פרק רביעי
קטגוריות: ש_ס / לב בבא מציעא / ב_מ - מורשת משה

פרק רביעי - הזהב

סימן נ"ד

בענין הזהב קונה את הכסף והמסתעף

דף מד. - מה:

טיבעא לא קני פירא

א( מתני': "הזהב קונה את הכסף הכסף אינו קונה את הזהב", וכו'. ובטעם הדבר פירשה הגמ' "כספא דחריף הוי טבעא דהבא דלא חריף הוי פירא וקני ליה פירא לטבעא". מבואר במתני' דמעות אינם קונות את הפירות, אלא רק פירות קונים את המעות. ובגמ' )מה:( מבואר דהזהב מחייב את הכסף, כלומר שאין המטלטלים קונים את המעות, אלא הם מחייבים לשלם את המעות, והיינו שמשיכת הזהב מחייבת לשלם את הכסף, אך אין הכסף קנוי לו. וזהו שפירש רש"י )ד"ה הזהב( "ונתחייב לו זה משקיבל דינרי זהב לתת לו דינרי הכסף", והיינו דהוי התחייבות ולא קנין. והריטב"א הוסיף לפרש דקונה דקתני במתני' אינו קונה ממש, אלא מחייב כדאיתא בגמרא, ונקט לשון קונה לפי שאינו יכול לשנותו ממטבע למטבע.

והשתא צ"ב מדוע כסף אינו קונה את הזהב, דאמנם אינו יכול לקנותו מדין קנין כסף, אך אכתי ישנה סיבה לחייבו לשלם זהב תמורת הכסף, דכשם שמשיכת הזהב מחייבת לשלם כסף בתמורתו, כך גם משיכת הכסף תחייבו לשלם זהב בתמורתו. וכן הקשו האחרונים, כדלהלן.

בדברי האחרונים מבוארים ב' מהלכים: א- משיכת המטבע אמנם מחייבת תמורה, אך אינה מחייבת להעמיד חפץ מסוים, ולכן משיכת הכסף אינה מחייבת לתת דוקא זהב, ולא דמי למשיכת הזהב שהיא מחייבת להעמיד דוקא כסף, משום שמשיכת הפירי מהוה משיכה של מקח היכולה לחייב להעמיד תמורה של חפץ מסוים, משא"כ משיכה של מטבע אינה נחשבת למשיכה של מקח, ועל כן אינה מחייבת להעמיד חפץ מסוים.

ב- משיכת המטבע מחייבת להעמיד תמורה של ערך דמים, אך אינה מחייבת להעמיד תמורה של חפץ, ולכן משיכת הכסף אינה מחייבת לשלם את תמורתו באופן שהזהב הוקר, דהמשיכה מחייבת לשלם בתמורה את שווי הדמים, ולכן אם הוקר הזהב סגי לשלם כשעת הזול, משום ששיעור חיובו הוא שווי הדמים, משא"כ במשיכת הזהב היא מחייבת להעמיד את החפץ ששמו זהב, ולכן אפילו אם הזהב יתייקר ישאר חיובו לשלם את אותם דינרי כסף שפסק עמו מעיקרא, למרות שעכשיו שווי הדמים של הזהב פחת. הצד השוה של ב' המהלכים הוא שמשיכת פירי נחשבת למשיכה של מקח, ומשיכה של מטבע אינה נחשבת למשיכה של מקח, אלא רק מהוה סיבה להתחייב לשלם תמורתו דמים.

}מקור דברי האחרונים: בגמ' בע"ז )סג.( איתא דאי אפשר להתחייב לזונה לתת לה טלה זה. והוכיחו הראשונים ]רא"ש ר"ן רשב"א ריטב"א )בשם הרשב"א( ומאירי בשם תוס'[ דמוכח שפועל אינו יכול לקצוץ שיקבל חפץ מסוים בשכרו. ]והרשב"א דן האם יכול לקצוץ שיקבל מין מסוים, וכגון שיקבל חטים, ורק אינו יכול לקצוץ שיקבל כור חטים זה. והר"ן כתב שיכול לקצוץ לקבל שווי של מין מסוים[. והקשו הקצה"ח )רג-ד( נתיה"מ )שם-ז( ומחנ"א )דבשלב"ל ג( מהא דמבואר בסוגין דאפשר להתחייב לתת מארנקי מסוים, וכדכתב הנ"י )כז. מדה"ר( דהמושך חפץ מחבירו והתנה ליתן לו כור חטים חדשים חייב ליתן לו כמה שפסק. ותירצו האחרונים בב' אופנים:

א' הקצה"ח והמחנ"א תי' דדוקא משיכת מעות אינה מחייבת לתת חפץ מסוים, אבל משיכת פירות מחייבת להעמיד את החפץ המסוים שקצצו, ולכן בפועל שפעולתו נחשבת כמו כסף, אינו יכול לקצוץ חפץ מסוים תמורת העבודה, כיון שכסף אינו יכול לחייב לתת דבר מסוים, כמבואר במתני' שהכסף אינו קונה את הזהב. ]המחנ"א הביא דעה שפירשה דהא דכתב הנ"י שחיב לתת חטים, היינו אם הוא רוצה לקיים המקח דאם לא יתן חטים הוי מקח טעות, אבל לא חל חיוב לתת חטים, כדכתבו הראשונים בע"ז[. מבואר בדבריהם דאין משיכת המטבע מועילה לחייב לתת דבר מסוים.

ב' נתיה"מ תירץ דדוקא במשיכת חפץ שיש קנין בגוף החפץ חל החיוב להעמיד את החפץ שקצצו להעמיד בתמורה, משא"כ בפועל שלא נקנה לו הפועל רק נתחייב לו לעבודתו, לכן הקציצה לא חלה.

האחרונים ]חזו"א )ליקוטים ט-ד ואה"ע מד-ד( אבן האזל )מכירה ו-ה( חי' הגרנ"ט )סי' קס( ור' שלמה )סי' ו([ הקשו על הקצה"ח דלענין התחייבות לא שייך לחלק בין פירות למעות, דכל שנותן לחבירו מחייבו כנגדם, והיינו משום דהוי סברא שמשיכת חפץ של חבירו מחייבתו להעמיד תמורה לחפץ, ואפשר לקצוץ תמורה מסוימת, ואין סיבה לחלק בין פירות למעות.

ועוד הקשו האחרונים מדוע שכירות פועל נחשבת למעות, והא הנאת הפועל הוי שוה כסף ולא כסף, וא"כ דמי לפירות ולא למטבע.

לכן תירץ החזו"א דהראשונים בע"ז איירי בפוסק לתת עמו שווי של חפץ מסוים, ובהא אין צורך שיעשה קנין משיכה בפירי, אבל במתני' איירי אפילו ביוקרא וזולא, והיינו דאם משך את הזהב ואח"כ הוקר חייב לשלם לו את אותם דינרי כסף שפסק עמו בשעת המשיכה, כיון שהפסיקה של מקח מועילה לשנות את מהות החיוב לחיוב של חפץ, ולא דמי להתחייבות דעלמא שמחויב לשלם ערך של דמים, ולא מחויב לשלם מהות של חפץ. ולגבי הקושיא מפועל לכאורה כוונת החזו"א ליישב כדיישב באבן האזל דלהלן, דכוונת הראשונים בע"ז שאינו חיב לתת את אותו חפץ מסוים שקצץ, אך הוא חיב לתת את שיעור השומא של אותו חפץ{.

ואכתי צ"ב מדוע ישנו חילוק בין משיכת מטבע למשיכת פירי, דמשיכת פירי נחשבת למשיכה של מקח, ואילו משיכה של מטבע אינה נחשבת למשיכה של מקח.

והנה רש"י פירש "כולן טעם אחד להם מי שטבעו חשוב לטבוע הוי מעות ואינו קונה ומי שאין טבעו חשוב וחריף הוי כפירות ומשיכתן הוא קיום הדבר". ויש לדקדק בדברי רש"י שפירש שמשיכתן הוא קיום הדבר. בביאור דבריו נראה לפרש שמשיכת הפירי נחשבת לביצוע וקיום מטרת המקח, דהא המטרה של המקח היא שהחפץ הנקנה יעבור מרשות המוכר לרשות הקונה, ]ופירי הם החפץ הנקנה, כדכתב הריטב"א במתני' "דכל שנתן זהב בכסף הזהב הוא הנקנה והכסף הוא הקונה והדמים"[, ולכן כאשר הקונה משך את הפירי נשלם העסק של המקח, ועל כן גם המוכר זוכה בדמים מכח העסק של המקח. אבל אם המוכר משך את הדמים, לא נשלמה מטרת המקח, ולכן לא שייך לומר שהלוקח יקנה את הפירי מכח העסק של המקח, דדין זה נאמר רק כאשר התקיים הענין של המקח שהוא משיכת הפירי לרשות הלוקח, אבל כשהמוכר מושך את המטבע אין זו צורה של קיום המקח. וזהו הביאור בדברי נתיה"מ שפירש "וכך הוא דינא דאורייתא דכשקנה דבר אחד מחבירו נתחייב במה שהבטיח לשכנגדו דעל אופן זה נעשה לו הקנין בשל חבירו", וכדלהלן.

}היה מקום לפרש שהסיבה שטבעא לא קני פירי נובעת מחסרון בפירי, דאי אפשר לעשות עסק של מקח ולקבוע שהפירי יעמדו בתמורה לטבעא, כיון שפירי אינם דבר העומד בתמורה, ורק טיבעא הוא סוג דבר שמהותו לעמוד בתמורה לחפץ. אך לפ"ז יהני לקנות טבעא ולהתחייב בטבעא, ואילו בדברי הראשונים ]רמב"ן )מד: ד"ה ומסתברא( רא"ש מאירי )ד"ה הזהב( ר"ן ותלמידי הרשב"א )הביאם הב"י )רג-ח( טוש"ע )רג-ז([ מבואר דלא מהני לקנות טבעא תמורת טבעא, אלא מוכח דהוי חסרון בטבעא, שאי אפשר למשוך את הטבעא בתורת עשית המקח, כיון דבעינן למשוך את הדבר הנקנה, ומשיכת הטבעא אינה צורה של מקח{.

והשתא מבוארים דברי האחרונים שבמשיכת פירי שייך להתחייב חפץ מסוים, כיון שההתחייבות חלה מכח קיום עיסקת המקח, דכאשר הלוקח לקח את המקח וגמר את הצד שלו בעסק, אזי חל ונגמר כל העסק, ולכן גם המוכר זוכה בהתחייבות של הדמים אפילו כשהם דמים מסוימים. אבל כשהמוכר מושך את המטבע, אין זו צורה של מקח, דהא מטרת המקח העיקרית היא שהלוקח יקח את הפירי, ולכן אין משיכת המוכר מהוה השלמת המקח, ורק היא מחייבת להעמיד תמורה, ובהתחייבות בעלמא אי אפשר להתחייב לפרוע חפץ מסוים.

בעצם היסוד שמשיכת המקח גורמת להחלת חיוב הדמים, ראיתי שכן פירשו בחי' הגרנ"ט )סי' קס( וחי' הגרש"ש )ח"ד בקונ' השעבוד א-א( ]בשם הדרישה[ שבמקח ישנו חידוש שקנין הדבר האחד מקיים את כל המקח, והיינו דכל הפסיקה שפסקו וכל התנאים שהתנו הכל מתקיים במשיכת המקח, וכדכתב רש"י שמשיכתם זהו קיום הדבר. ולפ"ז יישבו שבפועל לא חלה הקציצה כיון שלא היה שום קנין שיקיים את הפסיקה, ורק פעולת הפועל מחייבת את הבעלים בתמורה.

והשתא מבוארים דברי האחרונים שבמשיכת הפירי אפשר להתחייב להעמיד חפץ ולא דמים, דבעסק של מקח אפשר לשנות את מהות התשלום ולקבוע שהלוקח יתן למוכר חפץ ולא שווי של דמים, ולכן אפילו אם התיקר החפץ הנקנה נשאר החיוב לשלם את הסכום של החפץ שקצץ מעיקרא, משא"כ במשיכת מטבע כיון שאין זו צורה של מקח, אלא זוהי רק התחייבות בעלמא להעמיד את התמורה למטבע, לכן החיוב שחל הוא חיוב להעמיד דמים, דחיוב שיסודו מדין ממוני גבך הוא חיוב להעמיד ערך של דמים, ולא חיוב להעמיד חפץ.

}כאמור מיושבת קושית האחרונים מדוע פועל אינו יכול לקצוץ דבר מסוים, והא הנאת הפעולה אינה דומה למטבע אלא לשוה כסף, משום שדוקא במשיכת החפץ של המקח, נשלם המקח, אך בפועל ליכא להאי טעמא, דאין זה מקח, אלא דמי לכל התחייבות, שאינה מחייבת לתת דבר מסוים. ויתכן שזהו הביאור בדברי נתיה"מ הנ"ל שחילק דשאני פועל שאינו קנוי לבעלים, אלא זוהי רק התחייבות לעבוד, ולכך לא דמי לקנין הנעשה בחפץ שהוא מחייב לשלם את החפץ שקצצו לתת.

בעצם היסוד של האחרונים שהקציצה חלה מכח הקנין, ולא מכח חיוב שנובע מהזכיה בחפץ, וכמבואר בדברי נתיה"מ הנ"ל, שמעתי להוכיח כן גם מדברי נתיה"מ )לט-יז( שפירש בדעת הרמב"ן שגם בשטר אקנייתא מהני קציצה, דמוכח דאף שהחוב עדין לא חל מהני הקציצה לחייב לפרוע מחפץ מסוים. ]אמנם גם לצד זה גדר החיוב של הקציצה הוא להעמיד תשלום למקח, ולכן שייך דין אונאה, דאין זו קציצה של חיוב חדש, אלא הקציצה היא לשלם את תמורת החפץ לפי הערך של הקציצה[.

אך יעוין בדברי רע"א )מח. בתוד"ה והא( שכתב "דכל קנין משיכה אין המשיכה עושה קנין להתחייבות המושך, אלא דהמשיכה עושה שיזכה בדבר המושך וממילא נתחייב בתשלומים". בפשטות משמע שרע"א אתא לאפוקי ממה שנתבאר שההתחייבות חלה מכח הקנין של החפץ, וכדנתבאר שזהו דין המקח להחיל את כל ענינו, אלא ההתחייבות חלה מדין ממוני גבך דעלמא, דכיון שזכה בחפץ של חבירו לכן התחייב להעמיד את התמורה שקבעו ליתנה. וכ"כ בחי' ר' שלמה )סי' ו( בתחיל"ד. ]אך יתכן שכוונת רע"א לומר שאין צורך בקנין משיכה בשביל להחיל את חיוב הדמים, אך לגבי סוג החיוב ושאר הפסיקות בעינן למשיכה[. ולפ"ז ליתא למהלך הנ"ל בביאור דינא דמתני' שהזהב קונה את הכסף מדין עסק המקח. ונצטרך לפרש כפירוש אבן האזל דלהלן. אולם יש לדחות ולפרשו דאתא לאפוקי שאין מעשה המשיכה מחייב ישירות את ההתחייבות, אלא הקניה של החפץ שהיא השלמת מטרת המקח גורמת להתחייב בתמורה מכח השלמת עסק המקח. וכן כתב הקונטרסי שעורים )כ-ה( דבדברי רע"א מבואר שמשיכת הפירות אינה מחייבת את המעות מדין קנין, רק חיוב ממילא חל על הלוקח מדין פסיקת המקח. מבואר שפירש את דברי רע"א שהמשיכה מועילה מדין פסיקת המקח לקבוע את החיוב שקצצו. ואתי שפיר דאין מחלוקת בין רע"א לאחרונים.

בדעת הקצה"ח והמחנ"א שהקשו מפועל צ"ב מדוע נקטו דמהני להתחייב חפץ מסוים, והא ליכא למשיכה שתועיל להחיל את הקציצה. ]ואין לומר דסברו כפירוש הא' בדברי רע"א שהזכיה בחפץ מחייבת להעמיד תמורה, דא"כ לא יובן תירוצם מדוע זכיה בטבעא אינה מחייבת להעמיד תמורה, וכמושנ"ת[. שמעתי לפרש דאף בפועל ישנה זכיה, וכמו שהעלה בחי' הגרש"ש הנ"ל שהבעלים זוכה בשבח שהשביח הפועל ע"י פעולתו, ועל ידי קניה זו חלה גם הפסיקה. והאחרונים שיישבו שבפועל אין הקנאה סברו כדכתב הגרש"ש שם דכיון שגם אם הפועל לא יקנה לבעלים, הבעלים זוכים בשבח בע"כ, לכן אין הזכיה בשבח נחשבת להקנאה{.

נמצא מבואר דיסוד החילוק בין משיכת פירא למטבע הוא דמשיכת פירא היא צורה של מקח, משא"כ משיכת מטבע אין זו צורת המקח. ומזה נובעות ב' הנפק"מ הנ"ל. אולם בדברי האבן האזל )מכירה ו-ה( ]שנקט כמהלך הב'[ מבואר מהלך אחר בביאור החילוק בין פירא למטבע, והוא דמטבע הוא דבר קצוב, ולכן אי אפשר לקצוץ תמורתו ממון בשווי אחר, כיון שאי אפשר לשום אותו יותר משוויו, משא"כ בפירא אין להם שיעור קצוב, ולכן אפשר להתחייב תמורתם טיבעא לפי השיעור שקצצו.

}את קושית האחרונים מפועל יישב האבן האזל דמה שכתב הר"ן שאינו חייב לתת חטים היינו שאינו חיב לתת חפץ מסוים, אבל הוא חייב לתת את שיעור השווי של החפץ שקצץ, כמבואר בדינא דמתני'. ]אולם הרשב"א דן היכא שקצץ עמו כור חטים זה, דאינו חיב להביא לו את אותו כור, האם חיב להביא לו מעות כשיעור הכור. וא"כ לכאורה מוכח שאין זה ביאור החילוק, מדלא פשיטא ליה האי דינא דנקט האבן האזל[{.

4בגדר מטבע - חריף וחשיב

ב( גמ': "מתני ליה רבי לר"ש בריה הזהב קונה את הכסף א"ל רבי שנית בילדותיך הכסף קונה את הזהב וכו' בילדותיה סבר דהבא דחשיב הוי טבעא כספא דלא חשיב הוי פירא וקני ליה פירא לטבעא בזקנותיה סבר כספא דחריף הוי טבעא דהבא דלא חריף הוי פירא וקני ליה פירא לטבעא". ונחלקו הראשונים כמי ההלכה, רוב הראשונים ]ר"ח רי"ף רמב"ם רא"ש טוש"ע ועוד[ פסקו כזקנותיה דכספא הוי טבעא ודהבא הוי פירא. ובעל העיטור ]והביאו הרשב"א )מה. ד"ה כתב([ פסק כילדותיה דרבי דכספא הוי פירא ודהבא הוי טבעא. ותוס' כתבו )ד"ה ושאני( דשמא קי"ל כילדותו דרבי. ]והביאם הב"י )רג-ה([. וצ"ב מהי סברת רבי בילדותיה שהחשיבות של הזהב גורמת לקבוע לו שם מטבע, והא לכאורה שם מטבע אינו ענין של חשיבות. וכבר נחלקו בדבר הראשונים, ונשנו ג' שיטות:

א- הריטב"א )ישנים( הביא בשם רבו שהקשה "מפני מה היה נקרא מטבע מחמת חשיבותו". ]ראיתי שהעולם מפרש שכוונת רבו של הריטב"א לקושיא הנ"ל[. ותירץ רבו דמחמת צורת המטבע הוא חשיב יותר לפי חשבון מכסף מפני צורת טבעו דאינה אלא מעט. מבואר דאין הכוונה שהמתכת של הזהב יותר יקרה וחשובה ממתכת של כסף, אלא הכוונה שהצורה והטיבוע של הזהב גורם להעלות את מחירו משווי מתכת זהב יותר מהטיבוע של כסף, דבאופן יחסי ההפרש בין מתכת זהב למטבע זהב גדול יותר מההפרש בין מתכת כסף למטבע כסף.

}לכאורה מוכח בתירוצו דלא הקשה מדוע החשיבות מהוה סיבה לקבוע לחפץ שם מטבע, דהא בתירוצו לא ביאר זאת, אלא הקושיא היא מדוע חשיבות המתכת של הזהב גורמת שיהיה לו שם מטבע, והא מהות המטבע היא הצורה שבו ולא המתכת, וא"כ שם מטבע תלוי בחשיבות של הצורה ולא בחשיבות של המתכת, ולכך תירץ דהחשיבות היא בצורה ולא במתכת. אך יתכן לפרש את תירוצו באופן אחר, והוא דהמטבע מורכב מב' ענינים א' מתכת ב' צורה, וככל שהערך של הצורה גדול יותר מהערך של המתכת יש לחפץ יותר שם מטבע, ולכן במטבע זהב שהערך של הצורה ביחס לערך של המתכת גדול יותר מהערך של הצורה של מטבע כסף ביחס למתכת כסף, לכן מטבע זהב נחשב למטבע יותר ממטבע כסף, כיון שלמטבע כסף יש ערך יותר גדול למתכת שבו, ולכן המתכת מפחיתה את שם המטבע שבו. ולפירוש זה שייך לפרש את קושית הריטב"א כדנתבאר בתחילה דאין סברא שהחשיבות תגרום לחפץ להיות מטבע, ולכך פירש שהחשיבות מפחיתה את השם של המתכת ולכן שם המטבע שנקרא על שם צורתו מתחזק יותר{.

מסתימת דברי שאר הראשונים לכאורה משמע שלא סברו כפירוש זה.

ב- תוס' חיצוניות בשמ"ק פירש את סברת ילדותיה: "והטעם היינו משום דחשוב דמי למעות כנגד פירות שהמעות חשיבי מן הפירות ובזקנותו סבר וכו' דדמי לפירות שאינם יוצאים בהוצאה". מבואר דמסברא יש מקום לומר שהחשיבות מחשיבה את החפץ לטבעא. ]וכך יש לפרש בדעת שאר הראשונים[. וצ"ב.

ג- הרשב"א )מה. ד"ה ולענין( כתב "דלא דמי דהבא לכספא דכספא אפילו לילדותיה דרבי חריף הוא ובו קונין כל מילי וכתיב נמי ונתן הכסף וקם לו, אלא דלגבי דהבא בלחוד משום דדהבא חשיב מיניה שויוה רבנן כפירא להשוות מדותיהן דירוד מחבירו קונה את חבירו". מבואר בדברי הרשב"א שמסברא זהב נחשב לפירא וכסף נחשב לטבעא, ורק כדי להשוות את מדותיהם של רבנן תיקנו שזהב יחשב לטבעא. נמצא מבואר דהראשונים פליגי האם מעלת החשיבות הוי סברא לקבוע שם מטבע מעיקר הדין. וצ"ב במאי פליגי.

והנה מבואר בגמ' )מד: ומה.( וברש"י )מד: ד"ה אי( שמטבע הוא מידי דקיץ והיוקר והזול תלוי בפירות בלבד, "דאמרינן איהו ניהו דאוקיר וזיל", כלשון הגמ'. והביאור הוא דלמטבע יש שוויות עצמית, ואינה נמדדת בדבר אחר, ולכן ערכו נשאר קבוע, ]אפילו אם יתרבו המטבעות, כדכתב החזו"א )חו"מ טז-כה([, ואילו שומת הפירות נמדדת לפי המטבעות, ולכן ערכם פוחת ועולה ביחס למטבע. והשתא יש לדון האם זוהי המהות של מטבע והיינו חפץ שיש לו ערך ושוויות עצמית. ]ולפ"ז גם מתכת כסף יש לה את המעלה של מטבע. וכן מבואר בשיטת האבנ"מ )כז-א( שכתב שכסף האמור בתורה היינו מתכת כסף, ובעינן לרבות שוה כסף ככסף. ומבואר דקס"ד דדוקא מתכת כסף מהני, והיינו משום שגם למתכת יש מעלה שיש לה ערך העצמי[. או דלמא המהות של מטבע היא חפץ שיוצא בהוצאה וקונים בו כל דבר, ורק כתוצאה מכך שהחפץ יוצא בהוצאה, יש לו ערך עצמי, דכיון שהוא הממון שקונים איתו את שאר המטלטלים, לכן מחירו נשאר קבוע, דמחיר הדבר שמיועד לקנות את שאר המטלטלים אינו משתנה.

מלשון הרשב"א הנ"ל שכתב שבו קונים כל מילי משמע שזוהי המהות של מטבע. מאידך, משיטת הריטב"א )ישנים במתני'( שחידש בשם רבו דדינא דמתני' איירי נמי בחתיכות כסף וזהב, ולא רק במטבעות, היה מקום להוכיח שמהות מטבע הוא ממון שיש לו ערך עצמי, ולכן גם למתכת כסף יש שם שם טבעא. אך הריטב"א נימק "לפי שבני אדם נוהגין שהכל קונים בכסף ומוכרין בכסף שאדם שואל מחבירו בכמה זקוקים של כסף תתן לי זקוק של זהב ואין אומרים כמה זהב תתן לי בזה הכסף". לכאורה מבואר שמהות מטבע היא דבר שיוצא בהוצאה, ורק חידש רבו של הריטב"א דאף מתכת יוצאת בהוצאה יותר משאר מטלטלים. וכן מבואר בשיטת הריטב"א שחלק על רבו ונקט דמתני' איירי דוקא במטבעות, ]וכדפסקו הרמב"ם )מכירה ו-ב( ושו"ע )רג-ג(, וכדמשמע בלשון שאר הראשונים[, ופירש "לפי שעיקר הסחורה אינה נקנית ונעשית אלא במטבע של כסף", וכו'. לכאורה משמע דהמהות של מטבע הוא דבר שבו קונים את שאר הדברים. אמנם יתכן לדחות שכוונת הריטב"א להביא סימן והוכחה, דמזה שדרך לקנות בו את שאר החפצים מוכח שהוא נחשב לערך האמיתי.

]לכאורה יש להוכיח מהא דכתבו האחרונים ]חזו"א )חו"מ טז-כו( ועוד[ שלמטבעות שלנו יש דין מטבע, דהמהות של מטבע אינה ממון שיש לו ערך עצמי, דהא למטבעות שלנו אין ערך של שווי אמיתי, ורק הם כעין שטר חוב על המדינה, כדפירש החזו"א שם, ואין מעלה למטבע ניר יותר משטר חוב דעלמא. ואף שכתב שם החזו"א דהמטבעות שלנו ]אפילו מניר[ נחשבות לגופו ממון כיון שבהיותו בגדר המטבע כבר הוחשב ערכו לעצמיות, לכאורה פשוט שאין כוונתו שלמטבעות שלנו יש ערך עצמי, אלא הסיבה שמטבע שעשוי מניר נחשב למטבע יותר משטר חוב היא משום שמתייחסים אליו כאל ממון שיש לו ערך עצמי, ולכן הוא יוצא בהוצאה. ולכאורה זוהי כוונת החזו"א שחילק דשאני מטבע דידן שהוא בגדר מטבע, משא"כ שטר חוב הוא בגדר פרי, והיינו שמטבע ניר יוצא בהוצאה, ולכן הוא נכלל בגדר המטבע, משא"כ שטר, וא"כ מבואר שמטבע הוא דבר שיוצא בהוצאה[.

למתבאר ]בצד א'[ שמהות המטבע היא שיש לו ערך עצמי י"ל דמהאי טעמא שם מטבע תלוי בחשיבות, דאת כל החפצים מעריכים לפי החפץ החשוב ביותר, ולכן החפץ החשוב נחשב לדבר שמעריכים בו את שאר מהמטלטלים, ואין ערכו משתנה, ]ולכן הוא גם החפץ שבו קונים את שאר המטלטלים[, וזוהי המהות של מטבע, חפץ בעל ערך עצמי. וזהו הביאור בדברי התוס' חיצוניות דשם מטבע תלוי בחשיבות, ולכן מעות נחשבות למטבע כלפי פירות, דכיון שהמעות חשובות יותר, לכן נקבע שהם יחשבו לערך האמיתי, והיוקר והזול תלוי בפירות. אמנם בדבריו מבואר דלזקנותיה הסיבה שפירות אינם נחשבים לטבעא היא משום שאינם יוצאים בהוצאה. ולכאורה מבואר דבהא גופא תלי הנידון בין ילדותיה לזקנותיה האם שם מטבע תלוי בחשיבות משום שהדבר החשוב נחשב לבעל הערך העצמי, או ששם מטבע תלוי במה שדרך לקנות בו כל דבר והוא יוצא בהוצאה.

4בדין נחושת קונה זהב

ג( הראשונים נחלקו האם נחושת קונה את הזהב ]הטור והשו"ע )רג-ה( הביאו את ב' השיטות[: הרשב"א הריטב"א המאירי תורא"ש רא"ש )בשם תוס'( טור )בשם ר"י( גליון תוס' בשמ"ק ]יעו"ש שדקדק כן מתוס', וצ"ב מ"ט דקדק כן מתוס' יותר מהגמ'[ מאירי ותלמיד הרשב"א נקטו שנחושת כלפ"זב חשיב מטבע, כיון שנחושת הוי חריף לצאת בהוצאה יותר מזהב. ובדברי הריטב"א מפורש שזהב הוי פירא וקונה הנחושת. ודלא כפנ"י שפירש דתרוייהו הוי טבעא, ויישב בזה את קושית התו"ח אמאי לא תני במתני' הזהב קונה את הנחושת. ]והריטב"א שם הקשה קושיא זו, יעו"ש ביישובו[.

מאידך, הרמב"ן הרא"ש הטור בשם הרמ"ה הר"ן והנ"י )בשמו( חלקו ונקטו שזהב הוי מטבע כלפי נחושת, משום שזהב חשוב יותר, כמבואר בגמ', ]ומקורם מההו"א שזהב עדיף אפילו מכסף מחמת חשיבותו, ואף למסקנא זהב נחשב מטבע כלפי נחושת מהאי טעמא[, ואף שכסף הוי מטבע כלפ"זב למרות שהזהב חשוב יותר, היינו משום שגם הכסף חשוב, ולכן מהני חריפותו להעדיפו על זהב, אבל נחושת שאינה חשובה לא מהני חריפותה להעדיפה על זהב. והביאו שכן משמע בירושלמי. }וישנה שיטה ג' שהיא שיטת רב האי גאון )ספר המקח שער מא עח( ]הובאה ברי"ף וש"ר, והסכים עמה בעה"מ[ שזהב חשיב פירא אפילו לגבי נפשיה ואף נקנה בחליפין. הראשונים הקשו עליו מהגמ' )מו:( דמבואר דאף דזהב איקרי פירא אכתי לא מהני לעשות חליפין משום דדעתיה אצורתא. ועיין בשי' ר"ח הלוי ביישוב הקושיא{.

מבואר דהראשונים נחלקו בביאור המסקנא שכסף עדיף מזהב מחמת חריפותו, האם המעלה של החריפות עדיפה מהמעלה של החשיבות, ולכן גם נחושת עדיפה מזהב, כיון שהיא חריפה יותר. ]וכן משמע מלשון הרשב"א )מה. ד"ה ולענין( הראב"ד בשמ"ק )מד:( וריטב"א )ישנים שם( שפירשו שלפי ילדותיה דרבי אזלינן בתר חשיבות, ולפי זקנותיה דרבי אזלינן בתר חריפות ולא בתר חשיבות. מבואר שהנידון הוא האם אזלינן בתר מעלת החשיבות או החריפות. ועיין להלן[. או דלמא גם למסקנת רבי מעלת החשיבות עדיפה על מעלת החריפות, אלא דוקא בכסף שיש בו גם חשיבות, ורק הזהב חשוב קצת יותר ממנו, בהא מהני מעלת החריפות להעדיף את הכסף על פני הזהב החשוב ממנו. ולכן נחושת אינה עדיפה מזהב, כיון שהזהב חשוב והנחושת אינה חשובה, ואף שהיא חריפה יותר אין מעלת החריפות עדיפה על מעלת החשיבות. ]ויתכן דהיינו דוקא משום שגם הזהב חריף לצאת, ורק אינו חריף כמו כסף, אך במטבע שאינו חריף, יתכן שהמעלת החריפות עדיפה על החשיבות. אך הריטב"א )במתני'( והרא"ש )בשמ"ק ובתוס' מד:( כתבו שזהב אינו חריף כלל. ועיין להלן אות ד דיש חולקים[.

}כאמור בדעה א' מבואר דלמסקנא אזלינן בתר חריפות. היה מקום לפרש דלמסקנא אין החשיבות מהוה מעלה לקבוע שם מטבע. אולם מהק"ו שהק' הגמ' "השתא לגבי דהבא דחשיב מיניה אמרת טבעא הוי לגבי נחשת דאיהו חשיב ואיהו חריף מיבעיא", מבואר דהחשיבות מהוה סיבה לקבוע שם מטבע, וכדפירש הרא"ש )בשמ"ק ובתוס'( דאע"ג דלא אזיל בתר חשיבות, הני מילי כסף נגד זהב דכסף חריף וזהב לא חריף כלל, הילכך עדיף חריפות מחשיבות, אבל כסף ונחשת דשוין בחריפות וכסף חשיב עביד שפיר ק"ו מחשיבות.

ועוד פירש הרא"ש את יישוב הגמ' "סד"א הני פריטי באתרא דסגיי אינהו חריפי טפי מכספא אימא טבעא הוי קמ"ל כיון דאיכא דוכתא דלא סגי ביה פירא הוי", דבכל מקום הם שוים לכסף בחריפות, ויש מקומות דחריפי טפי, ולכך קס"ד דטיבעא הוי משום דחריפות עדיף מחשיבות. מבואר בדבריו דהא דקאמר בקמ"ל דאיכא אתרא דלא סגי בה אין הכוונה דאיכא אתרא דלא סגי בה כמו כסף, אלא הכוונה דלא סגי יותר מכסף, והיינו דכיון דאיכא אתרא שנחושת אינה עדיפה מכספא בחריפותה, לכן אזלינן בתר חשיבות הכסף, דחשיבותו קיימת בכל דוכתי, ולא דמי לחריפות דנחושת שאינה קיימת בכל דוכתי. ונמצא מפורש שמעלת החשיבות מועילה אף למסקנא.

אמנם הריטב"א )במתני'( חלק על הרא"ש בביאור המסקנא, ופירש דכספא הוי עיקר טבעא משום דלא משמשי בפריטי אלא בדברים דקים דלא אפשר בכספא, ]והיינו שהדברים זולים ואי אפשר לקנותם בכסף[, אבל כל דאפשר בכספא לא משמשי אלא בכספא. מבואר דאף כלפי החריפות ישנה מעלה לכספא יותר מנחושת, ודלא כרא"ש שפירש שמעלת הכסף היא רק משום החשיבות. אך אין הכרח שחלק על עצם היסוד שגם חשיבות יכולה לקבוע שם מטבע. ועיין עוד תו"ח ורש"ש בביאור המסקנא הנ"ל{.

והנה רש"י פירש "מי שטבעו חשוב לטבוע הוי מעות ואינו קונה ומי שאין טבעו חשוב וחריף הוי כפירות". ויש להעיר אמאי פירש רש"י דבעינן שיהיה חשוב, והא במתני' נקט רבי כזקנותו שכסף הוי מטבע לעומת זהב, למרות שהזהב חשוב יותר, כיון שהכסף חריף בהוצאה יותר, וא"כ מבואר ששם מטבע תלוי בחריפות בהוצאה ולא בחשיבות. לשיטת הרא"ש אתי שפיר דהסיבה שכסף נחשב למטבע אינה רק משום שהוא חריף, אלא בצירוף זה שכסף גם חשוב, ולכן נחושת שאינה חשובה, אינה נחשבת למטבע, למרות שהיא חריפה בהוצאה יותר מזהב. ועיין להלן בדרך נוספת.

יש לדון מהי המעלה של החריפות, האם המהות של מטבע היא דבר שיוצא בהוצאה שקונים בו כל דבר, ולכן החריפות קובעת לדבר שם מטבע, דזוהי המהות של המטבע, או דלמא זוהי מעלה של חשיבות, דדבר שיוצא בהוצאה בקלות הוא דבר חשוב. ויתכן שזהו הביאור בדברי רש"י הנ"ל שפירש דהוי חשוב וחריף, ואין אלו ב' מעלות, אלא הכוונה שמטבע הוא חשוב משום שהוא חריף. וקצת דוחק הוא.

וכן יש לדקדק בדברי הנ"י שפירש ]בשם אחרים[ שאסימון הוא מטבע שיש עליו צורה אלא שנשתקעה צורתו ואינה יוצאה ואינו עומד אלא למשקל "שאינו חשוב מחמת צורתו". וכן כתב הרשב"א ]לפי פירוש זה[ דהא דתנן אין מחללין על אסימון וטעמא משום דבעינן דבר שיש לו צורה, "התם משום דבר החשוב הוא מחמת צורתו בעינן, ואין חשיבות עליו מחמת צורה כלל". וכעין זה כתב הרמב"ן "וכיון שנשברה או נסדקה צורתו שוב אינה חשובה ואינה יוצאה למקח וממכר". ויש להעיר מדוע פירשו שאינו חשוב מחמת צורתו, ולא פירשו שדבר שאינו יוצא בהוצאה אין לו שם מטבע, דהא זוהי המהות של מטבע שהיא יוצאת בהוצאה. לכאורה מוכח שהמעלה של הצורתא היא ענין של חשיבות. ולפ"ז לכאורה זוהי גם המעלה של חריפות לצאת בהוצאה, דדבר שיוצא בהוצאה הוא דבר חשוב יותר, דהא כשם שזהו הענין של הצורה, מסתבר שזהו גם הענין של החריפות לצאת בהוצאה.

למתבאר יתכן לתלות את מחלוקת הראשונים הנ"ל בדין נחושת וזהב בחקירה זו, הראשונים שסברו שנחושת עדיפה מזהב, משום שמעלת החריפות עדיפה על מעלת החשיבות, סברו ]כצד הא'[ שהמעלה של חריפות היא המהות של המטבע, ולכך נקטו שמעלה זו עדיפה ממעלת החשיבות, משום שהיא הסיבה המחלקת בין מטבע לשאר מטלטלים, דמהות המטבע ומטרתו הוא חפץ שאיתו קונים את שאר הדברים. ולכך נקטו הראשונים שנחושת עדיפה מזהב, כיון שיש לה את המעלה העיקרית שהיא חריפה לצאת בהוצאה. הראשונים שחלקו ונקטו שזהב עדיף מנחושת, משום שהוא חשוב יותר, סברו שהמעלה של חריפות היא ענין של חשיבות, ולכן נקטו הראשונים שמעלת החשיבות של זהב עדיפה על מעלת החריפות של נחושת, כיון שהזהב חשוב יותר, ולא שייך לומר שמעלת החריפות עדיפה, דהא כל מהותה היא ענין של חשיבות, ואין טעם להעדיפה ע"פ חשיבות, ולא דמי לכסף שהוא גם חשוב, ולכן מצטרפת מעלת החריפות להחשיבו יותר מזהב, משא"כ נחושת שאינה חשובה, אין מעלת החריפות מועילה להעדיפה על פני החשיבות, דשם המטבע תלוי בחשיבות. ]ונמצא שהרמב"ן והנ"י אזלי לשיטתם, דדייקנו בדבריהם דהוי ענין של חשיבות. אך הדיוק בדעת הרשב"א לא אתי שפיר[.

4בפלוגתא בדין חלול על זהב

ד( גמ' )מד:(: "תנן התם ב"ש אומרים לא יעשה אדם סלעים דינרי זהב וב"ה מתירין, ר' יוחנן ור"ל חד אמר מחלוקת בסלעים על דינרין וכו' וחד אמר אף בפירות על דינרים מחלוקת". בביאור שיטת ב"ש נשנו בגמ' ב' לישנות, לל"ק לר' יוחנן ב"ש סברי כספא טבעא ודהבא פירא וטבעא אפירא לא מחללינן וב"ה סברי כספא פירא ודהבא טבעא ופירא אטבעא מחללינן, ולר"ל ב"ש סברי דזהב חשיב פירי גם כלפי פירות. ולל"ב ]למסקנא[ לר' יוחנן ב"ש גזרי שמא ישהה עליותיו דזימנין דלא מלו זוזי בדינרא ולא מסיק להו. }בביאור החשש יעוין בר"ח ]דמשמע שהחשש הוא שהאדם לא יעלה לרגל[ ובמצפ"א בשם רש"י ]שפירש שאסור לאחר את ההבאה[{. ובפירות מודו ב"ש שמחללים דכיון דמרקבי לא משהי ליה. ולר"ל אף בפירות על דינרים מחלוקת. }רש"י פירש משום דחיישינן שישהה גם פירות. והריטב"א העלה צד נוסף משום דחשיבי טבעא כל"ק. ואזיל לשיטתיה שפירש שהאיסור לחלל על פירא הוא מדרבנן, ]וכ"כ תור"פ, וכן משמע בתוד"ה וטבעא[, ורש"י לשיטתיה לא פירש כן משום דסבר דהאיסור הוא מדאו' כדפירש בד"ה ואין{.

מבואר בדעת ב"ה ]לל"ק, ולל"ב אף ב"ש מודו[ דאפשר לחלל כסף על זהב, משום דלא חשיב פירא אלא טבעא. והתקשו הראשונים מהא דמבואר במתני' דזהב חשיב פירא כלפי כסף. ונחלקו הראשונים האם הנידון בדין מטבע לגבי חילול תלוי בדין מטבע לגבי מקח, ומצינו כמה שיטות בביאור הסוגיא:

א- שיטת הרבה ראשונים ]תוס' )ד"ה אלא ושאני( תור"פ רשב"א רא"ש ור"ן[ שהנידון בדין חילול ]אי זהב חשיב טבעא[ שוה לנידון בדין מקח, ובאמת מתני' לא אתי כב"ה. וביישוב מתני' פירשו בב' אופנים: אופן א': פלוגתת ב"ש וב"ה שהובאה במתני' דמע"ש נאמרה לפי ילדותיה דרבי, אך לפי זקנותו סבר רבי שלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה. ]כ"כ הרא"ש )בפסקיו ובתוס'([. אופן ב': מתני' דמע"ש נאמרה בילדותיה דרבי, אבל בזקנותו צריך להפוך את דברי ב"ש וב"ה, ומתני' אתיא כב"ה. ]כ"כ הרשב"א הר"ן ותור"פ[.

ב- הרי"ף פירש בדעת הל"ק אליבא דר' יוחנן ]שפירש דפליגי בסלעים על דינרים[ כשיטה א', דפליגי בדין חילול ומקח. והרי"ף פירש כן גם בדעת ר"ל אליבא דל"ק, דזהב חשיב פירא גם כלפי פירות אפילו לענין מקח. אך בדעת הל"ב פירש הרי"ף דלכו"ע זהב וכסף טיבעא נינהו אפילו חד כלפי חבריה. ומבואר דחילול שאני ממקח, דלגבי מקח פסק הרי"ף שם שזהב חשיב פירא, וכדפירש בהגהות מא"י שם. ]ולא נתבאר בדבריו מהי סברת החילוק בין חילול למקח[.

ג- הרמב"ן והר"ן )בשם הרמב"ן( פירשו בדעת הל"ק אליבא דר' יוחנן כשיטה א', ובדעת ר"ל דסבר דפליגי אף בפירות על דינרים נקט הרמב"ן דלא שייך לומר שזהב נחשב פירא לגבי פירות, ועל כן פירש הרמב"ן: "דכיון שאי אפשר שלא נחלל עוד הזהב הזה בכסף שאין אדם מוצא ליקח צרכיו בזהב, וגבי כסף )איהו( ]אי[ הוי פירא לא מחללינן ביה דרחמנא אמר וצרת הכסף ונתת הכסף מידי דלא מיתזיל ביה ולא מפסיד ביה מעשר, ומשום הכי חשיב כפירא לגבי נפשיה מפני ששמין אותו בכסף ואזלינן ביה בתר בסוף, אבל כסף לב"ה לא שמין אותו בזהב משום חורפיה שאינו צריך לפרטו בזהב לעולם ומעיקרא טבעא והשתא טבעא". מבואר בדבריו דטעם הדין לחלל על כסף כדכתיב בקרא וצרת הכסף הוא כדי שלא יגרום הפסד למעשר, דטבעא אינו נהיה זול, ואילו פירא נהיים זולים, ולכן סברי ב"ש דאין מחללים פירות על זהב, כיון שבסופו של דבר יצטרך לחלל את הזהב על כסף, ולכן שמים את הזהב כלפי הכסף, ולכך חשיב פירא, דכיון שטעם האיסור לחלל על פירא הוא כדי שלא לגרום הפסד למעשר, לכן דין החילול נקבע לפי הסוף, וכיון שלבסוף יחלל על כסף, לכן כבר עכשיו משערים את הזהב כלפי הכסף, ונמצא שהוא גורם הפסד להקדש בזה שמחלל על זהב שמא הזהב יוזל. ואף ב"ה מודים לעצם היסוד, והא דשרי לחלל על כסף למרות שכסף כלפ"זב חשיב פירא, היינו משום שלבסוף לא יחלל את הכסף על זהב, ולכן לא משערים את הכסף כלפ"זב.

}לשיטת הרמב"ן שהנידון הוא דוקא לגבי מע"ש, יש לעיין מהא דדימתה הגמ' לדין ריבית. וכבר הרגיש בזה הרמב"ן )ד"ה והא(, ע"ש. ולכאורה כוונתו דכשם שלגבי חילול לא דיינינן ליה לגבי נפשיה, משום שלבסוף יצטרך לפורטו לכסף, כך גם לגבי ריבית הוי סברא לשום אותו ביחס לכסף, כיון שבסוף יצטרך לפורטו לכסף{.

ד- בעה"מ פירש דלכו"ע זהב חשיב פירא כלפי כסף כדתני במתני' כזקנותיה דרבי, ואפילו כלפי מטלטלים, כשיטת רב האי גאון, ופליגי דוקא לענין חילול, והא דקאמרי ב"ה דמהני לחלל כסף על זהב "משום דהכסף כסף ריבה ואפילו זהב טיבעא הוי הלכך כיון דתרוייהו לא שנא כספא ולא שנא דהבא טיבעא הוו אם בא לחלל זה על זה אזלינן בתר חשיבותא, ומשום חשיבותא דמעשר הו"ל כספא פירא ודהבא טיבעא ומחללין טיבעא אפירא". מבואר דאף ל"ק סברה כילפותא המובאת בדעת הל"ב, דמרבים מהכסף כסף שאפשר לחלל גם על זהב דחשיב טבעא. והוסיף בעה"מ דאפשר לחלל דהבא על כספא משום דאזלינן בתר חשיבותא, וזהב חשוב מכסף, ולכך חשיב פירא ודהבא חשוב טיבעא. }לשיטתו דאיכא גזה"כ במעשר, תקשי הדימוי לדין ריבית. וצ"ל דבעה"מ ביאר כן רק במסקנת הגמ'. אך העיקר חסר מהספר. וצ"ע{.

וצ"ב אמאי הוצרך בעה"מ לפרש שאפשר לחלל כסף על זהב משום שהזהב חשוב יותר מכסף, ולכך חשיב הכסף לפירא והזהב לטיבעא, והא אף אי נימא דתרווייהו חשיבי טיבעא, כדמרבינן מקרא, אתי שפיר ששייך לחלל כסף על זהב, משום שאפשר לחלל טיבעא על טיבעא. וביותר צ"ב דהא אלמלא קרא הזהב היה נחשב לפירא והכסף לטיבעא, ואמאי לאחר הריבוי שזהב נחשב לטיבעא, נהפכה הקערה על פיה ונגרע שם הטיבעא של הכסף.

לכאורה צ"ל דישנו חסרון נוסף לחלל טיבעא על טיבעא, וכדפירש הר"ש )מע"ש ב-ו( דכסף על כסף לא הוי דרך חילול, ולכך הוצרך בעה"מ לפרש שהזהב חשיב טיבעא כלפי כסף מחמת חשיבותו, ולכך הוי דרך חילול. אך זהו דוחק לפרש שבעה"מ נחת לחסרון נוסף שלא הוזכר עד עתה. ואף הקושיא הב' לא התיישבה לגמרי.

וי"ל דמסברא שם הטיבעא תלוי בחריפותו בהוצאה בשוק, אך גדר הילפותא מקרא דכסף הכסף הוא דשם מטבע לדין חילול מעשר תלוי בחשיבות ולא בחריפות של ההוצאה בשוק, ולכן לגבי מקח נחשב הזהב לפירא, כיון שאינו יוצא בהוצאה, ולגבי מקח שם מטבע תלוי בחריפות, אולם בדין מעשר נתחדש שאין צורך לחלל על דבר חריף, אלא צריך לחלל על דבר חשוב, ולכן אפשר לחלל על זהב, כיון ששם הטיבעא נקבע לפי החשיבות, וזהב חשוב הוא, ולכן לאחר הילפותא נגרע שם הטיבעא של הכסף, כיון דילפינן ששם המטבע לדין חילול תלוי בחשיבות, ולכן מהני לחלל כסף על זהב, כיון שכסף פחות חשוב מזהב, ועל כן הכסף נחשב לפירא והזהב לכספא, דהא לאחר הילפותא דין החילול תלוי בחשיבות.

ה- הראב"ד )בהשגות על בעה"מ בשמ"ק מד:( פירש כשיטת בעה"מ דאף לל"ק ילפי ב"ה מקרא דכסף הכסף, ולכך סברי דאפשר לחלל על זהב, למרות שבעלמא חשיב פירא. אך ישנם ב' הבדלים בין שיטתו לבעה"מ, א' ילפינן מקרא דאף זהב נחשב טבעא, אך גם כסף נחשב טבעא, כדהוה סברינן אלמלא הילפותא, ודקדק כן מלשון מתני' דקאמר "ב"ה מתירין", ולא קאמר ב"ה מחייבין, משמע דלב"ה אפשר לחלל גם זהב על כסף, והוי עדיף טפי משום דחריפי טפי, ולא הוי טעמייהו משום חשיבותא. מבואר דפליג על בעה"מ שחידש דילפינן מקרא דאזלינן בתר חשיבותא, כנ"ל, אלא גם לאחר הילפותא אזלינן בתר חריפותא, ורק נתחדש שגם זהב הוא חריף מעט, ומהני לחלל עליו. ובדעת בעה"מ י"ל דקסבר דזהב לא הוי חריף כלל, כדהבאנו מעוד ראשונים, ולכך נקט דילפינן מקרא דאזלינן בתר חשיבות. ב' לגבי מטלטלים זהב חשיב טיבעא, דלא כשיטת רב האי גאון, ]יעו"ש בראייתו[.

ו- הריטב"א )מד:( ותור"פ )מה.( פירשו דטעמא דב"ה דמחללים על זהב הוא משום שעשו תקנה לחלל כדי שיהיה לו קל לישא את המעשרות. ואזלי לשיטתייהו דנקטי שהאיסור לחלל על פירא הוא מדרבנן, כדכתבו תור"פ )מה. ד"ה ירושלים( והריטב"א )מה:( בשם רבו. ובטעם הדבר פירש הריטב"א דמדאו' אסור לחלל רק על פירות ממש שיש בהם טורח הדרך להוליכם, ורבנן גזרו בכל מידי דמיקרי פירא.

והנה הבאנו מחלוקת ראשונים בדין קנית זהב ע"י נחושת, האם זהב חשיב טבעא משום שהוא חשוב יותר, או דלמא נחושת חשיבא טבעא משום שהיא חריפה יותר. ולכאורה זהו נידון מפורש בגמ' שהק' על מ"ד דפליגי אף בחילול פירות על דינרים מהא דתנן דמחללים על נחושת, ותירצה הגמ' "שאני פריטי באתרא דסגיין חריפי". מבואר דבקושיתה סברה הגמ' דזהב חשיב מטבע טפי מנחושת, והיינו משום דחשיב טפי, ובתירוצה טענה הגמ' דנחושת חשיב מטבע טפי מזהב משום שחריף טפי. וכבר התקשו בדבר האחרונים ]תו"ח פנ"י ורש"ש )מד.([.

אמנם לשיטת הראשונים הנ"ל שפירשה את מחלוקת ב"ש וב"ה בדין חילול, ולא בדין מקח, אתי שפיר דאין להוכיח מדין חילול לדין מקח. וכן פירש בהדיא הריטב"א דהמקשן סבר דלענין מע"ש זהב הוי טבעא כלפי נחושת, דכיון דכל מה דמיקל בשמא עדיף כדי שיוכל להעלות לירושלים, והתרצן דחה דנחושת עדיף כיון שחריפי לצאת, ולכן צריך להשתמש בהם ולהוציא אותם בירושלים. אך לשיטת הראשונים שדימתה דין חילול לדין מקח אכתי תקשי.

וצ"ל כדיישבו האחרונים בב' אופנים: א- הרש"ש תירץ דהגמ' אזלא אליבא דמ"ד דב"ש וב"ה פליגי גם בפירות על דינרים, וב"ש סברי שזהב לא חשיב מטבע אפילו כלפי פירות או כלפי נפשיה, אך לדידן דלכו"ע מחללים פירות על דינרי זהב וחשיב טבעא, חשיב טבעא גם כלפי נחושת, כיון שזהב חשוב יותר. כלומר הגמ' אזלא למ"ד דלא אזלינן בתר חשיבות, כדמוכח מהא דקסברי ב"ש דזהב לא חשיב טבעא כלל, ולכך נחושת נחשבת לטבעא יותר מזהב, אך לדידן דאזלינן בתר חשיבות, זהב נחשב טבעא יותר מנחושת.

ב- התו"ח תירץ דלענין מע"ש נחושת חשיב טבעא, כיון שצריך לחלל את המע"ש בירושלים, וירושלים הוי אתרא דסגיי בה פריטי, משא"כ לענין קנין כיון דאיכא דוכתא דפריטי לא סגי בהו, ושם זהב הוי טבעא, לכך לא פלוג רבנן ותיקנו שבכל מקום זהב יחשב לטבעא.

4ריבית בהלואת זהב

ה( גמ' )מה.(: "ושאני הלואה כיון דלענין מקח וממכר שויוהו רבנן כי פירא דאמרינן איהו ניהו דאוקיר וזיל לגבי הלואה נמי פירא הוי". הראשונים נחלקו בביאור דברי הגמ' ]שפירשה את טעם האיסור ללוות דינר זהב[: רוב הראשונים ]רמב"ן רשב"א ריטב"א ר"ן ונ"י[ פירשו דהוי חומרא דרבנן, דרבנן אסרו ללוות חפץ שאינו טבעא מוחלט, ולכן למרות שזהב לגבי נפשיה חשיב טבעא, מכל מקום רבנן החמירו שאסור ללוותו, כיון שלגבי כסף חשיב פירא. ]והר"ן הוסיף דטעם החומרא הוא משום שסופו של דינר להחליפו במטבע כסף ויהיה פירא לגביה[.

אולם הרי"ף כתב: "דהבא לגבי כספא פירא הוי וכו' וכיון דהוי פירא לגבי כספא לענין הלואה נמי אסור ללוות דינר בדינר שמא ילונו דינר ששוה בשעת הלואה כ"ד דינרי כסף ובשעת פרעון שוה כ"ה ולא מצית למימר כספא הוא דזול דהא אמרת כספא טבעא הוי לגבי דהבא אלא דהבא הוא דזל דהוא פירא לגבי כספא הלכך אסור ללוות דינר בדינר כמו שאסור ללוות סאה בסאה". וכן כתב הרא"ש: "שאני התם כיון שהיוקר והזול תלוי בו ולא בדינר כסף הוי כמו סאה בסאה". מבואר בדבריהם שטעם האיסור ללוות זהב בזהב הוא מעיקר הדין, דכיון שזהב חשיב פירא לגבי כספא, נמצא שהזהב התיקר, ולכך הוי ריבית.

וצ"ב מדוע שאר הראשונים לא פירשו שטעם האיסור הוא מעיקר הדין, והא מסתבר טעמייהו דהרי"ף והרא"ש דכשם שאסור ללוות סאה משום שהיא פירא, ולכן היא מתייקרת, כך אסור ללוות זהב, כיון שאם הזהב יתיקר לא נתלה שהכסף הוזל, אלא נתלה שהזהב התיקר, כיון דהזהב חשיב פירא כלפי כספא. ואולי אפשר לומר שגדר תקנת האיסור של ריבית הוא שאסור ללוות פירא, ולכן נקטו הראשונים שאין סיבה לאסור זהב, כיון דחשיב טבעא לגבי נפשיה, ולכך הוצרכו לפרש שגדר התקנה היה שאסור ללוות כל דבר שיש לו שם פירא לגבי דבר אחר. אך זהו דוחק, דלכאורה גדר הדין הוא שכל דבר שהוא מתיקר אסור ללוותו, ומה"ט צריך לאסור ללוות זהב, כיון שהוא מתיקר.

ויש לפרש דהראשונים סברו דכיון שזהב לגבי נפשיה חשיב טבעא לא אכפת לן שהזהב יתייקר, כיון שאפשר להגדיר את הזהב כשווי עצמי, ונמצא שההלואה היתה בדינר זהב, והפרעון היה בדינר זהב, ולא היתה ריבית, ולא דמי לפירות שאין להם שווי עצמי כלל, דהא גם לגבי עצמם הם נחשבים לפירי, וכיון שתמיד מגדירים את ערכם לפי הזהב והכסף, לכן אסור ללוותם שמא יתייקרו, ולא נוכל לומר שלווה סאה פירות והחזיר סאה פירות, כיון שכל המהות של שווי הפירות נמדד ונקבע לפי הכסף, ולכן נחשב הדבר לריבית, כיון שלוה סאה ששוה כ"ד והשיב סאה ששוה כ"ה, ולא דמי לזהב ששייך להגדיר את ההלואה שלוה דינר זהב ופרע דינר זהב, כיון שיש לזהב ערך ושויות עצמית, ואין צורך תמיד להגדיר את שוויותו לפי הכסף. ואתי שפיר דמהאי טעמא הוצרכו הראשונים לפרש דהוי חומרא מיוחדת מדרבנן.

סימן נ"ה

בענין מטבע נעשה חליפין ובגדר כלי

דף מה: מו.

4הטעם שאין מטבע נעשה חליפין

א( גמ': "אתמר רב ולוי חד אמר מטבע נעשה חליפין וחד אמר אין מטבע נעשה חליפין, א"ר פפא מ"ט דמ"ד אין מטבע נעשה חליפין משום דדעתיה אצורתא וצורתא עבידא דבטלא". להלכה פסקו כל הראשונים שאין מטבע נעשה חליפין. הראשונים נחלקו בביאור הטעם שאין מטבע נעשה חליפין, ונשנו כמה שיטות:

א- רש"י פירש "הלכך הוה ליה כדבר שאינו מסוים ושלם ולקמן ממעטים דבר שאינו מסוים מדכתיב נעל". וכ"כ הריטב"א )ישנים( והתוס' שאנץ ]כדלהלן[. }וכן מבואר בשיטת התוס', כדלהלן באות ב{.

בביאור שיטתם י"ל דכשם שחצי פרי מתמעט מנעל דלא הוה דבר מסוים ושלם, כך מטבע שצורתו עומדת להתבטל מתמעט מנעל, דאינו דבר מושלם, כיון שצורתו זמנית, ועומדת להתבטל, דכשם שיש חצי בכמות החומר, כך יש חצי בכמות הזמן.

ברם התוס' שאנץ בשמ"ק )מו.( הקשה אהא דפירש רש"י שם דהא דקאמר בגמ' דבפרוטטות מהני לקנות בחליפין היינו מעות נחשת שהן עדיין בלא צורה, והקשה התוס' שאנץ דאם מטבע שיש בה צורה ורק סופה להתבטל הוה ליה כמו שאין בו צורה, כ"ש היכא דאכתי לית ביה צורה כלל דטפי הוה ליה דבר שאינו מסוים. מבואר בקושייתו שפירש את דברי רש"י דלא הוי דבר המסוים משום שכיון דעבידא דבטלה לכך נחשב שאין למטבע צורה, ועל כן היא דבר שאינו מסוים כמו חצי פרי, דחסר לה הצורה, ועל כן הקשה דכ"ש מטבע שאין בו כלל צורה דלא הוי דבר המסוים.

]לולי דבריו היה מקום ליישב דכיון שעתה זהו חפץ מושלם לכך חשיב דבר המסוים. אך לכאורה לפ"ז צ"ל שמטבע שאין בה צורה אין דעתו על הצורה, וא"כ כדי ליישב את קושיתו סגי בהכי דהיכא שאכתי אין בה צורה אין דעתו עליה. ודוחק הוא דהא מטרת המטבע היא לצור בה צורה[.

}הראשונים הקשו על רש"י מ"ט אין מטבע נקנה בחליפין, דדבר שאינו מסוים הוי מיעוט בדבר העושה את החליפין ולא בדבר הנקנה בחליפין. ובפשטות מקורם מדין פירא, דילפינן נמי מנעל דלא עביד חליפין, ובכל זאת פירא נקנים בחליפין, והוא הדין דבר שאינו מסוים דילפינן מנעל דלא עביד חליפין אין מיעוט שלא יקנה בחליפין. וביישוב שיטת רש"י נשנו ד' יישובים:

א- השמ"ק )מו.( הביא בשם הרא"ש שפירש שישנו צד לומר שמטבע אינו נקנה בחליפין, אך הוא עושה חליפין, ]כמבואר בקושית הגמ' שם, אמנם תוס' וש"ר פירשו שקושית הגמ' היא גם למ"ד דאין מטבע נעשה חליפין[. והטעם הוא "משום דדעת הקונה לקנותו בשביל צורתם וצורה הוי דבר שאין בו ממש, דחשיבות הצורה אינו אלא על פי דבר המלך ואין קנין סודר נתפס בו, כדפריך בריש ב"ב וכי קנו מאי הוי ליהדרו בהו ומשני שקנו ברוחות אבל אם קנו לחלוק אין הקנין מועיל בדבר שאין בו ממש, אבל מ"מ נעשה חליפין", וכו'. והוסיף השמ"ק שהתוס' שאנץ מסיים "ומאן דממעט לה הכא, משום דכיון דצורתא עבידא דבטלה וכו' הוה ליה כדבר שאינו מסוים ושלם", וכו'. מבואר דישנו טעם נוסף מדוע אין מטבע נקנה בחליפין, והוא משום דחשיב קנין דברים, כיון שאין ממש בעצם הצורה של המטבע, ולכן אינו נקנה. ובאמת הטעם שאינו נעשה חליפין אינו אותו טעם שאינו נקנה בחליפין. וכן מבואר בדברי הריטב"א שפירש שאין מטבע עושה חליפין משום דלא דמי לנעל. ולגבי מטבע שאינו נקנה בחליפין פירש הריטב"א )מז.( משום שאין גופו לגמרי ממון.

ב- המחנ"א )חליפין ג( הביא בשם תשובת הרשב"א )ח"א אלף קד( דדבר שאינו מסוים אינו נקנה בחליפין. ויישב בזה את שיטת רש"י. והמגיה שם העיר שהיא תשובת מהר"ם בר ברוך )סי' רנו(. ]אך כאמור היא גם תשובת הרשב"א[. וציינו שהיא תשובת מהר"ם מרוטנבורג )סי' רנז(. ויש לעיין מאי שנא מפירי דלא התמעטו מלהיות נקנים בחליפין, כנ"ל. ואולי החסרון בדבר שאינו מסוים אינו חסרון בחשיבות גרידא, אלא הוא חסרון בגמירות דעת, ורק מסברא סגי בגמירות דעת של דבר שאינו מסוים, והתחדש דבעינן גמירות דעת דומיא דנעל, ולכן הוי חסרון גם בדבר הנקנה, ולא דמי לפירי דבפשטות הוי חסרון בחשיבות גרידא. ]אמנם הרמב"ן )סוד"ה אמר ר"פ( כתב גם לגבי פירא שאין דעתו של אדם עליהם, דמשמע דהוי חסרון בגמירות דעת[.

ג- הדרישה )רג-א( והפרישה )שם-ד( תירץ דמטבע אינו נקנה בחליפין משום דלא סמכה דעתו עליה כיון דשכיח דתתבטל צורתה, ]וכשיטת החינוך, כדלהלן[, והא דפירש רש"י טעמא דדבר שאינו מסוים, היינו משום דהיכא שכבר באה המטבע לידו של המקנה ליכא חסרון של סמיכות דעת, ולכך הוסיף רש"י טעם נוסף של דבר שאינו מסוים, אך לגבי הדין של קנית מטבע בחליפין ישנו רק את הטעם של סמיכות דעת.

ד- ידוע ליישב עפ"ד רב האי גאון )שער יג( דפירש שהסיבה שאין מטבע נקנה בחליפין היא משום שמטבע יכול לשמש בתורת דמים בלבד, ולא בתורת סחורה, וכדמבואר בראשונים בריש פירקין שטבעא לא קני טבעא, ומיושבת שיטת רש"י דהא דאין מטבע נקנה בחליפין הוא טעם אחר, וכשיטת התוס' שאנץ{.

ב- רוב הראשונים ]רמב"ן רשב"א )כאן וקידושין כח:( ר"ן ונ"י[ פירשו דמטבע הוי דבר שאין גופו ממון, ודמי לשטרות שאינם נקנים בחליפין. הר"ן והנ"י הוסיפו להקשות כיצד אשה מתקדשת בכסף וקרקע נקנית בכסף ולא אמרינן דדעתיה אצורתא וצורתא עבידא דבטלה. ]ובאמת הב"ש )לא-ה( הביא בשם המרדכי שאין מקדשין במטבע. ופירש האבנ"מ )כז-א( משום דדעתא אצורתא, ע"ש[. מבואר בקושיתם שהחסרון באין גופו ממון אינו חסרון מיוחד בחליפין, אלא הוי חסרון בכל הקנינים. ]וצ"ב[. ותירצו הר"ן והנ"י דהתם מקבלו בתורת דמים ואינו מקפיד שיהא בעין, משא"כ הכא שמקבלו בתורת חליפין מקפיד בהם ורוצה אותם בעצמם.

בביאור דבריהם יש לפרש דבחליפין דעת האדם היא על גוף החפץ, והיינו על הצורתא שהיא גוף המטבע, ולכן איכא חסרון דצורתא עבידא דבטלה ולכן אין גופה ממון, משא"כ בכסף אין דעתו על גוף החפץ, אלא על שוויות הדמים של החפץ, והיינו שיכול להשיג באמצעותו ממון, ולכן גם מטבע אפשר להשיג איתה ממון כל זמן שהמלך לא ביטלה, ואין חסרון בהא דעבידא דבטלה, כיון שאין דעתו על גוף החפץ, אלא על הדמים שישיג עם החפץ הזה. יסוד החילוק נובע ממה שכתבו האחרונים ]חי' הגרנ"ט )קידושין סי' צב([ שישנו חילוק בין קנין כסף לחליפין, שבקנין כסף הקונה נותן תשלום של שווי וערך תמורת שווי המקח, ובחליפין הקונה נותן גוף של חפץ תמורת החפץ, ולכן בחליפין דעת האדם על החפץ ובכסף דעת האדם על הערך. ולכאורה זהו הביאור בדברי תוס' )ד"ה קונים( שהקשו מהא דנאמר ונתן לרעהו ואין נתינה פחות משו"פ כדאמרינן גבי ונתן לכהן את הקדש. ותירצו דהתם הוי תשלומין שגזל ההקדש הלכך ליתנהו בפחות משו"פ, אבל נתינת מנעל הוא לרעהו ולא נתינת ממון. מבואר דמהות הנתינה היא נתינת חפץ, ולא נתינת ממון, דאין זה תשלומים, והיינו כדנתבאר דאף אי נימא שגדר חליפין הוא החלפה ותמורה, אין זה דין נתינת השווי, אלא נתינת החפץ. ואתי שפיר טפי לפי מה שכתבו תוס' בקידושין )ג. ד"ה ואשה( שקנין חליפין אינו מטעם כסף.

ג- הריטב"א )כאן ובקידושין ג.( פירש דמטבע לא דמיא לנעל, לא מיבעיא לר"נ דיליף דבעינן כלי, והיינו דבר המתקיים, דמטבע לא דמיא לנעל, כיון דלא הוי דבר המתקיים, דהא צורתא עבידא דבטלה, אלא אפילו לר"ש מודה בהא דבעינן דומיא דנעל שאין ביטול לענינו, ושיהא חשיבותו מחמת עצמו. ביאור דבריו הם דבעינן דומיא דנעל שיש לה חשיבות עצמית של ממון, משא"כ במטבע החשיבות נובעת מזה שהמלך קבע להחשיבו, אך אין זו חשיבות עצמית, דהא המלך יכול לבטלו, ולכך לא הוי דומיא דנעל. }לשיטתו תקשי קושית הראשונים הנ"ל מ"ט אין מטבע נקנה בחליפין, דהא לא ממעטים מדומיא דנעל שלא יקנו פירי בחליפין. וכבר הבאנו שהריטב"א )מז.( יישב ופירש שמטבע אינו נקנה בחליפין משום שאין גופו לגמרי ממון שהרי חשוב מפני צורתו. ולכאורה מוכח דסבר דהא דאין גופו ממון אינו חסרון בדין מטבע שעושה חליפין אלא רק בדין מטבע שנקנה בחליפין, דלא כש"ר הנ"ל. וצ"ע{.

ד- המאירי פירש "הקנין צריך שיעשה בדבר הקיים כשם שראוי להיות בליבם להיות המכר או המתנה קיימים והקנאת חליפין ענינה שהקונה נותן למקנה איזה דבר וכו' וענינו שכשם שהוא מקנה לו דבר זה בלב שלם ובלא שום סיג כך יהא הוא מוכר לו אותו דבר בלא שום סיג והערמה", וכו'. מבואר בדברי המאירי שמהות קנין חליפין הוא ביטוי לגמירות דעת, דהזכיה בכלי מבטאת את גמירות דעתו, דכשם שהלוקח הקנה הסודר כך המוכר מקנה החפץ, ולכך בעינן שיהא דבר המתקיים, דהוא מסמל את קיום המקח, דכשם שהלוקח הקנה למוכר דבר המתקיים, כך המוכר מקנה לו קנין המתקיים.

ה- החינוך )מצוה שלו( פירש ]באופן דומה למאירי[ שמפני שצורתא עבידא דבטלה אין לב הבריות סומך לקנות בו. וכ"כ הסמ"ע )קצה-ו( דלא סמכה דעתיה דהמקנה להקנות על ידה המקח. מבואר דהוי חסרון בגמירות דעת. ולשיטתו תקשי קושית הראשונים מ"ט מהני לקדש אשה ולקנות קרקע בכסף, וליכא חסרון בגמירות דעת. וצ"לכתירוץ הראשונים הנ"ל, דכיון שדעתו על השווי ולא על החפץ, לכך איכא גמירות דעת. ]ואכתי צ"ע דהא אם המלך יבטל את הצורה גם מחיר השווי ירד. וי"ל[.

בדעת המ"ד דמטבע נעשה חליפין היה מקום לומר דפליג וסבר דאין דעת האדם על הצורתא. ברם הרמב"ן במלחמות )בסו"ד( כתב "השתא מטבע קתני רישא דקני אע"ג דדעתיה אצורתא". מבואר דאף למ"ד דמטבע קני דעתיה אצורתא. ולכאורה מוכח דאף סברת מ"ד מטבע קני תליא בפלוגתת הראשונים הנ"ל, כלומר אותו מ"ד פליג על סברות הראשונים הנ"ל, והיינו דסבר דלא חשיב דבר שאינו מסוים, או דסבר דחשיב דבר שגופו ממון וכו'. ויתכן לפרש דסבר דאף דדעתיה אצורתא מ"מ כיון שעתה הצורתא קיימת, לא מתחשבים בהא דצורתא עבידא דבטלה, דהביטול הוא מצב המתחדש, וכל זמן שלא נעשה הביטול, לא נחשב שצורת המטבע היא זמנית ועומדת להתבטל, אלא עתה המטבע קיימת לעולם, ורק המלך יכול לחדש את ביטולה.

4שיטת התוס'

ב( בדעת תוס' לכאורה יש לדקדק קצת מהא דלא השיגו על רש"י, דלא פליגי עליה. וכן מבואר בדברי תוס' )מז. ד"ה בכליו( שפירשו דאי לוי סבר דאין מטבע ופירי נעשים חליפין היינו טעמא משום דבעי הנאת קבלת דבר חשוב דומיא דנעל ולא מטבע ופירי. מבואר דהחסרון של מטבע שוה לחסרון של פירי דלא הוי דבר חשוב דומיא דנעל, והיינו משום דבעינן דבר המסוים שהוא דבר חשוב. וכן מבואר בדברי הכס"מ )מכירה ה-ו( שכתב דמטבע פסול משום דלא הוי דבר המסוים וכו', ולבסוף כתב "כך למדתי מדברי רש"י ותוס'". מבואר דפירש שתוס' סברי כרש"י שהפסול במטבע הוא מדין דבר שאינו מסוים.

ברם יש להקשות מהא דכתבו תוס' )מו: ד"ה ולרב( בדעת ר"ת דלמ"ד פירי ומטבע עושה חליפין קרא אתא לרבות דבר שאינו מסוים. לכאורה מוכח דהחסרון במטבע אינו מדין דבר שאינו מסוים, דהא תוס' פירשו דקרא אתא לרבויי דבר שאינו מסוים, ובכל זאת מטבע אינה עושה חליפין. אלא מוכח דתוס' סברו כשיטת שאר הראשונים דלא הוי גופו ממון, או דלא סמכא דעתיה, ולכן לא מרבים מטבע מקרא, כיון דהוי סברא לפוסלה. וצ"ע.

אמנם בחי' ר' מאיר שמחה )מה:( פירש את דברי ר"ת באופן אחר, דישנו חילוק בין קנין סודר לשוה בשוה, דבקנין סודר ישנו מוכר וקונה, דהקונה מעונין לקנות את החפץ של המוכר, אך המוכר אינו מעונין בסודר, ורק הוא משמש לכלי בשביל הקנין. ובשוה בשוה אין ניכר מי המוכר ומי הלוקח, דשניהם רוצים לקנות את החפץ של השני, ולכן לא שייך לומר שאין פירי עושים חליפין, דהפרי אינו עושה חליפין, דהא כל אחד מיקרי קונה, כיון שהוא צריך את החפץ של השני, ולכן נחשב הדבר שהפרי נקנה בחליפין, ואינו עושה חליפין. ולכן אפילו אם מחליפים פרי בפרי כגון יין בשמן, מהני משיכת היין כדי לקנותו למוכר השמן, דפעולת משיכתו היא פעולה לקנות את השמן, ואין השמן עושה חליפין אלא נקנה ללוקח, ובעד זה נקנה תמורתו למוכר היין, דאף היין נקנה בחליפין, ולא דמי לסודר שהמוכר שמושך את הסודר אינו נחשב לקונה, אלא לעושה חליפין, דהא אינו חפץ בקנין הסודר.

}וזהו חידוש דהמודד של עושה חליפין תלוי בהגדרת המקח, ולא במעשה הקנין, דהא מצד מעשה הקנין היין הוא עושה את קנין החליפין, ובכל זאת חשיב שהוא הדבר הנקנה, משום שמטרת המקח היא לקנות את היין. ודוק{.

וזהו ביאור החילוק בין מטבע לפירי, במטבע ישנו חסרון גם שאינו נקנה בחליפין, ולכן אף בשוה בשוה לא מהני לקנות מטבע, ולא דמי לפירי שכל החסרון הוא שאינם עושים חליפין, ולכך מהני בשוה בשוה כיון שאין הפירי עושים חליפין אלא נקנים בחליפין.

והשתא א"ש דאף אי נימא דתוס' סברו כרש"י שהחסרון במטבע הוא דאינו מסוים, אתי שפיר דשייך לחלק בין מטבע לדבר שאינו מסוים, דדבר שאינו מסוים נקנה בחליפין, ורק אינו נעשה חליפין, משא"כ מטבע ישנו חסרון שאינו נקנה בחליפין, או משום דהוי קנין דברים, כדפירש התוס' שאנץ, או משום שלא סמכא דעתיה, כדפירש הדרישה, ולכן גם בשוה בשוה איכא להאי חסרון. ]אמנם יש לעיין האם שייך לפרש כביאורו של ר' מאיר שמחה בדעת תוס', דבפשטות משמע בתוס' שמרבים פירי מהייתור דקרא, ואילו לדבריו מרבים מסברא. ואף ר' מאיר שמחה כתב )סוד"ה וזה( דפירש כן בדעת ר"ת, ולא בדעת תוס'[.

4בגדר "דומיא דנעל" ]מטבע בע"ח וקרקע[

ג( הראשונים נחלקו בדין ד' דברים האם הם נחשבים לכלי, ונפק"מ האם מהני חליפין במטבע אליבא דר"נ דבעי כלי דומיא דנעל, והם א' מטבע, ב' בע"ח, ג' קרקע, ד' הנאה. ]דין ד' נתבאר בסי' נו-ג[. בדין מטבע נחלקו הראשונים דלהלן: רש"י פירש דמטבע אינו כלי, ורב ולוי סברי שאפשר לעשות חליפין גם בפירא. וכ"כ בעה"מ ור"י מלוניל. ]ובעה"מ הוסיף שאפילו מטבע שנפסל כדינר אנקא ואניגרא שאין חשיבותו מחמת הצורה שבו אין קונים בו משום שאינו כלי[. שאר הראשונים חלקו ונקטו דמטבע דמי לכלי. ונפק"מ דלרוב הראשונים מטבע שנפסל או שאין בו צורה קונים בו. }למעט לשיטה הג' דלהלן דבעינן שיצא בהוצאה כדי שיחשב לכלי. וכ"כ המאירי )מו.( דמטבע שנפסל חשיב פירי, ורק מטבע שאין בו צורה מהני לקנין{. ]וצ"ב במאי פליגי[. ובטעם הדבר לכאורה נחלקו הראשונים, ונשנו כמה שיטות:

א- תוס' רא"ש ]בשם ר"ת[ ותור"פ פירשו דמטבע מיקרי כלי משום שראוי לשקול בו משקלות ולתלותו בצואר בתו. מבואר שגדר כלי הוא חפץ הראוי לשימוש. וכן פירשו תוס' לגבי בע"ח דחשיבי כלי כיון שראוים למלאכה, כדלהלן, ובהג"א הוסיף דטלה שאינו ראוי למלאכה מיקרי פירי.

ב- הרמב"ן הריטב"א )ישנים מו: וחדשים כאן ובקדושין כח:( והר"ן )מה:( פירשו שמטבע חשיב כלי כיון דהוי דבר המתקיים, ולא דמי לפירא שמרקיבים והולכים. והרמב"ן הוסיף שאין דעת האדם עליהם אלא על הכלים שאין ההפסד מצוי בהם. ובפשטות יש לדקדק בדברי הראשונים שלא הביאו את דברי התוס' שמטבע ראוי למלאכה, דאין צורך בכך. וכן כתב רבינו ירוחם ]הובא בב"י )קצה-ט(, וכ"כ המאירי )מו:([ דאף מתכת כסף דמיא לכלי כיון שאינה עשויה לירקב. ]וציינו שהמאירי כתב בשם תוס' שאין קונים בחתיכת כסף, לפי שצריך שיהא ראוי להשתמש בו כמו שהוא. ולכאורה תוס' אזלי לשיטתם דבעינן דבר שראוי לשימוש[. הרשב"א )כאן ובקדושין( הר"ן )מו. לגבי בע"ח( והנ"י הביאו את ב' הטעמים, גם שמטבע ראוי לתליה ומשקל, וגם שמטבע אינו נרקב כפרי. ]ועיין להלן אות ה[.

ג- תוס' בשם י"א ותוס' בקידושין פירשו דמטבע חשיב כלי משום שהוא יוצא בהוצאה ואפשר לקנות בו כל דבר. ]תוס' בסוגין הקשו על דעה זו, אך תוס' בקידושין לא הקשו על פירוש זה. ויעוין במהר"ם שיף ורע"א ביישוב קושיות תוס'[.

ד- המרדכי )סי' תמט( והעיטור ]הובא בב"י )רג-ט( ובסמ"ע )קצה-ב( וע"ש בש"ך[ פירשו דכל דבר הנעשה בידי אדם בכלל נעל, והנעשה בידי שמים בכלל פירי, ולכן מטבע חשיב כלי כיון שהוא נעשה בידי אדם. בביאור שיטתם יש להוסיף דאף שגם הפרי נגמר בידי אדם, וכגון לחם נעשה בידי אדם, וא"כ נימא דמהני לקנות בפרי שנגמר בידי אדם. נראה לבאר דשאני פרי ששם פרי כבר נוצר בידי שמים, ואף שהאדם מוסיף לתקנו ולהשביחו, מ"מ אינו מחדש עליו שם פרי, ולכן נחשב שהפרי נגמר בידי שמים, משא"כ בכלי אף שהחומר נעשה בידי שמים, מ"מ שם כלי לא נוצר בידי שמים, ולכך נחשב שהאדם עשה את הכלי.

ה- הריטב"א )ישנים מו: ד"ה כל( והשמ"ק הביאו בשם הראב"ד שפירש שכל דבר שאינו נאכל אינו נחשב לפרי אלא דמי לנעל, ולכן מטבע אפילו שנפסל ובע"ח אינם נחשבים לפרי. וכעין זה כתב השמ"ק )ד"ה וכתב הרמ"ך( בשם תשובת הרי"ף ]והשמ"ק שם העתיק את לשון התשובה[.

מבואר דהראשונים פליגי מהו גדר הכלי הנלמד מנעל, תוס' ורא"ש סברו דילפינן דבעינן חפץ העומד לשימוש, לאפוקי פרי שעומד לאכילה, ולא לשימוש, ולכן פירשו תוס' דאף מטבע חשיב כלי מטעם שהוא ראוי למלאכה ושימוש. וכן מבואר בדברי תוס' לקמן )מו: ד"ה ופירי( שפירשו ששור ופרה נחשבים לכלי כיון שמשתמשים בהם למשאוי ולחרוש. הרמב"ן וסיעתו סברו דילפינן דבעינן שיהיה חפץ המתקיים כמו כלי שאינו מתכלה מעצמו, לאפוקי פרי שהוא מתכלה ומרקיב מעצמו, ולכן פירש הרמב"ן שמטבע דומה לכלי משום שהוא מתקיים כמותו. והמרדכי והעיטור סברו דילפינן דבעינן שיהיה דבר הנעשה בידי אדם ולא בידי שמים.

}אגב, הרמב"ן כתב דמרבינן ליה מלקיים כל דבר. וכ"כ רש"י )מה: ד"ה מידי( רשב"א ותור"פ )מו.(. ומקורם מהגמ' )מז.( "ההוא לקיים כל דבר דנקנין במנעל". ]ואף שלכאורה רש"י שם לא פירש כן, יעוין במהר"ש שיישב שזהו גם הביאור בדברי רש"י שם[. הרא"ש בשמ"ק הנ"ל כתב דאין מקור למעט פירי, ומבואר דלא הוי ילפותא. ואת הגמ' הנ"ל י"ל שיפרש כתוס' שאנץ בשמ"ק שפירש דס"ד דוקא שדה דכתיב בקרא, ואתי שפיר דלא הוי ילפותא לרבות פירות, אלא לאפוקי שדה. ולכאורה מוכח שהתוס' שאנץ סבר כרא"ש, ולכך לא פירש דס"ד למעטו מנעל{.

4הטעם דבעינן "דומיא דנעל"

ד( בדברי הראשונים מבואר דפליגי נמי בביאור הענין והטעם דבעינן דומיא דנעל: תוס' )לקמן מז. ובגיטין מ.( פירשו דהוי גזה"כ דבעינן דומיא דנעל ולא הוי סברא, דהא מסברא פירות ששווים אלף זוז עדיפים מכלי שאינו שוה פרוטה. ותוס' הוסיפו לפרש בדעת לוי דבעי כלי משום דבעי הנאת קבלת דבר חשוב דומיא דנעל. מבואר שהענין בכלי הוא משום דבעינן דבר חשוב, ולכן פירשו תוס' דאף ללוי שייך לומר דבעינן כלי, והיינו משום דילפינן מנעל דבעינן הנאת קבלת דבר חשוב. והביאור הוא דהנאה הנובעת מקבלה של דבר חשוב היא הנאה חשובה יותר. ונמצא מבואר שהחידוש של קנין חליפין מוגבל למה שנאמר בפרשה, ולכך בעינן לדבר חשוב דומיא דנעל.

מאידך, הרמב"ן )מה:( פירש דאין דעתו של אדם על הפירות אלא על הכלים שאין הפסד מצוי בהם. מבואר דהוי חסרון בדעת האדם, ולא הוי גזה"כ דבעינן דבר חשוב, אלא בעינן דבר שדעת האדם סומכת עליו. ולכאורה הביאור הוא דהוי חסרון בגמירות דעת של האדם, כיון שאינו סומך דעתו על פירות, ולכך בעינן כלי. ]אמנם מסתבר שזהו גדר הגזה"כ, ולא הוי גילוי של סברא[.

יש לתלות את מחלוקת הראשונים בשיטתם בגדר כלי, לשיטת תוס' הטעם להצריך שיהיה כלי דומיא דנעל הוא משום דבעינן דבר חשוב, ואזלי לשיטתיהו שגדר כלי הוא חפץ הראוי לשימוש האדם, ולכן הוא חפץ חשוב, לאפוקי פירות שאינם ראוים לשימוש האדם לכן אינם דבר חשוב, ועל כן נתמעטו מנעל שאינם נקנים בחליפין. לשיטת הרמב"ן הטעם להצריך כלי הוא משום שדעת האדם סומכת עליו, ואזיל לשיטתיה שגדר כלי הוא דבר המתקים, ולכן דעתו עליו, לאפוקי פירי שמתכלים ונרקבים ולכן אין דעת האדם סומכת עליהם מחמת כילוים.

4ביאור פלוגתת הראשונים – מהו כלי

ה( כאמור רש"י ותוס' נחלקו האם מטבע נחשב כלי. וצ"ב מדוע סבר רש"י שמטבע אינו נחשב כלי. עוד נחלקו רש"י ותוס' )מו:( האם שור ופרה חיים נחשבים לכלי, רש"י )ד"ה הכי וקידושין כח:( נקט דחשיבי פרי, ותוס' )כאן ובקידושין בשם ר"ח ור"י( וש"ר חלקו ונקטו דחשיבי כלי. ובטעם הדבר פירשו תוס' לפי שמשתמש בהם לטעון משאוי ולחרוש. ]וכ"כ הטור והרמ"א )קצ-ב( שבהמה נקראת כלי, ושאר מטלטלים אינם נחשבים כלי. ופירש הקצה"ח )קצ-ג( דבע"ח מיקרי כלי מפני שעושים בהם מלאכה. וכ"כ ש"ר שבהמה נחשבת לכלי לפי שיטתם דדבר המתקיים חשיב כלי[. וצ"ב במאי פליגי.

בדברי הרא"ש )בפסקיו ובתוספותיו( מבואר דב' המחלוקות תלויות זה בזה: הרא"ש הביא את דברי ר"ת שמטבע נחשב כלי משום שהוא ראוי לתליה ומשקולת, והוסיף הרא"ש "ולא גרע מבע"ח דחשיבי כלי לפי שעושין בהן מלאכה". מבואר דישנו חסרון זהה בבע"ח ובמטבע, ולכן הוכיח הרא"ש מהא דבע"ח חשיבי כלי, דהוא הדין מטבע חשיב כלי. התורא"ש )מו:( פירש "שור וחמור גופייהו כיון שמשתמשים בהם ועושין בהם מלאכה מיקרי שפיר כלי דומיא דנעל, דמטבע נמי חשיב כלי כדפרישית לעיל, אע"ג דלא חשיב כלי לענין טומאה עד שיתקננו לשקול בה משקולת". מבואר דהחסרון במטבע זהה לחסרון של בע"ח, ולכך דימה התורא"ש את הדין שבע"ח נחשבים כלי לזה שמטבע נחשב כלי. וכן פירש הדרישה )קצה-י( דתוס' לטעמייהו אזלי דסברי דשור וחמור נמי נעל קרי להו כיון דראוי למלאכה ומשום הכי הוא הדין מטבע דראוי לתלותו בצוואר בתו אע"ג דלא הוי משום הכי כלי ממש. וכ"כ באבן האזל )מכירה ה-ח(, והדגיש שתוס' הביאו את ב' הדינים בשם ר"ת. ופירש דהנידון הוא האם צריך שיהיה לחפץ שם כלי, ולכן מטבע ובע"ח התמעטו כיון דלית להו שם כלי, או דלמא סגי בהא דראוים להשתמש בהם. ואכתי צ"ב מ"ט לית להו שם כלי.

}אמנם לכאורה בדברי הרשב"א בקידושין )כח:( מבואר שאין הדברים מוכרחים, דהרשב"א נקט שמטבע חשיב כלי כיון שהוא מתקיים, ועוד שראוי להשתמש בו, ולגבי בע"ח נקט דחשיבי פירי. חזינן דנקט שבע"ח אינם נחשבים לדבר המתקיים כמו כלי. ויש לדחות דהרשב"א פירש כן בדעת ר"ת שהביאו בדבריו שם{.

עוד מבואר בדברי התורא"ש דהחסרון במטבע ובע"ח הוא דלא חשיבי כלי לענין טומאה. ]וכ"כ הכס"מ )מכירה ה-ו( "א"נ דלא מיקרי כלי אלא דבר שהוא כלי לענין טומאה וטהרה"[. ומבואר בדבריו שכל החסרון הוא רק כל זמן שלא תיקנוהו לשקול בו משקולות. וכן מבואר בדברי רבינו ירוחם ]הביאו הב"י )קצה-ט ד"ה וזה( והכס"מ )שם([ שהביא שיש מי שכתב שמטבע שנפסל קונים בו משום שהנפסל ראוי למשקלות וכו' "והתוס' כתבו דבעינן ראוי להשתמש בו כמות שהוא". מבואר שהחסרון במטבע הוא שאינו ראוי לשימוש כמות שהוא, משום שצריך לנקבו כדי לתלותו בצואר בתו, ואף כדי לשוקלו צריך לתקנו, כדכתב התורא"ש, ומקורו ממתני' שהובאה לקמן )נב.(. ]אמנם התורא"ש )שם( פירש שאין צורך בעשית מעשה לתקנו למשקולות, אלא סגי במחשבה. וצ"ל שבשעת מעשה הקנין המטבע היתה מחוסרת מחשבה[. אך לפ"ז צ"ב מהו הדמיון לחסרון בבע"ח, דהא בע"ח אינם חסרים תיקון כדי להשתמש בהם למלאכה.

היה מקום לבאר שהחסרון במטבע שאינו נחשב לכלי לשיטת רש"י הוא שצריך שהחפץ יהיה מיועד לשימוש כדי שיהיה לחפץ שם כלי, ולכן מטבע למרות שאפשר להשתמש בו לשקילה ולתליה, אין שימוש זה משנה את שם המטבע לשם כלי, כיון שהמטבע עומד להוצאה, ולא לעשית מלאכה, ובכדי שיחשב לכלי בעינן שיעמוד לשימוש שאליו הוא מיועד. אך כאמור בדברי הרא"ש והדרישה מבואר שהחסרון של מטבע שוה לחסרון של בע"ח, ואילו בע"ח עומדים לשימוש ומלאכה, ולא שייך לפרש כטעם שנתבאר.

ונראה לבאר דהחסרון בבע"ח ובמטבע הוא דאף שבפועל אפשר להשתמש בו, מ"מ אין שמו ומהותו חפץ שעומד לשימוש, ובהא נחלקו רש"י ותוס' האם ילפינן דומיא דנעל שצריך שיהיה לחפץ שם של כלי, והיינו ששמו ומהותו הוא חפץ שעומד לשימוש, או דלמא סגי שבפועל יהיה אפשר להשתמש בו כדי להחשיבו לכלי. והביאור הוא דבע"ח יש לו שם עצמי של בע"ח, ולא דמי לכלי שכל מהותו ושמו הוא חפץ שעומד לשימוש האדם, ולכן שייך לומר שאף שהאדם משתמש בבע"ח, אין השימוש מבטל את שמו העצמי. ויש לדמות לעבד דנראה פשוט דלא חשיב כלי, משום שמהותו בן אדם, ואף שבפועל משתמשים בו, אין השימוש חשוב לבטל את שמו של האדם שהוא שם מהותי וחשוב יותר. וכן במטבע אין השימוש של תליה ומשקל יכול לבטל את שם המטבע, ולהגדירו כחפץ שעומד לשימוש, כיון שאין זה שימוש חשוב לבטל את שמו, דהא לא מייצרים מטבעות בשביל המטרות של שקילה ותליה, ולכן אין השימושים האלו קובעים למטבע שם כלי. ולמתבאר בדברי רבינו ירוחם דוקא במטבע שהיא מחוסרת תיקון לא חשיב כלי, דכל זמן שלא תיקנוה יש לה שם מטבע, ולכן שמה לא בטל, אבל כאשר תיקנוה לתליה או לשקילה, בטל שם המטבע שבה, וממילא מהני השימוש לקבוע לה שם כלי. ולכן סבר רש"י שמטבע ובע"ח אינם נחשבים לכלי אלא לפירי. ולכן הרא"ש שחלק ונקט שבע"ח נחשבים לכלי, הוכיח מזה שגם מטבע נחשב לכלי, דאין צורך ששם הדבר יוגדר כחפץ העומד לשימוש זה, אלא סגי בהא דהאדם משתמש בפועל בחפץ זה.

ו( הבאנו את דברי הרשב"א הר"ן והנ"י שצירפו את ב' השיטות. וכן צירף הר"ן לקמן. וכבר התקשה בדבר הב"י )קצה-ט ד"ה וכן( בדעת הר"ן לגבי בע"ח, וכתב הב"י ולא ידענא אי רישא דלישנא דוקא שכתב דמה שהולך ומרקיב מיקרי פירי, דמשמע דכל שאינו מרקיב לא מיקרי פירי אפילו שאינו ראוי למלאכה, וכגון טלה, או סיפא דלישנא דוקא שכתב אבל בבע"ח שראוים למלאכה ככלי דמו, דמשמע דוקא ראוים למלאכה אבל טלה מיקרי פירי אע"פ שאינו מרקיב, וכדכתב בהג"א. והסיק הב"י דרישא דלישניה דוקא, מהא דכתב הר"ן לגבי מטבע דלא ממעטים מנעל אלא פירי שהם מתרקבים והולכים.

ויתכן ליישב קצת את סתירת דברי הראשונים עפ"ד הרמב"ן הנ"ל שכתב שהענין של כלי הוא דבר שדעת האדם עליו, כיון שאינו מתכלה, לאפוקי פירי שאין דעתו עליהם כיון שהם מתכלים. מבואר שהחסרון בפירי הוא חסרון בדעת האדם, ולא חסרון בחשיבות. ולפ"ז יתכן לפרש דחפץ שאינו מרקיב ואין לאדם שימוש בו לא דמי לכלי, דאף שעיקר הכלי היינו דבר המתקיים, מ"מ כיון שטעם הדין הוא דדבר המתקיים דעתו של האדם עליו, לכן צריך שיהיה לאדם שימוש ותועלת בחפץ כדי שתהיה דעתו עליו, ולכן הוצרכו הראשונים להוסיף ולפרש דמטבע ובע"ח שמתקיימים חשיבי כלי, כיון שאפשר להשתמש בהם. ומאידך אם יהיה פרי שנרקב, אבל אפשר להשתמש בו גם לפני שהוא נרקב, אכתי היתה דעתו של האדם עליו, ולכן הוסיפו הראשונים שאין משתמשים בהם ולכן אין דעת האדם עליהם. וצ"ע.

ז( בדעת תוס' שנתבאר דגדר כלי הוא חפץ שאפשר להשתמש בו יש לברר מהו גדר שימוש, דהא אכילת פרי אינה מוגדרת כשימוש, ואף שימוש בהוצאה לשוק של מטבע אינה נחשבת לשימוש, כדהסיקו תוס' בסוגין, ודלא כתוס' בקידושין.

לכאורה יש לפרש שצריך שימוש שמהותו פעולה ועשיה בחפץ, ולכן אכילת פירות אינה נחשבת לשימוש, דאין זו פעולת של השתמשות בחפץ, אלא זוהי פעולה של הגברא, ולכך החפץ לא נחשב לכלי.

ברם הקדמונים נחלקו האם טלה שאי אפשר להשתמש בו למלאכה חשיב פרי, או דלמא כיון שאפשר לגדל צמר וכדו' חשיב כלי: ההג"א כתב בשם מהרי"ח שטלה שאין ראוי למלאכה לא חשיב כלי. והביאו הב"י )קצה-ט(. והב"י דן ]בדעת הר"ן[ לומר דטלה חשיב ראוי למלאכה, שהרי עומד לגדל צמר ויגזזו אותו לעשות בגדים. וכן דקדקו הב"ח )שם-ט( הדרישה )שם( ובסמ"ע )שם-ז( מלשון הרא"ש הטור והרמ"א )שם-ב( שסתמו וכתבו שבע"ח חשיבי כלי, ומשמע שכל בע"ח אפילו שאינם ראוים למלאכה חשיבי כלי, והיינו משום שעומדים לגזיזת צמר וחלב ולגידול וולדות. למתבאר אתי שפיר דברי ההג"א דטלה לא חשיב כלי, למרות שגוזזים ממנו צמר, כיון שגזיזת צמר אינה נחשבת לשימוש עם גוף החפץ, ולכך לא חשיב כלי. אך לסוברים דחשיב כלי מוכח דלא כדנתבאר.

ויש לפרש דבעינן שימוש בחפץ, ולא שימוש שמכלה את החפץ, ולכן אכילת פירות אינה נחשבת כשימוש בחפץ, כיון שזהו שימוש המכלה את החפץ. וכן קניה בשוק עם המטבע אינה נחשבת לשימוש, כיון שהמטבע אינו נשאר בידו, ולכן אין פעולה זו מוגדרת כשימוש במטבע. ובדעת תוס' בקידושין י"ל דכיון שהוא מקבל תמורה למטבע, ועוד שהמטבע נשארת בעין אצל המוכר, לכן פעולת הקניה נחשבת כשימוש בחפץ.

4בדין קרקע

ח( עוד נחלקו הראשונים והאחרונים האם קרקע נחשבת דומיא דנעל, בדברי כמה מהראשונים מבואר שקרקע אינה נחשבת לכלי:

א- תור"פ )מז. הובא בשמ"ק( כתב ]בשם י"א[ דתמורה היינו חליפין שוה בשוה דעדיפי מחליפין דקנין סודר, דסודר לא מהני בפירות וקרקעות, ושוה בשוה מהני. והוכיח הקצה"ח )רד-ו( דקרקע אינה נחשבת לכלי, ולכך אינה עושה חליפין.

ב- הרשב"א בקידושין )כח:( פירש ]בדעת תוס' בשם ר"ת[ דחליפי שוה בשוה מועילים רק בחפצים שוים, והקשה מהא דתניא בתוספתא )קידושין א-ו( דקרקע קונה קרקע או מטלטלים. ואי נימא דקרקע נחשבת לכלי לא קשיא, די"ל דהתוספתא איירי בדין קנין סודר, אלא חזינן בקושיתו דקרקע אינה נחשבת לכלי, ולכך הכריח הרשב"א שהתוספתא איירי בחליפי שוה בשוה. וכבר הוכיח כן הרדב"ז כדלהלן.

ג- הרשב"א בשו"ת )ח"א אלף רכו( כתב על חליפין של קרקע שאין אלו חליפין גמורים אלא כעין דמים. ולכאורה הכרחו נובע מהא דלא הוי דומיא דנעל, כיון דלא הוי כלי.

ד- בעל העיטור )מאמר שני קנין( כתב בדעת הסוברים שבע"ח אינם בכלל כלי, דהוא הדין קרקע אינה כלי.

ה- בשו"ת הרדב"ז )ח"א תעג( כתב שקרקע אינה בכלל נעל, דאפילו בבע"ח איכא פלוגתא וכ"ש בקרקעות דלא שייך בהו ונתן לרעהו. והוכיח כן מקושית הרשב"א מהתוספתא הנ"ל.

ו- הגר"א )רג-יא( הוכיח כשיטת ר"ת שבחליפי שוה בשוה מהני לקנות בפירי, מהא דתניא בתוספתא דהחליף קרקע בקרקע קנה וכ"ש פירות. מבואר דקרקע לא דמי לכלי.

מאידך ישנם ראשונים ואחרונים שנקטו שקרקע חשיבא ככלי:

א- בעל העיטור )שם( הביא בשם רבינו ברוך דקרקע נחשבת ככלי. ופירש העיטור דרבינו ברוך סבר שבע"ח חשיבי כלי. ונמצא מבואר בדבריו שדין קרקע תלוי במחלוקת הראשונים האם בע"ח נחשבים לכלי.

ב- הקצה"ח שם כתב דלראשונים הסוברים דפירי לא עבדי חליפין גם בשוה בשוה מוכח דהא דתניא בתוספתא דקרקע עושה חליפין היינו משום שקרקע נמי איקרי כלי. ]אך לכאורה לפ"ד הרשב"א הנ"ל אין כוונת התוספתא לחליפין אלא לקנין כסף כעין חליפין כמבואר בדבריו שם[.

ג- ערוך השולחן )שם( כתב דקרקע אין לך כלי גדול מזה.

ד- רבינו ירוחם )נתי"א ח"א( כתב שאין קונים בקרקע בתורת סודר משום שבחליפין נאמר ונתן לרעהו דמשמע דבר הניתן מיד ליד. מבואר בדבריו שקרקע נחשבת לכלי, ולכך הוצרך לפרש טעם אחר אמאי לא קונים בסודר. ]ואף הרדב"ז הנ"ל פירש כן, אך בדבריו משמע דאיכא חסרון דלא הוי בכלל נעל[.

ביאור המחלוקת תלוי בשיטות הנ"ל: לשיטת התוס' שכלי הוא דבר הראוי לשימוש, לכאורה קרקע דומה לכלי מפני שהיא ראויה לשימוש. אך לשיטת רש"י דבעינן שיהיה לו שם כלי כמו לגבי טומאה, ]והיינו שמהותו חפץ העומד לשימוש האדם, ואין לו שם אחר[, לכאורה אין לקרקע שם כלי. לשיטת הרמב"ן שכלי היינו דבר שאינו כלה, וכן לשיטת הראב"ד שכלי היינו דבר שאינו נאכל, פשיטא שקרקע אינו דבר כלה. לשיטת העיטור שכלי היינו דבר הנעשה בידי אדם, אין קרקע נחשבת לכלי, כיון שהיא נעשית בידי שמים.

והשתא יש לתמוה על הרשב"א שנקט שקרקע אינה נחשבת לכלי, והא לשיטתו גדר כלי הוא דבר שאינו מרקיב וכלה, ולכן מטבע נחשב לכלי, וא"כ גם קרקע נחשבת ככלי. וצ"ל שהרשב"א פירש כן בדעת תוס' שנקטו שבע"ח נחשבים לפירי, כדכתב הרשב"א שם, ולשיטתם בעינן שיהיה לו שם כלי העומד לשימוש ולא סגי בדבר המתקיים, ולכן נקט הרשב"א דלשיטתם אף קרקע אינה נחשבת לכלי. אך לשיטת הרשב"א אף קרקע נחשבת לכלי. אך אכתי צ"ע מדברי הרשב"א בשו"ת הנ"ל שנקט להלכה שאין חליפין בקרקע.

סימן נ"ו

בדין כליו של קונה או מקנה

דף מז.

4ביאור שיטת לוי

א( גמ': "במה קונין רב אמר בכליו של קונה וכו' ולוי אמר בכליו של מקנה וכו' בההיא הנאה דקא מקבל מיניה גמר ואקני ליה, כתנאי וכו' שלף איש נעלו ונתן לרעהו מי נתן למי בועז נתן לגואל ר' יהודה אומר גואל נתן לבועז". מבואר בגמ' דפליגי תנאי ואמוראי מי מקנה את הסודר, האם הקונה מקנה למוכר, או דלמא המוכר מקנה לקונה. }להלכה פסקו הראשונים ]רי"ף תוס' רא"ש רמב"ם )מכירה ה-ה( טוש"ע )קצה-א([ כחכמים וכרב שקונים בכליו של קונה בלבד{.

יסוד המחלוקת הוא האם בועז נתן לגואל או גואל נתן לבועז. ופירשו הרא"ש ותוס' שאנץ בשמ"ק דר"י יליף מפשטיה דקרא דכתיב ויאמר הגואל לבעז קנה לך וישלוף נעלו, משמע שהגואל שלף נעלו ואמר לבעז קנה לך בנעל זה.

וכן מבואר בתוס' )כאן ובגיטין מ.( ותוס' שאנץ בשמ"ק )ע"ב( שפירשו שלוי אמר דוקא בכליו של מקנה ולא בכליו של קונה, דהא מקרא יליף דגואל נתן לבועז, ולכך לא מהני אלא בענין זה, כמו לר"נ דאמרינן דפירי לא עבדי חליפין משום דבעינן דומיא דנעל, ולא אמרינן דהואיל וכלי שוה פרוטה קני כ"ש פירות שוים אלף זוז דאיכא הנאה טפי דגמר ומקני. ותור"פ הוסיף שהרי קונים ברמון שלם ואין קונים אפילו במאה חצאי רמונים אלא ש"מ שאין הטעם תלוי אלא בגזה"כ. ]וכן פירשם החכמת מנוח מדנפשיה דמשמעות הכתוב הוא שהגואל נתן לבועז ע"ש[.

כאמור שיטת התוס' ורוב הראשונים דלוי סבר כליו של מקנה דוקא ולא כליו של קונה, משום שטעמו של לוי הוא מגזה"כ דבעי כליו של מקנה. ותוס' בגיטין ותוס' שאנץ הביאו בשם רש"י ]וכ"כ תור"פ בשם י"א[ שסבר דללוי כ"ש דקני בכליו של קונה. ]ועיין בצל"ח שפירש היכן המקור מדברי רש"י[. ולכאורה הכוונה שקונה בכליו של קונה מחמת הקנאת גוף החפץ, כשיטת רב. אולם תור"פ פירש דעדיף טפי כליו של קונה מטעם דבההיא הנאה דמקבל מיניה סודר גמר ומקנה ליה. מבואר דללוי מהני לקנות בהנאה בלבד, ולכך הוצרך לפרש דאף אי קני בכליו של קונה היינו מחמת ההנאה ולא מחמת גוף החפץ. וצ"ב מהי המעלה של הנאה. ולכאורה אין לפרש דהוי גזה"כ דבעי לקנות בהנאה, דהא אי הוה גזה"כ לא מהני כליו של קונה כדכתבו הראשונים, וא"כ מבואר דרש"י אזיל בתר הסברא, ולכך קאמר דכ"ש דמהני כליו של קונה, וא"כ צ"ב מה המעלה שיש בהנאה יותר מחפץ.

ויתכן לפרש שישנו חילוק בין שומת חפץ לשומת הנאה, דלחפץ ישנה שומא בשוק, משא"כ להנאה אין שומא בשוק. והשתא י"ל דהסיבה שלא מהני לקנות בגוף הסודר היא משום שהסודר אינו שוה כמחיר של החפץ, ]דהא לוי פליג בקנין סודר ולא בחליפי שוה בשוה, כדמבואר בתוס' )מו: סוד"ה ולרב(, ועוד דאף בחליפי שוה בשוה הדרך היא שהחפץ הקונה אינו שוה לחפץ הנקנה, כדכתבו תוס' )מו. ד"ה שמע([, ולכן אין הסודר מועיל לעמוד כחליפי החפץ, מפני ששוויו של החפץ עולה על שוויו של הסודר, אולם מהני לקנות בהנאה משום שאין להנאה ערך ושומא ברורה, ולכן שייך לומר שאצל הקונה שוה ההנאה כמחירו של החפץ, ולכך נקט לוי דקני בהנאה גרידא.

ויתכן שזהו הביאור בדברי רש"י )ד"ה מי( שפירש "הנאת קבלתו ממנו מתנת הכלי שחשבו לקבל ממנו מתנה נוח לו כאילו נותן לו זה הקונה מתנה רבה וגמר נותן ומקנה לו הקרקע". ויש להעיר מדוע פירש רש"י שנוח לו כאילו נותן לו זה הקונה מתנה רבה, והא סגי שיחשב כאילו נתן לו מתנה מועטת, דהא מהני לקנות בכלי שאינו שוה פרוטה, ואף לראשונים הסוברים שהנאה אינה נחשבת לכלי, מ"מ אף בפירא סגי בשוה פרוטה, ואמאי הוצרך רש"י לפרש דחשיב שנתן לו מתנה רבה, והא לכאורה גם אם נתן לו מתנה מועטת איכא הנאה ששוה פרוטה. למתבאר י"ל דרש"י פירש את סברת לוי דבעינן לקנות בהנאה, משום שאפשר להחשיב את ההנאה לפי שווי החפץ, והיכא שהחפץ שוה הרבה שייך להחשיב את ההנאה להנאה מרובה כאילו קיבל ממנו מתנה רבה, ואה"נ היכא שקונה חפץ ששוה פרוטה אין צורך להחשיב את ההנאה כאילו שקבל מתנה רבה אלא סגי בהנאה פורתא.

4ביאור שיטת רב

ב( למתבאר בדברי רוב הראשונים טעמו של לוי הוא מגזה"כ דבעינן כליו של מקנה, כדמשמע בפשטיה דקרא. ובדעת רב פירש התוס' שאנץ בשמ"ק שרב לא יליף מגזה"כ, אלא רב הוציא את הפסוק מפשטותיה מכח הסברא דיליה. וכוונתו למה שפירש רב "דניחא ליה דלהוי מקנה קונה כי היכי דלגמר ולקני ליה".

אמנם הר"י מיגש ור"י בשמ"ק פירשו שרב פירש מ"ט הקונה נותן למוכר סודר מלבד דמי המקח, ולכך פירש דכדי שהמוכר יתרצה להקנות לו לפני שהוא משלם את דמי המקח נח לו להקנות לו את הסודר. ומדויק היטב לשון הגמ' "ניחא ליה" לקונה. ונמצא מבואר בשיטתם שרב לא פירש בדבריו את סברתו אמאי בעי כליו של קונה.

בדעת התוס' שאנץ יש לפרש את דברי רב דכיון שמטרת הקנין היא שהמקנה יגמור דעתו להקנות מכח קבלת הממון, לכן מסתבר טפי שהקונה נותן חפץ ממשי למקנה, ולא רק הנאה בעלמא. ולכך לא קאמר דנתינת הסודר קונה את החפץ בתמורתו, כיון שגדר הקנין הוא שנתינת הסודר פועלת את הגמירות דעת, וכדפירש בחי' ר' שמואל )קידושין ג-ב(. והא דלא מהני נמי לקנות בהנאה לכאורה י"ל דלאחר שרב פירש את הפסוק שבועז נתן לגואל שוב איכא גזה"כ דבעי כליו של קונה ולא של מקנה. אך במדרש )רות רבה פ"ז ומדרש שמואל פי"ח( איתא דטעמייהו דחכמים הוא משום שדרך הלוקח להיות נותן ערבון. מבואר דאף לרב הוי ילפותא מקרא, ולא מסברא.

ברם בדברי הראשונים מצינו כמה טעמים מדוע רב פליג על לוי וסבר דלא מהני לקנות בכליו של מקנה מכח ההיא הנאה. הראשונים הקשו על רב ולוי מהגמ' בקידושין )ז.( דאיתא התם דהאומרת לאדם חשוב הילך מנה ואתקדש אני לך מקודשת דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה, וקשיא על רב דאמר דלא קני בההיא הנאה, וקשיא על לוי דאמר דאף באדם שאינו חשוב קני בההיא הנאה, ומאי שנא מקידושין דבאדם שאינו חשוב ליכא הנאה המועילה לקדש.

בביאור שיטת רב נחלקו הראשונים, ונשנו ג שיטות: א- הרמב"ן ]בתי' ב[ הר"ן והריטב"א ]בתי' ג[ בקידושין פירשו דרב סבר דכי אמרינן דאדם חשוב דמקבל מתנה מקריא הנאה, ה"מ כשמקבל מתנה גמורה, אבל בקנין חליפין שסתם סודר הוא מתנה ע"מ להחזיר אין לו הנאה בקבלתו, כיון שלא קבל מתנה גמורה. }ונחלקו הב"ח וקצה"ח )קצ-ד( האם בכל מתנה ע"מ להחזיר ליכא הנאה, ]כ"כ הב"ח, ובהג' ברוך טעם כתב דכן מבואר ברשב"א בקידושין[, או דלמא דוקא בסודר דהוי קני על מנת להקנות, וליכא מתנה כלל ליכא הנאה, ]כ"כ הקצה"ח[{. נמצא מבואר דהטעם שרב פליג על לוי הוא משום דקסבר דליכא הנאה בקבלת הסודר כיון דאין זו מתנה גמורה, אלא על מנת להחזיר. ]עוד מבואר דרב ולוי איירי בחליפי סודר ולא בחליפי שוה בשוה, וכדכתבו תוס' כנ"ל[.

ב- הרמב"ן שם ]בתי' א[ תירץ "דההיא הנאה גופא דמים היא, ומעות אינם קונות במטלטלין, לפיכך לא תקינו חליפי סודר אף בקרקעות אלא בכליו של קונה". וכן הקשה הרמב"ן בהמש"ד שם על ר"ח שכתב דההיא הנאה ]של קבלת אדם חשוב[ מחשבה ככלי דיהביה הקונה למקנה וקנה בו בתורת חליפין אותן נכסים. והקשה הרמב"ן דאין בההיא הנאה זכר לכלי וחליפין, אלא למעות וכסף שקונין באשה ובקרקע. מבואר דר"ח והרמב"ן פליגי האם ההיא הנאה נחשבת לכסף או לכלי. והרמב"ן לשיטתיה יישב דלרב לא מהני לקנות בההיא הנאה משום דבעינן דלהוי כלי דומיא דנעל, וההיא הנאה אינה נחשבת לכלי. וכן פירש הריטב"א ]בתי' ד[ דבההיא הנאה דאדם חשוב אין כאן קנין מתורת חליפין אלא מתורת כסף. ולכאורה כוונתו דאין זה כלי. ]ויש לדחות דכוונתו שאין זה חפץ, אלא ממון, וכבר הבאנו שישנו חילוק בין כסף לחליפין, דכסף הוי נתינת ערך דמים וחליפין הוי נתינת גוף החפץ[.

}הרשב"א והר"ן שם נקטו כשיטת הרמב"ן ופירשו דאיתנהו לתרוייהו, דבכל מקום אנו רואים את הנאתו כאילו יש בה ממש כדי לקיים דעתו וכוונתו של המקנה, והלכך לגבי אשה שהכסף קונה בה אנו רואים את ההנאה כאילו היא כסף, ולגבי קנין מטלטלים שאין הכסף קונה בו רואים כאילו הנאתו היא כלי. וצ"ב{.

וכעין זה פירש הקצה"ח )קצ-ג( דילפינן מנעל דבעינן כלי ולא פרי, למרות שגם בפרי יש למוכר הנאה מקבלת הפרי, והיינו משום דילפינן דבעינן שיהיה כלי דומיא דנעל ולא הנאה, ונמצא מוכח שהנאה אינה נחשבת לכלי, ולכך לא מהני לקנות בכליו של קונה מחמת ההיא הנאה, כיון דחזינן שהנאה אינה נחשבת לכלי. ]אמנם הראשונים לא הביאו את ראית הקצה"ח מהא דלא מהני פרי דאף הנאה אינה נחשבת לכלי. ולכאורה יש לדחות בפשיטות דהיכא שנותן פרי למוכר אין דעתו על ההנאה אלא על הפרי, ולכך לא קני בפרי. וכן טען הדברי חיים )מכירה סי' ב([.

ג- הרמב"ן הרשב"א והר"ן בקידושין הביאו את דברי ר"ח הנ"ל שפירש דההיא הנאה מחשבה ככלי דיהביה הקונה למקנה וקנה בו בתורת חליפין אותן נכסים. מבואר בדבריו דאף רב מודה דבאדם חשוב קני בכליו של מקנה בההיא הנאה, ורק באדם שאינו חשוב פליג, והיינו משום דליכא הנאה בקבלתו, כמבואר בקידושין. וכ"כ הריטב"א שם דהכא מיירי באדם שאינו חשוב ולכך קאמר רב דלא קני בכליו של מקנה. ועוד הוסיף הריטב"א לפרש דמיירי שקונה סתם ולא מפרש בההיא הנאה, אבל אם פירש קנה. נמצא מבואר בטעם זה דרב פליג משום דבסתמא אין דעתו לקנות בהנאה, אבל היכא שפירש שדעתו לקנות בהנאה קני.

4ביאור הפלוגתא - אי הנאה חשיבא כלי

ג( כאמור הראשונים נחלקו בגדר ההיא הנאה אי חשיבא כלי. וצ"ב במאי פליגי. ונראה לתלות בביאור גדר כלי, דהבאנו בסימן הקודם שהראשונים נחלקו בגדר כלי, ולכאורה בהא תליא פלוגתת הרמב"ן ור"ח:

לשיטת תוס' וסיעתם גדר כלי הוא דבר הראוי לשימוש. ולשיטתם אין ההנאה נחשבת ככלי. לשיטת הרמב"ן וסיעתו גדר כלי הוא דבר המתקיים. ולכאורה לשיטתם אין ההנאה נחשבת ככלי, כיון שאין ההנאה מתקיימת, דבשעת הקבלה נהנה הנותן, ולאחר מכן ההנאה פורחת והולכת. ]לשיטת המרדכי דכלי הוא דבר הנעשה בידי אדם צ"ע מהי הגדרת הנאה. לשיטת הראב"ד שכלי הוא כל דבר שאינו נאכל כפרי. לכאורה הנאה אינה נחשבת לדבר הנאכל כפרי[.

נמצא דהרמב"ן לשיטתו נקט שהנאה אינה נחשבת ככלי, כיון דבעינן דבר המתקיים, והנאה אינה נשארת. והר"ח אזיל לשיטתו כדהביאו תוס' בקידושין )כח:( שר"ח פירש דכל דדמי לנעל היינו כלים שמשתמשים בהם, ושור וחמור כנעל דמו. ונתבאר בשיטת תוס' דבעינן כלי משום דהוי דבר חשוב, ולכך סבר ר"ח דאף הנאה נחשבת לדבר חשוב, ולכך דמי לכלי.

ויש להקשות על מה שנתבאר דהנאה נחשבת לדבר המתכלה, מהא דכתב הריטב"א בקידושין )ו:( דהמקדש לאחר ל' ליכא חסרון שהוא מקדש במלוה דהא כלתה קנינו, כיון דחשיב כאילו שפירש שתתקדש לאחר ל' בהנאה שהלוה אותה לה ופטורה מלהחזירם. מבואר דבהנאה ליכא חסרון של כלתה קנינו, ולכאורה מוכח שההנאה אינה נגמרת.

אמנם כבר הקשה האבנ"מ )מ-א( על הריטב"א דאמנם בשעת נתינה אית לה הנאה, אולם בשעת קידושין כבר כלתה הנאה זו. ותירץ האבנ"מ דדמי למושך בהמה לקנותה לאחר ל' והיא עומדת בסמטא דקני, והכא נמי כיון דנשאר אצלה הנאה זו בזה שהיא נפטרת מלשלם לו, לכך לא חשיב שכלתה קנינו. מבואר דבעלמא ההנאה אינה מתקיימת, ודוקא היכא דנשאר חיוב לשלם את דמי ההנאה, ליכא לדין כלתה קנינו. והשתא ניחא דלגבי דין חליפין בעינן שהדבר עצמו ישאר קיים בעין כמו כלי, ולכן הנאה אינה נחשבת לכלי כיון שהיא מתכלה. ]ומסתבר שהכא אפילו אם הקנין יתבטל אינו צריך לשלם על ההנאה שעשה לו האדם החשוב בזה שקיבל ממנו מתנה, וא"כ הכא ההנאה כלתה גם לגבי קנין[.

ברם הקצה"ח )קצ-ג וד( הביא בשם הר"ן והב"י דדעת ר"ח כשיטת הרמב"ן דכל דבר שאינו הולך לאיבוד הוא בכלל נעל. ]וצ"ע דהב"י הביא את התוס' בקידושין שפירשו שר"ח סובר כשיטתם[. ולפ"ז פירש דמה"ט סבר ר"ח דהנאת אדם חשוב מהני לחליפין, "משום דהנאת אדם חשוב מתחשב בכך לעולם במה שמקבל ממנו אדם חשוב", ולכך דמי לנעל דהוי דבר המתקיים. מבואר דההיא הנאה אינה מתכלה, אלא היא מתקיימת ולכן היא מועילה לקנין חליפין כמו כלי, ולהיפך ממה שנתבאר בדעת הרמב"ן. ואין להקשות ממה שהבאנו מהאבנ"מ שנקט שההנאה אינה מתקיימת, ולכך חשיב שכלתה קנינו, דהקצה"ח )בסוף סק"ד( פירש בהדיא דדוקא באדם חשוב הוי הנאה המתקיימת, משום "דלעולם הנותן מתחשב הוא בכך שקיבל ממנו אדם חשוב", וכלשונו הנ"ל, ומבואר דדוקא באדם חשוב ההנאה של הכבוד נשארת, אבל בשאר הנאות אין ההנאה מתקיימת. אמנם בדעת הרמב"ן יתכן לומר דסבר דאין חילוק בין ההנאות, ואף הנאת החשיבות אינה נשארת, ולכן נקט דלא דמי לכלי.

ד( ביישוב שיטת לוי ]אמאי מהני לקנות בההיא הנאה גם באדם שאינו חשוב ואילו בקידושין בעינן דוקא לקבלת אדם חשוב[ נשנו בראשונים כמה תירוצים:

א- הר"ן בקידושין תירץ דבאדם שאינו חשוב אין ההנאה שוה פרוטה ולכן לגבי קידושין ורוב הקנינים לא מהני לקנות בדבר שאינו שוה פרוטה, אך לגבי חליפין קי"ל דקונים בכלי אע"פ שאינו שוה פרוטה, ולא דמי לקידושין שאשה אינה מתקדשת בחליפין כיון דלא מקניא נפשה בפחות מפרוטה, ולכן דוקא באדם חשוב מתקדשת משום שההיא הנאה שוה פרוטה ומהני מדין קנין כסף. }ולכאורה זוהי גם כוונת הרמב"ן שם שתירץ דקידושין שאני שאינה מקנה עצמה בהנאה פורתא, אבל התם אע"פ שאין בו שוה פרוטה קונים בכליו של מקנה. וכן הביא הרשב"א בשם הרמב"ן דאשה שאני שאינה מקנה עצמה אלא בהנאה רבתי כקבלת אדם חשוב, אבל התם ]בחליפין דידן[ בכל דהו מקני ליה. אך שמעתי שיש שדקדק בדבריהם שלא פירשו שבקניני אשה בעי שיעור פרוטה ככל הקנינים ובחליפין אין צורך בפרוטה, משמע דהוי טעם מיוחד בדעת האשה. וצ"ע{.

ב- באופן אחר פירש הרמב"ן שם בדעת רש"י ]שכתב דהא דקאמר התם "וכן לענין ממונא" לא קאי על הנאת אדם חשוב[ דבקנין לא מהני לקנות בההיא הנאה משום שאין אדם מקנה שדהו לאדם חשוב בשכר קבלת מתנה ממנו, ולא אמרו כן אלא בקידושי אשה שהיא רוצה בנשואי אדם חשוב ויש בה שתי הנאות.

ג- הרמב"ן ]והרשב"א בשמו[ בקידושין תירץ ]בתי' ב[ דבחליפין שנהגו בכך שויוה רבנן כאדם חשוב. וצ"ב מדוע המנהג מועיל לקנות בהנאה שאינה שוה פרוטה, ומדוע לאחר שכך נהגו לגבי קנין לא מהני נמי לענין קידושין. ויש לפרש בב' דרכים: דרך א': המנהג מוכיח שהעולם מחשיב את הנאת הקבלה של אדם שאינו חשוב, ודמי להא דמצי אמר לדידי שוה לי, ולכן דוקא בקנין שנהגו להחשיב את הקבלה של אדם שאינו חשוב לשוה פרוטה מהני לקנות בו, אבל לגבי קידושין שלא החשיבו את ההנאה לשוה פרוטה לא מהני להתקדש בהנאתו. דרך ב': בדברי כמה מהראשונים מבואר שמהות הקנין של חליפין הוא יצירת גמירות דעת, ]וכדהובא בסימן הבא[, ואתי שפיר שהגמירות דעת תלויה במנהג העולם, ועל כן בקנין שנהגו העולם לקנות בההיא הנאה אית להו גמירות דעת גם בהנאה שאינה שוה פרוטה, אך בקידושין בעינן לכסף לעצם הקנין, ולא רק לגמור את הדעת, ולכן בעינן לכסף שיהיה שוה פרוטה, ולא מהני להתקדש בהנאה שאינה שוה פרוטה, ועוד דהא כיון שבקידושין לא נהגו לית לה גמירות דעת להתקדש בהנאה שאינה שוה פרוטה. וגדולה מזו ייסד הדב"א )ח"א א-ג( שמנהג מהוה מקור לקנין מדאו', וזהו המהות של קנין סודר, וכמו קנין של סיטומתא, יעו"ש במקורותיו. וכבר דימה המהרי"ט על הרי"ף בקידושין )ג.( את קנין סודר לסיטומתא.

ד- הריטב"א )כאן ובקידושין( תירץ דרב ולוי פליגי בדרשה דקראי אי בועז נתן לגואל או גואל נתן לבועז, ורק לרווחא דמילתא נקיט ההוא טעמא כעין טעמא דקרא, ולכן מהני ללוי לקנות בכליו של מקנה בההיא הנאה אפילו כשאינו אדם חשוב, כיון דהוי גזה"כ. וכעין זה מבואר בתוס' תור"פ ותורא"ש שפירשו שלוי סבר דלא קני בכליו של קונה משום דהוי גזה"כ דבעינן דומיא דקרא שהגואל נתן לבועז.

סימן נ"ז

בגדר חליפין וסודר

דף מז.

4מקור הקנין

א( גמ': "כתנאי וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקיים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו גאולה זו מכירה וכו' תמורה זו חליפין וכו' לקיים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו", וכו'. בדברי הראשונים מצינו ג' פירושים בביאור הדרשה:

א- רש"י פירש: "גאולה זו מכירה - שמכר לו מכירה גמורה בדמים ולא קיבל מעות ובאין לקיים דברי מכירתן ע"י קנין. זו חליפין - שמחליף כלי זה בחפץ שכנגדו". מבואר בדברי רש"י ש"גאולה" היינו קנין סודר, והיינו שהסודר ניתן לקנין בעלמא, ו"תמורה" היינו קנין חליפין שוה בשוה.

ב- תוס' )ד"ה גאולה( תורא"ש )מו:( רשב"א ותוס' ישנים )בקידושין כח:( הביאו בשם ר"ת )בספר הישר סי' תקפא ותשמ( שפירש שבפסוק נכללו ג' קנינים, "גאולה" היינו קנין כסף או משיכה, "תמורה" היינו חליפין של שוה בשוה, "לקיים כל דבר" היינו קנין שאינו שוה בשוה כלומר קנין סודר. ורק בקנין סודר פליגי ר"נ ור"ש אי קני דוקא בכלי או דלמא קני אף בפירי. }ונחלקו הראשונים בדעת ר"ת האם קונה גם מטבע, ]כ"כ תוס' שאנץ ותורא"ש הנ"ל, ורשב"א בקידושין הנ"ל[, או דלמא קרא אתא לרבויי דוקא פירא ולא מטבע, ]כ"כ תוס' )מו:([. ]ועיין להלן בביאור החילוק בין שיטת רש"י לר"ת[{.

ג- הריטב"א פירש: "תמורה זו חליפין פי' חליפין ממש, ואשמועינן קרא שאף במכירות היו עושין חליפי סודר שהם כמו חליפין ממש". לכאורה מבואר בדבריו שפירש ש"תמורה" היינו חליפי סודר שהם כמו חליפין ממש, ולא הוזכר בפסוק חליפי שוה בשוה. וכן נקט בחי' ר' שמואל )קידושין ג-ה וזכרו"ש סי' מז(. ]אך יתכן שכוונת הריטב"א לפרש שתמורה היינו חליפין ממש כלומר שוה בשוה. ואשמועינן רישא דקרא דעל הגאולה דמהני נמי קנין סודר במכירה. ונמצא שפירושו שוה לפירוש רש"י[.

הריטב"א בקידושין )כח.( הביא את שיטת ר"ח שחליפין צריכים שומא, דאחרת מצי טעין סבור הייתי שהיה שוה יותר ולא גמר ומקני מעיקרא. ותמה הריטב"א דחליפין מחליפי סודר נפקא לן, וחליפי סודר לא צריכי שומא דהא איתנהו מפחות משו"פ, ומילתא דליתא בחליפי סודר ליתא בחליפין דעלמא. מבואר בדברי הריטב"א דלא הוזכר בפסוק חליפי שוה בשוה אלא ילפינן להו מחליפי סודר. ומה דכתיב על הגאולה היינו מכירה בכסף או משיכה, כדפירש ר"ת.

4גדרו - שיטת הריטב"א

ב( גדר הקנין לשיטת הריטב"א מבואר בדבריו בקידושין )כב:( שפירש שקנין חליפין אינו מועיל להפקיע את קנין האיסור של עבד, משום "שאין הקנין אלא לקיים הדברים, ודברים לא מהני בעבד כנעני לקנין איסור שבו". מבואר שקנין חליפין שונה משאר הקנינים, מפני שמהותו היא לקיים הדברים. כלומר הקנין מבטא ומחזק את הגמירות דעת, אך אינו פועל את גוף ההקנאה, אלא הוא מחזק את הדברים, והדברים והדעת פועלים את ההקנאה. והמהרי"ט על הרי"ף בקידושין )ג.( דימה לקנין סיטומתא. וכן האריך להוכיח הדב"א )ח"א א-ג( שקנין סודר הוא כקנין סיטומתא, שיסודם נובע מהמנהג, ע"ש. ולכאורה זהו הביאור במה שקנין סודר מועיל בשאר ענינים, וכגון שלא יהיה אסמכתא, כדאי' בגמ' בנדרים )כז:(.

}לאפוקי משיטת הסוברים שחליפין הוא מדין כסף, דגדר הקנין הוא נתינת תמורה המחייבת את ההחלפה. וכן פירשו הראשונים את ההו"א בגמ' בקידושין )ג.( שאשה מתקדשת בחליפין. ולמסקנת הגמ' נשנו ג' שיטות בראשונים: א', חליפין אינם מדין כסף, ]כן מבואר בתוס' )ג.( ורשב"א )קידושין ג. וכה:(. והרשב"א בשו"ת )ח"ד סי' רב( תלה בפלוגתת ר"נ ור"א בנדרים )מח:( האם בסודר יש חסרון של כלתה קנינו, או דלמא הוי כמו כסף דליכא להאי חסרון. ולהלכה קי"ל דיש חסרון של כלתה קנינו, וא"כ לא הוי מדין כסף, כדכתב הרשב"א שם. ולכאורה מוכח כן גם מהא דכתבו הבה"ג )סי' מט( והר"ן בקידושין )י. בדה"ר( שקנין חליפין קנין אלים הוא מכסף )-בה"ג( ושטר )-ר"ן([. ב' חליפין ששווים פרוטה הוי מדין כסף, וחליפין בכלי שאינו שו"פ לא הוי מדין כסף, ]כן כתב בספר הישר לר"ת )סי' קמב([. ג' גם חליפין בכלי שאינו שווה פרוטה הוי מדין כסף, ]כן כתב הרשב"א בשבועות )לט:( ובשו"ת )ח"ב סו"ס רב(. וכ"כ תוס' בגיטין )לט:( וראב"ד )מכירה כט-ח ועבדים ה-ג( שחליפין מדין כסף{.

וכן מבואר בדברי המאירי )מה: ד"ה זה( שפירש "והקנאת החליפין ענינה שהקונה נותן למקנה איזה דבר שיהא עליו שם כלי או כגון סודר או כיוצא בו חליפין לאותו דבר שהוא קונה ממנו וענינו שכשם שהוא מקנה לו דבר זה בלב שלם ובלא שום סיג כך יהא הוא מוכר לו אותו דבר בלא שום סיג והערמה", וכו'. מבואר בדבריו שהקנין מבטא ומחזק את גמירות דעתם. ]אך עי"ש בהמש"ד שחילק בין סודר לחליפי שוה בשוה, דבשוה בשוה בעינן שהחפץ הנקנה יהיה בעין, משא"כ בסודר א"צ שיהיה בעין, דהא מצינו קנין סודר להתחייב חיובים. וביאר הגר"ב ויסבקר שליט"א דבשוה בשוה זוהי החלפת חפץ בחפץ, ולכן צריך ששני הדברים יהיו בעין, משא"כ בסודר ההחלפה היא כנגד ההקנאה ולא כנגד החפץ, ולכן א"צ שיהיה בעין. וכעין זה פירש בחי' הרי"מ )קצה-ב( שהסודר ניתן תמורת חלות הקנין ולא תמורת החפץ. ופירש כן את לשון הגמ' "דניחא ליה לקונה דלהוי מקנה קונה"[. וכן משמע בלשון רש"י )ד"ה גאולה( שפירש "ובאין לקיים דברי מכירתן ע"י קנין". ]ואין להוכיח ממה שרש"י פירש כן גם לגבי משיכה ודמים, דהתם איכא טעם מיוחד, כדנתבאר שם[.

4חילוקים בין סודר לשאר קנינים

ולכאורה זהו הביאור במה דמצינו חילוקי דינים בין סודר לכסף ושאר קנינים, ונביא ג' חילוקים בין קנין סודר ]אך לא איירי בחליפי שוה בשוה[ לשאר קנינים:

א- ישנם ראשונים הסוברים שהפלוגתא בגמ' בב"ב )קיד.( האם אפשר לחזור מהקנין כל זמן שעסוקים באותו ענין או כל זמן שיושבים, נאמרה דוקא בקנין סודר. ובטעם הדבר פירש הרא"ש )שם סי' ה( "ודוקא בקנין הוא שנתנו חכמים זמן לחזרה כי כן דרך לקיים כל דבר פתאום מקימין אותה בקנין סודר שלא יחזרו בהן לכך נתנו לו שעה להתבוננות". ועיין ברמ"ה ועליות דרבנו יונה )שם ומא. סוד"ה קנין, דמה"ט סתם קנין לכתיבה עומד( שפירשו באופן דומה. לכאורה מבואר שגדר קנין סודר הוא לקיים את הדברים. ובדברי הרמ"ה מפורש דבחליפי שוה בשוה לא מהני לחזור, דאינו בא לקיים הדברים, ע"ש.

ב- תוס' בקידושין )כו: ד"ה הכי( הביאו בשם ה"ר שמעיה שנקט שקנין סודר קונה רק בפני הקונה. ולכאורה הטעם הוא משום שקנין סודר מהותו לקיים את הדברים ולגמור את הדעת, ולכך בעינן שיהיה בפניו.

ג- ישנה שיטה בראשונים ]ראב"ד )ב"ב מ. בשמ"ק ובהשגות מכירה ה-ט( מאירי )ב"ב שם( בשם הגאונים בעה"ת )מב-יא( בשם רבינו אפרים ועוד[ הסוברת שאין קנין סודר מתקיים שלא בפני עדים. והטעם מבואר בשמ"ק בב"ב מפני שאין בו משא ומתן ושלא בעדים מיחזי כחוכא ואטלולא. לכאורה הביאור הוא דהוי מעשה קנין של גמירות דעת וקיום הדברים, ולכך בעינן לעדים שיגרמו לגמירות דעת.

ברם הראב"ד )מכירה כט-ח ועבדים ה-ג( כתב שחליפין מדין כסף, ולכן עבד משתחרר בחליפין, ולכך מהני קנין סודר בקטן, דלא כרמב"ם. ויש ליישב דמ"מ ליכא סמיכות דעת, כיון שאין זו תמורה לחפץ, אלא החלפת חפץ בחפץ, ובפרט לפ"ד חי' הרי"ם שהסודר ניתן במתנה, והוי החלפה כנגד ההקנאה ולא כנגד החפץ. וכ"פ האבן האזל )מכירה ה-ט( דבסודר ליכא גמירות דעת כיון שלא קיבל את תמורת החפץ, ולא עשה פעולה בגוף החפץ. ולפ"ד בחליפי שוה בשוה א"צ בעדים. וכן משמע בראב"ד בשמ"ק בב"ב.

לשיטת הריטב"א אין חילוק בין קנין סודר לשוה בשוה, כיון שמקור חליפי שוה בשוה הוא מקנין סודר.

וכן מבואר בדבריו )בד"ה ויש( שהביא את שיטת הרי"ף שבחליפין ליכא אונאה, ]דדין אונאה נאמר ב"ממכר" ולא בחליפין, כדפירש השמ"ק בשם הרי"ף )מו:([, ותמה הריטב"א "דא"כ כל דבר שנקנה בסודר לא יהיה בו אונאה, וזה לא אמרו אדם מעולם". מבואר בדבריו דהרי"ף איירי בחליפי שוה בשוה ואהא קאמר דליכא אונאה. והריטב"א הקשה דא"כ גם בקנין סודר לא יהיה אונאה, וזה לא נאמר מעולם. וצ"ב דהא בסודר המקח הוא ממכר רגיל, דמכירת החפץ נעשית תמורת דמים, והסודר משמש למעשה קנין בעלמא. אלא הביאור הוא לשיטתו דכיון שהמקור של שוה בשוה הוא מסודר, על כן מוכרח שלא יהיה חילוקי דינים ביניהם, ואם שוה בשוה לא איקרי ממכר, גם סודר לא איקרי ממכר, וזה לא יתכן מהטעם הנ"ל שפירש בחי' ר' שמואל )קידושין ג-ה( דבקנין סודר המקח עצמו נעשה תמורת הדמים, והסודר משמש למעשה קנין בעלמא, ולכן בודאי שם ממכר עליה, משא"כ בשוה בשוה עצם העסק הוא החלפת חפץ בחפץ בלי דמים, ולכן לית ליה שם ממכר, ולכן חלק הריטב"א על הרי"ף. ולפ"ז יש ליישב את דעת הרי"ף כשיטת רש"י ור"ת שחילקו בין קנין סודר לחליפי שוה בשוה, כדיישב בחי' ר' שמואל שם מהטעם הנ"ל. ]אמנם הקצה"ח )קצה-א( נקט בדעת הרי"ף דאף בקנין סודר ליכא אונאה, כדציין ר' שמואל שם[.

ויש להקשות כמה קושיות על הצד שקנין חליפין הוא מעשה קנין בעלמא המבטא את גמירות דעתו:

א- אי' בגמ' "הב"ע דא"ל חמור בפרה וטלה ומשך את הפרה ועדיין לא משך את הטלה דלא הויא לה משיכה מעליא". וכתב הריטב"א דמהכא שמעינן שהקונה מטלטלים במקח אחד ומשך מקצתם לא קנה עד שימשוך הכל. ובתחילה כתב הריטב"א דמיירי דוקא בשלא נתן מעות, אך הוסיף הריטב"א דאפילו פרע דמים לא קנה, משום "דכל כי האי אנן סהדי שאין דעתו של זה על חצי חמור ולהשתתף עם חבירו, ועד שיזכה בכל החמור לא גמר והקנה". מבואר בדברי הריטב"א שבמשיכת הפרה ישנה סיבה לקנות חצי מהחמור, למרות שלא נשלם מעשה הקנין, דהא לא משך את הטלה. ]וכן דנו בדבר הרשב"א והנ"י, ע"ש, והעלו צד דבדבר שראוי להתחלק קונה חצי. וכן הביאו הטוש"ע )רג-ב( ב' שיטות האם בכה"ג שמשך חפץ א' לא קנה בכל גווני, או דלמא דוקא היכא שהחפץ אינו ראוי להתחלק[. ויש להקשות דבשלמא אם מהות קנין חליפין הוא מדין כסף, והיינו שנתינת החפץ מחייבת תמורה כמו נתינת דמים, אתי שפיר שמשיכה של חפץ א' מתוך ב' חפצים מחייבת בתמורה רק חצי מהחפץ, אך לפמשנ"ת בדעת הריטב"א שמהות הקנין הוא מעשה קנין בעלמא המחזק את הגמירות דעת, צ"ב מדוע משיכת הפרה מועילה לקנות את החפץ שעומד כנגד דמי הפרה, והא משיכת הפרה אינה מעשה העמדת תמורה של חפץ, אלא היא מעשה קנין בעלמא, וכל זמן שלא נשלם המעשה אין סיבה שהקנין יתחלק ויחול מקצתו. כן הקשה הגר"ב ויסבקר שליט"א. }ושמעתי ליישב שזוהי אומדנא צדדית שדעתו לקנות כנגד אותו חלק של החפץ שמשך בתורת סודר. ודוחק{.

ב- מצינו שהגמ' השתמשה בלשון "חליפין" גם על קנין סודר, ]ולדוגמא הגמ' לעיל )מה:( הביאה דרב ולוי איפלגו האם מטבע נעשה חליפין, למרות דמיירי התם גם בקנין סודר, ולמקצת מהראשונים מיירי רק בקנין סודר[. וכן מצינו בלשון הריטב"א הנ"ל ]דקרי ליה חליפי סודר[ ושאר ראשונים. וכ"כ הרמב"ם )מכירה ה-ה( טוש"ע )קצה-א( שהקונה אומר למקנה קנה זה חלף החפץ שמכרת לי. ואילו למתבאר בדעת הריטב"א לכאורה אין זה החלפה.

ג- מצינו כמה דברים שאינם נקנים בחליפין: א' מטבע אינו נקנה חליפין, כדאיתא בגמ' )מו.(. ב' דבר שאינו מסוים אינו נקנה בחליפין, לפי מקצת מהראשונים, כדהביא המחנ"א )חליפין ג(. ג' טובת הנאה אינה נקנית בחליפין, כמבואר בהו"א בגמ' לעיל )יא:(, ונחלקו הראשונים ]ריטב"א מאירי ושמ"ק בשם הרדב"ז בדעת רש"י[ שם האם גם למסקנא אינה נקנית בחליפין. ועוד נחלקו הראשונים ]ריטב"א ושמ"ק בשם הרדב"ז[ האם הנידון תלוי בפלוגתא האם טובת הנאה הוי ממון. ד' שאלה ושכירות אינם נקנים בחליפין, משום דדמי לטובת הנאה דאינה ממון לקנות בחליפין, כדכתבו תוס' לעיל )יא:(. וכ"פ השו"ע. ]אמנם ביש"ש )קידושין פ"א סי' מו( משמע דהוי גזה"כ דבעינן לקנות לחלוטין דומיא דחליפין של תורה[. ותוס' בערכין )ל.( הוסיפו דאף מתנה על מנת להחזיר לא נקנית בחליפין. ]ובהא הרא"ש פליג, כדפירש הקצה"ח )קצה-ח(. ואף על דין שאלה ושכירות יש חולקים ]ריטב"א )צט:( ורמב"ם )מכירה ה-ט(, כדביאר האו"ש )שם-ה([. ]ה' להרבה ראשונים קס"ד דפירי אינם נקנים בחליפין, ובעינן לרבותם מקרא דלקיים כל דבר[.

ויש לעיין דבשלמא אם קנין סודר הוא גם כן קנין של החלפה, אתי שפיר שגם הדבר הנקנה נחשב לחלק מקנין החליפין, דהא מהות הקנין הוא החלפה של חפץ בחפץ, ולכן ישנם הגבלות על הדברים המתחלפים, אך אי נימא שקנין סודר אינו קנין של החלפה, אלא מעשה קנין בעלמא של חיזוק הגמירות דעת, לכאורה אין סיבה שיהיה דבר שלא יקנה בחליפין, דהא הדבר הנקנה אינו משמש כחלק מהקנין חליפין, אלא הוא תוצאה בעלמא של הקנין. ]אמנם בדין מטבע לא קשיא לפי שיטת הראשונים שהחסרון הוא משום דאין גופו ממון, ]או דליכא סמיכות דעת[, דבאמת חסרון זה אינו נוגע למעשה קנין של חליפין, כמבואר בקושית הר"ן והנ"י שהקשו שגם בכסף יהיה חסרון זה[.

ד- איתא בגמ' )יא:( "מתנות כהונה נתינה כתיבא בהו חליפין דרך מקח וממכר הוא". ופירש הריטב"א שם "תחת הפירות עצמן נוטל סודר של חליפין, הוה ליה כמקח וממכר שנותן פירות ומקבל סודר בחליפיהם". מבואר דקנין סודר נחשב כדרך מקח, ואי נימא דמהותו מעשה קנין בעלמא, תקשי אמאי הוא נחשב למקח. וכן הוכיח החזו"א )אה"ע מד-ט(: "וחליפין נמי אינו ניתן הסודר במתנה אלא תמורת המקח והמתנה וכדאמר בב"מ יא: חליפין דרך מקח וממכר הוא אלמא שאין זה קנין כקנין משיכה וחזקה אלא מכר". ]אמנם בחי' הרי"מ )קצה-ב( פירש שהסודר ניתן במתנה, ע"ש[. ]ואולי אפשר לדחוק ולפרש שכוונת הגמ' היא שקנין סודר מיחזי כמקח, וכלשון רש"י שם שפירש "אסור להקנותן בסודר דדרך מקח הוא שזה נותן לו כליו תחתיהן ונראה כמוכרן לו", אך באמת אין זה דרך מקח, משום שאין זו החלפה[.

וי"ל שגם לשיטת הריטב"א גדר צורת מעשה הקנין הוא שהסודר נחשב לתחליפי החפץ, ורק הסיבה שהחליפין קונים אינה משום שהסודר מחייב להעמיד תמורה, אלא זהו מעשה קנין בעלמא המחזק את הגמירות דעת, דכיון שהלוקח העמיד לו את הסודר כתמורה לחפץ, לכן הוא גומר דעתו להקנות לו, אך לא משום שקיבל את התמורה לחפץ. ולכן הגמ' וראשונים קראו גם לקנין סודר בשם "חליפין", כיון שזוהי הצורה של המעשה קנין. ועל כן שייך לומר שישנם דברים שאינם נקנים בקנין סודר, דהא אף הדבר הנקנה מהוה חלק מהחליפין. ולכך חשיב כדרך מקח וממכר, כיון שהסודר ניתן כחילופי החפץ.

4גדרו – שיטת רש"י ור"ת

ג( והנה שיטת רש"י שוה לר"ת בזה שהפסוק הזכיר ב' עניני חליפין, א' קנין סודר, ב' החלפת חפצים, לאפוקי משיטת הריטב"א שהפסוק הזכיר קנין חליפין אחד בלבד. אולם ישנו חילוק מהותי בין רש"י לר"ת, דר"ת פירש שהחילוק בין ב' הקנינים הוא שקנין סודר אינו שוה לחפץ הנקנה, ואילו חליפי שוה בשוה ישנה השואה בשווי של ב' החפצים, והיינו שהחפץ לא יהיה שוה יותר מכפלים, כדפירשו תוס' )מו: ד"ה ולרב(. ואילו בדברי רש"י מבואר שהחילוק הוא האם הסודר משמש כתמורה ותשלום לחפץ, והיינו שמחליפים חפץ בחפץ, או דלמא הסודר משמש כמעשה קנין בעלמא, ואינו משמש כתמורה, כדפירש רש"י שהמוכר מכר לו מכירה גמורה בדמים ולא קיבל מעות וכו', והסודר אינו משמש כתשלום המעות. וכן מדויק בלשון רש"י שפירש שמחליף כלי זה בחפץ שכנגדו, דמשמע שאין צורך שהכלי יהיה שוה לחפץ שכנגדו, אלא כל כלי מהני.

וכן דקדק החזו"א )חו"מ ליקוטים סי' כ בדף מו( בדברי תוס' בב"ק )ע:( שנקטו דהמקנה שור בחליפי תאנה הוי חליפי שוה בשוה ולר"ת מהני לקנות בפירא. ופירש החזו"א דכל שלא נתחייב דמים מלבד החפץ הזה חשיב חליפי שוה בשוה. וכן דקדקו האחרונים ]חי' ר' מאיר שמחה ואב"ע )אישות א-ב([ בדברי הרמב"ם דאפילו אם שוה כפלים חשיב שוה בשוה. וכן מבואר בדברי המ"מ )מכירה ה-א( הב"י )רג-ב ד"ה ודע( ]שכתבו שבחליפין שהם בתורת שיווי דמים קונים בפירות, ולא הצריכו שיהיה שוה בשוה[ ונתיה"מ )קצ-ד( ]שכתב שמהני לקנות תמורת הנאה )למרות שהנאה אינה כלי( אם אינו משלם עוד דמים[. אמנם הדברי חיים )מכירה סי' ב( חלק על נתיה"מ הנ"ל מה"ט.

}ברם השו"ע )רג-א( כתב ]ומקורו מהטור[ "כל המטלטלין קונים זה את זה בחליפין א"צ לומר אם אין המקנה מקפיד לידע שיווי החפץ שנוטל בחליפין כעין שקונין בסודר וכו' אלא אפי' מקפיד לידע שיווי החפץ שנוטל דהשתא דומה לדמים אפ"ה נקנה", וכו'. והוסיף הרמ"א "וי"א דאם העריכו זה כנגד זה קונין אף בפירות", וכו'. לכאורה מבואר דדינא דר"ת ]שהביא הרמ"א בשם י"א[ נאמר באופן שהעריכו את החפצים זה כנגד זה, וכדמיירי המחבר בסוף דבריו שהקפיד לדעת את שיווי החפץ, משא"כ היכא שאינו מקפיד לדעת שיווי החפץ הוי קנין סודר, ]ולא תליא האם משלם עוד דמים, או האם המחיר שוה בשוה[. וכ"כ הגר"א )שם-יא( דברייתא דמחליף פרה בחמור קני למרות שבהמה איקרי פירות "משום דמקפיד דלא אמרו אין קונין וכו' אלא בקנין כעין סודר". אמנם בנתיה"מ )שם-ג( כתב על הרמ"א "והוא הדין אם לא העריכו לשיטת ר"ת דס"ל דבחליפין שוה בשוה קונה אף בפירות". לכאורה צ"ל שזהו סימן שאין דעתו לתבוע עוד דמים, דהא העריך את מחיר החפץ, משא"כ היכא שאינו מקפיד להעריך את שיווי החפץ זהו סימן שדעתו לתבוע עוד דמים{.

חילוק נוסף בין שיטת רש"י לר"ת הוא שר"ת נקט שבחליפי שוה בשוה מהני לקנות בפירי, דילפינן מקרא דאייתר לרבות דפירי נמי עבדי חליפין. אולם בדברי רש"י מדויק דבעינן כלי, מדכתב )ד"ה זו( "שמחליף כלי זה בחפץ שכנגדו". כן דקדק בחי' ר' שמואל )קידושין ג-ד(. וכן מדויק בלשון רש"י )ד"ה ההוא( שכתב "גאולה ותמורה במנעל", משמע שגם תמורה שהיא חליפי שוה בשוה בעינן למנעל.

בביאור דעת רש"י דאף בחליפי שוה בשוה בעינן לכלי יש לפרש בפשיטות דלשיטתיה לא שייך לפרש את הסיפא דקרא דכתיב שלף איש נעלו דקאי על חליפי סודר בלבד, דהא לפירושו חליפי סודר נכללו במילה הראשונה "גאולה", וחליפי שוה בשוה נכללו לאחר מכן במלה "תמורה", ולכך מוכרח דקרא דמנעל דקאי על רישא דקרא בודאי קאי על המשך הפסוק דכתיב ביה תמורה. ור"ת לשיטתיה שפירש שתמורה היינו חליפי שוה בשוה ולקיים כל דבר היינו חליפי סודר, שייך לפרש דקרא דמנעל קאי על המלה הסמוכה לו והיינו לקיים כל דבר, ולא קאי ארישא דקרא דכתיב ביה תמורה, כשם שלא קאי על תחילת הפסוק דכתיב ביה גאולה דהיינו משיכה או כסף.

ויש להטעים את הדרשות לפי מה שייסדו האחרונים ]חי' הגרנ"ט )קידושין סי' צב( הגרש"ש ור' שמואל )שם סי' ג-ד([ שישנו חילוק מהותי בין קנין סודר לחליפי שוה בשוה, דקנין סודר מהותו מעשה המיועד לגמירות הדעת, ואין הסודר משמש כתמורה לחפץ, וחליפי שוה בשוה הוי העמדת תמורה לחפץ, ומכח התמורה נקנה החפץ, וזוהי המהות של מעשה הקנין. }מקור החילוק הוא מהא דהוכיח המקנה )ג.( דהא דילפינן מקרא למעט עבד עברי מקרא דמכסף מקנתו דבתורת כסף הוא נקנה ואינו נקנה בתורת תבואה וכלים, היינו חליפין דסודר ולא ממעט חליפי שוה בשוה. וכ"כ המקנה דאשה מתקדשת בחליפי שוה בשוה. והיינו משום שהם דומים לתורת כסף, דהקנין חל מכח החוב שחל מכח קנית החפץ, והוא מחייב להעמיד בתמורה את החפץ השני. ולעיל הבאנו בשם הרמ"ה שחילק בין סודר לשוה בשוה לגבי דין חזרה ומשמע שרק קנין סודר בא לקיים הדברים{.

ובזה מבוארת הדרשה לשיטת ר"ת, דקרא ד"תמורה" היינו חליפי שוה בשוה דהם משמשים לתמורה של החפץ, ]וכן הוא לשיטת רש"י[, משא"כ קנין סודר אינו משמש לתמורה, ולכך אינו נחשב לתמורה וחליפין, וקרא דלקיים כל דבר בא לרבות קנין סודר, כיון שמהותו קיום הדברים, והיינו חיזוק הגמירות דעת, ואינו מעשה של קנין הפועל את לקיחת החפץ.

בדעת רש"י יתכן לומר שאין חילוק מהותי בין הקנינים, ואף קנין סודר הוא קנין של החלפה ותמורה, ]או שגם חליפי שוה בשוה הוא קנין שענינו גמירות דעת[. וכן משמע בדברי הרמב"ן )מז:( שכתב: "לא פלוג רבנן בחליפין הואיל ובחליפין השוין קנה וכו' אף קנין סודר נמי קנה דהא אחשביה לסודר כפירות". משמע שאף קנין סודר נחשב להעמדת תמורה לחפץ, מדפירש דאחשביה כפירות, והיינו שהחשיבו כחפץ הנקנה בזה שהעמיד כתמורתו. ]ויתכן לדחות דאף אי נימא שמהות הקנין הוא חיזוק הגמירות דעת, אכתי שייך לומר שצורת מעשה הקנין היא להעמיד את הסודר כתחליף לחפץ, כנ"ל, ולכך חשיב שאחשביה לסודר כמו הפירות[. וקצת ראיה לדבר מהא דרש"י )מה: ד"ה מטבע מז. ד"ה חליפין ועוד( פירש שקונה כמו בקנין סודר, ולא חילק בין חליפי שוה בשוה לקנין סודר.

ד( הזכרנו שהראשונים נחלקו בדין מטבע לשיטת ר"ת, תוס' שאנץ תורא"ש ]הנ"ל[ ורשב"א בקידושין ]הנ"ל[ נקטו שלר"ת אפשר לקנות גם במטבע כשם שאפשר לקנות בפירי, ותוס' )מו:( נקטו דקרא אתא לרבויי דוקא פירא ולא מטבע. ויתכן לתלות את המחלוקת בגדר הקנין, דהראשונים נחלקו האם חליפין הוא מתורת כסף, כנ"ל. ובפשטות הנידון הוא האם מעשה הקנין הוא העמדת חפץ תמורת החפץ של המוכר והיא מחייבת את המוכר להעמיד את תמורתו, או דלמא זהו מעשה קנין בעלמא המבטא ומחזק את הגמירות דעת. והבאנו שהאחרונים פירשו דאף אי נימא שקנין סודר הוא מעשה קנין בעלמא, מ"מ חליפי שוה בשוה הוא מעשה של העמדת תמורה. ונפק"מ שלא קונים בכלי שאינו שוה פרוטה. ]כ"כ בחי' הגרנ"ט ור' שמואל[. ונראה דהראשונים שסברו שקונה אף במטבע נקטו שהתחדש בקרא ד"תמורה" דחליפי שוה בשוה הוי קנין שונה מסודר, והיינו שקנין סודר הוא מעשה קנין בעלמא, וחליפי שוה בשוה הוא קנין מדין כסף המחייב תמורה, ולכן נקטו הראשונים שההגבלות שנאמרו בקנין סודר לא נאמרו בקנין חליפין שוה בשוה, כיון שאין הוא קנין מחודש כמו חליפין, אלא דרך פעולתו היא כמו קנין כסף. אך תוס' חלקו ונקטו שלא התחדש בקרא דתמורה קנין אחר אלא גדר הקנין שוה בשניהם, ולכך נקטו שמהייתור של הפסוק מרבים פירי, ]כלשונם "קרא דמייתר לפירי אתי"[, אך אין מקור לרבות גם מטבע, וכמבואר בדבריהם שנקטו שאפשר לרבות רק דבר אחד.

4חליפי שוה בשוה – בשני מינים

ה( והנה הגמ' )מו:( הקשתה לר"נ דאמר פירי לא עבדי חליפין מאי כיצד. והקשו הראשונים על שיטת ר"ת דלוקמיה בחליפין שוה בשוה, דמהני לקנות אף בפירי. ותירצו תוס' דסיפא מיירי דומיא דרישא, ורישא מיירי גם באינו שוה בשוה. ופירש המהרש"א דרישא דקאמר דקונים בכלי מיירי אפילו באינו שוה בשוה, ולכך בעינן לאוקים סיפא אף בחליפין שאינם שוה בשוה דומיא דרישא. ברם התורא"ש ותוס' שאנץ בשיטה מקובצת )כאן( תי' "דאין נעשה חליפין מפני שהוא שוה בשוה אלא בכיוצא בו, כגון מטבע במטבע ופירות בפירות, אבל מטבע בטלית לא, ולשון כל הנעשה דמים באחר משמע ליה בחפץ אחר, כגון בטלית שהמטבע נעשה דמים של חפץ", וכו'. וכן תירץ הרשב"א בקידושין )כח:( "דשוה בשוה נמי לא אמרינן דמיקנו בחליפין אלא חפץ בחפץ ומטלטלין במטלטלין, אבל מטבע בטלית לא". מבואר דחליפי שוה בשוה מהני רק בדברים שמהותם שוה. }אמנם הרשב"א חלק על ר"ת, והוכיח מהא דתניא בתוספתא דמהני להחליף מטלטלים בקרקע, דאין צורך שהמינים יהיו שווים. ובדעת ר"ת לכאורה י"ל דקרקע נקנית מדין קנין סודר. וכ"כ הקצה"ח )רג-ו( בדעת הסוברים שפירי אינם עושים חליפין אפילו בשוה בשוה, דמוכח דסברי דקרקע חשיבא כלי. ועיין בסי' נה-ח{. וצ"ב מהו הענין שהמינים יהיו שוים.

והנה הבאנו ]בסי' נה-ב[ בשם חי' ר' מאיר שמחה שפירש את שיטת ר"ת שהסיבה שמהני לעשות חליפי שוה בשוה בפירי היא משום שפירי נקנים בחליפין, ורק אינם עושים חליפין, ובחליפי שוה בשוה שניהם מעונינים לקנות את החפץ, ולכן נחשב שכל אחד קונה בחליפין, ואינו עושה חליפין. וצ"ב דאף בחליפי שוה בשוה אחד מושך את החפץ של השני ופעולה זו עושה את קנין החליפין, וא"כ אם האחד מושך פירי ישנו חסרון שפירי אינם עושים חליפין, ואמאי ליכא חסרון שאין פירי עושים חליפין. לכאורה מוכח בדבריו שהחסרון בפירי אינו תלוי במעשה הקנין של חליפין, אלא בהגדרת המקח, ולכן בחליפי שוה בשוה ששניהם מעונינים לקנות את החפץ של השני, כל חפץ מוגדר כחפץ הנקנה, ולא כחפץ הקונה.

בביאור הדברים נ"ל שיסוד קנין חליפין אינו מעשה קנין גרידא הלוקח וקונה את החפץ כשאר קנינים, אלא יסודו נובע ממצב מוקדם שקבעו בעלי המקח שיחליפו חפץ בחפץ, וקנין החליפין מועיל לקבוע ולהחליט את המצב שחפץ אחד יעמוד תמורת החפץ השני. למתבאר מעשה הקנין של החליפין מהוה סיום וקביעה של המצב שיצרו השנים שיחליפו חפץ בחפץ, וכיון שחפץ אחד עומד כחליפי החפץ השני, לכן משיכת האחד מועילה לקיים את הדברים ולקבוע את המצב של החלפת החפצים, ועל ידי זה חל הקנין. וכמדומני שכ"פ הגר"ב ויסבקר שליט"א.

}ואולי זהו הביאור בדברי רש"י שפירש )בד"ה גאולה( "ובאין לקיים דברי מכירתן ע"י קנין", כלומר שמשיכת הסודר מיועדת לקיים את דבריהם שקבעו שהסודר יעמוד כתחליף לחפץ הנקנה. אך בפשטות כוונת רש"י שהקנין מיועד לגמור את דעתם. ואף במתני' פירש כן רש"י לגבי תורת דמים, ופירשו רע"א ומהר"ש דהיינו קנין כסף, ומוכח דלא הוי דבר מיוחד בקנין סודר שענינו לקבוע את הגמירות דעת, אלא לכאורה זהו הגדר בכל הקנינים שמיועדים לקיים את דבריהם ולגמור את דעתם. אך עיין בסי' נד-א דנתבאר דהוי טעם מיוחד בקנין כסף{.

והשתא א"ש דאיכא למימר שהחסרון של פירי שאינם עושים חליפין נאמר במצב המוקדם של העמדת החפצים כחליפין, ולכן דוקא בקנין סודר שהסודר נחשב לחפץ העושה את החליפין, והוא משמש לחפץ הקונה, איכא חסרון במצב המוקדם שאין פירי עושים חליפין, אבל בחליפי שוה בשוה כיון שהמצב המוקדם הוא ששניהם משמשים כתחליפי השני, לכן אין חסרון בפירי, דכל אחד מהפירי מוגדר כדבר הנקנה, ולא כדבר הקונה.

למתבאר יש לפרש את דברי תורא"ש והרשב"א בדעת ר"ת דבעינן שהחפצים יהיו שוים כדי שיוכלו לקבוע שכל אחד יעמוד כתמורה ותחליף לחפץ השני, אבל אם החפצים אינם שוים, איכא חסרון במצב המוקדם דאי אפשר לקבוע ששניהם עומדים כתמורה ותחליף אחד לשני, דהא אין החפצים שווים, ואי אפשר להגדירם כחפצים העומדים במצב של חליפין.

סימן נ"ח

בדין חזרה בקנין כסף

דף מז: מח.

א( מתני': "נתן לו מעות ולא משך הימנו פירות יכול לחזור בו וכו' ר"ש אומר כל שהכסף בידו ידו על העליונה". הגמ' פירשה שביאור מחלוקת רבנן ור"ש תליא בפלוגתת ר' יוחנן ור"ל האם מעות קונות מדאו' ורבנן תיקנו שמשיכה תקנה גזירה שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעלייה, או דלמא משיכה קונה מדאו'. לדעת ר"ל פליגי רבנן ור"ש האם משיכה קונה מדאו', דלרבנן משיכה קונה מדאו', ולכן הלוקח והמוכר יכולים לחזור בהם, ולר"ש משיכה קונה מדרבנן מהגזירה הנ"ל, ולכן רק המוכר מצי הדר ביה. ולר' יוחנן פליגי האם "כדרך שתקנו משיכה במוכרין כך תקנו משיכה בלקוחות". נמצא שבדעת ר"ש ליכא פלוגתא, ולכו"ע משיכה אינה קונה מדאו', אלא מדרבנן, ולכן המוכר יכול לחזור בו ולא הלוקח. ]וצ"ב מהו טעמו של ר"ש שפירש שיד המוכר על העליונה משום שהכסף בידו[.

4בדין חזרה לאחר הדליקה - לרבנן

ב( הראשונים נחלקו בדעת רבנן מתי הלוקח יכול לחזור בו: רש"י פירש "דכ"ש כי מוקמת לחזרה נמי ברשות לוקח מסר נפשיה וטרח ומציל שאם יראה הלוקח דליקה באה יאמר חוזרני בי". ונחלקו הראשונים בשיטתו, הרא"ש )בתוס' ובשמ"ק( המרדכי )אות שג( האו"ז )סי' קמו( הג"א )בשם האו"ז( והגה"מ )מכירה ג-ח( ]וכ"כ הב"י )קצח-יד( רע"א )מד.( מהר"ם שיף והג' חת"ס[ פירשו דדוקא קודם הדליקה יכול הלוקח לחזור בו, אבל לאחר הדליקה אין הלוקח יכול לחזור בו, ואם נאנס אין המוכר מפסיד אלא הלוקח. ]יעו"ש שהיתה להם גירסא אחרת ברש"י. ובגירסא שלפנינו הדברים מפורשים יותר. ולשיטתם מיושבים דברי רש"י שפירש )כאן ולעיל מו: ד"ה גזרה( שרבנן העמידו ברשותו לחזור כדי שיטרח ויציל בשביל שאם יתייקרו יוכל לחזור בו, ולא פירש שיטרח ויציל משום שאם ישרף הלוקח יחזור בו, והיינו משום שאם ישרף הלוקח לא יוכל לחזור בו. וכ"כ הפנ"י בתחיל"ד. אך הריטב"א פירש שרש"י פירש כן משום דבהא כו"ע מודו ואפילו ר"ש. והתורא"ש ותוס' שאנץ פירשו שעיקר התקנה היתה שהמוכר יחזור בו, כדלהלן, ורק רבנן הוסיפו ותיקנו שגם הלוקח יוכל לחזור, וא"ש דרש"י נקט את עיקרא דדינא. וכן תירץ הפנ"י[. וכן נקטו בעה"מ הראב"ד בשמ"ק ]בתחיל"ד, ולבסוף חזר בו[ והמאירי שהלוקח יכול לחזור בו רק כל זמן שהפירות קיימים.

מאידך, הרי"ף רמב"ם )מכירה ג-ו( רמב"ן )במלחמות ובחי'( ר"ת ]הובא ברא"ש )בתוס' ובשמ"ק( רשב"א )מח.( תור"פ ובהג"א[ תוס' ]כן משמע בדבריהם, וכ"כ הב"י )קצח-יד( בשמם[ מרדכי בשם אבי העזרי רשב"ם רא"ש טור )סי' קצח( ושו"ע )רד-ב( פירשו שאם נשרפו החטים מפסיד המוכר, כיון שהלוקח אכתי לא קנה במשיכה. והרמב"ן הר"ן והנ"י נקטו כן גם בשיטת רש"י. והרמב"ן הוסיף להוכיח דאל תטעה להוכיח מהא דפירש רש"י דתקינו רבנן דליהדר כי היכי דליטרח וליציל משום דאם הוקרו ברשותו הוקרו, ולא פירש שהמוכר יציל משום שאם ישרף הלוקח יחזור בו ]-שהלוקח אינו יכול לחזור לאחר שנשרף[, דרש"י פירש כן משום שעיקר התקנה היתה שהמוכר יחזור, ואגב המוכר תיקנו ללוקח. והוכיח הרמב"ן כדבריו מפירוש רש"י בקידושין )כח: ד"ה שמא וגיטין נב: ד"ה נשרפו( שפירש שרבנן תיקנו שיהיה ברשותו להפסיד בשריפתם כדי שיציל. ]וכן הקשה בהג' חת"ס עי"ש בישובו. והפנ"י כתב דדברי רש"י דידן הוי לאו דוקא[.

}הרמב"ן הוכיח כשיטתו, דאחרת המוכר לא יטרח ויציל, ואף שיתכן שיתייקר וירצה להרויח ולחזור בו, מ"מ יתכן גם שיוזל ואז יפסיד בזה שהלוקח יחזור בו ]לרבנן שגם הלוקח יכול לחזור בו[, ורק משום שאם ישרף יצטרך לשלם ללוקח, דהלוקח יכול לחזור בו, לכן המוכר יטרח ויציל. וכבר העיר בבאור למהר"ש דרש"י יישב קושיתו ופירש ]באופן ג[ שהמוכר יציל שמא הלוקח יחזור בו כשיראה שהדליקה באה, לפני שהפירות ישרפו{.

וצ"ב מהי סברת בעה"מ וסיעתו הסוברים שלאחר שריפה אינו יכול לחזור בו. ובמאי פליגי שאר הראשונים.

4ביאור דברי רב חסדא – פירושי הראשונים

הראשונים הנ"ל נחלקו בביאור דברי רב חסדא דקאמר "כשם שתקנו משיכה במוכרין כך תקנו משיכה בלקוחות", ]והתקשו דלכאורה עיקר התקנה היא שהלוקח יוכל לחזור בו, כדי שהמוכר יציל. ועוד אמאי לא סגי בתקנה שהלוקח יחזור בו אם נשרפו[, ונשנו ד' ביאורים:

א- בעה"מ הוכיח כשיטתו שהלוקח אינו יכול לחזור בו אם נשרפו, ולכן תיקנו את עיקר המשיכה במוכר, כדי שאם יתיקר יוכל לחזור בו, ולכן יטרח להציל, ואגב המוכרים תקנו גם ללקוחות. ביאור דבריו הם דסיבת התקנה היתה שלא יאמר נשרפו חטיך בעליה, ולכן תיקנו שהמוכר יוכל לחזור בו, דמשום הכי הוא יטרח להציל, כדי שאם הפירות יתייקרו יוכל לחזור בו. ואגב תקנת החזרה אצל המוכר, תיקנו גם שהלוקח יכול לחזור בו, והיינו כדי לא לחלק מדותיהם. אך אצל הלוקח אין תקנת החזרה מועילה לגזירה הנ"ל, דהא הלוקח אינו יכול לחזור בו לאחר השריפה. ולכן טען בעה"מ דלשיטת הרי"ף תקנת החזרה של הלוקח מועילה לגזירה, כיון שאם ישרפו, הלוקח יחזור בו, וא"כ היה לר"ח לומר שעיקר התקנה היא ללוקח, ולא למוכר.

ב- הרמב"ן ]בדרכו הא' שנקט בדעת רש"י[ הריטב"א והמאירי פירשו שלא שייך לתקן רק ללוקח שיוכל לחזור בו, דהוי חוכא וטלולא, כיון שיפה כח המוכר מכח הלוקח, משום שכספו ופירותיו בידו, ולכן עיקר התקנה היתה למוכר, משום שהכסף והפירות בידו כדקאמר ר"ש במתני', ותקנה זו היתה מספיקה לבטל את הגזירה, כיון שהמוכר יטרח להציל כדי להרויח את היוקר, ורק כדי להשוות מדותיהם תיקנו שגם הלוקח יוכל לחזור כשם שתיקנו שהמוכר יוכל לחזור, ואה"נ תקנה זו מועילה במיוחד שהמוכר יציל, דהא אם ישרף יצטרך לשלם. ולכן רבנן לא הסתפקו בתקנה של הלוקח, משום שלא שייך ליפות את כחו של הלוקח יותר מהמוכר, מהטעם שפירש ר"ש דכספו ופירותיו של המוכר בידו.

ג- לשיטת ר"ח ור"ת ניחא, דהא דקאמר ר"ח כשם וכו' לא איירי לגבי החזרה של הלוקח אם נשרפו, אלא איירי לגבי החזרה של הלוקח אם הוזלו, דבהא עיקר התקנה היתה אצל המוכר, שיוכל לחזור בו אם התיקר, ואגב המוכר תיקנו אצל הלוקח שיוכל לחזור בו גם אם הוזל. ]לשיטת ר"ח דברי רב חסדא נאמרו בדעת רבנן, אבל לר"ש אין לוקח יכול לחזור בו אם הוזלו, ולשיטת תוס' דברי ר"ח נאמרו גם בדעת ר"ש, דאף הלוקח יכול לחזור בו אם הוזלו, כנ"ל[.

ד- ר"י בשמ"ק פירש דלא סגי בתקנה שהלוקח יחזור בו, דפעמים תיפול דליקה רק במחצית מהחטים, והמחצית השניה תתיקר וישוו כנגד כל הדמים שנתן בהם הלוקח, ובכה"ג המוכר לא יטרח ויציל כיון שלא ירויח כלום בהצלה, דהא אף אם הלוקח יחזור בו יקבל את אותו שיעור דמיו ממכירת החטים הנשארות, ולכן תיקנו שגם המוכר יוכל לחזור בו, ולכן הוא יטרח ויציל להרויח היוקר. וכעי"ז תי' הריטב"א )ישנים(.

]יש להעיר מלשון הגמ' "אי מוקמת להו ברשותיה מסר נפשיה טרח ומציל", דמבואר שטעם התקנה הוא כדי שהמוכר ימסור נפשו להציל, והא לרוב הראשונים אם ישרף המוכר ישלם, וא"כ אין צורך לפרש שהמוכר יטרח להציל, אלא אם ישרף הלוקח לא יפסיד אלא המוכר ישלם לו. ואולי רבנן דאגו גם לגוף החפץ שיזכה בו הלוקח, ולא רק לדמיו. ודוחק הוא. ולשיטת בעה"מ וסיעתו ניחא דבאמת אם ישרף המוכר פטור, ורק המוכר יטרח להציל מחשש שהלוקח יחזור בו לפני שישרף. אמנם לפ"ד הראשונים הנ"ל שעיקר התקנה היתה אצל המוכר שיוכל לחזור בו אתי שפיר שטעם זה מתייחס לעיקר התקנה שהמוכר יטרח ויציל כדי שיוכל לחזור בו אם יתיקר. ואה"נ לאחר שהוסיפו ותיקנו שגם הלוקח יחזור בו, אין צורך בטעם הנ"ל[.

בביאור השיטה הא' שהלוקח אינו יכול לחזור לאחר שריפה פירשו הראב"ד בשמ"ק והמאירי משום שהמוכר אומר החזר לי פירותי ואחזיר לך מעותיך. ביאור דבריהם הוא דרבנן תיקנו שהלוקח יכול להחזיר את המקח, ולא לבטל את המקח. כלומר זכות הלוקח להחזיר את מצב המקח לקדמותו, והיינו שהפירות יחזרו למוכר והמעות יחזרו ללוקח, אבל לאחר שהפירות נאנסו שוב אין הלוקח מחזיר את המקח לקדמותו, ולכן אינו יכול לחזור בו לאחר האונס. והשתא צ"ב במאי פליג הרמב"ן על בעה"מ.

והנה בדעת רבי שמעון פירש הרמב"ן בשם ר"ח: "רבי שמעון סבר מוכר הוא דמצי הדר ביה משום יוקרא דיכול לומר הואיל ואי מתנסי פירי לדידי מתנסי אכתי דידי אינון וברשותי קיימי". וכ"כ הרשב"א )מח.( בשם ר"ח. ]ובהמשך דבריו כתב הרשב"א איפכא "דאי איתניסו למוכר איתניסו כיון דקיימי ברשותי לחזור", ולכאורה מוכח שאין כוונת ר"ח שהתקנה של האונסים היא תולדה של התקנה שיכול לחזור, ולאו דוקא נקט[.

וכעין זה פירש ר"ח שלפנינו "הואיל ואי מתניסו פירי לדידי מתניסו אכתי לדידי נינהו ולא זכה בהו לוקח הלכך אי בעינא למהדר הדרנא בי". בפשטות מבואר שהסיבה שהמוכר חייב באונסים ויכול לחזור בו היא משום שהלוקח לא זכה בפירות, וכדפירש ר"ח "ולא זכה בהו לוקח". ]ועיין להלן ביאור אחר[. וא"כ כ"ש שזהו הביאור בדעת רבנן, דהלוקח לא זכה בפירות, ולכן גם הלוקח יכול לחזור בו אפילו לאחר האונס, דאין זה דין של חזרה, אלא מעיקרא לא חל המקח.

וכן טען תור"פ )ד"ה אא"ב( ]בקושייתו דלהלן[ דמהא דהמוכר חיב באונסים ויכול לחזור בו מוכח שאין ללוקח שום קנייה. ]וק"ק לשון הגמ' והראשונים שהלוקח יכול לחזור בו, ואמאי בעי לחזור בו והא מעולם לא חל המקח. אך מצינו כהנה בשאר דוכתי, ואולי אתא לאפוקי דאם אינו חוזר בו יזכה מכח קנין חדש[.

וכן פירשו האחרונים ]חת"ס )יו"ד שיד( אבן האזל )מכירה ג-( וקה"י )סי' מא([ בדעת הרמב"ן דפליג על שיטת בעה"מ הסוברת שרבנן לא ביטלו את המקח, אלא סבר הרמב"ן שגדר תקנת רבנן היא שהמקח לא חל כלל, ולכן גם אם הפירות נאנסו בטל המקח.

היה מקום לפרש שאף הרמב"ן מודה שהמקח חל כל זמן שהלוקח לא חזר בו, ורק סבר שאין צורך שהלוקח יחזיר את המקח לקדמותו, אלא סגי שיבטל את המקח. ואף שיתכן שאין מושג של זכות לבטל את המקח בלי להחזירו, י"ל דהכא הוי תקנה מחודשת שרבנן חידשו, שכאשר הלוקח יאמר שהוא חוזר בו, רבנן מפקיעים את המקח מדין הפקר ב"ד. וכן פירש הקה"י )סי' מא( שרבנן תיקנו שיהיה בכוחם להפקיע את הקנין מעיקרא.

אך בדברי ר"ח והרמב"ן הנ"ל שפירשו שהסיבה שהמוכר יכול לחזור בו היא משום שהוא מפסיד מחמת האונסים, משמע שאין זה דין של חזרה וביטול המקח, אלא הוי חסרון בחלות המקח, דבזה שתיקנו שהמוכר מפסיד אם יאנס מונח שהמקח לא חל, ולכן המוכר יכול לחזור בו גם אם התיקר. וכן מוכח מסוף דברי הרמב"ן )במלחמות(, מדיישב את קושית בעה"מ מהסוגיא בגיטין )נב.( דשאני יתומים שכסף ומשיכה קונים בהם אם רצו משעה ראשונה, לכן קנו להם לענין אונסים, אלא שאם חזרו יכולים הם לחזור בהם. מבואר בדבריו שיתומים שאני, כיון שכל זמן שהם לא חזרו הקנין חל, ולכן אם נאנס לפני שחזרו הם מפסידים, ולא המוכר. ומוכח דהכא גם לפני שחזרו בהם לא חל המקח, וכדרך הא'.

ברם מאידך הרמב"ן לקמן )מט. בחי' ד"ה עוד( כתב "עוד י"ל וכו' לענין אונסין דמעות אדינא דאו' מוקמינן להו וחייב בהן המוכר מדין תורה, והיינו דאמרינן דלר"י מעל משעת נתינת המעות ואמאי והא בטלוה רבנן לקניית מעות וקי"ל הפקר ב"ד הפקר, אלא ש"מ לא תיקנו אלא שיחזור בו ומחזרה ואילך מתבטל המקח". מבואר בהדיא שהמקח לא בטל עד שעת החזרה. אמנם משמע שעד עתה לא נקט כצד זה, ורק עתה חידשו. ויתכן לדחוק שכוונתו שרבנן לא ביטלו את החלק של הקנין במעות, אך את החלק של הקנין בחפץ רבנן ביטלו. וצ"ע.

ואכתי צ"ב הא דהוסיף הרמב"ן בשם ר"ח ופירש שהלוקח אינו יכול לחזור בו אם הוזל, משום "דמאי אית ליה למימר הא קנו ליה מעותיו", וכו'. מבואר שהמקח חל, ולכן הלוקח אינו יכול לחזור בו, וצ"ב דהא במשפט הקודם ביאר הרמב"ן שהסיבה שהמוכר יכול לחזור בו היא משום שהמקח לא חל, כנ"ל. עוד יש להעיר מלשון ר"ח "כשם שתקנו משיכה במוכרין כך תקנו משיכה בלקוחות", והא החלק הא' שתיקנו משיכה במוכרין הוא תקנה שהמוכר יכול לחזור בו, כשיטת ר"ש, ואין זה ביטול המקח, דהא הלוקח אינו יכול לחזור בו, ואילו החלק הב' שתקנו משיכה בלקוחות הוא תקנה שהמקח בטל, וא"כ אין זה "כשם". עוד יש להעיר דהרמב"ן )במלחמות כט: בדה"ר( כתב דלר"ש רבנן לא תקון מידי ללוקח דליהדר ביה, ואילו הכא הביא את שיטת ר"ח שאף הלוקח יכול לחזור בו אם נאנס. ]ויבואר להלן עפ"ד תור"פ שרבנן לא הפקיעו את החלק של קנין המעות שבמקח[.

4בדין חזרה דלוקח לר"ש

ג( בדעת ר"ש נחלקו הראשונים האם הלוקח יכול לחזור בו, ונשנו ג' שיטות: א- רש"י פירש )ד"ה אי(: "דיינו אם אמרינן חזרה במוכר דמכי מוקמת להו ברשותיה לחזור בו אם הוקרו מסר נפשיה לאצולינהו מימר אמר עדיין שכרי תלוי בהם שאם יתייקרו אחזור בי ולוקח לא מצי הדר ביה", וכו'. מבואר בדבריו שהמוכר יכול לחזור בו אם יתייקרו ולא הלוקח, ולכן המוכר יציל את החטים מהשריפה. וכן נקט הרמב"ן )במלחמות( בדרכו הא'.

ב- התורא"ש בשם ר"ת הרמב"ן והרשב"א )מח.( בשם ר"ח ותור"פ בשם הרי"ף חלקו ופירשו דאם נשרפו יכול גם הלוקח לחזור בו, ולכן המוכר יטרח ויציל, דאחרת הלוקח יחזור בו. ורק אם לא נשרפו בהא קאמר ר"ש שרק המוכר יכול לחזור בו.

ג- תוס' הוסיפו על דברי ר"ת ופירשו שאפילו אם הוזלו יכול הלוקח לחזור בו, ורק אם לא הוזלו בהא קאמר ר"ש שיד המוכר על העליונה, ורק המוכר יכול חזור בו, ולא הלוקח. וכ"כ תור"פ )ד"ה דאי( בשם ר"ת.

ויש לעיין לשיטת ר"ח ור"ת מדוע תיקנו שהמוכר יוכל לחזור בו אפילו משום יוקרא. ואמנם הרמב"ן כבר ביאר שרבנן לא תיקנו שרק הלוקח יוכל לחזור בו, כיון שיד מוכר על העליונה, ולא שייך לתקן שהלוקח יהיה עדיף מהמוכר. אך אכתי אין סיבה לתקן שהמוכר יהיה עדיף מהלוקח. אך יתכן שאצל המוכר לא שייך לתקן שיוכל לחזור בו רק אם יהיה אונס, כמו שתיקנו אצל הלוקח, דלא משכחת לה אונס אצל המוכר, ולכן הוצרכו להוסיף ולתקן שיוכל המוכר לחזור בו אפילו אם הוזל.

נתבאר בדברי הרמב"ן ור"ח שהסיבה שהמוכר יכול לחזור בו אליבא דר"ש היא מאותה סיבה שהלוקח יכול לחזור בו אליבא דרבנן, והיינו משום שרבנן ביטלו את קנין משיכה שלא יחול. ברם לכאורה לא שייך לפרש כן את דברי הרמב"ן ור"ח הנ"ל שנאמרו בדעת ר"ש, דהא לדעת ר"ש הלוקח אינו יכול לחזור בו, ]ואפילו לשיטת ר"ח שהלוקח יכול לחזור בו, היינו דוקא אם נאנס, אך אם הוזל אינו יכול לחזור בו[, וא"כ מוכח שרבנן לא ביטלו את הקנין לגמרי.

ונראה לפרש שגדר התקנה הוא שהקנין נשאר תלוי בהעמדת המקח, והיינו שאם המוכר ממשיך להעמיד את הפירות ללוקח, אזי המקח מתקיים, אבל אם הפירות נשרפו, כיון שעתה המוכר אינו מעמיד ללוקח את הפירות, לכן המקח לא מתקיים, דחלות המקח תלויה בהעמדתו. ולכן פירשו הראשונים שמה"ט נמי המוכר יכול לחזור בו, דכשם שאם הפירות נאנסו המוכר אחראי על האונס, משום שהמקח לא חל לגמרי, אלא הוא תלוי בהעמדת המקח, מה"ט נמי יכול המוכר לחזור בו ולהפסיק להעמיד את המקח ללוקח, וממילא המקח לא יתקיים, דהא חלות המקח לא חלה אא"כ המוכר יעמיד את המקח. והשתא ניחא דהמקח באמת חל, ולכן הלוקח אינו יכול לחזור בו, ורק המוכר יכול לחזור בו, משום שעליו להעמיד את המקח. ומה שפירש ר"ח שהלוקח לא זכה בו, היינו שהלוקח לא זכה בו לגמרי, אלא הקנין תלוי בהעמדת המקח מצד המוכר. ולפ"ז נצטרך לפרש את חילוק הרמב"ן בין יתומים לדינא דידן, דהתם המקח אינו תלוי בהעמדתו, אלא זהו דין שהיתומים יכולים לחזור, ולכן כל זמן שלא חזרו אם נאנס הם מפסידים, משא"כ בדידן המקח אינו מוחלט אלא הוא תלוי בהעמדתו מצד המוכר, ולכן אם נאנס בטל המקח, והמוכר מפסיד. וקצת דוחק הוא.

4ביאור תור"פ

בדברי תור"פ מצינו דרך חדשה: תור"פ הקשה לשיטת ר"ת מ"ט קסבר ר"ש שאין הלוקח יכול לחזור בו, והא חזינן שהפירות נמצאים ברשות מוכר לגמרי בין לענין יוקרא דהמוכר יכול לחזור בו, בין לענין פסידא, דאם נאנסו המוכר צריך לשלם דמיהם, וא"כ גם הלוקח יוכל לחזור בו, כיון שאין ללוקח שום קנייה, דהמקח לא חל. ותירץ תור"פ שבמקח ישנם ב' חלקים, חלק א' זכית הלוקח בחפץ של המוכר, חלק ב' זכית המוכר במעות של הלוקח, ורבנן ביטלו את הקנין בפירות, ולכן המוכר יכול לחזור בו, ואם נשרפו עליו לשלם, אך את הקנין במעות לא ביטלו, ולכן הלוקח אינו יכול לחזור בו, דהמוכר זכה במעות והוא מעכב על הלוקח מלחזור בו, ורק המוכר יכול לחזור בו, כיון שהמקח נשאר שלו, ולכן אין הלוקח יכול לעכב עליו.

המחנ"א )קנין מעות יא( פירש כן גם בדעת תוס' לעיל )מג.( שהקשו מה הועילו חכמים בתקנתם, והא אכתי יאמר המוכר נשרפו מעותיך בעליה. ותירצו בתי' ב' דרבנן לא הפקיעו כח שיש למוכר במעות שיכול להשתמש בהם כיון דקונות מן התורה והוי שואל עלייהו ולא מצי א"ל נשרפו מעותיך בעליה. ופירש המחנ"א ]וכ"כ שי' ר"ח הלוי )מז: ד"ה ומעתה( הקה"י )סי' מא( וקונ' שעורים )כא-ז([ שרבנן לא הפקיעו את הקנין של המוכר במעות. ]ובשי' ר"ח הק' אמאי בעינן להפקעת קנין המעות, והא כיון שביטלו את קנין החפץ ממילא צריך שיתבטל קנין המעות. ותירץ דקנין המעות מהני לענין זה שלאחר המשיכה יזכה בחפץ מדאו', ולא רק מדרבנן, ונמצא דהוי קנין לאחר ל'[.

אך לכאורה בלשון תוס' שפירשו שהמוכר יכול להשתמש ולכך הוי שואל ]לוה - אחרונים[ עלייהו, ולא פירשו שהמוכר קנה את המעות, משמע שרבנן השאירו למוכר רק את הזכות להשתמש במעות. וכן משמע בל' הרא"ש )סי' יג( שכתב "נהי דתקון רבנן דמשיכה קונה מיהו אלים כוחיה טפי ויכול להשתמש במעות". משמע שרבנן לא השאירו לגמרי את הקנין של המוכר במעות, ורק יש לו זכות להשתמש. }ועיין בהמש"ד הרא"ש דמבואר דהוי אומדנא בדעתם שהמעות ניתנו ע"מ להשתמש. וצ"ע{.

וכן מבואר בדברי רע"א )מח. ד"ה גם( שכתב דתירוצם של תוס' שהמוכר יכול להשתמש במעות תלוי בפלוגתת ר"נ ורבה האם היתר השתמשות מחייב באונסים. וחזינן שפירש דהוי היתר השתמשות, ולא קנין ממש. ]והעוי"ט )סי' כה ד"ה מיהו( והקה"י )שם( בביאור א' פירשו באופן דומה, דרבנן לא ביטלו את הקנין, אלא רק תיקנו שיש זכות לחזור מהמקח, ולכן כל זמן שלא חזרו מהמקח, המוכר אחראי על המעות. ואף לפירושם תקשי אמאי פירשו תוס' שמותר לו להשתמש ולכך הוי שואל, והא הוה להו למימר שהמעות קנוים למוכר ולכן הוא חיב באחריותם. וצע"ק. ונמצא לפנינו ג' ביאורים בדברי תוס'[.

וכן פירש המהר"ם בע"ז )סג.( את דברי התוס' שם שפירשו שהנותן מעות של הקדש לסיטון מעל משום שמי יפקיע המעילה ממעות הקדש. ופירש המהר"ם שלא הפקיעו חכמים שלא יקנה המוכר מעות אלא שלא יקנה הלוקח החפץ, וכיון שנתן המעות של הקדש לסיטון נקנו לו המעות ויצאו לחולין. ]אך הקונ' שעורים )כא-ו( פירש שמעילה תלויה במעשה הקנין ולא בחלות הקנין, ולכן מה שרבנן תיקנו שחלות הקנין לא תחול אינו מעכב לגבי דין מעילה משום שהיא תלויה במעשה ההוצאה[.

בביאור הדברים מדוע זכית המוכר במעות מעכבת בעד הלוקח מלחזור בו, הוסיף תור"פ ופירש: "דענין קנין כך הוא, דלוקח בא לקנות הפירות כדי שלא יוכל המוכר לחזור בו, והמוכר בא לקנות המעות כדי שלא יוכל הלוקח לחזור בו, וכיון דמעות קונות מן התורה, א"כ בדין י"ל דהמכר נגמר לגמרי, והלוקח קונה הפירות והמוכר קונה המעות. אמנם הוצרכו חכמים לתקן שלא יהא הלוקח קונה את הפירות והמוכר יוכל לחזור בו, וכו', אבל לענין קנין שני לא הוצרכו לתקן" וכו'. מבואר בדברי תור"פ שהוצרך לבאר דמונח בקנין שהשני לא יחזור בו. וכוונתו לפרש מדוע מועילה זכית המוכר במעות לעכב בעד הלוקח מלחזור בו, ]ואף שהמעות של המוכר, מ"מ הלוקח יחזור בו מהמקח, ומעתה יהיו המעות הלואה, והמוכר לא יוכל לפרוע לו בחפץ אלא בכסף[. ולכך פירש תור"פ שמהות הקנין היא שהמוכר זוכה במעות שהלוקח לא יחזור בו, והלוקח זוכה בפירות שהמוכר לא יחזור בו.

ולכאורה פשוט שאין כוונת תור"פ לומר שזוהי בלבד מהות הקנין, אלא כוונתו לומר שבקנין מונח גם שהשני לא יחזור בו. כלומר נתינת המעות למוכר מחייבת את הלוקח להעמיד את המקח, ולא לחזור בו, אפילו לפני שקבל את הפירות, כשם שנתינת הפירות מחייבת את המוכר להעמיד את המקח ולא לחזור בו.

]והדברים מתבארים היטב לפי מה שנתבאר להלן שמהות הקנין הוא השלמה וביצוע של העסק, ולכן גם כשהלוקח נותן מעות לפני שקבל פירות, הוא השלים את הצד שלו בעסק, ולכן חל הדין והחיוב להעמיד את העסק של המקח ולא לחזור בו[.

וזהו הביאור בתקנה שתיקנו שהמוכר יכול לחזור בו ולא הלוקח, דאת הקנין של הלוקח בחפץ רבנן ביטלו, ולכן המוכר יכול לחזור בו, אבל את הקנין של המוכר במעות רבנן לא ביטלו, ולכן אין הלוקח יכול לחזור בו. אולם הני מילי אם החפץ נמצא בעין, אבל אם החפץ נשרף, מעתה הלוקח יכול לחזור בו. והביאור דגדר החיוב של הלוקח הוא להעמיד את המקח, ולכן חיוב זה קיים רק עד כמה שהמוכר מעמיד את הצד שלו במקח, אבל אם החפץ נשרף, מתבטל ממילא גם החיוב של הלוקח להעמיד את המעות למוכר, כיון שחיוב זה היה מוגבל בשביל המקח, וכאשר מתבטל המקח אזי מתבטל גם החיוב. אבל אם החפץ נמצא בעין, אין הלוקח יכול לחזור בו, כיון שהמוכר ממשיך להעמיד את המקח. ]מסתימת דברי תור"פ משמע דדוקא בנשרף לא חשיב שהמוכר מעמיד את המקח. אך כבר הבאנו שתור"פ )ד"ה דאי( כתב בשם ר"ת שגם בהוזל יכול הלוקח לחזור בו. ולכאורה מוכח דאף בהוזל ליכא לחיוב קיום המקח, וכדלהלן[. והשתא אתי שפיר דאין צורך שהלוקח יחזיר את המקח לקדמותו, כשיטת בעה"מ, כיון שאין זה דין של חזרה שהלוקח פועל ועושה, אלא זהו דין שחל מאליו מכח זה שהחפץ נשרף.

למתבאר מיושבים דברי הרמב"ן ור"ח שנתבאר בפשטות בדבריהם שאף לר"ש המקח לא חל, ולכן המוכר יכול לחזור בו, ואם נאנסו הפירות חיב לשלם, והתקשינו דא"כ מדוע הלוקח אינו יכול לחזור בו, ואמאי קאמר ר"ח שהלוקח אינו יכול לחזור בו משום שקנו מעותיו. ולמתבאר ניחא דרבנן לא הפקיעו את הקנין של המוכר במעות, וכלפי הקנין במעות שמעכב בעד הלוקח מלחזור המקח חל, ולכן אין הלוקח יכול לחזור בו, ורק הפקיעו את הקנין של הלוקח בחפץ, ולכן המוכר יכול לחזור בו. וכן מיושבת ההערה מלשון ר"ח ]"כשם" וכו'[ דבאמת תקנת המשיכה בלקוחות הוי כשם שתיקנו משיכה במוכרים, דאף במוכרים ביטלו את הקנין של המעות, וכך גם בלקוחות תיקנו לבטל את הקנין בחפץ. ומה שכתב הרמב"ן לקמן שרבנן לא תיקנו שהלוקח יכול לחזור בו, כוונתו שרבנן לא תיקנו סוג תקנה של זכות לחזור בו מנתינת המעות, ורק היכא שנאנס הלוקח יכול לחזור, כיון שמעיקרא המעות ניתנו בשביל המקח, וכשנאנס ליכא מקח, ואין זה דין חזרה מחודש, אלא אין סיבה שלא יוכל לחזור בו, כיון שבטל המקח.

4ביאור שיטת התוס'

ד( בדעת תוס' שהוסיפו לחדש שגם במקרה שהוזל החפץ יכול הלוקח לחזור בו צ"ב מדוע תיקנו שהלוקח יוכל לחזור בו בכה"ג. ואין לומר שרבנן הפקיעו לגמרי את הקנין, דהא אם לא הוזל אין הלוקח יכול לחזור בו, אליבא דר"ש. לכאורה הביאור הוא דרבנן רצו להשוות מדותיהם, כדפירש הרמב"ן, ולכן תיקנו שגם הלוקח יוכל לחזור בו. אך א"כ תקשי אמאי לא השוו מדותיהם לגמרי, ולא תיקנו שהלוקח יוכל לחזור בו גם אם לא הוזל. וכבר התקשו בדבר המהר"ם שיף והרש"ש אמאי תיקנו ששניהם יוכלו לחזור בתרי תרעי. והניחו בקושיא. ועוד צ"ב מדוע תיקנו שהמוכר יכול לחזור בו אפילו אם הוא התיקר. ואמנם תוס' פירשו דהיכא דלא הוזל ולא הוקר לר"ש מוכר יכול לחזור בו מפני שהכסף בידו ולא לוקח. אכתי צ"ב דלכאורה אין צורך לתקן שהמוכר יהיה עדיף על הלוקח משום שכספו בידו, אלא סגי שהלוקח לא יהיה עדיף על המוכר, וא"כ אין צורך לתקן שהמוכר יכול לחזור בו גם אם לא התיקר, אלא סגי שיתקנו שהמוכר יכול לחזור בו אם הוקר, משום שכספו בידו.

ויש לעיין האם שייך לפרש בשיטתם כביאור של תור"פ, ורק נחלקו תוס' ותור"פ האם הלוקח מחויב להעמיד את המקח כאשר החפץ הוזל, דתור"פ נקט דכל זמן שהחפץ בעין, נחשב שהמוכר מעמיד את המקח, ולכן אין הלוקח יכול לחזור בו, ותוס' סברו שהחיוב של הלוקח להעמיד את המעות בשביל שיהיה המקח קיים רק כל זמן שהמעות באמת מתאימים לדמי המקח שנקבעו מעיקרא, אבל אם החפץ הוזל, כיון שאין המעות שוות לדמי החפץ, מעתה אין הלוקח מחויב להמשיך ולהעמיד את המעות בשביל שיהיו דמי המקח, למרות שמצד החפץ אין חסרון במקח. אך למתבאר לכאורה אין צורך לפרש שהסיבה שהמוכר יכול לחזור היא משום שכספו בידו, אלא הסיבה היא משום שרבנן ביטלו את הקנין של החפץ, ולכן המוכר יכול לחזור בו בכל גווני, דהא הקנין כלל לא חל. וצ"ע.

ויתכן לפרש שתוס' סברו שהלוקח יכול לחזור בו גם אם החפץ לא נאנס אלא רק הוזל, משום שסברו שגדר התקנה בלוקח הוא שרבנן חידשו ללוקח זכות לחזור בו, אלא שזכות זו שייכת רק כאשר ישנה סיבה לחזרה, דכל היכא שהלוקח מעמיד טענה שהיא סיבה לחזור בו, מהני חזרתו, אך אם לא הוזל אין לו טענה וסיבה לחזור בו, ולכן לא מהני חזרתו. ]וכאמור גם בדעת תור"פ לכאורה מוכח כן[.

אך אכתי תקשי מ"ט תיקנו שהלוקח יוכל לחזור בו, והא מצד חשש הגזירה סגי בהא דאם ישרף המקח יתבטל מהטעם שנתבאר בדברי תור"פ, שהחיוב של הלוקח לא לחזור בו מותנה בהעמדת המקח מצד המוכר. וכאמור אין לומר שרבנן רצו להשוות את מדותיהם של הלוקח למוכר, דהא חזינן שרבנן לא השוו מדותיהם לגמרי, דהמוכר יכול לחזור בו אפילו אם לא התיקר, והלוקח לא יכול לחזור בו אם לא הוזל. ואולי רבנן לא רצו להשוות מדותיהם לגמרי, דאם הלוקח יוכל לחזור בו אפילו אם לא הוזל, נמצא שנתבטל קנין המעות לגמרי, דהא נתבאר בתור"פ שמהות הקנין היא שהלוקח לא יוכל לחזור בו, ולכן רבנן לא רצו לבטל את הקנין לגמרי, והשאירו את הדין דאו', שהמעות מעכבות על הלוקח מלחזור בו, ורק אם הוזל תיקנו שהלוקח יוכל לחזור בו, כדי להשוות את דין הלוקח לדין המוכר ככל האפשר.

ויתכן לבאר ע"פ המבואר בראשונים ]יעוין בריטב"א ישנים ועוד[ שרבנן לא רצו שתקנתם תגרום הפסד למוכר, דהא מעתה אם ישרף יפסיד, ולכן תיקנו שיוכל לחזור בכל גווני. ועיין להלן בסוף אות ה.

4ביאור מעלת "הכסף בידו"

ה( כאמור ר"ש פירש את שיטתו שהמוכר יכול לחזור בו משום שהכסף בידו ולכן ידו על העליונה. והרמב"ן הוסיף לבאר אף בדעת רבנן דלא שייך לתקן שרק הלוקח יוכל לחזור בו, משום דהוי כחוכא וטלולא, דכחו של המוכר עדיף טפי משום שכספו ופירותיו בידו. וצ"ב מהי המעלה של המוכר ע"פ הלוקח בזה שכספו בידו. עוד יש לדקדק בדברי הרמב"ן הריטב"א )ישנים ד"ה אי( והמאירי שפירשו שהמעלה של המוכר היא בזה שכספו ופירותיו בידו, ואילו במתני' קאמר ר"ש כל שהכסף בידו ידו על העליונה, והראשונים הוסיפו שמלבד הכסף גם הפירות בידו. וצ"ב.

היה מקום לפרש שהלוקח גילה בדעתו שנח לו במקח דהוא כבר עשה מעשה של נתינת המעות, ואילו המוכר לא גילה דעתו שנח לו במקח, דהא אכתי לא נתן את המעות. אך זהו דוחק, דהא המוכר גילה בפיו שהוא מעונין במקח, ומה הענין שיעשה מעשה לגלות דעתו. ועוד דאף המוכר גילה שנח לו בקנין בזה שקיבל את המעות בשביל המקח. וביותר יש להעיר מהא דפירש הרמב"ן שמעלת המוכר היא משום שכספו ופירותיו בידו, משמע שהמעלה של המוכר היא משום שהוא מוחזק בכל הממון, ואילו למתבאר עיקר המעלה היא בזה שהלוקח הוציא את כספו מידו, ולא בזה שהמוכר מחזיק בכסף.

ונראה לפרש שהמעלה של המוכר היא משום שהוא מוחזק בכל הממון. והביאור הוא דכדי שהלוקח יחזור ממקחו עליו לתבוע מהמוכר שיחזיר לו את המעות, משא"כ כשהמוכר חוזר בו אינו צריך לתבוע מהלוקח שיחזיר לו ממון, דהרי כספו ופירותיו בידו, וכיון שהוא מוחזק בכל, לכן אינו צריך לתבוע מהלוקח תביעה ממונית כדי לחזור בו, ועל כן כחו עדיף, דחזרה שאין בה תביעה כוחה רב מחזרה הנצרכת לתביעה. ולכן הדגיש הרמב"ן שגם הפירות בידו, ולכן אינו נצרך לשום תביעה.

}בדרך אחרת שמעתי לבאר את טעמו של ר"ש שמהות קנין כסף ומשיכה הוא ביצוע המעשי של העסק, ורק נתחדש שמספיק שצד אחד ישלים את הצד שלו בעסק.

מקור הדברים מפורש בדברי החת"ס )שו"ת יו"ד סי' שי( שפירש שלפני מתן תורה הקנין היה נעשה ע"י תשלום כסף ומשיכת החפץ לרשותו.

והביאור הוא ]כדשמעתי מהגר"ב ויסבקר שליט"א[ שמהות הקנין הוא לבצע את העיסקא, ולכן במקח שהעיסקא מורכבת מנתינת מעות למוכר ולקיחת החפץ ע"י הלוקח, ע"כ כדי שיחול המקח צריך שהלוקח ישלם למוכר וימשוך את החפץ, דבזה נשלמה והתבצעה העיסקא בפועל. ולאחר מתן תורה התחדש שמספיק לעשות צד א' מהעיסקא, וע"י זה יחול גם הצד השני של העיסקא, והיינו שמספיק שהלוקח ימשוך או שהמוכר יקבל דמים. ]ואיפלגו בהא ר"י ור"ל האם ישראל במשיכה וגוי מדמים, או איפכא[. ונמצא שקנין הכסף משלים את הצד של הלוקח, ונתחדש שמכח השלמת צד הלוקח הושלם וחל גם הצד של המוכר. והשתא מבוארים דברי ר"ש דלכן יותר קשה שהלוקח יחזור בו, משום שהצד שלו הושלם וחל כתוצאה ישירה מביצוע הצד שלו בממון, ואילו המוכר יותר קל לו לחזור, כיון שהוא לא ביצע את הצד שלו בממון, ורק כתוצאה מביצוע צד הלוקח בממון, נקבע וחל גם הצד שלו, ועל כן לא מסתבר שרבנן יתקנו שהלוקח יכול לחזור ולא המוכר. ויש לעיין בביאור זה, דלכאורה עיקר צדדי העסק הם שהמוכר מקבל את הממון והלוקח מקבל את החפץ, דמהות המקח היא קניה וקבלה, ולא נתינה, וא"כ אדרבה הצד של המוכר הושלם בזה שהמוכר קיבל את המעות. ואף בדברי הרמב"ן שהדגיש שהכסף והפירות נמצאים ביד המוכר לכאורה לא משמע כפירוש זה, דלפירוש זה העיקר הוא שהכסף ניתן מהלוקח למוכר, ואין קשר למה שהפירות נמצאים ביד המוכר, ואילו הרמב"ן כתב והשוה שהכסף והפירות ביד המוכר, אלא מוכח כדרך הא', שהטעם של ר"ש הוא משום שהמוכר מוחזק בכל{.

למתבאר יתכן ליישב גם את שיטת תוס' הנ"ל שפירשו שהלוקח יכול לחזור רק באופן שיש זולא, והמוכר יכול לחזור בכל גוונא. ונתבאר שזכות החזרה של הלוקח קיימת רק כשישנה סיבה לחזרה, ולכן רק אם נאנס או הוזל זכותו לחזור. ויתכן לבאר דהא דבעינן שתהיה סיבה לחזרה היינו דוקא בחזרה של הלוקח, דכיון שהוא נצרך לתביעה כדי לחזור, דעליו לתבוע מהמוכר שיחזיר את כספו, לכן זכות חזרתו מוגבלת לסיבת תביעה, דכדי שתביעתו תועיל להוציא את הכסף מהמוכר עליו להעמיד סיבה וטענה לחזרתו, אבל כשהמוכר חוזר אינו צריך להעמיד סיבה לחזרה, כיון שאינו תובע מהלוקח כלום. והשתא ניחא דבאמת רבנן תיקנו להשוות את דיני הלוקח למוכר, ולכן תיקנו ששניהם יכולים לחזור בהם, אולם הלוקח אינו יכול לחזור בכל גווני כמו המוכר, כיון שאינו יכול לתבוע שהמוכר יחזיר כספו אם אין לו סיבה לתביעה.

4גדר התקנה – שיטות הראשונים

ו( בעצם הנידון בגדר תקנת רבנן האם תיקנו שמעות אינם קונות כלל, או דלמא תיקנו שאפשר לחזור מהמקח, ]והבאנו שבדברי בעה"מ מוכח דאף לאחר תקנת רבנן המקח חל, ולכן אין הלוקח יכול לחזור לאחר שנשרפו. ובדעת הרמב"ן נחלקו האחרונים האם המקח חל, ונתבאר בדברי הרמב"ן שהקנין בחפץ לא חל, אפילו לר"ש וכ"ש לרבנן[, יש להוסיף שנחלקו בדבר עוד ראשונים:

רש"י )מח. ד"ה קאי( פירש דאיכא נפק"מ בין ר"י לר"ל "לענין איסורא כגון אם קידש בו את האשה לר"י הוו קידושין דמדאורייתא קנייה ודידיה הוא לר"ל לא הוו קידושין". וחלק עליו הריטב"א וכתב: "ואינו מחוור דכיון דמדרבנן אינן קונות הפקר ב"ד הפקר ואף לר"י אינה מקודשת למ"ד דלית ליה למוכר רשות להנפקינון". מבואר בדברי הריטב"א דרש"י איירי באופן שהמוכר קידש במעות, ובהא איפלגו רש"י והריטב"א האם מקודשת. בדעת הריטב"א מוכח שרבנן ביטלו את הקנין, ולכן לא מהני לקדש בזה אשה.

בדעת רש"י נחלקו האחרונים, הרבה אחרונים ]פנ"י חת"ס )יו"ד שיד( עוי"ט )סי' כה ד"ה מיהו( חי' ר' מאיר שמחה )קידושין כו.( ואבן אזל )מכירה ג-ה([ פירשו שרש"י סבר כבעה"מ שרבנן לא הפקיעו את הקנין, אלא רק תיקנו שאפשר לחזור ממנו, ולכן כל זמן שלא חזר מקודשת. ולפירושם הריטב"א פליג וסבר שרבנן ביטלו את הקנין מדין הפקר ב"ד.

ויש להעיר על פירושם מהא דפירש רש"י נפק"מ לענין איסורא, ואילו לשיטתם לכאורה איכא נפק"מ גם לענין ממונא דהמקח חל ואפשר להשתמש בו, כל זמן שלא חזרו בהם.

אך יש מהאחרונים ]דב"א )ח"א א-טז( וקונ' שעורים )כא-ה[ שפירשו שרש"י סבר שרבנן ביטלו רק את הקנין של הלוקח בחפץ, אך לא ביטלו את הקנין של המוכר במעות, ולכן המוכר יכול לקדש בזה אשה.

אך גם לפירושם קיימת ההערה הנ"ל דלא הוי נפק"מ רק לגבי איסורא, דהא איכא נפק"מ כלפי היתר השימוש של המוכר במעות. ובקונ' שעורים עמד על זה, ופירש שרבנן לא התירו למוכר להשתמש כיון שהלוקח לא זכה בחפץ. וצ"ע.

רע"א ומחנ"א )קנית מעות יא( דנו האם כוונת רש"י שהלוקח קידש בחפץ או שהמוכר קידש במעות. ולפירוש שהמוכר קידש במעות, הטעם שמקודשת לר"י הוא משום שרבנן לא הפקיעו את קנין המעות לגבי זה שמותר למוכר להשתמש בהם, כשיטת תוס' )מג.(. משא"כ לפירוש שגם הלוקח יכול לקדש, המחנ"א ביאר את הטעם משום שרבנן לא העמידו דבריהם במקום איסורא. וכעין זה פירש האבנ"מ )כח-לג ד"ה ובעיקר( שסברת רש"י היא שקנין דרבנן לא מהני לדאו'. וכך מבואר בדברי הריטב"א שהקשה על רש"י והא הפקר ב"ד הפקר. ]וכאמור הריטב"א )וכ"כ הפנ"י ואבנ"מ הנ"ל( פירש שהמוכר קידש. וכ"כ הטור )רי"ס קצח( לגבי דין התורה שאם המוכר קידש אשה מקודשת, ופירש הפרישה דהטור כתב כן ללמדינו דאף לאחר התקנה מקודשת, דקנין מעות לא זז ממקומו לענין קידושין דאיסורא הוא ולחומרא. אך כבר העיר באבן האזל שגירסת רש"י שלפנינו שונה מגירסת רש"י של הריטב"א, ולגירסתינו משמע טפי שהלוקח קידש, מדכתב רש"י שקידש "בו", ולא "בהן" כגירסת הריטב"א, וכן משמע מדכתב "קנייה" בלשון יחיד[. }ועיין עוד בדבר"י )נו-ה( שהוכיח משיטת הרמב"ם שרבנן לא ביטלו את קנין המעות אלא תיקנו שיכול לחזור בו{.

ועוד מבואר בגמ' שפירשה את הא דתניא נתנה לבלן מעל וכו' אבל מידי אחרינא דמחסרא משיכה לא מעל עד דמשיך, דאתיא כר"ל, אבל לר"י מעל במסירת המעות, כיון שמעות קונות מדאו'. והקשה הרשב"א אמאי מעל והא רבנן ביטלו את הקנין. ותירץ הרשב"א דלענין מעילה דאו' לא תיקנו. וכ"כ התורא"ש. וכבר הבאנו שכעין זה כתבו תוס' בע"ז )סג.(, ודבריהם נתבארו ]באות ג[ בב' דרכים. וכן פירש הגליון הש"ס את דברי התוס' בב"ק )עט.( דרבנן לא הפקיעו דינא דאו' דאתי לידי קולא. מבואר בדבריהם שרבנן הפקיעו את הקנין, ולכן התקשו מדוע איכא מעילה והוצרכו לחדש שכלפי דיני איסור רבנן לא הפקיעו. ולשיטת בעה"מ ניחא דרבנן לא הפקיעו את הקנין. וכך יישב הפנ"י. וכבר הבאנו שכן הוכיח הרמב"ן )מט.( מהא דאיכא מעילה שרבנן לא תיקנו אלא שיחזור בו ומחזרה ואילך מתבטל המקח. וכן לסוברים שרבנן לא הפקיעו את קנין המעות של המוכר, ניחא. וכך פירש המהר"ם את התוס' בע"ז, כנ"ל. וכ"כ המחנ"א והקה"י הנ"ל. והמחנ"א הוסיף שזהו המקור לשיטת רש"י שאם קידש אשה מקודשת.

לשיטת הריטב"א הנ"ל תקשי מאי שנא מעילה מקידושין. וחילקו האחרונים ]לח"מ )מכירה ג-א( מחנ"א ועוי"ט הנ"ל[ דדוקא במעילה שנתינת המעות הוא מעשה מעילה, רבנן לא הפקיעו את הקנין, אבל בקידושין שנתינת המעות היתה מעשה קנין רגיל, ורק לאחר מכן קידש אשה, בכה"ג כבר חל הפקר ב"ד, וכדמצינו בגמ' בע"ז בדין אתנן )סג.(, ע"ש. והרמב"ם )מעילה ו- ט י( פסק דנתנה לסיטון לא מעל. ולשיטתו א"ש דרבנן עקרו קנין כסף לגמרי. ]וביישוב הסוגיא יעוין במפרשיו[. אך הדברי חיים )מכירה סי' ט( הביא בשם הנאות יעקב שפירש שאף לפי הרמב"ם רבנן לא עקרו את הקנין, אלא כיון שיש לו זכות לחזור אינו עובר באיסור מעילה, דאין זו מכירה מוחלטת.

עוד נחלקו הפוסקים האם מהני להתנות שיקנו בקנין כסף, הב"י )קצח-א( הרמ"א )קצח-ה( והב"ח )קצח-טז( פסקו שמהני להתנות, והש"ך )קצח-י( והדרישה )רא-ג( חלקו ונקטו דלא מהני תנאי. ופירש בחי' ר' מאיר שמחה )קידושין כו.( שפלוגתא זו תלויה בגדר תקנת רבנן, דאם רבנן עקרו את הקנין לא מהני להתנות, אבל אם רבנן תיקנו לטובתם שיוכלו לחזור בו, מהני לומר אי אפשי בתקנת חכמים ולהתנות שלא יחזרו בהם.

סימן נ"ט

בגדר מי שפרע

דף מח: מט.

א( מתני': "נתן לו מעות ולא משך הימנו פירות יכול לחזור בו אבל אמרו מי שפרע וכו' הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדיבורו". גמ': "איתמר אביי אמר אודועי מודעינן ליה רבא אמר מילט לייטינן ליה", וכו'. יש לברר מהו גדר החיוב של מי שפרע, האם זהו דין על ב"ד, או דלמא זוהי זכות של הבע"ד לתבוע שהחוזר בו יקבל מי שפרע. ולכאורה יש נפק"מ באופן שהבע"ד ימחל על דין מי שפרע, דלצד א' אינו יכול למחול, דזהו דין איסורי על ב"ד, ולצד ב' זכותו למחול על זכויותיו.

עוד יש לדון האם כל זמן שלא קיבל מי שפרע החזרה מועילה, או דלמא אינו יכול לחזור בו לפני שמקבל מי שפרע. ]ונפק"מ זו קיימת לסוברים שרבנן לא הפקיעו את המקח אלא רק תיקנו זכות לחזור, ולכן שייך לומר שכל זמן שלא קבל מי שפרע אין לו זכות לחזור, ולכן המקח לא בטל. אמנם להלן יבואר שישנו דין שמירה על המעות, ואיכא נפק"מ האם פקע דין השמירה לפני שקבל מי שפרע[. ולכאורה דין זה תלוי בחקירה הנ"ל, דאי הוי דין על ב"ד, מסתבר שהמקח בטל גם לפני שקיבל מי שפרע, משא"כ אי הוה זכות של הבע"ד מסתבר טפי שגדר הזכות היא לעכב על השני מלחזור כל זמן שאינו מקבל מי שפרע. והנה לאביי שזוהי הודעה בעלמא, מסתבר טפי כצד א', אך לרבא שזוהי קללה יש לדון. ולכאורה נראה שנחלקו בדבר הראשונים:

הרא"ש כתב: "ואע"ג דמפשטא דמתני' לא משמע לא שיהא צריך להודיעו ולא שיקללוהו וכו' מ"מ מסתברא להו להני אמוראים שצריך לעשות חיזוק לדבר לפי שהמון העם קל לחזור כל זמן שלא נגמר המקח בקנין ואינן יודעין שיש עונש למי שאינו עומד בדבורו", וכו'. ]והוסיף הרא"ש דמדקאמר לייטינן ליה משמע שאומר לו הדיין מי שפרע וכו' הוא יפרע ממך אם אינך עומד בדיבורך. אבל הרמב"ם ז"ל )מכירה ז-ב( כתב שאומר לו הדיין "הוא יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו". והמאירי דייק כרא"ש מלשון הגמ' "לייטינן ליה"[. מבואר בדברי הרא"ש שדין מי שפרע הוא דין של ב"ד לעשות חיזוק לעם. וכאמור איכא נפק"מ שהבע"ד לא יוכל למחול על חיוב זה.

וכ"מ בתוס' בבכורות (יג: ד"ה הכי) שכתבו שגוי שקיבל על עצמו לדון בדיני ישראל, לא קבל עליו מי שפרע, משום שמי שפרע "אין זה דין". בביאור דבריהם י"ל דמי שפרע אינו דין ממוני, אלא זהו דין של ב"ד לחזק את העם.

מאידך, הרמב"ם בפיה"מ כתב: "ואמרו מי שפרע הוא צעקה על אותו האיש אשר חזר בדבורו והוא הדין מדיני אותו שלא קיים מה שפסק עמו כי יש לו לצעוק אותה צעקה במעמד האיש ההוא שהוא צועק עליו באיזה מקום שירצה". ובמהדו' קאפח הגירסא היא "והוא זכות מזכויות אותו שבטלו לו". לכאורה מפורש בדבריו שדין מי שפרע הוא זכות של הבע"ד לתבוע מהחוזר בו שיקבל מי שפרע, ולכן הוא צועק עליו באיזה מקום שהוא יחליט. ויתכן שלפ"ד הרא"ש לא יוכל הבע"ד לתבוע את החוזר לבוא לב"ד שהוא מעונין, אלא עליו ללכת לב"ד שהחוזר בו מעונין בו.

עוד יש להוכיח מהא דכתב הרמב"ם )שם( "וכיצד מקבל מי שפרע וכו' ואח"כ יחזרו הדמים". מבואר דדוקא לאחר שקבל מי שפרע חוזרים הדמים, אבל כל זמן שלא קבל מי שפרע אינו חוזר. וכן דקדק החזון יחזקאל )א-ו ד"ה ואם תאמר איך( שכל זמן שלא קבל מי שפרע אין חזרתו חזרה. וכ"כ הרמב"ם בפיה"מ "או יתבע הלוקח הדמים שלו ויקח אותם אחר שקבל מי שפרע". ]וכן משמע בריטב"א )מט.( שכתב "ואינו יכול לחזור בו בלא מי שפרע". ויש לדחות דהריטב"א איירי לגבי חזרה מחיוב השמירה, ולא לגבי חזרה מהמקח[. וכן מפורש בדברי המ"מ והכס"מ שהבע"ד יכול למחול על החיוב של מי שפרע, כדלהלן.

]בדברי פיה"מ מבואר שדין זה נאמר דוקא בחזרת הלוקח, אבל כשהמוכר חוזר כתב הרמב"ם "שיחזיר המוכר הדמים ויקבל עליו מי שפרע". בביאור החילוק יש לפרש בפשיטות שאם הלוקח חוזר בו שייך לומר שאין לו זכות לתבוע את הדמים מהמוכר עד שיקבל עליו מי שפרע, משא"כ כשהמוכר חוזר בו אין סיבה לעכב בעדו מלהחזיר את הדמים. אך אכתי שייך לומר שכל זמן שהמוכר אינו מקבל מי שפרע אינו רשאי לעכב את החפץ בידו. אך מסתימת דברי הרמב"ם מבואר שאין ללוקח זכות בחפץ אם המוכר חוזר ולא קיבל מי שפרע, ורק למוכר יש זכות במעות אם הלוקח חוזר ולא קיבל מי שפרע. והביאור הוא דגדר עיכוב זה הוא זכות לעכב את החפץ שנמצא ברשותו, ולכן אם הלוקח חוזר בו ישנה זכות למוכר לעכב את המעות עד שהלוקח יקבל מי שפרע, אבל אם המוכר חוזר בו אין טעם לעכב את המעות בידו, ולא שייך לעכב את החפץ אצל הלוקח, כיון שהחפץ אינו ברשותו, ולא אמרינן שהמקח חל כל זמן שהמוכר לא מקבל מי שפרע[.

לכאורה מוכח שדין מי שפרע הוא זכות ממונית של הבע"ד, ולכן גדר הזכות היא לעכב על החוזר מלחזור כל זמן שאינו מקבל מי שפרע, דאילו לפ"ד הרא"ש שזהו דין על ב"ד, לכאורה אין טעם לומר שכל זמן שלא מקבל מי שפרע אין חזרתו חזרה. אמנם יתכן לדחות שכדי לחזק את תקנת החיזוק לעם תיקנו רבנן שכל זמן שאינו מקבל מי שפרע אינו יכול לחזור בו. ועיין להלן דכן מוכח מדברי הרי"ף שהביא הרא"ש.

ואף בדברי הב"י והצל"ח מבואר שאין זה דין על ב"ד: הב"י )רד-י( כתב "והרמב"ם וכו' משמע דס"ל דכיון דדבר תורה מעות קונות אע"ג דרבנן תיקנו שלא יקנו לגמרי, מ"מ למה שאמרו שקונות דהיינו למי שפרע קונות לגמרי ואפילו נאנסו אם בא לתבוע מעותיו צריך לקבל מי שפרע". והביא הצל"ח את דברי הב"י והוסיף וכתב: "וא"כ כל זמן שלא קיבל מי שפרע נקרא אצל אידך קנין", וכו', יעו"ש שפירש נפק"מ לדין בכור. מבואר שישנו קנין מסוים כל זמן שלא קיבל מי שפרע. בביאור הדבר י"ל לפי הצד שנתבאר שדין מי שפרע אינו דין על ב"ד, אלא זו זכות של הבע"ד לתבוע שהחוזר יקבל מי שפרע. ולפ"ז י"ל שזכות זו קיימת בחפץ, והיינו שיש לו זכות להחזיק את החפץ או הדמים ברשותו כל זמן שהחוזר לא מקבל מי שפרע, ולכך חשיב שיש לו קנין בחפץ כלפ"ז שיש לו זכות שהשני יקבל מי שפרע, ועד כמה שזה שחזר לא מקבל מי שפרע החפץ שייך לבע"ד השני. ]ויש לעיין מהו מקורו של הרמב"ם. ויובא להלן[.

למתבאר ישנם ג' מהלכים בגדר דין מי שפרע: א- דין על ב"ד לחזק את העם שלא יקל בעיניהם ענין החזרה. ]שיטת הרא"ש[. ב- זכות של הבע"ד לעכב את המעות שברשותו עד שהחוזר יקבל מי שפרע. ]שיטת הרמב"ם[. ג- זכות קנינית להחזיק את החפץ כל זמן שהשני לא מקבל מי שפרע. ]שיטת הב"י והצל"ח[. ונפק"מ בין ב' הפירושים האחרונים, דלשיטת הרמב"ם זכות זו נאמרה דוקא אצל המוכר שזכותו להחזיק את המעות שנמצאות ברשותו, אך ללוקח אין זכות כזו, כיון שהממון אינו נמצא ברשותו, כנ"ל. ולשיטת הצל"ח זכות זו נאמרה גם אצל הלוקח, שיש לו זכות קנינית בחפץ שנמצא ברשות המוכר, כל זמן שהמוכר לא מקבל מי שפרע.

ב( והנה איתא בגמ' )מט.(: "ההוא גברא דיהיב זוזי אשומשמי לסוף אייקר שומשמי הדרו בהו ואמרו ליה לית לן שומשמי שקול זוזך לא שקיל זוזיה איגנוב אתו לקמיה דרבא א"ל וכו' אפילו ש"ח נמי לא הוי, אמרו ליה רבנן לרבא והא בעי לקבולי מי שפרע אמר להו הכא נמי. א"ר פפי וכו' בדידי הוה עובדא וכו' והא אמרו ליה רבנן לרבא איבעי ליה לקבולי עליה מי שפרע ואמר לי לא היו דברים מעולם". מבואר בדעת הלישנא קמא שאם המוכר חזר בו ואמר ללוקח שקול זוזך פטור, ורק צריך לקבל עליו מי שפרע, כדי שיפטר, כדלהלן.

בדעת ר"פ לא נתבאר בגמ' האם הוא חולק בדין על הל"ק, ונחלקו בדבר הראשונים: הר"ן והריטב"א )ישנים( הביאו בשם תוס' שפירשו שאין כוונת ר"פ לחלוק. הרי"ף הביא בשם רב האי גאון שפירש שר"פ פליג וסבר שהמוכר חיב באחריות המעות, משום שהמעות נחשבות כהלואה אצלו. ופירשו הרי"ף: "דודאי מאן דיהיב זוזי בזביני וכו' קיימי הנהו זוזי ברשותיה דמזבנה דדיליה אינון ואית ליה לאנפוקינון בכל מאי דבעי הלכך אע"ג דלא אנפקינון והדר ביה ואמר ליה לחבריה תא שקול זוזך דהדרנא בי ליכא עליה דההוא מן דינא למשקל זוזיה עד דמקביל ההוא עליה מי שפרע הילכך כל כמה דלא קביל עליה המוכר מי שפרע קמו זוזי ברשותיה ואי איתניסו איתניסו ליה". מבואר בדברי הרי"ף שאם המוכר חוזר בו ובא להחזיר את הדמים, אין הלוקח צריך לקבלם עד שהמוכר יקבל מי שפרע. ומבואר שסיבת העיכוב נובעת מדין הלוקח, דזכותו לעכב בעד קבלת הדמים.

ולכאורה זהו המקור לדברי הרמב"ם הנ"ל שכתב שרק לאחר שהלוקח מקבל מי שפרע יחזיר לו המוכר את הדמים, והיינו משום שקנין הדמים נפקע ע"י החזרה, וכל זמן שלא קיבל מי שפרע אין חזרתו חזרה. אמנם אכתי אין מקור לומר שכל זמן שהמוכר לא מקבל מי שפרע לא חלה החזרה לגבי קנין הדמים, דאף לסוברים שרבנן ביטלו את הקנין לגמרי, אכתי נשאר המוכר מחויב לשמור, כדפירשו הראשונים, ואין לו זכות להפקיע את חיוב שמירתו, אא"כ הוא מקבל מי שפרע.

}ויש להעיר מהא דנקט הרמב"ם בפיה"מ שהזכות לעכב את הדמים נאמרה רק אצל המוכר, אבל ללוקח אין זכות זו, ולכן המוכר יכול להחזיר את הדמים, ואילו המקור הנ"ל מדברי הרי"ף הוא שהמוכר אינו יכול להחזיר את הדמים לפני שהוא מקבל מי שפרע. וי"ל לפי מה שדייקנו בלשון הרי"ף שזוהי זכות של הלוקח לעכב את הדמים ברשות המוכר, ולכן כתב הרמב"ם בפיה"מ שהמוכר יכול להחזיר הדמים, והיינו שאם הלוקח אינו מעכב בעדו ביכולתו להחזיר את הדמים. וצ"ע{.

והנה הרא"ש הביא את דברי הרי"ף, ומוכח שאף לשיטתו שדין מי שפרע הוא דין איסורי על ב"ד כנ"ל, שייך לומר שרבנן תיקנו לעכב את הזכות לחזור ]ועכ"פ איכא נפק"מ לגבי חזרה מהשמירה[ כל זמן שלא קיבל מי שפרע.

4ביאור פלוגתת הרמב"ם והראב"ד

ג( הרמב"ם )מכירה ז-ג( פסק כרי"ף שאם המוכר חזר בו ולא קבל מי שפרע הוא נשאר אחראי על המעות, אולם חידש הרמב"ם שאם הלוקח חוזר בו ואמר לו המוכר טול מעותיך "הרי המעות אצלו כמו פקדון ואם נגנבו או אבדו אינו חייב באחריותן". ותמה הראב"ד מה החילוק בין המוכר ללוקח, ע"ש. ויישב המ"מ "שהרי קבלת מי שפרע אינה בהכרח אם המוכר לא ירצה ולא יבקש כן בב"ד וכו' וא"כ כאן שהוא אומר ללוקח בוא וטול מעותיך קודם קבלת מי שפרע אפילו תמצא לומר שהוא רוצה שיקבלנו אחר קבלת מעות מ"מ אחר שהוא אינו מאחרם בשביל כך למה יתחייב, וקבלת מי שפרע אינה אלא לתועלת מי שאינו חוזר ולא לחובתו". מבואר בדברי המ"מ שדין מי שפרע הוא זכות של הבע"ד, ובכלל זכותו הוא לעכב את המעות עד שהשני יקבל מי שפרע, ולכן הבע"ד יכול למחול על זכותו לתבוע מהשני לקבל מי שפרע, ואף כשאינו מוחל על זכותו, יכול להסכים לא לעכב את החזרת הדמים אף לפני שהלוקח מקבל מי שפרע, ולכן המוכר יכול לומר ללוקח טול מעותיך אפילו לפני שהלוקח קיבל מי שפרע, כיון שזכותו להסכים לא לעכב את השבת המעות עד לאחר קבלת מי שפרע. והשתא מבוארת שיטת הרמב"ם. וצ"ב במאי פליג הראב"ד. }חידוש נוסף מבואר בדברי המ"מ שגם אם המוכר התרצה להחזיר את הדמים לפני שהלוקח קיבל מי שפרע, אכתי לא בטלה זכותו לתבוע מהלוקח לקבל מי שפרע אפילו לאחר שכבר הדמים ביד הלוקח, כדלהלן{.

הכס"מ פירש ]את שיטת הראב"ד[ שהלוקח יכול לומר שאינו מעונין לקבל את הדמים אא"כ המוכר מוחל על המי שפרע, ולכן המוכר נשאר אחראי על הדמים. מבואר בדברי הכס"מ שדין מי שפרע אינו חיוב בפני עצמו, אלא גדרו זכות לעכב את המעות עד שהשני יקבל מי שפרע, ולכן הלוקח יכול לטעון שאינו מעונין לקבל את המעות כל זמן שהמוכר אינו מוחל לו על המי שפרע. וצ"ב במאי פליגי המ"מ והכס"מ.

ונראה לבאר דפליגי האם עיכוב החזרה עד קבלת מי שפרע היא חלק מהזכות של הבע"ד, ולכן יכול המוכר לומר ללוקח טול מעותיך, ואח"כ יתבע ממנו מי שפרע, משום שהמוכר מחל על הזכות לעכב את החזרה עד קבלת המי שפרע, ולכן ביכולתו להחזיר את הדמים לפני קבלת מי שפרע, וכך נקט המ"מ. או דלמא עיכוב החזרה הוא דין וענין בפנ"ע, ואינו זכות של הבע"ד, והיינו שרבנן תיקנו שהמושג של חזרה הוא אמירה וקללה, דכל זמן שלא קיבל מי שפרע אכתי אין דבריו מוחלטים שהוא חוזר בו, דדלמא לבסוף ימאן לקבל מי שפרע, ולכן ל"ש להחזיר את הדמים לפני קבלת מי שפרע, וכך נקט הכס"מ.

והנה בפשטות משמע שהכס"מ לא חלק על המ"מ בזה שגם לאחר שהמוכר החזיר מעותיו יכול המוכר לתבוע מי שפרע, ורק נקט הכס"מ שהלוקח יכול לעכב בעד המוכר מלהחזיר מעותיו אא"כ ימחול על המי שפרע, אך אם הלוקח הסכים לקבל את המעות, יכול אח"כ המוכר לחייבו מי שפרע. אך הגר"א כתב "כשהלוקח חוזר בו וא"ל המוכר שקול זוזך כיון דא"צ לקבולי מי שפרע קיימא דינא דגמ'", וכו'. מבואר דלאחר שהמוכר נתן את המעות ללוקח, אינו יכול לחזור ולתבוע שיקבל מי שפרע.

והביאור הוא דגדר דין מי שפרע הוא זכות לעכב את המעות עד שהלוקח יקבל מי שפרע, מהטעם שנתבאר שכל זמן שלא קיבל מי שפרע אין חזרתו חזרה, ורק הכס"מ נקט שדין מי שפרע הוי זכות בפני עצמה, ולכך שייך לתובעה גם לאחר החזרת המעות, והגר"א נקט שכל גדר הזכות הוא עיכוב המעות עד השלמת החזרה ע"י קבלת מי שפרע, אך אינה זכות בפני עצמה, ולכן נקט הגר"א שאם המוכר החזיר את המעות, אינו יכול לתבוע מהלוקח מי שפרע.

וכן הקשה האבן האזל על המ"מ דכל דין מי שפרע הוא למנוע שהשני לא יחזור בו, וא"כ אין טעם לחייבו לאחר שכבר חזר בו. ואף לשיטת הרא"ש שזהו דין איסורי על ב"ד, ובעצם אינו נוגע לדין החזרה, מ"מ כבר הבאנו שהתקנה היתה שלא יוכל לחזור בו בלי מי שפרע, וא"כ לאחר החזרה אין חיוב לקבל מי שפרע. וצ"ל שזוהי זכות בפני עצמה של התובע לתבוע שהשני יקבל מי שפרע, ורק הוסיפו שיש לו גם זכות לעכב את החזרה עד שיקבל מי שפרע, והשתא אתי שפיר טפי דזכות זו שהשני יקבל מי שפרע נאמרה גם לאחר החזרה, ולמרות שטעם התקנה הוא כדי שהשני לא יחזור, מ"מ גם לאחר שכבר חזר יש טעם לתקנה דיתכן שיסרב מלקבל מי שפרע ויצטרך להחזיר את המקח.

4ביאור הקושיא - "והא בעי לקבולי מי שפרע"

ד( הראשונים נחלקו בגירסת הגמ' הנ"ל: "אמרו ליה רבנן לרבא והא בעי לקבולי מי שפרע אמר ליה הכא נמי". כן היא גירסת רש"י ]הרי"ף והרא"ש[. ופירש רש"י "והא בעי לקבוליה כו' ודלמא לא הוי מקבל ואישתכח דזוזי דידיה הוה". מבואר בדברי רש"י שכל זמן שהמוכר לא קבל מי שפרע הרי הוא אחראי על אונסי הדמים. ]וכן מבואר בדברי הראב"ד בשמ"ק )מז: בסו"ד( שכתב שהמוכר אינו רשאי לחזור בו מפני האיסור, והמעות ברשותו עד שיקבל מי שפרע. והר"ש די וידאש בשמ"ק שם כתב שאם המוכר לא יקבל מי שפרע יתברר למפרע שהמעות נמצאות ברשותו[.

אמנם רש"י לשיטתו אתי שפיר, דהא הבאנו ]בסי' נח-ב[ שכמה מהראשונים פירשו בשיטתו דלא מהני לחזור לאחר שנשרפו, ומבואר שרבנן לא עקרו את הקנין, אלא רק תיקנו שיוכל לחזור בו. ואף לראשונים שפירשו בדעת רש"י שאף לאחר האונס יכול לחזור בו, אכתי שייך לפרש שהקנין לא בטל, אלא זוהי רק זכות לחזור מעיקרא, כנ"ל שם. וכן מבואר בדברי הרמב"ן כאן שכתב בהדיא שהמקח קיים כל זמן שלא חזר בו. וכן לשיטת הסוברים שרבנן לא ביטלו את קנין המוכר במעות, ורק ביטלו את קנין הלוקח בחפץ, אתי שפיר שהמוכר אחראי על הפסד המעות. אך לסוברים שרבנן ביטלו את הקנין לגמרי תקשי אמאי המוכר אחראי על האונס.

לכאורה מוכח כדנתבאר בדברי הב"י והצל"ח שגדר דין מי שפרע הוא זכות בחפץ, ולכן כל זמן שלא קיבל מי שפרע זכות הלוקח להחזיק בחפץ, וממילא המעות נשארות ברשות המוכר, ורק לאחר שיקבל מי שפרע יתגלה שהמקח לא חל מעיקרא. אמנם בדברי הרמב"ן וש"ר מבואר טעם נוסף שישנה אומדנא שהלוקח נתן את המעות למוכר על דעת להשתמש בהם, ולכן המוכר אחראי על האונסים, דהוא לוה את המעות. ]אך מבואר בדבריהם שפירשו כן בדעת הלישנא בתרא החולקת על הל"ק, וכשיטת הרי"ף הנ"ל. ואף טעמו הקודם של הרמב"ן נאמר בדעת לישנא בתרא[.

הרשב"א והריטב"א גרסו "וליקבל עליה מי שפרע". ופירש הריטב"א דמהאי לישנא מוכח להדיא דכיון שקבל עליו מי שפרע פטור מגנבת המעות, ואע"ג דההיא שעתא אכתי לא קיבל מי שפרע ואינו יכול לחזור בו בלא מי שפרע, שלא כדברי מקצת חכמים שאמרו שחייב הוא באחריותם עד שיקבל מי שפרע. ]לכאורה פשוט שהכוונה היא שלשיטת אותם מקצת חכמים אם נאנס לפני שקבל מי שפרע חייב, ומה שכתב הריטב"א "עד שיקבל מי שפרע", היינו שאם נאנס לאחר שקיבל מי שפרע פטור[.

בביאור גירסתם ראיתי מפרשים דפליגי וסברי שאין קושית הגמ' על דין התשלומים אמאי אינו חייב לשלם, כדפירש רש"י, אלא הקושיא היא על דין מי שפרע אמאי פטרו מבלי לקבל מי שפרע. ואתי שפיר כשיטת הראשונים שרבנן ביטלו את המקח לגמרי, ואף מי שפרע אינו זכות בעצם החפץ, ולכן אין המוכר אחראי על האונס אפילו לפני שקבל מי שפרע.

ברם הריטב"א כתב דאף רש"י פירש כן ביישוב הגמ' "אה"נ", דהיינו שישלם את השומשמין או יקבל מי שפרע, ומוכח שאם מקבל מי שפרע נפטר. והוסיף הריטב"א ואע"פ שרש"י פירש והא בעי לקבוליה מי שפרע ודלמא לא הוה מקבל וזוזי דידיה הוו, ה"פ שהם היו סבורים שפטרו כבר והלך לו בלא שיקבל מי שפרע, ולכך הקשו לו היאך פטרתו בלא מי שפרע, דדלמא לא הוה מקבל, וא"ל אה"נ אני לא פטרתיו אלא כשיקבל מי שפרע. מבואר בדבריו שהסכים עם פירוש רש"י שקושית הגמ' היתה על דין התשלום ולא על מי שפרע, ורק פירש שאין כוונת רש"י לפרש שהגמ' הקשתה שגם אם יקבל מי שפרע לא יפטר, אלא כונת רש"י שכל זמן שלא קיבל מי שפרע אין לפוטרו.

אמנם יתכן לפרש דמעיקרא פירש הריטב"א את קושית הגמ' לפי גירסתו, ולגירסתו הקושיא היא על דין מי שפרע, ורק לפי גירסת רש"י הוצרך לפרש את קושית הגמ' על התשלום.

וכן יש להוכיח קצת מדברי הרא"ש )סו"ס יג( גבי ההוא גברא דיהיב זוזי אחמרא ושמע דקבעו למינסביה בי פרזק רופילא דקאמר ר"ח דמצי למהדר ביה, וכתב הרא"ש דאפילו מי שפרע ליכא, מדלא קאמר אהך עובדא והא בעי לקבולי עליה מי שפרע כדקאמר אהני עובדי דלעיל. ואי נימא שקושית הגמ' היתה על דין התשלומים, תקשי דיש לדחות את ראית הרא"ש דדוקא היכא שישנה קושיא על דין התשלומים הקשתה הגמ' והא בעי לקבולי מי שפרע, אבל בההוא גברא דיהיב זוזי אחמרא כל הקושיא היא על דין מי שפרע, וכה"ג לא מצינו שהגמ' הקשתה. לכאורה מוכח שהרא"ש סבר שקושית הגמ' הנ"ל היא על דין מי שפרע. ואתי שפיר כשיטתו שדין מי שפרע הוא דין איסורי, ולכן אם חזר ולא קבל מי שפרע אינו אחראי על הדמים. ]אך בדעת הל"ב נתבאר בדבריו בשם הרי"ף שדין מי שפרע מעכב את סילוק השמירה[.

ה( והנה הגמ' )מח:( הק' על רב הסובר ערבון כנגדו הוא קונה, מהא דתניא בדין מכר לו בית שאם פרע מקצת קנה הכל. ותירצה הגמ' דיש חילוק בין קרקע למטלטלין, ובטעם החילוק פירשה הגמ' "קרקע דבכספא קני ליה ממש קני ליה לכולה מטלטלין דלא קני אלא לקבולי עליה מי שפרע לא קני ליה כוליה". ופירש רש"י "קרקע דיפה כח הכסף בקניינה לקנות לגמרי קנין גמור מלחזור יפה נמי כח מקצת פריעתו לקנות הכל, אבל מטלטלין שהורע כח הכסף בהן דאי פרע הכל לא קני אלא לקבל מי שפרע בסתמא נמי לא קני פרעון מקצת לכולו לקבל מי שפרע על השאר אלא כנגד הערבון". מבואר בגמ' דהמשלם מקצת מעות על מטלטלין דינו לקבל מי שפרע על אותו מקצת ששילם, ולא על השאר, למרות שבקרקע מהני מקצת הדמים לקנות השאר.

ובטעם הדבר פירש רש"י משום שכח הכסף הורע במטלטלין, ולכן אינו קונה את כולו. וצ"ב מדוע דין מי שפרע תלוי בכח הקנין של הכסף, והא לכאורה דין מי שפרע אינו נוגע לכח הקנין, אלא למציאות של קבלת המעות, דכל היכא שדיבר להקנות ואף עשה מעשה של קבלת מעות אסור לו לחזור מדיבורו, ולכן אם חוזר מקבל מי שפרע.

לכאורה מוכח כצד שנתבאר בדברי הב"י והצל"ח שדין מי שפרע הוא זכות בחפץ, וכלפי זכות זו יש לו קנין בחפץ, ולכן דין מי שפרע תלוי בקנין. או כצד שנתבאר בדברי הראשונים שדין מי שפרע נאמר דוקא משום שהקנין חל כל זמן שלא חזר בו, או דוקא משום שקנין המעות חל, ולכן במקום שאין המעות קנויות, ליכא לדין מי שפרע, משום שהחזרה לא ביטלה שום קנין, ודין מי שפרע נאמר על חזרה שגרמה לבטל את חלות הקנין.

והנה הגמ' לעיל )מז:( הק' על ר"ל הסובר דמעות אינם קונות מדאו' אמאי קאי במי שפרע. וחזינן בקושית הגמ' שדין מי שפרע תלוי בקנין, ולכן לר"י שמעות קונות מדאו' ניחא דאיכא למי שפרע. אולם הגמ' תירצה דדברים ואיכא בהדייהו מעות קאי במי שפרע. מבואר דלמסקנא אין מי שפרע נוגע לקנין, ולכן יישבה הגמ' דאף לר"ל איכא מי שפרע, כיון שמלבד הדברים איכא נמי למעשה של קבלת מעות.

ברם הראשונים נחלקו האם למסקנת הגמ' גם ר"י מודה לר"ל שדין מי שפרע אינו נוגע לקנין: הרמב"ן )מח:( הרשב"א )מז:( הריטב"א )מח.( הר"ן )מח:( והנ"י )כח: בדה"ר( פירשו שרק בדעת ר"ל הוצרכה הגמ' לחדש שדין מי שפרע אינו נובע מהקנין, אבל לר"י נשארה הגמ' בהבנתה שדין מי שפרע נאמר רק במקום שהמעות קונות מדאו'. ולכן כתב הרי"ף: "דברים ומשכון לא קאי באבל", דכיון שמשכון אינו קנין כסף, לכן אין גם מי שפרע. הראשונים הוסיפו עוד נפק"מ במלוה ובדבר שאינו בעולם דליכא מי שפרע כיון שאינם נקנים, כדכתבו הראשונים.

אולם השמ"ק )מז:( הביא מתשובת הר"י מיגש שכתב דמדר"ל נשמע לר"י דבדברים ומעות קאי באבל אפילו במקום שלא ראוי לחול קנין, דסבר הר"י מיגש שאין מקור לחדש עוד מחלוקת בין ר"י לר"ל. ]וכן פירש הכס"מ את פסק הרמב"ם )מכירה כב-ג( שפסק שהפוסק על שער שבשוק ולא היה אותו המין שפסק עליו ברשות המוכר אם חזר בו מקבל מי שפרע. והקשה הכס"מ והא אין אדם מקנה דבר שאינו ברשותו. ותירץ הכס"מ ]בתי' ב[ דכשנתן דמים אע"פ שאינו ברשותו כיון שהוא בעולם קנה לענין מי שפרע. מבואר דאע"ג דלא הוי קנין, מהני לענין מי שפרע. וכ"כ הש"ך )רט-יג(, ופליג על הסמ"ע שם. והקצה"ח שם ציין את פלוגתת הראשונים הנ"ל[.

נמצא מבואר דלשיטת רוב הראשונים בדעת ר"י לא סגי בנתינת מעות אלא בעינן לקנין כדי שיהיה מי שפרע. ולשיטתם מבואר חילוק הגמ' הנ"ל, דבמטלטלים דהורע כח הכסף, לכן דין מי שפרע קיים רק כנגד המעות, וליכא מי שפרע על השאר.

אמנם אכתי צ"ב מהו הענין להצריך שהמעות יועילו לקנות מדאו', והא בלאו הכי רבנן ביטלו את הקנין. אמנם כאמור לשיטת הסוברים שרבנן לא ביטלו את הקנין, ורק תיקנו שיכולים לחזור בהם, כנ"ל, אתי שפיר דשייך לומר שדין מי שפרע נאמר במקום שהחזרה מפקיעה את הקנין שחל, אבל במקום שבלאו הכי לא חל הקנין, ליכא מי שפרע, כיון שחזרתו לא הפקיעה את הקנין. וכן לסוברים שרבנן לא ביטלו את קנין המעות של המוכר, אתי שפיר דשייך לומר דרק באופן שקנין המעות חל והחזרה גרמה להפקעת הקנין איכא לדין מי שפרע.

שו"ר שכן הקשה הקצה"ח )רד-ב( אמאי בעינן לר' יוחנן שיהא קנין מעות, והא רבנן הפקיעוהו. ותירץ עפ"ד התוס' שהמוכר זכה בכסף, כנ"ל. אך לסוברים שרבנן הפקיעו את כל הקנין אכתי תקשי מדוע דין מי שפרע נאמר דוקא במקום שמדאו' מעות קונות, והא בלאו הכי מדרבנן אין משמעות לקנין, כיון שביטלוהו לגמרי מדין הפקר ב"ד הפקר. וכאמור לצד שנתבאר בדברי הב"י והצל"ח שדין מי שפרע הוא זכות בחפץ, אתי שפיר שזכות זו קיימת רק כשיש מעשה קנין של מעות.

לכאורה צ"ל בביאור הענין שדין מי שפרע נאמר במקום שיש מעשה קנין, דאמנם רבנן ביטלו את חלות הקנין אך רבנן לא ביטלו את מעשה הקנין, ולכל מעשה הקנין יש הוראה ותוכן, ולכן כאשר נתינת המעות נחשבת למעשה קנין נחשב שהעסק הושלם יותר ממקרה שנתינת המעות אינה נחשבת למעשה המהוה סיבה לקנין, ולכן דוקא בכה"ג שהמעות מועילות לקנין מדאו' איכא לדין מי שפרע.

אך לשיטת הר"י מיגש הסוברת שדין מי שפרע אינו נובע מהקנין צ"ב מדוע במטלטלין ליכא לדין מי שפרע על השאר כמו בקרקעות. ויתכן לבאר בשיטתו את החילוק בין קרקע למטלטלין באופן פשוט, דבקרקע הנידון הוא בדין הקנין, ולכן תני בברייתא שיש בכח הכסף לקנות את כל הקרקע, למרות שהיא שווה יותר משווי המעות, משא"כ לענין מטלטלין הנידון הוא לגבי דין מי שפרע, ולכן דין המטלטלים אינו תלוי בכח הקנין, אלא תלוי בסמיכות דעתם של הלוקח והמוכר, ולכן אין מי שפרע יותר משיעור הדמים, דאינם סומכים דעתם על הקנין יותר משיעור המעות. ונמצא שהטעם שערבון אינו קונה כנגד כולו אליבא דרב הוא משום דליכא סמיכות דעת לקנות הכל. וכן מבואר בדברי הר"י מלוניל )הובא באוצר מפרשים( שפירש "לא רצה המוכר להקנות לו כל הקרקע", וכו'. מבואר דהוי חסרון בדעת.

}חילוק זה מבואר בדברי השמ"ק )מח:( בשם רבו הרדב"ז שהקשה על דימוי הגמ' למטלטלי דהא לר"ל יש לחלק בפשיטות דקרקע איירי לענין קנין, ולכך קונה כולה, משא"כ מטלטלי איירי לענין מי שפרע לא קני לכוליה, והיינו משום דלא בעינן קנין, אלא דברים דאית בהו מעות, ולכן כשנתן קצת מעות, ליכא מי שפרע כנגד מה שלא נתן מעות. ותירץ עפ"ד רש"י דהגמ' איירי אליבא דר' יוחנן{.

אמנם כאמור רש"י לא פירש כן, ולמתבאר מוכח מפירוש רש"י דסבר כראשונים החולקים על הר"י מיגש וסוברים שדין מי שפרע תלוי בקנין.

ויתכן לפרש גם בדברי רש"י דאין כוונתו שבמטלטלין אין בכח הכסף לקנות את הכל לגבי דין מי שפרע, אלא כוונתו דכיון שקנין כסף במטלטלים הורע, לכן אין דעתם סומכת יותר משיעור המעות, ולפ"ז הנידון בין רב לר' יוחנן האם ערבון כנגדו הוא קונה או כנגד כולו הוא קונה, אינו נידון בכח הכסף לקנות ולשמש כתמורה יותר משוויו, אלא זהו נידון בסמיכות דעתם לשעבד למעות יותר משווים.

וראיתי שדקדקו כן מלשון הגמ' ]בקושיתה[ ורש"י )ד"ה ומאי( שפירשו שבסתמא לא קני, דמשמע שאם יפרשו יהני לקנות כנגד כולו, והיינו משום דלא הוי חסרון בכח המעות, אלא הוי חסרון בדעתם, ולכן מהני לפרש שהם סומכים דעתם יותר משיעור שווי המעות. אך לכאורה טעות היא, דרש"י פירש דבסתמא נמי לא קני, וכוונת המקשן ורש"י דלא אמר ערבוני יקון, דבכה"ג לא קנה אפילו לתנא דברייתא, ורק בסתמא קאמר רשב"ג שקונה הכל. ולכך פירש רש"י דאפילו בסתמא לא קנה במטלטלין. אמנם עצם הביאור אינו נסתר מפירוש רש"י.

}לפ"ז ניחא טפי דימוי הגמ' למשכון, דבמשכון לכאורה ליכא לנידון בכח הקנין, ורק איכא לנידון האם איכא לסמיכות דעת שהמשכון ישמש כמשכון לכל החוב. אמנם בתוס' שאנץ בשמ"ק פירש שהמשכון קונה את החוב, והיינו שבמשכון מונח גוף החוב, ולכן נחשב שהמשכון קונה את החוב, דקנין החוב עובר למשכון. וחידוש הוא. וע' בסי' סב-ב דהבאנו יסוד זה מהקצה"ח )צז-יא(, ואתי שפיר דדמי לקנין כסף. ויעוין בדברי הרמב"ן והריטב"א דמשמע שהנידון הוא האם שייך לייחס נטילת מקצת דמים בשביל הרבה דמים, והיינו האם שייך להעמיד מקצת דמים שיעמדו כנגד הרבה דמים. ואתי שפיר דנידון זה שייך בין בקנין בין במשכון. ובאמת הרדב"ז בשמ"ק כתב דלקושטא דמילתא לא דמי מקח למשכון, ורק לפי שיטתו דמקשה דמדמי להו שקיל וטרי תלמודא{.

4דין שבועת היסת

ו( הש"ך )סי' רד-א ורכב-ב( הביא בשם שלטי הגבורים שכתב שהתובע מחבירו שקנה ממנו חפץ ושילם דמיו, למרות שלא משך את החפץ, חיב הנתבע להשבע שבועת היסת. ותמה הש"ך דהנתבע יכול לחזור בו, וא"כ אפילו כשכפר לא שייך להשביעו, כיון שאפילו אם יודה יפטר.

והנה כבר הזכרנו שנחלקו הראשונים האם רבנן תיקנו שהמקח יתבטל כל זמן שלא קנו במשיכה, או דלמא תיקנו שיש זכות לחזור מהמקח. לסוברים שזוהי זכות לחזור ניחא קצת דכל זמן שלא חזר המקח חל, ונתבאר דכל זמן שלא קיבל מי שפרע אין זו חזרה, ונמצא שהלוקח תובע מהמוכר את החפץ שלו, דכל זמן שלא קיבל מי שפרע החפץ שייך ללוקח. ואכתי דוחק הוא דהא הלוקח יכול לחזור בו, ואין טעם להשביעו.

ויש ליישב ע"פ מה שנתבאר בשיטת הרמב"ם ועוד שדין מי שפרע אינו דין על ב"ד, אלא זוהי זכות של הבע"ד, ובפרט לפ"ד הב"י והצל"ח ]באות א[ דנתבאר בשיטתם שישנה זכות קנינית לבע"ד להחזיק את החפץ כל זמן שהחוזר לא מקבל מי שפרע, ולכן שייך לומר שהנתבע חיב להשבע, דהתובע תבע ממנו את זכותו הממונית לעכב את החפץ כל זמן שהשני לא מקבל מי שפרע, ולצל"ח הוא אפילו תובע את קנינו בגוף החפץ.

סימן ס'

בענין אונאה וביטול מקח

דף נ:

4בגדר דין שניהם חוזרים בביטול מקח

א( גמ': "תניא כוותיה דרבא אונאה פחות משתות נקנה מקח יתר על שתות בטל מקח שתות קנה ומחזיר אונאה וזה וזה בכדי שיראה לתגר ולקרובו דברי ר"נ, ר"י הנשיא אומר יד מוכר על העליונה רוצה אומר לו תן לי מקחי או תן לי מה שאניתני", וכו'. ]להלכה הביאו תוס' )ד"ה אמר( בשם ר"ת שפסק כר"נ הנשיא. אך שאר הראשונים ]רי"ף רמב"ם )מכירה יב-ב( בעה"מ רשב"ם )ב"ב פג:( רא"ש נ"י טוש"ע )רכז-ב([ פסקו כר"נ[.

מבואר דבאונאה יתר על שתות בטל המקח ]עד בכדי שיראה לתגר[. ויש לברר מהו הטעם לביטול המקח, האם זה דין בדיני אונאה או שזהו מדין מקח טעות בעלמא. ולכאורה נחלקו בדבר הראשונים, כדלהלן.

}הגמ' )לקמן נז.( דנה האם יש דין ביטול מקח בקרקעות, ופירש רש"י "מי אמרינן מלא תונו הוא דאימעוט והא לאו בכלל אונאה הוא אלא מקח טעות הוא או דלמא וכו' כשאר דין אונאה הוא". מבואר דהוי ספק בגמ' האם מקח טעות הוי מדין אונאה או מדין טעות דעלמא. ]אמנם בדברי רש"י שם )ד"ה אבל ויצא ואיפוך ומר( מבואר דאף למסקנא דאיכא ביטול מקח איכא נמי לדין אונאה, והיינו דפרשת אונאה מחייבת שיתבטל המקח, וכל הנידון הוא האם ישנו דין נוסף מסברא שהמקח מתבטל[. ואף להלכה נחלקו הראשונים האם יש מקח טעות בקרקעות. ולשיטת הרי"ף והרמב"ם שפסקו שאין מקח טעות בקרקעות מוכח שמקח טעות מדין אונאה, וכדמבואר בדברי רוב הראשונים דלהלן. וכן מבואר בדברי רוב הראשונים שם, כדלהלן באות ד. וכן מבואר ברמב"ן )פר' בהר(. ]אמנם הריטב"א ישנים הביא בשם הראב"ד )שם( שפירש את הצד בגמ' שיש ביטול מקח בקרקעות דילפינן מדכתב בהו הערכה דאיכא לביטול מקח[. וכבר כתב בחי' ר' ראובן )כג- א ג( דפליגי בהא הראשונים{.

4דין חזרת המאנה

ב( הראשונים נחלקו בדין המאנה, ונשנו ד' שיטות: יסוד קושיתם הוא מהא דקאמר ר"ח )ב"ב פג:( מכר לו שוה ה' בו' והוקר ועמד על ח' לוקח יכול לחזור בו ולא מוכר משום דאמר ליה אי לאו דאוניתני לא מצית הדרת בך השתא דאוניתן מצית הדרת בך. ]ופירשו הראשונים את טעמו שלא יהא חוטא נשכר, כדלהלן[. והתקשו הראשונים אמאי ביתר משתות יכול המאנה לחזור בו, ולא אמרינן אי לאו דאוניתני וכו' כמו בשתות. הבעה"מ הביא בשם י"א וכ"כ השמ"ק בב"ב בשם השיטה לא נודעה למי דהא דקאמר ששניהם חוזרים דחויא בעלמא הוא, אך באמת אף ביתר משתות אין המאנה יכול לחזור בו. אולם שאר הראשונים לא נקטו כן, ויישבו בג' אופנים:

א- תוס' )ד"ה ואילו( תירצו ]בתי' א[ "דהכא כיון שהוא יותר משתות ה"ל רחוק מן המקח יותר מדאי וכאילו לא מכר כלל דה"ל כיין ונמצא חומץ חומץ ונמצא יין דשניהם חוזרין". וכעין זה תירצו תוס' בב"ב )פד. ד"ה אי( ]בתי' א[ "לפי שהוא רחוק מן המקח יותר מדאי וכאילו לא מכר כלל שאין ראוי מקח כזה להתקיים". וכעין זה פירש הרא"ש בב"ב שם ]בתי' א'[ "לפי שרחוק מן המקח יותר מדאי ואין דרך בני אדם לטעות לא נקרא עליו שם מקח ונתבטל המקח מעיקרא". ]ובשמ"ק בב"ב הביא בשם יש מי שאומר טעם אחר, והוא מפני שיכול לומר איני רוצה שתתרעם עלי בפני שכיני ותשיאני שם רע בפניהם שיאמרו בכוונה אני מרמה לבני אדם[.

בפשטות מבואר בתירוץ זה דדין ביטול מקח ביתר משתות אינו דין מיוחד בפרשת אונאה, אלא הוא מדין מקח טעות דעלמא, ולכך יכול גם המאנה לחזור בו, כדין מקח טעות דעלמא כגון ביין ונמצא חומץ ששניהם יכולים לחזור בהם, משום שאין זו זכות לחזור שנוכל להגבילה למתאנה, אלא המקח לא חל כלל, ועל כן גם המאנה יכול לחזור. ]ועיין להלן שבמקח שיש בו מום הוי זכות לחזור ולא הוי חסרון בעצם המקח[.

וכ"כ הפנ"י )נו.( דביתר משתות דהוי ביטול מקח י"ל דלא צריך קרא אלא דמסברא אמרינן דהוי כעין מקח טעות. ]וצ"ע היאך פירש את דברי רש"י הנ"ל בביאור הבעיא בדין מקח טעות בקרקעות[. מבואר בדברי הפנ"י שיש להכריח שדין ביטול מקח ביתר משתות אינו דין מחודש בפרשת אונאה מהא דליכא קרא להא מילתא, ולכך מוכח דהוי סברא כדין מקח טעות דעלמא. ]ומה"ט נמי נקט הפנ"י שדין השבת האונאה בשתות אינו חיוב מפרשת אונאה, אלא מדין השבת גזילה, כדהובא בסי' סב-ג[. וכ"כ בחי' ר' ראובן )כג-ג( בשם מו"ח הגרב"ד זצ"ל דלתי' א' דין ביטול מקח הוא מסברא ולא מלא תונו. }ברם הגר"א )רכז-ז( פירש את תוס' ב"ב הנ"ל כשיטה ג' כדלהלן. אך לכאורה גם לשיטתו ישנם ג' דעות בראשונים, כמפורש בדברי הרא"ש שהביא את תי' רבינו יונה בתור תירוץ נפרד מהתירוץ הא' הנ"ל, וכמבואר בתוס' )לקמן נז. ד"ה יצא( כדלהלן{.

ב- תוס' רא"ש )שם ושם( ורבינו יונה )שם( הביאו בשם ריב"ם שפירש דהא דקתני דביתר משתות בטל המקח, היינו שהמתאנה יכול לבטל המקח, אך המאנה אינו יכול לבטל אא"כ המתאנה תבע אונאתו, דאז המאנה יכול לבטל המקח, אבל אם המתאנה אינו תובע אונאתו אין המאנה יכול לבטל המקח. וכ"כ הרמב"ם )מכירה יב-ד( ]כדפירשו המ"מ )בל' אפשר( כס"מ ולח"מ[ בעה"מ ]והביאו הר"ן[ רמב"ן )ב"ב וכ"כ הריטב"א בשמו בשם רבו( מאירי ושו"ע )רכז-ד(. ]וכ"כ הריטב"א הרא"ש )שם( והטור )שם( בדעת הרי"ף. והרא"ש פירש את הרי"ף גם כשיטה הג'[. וצ"ב.

לכאורה מבואר שדין ביטול מקח הוא מדין פרשת אונאה, ולכן דין זה מוגבל לתביעת המתאנה, דזכותו של המתאנה לתבוע לבטל את המקח, אך אין זכות למאנה לתבוע לבטל את המקח. וכ"כ בחי' ר' ראובן )שם( דאי לאו דאוניתן היא סברא במה דילפינן מלא תונו דרק למתאנה יש לו דין זה, וריב"ם סבר דגם דין ביטול מקח הוא מדין לא תונו. }אך הברכ"ש )מז-א( כתב שבמום במקח אין המאנה יכול לחזור בו משום דא"ל אי לאו דאוניתני, כיון שאין המקח בטל מאליו, כדלקמן אות ד{. ]וכ"כ הריטב"א )ישנים נז.( בשם הראב"ד "ובטול מקח ששניהם חוזרים היכן הזכירתו תורה והלא הכל בכלל לא תונו"[. למתבאר אין המאנה יכול לתבוע לבטל את המקח, כיון שכל החידוש של פרשת אונאה הוא שלמתאנה יש זכות לבטל את המקח, ואין מקור לחדש זכות חזרה למאנה.

}ברם תוס' ורא"ש בב"ב כתבו שהמאנה אינו יכול לחזור משום שהמתאנה יאמר לו אי לאו דאוניתן וכו' כדאמר ר"ח בשתות. וכן פירש הסמ"ע )רכז-ז( דהמאנה אינו יכול לחזור בו "שלא יהא חוטא נשכר דהרי אם לא אינו לא היה יכול לבטל המקח וכמ"ש בסמוך בס"י מזה", והתם הביא השו"ע את דינו של ר"ח הנ"ל ופירשו שלא יהא חוטא השכר, כדפירשו הרמב"ם הרמב"ן והרשב"ם שם. והסמ"ע הוסיף שזהו גם הפירוש בדין יתר משתות. ולכאורה מבואר שמעיקר הדין גם המאנה היה יכול לבטל המקח, ורק משום ]סברת ר"ח[ שלא יהיה חוטא נשכר אינו יכול לבטל המקח, אבל אלמלא סברת ר"ח גם המאנה היה יכול לבטל המקח. והשתא אין מקור להוכיח משיטה זו שדין מקח טעות ביתר משתות הוא מפרשת אונאה, דאף אי נימא דהוא מדין מקח טעות בעלמא שייך לומר שאין למאנה זכות לבטל את המקח, כדי שלא יהיה חוטא נשכר. והשתא ניחא שדברי הפנ"י הנ"ל אינם נסתרים מדברי התוס', דאף לשיטת ריב"ם שייך לפרש כדברי הפנ"י שמקח טעות בטל מסברא דעלמא ולא מדין אונאה.

אמנם יתכן לדחות דהא דפירשו הראשונים דהמאנה אינו יכול לחזור מחמת סברת ר"ח שלא יהא חוטא השכר, אין זה טעם וגדר הדין, אלא זהו רק מקור צדדי להכריח שכן הוא הדין. ולכאורה יש להוכיח כן מהא דהרא"ש שם הוסיף דאי לא תימא הכי נמצא יפה כח המאנה לפי שאינהו ביתר משתות יותר מבשתות. משמע קצת דהוי חסרון בעצם, שלא מייפים את כח המאנה ביתר משתות שיוכל לחזור בו. ]אך יתכן שאין זה טעם וגדר הדין, אלא זהו רק מקור לדין[. וכן משמע בהמש"ד הרא"ש שפירש שבשתות גם אם המתאנה תובע את דמי אונאתו אין המאנה יכול לבטל את המקח, משום שאונאת שתות אינה חשובה כל כך כמו מקח טעות, ודוקא ביתר משתות דהוי אונאה מרובה כשבא המתאנה להתרעם על אונאתו חשיב כמקח טעות ויכול אף המאנה לחזור ולא חשיב מקח כלל. לכאורה מבואר שהסיבה שהמאנה יכול לחזור היא משום שהמתאנה תבע אונאתו ותביעתו גרמה שהמקח יהפך למקח טעות, ולכך בעינן לתביעת המתאנה. ויש לדחות דבעצם היה שייך לומר שגם המאנה יוכל לחזור בו, ומשום שלא יהיה חוטא נשכר אינו יכול לחזור, ורק הרא"ש פירש מאי שנא מיתר משתות שהמאנה יכול לחזור בו, ואהא פירש שביתר משתות ישנה סיבה מיוחדת מדוע המאנה יכול לחזור בו, וסיבה זו אינה קיימת בשתות, אך אין זה טעם מדוע בשתות אין למאנה סיבה לתבוע{.

]אגב, הבאנו שהרא"ש הוכיח שאין המאנה יכול לחזור כשהמתאנה אינו תובע, דאל"כ נמצא יפה כח המאנה ביתר משתות יותר משתות. והוסיף הרא"ש דאע"ג דאף עתה יפה כחו דבשתות ידו על התחתונה וביתר משתות ידו כיד המתאנה, אין זו תימה משום דאונאת שתות אינה חשובה כ"כ מקח טעות כמו יתר משתות, ולכן כשהמתאנה תובע אונאת יתר משתות חשיב כמקח טעות. ויש לעיין דא"כ לכאורה נפלה גם ההוכחה שהמאנה אינו יכול לחזור גם ביותר משתות, דאף שבשתות אינו יכול לחזור היינו משום שאין זה כמקח טעות, אבל ביתר משתות דמי למקח טעות, ולכן המאנה יכול לחזור גם כשאין המתאנה תובע אונאתו. וצ"ע[.

בעצם דברי הריב"ם צ"ב מדוע כאשר המתאנה תובע אונאתו יכול המאנה לחזור בו, והא המתאנה לא תבע לבטל את המקח, אלא אדרבה הוא מעונין שהמקח יתקיים, ואמאי יכול המאנה לבטל את המקח.

היה מקום לפרש שהתביעה גורמת שיחשב למקח טעות דעלמא, והיינו משום שכאשר המתאנה מגלה שהוא מקפיד על השווי, הוי מקח טעות, משום שהשווי נחשב כחלק מהמקח, והוי מקח טעות, משא"כ כאשר המתאנה אינו תובע אונאתו ליכא גילוי שהוא מקפיד על השווי, ולכך לא חשיב מקח טעות. אך לפ"ז אין צורך שהמאנה יתבע לבטל את המקח, אלא בעצם זה שהמתאנה תבע את אונאתו מונח ביטול המקח, ובדברי תוס' והרא"ש מבואר דבעינן לתביעת המאנה מדכתבו שבכה"ג שהמתאנה תבע אונאתו, יכול המאנה לחזור בו ולבטל את המקח, מבואר שצריך את תביעת המאנה, אבל אם המאנה יתרצה להחזיר למתאנה את דמי האונאה ולא לבטל את המקח, לא יהיה ביטול מקח. ]והשתא צ"ב מדוע מהני תביעת המאנה לחזור בו, והא איכא לסברא דאי לאו דאוניתני[.

בני החבורה פירשו שהסיבה שהמאנה יכול לחזור בו נובעת כתוצאה מהשבת דמי האונאה למתאנה, דמעיקרא המוכר מכר במחיר גבוה יותר משתות, ועתה עליו להשיב ללוקח את שיעור דמי האונאה, ונמצא שמעתה המוכר מתאנה, דנחסר מדמי המכירה שיעור יותר משתות, ולכן זכותו לחזור ולבטל את המקח. ]ועיין בחי' הגר"ח )פט"ו ממכירה( שהקשה כן על כל אונאת שתות, יעו"ש בתירוצו, הובא בסי' סב-ג ע"ש, ולפ"ד הנ"ל ליתא[. ומבואר היטב דלכן לא שייך לומר שהמאנה לא יוכל לחזור מחמת הסברא דאי לאו דאוניתני וכו', דהסיבה שהמאנה חוזר בו היא משום שמעתה הוא בעצמו מתאנה, ולא משום שהלוקח התאנה. }ולפ"ז יצא חידוש שאם הלוקח יתבע אונאתו, ואח"כ המוכר יתבע לבטל את המקח, ואז הלוקח יחזור בו מתביעת אונאתו, שוב לא יוכל המוכר לתבוע לבטל המקח, דדוקא כאשר עליו לשלם בפועל את דמי האונאה יש לו זכות לבטל את המקח{.

ברם בלשון הרא"ש לא משמע כן, מדכתב שכשבא המתאנה להתרעם על אונאתו חשיב כמקח טעות ויכול אף המתאנה לחזור בו וכו'. מבואר שסיבת החזרה היא משום שתביעת המאנה גרמה להחשיב את המקח למקח טעות, ולא משום שהמאנה הוצרך לשלם את דמי האונאה ללוקח. ]וכן משמע מלשון תוס' בב"ב שפירשו שכיון שהמתאנה תובע יותר משתות דהוי ביטול מקח הוי כעין מקח טעות, ולא פירשו שכיון שהמאנה צריך לשלם יותר משתות הוי מקח טעות[.

ויש לפרש שבתביעת המתאנה יתר משתות מונחים ב' ענינים, א' תביעה המגלה שיש פגם במקח, דהוא מקפיד על השווי, ואין החפץ שווה את המחיר ששילם עליו, ב' תביעה לבטל את המקח, דאין המקח בטל מעצמו, אלא זוהי זכות תביעה לבטל את המקח. וכאשר המתאנה תובע להשיב את דמי אונאתו קיים הענין הא' שהוא מגלה שיש פגם במקח, אך לא קיים הענין הב', דהא אינו מעונין לבטל את המקח, ועל כן אינו משתמש בזכותו לחזור מהמקח, ולכן המקח אינו בטל. אך מעתה זכות המאנה לחזור, כיון שכאשר יש מום במקח קיימת זכות גם למוכר לחזור בו, והכא נמי לאחר שהמתאנה תבע את האונאה של יתר משתות התגלה שיש מום במקח, ומעתה יכול גם המוכר לחזור בו. }ולפ"ז אם הלוקח יחזור בו מתביעת אונאתו לאחר שהמוכר כבר תבע את ביטל המקח, לא תהני חזרתו, ודלא כדנתבאר לפי הפירוש הקודם{.

והא דליכא לחסרון בתביעת המאנה מחמת הסברא של ר"ח שלא יהיה חוטא נשכר, י"ל שחסרון זה קיים רק באופן שתביעת המאנה גורמת להחשיב את המקח למקח טעות, אבל כאשר המתאנה גורם לקביעת שם המקח טעות, ורק בעינן לתביעת המאנה כדי שבפועל המקח יתבטל בכה"ג מהני תביעת המאנה לבטל המקח.

ג- רבינו יונה ]והביאוהו הרא"ש הריטב"א והר"ן )בב"ב([ פירש שכל זמן שהמתאנה לא נתרצה במקח יכול המאנה לחזור בו ואין צורך שהמתאנה יתבע את אונאתו, אבל אם המתאנה נתרצה או ששתק יותר משיעור הזמן של תביעת אונאה ]כדי שיראה לתגר או לקרובו[, מעתה אין המאנה יכול לחזור. וכ"כ הטור ]בשמם[ והרמ"א )שם-ד(. ]וכן הסכימו הריטב"א והרא"ש שפירוש ר"י הוא העיקר[.

בטעם הדבר פירש רבינו יונה דמקח שיש בו טעות יתר משתות מסתמא יחזור בו המתאנה דכיון שאין יכול לתבוע אונאתו ודאי יבטל המקח שאין אדם מוחל על אונאה יותר משתות הלכך כיון דמסתמא מקח טעות הוא גם המאנה חוזר דהא לא שייך למימר אי לאו דאוניתן וכו' שהרי כנושא ונותן בלא משיכה דמי וכו'. מבואר דדוקא כאשר המקח עומד להתבטל ע"י המתאנה יכול המאנה לחזור בו ולבטל המקח. וצ"ב. ]הריטב"א הביא בשם ר' יונה שכיון שאין דרך להעמיד מקח שיש בו אונאה בזו תקנו שיוכל המאנה לחזור בו לגמרי ועשאוהו מפני חזרתו כדין מקח טעות ושיהיו שניהם חוזרים כי מקח כזה ראוי שיהא בטל. מבואר בדבריו דהוי תקנה דרבנן. אך אכתי צ"ב מהו גדר התקנה[.

4דין תביעת אונאה לאחר שהחפץ התיקר

והנה רבינו יונה ]הביאו הרא"ש[ כתב שבגוונא דרב חסדא שהחפץ הוקר אין הלוקח יכול לתבוע אונאתו, "דכיון שהיה יכול לחזור בו לא נתקיים המקח עד עתה ואין המתאנה יכול לתבוע אונאתו אלא כשיש שם אונאה בשעה שהמקח מתקיים". ]הב"י נקט דאף באונאת שתות אינו יכול לתבוע אונאתו. והאחרונים ]דרישה )רכז-יב( פלפולא חריפתא )אות א( ומחנ"א )אונאה יב([ תמהו דדוקא ביתר משתות או בשתות לר"י הנשיא שאפשר לבטל את המקח סבר ר' יונה שהמקח לא חל, אבל בשתות לר"נ שאי אפשר לבטל את המקח, בודאי זכותו לתבוע את דמי אונאתו, דכי אייקר ברשותא דידיה אייקר. ועיין באות ה[. וחלק

ובזה חלק על הדעה הא' שהביא הרא"ש הסוברת שהלוקח יכול לתבוע אונאתו, דכיון שאם תבע קודם שהוקרו היה צריך להחזיר לו אונאה גם עתה נמי כשהוקרו ברשותא דידיה אייקור. ]ולכאורה זוהי גם שיטת הרמב"ן בב"ב שפירש דכל יוקרא לאחר משיכה כלום היא, ור"ח חידש שהמוכר אינו יכול לחזור בו גם בלא הוקרו, ורק אורחא דמילתא נקט שבלא הוקרו אין דרכו לחזור בו[.

מבואר בפשטות שרבינו יונה סבר שבמקום שישנה אונאה יתר משתות הקנין לא חל, ולכן נקט שאין הלוקח יכול לתבוע אונאתו, כיון שהמקח לא התקיים עד עתה, ונמצא שברשותא דמוכר אייקור, ומעתה הלוקח אינו מתאנה. וכ"כ המחנ"א )אונאה יב( דלשיטת ר"י המקח לא חל למפרע, ולכך בעינן שיעמוד בחצרו. ]אך המחנ"א פירש כן רק באופן שהתחדש יוקר, אבל בסתמא כשמגיע הזמן ולא תבע חל המקח למפרע. וכן נקטו הסמ"ע )רכז-ח( ונתיה"מ )שם-א( דהיכא שהמתאנה נתרצה חל המקח למפרע. אך הם לא פירשו כן בהדיא בדעת ר' יונה[.

וכ"פ הברכ"ש )מו-ב( שהראשונים הנ"ל נחלקו האם המקח לא חל עד הזמן שיראה לתגר, וכך סבר ר"י, ולכך נקט שהלוקח אינו יכול לתבוע דמי אונאתו, והדעה הא' סברה שהמקח חל מיד, ורק יש זכות ללוקח לתבוע ביטול מקח עד השיעור הנ"ל. ]ולכן הקשו הברכ"ש והגידו"ש בב"ב כיצד חל הקנין לאחר הזמן שיראה לתגר, והא איכא חסרון של כלתה קנינו, וא"כ בעינן לקנין חדש. ובאמת ר"י כתב שהלוקח קונה בקנין חצר, וניחא. ואאמו"ר שליט"א ]בספרו דבר יעקב[ תירץ דהוי כאומר מעכשיו שליכא חסרון של כלתה קנינו, כיון שהמעשה קנין נגמר ורק החלות אכתי לא חלה[. והשתא צ"ב מדוע המוכר לא יכול לחזור בו מחמת זה שהמקח אכתי לא חל.

4חיוב העמדת המקח

ויש לפרש דמלבד חלות הקנין של החפץ ישנו חיוב העמדת המקח, כמבואר בדברי תור"פ לעיל )מח: וכדהובא בסי' נח-ג( ונתיה"מ )צה-ג וכדהובא בסי' כט-ז(, ולכן למרות שהקנין לא חל, אין המוכר יכול לחזור, משום שהוא מחויב להעמיד את המקח. אולם חיוב העמדת המקח של המוכר קיים רק במקח שעומד להתקיים מצד הלוקח, אבל אם המקח אינו עומד להתקיים כמו באונאה יותר משתות שהדרך היא שהלוקח מבטל את המקח, ]או באונאת שתות לר"י הנשיא הסובר שהלוקח יכול לחזור מהמקח[, בכה"ג גם המוכר אינו מחויב להעמיד את המקח, ולכן הוא יכול לחזור בו מהמקח.

}היה מקום לפרש שבכה"ג שהמקח עומד להתבטל פוקע הקנין מעצמו, ואין צורך בתביעת המאנה. אך כאמור בפשטות משמע שצריך שהמאנה יתבע את ביטול המקח, ומוכח שאין הקנין פוקע, אלא הקנין תלוי בחיוב להעמיד את המקח, ולכן כאשר הקנין עומד להתבטל יכול המאנה לבטל את המקח. ויתכן שזהו דין בדיני אונאה שכאשר המקח אינו עומד להתקיים, נחשב הדבר כמו מקח טעות לגבי זה שיש זכות למאנה לבטלו. וכאמור הריטב"א פירש שזוהי תקנת רבנן{.

ואכתי צ"ב מדוע כשהמאנה חוזר בו ליכא לסברא של אי לאו דאוניתני וכו'. ופירש ר"י דהיינו משום שהמאנה חוזר משום לתא דמתאנה, והוי כנושא ונותן בלא מעות ומשיכה דמי. בביאור דבריו יש לפרש שהחסרון של אי לאו דאוניתני וכו' קיים כאשר המאנה חוזר מחמת טענה עצמית, דבכה"ג אמרינן שאין לו זכות להעמיד טענה לבטל את המקח, אבל כאשר סיבת ביטול המקח היא מחמת המתאנה, דהמקח עומד להתבטל על ידו, לכן גם המאנה יכול לחזור בו. והא דהוסיף ר"י דהוי כנושא ונותן בלא משיכה ומעות דמי, היינו משום שבכה"ג שהמאנה חוזר מחמת המתאנה אין צורך בהעמדת זכות חיובית שתזכה אותו באפשרות לבטל, אלא כל הסיבה שהמקח אינו מתבטל היא משום שחל חיוב מצד המוכר להעמיד את המקח, ולכן כאשר המקח אינו עומד להתקיים, אין סיבה לחייב את המוכר להעמיד את המקח, ונמצא שאין צורך לזכותו בזכות לבטל את המקח, אלא אין סיבה שלא יוכל לחזור בו, כיון שהחיוב להעמיד את המקח אינו קיים בזמן שהוא מעונין לבטל מקח שעומד להתבטל.

כאמור הגר"א ציין על דברי הרמ"א שזהו כתי' א' בתוס' בב"ב. וחזינן שפירש את דבריהם כפירוש ר"י. ויתכן שדקדק כן מלשונם "שאין ראוי מקח כזה להתקיים", דדוקא כאשר המקח אינו עומד להתקיים משום שהלוקח בסתמא עומד לבטלו, אזי דמי למקח טעות שגם המוכר יכול לבטלו, אבל אם הלוקח אינו עומד לבטלו אין המוכר יכול לבטלו. והקשה הברכ"ש )מו-ב( מהא דדימו תוס' בסוגין ליין ונמצא חומץ. ולכאורה יש לפרש בפשיטות דבאמת הגר"א נקט שאין זה אותו תירוץ, ולכן לא ציין את התוס' בסוגין. ומקור לדבר יש להביא מהא דכתבו תוס' לקמן )נז. ד"ה יצא( דאפילו אם המתאנה פוטרו מלהחזיר מ"מ שניהם חוזרים, ומוכח דפליגי על רבינו יונה והריב"ם, ואזלי כתי' א'. ואף שרע"א )כאן ושם( ציין את סתירת התוס', אין כוונתו להקשות לפי התי' הא', אלא רק לפי תירוץ של ריב"ם, כמבואר בציונו שהועמד על דברי ריב"ם. אמנם אכתי יש נפק"מ באופן שהמוכר והלוקח מוחלים, דבתרי מינים מסתבר שצריך לעשות הקנאה חדשה, ואי נימא דיתר משתות דמי ממש לתרי מינים יצא חידוש שלא מהני מחילת שניהם, אא"כ נדחוק שהדימוי של תוס' הוא לאו דוקא.

4בדין תביעת האונאה ביתר משתות

ג( כאמור הריב"ם פירש שביתר משתות כאשר המתאנה תובע את אונאתו יכול המאנה לחזור מהמקח. רבינו יונה חלק על הריב"ם וטען שביתר משתות אין זכות למתאנה לתבוע דמי אונאתו, אלא זכותו לבטל את המקח בלבד. ]ומה"ט פירש ר"י שהמקח עומד להתבטל, כיון שאין דרך למחול על השתות, ולכן מסתבר שהמתאנה יבטל את המקח[. נמצא מבואר שר"י וריב"ם נחלקו במחלוקת נוספת ]מלבד המחלוקת האם המאנה יכול לחזור בו כאשר המתאנה לא תבע את אונאתו[ האם ביתר משתות יש זכות למתאנה לתבוע את דמי אונאתו כמו שתות, או דלמא כל זכותו היא לתבוע ביטול המקח.

וכן נחלקו הרמב"ם והרמ"ך, הרמב"ם כתב )מכירה יב-ד(: "היתה ההונייה יתירה על שתות בכל שהוא בטל המקח, והמתאנה יכול להחזיר החפץ ולא יקנה כלל, אבל המונה אותו אינו יכול לחזור אם רצה זה וקיבל אע"פ שבטל המקח". ודקדק הרמ"ך בשמ"ק דמשמע שהמתאנה יכול רק לבטל את המקח, אך אינו יכול לתבוע דמי אונאתו. וכן דקדק המ"מ מהא דכתב הרמב"ם "אם רצה זה וקיבל", דמשמע דדוקא כשאינו תובע את האונאה קיים המקח, אבל אינו יכול לקיים את המקח ולתבוע דמי אונאה. וחלק הרמ"ך וכתב דלא גרע יתר על שתות משתות, וכיון דשתות קנה ומחזיר אונאה כ"ש ביתר על שתות שמחזיר אונאה.

וצ"ב מהי סברת ר"י ורמב"ם שאין למתאנה יתר משתות זכות לתבוע דמי אונאתו, והא אפילו בשתות יש לו זכות לתבוע את דמי אונאתו, ומ"ט ביתר משתות אין לו את הזכות הזו. ועוד צ"ב במאי פליגי הריב"ם והרמ"ך על רבינו יונה ורמב"ם.

והנה הבאנו ]בסי' סב-ג[ שהראשונים והאחרונים נחלקו מהו המקור של חיוב השבת דמי האונאה, האם זהו דין מיוחד בפרשת אונאה, או דלמא זהו חיוב מדין והשיב את הגזילה, ]לרמב"ן )ויקרא כה-טו( והחינוך )שלז( איכא ילפותא מיוחדת לחיוב השבת אונאה. ולשיטתם הוי חיוב מחודש, וכדכתבו בחי' הגר"ח )מכירה טו-א( הגרש"ש )גיטין סי' ו( וקונ' שעורים )כה-ב(. ומאידך הפנ"י )נו.( ]והביאו המנ"ח[ והמבי"ט כתבו דהוי חיוב מדין גזילה, וכן מבואר בדברי הב"ח והפרישה )רי"ס רכז([.

למתבאר יתכן לתלות את מחלוקת ריב"ם ורבינו יונה בגדר החיוב של השבת אונאה, דאי הוי מדין גזילה מסתבר שאף ביתר משתות לא נפקע חיוב זה, דלא גרע משתות שישנו חיוב השבה מדין גזילה. אבל אי הוה חיוב מחודש מפרשת אונאה, שייך לומר שכאשר התורה החמירה לבטל את המקח, לא השאירה גם את הזכות הנוספת לתבוע את האונאה, דלא ניתנו לו ב' זכויות, אלא במקום הזכות הא' נתחדשה זכות אחרת חשובה יותר, אך זכות זו ניתנה לו במקום הזכות לתבוע את דמי האונאה, ולכן נקט ר"י שביתר משתות אין מקור לומר שיש לו זכות לתבוע את דמי אונאתו, אלא כל זכותו היא לתבוע ביטול מקח. וכעין זה פירש הקונ' שעורים )כב-ה ד"ה נסתפקתי( דביתר משתות שהמקח בטל אינו בכלל פרשת וכי תמכרו ממכר לעמיתך, ולכן לא נתחדש שם דין תביעת אונאה.

בדעת הריב"ם והרמ"ך שנקטו שגם ביתר משתות לא פקעה זכותו לתבוע את דמי האונאה יש לפרש בדרך אחרת, דיסוד תביעת דמי אונאה היא תביעה לבטל את המקח, וכדפירש הריב"ם בתביעה של יתר משתות, שהיא נחשבת לתביעה של ביטול מקח, והטעם משום שדמי האונאה נכללו במקח ]כדפירש הגר"ח הנ"ל[, ולכן התביעה להשיב את דמי האונאה היא תביעה לשנות את המקח.

והא דבפועל אין המתאנה יכול לתבוע לבטל את המקח י"ל בב' אופנים: א- בשתות אין הטעות גדולה, ולכך לא חשיב שהוא מתרעם על כל המקח כמו ביתר משתות ]כלשון הריב"ם[, ולכן אין התביעה נחשבת לתביעה לבטל את כל המקח, אלא היא רק תביעה לבטל את המקח של שיעור דמי האונאה.

ב- בשתות ישנה זכות למאנה לעכב בעד התביעה של המתאנה, ולכן תביעת המתאנה אינה מועילה לבטל לגמרי את המקח, אך היא מועילה לחייב את המאנה להשיב את שיעור המקח של דמי האונאה.

]אך לפי האופן הב' יש לעיין מדוע אין המאנה יכול להסכים לתביעת המתאנה לבטל את המקח. וצ"ל שבאופן שהמאנה מעונין בקיום המקח, זכותו להגביל את תביעתו שלא יתבטל כל המקח, אלא רק כשיעור דמי האונאה. ואה"נ אם שניהם מעונינים לבטל את המקח, המקח יתבטל, וא"צ בהקנאה חדשה. וצ"ע. לאופן הא' ניחא, דבשתות אין שיעור הדמים מועילים להחשיב את כל המקח למקח טעות, כי אם בשיעור דמי האונאה. ויעוין באות ה' שמשיטת תוס' מוכח כאופן הב'[.

ולכן נקטו הריב"ם והרמ"ך שגם ביתר משתות שייך לתבוע את דמי האונאה, דלא שייך לומר שביתר משתות אין לו את הזכות לתבוע את דמי האונאה, דהא מהות התביעה של דמי האונאה היא אותה מהות של התביעה לבטל את המקח, דשתיהן נחשבות לתביעה לבטל את המקח, ורק תביעת השתות נחשבת לתביעה לבטל מקצת מהמקח, ותביעת יתר משתות נחשבת לתביעה לבטל את כל המקח. ]-לפי האופן הא'[.

4בדין ביטול מקח מחמת מום

ד( נתבאר בדברי הראשונים דפליגי האם דין ביטול מקח ביתר משתות הוא מדין פרשת אונאה או מדין מקח טעות דעלמא. והנה הריטב"א )ישנים נז.( הביא בשם הראב"ד שכתב שאין לפרש שביתר משתות מעיקרא לא חל עליה שם מכר משום דאין דרך למחול על אונאה כזו, דהא איתא בגמ' שלאחר כדי אונאה שיראה לתגר או לקרובו הוי מחילה, ואי נימא שמתחילה לא חל עליה שם מכר היאך מתקיים המכר אחר זה השיעור, אלא לעולם שם מכר עליו ורק ישנה אומדנא שטוב לשניהם לבטל את המקח כדי שלא תזכר האונאה ההיא ותגרום להם בושה וכו', אבל אם שהו כשיעור שיראה לתגר כבר מחלו על הבושה וכדו'. מבואר בדברי הראב"ד שדין ביטול מקח ביתר משתות אינו מפקיע את עצם הקנין, אלא הוא רק מהוה זכות צדדית לבטלו, ולכן שייך למחול על הזכות, ועי"ז לא יתבטל הקנין. ולכאורה מוכח בשיטתו שדין ביטול המקח ביתר משתות הוא חידוש בפרשת אונאה, ולכך שייך לומר שגדר הביטול הוא נתינת זכות לבטל את המקח, אך אין חסרון בסיבת הקנין.

]ויש לפרש הא הוצרך הראב"ד לבאר שישנה סברא צדדית של בושה ושם רע, ולא משום שהם מקפידים על ההפסד הממוני, משום שקפידא על הפסד ממון מהוה סיבה להפקיע את השם מכר מעיקרא, ולכך הוצרך הראב"ד לבאר דהקפידא נובעת מסיבות צדדיות של בושה וכדו', ולכן אין זו סיבה לבטל את השם מכר מעיקרא, ורק זו סיבה לחזור מהמקח כל זמן שלא מחלו[.

אך כאמור ]באות א[ רש"י פירש את הסוגיא שם דלא כראב"ד, אלא הנידון הוא האם מקח טעות הוא דין הנלמד מסברא, ולכן דין זה שייך גם בקרקעות שנתמעטו מאונאה, וכ"כ הפנ"י שדין ביטול מקח הוא מדין טעות דעלמא, ולכאורה מוכח שהמכר לא חל מעיקרא. וכן נתבאר בדעת התירוץ הא' של תוס'. וא"כ תקשי אמאי מהני מחילה. בדברי הראשונים מצינו ב' יישובים לקושיא:

א- כבר הבאנו שמדברי ר' יונה מבואר בפשטות שהקנין לא חל עד השעה שיראה לתגר, ולכך כתב ר"י דבעינן שהחפץ יעמוד בחצרו, והיינו משום דבעינן שהקונה יעשה מעשה קנין, דמאותה שעה איכא אומדנא דניחא להו שהלוקח יקנה בקנין חצר וכדו'.

ב- הרשב"א )נז. ד"ה לעולם( פירש "אין דעתם שיהא המקח קיים אם תמצא בו אונאה יתירה על שתות אא"כ שהה כדי שיראה לתגר או לקרובו", וכו'. מבואר בדברי הרשב"א דהסיבה שהמקח בטל ביתר משתות ]למ"ד שיש ביטול מקח בקרקעות[ משום דאיכא חסרון בדעתם, דאין דעתם שהמקח יחול אא"כ ישהו כשיעור שיראה לתגר. ]וכ"כ רוב הראשונים שם, ועיין בלשון תוס' ותורא"ש שם, וצ"ב[. והשתא ניחא דמעיקרא דעתם היתה שאם ישהו כשיעור זה אין דעתם ורצונם לבטל את המקח.

מקורות שמקח אינו בטל מאליו

והנה מצינו בדברי כמה מראשונים שגם כאשר יש מום במקח אינו מתבטל מאליו, ונביא ג' מקורות:

מקור א- הראשונים נחלקו האם ישנו שיעור כדי שיראה במום במקח: הרי"ף ]והעתיקו הרא"ש[ כתב בשם רב האי גאון שהיכא דנתגלה מום במקח יכול לבטל את המקח אפילו לאחר ששהה כשיעור שיראה לתגר, דדוקא לגבי אונאה נאמר השיעור הנ"ל, "אבל גבי מומין מקח טעות הוא וכל אימת דמגלי ליה מהדר ליה למריה". וכ"כ הרמב"ם )מכירה טו-ג(. והראב"ד בשמ"ק )יד.( כתב שהלוקח בהמה ונמצאת בעלת מום ושהה כדי להראותה ולא חזר בו, אינו יכול עוד לחזור בו מפני שהוא כביטול מקח שאם שהה כדי שיראה תגר שאינו יכול לחזור בו.

סברת הראב"ד צריכה ביאור דהא לא שייך מחילה במקום שהמקח לא חל, כדכתב הריטב"א בשם הראב"ד. ואף בדעת הרי"ף יש לעיין, דהנה בפשטות משמע מדברי הרי"ף והרמב"ם ]כדפירש הקונ' שעורים )כב-ה([ שדין מחילה בשיעור שיראה לתגר נאמר דוקא באונאה משום שאף אונאה יתר משתות אינו דין ביטול מקח כמו מום, ולכך נקטו דבמום דהוי מקח טעות ליכא להאי דינא דמחילה, וכדביאר הריטב"א בשם הראב"ד שדין מחילה שייך רק כאשר אין חסרון בעצם המקח, ורק ישנה זכות לבטלו, ולכן שייך למחול על הזכות, אבל היכא שיש חסרון בעצם המקח, לא שייך שתועיל מחילה, אלא בעינן הקנאה חדשה.

ברם הריטב"א )ישנים( פירש את דברי הרי"ף: "והטעם בכדי שהתגר אינו בודק במומין אלא שאומר לו כמה שוה". מבואר דמעיקר הדין היה שייך דין מחילה בשיעור הנ"ל גם מום במקח, ורק משום שבפועל אין דרך התגר לבדוק מומים, לכן ליכא מחילה אפילו לאחר שהראה לתגר. וכן מוכח מהא דכתב הרמב"ם )שם( שאם נשתמש בו אחר שראה המום הרי זה מחל ואינו יכול להחזיר, מוכח דשייך שמחילה תועיל. וכן יש לדייק בלשון הרי"ף שכתב "וכל אימת דמיגלי ליה מהדר ליה למריה", דמשמע שהטעם הוא משום שאין דרכו לגלותו בתוך השיעור הנ"ל, אלא בכל זמן שימצא את המום יחזירנו לבעליו.

וכן נקטו גדולי האחרונים שמעיקר הדין מועילה מחילה: א' המחנ"א )אונאה ד( כתב דבדברי הרמב"ם והטור לכאורה נראה דאפילו אם נודע לו שיש מום במקח ושתק לא אמרינן שנתרצה דחזקה אין אדם מפייס במומין ]מדכתבו דדוקא כשהשתמש איכא מחילה[. אך הוסיף המחנ"א דמדברי הגאון שהביא הרדב"ז נראה שאם שהה לאחר שידע מחל. מבואר דלכו"ע מהני מחילה, ורק נחלקו האם הטעם הוא משום שאכתי לא ראה את המום, או משום שאין דרכו למחול.

ב' הסמ"ע )רלב-ג( פירש את דין דבר שבמדה שחוזר לעולם משום "דטעותו ידועה ודומה לחזרת הגזילה דאין לה זמן", מבואר שמעיקר הדין מהני מחילה, אלא שאין דרך למחול בכה"ג שהטעות ידועה.

ג' עוד יש לדייק מלשון הרמב"ם שכתב )טו-א( שבדבר שבמדה מחזיר את הטעות אפילו לאחר כמה שנים, ואח"כ כתב "וכן המוכר לחבירו וכו' ונמצא במקח מום וכו' מחזירו אפילו אחר כמה שנים", וכו'. מבואר שכשם שבדבר שבמדה יכול לחזור לעולם כך גם במום במקח, ואילו לריטב"א לא שייך לפרש שבדבר שבמדה יש את הטעם שפירש במום דאין דרך להראות תגר, דהא הלוקח בעצמו יכול לראות שהמדה חסרה. אך שייך לפרש כטעם הב' שאין דרך למחול על מום. וכן דייק הגליא מסכת )סי' י' ד"ה ונראה(, ופירש שבאונאה איכא לדין מחילה משום שדרך בני אדם לא להשהות את תביעת האונאה מפני שיש שאינם מקפידים על השווי, ועוד דתביעת אונאה אינה תביעה ברורה אי תבע דמי אונאה או ביטול מקח ותלי נמי ביוקר השער, משא"כ בחסרון במדה או מום במקח דהוי תביעה ברורה, וכולם מקפידים עליהם, לכן אין דרך למחול וממילא אין סיבה למהר לתבוע, ואף אם שהה אין ראיה שמחל.

ד' הקונ' שעורים התקשה מ"ט נקט הריטב"א ששייך דין מחילה במום במקח, והא הריטב"א פירש שדין מחילה לא שייך כאשר יש חסרון בעצם המקח. ]ונדחק שאולי הריטב"א חזר בו[. }והנה הרמב"ם )מכירה יב-יב( כתב "הנותן סלע חסרה לחבירו אם היה מכירה אפילו לאחר שנים עשר חדש הרי זה מחזירה, ואם היה אפשר להוציאה ע"י הדחק אינו יכול להחזירה", וכו'. והקשה התרוה"כ )סי' רכז( מ"ט חייב להחזיר גם בתר י"ב חדש, ומאי שנא מטלית דאינו יכול להחזיר לאחר שיעור אונאה. ותירץ דכיון דקי"ל דמטבע שנפחת יקוץ לכך חשיב כמום במקח דחוזר לעולם. ולפ"ד הריטב"א לכאורה הכא ליכא לטעמא דאין התגר רואה מומים, דבודאי שהוא רואה שהמטבע נפחת. אמנם אכתי אין ראיה לפירוש הא', די"ל כפירוש המחנ"א דהוי חזקה שאין אדם מתפייס במומים{.

מקור ב- המאירי )ד"ה אונאות( פירש שבאופן שיש מום במקח אם רצה הלוקח למחול על מומו ורצה המוכר לחזור אינו יכול לחזור. וכן דייק המחנ"א )אונאה יב( בדברי הטור )סי' רלב( שכתב וכן אם ירצה הלוקח לקחת פחת המום הרשות ביד המוכר לומר או קח אותו כמות שהוא או תקח מעותיך והחזר לי מקחי. מבואר דדוקא כשהלוקח תובע את אונאתו יכול המאנה לחזור בו. וצ"ב דהא לכאורה המקח כלל לא חל מעיקרא, כיון שהיתה טעות בגוף המקח, וא"כ אמאי אין המוכר יכול לחזור בו.

מקור ג- תוס' ביבמות )ב:( ]בשם ה"ר אברהם[ פירשו דאם הבעל מת ואשתו נמצאה איילונית, דנים דלמא אם היה לא היה מקפיד אלא היה מתרצה. וצ"ב דכל זמן שלא התרצה בהדיא הוי מקח טעות.

אלא הביאור הוא כדייסד הברכ"ש )מו-א וב( שבמקום שיש מום במקח ליכא חסרון בעצם המקח, ולכך אינו בטל מחמת עצמו, אלא זוהי זכות לבטל את המקח, ולא דמי לאופן שסיכמו על מין א' ונמצא מין אחר כמו ביין ונמצא חומץ, דבכה"ג דהוי תרי מינים ליכא לסיבת קנין, והמקח בטל מעיקרא, ולכן לא מהני מחילה, אלא בעינן להקנאה חדשה, דבתרי מינים הוי חסרון בעצם המקח. והשתא ניחא דלכן נקטו הראשונים הנ"ל ששייך שיהיה דין מחילה דבכה"ג הלוקח מוחל על זכותו לבטל את המקח. ]ולכן נקטו תוס' ביבמות שאם הבעל לא גילה בדעתו שהוא מקפיד לא בטלים הקידושין, כיון שהמום אינו מבטל מאליו את הקידושין, אלא בעינן שהבעל ירצה לבטלו מכח זכותו. כן פירש הגר"ב ויסבקר שליט"א. ]ואף שתוס' חלקו ונקטו דחשיב מקח טעות, י"ל דסברי דאיילונית נחשבת כמין אחר, ודמי ליין ונמצא חומץ, ולא דמי לנמצא מום במקח[. והשתא ניחא דאף לתי' א דתוס' ולפנ"י שדין יתר משתות הוא מדין ביטול מקח דעלמא אתי שפיר דמהני מחילה, דאין זה חסרון בגוף המקח, אלא רק זכות לבטלו, ולכן שייך למחול על הזכות. ]ואף לפי רע"א )שו"ת תנינא נא( הסובר שמקח טעות - כגון במצא בו מום - מהני מדין תנאי, ]דלא כביה"ל )ח"ג-ג([, שייך לומר שגדר התנאי הוא שתהיה לו זכות לבטל[. ואף שהריטב"א בשם הראב"ד לא העלה צד שאונאה יתר משתות הוי זכות לבטל את המקח, אלא כל הנידון הוא האם לא חשיב מקח כלל או דלמא הוי דין מפרשת אונאה, צ"ל דמום שאני דאיכא סברא לומר גדר אמצעי, שהמקח לא בטל לגמרי, אלא הוי זכות לבטלו. ואכתי צ"ע.

]אמנם הברכ"ש העיר מדימוי התוס' ליין ונמצא חומץ דהתם הוי תרי מינים, ובכה"ג איכא חסרון בגוף מקח, ולא שייך לקיימו ע"י מחילה. ולכאורה צ"ל שדימוי זה הוא לאו דוקא. ונשאר בצ"ע. ויש ליישב דאין כוונת התוס' שעצם המקח הוי בטעות כמו תרי מינים, אלא פסיקת דמי המקח מוטעית כמו תרי מינים, אך כיון שעצם המקח אינו בטעות, אינו בטל מאליו, אלא הוי זכות לבטל את המקח[.

4בגדר תביעת אונאת שתות

ה( הבאנו שהב"י חידש שגם בטעות של שתות לדידן דקי"ל כר"נ דקנה ומחזיר אונאה פליגי הראשונים בדין הוקר האם הלוקח יכול לתבוע דמי אונאתו. והאחרונים חלקו ונקטו דדוקא ביתר משתות שייך לומר שהמקח לא חל, ולכן המוכר זכה ביוקרא, ואין הלוקח יכול לתבוע את דמי אונאתו, אבל בשתות המקח חל, דהא אין המתאנה יכול לחזור בו, ולכן כי אייקור ברשותא דידיה אייקור, וזכותו לתבוע את דמי אונאתו שהמאנה התחייב בהם בשעת חלות המקח שהיא קדמה לשעת היוקר.

ויש להביא מקור לשיטת הב"י מדברי תוס' )ד"ה אמר( שיישבו דהא דקאמר ר"ח מכר לו שוה ה' בו' והוקר לוקח יכול לחזור בו ולא מוכר, אין זה סתירה להא דקאמר רבא שבשתות אין הלוקח יכול לחזור בו, דכיון שהוקר בכדי שיראה שזהו זמן שלוקח יכול לתבוע אונאתו והוקר על בטול מקח לכך לוקח יכול לחזור בו. ופירש המהר"ם דכיון שבתוך שיעור שהיה יכול הלוקח לתבוע אונאתו הוקר ועמד על שיעור ביטול מקח, הוי כאילו היה מתחילה כשיעור ביטול מקח, ולכן שניהם יכולים לחזור בהם ]אלמלא הסברא דאי לאו דאוניתני[. וצ"ב דהא המקח חל מיד, והלוקח יכול רק לתבוע את דמי האונאה, וא"כ אמאי נחשב שהיתה אונאה כשיעור ביטול המקח. ]המהרש"ל כתב שסברת תוס' מגומגמת מאוד ולית דחש לה, לא הרי"ף ולא הרא"ש וכו'[. ועכ"פ מבואר כדברי הב"י דאף בשתות לא אמרינן שהמקח חל כלפי היוקר. וצ"ב מ"ט. ]יעוין בחי' הגרנ"ט )סי' קסג(. ולא זכיתי להבינו[.

והנה נתבאר לעיל שתביעת האונאה היא תביעה לבטל את המקח, ורק יש זכות למאנה לעכב את ביטול המקח ולשלם את האונאה, אך כל זמן שלא השיב את האונאה, מתפרשת תביעת המתאנה כתביעה לבטל את המקח, ולכן נקטו תוס' והב"י שהמקח לא נשלם, ואם התיקר זוכה המוכר ביוקרא, ונחשב הדבר למקח טעות. ברם לפי האופן הא' אין זה מקח טעות בכל המקח ולא שייך לומר שיזכה ביוקר, ורק לאופן הב' יסוד תביעה של אונאה היא תביעה לבטל את המקח, ולכך קאמר ר"י הנשיא שגם המתאנה יכול לחזור בו, ואף לר"נ דפליג היינו משום שזכות המאנה לעכב בעד ביטול המקח. ]וע"ש במה שהתקשינו לפי אופן זה[. וכעין זה פירש הדרכ"ד דאף בשתות אין הפירוש שהמקח נגמר לגמרי ורק יש עליו חוב כשיעור האונאה, אלא מחמת האונאה חשוב כמו שלא נגמר המקח עדיין עד שיעבור הזמן כדי שיראה, כי ענין האונאה וקביעת הזמן הוא דין בגוף המקח, ולכן אם הוקר בתוך השיעור שניהם חוזרים. ואולי כוונתו למה שנתבאר.

בדרך אחרת שמעתי לבאר מהר"א בלוך שליט"א שגדר דין השבת אונאה הוא זכות לבטל את קציצת המקח, דכאשר היתה אונאה בקציצה חידשה התורה שאפשר לקצוץ קציצה חדשה. ]ביאור זה מתאים רק לסוברים שחיוב השבה הוא דין מפרשת אונאה, אבל לסוברים שהוא דין של השבת גזילה לא שייך לפרש כן[. והשתא מבוארים דברי הב"י, דכאשר נתייקר ועמד על שמונה אינו יכול לקצוץ היום לקנות את החפץ בחמש, כיון שהיום המחיר עלה לשמונה, ואם ישנה את הקציצה למחיר של שמונה יתבטל המקח, ואף לבטל את המקח אין לו זכות, דהתורה זיכתה לו זכות לבטל את הקציצה ולא לבטל את המקח, ועל כן עליו להשאיר את הקציצה הראשונה שהיתה על שש, כיון שאי אפשר לבטל את הקציצה אם לא שיתבטל המקח. וזהו הביאור גם בדברי תוס', ורק תוס' סברו שזכותו לבטל את הקציצה הקודמת אפילו אם הקציצה החדשה תהיה יותר משתות מהמחיר הקודם, ולכן נקטו תוס' שבכה"ג שהתיקר לשמונה בטל המקח, דכיון שהקציצה בטלה וזכותו לקצוץ קציצה חדשה כמחיר של שמונה, ממילא מתבטל המקח, דשמונה הוא יותר משתות.

סימן ס"א

בדין ספק אונאה - איסורא או ממונא

דף נא.:

א( גמ': "איתמר האומר לחבירו ע"מ שאין לך עלי אונאה רב אמר יש לו עליו אונאה ושמואל אמר אין לו עליו אונאה". הראשונים נחלקו כמי ההלכה: ר"ח ]בפי' ובש"ר[ וראב"ד ]הובאו ברשב"א ובר"ן[ פסקו כרב, משום דקי"ל כרב באיסורי. וכן הסכים עמו הרא"ש. תוס' וריטב"א )ישנים( הביאו בשם השאלתות דרב אחאי גאון שפסק כרב משום דקאי ברייתא כוותיה. הרי"ף הרמב"ם תוס' רשב"א ור"ן פסקו כשמואל משום דהלכה כשמואל בדיני. מבואר דהראשונים נחלקו האם פלוגתת רב ושמואל נחשבת לספק ממון או ספק איסור. וצ"ב במאי פליגי.

ב( בפשטות היה מקום לתלות את מחלוקת הראשונים האם ספק אונאה הוא ספק איסורא או ספק ממונא במחלוקת הראשונים ]הובאה בסי' סב-ג[ מהו מקור החיוב להחזיר אונאה, האם המקור הוא מדין והשיב את הגזילה, או שהמקור הוא מפרשת אונאה:

לסוברים שהחיוב הוא מדין והשיב מבואר שאין המקח מזכה את המוכר בדמים שהם שיעור האונאה, אלא הם בגזילה אצלו, ולכן עליו להשיבם, משא"כ לסוברים שמקור ההשבה הוא מפרשת אונאה מבואר שמצד המקח זכותו להחזיק בדמים, כיון שקיבל אותם בתמורה לחפץ, ורק ישנו חיוב מחודש המחייבו להשיב את הדמים, וכדכתב בחי' הגר"ח )פט"ו ממכירה(.

לסוברים שדמי האונאה הם בגזילה תחת ידו, דמי לכל ספק גזילה ששורש הנידון הוא בדיני הממונות, למי יש את הזכות להיות בעלים על הממון, דהתורה אסרה לקחת ממון שיש לשני זכות להחזיק אותו, ולכך חשיב ספק ממון, והוא הדין ספק אונאה הוי ספק האם למאנה יש את הזכות להחזיק את הממון ואין זו גזילה, או דלמא למתאנה יש את הזכות להחזיק את הממון והוי גזילה, וכך סברו תוס' ולכן נקטו דהוי ספק ממון. ור"ח סבר דהוי חיוב מחודש מפרשת אונאה, ומצד המקח יש לו זכות להחזיק בממון, ולכן אין הנידון תלוי האם יש לשני זכות להחזיק את הממון, אלא הנידון הוא האם יש ללקיחת הממון דין של אונאה, ולכן חשיב ספק איסור, דיסוד דין הממון נובע מקפידת התורה שלא יהיה אונאה, וכל היכא שיש לו שם אונאה כלפי האיסור נתחדש שיש לו גם חיוב להשיבו. ועכ"פ אין האיסור תולדה מהממון, אלא האיסור הוא נידון בפני עצמו.

וכ"כ הברכ"ש )מג-ב( דבלא תגזול אין האיסור אלא לקיחת הממון מה שמעכב ממון חבירו בידו, אבל באונאה האיסור הוא מה שיש ע"ז שם אונאה אפילו לא יהיה בזה עכיבת ממון חבירו, דבמה שעושה מעשה שיש עליו שם אונאה הוי ליה מאנה, והמאנה את חבירו עובר באיסור התורה שהתורה חשבתו כגוזל. ולכאורה כוונתו למשנ"ת.

4ביאור פלוגתת רב שומואל – לכתחילה או בדיעבד

ג( ברם בלשון כמה מהראשונים לא משמע כן: תוס' הקשו על ר"ח "דהא לא פליגי אם מותר לעשות כן אלא פליגי אם חייב להחזיר האונאה והלכה כשמואל בדיני". הרא"ש הסכים עם ר"ח, ופירשו "ולא דמיא הך פלוגתא לפלוגתא דפליגי רב ושמואל בענין גזל בכמה דוכתי וקי"ל כשמואל בדיני, דהכא פליגי בלכתחלה אם מותר להתנות כן ולהפטר מאונאה". וכעין זה כתב התורא"ש "ולא דמי לשאר דיני גזל וכו' דהכא פליגי מסתמא לכתחילה אם מותר לעשות כן אי לא". מבואר דתוס' ורא"ש נחלקו האם רב ושמואל איפלגו לכתחילה אם מותר לעשות כן, או דלמא איפלגו בדיעבד כשמכר האם חיב להחזיר האונאה. וצ"ב. עוד יש לדקדק בלשון התורא"ש שפירש ש"מסתמא" פליגי לכתחילה, דמשמע שאין הכרח גמור לזה, ורק הוי מסתמא. וצ"ב.

והנה בפשטות משמע בלשון הרא"ש שרב ושמואל נחלקו האם מותר להתנות לעקור את איסור אונאה ע"י תנאי. ולכאורה כוונתו היא שלשמואל שהתנאי קיים אסור להתנות, משום שהתנאי יבטל את איסור אונאה, והתורה אינה מעונינת שיהיה אונאה, משא"כ לרב שהתנאי אינו קיים אין סיבה לאסור להתנות, דהא בלאו הכי התנאי אינו מועיל כלום.

וכך נקט השאג"א )בשו"ת החדשות טו ד"ה ומה( שלשיטת הרא"ש נחלקו רב ושמואל האם מותר לכתחילה להתנות. אך השאג"א נקט להיפך שלרב אסור להתנות ולשמואל מותר. והטעם פירש הברכ"ש )מג-ד( דלדעת שמואל כשם שיש כח לתנאי להפקיע את הדין אונאה, כך יש לו כח ורשות לעשות את עצם התנאי, משא"כ לרב שאין כח לתנאי להפקיע את דין אונאה, כך גם אין לו רשות לעשות את התנאי. ולכך הקשה השאג"א אמאי איכא איסור להתנות אליבא דרב, והא התנאי לא הועיל, ואם נאמר שכיון שלפי דעתו הוא מתנה על מה שכתוב בתורה יש איסור בכך, מנין ששמואל פליג בהא על רב, והא אפשר שגם שמואל ס"ל כן, אלא דס"ל דמהני תנאו אע"פ שלכתחלה אסור לעשות כן. ועוד הקשה השאג"א דנימא דרב ושמואל פליגי רק לכתחילה אי שרי להתנות, אבל לכו"ע מהני התנאי, וא"כ מה הקשתה הגמ' מהברייתא דתניא שהתנאי חל ואין לו עליו אונאה, והא מצי למימר דמיירי התם בדיעבד שהתנאי חל.

}לפ"ד השאג"א שרב ושמואל פליגי רק בדין האיסור צ"ל דהא דקאמר רב דלא מחלה היינו דאי איכא מחילה ליכא איסור, משום שקפידת התורה שלא לעקור את איסור האונאה נובעת מקפידת האדם, ולכן כאשר איכא מחילה אין התורה מקפידה שלא יעקרו את האיסור. והא דקאמר שמואל דהכא לא ודאי עקר, היינו שעל תנאי שעוקר בודאי התורה אוסרת להתנותו, ולכן גם התורה מעכבת את דין התנאי, ורק משום שאינו עוקר בודאי את דין התורה לכן התנאי חל ויש לו רשות לעשותו.

ויש להוסיף ולפרש ע"פ מחלוקת הרמב"ן והרשב"א ]שהביא הקצה"ח )רט-יא([ האם הסיבה שמהני להתנות על מה שכתוב בתורה היא משום דלא הוי תנאי אלא מחילה, ולכך קסבר שמואל דליכא איסור להתנות, דלא הוי הפקעה אלא מחילה, או דלמא הוי הפקעת הדין ומהני להתנות משום שהתורה תלתה דין זה ברצונו, ומה"ט נמי ליכא איסור להתנות. אך לכאורה בדברי שמואל שפירש דהכא לא עקר לא משמע דהוי מטעם מחילה, וכדהעיר החזו"א )ליקוטים יב-יז(, ואכ"מ{.

הברכ"ש )מג-ד( יישב את הקושיא הא' עפ"ד הגרי"ז ]הובא בחי' הגרי"ז נחלות ו-י[ שביאר את סברת שמואל "מי יימר דקא עקר מידי", דהחסרון בתנאי על מה שכתוב בתורה אינו חסרון בכח התנאי לעקור דבר מהתורה, אלא זהו דין בדיני עשית תנאי, שאי אפשר לעשות תנאי שעומד כנגד התורה, ולכן היכא דלא הוי כנגד התורה דיתכן שהתנאי אינו כנגדה, תנאי זה הוא תנאי מועיל. ולפ"ז פירש הברכ"ש דמצד עשית התנאי של הגברא היה צריך התנאי לחול, ורק התורה ביטלה את חלות התנאי, ולכן הגברא עובר באיסור בעצם אמירת התנאי, כיון שמצד מעשהו ודעתו הוא עשה מעשה של הפקעת איסור אונאה, ורק התורה עיכבה בעדו.

בדברי הברכ"ש מבואר שהאיסור להתנות שלא יהיה אונאה הוא מהלאו של לא תונו, דכשם שאסור להונות כך אסור לגרום שיתבטל האיסור להונות, דהתורה אינה מעונינת שיהיה אונאה במקח. וצ"ב מדוע בשביעית ובשאר כסות אין איסור להתנות כנגד מה שכתוב בתורה.

וכבר עמד בזה הברכ"ש וכתב דלא דמי למתנה על מה שכתוב בתורה דשביעית ושאר וכסות דשם אין שייך איסור ע"ז שמתנה שמפקיע את זכות השביעית, אבל הכא עשה האיסור בזה שמפקיע את זכות האונאה. וצ"ב. ובשלמא בקידושין י"ל דאין זה איסור אלא חיוב ממוני, ולכן לא נכלל בדין שאר וכסות איסור לבטלו, ולא דמי ללא תונו דהוי לאו, ולכן נכלל בלאו שלא יבטלו את האיסור. אך בשביעית הוי נמי לאו דלא יגוש, וקשה אמאי מותר להתנות לבטל את האיסור.

שמעתי מהר"א בלוך שליט"א לבאר דשאני שביעית שההתנאה נעשית לפני זמן השמיטה, ולכן אין השביעית אוסרת את עשית התנאי, כיון שאכתי לא הגיע זמן האיסור, ולא דמי לאונאה שהביטול של האונאה נעשה בזמן האיסור שהוא זמן המכירה, ולכן ישנו איסור גם להתנות ולבטל את איסור האונאה.

בדעת תוס' פירש הברכ"ש דהודו לעצם היסוד של הרא"ש שאסור להתנות לבטל את האונאה, ורק סברו דבהא לא פליגי רב ושמואל, דאף שמואל מודה שאסור להתנות, ורק פליגי האם התנאי חל, ולכך נקטו דחשיב ספק ממון. אך בפשטות יש לפרש שתוס' הודו לרא"ש שרב ושמואל נחלקו גם לענין האיסור לכתחילה, ורק סברו דכיון שרב ושמואל דנו לענין החיוב הממוני להשיב את האונאה, כדמבואר בלשונם יש עליו אונאה או אין עליו אונאה, לכך חשיב ספק ממונא. וכן דייק הדרכ"ד לפי שיטת תוס' דרב ושמואל פליגי לענין ממון מלשונם הנ"ל. ]ובדעת הרא"ש פירש דהלשון מתנה על מה שכתוב בתורה משמע טפי דמיירי לענין איסור. ועיין להלן[.

ד( והנה מקורו של השאג"א לחידושו שבכלל הלאו דלא תונו נכלל שאסור להתנות לבטלו, נובע מלשון הרא"ש שכתב דהכא פליגי בלכתחלה אם מותר להתנות כן ולהפטר מאונאה, דמשמע שהנידון הוא האם מותר להתנות. ]ועיין להלן במקור נוסף[.

ברם בדברי הריטב"א )ישנים( מבואר פירוש אחר, דהריטב"א כתב על שיטת ר"ח: "ונראין דבריו כגון לכתחלה שאם יודע המוכר שיש אונאה בחפץ זו אע"פ שיאמר לו אין לך עלי אונאה אסור למכור אבל בדיעבד היינו דין ממון וא"צ להחזיר אונאה". ]והריטב"א חלק וכתב וליתא דודאי אין דבר אחד נחלק לחצאין. והביא הריטב"א בשם י"א שדין ממון הוא כמו כל דין ממון, דאף שאסור לעכב את ממון חבירו שלא כדין, לא חשיב פסק איסור. ויישב הריטב"א את דעת ר"ח "ושמא טעמא דר"ח משום דכתב אל תונו אסורא חשיב ליה". וצ"ב[. מבואר בדברי הריטב"א דר"ח פירש דספק אונאה הוי ספק איסור משום דמיירי לכתחלה האם מותר למכור כשיש בו אונאה, והוי נידון לגבי האיסור. והריטב"א הוסיף דבדיעבד הלכה כרב כיון דהוי נידון ממוני, ולכך חלק דלא מחלקים לחצאין.

אך הרא"ש פליג וסבר דכיון שלכתחלה הלכה כשמואל ממילא גם בדיעבד הלכה כרב. ועכ"פ מבואר דלכתחלה היינו כלפי דין האיסור להונות, ולא לגבי האיסור להתנות. ומה שכתב הרא"ש דפליגי אם מותר להתנות, כוונתו דפליגי האם מותר לעשות מכירה עם התנאה, או דלמא הוא עובר על איסור אונאה גם במכירה שיש בה תנאי. ]וכן פירש הברכ"ש בדרכו הא', וכן נקט הקונ' שעורים כדלהלן[. והשתא צ"ב אמאי אזלינן בתר דין האיסור לכתחלה, ולא אזלינן בתר דין הממון בדיעבד.

והנה הרא"ש בב"ק )פ"ד סי' ד( גבי פלוגתא דרב ושמואל בדין קביעת וסת בדילוג כתב דהלכתא כרב כיון שעיקר פלוגתייהו הוא בוסתות דהוי איסורין ולא בשור המועד דהוי ממונא. ובטעם הדבר פירש הרא"ש "דמאיזה טעם עשו חכמי הגמרא כלל זה לפסוק הלכה כשמואל בדיני וכרב באיסורי, לפי שידעו ששמואל היה רגיל תמיד לפסוק דינין ולכך היה מדקדק בהן ויורד לעומקן ומשכיל על כל דבר אמת, ורב היה רגיל לדקדק בהוראת איסור והיתר לכך סמכו על הוראותיו לעניני איסור והיתר, וכיון שנחלקו בוסתות ונגיחות ווסתות טעם אחד להן על כן סמכינן אדרב בתרויהו". מבואר בדברי הרא"ש שהכלל שהלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני אינו נוגע לשורש הספק, אלא למקרה שבו נאמרה מחלוקתם, משום שהטעם שהלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני הוא משום שהשאלות של איסורי היה רב מדקדק בהם, והשאלות של ממוני היה שמואל מדקדק בהם.

ולפ"ז י"ל דהשאלה של אונאה נשאלה בראשיתה, והיינו עוד לפני שעשו את מעשה המכירה, דהא כבר לפני המכירה התעוררה השאלה האם מותר לעשות את המכירה, או דלמא איכא לאיסור דלא תונו, ולכן רב דקדק בדין זה יותר משמואל, כיון שהשאלה נשאלה לגבי דין האיסור, ולכן למרות שיש נפק"מ גם לגבי הממון נפסק הלכתא כרב. והשתא מבואר היטב לשון התורא"ש שפירש דמסתמא פליגי לכתחילה, דהיינו דמסתבר שהנידון התעורר לפני שעשו את מעשה המכירה, דהבע"ד באו לדון האם מותר להם לעשות אונאה עם תנאי, ולכן נקט הרא"ש שאין זה דבר מוכרח שדנו על האיסור אלא מסתבר כן. ]ולפ"ז מבואר שהרא"ש לא דייק כן מלשון הגמ'[.

והשתא צ"ב אמאי חלקו תוס' על הרא"ש. בפשטות י"ל כדנתבאר באות ג דתוס' דייקו כן מלשון הגמ'. אך יתכן לבאר באופן אחר, דהנה הבאנו מחלוקת בגדר איסור וחיוב אונאה האם הוי איסור וחיוב מדין גזילה, או דלמא המקח מחייב לשלם גם את שיעור האונאה, ורק הוי איסור וחיוב חדש מפרשת אונאה. וי"ל דתוס' סברו שאונאה אינה מדין גזילה, ולכך הוכיחו מהא דמבואר בדברי רב דאיכא נידון בדין מחילה, דלא פליגי בדין האיסור, אלא בדין הממון, דהא דין האיסור אינו נוגע לדין מחילה. והרא"ש סבר שחיוב אונאה הוא מדין גזילה, ולכן יכל לפרש את הגמ' דאי איכא מחילה ליכא לאיסור גזילה, דדין האיסור של גזילה תלוי בדין הממון, וכאשר ישנה מחילה על הממון שוב אין איסור גזילה. ועיין בסו"ס סב דנתבאר שם דתוס' ורא"ש פליגי לשיטתייהו.

ה( והנה הקונ' שעורים )כב-א( הקשה מהא דפסק הרא"ש גבי פלוגתת רב ושמואל בדין שתות מקח או שתות מעות, דהלכתא כוותיה דשמואל דקי"ל הלכתא כוותיה בדיני ועוד דתניא כוותיה. ומאי שנא מפלוגתא דתנאי דפסק כרב משום דאונאה הוי איסורי. ובשלמא לסוברים דבפחות משתות נמי עובר על לאו דלא תונו, ורק פטור מהשבה ניחא, דפלוגתא דשתות מעות אינה נוגעת לדין האיסור, ולכך חשיב ספק ממון, אך הרא"ש בעצמו הסתפק בדבר )בסי' כ(, וא"כ לצד שפחות משתות ליכא איסור נמצא שהפלוגתא שייכת גם לדין האיסור. ויישב קצת שלכן הוסיף הרא"ש את הטעם הב' דתניא כוותיה, דטעם זה אזיל לצד שבפחות משתות ליכא איסור. ]ועי"ש בהוספה ליישוב בהמש"ד[.

לפ"ד השאג"א לא קשיא כלל, דדוקא לגבי תנאי חשיב איסורא כיון דאיכא איסור להתנות, אבל לגבי שאר דיני אונאה חשיב ספק ממון כמו כל ספק ממון דאף שיש לאו חשיב ספק ממון, כיון שהלאו תלוי בדין הממון. ויתכן שזהו המקור לדברי השאג"א.

אך לכאורה יש ליישב בפשיטות דהגמ' הביאה ב' נפק"מ בפלוגתת רב ושמואל בדין שתות מעות, א' שוי חמשא בשיתא דלרב הוי ביטול מקח ולשמואל הוי אונאה, ב' שוי שבעא בשיתא לרב הוי מחילה ולשמואל אונאה, והנפק"מ הא' אינה נוגעת לאיסור כלל, דאף לרב דהוי מקח טעות איכא ללאו דלא תונו, ולכן נחשב הדבר לספק ממון, כיון שהספק של דין הממון קיים גם בנפק"מ הא', ואילו הספק של דין האיסור קיים רק בנפק"מ הב'. וכבר הבאנו מהרא"ש שהקובע של הגדרת הספק אינו צדדי הספק, אלא מיקומו המציאותי, וא"כ י"ל דכאשר הנפק"מ שייכת יותר לגבי הממון, נחשב הדבר שהספק ממוקם בדיני הממון, ולכן נפסק כשמואל. ]ברם הבאנו ]בסי' סב-א[ שרע"א בשו"ע )רכז-ו( הוכיח מהא דכתב בעה"מ דהלכתא כשמואל ששתות מעות שנינו משום דתניא כוותיה ולא משום דהלכתא כשמואל בדיני, דמוכח דליכא איסור בפחות משתות, ולכך חשיב ספק איסור, למרות שביותר משתות לכאורה איכא איסור דלא תונו, וא"כ הנפק"מ הא' אינה נוגעת לספק איסור. וצ"ע[.

סימן ס"ב

בדין אונאה פחות משתות ועל מנת להחזיר

דף נב.

4פלוגתת הראשונים אי שרי להונות ע"מ להחזיר

א( גמ': "פחות מכן איסר אסור וכו' מאי קאמר אמר אביי ה"ק פחתה סלע יותר מכדי אונאה איסר אסור א"ל רבא א"ה אפילו משהו נמי אלא אמר רבא פחתה סלע איסר לדינר אסור וסתמא כר"מ". הראשונים נחלקו בביאור דברי אביי ורבא, ונשנו ב' פירושים:

א' רש"י פירש שאביי ורבא פירשו את הברייתא גבי דין האיסור להוציאה ביפה. והקשו תוס' דפשיטא שאסור להוציאה ביפה, ואף רבא אמאי לא הקשה דאפילו כדי אונאה נמי. ותירצו תוס' "דמיירי אפילו בדעתו להחזיר האונאה אסור כיון דהמקח טעות הוא אבל כדי אונאה מותר להוציאה ביפה ובלבד שיחזיר האונאה אם יתבענו הלה קודם שיראה לשולחני ומותר כיון שהמקח מתקיים ופחות מכדי אונאה מוכרה ביפה אפילו אם אין דעתו להחזיר אונאה משום דהוי לאלתר מחילה", וכו'.

בדברי תוס' בדעת רש"י מבוארים ב' חידושים: א' מותר להונות בשיעור שתות אם דעתו להחזיר כשיתבענו. וכ"כ נתיה"מ )רכז-ב( בשם תוס' ]דמותר להונות חבירו בשתות אדעתא להחזיר לו האונאה ואינו עושה כן רק כדי שיתקיים מקח. משמע בדבריו דאם עושה כן כדי להרויח שיעור האונאה אם המתאנה לא ידע וכדו' אסור[. ב' מותר להונות בשיעור פחות משתות. הראשונים ]ריטב"א ר"ן ותור"פ[ הקשו על רש"י דאפילו בכדי אונאה אסור להוציאה ביפה. ואף שלא מפורש בדבריהם דאפילו ע"מ להחזיר אסור, מ"מ מדלא יישבו כן את רש"י לכאורה מוכח דאף בכה"ג אסור. וכ"כ התורא"ש "והדבר צ"ע אי שרי לאנות בדעתו להחזיר כי אי אפשר לפרש בענין אחר לפירוש הקונטרס".

ב' הראב"ד בשמ"ק הריטב"א )חדשים וישנים בשם הראב"ד( הר"ן המאירי תוס' ]בפי' ב[ ותורא"ש פירשו דאביי ורבא איירי בדין איסור קיום המטבע, דלאביי מטבע שנפחתה כשיעור אונאה מותר לקיימה עד שתפחת עוד איסר, ולרבא גם בשיעור אונאה אסור לקיימה, יעו"ש. והא דקתני "יתר על כן מוכרה בשויה" פירש הראב"ד דהיינו בשויה ממש, ולא בדמי סלע יפה שאע"פ שלא חסרה כדי אונאה אין לו לרמות בה בתחילה ולמוכרה בסלע יפה, ודלא כרש"י שפירש שמוכרה בשווי סלע יפה. וכ"כ המהרש"א בדעת רש"י )ד"ה מאי( דאסור להונות את חבירו אפילו פחות משתות, יעו"ש שיישב בזה את קושית הנ"י על פירוש רש"י.

נמצא שהראשונים ]למעט תוס'[ חלקו על רש"י ונקטו שאסור להונות אפילו כשדעתו להחזיר, וכדמבואר בדברי התורא"ש הנ"ל שהעיר שדברי רש"י צריכים עיון בדין זה. שיטת רש"י צ"ב מאי שנא מאיסור לא תגזול ולא תגנובו שאסור אפילו בגונב ע"מ לשלם, כדאיתא בגמ' לקמן )סא:(, וכדפירשו רש"י והריטב"א שם, וכדכתבו הרמב"ם )גניבה א-ב( טוש"ע )שמח-א( שאסור לגנוב אפילו ע"מ להחזיר את אותו דבר עצמו. ואף בגזילה הדין כן, כדמבואר מהא דהגר"א ציין מקור מהגמ' בב"ק ס: דהתם איירי בדין גזלן.

אמנם הריטב"א ותור"פ )לּקמן שם( הביאו בשם ר"ת שחלק ופירש דדוקא כשדעתו לעכבו לעצמו אסור. ואף הרמב"ם טוש"ע שם נימקו "הכל אסור כדי שלא ירגיל עצמו בכך", משמע דהוי מדרבנן. וכן דן הלח"מ שם לומר דהדרשה הוי אסמכתא. וכ"כ החת"ס )סא:( דלרמב"ם הוי איסור מדרבנן.

אולם בשו"ע הרב )חו"מ גניבה ס"ג בקו"א ס"ד( כתב שכן דרכו של הרמב"ם ליתן טעם לאיסורי תורה. ואף החינוך )רכד( כתב בהדיא שהכל אסור מן התורה מהכתוב לא תגנובו, והביא כן מהרמב"ם בספר המצוות, כדהעיר המנ"ח )שם(. והמנ"ח )שם( והדברי חיים )גניבה א( צידדו לומר שאף לוקה בכה"ג. ונמצא שהראשונים נחלקו האם מותר לגזול ע"מ להחזיר. וא"כ יתכן שהראשונים שנחלקו בדין אונאה ע"מ להחזיר נחלקו גם בדין גזילה ע"מ להחזיר. ודוחק הוא. ]ולסוברים שגזילה ע"מ להחזיר אסורה כדי שלא ירגיל עצמו בכך י"ל דטעם זה לא שייך באונאה, דאין זו דרך גזילה דנימא שישנו חשש שיתרגל לגזול. אך אי הוה טעמא דקרא לכאורה לא שייך לחלק דהא קי"ל דלא דרשינן טעמא דקרא[.

4פלוגתת הראשונים אי שרי להונות פחות משתות

וכן נחלקו הראשונים בדין אונאה פחות משתות, דבדעת רש"י פירשו תוס' דשרי, ]דלכן הוצרך רבא לחדש שאסור להונות בכדי אונאה כשאין דעתו להחזיר. ומוכח שבפחות משיעור אונאה מותר להונות[, וכאמור כן פירש המהרש"א בדעת רש"י. וכ"כ החינוך )שלז(. וכן הוכיח רע"א בגליון השו"ע )רכז-ו( מדברי בעה"מ )סוף ב"ק( ]שכתב דהלכתא כשמואל ששתות מעות נמי שנינו משום דתניא כוותיה, ולא פירש דקי"ל כשמואל בדיני, והיינו משום שסבר שבפחות משתות ליכא איסור ולכך חשיב ספק איסור[.

אך הרמב"ן )ויקרא כה-יד( ]וציינו בהג' אמרי ברוך )רכז-ו([ והמאירי )ד"ה לעולם( כתבו בהדיא דאיכא איסור. והרא"ש הסתפק בביאור דברי הגמ' דמותר להוציא מטבע שנפחת פחות משיעור שתות במטבע יפה, האם זהו דין מיוחד במטבע משום שגם אחר יקבלנה מידו ביפה ואין בו הפסד כלל, או דלמא הוא הדין בשאר חפצים, כיון דדרך מקח וממכר בכך דלפעמים הלוקח חפץ במקח ומוסיף עליו דמים יותר מכדי שוויו ופעמים שהמוכר מזלזל בשומתו בממכרו לפי שאין חפץ זה ערב עליו או דהוא דחוק למעות, הלכך עד שתות הוי בכלל דמי המקח ואין כאן שם אונאה כלל. ]ולצד א' פירש הרא"ש דהא דשתות איכא מחילה וא"צ להחזיר היינו משום שקשה לכוין את דמי המקח, ואף השמאים אינם מדייקים, ולכן ה"מ היכא שהמוכר אינו יודע שיש בו אונאה, אבל כשיודע אסור[. ופסק הרא"ש דירא שמים יצא ידי שניהם. והעתיקוהו הטור והשו"ע )רכז-ו(. ונמצא שלפ"ד הפנ"י נופלת הראיה מרש"י שמותר להונות פחות משתות, די"ל דדוקא במטבע שרי. וכן דן הפנ"י בדעת רש"י האם דוקא במטבע שרי או דלמא הוא הדין בשאר דברים. אך לכאורה יש לדקדק בלשון תוס' שפירשו שהטעם שמותר להונות פחות משתות משום דהוי מחילה לאלתר, דמשמע דהוי סברא בכל גווני. וכן משמע מסתימת דבריהם שלא פירשו שדוקא במטבע שרי.

4בגדר דין מחילה פחות משתות

ב( בדעת הראשונים הסוברים שמותר להונות פחות משתות, נשנו בראשונים ג' טעמים: א- תוס' פירשו "משום דהוי לאלתר מחילה". מבואר דכיון שדרך למחול מיד לכך שרי, כנ"ל. ב- הרא"ש פירש דדרך מקח וממכר בכך וכו' הלכך עד שתות הוי בכלל דמי המקח ואין כאן שם אונאה כלל, כנ"ל. ג- החינוך פירש "אבל בפחות משתות התירו ז"ל להשתכר לתגר מפני תיקון הישוב שימצאו בני אדם צרכיהם מוכנים בכל מקום". מבואר דהרא"ש והחינוך חלקו על תוס' וסברו שהמחילה לאלתר אינה מהוה סיבה שלא יהיה איסור להונות פחות משתות. וצ"ב במאי פליגי.

ויתכן לתלות בטעם הדבר שמוחלים על פחות משתות, דמסתימת לשון הרמב"ם )מכירה יב-ג( ושו"ע )רכז-ד( שכתבו שכל פחות משתות דרך הכל למחול, ]וכ"כ הרמב"ן )פר' בהר( אין דרך בני אדם לבטל ממכרם מפני אונאה מועטת כזו[, משמע דהוי חסרון בשוויות, דאף שבגזל דרך להקפיד על פרוטה, שאני הכא דהוי דרך מקח, לכן אין דרך להקפיד על פחות משתות, ואף שפעמים פחות משתות שוה כסף רב, מ"מ כיון שבאופן יחסי למקח הוי טעות קטנה אין הממון חשוב בעיניו ביחס למקח שקנה.

אך כאמור הרא"ש פירש שהטעם שמוחלים הוא משום שקשה לצמצם הדמים עד שתות, ויתכן שאם יתבענו לא ישומו לו השמאים כתביעתו, ]ונפק"מ בדבר שמחירו קבוע דבכה"ג אינו מוחל, כדכתבו המחנ"א )אונאה סי' ז( וערוך השולחן )רכז-ז([, וכ"כ הסמ"ע )רלב-א( בדעת השו"ע דטעם המחילה הוא משום שקשה לצמצם המחיר כדכתב הרא"ש.

והשתא אפשר לתלות בטעמי הראשונים הנ"ל, דלטעם הא' שכלפי ערך המקח אין לשתות ערך דמים, המחילה נובעת מחמת חסרון בעצם השוויות של הדמים, ולכך איכא חסרון בעצם סיבת דין אונאה, ודמי לאונאה פחות מפרוטה דאין איסור, כמבואר בדברי הרא"ש הנ"ל ]שכתב דרחמנא אמר אל תונו בכל דבר שיש בו שיווי ממון[, משא"כ לטעם הב' המחילה נובעת מסיבה צדדית שלא ישומו כתביעתו, ולכן אין חסרון בעצם סיבת דין אונאה, ועל כן אסור לכתחילה.

4גדר המחילה בפחות משתות

והנה יש לדון בגדר המחילה בפחות משתות, האם בעינן שבפועל דעתו תהיה למחול, או דלמא סגי בהא דדרך העולם למחול, דמשום הכי לא חשיב אונאה, דדבר שאין דרך לתובעו אינו חשוב להיות אונאה.

]וכן יש לדון בדין מחילה בגזל פחות מפרוטה, ועיין במחנ"א )גזילה א( ומנ"ח )קל-ד( שנקטו דבעי מחילה בפועל, ואם אומר שאינו מוחל או שאינו יודע שגזלוהו וכדו' לא הוי מחילה. אולם הגרח"ש זצ"ל הוכיח מרש"י בסנהדרין )נז. ד"ה צערא( דסגי בהא דדרך למחול, מדפירש דכיון דלא הוי בכלל השבה לא הוי בכלל הלאו, ואי נימא דבעינן שבפועל ימחל אמאי חשיב דליכא בהשבה, ודוק[.

ונפק"מ באופן שהלוקח מוחזק במעות וטוען שלא מחל, או בקטן שאינו יכול למחול, דלצד א' יתכן שבכה"ג הוי אונאה, משא"כ לצד ב'.

וכבר נחלקו בדבר הראשונים והאחרונים בכמה דיני: א' בדין קטן נחלקו הראשונים, הרמב"ם )מכירה כט-ח( כתב דאף בקטן פחות משתות הוי מחילה, והראב"ד חלק וכתב שהקטן אין לו מחילה.

בביאור מחלוקתם יש לתלות בנידון הנ"ל, דאי בעינן מחילה בפועל אין הקטן יכול למחול, אבל אי סגי בהא דדרך למחול דלכך לא חשיב ממון שיהיה בו דין אונאה, אין צורך שיוכל למחול בפועל.

ב' בדין לוקח מוחזק שטוען שלא מחל נחלקו האחרונים, הסמ"ע )רכז-יד( כתב שאפילו אם הלוקח מוחזק וטוען שאינו מוחל מוציאים מידו לפי שבטלה דעתו אצל הרוב, והמחנ"א )אונאה יג( כתב שאם הלוקח מוחזק הוא יכול לטעון שהוא מהמיעוט שאינם מוחלים.

בביאור מחלוקתם יש לתלות בנידון הנ"ל, דלצד א' שייך לומר שהלוקח יכול לטעון שאינו מוחל, משא"כ לצד ב' אין צורך שימחל בפועל.

אולם בדברי הסמ"ע מבואר שנימק את דינו משום דבטלה דעתו, והיינו שאינו יכול לומר שאינו מוחל, דבודאי הוא מחל, והוא טועה וחושב שלא מחל, וסברא זו קיימת לצד הא' דבעינן מחילה בפועל, ובעינן לטעמא שאינו יכול לטעון שהוא לא מחל, משא"כ לצד ב' אין צורך בהאי טעמא, ומוכח בדברי הסמ"ע כצד א'.

עוד יש להוכיח מהא דקאמר בגמ' )נז.( דר"ח אמר דהא דממעטים הקדש מאונאה היינו שאינן בתורת אונאה דאפילו פחות מכדי אונאה חוזר, והקשה התורא"ש מאי שנא מקרקעות דממעטים מאונאה לקולא, דאפילו כדי אונאה אינו חוזר, ותירץ בב' אופנים, א' דהמיעוט תלוי בסברא דלגבי הקדש מסתבר להחמיר ולומר שיש אונאה משא"כ לגבי קרקע, ב' דשאני הקדש דלא שייך ביה מחילה. וצ"ב לפי תי' א' אמאי בעינן לילפותא להחמיר שיש אונאה בפחות משתות, והא הוי סברא דלא שייך בהקדש מחילה. ]ואף לתי' ב' יש להעיר דבגמ' מבואר דדין הקדש הוי ילפותא, וא"כ מוכח דאין זו סברא מוכרחת, ולכך בעינן ללומדה מקרא[.

ויש לפרש דב' התירוצים נחלקו בנידון הנ"ל, לתי' א' אין צורך במחילה בפועל, אלא סגי בהא דדרך למחול, ולכן גם בהקדש שייך דין פחות משתות דהוי מחילה, ולתי' ב' בעינן למחילה בפועל, ולכן אין בהקדש דין מחילה בפחות משתות. ]ואולי זה מה שנתחדש בקרא[. ויתכן לדחות ולפרש כטעם הב' של הרא"ש )בסי' כ( שפירש שעד שתות הוי בכלל דרך מקח, משום שפעמים המוכר מזלזל בשומתו וכו', ולפירוש זה אין הטעם של פחות משתות משום מחילה אלא משום שעד שתות נחשב הדבר כמחיר של החפץ, ואתי שפיר שטעם זה שייך גם בהקדש. ]אך בדעת הרמב"ם בדין קטן אי אפשר לפרש דמה"ט אין צורך להחזיר שתות, דהא הרמב"ם כתב בהדיא דטעמא דפחות משתות הוא משום מחילה[.

למתבאר י"ל דבהא פליגי הראשונים האם מותר להונות פחות משתות, דלצד שצריך מחילה בפועל מסתבר שאסור להונות, דהא יתכן שהשני לא ימחל, ואף לדעות שאינו יכול לטעון שאינו מוחל, אכתי לא מוכרח בשעת הגזילה שלבסוף ימחל, ואף אם ימחל זהו דבר שהתחדש לאחר המכירה, ולכן בשעת המכירה איכא איסורא, משא"כ לצד שסגי בהא דדרך למחול, מסתבר שאין איסור להונות, כיון שכבר בשעת המכירה היה מונח המצב שדרך למחול על שיעור שכזה, ולכך לא חשיב דעבד איסור אונאה. ועיין להלן.

4גדר ומקור דין השבת אונאה

ג( והנה הראשונים והאחרונים נחלקו מהו המקור של חיוב השבת דמי האונאה, האם זהו דין מיוחד בפרשת אונאה, או דלמא זהו חיוב מדין והשיב את הגזילה:

הרמב"ן )ויקרא כה-טו( כתב: דרשו חכמים מדכתיב וכי תמכרו וכו' דבר הנקנה מיד ליד וכו' למדנו שיש באונאה דין מיוחד במטלטלים שאינו נוהג בקרקעות והוא חזרת ממון וכו' וכיון שריבה והפריש המטלטלין ריבה בהן דין אונאה והוא בחזרת התשלומין. וכ"כ החינוך )שלז(. לכאורה מפורש דילפינן מהא דכתיב קרא למעט קרקעות, דאיכא לחיוב תשלומים במטלטלים, ולכך הוצרך הכתוב למעט קרקעות. ונמצא שחיוב השבת אונאה אינו מדין והשיב את הגזילה, אלא זהו דין מיוחד שנאמר בפרשת אונאה. ]הרמב"ן המשיך וכתב דאולי הפסוק הוא אסמכתא, וחזרת הממון מידם קבלה במטלטלין ולא בקרקעות וכו'. לכאורה כוונתו דהוי קבלה מהלכה למשה מסיני. אך אולי כוונתו דהוי קבלה מדרבנן, ולכך פירש דאסמכוה אקרא. אך גם לדרך זו מבואר שחיוב השבת אונאה הוא חיוב מחודש מפרשת אונאה[.

וכ"כ בחי' הגר"ח )מכירה טו-א( והגרש"ש )גיטין סי' ו( שחיוב ההשבה הוא דין וגזה"כ בפנ"ע הנאמר באונאה. ]ראית הגר"ח הובאה להלן. וראית הגרש"ש היא מהגמ' )סו:( דאיתא התם שאונאה הוי מחילה למרות דלא ידע דאיתא אונאה גביה דמחיל ליה, יעו"ש ברש"י וברמב"ן בב"ב )מא.(, ולא דמי למקנה פירות שלא באו לעולם. והק' הגרש"ש דאף באונאה יודע שמשלם ו', ורק לא ידע שאינו צריך לשלם ו' אלא ה', ודמי לפירות דקל שידע שנותנם לחבירו ורק לא ידע שאינו צריך ליתנם, אלא מוכח שהמוכר זכה במעות אפילו בלי המחילה, ורק חל חיוב חדש של השבת אונאה, ועליו צריך למחול, וכיון דלא ידע שיש אונאה וחיוב השבה מקרי דלא ידע כלל על מה למחול. ולא נתבאר בדבריהם מהו המקור בפרשת אונאה לחיוב ההשבה[.

וכן הוכיח הקונ' שעורים )כה-ב( מהא דמבואר בגמ' )נו:( דאי שכירות לאו ממכר הוא לית ביה אונאה, ומהא דלשיטת הרי"ף ליכא אונאה בחליפין משום דלאו ממכר הוא, ואי נימא דהוי מדין גזל, ליכא טעמא לפטור בדבר שאינו ממכר. וכן הוכיח מהראשונים הסוברים שלא לוקים על לא תונו משום דהוי לאו הניתן לתשלומים, ולא משום דהוי לאו הניתק לעשה דוהשיב. ]ויש לדון האם בדבר שאינו ממכר יש לאו. ואי נימא דליכא לאו א"ש דלא הוי בכלל גזילה ולכך ליכא לחיוב והשיב[.

מאידך, הטור )רי"ס רכז( כתב "ואין לוקין עליו לפי שבכלל לאו דלא תגזול הוא דניתן להשבון". ופירשו הב"ח והפרישה דלא תונו הוי בכלל לאו דלא תגזול ולכן הוא ניתן להשבון מדין והשיב את הגזילה. והביא הב"ח מקור מהגמ' )סא.( שהקשתה אמאי בעינן ללאו דלא תונו תיפוק ליה מלא תגזול, ותירצה דאיכא צריכותא. ]ואף למסקנא קאמר התם דהצד השוה ביניהם הוא שכן גוזלו[. מוכח דלא תונו הוי בכלל לא תגזול. מבואר שמקור החיוב להשיב הוא מדין והשיב. ]אולם הב"י שם פירש שדומה ללאו דלא תגזול וכו', והיינו דהוי דמיון בעלמא ללאו דלא תגזול. ולכאורה מוכח דסבר כשיטה הא' שחיוב אונאה אינו מדין והשיב, ולכן פירש דהוי דמיון בעלמא. ואף בדברי הסמ"ע )שם( בעצמו משמע כן מדכתב שלאו דלא תונו ניתן להשבון כמו לאו דלא תגזול, ולא הדגיש שמקור ההשבה הוא מוהשיב, ולכאורה מוכח דדבריו בפרישה הנ"ל הם לאו דוקא[.

וכ"כ הפנ"י )נו.( שדין השבת האונאה בשתות אינו חיוב מפרשת אונאה, אלא כיון שאסרה התורה את האונאה הרי זו כגזילה בידו ולכך מחויב הוא במצות והשיב את הגזילה. והביאו המנ"ח )שלז-א( ]ואבן האזל )מכירה יב-א([. וציינו שם שכ"כ המבי"ט. ]הפנ"י הוסיף שגם דין ביטול המקח ביותר משתות הוא מסברא דמקח טעות דעלמא. אולם בחי' ר' ראובן )כג-א( הקשה משיטת ר"י הנשיא שבשתות רצה חוזר דאמאי יכול לחזור, אלא מוכח שהכל הוא מפרשת אונאה. ועיין בסי' ס[. וכן משמע בדברי נתיה"מ )שלב-ג( שכתב "ואונאה בכלל גזל הוא כדמוכח בריש פרק איזהו נשך דאמר התם למה לי לאו בגזל לאו באונאה וכיון דגזל הוא", וכו'.

ועוד יש להוכיח מהא דכתב בהג"א גבי הדין שלאחר השיעור שיראה לתגר או לקרובו א"צ להחזיר אונאה דהוי מחילה, דהיינו דוקא אם נתן המעות אבל אם לא נתן המעות מיגו דיכול לומר לו נתתי לך יכול לומר לו לא נתרציתי. והביא הפתחי תשובה )רכז-ב( שהמשכנות יעקב )חו"מ נט( תמה אמאי בעינן לטעמא דמיגו, תיפוק ליה שאין סיבה שתחייבו, דבשלמא כששילם והמאנה מחויב להשיב לו את הדמים, שייך שהמתאנה ימחול על החיוב, אבל כשלא שילם לא שייך למחול, דלא עשה מעשה קנין שיחייבו לשלם. ונשאר בצ"ע. לכאורה מוכח מקושית המשכנ"י שחיוב ההשבה הוא מדין גזילה, ולכך לא שייך שיהיה חיוב למאנה להשיב את הדמים כל זמן שלא לקח אותם, אבל אי נימא שחיוב ההשבה הוא חיוב מחודש אתי שפיר דשייך למחול על חיוב השבת האונאה גם לפני ששילם דמים, דמשעת הקציצה חל חיוב על המתאנה לשלם את דמי מהמקח, ולכן חל חיוב על המאנה להשיב את הדמים. ]ויש לדחות דמ"מ כל זמן שהמאנה לא קיבל בפועל את הדמים לא חל חיוב ההשבה, דאכתי לא התבצעה האונאה בפועל[. וביישוב דעת ההג"א י"ל דסבר כשיטה הא' שחיוב ההשבה הוא חיוב מחודש, ולכך נקט ששייך למחול על חיוב זה. ונמצא מוכח מהג"א כשיטה הא'.

עוד יש להוכיח מהא דנחלקו הראשונים ]ריטב"א )נחלק עם רבינו יהודה( מרדכי בשם הרמ"ך תוס' חיצוניות בשמ"ק )בשם השר מקוצי שדן בדבר ורבינו יהודה( רמב"ם ומ"מ )מכירה יב-ג( מהרש"א ופנ"י בדעת תוס'[ בדעת שמואל )מט:( הסובר דדין שתות נאמר בין בשתות מקח בין בשתות מעות, מה הדין באונאה שהיא יותר משתות מעות ופחות משתות מקח, האם אזלינן בתר שתות המקח, וא"צ להחזיר את האונאה, או דלמא דינו כשתות שמחזיר אונאה, ]וביאר הפנ"י דדעת בני אדם שאינן מוחלים אא"כ ליכא שתות בתרוייהו, ודעתם לבטל המקח אם יש שתות בתרווייהו[.

והקשו המ"מ והמהרש"א )נא:( על השיטה הב' דנמצא שאם הונה ביתר משתות מעות שהוא פחות משתות מקח הוי מחילה, ואם יונה מעט פחות שיהא שתות מצומצם קנה ומחזיר אונאה, וכן להיפך אם אם הונה יותר משתות מקח שהוא פחות משתות מעות הוי בטול מקח, ואם יונה יותר דהוי שתות מעות קנה ומחזיר אונאה, וזהו להיפך מהסברא. והפנ"י )מט:( הוסיף להק' דאטו שתות מי כתיב באורייתא כדי שנאמר דגזירת מלך היא כהלכתא בלא טעמא דבעינן דוקא שתות מצומצם והלא מקרא מלא דיבר הכתוב לא תונו אלא שהכתוב מסרו לחכמים והם אמרו דעד שתות אי אפשר לכוון המקח, וכו'.

ביישוב דעת החולקים תירץ בחי' ר' ראובן )כג-ב( ששיעור שתות אינו תלוי בדעת בני אדם, אלא זהו הלכה למשה מסיני. ]ולכאורה כוונתו דהוי בכלל השיעורים שנמסרו הלכה למשה מסיני[. וכעין זה יישב הט"ז )רכז-ג(, אך הט"ז כתב דחכמים השוו מדותיהם דבשתות תליא מילתא. לכאורה מוכח משיטתם דחיוב ההשבה הוא חיוב מפרשת אונאה, ולכך שייך לומר דאיכא הלכה של שיעור שתות. והפנ"י לשיטתו שחיוב ההשבה הוא מדין והשיב את הגזילה, ולכך נקט דשיעור שתות תליא בסברא. ועיין עוד בסי' ס-ג דנתבאר כן בשיטת ר' יונה הסוברת שביתר משתות ליכא לדין השבת האונאה הקיימת בשתות, והיינו משום שחיוב ההשבה הוא חיוב מחודש, ולכן שייך לומר שהוא נתחדש רק בשתות.

}והנה הגר"ח הוכיח מהא דבאונאת שתות המאנה חיב להחזיר את דמי האונאה והמקח קיים, ואינו יכול לטעון דמעתה נמצא שהוא התאנה, והוי דבר שבמדה שחוזר גם בשתות, דמעיקרא פסקו למכור במחיר יקר יותר בשיעור שתות, אלא מוכח שבאמת מצד המקח חל גם שיעור השתות, ורק הוי גזה"כ מחודשת מפרשת אונאה המחייבת להחזירו. בדעת הפנ"י יתכן ליישב דמעיקרא הפסיקה היתה קביעה של המחיר האמיתי, ולכן כאשר התברר שהפסיקה היתה מוטעת בשתות, אין המאנה יכול לומר שאם ישיב את השתות יתברר שהוא התאנה בפסיקה, דאף הפסיקה בעצמה מוגבלת למחיר האמיתי. ועיין בסי' סז-ב ביישוב נוסף{.

4ביאור הנידון בדין אונאה ע"מ להחזיר

למתבאר י"ל דבהא פליגי הראשונים האם אסור להונות ע"מ להחזיר, דהראשונים שאסרו סברו שגדר איסור אונאה הוא מדין לא תגזול, ולכן דימו את איסור לא תונו לאיסור לא תגזול, וכשם שאסור לגזול על מנת להשיב, כך אסור להונות ע"מ להשיב. והראשונים הסוברים שמותר להונות ע"מ להחזיר סברו שגדר איסור אונאה הוא איסור חדש, ואינו נובע מדין גזילה, ולכך נקטו שאיסור זה אינו שייך באונאה ע"מ להחזיר.

]ויתכן להוסיף שטעם האיסור הוא שלא לצער את חבירו, כדמשמע מהא דתנן במתני' )נח:( "כשם שאונאה במקח וממכר כך אונאה בדברים", משמע דאיכא דימוי בין אונאת ממון לאונאת דברים, ואי נימא דאונאת ממון הוי מדין גזילה תקשי מהו הדימוי לאונאת דברים, אלא משמע שאף אונאת ממון הוי איסור חדש שלא לגרום צער לחבירו. אולם זהו חידוש, דבפשטות משמע מהא דקס"ד בגמ' )סא.( למילף דין אונאה מדין גזל, דסיבת החיוב הוא מחמת הפסד הממון ולא מחמת הצער. ואת הראיה מדימוי המשנה יש לדחות קצת עפ"ד הב"ח )רי"ס רכח( שפירש דקמ"ל מתני' דאיסור אונאת דברים חמירא כמו באונאת ממון, למרות שאינה מפורשת בהדיא בפסוק[.

למתבאר שיטת הפנ"י שנקט שחיוב אונאה הוא מדין והשיב צ"ב מהא דנקטו תוס' שמותר להונות ע"מ להחזיר. והנה יש לדון בדעת השיטה הב' האם גם האיסור של לא תונו הוא מדין לא תגזול, או דלמא רק חיוב ההשבה הוא מדין והשיב, אבל האיסור הוא דין חדש מפרשת אונאה, אולם אין הפרשה מחייבת בהשבה, אלא רק לאחר שנאסר לקחת את דמי האונאה, מעתה הוי גזל בידו, ולכך חיב להשיב מדין והשיב.

ולכאורה נחלקו בדבר הפנ"י והב"ח, דבדברי הפנ"י מבואר שדימה את חיוב ההשבה לגזילה מאחר שישנו איסור להונות, והיינו כצד ב', ואילו בדברי הב"ח הנ"ל משמע דאף האיסור הוא בכלל לא תגזול. למתבאר בדעת הפנ"י איסור אונאה הוא איסור חדש, ורק החיוב של החזרת האונאה הוא מדין והשיב, דלאחר שהתורה אסרה את האונאה נחשב הממון שבידו לגזילה, ולכן שייך לומר שבמקום שדעתו להחזיר לא התחדש איסור אונאה, וממילא לא חשיב גזילה שנחייבו בהשבה. אך לשיטת הב"ח דאף האיסור הוא בכלל לא תגזול אכתי תקשי.

4ביאור החילוקים בין אונאה לגזילה

ויש לפרש ]דאף הסוברים שמותר להונות פחות משתות יכולים לסבור שגדר האיסור הוא מדין לא תגזול, ובכל זאת סברו שיש חילוק בין גזילה לאונאה[ דהנה מבואר בגמ' )סא.( דאי הוה כתב לאו דלא תגזול וריבית לא הוה ילפינן לאסור אונאה ד"מה להנך שכן אין דרך מקח וממכר בכך", מבואר שאונאה הוי דרך מקח וממכר. ולפ"ז י"ל דאף לאחר חידוש התורה שאונאה אסורה יש חילוק בין גזילה לאונאה, דבגזילה עצם מעשה הלקיחה של הממון הוא סיבת האיסור, משא"כ באונאה עצם המעשה הוא מעשה היתר דהוא דרך מקח וממכר, ורק התורה אינה מעונינת בתוצאה של המעשה, ולכן התורה אסרה את לקיחת דמי האונאה.

והשתא י"ל דמה"ט בגזל אסור לגזול אפילו ע"מ להחזיר, כיון שעצם מעשה הלקיחה הוא מעשה איסור, משא"כ באונאה התורה לא אסרה ע"מ להחזיר, כיון שעצם המעשה הוא מעשה היתר, ורק כאשר התוצאה של המעשה היא לקיחה מהמתאנה אסרה התורה, אבל כאשר המאנה מסכים להחזיר למתאנה את ממונו, אין סיבה לאסור את מעשה הלקיחה של הממון.

}ואכתי צ"ב דאי ליכא איסור א"כ אין סיבה להחשיב את לקיחת דמי האונאה כגזילה, כיון שלקחו בהיתר, ומה מחייבו להחזיר. לכאורה מוכח מתוס' שחיוב ההשבה אינו מדין והשיב, ולכן שייך לומר דאף שאין איסור להונות ע"מ להחזיר בכל זאת ישנו חיוב להשיב את האונאה. ובדעת הפנ"י י"ל שלקיחת הממון שנעשתה במכירה מותנית בהחזרת האונאה, והיינו דאם המאנה לא יחזיר את הממון יתברר שהלקיחה היתה מעשה גזילה, ולכן מחויב המאנה להשיב את הדמים, דאז יתברר שלקיחת הממון לא היתה גזילה, כיון שמעיקרא היא נעשתה על דעת להשיב את הדמים למתאנה{.

לפ"ז יש ליישב אמאי בעינן שיעור פרוטה כדי שיהיה איסור אונאה, כמבואר בדברי הרא"ש )סי' כ( שכתב "אסור לאנות את חבירו אם יש בו שוה פרוטה וכו' דרחמנא אמר אל תונו בכל דבר שיש בו שיווי ממון", וכו'. ואילו בגזילה איכא איסור גם בגזילת פחות משוה פרוטה, כדאיתא בגמ' בסנהדרין )נז.( וכדכתב הרמב"ם )גניבה וגזילה א-ב( ]אמנם יעו"ש ברש"י וברמב"ם שנקטו שאינו עובר על לאו דלא תגזול[, והא לשיטת הב"ח איסור אונאה הוא מאותו דין של גזילה. ובשלמא לשיטת הפנ"י שאיסור אונאה הוא איסור חדש מפרשת אונאה, ורק חיוב ההשבה הוא מדין והשיב, אתי שפיר דאיסור אונאה לא התחדש בפחות משוה פרוטה, אך לשיטת הב"ח שגם האיסור הוא מכלל לא תגזול תקשי.

]ושמעתי לפרש דבפחות משוה פרוטה איכא לסברת הרא"ש )שם( שדן לומר בפחות משתות דליכא לאו כיון שזהו דרך המקח, ונחשב שזהו המחיר של החפץ, ואף לצד א' בעינן פרוטה מהאי טעמא[.

למתבאר יש ליישב דשאני גזילה שעצם המעשה הוא מעשה של איסור, ולכן אפילו אם התוצאה של המעשה הוא החסרת ממון שאין בו שיעור פרוטה, התורה אסרה את עצם מעשה הגזילה, משא"כ באונאה שעצם המעשה הוא מעשה היתר של מקח וממכר, ורק משום התוצאה של החסרת הממון למתאנה אסרתו התורה, לכך בעינן שיחסיר לו שיעור ממון בשווי פרוטה, אבל בפחות מפרוטה אין סיבה לאסור את מעשה האונאה.

ויש להוסיף לפי מה שפירשה הגמ' בסנהדרין )שם( דגזל פחות מפרוטה חשיב גזל "נהי דבתר הכי מחיל צערא בשעתא מי לית ליה", מבואר דעצם החסרת הממון אינה נחשבת לגזילה כיון שאין זה ממון בשווי פרוטה, ורק משום שהלקיחה גרמה צער לכך חשיב שהגזילה חסרה את השני, ולפ"ז יתכן לומר דדוקא בגזילה דהוי בעל כרחיה איכא לצערא, משא"כ באונאה דהוי מדעתיה, כדפירשה הגמ' )סא.(, לית ליה צער, דבשעה שיודע לו שהונו אותו הוא ימחל ולא יצטער, ודוקא כשלוקחים ממנו בעל כרחו באותה שעה הוא מצטער, ולכך לא דמי לגזילה דאיכא איסור גם בפחות מפרוטה.

בדעת הראשונים הסוברים שמותר לגזול ע"מ להחזיר יש לעיין אמאי באונאה אסור להונות ע"מ להחזיר את האונאה. ויש ליישב בפשיטות עפ"ד הגמ' )סא.( דאי כתב רחמנא לאו דאונאה לא הוה ילפינן לגזילה משום דשאני אונאה דלא ידע דמחיל. ופירש הריטב"א )ישנים( דפעמים לא ידע לעולם שהתאנה ולא יוכל לבוא לידי מחילה, וא"כ י"ל דמה"ט אסור למכור באונאה ע"מ להחזיר, דחיישינן שהמתאנה לא ידע שהתאנה ולא יבוא לתבוע את דמי האונאה, ולא דמי לגזילה שהגזלן ישיב בודאות את החפץ לנגזל.

למתבאר י"ל דבהא פליגי הראשונים האם מותר להונות פחות משתות מחמת הטעם שדרך למחול לאלתר, דלסוברים שחיוב אונאה הוא מפרשת גזילה יש לדמות לדין גזילה פחות משוה פרוטה, שלמרות שהדרך למחול כמבואר בגמ' בסנהדרין )נז. ונט.(, בכל זאת ישנו איסור לגזול פחות משוה פרוטה. משא"כ לסוברים שחיוב אונאה הוא חיוב מחודש לא דמי לגזילה, אלא יסוד האיסור נובע מקפידת המתאנה, דכאשר יודע לו יקפיד ולא יתרצה, ולכן בפחות משתות דמיד כשידע לו הוא ימחל ליכא לסיבה לאסור. ובפרט לצד שיסוד האיסור הוא מדין אונאת דברים לא לצער את המתאנה, דמה"ט היכא שהמתאנה מיד מוחל, לא חשיב אונאה המצערתו. וא"ש דתוס' ורא"ש פליגי לשיטתייהו בדין ספק אונאה האם הוי ספק איסור או ממון, ונתבאר ]בסי' סא-ד[ דפליגי בגדר חיוב אונאה אי הוה מפרשת גזילה או חיוב מחודש.

סימן ס"ג

בדין מע"ש שאינו שוה פרוטה

דף נב: נג.:

א( גמ' )נב:(: "אמר חזקיה מע"ש שאין בו שוה פרוטה אומר הוא וחומשו מחולל על מעות הראשונות. )נג:( "ת"ר אם גאל יגאל איש ממעשרו ממעשרו ולא כל מעשרו פרט למע"ש שאין בו שוה פרוטה. איתמר רב אמי אמר אין בו רב אסי אמר אין בחומשו", וכו'. בביאור הדין הנלמד מקרא דממעשרו ולא כל מעשרו נחלקו הראשונים, ונשנו ג' שיטות. ]יסוד קושית מקצת מהראשונים הוא מהא דקאמר חזקיה דמהני לחלל על מעות הראשונות, ואמאי לא ממעטינן לדין זה מהאי קרא דממעשרו[:

א- רש"י פירש )נב: ד"ה שאין( "אין בו כח לתפוס פדיונו שיתן פרוטה ויחללנה". וכן פירש רש"י לקמן )נג: בד"ה פרט ורב אסי( דילפינן "שאינה תופסת פרוטה". }ופירשו האחרונים ]מנ"ח )תעג-ז( ועוד[ דלחלל על פחות מפרוטה אין צורך בקרא, דפשיטא דלא מהני משום דכתיב בקרא "וצרת הכסף", והאי לאו כסף הוא, ועוד דדמי לאסימון, כדכתב הרמב"ם )מע"ש ד-ט({. וכ"כ תוס' )נג: ד"ה אין( דילפינן דפחות משוה פרוטה לא חשיב ממון לתפוס פדיון. ]וכן פירשו למ"ד בחומשו[. וכן פירש הריטב"א )ד"ה גופא( דכי אמר רחמנא אין לו פדיון היינו בפני עצמו, אבל על מעות הראשונות יש לו פדיון. ויבואר להלן.

ב- הראב"ד בשמ"ק הריטב"א ישנים בשמו הריטב"א בשם רש"י ויש שפירש והמאירי )ד"ה מי וכבר( פירשו דמקרא ממעשרו ילפינן שלא מהני לחלל פירות שאינם שוים פרוטה בכל גווני. והא דקאמר חזקיה דמהני לחלל על מעות הראשונות, היינו מדרבנן.

ג- הרמב"ם )מע"ש ה-ד( פירש שמע"ש שאין בו שוה פרוטה אינו מוסיף חומש. והביא המהר"י קורקוס דכן איתא בירושלמי, דמקרא דממעשרו ילפינן שאינו מוסיף חומש, אך לא ממעטים שאינו יכול לפדותו כלל. ]ובשנות אליהו )מע"ש ג-ג( כתב דהוי פלוגתת בבלי וירושלמי האם הוי מיעוט מפדיון לגמרי או רק מחומש[. וכ"כ הכס"מ דהרמב"ם פליג על רש"י. אמנם המאירי הנ"ל פירש כן כלפי הדין דרבנן, דמדאו' אינו צריך לפדותו ואף יכול לאוכלו חוץ לירושלים, ומדרבנן פודהו אך לא מוסיף חומש אא"כ פודהו על מעות ראשונות. ולכאורה שייך לפרש כן גם בדעת הרמב"ם, ומיושבת בזה קושית האחרונים ]רש"ש )נג: ד"ה אין( ועוד[ אמאי איתא בברייתא וברמב"ם )שם-ה( דכשפודהו על מעות ראשונות אומר הרי הוא וחומשו מחולל. ]ועיין במהר"י קורקוס שיישב דכיון שאינו מוסיף שום דבר בשביל החומש לכן מזכירו. וצ"ב[. אך גם אי הוה פטור מדאו' שייך לומר דכשמצטרף למעות ראשונות חיב מדאו', וכדיישבו חי' ר' מאיר שמחה וזכרו"ש )ח-ב(. והחזו"א )דמאי ג-טו( יישב עפ"ד השמ"ק דמדרבנן תמיד בעי חומש.

}הראב"ד בתו"כ )בחוקותי יב-י( פירש כשיטת הרמב"ם למ"ד אין בחומשו, אך למ"ד אין בו א"צ לפדותו כלל. וכך טענו תוס' )ד"ה אין( מסברא. וכ"פ הזכרו"ש )ח-א( בדעת הרמב"ם, וחלק בזה על המנ"ח הנ"ל{.

נמצא שהראשונים נחלקו בדין מע"ש שאינו שוה פרוטה, האם אין לו דין פדיה כלל, א"ד הוא מע"ש לכל דבר, ורק אינו נפדה בפני עצמו, אלא על מעות הראשונות, כדנקטו האחרונים ]וכדכתב המנח"ש )סז-א([ בדעת רש"י ותוס'. וכן דקדק המנ"ח )תעג-ז( מסתימת דברי הרמב"ם.

}אולם הריטב"א כתב דמדאו' אינו חייב לפדותו על מעות הראשונות כשם שאינו חייב להעלותו לירושלים, אלא מדאו' מניחו עד שירקב או עד שיזדמן לו שיוכל להעלותו לירושלים בהרוחה, ורבנן אמרו שיהא חייב לחללו על מעות הראשונות, והיינו דקרי לה בסוף שמעתא חילול דרבנן מפני שחיובו מדרבנן. ]ולכאורה מקור דין זה אינו מקרא דממעשרו אלא מקרא דוצרת הכסף, וכדכתב הראב"ד דלהלן, דמהתם ילפינן שאינו בר פדיה, וממילא גם מותר לאוכלו חוץ לירושלים, דאיסור האכילה קיים רק בדבר שאפשר לפדותו ולהעלותו לירושלים, וכדפירש המנח"ש )סז-ב([. מבואר שמקור שיטת הריטב"א הוא מגירסתו בגמ' )נג:( דדינא דחזקיה הוא מדרבנן, ופירש הריטב"א דמדאו' אין חיוב לפדות ורבנן חידשו חיוב. אך רש"י לא גרס כן בגמ', ולשיטתו אין מקור לחידוש זה של הריטב"א, ולכן נקטו האחרונים דלרש"י זהו מע"ש לכל דבר{.

לשיטת שאר הראשונים דס"ל שא"א לפדותו כלל, יש לברר האם שייך שיהיה לו דיני מע"ש. הראב"ד בשמ"ק פירש )נג. ד"ה דאורייתא( "מע"ש שאין בו שוה פרוטה מן התורה אינו צריך פדיון ויכול לאוכלו חוץ לחומה לפי שאין לו כסף וכתיב וצרת הכסף". ובהמש"ד הוכיח דהני מילי מע"ש שמעיקרו לא היה שוה פרוטה, אולם אם מתחילתו היה שוה פרוטה אסור לאכול חוץ לירושלים גם אם נשאר ממנו פחות משיעור פרוטה אלא אית ליה כל דיני מע"ש, והוכיח כן מהגמ' במכות )יט:(. ]והחזו"א הוסיף דאפילו אם הפריש פחות משוה פרוטה מטבל שצריך להמשיך להפריש ממנו שיעור פרוטה, אית ליה דין מע"ש לכל דבר, ומסתבר שצריך שיהיה אותו מין[. והחזו"א )דמאי ג-יג( כתב שכן היא דעת הרא"ש ]שכתב בתוס' ובשמ"ק )נג:( שמע"ש שאינו שוה פרוטה אין לו פדיה אלא מדרבנן[ והרמב"ם )מע"ש ב-ה( ]שכתב אפילו מע"ש שאין בחומשו שוה פרוטה שהוא מדבריהם וכו'[.

ונחלקו האחרונים בדעת הראב"ד האם קיימים במע"ש שאינו שוה פרוטה שאר דינים כגון איסור אכילה בטומאה ואנינות, החזו"א )שם( נקט דאסור בשאר דינים, דהא המע"ש שאינו שוה פרוטה פוטר את הכרי, ואי נימא דאין לו שום דינים תקשי במאי חל עליו שם מע"ש. וכן הוכיח הקונ' שעורים )כג-ד( בדעת הרמב"ם.

ולכאורה יש להוכיח כן מהא דכתב הראב"ד בשמ"ק )נג: ד"ה וכתב( "ממעשרו ולא כל מעשרו פרט למע"ש שאין בו שוה פרוטה שאינו צריך פדיון ואם יפדה אותו אין לו חומש מן התורה אבל מדרבנן יפדה ויש לו חומש". מבואר דאף מדאו' שייך לפדותו, ורק אינו חייב לפדותו, והיינו משום דאית ליה דיני מע"ש. ]ויתכן לדחות דהראב"ד איירי התם דוקא באופן שהמעשר בא מפרי השוה פרוטה[.

אולם המנחת שלמה )סז-ג( תמה דהתורא"ש כתב שדינא דחזקיה הוא מדרבנן, ואי נימא דאיכא דיני מע"ש תקשי היאך הפקיעו רבנן את האיסורים האלו, אלא מוכח דמדאו' ליכא שום דינים, ובכל זאת אית ליה שם מע"ש, דשם מע"ש אינו תלוי בדינים. ולפ"ד מוכח בדברי הראב"ד דמדאו' אפשר לפדות את שם המעשר למרות שאין לו דינים, ואף אינו מחויב לפדותו.

}ונראה להוכיח כדברי המנח"ש ששייך שיהיה שם מע"ש בלי דינים מדין ביטול ברוב, דלמרות שהרוב מבטל את כל הדינים, בכל זאת אית ליה שם מע"ש, כדמוכח מהא דתיקנו רבנן שעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, דמוכח דאית ליה שם איסור, דהא אם יתברר מיהו הפרי של המע"ש יחזרו ויחולו הדינים, וכדפירש הקובץ שמועות )כאן( דהחילול של הפרי המעורב הוא חילול שם המעשר שבו, למרות שדיני המעשר התבטלו ]ויישב בזה את קושית השאג"א והברוך טעם ע"ש[. ויש לדחות, ואכ"מ{.

ולכאורה נחלקו בדבר הראשונים, דהנה מקור קושית המנח"ש היאך הפקיעו רבנן דיני מע"ש מדאו' מבוארת בדברי הריטב"א שהקשה כן על הדעה הסוברת שדינא דחזקיה הוא מדרבנן, ומדאו' לא מהני פדיה זו. וכאמור הראב"ד יישב את שיטתו דבאמת מדאו' ליכא לאיסור גם בפרי, ולכן שייך שרבנן יפקיעו את דין הפרי, ולא כמו שנקט הריטב"א שמדאו' יש איסור אכילה ורק אי אפשר לפדותו.

ויש להעיר מנין פשיטא לריטב"א שמדאו' אית ליה דיני איסור אכילה, והא כשם שלשיטתו אין מדאו' חיוב לפדות, כך שייך לומר שמדאו' אין איסור אכילה. ואולי הריטב"א נקט שאין מקור מהתורה להתיר את דיני הפרי.

ויותר נ"ל דהריטב"א סבר דאי ליכא לדיני איסור, לית ליה שם מע"ש, ותקשי היאך פטר את הכרי. ]וסבר הריטב"א דלא שייך לחלק בין דיני האיסור, אלא אי שרי לאכול חוץ לירושלים הוא הדין דשרי לאכול בטומאה וכדו'[. והדעה החולקת סברה ששייך שיהיה שם מע"ש בלי דיני איסור, או ששייך לחלק בין האיסור אכילה חוץ לירושלים לשאר איסורים, וכדנחלקו האחרונים בדעת הראב"ד.

עלה בידינו ג' שיטות עיקריות בדין מע"ש שאינו שוה פרוטה: א- לשיטת רש"י הוי מע"ש לכל דבר ורק אי אפשר לפדותו בפני עצמו. ב- לשיטת הריטב"א אין חיוב לפדותו ולהעלותו לירושלים, אך אסור לאוכלו אא"כ פודהו. ג- לשיטת הראב"ד מותר לאוכלו חוץ לירושלים, ונחלקו האחרונים אי אית ליה שאר דינים.

4שיעור פרוטה – דין בכסף או בפרי

ב( בדברי הראשונים מבואר דאיפלגו בגדר הדין הנלמד ממעשרו דבעינן שישוה פרוטה ]למ"ד אין בו[: התורא"ש הוכיח שדין פרוטה נאמר בכסף המתחלל ולא בפרי המחלל מתרי דוכתי, א' מהא דקאמר חזקיה דמהני לחלל פרי שאינו שוה פרוטה על מעות הראשונות, ומוכח דסגי בהא דהכסף שוה פרוטה, ואין צורך שהפרי יהיה שוה פרוטה, ב' מהא דלא מהני לחלל פרי ששוה פרוטה וחצי על ב' פרוטות, כדאיתא בגמ' )נג.( דבכה"ג חצי פרוטה לא תפסה, למרות שהפרי שוה יותר מפרוטה, איכא חסרון בהא דהמטבע אינו שוה פרוטה. והקשה התורא"ש דפשטיה דקרא דממעשרו ולא כל מעשרו משמע שזהו חסרון במעשר. ותירץ התורא"ש דדרשינן מקרא דממעשרו "פעמים כשגואל מעשרו שמקצתו נגאל ולא כולו, והיכי דמי כגון שחלל שוה פרוטה על שני פרוטות דפרוטה תפסה פרוטה וחצי פרוטה לא תפסה, וזה מוכיח שהכל תלוי בכסף שאם היה תלוי במעשר הרי חלל שוה פרוטה ויותר בבת אחת וכו' אלא ש"מ שהכל תלוי בכסף דשום מטבע לא יהא נתפס בקדושת מעשר אם לא יתקדש ממנו פרוטה אחת, אבל אם כבר קדוש מקצתו יכול לחלל עליו אפילו פחות משוה פרוטה". מבואר בדברי התורא"ש דדין שוה פרוטה נאמר בשיעור הכסף ואינו דין בפרי.

אמנם התורא"ש לקמן )נג:( הוכיח מגירסתו בגמ' דדין הפדיון על מעות הראשונות הוא מדרבנן, וביאר דמדאו' ישנו דין בפרי שיהיה בו שוה פרוטה, מחמת תרי טעמי, א' לא מסתבר להחמיר על הכסף יותר מדין הפירות, ולכך מוכח דכשם שיש דין בכסף שיהיה שוה פרוטה כך יש דין בפרי שיהיה שוה פרוטה, ב' אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ופשטיה דקרא משמע שהמעשר בעצמו יהיה שוה פרוטה. אך רש"י לא גרס כן, ולשיטתו אין סיבה לחזור מדברי התורא"ש הנ"ל שאין דין בפרי שיהיה שוה פרוטה, ולכך מהני לחללו מדאו', וכדנקט הריטב"א.

בדעת הראשונים הסוברים שמדאו' אי אפשר לחלל גם על מעות הראשונות מבואר בפשיטות דסברי כקושית התורא"ש דילפינן ממעשרו דאיכא דין בפרי של המעשר שיהיה שוה פרוטה, ולכך נקטו דמדאו' לא מהני לחלל על מעות הראשונות, כיון שהפרי אינו שוה פרוטה.

נמצא שרש"י וסיעתו והראב"ד וסיעתו נחלקו בגדר דין ממעשרו האם זהו דין במטבע המתחלל, ולכך מהני לחלל על מעות הראשונות, או דלמא זהו דין בפרי של המעשר שצריך שיהיה שוה פרוטה, ולכך לא מהני לחלל על מעות הראשונות מדאו'. אולם בלשון רש"י מדויק שהחסרון הוא בפרי, מדכתב )ד"ה שאין( "ואין בו כח לתפוס פדיונו", והיינו שאין בפרי כח לתפוס פדיונו, ולא הוי חסרון במטבע שלא יכול לחול חלות בפחות מפרוטה. אך בדעת שאר הראשונים שייך לפרש כן. ושיטת רש"י תבואר להלן.

ואכתי צ"ב אמאי מהני לחלל על מעות הראשונות, והא ליכא בכסף שבו הוא מחלל עתה שיעור פרוטה. ובפשטות יש לפרש דאין דין במעשה החילול שיחלל על שיעור פרוטה, אלא זהו דין בחלות שחלה במטבע, דלא שייך שתהיה חלות מעשר בשווי פחות מפרוטה, ולכן היכא שכבר יש במטבע קדושה מפרוטה קודמת אפשר להוסיף ולחלל עליה פחות משווי פרוטה, כיון שחצי הפרוטה מצטרפת לפרוטה הקודמת. וכ"כ החזו"א )דמאי ג-יג( דישנו דין במטבע שיהיה שוה פרוטה, וכל שיש במטבע פרוטה מוסיפין עליו אפילו פחות מפרוטה, דכיון דמצטרפין הרי יש במטבע שיעור מטבע. וכ"פ הזכרו"ש )ח-ב(. ]ועיין להלן שהחזו"א פירש כן רק בדעת מ"ד דבעי שיהיה בו שוה פרוטה ולא בחומשו[. ועיין להלן.

ג( עוד מצינו דהראשונים הקשו אהא דאיתא בגמ' "ונייתי איסר דלמא אתי לאתויי פרוטות", דא"כ לעולם אי אפשר לחלל דלמא אתי לאתויי פרוטות, ועוד האיך מחללים על פרוטות, והא איכא חצי פרוטה דלא תפסה. וחידשו תוס' דאי אפשר לחלל על פרוטות אא"כ יש גם איסר. ]ואף לא גוזרים שמא יביא רק פרוטות משום דידע דחצי פרוטה לא תפסה[.

שאר הראשונים ]רמב"ן תורא"ש תור"פ ועוד[ חלקו על תוס' ופירשו שאפשר לחלל על פרוטות, ע"ש בטעמיהם. הרמב"ן פירש דלכתחילה מחללים על סלעים או פרוטות, אלא שאם היה במעשר שוה פרוטה ומחצה צריך שיתכוון להתפיס כל הפרוטות באותו מעשר דכה"ג שרי דאוזולי במקח וממכר הוא וכולן נתפסות, דלא דייקינן בגמ' אלא במכוין שתהא פרוטה חציה נתפסת וחציה לחולין להתפיס עליה, וכו'. מבואר בדברי הרמב"ן דמהני להתפיס פרוטה וחצי על שתי פרוטות אם כוונתו להתפיס את המע"ש בכל שיעור הפרוטות. בדעת שאר הראשונים שלא יישבו כדברי הרמב"ן הוכיח בחי' ר' מאיר שמחה )באו"ש ערכין ז-יא( דפליגי וסברי שאי אפשר לחלל על יותר משוויו, וכדכתב הרמב"ם כדלהלן.

הרשב"א הקשה על הרמב"ן ב' קושיות: א' לחזקיה מאי איכא למימר דאי איהו לא ס"ל הכי אלא מחללין אפילו לחצי פרוטות אמאי בטל ברוב. לכאורה ביאור קושייתו הוא דבדברי חזקיה מבואר דמי שיש לו חצי פרוטה יחללנה על מעות הראשונות, ומשמע שאין צורה אחרת לחללה, ומוכח דהא דקאמר הרמב"ן שאפשר להתפיס חצי פרוטה על פרוטה שלימה היינו לא לפי חזקיה, וא"כ לחזקיה אכתי תקשי. ]אמנם בדרך אמונה )ה-ו בבאה"ל ד"ה הפודה( פירש את קושית הרשב"א דאי נימא דחזקיה מודה שאפשר לחלל חצי על פרוטה, א"כ תמיד לא נשאר במעות הראשונות חצי פרוטה פנויה. ולכן יישב בדרך אמונה שם בפשיטות דאף דחזקיה מודה לדינא שאפשר לחלל חצי על פרוטה, מ"מ אין דעתו לחלל על כל הפרוטה. ודבר זה מפורש בדברי הרמב"ן דלהלן דהוי חסרון בדעתו, וא"כ מוכח כפירוש הא' בקושית הרשב"א[.

הריטב"א פירש את הרמב"ן דמהני להתפיס חצי שוה פרוטה העודף במעשרותיו על פרוטה, כיון שהמעשר שהוא מביא לפדות בדרך כלל יש בו שוה פרוטה, משא"כ במעשר שאין בו שוה פרוטה בתחילתו דההוא ודאי אפילו לחזקיה לא תפיס. מבואר בדברי הריטב"א דהא דכתב הרמב"ן שאפשר להתפיס חצי פרוטה על מטבע בשווי פרוטה, היינו דוקא כשפרי המעשר שוה יותר מפרוטה, אבל אם המעשר שוה פחות מפרוטה אי אפשר להתפיס בפרוטה, ובזה יישב את ב' קושיות הרשב"א. ]וכן מדוקדק בלשון הרמב"ן שפירש שמהני לחלל פרוטה וחצי על שתים, ולא כתב שאפשר לחלל חצי פרוטה על פרוטה שלמה[. וצ"ב.

עוד נחלקו הראשונים בביאור קושית הגמ' )נג.( "וניתי מעשר דאית ליה ונצרפינהו", לשיטת רש"י אין זו קושיא על חזקיה אלא זוהי קושיא לכו"ע, כדכתב הרמב"ן בשמו ]יעו"ש במקורו, וצ"ב[, וכדמבואר בדברי רש"י )נג: ד"ה דיו( דאף אלמלא דינו של חזקיה מהני לצרפו עם אחר. הרמב"ן חלק ופירש "דחזקיה מילי טובא קמ"ל שאין דרך אדם לצמצם מעותיו, ושאותו מותר שבמעות אין דעתו של אדם להתפיסו במעשר אלא חולין הוא בידו ויכול לחלל עליו, ושמעשר חצי פרוטה מצטרף אפילו על מה שנתחלל". מבואר בדברי הרמב"ן דטעמו של חזקיה שאפשר לחלל על מעות הראשונות הוא מדין צירוף.

}בעצם יסוד הרמב"ן שאפשר להתפיס יותר משוויו ורק אין דעתו לכך הסכים גם הריטב"א וכתב "לפי שאין אדם מצמצם מעותיו, ומסתמא לעולם מעדיף במעות לתת יותר, ודעתו על העודף ההוא שאם יצטרך לחלל עליו שום מעשר יחלל, ואם לאו יהא נתפס בחילול הראשון". אך תוס' )ד"ה דלמא( פליגי, כדכתבו האחרונים. וכ"כ הרמב"ם )מע"ש ב-ו( שאי אפשר לחלל על יותר משוויו. וכן נתבאר לעיל בדעת שאר הראשונים שלא יישבו כדברי הרמב"ן{.

4ביאור שיטת הרמב"ן - דין בפרי

בדברי הרמב"ן לכאורה מבואר דילפינן ממעשרו דבעינן שיעור פרוטה גם בגוף הפרי של המע"ש, ולא רק בכסף שעליו מחללים את קדושת הפירות, ולכן נקט הרמב"ן דאף דמהני לחלל חצי פרוטה על פרוטה דאין אונאה בחילול כלשונו, ה"מ כשהפרי פרוטה וחצי, אבל אם הפרי שוה חצי פרוטה אי אפשר לחללו על פרוטה שלימה אפילו כשמתכוון להחיל קדושה בכל הפרוטה. והטעם משום שישנו דין במעשר דבעינן שהפרי ישוה פרוטה כדי שיהיה אפשר לחללו. ]ובהא פליג הרשב"א וסבר דליכא דין בפירות דבעינן פרוטה, אלא זהו רק דין בכסף[. והשתא צ"ב כיצד יישב הרמב"ן את ב' קושיות התורא"ש, א' אמאי קאמר חזקיה דמהני לחלל על מעות ראשונות, והא אין הפרי שוה פרוטה, ב' אמאי לא מהני לחלל פרי ששוה פרוטה וחצי על ב' פרוטות, והא איכא שיעור פרוטה בפרי.

החזו"א )דמאי יג-טז( פירש ]בשיטת רש"י[ בדעת מ"ד דבעי שיהיה בחומשו שוה פרוטה ולכך בעינן שהמעשר יהיה שוה ד' פרוטות, דיתכן שדין הפרוטה הוא דין בשיעור המעשר ולא בכסף המתקדש דאין דין בכסף המעשר שיהיה שוה ד' פרוטות, והא דמהני לחלל על מעות הראשונות י"ל דכיון דמחלל על מטבע אחת חשיב כמחלל הראשונות ושל עכשיו בבת אחת. ]והמנח"ש )סז-ז וח( הוסיף לבאר להך מ"ד דגדר הדין הוא דפירות שיש בהם חומש הם נתפסים בחילול, ולכך מהני הצירוף לחייבם בחומש וממילא חל החילול, יעו"ש בכמה נפק"מ[. וכך יש לפרש את שיטת הרמב"ן שנקט דאיכא לדין בפרי שיהיה בו שוה פרוטה, ובכל זאת מהני לחלל על מעות הראשונות.

לכאורה מבואר שישנו צירוף בין הפרי הראשון שאותו חילל על המטבע לבין הפרי הנוכחי, והצירוף נובע מהמטבע, דכיון שמחלל על אותה מטבע לכן החילולים מצטרפים, ועל כן מהני לחלל פרי ששוה חצי פרוטה על מטבע שכבר חילל בו פרי אחר ששוה פרוטה, כיון שמעשה החילול המשותף מקשר את הפירות, ונחשב שחילל פירות בשווי פרוטה וחצי על המטבע.

אלא שהסברא צ"ב דהא מיירי אפילו באופן שהפרי הראשון אינו בעין, ולכאורה לא שייך לצרף את הפרי השני לפרי הראשון. ויתכן לומר דבאמת אין דין בפרי שיהיה שוה פרוטה, אלא זהו דין במעשה החילול דבעינן שמעשה החילול יהיה חילול של שוה פרוטה, ולכן כאשר הוא מחלל חצי פרוטה על מטבע שכבר חילל בה פרוטה, מעשה החילול מצטרף למעשה החילול הראשון, ונחשב שעשה מעשה חילול של שווי פרוטה וחצי.

נמצא שגם בדעת רש"י שייך לפרש דילפינן ממעשרו דבעינן שהפרי יהיה שוה פרוטה, ובכל זאת מהני לחלל על מעות הראשונות כדביאר החזו"א שהחילול מצרף את הפירות. והשתא מיושבות ב' הקושיות של התורא"ש, א' מהני לחלל על מעות הראשונות כיון שהחילול מצטרף לחילול הא', ב' לא מהני לחלל פרי ששוה פרוטה וחצי על ב' פרוטות, שדוקא כשמחלל על מטבע אחת היא מצרפת את החילולים, משא"כ כשמחלל על ב' מטבעות אין החילולים מצטרפים.

}ולכן אפילו כשדעתו לחלל על כל הפרוטה לא מהני לחלל, וכשמחלל פרוטה וחצי על ב' פרוטות ואין דעתו לקדש את כל הפרוטה י"ל דאיכא חסרון נוסף שיש דין בכסף המתחלל שהחילול יהיה על שווי פרוטה. ולדינא נחלקו בדבר האחרונים, המנ"ח )תעג( והחזו"א )דמאי ג-יג וטז( כתבו דלא מהני לחלל שוה פרוטה על חצי פרוטה, ]אך החזו"א נימק משום דחשיב כאסימון, או שאי אפשר להונות מדבר שהוא ממון לפחות משוה פרוטה שאינו ממון[, והמקדש דוד )נח-ב( כתב דאפשר לחלל שוה פרוטה על חצי פרוטה. ואף המנ"ח במקום אחר )שנג( הסתפק בדבר, אך יעו"ש שטעמיהם אינם נוגעים לדין ממעשרו ולא כל מעשרו{.

בדרך אחרת נראה לבאר דאין דין בפרי שיהיה שוה פרוטה, אלא זהו דין בדבר המתחלל, אולם מלבד הדין שצריך שתחול חלות קדושה על המטבע בשווי פרוטה, ישנו דין נוסף שאין בכח פרי שאינו שוה פרוטה ליצור חלות קדושה במטבע, ולכן אי אפשר לחלל חצי פרוטה על פרוטה שלימה, כיון שאין בכח החצי פרוטה להחיל קדושה על פרוטה, אולם פרי ששוה פרוטה וחצי, יש בכח הפרוטה וחצי להחיל קדושה, ולכן ביכולתו לחלל את חצי הפרוטה על פרוטה, ורק בעינן שיכוון לחלל על כל הפרוטה, דישנו דין נוסף דחלות מע"ש לא חלה על חצי פרוטה, ורק כשמתכוון להתפיס את כל הפרוטה במעשר חלה הקדושה, כאשר יש בכח הפרי להחיל אותה, והיינו בפרי ששוה פרוטה וחצי ולא בפרי ששוה חצי פרוטה.

4ביאור שיטת רש"י

והנה עד עתה נתבארו בב' אופנים עיקריים את הדין שאפשר לחלל על מעות הראשונות, והמשותף ביניהם הוא שהחילול מועיל מדין צירוף, או שהחלות מצטרפת לחלות הקודמת, ונמצא שאין חסרון בחלות קדושת מעשר שחלה בכסף שאין בה שיעור פרוטה, או שמעשה החילול מצטרף ומהני גם כלפי החסרון של הפרי, כדברי החזו"א. וזהו הביאור בשיטת הרמב"ן והריטב"א שפירשו שדינא דחזקיה הוא מדין צירוף, ולכן נקטו שאלמלא דינא דחזקיה לא מהני לצרף מעשר אחר. אך בדעת רש"י שפירש שלכו"ע מהני לצרף פרי אחר צ"ב אמאי מהני לחלל על מעות הראשונות.

יש לדקדק בדברי רש"י )נג. ד"ה לא( שפירש "שאפי' לא היה המעשר שוה אלא שלש פרוטות נתפס כל האיסר". וצ"ב אמאי פירש רש"י שכל האיסר נתפס. ואף שהרמב"ן והריטב"א כתבו שאפשר לחלל פרי ששוה פרוטה וחצי על מטבע ששוה ב' פרוטות, מ"מ הכא לא איירי בכה"ג, אלא איירי שמשייר במעות הראשונות מקום להחיל קדושה נוספת. ויתכן לפרש דישנו חילוק בין גוף החפץ לדמי החפץ, דכאשר מחללים שוה פרוטה על איסר אזי כל החפץ קדוש, ונפק"מ דאינו יכול לחתוך חלק מהמטבע ולהקטינה, ורק אין כל דמי החפץ קדושים, ולכן שייך להוסיף ולחלל שוב עד שיחלל את כל דמי החפץ. והשתא י"ל דהחסרון של מעשר שאינו שוה פרוטה הוא חסרון בחפץ, דאי אפשר להחיל חלות קדושה בחפץ אם אין שיעור פרוטה לקדושה, אבל כאשר החפץ כבר קדוש מחמת מעות הראשונות, מהני לשוב ולחלל עליו פחות מפרוטה, כיון שהחפץ כבר קדוש, וחילול החצי פרוטה אינו מקדש את החפץ, אלא רק את דמי החפץ. וזהו שפירש רש"י שנתפס כל האיסר, כלומר כל גוף האיסר נתפס, ולא דמיו.

בדרך דומה פירש המנח"ש )סז-ה ז( דמעשר פחות מפרוטה אינו אלים להתפיס לכסף שם מעשר, ולכן היכא שכבר הוקדש כשיעור פרוטה מהמטבע כבר קרינן ביה כסף מעשר, וממילא חייל נמי פדיון על פחות מפרוטה.

והשתא ניחא דב' הדרכים האלו אינם נוגעות לדין צירוף, ולכן חלק רש"י על הרמב"ן ונקט דלכו"ע מהני לחלל חצי פרוטה בצירוף פרי אחר, משום שחזקיה לא חידש דין של צירוף. ונמצא שרש"י והרמב"ן נחלקו בביאור דינא דחזקיה.

4ביאור מ"ד "אין בחומשו"

ד( הבאנו שהראשונים ]תורא"ש ועוד[ דנו בגדר הדין הנלמד מקרא דממעשרו דבעינן שיעור פרוטה, האם זהו דין בפירות המעשר או בכסף המתחלל. ויש לעיין האם שייך לדון כן למ"ד אין בחומשו, דלשיטתו בעינן שיהיה שווי ד' פרוטות כדי שיהיה חומש בשווי פרוטה, ולכאורה לא שייך לומר שיש דין במעשר או בכסף דבעינן שיהיה שוה ד' פרוטות, דאין כזה שיעור של ד' פרוטות, ורק צריך שהחומש יהיה שוה פרוטה. וא"כ לכאורה מוכח שגדר הדין הוא במעשה החילול, דבעינן שיהיה חילול כזה שאפשר להוסיף ולחלל חומש בשיעור פרוטה. ]וכך נתבאר בצד ב' בדעת החזו"א גם למ"ד אין בו שזהו דין במעשה החילול שיהיה בשווי פרוטה[.

ולפ"ז צ"ב אמאי מהני לחלל על מעות הראשונות, דלא שייך לומר שישנו צירוף בכסף, דהא דין הפרוטה אינו דין בחלות שבמטבע. וכן לא שייך לפרש כדנתבאר בדעת רש"י שכאשר החפץ קדוש מהני לחלל את דמיו, דהא אין זה דין בחפץ, אלא במעשה החילול. ואף ביאורו של המנח"ש לא שייך. וכן הקשו הזכרו"ש )ח-ב( ]שטעמו של התורא"ש לא שייך להך מ"ד[ והמנח"ש )שם-ז( ]שטעמו הנ"ל לא שייך להך מ"ד[.

אמנם לשיטת החזו"א שמעשה החילול מצטרף למעשה החילול הראשון אתי שפיר שגם למ"ד אין בחומשו מעשה החילול של החומש מצטרף למעשה החילול הראשון, ונחשב שחילל חומש בשווי פרוטה. וכן מבואר בדברי החזו"א הנ"ל שפירש את טעמו אליבא דמ"ד אין בחומשו. וכן תירץ הזכרו"ש שם דחשיב כפדיון אריכתא. והעיר שהסברא ק"ק. ואף בדעת התורא"ש זהו דוחק לפרש שכל דבריו אזלי למ"ד אין בו. והמנח"ש יישב דהוי דין מיוחד בחומש שהפרוטות שמחלל על המטבע מצטרפות לפרוטות הקודמות לחייבו בחומש, למרות שכבר הפריש חומש על הפרוטות הראשונות. ]וצ"ב[.

ויתכן ליישב דאף הגדרת התורא"ש שייכת בחומש, דיסוד הדין הוא שצריך שחלות החומש תהיה שוה פרוטה, כמו למ"ד אין בו דבעינן שהכסף יהיה בשווי פרוטה, ולכך מהני לחלל על מעות הראשונות, כיון שהחומש מצטרף לחלות החומש הקודמת. ]אך לפ"ז נצטרך לדחוק דלא מיירי באופן שקדם וחילל מע"ש של חבירו, דבכה"ג אין במטבע חלות חומש שנוכל לצרפה[. ויש לדון דלכאורה חלות החומש שחלה במטבע היא חלות מע"ש לכל דבר, ולא שייך לומר שהחומש שמחלל יצטרף לחומש שקדם, דאין כאן חלות חומש במטבע, אלא שם החלות הוא חלות מע"ש. אולם יש ליישב דאף שזוהי חלות מע"ש, מ"מ יש לה שם של חומש, וראיה לדבר מהא דלא מוסיפים חומש על חומש, כמבואר בגמ' )נד:( ]בדין מע"ש, ובדין הקדש הוי בעיא[, ומוכח שיש לחלות מע"ש שם של חומש, ולכן שייך לחלק את דינו מדין הקרן.

סימן ס"ד

בדין תשלומי תרומה

דף נד.

4פלוגתת רש"י ור"ש

א( גמ': "אמר רבא אף אנן נמי תנינא הגונב תרומה ולא אכלה משלם תשלומי כפל דמי תרומה, אכלה משלם שני קרנים וחומש קרן וחומש מן החולין והקרן דמי תרומה". הראשונים נחלקו בדין תשלום הקרן וחומש מן החולין: רש"י פירש "מן החולין - פירות מתוקנין. והקרן - השני שהוא בא מחמת כפל של קנס גניבה משלם נמי דמי תרומה כלומר מעות כמו שנמכרת בשוק". ופירש התוי"ט )תרומות ו-ד( דאילו שווי התרומה קרן וחומש דמשלם מן החולין נמי בשווי התרומה משלם. ביאור דבריו הם דלשיטת רש"י החילוק בין קרן חולין שמשלם קרן וחומש לקרן דמי תרומה שמשלם את הכפל הוא, שבקרן חולין משלם פירות ובקרן דמי תרומה משלם מעות, אבל בשניהם השווי הוא לפי שווי תרומה ולא לפי שווי חולין.

המשנה ראשונה )שם( התקשה מהו מקורו של התוי"ט ע"ש, ]דאמנם רש"י פירש שדמי תרומה היינו מעות ולא פירש דהיינו שווי תרומה, אך היינו משום דלישנא דמתני' משמע הכי מדתני שמשלם דמי תרומה ולא תני שמשלם תרומה, ע"ש[. ויתכן שביאור מקור התוי"ט הוא מסתימת דברי רש"י שפירש שחולין היינו פירות מתוקנין, ותרומה היינו מעות כמו שנמכרת בשוק, ולא הדגיש שחולין היינו לפי שווי חולין, משמע שבתרוייהו משלם לפי שווי תרומה. ]אך התוי"ט לא העתיק את תחילת דברי רש"י, ומשמע שדקדק כן מסוף דברי רש"י[.

אולם הר"ש כתב "דמי תרומה שאינם יקרין כחולין גם יכול לשלם דמים וא"צ לשלם פירות הראויות להיות קדש". ודקדקו המל"מ )תרומות י-יח( ורע"א במשניות )ו-ד( דהר"ש סבר שישנם ב' חילוקים בין תשלומי חולין לתרומה, א' בתשלומי תרומה משלם לפי שווי תרומה ובתשלומי חולין משלם לפי שווי חולין, ב' בתשלומי תרומה משלם מעות, ובתשלומי חולין משלם פירות. ]ויעו"ש בדברי רע"א והמשנה ראשונה שהוכיחו כשיטת הר"ש מהסוגיא בפסחים )לב.([. וצ"ב במאי פליגי.

שיטת הר"ש צריכה ביאור אמאי מהני לשלם דמי חולין, והא נמצא שהאוכל לא שילם את דמי מה שאכל, דהחולין פוחתים מדמיהם ביד הכהן משום שהם נעשים תרומה. וכן הקשה המשנה ראשונה )שם( דאם אכל קב תרומה וישלם חצי קב חולין והתשלומים נעשים לתרומה נמצא שהכהן מפסיד. ואף הרש"ש )פסחים לב.( הקשה כן, וכדלהלן.

4ביאור שיטת הר"ש – כפרה או ממונא

ב( והנה תנן במתני' )תרומות ו-א( "אם רצה הכהן למחול אינו מוחל". בטעם הדבר פירשו תוס' בכתובות )ל: ד"ה זר( דתשלומין דידיה כפרה ולא ממונא כדאמרינן במסכת תרומות דאם רצה הכהן למחול אינו יכול למחול, משום דלא הוי ממון אלא כפרה, יעו"ש שהוכיחו כן, ופירשו דמה"ט ליכא לדין קים ליה בדרבה מיניה בתשלומי תרומה, וחילקו בין תשלומי תרומה להקדש. וכן פירש הר"ש )תרומות ז-א( בשם "מתרצים" דקרן וחומש דתרומה כפרה מדתנן אינו יכול למחול אבל קרן וחומש דמעילה ממון. ]אך הר"ש העיר דעיקרא דהא מילתא מנא לן דהאי ממונא והאי כפרה, וכדלהלן[.

למתבאר היה מקום לפרש את שיטת הר"ש דדין חיוב התשלום הוא דין של כפרה, ולכך סגי שהאוכל יוציא מכספו דמי חולין, ואין צורך שהכהן יקבל את שיעור דמי התרומה שהפסיד, ולכך לא דמי לגזילה שצריך להשלים לנגזל את מה שהגזלן החסיר לו.

לדרך זו יש לדון בדעת רש"י האם פליג וסבר דתשלומי תרומה אינם כפרה, ולכן נקט שמחויב להשלים לכהן את חסרונו, או דלמא אף רש"י מודה לעצם היסוד של תוס' שתשלומי תרומה הם כפרה, ורק סבר שגדר הכפרה הוא לשלם את החסרון והנזק שגרם לכהן, ולכך סבר דבעינן שיושלם לכהן החסרון שהיה לו, ועל כן עליו לשלם דמים בשווי תרומה.

לכאורה יש להוכיח מרש"י בפסחים )לב. ד"ה כר'( שכתב דאי שגג בתרומה אמאי משלם הא איחייב ליה כרת, דאיכא לדין קלב"מ בתרומה, ומוכח דלא הוי כפרה. וכן הוכיח הקונ' שעורים )כד-ג(.

ברם יש לדון האם ישנו חיוב תשלומי גזלן ומזיק לכהן, דאף שתוס' פירשו שגדר התשלומים הוא חיוב כפרה, אכתי יש לברר האם התורה השאירה את חיוב התשלומים שקיים בכל גזלן, דהכא נמי הזיק את ממון הכהן, ורק התורה הוסיפה סיבת חיוב נוספת מדין כפרה, או דלמא התורה הפקיעה את חיוב גזלן דעלמא, וחיוב הכפרה בא במקום חיוב גזלן, ונפק"מ דלא מהני מחילה, וליכא לדין קלב"מ, כדפירשו תוס'.

לכאורה הדברים מפורשים בגמ' בפסחים )לב.( דאיתא התם "כל היכא דמעיקרא שויא ארבעה זוזי ולבסוף שויא זוזא לא תיבעי לך דודאי כדמעיקרא משלם לפי דמים דלא גרע מגזלן". ופירש רש"י "נהי נמי דאיכפר ליה אכילת תרומה בתשלומי מדה מיהו ממונא דכהן אוכל הוא ולא גרע משאר ממונא דחולין שהדיינין גובין ממנו כשעת גזילה". לכאורה מבואר בהדיא דמלבד חיוב הכפרה ישנו חיוב תשלומים ככל גזלן, כיון שגזל את ממון הכהן. וכן מבואר בדברי רע"א והרש"ש שם שנקטו שאם מעיקרא היה שווה ד' ועכשיו שווה זוז, א"צ לתת ד' זוז פירות, אלא יכול לתת זוז אחד פירות מדין תשלומי תרומה, וג' זוזים מעות מדין גזלן, ואינו חייב להוסיף חומש. מבואר בהדיא דאית ליה ב' חיובים מדין כפרה ומדין גזלן.

אולם האחרונים ]קה"י )פסחים כז-א( בשם החזו"א וזכרו"ש )סי' ב-ד וסי' ג([ פירשו שנחלקו בדבר רש"י ותוס' בגיטין )נד.(, דרש"י שם פירש שאם לפי מדה משלם יכול לשלם תרומה טמאה באותה מדה של התרומה טהורה שאכל, ותוס' הקשו דהא דאמרינן לפי מדה משלם היינו לחומרא ולא לקולא, דהא לא גרע מגזלן, כמבואר בגמ' בפסחים הנ"ל. ופירשו האחרונים דרש"י ותוס' נחלקו האם איכא לב' חיובים, או דלמא איכא רק חיוב כפרה, והא דקאמר בגמ' דלא גרע מגזלן, היינו שדין תשלומי הכפרה אינם גרועים מדין גזלן, ע"ש.

בביאור הדבר שחיוב כפרה לא גרע מחיוב גזלן יש לפרש בב' אופנים: א- מעיקר הדין היה צריך להתחייב מדין גזלן, ורק התורה החמירה עליו להתחייב בחיוב של כפרה, וחיוב זה בא במקום חיוב הגזילה, ולכן הוי סברא שחיוב הכפרה לא יגרע מחיוב גזלן. ב- גדר חיוב הכפרה הוא לשלם את הממון שגזל, ולכן מוכרח שהתשלומים יכולים להועיל לשמש כתשלומי גזילה, ובזה גופא מתקיים חיוב הכפרה. אך גם לפירוש זה מחויב לשלם את החסרון שנחסר לכהן, משום שחיוב הכפרה אינו פחות מחיוב התשלומים של גזילה.

ועוד דאף בדעת הר"ש מבואר דלא פשיטא ליה האי מילתא שתשלומי תרומה הם חיוב של כפרה, דהר"ש פירש את דינא דמתני' דאין כהן יכול למחול בזה"ל: "דכיון דגזירת הכתוב הוא שחייב לשלם דבר הראוי להיות קדש ואין יכול לפטור עצמו בדמים אין הדבר תלוי בבעלים, אבל אין לומר משום דהוי כפרת עון כקרבן כיון דמחייב חומש, דהרי גזל חברו ונשבע והודה דמוסיף חומש ותניא בהגוזל קמא דיכול למחול". מבואר בדברי הר"ש שהטעם שאין הכהן יכול למחול אינו משום דהוי כפרה, אלא משום דאיכא גזה"כ שמחויב לשלם פירות שיהיו ראוין להיות תרומה, ולכן אין הדבר תלוי בבעלים. וכן פירש הרע"ב שם.

ביאור הדברים הוא דחיוב ממוני מיועד להשלים את החסרון של התובע, ואין טעם לחייב לשלם דוקא בפירות, ומזה שיש גזה"כ לשלם דוקא פירות, מוכח שאין גדר הדין רק להשלים לכהן את החסרון, אלא זהו חיוב על האוכל לתת דמי תרומה. וכן פירש התור"ז )תרומות ו-א( את דברי הר"ש דתשלומי תרומה אין חיובו מצד התובע אלא עיקר חיובו הוא מצד עצמו, שהתורה רמיא עליה חיוב תשלומי תרומה, וזהו כוונת הירושלמי ברפ"ז דתשלומי תרומה הוו קנס. ]ועיין בקוב"ש )בּ"ב אות ב( שתלה בנידון האם מחילה חשיב כהתקבלתי, ופירש בזה את דברי הר"ש[.

ויתכן לבאר שגדר החיוב הוא להשלים את השם קדושת תרומה, והוי חיוב לשמים, ולא חיוב להשלים לכהן את חסרונו הממוני, ולכן עליו לתת דוקא פירות שראוים להיות תרומה. וכן מבואר בפירוש הר"ש סיריליאו בירושלמי )במתני' שם( שפירש "ואם רצה הכהן למחול אינו מוחל דלא הויא ממונו דהא תרומה מיחייב לשמים ואילו מחיל כהן תרומה אינה מחילה". מבואר שגדר חיובו הוא לשלם לשמים, והיינו חיוב לשלם את חלות קדושת התרומה לשמים. ועכ"פ זהו חיוב על האוכל לתת ממון, ולא דין להשלים לנתבע את חסרונו. ]ועי' בדברי הגרש"ש )בוזאת ליהודה עמ' שסו([.

ואין זו סתירה למה שהביא הר"ש את תירוץ התוס' דליכא קלב"מ בתשלומי תרומה כיון דהוי כפרה, דהר"ש העיר על תירוצם דעיקרא דמילתא מנא לן. ואף שלא דחאם לגמרי, גם בדינא דמתני' לגבי מחילה אין כוונת הר"ש לשלול לגמרי את הצד של מחילה, ורק פירש שאין להוכיח מדין חומש שזהו דין כפרה, דהא מצינו בגזל שיש חיוב חומש למרות שאין זה כפרה, דהא מהני מחילה, וא"כ אין מקור לומר שזהו מחילה, אלא רק מוכח שזהו דין על הנותן לשלם דמי תרומה, ולא רק זכות של הכהן להשלים את חסרונו. ואף הרע"ב )חלה ג-ו( פירש את דינא דמתני' שם שהאוכל עיסת גר שהיא ספק תרומה חייב לשלם קרן, משום דתשלומי תרומה כפרה נינהו, ומוכח דהא דפירש דלא מהני מחילה מהטעם של הר"ש שמחויב לשלם פירות שיהיו תרומה, היינו שזהו מקור לזה שאין גדר החיוב להשלים את החסר, אלא הוא חיוב לתת לשמים או להתכפר, והר"ש נקט שאין מקור לחדש שזהו כפרה, והרע"ב נקט כתוס' שזהו חיוב כפרה. ואכתי צע"ק.

}וישנה שיטה ג', והיא שיטת מהר"י בן מלכי צדק שם שפירש "אם רצה הכהן למחול אינו מוחל דאתי למיגרם תקלה לזרים למיכל בתרומה". מבואר דלא הוי חסרון מעיקר הדין כשיטת תוס' ור"ש, אלא הוי תקנה שלא יגרום תקלה לאחרים{.

ג( למתבאר הדרק"ל אמאי סגי לשלם דמי חולין, והא נמצא שהכהן לא קיבל את כל מה שנחסר. ובאמת הרש"ש )פסחים לב.( כתב שחייב להשלים המותר בדמים, דלא גרע מגזלן שעליו להשלים את החסרון שהחסיר לכהן, וכל הנידון של המל"מ הוא האם מצד חיוב הכפרה עליו לשלם דמי חולין או תרומה. ודוחק הוא בסתימת דבריהם. ועיין להלן דבדברי הראשונים מפורש דלא כדברי הרש"ש.

לכאורה מוכח דהר"ש סבר דכיון שהישראל מצידו העמיד ממון לכהן בשווי הממון שלקח ממנו, ורק ישנו דין צדדי שהממון שמגיע ליד הכהן נהפך לתרומה וערכו יורד, לכן נחשב שהישראל מצידו העמיד את דמי הממון שהחסיר. ובפרט שסיבת ירידת ערך הממון היא מחמת דין הכהן, דזהו גזה"כ שהתורה חידשה שתשלומי התרומה יהפכו לתרומה, ולכן אין הישראל מחויב לשלם יותר משווי חולין.

הדברים מפורשים בדברי הראשונים בגיטין )נד.( שיישבו את שיטת רש"י הנ"ל הסוברת שישראל שאכל תרומה טהורה יכול לשלם חולין טמאים, למרות שהם יהפכו לתרומה טמאה אצל הכהן, ונמצא שלא קיבל את שווי הממון שנחסר לו, ויישבו הראשונים ]רמב"ן רשב"א )בשם י"מ( ריטב"א ור"ן[ דבתר שעת נתינה אזלינן, וכיון דבשעת נתינה הם שווים לדמי התרומה שאכל, פטור, ואע"פ שנעשים תרומה היינו לאחר שנגמרו תשלומין של זה ובאו ליד הכהן. מבואר בהדיא דסגי שהנותן מצידו יעמיד את דמי התרומה שהחסיר, ואין צורך שגם לאחר שהכהן יקבל את הדמים לידו הם ישארו בשווי התרומה שהוחסרה לו. וזהו הביאור בשיטת הר"ש. ובהא פליגי רש"י והר"ש אי בעינן שלאחר קבלת דמי התרומה לרשות הכהן הם יהיו בשווי הממון שהוחסר לו. }ונמצא ששיטת רש"י אינה מתאימה למה שיישבו הראשונים בדעתו{. ]ועיין להלן בתוספת ביאור[.

4בגדר ונתן לכהן את הקדש

ד( והנה יש לדון בגדר החיוב לתת דבר הראוי להיות קדש, האם זהו מהות החיוב, והיינו שהאוכל מחויב להעמיד לכהן תרומה אחרת במקום התרומה שאכל, ולכן עליו לתת דבר שראוי להיות תרומה, כדי שביד הכהן תהיה תרומה. ]וכ"כ הגרש"ש זצ"ל )וזאת ליהודה עמ' שסו( שהסיבה שחייב לשלם פירות היא משום שעליו להשלים בדיוק את החפץ שהחסיר, ע"ש[. או דלמא אין זה מהות החיוב, אלא דין שהתחדש בצורת התשלום, דעליו לשלם תשלום כזה שראוי להיות תרומה, אך אין גדר חיובו לשלם לכהן תרומה אחרת במקום התרומה הראשונה, אלא חיובו לשלם ממון במקום התרומה שאכל, ורק חידשה התורה שיתן סוג ממון שראוי להיות תרומה. ועיין בחי' הגרי"ז )במכתבים עמ' פ( ובקונ' שעורים )כד-א( שדנו בנוסח אחר.

}ויש להוכיח משיטת הרמב"ם )תרומות י-יח ע"ש במל"מ( שסבר שגם באוכל במזיד חייב לתת דבר הראוי להיות קדש למרות שהפירות לא יהיו תרומה ביד הכהן, ]דלא כרש"י )ד"ה תרומה([, דמוכח דגדר הדין אינו נובע מהגדרת החיוב דעליו לתת תרומה, דהא במזיד אין התשלומים נעשים לתרומה, אלא משום שיש גזה"כ בצורת התשלומים לתת דבר שראוי להיות קדש. ]אך שיטת הרמב"ם מחודשת היא, כפי שכבר התקשו האחרונים, ויעוין בדרך אמונה )שם ד"ה בין במזיד( שהשיא את הרמב"ם לדרך אחרת{.

למתבאר בצד א' יש להוסיף ביאור בדעת רש"י דנתבאר שגדר הדין של ואכל את הקדש ]דבעינן שישלם פירות שראוים להיות קדש[ הוא שגדר חיובו להחזיר את התרומה ע"י שישיב פירות שיהיו תרומה, ולכן שיעור הדמים נמדד לפי שווי התרומה שהכהן יקבל לידו, ולא סגי שבשעת הנתינה נתן דמים בשווי התרומה שאכל, אלא בעינן שבידי הכהן הם יהיו שווים כשווי התרומה שאכל, כיון שמעיקרא גדר חיובו הוא להעמיד בידי הכהן תרומה. והר"ש סבר כצד ב' שזהו גזה"כ צדדית בצורת התשלומים שישלם פירות שראוים להיות קדש, אך אין גדר חיובו להעמיד בידי הכהן תרומה, ולכן נקט דסגי שבששעת הנתינה יתן דמים בשיווי התרומה שאכל.

והנה הגמ' דנה בדין החומש מהו שישתלם שלא מן החולין. ]ופירש רש"י שהנידון הוא האם צריך לשלם פירות או שאפשר לשלם מעות. והראב"ד בשמ"ק פירש שהנידון הוא האם צריך לשלם פירות חולין, או דלמא יכול לשלם לקט שכחה פאה מעשר ראשון מע"ש והקדש. ]הריטב"א )ישנים( הביא את ב' השיטות עי"ש[. ופירש הגרי"ז )במכתבים דף פ ד"ה והנה בב"מ( דלפירוש הראב"ד פשיטא לגמ' שחייב לשלם פירות כדי שיחולו עליהם דין תרומה, וכל הנידון הוא האם אפשר לתת פירות שבעלמא פטורים מתרומה, משום שכאשר ינתנו בתורת תשלומי תרומה יחול עליהם דין תרומה, או דלמא ילפינן מונתן לכהן את הקדש דבעינן לתת דבר שראוי להיות תרומה בעלמא[.

ויתכן לפרש בדעת הראב"ד דהטעם שנקט דפשיטא שחיב לתת פירות כדי שיהיו תרומה הוא משום שסבר שמהות החיוב של האוכל הוא להעמיד תרומה, ולא לשלם תשלומים בעלמא, ולכן פשוט שגם החומש צריך להיות פירות שיהיו תרומה, דאף החומש הוא תשלום על אכילת התרומה, ובהכרח גדרו הוא לתת תרומה.

תוס' העירו דהו"מ לאתויי מתני' דמשלם חומש דחומשא וכיון שנעשה החומש תרומה א"כ משתלם מדבר הראוי להיות קודש. ]ופירש הגרי"ז )שם( שלפירוש הראב"ד לא קשיא, דהא פשיטא שחל על הפירות שם תרומה, ותוס' סברו כרש"י[. ובתי' א' דחו דמצי לשלם בכל דבר וכי משלם דבר הראוי להיות קודש אז נעשה תרומה. ובתי' ב' פירשו דהגמ' העדיפה להביא מהך דקתני בהדיא שמשלם חומש מהחולין. ]וכ"כ הריטב"א ישנים[. מבואר דנחלקו ב' תירוצי התוס' האם אפשר להוכיח מהא דמשלם חומש על חומש שצריך לשלם דבר הראוי להיות קודש.

וצ"ב מה סברו תוס' בתי' הב' ובקושיתם, דהא לכאורה תירוצם הא' פשוט הוא דהא דתנן שמשלם חומשא דחומשא היינו דוקא כששילם דבר הראוי להיות תרומה. ויש לפרש בפשיטות דתוס' סברו דאם אין חיוב לשלם דבר הראוי להיות תרומה, אזי גם אם ישלם דבר הראוי להיות תרומה אין סיבה שהוא יהפך לתרומה, דדוקא משום שישנו חיוב לשלם תרומה, לכן נהפך הדבר לתרומה. ובתי' א' פירשו תוס' דאף אם אין חיוב לתת דבר שיהיה תרומה, בכל זאת היכא שנתן דבר הראוי להיות תרומה, חל עליו שם תרומה. וצ"ב במאי פליגי.

ויתכן לומר דבהא פליגי התירוצים, דבתי' ב' סברו תוס' שהסיבה שהתשלום נהפך לתרומה היא משום שגדר החיוב של האוכל הוא לתת תרומה, ולכן דין פרותיו הם להיות לתרומה, ועל כן נקטו תוס' בתי' זה דאם בחומש אין חיוב לתת פירות שיהיו תרומה, משום שאין גדר חיובו לתת תרומה, מעתה לא שייך לומר שהפירות יהיו תרומה, דבטלה הסיבה המקדשת את הפירות, דדוקא כאשר ישנו חיוב לתת תרומה, הפירות נהפכים לתרומה, כיון שזהו דין הנתינה לתת תרומה. ובתי' א' סברו תוס' שהסיבה שהתשלום נהפך לתרומה אינו משום שגדר חיובו הוא לתת תרומה, אלא זהו דין נוסף שהתשלום נהפך לתרומה. ולמתבאר לתי' זה שייך לומר שבאמת אין גדר חיובו לתת תרומה, אלא זהו גזה"כ בצורת התשלום לתת דבר שראוי להיות קדש. ואין זה הטעם שהפירות נהיים תרומה, אלא זהו דין נוסף, ולכן גם בחומש להו"א שאין דין לתת דבר ראוי להיות קדש, בכל זאת אם נתן פירות הם נעשים לתרומה.

ואכתי צ"ב לתי' א' של תוס' מדוע החומש נהפך לתרומה. ואין לומר דהוי סברא שממון הניתן בתורת תשלום לתרומה נהיה תרומה, דהא באכל במזיד שחייב לשלם מדין גזלן אין הממון נהיה תרומה, ומוכח דהוי חידוש מיוחד בדין תשלומי תרומה בשוגג, וכדפירש רש"י )ד"ה אינה( "שהתשלומין נעשין תרומה כדכתיב בו את הקודש מה שהוא נותן לו נעשה קודש", מבואר דמקור הדין שהפירות נעשים קודש אינו מסברא אלא מקרא.

והנה הרשב"א בנדרים )יב.( פירש שתרומה אינה דבר הנדור, משום שאין קריאת השם אוסרת לזרים, אלא עיקר שם תרומה הוא דין נכסי כהן, והתורה אסרה את נכסי הכהן על זרים. והשתא מבואר התי' הא' בתוס', דתשלומי התרומה נעשים לתרומה משום שדינם להיות ממון הכהן בתורת תרומה, וממילא חלים עליהם דיני איסור וקדושת התרומה, דכל היכא שישנם פירות שיש להם שם תרומה ממוני, חל עליהם גם דין איסורי. ואתי שפיר דבאמת מסברא אין הפירות נעשים לתרומה, ולכן באוכל במזיד שמשלם דמי תרומה מדין גזלן, אין הפירות נעשים לתרומה, כיון שאין לפירות דין תרומה ממוני, אלא דמי לנותן פירות לכהן במתנה, ורק כאשר נתחדש שאפשר להחיל בפירות דין תרומה ממוני, והיינו שיהיו שייכים לכהן בתורת תרומה, אזי חלים עליהם כל דיני תרומה. ולכן נקטו תוס' דאף כשנותן חומש בתורת תשלומי תרומה, כיון שדין הפירות הוא להיות ממון של תרומה, ממילא חלים עליו כל דיני התרומה, ואם יאכלם יתחייב בקרן וחומש.

למתבאר ניחא טפי, דנמצא שהישראל שנותן לכהן הוא מקנה את התרומה שתהיה נכסי הכהן בתורת תרומה, והאיסור חל ממילא כתוצאה מזה שהתרומה נהיית נכסי הכהן, ומחמת האיסור ירד ערכה של התרומה, ולא מחמת היותה נכסי כהן, ולכך נחשב שהישראל נתן את שווי התרומה שאכל, ורק כתוצאה מזכית הכהן חל דין איסור שהוריד את ערכה של התרומה. ]כן שמעתי לפרש מהר"א בלוך שליט"א[.

ה( והנה בירושלמי )רפ"ו דתרומות( ובתו"כ )אמור( ]הובא בר"ש )תרומות ו-א([ איתא ונתן לכהן את הקדש מתנתו מקדשתו לחייב עליו קרן וחומש ואין הפרשתו מקדשתו דברי רבי, ר"א בר"ש אומר אף הפרשתו מקדשתו. מבואר דפליגי תנאי האם הפרשה מקדשת או הנתינה. ולכאורה משיטת רש"י והראשונים בגיטין מוכח דסברי שהנתינה מקדשת, ולכך נקטו דסגי בהא דבשעת הנתינה הפירות היו שוים כשיעור התרומה שאכל, אבל אי נימא דמשעת הפרשה הוי תרומה, נמצא שבשעת נתינה אין הדמים שווים כשווי התרומה שאכל. ואתי שפיר דרוב הראשונים פסקו שנתינה מקדשת, כדהביא הדרך אמונה )תרומות י-טו בבאה"ל ד"ה הרי(. וכ"כ הדרך אמונה )שם-יח ד"ה כל( שהראשונים בגיטין פסקו כמ"ד שהנתינה מקדשת. ולפ"ז יתכן שהראשונים שחלקו פירשו כן בדעת המ"ד שהפרשה מקדשת, וכדמשמע בתוס' בכתובות הנ"ל שפירשו שהכפרה תלויה בהפרשה, ומוכח שההפרשה מקדשת את התשלומים. ]וכבר תמה המנ"ח )רפ-מ( על תוס' דדינם תליא בפלוגתא דתנאי, ועיין בחי' הגרש"ש )כתובות סי' כט ול( תורת זרעים )עמ' קה( וקונ' שעורים )כד-ה( במה שיישבו[. אך אין צורך בכך, דיש לפרש בפשיטות דסברו שנתינת ממון מועילה רק אם הממון נשאר בשוויו אצל המקבל.

סימן ס"ה

בדין ישיבת הדיינין בפרוטה

דף נה.:

א( מתני': "חמש פרוטות הן". גמ': "וכן תני לוי במתניתיה חמש פרוטות הן וכו' וישיבת הדיינין בפרוטה, ותנא דידן מ"ט לא קתני ישיבת הדיינין תנא ליה גזל, ומי לא תני גזל וקתני אבידה הנך אצטריכא ליה וכו'. ולוי וכו' ישיבת הדיינין אצטריכא ליה לאפוקי מדרב קטינא וכו' אלא אי אתמר הכי אתמר א"ר קטינא אם הוזקקו ב"ד לשוה פרוטה גומרין אפילו לפחות משוה פרוטה תחילת הדין בעינן שוה פרוטה סוף דין לא בעינן שוה פרוטה". ]להלכה נחלקו הראשונים האם הלכה כרב קטינא, הרמב"ם )סנהדרין כ-יא( והריטב"א פסקו כוותיה, והרא"ש חלק, משום דלוי תנא ישיבת הדיינים לאפוקי מדרב קטינא, ומתני' דלא קתני ישיבת הדיינים אמרינן משום דאיתיה בכלל גזל, יעו"ש. ובתוס' ישנם ב' גירסאות האם תנא דמתני' אתא לאפוקי ממסקנת הגמ' בדעת רב קטינא דאפילו בגמר דין אין נזקקים, או דלמא אתא לאפוקי מההו"א דרב קטינא דסבר דאפילו בתחילת דין לא צריך פרוטה, ואהא תני במתני' דבעי פרוטה, אבל בסוף דין א"צ פרוטה. ]וע"ע בביאור הגר"א )ו-א( בביאור מקורות המחלוקת, ובלח"מ )סנהדרין כ-יא(. והטור )סי' ו( הביא את ב' השיטות. השו"ע )ו-א( פסק כרמב"ם, והסמ"ע )ו-ג( פסק כרא"ש[.

בטעם הדבר שאין ישיבת הדיינים בפרוטה מבואר בדברי רש"י שפירש )ד"ה תנא גזל( "מכיון דתנא גזל בפרוטה ש"מ ממונא הוא וכייפינן", דהסיבה שאין ישיבת דיינים בפחות מפרוטה היא משום דלא הוי ממון. וכ"כ הסמ"ע )ו-א( ובאה"ט )שם( דאין הדינים יושבים לדון פחות משוה פרוטה משום דלא אקרו ממון לענין גזל.

}ויש לדון האם זהו חסרון בחיוב לדון, והיינו דאין הבע"ד יכול לתבוע ולחייב את הדיינים לשבת ולדון, אא"כ יש בתביעתו שיעור פרוטה. או דלמא הוי חסרון בעצם המושב ב"ד, דאין דין ושם ב"ד כשאין נידון על שם ממון. ובנתיה"מ )שם-א( כתב "ואם נזדקקו נראה דיש להם דין ב"ד לענין הודאה והוחזק כפרן". לכאורה מבואר דדוקא לכתחילה אין חיוב לדון, אבל אם דנו הוי דין. ]ובשו"ת דברי מלכיאל )ח"ג סי' קע( דן האם יש איסור לדון דין שאינו שוה פרוטה, או דלמא הוי פטור מלדון, והביא מדברי נתיה"מ דליכא איסור. ]וצ"ב[. ומהריטב"א שפירש דמיירי שלבסוף הדין ירד לפחות מפרוטה הוכיח דאסור להזדקק בפחות מפרוטה, דלא מסתבר שהנידון הוא האם יש חיוב לב"ד לדון, דהא פשיטא שאין חיוב לדון דין שאינו שוה פרוטה[. אולם לכאורה יש לדקדק בדברי נתיה"מ דפירש דהוי דין לענין הודאה והוחזק כפרן, ומשמע דלשאר דיני לא הוי דין, ורק להני מילי דבעצם אין צורך בשם ב"ד, אלא רק בעינן שלא יוכל לטעון משטה הייתי בך, ולכן כל היכא שב"ד ישבו אין דרכו לשטות, ולכן הודאתו מועילה, ואם שיקר הוחזק כפרן. וצ"ע{.

4פלוגתת הראשונים בביאו"ד רב קטינא

בביאור דברי רב קטינא נחלקו הראשונים, ונשנו ג' שיטות עיקריות: א- רש"י פירש )ד"ה גומרין( "אם חזר השני ותבעו פחות משוה פרוטה קודם שעמדו ב"ד משם נזקקין לו". ]ונחלקו האחרונים מה הדין כשהתובע חוזר ותובע עוד תביעה, וכדלהלן[. הריטב"א העיר על רש"י מלישנא דגומרין ולישנא דגמר דין. ביאור הערתו הוא דלרש"י הוי דיון חדש, ומהלשון משמע דהוי גמר הדיון הראשון. ]ועיין להלן[.

ב- הריטב"א והמאירי פירשו שאם הוזקקו ב"ד לתביעה של פרוטה אע"פ שנמצא בסוף שהתביעה אין בה פרוטה כגון שהודה לו זה במקצתה גומרין את הדין ומחייבים אותו ליתן.

ג- הרא"ש בשם הרמ"ה והרשב"א בב"ק )קה.( פירשו שאם הוזקקו ב"ד לשוה פרוטה והחזיר לו חצי פרוטה ]לא מדעתו אלא בציווי ב"ד - רא"ש[ כופין אותו להחזיר את השניה. וכן מדויק בלשון הרא"ש כאן דפליג על רש"י מדפירש "גמר התביעה", ולא גמר דין, ואילו לפירש"י זוהי תביעה אחרת של נתבע.

]בדעת רש"י יש לדון האם הודה לפירוש הריטב"א והמאירי, ורק הוסיף לרבותא דאפילו בתביעה חדשה גומרים את הדין, או דלמא פליג וסבר דהתם כיון שהתברר שהתביעה אינה בשווי פרוטה, לא גומרים את הדין, ודוקא כאשר הנתבע מוסיף תביעה נוספת מהני לגמור את הדין, כיון שהתביעה הראשונה היתה תביעה של שוה פרוטה[.

4הטעם שגמ"ד הוא בפחות מפרוטה

ב( והנה הריטב"א העיר על רש"י מלישנא דגומרין וגמר דין, והיינו דסבר דלפירוש רש"י אין זה גמר דין, אלא דיון חדש. וצ"ב דא"כ מדוע לא הקשה הריטב"א על רש"י מהו הטעם שהנתבע יכול לתבוע את התובע, והא אין ב"ד נזקקים על פחות מפרוטה, דהא לפירוש רש"י לא שייך לומר שהתביעה השניה נחשבת לגמר דין של הראשונה.

ונראה ליישב דהריטב"א סבר שלפירוש רש"י הטעם שגומרים את הדין הוא משום שאין הנתבע תובע להוציא ממון מהתובע, אלא כל טענתו היא לקיים את הממון שבידו, ובכה"ג לא קיים השיעור שישיבת הדיינים היא בפרוטה, דדוקא כאשר התובע בא להוציא ממון אזי אין ב"ד יושבים בפחות מפרוטה, אבל כאשר הנתבע בא להחזיק ממון, אזי ב"ד מחויבים לשבת ולעכב שלא יוציאו ממנו ממון שלא כדין אפילו בפחות מפרוטה. והשתא מבוארת היטב הערת הריטב"א מלשון הגמ' גומרין וגמר דין דמשמע שהסיבה שבכה"ג ב"ד יושבים על פחות מפרוטה היא משום דלא הוי תחילת דין אלא גמר דין, ולא משום שהנתבע אינו תובע להוציא ממון אלא רק להחזיק את הממון ברשותו. ולפ"ז אין מקור לומר שרש"י מודה לדינו של הריטב"א, דלשיטת רש"י אין הלכה שב"ד גומרים דין בפחות משוה פרוטה. ]והשתא צריך ליישב את הערת הריטב"א[.

4דין ממון בעין

והנה הראשונים נחלקו בדין ממון בעין, ונשנו ג' שיטות: א- הריטב"א כתב שבכל דבר שהוא בעין נזקקין אפילו בפחות משוה פרוטה, ולא אמרו שאין נזקקין אלא בתובע תשלומים. ולשיטתו אין חילוק בין תובע כלי לתובע פירות, כדכתב האו"ת )שם-א(.

ב- הרמב"ן הרשב"א והר"ן בשבועות )לט:( כתבו שאפילו בכלי אין נזקקים לפחות משוה פרוטה, ]ודימו לחיוב שבועה דאף בכלי אינו נשבע בפחות מפרוטה[, ומוכח דאף בדבר שהוא בעין אין נזקקין. וכן מוכח מהתורי"ד בסוכה )מא.( שכתב שערבה פסולה אי אפשר להוציאה בדיינים מפני שאינה שוה פרוטה. ]אך יתכן שבכלי מודה כשיטה ג'[.

ג- הרשב"א והר"ן )שם( כתבו שלשיטת רב האי גאון והרמב"ם שנקטו שיש חיוב שבועת מודה במקצת אפילו בטענו ב' כלים שאינם שוים פרוטה מוכח דב"ד נזקקים לכלי שאינו שוה פרוטה. וכ"כ הש"ך נתיה"מ וקצה"ח )ו-א( שדין ישיבת הדיינים על כלי שאינו שוה פרוטה תלוי בפלוגתת הפוסקים בדין חיוב שבועה על כלי שאינו שוה פרוטה. }ויש להעיר מהא דקאמר בגמ' דתנא ליה גזל, ומבואר דילפינן מגזל שפרוטה חשיבא ממון גם לענין ישיבת הדיינים, והא חזינן שישנו חילוק ביניהם דבגזל ליכא לחיוב השבה בכל דבר שאינו שוה פרוטה ואפילו כלי. וצ"ע{. וצ"ב מהי הסברא לחלק בין ממון בעין לתשלומים.

ונראה לדון האם החסרון בישיבת הדיינים בפחות מפרוטה נובע מחסרון בזכות התביעה של התובע, דתביעה של פרוטה מחייבת את הדיינים לשבת ולדון, אבל תביעה שאין בה פרוטה אינה מחייבת לדון, או דלמא הוי חסרון בעצם הדין ודברים, דנידון שאין בו שוה פרוטה אינו דיון של ב"ד, ולכן אין להם שם ב"ד כשהם דנים על דבר שאינו שוה פרוטה.

ונראה שהריטב"א סבר כצד א', ולכך חילק בין ממון בעין לתשלומים, דכדי לתבוע שהשני יעמיד לו תשלומים בעינן לתביעה חשובה כדי לחדש על השני חיוב לתת תשלומים מכספו, אבל כשהתובע טוען שממונו נמצא בעין אצל השני, אין צורך בתביעה חשובה, כיון שאינו בא לחייב את השני לשלם, אלא רק שהשני לא יעכב את ממונו תחת ידו.

ונראה שהריטב"א לשיטתו פירש בדעת רש"י שכאשר הנתבע תובע גומרים את דינו מהטעם הנ"ל, דהחסרון בתביעה שאינה חשובה קימת כשהתובע רוצה להוציא ממון, דבכה"ג בעינן שיתבע תביעה חשובה של פרוטה, משא"כ כאשר הנתבע תובע להחזיק ממון, אין צורך בתביעה חשובה של פרוטה, וכמושנ"ת.

בדעת הרמב"ן וסיעתו י"ל דס"ל כצד ב', דנידון שאינו שו"פ אינו נידון של ב"ד, ולכן נקטו שאין חילוק בין ממון בעין לממון שאינו בעין.

4ביאור שיטת רש"י

ג( והנה גדולי האחרונים נחלקו בביאור שיטת רש"י: הסמ"ע )ו-ב( פירש דאפילו אם הנתבע אחר גמר דינו תובע טענה שהיא פחותה מפרוטה מיקרי חד דין דהא אם יזכה הנתבע בתביעתו ינכה אותו לתובע במה שתבעו ממנו. וכן מבואר בדברי הכס"מ )סנהדרין כ-יא( שפירש בדעת הרמב"ם דקאמר "גומרין את דינו" דמיירי שהתובע חזר ותבע דתביעתו מצטרפת לתביעה הראשונה, ודן הכס"מ האם הרמב"ם מודה לרש"י, והיינו האם כשהנתבע חזר ותבע הוה ליה כאיניש דעלמא, או דלמא גם בכה"ג גומרין, כיון שאם יזכה בדין ינכו את מה שחייבוהו בתחילה. ]וכן הסכים הפרישה שהרמב"ם מודה לרש"י[. מבואר דמסתבר יותר שאם התובע חזר ותבע גומרים את דינו. ]והסמ"ע דייק מלשון השו"ע ששינה וכתב "גומרין את דינם" כפירושו דמיירי נמי כשהנתבע תובע[.

מאידך הב"ח )שם( פירש דאם התובע חזר ותבעו אין נזקקין לו דהדין הראשון כבר נגמר וזה הוי תחילת דין, אבל אם חזר השני ותבעו זה הוי גמר דין הראשון דהלא אם יצא השני זכאי לא יתחייב לו פרוטה. והפתחי תשובה )ו-ג( הביא מהברכ"י שהמהר"ם בן חביב כתב דאפילו לרא"ש שאין גומרים את דינו דלא כרב קטינא, מודה דהיכא שהתובע חזר ותבע פחות מפרוטה שגומרים את דינו. ונמצא לפנינו ג' שיטות בדעת רש"י בדין חזר התובע, א' תלי בפלוגתא בדין גומרים את דינו, ב' לכו"ע גומרים, ג' לכו"ע אין גומרים. וצ"ב.

היה מקום לפרש את שיטת הב"ח על פי מה שנתבאר בדעת הריטב"א, דהטעם שב"ד גומרים הוא משום שהנתבע אינו תובע להוציא ממון אלא רק להחזיק ממון, ולכן דין זה קיים רק כשהנתבע תובע, ולא כשהתובע מוסיף לתבוע עוד תביעה. אך בלשון הב"ח לא משמע כן, מדכתב דהסיבה שגומרין את דינו היא דכיון שאם יצא השני זכאי לא יתחייב לו פרוטה לכך חשיב גמר דין הראשון. מבואר דהב"ח והסמ"ע מודים שהסיבה שגומרים את דינו כאשר הנתבע תובע היא משום שתביעתו נחשבת לגמר הדין הראשון מפני שאם יצא זכאי לא יתחייב לו פרוטה. ונחלקו הסמ"ע והב"ח איזה תביעה נחשבת לגמר הדין הראשון, האם תביעת התובע נחשבת לגמר דין, מפני ששייך להחשיב את התביעה השניה כהמשך לתביעה הראשונה, משא"כ כשהנתבע תובע אין תביעתו מהוה המשך לתביעת התובע, או דלמא תביעת הנתבע נחשבת לגמר דין, משום שהתביעה גורמת לבטל את הפסק דין הראשון, דאם הנתבע יזכה יפטר משלם, משא"כ כשהתובע מוסיף לתבוע אין התביעה השניה נוגעת לתביעה הראשונה. ואכתי צ"ע במאי פליגי.

והנה רש"י פירש "וישיבת הדינין בפרוטה - למי שיש עדים או שחייב מודה וחייב לשלם ישבו הדיינים ויכופו אותו וכו' ש"מ ממונא הוא וכפינן". לכאורה יש לדקדק בלשון רש"י שהחסרון של ישיבת הדיינים אינו חסרון בעצם מושב ב"ד, אלא זהו חסרון בדין הכפיה, דדוקא בשוה פרוטה ב"ד כופים עליו. אך יתכן לדחות דלרבותא נקט, דאפילו בגוונא שהנתבע מודה לתובע, ואין צורך שב"ד יישבו וידונו, אלא רק סגי שיכפוהו לשלם, בכל זאת איכא חסרון שאין ב"ד כופים על פחות מפרוטה, וזהו שפירש רש"י "ישבו הדיינים ויכופו אותו", דאיכא תרתי חסרונות, א' בעצם הישיבה, ב' בדין הכפיה.

ואולי אפשר לתלות את מחלוקת הסמ"ע והב"ח בחקירה זו, דהב"ח סבר דהוי חסרון בכפיה, והיינו דהוי חסרון בפסק ב"ד, דאינם מחייבים וכופים בפחות מפרוטה, ולכך נקט דכשהנתבע תובע הוי גמר הפסק הראשון, דאם הנתבע יזכה יתבטל הפסק, ולכך חשיב גמר דין, משא"כ כשהתובע חוזר ותובע, אין תביעה זו קשורה לפסק הראשון, אלא זהו פסק נוסף, ולכך נקט דבכה"ג לא חשיב גמר דין. הסמ"ע סבר דהוי חסרון בעצם הישיבה, ולכך נקט דאין מעליותא על תביעת הנתבע על פני התובע, אלא אדרבה כשהתובע תובע נחשב הדבר להמשך הישיבה הראשונה, דכשם שהישיבה הראשונה עסקה בתביעת התובע כך גם הישיבה השניה עוסקת בתביעת התובע, ולכן מסתבר יותר לומר שהכל נחשב לישיבה אחת, משא"כ כשהנתבע תובע אין תביעה זו מהוה המשך לתביעה הראשונה, ורק כיון שיתכן שהפסק יתבטל, לכך שייך לומר שתביעה זו נוגעת גם לתביעה הראשונה, אך עדיפה תביעת התובע שנחשבת המשך ממש לתביעה הראשונה, ולכן מסתבר טפי לגמור את דינה. ]ואף שאין תליה זו מוכרחת, לא נמנעתי מלכותבה מחמת חשיבות עצם החקירה[.

סימן ס"ו

בדין פשיעה בקרקעות וכו'

דף נו.: נז:

4דין פשיעת ש"ח

א( מתני': "אלו דברים שאין להם אונאה העבדים והשטרות והקרקעות וההקדשות וכו' שומר חנם אינו נשבע ונושא שכר אינו משלם". הראשונים )נו. נז:( נחלקו מדוע המשנה לא הזכירה שש"ח אינו משלם על פשיעתו: רוב הראשונים ]הרי"ף בתשובה ]הובאה ברמב"ן[ ר"י מיגש ]שם[ ראב"ד בהשגות )עיין ב"ח )סו"ס סו( וש"ך )שם סס"ק קכו( תוס' )נז: ושבועות מב:( רמב"ן רשב"א רא"ש ועוד[ נקטו שש"ח שפשע בשמירת קרקעות וכדו' פטור מלשלם. ותוס' ורא"ש בשבועות הוסיפו והדגישו דאפילו ש"ש שפשע פטור מלשלם. }ויש להעיר מדוע שאר הראשונים לא הוצרכו להדגיש את זה. ועיין להלן{.

מאידך, שיטת הרמב"ם )שכירות ב-ג( שאם פשע חייב לשלם "שכל הפושע מזיק הוא ואין הפרש בין דין המזיק קרקע לדין המזיק מטלטלין". ]ויש לברר האם הכוונה לחיוב מזיק מפרשת השומרים, או חיוב מזיק דעלמא, וכדלהלן, וע"ע בסי' פח-ב[. וכ"כ העיטור )ח"א מלוה ע"פ כ:(. וכן הביאו הראשונים ]רשב"א תורא"ש רא"ש ונ"י[ בשם הראב"ד. וכן דייקו הראשונים ]רמב"ן רשב"א ריטב"א נ"י ומ"מ[ בדברי רש"י שפירש "אינו נשבע שלא פשע שלא הזקיקתו התורה לישבע עליהן", דמשמע דהוי פטור דוקא משבועה אך חייב לשלם. ]וכ"כ הרשב"א בשטמ"ק )צד.( דפשיעה הוי קרוב למזיק, וכדלהלן[. המאירי הביא את ב' השיטות והסכים עם הרמב"ם.

הראשונים ]ראב"ד בהשגות רמב"ן ריטב"א )בשם הרי"ף והרמב"ן( רא"ש ונ"י[ חלקו ונקטו שאין פושע חייב מדין מזיק. ועיקר ראייתם היא מהא דאיכא מ"ד )לקמן צה.( דשומר שהיה בעליו עמו פטור אפילו מפשיעה, ומוכח דאינו חייב מדין מזיק, יעו"ש בעוד קושיות. השו"ע )סו-מ( הביא את ב' השיטות בדין ש"ח שפשע בשמירת שטרות וכד', הרמ"א הכריע שפטור, והש"ך הכריע שחייב.

}בפשטות משמע מסתימת דברי הראשונים דמהא דאיכא מ"ד שפשיעה בבעלים פטור, מוכח שפושע אינו חייב מדין מזיק לכו"ע, דאף למ"ד שפושע חייב היינו משום דלא ילפינן מקרא לדין פשיעה ואין מקור לפוטרו, ולא משום שחייב מדין מזיק. אולם הריטב"א )ישנים( פירש בשם רבו שתלה את דין חיוב פשיעה בקרקעות בפלוגתא בדין פשיעה בבעלים, ולכאורה צ"ל שהטעם שלא ילפינן מקרא לפטור מפשיעה הוא משום דאיכא סברא לחייבו מדין מזיק. היה מקום לדקדק כן מלשון רש"י )פא. ד"ה אלא( שפירש "למ"ד פשיעה בבעלים חייב שלא נאמרה פטור בבעלים אלא בשואל וש"ש שחיובן בלא פשיעה, אבל ש"ח שחיובו אינו אלא בפשיעה אינו פטור משום בעליו עמו", משמע שיסוד החילוק הוא שש"ח חייב בפשיעה, ויש להעיר דיסוד החילוק הוא דפטור בעליו עמו נאמר בש"ש ושואל ולא נאמר בש"ח. ולדברי הריטב"א א"ש, דהסיבה שלא דורשים פטור בעליו עמו בש"ח היא משום שלא מסתבר לפטור פשיעה. אך כאמור הראשונים דייקו ברש"י שחייב על הפשיעה מדין מזיק, למרות שלהלכה קי"ל פשיעה בבעלים פטור{.

לשיטת רוב הראשונים שש"ח פטור מפשיעה ביארו הראשונים בכמה אופנים מדוע התנא לא נקט דין זה במתני': א- רוב הראשונים ]הרמב"ן הרשב"א הריטב"א הרא"ש הנ"י תוס' בשבועות )מב:( ור"ן )שם([ פירשו משום שהתנא נקט את הדינים המוזכרים בפרשה בהדיא, ובש"ח לא הוזכר בפסוק חיוב תשלומים. ב- תוס' פירשו דעיקרא דדינא דמתני' הוא בשבועות, ולכך נקט התנא את הדין שש"ח אינו נשבע, והכא נסבה אגב גררא דהתם. ג- הריטב"א )ישנים( והמאירי פירשו משום שפשיעה לא שכיחא, אלא רוב פעמים הפקדון נגנב וכדו' ועליו להשבע שלא פשע בפקדון.

}הערנו מדוע רוב הראשונים לא הוצרכו לפרש שגם ש"ש חייב על פשיעה כמו ש"ח. ויש לפרש שהראשונים נקטו שכל הנידון הוא האם פושע חייב מדין מזיק, ולכך נקטו דאין מקום לחלק בין ש"ח לש"ש. אך תוס' נקטו שהנידון הוא האם הפטור נאמר על כל חיובי התשלומים, וכדפירש הקה"י )סי' לד ד"ה ונראה( את ראיתם מהשוכר את הפועל לשמור על התינוק והזרעים דהתם ליכא לחיוב מזיק דהא מיירי בהקדש כדפירש רש"י ואין התינוק והזרעים שייכים להקדש, ]אמנם ר"ח שם פליג, ולפירושו ניחא ראית תוס'[, אלא מוכח דקס"ד לחייב פושע משום דדלמא הפטור נאמר רק על מה שכתוב בפרשה בהדיא, ולכך הוצרכו לפרש דאף ש"ש פטור כמו ש"ח, דקס"ד דדוקא ש"ח שהוזכר בפרשתו דין פשיעה לגבי חיוב שבועה לכן הפטור נאמר גם בפשיעה, אבל ש"ש שחיובו לא הוזכר כלל בפרשה כמבואר בגמ' לקמן )צה.(, הו"א שהגזה"כ לא נאמרה על חיוב הפשיעה, קמ"ל{.

4בדין פושע מדין מזיק

ב( והנה הראב"ד בהשגות והריטב"א )ישנים( הוסיפו להקשות על הרמב"ם אמאי לא ממעטים את חיובו של ש"ח גם מתשלומים, ומאי שנא מש"ש שהמיעוט ממעטו אף מחיוב תשלומים. ותירץ הש"ך )שם-קכו( את ב' קושיות הראב"ד הנ"ל, דפושע אינו מזיק ממש אלא כמו מזיק לענין זה שאפשר לחייבו מסברא אפילו בלא קרא. ולפ"ז יישב הש"ך שישנו חילוק בין המיעוט של קרקעות למיעוט של בעליו עמו, דבקרקעות ילפינן מכלל ופרט וכלל שהתורה מיעטה שאינם בכלל הפרשה, ולכן כל הדינים שהתחדשו בפרשת שומר אינם קיימים בהם, אבל חיוב פושע מדין מזיק הוא חיוב מסברא. אך בפשיעה בבעלים התורה כתבה בפירוש שבכה"ג פטור, ולכן מיעוט זה קאי על כל מה שהזכירה התורה לחיוב כולל פשיעה, והוסיף הש"ך דהיינו טעמא דקרא דכשהבעלים עמו לא ה"ל שומר עליו כלל אלא הוי איניש דעלמא.

בפשטות מקובל לבאר את דברי הש"ך שבשומר ישנם ב' דינים, א' חיוב שמירה, ב' חיוב תשלומים, וחיוב גניבה וכדו' נובע מהדין הב' של חיוב תשלומים, אבל חיוב פשיעה נובע מחיוב השמירה, דכיון שפשע ולא שמר ממילא חייב מסברא, ואין צורך לחידוש מיוחד לחייבו בתשלומים. וחילק הש"ך בין המיעוט של קרקעות וכו' למיעוט של בעליו עמו, דהמיעוט של קרקעות הוי מיעוט מחיוב התשלומים, אבל לא התמעט מחיוב השמירה, ולכן בפשיעה נשאר חייב, דכל היכא שחייב לשמור אם פשע חייב לשלם, אך המיעוט של בעליו עמו הוי מיעוט גם מחיוב השמירה, ולכן אינו חייב לשלם אם פשע. וכן יישב הברכ"ש )מז-ג וב"ק סי' לב-ד( בשם הגר"ח.

}בשי' ר"ח הלוי )החדשים( יישב באופן אחר: בשומר יש ב' סיבות חיוב, א' מניעת השמירה שגרמה לנזק מחייבת, וסיבה זו קיימת רק בפשיעה, וזהו שהגדיר הרמב"ם מדין מזיק, ב' חיוב ההשבה מחייב להעמיד את החפץ או דמיו לבעלים. ולפ"ז ביאר שגדר המיעוט בקרקעות הוא מיעוט בכניסה לרשותו, כדמשמע בהא דדרשינן מקרא דכי יתן, ודמי לגדר מיעוט קרקעות מגזילה, ופטור זה נאמר רק לגבי חיוב ההשבה שהוא נובע כתולדה מההכנסה לרשותו, אבל חיוב הפשיעה הנובע מהפשיעה בשמירה ליכא מיעוט, משא"כ בבעליו עמו שלא התמעט מקרא דכי יתן לכן התמעט כל דין השמירה, ועל כן ליכא נמי לחיוב פשיעה שהוא חיוב מפרשת השומרים. נמצא מבואר בדבריו שאין כוונת הרמב"ם ששומר שפושע חייב מדין מזיק מסברא, אלא זהו חיוב מדין השומרים, ורק סיבת חיוב פשיעה היא משום שלא שמר, ולא דמי לשאר חיובים הנובעים מחיוב ההשבה{.

ויש להקשות דהנה הש"ך פירש שגדר המיעוט של קרקעות וכו' הוא דאינן בכלל החיוב שחייבה התורה וכו' ומוקמינן להו אסברא מבחוץ דפטורים משבועה וחייבים בפשיעה דפושע כמו מזיק הוא. וצ"ב אמאי חייב בפשיעה, והא דוקא היכא שהתחדש בפרשה חיוב שמירה שייך לומר שאם פשע ולא שמר חייב לשלם.

ועוד יש להעיר דהש"ך לא כתב שחיוב שמירה אינו נכלל במיעוט של קרקעות. לכאורה מוכח שגם בלי חיוב השמירה איכא סברא לחייבו על הפשיעה, וכדלהלן. ]ושמעתי לחלק שמסברא שייך להתחייב לשמור גם בלי חידוש התורה, אך אי אפשר להתחיב לשלם. ודוחק הוא, ועוד דהא בקנו מידו אפשר להתחייב לשלם, כמבואר בגמ' לקמן )נח.(. וא"כ מוכח דמסברא חייב לשלם בפשיעה אפילו אם אינו חייב לשמור[. אך א"כ תקשי בפשיעה בבעלים אמאי פטור מפשיעה, דאמנם הש"ך פירש דלא הוי שומר אלא כאיניש דעלמא, מ"מ הא איכא סברא לחייב שומר שפשע אפילו אם אינו חייב לשמור מפשיעה.

לכאורה צ"ל דהוי גזה"כ לפטור פשיעה מתשלום, כדכתב נתיה"מ דלהלן. וכ"כ הקה"י )לד-ב ד"ה ובדבר(. אך לכאורה מלשון הש"ך לא משמע כן, מדפירש דהיינו טעמא דקרא דהוי כאיניש דעלמא, דמשמע שהתורה פטרה אותו מהפרשה של שומר, ומעתה דינו כאיניש דעלמא, ולכן הוא פטור מפשיעה, ולא פירש שהתורה חידשה פטור גם מדין איניש דעלמא, דהוי גזה"כ לפוטרו מהחיוב שקיים מסברא. וכן מוכח מהא דהוצרך הש"ך לפרש שפושע אינו מזיק ממש, ואי נימא דהוי גזה"כ שייך לומר שפושע הוא מזיק ממש, ובכל זאת איכא גזה"כ לפוטרו.

וי"ל [כדתי' הקה"י] דהגזה"כ שנאמרה בפרשת שומרים לא באה לפטור מזיק ממש שאינו נובע מהשמירה, ורק משום שההיזק נובע ממצב השמירה שייך לומר שהפסוק מיעטו, אך אין צורך לומר שישנו חיוב לשמור, דאפילו אי נימא שהמציאות שקבל על עצמו לשמור מחייבת אותו בפשיעתו שייך שהתורה תמעט אותו מחיובו, משום שחיובו נובע מהשמירה. ומה שפירש הש"ך דטעמא דקרא דחשיב כאיניש דעלמא, היינו דחשיב כאילו לא קבל על עצמו לשמור, ולכך פטור.

והנה בעצם היסוד של הש"ך שישנו חילוק בין הפטור של קרקעות לפטור של בעליו עמו, דבקרקעות לא הוי פטור מדין השמירה, ובבעליו עמו הוי פטור מדין השמירה, נתיה"מ )רצא-לד( חלק וכתב להיפך, שפטור קרקעות הוי פטור מדין השמירה, ופטור בעליו עמו הוי פטור מדין התשלומין, ולכך כתב שבבעליו עמו בעינן שישבע שבועת השומרים שאינה ברשותו, ואם שלח בה יד חייב ]והביא כן בשם הב"י שבקרקעות פטור על שליחות יד, וכבר העיר הקה"י שדין זה לא נמצא בב"י[. ולשיטתו לא שייך ליישב כתירוץ הש"ך הנ"ל, ורק שייך לומר דהוי גזה"כ.

}הגר"נ לבה שליט"א העיר מהא דאיתא בגמ' )נח.( "והכא נמי נהי דשלומי לא משלמי אגרייהו מיהו לפסיד", ופירש רש"י "נהי דשלומי לא משלמי דאימעיט הקדשות מתשלומי שומרים, אגרייהו מיהא לפסיד שהרי נשתעבדו לשומרן מגניבה ואבידה", וכו', דלכאורה מבואר שישנו חיוב לשמור. ואולי יש לדחות דהכוונה לשכר שניתן בשביל מה שקיבלו על עצמם לשמור{.

וכבר יישב כן נתיה"מ )שא-א( את קושית הראשונים מדין בעליו עמו, דשאני התם דאיכא גזה"כ בהדיא לפוטרו אפילו מפשיעה, כדילפינן מהא דמקרא נדרש לפני פניו, ולכך ילפינן דאינו חייב מדין מזיק, משא"כ בקרקעות הפטור לא נאמר על תשלומים, דהא לא כתיב חיוב תשלומים בש"ח, ולכך הדרינן לסברא שהכתוב לא פטרו מחיוב התשלומים בפשיעה, דכיון שהתחייב לשמור ולא שמר הוי מזיק. ויש לדקדק בדברי נתיה"מ שלא כתב שכיון שחייב לשמור לכן פשיעתו מחייבתו, אלא כתב שכיון שהתחייב לשמור ולא שמר הוי מזיק. וכבר דייקנו כן בדברי הש"ך, כנ"ל, וצ"ב.

ונראה לבאר שבעצם זה שהשומר מקבל על עצמו לשמור ישנה סיבה לחייבו בפשיעה יותר מאשר סתם אדם, משום שמחמת זה שהשומר קיבל על עצמו לשמור, הבעלים הסתלק והפסיק לשמור, והעמיד את החפץ לשמירת השומר, ונמצא שההיזק שנעשה בחפץ מחמת פשיעתו נגרם על ידו, ולכן שומר שקבל על עצמו לשמור ופשע נחשב שהכשיר את הנזק, כיון שהחפץ עומד ברשותו לשמירה במקום רשות הבעלים. וכן משמע בדברי הרשב"א )צד.( שפי' שכיון שקבל על עצמו וזה נשען על שמירתו ונאבד בפשיעתו ה"ז קרוב למזיק. שו"ר שכן פירש הקה"י )ד"ה ולענ"ד(, והביא כן בשם המשובב נתיבות )סי' צה( שכתב שחייב על הפשיעה אפילו היכא שלא עשה שום קנין. אך נתיה"מ )שא-א( נקט דבעי קנין. וכבר הבאנו שכן פירש בשי' ר"ח הלוי שחיוב פושע מדין מזיק הוא בכלל חיוב השומרים.

אולם לפי ב' הביאורים אכתי צ"ב מהו שם החיוב, דאף אי נימא שישנו חיוב לשמור, אכתי אין סיבה לחייבו על פשיעתו, כיון דהוי גרמא בעלמא. אמנם המרכבת משנה )פ"ב משכירות( פירש שהרמב"ם אזיל לשיטתו שפסק )חובל ז-ז( כמאן דדאין דינא דגרמי, והראב"ד לשיטתו שפסק כמאן דלא דאין דינא דגרמי. ]אך הראב"ד שם לא פסק בהדיא כשיטה זו, ע"ש[. וכן הביא הקה"י )שם( בשם האחרונים שחייב מדינא דגרמי. ]ופירש כן גם לצד שאין צורך בחיוב לשמור, אלא סגי בהא דבפועל קבל על עצמו לשמור, כנ"ל[. אך יש להעיר דהש"ך )שפו-א( נקט כשיטת הריצב"א שגרמי חייב מדרבנן, וא"כ לא שייך לפרש בדבריו שחיוב פושע הוא מדין גרמי, מדפירש שהתורה מיעטה חיוב פשיעה בבעליו עמו ולא בקרקעות.

ויתכן לבאר באופן אחר, דסיבת הפטור של מזיק בגרמא אינה משום שישנו תנאי בעצם חיוב מזיק שיעשה את ההיזק בידים, אלא סיבת הפטור של מזיק בגרמא היא שאין תביעה על אדם המזיק בגרמא להיות אחראי על הנזק שנעשה בגרמא, ולכן אין סיבה לקשר אותו לחפץ הניזוק, אבל בשומר שהוא מחויב בשמירה, ישנה סיבה לעשותו אחראי על החפץ שברשותו, כיון שהוא אחראי על שמירתו, ומעתה אין סיבה לפוטרו על גרמתו, כיון שיש לניזק זכות תביעה גם על מעשה הגרמא. ]אך לכאורה לא שייך לפרש כן לצד שהשומר אינו מחויב לשמור, ורק בפועל החפץ נמצא ברשותו לשמירה[.

בנוסח דומה שמעתי לבאר ששומר שקבל על עצמו לשומר או שחייב לשמור נחשב כמו גדר של הבהמה, כיון שהתחייב לשמור, ]ולא דמי לסתם אדם שנעמד ליד הבהמה ולא קבל על עצמו לשמור דלא דמי לגדר, כיון שמעולם לא קיבל להמשיך לשמור[, וכאשר מפסיק לשמור חייב מדין מזיק, ולא דמי לפורץ גדר משום שהגדר היא דבר נפרד מהבהמה, וכשפרץ את הגדר לא נחשב שהזיק את הבהמה, משום שאין קשר בין הגדר לבהמה, משא"כ בהפסיק לשמור נחשב שהזיק את הבהמה, כיון השמירה אינה נחשבת לדבר נפרד מהבהמה, אלא זהו דין ]או מצב[ של האדם כלפי הבהמה, ולכן הפסקת השמירה מתקשרת לבהמה ונחשבת להיזק.

4ביאור שיטת הרמב"ן

ג( והנה הרמב"ן הוסיף על שאר הראשונים וכתב: "והרי פשיעה בבעלים פטור ולא אמרינן מזיק הוא, ואע"ג דדיינינן השתא דינא דגרמי, הני מילי במזיק אבל שומר שלא שמר אפילו כדרך השומרים כלומר שפשע בשמירתו לא מיחייב שהרי התורה פטרתו". ויש לדקדק בדבריו שלא פירש דשומר לא הזיק בגרמי, אלא משמע שבאמת היה שייך להחשיב את מעשהו כגרמי, ורק כיון שיש לו דיני שומר לכן איכא לפטור שהרי התורה פטרתו, כלשונו.

והנה מצינו באחרונים ]חזו"א )ב"ק יא-יד( ואמר"מ )לו-ג([ שפירשו דהיכא שאפשר לחייב מעשה אחד מכח ב' חיובים, אזי אמרינן שאם התורה כללה אותו בפרשה אחת, אי אפשר לחייבו מפרשה אחרת, אפילו באופן שבפועל אין חיוב תשלומים מכח פרשה הראשונה, משום שבזה שהתורה כללה אותו בפרשה אחת היא הפקיעה אותו מהפרשה השניה, ולכן אי אפשר לחייב על מזיק של רגל מדין אש. ]אמנם מצינו בתוס' )ב"ק כח:( בדין אסו"מ דלא אפקרינהו לרב שאפשר לחייב גם מדין בור וגם מדין שור, והיינו משום שהתורה לא כללה אותו בהדיא בדין א', ול"ד לרגל שהתורה כללה אותו בפרשת רגל, ולכך הפקיעה אותו מדין אש. שמעתי מהגרי"א רפפורט שליט"א[.

ולפ"ז יתכן ליישב את השגת הראב"ד ולפרש שהסיבה שבעליו עמו אינו חייב מדין מזיק היא משום שהתורה כללה את הפושע בפרשת השומרים, ולכן התורה הפקיעה אותו מחיוב מפרשת מזיק, ואפילו בשומר שבעליו עמו שבפועל אינו חייב לשלם, מ"מ י"ל לשיטת נתיה"מ הסוברת שיש לו שם שומר ומתחייב בשליחות יד, דעל כן הוא נכלל בפרשת השומרים המפקיעה אותו מפרשת מזיק. משא"כ בקרקעות כיון שהם התמעטו מפרשת השומרים, כדנקט נתיה"מ, לכן שייך לחייבם מדין מזיק.

והשתא מבוארים דברי הרמב"ן הנ"ל, דהסיבה שהרמב"ן חלק על הרמב"ם ונקט ששומר פטור על פשיעה בקרקעות אינה משום שפושע אינו נחשב למזיק מדין גרמי, כדכתבו שאר הראשונים שפושע אינו מזיק, אלא משום שקרקעות נכללו בפרשת השומרים, וכדכתב הש"ך שיש להם דין שומר, ורק התמעטו מדין התשלומים, ולכן נקט הרמב"ן שקרקעות דמי לבעליו עמו שאי אפשר לחייבם מדין מזיק, משום שאינו מזיק בעלמא, אלא הוא שומר שפשע והזיק, ולכן דינו נכלל בפרשת השומרים. ]אמנם באופן שהזיק בידים פשיטא שחייב, דבכה"ג אין מעשה זה נכלל בפרשת השומרים[.

סימן ס"ז

בדין אונאה בדבר שבמדה

דף נו: נז.

א( גמ': "בעי רבא חטין וזרען בקרקע מהו יש להם אונאה וכו' ה"ד אילימא דאמר איהו שדאי בה שיתא ואתו סהדי ואמרי דלא שדא בה אלא חמשה והאמר רבא כל דבר שבמדה ושבמשקל ושבמנין אפילו פחות מכדי אונאה חוזר, אלא דאמר איהו שדאי בה כדאבעי לה ואיגלאי מילתא דלא שדא בה כדאבעי לה", וכו'. הראשונים נחלקו בביאור המסקנא, ונשנו ג' פירושים:

א' רש"י פירש "כדבעי לה כמה שצריך לקרקע דמידי דאומדנא דשכיח דטעו הוי כדין אונאה". הרמב"ן הרשב"א הריטב"א והר"ן הקשו על רש"י דכיון שהוא אמר לו כן בפירוש ולוקח על דעת כן לקחה, אין זה אונאה אלא מקח טעות כדבר שבמדה, ולא דמי ליוקרא וזולא כלל ]-לשון הר"ן[. והרמב"ן כתב "ואין אונאה אלא ביוקרא וזולא". ]ועיין להלן[. לכן פירשו הראשונים בב' אופנים אחרים:

ב' הראשונים הביאו את גירסת ר"ח שלא גרס ואיגלאי מילתא דלא זרע בה כדבעי, ולכך פירשו דמיירי שמכר את הזרעים ביותר מדמיהם, והוי אונאה ביוקרא וזולא.

ג' הרמב"ם )מכירה יג-טז( פירש "שכרו לזרוע לו קרקע ואמר זרעתי זרע הראוי לה ובאו עדים והעידו שזרע בה פחות מן הראוי לה", וכו'. וכן הביאו הרשב"א והר"ן בשם הראב"ד דמיירי ששכר פועל לזרוע ולא זרע כראוי לשדה. וצריך ליישב את שיטת רש"י מקושית הראשונים.

}הראשונים ]רמב"ן רשב"א ור"ן[ הקשו דאין זה אונאה, אלא כיון שהפועל לא השלים את עבודתו הפסיד שכרו, ואם התנה עמו שאם יוביר ישלם חייב להשלים, כדתנן לקמן )קד.(. והכס"מ יישב דדוקא כאשר לא השביח את השדה תנן שמפסיד שכרו, אבל הכא השביח את השדה, ורק לא השביחה כראוי לה, ולכך מיבעיא לן אי חשיב כקבלן דקרקע או דמטלטלין. ונתיה"מ )רכז-כ( תמה דפשיטא שפועל שזרע רק מקצת מהשדה שמפסיד מקצת משכרו. ופירש דמיירי שבעה"ב בעצמו אמר שיזרע חמש, משום שחשב דסגי בהכי, והתברר שהקרקע צריכה שש, ולכך איכא אונאה. אך באבן האזל הקשה עליו מלשון הגמ' ומסברא, ע"ש, ולכך פירש דמיירי שהיתה טעות באומדנא של סוג הקרקע, דיש סוג דבעי חמש ויש סוג דבעי שש, וכיון דהוי טעות באומדנא יש לזה דין אונאה. ]הלח"מ פירש שהזרעים היו של הפועל, ולכך איכא אונאה. והסמ"ע )רכז-סב( פירש שהזרעים היו של בעה"ב, ולפירושו קשה טפי מה שייך אונאה, והא אין כאן מקח[{.

}תוס' הקשו אמאי לא הוי מקח טעות, דבעי ליה ו' והוא לא שדא אלא ה'. ותירצו דהמוכר מודה דלא שדא אלא ה' ואמר דלא בעי אלא ה' וקרקע זו אם זרעה כדבעי לה שוה אותם דמים ואגלאי מילתא דבעי שיתא. מבואר בדבריהם שפירשו כפירוש רש"י. אך תוס' החסירו את עיקר הטעם של רש"י דלא דמי לדבר שבמדה משום דשכיח דטעו. ובדברי נתיה"מ הנ"ל משמע שפירשם דמיירי שהלוקח אמר למוכר שיזרע כמות של ה' שזוהי הכמות דבעי לה, ולכן לא חשיב טעות במדה שסיכמו, כיון שהלוקח בעצמו אמר שהכמות היא ה' ולא ו', ורק הוי אונאה, כיון שהסיבה שאמר ה' היא משום שחשב שזהו כדבעי לה, ולבסוף התברר שהיא צריכה שיעור ו'{.

4ביאור דין דבר שבמדה

ב( ביאור שיטת הראשונים שחלקו על רש"י הוא, דהחידוש של פרשת אונאה נאמר ביוקרא וזולא, מפני שמסברא אין טעות במקח, דהלוקח והמוכר התרצו במחיר מסוים, ואף שזהו מחיר יקר או זול, שייך לסכם על מחיר שונה מהמחיר הקבוע בשוק, וכמבואר בגמ' )סא.( שפירשה דמה"ט אי אפשר ללמוד אונאה מגזל וריבית משום דמה להנך שכן אין דרך מקח וממכר, ופירש רש"י דאונאה היא דרך מקח וממכר ויש בני אדם שצריכין לחפץ וקונין ביותר משוויו, וחידשה התורה במטלטלין שיש חיוב אונאה, אבל בקרקעות שנתמעטו מאונאה הדרינן לסברא שאין דין אונאה, כיון שפעמים אדם רוצה לקנות חפץ במחיר יקר יותר משוויו, משא"כ כשקבעו מדה וכו' הוי סברא שיש טעות במקח, כיון שקבעו מדה מסוימת ולבסוף מכר לו מדה אחרת, ולא שייך לומר שאדם מתרצה על מדה אחרת, דהא סיכמו שיתן מדה מסוימת, ומה"ט ליכא למחילה אף בפחות משתות, דדוקא בטעות ביוקרא וזולא דרך למחול כיון ששייך לקבוע מחיר שונה מהמחיר בשוק, ]וכדפירש הרא"ש )סי' כ( ב' טעמים: או משום שקשה לשום את המחיר המדויק, או משום שדרך להוסיף על המחיר מפני הדוחק וכדו'[, ולכך איכא לדין טעות אף בקרקעות, דהמיעוט של קרקעות נאמר בפרשת אונאה, אך ליכא מיעוט לדין מקח טעות דעלמא הנלמד מסברא, והוא הדין טעות במדה הוי סברא, ולכך נקטו הראשונים דאף בדבר שמצוי לטעות איכא להאי סברא שאין דעת הלוקח להסכים לקבל מדה אחרת ממה שקבעו, ולכך דמי לטעות דעלמא שאינה שייכת לפרשת אונאה, דפשיטא שאם יקנה יין וימצא חומץ הוי מקח טעות אפילו אם שכיח לטעות ביניהם, ולכך הקשו דאף בקרקעות הוי טעות. והשתא צריך ליישב את שיטת רש"י.

בדעת רש"י לכאורה מבואר שהסיבה שבדבר שבמדה וכו' חוזר אפילו בקרקעות ואפילו בפחות משתות אינו מהטעם שנתבאר, אלא מפני שבכל אונאה המקח חל מפני שהדרך לטעות במחיר, משא"כ במדה אין דרך לטעות, ולכך איכא קפידא אפילו בפחות משתות, ומה"ט איכא טעות אף בקרקעות, דדוקא במקום שדרך לטעות בעינן לפרשת אונאה כדי לחייבו, ופרשה זו לא התחדשה בקרקעות, משא"כ בדבר שאין דרך לטעות הוי סברא דאיכא טעות במקח, ולכן נקט רש"י דאף בדבר שבמדה אם הדרך לטעות בעינן לפרשת אונאה, דאף שסיכמו ביניהם מדה מסוימת, מ"מ כיון שאין זו מידה ברורה אלא אפשר לטעות בה, לכך לא חשיב דאיכא טעות במקח, אלא בעינן לפרשת אונאה, ולכן בקרקות ליכא להאי דינא.

ברם בדברי רש"י משמע כדרך הא', מדפירש את דינו של רבא )ד"ה חוזר( "דמקח טעות הוא דהא בהדיא פי' בחזקת כן ואינו כן וכיון שהמקח טעות הוא אפי' בטיל להו אגב ארעא חוזר דנהי דאימעיט קרקעות מדין אונאה מדין מקח טעות לא אימעיט שהרי אין זה מכר דאדעתא דהכי לא זבן". מבואר דהחסרון בדבר שבמדה הוא דאיכא טעות בעצם הדעת, כיון שפירש אחרת ממה שקבל, וא"כ שיטת רש"י אכתי לא נתיישבה.

וי"ל דכיון דהוי מידי דשכיח דטעו לכך חשיב דמעיקרא הפסיקה היתה אדעתא דהכי שאם יטעה באומדנא לא יתבטל המקח, אלא רק יוסיף כשיעור הטעות, ולא דמי לכל דבר שבמדה שאין דרך לטעות, ולכן אם שינה את הכמות שסיכמו איכא חסרון בדעת, דאדעתא דהכי לא זבן, משא"כ היכא דשכיח לטעות, אדעתא דהכי קני שאם תהיה טעות יתקנו את הטעות, אך לא יתבטל המקח. והשתא יש לעיין מ"ט חלקו הראשונים על רש"י.

והנה הבאנו את לשון הרמב"ן שכתב "ואין אונאה אלא ביוקרא וזולא". וצ"ב. ויתכן שביאור דבריו הם שפרשת אונאה נאמרה כאשר המתאנה חפץ במקח, ורק אינו מעונין במחיר ששילם או קיבל בעבורו, אלא הוא מעונין שיוסיף או יפחית במחירו, וכדכתב הגליא מסכת )חו"מ סי' י(, אבל כאשר אין המתאנה מעונין בעצם המקח, אין צורך להגיע לפרשת אונאה, אלא המקח בטל מדין מקח טעות דעלמא. וזהו הביאור בדין דבר שבמדה דהתם איכא טעות בעצם החפץ, ואין הלוקח מעונין בחפץ שמדתו אינה שוה למדה שהוא נזקק לה, ולכן הלוקח מעונין לבטל את המקח, ומהני מדין מקח טעות דעלמא, ולא דמי לדין אונאה במחיר שהלוקח מעונין במקח, ורק אינו חפץ לשלם על ביוקר, אלא רצונו שהמוכר יחזיר לו מקצת מעותיו, ולכן אין המקח בטל מדין מקח טעות דעלמא, אלא בעינן לפרשת אונאה. והשתא מבוארת קושית הראשונים על רש"י דאף באופן שאמר לו שיזרע כדבעי ושכיח דטעו איכא לדין טעות דעלמא, כיון דהוי חסרון במקח, ולא חסרון בדמים, ועל כן אין רצונו של הלוקח לקנות חפץ שמדתו חסרה.

אמנם בחי' הגר"ח )מכירה טו-א( מבואר דלא כפירוש זה, דהגר"ח הקשה באונאת שתות שדינה שהמוכר צריך להחזיר את הדמים, אמאי אין המוכר יכול לבטל את המקח מדין טעות בדבר שבמדה, דהא מעיקרא קצץ סכום אחר, ועתה לא מתקיימת הקציצה שקבעו. ואילו למתבאר לא קשיא דשאני התם שהטעות אצל המוכר היא טעות ביוקרא וזולא, ודמי לכל אונאה שהמוכר התאנה שאין דעת המוכר לבטל את המקח, אלא אינו חפץ במחיר זה, ולכך לא חשיב מקח טעות, אלא בעינן לפרשת אונאה.

4בדין ביטול מקח בדבר שבמדה

ג( הראשונים נחלקו בביאור דברי רבא בדין טעות בדבר שבמדה האם המקח בטל, יסוד קושיתם הוא מהא דתנן התם בב"ב )קג:( "בית כור עפר אני מוכר לך מדה בחבל פיחת כל שהוא ינכה הותיר כל שהוא יחזיר", דמבואר דאף בדבר שבמדה אין המקח בטל, ונשנו כמה שיטות:

א' רש"י )כאן ובקידושין מב:( פירש דהוי מקח טעות משום דאדעתא דהכי לא זבין. וכ"כ תוס' שהמקח בטל לגמרי. ]ולשיטתם קשיא ממתני' בב"ב, ותירצו תוס' דמיירי שהמוכר אינו אומר שמדד בית כור, אלא סתמא אומר כך שיש בית כור וסבור שיש כך ולא הטעה את הלוקח. ותוס' בב"ב תירצו באופן דומה דלא מיירי שמדדו והטעהו במדה אלא מיירי שהיו באים למדוד ומתחילה היה יודע שאינו מכוון במדה ויתכן שיפחות או יוסיף ואז יוסיף או יחזיר. והריטב"א )בקידושין בשם מורי נר"ו ובב"ב בשם י"מ( פירש דהא דתנן בב"ב ינכה לאו דוקא הוא, אלא ביטול מקח הוא[. וכ"כ הראב"ד )מכירה טו-א( דכל זמן שהמאנה לא השלים את החסר יכול המתאנה לחזור בו, אא"כ ידע מעיקרא שהמדה חסרה.

ב' הר"י מיגש )ב"ב צ.( והרשב"א )שם וקידושין מב:( ]והביאם המ"מ )מכירה טו-א([ פירשו דהא דקאמר "חוזר" היינו שמחזיר את הדמים אפילו בפחות משתות, אך אין המקח בטל אפילו ביתר משתות. הרשב"א דייק כן מדלא קאמר בטל מקח אלא קאמר חוזר, דמשמע שרק שיעור האונאה חוזר. והריטב"א )ישנים( כתב דיש לגרוס אפילו פחות מכדי אונאה יחזיר לו האונאה והמקח קיים. וכן פירש הריטב"א )ישנים( והמ"מ את דברי הרמב"ם )שם( שכתב "נקנה המקח ומחזיר את הטעות", וכו'. ]ובחי' הגר"ח )שם( כתב דהני מילי כשבשעת המקח דעתם היתה על מדה שוה, אבל אם מעיקרא דעתם היתה חלוקה בטל המקח, דאם יחזיר המדה החסרה מעתה תהיה טעות כלפיו[.

ג' הרמב"ן )ב"ב קג.( פירש שבדבר שאי אפשר להשלימו בטל המקח, אבל בדבר שאפשר להשלימו אין המקח בטל, אלא עליו להשלימו. וכן פירש הכס"מ את דברי הרמב"ם הנ"ל.

ד' הרמ"ה )ב"ב צ.( חילק דבדבר שאפשר להנות ממקצתו לפי חשבון הנאת הדבר השלם, וכגון בשר ופירות שאע"פ שאין המדה מלאה, מ"מ אותה מדה שקיבל ראויה היא להנות ממנה בדיוק לפי ערך ההנאה שהיה נהנה ממנה אילו היה מקבל את כל מה שפסק, דבכה"ג אין המקח בטל, אבל בדבר שאינו יכול להנות ממקצתו לפי ערך ההנאה של דבר שלם בטל המקח.

ה' הרשב"ם )ב"ב קג:( פירש שבמטלטלים המקח בטל, אבל בקרקעות לא הוי מקח טעות.

ו' הנ"י )ב"ב קג:( פירש דבדבר מועט ]או שאפשר להחזירו[ אין דעתו לבטל המקח, ורק בדבר גדול דעתו לבטל המקח.

}תוס' והר"ן תמהו על הרשב"ם מסוגין ומקידושין דמבואר דרבא איירי נמי בקרקע. ויש ליישב ע"פ מה שהוסיף הרשב"ם ופירש דבקרקע ליכא חזרה משום דקים להו לרבנן דניחא ליה ללוקח לקנות מה שימצא לפי המדה הן חסר והן יתר ומוכר נמי הכי קא"ל בית כור עפר אני מוכר לך לפי מדת החבל ואם יחסר אנכה ואם יותר תחזיר לי. מבואר דאין כוונת הרשב"ם לחלק בין דין קרקע למטלטלין, אלא כוונת הרשב"ם לחלק באומדנא בין קרקע למטלטלים, ובביאור החילוק י"ל עפ"ד הנ"י שחילק בין דבר מועט לדבר גדול, ולכך נקט הרשב"ם דבדרך כלל קנית קרקע היא קניה חשובה שאין דעת האדם לבטלה מכח חסרון קטן במדה, משא"כ במטלטלים דעת האדם לבטל את הקנין מחמת חסרון מדה, וראית הגמ' מרבא היא שטעות במדה הוי חסרון בפסיקה. וכן יישב הקונ' שעורים )כב-ו({.

ביאור שיטת רש"י מבוארת בדבריו שפירש "דהא בהדיא פירש כן ואינו כן וכו' שהרי אין זה מכר דאדעתא דהכי לא זבן". מבואר דאיכא טעות בדעת, דכיון שפירש מדה מסוימת דעתו היתה לקנות מדה זו, ואם המוכר הטעה אותו בטל המקח, לפי שעל דעת כן לא קנה. והשתא צ"ב במאי פליגי הראשונים הסוברים שהמקח לא בטל.

בביאור שיטתם פירשו הר"י מיגש והרשב"א דהרי הוא כאלו נתן לו מקצת ומשלים השאר והלכך אין הפרש בדברים אלו בין יתר מכדי אונאה לפחות מכדי אונאה. ביאור דבריהם הוא דטעות במדה הוי טעות בפני עצמה בחלק המדה שהחסיר, אבל טעות בדמים הוי טעות בכל המקח, ואכתי צ"ב אמאי לא נימא דהוי טעות בסכום הדמים שהחסיר. ויש לפרש דטעות בדמים הוי טעות בקציצתה של מחיר החפץ, ואין זו טעות רק כלפי כמות הדמים ששילם, אלא זוהי טעות כלפי החפץ, דהעריך את החפץ במחיר אחר משוויו, ולכן חשיב טעות בכל המקח, ועל כן המקח בטל, ולא דמי לדבר שבמדה שרק מקצת מהמקח חסר, אך שאר המקח אינו חסר, ולכן אין המקח בטל אלא עליו להשלים את החסר.

בביאור שיטת הרמב"ן שחילקה בין מקח שאפשר להשלימו למקח שאי אפשר להשלימו יש לפרש בב' אופנים: א' לביאור שטעות במדה הוי טעות בפסיקה ולכך איכא חסרון בדעת, י"ל דהיכא שיכול להשלים לא חשיב דאיכא טעות בדעת, משום שבכה"ג אין דעתו לבטל את המקח אלא דעתו לתבוע שישלים את מקחו. ב' לביאור שדין אונאה נאמר במקח שהלוקח חפץ בו, ולא בטעות שמחמתה אין הלוקח מעונין במקח, י"ל דהיכא שהמוכר יכול להשלים הלוקח מעונין במקח, ולכך דמי ליוקרא וזולא.

נמצא שמהשיטות שלא חילקו כדברי הרמב"ן ומשמע שסברו שגם באופן שיכול להשלים את המקח חשיב מקח טעות מוכח שהטעם שטעות בדבר שבמדה מבטלת את המקח אינו משום שאינו חפץ במקח, דהא הלוקח חפץ במקח, ורק הוא רוצה שיוסיפו לו על מקחו, אלא משום שבכה"ג שהטעות היתה כנגד הפסיקה ליכא לדעת לקנין, כדנתבאר בדרך הא' ]באות ב[.

סימן ס"ח

בדין אונאה וטעות בקרקע והקדש

דף נו: נז.

4קביעת אונאת קרקעות או מטלטלים

א( גמ': "בעי רבא חטין וזרען בקרקע מהו יש להם אונאה או אין להם אונאה כמאן דשדין בכדא דמי ויש להם אונאה או דלמא בטלינהו על גב ארעא", וכו'. הבאנו ]בסימן הקודם[ שהראשונים נחלקו בביאור האופן המוזכר בגמ', האם האונאה היא שלא זרע כדבעי לה, כמבואר בגירסתינו בגמ', או שהאונאה היא בשווי של הזרעים, כפי גירסת ר"ח. תוס' )סוד"ה כל( הקשו אמאי לא פירשה הגמ' דהאונאה היתה בשווי של הזרעים, ותירצו דבענין זה פשיטא דיש אונאה שהטעות ]-מהר"ם שיף[ אינו תלוי בקרקע אלא בחטי שבשוק. מבואר דכיון שהטעות היתה בשווי מטלטלים איכא אונאה. וכן מבואר בתוס' ד"ה אלא, ע"ש.

נמצא מבואר דהראשונים נחלקו היאך נקבע דין האונאה אי חשיב אונאת קרקעות או מטלטלים, לשיטת ר"ח היכא שמכר זרעים מחוברים וטעה בשווים בשוק חשיב קרקע, כיון שהמקח הוא קרקע, ולשיטת תוס' חשיב מטלטלים, כיון שהטעות היתה בחטים שבשוק. וכ"כ נתיה"מ )רכז-כ( דתוס' ורמב"ן ]כשיטת ר"ח[ פליגי בדין מכר פירות מחוברים והלוקח טעה במחיר הפירות שבשוק, דלשיטת תוס' תליא בטעות, וכיון שטעה בפירות תלושים איכא אונאה, ולשיטת ר"ח ורמב"ן תליא במקח, וכיון שמכר לו קרקע ליכא אונאה. וצ"ב במאי פליגי.

4גדר מיעוט קרקעות מאונאה

ונקדים לברר מהו גדר המיעוט של קרקעות מאונאה, בפשטות יש לדמות למיעוט של שטרות והקדש דהוי גזה"כ בחפצא של שטרות והקדשות דנתמעטו מדין אונאה. וכ"כ התורא"ש )לקמן קח.( ותוס' בב"ב )סא:( דמיעוט אונאה מקרקעות הוי גזה"כ, והוכיחו כן מהא דאיכא נמי מיעוט משטרות ועבדים. ]ולפ"ד התקשה התורא"ש מהא דמבואר בגמ' שם דמשום דליכא אונאה בקרקעות לא מצי למימר לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, ע"ש[.

אך בדברי הרבה ראשונים מבואר אופן אחר, דהנה הגמ' בב"ק )יד:( פירשה דקרקע היא דבר השוה כל כסף דלית בה אונאה. }ומכאן הוכיחו הראשונים ]רי"ף )לב: בדפיו( ראב"ד בשמ"ק )נז. נח:( ונ"י[ כשיטתם שאין אונאה בקרקעות אפילו ביתר מפלגא, ותוס' בב"ק דחו דכוונת הגמ' שקרקע שוה כל כסף יותר ממטלטלי{. ובפשטות יש לפרש דכוונת הגמ' היא לומר שלאחר שאין בקרקע אונאה נמצא שהיא שוה כל כסף, ]וכדמשמע מהא דהק' הגמ' דעבדים ושטרות נמי אין להן אונאה, למרות ששטרות אינם שווים כל כסף[.

אולם בדברי כמה מהראשונים מצינו גדר מיוחד לגזה"כ שאין אונאה בקרקעות:

א' הרמב"ן )פר' בהר( כתב "וחזרת הממון בידם קבלה במטלטלין ולא בקרקעות כמו שאמרו דבר השוה לכל כסף כי השיעורים כולם בשתות ויתר על שתות כפי דעות בני אדם ולמה לא יוציאו קרקעות מן הדין הזה". מבואר דהטעם שקרקעות התמעטו מאונאה הוא משום שהם שוות כל כסף.

ב' החינוך )שלז( כתב "אבל בקרקע לפי שהקרקע דבר קיים לעולם דרך הבריות למחול בו כל אונאה אחר שלקחו אותו וכעין מה שאמרו ז"ל על דרך הפלגה שהקרקע דבר השוה כל כסף הוא".

ג' הריב"ש )סי' תפג( כתב "שהרי לפעמים יקנה אדם קרקע ביותר מכדי דמיו וכבר אמרו מפני זה אין אונאה לקרקעות". נמצא מבואר בדבריהם שגדר המיעוט של קרקעות הוא שבקרקע לא שייך מציאות של אונאה כיון שהיא שוה כל כסף. ]ולכאורה צ"ל דאף בעבדים שייך האי טעמא. ויתכן לדחות שזהו רק מקור וטעמא דקרא, אך למעשה גדר המיעוט אינו משום שקרקע שוה כל כסף[.

ד' הרשב"ם בב"ב )סא:( פירש דל"ש לומר הדמים מודיעים בקרקעות כיון דליכא אונאה, ותוס' הנ"ל הקשו דהא דליכא אונאה הוי גזה"כ, ואין זה סיבה שהדמים לא יודיעו. ובדברי הרשב"ם מבואר כראשונים הנ"ל דאין מחיר מסוים לקרקע, ולכן ל"ש לומר שהדמים מודיעים. וכאמור יש מקור נוסף לשיטתם מהא דאיתא בגמ' )לקמן קח.( דהקונה קרקע ביוקר בשליחות דבר מצרא לא מצי המשלח למימר לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, כיון דאין אונאה בקרקעות, והיינו דלא חשיב עיוות כיון שזהו המחיר של הקרקע. ]והתורא"ש לשיטתו התקשה בבאו"ד הגמ', כנ"ל, ע"ש ביישובו[.

למתבאר יש לתלות את פלוגתת ר"ח ותוס' בגדר המיעוט של קרקעות, לפי הצד הא' שהחפצא של קרקעות התמעטו מאונאה, מסתבר שהדבר תלוי במקח, דכל היכא שמכר קרקעות, איכא מיעוט מאונאה, ואפילו היכא שהטעות היתה במטלטלים, מ"מ דין האונאה הוא דין במקח, וכל המיעוט של האונאה נאמר כלפי סוג המקח, ולכן נקט ר"ח שדין האונאה תלוי במקח ולא בטעות. אולם לפי הצד ב' שגדר המיעוט הוא דדעת האדם לשלם כל מחיר על קרקעות, דהם שוות כל כסף, י"ל דבכה"ג שהמחיר של הפירות המחוברים נמדד לפי השווי של פירות בשוק, ]ולכן הטעות היתה בשווי פירות בשוק[, דעת האדם להקפיד על המחיר, דהוא יכל לקנות בשוק פירות זולים יותר מהמחיר ששילם בשביל הפירות המחוברים, ולכן אין דעתו למחול על המחיר, דהא שווי הפירות המחוברים אינו נמדד לפי שווים, אלא לפי שווי פירות תלושים הנמכרים בשוק, ולכן קפידת האדם קיימת כמו בפירות תלושים, ועל כן נקטו תוס' שדין האונאה תלוי בטעות ולא במקח.

אולם יש להעיר דנמצא שהרמב"ן שהביא את פירוש ר"ח, אינו מתאים לשיטתו עה"ת שפירש כטעם שקרקע שוה כל כסף. לכאורה צ"ל שאין זה הגדר למיעוט, אלא זהו רק טעם לחז"ל לדרוש למעט קרקעות מאונאה, בגלל שבדרך כלל אין טעות במחיר, כיון שקרקע שוה כל כסף, אך למעשה גדר ההלכה הוא שכאשר המקח הוא קרקע ליכא אונאה, אפילו שהטעות במטלטלים וליכא לטעמא דקרא. כן פירש מו"ח הגר"צ הלוי גולדבלום שליט"א.

וכן יש להעיר בדעת תוס' מה שייך לדון בדין זרעים מחוברים אי חשיב קרקע או מטלטלים, והא דין אונאה תלוי בדעת בני אדם, ולא דמי לדין שבועה ועומר דתלי בדין הזרעים. ודוחק לומר דדעת העולם תלויה בדין התורה אי דינם כקרקע או כמטלטלים. וי"ל דאף לשיטת תוס' אין צורך שבכל מקרה תהיה דעת האדם על הקרקע לשלם יותר משוויה, אלא אפילו בעציץ נקוב שאין דעת האדם לשלם יותר משתות כמטלטלים, מ"מ כיון שדינו כקרקע נקבע דין התורה שאין אונאה בקרקעות, ואין צורך בטעם הכתוב, ולכן שייך לדון מהו דין הזרעים, דאי חשיבי כקרקע ליכא דין אונאה אפילו אם דעת האדם להחשיבם כמטלטלים.

4ביטול מקח בשיעור פלגא

ב( גמ': "אמר רבא א"ר חסא בעי רב אמי אונאה אין להם ביטול מקח יש להם או אין להן א"ר נחמן וכו' יש להם", וכו'. ]להלכה יעוין ברי"ף וש"ר דפליגי האם יש להם ביטול מקח. והרי"ף הרמב"ם )מכירה יג-ח( והשו"ע )רכז-כט( פסקו שיש להם ביטול מקח אפילו מכר שוה אלף בדינר[.

הראשונים נחלקו מהו השיעור של ביטול מקח, תוס' ורא"ש הביאו את שיטת ר"ת ]ואף הרי"ף הזכיר שיטה זו[ דעד פלגא אין אונאה, אבל מפלגא ואילך מיקרי ביטול מקח ויש להם. מבואר בלשונם שבפלגא איכא לדין ביטול מקח. וכ"כ בעה"מ, אולם הוא נקט שגם במחצה אין ביטול מקח, ורק בלמעלה ממחצה איכא לביטול מקח. וכן הוא לשון תוס' בב"ק )יד:( דיתר מפלגא יש להם אונאה. וכ"כ הרמ"א )רכז-כט(, כדפירשו הש"ך והגר"א שם. ותוס' בקידושין )מב.( הסתפקו בדבר. הריטב"א הביא שיטה ג' בשם הירושלמי דהשיעור הוא שליש ולא חצי.

ויש לברר האם שיעור פלגא נאמר דוקא בקרקעות או גם בהקדשות ושטרות. ]ואף שהגמ' דנה גם לגבי הקדש ולכאורה מוכח ששיעור הביטול מקח שוה לקרקעות והקדש, יש לדחות בפשיטות דהנידון הוא בשיעור שיש לו שם ביטול מקח, ולכן בקרקעות השיעור הוא רק בפלגא ובהקדש של מטלטלים השיעור הוא בשתות[. ולכאורה נחלקו בדבר תוס' ובעה"מ, דתנן במתני' ר"י אומר אף המוכר ס"ת מרגלית ובהמה אין להם אונאה, וקאמר בגמ' )נח:( "ועד כמה אמר אמימר עד כדי דמיהם". ופירשו תוס' "מדקאמר אף משמע דקרקעות נמי אית ליה האי שיעורא". לכאורה משמע בלשונם דדוקא בקרקעות איכא להאי דינא. אולם בעה"מ כתב דאכולה מתני' קאי אמימר. מבואר דאף בהקדשות ושטרות איכא להאי שיעורא. וצ"ב במאי פליגי.

ויש לדון מהו ביאור השיעור של פלגא, ויש לפרש בג' אופנים: א- זהו השיעור של ביטול מקח, והיינו שבמטלטלים דעת העולם לבטל את המקח בשיעור יותר משתות ובקרקעות דעתם לבטל את המקח בפלגא.

ב- גם בקרקעות שיעור ביטול המקח הוא ביותר משתות, ורק ילפינן מקרא דליכא לדין ביטול מקח, אולם ה"מ בפלגא אבל ביותר מפלגא ]או בפלגא בדיוק - לשיטת תוס'[ הוי טעות גמורה ובכה"ג איכא לדין ביטול מקח. וצד זה מתבאר היטב לפי הטעם של הרמב"ן הנ"ל שפירש את הטעם שאין אונאה בקרקעות משום שקרקע שוה כל כסף, ולפ"ז י"ל דדעת בני אדם לשלם על קרקע גם כפול משוויה, אבל יותר מזה אין דעתם לשלם, ולכך איכא אונאה.

ג- לשיטת רש"י שפירש שהסיבה שאין ביטול מקח משום שדין ביטול מקח נלמד מפרשת אונאה, י"ל דבפלגא הוי סברא לבטל את המקח, ולכן ליכא למיעוט שנאמר בפרשת אונאה.

ונראה דבהא פליגי תוס' ובעה"מ, תוס' סברו כצד א' או ב', וכדמבואר בלשונם שפירשו שמפלגא ואילך מיקרי ביטול מקח, ולכך נקטו דזהו דין מיוחד בקרקעות, דדעת האדם לבטל מקח של קרקע בשיעור פלגא. ובעה"מ סבר כצד ג' שיותר משתות הוי שיעור גדול שבו לא נאמר המיעוט של פרשת אונאה, משום שבכה"ג הוי סברא שדעת האדם לבטל את המקח, וע"כ נקט דאין חילוק בין קרקעות לש"ד.

שו"ר שהמנ"ח )שלז-ג( כתב שמסברא נראה שהמיעוט של קרקעות וכו' הוי גזה"כ, אולם הרמב"ן פירש שטעם הכתוב הוא משום שדרך למחול, ונקט המנ"ח בדעת הרמב"ן שדבריו נאמרו גם בשטרות ועבדים, ולכך נקט שמה שכתב הרמב"ן שיש לאו באונאת קרקעות, הוא הדין נמי שיש לאו בעבדים שטרות והקדשות. אך מסברא התקשה המנ"ח אמאי איכא לסברת הרמב"ן לגבי עבדים ושטרות וכי התם נמי הדרך למחול. ולכאורה אפשר לומר שהרמב"ן דבר רק על קרקעות ]ואף בעבדים שהוקשו לקרקעות י"ל שדעת האדם לשלם על עבד שהוא חפץ בו אפילו יותר משוויו[. והמנח"ש )סי' סו ד"ה ומ"ט( כתב שהרמב"ן לא איירי בהקדשות, כיון דאיכא לסברת רש"י )ד"ה כ"ש ואבל( דליכא טעות כלפי שמיא, דדוקא בהדיוט אמרינן דטעה ואדעתא דהכי לא אקני אבל אהקדש ליכא למימר הכי, וכדלהלן.

סימן ס"ט

בדין טעות בחילול הקדש

דף נז.

א( גמ': "ר' יונה אמר אהקדשות ור' ירמיה אמר אקרקעות ותרוייהו משמיה דר' יוחנן אמרו אונאה אין להם ביטול מקח יש להן מ"ד אהקדשות כ"ש אקרקעות מ"ד אקרקעות אבל אהקדשות לא כדשמואל דאמר שמואל הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל". מבואר בגמ' דאיכא פלוגתא בדין מקח טעות בהקדש, אפילו למ"ד שבקרקעות יש ביטול מקח, ]והטעם שבקרקעות יש טעות פירש רש"י דהיינו משום שמקח טעות אינו דין בפרשת אונאה אלא הוי דין מקח טעות דעלמא[.

4הטעם שאין טעות בהקדש

בביאור סברת ר' ירמיה ושמואל דליכא טעות בהקדש נחלקו הראשונים, רש"י פירש )ד"ה אבל( "דאילו גבי הדיוט אמרינן דטעה ואדעתא דהכי לא אקני אבל אהקדש ליכא למימר הכי", וכו'. וכן פירש )בד"ה כ"ש( דליכא טעות כלפי שמיא, כנ"ל. ואילו התורי"ד פירש "דמכי אמר זה יהא מחולל בפרוטה זו קדשה ההיא פרוטה שהקודש תופס את דמיו, ומכי נתפשה ההיא פרוטה בקדושה יצא הכלי לחולין ושוב אין מועלין בו, דהא בהא תליא, כיון דקודש שני נתפש בקדושה ראשון יוצא לחולין וכו' והמותר אם יש להן ביטול מקח מן התורה חייב ליתן אותו והכלי כבר יצא לחולין", וכו'. מבואר בדברי התורי"ד דדין מקח טעות לא נאמר בחילול הקדש, משום שיסוד דין החילול הוא התפסת קדושה בחפץ, ובדין זה לא שייך טעות, דאינו דין של החלפה ותמורה שנאמר שישנה טעות בתמורה, אלא זהו דין של התפסת קדושה, וכתוצאה מדין התפסת הקדושה בחפץ נפקעת הקדושה בחפץ הראשון, ולכן גם כשחילל על פרוטה חלה הקדושה, וכתוצאה מכך יוצא החפץ הראשון לחולין. למתבאר כלפי דין הקדושה לא שייך דין ביטול מקח, ולכן חלות הקדושה חלה, וכל דין ביטול מקח הוא כלפי ממון הקדש, ולכן חל חיוב דמים, אך אינו מעכב את עצם החילול שענינו חלות דין כלפי הקדושה. וכן פירש בחי' הגר"ח )סי' שסג( שהחידוש של שמואל הוא חידוש בדין חילול הקדושה ולא בדין מקח.

}הראשונים התקשו למ"ד דאית ליה ביטול מקח, אמאי המקח חל, כדמשמע מהא דתני במתני' יצא לחולין. ותירצו הרבה ראשונים דהחילול חל כנגד הדמים שנתן, ולא דמי להדיוט שהמקח בטל לגמרי, דבהדיוט איכא אומדנא דלא ניחא ליה במקח, יעו"ש בטעמיהם, משא"כ בהקדש ליכא להאי אומדנא. אך הרמב"ן הוסיף "אבל הקדש כיון דעל כרחו ישלם לעולם ויתן בו כדי דמיו הוה ליה כפודה מתחילתו בשוויו ונתן עכשיו מקצת דמים ומקצתם ]יתן אח"כ[ כדשיימי ביה תלתא ופקיעי". בפשטות מבואר בדבריו שהחילול חל כיון ששילם מקצת דמיו, והוי תחילת פרעון, כדפירש בהג' הגראס"ז שם, ויעו"ש שהתקשה מנא לן דמהני תחילת פרעון. אולם לשיטת התורי"ד אתי שפיר, דכלפי דין החילול אין צורך בשוויות כלל, דדין טעות נאמר כלפי דין הממון ולא כלפי דין הקדושה, ולכך פשיטא דמהני לתת מקצת הדמים. ואולי אפשר להעמיס כן גם בכוונת הרמב"ן{.

שיטת רש"י צריכה ביאור דאמנם ליכא טעות כלפי שמיא, אך אכתי מי יימר דאיכא רשותא משמיא שיחלל על פחות משוויו. היה מקום לדחוק ולפרש שאין כוונת רש"י שאין מציאות של טעות כלפי שמיא, אלא שאין דין של טעות כלפי שמיא, כיון שאין צורך בגמירות דעת של שמיא, ודין טעות נאמר כאשר ישנו צורך בגמירות דעת דאמרינן דאדעתא דהכי לא אקנייה, כדפירש רש"י, אך היכא שאין צורך בגמירות דעת לא שייך לומר דאדעתא דהכי לא אקנייה, דהא אין צורך בדעתו בשביל הקנין. ]וכן פירש האב"ע )ביכורים י-א ד"ה והנה(, כדלהלן[. אולם אכתי תקשי דאמנם ליכא להלכה של טעות בדעת, אולם אכתי בעינן להסכמה משמיא לחילול, ומי יימר שמשמיא התרצו לחלל בפחות משוויו.

אלא בדברי המנח"ש )שם( מבואר שכשם שבשיעור שתות ליכא קפידא מן שמיא על החילול, כך ביותר משתות ליכא קפידא, ואף שבהדיוט ישנו חילוק בין קפידת שתות ליותר משתות, היינו דוקא לאחר שכבר נעשה המקח, דאין דעתו לבטל את המקח מחמת אונאה של שתות גרידא, אבל לכתחילה אין דעת והסכמה לעשות מקח שיש בו אונאה של שתות, ולכך מוכח מהא דקאמר רחמנא דליכא אונאה בהקדש, דליכא קפידא לחלל בפחות משוויו, ולכן אפשר לכתחילה לחלל בפחות שתות משוויו, דמה"ט נמי אפשר לחלל בפחות משוויו בשיעור יותר משתות, כיון דחזינן דליכא קפידא כלפי שמיא. וזהו שפירש רש"י דליכא טעות כלפי שמיא, ולכך מוכח מהא דמהני לחלל באונאת שתות דליכא קפידא משמיא, דאם היה טעות כלפי שמיא היה שייך לחלק בין שתות ליתר משתות, דבדיעבד ליכא קפידא על אונאת שתות ולא על יותר משתות.

}רש"י בד"ה אף פירש "ור' יוחנן סבר ערכך כל דמים שיערכוהו משמע ליה אם זול אם יוקר". היה מקום לפרש שאין זה טעם אחר, אלא יסוד הטעם הוא משום שלא שייך טעות בהקדש, ורק ר"ל דריש מקרא דערכך שיש דין לחלל בשוויו, ואהא פירש רש"י דר' יוחנן סבר דליכא להאי משמעות מקרא. אולם הקה"י )זרעים סו"ס כב( פירש ]עפ"ד הגר"א )יו"ד רצד-כ( שפירש דטעמא דמחולל משום דאין אונאה להקדש[ דגדר המיעוט של אונאה בהקדש הוא שדמי ההקדש אינם משתערין לפי מחיר השוק אלא לפי המחיר שקצבו עכשיו, ולכן לא שייך לומר דאיכא טעות בדמים. ויש להעיר אמאי הוצרך רש"י לפרש טעם חדש{.

והשתא צ"ב במאי פליג ר' יונה וסבר דאיכא לדין טעות בהקדש. רש"י פירש ב' טעמים, א' בהו"א פירש רש"י )ד"ה אף( "דגבי הקדשות ערכך כתיבא בכולהו וקסבר ערכך בשוויו משמע". ב' במסקנא פירש רש"י )ד"ה ומר( "קסבר כיון דאיכא שתות לאו דרך מקח הוא וכיון דלגבי מקח לאו מידי הוא גבי חילול נמי לאו מידי עבד".

בביאור דבריו יש לפרש בב' אופנים: א' צורת החילול צריכה להיות בדרך מקח, ולכן אי אפשר לחלל בהפרש של יותר משתות, למרות שהסיבה שבכה"ג אין המקח חל היא משום דהוי טעות בדעת, ובהקדש ליכא להאי טעמא, מ"מ כיון שלמעשה אין זו צורה של מקח, ממילא אין זו גם צורה של חילול, דצורת החילול נעשית באופן המועיל במקח.

ב' חילול הקדש נעשה על ידי תשלום התמורה של ההקדש, ולכן כל היכא שאצל הדיוט אין הדמים נחשבים לתמורה, גם בהקדש אין הדמים נחשבים לתמורה, ולכן אין ההקדש מתחלל, למרות שאין טעות בהקדש, משום דבעינן שישלם להקדש את תשלום דמי החפץ.

וצ"ב מדוע שינה רש"י את פירושו בהו"א ובמסקנא. ]וכבר התקשה הפנ"י מדוע הוצרך רש"י לפרש בהו"א דפליגי בדרשות מקרא דערכך, ולא פירש בפשיטות דפליגי בדין ביטול מקח[. והנה במסקנא פירש רש"י דגבי חילול נמי לאו מידי עבד, משמע שחלות החילול לא חלה כלל. וכן משמע בלשון הגמ' דקאמר במסקנא "ומר לית ליה דשמואל", דמשמע דהא דקאמר שמואל הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל לא אתי כמר, והיינו דלשיטתו אין ההקדש מחולל.

אולם הריטב"א פירש בשם רש"י את ההו"א דאפילו לר"ל יצא לחולין, וכל הנידון הוא האם חייב לשלם דמים מדאו'. והקשה הריטב"א מהא דקאמר במסקנא דמר לית ליה דשמואל וכו', וכיון דלית ליה דשמואל היאך יצא לחולין. ]ותירץ בשם תוס' דהא דקתני יצא לחולין היינו שיצא לחולין כנגד הפדיון, והקשה דהאי יצא לחולין לגמרי משמע, ולכך פירש דלא כרש"י, ולמ"ד דבעי לעשות לו דמים מדאו', לא יצא לחולין כלל, והא דקתני במתני' דיצא לחולין, ה"פ יצא לחולין ובלבד שיעשה לו דמים כראוי שלא יהא בו טעות[.

וי"ל דלכך שינה רש"י את פירושו, דבהו"א נקטה הגמ' דלכו"ע החילול חל, ורק פליגי האם חייב לשלם דמים, ולכן פירש רש"י דטעמא משום דכתיב ערכך, וזהו מקור לחייב דמים, אך אין זה מקור לבטל את חלות החילול. ויתכן שהסיבה שהגמ' נקטה כך היא משום דכן משמע מלשון מתני' דקתני דיצא לחולין, דמשמע שהחילול חל. ]וכן פירש התורא"ש בדעת רש"י לפי האב"א דפליגי בלכתחילה, ופירש רש"י דילפינן מקרא דערכך, וביאר התורא"ש דילפינן מקרא דאיכא חיוב לשלם, אך אין החילול בטל[. ורק למסקנא שחידשה הגמ' דמר לית ליה דשמואל דמשמע שהגמ' חידשה הסבר חדש, ועוד משמע שהחילול לא חל, כנ"ל, לכך פירש רש"י דטעמא מסברא הנ"ל. ]ואכתי צ"ב מדוע הגמ' הוצרכה לשנות את פירושה מההו"א למסקנא[.

4חילול של הבעלים ושל אחר

ב( הראשונים התקשו אהא דאיכא מ"ד בגמ' דדינו של שמואל נאמר לכתחילה שמותר לחלל מנה על פרוטה מהא דשנינו בסנהדרין )יד:( שפדיון הקדש בעי שלשה או עשרה שמאים, ומוכח דבעינן שיחלל בשוויו. הרמב"ן הרשב"א והר"ן הוסיפו להקשות מהא דכתיב בקרא ערכך דמשמע דבעינן שיעור שוויו. ]והריטב"א דחה קושיא זו כדפירש רש"י דערכך כל דהו משמע[. ונשנו בראשונים ב' מהלכים:

מהלך א- תוס' תור"פ תורא"ש ריטב"א ועוד יישבו דאין כוונת הגמ' שמותר לכתחילה לחלל בפחות משוויו, אלא כוונת הגמ' לאופן שהתכוון לחלל בשוויו וטעה וחילל בפחות משוויו, דבכה"ג איכא מ"ד שחייב לשלם את החסר מדאו', לאפוקי מהיכא שהתכוון לחלל בפחות משוויו שאינו צריך להשלים מדאו'. ]חילוק זה מבואר גם בדברי הרשב"א שפירש ]בפי' א'[ דשמואל קאמר שאינו צריך להוסיף אפילו מדרבנן משום דשמואל איירי במתכוון לחלל על שוה פרוטה, משא"כ הכא שדעתו לחלל בשוויו. וצ"ב מדוע כשמתכוון לחלל בשוויו מיגרע גרע ועליו להוסיף דמים{.

בביאור דבריהם יש לפרש בב' אופנים, א' באופן שהתכוון לחלל בשוויו רצונו לתת להקדש את שויות החפץ, ולכן נשאר לו חיוב תשלומים, וזהו שפירש הריטב"א שלפי דעתו הרי לא נגמר החילול עדיין, משא"כ היכא שדעתו היתה לחלל בפחות משוויו, אין דעתו להתחייב לשלם להקדש את ערכו האמיתי, ולכן לא חל עליו חוב דמים. מקור חילוק זה מבואר בתוס' )סוד"ה יצא( שפירשו דהיכא שהתכוון לחלל בשוויו מתחייב לשלם להקדש כיון שלא התכוון לאנות ההקדש.

ב' בגמ' בסוכה )מ:( איתא "א"ר אלעזר אין שביעית מתחללת אלא דרך מקח ור' יוחנן אמר בין דרך מקח בין דרך חילול וכו' ור' יוחנן מ"ט דכתיב כי יובל היא קדש מה קדש בין דרך מקח בין דרך חילול", וכו'. ופירש רש"י "דכתיב ופדה בערכך ויסף חמישיתו עליו הרי חילול ואם לא יגאל ונמכר בערכך הרי מקח". מבואר שישנו פדיון דרך מקח ודרך חילול. ולפ"ז י"ל דכשדעתו לחלל בפחות משוויו הוי פדיון דרך חילול, ולכן אין צורך להוסיף דמים, משא"כ במתכוון לחלל בשוויו הוי חילול דרך מקח, ולכן עליו להשלים את הדמים, כמו בכל מקח שמחויב לשלם את כל דמי החפץ. ]וכ"כ המגיה לתורא"ש[.

}אך הרשב"א רש"י והר"ן חלקו ונקטו דהא דקאמר בגמ' דלכתחילה קאמר היינו כפשוטו דשמואל שרי אף לכתחילה. והר"ן הוסיף לבאר דאי אסור לכתחילה אזי גם כשטועה וחשב שמחלל שוה בשוה אנן סהדי דלאו אדעתיה שיהא הקדש מתאנה פרקיה, משא"כ למ"ד דשמואל אפילו לכתחילה קאמר אזי אף כשהתכוון לחלל בשוויו אין דעתו להוסיף על המחיר{.

מהלך ב- הראשונים ]תוס' )מנחות עא: ותמורה כז:( רמב"ן רשב"א תור"פ ר"ן וריטב"א בשם ה"ר אלחנן )בסוגין([ חילקו בין פדיון שנעשה ע"י אחר לבין פדיון שנעשה ע"י הבעלים. ]ועיין בריטב"א )ישנים( בב' יישובים[. וצ"ב.

הרמב"ן פירש "דקראי בהקדש ]כתיבי שהוא[ ביד גזבר שמוכרו לאחר בכדי דמים והכא בהקדש ברשות בעלים שעושה דרך חילול". ויש לדקדק בדבריו שלגבי גזבר שמוכר לאחר פירש "שמוכרו" לאחר, ולגבי בעלים פירש שעושה "דרך חילול". וכן משמע בלשון הר"ן שחילק שגזבר צריך למוכרו ובעלים יכולים לפדותו. וכן דקדק הקונ' שעורים )כא-ג( בלשון תוס' בתמורה שלגבי בעה"ב כתבו לשון הפודה, ולגבי אחר כתבו לשון המוכר. מבואר שיסוד החילוק הוא שאחר פודה מדין מקח, ובעלים פודה מדין חילול, ולכן אחר צריך לשלם את השווי, והבעלים אינו צריך לשלם את השווי, כיון שאינו פודה בצורה של מקח, אלא בצורה של חילול. ואכתי צ"ב מדוע רק בעלים יכול לפדות בדרך חילול.

לכאורה י"ל שכל זמן שהקדש נמצא ברשות הבעלים התורה שיירה זכות לבעלים לפדות בדרך חילול, והיינו שיש זכות לבעלים לפדות בצורה של חילול ולא בצורה של מקח, ולכן אינם צריכים לשלם בשוויו. וכן פירש הקונ' שעורים שלבעלים יש זכות לחלל בדרך חילול, וכשבא ליד גזבר אבדו את זכותם, ומעתה עליהם לחלל בדרך מקח כאחר. באופן אחר פירש האב"ע )הנ"ל( דחילול הנעשה ע"י הבעלים אינו צורה של מקח אלא של פדיון, ולכן אין צורך בדעת המקנה, משא"כ באחר הפודה הוי חילול בדרך מקח, ובעינן לדעת הגזבר שיקנה, ואין דעת הקדש להקנות בפחות משוויה.

והנה הריטב"א פירש "דהתם בהקדש שבא כבר ליד גזבר ורצו בעלים לפדותו, והא דהכא בהקדש שהוא עדיין ברשות בעלים ובאים בעלים לחללו. ותדע דקי"ל דהקדש שבא ליד גזבר אין בו שאלה ואלו הקדש שלא בא ליד גזבר יש בו שאלה להוציאו לחולין". וצ"ב.

הטורי אבן )מגילה כג באבני שהם( פירש את החילוק בין בעלים לאחר דבעלים הואיל ובידן להשאל אכתי לא יצא מרשותם וכדידהו דמי, משום הכי יש להם כח לפדות בדיעבד שוה מנה על שוה פרוטה משא"כ באחר. ונפק"מ דאפילו בבעלים אם הגיע ליד גזבר אינם יכולים לחלל בפחות משוויו. וכאמור כן מפורש בדברי הריטב"א. ]החזו"א )ליקוטים סי' כ ד"ה ש"מ( כתב דאין כוונת הריטב"א שמפני שיכול להשאל על ההקדש לכן גם אם מחלל בפחות משוויו לא חשיב שמפסיד להקדש, כמו שכתב הטו"א, אלא כוונתו לקבוע שיש חילוק בין הקדש שנמסר כבר ליד גזבר ובין הקדש ביד בעלים. וצ"ב[. וצ"ב. ]עוד ביאר הטו"א שם )ד"ה ואע"ג( דבעלים כיון שהקדש חל על פיו קילא ויכולים לפדותו שלא בשוויו אבל אחרים שאין הקדש חל על ידיהם אינו פדוי שלא בשוויו. וצ"ב[.

4הטעם שא"א להשאל לאחר שיצאו מרשותו

ונקדים לברר מהו טעם החילוק בין הקדש ותרומה שנמצאים ברשות בעלים שאפשר להשאל עליהם, לבין הקדש ותרומה שיצאו מרשות בעלים שאי אפשר להשאל עליהם. בדברי הראשונים מבוארים ב' טעמים עיקריים:

א- תוס' )נג. ד"ה הוה( פירשו שתרומה שנתנה לכהן אינו יכול להשאל עליה עוד "שאינה ברשותו". הרא"ש בנדרים )נט.( פירש "כיון דיצאה מרשות ישראל וקיים בה מצות נתינה תו לא מצי לאפקועי שם תרומה מיניה ע"י שאלה". בפשטות משמע שהסיבה שאי אפשר להשאל היא מפני שיצאו מרשותו, והיינו דכל זמן שההקדש או התרומה נמצאים ברשות הבעלים יש להם כח וזכות להשאל עליו, אבל כשיצאו מרשותו פקעה זכות הבעלים, ולכן ההקדש נהיה מוחלט ואלים. והא דהוסיף הרא"ש שקיים בה מצות נתינה, יש לפרש דכל זמן שיש לבעלים מצות נתינה נחשב הדבר ברשותם, דהא יש להם זכות בדבר לתתו לכהן או להקדש. ]אולם בקדשי בדק הבית כבר קיים מצוותו, כדכתב החזו"א )ד"ה תמורה([.

למתבאר הקדש שנמצא ברשות הבעלים ובידו להשאל עליו איכא קלישות וחסרון בדין ההקדש לגבי זה שיש לבעלים זכות לחלל בפחות משוויו, מפני שהוא נמצא ברשותם, משא"כ בהקדש שיצא מרשות הבעלים ואינם יכולים להשאל עליו, איכא אלימות בדין ההקדש, ולכן אי אפשר לפדותו כי אם בשוויו. ויתכן שיסוד החילוק הוא כדנתבאר בדעת הרמב"ן, והיינו שהקדש שאינו אלים אפשר לפדותו בדרך חלול, אבל הקדש אלים צריך לפדותו בדרך מקח.

ב- הש"ך )רנה-ו ד"ה ולפי( והקצה"ח )ר-א ד"ה אמנם( הביאו בשם תשובת מוהר"ר בצלאל אשכנזי )תשובה יד( שביאר דלא מהני שאלה בתר דאתי ליד גזבר משום דלא מהני שאלה בהקדש אלא משום דאתי דיבור ומבטל דיבור, אבל היכא דאתי ליד גזבר דכבר קני לה הקדש במשיכה לא גרע כח הקדש מכח הדיוט דבתר דקני לה במשיכה אינו חוזר. מבואר שכל זמן שהחפץ נמצא ברשות הבעלים ורק דיבור פיו הקדישו מהני להפקיעו על ידי דיבור השאלה, דאתי דיבור ומבטל דיבור, משא"כ כשמסר את ההקדש לגזבר או שנתן את התרומה לכהן איכא למעשה קנין, ואין דיבור מבטל מעשה. ולפ"ז י"ל דהכא נמי כשבא לפדותו כל זמן שהחפץ ברשות הבעלים מהני לפדותו בדרך חילול, כיון שההקדש חל על ידי דיבור ולכן קל לבטלו על ידי דיבור של חילול, אבל כאשר מסרו לגזבר ואיכא למעשה, לא מהני לפדותו בדרך חילול, אלא בעינן לפדותו בצורה של קנין, והיינו בדרך מקח. והשתא מבוארים דברי הראשונים דגזבר בעי לפדות בדרך מקח ובעלים יכול לחלל בדרך פדיון.

פרק חמישי – איזהו נשך

סימן ע'

בענין ריבית - בתר מעיקרא או לבסוף

דף ס:

א( גמ': "ותיסברא דאיכא נשך בלא תרבית וכו' ה"ד אי דאוזפיה מאה במאה ועשרים מעיקרא קיימי מאה בדנקא ולבסוף קיימי מאה ועשרים בדנקא וכו' סוף סוף אי בתר מעיקרא אזלת הרי נשך והרי תרבית אי בתר בסוף אזלת לא נשך איכא ולא תרבית איכא", וכו'. ופירש רש"י "אי חשבת להנך פרוטות השתא כדמעיקרא הרי נשך והרי תרבית שהוא יכול ליקח בהם מעה במאה ונשכר עשרים". וצ"ב מהו הנידון אי אזלינן בתר מעיקרא או לבסוף.

הראשונים נחלקו להלכה, הרמב"ן הראב"ד בשמ"ק הריטב"א המאירי הר"ן הנ"י ותלמידי הרשב"א ]הובא בב"י )יו"ד סו"ס קס([ כתבו דאזלינן בתר מעיקרא. והריטב"א הוסיף דהגמ' לא פירשה זאת, משום דפשיטא היא. וכ"פ השו"ע )רס-כא(. ומאידך, ההג"א והמרדכי כתבו דהוי ספק דלא איפשיט. בדברי הראשונים שפירשו שלמסקנא אזלינן בתר מעיקרא נשנו ב' טעמים, א' הראב"ד בשמ"ק והמאירי פירשו דאזלינן בתר מעיקרא כדכתיב כספך לא תתן לו בנשך וכתיב לא תשימון עליו נשך. וכ"כ הריטב"א דפשיטא לגמ' דאזלינן בתר מעיקרא כיון דכתיב לא תשימון עליו נשך דבתר מעיקרא אזלינן. ב' הרמב"ן הר"ן והנ"י הוכיחו מדין סאה בסאה דשרי מדאו', ואילו סאה בסאתים אסור מדאו' ואע"פ שהוזלו, משום דאזלינן בתר מעיקרא. ]וכן הוסיף הריטב"א על המקור מהפסוק[. מבואר דהראשונים פליגי האם יש ראיה מקרא דלא תשימון דאזלינן בתר מעיקרא. וצ"ב במאי פליגי.

4ביאור הבעיא

ב( והנה המאירי פירש "אסור הריבית על שעת הלואה הוא וכל שבשעת הלואה רבית אע"פ שבסוף אינו רבית הרי הוא אסור וכל שאינו רבית בשעת הלואה אע"פ שלסוף נתרבה המלוה לא נאסר". מבואר בדבריו שהנידון הוא האם חיוב הריבית תלוי לפי שעת ההלואה או לפי שעת הגביה, דאי אזלינן לפי שעת ההלואה איכא איסור ריבית, דבאותה שעה קצצו שישלם מאה ועשרים תמורת מאה, אך אי אזלינן בתר הגביה ליכא ריבית, דבאותה שעה גבה המלוה מאה כפי שהלוה לו. ]וכ"כ בהג' רא"מ הורביץ )מהד' נהרדעא ובאוצר מפרשים( מדנפשיה שהספק הוא אי אזלינן בתר שעת הפסיקה או הגביה, אך בדעת רש"י לא פירש כן, יעו"ש בקושיתו על רש"י. וצ"ב היאך פירש את דברי רש"י[. וצ"ב מדוע דין ריבית נקבע לפי שעת ההלואה, והא איסור ריבית הוא איסור לקיחת ממון מהלוה, ואם בשעת הפרעון הלוה לא שילם ריבית, נמצא לכאורה שהמלוה לא לקח ממון שאסור בריבית.

ונראה לפרש ששייך שיהיה איסור ריבית בשעת הקציצה, משום שבאותה שעה מתחדשת למלוה זכות ממונית ברשותו של הלוה, דהא בשעת הפסיקה חל שעבוד הנכסים ומתקיימת למלוה זכות תביעת ממוני גבך ברשות הלוה, כדחזינן מהא דישנו צד שאפשר לקדש אשה באותה זכות. ונמצא שהנידון בגמ' הוא על סיבת החיוב של ריבית, האם חיוב ריבית תלוי בקציצה שאז המלוה זוכה בזכות ממון ברשות הלוה, או דלמא חיוב ריבית תלוי בגביה בפועל.

אמנם גם לצד שבתר מעיקרא אזלינן לכאורה פשוט שאם לבסוף לא יגבה ליכא לדין ריבית. והביאור הוא דאין משמעות לעצם הזכות של ממוני גבך שהתרבתה למלוה בשעת הקציצה, אלא רק אם לבסוף הקציצה הגיעה לידי גביה, אך אין צורך בגביה בשביל סיבת האיסור, אלא רק בשביל השלמת התנאי, דכדי שהקציצה תחייב בעינן שהקציצה תגיעה למטרתה בגביה. והשתא מבוארת היטב ראית הראשונים מהא דכתיב בקרא לא תשימון עליו נשך, דמבואר בקרא שאיסור ריבית אינו רק איסור לגבות ריבית, אלא כבר בשעת השימה שהיא שעת ההלואה איכא לאיסור ריבית, והיינו מהטעם שנתבאר שהמלוה זוכה בזכות ממונית ברשות הלוה כבר בשעת ההלואה, ולכן איסור ריבית תלוי בשעת ההלואה.

בדעת הראשונים שלא הוכיחו מהפסוקים יש לפרש באופן דומה, דאין ספק על סיבת החיוב שהיא נובעת מהקציצה והגביה, אלא הנידון הוא על קביעת שם הריבית, והיינו דכדי שהמעות יחשבו לריבית אפשר לומר דסגי ששעת הקציצה או שעת הגביה יגרמו שיחול למעות שם ריבית, ובהא דנה הגמ' היכא שקצץ מאה במאה ועשרים דנה הגמ' אי אזלינן בתר שעת ההלואה, ולכן המעות האלו נחשבים לריבית, דהא באותה שעה שווי ההלואה היתה פחותה משווי הפרעון, או דלמא אזלינן בתר שעת הגביה, ולא סגי שבשעת ההלואה המעות האלו היו ריבית, אלא בעינן שבשעת הפרעון המעות האלו יהיו ריבית, והכא בשעת הפרעון שווי המעות אינו עולה על שווי ההלואה, ולכן אין למעות אלו שם ריבית. וכן בספק הב' שלוה מאה במאה ואח"כ התיקרו, בשעת ההלואה אין סיבה להעניק למעות שם ריבית, אך בשעת הפרעון יש סיבה לקבוע למעות שם ריבית.

ויש להעיר מלשון רש"י שפירש "אי חשבת להנך פרוטות השתא כדמעיקרא", דמשמע שהנידון הוא לשום את הפרוטות עכשיו כמו שהיו שוים כדמעיקרא. ]ואף בלשון הגמ' אזלינן וכו' משמע קצת שהנידון הוא על צורת ההסתכלות, ולא שהנידון הוא מהו החלק המחייב[. לכאורה מבואר שאין נידון על סיבת החיוב, אלא הנידון הוא על שומת הממון, האם שמין אותו לפי שעת ההלואה ולכן יש לו שם ריבית, או דלמא שמין אותו לפי שעת הגביה ולכן אין לו שם ריבית. ואכתי צ"ב ועיון. ודרך זו תבאר את הראשונים שלא הוכיחו מהפסוק דלא תשימון, ]ובפרט לראשונים הסוברים שנשאר ספק בדין זה[, דאף שהאיסור הוא לקצוץ ולשים ריבית, אכתי שייך לדון היאך שמין את המעות.

ג( יש לדון האם צדדי הספק הם אי אזלינן בתר מעיקרא בלבד ובתר לבסוף בלבד, או דלמא הנידון הוא אי אזלינן נמי בתר מעיקרא ובתר לבסוף.

בדעת הראשונים שהוכיחו מסאה בסאה מוכח שפירשו שהנידון הוא אי אזלינן רק בתר מעיקרא או רק בתר לבסוף, דאי נימא שהנידון הוא אי אזלינן נמי בתר מעיקרא או לבסוף, לא שייך להוכיח משם, דאמנם מוכח מהתם דאזלינן נמי בתר מעיקרא, ולכך סאה בסאה לא הוי איסור דאו', אולם אכתי אפשר לדון אי אזלינן נמי בתר לבסוף, ונפק"מ באוזפיה ק' בק"כ דאי אזלינן נמי בתר לבסוף לא הוי רבית, משא"כ אי אזלינן רק בתר מעיקרא הוי רבית, אלא מוכח שפירשו שהנידון הוא אי אזלינן רק בתר מעיקרא או רק בתר לבסוף.

אמנם בדעת המרדכי והג"א אתי שפיר כצד ב' שהנידון הוא אי אזלינן נמי בתר לבסוף, ולכך נקטו דאין לפשוט מדין סאה בסאה, דאמנם מוכח מהתם דאזלינן בתר מעיקרא, מ"מ אכתי איכא למיבעי אי אזלינן נמי בתר לבסוף. וכבר דקדק האב"ע )מלוה י-ד( בדבריהם שהזכירו רק את המקרה הא' של הלואת ק' בק"כ, דהוי ספק רבית, ולא הזכירו את המקרה הב' של הלואת ק' בק' והוקרו, ]יעו"ש במה שביאר[, והיינו משום שהספק השני נפשט מדין סאה בסאה דמוכח התם דעכ"פ בתר מעיקרא אזלינן, ולכן בכה"ג שהלוה ק' בק' לא הוי רבית מדאו', כיון שבשעת הקציצה לא הוה רבית.

והשתא צ"ב מהי ראית הראשונים מסאה בסאה, והא אכתי איכא למיבעי אי אזלינן נמי בתר לבסוף. ויש ליישב בפשיטות דהראשונים סברו שב' הבעיות בגמ' שוות הם, והוי ביסודם בעיא אחת, כדמשמע מסתימת לשון הגמ' שלא פירשה שאלו ב' ספיקות נפרדות, ולכן הכריחו הראשונים שפירוש הספק הוא אי אזלינן רק בתר מעיקרא או רק בתר לבסוף, דאי נימא שהספק הוא אי אזלינן נמי בתר מעיקרא או אי אזלינן נמי בתר לבסוף, נמצא שאין ב' הספיקות שוות, ואינם תלויות זו בזו.

ד( האחרונים פירשו שהספק אי אזלינן בתר מעיקרא או לבסוף הוא בדין הלואה, האם חייב לשלם כדמעיקרא או כדהשתא. ופירשו בב' אופנים:

א- הספק הוא האם גדר חיובו הוא לשלם דמים או חפץ, והיינו דאם גדר חיובו הוא לשלם חפץ, אם לוה מאה מטבעות חייב לשלם מאה מטבעות ואם יחזיר מאה ועשרים אפילו כשהוזלו הוי ריבית, כיון שאינו חייב לשלם את שווי המאה פרוטות שלוה, אלא חיב לשלם חפץ של מאה מטבעות. אבל אם גדר חיובו הוא לשלם דמים לא הוי ריבית, דהא לבסוף התברר שהשווי של המאה ועשרים פרוטות שפרע שוות כמו המאה פרוטות שלוה. כן דן לפרש בחי' הגרנ"ט )סי' קסד( עי"ש. והעלה צד לפרש שבהלואת חפצים פשיטא שמתחייב להחזיר חפצים, וכל הספק הוא בהלואת מטבעות האם מתחייב להשיב חפץ של מטבעות כמו בהלואת חפצים, או דלמא מתחייב להשיב ערך דמים, משום שעיקר המהות של מטבע הוא ערך ושויות, ולכן גדר חיובו שונה מהלואת חפצים.

ב- הספק הוא האם לוה חיב לשלם כשעת ההלואה כמו גזלן, או דלמא חיב לשלם כשעת הפרעון, ולא דמי לגזלן שמתחיב על מעשה גזילה, ולכן חיובו נקבע לפי שעת גזילה, משא"כ בלוה סיבת חיובו היא החזקת הממון של המלוה ברשותו, ולכן החיוב תלוי בשעת החזרת הממון למלוה. כן פירש האב"ע )מלוה י-ד(.

אולם זהו דוחק לפרש את הנידון הנאמר בדין ריבית שהוא נידון בדין הלואה, ואף בלשון הגמ' לא משמע שיש נידון על גדר חיובו, ובפרט שהגמ' בפסחים הגדירה את נידון בדין האוכל תרומה האם משלם לפי מדה או דמים, והכא שינתה הגמ' את לשונה, ומשמע שאין זה הנידון. ואף בדברי הראשונים הנ"ל משמע שהנידון הוא בדין ריבית אי אזלינן בתר שעת הקציצה או בתר שעת הגביה. ובפרט יש להוכיח מהא דהראב"ד והריטב"א פשטו את הספק מקרא דלא תשימון נשך, דמוכח בהדיא דהוי ספק בגדר איסור ריבית.

בגמ' לקמן )עה.( איתא בדין המלוה כור חטין הוזלו נותן לו חטין, והוכיחו האחרונים שגדר חיוב הלואה הוא לשלם 'חפץ', ולא לשלם 'דמים', ולכן אם הוזלו החטין אינו צריך לשלם את הדמים שהיו שוים בשעת ההלואה, אלא יכול לשלם חטין למרות שעתה הם שוים פחות, כיון שהוא מחזיר את החפץ שלקח בהלואה. ולפ"ז צ"ב מהו הנידון אי אזלינן בתר מעיקרא או לבסוף, והא היכא שלוה מאה פרוטות מחויב להחזיר חפץ של מאה מטבעות, ואם יחזיר מאה ועשרים הוי ריבית, כיון שהחזיר יותר חפצים ממה שלוה, וכן כשלוה מאה ולבסוף השתנה המחיר והשיב מאה בשווי של מאה ועשרים, אין זו ריבית, כיון שכלפי החפצים לא הוסיף יותר מכמות החפצים שלקח. וכבר נחלקו בדבר הקדמונים, המחנ"א )ריבית כה( הביא בשם מהרשד"ם שהמלוה מטבעות והוזלו חייב להשיב לפי שווי מעיקרא, וכגון אם הלוה אלפיים מטבעות בשווי י' דינר, והוזלו לשמונה, חייב להשיב אלפיים ות"ק מטבעות. והמחנ"א הוכיח דלא כדבריו מסוגין דאי דאוזפיה ק' בק"כ איכא בעיא אי חשיב ריבית, ואי נימא שחייב להשיב ק"כ, תקשי אמאי הוי ריבית, והא דנקא יהיב ושוה דנקא שקיל.

היה מקום לחלק בין מטבע לשאר מטלטלין, דדוקא כשלוה מטלטלין גדר חיובו הוא לשלם חפץ, כיון שזוהי המהות של מטלטלין, אבל כשלוה מטבע אינו חייב לשלם חפץ של מטבע, אלא חייב לשלם דמים, כיון שהמהות של מטבע אינה חפץ העומד לשימוש, אלא סוג דבר שמיועד לקנית כל דבר, ולכן הלואת מטבע מחייבת לשלם דמים ולא חפץ. ברם בגמ' בב"ק )צז:( מבואר דאף במטבע אם הוזל משלם חפץ, וכדפירשו תוס' ותור"פ שם שלוה משלם את החפץ שלקח, ולא אכפת לן שהוזל. ]בביאו"ד יעוין במורשת משה שם[. }ויעוין במחנ"א שנחלק עם המהרשד"ם בביאו"ד התוס', וצ"ב{.

וכבר התקשה בדבר בחי' הגרנ"ט )סי' קסד(, ואף דן לומר שבזה גופא דנה הגמ' אי אזלינן בתר מעיקרא או בתר לבסוף, כנ"ל. ופשט זה אינו מתאים לראשונים הסוברים דאף למסקנא הוי ספק, דהא לקמן מוכח דליכא ספק בהא מילתא. ואף בדעת רוב הראשונים יש להעיר שהראשונים לא הזכירו ראיה זו. ואף בלשון הגמ' זהו דוחק גדול, דלא הוזכר רמז לנידון זה, כנ"ל. והראשונים פירשו שהנידון הוא אי אזלינן בתר שעת ההלואה או שעת הגביה. ועוד דמשמע דהוי נידון בדין ריבית, ולא ספק בגדר חיוב הלואה. וכבר רמז לקושיא זו הגרנ"ט שם, יעו"ש שהתקשה מהאופן הב' בגמ'.

}ובדברי הגרנ"ט שם מבואר יישוב לקושיא דאף אי נימא שיסוד החיוב הוא לתת חפץ, מ"מ מהני לשלם את דמי החפץ שלקח במקום החפץ. ולכך חשיב ריבית, כיון שיכל להפטר ולשלם את דמי החפץ, והסיבה שהוא משלם את החפץ שהתיקר היא משום שכר המתנת המעות. אך יעו"ש שיישב בזה את קושיתו מהמקרה הב', ואכתי צריך ליישב את המקרה הא', ועיין באילת השחר{.

לכאורה מוכח שאיסור ריבית אינו תלוי בחיוב התשלום של הלוה, אלא הוא תלוי בריבוי הממון של המלוה מחמת ההלואה, ולכן אם קצץ מאה במאה והתיקר, אסור למלוה לגבות את כל המאה, למרות שהלוה חייב לשלם מאה, משום שהוא חייב להשיב מאה חפצים, מ"מ כיון שממונו של המלוה יתרבה מחמת ההלואה, חשיב ריבית. ונמצא שאיסור ריבית דאו' אינו נובע מאגר נטר, דהא הכא אין הריבית מיועדת לשלם את שכר המתנת המעות, אלא הלוה משלם את עיקר חיובו לפרוע את ההלואה, בכל זאת איכא לאיסור ריבית, כיון שלמעשה ממונו של המלוה מתרבה. ולכן כשלוה מאה במאה ועשרים והוזל, למרות שמחויב לשלם מאה, מותר לשלם מאה ועשרים, כיון שממונו של המלוה לא יתרבה מחמת הממונו, ואף שהלוה אינו מחויב לשלם מאה ועשרים אלא מאה בלבד, ונמצא שהעשרים הם שכר המתנת המעות שרי, משום שממונו של המלוה לא התרבה.

נמצא שדין ריבית תלוי בריבוי ערך הדמים של ממון המלוה, ולא בריבוי החפצים. אמנם יתכן לומר דהני מילי בהלואת מטבעות, שמהותם הוא ערך ושווי, אבל בהלואת חפצים כיון שמהותם הוא חפץ, איסור הריבית תלוי בריבוי החפצים ברשות המלוה, ולא בריבוי הערך. ויתכן לפרש דבהא פליגי הראשונים האם ישנה ראיה מדין הלואת סאה בסאה, דהראשונים שהוכיחו משם דימו הלואת חפצים להלואת מטבעות, והמרדכי והג"א סברו דהלואת חפצים שאני דתלי ברבוי החפצים, ולכן פשיטא לגמ' שהלואת סאה בסאה שרי מדאו', כיון שלא התרבו החפצים ברשות הלוה, ורק התרבה הערך והשוויות.

סימן ע"א

בדין מחילת ותביעת ריבית

דף סא.:

4בדין מחילה

א( גמ': "אמר רבא למה לי דכתב רחמנא לאו בריבית לאו בגזל לאו באונאה צריכי וכו' ואי כתב רחמנא לאו באונאה משום דלא ידע דמחיל חדא מחדא לא אתיא תיתי חדא מתרתי הי תיתי לא לכתוב רחמנא לאו ברבית ותיתי מהנך מה להנך שכן שלא מדעת תאמר ברבית דמדעתיה", וכו'. הראשונים ]הובאו להלן[ נחלקו בדין מחילת ריבית, ומקצת מהראשונים הוכיחו מהגמ' לדין מחילת ריבית, הריטב"א הרא"ש בשם יש מדקדקים והאו"ז הוכיחו שמחילה אינה מועילה מהא דקאמר בגמ' דריבית ידע ומחיל ולכך קס"ד דשרי, ]ברא"ש משמע שגירסתם בגמ' היא ואי כתב רחמנא אונאה משום דלא ידע דמחיל אבל הנך דידעי ומחלי אימא לא קמ"ל[, מוכח דקמ"ל קרא דאיכא איסור ריבית אפילו שישנה מחילה. והרא"ש דחה דכשם שבגזל הקמ"ל הוא דלא מחיל, כך באונאה הקמ"ל הוא דלא מחיל, אך היכא דמחיל מהני. והסיק הרא"ש דבשעת לקיחת רבית לא מהני מחילה, משום שסתם ריבית ניתנת במחילה ובלב שלם, אך לאחר הלקיחה מהני למחול על ההשבה כמו בגזל. ]ומשמע דמה שהביא את שיטת הרמב"ם שמהני מחילה היינו אפילו בשעת לקיחת רבית, וכמו שהבין הראב"ד בהשגות, לאפוקי מפירוש המ"מ שפירש דמודה הרמב"ם דלא מהני מחילה בשעת לקיחה, וכבר הרגיש בדבר הפל"ח ע"ש. ויתכן שהרא"ש חלק על הרמב"ם בזה שהצריך שידע הלוה שעשה איסור, וכדביאר המחנ"א )ריבית י([.

נמצא שהראשונים נחלקו בגדר דין ריבית ]-איסורו וחיוב השבתו[, דשיטת הגאונים שהביא הרא"ש סברה שאיסור ריבית וחיוב ההשבה הוא דין חדש של פרשת ריבית, ואינו נובע מהחסרת הלוה, ורק בהו"א דימתה הגמ' דין ריבית לדין גזל, אך למסקנא לא דמי כלל, דאפילו אם הלוה מוחל איכא להאי איסור, דזהו איסור עצמי של דין ריבית, ולכך נקטו דאיכא לחיוב השבה גם במקום שהמלוה מוחל. והרא"ש פליג וסבר דאף למסקנא דמי קצת לדין גזילה, דאין הלוה מוחל, ולכן התורה אסרה את לקיחת הריבית שהיא לקיחת נגד דעת הלוה, ולכן חיוב ההשבה תלוי בתביעתו הממונית של הלוה, ואם הלוה מוחל אין המלוה חייב להשיב. וכ"כ הברכ"ש )מח-א(.

ואף שהרא"ש במסקנתו פירש שבשעת לקיחת ריבית לא מהני שהלוה יתרצה לתת למלוה את הריבית במתנה, משום שסתם ריבית שנותנים הסוחרים שצריכים תדיר ללוות לתת נותנים אותו במתנה גמורה ובלב שלם כדי שימצאו תמיד ללוות. מבואר דאיכא למחילה בלב שלם. ויש לפרש דאמנם מסברא איכא מחילה, אולם התחדש בגזה"כ שמחילה זו אינה נחשבת למחילה אמיתית, כיון שכל סיבתה נובעת מרצון להלואה, ולכך שייך לחייב על לקיחת הממון כעין גזילה.

מאידך, הריטב"א )ישנים( והמאירי הוכיחו שמחילה מועילה מהא דקס"ד דדוקא אונאה אסורה משום דלא ידע דמחיל, משא"כ בריבית דאיכא מחילה שרי, ומוכח דמהני מחילה. וצ"ב מהי ראיתם, והא למסקנא התורה אסרה למרות שישנה מחילה, ומהיכא תיתי לפרש שלמסקנא התחדש שהתורה אסרה משום שאין מחילה.

ב( והנה בביאור שיטת הראשונים הסוברת שלא מהני מחילה בריבית מצינו בראשונים ג' טעמים:

א' הריטב"א פירש בשם רבו שתביעת רבית לא הויא כשאר תביעות גזל ואונאה וכיוצ"ב דאית ליה על חבריה שיעבוד ממון אלא חיוב הוא שחייב הכתוב להחזיר איסור שבלע וכו' אבל הכא לשמים הוא חייב וכיון שכן לא תועיל לו מחילת חברו.

ב' הגאונים ]הובאו ברמב"ם וברא"ש[ פירשו שבכל הלואה הלוה מוחל על הריבית, ומוכח דבהכי חייביה רחמנא.

ג' הריטב"א כתב דאף לדברי הרמב"ם דמהני מחילה היינו דוקא ברצון, אבל מחילה באונס לא מהניא, ולפיכך אלו שמשביעין את הלוה בשעת הלואה שימחל לאחר הפרעון לא מהני, דמחמת אונס השבועה הוא דעבדי ליה.

נמצא מבואר שישנו טעם נוסף שלא תועיל מחילה, והוא משום שהמחילה אינה נעשית בלב שלם. וטעם זה שייך בעיקר בשעת הלואה, שאז הלוה מוחל כדי שהמלוה יסכים להלוות לו, וגם לאחר מחילה היכא שבשעת הלואה התחייב למחול לא הוי מחילה בלב שלם, כדכתב הריטב"א. וכבר כתבנו שזהו הביאור בדברי הרא"ש שפירש שהקמ"ל הוא דליכא מחילה, והיינו דגדר גזה"כ הוא דלא הוי מחילה, כיון שסיבת המחילה נובעת מהרצון ללוות.

למתבאר יתכן לומר שראית הראשונים היא שמחילת הלוה נחשבת למחילה, ובאמת אף למסקנא איכא מחילה, ובכל זאת התורה אסרה, אולם נקטו הראשונים דהני מילי לענין הלאו, אבל לענין החזרה אין מקור שלא מועילה מחילה. וכל ראיתם היא לאפוקי מהטעם הג' שאין המחילה נעשית בלב שלם ולכך אינה נחשבת למחילה, ואהא הוכיחו מהא דקס"ד שריבית שרי משום מחילה, דמוכח דהוי מחילה גמורה, ואף שלמסקנא התורה אסרה למרות שישנה מחילה, היינו דוקא לגבי האיסור, אבל לגבי חיוב החזרה אין מקור לומר שלא מהני מחילה. ]ואף שהמאירי דן אי מהני מחילה לענין איסור, והסיק שהמחילה מתירה את האיסור, וכשיטת בעה"ת )מו-ד-ד( ]ודלא כפרישה )קס-ח([, י"ל דהיינו דוקא מחילה שלאחר הגביה, אבל מחילה שבשעת הלואה לכו"ע איכא איסור[.

4בדין יוצא בדיינים

ג( גמ': "א"ר אלעזר רבית קצוצה יוצאה בדיינין אבק רבית אינה יוצאה בדיינין ר' יוחנן אמר אפילו רבית קצוצה נמי אינה יוצאה בדיינין". ובגמ' לקמן )סה:( איתא דהלכתא כר"א, שרבית קצוצה יוצאה בדיינים, כדפירש רש"י שם. וכן פסקו להלכה כל הראשונים. ]ועיין בב"י וביד אברהם )יו"ד קסא-ה([. בביאור הדין שריבית יוצאת בדיינים נחלקו הראשונים, הרשב"א הר"ן הנ"י והריב"ש )סי' שה ד"ה אבל וסי' תסה( ]בשם הרשב"א[ פירשו דהיינו שב"ד כופין להחזיר מדין כפיה על המצוות, ומכין אותו עד שתצא נפשו, ואין ב"ד יורדים לנכסיו דהא ליכא שעבוד נכסים. מבואר שאין המלוה מחויב בחיוב ממוני להחזיר את הריבית ללוה, אלא ישנה עליו מצוה איסורית כלפי שמיא להחזיר את הריבית.

לשיטתם צ"ב אמאי נקטו רוב הראשונים ]רמב"ם רא"ש מאירי בעה"ת )מו-ד-ד( לאפוקי משיטת הגאונים והראב"ד[ דמהני מחילה בריבית, וכדפסק השו"ע, והא לכאורה דין מחילה שייך בחיוב ממוני, ולא במצוה איסורית. ובאמת הריטב"א פירש בשם מורו דמה"ט לא מהני מחילה, דתביעת רבית לא הויא כשאר תביעות גזל ואונאה וכיוצ"ב דאית ליה על חבריה שיעבוד ממון אלא חיוב הוא שחייב הכתוב להחזיר איסור שבלע וכו' אבל הכא לשמים הוא חייב וכיון שכן לא תועיל לו מחילת חברו. וצ"ב במאי פליגי שאר הראשונים על סברא זו.

מאידך, החינוך )שמג( כתב "רבית קצוצה יוצאה בדיינין כלומר שב"ד יורדים לנכסי המלוה ומוציאין ממנו כמו בגזלות וחבלות, ויש מן המפרשים שפירשו יוצאה בדיינין לענין כפייה כלומר שכופין ב"ד את המלוה להחזירה בשוטים כמו שעושין לכל מי שיאמר שלא יעשה מצות עשה". ופירש המל"מ )מלוה ד-ג( דבדברי החינוך מבואר דפליג על הרשב"א וסבר שיש בריבית שעבוד נכסים כמו בגזל, והא דלא גובה מהיורשים הוי גזה"כ. ובפשטות משמע בלשון החינוך שדימה לדין גזילות וחבלות, שדין השעבוד נובע מזה שחיוב ריבית הוא חיוב ממוני. וכן דייקו חי' ר' שמואל )ב"ב יא-ז( וקונ' שעורים )כו-ג(, ופירש ר' שמואל שהחוב הממוני נובע מהמצוה, ולכן ביורשים דאיכא גזה"כ שהם פטורים מהמצוה, ממילא ליכא נמי לשעבוד.

]וכעין זה פירש הקונ' שעורים דריבית אינו גזל אלא דבשביל המצוה נעשה שיעבוד על המלוה להחזיר ולכך יורדים לנכסיו, ומה שדימה לגזל היינו לומר שהחזרת ריבית היא מלוה הכתובה בתורה ולא כהלואה שאינה נקראת כתובה בתורה[.

אולם הקצה"ח )רצ-ג( והמחנ"א )ריבית סו"ס א( חלקו על המל"מ ופירשו שהחינוך מודה לרשב"א שאין שעבוד נכסים, והא דכתב שיורדים לנכסיו היינו מדין כופין על המצוות, וכדכתב הרמב"ן בב"ב )קעה:( שמדין כופין על המצוות יורדים גם לנכסים, דעד שאתה כופיהו בגופו כפיהו בממונו. וכאמור פירושם צ"ע מהא דדימה החינוך לגזילות. }והמחנ"א )ריבית א( הוסיף שכן הוא הדין לשיטת הרבה ראשונים בדין כפיה על הצדקה שיורדים לנכסיו מדין כפיה על המצוות, והוא הדין בריבית. אולם בדעת השו"ע מוכח לכאורה דלא כדבריו, דלגבי צדקה פסק )רמח-א( שיורדים לנכסיו, ולגבי ריבית פסק שלא יורדים, וכבר התקשו בדבר האחרונים ]קצה"ח )לט-ג( נחל יצחק )שם( חוות דעת )יו"ד קסא-ו( שער"י )ה-ב( וזכרו"ש )מכתבים סי' יח([, ע"ש{.

וכן יש לדקדק בדברי התורא"ש ותוס' שאנץ שכתבו בדין חיוב יורשים להחזיר ריבית "ואפילו הניח להם אביהם אחריות נכסים אפשר דלא מחייבי להחזיר אע"ג דבגזל מחייבי דפקע שעבוד הקרקע מן היורשים באותו רבית הואיל ופטרינהו רחמנא". מבואר בדבריהם שכתבו דין זה בלשון "אפשר", והיינו שישנו צד לומר שהיורשים חייבים להחזיר מנכסים משועבדים שירשו מאביהם, ואף לצד שהיורשים פטורים היינו משום התורה הפקיעה את השעבוד, כמבואר בדבריהם. וכן הוכיח בחי' ר' שמואל )ב"ב יא-ז(. והמחנ"א )ריבית ב( פירש את דבריהם דסברי שהמלוה אינו זוכה ברבית, אלא הוי גזל בידו, ]ודלא כדמשמע בפשטות בדברי הריטב"א )לקמן סה. וקידושין ו:( שכתב שהמלוה זוכה ברבית, וכדפירשו המל"מ )מלוה ח-א( ואבנ"מ )כח-כב(, אך החזו"א )יו"ד ע-א( פירש את הריטב"א באופן אחר, וכשיטת המהרי"ט )ח"ב סי' מ( ועוד דרחמנא אפקריה לחוב[, ולכך איכא שעבוד נכסים, ורק אצל היורשים איכא גזה"כ לפוטרם.

וכן פירשו מקצת מהאחרונים ]שבות יעקב )ח"א סי' קלה( ואמרי יושר )סי' קז([ את דברי רש"י שפירש שחיוב ריבית קיים כשתבעו הלוה ]כדלהלן[, דהיינו משום שאין ב"ד נזקקים לחייב חיוב ממוני אא"כ ישנה תביעה של הבע"ד. ולכאורה מבואר דהוי דין ממוני, דאי הוי דין כפיה על המצוות, אין צורך בתביעה. אמנם מאידך יש לדייק בדברי רש"י שפירש "וכופין אותו להחזיר", דמשמע קצת שלא יורדים לנכסיו. }ובחי' ר' שמואל )סי' כו ד"ה והנה( פירש כאחרונים הנ"ל גם בדעת הראשונים הסוברים דדין הכפיה הוא מדין כפיה על המצוות, משום שהמצוה היא תולדה מדין הממון, דזוהי מצוה ממונית לזכותו של הלוה, ויש ללוה זכות תביעה והעמדה בדין, ורק אין לו זכות ממון, ולכך בעינן לתביעה כדי שב"ד יכפו מחמת המצוה לתת ללוה את זכותו. ולפי שיטתו אתי שפיר דמהני מחילה, כיון שגם המצוה האיסורית היא לתת ללוה את זכות תביעתו. ועיין להלן{.

4דין תביעת הלוה

ד( רש"י פירש "וכופין אותו ב"ד להחזיר אם אם תובעו בחייו". וכ"כ האו"ז. וכעין זה כתב המאירי "יוצאה בדיינין על ידי תביעת שכנגדו". ]וכ"כ הרמב"ם )סנהדרין כג-א( טור ושו"ע )ט-א( בדין החזרת שוחד, והמנ"ח )פג-א( דייק מסתימת דברי החינוך דפליג[. ונחלקו גדולי האחרונים בביאור דברי רש"י, הט"ז )יו"ד קסא-ג חו"מ ט-א( דייק דדוקא אם הלוה תבע כופין להחזיר, אבל אם לא תבע לא כופין, וכן נקט הב"ח. ואילו הסמ"ע ובפרישה )חו"מ שם( כנה"ג )יו"ד שם( ובית לחם יהודה )שם( נקטו בדין ריבית דאף אם לא תבע חייב להחזיר, וכן הסיק הקצה"ח )ט סוס"ק א(. ]ויעו"ש בסמ"ע ופרישה שחילק בין דין ריבית לשוחד[. והא דפירש רש"י אם תובעו בחייו, פירש הכנה"ג דעיקר כוונתו לפרש דדוקא בחייו חייב אבל לאחר מותו פטור, והא דפירש אם תובעו אורחא דמילתא נקט דאין דרך להחזיר בלא תביעה. אך בדברי המאירי לא משמע כן, דהמאירי לא פירש שצריך לתובעו בחייו, ומוכח דבעינן לתביעה. ולכאורה מוכח דדין הכפיה אינו מדין כופין על המצוות, דבדין זה אין צורך בתביעת הבע"ד, אלא מוכח דהוי חיוב ממוני, ולכן אין ב"ד נזקקים אלא א"כ ישנה תביעה, וכדהבאנו שפירשו מקצת מהאחרונים. אולם השו"ע פסק כרשב"א שב"ד לא יורדים לנכסיו, ומוכח דליכא לתביעת ממון.

4הטעם דבעינן תביעה

בדברי האחרונים מבואר דפליגי בטעם הדבר דבעינן תביעה, הב"ח )ט-א( נתיה"מ )שם( שער משפט )שם( ופתחי תשובה )יו"ד שם( פירשו שאם אינו תובעו הוי מחילה. ]היה מקום לפרש שכל זמן שאינו תובעו הוי ספק דלמא מחל, ולכן אי אפשר להוציא ממנו מספק. אולם נתיה"מ הקשה שיתחייב להשיב כדי שלא ילקה על הלאו, ולכן פירש ]בשם התומים[ דכיון שנתן מדעתו הוי בחזקת שמחל. וכ"כ הפתחי תשובה שסתמא מחילה הוי. והא דמהני לתבוע לאחר זמן ולא אמרינן שכבר מחל, יעוין בשער משפט )ט סוס"ק א( ובפתחי תשובה הנ"ל. ובחי' ר' שמואל )כו ד"ה והנה יש( פירש דאף אם אינו מוחל, כיון דלא איכפת ליה ליכא חיוב בפועל להשיב, ואזיל לשיטתו בסוף אות ג[.

}טעם נוסף הבאנו לעיל שב"ד אינם נזקקים לכפות כל זמן שאין תובע, והערנו שלכאורה דין זה שייך רק בדיני ממונות ולא בדין כפיה על המצוות. וציינו שכן פירש הפלאה )חו"מ שם(, ועיין עוד בדבריו בכתובות )קה:({.

מאידך יש להוכיח מדברי הקצה"ח שלא פירש כן, דהקצה"ח טען שאי אפשר לכפות את הלוה לתבוע כדי לקיים את המצוה, כיון דהוי כפיה לזכות ולקנות, ותליוהו לקנות לא מהני. ועוד העיר הקצה"ח דנימא דמחילה לא תהני משום שאכתי לא תבע, והוי דבר שלא בא לעולם, ודחה דכיון דהוי בידו לתבוע, כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי. מבואר בדבריו שהחיוב חל רק על ידי התביעה, דאי נימא דהתביעה מיועדת רק לגלות שאינו מוחל, לא שייך לדמות לתליוהו וקני, ולא שייך לטעון שלפני התביעה חשיב כדבר שלא בא לעולם, אלא מוכח שלפני התביעה לא חל החיוב, ולכך חשיב דבר שלא בא לעולם, דלפני התביעה אכתי לא חל החיוב, ולכך דמי לתליוהו וקני, דע"י שנחייבו לתבוע, יזכה בחיוב. וכן מבואר מהא דטען הקצה"ח שצריך לכוף את הלוה לתבוע כדי לקיים את המצוה, ותמה נתיה"מ דאם לא תבעו מוכח שמחל לו, וא"כ לא שייך לשוב ולכפותו לתבוע, דהמחילה כבר חלה, ומוכח שהקצה"ח נקט דלא הוי מדין מחילה. וצ"ב, מהו הענין בתביעה.

ונראה לבאר דהנה מקור הדין שרבית יוצאת בדיינים ילפינן בגמ' מקרא דוחי אחיך עמך אהדר ליה כי היכי דניחי בהדך, ומבואר שהמצוה מיועדת להחיות את אחיך, והשתא י"ל שגדר מצות החזרת רבית הוא לקיים את התביעה של אחיך לחיות עמך, והיינו דכאשר אחיך חפץ בכספו, על המלוה לקיים את תביעתו ולהחיותו.

ובאמת יסוד גדר זה מבואר בדברי הט"ז )יו"ד שם( שכתב שאם הלוה לא תובע את הרבית, אך ישנו מלוה אחר שבא לתבוע את הרבית מדין שעבודא דר"נ, אין המלוה חייב להשיב לו, חדא משום דבעינן לתביעת הלוה, ועוד משום שהכפיה מיועדת לקיים את המצוה של וחי אחיך עמך, והכא אין שייך זה דהא כשנוציא הריבית לא יבוא לחיותו של זה. מבואר שגדר המצוה הוא לקיים את חיותו של הלוה, וא"כ יתכן לפרש שזהו גם גדר הדין של התביעה. ]אמנם בדברי הט"ז משמע קצת שענין זה התחדש רק בטעם הב', אך בדעת הקצה"ח יש לפרש כן[.

למתבאר אתי שפיר דאף לשיטת הרשב"א וסיעתו שחיוב השבת ריבית הוא דין איסורי שייך לומר שמועילה מחילה, כיון שגדר מצות השבת הריבית הוא להחיות את הלוה, ולכן מצוה זו תלויה בתביעת הלוה, ומהאי טעמא יכול הלוה למחול על זכות תביעתו, ומעתה אין המלוה מצווה להשיב את הריבית ללוה, כיון שגדר המצוה הוא להשיב ליד שתובעת את הריבית, ועל כן אם הלוה מחל פקעה מצוותו של המלוה להשיב את הריבית.

וכבר הבאנו שבחי' ר' שמואל )בסי' כו ובב"ק טו-ד( פירש באופן אחר, דמצות נתינת ריבית היא מצוה דממונא שחייבתו התורה לתת ללוה את הממון, ומכח זה נעשה הלוה בע"ד לתובעו, ועל כן תביעתו מחייבת את המלוה להשבע, כדכתב הרשב"א בתשו'. מבואר שגדר המצוה האיסורית הוא לתת ללוה את זכותו, דיש לו זכות תביעה והעמדה בדין ככל בע"ד, ואתי שפיר נמי דמהני מחילה, דאם אין ללוה זכות תביעה, אין המלוה מצווה לתת לו, דגדר המצוה הוא לתת ללוה את הממון שיש לו זכות תביעה עליו. וכעין זה פירש החזו"א )חו"מ י-כ( דהלוה יכול לחייב את המלוה שבועה משום שרבית קצוצה דאמרה תורה החזר הוא לטובת הלוה כדכתיב וחי אחיך עמך ונתנה התורה זכות ללוה שיהא הנוטל רבית חייב ממון למי שנטל, ואף שאין יורדים לנכסיו שלא מדעתו אלא כופין אותו עד שיתן מ"מ כפיה זו חשיבא זכות ממון לשכנגדו וחשיב בע"ד לתבוע ולמחול. אך השער"י )ה-ב ד"ה וכן( הוכיח מלשון הריטב"א שפירש שחייב לשמים להחזיר את האיסור שבלע דהוי רק מצוה לשמים, ואין ללוה שום זכות על המלוה. אמנם הריטב"א לשיטתו אתי שפיר דנקט דלא מהני מחילה, ובדעת שאר הראשונים י"ל כדברי האחרונים. ]ועיין ברכ"ש סי' מח וקונ' שעורים סי' כו[.

והשתא צ"ב אמאי פירש הריטב"א דכיון דהוי חיוב כלפי שמיא לא שייך מחילה, והא נתבאר בב' אופנים דאף אי הוי מצוה איסורית בעינן לתביעת הלוה, ולכך שייך מחילה. לכאורה מוכח דהריטב"א סבר דאי הוה מצוה איסורית לא בעינן כלל לתביעת הלוה, וכדהבאנו בשם השער"י, ולכן נקט הריטב"א דלא מהני מחילה. אך יתכן לישב דאף אי נימא דבעינן לתביעת הלוה לא מהני מחילה, דבחיוב ממוני מהני מחילה להפקיע את עצם החיוב, דכאשר התובע מוחל אין סיבה לחייב את הנתבע, אבל במצוה איסורית אין המחילה מפקיעה את סיבת החיוב, מפני שהמחילה מפקיעה את דין הממון, ולא את דין האיסור, וא"כ שייך לומר שאף אם ימחל על זכות התביעה שיש לו עכשיו, יוכל לחזור ולתבוע ברגע הבא, כיון שסיבת החיוב של המלוה לא פקעה, ולכן בכל רגע מתחדשת ללוה סיבה חדשה לתבוע את הלוה, ונמצא שזכות התביעה של הלוה נובעת מסיבת החיוב של המלוה, ושאר הראשונים נקטו שזכות התביעה של הלוה אינה נובעת מהמצוה של המלוה, אלא אדרבה המצוה של המלוה קיימת כשיש ללוה זכות תביעה, ולכך נקטו דמהני מחילה להפקיע את תביעת הלוה, וממילא פוקעת מצות המלוה.