שלשה שאכלו כל החבורות
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב מאיר קאופמן / שלשה שאכלו / שיעורים

ט' טבת ע"ה

1. **בדין אכילת איסור לזימון וברכה**

**ב. ובדין נשים בזימון**

**ביאור המשנה לרמב"ם והראב"ד**

א] מבואר במתניתין דעל אכילת איסור לא מזמנין ודעת הראב"ד והרא"ש שצריך לברך ברכת הנהנין לפניו ולאחריו ורק שלא מזמנין וביאר הראב"ד שזה כמו אכילת פירות דהינו שזה אכילה לא חשובה ולא חשיב קביעות יחד [ובלשון תוס' מבואר שכיון שבוצע וגו' ועיין מהרש"א ובחידושי הגר"א] ובפשוטו כן דעת תוס' כמבואר בראש יוסף מהא דהקשו על מתניתין מה זה שונה מהגמ' בערכין ואם לא מברכים א"כ אין מקום לקושיא אמנם דעת הרמב"ם והרא"ה והריטב"א ועוד ראשונים שלא מברכים על אכילת איסור ברכת הנהנין ועיין רשב"א שהביא לזה מקור מהמשנה בדמאי שמברכין עליו ובפשוטו הכונה ברכת המוציא ומבואר שעל טבל לא מברכים המוציא אמנם בפירוש הר"ש והרא"ש בדמאי ביארו שהנידון להוציא אחרים בברכה ראשונה ולא על עצם הברכה עוד ביארו שהנידון לזמן על כוס של דמאי ע"ש [ובזה מיושב גם התוספתא שהובא בב"י]

והנה לסברת הרא"ש מבואר שאפילו שזה אכילה שזה סיבה לברכה בכל אופן זה לא סיבה לזימון אמנם לדעת הרמב"ם המשנה אומרת שאין מזמנין אפילו שאין ברכה ועיין ב"י שביאר שזה אגב רישא אבל באמת היה ראוי לכתוב אין מברכין אמנם עיין ב"ח וט"ז שהיה מקום לומר שלא מברכים אבל בכל אופן הם מצטרפים לזימון של אחרים ולכן צריכה המשנה לחדש שגם לא מזמנים והנה יש לדון האם מה שלא מזמנים באמת זה מצד סברת הרא"ש ולא מצד שבפועל לא מברכים או שבאמת מה שלא מזמנים זה מצד שלא מברכים דכיון שזה אכילה שלא מחיבת ברכה זה גם לא סיבה לזמן ויתכן שמאותו טעם שזה לא אכילה לברכה זה לא אכילה לזימון ועיין ריטב"א בהלכות דמשמעות דבריו שהסיבה שלא מזמנים כיון שלא מברכים וכמו לגבי פחות מכזית אמנם עיין פמ"ג מ"ז סק"א שדייק מהשו"ע שבאכילה של איסור במקום סכנה שמותר לאכול ומברכים אבל לא מזמנים ומבואר שיש כאן סברא מיוחדת לענין זימון אמנם בלבוש כתב שמזמנין עליו אמנם בפשוטו זה נסתר מהב"י שתמה למה לא כתוב במשנה אין מברכין ורק לסברת הב"ח והט"ז יש לזה מקום [אמנם גם לביאורם יתכן שהקמ"ל שאותה סיבה שאין ברכה אין גם זימון וכן הוא בט"ז] ובפשוטו מוכח כב"י מהא דהרמב"ם לא כתב הלכה זו בהלכות זימון אלא רק בדיני ברכה בפ"א וכמו שהקשה הלחם משנה ועיין ב"י שחידש שרק לא חייב לברך אבל מותר לברך ובפשוטו מצד שהוקשה לו דאל"כ מה חידוש המשנה ולפ"ז בהכרח שיש כאן סיבה לענין זימון אמנם כל האחרונים נקטו לא כך

**טעמי הראשונים למה לא מברכים על איסור**

ב] והנה לראשונים שלא מברכים על איסור בפשוטו הטעם מצד שאין זה מברך אלא מנאץ ועיין ב"י שהרמב"ם גרס כיצד מברך דהינו דמפורש בלשון הבריתא דזה סיבה לא לברך וכן מבואר ברשב"ץ בסוגין שכתב שזה מצוה הבאה בעבירה וכן הוא בלשון רש"י בסוגין ולקמן ובפשוטו הכונה שהברכה שזה המצוה הוא מעשה עבירה ולא חשיב מצוה ולכן כתבו דבמקום סכנה שמותר לאכול כה"ג ודאי צריך לברך אמנם בעיקר כוונת הבריתא יש ראשונים שביארו שהכונה לענין הברכה על הפרשת חלה ולפ"ז הרי יתכן שאין זה מקור לברכת הנהנין וכטענת הראב"ד שהרי הוא נהנה ואסור לו לאדם להנות מעולם הזה ללא ברכה ואין זה דומה למצוה שכה"ג זה חסר במצוה וכן מבואר במאירי בב"ק צ"ד. [הובא בשטמ"ק שם] שחילק בין ברכת הנהנין לברכת המצות ומקור הרמב"ם מהמשנה בדמאי אמנם עיין תוס' וברש"י לקמן מ"ז. דמשמע שביארו המשנה לענין ברכת הנהנין ולא לענין הפרשת חלה וכן ביאר התפארת שמואל סק"ב בדעת הרא"ש [ובזה מיושב קושית רעק"א שהקשה הרי למ"ד שינוי לא קונה בהכרח שהכונה שזה ברכה לבטלה דבאמת הכונה על ברכת הנהנין ולא על ברכת המצוות וז"ב] ועד כמה שגם הרמב"ם למד כך א"כ מבואר שהטעם שלא מברכים מצד שזה מנאץ והנה מבואר ברמב"ם שזה גם באיסור בשוגג דהינו שכיון שזה לא אונס לכן לא מברך דיש בזה צד איסור ועיין ט"ז שיצא לבאר בדעת הראב"ד והר"ש שבאמת סברת ניאוץ זה סברא לא לברך אלא שזה רק לגבי מזיד ולא לגבי שוגג ולכאורא בלשון הרא"ש וודאי לא משמע כך והמ"ב כתב לפסוק כן בתור צירוף וצ"ע

אמנם עיין בחידושי הרא"ה ובריטב"א בהלכותיו דגם באוכל איסור במקום סכנה שזה מותר לא מברכים על זה והוסיפו שגם ביוה"כ אין לברך על האוכל ומבואר בדבריהם שזה סברא שדבר שהוא חפצא של איסור זה עצמו סיבה שלא לברך על זה ובפשוטו הכונה שזה לא נחשב אוכל לגבי ברכה דלא תיקנו ברכה על מאכל איסור ולכן גם עכשיו לא עובר איסור בעצם האכילה לא מברכים על זה אמנם לגבי מאכל ביוה"כ הדבר מחודש לדון שזה חפצא של איסור אמנם ע"ש בלשונם שמאכל ביוה"כ זה כמו חזיר ונבלה והנה בעיקר דבריהם קי"ל שאם אכל בהיתר מברך אמנם יתכן מצד שכה"ג זה לא נחשב אכילת איסור דהרי במצב זה מותר [ועיין ט"ז שביאר לגבי שוגג שזה סיבה לא לברך שכיון שאדם היה מעדיף שלא יאכל את זה ולכן לגבי אחד שקנה מחברו נבלה לא צריך לשלם לו לכן גם כאן זה לא חשיב הנאה וכן ביאר במחנה אפרים נזקי ממון ט' שזה הרמב"ם לשיטתו שמאכיל פועליו איסור חשיב שלא האכילם דהינו שיסוד הדין שכתוב כאן שאין זה נחשב אכילה רק ששם אם זה מדעתו חייב דלא צריך להגיע לאכילה אבל כאן שצריך אכילה לא חשיב אכילה]

עוד כתבו טעם שלא לברך באוכל ביוה"כ שזה אכילת אונס וכן בכפאוהו לאכול שלא צריך לברך [אמנם זה לא סיבה על אוכל איסור במזיד] אמנם בזה נקטו כל הראשונים שזה לא סיבה לא לברך ודעת הט"ז והמג"א סימן ר"ד שגם אם אנסוהו לאכול צריך לברך אמנם ברמ"א מבואר שיש לחלק שאכילת אונס לא מברך אבל כאן שאוכל מדעתו לא חשיב אונס וצריך לברך [ולכאורא יש לדון דבמריח ריח שלא מרצונו גם אם נהנה לא צריך לברך מצד סברת הרמ"א שזה כאונס וצ"ע]

והנה דנו הפוסקים לגבי גזל האם מברך ברכה ראשונה ואחרונה ועיין במג"א וכן נקט המ"ב דדבר זה תלוי האם כה"ג שמקיים המצוה בכל אופן לא מברך ברכת המצוות דלראשונים שלא מברכים ה"ה כאן לא יברך ברכת הנהנין ולראשונים ששם מברכים גם כאן מברכים וע"ש שהוסיף שיתכן שאפילו בקנה בשינוי על ידי האכילה יצא ידי חובתו ויש ברכת המצוות ה"ה כאן ולכאורא כאן כל הסיבה לא לברך רק מצד העבירה שבזה דהינו בוצע ברך אבל לכאורא לדרך הרא"ה והרטב"א כאן זה לא סיבה לא לברך ומבואר שנקטו לדינא כטעם זה ולכן במקום איסור באונס גם צריך לברך והנה ברמב"ם הלכות מצה פ"ו מפורש שבגזל לחם ואכלו שלא יוצא מצה גם לא מברך ברכת המזון ומבואר שאפילו שזה לא חפצא של מאכל שזה לא אוכל בכל אופן לא מברך ובפשוטו מוכח שזה מצד בוצע ברך וצ"ע

**האם מותר לאכול ללא ברכה**

ג] והנה יש לדון לראשונים שלא מברכים האם מותר לו לאכול ללא ברכה או שכיון שאסור לו לאדם להנות מעולם הזה ללא ברכה אסור לו לאכול והנה בפשוטו אין בזה נפק"מ דבין כה זה אסור אמנם נפק"מ אם בקנה בשינוי ג"כ לא מברך שכה"ג אין איסור בעצם אכילתו והנה עיין פרק כיצד מברכים סימן א' דהבאינו דהמרומי שדה ל"ה. נקט שזה רק מצוה ואין כאן איסור כלל ולפ"ז כאן שלא יכול לברך הרי זה כאונס שמותר לו לאכול אמנם ע"ש דהבאינו דבפשוטו מוכח שיש איסור רק שגדר האיסור שכל שיש חיוב ברכה יש איסור שלא לברך ולפ"ז יש לדון מה הגדר הדין האם שבאיסור לא חייבו ברכה כלל או שיש כאן חיוב רק שלא יכול לברך כי ברכתו ניאוץ ואפשר לבאר דבר זה משני סיבות א. יתכן שזה בגדר איסור וכן משמע בשער הציון שדן שלא יעזור כאן ספק דאוריתא לחומרא כיון שיש כאן איסור של ניאוץ [ובשו"ת חת"ס סימן ס"ו ד"ה והנלענ"ד דן שכה"ג יש לא תשא דאוריתא] [ולפ"ז יתכן שאם בירך חשיב ברכה ונפק"מ דבכיון על דברים אחרים או הוציא אנשים אחרים יצאו ידי חובתם] אמנם יותר מסתבר שגם לצד זה שיש כאן חיוב ברכה אבל כה"ג לא מתקיים בזה חובת ברכתו שברכה של ניאוץ זה לא הברכה המחויבת [ולפ"ז ודאי שלא פטר מאכלים אחרים וכן חברו לא יצא] והנה כל הנידון הנ"ל רק אם טעם האיסור מצד ניאוץ וכביאור הב"י אבל אם מצד שזה לא אכילה שמחיבת ברכה ולכן גם במקום היתר לא מברך וכסברת הרא"ה או המחנ"א א"כ לכאורא וודאי שהגדר שאין כאן חיוב ברכה כלל [אמנם לענין גזל כבר כתבנו שלשיטת הרא"ה והריטב"א ודאי שזה לא סיבה לא לברך] [ועיין מנח"ח מצות ת"ל שאיסור דרבנן לא מברך מצד שיש כח ביד חכמים לעקור וכו' ולכאורא אם החיסרון שזה לא מעשה ברכה יתכן שזה סברא מדאוריתא]

והנה עיין סימן י"א ס"ו דהובא שיטות לגבי גוזל צמר ועשה מהם ציצית שקנה בשינוי ויוצא מצות ציצית בכל אופן לא מברך כיון שבוצע בירך ניאץ ה' ועיין בבה"ל שם דהביא בשם הגר"א שאסור לו להשתמש אם חוטים אלו כדין ערום לא יתרום והנה שם בפשוטו האיסור כיון שהוא חייב בברכה ועכשיו עושה ההפרשה בצורה שלא מקיים המצוה לכן אסור להפריש ולכאורא אם כאן הגדר שהוא חייב בברכה רק שלא יכול לברך א"ש הדמיון אבל אם נימא שאין לו חיוב ברכה כלל א"כ לכאורא אין מקור משם לעשות מצוה ללא ברכה דשם זה ודאי סיבה מצד עצם חיובו ומהיכי תיתי להמציא שגם במקום שמצד דיני ברכות לא צריך לברך שאסור לעשות מצוה בצורה זו ובפשוטו מבואר מכאן שנקט שמצד בוצע בירך וגו' יש חיוב ברכה רק שלא יכול לברך [ועיין שער הציון תל"ג סק"ה שנקט שאין לבדוק קודם י"ד מצד שלא יכול לברך וערום לא יתרום אפילו שאז אין תקנת ברכה אמנם יתכן שזה מצד שחשש לשיטות שכן צריך לברך ומספק אין לברך]

והנה יש לעיין האם כל האיסור שאומר הברכה על זה אבל אם מברך על מאכל אחר וזה נפטר מדין גרירה זה גם בכלל האיסור או שכה"ג זה לא בכלל האיסור ואם נימא שזה לא בכלל האיסור א"כ לכאורא בברכה אחרונה למה שלא יתחייב לאכול מאכל אחר ולפטור את זה בגרירה [ולא הוזכר שיעשה כן ומשמע שלא צריך] אמנם אם נימא דבברכה אחרונה לא שיך גרירה א"ש שכאן באמת הברכה לא תחול על האיסור דעד כמה שזה יחול זה יחשב ניאוץ אמנם מסברא אם לא מועיל לא לכוין והברכה בסתמא וחל על הכל א"כ עד כמה שבגרירה אין איסור גם כאן אין איסור וצ"ע בזה

**בטעם דבשמים של ע"ז לא מברכים**

ד] והנה עיין פמ"ג שכתב שלכאורא מוכח כסברת הרמב"ם שאין תקנת ברכה על דבר של איסור מהא דמבואר בגמ' שבשמים של ע"ז לא מברכים ולא אמרינן שכיון שנהנה צריך לברך וע"ש שרצה לבאר ששם זה איסור דאוריתא ופה זה דרבנן אמנם פשטות סברת הראב"ד גם באיסור דאוריתא וכפשטות המשנה [וכן הרא"ש דן מאיסור גזל שזה דאוריתא] ולכאורא בהכרח צ"ל בדעת הראב"ד שזה סברא מיוחדת שם שכיון דבעינן שיעמוד לריח וכל שלא עומד לריח לא תיקנו על זה ברכה אפילו שמריח ונהנה א"כ כל שזה ריח של מטרה של איסור חשיב שלא עומד לריח וממילא מצד שמריח ריח זה הוא לא סיבה לברך ועיין נ"ג. דר' יוסי ס"ל שרוב ישראל לא מברכים על הבשמים מצד שמיעוט לגמר ומיעוט כשפים והקשה בהגהות הגראמ"ה נ"ג. למה הגמ' לא אומרת שיש מיעוט עכו"ם שזה לע"ז ותירץ שכיון שביחס לאיסור ע"ז יש רוב שזה לא ע"ז ויכול להריח ממילא גם אם זה ע"ז זה לא סיבה שלא לברך אמנם לביאור הנ"ל שע"ז חשיב שלא עומד לריח א"כ באמת כה"ג לא צריך לברך והנה מבואר במ"ב שמחצה על מחצה מברך ובפשוטו צ"ע הרי יש גם מיעוט לגמר את הכלים אמנם לנ"ל א"ש שביחס לאיסור ע"ז זה מותר בתורת ודאי וצ"ע בזה ונפק"מ בכל זה האם במקום פיקו"נ יכול לברך על הריח [ועיין בר אלמוגים שם שהאריך בזה]

**בדין ספק איסור לענין ברכה וזימון**

ה] עיין פמ"ג מ"ז א' וכן בראש יוסף שכתב לגבי ספק איסור שגם לא מצטרפים לזימון וביאר שהרי גם איסור דרבנן זה סיבה שלא לזמן דהינו שנקט שכל שבהנהגה היה אסור לאכול חשיב אכילת איסור והנה בעיקר הדין ברכה בספק איסור בנתברר לאחר אכילתו שזה לא איסור [וכן בנתכוין לאכול בשר חזיר ונמצא טלה] אם נימא כדרך הריטב"א שזה מצד שזה לא אכילה יש לדון שעד כמה שזה לא איסור א"כ חשיב אכילה ויצטרך ברכת המזון וממילא גם יזמנו אמנם לפשטות הדברים שזה מצד שזה ניאוץ א"כ כל שמצד ההנהגה היה אסור לו לעשות חשיב איסור ולא מברך וכן לראב"ד לענין זימון זה סיבה שלא יחשב אכילה של צירוף בתורת ודאי אמנם יש לדון דכיון דמבואר בגמ' שדמאי מברכים ומזמנים והגמ' אומרת הטעם כיון דאי בעי מפקר נכסי וחזי ליה ולכאורא הכונה שזה לא בעצם אסור וא"כ ספק איסור זה לא גרע אמנם עיין קה"י סימן כ"ו סק"ד שביאר שכוונת הגמ' שזה איסור לא חמור ולפ"ז אין הדמיון מוכרח אמנם יש עדין מקום לדון שאיסור מצד ספק עד כמה שזה לא היה איסור זה עדיף מדמאי

והנה אם נימא דספק איסור שהתברר להיתר מברכים עליו ומזמנין עליו יש מקום לדון שלגבי זימון יוכלו לזמן מספק דהנה זה ודאי מבואר בתוס' שיש איסור לזמן במקום שחז"ל לא תיקנו זימון [ובטעם הדבר הצל"ח כתב שזה כמוסיף על הברכה ובפרישה קצ"ג סקי"ג כתב שזה בגדר ברכה לבטלה [וכמבואר בשו"ת רעק"א סימן כ"ה שיש ברכה לבטלה גם ללא הזכרת השם ע"ש אמנם אין בזה חומר של ברכה לבטלה אם שם שמים] אמנם מבואר בשו"ע סימן קצ"ז ס"ג דבספק מזמנים וכן כתב במ"ב קצ"ג סקכ"ו ויתכן שכה"ג זה חיוב כיון שאפשר בקל אין בזה הדין ספק דרבנן לקולא דתמיד בברכות לחומרא מצד החומר של לא תשא כמבואר בפמ"ג ובמ"ב אמנם בבה"ל קצ"ז ס"א כתב בשם הבה"ל שזה רשות דהינו שמדין ספק דרבנן לקולא לא צריך לזמן אבל אם רוצה יכול אמנם לראשונים שזה דאוריתא לכאורא חייב לזמן מספק והנה לנ"ל דבספק זימון מזמנים א"כ בספק איסור אפילו אם לא התברר שזה מותר יצטרכו לזמן וראיתי לציין מהירושלמי כאן שדן האם בספק מזמנים וכתב להוכיח מדמאי שהרי זה רק ספק טבל וכתב לדחות ששם רוב ע"ה מעשרים דהינו שזה רק איסור לגבי אכילה אבל לגבי זימון חשיב שזה לא איסור אמנם בפשוטו מהגמ' מוכח לא כך דהרי הגמ' אומרת כי חזי לענים אמנם יתכן שהבבלי נקט שדמאי זה חיוב גמור וכמו שהאריך בזה האתוון דאוריתא וכמבואר בגמ' שדנה שיברכו על זה אפילו שעל ספק מצוה לא מברכים עוד יתכן שהבבלי דן שיש חיוב וצ"ע בזה

והנה יש לדון האם הדין של אכילת איסור שלא מזמנים זה רק באיסור מצד החפצא או גם באיסור מצד הגברא והיה מקום לדון שיסוד סברת הגמ' בדמאי שחשיב שזה רק איסור גברא ולא איסור חפצא והנה ברשב"א מבואר שנקט שלדעת הרמב"ם אוכל ביוה"כ לא מברך דהינו שגם איסור גברא חשיב אכילת איסור ומסתבר שה"ה לדידן לענין זימון אם לא שנחלק שיוה"כ שכל המאכלים אסור לכולם הראשונים נקטו שחשיב שהחפצים אסורים ולשון הריטב"א והרא"ה שזה כחזיר ונבלה ועיין אגרות משה ח"ד סימן ס"ט סק"ו שנקט שהאוכל לפני הבדלה לא מצטרף לזימון ובפשוטו ה"ה לפני התפילה ויש מקום לדון שדבר שזה לא בגדר איסור אכילה אלא שזה רק מדיני ההבדלה כה"ג זה עדיף אמנם למאי דקי"ל שגם גזל לאחר שינוי זה סיבה לא לברך א"כ ודאי שחזינן שלא צריך איסור חפצא וצ"ע

**בדין זימון בנשים**

**שיטות הראשונים בדין זימון בנשים**

ו] מבואר במשנה שנשים ועבדים אינם מצטרפות לזימון ומבואר בגמ' שנשים לבד ועבדים לבד יכולות לזמן והגמ' בתחילה רוצה להוכיח מזה ששנים גם מזמנים רשות מצד שנשים תמיד זה כמו שנים והגמ' דוחה ששאני הכא דאיכא דיעות ולכן זה עדיף משני אנשים שזה גם לא רשות והראשונים הביאו מהגמ' בערכין דהכל חיבים בזימון זה בא לרבות נשים ובביאור מסקנת הגמ' מצאנו שלש שיטות בראשונים א. דעת רש"י שתמיד הם רשות ולא חובה ומבואר בגמ' הטעם שהם נחשבים כשנים רק דבעלמא שנים זה אפילו לא רשות וכאן שיש דעות זה סברא שיש תקנה של רשות ב. דעת הרא"ש וסיעתו דנשים לא מצטרפות לאנשים אבל אם יש שלש נשים הם חיבות בזימון וזה כונת הגמ' בערכין ודבר זה נתחדש בגמ' שכאן זה תלוי בדיעות [ועיין מאירי מ"ז: דבזה ביאר את האי הכי דכונת הגמ' שאם זה רשות א"ש שכאן יש חשש פריצותא עדיף שלא יזמנו אבל אם זה חובה הבינה הגמ' שאין סיבה שלא יזמנו והגמ' עונה שמצד פריצותא זה סברא גם להפקיע חיוב] ג. דעת הסמ"ג דנשים לא חל עליהם חיוב זימון אבל אם הם אכלו אם שלש אנשים חל עליהם חובת זימון ובביאור שיטתו השער הציון הביא מהלבוש שמיגו שחל על האנשים חל גם על הנשים ולכאורא היה אפשר לבאר שהגדר היה שכל שיש קביעות של שלש אנשים ומעלה חל חיוב זימון דהינו שנשים אין להם המעלה של שלש אבל כל שיש שלש בלעדם החיוב חל גם עליהם וכן משמע בלשון החזו"א ל' ח' שכתב שזה כדין דבר שבקדושה שצריך דוקא עשרה אנשים ונפק"מ למה שדן השער הציון האם יכולות להתחלק ולזמן לבד דאם זה מצד מיגו א"כ כאן שחל עליהם חיוב אין סיבה שלא יוכלו לזמן לבד אבל אם הטעם שכל חיובם בתור תוספת לשלש א"כ בתור שהם לבד באמת הם לא נחשבים לשלש ואם השלש אנשים יזמנו לפניהם יפקע מהם חובת הזימון ועיין מ"ב שביאר למה רק בצירוף הם מתחיבים מצד שהם לא יודעות סדר זימון או מצד שלא רצו שישתו יין דהינו שהוקשה לו שעד כמה שהם לבד לא חל חיוב למה בצירוף אנשים חל חיוב וביאר מטעם הנ"ל אמנם אם הביאור כנ"ל שכל שיש שלש ומעלה חשיב קביעות של זימון א"ש הטעם כתחילת הגמ' שנשים זה כתרי

[והנה בעיקר מה דכתב המ"ב שיכולות להצטרף צ"ב מה זה שונה מהגמ' שגם אם שנים מזמנים רשות אסור להם להפרד כיון שעושים זימון בצורה של רשות וצ"ל ששלש נשים שלא חסר מצד צורת הזימון רק שמסיבה חיצונית לא חייבו אותם בזה לא שיך החיסרון הנ"ל ורק שנים שאין כאון סיבה לזימון מצד עצמם מבואר בגמ' שזה חיסרון]

**בטעם למה נשים לא מצטרפים לאנשים**

ז] והנה מבואר בגמ' שהטעם שנשים ועבדים לא מצטרפים זה משום פריצותא ועיין מג"א דמשמע שגם אם יש שלש עבדים ושלש נשים אמנם לא נתבאר בגמ' למה נשים ועבדים לא מצטרפים לאנשים ובפשוטו היה אפשר לומר דבזה נשאר סברת הגמ' בתחילה שנשים תמיד זה כתרי ואפילו שנתחדש שיש דעות אבל זה ביחס לנשים אבל ביחס לגברים הם נחשבים תמיד ככאלו שלא מצטרפות לדבר שבקדושה כלשון הגמ' בתחילה [ועיין קש"ק עמוד אלף רס"א שהובא מהלכות ברכות למהר"ם דכתב שנשים זה גרע מאוכל ירק מצד שמאה כתרי ומבואר כנ"ל ע"ש אמנם יתכן דס"ל דנשים תמיד רשות] אמנם בראשונים מצאנו טעמים אחרים א. עיין רא"ה וריטב"א בסוגין ובר"ן מגילה [ו: מדפי הרי"ף] הובא בב"י סימן קצ"ט שביארו שזה מצד פריצותא וצ"ל שהגמ' בתחילה סברא שזה רק סברא שלא ליצור חיוב אבל כל שיש כבר חיוב זה לא סיבה והגמ' עונה כמג"א שגם כה"ג יש פריצותא ב. עיין תר"י וכן ביאר במאירי מ"ז: שאין ישיבתם נאה אם אנשים דהינו שזה סיבה שחסר בקביעות ביניהם כדי שיחול זימון ויתכן שבאמת אנשים אם נשים אין פריצות [וכפשטות הגמ' בפסחים שרק חבורת נשים ועבדים לא עושים משום פריצותא] ועיין רמב"ן מ"ח. בשם הראב"ד שכת לפי שאינם בני קביעות ג.עיין רש"י ותוס' בערכין ג. שביארו שזה מצד שנשים אינם בברית ועבדים אין להם נחלה בארץ ועיין או"ז הלכות מגילה סימן שס"ח שביאר שגם אם הם חיבות מדאוריתא בברכת המזון אבל בברית ותורה הם פטורות וחשיב ברכת המזון אחר ולכן זה סיבה שלא יחול חיוב ביניהם [ועיין חידושי הגר"א שהקשה למה הגמ' לא אומרת טעם זה על נשים ועבדים ולמג"א הנ"ל שגם כשיש שלש מכל אחד אסור א"ש וע"ש שדן לבאר שהחיסרון של נחלה זה גם בנשים]

והנה מבואר ברמב"ם [הובא בשו"ע סימן קצ"ט] דאדרוגינוס מזמן אם מינו מצד שכולם או זכר או נקבה וטומטום אינו מזמן כלל כיון דכל אחד זה ספק לעצמו ועיין חזו"א ל' ט' שהקשה שכאן שזה נידון האם חבורתם נאה א"כ צריך לדון על מציאות זו האם חשיב צירוף או לא וזה לא תלוי בחלות דין נשים או אנשים שלו והנה כל קושיתו לטעם של פריצותא או לטעם של תר"י שאין מחבורתן נאה אבל אם נימא כטעם שהם לא חיבים בברית ותורה או שכיון שמאה כתרי לגבי אנשים לא חשיבי בני צירוף א"כ א"ש דברי הרמב"ם אמנם בעיקר טענתו יתכן שהיום כבר קבעו כלל בהלכות זימון שאנשים ונשים לא מצטרפים

**האם כשיש שלש אנשים אשה יכולה לזמן**

ח] והנה יש לדון האם כשיש שלש אנשים ואשה האם היא יכולה לזמן והנה לראשונים שנשים תמיד זה רשות א"כ היא ודאי לא יכולה לזמן אמנם לראשונים ששלש נשים לבד חל חיוב או כשהם ביחד אם אנשים יש לדון כנ"ל והנה עיין ב"י סימן קצ"ט שדן שלטעם תר"י שחסר בצירוף א"כ גם כשיש שלש אנשים הם לא מצטרפים אמנם הוכיח מהר"ן ועוד ראשונים שודאי שהם יכולים לענות דהינו שרק חסר בקביעותם להחיל חיוב אבל יש כאן דרגת קביעות שעד כמה שיש כבר חיוב הם מצטרפות ועיין חזו"א שכתב שלגבי המוציא הם יכולות להוציא גברים דהינו שחשיב שיש כאן קביעות ורק ליצור חלות זימון זה לא מספיק וצ"ע

ועיין בה"ל סימן קצ"ט שהביא מהיד הקטנה שהיא לא יכולה לזמן אמנם החזו"א סימן ל' סק"ח כתב שיכולה לזמן אם האנשים לא יודעים וכונתו שיש כאן את החיסרון של תבוא מהרה למי שאשתו מוציאתו ועיין ריטב"א בהלכותיו פ"ז ה"ב שכתב מפורש שכל שיש זימון בלעדיהם היא יכולה גם לזמן ובפשוטו סברת המ"ב שכיון שהחיוב מצד מיגו אבל היא מצד עצמה היא לא סיבה לזימון ממילא חשיב חיובה פחות מחיוב האיש אמנם לחזו"א הנ"ל שסיבת החיוב מצד שכשזה משלש ואילך יש כאן סיבת חיוב על כולם ממילא היא גם יכולה לזמן והנה מבואר בסוכה ל"ח שאשה מברכת לבעלה ועיין ר"ן שזה לא יתכן על ידי זימון דהרי לא מצטרפת לזימון אמנם הריטב"א שם ביאר שהכונה כגון שיש זימון בלעדיה ובפשוטו מבואר שנחלקו בזה הראשונים

אמנם לכאורא מצאנו בזה מחלוקת מפורשת ושם גם מבואר הטעם למה שאשה לא תוכל לזמן דהנה לגבי מגילה בעינן לכתחילה עשרה לפרסומי מילתא וכתב בעל העיטור הובא בטור סימן תרפ"ט דנשים לא מצטרפות לעשרה כמו שלא מצטרפות לזימון ועיין ר"ן מגילה ו: מדפי הרי"ף] הובא בב"י שם שכתב וז"ל **בריש ערכין דריש כולהו הכל דתלמודא ודריש להאי הכל לאתויי נשים ומשמע שמוציאות את הרבים ידי חובתן** [במקרא מגילה] **וכריב"ל דאמר נשים חייבות במקרא מגילה וי"א שאע"פ שהן מוציאות אין מצטרפות למנין עשרה למאן דמצריך עשרה במקרא מגילה כדאשכן בברכות [דף מה ב] לענין בהמ"ז דאע"ג דנשים מזמנות לעצמן אפ"ה אין מצטרפות למנין ג' לזמן עם אנשים משום פריצותא וא"א** [ואי אפשר] **דהתם הוא שאינן מוציאות אנשים בברכתן אבל כאן היאך אפשר שמוציאות אנשים ידי קריאה ואין מצטרפות עמהם למנין אלא ודאי מצטרפות וכי תימא ואמאי לא חיישינן הכא לפריצותא כי היכי דחיישינן התם אפשר לומר דשאני הכא דע"י צירוף אין שנוי במטבע ברכה אבל זמון דהוי שנוי במטבע ברהמ"ז וכיון שניכר צירופן עם אנשים איכא למיחש לפריצותא אבל כאן במגילה אין צירופן ניכר שכן דרך קריאתה ליחיד כרבים וכיון דאין צירופן ניכר מותר דדכותיה נמי בבהמ"ז היכא דאיכא תלתא בר מנשים מצטרפין אף הנשים עמהן משום דהשתא אין צירופן של נשים ניכר עמהם כלל עכ"ל**

דהינו שהביא את העיטור שאפילו שהיא יכולה להוציא את האנשים אבל היא לא מצטרפת למנין עשרה דהינו שצריך עשר בלעדיה וכמו בזימון שהם לא מצטרפות אמנם הר"ן חלק שלא יתכן שהיא לא מצטרפת ומוציאה ובאמת בברכת המזון היא לא מוציאה והאריך לבאר החילוק דבמקום שנוצר דין נוסף על ידה חשיב פריצותא משא"כ מגילה שאין תוספת נוסח בגלל צירופה ממילא אין כאן פריצותא והוסיף שבאמת אם יש זימון בלעדיה היא מצטרפת עכ"ד והנה עיין ב"ח סימן תרפ"ט ובפר"ח סימן תר"צ דביארו כונתו שאשה חיבת בברכת המזון מדרבנן ולכן ודאי שהיא לא מוציאה איש ולכן לא מצטרפת והקשו הרי הר"ן בסוכה ל"ח כתב שלהלכה אשה חיבת בברכת המזון מדאוריתא ועיין פר"ח מה שתמה עוד, אמנם עיין ראש יוסף מ"ה. ד"ה נשים שביאר שכוונת הר"ן דזה לא יתכן מסברא שהיא לא מצטרפת לעשרה ובכל אופן תוכל להוציא שכל שלא נחשבת בצירוף היא לא יכולה להוציא ובאמת בברכת המזון לא מוציאה לא מצד שחיבת מדרבנן אלא מצד שלא מצטרפת דהינו שבזה שחז"ל תיקנו שלא תצטרף זה עצמו סיבה שלא תוציא ועד כמה שבמגילה היא מוציאה בהכרח שהיא מצטרפת וביאר החילוק שכאן שזה לא יוצר משהו חדש אין פריצותא משא"כ בזימון והנה משמעות הר"ן שבזימון היא תמיד לא מוציאה שהרי זה עיקר קושיתו דלא ניחא ליה שמוציאה רק כשיש מנין בלעדיה א"כ ה"ה כאן והטעם שגם בזה יש פריצותא כיון שלהוציא בזימון לא יכולה רק מצד שמצטרפת וכיון שזה צירוף לשינוי צורת הברכת המזון בזה יש פריצותא משא"כ מגילה זה לא שינוי שהוא סיבה לפריצותא [והפר"ח כתב את סברת הר"ן גם לגבי מגילה רק שחידש שכל שיש זימון ללא האשה ולא יוצרת הזימון אין פריצותא וה"ה במגילה כל שהדין עשר קיים בלעדיה לא חשיב פריצותא אמנם הר"ן נקט שבדבר שיש פריצותא כיון שכדי להוציא צריכה להצטרף תמיד חשיב שזה פריצותא]

י"ד טבת ע"ה

**בדין מצוה לחלק בברכה ראשונה ואחרונה ובהא דבזימון אין מצוה לחלק ובגדר מצות זימון ובביאור הסוגיא דשנים מזמנים רשות**

**הטעם דברכה ראשונה צריך קביעות כדי להוציא את חברו**

א]מבואר במשנה מ"ב. ישבו לאכול כל אחד מברך לעצמו הסיבו אחד מברך לכולן ומבואר בגמ' שלא מספיק ישיבה יחד לענין פת אלא צריך הסיבה דהינו דרק אם קבעו עצמן לאכול יחד אחד פוטר את חברו בברכה ראשונה והקשה הרשב"א מ"ב: מה טעם בזה הרי שומע כעונה וכן הרי עונה אמן כמברך ועיין ראבי"ה וכן האריך כאן בחידושי הרשב"ץ וכן הביא הא"ר סימן רי"ג מהעולת תמיד שודאי שאם רוצה יכול להוציא את חברו וזה גם לכתחילה רק נידון הגמ' בסתמא שכל שיש קביעות ביניהם נחשב בסתמא שיש כאן כונה לצאת וכל שאין קביעות ביניהם נחשב שהסתמא שאין כונה לצאת [ויתכן שגם תמיד ראוי לעשות כמו הסתמא] אמנם כל הראשונים נקטו לא כך אלא שגם אם כונה מפורשת כל שאין קביעות ביניהם כל אחד מברך לעצמו וצ"ב טעמא דמילתא ועוד צ"ב אם יש סברא שלא יהיה כאן שומע כעונה מה עוזר שנקבעו יחד לאכילה

ועיין ר"ן במגילה כ"ג: (י"ג: מדפי הרי"ף) ד"ה אבל [הובא בגר"ז קצ"ב ס"א] וכן הוא ברא"ה מ"ב: ובשו"ת ברכת אברהם לר"א בן הרמב"ם [סימן מ"ב הובא בספר הליקוטים ברמב"ם פרנקל פ"א הי"ב ד"ה ושהקשית] שביארו שברכת הנהנין ראוי שכל אחד שנהנה הוא עצמו יודה להקב"ה ולא על ידי אחר [ועיין במג"א סימן קס"ז סקכ"ח וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ה ה"ט שהביאו מקור לדבר זה מהירושלמי דמבואר דתמיד אדם מברך בשביל חברו חוץ מתפילה וק"ש וברכת המזון ומבואר הטעם בברכת המזון שמי שאכל יברך ובתפילה שצריך להתפלל בעצמו וכן בק"ש שצריך לקבל עול מלכות שמים בעצמו] [אמנם בלשון הריטב"א והרא"ה יש לדחוק שהחיסרון של ברכת הנהנין זה חיסרון אחר מהדין של ברכת המזון וצ"ע בזה]

אלא שצ"ב למה שעל ידי קביעות אחד מברך לכולם וביארו הנ"ל שכיון שנעשו כגוף אחד ברכה של אחד זה כמו ברכה של כולם וחשיבי כאילו כל אחד מברך ור"א בן הרמב"ם שם הוסיף שכה"ג שהם מצורפים יש מעלה חשובה של ברב עם הדרת מלך וזה עדיף מהענין שכל אחד יברך בעצמו ע"ש דהינו שהצירוף לא רק שזה עושה שלא יהיה החיסרון של מי שאכל הוא יברך אלא כה"ג יש כאן מעלה מיוחדת של ברב עם [והנה עיין ריטב"א בהלכות פ"ג הי"ח שכתב שאם אחד הוציא את כולם בברכת הנהנין אפילו אם כולם דיברו לפני ששתו יצאו וכן הוא בב"י סימן קס"ז בשם הרוקח ועיין ט"ז שהקשה וכי אם אחד מוציא את חברו בברכת תפילין חברו יכול לשוח קודם שיניח אמנם עיין בריטב"א שביאר שזה רק כאן שכיון שהסיבו ושתה אחד מהכוס זה כאילו שכולם שתו דהינו שדנים אותם כאדם אחד בין לגבי מעשה הברכה בין לגבי שיחול הברכה ע"ש]

והנה מבואר בגמ' בר"ה שברכת המצוות אפילו שיצא מוציא ומצד ערבות אבל לא בברכת הנהנין וביאר רש"י ושאר הראשונים שרק על דבר שאדם חייב יש ערבות וכאן שלא יאכל ולא יברך וממילא לא חשיב חייב ולכן לא שייך בזה ערבות ורק אם הוא מברך גם לעצמו שגם הוא אכל יכול להוציא את חברו שכיון שיש לזה תורת ברכה מצד עצמו יכול להוציא את חברו גם ללא ערבות [עיין חזו"א י"ט א' שביאר הדברים] ומבואר בגמ' שבקידוש או אכילת מצה כיון שזה חובה לאכול יכול להוציאו בברכת המוציא אפילו אם הוא כבר יצא וצ"ב הרי יש כאן מחייב גם מצד הדין ברכת הנהנין וכאן יש הלכה שדוקא הוא יברך [ובפשוטו עד כמה שלא שותה עכשיו ודאי חשיב שהוא לא מצורף ועיין חזו"א י"ט ח' ובגר"ז רי"ג א' שפשיטא להו דביצא מוציא אין דין הסיבו ע"ש ועיין מה שנת"ב בסימן הבא] ועיין רא"ה וריטב"א מ"ב ששניהם כתבו שכמו שביצא לא יכול להוציא בברכת הנהנין כך בלא יצא וצ"ב מה הקשר בין שני הדברים הרי שם החיסרון שאין דין ערבות אבל עד כמה שהוא גם אוכל ויש לזה שם ברכה וכה"ג לא צריך להגיע לדין ערבות בזה יש חיסרון אחר לגמרי שבברכת הנהנין צריך שהוא עצמו יברך ולא יצא בדין שומע כעונה ועיין בר"ן הנ"ל שגם משמע שיסוד החיסרון כאן מתחיל מצד שאין כאן דין ערבות ולכאורא צ"ל שעד כמה שגם אם לא אכל היה יכול לברך לחברו דהינו שיש כאן סיבת הברכה מחמת הנהנה בזה אין החיסרון שמי שאכל יברך ורק כיון שאין כאן דין ערבות ועיקר הברכה היא מצד המברך רק שגם מיחסה לשומע בזה יש החיסרון שמי שאכל יברך ועדין צ"ב

**בביאור הא דברכה אחרונה מצוה לחלק והחילוק בין זה לראשונה**

ב] והנה מבואר בסוגין מ"ה: דשנים שאכלו מצוה לחלק ורק אם אחד סופר ואחד בור אדרבא עדיף שהסופר יוציא את הבור [ועיין בראשונים דמשמע שזה גם אם הבור יכול לברך אבל עדיף שיתיחס אליו ברכת המזון של הסופר] דהינו שאפילו ששומע כעונה אבל עדיף שאדם יברך בעצמו והקשו הראשונים מה זה שונה מברכה ראשונה דמבואר במשנה לעיל ששנים שאכלו והסיבו יחד שאחד מוציא את השני והרי גם כאן אכלו ביחד דהרי מירי שבשלשה יש חובת זימון ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים ונבארם בס"ד

א. עיין רש"י שכתב שבאמת גם ברכה ראשונה מצוה שכל אחד יברך לבד ולא שאחד יוציא את כולם והקשו הראשונים דהרי לעיל ביין מבואר שאחד מוציא את כולם וכן במעשה דבר קפרא, אמנם עיין ריא"ז [והובא בשלט"ג פ"ו ל: מדפי הרי"ף אות ד'] וכן מבואר סברא זו בכס"מ פ"א מברכות בשם הרמ"ך דברב עם הדרת מלך זה רק בשלש ולכן כאן שזה שנים הגמ' אומרת מצוה לחלק ובזה אין הבדל בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה אבל אם יש שלש שזה ברב עם הדרת מלך כה"ג עדיף שאחד יוציא את כולם בין בברכה ראשונה ובין בברכה אחרונה ובאמת כן הוא בלשון רש"י בחולין ק"ו. שבפירות אם יהיה שלש עדיף שאחד יוציא את כולם ע"ש אמנם הראשונים כולם נקטו שהדין ברוב עם זה גם בשנים וכן נקטו שהדין שבהמוציא אחד מוציא את חברו זה גם בשנים ולכן כתבו שבהכרח לחלק בין ברכת המזון לברכה ראשונה ובטעם החילוק מצאנו כמה חילוקים בראשונים וכדלקמן

ב. עיין תוס' מ"ה. [וכן הוא ברא"ש ותר"י שם] שכתבו שברכה ראשונה שעכשיו הם נקבעים לברכה בזה חשיב קביעותם קביעות ולכן מוציאים אחד את השני משא"כ ברכה אחרונה שעכשיו הם נפרדים אין חשיבות לקביעותם ולכן כה"ג עדיף שכל אחד יברך לבד ועיין פרישה קצ"ג סק"א שדן שלהלכה שפירות לא צריך הסיבה א"כ צריך להיות שברכה אחרונה של פירות לא יהיה מצוה לחלק והרי מפורש בגמ' לא כך אמנם בפשוטו הביאור שלא צריך הסיבה אלא ישיבה כמבואר בטור ובתוס' רי"ח וכן הכריח הגר"א מהגמ' שבתחילת סעודה יין לא נפטר וא"כ ברכה אחרונה גרע וחשיב פחות מישיבה דהינו ששם נתחדש שצורת הקביעות נעשה יותר בקלות ולא שלא צריך קביעות

ג. ובתוס' בחולין כתבו שברכה ראשונה דהם נהנים כולם בזה יש יותר סברא שאחד יוציא את כולם משא"כ ברכה אחרונה שזה לאחר ההנאה וצ"ב כוונתם ובפשוטו זה סברא בצירוף בדעתם לדבר שעושים והמ"ב בסימן רי"ג סק"ט הביא את לשונם ובסימן קס"ז הביא את תוס' בסוגין וצ"ב שזה שני טעמים שונים

ג. ובשם הרשב"ם הביאו הנ"ל וכן הוא בר"ן במגילה כ"ג. הנ"ל שברכת המזון שזה דאוריתא בזה עדיף שכל אחד יברך משא"כ ברכה ראשונה שזה דרבנן כה"ג הקילו שכל אחד יכול להוציא את חברו ועיין פמ"ג מ"ז קצ"ג א' וכן בצל"ח בסוגין שכתבו לחדש שגם בכזית שהברכת המזון דרבנן אחד מוציא את השני אמנם ודאי שאין זה במשמעות הדברים וצ"ל שכיון שברכת המזון בעיקרו דאוריתא לכן כה"ג החמירו והנה לפ"ז הגמ' בחולין שבפירות מצוה לחלק זה רק במעין ג' שזה דאוריתא אבל בסתם פירות שזה בורא נפשות שהוא דרבנן אין מצוה לחלק וכן הוא במאירי מ"ה. וכן נקט בפרישה קצ"ג סק"א אלא שכתב שלדעת הראב"ד שפירות לא עוזר הסבה ה"ה ברכה אחרונה ע"ש אמנם זה לא מתאים אם הראשונים שיש זימון למעין ג' ועוד דא"כ מוכרח שמעין ג' דאוריתא והרי נקטינן מעיקר הדין לא כך אמנם יתכן שמכוון הראשונים שברכה אחרונה שיש לו עיקר מהתורה חמיר מברכה ראשונה שאין לו עיקר מהתורה אבל זה לא משנה אם עכשיו זה דאוריתא או לא

**האם הדין מצוה לחלק של ברכה אחרונה זה מאותו דין של ברכה ראשונה והנפק"מ בזה לענין דיעבד וסופר מוציא בור**

ג]והנה העולה מהנ"ל אם נבוא לדון האם הדין קביעות שנצרך לברכה ראשונה הוא אותו דין קביעות שנצרך לברכה ראשונה נחלקו בו הראשונים לראשונים שביארו שיש סברא לחלק מצד הקביעות בין ברכה ראשונה לאחרונה א"כ בפשוטו זה אותו הלכה רק שברכה אחרונה חשיב שאין קביעות אמנם לראשונים שיסוד החילוק מצד שברכה אחרונה זה דאוריתא א"כ מצד מצב הקביעות זה אותו דבר רק שיש כאן הלכה נוספת שגם במצב קביעות בברכה אחרונה עדיף שכל אחד יברך לבד מצד חשיבותה ועיין ריטב"א ורא"ה [מ"ב: מ"ה:] שכתבו לחלק שברכה אחרונה כיון שלא צריך ברכה במקומה לכן לא חשיבי עדין בקביעותם ולכן אחד לא מוציא השני אמנם בפת בכל אופן בשנים כל אחד מברך וזה מצד דהוא דאוריתא דהינו שיש כאן הלכה מיוחדת לגבי ברכה אחרונה וכנ"ל ובדבריהם [רא"ה מ"ה: ריטב"א..] מבואר שההבדל בין שנים לשלש מצד שבשלש יש יותר ברוב עם הדרת מלך ולכן רק כה"ג העדיפו את הענין שאחד יוציא את כולם ע"ש

והנה בפשוטו הוא מוכח עוד מברכת המזון דמבואר בגמ' שמי שלא אכל לא יכול להוציא מישהו אחר ועיין תוס' לקמן שדנו שזה מצד שלא יכול לומר שאכלנו אמנם הרא"ש והרשב"א שם הביאו את הירושלמי דמי שאכל יברך וביארו שזה אסמכתא דצריך שמי שאכל יברך והוי כברכת הנהנין והנה בברכת הנהנין הרי הדין שבמקום שזה ברכת המצוה יכול להוציא אחד את השני וכמבואר בגמ' בר"ה לגבי קידוש ומצה וכאן אפילו שזה ברכת המצות לא יכול להוציא אחד את השני דהינו שבברכה אחרונה הסברא שמי שאכל יברך זה יותר חמור מאשר לגבי ברכה ראשונה [ועיין בהלכות הריטב"א ובר"ן במגילה דמבואר שגם הדין דמצוה לחלק הוא מצד דין הירושלמי] אמנם יתכן לחלק דביין ומצה כיון שהאכילה היא מצו החשיב שהוא חייב בברכה אבל בברכת המזון כיון שהאכילה היא רשות לכן לברכה יש דמיון לברכת הנהנין שלכן אין כאן ערבות ויש בזה ההלכה שמי שאכל הוא יברך ועין בלשון הרטב"א בר"ה שזה גזירה אטו ברכת הנהנין אמנם בלשונות הראשונים לא משמע כן אלא שכתבו שזה כברכת הנהנין]

והנה עיין ב"י שדן לגבי ברכה ראשונה האם הדין הסיבה הוא לעיכובא והביא מהרוקח ומשו"ת הרשב"א שזה רק דין לכתחילה אבל בדיעבד יוצא גם ללא הסיבה אמנם הרא"ש כתב שלא יצא ידי חובתו ועיין ביאור הגר"א [וכן מבואר בב"י] שכתב המקור שזה לא מעכב מהגמ' שמצוה לחלק בסוגין ולגבי פירות [חולין ק"ו.] ומבואר שזה רק מצוה אבל זה לא לעיכובא אמנם עיין מג"א שכתב שאין זה דומה דשם מדובר שנקבעו יחד לאכול רק שבכל אופן מצוה לחלק אבל במקום שלא היה קביעות כלל בזה הוא לעיכובא והנה בפשוטו הוא תלוי בנ"ל דעד כמה דברכה אחרונה זה כברכה ראשונה מצד הקביעות רק ששם החמירו א"כ ודאי שאין ללמוד מהלכה אחת לשניה אמנם עד כמה שהסברא שכאן שהם מסתלקים חסר בצירוף א"כ בפשוטו זה כמו ברכה ראשונה ללא קביעות וא"ש ראית הב"י והגר"א, אמנם בדעת הרא"ש צ"ל שאפילו שכתבו שברכה אחרונה שעומדים להחלק חסר בצירוף אין הכונה שחשיב שאין כאן צירוף כלל אלא זה רק סברא שרק לכתחילה עדיף שכל אחד יברך אבל אין זה מעכב כמו ללא צירוף כלל

והנה עיין רשב"א שהקשה על הא דמבואר שצריך קביעות לגבי ברכה ראשונה הרי מבואר בגמ' מ"ה: שר' יוחנן ס"ל ששנים שאכלו כאחת אחד מהן יוצא בברכת חברו ועיין מג"א סקכ"ח שהקשה מה קושיתו הרי זה רק בדיעבד וצריך קביעות כדי שיוכל לכתחילה ומזה הוכיח שללא הסיבה זה מעכב בדיעבד אמנם צ"ע מנ"ל לרשב"א שזה מעכב ולהשאר בקושיא ובפשוטו הביאור דהרשב"א מ"ה: ביאר דדעת ר' יוחנן שאין מצוה לחלק ודלא כבריתא עוד ביאר שהכונה מצוה לכתחילה אבל אם רוצה לצאת מחברו יכול וכאן משמע שזה רק בדיעבד ולא שרק ללא סיבה עדיף שהוא יברך, אמנם עיקר דברי הרשב"א צ"ע דהרי הגמ' מ"ה: כתוב מפורש שנים שאכלו כאחת דהינו שהיה הסיבה ורק כה"ג אחד מוציא את השני אמנם ללא הסיבה אין אחד מוציא את השני ולכאורא בהכרח דהרשב"א נקט שהטעם שמצוה לחלק כיון שעומדים להסתלק בטל הצירוף ומבואר שגם אם בטל הצירוף אחד מוציא את השני או שרק לכתחילה לא מוציא וכאן מבואר שזה דין גמור והניח בצ"ע אמנם בהכרח צ"ל שמה שעומדים להסתלק זה לא כמו שלא הצטרפו כלל [ולא מסתבר לומר סתם שיש חומרא בברכה ראשונה מברכה אחרונה] ולפ"ז ירד ראית הב"י דהרשב"א הוכיח שהדין של קודם אכילה הוא חמור מלאחר אכילה וממילא יתכן שזה גם מעכב

והנה מבואר בגמ' שסופר מוציא בור ואין מצוה לחלק ויש לעיין האם דין זה הוא גם בברכה ראשונה ללא קביעות כלל או שזה רק כאן שאכלו יחד ועיין גר"ז קצ"ב ס"א דמבואר שלא מוציא אמנם בחזו"א סימן י"ט סק"א משמע שנקט שמוציא וכן הוא בראש יוסף ד"ה מצוה ולכאורא הוא תלוי האם זה מעכב בדיעבד דלשיטות שבברכה ראשונה זה מעכב בדיעבד א"כ מסתבר שגם סופר לא מוציא בור דלא מסתבר שדבר שמעכב בדיעבד בכל אופן כה"ג יוצא וכן מבואר הסברא בחידושי הר"ן חולין ק"ו. ע"ש אמנם לשיטות שזה רק דין לכתחילה א"כ מסתבר דיסוד הדין שסופר מוציא בור שזה עדיף מהדין לחלק וכמו שדימו הדברים לגבי בדיעבד ה"ה לגבי זה אמנם עדין יתכן שזה בדיעבד יותר גדול וכדמוכח מר' יוחנן שיש בזה סברא לחלק [ויש בזה נפק"מ גדולה דמצוי דבמקום ספיקות מבקשים ממישהו אחר להוציאו ובמקום שלא היה שום קביעות כה"ג זה רק מועיל מדין סופר מוציא בור] ועיין ר"ן בר"ה לגבי תפילה שכתב שסופר מוציא בור כמו כאן ומשמע שגם במקום שאמרו שכל אחד יברך לבד זה לא סברא לעיכובא וכדעת הב"י

**בהא דכשיש זימון אין הדין מצוה לחלק ובגדר מצות זימון**

ד] והנה צ"ב עד כמה שיש סברא לגבי ברכה אחרונה שלא מועיל קביעות מטעמים הנ"ל א"כ איך יש בכלל זימון הרי צריך קביעות וכאן שאין קביעות לא שייך זימון והניחא לרמב"ן שלחובת זימון לא צריך קביעות א"ש אבל להסכמת הראשונים שכל הדין זימון רק אם היה קביעות של אכילה א"כ עד כמה שעכשיו נפקע הקביעות למה יש חובת זימון והנה לרשב"ם וסיעתו שבאמת יש כאן קביעות כמו ברכה ראשונה רק שיש כאן חומרא שכל אחד מברך לבד א"ש אמנם לראשונים שכתבו שלאחר אכילתם בטל הצירוף א"כ צ"ב איך שייך זימון ויש מקום לומר שיסוד חיוב זימון לא צריך צירוף בזימון עצמו אלא שכל שהיה כאן אכילה מצורפת חל חובת זימון אבל באמת לא צריך צירוף בעצם מעשה הזימון אמנם עיין ריטב"א מ"ה: לגבי זימון למפרע שביאר שכיון שבטל צירופם לכן אין לזמן ע"ש [אמנם יתכן שיש ראשונים שחלקו על זה] ובפשוטו הביאור שעד כמה שיש עליהם חיוב זימון ממילא הם מצורפים דהינו שכל הסברא שבגמר האכילה הם לא מצורפים זה רק עד כמה שבאמת אין שום קשר ביניהם אבל אם הם חיבים לזמן יחד זה עצמו מגדיר שהם עדין מצורפים ובכל אופן זה ודאי שביחס למעשה זימון הם נחשבים מצורפים

אמנם עדין צ"ע למה מתי שיש זימון אחד מוציא את חברו והניחא לראשונים שהסיבה שללא זימון אין אחד מוציא את חברו בגלל שחסר בצירוף א"כ יתכן שכל שיש חיוב זימון חשיב מצורפים וכנ"ל ואין סיבה שאחד לא יוציא את חברו אמנם לראשונים שיש כאן סברא שברכת המזון שזה דאוריתא ראוי שכל אחד יברך לבד א"כ למה שכאן כל אחד לא יברך לבד ועיין ישועות יעקב קצ"ב סק"א שכתב על פי לשון רש"י בסוגין ד"ה ואמר ר' זירא שזימון חשיב ברכת שניהם דהינו שבצורה של זימון שגם השומע משתתף בברכה אין החיסרון שכל אחד יברך לבד וסברא זו מבוארת בצל"ח בע"א בד"ה חד אמר שכתב שלמ"ד ששנים מזמנים רשות כל שיש בור וסופר חיבים לזמן דעל ידי זה לא יהיה החיסרון דמצוה לחלק דכל שמזמנים חשיב ברכת שניהם וכלשון רש"י הנ"ל ועיין בה"ל סימן קצ"ג ס"א ד"ה אינו שהביא מהברכת אברהם דאפילו דבאינו מבין לא יוצא בשומע כעונה אבל בזימון יוצאים ולכאורא הוא מטעם הנ"ל שכה"ג זה עדיף מדין שומע כעונה ויש מקום לומר עוד שכל שמצורפים למצות זימון כה"ג חשיבי כחד וממילא אין החיסרון שכל אחד צריך לברך ובחזו"א ל' סק"א כתב וז"ל דכיון דנחשב קביעותן לברכת הזימון לא נראה עוד להחמיר ולהצריכם ליחלק בשאר ברכות עכ"ל דהינו שיש כאן סברא חיצונית שאין זה מן הראוי לחייבם להיחלק כל שעשו מעשה זימון יחד

אמנם יש לדון בזה עוד דהנה בעיקר דין המבואר במשנה שלשה שאכלו כאחד חייבים לזמן צ"ב מהו הענין המיוחד שיש בזימון ויש לבאר בזה שלשה אופנים א. עיקר המעלה זה מה שמוסיפים כאן עוד ברכה של המברך והעונים וכן הוא בלשון רש"י במשנה וברשב"ץ בגמ' שחיבים לזמן הכונה לומר את ברכת הזימון וכן מבואר בפשטות בב"י סימן קצ"ג שנקט שאין שום ענין שכולם יצאו בברכת המזמן וכן נקט החזו"א סימן ל' סק"א וכנ"ל

ב. יש מקום לומר שעיקר ענין הזימון זה שאחד מוציא את חברו דהינו שקיום המצוה יחד זהו עיקר המעלה ורבנן רק הוסיפו כה"ג שבח בתחילת ברכת המזון ועיין ריטב"א פ"ו ה"א שכתב וז"ל ולפי שעשו צירוף והוא מברך ויוצאין בברכותיו תיקנו לשון זה של נברך או של ברכו בעשרה ועיין מאירי תחילת פרקין שכתב שבברכת הזימון לא הוזכר שם ומלכות כיון שזה רק התראה לכוין בברכת המזון דהינו שאין כאן תוספת ברכה שזהו כל עיקר ענין הזימון [אמנם יתכן שגדר הזימון הוא תוספת ברכה וכמבואר בראב"ד הובא בטור סימן קפ"ח] ובפשוטו ביאור זה רק יתכן אם בשלש יש יותר ברב עם אמנם יתכן שזה נלמד מהפסוק של גדלו וגו' שכל שמברכים שלש ביחד יש בזה מעלה מיחדת, עוד יתכן שאכילה של לחם שלש אנשים זה צירוף יותר אלים ומקור לסברא זו דתוס' בקושיתם על רש"י שהמוציא מצוה לחלק מבואר שיש בזה חילוק בין שנים לשלש ודימו פירות לשנים ומבואר שזה סברא בצירוף שביניהם

ג. אמנם יש לבאר שזה צירוף של שני הדברים יחד דהינו שמוסיף בתחילה שבח אמנם עיקר אמירת השבח משמעו באו ונברך יחד ולכן עיקר קיום הזימון הוא על ידי שאחד מוציא את השני וכן מבואר בלשון השער הציון קצ"ג סקכ"ב שכתב וז"ל ואיך יאמר נברך והכונה שנברכנו יחד אחרי שלבסוף מוכרחים הם להתחלק עכ"ל ועיין גר"ז קפ"ג ס"י שכתב וז"ל ואע"ג שאין מזמנים אלא כשמצטרפים לברך כולם ברכת המזון בבת אחת דהינו שאחד מברך לכולם ולא שכל אחד מברך לעצמו שאין כאן זימון כלל וכו' עכ"ל [וע"ש שבדיעבד גם אם כל אחד מברך לבד ושומעים המזמן חשיב שמברכים כולם יחד אבל עיקר הזימון שהיחד הוא שאחד מוציא את כולם] וכן הוא בלשון הר"ן מגילה כ"א: הנ"ל שכתב וז"ל ולפיכך החמירו שיברך אותה כל אחד לעצמו ואסמכוהו למילתיהו מדכתיב ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך אלא א"כ איכא **זימון של שלשה ביניהו דחשיבי צירוף ואיכא שבח וצירוף יותר כשמצטרפים** וכו' עכ"ל דהינו שעיקר הצירוף הוא מכלל השבח אמנם כל זה בצירוף למעשה הזימון כמו שפתח א"כ איכא זימון ועיין בשו"ת ברכת אברהם לר"א בן הרמב"ם הובא בספר הליקוטים פ"א הי"ב בד"ה ושהקשית, שכתב בטעם שבשלשה אין מצוה לחלק ואדרבא נקט שאסור לחלק זה גם ביחס לצאת בברכת המזון וז"ל דהשלשה ברכה מתוספא להו והיא ברכת הזימון ומפני זה אינן רשאין לחלק עכ"ל ומפורש כנ"ל שהמעלה זה התוספת ברכה אמנם צורת קיומה שאחד מוציא את כולם

והנה נתבאר מכל הנ"ל דבמה שאחד מוציא את חברו בזימון יש בזה שני שיטות שיש צד לבאר שאין זה מעיקר הזימון כלל וא"כ לפ"ז צריך להגיע להסברים הנ"ל למה בזימון אחד מוציא את השני, אמנם יש שביארו שאדרבא מעיקר צורת הזימון זה שאחד מוציא את השני וכל עיקר הזימון הוא בזה שלאחר ברכת הזימון אחד מוציא את חברו ויש צד לבאר שעיקר הענין שאחד יוציא את השני ויש מקום לבאר שזה מצד שזה תוכן ברכת הזימון

והנה יש לדון האם בשלשה שלא מזמנים יש ענין שאחד יוציא את השנים או לכל הפחות האם כה"ג יכול ובפשוטו לדרך הראשונה ודאי שלא יכול להוציאו אמנם לדרך הב' יש ענין שאחד יוציא השנים ולדרך השלישית בפשוטו כל הענין הוא רק עד כמה שמזמנים והנה עיין תוס' מ"ק כ"ג: ד"ה ואין מברכים שכתבו לגבי אונן שצריך לומר שלא מזמנים עמו אמנם עדין יתכן שאחד מברך ומוציא את כולם וצריך מימרא לומר שגם את זה לא עושים ומבואר כנ"ל שבדין זימון עיקרו שכאן אחד מוציא את השנים ובסוגין מבואר שהיו אמוראים שסברו שרק אם יש גדול יש דין זימון אבל אם לא חילוק ברכות עדיף ומשמעות הגמ' שהסיבה שלא יהיה זימון מצד שהחילוק ברכות עדיף כה"ג דהינו שרק אם הברכת המזון תהיה על ידי גדול יש בזה ענין ומבואר שגם כשמזמנים יש החיסרון שלא כל אחד מברך לבד רק המעלה של הזימון חשובה יותר ופה זה לא שייך אמנם עיין ט"ז סימן קצ"ג שכתב שגם עד כמה שלא זימנו למה שאחד לא יוציא את השנים וכתב שהיה להם שני טעויות ומבואר בדבריו שעצם זה שיש שלש זה סיבה שאחד יוצא השנים ולא רק מצד שעושים זימון

**בביאור סוגית הגמ' דזימון בשנים ובדין זימון לפירות**

ה] והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם בזימון יש החיסרון של מצוה לחלק יש לדון בו בביאור הסוגיא דזימון בשנים, דהנה הגמ' דנה האם שנים מזמנין רשות ואומרת שר' יוחנן ס"ל דאין שנים מזמנין רשות ואחרי זה מביאה את אביי דס"ל דמצוה לחלק ובפשוטו יש כאן שני נידונים אחד האם שייך זימון בשנים ויש עוד נידון שגם עד כמה שאין זימון אבל יתכן שאחד יכול להוציא את חברו ואדרבא יתכן שיש בזה מעלה של ברוב עם ובזה חידש אביי שמצוה לחלק ובפשוטו עד כמה שהיה דין זימון בשנים רשות ודאי שלא שיך לדון שכיון שמצוה לחלק לכן אין זימון בשתים דהרי כמו שבכל זימון אין את הדין מצוה לחלק ה"ה כאן ובהכרח שבדברי אביי מבואר שני דברים א. שאין זימון בשתים [ובטעם הדבר או כמבואר בצל"ח מצד לשון הזימון או שכיון שאין חיוב זימון זה עצמו סיבה שלא לזמן דרבנן קבעו את ברכת הזימון רק למצב שזה מחיב זימון ועיין ריטב"א ד"ה לומר שביאר שאין דבר שבקדושה בפחות משלשה] ב. שמצוה לחלק ועיין רי"ף שהביא רק את אביי והביאור כנ"ל שכאן מבואר הכל וכן הוא בלשון הרא"ה והריטב"א שכתבו על אביי שכיון ששנים לא מזמנים רשות

אמנם עיין פנ"י על תוס' ד"ה אם רצו וכן בצל"ח ד"ה אמר אביי שכתבו לבאר שכונת אביי שכיון שמצוה לחלק ושכל אחד יברך לבד לכן שנים לא מזמנים דהינו דהמציאות של זימון זה שאחד מברך ומוציא את השני וכיון ששנים מצוה לחלק דהינו שאדרבא עדיף שכל אחד יברך לבד ממילא לכן עדיף שלא יזמנו וע"ש שכתבו לחדש לפ"ז דבסופר שמוציא בור שבין כה צריכים להוציא אחד את השני ולא נחלקים בזה באמת גם שנים מזמנים ואדרבא כתב הצל"ח שחיבים לזמן דבזה אין כל כך את החיסרון שאחד מוציא את השני וכנ"ל מרש"י והנה לדבריהם צ"ב מה שונה כאן מכל זימון וצ"ל או שבשנים שזה פחות ברב עם הדרת מלך ממילא הענין לחלק הוא יותר גדול או דכיון שאין חיוב לזמן ממילא כה"ג שחסר בצירוף יש כאן יותר הענין שכל אחד יברך לבד ועיין בזה לקמן [אמנם הפנ"י דייק מתוס' שזה גם סברת ר' יוחנן מהא דהביאו על הגמ' ששנים לא מזמנים את רש"י שמצוה לחלק גם בברכה ראשונה אמנם הצל"ח ביאר שלר' יוחנן זה מצד שלא שיך זימון בשנים שכל צורת הזימון רק שייך בשלש ולדבריו גם סופר ובור לא מזמנים אמנם אביי ס"ל שמטעם אחר לא מזמנים]

ולכאורא נראה דנידון הנ"ל האם הדין מצוה לחלק זה סיבה שלא לזמן או שזה רק לאחר שאין זימון יש לו מקור ברבותינו הראשונים דהנה מבואר בגמ' חולין ק"ו. דהיו שני אמוראים שאכלו פירות ולא נתנו לשלישי לאכול פירות כדי לזמן והגמ' מדייקת א. שאין מזמנין על הפירות [מהא דלא נתנו לו לאכול כדי שיהיה להם זימון] ב. ששנים שאכלו מצוה לחלק ועיין תוס' ורשב"א שנקטו שכונת הגמ' ששנים שאכלו מצוה לחלק זה נידון סוגין דהינו שגם בפת מצוה לחלק ולא לזמן ועיין תוס' ורשב"א שהקשו מה הראיה בפירות שאין זימון גם בשלש א"כ ודאי שגם בשנים אין זימון אבל בלחם שיש זימון בשלש אולי גם בשנים יש זימון רשות ועיין רשב"א שהניח בקושיא אמנם בתוס' ישבו דאם היה בלחם זימון שנים רשות ה"ה בפירות היה זימון שנים או שלשה רשות ומהא דהם לא דאגו לזמן חזינן שאין זימון בפירות כלל וא"כ ה"ה בלחם אין זימון כלל דהינו שיסוד הנידון של זימון בשנים האם יש זימון במקום שאין את התנאי שיהיה חובה אמנם עיין ריטב"א שכתב לבאר שבאמת כונת הגמ' שמצוה לחלק אין הכונה בלחם אלא שבפירות מצוה לחלק מהא דלא הוציאו אחד את השני [וכן מבואר בפשוטו ברש"י וביותר דברש"י מבואר דבשלשה ראוי שאחד יוציא את כולם וזה כרש"י לעיל ששלשה אין מצוה לחלק ועיין רא"ה שם שגרס ש"מ שלשה שאכלו מצוה לחלק [וכן הוא בחידושיו ברכות סוף פ"ח] דהינו דזה כשיטתו שבלחם ההבדל בין שנים לשלש מצד שבשלש יש ברב עם וא"כ יש מקום לחלק כך גם לענין פירות והוכיחה הגמ' מהא דלא נתנו לו פירות שללא זימון אין ענין שאחד יוציא שנים] ואחרי זה כתב שאפשר לומר שכונת הגמ' שזה מקור ללחם רק שכונת הגמ' דמהא דפירות אין אחד מוציא את השני חזינן שאדרבא יש מצוה לחלק ושאחד לא יוציא את השני א"כ זה גם סיבה שלא יזמנו בשתים לענין לחם עכ"ד

והנה בדברי תוס' והרשב"א מבואר שגם אם ללא זימון מצוה לחלק אבל עדין עד כמה שיהיה זימון זה עצמו סיבה לא לחלק ודלא כסברת הפנ"י והצל"ח אמנם מביאור הריטב"א מבואר שזה עצמו שגם ללא זימון מצוה לחלק [וכגון בפירות] זה גם סיבה שלא יזמנו וכסברת האחרונים הנ"ל וז"ב והנה מבואר מביאור התוס' שהסברא בסוגין שלא מזמנים בשתים לא מצד שבשנים זה לא מתאים [וכסברת הצל"ח] דא"כ מה זה ענין לפירות שגם בשלש אין זימון רשות אלא זה סברא שבמקום שאין חיוב אין זימון ויתכן מצד שחסר בצירוף ויתכן מצד שלא משתמשים אם ברכה זו אלא במקום חיוב [עוד מבואר בתוס' שאם מזמנים רשות ודאי שעדיף לזמן מצד תוספת שבח אבל אם אין זימון ורק יש נידון האם אחד מוציא חברו בזה ודאי הוא רשות ואין ראיה מהם שמצוה לחלק ועיין רעק"א שתמה הרי ללא שמצוה לחלק אדרבא הרי ברב עם הדרת מלך אמנם יש מקום לומר שבזימון הרי חזינן שאין חיסרון מצד הדין מצוה לחלק וא"כ עד כמה שיזמן זה כמו כל זימון משא'כ לגבי להוציא לחברו ס"ל לתוס' שיש צד שזה שוה וממילא אין ראיה שמצוה לחלק אמנם כל זה אם לא דנימא שמה שאין חיוב זימון זה סיבה להיחלק ודו"ק ]

והנה הגמ' שואלת מנשים שיכולות לזמן והגמ' עונה דאיכא דיעות והנה שיטת רש"י שבכל אופן זה רשות אמנם שיטת הרא"ש שזה חובה והנה לכאורא הניחא אם הביאור כסברת הצל"ח שנידון סוגין מצד ששנים חסר בצורת הזימון בזה יתכן ששלשה נשים זה עדיף אבל למבואר בגמ' בחולין שזה אותו נידון של שלשה בפירות חזינן שהנידון לא מצד הנוסח אלא מצד שכיון שזה לא חובה זה עצמו הסיבה לחלק א"כ למה אשה שזה רשות זה אחרת ובפשוטו באמת לרש"י בהכרח שנידון סוגין כביאור הריטב"א לגבי פירות ואין זה ענין לגבי פת בשנים וכמבואר בדברי רש"י שם ודו"ק ובפשוטו צ"ל דיש כאן שני דוגמאות שזה לא סיבה לתקנת זימון והנידון האם במקום שזה לא סיבה לתקנת זימון אפשר לזמן או לא משא"כ נשים זה אותו מצב שהוא סיבה לתקנת זימון רק יש סיבה חיצונית שלא תיקנו עליהם זימון וצ"ע עוד יתכן לנ"ל סק"ד ששנים חסר בצירוף ושלש זה צירוף יותר אלים א"כ יתכן שפירות בשלש ולחם בשנים שניהם אין זימון דחסר בצירוף וא"ש דמיון הגמ' וצ"ע בזה

והנה כתב הרשב"א ל"ז. בשם הראב"ד דבאכל פירות לאחר הסעודה כיון שיש צירוף לגבי הפת ממילא גם במעין ג' אחד יכול להוציא את כולם דהינו שגם ללא זימון אחד מוציא את כולם ובפשוטו ששנים או פירות רק מצד שחסר בצירוף אחד לא מוציא את השני ולכן כאן שלא חסר בקביעות אחד מוציא את השני ועיין סימן הבא סק"א שהארכנו בדברי הראשונים בסוגיא ל"ז.

**י"ז טבת ע"ה**

**הערות בסוגיא דצירוף לברכה ראשונה ואחרונה**

**בטעם דאין זימון לפירות**

א] עיין ראב"ד בהשגותיו פ"א מברכות שכתב שעל איסור לא מזמנים מצד שחסר בקביעות וכמו שאין זימון לפירות ומבואר בדבריו שיסוד הסיבה שאין זימון לפירות מצד שחסר בקביעות של האכילה והנה מבואר בגמ' ל"ז. שר"ג אמר לר"ע שיברך על תמרים ברכת המזון ויוציא את כולם והגמ' אומרת שבירך מעין ג' והקשו הראשונים איך אמרו לו להוציאם הרי אין מזמנים על הפירות ותירצו דלר"ג שיש ברכת המזון באמת יש זימון לפירות ומבואר שהטעם שאין זימון לפירות זה לא מצד שחסר בקביעות דהרי מציאות זו לא משתנית מה הברכה אחרונה אלא הטעם שרק בברכה חשובה שזה ברכת המזון תיקנו זימון ולא במעין ג' ובפשוטו כן הוא מוכרח לרמב"ן שנקט שלזימון לא צריך קביעות כלל וכן לראשונים דבז' המינים יש זימון בהכרח שהסברא שבשאר פירות אין זימון כי זה לא ברכה חשובה והנה לראב"ד הדרא קושית הראשונים מהגמ' ל"ז. ולשיטת הרמ"ך שבג' תמיד אין מצוה לחלק גם בברכה אחרונה א"ש כמבואר בדבריו אמנם לכל הראשונים צ"ע אמנם עיין ברשב"א שהביא מהראב"ד לישב בדרך אחרת שכתב לישב שמדובר שאכלו לאחר הסעודה תמרים שכה"ג הדין שזה צריך ברכה נפרדת לאחריו וכאן כיון שהם מצורפים לפת מיגו שהצירוף מועיל לברכת המזון זה מועיל גם לגבי המעין ג' [ועיין מנחת ברוך סימן ז' מה שדן בזה] ויש מקום לומר דהראשונים לא ניחא להו בתירוץ הראב"ד מצד דנקטו דברכה אחרונה הרי מצוה לחלק וכל שלא מזמנים בפועל יש את המצוה לחלק וד"ז תלוי במה שנתבאר בסימן הקודם

והנה בעיקר הדבר מה הטעם דאין מזמנים לפירות האם כי אין ברכת המזון או כי חסר בצירוף לכאורא זה תלוי בסוגיא דחולין ק"ו. דהגמ' שם אומרת דהיו שני אמוראים שאכלו פירות ובירכו כל אחד לעצמו ולא נתנו לשלישי לאכול עמהם ולזמן והגמ' אומרת ש"מ אין מזמנים על הפירות וש"מ שנים שאכלו מצוה לחלק עכ"ד הגמ' דהינו דאם היה זימון על הפירות היו נותנים לו לאכול כדי לזמן עימהם והנה בביאור הגמ' ש"מ שנים שאכלו מצוה לחלק מצאנו כמה ביאורים בראשונים דהתוס' והרשב"א ביארו שכונת הגמ' לשנים שאכלו לחם והקשו דמה ראיה מפירות שאין זימון ללחם שבשלש יש זימון דבזה יש צד שבשנים יש גם זימון רשות והרשב"א הניח בקושיא והתוס' ישבו דהגמ' נקטה דאם שנים בלחם מזמנים רשות ה"ה בפירות מזמנים רשות והיו מזמנים בינהם ולא שכל אחד יברך לבד אמנם בריטב"א וכן משמעות רש"י דכונת הגמ' לגבי פירות שלא רק שלא מזמנים אלא יש גם ענין שכל אחד יברך לבד דאל"כ היו מוציאם אחד את השני מצד ברוב עם הדרת מלך [וברא"ה שם גרס ש"מ שלשה שאכלו מצוה לחלק דהינו שנקט שבשלשה יש יותר ברב עם והגמ' מדיקת שגם בשלש מצוה לחלק דאל"כ היו נותנים לו לאכול כדי לקיים ברב עם] ועיין ריטב"א שם שכתב לישב קושית תוס' שכונת הגמ' שהטעם שבפירות לא הוציאו אחד את השני מצד מצוה לחלק וממילא זה גם סברא שבשנים לא יזמנו רשות

והנה לכאורא לתוס' דמבואר שהגמ' מדמה זימון לפירות לזימון בלחם בשנים מבואר שאין החיסרון בגלל שהם לא מצורפים דא"כ אין זה ענין ללחם שהם מצורפים אלא מבואר שהחיסרון דאין ברכת המזון וזה רק סיבה לחובת זימון אבל לא לרשות אמנם לריטב"א ורש"י שהגמ' באמת רק דנה שמצוה לחלק בפירות אפשר לומר שהטעם מצד שרק בברכת המזון יש זימון

ועיין רטב"א ורא"ה שביארו שרק ברכת המזון שצריך ברכה במקומו יש זימון אבל פירות שלא צריכים ברכה במקומן חסר בקביעות ולכן אין זימון וזה על דרך הראב"ד רק שבפשוטו אם ז' המינים צריך ג' ברכות זה גם צריך ברכה במקומם כמבואר בריטב"א בפרק ערבי פסחים שהיסוד שצריך ברכת המזון במקומם מצד חשיבות הברכה ולכן ישבו על סוגיא ל"ז. כתוס'

והנה הראשונים ל"ז. ל"ט. מ"ג. שדנו להעמיד הגמ' שאחד מוציא את השני בברכה אחרונה וכתבו שזה לא יתכן שהרי אין מזמנים לפירות וצ"ע שאפילו שזימון אין אבל אולי אחד מוציא את השני והנה אם הביאור דאין זימון לפירות כי חסר בצירוף א"כ א"ש דכונתם שמאותה סיבה שאין זימון כי הם לא מצורפים זה גם סיבה שאחד לא יוציא את השני אמנם למה דנתבאר דדעת רוב הראשונים שרק בברכת המזון צריך זימון א"כ מה ענין למה דכל אחד צריך לברך לבד וצ"ל שכונתם דזה מבואר בגמ' שמצוה לחלק במקום שאין זימון ולכן רק הוכיחו שאין זימון וממילא הרי מבואר בגמ' שמצוה לחלק וצ"ע

**כללי קביעות והסיבה בברכה ראשונה**

ב] מבואר במשנה מ"ב. ישבו לאכול כל אחד מברך לעצמו הסיבו אחד מברך לכולן ומבואר בגמ' שלא מספיק ישיבה יחד לענין פת אלא צריך הסיבה ועיין תוס' בחולין שדנו שאולי כל זה בברכה אחרונה אבל בברכה ראשונה מספיק ישיבה [ולפ"ז הגמ' של רב ור' יוחנן מ"ג. לענין יין זה בברכה אחרונה וצ"ע הרי אין זימון לפירות וצ"ל שס"ל שיש לומר דבשבעת המינים יש זימון וכשיטת המרדכי והגמ' בשאר פירות] אמנם מסקנתם שאין הבדל אלא גם בברכה ראשונה צריך דוקא הסיבה וכן הסכימו כל הראשונים והגמ' דנה לעניין יין ודעת ר' יוחנן שגם צריך הסיבה ודעת רב ללשון אחד שלא צריך הסיבה וללשון אחד לא מועיל הסיבה ועיין בראשונים דבפשוטו לענין שאר דברים ר' יוחנן ס"ל כרב וללשון הראשון לא צריך הסיבה וללשון השני לא מועיל הסיבה והראב"ד פסק כלשון השני שלא מועיל הסיבה והרמב"ם והרא"ש פסקו כלשון הראשון שלא צריך הסיבה והרשב"א כתב שללשון השני ר' יוחנן ס"ל ששאר דברים כיין וממילא הכל צריך הסיבה וכן דעת תוס' בחולין ק"ו: והנה עיין תוס' רי"ח וכן בטור שכתבו שאפילו שהסיבה לא צריך אבל ישיבה צריך דהינו שודאי שצריך קביעות מסוימת והגר"א הוכיח דבר זה מהגמ' שאומרת שבשתית יין לפני הסעודה שלמעיקר קאי ודאי שאחד לא מוציא את השני [ועיין ריטב"א ורא"ה שכתבו לחלוק על כל הראשונים הנ"ל ונקטו שכל הנידון רק ביין אבל כל שאר המאכלים זה כמו פת]

והנה צ"ב דבפשוטו יש כאן סברות הפוכות דללשון אחד יין לא צריך הסיבה וללשון אחד לא מועיל הסיבה אמנם הביאור פשוט שיין שאין הדרך להסב א"כ גם ללא הסבה זה קביעות יותר מאשר לחם ללא הסבה אמנם ודאי שהסבה בלחם זה יותר צירוף מאשר יין ולכן יש מקום לומר שדרגת יין ללא הסבה מספיק ויש מקום לומר שצריך דוקא דרגת קביעות כמו לחם בהסיבה ובזה א"ש דמבואר בראב"ד דאין זימון לפירות דחסר בקביעות וצ"ע הרי ללשון אחד בגמ' גם ללא הסבה זה קביעות אמנם הביאור כנ"ל שזה ודאי פחות מקביעות של לחם אם הסיבה

והנה בביאור הסברא שיין לא צריך הסיבה או בשאר דברים בפשוטו הכוונה שכיון שאין דרך לאוכלו בהסיבה חשיב קביעות גם ללא הסיבה וכן ביאר ברא"ה שם אמנם בלשון הרמב"ם בתשובתו לחכמי לוניל הובא בכס"מ פ"א מברכות [וע"ש בספר הליקוטים] מבואר דכיון שזה דבר חשוב לא צריך הסיבה דהינו שבאמת זה קביעות פחות אבל רק בדבר חשוב צריך קביעות חשובה וע"ש שביאר שהרי יסוד הסברא שצריך קביעות מצד שללא זה צריך שהאדם בעצמו יודה ובדבר פחות חשוב אפשר יותר שההודאה תהיה דרך מישהו אחר והנה גם לדבריו צ"ל שאין הכוונה שלא צריך קביעות כלל כמבואר בגמ' דבלמעיקר קאי אין אחד מוציא השני אלא שמספיק קביעות פחות כיון שחיוב הברכה שם הוא פחות חשוב ע"ש והנה גם לדבריו יש לבאר שאין זה סברות הפוכות דזה ודאי שיין זה פחות קביעות מלחם רק נחלקו האם יין חשיב ברכה חשובה כלחם וממילא גם הסיבה לא מועיל או שזה פחות חשוב מלחם וממילא לא צריך הסיבה אמנם ברמב"ם מבואר שנקט שאין כאן שני לשונות

והנה הראשונים הקשו מנר נ"ג. שאין שם הסיבה ומבואר בגמ' שאחד מוציא את כולם ובתוס' בחולין נקטו שזה דרגא כמו הסיבה והקשו רק ללשון שלא מועיל הסיבה ותירצו שכאן שכולם נהנים יחד זה עדיף וכן תירץ בתר"י אמנם הראשונים נ"ג. תירצו ששם זה כמו פירות שלא צריך הסבה והקשה המעדני יו"ט [סימן ג' סק"ב] הרי ללשון אחד בגמ' שם לא מועיל הסיבה ולכאורא צ"ל שכוונת הראשונים שכאן לכו"ע זה כמו פירות ללשון שלא צריך הסיבה ולפ"ז מבואר שאין סברת רב שצריך דרגא של קביעות כמו פת אם הסיבה אלא שגם הוא מודה שמספיק דרגא פחות רק שס"ל ששאר דברים גם על ידי הסיבה אין בזה קביעות מספקת משא"כ בנר הוי קביעות יותר חשובה

**האם במקום שאחד יכול להוציא את השני זה עדיף בברכת הנהנין השבח**

ג] בהא דמבואר בגמ' דבהסיבו אחד מברך לכולם יש לעיין האם הכונה שכה"ג רשות שאחד יברך לכולן או שכה"ג מצוה שאחד יברך ויוציא את כולם מצד ברב עם הדרת מלך [ומשמעות המשנה שהדרך הראויה שאחד יוציא את כולם ועיין מבי"ט סימן ק"פ ובמהרשד"ם שדנו שזה מצד ברכה שאינה צריכה] ועיין בה"ל סימן קס"ז סי"א שהביא מהמעדני יו"ט פרק כיצד מברכים סימן ל"ג שכתב שמצוה שאחד יוציא את כולם ומקורו מהגמ' נ"ג. דמבואר לגבי ברכת מאורי האש דב"ש ס"ל שכל אחד מברך לעצמו מצד ביטול בית המדרש וב"ה ס"ל שאחד מברך ומוציא את כולם מצד ברוב עם הדרת מלך וכן הביא דמבואר בהשגות הרמ"ך פ"א מברכות דכתב דבשלשה מצוה שאחד יוציא השנים מצד ברוב עם הדרת מלך ולמד מהגמ' הנ"ל ומהגמ' ל"ט. שבר קפרא נתן לאחד להוציא לגבי פרגיות ומהא דר"ג נתן לר"ע להוציא את כולם בגמ' ל"ז. ע"ש וכן עיין מג"א סימן קס"ח דהמהרש"ל כתב לגבי פרוסה ושלמה שכל אחד יברך בנפרד וכתב שודאי שברוב עם הדרך מלך עדיף וכן עיין סימן רי"ג שנקט מכח דיוק התוספתא שגם מצוה שכמה עושים ראוי שאחד יוציא בברכה את כולם ומצד שברוב עם הדרת מלך ועיין שו"ת פנים מאירות ח"א סימן נ"ז שהוכיח כן מדברי התוס' מ"ב: שהקשו למה תלמידי דרב רק דנו לגבי זימון אם חשיבי מצורפים ולא דנו לגבי ברכה ראשונה ורצו להוכיח שברכה ראשונה לא צריך הסיבה ואם נימא שאין מצוה שאחד יברך א"כ אין ראיה דברכה ראשונה שאפשר כל אחד לברך ברכו כל אחד בנפרד משא"כ ברכה אחרונה שיש זימון אלא מבואר דס"ל דעד כמה שיש צירוף יש חיוב להוציא אחד את השני וכן מבואר מביאור הריטב"א בחולין שש"מ מצוה לחלק בפירות מהא דאחד לא הוציא את השני ומבואר שכל שאין מצוה לחלק אדרבא מצוה שאחד יוציא את השני

אמנם עיין רמב"ם פ"א הי"ב שכתב שרבים שנתועדו יחד ואחד בירך והוציא את כולם יצאו ולא הזכיר כלל שלכתחילה צריך שאחד יוציא את כולם ומשמע שזה רק דין היתר אמנם עיין מאירי נ"ג. שגרס בגמ' איפכא דב"ש ס"ל שמשום ביטול בית המדרש עדיף שכולם יעשו יחד וב"ה פליגי וס"ל שעדיף שכל אחד יעשה בנפרד ולפ"ז מבואר איפכא שעדיף שכל אחד יעשה לבד אמנם הרמב"ם לא העתיק גמ' זו וצ"ע

והראשונים הביאו מרשב"ם שברכת המזון שזה דאוריתא כל אחד צריך לברך משא"כ בשאר ברכות הקילו והנה לכאורא כל זה שייך עד כמה שזה רק היתר אבל לומר שעדיף שאחד יברך ויוציא את כולם הרי בדין ברכה בדאוריתא רואים לא כך אמנם יש לדחוק שבמקום שההודאה היא דאוריתא בזה הענין שיודה בעצמו הוא יותר חשוב מהברוב עם משא"כ כשחיוב ההודאה הוא מדרבנן בזה עדיף הענין של ברוב עם ודוחק ועוד דבלשנות הראשונים משמע שזה קולא ולא חיוב דוקא שאחד יוציא את חברו

והנה בתוס' חולין ק"ו: מבואר שכונת הגמ' שנים מזמנים רשות הכונה בלחם ועיין תוס' שכתבו שכונת הגמ' שמוכח שאין זימון אמנם מה שמצוה לחלק זה לא מוכח מדבריהם רק שהגמ' מביאה כך מהבריתא ועיין מהר"ם שאפילו אם אין מצוה לחלק אבל יתכן שהם העדיפו לברך כל אחד לבד וצ"ע הרי אם אין מצוה לחלק הרי ברב עם הדרת מלך ומשמע שנקטו שאין כזה חיוב אמנם יתכן שכאן שזה ברכת הנהנין שיש ענין שכל אחד יברך יש מעלה בכל צד ולכן נקטו תוס' שגם אם אין מצוה לחלק אבל אין כאן המעלה של ברוב עם ועיין רעק"א שם שהקשה למה תוס' שם לא ביארו שכונת הגמ' מצוה לחלק דבפירות אפילו שאין זימון עדיף שכל אחד יברך לבד דאל"כ הרי ברב עם וכו' ולנ"ל א"ש דכאן יש סברא שלא יהיה ברב עם אלא מה שירצה יעשה

אמנם יתכן עוד לחלק בין ברכת הנהנין לברכת השבח דהרי בברכת הנהנין מבואר שללא קביעות עדיף שמי שנהנה יברך וא"כ יתכן שגם במקום שיש כאן קביעות וביאר הר"ן שזה כגוף אחד אבל עדין יש מעלה שכל אחד יברך לבד וכה"ג מה שירצה יעשה אבל בברכת השבח בזה הוא כמו כל מצוה שברב עם הדרת מלך ועדיף שאחד יוציא את כולם כמבואר בגמ'

והנה עיין מג"א סימן קס"ח שהביא מהמהרש"ל דבפרוסה של חטים ושלמה של שעורים אם יש שנים שאוכלים ראוי שכל אחד יברך על אחד מהם ועיין מג"א שהקשה הרי מבואר בגמ' שאפילו מבטלים תלמוד תורה כדי לקיים ברב עם הדרת מלך וע"ש באבן העוזר שכתב שהקיום ברב עם הדרת מלך הוא לא דוקא על ידי שאחד מוציא את השני אלא עצם זה ששנים עושים מצוה יחד וכונת הגמ' שם שאם כל אחד יברך בנפרד זה יהיה אחד אחרי השני ומצד ברב עם יש ענין שיעשו כולם יחד את המצוה ולפ"ז גם בהסיבהו אם יברכו יחד כולם אין ענין שאחד יוציא את השני וע"ש דכתב להוכיח כן דבגמ' נ. מבואר ששה נחלקין וכן עשרים ועיין דרכי משה שכתב שלכתחילה ברב עם הדרת מלך ועדיף שאחד יברך ויוציא את כולם אמנם סתימת המשנה לא כך ועיין ט"ז שכתב שכיון שכאן מרויחים שיהיה שני זימונים זה עדיף וצ"ב מה זה עדיף מהא דיהיה שני ברכות וביאר האבן העוזר שכיון דמברכים באותו זמן חשיב ברב עם הדרת מלך ובאמת עיין ב"י סימן קצ"ג שנקט שאפילו ברכת המזון בזימון כתב שיכולים לברך כל אחד בנפרד וצ"ע מהגמ' של ברב עם ולנ"ל א"ש וכן עיין בדבריו סימן נ"ט לגבי ברכות ק"ש שיש ראשונים שהדרך שהחזן מוציא את כולם והקשה למה לעשות כך ומבואר שנקט שאין כזה ענין ואפילו בברכות השבח אמנם באמת ברא,ש ובגר"א שם מבואר לא כך

**האם בברכת המצות עדיף שאחד יוציא את כולם**

ד] והנה יש לדון לגבי ברכת המצות במקום שאחד יכול להוציא את השני האם ראוי שאחד יוציא את כולם או שאפשר שכל אחד יברך לבד או שאפילו עדיף שכל אחד יברך לבד דמצוה בו יותר מבשלוחו ועיין מג"א סימן רי"ג שהביא תוספתא שעשרה שעושים מצוה אחת ברכה אחת לכולם ונקט שכוונת הבריתא שעדיף שאחד יברך ויוציא את כולם וציין גם לשו"ת הרא"ש לגבי ברכת מילה [הובא בשו"ע יור"ד סימן רס"ה] שגם ביש שני תינוקות למול ושני מוהלים עדיף שיהיה ברכה אחת לכולם ועיין סימן ח' שהמחבר כתב לגבי כמה שמתעטפים בטלית יכולים כל אחד לברך לבד ויכולים כל אחד לצאת בברכת חברו ועיין ביאור הגר"א שם וכן רעק"א [וציין לשות מהרשד"ם] שחלקו על השו"ע וכתבו שצריך דוקא שאחד יוציא את כולם ועיין מג"א סימן תרפ"ט לגבי מקרא מגילה שגם ראוי שאחד יוציא את כולם גם ללא עשרה ולא שכל אחד יקרא לעצמו מצד ברב עם הדרת מלך אמנם צ"ע דעת השו"ע דלענין נר פסק שברוב עם עדיף ולכאורא ה"ה ברכת המצות ולמה כתב בסימן ח' שיכול לצאת על ידי חברו ויכול לברך לבד ובאמת כן הוא המנהג בהלל בבית הכנסת או בברכת כהנים או בספירת העומר שכל אחד מברך לבד וצ"ב למה לא אומרים דברב עם הדרת מלך [ולמה דהבאינו לעיל מהאבן העוזר א"ש וכן למה שכתבנו לחלק בין ברכת השבח לברכת הנהנין יש מקום לדון שברכת המצות זה הודאה על המצוה שעושה וגם שם אפילו שזה לא בגדר מצוה לחלק אבל יש ענין שכל אחד יברך לבד אמנם למה דהאחרונים נקטו שתמיד ברב עם עדיף צ"ב למה כאן זה אחרת]

ועיין ארצות החיים סימן ח' סק"ה ובגר"ז סימן רי"ג שכתבו שרק ברכת הנהנין שהנאתן ביחד לכן ראוי שיברכו ברכה אחת אבל במקום שכל אחד מתעטף בטלית נפרדת או שוחט בהמה נפרדת בזה שאין צירוף ביניהם בקיום הדבר שעושים בזה אדרבא עדיף שכל אחד יברך לבד וע"ש שלכן במקרא מגילה או שופר שאת הקריאה והתקיעה אחד מוציא את כולם ה"ה הברכה משא"כ ברכת כהנים וספירת העומר שכל אחד מברך בנפרד בזה גם עדיף שכל אחד יברך לבד [וע"ש לגבי מגילה דהגר"ז נקט שאם רוצה לקרוא לבד יכול דהינו שנקט שהמציאות שהמעשה מצוה זה אחד זה הסיבה שראוי שגם הברכה יהיה אחד אמנם הארצות החיים נקט שכיון שכאן גם את המצוה יעשו ברוב עם בזה וודאי עדיף שאחד יוציא את כולם דהינו שמה שזה שני מעשה מצות זה הסיבה שעדיף שיהיה שני ברכות אבל עד כמה שאפשר שזה יהיה מעשה מצוה אחד ודאי שזה עדיף ומצד ברוב עם] אמנם לגבי בדיקת חמץ של אדם אחד בזה כיון שהכל זה מעשה לקיום מצוה אחת של בדיקת חמץ בזה עדיף שרק אחד יברך ויוציא את כולם כמבואר ברא"ש והנה לכאורא צ"ב הסברא דלכאורא הברכת המצות זה עוד מצוה נפרדת שנעשה כיון שמקים מצוה ולמה שמצוה זו לא יהיה ענין של ברוב עם אמנם יש משמעות בכמה מקומות שהגדר של ברכת המצות שזה הידור בקיום המצוה ולא עוד מצוה נפרדת וכדחזינן שהשליח מברך אפילו שלא עושה המצוה וכן מבואר בחז"ל שבוידו מעשרות מתודה שבירך על ההפרשה ובזה א"ש שכל שעושה המצוה בנפרד ראוי גם שהברכה יעשה בנפרד

אמנם עיין שו"ע סימן ו' לגבי ברכת השחר שכל אחד מברך בנפרד ולכאורא שם המצוה היא עצם הברכה וא"כ עדיף שכולם יברכו יחד ועיין שו"ת המבי"ט סימן ק"פ ובשו"ת מהרשד"ם הובא בשערי תשובה וברעק"א שבאמת צוחו על מנהג זה שראוי שאחד יברך ויוציא את כולם אמנם צ"ב דעת השו"ע אמנם הנה יש שם ברכת התורה שזה כל אחד על הלימוד שלו ויש שם נטילת ידים שזה על הנטילה שלו וגם שאר ברכת השחר לכאורא יתכן שזה כעין ברכת הנהנין שעדיף שכל אחד יברך לבד וצ"ע בזה

**בדין נידון התוס' שצריך קביעות בהבדלה**

ה] בעיקר הא דמבואר בסוגין דברכת הנהנין אין אחד מוציא את חברו ללא קביעות עיין ר"ן במגילה כ"א: [י"ג: מדפי הרי"ף] שכתב שזה רק בברכת הנהנין שיש ענין שמי שיהנה יברך ולכן אם הם לא נחשבים כגוף אחד כל אחד צריך לברך בנפרד אבל בברכת המצוות אין זה כך אלא שם תמיד אחד יכול להוציא את חברו וכן הוא ברא"ה וריטב"א ובמאירי ובפשוטו הוא מוכח בגמ' דמבואר שגם מי שיצא מוציא והרי כה"ג אין הוא מצורף עמו כלל [אמנם עיין שו"ע שאם היוצא סופר עדיף שהוא יקדש בעצמו ולא יצא על ידי מישהו אחר וכן הוא בתרוה"ד לענין הברכה על מגילה ושופר אמנם הפר"ח והגר"א סימן תרפ"ט שם חלקו עליו ולכאורא לשו"ע גם אם המקדש יוצא הקידוש בעצמו אבל אם הוא לא שותה מהיין עדיף שמי ששותה יקדש וכן הוא במ"ב רע"ב סקל"ג בשם המג"א אמנם פליג בזה על הרמ"א שם [ובסברת הרמ"א יתכן שלמד שכל סברת השו"ע דלמה שהוא יעשה אם חברו יכול אבל כאן שהרי מוציא את עצמו בקידוש ולא שיך לחלק הברכות ממילא יש סיבה שהוא יעשה הכל] והחזו"א נהג לטעום מהיין ונראה שזה מטעם הנ"ל] אם לא שנחלק שדוקא כשאת כל הברכה אומר בשביל חברו זה כמו ברכתו אבל איפה שמברך לעצמו ורוצה להוציא חברו גרע [אמנם יש לדחוק שמדובר שהם אוכלים סעודה יחד או שסופר מוציא בור] ומבואר בגמ' שהיה עובר אחורי בית הכנסת ושמע קול שופר יצא ולא הוזכר שאת הברכה צריך לומר ובפשוטו משמע שבברכת המצוות אין שום דין צירוף ותמיד אחד יכול להוציא את השני אמנם עיין רשב"ץ בסוגין שהביא את רש"י שמצוה לחלק גם בהמוציא וכתב שלפ"ז הא דבקידוש והבדלה אחד מוציא את השני מצד שברכת המצוות זה אחרת ומשמע שלמה שחלק ונקט שבהמוציא אחד מוציא את חברו א"כ אין מקור לחלק בין ברכת המצות לברכת הנהנין ומצד שכל קידוש והבדלה הם נקבעים לצאת יחד וצ"ע מהראיות הנ"ל [ואולי כונתו על ברכת הנהנין שבקידוש והבדלה ועיין לקמן] ואולי מדובר בבור שיוצא על ידי סופר ועיין מאירי שהביא את הראשונים שברכה אחרונה מצוה לחלק מצד שזה דאוריתא והקשה מקידוש והבדלה וכן בספר המכתם אמנם ע"ש שישב שכל הסברא של דאוריתא זה מצד שמי שאכל יברך דהינו שזה סברא מיוחדת בברכת הנהנין ולא שזה סברא בדאוריתא שעדיף שהוא יעשה בעצמו

והנה עיין תוס' מ"ג. שדנו שבהבדלה צריך להיות מיושב כדי שיהיה קביעות ביניהם וכן נקט הגר"א סימן רצ"ו לענין הבדלה ובסימן רע"א לענין קידוש וצ"ע הרי כאן זה ברכת המצוות ובזה לא צריך הסיבה אמנם עיין פמ"ג סימן רצ"ו מ"ז ה' ובבית מאיר שם דביארו דנידון תוס' מצד ברכת היין דהינו שכולם שותים על סמך ברכת היין וזה הרי ברכת הנהנין ולכן כתבו שצריך קביעות והנה בתוס' הגירסא איך יוצאים מיין ומהבדלה אמנם במרדכי הגירסא איך יוצאים ביין הבדלה ומבואר שהקושיא רק מיין ועיין ביאור מרדכי סקצ"ד שכתב שבהכרח זה הכונה בתוס' דישבו שכיון שלגבי הבדלה חשיבי קביעות ה"ה לגבי יין ומבואר שלגבי הבדלה לא הוקשה להם [וכן הוכיח בראש יוסף] אמנם לכאורא אם הבדלה לא צריך קביעות מה שיך לומר מתוך שיש קביעות לגבי הבדלה ומשמע שלגבי הבדלה זה עצמו שנקבעו לצאת את ההבדלה יחד הוי קביעות רק שהוקשה להם מהיין ולכן ישבו שאגב ההבדלה יש קביעות גם לגבי היין וצ"ל שזה עצמו שחל כאן מציאות לגבי המצוה שאחד מוציא את השני חשיב צירוף ביניהם

אמנם עיין חזו"א י"ט ח' שתמה הרי מבואר בגמ' שברכת היין של קידוש והבדלה כיון שזה חובה גם מי שיצא מוציא דהינו שכאן זה לא ברכה רק מצד שנהנה וא"כ לא שייך כאן דין קביעות ועיין גר"ז סימן רי"ג ובביאור מרדכי סקצ"ד שביארו שקושית התוס' היא ממקרה שהמבדיל שתה מהיין דבזה כל מה שצריך להוציא את השומע על היין זה רק מצד שרוצה לשתות מהיין וזה בגדר ברכת הנהנין רגילה דהינו שמה שיש כאן ענין לטעום מכוס של ברכה זה לא סיבה שיחשב כברכת המצות שמדין ערבות יכול להוציאו ובזה מיושב דבשו"ע סימן רע"ג מובא שאדם יכול לעשות קידוש וחברו שומע בביתו ויוצא והקשה הבה"ל הרי אין שום צירוף ביניהם ולנ"ל א"ש כמו שביאר הגר"ז דברכת המצות לא צריך צירוף אמנם לכאורא לשתות מהיין לא יוכלו רק מצד סברת התוס' דמיגו שהם מצורפים לעצם הקידוש מועיל גם ליין ע"ש [ועיין בדברי הבה"ל מה שכתב לדקדק מהראשונים בפסחים בזה] אמנם לכאורא עד כמה שהם בבית אחר לא נחשבים מצורפים אלא שגם ללא צירוף יוצאים וכל סברת התוס' שהבדלה גם בעמידה יחד חשיב צירוף וצ"ע

והנה מדברי הגר"ז והחזו"א הנ"ל מבואר שבמקום שיצא מוציא בברכת הנהנין בזה ודאי לא צריך הסיבה [וכן משמעות לשון הר"ן במגילה וכן ברא"ה וריטב"א כתבו מפורש שכל דין זה כיון שיצא אינו מוציא ובפשוטו הביאור כמו שביארנו סימן ב' סק"א שעד כמה שיש כאן דין ערבות שיכול לומר הברכה בשביל חברו אין החיסרון דמי שאכל הוא יברך] ולכן הוקשה להם מה נידון התוס' בברכת היין הרי כאן מועיל מדין ערבות

אמנם במ"ב מבואר שנקט שגם לגבי עצם ההבדלה צריך הקביעות עיין סימן רע"ג ס"ו לגבי שומע קידוש מבית חברו שהקשה הרי הם לא קבועים יחד ושם לא הוזכר ששותה מהיין ועוד שלגבי הבדלה כתב שראוי לשבת מצד סברת התוס' והרי הביא שהמנהג שלא שותים מההבדלה רק המבדיל [ובאמת הבית מאיר כתב שלכן נוהגים שלא לשתות כיון שעומדים] ובפשוטו סברת המ"ב כמבואר בביאור מרדכי סקצ"ד דהגדר בברכת היין לגבי כולם שצריך שיהיה ראוי לשתות מהיין אבל עד כמה שהשומע לא ראוי לשתות מהיין לגביו זה כאילו לא נעשה על היין ולא יוצא ידי חובתו [וזה החילוק בין פורס מפה ומקדש שלא צריך לברך דשם כולם ראוים לשתות] לכן יש כאן נידון האם מתיחס אליו ברכת היין ונקט המ"ב שכל שזה ברכת הנהנין שיש בזה סברא מי שאכל הוא יברך צריך שיהיה הסיבה ולכן נקט לדינא שבהבדלה וקידוש צריך הסיבה לא רק כדי לשתות אלא כדי לצאת את הקידוש וכן מבואר בדבריו סימן קס"ז שעה"צ נ"ו שדן האם הדין הסיבה מעכב מדאוריתא והוכיח מהא דמבואר בראשונים שברכת המזון מעיקר הדין גם מי שיצא מוציא והרי כה"ג לא שייך קביעות דהרי לא אכל כלל וצ"ע הרי עד כמה שהיה ערבות אין דין הסיבה כלל ומבואר שנקט שעד כמה שיש סברא שמי שאכל יברך זה גם במקום שיש ערבות אלא שצ"ע א"כ מה הגמ' אומרת שברכת היין ולחם דמצה מי שיצא מוציא ולמה אין כאן החיסרון דהסיבה והנה לדעת השו"ע דמדובר בסופר ובור א"כ ודאי א"ש דשם באמת זה בדיעבד ואפשר ללא הסיבה עיין בסימן הקודם וגם יתכן שמדובר שהם הסיבו לעצם האכילה רק שאת הקידוש והברכה על מצה הוא כבר עשה ואין נידון הגמ' מצד חיסרון זה [ולפ"ז א"ש נידון הראשונים לקמן על אש שצרך הסיבה אפילו אם נימא שאם יצא מוציא]

ושמעתי מהרב הומינר שדבר זה מוכח לשיטת תוס' מ"ח. שנקטו שברכת המזון יש בזה דין ערבות ורק מצד שצריך לומר ברוך שאכלנו משלו לכן צריך שהמברך יאכל משהו וא"כ שלא במקום זימון באמת אחד יכול להוציא את חברו ובכל אופן מבואר בגמ' שמצוה לחלק בברכת המזון ובהכרח שבברכת הנהנין גם כשיש ערבות יש דין שמי שאכל יהנה [אם לא שנחלק בין אם מברך גם לצורך עצמו או גם לצורך חברו וזה לא מסתבר כלל] אמנם באמת הראשונים לשיטתם שנתחדש שאין שם דין ערבות מדרבנן א"כ אין לנו מקור לחידוש זה שגם אם יש ערבות יש החיסרון שמי שאכל הוא יברך ולפ"ז להלכה שחוששים לשיטת תוס' יש מקום גם לחשוש גם ביחס לנידון הנ"ל וז"ב

והנה בעיקר הא דמבואר במ"ב שעד כמה שלא יצאו ברכת היין זה סברא שלא יצאו חובת קידוש בפשוטו זה דלא כמג"א שהובא במ"ב לענין הבדלה שבלא שמע ברכת הגפן גם יצא דהינו שנקט שזה רק היכי תימצי שיוכל המבדיל לשתות מהיין ואין תנאי שכולם יהיו ראוים לשתות אמנם יתכן שכל הסברא לומר דלא כמג"א זה רק בקידוש שיש דין קדשהו על היין שזה לא רק מדין כוס של ברכה וכמבואר בלשון הריטב"א פ"ג הי"ח שהמקדש חשיב שהוא שותה לכולם ועיין גר"ז סימן ק"ץ שביאר בזה שיטת הגאונים שדוקא המקדש צריך לברך ועיין אשר לשלמה תנינא סימן א' שהאריך בזה [וצ"ע סתירת המ"ב בזה האם ברכת היין מעכב]

**בדין ברכת הנר ובשמים האם צריך קביעות**

ו] והנה מבואר בגמ' שבברכת מאורי האש אחד מברך ומוציא את כולם והקשו הראשונים הרי אין שם הסיבה וכתבו התוס' ובתר"י שזה כמו פירות שלא בעי הסיבה ועיין לעיל סק"ב מה שכתבנו בזה ובתוס' חולין נקטו שכיון שזה הנאה אחת חשיבי מצורפים אמנם עיין רשב"א שכתב לישב שהרי ברכת הנר זה לא ברכת הנהנין כמו שהאריך הרמב"ן אלא זה ברכת השבח ובזה לא צריך שיסיבו ובפשוטו כונתו שזה כמו ברכת המצוות שלא צריך הסיבה [וכן ישב הפמ"ג רי"ג א"א א'] ובאמת שהמ"ב רצ"ח סקל"ו כתב שברכת מאורי האש גם מי שיצא מוציא ומצד שזה כמו ברכת המצוות ולפ"ז ודאי לא צריך הסיבה וכבר תמה במאמר מרדכי סימן רצ"ח מה הקשו הראשונים אמנם בפשוטו מבואר כאן כמו שכתב החזו"א שברכת הנר כיון שזה רשות אין לזה המעלה של ברכת המצוות ודינו כברכת הנהנין ולכן נקטו הראשונים שצריך צירוף [אמנם למ"ב שנקט שברכת הנהנין דחובה צריך קביעות א,ש הראשונים ולפ"ז הרשב"א לשיטתו ישב כנ"ל] ועיין גר"ז רי"ג ס"ה שכתב שכיון שאש ובשמים זה כעין חובה לכן לא צריך קביעות אמנם זה נגד התוס' ולכן מצד בשמים ודאי ראוי לשבת דבזה כתב המ"ב דיצא אינו מוציא דזה ברכת הנהנין רגיל וצ"ע בכל זה

כ"ד טבת ע"ה

**סימן ד'**

**בגדרי צירוף לזימון**

**ביאור שיטת הרמב"ן**

א]מבואר במשנה מ"ב. דישבו לאכול כל אחד מברך לעצמו הסיבו אחד מברך לכולן דהינו שיש תנאי של הסיבה אמנם בפרקין לגבי זימון לא הוזכר תנאי זה אלא שלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן וכתב הרמב"ן דבאמת לגבי זימון אין דין הסיבה והוכיח כן מהמשנה ששני חבורות שהיו אוכלות בבית אחד שאם רואים אלו את אלו שמזמנות ובפשוטו אין זה בגדר הסיבה וכן מהדין של שמש דמבואר שהוא מצטרף ונקט שאין הוא נחשב שקבע עימם את הסעודה וכן מהגמ' לקמן מ"ז. ששנים שאכלו והגיע אחד ואכל לפני שהם הסיחו דעתם מאכילה שמצטרפים לזימון וכה"ג ודאי לא חשיב שהסיבו יחד אלא בהכרח שלא צריך הסיבה לחובת זימון [ובאמת בדוגמאות הנ"ל זה ודאי לא יעזור לברכה ראשונה] וכן משמעות הרמב"ם דרק בפ"א מברכות שמדבר על ברכה ראשונה הזכיר שיש דין הסיבה אמנם בפ"ה שמדבר על דיני זימון רק כתב שאכלו כאחד כלשון המשנה

והנה בפשוטו היה מקום לומר שלדין זימון לא צריך כלל שיחשבו כחבורה אחת אלא כל שאכלו במקום אחד שרואין אלו את אלו הטילו עליהם חובת זימון [ובפשוטו זה כוונת השער הציון קצ"ג כ"א שגם לרמב"ן לא צריך הסיבה אבל אכילה כאחת בעי דהינו שיחשב אכילה במקום אחד ולכן אם גמרו אכילתם לגמרי לא מצטרפים לאדם אחר שיאכל שם כמבואר מ"ז.] אמנם עיין ברמב"ן שכתב וז"ל **דחובת זימון קובעת אותם דהא אינם רשאין לחלק** עכ"ל ומבואר שרק מצד שחל חובת זימון שזה גורם דין שאינם רשאים לחלק שייך שיזמנו אבל ללא זה לא שייך שיזמנו וצ"ב כונתו דהרי סיבת הזימון קימת גם ללא שאסורים לחלק דאל"כ למה שיחול חובת זימון וא"כ למה לחדש שכל דין הזימון בנוי מצד שאינם רשאים לחלק ובפשוטו הביאור דהוקשה לו הרי ללא קביעות אין אחד יכול להוציא את חברו [דהרי צריך הסיבה כמו ברכה ראשונה] והרי כל זימון מבואר בכל מקום שאחד מוציא את חברו ועל זה תירץ שלאחר התקנה שיזמנו חשיבי כחבורה אחת וכמו צירוף דהסיבה ושלכן אחד מוציא את השני ועיין בלשון הר"ן במגילה כ"א: שכתב שלגבי ברכת המזון לא מספיק הסיבה אלא בעינן קביעות וחבורת זימון עכ"ל דהינו דמה דהם מצורפים לזימון זה עצמו כקביעות דהסיבה [והנה בהא דנשים מזמנות לרש"י רשות וכן בשנים לחד מ"ד שם לכאורא גם לרמב"ן צריך הסיבה אם לא דנימא שכל דבריו במסקנא וצ"ע]

**ביאור שיטת הי"מ שהובא בתר"י וביאור שיטת תוס' מ"ה. שאם לא התחילו יחד צריך לגמור יחד**

ב]והנה עיין בתלמידי רבינו יונה ריש פרקין דהביא י"מ דלא צריך הסיבה אלא אם גמרו יחד צריך לזמן וכתב להוכיח דלא כדבריהם אלא שרק אם קבעו לאכול יחד בתחילה מהא דרק שמש מצטרף ולא אדם אחר אפילו שגמרו יחד וכן מהא דמבואר בגמ' דתלמידי דרב דנו האם יכולים לזמן והרי שם מדובר שגמרו יחד אלא בהכרח שצריך דוקא הסיבה ועיין רא"ש שכתב שבאמת מוכח שצריך הסיבה אבל לא דוקא בתחילת הסעודה אלא גם אם באמצע הסעודה הם קובעים את עצמם לאכול יחד זה מספיק וכתב שאין ראיה מתלמידי דרב דשם הרי הם לא אכלו ביחד כלל וכן בשמש לולי חידוש המשנה אין הוא מצורף עמם כלל עכ"ד וצ"ע דעת רבינו יונה ובפשוטו דהוא למד בכונת הי"מ דבתור הדין קביעות שמחייב זימון זה רק בתחילה וכן פשיטא ליה שצירוף לאכילה יחד זה רק אם אכלו יחד ולכן אכילה באמצע יחד לא מחייבת בזימון אלא שהם חידשו שאם הם גמרו יחד כה"ג אפילו שלא חשיבי קבועים יחד זה גם סיבה לחיב זימון כיון שחל עליהם חובת ברכת המזון יחד ולזה הוכיח מהגמ' שמה שגמרו לאכול יחד זה לא סיבה לחייב זימון והרא"ש כתב שזה ודאי שעצם זה שגמרו יחד זה לא סיבה לחייב זימון ללא צירוף רק שלא צריך דוקא צירוף בהתחלה אלא גם אם בהמשך האכילה נצטרפו יחד זה סיבה לחיוב זימון

והנה מקור שיטת תר"י בפשוטו הוא מדברי התוס' דהביאו את הירושלמי דהקשה דבמשנתינו מבואר דשלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן ובמשנה לקמן מבואר ששלשה שאכלו כאחד אין רשאין לחלק ונקטו תוס' בכוונת הירושלמי שיש כאן סתירה דהלשון חייבין לזמן משמע שמיד שהתחילו לאכול גם לפני סוף האכילה חייבים לזמן והלשון אין רשאין לחלק משמע שרק כשמגיעים לברכת המזון אסור להיחלק אבל אם מישהו רוצה להיחלק כשהחבורה לא אוחזת בברכת המזון מותר והירושלמי עונה כאן בתחילה כאן בסוף ואיזהו בתחילה ואיזהו בסוף פליגי בה תרי אמוראי חד אמר נתנו דעתם לאכול זהו בתחילה אכלו כזית זהו בסוף וחד אמר אכלו כזית זהו בתחילה נתנו דעתם לאכול זהו בסוף והתוס' פסקו כלשון הראשון וביארו שהכונה שאם נתנו דעתם לאכול יחד זה בתחילה הכונה שגם בתחילת הסעודה הם מתחייבים ואכלו כזית זהו בסוף הכונה שאם כבר אכלו כזית כל אחד כה"ג לא חשיב שהתחיל יחד והחיוב חל רק בסוף דהינו אם גמרו יחד [והתוס' לא ביארו את כוונת הלשון השני והנה הם כתבו שהגירסא אכלו כזית זהו תחילה נתנו דעתם לאכול זהו בסוף ובפשוטו הדבר צ"ע דכיון שכל שאכלו יחד זהו בתחילה א"כבסוף זה שלא אכלו יחד ומה שיך לומר שיזמנו והרש"ש ובחידושי הגר"א כתבו שצריך לגרוס כמבואר בראשונים גמרו לאכול זהו בסוף והכונה לכאורא שלאחר שגמרו לאכול ועדין הם במצב שיכולים לאכול יבוא אחד ויאכל הוא גם יתחיב עמם בזימון ועיין חידושי הגר"א מה שהקשה על זה אמנם באבן האזל כתב לגרוס כמבואר בתוס' וביאר שהכונה שאם רק נתנו דעתם לאכול ולא אכלו בפועל כה"ג רק אם גמרו לאכול יחד הם מצטרפים ע"ש מה שביאר] ומבואר בתוס' שכל שלא התחילו יחד לא חל חיוב אלא א"כ גמרו לאכול יחד והר"י ביאר שחל כאן חיוב חדש מצד מה שגמרו יחד ועל זה הקשה מכל הנ"ל

אמנם יש לבאר בכונת תוס' על דרך הרא"ש שזה ודאי שיסוד החיוב מצד שאכלו יחד אלא שכל שלא התחילו יחד אין חיוב חל אלא בגמרו יחד אלא שצ"ב מה המעלה המיוחדת בגמרו יחד דעד כמה שאם לא התחילו ממש יחד חסר בצירוף למה בגמרו יחד זה עדיף ובפשוטו הכונה שגמר אכילה יש בזה צירוף יותר אלים וכל שלא התחילו יחד חסר בצירוף ורק בגמרו יחד זה סיבה להחשב כחבורה אחת עוד יש לבאר שבאמת הגדר כדברי רבינו יונה שחל חיוב מצד שגמרו יחד ולא מצד שהם חבורה אחת אמנם כל המציאות שחשיב שגמרו יחד זה רק עד כמה שיש קשר ביניהם ולזה מועיל גם קשר של אכילה יחד בדרגא של הסיבה ללא התחילה יחד דהינו שרק כאן שהצירוף הוא לא סיבת הזימון מועיל גם צירוף של המשך האכילה

אמנם יש לבאר בזה עוד דבאמת ביסוד דין זימון זה צריך לחול רק בגמרו לאכול כיון שזה הלכה בצורה של ברכת המזון ורק בבאים לברך חל חיוב זה, רק שנתחדש שגם בהתחילו לאכול כבר חל חיוב שיברכו בזימון וכל זה רק בהתחילו יחד אבל כל שרק חלק מהסעודה אכלו יחד בזה העמידו על עיקר הדין דרק בגמר אכילתם חל עליהם חיוב זימון ועיקר הדבר מבואר לכאורא בט"ז סימן ר' סק"ג שכתב שלגבי עשרה שלא הוזכר רק הלשון אין רשאין לחלק באמת לא חל חיוב אלא בגמרו יחד וכדברי תוס' והנה אם כפשוטו שכל התוס' זה רק סברא שבמקום שחסר בצירוף של ההתחלה כה"ג רק בצירוף של הסוף חל חיוב א"כ אין שום סברא שרק הסוף יחייב ולא ההתחלה וכן אם כנ"ל שכאן חל חוב אפילו שאין צירוף א"כ ודאי שעיקר הדין זימון זה בצירוף שיש כאן אמנם אם נימא שכאן באמת לא חל חיוב אלא בסוף מצד שאז חל החיוב ברכת המזון א"כ א"ש שלגבי עשרה לא אמרו את התוספת שכבר בתחילת האכילה חל חיוב ועיין לקמן מה שנכתבו ביסוד זה שעיקר הזימון חל בסוף האכילה

**האם לשיטת הרא"ש צריך דוקא בסוף**

ג] והנה הרא"ש שכתב לחלוק על רבינו יונה כתב שלא צריך צירוף בתחילה דוקא אלא גם בהמשך אמנם סיים שכל שגמרו יחד זה מחייב בזימון ונחלקו האחרונים בכוונתו דהט"ז כתב שודאי הכונה רק בסוף האכילה כמבואר בתוס' אמנם הא"ר כתב שהרא"ש שלא ביאר הירושלמי כתוס' אין מקור לומר שזה דוקא בסוף והנה בלשון הטור ופסקי הרא"ש באמת לא הוזכר כלל שזה תלוי בסוף אלא רק מבואר שלא דוקא בתחילת האכילה מצטרפים והנה אם הביאור בתוס' שכה"ג חסר בצירוף ורק בגמר האכילה זה צירוף גמור יתכן שזה גם כונת הרא"ש שהרי כתב שלא צריך דוקא התחלה אמנם יתכן שהמשך האכילה אין בכוחו לצרף אלא בצירוף לגמר אמנם אם נימא כנ"ל שזה על דרך רבינו יונה שכאן הגמר מחיל חיוב לא מצד הצירוף א"כ ודאי שאין זה כונת הרא"ש דהרי מפורש בלשונו שזה אותה הלכה של הסיבו בתחילה אמנם אם נימא על דרך הט"ז הנ"ל שכאן לא נתחדש שהחיוב חל בתחילה א"כ באמת זה אותו חיוב של הסיבו רק שכאן החיוב רק חל בסוף יש מקום לומר שזה גם סברת הרא"ש [והנה עיין מ"ב סימן ר' סק"ט שכתב שאחד שמפסיק לשנים יכול להפסיק כמה פעמים כל פעם לשנים אחרים שזה לא גרע מאכל עלה של ירק וצ"ע שהניחא אם לא צריך דוקא גמר אבל למה דפסק המ"ב כט"ז שצריך דוקא גמר א"כ כאן שהוא ממשיך לאכול זה לא גמר ולמה שיצטרף עמהם אמנם מקור דבריו ביד הקטנה פ"ט סק"ל ושם ביאר שכאן שהשניים אכלו עמו מתחילה ועד סוף לא צריך גמר דהינו שכל שיש שנים שאכלו אם האחד מתחילת אכילתם עד הסוף אפילו שאצלו זה לא היה התחלה הוא יכול להצטרף וצ"ע והנה אם נימא שכאן החיוב מצד הגמר זה ודאי לא שיך וכן אם נימא כט"ז שכאן זה כמו עיקר הדין לכאורא אין סיבה שכה"ג זה אחרת וצ"ע]

**ביאור הירושלמי ובנידון האם עיקר הזימון חל בסוף ובביאור דין רב האי גאון**

ד] והנה יש מקום לומר מקור לסברא זו מדברי הראשונים דהנה הרא"ש ותר"י ביארו בכונת הירושלמי דהקשה שיש כאן כפילות המשניות כמו שהבבלי שואל ועל זה הירושלמי עונה כאן בתחילה כאן בסוף ופליגי בה תרי אמוראי חד אמר נתנו דעתם לאכול זהו בתחילה אכלו כזית זהו בסוף וחד אמר אכלו כזית זהו בתחילה גמרו לאכול זהו בסוף וביארו הנ"ל דבסוף הכונה שזה המקרה הפחות מחודש ובתחילה זה המקרה היותר מחודש והלשון הראשון מבאר שבסוף הכונה שאכלו כזית יחד ובתחילה הכונה שרק נתנו דעתם לאכול והלשון השני אומר שבסוף הכונה שגמרו לאכול ובתחילה בפשוטו הכונה שאכלו כזית ובתר"י נקט שהלכה כלשון הראשון שלשון הבבלי יותר משמע כך אמנם הרא"ש כתב שהלכה כלשון השני רק שלא צריך דוקא כזית אלא מה שהתחילו לאכול זה מספיק ומה שאומר כזית כונתו שגם כזית זה לא בגדר בסוף עכ"ד והנה יש לדון מה שנתחדש בירושלמי שבתחילה זה גם מחיב האם זה חיוב גמור כמו בסוף או שזה לא חיוב גמור ולשון הרא"ש וחומרא שהחמירו חכמים בדבר

והנה צ"ב מה שכתב הרא"ש שיש כאן מחלוקת מה זה בסוף וצ"ב מה זה משנה אחרי שבין כה נתחדש שלא צריך את זה עוד צ"ב מה שכתב הרא"ש שכזית לאו דוקא הרי המ"ד הראשון שכתב שזה בסוף הכונה דוקא א"כ למה שבמאן דאמר השני זה לאו דוקא ולכאורא יש מקום לבאר שבאמת יש כאן שני גדרים שיש גדר בסוף שזה עיקר חיוב זימון ונתחדש כאן חיוב גם בתחילה אבל אין זה עיקר חיוב זימון ולכן ס"ל לרא"ש שעד כמה שהנידון על בסוף שזה החיוב מעיקר הדין בזה ודאי יש מקום לומר שכזית זה דוקא מצד שיש כאן שיעור ברכת המזון משא"כ אם מבואר שרק בסוף לגמרי זה החיוב הגמור וכאן זה רק חיוב של חומרת חכמים בזה כבר לא משנה כמה אכלו ועיין מלא הרועים שכתב שדיוק הלשון אין רשאין לחלק שאין כאן עדין חיוב גמור רק שצריכים לגמור ולזמן ויתכן בזה נפק"מ כדלקמן

דהנה עיין ב"י סימן ר' שהביא דהרשב"א כתב שאם שנים לא רוצים להפסיק לשלישי אסור לו לצאת ללא שיזמן אמנם הביא דרב האי גאון כתב שיכול לצאת ללא שיזמן והרשב"א הניח הדבר בצ"ע וכתב הב"י שמסתבר שכל דברי רב האי גאון רק כשהדבר נחוץ לו לצאת אבל ללא זה באמת אסור ועיין ב"ח שתמה שאם יש חיוב וודאי שאסור לצאת שצריך לתת כל ממונו כדי לקיים חיוב דרבנן וכתב בהכרח שסברת רב האי שלא חל חיוב אלא כשגמרו לאכול ועומדים בברכת המזון וכל דברי הירושלמי שנתנו דעתם או אכלו כזית הכוונה אבל שעכשיו אוחזים בברכת המזון דהינו שנקט כנ"ל שחיוב זימון לא חל אלא בברכת המזון ויש לבאר סברת הב"י על דרך הנ"ל דבירושלמי מבואר שבאמת עיקר החיוב הוא רק בסוף ורק שרבנן החמירו שגם בהתחילו ולא סיימו יש עליו חיוב לזמן אבל באמת זה לא חיוב גמור ולכן במקום צורך יכול ללכת ויתכן שבאמת ללשון הראשון של הירושלמי אינו כן ועיין א"ר שכתב כן שכל קולת רב האי גאון דעדיין לא סיימו לאכול שאין זה חיוב גמור אבל אם סיימו לאכול באמת גם במקום הפסד ממון חייב לזמן וכטענת הב"ח

והנה בהא דמבואר כאן לרבינו יונה שאם רק נתנו דעתם לאכול חייבים לזמן עיין תר"י שהקשה מה שיך לומר שיש להם חובת זימון הרי לא אכלו יחד וכתב שכיון שקיבלו על עצמם לאכול יחד ולזמן ממילא חייבים לזמן ומשמעות דבריו בהמשך שגם אם לא אכלו יחד כלל וצ"ע כיון שיש הלכה שצריך צירוף א"כ מה שייך שיש חיוב לזמן כה"ג ועיין רשב"א שכתב מפורש שגם אם לא אכלו כזית והפכו פניהם כל אחד לצד אחר גם צריכים לזמן ולכאורא יש מקום לומר שזה מצד סברת הרמב"ן לעיל שכיון שרבנן הטילו עליהם חיוב לזמן ממיאל הם מצורפים ורק שס"ל שכל שלא היה צירוף רבנן לא הטילו חיוב אבל כאן שקיבלו על עצמם רבנן הטילו עליהם חובת זימון וממילא הם מצורפים ויש כאן חבורה לענין זימון וצ"ע

**סיכום השיטות בדין צירוף לזימון וביאור הגמ' מ"ז. לתר"י**

ה]העולה מהנ"ל שבעיקר הדין חיוב זימון מצאנו כמה שיטות א. דעת הרמב"ן שלא צריך צירוף אלא כל שאכלו בבית אחד שרואין אלו את אלו חשיב מצורפים וחל עליהם חובת זימון ב. דעת תר"י שרק קביעות בתחילת האכילה מחיב זימון ואפילו אם רק נתנו דעתם לאכול יחד ג. דעת התוס' שמחיב או התחלה יחד או שגמרו יחד ובביאור דעתם בתר"י ביאר שזה מחיב חדש על דרך הרמב"ן רק שזה בסוף האכילה אמנם כתבנו שיתכן לבאר שזה סברא שרק גמר האכילה חשיב צירוף או שכל שלא התחילו יחד לא נתחדש שיחול חיוב אלא בגמר אכילתם שעומדים לברך ברכת המזון ד.ובדעת הרא"ש פשטות הטור שלא צריך דוקא סוף אלא כל שאכלו יחד חל עליהם חובת זימון והמ"ב נקט שבאמת לא חל חיוב אלא אם גמרו יחד וכתבנו שבלשון הרא"ש ודאי הביאור שזה מדין צירוף כמו בתחילה ולא שזה מחייב חדש

והנה הקשו האחרונים על רבינו יונה שכתב שרק התחלה יחד מחייב זימון הרי מבואר בגמ' מ"ז. דאם שנים אכלו ובא אחד והצטרף עמהם כל שלא גמרו אכילתם הוא מצטרף עמהם והיה מקום לומר שבשנים קבועים והשלישי בא לאחר כן התר"י מודה אמנם הרא"ש הביא דבאופן זה נחלק על תר"י כתב ועיין ביאור הגר"א שצ"ל שזה רק רשות דהינו שכל סברת רבינו יונה שצריך הסיבה זה רק כדי שיהיה חובה אבל בשביל לזמן רשות גם ללא קביעות יכולים לזמן וכן הוא בלשון הרא"ש שכה"ג רשאין לחלק אבל לא שאי אפשר לזמן וכן הוא בשלטי הגבורים וברבינו ירוחם נתיב ט"ז ח"ז, ועיין ראש יוסף שהקשה הרי רב ס"ל ששנים מזמנים רשות וא"כ לא צריך את השלישי אמנם שם שמואל היה עמו ויתכן שהוא ס"ל שאין שנים מזמנים רשות ולכן היו צריכים את השלישי וביותר דמבואר שם שרב שימי אכל כדי שהוא יזמן ולא כתוב שזה כדי שרב ושמואל יזמנו אמנם עיין תפארת שמואל על הרא"ש שהקשה א"כ מה תלמידי רב הסתפקו הרי היו יכולים לזמן גם ללא צירוף ובהכרח שאין לזמן ללא צירוף ובפשוטו צ"ל שכל שלא היה צירוף אפילו שאפשר לזמן אבל אין אחד יכול להוציא את השני כיון שהם לא מצורפים ורק את ברכת הזימון אפשר לומר ותלמידי דרב הצטערו על חלק זה שלא יכולים להוציא אחד את השני [ובחזו"א ל' סק"ו כתב שכל הדין רשות כשהיה צירוף בסוף אבל ללא שום צירוף כלל לא יכול מלהוציא אמנם צ"ע שאם יש בזה קצת צירוף מנ"ל לרבינו יונה שזה לא מועיל לגמרי לחיב זימון דהרי חלק זה נקט מסברא שצירוף בסוף לא עוזר] ועדין קשה מהגמ' לגבי ינאי ששם הרי הוא הוציא אותם אמנם שם זה היה סופר שמוציא בור ועוד שהרי הוא טועה שברכת המזון יצא מוציא ואין חיסרון זה כלל

**שיטות האחרונים בצורה של ברכת המזון של השומעים**

ו] אמנם בעיקר הדבר האם עיקר הזימון הוא שאחד מוציא את השני מצאנו בזה מחלוקת דעיין ב"י סימן קפ"ג שהביא מחלוקת ראשונים האם בזימון כל אחד יברך בלחש אם המברך או שישתוק ויצא מהמברך וכתב להכריע שיברך בלחש וע"ש שהכריע שיברך בלחש ודימה דבר זה לסימן נ"ט דמבואר דבברכת יוצר אור הרא"ש היה מברך בלחש עם החזן וע"ש שביאר שמה שלא היה אומר בקול מצד שזה יפריע לציבור ומבואר שאין ענין בזה ששומע מהמברך וכן מבואר בדבריו סימן קצ"ג שכתב על דין הגמ' שבמקום שלא שומע המזמן עדיף לזמן בג' וכתב שהכונה שלא שומע ברכת הזימון אבל אם לא שומע הברכת המזון אין בזה שום חיסרון וכן בסימן קצ"ה שכתב השו"ע ששני חבורות יכולות לזמן יחד ובתנאי שישמעו הברכה מהמברך וכתב שהכונה שישמעו ברכת הזימון אבל את שאר ברכת המזון יכולים לברך בעצמם [והא דאין כאן הדין דעדיף לצאת מחברו בפשוטו מבואר בסימן נ"ט בב"י שלא ס"ל מדין זה או שס"ל כאבן העוזר שכל שמברכים יחד יש כאן קיום של ברב עם עיין סימן ג' מה שכתבנו בזה ואין לומר שזה סברא מצד שברכת המזון עדיף לברך לבד דהרי הראשונים ביארו שהמשנה של הסיבה זה גם על ברכה ראשונה ואחרונה ומשמע שתמיד יש מצוה להוציא אחד את השני]

אמנם האחרונים כולם חלקו על הב"י ונקטו שעיקר צורת הזימון שאחד מברך ומוציא את כולם וזו היא צורת הזימון המקורית וכן הוא בלשון הרמב"ם וכמו שנהג המהר"ם ובפשוטו כל הראשונים שכתבו שכונת המשנה הסיבו אחד מברך לכולם זה גם ברכת המזון וביארו שזה מצוה לגבי ברכה ראשונה ה"ה לגבי ברכה אחרונה ודעת הפנים מאירות סימן נ"ז שבאמת אם לא עושים כך אלא כל אחד מברך לעצמו לא יוציאם ידי זימון אמנם האחרונים כולם נקטו שהיום שלא מכונים ויש חשש גדול שאדם לא יקשיב ברכת המזון ולא יצא ידי חובתו לכן כתבו שמועיל מה שמברך בלחש אם המזמן אמנם נחלקו בצורה שזה מועיל בב"ח סימן קצ"ג ביאר שעיקר הענין זה שיענה אמן על ברכת המברך ולכן כל שממהר וגומר קצת קודם זה מועיל ובמג"א סימן קפ"ג סקי"ב כפי שביארוהו המחצית השקל ובגר"ז ס"י מבואר שכל שמברכים יחד זה מספיק דהינו שהענין שאחד יוציא את השני שיברכו יחד וה"ה אם מברכים יחד את הברכת המזון אמנם בדרכי משה מבואר שצריך דוקא להקשיב לברכת המברך ורק שיכול לברך באותו זמן וכן הוא בביאור הגר"א סוף סימן קצ"ה שכתב שעיקר ברכת הזימון שכולם שומעים ברכת המברך ועיין סימן נ"ט דביאר מנהג הרא"ש שבירך בלחש אם המברך מצד שעיקר הדין זה לשמוע מהחזן ומבואר כאן חידוש דמה שגם אומר יחד זה לא מגרע במה ששומע מהחזן וצ"ע האם זה גדר שיוצא ממנו רק שאומר יחד או סברא אחרת [ואולי שיך לצאת הברכה ביחס לדין זימון ושגם יברך לבד] וצ"ע בזה

**בראית הב"ח מהגמ' מ"ה:**

ז] והנה עיין ב"ח סימן קצ"ג שכתב ראיה מהגמ' שצריך לצאת מהמזמן דהגמ' מ"ה: יהודה בר מרימר ומר בר רב אשי ורב אחא כריכי ריפתא בהדי הדדי ולא היה אחד מהם גדול מחברו יתבי וקא מיבעיא להו הא דתנן שלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן הני מילי היכא דאיכא אדם גדול אבל הכא דכי הדדי נינהו חילוק ברכות עדיף בריך אינש לנפשיה וכו' ופשטות לשון הגמ' שהסיבה שלא לזמן כיון שחילוק ברכות עדיף ועד כמה דנימא שאין זה מעצם הזימון שאחד יוציא את השני א"כ למה שלא יזמנו וכל אחד יברך לבד אלא בהכרח שעיקר הזימון זה שאחד מוציא את השני וכיון שכאן עדיף שכל אחד יברך לבד ממילא אין כאן זימון ועיין חמד משה שכתב לדחוק שכונת הגמ' שאין כאן זימון מצד שאין גדול ולאחר שאין זימון ממילא חילוק ברכות עדיף אמנם כתב שזה דוחק בלשון הגמ' דמשמע שבאה לבאר למה לא לזמן והנה עיין פמ"ג קצ"ג סק"ה שכתב שלכאורא לכל האחרונים שכתבו שיש אפשרות שכל אחד יברך לעצמו ובכל אופן יתקיים דין הזימון א"כ למה שלא יעשו כך אמנם יתכן שזה מפריע הכונה ולכן כל שאין כאן חיוב עדיף שלא לזמן

ובפשוטו צ"ל שעיקר הנידון האם יש כאן חובת זימון וכיון שצורת הזימון שאחד מוציא את השני שזה הצורה המובחרת א"כ כיון שבמקום שאין גדול זה סברא שחילוק עדיף א"כ ממילא לא תיקנו כאן זימון כלל אמנם לדעת הב"י שזה לכתחילה שכל אחד יברך צ"ב אמנם יש מקום לישב גם סברת הב"י שכיון שצורת תקנת זימון שאחד יוציא את השני וכדכתב החזו"א ל' סק"א שלא שיך לומר שיזמנו דהינו שיצטרפו ואחד לא יוציא את השני ממילא במקום שיש ענין גדול שאחד לא יוציא את השני זה סברא שלא תיקנו זימון כלל אמנם עדין צ"ב למה שלא יזמנו רשות בצורה שכל אחד יברך לבד [מצד ברב עם וכן לגירסא שהם נסתפקו בדין אמנם הרי"ף גרס שזה היה ברור להם] ובפשוטו לפ"ז מבואר בלשון הגמ' שכל שאין חיוב זימון אי אפשר לזמן רשות ולכן כל שיש כאן סברא שלא תיקנו זימון אי אפשר לזמן רשות

**בדברי הריב"א שגם ללא הסיבה אפשר לזמן רשות ובישוב שיטת תר"י**

ח] והנה עיין ב"י סימן קצ"ג בסופו שהביא הגהות מימוני בשם הריב"א שגם במקום שאינם קבועים יחד ולא חל חובת זימון אבל יכולים לזמן רשות וכך עדיף מצד ברב עם הדרת מלך ובביאור כונתו המג"א סימן קצ"ג סק"ח נקט שזה ודאי שכה"ג כיון שהם לא מצורפים כל אחד צריך לברך לבד ודלא ככל זימון אמנם הגר"א כתב שמקורו מהא דמבואר בגמ' לגבי אור שברב עם הדרת מלך דהינו שנקט שכל הגמ' זה נידון לגבי חיוב זימון שבזה צריך הסיבה אבל לגבי רשות תמיד אחד יכול להוציא את חברו וכתב שזה ישוב אחר לקושית הראשונים הרי אין שם הסיבה וכן ביארו הב"ח והט"ז אלא דבפשוטו שני מהלכים אלו נסתרים מהגמ' הנ"ל דמבואר שהם לא זימנו כלל ולא שזימנו ללא שאחד יוציא את חברו וכן לא עשו זימון רשות ועיין ב"ח שבאמת הגמ' לקמן זה דלא כסוגין ופסק כגמ' לקמן

והנה הבאינו לעיל שהאחרונים ביארו בדעת רבינו יונה שללא צירוף בהתחלה יש זימון רשות והבאינו להקשות מתלמידי דרב למה לא עשו זימון רשות וכתבנו לישב דכה"ג אין אחד מוציא את חברו והם הצטערו על חלק זה אמנם בפשוטו כל זה נכון לחולקים על הבית יוסף אבל לדעת הב"י אין זה נכון דלכתחילה שכל אחד יברך לבד ועוד שגם לחולקים על הבית יוסף בפשוטו מוכח מהגמ' שכל שאין אחד יכול להוציא את חברו אין זימון אפילו רשות וכנ"ל ורק אם נימא שיש בזה מחלוקת הסוגיות או ששם מסיבה מיוחדת לא יכלו לברך שכל אחד יברך בנפרד מצד חסרון כונתם א"ש וכן אם נימא כחמד משה ודו"ק בזה

והנה עיין בסימן ב' שהבאינו מהצל"ח והישועות יעקב שבצורה של זימון אין חיסרון כלל של חילוק ברכות כיון שזה ברכת שניהם אמנן מדברי הרמב"ן שהוצרך לומר שכל הזימון כיון שאין רשאין לחלק מבואר לא כך וכן עד כמה שכוונת הגמ' שכשאין אדם חשוב חילוק ברכות עדיף שזה עצמו הסיבה מבואר לא כך ורק לדחית החמד שמה שאין כונת הגמ' שזה הטעם אפשר לומר כך

והנה בעיקר השיטות שיש מושג זימון רשות עיין פמ"ג קצ"ה מ"ז א' [והמג"א קצ"ג סק"ח רמז לקושיא זו] שהקשה דבגמ' מבואר שאם אין מקצתם רואים אלו את אלו אין רשאין להצטרף ולכאורא הרי שם אין הנידון על החובה להצטרף דהרי מדובר שיש בכל חבורה שיעור זימון ובהכרח הנידון על רשות והרי הריב"א חידש שגם ללא צירוף אפשר לזמן וצ"ל שכל דבריו בתנאי שבמעשה הזימון זה נעשה בצורה מצורפת ולא אם אין רואים אלו את אלו עוד יתכן וכמדומה שכן כתב החזו"א שכל הסברא של זימון רשות זה כדי שיזמנו אבל כאן שיש בין כה זימון בזה ודאי עדיף שכל אחד יברך אם חבורתו ולא יצטרפו אם אחר ועיקר הסברא מבוארת בט"ז קצ"ג סק"ג

והנה בעיקר מה דהאחרונים דייקו מהגמ' שאין זימון רשות ושכן מבואר מהרמב"ן צ"ע מהגמ' שדנה ששנים מזמנים רשות וצ"ל שזה עצמו הסיבה במסקנא שאין מזמנים וכמו שהארכנו בסימן ב' אמנם עדין צ"ע מנשים ששיטת רש"י שמזמנות רשות ובישועות יעקב סימן קצ"ב סק"א כתב שבאמת כל אחד מברכת לבד אמנם בפשוטו מבואר בגמ'שאין כזה זימון ואולי נשים שאני וצ"ע

כ"ז טבת ע"ה

**בדין שני חבורות**

**שיטות הראשונים בדין שתי חבורות וכו'**

א] מבואר במשנה ששני חבורות שהיו אוכלים בבית אחד בזמן שמקצתם רואים אלו את אלו הרי אלו מצטרפים לזימון ואם לאו אלו מזמנים לעצמם ואלו מזמנים לעצמם ובגמ' שה"ה אם יש שמש ביניהם הוא מצרפם ועיין בראשונים שהביאו מהירושלמי שדין הנ"ל דצירוף ראיה או שמש זה עוזר גם בשני בתים ובביאור הכונה שני בתים בתר"י מבואר שאם יש רה"ר ביניהם זה מפסיק ומשמע ששני בתים אפילו שיש אויר ביניהם מצטרפים ועין ט"ז שלאו דוקא רה"ר אלא ה"ה שביל היחיד שקבוע ביניהם אמנם לפ"ז שני בתים באותו חצר ודאי מצטרף אמנם עיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן צ"ו דמשמע שהוקשה לו שלשון המשנה מבואר שזה רק בבית אחד וביאר שכונת הירושלמי כגון בירה גדולה מחדר לחדר שזה גם נחשב בית אחד ומשמע שאם זה שני בתים ממש זה באמת לא מצטרף וכן בהלכות הריטב"א כתב רק בשני בתים שיש פתח ביניהם ומשמע שזה תחת גג אחד ועיין טור סימן רע"ג לגבי קידוש במקום סעודה שכתב שברואה את מקומו מועיל אפילו מבית לחצר ובפשוטו זה כמו מבית לבית ומבואר כתר"י שאפילו שני בתים ממש מועיל [בעיקר דין רואין אלו את אלו עיין ערוך לנר מכות ו: וברש"ש שם שדימו לדין עדים שמקצן רואים אלו את אלו צריך שיראו שניהם אחד את השני ולא מספיק שאחד רואה [וכן לענין צירוף המתרה] אמנם בפשוטו יש שם בזה מחלוקת ראשונים ועיין גר"ז קצ"ה ס"ג שכתב שאם רואה בהפיכת פנים זה גם עוזר דהינו שלא צריך שבפועל יראה]

ועיין ברשב"א שהביא את הירושלמי דביאר דמתניתין זה רק בבאו משעה הראשונה על דעת כן ובפשוטו הכוונה שקבעו לבוא לאכול במקום זה בצורה זו אבל אם הסיבו סתם בצורה זו לא חשיב חבורה אחת וע"ש שביאר בשם הראב"ד שזה ראיה שגם לגבי הסיבה צריך זימון ודלא כרמב"ן דהינו שנקט שדין הירושלמי זה גם בבית אחד ומבואר עוד שאין הבדל בין להחיל חיוב זימון לבין שני חבורות שבכל אחת יש שיעור זימון אלא לשניהם יש הלכה של צירוף דהרי משנתינו מדובר שיש כבר שיעור זימון בכל אחד וכלשון המשנה אלו מזמנים לעצמם ואלו מזמנים לעצמם וגם פה מבואר בירושלמי שצריך שבאו משעה ראשונה על דעת זה והא דנקטה המשנה שיש בכל אחד כדי חבורה כתב הגראמ"ה דהמשנה באה לחדש שגם במקום שיש כבר חיוב זימון בכל כל שאין רואים זה את זה אינם מצטרפים

אמנם עיין רעק"א שציין לשו"ת הרשב"ש סימן ל"ז וכן הביא בבה"ל מחידושי הגר"א על ברכות דכתבו שדין המשנה הוא בדווקא ביש זימון בכל חבורה אבל באין זימון בכל חבורה ודאי שלא מועיל רואים אלו את אלו ודיקו כן את לשון המשנה ובפשוטו הביאור שזה כראשונים שיש הלכה של הסיבה דהינו שסתם מה שאכלו באותו מקום זה לא מספיק אלא צריך שיחשבו חבורה אחת שקבעו יחד ובזה שרואים אלו את אלו זה לא מספיק שיחשב חבורה אחת והנה יתכן שחיסרון זה הוא רק בלא קבעו לאכול יחד וזה על דרך הגר"א והאו"ז שדין הירושלמי שצריך שנתנו דעתם מתחילה זה רק בשני בתים אבל באותו בית לא צריך וא"כ ודאי אפילו שסתם הסיבה חשיב קביעות אבל כל שהם מחולקים לשני מקומות אין זה צירוף לאכילה ובכל אופן התחדש שעד כמה שיש כאן חבורה בכל אחד אפשר לזמן יחד אמנם יתכן הביאור כמבואר בבה"ל שכל שזה מחולק לשני חבורות לא יועיל שקבעו לאכול יחד שזה כדין התר"י שאפילו אם קבעו לאכול יחד אבל אוכלים בצורה מפוזרת אינם מצטרפים לזימון ומשמעות המשנה שרואין אלו את אלו אפילו שרחוקים אחד מהשני שאין זה בגדר צירוף וכה"ג כל מה שנתחדש שרואים אלו את אלו זה רק במקום שיש כבר חיוב זימון ולא ליצור חיוב זימון [וכן הוא בחידושי הגר"א] והנה בפשוטו כל זה לראשונים שיש דין קביעות לגבי זימון אבל לשיטת הרמב"ן שאין דין הסיבה א"כ כל שאוכלים יחד ורואים אלו את אלו חשיבי חבורה לענין זימון וחייבים בזימון ובאמת מפורש ברמב"ן שנקט שדין המשנה זה גם ליצור חיוב והוכיח ממשנתינו את שיטתו שלא צריך צירוף וכן כתב בשטמ"ק שלדעות שלא צריך קביעות דין הירושלמי זה רק בשני בתים

והנה בעיקר הדבר שחלוק דין צירוף להחיל זימון מדין צירוף של שני חבורות מבואר כן בריטב"א בהלכות [פ"ח הט"ו] שכתב שכל דין המשנה זה רק כשיש חבורה בכל אחד ולא הביא הירושלמי שמדובר בנתנו דעתם ועיין רא"ה שגם כתב שמסברא אם הם קרובים אחד לשני ויש שיעור חבורה בכל אחד ודאי שמצורפים גם ללא נתינת דעתם ועיין ביאור הגר"א שנקט בכונת הירושלמי דכל הדין שבאו מראש ביחד זה רק בשני בתים וזה לשיטתו שכאן לא מדובר על חלות זימון ובזה חלוק בית אחד משני בתים והנה בפשוטו צ"ב דכיון שהרי ללא קביעות יחד אין אחד יכול להוציא את חברו א"כ כאן כיון שלא קבעו יחד מה הסברא שאחד יכול להוציא את חברו ואם נימא שבצורה של זימון אין חיסרון דחשיב ברכת שניהם וכנ"ל סימן ב' ג' א"ש ובפשוטו מבואר שכל שכבר חל זימון והם מצורפים ביחס לברכה זה עדיף ועיין חזו"א ל"א ט' לגבי שלשה שבאו משלשה חבורות וצ"ע בזה

והנה הרשב"ש כתב את דבריו גם לגבי צירוף של עשרה בבית אחד שלא יועיל רואים אלו את אלו וכתב הבה"ל שהפליג בזה דהינו שהבה"ל נקט שכל שיש כבר חיוב זימון והם מצורפים למעשה זימון ממילא כל שיש כאן עשר יש הזכרה ולא צריך צירוף של עשר בדרגת קביעות סעודה אמנם בדעת הרשב"ש מבואר לא כך אלא שגם לחלות עשרה צריך קביעות דהסיבה וצ"ע בזה

**בדין צירוף בשני בתים לשאר דיני התורה ולענין זימון**

ב] והנה לגבי דין צירוף לשאר דיני התורה כתבו הראשונים [הובא בב"י סימן נ"ה] שלהוציא את חברו ודאי שלא צריך להיות באותו רשות וכמבואר במשנה בר"ה שהיה עובר אחורי בית הכנסת ושמע קול מגילה יצא אמנם לגבי דבר שבקדושה שצריך עשרה דעת תוס' ורוב הראשונים וכן נפסק להלכה בסימן נ"ה שלגבי ליצור מנין צריך דוקא שיהיו בתוך אותו חדר אבל אם יש חילוק מחיצה ביניהם אינם מצטרפים וכן לגבי השליח ציבור הוא צריך להיות כחלק מהציבור ולכן הוא צריך להיות באותו רשות וכמבואר עירובין צ"ב: אמנם במקום שיש כבר עשרה והנידון שאדם נוסף רוצה לענות קדיש וקדושה בזה נחלקו רב יהודה וריב"ל פסחים פ"ה: דרב יהודה ס"ל שאסור לו לענות וריב"ל ס"ל שאין מחיצה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים [ועיין ראבי"ה סימן קל"ד שכתב שאם יש עשרה בחוץ כה"ג הם יכולים לענות דבר שבקדושה גם לרב אפילו שהשליח ציבור לא עימם] אמנם דעת הרמב"ן שאין הבדל בין להחיל חיוב לבין להצטרף וכיון שדבר שבקדושה מבואר בגמ' שצריך שיהיו באותו רשות להחיל חיוב ה"ה לענות לדבר שבקדושה וכמו שנקטו תוס' בדעת רב [וע"ש שביאר את המחלוקת ריב"ל ורב יהודה על דוגמא מסוימת של תוך הפתח ע"ש ובפשוטו כן הוא דעת הרמב"ם להלכה שהעתיק הגמ' בעירובין לגבי צירוף של ציבור ולא כתב בכלל את המימרא של הגמ' שתוך הפתח זה יותר קל שהעמידו תוס' לגבי שיש כבר מנין ועיין משכנות יעקב סימן ע"ה]

והנה בדברי הירושלמי מבואר שהדין של משנתינו זה גם בשני בתים והקשה הרמב"ן הרי בשני בתים אינם מצורפים דהינו שמסברא דימה הרמב"ן דין צירוף לדבר שבקדושה שצריך שיהיו בבית אחד לגבי דין זימון ולכן הקשה שכמו שלגבי דבר שבקדושה בשני בתים אינם מצורפים ה"ה כאן לגבי זימון אינם מצורפים וכתב לחלק וז"ל איכא למימר ההיא כיון שנכנסו מתחילה להיות רואים אלו את אלו ולהיות בחבורה אחת כגון שאמרו ניזול וניכול בדוכתא פלן הוקבעו בכך לאכילה אבל לענין תפילה בית אחד בעינן שאין בתפילה קביעת חבורה עכ"ל דהינו שלגבי אכילה שיסוד הנידון שיש כאן צירוף אכילה בזה עוזר מה שהם אוכלים בתור חבורה אחת ואין חיסרון שזה בשני בתים משא"כ לגבי דין תפילה שאין מושג של חיבור מצד אכילה בזה בעינן שיהיה אותו בית ובאמת לגבי זימון כה"ג אפילו דבעלמא לא צריך קביעות של הסיבה אבל כאן אינם נחשבים כחבורה אחת אלא מצד ההסיבה שבכאן אמנם הרמב"ן כתב שחילוק זה לא מסתבר ונקט דהירושלמי ס"ל שגם לגבי מנין מועיל שני בתים ולפי הבבלי אין זימון בשני בתים

והנה בדברי הרמב"ן משמע שנקט שאין סברא לחלק שבזימון אין דין בית אחד מצד עצמו כמו במנין ורק דן שכאן הצירוף מועיל גם לגבי שני בתים אמנם היה מקום לדון עוד שלגבי הדין זימון שרבנן הצריכו שלש שם בכלל לא שיך נידון של בית אחד או שנים ורק בעשרה שזה דין ציבור יש בזה דין מנין ועיקר הסברא מבוארת ברמב"ן שם בסופו בד"ה ויש לדון שדן שרק בציבור מצד שיש דין במקהלות ברכו ה' לכן צריך שיהיו במקום אחד ולפ"ז כתב שבזימון אין חיסרון זה כלל וכן אם יש כבר מנין כל אחד מצטרף ע"ש ונפק"מ בין שני הטעמים האם יועיל מקצתן רואים אלו את אלו בשני בתים לגבי עשרה דבזה הרי יש גם הלכה של דבר שבקדושה דלסברת הרמב"ן זה יועיל אמנם לסברא השניה זה לא יועיל והפמ"ג קצ"ה מ"ז א' נקט מסברא שזה תלוי בנידון לגבי מנין האם מועיל בשני בתים ברואים אלו את אלו

והנה עיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן צ"ו שדן לגבי בימה בבית הכנסת שיש בה גובה עשרה טפחים האם השליח ציבור שעומד על גבה נחשב שהוא מצורף עמם ויכול להוציאם או שזה כרשות אחרת דמבואר בגמ' שאינו יכול להוציאם וכתב להוכיח מהגמ' בסוטה דמבואר דהיו עושים איצטבא לכה"ג והיה קורא עליה חזינן שחשיב שהוא מצורף עמו ובטעם הדבר בתחילה ביאר כיון שהמחיצות האלו לא נעשו כלל כדי לחלק בין הרשויות חשיב כרשות אחת אמנם כתב ואפשר שכיון שרואים אלו את אלו זה מועיל כמו בזימון עכ"ד דהינו דנקט בסברא כרמב"ן שכמו שלגבי דבר שבקדושה צריך שיהיה באותו רשות ה"ה בזימון וא"כ מהא דמבואר שמועיל רואים אלו את אלו לגבי זימון חזינן שכה"ג אין חיסרון שזה לא באותו בית וא"כ ה"ה לגבי צירוף מנין [אמנם הרשב"א כתב בדרך אפשר ומבואר שיש צד לחלק וזה או מצד סברת הרמב"ן או כמו שכתבנו לעיל שבזימון אין דין בית אחד ולענין הלכה המאמר מרדכי בסימן נ"ה האריך שסימת השו"ע שלא מועיל וכן נקט שם הגר"א אמנם הפר"ח והמג"א למדו בכונת השו"ע לגבי חלון שזה מדין רואין ולפ"ז מבואר להלכה שמועיל והמ"ב שם כתב שראוי להחמיר אמנם מעיקר הדין אפשר להקל]

והנה עיין שו"ת הרשב"ש סימן ל"ז ד"ה והראיה [הראשון] והאריך בזה במשכנות יעקב סימן ע"ה דכיון דס"ל לגבי מנין דעשרה שכל שיש מנין מצטרפים גם אלו שאינם באותו בית א"כ כיון שהמשנה מדברת שיש זימון בכל חבורה א"כ כה"ג אין חיסרון של בית אחד ואין ללמוד מכאן כלל לגבי זימון במקום שלא יהיה שיעור זימון במקום אחד או לציבור במקום שלא יהיה מנין במקום אחד והרמב"ן שהקשה זה לשיטתו שלא ס"ל כלל לחלק בין לעשות מנין לבין מתי שיש מנין אבל לדעת תוס' וכן דעת הרשב"א דס"ל לחלק ביניהם א"כ אין ראיה כלל מהדין צירוף של שני חבורות לדין ליצור חבורה ולדין ליצור מנין בעשרה וצ"ע הרשב"א וכל הפוסקים שדנו לדמות דין זימון למנין

ובפשוטו מוכח מכאן שלגבי זימון אין את המעלה שיש כבר חיוב אלא תמיד הנידון כמו להחיל חיוב אלא שצ"ב טעמו של דבר והנה נחלקו האחרונים האם הדין שכשיש מנין אפשר גם להצטרף בבית אחר לדין תפילה בציבור דהשערי תשובה סימן נ"ה סק"ז הביא בשם ספר מלכי בקודש שזה מועיל [וכן מבואר באו"ז הלכות ק"ש ולכאורא כן סתימת הראשונים] והמ"ב הביא מהחיי אדם בשם הרדב"ז שלגבי תפילה בציבור לא מועיל שיש מנין ולכאורא יסוד הנידון בטעם דריב"ל האם באמת הוא לא חשיב מצורף רק שס"ל לגבי דין דבר שבקדושה שכל שיש מנין שזה סיבה לאומרו כל אדם יכול לענות [אלא שצ"ב לשון הגמ' אפילו שמחיצה של ברזל אינה מפסקת וצ"ל שודאי צריך איזהו שהוא צירוף] וממילא לגבי תפילה בציבור שהנידון שיחשב כחלק מהציבור בזה ודאי כל שהוא לא באותו מקום אינו מצורף אמנם יש לבאר שגדר הדבר שכל שיש כבר מנין והנידון רק להצטרף לדבר קיים בזה לא צריך להיות באותו רשות וממילא זה עוזר אפילו להצטרף למנין ולכאורא אם נימא כרדב"ז שהוא באמת לא חשיב מצורף א"ש לגבי זימון דשם יתכן שודאי אין הנידון רק להחיל את האפשרות לומר זימון אלא רק מי שמצורף יכול לענות לזימון ובפשוטו דבר זה מוכרח דהרי אם יש במקום אחד כדי זימון ויש אדם נפרד לכאורא לדבריהם זה לא יצטרף אפילו שבמנין כה"ג הוא יצטרף אמנם יתכן שכל שהוא לא בחיוב זימון אין זה דומה ליחיד שמצטרף לעשרה שיש עליו כבר הדין לענות דבר שבקדושה בעשר וצ"ע

**בדין ראיה באותו חדר לגבי מנין**

ג] והנה מבואר בסוגין לגבי זימון דגם אם הם באותו בית צריך שיהיו רואים זה את זה ויש לדון האם גם לגבי צירוף של מנין יש כזה הלכה ועיין רמב"ן בפסחים דלכאורא מבואר דבריו [ע"ש בתחילתו] דהיה פשיטא ליה שיש דין רואים זה את זה אמנם עיין סימן נ"ה בפר"ח הובא במ"ב וכן נקטו שאר האחרונים דודאי דבדין מנין בבית אחד לא צריך רואין אלו את אלו דהינו שיש חומרא בדין זימון מדין תפילה וצ"ב החילוק עוד צ"ב עד כמה שחזינן שזה גדר אחר א"כ מהיכי תיתי לדמות לגבי הדין בית אחד ללמוד מתפילה הרי חזינן שזה ענין אחר ובאמת נראה שזה צד הספק של הרשב"א לא ללמוד מזימון למנין לגבי רואים אלו את אלו והנה לראשונים שצריך קביעות החילוק פשוט דבתפילה צריך רק עשרה ביחד משא"כ כאן צריך שיחשבו אכילה אחת וזה רק שייך ברואין אלו את אלו ובזה א"ש מה דהרשב"א למד למנין דכיון דבזימון יש גם הלכה שיהיו מצורפים בדבר זה אין חילוק בין זימון למנין אבל אם נימא דכאן הנידון רק במקום שיש לכל חבורה כבר חיוב זימון דהינו שכאן לא צריך צירוף ביניהם וכן לרמב"ן שאין הלכה בכלל בזימון שיהיה קביעות ביניהם א"כ לכאורא זה אותו נידון וצ"ל שעדין זה לא דומה שכאן שיש הלכה שמי שאכל הוא יברך וצריך להגיע לצירוף שיחשב כאילו הוא מברך צריך שיהיה ביניהם צירוף יותר מאשר לגבי חלות דין עשרה לדבר שבקדושה [ויתכן שבאמת הרמב"ן לשיטתו שלא צריך צירוף אלא שיחשבו כחבורה אחת זה כמו ציבור ולכן למד מכאן שצריך מנין]

והנה עיין בגליון רעק"א שכתב שמדברי הרשב"א שנקט שרואין אלו את אלו מועיל גם לגבי ליצור מנין בהכרח שגם משנתינו מדובר גם לגבי ליצור זימון ולכאורא לנ"ל יתכן שכאן יש חיסרון שצריך קביעות בזה רק ביש כבר חיוב זימון זה מועיל אמנם עדין יש כאן דין צירוף כמו לגבי דבר שבקדושה ובזה נקט שאין חילוק בין להחיל זימון ליש כבר זימון [אמנם בדברי הרשב"א שכתב שמשנתינו דוקא בנתנו דעתם מצד שצריך הסיבה בהכרח שהנידון גם להחיל זימון אמנם יש בזה נפק"מ שגם לחידושי הגר"א שדקדק מלשון המשנה לא כך אבל עדין יש ללמוד לגבי צירוף של ציבור]

**דמיון הראשונים בדין ראית מקום לגבי קידוש במקום סעודה**

ד] עיין בר"ן בפסחים ובמהר"ם חלאוה שם שכתבו שלגבי קידוש במקום סעודה אם רואה את מקומו הראשון חשיב עדין קידוש במקום סעודה והפמ"ג כתב שכיון שלומדים מכאן ממילא זה עוזר אפילו מבית לחצר וכמבואר בטור בשם רבינו ניסים גאון ולכאורא צ"ב הדמיון דכאן צריך ששני החבורות יחשבו כחבורה אחת ובזה שרואים אלו את אלו חשיבי כחבורה אחת אבל שם שצריך שיהיה באותו מקום מנ"ל שאם רואים את המקום השני חשיב אותו מקום ולכאורא רק אם נימא שבזימון זה כמו ציבור שיש דין גם שיהיה אותו מקום ובכל אופן חזינן שעוזר מבית לבית [וכסברת הרשב"א] אם רואים את השני חזינן שעל ידי הראיה חשיב כאותו מקום א"כ ה"ה כאן וצ"ע

**ביאור סברת הב"י שדין הירושלמי שנתנו דעתם בתחילה זה דלא כרא"ש**

ה] והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם צריך שמראש קבעו לאכול בצורה זו עיין ב"י שהקשה שלכאורא לרא"ש שלא צריך צירוף דוקא בתחילה למה שלא יועיל כה"ג ועיין ב"ח ומג"א שתמהו על זה דהרי הרא"ש רק חידש שמועיל קביעות לא דוקא בתחילת הסעודה אבל לא שלא מועיל קביעות כלל וכאן עד כמה שהם שני חבורות ולא באו מתחילה על דעת זה שהיה כאן ניזול וניכול בדוכתא פלן גם בסוף הסעודה הם לא מצורפים ועיין מג"א שמשמע שביאר שסברת הב"י שזה אחרת כי כאן יש כבר חבורה בכל אחד וצ"ע אבל מה זה קשור לשיטתו שלא צריך דוקא בהתחלה ולכאורא משמע בב"י שנקט שסברת הרא"ש שאין דין צירוף אלא שכל אחד יאכל בצורה של קבע [וכן משמע בדבריו סימן קצ"ג בדברי ההגהות מימוני ע"ש בדרישה] אמנם אין זה משמעות לשון הרא"ש ואולי נקט שלשון הירושלמי שצריך דוקא בתחילה ולא שאחרי זה מצטרפים יחד לאכילה משמע שזה מצד שצריך דוקא בתחילה וזה דלא כרא"ש וצ"ע

**בדין דהמזמן עומד בפתח**

ו] והנה עיין טור דכתב וז"ל אם אכלו מקצתן בבית ומקצתן בחוץ לבית אם המברך יושב על מפתן הבית הוא מצרפן עכ"ל ועיין ב"י סימן נ"ה שכתב שמקורו מהירושלמי הובא ברא"ש שהיו מעמידים את המזמן בפתח הבית והיה מוציא את שניהם וכן עיין בפסקי הרא"ש שכתב דין זה בסימן ל' ומבואר שלמד דבר זה מדברי הרא"ש בשם הירושלמי [וכן מבואר בביאור הגר"א על סעיף זה] והנה בעיקר הביאור בירושלמי עיין בב"י שהביא מרבינו ירוחם שביאר שהכונה שצריך בשני חבורות שצורת הזימון יהיה שכולם ישמעו הזימון וכן משמעות התוס' והרמב"ם שכתבו דין זה שצריך שישמעו ובפשוטו לא נתחדש כאן שום דין בדיני זימון אלא מדובר ברואין אלו את אלו או שיש כאן שמש מצרפן שצריך שמעשה הזימון יעשה בצורה שכולם ישמעו אמנם מדברי הרא"ש מבואר שלמד מכאן חידוש דין לגבי זימון ולמד מכאן לדין צירוף של ציבור כמבואר בסימן נ"ה בטור בשם הרא"ש שמועיל אם החזן יושב על הפתח לצרף למנין עשרה וצ"ב בטעם דין זה ועיין מג"א סימן קצ"ה דכתב דהא רואה אלו ואלו והוי מקצתן רואין אלו את אלו ועיין פמ"ג שזה גם במקום שאין כאן שיעור זימון בכל חבורה וחבורה ומשמע שלמד שמדובר שהוא אכל במקום זה ונתחדש שדנים שהוא מחובר אם שניהם וממילא הוא מחברם דהינו שבמשנה מבואר רק בשני חבורות שרואים אחד את השני וכאן הרי החבורות הצדדיות לא רואים אחד את השני ובכל אופן מצורפים על ידי השלישי אלא שצ"ב איך אפשר ללמוד דבר זה מהירושלמי הרי שם מדובר שהיה שיעור זימון בכל אחד ואחד וא"כ הוא מצורף אם שני החבורות ויכול לזמן לכל חבורה ומנ"ל לדון שהוא גם מצרף את שני החבורות ונפק"מ במקום שאין שיעור זימון או לגבי מקום שאין עשרה שדנים לצרף לעשרה וצ"ל שס"ל לרא"ש מסברא שלא שייך שאדם יהיה שייך לשני חבורות ועד כמה שבאמת הוא לא היה מצרף הכל לחבורה אחת הוא לא היה יכול להוציא את שניהם. והוא חידוש

אמנם עיין שער הציון שכתב שמשמע שרק המזמן מצרף ולא אדם אחר וביאר שזה כמו שמש המשמש שהוא מצרפם כיון ששניהם צריכים לו וכן עיין פרישה סימן נ"ה סק"ז לגבי צירוף של ציבור שרק אם החזן עומד בפתח זה עוזר ומצד שכיון שכולם צריכים לו ממילא הם נחשבים מאוגדים אליו ומבואר שמדין רואים אלו את אלו כאן זה לא יעזור [כיון שרק רואים את המזמן אבל אין החבורה רואה חלק מהחבורה האחרת] ורק שיש סברא מיוחדת מצד שכולם צריכים לו ומשמעות המג"א שזה עוזר מדין רואין אלו את אלו רק שכה"ג זה לא עוזר אלא ברואים את מי שנצרך לשניהם כיון שאינם רואים אלו את אלו ממש

והנה עיין רעק"א וכן בשו"ת משכנות יעקב סימן ע"ה וכן הוא בפר"ח סימן נ"ג שכתבו דמהא דהרא"ש למד מזימון לציבור חזינן שרואים אלו את אלו עוזר גם ליצור זימון וכן שיש ללמוד מזימון לדין ציבור לעשרה אמנם עיין שו"ת הרשב"ש סימן ל"ז שס"ל שרואין אלו את אלו לא עוזר רק אם יש כבר ציבור ולכן אין ללמוד מזימון לעשית מנין ובכל אופן כתב שאופן הרא"ש זה סברא מיוחדת שמועיל גם ליצור מנין וע"ש שזה דוקא אם הוא עומד בפתח שזה מקום ששייך לשני המקומות אבל אם יעמוד בבית אחד באמת לא יצרף את שני הקבוצות ומבואר שמצד הדין רואין אלו את אלו באמת זה לא עוזר דהרי ס"ל שזה לא עוזר בשני בתים אלא יש כאן דין חדש שלגבי דין זה אין סברא לחלק בין זימון לציבור ובאמת דמשמעות הפוסקים שמספיק שבשעת הזימון הוא יושב בפתח ולא מדובר שבשעת הסעודה הוא ישב בפתח

ובפשוטו מבואר כאן דין צירוף חדש לגבי הזימון דהינו שמדובר ודאי שמצד האכילה היה כאן חיוב זימון שהיה חבורה בכל מקום ועכשיו בשעת הזימון מגיע אחד לפתח וכיון שהוא משמש להוציא את כולם על ידי זה הוא מצטרף עם החבורה שהוא לא שייך אליה ובזה א"ש דהרא"ש למד מכאן לגבי ש"ץ אפילו עד כמה שלא מועיל רואין אלו את אלו דכל ההבדל עד כמה שיש צירוף באכילה אבל כאן שהצירוף הוא לא באכילה בהכרח שזה צירוף מצד שנעשים לענין ברכה כמצורפים וא"כ ה"ה לגבי דין ציבור חשיבי מצורפים אלא שא"כ צ"ב איך אפשר ללמוד לגבי מנין שזה בשני בתים ששם זה נידון ליצור מנין והניחא אם לגבי זימון לא מועיל צירוף אלא שיוצר צירוף אבל לרשב"ש שחילק בזה א"כ למה כאן זה אחרת וצ"ע

**בהא דלריב"א שיש זימון רשות למה במשנתינו אינם מזמנים רשות**

ז] עיין ב"י סוף סימן קצ"ג שהביא מהריב"א ששלשה שאכלו בצורה שהם לא קבועים אפילו שלא חייבים לזמן חובה אבל יכולים לזמן רשות ובביאור שיטתם עיין ט"ז וב"ח וגר"א שכתבו שמקורו מהגמ' של ברב עם הדרת מלך בנר [נ"ג.] אפילו שאין שם הסיבה [ולא ס"ל חילוק הרא"ש ששם חשיב הסיבה או שזה כמו פירות שלא צריך הסיבה] ובהכרח שכל הדין הסיבה רק שיהיה חובה אבל מצוה יש תמיד ולכאורא היה אפשר לומר שזה סברא מיוחדת בזימון שעד כמה שמזמנים חשיב שזה ברכת שניהם ואין הסברא דמצוה לחלק ויתכן עוד דתמיד ענין הזימון הוא יותר חשוב מהענין המצוה לחלק וס"ל שזה גם לגבי כאן שאין צירוף כלל [עיין סימן ב' ג' ] אמנם אם זה מעכב בדיעבד זה ודאי לא שייך אמנם המג"א ביאר שכונתו שבאמת יש זימון אבל כל אחד מברך לבד ואינו מוציא אחד את השני ועיין פמ"ג קצ"ה מ"ז א' שהקשה עליו ממשנתינו דמבואר שבשני חבורות רק ברואין אלו את אלו מזמנים ולא אמרינן שרשות אפשר גם ללא צירוף והרי במשנתינו מדובר כשיש כבר חיוב זימון וזה רק נידון של רשות וצ"ל שיש הלכה שיהיו מצורפים במעשה הזימון ולכן אם עדין לא רואים אלו את אלו אינם מצרפים ויתכן עוד שכל סברתו שהענין של הזימון קודם למצוה לחלק כדי ליצור זימון אבל כאן שיש כבר זימון זה לא סיבה עוד יתכן שיש נפק"מ אם זה בגדר חיוב או רשות כגון לגבי אם אחד הלך לשוק שכה"ג הנשארים חיבים לזמן אם אלו שרואים אותם וכן נפק"מ לנשים וצ"ע בזה

]קי"ל לענין זימון דאין חיוב אלא בהסיבה ומבואר בגמ' שבאמרו ניזול וניכול בדוכתא פלן הוי כהסיבה דהינו שאם הסיבו לא צריכים לומר שמצטרפים אלא המציאות שיושבים ביחד חשיבי כמצורפים משא"כ ללא הסיבה לא חשיבי כמצורפים אלא אם קבעו אכילתם יחד ומשמעות הראשונים דבאמרו ניזול וכו' חייבים בזימון אפילו בלא התחילו יחד כמבואר בתוס' דתלמידי דרב לא התחילו יחד ולתר"י הרי לא מועיל צירוף בסוף ומצד שכל שקבעו לאכול רואים את הכל כאכילה אחת וצ"ע ודעת המג"א דבאוכלים בשני שולחנות אין זה דרך קביעות אפילו בקבעו עצמם והגר"א חולק וכתבו הראשונים שאצלינו שלא רגילים להסב ישיבה על שולחן אחד חשיב כהסיבה דהינו שכה"ג גם אם לא קבעו לאכול ביחד חשיבי כאכילה אחת והנה יש לעין האם הכונה שהסיבה זה חשיב קביעות יחד זה נקבע כדבר קבוע וה"ה ישיבה בשולחן אחד אצלינו או שהכונה שזה וודאי שצריך מציאות של אכילה אחת רק שכה"ג בסתמא זה מתפרש כאכילה יחד אבל באמת אם יאכלו שלשה בשלחן אחד ואין קשר ביניהם באמת זה לא יחשב קביעות יחד ולא יצטרכו לזמן

והנה כתב הרמ"א קצ"ג ס"ג שנהגו לא לזמן בבית העכו"ם וכתב טעם אחד שכיון שיש להם יראת העובד כוכבים חשיב שאכלו ללא קבע ולכאורא הכונה שזה כמו אכילה בעמידה עוד כתב שיש סכנה אם ישנו בנוסח הרחמן והוסיף הרמ"א שמאחר שכך נהגו ממילא הוי כאילו לא קבעו עצמם יחד ועיין אגרות משה ח"א סימן נ"ו שביאר שהכונה שאפשר לאכול אם מחשבה לא להצטרף לזימון וכתב שדבר זה אין לו שום מקור מהגמ' וכדבריו כתב בראש יוסף מ"ז. וכן מבואר בגר"ז רי"ג ס"ו שכל שאוכל בכונה לא להצטרף לענין לצאת בברכת חברו חשיב שאין קביעות

אמנם עיין סימן סימן תקנ"ב ס"ח דהרמ"א כתב שבסעודה מפסקת לא יאכלו שלשה יחד וכתב המג"א שגם אם אכלו לא יזמנו ודימה לדין בית העכו"ם וכוונתו שמבואר ברמ"א שכיון שנהגו שלא לזמן מראש קבעו על דעת לא לזמן ה"ה כאן [ואפשר לבאר כאגרות משה הנ"ל] אמנם עיין מחצית השקל שביאר שהכונה שממילא מראש התכונו לאכול ללא קביעות יחד וכן ביאר שם מפורש הפמ"ג והגר"א ע"ש ובפשוטו מבואר שאפילו שאכלו יחד אבל שיך לאכול שזה לא יחשב קביעות יחד ומבואר כיסוד הנ"ל שודאי שיסוד הדין שצריך במציאות שיהיה צירוף ביניהם

והנה בעיקר הדבר ששיך חאכול אם גדרי צירוף ובכל אופן מועיל לכוין שלא מצטרף מצד שיש דין צירוף לברכה או מצד שעל ידי זה לא חשיב שאוכלים יחד צ"ע א. דבסימן קצ"ז מובא לגבי אחד שאכל ירק דיש ספק אם מצטרף ולכן כתוב שעדיף שלא יאכל ולמה לא הוזכר עיצה זו שיכוין לא להצטרף ב. כתב המג"א שבפירות ראוי לא לאכול יחד שיש דיעות שיש זימון והרי שם אין המנהג לזמן ומפורש שמה שאין דעתם לזמן זה לא חיסרון אמנם עדין צ"ע למה לא כתב שישבו על דעת שלא להיקבע יחד וכן במעשה דרבא אם ריש גלותא שידע שלא יוכל להצטרף למה שמראש לא יכוין שלא מצטרף ומכל זה מוכח שרק באופנים מסוימים שבאמת חסר בקביעות יכולים לומר שלא מצטרפים אבל כל שבסתמא זה אכילה אחת ממילא הם חייבים בזימון

ה' שבט ע"ה

**סוגיא דפרח זימון**

**א] בביאור חידוש רב הונא שאפשר לצרף שלשה משלש חבורות**

**ב] שיטת הרמב"ן ראב"ד ותר"י בביאור דין פרח זימון**

**ג] בביאור דמיון הגמ' למטה שחלקוה שותפין**

**ד] בביאור שיטת הרא"ש בדין פרח זימון**

**ה] שיטת רב האי גאון בביאור סוגין**

**ו] המורם מהנ"ל ולענין הלכה האם קי"ל ככל הביאורים**

**ז] חידוש הטור בסימן ר' ובנידון המג"א ואבן העוזר**

**ח] בדין אחד שזימן מתוך שלשה האם פרח זימון**

**ט] ביאור נידון תר"י שיוכלו לזמן על ידי אכילתם לאחר שזימנו**

**ביאור חידוש רב הונא שאפשר לצרף שלשה משלש חבורות**

א]הגמ' נ. אומרת אמר ר' הונא שלשה שבאו משלשה חבורות אינן רשאין לחלק אמר רב חסדא והוא שבאו משלשה חבורות של שלשה בני אדם ע"כ וביארו הראשונים דנתחדש כאן שאפילו שלא אכלו יחד בכל אופן הם מצטרפים ובלשון הראשונים מבואר שעל ידי שנתועדו יחד לזמן חל עליהם חיוב שאינם רשאים לחלק [כן הוא ברשב"ץ וברשב"א בשם הראב"ד] דהינו שסתם מה שיש שלש אנשים שיש עליהם חובת זימון זה לא יוצר חיוב עליהם להצטרף ורק בנצטרפו כדי לזמן חל עליהם חיוב לזמן יחד ועיין חזו"א ל"א סק"ט שהקשה דמה זה שונה מהמשך המשנה בשני חבורות שרק ברואים אלו את אלו מצטרפים וכאן מבואר שגם אם לא אכלו יחד הם מצטרפים וע"ש שכתב בתחילה לבאר ששם מדובר שבזמן ברכת המזון הם באותו מצב של האכילה אבל באמת אם הם יצטרפו יחד כדי לזמן אפילו אם בזמן האכילה לא היו יחד יצטרפו לזימון ובסופו כתב שזה סברא מיוחדת שכיון שיש עליהם חיוב זימון ואין להם אפשרות לזמן לכן חל עליהם חיוב לזמן באופן זה ולפ"ז בסתם שני חבורות לא יועיל מה שיצטרפו כדי לזמן

והנה יש כאן חידוש שיכולים גם להוציא אחד את השני וצ"ע הרי יש דין הסיבה שיחשב כאכילה אחת וכאן הרי הם לא אכלו כאחד ועיין פסקי הרי"ד לעיל מ"ב. שהוכיח מכאן כרמב"ן שבברכת המזון אין דין הסיבה אמנם צ"ע שגם לרמב"ן כל דבריו מצד שאין רשאין לחלק והרי כאן יכולים עדין לזמן אם סעודתן ולכאורא מוכח מכאן שזה ודאי שעד כמה שהם יצטרפו ויחשבו כחבורה אחת לענין זימון אין צורך בהסיבה דזה עצמו שמזמנים יחד דהינו שעושים את מעשה הזימון חשיבי חבורה אחת וכגוף אחד רק תמיד עצם ההשתתפות לזימון זה לא סיבה לחלות זימון וכאן שכבר היה חיוב זימון ממילא גם על ידי צירוף לענין זימון חשיבי חבורה אחת ועיין בסוגיא דשני חבורות דהבאינו דבפשוטו עיקר היסוד מבואר ברא"ש ששני חבורות שלא רואים אלו את אלו בכל אופן אם המזמן ישב על הפתח יכול להוציא את כולם

והנה נתבאר בסוגיא דשני חבורות דדעת הרשב"א דהמשנה מדובר בנכנסו על דעת לאכול יחד ומבואר שגם לגבי מעשה הזימון צריך צירוף של הסיבה אמנם דעת הגר"א שעד כמה שיש כבר זימון לא צריף התנאי הנ"ל דהסיבה ובפשוטו צ"ע דכאן מבואר ששלשה שבאו מכמה חבורות מצטרפות הרי מבואר שכשיש זימון לא צריך הסיבה ובהכרח צ"ל כסברת החזו"א דכאן שאין להם אפשרות אחרת לזמן שאני אם לא דנדחוק שצריך קביעות לברכת המזון שהיתה מועילה לעצם החלות דין זימון אם היו אוכלים כך. ואינו מסתבר

והנה עיין רמב"ן שהביא מהראב"ד שכל הדין דרב הונא זה רק אם אכלו יחד רק שלא הסיבו דכה"ג הם לא סיבה לחלות חיוב זימון אבל כאן שכבר היה עליהם חיוב זימון מצטרפים אבל אם לא אכלו כלל אינם יכולים לזמן יחד ועיין רמב"ן שנתקשה בזה ממ"נ עד כמה שזה לא מצרף לחיוב זימון וס"ל שאין צירוף לגבי מעשה הזימון א"כ מה עוזר שאכלו יחד ועיין עמק ברכה [הלכות זימון] שדן שכה"ג שאכלו יחד ללא הסיבה יש זימון רשות ולכן כאן במקום שיש דין זימון רשות ממילא כיון שמוטל עליהם חיוב מחמת חבורתם הקודמת חיבים לזמן אבל ללא שאכלו יחד כלל שאין כאן אפילו דין זימון רשות ס"ל שאין להם אפשרות לזמן יחד כיון שהם שני חבורות וראיתי לבאר בזה עוד דהנה גם ברמב"ן מבואר שחל כאן חלות דין זימון על ידי שנתועדו יחד לזמן ורק לכן יכולים לזמן יחד ויתכן דס"ל לראב"ד שגם חלות זה לדונם כחבורה אחת לענין הזימון זה רק אם היה איזה קשר אכילה ביניהם אבל לא צריך הסיבה כי באמת דין זימונם הוא מחמת החבורה הקודמת

**שיטת הרמב"ן ראב"ד ותר"י בביאור דין פרח זימון**

ב] ובהמשך הגמ' אמר רבא ולא אמרן אלא דלא אקדימו הנך ואזמון עליהו בדוכתיהו אבל אזמון עליהו בדוכתיהו פרח זימון מנייהו והגמ' מוכיחה ממטה שנחלקה דפרח ממנה טומאה ובחזר וחיברה לא חזרה לטומאתה הישנה ע"כ דברי הגמ' ובביאור כונת הגמ' נאמרו כמה ביאורים בראשונים א. דעת הרמב"ן וכן הוא בתורי"ח שמדובר שהשלשה שבאו משלשה חבורות לא זימנו וכגון שהיו ד' וזימנו שלש או אפילו אם היה ג' אבל השנים זימנו אם מישהו אחר שאכל עלה של ירק וכה"ג פקע זימון מהשלשה היחידים שנשארו ובביאור הסברא שפקע מהם זימון דבפשוטו צ"ב למה שלא יחשב שהוא חייב בזימון רק שלא יכול וממילא אם יצטרפו שלשה אנשים כאלו יכולים לזמן ובלשון הרמב"ן מבואר שכיון שאין תורת זימון ביחיד ממילא כיון שהוא נשאר יחיד זה סיבה שיפקע ממנו חובת זימון ובפשוטו מצד שכל החלות זימון זה על חבורה וכל שנשאר רק יחיד לא שיך כאן חלות חיוב זימון אמנם עיין רמב"ן דמבואר בדבריו שכל זה אם נתועדו יחד לזמן לאחר שפקע מהם חובת זימון אבל אם נתועדו קודם שפקע מהם חובת זימון כה"ג כיון שחל עליהם דין זימון של החבורה החדשה בזה לא פקע מהם חיוב זימון וצ"ב שהרי סיבת זימונם זה מחמת האכילה יחד הראשונה וכיון שחיוב זה פקע מה שיך שיהיה עליהם חיוב של חבורה אחרת ובפשוטו מבואר שיסוד הסברא שיחיד כיון שלא שיך בו מעשה זימון לכן פוקע החיוב זימון וממילא כל שנתועדו ועכשיו דין זימונם הוא בשלשה אחרים כל שדין זה קיים אין סיבה שהוא יפקע דהינו דחיוב זימון זה על כל יחיד ולא שזה חיוב דציבור ובאמת ברא"ה וכן הוא משמעות השו"ע וכן מפורש בדרך החיים שגם כה"ג פקע מהם חיוב זימון ובפשוטו הסברא כנ"ל שכל שגורם זימונם פקע פוקע מהם חובת זימון

אמנם עיין בלשון רעק"א שביאר שגדר הדין זה כאילו זימנו עליהם ולכאורא הביאור שכיון שיש כאן חבורה והחבורה זימנה חל כאן תורת זימון גם ביחס ליחיד [אמנם בפשוטו בארבע זה מובן אבל בשנים שנצטרפו למי שאכל עלה של ירק או שהיה עוד אדם שגמר לאכול עמהם לכאורא כה"ג שיש כאן מחיב זימון חדש אין שום סיבה שזה יחשב שזימנו ביחס לשלישי וצ"ל שבדין אכל עלה של ירק עיקר חיובו מצד השנים וחשיב אותה חבורה הקודמת אמנם לפ"ז בזימנו כל אחד בשני חבורות נפרדות לא שייך סברא הנ"ל וצ"ע] ולכן כתב שכל שנתועדו יחד קודם שזימנו חבורתם ממילא כיון שהיום דינם לזמן בחבורה החדשה לא חל עליהם הזימון של חבורתם הראשונה ועיין בה"ל שכיון לרמב"ן אמנם לכאורא זה מטעם אחר לגמרי

והנה עיין תר"י שהביא את ביאור הר"י וכתב שאפילו שלענין מעשה דבריו נראים אבל זה דוחק בלשון הגמ' דמבואר דמדובר דאזמון עליהו ולכן ביאר שמדובר שהיה שלשה שזימנו על ידי שקראו לו בפתח אלא שכה"ג לא יוצא חובת זימון ובפשוטו כונתו שבאמת הסיבה שפקע ממנו חובת זימון זה בדיוק כמו אם היה ארבע ושלשה זימנו ללא הרביעי כלל רק שאופן הגמ' הוא בשלשה ולכן א"ש מה שכתב שהדין של הר"י נכון כי הוא נלמד מהגמ' [אמנם צ"ב לשונו שם שפקע ממנו חיוב זימון כיון שהוא שמע ולכאורא לא זה הסיבה [וכן בהמשך דן שאם אכלו לאחר שזימנו יוכלו לזמן רשות ולא דן שגם ללא שאכלו] והיה מקום לדחוק שבאמת חולק על ר"י ורק כתב שמסברא היה מסכים לדברי הר"י אמנם הב"י נקט שהוא מודה לדין הר"י

ועיין רמב"ן שהביא בשם הראב"ד שביאר שהוא לא הסכים לזמן עימם והקשה עליו ממ"נ הרי כיון שיצא חובת זימון א"כ פשיטא אמנם בפשוטו דעת הראב"ד כמבואר ברא"ש סימן ז' בשמו שבזימנו עליו בע"כ הם יצאו חובת זימון והא לא יצא חובת זימון ודעת הרמב"ן שלא שיך זימון שרק שנים יצאו ולא כולם ומשמעות דבריו דכיון שיכולים לזמן עליו בע"כ ממילא גם הוא יוצא חובת זימון

**בביאור דמיון הגמ' למטה שחלקוה שותפין**

ג] והנה הגמ' מוכיחה ממטה את דינו של רבא ועיין רמב"ן שביאר שהראיה שלא אומרים שחוזר וניעור דהינו דהיה מקום לומר שכיון שנצטרפו עכשיו יש כאן סיבת זימון אבל כיון שפקע זה לא חוזר וניעור והגמ' מוכיחה דבר זה ממטה שלא אומרים שכיון שחזר להיות מטה דנים שזה אותה מיטה קודמת שהיה וחוזר הטומאה שהיה וזה לשיטתו שיש כאן סיבת זימון ואם היו מצטרפים קודם שפרח זימון מהם היו יכולים לזמן, אמנם עדין צ"ב שלכאורא זה לא דומה דהרי כאן לא חזרו לחבורה הקודמת וממילא כל שאין עליהם חיוב זימון למה שיתחדש חובת זימון משא"כ במטה שייך לדון שחזר המטה הקודמת ולכאורא צ"ל שגם כאן חשיב שסיבת הזימון קיים כיון שהיה עליו חיוב ולא זימן דהינו שיסוד הנידון האם סיבת הטומאה עדין קימת וממילא זה יחזור וה"ה כאן

ועיין חידושי הגר"א כלים פי"ח מ"ה שביאר דהנה הרי במטה אם מראש זה עמד להתחבר לא פוקע מזה הטומאה ויש לדון שגם כאן עד כמה שבסוף מצאו החלק האבוד וזה נתחבר איגלאי מילתא למפרע שזה עמד להתחבר וממילא לא פקע הטומאה ודבר זה נתחדש במשנה שלא אמרינן כך אלא פקע הטומאה וממילא זה לא חוזר ולפ"ז א"ש דמיון הגמ' שדנה שגם כאן הרי אם נתועדו לזמן לא פוקע מהם חובת זימון א"כ נדון שמראש זה עמד שיתועדו ויחול עליהם חובת זימון וממילא לא פוקע מהם חובת זימון קמ"ל שלא אמרינן כן עכ"ד וכן ביאר בחזו"א סק"ו בסופו [אמנם צ"ב האם שיך לומר סברא זו אם נימא שכל החלות צירוף חל על ידי מה שנתועדו יחד שלכאורא זה חלות חדש וצ"ע] וע"ש שבזה ישב את קושית התוס' מכל שבר כלי

והנה לכאורא לביאור רעק"א הנ"ל דהגדר דפרח זימון שחל הזימון ביחס לכולם ורק אם קבע עצמו לזימון נפרד לא חל ביחס אליו הזימון לכאורא בזה כל שעדיין לא חל עליו חובת זימון אחר אין סיבה שלא יחול עליו הזימון וצ"ל שגם בזה שיך לומר שאם בסופו של דבר זימן לבד איגלאי מילתא שעמד לצאת בזימון אחר ולא חל עליו זימון זה אמנם הדבר מחודש שכאן אין הסברא שלא יפקע ממנו זימון אלא שלא יחול עליו הזימון וצ"ע

והנה כל ביאורים אלו ניחא לרמב"ן שאם נקבעו יחד אפילו שאחרי זה זימנו החבורות הראשונות בכל אופן לא פרח זימון מהם אמנם לרא"ה וסיעתו הנ"ל שגם כה"ג פרח זימון מהם דהיינו שכל המציאות ששיך שיזמנו זה רק עד כמה שיש עליהם את חובת זימון של חבורתם הקודמת א"כ צ"ע דמיון הגמ' למשנה בכלים דשם יש מקום לדון שהסיבה חזרה אבל כאן אין סיבה עכשיו לחיוב זימון וצ"ל [וכן ביאר בחזו"א סק"ו] לכאורא דגם הוא ס"ל כיסוד הרמב"ן שסיבת הפקעה כיון שאין לו אפשרות לזמן רק שלא ס"ל הסברא שהם כבר נקבעו לזימון וממילא גם בנתאספו יש כאן את סיבת ההפקעה אבל אם היו מתיחסים אם עתידות זה היה סיבה שלא יפקע הזימון

והנה עיין תוס' שהקשו למה הגמ' לא הוכיחה מכל שבר כלי שפוקע טומאתו ותירצו ששם זה לא מקבל טומאה מכאן ולהבא וצ"ע קושיתם הרי כאן הגמ' לא דנה על מה שפרח זימון עכשיו אלא על מה שלא חוזר החלות זימון ומשמע שנקטו שראיית הגמ' היא על עצם זה שפרח זימון מהם בזמן הזימון כיון שאז אין לו חבורה והגמ' מוכיחה מכלי שנשבר שפקע טומאתו ולכן הקשו שנוכיח מכל כלי שבור ותירצו שכל שלא שיך שיחזור ויקבל טומאה אין זה דומה לכאן שמצד עצמו היה שיך שיצטרף לשנים שלא זימנו ולכן הגמ' הוכיחה מכלי שנתפרק שהוא עצמו יכול לחזור ולקבל טומאה על ידי שיחברו החלקים וזה על דרך הנ"ל בשם הגר"א

**בביאור שיטת הרא"ש בדין פרח זימון**

ד] עיין רא"ש שכתב שדוחק לומר שכונת הגמ' שחבורתם זימנה אבל לא עליהם דלשון הגמ' אזמון עליהו משמע שזימנו עמהם וכן נקט שכל שאחד עונה הוא יצא חובת זימון ולפ"ז עד כמה שמדובר שהשלשה זימנו א"כ הדרא קושית הראשונים מה חידוש הגמ' שפרח זימון מניהו הרי הם כבר זימנו ולכן ביאר שמדובר שלאחר ששלשתם ענו לזימון הם המשיכו לאכול והיה מקום לדון שיוכלו לזמן על המשך אכילתם קמ"ל שפרח זימון מניהו ובפשוטו שכל שזימנו חל הזימון גם על המשך סעודתם ולכאורא הביאור דיסוד הזימון הוא בתור הקדמה לברכת המזון והקדמה זו מתיחסת לברכת המזון שיברך בסוף ולכן גם אם אכל אחרי זה הזימון נחשב התחלה של ברכת המזון והנה בפשוטו רב הונא שאמר ששלשה שבאו משלשה חבורות אינם רשאין לחלק לא מדובר שאכלו אחרי זה יחד דא"כ פשיטא שמצטרפים למה דס"ל לרא"ש שגם סוף אכילה יחד זה סיבה לחלות זימון ורק חידושו של רבא שאם זימנו גם אם אכלו אחרי זה לא צריכים לזמן

אמנם עיין ברא"ש שכתב וז"ל ולא קשיא מידי דרבותא קמ"ל שאע"פ שאכלו אלו השלשה יחד אח"כ וגמרו סעודתם שהתחילו אם חבורתם ללא נט"י וללא המוציא כדמשמע לישנא דמשנה שלשה שאכלו כאחת דמינה דייק רב הונא וכו' עכ"ל ומבואר שהעמיד את דינו דרב הונא שחזרו ואכלו שלשתם יחד לאחר שנצטרפו ועל זה רבא חילק שאם כבר זימנו אם חבורתם הראשונה גם אם הם מצטרפים לאכול זה לא מחיב אותם בזימון [ויתכן שזה מוכרח דהרי אין משמעות מרבא שחזרו ואכלו אלא א"כ נימא שעל זה דיבר רב הונא ומצד שזה משמעות המשנה] והנה לכאורא עד כמה שרב הונא דיבר במקרה שחזרו ואכלו א"כ אין שום מקור שגם ללא שאכלו יחד יוכלו לזמן דהרי כאן יש סיבת זימון חדשה ולא מצד חובת זימונם הקודמת דהרי דעת הרא"ש שסוף אכילה מצרפת והרי לשון המשנה שאכלו כאחת וצ"ע על הטור שכתב בדעת הרא"ש שגם אם לא אכלו יכולים לזמן ולכאורא צ"ל שכל שאדם אכל אם חבורה מסוימת וכבר חל עליו חובת זימון גם אם ימשיך לאכול אם חבורה קודמת חובת החיוב זימון זה מצד תחילת אכילתו וכל מה שיכול לזמן אם שנים אחרים זה כדין שלשה שאכלו ונצטרפו ששיך צירוף למעשה הזימון וזהו עיקר חידושו של רב הונא כמו לשאר הראשונים וממילא אין חילוק אם הוא אכל אם השנים האחרים או לא אכל ורק באופן דרבא שכבר זימן אם חבורתו הראשונה בזה היה מקום לומר שיחול עליו עכשיו חובת זימון חדשה ובזה רבא חידש שהזימון חל על כל הסעודה וממילא אין כאן סיבת זימון חדשה [וזה לכאורא כמג"א דדין פרח זימון דהרמב"ן זה כמו הרא"ש ודלא כאבן העוזר לקמן]

והנה עיין חידושי הגר"א שהקשה מה הגמ' מדמה למטה הרי שם הנידון שיחזור הטומאה מצד שחזר הכלי הקודם או כנ"ל שמראש זה סיבה שלא יפקע הדין טומאה מצד שיש אפשרות שיחזור לכלי הקודם אבל כאן שזה סברא שחל זימון ביחס להמשך האכילה א"כ למה שיהיה כאן דין זימון וע"ש דמכח זה דחה את ביאור הרא"ש [ולנ"ל בביאור הטור דדעתו כרמב"ן א"ש דהרי אין הסברא כלל כי חל הזימון אלא שאין כאן סיבת זימון חדשה] ועיין חזו"א ל"א סק"ז שכתב שכל מה שהזימון חל על כל הסעודה זה מצד שהמשך הסעודה זה כהמשך לאותה חבורה אבל אם מראש היה נידון שהמשך האכילה תהיה בחבורה אחרת היה כאן מחיב זימון חדש ולא היה חל על זה הזימון ורק כיון שלא מתיחסים לעתידות דנים מראש שהמשך הסעודה היא כהמשך החבורה וממילא הזימון חל על הכל וגם אם אחרי זה יאכל אם חבורה אחרת זה יחשב שהיה על אכילה זו זימון וא"ש דמיון הגמ' דכמו דבמטה לא דנים על שם העתיד שזה יתחבר וגם עכשיו לא יפקע הטומאה אלא דנים דבר זה כהתחדשות ה"ה כאן לא דנים עכשיו שיש אפשרות שימשיכו בחבורה אחרת וביחס לחלק זה לא יועיל הזימון ע"ש

**שיטת רב האי גאון בביאור סוגין**

ה] ועיין רשב"א שהביא לבאר בשם רב האי גאון שרב הונא בא לחדש שמי שאכל אם חבורה ונצטרף לזימון לא רק שהוא חייב לזמן אלא אסור לו לזמן אם חבורה אחרת כיון שהוא גורם להפקיע חובת זימון מחבורתו ורבא אומר שזה דוקא אם מגיע מחבורה של שלשה בני אדם אבל אם מגיע מחבורה של ד' בני אדם יכול להחלק ולזמן אם חבורה אחרת ורבא אומר שאם קדמו השלשה וזימנו אם חבורה אחרת פקע הזימון מחבורתם הראשונה דהינו שזה לא כמו שקדם אחד ובירך דמבואר בגמ' לעיל דיכול לזמן עדיין אם חבורתו דכאן דהוא כבר זימן פרח זימון מניהו וע"ש שלפ"ז הגירסא בגמ' היא אחרת עכ"ד והנה יש כאן חידוש שאפילו שהם יזמנו אם חבורה אחרת יפקע חובת הזימון מהאחרים בכל אופן אסור להם לזמן דהינו שיחשב שהיה חובת זימון ולא קימו את דינו

והנה צ"ב מה הגמ' מוכיחה ממטה דהרי כאן אין סיבה שיהיה זימון דהרי אין כאן שלשה שחייבים בזימון ועיין חזו"א סק"ח שלכאורא הכונה שגם אם יצטרף עליהם אחר שחייב בזימון הם לא יכולים לזמן ומצד שכבר פרח מהם חובת זימון והגמ' מדמה למטה שלא אומרים שאיגלאי מילתא שזה עמד לחזור ולהתחבר וגם כאן נימא שאיגלאי מילתא שהם עמדו לצרף עליהם מישהו אחר ולא פקע מהם חובת זימון וכנ"ל בדעת הרא"ש אמנם לפ"ז מוכרח דלא כאחרונים דיכולים להצטרף אם מישהו אחר שחידשו שרק אם שנים זימנו פרח זימון ולא באחד ובאמת שגם דבריהם כנגד לשון הגמ' רק יתכן שלדידן שלא ס"ל שזה כונת הגמ' יתכן לחדש את דין הרשב"א מסברא רק לגבי מעשה הזימון ולא לגבי פרח זימון ורק בזימנו שנית יש פרח זימון וכל זה דוחק

**המורם מהנ"ל ולענין הלכה האם קי"ל ככל הביאורים**

ו] העולה מהנ"ל דבביאור חידושא דרב הונא מצאנו שלש שיטות בראשונים א. לדעת הרמב"ן נתחדש שאפילו שלא אכלו יחד בכל אופן יכולים לזמן יחד ב. לדעת הרא"ש נתחדש שבסיימו אכילתם יחד יכולים לזמן אמנם דעת הטור שיסודו מצד החיוב הקודם ולכן מודה לדינו של הרמב"ן ג. דעת רב האי גאון שכונת רב הונא שאסור להפרד מחבורתו ולזמן אם חבורה אחרת שעל ידי זה מפקיע הזימון מחבורתו

ובביאור חידוש דרבא דפרח זימון מצאנו שלש שיטות בראשונים א. דעת הרמב"ן ותר"י שנתחדש שבזימנו חבורתם פקע החובת זימון ממי שלא זימן ב. דעת הרא"ש שנתחדש שגם בהמשיכו אכילתם אינם חוזרים ומזמנים ג. ודעת רב האי גאון דבאחד שזימן לא יכול לזמן אם חבורותו ובפשוטו פקע החובת זימון מחבורתו וכמו שהוכיח החזו"א אמנם האחרונים נקטו שזה רק סברא שלא יכול לזמן אבל לא פקע חיוב זימון מחבורתו והנה יש לדון האם הראשונים כולם מודים אחד לחידוש השני או שחולקים בזה והנה בפשוטו כיון שהדבר מחודש עד כמה שדבר זה לא נתבאר בגמ' מהיכי תיתי לומר כך אמנם עיין חזו"א סק"ו שכתב שהרמב"ן מודה לחידושו של הרא"ש דהינו שדבר זה שהזימון חל על כל הסעודה אמנם הרא"ש לא מודה לחידושו של הרמב"ן דבזימנו החבורה שפקע הזימון גם ממי שלא זימן ולכאורא הדבר מדויק בגמ' שעד כמה שמדובר בשלשה ובאמת הזימון חל על כולם א"כ מהא דרק בכה"ג הגמ' חידשה שפרח זימון מנייהו א"כ מבואר שבאופן דהוא לא זימן לא פרח זימון ממנו אמנם אין זה מוכרח דיתכן דהגמ' דנה לגבי שפרח זימון שגם אם אחרי זה יאכלו לא יצטרפו וזה רק בזימנו אמנם לגבי שיפרח חובת זימון מהרבעי שלא יוכל לזמן ללא שיצטרף לקבוצה אחרת כולם מודים והנה השו"ע העתיק בסעיף ה' את ביאורו של הרמב"ן ובס"ו את ביאורו של הרא"ש ומשמע שנקט ששניהם לדינא וצ"ל שפסק כרמב"ן אמנם בפשוטו פסק כרא"ש כרדכו וצ"ע ועיין סימן קצ"ד ס"א דנפסק חידושו של רב האי גאון ע"ש

**חידוש הטור בסימן ר' ובנידון המג"א ואבן העוזר**

ז] והנה עיין טור סימן ר' שהביא בשם אביו הרא"ש דאחד המפסיק לשנים יכול להפסיק כמה פעמים דהיינו שאם עוד שנים אכלו יחד עמו יכול לענות להם וצ"ע טעמו הרי כיון שהוא זימן וחל הזימון גם לגבי המשך סעודתו א"כ כמו שלא יכול להחיל זימון אם עוד שנים כאלו למה בתור שלישי הוא מצטרף ועיין ב"ח ומג"א שביארו שכיון דמבואר בגמ' שגם באכל עלה של ירק מצטרף לזימון של שלשה דהינו שלגבי זה לא צריך אכילה שמחיבת זימון ה"ה כאן אפילו שאכילה זו לא מחיבת אותו זימון אבל זה מועיל להצטרף לשנים אחרים להחיל עליהם זימון והרא"ש דימה דין עלה של ירק לדין אחד שבירך שיכול לענות לשנים שלא זימנו ואע"ג שכאן גרע דהרי לא יכול להצטרף לשנים שלא זימנו דהרי הוא זימן אבל אם אכל יכול לזמן והנה יש כאן חידוש דהרי כאן הזימון חל גם ביחס לאכילה של עלה של ירק אמנם הכונה שבדין עלה של ירק באמת עיקר הזימון מצד השנים שאכלו יחד וגם כאן אפילו שהשלישי עליו לא יכול לחול חיוב זימון אבל הוא יכול להצטרף כדי להחיל חיוב זימון על קבוצה אחרת וגם כדי לענות להם

והנה כתב המג"א סימן ר' סק"ג דחמשה שאכלו יחד ואחד ענה לשנים הוא לא יכול אחרי זה לענות לשנים האחרים מצד שפרח זימון מניהו דהינו אפילו שלשנים אחרים הוא יכול להצטרף וכדין אכל עלה של ירק אבל באותו אופן לשנים שאכל עימהם לא יכול להצטרף ומשמעות הדברים שזה אפילו אם אחרי זה השנים חזרו ואכלו עמו דומיא דהאופן שהוא מצטרף לשנים אחרים דהינו שדימה דין הרא"ש דפרח זימון במקרה שזימן בפועל לדין פרח זימון דחבורתו בירכה דהינו שיסוד הסברא הוא שכל שהיה חיוב זימון על הסעודה זה על כל אכילתו וכשחל חלות פטור, הפטור חל על כל הסעודה וזה סברת הרא"ש שלא יכול לאכול ולזמן ולכן זה גם סברא במקום שלא זימן אלא שחבורתו זימנה ולסברת רעק"א לעיל שהגדר כאילו הוא זימן א"ש טפי אמנם לולי דבריו היה מקום לומר שכאן שהוא לא זימן אפילו דמבואר שזה לא בגדר אונס אלא שהוא נפטר מזימון ולכן לא יכול להצטרף לחבורה אחרת אבל גדר הדבר רק שסעודתו לא מחיבת זימון אבל זה לא גרע משנים שאכלו ולא היה עליהם חיוב כלל דאם מישהו אחר אוכל עמם יכול להחיל עליהם חובת זימון ולפ"ז אם יבוא אדם אחר ויאכל עימהם עלה של ירק הוא מצטרף עימהם ועיין לעיל דכתבנו דעד כמה דנימא דהרא"ש מודה לדין הרמב"ן א"כ בהכרח מהא דהגמ' דיברה על אופן כזה שהוא כבר זימן ולא על אופן שהוא לא זימן מצד שחלוק דינם לגבי אכילה של אחרי זה אמנם אם נימא דהרמב"ן מודה לדעת הרא"ש בזה יש מקום לומר דהסברא שפקע זימון מהרבעי זה גדר פטור מסעודתם וזה סברא גם על מה שיאכלו אחרת וכנ"ל [אמנם עיין לעיל שדין הרא"ש מצד סברת הרמב"ן וא"כ א"ש ששניהם נכונים ודו"ק]

אמנם עיין אבן העוזר וכן הוא בגר"ז [ס"ב בסופו] שנקטו שבאמת לגבי אם השלישי יאכל עכשיו עלה של ירק זה לא יעזור דהינו שזה ודאי כיון שסעודתו חייבה זימון ועכשיו הוא נפטר לא יתכן שיחול חיוב זימון על סעודה זו אמנם אם השנים יאכלו אחרי זה יחד אם השלישי בזה כיון שלא זימנו בפועל יוכלו לזמן דהינו שאם מזמנים הגדר שחל זימון ביחס להמשך הסעודה משא"כ בפרח זימון כי חבורתם זימנו בזה חל פטור על מה שאכלו עד עכשיו ולא על המשך סעודתם

ועיין באבן העוזר שכתב להוכיח שאין כאן פרח זימון מדברי התר"י שכתב שאם אכלו יחד ואחרי זה נצטרפו זה לא עוזר ומשמע שאם נצטרפו ואכלו אפילו שזה סוף סעודתן זה עוזר ולא אמרינן שפרח זימון מניהו על כל אכילתן ועיין רעק"א שאולי תר"י לא ס"ל כלל מסברת הרא"ש אמנם דעת האבן העוזר שכיון שקי"ל כשני הביאורים בהכרח שס"ל שכולם מודים לכל הסברות ורק נחלקו בביאור הגמ' אמנם באמת לכאורא לדעת התר"י שסוף האכילה לא מצרפת א"כ כאן צ"ע למה באמת שהם יתחיבו בזימון ובהכרח שכונתו מדין זימון רשות שבזה לא צריך צירוף [וכדלקמן] ויש לדון האם זה מקור לדין זימון חובה שעל זה דיבר המג"א

והנה הגרעק"א סימן קצ"ג ס"ו העתיק את תר"י הנ"ל וכן הוא במ"ב סקל"ג וזה צ"ע שכיון שהעתיק את המג"א בהכרח שנקט שיש דין פרח זימון אפילו על האחד שלא זימן בפועל א"כ גם כאן זה לא יועיל ועיין חזו"א ל"א ד' שכתב שצ"ל ששני חסרונות ביחד לא מועיל דהינו דפרח זימון שלא זימן והשלישי זימן בזה לא יכול להצטרף [וכן משמע ברעק"א] וצ"ע הסברא כיון שכל חיסרון לעצמו הוא לא חיסרון

ועיין אבן העוזר שכתב לדון עוד שכל הדין פרח זימון באחד שזימן זה רק בבירך ברכת המזון אבל בלא בירך ברכת המזון יכול לענות לשנים אחרים גם ללא שיאכל עוד וכמו באכל עלה של ירק וכונתו שתמיד צריך שיאכל כי ללא זה אין לו שום צירוף אם החבורה אבל כאן שהוא כבר אכל עימהם הרי הוא מצורף עליהם ומצד שלא יכול לזמן פעמים בזה מבואר בטור סימן ר' לא כך ממילא כאן הוא לא צריך לחזור ולאכול והנה לכאורא כל סברת האבן העוזר רק אם נימא שלא פקע החובת זימון מהשנים אמנם אם נימא כמג"א שפקע חובת זימון מהשנים כיון שלא נשאר כאן חובת זימון על שלשתם א"כ מה יעזור שהוא כמו אכל עלה של ירק ולכאורא כן מוכח במ"ב דפסק כסברת האבן העוזר הנ"ל ובכל אופן פסק כמג"א אמנם בדעת האבן העוזר צ"ל שכל שיש להם אפשרות לזמן מצד חבורתם הראשונה בזה כיון ששנים זה עיקר זימון זה סברא שלא יפרח חובת זימון ודו"ק בזה

**בדין אחד שזימן מתוך שלשה האם פרח זימון**

ח] והנה מבואר בשו"ע סימן קצ"ד ס"א דאם אחד מהחבורה זימן אם שנים אחרים לא יכול לחזור ולזמן אם חבורתו מצד שפרח חובת זימון ממנו ובפשוטו למבואר במג"א כאן דבמקום שחבורתו זימנה יש גם דין פרח זימון שלא יעזור אם מישהו אחר יאכל עמו וכן למבואר באחרונים שלא יעזור אם עכשיו יאכל עמו מישהו עלה של ירק א"כ גם כאן זה לא יעזור וכן הביא השער הציון שם מהחיי אדם שלמד כן מלשון הרשב"א שזה גדר של פרח זימון וכנ"ל מהחזו"א סק"ז אמנם ע"ש שהביא מהאחרונים שנקטו שכה"ג כיון שרק אחד זימן לא פרח זימון דהינו שכל שרוב החבורה קימת אחד שמזמן זה רק סיבה שהוא לא יצטרף לזימון אבל הוא לא מפקיע מהם חובת זימון וע"ש בשער הציון שלפ"ז ה"ה אדם מחבורה אחרת יכול להצטרף עמם כיון שאין כאן דין פרח אלא שצ"ע מה זה שונה מדין המג"א וצ"ל ששם שהיה חבורה של חמש כיון שהרוב זימנו פרח גם מהשאר משא"כ בחבורה של שלש ואחד זימן אין דין פרח [ובפשוטו המג"א שציין לסימן קצ"ד לא חילק בזה] ועיין חזו"א שאין לכל זה מקור מהגמ' ובאמת שבלשון הרמב"ן מבואר שסיבת הדין שפקע זימון כיון שאין אפשרות לזמן וא"כ מה זה משנה אם זה אחד או שנים ועוד צ"ע שלדעת הרשב"א הרי מוכח בגמ' שפרח זימון ואין ראיה כלל שאין לו דין עלה של ירק וא"כ עד כמה שלא פוסקים הדין של פרח זימון מהיכי תיתי שלא יהיה לו את ההלכה של עלה של ירק שמצד זה יכול לענות ואולי אם היה יכול לענות מצד עלה של ירק לא היה סיבה שיפרח זימון ומדברי הרשב"א חזינן תרתי אמנם מהיכי תיתי לא לפסוק כמותו לגמרי וצ"ע

**ביאור נידון תר"י שיוכלו לזמן על ידי אכילתם לאחר שזימנו**

ט] והנה עיין תר"י שכתב שבפרח זימון לא יעזור שיצטרפו ויזמנו וכתב שזה אפילו באכלו לאחר הזימון והקשה מה זה שונה מהגמ' דמבואר ששנים שאכלו שהשלישי יכול לאכול ולהצטרף עמם ותירץ ששם עיקר החבורה אכלה יחד אבל כאן כל החיבור הוא בסוף הסעודה והנה יש שכתבו שבזה מיושב שיטתו שלא עוזר להצטרף בהמשך הסעודה שבמקום ששנים אכלו יכול להצטרף אמנם הרא"ש הביא את מחלוקתו עמו באופן זה וכן ברבינו ירוחם נתיב ט"ז ח"ז כתב מפורש דאופן דהגמ' זה רשות לדעת תר"י וכן בפשוטו ראיתו משמש מוכח שגם כשיש שנים יש את חסרונו ואם נימא דשם אין גם צירוף בסוף משא"כ כאן דבר זה לא יתכן דהרי עד כמה שיש סברא שיש מעלה בצירוף בסוף א"כ מנ"ל לרבינו יונה שזה לא מועיל מעיקר הדין וכדעת הרא"ש אמנם יתכן שרק הוכיח שצריך קביעות וממילא מסברא סוף האכילה זה לא דרגא של קביעות

אמנם צ"ע א"כ למה הקשה דבר זה כאן ולא הקשה לעיל בריש פרקין שכתב שצריך קביעות בתחילת הסעודה שלכן קשה מסוגין ולכאורא מוכרח כמו שכתב הגר"א שכל סברתו בריש פרקין זה ביחס לחובה אבל מודה שרשות אפשר לצרף ללא צירוף ונקט שכאן אם יהיה רשות הוא יצטרך לזמן כיון שהרי יש לו את החיוב הקודם ולכן אם יאכלו יחד זה יחייבם זימון אמנם באכלו בנפרד בזה דן שאולי יש גם את הדין זימון רשות וכתב לחלק שאין בזה הדין זימון רשות [אמנם מה שכתבנו שכאן אם יש רשות זה חובה זה רק אם נימא שלא פרח מהן לגמרי חיוב זימון אמנם בפשוטו הרי ברגע שחבורתם זימנה פרח מהם לגמרי חיוב זימון וגם אם יזמן רשות לא יועיל לו וצ"ע ויתכן שרק כאן משמעות רב הונא שגם לא יכול לזמן ותמיד הנידון האם יש חיוב כלשון המשנה חייבים לזמן] אמנם המג"א שתמה על השיטות שיש זימון רשות צ"ע שלא כתב שזהו דעת תר"י ובפרט שמדויק מדבריו שבגמרו אכילתם יחד יכולים לזמן וכמו שדיק האבן העוזר ולכאורא לשיטתו זה רק רשות אם לא דנדחוק שכאן הוי כהתחלה חדשה וצ"ע

ח' שבט ע"ה [סק"א – ד' מכתבי הגר"ר שמולאביץ]

**סימן ז'**

**הערות בגמ' מ"ה:**

**א] בביאור הכונה דאחד מפסיק לשנים ואין שנים מפסיקין לאחד**

**ב] בטעם החילוק שאחד מפסיק לשנים ואין שנים מפסיקין לאחד**

**ג] הנפק"מ בביאורים הנ"ל**

**ד] בביאור הדין דאין זימון למפרע**

**ה] בשיטת רש"י האם יחיד שצריך לצאת קודם זימון מותר לו לצאת**

**ו] בביאור סברת הגמ' שחילוק ברכות עדיף שלכן זה סיבה לא לזמן**

**ז] בדין עניה על ברכת הזימון**

**ח] בדין גדול ואורח מברך**

**בביאור הכוונה דאחד מפסיק לשנים ואין שנים מפסיקין לאחד**

א]הגמ' אומרת מ"ה: אמר רבא הא מילתא אמריתא אנא ואיתמרא משמיה דר"ז כוותי שלשה שאכלו כאחת אחד מפסיק לשנים ואין שנים מפסיקין לאחד ואם רצו לפנים משורת הדין שנים מפסיקין לאחד ע"כ [ועיין מאמר מרדכי שאם אף אחד לא מברך עכשיו אי אפשר לזמן אפילו אם אחרי זה לא יוכלו לזמן דודאי דצורת הזימון שלפחות אצל אחד זה התחלת ברכת המזון] ועיין רש"י שכתב שהכונה שדרך ארץ שאחד יפסיק לשתים ועיין רשב"ץ וכן הוא באחרונים סימן ר' דס"ל שזה ודאי שאי אפשר לזמן בע"כ וכן ס"ל שאין סברא לחיב אחד לזמן לצורך השנים ולכן בהכרח הכונה שנידון הגמ' מצד דרך ארץ שראוי שאחד יפסיק לשנים אבל אין שנים צריכים להפסיק לאחד אמנם עיין תר"י וברשבא ורא"ה שביארו שכתוב כאן חידוש דין שאחד חייב להפסיק לשנים ואין שנים חייבים להפסיק לאחד והנה בלשון תר"י מבואר רק שיש לו חיוב להפסיק ויתכן שבאמת ס"ל כרש"י שאם לא מפסיק ועונה לא שיך לזמן עמו וכן מוכח מדבריו לקמן נ: שלא מצא אופן שהחבורה זימנה והוא לא יצא חובת זימון אלא בקרי ליה ועני ולא העמיד שהיו שנים שזימנו והוא לא רצה לענות להם אמנם עיין רשב"א וכן הביא הרא"ש בשם הראב"ד שגם אם הוא לא עונה עמהם הם יוצאים ידי חובת זימון דהינו ששיך לזמן גם אם השלישי לא רוצה להצטרף עימהם ובפשוטו זה כונת הראב"ד שהובא ברמב"ן נ: שאזמון עליהו הכונה בע"כ וכה"ג הם יצאו חובת זימון והוא לא יצא חובת זימון וברמב"ן שם מבואר שלא שייך לחלק את זה אלא אם הוא יצא גם הם יצאו ואם הוא לא יצא גם הם לא יצאו

והנה צ"ב דהרי מבואר בגמ' שאם הוא יצא לשוק צריך קרי ליה וענו וביארו הראשונים שהכונה שעונה עמהם זימון יחד ומבואר שלא שיך לזמן ללא שיענו עמו [והנה הרא"ה והריטב"א ביארו שכונת הגמ' שרק אם הוא במרחק שקרו ליה ועני לא פקע חובת זימון אבל ללא זה פקע חובת זימון מהם וכן לענין עשרה פקע חובת זימון כה"ג אבל זה ודאי דבמעשה הזימון הם צריכים להיות יחד אמנם כל הראשונים ביארו כפשוטו שנידון הגמ' על זמן מעשה הזימון] ועיין מ"ב שכתב ששם שהוא בחוץ יש תנאי שיענה עימם ובפשוטו הביאור ששם הרי הוא לא נחשב שהוא עימם כמבואר שלענין עשרה זה לא עוזר והטעם או מצד ששני חדרים לא עוזר ברואים אלו את אלו או אפילו אם עוזר אבל כאן שיש רה"ר באמצע זה לא עוזר [ובמאירי מבואר שלא צריך כאן רואים אלו את אלו אמנם הרשב"א והריטב"א מבואר שצריך שיראו אותו] וצריך כאן סיבה מיוחדת שיצטרפו וזה על ידי שעונים יחד וכמבואר ברמב"ן בפסחים פ"ה [אמנם הגר"ז ר' ס"א נקט שכונת הגמ' שיהיה קרוב עליהם שיכול לענות אבל אם בפועל לא עונה זה לא חיסרון. והנה יש לדון האם לגבי הרבעי שרק עונה האם צריך להיות באותו חדר דהרי מבואר לקמן שכל שהוא לא מאותה חבורה צריך רואים אלו את אלו וכן מבואר שגם באותה חבורה צריך שבמעשה הזימון יהיה יחד וא"כ בפשוטו גם ברבעי זה כך אמנם אולי יש לומר שכאן זה מצד הדין דבר שבקדושה שבזה ואפילו שנתחדש שמה שהוא חלק מחבורתם באכילה יש לזה מעלה אבל עדין צריך תנאי של רואים אלו את אלו אבל כל שיש כבר ג' ביחד לגבי הרבעי אינו כן ובפשוטו אין חילוק וצ"ע]

**בטעם החילוק שאחד מפסיק לשנים ואין שנים מפסיקין לאחד**

ב] ובטעם הדבר שאחד חייב לענות לשנים ושנים לא חייבים לענות לאחד עיין רשב"א שביאר שאחד שחייב להפסיק ממילא יש כאן חיוב זימון ויכולים לזמן בע"כ משא"כ אם רק אחד גמר אין עליהם חיוב להפסיק ממילא אין חיוב זימון חל עד שיתרצו להפסיק ועיין שער הציון ר' סק"ג שכתב שהלשון שאין עליהם חיוב זה לאו דוקא דהרי זה שהתחילו לאכול יחד כבר יש עליהם חיוב זימון רק הכונה שאין עליהם חיוב לענות לו בזימון עכשיו ובפשוטו מבואר בלשון הרשב"א שהנידון האם אפשר לזמן נגד רצונו של הבן אדם זה תלוי האם הוא מחויב לענות דאם מצד דיני זימון הוא חייב לענות ממילא אפשר לזמן גם אם הוא לא רוצה משא"כ אם מצד דיני זימון הוא לא חייב לענות אי אפשר לזמן ללא שרוצה ולפ"ז מבואר שאם הם חיבים לענות אפילו שהוא רק יחיד בכל אופן מתקיים כאן דין זימון כמו אם אחד לא רוצה לענות

אמנם עיין ריטב"א לקמן נ. וכן הוא במכתם והמאירי שם בשם הראב"ד שכתב וז"ל ובקדם חד ובירך אפילו קדם ובירך בזימון עליהם לא כלום שאין הזימון נמסר לאחד לא בלשון נברך ולא בלשון ברכו ועיין מכתם ומאירי שהוסיפו אבל נמסר הוא לשנים לזמן על האחד בע"כ עכ"ל ומשמעות הדברים שבאחד שמזמן מה שהוא לא יכול לזמן בע"כ זה לא מצד שבהלכות זימון אין לו זכות לזמן אלא שזה סברא במעשה הזימון שלא שייך שהזימון יעשה אם אחד לבד שכיון שצורת הזימון שאומר לברך ויש כאן עונה לא שיך זימון שרק אחד עושה את מעשה הזימון ובפשוטו לפ"ז אם שנים מזמנים בזה כיון שחשיב מעשה זימון א"כ לא צריך להגיע למה שהוא חייב לענות להם אלא שכיון שהם חיבים בזימון וזה מעשה זימון לא איכפת לן שהוא לא רוצה להשתתף וכן גם אם לשנים היה חיוב לענות ליחיד אבל לא חשיב מעשה זימון כלל אם הם לא עונים כמו אם הם לא נמצאים כאן

והנה עיין רא"ש סימן ז' שכתב וז"ל והראב"ד כתב לכאורא משמע דאם לא היה פוסק לא היו מזמנים עליו ולא היא הם מזמנים עליו אע"ג דדעתו לאכול אבל הוא צריך להפסיק כדי שיצא עימהם ידי זימון עכ"ל והנה מבואר שדן מה כונת הגמ' שהוא צריך להפסיק ובתחילה ביאר שללא שיפסיק הם לא יוכלו לזמן [וכדעת תר"י לעיל] ודחה שודאי שהזימון יהיה גם ללא שיפסיק והוקשה לו א"כ למה הגמ' אומרת שהוא צריך להפסיק וביאר שזה מצד שלא יהיה לו אם מי לזמן ולפ"ז אם כבר קבע עצמו אם חבורה אחרת [דדעת הרמב"ן שהוא יכול לזמן עימם אין לו חיוב להפסיק] הוא לא חייב להפסיק ועיין פרישה סימן ר' שנתקשה שלכאורא מבואר ברשב"א שכל מה שהם יכולים לזמן אפילו שהוא לא רוצה מצד שהוא חייב לזמן עימם וא"כ למה הראב"ד הוצרך לבאר שצריך לזמן דאל"כ אין לו זימון אמנם בפשוטו מבואר כאן כנ"ל שהראב"ד ס"ל ששנים מברכים שיש כאן תורת זימון גם ללא חובתו להפסיק הם יכולים לזמן ולכן הוקשה לו לשון הגמ' מה הכונה שהוא חייב להפסיק וביאר מצד חובת זימונו אמנם לרשב"א שכל נידון הסוגיא האם הוא חייב לזמן א"כ לשון הגמ' כפשוטו שהוא חייב לזמן ורק לכן יכולים לזמן בע"כ

**הנפק"מ בביאורים הנ"ל**

ג] העולה מהנ"ל דמצאנו מחלוקת בין הרשב"א לראב"ד בביאור החיסרון דשניים לא מפסיקים לאחד דבראב"ד מבואר שזה מצד שלא שייך זימון ביחיד וברשב"א מבואר שזה מצד שאין חיוב לאחד להפסיק לשתים ומצאנו עוד דנחלקו בביאור הדין שאחד מפסיק לשתים דהרשב"א לשיטתו ביאר שזה מצד שהוא חייב להזמין והראב"ד ביאר שכאן יש את מעשה הזימון כי זה בשנים וממילא יכולים לזמן גם ללא שהוא חייב לזמן

ובפשוטו נפק"מ בשני דברים אלו א. למה שדן בבה"ל סימן ר' ד"ה עד שיגמרו, ששנים רק לא חיבים להפסיק את סעודתם אבל אם גמרו סעודתם חייבים לזמן על השני ובפשוטו כה"ג גם יוכל לזמן בע"כ של השנים למבואר ברשב"א שכל החיסרון בשנים שהם לא חייבים לזמן אמנם למבואר בראב"ד שיחיד לא יכול לזמן ללא רצון השנים מצד שלא שייך מעשה הזימון ליחיד א"כ כאן לא יוכל לזמן בע"כ ובפשוטו לדעתו אין בכלל מושג שיש חיוב לענות עד כמה שללא שיענה לא יהיה כאן זימון ועיין לקמן

והנה הבאינו לעיל דבלשון הרשב"א מבואר ששנים לא מפסיקים לאחד שכיון שלא חיבים להפסיק ממילא לא חל עליהם חובת זימון והבאינו דהשער הציון ביאר שודאי שכבר חל חובת זימון רק הכונה שלא חייבים לזמן עמם אמנם יש מקום לבאר שאפילו שבהתחילו חל חובת זימון הכונה שחייבים שברכת המזון שלהם יהיה אם זימון אבל לא הכונה שכבר חל בפועל חיוב לזמן שכל שלא גמר סעודתו אין עליו חיוב לזמן ולפ"ז יש לומר שזה כונת הרשב"א שכיון שלא חיבים לזמן א"כ אין כאן עדין חובת זימון ולכן לא שיך לזמן עמם ולפ"ז משמע שבגמרו לאכול שכבר חל עליהם חובת זימון בפועל בזה באמת אחד יכול לזמן גם ללא רצונם וזה כדין הבה"ל אבל לא מטעמיה דאז יש עליהם חיוב לענות לו אלא מצד שכל שכבר חל עליהם זימון הוא יכול לזמן גם ללא רצונם וכמבואר מסברת הרשב"א ששיך זימון על ידי אחד גם נגד רצון השנים ודו"ק בזה

והנה עיין מאמר מרדכי שדן באחד שרוצה לברך ואחד מסכים להפסיק לשני האם כה"ג יכולים להכריח לשלישי לזמן ודן שכיון ששנים רוצים לזמן ממילא יכולים להכריח השלישי אמנם כתב שזה אינו מוכרח דהרי הוא לא רוצה לצורך עצמו ויתכן שזה לא סיבה להכריח השלישי לזמן אמנם לנ"ל שיסדו החיסרון מצד שלא חל עדין זימון יתכן שכאן שלא מפסיק ובפועל לא חל עדין זימון כה"ג לא שיך לזמן בע"כ של אחד אמנם לסברת הראב"ד ששנים יכולים לזמן גם ללא החיוב של האחד להפסיק א"כ גם כה"ג ודאי יוכלו לזמן ללא הסכמת האחד

ב. עוד יש לדון בחבורה של ד' ושנים רוצים לברך ועיין מ"ב סימן ר' סק"ט [ומקורו מהא"ר סימן ר' סק"ו] לגבי חבורה של עשר שכתב שארבע חייבים לענות לשש ומבואר שה' לא חייבים לענות לה' וכן הכתב ביד הקטנה שה"ה לגבי חבורה של ד' אין שנים חייבים לענות לשנים אמנם לכאורא כל זה להבנת הרשב"א שיסוד נידון סוגין האם יש לו חיוב לענות או לא אבל לסברת הראב"ד שליחיד אין חיוב לענות רק שיחיד לא יכול לזמן לבד א"כ כאן ששנים הם המזמנים יכולים לזמן בע"כ של האחד וממילא השנים חיבים לענות דאל"כ לא ישאר להם זימון

ג. עיין בה"ל שדן בלשונות הראשונים האם אחד חייב להפסיק לשנים גם מתי שהם לא ממהרים לצאת ודיק מדבריהם שכה"ג לא הטילו עליו חיוב לזמן ולכאורא כל זה שייך לרשב"א שיש פה הלכה שכל מה שאפשר לזמן רק מחמת שהוא חייב לזמן עמם אבל ללא שחיב לענות להם לא שיך מעשה זימון ללא השתתפות של כולם אמנם למתבאר בראב"ד שמה דשנים מזמנים זה לא מצד שיש לו חיוב א"כ לכאורא גם כה"ג הם יכולים לזמן

ד. עוד יש לדון בכל זה לגבי האם אלם מצטרף לזימון דבפועל לא יכול לענות דלכאורא באחד אלם ודאי אפשר לזמן עמו אמנם בשני אלמים לדעת הרשב"א ששיך מעשה זימון גם רק אם אחד עונה ה"ה כאן אמנם לדעת הראב"ד לא שיך מעשה זימון כה"ג אמנם עיין פמ"ג קצ"ט סק"ח ובגר"ז ר' סק"א דחידשו דמי שלא יכול לענות גם בתור שלישי לא חל עמו חיוב זימון אמנם עדין נפק"מ במקום שהיה חמש ושנים ברכו ונשאר שנים אלמים אם המזמן וצ"ע בזה

**בביאור הדין דאין זימון למפרע**

ד]מבואר בגמ' ששלשה שבירכו ברכת המזון לא יכולים לחזור ולזמן מצד שאין זימון למפרע דהינו דהרי חל עליהם לומר את ברכת הזימון וממילא גם עד כמה שכבר בירכו אבל שיאמרו לפחות את ברכת הזימון ובזה הגמ' אומרת שאין זימון למפרע שכיון שצורת ברכת הזימון בתור הקדמה לברכת המזון ממילא כל שאין כאן ברכת המזון לא שייך לומר את הזימון דהינו שגם באחד שעונה באמצע סעודתו זה הזמנה לברכת המזון שבסוף אבל כל שכבר בירך לא שייך שיקיים את דין הזימון [ועיין ריטב"א מגילה כ"ג: שכתב שלא שיך לומר ברכו אחרי התפילה ודימה דבר זה לזימון [וכן הוא בהלכותיו פ"ו ה"א] והכונה כנ"ל שעיקר דין ברכו זה הקדמה ליוצר וכל שכבר אחר יוצר לא שיך לומר ברכו אמנם להלכה קי"ל שברכו זה דבר לעצמו ושיך לאמרו לאחר התפילה כמבואר בריב"ש]

אמנם מבואר בגמ' נ. שבקדם אחד ובירך אפשר עדין לזמן עליו רק שהם יוצאים חובת זימון והא לא יוצא חובת זימון וכתבו הראשונים שכל זה בבירך אחד אבל אם שנים ברכו כה"ג אי אפשר לזמן עליהם והנה עיין בה"ל שכתב להסתפק האם היחיד שלא בירך פקע ממנו חובת זימון או שהוא יכול לזמן אם שנים אחרים דהינו האם החיסרון הוא רק מצד מעשה הזימון או שזה סברא שפקע ממנו חובת זימון לגמרי ולכאורא מצאנו בזה מחלוקת ראשונים

דהרשב"א כתב בטעם החילוק בין אחד לשנים דאחד לאו כל כמיניה לבטל תורת זימון משנים משא"כ שנים יכולים לבטל תורת זימון מאחד דהינו שמצד שפקע חובת הזימון מניה זה לא סיבה שלא יהיה אפשר לזמן רק שיש כאן סברא שיפקע החובת זימון מהאחרים ובזה כתב שאחד זה לא סיבה לגרום דין לשנים משא"כ שנים זה סיבה להפקיע החובת זימון מהאחד וכן עיין רא"ה מ"ה: שכתב שאחד שבירך עדין חשיב שהקביעות קימת משא"כ שנים שבירכו חשיב שכבר אין כאן קביעות של זימון כלל ולכאורא זה סברא שפקע מכאן דין הזימון אמנם עיין תר"י נ. ד"ה ובגמ' שכתב וז"ל אי נמי בירכו השנים שאין השנים נגררין אחר האחד לפטרו מהזימון לאחר שכבר בירכו אבל בכהאי גונא שהשנים לא בירכו ודאי לא נאמר אין זימון למפרע בעבור היחיד שבירך לעצמו ומצטרף אם השנים לפוטרן מזימון עכ"ל ומשמעות לשונו שבאמת הוא חייב בזימון רק מצד מעשה הזימון כל שהשנים חיבים בזימון גם אחד שלא חייב בזימון יכול לזמן עמם משא"כ אם שנים פטורים בזה הם לא יכולים להיגרר עמו לזמן דהינו שלא שיך לעשות זימון אם רוב שלא חיבים בזימון ומשמע שמצד החיוב אין סיבה שהוא לא יהיה חייב ורק שלא שיך לזמן בכה"ג אלא שיתכן שממילא זה סיבה שגם יפקע חובת זימון שכל שמצד חבורותו לא יכול לזמן זה סברא להפקיע דין זימון וכלשון הרמב"ן נ.

והנה מדברי כל הראשונים הנ"ל מבואר שמצד עצם צורת הזימון שייך אפילו באחד שמברך אפילו שהם לא מברכים כלל לאחר ברכת הזימון ורק שדנו מסברות חיצוניות שאין כאן חובת זימון כלל או שלא שיך דין זימון מצד חובת יחיד אמנם עיין ריטב"א נ. שכתב שבשנים שבירכו אין לזמן מצד שאין הזימון נמסר ליחיד ומשמע שכונתו כמבואר לעיל שאחד לא יכול לזמן בע"כ של השנים שכל המושג זימון חייב שני אנשים שזהו צורת הזימון על עשיה של שנים ולכן כל שאין כאן שנים שצריכים את הזימון לא שייך עשיה של זימון וכיון שכאן שרק אחד מברך לא שייך מעשה זימון כלל ואינו מוכרח דיתכן כונתו על דרך תר"י והנה לדבריו ודאי יתכן שאם שנים אחרים הוא יכול לזמן

והנה עיין רא"ש סימן כ"ח שכתב וז"ל אינהו נפקי בזימון דידיה אע"פ שבירך כבר מצי למימר ברוך שאכלנו משלו דלא גרע מבא בתוך הסעודה ואכל עלה של ירק שאומר עמהם ברוך שאכלנו וכו' עכ"ל והנה יש לבאר בכונתו שכיון שבירך ופקע ממנו חובת זימון באמת כל מה שאפשר לזמן עליו מצד שהוא לא גרע מאכל עלה של ירק דכמו דשם אפילו שלא חיב ברכת המזון יכול להצטרף לזימון גם כאן לאחר ברכת המזון הוא לא גרע משם וגם שם באמת נקטו האחרונים דהוא לא חיב בזימון כלל ורק שהוא מצטרף לזימון השנים ועיין חזו"א סימן ל' סק"ב שכתב ללמוד מזה שלא צריך שיאכל שם שיעור ברכה אחרונה דהרי כאן אין עליו חיוב ברכה וע"ש שביאר שעיקר הזימון זה חבורה של שנים והשלישי זה רק בשביל מעשה הזימון [וכן הוא מפורש במאמר מרדכי סק"ג ובגר"ז דיסוד הדין זימון כאן הוא מדין אכל עלה של ירק] ולפ"ז פשוט למה שנים שבירכו לא יכולים לזמן דהרי שנים שאכלו עלה של ירק לא יכולים לזמן וכן מבואר במג"א שהקשה לשיטת הרמב"ם שעלה של ירק לא מזמנים עליו א"כ למה כאן הוא מצטרף וכתב שכיון שאכל פת בתחילה זה עדיף ועיין בב"ח שלמד מהרא"ש לענין אחד שענה לשנים שיכול לחזור ולזמן אם שנים אחרים ע"ש

אמנם עיין פמ"ג קצ"ד א"א א' שכתב שלכאורא יש מקום לומר שהרא"ש לא בא לבאר כלל למה אחד יכול לזמן הרי כיון שבירך פקיע ממנו חובת זימון אלא בטעם סוגין זה כמו לכל הראשונים הנ"ל רק הוקשה לו בנוסח הזימון איך יכול לומר ברוך שאכלנו הרי הוא כבר בירך ובזה הביא שמו שבאכל עלה של ירק יכול לומר נוסח זה דהינו שלא צריך חובת ברכת המזון ה"ה אם כבר בירך שאין לו חובת ברכה יכול לומר נוסח זה אבל מה שמצטרף זה מצד שכיון שהוא עדין לא זימן והזימון חל מכוחו לכן יש כאן חובת זימון ומה שבשנים פקע זה לא מצד הדין ששנים לא מצטרפים לעלה של ירק ששם זה סיבה שלא יהיה חובת זימון אבל כאן כבר היה חובת זימון ולפ"ז הראיה קימת גם לשיטת הרמב"ם שהרי בעשר הוא אומר נוסח זה רק שבג' זה לא סיבה לחלות זימון אבל כאן כבר היה חיוב זימון ואין זה ענין לדין עלה של ירק ומיושב קושית המג"א

והנה יש לדון בזה כמה נפק"מ א' עיין בה"ל שהביא את הא"ר שנסתפק בשנים שאכלו והשלישי אכל עלה של ירק ואחד מאוכלי הפת בירך האם כה"ג השנים האחרים יכולים לזמן ועיין מאמר מרדכי קצ"ד סק"ג שכתב שלדעת הרא"ש שזה כמו עלה של ירק א"כ כאן שזה שנים ודאי לא יועיל אמנם לראשונים הנ"ל שכתבו סברא שפקע חבורתם או שאחד לא יכול לבטל הזימון משנים א"כ ה"ה כאן ע"ש מה שדן בזה אמנם לנ"ל שכונת הרא"ש כשאר הראשונים יש מקום לנידון גם לשיטת הרא"ש

ב. עוד יש לדון בזה נפק"מ דעיין בה"ל קצ"ד שהביא מהא"ר דבזימון של עשרה ושלשה זימנו יכולים עדין להצטרף ומבואר בלשונם דבארבע לא ומקורם מהא דלגבי אכל עלה של ירק ארבע לא מצטרפים והנה כל זה אם באמת כאן גדר הדברים שזה כמו אכל עלה של ירק אבל אם נימא שגדר הדברים שגם מצד חלק אפשר לזמן רק יש סברא שפקע חובת זימון אם הרוב זימנו או שבטלה חבורתם או כתר"י שהמיעוט לא גורר את הרוב א"כ אין זה ענין למה דשם צריך רובא דמינכר דשם הנידון על החלות זימון משא"כ כאן וז"ב

ג. ועיין מאמר מרדכי קצ"ד סק"ג הובא בבה"ל שדן בהיו חבורה של ד' ובירכו שנים או ה' ובירכו שלש האם כה"ג אחד יכול עדין להצטרף לשנים וכתב שלדברי הרא"ש שזה כמו עלה של ירק ודאי שמצטרף אמנם לסברת הרשב"א שהאחד בטל לשנים יש לדון שכאן אדרבא השנים בטלים לשלש אמנם כתב שמסברא כיון שלזימון מספיק שלש ומספיק לצרף אחד לשנים ממילא יכולים לזמן ולנ"ל אין זה ענין לדברי הרא"ש

**בשיטת רש"י האם יחיד שצריך לצאת קודם זימון מותר לו לצאת**

ה] עיין ב"י שהביא מהרשב"א בשם רב האי גאון שאחד שסים וממהר לצאת יכול לצאת ללא לזמן ועיין ב"ח שביאר שקודם שסימו אכילתם עדין לא חל חובת זימון ועיין מג"א שכתב לדיק כן מרש"י לקמן שבדוגמא שלא אזמון עליהו בדוכתיהו ביאר כגון שהיו ארבע והיו צריכים לצאת לשוק ומשמע שמותר לצאת מצד זה אמנם כל זה כשעדין לא סיימו אבל בסיימו זהו דין המשנה שד' לא נחלקים דהינו שכל שעומדים לברך אסור להם להיחלק והנה צ"ב דרש"י בסוגין כתב ששנים אין מפסיקין לאחד וכתב שהוא צריך לחכות להם ויש לדחוק שס"ל כדעת הב"י שזה רק סברא במקום הדחק אבל לכתחילה ודאי צריך לחכות

אמנם יש לומר עוד דס"ל לרש"י לחלק אם ישאר שיעור זימון או לא דהינו דבפשוטו כל דין זימון הוא על כל יחיד אמנם יתכן שיש גם חיוב זימון משותף וחיוב זה הוא יותר חמור וס"ל לרש"י לחלק שאם ישאר שיעור זימון יכול לצאת כל שלא סיימו אכילתם אבל במקום שלא ישאר זימון כלל בזה גם לפני שסיים סעודתו אסור לו לעזוב ובזה א"ש שרש"י נ: העמיד רק במקרה שיש ד' שרק כה"ג מי שהיה טרוד יצא לשוק וכן משמע קצת ברש"י מ"ה: שביאר שכונת הגמ' שאם שנים מזמנים רשות למה שלשה לא נחלקים והשנים יזמנו ומשמע שכל שנשאר שיעור זימון יכול להיחלק ולנ"ל יש לבאר שהכונה קודם סיום סעודתם שבזה כל שנשאר שיעור זימון הם יכולים להיפרד

ועיקר הדבר שבמקום שנפקע חובת זימון זה יותר חמור מבואר במ"ב סימן ר' בשם החיי אדם דאם רוצה ללכת לצורך מצוה יש הבדל אם ישאר שיעור זימון בלעדו או לא ומבואר ברשב"א נ. בשם רב האי גאון שיחיד שרוצה לזמן אם חבורה אחרת אסור לו כי מפקיע חובת זימון מחבורתו ולנ"ל יתכן שאם השנים יזמנו אם שלישי אין להם איסור מצד שהוא יפקע ממנו חובת זימון וכן קצת משמע מתר"י שבקרי ועני לא מכוין לצאת וצ"ע שהרי חייב בזימון ולנ"ל א"ש אמנם בראב"ד מבואר שאחד מפסיק לשנים זה כדי שיקים חובת זימון ומשמע שחייב בזה וצ"ע בזה

**בביאור סברת הגמ' שחילוק ברכות עדיף שלכן זה סיבה לא לזמן**

ו]בעיקר דין זימון שיטת הב"י שיסודו זה ברכת הזימון ואם רוצים לברך כל אחד לבד יכול ועיין סימן קצ"ג שדימה לברכת יוצר אור שכל אחד יכול לומר לבד וכן בסימן קצ"ג לגבי שלא יכולים לשמוע שזה סיבה לזמן בג' כתב שלא ישמעו ברכת הזימון אבל מצד ברכת המזון לא איכפת לן וכן הוא בסימן קצ"ה אמנם האחרונים כולם נקטו שמעיקר דין זימון זה שאחד מברך ומוציא את כולם אלא שהיום שלא יכולים להקשיב כל ברכת המזון בזה דנו כמה אופנים שבדיעבד גם מתקים בזה ענין הזימון המג"א כתב כי מברכים יחד, והד"מ ועל דרך זה בגר"א ביארו ששומעים מהמזמן וגם מברכים באותו זמן

והנה הגמ' אומרת שהיו אמוראים שסברו שרק אם יש גדול מזמנים אבל אם כולם שווים חילוק ברכות עדיף ועיין ב"ח שכתב שמשמעות הגמ' שהסיבה שלא יזמנו מצד שעדיף החילוק ברכות וכתב שלפ"ז צ"ע דעת הב"י שאין בכלל ענין מצד דין זימון שאחד יוציא את השני א"כ שיזמנו וכל אחד יברך לבד ועיין פמ"ג שכתב שלדעת הדרכי משה א"ש וצ"ב כיון שאפשר על ידי שמברך בשקט למה א"ש אמנם הביאור שחז"ל תיקנו דין זימון מתי שאפשר לעשותו כעיקר דינו ולכן כיון שמעיקר דין זימון זה שאחד יוציא את השני וכאן הרי חילוק ברכות עדיף ממילא זה סיבה שלא תיקנו כאן זימון כלל אמנם לדעת הב"י דמה שאחד מוציא את השני זה רק סברא שכיון שמצורפים אחד יכול להוציא את השני אבל אין זה מצד דיני זימון א"כ לכאורא אין סיבה שאם אחד לא יכול להוציא את השני שלא יהיה כאן דין זימון אמנם עיין חזו"א סימן ל' סק"א שביאר דאפילו דמצוה לחלק אבל כיון שהטילו לזמן לא הטריחו אותו לברך כל אחד בנפרד דהינו שאין זה מן הראוי לתקן לזמן ושכל אחד יברך בעצמו ולפ"ז א"ש סוגין שכיון שכאן אי אפשר לתקן שיזמנו ויוציאו אחד את השני ממילא זה סיבה שלא לתקן כלל זימון וכיון שלא תיקנו זימון לא יכולים לזמן

ועיין חמד משה שכתב לדון שכוונת הגמ' שאין זימון אם שניהם שוים והגמ' מוסיפה שאחד יוציא את השני והגמ' אומרת שחילוק ברכות עדיף אבל לא שזה הסברא שלא יזמנו אמנם כתב שזה דחוק בלשון הגמ' אמנם עיין ט"ז קצ"ג סק"ג שכתב שאמוראים הנ"ל טעו טעות אחת שאפשר לזמן וטעות שניה שאחד יכול להוציא את השני ומבואר שנקט שאין כונת הגמ' שלכן לא מזמנים אלא שיש כאן שני דברים ע"ש

והנה הקשה הב"ח עוד מסוגין לשיטת הריב"א שיש דין זימון רשות למה א"כ כאן אפילו שאין עליהם חובת זימון אבל שיזמנו רשות וע"ש שדן שנחלקו בזה הסוגיות אמנם יש מקום לומר שעד כמה שיש סברא שרק בגדול יש דין זימון הכונה שרק שם יש ענין לזמן זה סיבה גם שלא לזמן רשות ואין זה דומה למקום שרק חסר בצירוף כמו למסקנא שלא משנה מי האנשים וצ"ע

**בדין עניה על ברכת הזימון**

ז]מבואר בסוגין דבשומע אחרים המזמנים אומר ברוך ומבורך שמו תמיד לעולם ועד ובשמע אותם עונים אומר אמן ועיין רמ"א סימן קל"ט ס"ו שהביא מהכל בו ואורחות חיים דבשומע הציבור עונים ברכו יענה עליהם אמן אבל לא יברך עימם יחד וע"ש באורחות חיים ובביאור הגר"א שמקורם בסוגין דמבואר דלא עונה עמהם אלא אומר אמן אמנם המ"ב סימן נ"ז סק"ב פסק לא כך אלא שעונה עימהם ברכו וצ"ב מה זה שונה מסוגין ועיין גר"ז שביאר שכאן שלא עונה אותו נוסח שהם אומרים לכן עד כמה שלא שמע את המזמן שאומר נברך אין לו לענות אלא אמן

והנה בהא דמבואר בגמ' שעונה אמן עיין גר"ז שזה רק במקום שכולם עונים והוא לא עונה כה"ג עונה אמן אבל אם ענה ברוך ומבורך ודאי שלא עונה אמן על מה שהמסובים אומרים נברך שאכלנו רק שנחלקו הט"ז והלבוש אם בא כשהמזמן חוזר ואומר ברוך שאכלנו האם יענה אמן או לא דדעת הלבוש שיענה והט"ז נקט שלא יענה אמנם המ"ב הביא מהאחרונים שתמיד יענה אמן אחרי שהמסובים אמרו ברוך גם אם הוא עונה יחד ברוך ומבורך וכן על ברכת המזמן יענה אמן אפילו שהוא אמר ברוך ומבורך ועיין לבושי שרד דאפילו דהמסובים לא עונים דאצלם רוצים שלא יהיה הפסק בין זה לברכת הזימון אבל אצלו זה לא שייך ועיין מ"ב סימן נ"ז שדן שבכל ברכו בקריאת התורה האם הציבור עונה אמן על ברכו של המברך ע"ש ובפמ"ג שכתב שמסברא אין על העולה לתורה וכן על השומעים לענות אמן כי הם עצמו מיד ברכו או יברכו ברכה זו ועיין פמ"ג שתמה מה זה שונה מסוגין ולכאורא יש מקום לומר דכאן שהם אמרו נוסח אחר יש ענין שיענה על דבריהם וכן מה שענה אמן על המסובים זה לא סיבה שלא יענה אמן על המזמן משא"כ שם שזה אותו נוסח לכן אין ענין שיגיד אמן וכסברת הפמ"ג

והנה בעיקר הדין עניה בסוגין עיין ריטב"א שהוא כדין כל ברכה רגילה אמנם עיין או"ז שכתב שזה סברא מיוחדת שזה לא ראוי שהם עוסקים בשבחו של מקום והא שותק ומשמע שזה לא גדר ברכה רגיל ולכן מצד הדין ענית אמן הרגיל לא חייב לענות ורק מסיבה מיוחדת יש כאן דין עניה ולפ"ז ודאי א"ש שכל שהם אין דינם לענות גם הוא אין לו סיבה לענות וכסברת הט"ז והגר"ז אפילו שאצלו אין סיבה שלא יענה וכסברת הלבושי שרד וכן עיקר סברת הפמ"ג שכיון שאומר בעצמו אין ענין לומר אמן לכאורא בשאר ברכות לא מצאנו כזה סברא אמנם לנ"ל שכאן זה לא חיוב רגיל של אמן א"ש

**בדין גדול ואורח מברך**

ח]מבואר בגמ' שגדול מברך עוד מבואר בגמ' שבעל הבית בוצע כדי שיבצע בעין יפה עוד מבואר בגמ' שאורח מברך עוד מבואר בגמ' שמי שבצע הוא יברך [ועין בזה לעיל בדברי הראשונים מ"ב: בביאור דין המשנה לענין מגומר] ועיין בפוסקים שהדין גדול מברך זה כשבעל הבית לא נמצא או כשכולם בעלי בתים עוד מבואר שאורח מברך אבל בעל הבית יכול לותר כיון שזה לצורך עצמו ולזמן הוא ועיין רמ"א שבעל הבית יכול לתת לקטן וצ"ב הרי עד כמה שהוא לא מברך למה שיתן לקטן הרי גדול מברך ויתכן שמדובר שהוא הגדול וממילא הוא יכול לברך ולכן יכול לתת לכל מי שרוצה וכן נקט הבה"ל וכן הוא בתוס' ר"י שגם במקום בעל הבית יש דין גדול מברך והנה עיין חכם צבי סימן מ"ה הובא במור וקציעה שכתב שהדין גדול מברך אין זה מכבוד הברכה דאל"כ איך יכול לכבד מישהו אחר אלא זה מזכות הגדול ולפ"ז יש מקום לדון מסברא שכל שיש בעל הבית שהסעודה שלו ודאי שהברכה שייכת לו וזכותו לברך או לכבד את מי שרוצה וכל דין הגמ' זה רק במקום שאין בעל הבית וכן ביאר במאמר מרדכי ולפ"ז לכאורא אין כאן מקום לנידון הבה"ל

והנה עיין תוס' מ"ז. שהוכיחו ממעשה דרבי שכיבד את רב שגדול יכול לתת לקטן אמנם ברא"ש הוכיח מזה שאורח מברך גם במקום גדול ועיין ביאור הגר"א סימן ר"א וכן במאמר מרדכי שכתבו שזה מחלוקת שיש להוכיח רק דבר אחד ובפשוטו התוס' נקטו שגדול עדיף מאורח והדבר מחודש אמנם יתכן שלמדו שהסעודה היתה של שלשתם ולא שהיה שם אחד אורח אמנם יתכן שכונת תוס' להוכיח מהא דנתן לרב והרי ר"ח גדול ועד כמה שגדול לא יכול לותר ומצד שזה כבוד הברכה א"כ אפילו שיכול לתת לאורח מצד הענין של הברכה אבל חייב לתת לר"ח ומהא דיכול לתת לרב סימן שזה לא מכבוד הברכה וממילא מזכות הבעל הבית לקבוע מי יברך ולפ"ז יש מקום לדון שזה גם נידון הרא"ש שאולי גדול זה מדין כבוד הברכה וא"כ רבי עצמו היה מזמן אלא בהכרח שזה מצד זכותו וממילא מסתבר שאורח זה עדיף וצ"ע בזה

ט"ו בשבט ע"ה

**בביאור סוגיא דעד היכן ברכת הזימון**

**סיכום שיטות הראשונים בסוגין**

א] גרסינן מ"ו. עד היכן ברכת הזימון ר"נ אומר עד נברך ור"ש אומר עד הזן נימא כתנאי דתנא חדא ברכת המזון שתים ושלש ותני חדא שלש וארבע מאי לאו בהא קאמיפלגי מ"ד שתים ושלש קאסבר עד הזן ומ"ד שלש וארבע קאסבר עד נברך רב נחמן מתרץ וכו' ובגמ' בהמשך להיכן הוא חוזר רב זביד משמיה דאביי אמר חוזר לראש ורבנן אמרי למקום שפסק והלכתא למקום שפסק ע"כ סוגית הגמ' ונאמרו כמה ביאורים בשלשת הקטעים בסוגין ונבאר השיטות בס"ד

שיטת רש"י שמחלוקת ר"נ ור"ש מהו ברכת הזימון וממילא עד כמה שזה כך אין יחיד אומרה ולפ"ז כוונת הבריתא שנים ושלשה דבמקום שאין זימון מברכים רק שתי ברכות ונידון הגמ' להיכן הוא חוזר הכונה במי שענה לזימון וביאר הרא"ש שהנידון לר"ש שהזן זה מברכת הזימון האם צריך לחזור ולומר את זה דהנוסח של נברך ודאי שיחיד לא אומר אותה לבד והנה לענין הלכה בפשוטו כיון שהגמ' של להיכן הוא חוזר זה כר"ש מבואר שהלכה כר"ש וכן מבואר ברש"י מ"ה: שבאחד מפסיק לשתים כתב עד הזן אמנם צ"ע למה בגמ' נ: כתב שבקרי ליה ועני הכונה רק נברך שזה כר"נ ועיין מחצית השקל סימן ר' שביאר ששם סתם כר"נ וצ"ע [ואולי יש חילוק בין קרי ליה ועני [ששם הוא לא יוצא חובת זימון] לבין אחד מפסיק לשתים [ששם הוא גם יוצא חובת זימון] ולחזו"א שבעלה של ירק לא צריך לשמוע עד הזן החילוק ברור] והנה קשה עוד עד כמה שלר"ש ברכת הזן זה רק בזימון למה שיחזור ויברך באחד מפסיק לשתים ועיין מאירי שתמה בזה ובפשוטו צ"ל שבזה הגדר שחל חובה על היחיד משא"כ נברך זה רק על השלשה ובזה מבואר למה קוראים חז"ל רק לנברך ברכת הזימון דהזן זה חובת יחיד כשיש זימון ועיין תוס' ושאר ראשונים שתמהו שמשמעות הגמ' שתמיד אומרים הזן והרשב"א הקשה עוד שא"כ למה נודה לא מתחיל בברוך דהרי לא תמיד זה סמוך להזן וכן למה הזן מתחיל בברוך הרי תמיד זה סמוך לנברך ומכח כל זה נקטו שודאי שגם רב ששת מודה שיחיד אומר הזן [ועיין פנ"י]

ובביאור סוגין ביארו שנידון ר"נ ור"ש זה במקרה שאחד לא נמצא כל הזימון עד איפה צריך להיות והנפק"מ בזה מצאנו כמה אופנים בראשונים א. תוס' כתבו שמדובר באחד מפסיק לשתים והגמ' דנה עד איפה צריך להפסיק ועיין טור שלא מספיק ששומע אלא צריך להפסיק לאכול [אמנם הרא"ה לעיל מ"ה: כתב שיכול להמשיך לאכול בזמן שמברך הזן ע"ש] אמנם הרשב"א נקט שאין לו לאכול עד שיגמור כל ברכת המזון וממילא לא שייך נידון הנ"ל ב. וברי"ף ביאר שהכונה באחד שצריך לצאת ולא יכול לברך מיד והנידון עד איפה צריך להיות בזמן הזימון דלר"ש עד סוף הזן ולר"נ עד נברך ג. ובתוס' בע"ב ביארו שמדובר באחד שיצא שקרו ליה ועני והגמ' דנה עד איפה צריך להקשיב ובסברת ר"נ שאמר עד נברך בלשון הרא"ש מבואר שזה עד שהמזמן גומר לומר ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו אמנם בתר"י כתב עד שהמברכים אומרים ברוך וכו' ואולי ס"ל שהמזמן היה עונה ביחד עימהם וצ"ע

ובהמשך הגמ' שדנה שברכת המזון זה שתי ברכות בזה הרא"ש הביא מר"י שביאר שהכונה שבמקרה שענה לזימון אחרי זה כשחוזר ומברך לעצמו מברך רק עוד שני ברכות אמנם הרי"ף ביאר שהכונה שאפשר לחלק ברכת המזון לכמה אנשים וכל אחד יברך חלק אבל ברכה אחת אין לחלק לשתים ובפשוטו מצד שאין דין שומע כעונה על חצי ובזה הגמ' תולה שאם נברך זה בכלל ברכת הזימון א"כ אין לחלק הכי הרבה רק לשלש אמנם אם אין זה בכלל ברכת הזימון א"כ אפשר לחלק ברכת המזון לארבע אנשים דנברך יגיד אחד וברכת הזן יגיד מישהו אחר [והמג"א דקדק מלשון הרי"ף שאם יש ברכה שרק אפשר לברכה מתוך שתים שאי אפשר לחלקה לא מברכים גם את שאר הברכות דברכות מעכבות זו את זו והאבן העוזר דחה שכונת הרי"ף ביחס לברכה זו אבל את שאר הברכות ודאי יברכו והבה"ל סימן קפ"ג ס"ו נקט שאם ברכות לא מעכבות זו את זו הוא גם מדרבנן ולכן כתב שגם בשהה לגמור את כולה לא יחזור לראש אמנם החזו"א סימן כ"ח סק"ח ד"ה סדר נקט שמדרבנן ודאי מעכבות זו את זו ולכן בשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש אמנם הרמב"ן שכתב אם נימא דברכות מעכבות זו את זו מבואר שנסתפק גם מדרבנן אמנם בדעת המג"א מוכרח כחזו"א]

ובביאור נידון הגמ' להיכן הוא חוזר מצאנו שלש ביאורים בראשונים רש"י וכן בתוס' ר"י ובריא"ז ביארו שהכונה באחד מפסיק לשתים והגמ' דנה לר"ש שכבר יצא בברכת הזן האם צריך לחזור ולאומרה ועיין תוס' שתמהו הרי חזר ואכל ולמה שלא יברך על מה שחוזר ואוכל ובפסקי הרי"ד העמיד סוגין שלא חזר ואכל לחם אלא פרפרת אמנם תוס' הביאו לבאר שהכונה באחד שיצא לשוק שקרי ועני דהינו במקרה שהוא לא חזר ואכל ובזה הגמ' דנה לרב ששת האם כשבא לברך חוזר לראש או לא ובבעל המאור ביאר שהכונה באחד שקרי ליה ועני ושמע ברכה או שתים האם חוזר לראש או לא ועיין רמב"ן שנראה שהנידון האם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש [וכן משמע מה שכתב או שתים] ותמה הרמב"ן מה זה ענין לסוגין אמנם הרי"ף ביאר שהגמ' דנה בכל מעשה הזימון האם המזמן חוזר ואומר נברך שאכלנו משלו ובטובו חינו או שרק אומר כמו כולם והצד שיצטרך לחזור עיין רמב"ן שכתב ביאור אחד כדי שכל ברכת הזימון יהיה סמוך לברכת המזון כמו כולם עוד ביאר שיש כאן נידון האם חשיב שהה כדי לגמור את כולה דברכת הזימון זה דבר אחד לעצמו ולכאורא הכונה שהרי סיום הזימון מצידו זה ההוספה של ומטובו חיינו והרי הפסיק באמצע לעניית המברכים ובתר"י ביאר שהאמירה הראשונה זה לשון ציווי והאמירה השניה לשון הוה ע"ש [והנה משמעות הרמב"ן שנידון הגמ' גם לר"ש וצ"ע הרי השיעור לגמור את כולה צריך להיות עד סוף הזן ואולי יש לזה גם תורת ברכה מצד עצמה וכן מבואר במ"ב סימן קצ"ח שנקט שעונים אמן לאחר המזמן ועיין מג"א קצ"ב סק"א]

**בביאור סברת ר"ש שצריך לשמוע ברכת הזימון**

ב] והנה בהא דמבואר דר"ש ס"ל שברכת הזימון עד הזן דהינו שהשומעים צריכים לשמוע עד הזן עיין רא"ש שהביא בשם ר"י שנתקשה למה זה נחשב ברכת הזימון הרי כל אחד אומר אותה וכתב לבאר שכיון שאין בזה הזכרה אם לא ישמע עד הזן זה לא יראה שמזמנים עליו ועיין ב"י שנקט שזה גם דעת תוס' והרא"ש ומשמעות הדברים שבאמת זה לא מברכת הזימון רק יש תנאי לזימון שהשומעים יהיו עד סוף ברכת הזן ועיין לשון הטור סימן ר' שביאר שבאחד מפסיק לשתים זה עד הזן שזה ברכת הזימון וכתב הב"י שאין זה מדוקדק דזהו לשיטת רש"י אבל לתוס' אין זה מכלל ברכת הזימון וכונתו כנ"ל שרק צריך שיהיו שם אבל אין צריך שיצא בזה וכן עיין סימן קפ"ג ס"ז שכתב שגם לר"ש אם השומעים מברכים ברכת המזון לא צריכים לשמוע מהמזמן אלא יכולים לברך באותו זמן ורק לרש"י צריכים לשמוע מהמזמן ובפשוטו כונתו שכיון שכל הטעם שצריך לשמוע שיראה שמזמן בזה אם אחרי זה מברך אין חיסרון זה [ואין כונתו שרבינו פרץ ס"ל כרש"י שיחיד לא ואמ ברכת הזן שזה כבר כל הראשונים דחו הדבר] וכן עיין סימן ר' בביאור סברת רבינו יחיאל [והראוני דעל דרך זה מבואר ברא"ה לעיל מ"ה: שכתב שבזמן ברכת הזן יכול לאכול כיון שכל הענין שיראה שהחבורה עדין קימת ולא יעזוב המקום דהינו שאין השומעים צריכים לשמוע ברכת הזן בתור שזה ברכת הזימון]

אמנם צ"ב דהרי בפשוטו זה ודאי מוכח דברכת הזימון זה חלק מברכת הזן דהרי הרי"ף בסוגין ביאר שאי אפשר לחלק ברכת הזימון מברכת הזן לשני בני אדם מצד שזה נחשב ברכה אחת ולפ"ז צ"ע למה זה עצמו לא סיבה שצריך לשמוע עד סוף הברכה מצד שזה ברכה אחת אמנם יש מקום לומר שאפילו שזה ברכה אחת אבל השומעים לא צריכים לצאת חלק זה דכל דין זימון שלהם זה הנברך אמנם עיין חזו"א ל' סק"ב וכן ל"ב סק"א שהקשה שכיון שלא שייך שומע כעונה על חצי ברכה א"כ לא שיך שיצאו את חובת הזימון ללא שיצאו גם את ברכת הזן [והנה לשיטת רעק"א שאם המברך אומר ברכה שלמה יכול לצאת חצי ברכה ממנו א"כ לא קשה כלל אמנם החזו"א נקט לא כך וכן הביא הקה"י מהרא"ש וכן משמעות הב"י סימן נ"ט במה שביאר למה הרא"ש לא אמר אם החזן וסמך על סיום החזן ע"ש] ומכח זה הוכיח שזה ודאי שלרב ששת צריך לצאת את כל הברכה מהמזמן

והנה מבואר מדברי החזו"א שנקט שבכל זימון גם אם השומעים עונים ברוך שאכלנו בכל אופן יש חלק מהזימון שצריכים לצאת מדין שומע כעונה ולכן הקשה שלא שיך שומע כעונה לחצי ברכה[[1]](#footnote-2) ובפשוטו מקורו מהא דמבואר בשו"ע סימן קצ"ג ס"א וקצ"ה ס"ה דהמזמן לא יכול לזמן אם השומעים לא שומעים אותו דהינו אפילו שהם עונים אם כולם אבל כל שלא שמעו אותו זה לא עוזר ובפשוטו מצד שצריך להוציאם בברכת הזימון [ומה שכתב המ"ב סימן קצ"ה סקי"א דבשמע הציבור עונה יכול לענות באמת לא יצא חובת זימון ורק יכול לענות כמו אדם שלא התחיב בזימון כלל והוא אכל] אמנם יש להוכיח מהמ"ב שנקט לא כך דעיין סימן ר"א בשער הציון שכתב שהיום שכל אחד מברך לבד אין ענין לברך דהרי לא מוציא את השני בכלום וכתב לדחות שאולי מה שכולם עונים זה רק כעניה וזה לא ממש כברכה ומבואר שלא צריך להוציאם מדין שומע כעונה בברכת הזימון וכן עיין סוף סימן קצ"ט דפשיטא ליה שגם חרש מצטרף לזימון וכתב שעדיף שלא יזמן מצד שהוא לא שומע ולכתחילה צריך להשמיע לאוזניו ומבואר שיוצא חובת זימון ללא ששומע ואם צריך להגיע לדין שומע כעונה א"כ מה שייך שיזמן [והגר"ז שם חלק] ובהכרח שלא צריך כלל להגיע לדין שומע כעונה ומה שצריך לשמוע מהמברך זה מצד שהצורה של העניה ששמע ממנו ולכן חרש שלא יכול לשמוע ועומד במקום שיכולים לשמוע ורואה אותו מברך חשיב שמתקיים תנאי זה [ולפ"ז יש מקום גדול לדון דגם אם רמקול לא חשיב שמיעה אבל כאן שלא צריך דין שומע כעונה אלא זה רק צורה שמתיחס העניה לברכת המזמן בזה וודאי יתכן שרמקול זה לא גרע מחרש ומבואר שזה מועיל גם לגבי ברכת הזן וצ"ע]

הנה נתבאר דעת הב"י שבאמת לר"ש המברך לא צריך להוציא את השומעים בברכת הזן בתור ברכת הזימון ורק מדיני הזימון הם צריכים לשמוע שיראה שיש כאן זימון אמנם הבאינו דהחזו"א נקט שבהכרח שהוא גם מוציא את השומעים בברכת הזן דאל"כ לא שייך שומע כעונה על חצי ברכה ובראיתו יש לדון וכנ"ל אמנם בפשוטו משמעות הראשונים שלא ביארו כר"י אלא שהטעם שצריך לשמוע את כל הברכה מצד שכיון שזה ברכת הזימון לכן צריך לשמוע הברכה ובפשוטו צריך לצאת כדין שומע כעונה וביותר דגם לר"י יתכן שזה הטעם שצריך לשמוע אבל גדר הדין לא סתם שישמע ולא יצא אלא שלכן זה סיבה שכל זה מכלל חובת השומעים לשמוע וממילא יוצאים מדין שומע כעונה ובזה ביאר הט"ז סימן ר' סק"ב את לשון הטור שזה ברכת הזימון שנתקשה בזה הב"י

והנה הרי"ף סיים שהלכה כר"נ דכן עמא דבר דכל אחד מברך ברכת הזן אלמא ברכת הזן אינה בכלל זימון ובפשוטו משמע שס"ל כרש"י שלר"ש יחיד לא אומר הזן וכן נקט ברשב"ץ אמנם הרי כל הראשונים דחו דבר זה בשני ידיים ולא הביאו שזה שיטת הרי"ף ועוד שהרי"ף ביאר נידון סוגין לגבי מי שצריך לצאת ואם ס"ל כרש"י א"כ למה לא ביאר הנידון לגבי האם יחיד צריך לומר הזן שזה נידון הרי יותר מצוי אלא בהכרח כונתו שעמא דבר שזימון זה רק נברך והוסיף שכן מסתבר שהרי הזן כל יחיד מברך וא"כ לא מסתבר שזה מכלל ברכת הזימון ועיין ביאור הגר"א סימן ר' ובגליון הגמ' שכתב שתוס' ישבו קושית הרי"ף ולכאורא כונתו דהרי"ף הבין שזה ממש מכלל הברכה ולכן כתב שזה חידוש שזה ברכת יחיד וזה גם מכלל ברכת הזימון ותוס' ישבו שזה לא מכלל הזימון רק שיש דין צדדי שהאדם יהיה שם כדי שיראה שהוא מצטרף לזימון [ואין לומר כונתו שכתבו דגם לר"ש יחיד אומר דמה הוצרך לצין לתוס' עיקר הדבר שר"ש לא אמר כזה דבר]

והנה עיין רא"ש שהביא את פירוש תוס' שנידון סוגיא לגבי מי שמפסיק לחברו ובביאור הבריתא ביאר שמדובר במי שענה זימון לאיפה חוזר וע"ש שהקשה שזה דוחק שצריך להבין לבד שעל זה ר"ש דיבר וכן שעל זה הבריתא מדברת והביא את פירוש הרי"ף שמדובר על מי שרוצה לצאת ושהבריתא מדברת על כמה אפשר לחלק הברכת המזון ע"ש ועיין מעדני יו"ט שהקשה שהקושיא מהבריתא מיושבת אבל עדין סתימת רב ששת לא משמע שמדובר באחד שרוצה לצאת ולמה לביאור הרי"ף ניחא ובפשוטו כוונת הרא"ש שלתוס' ביאור סוגין רק מצד שזה יראה זימון ולא שהנידון מצד עצם החלות זימון וכדהבאינו מהב"י א"כ הנידון על מקרה מסוים שלא הוזכר בגמ' אבל לרי"ף שהגמ' מדמה לדין שומע לעונה בחצי ברכה א"כ אדרבא נידון סוגין כפשוטו עד היכן ברכת הזימון והנפק"מ למי שממהר לצאת או מי שמפסיק לשתים או בעלה של ירק וכדו' ורק לתוס' שיש כאן נידון מצד המחזי ואין זה תלוי מצד עצם הדין זימון א"כ קשה שזה אוקימתא שלא מוזכר בגמ' אמנם עדין צ"ב שאפשר גם בתוס' לבאר הגמ' כנ"ל וצ"ל שנקט מסברא שלגבי הדין להיכן חוזר אין ראיה שזה ממש מעצם הזימון אלא כיון ששמע כיון לצאת וצ"ע [ומה שביאר בתוס' במי שמפסיק מצד שצריך הדוגמא שמובא בגמ' לעיל משא"כ לביאור הרי"ף הגמ' לא דיברה על דוגמא ואפשר לבאר באופן אחר]

**ביאור האחרונים ברא"ש ובתר"י לגבי ברכת הזימון האם זה פוטר האכילה**

ג] ובפשוטו הדבר [שצריך לצאת לר"ש בברכת הזימון] מבואר בהמשך הסוגיא דהגמ' דנה להיכן הוא חוזר ובתוס' ר"י ביאר שהכוונה בחזר ואכל וברא"ש תמה שהרי חזר ואכל וזה עצמו מחייב ברכת המזון [ויתכן שכמו שברכת הזימון מתיחסת לכל האוכל כך ברכת המזון] אמנם ע"ש שאם לא חזר ואכל באמת לא צריך לחזור ולברך וכן נקט הטור בדעתו ומשמעות לשון הרא"ש שגם בחוזר ואוכל מה שלמעשה מברך הזן זה מצד האכילה השניה אבל על האכילה הראשונה יצא כבר בברכת הזימון וכמו שהאריך החזו"א סימן ל"ב [אמנם לכאורא בשהה כדי לגמור את כולה באונס צריך לחזור לראש וכן אם דיבר למג"א שזה סיבה לחזור לראש וצ"ב סתימת לשון הרא"ש] והנה אם נימא שאין מדיני הזימון לצאת את הברכה של הזן א"כ למה שיצא ברכת הזן על מה שאכל ויברך פעמים ברכת הזן וכן מתי שלא מתכונן לאכול לחם שבזה ודאי מבואר ברא"ש שלא חוזר ומברך הזן וצ"ע למה שיכוין לצאת ברכת הזן ויחלק ברכת המזון לשנים ובפשוטו מבואר דמצד דיני הזימון שיצא ברכה זו וממילא הוא יוצא בזה ברכת הזימון ולא שזה סתם דין לשמוע [והא דלא צריך לחזור ולברך המוציא עיין חזו"א שהאריך ובפשוטו הביאור שכיון שבירך רק מצד החובת זימון ולא בתור לגמור הסעודה זה לא סיבה לברכת המוציא ועיין בזה לקמן]

והנה מבואר בגמ' שאיכא מ"ד שחוזר לראש וצ"ע עד כמה שלא חזר ואכל ובהכרח יצא בברכה זו למה שיחזור לראש ועיין חזו"א ל"ב סק"א שנתחדש כאן ששיך לצאת הברכה של הזן רק ביחס ליציאת ברכת הזימון ולא ביחס לדין ברכת המזון ואפילו שלברך כה"ג ודאי אסור ואי אפשר אבל בדין שומע כעונה שאין דין ברכה לבטלה אפשר לחלק הדברים כך ע"ש שהאריך, וע"ש שלדעת הרי"ף שאין נידון סוגין כלל לאיפה חוזר מי שענה אלא על המברך א"כ אין מקור בסוגין שבהכרח יוצא ברכת הזן יש מקום לומר שלכו"ע גדר הדבר כנ"ל וכן מבואר בתר"י שנקט שאם דעתו לאכול א"כ ודאי לא רוצה לצאת בברכת הזן ורק באין דעתו לאכול בזה נקט שדעתו לצאת אפילו שאין דעתו כרגע לגמור ברכת המזון וצ"ל שודאי שלכתחילה להסמיך ברכת הזימון לברכת המזון או לצאת את ברכת המזון מהמברך ואפילו בחלק אמנם מבואר שזה רק לר"ש ומשמע שלר"נ זה לא כך ובהכרח מצד שזהו ברכת הזימון ומן הראוי לצאת ממש מהמזמן וכנ"ל ובדעת הרא"ש מבואר שאפילו שביאר הגמ' כרי"ף אבל נקט שבלא חוזר ואוכל לחם יוצא בברכת המזון וכן אם אוכל לחם יש לו מחייב חדש דהינו שנקט מסברא דלא כנ"ל שלא שיך לצאת ברכת המזון רק ביחס לברכת הזימון

והנה האחרונים נקטו בדעת הרא"ש שגם מודה לתר"י דהינו שבדעתו לאוכל עוד לחם ודאי מן הראוי שלא יצא ברכת הזן ורק באין דעתו לאכול לחם בזה יוצא ברכת הזן ובאוכל פרפרת דנו שצריך ברכה אחרונה נפרדת אמנם לגבי דבר שצריך בורא נפשות בזה יתכן שיוצא בברכה שניה דברכת המזון ע"ש סוף סימן ר' בבה"ל אמנם גם לפ"ז עדיין משמע שמעיקר דין הזימון זה שיוצא הברכה ממש ולכן כל שלא חוזר ואוכל לחם אומרים שיצא ברכת המזון אפילו שממשיך לאכול ובשיבולי הלקט כתב שאסור לו לברך וכל קולא זו לכאורא ודאי כדי לצאת עיקר דין זימון ומבואר לר"ש שעיקר הדין זימון שיצא ברכת הזן וכנ"ל ובבה"ל רצה לדחוק את לשון הרא"ש ע"ש אמנם אין זה במשמעות הרא,ש וכן דבריו דלא ככל האחרונים

**סיכום השיטות והנפק"מ בזה**

ד] העולה מהנ"ל דבעיקר דין זימון לרב ששת המבואר בסוגין שצריך לשמוע עד הזן יש בזה שלשה ביאורים א. דהב"י נקט שלא צריך לצאת בזה אלא זה רק כדי שיראה שהוא מצטרף לזימון ויש מקום לדון שזה לא מעכב ועל דרך זה הבאינו לעיל מהרא"ה ושלכן יכול לאכול אז אמנם הט"ז והחזו"א [וכן הוכחנו בכונת הרי"ף והרא"ש] נקטו שזה ממש חלק מברכת הזימון וממילא צריך לשמוע מצד עיקר הדין זימון ובגדר הדבר מצאנו שני ביאורים דחזו"א נקט בדעת התר"י שצריך לצאת מדין שומע כעונה רק ששיך לצאת רק את דין הזימון ובפשוטו כן נקטו האחרונים שאם לא רוצה לברך לא יוצא כלל חובת ברכת המזון ודעת הרא"ש שכל המושג של ברכת הזימון שיוצא את הברכה של ברכת הזן ולכן כל שלא אכל לחם אחרי זה ממילא יצא את ברכת הזן

והנה עיין ב"י סימן קפ"ג שהביא מהשיבולי הלקט שראוי לברך אם המזמן כי לא יכולים לכוין ולצאת כך ברכת המזון והביא שהארחות חיים הביא מרבינו פרץ שברכה ראשונה ישתוק וישמע ושהמהר"ם היה יוצא הכל מהמזמן והב"י כתב דמה שכתב שהזן צריך לשמוע זה לרש"י אבל לביאור הרא"ש ותוס' מועיל גם מה שמברך עימם והנה ודאי שכולם מברכים הזן רק כונתו לנ"ל בביאור סברת רב ששת האם מצד שזה ברכת הזימון או שזה רק מצד שיהיה היכר שמזמן דא"כ גם אם מברך עמו זה יעזור והנה הב"י נקט שאין ענין מצד זימון שאחד יוציא את כולם אמנם המג"א סימן קצ"ג וקצ"ה נקט שזה ודאי שעיקר צורת זימון זה שאחד מוציא את כולם רק חידש שאם המזמן מברך בקול וכולם מברכים יחד עמו זה גם נחשב שמברכים יחד ומתקים דין הזימון [כן ביאר דבריו בגר"ז סימן קפ"ג] אמנם בסימן קפ"ג כתב שברכה ראשונה ישתוק ויצא מהמזמן וצ"ב הטעם שכיון שנקט שמדיני זימון מועיל מה שמברך יחד למה צריך לשמוע ברכה ראשונה מהמזמן ובפשוטו מבואר שדעתו להלכה שהזן זה חלק מברכת הזימון ודבר זה חייבים לצאת מהמברך ובמ"ב כתב שיברך אם המזמן לפחות ברכה ראשונה דהינו שחידש שגם לענין הדין של רב ששת מועיל מה ששומע ומברך באותו זמן וזה על דרך הב"י שזה רק מצד היכר רק שצריך גדר שמברך עמו וצ"ע

אמנם הגר"א ציין לסימן נ"ט ומשמע שבאמת יוצא מדין שומע כעונה וגם אומר יחד וכן משמע קצת בדרכי משה והנה לכאורא אם צריך לצאת מדין שומע כעונה מצד שזה חצי ברכה א"כ חייבים גם לשמוע וכנ"ל ואם נימא ששיך שומע כעונה על הדין זימון א"כ א"ש גם עצת האחרונים שבבת אחת יוצא דין ברכת המזון וגם יוצא דין שומע כעונה על דין הזימון אמנם האחרונים כתבו שיסים קודם ואחרי זה ישמע המזמן וצ"ע שבזה הוא מפסיק באמצע השומע כעונה ואם נימא שכל הענין שיראה שמזמן ולא צריך לצאת כדין שומע כעונה א"ש טפי שלא מפריע שמברך באותו זמן

והנה הפמ"ג כתב במ"ז שם שיכול לשמוע עד הזן ואז יחזור ויברך מתחילה דהינו שזה דינא דגמ' דצורת הזימון דאחד המפסיק לשתים ולכאורא למאי דנוהגים לברך יחד אין עדיפות מה שמברך רק ברכה ראשונה אמנם לרא"ש כה"ג לא יכול לחזור אחרי זה ולברך ברכה ראשונה ושיכוין לא לצאת יתכן שגם לא יצא זימון משא"כ אם אומר יחד זה עדיף שיתכן שזה מועיל גם לדעת הרא"ש וכנ"ל וצ"ע בכל זה

והנה יש לעיין האם בדין עלה של ירק צריך לשמוע עד הזן ובשער הציון קצ"ז סק"י וכן הוא בגר"ז קצ"ה וקצ"ט ס"י נקטו שצריך לשמוע עד הזן אמנם החזו"א סימן ל"א סק"ב כתב שכיון שהוא לא צריך לצאת חובת זימון וכל המטרה רק שעל ידי הם יצאו חובת זימון בזה הוא לא צריך לשמוע עד הזן והנה לכאורא להבנת הב"י שיש כאן דין שמיעה ללא שיוצא בזה יתכן שגם כאן זה כך ובפרט אם זה כדי שיראה שהוא מזמן אמנם אם זה גדר של שומע כעונה ביחס לברכת הזימון בזה יש לדון שכל שלא אכל לחם מה שיך שיצא ברכת הזן וכן לדעת הרא"ש שחזינן שיסודו שיוצא ממש ברכת הזן בזה הוא חידוש גדול שגם אם הוא לא חייב ברכת המזון כלל יכול לצאת כדין שומע כעונה ביחס לברכת הזימון

והנה המג"א סימן קצ"ב סק"א הביא מהשל"ה שהמסובים יענו אמן לאחר שהמברך אומר ברוך וכו' ועיין מג"א שלכאורא לשיטות שקי"ל כר"ש זה אמצע ברכת הזימון וזה סיבה שלא לענות אמנם כתב שמשמעות הרמ"א שכן עונים ולכאורא אם גדר הדבר שזה ממש ברכת הזימון והם יוציאם בזה מדין שומע כעונה א"כ אין לענות אמן באמצע אמנם אם כב"י שזה רק כדי שיראה שמזמנים דהינו שזה הלכה לשמוע אבל לא שיוציאם א"כ יכולים לענות אמן באמצע וצ"ע

**האם עיקר הזימון זה להוציא אחד את השני**

ה] והנה מבואר שלפנים משורת הדין שנים מפסיקין לאחד וכן אחד שמפסיק לשנים יוצא ידי זימון ולכאורא מבואר שיסוד הדין זימון זה רק להגיד את ברכת הזימון ולא שאחד יוציא את השני רק לענין ברכת הזן זה תלוי בר"ש ור"נ אמנם האחרונים סימן קצ"ג כתבו שפשטות וודאי שעיקר הדין זימון זה שאחד מוציא את השני וכן הוא לשון הרא"ש תחילת פרקין שהענין לתת לשלישי לאכול כדי שיהיה ברוב עם הדרת מלך וביותר דבאחרונים מבואר שכל מה שצריך הסיבה בברכת הזימון כיון שללא זה לא יכולים להוציא אחד את השני [עיין מג"א קצ"ג סק"ח וכן משמע בלשון הרא"ש וכן הוא בתר"י ריש פרקין שכתב שצריך הסיבה במשנה כדמוכח מהגמ' מ"ב שלענין ברכת המזון צריך הסיבה וצ"ע אולי גם ללא הסיבה לא מוציאים אחד את השני אלא בהכרח שזה כל דין הזימון] וצ"ל שבאמת באחד מפסיק לשתים זה מחמת צורך מיוחד שזה סיבה לעשות הדין זימון רק על יד תוספת הברכה ולא שאחד מוציא את השני והאחרונים כתבו שהיום שקשה להקשיב זה גם סיבה לעשות כך ועיין רש"י שלפנים משורת הדין כדי לכבד את בנו ומבואר שמצד חסד זה לא סיבה ולנ"ל ניחא שמפסיד הדין לכתחילה ולפ"ז יתכן שהיום בין כה לא יוצאים גם מצד חסד זה סיבה וכמו שכתב המ"ב [והמג"א נקט שכדאי לותר על דין זימון בעשר כדי שישמע את ברכת המזון מהמברך וכן הוא בדרכי משה וכן הביא השער הציון מהדרך החיים וכפשטות לשון הרא"ש ]

והנה הגמ' לעיל מ"ה: מביאה שהיו אמוראים שלא זימנו כי סברו שזה רק בגדול אחד מחברו והטעם שלא זימנו הגמ' אומרת כי חילוק ברכות עדיף ועיין חזו"א ל' סק"ד שהקשה דלר"נ שברכת הזימון זה רק עד הזן א"כ שיברכו כל אחד בנפרד ולמה הזימון זה סיבה מחיבת שאחד יוציא את השני ולכאורא זה ראיה כרב ששת וכן לרבינו יונה ששיך לצאת רק את החובת זימון א"כ שיצאו החובת זימון ויברכו לבד וכן לאחרונים שמועיל שאומרים יחד למה שלא יעשו כך וע"ש מה שדחק בכונת הגמ' והנה הב"י כתב שאין ענין שאחד יוציא את כולם והב"ח סימן קצ"ג הקשה עליו מסוגין ומשמע שלדבריו זה ניחא וכן לרמ"א וכן הוא בפמ"ג ולכאורא הביאור שזה ודאי שיסוד הדין זימון זה שאחד מוציא את השני ורבנן לא תיקנו דין זימון אלא במקום שזה נעשה לכתחילה רק שמותר לקיימו בצורה של בדיעבד ולכן כאן שחילוק ברכות עדיף ואת הדין זימון לכתחילה אין זה סיבה שלא תיקנו דין זימון כלל אמנם לב"י שאין ענין מצד דיני זימון שאחד יוציא את השני בזה קשה א"כ למה שלא יהיה דין זימון ללא האפשרות שאחד יוציא את השני ולכאורא יש לבאר כמו שביאר החזו"א ל' סק"א שאין זה נאות לתקן זימון ושכל אחד יברך לבד ולכן כל שיש כאן חובת זימון זה מחיב להתיר לזמן יחד ואם זה מצב שמצוה לחלק זה עצמו סיבה שלא לתקן חובת זימון וצ"ע בזה ולולי הראיה מסוגיא זו לכאורא היה ניחא יותר שהדין להוציא אחת את השני זה כמו כל ברכה ראשונה שכל שמצורפים עדיף שאחד יוציא את השני אבל כל שלא אוחזים בברכת המזון זה לא שייך ולא שזה מדיני הזימון אמנם משמעות הראשונים שצריך הסיבה מצד שאחד מוציא את השני משמע שזהו דין זימון

**נידון הגמ' שיזמנו למפרע לר"ש**

ו]הגמ' אומרת ששלשה שבירכו לא יכולים לזמן מצד שאין זימון למפרע עיין חזו"א שהקשה דלר"ש שזימון זה רק אם ברכת הזן א"כ מה שייך שיזמנו אם אין כאן ברכת המזון והנה מבואר בגמ' מגילה שיש מושג של פריסה על שמע ודעת רש"י ותוס' שם שהכונה שחוזרים כל ברכת יוצר כדי לומר קדושה ויתכן שגם כאן ללא החיסרון של אין זימון למפרע זה סיבה לומר ברכת הזן וצ"ע ועיין חת"ס סימן י"ז

**ביאור שיטת הראב"ד והרא"ש האם זימון מחיב ברכה ראשונה וגמר ברכת המזון**

ז]עיין ראשונים שהביאו מהראב"ד שנקט שבאחד המפסיק לשתים צריך ברכת המוציא והרשב"א נקט שכונתו שצריך לגמור ברכת המזון וביאר כונתו שעצם זה שאמר ברכת נברך שזה תחילת ברכת המזון הוי הפסק וסיבה לברכה ראשונה ב. שיש כאן הסברא של מיכל וכו' שאפילו אם נברך זה לא בגדר ברכת המזון שמחלק הסעודה אבל יש כאן הסברא של מיכל וברוכי וכו' ג. זה עצמו סברא שיגמור ברכת המזון שכיון שהתחיל ברכת המזון חל עליו חיוב לגמור ברכת המזון ד. והוסיף עוד שלא ראוי לאכול באמצע ברכת המזון והנה הרא"ש גם הביא דעת הראב"ד ובפשוטו כונתו כנ"ל אמנם האחרונים נקטו שרק ס"ל שמברך המוציא אבל לא שצריך לגמור ברכת המזון וצ"ע דהרי שואל שלא מתאים שיאכל באמצע ברכת המזון והנה הרא"ש חלק וס"ל שלא צריך לחזור ולברך ועיין בה"ל שביאר שזה מצד שלא יצא ברכת הזן אמנם למה דביארנו לעיל שמשמעות הרא"ש שיצא ברכת הזן צ"ב למה זה לא הפסק והחזו"א יצא לחדש שכל שמתכונן להמשיך זה לא הפסק ורק בבירך בתור גמר אכילתו זה הפסק להכל אמנם בפשוטו ברכת המזון זה ודאי הפסק ומשמעות הרא"ש שכאן שמברך רק בתור לקים דין זימון זה לא הוי הפסק

**בדין זימון דעשר לר"ש ביאור נידון רבינו יחיאל**

ז]עיין טור שהביא דרבינו יחיאל שאל את הרא"ש בשלשה המפסיקים לשבע איך יזמנו אחר כך כשממשיכים נודה לך והרא"ש עונה שכה"ג שעונים לשבע לא צריכים ברכת הזן ועיין ב"י שזה מצד שכה"ג הם לא יוצאים חובת זימון באמת ורק מצטרפים לעשר והוסיף שגם לתוס' שצריכים לשמוע כדי שיראה שזה זימון כאן שיש שם ה' זה מספיק וכתב הטור שלא קי"ל כר"י אבל נפק"מ בשלשה שמפסיקים שלא צריכים לשמוע עד הזן וכן שלא יצאו חובת ברכת הזן עכ"ד והנה צ"ב ר' יחיאל שדן בתחילה שצריך לצאת חובת זימון א"כ למה דן שיחזור ויזמן הרי כבר זימן כמבואר ברא"ש שלא מזמנים על אותה סעודה ומשמע שאם זה אותם שלשה יכולים לזמן ועיין חידושי הגר"א נ: שכן פשיטא ליה אמנם בפשוטו אינו כן ויתכן שר' יחיאל גםידע את סברת הרא"ש שכאן לא צריכים לצאת את חובת הזימון אבל נקט שכדיש יוכלו לענות צריכים לצאת כמו כל ברכת הזימון וחידש לו הרא"ש שאינו כן וצ"ע

והנה המג"א קצ"ג ובמ"ב סקי"ז נקטו שבזימון של עשר אם יוצא חובת הזימון זה ודאי שצריך לשמוע עד הזן אמנם החזו"א ל"א סק"ב נקט שכאן ר"ש מודה שברכת הזימון זה רק נברך ולא צריך לשמוע עד הזן ולכאורא אין מקום לזה אלא לסברת השניה של הב"י אמנם כל האחרונים נקטו לא כך וכן הכריח הצל"ח בסוגין מהא דהגמ' לא העמידה שזה ארבע בזימון של עשר אלא בהכרח שעד כמה שיוצאים חובת זימון לר"ש זה עד הזן ובדרך החיים כתב כחזו"א שביחיד המפסיק לתשע אפילו שיוצא חובת זימון לא צריך לשמוע עד הזן

כ"ז שבט ע"ה

**הערות בדף מ"ז.**

**א. בדין אין המסובין רשאין לטעום ב. בדין טעימה מכוס של ברכה ג. בדין ענית אמן שזה חלק מהברכה ד. בדין אמן יתומה ה. בדין אילו מיתי לי וכו'**

**בדין אין המסובין רשאין לטעום עד שיטעם הבוצע**

א] גרסינן מ"ז. אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב אין המסובין רשאין לטעום עד שיטעום המברך [ויש גורסים עד שיטעם הבוצע] דהינו שנתחדש כאן שבמוציא אחרים בברכתו אין לאחרים לטעום קודם המברך וצ"ב טעמא דמילתא

והנה התוס' הביאו דהשר מקוצי סובר דאם הבוצע חילק לכולם כה"ג יכולים לאכול קודם המברך דהינו שכל האיסור רק שהם יקחו מפרוסת המוציא קודם שהוא יאכל אבל אם הוא נתן להם הם יכולים לאכול לפניו והוכיח דבר זה מהא דמבואר בגמ' עוד הלכה שהבוצע הוא פושט ידו תחילה ואם רצה לתת למי שגדול ממנו בחכמה רשאי וודאי הכונה שהוא יאכל קודם דבעצם הטיבול אין שום כבוד דהינו שבא להוכיח שזה לא הלכה מצד דיני שומע כעונה אלא מצד הלכות דרך ארץ ולכן מועיל לכבד מי שגדול ממנו אמנם הכס"מ והגר"א דייקו מלשון הרמב"ם שביאר שיש כאן הלכה שאסור לטעום קודם המברך ובכל אופן כתב שיש היתר לכבד מי שגדול ממנו ולפ"ז יש מקום לבאר שזה גם מהלכות דרך ארץ רק שס"ל שזה גם בחילק להם לפני שהוא אכל קיים ההלכות דרך ארץ אמנם בתר"י מבואר שזה רק היתר ברבו ולא שיכול לכבד אדם אחר ומבואר לכאורא שסוגין זה לא מהלכות דרך ארץ וכן עיין תוס' שישבו ראייתו דכוונת הגמ' שיש כאן עוד הלכה שלאחר מכן בסעודה לגבי הלקיחה מהקערה מי שבצע הוא נוטל ראשון וזה מהלכות דרך ארץ ובזה יכול לכבד מישהו אחר דהינו שנקטו שכאן זה לא מהלכות דרך ארץ אלא מהלכות שומע כעונה ולכן בזה באמת לא יכול לכבד מישהו אחר וצ"ב טעמא דמילתא

והנה הקשו הראשונים דהגמ' בפסחים ק"ו. אומרת דכיבדו את רב אשי לומר קידושא רבה והוא לא ידע האם נהגו שם לומר את ברכת הקידוש כמו בלילה והגמ' אומרת שלאחר שאמר הגפן חיכה לראות מה יעשו המסובין וקדים חד סבא גחין ושתי ומזה ידע שלא מוסיפים ברכה בקידוש היום ומבואר בפשוטו שהמסובין יכולים לטעום קודם המברך וצ"ע מה זה שונה מסוגין ונאמרו בזה כמה ביאורים בראשונים ויש מזה ללמוד בטעם האיסור א. הרא"ש בפסחים ובתוס' שם כתבו לישב שרק במקום שהמברך לא יכול לברך ללא שהוא ישתה כה"ג הוא צריך לשתות קודם אבל בקידוש שהרי גם אחד שלא שותה יכול לקדש בשביל חברו א"כ השומע יכול לטעום קודם המקדש ולכאורא הביאור שיסוד האיסור דסוגין הוא שכל שהברכה חלה רק מכח שיש לזה שם ברכה ביחס למברך על ידי אכילתו זה סברא שהוא צריך לאכול קודם [והנה לכאורא כל זה אם השומע יש לו כוס של ברכה שיכול לצאת בו תורת קידוש אבל אם אם הכוס של קידוש צריך לצאת בשתית המקדש א"כ מה שהוא יכול לשתות מכוסו זה רק מצד שיצא בברכת הנהנין ובזה הרי לא יכול לשתות ללא שהמקדש שתה וצ"ע] אמנם הראשונים נקטו לא כך אלא שגם במקום שזה רק ברכת הנהנין בכל אופן יש אופנים שיכול לטעום קודם המברך ובהכרח שאין הביאור כנ"ל

ב. עיין ראשונים שהביאו מהירושלמי שיש הבדל שאם כולם זקוקין לכוסו שהמברך או ללחמו של המברך בזה צריך שהוא יאכל קודם משא"כ אם יש להם פת לפניהם בזה הם יכולים לאכול לפניו והנה לכאורא עיקר הסברא שכל שהברכה היא על חפצא אחד שכולם אוכלים בזה יש ענין שהמברך יאכל קודם משא"כ אם הברכה היא על אוכלים שכל אחד אוכל דבר אחר בזה אין סיבה שיצטרכו שהמברך יאכל קודם ולכאורא זה סברא מצד כבוד הברכה שכל שהברכה חלה לגבי כולם על החפצא שבידו ראוי שהוא יטעום מזה קודם והאופנים שצריך שהמסובים יאכלו ממה שביד המברך ביארו הראשונים כמה אופנים או בשבת שצריך לחם משנה ורק ביד הבוצע יש לחם משנה שצריכים לאכול מלחמו של הבוצע ועיין מ"ב שה"ה ברכה על הלחם אם הלחם שבידו שלם שהמסובין צריכים לאכול מלחם זה והוסיפו הראשונים שגם אם היין שלפני המסובין פגום שכה"ג צריכים לשתות מיינו של המקדש בזה אין להם לשתות לפני המקדש אמנם הרא"ה בסוגין כתב שהמסובין יכולים לשתות גם מיין פגום וממילא אפילו אם לפניהם יש כוס פגום אינם צריכים ליינו של המקדש ויכולים לשתות לפניו

**בדין טעימה מכוס של ברכה**

ב] והנה מבואר בראשונים שאם הכוסות שלפניהם לא פגומים יכולים לשתות מהם ומקימים בזה כוס של ברכה ולא צריכים ליינו של המקדש ודלא כמנהג שהביאו שתמיד צריך לשתות קצת מכוסו של המברך וסתימת לשון הראשונים שזה גם אם אין בכוסם רביעית וגם אם לא שותים מכוסם מלא לוגמיו שלא מתקיים בכוסם דין כוס של קידוש בכל אופן מתקיים כאן הדין טעימה מכוס של ברכה וכפשטות הגמ' נ"א: שכולהו נבגא דברכתא וביותר דגם מתי שזה פגום כתבו שצריכים לכוסו כדי שישתו מכוס שלא פגום ומשמע שאין הכונה שכיון שלא שיך לומר שחל על כוס זה כוס של ברכה ממילא לא מתקים בו הדין שתיה אלא רק יש חיסרון שזה פגום ובפשוטו אם יתקנו אותו אם יין אחר שהוא לא כוס של ברכה זה גם יעזור וזה על דרך הרא"ה הנ"ל שלא צריך לשתות דוקא מכוס הקידוש עצמו אמנם עיין רא"ש שכתב שמה שבגמ' בפסחים לא היה צריך לכוסו של המקדש מצד שלפני כל אחד היה כוס וחשיב כאילו קידש על כוסו ומשמעות דבריו דמדובר שהיה שם רביעית וחשיב כאילו הוא קידש ממש על כוסו ורק כה"ג בזה ששותה מזה מקיים דין כוס של ברכה [וצ"ב הרי הוא לא מחזיק הכוס בידו וכן צ"ב המשך הנידון אולי צריך דוקא לשתות מכוס ברכה עצמו הרי כאן זה כוס של ברכה ממש וצ"ל שהברכה חלה על כל הכוסות שראוים לקידוש אבל ודאי שעיקר הברכה על הכוס שביד המקדש] ולפ"ז צריך לדחוק הראשונים שמדובר שהכוס הלא פגום שלפניהם היה בו רביעית ואם הוא פגום מה ששופך לתוכו מתקיים בזה הדין שתיה מצד הקצת יין שיש בו מהכוס של ברכה אמנם לשונם יותר משמע שזה עוזר מצד שמתקן הכוס ויתכן שיש כאן מחלוקת וצ"ע בזה

והנה עיין מג"א סוף סימן רע"א דבנשפך הכוס יכול לשתות מיין אחר והוכיח דבר זה שדין שתיה של כוס הברכה מועיל גם בכוס אחר מהא דמבואר בתוס' שאם הכוסות שלפניהם לא פגומים יכולים לשתות מהם דהינו שדימה דין טעימת המסובים לעיקר הדין שתיה מכוס של ברכה דהיינו שנקט שאין דין שתיה דוקא מכוס של ברכה אלא מכל יין לא פגום ועיין מחצית השקל שם שהביא מהא"ר ותו"ש שהקשו דמה ראיה הרי הרא"ש ביאר שהיה כוס לפני כל אחד וא"כ חשיב כאילו קידשו על זה אבל סתם יין אחר לא יועיל ועיין מחצית השקל דלשון התוס' שאם כוסם פגום החיסרון לא כי לא היה על זה כוס של קידוש אלא דעכשיו זה פגום ואם יתקן זה מועיל ומבואר לכאורא כפשטות הראשונים שהבאינו לעיל שלא צריך דוקא שתיה מכוס של ברכה וזה דלא כלשון הרא"ש וצ"ע

והנה עיין ברא"ש בברכות שכתב שאם הכוסות שלהם פגומים והוא נותן לכוסם כדי לתקנו צריך לשפוך לפני שהוא שותה דהינו שעד כמה שהוא שתה יוצא שכוסו פגום וזה לא יכול לתקן כוסם ועיין ט"ז סימן קפ"ב סק"ד ובגר"ז סימן ק"צ ס"ה שכתבו דמבואר ברא"ש שגם בכוס שחל עליו דין קידוש אם הוא נפגם לא מקימים בו דין כוס של ברכה ולכן כתבו שראוי שהמקדש ישפוך מכוסו קצת קודם ששותה כדי שהיין שהם שותים הוא לא יהיה פגום אמנם עיין מ"ב סימן רע"א שער הציון פ"ט וכן בסימן קפ"ב סקכ"ד שאם שותים מכוסו של המקדש לא איכפת לן שהוא טעם קודם ולמד כן מדברי הרא"ש ובפשוטו כונתו דהרא"ש כתב שרק אם הכוסות שלהם פגומים צריך למזוג לכוסם לפני שהוא שותה אמנם צ"ב דשם אם הכוס שלהם לא פגום ממילא כוסם זה עצמו הכוס של קידוש ולא דיבר על דוגמא שכוסות שלהם ריקנים ונותן להם מיינו והנה לא נתפרש מפורש במ"ב אם יעבירו לכוס אחר מכוסו של המקדש האם יהיה בזה חיסרון ובפשוטו כמו שאם מוזג לכוס פגום יש בזה חיסרון ה"ה כאן אמנם יש לחלק ששם עד כמה שעיקר הכוס פגום ממילא כל שישפוך לזה כוס פגום שזה לא מתקן ממילא חשיב שתיה נפרדת פגומה משא"כ אם שופך לכוס ריק אין בזה חיסרון דתמיד זה המשך השתיה וכן הוא המנהג

ועיין חידושי הרשב"ץ שכתב שלאחר שהוא שתה אין חיסרון של יין פגום דרק אם זה פגום בשעת הקידוש יש חיסרון ויתכן שמודה לרא"ש דשם הרי היין שלפניהם היה פגום בשעת קידוש אמנם עד כמה שכל הנידון שחל על זה שם הברכה ולכן זה תלוי מה היה בשעת קידוש א"כ בגונא דהרא"ש לא צריך לתקן הכוס שלפניהם והעיקר שיתן להם לשתות מכוסו ובפשוטו הרא"ש חולק דיש דין גם במעשה השתיה שלא יהיה פגום וצ"ע בזה

**בהא דענית אמן הוי חלק מהברכה**

ג] מבואר בגמ' שאין לבוצע לאכול עד שיכלה האמן מפי השומעים וביאר רש"י שכיון שיש כלל שלא יבצע עד שיגמור ברכתו ועניית העונים הוא מכלל הברכה והנה עיין מ"ב קס"ז סקפ"ד שהביא מהגר"ז שנקט שכל זה בשומע כעונה שיוצא בברכה אבל לא בסתם אדם ששומע ומשמע שהטעם שחשיב מכלל ברכת השומע ולא מכלל ברכת המברך ולכן מתי שהוא אוכל שצריך שלא לבצוע עד גמר ברכתו לכן לא יבצע אבל אם הוא לא אוכל מזה יכול לבצוע קודם[[2]](#footnote-3) אמנם עיין פמ"ג שכתב לא כן ולכאורא סברתו שהדין ענית אמן זה גם ביחס למברך וכן מבואר ברמ"א קס"ז ס"ב שהמברך ראוי לכוין בענית אמן של השומעים מצד שזה כחלק מברכתו ועיין תרוה"ד סימן ק"ט הובא בשו"ע סימן קכ"ח שאין לכהנים לרדת מהדוכן עד שיענו העם אמן על שים שלום מצד שזה בכלל הברכה ולכאורא שם לא מבואר שצריך להישאר עד גמר ברכת השומעים ועוד שהרי היום לא יוצאים הברכה כלל וצ"ע [והנה מבואר בגמ' שאם הם מאריכים לא צריך לחכות וצ"ע דביחס להם עדין לא נגמר הברכה ורק ביחס למברך יש כאן סברא שכיון שזה לא מן הראוי זה לא סיבה שיחשב שלא נגמר ברכתו וצ"ל שכזה אמן שלא כדין זה גם לא סיבה שיחשב שלא נגמר ברכתו ועין לקמן בגדר דין ענית אמן]

והנה כתב התרוה"ד שאם אדם סיים תפילתו קודם שרוב הציבור גמר לענות אמן על ברכת החזן יכול גם לענות כיון שענית אמן זה מהברכה ועיין ט"ז שהקשה דא"כ גם לאחר שגמרו יכול לענות כיון שהאמן זה חלק מהברכה א"כ עדין זה סמוך לברכה [ולכאורא בחזרת הש"ץ שהם לא יוצאים זה רק מועיל אם זה גמר הברכה של המברך] ועיין בה"ל שהביא מרעק"א שישב שכאן שהרי הוא דיבר דהרי המשיך תפילתו בזה לא יכול לענות סמוך לענית העונים [דהינו שכל שסח בין הברכה לעניה לא יכול לענות אפילו אם זה עדין תוך כדי דיבור] ולפ"ז אם גמר בדיוק יחד יכול לענות ועיין בה"ל שזה דוחק ובשם המגן גיבורים הביא לישב שאם רוב הציבור כבר ענה מסתמא החזן כבר המשיך וכה"ג אין לציבור לענות [ולכאורא הביאור כנ"ל שענית אמן זה בתור גמר ברכת המברך ולכן כל שהמשיך לא שיך להמשיך את ברכתו] אמנם הגר"ז כתב שדין ענית אמן זה רק על הברכה ולא על ההמשך של ענית אמן ורק חידש התרוה"ד שבזמן ענית האמן חשיב שזה עדין זמן עניה שזה עצמו מסמיך לברכה ע"ש

והנה עיין בה"ל סי"א ד"ה וקודם שכתב שגם לאחר ענית הציבור קדוש יכול לענות שזה כמו באמן שזה חלק מהברכה וצ"ע שלכאורא הקדושה זה לא עניה אלא זה דבר לעצמו וכל שזה לא יחד אם הציבור לא יכול לענות וגם ברכו יש מקום גדול לומר שזה לא דומה לאמן שזה לא האמנה של מה שאמר אלא זה אמירת נוסח לעצמו וצ"ע

**שיטות הראשונים בדין אמן יתומה**

ד] מבואר בגמ' שאסור לענות אמן יתומה ובביאור אמן יתומה מצאנו שלש ביאורים בראשונים הב"י הביא מהאבודרהם שהכונה שלא עונה סמוך לברכה ומבואר במ"ב קכ"ד סקל"ד ששיעורו תוך כדי דיבור אמנם הראשונים ביארו שהכונה שלא שמע את הברכה ושיטת רש"י שזה רק אם לא יודע על איזה ברכה הוא עונה ושיטת ר"י שזה גם אם יודע על מה עונה ומתי שזה ברכת חובה ונבאר הדברים בס"ד

והנה הקשו הראשונים דהגמ' בסוכה נ"א: מביאה דבאלכסנדרי במצרים היו מניפים בסודרין כדי לענות אמן הרי מבואר שגם אם לא שמעו את הברכה אפשר לענות אמן ותירץ רש"י וכן בתוס' בסוגין וכן הביאו בתוס' בסוכה לישב בשם רבינו שמואל שכל האיסור בסוגין אם לא יודע על מה עונה אבל אם יודע על מה עונה מותר ובגמ' בסוכה מדובר שידעו על מה עונים [והנה לא נתבאר בדבריהם האם זה מועיל כה"ג גם להוציא ידי חובתו ובפר"ח סימן קכ"ד כתב שודאי שלא יוצאים בזה ידי חובה כיון שכדי לצאת צריך לשמוע את כל הברכה כמבואר בגמ' נ"ג: וכל הנידון לענות בתור קיום מצוות אמן אמנם עיין ב"י ומקורו בתר"י שעד כמה שיודע על מה זה הולך מועיל גם לצאת ידי חובתו ומקורו מצד דבפשוטו שם מדובר גם על דברים שצריך לצאת ידי חובה וכן משמעות הרא"ש ועיין בזה עוד לקמן]

אמנם הרי"ף הביא מהירושלמי דהדין של אמן יתומה זה במקום שאדם חייב בברכה ועל זה עיין בתר"י שהביא את הקושיא מהגמ' בסוכה וכתב בתחילה לישב דשם מדובר בדבר שהוא לא חייב כגון תפילה שכבר הוא התפלל וכה"ג אין בזה איסור אמן יתומה כמבואר ברי"ף ואחרי זה הביא שיש שישבו דיש הבדל אם יודע על מה מברך שכה"ג אין זה אמן יתומה וכתב שלפ"ז גם בלא יצא ידי חובתו לא יצא וכונתו שכיון דבירושלמי מבואר שכל האיסור רק ברוצה לצאת וגם בזה יש חילוק בין אם יודע על מה עונים א"כ מוכרח שביודע על מה עונים יוצא בזה ועיין רא"ש דגם הביא הירושלמי בתחילה והביא הקושיא מהגמ' בסוכה וישב כרש"י ואחרי זה כתב שיש אומרים ששם מדובר שלא ידעו על מה עונים ובקריאת התורה שזה לא חוב אלא הברכות זה על המברך ופשטות לשונו כמבואר במאמר מרדכי סימן קכ"ד שזה ודאי שאמן יתומה זה רק בחובה וביודע על מה עונה יוצא ידי חובתו רק שתירץ עוד דמדובר שזה לא חובה וממילא אין זה אמן יתומה ויכולים לענות גם אם לא יודעים על מה זה [וזה דלא כגר"א שכתב שלגירסת הרא"ש בירושלמי אין הכרח שמדובר בברכת חובה]

ועיין תוס' בסוכה דהביאו מהערוך דהקשה הסתירה בין הגמ' בברכות לגמ' בסוכה ועל זה הביאו את הירושלמי שכל האיסור רק במקום שזה חובה ושהגמ' בסוכה מדובר על קריאת התורה שזה לא חובה [ועיין ראבי"ה שהקשה שגם ברכות התורה זה חיוב על הציבור] והערוך הביא על זה את רב כהן צדק גאון שחזרת הש"ץ חייבים לשמוע ולענות אמן ובפשוטו כונתו כמבואר בב"י שמזה מוכח שכל שזה ברכה שהוא חייב צריך לשמוע כדי לענות אמן ואין לענות אמן ללא זה [ובפשוטו מבואר שחזרת הש"ץ הוי חובה ודלא כתר"י] וכסברת הרי"ף ואחרי זה הביאו את רבינו שמואל שחילק בין אם יודע על מה עונה ע"ש

והנה הטור הביא את תר"י שחזרת הש"ץ כיון שכבר יצא אין איסור של אמן יתומה וכתב שמדברי רב כהן צדק מוכח שגם במקום שכבר התפלל בכל אופן אסור לענות אמן יתומה והוסיף שהגמ' בסוכה שם ידע על מה עונה ולכן מותר לענות ובביאור כונת הטור הב"י למד שכונתו שברב כהן צדק מבואר שיש אמן יתומה גם ללא חיוב ובהכרח מחויבים לחלק בין יודע ללא יודע וזה דלא כערוך ותוס' בסוכה אמנם עיין נהר שלום שהביא מהמהרי"א שכונת הטור לחלוק על תר"י שחזרת הש"ץ חשיב דבר שהוא לא חובה דהינו שמסכים שאמן יתומה זה בחובה אלא שא"כ קשה מהגמ' בסוכה דבפשוטו ודאי מדובר גם בחזרת הש"ץ וכתב את חילוקו של רש"י אם יודע על מה עונה או לא ולפ"ז הוא ממש כמשמעות הרא"ש שגם בדבר שיוצא ידי חובתו בכל אופן אם יודע על מה עונה אין בזה אמן יתומה ובפשוטו גם יוצא בזה ידי חובתו

והנה מבואר בתר"י בדעת הי"מ וכן משמעות הרא"ש שבמקום שהוא יודע על מה עונה יוצא ידי חובתו אפילו שלא שמע הברכה ועיין פר"ח דהקשה דהרי מבואר בגמ' נ"ג: על המשנה שעונים אחר ישראל המברך שכל זה באינו צריך לצאת ידי חובתו אבל בצריך לצאת ידי חובתו צריך לשמוע כל הברכה ומשמעות הדברים שזה גם במקום שיודע על מה הוא עונה ועיין במכתם וברשב"ץ בסוגין שהביאו להקשות דבר זה בשם הראב"ד וכתב שכאן שזה בציבור דהינו שדינו לברך כדי להוציא את כולם בזה יכול להוציא גם ללא שישמעו הברכה ולכאורא יש לומר יותר שכאן מדובר שעומד במקום זה, כבר מתחילת הברכה כדי ליחס אליו את הברכה ובזה הברכה מתיחסת לא דוקא על ידי שמיעה אלא גם על ידי ענית אמן ועיין ב"י סימן קכ"ד שהביא מהארחות חיים לחלק בדין אמן יתומה שבציבור מותר ורק ביחיד אסור וביאר המג"א סקי"ז שכונתו לישב הסתירה בין הסוגיות ועיין מור וקציעה דבפשוטו זה מצד שבציבור יוצא דאל"כ אין סברא לחלק וזה על דרך סברת הראב"ד

והנה בדעת שאר הראשונים שכתבו שכל שזה ברכה של חובה הוי אמן יתומה כל שלא שמע הברכה ועיין מכתם ורשב"ץ הנ"ל שנקטו בשם הראב"ד שמשמע שאם שמעו סוף הברכה זה מספיק וביארו כנ"ל שזה סברא מיוחדת בשליח ציבור אמנם עיין בה"ל סימן קכ"ד ס"ח וכן הוא בפמ"ג סק"ז שכתבו דבפשוטו כל שלא שמע כל הברכה הוי אמן יתומה ובפשוטו כל סברת הראב"ד כי דייק את לשון הירושלמי כי לא יודע על מה עונה אבל בתר"י מבואר שהכל תלוי אם חייב או לא וגם אם יודע על מה עונה הוי אמן יתומה א"כ ודאי כאחרונים הנ"ל וכן הוא ברמב"ן במלחמות פ"ח שביאר שהרי"ף לא העתיק את הגמ' שהדין שעונים על ברכת ישראל ללא לשמוע כל הברכה כיון שכתב דבר זה בדין אמן יתומה ומבואר הרי שכל שלא שמע כל הברכה לא יצא ומבואר שבכל גוני הוי אמן יתומה

**בביאור האיסור דאמן יתומה דוקא במקום שזה ברכת חובה**

ה] והנה בעיקר המבואר בדבריהם שכל שזה ברכה שהוא חייב אסור לענות על זה אמן דהוי אמן יתומה צ"ב מה איסור בזה הרי עד כמה שלא יוצא ידי חובה מותר לענות אמן וא"כ למה כאן זה גרע ובעיקר האיסור יש לעיין האם האיסור רק ברוצה לצאת ידי חובתו או גם בעונה לא בתור לצאת ידי חובתו דיודע דלא יוצא ופשטות לשון השו"ע שכל שחייב אסור לענות ומשמע דומיא דלא חייב אמנם עיין פמ"ג וכן בבה"ל ס"ח שנקטו שכל האיסור רק אם מכוין לצאת ידי חובתו וכן הוא בלשון התר"י ועיין ריטב"א בסוכה שחילק בין הגמ' בברכות דמדובר שרוצה לצאת ידי חובתו לבין הגמ' בסוכה שלא רוצה לצאת ידי חובתו ומבואר כנ"ל וצ"ל שיסוד האיסור אמן יתומה בעונה בסתמא דבדבר שהוא חייב זה מתפרש כבא לצאת ידי חובתו אמנם צ"ב טעמא דמילתא

והנה כתב הרמב"ם פ"א מברכות הי"א כל השומע ברכה מן הברכות מתחילתה ועד סופה ונתכוין לצאת בה יד"ח יצא ואע"פ שלא ענה אמן וכל העונה אמן אחרי המברך הרי זה כמברך והא שיהיה המברך מחויב באותה ברכה וכו' עכ"ל ועיין כס"מ שתמה שכיון שעונה אמן יוצא רק אם שמע את הברכה א"כ מה צריך את העניה שיחשב כמברך וע"ש שכתב שאם שמע ולא ענה הוא לא כמברך אבל אם הוא ענה הוא כמברך ויש מקום לומר שבאמת נתחדש שכל שדעתו לשמוע ולענות מעשה העניה הוא כמו מברך וזה עדיף מסתם שומע כעונה רק שאם לא שמע הוי אמן יתומה דהינו שכזה אמן זה דלא כמברך אבל כל ששמע האמן הוא כמברך והרי הבאינו לעיל דיש ראשונים שאפילו אם לא שמע הוא כמברך [וכן הוא בבעל המאור כ: בגירסתו בירושלמי] וס"ל לרמב"ם שללא שישמע זה לא מועיל אבל על ידי שמיעה זה כמברך ובאמת מצאנו באחרונים שחידשו שיש דינים שהם רק על ידי עניה א. עיין חידושי הגר"א מ"ה: דבשומע שלא מבין אבל אם עונה אמן הוא יוצא ידי חובתו ב. עיין אוהל מועד דרך א' נתיב י' דמדויק בדבריו דבשמע ולא כיון לצאת לא יוצא אבל בעניה יוצא ומצד דס"ל מצות אין צריכות כונה ומבואר שהעניה היא עצמה סיבה לצאת ועיין קה"י סימן כ"ו שהאריך בזה

ולפ"ז מסתבר שזהו יסוד הדין המבואר כאן בראשונים שיש אמן שזה כברכה ויש אמן שאינו כברכה וממילא כל שעונה אמן על דבר שחייב שהרי שייך שבאמן זה יחשב כמברך אסור לענות את זה כמברך והוא איסור חמיר דאמן יתומה ויש מקום לומר שגם ללא שמכוין לצאת אבל כיון שהוא חייב ממילא זה מתפרש כאמן של ברכה ואסור אמנם הבאינו דרבותינו נקטו שכל האיסור הוא רק במכוין לצאת אמנם הביאור דהרי אם היה שומע הכל זה היה אמן של ברכה ועיין בערוך לנר בסוכה נ"א: שעמד על לשונות הראשונים דמשמע שבשומע הכל דלא הוי אמן יתומה מכוין לצאת על ידי ענית אמן ודייק כנ"ל שכל ששמע יוצא ידי חובתו על ידי ענית האמן וע"ש נפק"מ דגם אם השומע לא כיון לצאת בזמן שמיעת הברכה רק בזמן ענית אמן זה גם יעזור [אמנם המברך ודאי צריך לכוין בתחילתו כמבואר בשו"ע סימן רי"ג שרק אז על ידי ענית האמן יכול ליחס אליו את הברכה] וצ"ע בגדרי ענית אמן בהמשך הסוגיות

והנה הבאינו לעיל דדעת תר"י דחזרת הש"ץ לא חשיב דבר שבחובה כיון שכבר יצא ידי חובתו והבאינו דהטור נקט לא כך וכן נקטו האחרונים בדעת רב כהן צדק ולנ"ל א"ש שהרי יש חובת חזרת הש"ץ ונחלקו בגדר הדבר האם על ידי שמיעתו יש כאן יציאה מסוימת וממילא בעניתו זה כמברך ויש בזה אמן יתומה או שאין כאן דין יציאה כלל למי שהתפלל וזה רק דין שמיעה וממילא לא שייך כאן דין אמן יתומה ובזה א"ש מה שנקט המג"א דקדושה וברכו לא חשיב דבר שבחובה שזה רק חיוב על הציבור וצ"ב מה זה שונה מחזרת הש"ץ שנקטו האחרונים להחמיר אמנם לנ"ל א"ש שרק בחזרת הש"ץ שיש כאן גדר של יציאה על ידי שמיעה וממילא בעונה זה כמברך משא"כ בדברים אלו שזה לא דין כמברך כלל אלא שזהו דינו לאומרו וצ"ע

**בנידון הראשונים לגבי ברכת התורה לשומעים לדין מאה ברכות**

ו] והנה הב"י סימן מ"ו הביא מהיראים [וכן הוא ברא"ש פ"ט סכ"ד] שכדי לצאת חובת מאה ברכות אפשר לשמוע ברכות העולה בתורה ולענות אמן ומבואר בדבריו שם שזה רק אם שמע את כל הברכה ועיין ב"י שכיון שיודע על מה עונה גם אם לא שמע את כל הברכה זה מועיל ועיין מג"א שם סק"ח וכן בפר"ח סימן קכ"ד שהקשו שכל זה לשיטת רש"י שכל שיודע על מה מברך אין זה אמן יתומה וזה אפילו לצאת ידי חובתו אבל לשיטת הרמב"ם והרי"ף שכל שזה חובה דהינו שהנידון לצאת יד חובתו בזה כל שלא שמע הוי אמן יתומה דהינו שלא יוצא בזה ידי חובתו ועיין מאמר מרדכי דבפשוטו כונת הב"י לשיטת רש"י והנה צ"ע דהרי מבואר בראשונים שקריאת התורה זה נחשב שזה דבר שהוא לא חייב ולכן אין בזה אמן יתומה ועד כמה ששיך לכוין ולצאת בזה א"כ בכל סתם אמן יהיה בזה אמן יתומה למה שנתבאר לעיל שיסוד האיסור מצד שאומר אמן זה בתור ברכה וזה לא מועיל וצ"ל שבסתמא זה לא בגדר שיוצא ידי חובתו ורק בצריך להשלים למאה ברכות ולכן בסתמא אין זה אמן יתומה ועיין פמ"ג קכ"ד מ"ז ד' שדן לומר שברכות התורה שזה לא חובה גמורה גם לרמב"ם חשיב כמברך ביודע על מה עונה וכשיטת רש"י ושזה כונת הב"י והדברים מחודשים

והנה לשון הרא"ש שצריך שיענה אמן ועיין מעדני יו"ט אות כ' שהקשה למה צריך לענות אמן הרי שומע כעונה אמנם עיין פמ"ג סימן קכ"ד מ"ז ד' בסופו שביאר שכאן הרי הוא לא מחויב ברכה וא"כ כל מה שחשיב כאילו בירך מצד גדול העונה יותר מהמברך ולכן צריך דוקא אמן ולפ"ז בפשוטו כל שאין האמן אמן יתומה זה מועיל אלא יתכן שדוקא אם שמע הברכה שכה"ג זה חובת אמן והוי כברכה [דהרי מבואר בבה"ל סימן רי"ג דבלא שמע אין חיוב ענית אמן אלא רק רשות וכן הוא בלחם משנה פ"א מברכות] ועיין מג"א שזה רק בדיעבד באין לו אפשרות אחרת ולנ"ל א"ש דלכתחילה צריך ברכה גמורה ולא ענית אמן אבל שומע כעונה רגיל ודאי שזה לכתחילה למנין מאה ברכות ויתכן לדחוק שזה כונת הב"י וצ"ע

ד' אדר ע"ה

**בדין אילו מיתי ארדליא וכו' ובצירוף ע"ה וקטן לזימון**

**בדין אילו מייתי לי ארדליא וכו'**

א] מבואר בגמ' מ"ז. שאפילו אם לא התחילו לאכול יחד אלא שעדין לא סיימו אכילתם דאם יביאו להם משהו לאכול הם יאכלו כה"ג אם אדם שלישי יאכל עימהם הוא מצטרף לזימון ולראשונים דלא צריך דוקא תחילת האכילה בפשוטו הכוונה שכה"ג יש חיוב זימון כמבואר בבה"ל קצ"ז ס"א ומבואר במ"ב שלאו דקוא ששנים התחילו והצטרף להם אחד אלא ה"ה איפכא

והנה עיין תר"י נ. דמבואר בגמ' דבשלשה חבורות שבכל חבורה אחד ענה להם אין חוזרים ומזמנים אפילו באכלו אחרי זה כל אחד בנפרד ופגעו זה בזה והקשה מה זה שונה מסוגין דמבואר דאפילו שלא אכלו יחד אפשר לזמן ותירץ שדוקא כאן שהיו שנים שאכלו יחד שייך לצרף עימהם שלישי אבל כל שלא אכלו כלל יחד אי אפשר לצרפם ולפ"ז באכל אחד וקודם שסיימו בא אחר לאכול וקודם שסיים בא שלישי כה"ג הם לא יצטרפו וצ"ב דהפוסקים לא הביאו דבר זה [אמנם יתכן דסתימת דבריהם שרק באכלו שנים יחד מצטרף השלישי] עוד יוצא מדבריו ששנים שאכלו יחד השלישי מצטרף עמם אפילו אם לא אכל עימם כלל דהרי זה אופן קושיתו וצ"ב דהפוסקים לא כתבו דבר זה והנה בעיקר קושיתו צ"ב למה הקשה דבר זה רק כאן ולא בריש פרקין שכתב שצריך שהתחילו יחד ובפשוטו צ"ל שנקט שסוגין זה רק רשות כמבואר בגר"א ולכן בתחילת פרקין שהנידון על חובה לא הוקשה לו כלל ורק כאן שכתב שאינם מזמנים כלל ולזה הקשה שיהיה זימון רשות ובזה כתב החילוק הנ"ל

ולפ"ז יש מקום לומר שרק לשיטתו שזה רשות יש מקום לומר שגם ללא צירוף כלל יש זימון רשות אבל לדעת הראשונים שזה זימון חובה בזה ודאי צריך שיאכלו יחד וא"ש שהפוסקים לא הביאו את תר"י שגם בלא אכלו כלל יחד מצטרפים ולפ"ז יתכן שגם הדין הראשון זה רק לשיטתו שסוגין זה ללא צירוף של השלישי אבל עד כמה שסוגין זה מצד שחשיב צירוף א"כ יתכן שזה גם סברא לגבי שלשה וצ"ע בזה

בדין זימון אם ע"ה

ב] מבואר בגמ' שע"ה אין מזמנים עליו והרא"ש הביא מרבינו שמשון שהוכיח דלא קי"ל כן דהרי הגמ' דנה שיוכלו לזמן על קטן והרי הוא ודאי ע"ה וברשב"ץ הביא להקשות דהגמ' אומרת שגר שמל ולא טבל אין לזמן עליו ותיפו"ל מצד שהוא ע"ה וע"ש שישבו שכל הדין שלא מזמנים על ע"ה מצד שפשע ולא למד אבל קטן או גר שעכשיו נתגייר לא שייך דבר זה ובדעת רבינו שמשון צ"ל שס"ל שזה לא מצד שפשע אלא עצם זה שדרגתו נמוכה זה סיבה לא לזמן עמו [וכעין נקיי הדעת שבירושלים שלא ישבו בסעודה אם כל אדם] והנה בפשוטו הוא סברא בדין צירוף דכמו דחזינן שאכילת איסור לא מצטרף אפילו אם יש חיוב ברכה ה"ה כאן אין ת"ח דעתם להצטרף אם ע"ה ואדרבא כך ראוי להיות ועיין בה"ל ששלשה ע"ה באמת מצטרפים לזימון ולפ"ז צ"ע קושית הראשונים מקטן וגר הרי אולי הנידון שיצטרף אם שלשה ע"ה וצ"ע

ועיין בה"ל שכתב לחדש שאם יש שלשה חברים שאכלו יחד ועימם אכל ע"ה שכה"ג הוא חייב לזמן עימם וצ"ע שעד כמה שאין דעתם להצטרף עמו א"כ הוא לא מצורף לאכילתם ולמה שיתחיב בזימון ואין זה דומה לנשים ששם כל הסיבה רק ביחס לקבוצה של נשים ולא ביחס לצירוף אם אנשים אבל כאן שזה חסר בצירוף א"כ מהיכי תיתי לחלק וודאי שגם שלשה שאכלו היתר ואחד אכל איסור שלא יכול להצטרף לזמן עימם ולכאורא מבואר דעת הבה"ל שבאמת יש כאן צירוף גמור רק שרבנן התירו לא לזמן באכלו אם ע"ה ובזה א"ש מה שכתבו הראשונים שהיום נוהגים לזמן על ע"ה אפילו שבזמן האמוראים לא זימנו שאין זה חיוב זימון מחודש אלא שהיה כאן היתר הנהגה לא לזמן על ע"ה וביטלו הנהגה זו ויתכן שאם זה מצד שאין דעתם להצטרף א"כ עד כמה שנוהגים לזמן א"כ אדרבא דעתינו להצטרף ויש לדון דבשלשה שאכלו אם ע"ה ואחד בירך והלך דכה"ג לא יצטרכו לזמן אם הע"ה למה דנתבאר בכונת הבה"ל דכמו דתמיד הם מצורפים ויש כאן הנהגה לא לזמן עמו ה"ה כאן וצ"ע

**שיטות הראשונים בביאור כונת הגמ' בדין זימון בקטן**

ג] מבואר בגמ' שקטן פורח ר"י אומר שמזמנים עליו ובביאור כוונתו מצאנו כמה שיטות בראשונים א. שיטת רש"י ותר"י שהכונה כל קטן שהביא ב' שערות שבזה יש כאן מקצת גדולת אפילו שזה שומא לגבי דין זימון רבנן אמרו שהוא מצטרף לזימון ומשמע קצת ברמב"ן שס"ל כנ"ל שזה רק עוזר בגיל שתים עשרה שהוא מופלא הסמוך לאיש ולא קודם ב. שיטת הרשב"א בחידושיו וכן בשו"ת סימן תשי"ח שכונת הגמ' פורח שיש לו שערות קטנות מהשיעור של שני שערות אבל הוא כבר בשנת י"ג וכן משמעות לשון הטור ג. שיטת תוס' [בפשוטו] שהכוונה כנ"ל בביאור פורח שזה שערות קטנות מהשיעור אבל נתחדש שזה מועיל מגיל י"ב שזה מופלא הסמוך לאיש וכן מבואר שיטת הבה"ג עיין בהלכות ברכות ובהלכות צרכי ציבור

עוד מבואר בגמ' שרב נחמן אמר שלית הילכתא ככל הני שמעתתא אלא קטן שיודע למי מזמנים מברכים עליו ופשטות הגמ' וכן ביאר הרי"ף שזה בכל קטן דהינו שלא צריך שום התחלה של גדלות ולפ"ז פסק דלא כבריתא [אמנם הרי"ף כתב שצריך תשע עשר ועיין ב"י שדן שזה מצד שזהו הגיל שיודע למי מברכים אמנם הביא מהרשב"א שזה מצד שזהו גיל חינוך וצ"ב למה צריך גיל חינוך הרי אכל עלה ירק מצטרף אפילו שאין עליו חיוב זימון וצ"ל שבלא הגיע לגיל חינוך אין על זה שם ברכת הזימון ונפק"מ שאין לענות על ברכתו אמן אם אין בזה חינוך לקטן ומבואר כאן חידוש שגיל חינוך זה עונת הפעוטות חוץ ממה שמצאנו לא כך וכן הוא במאירי חגיגה ב. ועיין מ"ב סימן שמ"ג] אמנם עיין רמב"ן שכתב לדון ועל דרך זה בתוס' שר"נ לא חולק על הבריתא אלא הוסיף על הבריתא דהינו שיש שני אופנים שקטן עוזר אחד ביודע למי מברכים ב' קטן פורח ועיין רמב"ן שקטן פורח יסודו מדין גדול ומדובר בי"ב שנים ושני שערות ולכן גם שנים מצטרפים ובזה א"ש שזה לא נגד לשונו של ר"נ דהוא דיבר שמועיל מדין קטן וכאן זה מדין גדול ובתר"י מבואר גם כנ"ל אלא שביאר כרש"י שפורח זה אפילו פחות מי"ב שנים אלא כל שהביא שני שערות, עוד כתבו בתוס' לדון ועל דרך זה הוא ברשב"א באריכות שר"נ הוסיף על ר' יוחנן דהינו שבבריתא מבואר שמועיל בקטן פורח וזה רק בתוספת שיודע למי מזמנים ועד כמה שהכוונה בבריתא בי"ב שנים ושני שערות קטנות ה"ה בזה דיבר ר"נ ואם הכונה גיל שתים עשרה גם הכונה כנ"ל

והנה הרי"ף הביא שיטת הגאון שהדין של יודע למי מברכים זה רק גיל י"ב ועיין תר"י שתמה על זה שאין זה במשמעות הגמ' וביאר שאפשר לישב דר"נ מודה שמועיל פורח שזה שני שערות וחוץ מזה מועיל גיל שתים עשרה ויודע למי מזמנים וצ"ב למה עכשיו זה כן משמע וצ"ל שעד כמה שהבריתא אמרה שני שערות שזה כעין גדול ור"נ בא להוסיף ממילא מסתבר שזה דומיא דהכי שהוא גיל שתים עשרה שיש בו קצת גדלות וצ"ע

**בדין זימון בקטן לענין עשרה**

ד] והנה מבואר בגמ' לעיל דריב"ל אמר שקטן המוטל בעריסה מזמנים עליו והגמ' מעמידה שזה רק לצירוף של עשרה ולא לצירוף של ג' והתוס' הביאו בשם ר"ת וכן הוא בבעל המאור דבזה קי"ל כך להלכה דבזה הגמ' לא פסקה דלא כותיה והנה בר"ת מבואר שזה לא רק לגבי זימון אלא זה דין כללי בדין עשרה וכן דייק בגמ' מהא דלגבי עבד מדמה סוגין לצירוף למנין לתפילה וקריאת התורה וע"ש שבאמת כל יהודי זה סיבה להשראת השכינה וגם עבד ואשה [וזה דלא כראשונים שאשה לא מצטרפת לאנשים מצד פריצותא] אמנם הבעל המאור נקט שבדין של קטן המוטל בעריסה זה אפילו שלש או ארבע קטנים דהינו שזה דין מיוחד בקטן שהוא עתיד להצטרף לדבר שבקדושה אבל באשה ועבד זה ודאי לא מועיל וכמבואר בגמ' ששני עבדים וודאי לא מצטרפים

והנה לדעת ר"ת הדין של ר"נ שאם יודע למי מברכים זה לגבי זימון דג' אבל לגבי זימון דעשר כל אחד מצטרף והנה רוב הראשונים חלקו על ר"ת ונקטו שהגמ' שאמרה לית הילכתא זה על כל המימרות ולפ"ז לא קי"ל כריב"ל שקטן המוטל בעריסה מצטרף לעשרה אמנם יש לדון האם הדין דקטן היודע למי מברכים דמצטרף לזימון האם זה גם לזימון דעשרה, דיש מקום לומר שלגבי דבר שבקדושה ודאי צריך גדול ממש ורק לגבי הדין זימון מועיל קטן הנ"ל אמנם עיין ברמב"ם שכתב שזה מועיל גם לזימון בעשרה דהינו דנתחדש שהוא נחשב כגדול כשיש רוב ראוים לזימון ולכן זה מועיל גם לגבי עשרה והנה יש לדון האם זה מועיל גם לגבי כל שאר דבר שבקדושה ועיין ריב"ש סימן תנ"א שנסתפק בזה והביא שיש דיעות שזה מועיל לכל דבר שבקדושה ומקורו ברמב"ן במלחמות אמנם ברמב"ם מבואר שלגבי דין דבר שבקדושה צריך עשרה גדולים וכן נקטו הריב"ש וברשב"א וצ"ב החילוק ועיין תר"י שכתב החילוק מצד שברכת המזון כל אחד יכול לברך לבד משא"כ דבר שבקדושה לא שייך ללא עשרה ובפשוטו מצד שזימון זה תוספת על ברכת המזון שזה דבר לעצמו שם יחיד יכול לבד ובמג"א ביאר כי זימון כיון שיכל לא לאכול לכן זה סיבה יותר שיצטרף מי שידוע למי מברכים ע"ש ובשיבולי הלקט סימן קנ"ג כתב שרק כאן שזה הזכרה אחת הקילו

והנה צ"ע דבדין דעבד מצטרף הבינה הגמ' שזה לא דין מיוחד לזימון אלא דין כללי ובפשוטו גם ההלכה של קטן המוטל בעריסה וכמבואר בתוס' בשם ר"ת וא"כ מנ"ל שהדין של קטן היודע למי מברכים זה סברא רק בזימון ולא לשאר דיני התורה וצ"ל ששם שזה רק לגבי זימון של עשרה בזה מסתבר שזה סברא מיוחדת לגבי השראת השכינה אבל כאן שזה גם לגבי ג' זה סברא מיוחדת שזה רק לגבי זימון אמנם קשה כיון שזימון של עשרה יש גם דין של השראת השכינה א"כ לכאורא זהו דין כללי שלא נוגע לדיני זימון ומהיכי תיתי לחלק בזה והנה ברשב"א בתשובות מבואר המקור מהמדרש אמנם עד כמה שבסוגין הגמ' מדמה מהיכי תיתי לפסוק כהמדרש שיש סברא לחלק בין זימון לשאר דברים וצ"ע וצ"ל שכיון שזה מועיל גם לגבי ג' בהכרח שיסוד הקולא לא מצד סברא מיוחדת להשראת השכינה אלא שזה קולא לדיני זימון ועדין צ"ע [עוד יש לדון שהדין עשרה במנין זה לא מדין דבר שבקדושה אלא זה מצד שלאו אורח ארעא להזכיר שם ה' ללא עשרה כמבואר לעיל מ"ה:, ובגמ' מגילה כ"ג: שחילקה לשתים הטעם של פריסה על שמע ועובר לפני התיבה והטעם של זימון וע"ש ברשב"א שדימה נשיאת כפים לזימון מצד כבוד שם ה' ועיין מאירי שהביא שיטת שעשרה נשים מזמנות בשם] עוד אפשר לדחוק שרק בעבד הלשון מצטרפים משמע בהכל אבל בקטן שמפורש לזימון אין ללמוד מזה לשאר דברים

עוד הביאו הראשונים מהראב"ד שהגמ' של קטן היודע למי מברכים זה רק לגבי זימון בעשרה אבל לא לגבי זימון בג' דהרי המשנה סתמה שנשים ועבדים וקטנים לא מזמנים ועוד דאשה היא ודאי עדיפה מקטן שיודע למי מזמנים והנה לא נתבאר בדברי הראב"ד האם הקטן הנ"ל מועיל לכל דבר שבקדושה או שרק כאן והנה הרמב"ן הקשה על הראב"ד שכתב שאשה זה כ"ש מקטן שידע למי מברכים הרי הגמ' אומרת ולית הילכתא ככל הני שמעתתא וזה כולל גם עבד לעשרה וא"כ חזינן שעבד ואשה זה גרע מקטן ודלא כקושית הראב"ד שאם ידע למי מזמנים מועיל כ"ש אשה ולכאורא יש לומר שעד כמה שזה ביחס לדין עשרה שזה נידון של השראת השכינה בזה ודאי שיש עדיפות של קטן שעומד להיות בר צירוף לעשרה אבל לגבי הדין של שלשה בזה הנידון בשם גדול בזה אין הסברא מה שהוא עומד להיות גדול כל זמן שהוא לא גדול ורק שעד כמה שיודע למי מברכים העיקר שיש כאן דיעות בזה כ"ש אשה [ובעיקר קושית הראב"ד יש לדון שאשה ועבד זה מצד פריצותא אמנם מבואר דעתו שזה לא הטעם]

והנה מבואר שיטת ר"ת [וכן בראב"ד] שדין צירוף לדבר שבקדושה זה יותר קל מדין צירוף לשלשה ועיין ראשונים שהביאו להקשות דהרי הגמ' לעיל מ"ה: אומרת איפכא לגבי מי שיצא לשוק ושקוראים ומזמנים עליו אפילו אם נשאר בחוץ משא"כ לגבי עשרה צריך שיהיה עימם חזינן שלהשראת השכינה צריך יותר ממה שצריך לדין זימון ובפשוטו החילוק דיש כאן נידון לגבי שיהיה אדם שהוא סיבה לזימון בזה ודאי שזימון בג' צריך דין גדול יותר מאשר להשראת השכינה דבזה גם קטן הוא סיבה להשראת השכינה משא"כ לגבי מה נחשבים שהם יחד בזה כשהנידון לגבי השראת השכינה ודאי צריך שיהיו יותר יחד מאשר לדין זימון בג' וכמבואר בראשונים חילוק זה לגבי עלה של ירק לשיטת הרי"ף

**בדין צירוף של מתפלל לעשרה**

ה] והנה עיין ב"י סימן נ"ה שהביא בשם המהר"ם מרוטנבורג דאם אדם מתפלל שמונה עשרה הוא מצטרף למנין אפילו שהוא לא יכול לענות דהרי הגמ' דנה שקטן המוטל בעריסה מצטרף אפילו שהוא לא מקשיב ואפילו שקי"ל שלא מועיל זה רק מצד שקטן הוא לאו בר השראת השכינה אבל בגדול שהוא סיבה להשראת השכינה בזה ודאי עוזר אפילו שהוא לא מקשיב [והב"י דימה לישן והט"ז כתב שישן שנשמתו מסתלקת גרע ע"ש ובפר"ח] אמנם ע"ש שהקשה משו"ת הרא"ש שכתב שאם אין עשרה שמקשיבים לחזרת הש"ץ הוי קרוב לברכה לבטלה הרי מבואר שעד כמה שצריך עשרה וקטן המוטל בעריסה לא עוזר א"כ צריך שהוא יקשיב ועיין גר"ז ס"ז י"א שכתב לחלק בין דבר שבקדושה לחזרת הש"ץ דבדבר שבקדושה כל שיש עשר זה עוזר משא"כ בחזרת הש"ץ שיסודו להוציא מי שלא יודע כל שאין תשע שמקשיבים זה לא מועיל ועל פי זה כתב שחרש שלא שומע אפילו שהוא מצטרף לדבר שבקדושה אבל הוא לא מצטרף לחזרת הש"ץ אמנם הפר"ח ועוד אחרונים נקטו שבאמת אין בזה סברא לחלק והרא"ש חולק על חידוש המהר"ם וכן מבואר במ"ב סימן נ"ה סקל"ח שכתב שחרש יכול להצטרף למנין ומשמע גם לחזרת הש"ץ והאריך בזה בעמק ברכה הלכות תפילה סימן ו'

והנה בהא דמבואר בגמ' שקטן המוטל בעריסה מצטרף בפשוטו הכונה ללא שיאכל כמבואר בחזו"א וע"ש שהקשה דבגמ' מבואר שצריך שיאכל עלה של ירק ותירץ שלא קי"ל כריב"ל אמנם לנ"ל דרק בקטן לא קי"ל כמהו אבל בגדול כה"ג שלא עונה כן קי"ל כמותו וא"כ גם אם לא אוכל כלל הוא צריך להצטרף וצ"ע דבגמ' מבואר שצריך שיאכל עלה של ירק וצ"ל שהגמ' זה לדין חובת זימון שחשיב עשרה שאכלו אבל הדין של קטן המוטל בעריסה זה רק סברא ביחס למעשה הזימון ולכאורא אין בזה חיוב ובאמת לשיטות אלו אם יש בחדר עשר גם ללא אכילה אפשר לזמן אמנם השו"ע סתם לא כך אפילו שלגבי מנין הקיל באחד מתפלל וצ"ע

והנה בשו"ת מהרלב"ח סימן ט"ו כתב שבחידוש שמצטרף גם אחד שמתפלל ולא עונה זה אפילו ד' ועיין מג"א שתמה דהרי המקור הוא מקטן פורח והרי כאן זה רק באחד אמנם המ"ב הכריע כמהרלב"ח ועיין א"ר שביאר שבקטנים חסר בכבוד שמים כל שזה יותר מאחד קטן אבל כאן שהם גדולים אין חיסרון זה וכיון שחזינן שיכול להצטרף גם אחד שלא עונה א"כ ה"ה ד' וצ"ל שזה כמו לגבי כל דבר שבקדושה דמבואר ברמב"ם שאם יש ששה חייבים וארבע שכבר התפללו אפשר לפרוס על שמע וכדו' ה"ה כאן

**בדין צירוף מי שלא מתפלל לתפילה בציבור**

ו] והנה יש לדון האם לגבי תפילה בציבור אפשר לצרף מי שלא מתפלל [ועיין עמק ברכה הלכות תפילה סימן ו' שלר"ת שמועיל קטן ודאי משמעות הראשונים שזה גם לתפילה בציבור דהינו שאין סברא מיוחדת שכאן צריך בפועל עשרה מתפללים וזה דלא כאגרות משה ח"א סימן כ"ח ל'] והנה מצאנו לגבי דבר שבקדושה כגון ברכו וקדושה וקריאת התורה שמועיל לצרף ד' שלא חייבים אמנם שם כולם עונים דהינו שמצד מעשה הדבר שבקדושה זה באמת נעשה בעשר משא"כ כאן שהמיעוט לא מתפללים יש מקום לומר שזה לא מועיל אמנם עיין עמק ברכה שכתב שלשיטות שמועיל אדם שמתפלל להצטרף אפילו שהוא לא עונה א"כ ה"ה כאן אפילו שהוא לא מתפלל ולהכרעת המ"ב שם שעוזר אפילו ד' מתפללים ה"ה כאן וע"ש שהביא מהמג"א סימן ס"ט שאם יש רוב מנין יתפללו קודם תפילה בלחש אבל אם לא כך החזן יתפלל רק תפילה בציבור דאל"כ תפלתו לבטלה דהינו שחיוב חזרת הש"ץ רק חל כשהיה תפילה בציבור ומבואר שנקט שו' אנשים חשיב תפילה בציבור שזה סיבה שיחול חיוב חזרת הש"ץ וצ"ע הרי המג"א לא הקיל לדמות מתפלל לקטן אלא באחד ועיין עמק ברכה שזה כשיטת הבעל המאור שג' ד' מצטרפים והדבר תמוה דהרי ודאי שקי"ל מעיקר הדין לא כך וא"כ איך היקל כאן ולא חשש לברכה לבטלה שהחזרת הש"ץ הוא ברכה לבטלה ולכאורא מבואר דהמג"א נקט שבתפילה בציבור שאין דין עניה שם כל שיש עשר במקום וששה מתפללים זה כמו לגבי קיום קריאת התורה ופריסה על שמע שכל שיש רוב חיבים זה סיבה שיעשו את חיובם וצ"ע בזה [ומדברי המג"א אלו מבואר גם כנ"ל שמועיל דין צירוף לתפילה בציבור]

ז' אדר ע"ה

**בדין עלה של ירק ובגדר דין זימון בעשרה**

**ביאור ראית הראשונים מהירושלמי לגבי צירוף עלה של ירק לג'**

א]מבואר בסוגין שתשעה אכלו דגן ואחד אכל ירק מצטרפין ודנו הראשונים האם זה רק בזימון דעשרה או גם בזימון דג' ושיטת הרי"ף שזה רק בזימון דעשרה אמנם שיטת הרא"ש וסיעתו שזה גם בזימון דג' ועיין תוס' שכתבו דבירושלמי מבואר שרשב"ג ס"ל שגם לגבי זימון דג' מצטרפים וצ"ב כוונתם דהרי הירושלמי אומר מפורש שזה כרשב"ג ורבנן חולקים אמנם בפשוטו הביאור כמבואר ברשב"א דמהא דהבבלי שואל על ר' יוחנן שלהוציא אינו מוציא עד שיאכל כזית דגן ולמה לא דוחה שזה רשב"ג ורבנן חולקים, וע"ש שדחה שהגמ' אמרה האמת שגם רשב"ג מודה לזה וצ"ב קושיתם דגם אם רבנן חולקים בדין צירוף של אוכל ירק אבל אין זה ענין לדין להוציא ידי חובתו שזה נפק"מ גם במקום שאין דין זימון כלל ומשמע שזה עצמו שיש כאן זימון זה סיבה שיוכל להוציאו ולרבנן שאין כאן זימון לא יכול להוציאו ולכאורא הביאור כלשון רש"י בתחילת הפרק שזימון זה ברכת שלשתם וצ"ע ועיין ביאור הגר"א דמשמע שנקט שתוס' נקטו שכונת הירושלמי שרבנן חולקים לא רק על ג' אלא שבכלל לא עוזר צירוף של ירק וממילא הבבלי שפסק שמועיל בהכרח שפסק כרשב"ג או שנקט שרבנן לא חולקים

**בביאור החילוק לגבי עלה של ירק בין זימון דג' לעשרה ובגדר זימון בעשרה**

ב] והנה צ"ב החילוק בין זימון דג' לזימון דעשרה דכמו דבזימון דג' כדי שיתחיבו צריך שלשה שאכלו פת א"כ בזימון דעשר שצריך עשרה למה שלא יצטרכו עשרה שאוכלים פת ועיין מעדני יו"ט סק"ט שביאר שכיון שצריך רובא דמינכר א"כ בשלשה שהם מועטים ששנים לגבי אחד זה לא נחשב מינכר וכן משמע קצת בלשון תר"י שכשהוא ס"ל שזה מועיל גם לגבי ג' טרח לבאר שכאן זה רובא דמינכר אמנם צ"ב דהרי בגמ' יש מ"ד שלא צריך רובא דמינכר ועוד דבירושלמי יש מ"ד שאפילו חצי עוזר ובפשוטו גם בזה יש את המחלוקת האם זה גם לגבי ג' ומבואר שאין הטעם מצד שזה לא ניכר הרוב אלא שיש סברא בעצם לחלק בין זימון דג' לזימון דעשרה ועיין שיבולי הלקט סימן קנ"ג שביאר דבעשרה שהענין להזכיר שם ה' שזה דבר חשוב לכן הקילו בזה משא"כ לענין ג' שזה לא ענין כל כך חשוב לא הקילו בזה

והנה עיין רשב"א דהקשה על הגמ' שעלה של ירק מצטרף לזימון וז"ל ולא עוד אלא היכי מצטרף עימהם וכל שכן מי שלא אכל אלא טבל עימהם בציר דהא כיון שזה אינו יוצא בברכתן היאך הוא מצטרף והיאך יזמנו עליו והא אינו בר זימון וכו' עכ"ל ובפשוטו כונתו להקשות דיסוד דין זימון זה שאם יש שלשה שחיבים בברכת המזון צריכים להוסיף הזמנה לברכה זו וכאן שהוא לא חייב בברכת המזון מה שיך שהוא יצטרף לגרום חובת זימון ועוד הקשה שעד כמה שהוא לא יוצא בברכת המזון א"כ איך שייך שהוא יעשה את מעשה הזימון הרי כל נוסח הזימון הוא הזמנה לברכת המזון [ובאמת בריטב"א פ"ז ה"ד כתב שרק ביין או מחיה או בו"נ מצטרף ולא בפירות מעין ג' דבזה לא יוצא בברכת המזון אם חיובו דהינו שלא שיך צירוף לזימון אם לא שנדון שהברכה זה ברכתו על אכילתו] ותירץ שלגבי זימון של עשרה לא צריך עשרה שחייבים בברכת המזון כמבואר בגמ' שארון מצטרף וקטן המוטל בעריסה מצטרף ואפילו שלא קי"ל כך אבל זה ודאי שלא צריך מחויב בברכת המזון והוסיף שלפ"ז יכול להיות שכמו שלגבי החיוב זימון לא צריך שיהיה חייב בברכת המזון גם לגבי מעשה הזימון זה לא מחייב שהוא יצא בברכת המזמן וכדין יוצא לשוק שהוא מברך אחרי זה בנפרד [ויש מקום לומר שלפ"ז לא צריך שיאכל כשיעור ברכה אחרונה דרק בתחילתו נקט הרשב"א שיוצא בברכת הזן וכל יוצא לשוק זה מתיחס לברכת המזון של אחרי זה א"כ צריך שיאכל שיעור אבל למסקנתו שזה כיוצא לשוק שזה לא מתיחס לברכתו אחרי זה א"כ יתכן שלא צריך שיעור][[3]](#footnote-4) עכ"ד ומבואר בדבריו שחלוק הדין זימון בעשרה מדין זימון בג' שלגבי זימון בעשרה הנידון רק לגבי הזכרת השם לזה לא צריך אדם שמחויב בברכת המזון משא"כ לגבי זימון בג' שם צריך דוקא מי שחייב בברכת המזון

ובפשוטו הביאור דהנה יש לחקור בגדר זימון בעשרה האם יש שני סוגי חיוב זימון אחד של עשר ואחד של שלשה או שיש רק חיוב זימון דג' ונתחדש שאם עושים אותו בעשר את החיוב זימון דג' צריך בהזכרת השם אבל לא שיש כאן חיוב זימון מחודש ולכן לגבי שלשה שזה עצמו סיבת החיוב זימון בזה ודאי צריך שלשה שאכלו משא"כ לגבי עשרה שכאן זה רק כדי שצורת הזימון תהיה אם שם בזה לא צריך שיהיה עשרה שחיבים בברכת המזון ומועיל גם אכילת ירק ועיין גר"ז סימן קצ"ז ס"ב שביאר כן בארוכה והמציין שם ציין שמקורו מדברי הרמב"ם וכונתו דעיין רמב"ם פ"ה ה"ז שהתחיל שאין זימון אלא על מי שאכל כזית פת ולמעלה ואחרי זה כתב שזימון עשרה מספיק שבעה אוכלי פת וזימון ג' צריך שכולם יאכלו פת ועיין כס"מ שהקשה בשביל מה הקדים שאין זימון אלא אם שלשה אוכלי פת אמנם לנ"ל הדבר מבואר דבתחילה יסד הרמב"ם שהחובת הזימון זה רק אם אוכלי פת ואחרי זה ביאר שלגבי התוספת של הזכרת השם מועיל גם מי שלא אכל פת אבל זה מצד שעיקר החובת זימון זה שלשה שאכלו פת

והנה בעיקר דין הזימון מבואר בריטב"א וברא"ה שזה מדרבנן וכן כתב הפמ"ג שזה דעת רוב הפוסקים [הובא בשער הציון קצ"ז ט"ז קצ"ט י"ט] אמנם הטור הביא בשם הראב"ד שזה מדאוריתא וכפשטות הגמ' דמביאה על זה פסוקים וכן נקט החזו"א ל' סק"א לעיקר אמנם קשה דהרשב"א נ. לגבי ריש גלותא כתב דמה שזימנו בשלשה זה מצד שכבוד הבריות דוחה איסור דרבנן ומבואר שזה רק דרבנן וכתב שהדין בעשר זה רק דרבנן אמנם עיין בקרית ספר פ"ה מברכות כתב שרק זימון בעשרה זה דאוריתא ובפשוטו לפ"ז ודאי שזה מחייב חדש של זימון שהרי כלפי הדאוריתא כל סיבת החיוב זה העשרה [אמנם בפשוטו החיוב הוא בשם אבל אין כלל ענין של זימון שלא בשם ונפק"מ דבמקום ספק שמזמנים שלא בשם אין עניין לזמן בעשרה ולא להתחלק] ובעיקר הנידון בפשוטו לומר שהחיוב הוא מדאוריתא הוא קשה דהרי מבואר שאין מזמנים אם ע"ה ועוד כל מיני פרטי דינים שבפשוטו מבואר שאין מחיוב דאוריתא ומסתבר שחז"ל הבינו שזימון זה תוספת וקיום דין דאוריתא אבל זה לא חיוב ולכן הקילו בזה כל כך ולפ"ז יתכן שגם הרשב"א מודה שזה דאוריתא רק החיוב הוא מדרבנן

**ביאור דין צירוף עלה של ירק לזימון דג' ובשיעור אכילה הנצרך**

ג] והנה כל זה שיטת הרי"ף אמנם שיטת הרא"ש וסיעתו דגם בזימון דג' מועיל שהשלישי אכל עלה של ירק ובפשוטו שם הרי כל סיבת הזימון היא בגלל השלישי שאכל ירק דהינו שנתחדש שלא רק לתוספת דין עשרה מועיל מי שלא אכל ממש עמם אלא גם לעיקר דין הזימון מועיל חבורה שרובם אכלו והנה מבואר מדבריהם שנקטו שכיון שמבואר שזה מועיל לגבי עשר כ"ש לגבי שלש ומצד שלגבי עשר חזינן שצריך צירוף יותר גדול כמבואר בגמ' מ"ה: ויש לבאר שזה מצד שס"ל שבאמת זימון של עשר זה מחייב חדש וכמו זימון של שלש וכיון שחזינן שליצור זימון של עשר זה יכול ה"ה ליצור זימון של שלש אמנם יתכן לדחוק שודאי שגם הם מודים לעצם היסוד שזימון של עשר זה תוספת בעיקר החובת זימון אבל ס"ל שגדרי החיוב בזה שוים וכל דבר שמועיל ליצור את תוספת הדין עשרה זה גם מועיל ליצור את עיקר הדין זימון בג'

והנה עיין ב"י שהביא נידון האם לצירוף עלה של ירק צריך דוקא שיאכל כזית או אפילו כל שהוא ועיין בה"ל ובשער הציון שכתב שבמשנתינו הרי מבואר שהשמש שאכל כזית מצטרף ומבואר שפחות מכזית לא וא"כ מוכרח או שצריך כזית או שמדין עלה של ירק זה רק בעשרה ולכן תמה שכמו שלראשונים שזה מועיל בשלשה זה דוקא כזית ה"ה לראשונים שזה בעשרה ובעיקר ראיתו עיין חזו"א שדחה שבפת כיון שהדרך באכילה חשובה לא חשיב קביעות אם לא אכל כזית וברש"ש דן שחסר בקביעותו לכן כה"ג צריך דוקא כזית אמנם לפי שני ביאורים אלו צ"ב קצת קושית הגמ' בשמש שזה פשיטא הרי יש כאן חידוש שצריך כזית מצד שזה לחם או כי הוא שמש [ובפרט אם נימא דבעשרה לא צריך כזית א"כ זה ודאי לא פשיטא] אמנם עיין רש"י מ"ה. שביאר שהשמש מדובר שרוצה לזמן וביאר הרש"ש שכונתו דלהצטרף לזימון לא צריך כזית אלא מספיק עלה של ירק ולפ"ז א"ש קושית הגמ' פשיטא שלהוציא אחרים ודאי צריך כזית [אמנם לתוס' להוציא אחרים זה לא גרע כיון שרק צריך שיוכל לומר שאכלנו ועיין לקמן] והנה הגר"א הוכיח מעלה של ירק שזה פחות מכזית וכן מגרוגרת ועיין חזו"א שכתב דהנה רשב"ג של גרוגרת העמידו הראשונים בג' ומבואר שמועיל פחות מכזית גם בג' אמנם עיין ברכת ראש שכבר תמה דהרי מבואר שבת צ"א. דגרוגרת זה יותר מכזית וכמו שהביא שם רעק"א מתוס' בעירובין וצ"ל שכונת הגר"א שחזינן שהשיעור המבואר כאן זה לא דוקא דהינו דאם היה שיעור כזית דוקא היו אומרים שיעור כזית ולפ"ז ראית החזו"א קיימת ועיין פמ"ג א"א ד' שכתב שכל הנידון של פחות מכזית זה רק לזימון של עשר אבל לזימון שלש ודאי צריך כזית ומשמעות דבריו שכתב דבר זה מסברא וצ"ע מה סברא בזה

אמנם לנ"ל שחלוק גדר הדין עלה של ירק אם זה רק בעשר מאשר אם זה בשלש שאם זה בעשר שזה לא לעצם החלות זימון אלא רק לתוספת דין הזכרת השם בזה כל שהוא שותף לאכילה זה מספיק כיון שעיקר המחייב זה אכילת שלשה והעשירי רק לגבי הנוסח משא"כ אם הנידון בזימון דג' שהשלישי נצרך לעצם החלות זימון בזה כל שאין כאן חבורה שלש שלשה שאכלו בגדרי אכילה לא שיך להחיל עליהם חובת זימון ובזה מיושב קושית הבה"ל למה לא נוכיח מהשיטות שזה בג' דלדבריהם בהכרח שיש כאן גדר אחר, וצ"ע בזה

**האם צריך צירוף בדין זימון דעשרה**

ד]והנה לנ"ל בעיקר דין זימון בעשרה בדעת הרי"ף שזה תוספת על הדין זימון בג' וזה לא מחייב חדש היה מקום לומר שאין צורך שיהיו חבורה של עשרה אלא שזה כדין כל דבר שבקדושה שכל שיש עשרה במעשה הזימון דהינו עשרה שאכלו [דמי שלא אכל הוא נחשב כאינו איש לדין זימון] צריכים לזמן בעשרה ולפ"ז יש מקום לדון שהאוכל ירק לא צריך לאכול עמם אלא גם אם אכל בנפרד אבל כיון שהוא יכול להצטרף למעשה הזימון וכמבואר במג"א סימן קצ"ח סק"א בשם הרמ"ע מפאנו סימן קי"ב דאם יש שלשה שמזמנים ואחד שלא אכל עימהם שומע אותם יכול לענות ברוך שאכלנו כיון שהוא אכל וכמבואר במ"ב שם ובפשוטו הוא גם לגבי עשרה אמנם המ"ב הביא דהפמ"ג הסתפק בזה שבזה צריך חובת זימון וצ"ע וכי בעשרה ועוד אחד שאכל ירק אסור לו לענות אמנם עיין מ"ב קצ"ז סק"ג ומקורו בגר"ז קצ"ז ס"ב שכתבו שזה ודאי גם האוכל ירק בין לזימון בעשרה ובין לזימון בשלשה צריך שיאכל עימהם וכלשון הגמ' אכל עימהם וכן הוא בלשון הירושלמי עלה והיסב עימהם דהינו שצריך שיהיה חבורה של אכילה של עשר ומבואר שדין זימון בעשרה זה דוקא כשגורמי הזימון בעשרה הם מכלל החבורה

והנה עיין בה"ל סימן קצ"ה לגבי שני חבורות שאוכלות בבית אחד דמבואר דמצטרפות ונקט לעיקר שזה רק אם יש שלשה בכל חבורה אבל זה לא עוזר לעצם החלות חיוב זימון אמנם לגבי שיהיה זימון של עשרה בזה הביא מהרשב"ש שגם לא מצטרפים אלא אם יש עשר בכל חבורה אמנם הבה"ל נקט מסברא שכיון שיש כבר חיוב זימון בזה מצטרפים גם כה"ג ובפשוטו מבואר שנחלקו בנ"ל דדעת הרשב"ש שלזימון עשרה צריך דוקא חבורה של אכילה של עשר ודעת המ"ב שכל שמזמנים עשרה ביחד זה סיבה לעשרה אמנם כבר הוכחנו דלא כנ"ל וצ"ל שכל סברת הבה"ל שכיון שיש כאן מעשה זימון מעשרה אנשים שחיבים בזימון כה"ג זה מספיק סיבה לזמן בשם אבל כשהנידון ליצור חיוב עשר אם אנשים שאין עליהם חובת זימון בזה לא מועיל שזה מעשה זימון בעשר ובפשוטו נפק"מ בעשר שבאו מעשר חבורות של ג' דלדעת הרשב"ש לא יזמנו בשם אמנם לדעת הבה"ל יש מקום לדון שיזמנו בשם [אמנם מדבריו סוף סימן ר' לא משמע כך ועיין לקמן] אמנם אולי כונת הבה"ל שלגבי יצירת זימון בעשר מספיק חיבור יותר חלש ומועיל גם בשני חבורות אמנם בפשוטו הוא איפכא כמבואר בגמ' לגבי אם הוא בחוץ וצ"ע

**נידונים בדין זימון בעשרה א.זימן בג' האם יכול לזמן בעשרה ב.ביאור דברי הטור סימן ר' בשלש שענו לז' ובדברי המג"א שם**

ה] והנה בעיקר הנידון הנ"ל בגדר זימון של עשרה האם זה מחייב של זימון נפרד או שזה רק תוספת בדין זימון בשלשה יש לדון בכמה נידונים בדיני זימון א. עיין שו"ע סימן קצ"ב ס"ב שהביא מהארחות חיים דאם עשרה טעו וזימנו ללא שם לא יכולים לחזור ולזמן בשם אפילו שעדין לא התחילו ברכת הזן ובפשוטו עד כמה שיש כאן חיוב זימון של עשרה שהוא חיוב נפרד ואת זה לא קיימו א"כ למה שלא יוכלו לחזור ולזמן ומבואר שיסוד חיוב זימון בעשרה הוא צורה במעשה הזימון וכיון שעשו את מעשה הזימון ונפטרו מחיובם ממילא לא שיך לעשות את הזימון של עשרה לבד אמנם הנה עיין רש"י נ. לגבי רבא שזימן בריש גלותא בג' שכתב שמה שלא יכולים לחזור ולזמן בעשר מצד שאין זימון למפרע ומבואר שאם עדין לא בירכו ברכת המזון שאין חיסרון זה באמת יכולים לחזור ולזמן בעשר ובפשוטו מבואר שזה חיוב לעצמו ואולי ס"ל שכיון שנתחיבו לעשות הזימון בצורה יותר טובה ולא עשו ממילא חשיב שעדין חיבים בזימון וכדין מי ששכח הזכרה שיתכן שהגדר שחייב בשמונה עשרה אם הזכרה אבל לא שחולק על עיקר הדבר וצ"ע

והנה עיין טור סימן ר' שהביא בשם אחיו רבינו יחיאל ששאל את הרא"ש בשלשה שהפסיקו לשבעה איך יזמנו כשחוזרים לאכול ולברך אחרי זה לדעת ר"י שמי שהפסיק לשתים חוזר להזן וענה להם שכיון שהם הפסיקו לעשר בזה מספיק להם להפסיק עד נברך וכתב הטור דאנן לא קי"ל כר"י אלא בחזרו ואכלו חוזרים מהתחלה אמנם נפק"מ דבמפסיקים לז' לא צריכים לשמוע עד הזן ובביאור הדבר עיין ב"י שביאר ביאור אחד שהכונה שבאמת הם לא יצאו חובת זימון שזה עד הזן ורק שלגבי הדין זימון בעשרה הם יצאו ובפשוטו לפ"ז אם זה אחד שמפסיק לתשע שאין לו אפשרות אחרי זה לזמן בזה צריך לשמוע עד הזן וכן מבואר במג"א ובמ"ב קצ"ג סקי"ז להלכה עוד ביאר הב"י שיש כאן סברא שברכת הזימון אם שם יש לזה שם ברכה ללא ברכת הזן וממילא כה"ג שעונה בעשרה לא צריך להפסיק עד הזן גם אם יוצא חובת זימון וכן נקטו הדרך החיים והחזו"א סימן ל"א סק"ב

והנה מבואר מדברי הטור שזה ודאי שחוזרים ומזמנים אחרי זה בשלשה ולא אומרים פרח זימון מהם וצ"ע הרי מבואר ברא"ש שבזימנו לא יכולים לחזור ולזמן גם על מה שאכלו אחרי זה ובפשוטו מבואר שלא יצאו חובת זימון של ג' כשענו בתחילה דהינו שגם לחזו"א שנתחדש שזימון בשם ברכת הזימון זה רק נברך אבל זה ודאי שנתחדש שאפשר לצאת חובת זימון ביחס לדין הזכרת השם ולא לעיקר חובת זימון והנה לאחרונים זה ניחא כיון שבאמת לא שמע עד הזן וזה לא מועיל לדין חובת זימון בג' אמנם לחזו"א שיש כאן מעשה זימון של עשר הדבר מחודש יותר אמנם וצ"ל שזה אומדנא שלא נתכונו לצאת חובת זימון כיון שעדיף לזמן סמוך לברכת המזון ובפרט בזמנם שהיו מוציאים אחד את השני ובפשוטו כן מבואר מרבינו יחיאל דבתחילה נקט שבדין זימון של עשר גם צריך עד הזן ובכל אופן נקט שיכול לחזור ולזמן וצ"ע הרי פרח זימון ואפילו אם יחזור ויאכל וכמבואר ברא"ש בסוגיא דפרח זימון ועיין מאמר מרדכי שהאריך בזה [אמנם עין חידושי הגר"א נ: דמשמע שכה"ג הרא"ש מודה] ובהכרח כנ"ל שנקט שודאי אין כונתו לצאת חובת זימון בג' כיון שעדיף שיסמיך לברכת המזון ורק שנקט שגם דין זימון בעשר זה אם הזן וחידש לו הרא"ש שזה לא כך והנה לשון הטור שהנידון אם חזר ואכל וכן הוא בלשון המג"א אמנם עיין ט"ז שכיון שהגדר שלא יצא חובת זימון דג' א"כ גם אם לא אכל זה כך וכן מבואר בא"ר וצ"ל שכונת הטור והמג"א שעד כמה שלא חוזר ואוכל עדיף שיתכוין לצאת את כל הזימון אם העשרה ורק בחוזר ואוכל יש ענין שלא יצא חובת זימון בג' וצ"ע

והנה נתבאר מכל הנ"ל דבקבוצה של עשר יכולים לענות ללא לצאת את חובת הזימון דג' ולכאורא כל זה מובן אם זה חובת זימון נפרדת שייך לדון שהחובת זימון הנ"ל שייך לחלקה וכן דינה אחרת שמספיק עד נברך אבל עד כמה שזה רק תוספת בדין זימון בשלשה וכמבואר באורחות חיים הנ"ל א"כ צ"ע איך שייך לעשות זימון רק ביחס לדין עשרה ולא ביחס לדין שלשה והרי מבואר שזה לא רק עניה ביחס לחיוב של השבעה אלא שהג' גם יצאו חובת זימון דעשרה וכמדומה שהמור וקציעה הקשה כן וצ"ע ויתכן שאפילו שכל יסוד דין הזימון דעשרה הוא בצורת עשית החיוב זימון אבל אפשר לחלקו ולעשות רק חלק זה אמנם כל זה כשעיקר החובת זימון קימת אבל אם פקע עיקר החובת זימון בזה פקע גם החובת זימון בעשרה

והנה עיין מג"א סימן ר' סק"ג שחידש ששלשה שענו לשבע יכולים להצטרף אם שבע אחרים שאכלו עמם כגון שמראש היה קבוצה של שבע עשרה דהינו שאין דין פרח זימון לגבי דין זימון של עשרה דהינו שאפילו שמחשה ושנים זימנו והשלישי ענה להם פרח זימון מניהו כי נשאר רק שנים שהם מיעוט אבל לגבי זימון של עשר אין דין פרח זימון גם לגבי הדין זימון דעשרה וביאר מצד שכל בי עשרה שכינתא שריא וציין לשיטת הרי"ף שעלה של ירק עוזר לעשרה ולכאורא כונתו שכיון שהרי לא פרח מהם חובת זימון של שלשה א"כ יש כאן חבורה של עשר אם חובת זימון ממילא כל שזה עשר צריך לזמן וע"ש שהוסיף שגם אם חמשה ענו מצטרפים אם חמשה אחרים דהינו שלא רק כשנשאר מצב של צירוף של מי שלא חייב בזימון אלא גם אם נשאר שיעור שהוא לא סיבה לחובת זימון בעשרה בכל אופן כיון שיש כאן זימון של קבוצה של עשר ממילא מזמנים בשם [ולכאורא מסברא זה כמו כל דבר שצריך עשר שכל שיש רוב שחיבים יכולים לזמן] ועיין חמד משה הובא במחצית השקל שלכאורא ה"ה פחות מחמש וצ"ב למה נקט חמש ומשמע שכל שהרוב לא חיבים בזימון של עשר אפילו שכולם חייבים בזימון זה לא סיבה לזמן בעשרה וצ"ע מה מעלה בחצי ובמ"ב העתיק שכה"ג רק אם חזרו ואכלו יחד יכולים לזמן דהינו שבעשרה אין הדין של פרח זימון לגבי האכילה של אחרי זה [אמנם זה רק כי נשאר שלשה שחיבים עדין בזימון דג'] וצ"ע שאם ביחס לאכילה חדשה אין פרח זימון בעשר א"כ גם ברוב זימנו יכולים לחזור ולזמן וצ"ב הגדרים בזה

והנה מצוי שבחתונה יש מי שחייב ללכת ומבקש משנים שיענו לו ודעתם שיענו לו ואחרי זה הם יזמנו את הזימון בעשרה אם כולם והנה בפשוטו למבואר באורחות חיים כל שיצא חובת הזימון שלו ממילא פקע החובת זימון דעשרה דלא שיך חיוב זימון של עשר ללא החובת זימון דג' אמנם למבואר ברש"י לכאורא אין בזה חיסרון וכנ"ל [ובפשוטו מבואר ברא"ש דלא כאורחות חיים וכנ"ל אמנם השו"ע הרי פסק כאורחות חיים] אמנם יש מקום לדון שיכולים לכוין שרק עונים ולא יוצאים חובת זימון כמו שמצאנו בראשונים באחד עונה לשתים אמנם יש מקום לומר שאם לא מוכן לצאת חובת זימון לא שיך קיום דין זימון רק באחד והרי שם יסוד הדין שהוא צריך לענות וממילא אפשר גם בע"כ אבל כאן שלא חייב ומוכן רק לענות ללא לצאת יתכן שזה לא מועיל אמנם בתר"י באחד שבשוק מבואר שרק לא מתכוין לצאת ומבואר שיכול לזמן ולא משמע שעושה בזה איסור וצ"ע בזה ויתכן עוד שכיוון שלמעשה יוכל לענות את הזימון של עשר כה"ג אין איסור במה שמפקיע ממנו חובת זימון כל שבפועל יזמן בעשרה לפני ברכת המזון אמנם בפשוטו מבואר בגמ' מ"ה. דמי שחיב זימון חובה לא יכול לזמן זימון רשות בשתים אמנם אולי יש לחלק ששם צורת הזימון הוא רק בגדר רשות וכאן זה צורת זימון חובה וצ"ע

**בדין צירוף עלה של ירק האם יש חיוב זימון על כולם והאם צריך לשמוע עד הזן**

ו]והנה בעיקר הדין צירוף של עלה של ירק לזימון דג' או דעשרה זה ודאי שעל האוכלים חל חיוב זימון וזה לא רק רשות וכמבואר בשו"ע קצ"ז ס"ג בשם המהר"ם שכיון שנסתפק האם יש זימון ג' באוכלי ירק לכן לא רצה שיאכלו עמו ואם זה רשות א"כ שיאכלו ולא יזמנו ומשמע שזה חובה אמנם יש לדון האם כה"ג חל חיוב על האוכל עלה של ירק והנה אם נימא שזה רק בעשרה והביאור כנ"ל שזה חיוב בצורת זימון דג' א"כ על האוכל ירק לא שייך חיוב זה אמנם אם נימא שזה גם בג' דהינו שכל החלות חיוב חל על ידו א"כ יש מקום לומר שכה"ג חל עליו חובת זימון אפילו שזה לא אכילת לחם אמנם יש מקום לומר שזה ודאי חובת זימון לא חל רק על מי שאכל לחם רק שמה שאכל עימם יחד ויש כאן מציאות של מעשה זימון ממילא זה מחיב אותם בזימון אבל עליו אין חובת זימון ויתכן עוד לחלק שיש חיוב בזימון שהחבורה תזמן ויש חיוב על כל יחיד ויחיד ויתכן שכאן אין עליו חיוב בתור יחיד אלא רק בתור העמדה של זימון של החבורה וכמבואר ברשב"א נ. בשם רב האי גאון ועיין בדבריו מ"ה. שגם לשתים אסור לזמן לבדם אמנם בשאר הראשונים שם לא משמע כך [וזה שייך גם בזימון דעשרה] ונפק"מ שאם יש ג' חוץ ממנו יכול ללכת ללא לזמן משא"כ אם יש רק שיעור זימון עמו כה"ג חייב לזמן וכן נקט במקור חיים לבעל החות יאיר בקיצור הלכות שלו דאם יש ג' בלעדיו יכול ללכת ללא לזמן אבל ללא זה אסור לו ע"ש

והנה מבואר בגמ' שאחד שבירך הוא בכל אופן יכול לזמן אמנם המג"א קצ"ז הביא מהאגודה שאם הוא רק אכל עלה של ירק כה"ג הוא כבר לא יכול לזמן וביאר הפמ"ג קצ"ד א"א א' דזה מצד שבאכל פת שהיה עליו חיוב זימון בזה גם בבירך לא נפקע מחבורתם משא"כ כאן שלא היה עליו חיוב זימון בזה, ומשמעות דבריהם שאין עליו חיוב זימון אפילו בתור החבורה דאל"כ מצד זה הוא עדין אגוד עימם וצ"ע ועיין שו"ע סימן קצ"ז דמבואר דהמזמן צריך להיות דוקא מי שאכל פת והנה עד כמה שדרכם שהוא מוציא בברכת המזון א"כ ודאי הוא כן אמנם לדידן שלא מוציא בברכת המזון צ"ב הטעם ועיין שער הציון שכתב שאם ברכת הזימון זה עד הזן א"כ פשיטא שרק מי שאכל לחם יכול לברך עד הזן אמנם לשו"ע שזימון זה רק נברך א"כ צ"ב למה שהוא לא יזמן ועיין פמ"ג א"א י"א שכתב שכיון שהוא לא חייב בזימון אין הוא יכול לזמן אמנם המ"ב כתב שכיון שהוא מוציא את חבריו בברכת הזימון חמיר טפי ובפשוטו מבואר שהוא נחשב חייב בזימון דאל"כ מה הוצרך לדבר זה אמנם יתכן שנקט טעם לתוס' שיש ערבות בברכת המזון ועיין באחרונים שביארו שדמיון הרא"ש של אחד שבירך לעלה של ירק זה בעיקר דין הזימון והנה שם עליו אין חיוב זימון אמנם עיין סוגיא דאחד מפסיק לשתים שהבאינו מהפמ"ג לבאר כונת הרא"ש רק ביחס למעשה הזימון שמועיל אפילו ללא ברכת המזון ולפ"ז לא נתבאר ברא"ש שבזימון של עלה של ירק אין חיוב על האוכל עלה של ירק ועיין א"ר קצ"ד סק"א דבאחד אכל עלה של ירק ואחד מאוכלי פת קדם ובירך אי אפשר לזמן כיון שלא נשאר שנים חייבי זימון

ועיין חזו"א סימן ל' סקי"ג שנקט שהאוכל עלה ירק הוא חייב בזימון וא"כ ודאי צריך לשמוע עד הזן וכתב שלפ"ז מוכח כתר"י ששיך ברכת הזימון רק ביחס לדין הזימון ולא שיוצא ממש וכדעת הרא"ש ונקט שלר"נ באמת גם האוכל ירק יכול לזמן אמנם בסימן ל"א סק"ב נקט מכח דברי הרא"ש שבאמת אין על השלישי חובת זימון כלל והוא רק בתור היכי תימצי שיוכלו לזמן ולכן נקט שהוא לא צריך לשמוע עד הזן [וזה לשיטתו שכל הדין שמיעה זה לא רק מעשה שמיעה אלא זה יחס של יוצא וכאן זה לא שייך אמנם הגר"ז נקט שגם כאן צריך לשמוע וזה מצד שס"ל שתמיד זה הלכה שישמע עד הזן ולא גדר של שומע כעונה והארכנו בזה בדין עד היכן ברכת הזימון]

**בגדר הדין דצריך שלשה בזימון**

ז]והנה עד כמה דנימא שבאמת אין חיוב זימון על השלישי יש לדון בעיקר הדין שצריך חבורה של שלשה לחיוב זימון שבאמת עיקר המחיב זימון זה רק השנים והשלישי זה רק היכי תימצי שיוכלו לעשות המעשה זימון דצורתו הוא שאומר לשתים ורק לכן שיך שיחול זימון על שנים שאכלו פת והשלישי ירק כיון שעיקר הזימון הוא בשתים ובזה א"ש הדין דאם יש שנים ראוי לבקש מהשלישי שיאכל משא"כ אם יש רק אחד מצד שחשיב שעיקר המחיב של הזימון יש כאן וכן יתכן לבאר שלכן שנים יכולים לכפות השלישי לזימון וכן יתכן לבאר שבאחד שזימן אין פרח זימון מצד שעיקר המחיב קיים ואפילו שלחלות זימון זה לא מספיק אבל אחרי שחל זה לא פקע אמנם עיין תרי"ח בסוגין שביאר דשנים אכלו ירק לא מזמנים מצד שיש כאן רובא דמינכר ולא ביאר שכאן שאין סיבה כלל לחיוב זימון ומבואר שנתחדש כאן שכל שיש קבוצה של ג' שיך שיחול חיוב זימון על מי שאכל לחם וצ"ע בזה

**מקורות הראשונים האם זימון דעשרה חמור מג' או איפכא**

ח] והנה בעיקר הדבר האם זימון דג' חמיר מזימון דעשרה עיין תוס' דמקור הרי"ף מהא דלענין קטן המוטל בעריסה הגמ' דנה שמועיל לעשרה ולא לשלשה ועיין ביאור הגר"א שציין גם לגמ' דקטן המוטל בעריסה מועיל לעשרה ולא לג' וכן לשיטת הראשונים שהדין של קטן היודע למי מברכים זה רק בצירוף עשרה והנה עיין תר"י ורא"ש שהקשו דבגמ' מ"ה: הרי מבואר שזימון בעשרה חמיר לגבי שיצטרכו להיות יחד ובפשוטו החילוק דשם הנידון לגבי מצב האנשים ששכינה שריה וזה רק אם הם במקום אחד אמנם לענין שאר דברים זימון דעשרה יותר קל מזימון דג' אמנם מצאנו באמת בראשונים שהביאו מהגמ' מ"ה: להוכיח דלא כריב"ל וכן לכן דחו שאין להעמיד קטן שיודע למי מברכים בזימון של עשר דתמיד עשר חמיר מג' ועיין שיבולי הלקט סימן קנ"ג שהאריך בזה אמנם ברא"ש כאן נטה לומר שאם בעשר מועיל כ"ש בג' והוכיח מהגמ' מ"ה: אמנם לעיל לגבי ריב"ל הביא את שני השיטות ולא הכריע דהינו שדן כן לפסוק כר"ת שזימון עשרה זה יותר קל וצ"ל ששם זה סברא מיוחדת שהגדר עשרה זה להשראת השכינה אבל כאן הנידון לא מצד הגברא אלא מצד צירוף האכילה ובזה הגמ' מ"ה דומה לכאן כמה הוא צריך לאכול שזה לא נידון מצד ההשראת שכינה אלא מצד דיני זימון ודו"ק בזה

**בגדרי מחויב בדבר להוציא רבים ידי חובתן**

**בהא דברכת המזון אינו מוציא ללא שאכל כזית**

א]הגמ' ברכות מ"ח. אומרת אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן לעולם אינו מוציא את הרבים ידי חובתן עד שיאכל כזית דגן ע"כ דהינו שאדם לא יכול לברך ברכת המזון לצורך להוציא את חברו עד שיאכל כזית דגן ובפשוטו הוא מצד ההלכה שכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן והקשו הראשונים הרי כזית זה רק חיוב דרבנן ואיך הוא יכול להוציא את מי שאכל כדי שביעה ונאמרו בזה כמה שיטות בראשונים וכדלקמן

א. עיין רש"י שהביא מהבה"ג [וכן הביא הכס"מ מתשובת הרמב"ם] דמדובר שהאוכל אכל פחות מכדי שביעה שחיובו מדרבנן אבל באמת אם אכל שיעור שביעה שזה חיוב דאוריתא באמת צריך שגם זה שמברך אכל שיעור שביעה [וכן הביא הכסף משנה מתשובות הרמב"ם] והקשה רש"י ושאר הראשונים הרי ינאי וסיעתו ודאי אכלו כדי שביעה [ומבואר שאפילו שודאי אכלו עוד הרבה דברים וממילא מסתמא שביעתם היתה אם שאר דברים בכל אופן חשיב כדי שביעה כדנקט הבה"ל ושאר אחרונים ועיין צל"ח שדן לישב את שיטת הבה"ג דס"ל שכה"ג לא חשיב כדי שביעה] ועיין שאגת אריה סימן י"ג וכן בטורי אבן בר"ה כ"ט. שכתב לישב דלא נתבאר בגמ' שאם שמעון בן שטח היה אוכל כזית היה יכול להוציאו והגמ' רק אומרת ששמעון בן שטח שהוציאם בברכת המזון ללא להתחיב בברכת המזון לגרמיה הוא דעבד דהרי יש כלל שאדם לא יכול להוציא בשום אופן אלא א"כ הוא אכל כזית ובאמת גם אז רק מוציא כשהאוכל אכל רק כזית ובדעת הראשונים צ"ל שנקטו שמשמעות הגמ' שאם שמעון בן שטח היה אוכל כזית היה בסדר מה שבירך והוציא אותם

ב. עיין רמב"ן ורשב"א ועוד ראשונים שהוכיחו מזה דבאמת כזית זה חיוב דאוריתא ורק לכן באמת יכול להוציא אבל אם כזית זה היה חיוב דרבנן באמת לא יכל להוציא מי שאכל כדי שביעה שזה ודאי חיוב דאוריתא

ג. עיין רש"י שכתב שחיוב דרבנן יכול להוציא חיוב דאוריתא והקשה דהרי מבואר בגמ' לעיל שקטן לא יכול להוציא גדול והרי הוא חייב מדרבנן ותירץ שקטן לא חשיב שהוא בר חיובא רק אביו חייב לחנכו ועיין רמב"ן במלחמות ובקידושין שגם נקט כרש"י שקטן לא חשיב בר חיובא ולכן לא מוציא גדול כלל אמנם רש"י גרס שהוא מוציא גדול שחיב מדרבנן דהינו שסברא זו היא רק סברא כלפי להוציא מי שחיב מדאוריתא ועיין רעק"א שהקשה הרי הגמ' לעיל אומרת שאם אשה חייבת בברכת המזון רק מדרבנן היא לא יכולה להוציא איש שחיב מדאוריתא חזינן שחיב מדרבנן לא יכול להוציא מי שחייב מדאוריתא

והנה עיין מרדכי מגילה י"ט: שכתב בשם הרב טוביה דסומא לר"י שחיב במצות רק מדרבנן בכל אופן יכול להוציא את בני ביתו דמחויב מדרבנן יכול להוציא גם מי שמחויב מדאוריתא וכתב להוכיח דבר זה מהא דאפשר לעשות קידוש בתוספת שבת אפילו שזה רק דרבנן ומבואר שדבר שזה מצוה מדרבנן זה מועיל מדאוריתא [וצ"ל דס"ל שזה ודאי שמצד עצם המצוה מועיל גם מה שמקדש סמוך לשבת רק שהוקשה לו שהוא לא חייב עדין דהחיוב הוא רק בשבת ומצד זה לא חשיב מעשה מצוה ולזה ביאר כי החיוב דרבנן זה מועיל שיחשב חפצא של מצוה גם ביחס לדאוריתא] והקשה מהא דמבואר בגמ' דאשה שחיבת בברכת המזון מדרבנן לא יכולה להוציא איש ותירץ ששם לא אתי לידי חיוב אבל סומא אם יראה הוא יבוא לידי חיוב וכתב שחילוק זה מוכח מהדין שאכל כזית מוציא מי שאכל כדי שביעה ודחה שכאן בידו לאכול אמנם כתב שמתוספת שבת מוכח כנ"ל עכ"ד ועיין פנ"י בסוגין וכן האריך באמרי בינה הלכות שבת סימן י"א שבזה נתישב קושית רעק"א על רש"י שחלוק אשה שלא אתי לידי חיוב דבזה חיוב דרבנן לא מוציא דאוריתא לקטן שעומד לגדול שאתי לידי חיוב דבזה רק מצד שהחיוב על אביו הוא לא מוציא דלא חשיב חייב מדרבנן והנה צ"ב עיקר הסברא דבאתי לידי חיוב מה שחיב מדרבנן חשיב מעשה מצוה גם לגבי דאוריתא ובלא אתי לידי חיוב בזה מה שחיב מדרבנן זה לא מועיל לגבי דאוריתא ועיין זכרון שמואל סימן י"ח י"ט ובקובץ שיעורים ח"ב סימן ל' דביארו דהנה מבואר במשנה בר"ה שכל המחויב בדבר מוציא רבים ידי חובתן ויסוד הדין שכדי שדבר זה שעושה יחשב חפצא של מצוה זה רק אם הוא מחויב בדבר וס"ל לרש"י שיש בזה שני חלקים א. שהגברא יהיה בר חיובא דבזה נתחדש אצלו ששיך שמציאות זו יחשב מעשה מצוה אמנם יש עוד תנאי שמעשה זה יחשב מעשה מצוה דכל שעכשיו הוא לא חייב אין סיבה שזה יחשב מעשה מצוה ובחלק זה חידש רש"י שמה שמדרבנן הוא חייב לעשות זה גם מספיק שזה יחשב חפצא של מצוה כיון שגם התורה מחשיבה חיובים דרבנן רק שדבר זה יחשב כאותו מעשה מצוה מדאוריתא זה רק שיך אם בגברא זה חשיב בר חיובא והמרדכי חידש שגם סומא חשיב בר חיובא כיון מה שלא רואה זה משהו צדדי ויתכן דרש"י ס"ל רק בקטן שהוא עומד לגדול זה עוזר אמנם באדם שיכול לאכול ודאי חשיב בר חיובא אמנם כדי שדבר זה יחשב מעשה מצוה בזה מספיק חיוב דרבנן

ד. עיין בעל המאור שכתב שגדול חשיב בר חיובא כיון שאם יאכל כדי שביעה אמנם מה שבפועל הוא יכול להוציא זה מצד שמדרבנן הוא חייב ועיין זכרון שמואל הנ"ל שביאר על פי זה דס"ל שמה שאם יאכל יתחיב זה סברא שהוא בר חיובא אמנם עדין אין זה חפצא של מצוה כל שהוא לא חייב בפועל ולזה עוזר מה שחייב מדרבנן שיחשב מעשה מצוה ואין זה דומה לקטן שאינו בר חיובא כלל

ה. עיין תוס' שכתבו שמעיקר הדין גם ללא שאכל יכול להוציא את חברו דחשיב מחויב בדבר והרי מבואר בגמ' בר"ה שכל המחויב בדבר אפילו יצא מוציא ורק מדרבנן לא יכול לברך מצד שלא יכול לומר ברוך שאכלנו משלו ועיין מהרש"א שהקשה הרי גם עלה של ירק יכול לומר ברוך שאכלנו וצ"ל שכאן שאומר נברך שאכלנו שהוא המזמן בזה צריך אכילה שהיא סיבה לזימון שהלשון נברך הולך על ברכת המזון וכן הוא במג"א קצ"ב סק"ב והנה עיין מג"א סימן קצ"ז שלפ"ז אם אין כאן זימון גם מי שלא אכל יכול להוציא את חברו וכן משמעות הטור בשם הסמ"ק

ו. ועיין ריטב"א בר"ה ובהלכותיו פ"ה דביאר גם כנ"ל דמדאוריתא יש בזה ערבות ויכול להוציא גם ללא שאכל רק שמדרבנן כיון שזה דומה לברכת הנהנין אמרו שלא יכול להוציא את חברו מצד ערבות אבל כיון שזה רק דין דרבנן כל שחייב מדרבנן יכול להוציא את חברו ויתכן דהגדר דהדין רבנן היה שלא יוציא ללא שיש לו סיבה לברך ויתכן שהגדר שאמרו שאין דין ערבות רק כיון שזה רק דין דרבנן ממילא כל שחייב מדרבנן זה מספיק

ז. אמנם עיין רא"ש שהביא מהירושלמי שבכל דבר מי שיצא מוציא חוץ מברכת המזון שמי שאכל יברך וע"ש שזה אסמכתא ובפשוטו יש כאן דין מדרבנן שאין לברך ברכת המזון רק עד כמה שיש לו סיבה לברך ומסתבר שאין הגדר שלא מועיל דין ערבות אלא שיש כאן הלכה שצריך שיהיה שסיבת האמירה מצד עצמו ולא מצד מישהו אחר

ח. עיין תר"י דכתב דמעיקר הדין גם מי שיצא מוציא רק שמבואר בגמ' שבברכות הנהנין מי שיצא אינו מוציא וברכת המזון זה כמו ברכת הנהנין ולכן צריך שיהיה חייב לברך וכל שחיב אפילו מדרבנן זה סיבה לברך ובפשוטו כוונתו דהנה מבואר בגמ' דברכת הנהנין אם יצא אינו מוציא וביאר רש"י הטעם שהדין שיצא מוציא זה מצד ערבות וכיון שלא צריך להנות לכן לא שיך בזה ערבות אמנם מדבריו נראה שזה סברא בחפצא של ברכת הנהנין שכל צורתו רק עד כמה שהאומר נהנה וכסברת הירושלמי לגבי ברכת המזון ולכן כתב התר"י שזה סברא גם בברכת המזון והנה בפשוטו צ"ע דהרי הגמ' מסיקה דברכת היין דקידוש וכן המוציא דמצה יצא מוציא וצ"ל או שכיון דשם כל סיבת אכילתו מחמת המצוה זה אחרת או כסברת הריטב"א שזה ביחד אם ברכת המצוה זה כברכת המצוה ובאמת בקידוש היום זה לא יעזור

והנה עיין טור סימן תפ"ד שדן בברכת המזון בליל הסדר כיון שיש ענין לאומרו בתור קיום כוס שלישי של ד' כוסות יכול להוציא את מי שאינו בקי אפילו אם הוא לא אכל ודימה דבר זה לכרפס שכיון שזה מצוה יכול להוציא גם אם הוא לא אוכל ועין ב"י שתמה מה סברת האוסרים והביא מהאבודרהם שחלק על הטור כיון דמבואר בירושלמי שברכת המזון יש הלכה שרק מי שאכל מברך ועיין ב"י שדחה שכאן שזה ברכת חובה זה עדיף עכ"ד ובפשוטו יסוד הנידון מה גדר הדין של ברכת המזון דאם התחדש שדנים אותו כברכת הנהנין א"כ כל שיש סיבה לדונו כברכת המצות באמת יוכל לברך משא"כ אם זה נשאר ברכת המצות רק כאן רבנן לא רצו לשיברך אלא א"כ יש לו חיוב עצמי א"כ לא יעזור שיש כאן עוד סיבה לחיוב [ועיין מג"א שהעמיד הקושיא דכיון שהיה חייב לאכול המצה הוי כברכת המצה אמנם הט"ז כתב שכאן שזה לאחר האכילה והברכת המזון לא נצרך לקיום המצוה אין זה דומה לברכת המצה]

והנה מבואר מכל הנ"ל דנחלקו הראשונים האם ברכת המזון חשיב בר חיובא ללא שאכל דדעת תוס' וסיעתם דחשיב מחויב בדבר ורק כאן יש דין מיוחד שאפילו שהוא מחויב לא מוציא ידי חובתו ודעת רש"י והבה"ג והרמב"ן דכאן מעיקר הדין לא מוציא וצ"ב מחלוקתם והנה עיין שאגת אריה סימן י"ג שכתב לדון דס"ל דבדאוריתא לא מועיל מחויב בדבר וכבר האריכו האחרונים להוכיח מכמה דוכתי שאינו כן וכן מהבה"ג עצמו [שגרס בגמ' בר"ה חוץ מברכת המזון] ובתבואות שור סימן א' סק"ס דן שזה סברא מיוחדת בברכת המזון מצד הירושלמי דכאן יש הלכה שאין לברך אלא אם יש לו סיבה עצמית וס"ל שזה דין דאוריתא ועפ"ז דן שלגבי כיסוי הדם חשיב בר חיובא אמנם בלשון הרמב"ן מבואר שזה מצד הדין הרגיל של אינו מחויב בדבר דהינו דס"ל שברכת המזון לא חשיב מחויב בדבר [וכן הוא בלשון הריא"ז בר"ה] וצ"ע מה זה שונה ממי שיצא ידי חובתו ובפשוטו צ"ל דס"ל שרק חובה שיש לה זמן חשיב כל הזמן בכל בר חיובא אמנם מצוה שאין לה זמן אלא שיש לה גורם מסוים בזה לא חשיב בר חיובא [והנה יש לעין באכל ועדיין לא בירך ברכת המזון ורוצה להוציא מישהו אחר האם בזה הרמב"ן יודה ובהלכות הריטב"א דימה לדין יצא מוציא ועיין טורי אבן שאפילו שנקט שלא מועיל יצא מוציא מדאוריתא אבל כה"ג זה מועיל וצ"ע ועיין אהל אברהם סימן א' לגר"א שאג מגדולי תלמידי הח"ס שדן שתוך שיעור עיכול לאחר שאכל אפילו אם בירך גם הרמב"ן מודה שחשיב מחויב בדבר] וצ"ב פלוגתת הראשונים בזה ויש להקדים בזה גדרי מוציא את חברו

**בהא דאינו מחויב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן והאם זה גם חסרון לגבי עצמו**

ב]והנה מבואר במשנה בר"ה כל המחויב בדבר מוציא רבים ידי חובתן אבל מי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא רבים ידי חובתן ולכן חש"ו או אשה במצות שהיא פטורה אינה מוציאה מי שחייב ידי חובתו ומבואר כאן חידוש שאפילו שזה מעשה מצוה למאי דקי"ל דנשים סומכות רשות ויכולות לברך על זה בכל אופן כיון שזה רק מעשה מצוה של רשות אינם יכולים להוציא מי שחייב ובפשוטו הביאור כמבואר בחזו"א [י"ט א', כ"ט א'] שלגבי חובה אין זה בגדר מעשה מצוה אלא הרי זה כדיבור בעלמא או תקיעת שופר דעלמא ובדין שומע כעונה שהוא התיחסות דיבור המדבר לשומע זה רק אם יש כאן חפצא של מצוה וכמו שהאריך החזו"א סימן כ"ט סק"א ב' ובפשוטו זה לא רק סברא ביחס להוציא למישהו אחר אלא יסוד החיסרון שחסר בחפצא של מצוה ולכן גם לאדם שתקע בעצמו זה לא יועיל למצב שהוא חובה ולכן עבד כנעני שתקע בשופר והשתחרר צריך לחזור ולתקוע וכן נקט הכפות תמרים בר"ה כ"ח. ובהגהות רעק"א שם שמי שנהיה בר מצוה באמצע היום כגון שהביא שתי שערות לא מועיל התקיעה שתקע קודם וכן נקט רעק"א סימן קפ"ו לגבי ברכת המזון שמה שבירך כשהוא היה קטן זה לא עוזר לגדלותו [אמנם בשו"ת משיב דבר סימן י"ח דן לחלוק על זה שכל הגמ' זה רק ביחס להוציא מי שהוא אחר אבל ביחס לאדם בעצמו גם אם עשה המצוה כשהוא היה פטור זה מועיל לו לזמן חיובו והוכיח מהא דקטן שהתפלל מעריב בקטנותו כגון מפלג המנחה לא צריך לחזור ולהתפלל בגדלותו כמבואר ברמ"א סימן נ"ו ולא אומרים שזה תרי דרבנן ולא מועיל לחד דרבנן ועיין חיי אדם שבת כלל ו' ס"ג]

**הטעם דללא ערבות אינו יכול לברך בשביל חברו והאם זה רק סברא בברכה**

ג] והנה מבואר בגמ' שגם מי שיצא מוציא אמנם מבואר בגמ' שברכת הנהנין אין הוא מוציא אלא א"כ הוא גם אוכל וביאר רש"י שבכל ברכת המצות מה שיכול לברך לחברו זה מצד ערבות אבל כאן שאין ערבות כיון שאין חובה לאכול הוא לא יכול לפטור את חברו אלא א"כ הוא מברך לעצמו והנה בפשוטו מבואר לפ"ז שכדי להוציא את חברו במקום שזה מעשה מצוה אצלו כגון שמברך לעצמו ברכת הנהנין בזה לא צריך להגיע לדין ערבות אלא כיון שזה חפצא של מצוה בעצם זה מועיל לחברו אמנם במקום שהוא לא נצרך למצוה בזה צריך להגיע לדין ערבות ולכן בברכת המצוה יכול לברך בשביל חברו ובברכת הנהנין לא יכול לברך בשביל חברו

והנה יש לעיין האם יש כאן כלל לגבי כל דבר שגם אדם שהוא בר חיובא אבל כל שהוא לא חייב אין למעשהו שם מעשה מצוה ורק מצד ערבות זה נחשב מעשה מצוה או שבאמת כל שהוא בר חיובא ממילא גם ללא ערבות כל שעושה לצורך חברו זה נחשב מעשה מצוה שמועיל לדין שומע כעונה ורק בברכה הרי לא יכול לברך כי הרי זה ברכה לבטלה ורק במקום שיש לו ערבות זה סיבה שיוכל לברך בשביל חברו ולפ"ז כל שזה לא יהיה ברכה לבטלה יוכל להוציא את חברו גם ללא דין ערבות אפילו אם כרגע לא מקיים בזה מצות חובה ובפשוטו כן מבואר מהמג"א סימן רי"ג סק"ז והגר"א שם שכתבו דבמברך ללא לאכול לא מוציא את חברו כי זה ברכה לבטלה ועפ"ז דן המג"א סימן ר"ט סק"ה דבבירך ונשפך הכוס שזה בשוגג ולא הוי ברכה לבטלה יכול להוציא את חברו וצ"ע כמו שהקשה בבית שלמה סימן י"ד שגם ללא דין ברכה לבטלה הרי כיון שהוא לא מחויב בברכה ואין כאן ערבות ממילא לא יכול להוציא את חברו ובפשוטו הביאור כנ"ל שכיון שהוא בר חיובא ממילא יכול להוציא את חברו ללא ערבות ורק מצד חסרון ברכה לבטלה לא יכול להוציאו וכן מדויק קצת בלשון הרי"ף דביאר דברכת הנהנין לא יכול להוציאו כי זה ברכה לבטלה ע"ש [ועיין אוהל אברהם לגר"א שאג סימן א' שנקט כך מסברא אמנם עיין תו"ש סימן י"ט סק"י שמשמע שביאר שכונת המג"א במקום שענה אמן דמבואר סימן רי"ט דבזה גם בשמע ממי שלא בר חיובא יוצא דעונה אמן כמברך ע"ש]

ובזה מיושב קושיא עצומה דהנה מבואר בריטב"א בר"ה כ"ט. וכן פסק ברמ"א סימן תרפ"ט דאיש לא יכול לברך על תקיעת שופר לאשה שכיון שהיא לא חייבת אין בזה ערבות והוי כמו ברכת הנהנין וצ"ע א"כ איך הוא יכול לתקוע בשבילה אם הוא כבר יצא הרי אין ערבות ובפשוטו מבואר כנ"ל שכיון שהוא בר חיובא התקיעה חשיבה חפצא של מצוה גם ללא ערבות ורק לגבי ברכה יש חיסרון זה דצריך להגיע לדין ערבות

אמנם מלשונות הראשונים מבואר לא כך אלא בכל מקום כל מה שיכול להוציא את חברו כשהוא לא חייב זה רק מצד ערבות עיין תוס' ורא"ש כאן שכתבו מפורש שגם ללא שאכל יכול להוציא כיון שהוא ערב לחברו ומבואר שגם בבין כה חייב בברכת המזון מדרבנן שאין כאן נידון של ברכה לבטלה כתבו שרק מחמת ערבות יכול להוציא את חברו ועיין סמ"ג עשין כ"ז שכתב שהלל ומגילה מה שמוציא את חברו מצד ערבות ומשמע שמדבר על עצם המגילה ולא רק הברכות וכן עיין בה"ג הלכות תקיעת שופר לגבי שופר שביאר שמה שמוציא את חברו זה מצד ערבות דהיינו דכל שעכשיו הוא לא חייב אפילו שהוא בר חיובא אין זה סיבה שזה יחשב מעשה מצוה ורק מצד ערבות זה נחשב מעשה מצוה [ולפ"ז צ"ע כנ"ל איך איש מוציא אשה בתקיעת שופר לאחר שהוא יצא וצ"ל ששופר כיון שהמצוה זה רק השמיעה והתקיעה זה תנאי בזה כל שהוא בר חיובא חשיב מעשה מצוה עוד יתכן דכאן שהנידון לצאת בתור רשות בזה כל שתוקע ישראל שהוא בר המצוה חשיב בר חיובא רק שלענין ברכה יש חיסרון של ברכה לבטלה. עוד צ"ע המג"א שרק מצד ברכה לבטלה הוא לא יכול להוציא את חברו ולתר"י שגם ברכת הנהנין יש ערבות ורק שיש סברא שאסור לומר הברכה רק אם נהנה יתכן שיסוד החיסרון לגבי אם בירך מצד ברכה לבטלה ואולי כל המג"א רק לגבי ברכת הנהין קודם האכילה וצ"ע]

**האם ערבות זה סברא להוציא חברו גם ללא שהוא בר חיובא**

ד] והנה בפשוטו גם לנ"ל היה מסתבר שזה ודאי שצריך תנאי ראשון שיהיה בר חיובא ורק לכן שייך שמעשה מצוה יחשב מעשה מצוה ולאחר שהוא בר חיובא שכבר נתחדש אצלו כזה מעשה מצוה בזה לאחר שיצא צריך תוספת של ערבות להחשיב הדבר כמעשה מצוה גם לגבי חברו אבל לא שיך שללא שהוא יהיה בר חיובא שמדין ערבות יעשה מצוה לחברו שכל שלא נתחדש אצלו מצוה זו אין לזה שם מעשה מצוה כלל

אמנם בפשוטו מדברי הרא"ש מבואר לא כך דעיין פרק מי שמתו דהקשה על הא דמבואר בגמ' שאם אשה פטורה מדאוריתא מברכת המזון לא יכולה להוציא איש דמה זה שונה ממי שאכל כזית ותירץ וז"ל וי"ל דלא דמי דאיש אע"ג שלא אכל כלום דין הוא שיפטור את האחרים דכל ישראל ערבים זה לזה אלא דמדרבנן אמרו שלא יברך ברכת הנהנין ללא הנאה לפיכך כשאכל כזית אע"פ שאינו מתחייב אלא מדרבנן מוציא את האחרים שאכלו כדי שביעה שערב הוא בעבורם ועליו להצילם מן העון ולפטור אותן מן המצוות אבל אשה אינה בכלל הערבות לכך אינה מוציאה אלא מי שחיובו מדרבנן עכ"ל ומבואר ברא"ש שאם אשה פטורה מברכת המזון מה שלא יכול להוציא איש כיון שהיא לא בכלל הערבות ובביאור כונתו הצל"ח ביאר שנתחדש ברא"ש שאין ערבות בנשים [ויסודו כמבואר ברש"י נדה י"ג שרק מי שבכלל מנין ישראל הוא בכלל הערבות אמנם כבר כתב הצל"ח שזה נסתר מתוס' שדנו שכהנים לא יוציאו ישראל בברכת המזון והרי הם ודאי בכלל הערבות] ולפ"ז חידש שגם במצות שהיא מצווה אבל אם היא כבר יצאה היא לא יכולה להוציא איש ונפק"מ שבקידוש איש שכבר יצא לא יכול להוציא אשה והנה לפי דבריו המשנה שאומרת שכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן הכונה במקום שאין ערבות אבל עכשיו החש"ו והאשה מקיימים מצוה דבזה הרי הטעם שלא מוציא כי אינו מחויב בדבר. ודוחק

אמנם הגרעק"א תשובה ז' וכן הכריע השער הציון סימן רע"א שער הציון ט' [וצ"ע דבסימן תרפ"ט בבה"ל הביא בזה את ספקו של הפמ"ג] שזה ודאי שגם אשה בכלל הערבות רק כונתו שכל מצוה שהיא לא נצטוה בה היא לא בכלל הערבות ולכן ברכת המזון כיון שהאשה לא נצטוה היא לא בכלל הערבות עכ"ד אמנם זה ודאי מבואר ברא"ש שאם היה ערבות באשה לאיש אפילו שלא נצטותה בברכת המזון היתה יכולה לברך לאיש ורק כיון שאין לה ערבות לא יכולה להוציא והטעם שאין ערבות נחלקו האחרונים כנ"ל [ועמד בכל זה החזו"א סימן כ"ט סק"ב] והנה בפשוטו כל זה כיון שנקט שמה שיצא מוציא זה מדין ערבות ומזה למד שערבות זה סיבה שיעשה המצוה לחברו אמנם אם נימא כנ"ל שדין ערבות זה רק מצד הברכה א"כ אין מקור שהוי מעשה מצוה מצד ערבות ורק מצד שהוא בר חיובא ואין שום מקור לסברת הרא"ש אלא בהכרח שנקט דלא כנ"ל]

והנה הבאינו לעיל דנחלקו הראשונים לגבי ברכת המזון האם חשיב בר חיובא כל שלא אכל דדעת הרא"ש וסיעתו דחשיב בר חיובא ודעת הרמב"ן דלא חשיב בר חיובא והנה לכאורא כל סברת הרמב"ן שייך רק אם נימא שיש תנאי ראשון של בר חיובא א"כ יש לדון דברכת המזון לא חשיב בר חיובא אבל לרא"ש שכל שיש ערבות יכול להוציאו גם אם הוא לא בר חיובא ורק כל שלא חייב הוא לאו בר ערבות א"כ ודאי לא מסתבר שברכת המזון אין בו חיוב ערבות דודאי חשיב שהוא מחויב במצוה ולא החיוב בפועל הוא גורם את דין הערבות וז"ב

**יקשה על הרא"ש מדברי הירושלמי**

ה]והנה הראשונים הביאו מהירושלמי דהדין שאפשר לקרוא המגילה בלע"ז זה רק למי שלא מבין אשורית והוסיף הירושלמי דאדם שמבין אשורית אפילו שקורא למי שלא מבין אשורית בכל אופן לא יכול להוציאו כיון שהוא כמו אינו מחויב בדבר ועיין ריב"ש סימן שצ"א שהביא לאחד מהראשונים שחלק על זה דהרי הוא בר חיובא ורק שבצורה זו לא יכול לצאת ועיין ריטב"א מגילה י"ז. שכתב שלשון הירושלמי לאו דוקא אלא הכונה שכה"ג כיון שהוא יכול לקרוא להם אשורית אין סיבה להקל ומה שנקטו הלשון שאינו מחויב הסיבה שמאותו טעם שלא מועיל לו לא מועיל לאחרים אמנם הריב"ש ישב כפשוטו שכיון שלא מועיל בשבילו זה לא מועיל לאחרים [וע"ש שהקשה מדין קידוש במקום סעודה דמבואר דהמקדש לא צריך לאכול ותירץ שזה לא חיסרון במעשה המצוה] ולכאורא הכונה שכיון שצריך שיהיה בר חיובא דהינו שזה יהיה חפצא של מצוה כלפיו וממילא כאן שזה לא חפצא של מצוה כלפיו זה לא יכול להועיל למישהו אחר ולכאורא צ"ע לרא"ש שמועיל מדין ערבות שזה יחשב חפצא של מצוה צ"ע למה מה שהוא לא יכול לצאת בצורה זו זה סיבה שלא יחשב מעשה מצוה למישהו אחר

עוד קשה דהנה מבואר בירושלמי הובא בתוס' יבמות י"ד. וברא"ש שם דבן י"ד לא מוציא בו ט"ו וכן איפכא ולמדו מזה הראשונים שגם בן י"ד לא יוציא בן הכפרים דחשיב אינו מחויב בדבר והנה אם נימא כפשוטו שיש תנאי של מחויב בדבר שיחשב חפצא של מצוה בתור תנאי מוקדם א"כ א"ש שאפילו שזה אותו קריאת המגילה אבל ביום זה אין זה זמן חיובו וזה כמו שהוא לאו בר חיובא אמנם לרא"ש שגם מי שלא חייב מדין ערבות חשיב בר חיובא ולכן צריך להגיע שאשה לא חייבת א"כ צ"ע הרי הוא חיב במגילה ולכאורא כאן ודאי יש לו חיוב ערבות לכל אחד לעשות את דינו והניחא י"ד וט"ו אפש"ל שזה שני מצות ולא מצוה אחת אם שני זמנים אמנם בני הכפרים לכאורא זה אותה מצוה של י"ד וצ"ע

**במחלוקת רעק"א ורבותינו האחרונים בגדר הדין דיצא מוציא**

ו] והנה בעיקר מה שנתחדש כאן שגם ביצא מוציא מצד ערבות יש לעין בגדר הדבר ובפשוטו נתחדש כאן עוד צורה להחשיב הדבר כמעשה מצוה שכיון שהוא ערב לחבירו לכן יכול ליצור מעשה מצוה לחבירו ולפ"ז חלוק הדין של מי שעושה מצוה לעצמו ומוציא את חברו שכה"ג זה מעשה מצוה בעצם למי שעושה מחמת ערבות דכה"ג הרי אין זה מעשה מצוה שלו רק שנתחדש שיש לו כח ליצור מעשה מצוה כדי שחברו יצא בדין שומע כעונה אמנם עיין בר"ן בר"ה שכתב שכיון שלא יצא חבירו כמי שלא יצא הוא דמי עכ"ל וכן הוא בלשון המג"א סימן קס"ז שלכן חשיב שהוא עדין מחויב בדבר ומשמעות הדברים שנתחדש כאן שחשיב מעשה מצוה ביחס אליו כיון שחיב לעשות דבר זה כדי שחברו יוציא אותו והחובה שלו לעשות דבר זה הוא נותן לזה שם מעשה מצוה ולפ"ז יתכן לחדש שצריך גם שיהיה חפצא של מצוה כלפיו דגדר החידוש הוא שחשיב כאילו עשה המעשה מצוה עוד הפעם ולכן חברו יכול לצאת בדבר זה [ועיין גר"ז רס"ג קו"א סק"ה שכתב שכה"ג המוציא מחויב ברכה מצד עצמו אפילו אם היוצא לא שומע הברכה ועיין ביאור הגר"א תקפ"ה ס"ב, **והדברים מחודשים**] ובזה א"ש הירושלמי הנ"ל לענין לע"ז שכלפיו זה לא יכול להחשב מעשה מצוה וכן מגילה דכלפיו זה לא פורים היום וזה לא רק חסרון חיוב וממילא זה לא יכול להחשב מעשה מצוה [ובפשוטו לפ"ז אין מקום לספק רעק"א סימן קס"ז שאדם שלא קיבל שבת יקדש למי שקיבל שבת דבפשוטו קידוש קודם שבת זה כמו קריאה לפני פורים ואינו מוכרח כמבואר במרדכי ועיין אמרי בינה שבת סימן י"א מה שדן לגבי בן א"י בחו"ל האם יכול להוציא ביו"ט שני וכן בא"י ולנ"ל כה"ג ודאי לא יעזור שזה לא יו"ט וגרע מקידוש וצ"ע בזה]

והנה בפשוטו מצאנו בכמה דוכתי דנחלק בזה רעק"א אם שאר רבותינו הראשונים דהינו דהוא נקט שיש כאן עוד דין נפרד שכיון שהוא ערב הוא יכול לעשות המצוה לחברו ולא מצד שחשיב מדין ערבות כמחויב בדבר אמנם משאר רבותינו האחרונים משמע שנקטו שגדר הדבר שחשיב שהוא מחויב בדבר

א. עיין רעק"א שהוכיח יסודו דמי שלא חייב אין לו ערבות מהא דמבואר דחרש המדבר ואינו שומע לא יכול לקרוא למי ששומע למ"ד שמעכב להשמיע לאזנו וגם למ"ד שזה לא מעכב אבל לכתחילה לא יקרא ומבואר בשו"ע שלגבי שופר שהמצוה זה השמיעה בזה הוא פסול בתורת ודאי מלתקוע אמנם האחרונים תמהו שלכאורא הוא לא פטור אלא זה חסרון היכי תימצי ועיין אבי עזרי הלכות ברכות ובאבני נזר סימן תל"ט ובקובץ הערות סימן מ"ח סקי"ד שיצאו לדון שיסוד החיסרון דרק אם זה מעשה מצוה כלפיו יכול להוציא מישהוא אחר אבל כל שכלפיו זה לא מעשה מצוה אפילו שהוא בר חיובא לא יכול להוציא מישהו אחר וממילא כיון שהוא לא שומע ולא יוצא מצות שופר ממילא לא יכול להוציא את חברו ולפ"ז חידשו שכל מוציא את חברו צריך גם לשמוע אמנם במ"ב תקס"ז סק"י מבואר בשם הפמ"ג לא כך [ועפ"ז ביארו גם הדין שבמגילה מוציא רק בדיעבד דכלפיו זה מעשה של בדיעבד כי חסר לו שמיעה ועיין שלום יהודה שהאריך בזה]

ב. עיין רעק"א שהוכיח שיש ערבות בנשים מהא דשמעון בן שטח הוציא גם את אשת ינאי [וכן הוכיח השפת אמת מהגמ' פסחים ק"א. שאדם יוצא קידוש בבית הכנסת וחוזר ומקדש בביתו להוציא בני ביתו] וכתב שלכל הפחות מבואר שאיש ערב על אשה ודלא כדגול מרבבה דכתב בסימן רע"א שאיש שהתפלל לא יכול להוציא אשה שלא התפללה בקידוש כיון שהיא חיבת מדאוריתא ואין ערבות לנשים אמנם עיין צל"ח שישב שכיון שהוציא את שמעון בן שטח ממילא יכול גם להוציא את אשתו והנה מבואר דעת רעק"א שכיון שהרי הוא לא יוצא בזה ידי חובתו ורק נתחדש שיכול לעשות מעשה שיועיל לחברו א"כ זה רק מעשה מצוה ביחס לחברו [וכדחזינן שאם מכוין להוציא אחד זה לא פוטר מישהוא אחר שכלפיו זה לא מעשה מצוה] אמנם הצל"ח נקט שזה נחשב מעשה מצוה כלפיו ממילא כמו שאם הוא יוצא יכול להוציא אשה ה"ה כאן [ובפשוטו נפק"מ באדם שמוציא בברכת המוציא של מצה את חברו האם יכול גם להוציא מישהו אחר מדין ברכת הנהנין דלצל"ח יכול ולרעק"א לא יכול עוד יתכן נפק"מ האם זה מצטרף למברך למאה ברכות] אמנם עדין דחוק להעיד הגמ' בפסחים שלאף אחד לא היה אשה בבית לבד או רק ילדים קטנים

ג. עיין תוס' בר"ה ט"ז: שהקשו איך מותר לתקוע מאה תקיעות הרי זה בל תוסיף וכתבו שאין לומר שזה לא זמנו דהרי הגמ' אומרת לגבי ברכת כהנים שכיון שאם יהיה לו מנין אחר כל היום זה זמנו וגם כאן אם יהיה כאן מישהו שלא שמע תקעת שופר הוא צריך לתקוע לו וחשיב זמנו ועיין רעק"א שהקשה שמה ענין זה לזה שכאן הוא רק תוקע לציבור אבל זה לא חשיב זמן מצותו אמנם עיין שו"ת חת"ס סימן קס"ז שכתב לישב שכיון שיכול לתקוע מצד שהוא ערב וחשיב מחויב בדבר א"כ חשיב שזה זמן חיובו לתקוע בשופר ולכאורא כונתו כנ"ל שגדר הדין שמוציא שעושה כאן מצות שופר עוד הפעם

ד. והנה מבואר בתוס' דקטן לא מוציא במגילה כיון שהוא תרי דרבנן וגדול זה חד דרבנן ומבואר בדבריהם שלפ"ז מה דמבואר בגמ' שבברכת המזון קטן מוציא גדול שלא אכל כדי שביעה זה רק אם הקטן אכל כדי שביעה והקשה רעק"א שכיון שהרי אם יאכל כדי שביעה הוא יוכל להוציא דהינו שיש בו דרגא של חד דרבנן א"כ גם אם לא אכל אבל זה כמו יצא מוציא שלא צריך שעכשיו יהיה חייב בדרגא זו ועיין דגול מרבבה סימן רע"א דקטן שהתפלל בליל שבת לא יכול להוציא מי שכבר התפלל כיון שהוא תרי דרבנן והקשה רעק"א כנ"ל שכיון שיש בו דרגא של חד דרבנן א"כ זה כמו יצא מוציא ועיין חזו"א שביאר דס"ל לתוס' שאין ערבות בקטן וממילא כאן אין את ההלכה של יצא מוציא עוד יש לדון דדנים על אכילת כזית דדבר זה לא יכול להיות בדרגא של חד דרבנן ולא עוזר מה שיכול באופן אחר להיות חד דרבנן [עיין אשר לשלמה חלק אורח חיים שהאריך בזה]

אמנם הראוני בספר שיח השדה סימן ד' לראש ישיבת יח"ל הי"ד שהביא ששמע מהאבני נזר שלכאורא קושיא זו טעות דכיון שהגדר של ערבות שהוא נהיה מחויב בדבר מצד ערבות ולכן יכול להוציאו א"כ תמיד הוי תרי דרבנן דכזית זה חד דרבנן וכאן כל הדין ערבות שלו זה מדרבנן א"כ חיובו הוא תרי דרבנן דהינו שהגדר של הערבות זה שהוא מחויב מצד ערבות וכאן דרגת החיוב זה תרי דרבנן אמנם רעק"א לשיטתו שהדין ערבות זה רק סיבה שיכול לעשות מעשה לחברו וזה כלל לא מצד שהוא נעשה בר חיובא וממילא הקשה שכיון שהוא ערב וגם יש לו אפשרות לעשות דרגא של חד דרבנן לכן זה סיבה שיוכל להוציא את חברו

ה. עיין טור סימן רע"א דהביא מהגאונים שבקידוש לא עוזר שאחד מהיוצאים צריך שותה אלא דוקא המקדש צריך לשתות אמנם בסימן רע"ג כתב שאדם יכול לקדש לאחרים אפילו שלא אוכל ואצלו זה לא מקום סעודה וכה"ג המסובין צריכים לשתות ועיין רעק"א שלכאורא זה דלא כגאונים לעיל וכתב שכאן שהמקדש לא יוצא ידי חובתו א"כ המסובין הם המקדשים אמנם הגר"א סימן רע"א כתב שלגאונים צ"ל שאחד מהמסובים קידשו והנה זה ודאי שאם הגדר כאילו המקדש נהיה חייב והקידוש הוא קידוש שלו א"כ וודאי צריך שהוא ישתה ורק אם הגדר שהוא עושה מעשה מצוה לשומעים אבל כלפיו זה לא מצוה יש מקום לומר כדברי רעק"א אמנם עדין זה אינו מוכרח דיתכן שיסוד הגאונים שמי שבפועל עושה מעשה הקידוש הוא צריך לשתות [והנה בפשוטו דברי הגר"א נסתרים מהגמ' בר"ה כ"ט שאומרת שברכת היין של קידוש אפילו יצא מוציא ומבואר שיכול לקדש לחברו והא לא ישתה וצ"ע]

ו.עוד יש לציין את חידושו של רעק"א שבדין יצא מוציא צריך לענות אמן עיין בדבריו סימן רי"ט ובפשוטו כל זה אם כאן זה לא נהפך למעשה מצוה כלפיו כאילו הוא היה חייב במצוה אבל אם זה נהפך למעשה מצוה כלפיו כאילו הוא חייב א"כ תמיד זה כמו ששומע ממי שחייב

והנה עיין מהר"ח או"ז סימן קפ"ג שכתב שעוסק במצוה יכול לברך על טלית ותפילין שהוא לא גרע מנשים שמברכות אמנם כתב שיכול להוציא מישהו אחר ואין כאן חיסרון שהוא פטור מצד שכל שכל ישראל עריבים זה לזה וכמבואר בגמ' שיצא מוציא ובפשוטו מבואר כאן כגרעק"א שאין הגדר שמדין ערבות חשיב שעושה מצוה ולכן מוציא דהרי כאן אין עליו חיוב אלא שזה רק סברא שיכול לעשות מעשה מצוה לחברו וצ"ע בזה

כ"ה אדר ע"ה

**הערות בסוגיא דהזכרות**

**ההכרעה בספק הגמ' בברכה דר"ח**

א]מבואר בגמ' דבשכח להזכיר יעלה ויבוא בר"ח אומר ברוך שנתן והגמ' מסתפקת האם מסיים בזה או לא והנה הרי"ף כתב שלא חותם ובפשוטו הטעם כמבואר בדרכי משה וכן הוא בראבי"ה שזה מצד שספק ברכות להקל וכן הוא בשאר האחרונים אמנם לכאורא הניחא לראשונים שאם אדם בירך ברכה קצרה במקום ארוכה יצא א"ש אמנם לראשונים שלא יצא א"כ צ"ב למה מותר לברך כלל וכן בברכת בורא נפשות דבתר"י הביא צד שצריך לחתום וכתב שמספק לא יחתום וצ"ב כנ"ל שלמה לא הוי ספק ברכה לבטלה ועיין נוב"י תנינא סימן פ"א שהשואל הקשה למה מסימים ברכת אירוסין הרי זה מחלוקת בגמ' וא"כ הוי ספק ברכה לבטלה וכתב הנוב"י שגם אם לא יחתום זה ספק ברכה לבטלה וכנ"ל אמנם לא ביאר טעם ההכרעה בזה ולכאורא צ"ל או שגם לרשב"א אין הכונה שאין כאן ברכה כלל אלא הכונה שלא יצא חובת ברכתו אמנם לא הוי ברכה לבטלה עוד יתכן שכאן כיון שודאי חיב ברכה ורק השאלה מה לברך מדין ספק דרבנן לקולא מכריעים לברך הנוסח הקצר ואין זה דומה לתמיד שמכריעים לא לברך דשם הנידון האם לברך או לא משא"כ כאן ויתכן עוד שכיון שאת תחילת הברכה ודאי צריך לומר אפילו שמספק לא יגמרנה זה סיבה להכריע לעשות כך וצ"ע והנה דעת המג"א דספק על העץ או בורא נפשות יברך על העץ כיון שיוצא בדיעבד ומבואר שלומר ברכה ארוכה במקום קצרה היא לא ברכה בדיעבד ולפ"ז צ"ע למה כאן לא אומרים לעשות כך לסברת הרשב"א ויתכן ששם שזה נוסח קיים לא חשיב ברכה לבטלה כמו כאן שיש צד שזה נוסח שלא תיקנו כלל

והנה הרא"ש כתב שמספק יברך אם חתימה ומשמעות לשונו שדן מסברא כצד זה אמנם בלשון תוס' ר"י משמע שזה מצד שמספק כך צריך לעשות ויתכן שזה מצד שס"ל שתוספת סיום בברכה אין זה בגדר ברכה לבטלה ויתכן עוד דס"ל שבכל ספק ברכות לא חייב לברך אבל אם רוצה יכול לברך וממילא כאן שבין כה צריך לברך ורק השאלה איך בזה הדין להכריע שיברך אם חתימה וצ"ע בזה

**ביאור ספק הגמ' האם בר"ח חותמים**

ב] והנה בעיקר נידון הגמ' האם לחתום או לא צ"ב צדדי הספק ומצאנו בזה כמה ביאורים א. הרא"ה ביאר שר"ח זה לא חשוב כולי האי למיחתם בה ולפ"ז ודאי שבכל שאר ההזכרות צריכים לחתום ב.עיין נשמת אדם סק"ה שהביא מהכל בו ואורחות חיים שביארו שזה ברכה קצרה ולכן לא חותמים בברוך וביאר הנ"ל שהכונה ששבת מזכירים שני דברים לאות ולברית וביו"ט מזכירים לשמחה ולששון [וברא"ש הגירסא גם לזכרון] משא"כ ר"ח מזכירים רק לזכרון ובאמת לפ"ז לצד הגמ' שמזכירים לשמחה צריך לחתום בברוך וכן מבואר בתוס"ר וע"ש שבכל הראשונים שבר"ח חותמים בברוך כתבו שמוספים לכפרה או לאות ורק לכן חותמים בברוך [אמנם ברא"ש לא משמע כך] ג. המג"א סק"ז וכן הוא בלבוש ובב"י סימן קי"ד ביארו שכיון שזה הזכרה במקום שלא מחזירים אותו לכן לא חותם בברוך ולכאורא זה על דרך סברת הרא"ה שהזכרה זו פחות חשובה ולכן לא מעכבת ובזה לא תיקנו שיהיה לזה חתימה והנה דנו הפוסקים בכמה דברים דבפשוטו תלוי בנ"ל

א. לענין ר"ה כתב המג"א דלענין בדיעבד לכאורא זה תלוי בשיטות האם מותר לצום בר"ה דלשיטות שמותר לצום א"כ גם אם אכל אינו חוזר בדיעבד כמבואר בגמ' לענין ר"ח ולפ"ז כתב שלא חותמים בברוך וזה כשיטתו שזה הטעם שלא חותמים [אמנם בא"ר חלק דעד כמה שלא צם חייב לאכול] אמנם לסברת הרא"ה שזה מצד שר"ח אינו חשוב כל כך א"כ ר"ה שזה יו"ט ודאי יתכן שצריכים לחזור ועיין נשמת אדם שכתב שלשיטתו שזה תלוי בברכה קצרה א"כ כאן שמזכירים רק לזכרון חשיב קצרה ולא חותמים אמנם דן שצריך לומר לאות דהרי לא מניחים תפילין והנה באמת צ"ב דהרי בתר"י מבואר שהטעם שחותמים בברוך כי זה ברכה ארוכה דמזכירים באמצע משהו א"כ בר"ה שלא אומרים רק את יום הזיכרון הזה אין זה ברכה ארוכה ולמה שיחתמו בברוך אמנם עיין גר"ז שכתב לדון שכל היו"ט זה כדבר אחד שקבעו להם ברכה וכיון שברוב היו"ט זה ברכה ארוכה ה"ה בר"ה אמנם למג"א שדן שר"ה זה אחרת ולא ס"ל סברא זו צ"ע מה סברא שיחתום בברוך הרי הוי קצרה

ב. עיין הגהות מימוני פ"ב אות ה' שכתב שבשבת ר"ח מזכיר את שניהם יחד ובסיום לא מזכיר יו"ט ועיין מג"א שהקשה שכיון שבחול זה ספק בכל ר"ח האם לחתום א"כ אפילו דבעלמא לא חותמים מצד ספק ברכה לבטלה אבל כאן שבין כה חותם א"כ למה שלא יחתום גם בר"ח וציין עיין סימן ק"ח והיד אפרים ביאר שכונתו לסימן ר"ח סי"ז דשם מבואר בשם התרוה"ד שבמעין ג' לא מזכירים דבר שזה ספק אפילו שבין כה מברך דהינו שכל תוספת שזה סיבה לברכה מצד עצמו חשיב כתוספת ברכה ויש בזה כעין ברכה לבטלה וא"כ ה"ה כאן עכ"ד [והנה לרעק"א שם שזה חיסרון של הפסק באמצע ברכה א"כ כאן זה לא שיך אמנם למה שנתבאר סימן כ"ה שזה מצד שהוי כעין ברכה לבטלה וכנ"ל א"ש שגם כאן זה לא סיבה להזכיר] והנה יש מקום לדון שאם הטעם שלא חותמים כי זה ברכה קצרה א"כ כאן שזה ברכה ארוכה צריך לחתום מצד עצמו בר"ח אמנם יתכן שכיון דבעלמא זה ברכה קצרה נקבע שזה ברכתו וגם אם מסיבה כל שהיא אומרה כארוכה זה לא סיבה לחתום בה וצ"ע

ג. עיין בה"ל שדן לענין סעודה שלישית שחוששים לשיטות שלא חיבים לאכול פת ולכן לא חוזרים וכן בסעודה רביעית לכו"ע לא חוזרים דשם ודאי שאין חיוב לאכול פת והנה לסברת הרא"ה ודאי צריך לחזור דכאן זה הזכרה חשובה וכן לנשמת אדם כיון שזה ארוכה אמנם להבנת המג"א שכל שלא חוזרים זה סיבה שלא יחתמו בברוך א"כ ה"ה כאן אמנם עיין גר"ז סי"א וכן בבה"ל שהאריכו שיש מקום לדון שכל ברכה יש לה נוסח קבוע ולכן לא דנים בכל פעם האם עכשיו זה סיבה לעכב או לא ולכן כיון שברכה זו של שבת ויו"ט נקבעה כברכה ארוכה ממילא תמיד אומרים אותה כברכה ארוכה ולכאורא יש להוכיח כן מהא דהראשונים דנו שביו"ט רק בליל יו"ט זה מעכב והרי ודאי שהדין שכתוב בגמ' שמסימים בברוך הוא תמיד ובהכרח שכיון שזה אותו ברכה גם במקום שזה לא מעכב חותמים בברוך והנה לשון הגמ' ודאי שזה גם בשבועות וצ"ע ששם תמיד זה לא מעכב ובהכרח שכל היו"ט חשיב אותה ברכה אמנם לפ"ז לכאורא גם בר"ה ויוה"כ זה כך וצ"ע וצ"ל שאם היה הלכה שיו"ט לא מעכב בהכרח כסברא הנ"ל אבל למאי דלא קי"ל כן אין מקור לחידוש זה, עוד יש להעיר דהנה בפשוטו בליל ר"ה ודאי אסור לצום וכמבואר במ"ב סימן תקצ"ז ולפ"ז אז ודאי יש חיוב אכילה ואם לא הזכיר צריך לחזור וכן נקט במטה אפרים ובאפיקי מגינים ובישועות יעקב ולפ"ז צ"ע דגם ביום צריך לחתום דלא לחלק בין הברכות וכנ"ל לענין שבת וצ"ע

ד. והנה לענין חול המועד לא הוזכר בגמ' כלל שיש בזה ברכה ועיין רשב"ץ שדיק מלשון הרמב"ם שאין ברכה כלל שזה דומה לחנוכה ופורים ותמה דלמה זה גרע מר"ח והרי כאן יש הזכרה מעיקר הדין ואין זה דומה לחנוכה ופורים דמבואר בגמ' שאין חיוב הזכרה כלל אמנם עיין מג"א שנקט שכונת הרמב"ם רק לדמות שלא מחזירים אותו אבל ודאי שיש בזה ברכת אשר נתן אלא שנקטו שזה כמו ר"ח שלא חותמים והנה לכאורא לסברת המג"א שזה מצד שלא חוזרים א"כ ה"ה כאן וכן לרא"ה שזה מצד שלא חשיבה יתכן שגם חול המועד לא חשיבה אמנם לסברת הכל בו שזה מצד שזה ברכה קצרה לכאורא כאן שמזכירם לששון ולשמחה הוי ברכה ארוכה וצריך לסים בברוך

והנה לצד הגמ' שלא חותם בשם עיין ברכי יוסף ובפמ"ג שדייקו מלשון השו"ע והכס"מ שגם לא פותח בשם ועיין ברכי יוסף שזה בכלל ספק הגמ' ובטעם שלא פותח בפשוטו הוא מצד שסברת הגמ' שכאן לא תיקנו כלל דין ברכה אלא רק הזכרה ללא ברכה ובטעם הדבר הפמ"ג כתב שכיון שלא מחזירים אותו לכן גם לא אומר ברכה דהינו שלהוסיף ברכה זה רק בדבר שהוא סיבה לחזור אמנם הברכי יוסף ביאר שסברת הגמ' שר"ח זה לא סיבה לתקנת ברכה ולא מצד שלא מחזירים אותו והנה לכאורא מסברא אם נבוא לדמות כל מקום שלא מחזירים אותו לסברת הברכי יוסף ודאי אינו מוכרח דיתכן שרק ר"ח אין הזכרתו חשובה אמנם לסברת הפמ"ג ודאי שצדקו דברי המג"א שכל שלא מחזירים אותו לא חותם בברוך דהינו שלא מזכיר ברכה וכן לפ"ז ודאי שגם בשבת עצמו במקום שלא חוזר אין זה סיבה לברכה אלא רק להזכרה ללא ברכה ובפשוטו כן מבואר בבה"ל ד"ה מזכיר והנה מבואר בלשון השו"ע דבשבת ור"ח מזכיר של ר"ח תוך הברכה של שבת ולכאורא אם מצד ר"ח זה לא סיבה לברכה כלל א"כ גם אין להוסיפו בברכה וכמבואר בתרוה"ד לענין הזכרה מספק במעין ג' ובהכרח שכאן זה תקנת ברכה וכהכרעת הבה"ל

**בביאור כונת הגמ' חוזר לראש**

ג]מבואר שאם הוא התחיל הטוב והמטיב חוזר לראש ועיין תר"י וברשב"א וכן הראב"ד שנקטו שאין הכונה שחוזר לראש ברכת המזון אלא הכונה שחוזר לתחילת ברכת בונה ירושלים דהרי מבואר בגמ' לעיל דברגיל לומר תחנונים לאחר תפילתו אינו חוזר לראש וכאן ברכת הטוב והמטיב חשיב כתחנונים לאחר תפילתו ועיין ריטב"א שכתב לחלק שרק בתפילה שיך לדון שזה המשך התפילה אבל כאן בברכת המזון אדרבא חז"ל תיקנו לומר אמן לחלק בין דאוריתא לדרבנן דהינו דכאן לא שיך לדון שממשיך את ברכת המזון וממילא לא חשיב שאומר תחנונים לאחר התפילה והקשה א"כ למה צריך שיפתח בהטוב והמטיב ותירץ שרק בזה חשיב כמו עקירת הרגלים וצ"ב כוונתו הרי קי"ל דבלא אומר תחנונים לא צריך עקירת הרגלים וא"כ כאן שברכה רביעית זה לא תחנונים א"כ לא צריך עקירת הרגלים וצ"ל שברכה רביעית זה מציאות של תחנונים שזה לא בגדר המשך מצד עצמו אמנם זה סיבה שגמר הברכה רביעית זה לא נחשב עדין גמר וצ"ע

אמנם עיין רש"י שכתב לישב שכאן אין עקירת הרגלים דהינו שהגמ' לעיל אומרת הרי שצריך עקירת הרגלים וכאן שאין מציאות של עקירת הרגלים ממילא תמיד חשיב שגמר וצ"ב כנ"ל הרי יש כאן תחנונים לאחר הברכת המזון וגם שם כל שאומר תחנונים חשיב שהוא תוך תפילתו ועיין פמ"ג א"א ח' שכתב לבאר דהנה מבואר בגמ' לעיל שאם עקר רגליו תמיד חוזר לראש ואם לא עקר רגליו תלוי האם רגיל לומר תחנונים לאחר תפילתו וס"ל לרש"י שכדי שיחשב שהוא עדין תוך תפילתו צריך שני דברים א. שיהיה מחוסר עקירת הרגלים ב. שהוא עדין אומר תחנונים ולכן כאן שאין מציאות של עקירת הרגלים ממילא מצד שאומר תחנונים לבד זה לא סיבה שיחשב שהוא עדיין תוך שמונה עשרה ובפשוטו דעת הראשונים שהקשו דס"ל שאמירת תחנונים לבד זה סיבה שיחשב המשך השמונה עשרה רק שעקירת הרגלים זה מפקיע את המשך השמונה עשרה ולכן כאן אפילו שאין את המעלה של עקירת הרגלים אבל כל שהוא תוך תחנונים חשיב שהוא תוך התפילה אמנם צ"ע כמו שהקשה הרשב"א דא"כ למה זה תלוי בדין התחיל הטוב והמטיב הרי כל שגמר את ברכת בונה ירושלים חשיב שהוא גמר את הדין דאוריתא וממילא כל ששכח דבר חוזר לראש

והנה בעיקר דין הזכרה דברכת אשר נתן יש לדון האם זה בתור תשלומין דהינו שזה ודאי שאין זה מקומו אלא שנתחדש שכל שלא גמר שמונה עשרה יכול לומר ברכה זו בתור תשלומין אמנם יתכן שזה מקומו בדיעבד דהינו שחז"ל תיקנו שכל ששכח לומר הזכרה מקום ההזכרה הוא כאן בדיעבד ואין זה מדין תשלומין אלא שבדיעבד זהו עיקר מקומו

והנה בעיקר דין הזכרה בר"ח עיין בעל המאור שכתב שכל צד הגמ' שיש דין הזכרה זה רק עד כמה שזה מעכב אבל לר"נ שזה לא מעכב ה"ה שאין דין ברכה לאחר שסים בונה ירושלים וכל הראשונים חלקו עליו ונקטו דמה ענין זה לזה דיתכן שזה לא מעכב אבל כל שלא התחיל הטוב והמטיב תיקנו שם ברכת אשר נתן ובפשוטו ביאור סברת הבעל המאור דנקט שברכת אשר נתן יסודה מדין תשלומין ונקט דרק במקום שהדין הזכרה הוא לעיכובא ממילא שיך להטיל עליו ברכה חדשה להשלמת דינו דעדין יש עליו חיוב ההזכרה אבל עד כמה שזה לא מעכב א"כ אין זה סיבה לומר ברכה כיון שיסוד דינו הוא בתור חלק מברכה [וע"ש שדיק כן מהשאילתות ולכאורא כונתו דביאר דהצד שמברך מצד שזה כמאן דלא בריך וזה רק עד כמה שזה מעכב] [ולכאורא לשיטתו ודאי שבכל מקרה שזה לא סיבה לחזור זה לא סיבה לומר ברכת אשר נתן וזה על דרך סברת הפמ"ג הנ"ל סק"ב] אמנם בדעת שאר ראשונים יש להסתפק האם דס"ל שזה לא מדין תשלומין כלל אלא שמראש תיקנו את דין הזכרתו בכזה צורה ולכן אין שום סיבה שבדבר שלא מעכב זה לא סיבה לאומרו בנפרד או דס"ל שודאי שזה מדין תשלומין אלא שמהגמ' מוכח שכל שהוא עדין לא התחיל ברכה אחרת יש הדין תשלומים גם עד כמה שזה לא מעכב

ולכאורא אם נימא כצד זה דחשיב שהוא עדין לא גמר שמונה עשרה דהרי דינו לומר כאן ברכת אשר נתן והוי כמו אחד שגמר ברכת מודים וחושב שגמר שמונה עשרה שיתכן מאוד שללא עקירת הרגלים חשיב שהוא עדין באמצע שמונה עשרה וודאי יכול לגמור שמונה עשרה אמנם א"כ גם בפתח הטוב והמטיב יכול עדין לומר אשר נתן אמנם יתכן שכל שהתחיל הטוב והמטיב חשיב הסיח דעת גמור מהשמונה עשרה דאוריתא אמנם כל שלא התחיל מצד שבדעתו שגמר את השמונה עשרה לא חשיב גמר מצד סברא הנ"ל ומיושב שיטת רש"י [וביתר ביאור יתכן שמצב זה שגמר אין כאן הסיח הדעת גמור דרק חושב על מצבו המצאותי ואם נימא שהוא עדין תוך שמונה עשרה ממילא חשיב שזה כונתו]

[ולכאורא יש לדון בנידון הנ"ל דהנה מבואר במ"ב דבנזכר לאחר שאמר ברוך אתה ה' שלא אמר רצה שכיון שזה גורם שיצטרך לומר עוד ברכה ממילא עדיף שיסים למדיני חוקיך כמבואר בריטב,א תענית ב. שכל שזה סיבה לחזור הברכה זה סיבה לומר למדני חוקיך ולנ"ל יש מקום לומר שכל זה אם הוא מדין תשלומין א"כ יש כאן תוספת ברכה שלא כדין אבל אם נימא שבדיעבד כך הוא עיקר תקנת הזכרה יתכן שבזה עדיף שיסים ויאמר הברכה עוד יש לדון לצד שההזכרה אין זה מגוך הברכת המזון ואם שכח פעם אחת שבת ופעם אחת יו"ט שלא צריך לחזור ולברך והנה ודאי שבפעם השניה צריך להזכיר את שניהם ויש לדון האם לומר ברכת אשר נתן ובפשוטו עד כמה שיסוד החיוב להזכיר וכבר הזכיר והדין חזרה זה מצד השלמת החיוב הזכרה ממילא כאן לא צריך אבל אם נימא שכאן זה מקומו מצד עיקר תקנת הזכרתו א"כ יתכן שכמו שתוך הברכה צריך להזכיר ה"ה כאן וצ"ע בזה]

ועיין רא"ש שכתב שבאמת חשיב עדין כתחנונים וחשיב שהוא עדין באמצע שמונה עשרה רק שכל השלש ברכות חשיבי כברכה אחת ולכן כל שהתחיל הטוב והמטיב שכה"ג אין מקום לברכת אשר נתן אלא צריך לחזור ממילא חוזר לראש ברכת המזון והמג"א נקט טעם זה לעיקר ולכן למד מזה שכל שיש לו טעות בברכת המזון חוזר לראש אמנם הבה"ל האריך דלשאר הראשונים אין מקור לחידוש זה כלל לדון את שלשת הברכות כדבר אחד ואדרבא ס"ל כמבואר בראב"ד וסיעתו דדנים כל ברכה כדבר אחד ועיין בה"ל שסימן קפ"ג שדן דלרמב"ן שברכות לא מעכבות זו את זו ומשמע שזה גם מדרבנן א"כ בהכרח שלא דנים את כל הברכת המזון כדבר אחד [והנה עיין זכרון שמואל סימן כ"ב דהקשה דאם גם מדרבנן ברכות לא מעכבות זו את זו א"כ למה חוזר לראש ולא יאמר ברכת רחם לבד וכמו אחד שלא יודע רק ברכת רחם שודאי שהוא אומר אותה אם יעלה ויבוא וכתב שצ"ל שהדין הזכרה הוא מתיחס לכל השמונה עשרה ולכן כל שלא אומר את כל השמונה עשרה יחד חסר בדין הזכרה אמנם לכאורא היה מקום לומר שגם אם לא מעבות זו את זו הכונה שאפשר לברך רק ברכה אחת אם לא יודע יותר אבל יתכן שודאי שיש גם חובה לומר את הכל יחד וכמו לגבי ברכות ק"ש שאפילו שלא מעכבות זו את זו כמסקנת הגמ' ובכל אופן דן הבה"ל ששהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש וזה דלא כבה"ל סימן קפ"ג שנקט שלרמב"ן אין בזה דין שהה כדי לגמור את כולה]

**הנפק"מ שבין הטעמים הנ"ל**

ד]והנה כתב החיי אדם שרק אם אמר הטוב והמטיב חוזר לראש אבל אם רק אמר ברוך אתה ה' יכול להמשיך הברכה של אשר נתן וכמו דמבואר במג"א דבהתחיל בשבת תפילה של חול שאמר אתה, יכול לסיים קדשת ואפילו דלשיטת רש"י התחלה מעכבת אבל קי"ל שהתחלה לשם ברכה אחת יכול להועיל בתור ברכה אחרת ועיין בה"ל שכתב שסתימת כל הפוסקים לא כך וביאר הטעם שכל שהסיח דעתו מברכת המזון חוזר לראש דהינו שכאן אין זה מצד הפסק שלכן לא יכול לומר אשר נתן אלא מצד שגמר את הברכת המזון וכל שהתחיל בתור ברכה רביעית חשיב שגמר את השמונה עשרה אמנם לכאורא כל זה הבה"ל דנקט לעיקר כסברת הראשונים שאין כאן את המעלה של תחנונים לאחר התפילה והטעם דחוזר לראש כי גמר את השמונה עשרה [ולמה דביארנו לעיל בדעת רש"י שזה מצד שזה מקומו א"כ לכאורא ודאי צדקו דברי החיי אדם גם להבנת המ"ב] אמנם החיי אדם פסק כמג"א שזה חשיב כאומר תחנונים לאחר התפילה ומה דחוזר לראש מצד שכל השלש ברכות זה כברכה אחת וא"כ לכאורא צדקו דברי החיי אדם שכל אין כאן הפסק מברכת בונה ירושלים הוי מקומו ואין להוכיח מהאור זרוע דביאר כשאר הראשונים דלא כרא"ש אמנם עיין גר"ז שפסק כמג"א ובכל אופן כתב בס"ט שכל שאמר ברוך חוזר לראש אמנם ע"ש דמבואר בדבריו שגדר הדין שאשר נתן אפשר לומר רק לפני שהתחיל ברכה רביעית זה מצד שמקומו בתור המשך לברכת שלישית ולכן כל שחשיב שהסיח דעתו מברכה שלישית אין זה מקומו של ברכת אשר נתן

העולה מהנ"ל דבדין התחיל הטוב והמטיב מצאנו כמה שיטות דעת הראב"ד שזה כאומר תחנונים לאחר תפילתו וחוזר לרחם ודעת הראשונים שחוזר לראש ובביאור דעתם רוב הראשונים ביארו שאין כאן המעלה של תחנונים וממילא כל שהסיח דעתו מברכת המזון חוזר לראש ודעת הרא"ש שחשיב שהוא עדין באמצע ברכת המזון רק שכל שטעה באחד מהברכות חוזר לראש ונחלקו החיי אדם והגר"ז בהא דהתחיל הטוב והמטיב דדעת החיי אדם שזה מצד שיש כאן הפסק ודעת הגר"ז שזה מצד שהסיח דעתו מברכה שלישית

והנה כתב הט"ז שאם לא יודע נוסח ברכת אשר נתן יחזור לראש ועייין בה"ל דלכאורא למה דחישינן לראבי"ה דאפשר לומר ההזכרה לאחר הברכה א"כ כאן שלא הסיח דעתו יכול לומר יעלה ויבוא לאחר הברכה אמנם לכאורא יש להעיר דהנה לכאורא הרי כאן לא הסיח דעתו מברכת המזון וא"כ למה שלא יחזור לרחם ורק הט"ז והמג"א שפסקו כרא"ש שכל הג' ברכות זה דבר אחד א"ש שכאן שחוזר הוא חוזר לראש אמנם למה דחשש הבה"ל לראשונים שזה לא נחשב כברכה אחת לכאורא לא צריך לחזור לרא"ש [ועיין א"ר שכתב מפורש שדין זה של הט"ז הוא לרא"ש וכוונתו כנ"ל] וצ"ע

**בדברי ר' אלחנן בדין הזכרה שאינה מעכבת**

ה] עיין בתוס' ל: שהביאו מר' אלחנן בן הר"י דדן שכל ששכח הזכרה כגון ענינו או יעלה ויבוא בליל ר"ח או על הניסים יכול לחזור את אותה ברכה כיון שמצאנו שמי ששכח הזכרה אומר ברכת אשר נתן וזה אפילו בר"ח שזה לא מעכב והתוס' והרא"ש דחו ששם זה לא הפסק אבל כאן זה הפסק עוד דחו שבעל הניסים כיון שאם חוזר זה לתחילת רצה לא מצאנו שיחזור שני ברכות בשביל הזכרה שלא מעכבת עכ"ד והנה בפשוטו כונת ר"א שיחזור ויאמר הברכה שכמו שמצאנו שחז"ל תיקנו ברכה מיוחדת כדי להזכיר ההזכרה ה"ה במקום שלא תיקנו יחזור את אותה ברכה מדין ברכת אשר נתן [וכן מוכח מטענת תוס' שבעל הניסים צריך לחזור שני ברכות, ויש כאן חידוש אפילו שעל ידי זה הברכה הראשונה נהית לבטלה ובהכרח שזה לא כך] ובהבנת הדברים בלשון הרא"ש משמע שזה לא מצד שחשיב שהוא עדין תוך הברכה אלא מצד שכך הוא הדין שהזכרה אם לא אמרה מקומה לאחר הברכה אמנם בלשון התר"י מבואר שחשיב שהוא עדין באמצע הברכה דהינו שחשיב שזה מקום ההזכרה מצד שזה עדין תוך הברכה רק שצריך שם ומלכות כי כבר אמר את השם ומלכות, והנה תוס' דחו שבעל הניסים שזה סיבה לחזור שני ברכות כה"ג זה גרע מאשר נתן שזה רק ברכה אחת ולכאורא כל הדין שכל ג' ברכות חוזר לראש אם יסודו דין חזרה של הברכה אבל אם יסודו מצד ההזכרה רק שבמקום ברכת אשר נתן חוזר את הברכה עצמה לכאורא מספיק שיחזור רק מודים וצ"ע [ועיין תר"י מה שהוכיח מלשון הגמ' ולגירסתינו הוא מוכרח כמבואר בגר"א אמנם יש גירסא אחרת בגמ' ועיין צל"ח כ"ט: שישב הגמ' לשיטת ר"א ע"ש]

אמנם עיין רשב"א שכתב שזה רק סברא לומר בחזרה יעלה ויבוא ולא לחזור מתחילת הברכה דהינו שכיון שהגדר של ברכת אשר נתן שהוא עדין תוך הברכה א"כ במקום שתיקנו ברכה צריך ברכה וכאן שאין תקנת ברכה יאמר ההזכרה גם ללא ברכה [והנה לא נתבאר בדבריו האם זה גם במקום שיש חובה לחזור או ששם ודאי צריך נוסח ברכה] וע"ש ברשב"א שדחה שמסתבר שרק בדבר שיש לו הזכרה קבועה כגון ר"ח ושבת אפילו אם כאן זה לא מעכב בזה יש סברא שיחזור ויאמר ברכה אבל חנוכה ופורים וענינו דאין להם הזכרה קבועה אלא כל שהוא מתפלל הצריכהו להזכיר כל שעבר מקום הזכרתו אין להזכיר אמנם עדין לפ"ז צריך להיות שבליל ר"ח יחזור וכתב ששם שכיון שאין מקדשין החודש זה כמו שאין הזכרה קבועה אמנם בברכת המזון חוזר כיון שאין הפסק וצ"ב כוונתו עוד צ"ב עד כמה שאמר שכאן כל מה שחוזר במקום שזה לא הפסק א"כ זה עצמו סברא לחלק כמבואר בתוס' שכיון שיש כאן הפסק אין זה דומה לברכת המזון

והנה בפשוטו כוונתו שיש הזכרה שזה לא חובת הזכרה בעצם רק שמקומה תוך הברכה, אלא שכל דין הזכרתה בתור תוספת על הברכה וזה ענינו ועל הניסים ובזה אם גמר הברכה אין סיבה כלל לאומרה מצד שכל דין ההזכרה בתור חלק מהברכה אמנם יש הזכרה שיסודה דין הזכרה שמצד עצמה סיבה להאמר רק שמקומה תוך הברכה ורק בזה חידשו שכל שלא אמרה תוך הברכה יכול לאומרה לאחר הברכה שזה ברכת אשר נתן וחידש הרשב"א שליל ר"ח זה סברא שאין כאן סיבת הזכרה בעצם אלא רק בתור חלק מהברכה ולכן כל ששכח לא שיך לאומרו סמוך לברכה אמנם הוקשה לו שא"כ בברכת המזון בליל ר"ח למה אומרים הרי כאן שזה לא סיבה כלל לאומרו כדבר בפני עצמו וכדמוכח מהא דבשמונה עשרה גם בלא התחיל מודים לא אומר שם יעלה ויבוא וכתב לחלק שגם בכזה סוג הזכרה במקום שזה לא הפסק יש כאן סיבה לאומרו וצ"ב א"כ למה הוצרך כלל לחילוק הראשון וצ"ל שנקט שבדבר שזה סיבה לאומרו מצד עצמו בזה אין סברא כלל לדון שזה הפסק ורק בדבר שאין יסודו רק בתור חלק מהברכה בזה יש מקום לדון שזה הפסק [ועיקר הדבר שהדין הזכרה הוא בתור שהיום זה צורת הברכה מוכח מהא דבחוזר מחמת ששכח שבת חוזר גם על ר"ח אפילו שכבר הזכירו כמבואר בפוסקים]

[ובעיקר הנידון הנ"ל מטו משמיה דהגר"ח דביאר למה לא מזכירים על הניסים במעין ג' דרק דבר שהוא סיבה לברכה בעצם ולא דבר שכל דינו רק בתור חלק מברכה ועל הניסים שאין ברכה למי ששכח אין יסודו תקנת ברכה כלל ובזה ביאר הא דלא הזכיר הרמב"ם דין הזכרה במעין ג' בר"ח דנקט שבברכה שלא חותם גם לא פותח ואין בזה תקנת ברכה וממילא זה לא שיך למעין ג' ובזה ביארו הא דההזכרה במעין ג' זה לאחר בונה ירושלים ודלא כבברכת המזון דכאן כל דין אמירתו מצד הדין ברכה שבו שזה נאמר לאחר ובנה ירושלים ועיין אשר לשלמה ג' שבזה ביאר למה אין ברית ותורה במעין ג' כיון שיסודו רק דין הזכרה ולא מצאנו לו דין ברכה ומהראשונים שדנו לחזור על מודים בשביל על הניסים מבואר שיש כאן תקנת ברכה אמנם בדברי הרשב"א משמע כנ"ל]

**בביאור דברי הרא"ש בתענית ובישוב סתירת דבריו למה שכתב בברכות**

ו]והנה עיין ברא"ש פ"ק דתענית סימן א' שהביא מהראבי"ה דבשכח משיב הרוח או ותן טל ומטר או יעלה ויבוא יכול לאומרו סמוך לברכה כל שלא התחיל הברכה אחרי זה דכמו שתיקנו ברכת אשר נתן בשכח ההזכרה ה"ה כאן יכול לחזור על ההזכרה עצמה [וע"ש שהוסיף והגמ' דנה בר"ח שלא יחתמו ובביאור כונתו הב"י למד שדימה ההזכרה כאן להזכרת ר"ח ולא להזכרת שבת ויו"ט וע"ש שתמה למה כאן זה דומה לר"ח ותירץ שדוקא שם שההזכרה סמוך לחתימה זה כמו ברכה ממש לכן גם בהשלמה צריך ברכה ממש משא"כ כאן והב"ח ביאר שנסתפק האם זה סיבה לברכה ומספק נקט שזה לא סיבה כמו בגמ' שם ועיין ט"ז שתמה על זה ובפשוטו כונתו להוכיח שההשלמה יכולה להיות גם ללא חתימה ונקט שה"ה ללא פתיחה דהינו שחזינן שההשלמה לא צריכה להיות כמו הצורה המקורית שזה חלק מברכה שחותמת בברוך] וכן פסק הטור סימן קי"ד ועיין ב"י שהקשה שזה סתירה לרא"ש הובא בהלכות הבדלה דבשכח הזכרה לא חוזר לומר ההזכרה לאחר הברכה וע"ש שכתב לחלק בין הזכרה שמעכבת שכל דברי הראבי"ה רק בהזכרה שמעכבת אבל בהזכרה שלא מעכבת בזה הכריע הרא"ש בברכות שלא חוזר לומר ההזכרה והנה בפשוטו החילוק שאם זה מעכב חשיב שעדין לא גמר הברכה משא"כ אם זה לא מעכב אמנם הדבר תמוה דהרי הראבי"ה למד דבר זה מברכת אשר נתן בר"ח ששם זה לא מעכב אמנם צ"ל הביאור שהחילוק מצד הפסק וכסברתו בברכות ורק בדבר שזה מעכב בזה יש סברא לדון שזה לא הפסק דהרי הברכת המזון מחיב את ההזכרה

והנה עיין מעדני יו"ט שהוכיח שדברי הרא"ש בברכות לא מדובר להזכיר רק לאחר הברכה אלא הנידון לחזור את כל הברכה ולפ"ז רצה לדון שבאמת לגבי להזכיר בתור הזכרה בזה נידון הרא"ש בתענית ובזה גם בדבר שלא מעכב יכול להזכיר ולפ"ז הרא"ש סותר משנתו דהרי בברכות משמע שלא מזכיר כלל ובתענית מכריע להזכיר אמנם לנ"ל למה דנקט הרא"ש שיש כאן סברא של הפסק וודאי שזה סברא גם על הזכרה לבד רק שבדבר שזה חובה אין חיסרון של הפסק ובזה הכריע הרא"ש בתענית שאפשר לומר ההזכרה גם לאחר הברכה רק זה ודאי שבברכות לא עלה בדעתו שיועיל הזכרה אחרי ורק בתענית חידש את זה אמנם פסק הדברים לא סותר וצ"ע בכל זה

והנה בשכח בספר החיים לראשונים שזה סיבה לחזור לכאורא כה"ג אין חיסרון של הפסק ויכול לאומרו לאחר הברכה אמנם הרי בדברי הראבי"ה מבואר חידוש שאפשר לקים ההזכרה אחרי גם ללא ברכה וזה על דרך סברת הראב"ד אמנם למה דביאר הרשב"א בחידושיו בסוגין שצריך ברכה מצד שזה יהיה חפצא של ברכה א"כ לכאורא ודאי לא יועיל לומר ההזכרה לאחר הברכה ללא טופס ברכה

**האם הקובע סוף הסעודה או תחילתה**

ז] עיין ב"י סימן קפ"ח שהביא משו"ת הרא"ש דבאכל בשבת ומברך במוצאי שבת לא יזכיר רצה ולמד דבר זה א. מהא דמתפלל תשלומין דשבת בערב מתפלל תפילה של יום חול ב. מהא דמבואר בתוספתא דבאכל בערב שבת ומברך בשבת מזכיר שבת בברכת המזון דהינו שבתחילתו הוכיח דגם אם יש כאן מחייב דהקובע זה האכילה אבל הרי חזינן שכל שמתפלל ביום חול זה סיבה שיאמר נוסח של יום חול ולאחר זה הוכיח שהקובע לא זמן האכילה אלא זמן הברכה כדחזינן דבאכל בערב שבת ומברך בשבת צריך להזכיר את שבת אמנם בהגהות מימוני חלק וס"ל שכל שאכל בשבת מזכיר של שבת ודימה להא דמתפלל אדם של שבת בערב שבת דהינו שחזינן שכל שזה תפילה בתור שבת הוי של שבת ה"ה כאן שזה ברכת המזון של סעודת שבת צריך להזכיר של שבת [ובמור וקציעה ביאר שכמו שאפשר לומר בתוספת שבת של קודם ה"ה של אחרי] וכן הוכיח מהא דבנעילה שגומרים בלילה מזכירים יום הכיפור ושבת ועיין רמ"א סימן רע"ג וכן במג"א אצלינו שכתבו שלפ"ז באכל בערב שבת וסיים בשבת לא מזכיר את של שבת אלא שצ"ע מהתוספתא וכתבו לישב דשם מדובר שאכלו בליל שבת וכה"ג ודאי יש סיבה להזכיר מחמת שזה גם סעודת הלילה [וכן הוא ברא"ש בפסחים] אמנם הט"ז כתב שהולכים אחר שניהם ולכן באכל בערב שבת צריך לברך וכן במברך בשבת דהינו שיש כאן שלש שיטות דדעת הרא"ש שזה רק תלוי בזמן הברכת המזון ודעת הגהות מימוני שזה רק תלוי בזמן הסעודה ודעת הט"ז שזה תלוי בשניהם דהינו שגם הסעודה זה סיבה להזכיר שבת וגם מה שבפועל מברך בשבת זה סיבה להזכיר של שבת

ועיין מג"א שהביא מהשל"ה שהקובע זה הזמן שמברך רק שבמוצאי שבת יש סברא של תוספת שבת שזה כאילו הוא עדין שבת ועל דרך זה מבואר בגר"א סימן תרצ"ה אלא ששם הוסיף שאפילו במוצאי פורים שיך סברא זו ולענין מוצאי יוה"כ נקט שגם בהתחיל בלילה כל שלא התפלל זה המשך שבת וכדמוכח מהמ"ד שנעילה אפשר בלילה אמנם לענין פורים כתב רק שבהתחיל לאכול מבעוד יום כל שלא התפלל חשיב שממשיך היום הקודם דהינו שכיון שחל סיבה מבעוד יום להזכיר של שבת כל שיש קצת דרגא של המשך של היום צריך להזכיר של שבת והנה המג"א דן בהתפלל מעריב שלא יכול להזכיר של שבת מצד שזה תרתי דסתרי אמנם לכאורא לגר"א כה"ג אין סיבה כלל לברך של שבת כיון שעיקר הקובע זה זמן ההזכרה

והנה בחל מוצאי שבת ביו"ט או בר"ח ואכל גם בלילה שכה"ג יש סיבה לדון את ההזכרה של תחילת האכילה וגם סוף האכילה ודעת הט"ז שבתחילה יאמר ההזכרה של האכילה ואחרי זה ההזכרה של זמן הברכה ועיין פמ"ג וגר"ז שאם יהפוך כה"ג ודאי דהוי תרתי דסתרי דכיון שנהג בזה לילה לא שיך להזכיר הזכרה של יום אמנם דעת המג"א שכיון שהזכרה של לילה זה ודאי ושל יום זה ספק ממילא יזכיר רק של לילה אמנם בחנוכה ופורים שכל ההזכרה בברכת המזון זה רק מנהג בזה יזכיר רק של מבעוד יום ועיין בישועות יעקב ועל דרך זה באפיקי מגינים שדנו שדין הזכרה שמעכבת כגון של שבת זה קודם לר"ח או חנוכה שזה לא מעכב]

ובהתפלל מעריב בזה המג"א בהלכות שבת נקט שלא יכול להזכיר של יום אמנם בהלכות פורים הביא בזה מחלוקת ובהבדיל גם חשיב לילה ובאמר ברוך המבדיל הסתפק המג"א אמנם צ"ע דבסימן תרצ"ה פסק שגם בקידש יכול עדין להזכיר את הסעודה של יום והרי לכאורא זה כמו שהתפלל תפילה של לילה וצ"ע

ועיין בר אלמוגים שדן בשני יו"ט ואכל מבעוד יום ומברך בלילה האם כה"ג חיב בתורת ודאי ונפק"מ שיכול לומר הברכה של אשר נתן ויש לדון עוד אם זה היה סעודה מחויבת של יום הראשון האם זה גם מעכב או שכיון שמברך בלילה ולשיטות שמברכים בלילה זה מחיב אחר והרי עכשיו לא חייב לאכול וכן מסתבר שהרי ההזכרה של יו"ט זו אינה מחיבת את הסעודה [ועוד שבחול המעוד ויו"ט זה אותו הזכרה]

**בדין כוס של ברכה**

]מבואר בכמה דוכתי דרבנן תיקנו דיש דברים שצריך לעשותן על הכוס כגון קידוש והבדלה וכגון ברכת המזון וברכת נישואין וכן נהגו לעשות ברכת אירוסין בכוס וכן ברכת המילה ובפשוטו דין ברכה על הכוס הוא רק דרבנן ועיין תוס' בפסחים ק"ו. ד"ה זכרהו שכתבו לדון שגם אם קידוש צריך כוס מדאוריתא אבל אין דין לשתות מהכוס רק להחזיק את הכוס בשעת ברכה אמנם מדרבנן צריך לשתות מכוס של ברכה כמבואר בעירובין מ: וכן מבואר פסחים ק"ז. לגבי כוס של קידוש וצורת הקידוש ושאר דברים שמברכים קודם על היין ואחרי הקידוש שותים מהיין והנה יש לעיין האם העיקר זה הברכה על היין או שהעיקר זה שתית היין וממילא כיון שאסור לשתות ללא ברכה לכן צריך לברך ונפק"מ בקידש על יין ושתה ללא לברך האם יצא חובת קידוש

והנה בפשוטו ודאי שיסוד הדין ברכה על היין שזה שאמירת הברכה על הכוס ושותים את הכוס וכל הדין ברכה הוא רק היכי תימצי שיוכלו לשתות ובאמת אם יקדש ולא יברך אבל ישתה הכוס יצא בזה חובת ברכה על הכוס ועיין שו"ע סימן רע"א דמובא הדין המבואר בירושלמי דאם היה באמצע האוכל ונהיה שבת פורס מפה ומקדש ולא צריך לברך על היין דהינו שכל דין הברכה הוא רק כדי שיוכל לשתות וכן עיין בגמ' ק"ג. שרב אשי ס"ל לגבי כוס של ברכת המזון שלא צריך לברך עליו כיון שברכת המזון לא חשיב הפסק ומבואר שמקימים הדין כוס של ברכה בזה שמברכים עליו [ועמדו על זה תוס' בפסחים ק"ג: ד"ה רב] וכן הוא ברש"י ר"ה כ"ט: שעיקר דין ברכה על הכוס הוא בזה ששותים אותו וכן ביארו ברבנו דוד ק"ז. ובחידושי הר"ן שם שביארו את לשון הגמ' עירובין מ: ופסחים ק"ה: המברך צריך שיטעום דכוונת הגמ' שהמברך ברכת המזון או קידוש צריך לטעום מכוס של ברכה שכל קיום הדין כוס של ברכה הוא בזה שטועמים ממנו ועיין גר"ז סימן ק"ץ שהאריך שלשיטה זו אם יתנו לשתות לתינוק פחות מגיל חינוך באמת לא יברכו בורא פרי הגפן ויצאו בזה חובת כוס של ברכה שכל שלשתיה לא צריך ברכה אין סיבה לברך

אמנם עיין גמ' בעירובין מ: שהגמ' דנה האם לברכת שהחינו צריך כוס והגמ' דנה שאם צריכים כוס א"כ ביוה"כ אי אפשר והגמ' דנה שאם יברך שהחינו וישתה הכוס הרי קיבל עליו הצום לברוך עליה ולינחיה הרי המברך צריך שיטעום ליתביה לינוקא אתי למיסרח ועיין רש"י שביאר שהוא צריך לטעום מצד שזה גנאי לכוס של ברכה שיברכו עליו ולא ישתה ממנו אדם אבל לא צריך שישתה דוקא המקדש אלא גם מישהו אחר יכול לשתות ממנו עכ"ד ומבואר ברש"י שהדין טעימה זה לא כדי לקים את הדין כוס של ברכה ובפשוטו מצד שהעיקר זה הברכה רק שלברך ללא לטעום זה גנאי דהינו שזה עצמו שמברך הגפן על היין חשיב שירה על היין רק שזה גנאי שיברכו ולא ישתו ולכן ביוה"כ שאי אפשר לשתות לא תיקנו כוס של ברכה ועיין ראב"ן בעירובין סימן שפ"ג שכתב שנוהגים לתת לקטן שלא הגיע לחינוך שבזה אין אתי למיסרח וגם כה"ג אין בזה גנאי לכוס של ברכה וכן פסק הרמ"א סימן תרכ"א וביור"ד סימן רס"ה והנה צ"ב עד כמה ששותה תינוק שלא הגיע לחינוך למה צריך לברך כלל וכן צ"ב דברי רש"י שזה גנאי לכוס של ברכה שיברכו ולא ישתו אותו א"כ שלא יברכו עליו ובפשוטו מבואר שיסוד הדין ברכה על הכוס מתקים בזה שמברכים עליו בורא פרי גפן ובזה מתקים הדין שירה על היין וכן ביאר הגר"ז סימן ק"ץ באריכות ע"ש [אמנם בבית מאיר יור"ד סימן רס"ה ביאר שכיון שנהנה מהיין שאומר עליו את הקידוש וכדו' על זה עצמו צריך לומר ברכת הנהנין ולדבריו לכאורא עד כמה שיהיה חיסרון של גנאי ולא יוכלו לברך בכל אופן מתקים דין ברכה על הכוס גם ללא שתיתו אמנם לביאור הראשון הדין ברכה על הכוס מתקיים בזה שמברכים עליו בורא פרי הגפן ויתכן שללא זה לא יצאו חובת הדין ברכה על הכוס ופשטות הדברים כדרך הגר"ז דעד כמה שיש כאן סיבה לברך מצד ההנאה שמקים המצוה למה יש כאן גנאי לכוס של ברכה]

והנה צ"ע שיטת רש"י שהדין בורא פרי הגפן זה מצד שבזה מתקיים הדין ברכה על הכוס שא"כ למה בפורס מפה ומקדש מבואר בירושלמי שלא מברך הגפן וכן מרב אשי דס"ל דכוס ברכת המזון לא צריך לברך בורא פרי הגפן ועיין קו"א לגר"ז סימן רע"ב שכתב שכדי שיחשב שהברכה נעשתה על הכוס יתכן או על ידי שתיה של המקדש או על ידי ברכה של המקדש ובאמת בשותה מהכוס לא צריך לברך אמנם צ"ב א"כ למה בגמ' בעירובין אי אפשר להטעים לקטן שלא הגיע לחינוך ושלא יברכו כלל והרי הגמ' רק דנה שיברכו ויתנו לתינוק לטעום וצ"ל שכל שהמברך עצמו לא טועם אלא מישהו אחר אין כאן היכר שהברכה נעשתה על הכוס אלא א"כ המברך עצמו שותה ולא מישהו אחר [וזה דלא כגר"ז שכתב שאפשר לתת לקטן שלא הגיע לחינוך ולא לברך] ועיין בגר"ז רע"א סי"א שביאר שהברכת הנהנין מועיל גםלקידוש וצ"ע שהרי אמרה קודם שהיה שבת ולא בתור קידוש ומה זה יכול לעזור

והנה הרשב"א והריטב"א בעירובין כתבו שצריך לתת דוקא לתינוק שהגיע לחינוך דללא זה הוא ברכה לבטלה וכן הוא בשו"ת הר"ן סימן נ"ב דהינו שחלקו על הראב"ן שכל החיסרון מצד גנאי וכל שמישהו שותה אפילו מי שלא יצא בברכה אין בזה גנאי ומבואר בדבריהם עוד שזה סיבה לברכה לבטלה והנה בפשוטו מצד דס"ל שכל סיבת הברכה זה כדי לשתות וכל שהשתיה לא קשורה לברכה אין סיבה לברכה אלא שא"כ צ"ב עד כמה שס"ל שמתקים הדין כוס של ברכה במי שלא הגיע לחינוך א"כ אדרבא שיביאו לתינוק זה ולא יברכו ואם לא מתקים בזה הדין כוס של ברכה א"כ למה ביארו שזה עצמו החיסרון ובפשוטו משמע שס"ל כרש"י שיסוד הדין ברכה על הכוס מתקיים בזה שמברכים על הכוס רק שכל שזה ברכה לבטלה אין בזה שום תועלת דהינו שאין לזה שם ברכה רק אם זה ברכת הנהנין [והנה בעיקר המימרא דהמברך צריך שיטעום משמע ברש"י בעירובין וכן מוכח מהגמ' ברכות נ"ב. שהכונה על מי שמברך בורא פרי הגפן ובפשוטו משמע שזה ודאי שצריך לברך דהינו שעיקר התקנה היא בזה שבירכו בורא פרי הגפן וצ"ע]

והנה הגמ' פסחים ק"ז. אומרת שהמקדש אם טעם מלא לוגמיו יצא ואם לאו לא יצא והנה לכאורא אם העיקר זה שתית הכוס א"כ שייך לומר שיש דין שיעור אבל אם העיקר שלא יהיה גנאי של כוס של ברכה או שצריך שיהיה לזה שם ברכת הנהנין א"כ למה שלא יספיק כל שהוא ובאמת יש ראשונים שברכת הנהנין השיעור מלא לוגמיו אמנם למאי דקי"ל להלכה לא כך א"כ מוכרח לכאורא שמעיקר הדין כוס של ברכה שישתו ממנו ועיין בית יוסף סימן רע,א בסופו שכתב שהגמ' שצריך לשתות מלא לוגמיו זה רק דין לכתחילה וזה לא מעכב ועיין בית מאיר סימן רס"ה דביאר שזה שיטת רש"י שזה רק מצד גנאי בכוס של ברכה אמנם לשון הגמ' מאוד דחוק וכבר חלקו על הב"י כל האחרונים וכתבו שזה מעכ שתית הכוס

והנה בעיקר הדין המבואר בגמ' שצריך מלא לוגמיו מבואר בטור סימן ק"צ שזה בכל כוס של ברכה וכן הוא בחידושי הר"ן בפסחים שם וכן הוא בשו"ת הרא"ש כלל כ"ה סימן א' אמנם עיין ב"י יור"ד סימן רס"ה ובבעל העיטור הלכות מילה ובמחזור ויטרי סימן תק"ג שכתבו שדין הגמ' הוא הלכה מיוחדת בקידוש אבל באמת בשאר כוס של ברכה אין דין מלא לוגמיו ובפשוטו הכונה שבקידוש יש דין שתיה מצד הילפותא דזכרהו על היין שזה מתקיים רק על ידי שתיה וא"ש שיטת הראשונים הנ"ל שבאמת הדין מלא לוגמיו זה הלכה מיוחדת בקידוש [ועיקר היסוד הנ"ל שיש דין שתיה מיוחד בכוס של קידוש מבואר בטור בשם הגאונים סימן רע"א שדוקא המקדש צריך לטעום ולא מישהו אחר ומבואר בריצ"ג שזה רק בקידוש וכן האריך בזה הגר"ז סימן ק"צ ע"ש ועיין ריטב"א בהלכותיו שכתב שאם המברך שתה היוצאיםמ יכולים לדבר קודם שתיתם כיום שהם כאחד והוכיח דבר זה מהא דהמקדש יכול לשתות ובפשוטו כונתו כנ"ל שיש דין שתיה ועל ידי שתית המקדש חשיב שכולם שתו אמנם צע"ג לפ"ז איך מועיל לקדש למי שבחדר אחר שאין שום צירוף ביניהם ועיין אשר לשלמה ח"ג סימן א' שהאריך בזה]

והנה להלכה קי"ל שבכל כוס של ברכה מלא לוגמיו מעכב ולכאורא בהכרח שעיקר הדין כוס של ברכה בזה ששותים ממנו וצ"ע על הרמ"א שפסק שביוה"כ נותנים לתינוק לשתות ובגר"ז כתב שצריך מלא לוגמיו של התינוק ולא הוזכר דבר זה בפוסקים ובט"ז כתב שכאן שזה רק מנהג הקילו שלא צריך מלא לוגמיו אמנם צ"ע דלמה לברך כלל הגפן דעד כמה שיסוד הדין כוס של ברכה הוא מצד שתיתו א"כ עד כמה ששותה התינוק שהוא לא בר ברכה א"כ אין סיבה לברך ולומר שיש שני דינים א. לשתות ב. לברך הרי זה נסתר מהדין של פורס מפה ומקדש וצע"ג [ועיין מג"א שכתב דמה שמקילים להטעים לתינוק זה רק במילה שכיון שזה נעשה בשבילו אבל בעלמא לא עוזר להטעים לתינוק שלא הגיע לחינוך וחשיב ברכה לבטלה כמבואר בראשונים דהינו שכדי שיהיה לזה תורת ברכה צריך שהכוס ישתה אם התיחסות לברכה ומי שלא יוצא לא חשיב התיחסות לברכה ורק במילה לתינוק זה משהו מיוחד]

]בהא דצריך לטעום מכוס של קידוש יש לעיין האם דוקא המקדש או גם מישהו אחר והנה מבואר בראשונים שודאי אחד מהשומעים יכול לטעום אמנם יש לדון האם גם מי שלא יוצא עכשיו חובת קידוש יכול לצאת ובפשוטו מהא דקטן יכול לשתות כוס של הבדלה והרי קטן לגבי גדול חשיב שהוא לאו בר חיובא ובהכרח שזה מועיל ולראשונים שכל החיסרון מצד גנאי ומועיל שהתינוק שותה א"כ אין כאן גנאי גם במישהו אחר וכן מבואר ברבינו דוד בפסחים ק"ז. מכח הדין של קטן ובמ"ב הביא מהא"ר שאם השותה לא שמע את ההגפן זה לא מועיל ולכאורא מצד שכה"ג זה לא מתיחס בתור שתית כוס של הברכה אמנם הא"ר דן שזה כונת הבה"ג וכל הראשונים הסבירו אחרת וא"כ אין מקור לחידוש זה

]עיין רש"י פסחים ק"ג: דמבואר שרב אשי דין שביקנה"ז צריך לברך פעמים בורא פרי הגפן ומבואר שיש סיבה לברכה ולא מועיל מה ששותה בסוף אם הגפן אחד ותוס' חולקים אמנם יתכן שדוקא שם שהשתיה מתיחסת לדבר האחרון ולא לראשון אמנם ללא החיסרון של חבילות חבילות משמע בגמ' שם שאין הבדל וצ"ע בזה

]בעיקר הגדר בדין ברכה על הכוס עיין תוס' תחילת פרק ערבי פסחים שדנו שגם בליל הסדר רק בעל הבית שותה והכונה של הגמ' מה תועלת לתינוקות ביין שלכן לא צריכים לשמוע ברכת הכוס ולכאורא עיקר הדין שנעשה משהו על כוס זה וא"כ כיון שחיבים בהגדה ובקידוש ובהלל א"כ ממילא שמעו ברכה על הכוס ואולי ברכת גאל ישראל היא לא על כוס וסתם מברכים הגפן והוי כברכת הקידוש של יום וצ"ע ועיין עוד ביאור מרדכי על תוס' ברכות מ"ג. לענין הסיבה בהבדלה שזה מצד כוס של ברכה דחזינן שמעכב דבר זה בהבדלה שיוכלו לשתות והארכנו בזה בסוגיא דשם ועיין שלמי יוסף סימן קע"ו שהביא להוכיח מהגמ' שיש מ"ד שאומרים יין בין קידוש להבדלה שיהיה ניכר שזה על שניהם דבלא זה נראה שזה רק על הקידוש וצ"ע הרי העיקר זה השתיה ומשמע שיש ענין בעצם הברכה וע"ש לדון שלכתחילה יש ענין שיהיה השירה אבל זה לא סיבה אלא בתור קיום ברכת הנהנין וכל שאין לו חיוב נהנין יוצא בדיעבד וזהו סברת רב אשי וכן בדין פורס מפה ומקדש וצ"ע

]עיין בה"ל סימן ק"ץ שהביא מהחכם צבי שחידש שבדין כוס של ברכה צריך שדוקא המזמן יברך ואם מישהו אחר יברך לא יוצאים בזה כוס של ברכה והבה"ל כתב שכן משמעות השו"ע שם והגרעק,א שם חלק עליו וצ"ע בכוס של שבע ברכות שהמנהג שהמזמן מברך הגפן ופוטר גם את הכוס של השבע ברכות ורק הוא שותה מזה וצ"ע

ובעיקר הנידון בפשוטו לראשונים שזה דין ברכה ורק מצד גנאי ובכל אופן מבואר בירושלמי שאם שותה אין חיסרון חזינן כנ"ל ששתיה של מישהו אחר לא עוזר ללא שהיה ברכה של המברך ובפשוטו בפורס מפה ומקדש באמת צריך לשתות דוקא המקדש וצ"ע

]עיין סימן רע"א בנשפך הכוס דיביא כוס אחר וישתה ומשמע שיש כאן שני דינים א. לקדש על כוס ב. לשתות כוס ואפשר לחלקו וצ"|ע שהניחא לשיטות שיש דין שתיה בכוס של קידוש נוסף אמנם למה דקי"ל דזהו צורת קיום ברכה על הכוס מה יועיל לשותו כוס אחר וגם לשיטות שזה דין נפרד אבל ודאי שיש גם דין טעימה כל שהוא אלא שיתכן שזה רק מצד גנאי ולא מעכב וכנ"ל עוד חידש הט"ז שגם כל היין שהיה דעתו על זה מועיל לקיום הדין ברכה על הכוס וכן הכריע המ"ב והדבר מאוד מחודש וכי אדם מכוין לקדש על כל היין שבפניו והנה דעת רעק"א שאי אפשר לקדש על כוס שביד מישהו אחר ועיין חזו"א או שזה חיסרון שזה שני בני אדם או כי זה לא לפניו ולכאורא אם מחזיק כוס בידו ודאי שיש חיסרון זה וצ"ע

]נחלקו הראשונים האם ברכת המזון טעונה כוס וי"א שזה רק בזימון ולכאורא בשתים מפסיקים לאחד לא צריך כוס דרק אם שי כאן ברכת המזון של שלשה צריך בזה כוס ולכאורא היום שכל אחד מברך לבד א"כ הברכת המזון הוא רק של המברך ואין סיבה לכוס ולכאורא גם לדין יחיד רק המזמן יוצא אם לא דנימא שכולם מכונים על כוסו ומועיל גם בכוס ביד אחר ואם הגדר שהם יוצאים בברכתו רק שהם גם אומרים א"כ יש כאם כוס לברכת המזון של כולם אמנם המנהג לגמור ברכת הזן לפני המזמן וא"כ לכאורא לא שייך גדר הנ"ל

]מבואר בראשונים וכן פסק המג"א דכוס של הבדלה יכולים מלשתות וחידש המג"א שלשיטות שברכת המזון לא צריך כוס אפילו שלכתחילה צריך זה לא סיבה לשתות והנה יש שנוהגים גם לא לשתות כוס של שבע ברכות והא תמוה שהרי להלכה זה לא נתקן אלא כחלק מברכת המזון וא"כ אין סיבה שיאסר לשתותו והנה אם משאירים לאחרי מעריב צ"ע דבפשוטו לא מתקים בזה דין ברכה על הכוס דהרי לא שותים מיד ובאמת הבה"ל הביא ביש לו שני כוסות אחד לברכת המזון ואחד להבדלה שבפשוטו צריך מיד להבדיל ולשתות שניהם אמנם הביא מהדרך החיים לא כך ומבואר שמתקים דין ברכה על כוס ברכת המזון אפילו ששותים לאחר זמן וצ"ע מה השיעור הרי במילה לא משאירים לשתות לאחר יום הכיפורים וצ"ע בזה דלכאורא הוא חשש ברכה לבטלה

]בתוס' רי"ד מבואר דבשני כוסות להבדלה וברכת המזון מברך על הגפן ביניהם מצד שמברך על כל כוס וכוס וצ,ע אפילו אם יש ענין לברך על כל כוס אבל למה שני ברכה אחרונה ולכאורא הראשונים דבליל הסדר כתבו לברך מצד שיש הפסק והוי שני אכילות אבל לא מצד שכל כוס צריך ברכה ולכאורא מבואר שהגדר בדין שכל כוס צריך ברכה שחשיב שתיה לעצמו וממילא הוא מחיב מצד ברכת הנהנין ולכן זה גם מחיב ברכה אחרונה נפרד ולפ"ז יש מקום לומר דבפורס מפה ומקדש מודה שלא צריך לברך דביחס לשתיה של רשות אין סיבה לדון את זה כשתיה נפרדת אלא אפשר לדון כאתה שתיה ורק בשני כוסות של ברכה צריך לדון כל אחד כשתיה נפרדת וצ"ע בזה

]ברמב"ם מבואר שאם קובע עצמו לקדש כה"ג צריך לברך הגפן מצד שהסיח דעתו לשתות לא בתור קידוש כיון שיש איסור כך ביאר המג"א ובפשוטו היה אפשר לומר מצד דס"ל שתמיד צריך הגפן וכרמב"ן ודלא כירושלמי והנה הרמב"ם חילק בין הבדלה לקידוש וצ"ע הרי שניהם זה איסור וכי כללי היסח הדעת תלוי בדרגת האיסור והנה לכאורא לכל הראשונים שלא ביארו כך הסוגיא אין לנו שום מקור לחידוש זה ולא שיך היסח הדעת אפילו שהגיע זמן קידוש או הבדלה כיון שדעתו לקדש ולשתות ולא שיך היסח הדעת חלקי וצ"ע

]רש"י בר"ה הביא מהדין של פורס אדם ולכאורא כונתו דחזינן ששיך שלא הוא עצמו שותה ובכל אופן מברך לצורך אחר וה,ה כאן ומבואר לפ"ז שלכתחילה צריך שהוא ישתה וכן ביאר ב

**טבת ע"ה**

**פרק שלשה שאכלו**

**מ"ה. - דין זימון באיסור ודין זימון בנשים**

**א. מ"ה. במשנה – מ"ה: אמר רבא [תוד"ה שלשה ילמד עוד הפעם בהמשך הסוגיות]**

**טושו"ע קצ"ו, ק"ע סכ"א, קצ"ט ס"ו – ס"י**

**א. בדין אכילת איסור – עיין רא"ש ורא"ה בסוגין ובהלכות הריטב"א פ"ה הי"ב ואילך [ועיין מאירי ב"ק צ"ד. הובא בשטמ"ק שם] ועיין טושו"ע קצ"ו ס"א ב' וסימן ר"ד ס"ח ט' [ועיין מחנה אפרים נזקי ממון ט' ובקה"י סימן כ"ז סק"ה] ועיין רעק"א על תוס' ועיין תפארת שמואל על הרא"ש סק"ב [וכדבריו מבואר במאירי בב"ק צ"ד.]**

**ב. בדין אכל ספק איסור – פמ"ג קצ"ו מ"ז א' וע"ש בדין צירוף שלשה שאכלו במקום סכנה ועיין ירושלמי על דמאי ובראש יוסף מ"ז. לענין דמאי ועיין קה"י סימן כ"ז סק"ד**

**ג. תוד"ה אכל – טושו"ע קצ"ו ס"ג**

**ד. חיוב זימון האם הוא מדאוריתא – רטב"א ורא"ה בסוגין ועיין בהשגות הראב"ד על הבעל המאור מ"ד. מדפי הרי"ף ועיין שער הציון קצ"ז ט"ז וקצ"ט י"ט ובחזו"א ל"א א' [עיקר נידון הנ"ל מקומו בסוגיות בהמשך הפרק]**

**ה. האם זימון ללא חיוב חשיב ברכה לבטלה – קצ"ז ס"א בה"ל ד"ה עמהם [ועיין פנ"י על תוס' ד"ה אם רצו ובפרישה קצ"ג סקי"א]**

**ו. בדין דהקורא לא יגביה יותר מהמתורגמן – עיין רמב"ם פ"ד מת"ת ה"ג ובלחם משנה שם**

**ז. שמש משמש על שנים – עיין סימן ק"ע סכ"א ובמ"ב שם**

**ח. בדין זימון דנשים – עיין טושו"ע סימן קצ"ט ס"ו - ס"י ובחזו"א ל' סק"ח ט'**

**ט. בטעם דאין אשה מצטרפת לאיש – עיין תר"י, וברא"ה, ובר"ן במגילה ו: מדפי הרי"ף, ועיין רש"י ערכין ג. ובחידושי הגר"א שם בסוף המסכת ועיין או"ז הלכות מגילה סימן שס"ח שביאר שיטת רש"י ועיין מאירי מ"ז: [ועיין רמב"ן לקמן מ"ח. בשם הראב"ד]**

**י. האם אשה יכולה לזמן לאיש – עיין בה"ל סימן קצ"ט ובחזו"א ל' סק"ח ועיין הלכות הריטב"א פ"ז ה"ב ובפשוטו נחלקו בזה הר"ן והריטב"א סוכה ל"ח: ועיין היטב בר"ן במגילה הנ"ל ועיין פר"ח סימן תר"צ מה שהקשה עליו ועיין ראש יוסף במשנה ד"ה נשים מה שביאר בכונת הר"ן ונפק"מ לנ"ל**

**י"א. בטעם הסמ"ג דאשה לא חיבת אלא כשיש שלשה אנשים – מ"ב סקט"ז ובשער הציון ו' ט' ועיין חזו"א ל' ח' בסופו**

**מ"ה. - בדין זימון באיסור ובנשים**

א]דנו הראשונים באוכל איסור האם צריך לברך ברכת הנהנין או דכיון דחשיב ניאוץ אין לברך עליו ודעת הראב"ד והרא"ש דבין במזיד ובין בשוגג צריך לברך ודעת הרמב"ם דבין בשוגג ובין במזיד ואפילו באיסור דרבנן אין לברך וכן דעת הרא"ה ובאוכל איסור בהיתר כגון במקום סכנה עיין חידושי הרא"ה שנקט שלא מברך וביאר משני טעמים א. כיון שזה איסור ב. כיון שמוכרח לאכול ולא רוצה לאכול זה סיבה שלא לברך [אמנם כתב שאיסור דרבנן במקום חולי שמותר בזה מברך דחשיב שלא גזרו כה"ג ואין כאן אפילו חפצא דאיסורא] אמנם עיין ב"י וכן הוא בחידושי הרשב"ץ שכה"ג שמותר לו לאכול מצד פיקו"נ צריך לברך כיון שכרגע זה לא אכילת איסור וכן פסק השו"ע ובעיקר הסברא שחידש שהרי הוא מוכרח לאכול ושלא רוצה לאכול בזה מבואר מכל הראשונים שנקטו שזה לא סיבה וברא"ה מבואר שגם אכילה ביוה"כ זה סיבה לא לברך אמנם האחרונים כתבו לדון שכאן שזה לא חפצא דאיסורא אלא רק איסור גברא ודאי צריך לברך ויתכן שגם הרא"ה שכתב לא לברך זה מצד הסברא שהוא מוכרח לאכול ועיין רמ"א שפסק שבאנסוהו לאכול לא מברך דהינו שאפילו שאת עיקר סברת הרא"ה שבאוכל איסור במקום פיקו"נ לא פסק כמוהו אבל במקום שאונסים אותו על עיקר האכילה פסק כמותו [ולפ"ז יש לדון דבמריח בע"כ לא צריך לברך] ועיין מחנה אפרים נזקי ממון ט' שכתב שיסוד מחלוקת הרמב"ם והראב"ד האם אכילת איסור חשיב הנאה או שכיון שהיה מעדיף לא לאכול לכן לא חשיב הנאה כדחזינן שלא צריך לשלם אפילו מדין משתרשי ליה אמנם כל זה אם מחלוקתם רק על שוגג וכדעת הט"ז

והנה לגבי ברכת הריח מבואר בגמ' לקמן שעל בשמים של ע"ז אסור לברך ולכאורא מבואר כסברת הרמב"ם ושם הרי גם במקום שלא עושה איסור כגון בלא אפשר ולא קאמכוין גם לא מברך אמנם יתכן שכזה הנאה של איסור שלא רוצה בה זה לא סיבה לברך ובפרט בהנאת ריח והנה יש לעיין במקום שמצד כלל איסור והיתר יכול להריח האם זה בתורת ודאי מחיב ברכה או שעל הצד שזה איסור זה לא סיבה לברכה ועיין בהגהות הגראמ"ה נ"ג. שנקט שאם יש רוב שזה לא ע"ז אפילו שזה ביחד אם לגמר את הכלים אפשר לברך דביחס לדין איסור והיתר יש רוב ממילא בתורת ודאי אפשר לברך אמנם יש מקום לדון שזה סברא בחפצא של איסור שזה לא סיבה לברכה ועיין לקמן לגבי ספק והנה יש לעיין האם בריח במקום סכנה שצריך להריח האם זה כמו אוכל שמברך או שכאן לא תיקנו ברכה על חפצא זה כלל ויתכן דתלוי בנ"ל

ב]והנה יש לעיין האם מותר לאכול ללא ברכה או שיש איסור באכילתו מצד שאסור לו לאדם להנות מעולם הזה ללא ברכה ועיין מאירי בב"ק צ"ד הובא בשטמ"ק שם שכתב שאפילו שברכת המצות לא מברך אבל ברכת הנהנין צריך לברך מצד שאסור וכו' ומבואר שאין צד לאסור לו לאכול ולכן כתב שכיון שיש בזה איסור זה סיבה שיברך והנה עיין סימן י"א ס"ו בבה"ל שכתב דציצית גזולה שקנה בשינוי אפילו שיוצא ידי מצוה אבל אין לברך מצד בוצע בירך וכו' א"כ אסור לצאת בזה המצוה מצד הדין שאלם לא יתרום דהינו שכיון שלא יכול לברך אסור לעשות המצוה בצורה שלא יכול לברך ומקורו מהגר"א וצ"ע שלכאורא זה לא דומה דשם יש עליו חיוב ברכה רק שלא יכול לקים אבל כאן הכונה שכזה סוג מצוה זה לא סיבה לתקנת ברכה ובפשוטו מבואר מכאן דאין הגדר שאין עליו חיוב ברכה אלא שיש עליו חיוב ברכה רק שברכה זו היא בגדר ניאוץ ולא זה הברכה שחז"ל חיוב ולכן חשיב שעושה המצוה ללא ברכה ולפ"ז לגבי ברכת הנהנין אם נימא שכל שיש חיוב יש מכח זה גם איסור [עיין סימן א' דפרק כיצד מברכים מה שכתבנו בזה] ודאי שכאן יהיה בזה גם איסור וצ"ע בכל זה

ועיין מג"א שכתב שאם קנה בשינוי יש לו צד שצריך לברך ולכן כתב שבאכל כדי שביעה שזה ספק דאוריתא צריך לברך ועיין שער הציון שהקשה שכאן זה ספק איסור דהינו שעד כמה שהוא מנאץ יש כאן איסור לא רק מצד ברכה לבטלה דהינו שנקט שאיסור זה דוחה המצוה דאוריתא וצ"ע שלכאורא זה רק איסור דרבנן אמנם עיין בר אלמוגים שהביא חת"ס תשובה ס"ו ד"ה והנלענ"ד שדן שכה"ג יש איסור דאוריתא של לא תשא אמנם יתכן שאסור לעבור איסור דרבנן כדי לקים חיוב דאוריתא אמנם לכאורא יצטרך לאכול לחם אחר כדי שיוכל לברך ויכוין שאם צריך על זה ברכה מברך על זה

והנה בעיקר הדין שאין לברך יש לדון אם מברך על דבר אחר וזה נפטר בגררא האם זה גם בכלל מנאץ ואם נימא שלא ונימא שיש כאן חיוב ברכה א"כ יוכל לאכול בכזו צורה וצ"ע שהאחרונים לא כתבו לגבי ברכה אחרונה שחיב לעשות כך ויש לדון אם יהיה תערובת והעיקר הוא גזול והמיעוט לא גזול ולכאורא יצטרך לברך מצד הטפל וצ"ע בכל זה

ג] והנה יש לעיין בספק איסור על הצד שזה לא איסור האם יברך והנה קודם העשיה כיון שיש כאן ספק ודאי שלא יברך אמנם נפק"מ בהתברר אחרי זה שזה היה מותר לענין ברכה אחרונה וכן אם כיון להוציא אדם אחר או לענין לפטור את שאר המאכלים שרוצה לאכיל אחרי זה ועיין פמ"ג קצ"ו מ"ז א' דמבואר בדבריו שגם כה"ג כיון שאסור לו לעשות זה סיבה לא לברך דהינו שלא רק מה שזה חפצא דאיסורא אלא גם מה שבהנהגה אסור לאכול זה גם בוצע בירך וכו' אמנם יש לדון דבשוגג והתברר שזה לא איסור כה"ג יכול לברך ועיין ספר בר אלמוגים דהאריך בזה

ד] מבואר בגמ' שיש חיוב זימון ועיין רטב"א ורא"ה ובמאירי שכתבו שזה מדרבנן אמנם עיין טור סימן קפ"ח שהביא בשם הראב"ד בהשגות לבעל המאור [מ"ד:] שכתב שזה דאוריתא ועיין שער הציון קצ"ז ט"ז שהביא מהפמ"ג שרוב הראשונים סוברים שזה דרבנן וכן בסימן קצ"ט שער הציון י"ט לגבי שקטן יזמן כתב שזימון זה דרבנן ועיין חזו"א ל"א א' שתמה מי הם הראשונים שהוא דרבנן אמנם ע"ש שכתב שזימון בעשרה זה דרבנן דהינו שהתוספת של הזכרת השם זה חיוב מדרבנן והנה מבואר בשו"ע שבספק פת הבאה בכיסנין יש להקל וצ"ע אם זימון דאוריתא א"כ יש כאן שאלה של דאוריתא ובפרט באכל כדי שביעה שלו ולא של אחרים וכן לדעת הרי"ף שברכת המזון זה בכזית מדאוריתא ודעת המרדכי שזימון של ז' המינים זה דאוריתא וכתב הב"ח שראוי להימנע לאכול שלשה ביחד פירות או עוגה והמ"ב קצ"ג סק"ו כתב שהמנהג להקל בזה

ה]מבואר בגמ' שהמתרגם לא יגביה את קולו יותר מהקורא וכן הקורא לא יותר מהמתורגמן דהינו שצריך שזה יהיה באותו קול ועיין רמב"ם בהלכות ת"ת פ"ד ה"ג דברב שמלמד תורה לתלמידים המתרגם יכול להגביה קולו לעם יותר מהרב ובפשוטו הטעם שזה כל מטרתו אמנם אם המתרגם שואל את הרב שאלה לא יגביה קולו יותר מקול הרב ועיין לח"מ דבפשוטו המקור מהגמ' והרמב"ם נקט שכונת התורה יעננו בקול שהקב"ה ענה לו על מה שהוא שאל ובזה באמת הקול צריך להיות אותו דבר וצ"ל שמבואר בתורה שיש ענין שהקול יהיה אותו דבר אמנם לגבי מתורגמן שתפקידו להשמיע לעם זה לא שייך ובאמת צ"ע לתוס' שהקב"ה הגביה קולו שיהיה כמו משה אפילו שכאן לא היה ענין הרי לכאורא כה"ג שיש תפקיד למשה להגיד לעם והרב לא אומר לעם למה שהמתורגמן לא יגביה קולו יותר וצ"ב

ו]מבואר בגמ' ששמש שמשמש על שנים יכול לאכול ללא בקשת רשות דודאי הם רוצים שיאכל כדי שיהיה להם זימון ועיין רא"ש שלמד מזה שיש ענין לחזר אחר זימון עיין קצ"ג ס"א ועיין מ"ב שם שזה רק אם יש שנים יש ענין שהשלישי יאכל אבל אם אחד אוכל אין ענין שיטרח שיהיו עוד שנים שיאכלו ועיין מ"ב סימן ק"ע סכ"א שהביא מהא"ר שגם אם יש תשע ושמש מותר לשמש לאכול דיש ענין שיהיה זימון של עשרה

ז]עיין סוגית הגמ' לענין זימון בנשים ודעת רש"י שגם למסקנא הם רק מזמנות רשות אמנם דעת הרא"ש כפשטות הגמ' בערכין שיש להם חובה לזמן והב"י הביא מהסמ"ג שכונת הגמ' שיש להם חיוב במקום שיש שלש גברים ועיין חזו"א ל' סק"ח שלדעת הרא"ש יתכן שכיון שנשים לא מצטרפים אם גברים ליצור חיוב זימון גם אם יש שלש אנשים ואשה אחת אינה חייבת בזימון והנה לדעות שכשיש שלש אנשים היא חייבת עיין מ"ב שהביא מהגר"ז שכה"ג הנשים יכולות לזמן בנפרד שכיון שכבר חל עליהם חיוב ובפשוטו זה גם במקרה שהאנשים כבר זימנו הם חייבים אמנם עיין חזו"א ל"א ח' שכתב בגדר הדבר שזה כמו אין דבר שבקדושה פחות מעשרה ולכאורא זה לא רק סברא לגבי החיוב אלא גם לגבי עצם צורת המצוה וצ"ע, ועיין במ"ב שהביא מהיד הקטנה שחלק על הגר"ז והנה בבה"ל הביא מהיד הקטנה שאין לאשה לזמן ובחזו"א משמע שזה רק לכתחילה אבל אם רק היא יודעת לזמן יכולה לזמן אמנם בריטב"א פ"ז ה"ב משמע שאם יש חיוב זימון היא יכולה גם לזמן

והנה עיין ב"י שהביא מהר"ן מגילה י"ט שיש ראשונים שכתבו שאשה לא מצטרפת לעשרה לענין מגילה כמו שלא מצטרפת לענין זימון והר"ן דחה דהרי כאן מבואר שהיא מוציאה את האיש ובהכרח שהיא מצטרפת וע"ש שביאר החילוק שרק בזימון שגורמת לשינוי בנוסח לכן זה סיבה שלא מצטרפת משא"כ במגילה [וכן הוא בריטב"א מגילה ד.] והוסיף שאם יש כבר שלש שיש בין כה זימון כה"ג באמת מצטרפת ומשמע שאז גם יכולה להוציא דכה"ג אין סיבה שלא יצטרפו יחד ועיין חזו"א דמשמע שדעתו ששלש נשים חיבות בזימון דאל"כ אין דמיון למגילה

עיין טור דהביא מר' יהודה הכהן שאשה מצטרפת לזימון והוכיח מהגמ' שדנה האם אשה מוציאה איש ועיין ב"ח דכונתו שאם לא מצטרף לזימון ודאי שלא יכול להוציא כמו תמיד אלא שהיה מקום לומר שזה עצמו תלוי בספק הגמ' ולזה כתב דמהא דהגמ' לא אמרה את הנפק"מ הנ"ל חזינן שהיא ודאי מצטרפת ובמרדכי משמע שכל הראיה רק דלא נימא שלא מצטרפת מחמת הצד שלא חייבת בברכת המזון מדאוריתא והנה בעיקר ראיתו יתכן להעמיד שהיוצא הוא בור עוד יתכן במקרה שיש כבר חובת זימון בלעדיה ובעיקר דינו קשה הרי מבואר שמחמת פריצותא הם לא מצטרפים ועיין ט"ז שיתכן שמדובר אם בעלה ובזה פליג על רבינו יונה

והנה מבואר בגמ' שהם לא מצטרפים מחמת פריצותא ועיין רש"י שהכונה נשים אם עבדים וכן עבדים אם קטנים מחמת משכב זכור ובתר"י כתב שגם עבדים אם אנשים מחמת משכב זכור וברש"י בערכין ג. כתב שעבדים לא מצטרפים אם אנשים מחמת שהם לא אומרים על הארץ שהנחלת ונשים מחמת שלא אומרות ברית וצ"ע שהגמ' אומרת טעם אחר ועיין צל"ח מ"ז. שהאריך בביאור דברי רש"י

**בדין צירוף לברכה ראשונה אחרונה וזימון ובדין זימון בשנים, ופירות**

**א. מ"ה. אתמר – מ"ה: אמר רבא**

**ב. גמ' מ"ב. במשנה - מ"ג. אמר רב זירא [חוץ ממה שכבר למדו]**

**ג. חולין ק"ו. אמר רבה – ת"ר**

**טושו"ע קצ"ו, ק"ע סכ"א, קס"ז סי"א - סי"ד, רי"ג ס"א, קצ"ג ס"א, קע"ד ס"ח**

**א. מהו עיקר הזימון – עיין הלכות הריטב"א פ"ו ה"א בסופו ועיין גר"ז סימן קפ"ג ס"י ובשער הציון קצ"ג סקכ"ב ובחזו"א ל' סק"א ועיין ישועות יעקב קצ"ב סק"א [עיקר ענין זה מקומו בסוגיות לקמן אמנם כדאי לדעת הצדדים הנ"ל]**

**ב. מה הנידון דשנים האם מזמנין רשות – עיין פנ"י על תוס' ד"ה אם רצו שדן האם זה מצד מצוה לחלק ונפק"מ בסופר ובור ועיין צל"ח ד"ה אמר אביי ובריטב"א ד"ה לומר [ועין תוס' וריטב"א חולין ק"ו.]**

**ג. למה בזימון אין הענין דמצוה לחלק – עיין ר"ן מגילה כ"א: [י"ג: מדפי הרי"ף] ועין ספר הליקוטים פ"א הי"ב בשם ר"א בן הרמב"ם ד"ה ושהקשתה ובצל"ח ד"ה חד אמר ועיין ישועות יעקב קצ"ב סק"א ובחזו"א ל' סק"א**

**ד. בדין אין מזמנין לפירות – עיין חולין ק"ו. ובתוס' שם ועיין מהרש"א ומהר"ם ורעק"א שם, וברשב"א וריטב"א שם [ועיין חידושי הרא"ה סוף פ"ח שגרס בגמ' שלשה שאכלו מצוה לחלק]**

**ה. בטעם דאין מזמנין לפירות – עיין תוס' בחולין באריכות ועיין ריטב"א פ"ה ה"ז ועיין רא"ש ריש פרקין בשם הראב"ד לגבי אכילת איסור ועיין תוס' ל"ז. וברשב"א שם האם לר"ג איכא זימון בפירות**

**ו. האם צריך הסיבה לזימון – עיין תוס' מ"ב: וברמב"ן תחילת פרקין**

**ז. בטעם דצריך צירוף להוציא בברכת הנהנין – עיין ר"ן במגילה [י"ג: מדפי הרי"ף] הובא בגר"ז קס"ז סי"ז וקצ"ב ס"א, ועיין רטב"א ורא"ה בסוגין [ובהלכות הריטב"א פ"ה ה"ו] ועיין רשב"א מ"ב: שהניח בצ"ע ועיין רשב"ץ שהאריך בזה ובמג"א קס"ז סקכ"ה**

**ח. ישוב שיטת רש"י שגם בהמוציא ראוי שכל אחד יברך לבד – עיין כס"מ פ"א מברכות הי"ב בסופו בשם הרמ"ך ועיין שלטי גבורים מ"ב: אות ד' [ועיין תוס' מו"ק כ"ג: ד"ה אין מברכין]**

**ט. האם הסיבה זה סברא לעיכובא – מג"א קס"ז סקכ"ח ועיין ביאור הגר"א שם**

**י. האם סופר מוציא בור זה גם ללא הסיבה – גר"ז קצ"ג ס"א ועיין ראש יוסף ד"ה אמר אביי וחזו"א י"ט סק"ב [ועיין חידושי הר"ן חולין ק"ו.]**

**י"א. ביאור נידון התוס' מ"ג. לגבי הבדלה – עיין פמ"ג רצ"ו סק"ה ובבית מאיר שם ובגר"ז רי"ג ס"א ועיין מ"ב רע"א ס"י ורצ"ו ס"ו ובחזו"א י"ט סק"ח ועיין בה"ל רע"ג ס"ו [ועיין שער הציון קס"ז סקנ"ו שנקט שברכת הנהנין דחובה צריך קביעות]**

**י"ב. בדין צירוף לברכת מאורי האם ובשמים בהבדלה – עיין רשב"א נ"ג. ובתרי"ח שם ובתר"י ועיין חזו"א ל"ה סק"ז ובגר"ז רי"ג ס"ה**

**י"ג. בביאור כונת המשנה לענין מגומר ובהא דאחד מוציא את כולם – עיין תוס' מ"ב. ועיין תר"י וברשב"א שם בביאור הירושלמי**

**י"ד. בדין יין באמצע המזון – טושו"ע סימן קע"ד ס"ח**

**ט"ו. האם במקום הסיבה מצוה להצטרף – קס"ז סי"א בבה"ל ד"ה אחד ועיין רמב"ם פ"א הי"ב ובגרסת המאירי נ"ג. לגבי מאור ועיין מג"א קס"ח סק"ב ובאבן העוזר שם ועיין סימן קצ"ג בדרכי משה ובט"ז ופמ"ג לגבי ששה נחלקין ועיין בה"ל תכ"ח ד"ה אלא בשם החיי אדם לגבי ברב עם בשנים**

**ט"ז. בדין להוציא מישהו אחר בברכת המצוות – מ"ב סוף סימן רי"ג וע"ש בגר"ז ס"ו ז' שהאריך בכללי המצוות בזה ועיין ארצות החיים סימן ח' סק"ה**

**בגדרי מוציא את חברו**

א] מבואר בסוגין דשנים אין מזמנין רשות אמנם ר' יוחנן ס"ל שאחד יכול להוציא את חברו והגמ' אחרי זה מביאה בריתא שמצוה לחלק ורק סופר מוציא בור ועיין רשב"א או שלא ידע מהבריתא או שכונת הבריתא שזה רק מצוה בעלמא ואין זה חיוב גמור וזה כוונת ר' יוחנן והנה רש"י כתב שדין זה הוא גם בברכת המוציא דהינו שרש"י דימה הקביעות בסוף האכילה לתחילת האכילה ונתחדש כאן שהגם שיש קביעות יחד בכל אופן לכתחילה לא יוציא אחד את השני ועיין תוס' בע"א שהקשו מהגמ' לעיל לגבי פירות שאחד הוציא את השני ועיין שלטי הגבורים סוף פרק כיצד מברכין אות ד' וכן הוא ברמ"ך הובא בכס"מ פ"א מברכות שכתבו שרק בשלש יש בזה ברוב עם הדרת מלך, דהינו שיש עדיפות שכל אחד יברך רק הענין של ברוב עם הוא עדיף וזה רק בשלש ולפ"ז א"ש שהגמ' ל"ט. מדובר שהיה שלש וכן כל הגמ' שאחד מוציא את השני מדובר שזה שלש ולפ"ז בפשוטו שלשה שאכלו פירות אם קביעות יחד כה"ג מצד הדין של ברוב עם ראוי שאחד יברך ויוציא את כולם וכן משמעות רש"י חולין ק"ו. שבפירות רק שנים מצוה שיחלקו ולא שלש ועיין תוס' מ"ק כ"ג: לגבי אונן שאפילו לאחר שמבואר שלא מזמנים עליו היה מקום לומר שמצטרף לשלש לגבי שאחד יברך ויוציא את כולם וזה כנ"ל שיש מעלה בשלש לגבי שיהיה ענין שאחד מברך ומוציא את כולם אפילו ללא זימון אמנם כל הראשונים חלקו ונקטו שהענין של ברוב עם הדרת מלך זה גם בשתים ונקטו שיש כאן דין מיוחד לענין ברכה אחרונה שללא זימון כל אחד מברך לעצמו וכדלקמן

ב] והנה צ"ב למה שלכתחילה אחד לא יוציא את חברו [וד"ז צ"ב גם לרש"י] והנה מבואר בגמ' בר"ה שברכת המצות אחד מוציא את חברו אפילו אם כבר יצא משא"כ ברכת הנהנין אם הוא לא אוכל כרגע וצריך לברך לא יכול להוציא את חברו וביארו רש"י והראשונים שם שתמיד מה שיכול להוציא את חברו זה מדין ערבות וכאן שחברו לא חייב לאכול לא שייך על זה ערבות והנה מבואר בגמ' לקמן מ"ח. שברכת המזון אם אחד לא אכל לא יכול להוציאו ועיין בראשונים שכתבו שמעיקר הדין כיון שכבר אכל ויש עליו חיוב יכול להוציאו ורק מדרבנן אחר שלא יוכל להוציאו אלא א"כ גם הוא אכל ובטעם הדבר תוס' מ"ח: כתבו שאי אפשר לומר שאכלנו אמנם עיין רא"ש ובשאר הראשונים שהביאו ירושלמי שיש אסמכתא שמי שאכל הוא יברך דהינו שנתחדש כאן שמדרבנן אין כאן דין ערבות ורק אם הוא חייב הוא יכול להוציא ועיין ראשונים שזהו דין דרבנן ולכן מספיק שאכל כזית ולא צריך כדי שביעה ובטעם הדבר עיין בריטב"א בר"ה כ"ט ובסוגין שזה אטו ברכת הנהנין והנה בפשוטו זה רק סיבה שאם לא אכל לא יכול להוציא אבל אם אכל יכול להוציא את חברו אמנם עיין בר"ן [י"ג: מדפי הרי"ף] וכן ברא"ה וריטב"א בסוגין שכתבו שהפסוק של הירושלמי זה גם סיבה שאם הוא אכל שלא יוציא את חברו לכתחילה דהינו שנתחדש כאן שברכה אחרונה צריך שהאדם עצמו שאכל יברך ולכן בלא אכל ודאי שלא שיך לברך וגם באכל אבל ראוי שלא יוציא את חברו ללא שיאכל ורק במקום שיש קביעות ביניהם יכול לברך אבל זה רק בזימון ובפשוטו הביאור כמבואר בחזו"א ל סק"א שהענין לזמן דהינו שמוסיפים ברכה זה סיבה להעדיף מהענין שכל אחד יברך לעצמו [ויתכן שזה מצד שהחובת זימון מצרפם] ועיין רשב"א מ"ב: שתמה למה שבברכה ראשונה יהיה חיסרון דהינו שגם ללא קביעות יחד אחד יכול להוציא את חברו דהינו שנקט שדין הירושלמי זה הלכה לגבי ברכה אחרונה אבל לא לגבי ברכה ראשונה והניח בצ"ע ועיין חידושי הרשב"ץ ובראבי"ה שהאריכו שאם מכוין מפורש להוציאו ודאי יצא ורק כונת הגמ' דבסתמא כל שאין קביעות ביניהם אינו מכוין להוציאו וכן ביאר בעולת תמיד ועיין מאמר מרדכי שתמה עליו

ג] אמנם עיין בר"ן הנ"ל ובריטב"א ורא"ה וכן ביאר המג"א קס"ז סקכ"ח שסברת הירושלמי זה גם בברכה ראשונה דהינו שיש כאן סברא שהודאה על הנאה האדם עצמו צריך להודות ולא על ידי שומע כעונה ממישהו אחר אלא שצ"ב מה עוזר קביעות ועיין בלשון הראשונים הנ"ל שכיון שנקבעים יחד לאכול הם כגוף אחד ומה שאחד מברך זה כאילו כולם מברכים והנה בלשון הר"ן והרא"ה והריטב"א מבואר שזה הכל מכלל הסברא שאין כאן דין ערבות דהינו דאם היה דין ערבות בברכת המזון או בברכה ראשונה לא היה חיסרון זה דמי שאכל יברך ורק כיון שמצד דין ערבות כאן זה לא מועיל לכן יש החיסרון הנ"ל וצ"ב הסברא ובפשוטו שאם היה שייך שהברכה תהיה מצד האדם היוצא זה עצמו היה מחשיב כאילו הוא עצמו בירך וצ"ב

ד] והנה לאחר שנתחדש שאם יש קביעות כה"ג אחד יכול להוציא את השני ואדרבא כך עדיף מצד ברוב עם הדרת מלך א"כ צ"ב למה ברכה אחרונה בפירות גם על ידי קביעות לא מוציא אחד את השני ועיין תוס' בחולין וכן בסוגין ובשאר ראשונים שביארו שברכה ראשונה כיון שהם נקבעים לאכול חשיב קביעות אבל ברכה אחרונה שהם כרגע נפרדים אין כאן צירוף וממילא הדרינן לדין שכל אחד מברך לבד אלא שצ"ב א"כ למה ביש זימון זה אחרת ובחזו"א ל' סק"א ביאר שהענין לזמן הוא עדיף מהענין שכל אחד יברך לבד אמנם יתכן שזה עצמו שצריכים לזמן יחד זה סיבה שהצירוף ישאר והוא עדין לא נגמר ובריטב"א והרא"ה מ"ב: ובהלכות הריטב"א פ"ה ביארו שהבדל שברכת המזון שיש דין ברכה במקומו חשיבי מצורפים משא"כ בשאר דברים והנה לדבריהם צ"ב למה שנים בברכת המזון לא מוציאים אחד את השני וצ"ל שיש פה הלכה מיוחדת בברכת המזון שללא שיש זימון עדיף שכל אחד יברך בעצמו ובטעם החילוק ביאר הריטב"א כי זה ברכה דאוריתא [דהינו שלפ"ז מבואר כרשב"ץ לעיל שבברכה אחרונה יש דין נוסף יותר מברכה ראשונה] ובתוס' הביאו עוד מרשב"ם לבאר שהחילוק בין ברכת המזון שזה דאוריתא לברכה ראשונה שזה דרבנן ועיין ישועות יעקב שלפ"ז באכל כזית שזה דרבנן מוציא את חברו אמנם הפמ"ג כתב שכיון שעיקרו דאוריתא לא מוציא והנה לפ"ז צ"ל דמה שהגמ' אומרת אין מזמנין לפירות זה בשבעת המינים וס"ל שזה דאוריתא אבל בורא נפשות באמת אחד יכול להוציא את השני כל שקבעו יחד וכן ביאר במאירי לדעתם והנה עיין בהשלמה שהביא להקשות שכיון שקידוש זה דאוריתא למה שלא יצטרכו שכל אחד יברך לבד דהרי כאן אפילו שיש קביעות בכל אופן עדיף שכל אחד יברך לבד וכתב שזה סברא מיוחדת בהודאה על אוכל שמי שאכל הוא יברך ע"ש

והנה כתב הרא"ש במשנה שאכילת איסור זה כמו אין זימון לפירות ומבואר שיסוד החיסרון שם כי חסר בקביעות ולכאורא זה עוד טעם למה ששם גם אחד לא מוציא את השני אמנם עדין זה לא גרע מברכה ראשונה וצריך להגיע לטעמי הראשונים והנה הראב"ד הובא ברשב"א כתב שמה דמבואר ל"ז. שר"ג שהוציא בפירות אחד את השני זה היה בסוף הסעודה ומיגו שיש קביעות לסעודה יש קביעות גם לפירות ומבואר דס"ל שללא זה אין זימון אמנם כל הראשונים כתבו שיש זימון אם יש שלש ברכות ולכאורא זה תלוי בטעם למה אין זימון האם מצד חוסר קביעות או מצד חוסר חשיבות ודו"ק

ה]בהא דמבואר בגמ' שללא קביעות לא מוציאים אחד את השני יש לדון האם בדיעבד זה מועיל והנה הב"י הביא רוקח לגבי פירות שבדיעבד יוצא וכן מבואר בשו"ת הרשב"א [הובא בב"י סימן רי"ג] לגבי שנים שמצוה לחלק והב"י למד מכאן שכל הדין קביעות הוא גם דין לכתחילה אמנם המג"א סקכ"ח הביא מהרא"ש ורש"י שזה מעכב בדיעבד אמנם כתב שאין זה דומה לשנים שקבעו יחד או פירות שאכלו יחד שהיה כבר קביעות דבזה הוא רק דין לכתחילה שלא יוציאו אחד את השני וכלשון הגמ' מצוה לחלק וכן הוא בפירות ומבואר שמעיקר הדין אחד יכול להוציא את השני והנה יש כאן חידוש דהרי הראשונים ביארו שלגבי ברכה אחרונה חשיב שאין כאן קביעות וצ"ל שכיון שבמקום זימון חשיב קביעות א"כ בהכרח שאין כאן סילוק הקביעות לגמרי אמנם לרא"ה והריטב"א אין להוכיח מזה כלל דבלחם תמיד יש קביעות מצד דצריך לחזור למקומו

והנה מבואר בגמ' שסופר מוציא בור ויש לדון האם זה רק במקום קביעות והנה למבואר בראשונים שיסוד החיסרון שללא קביעות לא מוציאים מצד ההלכה שמי שאכל יברך א"כ כמו שדין זה לעיכובא כך הדין קביעות לעיכובא ורק באופן שיש קביעות רק שבכל אופן העדיפו שכל אחד יברך לבד בזה סופר מוציא בור וכן נקט הגר"ז סימן קצ"ג אמנם בחזו"א י"ט סק"ב מבואר שגם ללא קביעות הוא מוציא ולכאורא אם נימא שזה רק דין לכתחילה א"כ מסתבר שכה"ג זה בדיעבד אמנם אם הוא דין בדיעבד יש כאן חידוש שבמקום בור כן יוצא ויותר מסתבר כגר"ז ויתכן דדברי החזו"א לפסק השו"ע שבדיעבד תמיד יוצאים ויש בזה נפק"מ גדולה בכל הספיקות שנוהגים לצאת ממישהו אחר שללא קביעות הוי כבור וסופר ואם נימא שגם בדיעבד זה לא מועיל א"כ גם כאן זה לא יעזור וצ"ע בזה אמנם הכרעת המ"ב כגר"א ושו"ע שבדיעבד תמיד זה פוטר

ו] והנה בפשוטו כל הדין הנ"ל הוא רק סברא בברכת הנהנין שזה מגיע על הנאה שצריך שהאדם שיהנה הוא יברך אבל בברכת המצות אין כזה הלכה ולכן מבואר בגמ' שאדם יכול להוציא אפילו שהוא עצמו כבר יצא ולא עושה המצוה כלל וביותר מבואר בגמ' שגם ברכת היין בקידוש והלחם במצה גם מי שיצא מוציא כיון שכאן זה אכילת חיוב [ומזה גם משמע שאם היה ערבות אין החיסרון דמי שיאכל יהנה] והנה הקשו התוס' מ"ג. שבהבדלה איך אחד מוציא את השני וכתבו שראוי להיקבע יחד ועיין בסימן רע"א ס"י שלכן ראוי לשבת בקידוש וכן בסימן רצ"ו ס"ו לענין הבדלה וצ"ע הנידון הרי כאן זה ברכת המצוות וא"כ מה החיסרון ועיין פמ"ג סימן רצ"ו סק"ה ובבית מאיר שם שביארו שכל נידון התוס' מצד ברכת היין שמוציא אם זה גם אחרים לגבי לשתות יין שזה ברכת הנהנין אמנם עיין חזו"א י"ט סק"ח שהקשה הרי מבואר בגמ' שברכת היין דקידוש והבדלה אפילו אם יצלא מוציא חזינן שזה כמו ברכת המצות א"כ מה צריך קביעות ועיין גר"ז רי"ג ס"א דביאר דמכוון תוס' שהמקדש שותה מלא לוגמיו א"כ אין צורך שיצאו בזה השומעים אלא לשם שתיתם שזה כדין ברכת הנהנין ומבואר לפ"ז דמה שיש ענין לשתות מכוס של קידוש זה לא בגדר ברכת המצוות אמנם בלשון המ"ב מבואר שגם אם השומעים לא שותים כמו שהביא המנהג בכל אופן כתב שראוי שישבו כולם וכן עיין בה"ל רע"ג ס"ו שתמה איך אדם מוציא בקידוש מי שבחדר השני הרי הם לא קבועים יחד והגר,ז כתב שבדיעבד יש לסמוך שמיגו שעוזר הצירוף לעצם הקידוש ולכאורא כה"ג שהם בחדר אחר באמת אין כאן קביעות וצ"ע

ז] והנה מבואר בגמ' שברכת האור אחד מברך בבית מדרש לכולם והקשו הראשונים הרי אין שם הסיבה ועיין רשב"א שתירץ שזה קצת כמו חובה דהינו שכאן אין דין הסיבה ובפשוטו זה כשיטות המובא במ"ב סימן רצ"ח שאפילו יצא מוציא [ועין גר"ז סימן רי"ג ס"ה] אמנם עיין תוס' בחולין ובתר"י שתירצו שכיון שכולם נהנים יחד זה כמו קביעות ובתר"י ותוס"ר כתבו שזה כמו הדברים שלא צריך הסיבה ועיין חזו"א סימן ל"ה בסופו דמזה מוכח שנקטו שזה כמו ברכת הנהנין ואם יצא אינו מוציא דאל"כ אין מקום לקושיתם וכבר הקשה כן במאמר מרדכי סימן רח"צ והנה לפ"ז לגבי ברכת בשמים שכל אחד מריח לבד יצטרכו הסיבה מעיקר הדין וצריך ישיבה להכרעת הגר"א שלא אומרים שעצם זה שמצטרפים להבדלה זה מספיק וצ"ע ובמ"ב לענין בשמים פשיטא ליה שלא אורמים אם יצא מוציא דהינו חילק שנר זה שבח ובשמים זה נהנין ועיין בה"ל רי"ג בשם הפמ"ג

ח] והנה מבואר בגמ' שמגומר אחד מוציא את כולם ועיין רש"י שביאר שזה לאחר הסעודה וצ"ע א"כ כבר בטל ההסיבה ולמה אחד יכול להוציא את השני ועיין תוס' מ"ב. שביארו בכוונת הירושלמי שכיון שיש כאן הנאה לכולם בבת אחד כה"ג זה כמו הסיבה דהינו דזה אותה סברא שכתבו לגבי נר במוצאי שבת שלא צריך הסיבה

ט]עיין גמ' בחולין ק"ו. שהיו שני אמוראים שאכלו פירות ולא צירפו את השלישי והגמ' אומרת ש"מ אין מזמנים לפירות וש"מ שנים שאכלו מצוה לחלק ועיין תוס' וברשב"א שנקטו שכונת הגמ' לדייק שבלחם שנים שאכלו כאחד נחלקים ולא מזמנים דאם היו יכולים לזמן זה עדיף מאשר לחלק ועיין רשב"א ותוס' שהקשו מה הראיה מפרות שאין בזה זימון לפת שיש בזה זימון אולי בפת כיון שיש מושג של זימון בזה גם בשנים זה רשות לזמן והרשב"א הניח בקושיא אמנם תוס' כתבו שאם בזימון במקום רשות היה אפשר לזמן ה"ה בפירות היה רשות לזמן עוד הקשו התוס' מנ"ל שמצוה לחלק אולי זה רשות ותירצו שאם היה אפשרות לזמן ודאי הם היו מזמנים ומרויחים להוסיף שבח את הנוסח של נברך ועיין תוס' שהוסיפו דעדין יתכן שגם אם אין זימון אבל אחד יכול להוציא את השני ודבר זה לומדים מהבריתא שמצוה לחלק ועיין רעק"א שהקשה למה הראשונים לא ביארו שזה כונת הגמ' שמצוה לחלק דהינו שכל אחד יברך בנפרד ובאמת שכן ביארו הריטב"א והרא"ה ועיין מהר"ם שכתב לישב שאין ראיה שמצוה לחלק דכאן הרי כיון שלא מוסיפים שבח אין סיבה להצטרף וצ"ע הרי ברוב עם הדרת מלך וצ"ל שכיון שיש ענין שכל אחד יברך עד כמה שאין קביעות א"כ מסתבר שאין ענין שאחד יוציא את השני [וכמו שבמצות נפרדות נקט הגר,ז שאין ענין שאחד יוציא את השני]

והנה הגמ' בסוגין מביאה בריתא דמצוה לחילק ועיין רא"ה דזה כמ"ד דאין שנים מזמנים רשות דהינו שנקטו שאם היה דין זימון ודאי שזה סיבה שלא יהיה מצוה לחלק ורק כיון שאין תקנת זימון לכן יש גם מצוה לחלק וכן מבואר בתוס' בחולין שם שגם אם אין זימון בכל אופן יש נידון האם מצוה לחלק ועיין תוס' מו"ק כ"ג : לגבי אונן שדנו שזימון אין ובכל אופן אין מצוה לחלק אמנם עיין פנ"י שכתב לדון שיש ענין לחלק וזה עצמו הסיבה שלא מזמנים ולפ"ז כתב שאם זה סופר שמוציא בור יתכן שגם יזמן ודייק כן מתוס' שהביאו את רש"י שמצוה לחלק על הדין ששנים לא מזמנים [ועין רשב"א מ"ב. שכתב שאין לבאר דין הגמ' מ"ג. האם יין מצטרף לגבי ברכה אחרונה שהרי אין מזמנין על הפירות ומבואר שכאן גם מבואר שמצוה לחלק וכן הוא בלשון הרשב"א ותר"י] וצ"ב סברתו דלמה דבג' הענין לזמן זה עדיף ממצוה לחלק ויתכן מצד משמעות רש"י הנ"ל והריטב"א שברב עם עיקרו בג' עוד יתכן שרק כשיש חיוב זימון חשיב שיש כאן עדין צירוף אבל כאן שאין חיוב זימון שחסר בצירוף בזה אדרבא מצוה לחלק ע"ש

י]בהא דמבואר בגמ' ששנים לא מזמנים עיין פנ"י שכתב שיש מקום לומר שבזימון אין הזכרת השם ואין בזה שום חיסרון ועיקר הכונה שאחד לא מוציא את השני אמנם זה רק אם הדין שלא מזמנים מחמת שמצוה לחלק אמנם לשאר הראשונים בהכרח שיש סברא שלא מזמנים ללא חיוב ועיין פרישה סימן קצ"ג סקי"א שזה כעין ברכה לבטלה אמנם הבה"ל קצ"ז ס"א ד"ה עמהם כתב שאם יש ספק מותר לזמן שזה לא נחשב ברכה שאינה צריכה אמנם ודאי שיש בזה איסור רק שזה יותר קל וכמבואר בראשונים הנ"ל וכמו שדיק הפנ"י בתוס' ד"ה אם רצו

י"א] צ"ע לסברת הרא"ה והריטב"א שפירות אין צירוף לאחר אכילה משא"כ לחם כיון שצריך ברכת המזון במקומו א"כ מה הגמ' מדיקת מהא דאין זימון לפירות שגם שנים מצוה לחלק הרי כאן יש צירוף וזה עדיף והנה הרא"ה באמת גרס שם הובא בסוף פ"ח ש"מ שלשה שאכלו מצוה לחלק דהינו שהנידון על פירות ובאמת אין מקור ללחם אמנם בריטב"א שם מבואר שזה גם מקור ללחם וכן משמע ברא"ה וצ"ע עוד צ"ע דמבואר ברא"ה סוף פרקין דשני חבורות שנתחיבו בזימון אחד יכול להוציא את השני וצ"ע הרי אין כאן קביעות יחד עוד צ"ע בהא דנשים מזמנות הרי אין להם חיוב זימון א"כ חסר בצירוף לראשונים שפירות זה הסיבה שלא מוציאים אחד את השני והישועות יעקב סימן קצ"ב כתב שבאמת כה"ג הם רק מזמנות אבל כל אחד מברך לבד וצ"ע שמשמעות הראשונים שעיקר הזימון זה מה שמוציאים אחד את השני ולכאורא לראשונים שאשה לא חיבת בזימון רק רשות א"כ יתכן שלא יכולה לזמן כיון שחסר בקביעות שלה אם האיש ובטור בשם רב יהודה כהן מבואר שיכולה לזמן ולהוציא את האיש וצ"ע בכל זה

י"ב] והנה צ"ב עד כמה שיש ענין שכל אחד יברך לבד כדחזינן בשנים א"כ למה בזימון לא אמרו שרק יוסיפו נברך אבל כל אחד יברך לבד כמנהגינו ובפשוטו מבואר מזה שעיקר הזימון זה מה שאומר נברך ואחרי זה אחד מוציא את כולם ועיין רא"ש שהענין שהשמש יאכל כדי שיהיה זימון ויהיה ברוב עם הדרת מלך דהינו שאין המעלה מה שאומר נברך ומבואר שעיקר מעלת הזימון בצורה שאחד מברך ומוציא את כולם ועיין ישועות יעקב סימן קצ"ב שדן בזה האם עיקר הזימון זה הנברך או מה שאחד מוציא השני ,ודבר זה שייך בהמשך הסוגיות

י"ג]עיין מג"א סימן רי"ג שבברכת המצות עשרה שעושים מצוה אחת אחד מברך לכולם ונקט שזה לא רק היתר אלא שכך ראוי לעשות ומצד ברוב עם הדרת מלך ובפשוטו כן מבואר מדין ברכת האור דמבואר בגמ' שזה סיבה לביטול בית המדרש [אמנם עיין מאירי גירסא אחרת בגמ' שם] ועיין מג"א סימן קס"ז לגבי פרוסה חיטים ושלם שעורים דהמהרש"ל נקט שאם יש שנים כל אחד יברך על אחר ותמה המג"א הרי ברב עם זה ענין גדול כמבואר בגמ' שזה סיבה לביטול בית המדרש ועיין אבן העוזר דעיקר הענין שכולם שומעים הברכה ולא דוקא אם מוציא אותם ועיין שו"ע ס"ח דבטלית יכול כל אחד לברך ותמה הגר"א הרי יש דין ברוב עם ועיין גר"ז רי"ג שהאריך שבמצות רק אם זה כמו שופר שזה תקיעה אחת לכולם או אור שאותו אור משמש לכולם אבל אם כל אחד זה מצוה נפרדת בזה אין מצוה של ברוב עם הדרך מלך אלא יתכן דאדרבא עדיף שכל אחד יברך ע"ש

י"ד] מבואר במשנה שהוא אומר על המגומר אע"פ שאינו בא אלא לאחר הסעודה עיין רש"י שביאר שמדובר שזה מגיע לאחר הסעודה ובכל אופן מי שבירך על היין בסוף הסעודה מברך גם על זה אמנם הבעל המאור ביאר שהכונה שהדרך להביאו לאחר הסעודה אבל עכשיו הביאו אותו בסוף הסעודה ורק כה"ג מי שבירך על היין הוא מוציא גם את המגומר ובראב"ד ובעוד ראשונים ביארו שכונת המשנה שמי שבירך המוציא הוא מברך גם על המגומר וכונת המשנה כנ"ל שאפילו שהדרך שזה מגיע לאחר הסעודה ואז זה כיבוד חדש בכל אופן כל שזה הגיע עכשיו מי שבירך המוציא מברך גם את זה והנה לראשונים אלו לכאורא אין מקור שמגומר לאחר הסעודה אחד מוציא את כולם ללא קביעות כיון שזה הנאה אחת לכולם אמנם יתכן שיש ללמוד מברכת הנר ודבר זה תלוי בביאורי הראשונים שם ועיין תר"י שהקשה עד כמה שזה מגיע באמצע הסעודה הרי יש כאן סכנה וכתב שכיון שמיד כולם מריחים לכן זה סיבה שאחד יברך מיד ויוציא את כולם כדי שלא ישהו ללא ברכה הרבה זמן

ט"ו]מבואר בגמ' שני לשונות לגבי יין אליבא דרב ללשון ראשון לא צריך הסיבה וללשון שני לא מועיל הסיבה ועיין בראשונים דבפשוטו לר' יוחנן שאר דברים זה כמו יין אליבא דרב ולפ"ז ללשון הראשון לא צריך קביעות וללשון האחרון לא מועיל קביעות אמנם עיין רשב"א שיתכן שר' יוחנן לא התכוין רק ביין אלא בכל הדברים ולענין הלכה הרא"ש וסיעתו פסקו שרק יין צריך הסיבה אבל שאר דברים לא צריך הסיבה כלשון הראשון והרשב"א נטה כלשון השני ור' יוחנן דיבר בכל הדברים ולפ"ז הכל צריך הסיבה והראב"ד פסק כלשון השני ושלגבי שאר דברים ר' יוחנן מודה לרב ועיין ריטב"א שביאר שכל נידון סוגין רק ביין אבל שאר דברים זה כמו אכילה ע"ש ולענין הלכה השו"ע פסק כרא"ש והרמ"א כתב שהמנהג כראב"ד ועיין גר"ז שאם מכוין לא להצטרף מותר לו לברך בנפרד ואין החיוב לצאת בצורה של ברוב עם הדרת מלך ע"ש סימן רי"ג במוסגר והנה מבואר בשו"ע שגם בדברים שלא צריך קביעות אבל צריך ישיבה וביאר הגר"א שזה מוכח בגמ' שאומרת בתחילת הסעודה כיון שדעתם לעקור כל אחד מברך לעצמו עוד מבואר בראשונים דהיום שאין הדרך להסב לא צריך הסיבה אמנם כתב המג"א שכיון שהדרך לאכול בשולחן אם אוכל שלא בשולחן לא חשיב קביעות והגר"א חולק ועיין שער הציון [דחלק על הבאר היטב] ונקט שלענין שאר דברים שלא צריך קביעות כלל אלא רק ישיבה בזה ודאי שאין חיסרון מה שאוכל ללא שולחן ורגיל אם שולחן

ט"ז] עיין תוס' בסוגין דדנו דבאינו מבין לא יוצא בשמיעה ועיין חידושי הגר"א שחידש דאם עונה אמן הוא יוצא בזה דהינו שכה"ג זה כאילו בירך וכן הוא בפמ"ג קצ"ג א"א סק"ד ועיין בה"ל שחידש עוד דבזימון יוצא גם מי שלא מבין ולכאורא הביאור על דרך הנ"ל ששם זה גדר כאילו כולם מברכים אמנם עיין א"ר דנשים כיון שהם לא מצטרפות לא יוצאות באינם מבינות וצ"ב ועיין קה"י סימן כ"ו סק"ד

י"ז] עיין רשב"א מ"ב. שהקשה למה צריך הסיבה הרי מבואר בסוגין ששמע ולא ענה יצא וצ"ע קושיתו הרי כאן מדובר שאכלו כאחת אבל ללא זה אולי באמת לא יצא או לכל הפחות לכתחילה ולכאורא צ"ל שנקט שכאן לאחר האכילה בטל ההסיבה ולכן הקשה שכיון דמבואר דיצא חזינן שלא צריך הסיבה והנה עיין מג"א הרי שם זה רק בדיעבד ומזה הוכיח שכאן זה גם בדיעבד וצ"ע מנ"ל לרשב"א שיקשה כך אמנם ע"ש ברשב"א שדיק בגמ' שזה לכתחילה בדעת ר' יוחנן והנה היה מקום לומר שהרשב"א נקט אדרבא שכאן הרי יש הסיבה ובהכרח שהדין שלכתחילה כל אחד יברך זה לא הדין של ברכה ראשונה דהרי כאן אפילו בהסיבה לכתחילה כך אחד צריך לברך אמנם למה דנתבאר שכל קושיתו כי כאן בטל הקביעות לא שייך לומר כנ"ל

**צירוף בזימון**

**משנה נ. – נ: אין מברכין על היין**

**טושו"ע סימן קצ"ג [קפ"ג ס"ז] קצ"ה**

**כדאי ללמוד קודם עניני צירוף, [תר"י והרא"ש והרמב"ן בתחילת הפרק, ובביאור הירושלמי עיין תוס' ריש פרקין וברא"ש ובתר"י ובשנות אליהו, ב"י סוף סימן קצ"ג בשם הריב"א בדין זימון רשות, ב"י סימן קצ"ה לענין שני חבורות, סימן קצ"ג ס"א – ס"ד ולאחר זה סוגיא דשני חבורות סימן קצ"ה ועיין רמב"ן פסחים פ"ה] ולאחר כן סוגיא דפרח זימון קצ"ג ס"ה ו'**

**סוגיא דצירוף בזימון**

**א. ביאור חילוק הראשון דהגמ' והירושלמי – עיין תוס' ריש פרקין [ועיין רש"ש ואבן האזל ה' י' בביאור הלשון השני לתוס'] וברא"ש ותר"י בסוגין**

**ב. האם צריך צירוף לזימון – רמב"ן ריש פרקין ובתר"י והרא"ש [ובביאור סברת הרא"ש עיין מג"א קצ"ה סק"ב במה שנחלק הוא והב"ח אם הב"י ועיין עוד דרישה קצ"ג סק"ב בסופו]**

**ג. האם לרא"ש צריך דוקא גמר יחד – ט"ז סק"ו ובא"ר ועיין מחצית השקל בשם החמד משה ובמ"ב סקי"ט ועיין מ"ב סימן ר' סק"ט [ועיין סמ"ק מצוה ק"ט]**

**ד. בגדר הדין דאין רשאין לחלק שנתחדש בירושלמי – עיין ב"י סימן ר' בשם רב האי גאון ובב"ח שם ובא"ר והכרעת המ"ב [ועיין ט"ז ר' סק"ג ועיין מלא הרועים ריש פרקין]**

**ה . בהא דלתר"י מבואר בגמ' מ"ז. שמועיל צירוף בסוף – [כדאי ללמוד הגמ' מרב ושמואל עד אכל דמאי]בה"ל בס"ב בשם הגר"א [וכן הוא בשלט"ג] ועיין קה"י סימן כ"ז סק"ד [ועיין לשון תר"י בסוגיא דפרח זימון אמנם דבריו שם בקשר לסוגיא דפרח זימון] ועיין חזו"א ל' סק"ו**

**ו. האם במקום שאין צירוף אפשר לזמן רשות – ב"י בסוף הסימן בשם הריב"א וברמ"א ס"ב ועיין ב"ח סוף סימן קצ"ג ובט"ז סק"ג מה שהקשו מהגמ' מ"ה: ועיין מג"א וגר"א**

**ז. האם צורת הזימון שאחד מוציא את השני – קפ"ג ס"ז וע"ש בב"י ובמג"א ובגר"ז ס"י, ועיין קצ"ג לענין מי שלא יכול לשמוע הזימון ובב"י וב"ח שם ועיין ט"ז סק"ה ובמ"ז שם [וע"ש מה שהוכיחו מהגמ' מ"ה:] ועיין ביאור הגר"א קצ"ה ס"ג**

**[ח. האם במקום שיש כבר חובת זימון מצטרפים גם ללא צירוף – מג"א קצ"ה סק"ג בדעת הב"י ועיין בה"ל קס"ז סי"א ד"ה בלא]**

**ט. האם מועיל לכוין לא להצטרף ובדין זימון בית עכו"ם – גר"ז רי"ג ס"ו קס"ז סי"ח ועיין ראש יוסף מ"ז. ועיין שו"ת אגרות משה ח"א סימן נ"ו ובסימן תקנ"ב ס"ח במג"א גר"א פמ"ג ומחצית השקל**

**י. בהא דמבואר דריש גלותא זה סיבה לא לזמן בי' – עיין רשב"א ובמג"א קצ"ג ס"א**

**בדין צירוף שני חבורות**

**י"א. ביאור הירושלמי שרק אם דעתם לכך – עיין רשב"א ריטב"א ורא"ה ועיין ב"י ודרכי משה ובביאור הגר"א ועיין רמב"ן פסחים פ"ה**

**י"ב. האם רואים אלו את אלו מחיל חיוב גם אם אין חבורה בכל אחד – עיין רמב"ן תחילת פרקין ובשו"ת הרשב"ש סימן ל"ו ובשו"ת הרשב"א ח"א סימן צ"ו ובחידושי הגר"א כאן ועיין בה"ל ובהלכות הריטב"א פ"ז הט"ו**

**י"ג. בדין שני בתים – עיין רמב"ן פסחים פ"ה ד"ה ואי קשיא ועיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן צ"ו**

**י"ד. בדין המזמן יושב בפתח – עיין טור כאן ובפסקי הרא"ש ובטור סימן נ"ה סט"ו ובמ"ב שם ועיין שו"ת רשב"ש סימן ל"ו ובשו"ת משכנות יעקב סימן ע"ה ועיין שער הציון ו' ועיין פרישה סימן נ"ה ובמג"א סק"**

**ט"ו. לשיטת הריב"א שגם ללא קביעות אפשר לזמן מה נידון המשנה – פמ"ג קצ"ה מ"ז סק"א**

**ט"ז. האם מועיל רואין בשני בתים לגבי מנין – שו"ת הרשב"א ח"א סימן צ"ו וברמב"ן בפסחים מבואר שפשיטא ליה שלא עוזר ועיין פר"ח סימן נ"ה ובמ"ב שם**

**י"ז. האם צריך רואין אלו את אלו במנין בבית אחד – עיין רמב"ן בפסחים פ"ה: בתחילתו ועיין מ"ב סימן נ"ה סקמ"ח מ"ט**

**י"ח. האם מספיק שאחד רואה את חברו או צריך שניהם יראו אחד את השני – ערוך לנר מכות ו: ד"ה שתי בסופו**

**י"ט. האם שמש מצרפם זה גם ליצור חיוב – או"ש פ"ה הי"ב**

**בגדרי צירוף לזימון**

א]מבואר במשנה לעיל דישבו אין אחד פוטר את חברו והסבו אחד פוטר את חברו ופשטות המשנה מדובר על ברכה ראשונה ובגמ' דתלמידי דרב אכלו ונסתפקו האם אחד מוציא את השני ועיין רמב"ן שמדובר גם בברכה ראשונה אבל חיוב זימון זה אפילו אם לא אכלו יחד ובזה א"ש דבפרק הקודם מוזכר הדין הסיבה אבל בפירקין לא הוזכר כלל דין זה וכן משמעות הרמב"ם שלא כתב דיני הסיבה רק בדיני ברכה ראשונה ועיין רמב"ן שביאר שזה מועיל מצד שהחיוב זימון קובע אותם דהינו שזה ודאי שצריך שהם יהיו מצורפים בברכת המזון רק שהחיוב זימון שחל עליהם זה עצמו קובע אותם אמנם דעת הרא"ש ותר"י שהמעשה אם תלמידי דרב מדובר על ברכת המזון דהינו שכדי שיחול חיוב זימון צריך קביעות יחד ומבואר בראשונים שצריך אותה דרגא של קביעות לגבי ברכה ראשונה [ובלשונם מבואר שהמשנה מ"ב.מדובר בין על ברכה ראשונה ובין על ברכת המזון בזימון] ועיין רמב"ן שכתב שהדין ששמש מצטרף חזינן שלא צריך קביעות אמנם בתר"י ביאר שאדרבא משמע שרק שמש שזה דרך אכילתו חשיב קביעות אבל אדם אחר בצורה זו לא יצטרף עוד כתב הרמב"ן להוכיח מהדין של שני חבורות שהיו אוכלות בבית אחד דהינו שמצב זה לא נחשב הסיבה אמנם הרשב"א הביא הירושלמי שזה דוקא שנכנסו מראש בתור לאכול אכילה אחת וביאר שזה כמו הסיבה

ב] והנה דעת תר"י שצריך דוקא קביעות בתחילת הסעודה אבל כל שבתחילת הסעודה לא נקבעו אינם מצטרפים ודבר זה למד מסברא שעד כמה שצריך קביעות זה רק בתחילת הסעודה והביא ראיות שללא קביעות זה לא עוזר אמנם הרא"ש כתב שודאי צדקו דבריו שצריך קביעות אמנם לא צריך קביעות דוקא בתחילת הסעודה אלא גם לאחר זה מועיל מה שהם נקבעים יחדיו ועיין לקמן בביאור שיטתו והנה הקשה הרמב"ן מהגמ' מ"ז. שאם שנים אכלו ולפני שבירכו ועדין אם יבאו להם דבר חביב הם יאכלו אותו אדם אחר יכול לזמן עמם ומבואר שמועיל אפילו שלא קבעו את עצמם לאכול יחד ובפשוטו צ"ל שכיון שהם לפני גמר סעודתם והוא נקבע לאכול יחד עימם חשיב שנקבע עמהם אמנם כל זה ניחא לדעת הרא"ש אבל לדעת תר"י שצריך דוקא בהתחלה קשה ועיין בה"ל שהביא מביאור הגר"א דהגמ' שם זה רשות דהינו שכל דברי תר"י שאין חיוב זימון כה"ג אבל יכולים לזמן רשות ועיין קה"י סימן כ"ז סק"ד [וכן הקשה בהגהות תפארת למשה על הרא"ש] שהקשה דא"כ קשה דבגמ' מ"ב: בתלמידי דרב משמע שלא יכלו לזמן ועד כמה שרשות אפשר לזמן למה לא זימנו וצ"ל שגם מה שרשות זה דוקא בסיימו יחד וצ"ע עוד יתכן שבאמת כה"ג שזה רשות אין אחד יכול להוציא את השני ובתלמידי רב הסתפקו האם אחד יכול להוציא את השני שעד כמה שיש צירוף כך ראוי לעשות אמנם קשה מינאי המלך שהוציאם אמנם שם יתכן שזה מדין סופר מוציא בור ועד שלשיטתו שלא צריך שיאכל ויש דין ערבות ודאי שסופר מוציא בור גם ללא קביעות [ויש לעיין בסוגיא דפרח זימון בכוונת תר"י]

והנה בפשוטו דעת הרא"ש שצריך קביעות יחד בסוף האכילה ולא שהאכילה מצרפתם אמנם עיין סימן קצ"ה דהטור כתב שהדין של שני חבורות זה דוקא אם נכנסו מראש על דעת להצטרף יחד וכתב הב"י שזה דלא כרא"ש ועיין ב"ח ומג"א שכתבו שכאן שעד כמה שלא נכנסו על דעת לאכול מיחד א"כ גם גמר האכילה זה לא יחד ומשמע קצת דעת הב"י שעצם האכילה מצרפת אותם רק שצריך שזה יהיה אכילת קבע ולא ארעי אמנם יש לדחות שכונת הב"י שיועיל שיקבעו יחד לא דוקא בתחילת הסעודה ועיין סימן קצ"ג דהב"י הביא הגהות מימוני ששלשה שלא קבעו עצמם יחד אלא הגיעו במקרה ואכלו לא מצטרפים וכתב שזה דלא כרא"ש ועיין דרישה בסופו שכתב שאין זה מוכרח דכוונת הגהת מימוני שגם בסוף האכילה לא נצטרפו ומשמע בב"י כנ"ל ואינו מוכרח אמנם בלשון הרא"ש מפורש שבסוף האכילה נקבעו באכילה יחד ומשמע שצריך קביעות יחד ולא מספיק אכילה של קבע דממילא זה נחשב יחד וצ"ע

ג]מבואר במשנה ריש פירקין דשלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן ובמשנתינו מבואר דאין רשאין לחלק והגמ' שואלת שזה מיותר וגירסת הרי"ף שהגמ' עונה שאפילו שכל אחד אוכל מככרו צריך לזמן אמנם בגירסתינו מבואר שאפילו שעדין לא אכלו בכל אופן אינם רשאים להיחלק ועיין בתר"י וברא"ש שהביאו מהירושלמי דכוונת קושיתו כסוגין והירושלמי עונה כאן בתחילה כאן בסוף פליגי בה תרי אמוראים חד אמר נתנו דעתם לאכול זהו בתחילה אכלו כזית זהו בסוף וחד אמר אכלו כזית זהו בתחילה גמרו לאכול זהו בסוף ע"כ וביארו הנ"ל שכונת הירושלמי שבסוף זה הדין הפשוט והמשנה חידשה שגם בתחילה ונחלקו אמוראים מהו בסוף שזה פשוט ומהו בתחילה שזה חידוש ובפשוטו המ"ד הראשון ס"ל שאם אכלו כזית יחד כיון שזה שיעור שמחיב ברכת המזון כבר חל חיוב והמשנה חידשה שגם אם רק נתנו דעתם לאכול יחד זה כבר מחיב והמ"ד השני סובר שאם גמרו לאכול הסעודה יחד זהו הדין הפשוט ונתחדש שגם אם אכלו כזית בתחילה יחד זה מחיב זימון ועיין תר"י שכתב שלשון הגמ' ועדין לא אכלו משמע שלא אכלו כלל ובפשוטו זה כמו הלשון הראשון אמנם עיין ברא"ש וכן הביא תר"י בשם רבני צרפת דפסקו כלשון השני רק שכתבו שמה שכתוב אכלו כזית זהו בתחילה אין כונתם כזית אלא העיקר שהתחילו לאכול ומה שנקטו כזית זה לאפוקי מהמ"ד השני שאכלו כזית זהו בסוף וברשב"א כתב שנחלקו אמוראים בירושלמי האם צריך להתחיל כזית או פחות מכזית וביאר הגר"א דנקט שהלשון הראשון כונתו נתנו דעתם לאכול שהתחילו לאכול אבל פחות מכזית

והנה עיין תר"י שהקשה על מה שביאר שנתנו דעתם לאכול זה מועיל הרי הם עדין לא אכלו ותירץ שכיון שקיבלו עצמם לזמן זה מצרפם ומשמעות לשונו שזה גם אם לא אכלו יחד דהינו שהקבלה לאכול בצורה של זימון זה גורם שיחשב צירוף באכילה ועיין רשב"א שנקט שהתחלה קובע וכתב שאפילו שאחרי זה סיבבו פניהם דהינו שלא אכלו כלל יחד בכל אופן חיבים לזמן והנה יש לעין האם האופן של הירושלמי שנחשב בתחילה זה חיוב גמור מעיקר הדין או שזה חיוב יותר קל ולשון הרא"ש שזה חומרא שהחמירו חכמים ועיין מלא הרועים שדן שזה לא עיקר חיוב זימון

והנה עיין סימן ר' דהב"י הביא שהרשב"א הביא מרב האי גאון שאם שלשה התחילו לאכול יחד והא רוצה לצאת והשנים לא רוצים להפסיק מותר לו לברך ולצאת ללא זימון והרשב"א הניח דבר זה בצ"ע וכתב הב"י שכל דברי רב האי גאון רק אם הוא נחוץ לצאת ולא יכול להתעכב אבל אם לא ודאי חייב לחכות ועין ב"ח שתמה שעד כמה שיש חיוב זימון א"כ גם במקום הפסד ממון אסור לו לצאת לכן ביאר שס"ל שעיקר חיוב זימון לא חל רק בברכת המזון ולכן כל שאחד גומר לאכול וכולם לא גמרו יכול לצאת ללא לזמן אלא שצ"ע שכאן מבואר שגם בהתחילו חיב לזמן וביאר שכאן מדובר שלאחר כן אכלו בנפרד אבל גמרו יחד לאכול שכה"ג יש עליהם חובת זימון עכ"ד וראיתי לבאר שיתכן שסברת רב האי גאון שהירושלמי זה רק ראוי אבל אין זה עיקר זימון ובאמת מה שכונת הירושלמי בסוף זהו עיקר חיוב זימון ולפ"ז רב האי פסק כלשון השני וכמבואר ברא"ש אבל לתר"י אם אכלו כזית יחד באמת כה"ג זה יהיה חיוב גמור ובזה א"ש מה שכתב הרא"ש שהוא בא לחלוק שכזית זה לא נחשב בסוף וצ"ע מה נפק"מ הרי למעשה תמיד חיב אמנם לנ"ל יש כאן נפק"מ גדולה מהו עיקר החיוב ועיין מלא הרועים שעיקר הסברא מבוארת בדבריו ועיין א"ר שכתב שבמקום הפסד יש לסמוך על רב האי כיון שעדין לא גמרו ומבואר כנ"ל

ד] ועיין תוס' שביארו כוונת הירושלמי לשאול סתירה דבמשנה הראשונה מבואר שחיבין לזמן דהינו שגם לפני שגמרו אכילתם יש עליהם חיוב זימון ובמשנה לקמן מבואר שרק אם אוחזים ברכת המזון אינם רשאים לחלק וביארו שכונת הירושלמי לחלק בלשון הראשון שנתנו דעתם לאכול זהו בתחילה דהינו שאם התחילו לאכול יחד יש עליהם חיוב זימון אמנם אכלו כזית דהינו שכל אחד התחיל לאכול קודם חברו ואכל כזית כה"ג לא חל עליהם חיוב זימון אלא בסוף דהינו כשגמרו יחד והנה את הלשון השני כתבו תוס' אכלו כזית זהו בתחילה נתנו דעתם לאכול זהו בסוף וצ"ב מה הכוונה לשיטתם ועיין רש"ש ובחידושי הגר"א שכתבו לגרוס כראשונים גמרו זהו בסוף ולפ"ז הכונה שאם אכלו כזית ראשון יחד חל חיוב ואם רק גמרו זהו בסוף אמנם עיין אבל האזל ה' י' בתחילתו שביאר שהכונה שאם נתנו דעתם לאכול ואכלו בנפרד כה"ג לא חל חיוב זימון אלא אם גמרו יחד

והנה נתחדש לתוס' שאם לא התחילו יחד בתחילה חל החיוב בסוף וצ"ב עד כמה שהצירוף לא חל דוקא בתחילה למה צריך דוקא בסוף ויש מקום לומר שבאמת כה"ג זה על דרך הרמב"ן שכל שהם מברכים יחד חל עליהם חובת זימון אמנם מדבריהם לעיל בתלמידי דרב משמע שכל שלא היה אכילה יחד גם בגמרו ממש יחד לא צריכים לזמן ואולי זה רק סברא כשהיה צירוף באכילה רק שמדיני זימון שזה רק בנצטרפו בתחילת האכילה שאז חל חיוב ברכת המזון חל החובת זימון בזה עוזר סוף האכילה ועיין ט"ז סימן ר' סק"ג שכתב שבעשרה שלא הוזכר רק אין רשאין לחלק א"כ כל האיסור רק אם גומרים יחד ושם לא חסר בצירוף ובהכרח שיש סברא שעשרה רק חל כל שבאים לברך ביחד ומשמע שלמד שזה הגדר בתוס' לגבי אין רשאין לחלק בלא התחילו יחד וצ"ע

והנה עיין ט"ז שתמה על השו"ע שכתב שלא צריך דוקא התחלה והרי מבואר בתוס' שצריך דוקא סוף ועיין א"ר שלביאור הרא"ש בירושלמי אין מקור לחידוש זה שצריך דוקא בסוף אלא כל שיש אכילה יחד זה מצרפם אמנם עיין חמד משה שכתב שבלשון השו"ע בס"ד מפורש שצריך צירוף בסוף האכילה והנה בלשון הרא"ש מפורש שכל שאכלו יחד זה מצרף ומשמע שזה אותו גדר של תחילה אמנם לשונו כיון שגמרו יחד אמנם הטור ובפסקי הרא"ש לא העתיק הלשון שגמרו יחד ובאמת למה שנתבאר בכונת התוס' שזה גדר מחודש ודאי משמעות הרא"ש שהדין של המשך האכילה זה מאותו דין וצ"ע ועיין מ"ב ר' סק"ט שכתב שאם אחד מפסיק לב' יכול להפסיק כמה פעמים כגון שאכל בתחילה אם שנים ואחרי זה אם עוד שנים ולכאורא למה דהכריע שצריך דוקא סוף הרי כאן אין סוף ויתכן שס"ל שרשות הוא יכול שמצד הצירוף אין מעלה לסוף וזה רק סברא בחיוב זימון אבל בשביל רשות כל שלא חסר בצירוף הוא יכול לענות

ה] עיין בב"י שהביא מהגהות מימוני שגם במקום שאכלו יחד והם לא מצורפים אבל אם הם רוצים הם יכולים לזמן רשות ובפשוטו הכונה שגם אחד מוציא את השני ועיין ב"ח בסוף הסימן שהקשה מהגמ' מ"ה: דמבואר דבאין גדול כל אחד מברך לבד מצד חילוק ברכות עדיף ולא אומרים דבמקום שאין זימון אבל עדין שיזמנו רשות וכתב שהגמ' לקמן שאומרת שברב עם זה סיבה לביטול תורה חולקת והט"ז סק"ג כתב שהם טעו גם בזה אבל באמת אפילו אם לא מזמנים עדיף שאחד יוציא את השני ודבריו מחודשים שללא זימון זה כמו שנים שמצוה לחלק ועיין ביאור הגר"א שכתב שמקורו מקושית הראשונים שבנר אין הסיבה אלא בהכרח שגם כה"ג ברוב עם עדיף רק שזה לא חיוב אמנם עיין מג"א סק"ח שנקט שודאי שכה"ג אין אחד מוציא את השני [וא"ש הגמ' מ"ה:] ורק שאפשר לזמן ללא שאחד יוציא את השני וע"ש שהקשה א"כ במעשה דרב למה לא זימנו ללא שכל אחד יוציא את השני וצ"ב קושיתו אולי הצטערו על חלק זה האם אחד יוציא את השני אמנם על מהלך הב"ח והט"ז ודאי קשה משם שיזמנו רשות ועיין פמ"ג שחידש שזימון עשרה רשות ודאי שאין שם ולגירסת הרמב"ן שהגמ' שם זה ברכה ראשונה א"ש

ועיין מג"א שהקשה הרי מבואר בראשונים שכל שלא אכלו יחד אחד לא יכול להוציא את השני וא"כ מה שייך זימון דהינו שנקט שעיקר המושג זימון זה שאחד מוציא את השני ולא שמוסיפים ברכה של נברך לפני ברכת המזון והנה עיין ב"י קצ"ג ס"ז שהביא מחלוקת ראשונים בצורת הזימון האם אחד מוציא את כולם או שכל אחד יכול לברך לבד ונקט שכל אחד יכול לברך לבד וביאר שהדין שאחד מוציא את השני זה רשות וכן בסימן קצ"ג לגבי ריש גלותא כתב שכל החיסרון אם לא יכול להקשיב ברכת הזימון אבל מצד ברכת המזון זה לא סיבה שכל אחד יכול לברך לבד אמנם עיין דרכי משה סימן קצ"ג שכתב שעיקר הזימון זה שישמע את המברך דהינו שחידש שלא צריך דוקא שיצא מהמברך אלא מספיק ששומע ממנו גם אם באותו זמן מברך ועיין ב"ח שכתב שעיקר הזימון זה מה שיוצא בברכת המזון אמנם בדבריו שם מבואר שזה מצד שעיקר ענין הזימון שיענה אמן על ברכת המברך אמנם בביאור הגר"א קצ"ה ג' מפורש שעיקר הזימון שאחד מוציא את כולם ועיין גר"ז סימן קפ"ג ס"י שכתב שעיקר הענין שיברכו יחד וזה על ידי שאחד מוציא את כולם אלא שחידש הרמ"א שאם מברכים יחד זה גם נחשב כמו שאחד מוציא את כולם ועיין מ"ב שראוי ברכה ראשונה לצאת מהמברך שזה עיקר הזימון ע"ש

והב"ח הוכיח דבריו מהגמ' מ"ה: שדנה שבאין חשוב חילוק ברכות עדיף ואם אפשר לזמן ללא לצאת מהמזמן א"כ למה שלא יזמנו וכל אחד יברך לעצמו דהינו שנקט שלשון הגמ' או דילמא חילוק ברכות עדיף שזה עצמו הסיבה שלא יזמנו אמנם בפשוטו יש לבאר שכונת הגמ' שאין זימון מצד שאין אדם חשוב והגמ' מוסיפה שעד כמה שזה כך חילוק ברכות עדיף אמנם זה קצת דוחק בלשון הגמ' ועיין שער הציון שכתב שעיקר הזימון מה שיש להם אפשרות לזמן אבל כל שאין אפשרות שאחד יוציא את השני לא שייך זימון אמנם כל זה אם הלכתחילה שאחד יוציא את השני וכסברת הד"מ אבל אם כב"י אין טעם לדין זה וצ"ע בכל זה

**בדין שני חבורות**

ו]מבואר במשנה ששני חבורות שהיו אוכלות בבית אחד אם מקצתם רואים אלו את אלו הם מצטרפים ובגמ' שה"ה אם יש שמש אחד לשניהם ועיין בראשונים שהביא ירושלמי שדין רואים או שמש זה גם בשני בתים אמנם עיין תר"י שזה דוקא אם לא מבדיל רה"ר ביניהם ובט"ז כתב שגם שביל מפריד ועין ריטב"א בהלכות פ"ז הט"ו שקצת משמע שרק אם מחובר אחד לשני חשיב שני בתים ולא אם זה שני בתים שונים לגמרי ועיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן צ"ו שביאר ששני בתים זה רק בירה שיש בה כמה חדרים וכמו מבית לעליה אבל לא ממש מבית לבית אחד דהינו שיש אויר ביניהם ועיין רמב"ן בפסחים פ"ה שכתב דבפשוטו הבבלי חולק ובשני חדרים שלגבי מנין זה לא מצטרף גם לגבי זימון זה לא מצטרף

והנה בירושלמי מבואר שמדובר דוקא שנכנסו משעה הראשונה על דעת כן ועיין רשב"א וריטב"א וכן בטור דמבואר שזה הולך בין בבית אחד ובין בשני בתים וביאר הריטב"א וכן הרשב"א שכיון שצריך הסבה א"כ כאן שאוכלים בנפרד לא חשיב הסיבה אלא א"כ מראש באו בתור אכילה אחת ועיין ב"י שתמה שזה דלא כרא"ש וצ"ע שהטור העתיק דבר זה ועיין אחרונים שהרא"ש רק חלק אם בסוף הם מצורפים אבל כאן גם בסוף אינם מצורפים כיון שכל אחד אוכל בשולחן נפרד והרמב"ן העמיד הירושלמי דוקא בשני בתים וכן הביא הדרכי משה בשם האו"ז וכן ביאר הגר"א והנה הניחא לדעת הרמב"ן שלא צריך צירוף ורק בשני בתים חשיב שלא אכלו יחד כלל ללא שדעתם מראש לזה אבל לדעת הראשונים שצריך הסיבה בסוף איך כאן מועיל ללא שדעתם על זה ובפשוטו הביאור [וכן ביאר בבה"ל] שכאן הרי מדובר שיש זימון בכל חבורה וחבורה דהינו שהנידון רק שיכלו אחד לזמן לשני ולא לעצם החיוב זימון ובזה כל שהם לא מחולקים ממש יכולים שני החבורות להצטרף ובשני בתים אפילו כשיש כבר חיוב זימון אין להם להצטרף והנה באמת צ"ב כיון שכדי להוציא בברכת הנהנין צריך הסיבו הרי כאן זה לא חשיב הסיבו והרי משמע שאחד מוציא את כולם וצ"ע

ז]בהא דמבואר במשנה שעוזר רואים אלו את אלו עיין שו"ת הרשב"ש סימן ל"ו שזה רק ביש כבר שיעור זימון אבל לא שיך להחיל חלות זימון על ידי שרואים אלו את אלו ולכן לגבי לצרף למנין לא עוזר אם נמצאים בשני חדרים ורואים אלו את אלו [וכן הוא בחידושי הגר"א הובא בבה"ל] אמנם השו"ע סימן נ"ה הביא משו"ת הרשב"א שגם לגבי צירוף מנין עוזר רואים אלו את אלו וכבר כתבו האחרונים דהרשב"א כתב דבר זה בדרך אפשר והנה בפשוטו לא נסתפק לגבי זימון שזה מחיל חיוב ורק לגבי מנין נסתפק בזה ועיין מאירי שכתב לגבי עשרה שזה מצרף ובפמ"ג כתב שגם אם רואים זה מחיל חיוב אבל יתכן שזה לא מחיל חיוב של עשרה וברמב"ן ריש פרקין מפורש שנקט שסוגין זה גם להחיל חיוב ועיין אפיקי מגינים שכתב לדון שלגבי מנין חשיב שיש כבר חיוב על כל אחד להתפלל בציבור והוי כמו שלשה שבאו משלש חבורות שיכולים להצטרף דהינו שכה"ג הצירוף יותר קל אמנם לא מצאנו קולא בצירוף של מעשה הזימון

ח]עיין טור סימן נ"ה שהביא משו"ת הרא"ש דאם החזן עומד בפתח הבית ורואה את שני הקבוצות הוא מצרפם למנין ועיין ב"י שלמד דבר זה מזימון ובפשוטו הביאור כמבואר במג"א שזה מדין מקצתם רואים אלו את אלו עיין פר"ח דמבואר כאן ברא"ש דס"ל כרשב"א שזה גם מחיל חלות זימון ולכן אפשר ללמוד למנין שצריך להחיל חלות עשר אמנם עיין פסקי הטור דנראה שהרא"ש למד דבר זה מהירושלמי דהיה אמורא שהיה מזמן והיה עומד באמצע והנה משמעות הדברים שרק בזמן ברכת המזון הוא עמד שם וצ"ע הרי תמיד הצירוף צריך להיות בזמן האכילה ועיין שער הציון שמשמע שזה דוקא מי שמזמן ולא אחד אחר והנה היה מקום לומר שהכונה שהמזמן היה יושב שם בזמן האכילה והוא שיך לשני החבורות וממילא זה כמו מקצם רואים אלו את אלו אמנם לפ"ז לא צריך דוקא המזמן ועיין משכנות יעקב סימן ע"ה שכתב דהירושלמי כאן חשש שבשני בתים לא מצטרף ורק בכה"ג זה מצטרף ועיין שו"ת רשב"ש שכתב מפורש שזה לא מדין רואים אלו את אלו וכשיטתו אמנם עיין מ"ב דלגר"א שלא לומדים מזימון למנין ה"ה לגבי זה לא לומדים ועיין פמ"ג שכתב שדין סוגין זה גם לעשות חלות זימון וזה ודאי לא יתכן רק אם היו מצורפים בשעת אכילה וצ"ע בכל זה והנה בפשוטו כל הראשונים ביארו הירושלמי שיש כאן סתם הלכה שצריך שכולם ישמעו את המזמן ולא שנתחדש כאן עוד דין צירוף

ט]בעיקר ספק הירושלמי בבית הנשיא הגר"א ביאר שהספק האם זה כבית אחד או שנים ונפק"מ האם צריך שהיה דעתם לכך משעה ראשונה ועיין רמב"ן שכתב שדברי הירושלמי זה סתירה למה שכתוב בשני בתים וצ"ע הרי בדבריו מבואר שבאותו בית לא צריך דעת [אינו מוכרח אמנם לשיטתו שלא צריך קביעות בפשוטו כן הוא] וצ"ל שנקט ששם ודאי כנסו מראש אדעתה דהכי ולכן לא הבין מה הנידון שם ויתכן שהנידון מצד סברת הרא"ש של חופה שכולם אוכלים לאותו מטרה אמנם הבה"ל כתב שזה לא עוזר לגבי זימון

י]לכאורא צ"ע לשיטת הריב"א שגם בלא אכלו יחד אם רוצים אפשר לזמן א"כ מה נידון המשנה רואים אלו את אלו וכדו' הרי יש רשות לזמן וצ"ל שכל הדין רשות זה רק כשיש איזה צירוף ביניהם רק שלא הסיבו כגון באוכלים בחדר אחד ורואים אלו את אלו אבל אם אין שום צירוף ביניהם גם הוא מודה שאין אחד יכול להוציא את חברו עוד יתכן שכאן מדובר שגם בזמן ברכת המזון אין צירוף ביניהם ועל זה נידון סוגין אבל שם מדובר שבזמן ברכת המזון הם מתאגדים יחד ועיין פמ"ג קצ"ג מ"ז סק"א שהקשה מסוגין על הריב"א עוד יש מקום לדון שכל חידוש הריב"א ליצור זימון אבל כאן שכל חבורה יש לה זימון כבר בזה ודאי עדיף ששני חבורות שלא מצורפות שלא יזמנו יחד

י"א]בגמ' בעירובין צ"ב: מבואר לגבי חצר גדולה וקטנה שלגבי עשרה לא מצטרפים אם זה לא נחשב כרשות אחת ומאידך מובא בגמ' בפסחים פ"ה: שבמשנה מבואר נידון באגף לגבי אכילת פסח לאיפה זה שייך והגמ' אומרת וכן לתפילה ומביאה את ריב"ל שאין מחיצה של ברזל מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים והקשו הראשונים דהגמ' בסוטה לגבי ברכת כהנים משמע שהלכה כריב"ל וא"כ זה סתירה לסוגיא דעירובין ועיין תוס' שכתבו לחלק בין אם הנידון ליצור צירוף לבין לענות על כל דבר שבקדושה שליצור צירוף אי אפשר בשני מקומות וזה לכו"ע אמנם אם יש כבר עשרה ורוצה לענות דבר זה תלוי במחלוקת רב וריב"ל והלכה כריב"ל והנה יש לדון האם יש כאן סברא בדין עניה של דבר שבקדושה שהעונה לא צריך להיות שייך לציבור או שזה סברא שכל שיש ציבור כל אדם יכול להצטרף לציבור ונפק"מ למה שדן בחיי אדם האם גם לגבי תפילה בציבור זה יעזור שאם זה רק סברא בעניה א"כ לגבי שיחשב תפילה בציבור זה לא שייך משא"כ אם הנידון שיחשב ציבור א"כ זה סברא גם לגבי תפילה בציבור ועיין שערי תשובה שכתב להקל בזה וכן ראיתי באו"ז הלכות ק"ש שגם לגבי שיצא בחזרת הש"ץ זה עוזר ע"ש

והנה רש"י ביאר הגמ' בפסחים שהכונה לגבי לצאת דבר שצריך ציבור ועיין רמב"ן בפסחים שכתב שכל הסוגיא שם לגבי פתח שזה כחצר גדולה וקטנה רק שיש שם דלת ובזה נחלקו האם יש סברא שדיורי הדלת בבית אבל ודאי שמה שבחוץ לא עוזר וכסוגיא דעירובין וע"ש בסופו שחידש עוד שבחצר לגבי בית תמיד זה נחשב אותו דיורים ומצטרפים האנשים אמנם כתב שזה רק ברואין אלו את אלו ולכאורא מבואר שנקט שהתנאי של רואין זה גם לגבי תפילה בציבור ודלא כפר"ח שהובא במ"ב שנקט שזה דין מיוחד בזימון אבל זה לא שיך בדין ציבור וע"ש שנקט שבשני רשיות ממש כל דבר שצריך ציבור אסור לענות למי שבחוץ ודלא כתוס' ועיין רמב"ם שהעתיק הגמ' בעירובין ללא חילוק ורק לגבי ברכת כהנים כתב כריב"ל ומשמע שהלכה כרב יהודה בסוגיא דפסחים והגמ' בסוטה זה סברא לגבי ברכת כהנים והנה לרמב"ן לא שייך מושג של עזרת נשים לענות קידש וקדושה ואולי שם יש סברא שזה כמו דיורי חצר בבית

וע"ש ברמב"ן שכתב בסופו שיתכן שכל החיסרון רק במנין שיש דין במקהלות ברכו ה' ולפ"ז כתב שאם יש עשר כבר אין חיסרון וכן כתב שבזימון שזה ללא שם ה' אין חיסרון או אם יש שני חבורות של עשר בזה אחד מוציא גם מי שבחדר אחר דהינו שלא דן כתוס' לחלק בין אם יש כבר מנין או יש כבר זימון אלא רק אם יש סברא מיוחדת מצד במקהלות ובאמת בצירוף שני חבורות לעשר לכאורא יש מקום גדול לומר דבזה יש גם ההלכה של דבר שבקדושה שצריך עשר שבזה בשני בתים אם תמיד לא עוזר גם כאן זה לא יעזור

י"ב]בירושלמי מבואר שכאן מדובר אפילו בשני חדרים והרמב"ן הוקשה לו שהרי לגבי מנין זה לא מצטרף וכתב לדון שאולי צירוף חבורה זה אחרת ולכאורא כל הקושיא לשיטתו שגם כשיש כבר מנין אדם מבחוץ לא מצטרף אבל לראשונים שאם יש מנין גם אדם מבחוץ מצטרף א"כ ה"ה כאן וכן האריך בזה במשכנות יעקב ועל דרך זה הוא סברת הרשב"ש אמנם יתכן שכאן שזה כמו תפילה בציבור שצריך להיות ממש כחלק מהחבורה

והנה ברשב"א שהעמיד המשנה בבאו על דעת יחד מבואר שלהחיל זימון וכן להצטרף שני קבוצות זה אותו דבר וכן מבואר ברמב"ן אמנם האו"ז והגר"א נקטו שחלוק הדברים שגם ללא באו על דעת יחד זה רק סיבה שלא יחול זימון אבל אם יש כבר חיוב זימון יכולים להצטרף ולפ"ז בשני בתים שצריך שבאו על דעת הכי מבואר דין חדש שגם לצרף שני קבוצות מועיל על ידי זה ואין זה ענין למחייב של קביעות בכל זימון ויתכן שכאן ודאי לא יחול חיוב בשני קבוצות דשני בתים כמו שלגבי מנין לא מועיל גם כאן יש אותו חיסרון

ועיין רא"ה דמבואר שלגבי להחיל חיוב כתב שרק בסמוכים אחד לשני זה יעזור אבל אם לא ודאי שהם לא נחשבים קבוצה אחת ע"ש

# סוגיא דפרח זימון

**נ' א' א"נ כי הא וכו'. עי' רש"י ותוס', רא"ש, רבינו יונה, חי' הרמב"ן באריכות, חי' הרשב"א, חי' הרא"ה, טור ושו"ע סי' קצ"ג סעיף ה' ו', מג"א סי' ר' סק"ג בשם הטור והב"ח ובאבן העוזר שם,קצ"ד ס"א ברמ"א ובמ"ב ובבה"ל שם. חזו"א סימן ל"א סק"ג עד הסוף**

א. בביאור סוגין – עיין רש"י תוס', רמב"ן, רא"ש, רשב"א בשם רב האי גאון, ורא"ה, ותר"י [ועיין רמב"ם וראב"ד פ"ה] ועיין חזו"א סימן ל"א סק"ו – ח' בביאור דמיון הגמ' למיטה ובחידושי הגר"א כלים פי"ח מ"ה בסופו

ב. תוד"ה אבל במה פליגי על רש"י - עיין סימן קצ"ג ב"י ב"ח ס"ה ובט"ז סק"ז ובביאור הגר"א שם ועיין מ"ז ז'

[ג. ביאור דעת הראב"ד – עיין עמק ברכה הלכות ברכת הזימון]

ד. בביאור חידוש הרא"ש דפרח זימון גם לגבי האכילה אחרי זה – עיין מג"א סימן ר' סק"ג ד"ה כתב ובאבן העוזר שם ובגליון רעק"א וחזו"א סימן ל"א סק"ג [ועין גר"ז ס"ב בסופו] ועיין בה"ל ס"ה ד"ה כל, ולענין אותה חבורה שהמשיכה באכילתה עיין חידושי הגר"א כאן ובטור סימן ר' בספק ר' יחיאל ובמאמר מרדכי שם

ה. בדין אחד המפסיק לאחרים האם יכול לזמן אחרי זה אם קבוצה אחרת – טור סוף סימן ר' ובב"ח ומג"א שם [חזו"א סק"ג]

ו. בדין אחד שזימן אם אחרים לגבי שאר חבורתו – סימן קצ"ד ס"א ברמ"א ובמ"ב ובבה"ל שם ד"ה וכן ובשער הציון שם ועיין חזו"א סק"ד מה שהקשה על המ"ב

ז. רש"י ד"ה ולא אמרן - מג"א ר' סק"ב ובבית מאיר שם

ח. בהא דבאו משלש חבורות יכולים לזמן – חזו"א סימן ל' סק"ט

סוגיא דפרח זימון

א] מבואר בגמ' ששלשה שהגיעו משלשה חבורות יכולים לזמן יחד וצ"ע הרי לא אכלו יחד וא"כ איך יכולים להוציא אחד את חברו בברכת המזון ועיין חזו"א ל"ב סק"ט שהקשה מה זה שונה מהא דמבואר במשנה בשני חבורות שצריך רואים אלו את אלו וכתב לישב או שבאמת גם שם אם יתועדו יחד יוכלו לזמן יחד או שרק כאן כיון שיש להם חובת זימון וזה הצורה לקים חובת זימון לכן זה מצרף אותם להחשיבם כחבורה אחת שאחד יכול לברך בשביל כולם ע"ש אמנם צ"ב עד כמה שיש חיסרון שמי שאכל הוא יברך מה יעזור שהם מחויבים בזימון אמנם עיקר הדבר כבר מבואר ברמב"ן שלא צריך קביעות וביאר דמה דמזמנים זה מצד שכיון שחל חיוב חובת זימון קובעתם וצ"ע ועיין שלטי גבורים ריש פרקין ס"ד דמשמע קצת שדין הגמ' הוא מצד שיש דין זימון רשות גם ללא קביעות וכאן זה חובה [אמנם מדברי תר"י מבואר ששלשה שלא אכלו יחד אין דין רשות וצ"ע] ועין פסקי הרי"ד מ"ב שהוכיח מסוגין כרמב"ן והנה עיין רמב"ן שהביא בשם הראב,ד שרק אם אכלו יחד יכולים לזמן דהינו שכאן לא צריך הסיבה והקשה הרמב"ן מה פשרה היא זו ויש מקום לומר שזה צורת ההתועדות ביניהם אמנם עיין עמק ברכה שביאר שכה"ג יש זימון רשות וממילא יש להם חובה מצד שכבר חל עליהם חיוב ומשמע שכה"ג אחד גם מוציא את השני ולכאורא לב"י שזה לא מגדרי זימון יש כאן חידוש גדול

ב] א"נ לכדר' הונא וכו' אמר רב חסדא וכו' אמר רבא וכו' ונאמרו כמה ביאורים בסוגין דעת הרמב"ן וכן בתוס' ר"י שהכונה שהיה כאן זימון או שהיה ארבע ושלש זימנו או שהיה שלש אבל אחד הצטרף לשנים והשלישי לא זימן כלל ובכל אופן נתחדש כאן שפרח זימון מיניהו וביאר הרמב"ן שכיון שאין זימון ביחיד ממילא פקע מהם זימון וע"ש שאם הצטרפו שלשתם יחד ואחרי זה זימנו הראשונים לא פקע מהם חובת זימון אמנם ברא"ה משמע שגם אז פקע מהם תורת זימון ועיין חידושי רעק"א שביאר שגדר דין הגמ' כאילו הזימון חל עליהם כיון שאין להם אפשרות לזמן יחד וממילא אם עכשיו הם מצורפים לזימון אין סיבה שיחול עליהם תורת זימון והנה בפשוטו אם אחד יפרוש מהשלש כל זמן שהשנים הראשונים לא זימנו לא פקע מהם חובת זימון אמנם הרא"ה חידש שכל שהם מפורדים זה עצמו מפקיע תורת זימון ורק בארבע ואחד פרש בזה נשאר על כולם חובת זימון ע"ש והנה בביאור ראית הגמ' ממטה עיין רמב"ן שהראיה שכמו ששם לא חוזר טומאה כך כאן לא חוזר חובת זימון דהינו שעד כמה שעכשיו הם נצטרפו שלשה זה סיבה שיהיה עליהם חובת זימון ורק כיון שזה פוקע זה לא חוזר וכך גם במטה אם החזירו מה שחלקו לא חזר הדין הקודם ויש מקום לומר ששורש השאלה האם נשאר בשורש הדין שכשזה יחזור הוא יחזור למצבו הקודם אמנם עיין תוס' שכתבו שעיקר ראית הגמ' שפקע הזימון וביאר החזו"א סק"ו שכוונת הגמ' שאולי נימא שכיון שיש להם אפשרות לחזור ולהתחיב בזימון ולקים דינם זה עצמו סברא לדון שלא פקע מהם חובת זימון והגמ' מוכיחה שממטה שאפילו שיתכן שימצאו האבידה בכל אופן כרגע פקע מזה הטומאה דהינו שנקט שכאן עד כמה שפקע אין שום סיבה שיחזור ואין זה דומה לשם שחוזר הכלי הקודם שהיה כאן וכן מוכרח לכאורא לרא"ה שגם בנצטרפו קודם וזימנו פקע מהם זימון [והנה בעיקר חובת זימון היה מקום לומר שזה חיוב על החבורה וממילא זה הסיבה שבזימן פקע ממנו זימון וזה סברת רעק"א שכאילו זימן אמנם לכאורא מהא דמועיל לזמן אם מישהו אחר משמע שזה חובה על היחיד

ועיין תר"י שגם נקט בעיקר הדין כרמב"ן הנ"ל אלא שהוקשה לו לשון הגמ' אבל אזמין עליהם בדוכתיהו דמשמע שהיה כאן זימון ממש ולכן ביאר שאחד שיצא החוצה והא עונה לשנים אין הכונה שהוא מקיים חובת זימון ובכל אופן מבואר שפקע מיניה חובת זימון ועיין ב"י שה"ה כשיש ארבע וזימנו שלש ללא האחד פוקע ממנו תורת זימון [אמנם בלשון תר"י מבואר פעמים שכיון ששמעו הזימון] ובביאור ראית הגמ' צ"ל כנ"ל [והנה לשונו כי הוא לא נמצא עמם וכן שלא כיון לצאת]

ועיין רא"ש דהביא את ביאור רש"י שמדובר באחד שענה לשנים ואחרי זה הצטרפו שלשה כאלו שענו לברכת המזון ובזה רבא אומר שלא מזמנים וע"ש שהביא מר"י להקשות א. שזה פשיטא דהרי הם יצאו חובת זימון ב. מה שייך הלשון פרח זימון מניהו הרי הם זימנו והלשון משמע שפקע מהם החיוב ג. מה הגמ' מוכיחה ממטה הרי שם עכשיו יש סיבה שמקבל טומאה אבל כאן שכבר זימנו גם עכשיו אין סיבה שיהיה זימון ועיין רא"ש שכתב לישב שמדובר שחזרו ואכלו וכה"ג יש כאן סיבה לזימון אבל כיון דכבר זימנו פרח מהם חיוב זימון גם ביחס לסוף הסעודה עכ"ד דהינו שנתחדש בדינא דרבא שזימון זה מועיל גם לגבי המשך הסעודה שיאכלו אחרי זה והנה הרא"ש כתב שמלשון רב הונא מוכח שאכלו ביחד דהרי המשנה אומרת שלשה שאכלו כאחת וצ"ב כוונתו דהרי הדין של רב הונא מבואר ברש"י שזה אפילו אם החבורה האחרונה לא אכלה ביחד וקצת משמע שדעת הרא"ש כמבואר בראב"ד הובא ברמב"ן דרק אם אכלו יחד יכולים להצטרף ונתחדש שאפילו שזה לא אכילה בהסיבה אבל כיון שיש עליהם חובת זימון זה עדיף אמנם עיין טור שכתב בדעת הרא"ש שגם בלא אכלו יחד יכולים לזמן וצ"ע והנה קשה עוד מה הגמ' מוכיחה ממטה דשם יש חידוש שאפילו שעכשיו זה חוזר לשם מטה אבל כיון שפקע הטומאה זה לא חוזר אבל כאן שהסברא שהזימון חל על הכל א"כ מה זה ענין לשם [וכבר תמה כן באמרי נועם לגר"א] ועין חזו"א ל"א ז' שביאר שבאמת כל הזימון חל ביחס להמשך האכילה אבל לא ביחס לאכילה אחרת ובאמת האכילה בחבורה אחרת זה כאכילה אחרת רק שכיון שמראש לא עמד לגבי אכילה אחרת חל פטור על כל המשך האכילה אמנם אם הינו דנים שמראש מונח שיש צד המשך בחבורה אחרת לא היה חל זימון לגבי זה ובזה דימתה הגמ' למטה שלא דנים שמראש נשאר צד המשך אם יחברו המטה יחד וממילא צריך לחזור טומאה אלא דנים כמו המצב הקודם וממילא פקע לגמרי ולכן זה לא חוזר ע"ש בדבריו העמוקים

ג] ועיין רשב"א שהביא בשם רב האי גאון שכוונת הגמ' שאינם רשאים לחלק מחבורתן הראשונה וכוונת ר"ח שדוקא אם באו מחבורה שלש שלש שזה יפקיע הזימון אבל אם יבאו מחבורה של ד' שלא יפקע הזימון יכולים לזמן וכוונת רבא שאם מיהרו השלשה שפרשו וזימנו לעצמם פרח זימון מהחבורה הראשונה ואפילו שהגמ' לעיל אמרה שאם אחד בירך הוא יכול עדין לענות להם אבל כאן שהוא זימון גרע וע"ש שבהכרח גרסו בסוגין אחרת והנה צ"ב מה הגמ' מביאה ממטה שחלקוה דהרי כאן החיסרון שלנשארים אין תורת זימון ועיין חזו"א סק"ח שביאר שמדובר שבא אחד ורוצה להצטרף אם השנים שפרח זימון מהם ובזה הגמ' מדמה למטה שחלקוה שלא דנין שנשאר לו דין הזימון לגבי אם יבאו אחרים ע"ש וכנ"ל בדעת הרמב"ן

ד]עיין תר"י שכתב שבפקע זימון מיניהו לא יעזור שיאכלו ויחזרו ויצטרפו והקשה מה זה שונה מהגמ' ששנים שאכלו שיכול השלישי להצטרף עמם ותירץ שדוקא שם שיש שנים קבועים שהם עיקר המחיב אבל כאן ששלשה שאין בהם שום קביעות הם לא מצטרפים עכ"ד והנה יש מקום לומר דמבואר בתר"י שכל מה שכתב בתחילת פירקין שצריך צירוף בהתחלה זה רק לגבי כל השלשה אבל אם שנים התחילו יחד אחרי זה יכול אחד להצטרף עמם אמנם עיין רא"ש ריש פרקין שכתב אופן מחלוקתו אם תר"י כה"ג ועוד שבפשוטו דברי תר"י צ"ע דמה הקשה כאן וכי לא ידע שכתבו במשנה שרק שלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן והיה צריך שם לשאול שכאן מבואר לא כך ולמה קושיא זו שיכת דוקא פה אמנם בשוטו הביאור דזה ודאי שכונת הגמ' שזה רשות ולכן על המשנה שזה חובה לא הוקשה לו כלל אמנם כאן שיש עליו הרי חיוב זימון רק שלא יכול לזמן בזה דן שאם יכול לזמן רשות יש לו חיוב לזמן וכמשמעות דבריו שאם יאכלו ביחד אפילו שזה רק סוף אכילה הם צריכים לזמן ובזה כתב שגם הדין רשות זה רק בתור להצטרף אם שנים ולא שאין שום צירוף עמהם אמנם לפז מבואר שיש זימון רשות גם ללא קביעות וזה דלא כמג"א שחלק על הרמ"א

והנה מעיקר קושית התר"י שרק הקשה במקרה שאכלו ולא הקשה שגם ללא אכילה זה כך משמע שיש כאן גדר שחל זימון כמבואר בלשונו כיון שהם שמעו ולכן לא שיך זימון על מה שכבר זימנו ולכן רק דן אם חזרו ואכלו ויתכן עוד שבאמת רק הקשה שיהיה זימון רשות ומשמעות הגמ' כאן שאי אפשר לזמן וצ"ע

ה] הנה יש לדון האם הרמב"ן מודה לרא"ש ובפשוטו כיון שלא מצאנו מקור לחידוש זה בגמ' דבזימן זה פטור גם לגבי מה שיאכל אחרי זה א"כ מהיכי תיתי לומר כך אמנם יתכן שמסברא זה כך וכן הוא בחזו"א סק"ג עוד יש לדון האם לביאור הרא"ש מודה לסברת הרמב"ן ובפשוטו מדויק בגמ' שכה"ג הם לא נפטרים דמהא דהגמ' אמרה רק באופן שענו משמע דבאופן דלא ענו לא נפטרו אמנם אם נימא דבאופן דלא נפטרו באכלו יחד מזמנים א"כ אין ראיה דהגמ' באה לחדש שגם באכלו יחד אחרי זה לא מזמנים וכה"ג באופן שלא זימנו עליהם רק פרח זימון מהם אבל אם יאכלו אחרי זה יוכלו לזמן ועיין שו"ע שהעתיק את שני הדינים והחזו"א סק"ג נקט שזה מצד שפסק כרמב"ן רק את דין הרא"ש ס"ל מסברא

ו] עיין טור סימן ר' שכתב שאחד שמפסיק לשנים יכול להפסיק אחרי זה עוד הפעם לשנים וביאר הב"ח הובא במג"א שהכונה שכיון ששנים שאכלו יחד מצטרף שלישי אפילו באכל עלה של ירק ולכן גם בבירך ברכת המזון מבואר שהוא מצטרף א"כ ה"ה כאן אפילו שהוא כבר זימון ודין הזימון זה גם ביחס להמשך הסעודה בכל אופן עד כמה שהוא רק נצרך לשלישי בזה גם כה"ג יכול להצטרף ויש כאן חידוש שיכול לומר הנוסח עוד הפעם אפילו שזה כאילו אמר את דין הזימון גם ביחס להמשך האכילה ועיין בה"ל סימן קצ"ג ס"ה שדן שלפ"ז אחד שענה לשנים שפרח זימון יוכל להצטרף אם יש שחיבים זימון וע"ש שכתב לחלק בזה

ז] עיין מג"א סימן ר' סק"ג שכתב דחבורה של חמשה ואחד ענה לשתים שאחרי זה אין הוא יכול לענות לשנים הנותרים מצד שפרח זימון מהם וכתב מקור לזה מהדין המבואר בסימן קצ"ד ס"א דבזימן אחד מהם הוא לא יכול לענות לשנים הנותרים עכ"ד ומשמעות דבריו שגם ביאכל השלישי עוד בכל אופן הוא לא מצטרף עמם ועוד משמע שגם אם הם יאכלו עוד לאחר זה ביחד עמו הוא לא יצטרף ועיין אבן העוזר שכתב לחלוק על המג"א משני טעמים א. כתב שכל הדין של פרח זימון במקרה שאחד זימן אם שנים אחרים זה רק בגם בירך ברכת המזון אבל כאן שלא בירך ומתכונן להמשיך לאכול כה"ג הוא מצטרף לשנים גם אם לא אכל אחרי זה דזה לא גרע מאכל עלה של ירק ועיין רעק"א סימן קצ"ד שהביאו להלכה ועיין חזו"א סק"ג שלכאורא אין לדבריו מקור ואין זה דומה לאכל עלה של ירק שכאן לא אכל וראיתי לבאר בכונתו שהרי בזימן זה חל גם על מה שיאכל אחרי זה וא"כ כל מה שצריך שיאכל עלה של ירק דאל"כ הואט לא מצורף עמם וכאן שהוא בין כה מצורף לא צריך לאכול עלה של ירק ובדעת המג"א צ"ל שסברת הרא"ש שהזימון לא חל לגבי מה שיאכל אחרי זה לגבי שיצטרף לזימון אחר וא"כ אין לדמות למקרה שלא אכל אמנם בפשוטו על האוכל עלה של ירק אין שום דין זימון ובכל אופן הוא מצטרף א"כ למה שכאן זה גרע

עוד כתב האבן העוזר שאפילו אם נימא דפרח זימון מניהו אבל כיון שהם אכלו אחרי זה הם מתחיבים בזימון וראיה מתר"י דמבואר בדבריו שאם אכלו לאחר שנצטרפו מזמנים עכ"ד ועיין רעק"א שהקשה שזה לא דומה דלתר"י הרי כשענה חשיב שלא זימן וממילא הזימון לא חל על המשך הסעודה אבל כאן שהוא זימן גרע וצ"ע כונתו דכיון דנפסק בטור שבתור שלישי לא איכפת לן שהוא זימן א"כ עד כמה שמוכח שביחס לאלו שלא זימנו אין את סברת הרא"ש א"כ גם כאן זה כך [ויתכן שכל סברת הטור שדנים אותו כחבורה חדשה אבל כאן שזה אותו חבורה זה לא שייך אמנם במג"א מבואר לא כך] עוד הקשה שתר"י לא ס"ל מדין הרא"ש אמנם כבר הבאינו דלהלכה שנפסק שניהם מוכח דכו"ע ס"ל כן ואין מקור מביאור רבינו יונה שחולק על הרא"ש [ועיין חזו"א שהגדיר את המג"א שאם משנים פרח זימון וגם השלישי כבר זימן שני חסרונות אלו יחד הם סיבה לא לזמן ובגר"ז ס,ב בסופו מבואר שנקט שאם כל השלשה אכלו אחרי זה יכולים לזמן אבל לא מספיק שהמזמן יאכל וכן משמעות האבן העוזר דהינו שהסכימו אם העיקרון שיש כאן פרח אבל לא לגבי המשך האכילה

והנה בעיקר הא דמבואר בתר"י ורמב"ן דברגע שזימנו שלשה פרח זימון מהם ולא יכולים להצטרף כדי לזמן יש להסתפק האם הכונה שכיון שחבורתם זימנה חל עליהם חלות פטור או שזה סברא שכיון שחבורתם זימנה חשיב שהם נשארו אחד וכיון שחובת זימון אין על יחיד ממילא פקע ממנו חובת זימון והנה בלשון רעק"א בשו"ע מבואר שזה כאילו זימנו אמנם בלשון הרמב"ן מבואר שזה מצד שכיון שאין זימון ביחיד לכן פקע ממנו חובת זימון והנה לכאורא לגבי שיהיה כאן את דין הרא"ש שגם אם ימשיך אכילתו לא יתחייב כל זה שיך אם הגדר שחל כאן פטור מזימון אבל אם רק פקע ממנו חובת זימון אין מקום לדברי המג"א

ח] עיין סימן קצ"ד דאם אחד בירך ברכת המזון הוא מזמן אם השנים האחרים ואפילו שהוא לא מקיים חובת זימון כיון שאין זימון למפרע אבל על ידו הם מקימים חובת זימון אבל אם הוא זימן אם שנים אחרים הוא לא יכול לזמן עמם ועיין מ"ב שהביא מהלבוש ושאר אחרונים שאם קוראים לאחד מהשוק שיאכל עמם הוא מצטרף לזימון ובלשון המ"ב משמע שהוא עצמו אם הוא יאכל הוא לא יצטרף עמם ועיין חזו"א שתמה בזה הרי כיון שאדם יכול להפסיק כמה פעמים א"כ הוא עצמו שזימן זה לא גרע [ואולי כל שזה אם משהו אחר זה כחבורה חדשה אבל אם אותו אדם תמיד זה המשך ההתחלה] ועיין שער הציון שכתב לחדש עוד שכיון שרוב החבורה לא זימנה בזה אדם שחיב בזימון יכול להצטרף עמם דהינו שכאן כיון שרוב החבורה קימת לא אומרים פרח חובת זימון מניהו ועיין חזו"א שדבר זה אין לו מקור מהגמ' וע"ש סק"ד שהאריך בזה אמנם אם נימא שעיקר זימון זה השתים ויסוד דין פרח כי החבורה זימנה א"כ יש מקום גדול לחילוק האחרונים

ט]עיין בה"ל שכתב שבשנים שבירכו שלא יכולים לזמן אם השלישי אבל לא פקע ממנו זימון כלל כיון שהוא חייב רק שלא יכול אלא מצטרף אם שנים אחרים ובפשוטו אם הגדר כרעק"א שהדין פרח שזה כאילו זימנו עליו א"כ כאן זה לא שיך אבל אם הביאור כלשון הרמב"ן שכיון שאין זימון ביחיד ממילא פקע הזימון א"כ לכאורא ה"ה כאן ואין זה דומה לאם נשאר שנים דשם הרי כיולים לזמן יחד וצ"ע

י]עיין מג"א סימן ר' סק"ב שכתב שמרש"י ד"ה ולא אמרן שכתב שהוצרכו לצאת לשוק מבואר שמותר לצאת ללא זימון וביאר המחצית השקל כונתו דלמה רש"י הוצרך לבאר למה יצא אלא בהכרח שבא לומר שעשו כדין ועיין בית מאיר שהקשה דאם כמג"א א"כ מה הדין שאם שלשה נצטרפו שחל חובת זימון הרי אין זימון כל זמן שלא מברכים וצ"ב כונתו דכאן מדובר שגמרו סעודתם והא"ר דחה שכונת רש"י במקום סכנה ועיין פמ"ג שיתכן הפסד ממון גדול שזה כמו חומש והנה רש"י לעיל מ"ה: אומר שאחד מחכה לשנים ומבואר דלא כמג"א ואם נימא כב"י שתלוי אם זה לצורך או לא א"ש או דנחלק אם יפקע חובת זימון או שלא יפקע ויתכן להוסיף ביארו שיש בזימון חובה עיקרית שהחבורה תזמן ועיין מ"ב שהביא בשם החיי אדם שלצורך מצוה אין ללכת אם יפקע כל הזימון אבל אםפ ישאר שיעור זימן הוא יותר קל ויתכן כנ"ל אמנם מפורש בגמ' שגם ד' אין הרבעי נחלק וצ"ע בזה

**גמ' מ"ה: - מ"ו. עד היכן ברכת הזימון**

**א. שלשה שאכלו כאחת ויצא אחד לשוק – קצ"ד ס"ב [ועיין גר"ז ר' ס"א]**

**ב. אחד מפסיק לשנים – רשב"א ותר"י ורא"ש, סימן ר' ס"א ועיין ריטב"א נ. בשם הראב"ד [ועין רא"ש סימן י"ב ובב"י ד"ה כתב רב האי בדין ברכת המוציא כשחוזר ואוכל]**

**ג. בדין זימון באלם – פמ"ג קצ"ט א"א סק"ח ובגר"ז סימן ר' ס"א**

**ג. אבל היכא דכי הדדי חילוק ברכות וכו' – עיין ב"ח קצ"ג ס"ה מה שדן לגבי מהו זימון [ועין בזה בחמד משה שם מה שיש לדחות] ועיין סוף סימן קצ"ג מה שדן לענין זימון רשות [ועיין בחידושי הגר"א כאן ובט"ז קצ"ג סק"ג בסופו]**

**ד. זימון למפרע – עיין גמ' נ. אמר רבה תוספאה וכו' וברא"ש סימן כ' ועיין פמ"ג קצ"ד א"א א' בכונת הרא"ש [ובגר"ז קצ"ד ס"א ובחזו"א ל"א סק"ב] אמנם נחלק שם על המג"א ועיין רשב"א וריטב"א נ. ורא"ה מ"ה: ועיין קצ"ד ס"א ובבה"ל שם ועיין מאמר מרדכי סק"ג בביאור ספיקו דהא"ר באחד אכל ירק ואחד מאוכלי הפת בירך וע"ש עוד בדין חבורה של ה' ושלש בירכו**

**ה. בדין עשרים שאחד מהם בירך האם יכולים להיחלק – עיין ב"י סימן קצ"ג ובפמ"ג מ"ז ד' [ובתהל"ד קצ"ד סק"א]**

**ו. עניית זימון ללא שאכל – סימן קצ"ח ועיין פמ"ג מ"ז סק"א בלבושי שרד ובגר"ז ועיין מ"ב סימן נ"ז סק"ב**

**ז. עונה אמן אחר ברכותיו – עיין רא"ש ותר"י רמב"ם פ"א הט"ז – הי"ח טושו"ע סימן קפ"ח ס"א ב', רט"ו ס"א, נ"א ס"ב [ועיין ביאור הגר"א סימן נ"א ס"ג]**

**ח. בדין עונה אמן על אותה ברכה של אחר האם הוי הפסק – רעק"א סימן כ"ה הובא במ"ב סקל"ה ועיין שער הציון וראש יוסף כאן**

**ט. ברכת אורח ומי מברך – ר"א ס"א [כדאי ללמוד כל הסימן] קס"ז סי"ד ועיין טור סוף סימן קפ"ט ובלשון הרמב"ם פ"ב ה"ז**

**מ"ה:**

א]**והא דקרי ליה ועני:** עיין רש"י שהכונה שצריך לענות להם לזימון ועיין רשב"א שהביא בשם רב האי גאון שגם צריך שהוא יעמוד מולם בצורה שרואה אותם [וכן הוא בלשון הריטב"א שצריך רואין אלו את אלו] וגם כה"ג בציבור זה לא עוזר ועיין רמב"ן שביאר שכאן הרי זה כמו שני בתים שלא מצטרפים ורק מחמת שהיו בתחילה חבורה אחת הם מצטרפים והנה צ"ע לשיטות שבעשרה מועיל גם בשני בתים רואים אלו את אלו למה כאן זה גרע ואם נימא שכל דבריהם מחדר לחדר אבל לא מחדר לחצר א"ש אמנם פשטות תר"י לא כך אמנם כאן שזה שוק גרע שזה כרה"ר וצ"ע בזה [ובמאירי הביא שיטה שכאן שכבר היו ממש חבורה אחת לא צריך שיראו אלו את אלו ע"ש] ועיין תר"י לקמן נ. שכתב שכאן שהוא לא בפנים הוא עצמו לא יוצא חובת זימון ומשמעות דבריו כיון שהוא בחוץ לא יכול להצטרף אמנם תחילת דבריו מצד שהוא לא מכוין לצאת וצ"ע כיון שיפקע ממנו זימון מסתבר שמכוין לצאת וצ"ע והנה בפשוטו מבואר שהוא צריך לענות ואם לא עונה אין כאן זימון ועיין מ"ב דאם הם תוך הבית גם אם הוא לא עונה יש כאן זימון ורק כאן שהוא חוץ לבית ועיין מאירי שתמה בזה דוכי ע"ה שלא יודע לענות לא מצטרף לזימון וע"ש שיתכן שהלשון קרי ועני הכונה שמוכן להצטרף לזימון אבל לא שצריך לענות בפועל

ועיין רא"ה וריטב"א בסוגין שביארו שזה ודאי שבשביל מעשה הזימון הם צריכים להיות באותו מקום וכל נידון סוגין האם פקע ממנו חובת זימון ובזה הגמ' מחלקת דבג' כל שהוא בקירבת מקום שאם יקראו לו הוא יבוא לא פקע ממנו חובת זימון אבל אם הוא יותר רחוק חשיב שחבורתם נתבטלה ופקע חובת זימון ולגבי עשרה כל שיצא אפילו שאפשר לקרוא לו פקע הדין זימון דעשרה דהינו שגם אחרי זה יזמנו בעשר זה ללא שם כמו אם לא אכלו יחד ע"ש

ב] **אחד מפסיק לשנים ואין שנים מפסיקין לאחד:** וכתב רש"י שדרך ארץ שאחד מפסיק לשנים דהינו שאי אפשר לזמן בע"כ כלל רק הגמ' אומרת את ההנהגה הראויה אמנם עיין תר"י שכתב שהכונה שעל אחד חובה להפסיק ועל שנים אין חובה להפסיק והנה עדין יתכן שאם האחד לא רוצה להפסיק אי אפשר לזמן נגד רצונו אמנם עיין רא"ש שהביא מהראב"ד שיכולים לזמן בע"כ והנה לפ"ז צ"ב הלשון אחד מפסיק וביאר הריטב"א נ. בשם הראב"ד שהכונה שאם הוא רוצה לצאת ידי זימון הוא צריך להפסיק דהינו שאם לא הפסיק אפילו שהם יצאו ידי זימון אבל הוא לא יצא ידי זימון ועיין רמב"ן נ. דמשמע שחלק על הראב"ד וס"ל שבזימנו בע"כ גם הוא יצא ידי זימון אמנם ברשב"א משמע שכל הדין מה שיכולים לזמן בע"כ זה רק מצד שיש עליו חיוב לענות הזימון

והנה בעיקר הדין דאין שנים מפסיקין לאחד עיין רשב"א שהכונה שכה"ג לא חל עליהם דין זימון משא"כ בשנים שגמרו חל דין זימון ועיין מ"ב שאין הכונה כפשוטו שהרי חיוב זימון חל בתחילת הסעודה אלא הכונה שכל שמדין זימון הוא לא צריך להפסיק זה סברא שאין לו כח לזמן בע"כ משא"כ במקום שמדיני זימון הוא צריך להפסיק [ויש שדחקו שבתחילת הסעודה לא חל עדין חובת זימון רק שחל עליהם לגמור יחד ולזמן] אמנם עייין ריטב"א ובספר המאורות נ. שהביאו מהראב"ד שההבדל שלא שייך זימון ביחיד שצורתו שאומר לאחרים לברך משא"כ בשנים כיון שאחד אומר לשני א"כ יש כאן מעשה זימון רק צריך שלש וכל שנמצא כאן השלישי זה מועיל

והנה עיין בה"ל שדן שאם השנים גמרו הם חייבים לזמן לאחד ולכאורא להבנת הרשב"א כה"ג יכול לזמן בע"כ אמנם להבנת הראב"ד לא שייך זימון ביחיד וכן נפק"מ בחבורה של ד' ויש שנים שרוצים לזמן דכה"ג לרשב"א יתכן שאין להם זכות לכופם משא"כ לראב"ד כה"ג אפשר לזמן וכן נפק"מ למה דחידש הבה"ל דאם השנים לא נחוצים לצאת דכה"ג לא יכולים להכריחו לזמן דלראב"ד לכאורא כיון שהם יכולים לזמן ללא רצונו כי הם שנים א"כ גם בכה"ג הם יכולים לזמן

ג]מבואר בלשון רש"י שאחד צריך לחכות לשנים ולא יכול ללכת וצ"ע דברש"י נ: משמע שאם הוצרך לצאת לשוק מותר לו לצאת כמבואר במג"א וצ"ל שכאן לא מדובר שהוא חייב לצאת לשוק אמנם יתכן לחלק בין אם ישאר זימון בלעדיו כה"ג מותר לו לצאת משא"כ במקום שלא ישאר זימון ובזה א"ש הגמ' מ"ה. שרש"י ביאר שאם שנים מזמנים אחד יכול ללכת מצד שס"ל כרב האי גאון אלא שצ"ע לשון המשנה וכן ד' מבואר שגם בנשאר שיעור זימון אסור להיחלק ויתכן דשם מדובר בסוף הסעודה דכה"ג יתכן שודאי חל חובת זימון כמבואר בב"ח וכל דבר רש"י לפני שאוחזים בברכת המזון

ד] עיין מאמר מרדכי סימן ר' שנסתפק האם בשלשה שלא יכולים עכשיו לברך ורוצים רק לעשות את מעשה הזימון ואחרי זה יברכו האם שיך זימון כה"ג וכתב שמסברא שלא שיך זימון אם אין לפחות אחד שמברך עכשיו וע"ש שדן עוד שזה מחזי ככופרים לב"י שאסור לומר ברכו לללא שמישהו מברך יוצר אור עכשיו

ה]מבואר בגמ' שאחד שבירך יכול בכל אופן לזמן וכתבו הראשונים דשנים שבירכו לא יכול היחיד לזמן עימם ובטעם החילוק מצאנו לשונות חלוקים בראשונים ברשב"א כתב מצד שאחד נגרר אחרי השני ואין השנים נגררים אחר האחד ובפשוטו זה סברא בהפקעת הזימון ועל דרך זה הוא בתר"י, וברא"ה מ"ה: כתב ששנים שהם עיקר הקביעות לכן כל שהם עדין לא זימנו יש כאן את החבורה משא"כ אם נשאר אחד חשיב שבטל כאן כל הקביעות ועיין בריטב"א שכתב שכיון שאין זימון נמסר ליחיד לכן אם שנים ברכו לא שייך שיזמנו עמו דהינו שיסוד החיסרון מצד מעשה הזימון דלא שיך ביחיד אמנם ברשב"א מבואר שלא ס"ל כחיסרון זה והא אותו נידון לעיל בטעם שאין שנים מפסיקין לאחד

והנה הרא"ש כתב דמה שיחיד יכול לזמן אפילו אם הוא בירך מצד שזה לא גרע מעלה של ירק והנה עיין מג"א שדן לשיטת הרמב"ם שרק בעשרה מזמן א"כ למה כאן זה מועיל וכתב שפת זה עדיף ועיין גר"ז קצ"ד ס"א שהוסיף להקשות שהרי גם בירק אם בירך על הירק הוא כבר לא יכול לזמן ולמה כאן הוא יכול וכתבו שפת זה עדיף אמנם עיין פמ"ג צ"ד א"א א' שכתב שהרא"ש לא בא לבאר את טעם הזימון אלא רק הוקשה לו איך יכול לומר נברך שאכלנו משלו ובזה הביא ראיה מירק וראיה זו קיים גם בעשרה אמנם עיקר סיבת הזימון זה מצד שביחיד שבירך לא פקע חובת הזימון ולפ"ז יתכן דמה ששנים שבירכו פקע הזימון אין זה ענין למה דאין מושג ששנים אכלו עלה של ירק אלא זה כביאורי הראשונים הנ"ל ועיין מאמר מרדכי סק"ג

והנה עיין בה"ל דהביא מהא"ר דאם יש עשרה וג' בירכו יכולים עדין לזמן ומבואר שד' לא ומקורו מהדין שאכל עלה של ירק דרק עוזר בשלשה אמנם לנ"ל שאין כונת הרא"ש שזה מועיל מדין אכל עלה של ירק אלא רק הביא ראיה מצד הנוסח אבל עיקר המחיב מצד שלא פקע הדין זימון על ידי שבירך ומטעמים הנ"ל א"כ לכאורא גם אם ד' ברכו כיון שהרוב לא בירכו המיעוט נגרר אחרי הרוב ובמקום שזה מחצה על מחצה עיין מאמר מרדכי סק"ג

ועיין בא"ר שכתב להסתפק עוד בשנים שאכלו והשלישי אכל עלה של ירק ואחד בירך ברכת המזון האם אפשר לזמן והנה אם כל סיבת הזימון מדין עלה של ירק א"כ כאן שחובת זימון רק על אחד אי אפשר לזמן אבל אם נימא שהטעם כמבואר ברשב"א מצד שאין שנים נגררים אחרי אחד א"כ כאן זה לא שייך אמנם זה תלוי בדין מחצה על מחצה ודו"ק ועיין מאמר מרדכי קצ"ד סק"ג שהאריך בזה

עוד יש לדון נפק"מ בדין ה' שאכלו ובירכו ג' מהם דלדעת הרשב"א כיון שרובם בירכו מסתבר שהשנים נגררים אחרי השלשה אמנם לריטב"א שכל הסיבה כי אין זימון ביחיד א"כ כאן זה לא שייך וצ"ע בכל זה

עיין בה"ל שכתב שגם בשנים שבירכו אבל היחיד עדין חייב בזימון ויכול להצטרף לקבוצה אחרת והנה כל זה לכאורא אם הגדר בדין פרח זימון שהברכת המזון מתיחס אליו אבל אם הביאור כמבואר ברמב"ן שכיון שיחיד לא יכול לזמן לכן פרח זימון ממנו א"כ לכאורא גם כאן זה כך ולשון הרשב"א שפרח זימון מניה וצ"ע ועיין רשב"א בסוגיא דפרח זימון דביאר דאחד שזימן כבר לא יכול לזמן אם האחרים וכתבו האחרונים דבזה אין דין פרח זימון כיון שהם הרוב אמנם בלשון הרשב"א מבואר שעל זה נאמר פרח זימון מניהו וכן בפשוטו מוכח מדמיון הגמ' למטה שהנידון שהשנים רוצים לזמן אם אדם שלישי כמבואר בחזו"א וצ"ע

ו] עיין ב"י סימן קצ"ג דהביא תוספתא שעשרים שאחד מהם בירך לא יחלקו וביאר שהכונה שהוא זימן או בירך ברכת המזון ועיין דרישה שהקשה בבירך כיון שהוא עדין מצטרף לעשר א"כ למה שלא יחלקו והא יצטרף לעשרה ועיין פמ"ג קצ"ג מ"ז ד' שהדין שהוא יכול לענות זה רק בדיעבד ולכן כל שיכול לזמן אם אחד שעדין לא בירך זה עדיף ע"ש

ז] מבואר בגמ' שהיה אמוראים שסברו שרק בגדול יש דין זימון אבל אם אין כאן גדול חלוק ברכות עדיף ועיין ב"ח סימן קצ"ג שכתב שמשמעות הגמ' שהסיבה שלא לזמן בגלל שחילוק ברכות עדיף כה"ג דהינו שבכל זימון הרי אחד מוציא את כולם והגמ' דנה שכל מעלה זו רק אם הוא הגדול אבל אם הם שוים זה לא שייך וע"ש שהקשה על הב"י שנקט שמדין זימון אין שום ענין שאחד יוציא את כולם אלא כל אחד יכול לברך לבד א"כ למה כאן זה אחרת ולמה שלא יזמנו וכל אחד יברך לבד ומבואר שלשיטתו זה טוב וצ"ע הרי יש אפשרות שיברך ביחד אם המזמן אמנם הביאור דהזימון לכתחילה הוא ודאי שאחד מוציא את כולם וכל שאי אפשר לעשות הדין זימון כמו הצורה לכתחילה אין דין זימון כלל משא"כ לב"י שזה לא מדיני זימון כלל אלא רק היתר להוציא אחד את השני בזה מסברא גם אם אי אפשר שאחד יוציא את השני זה לא סיבה שלא יחול דין זימון אמנם עיין חזו"א ל' סק"א דמבואר שמצד צורת הזימון לא שיך לומר שיזמנו ויהיו חייבים להתחלק אחרי זה ולכן תמיד אחד יכול להוציא את השני ולפ"ז א"ש שכיון שכאן לא מתאים שאחד יוציא את השני לכן זה סברא שלא יחול דין זימון כלל ועיין חמד שמה שדן שכונת הגמ' שאין זימון וממילא חילוק ברכות עדיף ולא שזה הטעם שלא יזמנו אלא שכתב שאין זה במשמעות לשון הגמ' ועיין חידושי הגר"א שכתב שמה שלא הוציאו אחד את השני מצד שעד כמה שאין זימון לא כיולים להוציא אחד את השני ומשמע שלמד שאין זה הסיבה שאין זימון אלא כחמד משה הנ"ל

והנה שיטת הריב"א שגם במקום שאין צירוף אבל אפשר לזמן רשות ואדרבא זה עדיף מצד ברוב עם הדרת מלך והקשו האחרונים א"כ למה כאן לא זימנו מצד רשות ויש מקום לומר שעד כמה שיש סברא שדין זימון זה רק בגדול א"כ במקום שאין אחד גדול זה גם סברא שלא יעשו זימון רשות אמנם למסקנא שדין זימון זה תמיד רק שיש חיסרון של צירוף בזה אפשר לזמן רשות

ח] מבואר בגמ' שאם מגיע כשהם מברכים אומר ברוך הוא ומבורך שמו תמיד לעולם ועד, ואם כשהם עונים אומר אמן ועיין גר"ז הובא בשער הציון שביאר דהא דלא עונה ברוך וגו' כמו בבא כשהציבור עונה ברכו שאומר עמהם שכאן שאומר נוסח אחר מהם אינו יכול לענות אלא אם שמע כשאמר נברך ועיין גר"ז שלפ"ז אם הוא אכל אפילו במקום אחר שעונה כמוהם כל שמגיע כשהם עונים יכול לענות עימהם והנה עיין גר"ז שנקט שכל הדין שעונה אמן זה רק אם לא ענה כלום אבל אם אמר ברוך ומבורך כמו שהם לא עונים אמן כך הוא לא עונה אמן וכן אם ענה אמן על ברכתם לא עונה אמן על ברכת המזמן ובשמע רק שהמזמן עונה בזה הביא מחלוקת לבוש וט"ז האם לענות אמן אמנם הפמ"ג הביא מהעטרת צבי וכן פשטות השו"ע שגם אם עונה ברוך ומבורך עונה אמן גם על המזמנים ועיין לבושי שרד דמה שתמיד המברך לא עונה בגלל שזה יבלבל אותו עוד כתב המ"ב דעונה גם על העונים וגם על המברך והא דתמיד המברכים לא עונים ביאר הלבושי שרד מצד שלא רוצים להפסיק בין ברכת המזון לזימון ועיין מ"ב נ"ז סק"ג דגם מי ששומע את החזן עונה על ברכו וכדו' אומר אמן ולכאורא באינו מתפלל או לאחר התפילה אין סיבה שתמיד לא יענו אמן כמו כאן ואולי רק כאן שאמר נוסח אחר ממה שהם אמרו לכן יש ענין לענות אמן ועיין בזה בפמ"ג וביעקר הדין דמבואר בסוגין שעונה אמן בריטב"א מבואר שזה כדין אמן רגיל אמנם עיין או"ז שזה מצד שלא ראוי שהם עונים והא לא משתתף עמם ומשמע שאין כאן גדר ברכה רגיל ולכן צריך כאן סיבה מיוחדת לענות ובזה א"ש סברת הגר"ז שכל שהם לא עונים אין כאן חיסרון כבוד ומצד דין ברכה רגיל אין כאן סיבה לענות

ט] בדין עונה אמן אחר ברכותיו עיין בב"י סימן רט"ו דמבואר דיש שיטות שרק על בונה ירושלים עונים אמנם יש שיטות שה"ה מה שדומה לבונה ירושלים והנה זה ודאי דכל קבוצת ברכות שלא גמרו הכל ודאי שלא עונים לפני האחרון ולכן בברכת המזון ודאי לא עונים רק אחרי האחרון וכן זה ודאי שלאחר ברכה ראשונה שהיא ברכה על דבר ודאי לא עונים שזה הפסק [ולענין בדיעבד המ"ב נקט שמעכב והראש יוסף כאן נקט שלא מעכב ועיין מאירי בסוגין] ולענין ברכות ק"ש שלפני הראשונים כאן כתבו דהוי הפסק וכן הוא בלשון הרמב"ם אמנם ההגהות מימוני פ"א כתב שעונים דהינו שנקט שזה לא ברכת המצות ודעת תר"י שכל ברכה שזה סוף אפילו שזה ברכה אחת כגון ברכת הפירות לאחריה עונים אמן וכן הוא בהשגות הראב"ד אמנם הרא"ש הסכים אם הרמב"ם שרק אם יש שני ברכות לפחות שזה סימן על סיום קבוצה ועיין ב"י דבפשוטו לפ"ז על ישתבח ויהללוך לא צריך לענות שזה ברכה אחת אמנם הביא שהמנהג כן לברך ועל פירות לא מברכים ועיין סימן נ"א שכתב שיתכן שכאן שהכל זה שבח זה כמו דבר אחד אם הברכה הראשונה אמנם לפ"ז בק"ש לא צריך לענות אמנם בלשון הטור מבואר שלאחר גאל ישראל עונים אפילו שזה ברכה אחת והרי כתב שהרא"ש ס"ל שרק על שני ברכות מברכים וע"ש סימן רט"ו שהביא מהרלב"ח שכיון שאסור להפסיק בין ברכה ראשונה לאחרונה חשיבי כדבר אחד ולכן זה לא דומה לברכת הפירות ועיין שלטי גבורים שכתב שלדעת הרמב"ם עונים אחר ישתבח וצ"ע הרי אחר גאל ישראל כתב שלא לענות וראיתי לבאר שכיון שס"ל שישתבח ויהללוך לא פותח בברוך כי זה סמוך לחברתה כמבואר ברשב"א י"א לכן חשיבי שני ברכות משא"כ ק"ש שזה מפסיק לא חשיב סמוכה לחברתה כמבואר ברשב"א שם

י] אם ענה אמן של מישהו אחר לאחר שבירך עיין שער הציון כאן שזה מחלוקת ט"ז ומג"א אמנם בסימן כ"ה ס"י הכריע שזה הפסק אמנם אם עונה אותה ברכה ע"ש סקל"ה דנחלקו בזה האחרונים ועיין כאן בראש יוסף שכתב שכמו שעונים לאחר אהבה רבה על הש"ץ חזינן שאותה ברכה זה לא חשיב הפסק וצ"ע בזה

ועיין מג"א נ"א ס"ב שהביא מהב"י שאם שומע עונה ממישהו כשהוא גומר לא יענה מצד שזה עונה לאחר ברכותיו וע,ש שהקשה הרי כאן יש סיבה גם ללא מה שהוא בירך וע"ש שכתב שאם עונה אמן על דבר אחר בזה אין את הב"י עוד כתב שבסוף ההלל וישתבח שמעיקר הדין צריך לענות כה"ג ששומע גם ממישהו אחר יענה ולכאורא הביאור שהדין אמן אחר עצמו זה לא חיוב גמור ולכן כיון שנהגו לא לענות זה סיבה לא לענות אבל כאן שעד כמה שזה לא מגונה זה חיוב מעיקר הדין כי זה גם על מישהו אחר ממילא חייב לענות

י"א ]עיין רשב"א דהא דבתחילה נתן לר' זירא לברך מצד שכיון שכל הסעודה נעשה בשבילו לכן ראוי לתת לו ובמג"א קס"ז סקל"ב ישב שיש רשות לבעל הבית לכבד את הגדול והנה מבואר בגמ' שגדול מברך וביארו תוס' כגון דליכא בעל הבית או שכולם בעלי בתים ולכאורא ה"ה אם מונח לפני כל אחד ככרו שבזה אין הסברא של בוצע מברך כתב המ"ב סימן קס"ז סקע"ד שראוי שיכבד הגדול ולכאורא היה מקום לומר שכל שיש בעל הבית וכל הסעודה שיכת לו הוא יכול להחליט מי יברך [ועיין מאמר מרדכי סימן ר' שביאר שזה כונת הרמ"א] אמנם כיון שזה כבוד הברכה שגדול יברך מוטל עליו לדאוג לכבד הברכה

י"ב] מבואר בגמ' שאורח מברך כדי שיגיד ברכת בעל הבית בפשוטו הכונה בזמנם שאחד מוציא את כולם וא"כ אם בעל הבית יברך לא יאמרו ברכת אורח אבל היום שכל אחד מברך לבד בפשוטו לא שיך טעם זה כלל ובפשוטו ברכת בעל הבית זה לא דוקא בזימון אלא גם ללא זימון וכן משמעות לשון הרמב"ם ולפ"ז יתכן שהיום חוזר הדין שגדול מברך ועיין כף החיים שהביא מהיעב"ץ על דרך זה וצ"ע בכל זה ועיין מג"א דמבואר שגם בני ביתו של אדם צריכים לברך ברכת בעל הבית ועיין תוס' שאנץ סוטה ל"ג דהביא פסוק על ברכת בעל הבית אמנם בפשוטו זה אסמכתא ובלשון הגמ' אורח מברך ודאי משמע שבני הבית לא מברכים ועיין דרכי משה סימן קצ"ב שדן שבבית העכו"ם לא מזמנים כי לא יכולים לומר שיברך את בעל הבית הזה וקצת משמע שרק בזימון יש ברכת האורח ואולי הכונה שאז אומריםמ את זה בקול

י"ג] מבואר בגמ' שגדול מברך חוץ מברכה ראשונה שבעל הבית מברך או ברכה אחרונה שאורח מברך ומבואר בפוסקים שאם כולם בעלי בתים או כולם מאורחים ובעל הבית אינו עימם חוזר הכלל שגדול מברך עוד מבואר בראשונים סברא שבעל הבית יכול לותר על ברכת האורח ושהוא יברך ועיין רמ"א שבעל הבית יכול לותר ולכבד את מי שרוצה ועיין בה"ל דמשמע שדן שזה רק אם הוא גדול שבכולם שללא הענין שהאורח יברך הוא צריך לברך אבל אם יש גדולים ממנו עד חייב לתת לגדול ולכאורא אם יש כמה אורחים גם חייב לתת לגדול וצ"ע בלשונות הפוסקים ועיין מאמר מרדכי שדן שכל שיש בעל הבית שהסעודה שלו יעשה מה שרוצה ויכול לכבד מי שרוצה וכל הגמ' שגדול מברך זה רק בכולם בעלי הבית או שאין כאן בעל הבית ועין שער הציון סימן קס"ז ובלשון תוס' ר"י משמע שגם ביש בעל הבית יש דין שגדול מברך ע"ש

י"ד] עיין תוס' לקמן מ"ז. שהוכיחו מרבי שכיבד את רב לברך שגדול יכול לכבד מישהו אחר אמנם עיין רא"ש שהוכיח ממעשה דרבי שאורח מברך גם אם בעל הבית יותר גדול ועיין מאמר מרדכי שלכאורא יש כאן סתירה וכן הקשה בביאור הגר"א אמנם יתכן דהרא"ש נקט שאם גדול מברך גם נגד אורח למה שרבי יכבד את רב לכן בהכרח שבמקום אורח אין הדין גדול מברך אמנם עדין צ"ב למה לא נתן לר"ח שהוא גדול מרב אלא בהכרח שהגדול יכול לכבד מישהו אחר וממילא הרי רבי יכול לברך מדין גדול ויכול לכבד את רב

ט"ו] עיין רמב"ם פ"ב ה"ז שכתב שברכת בעל הבית זה תוספת בברכה רביעית וכתב את עיקר הנוסח ורק שאם רוצה יכול להוסיף כמו שרבי מוסיף אמנם הטור העתיק את תוספת רבי כעיקר הנוסח ועיין טור סוף סימן קפ"ט שהביא מהנוהגים לומר הרחמן ורבינו יחיאל העיר שזה הפסק להגפן וכתב שיתכן שאפשר להוסיף כמו ברכת האורח ומשמע שנקט שאין זה חלק מברכה רביעית אמנם הטור כתב שאפשר להוסיף כמו שמוסיפים במילה קיים את הילד וכו'

**ברכת הזימון**

**גמ' מ"ו.עד היכן – מ"ו: א"ל ריש גלותא**

**עיין רש"י תוס' רא"ש ושאר ראשונים בביאור סוגין**

**טושו"ע סימן ר' ס"ב, קצ"ד ס"ג, מג"א קצ"ב סק"א, ב"י סימן קפ"ג ס"ז ובמג"א ומ"ב שם, קצ"ג סוף ס"א ובמ"ב סקי"ז, קצ"ה ס"ג ובמ"ב שם, ועיין קצ"ט ס"י בה"ל ד"ה מצטרפין לענין חרש [חזו"א סימן ל' סק"א- סק"ד, סימן ל"ב] קה"י סימן י"א, מג"א ואבן העוזר סימן קצ"ד לגבי האם ברכות מעכבות זו את זו [ועין בה"ל קפ"ג ס"ו ובחזו"א כ"ח סק"ח ד"ה סדר]**

**א. בביאור עד היכן ברכת הזימון – עיין רש"י תוס' וברא"ש ותר"י [ועיין מעדני יו"ט סק"נ שהקשה שלכאורא קושיא ראשונה דהרא"ש לא מיושבת ועיין ט"ז סימן ר' סק"ג מה שנחלק אם הב"י]**

**ב. בביאור הבריתא ברכת המזון שתים ושלש – עיין רא"ש באריכות ובתוס' ר"י**

**ג. זימון בפועלים – שעה"צ קצ"א סק"א**

**ד. בביאור עד היכן הוא חוזר – עיין תוס' וברא"ש ובבעל המאור וברמב"ן וברשב"א**

**ה. בטעם המאן דאמר חוזר לראש – עיין חזו"א ל"ב סק"א ב'**

**ו. בנידון האם במפסיק לשנים צריך ברכת המוציא – עיין רא"ש ורשב"א [מ"ה:] בשם הראב"ד ובביאור הראב"ד עיין ב"י וב"ח סימן ר' ובחזו"א ל"ב סק"ג ואילך**

**ז. האם בכל זימון צריכים לדין שומע כעונה – חזו"א ל"ב סק"א שער הציון ר"א סקט"ז ובסימן רצ"ט בסופו לענין חרש [וע"ש בגר"ז]**

**ח. האם בכל זימון צריכים לשמוע את דברי המזמן – סימן קצ"ג ס"א וקצ"ה ס"ג ועיין מ"ב קצ"ה סקי"ז**

**ט. באכל עלה של ירק האם צריך לשמוע עד סוף הזן – חזו"א ל"ב סק"ב ד"ה הינהו ועיין שער הציון קצ"ז סק"י**

**י. בזימון של עשר האם צריך לשמוע עד הזן – עיין טור סוף סימן ר' ומה שביאר הב"י ועיין חזו"א ל"א סק"ב ובמ"ב קצ"ג סקי"ז מהמג"א ובשער הציון קצ"ז סק"י י"א ועיין מ"ב ר' סק"ט בדין שלשה שהפסיקו**

**י"א. האם בזימון שכולם מברכים צריך לשמוע את המזמן עד הזן – ב"י קפ"ג ס"ז ובאחרונים שם ועיין חזו"א ל' סק"ו ועיין מ"ב קצ"ג סקי"ז ובסוף סימן קצ"ה ועיין מג"א קצ"ב בתחילתו במה שנחלק אם השל"ה**

**י"ב. שומע כעונה לחצי ברכה – עיין קה"י סימן י"א ובמ"ב קפ"ג סקכ"ו**

**י"ג. ברכות מעכבות זו את זו – עיין מג"א קצ"ד ובאבן העוזר שם ועיין בה"ל קפ"ג ס"ו ובחזו"א כ"ח סק"ח ד"ה סדר]**

**מ"ו. – עד היכן ברכת הזימון**

א]**עד היכן ברכת הזימון:** שיטת רש"י שכוונת הגמ' שעד כמה שזה ברכת הזימון א"כ כשהם שנים לא יאמרוה דהינו שלר"ש כל ברכת המזון זה שני ברכות והראשונים תמהו דמבואר תמיד שברכת המזון זה שלש ברכות ויתכן שכמו שזימון דאוריתא זה רק בשלש ה"ה ברכה זו היא דאוריתא במקום זימון ויתכן עוד דמה דמבואר שזה דאוריתא זה אסמכתא וכדעת הרמב"ם לפי הב"י אמנם הקשו שהגמ' היתה צריכה לקרוא לזה ברכת הזימון עוד הקשה הרשב"א א"כ למה ברכת המזון פותח בברוך ועוד שנודה לך היה צריך לפתוח בברוך כי ללא זימון זה לא סמוך לברכה אחרת והנה לדבריו ביאור הבריתא זה שנים ושלש הכונה כפשוטו כמה מברכים והגמ' אומרת שאם הוא יחיד מברך שנים ובגמ' ע"ב עד היכן ברכת הזימון ביאר שהכונה לר"ש באחד מפסיק לשנים כשגומר אכילתו מאיפה מתחיל לברך ועיין רא"ש שלר"נ ודאי שלא חוזר לנברך וכל הנידון לר"ש ועיין רמב"ן במלחמות שהקשה הרי הדין שפרח זימון ולמה שיחזור לומר את ברכת הזימון ויתכן שברכת הזן הגדר שחל חובת יחיד כשאכלו שלש יחד וכל הדין פרח זימון זה על המעשה זימון שביניהם וצ"ע והנה בפשוטו מבואר שקי"ל כר"ש שהגמ' דנה מה הדין לדבריו וכן משמעות לשון רש"י מ"ה: באחד מפסיק לשנית שכתב עד הזן וזה כלשון ר"ש [וכן נקט בשיבולי הלקט סימן ק"נ] אמנם עיין גמ' נ: דרש"י ביאר שמדובר בקרי ליה ועני וביאר עד נברך ועיין מחצית השקל סימן ר' סק"ג שלכאורא זה כר"נ אם לא שנחלק שכדי שהיחיד יצא צריך עד הזן אבל כדי שהחבורה תצא מספיק ששומע נברך וס"ל כמבואר בתר"י שבקרי ליה ועני הוא עצמו לא יוצא חובת זימון וצ"ע והנה הרי"ף כתב שהלכה כר"נ דסוגיא דשמעתתיה שמברכים הזן זה כר"נ משמע שלמד בדעת ר"ש כרש"י [וכן הוא בתשב"ץ] וצ"ע שהראשונים לא הזכירו דבר זה כלל וכן הרמב"ם שלא הביא נידון ר"נ ור"ש אלא רק בתור שכתב מה ברכת המזון משמע שביאר כרש"י ואולי כונת הרי"ף שמסברא נראה כר"נ כיון שזה ברכת המזון עוד יתכן שכונתתו שהמנהג במפסיק לזימון שזה רק לנברך

אמנם הראשונים כולם ביארו שזה ודאי שגם יחיד מברך ברכת הזן והעמידו נידון הגמ' לגבי דין זימון עד איפה צריך לשמוע כדי לקים דין זימון ומצאנו כמה אופנים בראשונים א. בתוס' ביארו שמדובר ביחיד המפסיק לשתים ב. ברי"ף ביאר שהנידון באחד שהוצרך לצאת דהינו שלא יכול עכשיו לברך והנידון כמה צריך לשהות כדי לקיים חובת זימון ג. תוס' בע"ב ביארו שמדובר ביחיד שיצא לשוק דקרי ליה ועני דהינו שבכל אופנים אלו צריך לדעת מהו ברכת הזימון דזה כולם צריכים לשמוע והנה בטעמא דר"ש בלשון תוס' מבואר שבאמת זה רק כדי שיראה שהיה כאן זימון אבל לא שזה מעצם ברכת הזימון אמנם יש מקום לבאר וכדלקמן שרבנן תיקנו שזה ממש חלק מברכת הזימון לר"ש והשומע צריך לצאת ברכה זו ובזה א"ש לשון הגמ' שהנידון כפשוטו עד היכן ברכת הזימון ולא על מקרה מסוים ועיין בזה לקמן בביאור הגמ' עד היכן וכו'

ב]הגמ' מביאה בריתא ברכת המזון שתים ושלש או ארבע רש"י ביאר כשיטתו שביחיד יש פחות ברכות ומברכים רק שתים ובתוס' ר"י ביאר שהכונה באחד מפסיק לשתים שכה"ג המ"ד שתים ושלש הכונה שכיון שהפסיק לברכת הזן כבר יצא אותה וממילא אחרי זה מברך רק שתי ברכות ושלש זה כשהוא לא הפסיק ולמ"ד שתמיד חוזר לראש א"כ לא משכחת ליה שתים וע"ש וברא"ש שביאר שכונת הבריתא במקרה של פועלים ע"ש והרא"ש תמה שאין זכר בבריתא שמדובר באחד מפסיק לשתים וברי"ף ביאר שכונת הבריתא לדון לכמה אפשר לחלק הברכת המזון דאם ברכת הזימון וברכת הזן זה ברכה אחת ממילא אין לחלקה לשני אנשים ולפ"ז שתים זה שני בני אדם והכונה אם לא רוצים לחלק לפי הברכות ושלש זה שלשה בני אדם ולא יותר ועיין רשב"א שהקשה למה אמר שלש וארבע ולא שתים שלש וארבע ע"ש והנה לפ"ז מבואר שאין שומע כעונה לחצי ברכה ועיין בזה לקמן

ג]הגמ' אומרת ששתים ושלש זה בפועלים עיין שער הציון קצ"א סק"א שכתב שמכאן מוכח שבפועלים לא ויתרו על ברכת הזימון וכתב שז רק לרש"י וצ"ב כונתו ויש כאן חידוש שגם לר"נ שזה ברכה נפרדת בכל אופן לא ויתרו על זה

ד]הגמ' בע"ב אומרת עד היכן הוא חוזר ואיכא מ"ד חוזר לראש ואיכא מ"ד למקום שפסק וכן קי"ל ובביאור הגמ' הרי"ף ביאר שהכונה במעשה הזימון האם המזמן חוזר ואומר נברך שאכלנו משלו או שרק חוזר כמו כולם ועיין ראב"ד שתמה למה שיחזור לראש ועיין רמב"ן במלחמות שביאר או שזה ברכה לעצמה וממילא יש כאן כדי לגמור את כולה שחוזר לראש או שחז"ל רצו שנוסח הזימון של המברך יהיה סמוך לברכת המזון ועיין תר"י שביאר עוד שהראשון לשון עתיד והשני לשון הוה ע"ש ועיין בעל המאור שכתב שהנידון בבירך ברכה או שנים ויצא לשוק ולכאורא כונתו שיש כאן נידון האם בשהה באמצע ברכת המזון חוזר לראש וכן מבואר שהבין הרמב"ן בכונתו ותמה מה זה ענין לסוגין אמנם רש"י ביאר שכונת הגמ' לאחד שמפסיק לשתים לפי רב ששת וכן הוא בתוס' פסחים ק"ד: ד"ה חוץ בסופם ועיין תוס' שתמהו בזה הרי אחרי זה הוא ממשיך לאכול ולמה שלא יצטרך לברך על ההמשך ורש"י לשיטתו א"ש אמנם לכל הראשונים שלכו"ע יש שלש ברכות צ"ע וצ"ל שהברכת המזון הולך גם על מה שיאכל אחרי וכמו בברכת הזימון לרא"ש שגם אם אוכל אחרי זה לא צריך עוד לזמן ועיין תוס' שהביאו מהר"מ לבאר שהכוונה באחד שיצא לשוק או באופן דהרי"ף דהיינו באופן שלא אוכל אחר זה ובזה נחלקו האם לר"ש כששמע הברכה יצא בברכה או לא ועיין מג"א שלפ"ז ה"ה אם רצה להמשיך לאכול אבל לא אכל לחם שגם לא צריך לחזור ברכת הזן וכן ביאר הרי"ד את סוגין באכל רק פרפרת [ועין שיבולי הלקט סימן ק"נ שכתב שכה"ג אסור לו לדבר באמצע כי הוא באמצע ברכת המזון]

והנה עיין תר"י שכתב שאם התכונן להמשיך לאכול ודאי לא כיון לצאת בברכה וגם אם בסוף לא אכל צריך לחזור ולברך ועיין חזו"א שאפילו שקי"ל כר"ש אבל צריך לשמוע ברכת הזן רק כדי לצאת חובת זימון ולא כדי לצאת חובת ברכת המזון ואפשר לחלק את זה לשנים [ולולי דבריו ההי מקום לומר שרק שומע עד הזן שיראה כברכת הזימון אבל לא צריך לצאת כלל מדין שומע כעונה דהרי על הזימון הוא ענה ואין כאן חיסרון של חצי ברכה] אמנם ברא"ש מבואר שרק אם אכל חוזר ומברך דהינו שנקט למה שביאר בגמ' דלא כרי"ף דמבואר שכדי שיצא ברכת הזימון חייב לצאת את הברכה ועיין חזו"א שלכן אם לא אכל לחם אחרי זה אפילו שמראש חשב לאכול אחרי זה לא צריך לחזור ולברך ברכת הזן אמנם האחרונים נקטו שגם דעת הרא"ש כדעת התר"י והנה נקטו שאם רוצה לאכול רק פרפרת לא חוזר ומברך הזן דהינו שמצד מה שמחלק הברכת המזון לשתים וגורם לעוד ברכה זה לא סיבה שלא יכוין לצאת ברכת הזן בתור ברכת המזון וצ"ל שכיון שבתור קיום הזימון זה עדיף לכן מסתמא זה כוונתו

ה]עיין רא"ש שהביא את ביאור הר"י שמדובר בקרי ליה ועני והקשה שני קושיות א. שהגמ' לא פירשה דבר זה כלל ב. שהבריתא סתמה בזה והביא את פירוש הרי"ף שהגמ' זה באחד שהוצרך לצאת וביאור הבריתא לכמה אפשר לחלק ברכת המזון ועיין מעדני יו"ט שבזה לא נתישב הקושיא רק מהבריתא אבל לא מהא דהגמ' סתמה אמנם יש לבאר שלתוס' נידון הגמ' כהבנת הב"י שאין זה ממש ברכת הזימון ורק נפק"מ במפסיק כמה צריך להפסיק אמנם לרי"ף דמבואר שאי אפשר לחלק ברכת הזימון מהזן בהכרח שזה ממש מברכת הזימון וא"כ הדבר מבואר בלשון הגמ' שזהו הנידון עד איפה ברכת הזימון ויש בזה נפק"מ לאחד המפסיק או שקרי ליה ועני או לגבי להיכן חוזר המבואר בהמשך הגמ' וכן באחד שאכל עלה של ירק אמנם עדין צ"ע למה אין לבאר כן גם בדעת התוס' ורק דלא כלשונם וצ"ע

ו]עיין ב"י סימן קפ"ג דהביא מהרבינו פרץ דגם כשמברך ברכת המזון בכל אופן ברכה ראשונה צריך לצאת מהמברך והב"י כתב שכל זה לרש"י אבל לתוס' והרא"ש זה לא כך דהינו שנקט שכיון שכל הסיבה שצריך לרב ששת לשמוע הזן שיראה שזה זימון כל שמברך לאחר זה אין לזה טעם ומספיק לשמוע רק ברכת הזימון אמנם עיין חזו"א ל"ב ד' שנקט שגם לתוס' זה ממש חלק מהזימון ולכן גם אם הוא מברך צריך לשמוע את זה וכן הוא במ"ב ובמג"א ע"ש

ז] הגמ' אומרת שאין זימון למפרע ומבואר שללא זה היה אפשר לזמן לאחר ברכת המזון עיין חזו"א ל' סק"ד שהקשה שלרב ששת שברכת הזימון זה עד הזן א"כ איך אפשר לזמן ללא ברכת הזן ולכאורא היה מקום לומר שאם זה חלק מברכת הזימון והם חייבים בזימון א"כ זה סיבה לחזור ולברך גם ברכת הזן עוד פעם וכן מבואר בראשונים במגילה כ,א: לגבי פריסה על שמע שיכול לחזור ולומר ברכת יוצר כדי שיהיה קדושה בעשרה ע"ש בתוס' ובריטב"א

ח]עיין רא"ש שהביא בשם הראב"ד שבאחד מפסיק לשתים צריך אחרי זה לחזור ולברך ברכת המוציא ואפילו לר"נ וע"ש טענה אחת מצד שכמו שביצאו לקראת חתן שטעונים ברכה למפרע חוזרים ומברכים ברכה לפניהם ה"ה כאן דהינו שנקט שברכת הזימון זה כמו ברכה על הלחם וכה"ג שבירכו אפילו כשלא רצה לגמור חזינן שזה סיבה לברך בתחילה [וכן ביאר בב"ח סימן ר' בחזו"א סימן ל"ב] ועוד טען שהרי משתי וברוכי בהדדי אי אפשר ולכן כיון שבזמן הזימון לא יכלו לברך זה סיבה שיצטרך לחזור ולברך המוציא ועוד טען שאיך יתכן שיאכל באמצע הברכה דהזימון זה חלק מהברכות ואיך יברך ברכה אחת ויאכל ואחרי זה ישלים הברכות ובפשוטו כונתו בטענה השלישית שלכן חייב לגמור ברכת המזון וכן ביאר הרשב"א בדעת הראב"ד אמנם הב"י כתב שדעת הרא"ש בדעת הראב"ד שרק ברכת המוציא צריך לברך ועיין רא"ש מה שישב בזה ועיין חזו"א סימן ל"ב סק"ד מה שביאר בזה ומבואר מדבריו שסברת הרא,ש שכיון שממשיך לאכול כה,ג ברכת המזון זה לא מחלק אמנם בפשוטו יש לומר שרק כאן שכל מה שבירך זה מצד הענין לזמן ולא מצד שרצה לגמור אכילתו אבל במקום שבירך כי רצה לברך בזה יתכן שודאי שזה מחלק

ט]עיין טור שהביא שרבינו יחיאל שאל את הרא"ש בזימון של עשר ששלש הפסיקו לשבע כשחוזרים למקום שפסק איך מזמנים וע"ש שענה להם שכה"ג הם לא צריכים לברכת הזן בזימונם וחוזרים ומזמנים בשלש ועיין ב"י שביאר שמספיק ששמעו עד הזן גם לר"נ וע"ש שביאר שני סברות או שכאן שיש שם ה' זה ניכר שזה ברכה גם ללא לשמוע ברכת הזן וכאן ר"ש מודה לר"נ עוד ביאר שכאן הם לא יוצאים את הזימון אלא זה רק כדי לקים הזכרה של שם ה' בזה לא צריכים לשמוע עד הזן ובפשוטו נפק"מ ביחיד שמפסיק לתשע האם צריך לשמוע עד הזן שלביאור הראשון לא צריך ולביאור האחרון צריך והחזו"א ל"א סק"ב נקט שלא צריך והמ"ב קצ"ג סקי"ז נקט שצריך והנה הטור כתב שאין נפק"מ בשאלה זו של רבנו יחיאל דהרי הרא"ש הכריע שאם אוכל חוזר להזן רק נפק"מ בגדר שלש מפסיקים לשבע וצ"ע שעדין נפק"מ בלא חזרו ואכלו לחם שללא סברת הרא"ש היו ממשיכים רק מנודה לך וצ"ע

והנה בעיקר הנדון צ"ב דרבינו יחיאל שנקט שיצאו חובת זימון א"כ למה שיחזרו ויזמנו על ההמשך הרי פרח זימון מניהו כמבואר ברא"ש שבקבוצה שזימנה וחזרה ואכלה לא חוזרת ומזמנת ובאמת בחידושי הגר"א נ: משמע שאם זה אותה קבוצה והמשיכו לאכול צריכים לחזור ולזמן ורק בנתקבצו משלש קבוצות לא יכולים לקבוע קבוצה חדשה ורק לכן לא יכולים לזמן וע"ש שתמה מסברא אמנם החזו"א נקט שבאותה קבוצה זה פשיטא שלא צריכים לחזור ולברך וצ"ע בזה

י]יש לדון בכל זימון האם השומעים צריכים לצאת מדין שומע כעונה ועיין חזו"א סימן ל"ב סק"א שנקט שצריכים לצאת ולכן הקשה בחוזר לראש א"כ לא יצא חובת ברכת הזן והרי ברכת הזימון זה עד הזן ואי אפשר לצאת חצי ברכה ומכח זה חידש שיש מושג לצאת בשביל קיום דין הזימון אמנם היה מקום לומר דבעונה ברוך שאכלנו לא צריך כלל לצאת משהו מדין שומע כעונה וכן מבואר בבה"ל סימן קצ"ט דחרש יוצא חובת זימון ובהכרח מצד שעונה בעצמו ולא צריך לדין שומע כעונה וכן מבואר בסימן ר"א שכתב שהיום אין ענין לזמן דהרי הוא לא מוציא השומעים בכלום ע"ש והנה מבואר בסימן קצ"ג וקצ"ה דאם לא יכולים לשמוע המברך צריכים לזמן לבד ומבואר דמה שיענו אם כולם זה לא עוזר וצ"ל שמצורת הזימון שישמעו המזמן אומר נברך וגו' ולא שבזה מוציאם מדין שומע כעונה ולפ"ז יש לדון שבזה ודאי יועיל רמקול [וצ"ע איך חרש עוזר הרי לא שומע ואולי כאן שלא יכול זה עדיף וצ"ע]

והנה המג"א סימן קצ"ב הביא לדון האם המסובים צריכים לענות אמן לאחר ברכת המזמן ברוך שאכלנו וכתב שלכאורא לר"נ לא צריך לענות אמנם לר"ש זה אמצע ברכה ולא צריך לענות אמנם כתב דמהרמ"א משמע לא כך ויש לבאר שזה תלוי בטעם ר"ש האם זה רק כדי שיראה זימון אבל אין זה באמת חלק מברכת הזימון או שזה ממש חלק מברכת הזימון

י"א] יש לדון באוכל עלה של ירק האם צריך לשמוע ברכת הזימון עד הזן והחזו"א ל"א סק"ב נקט שלא צריך ובגר"ז קצ"ה וכן בשער הציון קצ"ז סק"י נקטו שצריך והנה לראשונים שיוצא ממש חובת ברכה ולא חוזר לראש לכאורא זה לא שיך במי שלא אכל אלא ירק אמנם אם נימא שזה רק יציאה לחובת זימון יתכן שגם במי שלא אכל לחם שיך שיצא ביחס לזימון אמנם הדבר תימא שהרי לא אכל מידי דמזון מה שיך שיצא בזה ובפשוטו בהכרח שהשלישי לא צריך לצאת חובת ברכת הזן וצ"ע א"כ למה באחד מפסיק לשתים בקרי ליה ועני שהוא לא יוצא חובת זימון בכל אופן מבואר שצריך לשמוע עד הזן והנה אם נימא שלא יוצא בזה רק צריך לשמוע כדי שיראה שמזמן א"כ לכאורא זה שיך גם באוכל ירק

י"ב]בהא דמבואר בסוגין דלא שיך לצאת שומע כעונה בחצי ברכה עיין קה"י סימן י"א דהוכיח מרעק"א שאם אדם אומר ברכה שלמה ורוצה לצאת ממנו חצי כן יכול ורק שמראש כל אחד אומר חצי אי אפשר ובשם הפותח דברים כתב לחלק באופן אחר שגם בשני בני אדם שכל אחד אומר ברכה שלימה רק רוצה לצאת חלק מכל אחד אי אפשר אבל אדם שאומר חצי ויוצא חצי יכול לצאת אמנם ע"ש שהביא מהרא"ש שאין שומע כעונה בחצי ברכה כלל ועיין מ"ב קפ"ג סקכ"ו

י"ג]עיין מבואר ברי"ף שנידון הבריתא שלש וארבע זה לגבי לכמה בני אדם אפשר לחלק ועין מג"א סימן קצ"ד שביאר שמבואר בלשון הרי"ף שברכות מעכבות זו את זו והאבן העוזר חולק והוכיח שכמו לגבי ברכת הזימון שודאי שזה לא מעכב ה"ה השאר ע"ש והנה בבה"ל סימן קפ"ג ס"ו מבואר שלאבן העוזר זה לא מעכב ה"ה מדרבן זה לא מעכב אמנם החזו"א כ"ח סק"ח נקט שודאי שזה מעכב ובזה מיושב קושית הבה"ל שם למה בשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ולפ"ז מבואר במג"א חידוש שאפילו שמדרבנן מעכבות זו את זו אבל כיון שמדאורייתא זה לא מעכב זה סיבה לברך והנה מבואר שבשכח הזכרה חוזר לראש וצ"ע אם אין מעכבות זו את זו ואין קשר ביניהם א"כ למה שיחזור לראש ועיין זכרון שמואל שהוכיח שגין ההזכרה מתיחס לכל הברכת המזון ע"ש

י"ד]עיין באחרונים סימן ר' דבמפסיק לעשר אם הם חצי יכולים לזמן בעשרה או חמשה אחרים אבל אם ארבע הפסיקו לשש בזה חיבים לצאת חובת זימון ולא יכולים לחזור ולזמן אם עשרה אחרים ע"ש

ט"ו]הגמ' דנה שבאין גדול חילוק ברכות עדיף עיין חזו"א ל' סק"ד שקשה שאם קי"ל כר"נ שברכת הזימון רק נברך א"כ שכל אחד יברך לבד ובפשוטו צ"ל שכיון שלכתחילה ודאי צריכים להוציא אחד את השני לא תיקנו את הדין זימון כשאין את הדין לכתחילה

ט"ז]עיין סימן קצ"ג שאם לא ישמע ברכת המזמן עדיף שיזמנו בג' והב"י ביאר שהכונה ברכת הזימון ולא שאר ברכת המזון והדרכי משה כתב שכיון שלכתחילה צריך לשמוע כל הברכת המזון ממילא זה גם סיבה וחזינן מדבריו חידוש שאפילו שבאחד מפסיק לשתים או שנים לאחד מפסידים הענין לשמוע מהמזמן כל הברכת המזון ואין בזה איסור בכל אופן זה עדיף מלזמן בעשרה והב"י כתב שהעיקר הברכת הזימון נקט שכאן גם לר"ש לא צריך ברכת זן דהרי הוא בעצמו מברך והאחרונים חלקו בזה והמ"ב כתב שאפילו שבשני הברכות האחרונים מספיק שמברכים ביחד ולא שומעים אבל כאן צריך לשמוע ויש כאן חידוש שאפילו שיש כזה מושג שמברכים יחד זה לא עוזר לברכה ראשונה ולחזו"א שתמיד יש שומע כעונה ואין בחצי ברכה א"ש

**ברכה הסמוכה לחברתה [ לממהרים]**

**עיין תוס' ותוס"ר בסוגין וברא"ה, ועיין רא"ש פ"א סי"ג, ועיין תוס' פסחים ק"ד:, ובראשונים כתובות ח., ועיין תוס' לקמן מ"ט. ד"ה ברוך, ועיין טושו"ע סימן ק"י לענין תפילת הדרך, ועיין סימן מ"ז לענין ברכת התורה, ובסימן ו' לענין אלקי נשמה**

**הנידונים בסוגין**

**א. האם ברכה קצרה יש בה דין סמוכה לגבי עצמה ולגבי ברכה ארוכה**

**ב. האם שני בני אדם מתקים דין סמוכה – תוס' לענין קריאת התורה ועיין רמב"ן סוף פסחים ועין שער אפרים כלל ס"ל לענין ברכת נישואין**

**ג. האם תפילת הדרך אלקי נשמה לעולם וכו' חשיבי ברכה [ועיין תוס' י"ד. לענין יהללוך]**

**ד. האם שני ענינים חשיבי סמוכה לחברתה – עיין רש"י כתובות ועיין טור סימן ק"י מהמהר"ם ועין חידושי הר"ן בפסחים ק"ד:**

**ה. האם הטוב ומטיב חשיבי קצרה - תוס' ובריטב"א רא"ה ורשב"א**

**ו. בביאור תוס' לענין אשר יצר - עיין מלא הרועים**

**ברכה הסמוכה לחברתה**

א]מבואר בסוגין דברכה הסמוכה לחברתה אינה פותחת בברוך ובביאור דין זה עיין תוס"ר בסוגין דמבואר דשיטת רש"י ורשב"ם בפסחים שזה מצד שהוא סמוך לתחילת הברכה הראשונה ושיטת ר"ת שהטעם כי זה סמוך לסוף הברכה ועפ"ז דן ר"ת שבברכה קצרה לא שיך דין ברכה הסמוכה דהרי בסוף הברכה אין לשון ברוך ובתוס"ר בסוגין הביא את הירושלמי דשואל שהזן לא יתחיל בברוך כי יש זימון קודם והקשה הרי זה ללא שם ומלכות ואין לזה שם ברכה ומזה הוכיח שהדין סמוכה לחברתה שכל שזה לא ההתחלה של הענין לא צריך פתיחה בברוך ובזה ביאר למה בליל הסדר יהללוך לא פותח בברוך כיון שזה סמוך להלל ואין זה תחילת ענין והנה מבואר בגמ' מ: שכל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה וצ"ע א"כ מה עוזר שזה סמוך לסוף הברכה הרי זה ללא מלכות וביותר קשה לתוס"ר הנ"ל שכה"ג אין דין פתיחה אבל איפה הדין מלכות ובפשוטו מבואר שכל הדין שברכה ומלכות מעכב זה במקום שדין הברכה להתחיל בברוך בזה הוא נוסח הברכה אבל במקום שאין זה דינו כה"ג לא צריך מלכות וכן הוא בלשון התוס' ברכות מ: ועיין ב"י סימן רי"ד שהקשה לשיטות שאלקי נשמה זה לא סמוך הרי אין בזה מלכות ותירץ שאלקי זה מלכות וצ"ע מה יענה בתפילת הדרך ובשאר מקומות שהקשו הראשונים וכן ביהללוך וכדו' וצ"ע

ב] מבואר ברש"י בכתובות שברכת שהכל ברא לכבודו כיון שזה לכבוד המסובים לכן זה לא סיבה שלא יפתח בברוך ומבואר מדבריו שכל הדין ברכה הסמוכה זה רק אם זה אותו ענין אבל אם אין קשר בין הברכות אפילו שתמיד נאמר סמוך לברכה אחרת אין בזה דין ברכה הסמוכה לחברתה ועיין חידושי הר"ן בפסחים שביאר שלכן בקידוש פותח בברוך אפילו שזה סמוך לברכת היין כי זה לא אותו ענין אמנם עיין בטור סימן ק"י שמהר"ם מרוטנבורג הסמיך תפילת הדרך לאשר נתן או הגומל חסדים וכו' ובפשוטו לא חשיב אותו ענין וכן המ"ב כתב שלסמוך לברכת האכילה וודאי שאין זה אותו ענין ומבואר שלא צריך אותו ענין

ועיין שיטה ישנה בכותובות שכתב שבסמוך לברכה קצרה אם זה אותו ענין חשיב סמוכה אבל אם זה לא אותו ענין לא חשיב סמוכה ולכן שבע ברכות לא חשיב סמוכה דהראשונות זה לא מענין הזיווג ע"ש אבל בברכה ארוכה תמיד חשיב סמוכה ובזה ביאר שברכת התורה חשיב סמוכה כי זה אותו ענין וצ"ב החילוק בין ארוכה לקצרה באינה אותו ענין

ג] הראשונים דנו בברכה קצרה האם יש לזה דין ברכה הסמוכה לחברתה דהינו שיש נידון בברכה קצרה שסמוכה לברכה אחרת ובפשוטו הנידון שבמקום שזה יפתח בברוך זה יסים בברוך ובפשוטו רש"י שדן לגבי שבע ברכות חזינן שנקט שגם בזה יש דין ברכה הסמוכה אמנם עיין ריטב"א ורא"ה בסוגין שכתבו שברכה קצרה כיון שצריך לשון ברוך ואין בזה גם פתיחה וגם חתימה ממילא זה צורת הברכה ובזה גם בסמוך לברכה אחרת זה מתחיל בברוך ובתוס' בפסחים כתבו שבברכה קצרה פתיחתה זהו חתימתה וממילא לא שיך לשאול שלא יפתח בברוך ועיין שו"ת המיוחסות סימן ר"ב שדן שברכת כיסוי הדם לא תפתח בברוך והוכיח שכל שיש מצוה באמצע זה אחרת ועיין רשב"ץ י"א: מה שתמה עליו

ד] עוד דנו הראשונים האם סמוך לברכה קצרה יש דין סמוכה לחברתה ורוב הראשונים נקטו מכח הירושלמי שיש דין סמוכה ולכן חיפסו טעמים בהרבה ברכות למה זה פותח בברוך וברמב"ם מבואר שברכת התורה זה שלש ברכות ולפ"ז מוכרח שיש דין סמוכה לברכה קצרה אמנם התוס"ר בסוגין וכן ברא"ש בפ"ק הביא בשם ר"ת שאין דין סמוכה לברכה קצרה ומשמע מצד שדין סמוכה זה לסוף הברכה וכאן זה לא שייך אמנם בתוס' בפסחים כתבו שזה סברא מיוחדת כי זה יראה ברכה אחת ולפ"ז יתכן שבשני ענינים זה לא שייך וכן אם יש פסוקי דזמרה באמצע זה לא שיך ע"ש

ה] עיין תוס' שדנו למה ברכת התורה בסופה פותחת בברוך וכתבו שכיון שבזמנם זה היה שני בני אדם והיה הפסק גדול ביניהם מבואר שמצד שזה שני בני אדם זה לא סיבה שלא יהיה דין ברכה הסמוכה אמנם ברא"ה וריטב"א בסוגין וכן ברמב"ן סוף פסחים כתב שכיון שזה שני בני אדם לא שיך בזה דין ברכה הסמוכה לחברתה ויתכן שתוס' גם מודים לזה רק ס"ל שבברכת התורה כולם יוצאים את הברכה מדין שומע כעונה ולכן יש בזה דין ברכה הסמוכה ונפק"מ לשבע ברכות שיש ברכות שלא פותחות בברוך וביארו הראשונים שזה מצד ברכה הסמוכה לחברתה דלפ"ז יש להקפיד שזה יהיה באותו בן אדם וכן כתב בשערי אפרים כלל ט' ס"ל שודאי צריך להקפיד לא לחלק לכמה בני אדם וכן נהגו בבית בריסק והנה מבואר ששליח ציבור שטעה יעמוד אחר תחתיו ומתחיל מתחלת הברכה ומבואר שלא צריך לפתוח בברוך אמנם יתכן ששם באמת רק אחד שהקשיב עד עכשיו ויצא בשומע כעונה יעמוד תחתיו ולגביו יתכן שאין בזה חיסרון

והנה בעיקר הדין ברכה הסמוכה יש לדון האם זה סברא בתקנת נוסח הברכה אבל למעשה כל שתיקנו שזה לא מתחיל בברוך לא משנה איפה אומר אותה והנה הקשו הראשונים על תפילת הדרך למה זה לא פותח בברוך ובתר"י הובא בב"י סימן ק"י כתב לישב שכיון שזה ברכת שומע תפילה ובשמונה עשרה זה לא פותח בברוך גם עכשיו זה לא צריך לפתוח ומבואר שכל שכך הוא נוסח הברכה ממילא זה לא משתנה אמנם המהר"ם מרוטנבורג היה מסמיכה לברכה אחרת וצ"ב אם באמת זה צריך להיות סמוך למה רבנן לא תיקנו וצ"ל שלא רצו לתקן בזה פתיחה מצד סברת תר"י [ועיין רשב"ץ שהאריך שאם יהיה בזה פתיחה זה בזיון לשמו"ע] אמנם ס"ל שעדיין כיון שביסודו זה סמוכה לחברתה לכן צריך להסמיך והנה לגבי שבע ברכות למהר"ם וודאי צריך להסמיך ויתכן שכאן גם תר"י מודה דכאן הרי מראש כל מה שזה לא פותח כי זה סמוך א"כ ודאי ראוי לעשות כצורה שחז"ל תיקנו והנה יש לעיין כל שענה בין ברכה לברכה מפני הכבוד א"כ זה כבר לא סמוך לחברתה ומבואר כנ"ל שדנים מה נוסח הברכה ויתכן שגם לאחר שענה חשיב עדין סמוך וצ"ע והתוס' באמת לאחר שביארו שזה נחשב סמוך ישתבח לברוך שאמר כתבו שא"כ אסור לדבר הרי זה ודאי אפשר לענות מפני הכבוד [ומדברי התוס' מבואר כנ"ל שצריך לדאוג שיחשב סמוך לחברתה ולא לדבר ונפק"מ שגם אין ליתן לשני אנשים ובעיקר דברי תוס' צ"ב שלכאורא אסור לדבר באמצע פסוקי דזימרא לא רק מצד הדין ברכה הסמוכה אלא מצד שזה כמו אמצע ק"ש וכמבואר בפוסקים שיש כאן דין אמצע הפרק ובין הפרקים ואולי כונת תוס' רק להוכיח שיש איסור לדבר ולא שזה הסיבה וצ"ע]

ו]מבואר בגמ' שהטוב והמטיב זה לא מתחיל בברוך כי זה דרבנן ובפשוטו הכונה שכיון שזה לא נחשב אותו ענין לכן אין בזה דין ברכה הסמוכה לחברתה וצ"ע לראשונים שגם אם זה לא אותו ענין יש דין ברכה הסמוכה למה כאן זה אחרת וצ"ל שמה שזה דרבנן והשאר דאוריתא יש ענין שיתחיל בברוך להראות שזה משהו נפרד ועיין תוס' שהקשו למה זה לא מסים בברוך וכתבו שזה ברכה קצרה ולפ"ז לראשונים שבקצרה זה תמיד פותח בברוך אין מקום לדברי הגמ' [אמנם כאן שזה מציאות שזה ארוך יתכן שזה עדיף מכל ברכה קצרה] והרא"ה הרי ס"ל שברכה קצרה תמיד פותח בברוך לכן ביאר שודאי שזה ארוכה רק כיון שמעיקר דינו יש לו רק ברוך אחד אפילו שזה דרבנן וזה פותח ברוך אבל זה לא מסיים בברוך

ז]עיין תוס' שדנו על אשר יצר שזה לא יפתח בברוך כיון שזה סמוך לעל נטילת ידים וכתבו שכיון שלפעמים נטילת ידים זה ללא אשר יצר לכן זה לא נחשב סמוך ועיין מהרש"א ומלא הרועים שהקשה למה לא כתבו שאשר יצר הרבה פעמים זה לא סמוך לנטילת ידים וע"ש שדן שס"ל כשיטה המובאת בטור סימן ו' שכל אשר יצר צריך לומר לפני זה על נטילת ידים אמנם ע"ש שדן שאם לא שיפשף זה לא כך אמנם צ"ב מה סברא שלפעמים על נטילת ידים זה לבד הרי אשר יצר זה תמיד סמוך ובפשוטו הביאור שגדר דין ברכה הסמוכה שזה כאילו אותה ברכה ולכן כל שלפעמים הם לא ביחד לא שייך לדון שזה אותה ברכה ועיין תוס' מ"ט. ובתוס"ר שם לגבי ברכת אשר נתן שבתות למנוחה למה זה פותח בברוך הרי תמיד זה לאחר בונה ירושלים וכתבו כיון שזה רק מתי ששכח לכן זה סיבה שיפתח בברוך והוא כנ"ל וצ"ע עעוד תירץ בתוס"ר שכיון שההזכרה זה דרבנן לכן זה פותח ברוך

ח]הראשונים דנו למה אלקי נשמה ותפילת הדרך והודאה על הגשמים ולעולם יהא אדם לא פותח בברוך וכתבו שאין זה ברכה אלא הודאה גמורה ותוס' הוסיפו שלא יהיה ברוך כלל רק כיון שזה נוסח ארוך יש בזה ברוך עכ"ד ומבואר כאן חידוש שיש דבר שזה לא בגדר ברכה אבל אפשר לומר נוסח ברכה ויש לעין האם יש בזה דין ברכה לבטלה ובפשוטו משמע כסברת החוות דעת שאם אדם לא אומר את זה בתור ברכה אין בזה דין ברכה לבטלה והנה ברמב"ם לא מובאת ברכת לעולם יהא אדם ועיין רשב"ץ שאצלם לא אמרו את זה ויש שדנו שמספק לא לאומרו בשם ומלכות כיון שיש כאן ספק ברכה לבטלה אמנם לנ"ל שזה לא ברכה גמורה יתכן שאין בזה איסור אמנם לכאורא יתכן שגם אם יסים ללא בברכה חשיב שקיים התקנה דעד כמה שזה לא תקנת ברכה מה שמשנה מהנוסח זה לא מעכב וצ"ע והנה משמע שיש מקום לחלק בין אלקי נשמה שזה ברכה ולכן צריך להסמיך לאשר יצר לבין תפילת הדרך ולעולם יהא אדם שזה לא ברכה ולא צריך להסמיך לברכה עיין בטור וצ"ע

ט]מצאנו בראשונים על ברכות מסוימות שכתבו שכיון שלפעמים הם לבד לכן תמיד זה פותח בברוך ומצאנו הפוך כיון שמצוי שהם סמוכות כגון יהללוך בהלל של ליל הסדר לכן זה לא פותח בברוך וצ"ב ועיין רשב"ץ שהאריך שהקובע איך זה על פי רוב ולא מקרה בודד ורק בקידוש והבדלה שעיקר הברכה זה הקידוש ויש כאן סברא שיפתח בברוך בזה גם מה שיש מקרה בודד זה סיבה שיפתח בברוך ע"ש וצ"ע ןלכאורא בזה מיושב קושית הירושלמי שנודה יתחיל בברוך כיון שבמספיק לאחד מתחיל מנודה

י]הראשונים דנו בהרבה ברכות בדין פותח בברוך ונאמרו בזה כמה ביאורים ונסכם הדברים בס"ד [ועין בזה תוס' בסוגין וברא"ה ובתוס"ר בסוגין שהאריך בזה מאוד ותוס' בפסחים ק"ד: ועיין רשב"ץ י"א: שהאריך בזה מאוד וכן ברשב"א שם וכן בשו"ת הרשב"א במיוחסות ר"ב]

א. אלקי נשמה עיין טור סימן ו' שהביא שו"ת הרא"ש וכן בתוס' רי"ד כתובות שכתבו שצריך לסמוך לאלקי נשמה והמ"ב כתב שכן הכרעת הגר"א [ולכאורא במקום שלא צריך יש לסמוך להגומל חסדים טובים לשיטות שלא צריך אותו ענין] אמנם יש ראשונים שכתבו שזה לא ברכה גמורה ולכן זה לא צריך פתיחה גמורה וכנ"ל ובתוס"ר הביא מהראב"ד שכיון שזה על השינה זה נחשב סמוך להמפיל

ב. ברכת התורה ברמב"ם מבואר שזה שלש ברכות וא"כ מבואר שיש דין סמוכה לחברתה גם בקצרה ובאותו ענין ועיין שיטה ישנה כתובות ח. שזה רק באותו ענין אבל לא בשני ענינים אמנם שיטת ר"ת שזה לא סמוכה ולכן כתב שזה ברכה אחת ולפ"ז צריך להוסיף ו' ועיין שיטת רש"י גם שכתב שזה ברכה אחת והרמ"א כתב שזה שלש ברכות והשו"ע כתב להחמיר לומר אם ו'

ג.המעביר שינה הראשונים כולם כתבו שזה ברכה אחת אם היהי רצון דאל"כ הרי אין שום דין להסמיכם והיה צריך לפתוח בברוך [ומבואר שפשיטא להו שזה ברכה וזה לא כמו תפילת הדרך וצ"ב אולי כאן זה גם לא גדר ברכה]

ד. לעולם יהא אדם מבואר בתוס' שהמנהג אצלם היה לסים בברוך וביארו שזה לא פותח מצד שזה לא ברכה גמורה והנה הרשב"ץ הביא שמנהג הספרדים שלא מסימים בברוך וכן הרמב"ם לא הביא ברכה זו ועיין באחרונים סימן מ"ו שיש שדנו [פר"ח וט"ז] לחשוש לשיטות שזה לא מסיים ברוך אמנם הגר"א נהג לאומרו וכן היה מנהג כל האשכנזים וכל הסידורים וכן נהג החזו"א [ובסידור אשכול כתבו לא לברך וזה גרם לשינוי המנהג וודאי שאין לזה תורת מנהג]

ה. ישתבח דנו הראשונים למה זה לא פותח בברוך וכתבו כיון שזה סמוך לברוך שאמר ואפילו שיש פסוקי דזימרא אבל כיון שהכל זה שבח זה לא חיסרון אמנם בתוס"ר ביאר שאין דין סמוך דוקא לברכה ולכן כיון שזה מגיע לאחר פסוקי דזימרא זה עצמו סיבה שלא יצטרך פתיחה בברוך [וזה גם הביאור ליהללוך שבסוף ההלל אמנם בליל הסדר אין ברכה על ההלל ועין תוס' י"ד. שדנו שיהללוך זה כמו אלקי נשמה ותפילת הדרך שזה לא בגדר ברכה]

ו.אהבה רבה בפשוטו זה לא פותה בברוך כי זה סמוך ליוצר אור וכן משמעות הראשונים אמנם עיין שו"ת מיוחסות סימן ר"ב שדן שבבית המקדש היו אומרים רק יוצר אור או אהבה רבה עיין י"א: ובהכרח שמטעם אחר זה לא פותח ע"ש בדבריו שיש יוצא מהכלל שרבנן לא ראו צורך שיפתח ברוך ועיין לעיל י"א. שהאריך שזה נחשב ברכה קצרה

ז.אמת ויציב ואמת ואמונה הראשונים ביארו שחשיב סמוכה ליוצר אור ואהבה רבה אמנם הרשב"א בסוגין וכן לעיל י"א: ביאר שק"ש מפסיק וע"ש שביאר שכיון שרצו שהאמת יהיה חלק מהברכה לכן זה לא פותח בברוך

ח.תפילת הדרך לא פותח בברוך ובטעם הדבר או שזה לא ברכה גמורה אלא תפילה בעלמא או כיון שזה ברכת שומע תפילה וכיון שבשמונה עשרה זה לא פותח בברוך לכן גם כאן זה לא פותח בברוך והטור סימן ק"י הביא דהמהר"ם היה מסמיך להגומל חסדים טובים והמ"ב כתב להסמיך לברכה אחרונה ובפשוטו לא לראשונה כמבואר בגליון החת"ס דהאכילה הוי הפסק אמנם המ"ב סימן ר"ט פסק שבדיעבד זה לא הפסק ולכן במקום שאין ברכה אחרונה אפשר לסמוך לברכה ראשונה למאי דקי"ל לענין ברכת התורה דגם ברכה קצרה הוי סמוך ובפרט כאן שלרוב הראשונים אין דין לסמוך אמנם יש לדון להחמיר השיטות שצריך מאותו ענין אמנם יש מקום גדול לדון שכל הסברא שצריך אותו ענין זה רק במקום שזה דבר קבוע אבל למהר"ם שזה דין על הבן אדם לקחת ברכה ולהסמיך בזה ודאי לא צריך אותו ענין

ט. קידוש והבדלה מתחיל בברוך וירושלמי מבואר שבהיה תוך סעודתו לא אומר הגפן ומצד אש ובשמים כיון שלפעמים מחלקו לכן לא חשיב סמוך ור"ת ביאר כי ברכה קצרה אין דין סמוך ובחידושי הר"ן בפסחים כתב כיון שזה לא אותו ענין

י. ברכת התורה לאחר קריאת התורה למה זה פותח בברוך או כי הקריאה זה הפסק או כי מעיקר התקנה זה בכמה בני אדם או כי זה הפסק גדול מאוד ובתוס"ר דן שרק כאן כיון שכל פעם קוראים משהו אחר הוי הפסק והנה בהפטרה גם מתחילים בברוך לאחר ההפטרה וכאן זה תמיד אדם אחד ועיין רא"ה שביאר שזה ברכת השבח ולא ברכה על הקריאה ולכן זה לא קשור לברכה שלפני התפילה

י"א. ברכה ראשונה דשבע ברכות פותחת בברוך ורש"י ביאר שזה לא מענין שבע ברכות ומבואר שצריך כוס של יין אמנם עיין רשב"ץ שזה לא חיוב ולפ"ז לא קשה ולענין ברכה שניה או כי זה קצרה או כי יש שלא אומרים אותה [וצ"ב מה הסברא בזה וצ"ל שלכן חשיב שזה לא מאותו ענין] וברכת אשר יצר פותחת בברוך או כי סמוך לקצרה או כי אם לא יפתח בברוך יראה המשך של הברכה הקודמת ששניהם זה על היצירה

י"ב. אשר נתן שבתות פותח בברוך אפילו שזה סמוך ועיין תוס' מ"ט. כיון שזה ארעי וצ"ב הסברא אבל כל שזה נמצא הוא סמוך

**מ"ו: א"ל ריש גלותא – מ"ז. אכל דמאי**

**א. איסור טעימה קודם המברך – עיין רא"ש פסחים ק"ו טושו"ע קס"ז סט"ו י"ז, רע"א סט"ז י"ז**

**ב. דיני אמן – טושו"ע סימן קכ"ד ס"ו ח' ט' י"א [וע"ש בפר"ח וברשב"ץ בסוגין], רט"ו ס"ב ג'**

**ג. אילו מיתי – קצ"ז ס"א**

**א. אין המסובין רשאין לטעום – בביאור הגמ' עיין שני ביאורים בתוס'**

**ב. הבוצע הוא וכו' ואם בא לחלוק – בביאור הגמ' עיין תוס' וברמב"ם ועיין ביאור הגר"א סימן קס"ז**

**ג. אין המסובין רשאין לטעום – עיין תוס' בסתירת הגמ' בפסחים ועיין רא"ש בפסחים**

**ד. האם ראוי שהטועמים ישתו מדבר לא פגום – ט"ז קפ"ב סק"ג גר"ז ק"צ ס"ה, מ"ב קפ"ב סקכ"ד שער הציון רע"א סקפ"ט**

**ה. בהא דאם כוסם לא פגום זהמועיל לכוס של ברכה – עיין רא"ש בפסחים ובתוס' שם ועיין מג"א סוף סימן רע"א ובמחצית השקל שם במה שישב קושית התו"ש**

**ו. אין הבוצע רשאי לבצוע עד שיכלה אמן וכו' – עיין בה"ל קס"ז ס"ב ד"ה המברך ועיין מ"ב סקפ"ד לענין אם לא מוציאם ובפמ"ג סקל"ו כתב לא כך הובא בבה"ל קכ"ד ד"ה מיד [ועיין קס"ז ס"ב בבה"ל ד"ה והמברך]**

**ז. האם אפשר לענות אמן תוכ"ד דיבור מהעונים – בה"ל קכ"ד ס"ח וע"ש בבה"ל סי"א ועיין גר"ז סי"א**

**ח. אמן יתומה בישוב הקושיא מהגמ' בסוכה – עיין רש"י, ורא"ש, ובתר"י, ועיין מג"א קכ"ד סקי"ז בשם רב האי גאון [והאריך בזה המור וקציעה] ועיין טור סימן קכ"ד ובביאור הב"י בכונתו ועיין פר"ח שם ובישוב קושיתו עיין רשב"ץ בסוגין [ועיין רמב"ן במלחמות פ"ח על הגמ' של מי שלא שמע כל הברכה]**

**ט. ברכה שלא יצא חובתו ולא רוצה לצאת – עיין לשון השו"ע קכ"ד ועיין ריטב"א סוכה נ"ב. ועיין בה"ל ס"ח ד"ה וזה אינו [ועיין ערוך לנר בסוכה]**

**י. האם האיסור כששמע סוף הברכה – עיין מאירי וברשב"ץ ובבה"ל ס"ח ד"ה וזה אינו**

**י"א. האם חזרת הש"ץ חשיב דבר שבחובה – עיין מג"א בשם הב"ח ועיין מג"א סקי"ח ובגליון רעק"א**

**י"ב. האם בקריאת התורה יוצא בברכה ללא לשמוע – ב"י סימן מ"ו ס"ג ועיין פר"ח סימן קכ"ד**

**י"ג. האם יש חיוב לענות על ברכה של רשות – פמ"ג קכ"ד א"א י"ד**

**מ"ז.**

א] מבואר בגמ' שאין המסובין רשאין לטעום כלום עד שיטעום הבוצע ויש גורסים המברך עיין ראשונים שהקשו דהגמ' בפסחים ק"ו. אומרת שרב אשי קידש ולא ידע האם יש תוספת לקידוש וראה את ההוא סבא שגחין ושתי ולמד ממנו שבזה נגמר הקידוש ובפשוטו מבואר ששתה לפני רב אשי ומצאנו בזה בראשונים כמה ישובים א. עיין תוס' שכתבו לחלק בין שתיה לאכילה ולא ביארו הסברא לחלק ב.עוד כתבו שדוקא כאן שתה כדי להראות לרב אשי שבזה נגמר ג.עיין רא"ש בפסחים שביאר שהוא היטה כוסו שיתן לו מהכוס ובאמת לא שתה קודם ד.התוס' הביאו מהירושלמי לחלק בין אם המסובים צריכים למה שביד המברך כגון שמקדש ורק לו יש כוס לא פגום או שרק לו יש כוס שלם [עיין גר"ז] או דככרו שלם ושלהם לא או שלו יש לחם משנה ולהם אין אמנם אם הם לא צריכים את מה שבידו בזה הם יכולים לאכול ולשתות לפניו ה.עיין תוס' שהביאו בשם השר מקוצי שכל דין הגמ' זה ביחס לבציעה שהוא בוצע קודם אבל אין שום הלכה בטעימה ובאמת אחרים יכולים לאכול קודם ו.התוס' בפסחים וברא"ש שם כתבו לחלק בין קידוש שאדם יכול לקדש לשני ללא שהוא ישתה כלל ובזה המסובין יכולים לשתות קודם לבין ברכת המוציא ע"ש ולכאורא הביאור דבמקום שכל החלות ברכה כי המברך שותה צריך שישתה קודם

ב] והנה מבואר במהשך הגמ' הבוצע הוא פושט ידיו תחילה ואם בא לחלוק כבוד לרבו הרשות בידו עיין תוס' שהשר מקוצי הוכיח מזה שכל דין הגמ' לא במעשה הטעימה דא"כ אין סברא שיועיל לכבד מישהו אחר אמנם תוס' ביארו שהכונה על המשך הסעודה שבזה מי שבירך קודם צריך לכבדו בהמשך הסעודה אמנם עיין תר"י וכן משמע בביאור הגר"א שהוכיח מהירושלמי דאפילו שכונת הגמ' שיש כאן איסור טעימה אבל יכול לכבד מי שגדול ממנו אמנם לכבד סתם בן אדם לא יכול וכן משעות הרמב"ם שכתב דין הגמ' בתור דין חיובי ובתור איסור וכתב שיכול לכבד מי שגדול ממנו ע"ש וכן ביאר בגר"א ודיק כן מהירושלמי

ג] בהא דמבואר ברא"ש לגבי כוס של ברכה שאם הכוס שלהם פגום צריכים לקחת מכוס המברך עיין רא"ה בסוגין שנקט שכל הדין פגום זה רק בכוס המברך והובא בשו"ע קפ"ב ס"ד [ומשמעות דבריו שכל היין שעל השולחן זה כמו כוס של ברכה וכממו בגמ' סוף פרק שלשה שאכלו] והנה לכאורא ה"ה אם לפניהם אין כוס שלם צריכים מכוס המברך וכן הוא בלשון הגר"ז ועיין רא"ש שכתב שזה כאילו הם קידשו על הכוס שלהם וצ"ב סתימת הראשונים והפוסקים בזה ולכאורא אם הם לא מתכוננים לשתות מלא לוגמיו מכוסם כה"ג אסור להם לשתות לפניו ועיין שער הציון סימן רע"א דאם שותים מכוס המברך עצמו אין חיסרון שזה פגום וכן כתב בסימן קפ"ב סקכ"ד וציין לרא"ש ולא מצאתי מקורו ובפשוטו כונתו דכיון דהדין עד שיטעום זה כשצריכים לכוסו כי שלהם פגום א,כ בהכרח ששתה קודם וממילא גם שלו פגום אמנם יש לדחוק שבאמת שותה מכוס אחר אמנם הגר"ז שם כתב שראוי שימזוג לכוסם קודם שהוא שותה כדי שמה שהם שותים לא יהיה פגום

ד]מבואר בגמ' שאין לבצוע עד שיכלה אמן מפי העונים ועיין רש"י שגמר הברכה זה לאחר העניה ועיין תרוה"ד ח"ב סק"ט הובא בשו"ע קכ"ח סט"ז שגם לגבי ברכת כהנים שהכהנים צריכים להשאר עד סוף שים שלום זה עד לאחר ענית האמן ועיין בה"ל קכ"ד ס"ח שהאריך שמותר לענות אמן כל שלא נגמר האמן של העונים ואפילו תוך כדי דיבור לזה כיון שחשיב שעדין לא נגמר הברכה ועיין מ"ב קס"ז סקפ"ד שהביא מהגר"ז ס"ג שכתב שאם לא מוציא רבים ידי חובתם יכול לבצוע קודם שיענו אמן וצ"ב עד כמה שזה מכלל הברכה א"כ חשיב שלא כלתה ברכתו וכן הוא בפמ"ג סקל"ו אמנם לולי דברי רש"י היה מקום לבאר שסברת הגמ' שכיון שהברכה גם בשבילם א"כ כיון שכלפם גמר הברכה זה באמן ממילא צריך שהככר יהיה שלם עד סוף הברכה וכן משע בר"ח אלא שצ"ב הרי גם במאריכים למעשה האמן עדין לא נגמר וצ"ב

ועיין שו"ע קכ"ד סי"א דאם סיים שמונה עשרה והציבור עדין תוך ענית אמן יכול לענות ומבואר שלאחר שהם ענו הוא לא יכול לענות והקשה הט"ז שכיון שזה מכלל ברכת המברך א"כ זה תוך כדי דיבור לברכה ועיין רעק"א שתירץ שכאן שהוא דיבר א"כ זה הפסק בין ברכת המברך ולכן רק אם גמר תוך כדי עניתם יכול לענות ועיין בבה"ל שהקשה שא"כ אם סים יחד אם העונים גם יוכל לברך וע"ש שביאר שלאחר שרוב העונים ענו והחזן התחיל הלאה לא יכול יותר לענות וכמבואר בשער תשובה שחשיב שכבר עברה הברכה הראשונה וצ"ב אמנם הגר"ז שם האריך שעין עניה זה מהברכה ולא מהאמן ע"ש

ועיין קס"ז ס"ב דהרמ"א הביא מהאו"ז שהמברך יכוין לאמן של העונים ועיין בבה"ל שתמה בזה הרי העונה אחר ברכותיו הרי זה בור וצ,ב דהרי מבואר ברש"י כאן שזה מכלל ברכתו א"כ ודאי יש מקום לומר שצריך לכוין בזה וע"ש במ"ב שגם ביאר על דרך הנ"ל

ה] מבואר בגמ' שרק רוב העונים ומצד שמי שעונה יותר מדאי אינו אלא טועה ובפשוטו הביאור דממילא חשיב שכבר הברכה נגמרה קודם אמנם וודאי שגם זה בכלל עניה ולא חשיב הפסק מצד העונים ועיין פר"ח סימן קכ"ד הובא במ"ב שבמקום שיש ציבור שיוצאין ידי חובתם בזה לא יתחיל הלאה עד שיגמרו כולם דא"כ הם לא יצאו ידי חובתם ועיין בה"ל שנסתפק לגבי חזרת הש"ץ האם חשיב שהם חייבים וממילא לא יתחיל עד שהם יגמרו או שהיום שרק צריך שיהיו שם בזה גם כה"ג זה טוב

ו] מבואר בגמ' שאין לענות אמן יתומה ובביאור אמן יתומה עיין ב"י שהביא מהאבודרהם שהכונה שלא עונה מיד אלא לאחר זמן ועיין מ"ב שהכונה לאחר כדי דיבור ועיין בה"ל שאם יש אחרים עונים כל שזה סמוך לעניה של העונים זה מספיק אמנם הגר"ז האריך שאין לענות אלא תוך כדי דיבור של המברך ולא של העונים שאין זה מעיקר הברכה אמנם רש"י ושאר ראשונים ביארו שהכונה שלא שמע הברכה ועונה והקשו הראשונים דהרי מבואר בגמ' בסוכה שהיו עונים על ידי סודרים [ועיין מג"א סקי"ז הובא בבה"ל ס"ח שנקט בכונת רב האי גאון וכן הוא במור וקציעה שיש חילוק בין יחיד שבזה אסור לענות אמן יתומה לבין ציבור ע"ש] ורש"י וכן תוס' בסוגין וכן הביאו תוס' בסוכה בשם רבינו שמואל שסוגין מדובר שלא יודע על מה עונה רק רואה שכולם עונים והא עונה עמם יחד משא"כ בגמ' בסוכה ידע על מה שהוא עונה והנה רש"י לא הזכיר כלל שמדובר לצאת ידי חובתו ובפשוטו לשיטתו זה ודאי שאם לא שמע לא יצא ידי חובתו וכמבואר בגמ' לקמן נ"ג: וכל הנידון מצד הדין לענות אמן

אמנם עיין רי"ף הובא בראשונים שהביא מהירושלמי דהדין אמן יתומה זה במי שחייב ברכה ועונה אמן רוצה לצאת בה וכה"ג אם לא שמע זה אמן יתומה ועל זה הביאו הקושיא מהגמ' בסוכה [ובביאור הגר"א נקט שלגירסת הרא"ש אינו מוכרח אמנם ברא"ש משמע שגם לגירסתו זהו כונת הירושלמי] ועיין תר"י דבתחילה ישב דכל סוגין זה במקום של חובה אבל במקום שזה לא חובה אין דין אמן יתומה ואחרי זה הביא לישב דבגמ' דסוכה ידע על מה עונים משא"כ בסוגין וכתב שלפי זה נתחדש שאם יודע על מה עונים גם במקום שרוצה לצאת ידי חובתו יוצא ללא שישמע דהינו שכיון שהירושלמי מבואר שדין אמן יתומה זה מתי שחיב בברכה א"כ החילוק הוא בהכרח על אופן הנ"ל ועיין רא"ש שגם הביא בתחילה את הירושלמי והקשה מהגמ' בסוכה וכתב את חילוקו של רש"י ואחרי זה הוסיף א"נ שם מדובר בדבר שלא יוצאים ידי חובתו דהינו שבתחילה למד שמדובר שיוצאים וגם בזה אם יודע על מה עונים זה בסדר וזה כהשיטה השניה של תר"י ונתחדש שאם לא חייב את הברכה אפילו אם לא יודע על מה עונים אפשר לענות

ועיין תוס' בסוכה ובתוס"ר שם שהביאו את הערוך שהקשה מהגמ' בסוכה והביא את הירושלמי שזה רק מתי שחייב ושהגמ' בסוכה זה קריאת התורה שלא חייב ואחרי זה הערוך הביא מרב כהן גאון דבתפילה חייב הציבור לשתוק ולשמוע ובפשוטו הכונה כמו שביאר הב"י סימן קכ"ד שזה ראיה לחילוק הערוך שבמקום חיוב יש דין אמן יתומה ואין את דין הסודרין דהגמ' בסוכה אמנם הטור סימן קכ"ד הביא בתחילה את תר"י שרק במקום שמוציא יש דין אמן יתומה ואחרי זה הביא את רב כהן צדק כחולק שגם ביצא יש דין אמן יתומה ועל זה כתב הטור דביודע על מה ממברכים אין דין אמן יתומה כדמוכח בגמ' של סודרין דהינו שנקט ששליח ציבור שזה על חזרת הש"ץ לא חשיב להוציא את הרבים ובכל אופן יש חיסרון של אמן יתומה ובהכרח שתמיד יש החסירון והחילוק כרש"י והנה לא נתפרש בטור האם זה גם מתי שלא יצא ידי חובתו שעל ידי שיודע על מה עונה הוא יוצא ידי חובתו [אמנם עיין נהרר שלום שהאריך בביאור המהר"י אבוהב שכונת הטור לחלוק על תר"י שחזרת הש"ץ זה לא נחשב חיוב אלא שגם זה נחשב חיוב ובהכרח מהירושלמי שגם בזה יש חיסרון ומה שהוכיח שאם יודע אין חיסרון זה לכו"ע ע"ש]

והנה בפשוטו הדבר צ"ע מה שיך לומר שיוצא ידי חובתו ללא שישמע הרי מפורש בגמ' לקמן נ"ג: שאם לא שמע את הברכה לא יוצא ידי חובתו ועיין פר"ח שהאריך להקשות כן ובאמת שקשה יותר שגם לסברת התר"י בפשוטו משמע שמספיק ששומע את סוף הברכה והרי בגמ' לקמן מבואר שצריך לשמוע את כל הברכה אמנם עיין במכתם וברשב"ץ שהביאו בשם הראב"ד ששליח ציבור שנתמנה להוציא רבים ידי חובתם בזה יוצאים גם ללא לשמוע ואין זה דומה ליחיד שרוצה להוציא את חברו אמנם בפשוטו זה רק על ידי הענית אמן שזהו כמברך ועיין לשון הרמב"ן במלחמות פ"ח שמה שאם לא שמע כל הברכה זה לא טוב כי זה אמן יתומה דהינו שאם זה היה אמן טובה יוצא מכח האמן וצ"ב

והנה בהא דמבואר ברי"ף שכל האיסור אם זה דבר שהוא חייב בלשון תר"י משמע שכל האיסור אם רוצה לצאת בזה ידי חובתו וכן הוא בלשון הריטב"א בסוכה וכן הוא בפמ"ג סימן קכ"ד ובבה"ל ס"ח ד"ה וזה אינו וכן משמע בגר"ז אמנם בלשון התוס' בסוכה משמע שעצם זה שחייב אסור לענות אפילו אם אין כוונתו לצאת ידי חובתו אסור וכן משמעות לשון השו"ע וצ"ע בזה

והנה הבה"ל דן האם הדין אמן יתומה בשומע את סוף הברכה מותר וכתב שעד כמה שזה ברכה שחייב בה א"כ כל שלא יוצא ידי חובתו אסור לענות וא"כ גם אם שמע את סוף הברכה אסור לענות כל שלא שמע את כל הברכה וזה דלא כרשב"ץ הנ"ל וכן הביא המאירי בשם יש מפרשים ולכאורא אם המברך לא מתכוין להוציא את השומע ידי חובתו בזה אין איסור כיון שלא יכול לצאת בזה ידי חובתו ועיין ערוך לנר בסוכה שהקשה אם הדין אמן יתומה זה במקום שרוצה לצאת ידי חובתו הרי גם בשומע הכל לא יוצא בברכה זו ידי חובתו דהרי שומע כעונה יוצא גם ללא שעונה אמן וע"ש שכתב לחדש שבדעתו לענות יוצא על ידי העניה ע"ש

ז]עיין ב"י סימן מ"ו שהביא מהיראים לגבי מאה ברכות שאם מקשיב לברכות התורה זה מצטרף וכתב הב"י דמשמע שאם לא מקשיב רק עונה אמן זה לא מצטרף והב"י חלק כיון דמבואר בטור דקריאת התורה אין דין לשמוע אלא כל שיודע יכול לענות וצ"ב כונתו הרי אדרבא רב ניסים גאון כונתו לישב שכאן לא נחשב שיוצא ידי חובתו ועיין פר"ח סימן קכ"ד ובעיקר מה דמבואר בר"נ שקריאת התורה השומעים לא צריכים לצאת הברכה עיין ראבי"ה שהקשה שלכאורא הברכות זה חובת כל הציבור וצריך להגיע לדין שומע כעונה

ח]עיין רעק"א שנסתפק לגבי חזרת הש"ץ שכתבו האחרונים שחשיב חובה ולכאורא הכונה כיון שבציבור יש חיוב לשמוע חזרת הש"ץ אמנם א"כ גם קדיש וקדושה והמג"א כתב שזה לא חשיב חיוב ורק דבר שצריך לאומרו בחיוב וצ"ל שכיון שגדר חזרת הש"ץ להוציא את מי שלא יצא לכן דנים את זה כמו חיוב ואין זה במשמעות הפוסקים וצ"ע

ט]המשנה נ"א: אומרת עונין אמן אחר ישראל המברך ואין עונין אחר הכותי עד שישמע את הברכה כולה ובגמ' שמדובר שלא רוצה לצאת ידי חובתו ומבואר שבכותי מותר אם שומע הכל ולענין עכו"ם ברמב"ם מבואר שאין לענות כלל אמנם תר"י כתב שזה כמו כותי וברא"ש הגירסא שהמשנה זה בעכו"ם אבל כותי תמיד עונים והטור גרס הפוך ע"ש והשו"ע פסק שלא עונים על עכו"ם והרמ"א והגר"א פסקו שעונים והגר"א כתב שלא צריך לשמוע את כל הברכה ע"ש

והנה בלשון הרא"ש מבואר שבישראל צריך לשמוע את השם ובלשון רש"י מבואר שהעיקר שישמע את סוף הברכה ועיין בה"ל סימן רט"ו שתמה הרי גם בלא שמע כלל כל שיודע על מה מברך יכול לענות ובפשוטו יש מקום לומר שלא שם לב על מה עונה אמנם עיין בה"ל שכונת רש"י סוף הברכה זה רק היכי תימצי שיוכל לדעת על מה לענות ובדעת הרא"ש דן לחדש שחיוב אין רק אם שמע את שם ה' והנה בטור מבואר שיש מקרה שזה לא חיוב והב"ח העמיד בעכו"ם ובט"ז העמיד אם לא שמע את כל הברכה ולפ"ז מבואר שגם בשמע שם ה' זה לא חיוב ודלא כביאור הבה"ל בטור

י]עיין פמ"ג קכ"ד א"א י"ד דבנשים שמברכות זה רק רשות לענות אחריהם אמן כיון שברכתם רשות ויש כאן חידוש שלכאורא יסוד החיוב של אמן הוא שמה ששומע ברכת השם זה מחיב אותו בעניה ומה זה משנה האם המברך בירך מצד חובה ונפק,מ בברכת שהחינו שזה רשות דלדברי הפמ"ג לא חייב לענות

י]בגמ' מבואר שכיון שאם היו מביאים ארדליא לרב חשיב שהם תוך סעודתם עיין מאירי שיש שיטות שזה דוקא אם יכולים עדין לאכול פת ולא אם הסיחו דעתם לגמרי מהפת ועיין מ"ב שהביא מהמאמר מרדכי שדין סוגין זה גם באחד שאכל ושנים הגיעו ועיין תר"י לקמן נ. דמשמע שרק מחמת שיש שנים שאכלו יחד זה מועיל אבל אם לא אכלו יחד לא יעזור מה שיאכלו יחד בדרגא של אילו מיתי לי ע"ש ובפשוטו הזימון כאן הוא חובה אמנם הבה"ל כתב בשם הגר"א שלדעת תר"י שצריך סוף הסעודה פה זה זימון רשות והנה יש שדנו שבאמת אחד לא יכול להוציא את השני ועל זה הצטערו תלמידי דרב אמנם זה קשה מהגמ' בהמשך שגדול שמגיע בסוף יכול להוציאם ויתכן שכשיש כבר חיוב זימון ללא האדם של הרשות זה עדיף ועיקר הסברא מבואר באו"ז סימן קצ"ד שאם יש שלשה שאכלו אפילו שכבר נטלו מים אחרונים או אמרו הב לן ונברך אדם רבעי יכול להצטרף ולזמן עימם

י"א]מבואר בפוסקים שאם אמרו הב לן ונבריך חשיב שסילקו דעתם ולא מצטרף לזימון וכתב הרמ"א שכן הוא במים אחרונים ועיין מ"ב שגם לשיטות שהב לן ונבריך זה לא הסיח הדעת אבל כבר לא מצטרפים עמם לזימון אמנם עיין מכתם שכתב שהב לן ונבריך זה תלוי בדיני היסח הדעת

**מ"ז. – מ"ח.**

**גמ' מ"ז. אכל דמאי - מ"ח. אמר רב יהודה**

**טושו"ע סימן קצ"ט, סימן נ"ה ס"א ד' ה' ו' ח'**

**א. אכל דמאי – עיין ראש יוסף ובקה"י כ"ז סק"ה**

**א,ב. עציץ שאינו נקוב – עיין חיי אדם כלל נ"א סי"ז מה שהוכיח לגבי ברכות [וכן הוא ברש"ש פסחים ל"ו:]**

**ב. זימון בע"ה – עיין קצ"ט ס"ג ובבה"ל וע,ש לגבי עשרה ובתוס"ר בסוגין**

**ג. איזהו ע"ה – בביאור כונת הגמ' עיין תוס"ר ובסוגין ובתוס' שאנץ על הגליון סוטה כ"ב**

**ד. בהא דר"א שחרר עבדו – עיין רמב"ן רשב"א ריטב"א גיטין ל"ח. ועיין תוס' כאן מה שהקשו על הבה"ג ובמה שישב הרא"ש מו"ק פ"ג סימן ג' ובקה"י סימן כ"ג**

**ה. קטן פורח – בביאור כונת הגמ' עיין רש"י ותר"י, תוס' וברשב"א וברמב"ן**

**ו. בדעת ר"נ האם חולק על ר"י של פורח – עיין תוס' וברמב"ן באריכות**

**ז. קטן המוטל בעריסה להלכה – עיין תוס' ובבעל המאור, ולענין יותר מאחד ועיין בה"ל סימן נ"ה ס"ד ד"ה וה"ה**

**ח. קטן היודע למי מזמנים לענין תפילה – עיין תר"י מה שביאר החילוק ובביאור כונתו עיין מג"א קצ"ט סק"ו ובמאמר מרדכי**

**ט. האם אדם מתפלל או ישן מצטרף והאם גם ד' או רק א' – סימן נ"ה ס"ו ס"ח ,ולענין חזרת הש"ץ עיין גר"ז ס"ז ובבה"ל ד"ה או ובמ"ב לענין חרש [ועיין עמק ברכה תפילה סימן ו' שהאריך לענין תפילה בציבור האם מצטרף מי שלא מתפלל ע"ש מה שדן מסוגין ועיין אגרות משה אור"ח סימן כ"ח]**

**י. אונן האם מצטרף לעשרה כמתפלל – עיין מ"ב סקכ"ד ובפמ"ג שם**

**י"א. אכל עלה של ירק מצטרף לעשר – עיין חזו"א ל' סקי"ד שהקשה מה גרע מקטן בעריסה ועיין רש"ש מ"ז:**

**מ"ז.**

א]הגמ' אומרת שאכל דמאי יכול לזמן מצד שאי בעי מפקיר נכסיה עיין רש"י שביאר שקושית הגמ' שזה אכילת איסור והוי מצוה הבאה בעבירה ולפ"ז צ"ל שישוב הגמ' כמבואר בקה"י סימן כ"ז סק"ה דמה שאם מפקיר מותר זה מראה שזה לא איסור חמור ועיין ראש יוסף שהקשה שאם יש הלכה מיוחדת שחסר בהצטרפות באכילת איסור א"כ מה משנה מה האיסור וצ"ל שבאיסור קל זה לא מחסר בהצטרפות

ב]עיין ירושלמי כאן שדן לענין ספק איסור האם מזמנים או לא והוכיח מדמאי דמזמנים והירושלמי עונה רוב ע"ה מזמנים והנה בגמ' מבואר טעם אחר אמנם יתכן שהירושלמי דן מצד הצד שהוא טבל גמור והגמ' דנה מצד ההנהגה מדרבנן שזה כאיסור בתורת ודאי ובבה,ל קצ"ז ס"א ד"ה עמהם הכריע דבמקום ספק יכול לזמן מצד ספק דרבנן לקולא

**מ"ז:**

ג,ב] הגמ' אומרת שמדובר בעציץ שאינו נקוב עיין חיי אדם כלל נ"א סי"ז שדייק מכאן שמברכים עליו ברכת המזון לשיטת הרי"ף שזימון של ג' זה רק באכלו לחם וע"ש שחידש שלא מברכים על זה המוציא לחם מן הארץ וע,ש שדן לגבי בורא פרי העץ ואדמה ע"ש

ג]מבואר בגמ' שאין מזמנים על ע"ה ועיין בה"ל שדן שלגבי עשרה הוא כן מצטרף אמנם בתוס"ר כאן מפורש שלשון הגמ' בחבורה שגם לעשרה לא מצטרף ומבואר חידוש שגם לגבי עשרה שזה כדי שיהיה השראת השכינה אם חסר בצירוף לא מזמנים עליו והנה בטעם שאין מזמנים עיין בה"ל שזה סברא מיוחדת לגבי זימון שאין כונתם להצטרף עליו וע"ש שבשלשה ע"ה ודאי צריכים לזמן דהם כלפי עצמם אין סיבה שחסר בצירוף אמנם ע"ש שחידש שאם יש שלשה חברים והא אוכל עימהם הוא מצטרף עימהם וחייב לזמן וצ"ע שכיון שהם לא נתכוונו להצטרף עמו א"כ ממילא הוא לא חייב בזימון

ד]מבואר בגמ' שע"ה לא מזמנים עליו עיין רא"ש שהביא להקשות שהגמ' לקמן אומרת שקטן היודע על מי מברכים מזמנים עליו ועיין רשב"ץ בסוף סוגין שהקשה גם מגר שמל ולא טבל דבפשוטו הוא ע"ה וע"ש שכתבו לישב שרק אחד שהיה לו ללמוד ולא למד יש עליו טענה לא מזמנים עליו אבל לא קטן או גר שעכשיו נתגייר שעדין לא היה לו ללמוד ובדעת הראשונים דבאמת נקטו שזה ראיה שע"ה מזמנים עליו צ"ל שהסברא שאדם לא מצטרף במי שהוא ע"ה לא רק מצד הפשע שבדבר

ה] **איזהו ע"ה:** עיין תוס"ר ובתוס' שאנץ בסוטה שהביאו לבאר או שמדובר לגבי זימון או לגבי שאסור למסור לו בנות חברים או לענין עדות או דברים המבוארים בפסחים סוף פרק אלו עוברים

ו] מבואר בגמ' שעבד מצטרף לדבר שבקדושה עיין רשב"ץ שכתב שמדויק מכאן שאפילו שסתם עבדים אינם כשרים בכל אופן מצטרפים למנין והביא שיש שכתבו שגם משומד מצטרף וכתב שודאי אינו כן ורק מומר לתאיבון מצטרף אבל מי שעזב את עול היהדות ודאי לא מצטרף וכן הוא במ"ב סימן נ"ה בשם הפמ"ג וזה דלא כאגרות משה ח"א סימן כ"ג שבמקום דחק התיר לצרף מומר למנין

ז] הגמ' אומרת שר"א שחרר עבדו להשלים מנין מצד שמצוה דרבים שאני ועיין ראשונים בגיטין ל"ח שהקשו איך דוחים איסור דאוריתא בשביל איסור דרבנן ועיין רא"ש בסוגין שדן שאפילו שזה לא חיוב דאוריתא אבל זה קיום דין דאוריתא ועיין ריטב"א בגיטין שזה רק אסמכתא ואין כאן איסור דאוריתא וברמב"ן שם תירץ שיסוד האיסור כמו לא תחנם וכאן שמשחררו לצורך עצמו אין בזה האיסור וצ"ב א"כ למה דוקא מצוה דרבים וצ"ל שכונת הגמ' שלמצוה רגילה עדיף לא לשחררו וברשב"א שם כתב שמצוה אלימא דרבים דוחה גם איסור דאוריתא ועיין תוס' פסחים נ"ט. דמשמע שזה מגדרי דחיה

והנה תוס' הקשו על הבה"ג שאבילות דאוריתא דוחה יו"ט שני מסוגין ועיין רא"ש מו"ק סימן ג' שכתב שכאן זה מצוה לצורך רבים שכל העשר רצו תפילה במנין משא"כ באבילות שזה רק יו"ט שלו והאריך בזה בקה"י ולכאורא לרמב"ן אין כאן מקום קושיא שכאן זה סברא שאין את סיבת האיסור ולא שזה דין דחיה

ח] מבואר בגמ' קטן פורח מזמנין עליו ועיין רש"י וכן בתר"י דמבואר שהכונה קטן שהביא שני שערות ולא משנה מה גילו ועיין תוס' שהקשו א"כ זה משמעות הבריתא ממש ומה החידוש בפורח דהרי כתוב מפורש קטן שהביא שני שערות אמנם עיין רא"ה שביאר הבריתא קטן שהביא שני שערות ועל ידי זה נהיה גדול ויש לומר שללא התוספת הינו מבארים כך ומיושב קושית התוס', וברמב"ן ביאר וכן הביא בתר"י בשם גאון שרק בנכנס לשנת י"ג דהינו שהוא מופלא וסמוך לאיש בזה בפורח דהינו שיש לו שערות הוא יכול לזמן ובתוס' ביארו שפורח הכונה שערות קטנות שלא מתקים בזה דין שני שערות ועיין רשב"א ובתרי"ח שהכונה שמלאו לו ממש י"ג שנים ויש שני שערות לא גמורות ורק כה"ג התחדש שחשיב גדול ובדעת תוס' יש קצת משמעות שהכונה תוך י"ג שנים דהינו שנת י"ג וכאן אפילו שערות לא גמורות מזמנים עליו וזה התוספת של הבריתא בפורח ועיין בה"ג הלכות צרכי ציבור שכתב שזה משנת י"ג ובהלכות ברכות כתב שזה שערות קטנות דהינו שהכונה כתוס' הנ"ל שזה שערות קטנות ובשנת י"ג

והנה מבואר בר"נ שלית הילכתא ככל הני שמעתתא אלא קטן שיודע למי מברכים מזמנים עליו ועיין רי"ף שביאר שהכונה כל קטן ועיין רמב"ן במלחמות ובחידושים שאו הכונה שפסק גם דלא כבריתא דס"ל שקטן פורח זה סיבה לזמן או שבאמת שניהם נכונים דהבריתא הגדר שזה כמו גדול ור"נ חידש אפילו שהוא קטן ונפק"מ שבדין ר"נ רק אחד מצטרף משא"כ בבריתא שזה כמו גדול אפילו בתור שנים [ועיין רא"ה שביאר שכונת הבריתא שקטן שהביא שני שערות דהינו שהוא נהיה גדול ולא מדקדקין האם הוא יודע למי מברכים] ובתוס' הביאו מר"ת וכן הוא ברשב"א שר"נ זה תוספת על הבריתא דהינו שמדובר בקטן פורח דהינו י"ג שנים ושערות קטנות וכנ"ל וצריך בזה גם שיודע למי מברכין וכן הוא בשו"ת הרשב"א ס' תשי"ח ועיין תר"י שהביא מהגאון שכונת ר"נ מגיל י"ב ובתחילה ביאר שלא קי"ל כבריתא ותמה שא"כ אין לזה זכר בדברי ר"נ ולכן ביאר שקי"ל גם בבריתא ויש דין של שני שערות ויש דין של שנת י"ב ויודע למי מברכים וצ"ב כוונתו למה עד כמה שקי"ל גם כבריתא אפשר יותר להעמיד את ר"נ בבן י"ב שנים וצ"ע ועיין טור שהביא מרבינו פרץ וכן הביא הרמב"ן מהראב"ד שרק לגבי עשר יש את דינו של ר"נ אבל לג' לא מצטרף רק מי שהוא גדול אמנם רוב הראשונים לא ביארו כך

והרא"ש סיים בשם הירושלמי שרק אם הביא שני שערות מצטרף ויש לבאר שהכונה שערות קטנות וכביאור הסוגיא אמנם הב"י כתב שממשמע שערות גדולות ולכן ביאר שהכונה אפילו בקטן וע"ש איך שדחק סוגין אמנם המהרי"ק ביאר הרא"ש בבן י"ג ושערות גדולות וצ"ל שזה כמבואר בגר"א סימן נ"ה שזה לא מעיקר הדין

ט] והנה מבואר בגמ' לעיל שקטן בעריסה מצטרף לעשרה ועיין רמב"ן שביאר שהגמ' שאומרת שלית הילכתא וכו' זה הולך גם על זה וכן משמעות הרי"ף כמבואר בבעל המאור אמנם ר"ת חידש שבזה כולם מודים וע"ש שחידש שזה לא דוקא לזימון אלא ה"ה לכל דבר שבקדושה והנה בפשוטו זה רק בתור עשירי וכן משמע בר"ת שדימה לעבד ושם מפורש בגמ' שזה רק על עשירי [ועיין בה"ל סימן נ"ה שלפ"ז גם אשה מצטרפת בתור עשירי למנין] אמנם הבעל המאור כתב לחדש שזה אפילו בארבעה שכל שיש רוב הם מצטרפים למנין דהינו שקטן זה עדיף מעבד והראשונים הביאו לדון שבגמ' לעיל נחלקו אמוראים האם זימון בג' הוא יותר קל מעשרה ולמאי דקי"ל שזה יותר חמור עשר א"כ ה"ה קטן בעריסה לא מצטרף ומכח זה דחו את ריב"ל אמנם יש ראשונים שדחו שהגמ' שם זה לגבי הגדר מה נקראים ביחד ודאי שבעשר צריך שיהיו יותר יחד אבל לגבי מי האנשים בזה יתכן שעשר זה סברא להשראת השכינה בזה הוא יותר קל [ועיין רא"ש לקמן לגבי עלה של ירר שיש שדנו שזה רק בעשר וחילק כנ"ל מהגמ' ריש פרקין]

והנה מבואר בגמ' לקמן שתשעה שאכלו פת ואחד אכל ירק מצטרף ועיין חזו"א ל' סקי"ד שהקשה שהרי קטן המוטל בעריסה מצטרף א"כ למה צריך שהעשירי יאל ירק וע,ש או שבאמת הוא חולק אמנם לר"ת זה לא שייך ועוד דלמהרי"ל שבגדול יש את הדין של מוטל בעריסה א"כ זה לא גרע עוד תירץ שנפק"מ גם לג' אמנם משמעות הגמ' שהחידוש גם באחד ועיין רש"ש מ"ז: שפשיטא ליה שבדין קטן בעריסה צריך באמת לאכול כזית וזה צ"ע מה מעלה בזה אםלא שומע ולא מבין כלל בברכת המזון וצ"ע

והנה לגבי הדין שקטן היודע למי מברכים שמזמנים עליו יש לדון האם זה גם לגבי תפילה ועיין תוס' שר"ת הוכיח מהגמ' שמדמה הדין עבד לזימון לענין תפילה א"כ ה"ה כאן אמנם לכאורא יש לחלק שכאן שזה מצד שיודע למי מזמנים וגם לגבי שלשה זה סוג דבר שלא שיך לגבי עשרה כלל אמנם אם נימא שמועיל לזימון של עשרה א"כ לכאורא ה"ה בתפילה אמנם ברמב"ם מבואר שלתפילה זה לא מועיל ועיין שו"ת הרשב"א תשי"ח דמשמע שמסתפק בזה ואולי כיון שצריך לצירוף למה שיודע למי מברכים זה סברא רק בזימון וצ"ע ועיין תר"י שביאר החילוק בין זימון לתפילה מצד שאי בעי פטר נפשיה ובביאור דבריו המג,א ביאר שיכל לא לאכול ועיין מאמר מרדכי שכתב שאין זה משמע בכונת התר"י אלא כונתו שזימון יסודו צורה בברכת המזון והרי את זה הוא חייב לבד גם ללא ציבור [ועיין ריב"ש שגם המכשירים לצרף קטן זה רק ביודע למי מברכים ועיין בה"ל סימן נ"ה שזה מצד הדמיון לזימון בגמ' של יודע למי מזמנין אבל לדעת ר"ת שהצירוף מצד קטן בעריסה ודאי שתמיד מצטרף וכן ע"ש נפק"מ האם אשה מצטרפת]

והנה עיין ב"י סוף סימן קצ"ט ד"ה ולענין הלכה שהקשה שהרי חזינן בגמ' מריב"ל שעשרה זה קל מדין זימון ג' דהרי דבריו לא רק לזימון ולהלכה זה הפוך דקטן שיודע מועיל לזימון ולא מועיל לעשרה וע"ש שיש כאן שני נידונים דלענין ג' כל שאין שלשה עונים חסר במעשה הזימון ובזה ודאי עשרה יותר קל ובקטן שיודע אין חיסרון זה ולענין מה זה עשרה בזה קי"ל להחמיר יותא מריב"ל ע"ש

י]לשון הרי"ף שזה בן תשע בן עשר ועיין ב"י שיש שכתבו שמנה תשע ויש שכתבו שבע שמונה וע"ש דבחילה דן שזה נידון בגיל שיודע למי מברכים אבל אחרי זה הביא מהרשב"א שהגילים האלו זה מצד דין חינוך וכתב שזה גם כונת הריב"ש שצריך עונת הפעוטות דפחות מזה שהוא לאו בר דעת ודאי שאין כאן דין חינוך ולכאורא הכונה שיש עליו חיוב ברכת המזון אמנם לכאורא הוא לא גרע מעלה של ירק שלא צריך חיוב ברכת המזון והרי בעלה של ירק נקטו האחרונים שאין עליו חיוב זימון וצ"ל שלקיום דין זימון צריך שיהיה בר חינוך ואם לא זה לא מעשה זימון ולכאורא עד כמה שמבין מה מברך והוא מזמן יש כאן קיום מצוה ומשמע שללא גיל חינוך זה כלום ונפק"מ שאין לענות על ברכתו וצ"ע ובעיקר הדבר דמבואר כאן דחינוך זה רק מגיל עונת הפעוטות ואולי רק תשע עשר צ"ע דהרי בסימן שמ"ג מובא במ"ב מהמג"א דכל מצוה מאז שהוא בר הכי חשיב הגיע למצות ולא הוזכר שצריך גם בר דעת [ויש בדבר זה מבוכה גדולה עיין רש"י בערכין ב: ובתוס' שם ועיין מאירי חגיגה ב:]

י"א]עיין ב"י סימן נ"ה שהביא מהמהרי"ל והמהר"י בירב שדנו שאדם שמתפלל או ישן הוא מצטרף למנין מצד כמו קטן המוטל בעריסה ואפילו שבזה קי"ל שהוא לא מצטרף זה מצד שהוא לא בר השראת השכינה אבל בגדול שהוא בר הכי אפילו שכרגע הוא מצב של מוטל בעריסה בכל אופן הוא מצטרף ועיין מג"א שהביא מהמהרלב"ח דבזה כל שיש רוב מנין זה מספיק ותמה המג,א הרי כל המקור מקטן בעריסה וכאן זה רק באחד ולא ביותר וכמבואר בגמ' של עבד ועיין א"ר שדחה שעל כמה שיש סברא של שכינתא ששריא זה תלוי ברוב ורק בקטן זה לא כבוד שמים אבל כל שהוא גדול אין חיסרון זה ע"ש ועיין בשו"ע שחרש מצטרף למנין וביאר הגר"ז שזה על דרך הנ"ל והנה הרא"ש כתב שבחזרת הש"ץ אם אין תשע שמקשיבים קרוב שברכותיו לבטלה ועיין מהרי"ל דכתב דמבואר שצריך דוקא שיקשיב וע,ש שלא נהגו כן דהרי חלק מדברים ובפשוטו הרא"ש באמת חלק על הסברא הנ"ל שגדול ללא שמקשיב זה מועיל ולפ"ז למאי דקי"ל להלכה שעוזר מתפלל ה"ה לחזרת הש"ץ וכן משמעות הבה"ל ס"ו ד"ה או אמנם עיין גר"ז סימן נ"ה ס"ז שכתב שחזרת הש"ץ שכל יסודו להוציא אחרים כאן צריך עשרה מקשיבים שראוים לצאת ידי חובתם ולפ"ז כתב כדעת הט"ז סימן קכ"ד שחרש ודאי לא מצטרף לחזרת הש"ץ אמנם המ"ב סקל"ח פסק שמצטרף ובפשוטו מצד שאין חילוק בין חזרת הש"ץ לשאר דברים וע"ש שאם יודע על מה מברכים ועונה אמן זה ודאי טוב כמו בסודרים ולכאורא דבריו רק לשיטת הרא"ש שכה"ג יוצא ידי חובתו אבל בפשוטו לדעת הרמב"ם לא יכול לצאת חובתו כה"ג

והנה השו"ע כתב גם ישן והט"ז חלק שהוא גרע כיון שנסתלקה נשמתו ועיין פר"ח שהאריך שצריך ראוי לצאת וע,ש שדן שבאמצע שמו"ע הוא ראוי לצאת ולכן חידש שאונן לא מצטרף ועיין פמ"ג שלכאורא אם קטן מוטל בעריסה מצטרף וכאן עדיף שהוא גדול א"כ ה"ה אונן והפר,ח זה לשיטתו וצ"ע המ"ב שהעתיק דבר זה

י"ב]עיין עמק ברכה תפילה סימן ו' שהביא לדון האם לגבי תפילה בציבור זה רק אם יש עשרה מתפללים או שגם בזה מספיק שיש השראת השכינה וכתב שסימת הראשונים בסוגין שמועיל קטן המוטל בעריסה זה גם לגבי תפילה בציבור אמנם כתב דמשמע שיותר מאחד זה לא עוזר והביא מהמג"א מבואר שעוזר וכתב שזה כדעת הבעל המואר אמנם יש מקום לומר שתפילה בציבור שאין עשיה משותפת בזה כל הענין זה ההשראת השכינה ובזה ודאי מועיל רוב מתפללים וצ"ע

**גמ' מ"ח. א"ר יהודה - מ"ח: אמר רב נחמן, קצ"ז ס"ב**

**[עניני צירוף עלה של ירק, ולאחר מכן ילמדו אי"ה מוציא רבים ידי חובתן]**

**עלה של ירק ובדין זימון בעשרה**

**א. בסברת החילוק בין שלשה לעשרה בעלה של ירק – עיין רא"ש ותר"י ובמעדני יו"ט סק"ט ועיין רשב"א ד"ה הא דאמרינן בסופו ועיין גר"ז קצ"ז ס"ב ומקורו מהרמב"ם**

**ב. האם צריך כזית – בה"ל ד"ה כזית ועיין חזו"א ס"ל סקי"א שהאריך בזה [ועיין שיבולי הלקט קנ"ב שחילק בין פת לירק וכן הוא בראבי"ה]**

**ג. בגדר דין זימון בעשר – עיין בה"ל קצ"ה ד"ה שתי מה שנחלק אם הרשב"ש, ועיין מג"א סימן ר' סק"ג לענין פרח זימון ובמ"ב שם בהעתקת הדברים ועיין ט"ז סימן ר' סק"ג ועיין סימן קצ"ב ס"ב [ועיין מאמר מרדכי שהקשה סתירת המג"א] ועיין שערי תשובה סימן קצ"ה לענין זימון בעשרה וג' זימנו לעצמם האם מצטרפים עדין לזימון**

**ד. רש"י מ"ה. ד"ה השמש – עיין מהרש"א ובהגהות הגראמ"ה וברש"ש ועיין חזו"א ס"ל סקי"א**

**ה. בגדר דין צירוף עלה של ירק – עיין ריטב"א פ"ז ה"ד ה' ועיין רשב"א ד"ה הא דאמרינן ועיין חזו"א סימן ל' סקי"ג ד"ה שו"ע ובסימן ל"א סק"ב ד"ה אינהו [וע"ש לענין האם הוא יכול לזמן ובשער הציון סק"י וכן נחלקו האם צריך לשמוע עד הזן]**

**ו. עלה של ירק – עיין חזו"א ל' סקי"ד דביאר מה גרע מקטן בעריסה ועיין רש"ש מ"ז:**

**ז. האם צריך צירוף בעלה של ירק – עיין גר"ז קצ"ז ס"ב ועיין מ"ב קצ"ח סק"א לגבי זימון בעשרה בלא אכל עימהם ובפמ"ג שם**

**ח. האם בעלה של ירק יש חיוב גם על מי שלא אכל פת – עיין פמ"ג קצ"ד א"א סק"א וקצ"ז סקי"א ובב"ח סוף סימן ר' ובא"ר קצ"ד סק"א**

**עלה של ירק וזימון בעשרה**

א]מבואר בגמ' שתשעה אכלו דגן ואחד אכל ירק מצטרפים ומסקנת הגמ' שגם שלש ולענין ארבע לרש"י משמע שקי"ל שגם מועיל וכן הביא הב"י מהאו"ז אמנם בראשונים מבואר שלא מועיל ועיין ב"י שביארו אחרת מרש"י אלא שבתורת ודאי הוא לא הסתפק ע"ש ושיטת הרי"ף שכל נידון הגמ' רק לגבי צירוף לעשר אבל לגבי צירוף של שלש זה לא עוזר אמנם התוס' והרא"ש נקטו שזה גם לגבי צירוף של שלש ועיין רא"ש שהקשה על הרי"ף שהרי בגמ' לעיל מ"ה מבואר שעשר זה חמור משלש ותירץ שכיון שכאן זה עוזר מצד רובא דמינכר בזה ודאי דג' האחד יש לו יותר חשיבות לגבי שלש דהינו שודאי שעשר זה זה יותר חמור רק לגבי צירוף מי שלא אכל יש סברא איפכא אמנם עיין רשב"א שיסוד הסברא בסוגין מצד שעשר עיקר המחיב קיים בשלש וצריך את העשירי רק להזכרת השם משא"כ שלש שהנידון לעצם החיוב שם צריך שלש שאכלו פת והגמ' מ"ה: זה סברא מיוחדת לגבי המעלה של עשר שזה סיבה להשראת השכינה שבזה צריכים לאכול יחד וכן ביאר בשיבולי הלקט סימן קנ"ב וכן ביאר הגר"ז קצ"ז ס"ב ומקורו מהרמב"ם [והנה הרא"ש לעיל לא הכריע דלא כר"ת מכח הגמ' מ"ה: רק הביא כן בשם הרב יוסף וכאן נטה להוכחה מהגמ' לעיל וצ"ע] ומדברי הרא"ש מבואר לכאורא שאין הבדל בין זימון של עשר לזימון של ג' ויתכן מצד דס"ל שגם בג' השלישי זה רק להיכי תימצי למעשה הזימון אמנם עיין תר"י ששנים שאכלו עלה של ירק לא עוזר מצד שצריך רובא דמינכר וצ"ע

ועיין רשב"א שהאריך ולכאורא כונתו דבתחילה דן שלמחיב של זימון זה רק אם יש שלשה שצריכים ברכת המזון חל עליהם דין לברך יחד וכל שאין מציאות זו לא חל חיוב וכמבואר בגמ' מ"ה: לגבי אם אין גדול מחברו [אפילו שאם כבר חל יכולים לזמן ללא לברך] ותירץ שהרי הגמ' דנה שגם ארון מצטרף ואפילו שלמסקנא צריך שיאכל עלה של ירק אבל לכן מועיל גם אדם שאכל עלה של ירק וחזר והקשה אבל לכאורא מה שיך כאן מעשה זימון שאומר שיברך והא לא מברך ותירץ או שבאמת יוצא בברכת הזימון את ברכתו או שזה כמו יוצא לשוק שאין חיסרון שלא יוצא במעשה הזימון אפילו ששם מברך לבסוף וכאן לא

ב] עיין ב"י שהביא נידון האם צריך כזית או מספיק פחות ועיין מ"ב שהביא שני סיבות למה שיצטרכו כזית או מצד שצריך שזה יחיב ברכה אחרונה [כן הוא בלשון הרשב"א ויתכן מצד הלשון נברך] או מצד שצריך דבר שנחשב אכילה כדי שיוכל לומר ברוך שאכלנו ועיין חזו"א סמן ל' שהקשה על סברת הרשב"א שצריך ברכה אחרונה הרי מבואר בגמ' שגם במקרה שבירך ברכת המזון יכול לזמן אמנם עיין במג"א שכאן אם בירך ברכה אחרונה לא מזמן ובהכרח ששם גם לאחר שבירך עדין הוא מכלל חבורתם משא"כ כאן שאין עליו חיוב זימון ויתכן סברת הרשב"א שזה סברא שלא יחול חיוב מראש אבל לאחר שחל יכול לזמן והכונה נברך על ברכת הזימון ועיין ביאור הגר"א שהוכיח מהגמ' של עלה של ירק שלא צריך כזית וכן הוכיח מגרוגרת וצ"ע הרי זה יותר מכזית כמבואר בגמ' שבת צא. עיין תוס' עירובין פ: ועיין דמשק אליעזר דבפשוטו צ"ל שרק כונתו שהגמ' לא נקטה כזית דוקא ועיין בה"ל שכתב דמשנתינו דמבואר שהשמש שאכל כזית מזמנים עליו מבואר שצריך דוקא כזית ולכן כתב שרק לשיטות שרק בעשר מצטרף עלה של ירק יש מקום לדון שלא צריך כזית אבל לשיטות שגם בשלשה בהכרח שצריך כזית וע"ש שדן שא"כ נוכיח משיטה לשיטה ויש מקום לומר שאם הנידון בג' שזה לעצם החיוב זימון בזה צריך כזית משא"כ אם הנידון רק לעשר זה לא לחיוב זימון אלא להזכרת השם ובזה הוא גדר אחר ועיין חזו"א שדחה ראיתו דבשמש שהוא לא קבוע שם צריך כזית אמנם לרמב"ן שאין שום דין קביעות לכאורא לא שיך לומר חידוש זה אם לא דנימא דבדין עלה של ירק ודאי צריך קביעות יחד והנה רש"י במשנתינו ביאר השמש שאכל כזית שהכונה להוציא רבים ידי חובתם וצ"ב למה לא ביאר כפשוטו ועיין רש"ש שביאר מצד שלזמן לא צריך כזית אמנם עיין מהרש"א והגראמ"ה שביארו שמשמעות המשנה שיש חידוש לגבי הדין זימון ואם לגבי להצטרף ודאי תלוי בשיעור ברכה אחרונה ע"ש ועיין שיבולי הלקט סימן קנ"ב דדיק מהתוספתא שבפת מצטרף פחות מכזית ודייק מזה שבג' לא מועיל עלה של ירק ממשמעות המשנה שצריך כזית ונקט שבירק צריך כזית שכל דבר לפי חשיבותו

ג]בעיקר דין זימון בעשרה יש לדון האם זה מחיב אחר בזימון או שזה אותו חיוב זימון רק שאם עושים מעשה זימון בעשרה צריך להזכיר את השם והנה מבואר בשו"ע סוף סימן קצ"ב שאם בטעות זימנו ללא שם לא יכולים לחזור ולזמן בשם ולכאורא מבואר שזה רק תוספת בדין זימון ולא שזה עוד מחיב דאל"כ הרי הדין זימון בשם לא עשו ורק את הדין זימון בג' אמנם עיין טור שכתב ששלשה שהפסיקו לז' מספיק שישמעו את הנברך והחזו"א ביאר שהכונה שכאן מספיק זימון רק נברך אמנם האחרונים ביארו שכאן באמת לא יצאו חובת זימון בג' רק חובת זימון דעשר ולכן אחרי זה יכולים לזמן בג' וכן משמעות הטור שיכולים לחזור ולזמן ולכאורא מבואר שאפשר לעשות את החובת זימון בעשר ללא החובת זימון בג' ובהכרח שזה מחיב נפרד [והנה לשון המג"א אם חזרו ואכלו יחד ולנ"ל שעדיין לא קימו חיוב זימון אין סיבה שיצטרכו לחזור ולאכול יחד ועיין א"ר שכתב שהלשון הזה הוא לאו דוקא ועיין פמ"ג מ"ז ג' אמנם צ"ע נידון רבינו יחיאל שם דהרי לפי מה שהבין שיצא עד הזן א"כ אין שום סיבה שיחזור ויזמן וצ"ל שכבר ידע את סברת הרא"ש רק שנקט שכבר יצא ברכת הזן וצ"ע] ואולי כונת המג"א שרק אם מתכונן לאכול יש ענין שלא יצא חובת זימון בהתחלה

והנה היה מקום לומר שהגדר שכל שיש זימון בעשר אפילו שאין כאן מחיב של זימון של עשר בכל אופן זה סיבה לזמן בשם וכגון שבאו ארבע חבורות ומזמנים יחד ולא אכלו יחד כלל [וכן לאו"ז דביש שלש הרבעי לא צריך לאכול עימם כלל ומצטרף לזימון] ועיין בה"ל שכתב לגבי רואים אלו את אלו שזה רק עוזר אחרי שיש חיוב זימון דהרשב"ש נקט שזה לא יוצר חיוב עשר והבה"ל דן שזה יצור חיוב של עשר אמנם בלשון הגמ' מבואר אפילו לא אכל עימהם אלא עלה של ירק ומבואר שצריך שאכל עימהם דוקא ולא שאכל בנפרד ורק נמצא בשעת הזימון והרי אדם שאכל לבד ובא למקום שמזמנים יכול לענות עימהם ומבואר שכדי שיהיה זימון של עשר צריך דוקא קבוצה של אכילה של עשר [אמנם יתכן שזה לא סתירה לבה"ל דהוא מדבר כל שיש עשר שחיבים בזימון] ובאמת טעמא בעי דהרי תמיד לגבי כל דבר שבקדושה לא צריך עשרה חייבים דכל שיש רוב מנין זה מועיל וצ"ל ששם סיבת החיוב זה מצד כל יחיד וכאן כל החלות סיבת החיוב זה עשרה שאכלו דהינו דכאן מה נחשב עשרה רק אם הם אכלו ומי שלא אכל לא חשיב כחלק מהציבור לגבי דבר זה וצ"ע

והנה עיין מג"א ששלשה שענו לשבע יכולים לענות לקבוצה אחרת ואין בזה פרח זימון מצד שכל עשרה שכינה שורה ביניהם ומשמעות דבריו שזה גם ללא שיחזרו ויאכלו יחד ובפשוטו הביאור שכיון שהוא חלק מהקבוצה עדין אפילו שאין עליו חיוב זימון בכל אופן יכול להצטרף וכדין עלה של ירק שלא צריך חיוב זימון להצטרף אמנם צ"ע דהרי ס"ל למג"א דבחמשה ושלשה זימנו והשלישי רק ענה להם לא יכול לזמן אם האחרים מצד שפרח זימון מניהו דהינו שכל שרוב הקבוצה זימנה ונשאר רק שנים אם חיוב זימון אפילו שיש להם אפשרות לזימון בכל אופן פוקע זימון וצ"ע למה כאן זה אחרת ואולי כיון שחובת זימון נשאר ממילא נשאר בגדר של עשר שכל שיש מעשה זימון ויש כאן קבוצה של עשר מזמנים וזה כונת המג"א שכל עשרה שכינה שריא דהינו שאם זה קבוצה של עשר אוכלים ממילא הזימון בעשר אמנם צ"ע למה מספיק ה' הרי לדין דבר שבקדושה צריך ו' ועיין חמד משה ויתכן שכונת המג"א במקרה שכשענו לא יצאו חובת זימון של שלשה ובזה ודאי יתכן שכיון שיש כאן עשר שחיבים בזימון של ג' ממילא זה מחיב בזימון של שם

ועיין מג"א שחידש שגם חמשה שענו יכולים להצטרף לחמשה אחרים דהינו שאם יש רוב שלא חיבים בזימון בזה אי אפשר לצרף אבל אם יש מחצה שחיבים בזימון ויש עימהם עוד חמשה שהם מכלל חבורתם צריכים לזמן בשם אמנם עיין מ"ב שכתב דין זה רק אם חזרו ואכלו יחד אחרי זה דהינו שזה רק סברא שלא אומרים את סברת הרא"ש שהזימון חל לכל הסעודה וצ"ב הסברות בזה

ד]והנה יש לדון האם באחד עונה לשנים או שתים עונים לאחד ויצאו חובת זימון חשיב שמפסידים את החובת זימון שבסוף הסעודה כמו בטעו וזימנו ללא שם אמנם יתכן שכאן שעדין יש את החיוב זימון על כולם והוא מכלל חבורתם זה עצמו סיבה שישאר עליו חיוב זימון של עשר וצ"ע והנה ברש"י מבואר לגבי ריש גלותא שקדמו וזימנו בג' שלא יעזור מה שאחרי זה יזמנו בעשר מצד שאין זימון למפרע ומבואר שמצד שזימנו בג' כיון שעיקר החבורה קימת יוכלו לחזור ולזמן בי' ולפ"ז ה"ה באופן הנ"ל אם לא שנדחה שרש"י רק דן בדיעבד כדין מי ששכח הזכרה אבל לכתחילה ודאי אסור ולכאורא למבואר בשו"ע קצ"ב ס"ב דבזימנו ללא שם לא יכולים לחזור ולזמן בשם א"כ ה"ה כאן אמנם לכאורא אם יכונו לא לצאת חובת זימון יוכלו לחזור ולזמן וכמו במזמנים עליו בע"כ או בעומד בחוץ לתר"י והמזמן יצא חובת זימון

ה]בעיקר הדין שעלה של ירק עוזר גם לזימון דג' עיין חזו"א שכתב שמזה מוכח דלא כרא"ש שצריך לצאת ברכת הזן דכאן הרי לא צריך לצאת ברכת הזן ומזה הוכיח כתר"י שרק יוצא ביחס לדין זימון ועיין מ"ב דלר"ש ודאי מים לא עוזר דצריך מידי דזן דהינו כיון שיוצא מדין שומע כעונה את ברכת הזימון ממילא צריך שזה יהיה שייך בו אמנם בסימן ל"א סק"ב דחה שבאמת עיקר הזימון זה בשנים והשלישי זה רק היכי תימצי שיוכלו לומר את ברכת הזימון וכתב שלפ"ז באמת הוא לא צריך לשמוע עד הזן וגם מים יתכן שמצטרף ומיושב דעת הרא"ש שתמיד צריך לצאת עד הזן דהכונה במי שיוצא חובת זימון אבל באוכל ירק הוא עצמו לא חייב בזימון ובפשוטו כן מבואר במג"א שלכן בבירך בורא נפשות לא מצטרף לזימון מצד שעליו לא היה חיוב כלל וכן ביאר הפמ"ג אמנם יתכן שיש עליו חיוב בתור מחיב של החבורה אבל לא בתור מחיב של יחיד וזה לא סיבה שיחשב עדין מחבורתם ולא מסתבר דהרי תמיד בבירך לכאורא כל החיוב שיש עליו זה קיום הדין זימון של החבורה וצ"ע ובקיצור הלכות לבעל החות יאיר כתב שבאכל עלה של ירק אם נשאר עשר בלעדיו יכול לברך אבל אם לא נשאר אסור לו לברך דהינו שעליהם חל חיוב ויש לו חיוב לדאוג שיקימו את חיובם וכמבואר ברב האי גאון שלכן אסור לו לברך אם קבוצה אחרת והנה בלשון רש"י לגבי שש העמיד הנידון האם מותר לו ומשמע שאין עליו חיוב ויש נפק"מ בנ"ל בשני אוכלי ירק דבזה ודאי הרבעי יכול ללכת ללא לזמן

והנה המהר"ם לא היה נותן לשתות כדי שלא יכנסו לספק זימון וצ"ב למה לא אמר שיברכו ברכה אחרונה לפניו וממילא לא יצטרכו לזמן ומשמע שיש עליו חיוב לזמן אמנם יתכן שעליהם ודאי שיש חיוב והנה במהר"ם צ"ב למה לא כיון לא להצטרף ומשמע שלא מועיל לכוין לא להצטרף ועיין פתח הדביר שהאריך האם בעלה של ירק זה זימון חובה או רשות

**בדין להוציא רבים ידי חובתן**

**גמ' מ"ח. ינאי מלכא – מ"ח: אמר רב נחמן [ובתוס' רא"ש רשב"א בסוגין]**

**גמ' כ: אמר ליה רבינא – דרש [וברא"ש ורמב"ן ובעל המאור שם ועיין תוס' מגילה י"ט: ובר"ן וברשב"א ובמרדכי שם, ובר"ן קידושין ל"א: [י"ג: מדפי הרי"ף] ועיין תוס' בעירובין צ"ו: וברש"ש שם]**

**גמ' ר"ה כ"ט. תני אהבה – סוף הפרק שם [וע"ש בריטב"א, ובהלכותיו פ"ב הכ"ד לגבי קידוש היום] ועיין סימן תפ"ד בטור ובמ"ב, וסימן רי"ג ס"ב, קס"ז סי"ט כ' .ק"צ ס"ד ובבה"ל שם רע"ב ס"ט ברמ"א ומג"א שם**

**טושו"ע קצ"ז ס"ד, סימן קפ"ו, רע"ג ס"ד, רי"ט ס"ד ובגליון רעק"א שם [ועיין תר"י ורא"ה וריטב"א שם בביאור הגמ' ] ועיין רע"א ס"א ב' ובמ"ב שם**

**ועיין רעק"א תשובה ז' בסופו ובצל"ח כ:, ובקה"י סימן כ"ד כ"ו, ובחזו"א [י"ט סק"א ב',] וכ"ט סק"א - ז', קובץ שיעורים ח"ב סימן ל' ל"א, זכרון שמואל סימן י"ח, שו"ת רעק"א סימן ו' בסופו**

**א. בקושית רש"י על הבה"ג - שאגת אריה סימן י"ג ד"ה מ"מ נ"ל ואילך [ ועיין טורי אבן ר"ה כ"ט ד"ה מ"מ ק"ל]**

**ב. ביאור שיטת רש"י בדין מחויב בדבר – עיין מרדכי מגילה י"ט: ובביאור דבריו ק"ש ח"ב סימן ל' ובקה"י סימן כ"ד**

**ג. שיטת בעל המאור כ: - עיין זכרון שמואל סימן י"ח סק"ו**

**ד. בהא דברכת המזון צריך אכילת כזית – עיין רמב"ן במלחמות [ובביאור דבריו עיין פמ"ג קצ"ז מ"ז סק"ד] ובתוס' [ובמג"א קצ"ז סקי"א ועיין מג"א קצ"ב סק"ב] ובריטב"א פ"ה ה"ח ובתר"י בסוגין [ועיין תבו"ש סימן א' סק"ס לגבי כיסוי הדם]**

**ה. האם מועיל כזית דגן והאם זה גם סברא שמצטרף לזימון – רא"ש ועיין דרכי משה שדימה לכל בו ובהשגת הפר"ח [ובחזו"א ל' סקי"ג]**

**ו. בדין ערבות בנשים – עיין רא"ש כ: וביאור דבריו בצל"ח שם ובשו"ת רעק"א סימן ז' בסופו [ובאבני נזר תל"ט סק"ו] ועיין חזו"א סימן כ"ט סק"ב ובשער הציון רע"א סק"ט ובבה"ל תרפ"ט ד"ה ונשים [ועיין בית שלמה סימן י"ד מה שהקשה מפסחים קט"ז]**

**ז. בדין סומא – עיין גמ' פסחים קט"ז וברשב"ם שם ובחידושי הרמב"ן והר"ן קידושין ל"א [י"ג: מדפי הרי"ף] ועיין תוס' במגילה י"ט: ובעירובין צ"ו: ד"ה דילמא [ועיין טורי אבן מגילה כ"ד שהאריך בביאור הגמ' בפסחים]**

**ח. שומע כעונה בברכת הגומל [ובדין ענית אמן] – גמ' נ"ד: ובתר"י רא"ה וריטב"א שם טושו"ע סימן רי"ט ס"ד ובביאור הטור עיין גליון רעק"א שם ובב"י סימן רי"ג ובפמ"ג רי"ג מ"ז סוף סק"ג ועיין קה"י סימן כ"ו ובזכרון שמואל סימן י"ח שהאריכו בזה**

**ט. בהא דברכת הנהנין אינו מוציא אם יצא – עיין רש"י בר"ה ובתר"י בסוגין ועיין רי"ג ס"ב במג"א ובגר"א שם ובסימן ר"ט מג"א סק"ה [ובזה א"ש דבתקיעת שופר איש שיצא מוציא אשה] [ועיין שו"ת בית שלמה סימן י"ד ד"ה ובזה מיושב]**

**ט,ב. מה נחשב ברכת המצות – עיין בה"ל ק"ץ לענין כוס של ברכת המזון, ועיין אפיקי ים ח"ב סימן א' לענין ברכת אירוסין, ועיין סימן תקנ"ד לענין ברכת מילה דמבואר יור"ד סימן רס"ה שזה מנהג, ועיין סימן רצ"ז בב"י ומג"א לגבי הדס, ועיין במ"ב רצ"ח לגבי ברכת מאורי האש ובחזו"א**

**י. בברכת המצות האם יצא מוציא גם בקי – טושו"ע סימן רע"ג ס"ה [ועין תוס"ר ותרי"ח בסוגין לגבי ברכת המזון בלא אכל כדי שביעה] ועיין הלכות הריטב"א פ"ה ה"א תהילה לדוד רע"א סק"ד ועיין סימן רע"ב ס"ט במ"ב סקל"ג בשם המג"א ובגר"ז בקו"א סק"ב ועיין ק"צ בה"ל ד"ה מהמסובין ועיין ב"י סימן ס"ט מה שדימה לענין פריסה על שמע וכן נפסק בשו"ע שם**

**יא. קידוש היום האם יצא מוציא – ב"י סוף סימן קס"ז ובשו"ע שם סימן רע"ג ס"ד הלכות הריטב"א פ"ב הכ"ד**

**י"ב. ברכה על שחיטה האם הוי כנהנין – יור"ד סימן א' ס"ט ובנו"כ שם וע"ש בתבואות שור**

**י"ג. ברכה על ציצית האם הוי כנהנין – הגהות אשר"י סוף פ"ג דר"ה ובסימן ח' בשו"ע [ויש לעיין בברכת לישב בסוכה ועיין מ"ב תר"מ סק"א]**

**י"ד. אינו מחויב בדבר האם זה דאוריתא – מלחמות כ: ועיין טורי אבן בר"ה כ"ט ובמג"א רצ"ט סק"ז בשם היש"ש [ועיין אמרי בינה שבת י"א]**

**כ. בגדר הדין דאינו מחויב בדבר – עיין קובץ הערות סימן מ"ח סקי"ד ובק"ש ח"ב סימן ל"א [ומה שהביא בדין יודע אשורית שקרא ללועז] ועיין חזו"א י"ט סק"א ב' וסימן י"ט סק"א והילך [ועיין רעק"א דו"ח ר"ה ט"ז: לענין בל תוסיף ובשו"ת חת"ס קס"ז ובגליון רעק"א השו"ע סימן רצ"ז] ועיין אבני נזר או"ח סימן תל"ט שהאריך בזה [ועיין מ"ב תקפ"ז סק"י דמבואר דגם בלא שמע השופר יצא ודלא כאבני נזר הנ"ל]**

**כ"א. בדין ערבות בקטן – חזו"א כ"ט סק"ה ועיין שער הציון רע"א סק"ב ועין דרך החים הלכות קידוש שקטן לא מוציא קטן אם זה לא אותו דרגת חיוב**

**כ"ב. בדין חייב מספק האם הוי מחויב בדבר – רעק"א סוף תשובה ו' [ובכת"ס ס"ל הוכיח מאשה בברכת המזון]**

**כ"ג. בדין קורא לעז ללועז והא יודע אשורית – ריב"ש סימן שצ"א ד"ה עוד וד"ה ואני, ובריטב"א מגילה י"ז. ד"ה עוד אמר**

**כ"ד. מילת בן דמישהו אחר – שלטי הגבורים סוף פ"ג דר"ה ובביאור הגר"א יור"ד רס"ה סק"א**

**כ"ה. ספירת העומד בשכח לספור יום אחד – פר"ח תפ"ט סק"ח ובברכי יוסף שם הביא חולקים**

**כ"ו. בן י"ד האם יכול לקרוא לבן ט"ו – תוס' יבמות י"ד. ד"ה כי [ועיין רש"י מגילה ב. ד"ה אלא ובריטב"א שם ובקה"י מגילה סימן א' ב' ועיין מרדכי במגילה ובהלכות הריטב"א פ"ה שפסקו דלא כירושלמי] ובמ"ב תרפ"ח סק"ג [ועיין בגליון רע"א רס"ז לענין מי שלא קיבל שבת האם יכול לקדש למי שקיבל שבת ובאמרי בינה שבת סימן י"א ועיין מנחת שלמה סימן ג' לענין יו"ט שני כנ"ל]**

**כ"ז. בגדר דין שומע כעונה – עיין חזו"א סימן כ"ט ובקה"י סימן י"ג [ועיין רמב"ם פ"ב ממגילה לענין קראה על פה ועיין רא"ש פרק כיסוי הדם לענין ברכה על כמה מצות ועיין ב"י סימן ר"ו בשם הראב"ד לענין פרי שנפל מידו]**

**בדין להוציא רבים ידי חובתן [א]**

א] מבואר במשנה בר"ה כ"ט. שמי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא רבים ידי חובתם ולכן לגבי שופר חש"ו וה"ה אשה אינה מוציאה איש עוד מבואר בגמ' שמי שמחויב יכול להוציא אדם אחר אמנם אם כבר יצא בזה בכל דבר יכול להוציא חוץ מברכות הנהנין וביאר רש"י שתמיד מה שמוציא זה מצד ערבות וכאן שאין חובה לאכול אין בזה ערבות והנה בעיקר ביאור הדינים הנ"ל עיין חזו"א י"ט סק"א ב' שביאר שכדי להוציא מישהו אחר מדין שומע כעונה צריך שהדבר שעושה חשיב חפצא של מצוה אבל אם אין זה מעשה מצוה א"כ השומע חשיב שלא שמע מעשה מצוה ולכן לא יוצא ידי חובתו ולכן כל שהוא אינו מחויב בדבר אפילו שבעשותו מקים מצוה אבל ביחס לבר חיובא לא חשיב מעשה מצוה כלל אמנם במחויב בדבר בזה מעשהו חשיב מעשה מצוה ולכן יכול להוציא מישהו אחר מדין שומע כעונה אמנם ביצא כבר ממילא עכשיו מעשה אינו מעשה מצוה וממילא לא יכול להוציא את חברו ולזה צריכים להגיע לדין ערבות שכיון שהוא ערב להוציא את חברו ממילא אם עושה המצוה להוציא את חברו חשיב מעשה מצוה וממילא יש כאן שומע כעונה על מעשה מצוה ויוצא ידי חובתו והנה עיין ריטב"א בר"ה שדן במצות עשה שהזמן גרמא דבזה האשה לא חיבת ממילא לא שיך בזה ערבות וזה כמו ברכת הנהנין שאם יצא אינו מוציא והיא עצמה צריכה לברך וכן נקט הרמ"א תקפ"ט ובדרכי משה שם וצ"ע שא"כ גם בתקיעת שופר לא יוכל להוציאם שהרי ללא ערבות זה לא תקיעת שופר ובהכרח שלגבי הדין רשות שבזה יכול להוציאם א"כ גם לגבי דין הברכה וצ"ע

ב]מבואר בגמ' שלהוציא בברכת המזון רק אחד שאכל כזית יכול להוציא ובפשוטו הביאור כדין הכללי המבואר בגמ' ר"ה. כ"ט. שכל מי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא רבים ידי חובתם ולכן כל שלא אכל חשיב אינו מחויב בדבר אמנם נתחדש בגמ' שבאכל כזית זה מועיל והקשה רש"י הרי זה רק חיוב דרבנן ואיך מוציא מי שחייב מדאוריתא והרמב"ן במלחמות פ"ג באמת הוכיח מכאן שכזית זה חיוב דאוריתא ורש"י הביא מהבה"ג דבאמת כונת הגמ' שיכול להוציא רק מי שאכל כזית וכן הביא הכס"מ מהרמב"ם בתשובה והקשה רש"י הרי ינאי ודאי אכל יותר מכדי שביעה ועיין ברא"ם על הלכות מגילה ובטורי אבן ר"ה כ"ט ובשאגת אריה סימן י"ג שכתבו ששמעון בן שטח הרי סבר שכאן אין חיסרון של מי שאינו מחויב בדבר והגמ' אומרת שהוא טעה מצד שצריך מחויב בדבר ורק באכל כזית יתכן שיוציא מישהו אחר ובאמת זה רק באכל כזית אמנם באכל כדי שביעה אינו מוציאו אלא באכל כדי שביעה

אמנם רש"י כתב שחיוב דרבן חשיב גם מחויב בדבר ויכול להוציא מי שחייב מדאוריתא והקשה מהגמ' לעיל דקטן שחיב מדרבנן לא מוציא מי שאכל מדאוריתא ותירץ ששם הוא לא חייב רק אביו חייב לחנכו ולכן לא חשיב בר חיובא להוציא את מי שחייב מדאוריתא ועיין בגליון רעק"א שהקשה דהגמ' לעיל אומרת שאם אשה פטורה מברכת המזון מדאוריתא אפילו שחייבת מדרבנן בכל אופן לא יכולה להוציא איש מצד שחשיב אינו מחויב בדבר

ועיין מרדכי פ"ב דמגילה דהביא מרבינו טוביה שדן דאם סומא פטור מהמצוות מדאוריתא איך יכול להוציא את בני ביתו ותירץ שכיון שהוא מחויב מדרבנן חשיב בר חיובא להוציא דאוריתא והוכיח כן מהא שאפשר לעשות קידוש בזמן תוספת שבת אפילו שזה רק דרבנן וחזר והקשה מהא דמבואר בגמ' שאשה אפילו שחיבת מדרבנן בכל אופן זה נחשב שהיא לאו בר חיובא ותירץ ששם היא לא יכולה להגיע לידי חיוב אבל בסומא הוא הרי יכול להתפתח ויגיע לידי חיוב והביא עוד ראיה מהגמ' של אוכל כזית שיכול להוציא מי שאכל כדי שביעה כיון שיכול להגיע לידי חיוב דאוריתא על ידי שאכל כדי שביעה וכתב לדחות ששם יכול באותו רגע להגיע לידי חיוב דאוריתא משא"כ בסומא אמנם כתב שזה דומה לשבת עכ"ד והמג"א סימן רס"ז סק"א הביא את המרדכי של תוספת והקשה שהרי קטן מבואר בגמ' שלא מוציא ובפשוטו דעתו כרש"י הנ"ל שזה סברא מיוחדת שהחיוב על אביו

ובעיקר כונתו עיין קובץ שיעורים ח"ב סימן ל' דביאר שכדי שזה יחשב כמעשה מצוה צריך שני דברים א. שיהיה גברא בר חיובא דהינו שזה אדם שנתחדש בו עשיה של דבר זה שיחשב מעשה מצוה ובזה סומא כיון שהרי אם יתפתח יתחיב לכן חשיב שהוא בר חיובא וכן קטן כיון שיגדל ויתחיב כבר עכשיו חשיב בר חיובא וכן כל אדם כיון שאם יאכל כדי שביעה יתחיב חשיב בר חיובא משא"כ אשה ויש עוד תנאי שיהיה עכשיו חייב שלכן זה מקבל שם של מעשה מצוה ובזה גם חיוב דרבנן זה סיבה שיחשב מעשה מצוה דהרי גם מדאוריתא צריך לשמוע לרבנן ועיין קה"י סימן כ"ו שביאר שקטן כיון שיסוד פטורו מצד אונס לכן זה סברא לדון שהוא בר חיובא מצד המעשה ורק שכל שאין מחויב זה עצמו סיבה שלא יחשב חפצא של מצוה

והנה הקשו התוס' דא"כ למה בדרבנן הוא מוציא הרי הוא עצמו לא חייב ועיין תוס' בעירובין צ"ו ובר"ה ל"ג שכתבו שבדרבנן גם רשות יכול להוציא וודאי קטן זה לא גרע אמנם צ"ע דהרי מבואר במשנה שבמגילה קטן לא יכול להוציא וכן אינו פורס את שמע והרי זה דרבנן ורש"י הרי לא ס"ל הסברא דתרי דרבנן וראיתי מביאים דבלבוש כתב שקטן לא חייב בחינוך בדרבנן רק בדאוריתא ולכן אינו חייב רק באכל כדי שביעה ולפ"ז א"ש שאין עליו חיוב כלל

ועיין בעל המאור שכתב שבגברא שיש בו חיוב דאוריתא כל שיש עליו חיוב דרבנן הוא מוציא גם מי שחייב מדאוריתא ומשמעות דבריו שכל זה מעיקר דין מחויב בדבר ויש לבאר דבריו על דרך רש"י רק דס"ל שרק אחד ששיך בו חיוב דאוריתא חשיב בר חיובא ומצד שבפועל הוא חייב לזה עוזר חיוב דרבנן וכן ביאר דבריו בזכרון שמואל סימן י"ח סק"ו

ג] והנה מבואר כאן מהרבה ראשונים שנקטו שברכת המזון לא חשיב גברא בר חיובא לגבי שיוכל לברך אפילו אם הוא לא אכל ומשמעות דבריהם שזה מעיקר הדין ועיין תבואות שור סימן ס' ס"א סק"ס שדן שזה רק כאן כי יש מיעוט מיוחד לגבי ברכת המזון דרק מי שאכל יכול לברך ולפ"ז בכיסוי הדם אפילו שיכול לא לשחוט חשיב בר חיובא ושאגת אריה סימן י"ג דן שס"ל לבה"ג דבדין דאוריתא יצא אינו מוציא ע"ש אמנם הבה"ג גרס בגמ' ר"ה חוץ מברכת המזון ומשמע שזה סברא מיוחדת לגבי ברכת המזון אבל גם בדאוריתא יצא מוציא ועיין במלחמות דמשמע שיש כאן הכלל הרגיל דמי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא וכו' דהינו שהרי כאן סיבת החיוב זה מה שאוכל וכל שלא אכל אין כאן סיבת חיוב וחשיב אינו מחויב בדבר דהינו שיום שמחיב דבר גם לאחר שעשה הדבר חשיב מחווב בדבר אבל חיוב שחל מחמת פעולה שאדם עושה לא חשיב מחויב בדבר ובפשוטו לפ"ז כיסוי הדם זה כמו ברכת המזון שאין על הברכה ערבות [ועיקר הסברא מבואר ברעק"א תשובה ז' ע"ש] ויש לעין באכל וחיב ברכת המזון ורוצה לברך רק לצורך חברו האם כה"ג חשיב מחויב בדבר או שכונת הרמב"ן שברכת המזון שזה תלוי באכילת האדם לא חשיב גברא בר חיובא וממילא גם אם הוא חיב כל שכרגע לא מקים מצותו לא יכול לברך

ועיין רשב"א וריטב"א שכתבו דמדאוריתא באמת יש כאן דין ערבות וגם ללא שאכל הוא מוציא רק מדרבנן אמרו שלא יוציא אלא א"כ הוא אכל ובטעם הדבר הריטב"א בר"ה ובהלכותיו פ"ה כתב כי זה דומה לברכת הנהנין דהינו שיש כאן גזירה דרבנן אטו ברכות הנהנין ולפ"ז ודאי לאיועיל אלא אם סיבת הברכה זה בשביל עצמו אמנם עיין רשב"א דביאר דמדרבנן לגבי ברכת המזון לא חשיב בר חיובא וס"ל לשמעון בן שטח שמועיל חיוב מעין ג' וכן לחד מ"ד אפילו עלה של ירק וע"ש שבאמת לא יוצא חיובו על ידי הברכת המזון דהינו שמדרבנן סברת הרמב"ן נכונה וכל שחיב אפילו שלא יוצא בזה הוא מועיל אמנם ברא"ש מבואר דאם דגן מועיל לדידן ה"ה שהמברך יוצא בזה חובתו ומשמע שהגדר בירושלמי שברכת המזון אי אפשר לברך בשביל השני אלא בשביל עצמו וכל שזה מועיל לו ממילא יכול לברך גם בשביל חברו [ויש לדון שהכונה שכיון שזה דין דרבנן ממילא מועיל חיוב דרבנן ויתכן שזה רק סברא שהוי ברכה לבטלה וכל שיש סיבה לברך זה מועיל]

ועיין בלשון תר"י בסוגין ובפרק מי שמתו דכתב שהרי יש ערבות ורק שבברכת הנהנין לא יכול לברך רק מי שאכל ולכן כאן כל שמתחיב ברכה ממילא יכול להוציאו ובפשוטו מבואר בדבריו הסבר אחר למה בברכת הנהנין אין דין ערבות לא מצד סברת רש"י שיכול לא לאכול אלא שזה סברא בחפצא של ברכה על הנאה שלא שיך לברך בשביל מישהו אחר וזה סברא בין על ברכה ראשונה ובין על ברכת המזון אמנם בזה כל שהוא חייב בברכת המזון או שזה תורת ברכה כלפיו ממילא זה מועיל ועיין רא"ש פ"ג שהעתיק לשון זה של תר"י אמנם לכאורא בר"ה ביאר כרש"י ויתכן שהעיקר זה תוכן תר"י ולא בדיוק הנוסח שכתב דבר זה וצ"ע

והנה עיין מג"א סימן רי"ג ובביאור הגר"א דביארו שלמה באינו אוכל לא יכול להוציא את חברו כיון שזה ברכה לבטלה ועל פי זה דן המג"א סימן ר"ט שאם בירך ונשפך כוסו מידו והוציא אחרים אפילו שהוא לא שתה כלום בכל אופן הם יצאו ומצד שכאן הוי ברכה לבטלה בשוגג ועין בית שלמה סימן י"ד שתמה הרי אין כאן ערבות וממילא כל שזה לא ברכה מצדו ממילא לא יכול להוציא בזה מישהו אחר וע"ש שחידש דבדרבנן לא צריך ערבות אמנם אין פשטות הדברים ותר"י הנ"ל ניחא שבאמת גם בברכת הנהנין יש ערבות רק שכאן יש הלכה נוספת שאסור לומר הברכה מצד ערבות והוי כעין ברכה לבטלה וכאן שזה בשוגג זה עדיף ובעיקר הדבר שכל החיסרון רק כשזה ברכה לבטלה בפשוטו כן מבואר מהא דלגבי תקיעת שופר איש מוציא אשה אפילו שכאן אין ערבות וצ"ע בכל זה אמנם פלא הוא שהמ"א נקט דלא כביאור רש"י שהובא בשאר הראשונים שם ואולי יש לדחוק שמדובר שענו אמן וכה"ג הוי כמברך ולא צריך להגיע לדין ערבות ורק שלא יהיה ברכה לבטלה וקצת משמע כן בסימן רי"ט בדבריו וכל זה סתום בדבריהם

והנה תוס' כתבו שבאמת יש כאן ערבות רק יש חיסרון שלא יכול לומר ברוך שאכלנו משלו ועיין מהרש"א דצ"ע הרי גם בעלה של ירק יכולים לענות ברוך שאכלנו משלו ואולי כונת התוס' שאומר נברך שאכלנו וזה הולך על ברכת המזון והרי הוא לא מברך ברכת המזון ועיין מג"א סימן קצ"ז שכתב שלפ"ז ללא זימון באמת הוא יכול להוציא גם מי שלא אכל אמנם כתב שמשמעות הירושלמי שכאן יש הלכה שאין לברך אם לא שהוא אכל ע"ש

ד]עיין רשב"א שאפילו שנקט שיתכן שכל שחיב בבורא נפשות או מעין ג' כבר יכול להוציא בברכת המזון אבל תמה איך זה פוטר אותו וכתב שבזה שמעון בן שטח לגרמיה הוא דעבד וצ"ע מנ"ל ששמעון בן שטח לא בירך אחרי זה בנפרד ומשמעות דבריו שכיון שהוא זימן בהכרח שהוא יצא בברכת המזון דאם הוא לא יוצא בברכה לא שיך שיעשה את מעשה הזימון והנה הכל בו כתב שגם לרי"ף שעלה של ירק לא מועיל לזימון דג' אבל מין דגן מועיל וכתב הדרכי משה שכן הוא שיטת הרא"ש שנקט שבזה יכול להוציא מי שאכל לחם ועיין פר"ח שהקשה דהרא"ש לא כתב שהוא מצטרף לזימון ומה ענין אחד לשני ויתכן דכונתו דמשמעות הגמ' שאם היה אוכל כזית דגן היה יכול לברך וגם לזמן אמנם יתכן שנקט מסברא שכל שיוצא בברכת המזון ממילא אין סיבה שלא יצטרף לחיוב זימון

ה]עיין רעק"א תשובה ו' דהביא מהפר"ח דמי שחייב ברכת המזון מספק לא מוציא מי שחייב מדאוריתא כיון שספק דאוריתא רק מדרבנן לחומרא והגרעק"א חלק עליו שגם אם זה מדאוריתא אבל כיון שיש צד שהוא פטור א"כ מספק לא מוציא אמנם כתב דכיון דמבואר בתוס' שמדאורייתא מוציא ורק מדרבנן לא מוציא רק במקום שהוא חיב מדרבנן א"כ כיון שכאן מחייב מספק זה ודאי מספיק סיבה שיוכל להוציא את חברו והנה כל דבריו לתוס' אמנם לרמב"ן לכאורא זה תלוי בהגדרת דין ספק [ובלשון רעק"א משמע שרק מצד שכיון שמה שצריך להיות חיב בזה יש דין ספק דרבנן לקולא ולכאורא לא צריך להגיע לזה וצ"ע ועיין ביאור מרדכי]

ו]הגמ' לעיל מביאה בריתא דקטן מוציא גדול בברכת המזון והגמ' מעמידה שהגדול אכל שיעור דרבנן אבל אם אכל שיעור דאוריתא לא מוציא עיין רמב"ן שלא גרס כך וכתב שקטן לא מוציא גם מי שחייב מדרבנן כיון שהחיוב על אביו והעמיד כונת הבריתא בבן גדול ורק יש כאן מאירה לאביו ובבעל המאור הביא מהירושלמי שמדובר שעונה עליו אמן ומבואר חידוש שעונה אמן כמברך אפילו על מי שהוא לאו בר חיובא ועיין ראש יוסף אמנם בגירסתינו מבואר שהוא מוציא מי שחייב מדרבנן והנה מבואר בגמ' מגילה י"ט: שלר"י קטן מוציא גדול במגילה וכתב הרמב"ן שזה סברא מיוחדת שאף הן היו באותו הנס ועיין ר"ן שם שהקשה עליו דאם דין חינוך תמיד זה על אביו מה שהוא היה באותו הנס זה לא מטיל חיוב על הבן ובפשוטו צ"ל שזה ודאי שיכולים להטיל חיוב על הבן רק שתמיד לא רצו וכאן כן הטילו והנה לפ"ז מבואר שכל שהקטן חייב מוציא גדול ואין חיסרון שחד דרבנן לא מוציא תרי דרבנן

והנה לגירסתינו דמבואר שקטן מוציא גדול שאכל חיוב דרבנן הקשו הראשונים מה זה שונה מהא דמבואר במשנה במגילה הנ"ל דלרבנן קטן לא יכול להוציא גדול ועיין רשב"א במגילה דכתב שחיוב ברכת המזון בכזית זה דרבנן קל כלשון הגמ' שהם החמירו על עצמם ובזה הוא יכול להוציא וכתב שזה דוחק עוד כתב שם שיש שני סוגי דרבנן יש דרבנן שזה תקנה בעצם וכמו מקרא מגילה וכדו' ויש דרבנן שזה אטו דבר דאוריתא שזה יותר קל וכתב שקטן זה בגדר אטו וכן כזית וכביצה ולכן בשני דרבנן אלו קטן יכול להוציא אבל מקרא מגילה או הלל וכדו' שזה תקנה דרבנן בעצם ולא אטו דאוריתא בזה הוא יכול להוציא אמנם עיין תוס' במגילה שכתבו שקטן מוציא חד דרבנן אבל לגבי מצות דרבנן חשיב תרי דרבנן ולא מוציא חד דרבנן ולכן רק בברכת המזון שמדובר שהוא אכל כדי שביעה והוי חד דרבנן שמוציא גדול שאכל כזית שזה גם חד דרבנן ועיין מג"א שהביא בשם הרא"ם על הסמ"ג שגם אם הקטן אכל כזית יכול להוציא גדול שאכל כזית ואין כאן חיסרון של תרי דרבנן שכיון שהוא יכול הרי להגיע להגיע לחד דרבנן ממילא הוא חשיב בר חיובא של חד דרבנן וכל שהוא חייב בברכת המזון מוציא מישהו אחר ואין חיסרון של ערבות כמבואר בתוס' שדרבנן מוציא דאוריתא ועיין רעק"א תשובה ז' שתמה על סברת התוס' ועיין חזו"א סימן י"ט סק"ה שכתב שס"ל לתוס' שקטן הוא לאו בר ערבות ממילא כאן אין בו את הדין של יצא מוציא כלל ורק דרגת חיוב שהוא עושה יכול להוציא מישהו אחר ועיין פמ"ג א"א ד' סימן תרפ"ט שדן שאין ערבות לקטן וכן הוא בטורי אבן במגילה י"ט עוד יש לבאר [והאריך בזה האשר לשלמה חאו"ח] דכיון דאכילת כזית הרי הוא לא יכול להיות חייב בתור חד דרבנן ממילא זה גם מספיק סיבה שחשיב שהוא לאו בר חיובא של דבר זה דהינו שלא דנים שחפצא של מצוה זו הוא בר חיובא אלא שמחיב זה שייך אצלו וצ"ע ובפשוטו נפק"מ באשה שאכל כזית האם יכולה להוציא איש שאכל כזית דלטעם הראשון שיש אצלה ערבות במה שחיבת יכול להוציא משא"כ לטעם השני יתכן שלא יכולה להוציא רק שיתכן שבאשה אין חיסרון של תרי דרבנן וכדלקמן

ז]והנה בעיקר האי דינא דחד דרבנן לא מוציא תרי דרבנן עיין גמ' מגילה כ"ד. דמבואר דסומא לר"י שלא ראה מאורות מימיו לא פורס על שמע ומבואר שאם ראה מאורות הוא פורס והקשו הראשונים הרי לר"י סומא פטור מכל המצוות ותירצו שזה ודאי שהוא חייב מדרבנן אמנם מבואר שתרי דרבנן מוציא חד דרבנן ועיין שו"ת הרא"ש כלל ד' כ"א שכתב שרק קטן שזה סוג דרבנן יותר קל שזה רק מחמת חינוך בזה יש חיסרון של תרי דרבנן אבל בשאר דרבנן אין חיסרון זה וכן הוא בתוס' בב"ק פ"ו וברכות ט"ו

והנה בגמ' בפסחים קט"ז. אומרת שסומא פטור מהגדה והגמ' שואלת הרי רב ששת ורב יוסף היו מוציאים את כולם בהגדה והגמ' מתרצת שמצה בזמן הזה דאוריתא והגמ' דוחה שכעין דאוריתא תקון ופשטות הגמ' כמבואר בתוס' בעירובין צ"ו ובר"ה ל"ג ובר"ן בקידושין ל"א שבתחילה דנה שדרבנן לא מוציא דאוריתא והגמ' דוחה שהיום כולם זה דרבנן והגמ' שואלת שכיון שבזמן המקדש לא מוציא דאוריתא ה"ה היום לא מוציא כיון שכעין דאוריתא תקון ועיין בר"ן שלפ"ז דבר שעיקרו דאוריתא בזה חד דרבנן לא מוציא תרי דרבנן אבל דבר שעיקרו דרבנן כגון מגילה והלל גם תרי דרבנן יכול להוציא וה"ה סומא לר"י ועיין ר"ן שם שהקשה דמבואר שאשה מוציאה איש שחייב מדרבנן והרי זה עיקרו דאוריתא ולכאורא יש לומר שבגמ' בפסחים הכונה שאותו מקרה לפעמים הוא דאוריתא משא"כ כאן זה מקרה אחר עוד כתב הר"ן לבאר וכן הוא ברשב"ם שם שכונת הגמ' בתחילה שבזמן בית המקדש לא גזרו כלל על סומא חייבו במצה ולפ"ז כוונת הגמ' לשאול שהוא פטור לגמרי ולכן לא יכול להוציא מי שחייב מדאוריתא והגמ' עונה שבזמן הזה דרבנן ממילא גזרו גם על סומא והגמ' דוחה שכעין דאוריתא תקון וודאי שגם לאחר חורבן לא גזרו עליו ובזה א"ש שיטת המרדכי שסומא שחיב מדרבנן מוציא בני ביתו בדאוריתא ואין זה נסתר מסוגיא זו

והנה תוס' בפסחים הקשו על מה שחידשו שתרי דרבנן לא מוציא חד דרבנן מהגמ' בפסחים הנ"ל דמבואר שבזמן הזה דרבנן הוא יכול להוציא וזה כדרך הראשונה של הר"ן ותירצו שכיון שהוא היה חייב ורק אחרי זה נסתמא זה דרבנן יותר חמור וצ"ב הרי הגמ' דוחה שכעין דאוריתא תקון ובהכרח כנ"ל שרק כאן שאותו מקרה הוא יכול להיות דאוריתא ואין זה דומה לברכת המזון בכזית וצ"ע

ועיין תוס' בעירובין ובר"ה דדנו שסומא חייב במצות מדרבנן ודחו שהוא לא חייב בכל אופן רשות יכול להוציא כמו שקטן מוציא בברכת המזון דרבנן ובפשוטו כוונתם על דרך רש"י שעליו אין חיוב כלל רק על אביו ובכל אופן מוציא בדרבנן וחזרו והקשו מהגמ' שסומא שראה מאורות פורס על שמע וצ"ע קושיתם הרי כבר הסיקו שבדרבנן גם מי שפטור יכול להוציא מי שחייב מדרבנן ועיין רש"ש שכונתם דפריסה על שמע זה דאוריתא ולפ"ז ס"ל שחיב דרבנן מוציא דאוריתא וכדעת המרדכי

והנה עיין צל"ח בסוגין שחידש שאשה אינה בערבות ולפ"ז באכלה כזית לא מוציאה מי שאכל כזית ולכאורא למה דחידשו הראשונים דתרי דרבנן מוציא חד דרבנן ורק בקטן זה אחרת א"כ היא יכולה להוציא איש ועיין דגול מרבבה סימן רע"א שקטן שלא התפלל מוציא גדול שהתפלל שזה חד דרבנן מוציא חד דרבנן אמנם לרשב"א שרק דרבנן שהוא כעין קטן דהינו אטו דאוריתא מוציא א"כ כאן לכאורא זה לא שייך דהדין קידוש על הכוס הוא לא אטו דאוריתא אלא דרבנן חדש

ח]עיין רא"ש בפ"ג שביאר שמי שאכל כזית מוציא מי שאכל כדי שביעה כי יש ערבות אבל אשה אין בה ערבות ולכן לא יכולה להוציא איש ובביאור כונתו עיין צל"ח ד"ה אי אמרת וכן בדגול מרבבה סימן רע"א דס"ל שאין ערבות בנשים ומקורו מרש"י נדה י"ג שמי שלא במנין של בני ישראל אינו בערבות וממילא נשים אינם בערבות וע"ש שנסתפק האם גם איש לא ערב לאשה וע"ש שהקשה איך שמעון בן שטח הוציא את הנשים ששם ותירץ או שאנשים ערבים לאשה או שכיון שמוציא איש ממילא מעשיו חשיבי מעשה מצוה וממילא מוציא גם נשים ועיין סימן רע"א שמכח זה חידש שאיש שהתפלל ויצא חובת קידוש לא יכול להוציא אשה ברכת המזון כי אין ערבות לנשים והגרעק"א מכח קושיא זו חידש שוודאי שיש ערבות בנשים וכונת הרא"ש שבדבר שהיא לא מצוה אין ערבות דרק דבר שאדם מצוה יש בו ערבות ולכן מצוה שאשה מצוות ודאי שיש בזה ערבות וכן הכריע השער הציון סימן רע"א [וצ"ע דבסימן תרפ"ט לגבי מגילה הביא את הפמ"ג דמסתפק שאשה שיצאה לא מוציאה אשה אחרת כיון שאין ערבות לנשים] ולפ"ז מבואר שאם היה ערבות על דבר שהוא לא חייב היה יכול לעשות המצוה בשביל חברו ורק כיון שאין ערבות לכן לא יכול לעשות המצוה לחברו [כמבואר בחזו"א כ"ט ב']

והנה מדברי הדגול מרבבה מבואר שחלק על יסודו של רעק"א וגם דבר שאדם לא חייב אם יש לו ערבות הוא יכול לעשות המצוה לחברו והנה לשון המשנה כל מי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא וכו' ופשטות הדברים כרעק"א ולדגול מרבבה הרי גם דבר שהוא לא חייב אם הוא ערב הוא יכול להוציא את חברו וצ"ל או שעל פי רוב מי שלא חייב שזה חש"ו הוא לא ערב או שהכוונה שגם במקום שהמוציא מקיים עכשיו מצוה אבל בכל אופן כיון שהוא לא חייב לא יכול להוציא אמנם כל זה נפק"מ במקום שאין ערבות

ועיין רעק"א שהקשה מהא דמבואר במשנה שחרש לר' יוסי שלהשמיע לאזניו זה מעכב לא יכול להוציא את חברו ובפשוטו זה מצד שכל שאינו מחויב בדבר וכו' וכן מבואר בשו"ע לענין שופר לדידן שכיון שהמצוה זה השמיעה לכן הוא נחשב פטור ולא יכול להוציא את חברו וקשה הרי כיון שהוא בר דעת והא חיב במצות ויש לו ערבות למה שלא יוציא את חברו אמנם עיין אבני נזר חאו"ח סימן תל"ט שנקט שחרש כיון שזה רק אונס חשיב בר חיובא וביאר שכאן זה לא מדין אינו מחויב בדבר אלא שכל שהוא מדבר ולא שומע חסר במעשה הדיבור וכיון שלגבי עצמו זה לא מעשה דיבור לכן גם לא יכול להוציא חברו ולפ"ז חידש שה"ה אם הוא סותם אזניו ולא שומע יש גם חיסרון זה וע"ש שדבריו נגד הפוסקים שביארו שזה חיסרון מצד שאינו מחויב בדבר ולפ"ז צ"ל דגם בשופר כל שהתוקע לא שומע חסר בחפצא של התקיעה והדבר צ"ב עוד קשה דמבואר בגמ' בפסחים קט"ז דסומא אם יש פטור מהגדה כי לא רואה המצוה א"כ לא יכול להוציא אחרים ידי חובתם והרי כאן הוא חיב בכל המצות ויש לו ערבות ובכל אופן לא מוציא מצד שאינו מחויב בדבר ועיין בית שלמה סימן י"ד שהאריך בקושיא זו ואולי יש לדחוק שכיון שלא רואה חסר במעשה הגדה כלפיו אמנם בפשוטו זה אינו דוכי אדם שיסגור את עינו בהגדה לא יוצא חובת סיפור וכן קשה מהראשונים דברכת המזון חשיב לאו בר חיובא וכן קשה מהירושלמי דמי שמבין אשורית לא מוציא בלעז אם לא שנחדש שכאן זה לא מעשה מצוה כלפיו וכן קשה מבן י"ד שלא מוציא בן ט"ו במגילה

ט]הנה נתבאר מחלוקת רעק"א וצל"ח האם במי שיצא שמוציא מי שלא יצא האם אגב זה יכול להוציא גם מי שכלפיו אין ערבות או שלא שהצל"ח נקט שמועיל ורעק"א נקט שזה לא מועיל והנה לכאורא הסברא כצל"ח שכיון שכאן עושה לצורך מי שיכול להוציאו א"כ מעשהו חשיב מעשה מצוה ורק לכן יכול להוציא מישהו אחר וכיון שזה נחשב מעשה מצוה ממילא לכאורא כל מי ששומע יוצא מדין שומע כעונה ובסברת רעק"א צ"ל שכיון שהוא לא נחשב חייב א"כ רק נתחדש שיכול לעשות מעשה מצוה זה לאחר אבל זה לא עוזר אלא למי שחייב וצ"ע ויש שביארו בסברת הצל"ח שכיון שהוא ערב הוא נחשב מחויב בדבר וחשיב כמו שעושה המצוה לעצמו ולכן אפילו אם הוא לא חייב מצוה זו אבל חשיב מחויב במצוה מצד ערבות ולכן גם ס"ל בחרש שצריך שזה יחשב מעשה מצהו לעושה ואז יכול להוציא מישהו אחר וכל זה תמוה ועיין תוס' בר"ה ט"ז שכתבו לגבי בל תוסיף שלאחר שיצא חשיב זמנו כי הוא עדין יכול להוציא מי שלא יצא והקשה רעק"א הרי הוא לא יוצא בזה כלל רק מוציאם ולמה שזה יחשב זמן המצוה ועיין שו"ת חת"ס סימן קס"ז שענה לו שכיון שהגדר שמדין ערבות הוא חשיב מחויב בדבר ממילא חשיב זמן מצותו והנה בפשוטו כונתו שגדר הדבר שהוא חיב כאילו לעשות מצות שמיעת שופר כלפיו וכן ביאר באבני נזר הנ"ל ולכן כתב שאם לא ישמע עכשיו לא יוכל להוציא חברו אמנם בפשוטו הכונה שאדם נצטוה לתקוע שופר גם לצורך חברו וזה מענפי קיום המצוה וזה סיבה לבל תוסיף

י]עיין ר"ן תחילת פ"ב דמגילה דהביא מהירושלמי דמי שיודע אשורית לא יוצא בלעז עוד מבואר בירושלמי שכה"ג גם לא יכול להוציא מי שלא יודע אשורית שחשיב אינו מחויב בדבר אינו מוציא ידי חובתו ועיין ריב"ש סימן שצ"א שהשואל כתב שזה לא יתכן דהרי הוא מחויב בדבר ורק שבצורה זו לא יכול לצאת ועיין ריטב"א י"ז. שכתב שבאמת אין כונת הירושלמי מדין אינו מחויב בדבר אלא הכונה שכיון שהשומע כאן יכול לצאת באשורית לכן מאותה סיבה שהקורא לא יוצא גם השומע לא יוצא אמנם עיין שו"ת ריב"ש שם שכתב שכל שזה מעשה שהוא לא יכול לצאת בו יש בזה החיסרון של אינו מחויב בדבר וע,ש שהקשה מהא דאדם יכול לקדש לחברו שלא במקום סעודתו ותירץ שזה לא חיסרון במעשה הקידוש ועיין קובץ הערות מ"ח י"ד שביאר שנחלקו בדין שומע כעונה האם צריך שאצל המוציא זה יחשב מעשה מצוה ורק אז יכול להוציא או שגם דבר שיש בו חיסרון ביחס למוציא אבל כל שביחס לשומע זה מספיק חשיב מעשה מצוה וע"ש נפק"מ בשופר האם התוקע צריך לשמוע וכנ"ל מהאבני נזר וצ"ע ובפשוטו רק כאן שזה מעשה שביחס אליו זה לא ראוי לקיום המצוה לכן זה לא מקבל שם מעשה מצוה וזה מאותו שורש שצריך להיות מחויב בדבר [אמנם ברא"ש מבואר שאם היה ערבות אשה מוציאה איש אפילו שאצלה זה לא ברכת המזון ויתכן שבאמת הוא חולק על הירושלמי או כריטב"א הנ"ל]

**בדיני מוציא את חברו [ב]**

י"א] עיין גמ' נ"ד: דרב יהודה חלש ונכנסו אמוראים ובירכו בריך רחמנא דיהבינא לך ולא יהבך לעפרא והוא אמר להם שהם פטרו אותו מלומר הגומל והגמ' שואלת והרי צריך עשרה והגמ' עונה שהיה עשרה והגמ' חוזרת ושואלת והרי הוא לא מודה והגמ' אומרת שהוא אמר אמן ובראשונים משמע שלא גרסו רק שאלה אחת והרי צריך עשרה והגמ' עונה שהיה עשרה והוא ענה אמן והנה בפשוטו מבואר בגמ' שכאן רק על ידי ענית אמן הוא יוצא וצ"ע הרי תמיד הדין שגם ללא ענית אמן יוצא כמבואר מ"ה: ונאמרו בזה כמה ביאורים בראשונים א.עיין רא"ה שכתב שבאמת גם ללא ענית אמן הוא יוצא וכן הוא בריטב"א בתחילתו ב. אמנם בתר"י משמע שצריך ענית אמן ועיין בכור שור וכן משמעות תר"י שכיון שצריך בפני עשרה א"כ כאן אפילו ששומע ויוצא אבל לא מתקים כאן ההודאה בפני עשרה ולכן צריך שיענה אמן ועיין זכרון שמואל סימן י"ט סק"ו שבזה ישב קושית הפמ"ג רי"ט סק"ד דלמה הגמ' שאלה קודם שאין עשר ואחרי זה שהרי הוא לא מודה שהקושיא השניה לכאורא יותר קשה דבאמת כל מה ששואלת שמדין שומע כעונה זה לא נחשב הודאה כיון שצריך עשרה

ג. עיין טור דהביא בשם הרא"ש דכאן כיון שהמברך הרי לא היה חייב בברכה א"כ הוא לא יכול להוציא את חברו אלא רק יוצא מצד ענית אמן וכאן מצידם לא הוי ברכה לבטלה כי מותר לברך על נס חברו ועיין טור שכתב שלפ"ז אם אדם מברך על ניסו הגומל וחברו שומע ומתכוין לצאת יוצא גם ללא ענית אמן עכ"ד [ועיין מאמר מרדכי שהחידוש כנ"ל שגם לגבי דין הודאה בפני עשרה שיך דין שומע כעונה] ועיין רעק"א שכתב שמבואר מדברי הרא"ש שבכל מוציא חברו מדין יצא מוציא העונה צריך לענות אמן וכוונתו כמבואר במאמר מרדכי שהרי לכאורא יכול לברך מדין מחויב בדבר כמו בברכת המצות ובהכרח שגם כה"ג חיב לענות אמן [ועיין אבני נזר שהקשה הרי בשופר יצא מוציא גם ללא אמן וכן במגילה ושם לא שיך ענית אמן ועוד שצריך קלף וכו' וצ"ע ובתבואות שור ביאר שכיון שהשומע הוא בקי כה"ג צריך ענית אמן וכן הוי ברכה לבטלה בעלמא] אמנם לכאורא משמעות הטור שלא יכול לברך מצד חברו דהרי כתב שזה לא ברכה לבטלה כיון שנתן שבח על הצלת רבו ולא כתב כי מברך כדי שחברו יצא כמו כל יצא מוציא [ויש לדחוק ששם זה לא היה מטרתו וכן ביאר הפר"ח סימן תפ"ט] והנה עיין רעק"א שדן שבנוסח זה לא שיך שומע כעונה כיון שזה לא נוסח הודאה על עצמו ובפשוטו סברת הטור שכיון שהענין שיך עליו ממילא שיך כאן שומע כעונה אפילו שזה לא ממש המילים וכמו שביאר הקה"י אמנם יתכן שכזה נוסח שאדם לא יכול לצאת ידי חובתו בשביל עצמו בזה לא יעזור שהוא מחויב בדבר שכל הסברא שחשיב מעשה מצוה כלפי עצמו אבל כאן נוסח זה לא חשיב מעשה מצוה כלפי עצמו ולפ"ז בדוגמא של הטור שמברך הנוסח הרגיל בזה באמת יכול לברך בשביל חברו אם לא דנימא שנוסח זה שגמלני לא שייך לברך בשביל חברו והיה מקום לדון שכל אחד מודה על נס אחר ולכן לא חשיב מחויב כמותו אמנם זה נסתר מברכת המזון שכל אחד מודה על אכילה אחרת ובכל אופן חשיב מחויב ברכה כמותו ובקה"י סימן כ"ו כתב לבאר שכיון שנוסח הברכה זה שגמלני שמשמע על ניסו הפרטי ממילא תמיד חשיב אינו מחויב בדבר כלפי חברו דהינו שמעשה המצוה כאן שעושה לעצמו לא שיך שיעשנו לחברו ורק אם עושה לעצמו חברו יכול לצאת מדין שומע כעונה ובאמת עיין מאירי שדן מסברא שלא שייך שומע כעונה בהגומל ואפילו בענה אמן לא יוצא ודלא כטור וצ"ע בכל זה

והנה מבואר ברא"ש בפשוטו שכל הברכה מצד שרצו לברך וכה"ג על ידי ענית אמן הוא יוצא ולכאורא מצד שעונה אמן כמברך ועיין קה"י דכונתו שכל שברכת המברך זה לא ברכה לבטלה אפילו אם הוא לא בר חיובא אבל כיון שהשומע עונה אמן חשיב כמברך והנה בשו"ע סימן רי"ג מבואר שכדי להוציא חברו זה אם כונת המברך והשומע וזה גם בעונה אמן ולכאורא אם כאן יוצא מדין עונה כמברך א"כ לא צריך כונה להוציאו וכן לא צריך כונה לשמוע אמנם יתכן שרק אם יש יחס של הברכה כלפיו יכול על ידי כונה לצאת וצ"ע אמנם בעיקר הדבר הוא מחודש שבברכת המזון במקום שעונה אמן ולא הוי ברכה לבטלה כגון שחיב מדרבנן ודאי יכול להוציא והראשונים הרי דנו בזה

והנה בעיקר הגמ' עיין ריטב"א שנקט שמדובר שהמברך לא כיון להוציאו [ועיין שער הציון שהוכיח כן דהרי המברך לא ידע ההלכה שבזה המברך יכול לצאת וצ"ע שלא המברך שאל אלא הגמ' שואלת] וכתב שיש כאן חידוש מיוחד בברכת הגומל ואחרי זה דן שזה רק כאן כי אמר את הברכה על ניסו ואחרי זה דן שלכן צריך לענות אמן ובפשוטו לפ"ז הוא דין כללי שכל שהוא ענה אמן יוצא גם ללא כונה להוציא כי העונה אמן זה כמברך וכמבואר בבעל המאור שגם בברכת קטן אם עונה אמן זה מועיל אמנם הבה"ל כתב שזה סברא מיוחדת כאן וצ"ע

**ר"ה כ"ט.**

י"ב]מבואר בגמ' שברכת המצות אם יצא מוציא אמנם עיין ב"ח סימן תקפ"ה שדיק מהטור וכן מבואר בטור סימן רע"ג שכל זה דוקא להוציא את האינו בקי אבל אם היוצא בקי בזה עדיף שהוא יברך בעצמו ועיין גר"ז בקונטרס אחרון רע"ב סק"ב שזה כדין שלא יפרע מן הערב תחילה דהינו שזה סברא בדין ערבות שזה רק אם המברך לא יכול אבל אם הוא לא יכול אין כאן דין ערבות והנה בפשוטו דין זה הוא רק לכתחילה כמבואר בבה"ל סימן ק"ץ ד"ה מהמסובין אמנם בב"ח סימן תקפ"ה משמע שהוא לעיכובא והנה מבואר ברא"ש שעדיף שיברך זה שאכל כדי שביעה ובגר"א וכן הוא ברבינו ירוחם מבואר שזה מצד שראוי לחשוש לשיטת הבה"ג אמנם בתוס"ר ותוס' ר"י משמע שזה מצד שהוא חיוב דאוריתא ולכאורא יש לומר שזה מצד דין הטור הנ"ל שאם האדם עצמו יכול לברך עדיף מאשר על ידי ערב ונתחדש כאן שזה גם במקום שהמברך צריך לברך מצד חיוב דרבנן [אמנם בקידוש אפילו אם האשה לא יצאה חובת הדאוריתא והוא חיב רק מדרבנן בכל אופן מוציא אותה ולא היא מקדשת] ויש מקום לומר שכל הסברא רק לגבי ברכה שהרי אומר ברכה שהוא לא צריך ורק כאן עד כמה שאין בזה הכרח זה כעין ברכה לבטלה אבל לא בברכה אין כזה הלכה וכגון בקריאת המגילה גם מי שיודע לקרוא יכול לצאת ממי שכבר יצא ולפ"ז גם בברכה אם הוא בין כה מברך אין בזה שום חיסרון ועיין מ"ב תרצ"ג דרק לגבי הברכה כתב שמי שיודע לברך עדיף שיברך ולא לגבי הקריאה ע"ש [והנה עיקר דין זה שלא יוציא לבקי מבואר בכל בו סימן ל"א ובריצ"ג הלכות ר"ה ובבה"ג הלכות קידוש ובלשון הריצ"ג מבואר שזה גם לגבי שופר ומגילה אמנם יתכן שזה מחמת הברכה וצ"ע] והנה יש לדון במוציא מי שאינו בקי האם יכול להוציא גם בקי ועיין ב"י סימן ס"ט שכתב לגבי פורס את שמע שאם אחד מהציבור עדין לא יצא עדיף שהוא יפרוס מצד דין הנ"ל ומבואר שלא עוזר מה שיש מי שיודע ולכאורא עיקר סברתו שיש כאן סברא לענין ברכה שלא ראוי לברך מי שלא חייב מחמת אחר אם אפשר אחרת וצ"ע

והנה עיין סימן רע"ב ס"ט דמבואר דמי שנדר שלא ישתה יין יכול לקדש וישתו במסובין וכתב המג"א שזה דוקא אם הם אינם בקיאים אבל אם הם בקיעים יש כאן ההלכה הנ"ל שאין את ההלכה של מי שיצא מוציא ומבואר שאפילו שכאן צריך לצורך קיום מצותו שיברכו הגפן בכל אופן כיון שהוא לא שותה עדיף שהשני יברך והנה עיין סימן ק"ץ דמבואר לגבי כוס של ברכה שאם לא רוצה לטעום יכול לתת לאחד המסובים ועיין בבה"ל שהביא מהשערי תשובה בשם החכם צבי דכל זה אם הם אינם בקיאים אבל אם הם בקיאים הם עצמם צריכים לברך והבה"ל כתב שסתימת הפוסקים לא כך וע"ש שכתב שאין לומר כנ"ל מצד ההלכה שאין ערבות אם הוא עצמו יכול דכאן שהכוס של ברכה זה לצורכו אין חיסרון זה ולכאורא זה דלא כמג"א הנ"ל ועיין גר"ז סימן רע"ב ס"ט שהאריך לחלוק על המג"א הנ"ל מטעם הנ"ל ועיין לקמן מה שקשה מסוגין

י"ג]מבואר בגמ' שנסתפקה לענין ברכת היין של קידוש האם יש בזה ערבות וצ"ב הספק הרי כל הסיבה שבברכת הנהנין אין ערבות מצד שלא יאכל ולא יהנה אבל כאן חייב להנות ולכאורא צ"ל שהגמ' דנה שצריך שבמצוה שאותה רוצה להוציאו הוא חיב לעשות וכיון שברכת הנהנין אין חיוב לעשות אפילו שכאן חיב לאכול וממילא לברך אבל ביחס לברכת הנהנין שזה מצד ההנאה שבזה חשיב שהוא לא חייב ובפשוטו הגמ' פושטת שכל שהוא חייב על האכילה ממילא חשיב שגם מוכרח לברך ויש על זה ערבות אמנם עיין ריטב"א שביאר שזה רק סברא שזה אגב המצוה יכול גם להוציאו בברכת הנהנין שבזה ולפ"ז בברכת קידוש היום שיש רק הגפן לא יכול להוציאו וכן הביא הב"י בשם המרדכי וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ב הכ"ד

והנה דנו הפוסקים לגבי ברכת הלחם של סעודת שבת ועיין ב"י שדיק מהגמ' שלא מוציא והנה למרדכי א"ש אבל לכל הראשונים שנקטו שגם ברכת הגפן של היום זה כך צ"ע החילוק וביאר הט"ז שכיון שאם נהנה לא לאכול אין בזה מצוה זה לא מספיק סיבה שיוכל לברך מדין ערבות ובפשוטו שזה לא חיוב גמור [אמנם מלשון המג"א סימן רצ"ז משמע שיש כאן סברא שמצוה של הנאה אין בזה ערבות וצ"ב הסברא בזה] והנה עיין סימן ק"ץ בבה"ל דהביא מרעק"א דברכת הכוס של ברכה אין לברך בשביל מישהו אחר כיון שלעיקר הדין קי"ל שברכת המזון אינה טעונה כוס והבה"ל חלק עליו שמצוה מן המובחר יש בזה ודאי וזה מספיק לברך בשביל השני והדבר מחודש שזה עדיף מהחיוב של סעודת שבת שכיון שיש אפשרות שלא יתחיב בסעודת שבת חשיב אינו מחויב בדבר ועיין פנ"י הובא בפתחי תשובה באבן העזר שדן לענין ברכת נישואין שהמנהג שהמסדר קידושין לא טועם מהיין שלכאורא כיון שאין חיוב על כוס א"כ אין בזה ערבות וע"ש והאריך בזה באפיקי ים ח"ב ועיין סימן תקנ"ט ס"ז דמבואר שלגבי ברכת היין בריתא מילה יכול לברך והאשה תשתה והרי שם זה רק מנהג לעשות על כוס אמנם עיין ב"י רצ"ז שדן לגבי הדס שכיון שזה מנהג חשיב דבר שבחובה והנה האחרונים שם חלקו עליו אמנם יתכן מצד שאין מנהג בתור חובה אלא בתור רשות

ובעיקר דיוק הב"י מסוגין עיין כפות תמרים שכתבו לדון שרק בקידוש הלילה נסתפקה הגמ' שברכת היין זה רק נהנין אבל קידוש היום שכל הקידוש זה רק הברכה בזה וודאי חשיב ברכת המצות ויכול להוציאו ולפ"ז כתב שיתכן שפת הגמ' לא דנה מצד שזה ודאי ברכת המצות אמנם לכאורא דבר זה דומה ליין בלילה

והנה יש כאן קושיא עצומה לשיטות שבקידוש צריך דוקא שהמקדש ישתה א"כ אין מי שלא יצא מוציא הרי הוא לא שותה ועיין רעק"א שכתב לחדש שכה"ג כיון שהוא לא מקדש מועיל מה שמישהו אחר שותה וצ"ע דהניחא שזה עוזר בשבילו אבל איך זה יעזור למישהו אחר ובביאור הגר"א סימן רס"ג מבואר שלשיטות אלו צריך להעמיד הגמ' בפסחים שהאורחים קידוש ומבואר דלא כגרעק"א וצ"ע מסוגין ואם נימא דבקידוש היום זה לא כך יש לדחוק וצ"ע

י"ד]מבואר בגמ' שלגבי ברכת הנהנין אין מוציא חברו וביאר רש"י שלא יאכל ומבואר שאפילו שהגברא הוא בר חיובא הוא לא יכול לברך בשביל חברו רק מצד ערבות ויש לעין האם זה רק מחמת שהרי יש איסור ברכה לבטלה או שגם ללא זה דכיון שכרגע הוא לא מחויב כל מה שזה נעשה חפצא של מצוה זה רק מצד ערבותו ועיין לשון הרי"ף שיש כאן חיסרון של ברכה לבטלה, והנה עיין ריטב"א וכן ברמ"א שכתבו שאין לברך לנשים על תקיעת שופר כיון שהם לא חיבות לתקוע והוי כברכת הנהנין ומבואר בריטב"א שלתקוע להם הוא יכול וצ"ע שמאותו טעם שלא יכול לברך לא יכול לתקוע ובפשוטו מבואר שבזה כיון שהוא בר חיובא אין חיסרון אמנם בדברי התוס' לגבי ברכת המזון מפורש שכל מה שיכול להוציא בלא אכל כיון שיש ערבות ומבואר שללא דין ערבות גם עד כמה שבין כה מברך לא יכול להוציא השני אפילו שהוא בר חיובא וכן מבואר ברעק"א והצל"ח במה שכתבו שאם אין ערבות לנשים גם אם בין כה מברך לעצמו בכל אופן לא יכול להוציא אשה וכן הוא בלשון הריב"ש לגבי תקיעת שופר ומגילה ולפ"ז צ"ע כנ"ל ואולי כאן כיון שרק עושה מצוה של רשות לזה יכול גם ללא ערבות ורק בברכה יש חיסרון מצד שהוי ברכה לבטלה וצ"ע בזה עוד יתכן שבשופר שאת המצוה עושה בשמיעה לבד רק צריך שזה יבא ממעשה מצוה לזה מועיל מה שהוא בר חיובא גם ללא דין ערבות אמנם זהו דוחק גדול דאם יש כזה דבר מנ"ל שבכל מצוה כגון מקרא מגילה זה לא כך

ט"ו]בפשוטו גם מצוה שהיא רשות אין בזה הדין שיצא מוציא וכן מבואר מדברי כל האחרונים יור"ד סימן א' שאין לברך על שחיטה לאילם אם עכשיו הוא לא שוחט אמנם הט"ז שם חידש שיכול לברך ומשמע שנקט שרק בברכת הנהנין שאין ענין שיהנה לכן לא יכול לברך בשבילו אבל מצוה שיש ענין שיעשה מצוה זה אחרת וצ"ע ובגר"א שם משמע קצת כט"ז ועיין דרישה שם, ועיין הגהות אשר"י סוף פ"ג דר"ה שנקט לענין ברכת ציצית שיכול להוציא אפילו אם לא לובש ציצית וכן נפסק סימן ח' וצ"ב מה זה שונה משחיטה וצ"ל שכאן שלאחר שלובש הוא חייב זה לא סברא שלא ילבש ואפילו שמציאו לפני שלבש עדין אבל כיון שזה לפטור מצב שהוא חייב והוי כברכת המזון שאדם החיל על עצמו ובכל אופן חשיב בר חיובא ויש בזה ערבות ועיין סימן תר"מ במ"ב סק"א שהביא מהמג"א שבברכת לישב בסוכה יצא מוציא וצ"ע הרי יכול שלא לישב בסוכה

ט"ו,ב] מבואר בגמ' שגם ברכת הנהנין יכול להוציא לבניו ובני ביתו ומבואר בפוסקים שזה גם לקטן אחר והכונה שהוא מברך והם שומעים וחשיב שעשו מצוה ויצאו מדין שומע כעונה ועיין חזו"א סימן ל"ה בסופו שכה"ג מישהו אחר לא יוכל לצאת בברכה זו דהינו שאין הכונה שמדין חינוך זה נהיה חפצא של מצוה אמנם עיין בגמ' בפסחים נ"ד. שרבי מפזרן וחוזר ומכנסן על הכוס להוציא בני ביתו ועיין ריטב"א שזה גם אשתו ושם זה על אש ובשמים שנקט החזו"א שלא מועיל יצא מוציא וקצת משמע שכיון שזה מצוה לגבי להוציא בניו הקטנים ממילא זה מצוה לגבי כולם אמנם מסברא הוי כתרי דרבנן שלא מוציא חד דרבנן ואם נימא שברכה זה אחרת ששם כל החיסרון זה מצד הברכה לבטלה א"ש

ט"ז]מבואר בגמ' שגם מי שיצא מוציא עיין בהלכות הריטב"א שלכן גם אם עדין לא יצא ומכוין לא לצאת יכול להוציא מישהו אחר וכן נקט המ"ב תרצ"ב סקי"א ועיין טורי אבן בר"ה שנקט שגם אם בדאוריתא לא מועיל אם יצא כבר אבל אם עדין לא יצא ומכוין לא לצאת זה עדיף ולכאורא היה מקום לומר שבזה גרע שכיון שצריך שזה יחשב מעשה מצוה גם כלפיו כמבואר מלועז ממי שמבין אשורית וא"כ הרי קי"ל שצריכות כונה וכל שכיון לא לצאת גדר הדבר שזה לא מעשה מצוה וא"כ גם השני לא יצא ורק אם יכוין שזה מעשה מצוה רק שלא יוצא כמו למ"ד מצות אינם צריכות כונה אם מכוין מפורש לא לצאת שזה רק חיסרון בקיום המצוה ולא בהגדרה של המעשה מצוה אמנם יש שנקטו שזה גם חיסרון בהגדר המעשה ועד יש שנקטו שבאמת לא מועיל לכוין לא לצאת] וצ"ע

י"ז]עיין רעק"א סימן רס"ז שדן האם אדם שלא קיבל על עצמו שבת יכול לקדש למי שלא קיבל שבת וכתב לדמות לדין בן י"ד שלא מוציא ט"ו והניח בצ"ע דהינו שמסברא כיון שהוא בר חיובא במצות קידוש אפילו שעכשיו זה לא זמן קידוש בכל אופן יכול לקדש למי שחיב ולזה הוכיח ממגילה שכיון שעכשיו זה לא זמנו לא יכול להוציא האחר אמנם היה מקום לומר ששם זה סברא שזה חיוב אחר אמנם הרי כתבו הראשונים שגם לבני הכפרים לא יכול להוציא ובהכרח שזה לא מצד שהוא לא חייב במצוה זו והנה באמת למבואר ברא"ש שהדין ערבות הוא עצמו סיבה שגם באינו מחויב יוציא חברו ורק שבמצוה שהוא לא חיב אין ערבות דברי הירושלמי מחודשים אמנם ללא דברי הרא"ש כל שהוא מחויב לא יעזור מדין ערבות שזה יחשב מעשה מצוה ורק בבר חיובא ערבות עוזר גם ביצא וממילא ודאי שמי שלא קיבל שבת זה בגדר אינו בר חיובא [ועיין אהל אברהם לגר"א שאג סימן א' שהאריך בזה] ולפ"ז אדרבא מסתבר שמגילה שלא בזמנו אין זה חפצא של מצוה כלל וכן קידוש לפני שזה שבת אצלו ועיין אמרי בינה שכתב שכאן שיכול לקבל על עצמו שבת זה עדיף וכן ע"ש שהביא נידון בבן א"י בא"י האם יכול להיות חזן לבן חו"ל וכתב שכאן זה לא בידו אבל בבן א"י שהוא בחו"ל כיון שזה בידו להחליט להיות בן חו"ל זה עדיף ע"ש

י"ח]עיין פר"ח לגבי מי ששכח לספור ספירת העומר שלא יכול לברך למי שלא שכח כיון שחשיב שהוא לא מחויב בדבר כמו בן י"ד שלא מוציא ט"ו וצ"ע שכאן הרי הוא חיב רק שאין לו היכי תימצי לקים המצוה כי צריך לספור את כל הימים אמנם יתכן שזה כמו חרש שחזינן שכל שבפועל לא יכול חשיב שהוא לא בר חיובא והנה היה מקום לדון שכל הברכת המצות זה דבר אחד ולא דנים כל ברכה לעצמה ולפ"ז בברכת המצות גם מי שפטור יכול להוציא אמנם תוס' דנו איך אשה מברכת ברכת התורה ומבואר שכיון שבברכה זו לא חיבת חשיב לאו בר חיובא וכן נקטו הפוסקים לגבי ברכת שופר שאשה לא תוציא איש [ועיין אהל אברהם סימן א' ובשיח השדה סימן ד' שחלקו על הפר"ח וכתבו שכאן זה כמו יצא מוציא] ובפשוטו לרא"ש דגם מי שלא חיב יכול להוציא מדין ערבות לא מסתבר דמה שלא קים יום אחד את דינו זה מפקיע ממנו דין הערבות

י"ט] עיין שלטי הגבורים סוף פ"ג דר"ה שכתב לגבי ברכה על ברית מילא שאי אפשר שאחר יברך מצד שחשיב לאו בר חיובא אמנם בביאור הגר"א סימן רס"ה ס"א מבואר שחשיב בר חיובא ויכול להוציאו והנה מסברא עד כמה שברכת המזון חשיב בר חיובא כיון שחיב שאם יאכל לברך ה"ה ברית מילה ויתכן שהשלט"ג זה לשיטתו שם שגרס בגמ' שברכת המזון אין הדין אם יצא מוציא אמנם אם נימא שכל הדין של ברכת המזון כי בידו לאכול א"כ כאן זה לא שיך אמנם בפשוטו אין זה הטעם כמבואר במרדכי שהחשיב סומא בידו לראות וכן קטן בידו לגדול שהכונה רק שהוא בר הכי

כ]הנה מבואר בגמ' שמי שאינו בר חיובא אינו מוציא מי שהוא בר חיובא ובפשוטו הביאור דלא חשיב כחפצא דמצוה כלפיו ולפ"ז גם ביחס לעצמו הוא לא יוצא ולכן קטן שתקע לפני שהביא שני שערות ואחרי זה הביא שני שערות צריך לחזור ולתקוע וכן עבד שתקע ונשתחרר חיב לחזור ולתקוע ועיין רעק"א שדן שקטן שאכל כדי שביעה בקטנותו וגדל חייב לחזור ולברך אם לא צריך מעשה אכילה בגדלות דהינו שמעשה ברכת המזון בקטנותו לא מועיל ועיין בר אלמוגים שהאריך בהבאת דוגמאות לדבר זה והנה מבואר בתוס' שמי שהוא תרי דרבנן לא מוציא חד דרבנן ובקטן ודאי שיש חיסרון זה דהינו שזה פחות חיוב ולכאורא לפ"ז גם באדם עצמו שהיה חיב תרי דרבנן ונהיה חיב חד דרבנן הוא צריך לחזור ולעשות המצוה אמנם עיין משיב דבר סימן י"ח שהביא מהרמ"א סימן נ"ו דמבואר דקטן שבערב נהיה בר מצוה לא יתפלל לפני העמוד בפלג המנחה ומבואר שהוא עצמו יכול להתפלל וצ"ע איך זה יועיל לגדלותו הרי זה תרי דרבנן וע"ש שמכח זה רצה להוכיח שלגבי אותו אדם לא איכפת לן שעשה בפטור ודלא ככל האחרונים הנ"ל וצ"ע בזה והנה באמת לרמב"ן שזה רק חיוב על אביו לכאורא כלפיו אין זה מעשה מצוה כלל ובאמת צ"ב למה בהגדיל לא צריך לחזור ולהתפלל ויתכן שכיון שזה חפצא של מצוה ביחס להוא עצמו בזה תמיד יוצא וצ"ע בזה

**סוגיא דהזכרות**

**גמ' מ"ח: אמר רב נחמן – מ"ט: עד כמה מזמנין**

**טושו"ע סימן קפ"ז קפ"ח קפ"ט, קי"ד ס"ו [ועיין תוס' ל: וברשב"א כ"ט ורא"ש סי"ז וברא"ש פ"ק דתענית]**

**א. בטעם הנידון האם ר"ח חותם בברוך – עיין תוס"ר ומג"א קפ"ח סק"ז ובנשמת אדם מ"ז סק"ה ובגר"ז קפ"ח סי"א [ועיין ס"ח בבה"ל ד"ה בשבת לענין סעודה ג' ובמ"ב שם סקל"א ,ועיין באחרונים לענין ר"ה]**

**ב. האם ר"ח פותח בברוך – בה"ל ס"ז ד"ה אומר [ובטעם שלא פותח עיין פמ"ג מ"ז ה' ובברכי יוסף ועיין בה"ל ס"י ד"ה מזכיר]**

**ג. ספק חתימה – נודע ביהודה תנינא סימן פ"א ד"ה אגרת**

**ד. האם חוזר לראש ברכת המזון – עיין רא"ש רשב"א רא"ה וריטב"א ובפוסקים בזה**

**ה. בדין הזכרה בעלמא לאחר הברכה – תוס' ל: וברשב"א שם תוס"ר כ"ט: וברא"ש סימן י"ז ובמעדני יו"ט סק"ז ועיין רא"ש בתענית סימן א' ובטושו"ע קי"ד ס"ו**

**ו. מה נחשב התחיל הטוב והמטיב – נשמת אדם מ"ז ד' בה"ל ד"ה עד שהתחיל [ובטעם הדבר עיין עוד בגר"ז ס"ט]**

**ז. בדין הזכרה האם הולכים לפי תחילת הסעודה או סופה – ב"י סימן קפ"ח ובפוסקים בזה, תרצ"ה ס"ג וע"ש היטב בביאור הגר"א**

**ח. בהא דחוזר לראש אם ברכות לא מעכבות – זכרון שמואל כ"א סק"ב [וע"ש סימן כ"ב בגדרי הזכרה]**

**ט. בדין שח באמצע ברכת המזון - סימן קפ"ג ס"ו ובבה"ל ד"ה אפילו**

**י. האם אפשר להזכיר ברית ותורה לאחר סיום הברכה – עמק ברכה ברכת המזון ב'**

**י"א. האם יש חיוב בסעודת שבת לאכול פת – עיין קה"י סימן כ"ה**

**י"ב. שכח הזכרה האם צריך לחזור ולזמן – שו"ע ס"ט ובריטב"א בסוגין חולק**

**י"ג. נזכר לאחר ברוך אתה ה' האם יסיים למדיני חוקיך – ריטב"א תענית ג: ד"ה ושמעתי**

**י"ד. סעודת שבת ר"ח – עיין טור ומג"א בחילוק בין זה לנעילה בשבת ועיין הגהות מרדכי בשבת לגבי שבת חנוכה [כדאי לראות סוגיא דשבת כ"ד]**

**מ"ח: מ"ט. – בנוסח ברכת המזון**

א]**משה תיקן להם לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם מן:** עיין חזו"א כ"ח ח' שהביא מהמעדני יו"ט שרק סמוך לערבות מואב תיקן להם וע"ש דחלק עליו דהרי כל התורה ניתנה מסיני ועד לשון הגמ' בשעה שירד להם מן אמנם הקשה שזה היה קודם מתן תורה ולכאורא אולי ברכת הזן בירכו קודם מתן תורה מסברא

ובעיקר דברי הגמ' עיין רשב"א שביאר שאפילו שג' ברכות ראשונות זה דאוריתא אבל בתחילה לא היה נוסח מתוקן אלא כל אחד בירך בנוסח שרצה ורק אחרי זה תיקנו נוסח קבוע ועיין חזו"א שביאר שמה שבתחילה לא תיקנו נוסח אחיד כיון שידעו שזה ישתנה כשיכנסו לא"י או כשיבנה בית המקדש וצ"ב א"כ למה דוד תיקן כבר קודם בנין בית המקדש

ב]בגמ' מבואר דאיכא מ"ד דהזכרה בדיעבד טוב בכל ברכה ואיכא מ"ד שרק ברחם והנה בפשוטו מהמ"ד הראשון מבואר שדין ההזכרה הוא מתיחס לכל הברכת המזון דאם הוא רק הלכה בברכת רחם מה שיך לאומרו במקום אחר אמנם איכא דהמ"ד שמעכב בדיעבד מצד שדין ההזכרה הוא רק מתיחס לרחם ולא לשאר ברכת המזון ועיין זכרון שמואל דהוכיח מהא דחוזר לראש לשיטות שברכות לא מעכבות זו את זו ובפשוטו הוא גם לגבי דרבנן כמבואר ברמב"ן ובהכרח שדין ההזכרה מתיחס לכל הברכת המזון ע"ש

ג]בגמ' מבואר דאיכא הזכרה של ארץ חמדה טובה ורחבה ושל מלכות בית דוד ושל ברית ותורה ועיין רא"ש שלהלכה קי"ל שהכל מעכב אמנם עיין לשון הרמב"ם שרק לגבי מלכות בית דוד וארץ חמדה טובה ורחבה כתב שמעכב ועיין לח"מ שהעיר בזה ויש מקום לומר שפסק כר"א וס"ל שהוא חולק על האמוראים שגם השאר מעכב עוד יתכן שהדין לעכב ס"ל רק מה שזה מעצם נוסח הברכה ולא מה שזה רק דין הזכרה והנה מצד עיקר לשון הגמ' עיין טור דרבינו יחיאל נקט שזה לא מעכב וכן הוא ברא"ה וריטב"א בסוגין ועיין שער הציון שברית ותורה אפשר להזכיר בסיום הברכה כמו משיב הרוח ועיין עמק ברכה שכאן שזה לא דין הזכרה אלא מעיקר הברכה צריך שזה יהיה תוך הברכה אמנם לכאורא מהא דלא מזכירים במעין ג' מבואר שזה רק דין הזכרה

ד]מבואר בגמ' שאפשר לחתום מקדש שבת ישראל והזמנים ורש"י גרס שהגמ' עונה שכאן הכל זה דבר אחד ובפשוטו מצד שהכל זה על קדושה והרי"ף גרס מצד שהא בהא תליא לכן זה דבר אחד וביאר תר"י שישראל נובע מקודשת שבת וצ"ב עוד הביא שיש גורסים שבאמת כאן זה נחשב בשתים רק כיון שזה בזמן אחד הוי כאחד ע"ש

ה]מבואר בגמ' שיש מ"ד שיכול להתחיל בישראל ולגמור בישראל או בירושלמי ולגמור בירושלים וצ"ב שלכורא משתנה מה החפצא של הברכה ועיין חזו"א שדן שאולי ודאי מזכיר בברכה את ירושלים רק הנידון מה פותח ומה מסים

ו]בגמ' מבואר שרב אומר שברית ותורה לא מעכב פשטות לשון הגמ' דזה ודאי דלכתחילה צריך לומר רק נחלקו האם זה מעכב וצ"ב אם לכתחילה צריך לומר א"כ למה ר"ח לא אמר ועיין נשמת אדם כלל מ"ז י"ד שביאר שרצה ללמד לתלמידים שזה לא מעכב ור"ש שחלק עליו מצד שס"ל שזה מעכב ובחזו"א כ"ח ט' דן שהיה לו אונס ולא יכל לברך רק מה שמעכב ונחלקו כנ"ל אמנם עיין רשב"א שגרס בגמ' שרב ס"ל שלא מזכירים כלל כי לא רצו לתקן נוסח ברכת המזון שלא מתאים לכולם וע"ש שארץ כן תיקנו כי זה דאוריתא ואין כאן סיבה שכיון שזה לא בעבדים שלא יתקנו את זה והנה הנשמת אדם נקט שברית ותורה זה דאוריתא וכן משמעות הראשונים שנקטו שזה ספק הגמ' שנשים פטורות בברכת המזון ועיין רמב"ן במלחמות שבאמת מרב מבואר שאין סיבה לפטור נשים מברכת המזון דהרי לדבריו תמיד לא מזכירים ע"ש והנה אם זה לא דאוריתא למה זה מעכב ועיין חזו"א שזה מצד משנה ממטבע שטבעו חכמים ולפ"ז ביאר שאם אדם יברך מעין ג' במקום ברכת המזון זה יועיל ואין חיסרון שחסר ברית ותורה כיון שאין כאן משנה ממטבע

והנה הרשב"א הביא בשם הראב"ד שבאמת נשים ועבדים לא מזכירים ברית ותורה אמנם בחידושי הרשב"ץ חולק וביאר שרבנן לא חילקו בנוסח וכיון שתיקנו לומר ממילא התקנה לכולם ועיין מג"א שתורה זה מצד שגם נשים ועבדים צריכים ללמוד הדינים שלהם וארץ ישראל כיון שכולם נהנים מזה אפשר להזכיר את זה ע"ש והנה לשיטות שנשים לא חיבות בברית ותורה צ"ע דגם אם הם חיבות בברכת המזון דאוריתא אבל איך מוציאם בהזכרה של ברית ותורה ועיין חזו"א כ"ח ז' שביאר שכיון שלעיקר הברכה מוציאות ממילא יכולות להוציא את הכל מדין ערבות וצ"ב והנה לשיטות שאשה פטור מברית יש לדון האם ערל כגון שמתו אחיו מחמת מילה יש לךו חיסרון זה ובפמ"ג קפ"ו א"א א' מבואר שיש החיסרון אמנם המנח"ח מצוה ת"ל נקט שכיון שהוא בר חיובא ודאי יכול להודות על זה אפילו שהוא לא מהול

ז]הגמ' אומרת שיש סיבה להזכיר מלך בבונה ירושלים מצד שהזכיר מלכות בית דוד ולכן מזכירים פעם נוספת בהטוב והמטיב ורב פפא ס"ל שצריך להזכיר גם כנגד ועל הכל וצ"ב הטעם וביארו הראשונים שכיון שהזכיר נגד בונה ירושלים מזכיר גם נגד ברכת הארץ ובתוס' ביארו בסופם מצד שכיון שזה לא ממש ברכה הסמוכה לחברתה לכן תיקנו נגד זה וצ"ע שהגמ' אומרת טעם אחר וצ"ל שכונתם רק שלאחר שיש טעם על בונה ירושלמי ממילא זה סברא לדון גם מצד טעם קלוש שזה בעיקרו ברכה הסמוכה לחברתה [ומבואר בדבריהם שאפילו שהיום שתיקנו זה תמיד סמוכה אבל כיון שהברכה הראשונה לא ניתקנה שיהיה לאחריה סמוכה זה סברא שלא יחשב סמוכה לחברתה כמבואר לעיל מ"ו. לענין אשר יצר וכמבואר כאן לגבי ברכת אשר נתן שבתות וכו' ועיין מהרש"א שם שתמה מה סברא בזה]

והנה צ"ב למה שלא יזכיר את המלכות נגד בונה ירושלים בברכת בונה ירושלים ומצאנו בזה שני ביאורים בראשונים הרשב"א ביאר שכיון שזה סמוכה לחברתה דהינו שזה סיבה חיובית לא להזכיר בברכה עוד מלכות והקשה מכמה טופסי ברכות שזה סמוכה ולא פותח בברוך ובכל אופן יש באמצעו לשון מלכות אמנם הרא"ש ביאר שזה לא אורח ארעא להזכיר שם שמים אם מלכות בשר ודם ע"ש ומיושב קושית הרשב"א

**מ"ט.: - בדיני הזכרות, סימן קפ"ח**

ח]הגמ' דנה האם בר"ח חותמים בברוך ולענין הלכה הרבה ראשונים כתבו שמספק לא יחתום ועיין דרכי משה שזה מצד שספק ברכות להקל דהינו שגם תוספת חתימה הוי כאמירת עוד ברכה אמנם הרא"ש ובתוס' ר"י כתבו לחתום ומשמעות תוס' ר"י שזה מצד ספק וצ"ע הרי דעתו כ"א. שספק ברכות להקל ולא מברכים ויתכן שס"ל שלא חיב לברך אבל אם רוצה יכול לברך וכאן שחייב ודאי והשאלה רק איך לעשות בזה אדרבא עדיף שיברך הברכה כתיקנה וצ"ע

והנה לראשונים שלא חותם צ"ע דהניחא אם החתימה לא מעכבת א"ש דאומר בצורה שודאי יצא ועדיף מאשר ספק ברכה לבטלה אמנם לרשב"א שזה מעכב א"כ עד כמה שצריך לחתום א"כ אין ברכתו ברכה ועיין נודע ביהודה תנינא סימן פ"א דיש ספק בברכת אירוסין האם לחתום והשואל דן שלא יחתמו מספק וענה לו הנוב"י שאיך שיעשה זה ספק ברכה לבטלה אמנם צ"ע א"כ שלא יברך כלל ויתכן שמדין ספק דרבנן לקולא יכול לנקטו כצד הקל שמספיק ללא סיום ויתכן שגם לרשב"א אין הכונה שאין בזה טופס ברכה אלא שלא יצא ידי חובתו וצ"ע בזה

ט]הגמ' דנה האם חותמים בר"ח וצ"ב צדדי הספק ועיין רא"ה שביאר שזה יום פחות חשוב דהינו שכיון שזה לא מקרא קודש לכן לא תיקנו בזה ברכה חשובה אם פתיחה וחתימה ולפ"ז ביו"ט דר"ה או בשבת במקום שלא חיב לאכול ואם שכח לא חוזר בכל אופן ודאי שצריך לחתום בשם ועיין תוס"ר שכתב לדון שבר"ח הוי ברכה קצרה כיון שלא אומרים שמחה דהינו ששני ספקות הגמ' תלויות אחד בשני שלצד שאומרים שמחה הוי ברכה ארוכה ולצד שלא אומרים רק זיכרון הוי ברכה קצרה והנה הסיק לדינא שלא אומרים לשמחה ובכל אופן חותמים בשם ובפשוטו מבואר שלא נקט כביאורו דלעיל ועיין נשמת אדם כלל מ"ז סק"ה שגם ביאר על דרך הנ"ל והביא מהבה"ג שכתב שאומר לאות ולברית וביאר שרק לכן פסק שיש חתימה והנה הוא נסתיע מהתר"י שכתב ששבת ויו"ט הוי ברכה ארוכה כיון שאומר לששון ולשמחה ובשבת אומר לאות ולברית דהינו שכונתו שיש כאן שני מילים ולכן בר"ח זה לא שיך אמנם בפשוטו כונת תר"י שעצם זה שמזכיר השבת ועוד תוספת הוי שנים דהרי יו"ט שאומר לששון ולשמחה זה דבר אחד והנה לדעת הרא"ש צ"ב למה יו"ט זה ארוכה אמנם בגירסתו מבואר שגם ביו"ט מוסיפים לזיכרון ועיין נשמת אדם שדן לפ"ז דבר"ה שלא מזכירים אלא רק לזכרון הוי ברכה קצרה ולא חותמים וע"ש שהביא כמה גירסאות בנוסח הברכה

אמנם במג"א מבואר שהסברא שלא חותמים מצד שזה הזכרה שלא מעכבת ולכן נקט שבר"ה ויוה"כ שהאכילה לא מחויבת ואם לא הזכיר לא חוזר לכן לא חותמים בברוך ועיין בה"ל דמשמע שנקט שלפ"ז גם בשבת בסעודה ג' או ד' לא חותמים אמנם עיין גר"ז שבזה דן שלא משנים את נוסח הברכה ורק בר"ח שאף פעם זה לא מעכב לכן לא חותמים [וכן האריך הבה"ל לדון מסברא] והנה לענין ר"ה עיין שער אפרים ואפיקי מגינים שנקטו שבליל ר"ה לכו"ע אסור לצום וצריך לחזור ולפ"ז מבואר מדברי המג"א שאפשר לחלק הברכה והנה לראשונים שביו"ט אין חיוב לאכול אלא בליל יו"ט ראשון ובכל אופן הדין שאם שכח אומר גם חתימה בפשוטו זה ודאי גם בבוקר וא"כ מבואר מפורש שלא מחלקים נוסח ברכה לשתים וצ"ע בזה

י] הגמ' דנה האם חותמים בר"ח ועיין בה"ל שהביא דעות שלפ"ז גם לא פותחים בברוך ובטעם הדבר הברכי יוסף ביאר דהטעם דלא מסימים בברוך כי אין לזה תקנת ברכה ובפמ"ג מש"ז סק"ה ביאר שכיון שזה לא מעכב זה לא סיבה לתקנת ברכה והנה כתב הבה"ל דבסיים סעודתו בלילה ושכח רצה לשיטות שבר"ח לא מזכירים בשם כלל וה"ה בסעודה ג' ה"ה כאן יכול להזכיר ומבואר שנקט שאם בר"ח לא מזכירים מלכות ה"ה כאן ולכאורא זה רק לפמ"ג ולא לברכי יוסף דהרי כאן כן תיקנו ברכה וביותר דהרי הכריע ששבת לא דומה לר"ח כיון שלא מחלקים באותה ברכה שלפעמים הנוסח כך ולפעמים הנוסח כך ואולי לשיטות שאין הזכרה א"כ אין דמיון כלל שכאן זה ברכה וכאן זה רק הזכרה וצ"ע בזה

י"א]עיין בבעל המאור שכתב שכל הדין הזכרה רק אם זה מעכב בדיעבד אבל למאי דקי"ל דר"ח לא מעכב ממילא אין ברכה של אשר נתן וכל הראשונים חלקו עליו וצ"ב כונתו ובפשוטו מצד דס"ל שאין גדר הדבר שדין ההזכרה יכול להתקיים גם לא דוקא תוך הברכה אלא שהוא מדין תשלומין שכיון שיש חיוב הזכרה החיוב הוא סיבה לאומרו גם עד כמה שכבר גמר את ברכת המזון אמנם כל זה אם יש חיוב לחזור אבל אם אין סיבה לחזור אין סיבה לומר ברכה ובדעת שאר הראשונים יתכן שלמדו שזה לא דין תשלומין אלא שמעיקר דין ההזכרה זה לכתחילה תוך הברכה ובדיעבד כדין ברכה לעצמו עוד יתכן שס"ל שגם אם זה דין תשלומין אבל נתחדש דין זה גם במקום שזה לא מעכב בדיעבד אבל כל שהוא עדין בברכת המזון אפשר להשלימו

י"ב]מבואר בגמ' שאם התחיל הטוב והמטיב חוזר לראש ועיין ראב"ד הובא ברשב"א ובתר"י שנקטו שהכונה שחוזר לברכת רחם אבל לא לראש ברכת המזון ודימו דבר זה לדין סוף התפילה דמבואר שאם אומר תחנונים ולא עקר רגליו אינו חוזר לראש אמנם רש"י כתב ששם יש עקירת הרגלים וכאן אין דהינו דרש"י גם מסכים דזה כמו תחנונים אלא ששם יש המעלה שלא עקר רגליו וכאן אין המעלה שלא עקר רגליו ובפשוטו נחלקו מהו יסוד הדין האם עיקר הטעם כי אומר תחנונים רק שבעקר רגליו זה סיבה לחלק וא"כ כאן הוא עדין באמצע ברכת המזון או שאדרבא יסוד הדין הוא מחמת שחסר עקירת הרגלים רק שכל שלא היה גם תנאי של תחנונים זה לא מספיק וכן ביאר הפמ"ג אמנם צ"ע דא"כ גם אם לא התחיל הטוב והמטיב חוזר לראש דברגע שגמר ברכה שלישית שזה הדאוריתא ממילא סיים תפילתו וכמו באינו אומר תחנונים שגם ללא עקירת הרגלים חוזר לראש ובפשוטו זהו קושית הרשב"א ועיין ריטב"א שכתב שכיון שצריך עקירת הרגלים א"כ כל שלא התחיל ברכה אחרת זה כמו שלא עקר רגליו [וכן הוא באור זרוע סימן ר' דתחילת הטוב והמטיב זה עקירת הרגלים] דהינו דבאומר תחנונים לאחר עקירת הרגלים בזה הסיום הוא רק בעקירת הרגלים ולא בסים התפילה שקודם אמנם בפשוטו הוא חידוש גדול דלכאורא הדין עקירת רגליו זה רק בהוסיף תחנונים דבזה גמר התחנונים שזה דבר לא מוגדר לא חשיב סיום אבל באומר תחנונים לאחר עקירת הרגלים כל שגמר הברכות אפילו עדין לא עקר רגליו חשיב שגמר אמנם לכאורא היה מקום לומר שכאן מראש תיקנו שמקום ההזכרה הוא או תוך השמונה עשרה או בתור ברכה רביעית ממילא אין סיבה שזה יחשב גמר דאדרבא יש כאן מקום לעוד ברכה אמנם בפשוטו גם בסים ברכה שבע עשרה וחשב שגמר לכאורא הוי כמו הסיח דעתו וחוזר לראש וצ"ל שכאן כיון שממשיך בברכה רביעית לא שיך לדון מצד הסיח הדעת מצד דעתו שגמר ורק מצד המצב שהוא נמצא וצ"ע בזה

והנה עיין ראב"ד בכתוב שם שכתב עוד שזה כמו מי שנזכר בשים שלום שחוזר לעבודה דהינו שכל שהוא עדין תוך הטוב והמטיב זה כמו שהוא תוך שים שלום אמנם הרשב"א והרא"ה ביארו בזה שכיון שזה דרבנן וזה דאוריתא והרי ברכה רביעית פותחת בברוך רואים את זה כדבר נפרד וכמו סים תפילתו ולפ"ז לכאורא לא צריך להגיע לסברת רש"י שכאן אין עקירת הרגלים אלא אדרבא תחילת ברכה רביעית זה כמו עקירת הרגלים

והנה הרא"ש בתחילתו הביא את לשון רש"י אמנם הקשה את קושית הראב"ד ותירץ שכל ברכת המזון זה כמו ברכה אחת וממילא כמו בנזכר לאחר שים שלום ששכח בספר החים לראשונים שחוזר חוזר לעבודה ה"ה כאן וצ"ב כונת הרא"ש אבל כאן שיכול לומר הברכה לבד בסוף בתור ברכה נפרדת א"כ לא שיך החיסרון דג' אחרונות שזה כדבר אחד וכל שחוזר על הברכה שאמר צריך לחזור על כל הג' ועיין גר"ז ס"ט שביאר שכל הדין להוסיף ברכה זה רק בתור חלק מברכה ג' וכל שהתחיל ברכה ד' חשיב שגמר את ברכה ג' ובזה לא נתחדש להגיד אשר נתן והנה לרא"ש אין מקום לקושית הרשב"א שלמה צריך התחיל הטוב והמטיב דבאמת לא נחשב כלל שגמר השמונה עשרה רק בהתחיל הטוב וכו' שכאן אין דין הזכרה של אשר נתן ממילא חוזר לתחילת ברכת המזון אבל כל שלא התחיל הטוב ומטיב שייך עדין להוסיף על ברכה ג' וכנ"ל

ועיין מג"א שלמד מהרא"ש שכל שהפסיק באמצע ברכת המזון ושהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש דזה כדבר אחד ועיין בה"ל שהאריך שלכאורא רוב הראשונים שלא תירצו כך לא ס"ל כך והנה מדברי הרא"ש מוכח שברכות מעכבות זו את זו ועיין חזו"א שיתכן שזה רק מדרבנן אמנם זה דלא כמדויק ברמב"ן שדן שגם מדרבנן לא מעכבות זו את זו וצ"ע

והנה עיין בה"ל שהביא מהחיי אדם שרק בהתחיל המילים הטוב והמטיב חוזר לראש אבל אם אם התחיל רק ברוך אתה כיון שיכול להמשיך אשר נתן ממילא לא חוזר לראש ודימה להתחיל אתה בשבת שיכול להמשיך קדשת והבה"ל כתב שכל הפוסקים כתבו לא כך וביאר שהטעם מצד שהסברא של התחיל הטוב והמטיב זה מצד הסיח הדעת מברכה שלישית ובזה כל שהתחיל בתור התחלה של ברכה אחרת יש כאן הסיח הדעת אמנם בדעת החיי אדם מבואר שזה מדין הפסק וראיתי לבאר דבפשוטו זה תלוי בטעמי הראשונים שחוזר לראש דאם מצד שזה כמו עקר רגליו בזה א"ש טעם הבה"ל אבל לרא"ש שזה רק מצד שכל הג' ברכות זה ברכה אחת אבל באמת אין כאן היסח הדעת מברכת המזון א"כ עיקר הסברא שכל שיש הפסק ביניהם אין כאן תקנת אשר נתן אבל אם אפשר לדון שזה התחלת הברכה ואין כאן הפסק ממילא צריך להזכיר והנה הגר"ז ביאר כרא"ש וכן פסק את המג"א שכל ברכת המזון זה כמו דבר אחד ובכל אופן כתב שכל שבתחיל אתה חוזר לראש אמנם בדבריו ס"ט מבואר שזה לא מדין הפסק אלא שכל תקנת אשר נתן זה בתור המשך לברכה ג' וממילא כל שהסיח דעתו מברכה ג' אין את תקנת אשר נתן

י"ג]עיין מ"ב סקי"ז דבאינו יודע ברכת אשר נתן חוזר לראש וראיתי להעיר דהט"ז פסק כרא"ש אמנם המ"ב דנקט לעיקר כטעם שבהתחיל הטוב והמטיב זה כמו עקר רגליו א"כ כאן שזה לא כמו עקר רגליו למה שלא יחזור לרחם ובאמת שגם לדברי המ"ב יש לדון שאמירת ברכת רחם זה לא גרע מברכת אשר נתן ולכאורא כל הדין שכל הג' ברכות זה כמו ברכה אחת זה כשחוזר מצד שצריך לחזור הברכה אבל כאן שאומר את זה בתור ברכת אשר נתן זה אחרת אמנם הראשונים ל: דימו לחזור הברכה לאשר נתן ותוס' נקטו שיצטרך לחזור ג' ברכות וצ"ע

י"ד]עיין תוס' ל: וברא"ש סי"ז שם שהביאו מר' אלחנן דבשכח על הניסים או יעלה ויבוא או ענינו אפילו שזה לא סיבה שמחזירין אותו אבל אם עומד ממש לאחר הברכה יחזור את אותה ברכה ולמד דבר זה מהא דחז"ל תיקנו ברכת אשר נתן וזה אפילו בר"ח שלא צריך לחזור דהינו שחזינן שדין ההזכרה הוא סיבה לומר את זה בתור ברכה לעצמה ולכן במקום שחז"ל תיקנו נוסח מיוחד אומרים הנוסח של חז"ל ובמקום שלא תיקנו נוסח מיוחד חוזרים על אותה ברכה והנה בביאור הסברא בלשון תר"י מבואר כי הוא עדין תוך הברכה ובלשון הרא"ש מבואר שחז"ל תיקנו ברכה כל שלא התחיל ברכה אחרת ועיין תוס' וברא"ש שחלקו ששם זה לא הפסק דהרי זה לאחר גמר ג' ברכות אבל כאן זה באמצע שמונה עשרה והוי הפסק ולכאורא לפ"ז אם שכח בספר חיים בשים שלום יחזור על שים שלום, עוד הקשה תוס"ר שבעל הניסים שזה סיבה לחזור מתחילת מודים שזה שלש ברכות בזה יתכן שהזכרה שלא מעכבת זה לא סיבה לחזור ,והנה מדברי הראשונים חזינן שהנידון לחזור הברכה וכן מוכח מהא דדנו שיחזור עד רצה אמנם עיין רשב"א שכתב שזה רק נידון שיחזור ויאמר את ההזכרה לאחר הברכה דהינו דיסוד הדין של אשר נתן שחשיב שלא נגמר הברכה רק שם תיקנו אם ברכה וכאן שאין תקנת ברכה יאמר ללא ברכה וע"ש במה שדחה את דברי ר' אלחנן ודבריו צ"ב ויתכן כונתו דרק בהזכרה קבועה יש כאן סיבת אמירה גם לא בתוך הברכה משא"כ במקום שזה לא הזכרה קבועה והמשך דבריו צ"ב שם

והנה עיין רא"ש פ"ק דתענית סימן א' שהביא מהראבי"ה שדן שבכל הזכרה המעכבת כגון משיב הרוח או מורדי הטל או יעלה ויבוא שיכול לומר סמוך לברכה כל שלא התחיל ברכה חדשה ולמד דבר זה מהא דיש ברכת אשר נתן והוסיף שחזינן מר"ח שמספק אומרים ללא הזכרה ועיין ב"י שכונתו שדן שאולי רק אם חתימה אפשר לומר והוכיח מר"ח שמספק אומרים ללא חתימה ועיין ב"י שתמה הרי בשבת צריך חתימה כי זה מעכב וא"כ גם כאן צריך חתימה וישב דשם כיון שהזכרה סמוך לחתימה לכן חשיב שיש לו ברכה ממילא גם בהשלמה זה כך משא"כ כאן ועיין ב"ח מה שביאר ועיין ב"י שהקשה שזה סותר לדברי הרא"ש ברכות שדחה את רבינו אלחנן ותירץ ששם מדובר על דבר שלא מעכב ובזה דחה את ר' אלחנן וכאן דיבר על דבר שזה מעכב ובטעם החילוק יש שביארו מצד שדבר שמעכב חשיב שלא גמר הברכה משא"כ דבר שלא מעכב חשיב שגמר הברכה אמנם דבר זה לא יתכן דהרי הרא"ש למד דבר זה מר"ח שזה לא מעכב ובפשוטו הטעם כמבואר ברא"ש בברכות שיש כאן חיסרון של הפסק משא"כ בר"ח שזה סוף ברכת המזון ולכן רק בדבר שזה מעכב לא שיך לדון מצד הפסק והנה עדין הקשו שהרא"ש הביא את תר"י שדיק מלשון הגמ' שלא חוזר בדבר שלא מעכב ולפ"ז בהכרח דכשמעכב חוזר לתחילת הברכה ובהכרח שיש כאן סתירה ועיין מעדני יו"ט שנקט שיש כאן שני נידונים אחד לומר ברכה וזה הרא"ש בברכות ויש נידון אחר לומר רק ההזכרה וזה הרא"ש בתענית ולפ"ז יתכן שגם בדבר שלא מעכב יכול לומר בתור הזכרה וצ"ע בכל זה

ט"ו]בהא דמבואר שיש ספק האם בר"ח לחתום כתב השו"ע דבשבת ור"ח ושכח שניהם יחתום רק בשבת ועיין במג"א שהקשה שכאן שבין כה מברך אם חתימה למה שלא יוסיף בחתימה ועיין יד אפרים שציין לסימן ר"ח בסופו שזה כעין ברכה לבטלה מה שמזכיר ברכה דבר שלא צריך דהינו שתמיד תוספת חתימה זה כעין ברכה לבטלה וכאן אפילו שחותם אבל זה כמו תורת ברכה ביחס לדבר זה אמנם הכריע המג"א שכיון שיש דעות שתמיד צריך לחתום ממילא כאן כדאי לחתום וע"ש דבלא שכח של ר"ח ודאי שלא יחזור ויזכיר אמנם בהתחיל הטוב והמטיב וחוזר תחילת ברכת המזון בזה ודאי אומר שניהם ובטעם הדבר המג"א ביאר שיום הוא שנתחיב ביעלה ויבוא דהינו שכל שמברך צריך להזכירו אמנם בעל הניסים כתב לא כך והפמ"ג חלק עליו אמנם בגר"א ביאר שכיון שלא הזכיר זה כאילו שלא בירך אמנם בפשוטו דבר זה תלוי בראשונים ריש תפילת שהשחר האם מה שחוזר זה כדי לקים את דין ההזכרה או שזה כאילו לא בירך ונפק"מ בשכח יעלה ויבוא ובלילה זה לא ר"ח האם צריך לחזור ולהתפלל ובפשוטו זה גם נפק"מ בשכח פעם ראשונה יעלה ויבוא ופעם שניה שבת האם צריך לחזור ולברך או שכיון שהזכיר שניהם יצא ועיין זכרון שמואל מה שכתב בזה והנה מבואר בשו"ע שלא צריך לחזור ולזמן ולכאורא כל זה כי חשיב שכבר בירכו אבל אם חשיב שלא בירכו כלל א"כ לכאורא זימון ללא ברכת המזון זה שום דבר אמנם יתכן שכה"ג זה לא גרע משנים יצאו לשוק וכאן הרי לא חשיב ברכה לבטלה מה שבירכו בתחילה רק שיש עוד חובת ברכת המזון אמנם בריטב"א באמת כתב שצריכים לחזור ולזמן

ט"ז]עיין ב"י שהביא שו"ת הרא"ש דבהתחיל לאכול בשבת והגיע מוצאי שבת לא יזכיר של שבת והוכיח מהא דמתפלל תשלומין של שבת מתפלל תפילה של יום חול ועוד הוכיח מהא דמבואר בתוספתא שבהתחיל לאכול בערב שבת וקידש עליהם היום מזכיר של שבת חזינן שהולכים לפי זמן הברכה ולא לפי הסעודה אמנם הב"י הביא שיש חולקים שהכל הולך אחרי ההתחלה ועיין סימן רע"א במג"א שלפ"ז התוספתא מדובר שאכל בליל שבת אבל אם לא אוכל באמת לא מברך והוכיחו דבר זה מהא דרב התפלל של שבת בערב שבת ולכאורא הכונה שחזינן שכל שזה תפילה שמתיחסת לשבת אפילו שזה קודם שבת מתפללים של שבת ה"ה כאן כיון שזה על סעודה של שבת וצ"ע ששם זה מדין תוספת אמנם מהא דמתפלל במוצאי שבת של יום חול יש להוכיח וצ"ע והנה שו"ע כתב בסימן רע"א שבמברך בליל שבת אומר רצה ועיין מג"א שזה סותר למה שכתב כאן שהולכים אחרי ההתחלה אמנם עיין ט"ז שדעתו שיש כאן שני סיבות או ההתחלה או הזמן שמברך וע"ש שבאמת במוצאי שבת שבליל ר"ח אומר את שניהם אמנם עיין פמ"ג שיאמר דוקא קודם שבת ואחרי זה ר"ח אבל אם אמר ר"ח לא יכול להזכיר שבת וכן הוא בגר"ז אמנם דעת המג"א שהכל לפי ההתחלה ורק אם אכל כזית בלילה שבזה הסוף ודאי קובע ובזה כתב שאם הסוף זה דבר שמחיב מעיקר הדין זה קודם ואם זה דבר שרק רשות כגון על הניסים אז עדיף המצב של סוף הסעודה ובשם השל"ה הביא שזמן הברכה קובע רק שאם זה מוצאי שבת שיש תוספת יכול לומר של שבת ולפ"ז בחנוכה ופורים לא יזכיר אמנם המג"א העיד שאין המנהג כדבריו

י"ז] עיין ראשונים לעיל שהביאו מהירושלמי שדין הזכרה זה גם במעין ג' והנה לא מצאנו הזכרה של על הניסים ובפשוטו כיון שגם בברכת המזון זה רק מנהג אמנם מטו משמיה דהגר"ח דרק דבר שהוא סיבה לברכה בפני עצמו אומרים במעין ג' ולכן רק הזכרה שבשכח חוזר ואומר ברכה מזכירים במעין ג' ובזה ביאר למה הרמב"ם לא הביא דין הזכרה דר"ח במעין ג' דשיטתו שלא חותם וקט הגר"ח שגם לא פותח וכן בזה ביאר למה מזכרים ההזכרה לאחר בונה ירושלים כיון שכל ההזכרה זה מדין הברכה שבזה אמנם הגר"ז ביאר שכאן הבונה ירושלים זה מעצם הברכה ולא בתור סמוך לחתימה והנה תוס' ל: דנו שיחזור על הברכה בשביל לומר על הניסים וצ"ע שזה לא דבר שהוא סיבה לברכה וכל הדין אשר נתן בדבר שהוא סיבה לברכה ובפשוטו מבואר דלא כיסוד הגר"ח, ועיין אשר לשלמה ח"ג

י"ח]עיין גמ' שבת כ"ד. שדנה האם מזכירים חנוכה במוסף בשבת והסברא להזכיר מצד שיום הוא שנתחייב בד' תפילות והגמ' תולה בזה הנידון האם מזכירים של שבת בנעילה וכן האם בהפטרה של שבת במנחה מזכירים יו"ט וכן האם בשבת ר"ח מזכירים במפטיר ר"ח והגמ' מסיקה שיום הוא שנתחייב בד' תפילות ודעת הרי"ף והרמב"ם שזה גם לגבי שבת ר"ח אמנם תוס' כתבו שבזה כולם מודים שלא מזכירים כמבואר הסברא בגמ' שאין בר"ח אף פעם מפטיר וכן נפסק בשו"ע מצד שכך המנהג ועיין רא"ש שגם אם מזכירים זה רק תוך הברכה ולא בחתימה כמו בשמונה עשרה ועיין רמ"א בהלכות פסח דבשבת חול המועד לא מזכירים את חול המועד ומצד שזה כמו ר"ח והמג"א חידש שבחול המעוד סוכות מזכירים כיון שיש הלל שלם או כיון שכל יום יש קרבן אחר אמנם השער הציון סימן תרס"ג הביא מהגר"א במעשה רב שלא מזכירים ובאמת צ"ע סברת המג"א לחדש דבר שאין לו שום מקור בגמ'

והנה לגבי נעילה ביוה,כ שחל בשבת מבואר בב"י סימן.. דיש בזה מחלוקת ראשונים האם זה מעכב והשו"ע פסק שזה לא מעכב והמג"א נקט שזה מעכב ועיין סימן רפ"ח דנחלקו הראשונים האם שבת ר"ח מי שלא הזכיר ר"ח בברכת המזון האם חוזר דהרשב"א כתב שחוזר מצד שזה יום שנתחייב בד' תפילות אמנם הטור הביא חולקים ומבואר שני סברות א. מצד ששבת ר"ח זה מיעוטא ב. מצד שהסעודה היא מצד שבת ולא מצד ר"ח ועיין מג"א דהקשה מה זה שונה מיוה"כ דהינו לשיטתו ששם זה מעכב מצד יום הוא שנתחיב א"כ למה כאן זה אחרת וע"ש שחילק ששבת שזה סיבה לעכב בתפילה ממילא בכל התפילות זה מעכב משא"כ ר"ח שאף פעם זה לא מעכב בשמונה עשרה ממילא גם אם פעם זה יוצא בשבת זה לא סיבה לעכב

והנה בעיקר הסברא המבואר בגמ' ששבת שחיבים לאכול זה סיבה לחזור משא"כ ר"ח בפשוטו הכונה דכיון דהסעודה מגיעה מחמת שבת זה סיבה לחזור ולכאורא א"כ ודאי צדקו דברי האומרים שמחמת ר"ח אין דין סעודה וממילא לא צריך לחזור ולברך וצ"ל בדעת הרשב"א שהכונה שברכת מזון מצד עצמו זה סיבה שיחזור רק כיון שלא היה חייב לאכול זה עצמו סיבה שלא יחזור משא"כ אם חייב לאכול ממילא נשאר הסיבה לחזור אמנם בדעת החולקים יתכן כנ"ל ועיין מרדכי שהביא שבפורים בסעודה צריך לחזור מצד שחייב לאכול ועיין מג"א שתמה הרי אפילו בתפילה לא חוזר ועיין מור וקציעה שכתב לבאר שלגבי תפילה כיון שהחנוכה לא גורם את התפילה לכן לא צריך לחזור משא"כ הסעודה שזה נגרם מחמת פורים לכן צריך לחזור והב"ח חידש שגם חנוכה יש דין סעודה והסברא כנ"ל וזה על דרך שביארנו החולקים על הרשב"א, עוד שמעתי לבאר על דרך תוס' מ"ד. לגבי מעין ג' שרק בזמנם שהיו רגילים לקבוע על היין זה סיבה להזכיר מעין ג' ומבואר שסעודה שנעשית חמת היום זה יותר סיבה להזכיר וכנ"ל

והנה מבואר בגמ' שיום שיש בו מוסף כגון חול המועד או ר"ח ההזכרה מעכבת ויום שאין בו מוסף כגון חנוכה ופורים ההזכרה לא מעכבת ועיין ב"י שהביא מהרשב"א שלגבי שבת חנוכה ודאי שלא חוזר דחנוכה בתפילה זה לא סיבה לחזור אמנם בהגהות מרדכי מבואר שכיון שזה יום שיש בו מוסף א"כ גם החנוכה מעכב וצ"ב הסברא בזה וצ"ל שדנים שהיום זה קדושת שבת חנוכה וכל מה שנגרם מחמת זה הוא מעכב וצ"ע

1. ובעיקר האי ענינא בפשוטו מהא דמבואר דבזמנם היו רגילים להוציא בברכת הזן וא"כ לכאורא צ"ב איך יכול לומר בעצמו נברך הרי יש כאן שומע כעונה לחצי ברכה אמנם כיון שהזן יש לו תורת ברכה לבד אין בזה חיסרון אמנם צ"ב עד כמה שברכת הזימון זה עדן הזן ובמפסיק צריך לצאת א"כ ביחס לברכת הזימון זה חצי ברכה וצ"ב [↑](#footnote-ref-2)
2. אמנם העירוני דבגר"ז כתב שאם מוציא אחרים אפילו שיש לכל אחד פיתו לפניו בכל אופן אין לו לבצוע לפני שנגמר האמן מפי העונים וכאן הרי הם לא צריכים ללחמו ובהכרח שזה מצד שכלפיו לא נגמר ברכתו ולכאורא הביאור דס"ל דרק באמן של מי שיוצא הברכה חשיב גמר בהרכה ולא בסתם אמן של עניה וזה על דרך שנתבאר לקמן שעונה אמן זה כמברך וצ"ע [↑](#footnote-ref-3)
3. אמנם העירוני דיתכן דהרשב"א בתחילה הבין שצריך שיברכו ביחד ממש וממילא זה דוקא אם זה אותו ברכה ולבסוף הוכיח הרשב"א שלא צריך יחד ממש וממילא גם מועיל מה שמברך בורא נפשות אלא שלפ"ז צ"ב מעיקרא מאי קאסבר הרי יש גמ' של יוצא בשוק אמנם למה שביארנו א"ש זה עצמו חזר בו האם שם זה מתיחס לברכת המזון של אחרי זה או לא ובעיקר דברי הרשב"א צ"ב למה את התשובה שבאמת מברך בו"נ זה לאחר שחידש שזה רק בזימון דעשרה [↑](#footnote-ref-4)