קכח. ט
קטגוריות: ש_ס / לג בבא בתרא / ב_ב - הרב יחזקאל זילבר / יש נוחלין

**עיקרי הסוגיא**

1. עבדי גנבת וכו' רצונך וטול. וצ"ב וכי שבועה היא קנין, מה מחייב את הנתבע לתת לתובע את העבד. עי' ברשב"ם ובנמוק"י דמשמע שהוא מדין הודאת בע"ד דהא הימניה. ועי' בתוס' ב"מ עד. דנראה מדבריהם שהוא התחייבות והם מהדברים הניקנים באמירה.
2. גובין מן העבדים. עי' ברשב"ם ובתוס' ב"ק יב. ד"ה אנא.
3. מר בר ר"א אכשר באבא דאבא. בשורש המח' עי' ברי"ף שביאר דהנידון הוא האם בן לאביו הוי ראשון בראשון או שני בראשון. ולית הלכתא כוותיה. עי' ברשב"ם ותוס' שנח' עד כמה יהיו פסולים, ועי' ברא"ש.
4. עי' בקוב"ש אות תכג – תכד שכתב דודאי פסול קרוב הוא דאו' כמו שהביא הרשב"ם וכמבואר בגמ' בסנהדרין, ומ"מ מי נחשב קרוב תלוי באיקרובי דעתיה.
5. היה יודע בעדות קרקע. בעליות ר"י נקט שמכאן מוכח שמהני להוציא ממון ע"י סימנים, והמח' בין שמואל ר"ש ור"פ האם סימנים דאו' או דרבנן, אבל מ"מ בסימן מובהק מהני מדאו' ומהני גם להוציא ממון, והא דאיתתוב מהברייתא שאין סומא נאמן הוא משום שסומא יש לו פסול הגוף, אבל בבריא שאין לו פסול הגוף נאמן להוציא ממון בסימנים, וכ"כ הרמ"ה והרא"ש שסומא יש לו פסול הגוף. אבל יש מן הראשנים שנקטו שאין מכאן ראיה כלל שסומא יש לו פסול הגוף, ואדרבא עיקר הפסול של סומא הוא משום שאינו ראוי להעיד משום שלא סומכין על סימנים להוציא ממון. ונפק"מ לענין עדות על הלואה. [ועי' בזה בתוס' בסמוך קכט]. ועוד נפק"מ לענין עדות בפ"נ שהק' התוס' כאן והרמב"ן והר"ן בגיטין כג. תי' באופ"א, ועי' בכ"ז בקצה"ח סי' רנט סק"ב.
6. פיקח ונתחרש עי' ברשב"ם ב' פרושים. ומ"מ נקט הרשב"ם שנשתתק לא הוי פסול הגוף אלא חסרון שאינו יכול לכתוב דהוי מפי כתבם. אבל הרא"ש והראשנים נח' וסברי שגם נשתתק הוי פסול הגוף, ועי' בקצה"ח סי' מו סקי"ט. ובקוב"ש תכב.
7. זה הכלל כל שתחילתו בפסול. בראשנים נח' האם הדין שילפינן בערכין יח. דבעינן שיהיה תחילתו בכשרות, האם בעינן שלא יהי עד פסול בשעת ראיה כמו קרוב או פסול. או שכוונת הגמ' שבעינן שיהיה ראוי להגדה בשעת ראיה, ואפי' אם אינו פסול אם בפועל הוא לא יכול להעיד הרי אין תחילתו בכשרות. עי' בגמ' לעיל מג. בני העיר שנגנב להם ס"ת וכו' ובקו' התוס' שם. עי' בר"י מיגש שכל הדין של תחילתו בפסול הוא רק בפסול קרוב או רשע. אבל בפסול לא נוגע לא הוי כלל עד ולא הוי בכלל תחילתו בפסול. וברמב"ן וברשב"א שם.
8. המוציא שט"ח על חברו וכו'. והק' הראשנים דממ"נ למה הוא צריך להשבע על החמישים שהוא כופר. או שלא צריך כלל להשבע על החצי שהוא כופר, או שלא תועיל כלל השבועה שלו. דהרי לכאו' למה הוא צריך כלל להשבע על החמישים שאומר שפרע הרי עדים מסעיים לו ואומרים שהוא פרע הכל, וכמו בכל מודה במקצת שאם הביא עדים שפרע חצי הוא פטור, וע"כ צ"ל דכיון שלדבריו הם שקרנים שהרי הוא מכחישם ונמצא שהוא פסל לעצמו את העדים . וממילא קשה להיפך מה בכלל תועיל לו השבועה הרי יש שטר כנגדו, ומי שאומר על שטר שהוא פרוע אינו נאמן. דשטרך בידי מאי בעי, ואפי' לא בשבועה. וא"כ איך יתכן שהוא נשבע ונפטר, או שלא ישבע או שלא תועיל לו השבועה. ויש בזה כמה דרכים. עי' בתוס' ד"ה נשבע ובביאור הגרא"ו בקוב"ש אות תכו. וע"ע בנמוק"י שכתב שיש כאן ספק האם העדים פסולים. וע"ע ביד רמה וער"י דמיגו מהני לממון ולא לאפטורי משבועה. וע"ע בריטב"א תי' בשם י"א.

**עבדי גנבת וכו' רצונך הישבע וטול וכו'.** מבואר שאפי' שהנתבע נחשב מוחזק ע"פ ד"ת, ואינו חייב אפי' שבועה[[1]](#footnote-1), מ"מ מכיון שאמר רצונך השבע וטול יש לזכות לנתבע לקבל את העבד ע"י שבועה. וזה הדמיון לנאמן עלי אבא דאפי' שעפ"י דין הוא פסול, מ"מ מכיון שמקבל את דינו הרי הוא חייב לעשות כן. וברשב"ם גרס 'ונשבע'. וצ"ב וכי שבועה הוי קנין שקונה את העבד, מה מחייב את הנתבע. ופי' הרשב"ם ד"ה אינו יכול 'אלא כיון שעל פיו נשבע ובצוואתו וכו' דכיון דהטיל עליו שבועה הא המניה בשבועה וכמאן דאודי ליה שהוא עבדו של זה הנשבע דמי'. וגם לשון הנמוק"י הוא ''שלאחר שנשבע אינו יוכל לחזור בו כיון שכאילו אמר לו אני מאמין לך שהדין עמך אם תשבע, וכיון שהאמינו שוב אינו חוזר ומגיד''. ובפשיטות הכוונה שיש כאן הודאת בע"ד שהעבד שלו אם ישבע המערער, וצ"ב מה שייך בזה הודאת בע"ד הרי אינו מודה על החפץ, דאם נשאל אותו האם אתה קנית או גנבת הוא יאמר שהוא קנה, א"כ במה הוא הודה לו, הודאה הוא כשבא להודות שחייב.

וביותר יל"ע איך מהני הודאת בע"ד שהעבד שלו, הרי הוא עשה כאן תנאי שהמערער ישבע, ומה שייך לומר הודאת בע"ד בתנאי שהוא ישבע, ועד כמה שזה לא ברור אין כאן הודאת בע"ד. ועי' בזה בחזו"א ובקה"י נדרים סי' כ' שדנו בזה האם מהני הודאה בתנאי. ויש להוסיף בזה, דאם הודאת בע"ד הוא התחייבות כמו שביאר מהריב"ל, ונפרש דברי מהריב"ל כפשוטו כמו שהבין בקצה"ח, שפיר שייך לומר שהוא מתחייב בתנאי שהוא ישבע, אבל אם הוא נאמנות כמו שכתב בקצה"ח סי' לד סק"ד מה שייך לעשות נאמנות שתלוי בקיום התנאי.

והיה מקום לפרש שההודאת בע"ד הוא לא על החפץ אלא על המערער שהוא נאמן לו, ואינו משקר, והוא מאמין לו בשבועה. א"כ מה לפני שבועה מה לי לאחר שבועה, הרי ההודאה שלו היא מיד ברגע שאומר שהוא מודה לו שזה עבדו, ובתנאי שישבע המערער. ובראשנים נחלקו כאן האם ההודאה היא רק לאחר שנשבע הנתובע או אפילו קודם שנשבע, ושורש המח' הוא האם הוי כמו קודם גמ"ד או לאחר גמ"ד, וצ"ב דאם יש כאן הודאת בע"ד שזה עבדו הרי ההודאה היא מיד שאומר לו רצונך השבע וטול, ומה קודם מה לי לאחר שבועה.

וכן יל"ע בהא דאמרו נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך וכו' למה דוקא אחר גמ"ד הוא לא יכול לחזור בו לרבנן, הרי ההודאה שזה הממון של התובע היא מיד כבר קודם גמ"ד, שהרי הוא מודה לכל מה שיאמר האב.

וביותר יל"ע דהרשב"ם כתב דהא דנאמן לומר על שלשה רועי בקר הוא דוקא ברועי בהמה גסה, אבל ברועי בהמה דקה הם פסולים לכל דין, משום דגזלנים הם, ורק בנאמן עלי אבא או רועי בקר שהם כשרים לדין. וצ"ב מה אכפת לי שהם רשעים הרי יש כאן הודאת בע"ד שזה הממון של התובע ובתנאי שיאמרו זאת רשעים.

ועוד יל"ע דאף אם נפרש שיש כאן הודאת בע"ד, מ"מ בפשיטות אם יביאו עדים ויאמרו שהתובע נשבע לשקר, בודאי שהוא לא יטול. וצ"ע דאם הוא נאמנות של הודאת בע"ד יועיל הודאת בע"ד גם נגד עדים, וקו' זו הק' האמרי ברוך סי' כב סקי"ז על הש"ך שכתב שהוא מדין הודאת בע"ד, והק' עליו האמרי ברוך דאם הוא הודאת בע"ד למה לא מהני הודאה גם נגד עדים, ומה אכפת לי מה אמרו העדים.

ונראה שההודאה היא לא על העבד שהוא שלו ובתנאי שישבע המערער, אלא מקבל ע"ע מדין הודאת בע"ד את 'הדין' של השבועה, או את הדין של אבא או של הרועי בקר, וההודאה היא שאע"פ שהם פסולים לדין, מ"מ הוא עצמו מקבל עליו את הדין[[2]](#footnote-2). וה"נ אף שהוא פטור הוא מקבל ע"ע את הדין של השבועה. וממילא בגוונא שיש עדים שהוא משקר, בזה אין כאן דין והכל בטל ומבוטל, וממילא כיון שאין כאן דין הוא לא מחייב את המודה. ולכך כתב הרשב"ם דכ"ז מהני רק במי שהוא ראוי לדין, כגון אבא ורועי בקר שיש להם תוקף של 'דין', אבל מי שהוא רשע והוא פסול לכל דין בזה אין דינו דין, ולא מהני הודאת בע"ד בזה. וזה הביאור שכל ההודאה היא רק לאחר גמ"ד דאז דינו דין, אבל קודם גמ"ד אין כלל הודאה, שההודאה לא חלה אלא רק לאחר שנפסק הדין.

**תוד"ה הכי גרסינן**. בגמ' בסנהדין מבואר של המח' הוא רק לאחר גמ"ד אבל לפני גמ"ד לכו"ע יכול לחזור בו. ונחלקו הראשנים האם כאן כשאמר לו השבע וטול לפני השבועה הוא יכול לחזור בו, ושורש המח' הוא האם קודם שנשבע המערער הוא כלפני גמ"ד, דסו"ס עדין הוא לא נשבע, או שזה הוי כלאחר גמ"ד דכיון שהוא נתן לו את הזכות להשבע, הרי זכה המערער בזכות זו ליטול עם שבועה. ותוס' הביא שנחלקו הראשנים גם בסוגיא בשבועות מה הדין שהמחוייב שבועה אומר איני נשבע [ואומר למערער רצונך השבע וטול]. האם הוא יכול לחזור בו. בתחילה סבר ר"ת שיכול לחזור בו, ולבסוף חזר בו ר"ת [וכ"ה שי' הרא"ש והרמב"ן] שאינו יכול לחזור בו, משום דכיון שאמר איני נשבע הוי כגמר דין.[[3]](#footnote-3)

ועי' בנמוק"י שכתב דרק בכה"ג שאמר לו השבע וטול בפני בי"ד, וקבלה הלה, הוי כאילו צוו כן הבי"ד וא"י לחזור בו. אבל אם א"ל השבע וטול חוץ לבי"ד יכול לחזור בו כ"ז שלא נשבע.

**הלכה גובין מן העבדים וכו',** בתוס' ב"ק יב. ד"ה אנא הק' הרי מצינו לכמה דברים שהעבדים הם כמקרקעי, ותי' דהכא לא איירי אלא במילי דרבנן וסבר שעבודא לאו דאורייתא ולא גבי אלא מדרבנן וכו' משמעות הדברים דרק במילי דאורייתא הרי העבדים כמקרקעי, אבל לגבות מן היתומים כיון דשעבודא לאו דאורייתא הרי העבדים כמטלטלי.

והנה הרשב"ם בתחילת דבריו פתח 'דנהי דאתקש לקרקעות כדכתיב וכו' הנ"מ לדברים הכתובים בתורה וכו' ולכאו' כוונתו לדברי התוס' הנ"ל, וסיים הרשב"ם אבל לענין בע"ח כמטלטלי דמי דאין בע"ח סומך אלא על הקרקעות וכו' ולכאו' סברא זו שייך גם אם שעבודא דאורייתא, דמשמעות הדברים דגם מדאורייתא חלוק שעבוד מעבדים משעבוד קרקעות. וצ"ב.

ובש"ך סי' לט סק"ב הק' סתירה בדברי הרא"ש, דבב"ק כתב שאין גובין מן העבדים משום דלגבי מילי דרבנן אינם כקרקע. ומאידך בסוף גם פשוט משמע שקיי"ל ששעבודא דאו'. ועי' בקצה"ח שם סק"א

**מר בר ר"א אכשר באבא דאבא ולית הילכתא.**

א. התוס' הק' וא"ת הלא אפי' שני בשני פסול וכ"ש זקנו, לכאו' כוונתם שהמרחק בין שני לשני הוא ארבע חוליות, ואילו המרחק בין נכד לסבא הוא שלוש חוליות, וא"כ איך אכשר ר"א באבא דאבא. ותי' דכשר משום דאיתפלג דרא, וכבר ביאר כאן בקוב"ש אות תכג – תכד דודאי פסול קורבא הוא גזירת מלך כמבואר בהדיא בסוף פרק מי שמת, ולא משום חשש משקר, וא"כ מה אכפת לן שאין איקרובי דעתיה, וצ"ל דלקבוע מי נחשב בכלל קרוב זה תלוי באיקרובי דעתיה, ולכך באיתפליג דרא לא הוי פסול. וצ"ע בזה.

ב. ומסקינן ולית הילכתא כמר בר"א. עי' ברי"ף שביאר שורש המח' בין מר בר ר"א והחולקים הוא, איך נחשב בן לאביו האם הוא הוי שני בראשון, וא"כ לאבי אביו הוי שלישי בראשון. וכמו ששרי לאח של הסבא כך לסבא עצמו, או שבן לאביו הוי ראשון בראשון, דכל שאין הפסק של אחר הוי ראשון בראשון, וכמו שאח לאחיו הוי ראשון בראשון כך נמי בן לאביו הוי ראשון בראשון, וממילא בן לאבי אביו הוי שני בראשון ופסול. אבל נין לאבי אבי אביו ודאי שרי, דזה לכו"ע שלישי בראשון וכשר. וכן פסק ברמב"ם פי"ג מעדות ה"ה.

ועי' ברשב"ם שכתב בד"ה ולית הלכתא וכו' דבני בנים ובני בני בנים עד אלף דורות לא יעידו לאבותיהם דבן ירך אביו הוא[[4]](#footnote-4). אבל התוס' חלקו וכתבו 'ואין נראה לר"י כיון דאתפלג דרא''. ולא כתבו התוס' מה השיעור. ועי' ברא"ש שנין יהיה כשר להעיד לאבי אבי אביו.

**בגדר פסול סומא. ולמה פסל ר"א בעדות קרקע.**

א. היה יודע לו בעדות קרקע וכו' פסול. ובגמ' מבואר ששמואל חולק על עדות קרקע, וס"ל דכשר דאפשר דמכון מצרנהא וכו'. ונחלקו גם על גלימא האם נאמן על מידת ארכו ורחבו, ונח' נמי בנסכא דלפי ר"פ גם על נסכא סומא נאמן דמעיד על המשקל. ומסקנת הסוגיא דתיובתא דכולהו מהברייתא דמבואר שבכל עדות אפי' בעדות קרקע סומא פסול. ונח' הראשנים למה סומא פסול, האם סומא הוא פסול הגוף, ואף שעדות של בריא עפ"י סימנים מהני להוציא ממון, מ"מ עדות של סומא לא מהני דהוא פסול הגוף, דזה ילפינן בערכין יח. מקרא והוא עד או ראה, או מקרא דאו ראה פרט לסומא. או שאין פסול הגוף לסומא וכל החסרון של סומא הוא שכיון שעדות של סומא הוא עפ"י סימנים, לא מועיל סימנים להוציא ממון, ואפי' לא בסמנים מובהקים, ולפי"ז ילפינן מקרא דהוא עד או ראה שבעינן שיהיה ראוי להעיד, וכיון שהוא לא ראוי להעיד דאין מוצאין ממון עפ"י סימנים לכך הוא פסול.

ב. מ"מ במח' שמואל ר"ש ור"פ מבואר שמוצאים ממון עפ"י סימנים, וביאר בער"י דהגמ' בב"מ כז. דנו האם סימנים דאו' או דרבנן לענין השבת אבידה, ואם סימנים דאו' מהני אפי' להתיר אשה להינשא עפ"י סימני הגוף, אבל אם סימנים דרבנן כי תיקון רבנן דוקא במציאה משום דניחא ליה לבעל אבידה וכו'. אבל בסימנים מובהקים מהני מדאו' גם להוציא ממון. ולכך סובר שמואל שסימני מצרנא הוי סימנים מובהקים ולכך מהני, אבל סימני גלימה מידת אורכו ורחבו לא הוי סימנים מובהקים, ובזה גופא חולק ר"ש וסובר שגם מידת ארכו ורחבו הוי סימנים מובהקים. אבל משקל של נסכא לכו"ע אינו סימן מובהק ולכך לא מהני להוציא ממון עפ"י סימן משקל. ור"פ חולק וסובר שסימנים דאו' ולכך גם סימן שאינו מובהק מהני להוציא ממון. ולכך ביאר רבינו יונה שהמח' הוא שתבע חברו מטלטלין וכפר בהן, וטוען שמעולם לא קיבל כלי זה אלא שלו הם מעולם, ואפ"ה אם עידים מעידים עפ"י סימנים שראו כלי זה אצל התובע, ואפי' שאינם מכירין עפ"י טביעטת עין שזה של התובע אלא עפ"י סימנים, מוצאים את המטלטלין מהנתבע ולא אמרינן דילמא איתרמי שסימני מטלטלין של נתבע כסימני מטלטלין של תובע.

אבל בנמוק"י הק' האיך אפשר להוציא ממון עפ"י סימנים הרי יש רמאים וראה סימן זה אצל חברו. ותי' שהכא מיירי שהפקיד אצל חברו כלי, וטוען הנתבע החזרתי לך, ועדים מעדים שראו תח"י כלי עם אותם סימנים של הכלי שהפקיד אצלו, והנתבע טוען שזה כלי שלו, בזה מהני להוציא עפ"י סימנים משום שיש כאן חזקת חיוב להחזיר את הכלי. אבל בגוונא שטוען שמעולם לא קיבל כלי זה א"א להוציא ממנו עפ"י סימנים הללו.

ג. ובנידון הזה האם מוצאים ממון עפ"י סימנים והאריך בקצה"ח סי' רנט סק"ב ושורש הספק דודאי שמואל ור"ש ור"פ סוברים שמוצאים ממון עפ"י סימנים, אלא שנדחו דבריהם למסקנא דסומא פסול, והספק הוא האם כוונת הגמ' למה סומא פסול, האם לסומא יש לו פסול הגוף, אבל בריא שיעיד עפ"י סימנים מהני להוציא ממון, או שזה גופא כוונת הגמ' שסומא פסול מכיון שהוא מעיד עפ"י סימנים ולא סומכים על סימנים להוציא ממון.[[5]](#footnote-5)

ובער"י וברא"ש כאן כתבו להדיא שר"א וכן הברייתא סברו שהטעם שסומא לא נאמן משום סומא יש בו פסול הגוף, לשון הרא"ש בסי' כד ''תיובתא דכולהו תיובתא דבעינן שיהא תחילתו וסופו בכשרות, אבל אין תחילתו וסופו בכשרות פסול אע"ג דידענא דקושטא קמסהיד, דבעינן שיהא ראוי להעיד בשעת ראיה ובשעת הגדה, וסומא פסול דכתיב או ראה פרט לסומא כדפסלינן אלם מואם לא יגיד וכו''. וכן כתב הרמ"ה אות קיח דסומא הוא פסול הגוף, ונתמעט מדכתיב והוא עד או ראה. ואפילו בעדות המתקימת בידיעה בלא ראיה נמי פסול. והיינו דאף שהוא יודע לכוון את הדברים.

מאידך בקצה"ח סי' מו סק"ח ובסי' רנט סק"ב הביא דברי ר"ת בתשו' שלא מוצאים ממון ע"י סימנים אלא בטביעות עין דוקא. והביא ר"ת ראיה מהגמ' כאן תיובתא דכולהו תיובתא והל' כר"א דאמרינן דסומא פסול, ולכך ה"ה בבריא לא מהימן ע"י סימנים. והק' בקצה"ח הרי אדרבא מהכא יש ראיה שאפשר להוציא ממון ע"י סמנים, כמו שסברו שמואל ר"ש ור"פ, וכל מה שסומא פסול הוא משום שיש בו פסול הגוף. וכתב בקצה"ח שע"כ שר"ת ביאר שכוונת הגמ' שבזה גופא חלק ר"א שסומא פסול משום שלא מוצאים ממון עפ"י סימנים.

ד. ובתוך הדברים הביא הקצה"ח שנח' בזה התוס' בסוגין והרמב"ן והר"ן בגיטין, דהנה התוס' הק' דכאן מבואר שסומא פסול לעדות ובגיטין מבואר ששליח הגט שנעשה סומא יכול לומר בפ"נ. ותי' שאף שבעלמא סומא פסול, מ"מ לגבי בפ"נ שאשה וקרוב כשרים גם סומא כשר. והר"ן בגיטין כג. כתב דהא דסומא אינו יכול להעיד הוא משום דאפשר דלא מכוון מצרנהא, דהיינו דלא סומכים על הסימנים, ולא בגלל שסומא יש לו פסול הגוף, ולכך לגבי גט שאין כל חשש שהרי בשעת הכתיבה הוא ראה שכתבו לשמה וגם הגט כל הזמן תח"י אין כל חשש וגם סומא כשר. אבל התוס' נקטו שסומא יש לו פסול הגוף ולכך הק' איך הוא מעיד על בפ"נ.

ועוד נפק"מ דר"א אמר שסומא פסול להעיד על קרקע, אבל מה הדין שסומא בא להעיד על הלואה שהוא ראה ואח"כ נסתמא, דאם החסרון הוא פסול הגוף, א"כ מה לי עדות קרקע מה לי הלואה, ובאמת הרא"ש בסוף דבריו כתב והא דנקט היה יודע לו עדות קרקע לאו דוקא אלא ה"ה נמי פלוני לוה מפלוני מנה, והאי דנקט קרקע משום שמואל קא נקטי דקאמר אפשר דמכיון מצרנהא''. אבל אם החסרון הוא שלא מוצאין ממון עפ"י סימנים, א"כ בהלואה אין כל חסרון בעדות סומא.

ונח' בזה ר"ת והר"י בתוס' לקמן קכט. ד"ה אי [הנידון שם האם מה שאמר ר"א שלישי בשני כשר הוא דוקא בשני, אבל שלישי בראשון פסול ור"א בא לחלוק גם על רבא, או שה"ה שלישי בראשון], וכתבו התוס' שם דשמואל ור"ש ור"פ כולהו איתותבו אבל ר"א לא איתותב, ואע"ג דנקט בעדות קרקע, משמע אבל בהלואה כשר אע"ג דנסתמא, וברייתא משמע דפסיל ליה לכל עדוית, מצינן למימר דה"ה בהלואה פסיל ר"א וקרקע דנקיט וכו', אבל ר"ת מדיק מדברי ר"א שאמר דוקא קאמר שלישי בשני כשר אבל שלישי בראשון פסול, והק' ר"י בסוף התוס' על ר"ת דאם ר"א דוקא קאמר, א"כ ה"ה לענין סומא נדייק שרק לענין עדות קרקע הוא פסול, אבל בהלואה כשר, ובבריתא משמע שפוסל בכל עדיות. ומזה הוכיח הר"י שא"א לדייק מדברי ר"א, דעובדא כך הוי . ובדעת ר"ת ניחא מאד שהוא לשיטתו כל הפסול לעדות קרקע הוא רק בגלל שבא להוציא ממון ע"י סימנים, ולא מועיל להוציא ממון אלא ע"י טביעות עין, ובאמת בהלואה סומא כשר, דאין לו כלל פסול הגוף, וא"כ שפיר אפשר לדייק שדברי ר"א הם דוקא, עדות קרקע, וה"נ נדייק שדוקא שלישי בשני כשר. אבל התוס' לשיטתם לעיל סברו שאינו נאמן מדאו' גם לענין בפ"נ של גט, הרי שיש לו פסול הגוף, וא"כ בודאי שהוא פסול גם לעדות הלואה.

ה. ברשב"ם כתוב ביאור אחר בדעת ר"א שהטעם שא"א להאמין לסומא על עדות קרקע 'דמאומד הדעת אינו יכול להעיד עד כאן תחום פלוני ולא ניחוש לעדותו'. הרי מבואר שהטעם של ר"א אינו משום שסומא יש לו פסול הגוף אלא שלא נאמן על העדות ע"י סימנים. וכשיטת ר"ת בתשובה והרמב"ן בגיטין כג. שאין סומכין על סימנים.

ו. אמרינן בגמ' תיובתא דכולהו תיובתא, בפשטות היה מקום לפרש שמזה שהברייתא לא חילקה בין עדות נסכא או גלימא או קרקע הרי שלכל עדויות הסומא פסול, וכך נקטו הרא"ש והרמ"ה שסומא הוא פסול הגוף ולכך הוא פסול לכל העדויות[[6]](#footnote-6), אבל הרשב"ם לשיטתו שסובר שלא לכל עדות הוא פסול, שהרי בעדות הלואה הוא כשר, ולכך היה חייב הרשב"ם לפרש באופ"א, בשלמא על ר"פ שיש תיובתא שהרי הוא מכשיר אפי' ע"י סימנים פשוטים, אבל מנין שיש כאן גם תיובתא שלא מוצאים ממון גם ע"י סימנים מובהקים, והוסיף וביאר הרשב"ם שכתוב בבריתא פעמים שסומא פסול להעיד, ברישא פיתח ונסתמא פסול, ואח"כ כתוב בסיפא זה הכלל כל שתחילתו או סופו בפסלות פסול, למה צריך לחזור על סופו בפסלות, ומכאן מוכח שבאים לפסול לא רק סימנים שאינם מובהקים אלא גם ע"י סימנים מובהקים שאין מוצאים ממון, וממילא תיובתא גם לר"ש וגם לשמואל. אבל לר"א לא קשה דסו"ס כל הפסול הוא רק שסומא מעיד ע"י סימנים, אבל אם הוא מעיד לעדות הלואה אין ראיה מהברייתא שהוא פסול[[7]](#footnote-7).

ז. בגמ' בערכין יז: מובא הברייתא של היה יודע לו בעדות קרקע וכו', זה הכלל כל שתחילתו או סופו בפסלות פסול, ומבארת הגמ' שהטעם הוא דכתיב או ראה אם לא יגיד, בראיה והגדה תלא רחמנא מילתא. ויש לדון מה החסרון אם תחילתו בפסול האם התחדש בתורה שצריך שהוא יהיה ראוי להעיד בשעת הגדה, וכל מי שלא ראוי להעיד בשעת ראיה הרי הוא פסול. וכך נראה מלשון הרשב"ם שכתב 'כלומר כל שתחילתו בפסלות שעת ראית העדות והשתא בסופו בכשרות, פסול דמעיקרא לא היה ראוי לעדות זו, וקרא כתיב והוא עד או ראה דבשעת ראית המעשה יהא ראוי לעדות זו''. ולפי"ז לא כתוב שיש כאן פסול, אלא כיון שבפועל בשעת הראיה אינו ראוי לעדות זה סיבה לפסול אותו בשעת הגדה. אך היה אפשר לפרש דברי הגמ' באופ"א שיש פסול לסומא, והפסול של העד בשעת ראיה פוסל אותו בשעת הגדה, ולפי"ז הוא רק אם העד יש בו פסול שייך לומר שהפסול הזה שיש בו בשעת הראיה פוסל אותו בשעת הגדה.

ולפי"ז נראה שהרשב"ם נח' עם הראשנים בזה, דלפי הרשב"ם שייך כאן פסול אם היה בתחילתו סומא, משום שאם בפועל הוא לא יכול להעיד זה החסרון, ולכך אפי' אם אין בסומא פסול הגוף, שייך בו כל שתחילתו בפסול. אבל הראשנים סברו שאם לא הסומא לא היה בו פסול הגוף לא היה שייך לתת בו את הכלל של שתחילתו בפסול, דאין תחילתו בפסול, וע"כ שיש לסומא פסול הגוף, אבל הרשב"ם נקט שתחילתו בפסול הוא לא בגלל שיש בו פסול הגוף, אלא כל שאינו ראוי להעיד בפועל זה פוסל אותו מלהעיד. [[8]](#footnote-8) ועי' בקוב"ש תכא.

**פקח ונתחרש.** עי' ברשב"ם שהביא ב' פירושים האם נתחרש היינו שוטה, או הכוונה שנשתתק נעשה אילם שאין לו פסול הגוף, אלא שאינו יכול להעיד מפני שאינו יכול לדבר. אבל הרא"ש כאן נחלק בזה וס"ל שנשתתק הוא גם פסול הגוף, ''סומא פסול דכתיב או ראה פרט לסומא כדפסלינן אלם מואם לא יגיד אע"פ שיכול להעיד בכתב, בעינן שיהא ראוי להגיד בפה'' מבואר שאילם יש לו פסול הגוף. אבל הרשב"ם נקט שכיון שהוא ראוי להעיד ע"י הכתב אפי' שיש בזה חסרון של מפיהם ולא מפי כתבם מ"מ אינו נחשב שאינו ראוי להגיד.

ועי' בגמ' בגיטין עא. שאין למעט אילם מקרא דאם לא יגיד כיון דחזי לדבר מתוך הכתב, אלא פסולו משום דכתיב מפיהם ולא מפי כתבם.

ועי' בקצה"ח סי' מו סקי"ט שדן האם כוונת הגמ' היא שאין לאלם פסול הגוף אלא חסרון של מפיהם ולא מפי כתבם, או שכוונת הגמ' שבלא החסרון של מפיהם ולא מפי כתבם היה האילם ראוי לעדות ע"י הכתב, אבל מכיון שאינו נאמן בעדות מהכתב נמצא שאינו ראוי להגדה כלל, ושוב הוא פסול מקרא דאם לא יגיד. ע"ש.

והק' ע"ז הרשב"ם דא"כ פשיטא וכו'. והק' בקוב"ש דאם מיירי שנעשה שוטה גם פשיטא. והנה הרשב"ם ביאר דאם הוא נעשה שוטה שפיר בא הברייתא לומר שהוא פסול הגוף, כמו נעשה חתנו, ושייך בזה פסול אם הוא בתחילתו בפסול, אבל אם כל החסרון הוא שנשתתק אינו פסול הגוף אלא דאינו יכול להעיד בפיו ואין עדותו עדות א"כ לא שייך לומר שאם היה אילם בשעת ראיה ואח"כ נתרפא, חשיב תחילתו בפסלות, אבל דבר זה קשה מאד שהרי הרשב"ם לשיטתו ביאר שהחסרון של תחילתו בפסול אינו משום שבתחילה הוא היה עד פסול, אלא שבעינן שיהיה ראוי להגדה בשעת ראיה, א"כ מה בכך אין הוא פסול הגוף הרי מ"מ אינו ראוי להגדה. וצ"ע.

**תחילתו וסופו בכשרות.**

א. זה הכלל כל שתחילתו או סופו בפסלות פסול, ואם היה פסול בשעת ראיה אעפ"י שבסופו הוא כשר, הוי עדות פסולה, ולפיכך קרוב שנתרחק פסול להעיד. וביאר הרשב"ם 'דמעיקרא לא היה ראוי לעדות זו, דכתיב והוא עד או ראה דבשעת ראיית המעשה יהא ראוי לעדות זו' ועיקר דבריו הוא מהגמ' בערכין יח. ומתבאר בדבריו דכיון שמשעת ראיה יש לו כבר שם 'עד' לכך בעינן שיהיה עד כשר או ראוי להגדה משעת הראיה, ולפי דברי הרשב"ם לא נאמר כאן הלכה שצריך שהוא היה עד פסול בשעת הראיה, אלא אפי' אם הוא עד כשר אם מאיזה טעם הוא לא ראוי להגדה זה בכלל תחילתו בפסול. אבל היה אפשר לפרש באופ"א שתחילתו בפסול הוא רק גם היה לעד שם של עד פסול, כגון קרוב או רשע וכדו', בכה"ג הוא בכלל המיעוט של והוא עד או ראה.

אך עדין יל"ע הרשב"א בתשובה ח"א אלף עג נשאל האם עד שראה עדות ולא התכון להעיד, האם הוא כשר לעדות. וכתב שהעד כשר, שהרי אמרינן בשבועות לג. והוא ראה או ידע וכו' יש עדות של ראיה ויש עדות של ידיעה, פירוש יש עדות שהעד מעיד מה שראה, ויש עדות שהעד יודע שכך וכך היה מעשה, ולכך אפילו שהוא לא התכון בתחילה להעיד הוא כשר שהרי הוא עד ידיעה[[9]](#footnote-9).

וא"כ קשה מה אכפת לי כאן שתחילתו בפסול ולכן הראיה שלו פסולה, אבל שהוא יהיה עד ידיעה, וזה הוא לא נפסל. וצ"ל שכל מה שעד ידיעה כשר, הוא רק אם לא חל עליו פסול בראיה, אבל אם כשהוא ראה היה עליו שם של עד פסול, הוא נפסל ואפילו להעיד בתור עד ידיעה.

ב. והנה הובא בגמ' לעיל מג. הברייתא דבני העיר שנגנב להם ס"ת שלהם ונמצא הגנב אין דנים אותה בני העיר וכן אין מבאין ראיה מאותה העיר. והק' בגמ' שם 'ואם איתא ליסלקו בי תרי מינייהו ולידיינו' פי' ששנים מאותה העיר יסלקו עצמם מהס"ת וממילא שוב הם יהיו עדים כשרים [ובפשיטות כוונת הגמ' היא בין שאותם השנים יוכלו לדון ובין שאותם השנים יוכלו להעיד]. והק' שם התוס' והראשנים מה יעזור שהם יסתלקו הרי בעינן תחילתו וסופו בכשרות, וכיון שבשעת ראיה הם היו פסולים מה יעזור שהם יסלקו עמצם. ומצינו כמה תי' על קו' זו.

ובאמת ביד רמ"ה דייק שבבריתא כותב שאין דנים דיני אנשי העיר וגם אין מביאין ראיה מאנשי העיר, כל קו' הגמ' היא וליסלקו בי תרי ו'לידינו' הרי שלא הק' ולידיני ולסהדו, שיוכלו גם להעיד, וע"כ שלהעיד לא יועיל מה שיסתלקו דסו"ס בשעת הראיה היא פסולים.

ג. במרדכי כתב שכיון שהיו יכולים לסלק עצמם מתחילה לא חשיב תחילתו בפסלות, ולכאו' מה אכפת לי שבידו לסלק עצמו, אבל סו"ס הוא עד פסול ואיך מה שבידו להיות כשר מכשיר אותו. והביאור הוא כרשב"ם שעיקר הדרשא הוא שצריך להיות עד שראוי להעיד משעת ראיה וגם בשעת הגדה, וכיון שבידו לסלק עצמו חשיב ראוי להעיד כבר בשעת ראיה.

וכיסוד דברי המרדכי כתב גם הש"ך בסי' לד סקל"ג שאם הוא היה רשע בשעת ראיה ואח"כ עשה תשובה אין בזה חסרון של תחילתו בפסלות שהרי בידו היה לעשות תשובה.

אך בתומים שם הק' אמאי אמרינן בסוגין שאם היה יודע עדות לחותנו ואח"כ מתה אשתו הוא פסול מדין תחילתו בפסול, הרי בידו לגרשה.

ד. בר"י מיגש שם תי' באופ"א [הובא דברי ביותר ביאור ברמב"ן] 'כי אמרינן תחילתו בפסלות ואע"ג דסופו בכשרות פסול, היכא דהאי פסלות איתא מחמת קריבות או פסלות גזלן, דהויא ליה פסלות בגופיה דסהדא, אבל היכא דלית ליה בסהדותא פסלות לא מחמת קריבות ולא מחמת גזלנות אלא מחמת דקא מטי ליה הנאה מסהדותיה הוא דלא מקבלינן ליה לסהדותיה, כי מדחיא ליה ההוא מיניה מקבלינן ליה וכו', משום דמאן דמטי ליה הנאה מסהדותיה לאו בר עדות ניהו בההיא מילתא כלל, וכו' וליכא עליה שם עד כלל, דהא עפ"י שנים עדים יקום דבר אמר רחמנא וכו'. ויסוד דבריו דהדין תחילתו בפסלות הוא רק במקום שבתחילה הוא היה 'עד פסול' כמו קרוב או גזלן, אבל כשהוא נוגע אין הוא בכלל 'עד', וממילא אין פסול של תחילתו בספלות.

ויש שני נקודות בר"י מיגש, חדא מכיון שהוא מחלק בין פסול נוגע לפסול קרוב, הרי שקרוב יש לו שם עד אלא שהוא פסול, ואילו נוגע מכיון שהוא בע"ד אין לו כלל שם עד. והר"י מיגש הביא ע"ז קרא 'יקום דבר' וכוונתו כמבואר במכות ו. דהדין שנמצא אחד מהם קו"פ עדות כולם בטלה הוא רק אם אחד מהעדים הוא עד פסול, אבל מה שהבע"ד עצמו ראה אינו עושה נמצא אחד מהם קו"פ, דיקום דבר ב'מקיימי דבר הכתוב מדבר ולא בעושי הדבר, כמו שפרש"י שם. וה"נ בע"ד הוא לא ממקיימי הדבר.

עוד חזינן מדברי הר"י מיגש שיסוד הפסול של נוגע בעדות הוא שהוא נחשב כבע"ד, וכשם שאין אדם מעיד ע"ע כך הוא לא מעיד כשהוא נוגע, ולכך כתב הר"י מיגש שמכיון שהוא מעיד ע"ד אין לו כלל שם 'עד'. ובדבר זה נחלקו הפוסקים בריש סי' לז מה הפסול של נוגע בדבר, הסמ"ע והש"ך הביאו שיטת הלבוש שנוגע הוא כמו בע"ד, וכשם שבע"ד פסול כך כל נוגע הוא בע"ד. אבל הסמ"ע והש"ך כתבו דנוגע הוי פסול של חשש משקר. ומדברי הר"י מיגש מבואר כדעת הלבוש דהוי בע"ד.

והנה לפי ביאור הרשב"ם בהכלל דבעינן תחילתו וסופו בכשרות דבעינן שיהיה ראוי לעדות כבר בשעת ראיה, א"כ מה אכפת לי שהוא כלל לא עד, אבל סו"ס אינו ראוי לעדות משעת ראיה עד שעת הגדה, והדברים ק"ו דאם במקום שהוא עד פסול בשעת ראיה לא מהני ההגדה שלו, ויש עליו שם פסול גם אם בשעת הגדה הוא לא פסול, א"כ בכ"ש שאם הוא כלל לא עד בשעת הגדה נמי יהיה עליו שם פסול. ומבואר בר"י מיגש שהדין של תחילתו בכשרות אינו ענין חיובי כמו שפירש הרשב"ם שהוא יהיה ראוי לעדות משעת ראיה, אלא המיעוט הוא שמי שהוא עד פסול חל עליו שם פסול כבר בשעת ראיה, ולכך כתב הר"י מיגש שדבר זה הוא רק במי ששם עד עליו, אבל נוגע שמופקע כלל משם עדות לא חל עליו שם פסול של עד פסול. ועי' בכ"ז בקוב"ש אות תכא.

ה. וברשב"א הביא בשם הראב"ד באופ"א, 'כי בעינן הכי הנ"מ בפסלות דגופא או בפסלות דקורבא, אבל הכא משום חשדא דנוגעין בעדותן, וכי תסלק חשדא כשרין בין לעדות בין לדין' והביאור הוא שפסול נוגע הוא לא פסול בגוף העדות של בע"ד אלא הוא חשש משקר כמו שביארו הסמ"ע והש"ך דפסול נוגע הוא משום חשדא, וונמצא שאין פסול של עד פסול אלא הגדה פסולה, משום שא"א לסמוך על ההגדה שלו, וברגע שנסתלק הנגיעה שלו שוב אפשר לסמוך עליו, ולכך אין כאן כלל עד פסול. וכעי"ז כתב בגבו"א במכות ו. דאם יש עד אחד שיש לו נגיעה ליכא בזה הכלל של נמצא אחד מהם קו"פ משום שאינו עד פסול, אלא שא"א לסמוך עליו ויש כאן חסרון בהגדה, וברגע שאין חשש משקר שוב הוא נאמן[[10]](#footnote-10).

ולפי"ז אי"צ לומר שבדין תחילתו צריך שהוא יהיה 'עד פסול' אלא צריך שיהיה ראוי להגדה ולעדות כמו שביאר הרשב"ם, ומ"מ ס"ל לראב"ד שבנוגע הוא כשר לעדות והוא נחשב ראוי לעדות, אלא שיש כאן שבשעת ההגדה הוא ישקר, ועד כמה שמסתלק חשש השקר עד שעת ההגדה שוב הוי עד כשר הראוי לעדות.[[11]](#footnote-11)

ו. אמרינן בכתובות כח: שקטן שראה עדות בקטנותו הוא אינו יכול להעיד עליו בגדלותו, [חוץ מכמה מקומות שהוא נאמן מדרבנן]. וכתב הרמב"ם פי"ד מעדות ה"ב מי שהיה יודע עדות לחברו עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו וכו' זה הכלל כל שתחילתו בכשרות וסופו בכשרות כשר אע"פ שנפסל בנתים, תחילתו בפסלות אע"פ שסופו בכשרות פסול, לפיכך מי שהיה יודע עדות והוא קטן ובא והעיד בה כשהוא גדול אינה כלום', הרי שכתב הרמב"ם שהטעם שקטן פסול הוא מהכלל שבעינן תחילתו וסופו בכשרות, ודבר זה הוא דלא כהר"י מייגש שהרי קטן ודאי שאין הוא עד כלל, כמו שכתב הנתיבות סי' לו סק"י שקטן אינו בכלל נמצא אחד מהן קו"פ דכתיב ועמדו שני האנשים אבל קטן אינו עד כלל. ואפ"ה כתב הרמב"ם שיש בו את הכלל של תחילתו וסופו בכשרות. ומוכח שתחילתו בכשרות בעינן שיהיה ראוי לעדות משעת ראיה.

וכן הש"ך הביא בסי' לה על הדין הנ"ל את התוספתא פ"ה מסנהדרין שהביא את הכלל הנ"ל שכל שתחילתו בפסלות אפי' סופו בכשרות פסול, ואחד הדוגמאות בתוספתא הוא 'נוכרי ונתגייר פסול' והרי גוי ודאי שאין הוא עד כלל ואפ"ה יש בו את הכלל הנ"ל.

**האומר על תינוק בן הבנים,** ומסקנת הגמ' דקאי לענין נאמנות האב לומר בני הקטו בכור הוא. ומכאן הוכיחו הראשונים שהנאמנות של אב ביכיר הוא נאמנות גמורה אפילו שיוצא מהנאמנות הזו שהקטן הוא בכור וממילא הוא אומר שהגדולים הם ממזרים שהם לא בניו כלל אלא מאיש אחר. וכן פירש הרא"ש לעיל סי' כא. והתוס' לעיל קכז: אבל התורי"ד חולק על הראשנים הנ"ל וס"ל שאין אדם נאמן לומר זה 'אינו בני'. ופירש שמיירי הכא שכל הבנים הם קטנים, ואחד נראה גדול יותר ולכך הוא היה מוחזק לנו שהוא בכור, ובא האב ואמר על מי שנראה קטן באיבריו שהוא הבכור, אבל לעולם כולם בניו. ואדרבא לומר על הגדולים שהם לא בניו הוא לא נאמן, שעל בנו האמנתו תורה ולא על שאינו בנו.

**האומר תטול אשתי וכו',** ברשב"ם מבואר שנותן לה בב' אופנים, או בתורת נתנת שכ"מ או בבריא ע"י קנין. ואמרינן בגמ' אמר רבא ובנכסים של עכשיו. דהיינו דהמתנה מועילה רק על הנכסים שיש לו בשעת קנין אבל נכסים שיפלו לו לאחר שעת הקנין אין האשה מקבלת חלק בהם, דהנכסים הללו הוי דשלב"ל והוא לא יכול להקנות אותם לאשה.

ודבר שלא בא לעולם הוא לא יכול להקנות לה לא בקנין של בריא ולא במתנת שכ"מ כמבואר לקמן קמז: שגם מתנת שכ"מ לא מהני בדשלב"ל. [[12]](#footnote-12)

בער"י כתב דזה פשיטא שהאשה אינה נוטלת בנכסים הבאים לאחר מכאן, אלא החידוש של רבא שאם קנה נכסים אח"כ 'אינה נוטלת בנכסים של עכשיו כשיעור שמגיע לאחד מן הבנים בשעת מיתה בכל הנכסים, מהו דתימא אקנויי אקני לה בנכסים של עכשיו שתיטול בהם כשיעור מה שיטול אחד מן הבנים בשעת חלוקה, קמ"ל שלא עלתה דעתו וכו', דהיינו דהחידוש של רבא שאינה נוטלת בנכסים של עכשיו חלק גדול יותר לפי חשבון של שעת חלוקה, ובנכסים של עכשיו אין חסרון דדשלב"ל, וע"ז קמ"ל דאומדן דעתו של אדם הוא רק על הנכסים של שעת אמירה.

עוד אומר רבא ובבנים הבאים לאחר מכאן. פרשב"ם דלעולם אזלינן בתר בנים של שעת מיתה בין אם נתרבו ובין אם נתמעטו, דהאומדנא של הבעל הוא שהאשה תחלוק בנכסים של היום כאחד מן הבנים שחולקים בפועל בין אם זה רע לאשה ובין אם זה טוב לאשה. אולם בנמוק"י הביא בשם הרשב"א שאם נתמעטו הבנים ממעטים גם את זכות האשה ואזלינן כמו שעת האמירה. וע"ע ברא"ש.

**המוציא שט"ח על חברו וכו'.**

א. מבואר בגמ' שאפילו שיש עדים שפרע הכל, הוא חייב לשלם מחצה מדין הודאת בע"ד שהוא חייב, ועל החצי השני הוא נשבע שבועת מודה במקצת. ואת המחצה גובים רק מנכסים בנ"ח ולא ממשעבדים, משום שהלקוחות אומרים אנן העדים סמכינן שהוא פרע הכל.

והק' הראשנים דממ"נ קשה למה הוא צריך להשבע על החמישים שהוא כופר. או שלא צריך כלל להשבע על החצי שהוא כופר, או שלא תועיל כלל השבועה שלו. דהרי לכאו' למה הוא צריך כלל להשבע על החמישים שאומר שפרע הרי עדים מסעיים לו ואומרים שהוא פרע הכל, וכמו בכל מודה במקצת שאם הביא עדים שפרע חצי הוא פטור, וע"כ צ"ל דכיון שלדבריו הם שקרנים שהרי הוא מכחישם ונמצא שהוא פסל לעצמו את העדים[[13]](#footnote-13). וממילא קשה להיפך מה בכלל תועיל לו השבועה הרי יש שטר כנגדו, ומי שאומר על שטר שהוא פרוע אינו נאמן. דשטרך בידי מאי בעי, ואפי' לא בשבועה. וא"כ איך יתכן שהוא נשבע ונפטר, או שלא ישבע או שלא תועיל לו השבועה.

ב. בתוס' כתבו ונראה לר"י שכיון העדים אומרים שהשטר פרוע ממילא הוי מלוה ע"פ, ואפי' שלדבריו הם שקרנים 'מ"מ אינו מתקיים אלא ע"י הודאתו והא קאמר דפרע מחצה', והיינו דכיון דבלי דבריו השטר הוא חספא בעלמא, ורק עפ"י הודאתו הוא הופך את השטר לשטר, לכך הוא נאמן שפרע מחצה נגד השטר. נמצא שאפי' שכלפי שהשבועה אינו נפטר מהשבועה דאין לו מיגו דאירתותי מירתת והוא מפחד לטעון ולכפור הכל, אפ"ה כלפי השטר יש לו נאמנות והוא נחשב מקיים את השטר. וביאר בקו"ש אות תכו דהנאמנות של השטר הוא משום דינא דהפה שאסר, ממילא השטר רק על פיו והפה שעשה השטר הוא הפה שפרע מחצה. ובשלמא כלפי השבועה אינו נפטר מכח הפה שאסר, משום שברגע שהוא הודה נוצר כאן דררא דממונא וזה סיבה לחייב שבועה, ומכיון שאין לו נאמנות של מיגו הוא חייב שבועה, אבל כלפי השטר יש לו כח של הפה שאסר. [[14]](#footnote-14)

ג. וביד רמה וער"י תי' דאין ה"נ הטעם שהוא יכול לטעון פרעתי הוא מכח המיגו שיכל לומר לומר פרעתי הכל, ולכך הוא נאמן שפרע חצי גם נגד השטר, אבל כלפי לפטור אותו משבועה מכח המיגו לא מהני, דיש כלל שלא מהני מיגו לפטור משבועה. וזה שיטת הר"י מיגש המפורסמת בשבועות מו: דמיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן. [[15]](#footnote-15)

וצריך להוסיף בדבריהם שהרי בגמ' כתוב טעם אחר למה אין לו מיגו משום דמירתת שמא העדים יעידו שלא פרע, ולכך הוא לא מעיז לומר שפרע הכל, ולפי דבריו זה טעם אחר שמיגו כלל לא מהני לפטור משבועה. וצ"ל שאין ה"נ מיגו לא פוטר משבועה, אבל מ"מ יש כלל שמשיב אבידה פטור משבועה, וזה תקנ"ח שהמוציא מציאה לא ישבע, וכלפי זה אמרו בגמ' שאין כאן אפי' סיבה לתקנה שאין הוא משיב אבידה דמירתת ולכך אינו יכול לומר שפרע הכל, אבל מ"מ מיגו יש לו, ואפ"ה לא מהני מיגו לאפטורי משבועה.

ד. בנמק"י כתב 'וא"ת מ"מ כיון שמעידין שפרע לפחות חציה אמאי ישבע הא איכא עדים בדבר. י"ל טעם שהוכחשו העדים מפיו שהרי הודה במקצת, והם העידו שפרע הכל, ומ"מ לא חשבינן להו כמאן דליתא כדי שלא נאמינהו גם בשבועה, כדין כל חוב שהוא בשטר, שהרי אפשר לומר שהם זוכרין מן הענין יותר ממנו, וכיון דהכחשה לאו הכחשה הוא, אין סומכין לא על העדות לגמרי ולא על השטר לגמרי, אלא מספיקא נדון כאילו לא היו עדים ולא שטר ומודה במקצת הטענה ישבע'. נמצא דלדבריו מכיון שנוצר כאן ספק לכך הוא נאמן לטעון פרעתי נגד שטר משום שהעדים מסעיים לו שפרע, ומ"מ אין הוא נפטר בלא שבועה דיש צד שהעדים פסולים לגביו.

והדברים צ"ב דאם הוא ספק למה הוא חייב שבועה מספק. וביאר בזה הקצוה"ח סי' פב סקי"ט דכיון שמוטל עליו חיוב שבועה הרי שמוטל עליו לברר בבירור ודאי שאינו חייב, ולפשוט את הספק שלפנינו, לכך אם הוא מביא עדים שפיר נפשט הספק, אבל כל עוד שיש לנו ספק בעדים אין הדבר יוצא מידי ספיקו ונשאר החיוב לברר ע"י שבועה.

ה. בריטב"א הביא בשם י"א 'דלגבי דידיה ודאי פסולין הן ואינן פוטרין אותו משבועה, ומיהו כיון דלגבי לקוחות נאמנין ואין כאן תורת שטר לגבות מנכסים משעבדים, הו"ל כמלוה ע"פ ונאמן בשבועה'. דהיינו שלמרות שלדבריו הם פסולין, מ"מ אין כאן תורת שטר לגבות מנכסים משעבדים, ולכך מועיל טענת פרוע, והדברים מחודשים מאד דלכאו' הרי הטענה של שטרך בידי מאי בעי הוי ראיה שלא היה כאן פרעון, ומה אכפת לי שבפועל א"א לגבות עם השטר מהלקוחות בגלל העדים. והריטב"א תמה בזה 'ואינו מחוור דסו"ס לגבי דידיה הרי יש כאן שטר ויכול למימר שטרך בידי שלם מאי בעי'.[[16]](#footnote-16)

**רשב"ם ד"ה נשבע** 'הלוה שפרע ויפטר מלשלם מחצה, ומחצה ישלם לפי שכבר הודה וכו', אבל לא ממשעבדים דיכלי לקוחות למימר אתון קנוניא וכו', ולכאו' צ"ב ל"ל לטעם של חשש קנוניא, הא בפשיטות י"ל מכיון שכל הנאמנות שלו היא מכח הודאת בע"ד, ברור שכ"ז הוא רק במה שנוגע כלפיו, אבל כלפי לקוחות ודאי שעדים נאמנים יותר. וצ"ע.

**תוד"ה הלכתא וי"ל דלא חשיב הילך כיון שאינו גובה ממשעבדי.** יסוד הדברים תלוי למה הילך פטור, ברש"י בב"מ שם כתב דכיון שהשטר משעבד את הנכסים הוי כמו שהודה בפקדון שנמצא בעין, דחשיב הילך אפי' שהוא עדין לא מסר לו, דלעולם הוא ברשות הבעלים, וה"ה גם מודה בשטר שיש בו שעבוד נכסים הרי הוא כאילו מודה למלוה שיש לו קנין בנכסיו. אבל ברמב"ם כתב פ"ד מטו"נ דמודה בממון שיש עליו שטר אינו נשבע מפני שזה הודה בממון שא"א לכפור אותו. ולפי"ז גם בשטר שאינו גובה ממשעבדי נחשב הילך משום שא"א לכפור בו. ובתוס' כאן נראה כשיטת רש"י שם. [[17]](#footnote-17)

והק' בר"י מיגאש וביד רמה למה בכלל יש כאן שבועה מדאו' הרי ממון שיש עליו שטר הוא גובה ממשעבדי, ואין נשבעין על כפירת שעבוד קרקעות, ולא גם על הודאת שעבוד קרקעות. וכתבו דכיון שאינו גובה בפועל מלקוחות דכלפי לקוחות יש עדים שפרע, ממילא אין זה נחשב כפירת שעבוד קרקעות . ועי' בקוב"ש אות תכח – תכט.

1. כך נקט הרשב"ם שאפי' שבועה דרבנן לא מוטל עליו, דאין נשבעין על הקרקעות. ורע"א ציין שזה שיטתו לעיל לג. שכשזוכה ע"י חזקת ג"ש אינו צריך ששבועה. אבל התוס' והראשנים שם סברו שיש שבועה היסת. [↑](#footnote-ref-1)
2. ולכך דן בתשו' הרשב"א ח"א תשכט למה לא הוי מתנה ע"מ שכ"ב לר"מ שאפי' בדבר שבממון תנאו בטל, ולכאו' אם הוא נאמנות והודאת בע"ד מה שייך לדון שזה מתנה עמשכ"ב, אלא ע"כ מוכח שוא מקבל עליו את ה'דין' אפילו שהוא פסול לדין. הרי שהוא מקבל עליו את הדין, ולא שהוא מודה על הממון, ולכך הק' איך הוא מקבל עליו את הדין הרי זה נגד התורה. [↑](#footnote-ref-2)
3. תוס' מדמה את הנידון הזה לריש המפקיד גבי שומר שאמר הריני משלם האם הוא יכול לחזור בו. ולכאו' יל"ע דבשלמא גבי האומר לחברו השבע וטול, שייך לומר שכיון שהוא אומר שהוא מאמין לתובע בשבועה, לכך אין יכול לחזור בו, שהרי יש הודאת בע"ד עכשיו שהוא מאמין לו עם שבועה, אבל בשומרים הרי המפקיד אינו תובע ממון, אלא אומר לו או השבע או תשלם, וא"כ אף שאומר שרצונו לשלם אין כאן הודאת בע"ד שהוא חייב מעיקר הדין, ומדוע לא יוכל לחזור בו, ואולי יש מכאן ראיה שהגדר הוא שכל שומר חייב ממון, אלא שיש לו זכות להפטר מהממון ע"י שבועה, וממילא כשהוא מותר על זכותו להפטר בשבועה ממילא הוא חייב תשלומין. [↑](#footnote-ref-3)
4. ובעיקר הטעם שכתב הרשב"ם דבן ירך אביו, היה נראה שכוונתו לומר שיש שני סוגי קורבא, יש קורבא של שאר בשר, ויש קורבא מוחודשת של יוצ"ח, וזה כוונתו שאפי' שפסול קורבא של שאר בשר הוא עם גבול, עד שני בשלישי, מ"מ כלפי יוצ"ח בזה הוי קורבא חמורה טפי ואפי' עד אלף דור אסור. וצ"ע בזה. [↑](#footnote-ref-4)
5. ויש בזה ג' נפק"מ, חדא מה הדין שמעיד הסומא לא עפ"י סימנים אלא עפ"י ידיעה שלו כמו בעדות הלואה או עדון דבפ"נ בגט. ועוד נפק"מ מה הדין בבריא שמעיד עפ"י סימנים האם נאמן להוציא ממון, ועוד אם בא סומא עוד שני עדים האם הוא נחשב נמצא אחד מהן קו"פ. [↑](#footnote-ref-5)
6. ואפשר להוסיף בזה, דלפי דברי הראשנים התיובתא מהברייתא אינו רק מזה שכתוב פיתח ונסתמא פסול, אלא גם ממה דאמרינן זה הכלל כל שתחילתו או סופו וכו', והראיה הוא לא רק מזה שאם הוא בסופו סומא הוא פסול, אלא גם מזה שאם היה בתחילתו סומא הוא פסול, וע"כ שיש לו פסול הגוף. דתחילתו בפסלות שייך רק אם יש לו פסול הגוף, אבל אם אם אין לו פסול הגוף אלא שלא סומכים על העדות שלו, לא הוי בכלל תחילתו בפסול. ועי' בסמוך. [↑](#footnote-ref-6)
7. ומה שכתב הרשב"ם שהוא פסול 'לכל העדויות' הכוונה לכל העדויות שהם עפ"י סימנים. [↑](#footnote-ref-7)
8. ושמעתי ת"ח אחד שהעיר דבשלמא לשיטת הראשנים שסברים שמוצאים ממון עפ"י סימנים ומ"מ סומא יש בו פסול הגוף, שפיר אמרינן בבריתא סומא ונתפקח פסול, דאפי' שעכשיו הוא מכיר בטביעות עין, ומ"מ הוא פסול משום שבתחילתו שהוא ידע עפ"י סימנים היה בו פסול הגוף. אבל לשיטת הרשב"ם שאין כאן פסול וסומא הוא עד כשר, אלא שסומא פסול משום שאינו ראוי להעיד עפ"י סימנים ולא סומכינן על סימנים, וצ"ב מתי הזמן שקובע ש'תחילתו בפסול' בשלמא בעדות על מעשה, כגון חילול שבת או הלואה שפיר יש לקבוע האם הוא היה ראוי לעדות בשעת המעשה, אבל כשבאים לדון האם הוא יודע שהגלימה או הנכסכא או הקרקע של פלוני, הרי עד כמה שאנחנו לא סומכים על סימנים זה לא ראיה של עדות, ולא הוי תחילתו בפסול, ד'תחילתו' צריכה להיות מהשעה שהוא רואה ראיה של עדות, שהרי מעכשיו הוא יודע עפ"י סימנים, והרי כל בריא בתחילה הוא מכיר עפ"י סימנים ועם הזמן הוא מכיר בטביעות עין, ולא הוי תחילתו בפסול, משום שתחילתו הידיעה שלו היא מהשעה שהוא מכיר עפ"י טביעות עין. וצ"ב. [↑](#footnote-ref-8)
9. והאחרונים הביאו לזה ראיה מכל עידי הזמה שאומרים עמנו הייתם וכו', והרי העדים המזימים לא ידעו בתחילה שחבריהם שהעידו שקר ילכו ויעידו שקר. [↑](#footnote-ref-9)
10. ולפי"ז חייבים לבאר שסומא יש לו פסול הגוף ולכך יש לו חסרון של תחילתו בפסול, אבל אם החסרון בסומא הוא משום שא"א לסמוך על הסימנים, א"כ אין כאן תחילתו בפסול, דאדרבא הוא עד כשר רק על סימנים א"א לסמוך וברגע שהוא רואה עפ"י טביעות עין שוב אפשר לסמוך עליו. כמו הכא בפסול נוגע. [↑](#footnote-ref-10)
11. והעירו לי דגבי ס"ת מה שייך לדון שהם פסולים מחמת נוגע, הרי מדובר שהס"ת הוא של כולם וגם שלהם, א"כ הוא בע"ד ממש, ולא רק נוגע בעדות. ועי' בשיעורי הגרש"ר שם. [↑](#footnote-ref-11)
12. ראיתי שהעירו בזה שרע"א נסתפק בגיטין יד: ולקמן קמז: מה נחשב דשלב"ל לענין שכ"מ, האם מה שלא היה בשעת אמירה של השכ"מ הוי דשלב"ל, ואפי' אם לפני המיתה זה הגיע לרשותו, וכל קנין שכ"מ מהני רק לאחר מיתה, מ"מ מכיון שזה הגיע לרשותו לאחר האמירה הוי דשלב"ל, או שכיון שמתנת שכ"מ מהני רק לאחר מיתה, נמצא שהאמירה היום לא נגמרת עד לאחר מיתה, משום שהוא יכול לחזור בו, וכל עוד שלא חזר בו הרי האמירה נמשכת עד שעת מיתה, ולפי"ז דשלב"ל הוא רק דבר שמגיע לשכ"מ לאחר מיתה, אבל דבר שהוא יזכה בו אחרי האמירה לא הוי דשלב"ל. וכאן ברשב"ם כתוב אינה נוטלת כי אם באותן שהיו לו בשעת אמירה דאין אדם מקנה וכו', הרי מבואר שמיד אחרי האמירה הוי דשלב"ל.

    מאידך הרשב"ם פתח בתחילת דבריו שאם נתרבו הנכסים בשעת חלוקה אינה נוטלת וכו', ולא כתב מיד שאם נתרבו הנכסים אחר אמירה אינה נוטלת וכו' וא"כ פתח בשעת חלוקה וסיים בשעת אמירה. אלא א"כ נחדש שכוונת הרשב"ם שבקנין בריא מה שאחרי האמירה של הקנין הוא דשלב"ל, ואילו לגבי מתנת שכ"מ הוי דבשלב"ל רק מה שהוא זוכה לאחר מיתה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-12)
13. והק' הראשנים למה לא מהני העדים לפוטרו משבועה. הרי אמרינן לעיל מא: שאם עד אחד אומר מנה ואחד מאתים אף שלכאו' אחד מהם רמאי אמרינן שכיון דעבידי דטעו, עודתם מתקיימת על מאה. ואינם מכחשים זה את זה, ולמה כאן לא אמרינן שהוא כלל לא מכחיש אותם, והוא פרע מחצה. וביאר בזה הר"ן בסנהדרין שרק אם העדים מכחשים זה את זה שייך לתלות בטעות, אבל כלפי הודאת בע"ד לא אמרינן הכי. והביאור הוא שרק בעדים שהכוחות שלהם שווים אמרינן שעדיף לתלות בטעות ולא לומר שאחד מהם שקרן. אבל כשיש עדים מול הבע"ד ודאי שהעדים יש להם יותר כח, אלא שהודאת בע"ד כלפיו היא חזקה יותר, וכלפיו הוא יותר חזק מהעדים לפיכך העדים הם שקרנים. והלוה לא יכול להשתמש בהם על החצי שכופר. [↑](#footnote-ref-13)
14. וצריך להוסיף בזה דאף שבכל מודה במקצת נמי איכא טענה של הפה שאסר, שהרי אלולי שהיה מודה במקצת חיוב לא היה חייב כלל, ולמה זה לא פוטר משבועה. וצ"ל בפה שאסר היינו היכא שהנאמנות שהודה היא עושה את ה'אסר', כמו הכא דהנאמנות שלו היא עושה את השטר, אבל חיוב שבועה של מודה במקצת אינה מחמת מה שהודה, אלא אחר שנתקבל הודאתו שהוא חייב מחצה, נעשה לפנינו רגליים לדבר, וזהו המחייבו שבועה על החצי שכופר, ואנו לא זקוקים לנאמנות של ההודאה שלו, אבל כאן הרי השטר הוא חספא, נמצא שכל הנאמנות שלו היא לעשות את השטר, וזהו הפה שאסר. [↑](#footnote-ref-14)
15. וכשיטתו מדוקדק גם ברשב"ם בסוגין שכתב בד"ה ובפלוגתא דר"ע וכו' 'רבי עקיבא אומר אינו אלא כמשיב אבידה ופטור משבועה דסלעין וכו', וכן כתב רש"י בב"מ שם. ובתוס' כתובות יח: כתבו שאי"צ להגיע לתקנ"ח, אלא במקום שהוא מעיז שוב יש לו מיגו, הרי חזינן שמיגו לא מועיל לפטור משבועה, וכל הטעם לפטור הוא רק משום תקנ"ח של משיב אבידה ולא ישבע מפני תיקון העולם. [↑](#footnote-ref-15)
16. הראשנים נחלקו האם נגד שטר שכתוב בכת"י שהוציא המלוה הוא יכול לטעון פרוע, הרי"ף בסוף מכלתין כתב ששטר מכת"י אינו גובה מנכסים משעבדים אלא הרי הוא כמלוה ע"פ, ויכול לטעון עליו פרוע. אבל התוס' בכתובת כא. הביאו דברי הרי"ף ונחלקו ע"ז וכתבו דלא מסתבר לחלק, וכמו שנגד שטר א"א לטעון פרוע דשטרך בידי מאי בעי כך גם נגד שטר בכת"י נמי יש טענה של שטרך בידי מאי בעי.

    ובסברת הרי"ף כתב הרמב"ן בסוף המסכת דרק שטר שגובה מלקוחות יש בו ראיה של שטרך בידי מאי בעי, משום שכיון שכ"ז שיש שטר הנכסים של הלוה יורד ערכם דחוששים שמא יבא המלוה ויטרוף, ולכך הוא מקפיד לקחת את השטר מיד כשהוא פורע, אבל בשטר הכתוב בכת"י מכיון שלא גובים מלקוחות גם כשהוא פורע הוא לא ממהר לקחת את השטר, וסומך על המלוה שלא יבא ויטרוף שוב.

    והרמב"ם פי"א ממלוה ה"ג כתב כהרי"ף ששטר מכת"י אינו גובה מלקוחות ויכול לטעון עליו פרעתי. ומטין לה משמיה דהגרי"ז שהרמ' סבר שדין שטרך בידי מאי בעי אינו סתם ראיה והוכחה שאם הוא פרע למה הוא לא לקח את השטר, אלא מדיני השטר הוא שיש זכויות למלוה שכ"ז שיש לו שטר ביד הוא לא יוכל לטעון פרעתי. והביא ראיה שם מלשון הרמב"ם בריש הפרק שם. וזה הכוונה ששטר הכתוב בכת"י אין לו את הדין של שטר שיש בו עדים, ומכיון שאין לו זכויות בשטר הוא יכול לטעון פרוע. [וצריך להוסיף בזה, דסו"ס אפי' שאם שטר בכת"י אין לו דין שטר, מ"מ הרי בכל שטר מלבד דיני השטר יש גם את הראיה הפשוטה של שטרך בידי וכו' שאם הוא פרע למה הוא הניח את השטר ביד המלוה, וסברא זו שייך גם שטר הכתוב בכת"י. והוסיף הגרי"ז דאדרבא כל הראיה שהוא לא פרע מהטעם של שטרך בידי מאי בעי מתחילה בגלל שהוא לא נאמן לטעון פרוע, ומכיון משהוא לא נאמן לטעון פרוע למה הוא הניח את השטר ביד המלוה, אבל עד כמה שהוא נאמן לטעון פרוע גם כשהשטר ביד המלוה אין כלל ראיה מזה שהוא הניח את השטר ביד המלוה, דאין ה"נ הוא פרע והניח את השטר בידו כיון שלעולם הוא נאמן לטעון פרוע, ורק במקום שהוא לא נאמן לטעון פרוע ממילא יש ראיה דאם הוא פרע למה הוא הניח את השטר בידו. ונמצא לדבריו שבשטר עם עדים יש את שני החלקים גם יש דיני השטר שהוא לא יכול לטעון פרוע, וממילא יש גם הוכחה של שטרך בידי מאי בעי].

    וזה כוונת הי"א בריטב"א דכיון שאינו גובה ממשעבדים הוי כמלוה ע"פ אין לו דין שטר, דהטענה של שטרך בידי הוא מדיני השטר, ואם לא גובים חסר בכח של השטר, ולכך אפשר לטעון עליו פרוע. ועדין יל"ע הרי מצד ההוכחה של שטרך בידי יש ראיה שלא פרע, שהרי עד שלא באו עדים זה היה שטר מצוין שגובה מלקוחות, והיה לו דין שטר שא"א לטעון עליו פרוע, וא"כ לדבריו שפרע למה הוא הניח אתץ השטר ביד המלוה, ואפי' שהיום אחרי שבאו עדים אין כבר דיני השטר, מ"מ את הראיה של שטרך בידי עדין יש. ופשוט שצ"ל שמצד ההוכחה מה הוא לא לקח לא אכפת לי דו"ס יש כאן עדים שהוא פרע, שהרי כשיש עדים שפרע לא אכפת לי שהניח השטר בידו. ומצד דיני השטר אין כאן כח של שטר שגובה מלקוחות. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-16)
17. ונחלקו בשיטת הר"מ הש"ך סי' פח סקנ"א והתומים שם סקי"ט והנתיבות שם סק"י דאפשר שאף לשיטת הרמ' בעינן תרתי. [↑](#footnote-ref-17)