השולח
קטגוריות: ש_ס / כט גיטין / גיטין - הרב זאב קרלנשטיין

דף לב' ע"א

**בענין ביטול שליחות**

**מתני':** השולח וכו'.

**ומבואר** שמשלח יכול לבטל שליחותו בפני שליח, בפני האשה, ומעיקר הדין אף בפני ב"ד ותקנו שלא יועיל בפני ב"ד מפני תקון העולם.

והביטול הוא על השליחות, ואית מ"ד לקמן שהביטול הוא על הגט גופא שלא יוכל לחזור ולגרש בו.

**ובגמ':** דקמ"ל דל"א דלצעורה מכוון, **וברש"י** ד"ה "ולא", דל"א שמתכוון לעכב לחדש חדשיים, **והקשה הרשב"א** דמ"מ אף אם מתכוון לחדש חדשים מ"מ לע"ע לא יכול לתת את הגט, **ולכן פי'** דלצעורה מכוון הכוונה שאין כוונתו כלל לבטל או לעכב את השליחות. **והרע"א יישב שי' רש"י** דמ"מ יהיה נ"מ, שאם ביטל השליחות לגמרי הרי שצריך למנות שוב שליח להולכה בפני ב' עדים (לשי' הרא"ש בסוגיין בשם הירושלמי שגם שליחות הולכה צריך ב' עדים לקיומי, ודלא כשי' הר"מ פ"ב מאישות) משא"כ אם מתכוון רק לעכב חדש או חדשים הרי שלא בטל השליחות, אלא שהשליח אינו יכול לגרש כנגד רצון הבעלים, ולכשירצה יוכל השליח לגרש, וכן כ' דנ"מ דלביטול שליחות אולי צריך עדות לקיומי לעצם הביטול, משא"כ לעכב חדש חדשים אי"צ לזה עדות קיומי.

**ועולה בדברי הרע"א** חידוש דלמרות ששליח יכול לפעול חלות מדעתו בלא דעת בעלים, מ"מ יכול הבעלים למנוע שהשליח יפעל ע"י שאומר שדעתו אינה להחיל חלות, ולמרות שאי"צ דעת הבעלים לחלות דדעת שליח מ"מ א"א לפעול כנגד דעת הבעלים, וזהו המושג שיכול המשלח לעכב השליח לחדש חדשיים למרות שאינו מבטל את השליחות.

**עיין סוגיא בקידושין נט'** דיסוד ביטול שליחות הוא משום אתי דיבור ומבטל דיבור, **ועיי"ש תד"ה** **"לא"** דדוקא בביטול שלא בפני שליח צריך לדין אתי דיבור ומבטל דיבור, אבל בביטול שליחות בפני השליח ודאי בטל השליחות אף למ"ד לא אתי דיבור ומבטל דיבור, אבל בביטול שליחות בפני השליח ודאי בטל השליחות אף למ"ד לא אתי דיבור ומבטל דיבור. **ונראה** דיסודה של שליחות הוא ששליח פועל בצווי משלח ועי"כ יש למעשה של השליח כח פעולה, ומתייחס לבעלים, ובאופן שהמשלח מבטל את הצווי בפני השליח שוב ל"ש החפצא שהשליח יפעל בצווי המשלח, ובטל השליחות, ולזה אי"צ דין אתי דיבור ומבטל דיבור, ודין אתי דיבור ומבטל דיבור הוא כשהמשלח אינו מבטל את הצווי אלא שמבטל את רצונו על עשיית המעשה,

דנראה לייסד שכל משלח כששולח שליח לגרש הרי שקובע את דעתו על גירושין. וביטול דעתו הוי לפי כללי ביטול דעת שביטול בלב הוו דברים שבלב, וביטול בדיבור תלוי אם אתי דיבור ומבטל דיבור.

**ולפי"ז יוצא** שביטול צווי השליחות צריך להיעשות דוקא בפני השליח, ואינו תלוי בדין אתי דיבור ומבטל דיבור, וביטול התלוי בדין אתי דיבור ומבטל דיבור הוא כשמבטל דעתו על הגירושין. והגמ' בקידושין נט' מייתא לסוגיין דביטול שליחות דפרק השולח שהוא משום דין אתי דיבור ומבטל דיבור, דהיינו דעולה דסוגיין הביטול הוא משום ביטול דעת הגירושין ולא משום ביטול הצווי, וכן משמע לשון הסוגיא שלשון הביטול דסוגיין הוא גט בטל וכד' שיסודו ביטול הגירושין ולא ביטול הצווי. **אך לפי"ז צ"ע דברי הרע"א** דנקט שביטול שליחות דלעולם הוא ביטול השליחות גופא, וביטול לחדש או חדשים הוי ביטול דעתו מלגרש, ולהמבואר הא כל דין ביטול דסוגיין הוא ביטול דעתו מלגרש.

**וצ"ל** דבאמת כמש"נ, דסוגיין הוא משום ביטול דעת לגירושין, ולא ביטול הצווי, אלא שאם מבטל דעתו לגירושין לעולם צ"ל דע"כ בטלה השליחות, דל"ש שליחות לגירושין בזמן שאין דעתו של אדם לגרש לעולם, ולכן צריך שוב למנות שליח בפני ב' עדים, ורק אם ביטל דעתו לחדש חדשיים הרי שנשאר דין שליחות וצווי שליחות לענין אחרי החדש חדשיים, ודו"ק. **ועיין קהילות יעקב סי' כה'.**

**ונראה להרחיב קצת בענין,** דבפשטות נידון דסוגיין הוא ביטול שליחות, ביטול שליחות הוא בב' אופנים, דביטול בפני השליח הוא ע"י שמבטל הצווי, **ומשו"ה** מהני אף למ"ד לא אתי דבור ומבטל דבור, כמבואר בתוס' בקדושין הנ"ל**, וכן** האי ביטול אינו צריך עדות לקיומי כמבואר בתוס' להלן דף לג'. **אולם ביטול שליחות דסוגיין** הוא ביטול השליחות עצמה ולא ביטול הצווי, ומשו"ה תלי לה הגמ' בדין אתי דיבור ומבטל דיבור, ומשו"ה צריך להאי ביטול דין עדות לקיומי על האי חלות דביטול שליחות, **ויסוד הדבר** שיש ב' גדרי ביטול שליחות הוא כפי המתבאר באחרונים שכל שליחות על קניינים הוא שהשליח מקבל כח בעלות עלך מה שנשלח עליו, ופעולת השליח נחשבת פעולת בעלים מכח שקיבל כח בעלים במנוי השליחות, וביטול שליחות הוא שמבטל את כח הבעלות שנתן לשליח. ולפי"ז צ"ע מהו הגדר שביטול בפני השליח הוי גדר של ביטול הצווי, הא אין כלל דין צווי בשליחות אלא העיקר הוא ש"ע מנוי נתן לשליח כח פעולה, וע"ז מבארים, שבאמת שליח יש לו כח פעולה, אולם יכול לפעול רק אם עושה את פעולתו בצווי בעלים, ומשו"ה ע"י ביטול הצווי אין השליח יכול עוד לפעול בצווי בעלים ולא מהני מה שיש לו כח פעולה על חלות, **והדבר צ"ע** אם באמת שליח מקבל כח פעולה במנוי, א"כ מדוע הוא צריך לפעול את פעולתו דוקא בצווי הבעלים, **ועוד צ"ע** דלפי"ז שליחות על מעשה ושליחות על קניינים הם ב' עניינים שונים לגמרי, דבשליחות על מעשה הרי שהכלל שע"י ששליח פועל פעולה בצווי בעלים הרי שהפעולה מתייחסת למצווה, אולם שליחות על קניינים בע"כ שיש כאן מושג שהממנה נותן כח פעולה לשליח, וא"כ בשליח על מעשה המנוי הוא רק צווי שע"י אם יעשה השליח פעולה בצוויו הוי המעשה מתייחס לבעלים, ובשליחות על קניינים המנוי הוא יפוי כח ולא צווי, ודוחק שיש ב' מושגים שונים בתכלית בענין שליחות. **ועוד צ"ע** אם ביטול בפני השליח מהני משום ביטול הצווי אך לא נתבטלה השליחות, א"כ במבטל בפניו שלא בפני עדי קיום, או למ"ד לא אתי דיבור ומבטל דיבור, א"כ לא יצטרכו שוב מנוי שליחות בפני עדי קיום על מנוי השליחות, דהא השליחות עדיין לא בטלה.

**עוד צ"ל** דלהנ"ל הרי שביטול שליחות דסוגיין הוא ביטול החלות שם שליח, וא"כ מדוע לישנא דמתני' ודכל הסוגיא והפוסקים הוא שמבטל את הגט, שאומר גט זה בטל, ולכאורה הלשון הפשוט שהיה צריך להיות בזה הוא שמבטל את השליחות ולא את הגט. ( וק"ו שיש אריכות בשו"ט בגמ' ובפוסקים איזה לשון נחשב לשון המועיל, וכולם מיירי בלשון ביטול גט ולא לשון של ביטול שליחות.

**עוד צ"ע** אם משום ביטול שליחות אתינן, א"כ מדוע זה תלוי בדין אתי דיבור ומבטל דיבור, דיסוד הענין של אתי דיבור ומבטל דיבור הוא באופן שקבע דעתו לחלות באופן א' ובא לבטל את דעתו ע"י דיבור, דאמרינן לא אתי דיבור ומבטל דיבור דחשיב כמו דברים שבלב, אך ענין של ביטול שליחות לפמש"נ הוא חלות חדש של ביטול שליחות, ואין כאן מצב שהוא מבטל דעתו מזמן המנוי, אלא המנוי החיל דין שליחות והביטול ביטל את דין השליחות מכאן ולהבא, ומ"ש דבר זה לדין אתי דיבור ומבטל דיבור.

**עוד צ"ע דברי הגמ'** דס"ד דא"א לבטל ע"י שליח דלא אלימא שליח בתרא משליח קמא, ולכאורה מכיון שיסוד דין ביטול שליחות הוא חלות ביטול שליחות, א"כ מהו המושג בזה שיש צד שלא אלימא שליח בתרא מקמא, הא אין קשר בין שליח קמא שנישלח על מעשה גט, לבין שליח בתרא שנישלח על ביטול שליחות, וצע"ג.

**עוד צ"ע הנידון דסוגיא דלקמיה** אם בעל ששלח שליח וגילה בדעתו בדרך אגב שאינו רוצה בגירושין, כגון שאמר הטוב והמטיב ע"ז שלא נמסר עדיין הגט, ואית נידון בגמ' אם מהני גלוי דעתא בגיטא, והדבר תמוה שיהיה שייך עשיית חלות ע"י גלוי דעת, וודאי שהקדש והפקר בכה"ג לא מהני, וצ"ע מ"ש שיהני חלות ביטול שליחות בכה"ג.

**עוד צ"ע דהתוס' בד"ה "מהו"** דן באופן שרץ השליח ורצה לבטל ולא נודע עד לאחר שנתגרשה, דמעיקר הדין היה צריך להיות שמועיל דדברים שבלב בכה"ג הוי דברים מכיון שעשה כל מה שיכל לעשות אלא שחכמים העמידו שישיב עדיין דברים שבלב, הרי דמלבד מה שעצם דברי תוס' צ"ב מדוע אם עשה מה שיכל לעשות חשיב שאין חסרון של דברים שבלב, וכן מה מהני סנה תקנ"ח, וזה יבואר בעה"י לאחמ"כ, **אולם צע"ג** מה שהשווה התוס' את הענין לדברים שבלב, ונקט התוס' שמה שלא מועיל מה שרץ אחרי השליח משום דדברים שבלב ל"ה דברים והוצרך לחלק מעניינן למכירה ע"מ למיסק לא"י ששם הנידון הוא אם מהני דברים שבלבו ובלב כל אדם לבטל המכירה. **ולפמש"נ הדבר צ"ע** דהא נידון דדברים שבלב הוא אם אדם קובע דעתו בגלוי דעת וכנגדו חושב בלבו אחרת הרי דדברים שבלב לא הוי דברים, ויש מקומות שדברים שבלב הרי דברים כמו במתנה וכד', אולם כ"ז לענין ביטול דעת בלב, אולם עשיית חלות ודאי צריך ע"י גלוי דעת ולא מהני בלב, דהא הראשונים נקטו דדברים שבלב לכ"ע הוי דברים באופן שאין פה הסותר להם, ומ"מ עשיית חלות ודאי צריך ע" פה וגלוי דעת למרות שאין פה הסותר. וכן אף שבמתנה ומחילה דברים שבלב הוי דברים מ"מ א"א להחיל מתנה או מחילה בלב. **וע"כ כמש"נ** שדין דברים שבלב הוא לענין ביטול דעת בלב, אך עשיית חלות ודוי צריך ע"י גלוי דעת, ואינו תלוי כלל בנידון דדברים שבלב, **וא"כ צ"ע אם יסוד** ביטול שליחות הוא עשיית חלות א"כ פשוט שלא מהני בלב, ומה השוה התוס' לנידון דדברים שבלב, **ועוד צ"ע** דבהא שרץ השליח אין כאן כלל מעשה ביטול שליחות אלא רק גלוי דעת ע"כ, ושוב צ"ע היכן מצאנו שגלוי דעת מהני לייחשב עשיית חלות.

**והנראה בזה,** שבאמת יסוד ענין של שליחות על עשיית חלות הוא איננו שנותן כח פעולה במנוי לשליח, ושליחות על קניינים מהותו ככל מנוי שליחות, ושיסודה צווי על עשיית מעשה, ודין שליחות הוא שכשליח פועל בצווי בעלים הרי שדיני המעשה מתייחסים לבעלים, הענין ההתייחסות משתנה לפי הענין, שבשליחות על מעשה מצוה הרי שמכיון שעשה השליח בצווי הבעלים הרי שמתייחס דיני תוצאת המעשה שהוא קיום המצוה לבעלים מכיון שהמעשה נעשה בצוויו, **וכן** לענין רציחה ונזקין הרי שמעשה שנעשה בצווי הבעלים מתייחס לבעלים לענין התוצאה של חיוב אחריות בתוצאה של המעשה, וע"י שנעשה מעשה בצוויו של בעלים הריהו אחראי על תוצאת הפעולה שהיא אחריות על כל מה שייצא מהמעשה, ולכן חייב בנזקי המעשה שעשה וכד'. **ולענין קניינים** הרי שעיקר הדבר הוא שצריך לתת למעשה השליח תוקף של מעשה בעלים, ובזה נאמר שע"י שהשליח עשה מעשה גירושין או קנין בצווי של בעלים הרי שהסיבה לייחס את המעשה לבעלים היא עצמה סיבה לתת למעשה כח פעולה, ושע"י שנעשה בצווי בעלים הוא נחשב פעולת בעלים עם כח פעולה, וזהו מה שנוסף בשליחות קניינים, שמלבד ענין התייחסות מעשה לבעלים שיש בכל שליחות, הרי שבשליחות לקניינים עצם הדבר שנעשה מעשה בצווי בעלים זהו סיבה שלמעשה יהיה כח ושם של מעשה בעלים שבכחו לפעול פעולות וחלויות מכחם של בעלים, ודו"ק.

(**ונבאר בקצרה עפ"ז הפלוגתא הידועה בין הטור להר"מ בענין נשתטה המשלח**, דלהר"מ יכול השליח לפעול, ולהטור אינו יכול לפעול, דלכאורה שי' הר"מ שם שאף בנשתטה המשלח יכול לקיים השליחות, הרי דע"כ שהשליח נעשה בעלים על עשיית החלות, שאם הוא רק שעושה בצווי בעלים א"כ שייך יתכן שיוכל לפעול בצווי משלח שכבר פקע כחו לפעול קנין ושמ"מ יחול החלות, ונראה שאין הכרח שיסוד פלוגתת הר"מ, והטור הוא **דלהר"מ** הרי שאם שליח פועל פעולה שהיא מיוחסת לצווי של מי שיש לו כח פעולה, הרי שנאמר שפעולה שנעשית לצורך קיום צווי שציווה מי שיש לו כח פעולה היא עצמה סיבה שיהיה למעשה ולפעולה שעושה השליח שם של מעשה תקף המועיל להחיל חלות, ואי"צ שבשעה שעושה השליח את הנעשה יהיה משלח עם כח פעולה, אלא סגי בכך שהפעולה נעשית לקיים צווי שציווה אדם שיש לוכח פעולה בשעה שציווה. ובכך סגי לתת כח פעולה למעשה השליח, שעי"כ שעשה מעשה לקיים צווי שבשעה שניתן הצווי היה צווי של אדם שיש לו תוקף וכח לפעול את החלות. ו**להטור** אין המעשה שעושה השליח מתייחס לצווי, אלא שע"י הצווי יכול השליח לפעול הפעולה לשמו של הבעלים, והצווי הוא רק היכי תמצא שהפעולה שעושה השליח ייחשב ויקבל חשיבות מעשה ע"י הבעלים עי"כ שהשליח עשה את צוויו, משא"כ להר"מ הרי שעצם מה שנעשית פעולה בתוצאה מצווי של בעל סמכות לחלות הוא עצמו נותן כח פעולה למעשה השליח, ואי"צ שהמשלח יהיה בעל כח פעולה בשעה שהשליח עושה את החלות, ודו"ק.)

**ולהנ"ל** הרי שיסוד שליחות הוא רק צווי ושעי"כ השליח בשעת פעולת השליחות מקבל כח פעולה מחמת שפועל בצווי בעלים, **אולם לפי"ז לכאורה** ענין ביטול שליחות שייך רק בתורת ביטול הצווי, **וכידוע** **ייסדו גדולי האחרונים** שביטול הצווי שייך שיהיה רק בפני השליח, דכ"ז שלא יבטל בפני השליח הרי שהשליח במקומו עדיין יפעל את הפעולה בצוויו של משלח, והחפצא של ביטול הצווי הוא ע"י שמורה לשליח שאינו מצוהו עוד, וביטול שליחות בפני השליח הא נתבאר בתוס' בקידושין דמהני אף למ"ד לא אתי דיבור ומבטל דיבור, וסוגיין הא מיירי בביטול שלא בפניו, וצריך להבין מהו נידון דביטול שלא בפני השליח שצריך עדות לקיומי ושתלוי בדין אתי דיבור וכו', הא לפמש"נ אין חפצא של ביטול שליחות שלא ע"י ביטול בפניו, וצ"ע.

**והנראה בזה** דהא באמת יש להבין איך שליח יכול לפעול גירושין ומדוע אינו צריך לחשוש שמא הבעלים אינם חפצים בגירושין, וכבר נתבאר דברי הרע"א דשליח אינו יכול לפעול חלות כשאין דעת בעלים ע"כ, **וצ"ל** דבעת מנוי השליחות נחשב שהשליח קובע גלוי דעת שרצונו בגירושין, והגלוי דעת נקבעת באופן שלבטל האי דעת הוי תלוי בתנאים של דברים שבלב ל"ה דברים, ובדין אתי דיבור ומבטל דיבור, דכמו כשאדם מקנה לאחר ל' הרי שלבטל דעתו אינו יכול בלב, ובפה יכול רק למ"ד אתי דיבור ומבטל דיבור, כ"כ במנוי שליחות הוקבע דעתו על הגירושין ולבטל האי גלוי דעת בלבו הוי דברים שבלב, והכלל לבטל הדעת הוא לפי הכללים של דיבור שמבטל דיבור.

**ולפי"ז י"ל** שכל דברי סוגיין הם על ביטול רצון והדעת על הגירושין, **וכלישנא דמתני' ודגמ' ודהפוסקים שמבטל בלשון שגט זה בטל,** ואינו מבטל את השליחות אלא מבטל את גלוי דעתו על הסכמתו לחלות הגירושין, **ומתבאר לפי"ז באר היטב** מדוע הגמ' בקידושין תולה נידון זה בנידון דאתי דיבור ומבטל דיבור דהכא הוי ממש הנידון של גלוי דעת שבא לבטלו בדיבור, שבשעת מנוי השליחות גילה דעת שרוצה בגירושין והשתא הוא בא לבטל האי גלוי דעת ותלוי בדין אתי דיבור וכו'. **ומתיישב היטב הא דס"ד דשליח** לבטל את הגט אין בכחו לבטל יותר מהשליח קמא, שבשליח קמא הוי גלוי דעת לגירושין, ושליח בתרא הוי שליחות על גלוי דעת לביטול דעת לגירושין, וס"ד ששליח בתרא חשיב גלוי דעת פחות שאינו מועיל כנגד גלוי דעת הראשון דשליחות קמא, ולהוי שליח בתרא כמו דברים שבלב לעומת שליח קמא ולא יבוטל הדעת לגירושין. **ומתיישב היטב** הנידון דגלוי דעתא בגיטא, שבאמת אין הבעל בא לעשות חלות ביטול שליחות, אלא הוא בא להעמיד גלוי דעת לבטל את הגלוי דעת הראשון על הסכמתו לגירושין, וכדי לגלות דעת לבטל הדעת הראשונה ודאי יש לדון שמהני גלוי דעתא בגיטא, ודו"ק. **וכן מתיישב** מה שתלה התוס' בסוגיין נידון דביטול השליחות לנידון דדברים שבלב, שבאמת אין כאן מעשה ביטול, אלא יש כאן ביטול דעת מוקדמת שהנידון בה הוא משום דברים שבלב ל"ה דברים, ודו"ק היטב.

**ביטול השליחות ע"י שליח:**

**מתני':** או ששלח אחריו שליח וכו' ומבואר שאפשר לבטל שליחות ע"י שליח, **ועיין רע"א** שאין הכוונה שהמשלח ביטל השליח ורק שלח את השליח להודיע שביטל, דזה לא מהני, עיי"ש, אלא צריך למנות את השליח שיפעל את ביטול השליחות. **והקשה הרע"א** איך שייך שליחות על ביטול שליחות הא הוי מילי ולא ממסרן לשליח, ולמ"ד דאומר אמרו כשר ניחא, דהוא סבר דמילי לא ממסרן הוא דוקא ששליח אינו עושה שליח, אבל שליחות על מילי חיילא, אבל למ"ד אומר אמרו פסול דהיינו של"ש שליחות על מילי א"כ איך שייך שליחות על ביטול שליחות. ומ"ש משליחות לצוות לסופר לכתוב, **ותי' הרע"א** דמילי לא ממסרן דוקא באופן שלא נגמר הענין ע"י מסירת המילי, דצווי לסופר לכתוב אינו גומר הענין עד שיכתוב, אבל בשליחות לבטל השליחות שבדברי השליח שמבטל השליחות נגמר הענין הרי שאין חסרון דמילי, עיי"ש. ע"ע קושיות הרע"א בענייני מילי, ויבואר לקמן דף סו'.

**למה שנתבאר** שדין ביטול שליחות הוא או ע"י ביטול הצווי, או ע"י ביטול הדעת לגירושין, **א"כ** **צ"ב** מה שייך בזה שליחות, ובאמת אם יסודה של מנוי שליחות הוא צווי שמחמתה יפעל השליח, א"כ צ"ב גם מה שייך שליחות על מנוי שליחות, **וצ"ל פשוט** דלמרות שמנוי וביטול שליחות הוא איננו חלות, אולם זהו מעשה שכחו מכך שנעשה ע"י בעלים, ולכן שייך בזה שליחות שיעמוד השליח במקום הבעלים ויצווה או יבטל הצווי, ודו"ק. **יש לבאר דברי הגמ'** דס"ד דלא אלימא שליחותא דבתרא משליחותא דקמא, דמכיוון שיסוד ביטול השליחות הוא ע"י שמבטל את גלוי דעתו על עצם הגירושין בתורת אתי דיבור ומבטל דיבור, וכדי לבטל דיבור צריך גלוי דעת אלים יותר וס"ד דלא אלים בתרא מקמא, ודו"ק.( ואם ביטול השליחות דסוגיין היה משום בטול הצווי חלא היה מובן דברח הגמ', ודו"ק)

**ענייני דברים שבלב:**

**תד"ה "מהו"** ונקט התוס' דמכיון שעשה המשלח כל מה שיכל לעשות כדי לבטל השליחות שוב ל"ח דברים שבלב ומעיקר הדין צריך להיות השליחות בטילה, ורק משום תקנה השליחות קיימת. **והענין טעון ביאור** מדוע דבר שעשה כל מה שיכל לעשות חשיב לבטל חסרון דדברים שבלב ל"ה דברים.

**ונראה בקצרה** לבאר ענין דדברים שבלב ל"ה דברים, דבאמת צ"ע במקום שאדם אומר שמקנה לחבירו, ובלבו חושב שאינו מקנה, דהקנין חל משום דדברים שבלב ל"ה דברים, וצ"ב הא מ"מ אין כאן דעת קנין, דהא המקנה חשב שאם בלבו אין דעת קנין הרי שלא יחול הקנין**. והנראה** **בזה** שיסוד הדין בכה"ג הוא שאם אדם קבע בפני העולם שכך הוא דעתו, הרי שקבל על עצמו שזוהי דעתו בפני העולם, וקבע על עצמו שאותה פעם שפרסם זהו מה שיש לעולם ליתייחס שזוהי דעתו, הרי שבכה"ג קבל ע"ע התחייבות שדעת זו שפרסם זוהי דעתו המחייבת אותו, ובאמת החלות שחל הוא חל למרות שהאדם אין דעתו כלל להקנאה, אלא עצם הענין שעל האדם יש חיוב לעמוד מאחרי הדעת שפרסם הוא עצמו סיבת החלת החלות ע"י החיוב של הגברא לעמוד מאחרי אותו דעת שקבע על עצמו.

**ומכיון שעלה לן** שיסוד דין דברים שבלב ל"ב דברים הוא התחייבות שיש לאדם כלפי הדעת שקבל ע"ע שזהו דעתו, הרי שיש מקום לומר שאם עשה כל מה שיכל לעשות כדי לבטל הדעת ברבים, שוב אין לו התחייבות לעמוד ולקיים על עצמו את הדעת הראשונה ודו"ק היטב.

**בא"ד:** ל"ח עקירת ד"ת וכו', ונראה לבאר דיסוד הדין שהגט מעיקר הדין צריך להיות בטל הוא מכיוון שעשה כל מה שיכל לעשות ולכן הסכמת העולם ששוב אין הוא צריך לעמוד ולהיות מחוייב כלפי הדבור הראשון, ושייך שמדרבנן יקבעו שייחס העולם ישאר שלא מספיק מה שעשה כל מה שיכל לעשות כדי לבטל ההתחייבות שלו כלפי הדעת הראשונה, ואין מתבטל התחייבותו כלפי הדעת הראשונה אלא ע"י ביטול בידיעת השליח, ומצאנו גדרים אלו דל"ח בכה"ג שעוקרים ד"ת בפרק האשה רבה, עיי"ש בתמצית סוגיות, ועיקר הדבר שכ"ד יכול לשנות את ייחס העולם ובכה"ג לא הוי עקירת ד"ת. וקצרנו.

**עיין קושית רע"א** דאפי' אי דברים שבלב הוי דברים הא מ"מ מכיוון שלא ביטל בפני שליח או בפני ב"ד א"כ ל"ה ביטול**, ונראה לע"ע** שביטול בפני שליח ובפני ב"ד הוא הא גופא שמבטל בפני העולם ולא בלב, ואין זה דין נוסף שצריך לבטל בפני ב"ד, אלא הא גופא כדי שלא יהיה דברים שבלב הרי שצריך הוא לבטל בפני ב"ד, וא"כ א"ש דאם עשה כל מה שיכל לעשות שוב אין חסרון דדברים שבלב, ולכן מהני אף שלא בפני ב"ד.

**דף לב' ע"ב**

**גמ':** חוזר ומגרש בו או אינו חוזר ומגרש בו וכו' ובתד"ה "רב" וד"ה "התם".

**ומבואר** שיש פלוגתא בין הגרסאות אם לר"נ יכול לבטל הגט או לא, ולכאורה את עצם כתיבת הגט לשמה א"א לבטל כמו שא"א לבטל כתיבת ס"ת לשמה, דמה שנעשה נעשה, **אלא י"ל שביסוד** דין לשמה בגט הוא איננו דין רק בכתיבה שיכתב לשם גירושין, אלא שצריך שיחול על הגט שהוא מיועד לגירושי אשתו, וייעוד זה הקיים בכל עת בגט שייך לבטלו מדין אתי דיבור ומבטל דיבור.

**אולם עיין ריטב"א בסוגיין, ובקידושין נט', ובתורת גיטין בסוגיין,** ועולה שיסוד ביטול הגט הוא שמבטל מלמפרע את הצווי שציווה לסופר לכתוב ולעדין לחתום ול"ח כתיבה וחתימה בצווי בעל, וצ"ב מ"ש ביטול הצווי אחר שכבר עשו בצוויו. **ועיין חי' הגר"ש סי' יט'. וקה"י סי' כה'**.

**ע"ע בגר"ש שם דמייתי ירושלמי** שאולי מבואר שם שביטול הגט צריך ב' עדים לקיומי, ועמד שם מ"ש כתיבת הגט לשמה שאי"צ עדות לקיומי, וביטול הלשמה צריך עדות לקיומי, ועמד שם מ"ש כתיבת הגט לשמה שאי"צ עדות לקיומי, וביטול הלשמה צריך עדות לקיומי, עיי"ש.

**ביטול שליחות בפני ב':**

**מבואר** דאף קודם התקנה צריך ביטול או בפני ב' או בפני ג', ובתד"ה "ורב" עולה הטעם בזה משום חשש ממזרות, **ולהלן בתד"ה "רבי**" עולה שבפני ב' הוא משום שאין דבר שבערוה פחות מב', **וכן מבואר בר"ן ובריטב"א, עוד עולה בתוס'** הנ"ל שביטול בפני השליח עצמו אי"צ ב' לקיומי אלא סגי בביטול בפני השליח עצמו. **ועיין מהרש"א, פנ"י, ועיין רע"א** שיישב שאי"צ עדות לקיומי לחלות ביטול דאין ביטול נחשב חלות ערוה כגו"ק, אלא שלאברורי א"א בלא עדות דהוי דשב"ע, ומשו"ה לבטל בפני השליח שאי"צ לאברורי אי"צ ב', ומשו"ה נמי אם ביטל בינו לבין עצמו והודיע לעדים שביטל אי"צ שוב לבטל מכיון שהעדים יכולים להאמין לו מחמת שבידו לבטל, עיי"ש.

**וכבר נתבאר לעיל שיש ב' אופנים** של ביטול שליחות, או ע"י שמבטל את הצווי וזה דוקא בפניו, או שמבטל את הדעת לגירושין (או שמבטל את כח השליחות), ונראה דביטול הצווי הוא ענין של מציאות ששוב השליח אינו יכול לפעול בצווי משלח וזה ודאי אי"צ עדות לקיומי, אבל ביטול הדעת לגירושין יש לדון שצריך בזה עדות לקיומי, ואי"צ לביאור הרע"א הנ"ל ובאמת להתוס' ביטול שליחות צריך עדות לקיומי.

**עיין רא"ש בריש פרקין דמייתי ירושלמי** שהשולח שליח לבטל השליחות שצריך ב' עדים, **ועיין גר"ש סי' יט'** שדקדק שהירושלמי מיירי דוקא בשולח לבטל שאז דינו וכחו כביטול השליחות ולא כביטול הצווי ומשו"ה צריך עדות לקיומי, אבל בביטל בעצמו בפני השליח באמת אי"צ עדות לקיומי, עיי"ש .

**ע"ע גר"ש שם** שדן אם הירושלמי מיירי בביטול השליחות או בביטול הגט, עיי"ש.

**עדיין צ"ע להר"מ** דשליח הולכה אי"צ עדות לקיומי, וא"כ מדוע ביטול השליחות צריך עדות לקיומי, **ואולי באמת הר"מ הנ"ל** ע"כ פליג על התוס' הנ"ל, וצ"ע.

# דף לג' ע"א

**אפקיענהו רבנן לקידושין:**

**ידוע לדון**  אם מחמת האפקעינהו הרי שהגט המגרש (למרות שביטלו וכד') או שבאמת אדם מקדש ע"ד חכמים ומלמפרע בטלו קידושיו, ונ"מ לאיסור קרובות וכד', ברש"י בכתובות דף ג' עולה שהגט מועיל, **ובתוס' שם ובסוגיין** ובראשונים שהקשו שיותרו ממזרים ע"כ שבטל מלמפרע, וכן מקושייתם דהתראת ספק . ע"ע בשטמ"ק בכתובות שם שאפקעינהו דחכמים הוא אינו למפרע אלא מכאן ולהבא, וצ"ע גדרו. (עיין בתמצית סוגיות כתובות שם מה שביארנו בזה.)

**ומהרש"א הקשה** אף למ"ד התראת ספק שמיה התראה מ"מ איך מלקין הא שמא יעשה שאלה על נזירותו, **ועיין רע"א** שייסד דיכול לישאל רק כ"ז שיש נ"מ בנזירותו כגון לפני שלוקה או שמביא קרבן וכד' אבל אם אין נ"מ בכלל בשאלה שלו אין שייך עוד שישאל, ולכן יישב שלעולם מלקין אותו ועי"כ כבר לא יוכל לישאל, עיי"ש. וגדר הדבר צ"ב, דבפשטות ענין דשאלה הוא שנדר בטעות ומדוע שייך שאלה רק אם יש נ"מ בשאלה הא לעולם יכול לברר שנדר בטעות**, וצ"ל** דהא בשעה שנדר לא הוי טעות , ורק נתחדש שאם מחמת הנדר הרי שהיום בא סיבה שאם היה יודע מלמפרע לא היה נודר הרי שזה גם סיבה להפקיע את הנדר מחמת טעות מהיום ולמפרע, אך אם היום אין כלל עוד נ"מ ודינים מחמת הנדר הרי שפשוט דל"ש עוד שיתהפך מהיום שלא רצה את הנדר מלמפרע, דדוקא אם הנדר הביא דין שהיום אין רוצה בו הרי שמלמפרע היה טעות, ודו"ק, ועיין תמצית סוגיות כתובות דף ג'.

**ביטול שליחות די' שלוחים:**

**גמ':** ת"ר אמר לעשרה וכו'. ומבואר דבאמר לעשרה וביטל רק ב' בפניהם, דלרבי מהני ולרשב"ג לא מהני, ולרבי מהני משום שלא בטל שליחות האחרים וא"כ אין שום חשש, ולרשב"ג לא מהני או משום שבטלה כולה ויש חשש שמא אלו שלא ביטל בפניהם יתנו הגט, או דאף לרשב"ג לא בטלה כולה, אלא דכל מילתא דמתעבדא באפי' י' צריך י' למישלפא.

**ועיין רמב"ן ורשב"א** שדנו אם צריך דוקא אותם י' או אף י' אחרים, ומוכיחים שצריך דוקא אותם י'.

**ובפשטות** יסוד הדין דכל מילתא וכו' הוא שגלוי דעת שנעשה באופן אלים לא מהני לבטלו אלא בביטול אלים כעשייתו, והוי כמו לא אתי דיבור ומבטל מעשה, ולכן ס"ד שיהני בפני י' אחרים, והכיחו דל"כ ולא מהני בפני י' אחרים, ובאמת צ"ב גדרו, וצריך לדחוק שבפני אותם י' חשיב אלימות יותר.

**אולם בתד"ה "צריכי"** עולה דמהני מדאו' ביטול כל הי' שלא בפניהם למרות שמינה בפניהם ולכאורה הא אין לו כח לבטל שלא בפני י', וע"כ שאין הנידון כלל מצד אלימות המעשה שעשה בפני י', אלא הוי דין בביטול שליחות שאם מינה י' בנ"א לשליחות הרי דחשיבי כולם שליחות א' וצריך לבטלם כולם יחד כא'. ומתקנת רשב"ג שצריך לבטל בפניו הרי שצריך שיהיו כולם כא' וכשליח א' ולבטל בפניהם, ודו"ק.

ובאמת לפמש"נ שביטול בפניו הוי ביטול הצווי, א"כ קשה לומר שהביטול הוא מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, אלא כמש"נ הוי מציאות של ביטול הצווי, וא"כ א"א לפרש שאין אפשרות לבטל מחמת האלימות שעשה בפני י' דמ"מ הא ביטל הצווי, וע"כ יסוד הענין הוא שביטול הצווי בציווה בפני י' הרי שצווי הי' הוא דבר א' שצריך ביטול בפני כולם, ודו"ק.

**ע"ע פלוגתת תד"ה "ליבדרו" והרשב"א** אם באמר כלכם וביטל א' אחרי השני זה שלא בפני זה אם להצד דבטלה כולה אם מכיון שעכשיו כולם נתבטלו אין לחשוש עוד, וכן סבר הרשב"א, והתוס' סבר דמ"מ מכיון שבשעה שביטל עשה שלא כדין הרי שבטלו הביטולים.

**עיין בכל הנ"ל בתורת גיטין, ובפנ"י.**

**שי' הר"מ פ"ו הי"ח** דבי' עדים וביטל א' בטלו כולם, ומהני בדיעבד משום בטלו מבוטל, ודלא כהתוס' שבזה מודה רבי, ועוד סבר הר"מ דביטול השליחות בטלו כולם ומותר לכתחילה, **ושי' הר"מ עמומה עיין נו"כ ותורת גיטין שהאריכו בשיטתו.**

# דף לג' ע"ב

**עדות מיוחדת בשטר:**

**גמ':** ת"ש אמר לשנים וכו' אלא אי אמרת בעדי כתיבה מי מצטרפי וכו' דלמא כר' יהושע בן קרחה. ועולה דב' עדי חתימה ששמעו כל א' את צווי הבעל בפני עצמו, דעדותן מצטרפת רק לר' יהושע בן קרחה וחשיב עדות מיוחדת.

ולכאורה יש להקשות דהא יש ב' ענייני עדות מיוחדת, א', שראו מעשה א' מב' חלונות, ב' שראו ב' מעשים נפרדים, ובאופן הב' סבר ר' יהושע בן קרחה דמהני משום דמ"מ שניהם מעידים על כך שפלוני חייב מנה לפלוני. והנה יסוד עדי חתימה הם שהם מעידים על דעת המתחייב, וא"כ יש לדון אם שניהם יודעים על דעת המתחייב כל א' מצווי אחר אם זה נחשב כמו עדות על ב' הלואות, דהא אין ענין בעדות על מעשה צווי, אלא ענין העדות הוא על ידיעה שיש דעת המתחייב, וא"כ ב' העדים מעידים על אותה דעת המתחייב, אלא שהם ראו אותם בנפרד, ול"ה כמו בב' הלואות שהם ב' עדויות על חיובים נפרדים, משא"כ כאן הוי עדות על אותה דעת מתחייב אלא שלכל א' מהעדים היא נודעה בנפרד**. ועיין שערי יושר ש"ז פ"ג** שהקשה שם להיפך דמכיון שכדי להחיל שטר אתה צריך לקבל את ב' העדים כנאמנות גמורה ושצווה הבעל לשניהם א"כ אין לך ב' עדים, דדוקא בב' הלואות שסגי בהלואה א' לחייב הרי שבין שניהם יש לך חיוב א', אולם כאן הרי שצריך לקיום השטר שיהיה אמת שני הצווים לראשון ולשני ואין לך ב' עדים על ב' הצווים אלא רק על צווי א'. וכנראה הוא סבר שיש דין צווי , ונראה שאין דין צווי אלא דין ידיעת דעת המתחייב, ולכן חשיב שמבין שניהם אתה יודע שיש רצון ודעת המתחייב לשטר, ואין אתה צריך לקבל את ב' הצווים, אלא קשה כנ"ל מדוע חשיב עדות מיוחדת הא הם מעידים על אותה דעת המתחייב.

**ועיי"ש השע"י שחלק על נתיה"מ סי' כח'** דנקט שיסוד חתימת עדים הוא על כך שצוהו הבעל, אלא ביאר שיסוד חתימת עד בשטר הוא שבחתימתו הוא יוצר שטר שיעיד על הגירושין עצמו, והכי נחשב שהעד החותם מעיד על הגירושין עצמם, הרי שכאן אם העדים חותמים יחד מחמת צווי א' הרי שיש כאן הגדרה ששניהם יחד עושים חפצא של שטר שיעיד על הגירושין, ולכן חשיב עדות א', אולם אם הם חותמים מחמת ב' צווים נפרדים הרי שיש כאן מצב כמו שחותמים על ב' שטרות, שאין להגדירם שהם עושים שטר יחד אלא כל א' לעצמו עושה ונותן את חתימתו שיועיל להחשב עדות לאמ"כ ע"י השטר, ובכה"ג שדין העדות היא אינה ע"פ הגדה מתוך ידיעה כמו בכל עדות בע"פ, אלא שיסוד דין העדות הוא מעשה עשיה של שטר שיעיד לאחמ"כ , ואם את עשיית המעשה אין להחשיבם שהם פועלים ועושים יחד הרי שיש כאן ב' מעשי עדות נפרדים, ומשו"ה חשיב בכה"ג עדות מיוחדת, עיי"ש.

**ובצערותי יישבתי על הקושיא הנ"ל** דהא הברייתא מיירי בשלח ואמר תנו דהיינו שהם שליחים על כתיבה ונתינה, וע"כ כדברי הנתיבות הידועים שבע"כ אין כאן ב' שליחויות נפרדות על כתיבה ועל נתינה דא"כ הא השליחות על הנתינה הוי שליחות שבדבר שלבל"ע, אלא הוי שליחות א' שמסר כח לשליח לייחשב כבעל ולכתוב ולחתום ולתת, וא"כ הרי שדין דעת המתחייב כאן הוא אינו ע"י צווי הבעל, אלא השליח עצמו הוא כחו כבעל לכתוב גט ושייחשב מדעת המתחייב, ולפי"ז בצווה ב' שלוחים כ"א בפנ"ע להיות שליח ולעמוד במקום הבעל לעשיית גט הרי כששניהם חותמים הרי שכל א' חותם מכח דין פרטי שלו שהוא כמו בעל ושדעתו כדעת המתחייב, הרי שיש כאן עדות על ב' דעות של ב' שליחים שכל א' יש לו דין כדעת המתחייב, ולכן חשיב כמו ב' הלואות שע"י יש חיוב א'. ולכן רק לריב"ק מהני חתימתם ורק אם צוום כא' הרי ששניהם יש להם דין שליחות א' הרי שכח שלהם להיות כבעל הוא א' ודעתם כדעה א' של הבעל ולכן עדותם בחתימתם חשיב עדות א' על אותה דעת המתחייב, ודו"ק. עיין עוד משנב"ז לקמן עג' ע"ב.

# דף לד' ע"א

**תד"ה "יתומין"** ומייתא להגמ' בקידושין מב' דמהני חלוקה שלא בפניו, ודחה דהתם שהיה ע"פ הדיבור אין ראיה, ובאמת משם ילפי' דין זכין כמבואר בקידושין שם, אולם בתוס' רא"ש שם נקט נקט דהוי באמת רק אסמכתא מכיון שהיה ע"פ הדיבור.

**ובאמת צ"ב** להני דסברי דמהתם ילפי' דין זכין הא התם אין שום קנין וחלות זכיה עבור היתומים אלא הוי רק בירור חלקים ע"י גורל, וצ"ל דהא גופא שצריך שיהיה בירור חלקים וחלוקת שותפין בפני כולם, הרי שמדין זכין חשיב שהנשיאים או האפוטרופוס הוא עומד במקום הקטן לייחשב שהחלוקה נעשית בפניו.

**ובתד"ה "בית הדין"** שכ' דל"ש זכיה בדבר שחלוקתו הוא בדין גוד או איגוד, **ונראה לבאר** דהוא משום שחלוקת גוד או איגוד הוא הקנאת ממון מזה לזה, ובזה ל"ש זכין.דהוי זכין מאדם ולא אמרינן, דזכיה הוא רק לזכות ולהקנות לאדם ולא להפקיע ולהוציא ממנו, ודו"ק. ומה שהתוס' מביא הגמ' ביבמות דמהני גוד או איגוד לחלוקת עבדים במקום עובר, וביאר התוס' דהתם יש רווח לעובר מחמת שעאכלו העבדים בתרומה, ו**נראה** שהגדר דבמקום זכות גמור הוי דין הזכיה כשליחות ממש, ושם מהני אף זכין מאדם, אולם צ"ע מ"ש כלל דין זכיה ושליחות לעובר, וצ"ע. (ענייני זכיה נתבארו בארוכה לעיל דף יא' ע"ב.)

**בענין גלוי דעתא בגיטא**, הא כבר נתבאר לעיל שיש ג' אופנים לביטול הגט, א', ביטול צווי השליחות בפני השליח, ב', ביטול השליחות שלא בפני השליח, ויסודו ביטול הרצון והדעת לגירושין, ג', ביטול עצמו של גט, ולכאורה בכל הני נאמר שנחלקו אביי ורבא אם מהני הביטול ע"י גילוי דעת או שצריך דוקא דיבור מפורש, וצע"ק.

ובאמת צ"ב עצם פלוגתת אביי ורבא במאי תליא, ונראה שנחלקו אם מנוי ועשיית גט הרי שבכל רגע ורגע קיומם הוא שמסתמא יש רצון בעלים, ולכן אם נתגלה דעתם שאין רצונם בשליחות ובגט הרי שבטלו, או שמכיון שקבעו כבר הבעלים את דעתם על עשיית הגט והשליחות הרי שקביעות דעתם הוא החפצא של הדעת הפוסלת את הגט והשליחות, וכדי לבטל זאת צריך מעשה ביטול הדעת שקבעו לעצמם, ומשו"ה צריך שיבטל בלשון ביטול ולא סגי בגלוי דעת, ודו"ק.

**בענין מודעא וביטול מודעא בגט ומקח ומתנה:**

**עיין רי"ף דמייתי הגמ' בערכין** דמאן דמסר מודעא אגיטא מודעיה ומשו"ה כ' הרי"ף שבכפיה על גט צריך שיכפוהו על הגט ועל ביטול המודעות, **ועיין ר"ן דמייתי פלוגתא בין הרשב"א להר"מ** אם עשה מעיקרא מודעא על כל ביטול המודעות, ובשעה שנותן הגט כופין אותו או שאמר מעצמו שמבטל על המודעות, אם חשיב שבטלו המודעות והגט קיים, או שבטלו הביטולים והגט בטל, **ולהר"מ** מהני ביטול המודעות, ומשו"ה בשעה שנותן הגט סגי בכך שמבטל כל המודעות כדי שיחול הגט, **ולהרשב"א** ביטול המודעות לא מהני, וכדי שיחול הגט בתורת ודאי צריך שימסור בשעה שמגרש ביטול המודעות, וכן שיפסול העדים שיבואו להעיד שמסר בפניהם מודעא, ועי"כ שיפסול העדים ודאי בטלו המודעות והגט קיים.

**ועיין היטב הר"מ פ"ו מגירושין הי"ט- כ'** שפסק לכל הנ"ל שמהני מסירת מודעא על ביטול מעיקרא כל גט שימסור לאשתו, והתקנה לזה שבעת שמגרש יאמר שמבטל כל המודעות, ועי"כ הגט כשר.

**ועיין ר"מ פ"י ממכירה ה"ח** שבאופן שעשה מודעא שכל מה שימכור בטל, וכן שכל ביטולי המודעות יבטלו, הרי שהמקח בטל ואזלינן בתר המודעא שעשה ולא בתר ביטול המודעות שעשה, **וצ"ע מדוע לגבי גט** פסק הר"מ שאם יש מודעא כנגד ביטול מודעא הרי דאזלינן בתר ביטול המודעא והגט קיים, **ובענין מקח פסק** הר"מ דאם יש מודעא כנגד ביטול מודעא הרי דאזלינן בתר המודעא ובטלו כל הביטולים והמקח בטל.

**ועיין אבי עזרי פ"ב מגירושין ה"כ** שביאר זאת באופן נפלא, ונראה לבאר הענין ע"פ דרכו ויסודותיו.

**יש להעמיד עוד חילוק שעולה בין מקח לגירושין**, דבמקח מהני מודעא רק אם נעשה מקח ע"י תליוהו וזבין דזביניה זביניה משום דאגב אונסה וזוזי גמר ומקני, דבהא אם מסר מראש מודעא הרי דלא חל המקח. אולם במקח שלא ע"י כפיה לא מהני כלל ענין של מסירת מודעא , אולם בגט לעולם יכול למסור מודעא ואף בגט שלא נעשה ע"י כפיה אם מסר מודעא הגט בטל.

**עיין בר"מ בפ"י ממכירה ה"ג** שכ' דמודעא במקח מהני דוקא במכירה באונס, אולם במתנה או מחילה מהני מודעא אף בלא אונס, **וביאר הטעם** משום דבמתנה ומחילה אזלינן רק בתר דעת המחיל, לכן ודאי מהני מודעא, וצ"ע דעולה לכאורה בדברי הר"מ שבמכר לא אזלינן כ"כ בתר דעת המחיל, ובמתנה אזלינן בתר דעת המחיל, ולכן במכר לא מהני מודעא ובמתנה מהני מודעא, וצ"ע הא במכירה באונס נמי יש דעת לקנין ע"י הסברא של אגב אונסא וזוזי גמר ומקנה ומ"מ מועיל מודעא, וא"כ מ"ש מכר בלא אונס שלא מהני מודעא, הא מודעא הוי גלוי דעת שאינו רוצה במכירה , וא"כ מ"ש אם היה או לא היה אונס, ומדוע במתנה הגדר בזה שונה שמהני מודעא אף בלא אונס.

**עוד מצאנו חילוק בין גט למקח, דהר"מ בפ"ב מגירושין ה"כ** פסק שכשכופין אדם לגרש הרי שכופין אותו עד שיאמר "רוצה אני" , וצ"ע מדוע בפ"י ממכירה בתליוהו וזבין לא הצריך הר"מ שיכפוהו עד שיאמר "שרוצה במכירה". **ועיין אבי עזרי שם** שהוכיח מכאן שבגט יש דין רצון נוסף מלבד ממה שיש דין דעת לקניינים שבכל מקום, שבכל מקום צריך רק דעת לחלות הקנין, משא"כ בגט צריך שייעשה הגט לרצונו, **והוכיח מהא דהר"מ בפ"א מגירושין** מנה י' דברים שצריך בגט ובכללם, שצריך שיגרש לרצונו, ואם זהו דבר מסויים שנאמר בגט ע"כ שאין הכוונה לדין דעת לקניינים שהוא דין בכל מקום, אלא זהו דין מסויים בגט שצריך שיעשה לרצונו. ומשו"ה בגט צריך שיכפוהו עד שיאמר "רוצה אני", ובמכירה אי"צ לזה.

**עיין גמ' בקידושין דף נ'** דמבואר דדברים שבלב ל"ה דברים, **ומוכיחה** הגמ' מהא דכופין בגט עד שיאמר רוצה אני והא בלביה לא ניחא ליה, וע"כ שדברים שבלב ל"ה דברים, **ומתרצת הגמ'** דהתם שאני דמצוה לקיים דברי חכמים ובלביה נמי ניחא ליה, **ומקשים** אף בלא סברא המיוחדת דמצוה לקיים דברי חכמים, הא אם כופין אותו באופן שמהני הגט הא ע"כ דהזכיה מהני שירצה את הגירושין, וכמו הסברא דאגב אונסא וזוזי גמר ומקנה, וא"כ הא המצב הוא שמחמת הכפיה הוא רוצה את הגט וא"כ מדוע הגמ' מחשיבה זאת למצב של דברים שבלב שאינו רוצה ושמוכיחים מכאן שדברים שבלב ל"ה דברים **עיי"ש רשב"א. ומיישבים** שבאמת הגדר בתליוהו וזבין דאגב אונסא וזוזי גמר ומקנה הוא איננו שבאמת רוצה בכך, אלא שבאמת בלבו אין רוצה בכך, אלא שע"י הכפיה חל מעשה מכירה באופן שמה שידוע שחושב בלבו שאינו רוצה הוא נחשב דברים שבלב שאינם דברים, והכפיה מעמידה מצב של מעשה קנין תקף באופן שמה שחושב בלבו הוי דברים שבלב שלא מועילים לבטל מה שעשה בפה ובמעשה המכירה.

**ולכן מוכיחה הגמ'** מהא דכפיה על גט (וה"ה מסתמא מדין דתליוהו וזבין ועיין רשב"א בקידושין שם מש"כ בענין זה, ולע"ע צ"ע.) מועיל אף שאינו רוצה הרי שע"כ שדברים שבלב ל"ה דברים, **ומתרצינן** דמצוה לקיים דברי חכמים ומשו"ה חשיב שרוצה את הגירושין, ואין ראיה שדברים שבלב ל"ה דברים.

**ועיין גמ' בב"ק סב' ע"א** דמבואר דחמסן הוא מאן דיהב דמיה, ומקשה הגמ' אם יהיב דמיה הא זביניה זביני ומדוע חשיב חמסן, ותי' הגמ' כאן באומר רוצה אני כאן בלא אומר רוצה אני, ו**בפשטות** שבלא אומר רוצה אני שלא חל המקח משו"ה חשיב חמסן**, וכן נקט הראב"ד בפ"א** **מגזילה ה"ט, אולם הר"מ שם נקט וכמש"נ** דאף בלא אמר רוצה אני חל המקח ומ"מ חשיב חמסן, **ועולה דשי' הר"מ** דחמסן הוא באופן שחל המקח מחמת תליוהו וזבין ויהיב דמיה, ומ"מ חשיב חמסן מכיון שלא אמר רוצה אני, ובאמר רוצה אני אינו חשיב חמסן כמבואר בגמ' שם, **וצ"ב** אם בין כה חל המקח אף בלא אמר רוצה אני, ומ"מ המקח נעשה בכפיה א"כ מדוע בלא אמר רוצה אני חשיב חמסן ובאמר רוצה אני ל"ח חמסן.

**וע"כ עולה** שבתליוהו וזבין ויהיב דמיה ולא אמר רוצה אני הרי שמה שחל המקח הוא מחמת שנעשה מעשה בפה ובגלוי דעת של מכירה ע"י הכפיה והדמים, ולמרות שהמקנה כלל אינו רוצה את המקח מ"מ מכיון שהוציאו ממנו מעשה קנין שיש בו תקיפות וכח הקנאה למרות שאינו רוצה במקח, הרי שעצם הדבר שהחמסן כפה על המקנה והוציא ממנו מעשה הקנאה המועיל כנגד רצונו הוא גופא מעשה חמסנות ולכן חשיב חמסן, משא"כ אם אמר רוצה אני חשיב מעשה שבסופו נעשה ברצון, ומשו"ה ל"ח חמסן.

**ועולה** ששייך מעשה מכירה באופן שאין רצונו של המחיל על החלות, וגדר הדבר כמש"נ בריש פרקין, שחלות אינו חל מחמת שרצונו של האדם בחלות, אלא אם יש גלוי דעת על חלות קנין באופן שנקבע כלפי העולם שדעתו של הבעלים להחיל חלות הרי שהמחיל ומגלה הדעת מתחייב שמכחו יחול חלות כפי שגילה בדעתו , והחלות חל בעל כרחו, וכפיה על מכירה כזו חשיב חמסנות שבעצם מוציאים ממנו ממון כנגד רצונו למרות שע"פ חק התורה עשה מעשה שבכחו להחיל את החלות.

**אולם כ"ז במכירה, אולם בגט** ישנו דין שחלות גט יכול לחול רק אם יש רצון על החלות, ולא סגי בכך שנעשה מעשה וגלוי דעת על החלות, אלא צריך רצון גמור, **וה"ה במתנה י"ל** שהוא נעשה רק אם יש רצון ע"כ ולא מהני מה שעשה מעשה גלוי דעת כלפי העולם, וכיסוד הידוע שבמתנה אין הגלוי דעת כלפי העולם הוא קובע את החלות, דמתנה חשיבא חלות שנעשה בינו לבין עצמו של נותן המתנה ואין כאן ענין שגלוי דעתו מחייבו להעמיד החלות כפי שגילה בדעתו ודו"ק.

ונראה עפ"ז לבאר החילוק שבמכר מהני מודעא רק באונס, ובמתנה וגט מהני מודעא סתם, **דנראה דבמכר שלא באונס** מכיון שאם יחשוב בלבו שלא למכור אין בזה ממש דדברים שבלב ל"ה דברים, ואף אם ידוע לן שכך חשב מ"מ אין למחשבה זו שום תוקף. הרי שבכה"ג לא מהני מודעא, **משא"כ במתנה וגט** שאם יחשוב בלב שאינו רוצה את המתנה והגט הרי שמחשבתו מועלת, אלא שאם אין ידוע שכך חושב הרי שלא חיישינן לכך הרי שבכה"ג מהני מודעא. **ובמוכר באונס** הרי שידוע לכל שהוא אונס ואולי אינו רוצה, אלא שכ"ז שלא נגלה לנו בתורת ודאי שאינו רוצה במכירה למרות שרואים אונס מ"מ מכיון שיש סברא של אגב אונסא וזוזי וכו' הרי שמחמת כן נקטינן שמה שבלבו שאינו רוצה אינו קובע את הדעת למכירה, וכמש"נ שבמכירה עיקר החלות הוא תלוי בדעת המחייבת, ומכיון שע"י האונס לא נברר הדעת שאינו רוצה הרי שהדעת הקובעת והמחייבת היא רק דעת המכירה ולא מתייחסים לדעת שיש אולי שאינו רוצה, אולם מכיון שבאמת לפנינו אונס שאומר שאינו רוצה וכל הסיבה שלא מתייחסים לכך הוא מחמת שאינו דעת ודאית דמשו"כ אין לה תוקף כלל, אך בכה"ג מהני מודעא, שיסוד הענין הוא שכשהנידון הוא האם חושב בלבו שמבטל החלות בזה מהני מודעא, ובמתנה וגט הרי מהני מחשבה בלבו ורק שבלא מודעא ל"ח לכך ולכן מהני מודעא לגלות שחשב בלבו שאינו מחיל, וכן במכירה באונס מכיון שיש אונס לפנינו ואז אם יוודע בודאות שלא חושב למכור הרי שיועיל מחשבתו, וכל מה שבלא מודעא חל המכר הוא שמכיון שא"א לתלות בודאות שאינו מתכוון למכור הרי שהדעת הקובעת היא דעת המכירה שהיא דעה ודאית, ולכן היא המחייבת, ולכן ע"י מודעא שמגלה את האמת שאינו רוצה במכירה הרי שוב יהני, ורק במכר בלא אונס שאין כלל נידון של מהו מחשבתו, אלא פשוט שהמכירה חלה מכח הגלוי דעת ואין כלל נידון מהו מחשבתו של המחיל ואם יש מחשבה להיפך, הרי שבכה"ג לא מהני מודעא. ודו"ק.

**44פרק השולח**

**11דף לז' ע"ב**

**33סוגיא דעבדים**

**מתני':** עבד שנשבה וכו'**. ובגמ'**: במאי עסקינן וכו'.

**והנידון** בעבד שנשבה ופדאו אחר אם לשם שעבוד ישתעבד, ואם לשם ב"ח יצא לחרות, ורשב"ג אמר דלעולם ישתעבד**. ובגמ'** מקשה אם מיירי לפני יאוש א"כ לעולם נשאר עבדו של ראשון ומדוע פדאו לשם ב"ח יצא לחרות, ואם לאחר יאוש א"כ אף בפדאו לשם שעבוד שיצא לחרות, **ונקטו הראשונים בפשטות** שקושית הגמ' אם לאחר יאוש א"כ מדוע ישתעבד לראשון הא כבר נתייאש, אך אין סיבה שלא ישתעבד לשני, אלא דלא אסיק אדעתיה שישתעבד דמתני' הוא לשני, **אולם עיין** **רשב"א והריטב"א שנקטו** דהגמ' בס"ד סברה דבפדה אחר יאוש אף אם פדה לשם שעבוד מ"מ לא ישתעבד לשני אלא העבד קדם וזכה בעצמו, ורק רבא חידש לאחמ"כ שבפדה לשעבוד לאחר יאוש ישתעבד לשני, ונקטו דרק רבא סבר דשבאי עכו"ם יכול לקנות ישראל למעש"י, אבל אביי וס"ד דגמ' פליגי בזה וסברי שאין עכו"ם קונה ישראל למעש"י וממילא נמי אינו קונה עבד כנעני מכיון ששייך במצוות. ועוד יבואר בזה לקמן.

**ומסקינן לאביי** דמיירי לפני יאוש ומעיקר הדין העבד של הראשון, ובפדה לשם ב"ח יצא לחרות מחמת חשש שימנעו מלפדות, ולרשב"ג לא חיישינן לזה. **ולרבא** דמיירי לאחר יאוש ומעיקר הדין קנה השבאי ואם פדאו לשם עבדות קנה שני ואם פדאו לשם ב"ח יצא לחרות, ולרשב"ג אף בפדה לשם ב"ח העבד של ראשון מחמת תקנה שלא יפיל עצמו לגייסות, **אולם לרבא לרשב"ג בפדה לשם** **עבדות נחלקו הראשונים** אם בהכי נשאר כדינו וקנה השני, או"ד שייך בהא נמי תקנה שלא יפיל עצמו לגייסות ולעולם לרשב"ג לאחר יאוש העבד בבעלות הראשון.

**ומייתי הרשב"א ראיה מתוספתא** דלרבנן בפדאו לשם ב"ח ישתעבד לראשון ויתן דמיו לפודה, ולרשב"ג בין בפודה לשם שעבוד בין בפודה לשם ב"ח ישתעבד לראשון ויתן דמיו לפודה, והוכיח דלרשב"ג לעולם העבד של ראשון, **ותמהו כל המפרשים, וכן בר"ן,** הא ע"כ תוספתא מיירי לפני יאוש ומשו"ה לרבנן בפודה לשם שעבוד הוי דראשון, דהא לאחר יאוש לרבנן הוי דשני, וצע"ג דברי הרשב"א .

**עיין ר"מ פ"ח מעבדים הט"ו** שפסק דבפדה לשם עבד לפני יאוש הבעלים נותן דמיו, ובפדה לשם ב"ח אין הבעלים נותן דמיו, ודין זה שמשלם דמיו הוא מסתמא משום משתרשי ליה או משום מוציא הוצאות ע"פ, ומסתבר דהוא רק אם נתן ע"מ לפדות עבור האדון ולא אם פדה ע"מ להוציא לב"ח דהוי כמפקיר ממונו, **ובאמת צ"ע** מדוע בפדה לשם ב"ח לא נומר שנתכוון שהעבד יצא ב"ח ואז יוכל לתבוע את העבד אם ישתחרר, וממילא אם לא נשתחרר ונשאר של האדון שישלם האדון מכיון שמ"מ לא נתכוון להפקיר ממונו, דהא נתכוון שיצא העבד ב"ח ולהוציא עבורו המעות ולא נתכוון להפקיר המעות.

**עיין גר"א רסז' סקקי"ז קי"ח שיישב עפ"ז את קושית תד"ה "לעולם"** דמשו"ה נקטה הגמ' לטעם דהא לשום ב"ח פרקיה כדי שמחמת סברא זו יפטר האדון מתשלום הפדיון דחשיב שהפקיר הפודה את ממונו, עיי"ש.

**ע"ע בגר"א שם** שהוציא מהאי תוספתא המקור להראב"ד בשי' הר"מ שפסק כרשב"ג וכאביי ודלא כרבא, עיי"ש.

**בפי' המשניות הר"מ סובר** בדעת רשב"ג לרבא בפדה לשם חירות דמחמת תקנה דחזקיה תקנו שיעבוד את השני למרות שפדה לשם ב"ח, **וצ"ע גדרו דבפשטות** התקנה שלא יועיל היאוש ועדיין הוא של הראשון, אולם להר"מ שמהני יאוש ופדה הפודה לשם ב"ח א"כ בתורת מה ישאר עבדו של שני ומהו גדר התקנה בזה, וצ"ע.

**ועכ"פ** לרבא לרשב"ג דאמר בין כך ובין כך ישתעבד **יש ג' דעות , או** שלעולם עובד את הראשון, **או** שעובד את השני, **או** שבפדה לשם עבדות עובד את השני, ובפדה לשם ב"ח עובד את הראשון, ועיין.

**עיין פנ"י** שביאר את התוספתא דמיירי אחרי יאוש ובאמת קנה הפודה והוא צריך לתת את הדמים לבעלים, וזה הכוונה בתוספתא שיתן הבעלים דמיו והכוונה לפודה שקנה העבד, והסיבה שמשלם דמים הוא מכיון שהיאוש של הבעלים הוא רק על הגוף של העבד ולא של שוויו, והענין טעון ביאור, ואם יסוד קנין הפודה בעבד הוא משום שקונה כמו בכל גזילה משום יאוש ושנוי רשות א"כ יכול להיות ששי' הר"מ הוא שבכל קנין דיאוש ושנוי רשות צריך הקונה לשלם דמים לבעלים, וא"כ א"ש דה"ה הכא, **ועיין ר"מ פ"ה מגניבה, וקצו"ה שנג' א', ונתיה"מ שם סק"ב ג', גרש"ש ב"ק סי' לז', ובאבן האזל שם, ובתמצית סוגיות ב"ק לדף ס"ו,** ואין כאן מקומו.

**גמ':** רבו שני ממאן קני ליה משבאי, שבאי גופא מי קני ליה וכו', ומסיק דקנה שבאי. **והראב"ד** **בהשגות על הרי"ף** הקשה מדוע קנה שבאי הא אין כאן הקנאה של האדון אל השבאי, **והרמב"ן** **ביאר** דקנה הפודה מהשבאי משום יאוש ושנוי רשות כבכל גזילה, **ונקט** דאף דעבדים כקרקעות מ"מ **או** דסבר דבקרקעות נמי מהני יאוש ושנוי רשות וקרקע נגזלת**, או** דמלחמה שאני ומהני כבוש מלחמה להחשיב לגזילה אף בקרקע ומהני ביה יאוש ושנוי רשות. **עוד כ' הרמב"ן** דה"מ לדינא דמפקיר עבדו צריך גט שחרור הרי דמשו"ה ע"י יאוש של האדון קונה השבאי או הישראל שקנה מהשבאי ולא אמרינן שזכה העבד בעצמו, אולם לשמואל דמפקיר עבדו יצא לחירות הרי שביאוש האדון זוכה העבד בעצמו ולא זוכה השבאי והקונה ממנו, עיי"ש**. והמאירי פליג** וסברדאף דלשמואל מפקיר עבדו יצא לחירות מ"מ ע"י יאוש לא יצא לחירות, **וכן מוכח בתוס' להלן ד"ה** **"אלא"** ויש לבאר ע"פ דברי הנתיה"מ הידועין בסי' רסב' שיאוש אינו מפקיע מרשות בעלים עד דאתי לרשות זוכה א"כ הוי עדיין עבד איש, **ועיין בד קדש ח"א סכ"ג סק"ז**. **יש להעיר על דברי** **הרמב"ן** שכ' דהשבאי קונה ביאוש, וצ"ע הא בכל גזילה מהני דוקא ע"י יאוש ושנוי רשות, והיה צריך לכתוב שהישראל שקנה מהשבאי קנה, וצ"ע . ועיין פנ"י שעמד בזה, ועיין נתיה,מ שעא' שביאר דמכיון שאין חיוב השבה בגזילת עבד ול"ש באיסורא אתא לידיה הרי שיאוש בלבד מהני, **ועיין בד קדש ח"א סכ"ג** שהאריך לבאר הענין.

**עוד צ"ע על דברי הרמב"ן** במש"כ לחלק שאם מפקיר עבדו צריך ג"ש הרי שזכה השבאי, ואם אי"צ ג"ש הרי שזכה העבד בעצמו, דבאמת הא מפקיר עבדו אף למ"ד צריך גט שחרור ועדיין הוא בדין עבד לענין קנין איסור מ"מ הוא זכה בעצמו לענין מעש"י ואין יכול אחר לבא ולזכות בעבד לענין מעש"י, וא"כ מדוע אם מפקיר עבדו צריך גט שחרור זכה השבאי במעש"י, **אלא צ"ל** שמכיון שזכה השבאי מיד עם היאוש הרי שהוא קדם את העבד, **וא"כ צ"ע** הא אף אם מפקיר עבדו יצא לחירות הא יסוד הענין הוא שע"י שפוקע הקנין ממון למעש"י בתוצאה פוקע גם קנין הגוף, ואין ההפקר על קנין הגוף וקנין האיסור, אלא ההפקר על קנין מעש"י וממילא פוקע קנין הגוף והאיסור, וא"כ מכיון שהשבאי קדם וזכה לקנין מעש"י א"כ צריך להיות שלא יפקע כלל קנין האיסור וע"י יאוש האדון במעש"י יזכה בו השבאי, ומדוע כ' הרמב"ן דלמ"ד מפקיר אי"צ ג"ש שזכה העבד בעצמו, **וצ"ל דסבר הרמב"ן** שמפקיר עבדו למ"ד אי"צ גט שחרור הרי שגדרו שההפקר הוא על קנין איסור, ויעלה לן ששי' הרמב"ן הפקר עבד הוא עצמו חפצא של מעשה שחרור שהוא מעשה הפקעה על קנין האיסור גופא ככל מעשה שחרור, וזהו חידוש. **עוד י"ל** **בביאור דברי הרמב"ן** דיסבור הרמב"ן דלשמואל שמפקיר עבדו יצא לחירות, הרי דלמרות שהשבאי קונה את העבד למעש"י מ"מ מכיון שלשבאי אין כח להיות בעלים על גוף העבד, הרי שקניינו של השבאי אינו מעכב את הדין חירות שצריך לחול בעבד ע"י הפקר האדון, דדוקא קנין מעש"י של ישראל מחיל דין עבד, (כמבואר ביבמות מו' ושם נתבאר בארוכה) שיסוד קנין מעש"י של ישראל בעבד הוא הבעלות שיש לאדון על העבד שלא יהיה בן חורין אלא שיהיה בו תורת עבד כדי שיהיה ממונו, דנתבאר שם שחלות דין עבד הוא ההחלת דין על אדם בן חורין שיהיה בו תורת ממון, וזהו ע"י שמחילים עליו דיני עבד הכוללים דינים איסוריים שיש בעבד שע"י חל על העבד שם עבד ושם תורת ממון שיוכל האדון להיות בעלים עליו, והאדון קונה קודם בעבד זכות ממונית שיהיה עבדו וזה כולל את הזכות להחיל עליו דיני איסור של העבד שע"י יהיה בו תורת ממון שיוכל להיות עליו בעלים, ולכן לישראל שיש בו תורת קנין איסור הרי שייך שיהיה לו זכות ממונית להחיל עליו את דין האיסור, אבל עכו"ם אין לו כלל תורת בעלות על זכות שיהיה העבד ממונו, וכל קניינו הוא רק על מעש"י בלבד,) ולפי"ז יש להבין שאם מפקיר עבדו יצא לחירות, דהיינו ששייך להפקיר את הבעלות הזו שהיא הסיבה לקנין איסור, דהישראל מפקיע את כל זכותו שהעבד יהיה עבדו וממונו, הרי שמצד הישראל צריך לחול על העכו"ם דין ישראל , ומכיון שהקנין שקנה השבאי אין בו דין עבדות וזכות על גופו של העבד הרי שהעבד יוצא לחירות, ושוב פוקע קניינו של השבאי על העבד שכבר נעשה ישראל גמור, **ועיין בדבר אברהם סי"א** **סק"ה** מה שהאריך לבאר בשי' הרמב"ן, וצ"ע.

**ולפמש"נ** בפי' האחרון הרי שבאמת אף לשמואל במפקיר עבדו שיצא לחירות אם השבאי יהיה ישראל הרי שהעבד לא יצא לחירות**, ויש להביא מקור לזה מהגמ' בקידושין כב' ע"ב כג' ע"א** גבי מעשה דמר זוטרא, דגר שמת בלא יורשים יכול אחר לקדום ולזכות בעבדו, עיי"ש שזהו פלוגתא דאבא שאול ורבנן,ותלוי בב' פירושים בתוס' שם. ויבואר בזה להלן.

**ע"ע ברמב"ן** דלפי"ז דרשא דלקמן ד"וישב ממנו שבי" הרי שמכיון שאתינן מדין יאוש הרי שע"כ קרא מיירי רק בעבד ולא בישראל גמור של"ש בו ענין של יאוש, דרק בממון שייך יאוש ול"ש יאוש על גופו. **ועיין רשב"א שהקשה על שי' הרמב"ן** דהרשב"א משמע ליה דסוגיין קנה השבאי בחזקת כבוש בלבד בלא יאוש, ועוד הא ל"ש יאוש בקרקע דקרקע אינה נגזלת, ועוד דמשמע ליה דשייך כבוש אף בישראל וע"כ לא משום יאוש אתינן דל"ש יאוש בגופו, **ולכן נקט הרשב"א** דשבאי קנה בלא יאוש משום כבוש מלחמה, ובאמת שבאי קנה קודם יאוש, ולכן באמת אם הישראל פדה לשם שעבוד קנה העבד אף לפני יאוש, ומה שמוקמי רבא לאחר יאוש הוא נצרך לאופן שפדה לשם ב"ח שתני במתני' שיצא העבד לחירות, וזהו דוקא לאחר יאוש, **וביאר הרשב"א** דלפני יאוש למרות שקנה השבאי אף קודם יאוש מ"מ אם יפדה הישראל לשם ב"ח הרי שיחזור העבד להיות של האדון הראשון, ונקט הרשב"א שבאמת רשות בעלות הראשון קיים עליו כל הזמן, אלא שקנין השבאי מפקיע את בעלות האדון מדין כבוש מלחמה, ואם יקנה הישראל מהשבאי העבד יהיה של הפודה מכח בעלות השבאי דרמיא עליה, אולם אם יפדה הפודה לשם ב"ח ויפקע בעלות השבאי שוב תחזור בעלות האדון הראשון, **ע"ע ברשב"א שהשווה זאת** לקונה עבד חבירו למעשה ידיו לזמן שכשנגמר הזמן חוזר הבעלות לאדון הראשון, וצ"ע הדוגמא לכאן, **ע"ע רשב"א ביבמות מו'** שכ' בפי' שיש לשבאי קנין גוף אף בישראל, וא"כ מהו מה שנקט הרשב"א כאן שיש לו רק קנין למעש"י, ונראה דמכיון שהשבאי הוא עכו"ם ואין לעכו"ם קנין איסור בעבד אלא רק קנין למעש"י הרי שכל הבעלות שנפקעת מהאדון הראשון הוא קנין מעש"י ובאמת קנין הממון הוא קנין גוף, אלא שמכיון שאין לו קנין איסור קרי ליה רק קנין למעש"י כמבואר בגמ' ביבמות שם ושם ביארנו זאת.עיין מה שביארנו בריש פרק אלמנה. וכשפוקע האי בעלות ע"י פדיון לשום ב"ח חוזר בעלות האדון הראשון מכח קנין איסור או קנין הגוף, **אולם עדיין צ"ע** מדוע לא נומר שע"י קנין מעש"י ששבה השבאי ושקנה בכבוש מלחמה ומכיון שלא קנה לזמן אלא קנה העבד למעש"י לעולם א"כ שיפקע בעלות האדון הראשון מקנין ממון לעולם וישאר כמו מפקיר עבדו שצריך גט שחרור, וא"כ שוב לא יחזור הבעלות לאדון הראשון, **ולכן נראה** שגדר דברי הרשב"א הם שבעלות השבאי הוא בעלות שכופה את עצמה לחול ולהפקיע את בעלות האדון הראשון, דמכיון שהבעלות חלה מדין כבוש מלחמה הרי שגדר חלות קנין דכבוש מלחמה מכיון שהוא אינו מדעת בעלים אלא הוי גדר שמצב הנהגת הבעלות הגזלנית של השבאי חל כדין בעלות ממון על העבד ששבה, הרי שבאמת עדיין לא נפקע סיבת הבעלות שהיה לאדון הראשון, אלא שההנהגה של השבי של השבאי מחיל בעלות על בעלותו של הראשון ומבטלתו, אולם י"ל שהשבי רק מבטל את הבעלות בפועל של האדון הראשון כ"ז שהעבד במצב של שבי, אולם אם יבטל בעלות השבאי יתעורר שוב סיבת בעלות של האדון הראשון ויחזור העבד להיות שלו אף למעש"י, ורק אם קנה הפודה מהשבאי הרי שכוחו יונק מזכות השבאי לקנין ממון העבד, אבל אם פדה לשום ב"ח שוב חוזר ומתעורר בעלות האדון הראשון, ודו"ק, **ועכ"פ שי'** **הרשב"א** ששבאי קנה בכבוש מלחמה אף קודם יאוש, ומה שרבא מוקים לאחר יאוש הוא רק שאם פדה לשום ב"ח יצא העבד לחירות רק לאחר יאוש האדון הראשון, ודו"ק . **עיין דבר אברהם סי"א סק"ח.**

**יש לדון לדברי הרשב"א** אם יקנה ישראל מהשבאי ואח"כ ישחררו א"כ יחזור העבד להיות של האדון הראשון, **ובאמת יש לדון** מכיון שקניינו של השבאי הוא רק למעש"י וא"כ הישראל שקונה ממנו הוי כקונה מהעכו"ם ,שזכותו להטביל העבד לשם עבדות, אולם אם קדם העבד וטבל לשם יהדות נפקע זכותו של הישראל הקונה דשחרור מפקיע מידי שעבוד כמבואר בסוגיא ביבמות מו', אולם כאן מכיון שהעבד יש בו כבר דין קנין איסור של עבד ושהאדון הראשון עדיין בעלים על גופו ועל קנין איסור שבו, וקנין זה לא נפקע ע"י הכבוש מלחמה, א"כ לא יוכל העבד לטבול לשם יהדות מעצמו. אולם מאידך יש לדון דהא לקונה מהשבאי יש לו קנין למעש"י שמחמתו יש לו גם שעבוד שיהיה העבד שלו לקנין איסור, וכמבואר ביבמות שם,דלמרות שקנין מעש"י של קונה מעכו"ם אין בה בעלות להטבילו מ"מ יש בה שעבוד להטבילו, עיי"ש, וא"כ הישראל כשקנה העבד מהשבאי ומכיון שהעבד הוא במצב של קנין איסור ואי"צ להטבילו כדי שיחול עליו שם עבד הרי שי"ל שממילא זכה בעבד לענין קנין איסור שבו, שאם יש לו שעבוד שיהיה בו קנין איסור א"כ הוא זוכה בזה ממילא מכיון שאין צריך טבילה, ול"ש שהעבד יקדים ויטבול, ודו"ק. **שו"מ שכ"כ בבד** **קדש שם.** וא"כ יעלה שיש לישראל קנין איסור שמחמת כיבוש מלחמה, וא"כ יש לדון שאולי ע"י שקנה הישראל מהשבאי ייחשב שיש לו קנין איסור וממילא שוב יפקע לגמרי קנין איסור דאדון ראשון, ולכן אם ישחררו הקונה יצא לחירות, ודו"ק בכ"ז.

**מסתימת הגמ' והראשונים עולה** לכאורה שהישראל שקנה מהשבאי יש לו קנין איסור והעבד שלו למרות שהשבאי קנה רק למעש"י, וכמש"נ דהוי כקונה מהעכו"ם שיכול להטבילו, כ"כ הכא קנה זכות שהעבד יהיה שלו לגמרי גם לענין איסור, וכשנ"ת ביבמות שם שלעכו"ם (או לשבאי) יש קנין וסיבת קנין אף לקנין איסור, אלא שמכיון של"ש לעכו"ם קנין איסור הרי שאין לו קנין איסור, אך כשקנה ממנו הישראל הרי שיש לו הזכות והשעבוד שהעבד יהיה שלו לקנין איסור, **ובר"מ פ"ח** **מעבדים הט"ו** משמע נמי שהעבד של הישראל לגמרי, **וכן דקדק הגרי"ז במס' מכורות דף ג'**. ועיין מאירי בסוגיין שכ' דלמרות שלשבאי אין קנין איסור מ"מ לפודה יש קנין איסור, וכמש"נ.

**אולם עיין תורי"ד** שכ' דהישראל שכ' שקנה מהשבאי יש לו קנין פירות, והאדון הראשון יש לו קנין איסור, ולכן רק הראשון יכול לשחרר, והשני רק יכול להפקיר את קנין הממון שלו, **עוד ייסד** שהאדון הראשון אינו יכול לשחרר את העבד אם יש לשני קנין מעש"י מכיון שמפקיעו מזכותו ע"י השחרור, והגדר בזה צ"ב, ונקט כן גם בישראל שמוכר עבדו לישראל למעש"י שלא יכול הראשון לשחרר אלא רק אם הפקיר השני זכותו. **ועכ"פ עולה** שבאמת אין לשני קנין איסור ודלא כמש"נ. **ובאמת כן הוא שי' התוס' ד"ה "בין",** ועוד שי' הראשונים נקטו כן בסוגיין.

**עיין רש"י ד"ה "למעשה"** ולכאורה עולה בדבריו שהישראל שקנה מהשבאי יש לו קנין מעש"י אך יכול הוא להטבילו לעבד לעשותו עבדו עם קנין איסור, **ועיין תוס' רא"ש** דמייתי האי רש"י והעיר דמכיון שכבר טבל העבד אצל הראשון א"כ למה יש לשני להטבילו, דיסוד טבילה היא לדין האיסור של העבד, וכבר דין זה נעשה אצל האדון הראשון, וצ"ע. (ובאמת י"ל שדברי רש"י הם על מימרא דר"ל דעכו"ם ששבה עכו"ם וישראל קנה ממנו שיכול להטבילו, ודו"ק. אולם התו"ר ודאי הבין ברש"י דשייך טבילה אף בעבד שכבר טבל, ותמוה מאד.)

**ע"ע בתורי"ד הנ"ל** דאף לשמואל שמפקיר עבדו יצא לחירות מ"מ אם שבה השבאי את העבד לא יוכל האדון לתייאש ועי"כ להפקיר את העבד ולגרום שיצא לחירות ושיפקע מרשות השבאי, דכמו שאינו יכול לשחרר כ"כ לא מהני היאוש להפקיע זכותו של שני, וצ"ע דלשמואל הא כלל לא זכה השבאי דהא מיד שנתיאש האדון זכה העבד בעצמו, וצ"ל דהתורי"ד נקט שהשבאי קנה בקנין כבוש עוד קודם יאוש ומשו"ה שוב לא מהני יאוש להפקיע הקנין שקנה בכבוש, ופשוט.

**שי' הריטב"א** בסוגיין היא שמחד עכו"ם קונה בשעת כיבוש, ומאידך זכייתו הוא רק לזמן שיתייאשו הבעלים, **ועולה ג' שיטות** שי' הרמב"ן ששבאי קונה ביאוש, שי' הרשב"א ששבאי קונה בכיבוש, ושי' הריטב"א ששבאי קונה בשעת כיבוש ללאחר יאוש, וגדר שי' הריטב"א צ"ב.

**שי' הראב"ד היא** שהשבאי אינו קונה לא ביאוש ולא בכבוש, ואגב דוחקא ביאר שקנין השבאי הוא שלענין שימושים חשיב שנוטל המשתמש מהגזלן, ודבריו צ"ב, ונראה דכוונתו שמכיון שחל דין גזילה על העבדים (וכמו שנקט בהשגות על הר"מ) הרי שהשמושים שייכים לגזלן, וכמש"נ בפרק מרובה שהשימושים של הגזלן מדין שנוי, דשימוש חשיב שאינו כעין שגזל, ונקט הראב"ד דמשו"ה יכול אף למכור הני שימושים, ועיין רמ"א חו"מ שסג' ס"ה דמייתי פלוגתא בזה אם כל גזלן יכול למכור הגזילה לענין שימושים, ועיקר הנידון בזה הוא אם יש לגזלן כבר משעת גזילה קנין בגזילה על מה שאינו כעין שגזל, ומשו"ה יש לו קנין לשימושים, או"ד רק אחרי שישתמש קנה בשימושים, אך אינו יכול למכור מעיקרא, והראב"ד יסבור כצד קמא, ועיין תמצית סוגיות ב"ק צז' .

**לשי' רש"י** ודעמיה שנידון דקנין שבאי הוא אם קונה ביאוש, הרי שנידון דבגמ' מהיכא ילפי' ששבאי קונה בחזקה הרי שע"כ הנידון האם יש קנין חזקה לשבאי, והקשו הראשונים הא לקנות עבד ישראל ודאי לא מהני חזקה, ויישבו שרש"י באמת לא נקט שנידון הגמ' הוא עכו"ם שקנה ישראל, אלא הנידון הוא עכו"ם שקנה עבד כנעני שהוא כישראל, וילפי' שיש בו קנין חזקה.

**ולשי' הרשב"א** שנידון דקנין שבאי הוא בכיבוש, הרי שנידון דסוגיין אם יש קנין חזקה הוא הא גופא אם יש קנין כיבוש, ועיין.

**עיין דבר אברהם, ובד קדש סי' כג'** אם כבוש מלחמה הוא קנין, או שהוא רק מתיר ומפקיע בעלות הישראל ועי"כ קנה בחזקה.

## 11דף לח' ע"א

**גמ':** אמהתיה דמר שמואל, **ועיין תוס', תו"ר, רמב"ן, רשב"א, וריטב"א**.

**וברשב"א עולה** בדבריו חידוש, שכ' שאם שמואל סבר כרבא, א"כ אף אם פדאוהו לשם ב"ח, מ"מ יצטרך הפודה לשחררו בג"ש, שמכיון שאם היה פודה לעצמו היה קונה, ה"ה אם פודה לשם ב"ח חשיב כאילו קנהו וחייב לשחרר בג"ש, **ותמוה** מדוע לא מהני פדיון שפדה בכסף בתורת ששחררו בכסף, וא"נ שמכיון שלא שילם הכסף לאדון אלא לשבאי, ולשבאי יש רק קנין מעש"י, א"כ ממ"נ מדוע קנה המשחרר לגופו של עבד כדי שיוכל לשחררו, ולפמש"נ א"ש דלמרות שהשבאי לא קנה אלא למעש"י מ"מ הישראל שקנה מהשבאי קנה קנין גמור. ועולה גם מהרשב"א מה שנתבאר שהישראל שקנה מהשבאי קנה לגופו של עבד למרות שאצל השבאי היה לעבד רק קנין מעש"י, ודו"ק.

**עיין חזו"א קמז' סקי"א** דנקט בדעת הרמב"ן ששבאי קונה ביאוש דוקא ע"י כבוש מלחמה, אבל גזלן אינו קונה ביאוש, וצ"ע מנא ליה, ועכ"פ יעלה דהרמב"ן כהריטב"א. עיי"ש עוד בחזו"א.

**ע"ע חזו"א שם סקי"ב** שהקשה על מעשה דאמתיה, דמבואר דלשמואל אין צריך ג"ש ויצאה האמתא לחרות, וקשה לשי' הראשונים דמהני שביה אף בישראל גמור וא"כ אם פדו לשם עבדות שיקנו מהשבאי קנין מעש"י אף שהיא ישראלית גמורה, ויישב שכוונתם היתה לשם עבדות בתורת עבד ולא בתורת בת חורין, וצ"ע בזה, עיי"ש עוד מש"כ, **עיין עוד חזו"א שם סקי"ג.**

**עיין ראשונים** דדוקא הפקר שייך בעבד, אבל מחילה לא , ואף בע"ע לא מהני מחילה, **והריטב"א** **בקידושין טז'** נקט דמהני מחילה בע"ע על קנין הממון, ולא מהני מחילה על קנין האיסור, **ע"ע** **ריטב"א קידושין יט'** דפליג על הריטב"א כאן שהשוה אמה לע"ע, ושם חילק דבע"ע לא מהני מחילה משום קנין איסור משא"כ באמה עבריה שאין בה קנין איסור מהני מחילה. **ע"ע שדן** בסוגיין דלא יהני בע"ע הפקר מכיון שע"ע אינו במכירה. **ע"ע בריטב"א** (בסוגריים) שנקט בטעם דלא מהני מחילה בע"כ דהוא משום שמחילה כמתנה , ואין לעבד כנעני יד לזכות במתנה, ומשו"ה בע"ע מהני מחילה, ודבריו צ"ב. ועולה עכ"פ שמחילה יסודה מעשה זכוי ליד הזוכה, משא"כ הפקר הוי סילוק בעלות או החלת דין הפקר, ומשו"ה אי"צ שיהיה יד לעבד כדי שיחול הפקר, ודו"ק.

**עיין ראשונים** שביארו דלהני דפליגי על שמואל וסברי דמפקיר עבדו לא יצא לחירות, הרי דדרשינן לקרא ד"וכל עבד" להא דמעוכב ג"ש אין מעכב מאכילת פסח**, ויש לדון** דהא למ"ד מפקיר עבדו יצא לחירות ויליף לה מקרא ד"וכל עבד" הרי שהגדר בזה הוא שאין חפצא של קנין איסור של עבד בלא תכלית קנין ממון, וכמו שביארנו בכמה מקומות שיסוד קנין איסור בעבד הוא בעלות של אדון שהעבד יהיה בו תורת עבד שעי"כ יחיל עליו שאינו בן חורין וששייך בו קנין ממון, דהא אין דמים לבן חורין, ול"ש קנין ממון בבן חורין, ואדון קודם קונה זכות שהעבד לא יהיה בן חורין, ומכח הקנין הזה יכול להחיל על העכו"ם דיני איסורים של עבד שעי"כ העבד אינו בן חורין אלא ממון ושעי"כ יוכל האדון להיות בעלים ממוניים על העבד, וזה מה שלמד מ"ד מפקיר עבדו יצא לחירות שאם אין עוד נ"מ ממונית הרי דל"ש עוד כל החפצא של קנין האיסור, שכל דיני האיסור של עבד הוא כדי לייצור חפצא של ממון, ולכן אם אין עוד אדון לממון שבעבד הרי דל"ש עוד תכלית הענין של דין עבד לאיסור, וא"כ צ"ע דאף למ"ד מפקיר עבדו לא יצא לחירות עדיין יש ללמוד מהאי קרא "דכל עבד" שאין עכו"ם יכול להטביל עצמו להיות עבד בלא שיש לו אדון, והוה לן למילף זאת מהאי קרא דאין עבדות בלא אדון, ופלוגתת שמואל עם חולקיו הוא רק שאם כבר חל עליו שם עבד מחמת אדון ששייך שישאר עבד לקנין איסור בלא אדון, אך מ"מ אית לן למילף שמעיקרא אינו יכול להטביל עצמו לעבדות בלא אדון, **ועיין גר"ח פי"ג מאי"ב הי"א** שדן בזה אם עכו"ם יכול לטבול לשם עבדות בלא אדון, עיי"ש

**עיין סוגיא בב"ק פט'** גבי עבדי מילוג, למי יש שן ועין דנחלקו שם הראשונים, דרובם סברו דלמ"ד ק"פ כקה"ג הרי שאין הבעל והאשה מוציאים בשו"ע ולמ"ד ק"פ לאו כקה"ג הרי שהאשה מוציאה בשו"ע, **ויש ראשונים שם** שסברו דאף למ"ד ק"פ כקה"ג הרי שק"פ דבעל אלימי להוציא בשו"ע, והובא לעיל התורי"ד דנקט דמוכר למעש"י אין המוכר יכול לשחרר, ולכאורה לפ"מ שעולה בב"ק זהו דוקא אם ק"פ כקה"ג שיש לבעל קנין מעש"י דחשיב קנין אלים שהאשה בעלת קנין האיסור אינה יכולה להפקיע, וצ"ע הא לדינא ק"פ לאו כקה"ג וצריך להיות שיכול בעל קה"ג לשחרר ולהפקיע ק"פ. ומדוע נקט התורי"ד שאינו יכול להפקיע ולא תלה כלל אם ק"פ כקה"ג **עוד עולה** **דע"כ התורי"ד** סובר דק"פ כקה"ג אינו סיבה שיוכל הבעל ק"פ לשחרר וכשי' קמא שם בב"ק, דאל"ה א"כ הקונה מהשבאי יוכל לשחרר, ודו"ק.

**עוד צ"ע מה גמ' שם** בב"ק דלכאורה לשמואל דמפקיר עבדו יצא לחרות א"כ מדוע אין לבעל שקנה ק"פ גם את הקנין איסור, דהא נתבאר דלשמואל אין אפשרות שיהיה קנין איסור בלא שימושים.

**וע"כ נראה לבאר** ביסוד גדר קנין בעבד כנעני (ונתבאר בארוכה ביבמות סו') שיסוד קנים איסור הוא שזכותו של האדון שהעבד יהיה במצב דין איסור של עבד, וזהו מכיון שזהו האופן היחיד שעבד אינו בן חורין אלא כבהמה וכממון, ומכיון שזכותו של האדון שהעבד יהיה ממון ולא בן חורין, שאם יהיה בן חורין הא אין דמים לבן חורין ול"ח ממונו של אדון , ולכן הזכות שיש לאדון שהעבד יהיה ממונו הוא מוליד את הבעלות להעמיד את הדין איסור של העבד במצב של דיני העבד וזה הביאור בגמ' ביבמות מו' שע"י קנין מעש"י יש לאדון קנין או שעבוד להטביל את העבד לשם עבדות, ודו"ק. ולפי"ז י"ל שמפקיר עבדו הוא ע"י שמפקיר את זכותו שיהיה העבד ממונו ובאמת פקע סיבת הקנין איסור עי"כ, ומשו"ה לשמואל בכה"ג יצא לחירות דסבר דל"ש שיהיה דין איסור של עבד בלא שיהיה אדון עם זכות ממונית שהעבד יהיה עבד. אולם בקנין פירות שיש לבעל בנכסי מילוג אין שום סיבה שיופקע בעלות האשה על כך שהעבד יהיה בדין איסור של עבד, ומשו"ה למ"ד ק"פ לאו כקה"ג האשה היא בעלים על השחרור ולא הבעל, ולמ"ד ק"פ כקה"ג כבר נתבאר שנחלקו שם אם בעל ק"פ יכול לשחרר, ולכאורה תלוי בנידון דהתורי"ד והרשב"א בסוגיין אם הקונה מהשבאי מפקיע קנין איסור של הראשון אף להני דפליגי על שמואל וסברי מפקיר עבדו לא יצא לחירות, דה"מ במפקיר שאין העבד זוכה בעצמו בקנין איסור אבל בזוכה אחר הרי שהזוכה הוא גם בעלים על קה"ג והוא המשחרר. ודו"ק.

**עיין בכל הנ"ל באמרי משה סי' כב' כג'.**

**עיין רע"א בגליון** שהקשה דאמתיה דר' אבא דמכיון שלא יכלו לפדות א"כ איך יכל לשחרר הא אין אדם עושה חלות בדבר שאינו ברשותו, ונראה דידועין דברי הנתיה"מ שאף שאין אדם מקנה גזילה משום דהוי חלות בדבר שאינו ברשותו, מ"מ לגזלן עצמו יכול למכור, וביאור הדבר שא"א להחיל חלות כשאין אפשרות לבצע את החלות בפועל, דמכיון שארין החפץ ברשות מקנה ולא ברשות קונה הרי שנחשב שאין כח לבצע את ההקנאה בפפועל וההקנאה אינה ברשותם לעשותה, אולם הקנאה לגזלן עצמו חשיב שזהו ברשותו של אדם לבצע להקנות לגזלן עצמו, וא"כ י"ל שאת השפחה השבויה אינו יכול למכור, אך יכול הוא לשחרר מכיון שהיא זוכה בעצמה ויש לאדון שליטה על שחרור והקנאת השפחה לעצמה, ודו"ק. **עיין אחיעזר ח"ג סע"ח, וחזו"א.**

**תד"ה "כל", עיין מחנ"א זכיה סי' כט', וחזו"א קמז' סק"ט.**

#### 11דף לח' ע"ב

**גמ': מצוה שאני עיין רמב"ן** שביאר דאם משחרר עבור מצוה ל"ח כלל שעבר על עשה, דעיקר האיסור הוא לתת מתנת חינם ומשום ליתא דלא תחנם ולא כשיש לנותן תועלת מהנתינה, עיי"ש עוד שמצות מנין דוחה מצות לעולם בהם תעבודו, **עיי"ש. עיין רשב"א** דחלק וסבר שאם בגר תושב אין לא תחנם ק"ו שבעבד אין לא תחנם, **ע"ע ברשב"א** שמ"מ בסוף מסיק שבמקום שעשה העבד טובה לאדון מותר לשחרר, **ע"ע ברשב"א** אם מצוה לפני מותו לשחרר העבד שחייבים משום מצוה לקיים דברי המת אם חשיב שקנה העבד את עצמו או לא.

**עיין ר"מ פ"ט מעבדים ה"ו** דמשחרר עבדו עובד משום לעולם בהם תעבודו, **ועיין ר"מ פ"ט מזכיה** **הי"א ובכס"מ** שם ועולה שעובר משום "לא תחנם", **ועיין ר"מ פ"ג מזכיה הי"א** דנקט קרא אחרינא לאיסור מתנת חינם לעכו"ם, **ועיין אבן האזל.**

**עיין קוב"ש** שהקשה אם יסוד איסור לשחרר הוא משום לא תחנם א"כ הא עם זה שישחרר ייחשב ישראל ושוב אין איסור לחון, **וי"ל** שמחשיבים את הדבר לאדם לפני שקיבל שהוא מקבל. דהעכו"ם בלא שיקבל יהיה עכו"ם וע"י שישוחרר הרי שהקבלה מתייחסת לעכו"ם, שיקבל שיהיה ישראל. ודו"ק.

**עיין מג"א סי' צ' סק"ל** שהקשה **מהגמ' בברכות מז' ע"ב** שהקשתה דאיך ר"א שחרר למנין הא הוי מצוה הבאה בעבירה, וצ"ע הא לרמב"ן ואף לרשב"א ל"ח עבירה כלל ומדוע חשיב מהבב"ע.

**גמ':** אמר רבה א"ר המקדיש עבדו וכו'.

**שי' רש"י** ששי' רב היא שהקדש על עבד אינו יכול להיות קדושה וחלות הקדש בעבד עצמו מכיון שאינו ראוי לא למזבח ולא לב"ה, ומדין ערכו עלי לא שייך שלא אמר כן, ומדין קדושה של העבד לדמיו לימכר ל"ש מכיון ששייך בעבד יציאה לחירות הרי שלא חל קדושה לדמים, וכמו במתפיס תמימים לב"ה, **עיין רש"י ד"ה "גזברין"** .

**וברייתא דגזברין** פליגא על רב וסברה דמהני קדושה לדמיו לימכר. **וברייתא ד"אך כל חרם"** מוקים באמר ערך עבד עלי.

**התוס' והראשונים הקשו על רש"י** דאם לא חל קדושה משום דהוי כמתפיס תמימים א"כ שיקבל ההקדש את דמיו של העבד כמו במתפיס תמימים שמקבל הבדק הבית דמי התמימים, והקשו עוד קושיות, **ולכן שי' התוס'** ו**הראשונים** דרב סבר דיצא לחירות מכיון שקדושת הגוף ל"ש ולדמים לא קאמר, וברייתא דגזברם פליגא וסברה ששייך קדושה ממש בעבד לענין מעילה, וברייתא דאך כל חרם מוקי באמר לדמי לימכר, וברייתא דגזברים ל"ש לאוקמי בהכי מכיוון שבקדושה לימכר אין רשות לגזבר אלא לבעלים, **ועיין ראב"ד בהשגות על הרי"ף** שהקשה מדוע במקדיש בהמה טמאה שנמכרת ע"י הגזברים אף של"ש בה קדושת גוף אלא רק קדושה לימכר, ותי' דבאופן שהקדיש לגופה למרות שחל קדושה רק לימכר הבעלות של הגזבר, אבל אם הקדיש מעיקרא לימכר הבעלות לפדיה של המקדיש ולא של הגזבר, וצ"ב הטעם בזה.

שנקט דהטעם המבואר ברש"י של"ש בעבד הקדש מכיון שאינו ראוי לא למזבח ולא לב"ה הוא אינו נכון מכיון דחזינן דמקדיש בהמה טמאה מועלין בה וע"כ שחל קדושה בגופה, ולכן ביאר שהטעם בעבד ל"ש קדושה הוא מכיון של"ש קנין איסור בעבד שיהיה שייך להקדש, וצ"ב הטעם לזה.

**ע"ע רמב"ן שהקשה** על רש"י מברייתא דמקדיש נכסיו, דהתם ל"ש לומר שלעם קדוש קאמר, דמכיון שהקדיש כל נכסיו, ועל כל נכסיו ל"ש עם קדוש א"כ על העבד נמי ל"ש, והוי כמו בהמה טמאה, **עוד הקשה הרמב"ן** דהא לרש"י ברייתא דגזברים הוא שיש להקדש בעלות על העבד לדמיו איך יכול ההקדש למכור לישראל וישחררו הישראל, דמכיון שלהקדש יש רק דמיו ולא גוף א"כ הישראל שקנה מהם אין לו בעלות אלא על דמיו ואיך יכול לשחררו, **ויישב** שכמו ששבאי שקונה רק למעש"י ואם מכר לישראל יש לישראל הקונה בעלות גמורה לשחרר, כ"כ בהקדש שאינו קונה אלא לדמיו מ"מ כשמוכר אח"כ לישראל זכה הישראל בכל קה"ג, והישראל הראשון נסתלק מקנין הגוף כבר משעה שהקדיש.

**ע"ע ברמב"ן** שביאר פלוגתא דרבי ורבנן אם פודה עצמו, או שנחלקו אם כסף גומר בו, ולרבנן כסף אינו גומר וצריך ג"ש והקדש אינו יכול לשחרר דאפוטרופוס אינו משחרר, ולרבי כסף גומר בו, או נקט לבאר דלכ"ע כסף גומר בו ופלוגתתם אם כסף הוי שחרור כגט ולא מהני בגזברים, או הוי כקנין ומהני בגזברים, עיי"ש. **ועיין משכב"ז החזו"א קמז' סקכ"ז, ובאמרי משה סי' כד' וברכת שמואל קידושין ס"ב.**

**דברי רש"י ד"ה "גזברין" תמוהין הם,** דהא נקט רש"י ששייך שיחול חלות הקדש על עבד לענין לימכר ויפלו דמיו להקדש, אלא דמכיון שאמר האדון שהעבד הקדש ומכיון ששייך שיחול בתורת שחרור לעם קדוש קאמר, ואפי' אם יפרש שרוצה שיחול לענין לימכר לדמיו לא מהני, וכמו במתפיס תמימים שאף שהחיל הקדש לבדק הבית מ"מ חל לקדשי מזבח, וצ"ע ביאור הדבר.

ונראה שיסוד ענין מתפיס תמימים לב"ה הוא שבאמת הקדש ב"ה והקדש מזבח הם אינם ב' רשויות נפרדות, אלא רשות הקדש א' היא, וחלות הקדש הוא התפסת ממון שיחול בו שהוא מיועד לצורך גבוה, וצורך גבוה הוא רשות א' שכוללת בתוכה ייעדים שונים שביניהם העקריים הם קדשי מזבח וקדשי ב"ה, ולכן אם מקדיש לבדק הבית דבר שראוי למזבח, הרי כשחל על הבהמה חלות כללית שהיא לגבוה הרי שוב איןלמקדיש בעלות לקבוע לאיזה יעד הדבר יהיה קדוש, ודו"ק.

**ונראה לפי"ז לבאר קצת בענין מקדיש עבדו,** שבאמת כוונת המקדיש הוא להחיל חלות הקדש גמור ואין כלל בדעתו להחיל שחרור או חלות הקדש לימכר (ומה שרש"י כ' שאמר בה' הקדש לימכר לדמיו הכוונה שאמר בפי' שאין כוונתו לשחרר, אלא שכשעושה הקדש גמור כוונתו שיחול מה שיכול לחול ואם יכול לחול הקדש לימכר בדמיו הרי שכך יחול.) והנידון שיחול שחרור הוא כלל אינו מצד שכך כוונתו, אלא שבכל מעשה הקדש יש גם סיבה שאף אם לא יחול ההקדש מ"מ שיפקע בעלות המקדיש, (וכמו שמצאנו גמ' בשלהי חזקת הבתיםשהמוכר קרקע לעכו"ם בקנין המועיל לישראל ולא מועיל לעכו"ם הרי שעכו"ם לא קנה אך הקרקע נפקעת מלהיות של ישראל) ולכן הנידון כאן הוא אם כשמקדיש הקדש גמור שאינו יכול לחול כפי שנעשה, אלא או שיחול במקצתו, או שרק יפקע לגמרי מרשות המקדיש, הרי שכאן אין לאדם בעלות לקבוע שמתוך שלא יכול לחול מעשיו לגמרי שיחול במקצת, אלא יש עדיפות שיחול חלות גמורה של שחרור ושל יציאה מרשות האדון, ועדיין הדברים קשים.

**11דף לט' ע"א**

**גמ': גופא וכו' המפקיר עבדו וכו' איתיביה וכו' גר שמת ובזבזו וכו'.**

**ומבואר** שנחלקו אב"ש ורבנן אם עבד קטן זוכה בעצמו, ולרבנן עבד קטן זוכה בעצמו ולאב"ש לא. **ובס"ד דגמ'** סברינן כשמואל דמפקיר עבדו א"צ ג"ש, ומ"מ בגר שמת בעבד קטן לאב"ש לא קנה העבד עצמו, ומ"מ נשאר עבד למרות שאין לו אדון, **וכמבואר בתד"ה "וכי"** דהא גופא שלא זכה בעצמו חשיב רשות רבן עליהן שאין להם יד לזכות בעצמם, וצריך לומר שלמרות שאין להם אדון מ"מ עדיין קיים עליהם חפצא של דין עבד ושיכול כ"א לזכות בהם, שעקר טעמו של שמואל הוא של"ש חפצא של דין עבד שאין לו תכלית לשעבוד ממון, אבל עבד קטן יש לו תכלית לשעבוד ממון ע"י שיזכו בו, ודו"ק. **עיין ריטב"א** (כת"י).

**ולמסקנא** הרי דלכ"ע מפקיר עבדו צריך ג"ש והכא מכיון שמת הגר הריהו מתיר את העבד כמו במיתת הבעל שמתיר האשה, וסבר אב"ש דקטנים מכיון שיש עדיין בעבד שייכות לדין עבדות בממון הרי שהמיתה אינה מתרת, **ויסוד הענין** שמפקיר עבדו צריך ג"ש מכיון שכל עבד שהיה בו דין עבד לממון ומחמתו קנה האדון בעלות על דין האיסור על העבד (שיהיה עבד ושיחול עליו דין ממון) הרי שאף אם אינו יכול לישתעבד בו עדיין שייך שלאדון יש בעלות ע"כ שהעבד יהיה עבד ולכן צריך העבד ג"ש על דין האיסור שבו, אולם לכ"ע עבד שאין לו אדון ול"ש בו עוד אדון כגוןבגר שמת באופן שקנה העבד עצמו לממון הרי שפקע דין עבד שבו, משא"כ עבד קטן לאב"ש שיש לקטן דין עבד לענין שיכולים לזכות בו הרי שלא פוקע דין העבדות שבו מכיון שיש לה נ"מ לענין שיכולים לזכות בו.

**וקושית הגמ' מאמימר**, דמדוע מפקיר עבדו ומת שהיורשים אינם יורשים את הקנין איסור א"כ שיפקע דין העבדות מכיון שאין לה עוד שום תכלית של עבדות, ודו"ק.

**עיין שו"ע רסז' סס"ה** דמייתי לדינא דגר שמת והניח עבד קטן דכל הקודם בו זכה, **ומייתי שם** **הרמ"א** **בשם הרמ"ה** דאם לא זכו בקטן עד שהגדיל אין לו תקנה, ועי"ש בנו"כ ועולה שיסוד דין שחרור במיתת האדון הוא משום שמעשה מיתה משחררת, ומכיון שכשהיה קטן לא היה שייך שהמיתה לשחרר מכיון שהקטן היה ראוי להיות עבד אם יזכה בו אחר, הרי שכשגדל ואין שייך בו עוד זכיה מ"מ שוב אין לו שחרור מכיון שבשעת מיתת האדון לא נשתחרר, ועולה לכאורה לא כמש"נ שיסוד שחרור במיתת האדון הוא שעבד אין עומד לא לממון ולא לקנין איסור הרי שפקע עבדותו, וצ"ע.

**אולם הגר"א שם סקקט"ו** נקט שדין זה הוא משום דהוי כאמימר, וכאן לכ"ע אין יורש, וצ"ע הא באמימר היה שייך היתר בשעת מיתת האדון, ואמימר פליג בזה וסבר שאין מיתת האדון מתרת, אולם כאן באופן של הרמ"ה הרי שהענין שאין לנו עוד אפשרות של מיתה מתרת כמבואר בנו"כ. **ועולה בגר"א** שבאדון שמת לאמימר אין נידון כלל של מיתה מתרת מכיון שיש יורשים, ולמרות שהם אינם יורשים בפועל, אולם יש יורשים כדי לבטל את הדין מיתה מתרת, וכל קושית הגמ' על אמימר הוא רק מדוע אין היורשים יורשים לענין קנין איסור, ולפי"ז באופן של הרמ"ה שלכ"ע ל"ש יורשים דהוי גר שמת, הרי שמיתה אינה מועלת להתיר מכיון שראוי לכך שיזכו בו אחרים, ואחרי שזכה בעצמו שוב אין לו תקנה כמו באמימר, ודו"ק.

**והנה עלה לן שיסוד פלוגתת אב"ש ורבנן** הוא רק אם לקטן יש יד לזכות בעצמו, אך ביסוד דין שחרור של עבד בגר שמת לא פליגי כלל, ועיין רשב"א דהא קטן זוכה, ותי' דדעת אחרת מקנה, ובמציאה זוכה רק מפני דרכי שלום, **ועדיין צ"ע על שי' הש"ך רמג' סק"ה** שכ' דקטן מדאו' זוכה אף במציאה, וא"כ מדוע לאב"ש אין לקטן זכיה בעצמו, **עוד צ"ע** דבפשטות אין העבד צריך דעת כדי לזכות בעצמו אלא הוי דבר דממילא, והא מה שקטן אינו זוכה הוא בפשטות משום חסרון דעת, ויש ליישב.

**אולם באמת כד דייקת** הא העבד אינו זוכה בעצמו ע"י שהוא אדון על עצמו, אלא שיסוד הדבר שבאמת לכל עבד יש סיבה שיהיה לו יד משוחררת, ןקנין האדון רמיא עליה לעכבו מלהיות ב"ח ומלהיות בעלים על ידו, וע"י שמסתלק קנין האדון ממילא יד העבד מתעוררת וחלה כיד משוחררת של העבד, וא"כ צ"ע שבקטן אינו כן הא מסתמא אף בקטן יש לו סיבה להיות חופשי ומשוחרר ורק קנין האדון רמיא עליה להפקיעו. (ויש להוכיח זאת מהא דאמרינן גם בקטן גיטו וידו באין כא', ולפי ביאור החזו"א בזה הוא בע"כ שיש לעבד סיבת יד בעצמו, עיין משכב"ז לקמן עז'.)

**והנה בגמ' בקידושין כב' ע"ב** מבואר שבגר שמת וקודם שמת קדם ישראל וזכה בעבד שקנה אותו ומשום שזה יצא למיתה וזה לחיים, ועולה לכאורה שעבד זוכה בעצמו ולא שהעבד נשאר ממילא לעצמו ע"י שפקע קנין האדון.

**ועיי"ש שי' ר"י בתד"ה "ואיכא"** דבאמת נידון זה תלוי באב"ש ורבנן, דלרבנן דילפי' לה לה מאשה הרי שמיתת האדון מתרת ולא שייך שיבא אחר ויזכה, משא"כ לאב"ש דדוקא גדול ולא קטן, דדוקא מי שאין בו קנין איסור שייך בו מיתה מתרת, הרי דלאב"ש שייך שאם העבד נשתעבד לאחר קודם מיתת האדון הוי חשיב שיש בו סיבת קנין ממון כמו בקטן ולכן אין מיתת האדון מתרת, עיי"ש. **ועכ"פ עולה שפלוגתת אב"ש ורבנן הוא בגדר יציאת עבד ע"י מיתת אדון**, דלרבנן זהו דין שמיתה מתרת, ולאב"ש זהו דין שאם אין נ"מ בעבדות של העבד הרי שפוקע דין העבדות שבו, ודו"ק. **ויש לדון אם לפי"ז** פלוגתת אב"ש ורבנן בזה הוא דוקא בגר שמת, אבל לשמואל במפקיר עבדו שיוצא לחירות מידו רבנן לאב"ש שאם קדם אחר קודם יאוש ונשתעבד בו שמועיל קניינו מכיון שכאן ל"ש דרשא דלה לה, ודו"ק, **אולם י"ל** שבאמת יסוד פלוגת אב"ש ורבנן אף להר"י הוא, דלרבנן עם הסתלקות האדון הרי שממילא נשאר העבד לעצמו, וזה ילפי' לה לה, שאפי' קנין הממון נפקע במיתת האדון וממילא העבד לעצמו, ולאב"ש דוקא בקנין איסור שייך זאת אבל בקנין ממון צריך העבד לזכות בעצמו, ולכן בעבד קטן אין מיתה מתרת, ולפי"ז א"ש שאף במפקיר עבדו לשמואל תלוי בפלוגתא דאב"ש ורבנן, דלרבנן עם פקיעת בעלות האדון הרי שהעבד של עצמו משא"כ לאב"ש שצריך העבד לזכות בעצמו, ודו"ק.

## 11דף לט' ע"ב

**רש"י ד"ה "אין"** ונקט שמפקיר עבדו אסור בשפחה, וע"כ שההפקר אינו רק על הקנין ממון אלא הוי הפקר נמי על סיבת הקנין איסור, וכמש"נ שיסוד קנין איסור הוא מחמת בעלות האדון על העבד שיהיה ממון ע"י דיני איסור שחל על העבד, וזכות וזכות זו הפקיר ואין לעבד הסיבה המסובבת שחייב להיות בדין קנין איסור, ולכן אסור בשפחה, דחשיב שנפגם קנין האיסור ,ודו"ק. ובתוס' לקמן מ' ע"א ד"ה "אותו" פליג על רש"י, **ועיין מנח"ח** שמז' ס"ו אות ג' ד"ה "כל".

**גמ':** והאי פקע ליה כספא וכו' דהיינו שאין עבד שהפקיר רבו משתחרר בכסף, והנה יסוד שחרור עבד בכסף הוא שע"י כסף פודה העבד את שעבודו מלהיות במצב של קנין איסור כדי להיות ממונו של האדון, וא"כ צ"ע מדוע עבד מופקר שש בו קנין אסור ל"ש שיפדה בממון את שעבודו להיות עבד ולא ב"ח, ונראה דעבד שהפקירו רבו אף שצריך גט שחרור מ"מ אין עליו עוד הגדרה שהוא קנוי ומשועבד לאדון להיות עבד, אלא שעדיין דין עבד עליו מחמת שעבוד שהיה לו כלפי האדון להיות עבד. ומחמת כן אין לו היתר אלא ע"י שחרור האדון, וממילא שוב ל"ש בו פדיה בכסף אלא רק בשטר.

**ע"ע אב"מ כט' ב' וקה"י קידושין ס"י.**

**הר"מ והשו"ע השמיטו** שבפקע ליה כספא אין לו שחרור בכסף **עיין אור שמח פ"ה מעבדים ה"ג.**

**גמ':** לאפוקי מהאי תנא וכו' ומבואר דלר"ע אין שחרור בכסף ומ"מ אורעה כל הפרשה וכו' דשפחה שפדה עצמו בכסף יש קצת איסור אשת איש, והטעם הוא דהכסף הוי כמו הפקר שהוא מפקיע את השעבוד שיש לעבד להיות עבד, ובטל הסיבה לעצם הקנין איסור, ולכן למרות שצריך ג"ש מ"מ נפגם סיבת היותו עבד ולכן יש בה מקצת חירות ליאסר באיסור אשת איש, **ועיין פנ"י וחזו"א.**

**גמ':** ולא היא משום דהוי כליו של מקנה, **ובתד"ה "משום"** מוכיח דעבד יוצא לחירות בחליפין כמו בכסף, **ועיין רא"ש וראשונים, ועולה** דלהתוס' חליפין מהני לשחרור גמור של עבד**, ויש שיטות** דמהני רק לענין שחרור ממון ולא של האיסור, **ושי' הר"מ** דחליפין לא מהני אף לא לקנין ממון, וכאן הנידון היה שהחליפין יועיל מדין כסף.

**גמ':** שדא ליה כומתא, בענין איך זכה העבד **עיין אמרי משה כה' וקה"י ח'.**

**11דף מ' ע"א**

**גמ':** הכותב כתב אירוסין לשפחתו, עיין גר"ח אישות, ואכהל"ב. (עיין תמצית סוגיות יבמות מח')

**תד"ה "הא", עיין רא"ש ורי"ף** ועולה פלוגתא אם מפקיר עבדו ומת אם יצא לחירות וצריך ג"ש מהבן רק מדרבנן, או שמדאו' יורש הבן את הקנין איסור וצריך העבד מדאו' ג"ש, עיין.

## 11דף מ' ע"ב

**גמ':** ומקרקיש ליה זוזי וכו'. **לרש"י** מהני שחרור דקטן משום שמקרקיש ליה זוזי וחשיב כמקח, **והקשו כל הראשונים** הא שחרור הוי כגט, וקטן אינו בתורת דעת לגט, עיין רמב"ן שהוסיף שקטן אינו בתורת שליחות, ואולי כוונתו שמשו"ה אינו יכול להעמיד ע"מ או ע"ח, וצ"ע. **ועיין תורי"ד** דנקט דקניינו של קטן בעבד מדרבנן, דמדאו' אין לקטן זכיה כלל, ומשו"ה מדרבנן מהני שטר שחרור של קטן, ובאמת צריך נמי שטר שחרור של אביו וכופין אותו. **ובתד"ה "וכתב"** כ' דמשום הפקר ב"ד ל"ש שהקטן ישחרר, אולם משום הפקר ב"ד שייך שהאופטרופוס ישחרר. ונראה שעשית שחרור ל"ש הוי הפקר ב"ד מכיון דהוי חלות איסורי להפקיע קנין איסור, אולם ע"י הפקר ב"ד שייך להקנות העבד לאפטרופוס אף לקנין האיסור, וא"ש לפמש"נ שיסוד קנין איסור הוא נובע מהקנין ממון שזכות האדון שהעבד יהיה עבד וממונו, ומשו"ה שייך הקנאת העבד לאפוטרפוס מדין הפקר ב"ד לגבי הממון והאיסור כבר יגרר אחריו, ודו"ק.ואולם שחרור ל"ש מכח הפקר ב"ד משום שהוא עשיית דבר איסור. **ור"ת ועוד** **ראשונים** ביארו שבאמת העבד משתחרר בכסף ע"י האפוטרופוס והשטר נכתב רק למנוע לזות שפתים. **ועיין ראשונים** שדנו אם אפוטרפוס יכול לשחרר ותלו ברבי ורבנן לעיל לח' ע"ב, ולבסוף מסקי דאף לרבנן שאין אפוטרפוס רשאי לשחרר ה"מ שאינם רשאים שמא יפסידו להם מעות אך יכולים הם לשחרר, ולכן כאן לא חששו שמא יפסידו משום שהוא עשה שלא כהוגן וכו', עיין.

**גמ':** ת"ר האומר עשיתי וכו' ת"ר האומר נתתי שדה וכו' ועולה מכל הנ"ל שאי"צ לכתוב בשטר שמוכר את השדה או משחרר את העבד, אלא יסוד שטר הוא מסירת שטר שעניינו שהשדה של הקונה, ובמסירה של האי שטר קנה. ואי"צ שיכתב הפעולה של המכירה אלא סגי שיש לקונה שטר שהשדה שלו ובזה קנה, ודו"ק.

**עיין קצו"ה רמה' סק"א** דלמ"ד דמהני קנין אתן הרי דמהני עכ"פ לשון אתננה לו לענין שמחויב לתת, ונידון דברייתא הוא רק אם כבר קנה השתא.

**גמ':** האומר עשיתי וכו' והוא אומר לא עשאני וכו'. ומבואר שאם הוי הובע"ד כנגד הובע"ד הרי דמוקמינן בחזקת הנותן. **ועיין רשב"א** שזה פשיטא, **ולכן מוקי נידון דגמ'** דמי אוכל פרות ברישא דמיירי שאין הודאה כנגד הודאה מכיון דחיישינן שמא זיכה ע"י אחר, ובזה הנידון דמכיון דהוי ספק מסתפקינן מי אוכל פירות, ומסקינן דנותן אוכל פירות דהוי ספק הודאה של הנותן, ונ"מ בין רישא לסיפא, דבסיפא דהוי ודאי הובע"ד כנגד הובע"ד הרי שלא מהני אם יבואו אח"כ עדים, משא"כ ברישא שיש ספק שמא זיכה ע"י אחר הרי שמספק מוקמינן ביד הנותן אולם אם יבואו עדים יתנו לזוכה מכיון שמתברר שלא הודה הודאה כנגד הנותן.

**ועיין קצו"ה פח' סק"ט** שהקשה מדוע בעבד במקום הודאה כנגד הודאה לא אמרינן שהעבד תפוס בעצמו ושיהיה משוחרר מספק, **ותי'** דעבד מכיון שגופו קנוי הרי שבספק שיחרור ל"ח שהוא מוחזק בעצמו אלא חשיב במצב של ספק מוחזק ואזלינן בתר מ"ק, עיי"ש. **ועיי"ש בנתיה"מ סק"ד** שיישב דתפיסה מהני דוקא בטענת ברי, וכאן שכל א' מודה הוי מצב של תפיסה בלא טענה, ולכן מוקמינן מחזקת מ"ק שיסודה משום חזקה קמייתא באיסורין שאי"צ בה טענת ברי, עיי"ש.

**בתד"ה "הודאת"** משמע דדוקא משום שהודאת נותן אינה הודאה מוקמינן ביד הנותן הא לא"ה היה דין אחר, ודלא כמבואר ברשב"א, וצ"ע טעמו.

**הרא"ש נקט** (וכן לכאורה בתוס') דברישא שאדון נאמן הרי שהעבד מותר בבת חורין, **ועיין ראב"ד** על הרי"ף שהתיר משום ע"א נאמן באיסורין, ודן בזה, עיי"ש, **עיין קצו"ה סי' א' סק"ו ונתיה"מ שם סק"ה.**

**רש"י תד"ה "הקדש"** וחילק דקדושת הגוף מפקע מידי שעבוד, וקד"ד לא מפקע מידי שעבוד, **ועיין רשב"א** שקדושת דמים מכיון שיש לה פדיון הרי שגבייתה בחוב הוא עצמו חפצא של פדיון. **ועיין קובה"ע סי' נב' וקהלות יעקב ערכין סי' ו'** שביארו זאת דאין צריך חילול אלא צריך שבדיני משפטי ממון ההקדש צריך להיות של הישראל, וזהו פדיון הקדש עיי"ש, ע"ע גרנ"ט וגרש"ש בסוגיין.

**הרשב"א מייתי שי' ר"ת** דאף קד"ד מפקע מידי שעבוד, אולם חילק בין קרקע שקדושתה קד"ד לבין מטלטלין שקדושתם קדושת הגוף שראוין לקבוע בבנין, ולכן במטלטלין הקדש מפקיע שעבוד ובקרקע לא, ועולה ששי' ר"ת כרש"י אלא שחילק שמטלטלין לעולם הוא קדושת הגוף.

**שי' הר"מ פ"ז מערכין הי"ד** דקדושת דמים מעכבת מהמלוה לגבות עד שימכור ההקדש לאחר ואז יגבה ממנה, עיי"ש.

**רש"י בפסחים לא' ע"פ ד"ה "כולי"** דהסיבה שמלוה גובה קרקע שהקדיש הלוה הוא משום שאין ללוה בעלות להקדיש דהוי אינו ברשותו, **ועיין קצו"ה קיז'** שהבין כפשוטו שהלוה אינו יכול להקדיש כ"ז ששעבוד רמיא עליה משום אינו ברשותו, אולם בתו"ד כ' שכשפורע חובו חל הקנין שהקנה למפרע, עיי"ש. **ועיין אחרונים חי' הגרש"ש ענייני שעבוד סי' ד' ואחיעזר ח"ג סמ"א, וגרי"ז** **הל' שכנים**, ושם עולה שגדר הדבר הוא שודאי חל מכירת הלוה, אלא שכשבא מלוה וטורף הרי שזמן זה של עת הטירפא מעולם לא היה שייך ללוה ולא יכל להקדישו. ויש לדון לפי גדר זה אם צריך להגדרה של פדיון, די"ל שמעת שפורע הרי שמעולם לא היה של הלוה המקדיש וממילא לא של ההקדש (וכמו שיש לבאר דהוי כמו אחריך לפלוני.) , או"ד יסוד שעבוד הוא זכות לטירפא, דהיינו שצריך קנין מהלוה, וכאן שצריך קנין מההקדש הוי כפדיון, ואכהל"ב.

**תד"ה "הקדש"** ומבואר דלמ"ד בע"ח למפרע הוא גובה הרי שקדושת הגוף נמי לא מפקעה שעבוד. **הנה ידוע** דאף למ"ד למפרע הוא גובה אין הכוונה שמתברר שהמלוה היה בעלים למפרע ושיאכל פירות מלמפרע, אלא רק שמלמפרע מתברר שהמלוה בעלים על זמן הטירפא כדין אחריך, **עיין גרש"ש** מערכת הקניינים, וגם למ"ד מכאן ולהבא הוא גובה נתבאר שיסוד כח המלוה לגבות הוא שמתברר שמכאן ולהבא לא היה הלוה בעלים להקדש כמבואר ברש"י פסחים לא', וכל הנ"מ בין מכאן ולהבא או למפרע הוא גובה הוא רק לענין אם מתברר שהיה למלוה בעלות להקדיש על אותו זמן העתיד לגבות, ושוב יש לדון אם למ"ד מכאן ולהבא אם חשיב שהמלוה קנה והחיל בעלות חדשה בגבייתו והלוה לא יכול להקדיש רק משום שכבר היה למלוה זכות להחיל גביה, או"ד בגביה מברר המלוה שהקרקע היתה שלו לענין מכאן ולהבא אלא שלמ"ד מכאן ולהבא הוא גובה הרי שא"א להגדיר שכבר אתמול היה למלוה בעלות עד כדי שיכל מאתמול למכור, ואם כמו הצד הראשון מובן שקדושת הגוף למאן דאמר מכאן ולהבא חלה ולא פוקעת דכשבא המלוה להחיל גבה כבר נאסר הממון, ולמ"ד למפרע הרי שהיתה הקרקע כבר בבעלות המלוה מעת ההלואה לענין שעת הפרעון, ולכן לא היה ללוה בעלות להחיל איסורים על ממוןשאינו שלו, אולם אם אף למ"ד מכאן ולהבא הוא גובה אין כאן קנין מחודש של גביה אלא שמתברר מכאן ולהבא שזה שלו אלא שאין הבירור חל למפרע לענין שייחשב שהמלוה היה כחו למכור, א"כ צ"ע מדוע למ"ד מכאן ולהבא חל קדושת הגוף ומפקיע בעלות המלוה שהיא מתבררת מאליה ואי"צ להחיל אותה ע"י גביה, וצ"ל דמכיון שלמ"ד מכאן ולהבא הרי שלא מתברר כלפי למפרע שהיתה שלו אלא מתייחסים רק מכאן ולהבא שהשדה ממילא שלו, הרי שמכיון שכבר הוחל על הממון איסור הנאה וקדושת הגוף, וכשיוברר בעלות המלוה היא איננה כלפי למפרע, ומשו"ה דנים שחל ההקדש ומבטל השעבוד, וצ"ע בכ"ז.

**ועיין בקצו"ה שם קיז'** שהבין ברש"י בפסחים דהלוה אינו יכול להקנות משום דהוי אינו ברשותו, והקשה א"כ מדוע קדושת הגוף יכול להקדיש , ותי' דקדושת הגוף יכול להחיל אף על דבר שאינו ברשותו, וצ"ל לפי"ז שגם שחרור מהני בדבר שאי"ב והדברים תמוהין, וכבר כתבנו ביאור אחר ברש"י שם, וק"ל.

עיקר המימרא דהקדש חמץ ושחרור מפקיעים מידי שעבוד הוא דס"ד דע"י השעבוד גרע בעלות הלוה שמכחו יחול דין ההקדש, שחרור, או חמץ של ישראל, וקמ"ל דבעלות הלוה עד הגביה היא בעלות גמורה שמכחה יכול לחול בגוף הממון ויופקע ממילא השעבוד, משא"כ למ"ד למפרע הוא גובה חשיב שכבר נגרע כח הלוה שמכחו יחולו הני חלויות, ודו"ק.

**במה שהקשה התוס**' מפרסוה אמיתנא גבי נכסי צאן ברזל ובבאור תי' התוס' כבר נתבאר בתמצית סוגיות יבמות פרק אלמנה בסוגיא דנכסי צאן ברזל.

## 11דף מא' ע"א

**עיין תורת גיטין** שהקשה לעולא ששחרר רבו שני וכופין את הראשון לשחרר, א"כ העבד צריך להיות מחויב משום נהנה שקנה עצמו, וא"כ מדוע אם המשחרר חייב משום היזק שאינו ניכר יפטר העבד, ומדוע לא נומר רצה מזה גובה רמ"ג.

באפותיקי סתם, שי' רוב הראשונים שזכותו של מלוה לגבות רק מהאפותיקי ואין יכול המלוה לגבות מקרקע אחרת אלא א"כ נשתדפה האפותיקי, **שי' הריטב"א והר"ן** דאם ירצה המלוה גובה מקרקע אחרת (כנראה אם האפותיקי זיבורית ורוצה לגבות אחרת בינונית,) אולם הלוה אינו יכול לדחותו לאחרת. **והטור סי' קיז'** סבר דאף הלוה יכול לדחותו לאחרת, ולהטור הנ"מ באפותיקי הוא רק לענין בע"ח מאוחר ומוקדם, או לענין אם הבע"ח הולך אחר לוקח אחרון, עיי"ש בנו"כ.

**מתני':** מי שחציו וכו' תקנתם את רבו, וצ"ע מדוע חשיב תקנה לרבא הא הוי מעיקר הדין שחולקין בהשתמשות כשותפין, **עיין דבר אברהם ח"א סל"א סקי"ד** (עיין חי' חת"ס בסוגיין) דמייתי בשם החת"ס דמעיקר הדין א"א לאדון לישתעבד בעבד כלל משום שא"א לישתעבד בחצי ב"ח, וגדר הדבר נראה דהחצי ב"ח הוא אינו חפצא של בעלות ממון שהעבד בעלים על עצמו, אלא יש בו תורת ב"ח על חצי שמופקע ממנו תורת ממון , ומכיון שבכל שותפות ברי שכל שותף משתמש בחלק חבירו מתורת שעבוד הרי שכאן ל"ש שעבוד על החציו ב"ח מכיון שפקע מיניה תורת ממון ולכן אסור לאדון לישתמש בו כלל., **עוד יש לדון** דהא יסוד חלות דין איסור של עבד הוא שחל על העבד שהוא אינו בן חורין אלא חפצא של ממון, וזהו חלות איסורי, וא"כ צ"ע מ"ש שיחול על העבד שחציו דין ממון וחציו ב"ח, דמכיון שיסוד הדין הוא אינו ממוני אלא דין איסור שחל על מעמד העבד שהוא אינו ב"ח א"כ מ"ש שיחול עליו דין בחציו, דלחלק לחצי שייך רק דין ממון ולא דין איסורי בגוף העבד, וע"כ שלעבד באמת יש מחד סיבה להיות כולו עבד וממון מחמת חציו של האדון, ומאידך יש לו דין להיות ב"ח מצד שקנה חציו לעצמו, והוי באמת מצב ספק בכל העבד ונפגם כל דין העבדות של העבד מחמת החציו ב"ח ולכן האדון אינו יכול לישתמש בו בלא תקנה מיוחדת, ודו"ק.

**עיין רשב"א בשבת דף ד'** שהקשה איך כופין את רבו הא אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך, ותי' דמכיון שהעבד חציו ב"ח שוב אין בו עשה דלעולם בהם תעבודו, ומשו"ה אין איסור לשחררו, **ועיין קצו"ה קע"א** שביאר נמי כן דמשום חציו ב"ח אין בו עוד עבודת עבד, וזהו כמש"נ שדין ב"ח חל בכולו, והוי העבד וב"ח שמשמשים בערבוביא, ודו"ק. **עיין בכ"ז בגר"ש ב"ב דף יג'**.

**עיין תוס' להלן מב' ע"א ד"ה "יום"** שכ' דחציו עבד חב"ח חשיב כמעוכב גט שחרור ומציאתו לעצמו, וא"ש לפמש"נ שבאמת בכולו דין ב"ח במקצת ושוב אינו כממונו של האדון ולכן מציאתו לעצמו, **ועיין דבר אברהם סי' לט' סקי"ד** דמייתי להקשות מדוע כופין את רבו לשחרר בשטר הא סגי בכך שכותב העבד שטר על דמיו ולהראשונים דשטר על דמים חשיב ככסף א"כ בכך סגי לפדיון בכסף למאי בעי שטר שחרור, **ועיי"ש גר"ש בב"ב דמייתי מנח"ח** (תקסט') שיישב דמכיון שפקע מחצי עבד חב"ח קנין הממון דהוי כמעוכב ג"ש הרי שוב לא מהני ביה פדיון בכסף כמו במעוכב ג"ש, ושוב עולה כנ"ל שחציו עבד חב"ח פקע מכולו תורת עבד וחל עליו שם ב"ח במקצת, ודו"ק. **ועיי"ש גר"ש** שהוכיח מהתוס' בב"ב דלא ככל הנ"ל.

**תד"ה "לישא"** וא"ת אפי' וכו' וי"ל דאם היה וכו'. **ועולה** דמשום פו"ר אין כופין משום אנוס, ומשום שבת כופין אף דאנוס הוא, ונראה שפו"ר הוי מעשה מצוה של העבד, ויש לו פטור אנוס, משא"כ שבת הוי חיוב תקנת העולם המוטל על הב"ד שלא יחיה אדם בלא תקנה של שבת, (שתקנת העולם שאדם חי עם אפשרות של שבת דלא תהו בראה), ולכן כאן ל"ש פטור אנוס, ודו"ק. עיין אתוון דאורייתא סי' יג' שביאר באופן אחר.

**בא"ד:** וא"ת וליתי עשה דפו"ר וכו' **עיין מהר"ם** דמש"כ התוס' לאו דקדש הוא לאו דוקא והכוונה ללאו דלא תהיה קדשה, דע"כ כוונת התוס' שישא ב"ח ולא שפחה שאינו מקיים בה פו"ר, **והרש"ש** כ' דחע ע"ע גר"ח סטנציל שכ' דעבד פטור מפו"ר או משום לה לה מאשה, או משום שאין לו היכי תמצא לקיום המצוה מכיון שאין לו חייס, ונ"צ לח"ע שיש לחצי עבד היכי תמצא לקים ע"י החב"ח, משא"כ מטעם לה לה מאשה הרי שהח"ע פטור מהמצוה,עיי"ש. חב"ח שנושא ב"ח הוי לאו דקדש, עיי"ש, **ועיי"ש גר"ש בב"ב.**

**וי"ל** דהכא יכול לקיים שניהם וכו' וצ"ע מדוע כפית רבו חשיב אפשרות לקיום עשה, וצ"ע, **עיי"ש גר"ש.**

**בא"ד:** ועוד דכי מעיקרא לאו וכו', **עיין טורי אבן חגיגה דף ב'** שהקשה דהא במקום שא"א אלא רק שיידחה הלאו שלא בעידנא אמרינן אף בכה"ג עדל"ת עיי"ש שהוכיח מכמה מקומות , עיין גר"ש בב"ב.

**ע"ע מנח"ח מצוה א'** שהקשה דהא בתוס' מבואר שהמצוה בגמ"ב, והאמת שהמצוה רק בלידת בנים, עיי"ש שהוכיח זאת, וכשאר בצ"ע, **ועיי"ש גר"ש.**

**ע"ע גר"ח** סטנציל שכ' דעבד פטור מפו"ר או משום לה לה מאשה, או משום שאין לו היכי תמצא לקיום המצוה מכיון שאין לו חייס, ונ"מ לח"ע חבר"י שיש לחצי עבד היכי תמצא לקיים ע"י החב"ח, משא"כ מטעם לה לה מאשה הרי שהח"ע פטור מהמצוה, עיי"ש.

**ע"ע פנ"י** שעמד בתוס' מבואר דח"ע חב"ח אינו מקיים פו"ר בשפחה, וע"כ שהחב"ח אינו יוצא יד"ח בשפחה, ועולה שהחב"ח חייב במצות פו"ר, ועיי"ש שהוכיח מגמ' בחגיגה שח"ע חב"ח חייב בכל המצוות מהא דילפי' קרא לפוטרו מראיה, אך מהר"מ שם עולה שח"ע חב"ח פטור מכל המצוות, וא"כ צ"ע בח"ע חב"ח ממ"נ או שהוא פטור מפו"ר כאשה, ואם הוא חייב א"כ שיצא יד"ח בשפחה כמו בעבד גמור שיוצא יד"ח בשפחה, וצ"ע.

**ע"ע מהרש"א** שהקשה מדוע כפינן לרבו לשחרר הא יבא עשה דלעולם בהם תעבודו וידחה ל"ת דקדש, ושוב יבא עשה דפו"ר וידחה ל"ת דקדש, **ועיין פנ"י.**

**בא"ד:** והא דאסור נתין בשפחה וכו' אר"ת וכו' **ועיין מהרש"א** מה טעם אסור חרורי בשפחה, ו**עיין תוס' רי"ד** דחרורי שמותר בישראל אסור בשפחה כדי שלא ישוה לישראל. ובממזרת מותר משום שיש בו קצת קדושת ישראל, וזהו טעם אחר ממש"כ המהרש"א.

## 11דף מא' ע"ב

**גמ':** המשחרר חצי עבדו, **עיין פנ"י** שהקשה איך משחרר חצי עבד הא הוי אגידא גביה דאדון דידו כיד בעלים, **ועיין תוס' לעיל כג' ע"ב ד"ה "ונעשה"** שהקשה כן על שחרור עובר במעי אמו, וידוע יישוב החזו"א שיסוד גדר גיטו וידו באם כא' הוא שיש לעבד יד לענין קבלת שחרור ונתבאר בארוכה בדף עז'.

## 11דף מב' ע"א

**תד"ה "בעבד",** עיין מהרש"ל, מהרש"א, קרני ראם, מהר"ם, תורת גיטין.

גמ': א"ל אביי ובכולו ל"פ וכו' הכותב נכסין לב' עבדיו קנו ומשחררין זא"ז. וזהו משום שלשניהם יש סיבת זכיה בכל הנכסים ולכן חולקים, אולם צע"ק, דבאמת לכל א' יש שטר שיש בו סיבת זכיה בכל הנכסים, וא"כ יש כאן שטר שחרור גמור, ולשני יש שטר מכירה על העבד, וא"כ אם אדון נותן לעבד שטר שחרור ולאחר שטר מקח מדוע בכה"ג קנו חצי חצי הא שטר שחרור הוי מהות אחרת משטר מכירה וצריך להיות שהשחרור קודם והשני לא קנה בעבד כלום.

**תד"ה "הא"** שתי' דבחצי חצי לא קנו דהוי כמו כל שבזא"ז אפי' בב"א אינו, ויש לבאר בקצרה, דמכיון שכל חלות כשלעצמה אין לה קיום מכיון שא"א לשחרר חצי עבד, הרי שלא מהני מה שעושה חלות נוספת שיחול ע"י החלות, דמכיון שכל חלות כשלעצמה אין לה כח לחול אלא עם חברתה הרי שאין סיבה להתחיל לקבוע על א' מהחלויות שהיא ראויה לחול, וכ"ז שאין אתה קובע שיחולו הרי שאין לשניהם כח לחול. והסברא בזה מובנת מאד שב' חלויות שנעשים בב"א ושלכל א' מהן אין כח לחול אלא עם חברתה הרי שמהיכי תיתי להתחיל לדון שחלין, אולם צ"ע מהו השייכות של סברא זו לסברא דכשבזא"ז אפי' בב"א אינו, דהתם הגדר הוא להיפך שחלין ב' חליות המעכבות זו את זו ומשו"ה שניהם אינם חלים, וצ"ע. **עיין חזו"א.**

**גמ':** נגחו שור יום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו, ומסקינן דזהו דוקא בנזק דלא כליה קרנא, ולרבא לא משכחת לה אלא בנזקי אדם ולא בנזקי שור מכיון דלרבא אין תשלום שבת גדולה. אלא רק שבת קטנה ובשור אין שבת קטנה ולכן רק באדם משכחת לה. **עיין ר"מ שפסק כרבא** ומ"מ פסק לדין הנ"ל דבהזיק שור יום של רבו לרבו וכו', עוד צ"ע דהר"מ לא הזכיר האופן שהזיק אדם, **ועיין אבן האזל ס"ד מחו"מ הי"ב**. עוד צ"ע על הר"מ הא הל' כמשנה אחרונה ובעיא הנ"ל היא רק למשנה ראשונה **ביאור עיקר הדבר** דקנס וחבלה יום של רבו לרבו וכו' נראה דהא חיוב חבלה הוא משום קנס, וקנס הוא אינו תשלום תמורת העבד שניזוק, אלא הוי חיוב קנס שחייבה התורה, ולכן האפשרות שיגחו את העבד ויתחייבו עליו קנס הוא נחשב כהשתמשות שיש לאדון העבד ואין תשלום חבלה, וקנס אינו נחשב תשלום תמורת העבד, אלא חלק מהשמוש שיש לאדון בעבד הוא שאם יזיקו בו ישלמו לו קנס. ומשו"ה שייך לומר ששימוש זה דתשלום חבלה הרי שביום של רבו האי השתמשות של רבו, וביום שלו הרי שהאי השתמשות הוא שלו. אולם באופן שהזיק הזק דמכליא קרנא הרי דחשיב שההשתמשות בדמי חבלה שבא ע"י כלוי העבד הוא משניהם, דכלוי העבד אינו כלול להיות כהנאה ושימוש של צד א' בשותפות, ולכן נזק דכליא קרנא נחשב שהוא כלוי העבד כולו ולא נחשב רק כהשתמשות של אותו יום. דמכיון שע"י שימוש זה של תשלום חבלה הרי שאחריו אין עוד עבד יותר הרי ששימוש זה אינו יכול להיות כחלק לשותף א' אלא הוא ודאי של שניהם, ודו"ק. **ועיין בכ"ז בחזו"א סי' קמז'**. ועיי"ש דנקט דדין זה הוא דוקא בחעחב"ח, אבל ב' שותפין ונגח שור את העבד ודאי שהתשלום לשניהם, ונראה ביאור הדבר בקצרה, דדוקא בח"ע חב"ח הרי שהחלוקת השתמשות היא באופן מוחלט ובחצי שהוא ב"ח הרי שכל אופני ההשתמשות הם של העבד,משא"כ בב' שותפין י"ל שאין כוונתם בחלוקת השתמשות לחלוק את כל אופני ההשתמשות, וכל השתמשות שנוגעת לשאר ימים כגון שבת גדולה הרי שאין בה חלוקה הוא של שניהם, עיי"ש חזו"א.

**באוקימתא** דכשהכהו אדם ומיירי בשבת קטנה ומ"מ יום של רבו לרבו וכו' וע"כ ששבת הוא אינו נזק שבכל יום שהעבד שובת, דא"כ ל"ש שהכל ילך לרבו או לעבד, אלא ע"כ שהנזק נחשב שנגמר מעיקרא בשעה שמזיק ולפי שומא של שעת ההיזק, **עיי"ש חזו"א.**

## 11דף מב' ע"ב

**תד"ה "ושור"** ,ור"ח אומר וכו' **עיין תורת גיטין.**

**גמ':** אבעיא להו מעוכב וכו' יש לו קנס וכו'. ת"ש הפיל שינו וכו', ומביאים ראיה מתשלום חבלה לקנס, וע"כ שתשלום חבלה הוא משום קנס כמבואר בר"מ.

**ובעיקר האבעיא** עולה שדין קנס ותשלום חבלה משולם למי שנקרא אדון, **ועיין גר"ח (**סטנציל) שהוכיח שתשלום חבלה משולם למי שההפסד שלו, ולכן אדון ע"ע, או אב אצל בתו הם מקבלים תשלום חבלה, וא"כ צ"ע מהי האבעיא דסוגיין למי הקנס או תשלום החבלה הא פשוט שהוא הולך לעבד מכיון שההפסד שלו ואין לאדון אלא קנין איסור.

**עיין סתירה בר"מ פ"ה מעבדים הי"ד** פסק דהפיל עינו ושינו משלם דמי שינו ואם תפס לא מסקינן, **ובפ"ד מחו"מ הי"א** פסק בכה"ג דמשלם דמי עינו, ועיין נו"כ שם, **ועיין גר"ח בסטנציל** **שם** שיישב דבמקום שהזיק את העבד באופן שיש פחת דמים הרי דפשוט שהנזק לעבד, וכמש"נ שדין נזק הולך למי שההפסד ממון שלו, והר"מ שפסק בהל' עבדים שאין לעבד נזק הוא מיירי בנזק שאין בו פחת דמים, ומ"מ חייב בו בנזק כשי' הר"מ שיש חיוב נזק אף בלא פחת כספא, וסוגיין מיירי בכה"ג שאין בו פחת כספא ולכן דיינינן אם דין הנזק יהיה לאדון או לא, ובזה פסק הר"מ דהוי ספק ומהני תפיסה, עיי"ש. **ועולה בדברי הגר"ח** שיש ב' אופנים לחיוב נזק , א', למי שהופסד, ב', אף בלא שהופסד חייב לשלם חבלה לבעלים, **ועיין גר"ח הל' טוען ונטען** ושם מתבאר שדין תשלום נזק דחבלה הוא ביסודו אינו חיוב השלמת הפסד אלא הוי דין תשלומין לעצמו, ומשו"ה חייב בנזק אף בלא אפחתא כספא, ולפי"ז י"ל דמכיון דהוי מעין קנס, הרי שאם אפשר לדון לשלם למי שהפסיד דיינינן ואם לא הופסד מאן דהו הרי שמשלמים לבעלים, ודו"ק.

**ועיין שערי יושר ט"ז פכ"א** שיישב באופן מחודש דבהל' עבדים מיירי שהפיל שינו לאחר העמדה בדין ואז הוי סתם חבלה והוי ספק למי החבלה, אולם בהל' חו"מ מיירי הר"מ בהפיל שן ועין בב"א ואז גדר הדין שמשלם על שינו הוא חלק מהקנס של שן ועין, דקודם העמדה בדין הרי שמפיל שן ועין קנסו הוא יציאה לחירות ודמי עינו, וכאן פשוט שהוא לעבד, והדברים מחודשים, עיי"ש.

**ועיין רשב"א** שבאמת הקשה דמכיון שאין קנס אלא בהעמדה בדין א"כ אם הפיל שינו קודם שעמד בדין על הפלת עינו א"כ הוי הפיל שן עבדו שעדיין לא יצא לחירות. ותי' דלמרות שקנס זוכה בהעמדה בדין מ"מ ע"י העמדה בדין זוכה העבד בעצמו למפרע. **ועיין שערי יושר** ש"ז פי"ט ופכ"א בזה. וקצרנו.

**גמ':** אבעיא להו מעוכב וכו' ת"ש כהנת שנתערב ולדה וכו' **עיין קובה"ע סי' עא'** שהקשה דמכיון שע"פ מוחזקות משתנה דין הממון א"כ באמת הוי כמו מפקיר עבדו, ומדוע מסקינן דהכא אית קנין ממון, עיי"ש שיישב דאף שע"פ כללי תפיסה ומוחזקות משתנה הנהגת דין הממון אולם דין הממון עצמו לא נשתנה עיי"ש שהאריך. וקצרנו.

**תד"ה "מעוכב"** מבואר דהנידון בחעחב"ח אם אוכל בתרומה, וצ"ע הא חציו ב"ח ואיך אוכל בתרומה, וע"כ כמש"נ שאין שייך בקנין איסור חצי חצי, אלא יש בו סיבה לדין לעבדות וסיבה לדין לחירות בכולו, ומחמת דין עבדות שבכולו אוכל בתרומה למרות שמדין ב"ח שבו אין עליו קנין ממון ודו"ק. **ועיין יש"ש מהרש"א ותוס' רא"ש, ועיין פנ"י** שעמד מדוע עבד של ב' שותפין ישראל וכהן העבד אינו אוכל, ויש לחלק דהתם באמת הבעלות על קנין האיסור מתחלק בין כהן לישראל, משא"כ כאן יש לאדון הכהן בלבד דין בעלות על דין האיסור של העבד, ואין לעבד בעלות על דין האיסור שלו אלא שיש לו גם דין ב"ח, וכמש"נ, וצ"ע.

**גמ':** אבעיא להו עבד שמכרו רבו לקנס וכו' **ועיין ראשונים** שביארו שהנידון אם שייך להקנות עבד לקנס כמו בדקל לפירות ואז מהני אף לרבנן, או"ד לא מהני דקל לפירות אלא בפירות שיוצאים מגוף הדקל משא"כ קנס שאינו יוצא מגוף הדקל, ומשום הקנאת הקנס עצמו כמו בהקנאת פירות דקל לא מהני אף לר"מ משום דלא עבידי דאתו. **עיין רע"א** שביאר את דברי התוס' ד"ה "עבד" שכ' לבאר דעבד לקנס שאני מכיון דאינו עבידי דאתו ואין יוצא מגופו, וביאר הרע"א שאם היה עבידי דאתו הוי חשיב כאילו יוצא מגופו ואז היה מהני משום עבד לקנס כמו דקל לפירות ולכן צריך נמי לטעם דאינו עבידי דאתו. אולם הרע"א הקשה דא"כ מה הקשה הרשב"א מחורבה לאויר הא התם הוי עבידא דאתו, ולכן ייסד הרע"א שכל דבר ששייך בתשמיש עצמו קנין הרי ששייך נמי קנין על גוף לפירות לגבי אותו תשמיש, וכפילא ואויר שניהם אינם ראוים שיעשו בהם קנין אלא אפשר לקנותם אלא ע"י הגוף כקנין גוף לפירות , ולכן הקשה הרשב"א שכמו שאפשר למכור בית לאויר כ"כ שיהיה אפשר למכור פרה לכפילא ועבד לקנס, עיי"ש. **עיין תמצית סוגיות ב"מ דף לד' שהארכנו בכל הנ"ל.**

**עיין רשב"א שהקשה** מדוע אינו יכול למכור העבד להיות שותף עמו לענין קנס ואז מהני לכ"ע, וצ"ב כוונתו, דמשום עבד לקנס נקטינן דלא מהני משום דלא עבידי דאתו, ומ"מ שייך עדיין שימכור קנין גוף כשותף לענין קנס וצ"ב מהם ב' גדרי הקנין, א', גוף לקנס, ב', גוף כשותף גמור לענין קנס . **ועיין תמצית סוגיות שם ביארנו זאת,** וכאן קצרנו.

**הר"מ פסק** דמוכר עבדו לקנס הוי ספק ולכן לא קנה הקנס, ומהני תפיסה, **וסתר עצמו** ממוכר פרה לכפילא דהוי נמי ספק ויחלוקו, **ועיין גר"ח פכ"ג ממכירה שהאריך בזה. והארכנו בזה בתמצית סוגיות ב"מ לד',** וכאן קצרנו.

## 11דף מג' ע"א

**תד"ה "מי"** ועי"ל דאפי' מוכרו וכו' ביאור דברי התוס' הוא דמכיון שא"א למכור לקנס, הרי שע"כ שאין הקנס והאפשרות לקנס כלול כחלק מהיעדים והשימושים הממונים של העבד, ושוב אין הייעד לקנס יכול להחשיב את העבד כשווה ממון לייחשב שיש לו ערך לימכר כולו, וכן מוסבר לפי"ז דל"ח ממון כלפי הבעלים עצמם, מכיון שנחשב שקנס הוא רווח צדדי ואינו בא מעצמו של עבד, ועיין קה"י בב"ק סי' ל'. עיין תמצית סוגיות ב"מ לד'. וכאן קצרנו.

**גמ':** אבעיא להו מי שחציו וכו' שקדש בת חורין וכו', **ונראה** שהנידון כאן הוא אם מה שא"א לקדש לחציי או חצי אשה אם הוא משום שמכיון שאין מושג של קידושין לחצי איש או אשה ואם אמר שמקדש לחצי איש או אשה הר שהגדיר שמחיל חלות שאינו שייך בעולם, ומשו"ה לא חל, (ורק בחציי מהני דאמרינן שכוונתו לכך שיוכל לקדש אחרת) וא"כ בחעחב"ח מהני מכיון שאין כלל נידון של אמירה של חלות שלא חל, אלא באמת חל חלות רק בחציו או חציה, **או"ד** חסרון של חצי איש או חצי אשה הוא חסרון בחפצא של אישות, דל"ש שחצי אדם יהיה בו תורת חלות אישות.

**עיין אב"מ מא' א' ורע"א** שו"ת רד' שהקשו הא הוי קידושין שאינן מסורין לביאה, ותי' ע"פ תוס' בקידושין נא' שאם האיסור קודם הקידושין אין חסרון דקידושין המסורין לביאה**. ועיין קה"י סי'** **לב'** דכאן האיסור מחמת צד עבדות והקידושין מחמת הצד חירות ולכן ל"ש כאן קידושין שאי"מ לביאה.

**ובגמ':** א"א קדושיו לא קידושין יורשין מנא ליה, **ובתד"ה "אי"** דאם לא תפסי בחעחב"ח קידושין הרי שאין בנו מתייחס אחריו לירושה. **וצ"ע** הא החב"ח ראוי לאישות, ולא תפסי קידושין מחמת החצי עבד וא"כ החב"ח הוי בתורת קידושין אלא שאין להם היכי תמצא לקידושין וודאי יש להם ייחס לבניהם. וצ"ל דחעחב"ח חשיב כולו במצב של דיני עבד לחומרא ולכן חשיב שהוא כולו ולא רק חציו נחשב מופקע מתורת קידושין מחמת דין עבד שבגופו ולא רק מחמת שאין היכי תמצא לקידושין לחצי ב"ח, ודו"ק.

**עיין רשב"א שהקשה מיבמות מה'** שחעחב"ח שבא על בת ישראל הולד ממזר, וע"כ שיש לו תורת קידושין דבמי שאין לו כלל תורת קידושין אין הולד ממנו ממזר, או משום דומיא דאשת אב דיש לו קידושין במקום אחר, או משום דומיא דאשת אב שזרעו מיוחס אחריו, וא"כ ע"כ שחעחב"ח זרעו מיוחס אחריו וא"כ יש לו קידושין, ולכן הרשב"א דחה סוגיין מפני סוגיא דיבמות שם. אולם ברמב"ן עולה דלמרות שח"ע חב"ח אין לו קידושין מ"מ אם בא על בת ישראל הולד ממזר, וי"ל כמש"נ דחב"ח שבו יש לו תורת קידושין אלא שאין לו היכי תמצא לקידושין והוה כחש"ו.

**הר"מ פסק פ"ד מאישות הי"ז** דעבד חעחב"ח שקדש אשה הויא ספק מקודשת, דהוי בעיא דסוגיין בדלא אפשיטא. **ובפט"ו מאיסורי ביאה ה"ה** פסק דחעחב"ח שבא על אשת איש הולד חשיב ממזר מהצד של החב"ח, ועולה דנקט דלמרות דיש ספק אם תפסי קידושין מ"מ מהצד חירות הולד הוי ודאי ממזר ולא ספק ממזר, ודלא כמש"נ בראשונים שאם לא תפסי קידושין ואין הולד מתייחס אחריו הרי שאין הולד ממזר, **ובפי"א מנזקי ממון ה"ב** פסק הר"מ שח"ע חב"ח אין לולד שלו דין ירושה ולכן חצי כופר אינו משלם, **וצ"ע** אם הולד ממזר א"כ מדוע אינו יורש. **ועוד צ"ע** דמכיון דפסק דהוי ספק קידושין א"כ הוי מ"מ גם ספק יורש.

**עיין אבני מילואים מד' סק"ג** שכ' לבאר החילוק דחעחב"ח אנו מקדש וחציה שפחה חב"ח מתקדשת, ובאר דמכיוון שהבעל עושה את הקידושין הרי שלא אתי צד עבדות ומקדש, משא"כ אשה אינה אלא מפקרת עצמה ולכן שייך שהחשחב"ח תפקיר עצמה כדי שיחול קידושין בחציה, עיי"ש היטב. **ועיין קהילות יעקב סי' לב'.**

**ע"ע שו"ע רסז' סב'** שפסק דחציה שפחה נמי אין לה יורשין לענין כופר, **וצ"ע** דמכיון שיש בה אישות מדוע אין בה כופר, עיין מנח"ח מט' יט', וכא' כד' , וחת"ס אהע"ז ח"ב קנא'.

**גמ':** ומאי יורשיו נפשיה, **עיין מהר"ף חיות ואב"מ תשובה ח'** דמייתו פר"ח להקשות מדוע לא מוקמינן בעשאן טריפה ונשתחרר ונשא אשה והוליד בן, והוכיח מכאן דטריפה אינו מוליד, **ועיין חזו"א קמז' ט'** שהקשה מדוע לא נוקמי במסוכן כנ"ל שודאי מוליד, ותי' החזו"א דהבן שנולד מיוחס לאביו אחר שחרורו וקודם שחרורו אין לבן ייחס לאביו ולכן הכופר לא ילך לבן של העבד. ויש לתלות אם כופר הוא לבן או לאב והבן בא מכח האב, דא"נ שהבן יורש את אביו צ"ע תי' החזו"א דהא מ"מ האב זכה בכופר וזהו בנו ליורשו.

**רש"י ד"ה "ועוד"** עיין אב"מ שו"ת ח' שכ' דלהר"מ פי"א מנזק"מ ה"א דקנס הוא כופר העבדים הרי שאינו משתלם אלא לאח"מ, ודלא כרש"י כאן.

בענין קדושי ח"ש חב"ח **עיין אב"מ מד' ז' שנחלק עם הח"מ שם סקט"ו** אם הוי אישות אלימא לאסור בבעל באיסור מחזיר גרושתו. **ועיין שו"ת רע"א קע"א. ע"ע באב"מ שם סק"ה** וח"מ שם סקי"ג לענין אם האישות שלה אלימא לפטור צרות מייבום. עוד דנו הפוסקים לענין איסור אשת אב, ולענין אם חשיבא גרושה לכהן, ואם זינתה אם אסורה לבעלה, **עיין מנח"ח רסח' ב', קצא' ב', שסה' כ'.**

**רש"י ד"ה "ואם לחשך"** שכ' דה"ה במאורסת לכל אדם, **ובשאגת אריה** החדשות טו' ב' מייתי שי' הר"מ דהוא דוקא לעבד עברי דלא כרש"י. **ועיין חזו"א קמז' ז'**.

**גמ'**: חציה שפחה וכו' ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון, עיין פנ"י שהקשה מדוע מיירי דוקא

בנשתחררה הא מכיוון שמחמת קדושי ראשון אין אלא אשם א"כ תפסי קדושי שני דלית בה כרת והוי כחיי"ל, **ותי' התי' הידוע** שדין אשת איש שלא תופס בה קדושין הוא משום שהיא כבר קנויה ולא משום ערוה, **והקשה האב"מ מד' ד'** א"כ למאי בעי הגמ' בקדושין לילפותא מאח"א שלא תופס קדושין באש"א, **ותי' האחרונים** (קובה"ע ג' ט'חזו"א קמח' דף סז', קה"י יבמות לז') דבאמת פשוט שלא תופס קדושין ונידון דגמ' דהתם הוא אם הולד ממזר. **שי' האב"מ שם** שבאמת קדושין תופסין ורק קדושי אח לא תפסי מכיון שיש ערוה דאשת אח, ורק משום אשת איש היא באשם אבל משום אשת אח היא בכרת.

## 11דף מג' ע"ב

**77תד"ה "ואין" עיין מהר"ם ותור"ג.**

**תד"ה "מה"** דמספקא ליה אי גמרי או פקעי, **עיין אב"מ מד' ד'** שכ' לבאר דרש"י סבר דאף אם פקעי מ"מ קדושי שני לא חלו משום שאיסור אשת אח לא פקע. ויש לדון אם יסוד איסור אשת אח הוא שנשאר אישות המת א"כ בפקעי הרי שבטל אישות המת ואין איסור אשת אח, ואכ"מ. **ועיין חזו"א קמז'.**

**רש"י ד"ה "פקעו**" שכ' שהוא כתנוק שנולד, ועולה שח"ש חב"ח הויא בכולה בדין שפחה ובכולה חל כתנוק שנולד, **עיין קובה"ע מי' ד'- ה'**. עיי"ש עוד מה שביאר מדוע רש"י לא ביאר כפשטות הראשונים בסוגיין שפקעי משום שאין קדושין לחצאין, וביאר שחסרון של קדושין לחצאין הוא רק בשעת מעשה ולא בעצם מהות הקדושין, וכאן שבשעת מעשה אין חסרון שהיתה ח"ש שוב אין חסרון שישאר חציה מקודשת.

.

**תד"ה "גמרו" עיין קובה"ע מו' ג', ושיעורי הגר"ש,** קדושין אות קיד' מה שביארו בענין דסוגיין, ופשוט.

**שי' הר"מ בפ"ד אישות הט"ז- יז'** דחשחב"ח שנתקדשה ע"י ישראל, הרי שמחד פסק דהויא ספק מקודשת **וכן פסק בספ"ו מייבו"ח**, ומאידך כ' שם דכשנשתחררה גמרי קדושי שני כמו בקטנה שגדלה ולבסוף כ' שאם נתקדשה לשני הויא ספק מקודשת לשניהם. וצ"ע דמכיון שנשתחררה הא גמרו קידושיה **ולכאורה סתר עצמו מיניה וביה, ועוד צ"ע** מה הדמיון לקטנה שקדושיה דרבנן. **ובהל' יז' כ' הר"מ** ששפחה חרופה היא רק המיועדת לע"ע ומשמע שהמיועדת לישראל אין לה דין ש"ח, ועולה גם **בלשון הר"מ בהט"ז** שישראל שקדש חשחב"ח הוי "קדושין שאינם גמורים" ולא שחציה מקודשת **עיין גרי"ז זבחים יב' תמורה יא'** שעמד בזה.

**עיין אחיעזר ח"א כט' סק"ט** שדקדק את דברי הגמ' שהנידון דוקא בנתקדשה לראובן ונשתחררה ונתקדשה לשמעון אם פקעי או גמרי, ולכאורה נידון אם פקעי או גמרי הוא שייך גם בלא נתקדשה לשמעון, והוכיח באחיעזר דע"כ ודאי קדושי ראובן לא יפקעו לכ"ע אלא ע"י קדושי שמעון דהוו קדושין קלושים שדינם כזיקה שיכולה לפקוע ע"י קדושין אחרים, ודלא כרש"י שכ' שפקעי משום כתנוק שנולד, ואלו דברי הר"מ שקדושי ראובן גמרי עד שיקדש שמעון ואז הוי ספק דגמרי או פקעי, עיי"ש**, ע"ע בנב"י תניינא נד'** שיישב באופן אחר. **ע"ע בשאגת אריה יד' החדשות** שכ' דלהר"מ חשחב"ח יש לה מדאו' קדושין דוקא לע"ע אבל לא לישראל כמש"נ שכן מדוקדק בר"מ שם הלי"ז, ויישב עפ"ז את כל שי' הר"מ, **ע"ע עונג יו"ט סי' קמב'** שהאריך ליישב את שי' הר"מ.

**מתני':** המוכר עבדו לעכו"ם וכו' יצא ב"ח, ו**בגמ'**: וצריך ג"ש מרבו ראשון. **ובתד"ה "אבל"** מבואר שאין לעבד דין של מעוכב שרבנן לא הפקיעו את דין הממון אלא רק חייבו לשחרר אך עד שמשחרר הריהו עבדו ומשו"ה שייך בו שחרור בשטר אף לאמימר. **ועיין ר"מ פ"ח מעבדים ה"א** שדין זה זהו קנס דרבנן ולא דנים אלא בב"ד מומחין. **הטור ברסז'** פליג ע"ז . ומבואר עכ"פ שאין כאן רק מצות חכמים לשחרר אלא הוי קנס ממון, ומהני בזה תפיסה מספק, ויבואר לקמן.

**גמ':** אבל כ' את אונו, ומבואר דלרשב"ג אם כ' אונו הריהו משוחרר לכשיצא מרשות העכו"ם **ועיין ריטב"א** שדן אם כ' את אונו בתוך שטר המכירה לעכו"ם או דהוי שטר שחרור נפרד, **וצ"ע** איך מהני אם מוסר שטר מכירה לעכו"מ עם שטר שחרור הא הוי לא כרות גיטא. **עוד כ' בריטב"א** שאם כ' לו שאין לו עסק עמו אף שלא נתכוון לשחררו דמהני, ונקט דבזה פליגי רבנן על רשב"ג דמכיון שלא נתכוון לשחררו אינו משוחרר, **ואף הר"מ פסק** כרבנן דאינו משוחרר.

**תד"ה "אבל" עיין מהרש"ל ומהרש"א קרני ראם ופנ"י,** ועולה במהרש"א חידוש גדול שעבד הקנוי לרבו רק לקנס וולדות הרי שאין הבנים יורשים אותו, וטעמו צ"ב.

**עיין חזו"א קמז' יד'** בענין קנין האדון לוולדות דצ"ב הא הוולד שייך לבעל השפחה, וא"כ מ"ש בעלות על העבד לענין ולדות, וביאר שהכוונה שיש לו בעלות לכפות העבד לבא על שפחתו להוליד וולדות.

**גמ':** אנסו המלך את גרנו וכו', דקא משתרשי ליה עיין ריטב"א בסוגיין וריטב"א ור"ן בחולין קלא', **ועיין אבי עזרי פ"ו ממעשר ה"י. וגרש"ש שע"י ש"ג פכ"ה, ואכ"מ.**

## 11דף מד' ע"א ע"ב

**גמ':** בעי ר' ירמיה וכו' עיין בראשונים ובר"מ אם מהני תפיסה, ועכ"פ עולה דהוי קנס גמור ולא רק מצוות חכמים, ועיין להלן ע"ב תד"ה "נטייבה" דמבואר דהכא לא זכה העבד בשום ממון ומשו"ה לא קנסינן לבנו ולא דמי לשטר שיש בו רבית שזכה הלוה ולכן קנסינן לבריה, וצ"ע.

**רש"י ד"ה "חוץ"** שלא מכרו אלא להשיאו לשפחתו וכו' ודלא כמש"נ לעיל שלענין להשיאו לשפחתו הוי בבעלות הישראל (לביאור החזו"א בתד"ה "אבל") וצ"ע.

**תד"ה "שנתקווצה"** שכ' דבשביעית אין פטור דמלאכה שאי"צ לגופה, **עיין חזו"א** שביעית יט' ב' שהוכיח דל"כ. עיין מצפה איתן.

**רש"י ד"ה "כי דידה"** שכ' שאם נתארמלה דידה הוי, **עיין מהרש"א ורשב"א, ועיין משנב"ז** **בתמצית סוגיות** יבמות דף סו' ע"ב בארוכה בגדרי נכסי צאן ברזל וכאן קצרנו.

ולדינא **עיין ש"ך רסז' סקקי"א** שכ' דמספק לא קנסינן, ובאמת **עיי"ש שו"ע רסז' ס"פ** דבכל הבעיות הנ"ל דחוץ ממלאכתו וכד' דמספק לא יצא, **ועיי"ש גר"א סקקנ"א** שהקשה הא מספק יש להעמיד בחזקת העבד שהוא מוחזק בעצמו, ותי' דמכיון דהוי ספק הרי דמספק מעיקרא לא קנסינן, **וצע"ג לפי"ז איך מייתי שם הרמ"א** השי' דמהני תפיסה (לפדות עצמו מהעכו"ם) דממ"נ אם יש ספק חוב שמהני בו תפיסה א"כ העבד מוחזק בעצמו, וכמו שיכול לתפוס מעות לפדות שיוכל לתפוס עצמו ויצא לחירות, וע"כ כמש"נ הגר"א שמספק לא קנסו, וא"כ השתא הוי מצב שבתורת ודאי אין חוב, ואיך יהני תפיסה, עיי"ש וצע"ג.

## 11דף מה' ע"א

**גמ'**: היכא דאיכא איסורא התם קנסינן, **עיין ש"ך רסז' סקקי"ב** שכ' שאם הלוקח לא ידע שהמוכר בא עם העבד מא"י הרי שהמוכר הפסיד ולא הלוקח וצריך המוכר להחזיר הכסף ללוקח, ואולי משום מקח טעות, עיי"ש דמשמע מלשונו שזהו מעיקר הקנס שבאופן זה הוא על המוכר ולא משום מקח טעות, עיי"ש.

**גמ':** ההוא עבדא דערק וכו' נכתוב לך שטרא אדמיה וכתוב גיטא דחירותא, **עיין מנח"ח תקסט'** **שהקשה** להראשונים ששטר התחייבות ככסף מדוע צריך לכתוב ג"ש הא השטר התחייבות הוי ככסף, ותי' שעבד אינו יכול לישתעבד, ועיין גר"ש ב"ב אות רמד' שביאר שלעבד אין כלל רשות ממונית ולא יכול לישתעבד לאדון. עיי"ש.

**ועיין פלוגתת ראשונים** בסוגין בעבד שברח מחו"ל לא"י אם יכול האדון לישתעבד בו בא"י, או אם יכול לכה"פ למכור לא"י, **אולם שי' הר"מ** שאינו יכול עוד לישתעבד בו אלא רק לשחררו, אולם אין דין מצוה לשחררו ולכן צריך העבד לפדות עצמו בכסף. עיין ראשונים.

**גמ':** תניא אידך וכו' לכשאקחך עצמך קנוי לך מעכשיו, **וצ"ע** מ"ש דרשא מקרא לענין שאדם מקנה דשלבל"ע.

**עיין ראשונים** שאמר מעכשיו לענין שלא יכול לחזור בו או לענין שלא יהיה כלתה קניינו, עיין תוס' קידושין סג' ב"מ טז' יבמות צג'. והרמב"ן רשב"א וריטב"א שם, ואכ"מ.

**רש"י ד"ה "הרי"** מש"כ שקנוי למפרע הוא צע"ק, דל"ש שיהיה קנוי דשלבל"ע מלמפרע. ולעיל בסוגיא דברירה הובא ספר הישר לר"ת שהביא שיש שתלוי דין אדם מקנה דשלבל"ע בדין ברירה ושם ביארנו, ועכ"פ שייך לשון למפרע אף שאין הכוונה שבאמת הוא חל מלמפרע אך צריך להגדיר שיש כאן מעשה עם כח בעלים מלמפרע, וצ"ע.

**מתני':** אין מבריחין את השבויין, **עיין מחנ"א עבדים ס"ג** שהקשה הא מכיון ששבאי קונה העבד בכבוש מלחמה א"כ אין להבריחו מדינא משום גזל עכו"ם, ותי' דמיירי בשביה שאינה דינא דמלכותא דלא מהני, **אולם יש לדון** בגדר כבוש מלחמה שיסודה קנין כמו קנייני גזילה דמסתמא מותר לאדון לשוב ולזכות בעבד הגזול, ודו"ק.

### **11דף מה' ע"ב**

**גמ':** אר"נ נקטינן ס"ת שכתבו מין ישרף וכו', והטעם מבואר בפוסקים שמסתמא כתב לשם ע"ז ודין הס"ת כדין ע"ז שהוא בשריפה. **אולם בר"מ פ"ו מיסודי התורה כ'** דהטעם דמכיון שכ' המין את הס"ת בלא שיאמין בקדושת ה' הרי שמצוה לשרוף כדי לא להניח שם למינים עיי"ש. וא"כ זהו טעם אחר לגמר ומסתמא זהו דין דרבנן, **עיין פת"ת רפא' סק"א** דמייתי שו"ת תשובה מאהבה ונוב"י ושו"ת הרדב"ז בענין מין ומי ששייך לכת של ש"צ אם ס"ת שכ' ישרף, ועולה מ"מ שהטעם אינו משום שכתבו לע"ז דל"ש שם אלא הטעם כמש"כ הר"מ. עיי"ש.

**אולם ברמב"ן בסוגיין מבואר** שס"ת שכתבו לשם ע"ז אם אין דין בס"ת שיכתב לשמה הרי שאן פסול במה שכ' לשם ע"ז, וע"כ שחסרון כתבו לשם ע"ז אינו משום שנעשה ע"ז אלא ע"כ כמש"נ בר"מ, אלא שאם אין דין לשמה אין דין לשרוף דרק ס"ת שצריךלשמה ועשה המין היפך מלשמה יש דין לשרוף, ודו"ק.

**רש"י ד"ה "ואמרי"** דס"ת שנמצא אצל עכו"ם קורין בו משום ס"ס. ואף דלכאורה שם ספק חד הוא, ועוד דהא ל"ה ס"ס המתהפך, ונראה דמכיון שלידת הספק בכך שנמצא אצל העכו"ם ונולד ספק א' אם כתבו, ב' אם כתבו לשמה הרי דבכה"ג הוי ס"ס, ודין ס"ס המתהפך או שם ספק חד הוא שייך רק כשמצא חתיכה ומסופק מה דינה, ולא כשמצא חתיכה במצב שבו לידת הספק הוא המקרים עצמם דאז הוי חשיב ס"ס אף בכה"ג, **עיין ש"ך יו"ד ק"י ס"ס סקט"ו, שו"ת רע"א קנח', וחי' חת"ס. ובתמצית סוגיות כתובות דף ט'.**

**גמ':** דמתני' ר' המנונא סת"ם שכתבן מסור וכו' שנאמר וקשרתם וכתבתם וגו' וכו', **עיין ברמב"ן** ועולה בדבריו כמה פעמים שדין וקשרתם וכתבתם הוא פסול מיוחד ואין הוא משום דין לשמה. (**ועיין חזו"א** יו"ד סי' ב' סקכ"ה כו' דנקט בדעת הר"מ דמקרא דוקשרתם ילפי' שצריך כתיבה לשמה עיי"ש.)

**בגמ' מקשה** ורשב"ג עיבוד לשמה בעי כתיבה לשמה לא בעי, **וצ"ע** הא רשב"ג פליג רק על פסול דוקשרתם, אך אולי באמת סובר שצריך לשמה ובאמת מיירי שכל הנהו דברייתא כתבו לשמה ומ"מ לרבנן פסול משום וקשרתם ובזה פליג רשב"ג, וזהו ראיה שפסול "וקשרתם" הוא משום לשמה.

בענין מסור ומומר **עיין ר"ן** פלוגתא בין הר"מ והראשונים אם פסולו מדאו' או מדרבנן**. וחזינן** להר"מ דהא גופא שפרק עול תורה הרי שנפקע ממנו תורת שייכות למצוה ואינו בכלל וקשרתם, וזהו חידוש.

## 11דף מו' ע"א

**תד"ה "אי"** ומבואר דאף שגירש משום שם רע מעיקר הדין אם יבטל השם רע לא יבטלו הגירושין מכיון שלא התנה בפי', ולא מהני אומדנא ולא כמו שמוצאים במברחת וכד'. **ובתוס' רי"ד** כ' דמהני הא אומדנא כאילו גירש בתנאי, ואם יודע שמ"מ לא תחזור הרי שבטל האומדנא שמגרש רק אם יש שם רע ושוב ל"ח שיש אומדנא כאילו התנה, **ועיין רמב"ן** דלמרות דלא אתינן משום דין תנאי מ"מ לר"מ צריך שיאמר שמגרש בגלל שם רע וצריך לכפול הדבר כתנאי כפול, **ועיין קוב"ש** **ח"ב סמ"ב** שהוכיח מכאן דדין כפילות לר"מ הוא אינו דין בתנאים אלא דין כללי שמכלל לאו אי אתה שומע הן. **ובאמת צ"ב** דהא מצאנו מקומות שמהני אומדנא בלבד, וצ"ל שאומדנא בלבד מהני, אולם אם צריך דיבור הרי שבלא שיכפול לא מהני דיבורו ולא סמכינן על האומדנא שיוצא מהדיבור מכיון שכבר נקבע שהדיבור יקבע את דעתו ולא האומדנא ומצד הדיבור לר"מ בלא שיכפול חשיב דיבור שאינו ברור. ומשו"ה אם נמצא שאין שם רע אינה מגורשת וע"ז יש התקנה שלא תחזור. **והתוס' לכאורה פליג בזה** שכ' דע"כ כאן לא מהני אומדנא כמו במברחת דהא חזינן דלר"מ צריך כאן שיכפול דבריו,וע"כ עולה דלכפול צריך רק משום תנאי ומשום אומדנא אי"צ לכפול, ולכן הוכיח מהא שצריך לכפול דע"כ שכאן ל"ש אומדנא. **ועיין מהרש"א. ועיין רשב"א** שהקשה א"כ מה מהני התקנה שלא תחזור הא מ"מ כפל ולא גירש על צד שאין שם רע, ולכן נקט כהתוס'דתנאי לא מהני אלא שחיישינן שיוציא לעז על בניה.

**שי' רש"י והתורי"ד** לכאורה דמה דמהני גלוי דעתו שאם לא ימצא שם רע לא גירש הוא משום גלוי דעת שמועיל כמו בע"מ למיסק לא"י או במברחת, ושם הנידון הוא דהוי אומדנא כאילו התנה בפי', **אולם ברמב"ן** כ' טעם אחר, דמכיון שתלה בדבר שכבר היה אם היה שם רע הרי שבזה ל"ש דין תנאי, דרק בתולה בעתיד הוי תנאי ולא בתולה בעבד**, ועיין מל"מ** פ"ו מאישות ה"ב שנסתפק בזה, **ועיין אב"מ לח'** ה' וי' א' שהביא הרמב"ן דסוגיין, **ועיין חי' הגר"ש** קידושין סי"ב סק"ה שחקר בזה אם בתנאי לשעבר הוא משום שנעשה מעשה על צד, או"ד דחשיב כמקח טעות, עיי"ש.

**עכ"פ בשי' התוס' עולה** דלמרות שמצאנו במברחת וע"מ למיסק לא"י דמהני אומדנא מ"מ כאן בגט לא מהני אומדנא וצריך דוקא דין תנאי עם כל דיניו, וצ"ב הטעם מדוע שאני גט דלא מהני בו אומדנא, **ועיין מחנ"א** הל' גירושין פ"ט הל"ה דמייתי **מהר"מ אלשיך** שדוקא בממונות מהני אומדנא ולא באיסורם, ועדיין צ"ב הטעם. ונראה לבאר קצת ובקצרה, דבחלות ממון עיקר החלות הוא ע"י דעת המחיל ולכן שייך שע"י אומדנא יהיה תנאי על דעתו, אולם בגט עיקר החלות הוא מעשה נתינת הגט הרי שדין התנאי הוא לא לעכב את דעתו אלא הוי תנאי שמעכב את מעשה הגט ובזה צריך שיאמר בפי' ולא מהני אומדנא, וצ"ע.

**גמ':** כי נשבעו להם נשיאי העדה, **עיין אב"מ** שו"ת יד' **ונובי"ת** יו"ד קמז' שהוכיחו ששייך שבועה ע"י שליח.

**תד"ה "כיון" עיין מחנ"א** נדרים ס"ב שהוכיח מכאן שנשבע לבטל מצוה לא חל שבועהאף אם לא ידע שמבטל המצוה.

**עוד בדברי התוס'** עיין ראשונים מהרש"א מהר"ם מהרמ"ש.

## 11דף מז' ע"א

**מתני':** המוכר, ובגמ': אמר רבה וכו'.

**ונחלקו** רבה ור"א, דלרבה יש קנין לעכו"ם בא"י לקנין גוף, אולם אין לו קנין להפקיע מחיוב תרו"מ, ולר"א אין לעכו"ם קנין גוף אך יש לו קנין להפקיע מתרו"מ. **ורבה** יליף מקרא "דלי כל הארץ" שאין לו קנין להפקיע מתרומה, ור"א יליף מקרא "דדגנך" שיש לו כח להפקיע, וצ"ע ממ"נ מהו הפשטות האם יש לקנין עכו"ם כח להפקיע או לא, ומדוע צריך קרא לב' הצדדים, **ועיין זכרון** **שמואל סי' טו' סק"ב** דלרבה שיש לעכו"ם קנין בקרקע א"י הרי שמסברא צריך להיות שיפקע קדושת הפירות לתרומה, ולכן צריך קרא לחייב בתרומה, ולר"א שאין קנין לעכו"ם בגוף הקרקע הרי שע"כ צריך קרא "דדגנך" שפטור מתרומה אף שאין לו קנין בגוף. ועיי"ש שתלה הנידון אם פלוגתא דיש קנין לעכו"ם להפקיע מידי מעשר אם זהו רק למעשר או לכל דיני א"י כגון נטע רבעי, **והרא"ש בשו"ת כלל ב'** נקט שזהו דוקא לענין תרומות ומעשרות, ונקט דהרא"ש מיירי לר"א דסוגיין דלעכו"ם יש רק קנין פירות בקרקע ולענין תרו"מ הוי פטור משום דגנך ולא ילפי' לשאר מצוות, עי"ש.

**עיין עוד משכב"ז בסי' יא' שם.**

**עיין ר"מ פ"א מתרומות ה"י** שפסק שאין קנין לעכו"ם, ועולה בדבריו דלמ"ד יש קנין לעכו"ם הרי שבטל מהאי קרקע שם א"י ואף אם יחזור הישראל ויקנה ייחשב ככבוש יחיד, עיי"ש. **ועיין גר"ח** **שם** שהקשה מהגמ' להלן דישראל שלקח קרקע מעכו"ם עד שלא הביאה שליש והביאה שליש נתחייבה וצ"ע הא מכיון שקנה מעכו"ם הוי ככבוש יחיד ופטורה מתרו"מ. ועיי"ש דנקט דלכאורה רבה ור"א נחלקו כמש"נ דלרבה יש לעכו"ם קנין גוף ולא קנין לקדושת א"י ולר"א להיפך שיש לו קנין לקדושת א"י ולא לקנין לגוף, ונקט שזהו דוחק לומר כן דלר"א אף שאין קנין גוף מ"מ יש קנין לענין להפקיע הקדושה מתרו"מ, ולכן נקט לבאר פלוגתת רבה ור"א, דלרבה לעכו"ם יש קנין גמור לענין ממון ולא לענין קדושה, ולר"א יש לעכו"ם קנין פירות בין לממון בין לקדושה ואין לעכו"ם קנין גוף הן לממון הן לקדושה. דלרבה עכו"ם חלוק בין ממון לקדושה, ולר"א עכו"ם חלוק בין גוף לפירות, ולכן לר"א שיש לעכו"ם קנין להפקיע הוא רק להפקיע מהפירות את חיוב תרו"מ אך לא לענין להפקיע מהקרקע דין א"י, דהא בגוף אין לו כלום, עיי"ש, ויישב עפ"ז הקושיא על הר"מ שכ' דלמ"ד יש קנין וכו' הרי פקע קדושה מא"י והוי ככבוש יחיד מהגמ' להלן מקונה מעכו"ם עד שלא הביאה שליש דחייב, ויישב דסוגיין לר"א דלמ"ד יש קנין וכו' הוא רק על הפירות ולא על הגוף ולכן לא הוי הפקעה על עצם קדושת הקרקע אלא רק לענין הפירות.

**ע"ע בגר"ח** דאם נקט הר"מ דע"י קנין העכו"ם הוי הקרקע כחו"ל א"כ מ"ש דרשא דדגנך הא ל"ה כלל פטור דדגן עכו"ם דהא הוי חסרון של גדולי חו"ל, וביאר דקרא דדגנך הוא הפקעה בקרקע לענין חיוב תרו"מ ולא הפקעה בפירות, והראיה שישראל שחכר קרקע מעכו"ם פטור למ"ד יש קנין וכו' למרות שהפירות שלו מכיון שהקרקע של העכו"ם, וע"כ שגדר הפטור הוא הפקעה בקרקע, ומשו"ה י"ל דכל הפקעה בקרקע לענין תרו"מ הוא בעצם שחל שאין קדושת א"י הוי כחו"ל, עיי"ש. **ע"ע שביאר מה הסברא** שע"י קנין עכו"ם ייחשב א"י כחו"ל, וביאר דיסוד קדושת א"י הוא ע"י ירושה וישיבה, ולהר"מ צריך בכל רגע ורגע שיהיה בה ירושה וישיבה וכקנה עכו"ם פקע הקדושה, **ועיי"ש שדן אם הראב"ד השיג על הר"מ בזה,** וביאר ההשגה בכמה אופנים, או דלהראב"ד אי"צ בכל רגע ירושה וישיבה אלא חל קדושה פעם א' ע"י ירושה וישיבה ושוב לא פקע, או שקנין עכו"ם בלבד אינו מבטל שם של ירושה וישיבה, או דמכיון שיש דין יובל הרי שהמכירה עצמה מעיקרה לא נחשבת מכירה גמורה לעכו"ם כדי להפקיע הקרקע מקדושתה, עיי"ש.

**בפשטות** למ"ד אין קנין לעכו"ם וכו' הרי שאף בעודם ביד העכו"ם הם טבל וחייבים בתרומה, **וכן נקטו רוב הראשונים** עיין תוס' בבכורות יא' ע"ב, ר"ש פ"א מפאה מ"ו, רש"י לעיל כג' ע"ב וקדושין מא' ע"ב ועיי"ש בכל הראשונים. ע"ע תוס' בע"ז כא' ע"א ד"ה "הא".

**אולם שי' הכס"מ והר"י קורקוס בדעת הר"מ** דלמ"ד אין קנין וכו' אין חיוב תרו"מ אלא אם קנה הישראל עיין כס"מ פ"א מתרומות ה"י הי"ג ה"כ, ופ"ד משמיטה הכ"ב ובפ"ב מביכורים הט"ו. **אולם האחרונים פליגי בזה, עיין גר"א יו"ד שלא' סק,ח, וחזו"א שביעית סי' ג'** סקכ"ה וס"א סק"ג. וסברי דאף להר"מ בעודם אצל העכו"ם הם חייבים.

**עיין ר"מ בפיהמ"ש** פאה פ"ד מ"ט, מכשירין פ"ב מ"י וכן במאירי בסוגיין שפסקו שיש קנין לעכו"ם וכו'. **ועיין ריטב"א בסוגיין** דפסק דהוי ספק. **וכן הוא בספר הישר לר"ת קטו'.**

**יש להקשות** דמבואר בסוגיין דעכו"ם פוטר הכרי מחיוב תרו"מ רק משום שיש קנין לעכו"ם להפקיע קדושת א"י, וצ"ע הא מצינו שפירות ישראל שמירחן עכו"ם פטורים מתרו"מ, ושם אין הפקעת קדושת הפירות, אלא שמכיון שבזמן חלות חיוב תרו"מ היה בידי העכו"ם חל פטור תרו"מ, וא"כ צ"ע בכל פרי שגדל שליש אצל עכו"ם שיחול פטור לא גרע ממירוח עכו"ם, דגדילת שליש הוי מחייב בתרו"מ כמו מירוח, וא"כ שמשו"ה יחול פטור למרות שאין קנין לעכו"ם וכו', **שו"מ שהקשה כן בזכרון שמואל סי' ט'** דהא גדל שליש ברשות הקדש נפטר מתרו"מ ואף דל"ש שם הפקעת קדושת א"י, ומוכיח מכאן הגר"ש שעכו"ם אין לו סיבה הפוטרת ממעשר כמו בהקדש, וכל כחו לפטור הוא משום חילול קדושת א"י, ועדיין צ"ע, עיי"ש.

המתבאר בשי' ר"א דאין לעכו"ם קנין לחפור בורות וכו', **עיין רשב"א** דנכרי קונה רק קנין פירות בקרקע, **ועיין גר"ח** שהוא משום שיובל מפקיע הקנין, ואף לעכו"ם יש דין יובל, וממילא הוי קנין לזמן. ואינו יכול לחפור בורות שמזיק הקרקע לעולם. וצ"ע דא"כ הא ישראל נמי נוהג בו יובל ואין יכול לחפור בורות כמבואר בירושלמי דמכלתין. **ועיין חזו"א שביעית ס"א** דאין מצות חזרת יובל בעכו"ם, ומ"מ אינו קונה זכות חפירת קרקע.ולא מתבאר אם באמת הבעלות לחפור הוי בעלות שנשארת של המוכר, **עיין קה"י שביעית ס"א** שעמד בזה ונקט שבאמת לא יתכן שיש לעכו"ם רק ק"פ בלבד דא"כ אינו יפטור מתרו"מ דתלוי בנידון דמוכר שדהו לפירות, אלא ביאר שבאמת אין למוכר שום בעלות בקרקע לחפירות, אלא שהעכו"ם הוא בעל הקנין יחיד בקרקע אלא שיש דין הפקעה שעכו"ם אינו יכול לחפור, אך אין בעלות אחרת מלבד בעלות העכו"ם ולכן למרות שיש לעכו"ם רק כעין ק"פ בלא קנין הגוף מ"מ הוא נחשב הבעלים מכיון שאין עוד בעלים עמו והוא הבעלים היחיד על הקרקע אלא שלחפור בורות מופקע העכו"ם מזכות זו. עיי"ש. (ואין להקשות שמכיון שהעכו"ם לא קנה הזכות לחפור א"כ הוא ממילא נשאר של המוכר, ואינו כן, אלא המוכר סילק עצמו במכירתו לגמרי מן הקרקע והקנהו לעכו"ם, אלא שהעכו"ם זוכה רק כמה שיכול, והזכות לחפור אינו זוכה.)

**ע"ע חזו"א שביעית סי' כא'** שכ' דאף בזה"ז שאין דין יובל מ"מ עכו"ם קונה רק ק"פ, וזהו עוד נ"מ בין הגר"ח לחזו"א, עיי"ש היטב. עיי"ש עוד שיהיה נ"מ בנותן מתנה לעכו"ם קרקע בא"י דל"ש בה חזרה ביובל.

**עוד בשי' הר"מ עיין חזו"א שביעית סי' א'** שהוכיח הרבה שאין קנין העכו"ם מפקיע קדושת א"י, עיי"ש שהקשה שאם עכו"ם מפקיע קדושת א"י א"כ מה שייך המושג של קדושה שניה קדשה לשעת הוקדשה לעתיד לבא. הא העכו"ם כבר הפקיע בקניינו קדושת א"י.

**ועיי"ש שבאמת נקט** דאף ר' אלעזר מודה לדרשא דלי הארץ דאין לעכו"ם כח להפקיע הקדושה, ולר"א הפטור עכו"ם הוא רק מקרא דדגנך, ויסודו משום פטור עכו"ם ( ולכאורה כמו מירוח עכו"ם) ואינו כלל בגדר של הפקעת קדושה. אלא שמכיון שגמר פריו ברשות עכו"ם הפטור מתרומה הרי שחל פטור מתרומה עיי"ש. ועיי"ש איך שנדחק בדברי הר"מ שהובא לעיל ועולה לכאורה בדבריו שלמ"ד יש קנין פקע הקדושה לעולם, ודחק את הר"מ ולא כדמבואר בכל המפרשים **עיין גר"א שלא' סק"ח, עיי"ש.**

**עיי"ש חזו"א** דמכיון שלכ"ע לא פקעה קדושת א"י אלא הוי פטור מסוים לדין תרומה מכיון שגדל ברשות עכו"ם הפטור מתרומה, הרי דדין יש קנין לעכו"ם וכו' הוא רק לתרומה ולא לשאר דברים, **ומייתי תוס' לקמן סב' ע"א ד"ה "אין עודרין"** שכ' שלענין שביעית נמי יש דין קנין לעכו"ם להפקיע, עיי"ש. ובתוס' שם עולה שקנין עכו"ם מפקיע קדושת הקרקע עצמה ולא רק את הפירות, ושלכן מותר לעבוד את הקרקע שאין בה קדושת שביעית, וצ"ע.

**עיין חזו"א שביעית ס"כ** (בליקוט בענין שדות נכרים) דמייתי סה"ת שמסתפק אם בזמה"ז למ"ד שקדושת עזרא בטלה, אם א"י כסוריא לענין שלכ"ע יהיה לעכו"ם קנין להפקיע, **והוכיח החזו"א** **מסוגיין** שיכלה הגמ' ליישב הברייתות שהיו לאחר החורבן דהוי א"י כסוריא, ומדוע הוצרכה הגמ' לאוקמי בסוריא, וע"כ שאין דין שא"י היום כסוריא. **ע"ע מה שהוכיח החזו"א כנ"ל מגמ'** **וראשונים לקמן בס' ע"א.**

**ועולה עכ"פ** שאם יש קנין הרי שודאי פוקע קדושת שביעית מהפירות, וצ"ע הא החזו"א סבר דלתרומה אית קרא דדגנך ואיך ילפי' לשביעית, **וצ"ל ע"כ כמש"נ בגר"ח** שגדר הפטור בתרומה הוא שפקע קדושת הארץ לענין הפרי, אך בחזו"א משמע שגדר הפטור הוא משום שגדל ברשות עכו"ם שפטור מתרו"מ, וא"כ צ"ע איך ילפי' לשביעית, וצ"ע. (ועיין חזו"א ס"א סק"ג בסוגריים שכ' דמכיון דהוי מצוה להשבית הארץ ולא איסור משו"ה יש קנין, ולא הבנתי כוונתו.)

**הובא שו"ת הרא"ש סי' ב'** דקנין עכו"ם מהני רק לתרו"מ וביכורים דילפי' מקראי ואין קנין לשאר מצוות, **אולם מדייקים בתוס' ב"ב פא' ד"ה** ההוא שמקשה למה בעי קרא "דאדמתך" למעט קנין עכו"ם בבכורים תיפו"ל משום שיש קנין לעכו"ם, וע"כ עולה שאי"צ קראי עיי"ש תי' התוס', **ועיין אחיעזר ח"ב סל"ט.**

**גמ':** אדעתא דעכו"ם מי מפקרי, **ועיין רע"א** שהקשה הא מ"מ עד השתא הוי פאה, **והמל"מ פ"ב** **מתרומות ה"ט** הוכיח מכאן דפטור פאה חל רק כשבא ליד הזוכה, והרע"א תמה הא כבר כשניהיה פאה הוא בכלל אין לו חלק ונחלה והוי בפטור מעשר, **ועיין קה"י בסוגיין** סל"ג שהאריך בזה, ומייתי ברכ"י שהוכיח מב"ק כח' שאם בע"ב הניח פאה בצד א' ונטלו העניים בצד אחר דהפאה שנשארת לבע"ב פטורה ממעשר, וע"כ שפטורים למרות שלבסוף לא יזכו בה העניים. ו**מייתי מקדש דוד** תרומות ג' שהוכיח כהמל"מ. ועי"ש שחילק דמשום לקט שכחה ופאה פטורי כשהגיע ליד עני, מכיון שמעולם ל"ה הפקר אלא ניהיה מיד ממון עניים ולכן פטורו הוא דין מיוחד שחל כשבא ליד העני. ומשום הפקר פטורו מיד, עיי"ש איך שיישב לפי"ז. עיי"ש עוד שדחה ראית המל"מ מסוגיין דהכא מכיון שליקט עני הוי חשיב פאה בטעות, והקשה דה"מ בפאה שתלוי בדעתו אך לקט ושכחה ל"ש שלא יחול מחמת טעות, ועיי"ש איך שיישב, וקצרנו.

**תד"ה "מר"** דלרש"י למ"ד יש קנין הרי שמירוח עכו"ם אינו פוטר, ולהתוס' לכ"ע מירוח פוטר, **ויש לתלות** בנידון הנ"ל אם פטור עכו"ם הוא משום חילול קדושת הארץ או משום שגדל שליש ברשות הפטורה מתרו"מ, ולצד קמא א"כ אין קשר בין פטור גדולי עכו"ם לבין מירוח עכו"ם שהם ב' טעמים נפרדים, ולצד בתרא הוו מטעם א' שהפטור גדולי עכו"ם הוא כמו פטור מירוח עכו"ם ושניהם מכיון שחל חיוב ברשות פטורה. ודו"ק.

**גמ':** הב"ע בסוריא וכו' הובא לעיל הסה"ת שנסתפק בא"י בזה"ז אולי חשיב כסוריא, **עיין גר"א** **יו"ד שלו סק"ו וסקכ"ח, ועיין בית הלוי ח"ג ס"א וגר"ח על הש"ס** דנקטו דסה"ת סבר בשמיטה בזה"ז דרבנן משום שקדושה שניה בטלה ומשו"ה נקט דהוי כסוריא, אולם להר"מ פ"א מתרומות הכ"ו דקדושה שניה לא בטלה, ופטור משמיטה הוא משום שאין רוב יושביה עליה, אולם מכיון שהארץ בקדושתה אין סיבה שתהיה נידונת כסוריא. עיי"ש.

**ע"ע גר"ח** שהקשה מדוע הגמ' אומרת דבסוריא יש קנין ומשום דכבוש יחיד לא שמיה כבוש, הא אף אי שמיה כבוש הא מ"מ לא כבשו אלא עולי מצרים, שאם כבשם עזרא הא שוב נתקדשה והוי א"י גמור ולא כבוש יחיד, וא"כ מכיון שלא כבשו עולי בבל הוי קדושה בקדושה ראשונה בלבד וקדושה ראשונה בטלה, וא"כ אף אי כבוש יחיד שמיה כבוש קדושת סוריא בזה"ז רק בדרבנן, דמדאו' בטלה קדושה ראשונה,**ועיי"ש שייסד הגר"ח** שקדושה ראשונה הוא ע"י כבוש ולכן בטל הכבוש בטל הקדושה, וקדושה שניה היא ע"י חזקה ולא בטלה לעולם, ונקט שזהו דין שבפעם הראשונה הקדושה ע"י כבוש ובטלה, ובפעם השניה הקדושה ע"י חזקה וקנין ולא בטלה, וא"כ י"ל דהר"מ סבר דסוריא נכבשה ע"י עזרא בק"ש, ול"ח כבוש יחיד שמיה כבוש הרי שכבוש עזרא הוי קדושה שניה שלא בטלה לעולם, אך אם כבוש יחיד לא שמיה כבוש א"כ עזרא כבש בפעם הראשונה וקדושה ראשונה בטלה ואז מהני קנין עכו"ם, עיי"ש, ודו"ק.

**עוד יישב הגר"ח** שבאמת סיבת הקדושה בא"י לעכב קנין העכו"ם הוא אינו הכבוש והישיבה אלא המעכב הוא הדין שהיא הארץ המובטחת, ועצם הקנין ממון שיש לכל ישראל בא"י, ונקט שדין ארץ המובטחת אינו תלוי בהבטחת אברהם אלא גם כבוש ראשון קובע מהי הארץ המובטחת, ומשו"ה באמת י"ל שלא כבשו עולי בבל את סוריא (כמבואר בראב"ד) אלא שהנידון אם יש בסוריא קדושת א"י תלוי אם כבוש יחיד שמיה כבוש או לא, שאם שמיה כבוש חייל עליה דין ארץ המובטחת ושוב לא יהיה קנין לעכו"ם להפקיע קדושתה, ולמרות שקדושה ראשונה בטלה, מ"מ יש קדושה למצוות מדרבנן, ואין קנין לעכו"ם להפקיע מחמת דין ארץ המובטחת ולא מחמת הקדושה עצמה,

**ועולה פלוגתת ר"מ וסה"ת,** דלסה"ת דסבר דא"י בזה"ז שבטלה קדושה שניה דיש קנין לעכו"ם הרי דע"כ סבר דהמעכב את קנין העכו"ם הוא קדושת א"י, ולהר"מ י"ל כמש"נ בגר"ח שהמעכב את קנין העכו"ם הוא הארץ המובטחת, עיי"ש ודו"ק.

**תד"ה "טבל", עיין קה"י סי' לד'.** ונתבאר בסוגיא דברירה.

**רש"י ד"ה "מדאוריתא**" ולרש"י יש מצות בכורים אף אם הקרקע מכורה לעכו"ם, ותוס' לעיל ד"ה "אמר" פליג בזה**, ועיי"ש מהרש"א** שביאר מדוע תוס' פליג על רש"י, דסבר התוס' דל"ש חובת בכורים על פירות שאצל עכו"ם,ועיין קרני ראם וברש"י משמע שלמ"ד אין קנין וכו' הרי שהקרקע לענין קדושה בבעלות הישראל וכאילו משכנה אצל עכו"ם, **ועיין חזו"א שביעית ס"א סק"ג. וקוב"ש ח"ב סי"ד סק"ד.**

**עוד מתבאר ברש"י** שאין מצוה להפריש תרו"מ אלא רק אם רוצה לאכול, **ועיין ט"ז יו"ד ס"א סקי"ז ורע"א שם שנחלקו בזה. ועיין מהר"ץ חיות כאן.**

**גמ':** אתמר המוכר שדהו לפירות וכו'.

**עיין פלוגתת רשב"ם וראשונים ב"ב קלו'** אם למ"ד ק"פ לא כקה"ג, אם פטור רק מקריה, או שמדאו' פטור מהבאה, וחייב בהבאה רק מדרבנן, וביאור החילוק **עיין קצו"ה רנז' ג'.**

**גמ':** שאני התם דכתיב "לביתך**", עיין ריטב"א** דהוי משום אשתו כגופו שמביא וקורא במקומה.

**תד"ה "מתה"** ועוד הוי ליה כקונה פירות ואח"כ הקרקע עי"ש, ולתוס' עולה דבכה"ג מביא ואינו קורא**, עיין ר"מ פ"ב מביכורים הי"ד ובר"י קורקוס** שם דנקט שקורא, **ועיי"ש אור שמח, ועיין תורת זרעים.**

**תד"ה "מביא**" **עיין ר"מ פ"ד מבכורים יג'** שפסק בפירות שהפריש קודם החג ועבר החג דמביא ואינו קורא, **ועיי"ש נו"כ** דמקורו כדי ליישב קושית התוס' כאן, עיי"ש.

## 11דף מח' ע"א

**גמ':** המוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג, אם באמת חשיב רק ק"פ, **עיין קצו"ה רנז'** דהוי קנין גוף לזמן ולכן יכול לחפור בורות**, ועיין מל"מ פי"א משמיטה, ועיין ראב"ד פכ"ג ממכירה**. **ובגר"ח** תרומות הנ"ל, **ועיין בחזו"א עה'** **ב**' דמבואר דהוי קנין גמור לגוף ופירות אלא שיש דין במכירה עצמה שיהיה אפקעתא דמלכא, ומ"מ חשיב ק"פ לענין בכורים מכיון שיש פגם בבעלות הקונה, ועיי"ש שחילק בין יובל ראשון לשני, שהחילוק דביובל ראשון לא היה דין במכירה שיהיה אפקעתא דמלכא ולכן ל"ח פגם בבעלות, וביובל שני הוי דין במכירה שיהיה אפקעתא דמלכא ולכן חשיבפגם בבעלות וחשיב ק"פ, עיי"ש**,** ועיין מערכת הקניינים סי' ט' שביאר באופן פשוט דמצד האפקעתא דמלכא חשיב קנין גוף גמור, אלא שיש אומדנא שאינו מוכר אלא לפירות, ומשו"ה חלוק יובל ראשון משני, שבראשון עדיין ל"ה אומדנא, עיי"ש.

**שי' הר"מ** שחילוק בין יובל ראשון לשני הוא בכל מוכר ומוכר ולא הכוונה ליובל הראשון שהיה בעולם.

**קונה ב' אילנות**, מדוע הכרעת מ"ק לא מהני לביכורים, **עיין קוב"ש** ב"ב צז'**, ושע"י** ש"ה פ"ח.

**הא דמבואר** דלמ"ד ק"פ כקה"ג הרי שהבן שקנה מאביו ק"פ ומת האב דל"ח שירש הבן, וע"כ דלמ"ד ק"פ כקה"ג לבעל הגוף יש רק זכות ממון ולא בעלות, ובירושת הבן האי זכות ל"ח שדה אחוזה, ועוד דבאמת ע"י שמת בעל קה"ג זוכה בעל קה"פ ממילא בלא ירושה, **עיין גר"ש יש נוחלין** סקק"מ.

**וכן מה שמבואר להלן** דלמ"ד ק"פ כקה"ג הרי דחשיב ירושת קנין הגוף כראוי לענין בכור, והוא כנ"ל. ונתבאר בתמצית סוגיות ב"ב קלז'.

**תד"ה "אי" והקשו דהר"מ פסק** דק"פ לאו כקה"ג, ואחין שחלקו לקוחות ומחזירין ביובל וא"כ אין ליישב א' מתי' התוס'. **עיין אור שמח ואבי עזרי פי"א משמיטה.**