יומא פרק א
קטגוריות: ש_ס / יז יומא / יומא - הרב אברהם שץ הרב אי_ש סטפנסקי

# שבעת ימים קודם יוה"כ מפרישין כה"ג מביתו

יש לחקור מדוע הכה"ג צריך פרישה קודם יוה"כ, האם זה דין על הנכנס לפני ולפנים, דהוא צריך להכנס בקדושה, או שמא, עבודות היום שהוא עובד ביוה"כ הם מצריכים אותו פרישה, דצריך לעבוד בקדושה. ומסתבר דזה תלוי בפלוגתת רבי יוחנן וריש לקיש [לקמן ד א] האם ילפינן פרישה ממילואים או דילפינן מסיני, דאי ילפינן ממילואים הרי הקרבנות הם המחייבים פרישה כמו במילואים, ואי ילפינן מסיני, הוי דין שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה.

ואם נאמר שהוא צריך פרישה משום עבודות היום יש לחקור, האם זה מחמת קדושת המקום, שעבודה שלפני ולפנים מצריכה פרישה, או שמא מחמת קדושת היום דיוה"כ, דהעבודה של אותו היום מצריכה פרישה. ונפק"מ לפי מה דאיתא במדרש דכה"ג יכול להכנס לקה"ק בכל עת שירצה, ובלבד שיעשה את סדר הקרבנות האמור ביוה"כ, [ובשם הגר"א איתא דרק אהרן הכהן היה יכול ליכנס בכל עת, ולא כל כה"ג], האם בכהאי גוונא צריך פרישה שבעה ימים, דהכא קדושת המקום איכא וקדושת היום ליכא. וכן חקר הגאון ר' מנחם זמבה [הובא בהגהות אמרי מבשר על תוס' הרא"ש]. ועי' ברש"ש [על התוס' ד"ה אלא] דנקט דבכהאי גוונא בעי פרישה מחמת קדושת המקום.

המרומי שדה דייק מרש"י דהפרישה היא משום קדושת היום, דרש"י כתב שמפרישים את הכה"ג מפני שכל עבודת יוה"כ אינה כשרה אלא בו, משמע דמפרישים רק את הכה"ג משום שהוא עובד את כל עבודות היום, אך אם היה התמיד נעשה על ידי כהן אחר, אותו הכהן היה צריך פרישה, אף שאין עבודתו בקרבנות המיוחדות ליוה"כ, ואף שאינו נכנס לפנים, והיינו משום קדושת היום, שכל קרבנות יוה"כ טעונים פרישה.

ובתוס' ד"ה ומ"ש משמע דזה משום קדושת המקום, דכתבו "שכל עבודתו לפנים ולפני ולפנים".

**"וכיפר בעדו ובעד ביתו" ביתו זו אשתו**

הראשונים נסתפקו האם דין זה מעכב בכפרה אף בדיעבד או לא, [בתוס' ישנים איכא שני תירוצים, והמנ"ח קפה סק"ז נקט דמעכב]. והגבורת ארי הוכיח דמעכב מהא דחייש רבי יהודה שמא תמות אשתו, והרי חכמים לא חששו לדברים שאינם מעכבים, וכדמוכח מהא דאין צריך להפריש את הכהן השני שבעה ימים, דזה משום שאין ההפרשה מעכבת כמבואר בגמ' [ג ב], אלא מוכח שביתו מעכב, ולפיכך חשש לזה רבי יהודה.

ודחה הגבורת ארי, דיתכן לומר דחששו אף לדברים שאינם מעכבים, והא דאין צריך להפריש את הכהן השני שבעה ימים, הוא מפני שלאחר שמתקינים כהן שני, הכהן הראשון כבר זריז שלא יטמא, כמבואר בגמ' לקמן [יג א], ותו לא חיישינן כלל שיטמא, ולכן אין צריך להפריש את הכהן השני. אך בסוף דבריו חזר בו, דהא לרבי יהודה איכא למיחש נמי שמא הכהן הראשון ימות, דהא רבי יהודה חייש למיתה, [ומה שכתב רש"י דמתקינים כהן שני משום קרי וטומאה לדעת רבי יהודה אין צריך לזה, אלא חיישינן נמי שמא ימות הראשון], ולזה לא מהני מה שהוא זריז. ואם כן שוב איכא להוכיח מהא דאין מפרישים את השני דלא חששו לדברים שאין מעכבים, ואם כן מוכח מדחייש רבי יהודה שתמות אשתו דזה מעכב.

ועוד דחה את הראיה, דבאמת חיישינן אף לדברים שאינם מעכבים, כיון דלכתחילה זה מוסיף בכפרה, אך הפרשה שבעה ימים, אין זה מעלה בכפרה כלל, אלא זה דין על הבית דין להפריש את הכה"ג, ואם לא הופרש, מאי דהוה הוה, ואם יטמא או ימות הראשון וישמש השני בלא הפרשה, אין חיסרון בכפרה כלל אף לכתחילה, ולכן לא תקנו להפרישו.

עוד נסתפק הגבורת ארי, אף להצד דאינו מעכב, מה יעשו באופן שמתה אשתו ואין לו אשה אחרת, [כגון לרבנן דאין מפרישים אשה אחרת], האם יקחו את הכהן הראשון בלא אשה, או שמא, יקחו את הכהן השני שיש לו אשה, אף שהוא לא הופרש שבעה ימים. וכתב, דכיון שהעבודה בלא אשה זהו חיסרון בכפרה, וחיסרון הפרשה אינו חיסרון בכפרה וכלעיל, מסתבר לומר שיקחו את הכהן השני. אך עי' מש"כ בזה להלן על התוס' ד"ה וחכ"א שנחלקו בזה האחרונים.

**אף אשה אחרת מתקינים לו, שמא תמות אשתו**

הקשה המאירי, מדוע הצריך רבי יהודה להתקין לו אשה אחרת, הרי אם אשתו תמות נוכל לקחת את הכהן השני שיש לו אשה. ותירץ, דנח לנו להתקין לו אשה ולא להעביר את הכה"ג מכהונתו, כיון שאין הפסול בגופו. וכתב, שלפי חכמים שלא מתקינים אשה אחרת, אם מתה אשתו מעבירים את הכה"ג מכהונתו, והשני משמש.

ובגבורת ארי הקשה על תירוץ זה מהגמ' במס' סוכה [כד א], דאמרינן שרבי יהודה בעלמא לא חשש למיתה, והכא חשש טפי מפני שמעלה עשו בכפרה, ומבואר דמתקינים אשה נוספת מצד חיסרון בכפרה, ולא בשביל שלא נצטרך להעביר את הכה"ג מכהונתו. ויתכן ליישב על פי מה שכתבו הפני יהושע והמרומי שדה [הובאו דבריהם על התוס'], שיש מעלה לעבודה בכהן הראשון, שהוא הכהן הנמשח והמשמש כל השנה, מאשר העבודה בכהן השני, שמשמש רק באותו היום. ולפי זה כוונת המאירי, דאיכא מעלה בכפרה שלא נעביר את הכהן הראשון מכהונתו.

ובדברי המאירי מבואר, דאם תמות אשתו ואין לו אשה אחרת, הרי מעבירים אותו מכהונתו, ומשמש השני, ויש להוכיח מכאן אחד משני דברים, או שהמאירי סובר כהצד דזה מעכב בדיעבד, או שהוא סובר דגם אם אינו מעכב, מכל מקום מעדיפים את הכהן השני אף שלא הופרש שבעה ימים, וכמו דנקט הגבורת ארי [הובא לעיל]. ואם נאמר דלא כהמאירי, אלא שביתו לא מעכב ואם מתה אשתו משאירים את הראשון, הרי ביאור הגמ' בסוכה הוא פשוט, דאיכא מעלה בכפרה משום שאם תמות אשתו יעבוד הראשון בלא אשה.

הגבורת ארי תירץ על קושיית המאירי, שאם ניקח את הכהן השני הרי הוא יעבוד בלא הפרשה שבעה ימים, ויחסר בכפרה, ולכן סובר רבי יהודה, דעבדינן מעלה בכפרה, ומתקינים לו אשה נוספת, ואף שלא חוששים להא דהכהן השני יעבוד בלא הפרשה מפני שהפרשה לא מעכבת, זה רק משום שעל ידי שמתקינים כהן נוסף הכהן הראשון זריז ולא יטמא, [וכתירוץ הראשון של הגבורת ארי לעיל], אך לרבי יהודה דחיישינן שתמות אשתו, הרי בזה לא יועיל שהוא זריז, ושוב חיישינן להא דהכהן השני עובד בלא הפרשה. אך למסקנת הגבורת ארי דאין מעלה בכפרה בפרישת שבעה, אלא זה דין על הכה"ג קודם יוה"כ, שוב קשה דאין זה משום מעלה בכפרה.

האור שמח [איסורי ביאה פי"ז הי"ג] כתב, שמדברי הרמב"ם משמע דביתו מעכב. וכתב דלשון הגמ' בסוכה דרבי יהודה חשש למיתה משום מעלה בכפרה משמע קצת דזה מעכב. ודבריו צ"ע, דאם זה מעכב, הרי כשאין לו אשה יקחו את הכהן השני, וממ"נ לא יתכן לומר שהמעלה בכפרה הוא מחמת חשש לדבר המעכב.

**אמרו לו אם כן אין לדבר סוף**

התוס' ד"ה וחכ"א ביארו דהלכך ליכא למעבד תקנתא להאי חששא. אך בתוס' ישנים לקמן יג א ביארו, דאם יתקינו ארבע נשים איכא תקנה, אלא דהקשו לרבי יהודה, לשיטתך דחיישינן, מדוע לא חיישינן טפי ויתקינו ד' נשים. ועי' מה שיבואר בזה עוד לקמן בשם התוס' ישנים והמרומי שדה, דחכמים עצמם סוברים שאין כלל מקום לחשוש למיתה, ומה שאמרו א"כ אין לדבר סוף זה רק לשיטתו של רבי יהודה.

**רש"י ד"ה שבעת, כדיליף בהוריות בפרק בתרא**

הרש"ש תמה שלא נמצא שם ילפותא לזה. ועי' בחשק שלמה שכתב, דזה נמצא בירושלמי שם, וילפינן מ"וכיפר הכהן אשר ימשח אותו", וכתב להגיה כן ברש"י כדיליף בירושלמי דהוריות. אך הקשה החשק שלמה מהגמ' לקמן [ה א], דילפינן מאותו פסוק דרשא אחרת, וכתב רש"י שם, דאילו לעבודת הכה"ג בשאר הקרבנות אין צריך קרא, כיון שכל הפרשה כולה באהרן נאמרה, והכא כתב רש"י דילפינן ליה מקרא.

**רש"י ד"ה ומתקינים לו, המעכבין מלבוא למקדש**

הריטב"א כתב המעכבין מלעבוד עבודה, וצ"ב מדוע לא כתב רש"י כהריטב"א.

**תוד"ה וחכ"א, וכי פריך בגמ' מאי שנא דגבי טומאה דשכיח טפי ממתה וכו'**

לפי תירוצם הראשון מעיקר הדין אין מקום להחמיר כלל בזמן מועט, אלא חכמים אמרו לרבי יהודה דאי עבדינן מעלה בכפרה וחיישינן אף לזמן מועט [וכדאיתא בסוכה דטעמו של רבי יהודה דעשו מעלה בכפרה] אין לדבר סוף. ויש לעיין, דאם כן מאי מקשינן שם ורבנן נימרו אינהו לנפשייהו [לגבי טומאה] אין לדבר סוף, הא טומאה שכיחא, והתוס' כתבו דבמקום שאינו רק מעלה אלא שיש חשש מעיקר הדין כגון בזמן מרובה לא אמרינן אין לדבר סוף, וטומאה דמי לזמן מרובה. וצריך לומר, דאמנם טומאה שכיחא והוי כזמן מרובה, אך מכל מקום הוי מעלה בעלמא, משום דגם אם יטמא נוכל להביא כהן אחר, [וכמו שכתבו התוס' בסוף דבריהם], וכיון דהוי מעלה בעלמא אין חילוק בין חשש טומאה לחשש מיתה, דתרוייהו הוו מעלה, ושפיר פריך נימא אין לדבר סוף. אך לתירוצם השני דבמקום דהוי כפרת כל ישראל אמרינן טפי אין לדבר סוף, שפיר הקשו התוס', מאי מקשינן ונימא אינהו לנפשייהו, הרי לגבי טומאה הוי מעלה בעלמא [וכדמוכח לפי התירוץ הראשון וכמש"כ], ובזה לא אמרינן אין לדבר סוף, אלא רק לגבי מיתה דהוי כפרת כל ישראל.

לפי תירוצם השני, חכמים גופייהו ס"ל דאין מקום לחשוש כלל למיתה, כיון דהוי לזמן מועט, ואין צריך להחמיר בכפרה, וכמבואר לקמן יג מיתה לא שכיחא. אלא דלר"י יש מקום להחמיר בכפרה טפי מההיא דיבמות, אף דזה לזמן מועט, ועל זה קאמרי חכמים א"כ אין לדבר סוף. [וראה בהגהות ראמ"ה שהקשה היכן מצינו דוגמא לזה, שאם יש סיבה להחמיר ואי אפשר, מקילים יותר מבמקום אחר]. ומסתבר לומר, דחכמים ור"י נחלקו בדרגת החשש למיתה, שלפי חכמים זהו חשש רחוק, ואין מקום להחמיר בזה כלל. אך לפי ר"י דיש מקום להחמיר על כרחיך דאין זה חשש רחוק כ"כ, ואם כן בכפרה צריך להחמיר לגמרי ואין לדבר סוף. [אך לפי תירוצם הראשון מסתבר לומר דלא פליגי בדרגת החשש למיתה, אלא האם החמירו בכפרה אף שהחשש הוא רחוק או לא].

**באו"ד, כי מסתמא ימצאו הרבה שיהו ראויים לעבודה**

הקשה המהרש"א, מדוע לא נאמר כן גם באופן שמתה אשתו, שמסתמא ימצאו הרבה שיש להם אשה. ותירצו הקרני ראם והשיח יצחק, שהתוס' סוברים שהעבודה כשרה בדיעבד גם בלא אשה, ואם כן, גם כשתמות אשתו הוא ישאר הכה"ג, ויחסר בכפרה הלכתחילה, ולכן בזה צריך להחמיר יותר, ואין מקום לחלק בין אחת לשתים. ומבואר בדבריהם, שיעדיפו את הכהן הראשון אף שאין לו אשה, מאשר את הכהן השני שיש לו אשה, ודלא כמו שנקט הגבורת ארי.

הפני יהושע והמרומי שדה תירצו, שגם אם נאמר שהתוס' סוברים שהעבודה פסולה בלא אשה, וכשתמות אשתו ניקח את הכהן השני, מכל מקום כיון שאין העבודה על ידי הכה"ג שנמשח לכך, הרי זה כשר רק בדיעבד, ולכן עדיף לתקן לכהן הראשון אשה שניה, בכדי שישמש הכה"ג של כל השנה, מה שאין כן באופן שנטמא, הרי הוא בין כה לא יוכל לשמש, ואין הבדל אם ישמש הכהן השני שהותקן לכך, או כל כהן אחר.

**תו"י ד"ה ומתקינין, להתקין לו בגדי זהב כמידתו וכו' ולהזהירו לשמור עצמו בטהרה**

השיח יצחק ביאר שהוצרכו להוסיף שמתקינים בכדי שישמור עצמו בטהרה ולא סגי בטעם הראשון, משום דמשמע שההתקנה היא בגופו של כהן ולא רק בבגדיו. ובהגהות אמרי מבשר על תוס' הרא"ש ביאר באופן אחר, דהנה הגבורת ארי נסתפק האם מתקינים את הכהן השני רק בערב יו"כ, או שמא גם התקנת הכהן השני היא שבעת ימים קודם יוה"כ. וכתב המגיה, דלכאורה זה תלוי בטעמים מדוע מתקינים, דאם בשביל הבגדי זהב הרי סגי לזה מערב יו"כ, אך בשביל לשמור עצמו בטהרה צריך שבעה ימים משום טומאת מת וטומאת ביתו. ולפיכך הוסיפו את הטעם השני לומר דמתקינים שבעה ימים קודם יוה"כ. [הא דנקטו התוס' ישנים בגדי זהב ולא בגדי לבן עי' שיח יצחק ובהגהות אמרי מבשר על תוס' הרא"ש שם].

בתוס' הרא"ש הוסיף עוד לבאר הטעם דמתקינים, חדא, שאם יארע בו פסול שיהא מזומן מיד לעבודה. ועוד, שיהיה הכה"ג זריז מחמת שיש לו צרה, כדאמרינן בגמ' לקמן יג א. וגם בטעמים אלו יש חילוק מתי מתקינים, דאי משום שיהא מזומן לעבודה סגי מערב יוה"כ, אך אם משום זריזות הכה"ג בעינן שבעה ימים. וכן הסיק הגבורת ארי, דכיון דבגמ' אמרינן דהא דמתקינים הוא כדי שיהיה לכה"ג צרה, הרי בעינן שיהיה לו צרה כל שבעת הימים. ולכאורה אינו מוכרח, דיתכן דהא דבעינן צרה הוא משום שיהיה זריז מטומאת קרי ולא משום טומאת מת, ולזה סגי בערב יוה"כ בלבד.

**באו"ד, דהפרשה לא מעכבא**

ראה במאירי שהביא דיש חולקים ופוסקים דהפרשה מעכבא, שהם פוסקים כמאן דיליף דין הפרשה ממילואים, וכיון דהתם ההפרשה מעכבת הוא הדין הכא, וכן כתב הר"י מלוניל, וביאור פלוגתתם עי' לקמן [ג ב].

**תו"י ד"ה שמא, ולשני לא היו מתקינין אשה וכו'**

בקושייתם הבינו דטומאת הכהן הראשון ומיתת אשת הכהן השני לא חשיב תרתי, ולכן הוקשה להם, מדוע לא

חשש לזה רבי יהודה. ויש להעיר, דבגמ' לקמן [יג א] מבואר, דלאחר דמתקינים כהן שני, הרי הכהן הראשון זריז שלא יטמא, מפני שיש לו צרה, ותו לא חיישינן כלל שיטמא, ואם כן, למה נחשוש לאשת השני, הרי כבר יש לראשון צרה והוא זריז. וצ"ל דלרבי יהודה יש סיבה נוספת להתקין כהן שני, שהרי חיישינן נמי שימות הכה"ג, וכמו שכתב הגבורת ארי, ולזה הרי לא מהני שהוא זריז, ולכן הקשו שבאופן הזה ניחוש שתמות אשת השני. [וצריך לומר, שגם זה לא נחשב לתרתי, וצ"ע].

ובתירוצם הראשון דלא חששו מפני שאינו מעכב, יש לעיין, מאי שנא הכהן הראשון דמתקינים לו אשה אחרת אף שאינו מעכב מהכהן השני דלא מתקינים. וצריך לומר, דרק לכהן הראשון עבדינן מעלה בכפרה לחשוש אף לדברים שאינם מעכבים, לפי שהוא עיקר הכה"ג, ולא לכהן השני. [ולפי זה מיושב נמי קושיית הגבורת ארי, מדוע לרבי יהודה מתקינים אשה נוספת אף שאינו מעכב, ואילו לגבי הפרשת הכהן השני מודה רבי יהודה שאין מפרישים מפני שאינו מעכב. אך לדברינו יש חילוק בין הכהן הראשון לכהן השני].

בקובץ חידושי תורה להגרי"ש כהנמן זצ"ל כתב ליישב את קושייתם, על פי מה שכתבו התוס' ישנים לקמן מט א והתוס' במגילה ט ב בשם הירושלמי, דהפר בא משל ראשון ולא משל שני, והיינו דהכהן השני המשמש תחת הכה"ג אינו נעשה לכה"ג בפני עצמו, אלא שהוא שלוחו של ראשון. ולפי זה כתב לחדש דגם לגבי "וכפר בעדו ובעד ביתו" אין זה ביתו של הכהן השני שהוא משמש, אלא ביתו של הכה"ג המשלח, דהוא המתכפר, ואם כן לא יועיל להתקין אשה לכהן השני, דהא בעינן ביתו של הראשון.

**היו מפרישין כהן השורף את הפרה**

כתבו הראשונים דרק הכהן השורף בעי פרישה, לפי שהוא עושה את עיקר מעשה הפרה, אך שאר הכהנים אינם צריכים פרישה. ובאמת לדעת רב ששחיטה בזר פסולה, [ואיכא למ"ד דאף כהן הדיוט לא מהני ובעינן כה"ג], וכן לדעת שמואל דלמזה בעינן סגן, ודאי גם הם צריכים פרישה, שהם עושים את עיקר העבודה טפי מהכהן השורף, אלא שבדרך כלל היה עושה את הכל כהן אחד. והא דנקטה המשנה כהן השורף ולא כהן השוחט או המזה לפי שעיקר מעשה הפרה היא לצורך שריפתה.

אך המנחת חינוך [שצז יז] נקט שכל כהן העוסק בפרה צריך פרישה, אלא דבדרך כלל היה עושה את הכל כהן אחד, ולכן נקטה המשנה כהן השורף את הפרה, ודבריו הם דלא כהראשונים כאן.

**שכל מעשיה בכלי גללים**

רש"י פירש שכל מעשיה של פרה. ולדבריו, בשבעת הימים של הפרישה היו משתמשים בכל הכלים, דהשתא אינו עוסק כלל במעשה הפרה, אלא דכדי להזכיר שמעשיה של הפרה היו בכלי אבנים גם הלשכה היתה נקראת בית האבן. אך התוס' פירשו שכל מעשיה היינו של הלשכה, ודוקא באותם הימים היו משתמשים בכלי אבנים, אך כאשר עוסק במעשה הפרה לא היה צריך כלי אבנים. וכן דעת הרמב"ם פ"ב מפרה ה"א, דנקראת בית האבן מפני שכל כליה כלי אבנים שאינם מקבלים טומאה. וכן כתבו התוס' ישנים, אלא שכתבו שדוקא ההזאות שהיו מזים עליו כל שבעת הימים היו מכלי אבנים. ודעת הרמב"ן [נדה מט א] דכל מעשיה של הפרה קודם קידוש טעונים כלי אבנים, אך לאחר קידוש אין צריך כלי אבנים.

ובדעת רש"י יש לעיין, דרש"י עצמו כתב במס' חולין [ט א] דהיו משתמשים בצלוחית המקבלת טומאה למילוי המים, והא כל מעשיה של הפרה נעשים בכלי אבנים, וכן הקשו התוס' ישנים והתוס' בחולין שם. ותירץ הריטב"א בדעת רש"י, דרק מה שמשתמש לצורך הפרה עצמה בעי כלי אבנים, אך לצורך מילוי המים לא. והא דכתב רש"י במס' סוכה [לז א ד"ה נפל] דהקידוש של האפר במים נעשה בכלי אבנים, צריך לומר דהקידוש נמי חשיב מעשה הפרה.

התויו"ט פ"ד דפרה מ"א הקשה, דבזבחים [כ א] אמר רבי יוחנן, דאפשר לקדש ידיו ורגליו לצורך עבודת הפרה אף בכלי חרס ואף בחוץ, ומדוע לא יצטרכו כלי שאינו מקבל טומאה, הא כל מעשיה בכלי אבנים. ולכאורה לפי דעת רש"י לא קשה, כיון שאינו משתמש בכלי לצורך גוף הפרה, ולפי דעת הראשונים לא קשה, דדוקא בשבעת ימי הפרישה תקנו להשתמש בכלי אבנים, אך לאחר שיצא מפרישתו והתחיל בעבודת הפרה א"צ כלי אבנים, וכן תירץ הרש"ש שם.

**מאי טעמא, כיון דטבול יום כשר בפרה, דתנן מטמאין וכו', תקנו לה רבנן כלי גללים**

הראשונים נחלקו בכונת הגמ', הר"ש והרא"ש בפרה פ"ג מ"א פירשו, דכיון דמטמאים את הכהן אתי לזלזולי, ולכן תקנו כלי גללים, ולפי זה, התקנה של כלי גללים היתה לאחר שתקנו לטמאותו מחמת הצדוקים, וכן נקטו התפארת ישראל [פרה פ"ג מ"א] והחזון איש [פרה ס"ו סק"ח]. אך ברמב"ם משמע דלא כן, שבסוף פ"א מהלכות פרה הביא את הדין שמטמאים את הכהן מאחר שקילקלו הצדוקים, ובריש פ"ב הביא את הדין שצריך להשתמש בכלי אבנים כיון שטבול יום כשר בפרה, ולא הביא את קלקול הצדוקים, ומשמע שהתקנה של כלי גללים היתה משום עצם הדין שטבול יום כשר בפרה, והגמ' מביאה את המשנה שמטמאים רק להביא ראיה שטבול יום כשר בפרה, אך החשש שיבואו לזלזל היה גם קודם התקנה שמטמאים, וכן הוא פשטות דברי הגמ'. ובדעת רש"י צ"ע, דהכא משמע מדבריו כהרמב"ם, שהתקנה היתה מחמת עצם הדין שטבול יום כשר בפרה, ואילו לקמן ג ב ד"ה מעלה וכן ח ב ד"ה וזה פרישתו מבואר כהרא"ש, שהתקנה היתה מחמת שמטמאים אותו, וצ"ע.

התוס' הקשו מדוע לא הפרישו את הכה"ג לאותו הלשכה של הכהן השורף את הפרה, ותירצו, דבעי הכירא שכל מעשיה בכלי גללים. והקשה השפת אמת, הניחא לאחר התקנה שמטמאים אותו, אך מעיקרא מדוע לא הפרישום לאותה לשכה. וכתב, דיתכן שבאמת מתחילה היו באותה לשכה, ורק לאחר שתקנו כלי גללים עשו לו לשכה בפני עצמו. והנה אי נימא כהרמב"ם לא קשה מידי, שהרי התקנה של כלי גללים היתה גם קודם שמטמאים. ולדעת הרא"ש דתקנו כלי גללים משום שמטמאים, ברש"י לקמן שם משמע שגם המעלה של פרישה שבעה ימים היתה מחמת שמטמאים אותו, ולפי זה, הרי כל הדין פרישה התחיל רק לאחר שמטמאים.

**מטמאין היו הכהן השורף את הפרה**

בגמ' לקמן [ח ב] מבואר, שכל שבעת הימים לא היו אחיו הכהנים נוגעים בו, מפני שבגדי אוכלי קודש מדרס לחטאת. והקשו התוס' ישנים, הרי בלאו הכי הכהן צריך הזאה כל שבעת הימים, וההזאה מטמאתו, דהא טהור שהיזו עליו מי חטאת נטמא, [הקושיא היא רק לרבי עקיבא לקמן יד א, דאילו לחכמים שם כל שנגע או נשא מי חטאת בדרך הזאה אינו נטמא], וכן הקשה בתוס' הרא"ש לקמן [ח ב]. ועוד הקשה החזון איש [פרה ס"ה סק"ב], מדוע צריך לשמור עצמו כל שבעת הימים בטהרת חטאת, הרי בלאו הכי ביום השביעי יטמאו אותו ויצטרך לטבול.

ותירצו התוס' ישנים, דחכמים עשו מעלה שכל שבעת הימים היה צריך הכהן לשמור עצמו בטהרת חטאת, וכל שיגעו בו אוכלי קודש הוי כטומאה לגביה, [לא רק לגבי חטאת אלא שהוא טמא גמור לכל דבר], ולא יוכל לעבוד עבודה באותם הימים, [התוס' ישנים כתבו דכל היום היה עובד בביהמ"ק כדאיתא לקמן יד, וצ"ע דהתם איירי בכה"ג שעובד בכדי להתרגל בעבודה, ומאי שייטא לכהן השורף את הפרה], והיו מזים עליו בסוף היום ומיד היה טובל, כדי שבשאר היום יהיה טהור. וכן תירץ החזון איש, שאם יגעו בו לא יוכל לאכול תרומה, כיון שהוא נטמא בכך. ובאמת לאחר שהיזו עליו קודם שטבל, דהוא טמא מחמת ההזאה, יוכלו אחיו הכהנים ליגוע בו, אלא דגזרו שמא יגעו בו בשאר היום, או כדאיתא בירושלמי דבאותו זמן אינם נוגעים בו כדי שהם לא יטמאו ממנו, שהרי הוא טמא, [ואף שהנוגע במי חטאת הוא נעשה ראשון לטומאה שאינו מטמא אדם, מכל מקום בטהרת חטאת עשו חכמים כל טומאה כטמא מת בשביעי שלו שהוא אב הטומאה ומטמא אדם].

**תקינו לה רבנן לשכה צפונה מזרחה כי היכי דלהוי לה הכירא**

הא דתקנו מזרחה הוא בכדי שיזכור ששחיטתה במזרח והזאותיה הם לצד כותל מזרחי של עזרה. והא דתקנו צפונה, רש"י כתב כדי שיזכור להיות זריז במעשיה, דהיא קרויה חטאת כחטאת פנים הטעונה צפון, והתוס' ישנים כתבו, דיזכור לעשותה לשמה כחטאת, דהא לגבי חטאת קיי"ל שאם עשאה שלא לשמה פסולה.

**מאי בירה וכו'**

רש"י כתב, דהלישכה היתה במקצוע צפונית מזרחית של עזרה, ומבואר דהלישכה היתה בתוך העזרה, וכן כתב הרמב"ם [פרה פ"ב ה"א], דמפרישים אותו ללשכה מוכנת בעזרה. אך התוס' ד"ה ומ"ש כתבו דהלישכה היתה חוץ לעזרה, ועי' עוד מה שכתבו התוס' לקמן [ח ב ד"ה דאי], וכן ציין הגרעק"א בגליון הרמב"ם.

הגבורת ארי [לקמן ג ב] והאור שמח [על הרמב"ם שם] כתבו, דרבי יוחנן וריש לקיש נחלקו בזה, דלפי רבי יוחנן שבירה היינו מקום בהר הבית, לשכת בית האבן היא בהר הבית, ולפי ריש לקיש שכל המקדש קרוי בירה הלשכה היא בעזרה. וכתבו, שהם נחלקו לשיטתם לקמן [ג ב] מה המקור של הפרישה בפרה, דרבי יוחנן משמיה דרביה וריב"ל [ויש גורסים ריש לקיש] ס"ל דילפינן ממילואים, ולפי זה הפרישה צריכה להיות בעזרה כמו במילואים, ורבי יוחנן גופיה ס"ל דזה רק מעלה דרבנן בעלמא, ולפי זה אין צריך שיהיה בעזרה. אך השיח יצחק כתב שר"י ור"ל לא נחלקו בזה כלל, אלא שלפי דעת התוס', גם ר"ל מודה שהלישכה היתה חוץ לעזרה, ומאי דקאמר "מקדש" לאו דוקא, אלא כל הר הבית קרוי בירה, וכן הוא להדיא בירושלמי. ולדעת רש"י והרמב"ם גם ר"י מודה שהלישכה היתה בתוך העזרה, אלא שהיא היתה בצד אותו המקום הקרוי בירה. [ולגבי לשכת פרהדרין האם היתה בעזרה עי' מה שיבואר להלן ו א].

הרש"ש והשפת אמת הקשו על דעת התוס' שלישכת בית האבן לא היתה בעזרה, דלמאן דיליף פרישה בפרה ממילואים, מדוע לא בעינן שתהא הפרישה לעזרה כמו במילואים. ובגבורת ארי כתב שהתוס' לשיטתם לקמן [ד א ד"ה נכנסו], שהלימוד ממילואים הוא אסמכתא בעלמא, ולפיכך לא ילפינן גם להא דבעינן שתהא בעזרה, [עיין שם שהאריך להוכיח שלא כדבריהם].

ועוד יש ליישב קושיית הרש"ש והשפת אמת על פי מה שכתבו התוס' ישנים והתוס' הרא"ש לקמן [ו א], דאף במילואים הפרישה לא היתה לתוך העזרה אלא ל"פתח אהל מעד", שזה נחשב כהר הבית ולא כעזרה.

**תוד"ה להוציא, לאו בטומאה דאורייתא מטמי ליה**

התוס' לקמן [ג ב ד"ה ריב"ב] הוסיפו דרבנן פסלו טבול יום דאורייתא, וכן כתבו התוס' במס' זבחים [יז ב ד"ה שריפה], ורק טבול יום דרבנן כגון על ידי אחיו הכהנים כשר בפרה. וכתב הגבורת ארי, דהוכחת התוס' מהא דאחיו הכהנים מטמאים אותו היא רק להא דגם טומאה דרבנן מהני, אך אין ראיה דטומאה דאורייתא לא מהני משום שרבנן פסלו טבול יום דאורייתא, דיתכן שטומאה זו דאחיו הכהנים יותר מצויה לפניהם.

והנה רש"י להלן ח ב כתב, דמפני קל שעושין בו לטמאו בו ביום להטבילו, להוציא מלבן של צדוקים, לכך החמירו בטהרתו שלא יהא אדם נוגע בו, ולפי זה הא דתנן במס' חגיגה דבגדי אוכלי קודש מדרס לחטאת, דין זה הוא רק לאחר קלקול הצדוקים. ולפי"ז לא יתכן לומר שהתקנה היתה לטמאות אותו בטבול יום דרבנן שיסמכו עליו אחיו הכהנים, שהרי כל טומאת אחיו הכהנים היא רק לאחר שתקנו שהיא נעשית בטבול יום ואתו לידי זלזול, ועל כרחיך לשיטת רש"י צריך לומר שמטמאים אותו בשרץ, וכן באמת נקט רש"י במס' חגיגה [כג א ד"ה מטמאין], וכן דעת הרמב"ם [פרה פ"א הי"ד]. ובדעת התוס' צ"ל דהתקנה שהוא נטמא בנגיעת אחיו הכהנים היתה תקנה מוקדמת, [ולא מסתבר לומר שהתקנה היתה משום דאתו לזלזולי מחמת עצם הדין שטבול יום כשר בפרה, שהרי רבנן פסלו טבול יום, אלא צ"ל דהיתה תקנה מוקדמת להחמיר בטהרת חטאת].

ומה שהוכיחו התוס' מהא דבגדי אוכלי קודש מטמאים מדרס, ואם הוא טמא טבול יום דאורייתא הרי הוא טמא טפי מאוכלי קודש, עי' בתוס' בזבחים שם שדחו, דבאוכלי קודש חיישינן להיסח הדעת משאר טומאות שהם חמורות מטבול יום, וכלפי שאר טומאות אוכלי קודש טמאים טפי מטהור לחטאת.

ובתוס' במס' חגיגה [כג א ד"ה מטמאין] הקשו על שיטתם, דאי הטומאה היא רק דרבנן איך יש בזה הכירא לצדוקים, הרי הם לא מודים שהוא טמא וכלפיהם הוא לא טבול יום. ותירצו, דמכל מקום כיון שזה נעשה בפרסום הכל רואים שיש לעשותה בטבול יום.

במס' חגיגה [כג א] נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע לגבי כלי שעשהו לצורך מי חטאת [דגם לגבי הכלי תקנו חכמים שיהא הכלי בטומאת בטבול יום להכירא דצדוקים], דלר"א כיון דתקנו חכמים שכלי הנגמר בטהרה צריך טבילה לקודש, ולגבי חטאת הוסיפו ותקנו שיחשב כטמא מת בשביעי שלו [דמטמא אדם וגם שצריך הערב שמש], סגי בהכי לתקנת הצדוקים, ולדעת רבי יהושע צריך לטמאותו ולהטבילו, ולא סגי בטומאה של כלים הנגמרים בטהרה. וביאור פלוגתתם, דבטומאת הערב שמש מצד התקנה הנוספת בחטאת ליכא נפק"מ כלל, שהרי התקנה היתה רק לחטאת ולא לקודש, ולגבי קודש הכלי טהור, ולגבי חטאת טבול יום כשר, ואין כאן טומאה כלל. והשתא, רבי אליעזר סובר, דכיון דאילו טבול יום היה פסול בפרה כדעת הצדוקים, הרי הכלי היה טמא בטומאת טבול יום והיה פסול, שפיר איכא הכירא לצדוקים שטבול יום כשר. ורבי יהושע סבר, דמאחר ואין כאן בפועל טומאת טבול יום, לא סגי בזה להיכרא דצדוקים.

והקשו התוס' ישנים, לדעת ר"א דסגי בהא דעשאוהו כטמא מת בשביעי שלו, מדוע לגבי הכהן השורף את הפרה צריך שאחיו הכהנים יטמאו אותו, ולא סגי בהא דחכמים יעשו אותו כטמא מת בלא סיבה לטומאה. ותירצו, דחכמים לא עשו כטמא מת בלא סיבה כלל, אלא שאם יש סיבה לחשוש לטומאה, כגון בכלים הנגמרים בטהרה דחיישינן לרוק לח של ע"ה, אפילו שהסיבה היא רק לטומאה קלה, חכמים הוסיפו ועשאוהו כטמא מת, שהוא מטמא אדם, אך בלא סיבה כלל חכמים לא עשאוהו כטמא מת, ולכן צריך שיסמכו בו אחיו הכהנים, והשתא חכמים עשאוהו כטמא מת.

אך הקשה בגבורת ארי, לדעת רש"י והרמב"ם דבעינן מגע שרץ ולא סגי בטומאה דרבנן, מאי שנא מכלים הנגמרים בטהרה דסגי בטומאה דרבנן, דלדעת ר"א סגי בהא דעשאוהו כטמא מת בשביעי שלו. ותירץ, דלגבי הכהן השורפה הצריכו הכר טפי לתקנת הצדוקים, כיון שהשריפה היא עיקר עשייתה, ובזה תקנו לטמאותו בטומאה דאורייתא, משא"כ לגבי הכלים סגי בטומאה דרבנן.

ובחזון איש [פרה ס"ה סק"ב] הקשה, לדעת רבי יהושע דצריך לטמאותו ולהטבילו, ולא סגי בתקנת חכמים שהכלי טמא משום שאין כאן טומאה בפועל, מדוע הכא כתבו התוס' דסגי בהא דסמכו עליו אחיו הכהנים, הרי אותה הטומאה אינה עושה אותו טבול יום בפועל. ותירץ על פי מה שכתבו התוס' בחגיגה שהובא לעיל, דכשאחיו הכהנים מטמאים אותו הדבר מפורסם טפי, ולכן גם לרבי יהושע סגי בהכי להכירא דצדוקים, ואין צריך שיהיה טבול יום בפועל, עיי"ש.

**ופרה לאו בת כפרה**

האחרונים הקשו, שבמדרש מבואר שהפרה באה לכפר על מעשה העגל. ותירצו הגבורת ארי והמרומי שדה, שדוקא הפרה הראשונה שבזמן משה באה לכפר. אך הגבורת ארי הקשה על תירוץ זה, שמכל מקום נלמד מ"לכפר" לפרה שבזמן משה שטעונה פרישה. ולכן תירץ, שעיקר הפרה באה לטהר ולא לכפר, אלא שאגב אורחיה היא גם מכפרת, וכן תירץ הרש"ש, ועי' עוד בפני יהושע.

ושמעתי עוד ליישב בשם הגר"ח זלבנסקי זצ"ל, על פי מה שכתב בחידושי מרן רי"ז הלוי [הל' פרה אדומה], דהדין טהרה דבעינן בפרה אין זה מדין הקרבן שבה שהיא נחשבת כחטאת, דהא טבול יום כשר בה, אלא זהו דין מיוחד בפרה דבעינן שתעשה בטהרה, ודין זה קיים אף באספת אפרה ומילוי המים שאינם שייכים כלל לדין קרבן שבה, עכת"ד. ולפי"ז גם דין הפרישה אינו מהדין קרבן שבה אלא מהדין טהרה שבה שזהו דין מיוחד הנאמר בפרה, אך הא דאיתא במדרש שהפרה מכפרת זהו מהדין קרבן שבה, דמצינו שחטאת מכפרת, ושפיר אמרה הגמ' דלא יתכן להצריך פרישה מחמת הפסוק "לכפר", דחלק הטהרה שבה אינו מכפר.

**תוד"ה אלא אימא, אם כן לעשות למה לי**

התוס' ישנים והריטב"א תירצו, דאורחיה דקרא לומר כן, כלומר, לעשות פרישה בשביל כפרה. והרש"ש תירץ על פי מה שכתב הגר"א, דאהרן הכהן היה יכול ליכנס לקה"ק בכל עת שירצה, ובלבד שיעשה כסדר הקרבנות דיוה"כ, ולפי זה כתב, דמלעשות ילפינן לאהרן עצמו בשאר ימות השנה שהוא צריך פרישה, ומלכפר ילפינן לשאר הכהנים ביוה"כ שהם צריכים פרישה, [הרש"ש כתב כן לתרץ את קושיית התוס' בד"ה ואימא צוה, למה צריך צוה ולכפר, והוא הדין יש לתרץ הכא]. ועי' מה שכתבנו במשנה לבאר, שהם שני דינים בטעם הפרישה, האחד, משום קדושת המקום דקה"ק, והשני, משום קדושת היום דיוה"כ. וכעין זה תירץ במרומי שדה את קושיית התוס', דמלכפר לחוד הוה ילפינן רק לקרבנות שהם מסדר עבודת יוה"כ, ומלעשות ילפינן שכל קרבנות יוה"כ מצריכים פרישה, ואף התמידים והמוספים, [וזה ודאי רק משום קדושת היום ולא משום קדושת המקום]. ועוד תירץ המרומי שדה, דבעינן תרי קראי לומר דשנה עליו הכתוב לעכב, עיי"ש.

**דף ב ע"ב**

**ואימא צוה דקרבנות**

רש"י פירש דאיירי בקרבנות ציבור. והקשה הגבורת ארי, מדוע הוצרך רש"י לפרש כן, הרי הפסוק ד"ביום צוותו את בני ישראל" איירי אף בקרבנות יחיד. [ואין לומר דפירש כן משום דעל קרבנות יחיד יש לדחות כדדחי להלן דנים דבר שקבוע לו זמן ואין דנים קרבנות יחיד שאין קבוע להם זמן, שהם בכל יום, אך קרבנות צבור קבוע להם זמן. דהא פרה נמי אין קבוע לה זמן, ואינה עדיפה מקרבנות יחיד].

ויתכן לומר כמו שכתב הריטב"א, דהכי ריהטא כולה סוגיין דבקרבנות ציבור איירי, משום דדמו למילואים. אך יש לעיין, דבקושית הגמ' להלן ואימא כפרה דקרבנות פירש רש"י קרבנות יחיד, והרי אינם דומים למילואים. [הריטב"א עצמו כתב דכולה סוגיין איירי בקרבנות צבור, ומשמע שפירש כן גם בקושית הגמ' ואימא כפרה דקרבנות, ועי' מה שיבואר להלן, אך לדעת רש"י קשה]. ותירץ בהערות להגריש"א, דהכא קושית הגמ' היא דנילף מגזירה שוה, ובזה בעינן שיהיו שוים, אך להלן דפריך ש"לכפר" כולל את כל הקרבנות אין צריך שיהיו דומים, שהרי זה ריבוי בעלמא.

אך הקשה בהערות שם בעיקר דברי הריטב"א, מדוע חשיבי קרבנות המילואים קרבנות צבור, הרי היו שם גם קרבנות של אהרן שהם קרבנות יחיד. ולהלן ג א תירץ בהערות על פי מה שייסד שם בדעת רש"י, דבמילואים היה לקרבנות של אהרן דין קרבן ציבור, עיי"ש.

**ואימא כפרה דקרבנות**

פירש רש"י דאיירי בקרבנות יחיד, דכתיב בהו להדיא כפרה, אך בקרבנות צבור לא כתיב כפרה. והקשה הרש"ש מדוע לא פירש רש"י בקרבנות צבור דכתיב בהו כפרה, כגון שעירי הרגלים וראשי חדשים. ותירץ, דתירוץ הגמ' דנים דבר שקבוע לו זמן לא שייך בזה, שהרי שעירי הרגלים ור"ח קבוע להם זמן. אך הקשה אמאי לא מוקי בפר העלם דבר של צבור ושעירי עבודה זרה. ועי' שמועת חיים סימן ט שיישב על פי שיטת רש"י בקידושין לו ב דבעינן בהו כהן גדול, ולא שייך בזה דחיית הגמ' מי ידעינן הי כהן מיתרמי.

ועוד יש ליישב על פי מה שכתב השפת אמת [הובא להלן], שהתירוץ הראשון של הגמ' מי ידעינן הי כהן מתרמי שייך דוקא בקרבן יחיד שאין צריך פייס, אך בקרבן ציבור שצריך פייס אפשר לעשות את הפייס שבעה ימים קודם, ולפי זה שפיר הוצרך רש"י לפרש בקרבן יחיד דוקא.

אך יש להקשות, מדוע באמת לא הקשתה הגמ', ואימא כפרה דקרבן ציבור, ועל זה אין את התירוצים של הגמ' מי ידעינן הי מיתרמי כמו שכתב השפת אמת, וכן אין את התירוץ דנים דבר הקבוע לו זמן כמו שכתב הרש"ש. וצריך לומר כמו שכתב השפת אמת, דמאחר וה"לכפר" לא איירי בקרבנות יחיד, מפני שלא ידעינן הי מתרמי או מפני דהוי דבר שאין קבוע לו זמן, שוב לא איירי בקרבנות כלל, מפני שלא מחלקים את הכפרה לומר דקאי רק על חלק מהמכפרים, ולכן גם קרבנות ציבור אינם טעונים פרישה.

בריטב"א משמע שגם קושיא זו מיירי בקרבנות צבור, דהא כתב דכולה סוגיין בקרבנות צבור איירי משום דדמו למילואים. וכן מבואר בתוס' ד"ה אימא, שכתבו דפרישה דיוה"כ נמי פרישה דקרבנות הוא, והא יוה"כ הוי קרבנות צבור. [אך יש לדחות דיצטרך פרישה מחמת פרו ואילו שהם קרבנות יחיד]. ויש לעיין, אם כן מאי משני דנים דבר שקבוע לו זמן, הרי קרבנות צבור קבוע להם זמן, [דמה"ט דוחים שבת וטומאה כדאמרינן לקמן נ א], והם דומים למילואים. וצריך לומר, דהם יפרשו את תירוץ הגמ' דלא כרש"י, דאין עיקר תירוץ הגמ' לחלק בין דבר שזמנו קבוע, אלא עיקר התירוץ הוא לחלק בין דבר שזמנו כל יום לדבר שאינו בכל יום, וקרבנות צבור זמנם כל יום, כקרבן התמיד. [ואף דלא נאמר להדיא כפרה בתמיד, מכל מקום גם הוא בא לכפר, ואפשר לכללו בלכפר, ודלא כרש"י שביאר בקרבנות יחיד משום שקרבנות צבור לא נאמר בהם לכפר].

התוס' ישנים כתבו, דגם בקושית הגמ' לעיל ואימא ציוה דקרבנות הו"מ למידחי דנים דבר שקבוע לו זמן, אלא שלא הוצרך לזה. ויש לעיין, איך יתכן למידחי התם כן, הרי פרה נמי אין קבוע לה זמן, ומאי אולמא פרה מקרבנות. אך לפי מה שביארנו לעיל בתירוץ הגמ' ניחא, דפרה חשיבה קבוע לה זמן, כיון שאין זמנה כל יום.

**מי ידעינן הי כהן מתרמי דבעי ליה פרישה**

פירש רש"י והלא על ידי פייס היו עובדים. והקשה הגבורת ארי הא הכא בקרבנות יחיד איירי, ולקמן כו ב איתא, בד"א בקרבנות צבור, אך בקרבנות יחיד הרוצה להקריב מקריב, ופירש רש"י דאיירי בפייס, דקרבנות יחיד אינם טעונים פייס. ותירץ הנודע ביהודה בהגהותיו שם, דודאי אם רצה היחיד לבחור כהן הרשות בידו ולא עושים פייס, אך אם היחיד לא בחר כהן עושים פייס, ותירוץ הגמ' הוא מי ידעינן איזה כהן יבחר או איזה כהן יעלה בפייס. ובהערות להגריש"א כתב, דאי אפשר כלל לבעלים לבחור איזה כהן יקריב, שהרי כהנים שלוחי דרחמנא, וכונת רש"י שם לומר דלא היה פייס מיוחד לקרבן יחיד, אלא כהן שזכה בפייס לתמיד זכה גם בכל קרבנות היום. ולפי"ז שפיר כתב רש"י דגם קרבנות יחיד לא ידעינן הי כהן מתרמי כיון שהיו עושים פייס.

אך הקשה השפת אמת, למה לא יעשו את הפייס שבעה ימים קודם ההקרבה, וכהן העולה בפייס יהא טעון פרישה. ועוד הקשה, מאי פריך בתר הכי ואימא רגלים, הרי גם ברגלים היה פייס איזה כהן יעבוד, ומי ידעינן הי כהן מתרמי. ובזה ליכא לשינויי כתירוץ הגמ' שנעשה הפרשה לכל הבית אב, שהרי ברגל כל הכהנים היו עובדים, ואי אפשר להפריש את כל הכהנים, [וראה מה שתירץ בזה הר"א לנדא, דקודם הרגל לא הוקשה לגמ' שנצטרך להפריש את כל הכהנים, כיון שזה רק זמן מועט]. ועוד הקשה הגבורת ארי, דדין פייס הוא מתקנת חכמים, ואיך אפשר לומר שלא יתכן להצריך הפרשה בקרבן יחיד מחמת שהוא טעון פייס.

ולפיכך כתבו המצפה איתן והשפת אמת להגיה ברש"י "ולא על ידי פייס היו עובדים", וכמבואר במשנה שם שבקרבן יחיד הרוצה להקריב מקריב, ולכן אי אפשר לעשות הפרשה מעיקרא. אך קרבן ציבור שהיה פייס, אפשר לעשות פייס שבעה ימים קודם ולהפריש את מי שיעלה בגורל. [ולכן פירש רש"י את קושית הגמ' בקרבנות יחיד, וכמו שביארנו לעיל].

ולפי מה שכתב הנודע ביהודה דאם רצה היחיד לבחור כהן הרשות בידו, ואם לא עבדינן פייס, יש ליישב על דרך זה את דברי רש"י בלא להגיה, דודאי קרבן צבור שתלוי רק בפייס אפשר לעשות את הפייס שבעה ימים קודם, אך קרבן יחיד שאם רצה היחיד לבחור הרשות בידו, לא יתכן לעשות פייס שבעה ימים קודם, דמי יימר שנעשה פייס, [ומש"כ רש"י והלא ע"י פייס עובדים זה טעם למה לא ידעינן הי כהן מתרמי, אלא דאם תאמר שאפשר לעשות את הפייס קודם, י"ל דיתכן שהוא יבחר כהן, ולכן אי אפשר לעשות את הפייס קודם].

אך לפי מה שפירש הריטב"א את קושיית הגמ' בקרבן ציבור, על כרחיך צריך לומר שאי אפשר לעשות את הפייס לפני יום ההקרבה.

**מפרישת שבעה ליום אחד**

מבואר בגמ' דבמילואים הופרשו שבעה ימים רק בשביל היום השמיני, שנתחנכו בו לכהונה. וברש"ש העיר, דבפשטות אינו כן, אלא דהופרשו שבעה ימים בשביל לחנכם בעבודה לעולם, ולא רק בשביל היום השמיני.

**ואפילו למאן דאמר שמיני רגל בפני עצמו**

יש לעיין בכוונת הגמ', הרי לכולי עלמא שמיני רגל בפני עצמו הוא, וליכא מאן דפליג בזה. ובאמת בתוס' ר"י הלבן גרס בגמ', "ואף על גב דשמיני רגל בפני עצמו הוא", דדין זה הוא לכולי עלמא. אך הגבורת ארי פירש לפי גירסתינו, דכוונת הגמ' לפלוגתת רב נחמן ורב ששת במס' סוכה [מז ב], דנחלקו האם אומרים שהחיינו בשמיני, ומייתי שם תניא כוותיה דרב נחמן מהברייתא דשמיני רגל בפני עצמו לענין פז"ר קש"ב. ואף שהם נחלקו רק לענין שהחיינו, מכל מקום קאמר בגמ', דלפי רב ששת, כיון שמצינו ששמיני טפל לחג הסוכות לענין שהחיינו, איכא למיעבד קל וחומר מחג הסוכות שאינו צריך פרישה, אך לפי רב נחמן לא מצינו דבר שהוא טפל לחג, ומשני דאפילו לרב נחמן מצינו ששמיני טפל מיהא לענין תשלומין.

**דף ג ע"א**

**אבל לענין תשלומין תשלומין דראשון הוא**

במס' חגיגה [ט א] נחלקו רבי יוחנן ורב אושעיה, במי שהיה חיגר ביום ראשון של הרגל ונפטר מחיוב ראיה וחגיגה, ונתפשט ביום שני, האם הוא פטור משום שכולם תשלומין דראשון הן, או שהוא חייב משום שכולם תשלומין זה לזה. וכתבו הרמב"ן והריטב"א [סוכה מז א], דבשמיני לכולי עלמא הוא חייב אף שהיה חיגר בראשון, דשמיני רגל בפני עצמו לגבי זה, [וביארו שזהו הכונה "רגל" בפני עצמו וכדלהלן]. והא דאמרינן אבל לענין תשלומין תשלומין דראשון הוא, ביארו, דבאופן שכבר הביא קרבן אינו חייב שוב בשמיני, ולגבי זה הוא נחשב טפל לחג, דאין לו חיוב בפני עצמו.

ובגבורת ארי הקשה על שיטתם, דאם כן מאי פריך ואימא ראש השנה, הרי לראש השנה אין חיוב ראיה וחגיגה, ומאי אולמא משמיני. ולפיכך כתב הגבורת ארי להיפך, שאפילו למאן דאמר שהוא חייב בשאר ימות הרגל, שאינם תשלומין דראשון, מכל מקום אינו חייב בשמיני, כיון שלכו"ע חיוב השמיני הוא רק בתורת תשלומין לחג הסוכות. ובדעת הרמב"ן והרשב"א י"ל פשוט, דשמיני אינו דומה לראש השנה, דראש השנה אינו בכלל קרבן ראיה וחגיגה כלל, אך שמיני הוי בכלל החיוב, דהא יכול להשלים בו את חיוב החג, ומכל מקום אין לו חיוב בפני עצמו, ושפיר איכא ראיה דשמיני טפל לחג.

**רש"י ד"ה רגל לעצמו, שאין שם חג הסוכות עליו**

פירשו התוס' במס' ראש השנה [ד ב] בכוונת רש"י, דבברכת המזון ובתפילה מזכירים שמיני עצרת ולא סוכות, וכן כתבו התוס' ישנים והריטב"א כאן בדעת רש"י. ולפי זה על כרחיך צ"ל ד"ברכה" היינו ברכת המלך, שהרי אזכרה היינו "רגל". אך רש"י במס' סוכה [מח א] כתב, ד"רגל" היינו שאין צריך לישב בשמיני בסוכה, ו"ברכה" היינו אזכרה אלא שבתוספתא משמע דהיינו ברכת המלך.

אמנם שאר הראשונים כתבו ד"ברכה" היינו אזכרה, ובביאור "רגל" ישנם כמה שיטות בראשונים: דעת ר"ת דהיינו לינה, דעת ר"ח במס' סוכה דהיינו אבילות, דעת הרמב"ן והריטב"א שם דהיינו ראיה וחגיגה, שאם היה סומא בראשון ונתפקח, הרי הוא חייב בשמיני לכולי עלמא, וכמו שכתבנו לעיל, ועוד פירשו שם לענין בל תאחר.

ובתוס' ישנים הקשו, מדוע לא הוזכר בברייתא לכל אחד את מה שהזכיר חבירו. ונאמרו בזה תירוצים שונים בראשונים, עי' בתוס' במס' חגיגה [יז א] שתירצו לגבי ברכת המלך ולינה, ועי' עוד ברמב"ן ובריטב"א שם.

**תוד"ה פז"ר, די"ל דמי שלא הביא חגיגתו ביום ראשון, והביא בשאר הימים, צריך ללון בלילה שלאחריו**

מבואר בתוס', דהנפק"מ בחיוב לינה של ז' ימי החג היא באופן שמביא את החגיגה בשאר ימי החג, ויש לעיין, דאם כן תיפו"ל דחייב לינה מחמת הקרבן חגיגה, וכמו שהקשו תוס' להלן לגבי שלמי שמחה. ועי' בשמועת חיים שכתב לתרץ, שהחגיגה בשאר ימות הרגל הרי היא באה רק בתורת תשלומין, ומעיקר הדין חייב להביא דוקא ביום הראשון, ולגבי פסח שני פליגי תנאי במס' פסחים [צה ב] האם הוא חייב בלינה לאחר הבאת הקרבן, וביארו התוס' שם דמ"ד שאינו חייב לינה הוא משום שקרבן של תשלומין אינו מחייב לינה וגרע מכל הקרבנות, ואם כן יתכן שהתוס' כתבו כן לדעת הני תנאי הפוטרים פסח שני מלינה, ולכן גם קרבן חגיגה לא מחייבת לינה.

אך צריך עיון מדוע הוצרכו התוס' לכך, הא י"ל בפשיטות דמשכח"ל באופן שלא הביא עדיין קרבן חגיגה, דמכל מקום יש עליו חיוב לינה מחמת הרגל. וכן באמת תירצו התוס' במס' ראש השנה [ה א], דמשכח"ל באופן שלא בא לירושלים ביום ראשון רק באחד מימות הרגל דהוא טעון לינה לילה שלאחריו. [וראה בתוס' במס' חגיגה [יז ב] דכתבו דהומ"ל וליטעמיך, ובאמת לא יתכן לינה כל שבעה]. והנראה לומר בדעת התוס' דידן, דס"ל שאין הרגל מחייב לינה אלא כאשר הוא מביא את קרבן הרגל דהיינו קרבן חגיגה, ואף דמצד הקרבן עצמו אינו חייב בלינה כמו שכתבנו לעיל, מכל מקום הרגל מחייב לינה כשהוא מקיים את מצות הרגל, דהיינו כשהוא מביא את קרבן החג.

וכעין זה מבואר בדברי הרמב"ן בסוכה שם, שכתב, וענין הלינה פירשו רבותינו הצרפתים ז"ל, לומר, שאם שחט חגיגתו בשביעי, ובא שמיני ונתראה פנים בעזרה ואכלה, שהרי היא נאכלת לשני ימים, צריך הוא לינה משום חובת הרגל דשמיני. ומבואר שהרגל מחייב לינה רק כאשר נתראה בעזרה. ועי' בריטב"א בסוכה שם שדן באריכות מה מחייב את הלינה ברגל, ולכאורה, מהתוס' כאן משמע שהרגל מחייב כשהוא מביא קרבן חגיגה, ומהרמב"ן משמע שהרגל מחייב כשהוא מתראה בעזרה.

אך הקשה הריטב"א שם, מדוע שמיני חשיב רגל בפני עצמו לגבי לינה, הרי באופן שכבר קיים מצות ראיה בחג אינו חייב ללון מחמת שמיני, ואם כן השמיני בפני עצמו אינו מחייב לינה אלא רק בתורת תשלומין, ואם כן אין זה רגל בפני עצמו. וצריך לומר על דרך שפירש הרמב"ן בהא דשמיני רגל בפני עצמו לגבי ראיה וחגיגה, דאמנם אם כבר קיים את חיובו בחג אינו חייב בשמיני, מכל מקום חשיב רגל בפני עצמו, משום דבאופן שהיה חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שמיני, אילו לא היה רגל בפני עצמו לא היה חייב בשמיני, כיון שלא נאמרה מצות ראיה בשמיני, עיי"ש. וכן הוא לענין לינה, דהוי רגל בפני עצמו לענין שאם לא נתראה בחג אלא בשמיני הוא יכול להשלים את חיובו לענין ראיה וחגיגה ולענין לינה. [ראה במסקנת הריטב"א שם ויתכן שכיון לזה].

אך עדיין צ"ע, דהתוס' לא ביארו ב"רגל" דהוא ראיה וחגיגה, ובפשטות הם נחלקו על הרמב"ן דמה שהוא חייב בראיה וחגיגה בשמיני זה לא סיבה להחשיבו רגל בפני עצמו, כיון שהוא חייב בזה כל החג. ועוד, דגם הרמב"ן ביאר רק באופן שהיה חיגר בראשון, אך משום הא דיכול להשלים חיובו בשמיני לא חשיב רגל בפני עצמו. ויתכן לומר בדעת התוס', דשמיני הוי רגל בפני עצמו משום דבשמיני יש סיבה בפני עצמה לחייב לינה, ואף אם כבר לן בחג, אלא שיש תנאי שהחג מחייב לינה רק כאשר מביא קרבן חגיגה, ואם כבר נתראה בחג והביא קרבן חגיגה שוב אינו חייב בשמיני, דהא אינו מביא השתא חגיגה, אך אם לא הביא בחג ומביא בשמיני, השמיני הוא המחייבו לינה.

אך לדעת הרמב"ן דחיובו הוא מחמת שנתראה פנים בעזרה צ"ע מדוע השמיני לא יחייב אותו גם כאשר כבר נתראה בחג, ועל כרחיך דהוי רק תשלומין. ועוד יש לעיין במה שכתב הרמב"ן דענין הלינה הוא באופן "ששחט חגיגתו בשביעי ואוכלה בשמיני, שהרי היא נאכלת לשני ימים", למה הוצרך לזה, הרי גם באופן ששחט חגיגתו בראשון יתחייב להתראות בשמיני ויתחייב ללון. [ומשמע שמה שנתראה בשמיני מחייבו בלא קרבן חגיגה רק משום שלכל הפחות הוא אוכלה בשמיני, ולפי"ז שפיר יתכן אף בדעת הרמב"ן דחשיב שמיני רגל בפני עצמו לענין זה דהרגל מחייבו כאשר נתראה בו והוא אוכל את החגיגה, וצ"ע].

**באו"ד, דמשכחת לה דלא מייתי קרבן בו ביום, כגון ששלח שלמיו מאתמול**

לכאורה כונת התוס' להקשות על החיוב לינה במוצאי יו"ט ראשון, היכי משכח"ל, תיפו"ל משום חיוב הקרבן דשלמי שמחה של היום הראשון. ותירצו, דיכול להביא שלמי שמחה מערב יו"ט, וילון בליל יו"ט, ומחמת הרגל יתחייב ללון גם במוצאי יו"ט. דאי כתבו כן על שאר ימי החג מה יועיל ששלח שלמיו מאתמול, הרי מכל מקום הוא צריך לבא לירושלים בכדי לאכול את השלמים. וכן ביאר הערוך לנר בסוכה שם, וכתב, דדבריהם יתכנו רק למ"ד דלא בעינן זביחה בשעת שמחה, שהרי הוא שוחט את הקרבן קודם זמן חיובו. [עיי"ש שתירוץ שני הוי רק למ"ד דבעינן זביחה בשעת שמחה, והתוס' כתבו את שני התירוצים בכדי ליישב לפי שני השיטות]. אך הקשה הערוך לנר, מדוע הוצרכו התוס' להוסיף ששלח שלמיו מאתמול, הרי איירי בערב יו"ט, וגם אם הוא עצמו הביא את הקרבן לא יצא בזה ידי חובת לינה של הרגל, וכתב דהתוס' בפסחים צה ב באמת תירצו, דישמח באותן שנשחטו אתמול או בשלמי חבירו, אך דברי התוס' כאן צ"ע.

אך נראה דלא יתכן לפרש כן, דהא באמת יקשה על הגמ' בסוכה, לינה כל ז' מי איכא, דהא בלאו הכי חייב לבא לירושלים לאכול שלמי שמחה, ויתחייב משום כן ללון כבר בתחילת החג. והנראה לומר על פי מה שכתבנו לעיל בדעת התוס', דחיוב לינה מחמת הרגל איכא רק בזמן שמביא קרבן חגיגה, ואם מביא בשאר הימים הרי הוא מתחייב באותו יום ללון, ועל זה קשיא להו תיפו"ל דהוא חייב משום הקרבת שלמי שמחה, שהרי חייב להקריב כל יום בשביל לאכול בשר. ותירצו, דאיירי באופן שבאותו יום שהוא מתראה בעזרה ומביא קרבן חגיגה אינו מביא קרבן שלמי שמחה, משום שכבר שלח מאתמול ויש לו בשר להיום, וכן אם הוא מתראה ביום השישי של החג צ"ל דכל הקרבנות שלמים שהקריב בחג היה על ידי שליח ולא בא עדיין לעזרה. וחיוב לינה מצד הקרבן ליכא, דאין הקרבן מחייב לינה אלא אם כן הביאו הוא בעצמו לעזרה, והכא איירי ששלח את השלמים, ולכן אף שהיה כל הרגל בירושלים לא נתחייב עדיין בלינה. [וכן יכלו התוס' לתרץ דאיירי ששלח שלמיו היום קודם שבא לעזרה, דאין הקרבן מחייבו אלא אם הקריבו בעזרה, אלא דזה דוחק, שהרי הוא בא לעזרה בשביל קרבן ראיה וחגיגה ומדוע לא הביא עמו גם את השלמי שמחה]. ולפי"ז לא קשה כלל קושיות הערוך לנר, דלא איירי בהקריב השלמים מערב יו"ט, ומצי קאי גם למ"ד דבעינן זביחה בשעת שמחה. ולכן הוצרכו התוס' לומר ששלח שלמיו, שאם הוא בא לעזרה הרי הוא הביא כבר קרבן חגיגה. [אלא דלדברינו לא יתכן חיוב לינה מחמת הרגל ביו"ט ראשון, שהרי חייב להקריב בו שלמי שמחה, אלא אם כן נאמר דמשכח"ל באופן ששלח את שלמיו קודם שבא לעזרה, או דאיירי שהקריב מערב יו"ט וכמ"ד דלא בעינן זביחה בשעת שמחה].

אך התוס' במס' ראש השנה כתבו בתירוצם, דמשכח"ל דלא מייתי קרבן ביום שבא לירושלים, כגון ששלח שלמיו מאתמול. ומבואר מדבריהם דחיוב לינה אינו תלוי בראייתו בעזרה אלא בביאתו בירושלים, דהרגל מחייב לינה כשבא לירושלים, וכן מבואר מדבריהם שם שכתבו דמשכח"ל לינה כל שבעה כגון שלא בא ברגל לירושלים ביום ראשון רק ביום שני או בשאר הימים, ומבואר דתלוי בביאתו לירושלים, ודלא כהתוס' דידן והרמב"ן. ואם כן יש לעיין מה יועיל שהוא שלח שלמיו מאתמול, הרי הוא צריך לאכול את השלמים בירושלים, ומחמת חיוב האכילה הוא צריך לבא לירושלים.

והנראה בדעת התוס' בראש השנה, דבאמת לא איירי בערב יו"ט כמו שכתב הערוך לנר אלא בשאר ימות הרגל, והא דלא הוצרך לבא לירושלים מתחילת הרגל בשביל לאכול שלמי שמחה, נראה דליכא חיוב כלל לבא לירושלים בשביל לקיים מצות אכילת בשר שלמים, אלא שאם הוא בירושלים הוא צריך לזבוח ולאכול, [וכן כתב בקונטרס אחרון שבסוף הטורי אבן למס' חגיגה], ולפיכך שפיר תירצו דאיירי ששלח שלמיו יום לפני שבא לירושלים, דהשתא אינו צריך להביא עוד קרבן שלמי שמחה.

הטורי אבן [חגיגה יז ב] הקשה על תירוץ התוס', מה יועיל מה שהוא שחט שלמים מאתמול, הרי חיוב השמחה הוא גם בלילה, ואם כן חייב כל אדם לזבוח שלמים כל יום, ואינו יכול לסמוך על השלמים של אתמול, שהרי את השלמים של אתמול הוא לא יוכל לאכול בלילה. ועי' בערוך לנר בסוכה שם שתירץ, דכיון דלילה אינו זמן זביחה לכו"ע אין חייב לזבוח בשביל לאכול בלילה, ויוצא ידי חובתו בכסות נקיה.

**דנין פר אחד ואיל אחד**

רש"י פירש דהיינו פר ואיל של מוסף דיוה"כ. והא דלא פירש דהיינו פר ואיל של הכה"ג שזה יותר דומה למילואים, פירש הריטב"א, דעל זה לא שייך להקשות מראבר"ש דהיו שני אלים, דהא איירינן באילו של אהרן דלכו"ע היה רק איל אחד. ועל כרחיך דאיירי בפר ואיל דמוסף. אך הקשה הריטב"א מהגמ' להלן דנים פר ואיל שלו מפר ואיל שלו, ומשמע דאיירי באותו פר ואיל דלעיל, ומבואר דאיירינן על פרו ואילו של הכה"ג. ותירץ, דלכן רש"י שם הדגיש וביוה"כ איכא נמי פר ואיל שלו, והיינו דבאמת עיקר הילפותא היא לפר ואיל של מוסף, אלא דיוה"כ דמי למילואים טפי מראש השנה משום דיש בו פר ואיל שלו.

ובשם ר"ת כתב הריטב"א, דבאמת ילפינן פר ואיל של כה"ג, והא דמקשינן מראבר"ש היינו דבהא דאמרינן לאפוקי עצרת דשני אלים הוא יש להקשות, דהא במוסף דעצרת איכא רק איל אחד, ואם כן גם עצרת דומה למילואים. אלא התירוץ הוא, דמכל מקום בעצרת יש אופן של שני אלים, ושוב אינו דומה למילואים. ולפי"ז שפיר פריך מראבר"ש דלדידיה גם ביוה"כ יש אופן של שני אלים, דהיינו במוסף דיוה"כ. ועי' בריטב"א על הגמ' לאפוקי עצרת דהקשה כן, דבמוסף דעצרת איכא רק איל אחד, ותירץ על זה באופן אחר, דבמוסף איכא שני פרים, וממנ"פ אינו דומה למילואים, ודלא כר"ת.

**מפר אחד ואיל אחד**

פירש רש"י דהיינו פר ואיל של אהרן דמילואים. והקשו הראשונים, איך יתכן למילף פר ואיל של מוסף דיוה"כ מפר ואיל של אהרן, הא לא דמו כלל דזה קרבן צבור וזה קרבן יחיד. ועוד, הא במילואים הפר הוא לחטאת והאיל הוא לעולה, ובמוסף דיוה"כ שניהם לעולה. ולפיכך כתבו התוס' ישנים בשם רבינו שמואל, דילפינן משור ואיל של ציבור שהיו במילואים, ולא משל אהרן, ואף ששניהם היו לשלמים וביוה"כ שניהם לעולה, מכל מקום כיון שבתרוויהו שניהם שוים שפיר ילפינן. ובשם ר"ת כתבו, דילפינן מפר ואיל דצואה דמילואים [שהקריבו בשבעת ימי המילואים ולא ביום השמיני], עיי"ש. ועי' בגבורת ארי שביאר באופן אחר.

וליישב דעת רש"י כתב בהערות להגריש"א, דרש"י ס"ל דאף הקרבן שהביא אהרן במילואים נחשב לקרבן ציבור, דהרי נאמר בתורה "קרב אל המזבח, ועשה את חטאתך ואת עולתך, וכפר בעדך ובעד העם, ועשה את קרבן העם וכפר בעדם", ומבואר שקרבנו של אהרן כיפר גם על העם, ובאמת נתחבטו בזה הראשונים שם, עי' רמב"ן ואבן עזרא. אך רש"י יפרש כפשוטו של מקרא, דקרבנו של אהרן כיפר גם על העם, ולכן הוא נחשב לקרבן ציבור, [עיין שם שכתב טעם לזה, דהקרבן בא לחנוך את אהרן לעבודה, שיוכל לעבוד לצורך כל ישראל], ושפיר ילפינן קרבן מוסף דיוה"כ מקרבן אהרן דמילואים.

ובזה יישב נמי את קושיית התוס', שהקשו, מה הנידון בגמ' האם קרבן הכה"ג בא משלו או משל העם, תיפוק ליה שרק הכה"ג הוא המתכפר, ונימא דנים קרבן יחיד מקרבן יחיד ואין דנים קרבן ציבור מקרבן יחיד. אך אי נימא דגם קרבנו של אהרן במילואים נחשב לקרבן ציבור לא קשה מידי, ובדוקא נקטה הגמ' דנים פר ואיל שלו. וכן יישב בזה את הריטב"א לעיל לגבי ואימא ציוה דקרבנות, וכמו שכתבנו שם.

**תוד"ה אלא למ"ד שני אילים, ואי משום דבעצרת קרבו שני פרים וכו'**

יש לעיין מה הוסיפו בזה, הא כבר הקשו כן בתחילה ותירצו דדנים רק חובת היום. ונראה בביאור דבריהם, דבתחילה הוקשה להם דנימא דנים פר אחד מפר אחד לאפוקי עצרת דג' פרים, והיינו דהלימוד עצמו יהיה פר מפר. ועל זה תירצו, דמכל מקום עצרת עדיפא משום שבחובת היום יש בה פר אחד, משא"כ ביוה"כ דהפר הוא למוסף. ושוב הוסיפו להקשות, דמכל מקום נימא בתורת פירכא, דעדיין יוה"כ עדיפא מעצרת משום שלעצרת יש עוד שני פרים למוסף, משא"כ יוה"כ דיש בה רק פר אחד, ואף דעיקר הילפותא הוא מפר דחובת היום מכל מקום איכא פירכא כנ"ל. ותירצו, דאם אתינן בתורת פירכא הרי גם למילואים איכא עוד שני פרים דר"ח.

**תוד"ה אלא למ"ד משל צבור, מכל מקום הוא קרבן שלו ומתכפר בו וכו'**

בהערות להגריש"א תירץ על קושייתם על פי מה שכתב לעיל, דגם קרבנו של אהרן במילואים נחשב לקרבן צבור וכולם מתכפרים בו, וכדכתיב "וכפר בעדך ובעד העם", ולפיכך דמי טפי לראש השנה. [והתוס' השמיטו התיבות "ובעד העם" ולפיכך הקשו דחשיב קרבן יחיד, וצ"ע].

השפת אמת כתב לתרץ, דהתוס' הקשו כן משום שהבינו שהנידון בגמ' האם "קח לך" היינו משלך או משל צבור קיים גם ביוה"כ, ולפיכך הקשו דמכל מקום יוה"כ דמי למילואים טפי מראש השנה, משום שתרוויהו באים משל צבור ורק יחיד מתכפר בהם, משא"כ ראש השנה דכל הצבור מתכפר בהם. אך לכאורה אינו כן, דהנידון בגמ' הוא רק במקום שכתוב "קח לך" או "עשה לך", אך ביוה"כ נאמר "פר החטאת אשר לו", ובזה לכו"ע משל יחיד. ואם כן לא קשה קושית התוס' כלל, דאמנם לגבי המתכפר מילואים דמי טפי ליוה"כ, אך לגבי הבעלים על הקרבן מילואים דמי טפי לראש השנה, דתרוויהו משל צבור, משא"כ יוה"כ משל יחיד.

**דף ג ע"ב**

**רש"י ד"ה בזמן שעושים, נקראת העבודה על שמם**

המהרש"א בחידושי אגדות כתב לפרש להיפך, דבזמן שעושים רצונו נקראת העבודה על שם משה, שהיא חשובה בעיני הקב"ה, ובזמן שאין עושים רצונו נקראת העבודה על שמם, שאינה חשובה בעיניו אלא היא כמלאכה בעלמא. ועי' בעיני שמואל שכתב שמהפסוקים מוכח כפירוש רש"י, שהרי הפסוק "ועשו ארון" נאמר קודם חטא העגל, והפסוק "ועשית לך" נאמר בספר דברים אחר חטא העגל. ודבריו הם דלא כרש"י על התורה פרשת כי תשא [לא יח] דהציווי על המשכן היה לאחר חטא העגל, אלא ככל המפרשים דפליגי על רש"י, דאף דמשה אמר לישראל לעשות משכן לאחר יוה"כ, מכל מקום הקב"ה ציוה למשה קודם חטא העגל, וכפי סדר המקראות. [ולרש"י יש לומר להיפך, דהפסוק ועשית לך נאמר קודם יוה"כ, שעדיין לא נתרצה הקב"ה לישראל לגמרי, והפסוק ועשו ארון נאמר אחר יוה"כ שכבר נתרצה הקב"ה לגמרי].

אך יש לעיין מאי מקשינן סתירה בפסוקים, הא רש"י בדברים שם פירש דהיו שתי ארונות, אחד שעשאו משה ובו נאמר ועשית לך, והשני שעשה בצלאל ובו נאמר ועשו ארון. ובאמת הרמב"ן שם כתב דכן הוא במדרשים, אך בפשטות הכתוב היה רק ארון אחד, ועכשיו התחיל לצוותו על המשכן וכליו עיי"ש, ולפי"ז ניחא.

**רש"י ד"ה תחילה במקום, ואם בשביל ששימש משה וכו' אין קרויה עבודה אצל עבודת כהנים**

המצפה איתן הקשה מהגמ' בזבחים קב דמשה כה"ג היה באותם הימים וחולק בקדשי שמים, משמע דחשיב עבודה. ולכן כתב ליישב באופן אחר, דשבעת ימי המילואים חשיב כבמה ולא כמשכן, ולכן חשיב תחילה במקום.

**רבי יהושע בן לוי מתני תרתי**

כתבו המהרש"א והגבורת ארי, דגרסינן ריב"ל ולא גרסינן ריש לקיש, שהרי לדעת ריש לקיש ילפינן פרישה דיוה"כ מסיני, ופרישה דפרה הוי מעלה בעלמא. אך המשנה למלך [פרה פ"ב ה"ב] גרס ריש לקיש וכדלהלן.

וליישב הגירסא ריש לקיש נראה, דבגמ' מדוייק דר"ל "מתני" תרתי, ולא דאיהו גופיה ס"ל כן, ובאמת ר"ל עצמו יליף מסיני ורק בברייתא הוא מתני תרתי, והיינו דלקמן מייתי תנא כוותיה דרבי יוחנן, וכתבו התוס' דגרסינן שם לעשות אלו מעשה יוה"כ, ולא גרסינן לכפר אלו מעשה פרה, דהא מייתי סייעתא לרבי יוחנן. ולפי"ז יתכן דלכו"ע רבי ישמעאל מתני תרתי אלא ר"י ור"ל נחלקו מה סוברים חכמים שחולקים על רבי ישמעאל, דרבי יוחנן מתני בברייתא רק יוה"כ ולא גרס לעשות אלו מעשה פרה וכמש"כ התוס', ולפי"ז הברייתא היא כחכמים ומוכח דחכמים ס"ל דילפינן יוה"כ ממילואים. אך ר"ל מתני בברייתא תרתי, ולפי"ז הברייתא כרבי ישמעאל, אך חכמים סוברים דילפינן מסיני.

הרמב"ם פסק בין לגבי יוה"כ ובין לגבי פרה דדין ההפרשה הוא קבלה ממשה רבינו, והיינו דזה דין דאורייתא. והקשה המשנה למלך [שם], למה פסק הרמב"ם כריש לקיש לגבי רבי יוחנן, הרי לרבי יוחנן זה מעלה בעלמא. ותירץ בשם המהר"י קורקוס, שהרמב"ם גרס בברייתא דתניא כוותיה דרבי יוחנן "לעשות אלו מעשה פרה לכפר אלו מעשה יוה"כ", ודלא כמו שכתבו התוס', ולפיכך פסק שגם לגבי פרה הפרישה היא דאורייתא. אך הקשה על זה, דאם כן היאך אמר רבי יוחנן נגד הברייתא, ואם משום דס"ל דהאי ברייתא רבי ישמעאל היא, ורבנן פליגי עליה, שוב קשה היאך פסק כרבי ישמעאל נגד חכמים. וכתבו האור שמח [שם] והחזון איש [פרה ס"ו סק"ב], דלגירסא דילן דגרסינן ריב"ל אתי שפיר, דהלכה כריב"ל לגבי רבי יוחנן. [ולפי מש"כ לעיל ליישב את גירסת המל"מ יקשה על הרמב"ם כקושיית המל"מ, מדוע לא פסק הרמב"ם כרבי יוחנן. אך מש"כ המל"מ היכי שביק רבי יוחנן ופסק כריש לקיש אינו כדברינו, דלדברינו הרמב"ם לא פסק אף כריש לקיש אלא כרבי ישמעאל, דלריש לקיש גופיה נמי פרה דרבנן].

ומה שלא הזכיר הרמב"ם את הילפותא ממילואים צ"ל דס"ל כדעת התוס' דהוי אסמכתא בעלמא, ועיקר דין פרישה הוא הלמ"מ. ולכן פסק דאין צריך הזאה אלא שלישי ושביעי, אף דבמילואים היה הזאה כל ז', דהא כתבו התוס' בתירוצם השני דכיון דהוי רק אסמכתא אין דין הזאה אלא בצירוף חשש טומאת מת.

**א"ל ריש לקיש לרבי יוחנן מהיכא קא ילפת לה ממילואים אי מה וכו'**

רבי יוחנן לא השיב לו על זה. ובראשונים הביאו את דברי הירושלמי שהקשה על קושייתו של ריש לקיש, מאי קשיא ליה, הא מצינו כה"ג דילפינן דבר שאינו מעכב מדבר המעכב, כגון ומלק והקטיר, מה הקטרה בראשו של מזבח אף מליקה, אף דמליקה מעכבת והקטרה לא, וכן חביתין מלחם הפנים אף דלחם הפנים מעכב וחביתין לא. וכתב הריטב"א דרבי יוחנן לא חשש לקושית ריש לקיש מהאי טעמא, דאין הכרח ללמוד גם לענין דמעכב.

ובדעת ריש לקיש שהקשה כן ולא חשש לקושית הירושלמי י"ל בתרתי, חדא, דהיפה עינים הקשה על קושית הירושלמי, דלגבי מליקה והקטרה וכן לגבי חביתין ולחם הפנים ילפינן רק את פרטי הדינים, וזה אפשר אף דהמלמד מעכב והלמד אינו מעכב, אך הכא קושית ריש לקיש היא, דכיון דכל דין פרישה ילפינן ממילואים נילף גם דמעכב. [והביא דהקרבן העדה ביאר את דברי הירושלמי באופן אחר, ולא קאי על ריש לקיש דהכא]. והחזון איש [או"ח קכו סק"א] ביאר את קושית ריש לקיש, דס"ל דכיון דלעשות לכפר דכתיב במילואים כולל יוה"כ, הרי גם על זה קאי הקרא ד"ככה" לעיכובא, ורבי יוחנן סובר דקרא קאי רק על מילואים דזהו פשטיה דקרא.

בתוס' הרא"ש לקמן [ה א] תירץ באופן אחר מדוע לא חשש רבי יוחנן לקושית ריש לקיש, דרבי יוחנן סבר דאיכא ילפותא לומר דאינו מעכב, דלגבי ריבוי שבעה ומשיחה שבעה איכא קרא בגמ' שם דאינו מעכב, והשתא ילפינן פרישת שבעה מריבוי ומשיחה [דתרוויהו חד עניינא הוא] דגם פרישה אינה מעכבת ולא נילף ממילואים.

אך המאירי הביא דיש חולקים וסוברים דלרבי יוחנן הפרשה מעכבת, וכן דעת הר"י מלוניל, והיינו משום דרבי יוחנן מודה דאי ילפינן ממילואים הרי זה מעכב, אלא דלא חשש להא דדייק ריש לקיש ממתניתין דאי נקט התנא מתקינין משמע שאין מפרישים, אלא ס"ל דאף מפרישים את השני. אך צ"ע על דבריהם מהגמ' לקמן ה א, דפרישת שבעה אינה מעכבת לדורות מדקתני מתקינים ולא קתני מפרישים, והתם קאי אליבא דרבי יוחנן, וצ"ע.

**והתנן ומתקינים לו כהן אחר ולא קתני מפרישים**

בתוספתא פ"א ה"ד איתא למה מפרישים כהן אחר תחתיו, שאם יארע בו פסול יהא זה משמש תחתיו. ולכאורה זה נגד הסוגיא דמדייקינן דמתקינים ואין מפרישים, ובתוספתא מבואר דאף מפרישים. ותירץ החסדי דוד, דמפרישים דתוספתא היינו מביתו, דאסור בתשמיש, אך אין מפרישים אותו ללשכת פרהדרין. וכונת הגמ' כאן דקתני מתקינים ולא קתני מפרישים לומר דאין מפרישים אותו ללשכת פרהדרין. וכן מבואר בירושלמי דנסתפק שם האם מייחדים את הכהן השני עם הכה"ג בלשכת פרהדרין, ומסיק דלא מפרישים אותו לשם שמא יהרגנו הכה"ג, ומבואר דגם את הכהן השני מפרישים והנידון הוא רק להיכן מפרישים.

ובהגהות אמרי מבשר על תוס' הרא"ש בריש מכילתין דייק מהראשונים שם דלא כהחסדי דוד, דהא הוצרכו לבאר דמתקינים דמתניתין היינו בגדי זהב או שישמר בטהרה, ואי מפרישים אותו מביתו למה לא כתבו דזהו מתקינים דמתניתין. [ולכאורה יש לדחות את דבריו, דאין כונת החסדי דוד לומר דמתקינים דמתניתין היינו שמפרישים אותו מביתו, דהא בגמ' מבואר דמתקינים אינו כולל הפרשה, אלא דהיה נמי הפרשה מביתו שהוזכרה רק בתוספתא ולא במשנה, ולפיכך הוצרכו הראשונים לפרש מתקינים באופנים אחרים].

**שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה ששה ימים**

עיין ברש"ש שכתב, דאף שבכל מקום "מחנה שכינה" היינו משער ניקנור ולפנים, הכא הכוונה לקה"ק. ובמרומי שדה הוסיף, דמחנה שכינה היינו מקום שאין רשות לכל אדם ליכנס שם.

השפת אמת בריש מכילתין דייק מלשון המשנה "שבעת ימים" ולא קתני שבעה ימים, דכל שבעת הימים הם חיוב אחד, ואם לא הופרש ביום הראשון שוב אין ענין להפרישו. אך כתב, דדבר זה יהא תלוי אי ילפינן ממילואים או מסיני, דאי ילפינן מסיני הרי עיקר דין הפרישה היא ששה ימים, והיום השביעי הוא רק משום חשש טומאת ביתו, ולפי"ז אם לא הופרש ביום הראשון ודאי צריך לכל הפחות הפרשה ששה ימים כסיני, אך אי ילפינן ממילואים כל שבעת הימים הם ענין אחד.

עוד נפק"מ בין רבי יוחנן לר"ל כתב הגבורת ארי, דלרבי יוחנן ע"כ לשכת פרהדרין היתה בעזרה, שהרי בעינן דומיא דמילואים והתם נאמר "פתח אהל מועד" דהיינו בעזרה, אך לר"ל אין צריך שיהיה פרישה בעזרה דוקא, אלא שיתבודד במקום מסויים. אך עי' להלן [ו ב] שביארנו שנחלקו בזה הראשונים, עיי"ש.

**והא אנן שבעה תנן, מתניתין ריב"ב היא דחייש לטומאת ביתו**

הקשה הריטב"א, אם כן למה לי למילף מסיני, תיפוק ליה משום טומאת ביתו. ותירץ, דאי משום טומאה יפרישוהו מביתו ותו לא, ומדמפרישים אותו ללשכת פרהדרין מוכח דאיכא עוד טעם, [ויש להעיר דלפי זה ביום הראשון סגי להפרישו מביתו]. ועוד תירץ, דמצד טומאת ביתו לחוד לא היו גוזרים פרישה, אלא זה רק סיבה להוסיף יום אחד. ובתוס' ישנים כתבו, דטומאת ביתו היא רק מדרבנן, ודין פרישה מסיני הוא דאורייתא. [ויתכן דגם הריטב"א מודה לזה, אלא דקשה לו מנ"ל לר"ל דאיכא ילפותא מסיני]. ועי' עוד בתוס' הרא"ש.

לדעת רבי יוחנן נמי מתניתין ריב"ב היא, דאם לא כן מדוע מפרישין אותו מביתו, וכדאמרינן לקמן [ו א], אלא דלפי ריש לקיש בעינן לחששא דריב"ב לא רק לפרישה מביתו אלא גם להא דבעי פרישה שבעה ימים ולא סגי בששה. ועי' מהרי"ץ חיות [לקמן שם] שהקשה לריש לקיש מדוע הוצרך ריב"ב לומר מביתו למה פירש, הו"ל להקשות שבעה למה פירש, ואם ידע את הטעם של טומאת ביתו לפרישה שבעה מה הקשה עוד, והניח בצע"ג.

הגבורת ארי הקשה, איך יתכן לקיים את דברי רבי יוחנן עם דברי ריב"ב, הרי לדעת רבי יוחנן בעינן פרישה בעזרה דוקא דומיא דמילואים, ואם כן כל שבעת ימי הפרישה הוא צריך להיות טהור בכדי שיוכל לקיים את הפרישה, ואי חיישינן לטומאת ביתו יצטרך לפרוש מאשתו י"ד יום, שאם תמצא ספק נדה יוכל להטהר עד הפרישה. ולכן כתב דלדעת רבי יוחנן אין צריך כלל לטעמיה דריב"ב, דכיון דילפינן ממילואים הרי הוא צריך להיות כל היום בעזרה, והוא אסור שם באשתו, וריב"ב שהקשה מביתו למה פירש ס"ל דילפינן מסיני, ולפי"ז אין צריך פרישה בעזרה דוקא, ושפיר בעינן לטעמא דטומאת ביתו. ולכן לפי רבי יוחנן אין צריך י"ד יום דהא לא חיישינן כלל לטומאת ביתו, ולפי ריש לקיש אין צריך י"ד יום כיון דגם אם תמצא ספק נדה יוכל לקיים את הפרישה במקום אחר. ויישב בזה את קושית הראשונים שם מאי מקשינן מביתו למה פירש הרי הוא אסור באשתו, דלפי"ז מקשינן רק לריש לקיש דאין צריך פרישה בעזרה דוקא. וכתב דלפי"ז אתי שפיר הא דקאמר הא מני ריב"ב היא, משמע דחכמים פליגי, והיינו ברייתא דילפינן ממילואים דלדידיה אין חשש לטומאת ביתו. [ולפי"ז הו"מ למימר תניא כותיה דריש לקיש מריב"ב].

אך לקמן [ד א] כתב הגבורת ארי, דגם לרבי יוחנן דילפינן ממילואים יש מקום לקושית הגמ' מביתו למה פירש, שהרי לקמן [יד ב] אמרינן דמתניתין סברה אף כרבי עקיבא דטהור שהיזו עליו נטמא, ולדידיה מזים עליו בסוף היום וטובל מיד, ולערב הוא טהור, ולדידיה משעה שהיזו עליו עד הערב על כרחיך הוא יוצא מהעזרה, שהרי הוא טמא, ובאותה שעה יוכל לבא על אשתו, ואם כן גם לרבי יוחנן קשה מביתו למה פירש וצ"ל משום טומאת ביתו. אך אם כן חוזרת הקושיא מדוע לא מפרישים אותו י"ד יום שמא תמצא ספק נדה ולא יוכל לקיים את הפרישה. ותירץ הגבורת ארי, דחכמים לא חששו לדברים שאינם מעכבים, והפרשה אינה מעכבת. ועוד תירץ, דאם תמצא אשתו ספק נדה יקחו את הכהן השני, ונפריש אותו שבעה ימים, ולפיכך אין צריך לעשות תקנה. אך דחה תירוץ זה, דאם כן אף לריש לקיש דמעיקר הדין צריך פרישה ששה ימים, ויום שביעי הוא רק משום טומאת ביתו, נימא דאם תמצא ספק נדה נקח את השני ונפריש אותו ששה ימים, ומוכח דעבדינן תקנתא שישאר הכהן הראשון.

**והא אנן שבעה תנן**

הקשו הגבורת ארי והחזון איש [פרה ס"ו סק"ב], מדוע לא משני דבעינן שבעה ימים משום דחששו לטומאת מת, דהא בגמ' להלן מבואר, דלריש לקיש היו מזים עליו כל שבעה משום מעלה, ובגמ' לקמן [ח ב] איתא, דהיו מזים עליו בראשון שמא הוא היום השלישי לטומאתו, ואם כן מבואר, דהמעלה היתה לחשוש לטומאת מת, ושפיר בעינן שבעה ימים. ותירץ הגבורת ארי, דבגמ' לקמן [ו ב] מקשינן ועד שאתה מפרישו מטומאת ביתו הפרישהו מטומאת מת, ופירש רש"י שיפרישוהו מאחיו הכהנים שמא ימות אחד מהם אצלו ויטמא. ומתרץ רבא זאת אומרת טומאה הותרה בצבור ולא חיישינן לטומאת מת כלל, וכיון דמתניתין סברה דטומאה הותרה, ולדידיה ליכא הזאה כלל, כדמשמע לקמן ח א, אי אפשר לתרץ את המשנה דמפרישים שבעה ימים משום טומאת מת.

ועוד יש ליישב גם לתירוץ רב ששת שם, דגם אם טומאה דחויה היא בצבור טומאת המת לא שכיחא, ולא עבדינן פרישה מחמתה. ולכאורה אם כן קשה מדוע עבדינן הזאה מחמת חשש טומאת מת הרי היא לא שכיחא. וצריך לומר, דפרישה לא עבדינן, אך אם כבר הופרש מטעם אחר מזים עליו, אף דטומאת מת לא שכיחא. ואם כן הכא אי אפשר לתרץ דבעי פרישה שבעה משום טומאת מת, דהא לא עבדינן פרישה מחמת כן, דלא שכיחא. [הגבורת ארי והחזון איש דהקשו כן הבינו, דאמנם לא עבדינן פרישה מאחיו הכהנים כל שבעה משום דלא שכיחא, אך להוסיף יום אחד שפיר עבדינן כמו דעבדינן הזאה בימים שהופרש כבר. ועי' מה שכתבנו בזה להלן ח ב על הגמ' אמר רבא וכו'].

עוד תירץ הגבורת ארי על פי התירוץ שני בתוס', דבאמת לגבי כה"ג אפשר לתרץ דבעינן שבעה ימים משום חשש טומאת מת, אך בפרה לא יתכן לומר כן, שהרי טבול יום כשר, וסגי בששה ימים, וכקושית התוס', ועל זה מקשינן והא אנן שבעה תנן. ומתרצינן הא מני ריב"ב דחייש לטומאת ביתו, ובזה טבול יום פסול, כמו שכתבו תוס' בתירוצם השני, ולכן בעינן שבעה ימים.

**תוד"ה ריב"ב, תיסגי בששה ימים גבי פרה**

הקשה החזון איש שם, דלפי ריש לקיש שפרישת כה"ג ילפינן מסיני עדיין אין זה מקור לפרה, דהא בפרה אינו נכנס למחנה שכינה, אלא הוי מעלה בעלמא, ואם כן יתכן שהצריכו פרישה בפרה מפני שהסמיכוהו למילואים, ושפיר בעינן שבעה ימים. [ויתכן ליישב על פי מה שיבואר להלן על דברי התוס' [ד א ד"ה תניא], דאי ילפינן מסיני דבעי פרישה ששה ימים, הרי על כרחיך דהפרישה במילואים שבעה ימים היתה לשעה ולא לדורות, דסתם פרישה היא ששה ימים, ואי אפשר ללמוד את שני הדינים. ולפי זה, לא יתכן לומר לפי ריש לקיש שהסמיכו את פרישת הפרה למילואים, אלא על כרחיך הוי סתם מעלה משום טהרה].

**באו"ד, ושמא ריב"ב כוותיה ס"ל**

החזון איש שם הקשה, מדוע כתבו דריב"ב כותיה ס"ל, הרי אין מי שחולק בזה, אלא הוא הסביר את המשנה.

ועוד הקשה, מדוע כתבו דריב"ב כותיה ס"ל, הרי ריב"ב בא לומר טעם רק למה פירש מביתו, וקושית התוס' היא על ריש לקיש מדוע צריך שבעה ימים ולא סגי בששה, והו"ל להתוס' לומר דר"ל כותיה ס"ל. וכן יש להקשות בתחילת דבריהם תימה לי לריב"ב וכו' דמשמע דהקושיא היא לריב"ב.

ויתכן לומר דקושית התוס' היא על ריב"ב דאתא לבאר מדוע צריך לפרוש מביתו שבעה ימים, והוקשה להם מדוע לגבי פרה לא סגי שיפרוש מביתו ששה ימים. וזה קשה אף לרבי יוחנן, דאמנם צריך פרישה שבעה ימים ככה"ג וכמילואים, אך מדוע צריך לפרוש שבעה ימים מביתו. ובאמת קושיא זו לריש לקיש קשה טפי, דאם אין צריך לפרוש מביתו שבעה הרי קשה על עיקר הפרישה דתסגי בששה ימים, והתוס' הקשו על ריב"ב במה דקאמר את דבריו, לרבי יוחנן על הפרישה מביתו ולר"ל על עיקר הפרישה שבעה. ולפיכך שפיר הזכירו בתירוצם ושמא ריב"ב כותיה ס"ל, דקושייתם היא על ריב"ב. [אך אין ליישב דעל ריש לקיש לא הוקשה להם משום דיתכן דבעינן שבעה בפרה משום טומאת מת, וכמש"כ לעיל. דהא אי טבול יום כשר בפרה גם חשש לטומאת מת ליכא אלא ששה ימים, ועוד, דעל זה לא יועיל תירוצם השני, דהא טבול יום דטמא מת כשר].

**דף ד ע"א**

**נכנסו מים תחת דם**

התוס' נקטו שאין זה סברא בדין הזאה דאורייתא, ולפיכך כתבו דהילפותא ממילואים היא אסמכתא בעלמא. אך בתוס' הרא"ש משמע דהוי דאורייתא, דהקשה היכי ילפינן ממילואים הא התם לא היתה ההזאה משום חשש טומאה והכא משום חשש כדאמרינן לקמן [ח ב], ותירץ דמכל מקום שם הזאה בעלמא ילפינן מיניה. [לכאורה משמע מדבריו, דאף דהילפותא ממילואים היא מהתורה, מכל מקום הוי משום חשש טומאה כדאמרינן לקמן, והתוס' יישבו בתירוצם השני את הגמ' לקמן עם רבי יוחנן דהוי אסמכתא, ולכן בעינן לתרוויהו, אך להתוס' הרא"ש אפילו דהוי דאורייתא בעינן לחשש טומאה. וצ"ב מדוע. ועוד צריך עיון, דלקמן יד א כתב בתוס' הרא"ש, דאפילו למ"ד טומאה הותרה בצבור איכא הזאה למאן דיליף ממילואים, דאף דאין חשש טומאה מכל מקום בעי הזאה כמילואים, והא הכא כתב דאף לרבי יוחנן הוי רק משום חשש טומאה, וצ"ע.

הגבורת ארי האריך להוכיח דלא כהתוס' דהוי אסמכתא, והקשה מהגמ' לעיל דהקשה ריש לקיש לרבי יוחנן נילף ממילואים שההפרשה מעכבת, ואי הוי אסמכתא בעלמא היאך אפשר למילף מהתם דמעכבת. ועוד הקשה, דהגמ' מאריכה לבאר את הילפותא ממילואים, ולא מסתבר לומר דהוי אסמכתא.

ותירץ החזון איש [או"ח קכו סק"ב], דיתכן שגם התוס' מודים שעצם הפרישה היא מדאורייתא, אלא שעיקרו הלכה וחכמים הסמיכו את זה למילואים. והשתא אתי שפיר הא דהקשה ריש לקיש לרבי יוחנן, דאם נאמר שהסמיכוהו למילואים מוכח שזה מעכב כמו במילואים, שהרי עיקר הפרישה היא מהתורה, והסמיכו אותם בכדי לומר שדינהם שוים. ולפי"ז אתי שפיר הא דנכנסו מים תחת דם, דהא הוי רק אסמכתא. וכדברי החזון איש מוכח גם בדעת הרמב"ם, שכתב דבעי פרישה מהתורה ומכל מקום לא כתב את הילפותא ממילואים, ועל כרחיך דהילפותא ממילואים הוי אסמכתא אך עיקר דין הפרישה הוא דאורייתא.

**לעשות אלו מעשה פרה לכפר אלו מעשה יוה"כ**

התוס' לעיל [ג ב] כתבו דלא גרסינן כן, דהרי הכא מייתי תניא דמסייע לרבי יוחנן, ורבי יוחנן מתני חדא, אלא גרסינן לעשות לכפר אלו מעשה יוה"כ. וכתבו שכן פירש רש"י, שכתב, דפרה לאו מקרא ילפינן אלא מעלה בעלמא, ואף שרש"י כתב כן בפסוק הראשון דילפינן מ"בזאת", ושם באמת לא מוזכר פרה כלל, מכל מקום משמע דגם בפסוק השני לא גרסינן פרה והוי רק מעלה.

אך בתוס' הרא"ש כתב, שרש"י כתב כן רק בפסוק הראשון, אך בילפותא ממילואים גרסינן לעשות אלו מעשה פרה, והקשה, היכי מייתי תניא דמסייע לרבי יוחנן, הא איהו מתני חדא. ותירץ במסקנתו דאסמכתא בעלמא היא, ובאמת עיקר הפסוק איירי רק ביוה"כ. ועי' בריטב"א שהביא את שני התירוצים. [ולעיל כתבנו בשם המהר"י קורקוס, דרבי יוחנן יתרץ שהברייתא כרבי ישמעאל, ולפי"ז מייתי תנא כותיה רק לגבי עיקר הילפותא ממילואים, אך לגבי פרה לא הוי כרבי יוחנן אלא כרבי ישמעאל]. ונראה לבאר דהתוס' דידן והתוס' הרא"ש נחלקו לשיטתם, דלפי דעת התוס' כל עיקר הלימוד ליוה"כ הוא אסמכתא, ובזה רבי יוחנן מתני חדא, ועל כרחיך דפרה אפילו אסמכתא אינה, ולכן הוצרכו התוס' לשנות את הגירסא, אך לפי התוס' הרא"ש שהילפותא ליוה"כ הוא דאורייתא, שפיר אפשר לתרץ שהילפותא לפרה הוא אסמכתא.

ולדעת ריש לקיש יתכן לומר דס"ל שהברייתא היא כרבי ישמעאל, אך רבנן פליגי עליה דלא ילפינן כלל ממילואים אלא מסיני, והוכרח ריש לקיש לומר דרבנן פליגי לגמרי מהא דהפרשה לא מעכבא, וכמש"כ לעיל.

**רש"י ד"ה מעלה בעלמא, לכבוד כניסת מחנה שכינה**

יש לעיין מדוע לא פירש דהמעלה היא משום חשש לטומאת מת, וכדאמר ר' יוסי ברבי חנינא לקמן ח ב. וצ"ל דרש"י סובר כתירוצו השני של התוס', דאפילו אי ילפינן ממילואים בעינן לטעמא דחשש טומאת מת, דמילואים לבד אינו סיבה להצריך הזאה, וכן בחשש טומאת מת לחוד לא סגי דאינו שכיח ובעינן למילואים. ולפי"ז ר' יוסי ברבי חנינא ביאר רק את גדר התקנה, שחששו לטומאת מת, אך טעם התקנה לרבי יוחנן הוא משום מילואים ולריש לקיש משום מעלה, ואם כן על כרחיך דהמעלה היא מטעם אחר ולא משום חשש טומאת מת.

**תוד"ה הזאה, והא הוה בסיני הזאת דם**

המרומי שדה והשפת אמת תירצו, דאונקלוס תרגם שההזאה היתה על המזבח בכדי לכפר על העם, ולא היתה כלל הזאה על העם, [ורש"י שם פירש שהזה על העם, ולאחר מכן הביא את פירוש התרגום]. ועי' במרומי שדה שכתב דבסוגיא בזבחים צז א מבואר להדיא כהתרגום, דההזאה היתה במזבח, אך כבר כתב השפת אמת דבסוגיא ביבמות מו ובכריתות ט מבואר כהתוס' דההזאה היתה על העם, ועל כרחיך דהוי מחלוקת הסוגיות.

ועוד תירץ השפת אמת על קושית התוס', דלריש לקיש הפרישה בסיני היתה לאחר מתן תורה, שהרי הוא סובר כריה"ג, וההזאה היתה קודם מתן תורה כמו שפירש רש"י שם, ואם כן לא היתה הזאה בשעת הפרישה. ואף לפירוש הרמב"ן שם שההזאה היתה לאחר מתן תורה, מכל מקום זה היה באותו היום של מתן תורה, והפרישה היתה רק למחרת, ולפיכך ליכא למילף מהתם לדין הזאה בזמן הפרישה.

**באו"ד, ותימה לי דלקמן מפרש ראשון שמא שני וכו' לימא משום דגמר ממילואים**

בגמ' בע"א שם פליגי רבי מאיר ורבי יוסי האם מזים כל שבעה או רק שלישי ושביעי, ואמרינן בתחילה דלרבי מאיר טומאה דחויה היא בצבור ולכן צריך להזות כל יום, ולרבי יוסי טומאה הותרה ולכן צריך להזות רק שלישי ושביעי. ודחי, דלכו"ע טומאה דחויה בצבור ופליגי האם הזאה בזמנה מצוה. ויש לעיין מדוע לא הקשו התוס' על הגמ' שם, נימא דטעמיה דרבי מאיר משום דיליף ממילואים. וצ"ל דאין זה קושיא, דיתכן שהטעם של חשש טומאת מת עדיף, ואין זה מוכרח דאי ילפינן ממילואים זה גם סיבה להזאה, והתוס' הקשו רק על ר' יוסי ברבי חנינא שהקשה מ"ט דרבי מאיר ומדוע בעינן שבעה ימים, דיכל לתרץ כרבי יוחנן.

עוד יש לעיין בהא דמקשי רבי יוחנן לר"ל דאי ילפינן מסיני מ"ט דרבי מאיר דמזים עליו כל יום, ולכאורה הרי רבי יוסי חולק שמזים רק שלישי ושביעי, ולפי זה על כרחיך שההזאה היא משום טומאת מת ולא משום דילפינן ממילואים, דהא מילואים אינו סיבה לשלישי ושביעי, ודלא כרבי יוחנן. וכי תימא דרבי מאיר פליג בהא גופא וס"ל דההזאה היא משום דילפינן ממילואים ולכן בעינן כל יום, מכל מקום אין זה קושיא לריש לקיש, דיתכן שרבי מאיר חולק רק דהזאה בזמנה מצוה ואינו חולק על עיקר הטעם של ההזאה, והפשטות היא כריש לקיש ולא כרבי יוחנן. [ולפי התירוץ השני בתוס' לא קשה, דחשש טומאת מת לחוד אינו סיבה להזאה, אלא רק משום אסמכתא למילואים, ושפיר מקשה רבי יוחנן דבלא מילואים אין סיבה כלל להזאה].

וצ"ל דרבי יוחנן חולק על ר' יוסי ברבי חנינא, והוא סובר שמצד החשש טומאת מת אין סיבה להזאה ברביעי, ואם כן מוכח מרבי מאיר דההזאה היא משום דילפינן ממילואים. וגם רבי יוסי שסובר שההזאה היא משום טומאת מת ולכן מזים רק שלישי ושביעי, אין זה סתירה לרבי יוחנן, דאין זה מוכרח דאם ילפינן ממילואים בעינן הזאה כל יום, וכמש"כ לעיל, והם נחלקו רק האם מילואים מחייב הזאה או לא, ושפיר הקשה לריש לקיש מרבי מאיר, דהא טעמיה דרבי מאיר על כרחיך הוא משום מילואים. ותירץ לו ריש לקיש דגם לרבי מאיר ההזאה היא משום מעלה בעלמא, כלומר, לפי התירוץ הראשון המעלה היא משום חשש טומאת מת וכר' יוסי ברבי חנינא. ולפי התירוץ השני המעלה היא כרש"י משום כניסה למחנה שכינה.

**באו"ד, ושמא ריב"ח דקאמר הכי לקמן ס"ל כריש לקיש**

הגבורת ארי הקשה על תירוצם, דהא איכא תנאי דס"ל כרבי יוחנן ומדוע לא תירץ את רבי מאיר דס"ל כאותם תנאים. וכן בתירוצם השני האריך הגבורת ארי להוכיח דאין זה אסמכתא אלא דרשא גמורה ובעינן הזאה מעיקר הדין כמילואים. ולכן כתב לתרץ את קושית התוס' באופן אחר, דהתם מקשי ריב"ח מפרה, מדוע מצריך רבי מאיר הזאה שבעה גם בפרה, הרי התם הוי מעלה בעלמא לחשוש לטומאת מת, ואין טעם להזות ברביעי. [והא דאמר רבא שם הלכך יוה"כ דלאו בדידן תליא וכו' אף שביוה"כ בלאו הכי ההזאה היא מדין מילואים כל ז', תירץ הגבורת ארי, דאמר כן לרוחא דמילתא, דאף לריש לקיש ליכא תקנתא. ועוד תירץ, דלאחר דאיכא חשש טומאת מת בפרה, הוא הדין איכא להאי חששא ביוה"כ, ואם כן היה צריך לעשות שהרביעי יחול בשבת כדי שלא נפסיד יום אחד של הזאה שיש בו חשש טומאת מת].

**תוד"ה תניא, אבל לדורות לא גמרינן מיניה לומר דתסגי בפרישת ששה ימים כמו בסיני**

יש לעיין, מדוע לא הקשו התוס' פשוט יותר, דלמא שניהם אמת, דילפינן מסיני פרישת ששה וממילואים פרישת שבעה, ולפיכך בעינן שבעה מצד הילפותא ממילואים. [המרומי שדה כתב דזה גופא קושית התוס', אך מלשונם לא משמע כן כלל]. וצריך לומר, דאי גמרינן מסיני לדורות, לא יתכן למילף נמי ממילואים להצריך פרישה שבעה ימים, ולא שייך לומר ששניהם אמת, והביאור בזה הוא, דאי גמרינן מסיני לדורות, הרי שהדין פרישה הוא רק ששה ימים, ואי גמרינן ממילואים לדורות, הרי שהדין פרישה הוא שבעה ימים, ואחד מהם ודאי נאמר רק לשעה, ולא יתכן ששניהם נאמרו לדורות, ולפיכך הקשו התוס', דלמא אף לריה"ג הפרישה בסיני היתה לשעה. ותירצו דמרבי יוחנן גופיה חזינן שהפרישה בסיני נאמרה לדורות, מדהוצרך לפרש את הפסוקים כרבי עקיבא.

בתירוץ התוס' תמה הגבורת ארי, דלמא רבי יוחנן פירש כרבי עקיבא משום דסבירא ליה כוותיה בפירוש הקרא, ובאמת גם ריה"ג מודה שהפרישה בסיני היתה רק לשעה. ועי' בתוס' הרא"ש שכתב, דבאמת ליכא ראיה מריה"ג לדין פרישה לדורות, ומייתי סייעתא לר"ל רק להא דהיה פרישה בסיני.

ובגבורת ארי יישב את קושיית התוס' על פי דברי רש"י, דרבי נתן נמי ס"ל כריה"ג, אלא דפליג דאין צריך פרישה לדורות, ולפי זה על כרחיך דלריה"ג בעי פרישה אף לדורות, דאם לא כן במה פליגי ריה"ג ורבי נתן.

**דף ד ע"ב**

**רש"י ד"ה למרק, אבל בעלמא לא בעינן מירוק**

ביאר הגבורת ארי, דרש"י הוכרח לזה משום דאי ר' נתן נמי ס"ל דבעינן בעלמא פרישה ששה ימים במאי פליגי ריה"ג ור' נתן. אך צ"ע דאם כן במאי פליגי ריה"ג ור' מתיא בן חרש, דהא רש"י כתב בד"ה לאיים עליו, שישים לבבו ליכנס למחנה שכינה באימה, ומשמע שגם לפי ר' מתיא בעינן בעלמא פרישה ששה ימים. ויתכן לבאר דר' נתן ור' מתיא נחלקו בדעת ריה"ג, האם טעמו משום מירוק ולא ילפינן לעלמא או דטעמו בכדי לאיים עליו וילפינן לעלמא. [וזה הכריח את רש"י לפרש בר' מתיא דלא כפשוטו, דהא בפשטות הגמ' משמע שלאיים עליו היינו שקבלת התורה תהיה באימה ולא הכניסה למחנה שכינה, ואין מכאן מקור לכל פרישה, אלא שהוקשה לרש"י דאם כן במה נחלקו ר' מתיא ור' נתן, ולכן פירש בר' מתיא דלא כפשוטו].

המהרש"א בחידושי אגדות כתב שאפשר לפרש דלא כרש"י [וכן הוא בתוס' ד"ה מסייע], אלא ר' נתן ור' מתיא ס"ל כרבי עקיבא דויכסהו הענן להר, והם נחלקו מדוע הוזכרה הקריאה רק למשה, ולכאורה כן הוא פשטות משמעות הברייתא.

**חד אמר כל הכתוב בהן מעכב בהן, וחד אמר דבר המעכב לדורות מעכב בהן וכו'**

בגמ' אמרינן מאי טעמא דמ"ד כל הכתוב מעכב, וילפינן התם מקראי. ובריטב"א הקשה מאי טעמא דרבי חנינא, הרי איכא קראי לעכב. ותירץ, דרבי חנינא לא משמע לו עיכובא, ופליג על הילפותות. ועוד תירץ, דרבי חנינא נמי דריש להאי קראי, אלא דמוקי לה בדברים המעכבים לדורות. ובפשטות, לפי תירוצו הראשון, דבר המעכב לדורות מעכב במילואים מסברא, ולכן אף דרבי חנינא לא דריש לקראי מכל מקום דבר המעכב לדורות מעכב במילואים, ורבי יוחנן ורבי חנינא נחלקו האם לדרוש מהפסוקים שגם דבר שאינו מעכב לדורות מעכב במילואים. ולפי תירוצו השני, מסברא כל דבר אינו מעכב, ולכו"ע דרשינן קראי לעכב, אלא דרבי יוחנן מוקי לה אף בדברים שאינם מעכבים לדורות ורבי חנינא מוקי רק בדברים המעכבים לדורות.

אך החזון איש [קכו סק"ב] נקט באופן שלישי, דמסברא כל דבר שנאמר במילואים מעכב, כיון שזהו הסדר שהצריכה התורה, ואין צריך לזה קראי, אלא דדבר שאינו מעכב לדורות איכא למילף מילואים מדורות שאינו מעכב, ובזה נחלקו רבי יוחנן ורבי חנינא האם איכא קראי למדרש שלא נילף מילואים מדורות, או דלא דרשינן קראי לעיכובא אלא ילפינן מדורות שאינו מעכב. ולפי זה, דבר שלא היה קיים כלל בדורות הרי הוא מעכב במילואים לכו"ע, כיון דליכא למילף מדורות שאינו מעכב, ומסברא הוא מעכב, אך לפי הריטב"א יתכן דאינו מעכב, כיון דבעינן קרא לומר דמעכב. [ובאבי עזרי (הובא בסוף הסוגיא) נקט שלפי תירוצו השני של הריטב"א רק דבר שאינו מעכב לדורות אינו נכלל בפסוק, אך דבר שאינו קיים כלל לדורות מעכב לכו"ע].

**דף ה ע"א**

**ולדורות מנא לן דלא מעכבא, מדקתני מתקינין ולא קתני מפרישין**

בתוס' הרא"ש הקשה, מדוע לגבי סמיכה ותנופה מייתי קרא דלא מעכב, ואילו לגבי הפרשת שבעה מייתי מתניתין דלא מעכבא, והא עדיין קשה, מנא לן למתניתין דלא מעכבא. ותירץ, שהמקור שהפרשה לא מעכבא הוא דילפינן מריבוי שבעה שאינו מעכב, דמסתבר לדמותם, והגמ' סמכה על המקור של ריבוי ומשיחה שהובא לקמן. וביאר דלפיכך לא חש רבי יוחנן לקושית ריש לקיש מדוע אין הפרישה מעכבת, דאיכא ילפותא לומר דאינו מעכב. [וריש לקיש שהקשה כן סבר דהילפותא ממילואים עדיפא מהדימוי לריבוי שבעה].

ולכאורה היה מקום לומר, שדוקא לגבי סמיכה ותנופה בעינן קרא שלא יעכב, שהרי שנה עליו הכתוב, וכמו שביארו הראשונים, ובלא קרא ודאי היה צריך לעכב בהם, אך לגבי פרישה הרי לא שנה עליו הכתוב, אלא שהיה מקום לומר שמעכב כיון שילפינן ממילואים, וכמו שהקשה ריש לקיש לרבי יוחנן, ולזה סגי בראיה מהמשנה שלא למדים ממילואים לגבי שיעכב, וכמו שביארנו שם, שרבי יוחנן לא חשש לזה משום שלא ילפינן לכל מילי, אך אין צריך פסוק לזה.

עוד יש ליישב, דהתוס' לעיל כתבו דהילפותא ממילואים הוי אסמכתא, וכתב החזון איש דעיקר הפרישה הוי דאורייתא, אלא דהסמיכוה למילואים, וקושית ריש לקיש היא דמדאסמכוה למילואים מוכח דהיה להם מקור דמעכב כמו מילואים. ולפי זה אתי שפיר, דהנידון האם הפרשה לדורות מעכבת או לא הוא איך קיבלו חז"ל, שהרי עיקרו הלמ"מ, ולכן סגי להביא ראיה מהמשנה דחז"ל קיבלו דאינו מעכב. ויתכן להוסיף, דהתוס' רא"ש שלא תירץ כן אזיל לשיטתו דס"ל דלא הוי אסמכתא, וכמש"כ לעיל על הגמ' נכנסו מים תחת דם.

כתב המרומי שדה, שלפי רב פפא, שרבי יוחנן ורב חנינא נחלקו האם פרישת שבעה מעכבת במילואים, אין כבר ראיה שרבי יוחנן הוא זה שסובר שכל הכתוב במילואים מעכב, מזה שהסכים לקושיית ריש לקיש שהקשה נילף ממילואים שיעכב, דיתכן באמת לומר שרבי יוחנן סובר שהפרישה לא מעכבת במילואים, אך מסברא הרי היה צריך לעכב, אלא דילפינן מדורות שאינו מעכב, [וכשיטת החזון איש שכתבנו לעיל, שהפשטות היא שהכל מעכב במילואים], ושפיר הקשה ריש לקיש, נילף פרישת שבעה לדורות שיעכב ממילואים, ותו ליכא למילף מילואים מדורות שאינו מעכב, ודברי הגמ' לעיל תסתיים דרבי יוחנן הוא דאמר וכו' אינם לשיטת רב פפא.

ולפי מש"כ בתוס' הרא"ש דאיכא ילפותא לומר דאינו מעכב לדורות דילפינן פרישה מריבוי ומשיחה יתכן ליישב, דהשתא כבר אפשר ללמוד מילואים מדורות שאינו מעכב, ועל כרחיך דרבי יוחנן סובר דכל דבר מעכב במילואים. ואף לפי מה שכתבנו דהפשטות היא שאינו מעכב כיון דלא שנה עליו הכתוב יתכן ליישב כן, דכיון דהפשטות דבדורות אינו מעכב כבר אפשר ללמוד מילואים מדורות.

הר"י מלוניל לעיל [ג ב] וכן המאירי בשם יש מפרשים כתבו, דרבי יוחנן סובר דפרישה מעכבת כיון דילפינן ממילואים, ולא חש לדיוק מהמשנה דקתני מתקינים ולא קתני מפרישים. ויש לעיין לפי"ז מאי קאמר רב פפא פרישת שבעה איכא בינייהו דאינה מעכבת לדורות ופליגי אי מעכבת במילואים, הרי גם בדורות פרישה מעכבת, ודבר המעכב לדורות לכו"ע מעכב במילואים. וצ"ל כמש"כ לעיל, דבלא ילפותא ממילואים הרי פרישה אינה מעכבת בדורות, [או משום שלא שנה עליו הכתוב, או משום דילפינן מריבוי שבעה], ואם כן לרבי חנינא דדבר שאינו מעכב לדורות אינו מעכב במילואים הרי פרישה אינה מעכבת אף במילואים, [להריטב"א משום דמסברא קרא דעיכובא לא איירי בדבר שאינו מעכב לדורות, ולהחזון איש משום דילפינן מילואים מדורות], ולרבי יוחנן דכל דבר מעכב במילואים הוא הדין פרישה מעכבת, והשתא ילפינן נמי לדורות דמעכב. ואין כונת רב פפא לומר דאיכא מ"ד דאינה מעכבת לדורות ומעכבת במילואים, אלא דיש נפק"מ ביניהם, דלרבי יוחנן פרישה מעכבת בשניהם ולרבי חנינא אינה מעכבת בשניהם.

אך עדיין יש להקשות מדברי הגמ', ולדורות מנ"ל דלא מעכבא מדקתני וכו', והרי לרבי יוחנן אין זה דיוק, ובאמת לדורות מעכבא, וצ"ע.

**ריבוי שבעה לכתחילה משיחה שבעה לכתחילה**

רש"י פירש דכל הדין ריבוי ומשיחה שבעה, בין להס"ד דזה מעכב, ובין למסקנא דזה רק לכתחילה, הוי דין רק לגבי יוה"כ, דבעינן כה"ג שנמשח ונתרבה שבעה, משום דבקרא שבעת ימים ילבשם וכו' נאמר אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקודש, והיינו ביוה"כ, אך לשאר דיני כה"ג אין צריך כלל ריבוי ומשיחה שבעה.

וכן נחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד, דהרמב"ם בהלכות כלי המקדש [פ"ד הי"ג] כתב, דריבוי בגדים היינו שבמשך שבעה ימים לובש כל יום שמונה בגדים ופושטן, ואם עבד בשמונה בגדים קודם שנתרבה שבעה עבודתו כשרה. והשיג על זה הראב"ד, דנראה מדבריו, שבאותם שבעת הימים שנתרבה או נמשח לא היה עובד לכתחילה, [כיון שכהן הדיוט שעבד בשמונה בגדים עבודתו פסולה, ולכתחילה הוא נחשב ככהן הדיוט], ואין זה מן החכמה, אלא דבעינן שבעה לכתחילה רק לעבודת יוה"כ, אבל לגבי עבודת אותם הימים, בכל יום היה עובד בשמונה בגדים. והיינו, שהם נחלקו האם בעי ריבוי שבעה ימים לכתחילה רק לענין עבודת יוה"כ, או גם לענין עבודה בשמונה בגדים שלא יחשב ריבוי בגדים לכתחילה.

ובחידושי הגרי"ז כתב בשם הגר"ח, דגם לדעת הראב"ד בעי לכתחילה ריבוי שבעה לכל דיני הכה"ג, אלא שהנפק"מ היחידה שיש בזה היא רק לגבי עבודת יוה"כ, משום שהדין שהכה"ג עובד בשמנה בגדים אין זה דין שנאמר על הכה"ג, אלא הדין שנאמר הוא, שיתור בגדים פוסל את העבודה, וכיון שכהן הדיוט דינו בארבעה בגדים, ממילא אינו יכול לעבוד בשמנה בגדים, אך אם היה מותר לכהן הדיוט ללבוש שמנה בגדים, הרי עבודתו היתה כשרה אף שאינו כה"ג. ולפיכך באותם שבעת הימים שהוא חייב ללבוש שמנה בגדים, שהרי אליבא דאמת דין כה"ג עליו, ואם יעבוד בארבעה בגדים עבודתו פסולה, שוב אין זה נחשב ליתור בגדים אף אם לכתחילה הוא נחשב ככהן הדיוט, ולפיכך עבודתו כשרה לכתחילה, מה שאין כן לענין יוה"כ דבעינן עבודה בכה"ג, שפיר בעינן לכתחילה ריבוי ומשיחה שבעה ימים. [בדעת רש"י אי אפשר לפרש כהגר"ח, דהא פירש כן גם להצד שריבוי שבעה מעכב, דלפי"ז להגר"ח אין לו דין כה"ג כלל ולובש ארבעה בגדים].

והנה נאמר בתורה "שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו, אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקודש", ופירש רש"י דהיינו אותו הכהן המוכן ליכנס לפני ולפנים ביוה"כ, וצ"ע מדוע נקטה התורה דין ריבוי ומשיחה שבעה רק לגבי יוה"כ, ובשלמא לדעת רש"י שכל הדין נאמר רק לגבי יוה"כ ניחא, ולדעת הראב"ד כתב בחידושי מרן רי"ז הלוי על התורה שם, דכיון שזהו הנפק"מ היחידה שיש, לכן נקטה התורה דין ריבוי שבעה לגבי כה"ג. אך לדעת הרמב"ם שאף לגבי שמונה בגדים לכתחילה בעי ריבוי ומשיחה שבעה צ"ע.

הכסף משנה כתב בשם מהר"י קורקוס, דגם דעת הרמב"ם כהראב"ד דלכל דיני כה"ג אין צריך ריבוי שבעה אפילו לכתחילה, ומה שכתב הרמב"ם ואם עבד קודם שיתרבה שבעה עבודתו כשרה היינו עבודת יוה"כ דבעי כה"ג דוקא, ובזה הוי רק בדיעבד. והקשה עליו המנחת חינוך [קז סק"ו], דהא לקמן [יב ב] אמר רב פפא דלגבי יוה"כ אין צריך אפילו ריבוי יום אחד משום דעבודתו מחנכתו, דכיון דעבודת יוה"כ כשרה רק בכה"ג הרי יש כאן ריבוי גם בלא בגדים, ודין ריבוי יום אחד דמעכב על כרחיך נאמר רק לגבי שאר דיני כה"ג [וכמו שיובא להלן בשם האבי עזרי], והרי הרמב"ם סיים דעבודתו כשרה הואיל ונתרבה או נמשח פעם אחת, ועל כרחיך איירי בשאר דיני כה"ג, דהא ליוה"כ אין צריך ריבוי כלל.

**רש"י ד"ה ריבוי שבעה, שישמש כה"ג שבעה ימים רצופים, וילבש שמנה בגדים בשעת עבודה**

מבואר בדברי רש"י, שהדין ריבוי בגדים הוא שיעבוד בשמונה בגדים, ולא סגי בסתם לבישה, ובפשטות הביאור הוא, דהדין ריבוי בגדים הוא שיעשה מעשה ששייך רק לכה"ג, וכהן הדיוט יתחייב על זה מיתה, והיינו עבודה בשמונה בגדים. אמנם הרמב"ם והראב"ד שהובא לעיל פליגי על רש"י, וס"ל שאין צריך עבודה בשעת הלבישה, אלא הדין ריבוי בגדים הוא עצם לבישת הבגדים. [אלא שלדעת הרמב"ם לכתחילה אסור לו לעבוד בשמונה בגדים, ולדעת הראב"ד שרי לכתחילה, ובזה דעת רש"י כהראב"ד דשרי לכתחילה שהרי בזה הוא נעשה כה"ג].

אך בכתבי הגר"ח [אות ס] ביאר באופן אחר, דרש"י ס"ל שאין שם לבישת בגדים אלא בשעת עבודה, דהנה נחלקו הרמב"ם והראב"ד [סוף הלכות כלאים] האם מותר ללבוש בגדי כהונה שיש בהם כלאים גם שלא בשעת העבודה או שמותר דוקא בשעת העבודה, וביאר הגר"ח, דלכו"ע לבישת הבגדים היא המתרת את האיסור כלאים, ולא העבודה, אלא שהרמב"ם סובר שאין שם לבישת בגדים אלא אם כן לבש לצורך עבודה, והראב"ד סובר שבכל אופן יש שם לבישה להתיר את האיסור. אך הקשה, לשיטת הרמב"ם דבעינן לבישה לצורך עבודה, איך הכה"ג מתחנך לעבודה בלבישת הבגדים, הרי אינו לובש לצורך עבודה, ואין לזה שם של לבישת בגדים. ותירץ הגר"ח, שגם לבישה לצורך חינוך נחשבת ללבישת בגדים כמו הלבישה שלצורך העבודה.

וכן ביאר הגר"ח בדעת רש"י דצריך שיעבוד בשמונה בגדים, והיינו דרש"י סובר שאין שם לבישה אלא אם כן לבש לצורך עבודה, וכדעת הרמב"ם, אך הוא סובר שגם לבישה לצורך חינוך אינה נחשבת צורך, ואין לזה שם לבישה, ולכן הצריך רש"י שיעבוד בבגדים כדי שיהיה לזה שם לבישה. [ובלשון רש"י משמע יותר כמו שכתבנו בתחילה, דעיקר הריבוי הוא העבודה בבגדים, ולא כהגר"ח דהעבודה היא תנאי לשם לבישה].

יש לעיין לדעת רש"י, לפי הס"ד שריבוי שבעה מעכב, וכן בשבעת ימי המילואים שלדעת רבי יוחנן ריבוי שבעה מעכב, איך יתכן לעבוד בשמונה בגדים קודם שנעשה כה"ג, הרי קודם שנתרבה שבעה ימים דין כהן הדיוט עליו. ולפי הס"ד דריבוי שבעה מעכב י"ל דרש"י לשיטתו שדין ריבוי שבעה נאמר רק לענין יוה"כ, אך לשאר דיני כה"ג הוא נחשב כה"ג מיד כשלובש שמונה בגדים, ולכן הוא יכול לעבוד, אך בשבעת ימי המילואים לכאורה העיכוב הוא בעיקר דין כה"ג שבו. ואולי יש לומר דגם במילואים אם לא היו פורשים הם לא היו יכולים לעבוד ביוה"כ שלאחריו, אך לשאר דיניהם הם היו נחשבים כהן גדול מיד, ולכן הם יכלו לעבוד בשבעת הימים. [ועוד יתכן לומר על דרך שכתב הגר"ח דיתור בגדים פוסל דוקא במי שדינו בארבעה בגדים, ואין זה תלוי בכה"ג וכהן הדיוט, והכא הרי חייב היה ללבוש שמנה בגדים על פי הדיבור בשביל החינוך, והיה חייב לעבוד בהם, שהרי לבישה בלא עבודה אינה מועלת, ולפיכך לא חשיב יתור בגדים, אף שעדיין אינו נחשב לכה"ג].

אך הקשו הרש"ש והגבורת ארי, הרי רש"י לעיל [ג ב ד"ה תחילה במקום] כתב שמשה שימש כל שבעת הימים, ואהרן לא עבד כלל, דאם אהרן עבד בשבעת ימי המילואים מדוע חשיב היום השמיני תחילה במקום, וכיון דלא עבד איך נתרבה בשמונה בגדים בלא עבודה. [אך לכאורה קשה לומר דאהרן לא עבד כלל, דהא בגמ' בע"ב מבואר דאהרן היה צריך להביא מנחת חביתין בשבעת ימי המילואים, וברמב"ם פ"ה מכלי המקדש הט"ז כתב, דבפעם הראשונה שהכהן עובד הרי הוא צריך להביא מנחת חביתין, ועובדה בידו, ואם כן על כרחיך שאהרן עבד בידו לכל הפחות במנחת חביתין, וקשה על דברי הגמ' דהיום השמיני חשיב תחילה במקום. ועכ"פ אם נאמר דאהרן עבד בידו את המנחת חביתין לא קשה קושית הרש"ש והגבורת ארי, דלצורך זה לבש שמונה בגדים].

ואם נאמר שאהרן לא עבד כלל, יש ליישב על פי מש"כ הגר"ח בדעת הרמב"ם דבלבישה לצורך ריבוי שבעה איכא שם לבישה אף בלא עבודה, ובדעת רש"י כתב דליכא שם לבישה אלא לצורך עבודה, ולפי זה יתכן לומר, דרש"י פליג על הרמב"ם דליכא שם לבישה כשלובש לצורך ריבוי שבעה בלא עבודה רק משום דאין הריבוי מעכב, אך במקום שהריבוי מעכב מודה רש"י דאיכא שם לבישה. ולפי זה צ"ל, דמה שכתב רש"י דבעינן עבודה בשעת הלבישה זה רק לגבי הריבוי שבעה לכתחילה, אך לגבי ריבוי יום אחד דמעכב, אין צריך עבודה, אלא שילבש שמונה בגדים ויפשוט מיד ונעשה בזה כה"ג.

ועוד י"ל, שהטעם שהצריך רש"י עבודה בשעת הלבישה הוא מפני שאסור ללבוש בגדי כהונה בלא עבודה, שהרי הם כלאים, ורק בשעת העבודה הותר איסור כלאים, ולפיכך צריך לעבוד בשעת הלבישה, בכדי להתיר את האיסור כלאים. אך בשבעת ימי המילואים שאהרן לבש שמנה בגדים על פי הדיבור, הרי הותר לו איסור כלאים, ואינו צריך לעבוד כלל בשעת הלבישה. [וראה בהערות להגריש"א שכתב כעין זה בדעת הרמב"ם].

בגמ' לקמן [יב א] מקשינן, באופן שמת הכה"ג לאחר שהקריב תמיד של שחר, שעכשיו צריך הכהן השני לעבוד בבגדי לבן, היאך יתחנך השני לעבודה, הא בעי ריבוי ומשיחה. ומשני שהיה לובש שמנה בגדים ומהפך בצינורא, ורב פפא משני שעבודתו מחנכתו, ואין צריך שמנה בגדים. והקשה הגבורת ארי, לדעת הרמב"ם והראב"ד דסגי בלבישת הבגדים ואין צריך עבודה, מה הנידון בגמ', הרי יוכל ללבוש שמנה בגדים ולפושטן מיד. ותירץ החזון איש [קכו סק"ט], דכיון דעכשיו סדר העבודה הוא בבגדי לבן, אם כן דינו בארבעה בגדים, ואין משמעות עכשיו לשמונה בגדים. [עיי"ש שלפי זה סגי במה שיכול להפך בצינורא ואין צריך באמת להפך, שכיון שיש משמעות לשמונה בגדים יוכל ללבוש ולפשוט מיד, אך כתב, דיתכן שכיון שאין זה עבודה מוכרחת, לא חשיב שיש משמעות ללבישה אלא אם כן באמת יהפך בצינורא].

**נתרבה שבעה ונמשח יום אחד, נתרבה יום אחד ונמשח שבעה מנין**

לכאורה משמע שאחד מהם מעכב אליבא דאמת, או שיתרבה שבעה או שימשח שבעה, אך הרמב"ם כתב שאפילו נתרבה יום אחד ונמשח יום אחד מהני בדיעבד, וכן הוא להדיא בסיפרי, ועי' רש"ש ופני יהושע.

בגבורת ארי הקשה, דמסוגיין מבואר דלכל הפחות בעינן ריבוי ומשיחה יום אחד, ולקמן [יב ב] קאמר רב פפא, שאם מת הכה"ג לאחר תמיד של שחר, הרי הכהן השני עובד בארבעה בגדים ועבודתו מחנכתו, ומבואר שאפילו יום אחד אינו מעכב. ותירצו החזון איש [קכו סק"ג] והאבי עזרי [פ"ד מכלי המקדש], דריבוי בגדים אין צריך בגדים דוקא, אלא הוא הדין מהני בכל דבר הצריך כה"ג דוקא, ולכן עבודה ביוה"כ שהיא כשרה רק בכה"ג מהני כלבישת שמנה בגדים. ואף דלכתחילה בעי ריבוי ומשיחה שבעה ימים, מכל מקום באופן שמת כה"ג ביוה"כ הוי כבדיעבד, וסגי ביום אחד.

אך עדיין הקשה האבי עזרי, לפי דעת רש"י שכל הדין ריבוי שבעה לכתחילה וריבוי יום אחד בדיעבד נאמר לגבי יוה"כ, הרי אין משמעות לדין יום אחד בדיעבד, שהרי ביוה"כ עבודתו מחנכתו, ובאיזה אופן יתקיים הדין שריבוי יום אחד מעכב. ותירץ, דגם לדעת רש"י הדין דיום אחד מעכב נאמר לכל דיני כה"ג, דזה לא נאמר לגבי יוה"כ, ורק דלגבי יוה"כ נוסף דין לכתחילה ריבוי שבעה, דלגבי ריבוי שבעה נאמר אשר יבא אל אהל מועד, אך מה דבדיעבד סגי ביום אחד זה מהדין הרגיל של כה"ג, ובזה שפיר איכא נפק"מ שלא ביוה"כ דאין בזה הדין דעבודתו מחנכתו.

**דף ה ע"ב**

**מילתא דלא כתיבא בהאי עניינא מנא לן**

פירש רש"י דהיינו אורים ותומים, דכתיבי רק בתחילת הפרשה לגבי עשיית הבגדים, ולא כתיבי בפרשת המילואים, ופריך מנא לן דמעכב במילואים. והקשה החזון איש [קכו סק"ג], בשלמא לשיטת הראב"ד [בית הבחירה פ"ד ה"א] דאורים ותומים אינם מעכבים לדורות [וכן היא שיטת רש"י על התורה דבבית שני לא היה אורים ותומים כלל], ניחא הא דמצריך קרא לאורים ותומים דמעכב במילואים אף דאינו מעכב בדורות, אך לשיטת הרמב"ם שם והתוס' סוף פירקין דאורים ותומים מעכבים לדורות מדוע בעינן קרא לזה, הרי אף לדורות הם מעכבים. [ולפי תירוצו השני של הריטב"א לא קשה כלל, דאף בדבר המעכב לדורות בעינן קרא דהוא מעכב אף במילואים]. ותירץ, דמה שהם מעכבים לדורות היינו בעבודה, דאסור לעבוד בלא שמונה בגדים, וזה כולל אורים ותומים, אך לצורך חינוך המילואים לא מצינו לדורות שהם מעכבים, ולכן צריך פסוק שהם מעכבים במילואים.

אך הקשה, דאמנם לא מצינו שהם מעכבים לדורות, אך גם לא מצינו שאינם מעכבים, והרי במילואים כל דבר מעכב מסברא, וצריך פסוק כדי שלא נילף מדורות שאינו מעכב, [וכשיטתו לעיל בריש הסוגיא], וכיון שאין לימוד מדורות למה לי קרא. [ולפי תירוצו הראשון של הריטב"א לא קשה, דגם בדבר שלא קיים לדורות נחלקו האם זה מעכב במילואים, דמסברא אינו מעכב אלא דבר שמצינו שהוא מעכב לדורות]. ועוד הקשה, דמצינו שאורים ותומים מעכבים לדורות בריבוי בגדים, דהתם נמי בעינן אורים ותומים ואין זה ענין לעבודה אלא לחינוך. ועוד הקשו הגבורת ארי והשפת אמת והגרי"ז, מדוע הגמ' לא נקטה נפקא מינה בין רבי יוחנן לרבי חנינא לגבי אורים ותומים האם מעכבים במילואים, ומוכח כדעת הרמב"ם שהם מעכבים לדורות.

ולפיכך פירשו דאיירי לגבי פרישת שבעה, דאינו מעכב כדאמרינן לעיל, ובמילואים הרי זה מעכב, ופריך דדין פרישה במילואים לא נאמרה בפרשת תצוה ומנ"ל דמעכב. וכן כתבו בתוס' הרא"ש בשם ר"ת ובתוס' רי"ד. ובחזון איש שם תירץ דאיירי במקרא פרשה, דלא כתיבא בפרשת תצוה, ואינה מעכבת לדורות בביכורים.

ובאבי עזרי הל' בית הבחירה שם יישב שיטת רש"י דקושית הגמ' היא באורים ותומים בין אם זה מעכב לדורות בין אם אינו מעכב לדורות, ולא קשה כלל כל הקושיות דלעיל. דלכאורה קושית הגמ' מילתא דלא כתיבא בהאי עניינא מנ"ל צריך ביאור, דאי איכא קרא דכל סדר המילואים מעכב, מה"ת דאיירי רק בדברים הכתובים בהאי פרשה. אלא הביאור הוא, דקושית הגמ' היא על דברים שאינם מפרשת המילואים כלל, שהם היו גם בדורות, מנ"ל שגם הם מעכבים, דיתכן שהתורה ריבתה רק דברים שהם מפרשת המילואים שהם מעכבים, [דברים הכתובים בהאי פרשה בכל אופן הם מעכבים, דהם מדיני המילואים אף שהם קיימים לדורות, אך דברים שכתובים רק בעשיה ולא בצואה אינם מפרשת המילואים ומנ"ל דמעכבי]. ולפי"ז אי אפשר לפרש את קושית הגמ' על ריבוי שבעה או על מקרא פרשה, שהרי הם מדיני המילואים, ובהם לא הוקשה לגמ' כלל מנ"ל דמעכבי. אך על אורים ותומים שפיר מקשינן, שהרי אינם מדין מילואים אלא מדין בגדים שבכל מקום.

ומשני, דאיכא קרא דגם הם מעכבים, וביאר האבי עזרי, דהשתא התחדש דהדין אורים ותומים שבמילואים הם מדין מילואים ולא מדין עבודה בשמונה בגדים, דהיינו, שכל מה שמצינו שחושן כולל אורים ותומים אפילו לדעת הרמב"ם שהם מעכבים, זה רק בדין עבודה בשמונה בגדים, אך בדין שמונה בגדים שבעינן בריבוי לא מצינו כלל שחושן כולל אורים ותומים אפילו לכתחילה, ורק במילואים התחדש דבעינן ריבוי עם אורים ותומים.

ומעתה, לא קשה לדעת רש"י דאינו מעכב לדורות מדוע לא אמרינן נפק"מ בין רבי יוחנן לרבי חנינא באורים ותומים, דהא אורים ותומים אינם קיימים לדורות כלל בדין ריבוי, אלא רק בדין עבודה, ודבר שאינו קיים לדורות מודה רבי חנינא דמעכב במילואים, והוא על פי דברי הריטב"א בתירוצו השני דגם בדברים המעכבים לדורות בעינן קרא דמעכבים במילואים, אלא דרבי חנינא לא מוקי הקרא בדברים שאינם מעכבים לדורות, אך דברים שאינם קיימים בדורות מעכבים במילואים, דקרא קאי גם עלייהו. וכן מיושבות קושיות החזון איש דהא לדעת הריטב"א בעינן קרא אף לדברים המעכבים לדורות, ומה שהקשה דהם קיימים לדורות בריבוי שבעה לא קשה, דבאמת אין דין אורים ותומים כלל בריבוי אלא רק בעבודה.

אך הקשו באבן האזל ובאבי עזרי שם, לדעת הרמב"ם ותוס' דאורים ותומים מעכבי, דחושן כולל אורים ותומים, היכי קאמר מילתא דלא כתיבא בהאי עניינא, הרי כיון דכתיב חושן כמאן דכתיב להדיא אורים ותומים, דזהו צורת החושן. ועי' באבן האזל שם ובהשמטות [עמ' פח ע"ב] מה שתירץ. ובאבי עזרי תירץ, דגם לדעת הרמב"ם אין הכונה שצורת החושן היא עם אורים ותומים, אלא שהם מעכבים בחושן, אך אינם בכלל החושן, ולכן זה נחשב למילתא דלא כתיבא בהאי עניינא.

**אלא עשירית האפה מנא לן, אתיא זה זה מ"וזה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' עשירית האפה"**

בחידושי הגרי"ז הקשה, מדוע בעינן קרא לומר דגם במילואים איכא מנחת חביתין, תיפו"ל מהדין הרגיל שכל כהן צריך להביא ביום חינוכו מנחת חביתין וכן כה"ג צריך להביא בכל יום. ותירץ, דהרמב"ם [כלי המקדש פ"ה הט"ז] פסק, דכהן שעבד בלא שהביא מנחת חביתין ביום חינוכו עבודתו כשרה, דאין זה מעכב, ולפיכך מהדר לאשכוחי קרא במילואים בכדי לומר דבמילואים מנחת חביתין מעכבת. וכן כתב המקדש דוד [ס"ל סק"א], דאף דאיתא במדרש שרבי יוחנן סובר שמנחת חביתין מעכבת, זה היה רק בזמן המילואים, ורבי יוחנן לטעמיה דכל הכתוב במילואים מעכב. אך הקשו הגרי"ז והמקדש דוד, שאם כן למה לא קאמר בגמ' לעיל נפקא מינה בין ר"י לר"ח האם כל הכתוב במילואים מעכב לגבי מנחת חביתין. ועי' בחשק שלמה שתירץ, דזה כלול בנפקא מינה של ריבוי שבעה, דהמנחה נמי אחד מדרכי החינוך הוא.

ולגבי מכנסים בעינן קרא לומר דגם לבגדים שמדין ריבוי בגדים בעינן מכנסים. והקשה מכאן הגבורת ארי על שיטת רש"י דריבוי צריך עבודה, דאם כן תיפו"ל דבעינן מכנסים מדין העבודה שעובד בהם. [ולפי מש"כ לעיל בדעת רש"י דבמילואים אין צריך עבודה אתי שפיר].

**תוד"ה להביא, ותירץ דמכנסים לא כתיב הכא ואצטריך ההוא קרא למחוסר מכנסים**

התוס' בסנהדרין [פג ב] הקשו על שני הפסוקים, למה לי גם קרא דוחגרת וגם קרא דתצוה, הא בחד קרא סגי. ותירץ הר"י מאורלינש, דקרא דתצוה קאי רק על מכנסים וקרא דוחגרת קאי על כל הבגדים חוץ ממכנסים, ולכן בעינן תרי קראי. ועוד תירצו בשם יש מפרשים, דקרא דתצוה אצטריך לחייב מיתה על ביאה ריקנית. ותירוץ זה מועיל רק למה לי קרא דתצוה, אך עדיין יקשה למה לי קרא דוחגרת, וצריך לומר כתירוץ הר"י מאורלינש, דקרא דתצוה קאי רק על מכנסים. וכן מבואר בתוס' בזבחים [יז ב], דקושית הר"י היתה על שני הפסוקים, ושם תירצו עוד, דאצטריך קרא דוחגרת לחילול עבודה. אמנם עדיין יקשה למה לי קרא דתצוה, וצריך לומר כתירוץ הר"י מאורלינש, דקרא דוחגרת לא קאי על מכנסים.

ובתוס' כאן הביאו את דברי הר"י מאורלינש והריצב"א רק על הקושיה למה לי קרא דתצוה, אך קרא דוחגרת לא הוקשה להם כלל, דשפיר אצטריך לחילול עבודה, וכמש"כ התוס' בזבחים, ואין צריך לחדש דקרא דתצוה קאי רק על מכנסים. וכן כתב להדיא רש"י בפירושו על התורה, דקרא דתצוה קאי על כל הבגדים. וכן הבין השפת אמת בדבריהם, והקשה, דבגמ' בסנהדרין שם איירי לגבי חיוב מיתה ולא לגבי חילול עבודה, ומדוע מייתי קרא דוחגרת דאתא לחילול עבודה, ולא מייתי קרא דתצוה שהוא עיקר הקרא דחיוב מיתה.

אך החזון איש [קכו סק"ד] למד בתוס' כאן כהתוס' בסנהדרין, ורק בס"ד כתבו דאצטריך לחילול עבודה, אך לפי תירוץ הר"י מאורלינש קרא דתצוה קאי רק במכנסים, ואצטריך קרא דוחגרת לשאר בגדים. וכתב, דמה דאיתא במשנה [זבחים קיב ב] דמחוסר בגדים חייב רק על עבודה תמה, וביאר המהר"י קורקוס סוף הל' ביאת מקדש דזה משום שחיובו הוא משום זר, וזר חייב רק על עבודה תמה, לפי"ז הוי רק בשאר בגדים, אך במכנסים חייב אף על עבודה שאינה תמה, כיון דאינו משום זר. ותמה מדוע השמיט זאת הרמב"ם.

[ולכאורה יש להקשות כן גם אי נימא דקרא דמכנסים איירי בכל הבגדים, מדוע אין חייבים מיתה על עבודה שאינה תמה, דאמנם מצד חיוב זרות אין לחייבו, מכל מקום נחייבו מיתה משום קרא דמכנסים, דשם לא נאמר דחיובו משום זרות. וצ"ל, דהאי קרא דזרות הוא גילוי מילתא על קרא דמכנסים דחיוב מיתה הוא משום זרות, וחייבים עליו רק באופן שזר חייב. והחזון איש הקשה רק לדעת התוס' דקרא איירי רק במכנסים, דבזה לא הסתבר לו לומר דהוי גילוי מילתא דגם מכנסים בכלל הקרא דזרות, אלא הוי חיוב מיתה בפני עצמו. אך אם כן צ"ע, מדוע לא הקשה החזון איש טפי, מנ"ל חילול עבודה במחוסר מכנסים. בשלמא לולי דברי החזון איש יש לומר דגם לפי התוס' בסנהדרין קרא דמכנסים הוי גילוי מילתא דגם מכנסים הוי בכלל הקרא דזרות, אך להחזון איש דהוי חיוב בפני עצמו מנ"ל דמחלל עבודה, וצ"ע].

ולפי התוס' בסנהדרין דהוקשה להם על שני הפסוקים, והריצב"א תירץ דאצטריך קרא דתצוה לביאה ריקנית, עדיין צריך לומר דקרא דוחגרת אצטריך לשאר בגדים, דקרא דתצוה לא קאי אלא על מכנסים. ולפי זה כתב המשך חכמה בפרשת תצוה, דרק מחוסר מכנסים חייב על ביאה ריקנית, אך מחוסר שאר בגדים חייב דוקא בשעת עבודה. וביאר הטעם בזה, דכל הבגדים הם ענין של כבוד ותוספת מעלה, ולכן דוקא כשעובד במחוסר בגדים חייב מיתה, אך המכנסים אינם כבוד ותוספת מעלה, אלא הם באים "לכסות בשר ערוה", ובלא מכנסים החטא חמור יותר, ולכן הוא חייב מיתה אף על ביאה ריקנית. ולכאורה איכא נפק"מ בזה בלובש שתי מכנסים, דאי ענין המכנסים אינו אלא משום לכסות בשר ערוה, הרי גם בשתי מכנסים הוא מכוסה. אמנם לולי דברי המשך חכמה, ודאי אף להריצב"א הוי גילוי מילתא, דעל כל מחוסר בגדים חייבים אף על ביאה ריקנית, ואין לחחלק בין הבגדים.

**מאי דהוה הוה**

יש לעיין, מדוע לא מקשינן כן בכל הסוגיא דלעיל דנחלקו ר"י ור"ח האם כל הכתוב במילואים מעכב, דמאי דהוה הוה. וצ"ל כמש"כ המהרש"א לקמן [נב ב] דהגמ' מקשה כן רק במקום שאמורא אחד שאל את השני בלשון בעיא, אך ודאי מצינו מחלוקות בדברים שאין בהם נפק"מ לעתיד. [ולפיכך הקשו התוס' מהגמ' בסנהדרין שור סיני בכמה, דגם שם נאמר בלשון בעיא, ומכל מקום לא מקשינן מאי דהוה הוה].

ובתירוץ הגמ' כיצד הלבישן למסבר קראי, מבואר בתוס' במס' חגיגה [ו ב], דאמרינן כן רק במקום שיש קושיא בפסוקים, דהכא יש הבדלים בסדר הלבישה בין הצואה לעשיה, וכן בקושית הגמ' בתענית במה שימש משה בימי המילואים, דקשיא ליה דלא מצינו בגדי כהונה רק לאהרן ובניו. ומה שהקשו התוס' משור סיני, תירצו שם, דאיכא נפק"מ בספק האם ילפינן דורות משעה.

השפת אמת הקשה, מאי פריך מאי דהוה הוה, הרי יש נפק"מ בספק האם אבנט של הדיוט מכלאים או לא דבזה הם נחלקו. ויתכן לומר על פי מה שהובא לעיל בשם המהרש"א, דקושית הגמ' היא על הלשון בעיא, דלא יתכן לשאול שאלה על דבר שאין לו נפק"מ, ולפי"ז יתכן דאף במקום שיש נפק"מ בספק לא יתכן לשאול כן, אלא הו"ל לשאול האם האבנט של כהן הדיוט מכלאים. ומתרצינן דבמקום שיש מסבר קראי אפשר לשאול לשון שאלה אף במקום דמאי דהוה הוה. אך בתוס' במס' חגיגה שם מבואר דלא כדברינו, דתירצו על קושית התוס' כאן מדוע לא מקשינן כן על השאלה שור סיני בכמה, דהתם לא קשה כלל, כיון שהנידון הוא האם למדים שעה מדורות דהוי בעשרים ושלשה, ויש בזה נפק"מ לכמה דוכתי האם למדים דורות משעה. ומבואר בדבריהם דאי איכא נפק"מ לא מקשינן מאי דהוה הוה.

ויתכן ליישב קושית השפת אמת, דאין הביאור בגמ' שהם נחלקו איך ליישב את הפסוקים וממילא יוצא נפק"מ לאבנטו של כהן הדיוט, אלא להיפך, דהם נחלקו האם אבנטו של כהן הדיוט מכלאים, וכל אחד מסביר את הפסוקים לפי שיטתו. ולפי"ז אין מקום כלל לדברי השפת אמת, דאין זה נפק"מ בספק, אלא אדרבא, הספק הוא האם אבנטו של כהן הדיוט מכלאים, והנפק"מ הוא כיצד הלבישן.

**אלא כיצד מלבישן לעתיד לבא**

הרמב"ם בספר המצוות [שורש שלישי] כתב דלא מנינן מילואים במנין תרי"ג מצות, לפי שאינם נוהגים לדורות. והרמב"ן נחלק עליו, דחינוך המזבח נוהג לדורות, דכל פעם שבונים את בית המקדש מחדש צריך לעשות כסדר המילואים, וכן עשו שלמה בבית ראשון ואנשי כנסת הגדולה בבית שני, וכן אמרו מילואים הקריבו בימי עזרא כדרך שהקריבו בימי משה. אך הקשה מהגמ' בסוכה [מג א] יצאו מילואים שאינם נוהגים לדורות, ועוד הקשה מהירושלמי הרי פרשת מילואים אינם עתידין לחזור, מעתה יעקרו וכו', דמבואר דאינם נוהגים לדורות. ותירץ, דחינוך הכהנים אינו בטל לעולם, דהם נתקדשו באותה שעה לכהונת עולם, אך חינוך המזבח בטל, וכל שעושים מזבח חדש צריך חינוך, ולכן זה נוהג לדורות.

והוכיח הרמב"ן מסוגיין דמצות המילואים נוהגת לדורות, שהרי מבואר בגמ' דלעתיד לבא יצטרכו שוב לעשות כפרשת המילואים, ואף דאמרינן לעיל דכהונת הכהנים לא בטלה, שאני לעתיד לבא, לפי שכבר בטלה משיחתן ממנו ומזרעו בשעת המיתה, ויהיו אנשים מחודשים, ויצטרכו להתקדש כבראשונה. ומעתה, כשם שלעתיד לבא צריכים לעשות שוב מילואים לכהונת הכהנים, כך בכל מקום שעושים מזבח חדש צריך חינוך מחדש.

ולדעת הרמב"ם דמילואים נחשבים הוראת שעה צ"ע מדוע לעתיד לבא איכא שוב דיני המילואים. ועי' בחזון איש [קכו סק"ג] שלמד בפשיטות כהרמב"ם דדין המילואים היא הוראת שעה, וכתב, דלעתיד לבא לא יעשו כן בתורת חיוב, אלא בתורת הנהגה טובה. ועוד כתב, דרק לפי הס"ד דרוצה ליישב מאי דהוה הוה קאמר כיצד מלבישן לעתיד לבא, אך לפי המסקנא אין הכרח שלעתיד לבא יהיה שוב פרשת מילואים. ועי' עוד בכתבי הגר"ח אות סא מה שכתב בזה.

**כיצד מלבישן לעתיד לבא**

הקשה הגבורת ארי, הא רבי יוחנן עצמו סובר במס' נדה [ע ב] שמצוות בטלות לעתיד לבא, ואיך יתכן לומר שסדר המילואים יהיה גם בעתיד. ועי' בהערות להגריש"א שתירץ על פי מה דאיתא שכל הקרבנות יתבטלו לעתיד חוץ מקרבן תודה, והיינו שדוקא הקרבנות שבאים לכפר יתבטלו, מפני שלא יהיו חטאים. והרי לקרבן תודה יצטרכו כהנים ובגדי כהונה, ולפיכך דין המילואים ינהג גם לעתיד לבא.

**כיצד הלבישן למיסבר קראי**

הרמב"ם בפ"י מכלי המקדש כתב, כיצד סדר לבישת הבגדים, לובש המכנסים תחילה וכו', ומבואר מדבריו שיש סדר בלבישת הבגדים, אף שאין זה עבודה בפני עצמו, שהרי הדין הוא שיהיה לבוש בבגדים. וכתב בחידושי מרן רי"ז הלוי [בקונטרס עמ"ס יומא] שמקורו של הרמב"ם מסוגיין, דמבואר שיש סדר בלבישת הבגדים, עיי"ש שהאריך בזה.

וראה באבי עזרי פ"ד מבית הבחירה שהקשה, דאם כן למה לא נקטה הגמ' נפקא מינה בפלוגתת רבי יוחנן ורב חנינא האם סדר לבישת הבגדים מעכבת במילואים. ויתכן ליישב דגם במילואים סדר הלבישה לא היה מעכב, דהנה במנחת חינוך [צט ס"ק יג] נסתפק מה הדין באופן שלבש בגד אחר קודם המכנסים, האם הוא מחוייב לפשוט כדי שיהיו המכנסים ראשונים או שמא מאחר שלבש כבר והקדים בגד אחר אין צריך לפשוט. והוכיח מתפילין, דצריך להניח של יד קודם, ואם הקדים של ראש אין צריך לפשוט, אלא יניח מיד את של יד. ודחה, דהתם עיקר הקפידא היא בלבישה, וכיון דכבר הקדים את של ראש הרי כבר עבר על הדין, אך בבגדי כהונה הקפידא היא בעבודה, שיעבוד בבגדים שלבש את המכנסים תחילה, וזה הוא יכול לתקן על ידי שיפשוט. ואם נאמר כהצד שאינו צריך לפשוט, הביאור הוא, שכל הדין קדימה למכנסים הוא רק דין בסדר הלבישה עצמה, ואין בזה מעלה בעבודה. ואם כן, לא יתכן שהסדר יעכב גם במילואים, שהרי מכל מקום עבר כבר על הדין, וזה דומה לתפילין דאינו צריך לפשוט את של ראש כיון דמכל מקום עבר כבר על הדין.

ובמנחת חינוך שם נקט, שמה שכתב הרמב"ם סדר בלבישה אינו בדוקא, אלא עיקר הקפידא היא על המכנסים שיהיו ראשונים, אך בשאר הבגדים אין דין סדר. וכבר הקשה עליו האבי עזרי, דברמב"ם לא משמע כן, אלא משמע שבכל הבגדים איכא דין סדר.

**דף ו ע"א**

**מביתו למה פירש**

הקשה המהרי"ץ חיות, לפי דעת ריש לקיש דילפינן פרישה מסיני ששה ימים, והא דבעינן שבעה ימים הוא משום טומאת ביתו, הרי על כרחיך ידענו כבר את הטעם של טומאת ביתו, דאם לא כן קשה, למה צריך פרישה שבעה ימים, ואם כן מאי פריך הכא.

**מביתו למה פירש**

קושיית הגמ' צריכה ביאור, היאך יוכל לבא על אשתו בלשכת פרהדרין, הרי לשכת פרהדרין היתה בעזרה, ואסור לבא על אשתו בעזרה. ויש בזה שלשה שיטות בראשונים:

דעת רש"י, שלשכת פרהדרין לא היתה קדושה בקדושת עזרה, ולכן מותר לו לבא עליה בלשכת פרהדרין. והוכיח כן, שהרי אסור לישב ולשכב בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד, ואיך ישב שם הכה"ג, אלא על כרחיך שלא היתה קדושה. והקשו הראשונים מה הועיל בזה רש"י, הרי עדיין הלשכה היתה קדושה בקדושת הר הבית, שהוא מחנה לויה, ובעל קרי אסור במחנה לויה.

ונאמרו בזה כמה תירוצים באחרונים: המרומי שדה תירץ, שאמנם אסור לבעל קרי ליכנס למחנה לויה, אך מותר לאדם שנמצא שם להעשות לבעל קרי, שהאיסור הוא רק על הכניסה בטומאה, עיין שם שדן בזה. המי נפתוח תירץ, שהדין שהביאו התוס' מהגמ' בפסחים שבעל קרי אסור במחנה לויה, הוא שנוי במחלוקת, דהספרי סובר שבעל קרי אסור רק במחנה שכינה, וכך סוברת גם הגמ' כאן, ולכן מותר לו לבא על אשתו בלשכת פרהדרין.

הפני יהושע תירץ, שקושיית הגמ' היתה, מדוע מפרישים אותו מאשתו, הרי הוא יוכל להתייחד אתה בלשכה ולא יבא עליה, דהשתא איכא פת בסלו. ומשני, דחיישינן שמא יצא עמה מחוץ ללשכה ויבא עליה ותמצא ספק נדה, וכן כתב התוס' רי"ד, עיי"ש. אך בדעת רש"י קשה לומר כן, דרש"י כתב דעל כרחיך לשכת פרהדרין לא היתה קדושה וכו', ולהפני יהושע אין זה ענין להכא, דאפילו אם היתה קדושה מותר לו להתייחד עמה שם.

דעת התוס', שקושיית הגמ' היא למה לא הפרישוהו למקום שאינו קדוש אף בקדושת הר הבית, כגון המחילות שבהר הבית, ובאותה הלשכה יוכל גם לבא עליה. [התוס' לקמן [ח ב] כתבו, שפרישת הכה"ג היתה משום קדושה, ולפיכך הפרישוהו למקום קדוש, דהיינו לעזרה. וכתבו, שאפילו אם נאמר שהלשכה עצמה לא היתה קדושה בקדושת העזרה, מכל מקום כיון שהיתה סמוכה לעזרה חשיב פרישה למקום קדוש. וצריך ביאור, דאם כן מאי פריך הכא שיפרישוהו למחילות שבהר הבית, הא בעינן פרישה לקדושה. וצריך לומר, שאותם המחילות הם גם כן סמוכות לעזרה, וחשיבי פרישה לקדושה].

אך הראשונים הקשו על דעת התוס', דאי ילפינן ממילואים, הרי בעינן שתהא הפרישה במחנה לויה, כמו במילואים שהופרשו לפתח אהל מועד, והיאך היה אפשר להפרישו למחילות שבהר הבית שאינם קדושים. וכתבו, דבשלמא אם היו מפרקים את המשכן בערב ומחזירים רק בבוקר, אם כן על כרחיך דמה דכתבה התורה ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה לאו דוקא, דהא בלילה לא היו במחנה לויה, ואם כן אין צריך פרישה במחנה לויה דוקא, אך אם החזירו מיד קשה.

התוס' ישנים כתבו דהר"י פירש בשם רבינו שלמה, שקושיית הגמ' היא למה לא יוכל לצאת לביתו קודם שקיעת החמה, וישמש ויטבול, ולאחר הערב שמש יחזור ללשכתו, דהא גם במילואים לא היו אהרן ובניו כל הזמן בפתח אהל מועד, שהרי כל יום פרקו את המשכן, ובאותו הזמן לא היה לזה דין של מחנה לויה, ועל כרחיך שמותר לצאת משם לזמן מועט.

הגבורת ארי [לעיל ג ב] נקט, דלפי רבי יוחנן דילפינן ממילואים בעינן פרישה למחנה שכינה דוקא דומיא דמילואים דהיו פתח אהל מועד. [ודלא ככל הראשונים כאן דפתח אהל מועד היינו מחנה לויה, ועי' בתוס' במס' סוכה מג ב דמבואר מדבריהם כהגבורת ארי], וכן נקט דצריך להיות שם כל שבעת הימים בלא לצאת כלל, ולפי זה אי אפשר לומר ככל התירוצים הנ"ל. ולכן כתב, דקושית הגמ' כאן היא רק לריש לקיש דילפינן מסיני, ואין צריך פרישה לעזרה דוקא.

אך שוב כתב [לעיל ד א], דגם לרבי יוחנן שפיר מקשינן, דהא כל יום מזים עליו והוא נטמא וטובל כדלקמן [יד א], ועד הערב שמש הוא אסור ליכנס למחנה שכינה, ואם על כרחיך שהוא יוצא באותו זמן מלשכתו, ועל זה מקשינן שבאותו זמן יוכל לבא על אשתו.

**רש"י ד"ה מביתו, שהרי על כרחיך לשכת פרהדרין לא היתה קדושה, שאין ישיבה בעזרה וכו'**

וכן כתבו התוס' לקמן [ח ב]. והקשה הריטב"א, איך יתכן לומר כן, הרי לשכת פרהדרין היתה לאחר שער ניקנור, ומשער ניקנור ולפנים נחשב למקום העזרה.

ועוד הקשה הגבורת ארי [לעיל ג ב], איך יתכן לומר שהלשכה לא היתה קדושה בקדושת העזרה, הרי במילואים הפרישה היתה בפתח אהל מועד, דהיינו בעזרה, ונילף ממילואים להצריך פרישה במקום הקדוש בקדושת עזרה. ואם הפרישה היא בעזרה שוב קשה איך הותר לו לשבת ולשכב שם. ולפי מה שכתבו הראשונים כאן דפתח אהל מועד הוי מחנה לויה לא קשה כלל, אך בתוס' במס' סוכה שם מבואר כהגבורת ארי, דפתח אהל מועד הוי בעזרה, ולפי זה מסתבר דגם לשכת פרהדרין היתה בעזרה, ואם כן קשה איך הותר לו ישיבה. וצריך לומר כמו שכתבו התוס' שם לגבי מילואים, דמותר לצאת מהלישכה לצורך ישיבה ושינה. והתוס' רי"ד תירץ, שהאיסור הוא רק באויר העזרה, ולא בלשכות שאינם נראים בעזרה. ועוד תירץ הגבורת ארי, דבמילואים איכא גזירת הכתוב להתיר להם ישיבה ושינה בעזרה, וכן הכה"ג יוכל לישב ולישן שם, דהתורה התירה לו. ועוד כתב, שיתכן שהאיסור ישיבה ושינה בעזרה הוא מדרבנן.

**שמא יבא עליה ותמצא ספק נדה**

הקשה השפת אמת [בריש פירקין], בשלמא לגבי יוה"כ, אם תמצא ספק נדה לא יוכל הכהן לעבוד ביוה"כ, אך לגבי פרה, למה פירש מביתו, הרי אם תמצא ספק נדה נוכל לאחר את שריפת הפרה בכמה ימים. ותירץ, שלגבי פרה חיישינן שמא היא באמת נדה ולא נדע, וישרפו את הפרה בטומאה. ואף דלא חיישינן חששות כהאי גוונא, דהא האשה בחזקת טהרה, מכל מקום לגבי פרה מצינו שעשו חששות אפילו בדברים שלא חוששים להם בכל מקום. אך לגבי יוה"כ דלא מצינו חששות כהאי גוונא, הוצרכה הגמ' לומר דחיישינן שתמצא ספק נדה.

הגרעק"א [בגליון הרמב"ם ובתוס'יו שעל המשניות] הקשה, באופן שאשתו בימי טוהר, למה הפרישוהו מביתו, הרי באופן הזה אין חשש שתמצא ספק נדה, דבכל אופן היא טהורה. ותירץ, דלא פלוג רבנן בתקנתם.

הרמב"ם כתב שמפרישים אותו מאשתו שמא תמצא נדה, ולא כתב שמא תמצא ספק נדה, ועי' במהרש"ם שכתב שהרמב"ם סמך על הירושלמי שנקט שמא תמצא נדה בשעת ביאתו, וכדתנן אמרה לו נטמאתי וכו'. ועי' עוד במהרי"ץ חיות שביאר מדוע הרמב"ם פסק כהירושלמי.

אך בחזון יחזקאל [בתירוצו הראשון] כתב, דהרמב"ם אינו סותר לדברי הגמ' כלל, דכונת הרמב"ם שמא תמצא נדה לאחר זמן, ומחמת כן בזמן הביאה היא ספק נדה, וזה גם כונת הגמ'. ובטעם השינוי בין הגמ' לרמב"ם יתכן לבאר, דבתוספתא איתא שמא תמצא ספק נדה ויבא עליה, ומזה היה משמע לגמ' שלאחר שתמצא ספק נדה הוא יבא עליה, ופריך אטו ברשיעי אסקינן, ומשני דצ"ל שמא יוברר שהיא היתה ספק נדה ויבא עליה. אך הרמב"ם שכתב את הדין ולא הוצרך לבאר את התוספתא כתב כפשוטו, שמא תמצא נדה.

**דמפרשינן ליה שעה אחת סמוך לשקיעת החמה**

באופן שבא על נדה קודם שקיעת החמה והמשיך לאחר השקיעה, פשיטא שהוא צריך למנות שבעה ימים מהיום השני, שהרי גם סוף הביאה היא סיבה לטומאה שבעה ימים, ולכן צריך להפריש אותו קודם שקיעת החמה. אך יש לעיין, מדוע צריך להפרישו קודם שקיעת החמה, הרי גם אם יבא על אשתו עד שקיעת החמה, ויפרישוהו משקיעת החמה בצמצום נמי מהני, דהא יום הביאה נמי עולה לו לשבעה ימי טומאתו. וצריך לומר דאה"נ, ונקט דמפרישים אותו קודם שקיעת החמה משום שאי אפשר לצמצם.

ובהערות להגריש"א למד דפרישת שבעה בעינן שבעה ימים מלאים מעת לעת דהא ילפינן ממילואים, ודלא כהרעק"א והגבורת ארי דלהלן. והקשה, דאם כן לכו"ע צריך להפרישו שעה אחת קודם שקיעת החמה כדי שבשקיעת החמה יהא בתוך לשכת פרהדרין, ומדוע אמרינן כן רק למ"ד בועל נדה כנדה. ותירץ, דלמ"ד אינו כנדה צריך להפרישו רק משום שאי אפשר לצמצם, ומפני זה לא חשיב פרישה קודם שקיעת החמה, אך למ"ד כנדה הרי צריך להפרישו שעה אחת קודם כדי שיעלה לו ליום הראשון של הטומאה, והוי יום ראשון של פרישה. והוכיח מזה בהערות שם חידוש גדול לדינא, דבועל נדה צריך למנות שבעה ימים בלא בעילת נדה, ואם יבעול עד שקיעת החמה בצמצום אינו עולה לו ליום הראשון. וכתב דאף בטומאת מת הדין כן, דאם נוגע במת עד השקיעה אינו עולה לו יום הנגיעה ליום הראשון, דבעי למנות שבעה ימים שלא נגע בהם במת.

כתב הגרעק"א [שו"ת סימן קנט ד"ה והנה], שלפי מאי דקיי"ל בועל נדה אינו כנדה, יכול לפרוש בג' תשרי קודם שקיעת החמה, ויחשב לו ליום שלם של פרישה, מפני שמקצת היום ככולו, ואין צריך שבעה ימים מלאים, ורק לפי מ"ד בועל נדה כנדה, צריך להפרישו בב' תשרי קודם שקיעת החמה, משום טומאת ביתו.

אך הגבורת ארי [מילואים לעיל ג ב] הקשה, דלמאן דיליף ממילואים, למה אין צריך פרישה שבעה ימים מעת לעת, הרי במילואים נאמר "ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים", משמע שפרשו שבעה ימים מעת לעת, ואם כן, הרי גם למ"ד בועל נדה אינו כנדה צריך להפרישו קודם שקיעת החמה, בכדי שיהיה פרישה שבעה ימים, [וכקושית ההערות לעיל]. ותירץ, דבאמת בין במילואים ובין ביוה"כ בעינן שבעה ימים מעת לעת, אלא שלגבי קדשים הלילה הולך אחר היום, ואם כן, הוצרכו לפרוש מתחילת היום עד סוף הלילה, וכן ביוה"כ בעינן פרישה מג' תשרי בבוקר, מעט קודם עלות השחר, עד יוה"כ עצמו בבוקר, דליל יוה"כ הוא בכלל הפרישה. ולפי זה שפיר פריך, דלמ"ד בועל נדה טבילתו בלילה, צריך לפרוש גם ליל ג' תשרי.

ולאחר מכן הביא הגבורת ארי מהירושלמי, שהפרישה במילואים היתה שבעה ימים וששה לילות, דהם התחילו את הפרישה בבוקר וסיימו בשקיעת החמה, וקאמרינן שם, דאם דין הפרישה במילואים נחשבת לקדשים, הרי היה חסר להם את הלילה האחרון, ואי אינה נחשבת לקדשים, הרי היה חסר להם את הלילה הראשון. וביאר הגבורת ארי, שהירושלמי למד מלשון הפסוק "תשבו יום ולילה", שהם התחילו את הפרישה ביום. ויתכן לפי זה, שגם ביוה"כ הפרישה מתחילה ביום ומסתיימת בערב יוה"כ, ואין צריך גם שבעה לילות. ולפי זה נמי מיושב מדוע למ"ד בועל נדה אינו כנדה אין צריך פרישה קודם שקיעת החמה, שהרי הפרישה מתחילה ביום.

**רש"י ד"ה סמוך לשקיעת החמה, והאי דקרי ליה שבעה, דמשום ההוא פורתא לא חשיב ליה**

לפי דעת הגבורת ארי דבעינן שבעה ימים מעת לעת לכאורה קושית רש"י מדוע קרי ליה שבעה ימים אינו קשה כל כך, שהרי המשנה מונה ימים שלמים, ודוחק לומר שזה גופא התירוץ דאין זה משום דפורתא לא חשיב אלא דהמשנה מונה ימים שלמים. אך לפי דעת הגרעק"א דאמרינן מקצת היום ככולו, הוקשה לרש"י שאותו המקצת שקודם שקיעת החמה יחשב יום שלם. ותירץ רש"י, דמשום ההוא פורתא לא חשבינן ליה. ואף דלדברי הגרעק"א ביום הראשון של הפרישה אין צריך לפרוש אלא פורתא ומכל מקום חשבינן ליה, שאני התם דהאי פורתא חשיב יום של פרישה, ואמרינן ביה מקצת היום ככולו, אך הכא אין זה אלא משום שאי אפשר לצמצם, [ודלא כמש"כ לעיל בשם ההערות להגריש"א], ואין כאן יום של פרישה, ולפיכך לא חשיב ליה.

אך יש לעיין, דאם כן לריש לקיש דילפינן פרישה מסיני ששה ימים, והא דבעינן שבעה ימים הוא רק משום טומאת ביתו, הרי למאן דאמר בועל נדה אינו כנדה סגי בששה ימים, ועוד פורתא שיפרוש קודם שקיעת החמה משום שאי אפשר לצמצם, ולמה מנינן ההוא פורתא, מאי שנא למ"ד בועל נדה כנדה שלא מנינן שמנה ימים משום ההוא פורתא, ממ"ד בועל נדה אינו כנדה שמנינן שבעה ימים משום ההוא פורתא. וצ"ל דכדי ליישב את המשנה שנקטה שבעה ימים מ"ד בועל נדה כנדה ביאר דלא מנינן ההוא פורתא ומ"ד בועל נדה אינו כנדה ביאר דמנינן ההוא פורתא, אף דאין חילוק ביניהם. [ואולי יש לומר דבאמת יש חילוק בין המ"ד, דהנה אף אם נסכים עם חידוש ההערות להגריש"א שהובא לעיל, דלגבי טומאת מת צריך למנות שבעה ימים שלא נגע בהם במת, מכל מקום לגבי בועל נדה הוי חידוש טפי, שהרי לגבי נדה מונים גם את ימי טומאתה. ומעתה יש לומר, דהנה התוס' בסוף ד"ה סיפא כתבו דהמחלוקת אם בועל נדה כנדה או לא היא מחלוקת בעיקר הטומאה דבועל נדה האם הוי טומאת מגע או טומאת נדה, ולפי זה יתכן, דלמ"ד בועל נדה כנדה אין צריך למנות שבעה ימים שלא בעל בהם נדה, ולכן גם אם יבעול עד השקיעה בצמצום היום הראשון עולה לו, ולכן לא מונים ההוא פורתא, כיון שאליבא דאמת אין צריך באותו יום פרישה כלל, אך למ"ד בועל נדה אינו כנדה, הוי כטומאת מת שצריך למנות שבעה ימים בלא בעילת נדה, ולכן צריך לפרוש קודם השקיעה, ויש כאן יום נוסף של פרישה, ושפיר חשיב ליה שבעה ימים].

בתוס' ר"י הלבן כתב, דהא דמפרישים אותו קודם שקיעת החמה, היינו הפרשה מאשתו, אך אינו נכנס ללשכתו עד לאחר שקיעת החמה, דהא אי בא על אשתו באותו היום, וטבל לקריו, הרי הוא טבול יום, ואסור במחנה לויה עד הערב שמש. ולפי זה לכאורה לא קשה כלל קושיית רש"י, דהא אין כאן הפרשה ללשכת פרהדרין שמנה ימים. [ורש"י לשיטתו שבלשכת פרהדרין יכול לבא על אשתו, וכל שכן שיכול ליכנס לשם קודם הערב שמש, אך להמרומי שדה שיכול לבא על אשתו משום שהאיסור הוא ליכנס בטומאה, הרי גם לדעת רש"י לא יוכל ליכנס עד הערב שמש].

**דף ו ע"ב**

**תוד"ה סיפא, משום דהוה טומאת מגע כמותו**

מבואר בתוס', דלמ"ד בועל נדה כנדה חשיב טומאה היוצאה מגופו, דמעשה הביאה מטמא, ולמ"ד בועל נדה אינו כנדה חשיב טומאת מגע, דהנגיעה בנדה באופן של ביאה מטמא. ובתוס' במועד קטן [טו ב ד"ה בועלי נדות] נקטו דאף למ"ד בועל נדה כנדה חשיב טומאת מגע ולא טומאה היוצאת מגופו. ובאור שמח [פ"ז מקרבן פסח ה"ח] הקשה על התוס' שם, דבגמ' להלן מבואר דלא עבדינן הפרשה מטומאת מת משום שטומאה הותרה בצבור, אך הפרשה מביתו משום חשש בועל נדה עבדינן, ועל כרחיך דחשיב טומאה יוצאה מגופו דאין על זה הותרה, וכמו שכתב רש"י [ז א, ד"ה דכל טומאת מת].

ובשמועת חיים [סימן כו] תירץ, דיתכן שדעת התוס' כשיטת הרמב"ם [פ"ד מביאת מקדש הי"ב], דרק טומאת מת הותרה בצבור, אך שאר טומאות לא הותרו אף שהם טומאת מגע כטמא שרץ, ולכן גם טומאת בועל נדה לא הותרה. אך האור שמח שם כתב בדעת הרמב"ם, דרק בטומאת רוב הקהל הותר רק טמא מת, אך בטומאת הכהנים שרי אף בטומאת שרץ, ולפי זה שוב קשה על התוס' מסוגיין. ויתכן לומר, דהתוס' כתבו כן רק כלפי חיוב טבילה דבעל קרי, דלא התיר ר' יהודה בזב שראה קרי אלא משום שטומאה יוצאת מגופו ממש דומיא דבעל קרי, משא"כ בועל נדה דאין הטומאה יוצאת מגופו ממש, אך כלפי טומאה הותרה בצבור חשיב טומאה היוצאת מגופו כיון שסוג הטומאה היא כנדה דהוי טומאה היוצאת מגופו.

**תוד"ה אלא שחמור, ושמא בסיפא דברייתא חשיב נמי להני חומרי**

יש לעיין, שהרי משנה היא בסוף מס' זבים, ושם בסיפא ליכא להני חומרי, וכן הקשה בתויו"ט שם. ובמהרש"א כאן כתב, דכונתם לתרץ דיתכן שיש ברייתא שמוסיפה על המשנה את הני חומרי, דכן הוא דרך התוספתא להוסיף על המשניות, וכן תירץ במלאכת שלמה בהגה"ה שם.

**תוד"ה שמטמא מו"מ, אלא נראה לי וכו', ואיתקש מצורע לזב גמור**

כתב החזון איש [נגעים ס"א ס"ק כט], שיש נפק"מ בין הפירושים לגבי אבן המנוגעת, דאי ילפינן מקל וחומר מזב שאין מטמא בביאה, הרי גם אבן המנוגעת עושה משכב ומושב טומאה קלה, שהרי גם אבן המנוגעת מטמאת בביאה, אך אי ילפינן בהיקש מצורע לזב, הרי רק המצורע עצמו הוקש לזב ולא אבן המנוגעת.

הרמב"ם [טומאת צרעת פ"י הי"א] כתב, שהמצורע מטמא משכב ומושב אפילו תחת אבן מסמא, ובפשטות משמע מדבריו שמטמא את המשכב טומאה חמורה. וכתב הכסף משנה שם, דהא דמבואר בפסחים שהמצורע אינו עושה משכב, שם איירי בימי ספירו. ועוד תירץ, דהרמב"ם לא גרס כן בגמ' שם. אך החזון איש [שם] והמי נפתוח [פרפר לד] למדו בדעת הרמב"ם, שהמצורע מטמא משכב רק לטומאה קלה, וכדעת שאר הראשונים.

**הפרישהו מטומאת המת**

פירש רש"י, שלא יכנסו אצלו בני אדם, שמא הם ימותו שם ויטמא הכה"ג בטומאת מת. וכתבו בתוס' ישנים, שאין לפרש דהקושיא היא שיפרישו ממנו בני אדם ולא יגעו בו שמא הם טמאי מתים, שהרי לדעת רבא למ"ד טומאה דחויה היא בצבור חיישינן לטומאת מת, וחזינן לרבי מאיר ורבי יוסי דס"ל דחויה, ומכל מקום התירו לאחיו הכהנים ליגוע בו [לקמן ח א]. ובתוס' הרא"ש דחה עוד, שאם החשש הוא שהנוגעים בו הם טמאי מתים, הרי הם יטמאו אותו רק בדרגת ראשון לטומאה, שהיא טומאת ערב, ואין זה טעם להפרישו כל שבעת הימים. אך המאירי הביא דיש מפרשים דהקושיא היא שיפרישוהו מבני אדם שמא ימותו שם, ושמא יגעו בו טמאי מתים.

ובתוס' ר"י הלבן הקשה על רש"י, מדוע ניחוש שימותו אצלו, הרי זה חשש רחוק מאוד. [ובגבורת ארי הקשה על רש"י דלדעת תנא קמא דמתניתין לא חיישינן למיתה, שהרי אין מתקינים לו אשה אחרת. ותירץ, דלמיתה דחד לא חיישינן, אך למיתה דאחד מתוך רבים חיישינן]. ולכן פירש בתוס' ר"י הלבן, דלעיל מקשינן מביתו למה פירש, ומתרצינן דחששו לטומאת ביתו, והשתא פריך, למה לא תירצנו שחששו לטומאת מת, שכאשר ילך לביתו חיישינן שיבא באהל המת, שהרי יותר מצוי טומאת מת בחוץ מאשר בלשכתו. ופירוש זה הוא לשיטתו, שקושיית הגמ' מביתו למה פירש היא שילך לביתו, אך לרש"י שקושיית הגמ' היא שתבא אשתו אצלו, הרי אין מקום לדברי ר"י הלבן.

הר"י מלוניל ורבינו אליקים והמאירי בשם יש מפרשים כתבו, דקושית הגמ' היא נפרישהו למקום שאין חשש לטומאת התהום, דהיינו בגגין או בלשכה שהיא גבוהה טפח מהארץ.

**הפרישהו מטומאת המת**

יש לעיין, באופן שבאמת נטמא הכה"ג בטומאת מת, האם יעבירו אותו מכהונתו ויקחו את הכהן השני, כיון שהכהן הראשון טמא, ואף שטומאת מת הותרה או דחויה בציבור, ולפי זה קושיית הגמ' היא, שנפריש את הכה"ג בכדי שהוא ישאר בכהונתו, ולא נצטרך לקחת את השני. או שמא, בכל אופן ישאירו את הכהן הראשון, והוא יעבוד בטומאה, שהרי טומאה הותרה או דחויה היא בציבור, ולפי זה קושיית הגמ' היא, שנפריש אותו כדי שיעבוד בטהרה.

ומצינו בזה ג' שיטות: בתוס' הרא"ש כתב בשם רבינו יהודה [בעל התוס' ישנים], שאפילו למ"ד הותרה מעבירים את הראשון מכהונתו, ויקחו את הכהן השני, שהרי לקמן [מז א] מבואר דמעבירים את הראשון אפילו על טומאה דצנורא דעכו"ם. וכן כתב בתוס' ישנים, דאף למ"ד הותרה עבדינן תקנה לטומאה בזה שמתקינים לו כהן אחר, ומבואר דאם יטמא יקחו את הכהן השני. והקשה עליו בתוס' הרא"ש, דלמ"ד הותרה לכו"ע צריך להשאיר את הכהן הראשון אף שהוא טמא, שהרי זה כמו שאין טהורים באותו בית אב. וביותר צ"ע לשיטת רבינו יהודה, דאם כן מה ההבדל בין מ"ד הותרה למ"ד דחויה, הרי אם הוא יטמא הטומאה לא תותר ולא תדחה, דיקחו את השני, ומדוע למ"ד דחויה יש יותר סיבה להפרשה. [ואולי יש לומר, דמש"כ שיקחו את השני אין זה מעיקר הדין, אלא משום מעלה דיוה"כ שלא תעשה העבודה בטומאה, אף שהיא הותרה, דוחים את הכה"ג, וכמש"כ בתוס' ישנים דמכל מקום קצת תקנה עשו, ולכן למ"ד דחויה שמעיקר הדין יש סיבה להפרשה, מעדיפים לעשות הפרשה, אך למ"ד הותרה שאין סיבה לעשות הפרשה שהרי העבודה הותרה בטומאה לא עושים הפרשה, ומכל מקום אם ארע טומאה תקנו לדחות אותו, ואכתי צ"ע].

החזון איש [קכו סק"ה] נקט, דלמ"ד דחויה יקחו את השני ולמ"ד הותרה ישאירו את הראשון, וזהו כוונת הגמ', דלמ"ד הותרה אין סיבה להפרישו, כיון שבכל אופן הראשון יעבוד, אך למ"ד דחויה יש סיבה להפריש אותו כדי שלא יעבירו אותו מכהונתו. וכתב, שזהו גם החשש בטומאת ביתו, דחיישינן שיטמא בטומאת בועל נדה, ונעביר אותו מכהונתו, ועבדינן הפרשה בכדי להשאיר את הראשון בכהונתו. וכן משמע גם מלשון תוס' הרא"ש, שרק למ"ד הותרה משאירים את הראשון. ויש להסתפק האם הטעם שלמ"ד דחויה יקחו את השני ולכן עושים פרישה זהו משום שמהדרינן אטהרה, דהוי כמו שיש טהורים באותו משמר דלוקחים את הטהורים, או שמא זהו משום שלא רוצים שתהיה עבודת יוה"כ בדיעבד, אך מצד מהדרינן חשיב דליכא אחרים כלל, ועי' להלן נפק"מ בזה.

המרומי שדה [לקמן ז ב] נקט, דלכו"ע לא יקחו את השני, והראשון יעבוד בטומאה, אלא דלמ"ד הותרה אין סיבה להפרשה, דגם אם יעבוד בטומאה אין בזה חיסרון, אך למ"ד דחויה דאם יעבוד בטומאה הוי בדיעבד עבדינן הפרשה מחמת זה.

**זאת אומרת טומאה הותרה היא בצבור**

הקשה הגבורת ארי, הניחא לגבי יוה"כ, דקבוע לו זמן והטומאה הותרה בו, אך לגבי פרה שאין קבוע לו זמן לא הותרה בו טומאה כלל, ומדוע אין מפרישים אותו מטומאת המת. ותירץ דבאמת מפרישים אותו מטומאת המת, ואסור לבני אדם ליכנס אצלו, אלא נקטה הברייתא לרבותא דאפילו אין נוגעים בו כשהוא יוצא מלשכתו. אך הקשה אם כן מדוע נקטה המשנה דמפרישים אותו מביתו, הרי מפרישים אותו גם מכל אדם וביתו בכלל זה. ותירץ, דנפק"מ ליום הראשון של הפרישה, דמשום חשש טומאת מת סגי בששה ימים של פרישה, שהרי טבול יום דטומאת מת כשר, וכתירוץ שני בתוס' לעיל [ג ב ד"ה ריב"ב], ולכן בעינן לטעמא דטומאת ביתו דצריך לפרוש מביתו שבעה ימים, דטבול יום דבועל נדה פסול, אך לגבי יוה"כ דטבול יום פסול הרי צריך להפרישו מטומאת מת שבעה ימים, ושפיר מקשינן ניתני דמפרישים אותו מכל אדם.

ויתכן ליישב באופן אחר, דלגבי פרה לא קשה כלל קושיית הגמ', משום שאם ימות אדם בלשכתו, ויטמא בטומאת מת, הרי אפשר לאחר את שריפת הפרה בשבעה ימים. ורק לגבי טומאת ביתו חיישינן גם בפרה, משום דהתם החשש הוא לטומאה שאינה ידועה, וכמו שכתבנו שם בשם השפת אמת. והכא לדעת רש"י אין חשש לטומאה שאינה ידועה, ולכן כל קושיית הגמ' היא לגבי יוה"כ, שאי אפשר לדחות את העבודה. [אך לדעת המאירי דחיישינן נמי שיגע בו טמא מת, הרי מבואר, שגם לגבי יוה"כ חששו לטומאה שאינה ידועה, ולפי זה אין מקום לחלק בין יוה"כ לפרה].

**זאת אומרת טומאה הותרה היא בצבור**

לדעת רבא הא דלא מפרישים אותו מטומאת מת הוא רק למ"ד הותרה, אך למ"ד דחויה מפרישים. והקשה הגבורת ארי, דבברייתא לעיל [ד א] איתא, שבעת ימים קודם יוה"כ מפרישים אותו מביתו וכו' אחד זה ואחד זה מזים עליו כל שבעה וכו', ומדאיכא הזאה מוכח דס"ל טומאה דחויה בצבור, כדאמרינן לקמן [ח א], ואם כן מדוע נקטה הברייתא דמפרישים אותו מביתו, הרי מפרישים אותו גם מכל אדם משום חשש טומאת מת. וכתב להוכיח מכאן כשיטתו דלמאן דיליף ממילואים בעינן הזאה שבעה ימים אף אם טומאה הותרה בצבור. וכן הוא לתירוץ ראשון בתוס' שם ד"ה הזאה, דסוגיא דלקמן סברה כריש לקיש. אך לתירוץ שני בתוס' דגם למאן דיליף ממילואים ליכא הזאה אלא בצירוף חשש טומאת מת מוכח דס"ל טומאה דחויה, ואם כן קשה מדוע אין צריך הפרשה מכל אדם. ועי' נודע ביהודה תניינא או"ח סימן קטז מה שתירץ בזה.

**זאת אומרת טומאה הותרה היא בצבור**

הקשה הריטב"א, הא רק קרבנות צבור הותרו בטומאה, אך הפר והאיל הם קרבנות יחיד, ואמרינן לקמן דבקרבן יחיד לכו"ע מהדרינן אטהורים [אף שקבוע להם זמן ודוחים את הטומאה], וניבעי הפרשה מטומאת מת משום הפר והאיל. ותירץ, דאף דלכו"ע מהדרינן בקרבן יחיד מכל מקום אין זה דחויה, אלא דאף דהותרה מהדרינן, ולכן אין צריך הפרשה מטומאת מת אף משום הפר והאיל כיון שהם הותרו בצבור.

והנה לפי המרומי שדה דלכו"ע ישאירו את הראשון והחילוק הוא רק האם עבודתו בטומאה היא לכתחילה או בדיעבד, שפיר כתב הריטב"א דגם בפר והאיל דמהדרינן אטהורים מכל מקום עבודתו בטומאה היא לכתחילה, דהיא הותרה. וכן לפי רבינו יהודה דלכו"ע יקחו את השני אתי שפיר. אך לפי החזון איש דהחילוק הוא האם יקחו את השני או את הראשון, לכאורה כיון דלגבי הפר והאיל מהדרינן אטהורים הרי יקחו את השני, ושוב יש לנו טעם להפרישו מטומאת מת. אך לפי מה שצידדנו בכונת החזון איש דיקחו את השני כדי שלא תיעשה עבודת יוה"כ בדיעבד, שפיר כתב הריטב"א דלמ"ד הותרה העבודה נעשית לכתחילה גם בקרבן יחיד.

עוד תירץ הריטב"א, דבשביל האיל לחוד לא רצו לעשות הפרשה, כיון שהוא קרבן יחיד, והפרשה עבדינן רק בשביל קרבנות הצבור. והא דאין מפרישים אותו בשביל הפר, משום דכיון דהפר מעכב את השעיר דינו כקרבן צבור לגבי זה, ולא מהדרינן אטהורים. וביאר החזון איש בכונת הריטב"א, דבאמת אם יטמא הכה"ג ניקח את הכהן השני לעבודות האיל, כיון דלגבי האיל טומאה דחויה היא, אלא דלא איכפת לן שכהן אחר יעשה את האיל, כיון שאינו קרבן הצבור. ולדעת המרומי שדה הביאור בריטב"א, דודאי הכה"ג יעשה גם את האיל, אלא דלא איכפת לן שהוא טמא ועבודתו היא רק בדיעבד, כיון שאין זה קרבן הצבור.

וברש"י מדוייק כתירוץ השני בריטב"א, דהא הוצרך לתרץ דלא עבדינן הפרשה מחמת הפר כיון ש"קרבנם תלוי בו" [כן הגיה השיח יצחק], משמע דבלאו הכי היו עושים הפרשה משום הפר גם למ"ד הותרה, כיון שבקרבן יחיד מהדרינן אטהרה. וכן בגמ' בע"ב בדברי רבי יהודה הנח לכה"ג ביוה"כ שטומאה הותרה בצבור, הקשה הריטב"א, והא איכא אילו של אהרן שהוא קרבן יחיד. וקושייתו היא רק לפי תירוצו השני, דהא לתירוצו הראשון למ"ד הותרה אף בקרבן יחיד אמרינן הותרה, אלא דמהדרינן אטהורים. וכן כתבו התוס' ישנים לקמן ח א בשם רב הארי"ה לתרץ לגבי הזאה, עיי"ש.

אך הגבורת ארי הקשה על תירוץ הריטב"א, דבגמ' לקמן [נ א] איתא להדיא דהפר נחשב לקרבן יחיד, דרבי מאיר הוכיח מפרו של אהרן שגם קרבן יחיד שקבוע לו זמן דוחה את הטומאה, ומבואר דאף שקרבנות הצבור תלויים בו מכל מקום חשיב קרבן יחיד, ומדוע לא עבדינן הפרשה בשביל הפר. ותירץ המקדש דוד [ריש סימן כו], דאמנם לגבי עיקר דחיית הטומאה הפר נחשב לקרבן יחיד, מכל מקום לגבי החילוק בין הותרה לדחויה הפר נחשב לקרבן צבור. והיינו, משום דלדחיית הטומאה בעינן לתרי דיני, חדא להתיר את האיסור של עבודה בטומאה, ועוד לריצוי הפסול, והחילוק בין הותרה לדחויה הוא רק לגבי האיסור, האם מהדרינן בכדי לא לעבור על האיסור או לא, אך לגבי הכשר הפסול ליכא חילוק ביניהם. והנה הסברא דהפר נחשב קרבן צבור משום שהוא מעכב את השעיר והוי מכשיר וצורך של קרבן צבור שייך רק לגבי האיסור, דהותר לו לעבור על האיסור בכדי לקיים את השעיר, אך לגבי ריצוי הפסול לא מהני מה שהוא מכשיר של קרבן צבור, אלא צריך שהוא עצמו ידחה. ולכן לעיקר דחיית האיסור אם זה היה תלוי בצבור ויחיד הרי הפר נחשב ליחיד, ואינו מרצה על פסול טומאה, אך לאחר דזה תלוי בקבוע לו זמן והפר דוחה את הטומאה וליכא פסול, אלא דעדיין בקרבן יחיד הוי רק דחויה ומהדרינן אטהרה, וזה דין רק באיסור ולא בריצוי הפסול, ולכן לגבי זה הפר נחשב קרבן צבור דאין צריך לאהדורי.

הגבורת ארי תירץ על קושית הריטב"א, דלפי מה שכתבו התוס' דהא דמהדרינן אטהרה בקרבן יחיד גם למ"ד הותרה זה רק מדרבנן, לא קשה כלל, דלא עבדינן הפרשה בשביל דין דרבנן. וכן כתבו התוס' לקמן ח א בתירוצם וכן הוא מסקנת התוס' ישנים שם לגבי הזאה. [תירוץ זה נמי הוי רק להמרומי שדה, או להחזון איש אי נימא דיקחו את השני משום שהעבודה בדיעבד, דאי נימא דיקחו את השני משום דמהדרינן, הכא הרי אם יטמא יקחו את השני, דמכל מקום מדרבנן מהדרינן, ויש מקום להפרישו].

בחידושי רעק"א הבין שאין חילוק כלל בין הפר לאיל, ומה שכתב רש"י שקרבנם תלוי בו הוי גם לגבי האיל. וכתב, דאם כן מבואר בתוס' דלא כרש"י, דהא התוס' דימו פסח לאיל, דכמו דאמרינן לגבי האיל דבקרבן יחיד מהדרינן לכו"ע, כך בפסח הוי דחויה לכו"ע, ומבואר בתוס' דבפסח הוי ממש דחויה, ואין זה רק דין דמהדרינן, דהא על זה אמרינן הואיל ואידחי אידחי, ואם כן מבואר דגם לגבי האיל הוי דחויה לכו"ע, ושוב קשה מדוע לא מפרישים אותו מחמת הפר והאיל. ותירץ בדעת התוס', דחכמים חששו רק לקרבנות של הצבור ממש דכפרת כל ישראל תלוי בזה וכמש"כ תוס' ריש פירקין, אך לפר והאיל אין כפרת כל הצבור תלוי בו, לא חששו לטומאה מחמתם. לדעת החזון איש דאם יטמא יקחו את השני צ"ל דכאשר יטמא הכה"ג הוא יעשה רק את השעיר, אך את הפר יעשה השני. דכמו שכתב החזון איש בדעת הריטב"א דהשני יעשה את האיל, כך לפי הגרעק"א השני יעשה אף את הפר. [ויש לעיין בהזאות דקרנות למ"ד מערבין לקרנות, וכן בהזאות על טהרו של מזבח, האם יעשה הראשון משום דם השעיר או השני משום דם הפר, ויתכן דזה תלוי בחקירה שיבואר לקמן נז ב בדין מערבין לקרנות].

**בפלוגתת רב נחמן ורב ששת האם טומאת המת הותרה בצבור או דחויה בצבור**

**א.** כתב הריטב"א, שללישנא קמא דבאופן שיש כהנים טהורים באותו בית אב לכולי עלמא עובדים הטהורים ולא הטמאים, הרי אנו מבטלים את הפייס מהטמאים, ואפילו אם הטמאים חכמים וחשובים יותר. אך ללישנא בתרא שלמ"ד הותרה עובדים הטמאים אפילו כשיש טהורים באותו בית אב, היינו משום דלא מבטלים את הפייס מהכהן הטמא. ומשמע מדבריו, שהנידון בגמ' הוא באופן שכבר עשו פייס, והכהן שזכה בפייס נטמא, ופליגי שתי הלשונות בגמ' האם מבטלים את הפייס בכדי שיעבוד כהן טהור או לא, אך באופן שעדיין לא עשו פייס, לכולי עלמא לא כוללים את הכהנים הטמאים בפייס.

**ב.** כתב הגבורת ארי, דלמ"ד הותרה מעיקר הדין אין צריך לחזר אחר טהורים כלל, והא דללישנא קמא מהדרינן אטהורים באותו בית אב הוי רק דין דרבנן. ולפי זה כתב, שסיום דברי הגמ' "דכל טומאת מת בציבור רחמנא שרייה" זה גם ללישנא קמא, שהרי מהתורה גם ללישנא קמא זה היתר גמור, אלא שרבנן החמירו. [ובמנחת חינוך [שפט] כתב, דכהן שעבד עבודה של כהן אחר שזכה בפייס הרי זה נחשב כזר שעבד, כיון שהעבודה שייכת לכהן שזכה בה, ולכאורה לדברי הגבורת ארי יש לעיין, היאך תקנו חכמים לבטל את הפייס, הרי על ידי זה יחשב השני כזר. וצריך לומר, דאחרי שתקנו חכמים שיעבוד הכהן הטהור ולא הטמא, שוב אין הזכות של הכהן הזוכה בפייס, ולכן הכהן הטהור לא יחשב כזר].

אך פשטות הגמ' משמע שלא כדבריו, אלא דלמ"ד הותרה מעיקר הדין מהדרינן אטהורים באותו בית אב. ויתכן לבאר בזה, דהא דטומאה הותרה בצבור היינו דאם ארעה טומאה בצבור התורה התירה את הטומאה, אך קודם שארעה הטומאה ודאי יש איסור לעבוד בטומאה. והשתא, לישנא קמא ס"ל שאם יש טהורים באותו בית אב הרי אין כאן טומאה בצבור כלל, שאפשר לעבוד בטהורים. וכן יש לבאר בדברי הריטב"א דגם ללישנא בתרא אין הטמאים נכנסים לפייס, והיינו, דקודם שזכו בפייס לכו"ע אין זה נחשב שארעה טומאה בצבור.

**ג.** למ"ד טומאה דחויה היא בצבור מבואר דמהדרינן בתר כהן טהור אפילו מבית אב אחר, אך האם צריך לחזר אחר כהן טהור ממשמר אחר נחלקו הראשונים. הרמב"ם [ביאת מקדש פ"ד הי"ד] כתב, שצריך לחזר אחר כהן טהור אפילו ממשמר אחר, אך מרש"י [בבא קמא קי א] משמע דדוקא באותו משמר מהדרינן אחר כהנים טהורים, [וראה מהרש"א שם שפירש ברש"י באופן אחר, והיה פשוט לו שמהדרינן גם אחר כהנים ממשמר אחר, ועי' בשיטמ"ק שם בשם הרא"ש]. ועי' חזון איש זבחים [ד יג], ומקדש דוד [כו סוף סק"א].

**ד.** לגבי קרבן פסח שנינו במס' פסחים [עט א], שאם נטמאו רוב הקהל או שנטמאו הכהנים או שנטמאו כלי השרת מותר להקריב בטומאה, ובאופן שנטמאו רוב הקהל, הרי גם המיעוט הטהורים יכולים להקריב בטומאה, לפי שאין קרבן צבור חלוק. אך לגבי שאר קרבנות צבור לא נתבאר מה הדין בנטמאו רוב הקהל, אלא מבואר, שלמ"ד דחויה מותר להקריב בטומאה דוקא כשאין כהן טהור כלל, ולמ"ד הותרה מותר להקריב בטומאה אפילו כשיש כהנים אחרים טהורים. וביאר הגבורת ארי, שיש חילוק גדול בין פסח לשאר הקרבנות, לפי שבכל הקרבנות הרי דוקא העבודה דוחה את הטומאה, אך האכילה לא דוחה, ולאחר ההקרבה ישרוף את הבשר כדין קדשים שנטמאו, ולכן אין נידון כלל על הקהל האם הם טמאים או טהורים, שאין לזה משמעות לגבי הקרבת הקרבן. אך לגבי קרבן פסח שנינו במס' פסחים [עו ב] שהוא גם נאכל בטומאה, שהרי מתחילתו לא בא אלא לאכילה, ואילו היה אסור לאוכלו הרי לא היו מקריבים אותו כלל, ולכן התירה התורה גם את האכילה, ולפיכך אם רוב הקהל טמאים אפילו אם כל הכהנים טהורים הרי זה פסח הבא בטומאה, שהרי הפסח יאכל בטומאה, ולכן הקרבן דוחה דין טומאה, אלא שהיחיד נדחה לפסח שני, אך הצבור שאינם נדחים עושים בטומאה.

אך הרמב"ם שם חידש דבאופן שנטמאו רוב הכהנים שראויים לעבודה [שהם נמצאים קרוב לירושלים] אין צריך לחזר אחר כהנים טהורים אף דטומאה דחויה בצבור, וכל מה שנתבאר בסוגייתינו שלמ"ד דחויה מהדרינן אחר כהנים טהורים זה רק באופן שלא נטמאו רוב הכהנים הראויים לעבודה. וביאר הקהילות יעקב, שהרמב"ם למד דין זה מדין נטמאו רוב הקהל, דאמרינן דהמיעוט הטהורים יכולים לעשות בטומאה לפי שאין קרבן צבור חלוק, והוא הדין בנטמאו רוב הכהנים יכולים כולם לעבוד בטומאה לפי שאין קרבן צבור חלוק, ואין זה מדין הותרה. אך הקשה, מה ענין זה לזה, הרי בנטמאו רוב הקהל, על כרחינו הרוב שהם טמאים יעשו בטומאה, שהרי גם הם צריכים להקריב קרבן פסח ולאוכלו, ובזה התחדש שגם הטהורים יכולים להקריב בטומאה, אך בנטמאו רוב הכהנים, הרי אם יעבדו המיעוט הטהורים אין כאן קרבן טמא כלל, ומנא לן דבכה"ג אמרינן אין קרבן צבור חלוק. ועיין שם מה שתירץ.

ובגבורת ארי וברש"ש [תמורה יד א] הקשו, דלגבי פסח שנינו, שאם נטמאו רוב הקהל או שנטמאו הכהנים מקריבים בטומאה, ומשמע שלגבי כהנים אינו תלוי ברוב, אלא בעינן שיטמאו כל הכהנים. ובאמת הרמב"ם עצמו לגבי קרבן פסח [הל' קרבן פסח רפ"ז] כתב או שנטמאו הכהנים. ועי' באור שמח [בהשמטות] שכתב, שלגבי קרבן פסח מודה הרמב"ם דלא מהני טומאת רוב הכהנים, דדוקא לגבי קרבן צבור, שהכהנים הם גם חלק מהמתכפרים, הרי הם נחשבים כנטמאו רוב הקהל, אך לגבי קרבן פסח, הכהנים הם שלוחים של הבעלים ואינם מתכפרים, ובזה לא סגי בנטמאו רובם. ועי' עוד באבן האזל בהשמטות שבסוף הל' ביאת מקדש.

עוד חידש הרמב"ם, שגם בכל קרבנות הצבור, אם נטמאו רוב הקהל לא מהדרינן אטהורים אף למ"ד דחויה, ואפילו אם רוב הכהנים טהורים יכולים הטמאים לעבוד. ותמה הגבורת ארי, מה ענין טומאת הצבור לעבודת הקרבן, הרי הקרבן יכול להעשות בטהרה ומה ידחה את הדין טומאה. ותירץ האור שמח, שהרמב"ם לשיטתו שסובר שטמא מת אינו יכול לשלח קרבנותיו, דבעינן שהבעלים של הקרבן יהיו טהורים, ולפיכך כאשר רוב הקהל טמאים, הרי זה נחשב שהבעלים של הקרבן טמאי מתים והקרבן נעשה בטומאה, ומעתה אין מעלה לעבודה בטהרה, דהקרבן בא בטומאה, ולכן יכולים ליכנס כולם לעזרה ויכולים הטמאים לעבוד. ולפי זה ביאר דהא דכתב הרמב"ם שם דדוקא בטומאת מת הותר לעבוד בטומאה ולא בטומאת שרץ, איירי דוקא בטומאת רוב הקהל, והרמב"ם לשיטתו שאין שוחטים וזורקים על טמאי שרץ, אך בטומאת הכהנים אין חילוק בין טומאת מת לטומאת שרץ.

וראה חזון איש [זבחים ד ס"ק י"ד] שדחק בלשון הרמב"ם שכוונתו רק לקרבן פסח. ועי' עוד באבן האזל שם.

**תוד"ה אמר, נהי דפסח כיון דאתי בכנופיא חשיב כקרבן צבור**

ביאור דבריהם, דבמס' תמורה [יד א] איתא, חומר בקרבן יחיד מבקרבן צבור שאינו דוחה את הטומאה, והקשה רבי מאיר, הרי אין זה תלוי בקרבן יחיד וצבור, דקרבן פסח נחשב לקרבן יחיד ודוחה את הטומאה. ולקמן [נא א] מקשינן, מדוע חשיב ליה רבי מאיר קרבן יחיד הרי אתי בכנופיא, ומתרצינן דכונתו לפסח שני. ומבואר דפסח ראשון נחשב לקרבן צבור משום דאתי בכנופיא, ובקרבן צבור למ"ד הותרה לא מהדרינן אטהורים כלל. ומעתה כתבו התוס', דאף דלגבי עיקר דחיית הטומאה קרבן פסח נחשב לקרבן צבור, [דאילו היה תלוי ביחיד וצבור הרי קרבן פסח היה נחשב לגבי זה לקרבן צבור], מכל מקום לגבי החילוק בין הותרה לדחויה קרבן פסח נחשב לקרבן יחיד דלכו"ע הוי דחויה. [ויתכן לבאר הטעם בזה, דלגבי הותרה ודחויה עיקר החילוק הוא דלצורך הצבור הטומאה הותרה לגמרי, ולצורך היחיד הטומאה רק דחויה, ולכן בקרבן פסח דכל אחד מביא קרבן בנפרד זה נחשב לקרבן יחיד, דהוי לצורך היחיד, אך לגבי עיקר הדחיה זה תלוי בשם הקרבן, דאם זה נחשב קרבן צבור הרי זה דוחה את הטומאה לכו"ע, וכיון דפסח אתי בכנופיא חשיב קרבן צבור].

**באו"ד, כיון דלאו כל ישראל מייתו חד פסח, מהדרינן אטהורים אפילו למ"ד הותרה**

מבואר מדבריהם, דקרבן יחיד שקבוע לו זמן כמו קרבן פסח ואילו של אהרן לכו"ע הוי רק דחויה. ואין לפרש בדבריהם שזה חומרא דרבנן דמהדרינן אטהורים, דהא התוס' יישבו בזה את דברי רבא, שלגבי קרבן פסח אמרינן הואיל ואידחי לגבי טמאי מתים אדחי נמי לגבי זבין ומצורעין, ואי מהתורה הוי היתר גמור, איך נאמר בזה הואיל ואידחי, וכן הוכיחו הגרעק"א והמרומי שדה והגבורת ארי. והקשו מהתוס' לקמן שכתבו לגבי אילו של אהרן דהא דמהדרינן אף למ"ד הותרה הוי רק מדרבנן.

ויש לעיין לדעת התוס' כאן דהוי דחויה מהתורה מה הם יתרצו על קושית התוס' לקמן, דהא כולהו מחד קרא ילפינן, ומנ"ל לחלק ביניהם.

הגבורת ארי הקשה על דבריהם, דבמס' סנהדרין [יב א] מבואר שהגמ' מדמה את המחלוקת האם הותרה או דחויה לגבי קרבן פסח למחלוקת בכל התורה, ולדעת התוס' הרי יש חילוק ביניהם. וכן הקשה בשער המלך [ביאת מקדש פ"ד הי"ד], ותירץ שכוונת התוס' דהוי דחויה רק מדרבנן, אך דבריו תמוהים וכמו שהוכחנו לעיל דהוי דאורייתא.

וראה עוד בגבורת ארי ובשער המלך שהקשו על התוס' מהגמ' בפסחים עט א, ובהגהות רעק"א על השעה"מ יישב קושייתם. ועוד הקשו מהגמ' לקמן ח א דמוכח שרבא סובר טומאה דחויה בצבור. [והא דלא תירצו התוס' דקרבן פסח הוי דחויה לכו"ע משום שיש בו אכילה, יבואר להלן על הגמ' מודינא היכא דאיכא שיריים לאכילה].

**דף ז ע"א**

**מביאים אחרת תחתיה**

רש"י במס' מנחות [עב א] פירש, שלא יאמרו מותר להקריב מנחה טמאה, ואפילו דיחיד. והקשה הגבורת ארי, אם כן היכי מייתי מיניה ראיה דטומאה דחויה בצבור, ומדוע הוצרך לדחות דמודה היכא דאיכא שיריים לאכילה, תיפו"ל דאיכא גזירה דרבנן. אך השיטמ"ק שם כתב, דדברי רש"י קאי על המשך הברייתא, שאומרים לו הוי פיקח ושתוק, דצריך לשתוק שלא יאמרו וכו', ולא איירי על מה שצריך להביא אחרת, ולפי"ז לא קשה כלל.

**קתני מיהת, אומר ומביאים תחתיה**

הגבורת ארי הקשה, ללישנא קמא דהיכא דאיכא טהורים באותו בית אב לכו"ע מהדרינן אטהורים, מאי פריך הכא, הא כיון דאיכא אחרת, הוי כאותו בית אב דלכו"ע מהדרינן. ותירץ, דהכא פריך ללישנא בתרא דלמ"ד הותרה לא מהדרינן אטהורים כלל. וכתב, דיתכן שכל קושיית הגמ' היא להוכיח כלישנא קמא, שבאותו בית אב לכו"ע מהדרינן. ועוד תירץ, דמשמע דאפילו באופן שאין לפנינו מנחה אחרת, הרי הוא צריך לאהדורי ולהביא ממקום אחר, וזה דומה לכהנים מבית אב אחר. ועי' מה שהאריך לבאר בזה המנחת חינוך [שב סק"ט].

ולפי מש"כ לעיל דהטעם בלישנא קמא הוא משום דכל עוד שיש טהורים באותו בית אב לא חשיב שארעה טומאה, ולא אמרינן הותרה אלא לאחר שארעה הטומאה בקרבן, יש לומר, דאם ארעה טומאה בקרבן עצמו אמרינן הותרה בכל אופן, דהטומאה היא לפנינו, וכבר הותרה הטומאה.

**מודינא היכא דאיכא שיריים לאכילה**

**א.** פירש רש"י, דמהדרינן לעשות בטהרה בכדי שהשיריים יהיו נאכלים. ומשמע שמצד הקרבן עצמו אין צריך לאהדורי כלל כיון דטומאה הותרה בצבור, אלא צריך לאהדורי רק בכדי שיוכלו לאכול את השיריים, וכן משמע בריטב"א. ולפי זה בקרבן פסח הנאכל בטומאה, אין צריך לאהדורי אטהורים אפילו דאיכא שיריים לאכילה, שהרי הבשר נאכל גם כשהוא בא בטומאה. ובתוס' לעיל כתבו דבקרבן פסח לכו"ע הוי דחויה משום דזה נחשב לגבי זה לקרבן יחיד, והקשה השער המלך [פ"ד מביאת מקדש הי"ד] מדוע לא כתבו דלכו"ע חשיב דחויה משום שיש בו אכילה. ותירץ, דהתוס' ס"ל כרש"י והריטב"א דמהדרינן אטהורים לכו"ע בכדי שיוכלו לאכול את הבשר, ובקרבן פסח גם כשבא בטומאה הבשר נאכל, ואין סיבה לאהדורי אטהורים מחמת האכילה.

אמנם התוס' במס' מנחות [טו א ד"ה רבי יהודה] כתבו, דבקרבן פסח מהדרינן אטהורים אפילו למ"ד הותרה, כיון דאית ביה שיריים לאכילה, כמו שמבואר בגמ' הכא. ומבואר שפירשו את תירוץ הגמ' באופן אחר, דבכל קרבן שיש בו אכילה לכו"ע מהדרינן אטהורים, ולא רק בכדי לאכול את הבשר אלא מצד הקרבן עצמו, דכל מקום שהזריקה או הקמיצה צריכה להתיר את הבשר או את השיריים הרי היא דחויה לכו"ע, ולכן גם כשהבשר נאכל בטומאה צריך לאהדורי אטהורים.

ויש לעיין האם כונתם דבמקום שיש אכילה הוי דחויה לכו"ע, או דכונתם דלכו"ע מהדרינן אטהורים, אך עדיין לא הוי דחויה. ולכאורה מוכח מהסוגיא בפסחים עז א [הובא להלן] דגם בקרבן שיש בו אכילה יש חילוק בין הותרה לדחויה [לגבי האם זה נחשב שיש בשר], ועל כרחיך דלמ"ד הותרה בכל אופן הוי הותרה אלא דמהדרינן אטהרה. ואם כן גם התוס' דידן מצי למסבר כהתוס' במנחות, והא דלא תירצו דהוי דחויה משום שיש בו אכילה הוא משום דאין זה טעם לדחויה אלא למהדרינן, והתם אמרינן הואיל ואדחי אדחי, ודלא כהשער המלך דהוכיח מהתוס' דלא כהתוס' במנחות.

ובשער המלך שם כתב בשם ברכת הזבח, שהבין בתוס' במנחות שם, דרק בקרבן פסח מהדרינן אטהורים משום שיש בו אכילה, כיון שהקרבן נאכל אף בטומאה, אך בשאר קרבנות צבור דאינם נאכלים אין צריך לאהדורי אטהורים. ודחה השער המלך את דבריו, דהכא מבואר דאף בשאר קרבנות צבור שיש בהם אכילה מהדרינן אטהורים. [ואין לומר דהתוס' שם מודים לרש"י והריטב"א בביאור הגמ' כאן, והתם כתבו דין אחר, דקרבן הנאכל בטומאה יש בו דין מהדרינן משום שהאכילה עצמה היא דחויה לכו"ע. דהא התם כתבו "כדמוכח התם" דהיינו תירוץ הגמ' הכא מודינא וכו', דגם למ"ד הותרה מהדרינן במקום שיש אכילה, ומבואר דפירשו את הגמ' כאן באופן אחר].

הקשה הרש"ש, לדעת רבא דאין מפרישים את הכה"ג מטומאת מת משום שטומאה הותרה בצבור, מדוע לא עבדינן הפרשה מחמת שעיר המוספין, הרי הוא נאכל לערב, וכל קרבן שיש בו אכילה אמרינן דחויה לכו"ע. וכן הקשו השער המלך שם והשפת אמת, ותירצו, שמצד אכילת שעיר המוספים לא רצו לעשות הפרשה, דהפרשה עשו רק לעיקר הקרבת הקרבנות. ועוד יש לומר, דעשו הפרשה רק בשביל קרבנות דחובת היום ולא בשביל המוספין.

**ב.** עיקר דברי הגמ' דאף דקרבן ציבור הותר בטומאה אינו נאכל הוא משנה במס' פסחים [עו ב] "חמשה דברים באים בטומאה ואינם נאכלים בטומאה". [בגמ' שם מקשינן איך שרי לזרוק את הדם, הרי הזריקה אינה מתרת את הבשר לאכילה, וכאשר אין בשר אין דם. ומבואר בסוגיא דיש ד' אופנים ליישב: א. לדעת רבי אליעזר גם כשאין בשר יש דם, ומותר לזרוק את הדם גם כשאינו מתיר את הבשר לאכילה. ב. אף לדעת רבי יהושע דאם אין בשר אין דם, למ"ד טומאה הותרה בצבור חשיב "יש בשר", ואף שמכל מקום אינו נאכל בטומאה דאיכא לאו, מכל מקום לגבי דיני הקרבן יש כאן בשר הניתר על ידי הזריקה דטומאה הותרה בצבור. ג. אם ציץ מרצה על אכילות הרי זה נחשב "יש בשר" אף שאסור לאכול, משום שהציץ מרצה את הזריקה להחשב שיש בשר. ד. במקום שיש אימורים מותר לזרוק את הדם משום שהוא מתיר את האימורים להקטרה, דציץ מרצה על העולים]. ונסתפקו האחרונים מה היא כונת המשנה "באים בטומאה", האם איירי שנטמא הבשר, ולכן אינו נאכל, אך אם רק הדם נטמא הרי הוא מתיר את הבשר אף לאכילה, כיון שהבשר טהור, או דלמא, אף כשלא נטמא הבשר אין הזריקה שנעשית בטומאה מתרת את הבשר לאכילה, ואף שטומאה הותרה בצבור או שציץ מרצה על אכילות, זה רק לגבי להחשיב את הזריקה שיש בה בשר, אך לגבי להתיר את הבשר לא מהני. וכן נסתפק בירושלמי, ופשט שדוקא כשהבשר טמא אינו נאכל, אך כשהבשר טהור הזריקה בטומאה מתירה אותו באכילה. וכן הוכיח הרש"ש במס' בבא קמא [קי א] מהגמ' שם, עיי"ש.

ובחידושי מרן רי"ז הלוי על התורה [פרשת בהעלותך] הוכיח מרש"י [זבחים צט א ד"ה או דלמא] ומתוס' [שם טז ב ד"ה אבל] דגם כשהבשר טהור אינו נאכל, ומהשיטמ"ק [שם אות ה] הוכיח דהוא נאכל, ורק כשהבשר טמא אינו נאכל. וכן נקט הגרי"ז בדעת הרמב"ם [כלי המקדש פ"ד ה"ט] דהבשר נאכל. [אך בכסף משנה סוף פ"י ממעשה הקרבנות וברדב"ז ובגליון רעק"א פ"ד מביאת מקדש הי"א נקטו בדעת הרמב"ם דאינו נאכל]. וכן האריך לבאר בחידושי הגרי"ז [מנחות טו א]. ולבסוף הסיק דאין בזה מחלוקת כלל, אלא לכו"ע במקום שאין ציץ בין למ"ד הותרה בין למ"ד דחויה אין הבשר נאכל אף שהוא טהור, דהותרה לא מהני להחשיב את הזריקה כטהורה להתיר את הבשר, אך כשיש ציץ הרי זה משוי ליה כטהור והוי כזריקה מעליא והבשר נאכל. ולפי זה המשנה בפסחים איירי בנטמא הבשר, דהא איירי התם בדאיכא ציץ וקתני דאינם נאכלים בטומאה. ועי' מה שיבואר עוד בזה להלן על התוס' ד"ה דם שנטמא, שחילקו בזה בין מ"ד הותרה למ"ד דחויה.

ובחידושי הגרי"ז שם הקשה מסוגיין, דהגמ' מוכיחה ממנחת העומר שנטמאת בידו מביאים אחרת תחתיה דמהדרינן אטהרה, ודחי, שאני התם דאיכא שיריים לאכילה, ובפשטות איירי בברייתא שהחלק של הקמיצה נטמאת כשהיא בידו, אך השיריים לא נטמאו, ואפ"ה משני דמהדרינן אטהרה בכדי שיוכל לאכול את השיריים, ומבואר שאפילו באופן שהבשר טהור אסור לאוכלו, ודלא כהשיטה מקובצת והרמב"ם. [לכאורה דבריו צ"ע, דהא הכא איכא ציץ, והגרי"ז הסיק דלכו"ע השיריים מותרים באכילה, אלא אם כן נימא כהתוס' בע"ב דדין דחויה איכא אף בלא ציץ, דלפי"ז איירי הכא בדליכא ציץ]. וכתב הגרי"ז, שאפשר לדחוק ולהעמיד את הברייתא באופן שנטמאת בידו בשעת מעשה הקמיצה, דהשתא איירי שנטמאת כל המנחה, ולפיכך מהדרינן אטהרה.

אך לדעת התוס' במנחות לא קשה מידי מסוגיין, דאפילו אם נאמר שבאופן שלא נטמא הבשר מותר לאוכלו, מכל מקום הכא מהדרינן, שהרי גם הזריקה היא דחויה באופן דאיכא שיריים לאכילה, ומהדרינן מצד הקמיצה ולא מצד השיריים. [ואין סברא לחלק בין בשר טמא הנאכל לבשר טהור].

**אמר לך רב נחמן, לא, פרים פר ע"ז וכו'**

המהרי"ץ חיות [לקמן נ א] הוכיח מהכא כשיטת רש"י והריטב"א דפרו של אהרן נחשב קרבן צבור ולא מהדרינן אטהרה כיון שקרבם תלוי בו, שאם לא כן מדוע לא משני דפר היינו פרו של אהרן. ודבריו תמוהים, דהכא איירי במנחה של הפר ולא בפר עצמו, ולפרו של אהרן לא היה מנחה.

הקשה הגבורת ארי, אם איירי בפר ע"ז ובאילו של אהרן מדוע נקטה הברייתא שנטמאת המנחה של הפר והמנחה של האיל, ולא נקטה שנטמאו פר ואיל עצמם. והנה הגרעק"א [ע"ב על התוס' ד"ה מכלל] נקט, שלא משכח"ל בבהמה שנטמאת דין מהדרינן, דהא קודם שנשחטה אינה מקבלת טומאה, דבעל חי אינו מקבל טומאה, ולאחר שנשחטה לא שייך לומר מהדרינן, שהרי כבר נקבע שזהו הקרבן, וכבר נעשה הבדיעבד, ולפי"ז שפיר נקטה הברייתא מנחת פרים ואילים דוקא. אך החזון איש [קכו סק"ז] נקט דגם לאחר השחיטה לא חשיב בדיעבד, ומהדרינן אטהרה, ולפי זה עדיין קשה קושית הגבורת ארי. ולקמן על התוס' שם יבואר פלוגתתם.

**תוד"ה פרים, והא דמביאה בטומאה היינו משום דריצויי ציץ**

הקשה המרומי שדה, היכן מצינו קרבן יחיד שמותר להקריבו משום שהציץ מרצה, הא הדין ריצוי ציץ בקרבן שאין קבוע לו זמן הוא רק לאחר שעברו על האיסור, והקריבוהו בטומאה, אך לכתחילה אסור להקריבו.

והנה מדין תורה מבואר ברש"י ותוס' בכמה דוכתי דמותר לכתחילה להקריב קרבן יחיד בטומאה ולסמוך על ריצוי הציץ. דרש"י [ד"ה בין בצבור] הקשה, למ"ד טומאה דחויה בצבור מה החילוק בין קרבן יחיד לקרבן צבור, הרי הציץ מרצה גם בקרבן יחיד. ותירץ, דהחילוק הוא בטומאת הכהנים, דאין ציץ מרצה על טומאת הגוף, ובקרבן יחיד שנעשה בכהן טמא הקרבן פסול ואינו מרצה. ומדלא כתב דהחילוק הוא האם מותר לכתחילה לעשותו בטומאה מבואר, דציץ מרצה לעשותו בטומאה אף לכתחילה, אלא דמהדרינן אטהרה, ואין זה רק ריצוי לאחר שנעשה בטומאה. וכן כתב רש"י במס' גיטין [נד א ד"ה במזיד לא הורצה], דמדאורייתא זורק לכתחילה הואיל והציץ מרצה, וכדמוכח בסוגיא שם. וכן נקטו התוס' במס' פסחים [עח א ד"ה הא], דמדאורייתא ביחיד נמי זורק לכתחילה. וכן נקטו התוס' בריש פרק דם חטאת. אך עי' קרן אורה זבחים שם ואור שמח פ"ד מקרבן פסח שנקטו דמהתורה אסור לכתחילה.

אך מכל מקום צ"ע מדוע שרי להקריב בטומאה, הרי מדרבנן מיהא אסור לזרוק את הדם, וכמבואר בברייתא דלא יזרוק ואם זרק הורצה, ופירש רש"י דאסור לזרוק מדרבנן. ותירץ השפת אמת, דבזבחים [מה ב] איתא בברייתא שם, בד"א ביחיד, אבל בצבור הורצה, והיינו, דבצבור לא גזרו חכמים, ויכול לסמוך על הציץ לכתחילה. ולגבי זה אין חילוק בין קבוע לו זמן לאין קבוע אלא בין יחיד לצבור, ולכן פר של ע"ז דהוי קרבן צבור שפיר יכול לסמוך על ריצוי הציץ לכתחילה אף שאין קבוע לו זמן. ועי' מה שכתבנו בגמ' להלן הכא במאי עסקינן ביחיד דגם הגבורת ארי נקט כן, וביאר על פי זה את הגמ' שם.

**מיתבי דם שנטמא וזרקו וכו'**

רש"י בגיטין [נד א] פירש, דמהתורה שרי לזרוק את הדם הטמא אף לכתחילה, והזריקה מתרת את הבשר הטהור באכילה, אלא דרבנן אסרו לזרוק את הדם, וכיון שעבר במזיד על האיסור דרבנן, קנסוהו שלא יאכל את הבשר. ויש לעיין, מדוע לא יאסר לזרוק את הדם מדאורייתא, הרי ציץ לא מתיר לעשות בטומאה לכתחילה, אלא שאם עשה בטומאה הורצה. וצ"ל דלאחר שחיטה כבר נקבע דזהו הקרבן, ונעשה כבר הבדיעבד, ולכן אסור לזרוק רק מדרבנן. [וראה להלן ע"ב על התוס' ד"ה מכלל שנחלקו בזה הגרעק"א והחזון איש]. אך אם כן צ"ע היכי מוכחינן מהכא כמ"ד דחויה, הא גם למ"ד הותרה יש מקום לקנוס דהא אסרו חכמים לזרוק את הדם.

וצ"ל דגדר האיסור שאסרו לזרוק את הדם הוא שלא לסמוך לכתחילה על ריצוי הציץ, וגם קנסו שאם עבר על דבריהם במזיד הציץ לא ירצה, וכן הוא הלשון "לא הורצה", דהקנס הוא על הריצוי כיון שזהו האיסור. ומעתה למ"ד הותרה דאין צריך ריצוי ציץ כלל מותר לזרוק את הדם לכתחילה, דלא שייך כאן האיסור לסמוך על הציץ, ורק למ"ד דחויה דבעי ריצוי ציץ שייך האיסור דרבנן ושייך לקונסו משום שעבר על דבריהם. ומשני דאיירי בקרבן יחיד דהטומאה לא הותרה, וצריך לריצוי ציץ לכו"ע, ובזה אסרו חכמים לזרוק לכתחילה.

ובזה מבואר נמי דברי התוס', דהבינו בס"ד דכאשר הציץ מרצה על הזריקה בטומאה מותר לאכול את הבשר, אך כאשר מותר לזרוק את הדם בטומאה מחמת דין הותרה בקרבן צבור אין זה מתיר את הבשר באכילה, דמכל מקום הקרבן נעשה בטומאה. והקשו, דאם כן גם למ"ד הותרה אינו יכול לאכול את הבשר אלא על ידי ריצוי ציץ, וכיון דחכמים קנסוהו שלא לסמוך על הציץ אסור לו לאכול את הבשר. [דבריהם צ"ע, דלכאורה כל מה שרבנן קנסוהו שהבשר יאסר באכילה ולא יסמוך על ריצוי הציץ, זה רק משום שעבר איסור בזריקה, אך הכא מותר לו לזרוק מחמת דין הותרה, ולא עבר איסור, ומדוע יקנסוהו שהבשר יאסר באכילה. ויתכן לומר, דלעיל אמרינן דהיכא דאיכא שיריים לאכילה גם למ"ד הותרה צריך לאהדורי אטהרה, ולכן חכמים קנסוהו שלא יסמוך על הציץ לגבי אכילה וממילא יאסר לו לזרוק לכתחילה. ודלא כמש"כ לעיל בשם השפת אמת דהיכא דאיכא ציץ אין צריך לאהדורי אטהרה גם במקום שיש שיריים לאכילה].

ועוד הקשו, דאם למ"ד הותרה הוקשה לגמ' מדוע לא הורצה הרי מותר לו לזרוק ויכול לאכול את הבשר, אם כן למ"ד דחויה נמי תקשי, שהרי לאחר שחיטה מודה מ"ד דחויה דלא מהדרינן אטהרה, ואין חילוק לאחר שחיטה בין מ"ד הותרה למ"ד דחויה.

ותירצו, דלמ"ד הותרה הזריקה מתירה את הבשר לאכילה אף בלא ציץ, אך למ"ד דחויה הזריקה לא מתירה את הבשר לאכילה בלא ציץ אע"ג דמותר לו לזרוק לאחר שחיטה, דאף דלאחר שחיטה אין צריך לאהדורי אטהרה ויכול לזרוק לכתחילה כמו למ"ד הותרה, מכל מקום הוי זריקה של דחויה ואינה מתירה את הבשר אלא על ידי ריצוי ציץ, וכיון דקנסוהו שלא לסמוך על הציץ לא הורצה. ולפי"ז הא דאמרינן לעיל מודינא היכא דאיכא שיריים לאכילה דמהדרינן אטהרה לכו"ע איירי במנחה שנטמאה כולה, אך אם נטמא רק הקומץ שפיר יכול להקטירו לכתחילה כיון דהשיירים מותרים באכילה. ובגבורת ארי הקשה דאין סברא לחלק בזה בין הותרה לדחויה, דאם למ"ד דחויה הזריקה לא מתירה את הבשר גם למ"ד הותרה כן. ועי' אבן האזל סוף פ"י ממעשה הקרבנות.

בכתבי הגרי"ז במנחות טו א [עמ' פג] כתב, דבתוס' כאן מבואר דבדם שנטמא וזרקו לא מהני הזריקה להתיר באכילה, והקשה, הא בטומאת דברים הקרבים הציץ מרצה, ואם כן אמאי אין הזריקה מועלת לענין היתר אכילה. ולפי מש"כ כלפי ריצוי ציץ רבנן קנסו שלא לסמוך על הציץ, ומודים התוס' דמעיקר הדין אפשר לאכול מחמת הציץ.

הגבורת ארי פירש את קושית הגמ' באופן אחר, דבאמת אף למ"ד הותרה אסרו חכמים לזרוק לכתחילה ושייך לקונסו על שעבר על דבריהם במזיד, אלא מקשינן מהלשון "הורצה" דהיינו על ידי ציץ, ואי טומאה הותרה בצבור למה לי ציץ לריצויי, וכמו דמקשינן על הברייתא להלן, ואף דהכא לא קאמר בהאי לישנא, לית לן בה.

**הכא במאי עסקינן ביחיד**

הקשה הגבורת ארי מאי ס"ד דאיירי בקרבן צבור, הא להדיא איתא בסיפא דהאי ברייתא [ומייתי לה בזבחים מה ב] בד"א ביחיד אבל בצבור הורצה אף במזיד. ותירץ, דהחילוק בין יחיד לצבור אינו בין דבר שקבוע לו זמן לאין קבוע לו זמן, אלא בין יחיד לצבור, וקרבן יחיד שקבוע לו זמן כקרבן פסח נמי קנסוהו, [וכן כתבנו לעיל בתוס' ד"ה פרים בשם השפת אמת], ושפיר פריך למ"ד הותרה מדוע קנסוהו, הא כיון שהותרה הוי היתר גמור. ומשני דהב"ע ביחיד, כלומר באין קבוע לו זמן, [דבסוגיין קרינן לאין קבוע לו זמן קרבן יחיד ורק בברייתא הוי יחיד כפשוטו]. ולפי זה, למ"ד דחויה כל קרבן יחיד לא הורצה אף שקבוע לו זמן וכל קרבן צבור הורצה דלא גזרו בזה, ולמ"ד הותרה אף קרבן יחיד שקבוע לו זמן הורצה, ורק אם אין קבוע לו זמן וגם הוא קרבן יחיד לא הורצה.

אמנם דבריו הם רק כשיטתו שהסיק כהתוס' כאן דמ"ד הותרה מודה בקרבן יחיד דהוי דחויה רק מדרבנן, אך לפי התוס' לעיל ד"ה אמר ר"ת דהוי דחויה מדאורייתא לא יתכן לפרש כהגבורת ארי דהנידון בגמ' הוא על קרבן יחיד שקבוע לו זמן, דאם כן מאי פריך למ"ד הותרה הרי הוא מודה בזה דהוי רק דחויה.

**ואי ס"ד טומאה התר היא בצבור למה לי לריצויי**

מבואר דלמ"ד דחויה בעינן ציץ לריצויי, וכן מבואר בכל הסוגיא בפסחים עז א. והקשו התוס' שם [ד"ה דלא], אם כן, איך יתכן טומאה דחויה בצבור באופן שנטמאו הכהנים, הא ציץ אינו מרצה על טומאת הגוף כמבואר בפסחים [פ ב], ולמ"ד טומאה דחויה בעי ציץ לריצויי. ונאמרו בזה כמה תירוצים בראשונים:

**א.** התוס' במס' מנחות [טו א] תירצו, דלטומאת הבשר דמהני ריצוי ציץ בעינן ציץ, ואם נשבר הציץ ליכא דחיה כלל, אך בטומאת הגוף דלא מהני ריצוי ציץ, לא בעינן ציץ, ואמרינן דחויה גם בלא ציץ. וכשיטה זו האריך להוכיח הגבורת ארי, וכתב שלפי זה איכא מעלה וחיסרון לטומאת הגוף על פני טומאת הבשר, דבטומאת הגוף אמרינן דחויה אף כשנשבר הציץ, מה שאין כן בטומאת הבשר. ומאידך, בטומאת הגוף אמרינן דחויה רק בקרבנות שקבוע להם זמן, ודוקא בטומאת מת, מה שאין כן בטומאת הבשר, דבכל אופן איכא לריצוי ציץ.

וצריך ביאור מה הסברא בזה, ומדוע מקום שמועיל ציץ צריך ציץ טפי ממקום שלא מועיל. וביאר המקדש דוד [כו סק"א ד"ה והנה מלשון], דזה מדין מהדרינן, דבמקום שמועיל ציץ צריך להדר אחר ציץ כדי שיהיה ריצוי, ורק במקום שלא מועיל אמרינן דחויה גם בלי ציץ. [המקדש דוד כתב כן על התוס' ד"ה מכלל, והוא הדין איכא למימר לשאר הראשונים]. אך דבריו צריכים עיון, שהרי דין מהדרינן אינו מעכב, דאם יש טהורים ועברו הטמאים ועבדו הקרבן כשר, כמו שהוכיח המקדש דוד עצמו מהתוס' ד"ה דם, ואילו אם נשבר הציץ ועבד בטומאה הקרבן פסול, ואיך יתכן לומר דהא דבעי ציץ הוא מדין מהדרינן, וצ"ע.

**ב.** במשנת ר' אהרן [קדשים, סוגיות סימן ז] ובקובץ שיעורים [פסחים אות קס] ובשיעורי רבינו דוד פוברסקי [סנהדרין יב ב] תירצו באופן אחר לחלק בין טומאת הגוף דלא בעינן ריצוי ציץ לטומאת הקרבן דבעינן ריצוי ציץ, והוא, דבעבודה בטומאה איכא תרי דיני, חדא, איסור לעבוד בטומאה, ועוד, דנאמר גם פסול בקרבן כשנעשה בטומאה. ובזה יש חילוק בין טומאת הגוף לטומאת הקרבן, דבטומאת הגוף נאמר איסור לכהנים לעבוד בטומאה, ומחמת כן איכא גם פסול, דאם עבר על האיסור הקרבן אף נפסל בכך, אך הפסול הוא תוצאה מהאיסור, מה שאין כן בטומאת הקרבן נאמר שהקרבן פסול, והשתא איכא גם איסור להקריבו, כיון שהוא פסול. ועוד כתב, דהא דטומאה דחויה בצבור מהני רק להוריד את האיסור ולא להוריד את הפסול, דלזה בעינן ציץ. ומעתה, בטומאת הגוף דהפסול נובע מהאיסור, כיון דהאיסור הותר תו ליכא פסול, ואין צריך עוד ריצוי ציץ, אך בטומאת הקרבן דאיכא פסול בלא האיסור, לא יועיל דחויה להוריד את הפסול, ובעי גם ריצוי ציץ.

**ג.** הרמב"ם [פ"ד מביאת מקדש ה"ז] כתב, דכל הדין שאין הציץ מרצה על טומאת הגוף זה דוקא במקום שאין דין דחויה, כגון בקרבנות יחיד שאין קבוע להם זמן, אך בקרבן צבור דאיכא דין דחויה, הציץ מרצה אף על טומאת הגוף, ולפי זה באמת אין חילוק בין טומאת הגוף לטומאת הבשר בקרבנות צבור דבתרוויהו בעינן ציץ. אך צ"ע איך מהני ציץ בטומאת הגוף, הא דרשינן [זבחים כג ב, מנחות כה א, פסחים פ ב] קרא ד"ונשא אהרן את עון הקדשים" ולא עון המקדישים, דאין הציץ מרצה על טומאת הגוף.

ותירץ באבן האזל שם, דבריצוי ציץ איכא תרי דיני, חדא, דהוא מרצה את הפסול, שעל ידי הציץ הקרבן כשר, ועוד, דהוא נושא את העון, ובעינן לתרוויהו, דאם ירצה את הפסול לחוד לא סגי, כיון דעדיין יש איסור, ומחמת האיסור שוב יפסל הקרבן, וכן בנשיאת העון לא סגי, דעדיין איכא פסול. וכתב, דהא דממעטינן בגמ' עון הקדשים ולא עון המקדישים היינו לגבי נשיאת העון, אך לגבי ריצוי הפסול אין מיעוט לחלק בזה, ובכל גונא מרצה. ומעתה, בקרבן יחיד דאיכא עון דאסור להקריבו בטומאה, הרי הציץ מרצה דוקא את עון הקדשים ולא את עון המקדישים, אך בקרבן צבור דטומאה דחויה בצבור וליכא עון, ובעי ציץ רק לרצות את הפסול, הרי הציץ מרצה אף בטומאת הגוף.

המקדש דוד [כו סק"ב ד"ה ובעיקר] ביאר באופן פשוט יותר, דאף אם נימא דקרא דעון הקדשים ולא עון המקדישים איירי בכל דיני ריצוי ציץ, מכל מקום יש לומר, דרק ריצוי העון הוא נחשב לעון המקדישים, אך ריצוי הפסול נחשב לעון הקדשים, כיון שהפסול הוא בקרבן, ואף שטעם הפסול הוא מחמת טומאת הגוף, מכל מקום הפסול הוא בקרבן, וחשיב עון הקדשים דהציץ מרצה.

**ד.** התוס' בע"ב ד"ה מכלל תירצו, דעיקר דין דחויה אמרינן גם בלא ריצוי ציץ, בין בטומאת הגוף ובין בטומאת הבשר, אלא דהציץ מהני בכדי שגם למ"ד דחויה אין צריך לאהדורי לעשותו בטהרה, ולכן גם בטומאת הגוף אמרינן דחויה דהא לעיקר הדחויה אין צריך ציץ. ולפי זה, בקרבן יחיד דליכא דיחוי הציץ פועל ריצוי, אך עדיין מהדרינן אטהרה, ובקרבן צבור דאיכא דיחוי, הציץ פועל שאין צריך לאהדורי אטהורים כלל. וכתב הגבורת ארי, דהא דאיתא בברייתא על מה הציץ מרצה על הדם וכו' בין ביחיד בין בצבור, יש חילוק ביניהם, דביחיד הציץ מרצה שמותר להקריב אך עדיין מהדרינן, ובצבור הציץ מרצה שאין צריך לאהדורי.

ובביאור הדבר יתכן לומר על פי מש"כ לעיל, דריצוי ציץ מהני רק לרצות את הפסול, אך איסור עדיין איכא, ואף דמדאורייתא מותר לסמוך על הריצוי ולעשותו לכתחילה, מכל מקום כשבא לעשותו יש לפניו איסור, ולכן מצד הציץ לחוד מהדרינן אטהרה. ולעומת זאת דין דחויה מהני רק על האיסור, דצבור דוחה את איסור הטומאה, אך עדיין הקרבן נחשב לקרבן פסול, אלא שהוא מרצה בפסולו, [וכן הוכיח המקדש דוד, דאף לאחר הדיחוי זה נחשב לקרבן פסול, ולכן רק המנויים יכולים לאכול מהפסח עיי"ש]. ולכן גם לאחר הדחיה מהדרינן אטהרה, כדי לעשותו בכשרות. ומעתה, במקום דאיכא ציץ וטומאה דחויה בצבור אין מקום לאהדורי אטהרה, דקודם הזריקה איכא דחויה להתיר את האיסור, ולאחר הזריקה איכא ציץ לרצות את הפסול.

**על מה הציץ מרצה וכו' בין ביחיד בין בצבור**

ביבמות [צ א] כתבו התוס', דקאי כמ"ד טומאה דחויה בצבור, דלמ"ד הותרה אין צריך ציץ בקרבן צבור. ותמה הגר"י פיק במסורת הש"ס, דבסוגיין משני דמצי שפיר קאי אף כמ"ד הותרה. ויתכן לומר, דלפי המסקנא דאמרינן תנאי היא, שוב אין הכרח לדחוק את כל הברייתות כמ"ד הותרה, אלא כולהו ס"ל כמ"ד דחויה.

**תוד"ה שנטמא, וי"ל דאינו סברא לחלק בדאורייתא בין שוגג למזיד לא בזריקה ולא בטומאה**

הקשה הגרעק"א, אם כן אמאי לא מוכיח התם מגופא דברייתא דהוי דרבנן, מהא דבשוגג לא הורצה. ובאמת התוס' ביבמות שם כתבו, "דמאחר דקתני דציץ מרצה בין בשוגג בין במזיד אטומאה או אזריקה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה מדאורייתא ליכא לפלוגי ומרצה בתרוייהו בין בשוגג בין במזיד" עכ"ל. והיינו דרק לאחר שבחד מינייהו מצינו דמרצה מהתורה בין בשוגג בין במזיד, מסתבר דגם באידך מרצה מהתורה גם במזיד, אך בלא שמצינו כן שפיר יתכן לומר דמהתורה שוגג מרצה ומזיד אינו מרצה, ולכן הוצרכה הגמ' להקשות מהברייתא השניה. ויתכן דגם כונת התוס' הכא לומר כן, דאין סברא לחלק בין שוגג למזיד משום שמצינו שהתורה לא חילקה ביניהם בזריקה או בטומאה.

**דף ז ע"ב**

**הנח לכה"ג ביוה"כ שטומאה הותרה לו בצבור**

הקשה הריטב"א, עדיין יקשה לגבי אילו של אהרן, דהא הוי קרבן יחיד דלכו"ע הוי רק דחויה, ובעי ציץ לריצויי, ואיך יעשה את האיל בלא ציץ. ותירץ, דהאיל נעשה בחוץ בשמונה בגדים דאיכא ציץ. ולגבי פרו של אהרן דנעשה בפנים לא קשה, משום דחשיב לגבי זה קרבן צבור, כיון שהוא מעכב את השעיר, ואינו צריך ציץ למ"ד הותרה. [וראה מה שיבואר להלן בשם השער המלך והגרעק"א בסוף התוס' ד"ה מכלל].

ודבריו הם כתירוצו השני לעיל, דהקשה מדוע אין מפרישים אותו מטומאת מת מחמת הפר והאיל, ותירץ כדהכא דהפר נחשב לקרבן צבור ומחמת האיל לא עבדינן הפרשה. אך בתירוצו הראשון שם כתב, דאף דמ"ד הותרה מודה בקרבן יחיד דמהדרינן, מכל מקום אינו נעשה דחויה מחמת כן, ועבודתו בטומאה היא לכתחילה, ולכן אינו צריך הפרשה מחמת הפר והאיל. ולפי זה לא קשה הכא כלל, כיון דגם לגבי הפר והאיל הוי הותרה ואין צריך ציץ. [ולפי מש"כ המקדש דוד דהטעם דלמ"ד דחויה צריך ציץ לריצויי הוא משום דמהדרינן אטהרה, גם לתירוץ הראשון בריטב"א קשה, דכיון דבקרבן יחיד מהדרינן לכו"ע הרי צריך ציץ. ואם כן צריך לומר, דתירוץ הריטב"א כאן שהפר נחשב לקרבן צבור קיים גם לתירוצו הראשון שם].

וראה להלן מה שיבואר בדעת התוס' דהוקשה לרבי יהודה ורבי שמעון רק בעבודות הפנימיות, דבזה היה להם קבלה דלא מהדרינן אטהרה, אך לגבי האיל באמת מהדרינן, כמבואר בברייתא לעיל. ואם כן מוכח בריטב"א דלא כהתוס', אלא להריטב"א גם עיקר הדחיה בעי ציץ, והנידון היה לגבי עיקר הדחיה ולא לגבי המהדרינן, וגם האיל דוחה טומאה, אלא דאיכא ציץ.

**הנח לכה"ג ביוה"כ שטומאה הותרה לו בצבור**

הרמב"ם בהל' ביאת מקדש [פ"ד הט"ו] פסק שטומאה דחויה בצבור, ומצד שני פסק [פ"ד ה"ז] שהציץ מרצה דוקא כשהוא על מצחו, ולדידיה הדרא קושיית הגמ' לדוכתה, היאך כה"ג עובד בטומאה ביוה"כ בלא ציץ.

ותירץ המהרי"ץ חיות, דמה שהקשה רבי שמעון לרבי יהודה כה"ג ביוה"כ יוכיח היינו משום דאיכא הכרח לומר דכה"ג יכול לעבוד בטומאה ביוה"כ, דלעיל מקשינן מדוע אין מפרישים אותו מטומאת מת, ומשני או משום דטומאה הותרה בצבור, או משום דלא חיישינן למיתה. והנה לרבי יהודה דחייש שמא תמות אשתו מבואר דעשו מעלה בכפרה לחשוש למיתה, ואם כן קשה אי נימא טומאה דחויה היא מדוע אין מפרישים אותו הרי ביוה"כ אין הציץ על מצחו, ובלא ציץ מהדרינן אטהרה כמש"כ התוס' כאן, ומזה רצה רבי שמעון להוכיח דציץ מהני אף כשאינו על מצחו, ומחמת הציץ אינו צריך הפרשה דעל ידי ריצוי הציץ הוי כהותרה, והרמב"ם לשיטתו דאיכא ריצוי ציץ גם על טומאת הגוף. [וזה תירוץ שלישי על קושית הגמ' שם]. ותירץ לו רבי יהודה דטומאה הותרה בצבור ולכן אין מפרישים אותו. ולפי זה, כיון דפסק הרמב"ם דלא חיישינן שמא תמות אשתו הרי לא קשה כלל מדוע אין מפרישים אותו מטומאת מת, ולכן אפשר לפסוק שטומאה דחויה ושאין הציץ מרצה.

אך עדיין יש לעיין, מדוע לרבי שמעון דהציץ מרצה אף כשאינו על מצחו אין צריך הפרשה אף אם טומאה דחויה, הרי עדיין מהדרינן אטהרה. וצריך לומר דס"ל כהתוס' דעל ידי ציץ ודחויה אין צריך לאהדורי. אך בדעת הרמב"ם קשה לומר כן, דהא כתב לגבי טומאת הגוף דמהדרינן אטהרה, אף דס"ל שהציץ מרצה על טומאת הגוף, ודוחק לומר דאיירי באופן דליכא ציץ.

ויתכן לומר על דרך המהרי"ץ חיות אך באופן אחר קצת, דהנה בגמ' מקשינן נפרישהו מטומאת המת, ומשני טומאה הותרה בצבור, וביארו הראשונים, דאי טומאה הותרה לא מהדרינן אטהרה, משא"כ אי טומאה דחויה מהדרינן אטהרה ויש טעם להפרישו. אך להרמב"ם דגם טומאת הגוף בעי ציץ יש לומר באופן אחר, דלמ"ד דחויה בעי ציץ וביוה"כ כשנכנס לפני ולפנים ליכא ציץ, ואם כן אינו יכול לעבוד כלל בטומאה, משא"כ למ"ד הותרה לא בעינן ציץ ויכול לעבוד בטומאה. ולפי"ז שפיר מוכיח רבי שמעון לרבי יהודה דאי חיישת למיתה וטומאה דחויה בצבור מדוע אין מפרישים אותו מטומאת מת, הרי אינו יכול לעבוד בטומאה כלל, ועל כרחיך דאף כשאינו על מצחו מרצה ואיכא ציץ. ומשני רבי יהודה דטומאה הותרה בצבור ואין צריך ציץ. אך הרמב"ם שפסק דלא חיישינן למיתה לא קשה מדוע אין מפרישים אותו מטומאת המת, וכמש"כ המהרי"ץ חיות.

וראה מה שכתבנו עוד ליישב בזה בשם השער המלך והחזון איש להלן על דברי התוס' ד"ה מכלל, ועי' מה שתירצו מרומי שדה, אור שמח, קהילות יעקב, אבן האזל בהשמטות להל' ביאת מקדש, משנת ר' אהרן שם, ובערוך לנר [סוכה נ א].

**כה"ג ביוה"כ יוכיח, שאין עודהו על מצחו ומרצה**

הקשה הדבר אברהם [ח"ב סימן כב], לפי מ"ד [לקמן עב ב] שכהן משוח מלחמה משמש בשמנה בגדים, הרי כאשר יארע טומאה ביוה"כ, יוכל הכהן המשוח ללבוש את הציץ גם בשעה שהכה"ג עובד בבגדי לבן. ועיין שם מה שתירץ. ובהגהות אמרי מבשר על תוס' הרא"ש הביא עוד להקשות, דהכהן שעבר יוכל ללבוש את הציץ ולרצות, שהרי לפי רבי יהודה דינו בשמונה בגדים, [ואף דאסרו חכמים משום איבה, מכל מקום בשביל שיהיה ריצוי שרי]. ועי' להלן מה שכתב לתרץ בשם ספר ניצני ניסן. ולפי דעת רש"י להלן דצריך להיות הציץ על מצחו בשעה שארעה הטומאה, יש לומר, דלא ידעינן קודם שארעה הטומאה מתי יטמא דנימא שהכהן משוח או שעבר ילבשו את הציץ.

הקשה הרש"ש לקמן ח א, מדוע לרבי שמעון הציץ מרצה ביוה"כ, הא אמרינן לקמן דבנשבר הציץ לכו"ע אינו מרצה משום שאינו ראוי למצח, ואם כן אף ביוה"כ אינו ראוי למצח. ותירץ, דלא חשיב אין ראוי למצח אלא כשמצד הציץ עצמו אינו ראוי, אך ביוה"כ אינו ראוי מצד עבודת הכה"ג. ועוד תירץ, דהציץ ראוי למצח גם כשהכה"ג עובד בפנים, דהוא ראוי לכהן הנשאל באורים ותומים. וצ"ע דאם כן מדוע באמת לא ילבש הכהן הנשאל באו"ת את הציץ וירצה, וכמו שהקשה הדבר אברהם. ולפי שיבואר להלן בשם ניצני ניסן ליישב את קושית הדבר אברהם, דבאמת הכהן משוח יכול ללבוש את הציץ אלא דזה לא ירצה משום שאין קטגור נעשה סנגור, יתכן, דראוי למצח אין צריך שיהא ראוי לריצוי אלא שיהא ראוי ללבישה, ועדיין זה ראוי ללבישה.

**רש"י ד"ה בין שישנו, כשארעה טומאה על הקרבן**

וכן כתב רש"י בפסחים עז א ובסנהדרין יב ב, דהציץ צריך להיות על מצחו בשעה שארעה הטומאה, וכן הוא בירושלמי. ותמה הגבורת ארי, מנ"ל דין זה הרי הציץ מרצה על ההקרבה בטומאה, ובאותה שעה צריך שיהא הציץ על מצחו, וכן תמה הרמ"ה בסנהדרין שם, וכן הרדב"ז [פ"ד מביאת מקדש ה"ח] נסתפק מתי צריך להיות הציץ על מצחו, וכתב, דמסברא צריך להיות בשעת ההקרבה. ובדעת רש"י מבואר דריצוי הציץ פועל בטומאה עצמה, דהוא מחשיב את הטמא כטהור, ולכן צריך להיות על מצחו בשעה שארעה הטומאה. והא דאמר רבי שמעון כה"ג ביוה"כ יוכיח, היינו דאם ארעה הטומאה בשעה שהיה לבוש בבגדי לבן נמי מצי לעשותו בטומאה.

ובספר פניני רבינו הגרי"ז [סימן כד] כתב לבאר דעת רש"י בשם הגרי"ז, דודאי בעינן ציץ בשעת ההקרבה בכדי לרצות על פסול ההקרבה בטומאה, אלא דסובר רש"י דצריך שיהא הציץ על מצחו גם בשעת הטומאה, שאם לא כן, הרי כבר נפסל הדם לזריקה, ושוב לא יהא ראוי לאחר מכן אף דכבר איכא ציץ.

והביא שם בשם טהרת הקודש דהוכיח גם בדעת התוס' ריש פרק דם חטאת כדעת רש"י, דהקשו מדוע דם שנטמא אינו טעון כיבוס הרי הוא ראוי לזריקה, דציץ מרצה. ותירצו, דאיירי באינו על מצחו או בנשבר הציץ. ולכאורה עדיין הדם ראוי לזריקה לאחר שיעשו ציץ חדש וילבש אותו הכה"ג, ומדוע חשיב דם פסול שאינו טעון כיבוס. אלא מוכח דכיון דבשעת הטומאה לא היה ציץ שוב אין הדם ראוי לזריקה כלל.

**רש"י ד"ה יוה"כ, שאינו נכנס לפני ולפנים בבגדי זהב**

וכן כתב רש"י בפסחים [עז א] דליכא ציץ כשנכנס לפני ולפנים דאין קטגור נעשה סנגור. והקשה הגרעק"א בגליון הש"ס שם מדוע הוצרך רש"י לזה, הרי מפורש בקרא דאינו לובש אלא ארבעה בגדים, והא דאמרינן במס' ראש השנה [כו א] דאין קטגור נעשה סנגור הוי רק טעמא דקרא.

והנה המקדש דוד [לו א] הקשה על הגמ' כאן, מדוע לא ילבש הכה"ג את הציץ לרצות על הטומאה, אמנם דינו בארבעה בגדים מכל מקום הציץ אינו נחשב בגד ואין כאן יתור בגדים. ותירץ, דמלבד דין יתור בגדים יש עוד טעם מדוע אינו לובש בגדי זהב, דאין קטגור נעשה סנגור, וטעם זה שייך גם לגבי הציץ. וכתב במנחת מרדכי שם, דלפי"ז מיושבת קושית הגרעק"א, דרש"י הוצרך לומר הטעם דאין קטגור נעשה סנגור בכדי ליישב מדוע אינו לובש את הציץ, הרי אין בזה דין יתור בגדים. [אך עדיין יש לדקדק, דהא לא הוקשה לרש"י שילבש לעולם את הציץ, אלא שכשארעה טומאה ילבש כדי לרצות, והא לדעת רש"י צריך להיות הציץ בשעה שארעה הטומאה ולא בשעה שעובד, ובזמן שארעה הטומאה הוא לא ידע שיטמא כדי שילבש את הציץ. אך את קושית הדבר אברהם שפיר יש ליישב בזה, דהמשוח מלחמה לא ידע שהקרבן יטמא בכדי שילבש את הציץ]. ועי' בכלי חמדה פרשת תצוה שכתב כן, והקשה לפי מה שכתב שם בדעת רש"י דאין הציץ מרצה בלא שלבוש שמונה בגדים [וכדעת הירושלמי והרמב"ם] דאם כן לא יועיל מה שילבש את הציץ שהרי אינו לבוש בשמונה בגדים. ותירץ, דלרש"י כל הטעם דבעי שמונה בגדים הוא משום שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם, ודלא כהרמב"ם דבעינן שמונה בגדים משום שכל הבגדים מרצים, ואם כן כשדינו בארבעה בגדים דינו כשמונה בגדים, ולכן הציץ מרצה אף בארבעה בגדים.

ובפשטות כונת המקדש דוד דכיון דאין קטגור נעשה סנגור אסור לו ליכנס לפני ולפנים עם הציץ. אך בהגהות אמרי מבשר על תוס' הרא"ש כתב בשם ספר ניצני ניסן, דאין קטגור נעשה סנגור היינו דליכא ריצוי של בגדי זהב על עבודת פנים. ויישב בזה את קושית הדבר אברהם מדוע לא ילבש משוח מלחמה את הציץ, דלפי זה גם אם ילבש את הציץ זה לא יועיל לרצות. אך אם כן קשה מה הועיל רבי שמעון שאם אין עודהו על מצחו מרצה, הא מכל מקום איכא ריצוי דבגדי זהב בעבודת פנים. וביאר שם, דכל הדין דקטגור נעשה סנגור נאמר על התנאות בבגדי זהב, כמבואר במס' ראש השנה שם חוטא בל יתנאה, ולכן למ"ד דאין צריך ציץ על מצחו דאין הלבישה מרצה לא חשיב התנאות בבגדי זהב, ורק למ"ד דבעי ציץ על מצחו חשיב התנאות בבגדי זהב אף כשאחר לובש את הציץ. [אך לקמן ח א יתבאר בשם המהרי"ץ חיות דלכו"ע הציץ מרצה רק על מצחו, אלא דלרבי שמעון סגי בראוי למצח, דהוי כראוי לבילה, ולפי"ז אין מקום לחלק כלל בין רבי יהודה לרבי שמעון].

**תוד"ה מכלל, ויוה"כ היינו טעמא דכיון שאי אפשר להיות על מצחו ולריצויי דחיא טומאה**

כלומר, דהראשונים הקשו [הובאו לעיל בגמ' למה לי ציץ לריצויי] איך שייך דין דחויה בטומאת הגוף הא ציץ לא מהני לטומאת הגוף. ותירצו, דהיכא דאי אפשר על ידי ציץ אין צריך ציץ, ורק במקום שאפשר בעינן. והשתא הקשו התוס', דאם כן גם ביוה"כ אי אפשר, דהא דינו בבגדי לבן, ואם כן השתא אין צריך ציץ. ולפיכך תירצו על קושית הראשונים באופן אחר, דבאמת בכל מקום בעינן ציץ, אלא דצריך את הציץ בשביל שלא יהיה דין מהדרינן, אך עיקר הדחיה הוי גם בלא ציץ. אך המקדש דוד [כו סוף סק"א] למד בכונתם, דגם לפי מסקנתם לא הדרו בהו, דבמקום שמועיל ציץ צריך ציץ לעיקר הדחיה, ובלא ציץ אינו דוחה כלל, אלא שחידשו שעל ידי ציץ לא מהדרינן כלל, ובמקום שלא מועיל ציץ אין צריך ציץ רק לגבי עיקר הדחיה ולא לגבי המהדרינן.

ובדעת התוס' במנחות שתירצו על טומאת הגוף דבמקום שלא מועיל ציץ אין צריך ציץ ולא תירצו כהתוס' הכא צריך עיון כיצד הם יתרצו על קושית התוס'. וצריך לומר, דרק לגבי טומאת הגוף דאין מועיל בו כלל ציץ חשיב שאי אפשר ואין צריך ציץ, אך ביוה"כ דבאותו זמן ליכא דין ציץ לא חשיב לא אפשר והציץ מעכב. ובפרט לשיטת רש"י דהציץ צריך להיות בשעה שארעה הטומאה, דאין זה נחשב שאי אפשר, שהרי אם ארעה הטומאה לפני שלבש את הבגדי לבן היה הציץ מרצה אף על עבודות הפנימיות.

**וי"ל דהכי קאמר ר"ש וכו' אין אומר לו הבא אחרת תחתיה**

הקשה הגרעק"א איך יתכן דין מהדרינן בקרבנות, הרי לפני השחיטה אינה מקבלת טומאה כלל, דבע"ח אינו מקבל טומאה, ולאחר השחיטה כבר לא שייך מהדרינן, דהא כבר נעשה הקרבן, והוי בדיעבד, ואף למ"ד דחויה לא מהדרינן. ואי איירי במנחה דגם קודם הקמיצה היא מקבלת טומאה, ובזה שייך לומר מהדרינן, הא ליכא מנחה שנעשית בבגדי לבן, ועל כרחיך דהנידון בגמ' לא היה לגבי מהדרינן, אלא לגבי עיקר הדחיה. ותירץ הרש"ש דאיירי על הקטורת דלפני ולפנים, דהיא מקבלת טומאה משום חיבת הקודש.

אולם החזון איש [קכו סק"ז] נחלק על הגרעק"א, וכתב דגם לאחר שחיטה קודם זריקה איכא דין מהדרינן, דהא אמרינן לעיל דדם שנטמא וזרקו במזיד לא הורצה, לפי שאסור לזרוק את הדם, ולמ"ד דחויה מבואר דאיירי אף בקרבנות צבור, ומבואר דגם לאחר שחיטה מהדרינן אטהרה. והקשה החזון איש, דאם כן היאך כתבו התוס' דעל ידי ציץ ודחויה ליכא דין מהדרינן, הא בברייתא איתא דלא יזרוק גם היכא דאיכא ציץ. ומבואר דהחזון איש פירש דהטעם דאסור לזרוק הוא משום דין מהדרינן, ולפיכך פריך לעיל למ"ד הותרה מדוע אסור לזרוק הרי אין צריך לאהדורי, ולכן הקשה על התוס'. אך לפי מה שביארנו לעיל אין שייכות בין הדינים, דדין מהדרינן הוא מדאורייתא, ודוקא קודם שחיטה שייך מהדרינן, ובזה כתבו התוס' דעל ידי ציץ אין צריך לאהדורי, אך הדין דלא יזרוק הוא איסור דרבנן שלא לסמוך על הציץ, והאיסור הזה קיים רק בקרבן יחיד, ואיסור זה קיים גם לאחר שחיטה, ואין מכאן ראיה כלל נגד הגרעק"א. וכן מבואר בקושיא השניה של התוס', דהקשו דאם הקנס הוא משום מהדרינן ולא משום הציץ הרי גם למ"ד דחויה אין דין מהדרינן לאחר שחיטה, וכמו שביארנו שם, ומבואר להדיא כהגרעק"א דאין דין מהדרינן לאחר שחיטה.

הקשה הגבורת ארי, איך יתכן לומר דעיקר דין טומאה דחויה מהני אף בלא ציץ, והציץ מהני רק דלא ניבעי לאהדורי אטהורים, הא בפסחים עז א מקשינן, לדעת רבי יהושע שאם אין בשר אין דם איך אפשר להקריב בטומאה, הא אסור לאכול את הבשר. ואמרינן שם, דבשלמא אי טומאה הותרה בצבור חשיב שיש בשר, לפי שהזריקה מתירה את הבשר, אלא שיש לאו שאסור לאכול בשר טמא, אך אי טומאה דחויה ובעינן לציץ לריצויי, הא אין ציץ מרצה על אכילות וחשיב שאין בשר. ואי נימא דעיקר דין דחויה מהני גם בלא ציץ כמו למ"ד הותרה מדוע חשיב שאין בשר, אמנם אין ציץ מרצה על אכילות אך דין דחויה אמרינן על אכילות כמו דאמרינן הותרה על אכילות. ותירץ המקדש דוד [כו סק"א ד"ה הנה עמ"ש תוס'], דרש"י במנחות כתב לגבי מליחת הקרבנות דהיא דוחה את הטומאה משום שהיא נחשבת לעבודה, ומוכח דלדחות טומאה בעי עבודה, אך בלא שיחשב עבודה אף דבר המעכב את העבודה אינו דוחה טומאה, ולכן למ"ד דחויה לא חשיב שיש בשר מחמת דין דחויה, דהדחיה מהני רק לעצם הזריקה ולא לגבי הבשר, ואף דבלא שנחשיבו יש בשר אי אפשר לזרוק מכל מקום אין כאן עבודה שתדחה את הטומאה, אך למ"ד הותרה מהני אף בלא דחשיב עבודה, דהוי כהיתר גמור.

**באו"ד, וא"ת והאמר לעיל גבי היה מקריב מנחת פרים וכו'**

הקשה השער המלך [פ"ד מביאת מקדש ה"ח], מדוע לא הקשו התוס' מהא דאמר לעיל מיניה גבי היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת בידו, היכי מייתי ראיה למ"ד דחויה הא אף לדידיה קשה דכיון דאיכא ציץ מדוע מהדרינן. ותירץ בהגהות רעק"א על השעה"מ שם, דמהתם לא הוקשה לתוס', כיון דאיכא לאוקמי כמ"ד ציץ אינו מרצה על אכילות, ולכן מהדרינן אטהרה, אך בברייתא השניה איירי באופן דליכא אכילה, ולכן הוקשה לתוס' מדוע צריך לאהדורי למ"ד דחויה.

ודבריו צ"ע, מה מהני כאן ציץ אינו מרצה על אכילות, הא בסוגיא בפסחים [עז א] מבואר, דהנידון אם ציץ מרצה על אכילות הוא באופן שאסור לאכול את הבשר, או משום שנטמא הבשר, או משום שזריקה שנעשית בטומאה אינה מתרת את הבשר באכילה אף שהבשר טהור, ולדעת רבי יהושע כשאין בשר אין דם, ואסור לזרוק את הדם כשאינו מתיר את הבשר באכילה, ובזה יש נידון האם ציץ מרצה על אכילות להחשיבו שיש בשר. אך בעיקר הנידון האם כשהבשר טהור הוא מותר באכילה על ידי הזריקה בטומאה או לא אין זה שייך לציץ אינו מרצה על אכילות, אלא האחרונים דנו בזה וכמש"כ לעיל בהרחבה. ואם כן מדוע יש מקום לאהדורי אטהרה למ"ד דחויה יותר מאשר למ"ד הותרה. ואולי יש לומר, דמסקנת הסוגיא בפסחים לדעת התוס' שם, דלרבי יהושע ציץ מרצה על אכילות בדיעבד ולא לכתחילה, ולפי זה יתכן דלמ"ד דחויה הזריקה בטומאה נעשית בדיעבד, כיון שהיש בשר הוא רק בדיעבד, אך למ"ד הותרה, דהיש בשר הוא לכתחילה, אין סיבה לאהדורי. ומשני, דצריך לאהדורי מחמת עצם האכילה, ולא רק מחמת שהזריקה עצמה נעשית בדיעבד.

**באו"ד, וא"ת והאמר לעיל גבי היה מקריב מנחת פרים מאי לאו דחג וכו'**

יש לעיין מדוע לא הקשו כן גם בתירוץ הגמ' דאיירי בפר ע"ז ובאילו של אהרן, הא במקום דאיכא ציץ אין צריך לאהדורי. ובשלמא בפר ע"ז דאין קבוע לו זמן ואיכא רק ציץ כמש"כ התוס' שם שפיר מהדרינן, אך באילו של אהרן דקבוע לו זמן דאיכא הותרה וציץ מדוע מהדרינן. ויתכן דזה לא הוקשה להם כלל, דשפיר מצי לאוקמי לאילו של אהרן בדליכא ציץ על מצחו, דהא לרבי יהודה דס"ל הותרה בעי שיהא הציץ על מצחו, ורק להס"ד דס"ל כמ"ד דחויה, ולדידיה אין צריך שיהא על מצחו, הקשו שפיר מדוע מהדרינן.

אך השער המלך הקשה דלא משמע דאילו של אהרן איירי בדליכא ציץ, דהא פר ע"ז על כרחיך איירי בדאיכא ציץ כמש"כ תוס' שם, ודומיא דהכי באילו של אהרן קתני דמהדרינן, ואם כן מדוע לא הקשו על תירוץ הגמ', וביותר קשה, דאף תירוצם לא יתכן בתירוץ הגמ', דלא יתכן דאיירי באינו על מצחו וס"ל דאינו מרצה או דאיירי בנשבר הציץ ולכו"ע, דהא דומיא דפר ע"ז איירי דאיכא ציץ. ותירץ, דלפי המסקנא לא קשה כלל, דהא למסקנא איירי בקרבן יחיד דגם למ"ד הותרה מהדרינן, ואם כן יתכן שאף באופן דאיכא ציץ מהדרינן, דיחיד למ"ד הותרה גרע ממ"ד דחויה, וגם עם ציץ מהדרינן, ולפיכך הקשו התוס' רק על הס"ד דאיירי במנחה דחג.

והנה הגמ' לקמן [נ א] מסתפקת האם פרו של אהרן נחשב לקרבן צבור או לקרבן שותפים, ומקשינן שם למאי נפק"מ, והקשו התוס' אמאי לא אמרינן שם דנפק"מ האם מהדרינן אטהרה למ"ד הותרה, דאי הוי קרבן צבור לא מהדרינן ואי הוי קרבן יחיד מהדרינן. ותירצו, דקאי התם גם לרבי שמעון דס"ל טומאה דחויה, ולדידיה ליכא נפק"מ דבכל אופן מהדרינן. והקשה הגרעק"א [בהגהותיו על השעה"מ, הובא בחידושיו לקמן שם], לפי דברי השער המלך דקרבן יחיד גרע ממ"ד הותרה, מה תירצו התוס' דלמ"ד דחויה אין נפק"מ בין צבור ליחיד, הא איכא נפק"מ במקום דאיכא ציץ, דבצבור לא מהדרינן וביחיד מהדרינן, ומוכח דאף ביחיד עם ציץ לא מהדרינן.

ולכן כתב הגרעק"א דלא כהשער המלך, אלא דגם בקרבן יחיד מהני ציץ דלא מהדרינן, והא דבאילו של אהרן מהדרינן אף דאיכא ציץ [דומיא דפר של ע"ז] הוא משום דהאי תנא ס"ל דלא מהני ציץ ודחויה דאין צריך לאהדורי, ופליג בעיקר היסוד של התוס' שלרבי יהודה ורבי שמעון היה פשוט דעל ידי ציץ ודחויה לא מהדרינן. והנה התוס' הקשו מהס"ד של הגמ' דאיירי במנחת פרים דחג ותירצו דהאי תנא ס"ל אינו על מצחו אינו מרצה וטומאה דחויה, ולדידיה כה"ג ביוה"כ אינו עובד בטומאה לכתחילה, ודלא כרבי יהודה ורבי שמעון שהיה פשוט להם שכה"ג עובד לכתחילה. ולדברי הגרעק"א צ"ע מדוע לא הקשו מתירוץ הגמ', והתם על כרחיך צריך לתרץ דהוא פליג על עיקר היסוד דגם על ידי ציץ מהדרינן. ויתכן לומר, דלפי המסקנא דתנאי היא הרי הברייתא מתפרשת בפשטות במנחת פרים דחג וס"ל כהתנאי דדחויה, ולפי זה אין ראיה שיש תנא שחולק על עיקר היסוד, אלא רק בהא דכה"ג עובד בטומאה לכתחילה, ולכן העדיפו להקשות ולתרץ כך.

ועוד כתב הגרעק"א, דמה שכתבו התוס' דעל ידי ציץ לא מהדרינן אין זה דין פשוט, אלא דרבי שמעון הוכרח לזה מחמת קבלתו דכה"ג עובד ביוה"כ בטומאה לכתחילה, וס"ל טומאה דחויה בצבור, ואם כן על כרחיך דחשיב דאיכא ציץ ועל ידי ציץ אין צריך לאהדורי, אך לרבי יהודה דטומאה הותרה בצבור ולכן אין צריך לאהדורי אין ראיה דלמ"ד דחויה מהני ציץ דאין צריך לאהדורי, ולכן באופן שהוא מודה שצריך לאהדורי, כגון בקרבן יחיד, אף על ידי ציץ צריך לאהדורי, כיון שאין הכרח מכה"ג ביוה"כ, ולכן שפיר משני לעיל באילו של אהרן דצריך לאהדורי אף על ידי ציץ, כיון דמשני כן למ"ד הותרה, אך באמת למ"ד דחויה מהני ציץ דאין צריך לאהדורי אף בקרבן יחיד, ושפיר כתבו התוס' לקמן דלמ"ד דחויה אין נפק"מ בין צבור ליחיד. אך דבריו צ"ע, דאם כן בתירוץ הראשון של התוס' שכתבו דהאי תנא דלעיל ס"ל כרבי יהודה שאין עודהו על מצחו אינו מרצה וס"ל טומאה דחויה בצבור, וס"ל דבאמת כה"ג ביוה"כ אינו עובד בטומאה לכתחילה, ומהדרינן, ולדידיה אין הכרח כלל דעל ידי דחויה וציץ לא מהדרינן, דהא ס"ל דבאמת ביוה"כ מהדרינן, ואם כן מדוע הוצרכו התוס' לתרץ דס"ל כרבי יהודה דאינו מרצה, הא להאי תנא אף במקום דאיכא ציץ מהדרינן, ומוכח מהתוס' דעיקר היסוד דעל ידי ציץ לא מהדרינן היה פשוט לכולהו תנאי, וצ"ע.

**באו"ד, דההוא תנא דלעיל סבר כרבי יהודה בהא דאין עודהו על מצחו אינו מרצה וכו'**

ולאותו תנא כה"ג ביוה"כ אינו יכול לעבוד לכתחילה בטומאה, דהא ס"ל טומאה דחויה בצבור וס"ל דאינו על מצחו אינו מרצה, ואף שלרבי יהודה ורבי שמעון היה פשוט שהוא יכול לעבוד לכתחילה, דהא רבי שמעון הוכיח מהכא דאינו על מצחו מרצה מכל מקום אותו תנא פליג. וביאר השער המלך שם בתרתי, או דהאי תנא מודה דבמקום דאיכא ציץ ודחויה לא מהדרינן, אלא דס"ל שכה"ג ביוה"כ אינו עובד בטומאה לכתחילה, כיון דליכא ציץ, או דהאי תנא פליג בעיקר היסוד של התוס', וס"ל דגם על ידי דחויה וציץ מהדרינן. [אך לכאורה בתוס' אי אפשר לומר כצד שני, דאם כן מדוע הוצרכו לומר דס"ל דאינו על מצחו אינו מרצה, הא אף אם מרצה בכל אופן ואיכא ציץ מהדרינן, ועל כרחיך דגם האי תנא לא פליג בעיקר היסוד דלא מהדרינן בדחויה וציץ, וצ"ע].

ובזה יישב השער המלך את הרמב"ם שפסק טומאה דחויה בצבור ופסק דבעינן ציץ על מצחו, ולדידיה הדרא הקושיא כה"ג ביוה"כ יוכיח. אך אם הרמב"ם סובר כהתוס' דבדחויה עם ציץ לא מהדרינן הרי איכא תנא דס"ל דכה"ג ביוה"כ אינו עובד לכתחילה בטומאה, והרמב"ם פסק כוותיה. והוסיף השער המלך, דאף שלפי תירוץ הגמ' לא מצינו תנא שסובר כן, דהא לפי התירוץ לא קשה כלל קושית התוס' וכמש"כ לעיל. מכל מקום לפי מסקנת הסוגיא דתנאי היא, הרי שפיר אתיא הברייתא כתנאי דס"ל טומאה דחויה בצבור ואיירי במנחת פרים ואילים דחג, ושפיר איכא תנא דפליג וס"ל שכה"ג ביוה"כ אינו עובד בטומאה לכתחילה. אמנם לכאורה בדעת הרמב"ם ליכא למימר דס"ל כהתוס', דהא ס"ל שבטומאת הגוף נמי בעינן ציץ, ומכל מקום מהדרינן אטהרה, ומבואר דאף דאיכא ציץ מהדרינן.

והחזון איש תירץ את דעת הרמב"ם באופן פשוט יותר, דמהתוס' מוכח דלא היה לחז"ל קבלה מוכחת שכה"ג עובד ביוה"כ בטומאה לכתחילה, דאם כן לא היה תנא שחולק על זה, אלא דרבי שמעון הקשה לו משום שהוא ידע שרבי יהודה סובר כן, והקשה כן רק לשיטתו, אך האמת דאין זה הכרח כלל. ואם כן אין סתירה בדברי הרמב"ם כלל, דרק רבי יהודה סובר דכה"ג ביוה"כ עובד בטומאה.

לעיל הובא קושית התוס' לקמן מדוע לא אמרינן נפק"מ האם הפר נחשב לקרבן יחיד או צבור לגבי מהדרינן. והקשה השער המלך [פ"ד מביאת מקדש הי"ד], דבתוס' בקושיתם מבואר דאם הפר נחשב לקרבן יחיד מהדרינן אטהרה אף דהוי צורך צבור והוא מעכב את השעיר, ואם כן הדרא קושית הריטב"א דלעיל לדוכתה, מה הועיל רבי יהודה בתירוצו דטומאה הותרה בצבור הא לגבי הפר מהדרינן. ובשלמא לגבי האיל כיון דנעשה בחוץ איכא ציץ אך לגבי הפר קשה.

והגרעק"א שם הקשה על דבריו, מדוע היה ניחא לו לגבי האיל, הרי בברייתא לעיל מבואר להדיא שהאיל קרב בטומאה רק כשאין לו אחרת, ומהדרינן אטהרה אפילו במקום דאיכא ציץ דומיא דפר של ע"ז, והיאך קאמר רבי שמעון דביוה"כ שרי לכתחילה אפילו בלא ציץ. אלא על כרחיך צריך לומר, דהא דהקשה רבי שמעון כה"ג ביוה"כ יוכיח, היינו רק באותם העבודות שהיה ידוע להם שדוחה את הטומאה אפילו בלא ציץ, אך לגבי האיל היה ידוע להם להיפך, וכמבואר בברייתא, שאפילו על ידי ציץ מהדרינן, דקרבן יחיד גרע. ואם כן יש ליישב בהכי גם לגבי הפר, דהיה ידוע להם דאינו דוחה את הטומאה לכתחילה, ורבי שמעון לא איירי בזה כלל, ולא קשה מידי על התוס' לקמן.

והנה הגרעק"א הבין שקושית השער המלך היא לפי התוס' דידן, שעל ידי ציץ ודחויה לא מהדרינן, ולכן הוקשה לו שגם לגבי האיל יש להקשות מהברייתא לעיל דמהדרינן אף דאיכא ציץ. אמנם בשער המלך משמע דלא קאי כלל על התוס' דידן אלא לשאר הראשונים, דגם בדאיכא ציץ מהדרינן, [שהרי כתב, ומאילו של אהרן דמהדרינן אטהרה לא קשה, והיינו דאף דמהדרינן לא הוקשה לו]. ולשיטתם הנידון של רבי יהודה ורבי שמעון היה האם איכא דין דחויה בלא ציץ אפילו בדיעבד, ושפיר כתב השער המלך דלגבי האיל ניחא הא דאיכא דחויה, דעבודתו בבגדי זהב, אך לגבי הפר קשה דבקרבן יחיד בלא ציץ ליכא דחויה כלל. ולפי"ז אין מקום לדברי הגרעק"א.

**מאי "תמיד", אלימא תמיד על מצחו, מי משכח"ל**

הרמב"ם פ"ד מביאת מקדש ה"ח כתב, ואין הציץ מרצה אלא בזמן שהוא על מצחו שנאמר "והיה על מצחו תמיד לרצון". וצ"ע דלמסקנת הגמ' ילפינן מ"על מצחו ונשא" ולא מ"על מצחו תמיד", דמהתם ילפינן הסח הדעת. ועוד הקשה המהרי"ץ חיות, דבגמ' משמע ד"תמיד" היינו או תמיד מרצה וכרבי שמעון או שלא יסיח דעת ממנו, אך לפרש תמיד על מצחו לא יתכן, וברמב"ם משמע דמפרש תמיד על מצחו.

ובכלי חמדה פרשת תצוה כתב ליישב, דהרמב"ם סמך על דברי הירושלמי דיליף מתמיד על מצחו שאינו מרצה אלא כשהוא על מצחו, וביאר בקרבן העדה, דכיון דהתורה אמרה דמחוייב תמיד לילך בציץ על כרחיך דאינו מרצה אלא כשהוא על מצחו, כדי שאם יארע טומאה יכול תמיד לרצות, עיי"ש.

**מי לא בעי מינם ועייל לבית הכסא**

רש"י על התורה כתב, דאי אפשר לומר שיהא על מצחו תמיד, שהרי אינו עליו אלא בשעת עבודה. וצ"ע מדוע שינה מדברי הגמ', דהגמ' הוכיחה רק מהא דבעי מינם ועייל לבית הכסא, ולא הוכיחה משלא בשעת עבודה, ומשמע דאף שלא בשעת עבודה יכול ללבוש את הציץ. וביותר קשה, דרש"י עצמו בקידושין [סו א] כתב גבי עובדא דינאי המלך דאפשר ללבוש את הציץ אף שלא בשעת עבודה. ועי' כלי חמדה מה שיישב בזה.

התוס' לקמן [סט א] הקשו בהא דאיתא לגבי ינאי המלך הקם להם בציץ שבין עיניך, הרי אסור ללבוש בגדי כהונה חוץ לבית המקדש. ותירצו בשם ר"ת, דציץ שאני, דלמ"ד דוקא על מצחו מרצה יכול ללבוש כל שעה בשביל שירצה, ואף למ"ד דגם כשאינו על מצחו מרצה יכול ללבוש משום שנאמר והיה על מצחו תמיד. ואף דדרשינן בסוגיין שלא יסיח דעת ממנו, מכל מקום תרי קראי כתיבי, והיה על מצח אהרן, והיה על מצחו תמיד. [וצ"ע דהכא אמרינן דלא יתכן לחייבו ללבוש תמיד את הציץ]. והתוס' כתבו דבאמת אסור ללבוש את הציץ חוץ למקדש, וינאי המלך עשה שלא כדין.

**ההוא "תמיד" שלא יסיח דעתו ממנו כדרבה בר רב הונא וכו'**

מסוגיית הגמ' משמע, שלפי רבי שמעון שדורש את ה"תמיד" להא דמרצה אף כשאינו על מצחו, אין מקור להא דבעינן שלא יסיח דעתו ממנו. והקשה השאגת אריה [סימן לח], לפי מה שפסק הרמב"ם שטומאה דחויה בצבור כרבי שמעון, הרי על כרחיך צריך ללמוד מה"תמיד" להא דמרצה תמיד, ואין מקור להא דלא יסיח דעתו ממנו, ומדוע פסק הרמב"ם בהלכות תפילין דאסור להסיח דעת. [ובאמת לפי מה שפסק הרמב"ם דהציץ מרצה דוקא כשהוא על מצחו, לא קשה מידי, אלא דהא גופא קשיא, מאחר דפסק שטומאה דחויה בצבור, היאך פסק שהציץ מרצה דוקא על מצחו, הרי תחזור הקושיא כה"ג ביוה"כ יוכיח].

ותירץ השאגת אריה, דלמסקנת הסוגיא גם רבי שמעון מודה דילפינן מתמיד שלא יסיח דעת ממנו. דלכאורה יש להקשות, דבתחילת הסוגיא קאמר דרבי יהודה דריש מעל מצח ונשא דצריך שיהא על מצחו ורבי שמעון דריש מתמיד לרצון דאין צריך שיהא על מצחו, ולכאורה אם הפשטות היא כאחד מהם מדוע השני צריך פסוק, ואיך יתכן דתרוויהו בעו למידרש מקרא. אלא הביאור הוא, דבאמת הפשטות היא כרבי שמעון, אלא דרבי שמעון צריך פסוק לאפוקי מדרשא דרבי יהודה. אך למסקנת הסוגיא דרבי יהודה דריש ממצח מצחו ורבי שמעון מצח מצחו לא משמע ליה, שוב לרבי שמעון אין צריך קרא כלל דמרצה תמיד, כיון שאין דרשא לומר להיפך, ואם כן אייתר קרא דתמיד להא דשלא יסיח דעת ממנו.

אך רש"י על התורה כתב, דלפי מ"ד אינו על מצחו מרצה קמ"ל קרא דתמיד מרצה, ולפי מ"ד אינו מרצה קמ"ל קרא שלא יסיח דעתו ממנו, ומשמע דגם למסקנת הגמ' פליגי, ודלא כהשאגת אריה.

וראה בליקוטי הלכות [עין משפט אות צ] שתמה, מדוע השמיט הרמב"ם את האיסור היסח הדעת בציץ, וכתב כן רק בתפילין.

**דף ח ע"א**

**קל וחומר מציץ, ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת וכו'**

יש לדון מהו האיסור להסיח דעת מהציץ ומהתפילין, האם האיסור הוא מחמת שהוא נושא את האזכרה, דנשיאת האזכרה מחייבת שלא יסיח דעת, או שמא, האיסור היסח הדעת הוא מחמת קדושת הציץ והתפילין עצמם, ולא מחמת האזכרה שבהם. והגרי"ז הוכיח מהקל וחומר שהאיסור הוא מחמת הציץ והתפילין עצמם, שאם נאמר שהאיסור היסח הדעת הוא מחמת האזכרה, איך שייך לומר שהתפילין חמורים מהציץ מחמת שיש בהם יותר אזכרות, הרי כל אזכרה גורמת לאיסור היסח הדעת, ומה שיש יותר אזכרות אין זה סיבה להחמיר יותר, ודין ציץ ותפילין שוים בזה. אלא מוכח שקדושת הציץ והתפילין גורמים לאיסור היסח הדעת.

הקשה הריטב"א, היכי קאמר דתפילין חמורים מציץ, הרי מצינו כמה דברים שהציץ חמור מתפילין, שהציץ ישנו דוקא בכה"ג, ודוקא בבית המקדש. ותירץ, דמכל מקום לענין שמירת היסח הדעת, שאזכרה שבו גורם אותה, התפילין חמורים מהציץ, לפי שיש בהם כמה אזכרות. [אין זה סתירה להגרי"ז, דגם להגרי"ז האזכרות הם סיבה לקדושת הציץ שיהיה איסור להסיח דעת מקדושת הציץ]. ובתוס' עדיין הקשו, דגם לענין אזכרה מצינו שהציץ חמור, שבציץ האזכרה היא בגלוי, ויש בו את השם המיוחד. ובזה לא יועיל תירוץ הריטב"א, שהרי החומרא היא באזכרה.

וראה בשפת אמת שתמה על קושייתם, מדוע מה שהאזכרה היא בגלוי, זה סיבה להחמיר לגבי היסח הדעת יותר מאשר אזכרה שאינה בגלוי, הרי עצם הדבר שהוא נושא את השם זהו הגורם לאיסור היסח הדעת, ואין בזה חילוק בין גלוי לאינו גלוי. ומלשונו משמע שהבין דלא כהגרי"ז, אלא נשיאת האזכרה היא המחייבת שלא יסיח דעת ולא קדושת הציץ עצמה.

**ראוי למצח מרצה אין ראוי למצח אין מרצה**

כתב המהרי"ץ חיות, דאפשר להוכיח מכאן את הדין של רבי זירא דראוי לבילה אינו מעכב ואינו ראוי לבילה מעכב. וכתב בשיעורי רבינו דוד פוברסקי זצ"ל [סנהדרין יב ב], דמבואר מדבריו דגם לרבי שמעון הציץ מרצה על מצחו, אלא דסגי בראוי לכך, אך אין הפשט שלפי רבי שמעון הציץ בפני עצמו מרצה בלא שייכות למצח כלל.

**תו"י ד"ה תפילין, למה לי טעמא שלא ישן בהם שמא יפיח בהן**

הקשה השיח יצחק, הא התם לא נתבאר כלל הטעם, ויתכן שבאמת הטעם משום היסח הדעת. [ובאמת התוס' שם כתבו דטעמא דרבא או משום היסח הדעת או משום שמא יפיח]. ותירץ, דבמס' סוכה [כו א] איתא דשינת ארעי מותר בתפילין, ומזה הוכיחו התוס' ישנים שהטעם של רבא הוא מצד שמא יפיח, דחשש זה ליכא בשינת ארעי, דאי הטעם הוא מצד היסח הדעת טעם זה קיים גם בשינת ארעי.

**באו"ד, דהיסח הדעת לא שייך אלא כשהוא ניעור**

בתוס' הרא"ש הוסיף, דהיסח הדעת לא שייך אלא כשהוא ניעור ויכול לכון דעתו. והיינו דבשעה שאינו יכול לכוין דעתו אינו נחשב היסח הדעת. והקשה בהגהות אמרי מבשר שם, דהרא"ש עצמו כתב בשם רבינו יונה [ברכות פ"ג סי' כח] טעם אחר, דהיסח הדעת זה דוקא כשעומד בקלות ראש ובשחוק, אבל כשעומד ביראה ומתעסק בצרכיו, אף על פי שעוסק באומנותו ואין דעתו עליהם ממש, אין זה נקרא היסח הדעת. והיינו, שדוקא ההתעסקות בדברים אחרים נחשב להיסח הדעת, וזה לא שייך כשהוא ישן.

**ורבי יוסי סבר טומאה היתר היא בצבור**

פירש רש"י, דלא מחמרי בה אלא למעלה בעלמא, דילפינן ממילואים, והיינו דלפי רבי יוסי אין צריך להזות מדין טומאת מת, אלא מצד דילפינן ממילואים. [המרומי שדה גרס "מעלה בעלמא או דילפינן ממילואים", והיינו דלרבי יוחנן ילפינן ממילואים, ולריש לקיש הוי מעלה בעלמא, אך לא מצד טומאת מת]. ויש לעיין, דאם כן מאי פריך הזאה כלל למה לי, הרי רש"י פירש דבעינן הזאה משום דילפינן ממילואים, או דהוי מעלה בעלמא. אמנם רש"י הדגיש בקושיית הגמ', הזאה בתורת שלישי ושביעי למה לי, והיינו, דאי אין צריך הזאה מחשש לטומאת מת, אלא מטעמים אחרים, אין מקום להצריכו הזאה שלישי ושביעי, אלא פעם אחת בלבד, או כל השבעה ימים, וכן ביארו במלא הרועים ובגבורת ארי [לעיל ד א].

ובתוס' ישנים דייקו מרש"י כדבריהם, דהא דאין צריך הזאה מחמת האיל אף דהוי קרבן יחיד ומהדרינן, הוא משום דהדין מהדרינן הוא רק מדרבנן. וכתבו, דלפיכך כתב רש"י "בתורת שלישי ושביעי", דאם נאמר דלמ"ד הותרה צריך הזאה משום האיל אף דהוי דרבנן, אם כן ניבעי הזאה כל שבעה כמו למ"ד דחויה.

והנה בתוס' לעיל [ד א] הקשו על קושיית הגמ' להלן אלא רביעי למה לי, למה לא מוקי טעמא דרבי מאיר משום דילפינן ממילואים, ולפיכך צריך הזאה כל שבעה. ותירצו, דרבי יוסי בר חנינא לא ס"ל כרבי יוחנן, ועוד תירצו, דהילפותא ממילואים היא אסמכתא בעלמא, ולכן בעינן טעם קצת להצריכו הזאה. ולתירוצם השני יש לפרש נמי קושיית הגמ' הכא, דאי ס"ל לרבי יוסי טומאה הותרה בצבור, אי אפשר להצריכו הזאה משום דילפינן ממילואים, דהא בעינן טעם קצת להצריכו הזאה, ואי לא חיישינן לטומאת מת, ליכא טעם קצת.

**טבילה בזמנה מצוה**

רש"י במס' תענית [יג א] כתב, שטבילה בזמנה מצוה הוא משום שממהר לטהר עצמו. אך התוס' ד"ה מקשינן הקשו, אמאי פשיט להו טפי דטבילה בזמנה מצוה מהזאה, ולדברי רש"י לא קשה קושייתם כלל, דהא לא יתכן דאיכא מצוה בהזאה בזמנה וליכא מצוה בטבילה בזמנה, דאם יזה בזמנו ולא יטבול לא מיהר לטהר עצמו, ועל כרחיך דהנידון האם הזאה בזמנה מצוה הוא האם צריך למהר את הטהרה מתחילת הטהרה או שמא רק לאחר שגמר את ההזאות. ואם כן ודאי עדיף להעמיד את הפסוק על טבילה בזמנה. ובדעת התוס' מבואר דשייך לומר דהזאה בזמנה מצוה אף שאינו ממהר לטהר עצמו, דהא אין מצוה לטבול בזמנו. ומבואר דטבילה בזמנה מצוה אינו משום שממהר לטהר עצמו אלא דעצם מעשה המצוה בזמנו עדיף.

השפת אמת הקשה, מה שייך לומר כאן טבילה בזמנה מצוה, הרי אליבא דאמת אינו טמא והוי חשש בעלמא. ותירץ, דהזאה בזמנה מצוה היינו שהטבילה עצמה עדיפא כשהיא בזמנה, ולכן מהדרינן שיהא טבילה לכתחילה לצורך יוה"כ. אך עדיין יש להקשות דהא כל הטבילה היא לצורך יוה"כ, ובזה לא שייך לכתחילה ובדיעבד כלל, דהא מכל מקום הוא טהור. ואולי יש לומר, דהטהרה עצמה גדולה יותר כשטובל בזמנו, וזה מעלה ביוה"כ עצמו. ועי' שמועת חיים. ואם נאמר כן, יתכן ליישב בזה עוד קושיא, דלכאורה מה שייך כלל דין של טבילה בזמנה מצוה, הרי אין חיוב לאדם להיטהר, ויכול אפילו לטמאות את עצמו מתחילה, ומה שייך לחייב אותו לטבול בזמנו. אך לפי מש"כ יתכן, שכל הדין שנאמר הוא שהטבילה בזמנה מטהרת יותר משלא בזמנה, ואין הכוונה למצוה וחיוב, אלא למעלה בטהרה. אכן בתוס' במס' נדה [סו ב] מבואר, דלא יתכן כלל לגבי טבילה לכתחילה ובדיעבד, כיון שאין זה מצוה ששייך להדר בה, אלא מציאות שהוא נטהר על ידי הטבילה, עיי"ש, ולפי זה עדיין קשה, מה שייך טבילה בזמנה מצוה.

ובהגהות ר' אלעזר משה הורביץ כתב, דהפרישה גופה מצותה שתהיה בטהרה, וכל שיכולים להקדים הטהרה בעת הפרישה מקדימים, ולכן שייך טבילה בזמנה מצוה גם קודם יוה"כ.

**ורבי יוסי סבר לא מקשינן הזאה לטבילה**

הקשה בתוס' הרא"ש, מאחר דיש מצוה לטבול בזמנו, מדוע לא יטבול כל יום כדי לקיים את המצוה של הטבילה בזמנה. ותירץ, דטבילה בלא הזאה לאו כלום הוא, ולכן אין זמנה אלא לאחר ההזאה. אך לכאורה מאחר שיש מצוה לטבול בזמנו ממילא יהיה מצוה גם להזות בזמנו, כדי שיוכל לטבול בזמנו. וצריך לומר, דזמנו של הטבילה הוא לאחר ההזאות, אך אין צריך להקדים את ההזאות כדי שיגיע הזמן של הטבילה, וכשיגמור את ההזאות חל המצוה לטבול.

אך הרמב"ם [פי"א מהלכות פרה ה"ב] כתב, דיכול לטבול ביום השביעי אף אם לא היזו עליו, ולמחר יזו עליו ויטהר מיד, ואין צריך להזות קודם הטבילה, ודלא כהתוס' הרא"ש. ולפי"ז ליכא לתרץ כמו שכתבנו דזמנה של הטבילה הוא רק לאחר ההזאה, דהא יכול לטבול קודם ההזאה, אמנם להרמב"ם לא קשה כלל דיהיה מצוה להזות בזמנו כדי שהטבילה תהיה בזמנה, דהא יכול לטבול בלא הזאה. אך קשה לדעת הרמב"ם קושית תוס' הרא"ש, מדוע לא יהיה חיוב לטבול כל יום משום טבילה בזמנה אף שאינו מזה אלא שלישי ושביעי. [ואם נאמר דס"ל כרש"י דכל המצוה בזמנה הוא משום שממהר לטהר עצמו, ובטבילה בלא הזאה אינו ממהר את הטהרה, אם כן הדרא הקושיא שיהיה מצוה להזות בזמנו מחמת המצוה לטבול בזמנו, כדי שימהר לטהר עצמו].

**תוד"ה ורבי יוסי, דכיון דטבול יום כשר בפרה וכו'**

המרומי שדה תמה על דבריהם, דבכל מקום מצינו שזה סברה להחמיר בפרה, ואין זה סברה להקל. וביותר יש להקשות, שהרי טמא מת פסול בפרה, ואם יש מקום לחשוש לטמא מת, מה מוסיף מה שטבול יום כשר, הרי טמא מת פסול.

ובמרומי שדה יישב קושייתם, דכל הענין להזות כל יום הוא משום שמוסיף בטהרה ליוה"כ עצמו, דטבילה בזמנה עדיפא. וזה מצינו ביוה"כ שצריך לקדש ולטהר עצמו יותר, אך בפרה מצינו רק דחששו לטומאות יותר מבכל מקום, אך אין צריך שהטהרה עצמה תהיה מעולה יותר, ואם בהזאת שלישי ושביעי נטהר, שוב אין צריך להוסיף בטהרה, ולכן אין צריך להזות בפרה כל שבעה מצד החשש לטומאת מת. [לכאורה מבואר מדבריו כמו שכתבנו לעיל, דבטבילה בזמנה נאמר דהטהרה עצמה מעולה יותר].

ובעיקר תירוצם יש לעיין, דאמנם יש מקום להקל בפרה, אך מדוע זה תלוי במחלוקת של הותרה ודחויה, הרי בפרה אין דין דחויה והותרה כלל. ואולי יש לומר, דאף דבפרה אין הותרה ודחויה, מכל מקום חכמים עשו מעלה בפרה להזות כמו ביוה"כ, ולכן אם ביוה"כ מזים כל יום גם בפרה הצריכו הזאה כל יום, דהסמיכו את דבריהם על יוה"כ. אך בגבורת ארי לעיל ד א מבואר דהם נחלקו בשתי מחלוקות, לגבי יוה"כ בהותרה ודחויה ולגבי פרה האם הקילו משום דכשרה בטבול יום או לא, ואין שייכות בין המחלוקות.

**תוד"ה אי סבר, משום אילו של אהרן הקרב ביוה"כ**

יש לעיין מדוע הקשו כן התוס' רק הכא לגבי הזאה, הא יש להקשות כן גם לעיל לגבי הא דלא עבדינן הפרשה משום שטומאה הותרה בצבור, וכן בהא דקאמר רבי יהודה הנח לכה"ג הואיל וטומאה הותרה בצבור, דעדיין יש להקשות גבי אילו של אהרן מאי איכא למימר, וכפי שבאמת הקשה הריטב"א שם. ויתכן ליישב דהתוס' נמי ידעו את התירוצים של הריטב"א, ומכל מקום הוקשה להם לגבי הזאה. והיינו, דבתירוצו הראשון כתב הריטב"א, דלא עבדינן הפרשה מחמת הפר והאיל משום דהדין מהדרינן הוא רק בשביל שלא לעשותו בטומאה, אך אין זה טעם מספיק להפרשה. ויתכן דהביאור בדבריו הוא דהיכא שכבר נטמא מהדרינן לעשותו בטהרה, אך לא חיישינן קודם שנטמא שמא יטמא. ולפי"ז יתכן דהתקנה להזות עליו הוא שמא הוא נטמא כבר, ובזה הבינו התוס' דמהדרינן כלאחר שנטמא.

ולפי תירוצו השני של הריטב"א, דהאיל הוא קרבן יחיד ולא איכפת לן שיעשה בטומאה, וביאר החזון איש [הובא לעיל שם] דבאמת אם יטמא הכהן השני יעשה את האיל, אלא דלא איכפת לן שהשני יעשה את האיל. כל זה שייך לגבי הפרשה, דכאשר נדע שהוא נטמא ניקח את השני, אך לגבי הזאה הרי החשש הוא שמא נטמא ולא ידעינן, ואם כן גם משום האיל יש לחוש שמא יעשה את האיל בטומאה.

ובתירוץ התוס' יש לבאר, דס"ל כמו שכתבו התוס' בד"ה כיון דהא דמהדרינן בקרבן יחיד לכו"ע הוא מדרבנן, ולא כמש"כ בד"ה אמר ר"ת דהוא מדאורייתא, ולפי"ז הוי רק דין מהדרינן ואין זה ממש דחויה, [וכן משמע מלשונם שלא כתבו דהוי דחויה אלא דמהדרינן]. ולכן כתבו דחכמים תקנו לאהדורי רק במקום שנטמא כבר, אבל לחששא בעלמא לא חיישינן, כיון דהוי רק דרבנן, ומעיקר הדין הוי הותרה ככל קרבן צבור, אך למ"ד דחויה מהדרינן אף משום חששא בעלמא, [או משום דהמהדרינן הוא דאורייתא, או משום שהעבודה היא בדיעבד ולכן מהדרינן טפי].

**תוד"ה מקשינן, ליהדר נמי הזאה דג'**

בסוף דבריהם כתבו התוס' דאי אפשר להרחיק את ההזאה השניה טפי מארבעה ימים מההזאה הראשונה, ולפי"ז צריך ביאור מה הקשו ליהדר נמי ההזאה דג', הרי כיון דאיכא מצוה לגבי ההזאה השניה לעשותה בזמנה ממילא איכא מצוה נמי על ההזאה הראשונה. ולא משמע דהוקשה להם דנכתוב רק הזאה דג', דהא כתבו ליהדר נמי הזאה דג', משמע דבעינן תרוויהו. ואולי הכא ס"ל להתוס' דאפשר להרחיק את ההזאה השניה, ולכן צריך לכתוב לגבי כל הזאה בפני עצמה דאיכא מצוה. ועי' שמועת חיים מה שהקשה בזה.

**באו"ד, והא דקאמר התם והזה הטהור על הטמא וכו'**

מבואר בתוס', דלמ"ד הזאה בזמנה מצוה אפשר לפרש את הגמ' שם לגבי המצוה, דלא יאחר את ההזאה לרביעי ושמיני, ולמ"ד דליכא מצוה בהזאה בזמנה צריך לפרש דאו או קאמר, ולפי"ז קמ"ל קרא דאי אפשר להזות בשלישי ושמיני, דאי אפשר להרבות או למעט מארבעה ימים בין ההזאות. וכן ברש"י בקידושין שם כתב דלא גרסינן אבל היכא דעבד ברביעי ובשמיני, דהא באמת אפשר לעשות כן, אלא גרסינן אבל היכא דעבד בשלישי ובשמיני, וכמו שפירשו התוס'. וכתב, דאי גרסינן ברביעי ובשמיני צריך לומר דקמ"ל קרא דמצוה לעשותה בזמנה, והיינו מה שכתבו התוס' למ"ד הזאה בזמנה מצוה. ועי' מהרש"א.

אך בתוס' ישנים כתבו בשם הריב"א דאפשר להזות בשלישי ובשמיני, דעיקר הקפידא שלא יקדים את ההזאות קודם שלישי ושביעי, ודלא כרש"י ותוס'. וכן נחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד פי"א מהלכות פרה ה"ב, וכתב הכסף משנה, דלדעת הרמב"ם על כרחיך צריך לפרש את הגמ' שם לענין מצוה דהזאה בזמנה.

**דף ח ע"ב**

**אלא רביעי ל"ל הזאה כלל, לא בשלישי איכא לספוקי**

פירש רש"י דלא חיישינן לטומאת מת בימי הפרישה, ולכן ליכא לספוקי בשלישי לטומאתו. וצ"ב מדוע הוצרך רש"י לחדש כן, הרי יתכן דגם בימי פרישתו חיישינן לטומאת מת, דהא הותר לו ללכת לביתו, והא דאין צריך הזאה ברביעי שמא שלישי הוא משום שלא יזה כנגדו בשמיני, ואף אם יש מקום לחשוש אין לזה תיקון, וכמו שפירש רש"י לגבי שאין צריך הזאה שמא שביעי משום שלא היזו כנגדו בשלישי.

הגבורת ארי לעיל [ו א] הקשה, למ"ד בועל נדה כנדה ומפרישים אותו שעה אחת קודם שקיעת החמה, מדוע הוא צריך הזאה בשלישי ובשביעי לימי פרישתו, הרי רש"י כתב דלא חיישינן שמא נטמא בימי פרישתו, והיום השלישי לפרישה הוא יום רביעי לטומאה, שהרי ביום הראשון לפרישה לא יתכן שנטמא. [אין זה קושיא כל כך, דהכא קיימינן כפי המסקנא דהתם דבועל נדה אינו כנדה, ואין צריך להפרישו שעה אחת קודם שקיעת החמה]. ואי נימא דלא כרש"י אלא הטעם דאין מזים עליו ברביעי שמא שלישי הוא משום דליכא שביעי כנגדו, אך גם בימי פרישתו חיישינן שנטמא, לא קשה כלל, דהא באמת חיישינן שמא נטמא ביום הראשון לפרישתו, ולפיכך צריך הזאה בשלישי דהא איכא שביעי כנגדו.

שיטת הר"י מפריש [מועד קטן טו ב] דטמא מת צריך למנות שבעה ימים רק ממחרת היום שנגע בו במת, דאותו היום שנטמא אינו עולה לו למנין שבעה. ולפי זה היום השביעי של הפרישה הוא היום השישי של הטומאה, דהא אי נטמא במת ביום פרישתו הרי הוא יכול למנות רק מהיום השני של הפרישה, ואם כן איכא חשש גם ביוה"כ שמא הוא טמא, אלא שאין לזה תקנה. והא דלא מפרישים אותו שמונה ימים כדי לתקן גם את החשש הזה, צריך לומר, דמשום חשש לטומאת מת עבדינן הזאה בימי פרישתו, אך לא מוסיפים יום פרישה מחמת כן, כיון דטומאת מת לא שכיחא. ולדבריו יש להקשות מדוע אין מזים עליו ברביעי שמא שלישי, ניחוש שמא נטמא ביום פרישתו, והיום הרביעי לפרישה הוא יום השלישי לטומאתו. ליכא למימר דרביעי היינו רביעי לטומאתו דהוא יום חמישי לפרישתו, דהא בזה שפיר יש להזות עליו שמא הוא שביעי, דהא היזו עליו כנגדו ביום פרישתו. וצריך לומר דהר"י מפריש לא פירש כרש"י דהקושיא היא משום דלא חיישינן לטומאת מת בימי פרישתו, אלא משום דאין שביעי כנגדו, ולכך ברביעי אין מזים עליו דהשביעי שלו הוא יוה"כ.

**והא קיי"ל דהזאה שבות ואינה דוחה את השבת**

הקשה השפת אמת, הרי השבות הוא משום מתקן מנא, דהוא נעשה טהור על ידי הזאתו, והכא ממנ"פ אין כאן איסור, דאם באמת הוא טמא הרי אין שבות במקדש, והכא ההזאה היא לצורך עבודה בביהמ"ק, ואם באמת אינו טמא, הרי אין כאן מתקן מנא כלל. ותירץ, דיתכן דבאמת הוא נטמא, ועל ידי ההזאה הוא נטהר, והוי מתקן מנא, ומכל מקום לא חשיב צורך עבודה, דהא גם למחר מזים עליו. אך הקשה, דאם כן לדידן דקיי"ל כרבי יוסי דמזים עליו רק שלישי ושביעי, אם חל אחד מהם בשבת שפיר יוכלו להזות עליו אף בשבת, דהא השתא ליכא למימר דלא חשיב שבות במקדש משום שגם למחר מזים עליו, דהא מזים רק בשלישי ושביעי, ומחמת השבת נדחית ההזאה לגמרי. ואין לומר דאה"נ לרבי יוסי ההזאה דוחה את השבת, ורבא קאי רק לרבי מאיר דמזים עליו כל יום, דהא הרמב"ם פסק דמזים רק שלישי ושביעי ומכל מקום פסק דאין ההזאה דוחה את השבת.

**אלא מאי אית לך למימר, שבעה לבר משבת, הכא נמי שבעה לבר מרביעי**

רש"י כתב, דאם חל שבת שלא ברביעי לפרישתו, הרי הוא יפסיד הזאה שני ימים, שלא יזו עליו בשבת וברביעי. והקשה הגבורת ארי [מילואים], דלכאורה הוא יפסיד שלשה ימים, שהרי ההזאה צריכה להיות בשלישי ובשביעי, ואם לא מזים עליו בשלישי, אין מקום להזות עליו בשביעי, וכן אם לא מזים עליו בשביעי, אין מקום להזות עליו בשלישי, ואם כן, כשחל שבת באחד משלשה ימים ראשונים של הפרישה, כגון ביום ראשון לפרישתו, אין צריך להזות עליו גם ביום חמישי לפרישתו, שהרי אין הזאת שביעי בלא הזאת שלישי, וכן להיפך, ומדוע כתב רש"י שיפסיד רק שני ימים. ובאמת זהו קושיא על דברי הגמ', ששבעה היינו לבר משבת ולבר מרביעי, והא הוי נמי לבר מהיום שכנגד השבת.

ותירצו המרומי שדה והמקדש דוד [טהרות נא סק"א], על פי דעת הרמב"ם והריב"א, דאם הזה ביום השלישי יכול להזות גם לאחר היום השביעי, ואין צריך שיהא בין ההזאות רק ארבעה ימים בלבד, אלא שלא יפחת מארבעה ימים. ולפי זה, כאשר חל שבת באחד משלשה ימים אחרונים, הרי הוא צריך להזות עליו את ההזאה הראשונה גם ביום שכנגד השבת, משום שהזאה בזמנה מצוה, ואף שלא יזה ביום שכנגדו, שהוא יום השבת, מכל מקום יזה ביום שלאחריו, וההזאה הראשונה נחשבת להזאה, ולכן חסרים רק שני ימים שלא יזה בהם. אך עדיין אין זה מתרץ באופן שחל שבת בג' ימים ראשונים, דודאי אין מקום להזות בימים שכנגדם. וכן באופן שחל שבת ביום השביעי אין מקום להזות ביום השלישי, שהרי לא יזה ביום שלאחריו, ותירוצם הוי רק באופן שחל שבת ביום החמישי והשישי.

וחזינן דס"ל להמרומי שדה והמקדש דוד, שהזאה בזמנה מצוה אין זה רק בשביל שיוכל לטבול בזמנו, שהרי כאן יצטרך לדחות ביום אחד את ההזאה השניה, ומכל מקום צריך להזות את ההזאה הראשונה בזמנה, אלא שיש דין מיוחד לעשות את ההזאה בעצמה בזמנה. ובשמועות חיים [עמ' קטז] הקשה על דבריהם מהא דכתב רש"י במס' תענית [יג א], שטבילה בזמנה מצוה משום שממהר לטהר עצמו, אך כבר כתבנו לעיל דמהתוס' מוכח דעצם מעשה המצוה עדיף כשהוא בזמנו, ולא מחמת שמקדים לטהר עצמו, ולפי"ז ניחא.

**אמר רבא וכו' וכל אימת דמיתרמי תלתא בתשרי מפרשינן ליה**

נחלקו הראשונים, מה הדין באופן שחל שבת בערב יוה"כ, דלא יוכלו להזות עליו ביום השביעי לפרישתו, התוס' רי"ד נקט, שבכהאי גוונא יפרישו אותו בב' תשרי, בכדי שיוכלו להזות עליו שלישי ושביעי, ויכנס ליוה"כ כשהוא ודאי טהור מטומאת מת, שאם יפרישו אותו בג' תשרי, חיישינן שמא נטמא ביום פרישתו, והרי ליכא הזאה ביום השביעי. והא דקאמר רבא וכל אימת דמתרמי וכו', צריך לומר דזה לאו דוקא, דאם מתרמי שביעי בשבת מפרשינן ליה בב' בתשרי. וכן נקט בתוס' ר"י הלבן, והוסיף, דהוא הדין אם יחול שבת ביום השלישי לפרישתו, דיפרישוהו בב' תשרי, שהרי ליכא הזאה ביום השלישי.

אך הרמב"ם כתב, שאם חל שבת ביום השלישי או ביום השביעי, דוחים את ההזאה, והיינו שלא מזים עליו כלל. וביאור המחלוקת הוא, האם החשש לטומאת מת הוא סיבה לעשות הפרשה יום נוסף, או שזה סיבה רק להזאה ביום שהוא כבר מופרש, אך אין זה סיבה שנפריש אותו עוד יום. וכן ביארנו לעיל לשיטת הר"י מפריש דמחמת חשש טומאת מת לא מפרישים אותו יום נוסף.

ולכאורה יש להקשות לדעת התוס' רי"ד דמחמת חשש טומאת מת עבדינן הפרשה, מאי שנא מהגמ' לעיל דפריך נפרישהו מטומאת מת, [ופירש רש"י דיפרישוהו מאחיו הכהנים], ומשני טומאת המת לא שכיחא. וצ"ל דגם להתוס' רי"ד חכמים לא קבעו פרישה מיוחדת מחמת חשש טומאת מת, אלא כיון שהוא טעון פרישה מחמת סיבות אחרות קבעו גם הזאה, אלא דס"ל דמאחר וקבעו להזות עליו וחל יום שביעי בשבת דהוא מפסיד את עיקר התקנה של ההזאה, השתא זה סיבה גם ליום נוסף של פרישה, אך מתחילה לא היו קובעים פרישה מחמת כן. ועי' בחזון איש שהקשה, מאי פריך לעיל לריש לקיש למה צריך פרישה שבעה ימים, תיסגי בששה ימים, לימא דבעינן משום טומאת מת, וכדחזינן דבעינן הזאה. ולפי מש"כ אין זה קושיא כלל, דהא לכו"ע לא קבעו יום של פרישה מחמת חשש טומאת מת, וכדחזינן שלא קבעו הפרשה מאחיו הכהנים מחמת שאין זה שכיח. ולדעת החזון איש צריך לומר, דאמנם לא קבעו פרישה מאחיו הכהנים כל שבעת הימים משום חשש טומאת מת, אך לאחר שכבר מפרישים אותו ששה ימים, הרי זה סיבה להוסיף עוד יום אחד.

והנה הרמב"ם פסק כרבי חנינא סגן הכהנים, שביוה"כ מזים עליו רק שלישי ושביעי, ובפרה מזים עליו כל יום, משום מעלה בעלמא. והא דלא פסק כרבי יוסי כמו בכל דוכתא שהלכה כמותו, ביאר הכסף משנה, משום שהוא נחשב לרבים לגבי יחיד. וכוונתו, שביוה"כ רבי מאיר שמצריך הזאה כל שבעה הוא היחיד, ובפרה רבי יוסי שמצריך הזאה רק שלישי ושביעי הוא היחיד.

ועוד תירץ הכסף משנה, שמדברי רבא מבואר דלא כרבי יוסי, דהא קאמר דמפרשינן ליה ברביעי, ומבואר דרק ברביעי לא מפסידים ימי הזאה, ולרבי יוסי יכולים להפרישו בכל יום ובלבד שלא יחול שבת בשלישי ושביעי, ולכן פסק כן הרמב"ם. והקשה השער המלך, דרבא הא איירי גם לגבי יוה"כ, ואם מבואר בדבריו דבעינן הזאה שבעה ימים, למה פסק הרמב"ם לגבי יוה"כ דאין צריך הזאה כל שבעה. ותירץ, דבדברי רבא היה אפשר לפרש גם כרבי חנינא סגן הכהנים, ולגבי יוה"כ קאמר דאם היה אפשר היו עושים שלא יחול שבת בשלישי ושביעי, אלא שאי אפשר, ואין כונתו שיהו מפרישים אותו ברביעי אלא שיחול שבת בכל יום חוץ משלישי ושביעי, ולכך אין הכרח דרבא ס"ל כרבי מאיר. והנה לדברי השער המלך, הרמב"ם הוכרח לומר כשיטתו שאם חל שבת בשלישי ושביעי מבטלים את ההזאה ולא מפרישים אותו בב' בתשרי, שהרי על זה איירי רבא, וקאמר דמפרשינן ליה בג' בתשרי, וכן כתב בזבח תודה.

**תנן התם, הנחתומים לא חייבו אותם חכמים להפריש אלא תרו"מ וחלה**

בסיפא של המשנה שם איתא, דחנוני המוכר דמאי במידה דקה [מעט מעט ליחידים], אסור לו למכור בלא לעשר תחילה, דחיוב המעשר מוטל על המוכר ולא על הלוקח, אך בסיטון שמוכר במידה גסה הקילו חכמים שיוכל למכור בלא לעשר, והטילו את החיוב מעשר על הלוקח, [ובירושלמי איכא תרי טעמי, או משום שסיטון משתכר מעט, ולכן הטילו חכמים את החיוב מעשר על הלוקח, משא"כ חנוני שמשתכר הרבה. או משום שחנוני מוכר גם לקטנים וחיישינן שלא יעשרו, משא"כ סיטון שאינו מוכר לקטנים]. ולגבי נחתומים אף שמוכר במידה דקה יש חילוק, דתרו"מ וחלה הנחתום צריך לעשר, ואילו מעשר שני אין הנחתום צריך לעשר, כדמפרש הכא דהקילו גביה משום הפרהדרין.

ומקשה בירושלמי ממתניתין דפ"ה דהלוקח מן הנחתום מעשר תרו"מ וחלה ומעשר שני, ומבואר דאף תרו"מ וחלה הטילו על הלוקח ולא רק מעשר שני. ומשני בתרתי, או דהכא איירי בעושה בטהרה ובהכ"ג הטילו את החיוב על המוכר, והתם איירי בעושה בטומאה ובכה"ג הטילו על הלוקח, ותרוייהו במידה דקה, [ראה מה שכתבנו בזה להלן על התוס'], או דהכא איירי במוכר במידה גסה שדינו כסיטון, והטילו את החיוב על הלוקח, והתם איירי במוכר במידה דקה שדינו כחנוני, דהטילו את החיוב על המוכר.

והנה כל החילוק בין מוכר מידה גסה למוכר מידה דקה זה רק לגבי דמאי, אך חבר שמוכר טבל ודאי לחבר אחר בכל אופן המוכר צריך לעשר. ועי' תוס' רעק"א שם שהקשה, דבירושלמי ריש פ"ה מבואר שאף לגבי חלה יש הבדל בין מידה גסה למידה דקה, והא לגבי חלה הוי טבל ודאי, שהרי החיוב חל אצל הנחתום, והניח בצ"ע. ועי' תפארת ישראל ריש פ"ה וחזון איש [דמאי ס"ו סק"ד] מה שכתבו בזה.

**דף ט ע"א**

**אלא מעשר שני נפרשו ונסקו וניכלוהו בירושלים וכו'**

יש לדון מה היתה התקנה לפטור את הנחתום ממעשר שני, האם תקנו שאת המעשר שני יפריש הלוקח ולא המוכר, ואף דאיירי הכא במוכר במידה דקה או בעושה בטהרה, וכמש"כ לעיל, ולכן הנחתום מפריש תרו"מ וחלה, מכל מקום לגבי מעשר שני שאין דינו במיתה הטילו את החיוב על הלוקח. או שמא חכמים פטרו לגמרי מחיוב מעשר שני, ואף הלוקח אין צריך להפריש. והנה התוס' כאן והר"ש שם כתבו להדיא על פי הירושלמי, דהלוקח צריך להפריש מעשר שני, [ולכן אם הנחתום מוכר לעם הארץ הרי הוא צריך להפריש אף מעשר שני כדי שלא יכשיל את הלוקח], ומבואר דהתקנה היתה להטיל את החיוב על הלוקח. וכן כתב להדיא הרמב"ם פ"ט ממעשר הי"ב, דהלוקח צריך להפריש מעשר שני.

אך בתוס' רא"ש כאן מבואר דפטרו לגמרי את הנחתומים מחיוב מעשר שני מחמת הפרהדרין, ואם רוצה הנחתום לאכול בלא מעשר שני הרי הוא יכול, ואינו ענין לסיטון כלל, דנחתום הוי כחנוני לגמרי דהמוכר מפריש ולא הלוקח, אלא דפטרוהו מחיוב מעשר שני. דהקשה בתוס' הרא"ש, מדוע הגמ' מקשה "נפרשו ונסקו וניכלוהו בירושלים", דמשמע דאליבא דאמת אינו חייב אף להפריש מעשר שני, הרי טבול למעשר שני במיתה, ומדוע לא נחייב אותו מיהא להפריש, וכמו שחייבוהו במעשר ראשון ומעשר עני. ותירץ, דבאמת חייב להפריש, ועיקר הקושיא היא דנחייבו גם להעלות לירושלים, ומשני דהקילו לגבי לאו דלא תוכל לאכול בשעריך משום הפרהדרין שאינו צריך להעלותו לירושלים, אך לגבי ההפרשה דהיא במיתה לא הקילו, והוא חייב להפריש. ועוד תירץ, דבאמת לא חייבוהו להפריש כלל, ואף דאיכא עונש מיתה מכל מקום לאו אורחא דמילתא שיקרא עליו שם מעשר שני ויאכלנו חוץ לירושלים, ולכן אפילו במקום חיוב מיתה סמכו על רוב ע"ה מעשרין.

ומבואר בדבריו דפטרו לגמרי מלהפריש מעשר שני, חדא, דבתירוץ הראשון כתב דהראשון מפריש ואינו אוכלו בירושלים, ואם הראשון מפריש ודאי דהשני אינו מפריש, דהא כבר הופרש מעשר שני. ועוד, דבתירוצו השני כתב דלאו אורחא דמילתא שיקרא שם ויאכלנו חוץ לירושלים, ומבואר דהנחתום יכול לאכול חוץ לירושלים, ועל כרחיך דפטרוהו לגמרי ולא הטילו על הלוקח להפריש. וכן ממה שכתב דאיכא חשש עונש מיתה מבואר דהשני אינו מפריש, דאי הנידון הוא רק מי מפריש הרי אין כאן חשש מיתה.

וכן דייקו הגבורת ארי והשפת אמת מרש"י ד"ה לא אטרחוה, דכתב שסמכינן על רוב ע"ה מעשרין, ומשמע דפטרו לגמרי מלהפריש, ואף הלוקח פטור. וכן מדוייק בריטב"א, דכתב בקושית הגמ' והיינו דפרכינן אמאי לא אמרינן דניכלוה בירושלים, ולא כתב דנפרשו ונסקו וניכלוה, ומשמע דהקושיא היא רק על האכילה, אך להפריש באמת חייב, ואם הנחתום צריך להפריש מוכח דהלוקח אינו צריך להפריש כלל. אלא דיש חילוק בין רש"י להריטב"א, דבריטב"א מבואר כתירוץ ראשון בתוס' הרא"ש, דהנחתום צריך להפריש, ואילו מרש"י מדוייק כתירוץ שני בתוס' הרא"ש דאין צריך אפילו להפריש, דפירש בד"ה נפרשו דהקושיא היא על ההפרשה, אך לתרוויהו הלוקח לא צריך להפריש כלל, ודלא כהירושלמי והר"ש והתוס' והרמב"ם.

ובגבורת ארי הקשה על שיטת רש"י ותוס' הרא"ש והריטב"א דפטרו לגמרי ממעשר שני, דבמתניתין דפ"ה מבואר דהלוקח מפריש אף מעשר שני, ואם נאמר דפטרו לגמרי מדוע הלוקח מפריש. ואף דהתם איירי בעושה בטומאה או במוכר במידה גסה דחיוב ההפרשה הוא על הלוקח, מכל מקום איך יתכן דכאשר היה אצל הנחתום לא היה לו חיוב להפריש מעשר שני כלל, ולאחר שמכר חל חיוב על הלוקח. ותירץ, דמתניתין דהתם איירי באופן שהנחתום היה חייב לעשר, כגון שהוא מוכר לפלטר או בחנות הסמוכה לפלטר. [ועוד יש לומר על פי מה שתירץ הירושלמי דמתניתין דהתם איירי במידה גסה או בעושה בטומאה, דהחיוב מתחילה מוטל על הלוקח, דבאופן זה חכמים לא פטרו אותו כלל, ואף אם ירצה הנחתום לאכול הוא יצטרך לעשר, דחכמים פטרו את הנחתום במקום שהחיוב מוטל עליו, אך באופן שהחיוב מוטל על הלוקח לא פטרו כלל. ועוד יש לומר לפי תירוצו הראשון של תוס' הרא"ש דלא פטרו את הנחתום מהפרשה אלא מלאכול בירושלים, דכל זה כשהנחתום עצמו מפריש, אך כאשר הפריש הלוקח הרי אותו לא פטרו מלאכול בירושלים, ובזה לא שייך לדון שלאחר שנפטר איך יחזור ויתחייב, דהוא לא נפטר מהפרשה אלא מאכילה בירושלים].

ויתכן לומר בדעת רש"י דאינו חולק כלל על הר"ש והרמב"ם, דהגדר בהא דחכמים פטרו מחיוב מעשר שני הוא דחכמים פטרו את הנחתום עצמו מחיוב מעשר שני, וכמו שחכמים פטרו את העני מלעשר דמאי כך חכמים פטרו את הנחתום, וכלפי הנחתום הוי פטור גמור, ולכן הוא יכול לאכול חוץ לירושלים, אך כלפי הלוקח ליכא פטור כלל, ולכן הלוקח צריך להפריש. והא דמבואר בירושלמי דאם מוכר לעם הארץ הרי הוא צריך לעשר גם מעשר שני, היינו משום שהלוקח צריך להפריש מעשר שני ואסור לנחתום להכשיל את הלוקח, ואף דכלפי הנחתום עצמו אין חיוב מעשר שני מכל מקום כלפי הלוקח איכא חיוב ונמצא דהנחתום מכשילו. ולפי זה לא קשה כלל קושית הגבורת ארי מדוע הלוקח צריך להפריש מעשר שני, דהא בכל מקום הלוקח מפריש. [אמנם בדעת התוס' רא"ש והריטב"א אי אפשר לומר כן, שהרי המוכר צריך לקרוא שם מעשר שני, ועל כרחיך שלא פטרוהו].

אך יש להקשות סתירה בדברי תוס' הרא"ש, דהכא משמע שחכמים פטרו לגמרי מחיוב מעשר שני, שהרי הנחתום יכול לאכול חוץ לירושלים, וכמש"כ לעיל, ואילו במס' דמאי שם כתב הרא"ש [אות ג] דדוקא במוכר לחבר פטרו חכמים את הנחתום ממעשר שני, לפי שהוא יכול לסמוך על הלוקח שיעשר, אך במוכר לעם הארץ שאינו יכול לסמוך עליו הרי הוא צריך להפריש אף מעשר שני, ומבואר דחכמים הטילו את החיוב על הלוקח, וכשיטת התוס' והר"ש.

**לא אטרחוה רבנן**

הקשו הראשונים מדוע לא תקנו חכמים שיפריש ויחלל על שוה פרוטה, דהא אמר שמואל הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל. ובתוס' הרא"ש הוסיף דבמילי דרבנן כגון דמאי גם לכתחילה יכול לעשות כן. ותירצו, דחכמים לא רצו לתקן כך כדי שלא יבא לעשות כן גם במקום אחר. ועי' גבורת ארי מה שהקשה בזה.

ובתוס' הרא"ש הביא דיש מתרצים ששמואל לא איירי אלא בהקדש, אך במעשר שני אי אפשר לחלל פחות משויו, עיי"ש שדן בזה. ובטעם החילוק בין מעשר שני להקדש, עי' בהגהות אמרי מבשר שם שביאר על פי התוס' במנחות עא ב ותמורה כז ב שדוקא הבעלים יכולים לפדות על שוה פרוטה, וביאר הטורי אבן במגילה כג דכיון שבידם לישאל על ההקדש הם נחשבים כבעלים לענין זה. והנה המאירי בשבת קכז כתב דבמעשר שני לא מהני שאלה, משום שאין ניטל במחשבה, ואם כן לא חשיב כבעלים לגבי לפדות על פחות משויו.

[ויתכן דכל מה דקשה לראשונים זה רק לשיטתם שחכמים פטרו לגמרי את החיוב מעשר שני, ואף הלוקח אינו צריך להפריש, ולכן הקשו דעדיף לתקן שיפריש ויחלל על שוה פרוטה, אך לפי מה שמבואר בירושלמי שהלוקח צריך להפריש, ודאי עדיף טפי לתקן הפרשה מעלייתא ללוקח מאשר שהמוכר יפריש ויחלל על שוה פרוטה].

**רש"י ד"ה המע"ה, מכי אפרשיה ואפקעיה משום טבל וכו'**

כלומר, דגם מעשר ראשון ועני צריך להפריש שלא יהא באיסור טבל, דאיסורו במיתה, אלא דאין צריך ליתן ללוי ולעני, דהנתינה היא נידון של ממונות, והמע"ה. ולפי זה הא דתנן הנחתומים לא חייבו אותם להפריש אלא תרו"מ וחלה בלבד, היינו דלא חייבו אותם להפריש וליתן, דאילו להפריש לחוד הרי גם מעשר ראשון ומעשר עני חייבים. אך הרמב"ם פ"ט ממעשר ה"ב נקט דאין צריך להפריש כלל מעשר ראשון. וביאר המהר"י קורקוס דהם נחלקו לשיטתם, דהרמב"ם פ"י ממאכלות אסורות הי"ט וה"כ כתב, דאין עונש מיתה אלא בטבול לתרומה בלבד, אך טבול למעשרות איכא רק לאו, ואפילו מעשר ראשון, ולכן כתב דאין צריך להפריש, דלא חששו לאיסור לאו, אלא לעונש מיתה, אך רש"י ותוס' ביבמות פו א כתבו דאיכא עונש מיתה על טבול למעשר ראשון, ולכן צריך להפריש שלא יהא איסור טבל.

**רש"י ד"ה נפרשו וניסקו, שהרי יש בו איסור לא תוכל לאכול בשעריך**

מבואר דטבול למעשר שני איכא רק לאו ואין בו עון מיתה, ולכן הוצרך רש"י לפרש דכל אדם חייב להפריש מעשר שני משום שאין בזה הפסד דיכול לאוכלו בירושלים, והיינו, דאם היה הפסד לא היו מחייבים אותו להפריש, כיון שאין בזה עונש מיתה, וכמש"כ לעיל בשם המהר"י קורקוס דחששו רק לעונש מיתה, ולכן כתב רש"י דאין בזה הפסד, וחכמים תקנו בכל דבר שיש בו עונש מיתה או שאין בו הפסד, והקילו בנחתומים כיון שאין בזה עונש מיתה אלא רק שאין בזה הפסד, אך בתרומה דאיכא עונש מיתה לא הקילו בנחתומים.

אך בתוס' הרא"ש נקט שגם טבול למעשר שני איכא עונש מיתה, דההיקש מעשר לתרומה ביבמות שם הוא על כל המעשרות. ורש"י סובר שרק טבול למעשר ראשון הוקש לתרומה דעונשו במיתה. [והא דכתב רש"י דעל טבל למעשר שני איכא לאו דלא תוכל לאכול בשעריך, אף דהלאו נאמר על מעשר שני לאחר הפרשה, יש לומר, דרש"י לשיטתו ביבמות שם, דכתב דהמקור לחיוב מיתה בטבול לתרומה הוא מתרומה, דכמו דבתרומה איכא מיתה כך בטבול לתרומה, והוא הדין לגבי הלאו דמעשר שני דהלאו קיים גם בטבול למעשר שני, ועי' בתוס' שם שנחלקו על רש"י, דליכא למילף את העונש בטבל מלאחר ההפרשה].

**תוד"ה תנן התם, בפ"ב דמס' דמאי פריך בירושלמי וכו'**

הר"ש במס' דמאי שם הקשה, מאי קשיא להו מהמשנה דפ"ה, דלמא הכא מיירי בנחתום חבר, דעליו מוטל להפריש, ובפ"ה מיירי בלוקח מנחתום עם הארץ, דאינו יכול לסמוך על הנחתום שעישר ולכן הלוקח מעשר. ותירץ, דמשמע לירושלמי דשתי המשניות איירי באופן אחד.

ובתירוץ הראשון דכאן בעושה בטהרה כאן בעושה בטומאה, ביאר הר"ש במס' דמאי שם, דתרוויהו איירי בנחתום חבר, אלא דאם עושה בטומאה הטילו את החיוב תרו"מ וחלה על הלוקח, ואם עושה בטהרה הטילו את החיוב על המוכר כדי שתעשה התרומה בטהרה, דאצל הלוקח אינה נעשית בטהרה. ומכל מקום לגבי מעשר שני הקילו מחמת הפרהדרין, שאף שאצל המוכר היא נעשית בטהרה מכל מקום הלוקח יעשר ולא המוכר. וכן פירש הרמב"ם, שכתב בפ"ט ממעשר הי"ב, הנחתומים לא חייבו אותם להפריש מעשר שני מן הדמאי, אלא תרומת מעשר בלבד, כדי שיפרישנה בטהרה עם החלה. והיינו דהרמב"ם פסק כתירוץ זה, דאם עושה בטהרה הרי הנחתום צריך להפריש כדי שתהא ההפרשה בטהרה. [ומבואר דמעיקר הדין החיוב מוטל על הלוקח, ורק אם עושה בטהרה יש טעם להטיל את החיוב על הנחתום, וצריך לומר דאיירי בנחתום שמוכר במידה גסה דהחיוב הוא על הלוקח. ועוד יש לומר, דבאמת הוי כמידה דקה, ומכל מקום מעיקר הדין החיוב מוטל על המוכר משום הפרהדרין, וזה טעם גם לתרו"מ וחלה, אלא דכיון שעושה בטהרה החזירו את הדין שהמוכר צריך לעשר ככל חנוני, ובמעשר שני השאירו את התקנה שהלוקח יעשר אף שהוא עושה בטהרה].

אך התוס' ביארו באופן אחר, דתרוויהו איירי בנחתום עם הארץ, אלא דהכא איירי בשוכר גבל חבר לעשות בטהרה, [והא דלא מוקמינן שהנחתום עצמו חבר, משום דלא מסתבר דהכא בחבר והתם בעם הארץ, וכמו שכתבנו לעיל בשם הר"ש]. ומעיקר הדין הנחתום צריך לעשר כדין מידה דקה, ולכן הגבל החבר מקיים את חיובו ומעשר, והלוקח יכול לסמוך עליו שעישר כדין, משא"כ התם איירי בסתם עם הארץ דהלוקח צריך לעשר ככל דין דמאי. ועי' בגבורת ארי שהאריך להקשות על פירוש זה.

**תוד"ה מעשר ראשון, והא דלא אמרינן נמי בתרו"מ מפרישה והיא שלו וימכרנה לכהנים**

רש"י בסוטה [מח א ד"ה מפריש] תירץ באופן אחר, דכיון דאית ביה עון מיתה, אחמור עלייהו שלא לעכבו אצלו ולמכור לכהן, דגזרינן דלמא כי משהי ליה גביה אכיל ליה. ובעיקר דברי רש"י ותוס' כן כתב גם הרמב"ם, דצריך לתת את התרומת מעשר לכהן. אך הטור יו"ד סימן שלא [עמוד קלא] כתב דמוכרו לכהן. ועי' משנה למלך פ"ט ממעשר ה"ב שתמה מדוע לא כתב הבית יוסף שדברי הטור הם דלא כרש"י ותוס' ורמב"ם. ועי' בתוס' רעק"א [דמאי אות ו] דהוכיח דלא כהטור.

**שמונים ששימש יוחנן כהן גדול**

הכסף משנה פ"ט ממעשר ה"א נקט דיוחנן כהן גדול החשמונאי שהיה אחר שמעון הצדיק אינו אותו ששימש שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי. ולפי"ז צ"ל דשימש מעט שנים, מדלא חשיב הכא מנין שנותיו. ועי' מקו"צ שם שציינו לרמב"ם בפיה"מ בהקדמה למשניות ולרש"ס סוף מעשר שני דמשמע שהיה אדם אחד.

**עשר ששימש ישמעאל בן פאבי**

לקמן מז א קרי ליה רבי ישמעאל בן קמחית, וכתב המהרש"א שם דפאבי היה אביו וקמחית היתה אמו, עיי"ש. ויש לעיין מדוע לא חשיב נמי לרבי ישמעאל בן אלישע שהיה מעשרה הרוגי מלכות. ויתכן לומר כמו שכתבו התוס', דלא חשיב אותם שהיו בזמן הגלות, דלא השלימו כהונתם.

**תוד"ה ולא שמשו, ונ"ל לקיים גירסת הספרים וכו'**

התוס' תירצו, דמונים גם את הסגנים, דמסתמא לכל כה"ג ארע פעם אחת אונס ושימש הסגן תחתיו. ועוד תירצו, דמונים את כל הכה"ג שהיו מזמן פנחס. ובתוס' הרא"ש הקשה, מדוע לא מונים גם את יהוידע, שהיה כה"ג בבית ראשון. ולכן כתב לתרץ באופן אחר, דכאשר מת הכה"ג עדיין בנו היה קטן ולא היה ראוי לשמש תחתיו, וכיון שאי אפשר להמתין עד שיגדיל מינו כה"ג אחר, ולכן איכא יח', ובדברי הימים מנו רק את הכה"ג שהיו בן אחר בן.

ובשער המלך [עבודת יוה"כ] הביא מהאחרונים שנסתפקו בהא דאיתא לקמן [יג א] שאם מת ראשון הרי השני חוזר לעבודתו, דהשני נעשה כה"ג במקומו, האם זה דוקא כשאין לראשון בן תחתיו, אך אם יש לו בן הרי הבן קודם לשני, או שמא אף במקום שיש לו בן השני קודם, כיון ששימש כבר. וכתב בשמועת חיים, דמהתוס' כאן מוכח שהבן קודם, דהא כתבו בתירוצם הראשון שאף שהיו סגנים שעבדו מכל מקום העבודה חוזרת לבנים, דהא אותם המנויים בדברי הימים הם בן אחר בן. [ויתכן לדחות, דהסגן מת קודם הכה"ג, ולכן מינו את הבן].

אך עדיין יש להסתפק באופן שמת הכה"ג ובנו היה קטן ואינו ראוי לכה"ג, ומינו את הסגן ומת הסגן, האם העבודה חוזרת לבן של הראשון, או שמא, כיון שעברה הכהונה לשני שוב אינה חוזרת לבנו של הראשון. והוכיח בהגהות אמרי מבשר על תוס' הרא"ש דהעבודה חוזרת לבן של הראשון, דהא התוס' הרא"ש פירש דאיירי בכה"ג שמת ומינו אחר, ומכל מקום מבואר בדברי הימים שהעבודה חזרה לבן של הראשון.

**דף ט ע"ב**

**בזיון קדשים דכתיב וכו'**

במנחת אברהם [זבחים מג א בענין הקטרת אימורים אם הוי מתיר לאכילה] כתב בשם הגרי"ז להקשות, מדוע חשיב שלא חטאו בני עלי אלא בבזיון קדשים, הרי יש איסור לאכול לפני הקטרה. ותירץ על פי מה שכתב שם בדעת הרמב"ם, דבאמת הזריקה מתרת את הבשר לאכילה לגמרי, והא דאסור לאכול קדשים קודם הקטרת אימורים אין זה משום שלא הותר הבשר, אלא שאין הכהנים זוכים משולחן גבוה אלא לאחר הקטרה, ולכן גם קיום דין מצות אכילת קדשים אינה אלא לאחר הקטרה, אך אם אוכל קודם הקטרה אף שלא עבר איסור לא קיים מצות אכילת קדשים. ולפי זה ביאר את הגמ' כאן דהם חטאו רק בבזיון קדשים, שאכלו בלא קיום דין מצות אכילת קדשים, אך איסור אכילה ליכא.

**ע"ז דכתיב וכו'**

הגבורת ארי הקשה מדוע נקטה הגמ' פסוקים אלו דוקא, הרי יש הרבה פסוקים שהם עברו על ג' עבירות. ותירץ, דהגמ' נקטה פסוקים אלו בכדי לדרוש אותם, וכן הוא אורחא דהש"ס. אך יתכן לומר באופן פשוט יותר, דבפסוקים אלו מבואר דזה היה סיבת החורבן, ודוק.

**ראשונים שנתגלה עונם נתגלה קיצם**

רש"י פירש דנתגלה עונם היינו שלא היו מכסים פשעיהם, אך בתוס' הרא"ש פירש שעונם נכתב בנביאים. ועי' מרומי שדה שביאר לפירוש רש"י, מדוע מה שנתגלה עונם זה סיבה שנתגלה קיצם, וביאר, דכיון שהחטא שלהם היה ניכר, היה להם יותר קל לחזור עליו בתשובה, אך אחרונים שהחטא שלהם לא היה ניכר הם לא ראו שיש בזה חטא, ולכן לא חזרו על זה בתשובה. [ויתכן לבאר כן אף להתוס' רא"ש, דכיון שנכתב עונם בנביאים הם ידעו על מה לחזור בתשובה, משא"כ באחרונים שהם לא ידעו על מה לחזור בתשובה].

**טובה צפרנם של ראשונים מכריסן של אחרונים**

בספר פנינים משולחן הגר"א כתב בשם הגר"א לבאר המשל דכריסם וצפרנם, דהנה איתא במדרש רבה דארנבת שפן וגמל נמשלו לג' גלויות הראשונות, וחזיר נמשל לגלות הרביעית שהיא אדום, [גמל כנגד בבל, שפן כנגד מדי, ארנבת כנגד יון, חזיר כנגד אדום]. והביאור בזה, דלכל אלו יש סימן טומאה אחד וסימן טהרה אחד, דארנבת שפן וגמל הם מעלי גירה אך אינם מפריסים פרסה, וסימן הטומאה שלהם הוא חיצוני, דבסימן הפנימי הם טהורים, אך החזיר הוא מפריס פרסה ואינו מעלה גירה, וסימן הטומאה שלו הוא פנימי, דבסימן החיצוני הוא טהור. וכן אותם האומות דומים להם בכך, דבבל מדי ויון היו רעים מבחוץ וטובים מבפנים, אך אדום היו טובים מבחוץ ורעים מבפנים.

ולפי זה ביאר הגר"א, דהם נענשו מידה כנגד מידה, דראשונים שנתגלה עונם כלומר שהחטאים שלהם היו חיצונים, הם נמסרו בידי אומות שסימן הטומאה שלהם הוא חיצוני, אך האחרונים שלא נתגלה עונם דהחטאים שלהם היו פנימיים, הם נמסרו בידי אומה שסימן הטומאה שלה הוא פנימי. וזה הביאור בגמ' טובה צפרנם של ראשונים, כלומר, סימן הטומאה החיצוני של הראשונים, שכנגד זה הם נענשו באומה שדומה לחיה שסימן הטומאה שלה הוא בצפורן [שאינם מפריסים פרסה], הוא טוב יותר מכריסן של אחרונים, כלומר, יותר מסימן הטומאה הפנימי של האחרונים, שהם נענשו באומה שדומה לחיה שסימן הטומאה שלה הוא בכרס [שאינה מעלת גירה], והיינו דסימן טומאה פנימי גרוע יותר מסימן טומאה חיצוני.

**דף י ע"א**

**חוץ מלשכת פרהדרין שהיתה בו בית דירה לכה"ג**

הקשה הגבורת ארי, מדוע לשכת פרהדרין חייבת במזוזה, הרי במס' מנחות [מד א] איתא דהשוכר בית פחות משלשים יום אינו חייב במזוזה, דלא חשיב דירה פחות משלשים יום, ובלשכת פרהדרין לא היה אלא שבעה ימים. ותירץ, שמאחר והתורה חייבה אותו להיות שם שבעה ימים, הרי התורה קבעתו, ולפיכך חייב במזוזה אף בפחות משלשים יום, וכמו שמצינו שחיוב סוכה איכא רק באכילת כביצה, ומכל מקום בכזית ראשון חייב בסוכה, ואין צריך כביצה, והיינו משום דהתורה החשיבה את הכזית לאכילה. והא דמוכיח רבי יהודה משאר לשכות שפטורים ממזוזה היינו מאותם לשכות שדרים בהם שלושים יום, ומכל מקום לא היה בהם מזוזה.

אך הקשה, לפי מה שכתבו התוס' שם בתירוצם השני, דהדר בבית שאינו שלו אינו חייב במזוזה מהתורה, ואף ביותר משלשים יום, והחיוב מזוזה לאחר שלושים יום הוא רק מדרבנן, דאם כן קשה אפילו אם נאמר שהתורה החשיבתו לדיורי קבע, הרי עדיין אין זה דירה שלו, ואין לומר דחכמים מחייבים במזוזה רק מדרבנן, דהא בגמ' להלן כמאן אזלא וכו' מבואר דחכמים מחייבים מדאורייתא, [ראה מה שכתבנו שם]. ותירץ, דבגמ' לעיל איתא שכל כה"ג היה בונה את הלשכה משלו, ולפיכך חייב מהתורה, דהדירה היא שלו. והא דמוכיח רבי יהודה משאר לשכות שלא היה בהם מזוזה, אף שאותם לשכות לא היו שלהם, מכל מקום מדרבנן היו צריכים להתחייב, ומהא דלא היה בהם מזוזה כלל מוכח דאין חיוב מזוזה כלל בלשכות. ובזה יישב את קושיית התוס', מדוע לא החשיבו חכמים גם את לשכת בית האבן, ולפי זה כיון דלא מצינו שהכהן השורף בונה את הלשכה הרי אין זה שלו, ולכו"ע אינו חייב מהתורה.

אך בחידושי ר' אריה ליב [סימן יח] ובפרשה סדורה על מס' מזוזה להגר"ח קנייבסקי שליט"א [אות ל] הקשו על תירוצו, מדוע הלשכה נחשבת שלו, הרי הוא צריך למוסרה לצבור, שהרי הלשכה היתה בעזרה. ועוד הקשה בפרשה סדורה, דדין שלו תלוי לפי הבעלות על הקרקע ולא לפי הבעלות על הבנין, והרי הקרקע לא היתה שלו. ועיי"ש מה שכתבו בזה.

ובפרשה סדורה [אות כט] תירץ על קושיתו הראשונה של הגבורת ארי, דמה שהיה לכה"ג קביעות לדור שם כל שנה, הרי זה מצטרף, וחשיב דירה שלשים יום. [או משום שקביעות לכל שנה נחשבת לדירה קבועה מיד, או משום שאפשר לצרף את השלושים יום מכמה שנים]. ולפי זה כתב, דבסוף בית שני שהיו הכהנים הגדולים מתחלפים בכל שנה, הרי דלשכת פרהדרין פטורה מהמזוזה גם לחכמים, כיון דלא היה קביעות בכל שנה לאדם מסויים, [ולגבי מזוזה בעי דירת קבע לאדם אחד וכמבואר להלן בשם הקהילות יעקב]. וביאר בזה את מה שכתב הריטב"א על הגמ' חוץ מלשכת פרהדרין "פירוש בראשונה", והמגיה שם כתב דצריך לומר "פירוש בכל שנה" וכדברי התוס', אך להנ"ל כונת הריטב"א דדוקא בראשונה שהאריכו ימים חשיב הלשכה שלהם ומתחייבים מהתורה, דהקביעות בכל שנה מצטרפת, אך בבית שני דכל אחד שימש רק שנה אחת אין כאן קביעות לכל שנה, ואינו חייב במזוזה לכו"ע. ויתכן דזה גם הביאור בדברי התוס', דלשכת בית האבן לא חשיב דירה משום שאינו בכל שנה מה שאין כן לשכת פרהדרין, והיינו דכיון דאינו בכל שנה חסר בקביעות של שלושים יום. ומבואר מדבריו חידוש לדינא, דאף שפונדקי פטור ממזוזה, כיון שאין קביעות לאדם אחד לשלשים יום, מכל מקום אם יהיה לאדם אחד קביעות כל שנה באותו הפונדקי, הרי זה מצטרף וחייב במזוזה.

ולגבי שאר הלשכות שהוכיח מהם רבי יהודה דלא היה בהם מזוזה, רש"י כתב דאיירי בלשכות העשויים לשמירה, [דבית המקדש טעון שמירה בלילה לכבוד], וכן כתבו התוס' ד"ה רבנן [ב]. אך התוס' ד"ה רבנן [א] כתבו, דהיה בהם בית דירה לפעמים לשום צורך, ולפי זה ניחא טפי. ולדעת רבא דפליגי בדירה בעל כרחו צריך לומר שגם הלשכות שהיו שומרים בהם, או הלשכות שהיה בהם צורך לפעמים, נחשבים לדירה בעל כרחו. ועי' בחידושי ר' אריה ליב שתמה על זה, דלכאורה אינם נחשבים לדירה בעל כרחו, אלא הם פטורים משום שאינם נחשבים לדירת קבע. ועיי"ש שביאר היאך דימה אותם רבי יהודה ללשכת פרהדרין.

אך יש להקשות לפירוש רש"י דאיירי בלשכות שהיו שומרים בהם בלילה, הא הוי פחות משלשים יום, דהא בכל שבוע היו מתחלפים המשמרות. ומה שכתב הגבורת ארי דהיה בהם דירה לשלשים יום שייך לומר רק לפירוש התוס', דהיה בהם איזה דירה לשום צורך, אך לרש"י לא שייך לומר כן. ולדברי הפרשה סדורה לעיל יש לומר, דהיו כהנים קבועים בכל שנה לשמירה, ולכן זה נחשב לשלשים יום. ובפרשה סדורה שם כתב באופן אחר, דבאמת לא חשיב דירה שלשים יום, אלא שהמצוה של השמירה מחשיבה את זה כדיורי קבע, וכמו שתירץ הגבורת ארי לגבי לשכת פרהדרין, וביאר, שבזה נחלקו רבי יהודה וחכמים, דרבי יהודה סובר שגם לגבי שאר הלשכות שייך לומר שהתורה קבעתו, ואם פטורים ממזוזה על כרחיך דגם לשכת פרהדרין פטורה, וחכמים ס"ל דדוקא בלשכת פרהדרין שייך לומר התורה קבעתו, כיון שצריך להיות שם שבעה ימים, אך בשאר הלשכות הוי כסוכה דלמ"ד דירת עראי לא אמרינן שהמצוה מחשיבתו להחשב דיורי קבע, ואין להוכיח משם ללשכת פרהדרין.

**תוד"ה חוץ, אי נמי, כיון דלא הוי בכל שתא לא חשיב דירה**

הגבורת ארי הקשה, לדעת אביי דבשבעה לכולי עלמא חייבת, ופליגי רק בשאר ימות השנה, אין מקום לתירוץ התוס' דתנא קמא לא חשיב לשכה דפרה משום שאינה בכל שנה, שהרי לתנא קמא גזרינן גם בשאר ימות השנה, ובפועל איכא מזוזה כמו בלשכת פרהדרין. וכתב דזה דוחק לומר שכיון שאינה בכל שנה לא גזרו ובאמת פטור בכל השנה. ולכן תירץ על קושית התוס' באופן אחר, וכמו שכתבנו לעיל.

ומבואר בגבורת ארי שהבין בכונת התוס' דכיון דאינה בכל שנה לא חשיב לה התנא, אך ודאי האמת דהיא חייבת באותם הימים שהכהן דר בה, אך הפשטות בדברי התוס' דכיון דאינה בכל שנה לא חשיב דירה כלל, ובאמת פטורה ממזוזה אף באותם הימים שדר בה, וכן משמע בתוס' ישנים שכתבו כן לגבי לשכת בית אבטינס, דכיון דלא היתה עיקר דירתו שם לא חשיב דירה, והתם ודאי כונתם דפטור לגמרי ממזוזה. [אך עי' תוס' הרא"ש שכתב, דכיון דלא הוי בכל שנה לא חשיב לה, ולא כתב לא חשיב דירה, ומשמע כהגבורת ארי].

ובאור שמח [מזוזה פ"ו ה"ו] תירץ על קושיית התוס', שרבא ביאר את המחלוקת של חכמים ורבי יהודה האם דירה בעל כרחו שמיה דירה או לא, אך בלשכת בית האבן יתכן שלכולי עלמא לאו שמיה דירה, כיון שאחיו הכהנים פורשים ממנו, והוי טפי בעל כרחו, ולכן לכולי עלמא פטורה מהמזוזה. [ולכאורה אם נאמר כמו שהבין הגרעק"א (הובא להלן) שלמ"ד שמיה דירה גם בית האסורים חייב במזוזה, כל שכן שלשכת בית האבן חייבת, ואין מקום לדברי האור שמח].

**ותני עלה רבי יהודה מחייב בעירוב ובמזוזה ובמעשר**

הקשה הגבורת ארי, מדוע הוצרכה הגמ' להביא את הברייתא, הרי במשנה מבואר להדיא דרבי יהודה מחייב במעשר, והרי לא יתכן לומר דזה רק מדרבנן, שהרי יש חשש שיפריש מהפטור על החיוב, ועל כרחיך דהוי דאורייתא, ואם כן הוא הדין במזוזה יש לחייב מדאורייתא. ואין לומר דלולי הברייתא היה מקום לחלק בין מעשר למזוזה, דלגבי מעשר הוי בית דאורייתא ולגבי מזוזה הוי בית רק מדרבנן, דאם כן אף בברייתא יש לומר כן, דרבי יהודה מחייב בכולהו אלא דבמעשר הוי מדאורייתא ובמזוזה מדרבנן. ויתכן לומר דבאמת היה מקום לחלק בין מעשר למזוזה, אלא מקשי ממעשר משום שבברייתא מייתי להו בחדא מחתא, ומשמע שכולהו חד דינא הוא, וכיון שרבי יהודה מחייב במעשר מהתורה הוא הדין במזוזה, ולפיכך הביאה הגמ' את הברייתא דרק מהתם מוכח דאין לחלק בין מעשר למזוזה.

**תוד"ה וכי תימא, יש לומר דלמאי דס"ד השתא לשכת פרהדרין נמי מחייב רבי יהודה מהאי טעמא וכו'**

התוס' לקמן הקשו על זה, דאם כן מדוע רבי יהודה לא מחייב גם בשאר הלשכות מהאי טעמא. ותירצו, ששאר הלשכות היו שומרים רק בלילה ולא ביום, ובזה אין מקום לגזור יום אטו לילה, דזה ניכר טפי, ורק לפי חכמים שחיוב המזוזה בלשכת פרהדרין הוא מהתורה, הרי גם במקום ששומרים רק בלילה חייב מהתורה.

בתוס' ישנים ובתוס' הרא"ש תירצו, שסוכה גרע מלשכות שבמקדש, מפני שסוכה לכל מסורה וגזרו בהו חכמים בכדי שלא יטעו לפטור בכל בית, אך בלשכות שבמקדש אין מקום לגזור, אלא גזרו בלשכת פרהדרין בלבד מטעם אחר, שלא יאמרו שהוא חבוש בבית האסורים. והריטב"א תירץ, שבסוכה יש מקום יותר לגזור אטו בית, מפני שמשתמשים בה הוא ובני ביתו כמו בבית, ודמי טפי לבית, מה שאין כן בלשכות שבמקדש.

**באו"ד, דרבנן אדרבנן לא קשה דשאני סוכה דדירת ארעי היא**

אין כונתם לומר דחכמים לשיטתם דסוכה דירת ארעי היא, דהא רק רבא תירץ כן, אלא כונתם שהמציאות היא שסוכה היא דירת ארעי טפי מלשכת פרהדרין, ולכן חכמים פוטרים בסוכה. ולקמן דחו התוס' תירוץ זה, דאם כן מה הקשה רבא לאביי מחכמים, הרי שפיר יש סברא לחלק, ועל כרחיך דאביי ורבא לית להו האי סברא.

הריטב"א תירץ דהשתא סבר אביי דתרי רבנן נינהו, ואין להקשות סתירה מחכמים אדחכמים, ורבא הקשה על מה דקאמר אביי בשבעה לכולי עלמא לא פליגי דמחייבא, דהא איכא חכמים דסוכה דפטרי, וכן פירש רש"י אלמא איכא למאן דפטר. אך כתב הריטב"א דזה דוחק, [והיינו, דאם הוקשה לו רק על לשונו של אביי מדוע הוצרך לתרץ תירוץ אחר לגמרי]. ובתוס' הרא"ש כתב דמכל מקום רבא הקשה לו משום דלא משמע ליה דתרי רבנן נינהו.

עוד תירץ הריטב"א דלא סיימוה קמיה דאביי שחכמים פוטרים. ובשיח יצחק תמה על זה, דהא משנה מפורשת היא במס' מעשרות.

עוד תירץ הריטב"א למסקנת אביי דפליגי בשאר ימות השנה, דהא דחכמים מחייבים בלשכה הוא רק מדרבנן, והא דחכמים פטרי בסוכה היינו מדאורייתא, אך מודים דמדרבנן חייב כמו בלשכה, ולכן אין להקשות סתירה בדברי חכמים. ולפי זה חכמים מחייבים מדרבנן בין בשבעה בין בשאר ימות השנה, ורבי יהודה מחייב בשבעה מהתורה, דהא מחייב גם במעשרות, ובשאר ימות השנה פטר לגמרי. אך בס"ד של הגמ' וכי תימא מדרבנן עדיין יקשה סתירה בחכמים, דאם רבי יהודה מחייב מדרבנן על כרחיך דחכמים פוטרים לגמרי.

**דף י ע"ב**

**דלמא אתי לאפרושי מן החיוב על הפטור ומן הפטור על החיוב**

בפשטות הכונה דהתבואה שהכניס לסוכה פטורה מהתורה, ואם יפריש ממנה על תבואה אחרת שנכנסה לבית גמור הרי הוא מפריש מפטור על החיוב. אך הקשו הראשונים, הרי קיי"ל דאם הפריש מהתבואה כשהיא בשיבולים מהני, ואף דעדיין ליכא חיוב מהתורה מכל מקום כשהפריש מהני, וכל שכן שאם הפריש קודם ראיית פני הבית דמהני, ואין כאן הפרשה מפטור על החיוב. ותירץ הריטב"א בשם ר"י, דכל מאי דמהני הפרשה בשיבולים זה רק אם לא הכניס לבית כלל, שכיון שהיא יכולה לבא לידי חיוב אם ימרח ויכניס לבית לכן ההפרשה חלה מהתורה, אך אם הכניס תבואה במוץ שלה לבית, ששוב אינה יכולה לבא לידי חיוב, לא מהני ההפרשה מהתורה כלל. ואם כן איכא חשש שמא יכניס תבואה אחת במוץ שלה לסוכה [וצריך להוסיף דלאחר מכן ימרח את התבואה ויכניסנה לבית גמור], ותבואה שניה יכניס במוץ שלה לבית גמור, ואליבא דאמת התבואה שהכניסה בתחילה לסוכה עכשיו היא חייבת מהתורה, שהרי הכניסה לבית גמור לאחר מירוח, והתבואה שהכניסה בתחילה לבית במוץ שלה פטורה מהתורה וגם אם יפריש ממנה לא עביד מידי, ורק מדרבנן היא חייבת, ולפיכך אינו יכול להפריש מאחת על השניה, והוא יטעה לומר דמהא דחייבו חכמים לעשר תבואה שנכנסה לסוכה דסוכה חשיבה בית גמור, ואם כן היא פטורה מהתורה ורק מדרבנן חייבת, ויכול להפריש ממנה על השניה.

ובתוס' הרא"ש תירץ כן, והוסיף, דאם הכניס תבואה לבית גמור במוץ שלה הרי היא פטורה אף מדרבנן, ויכול לאכול ממנה אפילו אכילת קבע. וצריך עיון, דאם כן החשש הוא שמא לא יעשר כלל, ולא שמא יעשר מן החיוב על הפטור, שהרי לשיטתו אף מדרבנן אין צריך מעשר, וכן הקשה בשמועת חיים.

**תוד"ה רבנן [ב], אלא על כרחיך אביי ורבא לית להו האי סברא**

הקשה המהרש"א דמכל מקום יקשה על רבא, מדוע הקשה על אביי דלמא אביי אית ליה האי סברא. ועי' מרומי שדה מה שכתב ליישב בזה.

**וסוכה טעמא לחוד ולשכה טעמא לחוד**

המהרש"א הקשה, מדוע הוצרך רבא לומר דהם נחלקו בלשכה בדירה בעל כרחו, הרי אביי ביאר שהם נחלקו לגבי לשכה האם גזרינן בשאר ימות השנה, והוקשה לרבא דעדיין יקשה טעמא דחכמים, ומאחר שתירץ רבא דרבנן פטרי דוקא בסוכה משום דדירת עראי היא, שוב לא קשה מידי על דברי אביי.

**ורבי יהודה סבר דירה בעל כרחו לא שמיה דירה**

בתוס' ישנים הקשו מדוע לא פטר רבי יהודה מהאי טעמא גם בסוכה, דהא גם סוכה חשיבא דירה בעל כרחו. ותירצו, דסוכה לא חשיב דירה בעל כרחו משום שדר שם עם בני ביתו. ובשפת אמת תירץ, דבסוכה יכול לעשות את סוכתו היכן שירצה, וזה לא חשיב דירה בעל כרחו, ורק לגבי לשכת פרהדרין שחייב לפרוש למקום מסויים פטר רבי יהודה.

ועוד תירץ, דבאמת גם סוכה חשיב דירה בעל כרחו, אלא שהפטור של דירה בעל כרחו הוא שזה נחשב לדירת ארעי, ובסוכה שהתורה החשיבתו לדיורי קבע, הרי זה נחשב לדיור קבוע אף שזה בעל כרחו, אך בלשכת פרהדרין לא מצינו שהחשיבה אותו התורה לדיורי קבע.

**ורבנן לטעמייהו דאמרי סוכה דירת עראי בעינן ולא מחייבא במזוזה**

ומהאי טעמא פטרי רבנן אף ממעשר ועירוב, דגם בהם בעינן דירת קבע. וכן פסק הרמב"ם [מזוזה פ"ו ה"ט], דסוכת החג בחג ובית שבספינה פטורים ממזוזה לפי שאינם עשויים לדירת קבע. ובקהילות יעקב [עירובין סימן יז] הקשה, דלגבי עירוב פסק הרמ"א דבית שבספינה חייב בעירוב, והרי בסוגיין מבואר דאף לגבי עירוב בעי דירת קבע כמו לגבי מזוזה, ולגבי מזוזה פטר הרמב"ם בית שבספינה, לפי שאינו דירת קבע. ותירץ, דיש חילוק בין העראי של סוכת החג לעראי של בית שבספינה, דסוכת החג אינו עשוי מצד עצמו כלל לדיורי קבע, ולכן פטר הרמב"ם גם לגבי עירוב, אך בית שבספינה עשוי לדירה אלא שכל יום דר שם אדם אחר, ולגבי עירוב אין צריך שיהא קבע לאדם מסויים שגר שם, ולכן הוא חייב בעירוב. [וכתב, שלפי זה הבית שבספינה של רב החובל, שהוא גר שם באופן קבוע, חייב אף במזוזה, שהרי השתא גם מצד הספינה הוי קבע וגם מצד האדם הוי קבע, ועיי"ש מה שכתב להקשות בשם בנו הגר"ח שליט"א מרמב"ם פי"א מהלכות ברכות].

**שלא יאמרו כה"ג חבוש בבית האסורים**

יתכן לפרש בשני אופנים: האופן האחד, דבית האסורים גרע מדירה בעל כרחו, והחשש הוא שיטעו שהפטור הוא לא מחמת דירה בעל כרחו אלא מחמת בית האסורים, ולא ידעו את האמת, והאופן השני, דבית האסורים הוי כדירה בעל כרחו, אלא שלא רצו חכמים שידעו את האמת שזה דירה בעל כרחו. וברעק"א [יו"ד רפו א] כתב, דבית האסורים חייב במזוזה, דהא קיי"ל דדירה בעל כרחו שמיה דירה, אך הבית הלל כתב לפטור, מטעם שאינו דירת כבוד. ובבית הלל שם הוכיח דפטור מסוגיין, דרבי יהודה גזר שמא יאמרו כה"ג חבוש בבית האסורים, ומוכח דבית האסורים פטור. והקשה עליו בברכי יוסף, דבית האסורים פטור רק לרבי יהודה דפטר בדירה בעל כרחו, אך למאי דקיי"ל ששמיה דירה גם בית האסורים חייב. אך הביאור הוא, דהבית הלל למד דהגזירה היא שלא ידעו את האמת, ויטעו שהפטור אינו מצד דירה בעל כרחו אלא מטעם בית האסורים, ואם כן מוכח דבית האסורים פטור אף אם דירה בעל כרחו שמיה דירה, והברכי יוסף והרעק"א למדו כהאופן השני שכתבנו, דבית האסורים תלוי בדירה בעל כרחו.

רש"י בתחילת הסוגיא כתב דהגזירה של רבי יהודה היא מחמת שנראה כבית האסורים, ומשמע מדבריו, דזהו טעם הגזירה גם לדעת רבה ואביי, וכן כתב בד"ה כי פליגי, וכן כתבו התוס' ד"ה רבנן [א], דגם לאביי הגזירה היתה מצד בית האסורים. ויש לעיין איך יתכן לומר כן לרבה ואביי, בשלמא לרבא דרבי יהודה פוטר משום דירה בעל כרחו, הרי שייך לומר שזה נראה כבית האסורים, אך לרבה ואביי הרי רבי יהודה פוטר מטעם אחר, או מצד דהוי דירה לזמן, או דאיירי בשאר ימות השנה, ולמה יאמרו שהטעם שאין מזוזה הוא מחמת דהוי כבית האסורים. ובפרט לדעת אביי שהפטור ממזוזה הוא בשאר ימות השנה, ובכה"ג בכל דירה פטורים, ואף בדירה שאינה בעל כרחו, ומדוע יתלו את הפטור בבית האסורים. ועוד יש להקשות, דהא לרבה ואביי דירה בעל כרחו לכ"ע שמיה דירה, ואם כן, גם בית האסורים חייב במזוזה, ואיך יתכן לומר שיטעו לפרש שאין מזוזה משום דהוי בית האסורים. ולדעת הבית הלל דבית האסורים גרע מדירה בעל כרחו, יש לומר דחיישינן שיטעו לומר שהפטור אינו מחמת דירה לזמן אלא מחמת שזה בית האסורים, אך להרעק"א בית האסורים חייב במזוזה.

וצריך לומר, דהטעם שיטעו לומר שזה נראה כבית האסורים, אין זה מפני שיראו שאין מזוזה, אלא שעצם מה שהוא נכנס למקום אחד לשבעה ימים בלא לצאת זה נראה כבית האסורים, ולכן תקנו שיתחייב במזוזה בכדי שיראה דירה חשובה, שהרי זה חייב יותר מאשר כל דירה, שאפילו בזמן שאינו דר שם חייב במזוזה. וכל זה לאביי דרצו לתקן שיראה דירה חשובה ולכן חייבוהו אף בשאר ימות השנה, אך לרבא דהחשש שיטעו הוא מפני שאין מזוזה, לזה מספיק לתקן מזוזה בזמן שהוא דר שם, וכבר אין להם מקום לטעות.

ועוד יתכן לומר, שלדעת רבה ואביי דירה בעל כרחו לא שמיה דירה לכולי עלמא, ולכן גם בית האסורים פטור ממזוזה, אלא שהם סוברים שפרישת הכה"ג ללשכת פרהדרין לא נחשבת לדירה בעל כרחו, או דהוי דירה בעל כרחו אלא שהתורה קבעתו, ולכן יש מקום לטעות שטעם הפטור אינו משום דירה לזמן או משום שאר ימות השנה אלא משום בית האסורים.

**בפלוגתת רבי יהודה ורבנן האם לשכת פרהדרין חייבת במזוזה מעיקר הדין**

לקמן [יא ב] מבואר, דהר הבית והעזרות והלשכות פטורות מחיוב מזוזה, דמה בית שהוא חול אף כל שהוא חול יצאו אלו שהן קדש. והקשו הראשונים שם, דהכא מחייבי חכמים בלשכת פרהדרין, והא כל הלשכות נתמעטו מחיוב מזוזה. וכן קשה, למה לא ביארו האמוראים שזהו טעמא דרבי יהודה דפטר.

ובתוס' הרא"ש תירץ, דאף שנתמעטו כל הלשכות מפני שהם קדש, מכל מקום מדרבנן חייבים, והכא חכמים מחייבים רק מדרבנן, ורבי יהודה הוכיח משאר הלשכות דפטורות אף מדרבנן, ושפיר הוצרכו האמוראים לטעם אחר דפטר רבי יהודה לגמרי. והריטב"א תירץ, דחכמים ורבי יהודה באמת פליגי על הברייתא לקמן, [וכן כתבו התוס' ישנים לגירסת השיח יצחק], והא דהוצרכו האמוראים לומר טעם אחר ברבי יהודה, ולא אמרו משום דהוי קדש, היינו משום דהטעם של קדש הוא טעם ידוע, ולא היו טועים לומר שהוא פטור משום בית האסורים.

אך הירושלמי כתב דהאי ברייתא ס"ל כרבי יהודה ולא כחכמים, ולפי זה צריך לומר, דזה גופא הטעם שרבי יהודה פוטר ופליג על רבה אביי ורבא. ויתכן לומר דגם הירושלמי מודה לדברי רבא דפליגי בדירה בעל כרחו, דהא חכמים דמחייבי במזוזה ודאי ס"ל קדש חייב ודירה בעל כרחו שמיה דירה, דאם לא כן לא היו מחייבים, ורבי יהודה פליג בתרוויהו, דאי ס"ל דדירה בעל כרחו שמיה דירה, למה גזר אטו בית האסורים, הרי בית האסורים חייב במזוזה [לדעת הגרעק"א דבית האסורים תלוי בדין דירה בעל כרחו].

אך הרמב"ם [מזוזה פ"ו ה"ו] כתב, דהר הבית העזרות והלשכות שאין בהם בית דירה פטורין לפי שהן קדש, ולשכת פרהדרין חייבת לפי שהיה בה דירה לכה"ג. ומבואר שלמד שאין סתירה בין הדברים, דהפטור של קדש הוא דוקא כשאין בהם דירה, ופלוגתת רבי יהודה וחכמים הוא באופן שיש דירה. וביארו האחרונים בדעת הרמב"ם, דהפטור של קדש הוא ששימוש של קדש לא מחייב במזוזה, וכמו דממעט התם שימוש שאינו של כבוד, שזה סוג שימוש שאינו מחייב במזוזה, ולכן דוקא בעזרות והלשכות שהשימוש בהם הוא שחיטת הקרבנות וכדומה אינו מחייב במזוזה, אך שימוש של חול כדירת הכה"ג מחייב במזוזה, וכ"כ המאירי.

**דף יא ע"א**

**חוץ משער נקנור, שלפנים ממנו לשכת פרהדרין**

הרמב"ם גרס "חוץ משער נקנור ושלפנים ממנו, ולשכת פרהדרין", ותמה בשיח יצחק, היכן מצינו שהיה שערים נוספים בין שער נקנור ללשכת פרהדרין. ועי' בפרשה סדורה [אות לא] שתירץ, שכוונת הרמב"ם למשנה סוף פ"ב דמדות, שהיה לשער נקנור שתי פשפשין קטנים, ומאחד מהם היו עוברים ללשכת פרהדרין כאשר השער הגדול היה נעול.

והנה נחלקו הראשונים האם שערי חצירות ועיירות חייבים במזוזה מהתורה או מדרבנן, דעת הריטב"א כאן דחייבים רק מדרבנן, אך מרש"י במס' סוכה [ח ב] משמע דחייב מהתורה, דכתב לחלק בין בית שער לשערי חצירות, דבית שער חייב רק מדרבנן, ומשמע דשערי חצרות חייבים מהתורה. ולדעת רש"י יש לעיין מאי פריך לרבי יהודה דהוי גזירה לגזירה, הא מאחר שתקנו לחייב לשכת פרהדרין במזוזה משום גזירה, ממילא חייב גם בשער שלו. וצריך לדחוק, דאי כל חיובו הוא מדרבנן, לא היו צריכים לחייב את השער שלו, וצ"ע.

וכן יש להקשות להיפך, דבתוס' הרא"ש כתב דלכו"ע חיוב המזוזה בלשכת פרהדרין הוא רק מדרבנן, דמהתורה איכא לפטורא דקדש, ואם כן גם לחכמים קשה דהוי גזירה לגזירה, דהא כל החיוב דלשכת פרהדרין הוא דרבנן. וצריך לדחוק, דלפי חכמים יש כאן שתי סיבות לחייבו מדרבנן וזה לא נחשב גזירה לגזירה, אך לפי רבי יהודה שהיה כאן גזירה מיוחדת בלשכת פרהדרין, לא היו צריכים לחייב גם בשער שלו.

ובחידושי ר' אריה ליב [סימן יח] תירץ, שיש חילוק בין הדרבנן לדעת חכמים לדרבנן לדעת רבי יהודה, שלדעת חכמים לא חסר בדירה של הלשכה, אלא יש טעם אחר לפטור ממזוזה, וחכמים חייבוהו ככל בית דירה, ואם כן זה כולל את כל פרטי הדינים של חיוב מזוזה, וזה לא נחשב גזירה לגזירה, אך לדעת רבי יהודה שהיה כאן גזירה מיוחדת על לשכת פרהדרין, אין זה ככל חיוב מזוזה, אלא זה דין מיוחד להניח מזוזה בפתח של הלשכה, בכדי שלא יאמרו שהוא חבוש בבית האסורים, ואין זה ככל חיוב מזוזה שהדירה מחייבת, ובזה הבינה הגמ', שלא יהיה בזה את כל פרטי הדינים של חיוב מזוזה. ועיין שם שיישב בזה את קושיית התוס' לעיל, שהקשו לדעת אביי שגם לפי חכמים הוי רק מדרבנן, למה קאמר רבי יהודה גזירה היתה, הו"ל לפרש איזה גזירה. אך לפי"ז קאמר רבי יהודה שגדר חיוב המזוזה הוא רק גזירה, ואין זה ככל חיוב מזוזה.

**"בשעריך" אחד שערי בתים**

יש לעיין מדוע בעינן קרא לשערי בתים, הרי בזה כבר נאמר "מזוזות ביתך". ותירץ בחידושי ר' אריה ליב [סימן יז], דיש לחקור מדוע חייבים כל פתחי הבית במזוזה, האם זהו משום שכל החיוב מזוזה הוא על שער הבית, ולכל שער איכא חיוב בפני עצמו, או שמא, החיוב הוא על הבית, להניח מזוזה בפתחיו, והבית הוא החייב במזוזה. ולפי הצד השני כתב, דכל זמן שלא יניח מזוזה בכל הפתחים לא קיים מצות מזוזה. וכתב, דלכן בעינן תרי קראי, דמצד דין "מזוזות ביתך" החיוב הוא על הבית, ואם אין לו מזוזות לכל פתחי הבית, לא ישים מזוזה כלל, שהרי לא יקיים את החיוב בחלק מפתחי הבית, ומצד דין "בשעריך" איכא חיוב נוסף מצד השער עצמו. ועי' עוד בשפת אמת שתירץ לשיטות הראשונים שבית שער הפתוח לבית חייב במזוזה מהתורה, דאיכא למימר דלזה בעינן קרא.

**רש"י ד"ה אבולי דמחוזא, והיו רובן ישראל**

משמע מדברי רש"י, שאם רוב העיר עכו"ם, הרי השערים פטורים ממזוזה מעיקר הדין, אף במקום דליכא סכנה, ורק משום שרובן ישראלים פריך דיתחייב במזוזה. וביאר הגבורת ארי, דרש"י ס"ל כהראשונים ששותפות עכו"ם חייב במזוזה, דאי שותפות עכו"ם פטור ודאי דאפילו במיעוט עכו"ם פטור, אלא דס"ל שותפות עכו"ם חייב ולכן תלוי ברוב, ולפי זה כתב, דאף במחצה ישראלים חייב, דהא בעינן רוב עכו"ם לפטור. [ומשמע מדבריו, דאף בבית שרובו עכו"ם פטור גם להשיטות ששותפות עכו"ם אינו פוטר].

אך הגרעק"א דייק מהא דהוצרך רש"י לרוב ישראלים, דמשמע דבמחצה פטור ממזוזה, משום דס"ל שותפות עכו"ם פוטר. אך הקשה, דאם כן למה בעי רוב עכו"ם לפטור, הא לגבי בית אפילו מיעוט של עכו"ם פטור. ועיי"ש שתירץ, דאם רק מיעוט עכו"ם דרים שם, הרי זה נראה שהם שואלים או שוכרים מהישראלים, ולכן חייבוהו במזוזה, ונשאר בצ"ע.

ובחידושי ר' אריה ליב [סימן יז] תירץ, דיש לחקור מהו החיוב מזוזה בשערי חצירות ושערי העיר, האם זהו משום שגם העיר והחצר חייבים במזוזה, ואף שאין בהם דירה, מכל מקום חייבים כיון דהוי חצר של דירה, או דכל חיוב העיר והחצר זה רק משום שהם נחשבים לעוד פתח של הבית עצמו. ואם נאמר כצד שני יש לומר, דשער העיר והחצר מתייחסים לרוב הבתים, ואם רוב הבתים של ישראל, הרי זה נחשב שהשער הוא כניסה לבתי ישראל, ומיעוט העכו"ם לא יוכל לפטור, ורק לגבי בית עצמו, מיעוט העכו"ם יוכל לפטור, כיון שהבית מתייחס גם למיעוט העכו"ם.

ובאור שמח תירץ, דאפילו אם נאמר כצד הראשון שהחיוב הוא מצד החצר ולא מצד הבית, מכל מקום אין זה משום שתשמישי החצר נחשבים לדירה המחייבת, אלא שכל חיוב החצר הוא בתורת כניסה לבית, ולכן דין החצר נקבע לפי רוב הנכנסים לבית, ועיין בחידושי רא"ל שם מש"כ על דבריו.

והנה בעיקר דין שותפות עכו"ם, דעת המרדכי בסוף מס' חולין דפטור משום שזה נחשב שאין כאן בית שלם, שהרי כותל א' שייך לעכו"ם, והרשב"א [חולין קלו א] מחייב, משום דמזוזה חובת הדר היא ולשמירה עשויה, ואפילו בשותפות דעכו"ם ישראל הדר בה צריך שמירה, ולפיכך לא דריש בגמ' שם "ביתך" למעט שותפות עכו"ם. אך רש"י כאן לדעת הגרעק"א זהו שיטה שלישית, שהרי הטעם של המרדכי לא שייך בשערי העיר, שהרי בתי העיר מחייבים, ולבית הישראל יש ד' כתלים, ואם כן היה צריך לחייב אף בשותפות עכו"ם, וצריך לומר שרש"י פטר שותפות עכו"ם מטעם אחר.

והגרעק"א בשו"ת [ח"א סו] כתב לפרש את פלוגתת הראשונים האם שותפות עכו"ם פוטר, דזה תלוי במחלוקת הראשונים האם שוכר חייב במזוזה מהתורה, או דמהתורה בעי דירה שלו, והיינו, דאי שוכר נמי חייב מהתורה, גדר החיוב הוא שהמשתמש בבית חייב במזוזה, ואין זה דין על הבית כלל, ולכן אין חילוק של מי שייך הבית, ולפי זה מסתבר דשותפות עכו"ם אינו פוטר, דכיון שיש כאן משתמש ישראל, הרי הוא חייב במזוזה, ושימוש העכו"ם אינו מגרע כלל בשימוש הישראל, אך אי שוכר פטור מהתורה, ובעי דירה שלו, גדר החיוב הוא על הבית, שבית שמשתמשים בו לדירה חייב במזוזה, ולכן בעינן שתהא הדירה של המשתמש בבית, ולפי זה יתכן ששותפות עכו"ם פוטר, דהבית שייך גם לעכו"ם. [ולפי"ז מדוייק לשון הרשב"א, דשותפות עכו"ם חייב משום דמזוזה חובת הדר היא, והיינו שזה חובת המשתמש ולא חובת הבית]. וכתב הגרעק"א דנחלקו בזה המחבר והרמ"א, דהמחבר השמיט ההלכה דשותפות עכו"ם, משום דבבדק הבית פסק להחמיר כהרשב"א, אף דלגבי שוכר פסק דפטור מהתורה, ואם כן ס"ל דאינם תלויים זה בזה, וגם להצד דהחובה היא על הבית אפשר לחייב בשותפות עכו"ם, ולכן פסק להחמיר, אך הרמ"א פסק להקל כהמרדכי, משום דס"ל שדין שותפות עכו"ם תלוי בדין שוכר.

אך לכו"ע אי הוי חיוב רק על המשתמש, אי אפשר לפטור שותפות עכו"ם, והמחבר והרמ"א נחלקו רק לאידך גיסא, האם אפשר לחייב שותפות עכו"ם גם להצד דהחיוב הוא על הבית. וכתב הגרעק"א על פי זה לדינא, דטלית של שותפות עכו"ם פטורה בציצית, דהא ציצית חובת גברא הוא ואינו חובה על הטלית, ובחובה של המשתמש לא יוכל השותף העכו"ם לגרע בחיוב. [עיי"ש מה שדן בזה מטעם אחר].

**אלא אמר אביי משום סכנה**

הרמ"א [רפו א] פסק בשם המרדכי, דשותפות עכו"ם פטור, ועוד פסק בשם האגודה, וכן חצירות או עיירות שמקצת עכו"ם דרים שם פטורים, ושם באגודה מבואר דפטר מצד סכנה, וכמבואר בסוגיין לדעת רש"י, דסכנה פוטר אפילו במקום שמקצת עכו"ם דרים שם, דהא באבולי דמחוזא היו רובן ישראלים. וכן בדרכי משה הביא את שני הדינים, ולכאורה אין קשר ביניהם, דשותפות עכו"ם פוטר מצד דלא הוי בית שלם, וכמו שכתב המרדכי שם, ושערי עיירות פטורים מצד סכנה, והתם אי אפשר לפטור מצד שותפות עכו"ם, דהא איכא לישראל בית שלם.

ובשו"ת הרמ"א [הובא בהגהות שעל הדרכי משה] כתב, דאף בעיר שאין כותי בתוך הרחוב, מכל מקום פטור משום דלא גרע משותפות עכו"ם דפוטר, שהרי זה מעבר לרוב כותים. וגם דתמיד כותים נמצאים בתוכה שהשערים משועבדים להם. ויתכן לבאר בדבריו, שיש כאן שתי סיבות לפטור את שערי העיר, דבאופן שרוב העוברים שם כותים, הרי זה פטור מצד שותפות עכו"ם, אף בלא סכנה, ובאופן שרק מיעוטם עכו"ם הפטור הוא מצד סכנה, והביאור בזה הוא על פי מה שכתבנו לעיל, דברוב עכו"ם השער מתייחס רק לעכו"ם, ולכן הוא פטור מצד שותפות עכו"ם, ואף דלא שייך כאן את הטעם של המרדכי, דהא לישראלים יש בית שלם, מכל מקום שותפות עכו"ם פוטר, כיון שהשער מתייחס לרוב. ולפי זה יש קשר בין שני הדינים של הרמ"א, דהדין של שותפות עכו"ם פוטר שייך גם בשערי העיר, אלא דהוסיף לפטור אף במיעוטם עכו"ם מצד סכנה. ולדברינו מבואר בשו"ת הרמ"א כמו שהבין הגרעק"א בדעת רש"י, דאפילו אם שותפות עכו"ם פטור הרי זה דוקא ברוב או במחצה, ודלא כהגבורת ארי.

**תני רב כהנא קמיה דרב יהודה וכו'**

מבואר בגמ', שלפי רב כהנא רפת בקר ואוצרות יין ושמן מחלוקת תנאים, ואם מתקשטות לכו"ע חייב, ולפי רבי יהודה רפת בקר לכו"ע פטור, ומתקשטות מחלוקת תנאים, ובמקום הינופת לכו"ע פטור, [ולרב יהודה מבואר שדוקא מרחץ דרבים פוטר דנפיש זוהמא, אך לרב כהנא אף מרחץ דיחיד]. והרמב"ם [פ"ו ה"ז] פסק כרב יהודה דרפת בקר פטור ואם מתקשטות חייב, אך שאר הראשונים פסקו כרב כהנא דאף רפת סתמא חייב, ועי' בכסף משנה שביאר הטעם שפסק הרמב"ם כרב יהודה.

**בית התבן ובית הבקר וכו' פטורים מפני שהנשים נאותות בהם, ומאי נאותות רוחצות**

יש לעיין למה נקטה הברייתא דבית התבן פטור, הא בית התבן חייב במזוזה, אלא דהרחיצה פוטרת, ואם כן הו"ל למימר דבמקום שהנשים רוחצות פטור ממזוזה. והנה הרמ"א הביא דנחלקו הפוסקים האם מקום הטינופת פוטר דוקא במקום שאין דירה גמורה, כבית התבן והאוצרות, וכן ס"ל להבית יוסף, [ולכאורה מבואר כן בדברי הטור עיי"ש], או מקום הטינופת פוטר אפילו בדירה גמורה, וכן ס"ל להמרדכי והב"ח. וביאר הגר"א דלהשיטות דפטור דוקא במקום שאין דירה גמורה ס"ל דלכן נקטה הברייתא פטור דנשים נאותות דוקא בבית התבן, דבשאר מקומות אין זה פוטר, ולהשיטות דפטור בכל מקום ס"ל דנקטה הברייתא בית התבן דזהו אורחא דמילתא, שרוחצות בבית התבן. ועיי"ש בהגר"א שהוכיח כהשיטות שהפטור הוא דוקא בבית התבן, מלשון הברייתא, מה בית העשוי לכבוד, יצאו אלו שאינם עשויים לכבוד, משמע שאם הבית עשוי לכבוד אלא שיש בו שימוש נוסף שאינו של כבוד אינו פוטר. ועי' מש"כ להלן בשם הדרישה.

**רש"י ד"ה מאי נאותות, אין זה כבוד שמים להיות שם מזוזה**

לקמן בגמ' נתמעט בית הכסא ובית המרחץ מ"בית", מה בית העשוי לכבוד אף כל העשוי לכבוד, יצאו אלו שאינם עשויים לכבוד, ולכאורה משמע שהמיעוט הוא, שהשימושים שאינם של כבוד לא מחייבים במזוזה, אך ברש"י כאן משמע שזה סברא לפטור ממזוזה אפילו במקום שהיה חייב, כגון בבית התבן, כיון שזה גנאי להיות שם מזוזה, וצ"ע, דמאחר דהוי סברא לפטור אף במקום שיש חיוב, למה לי קרא שהשימושים האלו לא מחייבים. והריטב"א תירץ, דהקרא קמ"ל שאפילו אם רק ייחד את המקום לבית הכסא, דעדיין לא חשיב גנאי לפטור, מכל מקום אין זה ייעוד המחייב במזוזה, ואף אם הזמנה לאו מלתא, כיון דאינו עומד לדירה המחייבת.

ועוד יש ליישב, לפי מה שכתב הבית יוסף, דבית הכסא פוטר דוקא במקום שאין דירה גמורה, דלפי זה שפיר בעינן לקרא דאין השימוש של בית הכסא מחייבו, שהרי השימוש של בית הכסא זה שימוש גמור של דירה, ומצד הפטור של גנאי לא היה מקום לפוטרו, ולכן בעינן קרא דאין זה מחייב, ושוב שייך לפטור בית התבן מצד גנאי.

**יכול שאני מרבה אף בית שער אכסדרה ומרפסת**

רש"י פירש דבית שער היינו בית קטן שעושים לפני שער החצר, ובתוס' הרא"ש כתב, דאין זה דומה לשערי עיירות, דבית שער הוא דבר קטן ואינו חשוב. ויתכן שהגדר של בית שער הוא, שהשער לא עשוי לצורך מעבר לבתים, אלא לצורך שימוש עצמי, כגון בית לשומר וכדומה.

ובראשונים הקשו דהכא פטרינן בית שער מחיוב מזוזה, ובמס' סוכה פריך גבי סוכת היוצרים ותהוי החיצונה כבית שער ותתחייב. ונאמרו בזה ג' תירוצים: רש"י שם כתב דמדרבנן אף בית שער חייב, [ולפי"ז מוכח דשערי עיירות וחצירות חייבות במזוזה מהתורה]. הרי"ף תירץ, שבית שער הפתוח למקום החייב במזוזה חייב, והפתוח למקום הפטור פטור. הבעל המאור תירץ, דדוקא בית שער של בית חייב, אך בית שער של חצר או של אכסדרה ומרפסת פטור, ואף באופן שהאכסדה חייבת, וכוונת הברייתא בית שער של אכסדרה ומרפסת, דהאכסדרה עצמה חייבת, ורק הבית שער שלה פטור. והקשו על זה הראשונים, דלפי זה היה לברייתא לומר יצא זה שאינו מיוחד לדירה, דהא איירי רק על בית שער.

**דף יא ע"ב**

**יצאו אלו שהן קדש**

הראשונים למדו דהברייתא פטרה כל מקום שהוא קדש, והקשו מלשכת פרהדרין דלחכמים חייב במזוזה, וגם רבי יהודה פטר מטעמים אחרים. אך הרמב"ם כתב, שמקום קדש פטור דוקא כשאין בו בית דירה, וביארו האחרונים, דהרמב"ם למד דהפטור הוא על שימושי קדש שאינם מחייבים במזוזה, וכמו דפטרינן דירה שאינה של כבוד, דהייינו דאותם שימושים לא מחייבים במזוזה, אך שימוש של חול מחייב אף במקום שהוא קדש, ולפי זה לא קשה כלל מלשכת פרהדרין, דהיה שם דירת חול לכה"ג.

הדרישה ביאר ברמב"ם באופן אחר, דבין דירה שאינה של כבוד ובין מקום קדש, היכא דאיכא דירה גמורה אינם פוטרים ממזוזה, אלא רק בבית התבן ודומה, דאין בהם דירה גמורה הרי הם פוטרים ממזוזה, וכן בבית הכנסת שלהרמב"ם הפטור הוא מצד קדש, הגדר הוא שאם אין שם בית דירה, אלא שעוברים שם רבים, הרי הפטור של קדש מהני לפוטרו מחיוב מזוזה, אך אם יש שם בית דירה לא מהני לפטור. [ולדבריו גם להרמב"ם מהני קדש לפטור במקום שהיה צריך להיות חייב, אלא שבדירה גמורה לא מהני], ויתכן לבאר בדבריו, שבמקום שיש דירה גמורה, הרי שימוש האדם מחייב במזוזה, ובזה לא מהני פטור דקדש ומקום הטינופת, כיון דמכל מקום יש כאן שימוש המחייב, אך במקום שאין דירה גמורה כבית התבן, הרי אין כאן שימוש של אדם לחייב, אלא החיוב הוא רק על הבית, ובזה מהני פטור דקדש ומקום הטינופת שהבית לא יחייב, וכדרך שכתב הגרעק"א, דשותפות עכו"ם לא יכול לפטור במקום שהחיוב הוא רק מצד שימוש האדם ולא מצד הבית.

**ושער שאינו מקורה**

פירש רש"י שהוא פרוץ מלמעלה לגמרי מאין כיסוי, ובמס' מנחות [לג ב] לגבי פתחי שמאי שהם פטורים משום שאין להם תקרה, פירש רש"י דהיינו שאין להם אסקופה עליונה, וכעין זה ביארו התוס' עיי"ש, וזה כמו שפירש רש"י כאן שהשער הוא פרוץ. ועוד פירש רש"י שם, דאיירי בבית שאינו מקורה, ואף שלשער עצמו יש כיסוי מלמעלה מכל מקום פטור ממזוזה, וכן פסק הרמב"ם [פ"ו ה"ה], וכתב הכסף משנה שמקורו מהכא.

וברא"ש בהלכות מזוזה הקשה על הרמב"ם, מ"ש משערי חצירות ועיירות דהם חייבות במזוזה אף שאין להם תקרה. [וכן הקשו התוס' במנחות על פירוש שני של רש"י, ונחלקו עליו, שאין חיסרון בבית שאינו מקורה], ותירץ הרא"ש, דהבית אינו ראוי לתשמישי הבית בלא תקרה, ולכן אינו נחשב לדירה בלא תקרה, אך החצר והעיר ראויים לתשמיש שלהם אף בלא תקרה, ולכן אינם צריכים תקרה. ובבית יוסף הביא לתרץ בשם רבינו מנוח, דשאני חצר ועיר שהם פתוחים לבית שיש שם תקרה, וסגי בהכי. וביאר בחידושי ר' אריה ליב [סימן יז], שהם נחלקו בגדר של חיוב שערי חצירות, שלדעת הרא"ש יש לחצר חיוב בפני עצמו, ולכן צריך שכל תנאי המזוזה יהיו בחצר, אך לדעת רבינו מנוח חיוב החצר הוא מחמת פתח נוסף לבית, והבית שבתוך החצר הוא המחייב את שער החצר, ולכן סגי בהא דהבית מקורה.

עוד כתב הרמב"ם שם, היה מקצתו מקורה ומקצתו אינו מקורה, יראה לי שאם היה הקירוי כנגד הפתח חייב, וכתב הכסף משנה בשם רבינו מנוח, דאיירי באופן שהיה ד' על ד' במקום המקורה, דהמקום שאינו מקורה לא נחשב לדירה כלל ואינו מצטרף, ולפי"ז החידוש של הרמב"ם הוא שהכותל הרביעי מצטרף, אף שהוא במקום שאינו מקורה, אך האור שמח נקט כדבר פשוט, שהחידוש של הרמב"ם הוא, דאפילו אם אין במקום המקורה ד' על ד' מכל מקום חייב במזוזה, דזה מצטרף לשיעור בית.

**ושוין שאם יש ברגלה עשרה שחייבת במזוזה**

פירש רש"י, קודם שיתחיל העיגול ויתמעט רחבה, ופירשו הבית יוסף והב"ח [רפז], דאין צריך שיהיו המחיצות ישרות בגובה עשרה, אלא שיהיה רוחב ארבעה בגובה עשרה, ומש"כ רש"י קודם שיתחיל העיגול לאו דוקא. אך הריטב"א [עירובין יא ב] כתב, דבעי מחיצות ישרות ממש בגובה עשרה, ואם מתחיל העיגול קודם, אף שיש בהם רוחב ארבעה פטורות, ועי' בחזון איש [אורח חיים עא ב] שנסתפק בכוונת רש"י.

הרמב"ם כתב שצריך שיהא הפתח גבוה עשרה טפחים, אך לא הזכיר שצריך רוחב ארבעה, וכתב המגיד משנה [הלכות שבת פט"ז ה"כ], דס"ל דלגבי מזוזה אין צריך רוחב ארבעה, והא דקאמר דפליגי באין בו רוחב ארבעה, היינו משום שלהרמב"ם בעינן שיהיו המחיצות ישרות ממש בגובה עשרה, ואין חילוק מה הרוחב שלהם, ואם אינם ישרות, פליגי רבי מאיר וחכמים האם חוקקים להשלים, ואף לרבי מאיר לא אמרינן חוקקים אם אין רוחב ארבעה, אך זה דין הנאמר בחוקקים, אך לעיקר הדין פתח אין צריך רוחה ארבעה. ועי' בחזון איש [שם סק"ד] דביאר סברת הרמב"ם, דכל מה דבעי רוחב ארבעה, היינו שיחשב מעבר ממקום למקום, אך במזוזה בעי רק שיהיה לזה שם פתח, ולזה אין צריך רוחב ארבעה.

**הני בעו חיי והני לא בעו חיי**

הרעק"א בגליון הש"ס הקשה, מה שיך האי סברא לגבי בית השותפים, הא אין זה פטור באדם, שאינו אדם החייב במזוזה, אלא שזה פטור באופן מסויים, והרי מצינו הרבה פטורים בהלכות מזוזה. ותירץ הרש"ש, שסברת הגמ' קאי רק לגבי בית האשה, אך בית השותפים מרבינן מקרא ד"ימיכם" לשון רבים, וכן כתב באבי עזרי הלכות מזוזה.

**דף יב ע"א**

**הא דכרכים והא דכפרים**

דחכמים פוטרים בית הכנסת דכרכים ממזוזה כשאין בו בית דירה, אך רבי מאיר מחייב בכל אופן וכן חכמים מחייבים בית הכנסת דכפרים או כשיש בו בית דירה. וכן לגבי נגעים לדעת חכמים לא חשיב "אשר לו הבית". ויש לעיין מהו החיסרון בבית הכנסת לדעת חכמים, דלכאורה אם נאמר שהחיסרון הוא שתשמיש של תפילה לא נחשב לשימוש המחייב במזוזה, והוי כבית שלא דרים בו, היאך ממעטי חכמים לגבי נגעים דין זה מקרא ד"אשר לו הבית". ועוד הקשה החזון איש [נגעים ס"ט סק"ח], דהתוס' כתבו שבית הכנסת דיחיד חייב לכולי עלמא, והא אין בו שימוש של דירה. ועוד קשה, מה יועיל לזה בית הכנסת דכפרים, הרי בני הכפרים משתמשים בזה רק לתפילה, ושוב הוי כאין בו דירה. אלא מוכח, דתשמיש של תפילה נחשב לשימוש המחייב במזוזה, ואם כן מה החיסרון בבית הכנסת.

ואם נאמר שהחיסרון הוא שאין בעלים לבית הכנסת, הרי גם כשיש דירה לחזן הכנסת אין לו בעלות שם, שהרי הציבור לא מקנים לו את המקום, ועל כרחיך שאין חיסרון בבעלות על בית הכנסת. [וראה בדבר אברהם סימן לז שנקט, שבאמת לפי השיטות ששוכר פטור ממזוזה מדאורייתא דבעינן שלו, על כרחיך צריך לומר שמקנים לחזן הכנסת את מקומו, ולכן הוא חייב במזוזה].

ולפיכך ביארו החזון איש והדבר אברהם, דילפינן מהקרא דבעינן דירה לאדם פרטי לחיוב מזוזה, ואף שתשמיש של תפילה נחשב לשימוש המחייב, מכל מקום היכא שאין זכות לאדם פרטי לעכב על כולם שרק הוא ישתמש שם, אין זה נחשב לדירה המחייבת, וזה ילפינן מקרא דאשר לו הבית, דבעי שימוש המיוחד לו, לאפוקי שימוש של רבים. ולכן כאשר יש לחזן הכנסת דירה פרטית, הרי זה מחייב במזוזה, וכן בבית הכנסת דכפרים, שיש לזה דירה של בעלים מיוחדים, ואין לכל אדם זכות להכנס שם, הרי זה כבית השותפים, וחייב במזוזה. ורבי מאיר פליג בהאי דרשא, וס"ל שגם שימוש של רבים שאינו מיוחד לאדם פרטי מחייב במזוזה.

אך הרמב"ם [פ"ו ה"ו] כתב, דהר הבית העזרות והלשכות, ובתי כנסיות ובתי מדרשות שאין בהם בית דירה, פטורין לפי שהן קדש. ומבואר שהרמב"ם למד שהפטור של בית הכנסת אינו מצד שימוש של רבים אלא מצד קדש, דגם בית הכנסת יש בו קדושה, וממעטינן מבית כדלעיל בגמ'. ועי' בחתם סופר [יו"ד רפא] ובדבר אברהם שם שהקשו, דהכא מבואר דילפינן מקרא ד"אשר לו הבית", מי שמיוחד לו, יצאו אלו שאינם מיוחדים לו, ולא מצד קדש. ותירצו, שלפי דעת הרמב"ם המיעוט של קדש אינו מחמת המקום, אלא מחמת השימוש, דשימוש של קדש אינו מחייב, [וכפי שביארנו לעיל], וזה הכוונה "אשר לו הבית", מי שהדירה מיוחדת בשבילו, יצא שימוש של קדש דאין השימוש בשבילו אלא בשביל קדש.

ובאופן שיש דירה לחזן הכנסת חייב, דהשתא אינו שימוש של קדש, וכמו שכתב הרמב"ם דקדש פטור דוקא באופן שאין בו דירת חול. אמנם הא דבית הכנסת של כפרים חייב צ"ע, דהכא נמי הוי שימוש של קדש, ומה לי כרכים מה לי כפרים. ובאמת פירש הרמב"ם בית הכנסת של כפרים באופן אחר, דכתב שם, דבית הכנסת של כפרים דהאורחים דרים שם חייב, והיינו דסתמא דמלתא איכא דירת חול בבית הכנסת דכפרים, ולכן חייב במזוזה.

ומקשינן מהא דרבי יהודה פוטר דוקא מקום מקדש, ומשמע שדוקא מקום המקדש עצמו נחשב לקדש, ולא סתם בית הכנסת, ומשני דתני מקום מקודש, וכולם נחשבים לקדש. ולבסוף פריך מהברייתא דאם אין כל אחד מכיר את שלו אינו מטמא בנגעים, ומסיק דגם בית הכנסת של כפרים אינו מטמא בנגעים, וצריך לומר דהכא אין זה מצד פטורא דקדש, וכהסלקא דעתך, אלא שלגבי נגעים התחדש דין נוסף, דבעינן כל אחד מכיר את שלו. אך לגבי מזוזה דפטור רק מצד קדש, הרי דבית הכנסת של כפרים חייב במזוזה.

ובמס' מגילה [כו א] הגמ' מחלקת לגבי מכירת בית הכנסת בין דכרכים לכפרים, והתם ודאי אין החילוק כמו שכתב הרמב"ם הכא דבכפרים איכא אורחים, דאין זה ענין למכירת בית הכנסת, אלא דכפרים הוי של יחיד ויש להם בעלות למכור, וכרכים הוי של רבים, וכמו שכתב גם הרמב"ם בהלכות תפילה.

הריטב"א [לעיל יא ב] כתב, דרבי יהודה פליג על הברייתא שפטרה מצד קדש, ולכן הוצרכו האמוראים לפרש טעמים אחרים בהא דפטר לשכת פרהדרין ממזוזה. והקשה הריטב"א מהסוגיא הכא, דרבי יהודה מטהר מקום מקודש [למסקנא], ומבואר דאית ליה טעמא דקדש, ובגמ' מדמינן דין נגעים למזוזה, ואם כן שוב קשה, למה לא ביארו האמוראים דרבי יהודה פטר מצד קדש. ותירץ, שדוקא לגבי הפטור של רבים מדמים מזוזה לנגעים, אך לגבי הפטור של קדש יש חילוק ביניהם, דסברא הוא שמקום מקודש אינו מטמא, אך במזוזה יש לחייבו. ומבואר מדברי הריטב"א, דלמסקת הגמ' רבי יהודה מטהר בית הכנסת מצד דין קדש, [ומאי דקאמר מקום מקודש אין זה סימנא בעלמא, אלא טעם הדבר], אלא שזה דין בנגעים ולא במזוזה, וכן כתב בסוגיין. והדברים תמוהים, איך יתכן לפרש כן, הרי לדעת הריטב"א הפטור של קדש אין זה מחמת השימוש של קדש, אלא מחמת המקום, [דהא הריטב"א הקשה שיפטר מחמת כן בלשכת פרהדרין, אף שיש בו דירת חול], ואם כן איך מהני דירת חזן הכנסת לטמאות בנגעים. וכן קשה לגבי בית הכנסת דכפרים, היאך מהני לטמאות בנגעים, הרי זה קדש [והריטב"א פירש בכפרים כרש"י ולא כהרמב"ם]. וכן יש להקשות, מה הקשה הריטב"א למה לא פטר רבי יהודה בלשכת פרהדרין משום קדש, הרי בגמ' מבואר שאם יש דירה לחזן הכנסת מטמא בנגעים, והוא הדין דירת הכה"ג תחייב במזוזה. וצע"ג.

**אני לא שמעתי אלא מקום מקדש בלבד**

רש"י כאן פירש, שאפילו אם ירושלים נתחלקה לשבטים, מכל מקום בית המקדש לא נחשב ל"אחוזתכם", משום שדוד גבה את הכסף מכל השבטים. והקשה בתוס' הרא"ש, דהקרקע לא היתה שייכת כלל לארונה היבוסי, ומה שדוד נתן לו כסף זה רק היה בכדי לסלק תרעומתו, ואי נתחלקה לשבטים גם מקום המקדש נתחלק. ותירץ, דאפילו אם נתחלקה לשבטים, מכל מקום חזרו ולקחו את מקום המקדש מאותו השבט, ונתנו לו כנגד זה את דושנה של יריחו, משום שרצו שמקום המקדש יהיה שייך לכל ישראל, ולכן זה לא נחשב ל"אחוזתכם". וכן פירשו התוס' במס' בבא קמא [פב ב].

אמנם רש"י במס' מגילה פירש באופן אחר, דלהס"ד הפטור הוא מצד קדש, וכתיב "אשר לו הבית" למעט קדש, ואין זה משום חיסרון ב"אחוזתכם".

**הא בתי כנסיות ובתי מדרשות מטמאין בנגעים ואע"ג דכרכים נינהו**

הקשה המרומי שדה, מה הראיה שרבי יהודה מטמא בשאר בתי כנסיות, דלמא הא דנקט דוקא מקום מקדש, משום דהתם החיסרון הוא מצד קדש, או מצד אחוזתכם, ואפילו כשיש שם בית דירה אינו מטמא, אך בתי כנסיות שהחיסרון הוא מצד דירה של רבים, הרי היכא דאיכא דירה לחזן הכנסת מטמא.

**תנא קמא סבר ירושלים לא נתחלקה לשבטים**

התוס' במס' בבא קמא שם הקשו, מנ"ל דס"ל לתנא קמא דלא נתחלקה כלל לשבטים, דלמא נתחלקה, אלא שלאחר שנבחרה ירושלים נתנו במקומה את דושנה של יריחו, וכמו דאמרינן לדעת רבי יהודה לגבי מקום המקדש עצמו לפי הסלקא דעתך. ותירצו, שלגבי ירושלים אין סברא לומר שלקחו את הנחלה לאחר שכבר זכו בה, ורק לגבי המקדש שייך לומר כן. והקשה בחידושי מרן רי"ז הלוי [הל' בית הבחירה], דמאותו הטעם שירושלים לא נתחלקה כלל, דיש ענין שיהיה שייך לכל ישראל, מאותו הטעם נימא דחזרו ולקחו אותה מהם. ועוד הקשה, למה באמת לא חילקו את ירושלים מתחילה, הרי היה הרבה זמן עד שנבנה בית המקדש. ותירץ, שלפי דעת חכמים, דרשינן מקרא ד"מכל שבטיכם" דבעינן שהמקום עצמו יהיה של כל השבטים, ולזה לא יועיל שיחזרו ויקחו מהם, דמכל מקום הנחלה שייכת לאותו השבט, אך לפי דעת רבי יהודה דרשינן רק לגבי הדמים, ולזה סגי שיחזו ויקחו מהם, עיי"ש. אך עי' בחזון איש כאן שכתב על פי הכתובים, דלכו"ע מתחילה נתחלקה ירושלים לשבטים, אלא שהתנו שאותו המקום שיבחר ד' יהיה בו רק קנין הגוף ולא קנין פירות, עיי"ש שהאריך בזה.

**אלא מחוורתא כדשנינן מעיקרא**

כתבו בתוס' הרא"ש ובתוס' ישנים, שלפי זה גם דירה של שותפים פטורה, דהא אין כל אחד מכיר את שלו. וכתב החזון איש [נגעים שם], שלפי זה אי אפשר לפרש שהגמ' חוזרת לתירוץ של הא דאית ליה בית דירה והא דלית ליה, וכמו שפירש רש"י, שהרי בברייתא שמחייבת בית הכנסת כתוב שגם שותפים חייבים, ועל כרחיך אותה ברייתא סוברת כרבי מאיר, והגמ' חוזרת לתירוץ הראשון, הא רבי מאיר והא רבנן.

ועוד כתבו, שדוקא בית הכנסת פטור דלא הוברר חלקם מעולם, אך שותפים לכו"ע חייבים. והוסיף בתוס' הרא"ש, דבית הכנסת אינו עומד להחלק מה שאין כן בית השותפים, ועי' בחזון איש שם שביאר יותר. ולדעת הרמב"ם דבית הכנסת דכפרים היינו שאורחים דרים שם, צריך לומר דמכל מקום גרע שדירה של שותפים, דבבית הכנסת כל אורח יול לדור שם, ואין זה מיוחד לאנשים מסויימים.

הרמב"ם פסק לגבי נגעים דכל בית הכנסת שאין בו דירה אינו מטמא, ולגבי מזוזה פסק, דבית הכנסת דכרכים שאין בו דירה פטור, אך אם יש בו דירה, ובית הכנסת דכפרים שיש בו דירה לאורחים חייב. והיינו דס"ל שהמיעוט של אין כל אחד מכיר את שלו נאמר רק לגבי נגעים, אך לגבי מזוזה יש רק את הפטור של קדש, ולכן דירת האורחים מחייבת.

הר"ש במס' נגעים [פי"ב מ"ד] כתב, דבית הכנסת של כרכים אינו מטמא בנגעים, ושל כפרים מטמא, משום שהוא יכול למכור אותו, ובפשטות מבואר כן בסוגיא במס' מגילה [כו א], אך כבר כתבו התוס' שם, שלפי מסקנת הסוגיא כאן אין חילוק בזה, והגמ' שם היא כפי הסלקא דעתך כאן, ועי' במהרש"א שם, אך למסקנא גם בית הכנסת של כפרים אינו מטמא. וכן תמה החזון איש שם על דברי הר"ש.

**אירע בו פסול לאחר תמיד של שחר במה מחנכים אותו**

נחלקו האחרונים באיזה חינוך איירי הכא, דהנה לעיל [ה א] ילפינן מקרא דלכתחילה בעינן ריבוי ומשיחה שבעה ימים, ובדיעבד סגי בריבוי ומשיחה יום אחד, ומשמע שיום אחד מיהא מעכב, ובפשטות כונת הגמ' כאן במה מחנכים אותו לדין ריבוי בגדים, שבלא זה אינו נעשה כה"ג, ומקשינן דאחר תמיד של שחר עבודתו בארבעה בגדים וליכא ריבוי. וכן כתב רבינו חננאל, דאם אירע בו פסול קודם תמיד של שחר הנה נתרבה בבגדים ועבד עבודה, ובזה הוא נקבע בכהונה גדולה ועובד עבודות היום, אך אחר תמיד של שחר במה נקבע בכהונה גדולה וכו', ומבואר דהדין חינוך הוא הריבוי בגדים שנאמר בסוגיא דלעיל. וכן כתב המאירי "דריבוי בגדים זה היה לו סימן בתחילת עבודתו, והיכר לכל שהוא כה"ג, והיכר או סימן זה הוא נקרא חינוך". ועל פי דבריו יש לומר, דגם מה שכתב רש"י דהקושיא היא במה הוא ניכר שהוא כה"ג, וכן מה שכתב הריטב"א שצריכים אנו שיהא ניכר לכל שעבודת היום בכה"ג, אין הכונה שיש דין דרבנן של היכר, אלא דהדין ריבוי בגדים הנאמר בתורה הוא שיהא היכר שהוא כה"ג, וזה עצמו הוא הדין ריבוי, כמבואר במאירי.

אך הקשה הגבורת ארי לעיל שם, אם כן מאי משני רב פפא דעבודתו מחנכתו, הרי בתורה נאמר דבעינן ריבוי על ידי שמונה בגדים ואיך מתקיים הדין על ידי עבודת יוה"כ. וכן קשה על רב אדא דאם האבנט של כה"ד הוא של כלאים הרי הוא מתחנך באבנט, והא בעינן ריבוי של שמונה בגדים, ואיך יתרבה באבנט לחוד, [ראה זבח תודה שכתב, דעל קושיא זו יש לומר דלא רק האבנט מחנך אותו, אלא כל ארבעת הבגדים מחנכים אותו כשמונה בגדים כיון שהם בגדים המיוחדים לכה"ג, אלא דאם אין הבדל בין בגדי לבן לכהן הדיוט אין זה בגדים המיוחדים לכה"ג, ולכן סגי בשינוי באבנט שכל הבגדים יחנכו אותו].

ותירצו החזון איש [קכו סק"ג] והאבי עזרי [פ"ד מכלי המקדש], דהדין ריבוי בגדים שנאמר בתורה אין צריך שמונה בגדים דוקא, אלא הוא הדין מהני בכל דבר הצריך כה"ג דוקא, וזהו עיקר הדין ריבוי שיעשה מעשה המיוחד לכה"ג, ולכן עבודה ביוה"כ שהיא כשרה רק בכה"ג מהני כלבישת שמנה בגדים, וכן לרב אדא סגי בבגדי לבן כיון שהאבנט מיוחד לכה"ג. ואף דלכתחילה בעי ריבוי ומשיחה שבעה ימים, מכל מקום באופן שמת כה"ג ביוה"כ הוי כבדיעבד, וסגי ביום אחד.

[אך עדיין הקשה האבי עזרי, לפי דעת רש"י שם שכל הדין ריבוי שבעה לכתחילה נאמר לגבי יוה"כ, דעל זה איירי הקרא דריבוי בגדים, אם כן אין משמעות לדין שיום אחד מיהא מעכב בדיעבד, שהרי כל הדין הוא לגבי יוה"כ, וביוה"כ עבודתו מחנכתו, ובאיזה אופן יתקיים הדין שריבוי יום אחד מעכב. ותירץ, דגם לדעת רש"י הדין דיום אחד מעכב נאמר לכל דיני כה"ג, ולא רק לגבי יוה"כ, ובזה איכא נפק"מ טובא, דאינו נעשה כה"ג לכל דיניו עד שיהא ריבוי יום אחד. אלא דלגבי יוה"כ יש דין נוסף דלכתחילה בעינן ריבוי שבעה, דלגבי ריבוי שבעה נאמר אשר יבא אל אהל מועד, אך מה דבדיעבד סגי ביום אחד זה מהדין הרגיל של כה"ג, ובזה שפיר איכא נפק"מ שלא ביוה"כ דאין בזה הדין דעבודתו מחנכתו].

אמנם הרבה מהאחרונים [רש"ש מרומי שדה ליקוטי הלכות ועוד] ביארו מחמת קושית הגבורת ארי את הסוגיא באופן אחר, דדין ריבוי בגדים של הסוגיא דלעיל ליכא הכא כלל, דכיון דאי אפשר לרבותו עכשיו בשמונה בגדים [וכקושית הגבורת ארי] מהני גם בלא ריבוי. וכן מבואר בתורת כהנים, דאיתא שם, "וכפר הכהן אשר ימשח אותו", אין לי אלא אהרן עצמו, מנין לרבות כהן אחר, תלמוד לומר "אשר ימשח אותו", אין לי אלא משוח בשמן המשחה, מרובה בגדים מנין, תלמוד לומר "ואשר ימלא את ידו", מנין לרבות כהן אחר המתמנה, תלמוד לומר "וכפר הכהן". ופירשו הר"ש והראב"ד שם, דמרבינן לכהן שמתקינים תחת הכה"ג, שאי אפשר לעשות לו משיחה וריבוי קודם יוה"כ משום איבה, ולא ביוה"כ משום שדינו בארבעה בגדים, דמהני לגביה מינוי בפה לחוד. ולפי זה כל הדין ריבוי יום אחד המעכב בדיעבד, הוא רק במקום שאפשר, אך כה"ג המתמנה תחת הכהן שארע בו פסול, אין צריך אלא מינוי בפה. [ועוד יש לומר, דבאמת דין ריבוי יום אחד הוא לעיכובא, אלא דבכהן גדול המתמנה תחת הכה"ג כשאירע בו פסול הוא רק שלוחו, ואינו כה"ג באמת, כמו שכתבו התוס' ישנים לקמן מט, ובזה נתרבה בתורת כהנים דלהיות שלוחו של הכה"ג אין צריך ריבוי בגדים, ולפי"ז בדוקא נקטה הגמ' אירע בו פסול, דאם הכה"ג מת, בעינן ריבוי בגדים דוקא].

והא דמקשינן במה מחנכים אותו היינו שיש דין אחר מדרבנן שיהיה היכר שהוא כה"ג, שלא יאמרו שכהן הדיוט עובד ביוה"כ, ועל זה קאי הסוגיא, ולרב פפא העבודה ביוה"כ עצמה היא ההיכר ואין צריך היכר אחר. וזה הביאור בדברי רש"י והריטב"א שלא הזכירו כלל ריבוי בגדים אלא דבעינן היכר שעבודת היום נעשית בכה"ג, [אך בדעת רש"י קשה לומר כן, דהא כתב רש"י והיכן יצא מהדיוטות שתהא עבודת היום נעשית בכה"ג, ומבואר דבלא ההיכר הוא עדיין כהן הדיוט, וצ"ע]. ולפי זה לא קשה כלל קושית הגבורת ארי דלעיל איך מהני אבנט או עבודתו מחנכתו הא בעי ריבוי בשמונה בגדים דוקא, לפי"ז הכא אין צריך ריבוי בגדים, ואיירי הכא על הדין היכר.

ובזבח תודה כתב מחמת קושית הגבורת ארי, דאף לדעת רבינו חננאל והמאירי דקושית הגמ' היא על הדין ריבוי בגדים, מכל מקום רב פפא דמשני עבודתו מחנכתו סובר דאין צריך כלל ריבוי בגדים, וכמבואר בתורת כהנים, אלא דיש דין היכר, ועל זה קאמר עבודתו מחנכתו, ואין זה החינוך דאמרינן בתחילת הסוגיא במה מחנכים אותו, [ועל הקושיא על רב אדא היאך סגי באבנט כבר תירץ לעיל], ודוחק.

**אירע בו פסול אחר תמיד של שחר במה מחנכים אותו**

הקשה הגבורת ארי לעיל ה א, מדוע לא יוכל ללבוש שמונה בגדים ולפושטן מיד ובזה הוא יקיים את הדין ריבוי בגדים ויתחנך לכה"ג. ובשלמא לשיטת רש"י שם שכתב דריבוי בגדים בעינן ללבוש שמונה בגדים בשעת עבודה, הכא אינו יכול ללבוש שמונה בגדים ולעבוד, שהרי עבודת פנים בארבעה בגדים, [ולדעת האחרונים דקושית הגמ' במה מחנכים אותו הוא היכן מתקיים הדין ריבוי הרי מקורו של רש"י דבעינן עבודה הוא מהכא, מדלא סגי ללבוש שמונה בגדים ולפשוט]. ואף לפי הצד באחרונים דקושית הגמ' היא משום היכר אין להקשות מדוע לא ילבש ויפשוט מיד בלא עבודה ויקיים בזה את ההיכר, דהא ההיכר צריך להיות בשעת עבודה, ועוד, דאסור ללבוש בגדי כהונה שלא לשם עבודה משום איסור כלאים, וכן תירצו הרש"ש והגבורת ארי. אך הרמב"ם פ"ד מכלי המקדש הי"ג כתב דריבוי בגדים היינו שלובש שמונה בגדים ופושטן, ולפי"ז קשה מאי מקשינן הכא, הרי גם לאחר תמיד של שחר אפשר ללבוש ולפשוט מיד. וכן קשה על תירוצא דאביי דלובש שמונה בגדים ומהפך בצינורא, דלשיטת הרמב"ם כיון שהלביש שמונה בגדים דיו בכך, ומה צריך להפך בצינורא.

ותירץ החזון איש [קכו סק"ט], דכיון דעכשיו סדר העבודה הוא בבגדי לבן, אם כן דינו בארבעה בגדים, ואין משמעות עכשיו ללבישת שמונה בגדים, [וכשם שאינו יכול ללבוש כל השנה ארבעה בגדי לבן בשביל הריבוי, אף אם יש היכר באבנט]. ולגבי היפוך צינורא כתב, דיתכן דבאמת אין צריך להפך, אלא דכיון שיש אפשרות של היפוך צינורא כבר דינו עכשיו גם בשמונה בגדים. אך כתב דיתכן לומר, דכיון דאין חיוב להפך בצינורא, אין זה נחשב שדינו עכשיו בשמונה בגדים עד שיהפך בצינורא בפועל, ורק על ידי ההיפוך צינורא בפועל זה נחשב שדינו עכשיו בשמונה בגדים.

הגרי"מ פינשטיין זצ"ל תירץ את שני הקושיות של הגבורת ארי [היכן מתקיים הדין ריבוי לרב פפא, ולשיטת הרמב"ם מדוע לא ילבש שמונה בגדים ויפשוט מיד] באופן אחר, דהנה קיי"ל שכל כהן המתחנך לעבודה בפעם הראשונה, וכן כהן הדיוט שנעשה כה"ג, צריכים להביא עשירית האפה, ועובדים אותה בידם, ודעת הרמב"ם שאין זה מעכב וכפי שהובא לעיל. וחידש הגרי"ז [ראה בחידושי הגרי"ז למנחות עח], דמכל מקום הדין עובדה בידו מעכב, דכדי שיחשב כה"ג חייב לעבוד בידו פעם אחת כל עבודה שהיא, ורק החיוב להביא מנחת חביתין אינו מעכב. ולפי זה ביאר הגרי"מ זצ"ל, דמצד דין ריבוי בגדים יתכן באמת שלובש שמנה בגדים ופושטן מיד, אלא דיש דין נוסף של חינוך, שצריך לעבוד בידו, וסברה הגמ' דדין זה צריך היכר, שיעבוד בידו באופן של כה"ג, ולאחר תמיד של שחר ליכא היכר לחינוך של העבודה בידו. ומשני דאיכא היכר לדין עובדה בידו באבנט, או בהיפוך במזלג עם שמונה בגדים. ורב פפא אמר, דלדין עובדה בידו אין צריך כלל היכר, אלא שיעשה עבודה בידו כשהוא כה"ג ותו לא.

**אירע בו פסול קודם תמיד של שחר מחנכים אותו בתמיד של שחר**

הקשה הגבורת ארי, לשיטות הראשונים שתרומת הדשן ביוה"כ בעי כה"ג, מדוע לא מקשינן אירע בו פסול קודם תרומת הדשן במה מחנכים אותו, הרי איכא למ"ד דתרומת הדשן בשני כלים, דהיינו כתונת ומכנסים, ואם כן אין היכר באבנט, וכן היפוך צינורא ליכא, דעדיין לא הקריבו את התמיד, ואברים ופדרים שנשארו מהלילה אסור להפך בהם ביוה"כ, [אלא אם כן נימא כדעת התוס' דאם משלה בהם האור שרי], ורק תירוצא דרב פפא יתכן לומר בזה. ותירץ, דלמ"ד תרומת הדשן בשני כלים מבואר דתרומת הדשן אינה נחשבת לעבודה, ואם כן אין צריך בזה כה"ג, וכל מה שנחלקו הראשונים האם תרומת הדשן צריך כה"ג זה רק אם בעי ארבעה כלים.

אך הקשו האור שמח והמקדש דוד [כד ד"ה אך], דעדיין יקשה לשיטת הרמב"ם פ"ד מכלי המקדש הט"ו דאין מרבים כה"ג בבגדים בלילה, דאם כן במה מחנכים אותו לתרומת הדשן, ועל זה ליכא לתרץ מידי. וכתב המקדש דוד, דלא הקשו כן משום שבאמת אין על זה תירוץ. והאור שמח כתב, דהרמב"ם לשיטתו דאין צריך כה"ג לתרומת הדשן, אלא מפייסים גם ביוה"כ, אך לשיטות הראשונים דבעינן כה"ג לתרומת הדשן על כרחיך צ"ל דהם סוברים שאפשר לרבות בבגדים בלילה.

וכדברי האור שמח כתב גם במקור ברוך ח"ב סימן ה, אך הקשה, דמסתמא היה להרמב"ם מקור דאין מרבים כה"ג בלילה, ומה יענו על זה שאר הראשונים שסוברים דתרומת הדשן בעי כה"ג. ותירץ, דהמקור של הרמב"ם הוא מהא דכלי שרת אין מקדשין בלילה, ולמד הרמב"ם דגם בגדי כהונה אין מרבים את הכה"ג בלילה. ולפי"ז כתב, שלגבי עבודות לילה כתרומת הדשן אפשר לרבות אף בלילה, כמו שכלי שרת מקדשים בלילה דברים שעבודתן בלילה, ולפיכך לא קשה מידי באירע בו פסול קודם תרומת הדשן דשפיר יוכל להתרבות בבגדי כהונה. [ויתכן עוד לבאר את טעמו של הרמב"ם על פי דרכו של החזון איש שהובא לעיל, דלא מהני ריבוי בגדים אם אין זמן עבודתם עכשיו, ולכן לא מהני ריבוי בגדים בלילה, שהרי אין עובדים בהם בלילה].

**אלא אירע בו פסול לאחר תמיד של שחר במה מחנכים אותו**

יש לעיין, הא כהן הדיוט הנעשה כה"ג צריך להביא עשירית האפה לחינוכו, וצריך לעובדה בידו, כמו שכתב הרמב"ם פ"ה מכלי המקדש הט"ז, ואם כן הוא צריך ללבוש שמונה בגדים בשביל לעבוד את המנחת חביתין. והוכיח מכאן המשנה למלך שם כדעת הרמב"ם שמנחת חביתין אינה מעכבת, וכיון שאינה מעכבת אינו יכול להביא אותה ביוה"כ, [דאי מנחת חביתין מעכבת הרי הוא צריך להביא גם ביוה"כ אף שזה קרבן יחיד, כיון שבלא זה אינו יכול לעבוד]. אך כבר כתבו האור שמח ועוד אחרונים דאין מכאן ראיה אלא דמנחת חביתין שמביא כהן הדיוט ביום שנעשה כה"ג אינה מעכבת, כיון שכבר עבד בתורת כהן הדיוט, אך המנחת חביתין שצריך להביא ביום הראשון לעבודתו יתכן שהיא מעכבת.

המקדש דוד [ריש סימן ל] דחה את הראיה מסוגיין לשיטת הרמב"ם, דהכא הא איירי באירע בו פסול, ובכה"ג כתבו התוס' ישנים [לקמן מט] דהשני הוא שלוחו של ראשון, ויתכן שאינו צריך להביא מנחת חביתין, כיון שהוא עובד בתורת שליחות, ואינו נחשב לכה"ג, ושפיר מקשי במה מחנכים אותו, אך באופן שמת הכה"ג דממנים את השני לכה"ג יתכן שבאמת הוא צריך להביא מנחת חביתין אף ביוה"כ ומתחנך בכך. [ולפי זה מדויק בגמ' דלא כהרמב"ם, דמדנקטה הגמ' את הספק באופן שאירע בו פסול ולא באופן שמת, משמע דאם מת הרי השני צריך להביא מנחת חביתין אף ביוה"כ, ומוכח שהמנחה מעכבת. ולדעת הרמב"ם צ"ל דנקט אירע בו פסול משום שזה שכיח טפי].

במנחות עח א אמרינן, דכאשר מתמנה לכה"ג הרי הוא צריך להביא שתי עשרונות. וכתבו רש"י בכת"י והתוס' שם, דיש מפרשים שדוקא ביוה"כ צריך להביא מנחה לחינוכו. ודחו את דבריהם, חדא, דאין מביאים קרבן יחיד ביוה"כ, ועוד, דהכא מקשינן במה מחנכים אותו, ואם נאמר שהדין מנחת חביתין נאמר בנתמנה ביוה"כ, אם כן צריך להביא את המנחה גם ביוה"כ, ומאי מקשינן, הרי הוא צריך להביא את המנחה בשמונה בגדים ומתחנך בזה. וכתב בחידושי הגרי"ז שם בביאור דברי היש מפרשים, דהדין מנחת חביתין לחינוך כה"ג נאמר רק לעבודות שצריכים כה"ג ולא לשאר דיני הכה"ג, דלצורך עבודת יוה"כ בעינן כה"ג שנתחנך על ידי מנחת חביתין, [ואף דכאשר עובד כל השנה בשמונה בגדים העבודה כשרה רק בכה"ג מכל מקום אין צריך כה"ג מחמת העבודה עצמה אלא מחמת הבגדים]. אך כתב, דלפי"ז לא קשה כלל הקושיא הראשונה של רש"י, דהדין שנאמר הוא שלצורך עבודת יוה"כ יתחנך על ידי מנחת חביתין, אך שפיר יוכל להביא את המנחה קודם יוה"כ. וכן הקושיא השניה לא קשה לפי דעת הרמב"ם דאינה מעכבת, וכן לפי מש"כ המקדש דוד דבאירע בו פסול הוא רק שלוחו של ראשון. [ובדעת רש"י שהקשה כן, צ"ל דאף דמנחת חביתין מעכבת מכל מקום אינה קריבה ביוה"כ, דאין קרבן יחיד קרב ביוה"כ אף שהוא מכשירי קרבן צבור, ועי' להלן מש"כ בזה בשם השפת אמת והמקדש דוד לגבי היפוך צינורא].

**אירע בו פסול אחר תמיד של שחר במה מחנכים אותו**

הקשו הראשונים מדוע אין מחנכים אותו ביוה"כ בשמן המשחה. ותירצו, דסוגיין קאי לאחר שנגנז שמן המשחה. וכתב הריטב"א, דמכאן מוכח דהא דמתקינים כהן אחר קודם יוה"כ היינו בהזמנה בעלמא, אך אין מחנכים אותו, דאי מחנכים אותו קודם הא כבר נתחנך, ומאי מקשי. והטעם באמת שאין מחנכים אותו קודם יוה"כ מבואר בפירוש הר"ש והראב"ד לתורת כהנים, דזה משום איבה.

**לובש שמנה ומהפך בצינורא וכדרב הונא וכו'**

כתב הגבורת ארי דהגמ' נקטה כן לרבותא, דהא במס' שבועות מוקי לדברי רב הונא באופן שלולי היפוכו היה מתעכל בתרי שעי ועכשיו קירב את העיכול, אך באופן שבלא היפוכו היה מתעכל יותר מתרי שעי, גם בלא דברי רב הונא חשיב עבודה, אלא נקט לרבותא, שאפילו אם לא היה שם אברים שלא היו מתעכלים אלא ביותר מתרי שעי, אלא רק אברים שלולי היפוכו היו מתעכלים בתרי שעי, מכל מקום חשיב עבודה לפי רב הונא.

יש לעיין איך מותר להפך בצינורא ביוה"כ, הרי הוא עושה בזה מלאכה דבישול, וכיון דהיפוך צינורא אינו מעכב אסור לעשותו ביוה"כ. ותירצו השפת אמת והמקדש דוד [סימן ל], דכיון שבלא זה הוא לא יכול לעבוד, דחסר בחינוך, הרי זה כמכשירים של הקרבן ומותר ביוה"כ. [בשפת אמת דן האם חשיב בכהאי גונא מכשירים שאפשר לעשותן מערב יו"ט, וכתב דלרש"י במס' עירובין שרי ובירושלמי בפסחים מבואר דאסור, ולכאורה מרש"י בכת"י במס' מנחות שהובא לעיל לגבי מנחת חביתין מבואר דאסור וצ"ב]. ועוד כתב המקדש דוד, דאף שהיפוך צינורא אינו מעכב, מכל מקום כיון דעיקר הקרבן דוחה את יוה"כ שרי אף דברים שאינם מעכבים בקרבן.

**רב פפא אמר עבודתו מחנכתו**

לכאורה פליגי אביי ורב פפא בתרתי, האם מהני היפוך צינורא והאם עבודתו מחנכתו. אך החזון איש כתב, דלכולי עלמא אמרינן עבודתו מחנכתו רק במקום שאי אפשר באופן אחר, וכמו דלגבי כלי שרת עבודתן מחנכתם רק משום שאין משיחה אלא בכלים שעשה משה, אך אם היה משיחה גם בשאר הכלים, לא אמרינן בהם עבודתן מחנכתם. אלא אביי ורב פפא פליגי האם מהני היפוך צינורא אף שאין זה עבודה המחוייבת, או דלא מהני, וכיון דלא מהני שוב אמרינן עבודתו מחנכתו.

ויתכן לומר להיפך, דלכו"ע מהני היפוך צינורא, אלא דלרב פפא כיון דעבודתו מחנכתו אין צריך להיפוך צינורא, ולאביי לא אמרינן עבודתו מחנכתו כלל, כיון דהכא איכא דין מיוחד של ריבוי בגדים, ולא מהני היכר של עבודת כה"ג אלא דוקא בבגדי כהונה, ועל כרחיך צריך להיפוך צינורא. וביותר יש לומר לפי מש"כ השפת אמת והמקדש דוד דאסור להפך בצינורא ביוה"כ, כיון שאין צריך לזה, ורק בשביל חינוך שרי דהוי כמכשירי הקרבן, ולכן לרב פפא דעבודתו מחנכתו אסור להפך בצינורא, דשוב אין זה מכשירים, ולאביי לא אמרינן כלל עבודתו מחנכתו, ולכן אין אפשרות לעבוד אלא על ידי היפוך צינורא, ומכשירי הקרבן דוחה את יוה"כ.

**רב פפא אמר עבודתו מחנכתו**

וכן פסק הרמב"ם. והקשה הלחם משנה למה הוצרך הרמב"ם לומר כן, הרי הרמב"ם פסק שאבנטו של כהן הדיוט הוא מכלאים, ואם כן יש כאן היכר כבר באבנט. ותירץ, שלדעת רב פפא האמת הוא שעבודתו מחנכתו לכולי עלמא, שהרי זה מוכח לפי מ"ד שהאבנט הוא מבוץ, וכיון שפסק הרמב"ם כרב פפא, שפיר כתב שעבודתו מחנכתו. ולכאורה יש לעיין, שהרי האמת היא שכבר היה חינוך באבנט לפני שהתחיל לעבוד, ואם כן למה כתב הרמב"ם שעבודתו מחנכתו, הרי זה אינו אמת. ויתכן לומר, שהרמב"ם לא פירש כרש"י שלדעת רב פפא איכא חינוך בעבודה, אלא שלדעת רב פפא אין צריך חינוך כלל, וכן משמע מלשונו שם, ולכן האמת היא שאין צריך חינוך, ולא שחונך כבר באבנט.

הקהילות יעקב [סימן ד] הוסיף על פי מש"כ כאן הגבורת ארי, דהאבנט לחוד לא מהני אלא צריך גם עבודה לחינוך, דאם לא כן יוכל ללבוש שמונה בגדים ולפשוט מיד, וכן לאביי למה לי היפוך צינורא הא כבר לבש שמונה בגדים ואיכא היכר, ועל כרחיך דבעי גם עבודה. ולפי"ז כיון דלרב אדא בעי אבנט ועבודה ולרב פפא סגי בעבודה לחוד ופסק הרמב"ם כרב פפא, לכן לא הזכיר את האבנט כיון דאין צריך לזה. אך כתב, שכבר העירו לו דכל זה לפירוש רש"י, אך דעת הרמב"ם עצמו דסגי בבגדים בלא עבודה, ולפי"ז הדק"ל.

והנה לפי מש"כ החזון איש לעיל, דכל מה דאמרינן עבודתו מחנכתו הוא רק משום דאי אפשר באופן אחר, אי אפשר לתרץ כהלחם משנה, דהא אי איכא היכר באבנט תו לא אמרינן כלל עבודתו מחנכתו. ולפיכך תירץ החזון איש באופן אחר, דאביי ורב פפא חולקים על רב אדא, וס"ל דלא מהני חינוך באבנט לחוד, דריבוי בגדים בעי בשמנה בגדים דוקא, ואף דהוא ניכר באבנט לחוד, מכל מקום אין זה ריבוי בגדים הנאמר בתורה, ולכן מאי דקאמר רב פפא דעבודתו מחנכתו אזיל לכו"ע, ולפיכך פסק הרמב"ם דעבודתו מחנכתו, כיון שאין שום משמעות לאבנט. אך תירוצו צ"ב, מאי שנא האבנט מהעבודה, ואם לפי רב פפא סגי בעבודה עצמה לחינוך דאין דין שמונה בגדים דוקא, מדוע לא יועיל האבנט לחוד להיכר.

ויתכן לומר כמו שכתב הקהילות יעקב [סוף סימן ד], דבדברי רב אדא דאיכא היכר באבנט יש חידוש, שהרי הבגדי לבן אינם בגדים של כה"ג, אלא דהעבודה לפני ולפנים אינה כשרה אלא בבגדי לבן, וממילא יוצא שרק הכה"ג לובש אותם, אך לדין היכר של כהונה גדולה יתכן דלא סגי בבגדי לבן אלא בבגדים המיוחדים מצד עצמם לכה"ג. ואם כן שפיר יתכן דאביי ורב פפא נחלקו על חידושו, והרמב"ם פסק כוותייהו ודלא כרב אדא. ועי' עוד במקדש דוד [כד סק"ז] מה שתירץ בזה.

**רש"י ד"ה פשיטא, ויהא מחונך לכהונה גדולה קודם שיגיע עבודת יוה"כ**

יש לעיין, מדוע הוצרך רש"י לומר שיהא מחונך קודם העבודה. ולכאורה מבואר מכאן, שעבודת יוה"כ צריכה להעשות במי שהוא כבר כה"ג, ולא אמרינן בזה דעבודתו וחינוכו באים כאחת. ותמה הרש"ש, דאם כן מאי משני שהוא ניכר באבנט, או דעבודתו מחנכתו, הא עדיין ההיכר הוא בעבודה עצמה ולא לפני העבודה. וצריך לומר דרש"י כתב כן לרוחא דמילתא, דהוא מחונך לכה"ג קודם העבודה, אך באמת אין צריך כן בדוקא.

עוד הקשה הרש"ש, דאי בעינן שיהא מחונך קודם העבודה, היאך עובד את התמיד של שחר עצמה, הא גם התמיד נעשית בכה"ג דוקא, והיאך מהני מאי דנתחנך בתמיד של שחר. ועיי"ש שכתב דאם נאמר כדעת הריטב"א שכתב בשם הרמב"ן שמהתורה אין צריך כה"ג אלא בעבודות היום אתי שפיר, דלדין דרבנן אין צריך חינוך מקודם.

הזבח תודה הוכיח מהכא דביוה"כ אין צריך ריבוי בגדים, כדילפינן בתורת כהנים, וקושית הגמ' היא רק משום היכר, דאי בעינן ריבוי בגדים, איך מחנכים אותו קודם תמיד של שחר בתמיד עצמו, הא התמיד נמי בעי כה"ג, ורק לאחר העבודה הוא יתחנך. וכי תימא דבלבישת הבגדים לחוד הוא מתחנך, אף קודם העבודה, הא רש"י לעיל כתב דבעי עבודה בשמונה בגדים. אלא מוכח דאין צריך ריבוי, ולהיכר סגי בשעת העבודה עצמה. ובדעת רבינו חננאל דקושית הגמ' היא מדין ריבוי בגדים כתב ליישב, דס"ל כשיטות הראשונים שאין צריך כה"ג בתמיד. ועוד תירץ, דאף דצריך כה"ג מכל מקום אין צריך לזה ריבוי, דהא רש"י לעיל שם כתב דריבוי בגדים צריך רק בשביל יוה"כ ולא לשאר דיני כה"ג, ושפיר י"ל דרק לעבודות היום צריך ריבוי ולא בשביל התמיד אף דגם התמיד צריך כה"ג.

אך לכאורה דבריו תמוהים, דעדיין יקשה בתירוצא דרב אדא דלאחר תמיד של שחר האבנט מחנכו, דעדיין היכן יש כאן ריבוי לעבודה הראשונה שעובד בה, הא אין דין ריבוי עד לאחר שיעבוד, ולאחר תמיד של שחר ודאי צריך כה"ג וצריך ריבוי. ועל כרחיך צריך לומר דגם באותה עבודה שמתחנך בה הוא נחשב כבר כה"ג עם ריבוי בגדים, דריבויו וחינוכו באים כאחד, ואם כן לגבי תמיד של שחר נמי יש לומר כן, וצ"ע.

**דף יב ע"ב**

**אין בין כהן גדול לכהן הדיוט אלא אבנט וכו' אלא לאו ביום הכפורים**

הקשו הראשונים, הא כל עבודות יוה"כ נעשות בכה"ג, וכיצד יתכן בגדי כהן הדיוט ביוה"כ. ותירצו בתוס' ישנים, דנפקא מינה לשני גזרי עצים, או להפך בצינורא, דהם נעשים בכהן הדיוט אף ביוה"כ, ובעינן בגדי כהונה. ובשם הריב"א כתבו דנפק"מ לתרומת הדשן, עי' מה שכתבנו בזה לקמן כ ב על התוס' ד"ה משום. ועי' עוד בגבורת ארי. [ולכאורה איכא נפק"מ טובא ביוה"כ, כגון הממרס את הדם, והממרק את השחיטה, ושני כהנים שעולים עם הכה"ג למזבח, ויש לדון אם הם צריכים בגדי כהונה משום ביאה ריקנית].

**תוד"ה אלא, דהא לא חשיב חינוך, כיון דשוין הן אלא שזו קצרה וזו רחבה**

וכן הרמב"ם והראב"ד [פ"ח מכלי המקדש ה"ב] נחלקו לגבי זה, דעת הרמב"ם דאין חילוק בין מצנפת למגבעת אלא בצורת הלבישה, דכה"ג צונף בה כמי שלופף על השבר, וכהן הדיוט צונף בה ככובע, אך הראב"ד כתב דאין מעשהו של זה כמעשהו של זה, אלא מצנפת ארוך הרבה וכורך אותו כריכות הרבה ככריכות הישמעלים, ומגבעות כעין הכובעין שלנו שהם חדין מלמעלה והן קצרין. וכתב המנחת חינוך [צט ד"ה מגבעת] דלדעת הראב"ד הדרא קושית התוס', מדוע לא חשיב דאיכא חילוק בין כה"ג לכהן הדיוט במצנפת, וכן מדוע לא משני לעיל דאם אירע פסול קודם תמיד של שחר מחנכים אותו במצנפת.

ובערוך לנר [סוכה ה א ד"ה באו"ד בשאר בגדים] מבואר שפירש בתירוץ התוס' כאן דאף שזו קצרה וזו רחבה אין זה מעכב, וכה"ג יכול ללבוש את הקצרה וכן כהן הדיוט יכול ללבוש את הרחבה, ולכן ליכא חינוך במצנפת. ולדבריו יש לומר גם לשיטת הראב"ד כן, דאף שהם משונים במעשיהם, מכל מקום אין זה מעכב. [ודבריו דחוקים בלשון התוס', דהא כתבו שהם שוים ולא כתבו שאינו מעכב].

אך התוס' במס' סוכה שם והתוס' ישנים לקמן עא ב ד"ה אמר ר"ז הקשו על הריב"א, דרבי דוסא יליף מילבש לרבות בגדי כה"ג שכשרים לכהן הדיוט, ואי נימא דאינם שוים איך הם כשרים לכהן הדיוט. ותירצו, דלבד ממצנפת קאמר, דזה ודאי פסול לכהן הדיוט. ומבואר מדבריהם דכהן הדיוט שלבש מצנפת חשיב מחוסר בגדים, ואם כן הדרא קושיות התוס'. ויתכן לומר דכונת התוס' לומר דלדין היכר לחינוך כה"ג בעי שיהא מין אחר של בגד, ולגבי האבנט הוי מין אחר דכה"ג בבוץ וכה"ד בכלאים, אך לגבי המצנפת הוי מין אחד אלא שמעשיהם שונים, ואף שזה מעכב שיהיו שונים אין בזה היכר כל כך. וכן בהא דקאמר אין בין כה"ג לכה"ד אלא אבנט היינו שזה מין אחר, אך מה שזה עשוי בצורה אחרת לא קחשיב אף שזה מעכב.

**רבי אומר שתי תשובות בדבר וכו'**

הקשה הגבורת ארי, מה קשה לו מהאבנט, דלמא קרא מרבה שאר בגדים שהם שוים שכשרים לכהן הדיוט. וכבר הקשו כן התוס' ישנים לקמן כג ב, ותירצו, דהוקשה לו על הלשון של רבי דוסא דאתא קרא לרבות בגדי כהן גדול, דמשמע כל הבגדים. אך צ"ע איך אפשר לומר כן לדעת התוס' בסוכה והתוס' ישנים לקמן דרבי דוסא לא איירי במצנפת, ואם כן על כרחיך לא איירי בכל הבגדים, ודלמא לא איירי גם באבנט. וצריך לומר כמו שכתב הערוך לנר בסוכה שם, דמרבי דוסא משמע דאיירי לכל הפחות ברוב הבגדים, ובשלמא אי איירי גם באבנט איכא לכל הפחות ג' בגדים שכשרים לכה"ד, אך אי לא איירי באבנט הרי איכא רק שתי בגדים שכשרים לכה"ד, ולא היה לו לסתום כן.

עוד הקשה הגבורת ארי, מדוע לא תירץ רבי דקרא מרבה מצנפת ואבנט וכרבי יהודה, הא על זה לא הוקשה לו מידי. והנה בגמ' לקמן כג ב נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש האם בעינן לתרומת הדשן שני כלים או ארבעה כלים, ואמרינן לימא כתנאי, ודחי דדלמא לכו"ע בעינן ארבעה כלים, ופליגי האם צריך לזה קרא או דזה פשוט ואין צריך קרא לזה. והנה לפי ריש לקיש דבעינן שני כלים על כרחיך צ"ל דבזה גופא פליגי, ושפיר יש להקשות מדוע באמת לא דריש רבי דבעינן ארבעה כלים, אך לפי רבי יוחנן לדעת רבי מסברא בעינן ארבעה כלים, ואין מקום לקושית הגבורת ארי.

התוס' ישנים לקמן שם הקשו עוד, מאי מקשה ליה רבי מאבנט, הא לרבי דוסא בעינן שני כלים, וליכא אבנט כלל בתרומת הדשן. [הקושיא היא לפי ריש לקיש דבזה הם נחלקו וכמו שביארנו לעיל]. ותירצו, דהילבש מרבה את כל הבגדי כה"ג שכשרים לכהן הדיוט, אלא דבתרומת הדשן ליכא אלא שני בגדים אך הריבוי הוא לכל מקום.

**בגדים שנשתמשתה בהן קדושה חמורה תשמש בהן קדושה קלה**

הט"ז [או"ח קנד סק"ז] חידש, דדין מעלין בקודש ואין מורידין אמרינן רק במקום שהוא עדיין ראוי לקדושה החמורה, אך במקום שכבר אינו ראוי לקדושה החמורה, והנידון הוא האם לא ישתמשו בו כלל או שישתמשו בו לכל הפחות לקדושה הקלה, ודאי שרי להורידו לקדושה הקלה. והקשה המרומי שדה מהכא, דהא לרבי אין לבגדים שום שימוש, ומכל מקום אסור להשתמש בהם קדושה קלה. וכתב, דזהו סברתו של רבי דוסא דלא הוקשה לו כן, אך מרבי מוכח דלא כהט"ז.

**והניחם שם מלמד שטעונים גניזה, ר' דוסא אומר שלא ישתמש בהם יוה"כ אחר**

המשנה למלך [פ"ח מכלי המקדש ה"ג, ד"ה ומש"ר בגדי לבן הם ארבעה כלים] כתב, דאין לוקחים בגדי לבן של יוה"כ מבגדים שנשתמש בהם כהן הדיוט כל השנה, דאם אינו לוקח מבגדי לבן שעבד בהם שנה שעברה, כל שכן שאינו לוקח בגדים שנשתמש בהם כה"ד. ובמנחת חינוך [צט סק"ז] הקשה עליו, מאי ק"ו הוא זה, הרי לגבי יוה"כ אחר איכא גזיה"כ דהם טעונים גניזה או דלא ישתמש בהם יוה"כ אחר, ולדעת רבי אסור להורידם לקדושה קלה, אך מנ"ל דלא ישתמש מבגדים שהשתמש כל השנה. ומבואר בדעת המל"מ, דבגזיה"כ נאמר דהבגדים יהיו חדשים, ולכן לא ישתמש בהם יוה"כ אחר, ואין זה סתם איסור להשתמש בהם בשני יוה"כ.

**רש"י ד"ה את השחקין, ואני שמעתי להביא שחקין דוקא וכו' ואין נראה בעיני וכו'**

הרמב"ם [פ"ב מתמידין ומוספין ה"י] כתב, ובגדי כהונה שתורם בהן הדשן יהיו פחותין מן הכלים שמשמש בהן בשאר עבודות, שנאמר "ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים והרים את הדשן". וביאר הכסף משנה, דהרמב"ם מפרש דילפינן מילבש לרבות את השחקים כהפירוש שדחה רש"י, ולכן גם תרומת הדשן צריכה בגדים אחרים. וכן ציין בעין משפט כאן להרמב"ם בפ"ב מתמידין, והיינו דמקורו של הרמב"ם הוא מהילפותא דילבש.

אך הקשה הכסף משנה, דבתורה נאמר "ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן", ואם כן מבואר דרק לאחר תרומת הדשן צריך להחליף את בגדיו לבגדים פחותים, והרמב"ם שינה את לשון הפסוק. ותירץ, דילפינן מקרא דילבש לפרש את הפסוק אדלקמיה, כלומר, והרים את הדשן, וכבר קודם לכן פשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, ועוד קאמר קרא והוציא את הדשן והוא ענין אחר.

וראה בגבורת ארי שהקשה, דלפי זה מדוע נקט רבי לרבות את השחקים, הו"ל לומר למעט את הבגדים הרגילים, דהא צריך שחקים דוקא. ויתכן ליישב על פי מה שכתב בהערות להגריש"א לקמן כד א, דהא דבעינן בגדים פחותים להוצאת הדשן, אין הכונה דמדין תורה צריך בגדים פחותים דוקא, דהא יוכל ללבוש בגדים רגילים ולאחר שיתלכלכו לא ישתמש בהם שוב לשאר עבודות, אלא הכונה היא, שלאחר שריבתה תורה שגם בגדים פחותים כשרים, שוב אינו רשאי ללבוש בגדים רגילים כיון שהוא מפסיד מהם את קדושתם, דשוב לא יוכל להשתמש בהם לשאר עבודות. ולפי זה גם הכא מקרא דילבש ילפינן לרבות דגם בגדים פחותים כשרים להרמת הדשן, וכיון שהם כשרים שוב אינו רשאי להשתמש בבגדים רגילים כיון שהוא מפסיד אותם.

ובלחם משנה שם כתב, דהרמב"ם הוכרח לפרש כן, משום שהיה קשה לו על דעת רש"י דמרבינן מ"ילבש" דכשר בבגדים ישנים, מאי איריא תרומת הדשן, אפילו כל עבודות נמי כשרות בבגדים ישנים, כמבואר במס' זבחים [יח ב]. ובאמת הריטב"א הקשה כן, ותירץ, דבכל מקום איכא מצוה מהמובחר לעבוד בבגדים חדשים, והכא קמ"ל קרא דאפילו מצוה ליכא. ובתוס' ד"ה ילבש משמע דמהכא ילפינן לכל דוכתא דכשר בבגדים ישנים, ולפי זה לא קשה.

אמנם הגר"י פיק [בסוגרים] ציין לפ"ח מכלי המקדש ה"ד, ושם פסק הרמב"ם שבגדים ישנים כשרים, והיינו, דהרמב"ם מפרש את הילפותא מילבש כרש"י ותוס', דבגדים ישנים כשרים. ולפי זה צ"ל, דהא דפסק הרמב"ם בפ"ב מתמידין דתרומת הדשן צריכה בגדים אחרים הוא מסברא, ודלא כהכסף משנה והלחם משנה, והיינו, דכמו שהוצאת הדשן מלכלכת את הבגדים כך הרמת הדשן מלכלכת, ולכן הביא את הפסוק ופשט את בגדיו לומר דאותו טעם שיש בהוצאה יש בהרמה. ועוד יש לומר כמו שכתב המאירי לקמן כג ב, דמקרא נדרש לפניו ולאחריו, ולכן גם הרמת הדשן צריכה בגדים פחותים. [ומה ששינה את לשון הפסוק עי' בהערות להגריש"א לקמן כד א דצ"ל שזה טעות סופר ברמב"ם].

**תוד"ה כה"ג, מדקאמר טעמא משום איבה מכלל דמן הדין ראוי להיות כה"ג מדאורייתא**

הקשה הגבורת ארי, דלמא אינו כה"ג מדאורייתא, [והא דקאמר ומודה רבי יוסי שאם עבר ועבד עבודתו כשרה היינו בארבעה בגדים, וכצד שני שיבואר להלן], והא דבעינן לטעמא דאיבה היינו שלא ימנו אותו להיות במקום הכה"ג בשנה אחרת שיטמא הכה"ג, דאף דאמרינן שאם מת ראשון חוזר לעבודתו דלא חיישינן לאיבה מחיים, היינו רק לאחר שמת הכה"ג, אך אם נטמא שנית חיישינן לאיבה שיצפה השני מתי יטמא שוב הכה"ג. ותירץ, דאין סברא לומר דניחוש לאיבה בכה"ג, כיון שהוא עובד במקומו רק כשנטמא.

אך התוס' במס' נזיר מז ב ד"ה מרובה כתבו, דמשוח שעבר אינו מתמנה שוב תחת הכה"ג כל ימי חייו של הראשון משום איבה, ומבואר כקושית הגבורת ארי, דשייך בזה איבה, ואינו דומה למת ראשון, ולפי"ז שפיר יש ליישב את קושית התוס' כאן.

**באו"ד, וי"ל דכהן גדול מתמנה בפה ומסתלק בפה**

יתכן לבאר את דבריהם בתרתי, חדא, דלולי הטעם שמעלים בקודש היו מסלקים אותו בפה, אך השתא מחמת הטעם שמעלים בקודש אין מסלקים אותו ובאמת הוא כה"ג אלא שאינו עובד בשמונה בגדים משום איבה. והא דקאמר ומודה רבי יוסי שאם עבד עבודתו כשרה היינו שאם עבד בשמונה בגדים, דהא באמת הוא כה"ג. ועוד יתכן לפרש להיפך, דמחמת הטעם של איבה באמת מסלקים אותו בפה, אלא שאינו עובד בארבעה בגדים ככהן הדיוט משום דמעלין בקודש. והא דקאמר ומודה רבי יוסי שאם עבד היינו אם עבד בארבעה בגדים, דהא האמת שהוא כהן הדיוט. אלא דלשון "ומודה" דחוק לפי זה, דהא לרבי מאיר הוא כה"ג ועובד בשמונה בגדים.

ומרש"י שפירש ומודה שאם עבד בשמונה בגדים עבודתו כשרה מוכח כהצד הראשון, שהוא באמת כה"ג, וכן כתבו להדיא הריטב"א ותוס' הרא"ש, וכן נקטו השפת אמת כאן והראש יוסף במגילה [ט ב]. אך הפני יהושע שם והפרי מגדים בסוף הלכות תערובת [איסור חל על איסור ד"ה הן אמת] נקטו כצד שני דמסלקים אותו, ובאמת הוא כהן הדיוט, עיי"ש.

אך יש לעיין בהא דיוסף בן אלם הוסע מן הכהונה, ומשמע שסלקוהו לגמרי מהכהונה, דהא התוס' הביאו מזה ראיה דמתמנה בפה ומסתלק בפה תלוי במלך. ולפי הצד הראשון מדוע סלקוהו, הרי מעלים בקודש ואין מורידים. ואם נאמר שהמלך עשה שלא כדין, איך הוכיח מכאן רבי יוסי שאינו עובד בשמונה בגדים משום איבה, דלמא היכא שלא סלקו אותו כדקיי"ל שמעלים בקודש הרי הוא אף עובד בשמונה בגדים, וצ"ע.

לקמן עג א אמרינן לגבי משוח מלחמה, דאינו משמש לא בארבעה ככהן הדיוט משום מעלים בקודש, ולא בשמונה ככה"ג משום איבה. ולכאורה התם אי אפשר לומר כהצד השני דבאמת מסלקים אותו, דהא משוח מלחמה ודאי דבאמת הוא כה"ג, וכדדריש התם רב דימי מקראי, ומכל מקום קאמר דאינו משמש בארבעה משום מעלים בקודש, ומוכח כצד ראשון דמחמת כן אין מסלקים אותו כלל והוא כה"ג.

אך לכאורה התם גם בצד ראשון לא סגי, והתם הדרא קושית התוס' כאן לדוכתא, דהא משוח מלחמה הוא כה"ג ואין סיבה לסלק אותו, ואם כן מדוע בעינן לטעמא דאינו עובד בארבעה משום מעלים בקודש, תיפו"ל דהוא כה"ג, וכן הקשו התוס' ישנים שם. ותירצו, דנפק"מ למשוח מלחמה שעבר, דאינו יכול לצאת עוד למלחמה, ובזה ס"ד דמשום איבה יסלקו אותו בפה, ויוכל לעבוד בארבעה בגדים ככהן הדיוט, קמ"ל דמעלים בקודש ואין מסלקים אותו. [אך כפירוש שני ליכא למימר התם, דהא התם קאמר רב דימי דהוא באמת כה"ג ומשמש מעיקר הדין בשמונה בגדים. ואין לומר דרב דימי איירי במשוח מלחמה המשמש והברייתא דאינו משמש לא בארבעה וכו' איירי במשוח מלחמה שעבר, דאם כן מאי פריך אהדדי, ועל כרחיך דרב דימי איירי בכל גונא].

**באו"ד, דכהן גדול מתמנה בפה**

הקשה המרומי שדה, איך יתכן דכה"ג מתמנה בפה, הא בעינן ריבוי בגדים, ויום אחד מעכב. ואף דלגבי יוה"כ מרבינן בתורת כהנים דאין צריך ריבוי בגדים, הני מילי ליוה"כ דאי אפשר בענין אחר, אך בכל מקום ודאי בעינן ריבוי בגדים לעיכובא, ובתוס' משמע דאין צריך כלל ריבוי בגדים. ותירץ בחידושי הגרי"ז [זבחים יח א, ועי' גם בספר הזיכרון להגר"י אברמסקי זצ"ל עמוד שע] בשם הגר"ח, דודאי בעינן נמי משיחה וריבוי בגדים, אלא דגם המשיחה והריבוי צריכים מינוי בפה, דהמשיחה והריבוי עושים קדושה על גופו, דהוא קדוש בקדושת כה"ג, ובזה הוא נאסר באלמנה ובטומאת קרובים וכדומה, שזה תלוי בקדושת גופו לכהונה גדולה, אך מלבד זה בעי נמי מינוי לעצם הדין שהוא כה"ג, והוא עובד מעתה בשמונה בגדים, ולזה לא סגי בריבוי ומשיחה, דלזה בעי מינוי של המלך או הבית דין לומר שהוא הכה"ג.

ולפי זה כתב הגר"ח ליישב נמי מה שהקשה הטורי אבן [מגילה שם] על מה שכתבו התוס' שכה"ג מסתלק בפה, דהא במס' הוריות [יב ב] אמרינן, דמשוח שעבר דינו ככה"ג לכל מילי חוץ מפר יוה"כ ועשירית האפה, וחזינן דדין כה"ג עליו לעולם ואינו מסתלק. [ואין לחלק בין משוח שעבר למרובה בגדים שעבר, דדין מסתלק בפה הוא רק במרובה בבגדים, דאם כן ליתני במס' מגילה חילוק בין כהן משוח למרובה בבגדים]. ותירץ דהתם מיירי בלא נסתלק בפה, אך אם באמת יסלקו אותו דינו ככהן הדיוט. ועוד הקשו האחרונים מכמה דוכתי דמבואר שכה"ג קדושתו לעולם, והא יתכן לסלקו בפה. אך לפי מש"כ לעיל דמה שכתבו התוס' דכה"ג מתמנה בפה הוא רק לגבי המינוי, אך קדושת גופו צריכה ריבוי בגדים ומשיחה, כתב הגר"ח, דגם לגבי מסתלק בפה הוא כך, דכל מה דמהני סילוק בפה הוא על מה שנתמנה בפה, אך לקדושת גופו שחלה על ידי ריבוי ומשיחה לא מהני סילוק בפה, וקדושה זו נשארת לעולם, ולכן לכל דיניו הוא נשאר לעולם ככה"ג. ועיי"ש מה שדחה תירוץ זה מהגמ' בהוריות שם.

**דף יג ע"א**

**ומודה רבי יוסי שאם מת ראשון שחוזר לעבודתו**

השער המלך [הל' עבודת יוה"כ] נסתפק, האם זהו הדין, שאם מת ראשון ממנים את הכהן שעבר, והוא קודם לבנו של הכהן המשמש, או שמא קמ"ל רק דשרי למנות גם את הכהן שעבר, ולא חיישינן לאיבה מחיים, אך ודאי בנו של הכהן המשמש קודם לכהן שעבר.

**תוד"ה הלכה, דאיכא נפק"מ אפילו בזמן הזה לפרנס הממונה על הציבור וכו'**

הקשה המהרש"א, הא לדין שראשון חוזר לעבודתו גם רבי מאיר מודה, ולזה אין צריך לפסוק הלכה כרבי יוסי. וכן הקשה המגן אברהם [קנג ס"ק מט], ותירץ, דכונת התוס' לומר דהשני אינו נשאר בשררתו אלא נוהגים בו כבוד בעלמא משום דהלכה כרבי יוסי, אך לרבי מאיר גם השני נשאר בפרנסות. אכן הריטב"א ותוס' הרא"ש תירצו כתוס', וכתבו רק דראשון חוזר לשררתו ולא הזכירו את הנידון על השני, ומבואר דאצטריך לפסוק הלכה כרבי יוסי גם לגבי הראשון, ולדבריהם הדרא קושית המהרש"א.

ותירץ בהגהות החתם סופר שם [וכן בשו"ת חו"מ תשובה כב], דהטעם שרבי מאיר לא חושש לאיבה הוא משום דס"ל דבעלמא אם הראשון עבר מחמת אונס ומינו אחר תחתיו אין השני חוזר לעבודתו, אלא דלגבי כה"ג איכא גזיה"כ דאינו יורד מקדושתו לעולם, ולכן אין מקום לחשוש לאיבה, דהא מעיקר הדין היה מגיע הכל לשני, ולכן לא מסלקים את השני משום איבת הראשון. ורבי יוסי סובר שבעלמא הראשון חוזר לעבודתו ולכן לגבי כה"ג יש מקום לחוש לאיבה, דהא הראשון הוא העיקר. ולפי"ז ניחא דלגבי פרנסות הטעם שהראשון חוזר לפרנסותו הוא משום דקיי"ל כרבי יוסי, דאילו לרבי מאיר בעלמא אין הראשון חוזר לפרנסותו.

**באו"ד, וגם נוהגים כבוד בשני**

וכן כתבו הפוסקים או"ח סוף סימן קנג, והוסיפו, דנותנים לשני איזה מינוי אחר של כבוד בצרכי ציבור. והקשה השער הציון [ס"ק ק], דהכא השני אינו עובד לא בשמונה בגדים ולא בארבעה בגדים, ולא נותנים לו שום מינוי של כבוד. ותירץ, דזה גופא שאינו רשאי בשום פעם לעבוד עבודה בארבעה בגדים מינכר דמעלתו גדולה עכ"פ מכהן הדיוט.

ובזה יישב בשמועת חיים את דעת הט"ז שהובא לעיל דהכלל שאין מורידים נאמר רק במקום שהוא עדיין ראוי לקדושה הקלה, דלכאורה הכא אינו עובד ככהן גדול, ואינו ראוי שוב לקדושה החמורה, ומדוע אינו עובד מיהא ככהן הדיוט. אך לפי מש"כ השער הציון עצם מה שאינו עובד ככהן הדיוט זה המינוי של כבוד שנותנים לו, וחשיב שהוא ראוי לקדושה החמורה בזה שאינו עובד ככהן הדיוט.

**באו"ד, כי ההוא מעשה דרבן גמליאל וראב"ע**

השפת אמת תמה, דאדרבא, מהתם מוכח דהשני נשאר במקצת בשררתו, דהא ראב"ע דרש כל שבת רביעית, והתוס' הביאו מעשה לסתור.

**ורבנן נמי הא חיישי לשמא**

הקשו התוס' ישנים, אמאי לא משני דלגבי מיתה לא חיישי לשמא משום שאם כן אין לדבר סוף, אך לגבי טומאה חיישי לשמא משום שכה"ג זריז, וכדאמרינן לקמן. ותירצו, דאם גם חכמים חיישי לשמא אלא שאין לדבר סוף, היה להם לומר שמתקינים שלש או ארבע נשים, ותו ליכא למיחש, דמאי דקאמרי אין לדבר סוף לאו דוקא, אלא דקשיא להו דאי חיישת לשמא צריך להתקין שלש או ארבעה נשים. ומדסברי חכמים דאין מתקינים מוכח דלא חיישי לשמא כלל, ושפיר פריך.

המרומי שדה תירץ, דהגמ' דייקה מלשון חכמים "אם כן" אין לדבר סוף, דאינהו קסברי דלא חיישינן כלל לשמא, אלא דהקשו לשיטת רבי יהודה, דאי חיישת לשמא, אם כן אין לדבר סוף. ועי' עוד מה שכתבנו לעיל בריש מס'ין על התוס' ד"ה וחכ"א.

**"וכפר בעדו ובעד ביתו" ולא בעד שתי בתים**

הקשה בתוס' הרא"ש, דבדברי הימים כתיב ויקח לו יהוידע שתי נשים, והא יהוידע היה כה"ג, ואיך עבד ביוה"כ עם שתי נשים. ולא מסתבר למימר דנשא שניה אחר שמתה ראשונה או אחר גירושיה, דהו"ל למימר ותמת אשתו וישא לו אשה אחרת, ואינו נראה לומר דביוה"כ היה מגרש אחת מהם, וקראי נמי מוכחי שנשאם אחר שנעשה כה"ג, אם לא שנאמר אין מוקדם ומאוחר. ובתוס' ישנים הקשו כן, ותירצו, דכל ערב יוה"כ היה מגרש אחת מהם. ועי' בהגהות אמרי מבשר שם שהביא לתרץ בשם הגר"ז מואלזין, דאין כונת הפסוק שיהוידע נשא את שתי הנשים, אלא שלקח אותם ליהואש בנו. ועוד הביא לתרץ בשם מרכבת המשנה, דבזמן שנשא אותם היה בן קמג' שנה, והרמב"ם כתב דזקן שרועד מחמת זקנה פסול לעבודה, ואם כן בזמן שנשא אותם כבר לא שימש בכהונה גדולה.

כתב בזבח תודה, דלולי דמסתפינא היה נראה לומר, שכל האיסור לעבוד בשני בתים ביוה"כ זה רק אם נשא אותם משנעשה כה"ג, דידע שיצטרך לגרש אחת מהם, אך אם נשא שתיהם קודם שנעשה כה"ג מותר לו לעבוד בשני בתים. ובפשטות מוכח כן בתוס' הרא"ש דלעיל, דהא כתב דקראי מוכחי שנשאם אחר שנעשה כה"ג, משמע שאם נשאם קודם לא היה צריך לגרש אחת מהם ביוה"כ.

**"וכפר בעדו ובעד ביתו" ולא בעד שתי בתים**

כתב הרמב"ם [איסורי ביאה פי"ז הי"ג], כה"ג אינו נושא שתי נשים לעולם כאחת, שנאמר "אשה" אחת ולא שתים. והשיג עליו הראב"ד, דבסוגיין אמרינן שאסור לו לישא שתי נשים שנאמר "ביתו" ולא שתי בתים, ומסתבר שדוקא ביוה"כ הוא אסור כדי שלא ימשך אחריהן ויבא לידי טומאה, אך בשאר ימות השנה מותר, [וליכא למילף כל השנה מיוה"כ]. אמנם הדעת נותנת, שמכל מקום הוא אסור לעולם בכדי שלא יצטרך לגרש אשה אחת בערב יוה"כ, אך הוכיח הראב"ד דמותר כל השנה, מיהוידע, שהיה כה"ג והיה נשוי לשתי נשים.

ומבואר בראב"ד דהוקשה לו מיהוידע רק לשיטת הרמב"ם דכל השנה אסור, אך מצד הדין ביתו לא הוקשה לו, והיינו משום שהיה מגרש אחת מהם כל ערב יוה"כ, וכמו שתירצו בתוס' ישנים, וכן כתב המגיד משנה בדעתו, ורק לפי הרמב"ם שכל השנה הוא אסור הוקשה לו היאך נשא שתי נשים.

ובדעת הרמב"ם תירץ המגיד משנה, דיהוידע נשא זו אחר מיתת זו או אחר גירושיה. ועוד תירץ, דנשא אותם קודם שנעשה כה"ג. ומשמע במגיד משנה דכיון שנשא אותם קודם הרי הוא מותר בהם גם ביוה"כ ואין צריך לגרש אחת מהם, [דרק לפי הראב"ד כתב דהיה מגרש אחת מהם קודם יוה"כ], וכמו שכתב הזבח תודה, וכמו שהוכחנו מתוס' הרא"ש. [ובזבח תודה כתב שמהמגיד משנה לא משמע כדבריו, וצ"ב, דאדרבא, מוכח כדבריו, וכמש"כ].

ובהלכות כלי המקדש [פ"ה ה"י] כתב הרמב"ם, וכבר ביארנו וכו' ואינו נושא שתי נשים, ואם נשא שתים, אינו יכול לעבוד ביום הצום עד שיגרש אחת מהם, והיינו דביוה"כ ישנו דין נוסף, של "ביתו" ולא שתי בתים. ויש לעיין מה הנפקא מינה בדין ביתו שנאמר ביוה"כ, הרי כל השנה הוא אסור בשתי נשים. והגבורת ארי ריש מכלתין כתב, דהא דלא הביא הרמב"ם את הילפותא דביתו ולא שני בתים הוא לשיטתו דכל השנה הוא אסור. משמע דאתא לומר דבאמת אין נפק"מ בילפותא של ביתו ולכן לא הביא זאת הרמב"ם. אך אם כן קשה על הגמ' דדרשה מביתו ולא שני בתים מה הנפק"מ בזה. וממ"נ יקשה, דאי איכא נפק"מ מדוע לא הביא זאת הרמב"ם, ואי ליכא נפק"מ, מדוע הגמ' דרשה כן.

והנה על הקושיא מה הנפק"מ בדין ביתו יתכן לומר, דהנה בריש מכלתין הובא נידון בראשונים האם ביתו מעכב בדיעבד או לא. ומסתבר דגם כאשר עבד בשני בתים זה תלוי בזה, דאם ביתו מעכב גם כשעבד בשני בתים עבודתו פסולה, ואם כן שפיר איכא נפק"מ בדין ביתו ולא שני בתים לפסול את עבודתו בדיעבד. ולפי השיטות שביתו לא מעכב, מכל מקום י"ל דאיכא נפק"מ האם יעבירו אותו מכהונתו ויקחו את הכהן השני, דמצד האיסור של כל השנה לא יעבירו אותו מכהונתו דאין זה חיסרון בעצם העבודה, אך מצד דין ביתו ולא שני בתים יעבירו אותו מכהונתו.

האור שמח תירץ, דיש נפקא מינה בכה"ג שהיה נשוי שתי נשים קודם שנתמנה, שמדין אשה ולא שתי נשים אינו צריך לגרש אחת מהם, כיון שהאיסור הוא לישא שתי נשים בהיותו כה"ג, אך מדין יוה"כ אסור לו לעבוד, כיון שהוא עובד בשתי בתים [ודלא כהזבח תודה דלעיל]. וזה כוונת הרמב"ם, שאסור לו לישא שתי נשים, ואם נשא שתים קודם שנתמנה אסור לו לעבוד ביום הצום. וכן כתב השפת אמת, והוסיף, דהאיסור אשה אחת ולא שתים הוא רק דאסור לישא שתי נשים בעודו כה"ג, אך אם נשא אשה אחת קודם שנעשה כה"ג, מותר לו לישא עוד אשה משנעשה כה"ג, אך מצד הדין ביתו ולא שתי בתים אסור שיהיה לו שתי בתים ביוה"כ.

אך אם כן קשה להיפך, דאי איכא נפק"מ בדין ביתו ולא שני בתים, מדוע לא הביא הרמב"ם דין זה. ובמהרי"ץ חיות למד בדעת הרמב"ם, דאין איסור בפני עצמו לישא שתי נשים כל השנה, אלא דכיון דאיכא דין ביתו ביוה"כ ויצטרך לגרש אחת מהם, אין נאה לכה"ג לגרש את אשתו, ולכן אסור לו לישא מעיקרא. ולפי"ז ניחא, דאין שני דינים, אלא הכל נלמד מביתו ולא שני בתים. אך בלשון הרמב"ם דכתב אשה אחת ולא שתים לא משמע כן.

המשנה למלך [פ"ג מעבדים הי"א] הקשה, מדוע לא דרשינן לגבי עבד נרצע דאם יש לאדון שתי נשים אינו נרצע, דבית אחד אמר רחמנא ולא שתי בתים. ותירץ, דכל מה דדרשינן כן זה רק משום שיש בזה סברא, שלא יבא להמשך אחריהם, וכמו שכתב הראב"ד בהשגותיו, [הראב"ד כתב כן רק לומר דלא ילפינן כל השנה מיוה"כ, והמל"מ הוסיף דזה כל הטעם לדרוש כן], אך בעלמא לא דרשינן כן. ועוד תירץ, דהרמב"ם כתב דיש איסור כל השנה לישא שתי נשים, דדרשינן אשה אחת ולא שתים, ולפי"ז ליכא כלל דרשא דביתו ולא שתי בתים דאסור לעבוד בשתי נשים, אלא דכונת הגמ' לומר דאין דין שיצטרך שתי נשים, וסגי בבית אחד, ואם כן אסור לו לישא שתי נשים מצד הדין של כל השנה, דאשה אחת ולא שתים, ואם כן בעלמא ליכא דרשא דביתו ולא שתי בתים. ולדבריו מיושב נמי הא דלא הביא הרמב"ם הדרשא דביתו ולא שתי בתים, דאין דין כזה, אלא רק הדין דאשה אחת ולא שתים.

אך הקשה עליו בברכי יוסף [או"ח תקפו סעיף יג], דבסוף הסוגיא מקשינן אלא מעתה שתי יבמות הבאות מבית אחד לא יתיבמו, דנדרוש בית אחד ולא שתי בתים, וזה סותר לשתי התירוצים של המל"מ, דמה שכתב דדרשינן הכי רק במקום שיש סברא, התם ליכא האי סברא, ומה שכתב בדעת הרמב"ם דכונת הגמ' לומר דאין צריך שתי בתים, וממילא חוזר האיסור של אשה אחת ולא שתים, התם ליכא למימר הכי. ועיי"ש מה שדחק לתרץ.

המרומי שדה הקשה על הרמב"ם מסוגין, דמבואר שהיה נושא אשה שניה ומגרשה בתנאי, והיאך מותר לו לישא, הא מיד עובר על איסור אשה אחת ולא שתי נשים. ועי' בשיעורי הגר"ב סורוצקין שתירץ, דבגמ' הכוונה שהיה מקדש אשה שניה, ולאחר מכן מגרשה על תנאי, וכן מגרש את האשה הראשונה בתנאי, ורק לאחר מכן היה מכניסה לחופה, ולפי זה בזמן הנישואין ממ"נ יש לו רק אשה אחת, והאיסור לישא שתי נשים הוא רק בנישואין ולא בקידושין.

**לא צריכא דמגרש לה על תנאי**

הקשה השאגת אריה [סימן צג], למה צריך לקדש ולגרש על תנאי, הא יכול לקדש השניה בתנאי שתמות הראשונה, וכן יגרש הראשונה בתנאי שיכנס לבית הכנסת. ועוד הקשה, למה צריך בכלל לעשות תנאים, הא יכול לקדש את השניה עכשיו, שהקידושין יחולו לאחר שתמות הראשונה, וכיון שיחולו הקידושין רק לאחר מיתתה הרי לעולם יש לו רק אשה אחת. וכתב, דאין לתרץ שהיה צריך גם לבעול בכדי שיחשב ל"ביתו", דהא מסתבר לומר שמתקינים לו את השניה בשבעת ימי הפרישה, וכן כתב רש"י בסוכה, דמתקינים לו בערב יוה"כ, ובאותם ימים לא היה יכול לבעול בלשכה כמבואר לעיל ו א.

ותירץ על הקושיא הראשונה, דאם הוא מקדש בתנאי שתמות הראשונה זה תלוי בדין ברירה ולא בדיני תנאים, שהרי קיום התנאי [שהוא מיתת חבירתה] מחוסר מעשה ואינו בידו, ואיו סובר שלפי רבי יהודה אין ברירה, והכא קיימינן לרבי יהודה. ולכן הוצרכה הגמ' לומר דמגרש בתנאי שלא תמות חברתיך, דקיום התנאי אינו מחוסר מעשה, וזה נחשב לתנאי ולא לברירה. ועל הקושיא השניה תירץ, דלא רצו חכמים שהשניה תהיה אשתו מאמצע העבודה, דהיא תהיה מחוסרת את החצי הראשון של הכפרה, עיי"ש.

וברעק"א [שו"ת סימן קנט] כתב לתרץ את הקושיא השניה, דהא דלא מקדש עכשיו שיחולו הקידושין ביוה"כ לאחר מיתתה, הוא משום שיש בזה איסור שבות, דאסור לקדש בשבת, ואף שעשה את מעשה הקנין בערב יוה"כ, כיון שהחלות הוא ביוה"כ אסור. ולכן הוצרך לעשות גם את החלות למפרע ורק קיום התנאי הוא ביוה"כ כשנכנס לביהכ"נ, ולקיים תנאי בשבת אין איסור שבות. והוכיח מכאן למה שהסתפק השואל שם בהא דאסור לעשות קנין בשבת, מה הדין לעשות מעשה בערב שבת שיחול בשבת, וכן מה הדין לעשות קנין בתנאי בערב שבת, ובשבת יקיים את התנאי. ולפי תירוץ זה מוכח דאסור לעשות קנין מערב שבת שיחול בשבת, אך מותר לעשות קנין בתנאי מערב שבת ויקיים את התנאי בשבת.

אך הקשה רע"א על תירוצו הראשון של השאג"א דאם מקדש בתנאי שתמות חברתיך הוי ברירה, דעדיין יש לו עיצה לקדש אחת על מנת שאכנס לביהכ"נ, ולגרש את אשתו על מנת שאכנס, ומעתה כשתמות אשתו יכנס לביהכ"נ, ובזה יחולו הגירושין של אשתו והקידושין של השניה למפרע, ואין איסור שבות בקיום התנאי ביוה"כ.

ולכן כתב, דבשני האופנים הנ"ל יש איסור שבות, וגם השתא שמגרש את אשתו בתנאי שיכנס לביהכ"נ יש בזה איסור שבות אלא שאין שבות במקדש. אכן היכא דיעבור על שני שבותים חמיר טפי ואסור אף במקדש, ולכן אינו מקדש באופן הנ"ל, דעל ידי שיכנס לביהכ"נ יעבור על שני שבותים, גירושין לאשתו וקידושין לשניה. אך כתב, דאם כן חוזרת הקושיא השניה, מדוע לא יקדש את השניה לאחר שתמות הראשונה, ואף דיש בזה משום שבות, הא גם השתא עובר משום שבות, ומאי אלמא האי מהאי.

ולכן תירץ על הקושיא השניה באופן אחר, דכיון דאסור לו לבעול ביוה"כ, הרי בזמן חלות הקידושין והנישואין אינם ראויים לביאה, והרמב"ם פסק דחופת נדה לא מהני דבעינן חופה הראויה לביאה. ואף דבזמן מעשה הנישואין היה ראוי לביאה, מכל מקום בעינן דגם בזמן החלות יהא ראוי לזה, וכדאמרינן לגבי קנין משיכה לאחר שלושים יום, דאם היא עומדת באגם לאחר שלושים לא מהני, דכלתה קניינו.

החזון איש [קכו יא] תירץ על קושיות השאגת אריה, דדברו חכמים בהווה, דהאשה לא תסכים להתקדש בתנאי כיון דמסתמא לא תמות אשתו, ויצא עליה שם נשואה בחינם, והיא מעדיפה להנשא ולהתגרש בתנאי דיתכן שתמצא חן בעיני הכה"ג והוא יעדיף אותה על פני אשתו.

ובמה שכתב השאגת אריה דעל כרחיך צריך לומר דסגי בקידושין ונישואין, ואין צריך בעילה, דהא אינו יכול לבעול בימי פרישתו, עי' ברעק"א שם דאין זה ראיה, דיתכן דמתקינים לו אשה אחרת קודם ימי פרישתו. אך כתב דמוכח כן מהירושלמי, דמקדש את השניה ביוה"כ לאחר מיתת הראשונה, אף דביוה"כ אסור לו לבעול, ומוכח מהירושלמי דאין צריך בעילה, ואף הבבלי לא פליג עליה אלא בהא דהוי כחופת נדה, [ראה להלן על דברי התוס'], אך בהא דאין צריך בעילה לא פליגי.

**תוד"ה ע"מ שתמות אחת מכם, הומ"ל ודלמא מתה אחת מינייהו**

כתב המהרש"א דלשונם מגומגם, דהא הכא איירי שגירש רק אחת מהם, והחשש הוא שמא תמות השניה, דאי תמות אותה שנתן לה את הגט הרי השניה היא אשתו.

ובר"ש מדסוי הקשה, דהתוס' כתבו רק דהומ"ל דלמא מתה חדא מינייהו וקם בלא בית, ולכאורה הו"ל להקשות טפי, דבגמ' אמרינן מתה הא קיימא הך, מתה הך הא קיימא הא, ואין זה נכון, דהא אם מתה השניה לא קיימא הראשונה, שהרי הגט חל. ולכן כתב, דלא גרסינן כן בגמ'.

**תוד"ה כל ימי, השתא דתלה התנאי נמי במיתתה איכא למימר דמגרע גרע**

התוס' במס' גיטין פג ב הקשו כן, והניחו בקושיא. והנה המשנה למלך פ"ח מגירושין נסתפק בנותן גט על תנאי והתנה שני תנאים, דהגט יחול רק אם תתן לו מאתים זוז, או שלא תשתה יין לעולם, אך אם לא תתן וגם תשתה יין פעם אחת בחייה לא יחול הגט, דהשתא בתנאי שלא תשתה יין חסר בכריתות ובתנאי שתתן מאתים זוז לא חסר בכריתות, האם חל הגט. והוכיח האבני מילואים סוף סימן קמג מהתוס' במס' גיטין, דהקשו כמו התוס' כאן, דכיון דהגט מתקיים גם אם תמות השניה הרי לא חסר בכריתות, ומוכח מקושייתם דכאשר התנה שני תנאים ובאחד מהם לא חסר בכריתות הגט חל. אך כתב המגיה שם, דאדרבא, מהתוס' ביומא מוכח להיפך, שהרי ביארו את הגמ' דכיון דתלה את התנאי נמי במיתתה מיגרע גרע, והיינו, דסגי במה שאחד מהתנאים הוא כל ימי חייה בשביל לפסול את הגט.

אך צריך ביאור סברת התוס' כאן, דלכאורה כיון שיש אפשרות של כריתות באחד מהצדדים שוב אינה אגודה אליו לעולם, ומדוע יחסר בכריתות מחמת שיש צד שתהיה אגודה לעולם. וביאר במגיה שם, דהתוס' סוברים שבדין כריתות נאמר שהתנאי צריך להיות או שהגט יכרות לגמרי או שלא יחול כלל, אך אם יש צד שהגט כורת קצת, ועדיין היא אגודה אליו, הרי גם הצד שהגט כורת לגמרי לא חל. והתוס' בגיטין סוברים, שהגט אינו בטל אלא אם כן אין אפשרות של כריתות בחייה.

**דף יג ע"ב**

**ודלמא לא מתה חברתה ולא עיילא היא לבית הכנסת**

הגרעק"א בגליון הש"ס הבין, דגם אם לא מתה חברתה אינה יכולה להיכנס לבית הכנסת כל היום, דהא כאשר היא נכנסת לבית הכנסת בטל גיטה, ואם היא תמות לאחר מכן נמצא שגם הגט של השניה בטל, והוברר דעבד בשני בתים. ולפי"ז האי "ודלמא" קאי רק על לא מתה חברתה, אך הא דלא עיילא היא לביהכ"נ זהו משום שכך היא צריכה לעשות. והקשה, אם כן מה הקשו התוס' נפרוך הכי לגבי דידיה, הא התם התנאי הוא ע"מ שאכנס, ולאחר שמתה הוא יכנס לביה"כ. ותירץ דהתוס' הבינו את הגמ' באופן אחר, דהתנאי של השניה הוא שהגט יחול אם לא תכנסי היום ומחר לביה"כ, ולכן אם לא מתה חברתה היא צריכה להכנס לביה"כ למחרת יוה"כ בשביל לבטל את גיטה, וקושית הגמ' היא ניחוש דלמא לא תכנס ויחול הגט ונמצא שעבד בלא בית. והשתא שפיר הקשו התוס', דחשש זה איכא נמי לגבי דידיה, ניחוש דלמא ישכח להיכנס לביה"כ ולא יחול הגט ונמצא שעבד בשתי בתים. ועי' מש"כ בזה ראמ"ה.

ובעיקר קושית התוס' לכאורה היה מקום ליישב דלא דמי, דלגבי דידה החשש הוא שמא באחת מהשנים תשכח להיכנס ויחול הגט, שהרי כל שנה ושנה היא צריכה להיכנס לביהכ"נ, אך לגבי דידיה הרי הוא צריך להיכנס רק באופן שמתה אשתו, ומנ"ל דגם בכה"ג חיישינן שמא ישכח.

**תוד"ה אלא לחדא, לפי שאינה תדירה בכאן לראות אם תמות חברתה שתיכנס היא לבית הכנסת**

הקשה הגרעק"א בגליון הש"ס, הא התנאי של השניה היה שאם לא תמות הראשונה יחול הגט ממילא, אף בלא שתכנס לבית הכנסת, ואדרבא, הראשונה בראותה שלא מתה, והגט של השניה חל, צריכה היא לילך לבית הכנסת ולבטל את גיטה בכדי שלא ישאר בלא אשה.

והנה התוס' ד"ה ודלמא הביאו גירסא "ודלמא לא מתה חבירתה ולא עיילא היא לבית הכנסת", ולגירסא זו צ"ל דהתנאי היה שהגט של הראשונה יחול אם השניה לא תכנס לביהכ"נ, וגרסינן "ולחדא אמר לה על מנת שלא תכנס היא לבית הכנסת", ויתכן דהתוס' כאן אזלו לפי גירסא זו, ולכן כאשר השניה רואה שהראשונה לא מתה, והגט שלה חל, הרי היא צריכה ללכת לבית הכנסת בכדי שלא יחול גם הגט של הראשונה וישאר בלא אשה.

**תוד"ה לחדא, בירושלמי משמע וכו' שאם תמות אשתו ביוה"כ שיקדש זאת ביוה"כ**

השער המלך בחופת חתנים [סעיף ד] הקשה על הירושלמי, איך יוכל לקדש ביוה"כ, והא בעי לכונסה כמבואר בגמ' כאן, ואי נימא כשיטת הרמב"ם דחופת נדה לא מהני, הוא הדין חופה ביוה"כ לא מהני, דאינו יכול לבעול. וליכא למימר דהירושלמי פשיטא ליה דחופת נדה מהני, והרמב"ם פסק כהבבלי דמספק"ל בכתובות נו א, דכיון דהבבלי מספק"ל והירושלמי פשיטא ליה, הו"ל להרמב"ם לפסוק כהירושלמי. ותירץ, דהירושלמי סובר דאיסור תשמיש המטה ביוה"כ הוא מדרבנן, ובאיסור דרבנן לא חשיב שאין זה ראוי לביאה, ורק בחופת נדה דאורייתא לא מהני. אך דחה, דשיטת הרמב"ם דחמשה עינויים דאורייתא, ולדידיה יקשה הירושלמי. ולכן תירץ, דחופת נדה לא מהני רק משום שהאשה עצמה אינה ראויה לביאה, אך ביוה"כ דיומא קגרים לא חשיב שאינה ראויה לביאה. וכתב דתירוץ זה אין בו כדי שביעה.

ושוב הביא השער המלך מהפרי חדש שכתב, דהירושלמי פליג על הבבלי בזה דאין צריך לכונסה, וסגי בקידושין לחוד להחשב ביתו, ולפי"ז ניחא. ועי' בשו"ת רע"א [קנט] דנקט, דהם נחלקו בדין חופת נדה האם מהני או לא.

ובשפת אמת הקשה כן על הירושלמי, דאיך יוכל לכנוס ביוה"כ הא הו"ל חופת נדה. וכתב, דלהבבלי נמי יש להקשות כן, איך יכנוס אותה בערב יוה"כ, הא אסור לו לצאת מהלשכה, ובלשכה אסור לו לבעול כדלעיל ו א, ושוב הו"ל חופת נדה. ותירץ, דהא דמתקינים לו אשה אחרת אין זה בערב יוה"כ, אלא קודם ימי הפרישה, בזמן שהוא יכול לבעול. אך הגבורת ארי נקט דמתקינים לו אשה אחרת קאי על שבעת ימים קודם יוה"כ, דבאותם ימים מתקינים, והביא כן מרש"י במס' סוכה, דכתב להדיא דמתקינים אשה אחרת היינו בערב יוה"כ, ואם כן הדרא הקושיא מדוע לא חשיב חופת נדה. ולפי מש"כ לעיל בשם השער המלך דבאיסור דרבנן לא חשיב חופת נדה אתי שפיר, דהאיסור לבעול בשבעת ימי הפרישה הוא דרבנן, שמא תמצא אשתו נדה. ועי' עוד באמרי מבשר על תוס' הרא"ש שתירץ, דכיון שהוא נושא בתולה, אין בזה חשש שמא תמצא ספק נדה, עיי"ש.

**היה עומד ומקריב ע"ג המזבח ושמע שמת לו מת וכו'**

רש"י פירש דאיירי בכהן הדיוט, לרבי יהודה מניח עבודתו ויוצא, ולרבי יוסי יגמור. והא דמקשי מכה"ד לכה"ג פירש רש"י דפריך משום שזה סברות הפוכות, דלגבי כה"ג רבי יהודה מיקל ולגבי כה"ד רבי יהודה מחמיר. והקשו התוס', מאי טעמא דרבי יוסי דיגמור, הרי אונן שעבד עבודתו מחוללת מהתורה. ובגבורת ארי הוסיף להקשות מבעל מום, דאפילו אם נקטעה יד המזה קודם שהגיעה ההזאה למזבח אמרינן בזבחים טו א דההזאה מחוללת, וכל שכן שאסור לו לגמור, ומאי שנא בעל מום מאונן, הא תרוויהו מחללים עבודה מהתורה. ועוד הקשה בתוס' הרא"ש, מאי פריך מדרבי יהודה דכה"ג אדרבי יהודה דכה"ד, הרי כה"ג אינו אונן וכה"ד הוא אונן, ומאי שייטא פלוגתתם בכה"ג לפלוגתתם בכה"ד.

ולכן פירשו הראשונים דאיירי בכה"ג, ולכו"ע אסרו חכמים להתחיל עבודה חדשה בעודו אונן, ופליגי האם גזרו שלא יגמור עבודה שהתחיל כבר או לא, והשתא פריך שפיר איך יתכן דלרבי יהודה מביאים אותו מתוך ביתו, הרי אפילו לגמור אסור לו. וכן מבואר בשיטת הרמב"ם [פ"ב מביאת מקדש ה"ו], שכתב, דכה"ג עובד כשהוא אונן, כלומר ישב ויעבוד עבודה שהיה עוסק בה ואינה מתחללת. ומשמע דוקא אם היה עוסק בעבודה שרי, אך להתחיל אסור אף בכה"ג, וכן דייקו הכסף משנה ומהר"י קורקוס דהרמב"ם סובר כשיטת התוס'. אך המשנה למלך שם הסיק דלהרמב"ם אף להתחיל שרי, והרמב"ם נקט עבודה שהיה עוסק בה אגב כה"ד דאסור אפילו לגמור. [צ"ל דטעמו משום דפסק כתנא קמא דברייתא קמייתא, דכה"ג מקריב אונן משמע אף להתחיל, ואיכא ג' שיטות תנאים. אך אין לפרש דהמל"מ פירש שהרמב"ם סובר כרש"י, שהרי הרמב"ם פוסק דכה"ד יפסיק באמצע ולא יגמור, ואם כה"ג יכול אפילו להתחיל הרי לשיטת רש"י זה סותר להדדי].

הריטב"א יישב את שיטת רש"י, דהמחלוקת האם כה"ד יגמור או לא תלויה במחלוקת האם בכה"ג מביאים אותו מתוך ביתו, משום שהמקור שכה"ד אונן מחלל עבודה הוא מכה"ג דכתיב ביה ומן המקדש לא יצא ולא יחלל, הא אחר שעבד חילל, ולפיכך למ"ד דכה"ג יכול להתחיל עבודה באנינות, הרי הילפותא לכה"ד הוא רק דאסור לו להתחיל, אך אין מקור מהתורה לומר שאם התחיל לא יגמור. אך למ"ד שכה"ג לא יכול להתחיל עבודה חדשה, ורק לגמור מותר לו, אם כן הילפותא לכה"ד הוא בכהאי גונא דאפילו לגמור אסור לו. והשתא אתי שפיר סברת רבי יוסי דהתיר לגמור, אף שכה"ד אונן מחלל עבודה מהתורה, מכל מקום כל הילפותא לאסור הוא שאסור לו להתחיל באנינות. והשתא אתי שפיר הא דפריך מרבי יהודה אדרבי יהודה, דאי בכה"ג מביאים אותו מתוך ביתו, אם כן הילפותא לכה"ד היא רק דאסור לו להתחיל, ומדוע אמר רבי יהודה שלא יגמור.

ובאבי עזרי שם תירץ את שיטת רש"י באופן אחר, דהנה כתב הרמב"ם שם, דכה"ד שיצא מהמקדש בשעת העבודה חייב מיתה, דכתיב ומפתח אהל מועד לא תצאו, והיינו שלא יניחו את העבודה ויצאו מבוהלים, ואף דאסור לו לגמור את העבודה שהרי הוא אונן, מכל מקום אסור לו לצאת מביהמ"ק. והראב"ד פליג דדין זה נאמר רק בכהן הנמשח, אך כל כה"ד כיון שהוא מפסיק את העבודה מותר לו לצאת מיד. והשתא רש"י סבר כהרמב"ם דאסור לו לצאת עד גמר העבודה, וממילא מותר לו גם לעבוד מהתורה, דדין אונן הוא רק כשמתו מוטל לפניו, דהוא צריך להתעסק בצרכי המת, אך אם בלא"ה לא יוכל לצאת מביהמ"ק אינו נחשב לאונן כלל, ועיי"ש שהוכיח דזה כל הטעם שכה"ג יכול לעבוד באנינות, דכיון שאסור לו להיטמא לקרוביו הרי אינו אונן כלל. ולא דמי לבעל מום דאסור לו לגמור משום שהוא באמת בעל מום, אך הכא אינו אונן כלל מחמת שאסור לו לצאת. ואף רבי יהודה מודה לזה, אלא דס"ל שרבנן גזרו שלא יגמור אף דמדין תורה שרי. והשתא פריך שפיר, דלגבי כה"ד רבי יהודה גזר ורבי יוסי לא גזר, ולגבי כה"ג רבי יהודה לא גזר וחכמים גוזרים, אף שבשניהם אינו אונן מהתורה.

לדעת הראשונים דאיירי בכה"ג, רבי יהודה ורבי יוסי פליגי האם יגמור או לא, ומבואר בגמ' דהם נחלקו האם גזרו חכמים שמא יאכל, אך לכו"ע מדאורייתא שרי לגמור. אכן להתחיל לכו"ע אסור, ונתספק המשנה למלך שם האם האיסור להתחיל הוא מהתורה, או דמהתורה שרי אף להתחיל, והם נחלקו עד כמה גזרו חכמים. והוכיח דמדין תורה שרי אף להתחיל, דהא לרבי יהודה עובד ביוה"כ באנינות ולא גזרינן שמא יאכל משום שכולם לא אוכלים, וכל זה סברות באיסורים דרבנן, אך אם מהתורה אסור לו להתחיל איך הוא עובד ביוה"כ באנינות. וכיון דלפי רבי יהודה מהתורה מותר לו אפילו להתחיל כל שכן שלפי רבי יוסי הוא כך, והאיסור להתחיל הוא רק מדרבנן, דהא רבי יוסי מיקל טפי. ובגליון הרמב"ם לרעק"א דחה ראייתו על פי שיבואר להלן לשיטת התוס' ישנים, דאיסור אנינות ליכא כלל ביוה"כ, דהא מיגרשה, אלא הנידון היה מצד איסור אכילה דיוה"כ, אך ודאי מותר לו לעבוד מהתורה.

**דף יד ע"א**

**והא מיגרשא, נהי דאנינות לא חייל עליה אטרודי מי לא מיטריד**

לדעת רש"י האיסור אכילה בכל הסוגיא הוא מדין אנינות, דאף דכה"ג עובד באנינות מכל מקום אסור לו לאכול, ומקשינן, והא מיגרשא ואינה אשתו, ומדוע אסור לו לאכול מחמת האנינות, ומשני, דמכל מקום אסור לו לאכול משום דמטריד, אלא דלא גזרינן שלא יעבוד שמא יאכל משום שכולם לא אוכלים. והקשו התוס' ישנים, היכן מצינו שמחמת שמטריד לחוד אסור לאכול, אם כן טבעה ספינתו בים נמי יאסר לו לאכול בקדשים. ולכן פירשו, דהנידון בכל הסוגיא דאסור לו לאכול הוא מדין יוה"כ, אלא דיש מקום לאסור לו לעבוד שמא יטעה ויאכל טפי מכל אדם משום שהוא טרוד באבלות על אשתו. ומקשינן והא מיגרשא ואינה אשתו ומדוע הוא מיטריד, ומשני, דמכל מקום הוא מטריד וחיישינן שיבא לאכול ביוה"כ, אלא דכיון שכולם לא אוכלים לא חיישינן לכך.

הריטב"א יישב דעת רש"י, דאמנם מיטריד דעלמא אינו אסור באכילת קדשים, אך מיטריד מחמת מיתת אשתו אסור, ואף שלגבי דין אנינות אינה אשתו מכל מקום יש כאן מציאות של מיטריד דאנינות.

כתב המשנה למלך [אבל פ"ג סוף ה"ח], דמסוגיין יש ללמוד שני דברים, חדא, דאדם שגירש את אשתו בתנאי, ולאחר מיתתה קיים את התנאי והיא מגורשת למפרע, אף שאין עליו דין אנינות מכל מקום הוא אסור לאכול בקדשים, וכדמסיק הכא. ועוד יש ללמוד, דאף דאין אנינות בשבת מכל מקום הוא אסור לאכול בקדשים, דהא הכא אמרינן דיש מקום לגזור שלא יעבוד ביוה"כ שמא יאכל בקדשים באנינות, ואף דאיירי ביוה"כ דאין נוהג בו דיני אנינות מכל מקום אסור הוא באכילת קדשים מחמת האנינות.

וכתב השער המלך [מעשה הקרבנות פ"ג סהי"ג], דכל זה לפירוש רש"י בסוגיא, אך לפירוש התוס' ישנים ליכא ראיה, דהא באמת אינו אסור לאכול מדין אנינות, כיון דאינה אשתו או משום דאין ביוה"כ דין אנינות, אלא האיסור אכילה הוא משום יוה"כ, אלא דהמיטריד הוא רק סיבה לחשוש שמא ישכח ויאכל ביוה"כ.

אמנם לפירוש רש"י שפיר מוכח כהמל"מ, דגם ביוה"כ יש איסור לאכול בקדשים משום דמיטריד. אך עדיין יש להקשות לפי הס"ד דעדיין לא ידענו את הסברא דמיטריד לחוד אוסר באכילת קדשים, מאי פריך מדוע לא גזר רבי יהודה ביוה"כ שלא יעבוד שמא יאכל, הא אין לו דין אונן ביוה"כ. ותירץ השער המלך שם, דגם בס"ד הגמ' ידעה דמיטריד אוסר לאכול בקדשים גם במקום שאין לו דין אנינות, אלא דס"ד דכל זה באשתו גמורה דהמיטריד הוא על אשתו, ורק שאין דין אנינות ביוה"כ בזה אמרינן דמיטריד אסור לאכול, אך באופן שגירשה הרי אין כאן מיטריד של אנינות כלל דהא אינה אשתו. ומשני דמכל מקום יש כאן מיטריד של אנינות כיון שאינה אשתו רק מחמת התנאי, וכמש"כ לעיל בשם הריטב"א.

המנחת חינוך [ריש מצוה רסד] הקשה על שיטת הרמב"ם דאבילות אשתו דרבנן מסוגיין, דהכא פריך ומי גזר רב יהודה שמא יאכל והא ביוה"כ חייש שתמות אשתו ואפ"ה מותר לו לעבוד, ואם נאמר שאבלות אשתו דרבנן, והוא הדין אנינות אשתו, הא רבי יהודה גזר באיסור דאורייתא ולא באיסור דרבנן. אמנם לפירוש התו"י לא קשה כלל, דהא קושיית הגמ' היא שמחמת שהוא טרוד באנינות יבא לאכול ביוה"כ דזה איסור דאורייתא.

ולפי השער המלך דלעיל יש ליישב גם לפירוש רש"י, דאמנם מדין תורה אין דין אבילות אלא על קורבת בשר, אך לגבי המיטריד של אנינות ודאי איכא מהתורה גם באשתו, ושפיר איכא איסור אכילת קדשים מחמת האנינות גם לפי הס"ד.

המשנה למלך שם נסתפק האם הא דאסור לאכול בקדשים משום דמטריד הוא מדאורייתא או מדרבנן. וכתב בשער המלך שם דמסוגיין מוכח דהוא מן התורה, דהא מקשינן מדוע לא גזר רבי יהודה שלא יעבוד שמא יאכל, ואי נימא דהאיסור אכילה הוא רק דרבנן הא לא גזרינן שמא יעבור על איסור דרבנן, כשם שלא גזרינן באנינות לילה כמו שכתבו רש"י ותוס'. וכן כתב בחשק שלמה.

**מאן תנא, אמר רב חסדא דלא כרבי עקיבא**

בתוס' ישנים הקשו, דלמא האי תנא ס"ל כרבי עקיבא, אלא דס"ל שלא היו מזים כלל כל שבעה משום דטומאה הותרה בצבור ולא חיישינן לטומאת מת, [כמבואר לעיל ח א, דהתנאים שסוברים דאיכא הזאה סוברים שטומאה דחויה בצבור]. ותירץ הריטב"א, דסתם משנה רבי מאיר, ושמעינן לרבי מאיר לעיל שם דהיו מזים עליו כל שבעה, ולכן שפיר קאמר דמתניתין דלא כרבי עקיבא.

הגבורת ארי [לעיל ג ב] תירץ, דשמעינן ליה לרבי עקיבא [לעיל ד א] דלא יליף פרישה מסיני, ולדידיה על כרחיך ילפינן פרישה ממילואים, ואם כן איכא הזאה כל שבעה אף אם טומאה הותרה בצבור, ואין לזה שייכות לחשש טומאת מת, ואם כן בלאו הכי מתניתין דלא כרבי עקיבא.

וכעין זה תירץ בתוס' הרא"ש, דהסוגיא כאן סוברת כרבי יוחנן דילפינן ממילואים, ולכן גם למ"ד הותרה בעינן הזאה כל שבעה. [התוס' לעיל ד א כתבו בתירוצם השני, דגם לרבי יוחנן בעינן טעמא קצת להצריכו הזאה, ולפי"ז גם לרבי יוחנן למ"ד טומאה הותרה בצבור אין צריך הזאה. אך תוס' הרא"ש לשיטתו שכתב שם דלרבי יוחנן לא הוי אסמכתא, ולפי"ז אין צריך טעם נוסף להצריכו הזאה. אמנם בתוס' הרא"ש שם משמע דאף לרבי יוחנן ההזאה היא רק בצירוף חשש טומאת מת, ואם כן למ"ד הותרה אין צריך הזאה, וצ"ע].

וכן כתב המרומי שדה דרב חסדא ס"ל כרבי יוחנן דילפינן ממילואים מטעם אחר, דביאר דהא דרב חסדא לא תירץ כאביי דהיו מזים עליו בערב, משום דס"ל דבעי הזאה משום דילפינן ממילואים, ושם ההזאה היתה בבוקר לשם עבודת אותו היום, ולכן גם בימי הפרישה היו מזים עליו בבוקר. [ראה חזון איש כאן שביאר באופן אחר].

אך הר"י מלוניל כתב, דרב חסדא ס"ל כריש לקיש ולא כרבי יוחנן, דבשלמא לדעת ריש לקיש שההזאה באה לטהר מטומאת מת, אם כן להצד שהוא באמת טהור הרי לרבי עקיבא הוא נטמא בהזאה, משום שהתורה טימאה את המזה על הטהור, ושפיר פריך היכי עביד עבודה, אך לרבי יוחנן הרי זה דין הזאה אחר, ולא משום טהרה, ובזה גם לרבי עקיבא אינו נטמא.

**מזה ומזים עליו טהור ונוגע בהן טמא**

פירש רש"י דהמזה טהור משום שנאמר "והזה הטהור", ומשמע דאף לאחר שהזה נקרא טהור, ועל כרחיך דהא דכתיב ומזה מי הנדה יכבס בגדיו קאי על נוגע ולא על מזה. וברמב"ם פט"ו מפרה ה"א כתב, דהא דכתיב ומזה מי הנדה אינו מדבר במזה על הטמא, דאם מועיל לטהר את הטמא קל וחומר שהוא עצמו יהיה טהור. ומצינו שלשה דרכים בראשונים בגדר הדבר:

**דעת הרמב"ם בחיבורו**

הרמב"ם פט"ו מפרה ה"א כתב, דהחילוק בין נוגע ונושא למזה הוא, דאם נוגע ונושא בחינם נטמא, ואם לצורך הזאה לא נטמא. וכן כתבו התוס' במס' נדה (ט ע"א). כלומר, דהא דטיהרה התורה את המזה מטומאת מי חטאת אין זה דוקא במזה ממש, אלא כל שנגיעתו ונשיאתו לצורך לא נטמא.

**דעת הר"ש**

הר"ש במס' פרה פ"ח מ"ב כתב, דאע"ג דהנושא מי חטאת שיש בהם כדי הזיה או נוגע בהם נטמא, לחטאת מיהא טהור. דאל"ה הנושא צלוחית של מי חטאת נטמא, ויחזור ויטמא את הצלוחית, ותחזור הצלוחית ותטמא את המים, אלא מוכח, דלגבי חטאת אין מי חטאת מטמאין כלל. וכן הוא בירושלמי במס' יומא סוף פ"ו, דאין מי חטאת מטמאין דבר לחזור ולהטמאות ממנו. כלומר, דאף דמי חטאת מטמאין את הנוגע בהם ואת הנושא אותם, מכל מקום אם חזר אותו אדם ונגע במי החטאת אינם נפסלים. והובא נמי בתוס' בזבחים (קה ע"ב).

**האחרונים נחלקו האם הר"ש והרמב"ם חולקים**

המשנה אחרונה (פרה פ"ט מ"ח) והקהלות יעקב (סימן ו') נקטו, דהר"ש והרמב"ם נחלקו כיצד ליישב את קושית הר"ש היכי משכח"ל מי חטאת כשרים, הרי לעולם יטמאו המים מחמת הנושא אותם. דהרמב"ם תירץ דהנושא לצורך הזאה לא נטמא כלל. ובאמת צריך לעולם להזהר שלא לישא את מי החטאת שלא לצורך, דכאשר ישא אותם שלא לצורך יטמא מהם ויחזור ויטמא את המים. ואילו הר"ש תירץ, דבין אם נשא לצורך ובין אם נשא שלא לצורך הרי הוא נטמא לגבי תרומה, אך לא נטמא לגבי חטאת, ולכן מי החטאת כשרים.

והנה זה פשוט אף להר"ש, דהמזה מי חטאת על הטמא לא נטמא כלל, שהרי בגמ' איתא מזה ומזים עליו טהור ונוגע טמא, ומבואר להדיא שיש חילוק בין המזה לשאר נוגע ונושא, ועל כרחיך דהמזה לא נטמא כלל, אף לא לגבי תרומה. אלא דלפי הר"ש חידוש התורה נאמר רק על המזה עצמו, ולפי הרמב"ם הוא הדין כל נוגע ונושא לצורך הזאה טהורים, שאם לא כן לא מצינו מי חטאת כשרים. ובאמת הר"ש לא הזכיר כלל חילוק בין לצורך או שלא לצורך, אלא בכל מקום הזכיר רק את החילוק שהוא נטמא לגבי תרומה ולא לגבי חטאת. וכן הרמב"ם לא הזכיר שנטמא לגבי תרומה ולא לגבי חטאת, ומשמע שאם נגע ונשא שלא לצורך נטמא לגמרי, וחוזר ומטמא מי חטאת.

ויש להוכיח כדבריהם דהר"ש והרמב"ם פליגי, שאם נאמר שגם הר"ש מודה דכל שנוגע לצורך לא נטמא כלל, מדוע הוקשה לו היכי משכח"ל מים כשרים, הרי כאשר נשא לצורך לא נטמא כלל, ומנלן לחדש עוד דין שכל אדם שנטמא ממי חטאת לא נטמא לגבי חטאת, ועל כרחיך דלפי הר"ש גם הנוגע ונושא לצורך הזאה נטמא. וכן אם נאמר שגם הרמב"ם מודה שאם נשא שלא לצורך נטמא רק לגבי תרומה, מנא ליה לחדש שכל הנושא לצורך טהור, דלמא רק המזה טהור, ועל כרחיך משום שהוקשה לו קושית הר"ש, ואינו סובר את תירוץ הר"ש.

אך החזון איש (פרה ס"ה ס"ק יב) נקט, דהר"ש נמי מודה לרמב"ם, וס"ל דיש שני הגבלות בטומאת מי חטאת, דאם נשא לצורך הזאה לא נטמא כלל, ואם נשא שלא לצורך נטמא לתרומה ולא לחטאת. ומה שהוקשה לו מהנושא את המים, היינו, משום שאי אפשר להזהר שלא לישא את מי החטאת שלא לצורך, ועל כרחיך דבכל אופן אינו נטמא לגבי חטאת.

והוכיח כן, מהא דהוצרך הר"ש להוכיח דאל"ה הנושא צלוחית של מי חטאת נטמא וכו', ומדוע לא הוכיח מגוף הצלוחית, מדוע אין מי חטאת מטמאים את הצלוחית ותחזור הצלוחית ותטמא את המים, אלא מוכח דלגבי הצלוחית בלא"ה ניחא, שהרי מה שהצלוחית נושאת את המים חשיב לצורך הזאה. [וצ"ע מה יתרצו על זה המשנ"א והקה"י, ואולי הצלוחית לעולם נחשבת כמזה עצמו, דמודה בו הר"ש שאינו נטמא כלל, וצ"ע].

וכן כתב החזון איש (שם ס"ק יג) לאידך גיסא, דאף הרמב"ם מודה לר"ש, דאף אם נשא שלא לצורך נטמא רק לגבי תרומה ולא לגבי חטאת, דאם לא נאמר כן, מדוע המים לא מטמאים קצתם את קצתם, ומה מוסיף מה שהאדם שנטמא מהם נוגע בהם, אלא על כרחיך צ"ל דאין מי חטאת נחשבים כטמאים לגבי עצמן. אך עדיין יש חילוק בין הר"ש לרמב"ם, דלפי הר"ש גם האדם עצמו אינו נחשב כטמא לגבי חטאת, והוא כשר להזות על הטמא, דלגבי חטאת הוא טהור לגמרי, ואילו לפי הרמב"ם, האדם עצמו נחשב כטמא, ורק אינו חוזר ומטמא את המים. [חילוק זה מוכח בדבריהם במשניות במס' פרה].

אך הקהלות יעקב ס"ז סק"ג כתב, דאין ראיה כלל מהא דהמים לא מטמאין קצתם את קצתם, שהרי זה נחשב כנגיעה לצורך שלדעת הרמב"ם אינו מטמא כלל.

העולה מדבריהם, דלפי החזון איש לכו"ע ישנם שני הגבלות בטומאת מי חטאת, א. דהנוגע ונושא לצורך אינם טמאים כלל. ב. דגם אם נגע ונשא שלא לצורך לא נטמא אלא לגבי תרומה ולא לגבי חטאת. ופליגי רק לגבי האדם עצמו שנגע שלא לצורך, האם הוא כשר להזות או לא.

ואילו לפי המשנה אחרונה והקהלות יעקב יש רק הגבלה אחת, דלפי הרמב"ם לצורך טהור ושלא לצורך טמא, ולפי הר"ש בין לצורך בין שלא לצורך נטמא לגבי תרומה ולא לגבי חטאת, מלבד המזה שלא נטמא כלל. [ובדעת רבינו חננאל תוס' ישנים ותוס' הרא"ש כאן, עי' להלן על המשנה דנתכוין להזות על הבהמה].

ובמאירי כאן כתב, דבשעת טבילת האזוב במי החטאת צריך להזהר שלא יגע במים, לפי שהוא נקרא "מזה" רק בשעה שמוציא את האזוב, ולכן אם נגע במים קודם שהוציא את האזוב הרי הוא נטמא ונפסל להזאה. ומבואר מדבריו דדוקא מזה בפועל לא נטמא כלל, וכמש"כ הקהלות יעקב בדעת הר"ש. אלא דלפי הר"ש אם נגע או נשא מי חטאת, הרי הוא נחשב טהור לגמרי לגבי חטאת, והוא כשר להזות, ואילו לפי המאירי, אפילו לגבי חטאת הוא טמא, ונפסל מלהזות, ורק אינו חוזר ומטמא את המים עצמם. ועי' דברי יחזקאל (סי"ד סק"י) שהקשה, מדוע לא יטמא מצד מסיט גם כאשר נזהר שלא ליגע במי החטאת, עיי"ש.

ובמלאכת שלמה פרה פ"ט מ"ח העתיק דברי הר"ש, דלחטאת מיהא טהור, דאל"ה לא תמצא טהור מזה על הטמא. ומבואר מדבריו כהמשנ"א והקה"י, דקושית הר"ש היא גם בנשיאה לצורך, וגם בזה תירץ דמטמא לתרומה ולא לחטאת. אך מה שכתב דלא תמצא טהור מזה על הטמא צ"ע, דמבואר שלפי תירוץ הר"ש אפילו המזה עצמו נטמא לתרומה, [וכן משמע בתוך דברי האליהו רבה שם], ובגמ' מבואר דיש חילוק בין המזה לשאר נוגע ונושא, ועל כרחיך דהמזה לא נטמא כלל. ואולי כונתו לומר דלא משכח"ל טהור מזה על הטמא, משום שלעולם יטמא כאשר הוא נושא את המים לפני ההזאה, דרק בשעת פעולת ההזאה עצמה הוא נחשב מזה, שאינו נטמא כלל, אך כאשר מביא את המים להזות לא נקרא מזה ונטמא.

**דעת הרמב"ם בפיה"מ והגר"א**

הרמב"ם בפיה"מ והגר"א [בכמה דוכתי במס' פרה, ובפרט בפיה"מ פ"י מ"ו בכלל השביעי, ובאליהו רבה פ"ט מ"ח] כתבו, דאין מי חטאת מטמאין כלל את הטהור לחטאת, דהוא ראוי להזאה, אלא הם מטמאים רק את הטמא לחטאת, ואף שהוא טהור לתרומה, כיון שהוא טמא לחטאת ואינו ראוי להזאה הוא נטמא ממי חטאת לכל דבר, ולאחר שהוא נטמא מהם הרי הוא חוזר ומטמא אותם. אבל את הטהור לחטאת אינם מטמאים כלל, לא במגע ולא במשא, בין לצורך ובין שלא לצורך. ובזה יישב הגר"א את קושית הר"ש היכי משכח"ל מזה טהור, הרי כיון דנטל בידו את מי החטאת טימאוהו משום נושא. ותירץ הגר"א, דהא דהתורה טיהרה את המזה מטומאת מי חטאת, אין זה דוקא מזה בפועל, אלא כל שטיהר עצמו לחטאת הרי הוא בכלל "מזה" דקרא, שאינו נטמא ממי חטאת כלל. ומזה דקאמר אורחא דמילתא קאמר, דסתם מזה מטהר עצמו לחטאת, וסתם נושא טמא לחטאת.

והנה המשנה אחרונה [סוף פ"י] והמרכבת המשנה [פי"ג ה"ז] נקטו, דהרמב"ם בפיה"מ לא פליג כלל על מש"כ בחיבורו, ומה שנקט הרמב"ם בפיה"מ בכל מקום דהטהור לחטאת לא נטמא כלל ממי חטאת כונתו באופן דהוי לצורך הזאה. [וכן מה שכתב הרמב"ם בפי"א מ"ג, דאם הכניס ראשו ורובו למי חטאת נטמא בטומאת מי חטאת רק לאחר שנטמא בטומאת ראשו ורובו, איירי באופן שהכניס ראשו ורובו לצורך, כגון שנפל לו האזוב לתוך מי חטאת ונכנס לשם להוציאו].

אך המשנה למלך [פי"ג הי"א] כתב בשם מהר"י קורקוס דלא מסתבר לומר כן, אלא הרמב"ם בפיה"מ סובר שכל הטהור לחטאת לא נטמא כלל, ואפילו שלא לצורך. ובחיבורו חזר בו ונקט דדוקא לצורך הזאה לא נטמא.

כתב החזון איש [יד ט], דמשמע מדברי הגר"א דאחר שעשו חכמים מעלה בחטאת, דבעינן שיהא טהור לחטאת, השתא כל אדם שאינו טהור לחטאת הרי הוא נטמא ממי החטאת מהתורה, אף שמדאורייתא הוא כשר להזאה. דהטעם בדברי הגר"א הוא, דכל מי שטהור לחטאת והוא ראוי להזאה הוי כעוסק בהזאה, אע"ג שלא נגע עתה לצורך הזאה, אבל כל שאין ראוי להזאה, אף שהוא מעוכב להזות מדרבנן, מכל מקום אינו עוסק בהזאה. [כלומר, דאף שכתב הר"י קורקוס דאין צריך צורך הזאה, מכל מקום צריך שיחשב עוסק בהזאה, וזה רק באופן שהוא ראוי להזאה בפועל].

אך הקשו הרש"ש סוף פ"י והחזון איש [ה יד], היכי משכח"ל מהתורה טומאת מי חטאת, הרי מדין תורה כל אדם טהור ראוי להזות, ואם הוא טהור אינו נטמא ממי החטאת, ואם הוא טמא אינו צריך את טומאת מי החטאת. ואף שלאחר שתקנו חכמים דאף הטהור לתרומה טמא לחטאת שפיר משכח"ל טומאת מי חטאת מהתורה, כמש"כ לעיל בשם החזון איש, מכל מקום קודם שתקנו חכמים לא היה מקום לטומאת מי חטאת.

ותירצו הרש"ש והחזון איש [יד סק"ז וסק"ט], דמשכח"ל טומאת מי חטאת מהתורה באותם שאינם כשרים להזאה, כגון אשה טומטום ואנדרוגינוס לדעת חכמים, וקטן לדעת רבי יוסי, וכן בערל למ"ד דפסול, ובעל מום להתוס' בזבחים [יז ב], וכן בחרש ובשוטה. דאף שהם טהורים, ומה שאינם ראויים להזאה הוא מסיבה צדדית, מכל מקום אינם בכלל "מזה" דקרא, והרי הם נטמאים בטומאת מי חטאת מהתורה.

[עוד יתכן לומר, דאין כונת הרמב"ם והגר"א שכל אדם שראוי להזות לא נטמא, אלא דוקא אדם שטיהר את עצמו על דעת להזות, והוא עומד להזות, הרי הוא בכלל "מזה" דקרא, ואף אם נגע ונשא שלא לצורך לא נטמא. ואף שמהתורה אין מעלה בדיני טומאה וטהרה למי שטיהר עצמו בטהרת חטאת, מכל מקום יש מעלה למי שטיהר עצמו לחטאת שהוא נקרא מזה, ואינו נטמא בטומאת מי חטאת. אמנם לאחר שנטמא, אפילו בטומאה דרבנן, שוב אינו עומד להזות, ואינו בכלל מזה מהתורה].

**האם הרמב"ם סותר לדברי הירושלמי**

יש לעיין, לדעת הרמב"ם דכל שנשא שלא לצורך נטמא לגמרי, וחוזר ומטמא את מי החטאת, הרי בירושלמי איתא דאין מי חטאת מטמאין דבר לחזור ולהטמאות ממנו? ומצינו בזה כמה תירוצים:

א. לפי מה שהובא לעיל בשם החזון איש, דאף הרמב"ם מודה דאינו חוזר ומטמא את מי החטאת, ורק האדם עצמו נפסל אף להזאה, יש לומר דהירושלמי איירי לגבי מי החטאת עצמם, אך האדם באמת נטמא אף לגבי חטאת, ונפסל להזאה.

ב. הקהלות יעקב סימן ו' תירץ, דנחלקו בזה תנאים בתוספתא שהובא בר"ש פי"א מ"ג. ובסימן ז' כתב לחלק בין מגע למשא, דבמשא מודה הירושלמי דהוא חוזר ומטמא את המים לפי שהם מונחים במקום טמא, עיי"ש.

ג. הדברי יחזקאל [סימן יד ס"ק טז] כתב, דיתכן שאין כונת הירושלמי כלל לומר דאפילו כאשר נטמא האדם אינו חוזר ומטמא את המים, אלא כונת הירושלמי לומר דמי החטאת אינם מתחילים לטמאות דבר שיכול לחזור ולטמאות אותם, וטעמא דמילתא, משום שנשא אותם לצורך הזאה, וכדי שהמים ישארו טהורים חידשה התורה שאין המים מטמאין כלל את הנושא אותם לצורך.

ד. ברמב"ם פט"ו ה"ב מבואר, דדוקא במי חטאת כשרים וראויים להזאה אמרינן דהם מטמאים את הנוגע בהם שלא לצורך לגמרי, ואף לגבי חטאת. אך הנוגע במי חטאת שנפסלו או נטמאו, שהוא טמא מדרבנן, אינו טמא אף כשנשא שלא לצורך אלא לגבי תרומה ולא לגבי חטאת. ולפי"ז יש לומר דהירושלמי איירי במי חטאת שנפסלו, ולכן אינם מטמאים לחזור ולהטמאות ממנו. וכן פירש הפני משה שם, דהירושלמי איירי במי חטאת שנפסלו שהם מטמאים רק מדרבנן, ויתכן שכתב לפרש כן משום דעת הרמב"ם.

ה. המקדש דוד [נא ד ד"ה הקשו] תירץ, דאיכא ירושלמי אחר שמוכח ממנו דהנטמא ממי חטאת חוזר ומטמא מי חטאת. דבריש יומא הקשה הירושלמי, מדוע מפרישים את הכהן השורף את הפרה מאחיו הכהנים, שאינם טהורים בטהרת חטאת, הרי בלא"ה הוא נטמא מחמת שמזים עליו, ולרבי עקיבא טהור שנפלה עליו הזאה טמאתו. והנה אם נאמר דהנטמא ממי חטאת נטמא רק לגבי תרומה ולא לגבי חטאת, שפיר הוצרך לפרוש מאחיו הכהנים, שהרי מחמת ההזאות הוא לא נטמא לחטאת, וכאשר יגעו בו אחיו הכהנים הוא יהא טמא לחטאת, ומה הוקשה לירושלמי, אלא מוכח דהירושלמי שם סובר שהנטמא ממי חטאת נטמא לכל מילי, ודלא כמש"כ בסוף פ"ו דיומא.

והנה לפי מה שנקט הדברי יחזקאל [הובא להלן], דהא דקאמר רבי עקיבא טהור שנפלה עליו הזאה טמאתו, אין זה מדין טומאת מי חטאת כלל, אלא טומאה חדשה היא, דהזאת מי חטאת מטהרת את הטמא ומטמאת את הטהור, לפי"ז ליתא לדברי המקדש דוד כלל, דטומאה מחודשת זו ודאי טומאה גמורה היא, והוא חוזר ומטמא את המים.

[לפי מה שהובא לעיל בשם החזון איש, דלדעת הרמב"ם הירושלמי בסוף פ"ו איירי רק לגבי מי החטאת עצמם, אך האדם נטמא גם לגבי חטאת, דהוא פסול להזאה, יש ליישב בכך את הסתירה בירושלמי. דמה שהקשה בריש יומא מדוע הוא צריך לפרוש מאחיו הכהנים, היינו משום דבלא"ה הוא טמא אף לגבי חטאת מחמת ההזאה. ואף שיש נפק"מ דהשתא אינו מטמא מי חטאת וכאשר יגעו בו אחיו הכהנים הוא יטמא מי חטאת, מכל מקום אין זה טעם שיפרשו ממנו, דהא בשבעת הימים אינו עוסק במי חטאת, אלא הוא עצמו צריך להיות בטהרת חטאת בלבד].

**דאי רבי עקיבא הא אמר טהור שנפלה עליו הזאה טמאתו היכי עביד עבודה**

הקשה הגבורת ארי, מדוע חכמים מטהרים את הטהור שנפלה עליו הזאה, הרי הוא נוגע במי חטאת שלא לצורך הזאה, שהרי הוא טהור, ואין כאן צורך הזאה. ואף רבי עקיבא לא מטמא אלא מחמת הילפותא מקרא דעל הטמא, ומדוע לא יטמא ככל מי חטאת שמטמאין את הנוגע בהן שלא לצורך. וכן הקשה בסוגיית הגמ', מדוע מקשה רק לרבי עקיבא היכי עביד עבודה, הרי גם לרבנן אינו יכול לעבוד, כיון שנטמא ממגע מי חטאת.

ותירצו תוס' ר"י הלבן והשפת אמת, דכל שנוגע בדרך הזאה ליכא טומאת מי חטאת, אף דהוי שלא לצורך. דאם המזה על הטמא טהור, המזה על הטהור לא כל שכן שהוא טהור. וכל טומאת מי חטאת נאמרה בנוגע ונושא שלא בדרך הזאה, אך בדרך הזאה ליכא טומאת מי חטאת אף שלא לצורך הזאה.

עוד יש לומר על פי מה שיתבאר להלן בדעת רש"י, דגם כשהזה על הטהור יש שם הזאה עליו, דהזאה אינה דוקא הזאה המטהרת, אלא כל שעשה מעשה הזאה אפילו על הטהור חשיב הזאה. ולפיכך אין ההזאה מטמאתו, דהרי הוא בכלל "מזה" דקרא, דליכא לגביה טומאת מי חטאת כלל, וחשיב שפיר צורך הזאה. ובדברי יחזקאל סימן יד כתב לתרץ את קושית הגבורת ארי בכמה אופנים, ובסק"ח הסיק לתרץ על פי דברי רש"י הנ"ל.

עוד תירץ בתוס' ר"י הלבן, דהטעם שלא נטמא המוזה בטומאת מי חטאת הוא משום שנעשית מצותו, וכדתנן בפי"ב דפרה מ"ד, דמי חטאת שעשו מצותן אינן מטמאין. [ואף שהמגע וההזאה באים כאחת, מכל מקום חשיב נעשו מצותן ואינם מטמאים, וכמבואר באליהו רבה שם מ"ה]. ומבואר בדבריו, דאפילו כשהזה על טהור חשיב נעשו מצותן, כיון דעשה במי החטאת מעשה הזאה, ולאחר שעשה הזאה במים אינם מטמאים.

והנה הר"ש והרא"ש במס' פרה פי"ב מ"ד כתבו, דאם הזה על אדם שארע בו ספק טומאה ברשות הרבים, הרי המים הנוטפים ממנו אינם מטמאין, דחשיב שנעשו מצותן. וביאר החזון איש [פרה סימן טו סק"ו], דאף שהוא טהור מהדין, ואינו טעון הזאה כלל, מכל מקום כל הזאה חשיבא נעשה מצותו. וכדברי תוס' ר"י הלבן. אך הדברי יחזקאל שם סק"ו נקט בדעת הר"ש והרא"ש, דדוקא משום שיש כאן סרך טומאה, והיו מקפידים שלא להכנס למקדש בלא הזאה וטבילה, לכן זה נחשב דנעשו מצותן ואינם מטמאין, אך אם היזו על אדם שהוא ודאי טהור, אין זה נחשב נעשו מצותן.

**וחכמים אומרים אין הדברים הללו אמורין אלא בדברים המקבלים טומאה וכו' נתכוין להזות על האדם וכו'**

בתוס' ר"י הלבן ובפירוש הר"ש במס' פרה [הובא להלן] דייקו מהא דמפלגינן בין בהמה לאדם, ולא מפלגינן בין אדם טמא לאדם טהור, דהא דתנן הזה על האדם ישנה היינו אפילו על אדם טהור. ויש לעיין, דהנה רש"י פירש דהטעם שאם הזה על הבהמה לא ישנה, משום שהמים נפסלו מחמת מלאכה, דכיון שאין לזה שם הזאה הוי כמלאכה. ואם כן מה החילוק בין הזאה על בהמה להזאה על אדם טהור, הרי בתרוויהו ליכא שם הזאה והוי מלאכה. ובשלמא לשיטות הראשונים שהפסול הוא משום טומאה, הרי כתבנו לעיל בשם תוס' ר"י הלבן והשפת אמת דכל שבדרך הזאה ליכא טומאת מי חטאת, והוא הדין בהזאה על אדם טהור כיון דהוי בדרך הזאה לא נטמא. אך לפי רש"י שהפסול הוא משום מלאכה מה מהני דהוי דרך הזאה, הא מכל מקום לא היה כאן הזאה.

ולפיכך צ"ל בדעת רש"י, דהזאה על אדם טהור נחשבת הזאה לכל דבר, דאין צריך דוקא הזאה המטהרת להחשב הזאה, אלא כל שעשה מעשה הזאה שם הזאה עליו. ולפיכך אם הזה על הטהור לא חשיב מלאכה, שהרי הוא עשה כאן הזאה לכל דבר. וכן הוא לשון רש"י ד"ה וחכמים, דבדברים שאינם מקבלים טומאה אין הזיה הניתזת עליהם קרויה הזיה, וכ"כ בד"ה לא ישנה, ומבואר דבהזה על אדם טהור שם הזאה עליו. ובזה יש ליישב נמי את קושית הגבורת ארי דלעיל, דאף שהזה על הטהור מכל מקום שם הזאה עליה לכל דבר, והרי הוא בכלל מזה דקרא, וחשיב נגיעה ונשיאה לצורך הזאה, שהרי הוא עשה כאן הזאה, וכמש"כ שם.

ובחזון איש [פרה ס"ו סק"ז ד"ה והנה] הוסיף, דאפשר דכונת התורה, שיתכן להזות לשם הוספת טהרה על האדם, וכמו שמזים משום מעלה על הכה"ג קודם יוה"כ ועל כהן השורף את הפרה, ולכן גם הזאה על אדם טהור נחשב להזאה. אך דחה, דלעיל [ח ב] אמרינן ראשון שמא שלישי וכו', ומבואר דהיו מזים רק משום ספק טמא מת, ולא להוספת טהרה בעלמא.

**לולי הקרא גם הזאה על בהמה חשיבא הזאה**

יש לעיין מה היה לולי הילפותא ד"על הטמא", האם גם הזאה על בהמה היתה נחשבת להזאה, ואם יש באזוב ישנה, וילפינן מהקרא דדוקא הזאה על דבר המקבל טומאה חשיב הזאה. או שמא להפך, דלולי הקרא גם הזאה על אדם טהור לא חשיב הזאה, וילפינן מהקרא דכל דבר המקבל טומאה חשיב הזאה.

ויש להוכיח מדברי רבי עקיבא, דיליף מהקרא לטהור שנפלה עליו הזאה טמאתו, וביארנו לעיל בשם תוס' ר"י הלבן, דמצד טומאת מי חטאת דעלמא ליכא לטמאות הכא, לפי שהזה עליו בדרך הזאה. ואם נאמר דלולי הקרא אף הזאה על טהור לא חשיב הזאה, הדרא הקושיה למה לי קרא, תיפו"ל מצד טומאת מי חטאת, שהרי רבי עקיבא לא יליף לדברים המקבלים טומאה. אלא מוכח דלולי הקרא גם הזאה על בהמה חשיבא הזאה, ולכן הוצרך רבי עקיבא קרא לטמאות טהור שנפלה עליו הזאה. [לדעת רש"י דהפסול הוא משום מלאכה, וביארנו לעיל דלא סגי בדרך הזאה אלא בעינן שם הזאה, אין ראיה, דיתכן שלולי הקרא חשיב דרך הזאה גם בהזאה על בהמה, אך עדיין שם הזאה ליכא אלא כשהזה הזאה המטהרת, ולזה בעינן קרא דבהזאה על טהור איכא שם הזאה].

וכן הוא לשון רש"י ד"ה וחכמים, דהפסוק אתא לומר דאין דברי הזאה הללו אמורים אלא בדברים המקבלים טומאה, ולא כתב להיפך, דקרא קמ"ל דבדברים המקבלים טומאה חשיב הזאה.

**חקירה בדעת רבי עקיבא**

ומעתה יש לחקור מה נתחדש לרבי עקיבא בקרא דעל הטמא. דהנה ביארנו לעיל, דלולי הקרא, אף אם הזה על הטהור יש לזה שם הזאה, והרי זה בכלל מזה דקרא דלא נטמא בטומאת מי חטאת, אלא דרבי עקיבא יליף מקרא דטהור שנפלה עליו הזאה טמאתו. ויש לחקור, האם נתחדש שהזאה על הטהור לא חשיבא הזאה, ולכן הוא נטמא בטומאת מי חטאת. [ולפי"ז רבי עקיבא וחכמים פליגי עד כמה ללמוד מהפסוק, דחכמים למדו רק לדברים שאינם מקבלים טומאה דלא חשיב הזאה, ורבי עקיבא למד אפילו לדברים המקבלים טומאה, דרק הזאה על טמא נחשב להזאה].

או שמא, גם לאחר הפסוק הזאה על טהור נחשב להזאה, אלא נתחדש בקרא טומאה מחודשת, דטהור שנפלה עליו הזאה טמאתו, ואין זה מדין טומאת מי חטאת כלל, שהרי הוא בכלל מזה דקרא. [ולפי"ז רבי עקיבא וחכמים פליגי בתרתי, דחכמים למדו מהפסוק דהזאה על דברים שאינם מקבלים טומאה לא חשיב הזאה כלל, ורבי עקיבא לא יליף להכי, אלא יליף טומאה מחודשת לטהור שנפלה עליו הזאה].

ויש בזה כמה נפק"מ: א. האם גם המזה נטמא. דאם הוי טומאה מחודשת, יש לומר דרק המוזה נטמא, דהטומאה נתחדשה על טהור שנפלה עליו הזאה, אך אם הוי משום טומאת מי חטאת, דהזאה על טהור לא חשיב הזאה, הוא הדין המזה נטמא, שהרי אינו בכלל מזה דקרא.

ב. לגבי פסול מלאכה. דאם הזאה על טהור נחשב להזאה אלא שיש טומאה מחודשת, לא חשיב מלאכה, ולא נפסלו המים, אך אם לא חשיב הזאה כלל נפסלו המים.

ג. האם בעינן שיעור שיהא בהם כדי הזאה לכיבוס בגדים. דאם הטומאה היא מדין טומאת מי חטאת דעלמא, ליכא כיבוס בגדים אלא אם כן נשא כדי הזאה, אך אם הטומאה היא מחודשת, יתכן דטעון כיבוס בגדים אף בנגע בפחות מכדי הזאה.

ובדברי יחזקאל [סימן יד סק"ד] הוכיח מהסוגיא דהוי טומאה חדשה. שהרי חכמים הקשו על רבי עקיבא מקל וחומר, דאם המזה על הטמא טהור המזה על טהור לא כל שכן, ומבואר דלדידהו ניחא, ובשלמא אם נאמר דרבי עקיבא מטמא בטומאה מחודשת, דמעשה הזאה על טהור מטמאת, שפיר קאמרי רבנן דאם מעשה הזאה מטהר כל שכן שלא יטמא. אך אם רבי עקיבא מטמא משום טומאת מי חטאת, דס"ל שאין שם הזאה כשהזה על הטהור, הרי גם רבנן מודים שהנוגע שלא לצורך נטמא, ומה החילוק בין מזה על בהמה לשיטתם לבין מזה על אדם טהור לרבי עקיבא. [יתכן לדחות, דהטעם שהוקשה לחכמים לשיטת רבי עקיבא טפי מלשיטתם, הוא משום שלשיטת רבי עקיבא מצינו שהזאה על טהור מטמאת טפי מהזאה על טמא, אך לשיטת חכמים לא מצינו כן].

**ביאור דברי הר"ש בפרה על פי חקירה זו**

והנה הר"ש במס' פרה פי"ב מ"ג כתב, דהך משנה דנתכוין להזות על הבהמה וכו' דלא כרבי עקיבא, דאיהו מוקי לקרא לענין מזה, דעל טמא טהור ועל טהור טמא. וכתב הר"ש וז"ל, ואפילו את"ל דלרבי עקיבא כיון דמוזה טמא מזה נמי טמא, דנחשב כנושא מי חטאת, מכל מקום משמע מתניתין, דאדם דומיא דבהמה, כגון אדם טהור, המים כשרים והמזה טהור, עכ"ל. וכפשוטו אין הבנה לדברי הר"ש, מדוע סבר הר"ש דאת"ל שלפי רבי עקיבא גם המזה טמא מתניתין מצי קאי כרבי עקיבא. ועי' מים טהורים וחזון איש [פרה ס"ו סק"ז] מה שפירשו בזה.

ויתכן לבאר את דברי הר"ש דהוא נסתפק בחקירה הנ"ל, דבתחילה הבין דהוי טומאה חדשה, ולכן המזה נשאר טהור, דלגבי המזה לא התחדשה הטומאה. ולפי"ז גם המזה על בהמה חשיב מעשה הזאה, וכמו שביארנו לעיל, דמצד הסברא גם הזאה על דבר שאינו מקבל טומאה נחשב להזאה. ואם כן מתניתין דלא כרבי עקיבא, דלדידיה אין חילוק בין אדם לבהמה ובכל אופן ישנה. ושוב כתב, דאפילו את"ל דגם המזה טמא, כלומר, דלא הוי טומאה חדשה, אלא הטומאה היא מחמת טומאת מי חטאת, דנתחדש בקרא דהזאה על טהור לא חשיבא הזאה כלל, ולכן גם המזה טמא. ולפי"ז לכאורה מתניתין מצי קאי גם כרבי עקיבא, ונימא דהא דתנן "אדם" היינו אדם טמא. מכל מקום כתב הר"ש, דבמשנה משמע שאדם היינו אפילו טהור, ולרבי עקיבא אדם טהור הוי כבהמה, דלא חשיב הזאה ולא ישנה, ואם כן מתניתין דלא כרבי עקיבא מטעם אחר, דלדידיה אפילו אם הזה על אדם לא חשיב הזאה. [ובדברי יחזקאל פירש את ספיקו של הר"ש האם המזה נטמא גם אם נאמר דהוי ודאי טומאה מחודשת, עיי"ש, ולפי"ז עדיין דברי הר"ש צריכים ביאור].

**נתכוין להזות על הבהמה והזה על האדם ישנה**

**דעת רש"י**

גירסת רש"י, שאם נתכוין לבהמה והזה על האדם ישנה, ואם נתכוין לאדם והזה על הבהמה לא ישנה. ופירש דאזלינן בתר מעשיו, דאם הזה על הבהמה נפסלו המים אף שנתכוין לאדם, אך אם הזה על האדם אף שנתכוין לבהמה לא נפסלו המים, ולכן ישנה. [והא דצריך לשנות ולא יצא בהזאה ראשונה, פירש הריטב"א, משום שהזאה צריכה כונה, והוא נתכוין להזות על הבהמה. ועוד פירש, דישנה היינו שהמים כשרים, ויכול להזות על טמא אחר].

והטעם שנפסלו המים פירש רש"י, דכיון דלא חשיב הזאה הרי זה חשיב שנעשה בהם מלאכה. והקשו התוס' ישנים, הא לאחר קידוש ליכא פסול מלאכה כלל, ומדוע הזה על הבהמה נפסלו המים. ותירצו, דשמא יש פסול מלאכה כאן מדרבנן. וביאר השיח יצחק, דכאשר המלאכה נעשתה בגוף המים, החמירו חכמים טפי, ופסלו את המים אף לאחר קידוש.

ובחזון איש [פרה ס"ו סק"ה] הקשה על תירוצם, הא הכא מוקי לקרא בהכי, דאם הזה על הבהמה לא חשיב הזאה ונפסלו המים משום מלאכה, ואם כל הפסול הוא דרבנן היאך יתכן לפרש דזה כונת הפסוק. ותירץ, דעיקר הפסוק קמ"ל דהזאה על הבהמה לא חשיבא הזאה, וכמו שפירש רש"י, ויש בזה נפק"מ לגבי דין דאורייתא, דהיכא שנתכוין להזות על הבהמה והזה על הבהמה, דנטמא האדם משום נשיאה שלא לצורך הזאה. ולולי הפסוק הזאה על הבהמה נמי חשיבא הזאה, וחשיב נשיאה לצורך. אלא דמחידוש הפסוק דהזאה על הבהמה לא חשיבא הזאה יש נפק"מ גם לגבי פסול מלאכה דרבנן.

והקשו התוס' ישנים, באופן שנתכוין לאדם והזה על הבהמה, נפסול את המים משום שנשא את המים שלא לצורך, ונטמא בטומאת מי חטאת. [הדין באמת שהמים פסולים, וכנראה כונתם להקשות מדוע הוצרך רש"י לפסול משום מלאכה, תיפו"ל משום שהמים נטמאים]. ותירצו, דכיון שנתכוין להזות על האדם, הרי זה נחשב נשיאה לצורך, אף שלבסוף הזה על הבהמה.

ובתוס' הרא"ש הקשה להפך, באופן שנתכוין לבהמה והזה על האדם, מדוע ישנה, הרי כיון שנתכוין לבהמה הוא נושא את המים שלא לצורך, ונטמא. ותירץ, דכיון שלבסוף הזה על האדם, הרי זה מברר שהנשיאה היתה לצורך הזאה. ולאחר מכן כתב, דבאופן שנתכוין לאדם ולבסוף הזה על הבהמה, הרי זה מברר שהנשיאה היתה שלא לצורך, ונטמא האדם וחוזר ופוסל את המים. ודלא כהתוס' ישנים דסגי במה שנתכוין לאדם שיחשב נשיאה לצורך. ודבריו צ"ע, דאם כן מדוע הוצרך רש"י לפסול משום מלאכה, תיפו"ל משום שנפסלו המים מחמת טומאת האדם. וצ"ל דכונתו לומר כן לדעת רש"י דאזלינן בתר מעשיו, אך ודאי לפי מש"כ רש"י דהפסול הוא משום מלאכה צ"ל כהתוס' ישנים, דאם הזה על האדם הוברר דנשיאתו היתה לצורך.

אך יש לעיין, דלכאורה ממנ"פ קשה, דאם הצורך הזאה תלוי בכונתו, מדוע נתכוין לבהמה והזה על אדם חשיב צורך, ואם תלוי במעשיו, מדוע נתכוין לאדם והזה על הבהמה חשיב צורך הזאה. וצ"ל דאין זה סתירה, דלא חשיב נשיאה שלא לצורך אלא אם כן נתכוין לבהמה והזה על הבהמה, דאין כאן צורך כלל, אך אם נתכוין לאדם, או שלבסוף הזה על האדם, חשיב נשיאה לצורך. [ועוד י"ל, דבאמת אזלינן בתר כונתו, דאם נתכוין לאדם חשיב צורך הזאה ואם נתכוין לבהמה לא חשיב צורך הזאה, אלא דאם לבסוף הזה על האדם, הרי הוא טהור משום שהוא "מזה", והתורה טיהרה את המזה גם אם נתכוין לישא שלא לצורך].

**דעת רבינו חננאל**

רבינו חננאל שם גרס במשנה להפך, דאם נתכוין להזות על דבר שאינו מקבל טומאה והזה על דבר המקבל טומאה, אם יש באזוב לא ישנה, ואם נתכוין להזות על דבר המקבל טומאה והזה על דבר שאינו מקבל טומאה, אם יש באזוב ישנה. דס"ל דאזלינן בתר מחשבתו, ואם נתכוין לבהמה נפסלו המים, אך אם נתכוין לאדם לא נפסלו המים.

וביאר רבינו חננאל, דאם נתכוין להזות על הבהמה, הרי הזאתו חוזרת עליו לטמאו, ואינו יכול לחזור ולהזות. ולא עוד, אלא שטבילת אזוב פסולה. ובפשטות מה שכתב שטבילת האזוב פסולה, אין כונתו דהמים חוזרים ונפסלים מהאדם, דאין זה שייך לטבילת האזוב. אלא כונתו לומר דבעינן טבילת אזוב לשם הזאה, וכפי שיבואר להלן בשם הרמב"ם, ואם נתכוין בשעת טבילת האזוב לבהמה, נפסלה הטבילה, וצריך לחזור ולטבול.

ומשמע מדבריו, דהא ד"לא ישנה" הוא מתרי טעמי, חדא, דהאדם עצמו נטמא, ונפסל מלהזות. ועוד, דטבילת האזוב פסולה, וצריך לחזור ולטבול. ולפי"ז אם אדם אחר יטבול את האזוב שוב במים, שפיר המים כשרים, דמעתה האדם טהור והטבילה כשרה. ואם כן יש להוכיח בדעת רבינו חננאל כמו שכתב החזון איש בדעת הרמב"ם, דאדם שנוגע במי חטאת שלא לצורך נטמא אף לגבי חטאת, דהוא נפסל להזאה, אך אינו חוזר ומטמא את המים. אמנם הקהלות יעקב נקט בדעת רבינו חננאל דאף המים טמאים וכדלהלן, וכתב כן לשיטתו דלפי הרמב"ם הנטמא ממי חטאת חוזר ומטמא את המים, ואין שיטה בראשונים הסוברת שהנושא שלא לצורך נטמא אף לגבי חטאת ונפסל להזאה, ומכל מקום אינו חוזר ומטמא את המים.

**דעת הראשונים בדברי רבינו חננאל**

אמנם בתוס' ישנים בתוס' הרא"ש ובריטב"א הביאו את דברי רבינו חננאל באופן אחר, דכיון שהאדם טמא משום נושא המים נמי טמאים. והקשו, מנא ליה שהמים הן פסולין, דלמא לא ישנה משום דטמא הוא. ותירצו, דממילא הן נפסלין כשעוסק בהם טמא, אע"פ שאינו נוגע בהם. ועוד תירצו התוס' ישנים, דלישנא דלא ישנה משמע ליה שפיר אמי חטאת, דאפילו אחר לא ישנה. [ובקהלות יעקב כתב, דזה גם כונת רבינו חננאל, דמה שכתב שטבילת האזוב נפסלה, כונתו דהמים נטמאים מהאדם, ומהלשון לא משמע כן]. ועי' בריטב"א שכתב דכיון שהוא טמא אף מי החטאת נפסלו. ואחרים פרשו דדוקא הוא לא ישנה מפני שהוא טמא, אבל אחרים מזין בו, דהמים לא נפסלו. והלשון הראשון יותר נכון, דהיינו, שגם המים נפסלו. ולא ביארו הראשונים מדוע המים נפסלו.

ובקהלות יעקב ביאר, דמה שכתבו שהמים פסולין היינו שהאדם שנשא את המים שלא לצורך הזאה ונטמא חוזר ומטמא את המים, וכמו שכתבו בתחילת דבריהם ד"המים נמי טמאים". והתוס' ישנים פליגי על הירושלמי, וס"ל כדעת הרמב"ם שהובא לעיל, דהנטמא ממי חטאת חוזר ומטמא את המים. אך מש"כ התוס' ישנים ותוס' הרא"ש "אע"פ שאינו נוגע בהם" צ"ע, דלכאורה הטעם שהוא מטמא את המים אף בלא נגיעה הוא מצד נושא, דכאשר מזה על הבהמה יש כאן נשיאה שלא לצורך, ומדוע היה פשוט לו בנגיעה טפי מנשיאה.

ובדברי יחזקאל [סימן יד ס"ק יד, טו] ביאר, דאדם שהוא ראשון לטומאה אינו מטמא מי חטאת במשא אלא מדרבנן, שהרי מהתורה אין טומאת משא אלא לזב, והכא איירי בדין דאורייתא, דהא מוקי קרא בהכי. ולכן היכא שנגע במים בשעת הזאתו, הרי הוא מטמא את המים מהתורה, וכמש"כ לעיל דהתוס' ישנים פליגי על הירושלמי, ולאחר שנטמא חוזר ומטמא את המים. אך היכא שלא נגע במים אלא נשא אותם, המים לא נטמאו מהתורה, ומכל מקום המים נפסלו. ולא ביאר הדברי יחזקאל מדוע המים נפסלו.

החזון איש [פרה ס"ו סק"ו] תמה מדוע המים נפסלים. [וביותר הוקשה לו כפי שיטתו, דכו"ע מודים לדינא דהירושלמי דהנטמא ממי חטאת אינו חוזר ומטמא אותם, ואם כן אפילו בנגע במי החטאת לא יטמאו ממנו]. ותירץ, דהם נפסלים משום הסח הדעת, דכיון שדעתו להזות אף שהוא טמא, אין כאן שמירה לשם מי חטאת.

**דעת הר"ש**

בפירוש הר"ש על משנה זו כתב, דהא דלא ישנה, בין לפירוש רש"י דקאי על הזה על הבהמה ובין לפירוש הר"ח דקאי על נתכוין להזות על הבהמה, הטעם הוא משום שנטמא האדם על ידי שנשא שלא לצורך. והוסיף הר"ש, ואפילו כי לא נגע במים שבאזוב, דאין המים טמאים, מכל מקום נפסלה טבילת האזוב. ובפשטות משמע מהר"ש, דאם נגע במים הרי הוא חוזר ומטמא אותם, אף שכל מה שהוא טמא הוא משום טומאת מי חטאת. אך אם לא נגע במים אינו מטמא אותם, ומכל מקום המים פסולים משום שטבילת האזוב פסולה, דעל ידי שנטמא האדם נפסלה נמי הטבילה. [הר"ש לא כתב כהראשונים דלעיל, שמאחר והאדם טמא נפסלו המים, אלא כתב, דאף שהמים כשרים מכל מקום טבילת האזוב נפסלה בגלל שהאדם נטמא. ובביאור דברי הר"ש עי' חזון איש ס"ו סק"ה שביאר בשני אופנים].

והקשה המרכבת המשנה, הרי אדם טמא מטמא מי חטאת אף במשא, כמבואר במס' פרה פי"א מ"ו, ואף אם לא נגע במים נטמאו. ותירצו המים טהורים והדברי יחזקאל שם, דהכא איירי לגבי לפסול מדאורייתא, דהא מוקי קרא בהכי, ומהתורה אין המים נפסלים אלא במגע של טמא, שהרי טמא מת אינו מטמא במשא, וכמש"כ לעיל בדברי התוס' ישנים ותוס' הרא"ש. אך מכל מקום הקשה הדברי יחזקאל, מדוע המים נטמאים אפילו כאשר נגע בהם, הרי שיטת הר"ש דאין מי חטאת מטמאים דבר לחזור ולהטמאות ממנו, והכא אי אפשר לתרץ כדלעיל, דהתוס' ישנים פליגי על הירושלמי, אך הר"ש בכל מקום סובר כהירושלמי.

ותירץ החזון איש שם, דמה שכתב הר"ש "ואפילו לא נגע בהם" הוא לרוחא דמילתא, ועיקר קושיתו היא אפילו באופן שנגע בהם, דאין מי חטאת מטמאים לחזור ולהטמאות ממנו, ואם כן המים טהורים, ומדוע לא ישנה.

**דעת הרמב"ם**

הרמב"ם גרס כרש"י, וביאר את המשנה כרבינו חננאל דאזלינן בתר כונתו. דהרמב"ם ייסד, דטבילת האזוב צריכה להיות לשם הזאה, אך אם נתכוין בשעת טבילת האזוב לשם הזאה על דבר שאינו מקבל טומאה, הטבילה פסולה, וצריך לחזור ולטבול. ולפי זה ביאור המשנה הוא, דאם נתכוין להזות על האדם, אף שלבסוף הזה על הבהמה לא ישנה, כלומר אין צריך לשנות ולטבול את האזוב, כיון שהטבילה הראשונה היתה כשרה. ואם נתכוין להזות על הבהמה, אף שלבסוף הזה על האדם, ישנה, כלומר, צריך לחזור ולטבול את האזוב.

ובחזון איש [פרה ס"ו סק"ז] הקשה, באופן שנתכוין להזות על הבהמה, דטבילת האזוב פסולה, ו"ישנה" היינו שיחזור ויטבול את האזוב, איך הוא יוכל לחזור ולטבול ולהזות, הרי הוא נטמא בטומאת מי חטאת, שהרי נשא את המים שלא לצורך הזאה. ותירץ, ד"ישנה" היינו שהמים כשרים על ידי שיחזור ויטבול את האזוב, אך באמת האדם צריך לטבול ולהטהר מטומאת מי חטאת. וכל דבריו הם כפי שיטתו, דלשיטת הרמב"ם האדם נטמא כשנשא שלא לצורך, ואינו חוזר ומטמא את המים, אך לפי מש"כ הקהלות יעקב דלשיטת הרמב"ם אדם שנטמא חוזר ומטמא את המים, קשה טובא, מדוע לא נפסול את המים לגמרי משום טומאה.

וצריך לומר, דכאשר הזה לבסוף על האדם, או כאשר נתכוין מתחילה לאדם, חשיב נשיאה לצורך הזאה, ולא נטמא האדם כלל, וכמש"כ לעיל בדעת רש"י, ולכן הפסול במשנה הוא רק משום טבילת האזוב, [דלגבי זה לא אמרינן שאם לבסוף הזה על האדם הוברר דהטבילה היתה לשם הזאה, דלגבי זה בעינן כונה בפועל בשעת טבילה].

ולדעת הרמב"ם בפיה"מ והגר"א דאדם שהוא טהור לחטאת אינו נטמא כלל ממי החטאת, צריך לפרש במשנה שאם הזה על הבהמה או אם נתכוין להזות על הבהמה הפסול הוא משום מלאכה כרש"י, או משום טבילת האזוב כהרמב"ם, אך אי אפשר לפרש משום טומאה כהר"ש, שהרי המזה טהור לחטאת ולא נטמא כלל.

**תוד"ה למזה, תימה מזין עליו אינו טהור עד שיטבול ויעריב שמשו**

כתב המרומי שדה, שלפי דעת הרמב"ם שיכול להזות הזאה שניה ביום השמיני לאחר שטבל והעריב שמשו, ויטהר מיד לאחר ההזאה, לא קשה כלל, דשפיר מצינו הזאה שנטהר לאחריה מיד.

ובעיקר קושית התוס' יש לעיין, דהנה רבי עקיבא פירש דהא דאמר שלמה אמרתי אחכמה קאי על הטומאה המחודשת של מזה על הטהור, דאם הזה על הטמא נטהר ואם הזה על הטהור נטמא אף דזה נגד הסברא, [וכדאמרי חכמים דאיכא קל וחומר לטהר], וחכמים פירשו דקאי על טומאת מגע, דאף דמי חטאת מטמאים מכל מקום בדרך הזאה אינם מטמאים, ועל עצם ההגבלה בטומאה אמר שלמה אמרתי אחכמה. והתוס' הקשו לחכמים איך רואים בהא דמזים עליו שהוא טהור דיש הגבלה בטומאה, הרי באמת הוא טמא כמו הנוגע במי חטאת שלא בדרך הזאה. וצריך עיון מדוע לא הקשו כן גם לרבי עקיבא, איך רואים מהמוזה שיש הבדל בין טהור לטמא, הרי בפועל שניהם טמאים. ואין לומר דכונתם להקשות אף לרבי עקיבא, וחדא מינייהו נקטו, דהא תירוצם השני לא יתכן לרבי עקיבא, ומוכח דלרבי עקיבא לא הוקשה להם כלל.

וצריך לומר דלרבי עקיבא היה פשוט להתוס' כתירוצם הראשון, דהא החידוש הוא במעשה ההזאה, דעל הטהור הוא טמא מחמת מעשה ההזאה, דזה טומאה מחודשת של הזאה על הטהור, וזה חידוש שמעשה הזאה הוא סיבה לטומאה באדם טהור וסיבה לטהרה באדם טמא. אך לחכמים החידוש הוא בעצם טומאת מי החטאת, דבאופן של הזאה אינם מטמאים ובאופן של מגע ומשא הם מטמאים, ובזה הבינו התוס' בקושייתם ובתירוצם השני דהחידוש הוא רק מחמת ההגבלה בטומאה, ולא במה שלפעמים זה סיבה לטהר ולפעמים זה סיבה לטמא.

**תוד"ה אלא, תימה לי אם כן מאי טעמא הדר ביה וכו'**

הרמב"ם בהלכות פרה [פט"ו ה"א] כתב, שהנוגע או הנושא מי חטאת שיש בהם כדי הזאה טעונים כיבוס בגדים, והקשה הגרעק"א בגליון הרמב"ם שם, אם כן הדרא קושיית התוס', מנ"ל דקרא איירי גם בנושא, דלמא "ומזה" היינו נוגע. דאין לומר כמו שתירצו התוס' דסתם "מי הנדה" משמע שיש בהם כדי הזאה, ועל זה כתב קרא דהנוגע במי הנדה דאינו טעון כיבוס, דהא להרמב"ם באמת טעון כיבוס, ועל כרחיך קרא ד"והנוגע" איירי באין בו כדי הזאה. [אך לכאורה תירוצו הראשון של התוס' שייך גם לפי הרמב"ם, דלא מצינו שמגע מטמא בגדים והנושא לא יטמא בגדים].

**דף יד ע"ב**

**ומטיב את הנרות**

נחלקו הראשונים מהו חיוב ההטבה דשחרית: דעת הרמב"ם [פ"ג מתמידין הי"ב], דבין בשחרית ובין בבין הערבים היו מדשנים את הנרות שכבו, כלומר, מוציאים את הפתילות והשמן שנשארו, וכן היו מטיבים את הנרות, דהיינו שמניחים במקומם פתילות ושמנים אחרים ומדליקים אותם, ד"הטבה" דקרא היינו הדלקה, אך נרות שלא כבו אינם טעונים דישון והטבה, ואין הבדל בין הטבה דשחרית להטבה דבין הערבים.

הריטב"א כתב בשם כל המפרשים, דאף נרות שלא כבו מכבים אותם, ומטיבים ומדליקים אותם בין בשחרית בין בבין הערבים.

אך הריטב"א נחלק עליהם, וכן דעת הרמב"ן [שבת כב א], דיש חילוק בזה בין שחרית לבין הערבים, דבבין הערבים באמת חייב לכבות את כל הנרות ולהטיב ולהדליק אותם, אך בשחרית אין צריך לדשן ולהטיב ולהדליק אלא את הנרות שכבו, משום דאיכא חילוק בלשון הפסוק, שבשחרית נאמר בלשון הטבה, ובבין הערבים נאמר "ובהעלות אהרן את הנרות", לשון העלאה. ולדבריהם נמי צ"ל דלשון "הטבה" כולל הדלקה.

דעת הרשב"א [שו"ת ח"א סימן שט], דבשחרית אין דין הדלקה כלל, אלא כל הנרות שכבו היה מכין אותם בדישון והטבה לצורך ההדלקה של בין הערבים, ובבין הערבים היה מדשן ומטיב את שאר הנרות שלא כבו בשחרית, ומדליק את כולם, ולפי"ז לשון "הטבה" אינו כולל הדלקה. וכן דייק הכסף משנה מרש"י ותרגום אונקלוס בסוף פרשת תצוה, שפירשו "בהטיבו" לשון הכנה, שמדשן את הנרות, ולא כתבו לשון הדלקה.

ובראב"ד בהשגות [עבודת יוה"כ פ"ב ה"ב] כתב, שהטבה דבין הערבים היתה רק בנר מערבי, וביאר הכסף משנה דס"ל דבשאר הנרות היה מטיב בשחרית בלא הדלקה, מלבד נר מערבי שלא כבה לעולם, וכדעת הרשב"א, ולכן הטבה דבין הערבים לא משכח"ל אלא בנר מערבי. אך מדבריו מבואר טפי מהרשב"א, דלדעת הרשב"א היה מטיב בשחרית רק את הנרות שכבו, ולדעת הראב"ד היה מטיב בשחרית את כל הנרות, שאם לא כן, משכח"ל הטבה בבין הערבים בנרות שלא כבו בשחרית.

**אלמא קטורת ברישא והדר נרות ורמינהו וכו'**

הרמב"ן במלחמות כתב, דדישון והטבה הם שני דברים נפרדים, דהדישון הוא להסיר את הפתילות והשמנים בנרות שכבו, וההטבה היא להכין פתילות ושמנים חדשים ולהדליקם, וביוה"כ רק ההטבה נעשית בכה"ג, אך הדישון שהוא רק הכשר מצוה נעשה אף בכהן הדיוט, ועל זה היה הפייס ביוה"כ. וזה שלא כדברי רש"י במשנתינו, שפירש "ומטיב את הנרות" היינו מדשן, ואם ביוה"כ לא היה מדשן הרי גם בשבעת ימי פרישתו לא היה צריך להתרגל בזה. וכתב הרמב"ן, ואם תשאל למה חילקו את הדישון מההטבה ביוה"כ, הרי בכל יום היו נעשים בכהן אחד. ותירץ, שביוה"כ לא דייך מה שהטילה עליו תורה, עד שאתה מוסיף עליו עבודות אחרות.

והקשה החשק שלמה, לפי דברי הרמב"ן מדוע לא משני דהא דבמס' תמיד נרות קודמות לקטורת היינו דישון הנרות, והא דבמשנתינו קטורת קודמת לנרות היינו הטבת הנרות. וכן הא דמקשי מסדר יומא אסדר יומא הוה מצי לשינויי דהתם איירי בדישון הנרות, וכדתנן "מי מדשן את המנורה". ותירץ, דכוונת הרמב"ן דלשון הטבה דקרא היינו נתינת השמן והפתילות, אך לשון דישון שבמשנה כולל גם הטבה. ועוד יתכן ליישב, דאף דהם שתי עבודות, מכל מקום לא מצינו שחילקו אותם לשתים, ודוקא בנרות מצינו שחילקו את החמש מהשתים, אך בלא טעם אין מקום לחלק אותם, דהא שתיהם נעשים בכהן אחד.

**תוד"ה ורמינהו, ומנרות דקתני התם ברישא פריך**

דבריהם צריכים עיון, דהא התם קתני נרות דם התמיד וקטורת, והכא קתני דם התמיד קטורת ונרות, ומדוע מקשינן מקטורת ונרות ולא מדם התמיד ונרות, דבין הכא ובין התם קתני דם התמיד קודם לקטורת, ועל קושיא זו לא תירצו התוס' מידי, וכן הקשה הרש"ש.

ובעיקר קושית התוס' מדוע לא מקשינן מדם התמיד עי' להלן מה שתירצו האחרונים על פי המשנה בתמיד.

**תוד"ה אמר אביי, אכתי פליגא אמתניתין**

הקשה במלא הרועים, מנ"ל דמתניתין פליגא, דלמא דם התמיד היה בין החמש נרות לשתי הנרות, ולא קשה כלל ממשנתינו על המשנה בתמיד. וצ"ל דזה היה פשוט לגמ' שלא מפסיקים בשתי עבודות באמצע הנרות, אלא או בדם התמיד או בקטורת. וכן מבואר מהא דמקשינן בגמ' למימרא דבקטורת מפסק להו הא בדם התמיד מפסיק להו, משמע דזה פשוט שאין מפסיקים בשני דברים. והשתא קושית הגמ' מסדר תמיד היא, דהכא תנן דאפילו הקטורת קודמת לנרות, ובסדר תמיד תנן דאפילו דם התמיד מאוחר לנרות, והשתא ליכא לתרץ כאן בשתי נרות כאן בחמש נרות, דהא מפסיקים רק באחד מהם, ואם מפסיקים בדם התמיד יקשה מדוע הכא תנן דהקטורת קודמת לנרות, הרי על כרחיך הקטורת נעשית אחר כל הנרות, ואם מפסיקים בקטורת יקשה מדוע התם תנן דדם התמיד אחר הנרות הרי הוא קודם לכל הנרות.

התוס' ישנים כתבו, דלא קשה כלל מדוע לא משני דהכא איירי בשתי נרות ובסדר תמיד בחמש נרות, דהא להדיא תנן התם בפ"ו דהקטורת מאוחרת אף לשתי הנרות. דסדר התמיד במשנה שם הוא דישון מזבח הפנימי, הטבת חמש נרות, דם התמיד, הטבת שתי נרות וקטורת, ואם כן להדיא מבואר דהקטורת מאוחרת אף לשתי הנרות. וכן תמהו הרש"ש ועוד אחרונים על קושית התוס' מדוע לא משני דהתם איירי בחמש נרות, דהתם להדיא מבואר דהקטורת נעשית אחר כל הנרות.

וכן מה שכתבו התוס' דאכתי יקשה מדם התמיד לא יתכן לפי המבואר שם דדם התמיד היה בין החמש נרות לשתי נרות, ואם כן לא קשה ממשנתינו כלל, דיתכן דהכא איירי בשתי נרות.

וכן מה שהקשו התוס' לעיל מדוע לא מקשינן בתחילה מדם התמיד לא קשה כלל, דהא התם מבואר דדם התמיד היה באמצע הנרות, ואם כן לא קשה ממשנתינו דיתכן דאיירי בשתי נרות ולכן דם התמיד קודם לנרות, ורק מקטורת קשה, משום דהתם מבואר להדיא דהיא מאוחרת אף לשתי הנרות. [ובדעת התוס' מבואר שהם ביארו את המשנה בפ"ו שם באופן אחר ולא איירי כלל על השתי נרות, ועי' גם בשו"ת הרשב"א [ח"א סימן שט] שביאר דאיירי במשנה בפ"ו בבין הערבים, ולפי"ז ניחא דעת התוס'].

וראה עוד מה שכתב הריטב"א ליישב קושית התוס', דתנא דתמיד לא ס"ל כלל דהיה הפסקה בנרות, וכן נקטו בשו"ת הרשב"א שם ובגבורת ארי [בגמ' מאן תנא תמיד]. ועי' בהגהות חיים מדבר על הריטב"א מה שהקשה על זה.

**באו"ד, דלא קחשיב אלא הטבת שתי נרות**

כתב המהרש"א, דהא דלא חשיב במס' תמיד הטבת שתי נרות שלאחר הקטורת, משום דהתם נקט את עיקר ההטבה שהם חמש הנרות. והקשו הקרני ראם והרש"ש על דבריו, דהתם באמת נקט הטבת שתי נרות, וכמש"כ לעיל. אכן דברי המהרש"א נכונים לפי מה דנקטו התוס' דלא תנן התם הטבת שתי נרות כלל, וקושיתם היא על עיקר דברי התוס'.

**תוד"ה ההיא, לעיל כי קאמר וכו'**

התוס' ישנים ותוס' הרא"ש תירצו דרב הונא ורבי יוחנן לא ידעו את פלוגתת אבא שאול ורבנן. ועוד תירצו, דידעו את פלוגתתם, אלא דקשיא להו הא דמקשה רב פפא להלן תנא ברישא הטבת שתי נרות וכו', וכן כתב בתוס' הרא"ש. וכונתם צע"ג, מדוע זה סיבה שלא ליישב כן, הא רב פפא גופיה דהקשה תנא ברישא הטבת שתי נרות וכו' הוא תירץ על הסתירה בסדר יומא הא רבנן הא אבא שאול, ומדוע אי אפשר לתרץ כך על סדר תמיד. [ויתכן ליישב דהם פירשו את קושית רב פפא דלא מסתבר לומר דהתנא יתחיל בהטבת שתי נרות, וכמו שיבואר להלן לדעת רבינו חננאל, ואם כן על כרחיך מתניתין איירי בחמש נרות. ולגבי פלוגתת אבא שאול ורבנן הם סברו כדעת אביי ולא כדעת רב פפא, ולפיכך אי אפשר לתרץ דמתניתין דהכא כרבנן ובשתי נרות, דהא מתניתין בחמש נרות, ולכן הוצרכו לתרץ דמתניתין ר"ש איש המצפה דהוא סובר שהקטורת קודמת אף לחמש נרות. ובאמת לפי"ז אין תירוץ כלל על הסתירה בסדר יומא, אלא דהם לא נחתו לתרץ האי קושיא].

**אמר אביי לא קשיא כאן בהטבת שתי נרות כאן בהטבת חמש נרות**

בגמ' להלן אמרינן, דרב פפא לא תירץ כאביי משום דלא מסתבר דתנא ברישא הטבת שתי נרות והדר הטבת חמש נרות. והקשה הרש"ש שם, הא כל מה דקאמר אביי הוא רק דכיון דהיה פייס אחד לכל הנרות, ואותו כהן שהטיב את החמש הטיב את השתים, לכן מפייסים על הנרות לפני הקטורת, שהרי צריכים אותו לפני הכהן שהקטיר משום שהוא מטיב גם את החמש. ואף לרב פפא דכולהו בשתי נרות כמש"כ רש"י שם על כרחיך הפייס נקבע לפי החמש, שהרי צריכים את הכהן של הנרות כבר בהטבת חמש הנרות, ומה הקשה על אביי.

ומבואר בקושייתו שהבין שסדר הפייסות נקבע לפי מי שהיו צריכים קודם, ולכן פירש את תירוצו של אביי דכיון דצריכים את הכהן שזכה בנרות כבר בחמש הנרות וזה קודם לקטורת לכן פייסו עליו לפני הקטורת. אך בגבורת ארי לקמן כה א מבואר דלא כן, אלא דעשו את הפייס של הנרות על מה שנחשב הטבת הנרות, ולאביי הפייס נעשה על שם החמש נרות משום שבהם נעשה רוב ההטבה, וגם שהם תחילת ההטבה, ולרב פפא הפייס נעשה על שם השתי נרות משום שהם גמר המצוה. והשתא צריך לדון על עיקר ההטבה האם זה קודם לקטורת או לא, ואביי הוצרך בתירוצו לומר דעיקר ההטבה היא החמש נרות, והפייס נעשה על שמו, ולא סגי בהא דצריכים את הכהן המטיב לפני הקטורת, ולפי"ז שפיר מקשה רב פפא, דברישא מבואר דעיקר ההטבה היא השתי נרות, ובסיפא מבואר דהעיקר הוא החמש נרות. [צריך להוסיף בזה, דאין הכונה שהפייס נקבע לפי החשיבות, דהא לאביי השתי נרות חשובים טפי, וכדכתבו התוס' דהכ"ג הטיב רק את השתי נרות, אלא הכונה דהפייס נקבע לפי מה שנקרא הטבת הנרות, וסתם הטבת הנרות נקרא הטבת חמש הנרות].

**דף טו ע"א**

**רב פפא אמר לא קשיא הא רבנן הא אבא שאול**

רש"י פירש דכולהו בהטבת שתי נרות, אלא דפליגי אבא שאול ורבנן האם הקטורת קדמה לשתי הנרות או לא. אך רבינו חננאל פירש, דלכו"ע בדם התמיד מפסיק להו, אלא דלחכמים הקטורת קודמת לכל הנרות ולדם התמיד ולאבא שאול הקטורת מאוחרת לכל הנרות ולדם התמיד. ולפי"ז כולהו מתניתין בחמש נרות ומתניתין דהכא סברא כרבנן דהקטורת קודמת לכל הנרות. ויתכן שהוצרך לפרש כן משום קושית רב פפא, דהוא הבין דקושיתו היא דלא מסתבר דהתנא יתחיל בשתי נרות קודם שהזכיר שיש חמש נרות, ולפי"ז אי אפשר לפרש כרש"י דהא אם כן גם לרב פפא עצמו יקשה כן, ועל כרחיך דלרב פפא גופיה איירי בחמש נרות.

**תוד"ה אימא, ליפרוך מההיא דפ"ב גופא דקתני מי שוחט מי זורק והדר מי מדשן מזבח הפנימי**

ולאביי אין זה קושיא, דהא כולהו מתניתין כרבנן, ולדידיהו יתכן דבאמת דישון מזבח הפנימי מאוחרת לדם התמיד ומקודמת לכל הנרות, אך לרב פפא דמוקי כאבא שאול הקשו דלדידיה דישון המזבח קודם לדם התמיד. ותירצו, דרב פפא פליג על אביי, וס"ל דגם לאבא שאול דם התמיד ברישא, ועי' בגליון הש"ס שהקשה, דאם כן נימא דאביי לא יכול לתרץ כרב פפא משום דאי מתניתין אבא שאול יקשה מדישון המזבח. ועי' עוד ברש"ש שהקשה, דבמס' תמיד נמי יש להקשות כקושית התוס', ושם אי אפשר לתרץ כן, דלהדיא קתני התם דדישון המזבח קודם לדם התמיד, עיי"ש.

והנה התוס' שהקשו מדוע פייסו על דישון המזבח אחר התמיד הבינו דהפייס נקבע לפי סדר העבודה, וההכרח לזה הוא מקושית הגמ' מדוע פייסו על הנרות לפני הקטורת הרי הקטורת קדמה לנרות, ומוכח דפייסו לפי סדר העבודות. אך בראשונים ובאחרונים מבואר דלא כהתוס'. דהריטב"א לעיל הקשה, מאי מקשה כלל מסדר יומא, דלמא בסדר העבודה הקטורת קודמת לנרות כמו במתניתין דהכא, ומכל מקום לגבי הפייס פייסו על הנרות קודם, וכמו דמצינו בדישון המזבח דפייסו על השחיטה והזריקה של התמיד קודם אף דדישון המזבח קודם לדם התמיד [וכקושית התוס']. ותירץ, דלקטורת עשו פייס נפרד, ובשתי פייסות לעולם אין מפייסים על המאוחר לפני המוקדם, ורק באותו פייס הקדימו את דם התמיד לדישון המזבח אף דדישון המזבח קודם.

ושוב הקשה, מדוע באמת פייסו על דישון המזבח קודם, ואף דזה היה באותו פייס מכל מקום צריך טעם למה הקדימו את המאוחר. ותירץ בשם הרשב"ם, דכיון דעיקר עבודות התמיד הוא השחיטה והזריקה מקדימים להפיס עליו קודם דישון המזבח. ועוד תירץ בשם ר"י, דכיון דביקור טלאים קודם לדישון, לכן פייסו על השחיטה והזריקה קודם. וכן כתבו בתוס' ישנים לקמן כה א בשם רבינו שמואל. וכן כתב בתוס' הרא"ש שם, והוסיף, דאותם שזכו בתמיד הם היו מבקרים אותו, וכיון שצריכים את הכהן שזכה בתמיד לפני דישון המזבח כדי שיבקר את התמיד לכן פייסו עליו קודם.

ובחידושי הגר"א [תמיד פ"ג מ"א] תירץ, דהא דדישון המזבח קודם לדם התמיד היינו לזריקה, אך השחיטה והקבלה היו קודם דישון המזבח, ובעוד שהכהן המקבל את הדם היה הולך סביב המזבח [דמקום השחיטה הוא בצפון, וצריך ללכת סביב המזבח דרך ימין ולהתחיל את הזריקות מצפונית מזרחית, והוא יותר מהילוך מאה אמה] היו עושים את דישון המזבח, ואחר כך היו זורקים את הדם. וכיון דצריכים את השוחט ואת הזורק [דהוא המקבל] לפני דישון המזבח, לכן פייסו עליו קודם.

ויש לעיין בתירוצם של תוס' הרא"ש והגר"א, דמבואר מדבריהם דסדר הפייס היה לפי מי שצריכים קודם, ולכן הקדימו את השוחט והזורק אף שבעבודה עצמה הם מאוחרים, והא לעיל כתבנו בשם הגבורת ארי דמבואר מכל הסוגיא דסדר הפייס נקבע לפי עיקר העבודה, ולא לפי מי שצריכים קודם, דאם לא כן לא קשה כלל קושית הגמ' מסדר יומא, דבאמת הקטורת היתה לאחר החמש נרות קודם השתי נרות, וכיון שהיו צריכים את הכהן שהטיב לפני הכהן שהקטיר את הקטורת מחמת עבודתו בחמש הנרות לכן פייסו עליו קודם. וצ"ל דמהריטב"א משמע שכל התירוצים בדישון המזבח הם רק באותו פייס, אך בשתי פייסות לעולם אין מקדימים את המאוחר. ולפי"ז יש לומר, דבשתי פייסות הפייס נקבע לפי עיקר העבודה, ולכן אם עיקר הטבת הנרות היא השתים גם את סדר הפייס קבעו לפי השתים, ורק באותו פייס אפשר להקדים את המאוחר מחמת שצריכים אותו קודם.

הרע"ב במס' תמיד שם תירץ, דכיון דעיקר התמיד הוא השחיטה והזריקה לכן הקדימו לפייס עליהם, וכמו שתירצו הראשונים לעיל. התויו"ט שם תירץ, דכיון דכי עייל לביהמ"ק פגע ברישא במזבח לכן פייסו על זה קודם. הרש"ש כאן תירץ, דכיון דגמר הדישונים היו לאחר התמיד, וכדתנן התם דהניחו את הטני והכוז בהיכל, ורק לאחר הזריקה היו נכנסים ומוציאים אותם לחוץ, ואין המצוה נקראת אלא על שם גומרה, לכן הקדימו לפייס על השחיטה והזריקה, דהגמר שלהם היה קודם לדישון המזבח והמנורה.

**באו"ד, וסבירא ליה אפילו לאבא שאול דם התמיד ברישא והדר דישון מזבח הפנימי**

ביאר המהרש"א, דלפי"ז ליכא הפסקה בנרות כלל, דדם התמיד ודישון מזבח הפנימי קדמו לכל הנרות, והקטורת מאוחרת לכל הנרות. אך השפת אמת כתב דאין צריך לזה, דהא יתכן דדם התמיד קדם רק לשתי נרות, אך החמש נרות קדמו לדם התמיד, ודם התמיד הפסיק באמצע הנרות. ועיי"ש שכתב דקושית רעק"א בגליון הש"ס קשה רק לפירוש המהרש"א, עיי"ש.

ולכאורה דברי השפת אמת תמוהים, שהרי אם דם התמיד היה לאחר חמש הנרות קודם שתי הנרות, על כרחיך דגם דישון מזבח הפנימי היה בין הנרות, דהא דישון המזבח היה אחר דם התמיד, והיה קודם שתי הנרות, דהא פייסו עליו קודם לנרות, ואם כן עולה שמפסיקים בשני דברים באמצע הנרות, וכבר כתבנו לעיל דמהגמ' מוכח דזה היה פשוט שאין מפסיקים בשני דברים, דהא מקשינן למימרא דבקטורת מפסיק להו וכו'.

אך יתכן לומר באופן אחר, דהיה מפסיק בדישון המזבח, וסדר העבודה היה, דם התמיד, חמש נרות, דישון המזבח, שתי נרות וקטורת, והשתא ניחא הכל.

**תוד"ה אורויי, אם כן לדידיה לא צריכא לשינויא דלעיל דמשני ארומיא דמתניתין אמתניתין דתמיד**

דבריהם צריכים עיון, דלפי מה שהבינו בס"ד דכונת אביי לומר דהתנא לא הקפיד כלל על הסדר, אם כן גם קושית הגמ' מסדר יומא אסדר יומא לא קשה כלל, ומדוע הוצרך אביי לומר כאן בחמש נרות כאן בשתי נרות, הרי אין קושיא כלל, דהתנא לא הקפיד על הסדר.

בתירוץ התוס' דכונת אביי לומר דאינו צריך להטיב אלא את השתי נרות, ביאר הרש"ש לעיל יב א, דגם ביוה"כ היה מטיב רק את שתי הנרות, ואין צריך להטיב את כל הנרות, כיון דהוי רק דרבנן, ולכן לא הוצרך להתרגל אלא בשתי הנרות. ועיי"ש שביאר לפי זה מדוע תני לקמן נכנס להקטיר את הקטורת וכו', ומדוע לא תני נכנס להטיב את החמש נרות ולהקטיר וכו', אלא מוכח דבאמת לא היה מטיב ביוה"כ אלא את השתי נרות.

ובגבורת ארי הקשה על דבריהם, מדוע מחלקים את העבודה לשתים, הרי בכל השנה עבודה אחת היא, וכהן אחד זכה בכולם. ועוד הקשה, דלא מסתבר דהוא יעשה רק את המיעוט, ויניח את רוב ההטבה לכהן אחר.

הריטב"א ביאר בתירוץ אביי, דודאי התנא הקפיד על סדר העבודות שלא להקדים את המאוחר, אלא כונת אביי לומר דהתנא לא הקפיד לקרוא לשתי נרות בשם הטבת הנרות בסתם לפי שאינו עוסק בסדר העבודה, ואגב אורחיה קמ"ל דהקטורת קודמת אף לשתי הנרות. וכן כתבו המאירי ורבינו אליקים, דהתנא לא הקפיד להתחיל בשתי נרות ולהמשיך בחמש נרות, אף דהם קודמים, משום שאינו עוסק בסדר העבודה, אך ודאי הקפיד התנא על סדר העבודות שלא להקדים את המאוחר. ועי' בגבורת ארי שכתב, דהתנא נקט שצריך להתרגל אפילו בשתי הנרות המאוחרים, וכל שכן שצריך להטיב את חמש הנרות המוקדמים. ועוד, דניחא לתנא למינקט שתי נרות משום שהם חשובים טפי.

**מאי כמצליף מחוי רב יהודה כמנגדנא**

רש"י פירש דהיינו זה תחת זה, כשליח בי"ד המכה זה תחת זה. וכן פירש רש"י לקמן נג ב, דהא דתנן שם "לא היה מכוין להזות לא למעלה ולא למטה אלא כמצליף" היינו דלא היה מזה את הלמעלה בחצי העליון של הארון ואת השבע דלמטה בחצי התחתון, אלא זה תחת זה וכולם באותו מקום. אך התוס' ישנים כתבו בשם רבינו הזקן והערוך, וכן כתב רבינו חננאל לקמן כה א, דכמנגנדא היינו שמצדד ידו, דבהכהות שלפניו היה מצדד ידו למעלה ובהכהות שלמטה מצדד ידו למטה, וכן כאן כמצליף היינו שהופך את ידו, דבאחת למעלה גב ידו למטה, ובשבע דלמטה גב ידו למעלה. וביאור המשנה שם לשיטתם, דלא היה מכוין להזות את הלמטה מתחת הלמעלה, אלא החילוק ביניהם הוא רק בצידוד היד ולא במקום ההזאה.

אך יש לעיין איך ס"ד לומר דאחת למעלה היינו בחצי העליון של הארון ושבע דלמטה בחצי התחתון, הרי במשנה שם דלא היה מכוין וכו' מבואר להדיא דאין חילוק במקום ההזאה, ואף לדעת רש"י דמזה זו תחת זו עכ"פ מבואר דלא היה מכוין להזות אחת בחצי העליון ושבע בחצי התחתון, ולפי הס"ד של הגמ' איך תתפרש המשנה, [ועל קושיא זו לא תירצו התוס' מידי], וצ"ע.

**תוד"ה מאי לאו, ורש"י לא פירש כן**

בכתבי הגרי"ז (זבחים לח ע"א) כתב דרש"י לא פירש כן לשיטתו, דבמס' זבחים (מב ע"א) נחלקו רש"י ותוס' האם ההזאות של טהרו ושל קרנות חשיבי ככפרה אחת או כשתי כפרות, דלדעת רש"י אם נשפך דמו של פר באמצע הזאות דטהרו אינו צריך להתחיל שוב מתחילת הקרנות אלא מתחילת הזאות דטהרו של מזבח, דשתי כפרות הן, והתוס' שם פליגי דכפרה אחת הן. והשתא רש"י לא יכל לפרש כהתוס' דחציין למעלה וחציין למטה היינו הזאות דקרנות ודטהרו, שהרי שתי כפרות הן, והתוס' שפירשו כן אזלו לשיטתם דכפרה אחת הן. [וכתב שם להקשות לדעת התוס' מאי משני אגופיה דמזבח, הא מכל מקום מצינו דמים בשתי מקומות, בקרנות ובגופיה דמזבח].

**דף טו ע"ב**

**ניתיב דרומית מזרחית והדר צפונית מערבית**

השיח יצחק דייק מרש"י לעיל יד ב ד"ה דתנן, דקושית הגמ' כאן היא אף לרבנן, דרש"י שם כתב ולקמיה מפרש מ"ש הני תרתי קרנות, ושם איירי לדעת רבנן דאין צריך דומיא דחטאת. והיינו דבס"ד הגמ' לא ידעה כלל את הדין דעולה בעי יסוד, וקשיא בכל העולות ניתיב דרומית מזרחית וצפונית מערבית. והשתא חידשה הגמ' דעולה טעונה יסוד. וכן הקושיא מ"ש דיהיב ברישא וכו' היא לכו"ע ובכל העולות, והשתא הגמ' מחדשת דבעינן דרך ימין.

אך הגבורת ארי כתב, דבקושיא הראשונה י"ל דשפיר ידעה הגמ' אף בס"ד דעולה צריכה יסוד, אלא דקשה לר"ש איש המצפה דבתמיד בעינן דומיא דחטאת, ובחטאת היה מתחיל מקרן דרומית מזרחית, וס"ד דעדיף לעשות דומיא דחטאת מאשר לזרוק על היסוד. ומשני דעדיף לזרוק על היסוד. אך בקושיא השניה כתב, דאי אפשר לבאר דהקושיא היא רק לר"ש איש המצפה, דאי ידענו בס"ד דבעינן דרך ימין, ולכן בכל העולות יהיב ברישא במזרחית צפונית, אין טעם לומר שיתן ברישא מערבית דרומית משום דומיא דחטאת, ועל כרחיך דקשיא ליה בכל העולות, מה טעם נותנים ברישא במזרחית צפונית, ומשני דבעינן דרך ימין.

ובתירוץ הגמ' דבעינן דרך ימין הקשה רש"י הרי שחיטתן בצפון, ואם כן כשהולך דרך ימין פגע ברישא בקרן מערבית דרומית. ותירץ, דאת ההזאות תמיד מתחילים מפני המזבח, דהיינו מהכבש שהיה בצד דרום, והשתא כאשר מתחיל ללכת מצד דרום דרך ימין פגע ברישא בקרן מזרחית צפונית. [ואף דקרן דרומית מערבית סמוכה טפי לצד דרום מאשר מזרחית צפונית, ואין מעבירים על המצות, מכל מקום השתא שצריך ללכת בדרך ימין קרן מזרחית צפונית היא סמוכה לו טפי]. ולפי זה לאחר השחיטה היה צריך להקיף את המזבח מצפון לדרום, ומשם שוב למזרחית צפונית, ורק לאחר מכן מתחיל את ההזאות, וכן כתב הגר"א במס' תמיד פ"ג מ"א, דאיכא יותר מהילוך מאה אמה משעת השחיטה עד שמתחיל את הזריקות.

אך התוס' פליגי על רש"י בתרתי, חדא, דמתחילים את ההזאות ממקום השחיטה ולא מפני המזבח בצד דרום. ועוד, דשתי קושיות הגמ' הם רק לר"ש איש המצפה. וביאר היעב"ץ, דהקושיא הראשונה לא הוקשה לגמ' לפי רבנן, משום שסמוך עדיף מימין, ולכן הוא מתחיל מקרן צפונית מזרחית שהיא סמוכה למקום שחיטתו בצפון ולא מקרן דרומית מזרחית אף שפגע בה בדרך ימין ברישא, משום שאינה סמוכה, ורק לר"ש הוקשה לגמ', מדוע לא יתחיל מקרן דרומית מזרחית משום דומיא דחטאת, שהרי זה הקרן הראשונה שנותן בחטאת. ומשני דבעולה בעינן יסוד, ולכן אי אפשר לזרוק בדרומית מזרחית. [אך עדיין יש מקום לפי הס"ד להקשות גם לפי רבנן, דאמנם סמוך עדיף מימין ולכן קרן צפונית מזרחית עדיפה מקרן דרומית מזרחית, אך יש להקשות מדוע לא יתחיל מקרן צפונית מערבית, שהיא גם סמוכה גם בימין. ועל כרחיך צ"ל דגם בס"ד הגמ' ידעה שיש מעלה לקרן שיש בה יסוד, אלא דלר"ש דבעינן דומיא דחטאת קשיא דזה עדיף מקרן שיש בה יסוד, וכמו שפירש הגבורת ארי].

וכן בקושית הגמ' ניתיב ברישא מערבית דרומית, לדעת רבנן לא הוקשה לגמ', לפי שסמוך עדיף מימין, והקרן הסמוכה היא צפונית מזרחית, ורק לר"ש הוקשה לגמ' משום דומיא דחטאת, והיינו, דאילו היה הדין של חטאת כמו של עולה דנותן רק על שתי קרנות וצריך להזות על קרן שיש בה יסוד, הרי הוא היה מתחיל בדרומית מערבית, שהיא סמוכה לכבש בדרום טפי מצפונית מזרחית, ואם כן גם בעולה שהוא מתחיל במקום שחיטתו בצפון מכל מקום יתחיל מדרומית מערבית משום דומיא דחטאת. ובביאור תירוץ הגמ' לפי"ז עי' להלן.

**תוד"ה ניתיב דרומית, ולא הוי מצי לשינויי כיון דעולה נשחטת בצפון וכו' דפגע ביה ברישא**

יש לעיין, לפי מה שביארנו בדעת התוס', דקושיית הגמ' היא משום דבעינן דומיא דחטאת, אם כן מה איכפת לן ששחיטתו בצפון וצפונית מזרחית היא הקרן הסמוכה למקום השחיטה, הרי מכל מקום בעינן דומיא דחטאת. וצ"ל דהבינו התוס' שעדיף לזרוק בקרן הסמוכה מאשר לעשות דומיא דחטאת.

ובתירוץ התוס' דבעינן זריקה דרך ימין יש להקשות, הא ביארנו לעיל דלרבנן לא הוקשה לגמ' משום דסמוך עדיף מימין, ומאי שנא לר"ש דמקשי דימין עדיף. וצ"ל דס"ד דעדיף להתחיל בקרן מזרחית דרומית שיש בה שתי מעלות, דרך ימין, ודומיא דחטאת, מאשר בקרן מזרחית צפונית שיש בה רק מעלה אחת, שהיא סמוכה למקום השחיטה. ומשני דלעולם בעינן יסוד, וזה עדיף מדומיא דחטאת.

ובשו"ת מהרח"ש [צויין בגליון הש"ס] הקשה על קושית התוס', דאמנם סמוך עדיף מדומיא דחטאת, אך עדיין יש מקום לקושית הגמ', מדוע לא יתחיל מקרן צפונית מערבית שהיא גם סמוכה וגם דרך ימין. ותירץ, דהתוס' הקשו ותירצו לפי מה דנקטה הגמ' בקושייתה ניתיב דרומית מזרחית והדר צפונית מערבית. [ולפי מה שכתבנו לעיל, קושיא זו יש להקשות אף לפי רבנן, והטעם באמת דלא מקשה הכי, כתבנו לעיל ליישב, דהגמ' ידעה שיש מעלה לקרן שיש בה יסוד, והקושיא היא רק לר"ש משום דומיא דחטאת, ואם כן אין מקום לקושית המהרח"ש כלל, דזה לא הוקשה לגמ' ניתיב ברישא בצפונית מערבית, כיון דאין בזה דומיא דחטאת, ובלא טעם לא מפסידים את המעלה של יסוד גם להס"ד].

**תוד"ה ניתיב ברישא, ואף על גב דאי שחיט על ירך המזבח צפונה פגע ברישא וכו'**

כלומר, דהוקשה לתוס' מאי משני דבעינן דרך ימין, הא אדרבא, אי בעינן ימין הרי הוא פוגע בקרן דרומית מערבית, כיון שהוא מתחיל ממקום שחיטתו בצד צפון, ומה שתירץ רש"י על קושיא זו דמתחיל את ההזאות מפני המזבח בצד דרום לא סבירא להו להתוס'. ותירצו, דלר"ש היה שוחט בצד מזרחי של המזבח, והשתא פגע ברישא בצפונית מזרחית. והוסיפו התוס', דבקרן צפונית מזרחית מקיים את הדומיא דחטאת טפי מקרן דרומית מערבית, משום דהשתא דבעינן בחטאת ארבע קרנות הרי הוא נותן בצפונית מזרחית קודם שיתן בדומית מערבית. וצריך ביאור מדוע הוצרכו להוסיף זאת, ומדוע לא סגי להו בתירוצם שהיה שוחט בצד מזרחי של המזבח. וצ"ל דאין כונתם לומר דלר"ש עדיף לשחוט בצד מזרחי של המזבח, דודאי לכו"ע צפון עדיף, אלא דהיה שוחט בצד מזרחי כדי שיוכל להזות תחילה בצפונית מזרחית שהיא הסמוכה ולא להפסיד את הימין. ועל זה הוקשה להם, דאדרבא, מדוע לא ישחוט בצד צפון ויתחיל בדרומית מערבית וירויח בזה גם דרך ימין וגם דומיא דחטאת, והרי זה עדיף ממעלת סמוך, וכמו לפי הס"ד של הגמ'. ולכן תירצו, דלפי המסקנא גם הדומיא דחטאת משתנה, דהדומיא דחטאת הוא בצפונית מזרחית טפי מדרומית מערבית.

אך צ"ע, דאם כן בתירוץ זה סגי, דאם לפי המסקנא הדומיא דחטאת הוא בצפונית מזרחית, אם כן יש שתי מעלות לצפונית מזרחית, שהיא דומיא דחטאת ושהיא סמוכה, ואם לפי רבנן סמוך עדיף מימין כל שכן שלפי ר"ש שיש גם מעלה של דומיא דחטאת, ואם כן למה צריך לשחוט בצד מזרחי, ולמה אצטריך לשינויי דבעינן דרך ימין, הא עיקר התירוץ הוא דכך הוא דומיא דחטאת. ויתכן לומר, דהטעם דהדומיא דחטאת משתנה במסקנא הוא משום דהגמ' חידשה לפי ר"ש דלעולם בעינן דרך ימין, וזה דוחה הכל, ולכן הדומיא דחטאת משתנה, שהרי גם אם דין החטאת היה כמו בעולה דבעינן שתי מתנות במקום שיש יסוד, נמי היו מתחילים מצפונית מזרחית ולא מדרומית מערבית, שהרי ימין עדיף מסמוך, ולכן הדומיא דחטאת הוא צפונית מזרחית. [אך לשון התוס' דחוק לפי"ז, דכתבו שהיא קרובה לקרן וכו' משמע דחשיב דומיא דחטאת משום דהשתא מיהא נותנים בכל הארבע קרנות, ולא כמש"כ דזה משום שלעולם אזלינן דרך ימין]. אך אם כן הוקשה לתוס' מדוע באמת מתחילים בכל העולות לר"ש בצפונית מזרחית הרי צריך ללכת דרך ימין, וזה עדיף על סמוך, ופגע ברישא בדרומית מערבית. ולכן תירצו, דכל העולות לר"ש היה שוחט בצד מזרחי כדי שלא יצטרך לעבור על הסמוך מחמת הדין ימין.

ובשו"ת מהרח"ש שם הקשה, לפי מה שכתבו התוס' כאן דלר"ש היה שוחט בצד מזרחי של מזבח, לא יתכן לומר כתירוץ התוס' בד"ה ניתיב דלעיל, דכיון דבעינן דרך ימין פגע ברישא בקרן מזרחית דרומית, דהא השתא ששוחט במזרח פגע ברישא בקרן צפונית מזרחית, והדרא קושיתם שם לדוכתא. ותירץ, דהתוס' שם לא נחתו עדיין דלר"ש היה שוחט בצד מזרח. אכן לפי מה שביארנו לא קשה מידי, שהרי ודאי גם לר"ש עדיף לשחוט בצד צפון, וכל מה שלפי ר"ש היה שוחט בצד מזרח הוא רק בכדי שלא לעבור על הסמוך מחמת הדין ימין, אך לפי הס"ד דסמוך עדיף מימין אין סיבה לשחוט בצד מזרח.

**ואחת לשכת בית המוקד**

לדעת רש"י בבית המוקד היה אש שהכהנים היו מחממים שם את רגליהם. וכתב הריטב"א בדעתו, דבלשכת בית המוקד היתה מדורה קטנה להתחמם שם לצנועים, ובחלל בית המוקד הגדול היה מדורה גדולה לכל הכהנים. ובתוס' הקשו דאם כן מדוע מותר להבעיר שם אש בשבת, הרי אינו לצורך גבוה. ותירצו דהמיעוט דבכל מושבותיכם הוא לכל שטח העזרה, ולא דוקא לצורך גבוה. והריטב"א תירץ, דכיון דאי אפשר לעבודה בלא כהנים, והבערה זו היא לצורך הכהנים, חשיב שפיר צורך עבודה.

התוס' פירשו בשם הר"ח, דהיה שם אש לצורך קיום האש במזבח, שאם יכבה האש יטלו משם, והיה אש לצורך זה בשלשה מקומות, במערכה הקטנה שעל המזבח, בבית המוקד הגדול, ובלשכת בית המוקד. וכן כתבו בתוס' ישנים ובתוס' הרא"ש משמו, והקשו, דלא מצינו בשום מקום שהיו לקיום האש.

הריטב"א פירש בשם הערוך, וכן הוא ברבינו חננאל לפנינו, דהיו נוטלים משם אש להבעיר את המערכות בשחרית. אך לצורך קיום האש אין צריך טפי מהאש שבמערכה הקטנה שעל המזבח, דאין זה שכיח שיכבה האש על המזבח.

הרמב"ם בפירוש המשנה מדות פ"א מ"ו כתב, דבלשכת בית המוקד היתה בית הטבילה, והיה שם מדורה להתנגב לאחר הטבילה. והיינו דהא דתנן במדות צפונית מערבית שבה יורדים לבית הטבילה היא לשכת בית המוקד המוזכרת במס' תמיד. וכן כתב דלשכת החותמות היא לשכה שבה גנזו אבני מזבח. והקשה התויו"ט שם, דלפי מסקנת הגמ' דמתניתין דתמיד חשיב דרך שמאל, אם כן לשכת בית המוקד היתה במזרחית צפונית, בין לשכת החותמות ללשכה שעושים בה לחם הפנים, ואילו במס' מידות מבואר דהיא בצפונית מערבית, עיי"ש.

**דף טז ע"א**

**ומכוון ורואה כנגד פתחו של היכל בשעת הזאת הדם**

הרמב"ם פ"ד מהלכות פרה ה"ה כתב, הזה ולא כיון כנגד ההיכל פסולה, שנאמר אל נכח פני אהל מועד, עד שיכוין כנגד ההיכל ויהיה רואהו. והקשה בחידושי מרן רי"ז הלוי שם, מדוע השמיט הרמב"ם את ההלכה דבעינן שיכוין כנגד הפתח של ההיכל, הרי זה משניות מפורשות במס' פרה ומדות דבעינן לכוין את ההזאות כנגד פתח ההיכל, וכן הוא כל הסוגיא כאן. ותירץ, דיש שני דינים בהזאת הדם, הדין האחד, שהכיוון של ההזאות יהיו לצד מזרח כנגד ההיכל, והדין השני, שיראה בעיניו בשעת ההזאה את תוך ההיכל. וזה ביאור לשון המשנה "ומכוון ורואה", דיש דין לכוון ויש דין לראות. וכתב דמצד שני הדינים אין דין בפתח ההיכל, דמחמת הדין הראשון סגי שהכיוון של ההזאות יהיו כנגד בנין ההיכל מבחוץ, ומחמת הדין השני צריך שיראה את תוך ההיכל. והא דנקטה המשנה דצריך לכוין כנגד פתח ההיכל היינו דזה הדרך היחידה שיוכל לראות את תוך ההיכל מצד מזרח, אך הרמב"ם הביא את עיקר הדין שצריך לראות את תוך ההיכל.

וכתב הגרי"ז דכן מבואר במאירי, שכתב, דצריך לראות את קרקע ההיכל, ומבואר דצריך לראות את תוך ההיכל ולא את פתח ההיכל. והנה הגרי"ז כתב רק שצריך לראות את תוך ההיכל, אך במאירי מבואר טפי, שצריך לראות את קרקע ההיכל. ולפי"ז צריך לומר דכותל מזרחי היה גבוה פחות מעשרים ושתים אמה [או עשרים וחצי לרש"י], דהא צריך לראות מעל הכותל את קרקע ההיכל, ודלא כמו שכתבו הראשונים דכותל מזרחי היה גבוה פחות מעשרים ושש אמה מחמת השער של עזרת נשים, עיי"ש. אך צ"ע איך יתכן לומר כהמאירי לדעת רבי יהודה דהמזבח ממוצע, ולפיכך עושים את שער המזרחי נמוך שיוכלו לראות מעליו את פתח ההיכל, הא עדיין לא יוכל לראות את קרקע ההיכל, שהרי המזבח גבוה מקרקע ההיכל שלש אמות, וצ"ע.

**ראב"י אומר מעלה היתה שם וגבוה אמה ודוכן נתון עליה ובו שלש מעלות של חצי חצי אמה**

רש"י פירש דהשלש מעלות היו לדוכן, אך עזרת כהנים גבה מעזרת ישראל רק אמה אחת, ולכן כתב דקרקע ההיכל גבה מקרקע פתח הר הבית רק עשרים אמה וחצי. אך הראשונים הקשו עליו דבמס' מדות תנן להדיא נמצא עזרת כהנים גבוה משל ישראל שתי אמות ומחצה, והיינו, דשלש המעלות היו בכל רוחב העזרה. ולפי שיטתם קרקע ההיכל גבה מקרקע פתח הר הבית עשרים ושתים אמה. וכן דעת הרמב"ם פ"ה מבית הבחירה. [וראה מקורות וציונים שם שהביאו בשם הסמ"ג דעזרת כהנים גבה מעזרת ישראל אמה וחצי, וקרקע ההיכל גבה מפתח הר הבית עשרים ואחת אמה. וצ"ל לפי"ז דרק שלש המעלות היו בכל רוחב העזרה, ולא המעלה שהדוכן נתון עליה, וצ"ע]. ועי' חזון איש כאן שהאריך בביאור הדוכן והמעלות.

**דף טז ע"ב**

**והמותר בין הכבש ולכותל ומקום הננסים**

רש"י כתב דהמותר צריך להתחלק בשוה, ולכן כתב דמקום השולחנות ארבע אמות, [ולא נקטה המשנה מקום השולחנות עצמם לפי ששיעורם מפורש בספר יחזקאל], ונשאר כ"א אמה לשניהם. ובשם מורי רבינו יצחק בר"י כתב, דמקום השולחנות והננסים י"ג ובין הכבש ולכותל י"ב. התוס' כתבו, דאין צריך להתחלק בשוה כלל, אלא דיש רק ג' שיטות, ואם המזבח אינו ממוצע על כרחיך כוליה בצפון.

הרמב"ם פ"ה מבית הבחירה כתב, דמקום הננסים [שם כתב בית המטבחים] יב' אמה וחצי, מקום השולחנות שמונה אמות, ומקום הטבעות עשרים וארבע אמות, ולא היה רווח מפסיק ביניהם. וביאר הכסף משנה, דהרמב"ם פירש דהא דתנן "מן הטבעות ולשולחנות ארבע מן השולחנות ולננסים ארבע" זהו מקום השולחנות עצמם, דמקום השולחנות שמונה אמות, ולא היה רווח בין הננסים לשולחנות ומהשולחנות לטבעות, וביאור המשנה הוא דמן הטבעות לאמצע השולחנות ארבע, ומאמצע השולחנות לננסים ארבע. ולפי"ז נשאר כ"ה אמות למותר, חצי מהם למקום הננסים עצמם וחצי מהם בין הכבש ולכותל.

ולשיטת הרמב"ם עולה דהמזבח נכנס לחצי הצפוני ז' אמות, ואף לאחר שכנס ב' אמות ביסוד ובסובב נשאר ה' אמות בחצי הצפוני. ואם כן המזבח מסתיר את פתח ההיכל לגמרי, דהא פתח ההיכל בחצי הצפוני הוא רק חמש אמות. וצ"ע דלפי"ז הדרא קושית רש"י ותוס' לדוכתה, דבגמ' מקשינן אי ס"ד מתניתין דמדות שהיו צריכים לעשות כותל מזרחי נמוך רבי יהודה היא דהמזבח מסתיר ובמדות שם מבואר דאין המזבח מסתיר, ולשיטת הרמב"ם גם למתניתין דמדות המזבח מסתיר, ומאי מקשינן. וצ"ל דהרמב"ם יפרש בגמ' כפירוש רש"י עצמו, דאין כונת הגמ' להקשות, אלא דמעיקרא קאמרינן דמתניתין דתמיד רבי יהודה היא, משום דלרבי יהודה המזבח ממוצע ולמתניתין דמדות אין המזבח ממוצע, ובאמת גם למתניתין דמדות המזבח מסתיר וצריך לעשות כותל מזרחי נמוך. אך עדיין צ"ע הא דקאמרינן אלא לאו ש"מ ראב"י היא, והא למתניתין דמדות לא קשה כלל משום שהמזבח מסתיר ואין צריך לאוקמא כראב"י. וצ"ל דהרמב"ם לא גרס אלא לאו ש"מ ראב"י היא, וכמש"כ רש"י דלא גרסינן לה.

אך אכתי צ"ע דהרמב"ם עצמו כתב בפ"ו מבית הבחירה ה"ה, דכיון דגובה קרקע ההיכל הוא כ"ב אמה, העומד כנגד שער המזרח אינו רואה את פתח ההיכל, ולכן עשו את שער המזרחי נמוך, ולשיטתו דלעיל תיפו"ל שהמזבח מסתיר את פתח ההיכל, ולכן אי אפשר לראות את הפתח.

**דף יז ע"א**

**האי לשכה אקצויי מקציא**

רש"י ותוס' פירשו דהלשכה היתה באמצע צד מערבי, והא דקאמרינן ומסתברא דבמערבית דרומית הואי היינו דזה נוטה יותר לצד מערבית דרומית, ויש עוד לשכה בצד הצפוני, אך אין זה ראיה לעיקר התירוץ של רב אדא. אך הרמב"ם בפירוש המשנה במדות פ"א ה"ו פירש, דבאמת לשכת הטלאים היתה במקצוע מערבית דרומית של בית המוקד, וכמתניתין דמדות, והא דקרי ליה במס' תמיד מערבית צפונית, היינו שהיא בצד הצפוני של העזרה, שהרי גבול העזרה הוא באמצע בית המוקד, והצד הדרומי של בית המוקד הוא הצד הצפוני של העזרה. ולדבריו הא דאמרינן ומסתברא דבמערבית דרומית הואי היינו כעיקר התירוץ של רב אדא דלא פליגי, ואף לתנא דתמיד לשכת הטלאים במקצוע דרומית מערבית, משום דלפי"ז לא קשה אף מלחם התמיד. אך הקשה החזון איש [קכו ס"ק טז] איך יש כאן ראיה לתירוצו של רב אדא, הרי זה גופא הנידון האם הם חולקים או לא, ואם הם חולקים הרי הם חולקים גם לגבי לחם הפנים, ועל כרחיך ר"ה ברדר"י איירי אליבא דרב אדא. ועיי"ש מה שתירץ. ועי' ברבינו חננאל, ודבריו צריכים ביאור.

**מדרמינן לחם הפנים אלחם הפנים ומשנינן**

בפשטות הא דרמינן לחם הפנים היינו לפי תירוצו של רב אדא דהמשניות דתמיד ודמדות לא פליגי, אך לפי תירוצו של רב הונא דפליגי לגבי לשכת הטלאים, שוב לא קשה מלחם הפנים, דשפיר יתכן דגם בהא פליגי. אך החזון איש שם פירש דהקושיא מלחם הפנים קשה לכו"ע, דאמנם לגבי המיקום של הלשכה אפשר לומר דפליגי, אך יש כאן קושיא נוספת, דהא חצי הצפוני של בית המוקד היה חול וחצי הדרומי היה קודש, [דהא בית המוקד היה בצד צפון של העזרה, ובמשנה מבואר דשתים היו בקודש ושתים בחול, ואם כן שתי הלשכות שבצפון בית המוקד היו חול והשתים שבדרום היו קודש]. ואם כן עולה, דלתנא דתמיד היו עושים לחם הפנים בצפונית מזרחית שדינה כחול ולתנא דמדות היו עושים בדרומית מזרחית שדינה כקודש, והא קיי"ל דאופים לחם הפנים בקודש, ולא מסתבר שהם יחלקו בזה. ולכן תירץ רב הונא ברדר"י דמתניתין דתמיד חשיב דרך שמאל, ואם כן לשכת לחם הפנים היתה בדרומית מערבית, ואף דלתנא דמדות היתה בדרומית מזרחית, בהא יתכן לומר דפליגי, אך לכו"ע היתה בצד דרומי ודינה כקודש.

**תוד"ה ומר קחשיב** [ב']**, ואפ"ה מתרצא ההיא דלחם הפנים כזה**

הציור הנדפס לפנינו הוא על פי המהרש"א. וכבר תמהו המפרשים שזה לא יתכן, שהרי מתירוץ התוס' מבואר שקושייתם היתה דלא יהיה כלל לשכה בדרומית מערבית. וכן קשה, דאין זה לפי הסדר האמור במשנת תמיד, דהתם תנן טלאים חותמות מוקד לחם, ולפי המהרש"א צריך להיות טלאים חותמות לחם מוקד. ועוד קשה, דבגמ' מבואר דהמשנה דתמיד קחשיב דרך שמאל. ולכן ביארו, דהציור הוא שהיה לשכת הטלאים בקרן צפונית מערבית, ולשכת החותמות בצידו בצד צפון, ואחריו לשכת בית המוקד בקרן צפונית מזרחית, ולשכת לחם הפנים בקרן מזרחית דרומית. ועי' עוד בחזון איש שם שביאר היטב את השו"ט בתוס'.

**דף יז ע"ב**

**חטאת זו אני אוכל אשם זה אני אוכל**

הקשה הגבורת ארי, מדוע לא נקטה הברייתא מקריב ואוכל בחד גוונא. ובשלמא הא דלא נקטה עולה זו אני אוכל לא קשה, דהא עולה הוי כליל, וכן במנחה לא קשה, משום דאיכא נמי מנחת כהן דכולה כליל, אך קשה להיפך, מדוע לא נקטה חטאת ואשם זו אני מקריב ואוכל. ותירץ, דקמ"ל דאפילו מנחה דומיא דעולה, דהיינו מנחת כהן דכולה כליל, נמי יכול הכה"ג להקריב. ואף דכהן המביא קרבן יכול להקריב אותו אף במשמר שאינו שלו ואין בני המשמר יכולים לעכב עליו, מכל מקום כה"ג עדיף מבני המשמר. ועוד תירץ, דאילו נקטה הברייתא חטאת ואשם זו אני מקריב ואוכל ס"ד דרק קרבן שהוא עצמו הקריב יכול לאכול, קמ"ל דכל קרבן יכול לאכול.

וראה זבח תודה שכתב, דלאחר שלקח הכה"ג לעצמו הרי הוא יכול ליתן מחלקו לכל מי שירצה, ואינו צריך לאכול הכל בעצמו. וכתב, דמסתברא דהוא צריך לקחת על מנת לאכול ורק לאחר מכן יכול לתת לאחר, אך אינו יכול לכתחילה לקחת על מנת לתת לאחרים, ולכן נקטה הברייתא חטאת זו "אני אוכל".

בתוספתא איתא, במה דברים אמורים בקדשי מקדש, אבל בקדשי הגבול אחד כה"ג ואחד כה"ד חולקים בשוה. וכן פסק הרמב"ם בפ"ה מכלי המקדש הי"ב, והרי הוא בקדשי הגבול כשאר הכהנים. וכתב האבי עזרי שם, דקדשי הגבול היינו גזל הגר, או מקדיש שדה אחוזה שחוזרת ביובל לכהנים, או חרם הכהנים, דכל אלו מתחלקים לאנשי משמר, אך תרומות ומעשרות ושאר מתנות כהונה אין לכה"ג בהם כלום, שהרי יש בהם טובת הנאה לבעלים לתיתם לכל מי שירצה.

אך בעיקר הדין הקשה האבי עזרי, מדוע הכה"ג חולק עם כל הכהנים, הרי כיון שלא נאמר כאן הדין שנוטל מחצה דינו ככל כהן שהוא חולק רק במשמר שלו, וגם הכה"ג היה צריך לחלוק רק במשמר שלו. וכתב, דבלשון הרמב"ם היה מקום לפרש דבאמת דינו ככל הכהנים והוא חולק רק במשמר שלו, אך בתוספתא מבואר דלעולם הוא חולק עם כל הכהנים בשוה. ותירץ, דכיון שהוא יכול להקריב בכל עת שירצה, לפיכך דינו שהוא שייך לכל משמר ומשמר, [דהדין חלוקה של בני המשמר הוא מחמת שהזכות הקרבה הוא שלהם, ולכן כה"ג בכלל כל המשמרות], ועי' שמועת חיים שכתב כמה ראיות ליסוד זה.

**שנאמר "והיתה לאהרן ולבניו", מחצה לאהרן ומחצה לבניו**

הקשה הגבורת ארי, מאי טעמייהו דחכמים דנוטל קצת פחות ממחצה, אי דרשי לקרא אפילו מחצה נמי, ואי לא דרשי לקרא מנ"ל שיטול קצת פחות ממחצה. [והא דנוטל יותר מכולם יתכן שזה מסברא, דהא גם לרבי הא דנוטל ראשון את החלק היפה זהו מסברא, אך הא דנוטל קצת פחות ממחצה מנ"ל]. ועוד הקשה, דבמס' בבא בתרא [קמג א] אמרינן, דהאומר לאשה נכסי לך ולבניך קנתה מחצה, ומייתי ראיה מרבי דמפרש הפסוק "לאהרן ולבניו" מחצה לאהרן ומחצה לבניו, ולכאורה הא רבנן פליגי עליה דלא משמע מהפסוק מחצה, ואיך מייתי ראיה מרבי, הו"ל למיפרך מרבנן.

ותירץ הגבורת ארי, דרבנן נמי דרשי לקרא, אלא דס"ל מסברא דלאו אורח ארעא למישקל בשל קודש כמו שאר הכהנים, וכמו שכתבו התוס' דזהו סברת חכמים, ולכן אף דאיכא קרא מסברא דלאו דוקא מחצה אלא קצת פחות. ולפי זה ניחא דסוגיא דבבא בתרא ככו"ע, דהא גם רבנן דרשי לקרא הכי.

אמנם הריטב"א כתב, דרבנן לא דרשי לקרא כלל, אלא דהכי גמירי דכה"ג שקיל קצת פחות ממחצה. וכתב דסוגיא דבבא בתרא כרבי ולא כרבנן, משום דהכי קיי"ל, וכן כתב בתוס' הרא"ש. וכן כתב הלחם משנה, דהרמב"ם פסק כרבי משום דסוגיא בבבא בתרא כוותיה.

ובתירוץ הגמ' דאף לרבנן בשתי הלחם שקיל מחצה משום דלאו אורח ארעא למישקל פרוסה, לדעת הריטב"א מבואר דמשום האי סברא שקיל טפי מדינו, דהא דינו מתחילה הוא רק פחות ממחצה, וכן כתב הריטב"א, דמשום האי סברא אי אפשר שלא לתת לו חלה שלמה. אך לפי הגבורת ארי אינו נוטל יותר מדינו, דהא דינו מתחילה הוא מחצה, אלא דלאו אורח ארעא למישקל כמו כולם, וכנגד זה יש לאו אורח ארעא לתת לו פרוסה, ולכן חוזרים לעיקר הדין דדינו מחצה. וכן מבואר בתוס', דלפי הס"ד הלאו אורח ארעא למישקל כמו כולם עדיף, ולפי המסקנא הלאו אורח ארעא לתת לו פרוסה עדיף, אך עיקר דינו הוא מחצה.

בירושלמי מקשה, דהכא מבואר דלרבי נוטל מחצה ולרבנן קצת פחות ממחצה, ואילו לעיל בברייתא מבואר דהכה"ג אומר חטאת זו אני אוכל אשם זה אני אוכל, ומבואר דיכול ליטול את כל הבשר. ומתרץ, כאן בקרבן יחיד כאן בקרבן צבור, דבקרבן יחיד יכול ליטול הכל. והדר מייתי דרבי פליג על הברייתא דלעיל, וס"ל דאף בקרבן יחיד אינו נוטל אלא מחצה. [ומבואר בירושלמי שם, דאם יש חמשה בהמות, לדעת חכמים נוטל אחת ולדעת רבי נוטל מחצה מהחמשה, דהיינו שתים ומחצה, ואם יש בהמה אחת, לדעת חכמים נוטל את כולה ולדעת רבי נוטל רק חציה].

אמנם הראב"ד בפירושו לתורת כהנים פרשת צו [פרשתא ב אות ח] תירץ, דדוקא בדבר הראוי לחלוקה כלחם הפנים ושתי הלחם אמרינן דנוטל מחצה, אך בקרבנות יחיד או צבור שאינם ראויים לחלוקה כגון מנחה אחת או חטאת אחת נוטל הכל, דלאו אורח ארעא למיתב ליה פלגא דמנחה או פלגא דחטאת. ואח"כ הביא את תירוץ הירושלמי. ומבואר מדברי הראב"ד, דמשום סברא דלאו אורח ארעא יהבינן ליה טפי מדינו, וכהריטב"א ולא כהגבורת ארי.

**דף יח ע"א**

**ומאי ארבע או חמש וכו'**

כתב המהרש"א, דאביי ורבא פליגי בתרתי, חדא האם תנא קמא סובר כרבי או כרבנן, ועוד, דאביי ביאר ארבע או חמש בפלוגתא דרבי יהודה וחכמים, ורבא ביאר דיש חילוק אם יש משמר המתעכב, ולכאורה אין קשר בין שני הדברים, דאביי מצי למימר כאן באיכא משמר המתעכב כאן בליכא משמר המתעכב, וכו"ע כרבנן דאין שכר הגפת דלתות, וכן רבא מצי למימר הא רבי יהודה והא רבנן ובדאיכא משמר המתעכב.

ובתוס' ישנים ובתוס' הרא"ש כתבו, דאביי לא אמר כרבא משום דמשמר המתעכב לא שכיח, ורבא לא אמר כאביי משום דלא ניחא ליה לומר דרבנן פליגי על רבי, אלא כו"ע סברי דנוטל מחצה ממש, ומעולם לא נחלקו בזה חכמים, ולפיכך מייתי במס' בבא בתרא את דברי רבי, דחכמים לא פליגי עליה כלל. וברש"ש תירץ באופנים אחרים, דרבא לא אמר כאביי משום דלא מסתבר לאוקמי באיכא משמר המתעכב, דהא הברייתא בסתמא איירי, [ובלא משמר המתעכב הו"ל לומר חמש או שש, דהא קיימינן לרבי דחולק מחצה]. וכן אביי לא אמר כרבא כאן באיכא משמר המתעכב משום דאם כן יקשה מדוע אמר רבי לעולם חמש, הרי רבי מודה דהיכא דאיכא משמר המתעכב נוטל רק ארבע, [וצריך ביאור מדוע לא תירצו כן הראשונים]. והנה מדבריהם נמי מוכח דיש שייכות בין המחלוקות, וכבר כתבנו דהמהרש"א העיר בזה, דלכאורה אין שייכות בין המחלוקות.

**לרבי יהודה דאמר נכנס נוטל שבע וכו' מעשר בעי למיפלג**

הקשה הגבורת ארי, מדוע מעשר בעי למיפלג, הרי רק חלה אחת יהבינן להו בשכר הגפת דלתות, ושאר שש החלות הם חולקים משום שזהו דינם מצד החלוקה, ואם כן איכא למשמר הנכנס שש חלות ולמשמר היוצא חמש חלות, וכנגדם צריך הכה"ג לקבל חמש וחצי חלות. ומאחר שצריך לקבל מעט פחות מחצי יהבינן ליה חמש חלות, אך מדוע לתת לו ארבע חלות. ותירץ, דכל הטעם דיהבינן ליה מעט פחות מחצי הוא משום כבוד המשמרות, דלאו אורח ארעא למישקל כמו כולם, [וכשיטתו לעיל ודלא כהריטב"א], והכא תלינן דנוטל חמש ולא חמש וחצי משום כבוד הכה"ג, דלאו אורח ארעא למישקל פרוסה, ולכן צריך להוריד לו חלה נוספת משום כבוד המשמרות. וכי תימא דאי משום לאו אורח ארעא למישקל פרוסה צריך לתת לו שש חלות טפי מדינו, ולא להוריד לו חצי חלה, וכמו דאמרינן לגבי שתי הלחם. לא דמי, דהתם אם לא נותנים לו טפי מדינו לא יהיה לו כלל. ועוד, דהתם אין זה טפי מדינו כלל, דהא מעיקר הדין מגיע לו חצי, וכמש"כ לעיל, אך לתת טפי מדינו משום לאו אורח ארעא לא מצינו. ולפיכך יתלו דהא דשקיל חמש ולא חמש וחצי הוא משום דלא יהבינן ליה פרוסה, וליכא היכר לכבוד המשמרות.

אמנם לדעת הריטב"א אי אפשר לתרץ כן בתרתי, חדא, דלדעת הריטב"א הטעם דשקיל מעט פחות מפלגא הוא משום דהכי דינו ולא משום לאו אורח ארעא, ורבנן לא דרשי כלל לקרא דאהרן ובניו, ואם כן אין צריך היכר לכבוד המשמרות. ועוד, דלדעת הריטב"א משום לאו אורח ארעא למישקל פרוסה יהבינן ליה טפי מדינו, וכמו שהוכחנו לעיל.

ובאמת הריטב"א תירץ באופן אחר על קושית הגבורת ארי, דכתב דשכר הגפת דלתות לא חשיבי ממנין החלוקה כלל, וכאילו אין באין לחלוקה אלא עשר חלות בלבד. כלומר, דשתי החלות הם לשכר, ואינם נכללים בחלוקה, ולכן איכא רק עשר חלות לחלוקה. [יתכן דהטעם דיהבינן ליה בשכר שתי חלות ולא סגי בחלה אחת, לפי ששתי חלות נחשבות ליחידה אחת, וכמו שכתבנו להלן על דברי הלחם משנה].

והנה בעיקר דברי רבי יהודה דמשמר הנכנס מקבל שתים בשכר הגפת דלתות, מקשינן בסוף מס' סוכה נימא ליה דל בדל, כלומר, למה שלא יטול עכשיו בשוה בכדי שגם בשבת הבאה יטול בשוה, ומה התועלת לקבל עכשיו יותר ובשבוע הבא פחות. ומשני דבוצינא טב מקרא, דעדיף לקבל עכשיו יותר מאשר אחר כך. והקשה בספר חונן דעה, לפום סוגיא דידן דהכה"ג חולק רק מהחלוקה ולא מהשכר, הרי יש לו תועלת בזה שמקבל עכשיו יותר, שבזה לא יחלוק הכה"ג. ותירץ בספר שמועת חיים, דאין כונת הגמ' להקשות דאין בזה תועלת, אלא דפריך מה שייך שכר שיקבל עכשיו יותר אם על ידי זה יקבל בשבוע הבא פחות, ואין כאן שכר כלל, ואף אם בפועל ירויח מזה מכל מקום אין כאן שכר כלל.

**הא דאיכא משמר המתעכב הא דליכא משמר המתעכב**

כלומר, דיהבינן שתי חלות למשמר המתעכב, ושתי חלות למשמר הנכנס בשכר הגפת דלתות, ובשמנה חלות חולקים כולם. והקשה גבורת ארי, למה חולק הכה"ג רק כנגד שמנה הנותרים, הרי משמר המתעכב נמי בכלל החלוקה הוא, וצריך לחלוק לכה"ג כנגד כל העשר חלות. ותירץ, דהשתי חלות של משמר המתעכב אינו מעיקר הדין, אלא תקנת חכמים הוא לגרע מהחלוקה הרגילה בשביל משמר המתעכב, ולכן מגרעים גם מחלק הכה"ג בשביל לתת שתים למשמר המתעכב, דאין זה בכלל החלוקה.

ומהריטב"א משמע שגם כאן התירוץ הוא כמו שכתבנו לעיל, שהשתי חלות של משמר המתעכב זה בשכר שלא הלכו מיד או בשכר שהקדימו לבא, ושכר נותנים לפני החלוקה, וחשבון החלוקה הוא אחרי שגומרים את השכר, ולכן השתים של משמר המתעכב אינו נכלל בחשבון החלוקה.

הרמב"ם [תמידין ומוספין פ"ד הי"ג] פירש משמר המתעכב באופן אחר, דכשחל יו"ט ביום שני בשבת, בני המשמר הבאים לעבודה הם מועטים, כיון שצריכים לעבוד רק יום אחד, ולכן הם מקבלים רק שתי חלות, ומשמר היוצא מקבלים עשר חלות, וכן כשחל יו"ט ביום חמישי בשבת, משמר היוצא מקבל שתי חלות, ומשמר הנכנס עשר חלות. והנה לפי"ז לרבי יהודה דמשמר הנכנס מקבל שתי חלות בשכר הגפת דלתות, הרי כשחל יו"ט בשני בשבת, משמר הנכנס מקבל ארבעה חלות, שתים לשכר ושתים לחלוקה, ומשמר היוצא שמנה חלות.

והקשה המהר"י קורקוס, איך יפרש הרמב"ם סוגיא דהכא, דהא מבואר בתירוצו של רבא, שהכה"ג אינו חולק כנגד משמר המתעכב, ולהרמב"ם הרי השתים שנוטלים משמר המתעכב זהו החלוקה הרגילה של אותו השבוע, ומדוע אינו חולק כנגדם. [וכפי שהקשה הגבורת ארי, והכא לא יועילו התירוצים דלעיל].

ותירץ הלחם משנה, דכיון שמגיע למשמר המתעכב רק שתים, אין ראוי שנמעיט להם משתים לחלוקת הכה"ג, כיון שזה רק חלק מועט. [ויתכן להוסיף דבחלוקת לחם הפנים אין פחות משתים, וכן כשנותנים שכר למשמר אינו פחות משתים, ואולי זהו משום שהיה ששה חלות בכל שלחן, ושתי חלות נחשבות ליחידה אחת].

אך עדיין יש לעיין, דכשבאים לחלוק הרי נותנים לכה"ג חצי כנגד כולם, ולמה לא יטול הכה"ג חצי מכל החלות, וממה שישאר יחלקו שתים למשמר המתעכב והשאר למשמר השני. וי"ל דהרמב"ם שם בהי"ד כתב, דהכה"ג נוטל לעולם מכל משמר חצי החלות שזכה בהם, והיינו שהחלוקה של הכה"ג היא מהמשמרות עצמם, ולא קודם החלוקה, ולכן יהבינן קודם שתי חלות למשמר המתעכב, ומזה אין לכה"ג כלום, ולאחר מכן יהבינן שמנה חלות למשמר השני, ומזה נוטל כה"ג ארבע חלות. ועי' חזון איש או"ח ס"ס קנ.

אך לכאורה יש לעיין, איך יתכן לומר שנוטל חצי מכל משמר, הרי באופן שנוטל חמש חלות צריך ליטול שתים וחצי מכל משמר, והא לאו אורח ארעא למישקל פרוסה. וכן הקשה הריטב"א, והוכיח מכאן דהכה"ג שקיל מקמי דלישקלו המשמרות את חלקם, ולכן יוכל ליטול חמש חלות ואין כאן פרוסה, אך לפי מה שכתב הרמב"ם שנוטל חצי מכל משמר צ"ע. וצ"ל דהא דאינו נוטל פרוסה הוא רק באופן שנצטרך בפועל לחתוך את החלה, אך אם בסוף יהיה אצלו חלות שלמות אף שנוטל מכל משמר שתים וחצי אין בזה חיסרון של פרוסה, ודברי הרמב"ם אינם סותרים את דברי הריטב"א, דהריטב"א איירי על החלוקה בפועל, והרמב"ם איירי קודם החלוקה בפועל.

והנה הרמב"ם פסק דהכה"ג נוטל חצי החלות מכל משמר, והיינו דפסק כרבי. וביאר הרדב"ז דהרמב"ם פסק כן משום דרבא מעמיד את כל הברייתא כרבי, ואף דמסיק בקשיא על דברי רבא מכל מקום הלכה כן. אך לא פסק לגמרי כרבי, דהא לרבי נוטל חמש משום דס"ל כרבי יהודה שמשמר הנכנס נוטל שתים בשכר הגפת דלתות, ובזה פסק הרמב"ם שם כרבנן, ורק בהא דנוטל מחצה פסק כרבי. אך הלחם משנה כתב, שהרמב"ם פסק כאביי משום דהגמ' נשארת בקשיא על רבא, והא דפסק כרבי הוא משום דהסוגיא במס' בבא בתרא ס"ל כרבי, [והיינו כמו שכתבנו לעיל בשם הריטב"א ולא כהגבורת ארי].

הקשה המנחת חינוך [מצוה צז אות יג], דמדברי הרמב"ם משמע שתמיד נוטל מחצה, ואף באופן דאיכא משמר המתעכב, והא מדברי רבא מבואר דאינו נוטל כנגד השתים של משמר המתעכב. ואף שהרמב"ם פסק כאביי מכל מקום בעיקר הדין לא פליגי. ויתכן לומר, דרק רבא הוכרח לחדש דאינו נוטל כנגד משמר המתעכב, כדי לתרץ את הארבע או חמש דברייתא, אך לאביי השתים של משמר המתעכב הם בכלל החלוקה, וכה"ג חולק אף כנגדם. ולא מבעיא לשיטת הרמב"ם כפי שביאר הלחם משנה דאין פוחתים משתים ודאי יתכן דאביי פליג עליה, אלא אפילו לביאור הראשונים דמשמר המתעכב הוא משמר אחר מכל מקום תקנת חכמים היתה שגם הם יחלקו עם המשמר, וכקושית הגבורת ארי דלעיל, ושפיר יתכן דאביי פליג עליה. ולפי זה מיושבת קושית הראשונים מדוע לא תירץ אביי כרבא כאן דאיכא משמר המתעכב כאן דליכא וכו', דהא לאביי משמר המתעכב לא יגרע כלל מחלק הכה"ג. אמנם הרדב"ז וליקוטי הלכות נקטו להלכה דבמקום דאיכא משמר המתעכב כה"ג נוטל רק חמש.

**שיהא גדול מאחיו בכח בנוי בחכמה ובעושר**

הרמב"ם פ"ה מכלי המקדש ה"א כתב, כהן גדול צריך שיהיה גדול מכל אחיו הכהנים בנוי בכח בעושר בחכמה ובמראה. וכן בתורת כהנים ובתוספתא לפנינו איתא גם במראה. ועי' מהר"י קורקוס דנוי הוא יופי הפנים, ומראה הוא הדר הקומה וחן הצורה. אך בערוך השולחן שם סימן כד הגיה ביראה במקום במראה. והגר"א בהגהותיו על התורת כהנים מחק תיבת במראה, וכתב דילפינן מהאות ה' דהגדול דהוא צריך להיות גדול מאחיו הכהנים בחמשה דברים, כהונה גדולה ועוד ארבעה דברים שהם כח נוי חכמה ועושר.

וברמב"ם שם פ"ד ה"כ מבואר, דהכא איירי שממנים כהן גדול מעלמא, אך בן היורש את אביו אין צריך שיהא גדול בכל אלו מכל אחיו הכהנים, אלא שיהא ממלא מקום אביו או בחכמה או ביראה. ועי' שו"ת חקרי לב או"ח סימן כא שהאריך בזה.

**אחרים אומרים מנין שאם אין לו שאחיו הכהנים מגדלים אותו**

הרמב"ם כתב לתרוויהו, דצריך שיהא גדול מכולם אף בעושר, ואם אין לו אחיו הכהנים נותנים לו משלהם. ומבואר דתנא קמא ואחרים לא פליגי, אלא הם מפרשים את דברי תנא קמא. וכן נקט הגבורת ארי, עיי"ש.

וברמב"ם שם הוסיף, דאחיו הכהנים נותנים לו משלהם כל אחד ואחד לפי עשרו, עד שיעשיר יותר מעשיר שבכולם. ועי' בערוך השולחן שם, דאף דפסק הרמב"ם דכל מעלות אלו הם לכתחילה, אך בדיעבד אם מינוהו בכל אופן המינוי חל, מכל מקום צריך להעשיר אותו משלו גם לאחר שמינוהו, דכיון דאפשר בהכי הוי לכתחילה.

**עד דאוקמי ליהושע בן גמלא בכהני רברבי**

הקשה הריטב"א דהכא משמע שלא היה כהן כשר, וכן משמע במס' יבמות [סא א], דקאמר קטיר קחזינא הכא, ופירש"י קשר של רשעים אני רואה, לפי שלא היה ראוי לכך. ואילו במס' בבא בתרא [כא א] איתא, זכור אותו האיש לטוב שאלמלא הוא נשתכחה תורה מישראל, שתיקן שיהו מושיבים מלמדי תינוקות בירושלים, ומבואר דהיה כשר. ותירץ, דאחר כך נעשה צדיק. ועוד תירץ, דתרי יהושע בן גמלא הוו, והכא לא גרסינן ר' יהושע והתם גרסינן ר' יהושע.

ועוד תירץ, וכן כתבו התוס' שם והתוס' ישנים כאן, דבאמת היה צדיק אלא שהיו אחרים חשובים ממנו, ומינו אותו מחמת הממון, ולכן חשיב קשר של רשעים. והא דמייתי בסוגיין דמשכח"ל כהן גדול שלא למד מיהושע בן גמלא, היינו דמצינו שמינו כה"ג על פי ממון בבית שני, והוא הדין מינו אחרים שלא למדו כלל.

והנה לשון הריטב"א הוא, שהיה שם כהן אחר שהיה גדול ממנו בחכמה במנין ובעושר או באחד מהן, וצריך ביאור מהו "במנין", ובמגיה בריטב"א למס' יבמות שם ביאר דהיינו בשנים, ותמה היכן מצינו מעלה של שנים לכהונה גדולה. וכתב דאולי צריך לגרוס "בנוי" במקום במנין.

**אמרו לו כל שכן שאתה מביאו לידי חימום וכו'**

בירושלמי מקשינן, מדוע מונעים ממנו מאכל המביא לידי קרי, הרי אחד מעשרה ניסים המנויים לקמן כא א דלא אירע קרי לכה"ג ביוה"כ. ומתרצינן, דמכל מקום אין סומכים על הנס. ועוד מתרצינן, דרק בבית ראשון היה הנס, אך בבית שני לא. וכן בתוס' ישנים לקמן שם הקשו, דהא מצינו ביוסף בן אלם שארע בו קרי ביוה"כ, ותירצו על פי הירושלמי, דבבית שני לא היה הנס.

**זב תולין לו במאכל וכל מיני מאכל**

כלומר, שאם אכל הרבה מכל מין שהוא חשיב אונס ואינו מטמא, ואף שאינו מין המביא לידי זיבה, וריב"ב הוסיף שאם אכל מין המביא לידי זיבה, אפילו אכל מעט תולים בזה. ולא פליגי כלל, אלא דאיכא שני אופנים לתלות את הזיבות במאכל. אך הגר"א מחק תיבות אלו, ולפי זה ריב"ב קאי על כה"ג, ולבתר הכי מסיים שגם זב תולה בכל אלו, ורבי עקיבא פליג דזב תולה בכל מיני מאכל ואפילו אכל מעט, ולא מצינו זב שיטמא לרבי עקיבא אלא כשלא אכל כלל קודם הראיה, וכן הם נחלקו במס' זבים פ"ב מ"ב.

**אין מאכילין אותו לא חגב"י ולא גב"ם**

פירש רש"י אין מאכילים אותו בימי בדיקתו. ובתוס' ישנים ובתוס' הרא"ש הקשו מדוע אין מאכילים אותו, הרי זב אינו מטמא באונס, ואדרבה יאכילו אותו ויטהר. ותירצו דבימי ספירתו סותר אפילו באונס, ולכן לא יאכל דחיישינן שיראה באונס ויסתור. אך הריטב"א כתב, דאיירי בין ראיה לראיה, דחיישינן שיגמור ראיותיו, ולפי"ז הדרא קושיית התוס' ישנים מדוע אסור לו לאכול, הרי עדיף שיאכל ויטהר. ועי' במגיה שם שתירץ, דתולים באכילה רק משך זמן מסויים, וחיישינן שיראה לאחר הזמן הזה מחמת האכילה, ולא נוכל לתלות בזה ויטמא. והנה לגירסת הגר"א לא קשה מידי, שהרי הא דאין מאכילין אותו קאי על כה"ג ולא על זב.

עוד הקשו בתוס' ישנים, מדוע חיישינן בחגב"י וגב"ם רק בזב, ולא מצינו שנאסר בזה כה"ג בערב יוה"כ. ותירצו דלא החמירו בו כל כך. אך יש להקשות גם להיפך, למה לא מצינו שהחמירו בזב באב"י ואבב"י, כמו שהחמירו בכה"ג. ולכן כתב הגבורת ארי, דאב"י ואבב"י הם גורמים לקרי ולא לזיבות, ולכן רק כה"ג נאסר בהם, וכן חגב"י וגב"ם גורמים רק לזיבות ולא לקרי, ולכן רק זב נאסר בהם.

ומבואר, דהיה פשוט לתוס' ישנים והגבורת ארי שכה"ג לא נאסר בחגב"י וגב"ם, אך מרש"י במס' ראש השנה [כו ב] מבואר דלא כדבריהם, דהתם הגמ' דנה מהו חלגלוגות, ופירש רש"י דנפקא מינה לענין כה"ג שאסור לו לאכול שום וחלגלוגות, והנה שום וחלגלגולות נאמרו רק לענין זב, ומבואר שכל הדברים שנאמרו בזב אסורים גם לכה"ג, [ויתכן שרק הדברים שנאמרו בחמשה דברים המביאים לידי טומאה נאסרו גם לכה"ג, דהתם לא איירי בזב דוקא], ובאמת התוס' שם כתבו דנפקא מינה לענין זב, ויתכן דס"ל שכה"ג מותר בהם. וברמב"ם כתב שכה"ג אסור בביצה וחלב חם, אף שחלב נאמר רק לגבי זב, וכן כתב הרע"ב במשנתינו, ומשמע כרש"י שכה"ג אסור בכל הדברים שנאמרו בזב. וכן הוא לגירסת הגר"א דריב"ב איירי בכה"ג. ועי' עוד משנה אחרונה במס' זבים שם.

**דף יח ע"ב**

**אכסנאי לא יאכל ביצים**

רש"י פירש שמביאין לידי קרי ומתגנה על בני הבית. והשפת אמת כתב לפרש באופן אחר, דמשום גוף החטא אסור, שמא יראה קרי, אלא דבביתו יש לו פת בסלו. והרש"ש פירש, דאיירי הכא שלא יגמע ביצים שאינם מבושלות ויפלו על מיטתו, ויסברו שראה קרי לפי שהם דומות לקרי.

**תוד"ה והאמר, דלעולם משתבעוה לינשא איכא לסיפוקי דלמא חזיא מחמת חימוד עד שתיבעל**

יש לעיין, דאי חיישינן כל יום עד הנישואין דלמא חזיא, ליבעי שבעה נקיים מחמת כל יום ויום, ושוב לא יוכל לישא לעולם, אלא מוכח דסמכינן על הבדיקה ושוב לא חיישינן כלל שראתה. ואם כן צריך עיון מדוע בעינן כלל שבעה נקיים, הרי כיון שתבעה לינשא ובדקה באותו יום ולא מצאה דם שוב לא חיישינן כלל שראתה. וכתבו הפוסקים, דבזמן שתבעה לינשא חיישינן טפי דלמא ראתה ולאו אדעתה, ולזה לא מהני בדיקה, ולכן צריך שבעה נקיים, אלא דאם לא תבדוק כל יום עד הבעילה חיישינן שמא ראתה גם למחר, ולחשש זה מהני בדיקה.

וברא"ש פרק תינוקת סימן ד כתב, דהא דבעינן שבעה נקיים אין זה רק משום חומרא דרבי זירא דבנות ישראל החמירו על עצמם שאפילו רואות טיפת דם כחרדל שתשב שבעה נקיים, אלא משום דחיישינן כל יום שמא תראה, ולפיכך צריכה לבדוק כל יום. אך צריך ביאור מדוע בעינן כלל שבעה ימים, הרי בלא חומרא דרבי זירא סגי ביום אחד ויוכל לבעול למחרת. וצריך לומר, דגם בלא חומרא דרבי זירא היא טמאה שבעה ימים שמא נדה היא, ורבי זירא החמיר דהשבעה ימים צריכים להיות נקיים כדין זבה גדולה, והכא בלאו הכי צריכים שיהיו נקיים משום דחיישינן בכל יום שמא רק באותו יום היא רואה, והשתא מתחיל הנידות.

**תוד"ה יחודי בעלמא, להכי פירש ר"י וכו'**

בתוס' ישנים כתבו, שגם קושיא קמייתא מיושבת בהכי, דמאחר שלא היו רואות מחמת חימוד, הרי הוא יכול לבא עליהם מיד, ושפיר איכא פת בסלו. אך תמהו האחרונים, איך יוכל לבא עליה, הרי מיד כשיתבע אותה לביאה חיישינן שתראה מחמת חימוד. ותירצו השפת אמת והרש"ש על פי מה שכתב החוות דעת דבפילגש אין חשש לדם חימוד, דדם חימוד איכא רק בתבעוה לינשא, עיי"ש. ולפי זה כתבו דכונת התוס' דיוכל לבא עליה בלא נישואין כלל, אלא כפילגש בלא כתובה, והשתא ליכא דם חימוד אף כשתובעה לביאה. אך העיר השפת אמת דהעיקר חסר מהספר, דלא פירשו בדבריהם דלא איירי על ידי נישואין. וביותר קשה, מה הוצרכו תוס' לומר שלא אמרו להם על דעת לבעול, הרי כיון דהיה בלא נישואין אפילו אמר להם על דעת לבעול אין חשש לדם חימוד.

הט"ז יו"ד סימן קצב סוף סק"א כתב, דבמקום שתובעה לינשא ומיד בא עליה ליכא חשש לדם חימוד, דכל החשש הוא באופן שתובעה ואינו בא עליה מיד, אך כשבא עליה מיד יש לה פת בסלו ואין חשש שתראה דם חימוד. וכתב הדגול מרבבה, דמקורו מהתוס' כאן, והיינו, דלפיכך כתבו התוס' דיוכל לבא עליה, כיון שמתחילה לא תבעוה אלא לייחודי בעלמא, ואחר כך כשתובעה מיד הוא בא עליה, ולפיכך לא חיישינן לדם חימוד. ועי' ביעב"ץ כאן שכתב כן, וכתב דלא שמענו האי סברא וחלילא להקל בכך.

**משביעין אנו עליך שלא תשנה דבר מכל מה שאמרנו לך**

הקשה הגרעק"א, מה יועיל השבועה, הרי לשיטתם שצריך לתקן את הקטורת מבחוץ, אם ישבע שלא יעשה כן הוי כנשבע לבטל את המצוה, ולא חלה השבועה. ותירצו הרש"ש והמהרי"ץ חיות והשפת אמת, שהצדוקים לא דרשו את הדרשא דלא יחל דברו אבל מיחל הוא לחפצי שמים, ולשיטתם הנשבע לבטל את המצוה חלה השבועה.

ועוד תירץ הרש"ש, דאמנם לא חלה השבועה, אך מכל מקום הרי הוא עובר על איסור שבועת שוא. [והשתא דאינו צדוקי הוי נשבע לקיים את המצוה דאין זה שבועת שוא משום שמועיל לזרז עצמו כדאמרינן בנדרים ח א. אך צ"ב דהא לשיטתו בכל אופן הוי נשבע לבטל את המצוה, וכבר עבר על שבועת שוא, ואין זה טעם לקיים את שבועתו. וצ"ל דהשבועה מועילה שיפרוש קודם השבועה].

עוד כתב השפת אמת, שאם נאמר שלפי דברי הצדוקים נתינת הקטורת בחוץ אינה מעכבת ניחא, דעל מצוה לכתחילה מהני השבועה ולא חשיב נשבע לבטל את המצוה. אך כתב שזה לא מסתבר, כיון שכל סדר יוה"כ מעכב. אך המרומי שדה כתב, שסדר הקטורת אינו מעכב [המרומי שדה כתב כן אף לדידן, אך כל ראיותיו שם הם לשיטת הצדוקים עיי"ש]. עוד תירץ השפת אמת, דהיו משביעים אותו על כל מה שלימדו אותו, ואף על דברים שלא נחלקו עם החכמים, ושבועה חלה לבטל את המצוה בכולל עמה דברים אחרים.

עוד תירץ במרומי שדה, דהכה"ג לא נשבע בעצמו אלא זקני בית דין השביעוהו, והא דיש להם כח להשביע אותו, אף שלא מוזכר שענה אמן, משום שהם שלוחי בית דין, ולבית דין יש כח להשביע אחרים. ומטעם זה אמרו לו אנו שלוחי בית דין, לומר שלכן חלה השבועה. וחידש, שבשבועה שעל ידי אחרים אין את החיסרון של נשבע לבטל את המצוה, משום דהילפותא היא מקרא דלא יחל דברו, והתם איירי בשבועה של עצמו.

החזון איש [קכו יז] תירץ, דהחוטא אינו בעל דעה אלא הטעת היצר, ואף שנחשדו להמשך אחר תאות ההמראה, מכל מקום לא נחשדו לעבור על השבועה, ובמה שלא נחשדו, עדיין האמת שופטן ושולט עליהם.

**דף יט ע"א**

**רש"י ד"ה ואזיל לדרום, כר"ע דאמר טהור שנפל עליו הזאה טמאתו**

המרומי שדה הקשה, היכי מייתי ראיה על פי דעת רבי עקיבא, הא אין הלכה כמותו. ובחזון איש [קכו יח] תירץ, דהתנאים ידעו היכן היו הלשכות, וכיון שלפי רבי עקיבא מסתבר דהיתה בדרום, הוא הדין לפי חכמים כן, שהרי בזה הם לא נחלקו, וכן כתב בזבח תודה.

המרומי שדה פירש את הגמ' באופן אחר, דכמו שצריכים להזות בכל יום משום דחיישינן לטומאת מת והזאה בזמנה מצוה, כך צריך לטבול בכל יום, משום דחיישינן לטומאת מת וטבילה בזמנה מצוה. והא דרש"י לא פירש כן, יתכן לומר, משום שלפי רבי יוחנן דילפינן ממילואים, הרי ההזאה היא משום דילפינן ממילואים ולא משום חשש לטומאת מת, ואין מקור שצריך לטבול בכל יום.

**אלמה לא מטרחינן ליה טפי וכו'**

בפשטות למסקנת הגמ' אין ראיה היכן היתה לשכת פרהדרין, אי בצפון או בדרום, ויתכן שלמסקנא מסתבר יותר שהיתה בצפון בכדי להפריש את הצדוקים, או שלא תזוח דעתו עליו, וכן באמת פסק הרמב"ם [בית הבחירה פ"ה הי"ז] דהיתה בצפון. אך הגר"א לעיל [יא א] גרס חוץ משער המים שלפנים ממנו שער לשכת פרהדרין, כלומר דס"ל שהיתה בדרום, בסמוך לשער המים. וצ"ע מדוע שינה את הגירסא מחמת הס"ד, הרי במסקנא הגמ' חוזרת בה דאין ראיה שהיתה בדרום.

**דף יט ע"ב**

**תוד"ה מי איכא, אע"ג דאנן לא מצינן למעיבד כיון דאף שלוחי דרחמנא נינהו**

יש לעיין בביאור דבריהם, דאי בעינן קצת שליחות דידן למה אין על זה את החיסרון דכל מה דאיהו לא מצי עביד. וביאר הקובץ הערות [עו יז], דתרי ענייני שליחות איכא, חדא שליחות מעשה, דמעשה השליח מתייחס למשלח כאילו עשאו המשלח, והשני שליחות כח, דבמקום שרק הבעלים יכול לפעול, הרי הוא יכול לתת את כוחו לשליח. וכתב, דהחיסרון של כל מה דאיהו לא מצי עביד שייך רק בשליחות כח, שאם למשלח אין כח איך יתן את הכח לשליח, אך במקום שמעשה השליח מתייחס למשלח אין את החיסרון הזה. והנה בכהן המקריב את הקרבן ישנם שני סיבות להצריך שליחות, חדא בכדי שיחשב שהבעלים הקריבו, דמעשה ההקרבה צריך להתייחס לבעלים, והשני שצריך הכהן דין בעלים בשביל להקריב את הקרבן, ולדין זה אמר רב הונא דשלוחי דרחמנא, שאם לא כן כל מאי דאיהו לא מצי עביד שליח לא מצי משוי, אך לדין הראשון הרי הוא יכול להיות שלוחי דידן, ואין את החיסרון שאיהו לא מצי עביד. ועי' בחידושי הגר"ש שקוף שליחות ס"ד.

הגבורת ארי הקשה על תירוץ התוס', דאם כן מאי פריך ממשנתינו, הא שפיר אמרו לו ואתה שלוחנו משום שהוא שלוחי דידן קצת. ותירץ השפת אמת, דאם כן היו צריכים לומר לו ואתה שלוחנו ושליח המקום. ועוד יש לומר על פי מה שכתבנו לעיל בשם הקובץ הערות, דדוקא בשליחות של קרבן יחיד בעינן לשליחות דידן קצת, משום שצריך לייחס את ההקרבה לבעלים, אך בקרבן צבור אין צריך כן, אלא הוי רק שלוחי דרחמנא. ועוד יש לומר, דכל מאי דאמרו לו ואתה שלוחינו הוא לומר דאתה בא מכוחינו, ולכן בידינו להשביע אותך, כמבואר במרומי שדה עיי"ש, וזה יתכן רק בשליחות כח, אך אם כל השלוחי דידן הוא רק בשביל לייחס את ההקרבה לכל ישראל אין מקום לומר על זה ואתה שלוחינו.

**כמין קול נשמע בעזרה בא מלאך וחבטו על פניו**

הירושלמי הקשה והכתיב "וכל אדם לא יהיה באהל מועד" ואפילו מלאך שנאמר בו "ודמות פניהם פני אדם". ותירץ, שזה דוקא באופן שהכל נעשה כמצוותו. והמהרש"א תירץ, שהמלאך חבטו בהיכל כשיצא מקה"ק, שהרי בפסוק נאמר "עד צאתו".

**לא קשיא הא בפרק ראשון הא בפרק שני**

הרמב"ם בפ"ב מקריאת שמע ה"ח סתם דהקורא את שמע לא ירמוז בעיניו וכו' כדי שלא תהיה קריאתו ארעי. והקשה הכסף משנה בשם רבינו מנוח, הא בגמ' מחלקינן בין פרק ראשון לפרק שני. ותירץ, דהרמב"ם לא רצה לגלות את ההיתר הזה כדי שלא יבואו לזלזל בקריאתה.

ועוד תירץ, דבפרק שני מגונה הוא דלא הוי, הא איסורא איכא. וצ"ע דאם כן היאך רב עשה כן, הא מכל מקום איכא איסורא. ויתכן ליישב על פי מה שכתב הריטב"א דמסוגיין משמע שאסור לקרוץ ולרמוז אפילו לדבר מצוה, והיינו דלתקן טעות בשם של האמורא חשיב דבר מצוה. ואם כן יש לומר, דרק לגבי הגנאי דלא אותי קראת יעקב אין חילוק בין דבר הרשות לדבר מצוה, אך לגבי האיסור דאיכא גם בפרק שני אין זה אלא בדבר הרשות. [והא דלא תירץ הכסף משנה בפשטות, דהרמב"ם איירי בדבר הרשות והסוגיא איירי בדבר מצוה, ולעולם בדבר הרשות איכא גם גנאי אפילו בפרק שני. משום דבגמ' מקשי על רב מרבי אלעזר חסמא, ולא משני דרב איירי לדבר מצוה, ועל כרחיך דלגבי הגנאי דלא אותי קראת יעקב היה פשוט לגמ' דזה שייך גם לדבר מצוה].

**מאי צרדא, אמר רב יהודה צרתה דדא, מאי היא גודל**

פירש רש"י שהיה מכה עם האצבע הסמוכה לאגודל. אך התוס' ישנים והתוס' במנחות [לה ב] ועוד ראשונים כתבו על פי התוספתא, שהיה מכה עם האצבע האמצעית [אמה], שהמציאות היא שעל ידי זה נשמע הקול יותר. אך צריך עיון, שלכאורה בגמ' משמע כפירוש רש"י, שהאגודל היא הצרה של האצבע שמכה בה. ותירץ התויו"ט, שצרה שייך לומר בייחס לאדם שלישי, כגון שני נשים שהם צרות זו לזו ביחס לבעליהן, וגם כאן האגודל והאמה הם צרות זו לזו בקירבה לאצבע שביניהם.

**דף כ ע"א**

**שטן ביומא דכיפורי לית ליה רשותא לאסטוני**

כתב בתוס' הרא"ש, שדוקא עבירות הנעשות ביוה"כ עצמו אין לו רשות לקטרג, אך שאר עבירות ודאי שהשטן מקטרג גם ביוה"כ.

**כתוב אחד אומר "כל הלילה והקטיר"**

רש"י בריש מס' ברכות כתב, שיכול לכתחילה להקטיר את האימורין עד עלות השחר. אך התוס' במס' מגילה [כא א] כתבו, דאם לא שלטה בהם האור קודם חצות אין נקטרים, כדאמר רבי יוחנן בפ"ק דיומא. ועי' ברש"ש שם שכתב שדבריהם צריכים תיקון, והיינו, שאם שלטה האור אין נקטרים לאחר חצות, כדאמרינן הכא לאחר חצות לא יחזיר, [אך מה שהביאו מרבי יוחנן צריך ביאור, שהרי זה משנה מפורשת במס' זבחים].

**כתוב אחד אומר וכו' הא כיצד חלקהו חציו להקטרה וחציו להרמה**

קושית הגמ' צ"ב, דהא משנעשה דשן ודאי דהוא ראוי להרמה, וקודם שנעשה דשן הוא צריך הקטרה, ותרוויהו דינם כל הלילה. והנה דעת רש"י דכל דבר שנגמרה בו מצות הקטרה חשיב מיד דשן ואפשר לתרום ממנו, ולפי זה יש לבאר את קושית הגמ', דרב הבין דכל הפסוק איירי באותו דשן, וקאמר דכל הלילה עדיין יש בו מצות הקטרה וכל הלילה אפשר לתרום ממנו, וזה לא יתכן, קודם שנעשה שרירי ליכא מצות הרמה, ואחר שנתעכל לגמרי ליכא מצות הקטרה, ועל כרחיך דאיירי בשרירי, ואיך יתכן שיש בו גם מצות הקטרה וגם מצות הרמה. ומשני רב דחצות עושה עיכול, ולכן קודם חצות איכא רק מצות הקטרה ואחר חצות איכא רק מצות הרמה.

ורב כהנא מקשה ממשנתינו דאפשר לתרום גם קודם חצות. וצ"ע מאי קשיא ליה, דלמא איירי באותם שנעשו דשן ממש, ובזה ודאי אפשר לתרום גם קודם חצות, דהא נגמרה הקטרתם. וצ"ל, דלאחר דמוקמינן את הקרא דוהרים לאחר חצות, השתא כבר אין מקור כלל דאפשר לתרום גם קודם חצות. ובתירוץ רבי יוחנן ממשמע שנאמר וכו', לדעת רש"י בזבחים התירוץ, דיש מקור לומר דאפשר לתרום גם קודם חצות. ולדעת רש"י כאן התירוץ, דרבי יוחנן פליג לגמרי על רב דאין כלל סתירה בפסוקים, דשפיר יתכן לא איירי בחד גונא, והמקור דחצות עושה עיכול הוא מקרא אחרינא.

אך לדעת ר"י דאף לאחר שנגמרה מצות הקטרה אין לתרום אלא מדשן ממש, צריך ביאור קושית הגמ', הרי על כרחיך והרים קאי על דשן ממש, וקרא דוהקטיר קאי על שרירי, ואי לא איירי בחד גונא מאי קשיא ליה כלל. ואולי י"ל, דזה היה פשוט לרב דשרירי הוא מצב ביניים, דבזמן שאפשר לתרום בו את הדשן אין בו מצות הקטרה, ומקשה רב, דמצד אחד משמע שיש מצות הקטרה אף בשרירי כל הלילה, ומצד שני משמע שכל הלילה הוא זמן הרמה. ותירץ, דרק מחצות הוא זמן הרמה. והקשה רב כהנא ממתניתין דגם קודם חצות אפשר לתרום, ואם כן מדוע ליכא מצות הקטרה קודם חצות. ומשני רבי יוחנן לפירוש רש"י כאן, דאין סתירה כלל בפסוקים, דשפיר יתכן דכל הלילה אפשר לתרום מדשן ממש, ומכל מקום יש מצות הקטרה בשרירי, והא דחצות עושה עיכול הוא מקרא אחרינא. אך לפירוש רש"י בזבחים יש לעיין, מאי משני דאיכא קרא דמהני לתרום גם קודם חצות, הא אם כן חוזרת הקושיא דאי הוי זמן הרמה לא יתכן שיש מצות הקטרה בשרירי באותו זמן. ואולי י"ל, דגם לאחר ריבוי הפסוק עיקר המצוה דהרמה הוא מחצות, אלא דהתרבה דאפשר לתרום גם קודם זמנו, וצ"ע.

ולדעת ר"י הבחור אין תורמים משרירי, אלא דתרומת הדשן מתירה אותם לאוספם לתפוח. ולפי זה נמי יש לבאר בקושית הגמ' כפירוש רש"י, דרב סובר דקרא איירי בחד גונא, ושפיר קשיא ליה, דמצד אחד תרומת הדשן מתירה אותו ומצד שני איכא מצות הקטרה, וזה לא יתכן, שהרי אי חזינן שהתרומה מתירה אותו על כרחיך שנגמרה מצות הקטרה. וכן כל מהלך הגמ' הוא כפירוש רש"י.

ובמשנת ר' אהרן [קדשים סוגיות סימן ח] חקר מהו מצות תרומת הדשן, האם זה מצוה שמתקיימת בכל הדשן, דתורם על כל הדשן שבמזבח חלק קטן, וכמו תרומות ומעשרות בפירות, דכולם היו טבולים ועל ידי המעשרות כולם הותרו, והכא נמי כל הדשן הוא כטבול לתרומת הדשן, או דלמא איכא מצוה בעלמא לתרום את המזבח, והמצוה מתקיימת רק באותו שתורם. והוכיח מדברי ר"י הבחור דהמצוה מתקיימת בכל הדשן, דאי לאו הכי מה השתנה בשרירי לאחר התרומה, הרי בלאו הכי אינם ראויים לתרומה עצמה, אלא מוכח דכל זמן שלא הורם הדשן הוי כטבל לתרומת הדשן ואסור להוציאו מהמזבח, ולאחר התרומה הותר הדשן, ומותר לאוספו לתפוח.

**תוד"ה אהיכא קיימינן, וכדפרישית לקמן בשם רי"ץ הבחור וכו'**

יש לעיין, דבפירוש ר"י הבחור לקמן מבואר, שתרומת הדשן מתירה לפנות את השרירי לתפוח, אך קודם תרומת הדשן אסור, והכא כתבו, שאף שמצות תרומת הדשן מתחילה רק בבוקר, מכל מקום שרי לפנות לתפוח מחצות. וכתב השיח יצחק, דהתם כתב כן הר"י בחור בדעת רש"י, והכא לא אזלו התוס' בדעת רש"י.

**תוד"ה אברים, ומפרש רש"י התם וכו' ור"י פירש וכו'**

בחידושי מרן רי"ז הלוי [תמידין ומוספין עמ' 82] ביאר פלוגתתם, דתרי דיני הקטרה איכא, חדא מצות הקטרה מחמת הקרבן, דחלק מדיני הקרבן הוא שיעשה בו הקטרה, ועוד דין בגופם של האברים, דבעינן שיוקטרו על גבי המזבח. וביאר, שרש"י ס"ל דחצות עושה עיכול היינו דהוי דשן ממש, ולכן שני הדינים לא שייכים יותר, שהרי הם כבר הוקטרו, אך התוס' ס"ל דחצות עושה עיכול מהני רק למצות הקטרה שמחמת הקרבן, ולכן אין צריך להחזיר למזבח, אך הדין הקטרה שבגופם שייך גם לאחר חצות, ולכן אינם ראויים להרמה, דעדיין לאו דשן נינהו, ועיי"ש במה שכתב דפליגי לשיטתייהו.

ובזה יש לבאר לדעת התוס', מדוע אם פקעו מהמזבח אחר חצות אין צריך להחזיר, ואם פקעו על המזבח צריך להחזיר, והיינו, דכל הדין הקטרה לאחר חצות דכבר חל בהו עיכול, הוא רק מהדין השני שחל בגופם מצות הקטרה, וזהו דין על הכהנים להקטיר את כל מה שעל המזבח, אך לאחר שפקע מהמזבח תו ליכא להאי מצוה, ורק בפקעו על המזבח נשאר הדין השני, שהכהנים צריכים להקטיר את כל מה שעל המזבח.

**באו"ד, מיהו הא גופא קשיא, מנ"ל דמיירי לאחר תרומת הדשן וכו'**

כלומר, דלפי הס"ד בגמ' שם הטעם דפקעו על גבי המזבח צריך להחזיר הוא בכדי לקיים בהם מצות הוצאה, ושפיר פריך לרב דאין מועלים משום מצות הוצאה מדוע צריך להחזיר. [ראה חזון איש קדשים קמא סימן לו שביאר הטיב את הקושיא]. ומשני, דצריך להחזיר משום גמר מצות הקטרה כיון דעדיין לא נעשו אפר ממש. והקשו התוס', מדוע לא משני דצריך להחזיר משום מצות תרומת הדשן, ואיירי קודם שתרמו.

ובמס' מעילה כתבו התוס' בשם השר מקוצי ליישב, דבאמת איירי קודם תרומת הדשן, אלא שאין מצוה להרבות בדשן, ולכן לדעת רבי יוחנן דבעינן לקיים הוצאת הדשן בכל המערכה, בעי להחזיר לקיים בהם דין הוצאת הדשן, אך לרב קשה למה יחזיר, הרי יש הרבה דשן במערכה לקיים מצות הרמת הדשן. ובמשנת ר' אהרן שם הוכיח מדבריו, דמצות תרומת הדשן מתקיימת רק בדשן שמרים, ולא בכל הדשן שבמזבח, ודלא כמש"כ לעיל בדעת ר"י הבחור, דאם המצוה מתקיימת בכל הדשן כמו בתרומות ומעשרות, מדוע לא יצטרך להחזיר בשביל שיתקיים בהם מצות תרומת הדשן.

והחזון איש [זבחים ריש סימן כ] כתב לתרץ על פי הירושלמי, שתרומת הדשן צריכה להעשות מדשן של האברים ופדרים, ולא מהגחלים של עצי המערכה, ושפיר קשה לרב אף קודם תרומת הדשן למה יחזיר. [אלא דמכל מקום קשה על דעת רש"י לכל הפירושים מתירוץ הגמ', דמאי משני דיחזיר משום גמר מצות הקטרה, הרי לרש"י הם ראויים אפילו לתרומת הדשן, דהם נחשבים דשן ממש, ושוב אין מצות הקטרה כלל].

**באו"ד, וא"ת כשמאספין האפר להעלותו לתפוח אין יכולין ליזהר שלא יהו גחלים באפר וכו'**

המקדש דוד [ריש ס"ה] תירץ, דהא דצריך להקטיר את הגחלים של עצי המערכה הוא מתרי דיני, חדא בכדי שיהיו עצים להקטרת האברים, ועוד, שיש דין בגוף העצים של המערכה שיהיו מעוכלים. ומצד הדין הראשון הרי זה דוקא קודם תרומת הדשן, שעדיין אין מערכה אחרת, ולכן גם אם פקעו מהמזבח יחזיר כדי שיהיו עצי המערכה על המזבח, אך לאחר תרומת הדשן שצריך להניח מערכה חדשה, אין טעם להחזיר את עצי המערכה הקודמת. אך עדיין יש את הדין השני דבעינן שעצי המערכה יהיו מוקטרים, וזה מהני גם כשהם על התפוח, דגם שם הם ממשיכים להתעכל, ודין זה אינו צריך מזבח דוקא.

**באו"ד, ור"י הבחור מיישב וכו' כדי למרק מצותם שיהיו ראויים הם עצמם לתרומת הדשן**

כתב החזון איש זבחים שם, דאין כונתם דהא דיהיו ראויים לתרומת הדשן הוא סיבה שיחזיר, אלא זה סימן, דכל זמן שהם עדיין לא ראויים לתרומת הדשן זה ראיה שעדיין לא נגמרה מצות הקטרתן לגמרי. [והראיה לזה, דהא הכא איירי לאחר תרומת הדשן, דאי לאו הכי לא קשה מידי לרב, ומכל מקום יחזיר משום מירוק המצוה דהקטרה, ואף מועלים משום כן].

**דף כ ע"ב**

**תוד"ה היכי מקדמינן, והא זריזין מקדימין למצוות**

יש לעיין, דאם כן תיקשי אליבא דאמת, היכי תורמים לכתחילה בכל יום בקריאת הגבר, הרי מצותה כל הלילה, ונימא זריזין מקדימין למצוות.

**תוד"ה אלא, קשה אמאי לא אמר נמי להרמה**

ראה בחידושי רעק"א שכתב דהתוס' לשיטתם [לקמן כז ב] דתרומת הדשן נעשית בלילה דוקא, אך הרמב"ם פ"ב מתמידין ומוספין הי"א כתב, שבכל יום היו תורמים משיעלה עמוד השחר, וכתב הלחם משנה שם, שצריך לומר שקרות הגבר ועלות השחר חד שיעורא הוא, ולפי זה לא קשה קושית התוס' כלל.

**תוד"ה משום, אם כן ליחשביה להא טבילה דטביל בהדי חמש טבילות וכו'**

הריטב"א [לעיל יב ב] הוכיח מסוגיין דבעינן כה"ג לתרומת הדשן, והא דלא חשיב קידוש ידים ורגלים דתרומת הדשן היינו משום דחשיב רק קידוש דיום ולא דלילה. וכתב דבאמת לא היו פייסות ביוה"כ, והא דשנינו דיני פייסות במכילתין לא נישנו אלא לשאר ימות השנה, וכן דעת בעל המאור בריש מס'ין. ובשם הרמב"ן כתב, דמהתורה אין צריך כה"ג אלא בעבודות המיוחדות ליוה"כ, ובשאר עבודות היום איכא מצוה בעלמא, ורבנן תקנו שרק הכה"ג יעשה את כל העבודות, ובמקום דאיכא חולשא הקילו לעשותה על ידי אחר, וכן התירו מירוק שאחר שחיטה, והיפוך צינורא. ובזה מיושבת קושיית התוס', דבאמת תרומת הדשן נעשית בכה"ג, אלא דהיה פייס ביוה"כ באופן שהכה"ג חלוש. ועי' בחזון איש [קכו סק"י] שכתב, דאף לעת הרמב"ן בעי מהתורה כה"ג לתמיד של שחר, בכדי לקיים דין עשרה קידושים וחמש טבילות, אלא שזה מצוה בעלמא ואינו מעכב בעבודה, וגם יוכל להשתתף עמו כהן הדיוט, ורבנן תקנו שיהיה מעכב בעבודה, ושכל העבודה תעשה בכה"ג.

**קם רב עליה וקמפרש וכו'**

ראה ברמב"ם פ"ד מהלכות תלמוד תורה ה"ג ובהשגות הראב"ד ובכסף משנה שם.

**דף כא ע"א**

**בשעה שישראל עולים לרגל עומדים צפופים ומשתחוים רווחים**

כתב בחידושי הגרי"ז [יומא], שהדין השתחואה ברגל אינו דין מיוחד מחמת הרגל, אלא שהוא דין כללי, שכל הנכנס לעזרה טעון השתחואה, עיי"ש.

**דף כא ע"ב**

**תוד"ה ואורים ותומים, שאם לא כן היה כה"ג מחוסר בגדים**

שיטת התוס', שהאורים ותומים נחשבים כחלק מהחושן, ובלעדיהם לא חשיב לבישת חושן כלל, ולכן הוצרכו לפרש שגם בבית שני היה אורים ותומים, אלא שלא היו משיבים. אך רש"י על התורה בפרשת תצוה כתב, שבבית שני היה החושן בלא אורים ותומים, והיינו שהאורים ותומים אינם נחשבים כחלק מהחושן, וכן היא שיטת רש"י לעיל [ה ב], שאורים ותומים אינם מעכבים. ועי' ביעב"ץ שהקשה על התוס' מלשון הכתוב "ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התומים", משמע שהחושן נחשב לחושן גם בלא האורים ותומים.

ומצינו שנחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד [כלי המקדש פ"י ה"י], שהרמב"ם כתב, שעשו בבית שני אורים ותומים בכדי להשלים שמנה בגדים, אך לא היו נשאלים בהם, מפני שלא היה שם רוח הקודש, ואי אפשר לשאול באורים ותומים בלא רוח הקודש. וכן כתב בהל' בית הבחירה [פ"ד ה"א], שהאורים ותומים שהיו בבית שני לא היו משיבים ברוח הקודש, ולא היו נשאלים בהם. והקשה עליו הראב"ד שם, שאם כן, חיסרון רוח הקודש וחיסרון אורים ותומים דבר אחד הם, שהרי כל מה שלא היה אורים ותומים הוא לגבי שלא היו נשאלים בהם מחמת שלא היה רוח הקודש, ובסוגיין מונים אותם כשני חסרונות. ולפיכך כתב, שלא היה כלל אורים ותומים בבית שני, וכשיטת רש"י. ועי' בכסף משנה ובאבן האזל הל' בית הבחירה שם מה שכתבו בזה.

ובחידושי מרן רי"ז הלוי [הל' כלי המקדש שם] יישב את שיטת הרמב"ם, שמלשון הרמב"ם בהל' בית הבחירה משמע ששני דברים חסרו בבית שני, האחד, שגם כאשר היו שואלים ברוח הקודש הם לא היו משיבים, והשני, שלא היה רוח הקודש, ולפיכך לא שאלו כלל. ובאמת בתחילת בית שני עדיין היה רוח הקודש, ובאותו הזמן היו שואלים באורים ותומים, אלא שהם לא היו משיבים, ושפיר מנינן להו בתרי דברים שלא היו בבית שני, חדא שהאורים ותומים לא היו משיבים, ועוד, שלא היו רוח הקודש, ולכן לא שאלו כלל.

ודייק בזה את לשון התוס' כאן, שכתבו דהיה אורים ותומים בית שני, אלא שלא היו משיבים לנשאלים בהם, ולא כתבו שלא היו נשאלים, והיינו דמה שלא היו נשאלים זה נכלל במה שהיה חסר רוח הקודש, והחיסרון של אורים ותומים הוא מה שהם לא היו משיבים גם בזמן שהיה רוח הקודש, כגון בתחילת בית שני.

**הדרן עלך שבעת ימים**