סוכה ט-יז - הרב נפתלי כהן
קטגוריות: ש_ס / יח סוכה

# העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית.

בגמ' מובאת ברייתא הלומדת מהנכתב בתורה "בסוכת" בלא ו"ו, שסוכה תחת הסוכה פסולה, ולמדים משם גם לסוכה תחת האילן ולסוכה בתוך הבית. – ונחלקו הראשונים האם זהו גם הטעם שהמשנה פוסלת בסוכה תחת האילן והבית. [ויש ראשונים שהעמידו את הנידון בזה בעקבות מה שהגמ' מעמידה את דברי המשנה באילן שצממ"ח דומיא דבית – ובחבטן, ומעתה יש לדון האם בכה"ג זה נחשב שני סככים, וכפי שיבואר.]

– בעל העיטור (בהלכות סוכה)[[1]](#footnote-1) כותב שבחבטן לא שייך לפסול מטעם שני סככים, ובהכרח שהטעם לפסול בזה הוא מדין סכ"פ.

– כך גם מבואר בפסקי רי"ד, שהטעם המשנה באילן הוא מצד שאילן הוא סכ"פ – ונפק"מ בזה שאפילו שאין בין הסוכה לאילן את שיעור החלל האמור (להלן בסוגיין) לעניין סוכה תחת הסוכה[[2]](#footnote-2). [וכן מתבאר מדברי המהרש"א[[3]](#footnote-3) שגם בסכ"פ צריך שיהיה רווח ביניהם כדי שיהיה בזה משום שני סככים.]

– וכן מפרשים הרא"ה הר"ן והריא"ז את המשנה, שהיא פוסלת סוכה תחת האילן מכיון שאילן הוא סכ"פ, והם לא כותבים שזה מדין סוכה תחת הסוכה.

אבל הר"ח והמאירי כותבים שטעם המשנה בסוכה תחת האילן הוא משום דהו"ל סוכה תחת הסוכה, וכ"נ בטור (בסי' תרכ"ו). – והמאירי להלן (י' א') אומר לפי דרכו שגם בפירס סדין הו"ל שני סככים, והמאירי מוסיף שרק בסכך כשר צריך הפלגה כדי שזה ייחשב שני סככים, משא"כ בסכ"פ שפסולו גורם לו שיהיה לו שם סכך לעצמו גם כשאינו מופלג.[[4]](#footnote-4)

דעת רש"י בזה צ"ב, כי לעניין פירס סדין הוא כותב להלן י' א' בד"ה אבל לנאותה שבלא שיש הפלגה ביניהם אין זה נחשב שני סככים.[[5]](#footnote-5) – אבל בד"ה מאי למימרא – לעניין אילן שחבטו על הסכך – רש"י כותב שאין בזה משום שני סככים, דהו"ל חד סככה. – ובפשטות לא נראה ברש"י שהוא מתכוון לומר שמכיון שאין ביניהם חלל לכך זהו סכך אחד, אלא נראה שכוונתו לומר שענפי האילן נעשים סכך אחד ממש עם הסכך. (וכן למד הט"ז (תרכ"ו ג') בכוונת רש"י.) ונראה מזה שבלא הטעם המיוחד דהו"ל חד סככה, יש בזה את הפסול דשני סככים.[[6]](#footnote-6)

– ויתכן לחלק לדעת ברש"י, שבבית ואילן שהם קבועים וחשובים זה נחשב שני סככים גם כשאין רווח ביניהם, כי מ"מ לא רואים את הענפי האילן כסכך אחד עם הסכך לולא מה שהם "חד סככה", משא"כ בסדין שהוא עראי, שכאשר אינו מופלג מהסוכה אנו אומרים שהוא בטל אליה.[[7]](#footnote-7)

# הא קא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר.

יש שתי שיטות ראשונים עיקריות בסוגיין בביאור דברי הגמ' הללו (ובטוש"ע (תרכ"ו א') מובאות שתי השיטות[[8]](#footnote-8)):

שיטה אחת היא שיטת התוס' ועוד ראשונים, וכ"ה שיטת רש"י לדעת כמה ראשונים[[9]](#footnote-9), שכשהסכ"כ הוא צממ"ח הוא לא נפסל מחמת הסכ"פ שמעליו, ומש"א שמצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ, הכוונה היא באופן שהסכ"כ הוא חממ"צ – שאין לצרף אליו את האילן כדי להשלים את שיעור הצממ"ח, מכיון שאין מסככים במחובר.

– והשיטה השנייה היא שיטת הריב"א המובא בראבי"ה (בסי' תרי"ג, וכן הראבי"ה מסיק שם) וברא"ש ובעוד ראשונים, שהסכ"כ שיש כנגדו סכ"פ הוא כמאן דליתא, וזה הכוונה דמצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ, שאפילו שהסוכה מצד עצמה היא צממ"ח, מ"מ אם הסכ"כ שאינו כנגד הסכ"פ הוא חממ"צ, הסוכה פסולה.

בטעם של הסוברים כריב"א, הנה ז"ל הראבי"ה: "שהצל הוא מן האילן ולא מן הסוכה, שהרי אם יטול סכך הסוכה אכתי מציל האילן, ולא שנא קדמה סוכה לאילן, כיון שמונחין ענפי האילן כנגד הסכך הכשר, זה וזה גורם פסול". – ומשמע בראבי"ה שאין חילוק בין אם הסכ"פ נמצא מעל הסכ"כ או להפך. – וכ"כ הרהמ"ג (סוכה ה' י"ב) בדעת שיטה זו בראשונים.

– אך לשון הריטב"א היא: "שכיון שצל האילן שהוא פסול עומד למעלה הרי הוא מבטל צל הסכך כשר שלמטה ממנו, שהצל מן העליון הוא חשוב אף על פי שהוא מאוחר, ורואין התחתון שתחתיו כאילו אינו כלל", עכ"ל. – ומשמע שרק באופן שהסכ"פ הוא העליון אנו אומרים שהוא פוסל את הסכ"כ[[10]](#footnote-10), וכ"נ בר"ן. (וע"ע בזה בלשון הרמב"ן (בחידושיו כאן).)

[עוד יש לציין בנידון זה של התוס' והריב"א את שיטת הבעה"מ, שתלוי מה קדם, שאם הסכ"פ קדם – הסכ"כ שכנגדו פסול, ואם הסכ"כ קדם, הסוכה כשרה.]

ומ"מ מוכח בתוס' (כפי שיבואר בדף המ"מ הבא) שכל דבריהם שהסכ"פ שכנגד הסכ"כ לא פוסל אותו, אמורים רק כשהסכ"פ הוא חממ"צ, אך כשסכ"פ צממ"ח הסוכה פסולה. – ונחלקו בזה המהרש"א ואחיו (מובא במהרש"א בדף י' א'): – אחי המהרש"א טוען שלפי תוס' יש לפסול בזה רק מדין שני סככים ולא מדין מחובר, כי כלפי דין מחובר אנו אומרים את סברת התוס' שאין הסכ"פ יכול לפסול את הסכ"כ, אלא שמ"מ יש כאן שני סככים ולכך הסוכה פסולה. – ואילו המהרש"א נוקט שכאשר הסכ"פ צממ"ח גם התוס' מודים שהוא פוסל את הסוכה דמצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ – מלבד הדין דשני סככים.

אחי המהרש"א מיישב לפי דרכו מה שהוקשה לו, שהברייתא בהמשך הסוגיא המביאה את הדרשא לפסול סוכה שתחת הסוכה, מביאה על כך גם את הציור דסוכה תחת הבית ותחת האילן, ולכאורה מה צריך להגיע בזה לפסול דשני סככים ותיפו"ל שהסוכה פסולה כי יש כאן סכ"פ בלא"ה. – והוא כותב שלפי תוס' זה מיושב כי בכה"ג אין לפסול מדין מחובר אפילו שהסכ"פ צממ"ח, אך לפי הריב"א זה קשה, ומזה הוא כותב לדחות את שיטת הריב"א. (ובאמת כן הקשה העיטור (בהלכות סוכה, דף פ"ג עמ' ב') על שיטת הריב"א.)

– והמהרש"א לפי דרכו מיישב שאגב שהברייתא הביאה על הדין הזה את הציור דסוכה תחת סוכה, היא הביאה גם את הציור דסוכה תחת האילן ותחת הבית.[[11]](#footnote-11)

# רש"י ד"ה הא קא מצטרף.

בלשון רש"י שהסכך הפסול מהני להשלים צל הסוכה, משמע כשיטת התוס' שמה שאמרו שמצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר הכוונה היא שהסכ"פ אינו יכול להשלים את צל הסוכה. אבל אם הסוכה מצד עצמה צממ"ח, אין הסכך העליון שהוא חממ"צ פוסלו. – כן מדייק הראבי"ה (בסי' תרי"ג) וכן לומדים עוד כמה ראשונים בדעת רש"י (המאירי, המרדכי (רמז תשל"ד), ההגה"מ (סוכה ה' י"ב אות ע') והטור (בסי' תרכ"ו)). [אמנם הראבי"ה וההגה"מ נוקטים שרש"י להלן חזר בו מזה, וכפי שיבואר.]

מאידך ברש"י בהמשך הסוגיא (י' א' ד"ה מהו דתימא) לעניין הציור דתחתונה כשרה ועליונה פסולה כשהתחתונה צממ"ח והעליונה חממ"צ, נראה שהוא למד שהסכך התחתון הוא צממ"ח בלא צירוף הסכך העליון, שלכך הוא אומר שהוא יחשוב שהסכך הזה הוא כמאן דליתא, ועכ"ז מבואר שסכך זה פוסל כשהוא למעלה מכ', וכשיטת הריב"א. – כן מדייקים הראבי"ה וההגה"מ, ועוד כמה אחרונים (ב"ח (בסי' תרכ"ו), מהרש"א (ט' ב' ד"ה ור"ת), פנים מאירות (א' מ"ד), פנ"י וק"נ (באות ק')[[12]](#footnote-12)).

– הראבי"ה וההגה"מ שכאמור דייקו ברש"י בתחילת הסוגיא שהוא סובר כמו תוס', מוכיחים מזה שרש"י חזר בו.[[13]](#footnote-13) – אך האחרונים הנ"ל באמת לומדים שרש"י גם בתחילת הסוגיא סבר כמו הריב"א.

– וכותבים האחרונים (ב"ח, פמ"א פנ"י וק"נ) לפרש את דברי רש"י הנ"ל שהסכ"פ מהני להשלים את צל הסוכה, שלאחר שהסכ"כ שכנגד הסכ"פ הוא כמאן דליתא, שוב נמצא שהסכ"פ נצרך כדי להשלים את צל הסוכה.

# בשחבטן.

עי' לעיל בתחילת הדברים שנחלקו הראשונים לפי מסקנא זו שהמשנה מדברת בחבטן, האם טעם הפסול במשנה הוא מדין מחובר או מדין שני סככים.

רש"י ועוד ראשונים מפרשים ש"חבטן" היינו עירבן, והם מבארים עוד שזה מועיל מדין ביטול ברוב. – ומדובר שהסכ"פ אינו ניכר כעת בתוך הסכ"כ וכלשון רש"י "ואין נראין בעין", וכ"כ הסמ"ג (בעשה מ"ג): "כשחבטן ונתערבו ולא הוכרו שם, דמדאורייתא חד ברובא בטיל, אבל אם הוכר סכך פסול לא יבטל", עכ"ל.

– תור"פ והר"ן מקשים על רש"י מה שייך כאן דין ביטול ברוב, והלא אפשר להכיר את הסכך המחובר ע"י שהוא יפריש אותו, ולכך הם מפרשים פירושים אחרים בגמ', ע"ש.

– גם במאירי מובאת קושיא זו על פירש"י. – עוד הוא מביא שהקשו על פירש"י שאין מבטלין איסור לכתחילה. [ע"ש מה שהקשה עוד על רש"י.] – והוא כותב ליישב את כל הקושיות שדין זה שאין ביטול ברוב כשאפשר להכיר את הסכ"פ – הוא רק דרבנן, וכאן חז"ל העמידו את גדרי הביטול על דין התורה מכיון שלא מדובר על הנאת הגוף אלא על קיום מצוה.

[וע"ע בחת"ס (על השו"ע בסי' תרל"ב, בביאור דברי הלבוש שם) שכתב על ציור אחר של תערובת סכ"כ וסכ"פ שהסכ"פ ניכר ממש, שמכיון שהתערובת היא על הצל ובצל לא ניכרת התערובת, הרי שמדין תורה יש כאן ביטול ברוב[[14]](#footnote-14), ורק שמכיון שהוא יכול לסלק את הסכ"פ הניכר כדי שהוא לא יבוא לידי ביטול, הריהו מחויב לעשות זאת מדרבנן.

– ושמא יש לפרש את דברי רש"י על דרך זו, שבתערובת של סכ"כ בסכ"פ אפילו כשהוא ניכר ממש יש ביטול מדאורייתא, ורק מדרבנן אין בזה ביטול, ובנד"ד שהסכ"פ אינו ניכר הקלו חכמים.]

בדין ביטול זה, נחלקו הראשונים בשיטת הריב"א האם מועיל הביטול רק כשהסכ"כ מצד עצמו הוא צממ"ח, או שגם כשהסכ"כ חממ"צ – כל שהוא מרובה מהסכ"פ הריהו מבטלו. עי' בזה בהערה.[[15]](#footnote-15)

בעצם דברי רבא שסכ"פ שחממ"צ בטל ברוב, מקשה הראבי"ה (בסי' תרי"ג) למה הוא חילק בין לצממ"ח לחממ"צ ולא בין רוב סכ"כ למיעוט סכ"כ – אפילו שהסכ"פ צממ"ח. – והוא מיישב שכשהסכ"פ צממ"ח הריהו דבר חשוב והוא לא בטל גם כשיש יותר סכ"כ ממנו. [ביאורים נוספים מדוע סכ"פ שצממ"ח לא בטל ברוב סכ"כ, עי' בר"ן וברש"ש.]

# רש"י ד"ה מאי למימרא.

## מהיכא תיתי למיפסל לאו משום שני סככים איכא דהא חד סככה הוא, ולאו משום מחובר איכא דהא בטל ליה ברובא.

כפי שנתבאר לעיל, בפשטות לא נראה שכוונת רש"י "דהא חד סככה הוא" שזה מכיון שאין ביניהם חלל, אלא נראה טעם חדש ששני הסככים הללו נעשים "אחד".[[16]](#footnote-16)

– בט"ז (תרכ"ו ג'[[17]](#footnote-17)) מבואר שהוא פירש את רש"י שהסכ"פ מתבטל בסכ"כ ולכן זה נעשה סכך אחד, אך באמת באופן שאין ביטול ברוב (כגון כשהלט"ש נמצאים מעל הסכך, כפי שיבואר להלן) – באמת יש לפסול מטעם דהו"ל שני סככים.

– ולולא דברי אדוננו הט"ז היה אפשר לדייק ברש"י שלכאורה הוא היה יכול להשמיט את המילים "דהא חד סככה הוא" ולומר ד'לאו משום שני סככים איכא ולאו משום מחובר איכא – דהא בטל ליה ברובא', אלא משמע ברש"י שע"י שהוא חבטן ועירבן הרי"ז נחשב "חד סככה" גם בלא דין ביטול.[[18]](#footnote-18)

והנה הט"ז (שם) טוען, מדוע רש"י הוצרך להגיע לזה שאין כאן פסול של שני סככים מטעם דהו"ל חד סככה, והלא מדובר שהסכ"פ הוא חממ"צ שלכאורה אינו נחשב סכך כלל. – ומזה מוציא הט"ז חידוש, שגם כשהסכ"פ חממ"צ נאמר הפסול של שני סככים, ולכן הוקשה לרש"י דהו"ל שני סככים, והוא הוצרך לטעם דחד סככה. – וממשיך הט"ז וטוען שמכיון שרואים שסכ"פ שחממ"צ פוסל סכ"כ שצממ"ח לא רק מדין מחובר אלא גם מדין שני סככים, תהיה בזה נפק"מ שגם כשהסכ"פ אינו כנגד הסכ"כ הסוכה תיפסל, כי מ"מ הו"ל שני סככים.

– הבית מאיר (תרכ"ו ג', ובחידושיו כאן) והערול"נ חולקים על הט"ז, וכן הם מביאים בשם הפנים מאירות (א' מ"ד), והם נוקטים שרק כשהסכך הוא צממ"ח שיש לו חשיבות של "סכך" – נאמר הפסול של שני סככים. – וכ"כ הביאור הלכה (תרכ"ו א' ד"ה או שהסכך), שהוא לא העתיק את הט"ז כי כמה אחרונים חולקים עליו, והם דחו את ראיית הט"ז מרש"י. – האחרונים גם מקשים על הט"ז מדברי רש"י להלן י' א' ד"ה תחתונה כשרה, שמבואר שם שסכך שחממ"צ "לאו סכך הוא" ואין בו פסול של שני סככים.

– ומבארים הבית מאיר והערול"נ, שמה שרש"י נצרך לכך שזהו חד סכך והוא לא אומר שזה לא סכך כלל מכיון שחממ"צ, זה משום שהיה אפשר ליישב את קושיית ה"מאי למימרא", שהיא גופא מה שנתחדש, שהסוכה כשרה כי בחממ"צ אין דין של שני סככים, ולכן רש"י כותב שזהו חד סכך, כך שאין מה לדון כלל שיהיה כאן דין של שני סככים ולומר שזה החידוש, כי בלא"ה זהו סכך אחד, אבל באמת זה ודאי שדין שני סככים נאמר רק בצממ"ח.

## שמע מינה מהכא שמסככין על קני הגג, שקורין לט"ש וכו'.

רש"י אומר שמזה שבחבטן הסוכה כשרה, רואים שאפשר לסכך ע"ג הלט"ש – הדומים לענפי האילן.

טעם הפסול של הלט"ש מבואר בגר"ז (תרכ"ו י"ב) ובמשנ"ב (שם סקי"ז) שהם לא נקבעו בגג לשם צל אלא כדי לתת עליהם את הרעפים. – והם מבארים שלכן מועיל לנענע אותם (כמבואר להלן ברש"י), כי זה כאילו שהוא עשה מעשה בגוף הקנים להכשירם, שכעת הם עומדים לשם צל.

וכותב הב"י (בסי' תרכ"ו) שגם בההיא דהלט"ש יש דין ביטול כי הסכך מעורב עם הלט"ש והם לא נראים בעין.

גם הב"ח (שם) לומד ברש"י שבההיא דהלט"ש מדובר שיש כאן ביטול ברוב כי הסכך הוא מעל הלט"ש ובכך הלט"ש אינו ניכר וכמש"כ הב"י, אבל באמת אם הסכך היה מתחת ללט"ש לא היה כאן ביטול. – עוד נוקט הב"ח בפשיטות שבסיכוך ע"ג הלט"ש, המציאות היא שהסכך מצד עצמו הוא צממ"ח.

– ובהתחלה הב"ח מבאר את רש"י כדרכם של הראשונים ברש"י – שהוא סובר כמו התוס', ובאופן שהסכ"כ הוא צממ"ח והסכ"פ שכנגדו הוא חממ"צ הסוכה כשרה ואין הסכ"פ פוסלה, ויוצא שגם בלי דין הביטול הסוכה כשרה, ולכך הב"ח מתקשה למה רש"י צריך להגיע לכך שהסכך מעל הלט"ש ויש כאן ביטול, והלא בלא"ה הסכ"כ הוא צממ"ח וגם אם הסכך היה מתחת הלט"ש הסוכה היתה כשרה. – והוא אומר שבאמת אה"נ וגם בלא הביטול הסוכה כשרה, ורק שרש"י דיבר כפי המציאות שהיו עושים, שהסכך היה מעל הלט"ש.[[19]](#footnote-19)

– לאחר מכן אומר הב"ח שלפי דרכו שלו הנ"ל ברש"י שהוא סובר כמו הריב"א שגם כשהסכ"כ צממ"ח והסכ"פ חממ"צ אומרים מצטרף וכו' והסכ"כ שכנגד הסכ"פ הוא כמאן דליתא, דברי רש"י א"ש, שלכן הוא צריך להגיע לדין ביטול, כי בלא זה אין כאן סכ"כ בשיעור של צממ"ח.

הבית מאיר (בחידושיו כאן, ובסי' תרכ"ו ג' בסו"ד) מקשה למה רש"י צריך להביא מקור מסוגיין לציור של הלט"ש, והלא זוהי משנה שלמה להלן ט"ו א' דהמקרה סוכתו בשפודים או בארוכות המיטה שאם יש רווח ביניהן כמותן שהסוכה כשרה, ורש"י להלן (ט"ו ב' ד"ה רבא אמר) מפרש את מסקנת הגמ' שמדובר שיש סכ"כ המונח מעל הסכ"פ ועודף עליו, שהסכך הכשר מרובה על הסכך הפסול והוא מבטלו, וא"כ קשה למה רש"י לא הביא את הדין הזה כמקור לציור דהלט"ש.

– ומיישב הבית מאיר שהיה לרש"י צד שבקנים מחוברים לא אומרים דין ביטול ואין זה דומה לשפודים או ארוכות המיטה, ולכן הוא מביא לזה ראייה מסוגיין שגם באילן שהוא קבוע יש דין ביטול.[[20]](#footnote-20)

## אף על פי שסמוכות זו לזו בפחות משלשה.

כוונת רש"י שלא אומרים כאן דין לבוד להחשיב את הלט"ש כדף אחד. – טעם אחד בפוסקים הוא משום שלא אומרים לבוד להחמיר (כ"ה בט"ז (תרכ"ו ג'), וגם המג"א (תרכ"ו ו') רומז לטעם זה[[21]](#footnote-21), וכן נוקט הבית מאיר (בחידושיו לסוגיין) לעיקר. ביסוד הדין דאין לבוד להחמיר עי' תוס' להלן י"ז א' (בד"ה אילו).) – טעם נוסף הוא (במג"א שם, והובא במשנ"ב תרכ"ו י"ז, וע"ע בזה בבכור"י תרכ"ו ח') משום שיש סכך כשר ביניהם המפסיק בין הלט"ש.

## ואומר רבי דזהו השיעור כשהקנים והאויר שביניהן בשוה, כדאמרינן כזוזא מלעיל כאסתרא מלתחת.

רש"י מעמיד שבסיכוך של מחצה על מחצה ע"ג הלט"ש הסוכה כשרה. ונראה ברש"י שאם כשהאוויר והסכך שווים הדין היה שהסוכה פסולה – לא היה שייך כאן ביטול אפילו שיש יותר סכ"כ, וזה על דרך מש"כ הראבי"ה הנ"ל שלכן הגמ' חילקה בין חממ"צ לבין צממ"ח ולא בין אם יש יותר סכ"כ מסכ"פ או לא, ללמד שאם הסכ"פ הוא צממ"ח אזי אפילו שהסכ"כ יותר ממנו מ"מ הסכ"פ לא בטל.

אלא שלכאורה דברי רש"י הללו סותרים לדבריו להלן כ"ב ב' ע"ש, ועי' בזה במהרש"א. – והמהרש"א כותב לבסוף שהתברר לו שכל הדברים אודות הלט"ש אינם מדברי רש"י אלא זהו גיליון.

## והמפרש חבטה תלישה או שליפה טועה וכו'.

היד דוד מפרש שרש"י בא לומר שאין לפרש שהכוונה "חבטן" ל"תלישה", וכן אין לפרש שהכוונה היא ל"שליפה" – שהוא כופף את ענפי האילן שיהיו מעל הסכך ועודם מחוברים, ועל כך ממשיך רש"י וטוען "דאי מחובר הוא מאי אהני" – לדחות את הפירוש דהיינו שליפה[[22]](#footnote-22), ומש"כ רש"י לאחר מכן "ואי תלוש הוא כו' " – כוונתו לדחות את הפירוש דהיינו תלישה.

– וכפירוש הזה ש"חבטן" היינו תלשן, כן מפרשים הר"ח והרמב"ם בפיה"מ, וכ"כ ר' אברהם בן הרמב"ם (בברכת אברהם סי' כ"ט) בביאור דברי אביו הרמב"ם בהלכות סוכה (ה' י"ב-י"ג, ע"ש ברהמ"ג ובכס"מ)[[23]](#footnote-23). – ומה שרש"י טוען על כך מדוע צריך בזה רוב סיכוך והלא פסולו של האילן הוכשר, מבאר הרמב"ם בפיה"מ שזה משום שגם לאחר קציצת האילן יש בזה משום תעשה ולא מן העשוי, משא"כ בקצצן שא"צ רוב סיכוך כי הוא מנענע את הענפים הקצוצים (עי' בזה בגמ' להלן י"א א') ולכן אין בזה משום תולמ"ה.

# תוס' ד"ה הא.

## ואם הסוכה שתחת האילן וכו' שצלתה מרובה מחמתה לאו מיסתבר שתיפסל משום צירוף סכך פסול וכו'.

כאמור בדף המ"מ הקודם, יש שתי שיטות ראשונים מרכזיות בסוגיא: שיטת התוס' שכשהסכ"כ הוא צממ"ח ויש כנגדו סכ"פ לא אומרים שהסכ"כ הוא כמאן דליתא, והסוכה כשרה, והטענה דמצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ היא על אופן שהסכ"כ מצד עצמו הוא חממ"צ שהוא לא יכול להתכשר ע"י צירוף הסכ"פ. –ואילו דעת הריב"א (המובא בראבי"ה (בסי' תרי"ג) וברא"ש), שסכ"פ שחממ"צ שיש כנגדו סכ"כ, הרי שהסכ"כ הוא כמאן דליתא ונמצא שאין כאן שיעור סכ"כ שצממ"ח, וזוהי הטענה דמצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ.[[24]](#footnote-24)

והנה לכאורה התוס' באריכות דבריהם באים לאפוקי מהריב"א, וכן מבואר בביאור הגר"א (תרכ"ו א'). –אלא שהגר"א מקשה על כך, מה הראיה מההיא דשפודים – והלא שם אין סכ"פ כנגד הסכ"כ (ע"ש).

– אבל הפנ"י מוכיח מזה שבאמת התוס' באים להפקיע מסברא אחרת, שלא נאמר שנתחדש בדין דסוכה תחת הסוכה שצריך לישב רק בצל הסכך הכשר ולא בצל הסכך ודבר אחר, ומה שבסוכה תחת הסוכה צריך הבדל גובה בין הסככים, זה רק כדי שהסכך השני לא יתבטל לסכך, אך סכ"פ גם בלא זה אינו מתבטל לסכ"כ, ולכן לפי ההו"א הזו, כשיש סכ"פ הרי שהסוכה פסולה גם בלא חלל בין הסככים. – וזה מה שהתוס' מוכיחים משפודים ומהוצין שאפילו שיש שם סכ"פ מ"מ הסוכה כשרה, ורואים שאין דין שלא יהיה דבר אחר ביחד עם הסוכה.

ואכן הרא"ש לאחר שהביא את התוס' ואת שתי הראיות האמורות מהוצין ושפודים – הביא לבסוף את שיטת הריב"א שסכ"כ שכנגדו יש סכ"פ הוא כמאן דליתא, והוא מקשה על כך רק מההיא דהוצין ולא מההיא דשפודים, וכפי שכותב שם הק"נ (באות ר'), שמההיא דשפודים לא קשה על הריב"א, כי שם אין הסכ"פ כנגד הסכ"כ.

## והא דלא משני כגון דבלאו פסול צלתה מרובה משום דא"כ מאי למימרא וכו'.

התוס' טוענים שלפי דבריהם היה אפשר ליישב את הקושיא דמצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ, שכוונת רבא היתה שמדובר במשנה שהסוכה מצד עצמה צממ"ח ועל כך הוא אמר שכשהסכ"פ חממ"צ הסוכה כשרה. – ומוכיחים מזה המהרש"א והגר"א (תרכ"ו א') שגם לפי התוס', באופן שהאילן צממ"ח הסוכה פסולה אפילו שהסוכה מצד עצמה ג"כ צממ"ח, ובמהרש"א נראה שזה מטעם שבכה"ג אומרים שמצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ, שהרי אם היינו מעמידים את דברי רבא באופן האמור, היה יוצא שעל אופן זה הוא מעמיד את המשנה הפוסלת בצממ"ח.[[25]](#footnote-25)

בעקבות זאת מקשה המהרש"א סתירה בדברי התוס', שהנה התוס' להלן בדף י' א' (בד"ה פירס) מביאים בשם ר"ת לעניין פירס סדין, שאם הסכ"כ הוא צממ"ח אין הסוכה נפסלת בסדין זה, והתוס' מציינים לדבריהם בתוס' דידן, ורואים שאפילו שהסדין הוא צממ"ח מ"מ הסוכה כשרה.

המהרש"א מיישב שר"ת מחלק שרק אם הסכ"פ קדם לסכ"כ, הסוכה נפסלת, מכיון שלאחר שכבר יש כאן צל של סכ"פ, שוב לא מועיל הצל סוכה, משא"כ כשהסכ"כ קדם שכבר נעשה כאן צל סוכה, ששוב לא מועיל לאחר מכן לפסול את הסוכה בסכ"פ שצממ"ח. – המהרש"א מציין בזה לר"ן (וכ"ה בריטב"א) שהביא את החילוק האמור בשם ר"ת.[[26]](#footnote-26) [[27]](#footnote-27) (רעק"א (להלן י' א', ובתוספותיו למשניות) הולך בזה כמו המהרש"א.)

המהרש"א מביא בשם אחיו תירוץ אחר על קושיא זו; אחי המהרש"א מחלק בין הפסול דשני סככים לבין הפסול דאילן, שאילן אינו פוסל אפילו שהוא צממ"ח, כי לשיטת התוס' לא אומרים כלל שהסכ"כ הוא כמאן דליתא מחמת הסכ"פ שמעליו – ואין בזה נפק"מ שהסכ"פ צממ"ח, משא"כ לעניין הפסול דשני סככים, שאם הסכ"פ הוא צממ"ח אזי יש כאן שני סככים, ולכן הסוכה פסולה. – עוד לומד אחיו של המהרש"א, שכשם שמבואר להלן בסוגיין לעניין סוכה תחת הסוכה שהיא פסולה רק שכשיש ביניהם עשרה טפחים, כך הוא גם לעניין אילן ובית, שאם באים לפסול מדין שני סככים, צריך ביניהם חלל י' טפחים.

– ולפי"ז מתרץ אחי המהרש"א שבבית ואילן מדובר שיש י' טפחים מעל הסכ"כ, ולכן כשהאילן צממ"ח הסוכה פסולה מדין שני סככים, משא"כ בסדין שאין שם י"ט, ובהכרח שהנידון לפסול בסדין הוא רק מצד מה שהסדין הוא סכ"פ, ועל כך אומרים התוס' שמכיון שהסוכה היא צממ"ח היא לא נפסלת מחמת הסכ"פ.

המהרש"א מודה להנחה של אחיו שהפסול של שני סככים בבית ואילן הוא רק כשיש חלל י"ט – וכמו בסוכה תחת סכך כשר – אלא שהוא טוען שלא נראה בסוגיא שמדובר דוקא שהאילן גבוה י"ט מהעל הסכ"כ, ומזה רואים שכאשר האילן הוא צממ"ח הסוכה פסולה גם מחמת שהאילן הוא סכ"פ, וממילא הדרא קושיא לדוכתה מדוע הסדין לא יפסול את הסוכה מדין מצטרף סכ"פ וכו', ולכן הוא מסיק שצ"ל כפי תירוצו הנ"ל.

הבית מאיר (תרכ"ו א') חולק על המהרש"א המסכים לעצם הדין של אחיו שגם בבית ואילן צריך י"ט כדי לפסול מדין שני סככים. – הב"מ טוען שרק בסכך שהוא עראי צריכים י"ט, משא"כ בבית ואילן שהם קבועים שהם פוסלים מכיון שיש ביניהם לסכ"כ חלל – אפילו שאינו י"ט.

– ואת קושיית המהרש"א בסתירת דברי התוס', מיישב הבית מאיר בדרך דומה לתירוצו של אחי המהרש"א, שסדין המושכב על הסכך אינו נחשב ב' סככים ולכן כל הנידון לפסול בו הוא מצד שהוא סכ"פ ומצטרף סכ"פ וכו', – ולכן היות והסכ"כ צממ"ח הסוכה כשרה כי לא ס"ל לתוס' שהסכ"כ הוא כמאן דליתא מחמת הסכ"פ גם כשצממ"ח, משא"כ בבית ואילן שיש איזה חלל ביניהם, שבזה יש לפסול משום ב' סככים כאשר הסכ"פ צממ"ח.[[28]](#footnote-28)

## ותדע דגבי מקרה סוכתו בשפודין או בארוכות המטה מכשירין לקמן וכו'.

עי' לעיל בתחילת הדברים במה שיש לדון בעקבות ראייה זו של התוס'.

## ועוד אמרינן לעיל היתה גבוהה מעשרים והוצין יורדין לתוך עשרים אם צלתם מרובה מחמתם כשרה.

לעיל נתבאר שמוכח בתוס' שאעפ"י שכשיש סכ"פ כנגד הסכ"כ שצממ"ח שהסוכה כשרה, מ"מ כל זה רק כשהסכ"פ חממ"צ, אך כשהסכ"פ צממ"ח הסוכה פסולה. – ולפי"ז יל"ע מדוע בבהיא דהוצין היורדים לתוך כ' הסוכה כשרה, והלא בפשטות מדובר שהסכך למעלה מכ' צממ"ח.

– ולפי דברי המהרש"א הנ"ל ביישוב הסתירה מההיא דסדין, שהתוס' פוסלים את הסוכה כשהסכ"פ צממ"ח רק כשהסכ"פ קדם, מכיון שהצל במקום זה הוא מחמת הסכ"פ, יתכן לדון שכאשר הוא מניח בבת אחת את הסכך עם ההוצין, אין זה נחשב שהסכ"פ קדם, וצ"ע בזה.

– ולפי"ד אחי המהרש"א הנ"ל שהתוס' פוסלים בסכ"פ שצממ"ח רק מדין שני סככים ולא דין סכ"פ, ולכן כל זה רק כשיש י"ט ביניהם, בוודאי לא קשה, כי בההיא דהוצין אין ביניהם י"ט. – וכן לפי חילוקו הנ"ל של הבית מאיר שרק כשיש חלל ביניהם נאמר הדין דשני סככים, ג"כ א"ש, כי בהוצין אין חלל כלל.

עוד יתכן ליישב דשאני הוצין שהוא סיכוך אחד ממש, ולכן לפי התוס' לא שייך לפסול בזה מצד מה שצממ"ח, ולא מיבעיא מדין שני סככים שאין זה שייך בהוצין שהם סיכוך אחד ממש, אלא אפילו מצד מה שבהוצין יש סכך פסול למעלה מכ' – ג"כ אין לפסול, כי רק כשהסכ"פ הוא סכך לעצמו אנו אומרים שמכיון שיש לו שם סכך שצממ"ח לכך הוא פוסל את הסכ"כ שתחתיו, משא"כ בהוצין שהכל סיכוך אחד, שאנו דנים יחד את הסכך כולו, שאם חלק ממנו הוא סכ"כ שצממ"ח הרי הסוכה כשרה.

– משא"כ לפי הצד שהתוס' באים להפקיע שיש קושיא מהוצין, בין לפי דרכו הנ"ל של הפנ"י בביאור התוס' שהיה להם צד שכאשר יש דבר אחר מלבד הסכך הסוכה פסולה, הרי שזה שייך גם כשהסיכוך הוא אחד, כי סוכ"ס יש כאן "דבר אחר" מלבד הסכך – שהוא הסכך למעלה מכ'. – ובין לפי הריב"א שרא"ש שהקשה עליו מההיא דהוצין, א"ש קושייתו, כי לפי הריב"א שגם סכ"פ שחממ"צ פוסל את הסכ"כ שכנגדו, היסוד הוא שצריך שצל הסוכה יהיה דוקא מהסכ"כ ולא מהסכ"פ, וא"צ דוקא שיהיה לסכ"פ שם של סכך לעצמו ביצירת סיכוך הסוכה, ולכן כל אימת שהצל נעשה גם ע"י הסכ"פ, הסוכה נפסלת.

## וי"ל דהא אמר רבא התם דאפילו יש בין זה לזה שלשה אם יש בגגו טפח אמרינן חבוט רמי.

התוס' לא מיישבים את קושייתם לפי אביי. ועי' בערול"נ שכתב יישוב על קושיית התוס' לפי אביי המתאים עם שיטת אביי לעיל ד' א', ואמנם רבא שם חולק על אביי ולשיטתו אין ליישב כן כפי שמבאר הערול"נ, אלא שלשיטת רבא יש ליישב את הקושיא כמש"כ התוס'.

## ורבינו תם מפרש דלמעלה מעשרים לא חשיב סכך פסול מאחר שאין הפסול אלא מחמת גובה.

הרא"ש כותב שלפי ר"ת שסכך למעלה מכ' אינו נחשב סכ"פ, יש ליישב את הקושיא על הריב"א מההיא דהוצין, ששם לא אומרים שהסכך למעלה מכ' יפסול את הסכך שלמטה מכ', כי הסכך שלמעלה מכ' אינו נחשב סכך פסול.

– אבל כל זה עדיין אין זה מכריח שר"ת סובר כמו הריב"א, ואכן המהרש"א (בד"ה ור"ת מפרש ובד"ה וגריס ר"ת, ויובאו דבריו להלן) לומד שר"ת סובר כשיטת התוס'. – אבל הגר"א (תרכ"ו א' ד"ה בין) נוקט שר"ת סובר כמו הריב"א (ע"ש ראייתו). – ע וד כותב הגר"א (שם בסוד"ה וי"א) מכח קושייתו מהתוס' להלן ט"ו ב' (ד"ה והא), שאחרי שהתוס' מביאים את ר"ת שוב מתאפשר להם לסבור כמו הראבי"ה כמש"כ הרא"ש, ולכן כך הם מסיקים.

## ועוד דמהאי טעמא הוה מצי למימר שתיהן כשרות אצטריך ליה.

בגמ' מבואר לגירסת רש"י, שהחידוש בהא דתחתונה כשרה ועליונה פסולה – שהתחתונה צממ"ח והעליונה חממ"צ ושתיהן בתוך עשרים – שהיתה הו"א שנגזור דילמא מצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ. – רש"י מפרש שהסכך העליון אינו פוסל את הסכך התחתון, ולא אומרים שמצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ, משום שהסכך העליון אינו למעלה מכ' ואינו סכ"פ, אבל אם הוא היה למעלה מכ' הוא היה סכ"פ והוא היה פוסל את הסכך התחתון, והיתה הו"א שנגזור שמא הסכך העליון יהיה למעלה מכ' והוא יחשוב שאין זה פוסל כי הסכך העליון הוא כמאן דליתא.

– על כך מקשה ר"ת מדוע א"כ לא אמרו כן גם בציור ששתיהן כשרות, דהיינו שהתחתונה חממ"צ והעליונה צממ"ח, וכשרות התחתונה הוא ע"י העליונה הנמצאת בתוך כ' לקרקע התחתונה, שמבואר בגמ' שאין ציור בחידוש זה, ומדוע לא נאמר שיש בזה חידוש שלא גוזרים שמא העליונה תהיה למעלה מכ' מקרקע התחתונה והוא יבוא להכשיר את התחתונה.

המהרש"א מקשה על ר"ת, שלא מובן מה הדימוי של הציור דתחתונה כשרה ועליונה פסולה לההיא דשתיהן כשרות, משני טעמים: א' – בההיא דתחתונה כשרה ועליונה פסולה הסכך העליון חממ"צ ולכן הוא יכול לחשוב שסכך זה הוא כמאן דליתא, משא"כ בשתיהן כשרות שהסכך העליון צממ"ח. ב' – בההיא דתחתונה כשרה ועליונה פסולה הוא לא צריך את הסכך העליון להכשיר את הסוכה שלו, מכיון שהסכך התחתון מצד עצמו צממ"ח[[29]](#footnote-29), משא"כ בההיא דשתיהן כשרות שהוא צריך את הסכך העליון להכשר התחתונה, מהיכא תיתי שהוא יטעה להכשיר את הסוכה כשסכך זה יהיה למעלה מכ', וכי יש צד לפסול כל סוכה למטה מכ' שמא הסכך יהיה למעלה מכ'.

– ומיישב המהרש"א שר"ת סובר כשיטת התוס' לעיל ודלא כריב"א, שהציור דתחתונה כשרה ועליונה פסולה מדבר שהתחתונה מצד עצמה היא חממ"צ, וההכשר שלה הוא ע"י צירוף סכך העליונה, ולפי"ז, אם ננקוט כגירסת רש"י שהעליונה צריכה להיות בתוך כ' לקרקע התחתונה כדי להכשיר את התחתונה, ואם העליונה תהיה למעלה מכ' התחתונה תיפסל, בהכרח לא נוכל לפרש כפירש"י שההו"א לפסול את התחתונה בכה"ג הוא מחשש שמא העליונה תהיה למעלה מכ' והוא יחשוב שהסכך העליון כמאן דליתא, כי לפי התוס' כל הכשר התחתונה הוא ע"י הסכך העליון, ולכן לגירסת רש"י בהכרח התוס' היו צריכים לפרש באופן אחר את החידוש בההיא דתחתונה כשרה ועליונה פסולה.

– ומבאר המהרש"א, שהתוס' למדו לגירסת רש"י, שההו"א לפסול את התחתונה בההיא דתחתונה כשרה ועליונה פסולה, היא כי לפעמים העליונה תהיה למעלה מכ' והוא יחשוב שאין בזה חיסרון אפילו שהוא זקוק לסכך זה, כי הוא יחשוב שמ"מ די בכך שמקצת מהסכך נמצא למטה מכ', קמ"ל שלא חוששים שהוא יחשוב כן. (ולדרך זו, אם באמת הסכך העליון יהיה למעלה מכ' הסוכה תהיה פסולה.)

– ועל כך מקשה ר"ת שחשש זה קיים באותה מידה גם בציור דשתיהן כשרות – שהסכך העליון שצממ"ח נמצא בתוך כ' לקרקע התחתונה, שגם בזה יש הו"א לפסול את התחתונה כי לפעמים הסכך העליון יהיה למעלה מכ' והוא יסבור להכשיר את התחתונה כי מקצת מהסכך הוא למטה מכ', והרי זה דומה ממש לציור דתחתונה כשרה ועליונה פסולה לפי דרך זו, כי בשני הציורים הוא זקוק לסכך העליון להכשר התחתונה.

## וגריס ר"ת תחתונה כשרה והעליונה פסולה וכו' ובריש עירובין משמע קצת כפירוש ר"ת וכו'.

שיטת ר"ת שבסכך למעלה מכ' והוצין שחממ"צ יורדים לתוך כ', שהסוכה כשרה, כי הסכך למעלה מכ' אינו סכ"פ ואין פסולו אלא מחמת גובה, ולכך הוא יכול להצטרף עם הסכך שלמטה מכ' להכשר הסוכה.

– וכותב המהרש"א שר"ת ס"ל כשיטת התוס' שבסכך שצממ"ח אין הסכ"פ שחממ"צ פוסלו, ולפי"ז בציור של תחתונה כשרה ועליונה פסולה שהחידוש הוא שהכשרה תחתונה ולא אומרים שהסכך של העליונה שהוא למעלה מכ' נחשב סכ"פ הפוסל את הסוכה, בהכרח לא מדובר שהתחתונה צממ"ח מצד עצמה, כי א"כ יקשה מאי למימרא – על דרך שכתבו התוס' לעיל, – אלא מדובר שהתחתונה חממ"צ והסכך של העליונה שהוא למעלה מכ' מצטרף עמה להכשירה. – וכ"כ רבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה נתיב ח' ח"א) בדעת ר"ת.[[30]](#footnote-30) [[31]](#footnote-31)

– וזה על דרך הדין דהוצין שהסכך למעלה מכ' מצטרף להכשר הסוכה, אלא שכאן נתחדש שאפילו שהם שני סככים נפרדים, אעפ"כ הם מצטרפים להכשר הסוכה.

– ואילו שיטת הרמב"ן (במלחמות ד' א') והר"ן (בסוגיין) שבההיא דהוצין, הסכך שלמעלה מכ' מצטרף להכשר הסוכה גם כשהסכך שלמטה מכ' חממ"צ, ולשון הרמב"ן היא (וכעי"ז לשון הר"ן) – "ומצטרף נמי להכשר הואיל וסכך אחד הוא", – משא"כ בסוכה תחת הסוכה, שאמנם סכך למעלה מכ' אינו פוסל את הסכך שכנגדו ולא אומרים שמצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ כי אין פסולו אלא מחמת הגובה, – אבל הוא גם אינו מצטרף להכשיר את הסוכה.[[32]](#footnote-32)

# בסוכות תשבו ולא בסוכה שתחת הסוכה.

ברש"י במשנה נראה שהפסול בסוכה שתחת הסוכה הוא מה שיש שני סככים.

– והריטב"א (להלן כ' ב') כותב: "דסוכה שתחת הסוכה אין פסולו מדין ביטול[[33]](#footnote-33) שהרי שניהם סכך כשר ומין במינו ואינו חוצץ ולא מבטל כלל, אלא שגזירת הכתוב הוא שלא תהא למעלה מן הסוכה דבר שהוא חשוב אהל אפילו ממינה, ומפני זה נחלקו בה שמא הקפיד הכתוב או בטפח או בארבעה", עכ"ל. – כלומר שהגזה"כ מתייחסת לסוכה התחתונה שהיא פסולה מחמת הסכך שמעליה הנחשב אהל. – וצ"ל לפי"ז שהטעם שהסוכה העליונה פסולה הוא משום שאהל התחתונה מפסיק בינו לבין הסכך העליון.

וע"ע בזה בהערה.[[34]](#footnote-34)

# רש"י ד"ה תחתונה כשרה.

עי' פנ"י שדקדק מכאן שרש"י סובר כשיטת הריב"א.

# רש"י ד"ה מהו דתימא.

מכאן הוכיחו ששיטת רש"י היא כמו הריב"א, וכפי שנתבאר בדף מס' 1.

# כמה יהא בין סוכה לסוכה ותהא תחתונה פסולה.

רש"י מפרש שבלא ההפסק "חד סוכה הוא", וזה מתאים עם פירושו במשנה שגדר הפסול דסוכה תחת הסוכה הוא שיש שני סככים, וההפסק נצרך כדי ליצור שם דשני סככים. – וכן היא לשון המאירי: "וכן חילקו בגמ' כמה יהיו הסככים מרוחקים זה מזה שיהיו קרויים שני סככים עד שתהא דן את התחתון בסכך שתחת סכך, ושבפחות מכן יהא נדון בסכך אחד כעין עיבוי", עכ"ל. – וכ"ה בחידושי ר' אברהם מן ההר.

– אבל לשון הריטב"א היא – "פירוש כמה יהא חלל עליונה שתהא נפסלת תחתונה מחמתה משום סוכה שתחת סוכה", עכ"ל. – וזה מתאים עם שיטתו (להלן כ' ב', והובא בדף המ"מ הקודם) שגדר הפסול דסוכה תחת הסוכה הוא שהסוכה התחתונה נפסלת מחמת שיש מעליה דבר החשוב אהל, ועל כך דנים כמה יהא חלל העליונה כדי שהוא ייחשב אהל לפסול את התחתונה.

# אמר רב הונא טפח שכן מצינו באהלי טומאה טפח.

השפ"א כותב שהגם שלפי שמואל צריך שיהיה בסכך העליון משך שיעור סוכה של ז' טפחים, וכן הוא מסיק שצריך שיהיו לה דפנות כדברי העיטור דלהלן, מ"מ כל זה רק לשמואל ש"כהכשירה כך פסולה", אבל לר"ה וכן לר"ח ולרבב"ה גם בלא שיהא לסכך העליון משך ז' טפחים הסוכה פסולה.

– ומוסיף השפ"א, שאעפ"י שלעניין חוטט בגדיש (להלן ט"ז א') אמרו שצריך שיהיה חלל טפח במשך שבעה כדי שלא יהיה בזה משום תעשה ולא מן העשוי, והתוס' שם (בד"ה אבל) מדמים זאת לשם אוהל דסוגיין – שיתכן שרב הונא המצריך שם טפח הולך לשיטתו בסוגיין, אך לסוברים שצריך ד"ט שמא גם שם צריך ד"ט, – ואומר השפ"א שלפי"ז נבוא לדון בסוגיין כן גם לעניין הז' טפחים שבלא זה אין כאן אוהל הפוסל את הסוכה התחתונה.

– מ"מ מחלק השפ"א שאין זה דומה, כי בחוטט בגדיש שרוצים להכשיר את הסוכה יש דין שהסכך ייעשה לשם צל, ולכך אם אין ז' טפחים בחלל הטפח העשוי לאוהל המיצל, חסר בשיעור הסוכה[[35]](#footnote-35), משא"כ כאן לעניין לפסול, כל שיש לו שם של אוהל הריהו פוסל. – אלא שמ"מ טוען השפ"א שצריך שיהיה בסכך העליון משך ד' טפחים, כי זהו שיעור הסכ"פ הפוסל בעלמא את הסוכה.

# תוס' ד"ה אמר רב הונא.

התוס' מתקשים שנאמר חבוט רמי להכשיר את הסוכה.[[36]](#footnote-36)

בביאור תירוץ התוס' ש"הכא לא שייך", כותב המהר"ם שאומרים חבוט רמי רק בקנה עולה קנה יורד, ולא בסכך שלם. ועי' במלא הרועים מש"כ על כך. – בהגהות ר' שמחה מדעסוי ובמרומי שדה ביארו את תירוץ התוס' שכאן לא שייך חבוט רמי, כי על כך נאמרה הגזה"כ דסכך אחד ולא שניים. (ע"ע בערול"נ וקה"י (בסי' כ') שכתבו לבאר את התירוץ התוס' באופ"א.)

# ורב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי ארבעה שלא מצינו מקום [חשוב] פחות מארבעה.

ברש"י מבואר ששיעור ד' טפחים הוא משך של רשות, והתוס' מוסיפים על כך שמצאנו את השיעור הזה גם לעניין גובה. – כלומר שמזה שמקום שיש בו ד' טפחים נחשב רשות לעצמו לעניין דיני רשויות, כך גם לעניין סוכה תחת הסוכה יש להגדיר את החלל שביניהם כמקום לעצמו, כי אם שני הסככים נמצאים במקום אחד, הרי הם נחשבים כסכך אחד, ולכן צריך שיהא ביניהם ד"ט.

– אך לשון הריטב"א היא: "פירוש ואהל טומאה אפילו אהל עראי לא חשיב, אלא גזירת הכתוב הוא, והכא אהל דחשוב קצת בעינן", עכ"ל. – ומבואר שהשיעור של ר"ח ורבב"ה הוא שיעור בחשיבות שם האוהל, וכן מבואר בריטב"א להלן כ' ב'.

# ושמואל אמר עשרה וכו' כהכשרה כך פסולה מה הכשרה בעשרה אף פסולה בעשרה.

נחלקו הראשונים האם היסוד של שמואל הוא שכדי לפסול צריך דוקא שם "סוכה", או שכוונתו שצריך שם "אהל" כדי לפסול, ורק שחשיבות השם אוהל לעניין הנד"ד הוא עשרה טפחים כהכשרה. – כי הנה לשון רש"י היא – "משום שתי סוכות פסלה קרא, וכי לית בה בעליונה הכשר סוכה לאו סוכה היא, ולא פסלה", עכ"ל. – ומשמע שזהו דין של "סוכה", ובפחות מי' "לאו סוכה היא". – אך יש ראשונים הלומדים שזה מדין אוהל, וכפי שיבואר.

– והנה נידון זה נוגע לביאור הפשט הגמ' להלן י' ב' לעניין קינופות, שאמרו בדעת שמואל שא"א לשבת תחתם גם כשאינם בגובה י' משום שהם "קביעי", והקשו מסוכה תחת הסוכה שגם זה "קביעא" ומ"מ אינה פסולה בפחות מעשרה לפי שמואל גופיה, ותירצו: "התם דלמפסל סוכה בעשרה, הכא דלשויי אוהלא בציר מעשרה נמי הוי אוהלא", עכ"ל הגמ'.

– ר' יוסף ענגיל זצ"ל בספרו גליוני הש"ס מבאר זאת (עפ"י דוגמא נוספת לזה ממקום אחר בש"ס) שיותר קל לאשוויי שם אהל לאהל עצמו מאשר לפסול דבר אחר, ובקינופות הנידון הוא האם יש להן מצד עצמן של אוהל, כי הן לא פוסלות את כל הסוכה ורק שא"א לשבת תחתן מחמת השם אוהל שלהן, ולזה די באוהל פחות מעשרה. משא"כ בסוכה תחת הסוכה, שמחמת הסוכה העליונה באים לפסול את הסוכה התחתונה, ולזה צריך חשיבות גדולה יותר של אוהל.

– ואכן כך מבואר ב"כתוב שם" לראב"ד בפירוש דברי הגמ' הללו, וז"ל בתוך הדברים: "שכבר קבע הרב ז"ל (=הרי"ף) כשמואל כל שאינו גבוה עשרה ואין לו גג לאו אהל הוא, ואף על גב דקנופות הוו אהל בפחות מעשרה, התם הא אמרינן משום דקביעי טובא ולשווי אהלא בלחוד הוא, אבל למפסל סוכה אחריתי פסול גמור פחות מי' לא הוי אוהלא", עכ"ל. – ולהדיא שהחילוק הוא ברמת חשיבות השם אוהל, שלגבי עצמו הוא נחשב אוהל גם בפחות מעשרה מחמת הקביעות שלו, אך לעניין לפסול סוכה אחרת צריך דוקא חשיבות של אוהל עשרה.

– אבל רש"י שם כותב: "התם דלמפסל סוכה קאתייה, משום סוכה תחת סוכה, כהכשרה כך פסולה. – כל כמה דלא מקרייא עליונה סוכה לא מיפסלא תחתונה. הכא דלשוייה אוהלא שלא ישן תחתיו, אבל שאר הסוכה כשרה, בציר מעשרה נמי הוי אוהלא היכא דקביעה", עכ"ל. – ומשמע שרש"י הולך בדרכו הנ"ל, שבאמת המקשן סבר שהטעם של שמואל הוא כי השם אוהל הוא רק בעשרה, ועל כך תירצו שבאמת הטעם של שמואל אינו משום "אשוויי אוהלא" אלא משום שצריך שהעליונה תיקרא סוכה, ולכן אפילו שיש אהל לעניין זה גם בפחות מי' כשהוא קביעא, מ"מ לדין דסוכה תחת הסוכה צריך דוקא שם סוכה, ו"כל כמה דלא מקרייא עליונה סוכה לא מיפסלא תחתונה".

– וגם בריטב"א רואים שהוא למד כמו רש"י, כי הוא מתקשה מדוע בסוכה למעלה מכ' נאמר הדין דסוכה תחת הסוכה, וז"ל: "ואף על גב דכשהיא גבוהה למעלה מעשרים דלא הויא כשרה פסלה לה לתחתונה, שאני התם שפסולה מחמת גובה דהויא דירת קבע והיא הנותנת שתהא קרויה סוכה גמורה ותהיה התחתונה סוכה שתחת סוכה, אבל כשהיא פחותה מעשרה לא שמה סוכה אף על גב דחשיבא בעלמא אהל כדאמרינן לקמן גבי קינופות", עכ"ל הריטב"א.

– ורואים להדיא שהריטב"א מצריך שהעליונה תהיה קרויה סוכה – משא"כ לעניין קינופות שזה תלוי בשם אוהל – וכפירוש רש"י, ולכן הוא מתקשה מדוע בסוכה למעלה מכ' יש דין דסוכה תחת הסוכה, כי הגם שיש לה שם אוהל אבל מ"מ אין כאן סוכה כהכשרה, ועל כך הוא מיישב שמכיון שפסולה הוא משום שהיא דירת קבע, הרי ש"היא הנותנת שתהא קרויה סוכה גמורה". (כלומר שבלמעלה מכ' אין הפסול כי אין בזה חשיבות של סוכה, אלא זהו דין הפוך – שיש לסוכה זו חשיבות יתר שהיא דירת קבע, ומכיון שיש לה חשיבות של סוכה, לכך היא שייכת לדין דסוכה תחת הסוכה.)[[37]](#footnote-37)

– הבכור"י (תרכ"ח א') מביא את דברי הריטב"א הללו כמקור לכך שהסוכה העליונה צריכה להיות סוכה כהלכתה, והוא כותב שנפק"מ מזה היא לעניין שצריך שיהיה לה שיעור סוכה של ז' טפחים כמש"כ הפמ"ג (במשב"ז תרכ"ח א' ותרל"ג ב') וכן שיהיו לה דפנות כפי שדן הפמ"ג[[38]](#footnote-38), והשעה"צ (תרכ"ח ה') פוסק את דברי הבכור"י הללו.

– ובאמת כבר כתב הריא"ז (להלכה שהוא פוסק כשמואל) שצריך שיהיו לעליונה ז' טפחים כשיעור סוכה, ובעיטור (בהלכות סוכה בדף פ"ד ב') מבואר שלדעת שמואל שכהכשירה כך פסולה, צריך שיהיו דפנות לסוכה, – ומבואר שהם הולכים בשיטת הראשונים האמורה, שלפי שמואל צריך שיהיה לעליונה שם "סוכה" כדי לפסול.

אבל בתוס' להלן כ' ב' (ד"ה הישן) מוכח כשיטת הראב"ד הנ"ל, שגם לפי שמואל גדר הפסול הוא מטעם שצריך אוהל, – ורק שהוא סובר שחשיבות האוהל הנצרכת לעניין זה היא אוהל בגובה עשרה. – שם בגמ' מדובר על דברי שמואל שהישן תחת המיטה בסוכה לא יצא ידי חובתו דוקא במיטה עשרה, – והתוס' דנים לומר ששמואל אזיל לטעמיה בסוגיין שהתחתונה כשרה כשאין בעליונה עשרה, אבל באמת לפי האמוראים האחרים גם לעניין מיטה די בפחות מעשרה. – ואם נאמר שהתוס' לומדים כראשונים ששמואל סובר שהפסול תלוי בשם סוכה, מה הראייה לישן תחת המיטה התלוי בשם אוהל. – ונראה בתוס' שגם לשמואל שיעור עשרה תלוי בשם אוהל, והמחלוקת היא רק מהי חשיבות האוהל הנצרכת כדי לפסול בסוכה.

– על דרך זו רואים ברא"ש בסוגיין בשם הרי"ץ גיאות, שהוא פסק כשמואל וראייתו היא ממה שפוסקים כשמואל להלן י' ב' שמותר לישן בכילה בסוכה מכיון שאין לה עשרה טפחים. – ואם נאמר שהטעם שצריך עשרה בסוכה תחת הסוכה הוא כדי שיהיה לזה שם סוכה, לכאורה אין מזה ראייה לנידון דכילה התלוי בשם אוהל.

– ורואים בתוס' וברא"ש שלפי שמואל גדר הדין דסוכה תחת הסוכה הוא שתהיה חשיבות כזאת של אוהל ביחס לסוכה התחתונה, וזהו הדימוי לישן תחת המיטה ובתוך הכילה, שגם שם יש דין של אוהל המפסיק ביחס לסוכה, שאוהל זה מגדיר שהוא ישן תחתיו ולא בצל הסוכה.

# מאי אין דיורין כל שאינה ראויה לדירה והיכי דמי דלא גבוה עשרה.

הגרי"ז זצ"ל (בהלכות סוכה) מעמיד שיש שני טעמים לפסול סוכה פחות מעשרה: הטעם האחד הוא מהלכות מחיצות שהסכך צריך שיהא עשרה כי אין מחיצה פחות מעשרה, וכפי שלמדים בגמ' לעיל ד' ב' מארון וכפורת, ומסיקים בסוף הסוגיא שם בדף ה' ב' לפי ר' יהודה ש – "הלכתא גמירי לה וכו' שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני". – והטעם השני של גובה עשרה לסכך הוא משום שבפחות מכן אין זו דירה, והגרי"ז מביא ראיות לטעם השני, הראייה האחת – מהגמ' לעיל ד' א' לעניין הוצין יורדים לתוך עשרה שאמרו שהסוכה פסולה כי היא דירה סרוחה, והראייה השנייה מהגמ' בסוגיין שסוכה פחות מעשרה אינה ראויה לדירה ולכן אין בזה משום סוכה תחת סוכה.

והנה נתבאר לעיל שלפי רש"י ועוד ראשונים, גדר הדין דהכשירה כך פסולה לשמואל, הוא שצריך לסוכה העליונה שם סוכה, ולפי"ז מובן שהשם סוכה כולל גם שהיא תיחשב דירה, ולכך היא צריכה עשרה טפחים וכן שהיא תוכל לקבל כרים וכסתות כפי שאמרו בהמשך הסוגיא, וכפי שמבואר שם ברש"י.

– אך לפי שיטות הראשונים שנתבארו לעיל, שנראה שהם לומדים פשט בשמואל שצריך חשיבות של אוהל עשרה, רואים שלא די בכך שיש לסוכה חשיבות אוהל שיכול להיות אוהל הסוכה מצד הגובה שלו, אלא צריך גם חשיבות של אוהל שיהיה ראוי לדירה – שזוהי סיבה נוספת לכך שצריך שיהיה לו גובה עשרה כפי שמעמיד הגרי"ז, וכן יש נפק"מ מזה לעניין שצריך שיהיה אוהל מעל קרקע הראויה לקבל כרים וכסתות. [ויל"ע בגדר זה.][[39]](#footnote-39)

# אמרי במערבא אם אין התחתונה יכולה לקבל כרים וכסתות של עליונה התחתונה כשרה.

רש"י מפרש שהעליונה כשרה רק כשהיא יכולה לקבל כרים וכסתות של תחתונה ולישון בה, ולכך רק בכה"ג נאמר הפסול דסוכה תחת הסוכה. (ועי' במה שנתבאר בזה בקטע הקודם.) – כן מפרש התורי"ד, והוא מוסיף בזה ביאור בזה"ל: "ואנן בעינן סוכה הראויה לאכול בה ולישן בתוכה, וזו כיון שאינה לישן בתוכה לאו שמה סוכה, והיושב שם לא יד"ח[[40]](#footnote-40), וכיון דעליונה אינה כשרה – לא פסלה לתחתונה דכמאן דליתא דמיא", עכ"ל.

# איכא בינייהו דיכולה לקבל על ידי הדחק.

רש"י מפרש שהם נחלקו האם תשמיש שהוא רק ע"י הדחק ואינו "תשמיש להדיא" – יכול להיחשב תשמיש שעל ידו יהיה לה שם סוכה. – עד"ז כותב ר' אברהם מן ההר: "דרבנן סברי דכי האי גוונא ראויה לתשמיש היא, ופסלה לה לתחתונה דשם סוכה עליה, ור' יהודה סבר דתשמיש ע"י הדחק לא שמיה תשמיש, ולאו שם סוכה עליה דעליונה ולא פסלה לה לתחתונה", עכ"ל.

– הרא"ש והרמב"ן (במלחמות בריש פירקין) והריטב"א לומדים שר' יהודה הולך לשיטתו שסוכת דירת קבע בעינן, ולכך הוא סובר שלא מועיל מה שהיא יכולה לקבל כרים וכסתות רק ע"י הדחק.

– הק"נ (בריש פירקין אות ב') מקשה סתירה בדברי הרא"ש למה שהוא כותב בריש פירקין שר' יהודה מכשיר "אף" דירת קבע, שמדבריו כאן שנראה שהוא סובר שלר' יהודה צריך דוקא דירת קבע.

# פירס עליה סדין וכו' פסולה.

שיטת רש"י שהסכ"כ צממ"ח – כפי שרואים בקושיית התוס', וכן לומדים בשיטתו תור"פ והריטב"א. (הריטב"א גם מוסיף שזה דומיא דקינוף שמדובר בסוכה שצממ"ח, וכן טוען הר"ן.) – ויש לברר לשיטה זו, מהו טעם הפסול.

– הריטב"א כותב שזה משום שצל הסדין מבטל את סכך הסוכה. – ולשיטתו בסוגיא הקודמת שהוא נוקט כמו הריב"א שגם סכ"פ שחממ"צ מבטל את הסכ"כ שכנגדו, בוודאי א"ש שגם בסדין כך הדין.[[41]](#footnote-41)

– גם הפנ"י לומד בשיטת רש"י במשנה שהוא סובר כמו הריב"א – וכפי שהפנ"י גופיה לומד בדעת רש"י (ונתבאר בדף מס' 1). – הפנ"י מדייק זאת ממה שרש"י מבאר רק מדוע בקינוף פסולה, ואילו לעניין סדין הוא סותם ולא כותב במפורש מדוע מה שהסדין סכ"פ הוא סיבה לפסול כאשר יש כאן סכ"כ, והוא כותב שאם נאמר שרש"י סובר כמו הריב"א, א"ש, כי הוא סמך בזה על מה שנתבאר להדיא בגמ' בסוגיא הקודמת, שכאשר יש סכ"פ מעל סכ"כ – הסכ"כ הוא כמאן דליתא.

– אבל תור"פ כותב שאפשר לבאר את רש"י בין אם הוא נוקט כמו הריב"א (תור"פ מביא שיטה זו בשם השר מקוצי), ובין אם הוא סובר כמו החולקים, כי כל המחלוקת היא רק כשהסכ"פ חממ"צ, אך באופן שהסכ"פ צממ"ח לכו"ע הסוכה פסולה.

– וכותב תור"פ שהטעם שבסכ"פ שצממ"ח גם לשיטה השנייה פוסלים, הוא אינו משום שהסכ"פ מבטל את הסכ"כ שכנגדו – שהרי לפי שיטה זו לא אומרים כן, וכן אין הטעם משום דהו"ל שני סככים, מכיון שאין כאן את החלל הנצרך לדין דסוכה תחת הסוכה, אלא זה מטעם חדש, שבכלל הגזה"כ ד"בסוכת תשבו", נלמד לא רק שסוכה תחת הסוכה פסולה, אלא כל שיש כאן סוכה ודבר אחר ג"כ הסוכה פסולה, ודין זה הוא גם כאשר אין חלל בין הסככים.[[42]](#footnote-42)

– והנה כדבריו של תור"פ שגם הסוברים שסכ"פ שחממ"צ אינו מבטל סכ"כ שתחתיו, מודים שכשהסכ"פ צממ"ח שהסוכה פסולה, כך מוכיחים המהרש"א והגר"א (תרכ"ו א') ועוד אחרונים מדברי התוס' לעיל (והובא בדף מס' 2), והאחרונים לא העמידו זאת מצד הטעם החדש של תור"פ, אלא הם דנים האם זה מחמת שבזה שפיר הסכ"פ מבטל את הסכ"כ שכנגדו ועל דרך סברת הריב"א בסכ"פ שחממ"צ (כך נראה במהרש"א), או שזה מדין שני סככים (לדעת אחי המהרש"א והבית מאיר (תרכ"ו א')).

– ובבואנו לדון בדעת רש"י, אם נאמר כמו השיטות שהוא סובר כמו התוס' ולא כמו הריב"א, בביאור הא דמצטרף וכו' – שסכ"פ שחממ"צ אינו פוסל את הסוכה, מ"מ בנד"ד הוא מודה כי הסכ"פ צממ"ח, הנה לפי המהרש"א מובן מדוע פוסלים בסדין, מכיון שהסדין צממ"ח ומצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ, אך לפי דרכו של אחי המהרש"א שזה מדין שני סככים, א"א לומר כן בדעת רש"י הכותב בסוגיין במפורש לדחות את הטעם הזה, שבסדין אין פסול דשני סככים מכיון שאין את החלל הנצרך.

המאירי מפרש שטעם הפסול במשנה הוא משום דהו"ל כשני סככים. – רש"י (בד"ה ל"ש) מקשה על פירוש זה שמוכח בשיטת רב חסדא שהמשנה מדברת במופלג פחות מד"ט, ולפי רב חסדא גופיה הדין דשני סככים הוא רק במופלג ד'. – והמאירי מיישב את הטענה של רש"י, שמכיון שהסדין הוא סכך פסול, פסולו גורם לו שיהיה לו שם בפני עצמו.[[43]](#footnote-43) (ונתבאר ענין זה באריכות בדף מס' 1.)

ועי' להלן בשיטת התוס' ובפסק ההלכה בזה.

# תוס' ד"ה פירס עליה.

התוס' מביאים את פירוש הגאונים שמדובר שחממ"צ, כי אם הסכ"כ צממ"ח הוא לא ייפסל מחמת הסדין, וכפי שהם כתבו לעיל ט' ב'.[[44]](#footnote-44) – התוס' ממשיכים וכותבים שכעניין זה מפרש ר"ת, שאם הסכ"כ היה צממ"ח כהלכתו הוא לא היה נפסל מחמת הסדין[[45]](#footnote-45), אלא שמדובר שהסכ"כ צממ"ח, ורק שבלא הסדין ינשור חלק מהסכך ויהיה חממ"צ.

הרא"ש מעתיק את התוס' ולומד שפירוש הגאונים הוא פירוש אחר מר"ת – כי הם למדו שמדובר שגם כעת הסכך הוא חממ"צ ולא כר"ת שרק בלא הסדין הסכך ייהפך לחממ"צ, והרא"ש מקשה על הגאונים, עד כמה שמדובר בסכ"כ חממ"צ, א"כ מאי שנא מלנאותה. [והק"נ (באות ה') כותב שיש להקשות עליהם ביותר, מה צריך להגיע לסדין, והלא גם בלא"ה הסוכה פסולה מכיון שהסכ"כ חממ"צ.]

– וכותב הרא"ש שלפי ר"ת א"ש החילוק מלנאותה[[46]](#footnote-46). – וכוונתו בפשטות כמש"כ האו"ז (בהלכות סוכה סי' רפ"ח) וההגה"א שבלנאותה מדובר שהסכך הוא צממ"ח ושהוא לא דואג שחלק מהסכך ינשור, אלא שהוא פורס סדין רק משום נוי.

אבל בכמה ראשונים[[47]](#footnote-47) מבואר שר"ת נוקט ומבאר את פירושם של הגאונים, שגם הגאונים התכוונו לפירוש שלו.

בעצם סברת דברי ר"ת שאפילו שהסכ"כ צממ"ח, מכיון שלולא הסדין יהיה חממ"צ הסוכה פסולה, נראה בראשונים שלושה מהלכים:

א' – בספר הישר נראה שר"ת פסל מדין מעמיד בדבר המקבל טומאה.[[48]](#footnote-48)

החת"ס (בשו"ת יו"ד ר"ד) בא לשלול את הצד הזה בביאור דברי ר"ת (הוא לא מביא את דברי הספר הישר), שבנד"ד הסכך לא עומד על המעמיד אלא הוא רק מונע מהסכך לנשור.

– עוד יש להעיר שלהלן כ"א ב' יש מחלוקת אמוראים בדין זה, וצ"ב לשיטת מ"ד שאין פסול של מעמיד, כיצד הוא יבאר את המשנה.

ב' – בראבי"ה (בסי' תרי"ד) מבואר שזוהי גזירה דרבנן שמא ינשרו העלים ולאו אדעתיה.[[49]](#footnote-49)

ג' – ברא"ש להלן (בסי' י"ח) מוכח שזה משום שבכה"ג שיש צורך לסכך בסדין, הסדין אינו בטל.

– כי הנה הרא"ש כותב לעניין סכ"פ שאינו עשוי לנוי שהוא פוסל את הסוכה גם בלי הפלגת ד' טפחים, והוא מוכיח זאת ממה שבלנאותה לפי רב חסדא ורבב"ה מדובר שאין מרחק ד"ט מהסכך (כי בד"ט הם פוסלים כמבואר בסוגיין להלן), ועל כך אמרו שמפני הנשר פסולה, וא"כ ה"ה בכל סכ"פ, שגם כשאינו לנוי שאינו מופלג ד"ט, הדין הוא שהיא פסולה.

– ומקשה על כך הק"נ (שם באות כ') מה הראייה מפירס מפני הנשר לכל סכ"פ, והלא דוקא במשנה פוסלים כי הוא פירס את הסדין מפני הנשר המונע מהסכך שלא יהיה חממ"צ וכמסקנת הרא"ש שפירש כמו ר"ת, וא"כ איך אפשר להוכיח מזה לאופן שהסכ"כ הוא צממ"ח גם בלי הסדין.

– ומיישב הק"נ שמ"מ כל הטעם שהסדין פוסל באופן שבלעדיו הסכ"כ יהיה חממ"צ זה רק מדין סכ"פ, ולכן גם בציור של הרא"ש הסוכה פסולה. – ולכאורה כוונתו שבסדין דמתני' הוא אמור להתבטל לסכך מכיון שהוא נועד עבורו, דומיא דלנאותה, ועל כך מועיל מה שלולא שהיה כאן סדין הסכך היה נעשה חממ"צ, שמשום כך אין הסדין מתבטל לסכך. – ולפי"ז רואים אנו שכאשר יש דבר הפסול לסיכוך שאינו בטל לסכך, שהוא פוסל אותו. – וא"כ ה"ה בכל סכ"פ שאינו מופלג ד'.

וכן מבואר בשו"ת חת"ס (בשו"ת יו"ד ר"ד) בביאור סברת ר"ת, וז"ל: "שהרי הסדין עצמו ראויה לסכך ולעשות צל על ראשו אלא שהוא סכך פסול נמצא אדם יושב בצל סדין, ורק אם הסדין אינו לצורך ונעשה טפל ובטל לגבי סכך כשר כמי שאינו הוא, משא"כ כשהסדין הוא לצורך… מ"מ לא בטיל לסכך והו"ל איהו גופיה סכך פסול ופוסל", עכ"ל.[[50]](#footnote-50)

התוס' מקשים על חילוקו של רש"י בין מפני החמה והנשר לבין לנאותה, שאין סברא לחלק בזה. – לשון תור"פ בקושיא על רש"י, שבשני האופנים הסדין הוא "צורך הסוכה". – עד"ז מקשה ההגה"מ (סוכה ה' י"ז) על רש"י: "ולפי פירוש רש"י אין לנו טעם נכון לחלק בין מפני הנשר ובין לנאותה הרי שניהן ענין נוי המה שלא יטנפו העלין את המאכל והמשתה ואין לנאותה גדול מזה", עכ"ל. – וכ"ה לשון רעק"א (בתוספותיו למשניות) בהביאו את טענת התוס' – "אבל להגן על האדם מפני החמה הוי בכלל לנאותה וכשר", עכ"ל.

ביישוב דעת רש"י עי' להלן על רש"י ד"ה אבל לנאותה.

במה שהקשו התוס' מהגמ' להלן כ"ז ב', כותבים הפנ"י והערול"נ ליישב את רש"י, ששם מבואר בגמ' שהחמה הגיעה רק למרגלותיו, והוא באמת לא פירס את הסדין כנגד היכן שהיו יושבים. (הערול"נ מוסיף שהחמה הגיעה למרגלותיו באלכסון.)

– והבית מאיר (תרכ"ט י"ט) מיישב שאותו סדין היה חממ"צ.

להלכה, השו"ע (תרכ"ט י"ט) מביא את שיטת רש"י בסתם, את שיטת ר"ת בשם י"א. – וכותב המג"א (שם בסקכ"ה) שיש להחמיר כרש"י, אך כשיורד גשם בסוכה עדיף שיפרוס סדין כמו ר"ת מאשר לאכול מחוץ לסוכה, אך לא יברך "לישב בסוכה" מחמת שיטת רש"י, וכ"ה במשנ"ב (שם בסקנ"ח).

– בשו"ת שבט הלוי (ד' נ"ז) כתב שרואים מדברי הפוסקים הללו שמדובר על סדין כזה המונע את חדירת הגשמים לסוכה.

– עד"ז הוא מביא מהמהר"ח או"ז (בסי' קצ"ד) שדן מדוע כשיורד גשם עד כדי שתסרח המקפה הדין הוא שאוכלים חוץ לסוכה, ולא נאמר לפי ר"ת שיפרוס שטיחי עורות על שולחנו ובכך הוא יוכל להישאר בסוכה. – והמהר"ח או"ז מבאר שם שאין חיוב לעשות כן הגם שזה אפשרי.

– ומ"מ כותב השבט הלוי שרואים מזה שאפשר לפרוס דבר כזה המונע את הגשמים, ולא אומרים שזה פוסל את הסוכה ע"ד מש"כ התוס' בריש מכילתין שסוכה שאין הגשמים יורדים לתוכה פסולה.

ויש לבאר שהפסול הוא דוקא כשהסכך הוא עבה כמין בית הסוכה פסולה, (עי' לבוש תרל"א ג', חיי אדם קמ"ו י"ח, משנ"ב תרל"א ו'), משא"כ בסדין או בשטיחי עורות שאינם כמין בית. – ועד"ז כותב הגרי"ש אלישיב זצ"ל (בקובץ תשובות א' ס"א) על נידון דומה.[[51]](#footnote-51)

# או שפירס על גבי הקינוף פסולה.

מבואר בגמ' בעמ' ב' שאין הכוונה שכל הסוכה פסולה, אלא שא"א לשבת תחת הקינוף, אך שאר הסוכה כשרה, וכן מעמיד הבה"ל (תרכ"ז ג' ד"ה ולישן תחתיו). – וזה מש"כ רש"י שהיושב שם אינו נחשב יושב בסוכה, כי האוהל מפסיק, שזהו טעם רק ביחס לישיבה תחת הקינוף. – וכן מדויק ברמב"ם שלעניין סדין כתב (סוכה ה' י"ז) שהסוכה פסולה ואילו לעניין קינוף הוא כתב (שם ה' כ"ג) שלא יצא יד"ח.

מה שבפירס סדין תחתיה מפני הנשר, רש"י לא פירש שזה משום שאהל מפסיק, וכן בפירס סדין לנאותה שהיא כשרה רואים שאין זה נחשב אהל מפסיק, לכאורה זה משום שאין חלל בין הסדין לסכך. – וכן רואים ברש"י בעמ' ב' (בד"ה פסולה) בביאור שיטת מ"ד שנוי מופלג ד"ט פוסל, שזה משום שיש כאן אהל המפסיק, ורואים שבפחות מד"ט אין זה נחשב אהל המפסיק.

# אבל לנאותה כשרה.

ברש"י כותב שרק מפני החמה או מפני הנשר שהסדין עשוי להגן יש לו שם סכך, משא"כ בלנאותה שאין לו שם סכך כלל.

– תור"פ (ומובאים דבריו גם במרדכי ברמז תשל"ו) מתקשה שגם לנאותה זה צורך הסוכה, ולכן הוא מבאר שהטעם בזה הוא משום שבלנאותה זה צורך מצוה ד"זה קלי ואנוהו" ומכיון שזהו צורך הסכך, הרי זה בטל לסכך, משא"כ במפני החמה והנשר שזה צורך האדם. – ותור"פ מסיים שזה ביאור דברי רש"י הללו, שזו הכוונה שאין לו שם סכך – מכיון שהוא בטל לסכך. – וכ"כ הפנ"י ביישוב שיטת רש"י. (הפנ"י לא מדבר על מילים אלו ברש"י, אלא על יישוב קושיית התוס' מאי שנא מלנאותה.) – וכן מפרש הריטב"א.

– אך הערול"נ מפרש שכוונת רש"י היא שדבר העשוי לנאותה אינו נחשב כלל סכך – לא מפני שהוא בטל לסכך, אלא מצד עצמו אין לו חשיבות של סיכוך, ולכן אינו פוסל, כי דוקא כשהוא פורס את הסדין כדי להגן זה נחשב סכך. – והוא כותב שלפי"ז לא קשה קושיית התוס' מאי שנא מפני החמה והנשר מלנאותה.

והנה כתב הגינת ורדים (או"ח כלל ד' סי' ז') לעניין סוכה שהתכסתה בשכבה של שלג, שאין זה פוסל את הסוכה, מכיון שמבואר לעניין טומאה במסכת אהלות (ח' ה') ששלג אינו נחשב אהל לעניין טומאה, ורואים אנו להלן י"ג ב' לעניין ירקות שהגמ' מדמה את מה שאינו נחשב אהל לעניין טומאה, שגם א"א לסכך בו, וא"כ גם שלג אינו נחשב אהל הפוסל את הסכך. – והובאו דברי בבה"ט (תרכ"ו א') ובשע"ת (תרכ"ו א').

– אך הערוה"ש (תרכ"ט ב') טוען שהגם ששלג אינו חוצץ בפני הטומאה מפני שאינו מתקיים, אבל מ"מ לשעתו הוא מבטל את הסכך (ע"ש שדן עוד בזה מטעם אחר, וכתב שלמעשה לא יברך).[[52]](#footnote-52)

– ולפי המאירי שטעם הפסול בסדין הוא משום דהו"ל שני סככים, לכאורה ודאי לא נאמרו דברי הערוה"ש, כי עד כמה ששלג אינו נחשב לאהל – א"כ בוודאי שגם אין לו שם של סכך. – וכל טענת הערוה"ש היא רק לפי הצד שהפסול בסדין הוא משום שהוא מבטל את הסכ"כ (וכלשונו של הערוה"ש שם שזהו טעמו לפסול). – אבל הגינ"ו מכשיר גם לפי טעם זה, כי מ"מ צריך שם אהל לסכך הפוסל את הסוכה.

– ובבואנו לדון אם לדמות את הנידון של שלג לדין דלנאותה, הנה לפי טעמו של תור"פ שמכיון שבלנאותה הסדין הוא צורך הסוכה לכן הוא בטל לסכך, יש מקום לטענת הערוה"ש, כי השלג אינו בטל לסוכה, משא"כ לפי דרכו של הערול"נ ברש"י שרק במפני החמה והנשר שהסדין עשוי להגן יש לו שם סכך, לכאורה אין לאסור בשלג, מכיון שאינו עשוי להגן.

# תוס' ד"ה עד.

שיטת התוס' והרא"ש (להלן מ"ו ב') שגם במוקצה של דבר שהוקצה למצוותו, נאמר הכלל ד"מיגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולי יומא", ולכן התוס' מתקשים מדוע אתרוג שהוקצה למצוותו שנאסר לכל היום השביעי – מותר בשמיני, ולא אומרים שמכיון שבביה"ש של יום השמיני שהיה ספק יום הוא נאסר – שמשום כך ייאסר לכל היום השמיני. – ועל כך מיישבים התוס' שלא אומרים מוקצה מחמת יום שעבר, וכל ההקצאה של האתרוג היא רק מחמת היום שעבר, ואין הקצאה חיובית על ביה"ש – כי "מעיקרא קדים נפיק ביה".

– ובפשטות ביאור היסוד שלא אומרים מוקצה מחמת יום שעבר, הוא כמש"כ הראש יוסף (ביצה ד' א' על תוד"ה נימא) והישועות יעקב (תצ"ה ו' במהלכו הראשון) – וכ"נ בחזו"א (או"ח מ"ט י"ג, ויובא להלן) – שהיסוד של מיגו דאתקצאי הוא שדין המוקצה שחל בתחילת היום – הריהו חל על כל היום, ולכן במוקצה מחמת יום שעבר ממנ"פ אין לאסור את היום הבא, כי על הצד שזה עדיין יום – הרי טרם החל היום הבא, ועל הצד שזה כבר לילה הרי באמת אין כאן דין מוקצה כלל, ומה שהאדם נוהג בזה דין מוקצה מספק שזה עדיין יום, אינו יוצר הקצאה על הצד שזהו לילה, שמשום כן יחול כאן דין מיגו דאתקצאי ליום הבא.[[53]](#footnote-53)

עוד מבארים התוס' והרא"ש שמה שסוכה אסורה ביום השמיני, זה מטעם שאם תזדמן לו סעודה לביה"ש שלפני יום השמיני הוא יצטרך לאכול בסוכה, ולכן אומרים מיגו דאתקצאי לביה"ש אתקצאי לכולי יומא, כי מ"מ הוא מחויב לאכול בסוכה "מחמת מה שיהיה" (כלשונם).

– ומבארים הקרבן נתנאל (באות ב') והראש יוסף (שם) שבכה"ג יש כאן הקצאה בידיים על הזמן של ביה"ש, וכ"כ החזו"א (שם) בתוספת ביאור, שאין כאן רק דין שהמוקצה שחל בתחילת היום ממשיך, אלא מכיון שביה"ש הוא ספק יום ומספק האדם מחויב לאכול בסוכה, הגם שיש צד שכלפי שמיא גליא שזהו לילה, אבל היות והאדם מסופק בזה ומספק עליו להחמיר, הרי שכעת זהו דינו להקצות את הסוכה למצוותה בתורת ודאי, אך באתרוג אין את ההקצאה הוודאית הזו מכיון שהוא כבר יוצא בו יד"ח מקודם.

– עוד דן החזו"א לפי התוס' והרא"ש שלא אומרים מוקצה מחמת יום שעבר, מה הדין בהדס של מצוה שדינו שאסור להריח בו עד סוף היום השביעי – שהדין הוא שגם בביה"ש של השמיני אסור להריחו, – האם בביה"ש של יום השמיני מותר עכ"פ לטלטלו. – והחזו"א כותב שמסתבר שמותר לטלטלו כבר בביה"ש, כי ממנ"פ – על הצד שזה עדיין יום, א"כ הרי"ז יום חול ואין איסור טלטול מוקצה, ועל הצד שכבר לילה הרי כבר פקע דין המוקצה של ההדס ואפילו להריחו מותר.

– ומוסיף החזו"א לבאר, שהגם שבביה"ש אסור לו להריח את ההדס מספק שזהו עדיין יום וא"כ ההדס לא עומד לשימוש ונאמר שמשום כך הוא יהיה מוקצה, מ"מ אומר החזו"א שהוא מותר בטלטול, כי כל מה ששייך לאסור לטלטלו לזה על הצד שכעת כבר לילה, ועל הצד הזה ההדס מותר בהרחה, ונמצא שכל פרישתו מההרחה בזמן ביה"ש על הצד שזהו לילה – היא רק מחמת "טעות" שיש לו צד שכעת זהו יום, ודבר כזה שבעצם הוא ראוי לשימוש ורק שהאדם טועה וחושב שאינו ראוי לכך, אינו נחשב מוקצה.[[54]](#footnote-54)

הריטב"א (להלן מ"ו ב') והר"ן (שם) חולקים על התוס' ונוקטים שאין בכלל יסוד של מיגו דאתקצאי לביה"ש אתקצאי לכולי יומא – במוקצה של אתרוג שהקצאתו היא ביום חול, כי רק בשבת ויו"ט שיש מושג של "הכנה" – אנו אומרים שמה שלא היה מוכן לאדם בביה"ש הריהו מוקצה ממנו ונאסר עליו לכולי יומא, ולכן אתרוג לא נאסר בביה"ש של יום השמיני, כי בזמן זה כבר אין בו מצוה, משא"כ סוכה שאם תזדמן לו סעודה לזמן זה הוא יהיה מחויב לאכול בסוכה.

– כלומר שלפי הריטב"א והר"ן כדי לאסור את החפצא דהמצוה בביה"ש צריכים בהכרח הקצאה חיובית לשעה זו, ואין מושג שמכיון שהדבר הוקצה לתחילת היום שוב הוא נאסר לכל היום, ועל כך הם מחלקים בין מצות סוכה הנוהגת גם בביה"ש של השמיני ולכך הוא מקצה אותה לזמן זה – לבין אתרוג.

– ומבארים הריטב"א והר"ן מדוע אתרוג אינו מוקצה לביה"ש, שמכיון שמצוותו בשאר הימים היא רק מדרבנן, הרי שבביה"ש שזהו ספק – אין מצוה ליטלו דהו"ל ספק דרבנן לקולא.

– ולשיטתם הם לא יכולים לבאר שאין הקצאה לביה"ש מהטעם שכתבו התוס' שהוא כבר יצא בו מקודם, כי הם לומדים שיש הקצאה חיובית לכל הזמן שהמצוה שייכת בעצם, שהרי אל"כ – האתרוג היה מותר מיד לאחר שהוא יצא בו, ומזה שהוא אסור עד סוף היום, רואים שזה משום שההקצאה היא לכל זמן שיש אפשרות לקיים את המצוה – גם לאחר שהוא כבר יצא יד"ח, וא"כ בהכרח שהטעם שאין הקצאה לביה"ש הוא מכיון שבביה"ש אין כבר מצוה ליטלו. [אך באמת אם היתה מצוה ליטול לולב בביה"ש, הוא היה אסור גם ביום השמיני.][[55]](#footnote-55)

מה שהתוס' מביאים מרב אסי – ודוחים את הראייה, עי' במהר"ם מש"כ לבאר בזה.

התוס' בסוף דבריהם משיגים על מנהג העולם האוסרים נוי סוכה בשבת שחלה אחרי יו"ט של גלויות[[56]](#footnote-56), כי הגם שביו"ט שני עצמו יש לאסור את הסוכה, אבל אין סיבה לאסור גם בשבת דהו"ל מוקצה מחמת יום שעבר. – ומובאת מחלוקת זו להלכה בשו"ע (בסי' תרס"ז).

– ומ"מ מבואר בתוס' שהסוכה אסורה ביום התשיעי – דהיינו ביו"ט שני של גלויות (וכ"ה בשו"ע שם), ומבאר המג"א (שם בסק"א) שזה מאותו הטעם שהסוכה אסורה בשמיני, שמא תזדמן לו סעודה בביה"ש שהוא יצטרך לשבת בסוכה.

– הפמ"ג (במשב"ז שם בסק"א, וכן בקצרה אש"א שם) מקשה מדוע יש לשבת בסוכה בביה"ש של היו"ט שני, והרי יו"ט שני הוא מדרבנן, וא"כ הו"ל ספק דרבנן, וא"כ ליהוי כמו לולב בביה"ש שכתבו הריטב"א והר"ן שכשחיובו מדרבנן אין מצוה ליטלו בביה"ש. – והוא מיישב שמכיון שתקנת יו"ט שני של גלויות היא מחמת דהו"ל ספק יו"ט ראשון, לכך חכמים עשו את דין היו"ט שני כעין של תורה. (ע"ע בחידושי רעק"א בסוגיין מש"כ ליישב את קושיית הפמ"ג.)

התוס' כותבים בסוף דבריהם שלא שייך לאסור את הנוי סוכה בשבת משום הכנה שהיום טוב מכין לשבת (על דרך מה שביצה שנולדה בשבת שאחרי יו"ט אסורה, כי הגמר שלה היה ביו"ט ונמצא יו"ט מכין לשבת, כמבואר בריש ביצה) – כי בנוי לא שייך טעם זה. – אך באמת התוס' בביצה ל' ב' (ד"ה עד) כך מבארים את המנהג הזה, וז"ל: "וי"ל דהיינו טעמא משום הכנה דהואיל ובע"ש היה אסור שהוא תשיעי והוא י"ט, אם היה נאכל בשבת היה מכין י"ט לשבת, והוי כעין נולד כיון שבא עתה ראויות שלו ולא בא בי"ט", עכ"ל. וצ"ב.

# ואם התנה עליהם הכל לפי תנאו.

ז"ל הפסקי רי"ד בביאור התנאי היא: "פירוש אינו משימם בעבור נויי סוכה אלא לצורך תשמישו לישן בהן ולוכל מהן", עכ"ל.[[57]](#footnote-57)

– עד"ז מבואר במחנ"א (צדקה סי' י"ב) מבואר שגדר התנאי הוא שבכך אין הוא מבטל את הנוי לסוכה. [ע"ש שהוא מדמה זאת למה שמועיל תנאי גם על התיבה של ביהכ"נ, והיינו דוקא קודם שהשתמשו בזה פעם אחת, כי אם השתמשו בזה פעם אחת הרי שחלה הקדושה ושוב אינה פוקעת.]

רש"י כותב שהתנאי הוא "איני בודל מהם כל בין השמשות של יום טוב הראשון". – אך בארחות חיים (ח"א הלכות סוכה, ומובא בב"י בסי' תרל"ח ובהגהת הרמ"א שם סע' ב') מבואר שצריך להתנות שאינו בודל כל שמונת הימים, כי אם הוא יאמר שהוא לא בודל רק ביום הראשון, הרי שהתנאי יועיל רק ליום הראשון, ובימים שלאחר מכן תחול הקדושה.[[58]](#footnote-58)

עוד כותב הרמ"א (שם) בשם המהרי"ל שבזמן הזה לא נוהגים להתנות כי אין אנו בקיאים בתנאים. – והמשנ"ב (שם בסקכ"ג) מביא שהמג"א (שם בסק"ח) מפקפק בזה, שלא שייך לומר שאין אנו בקיאים בתנאי שמפורש בגמ' כיצד לאומרו.

# דלמא מן הצד.

רש"י מפרש את דחיית הגמ' שמדובר בנוי של הדפנות ולא של הסכך.

– והנה נחלקו הרמב"ם (סוכה ו' ט"ו) והרא"ש (בסי' י"ג) בדין דעצי סוכה אסורים (לעיל ט' א'), שלפי הרמב"ם דין זה הוא גם בדפנות, והרא"ש טוען שדין זה נאמר רק בסכך. – השו"ע (תרל"ח א') פוסק כרמב"ם, והרמ"א (שם בסע' ב') מצרף להיתר את שיטת הרא"ש (ע"ש לעניין מה).

– אלא שהרמ"א כותב שם שלפי הרא"ש שאין איסור מוקצה על הדפנות, כש"כ שאין איסור על הנוי התלוי על הדפנות. – ועל כך תמהים המג"א (שם בסק"ט) והט"ז (שם בסק"ח) לשעניין נוי הדפנות מפורש בסוגיין שהוא אסור. – וכותב המג"א שאין זו קושיא על הרא"ש כי הוא דיבר רק על הדפנות עצמן ולא על הנוי התלוי עליהן – וכפי שמבאר המחה"ש שם שהנוי שעל הדפנות מייפה גם את הסכך ולכן בזה מודה הרא"ש שהוא אסור. – אך הרמ"א קשה, כי הוא כותב שלפי הרא"ש שהדפנות אינן מוקצה, כש"כ שהנוי שלהן אינו מוקצה.

– הגר"א (שם) מיישב את הרמ"א שכל דברי הגמ' הם רק כדחייה בעלמא שאין מכאן ראייה לרב חסדא, אבל לפי המסקנא שמדובר בנוי התלוי על הסכך, באמת נוי התלוי על הדפנות מותר.[[59]](#footnote-59)

– השעה"צ מביא את העיטור (הלכות סוכה פ"ז א') שפירש את מה שאמרו "מן הצד" אחרת מרש"י; הנה העיטור דן שם בנידון של הרמב"ם והרא"ש הנ"ל, האם דפנות הסוכה אסורות, והוא מביא ראייה מסוגיין שנוי הדפנות אסור ורואים מזה לכאורה שגם הדפנות אסורות, וכותב העיטור שיש לדחות הראייה, שלעולם הדפנות ונויין מותרים, והכוונה בסוגיין שהנוי הוא בצד של הסכך ולכן אינו פוסל את הסוכה, ולעולם מדובר בנוי הסכך ולא בנוי הדפנות.

– וכותב על כך השעה"צ, שאם הפוסקים היו רואים את העיטור, הם לא היו תמהים על הרמ"א, כי לפי"ז אין עליו כל קושיא מסוגיין. (ואדרבה, יש ראייה מהעיטור ליסוד הבנת הרמ"א שנוי הדפנות לא יותר חמור מהדפנות, כי אל"כ מה הוא הוכיח תחילה לאסור את הדפנות מהאיסור של הנוי.)

# נויי סוכה אין ממעטין בסוכה.

רש"י נוקט שמדובר בין על סוכה למעלה מעשרים אמה – שהנוי אינו ממעטה להכשירה – ובין על סוכה עשרה טפחים, שהנוי אינו פוסלה.

– אבל הריטב"א והמאירי והפסקי רי"ד, מפרשים את הגמ' רק על סוכה בגובה י"ט שהנוי אינו פוסלה, ויתכן שהם באמת לומדים שלא שייך להעמיד את דברי הגמ' בסכך למעלה מעשרים, כי אין צד שכאשר הסכך הנמצא למטה מעשרים הוא סכך פסול, שבכך הסוכה תתכשר. – ואכן ברש"י רואים דבר חידוש שהיתה הו"א לא כך, ודבר זה יבואר להלן.[[60]](#footnote-60)

– ואילו המכתם לומד שמדובר דוקא על סוכה למעלה מכ' אמה ולא על סוכה בגובה י' טפחים, כי בגובה י' טפחים באמת הסוכה פסולה דהו"ל דירה סרוחה כמו בהוצין כמבואר בגמ' לעיל ד' א' (והוא לא מקבל את מה שמיישבים בזה התוס' ושאר הראשונים דלהלן), אלא מדובר בגבוהה מכ' והחידוש הוא שהנוי אינו ממעט את גובה הסוכה מעשרים אמה ומכשירה, מכיון שהוא פסול לסיכוך.

בעצם הטעם שהנוי אינו ממעט, כותב רש"י: "קרמין הפרוסין למעלה לנוי אין ממעטין בגובהה מעשרים להכשירה, דלאו מין סככה נינהו, דאי סכך הוו – הוה מיפסלה משום מקבל טומאה", עכ"ל. – ולשונו הזו מובאת בתוס' ובעוד ראשונים (או"ז הלכות סוכה רפ"ח, שיבולי הלקט סדר חג הסוכות סי' שכ"ז), וכ"ה במג"א (תרל"ג ג'). – ומדייקים מזה הפמ"ג (תרל"ג אש"א סק"ג וז') והשפ"א (ע"ש מש"כ בזה) והמשנ"ב (תרל"ג ז') [וכן בבה"ל (סע' ג' ד"ה ותלה)] שכל הטעם שאין זה ממעט הוא משום שהנוי אינו מין סכך, אבל לו יצויר שהנוי יהיה מין סכך (כגון שושנים ועשבים נאים וריח טוב, – פמ"ג) – הרי"ז ממעט.

– והפמ"ג והמשנ"ב מביאים כנגד זה את דעת הלבוש (תרל"ג ג') הכותב בביאור דין זה – "שאין הדברים הנאים חשובים לסכך" – שמשמע מזה שגם דבר הכשר לסיכוך אינו ממעט.

– וכותב עוד הבה"ל (שם) שמ"מ י"ל שגם רש"י מודה שכאשר הוא תלה את הנוי לשם נוי בלבד ולא לשם צל, שאין לזה חשיבות של סכך ואין זה ממעט. [כי יש ביד האדם להחליט שהוא מניח להדיא את הדבר שלא לשם צל אלא רק לשם נוי.]

– והנה בדף מס' 4 הובאו שתי דרכים לפרש את מש"כ רש"י בעמ' י' לעניין לנאותה שאינו פוסל, "שאין שם סכך עליה". – שהערול"נ פירש שכוונת רש"י שמכיון שזה עשוי לנוי לכך אין לזה חשיבות של סכך, אך בתור"פ מבואר שהוא פירש שכוונת רש"י שלכך זה בטל לסכך ואין זה נחשב "סוכה ודבר אחר", אלא הכל נחשב כחלק מהסכך. – ומזה נראה שתור"פ למד שבעצם יש לנוי שם סכך, ולכן הוא צריך להגיע לטעם שהוא בטל לסכך. – ובפשטות ברש"י כאן נראה כמו תור"פ, שיש לנוי שם של סכך ולכן אם הוא עשוי ממין סכך כשר הוא ממעט.[[61]](#footnote-61)

ומ"מ עצם דברי רש"י צ"ב, שהוא כותב – "דאי סכך הוו, הוה מיפסלה משום מקבל טומאה", שמזה משמע שאין הנוי נחשב סכך כלל, ודלא כמו שנראה להדיא מתחילת דבריו "דלאו מין סככה נינהו" – וכפי שדייקו מדבריו כל האחרונים, וצ"ב. [עי' בזה בהערה.[[62]](#footnote-62)]

ובריטב"א מבואר שהטעם שהנוי אינו ממעט מגובה עשרה, הוא משום שהוא בטל לסכך כי הוא הנוי שלה. – כשם שהוא מפרש בעמ' א' לעניין לנאותה, שמטעם זה אין הנוי פוסל את הסוכה.

התוס' ועוד ראשונים כותבים שאין זה דומה להוצין שחממ"צ היורדים לתוך עשרה טפחים שבכה"ג הסוכה פסולה דהו"ל "דירה סרוחה" ו"אין אדם דר בדירה סרוחה" כמבואר בגמ' לעיל ד' א', מכיון שזה עשוי לנוי.

– בביאור ענין זה יש להקדים, שהנה כפי שכותב הגרי"ז בספרו (בהלכות סוכה), רואים אנו שיש שני דינים של גובה עשרה טפחים בסוכה. – יש דין אחד מהלכות מחיצות כפי שלומדים לעיל ד' ב' שסוכה צריכה להיות גבוהה י' טפחים דומיא דארון וכפורת, ולבסוף מסיקים לעיל ה' ב' (ליישב את דעת ר' יהודה) שדין גובה עשרה נכלל במה ששנינו ש"שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני". – ויש דין נוסף שהסוכה צריכה להיות ראויה לדירה. – והגרי"ז מביא שני מקורות לדין זה שסוכה צריכה להיות בגובה עשרה כדי שהיא תהיה ראויה לדירה; האחד מהגמ' לעיל ד' א' שכאשר יורדים הוצין שחממ"צ לתוך עשרה שהסוכה פסולה דהו"ל דירה סרוחה[[63]](#footnote-63), והשני מהמבואר בגמ' לעיל י' א' שלדין סוכה תחת הסוכה לפי שמואל צריך שיהיה בעליונה גובה י"ט כדי שהיא תהיה ראויה לדיורים.[[64]](#footnote-64)

– ומה שהנוי אינו ממעט את עצם שיעור העשרה של הסוכה מדין המחיצה, זה משום שאין לו חשיבות של סכך כי הוא בטל לסכך כיון שהוא בא לנאותו. – אלא שהתוס' והראשונים דנים עוד שהסוכה תיפסל מכיון שאינה ראויה לדירה ושהיא תיחשב "דירה סרוחה", ועל כך הם מחלקים בין הוצין לנוי, שהנוי אינו עושה דירה סרוחה.

– וז"ל רבינו יהונתן בביאור הטעם שאין זה דירה סרוחה: "ובגובה – אדם יכול לצמצם קומתו מעט, או להסב, ולא הוי דירה סרוחה", עכ"ל.

– והמאירי כותב: "שהנוי שלהם מפקיע שם דירה סרוחה מהם", עכ"ל.

– ונראה שכוונתם לומר שמכיון שזה עשוי לנוי, לכן מה שזה מפריע מעט לדיור לא מפקיע את השם דיורים, מכיון שאפשר להסתדר שם ע"י שיתכופף מעט או שיסב.

– עד"ז כותב הרשב"א בתשובה (א' נ"ו): "שאלת עוד, הא דתנא התם נוי סוכה אין ממעטין בסוכה, מאי שנא מהוצין יוצאין יורדין למטה מעשרה דמיפסלא משום דירה סרוחה, דהכא נמי אם תולה בה פרכילי ענבים ושמנים וסלתות כל שכן שהיא דירה סרוחה שבגדיו נפסדים, ולא חלקו בין נויין לנויין. – תשובה, כל שהוא לנוי אינו סירחון, וכל שהוא סירחון אינו נוי. – ואם בעל הסוכה קץ בהן מי הזקיקו לעטרה בכך, ואינו דומה להוצין היורדין ממילא למטה מעשרה דאנן סהדי דנפשו קצה בהן", עכ"ל הרשב"א.

– ועל דרך זו גם כותב הפסקי רי"ד: "שאע"פ שהסדינין יורדין על ראשו ניחא ליה בהכי", עכ"ל.

– כלומר שמכיון שהאדם מעונין בנוי הזה ואין זה כמו הוצין שנפשו קצה בהן, לכך הקושי שבדיורים במצב כזה אינו מפקיע את חשיבות הדיורים מהסוכה.

# אמר רב אשי ומן הצד ממעטין.

ז"ל הריטב"א בביאור דין זה: "ומן הצד ממעט דהשתא ודאי ממעטי תשמישתה ומשוו לה דירת עראי דעראי", עכ"ל. – וז"ל רבינו יהונתן: "מן הצד ממעטין משיעור ז' טפחים דהא אינה מחזקת ראשו ורובו ושולחנו, ובישיבה אין אדם יכול לסבול דוחק הישיבה", עכ"ל. (משא"כ בגובה שהוא יכול להסתדר עם זה, וכנ"ל.) – והמאירי כותב: "שהרי עכשיו אינה ראויה לישב בה כלל", עכ"ל. – ונראה מלשונות הראשונים נראה שהנוי מן הצד מגביל יותר את השימוש בסוכה מאשר הנוי מלמעלה, ולכן אפילו שזהו נוי שהאדם מעונין בו מ"מ אין כאן חשיבות של דיורים בסוכה.

נחלקו הראשונים והפוסקים מהו גדר דין זה שהנוי מהצד ממעט את שיעור הסוכה – והאם זה נוגע לעוד דברים הממעטים את משך הסוכה:

– הריא"ז בפסקיו (בסוגיין) כותב על כך: "נראה בעיניי שכל דבר שאינו חשוב אהל אינו ממעט בסוכה, שאינו אלא כשאר כלי תשמישין שבסוכה", עכ"ל. [והובאו דבריו בשלטי הגיבורים בסוגיין.] – הוי אומר שדוקא נוי הטפל לדופן ונחשב כחלק מהאוהל של דופן הסוכה – הוא הממעט את שיעורה, וכלי תשמישים המונחים בסוכה – פשוט לריא"ז שהם לא ממעטים, וזה אפילו לא חידוש לדעת הריא"ז, אלא הוא בא לחדש שגם דברים שאינם כלי תשמישיו ורק שהם לא חשובים אוהל, שגם הם אינם ממעטים, ואפילו שבכך מתמעטת אפשרות השימוש שלו בסוכה, כי כל הפסול הוא רק במה שנחשב לחלק מאוהל הסוכה. [המג"א (תרל"ג ז') מביא את דברי הריא"ז והש"ג רק לעניין מיעוט מהגובה של עשרה טפחים, וכותב הבה"ל (תרל"ד ג' ד"ה פסולה) שמזה שהמג"א לא הביא את הריא"ז לעניין מיעוט מן הצד, רואים שבמן הצד דין זה לא פסיקא למג"א.]

– הב"ח (בסי' תרל"ט) לומד גדר אחר בדין זה של נוי מן הצד, וז"ל: "דמשמע דדוקא בתלה בה בגדים לנוי מן הצד כיון שאסור ליטלם כל שבעת ימי החג נחשבין כדופני הסוכה וממעטין אותה משיעורה בסוכה קטנה, אבל בכלים שמשתמשין בסוכה לא שייך מיעוט מאחר שיכול להוציאם מן הסוכה כל שעה שרוצה", עכ"ל. – ומבואר גדר אחר בזה, שרק נוי שהוא מוקצה וא"א ליטלו כל שבעה, הריהו נחשב קבוע בסוכה ולכן הוא ממעט משיעור הסוכה. [הפמ"ג (תרל"ט משב"ז ג') ורעק"א (תרל"ד ג') דנים שלפי הב"ח שבאופן שהוא עשה תנאי על הנוי – הנוי באמת לא ימעט, ע"ש.][[65]](#footnote-65)

– ואילו בבעה"מ (להלן מ"ח א') ובריב"ב (שם) מבואר שגם נר המונח בסוכה קטנה של ז' על ז' ממעט אותה משיעורה – דומיא דנוי מן הצד, וכ"כ המאירי (שם) שגם נר כבוי ממעט את שיעור הסוכה. (לאפוקי מראשונים אחרים שפירשו את הדין האמור שם לעניין נר בסוכה קטנה, שזה דוקא בנר דלוק שהוא יניח סוכתו ויצא, ע"ש. – ונראה שהראשונים הללו באמת חולקים על שיטה זו.) – ולשיטתם כל דבר שהוא הנמצא בסוכה, הריהו ממעט אותה משיעורה דומיא דנוי, – אפילו שהוא בכלל כלי תשמישיו.

# מנימין עבדיה דרב אשי איטמישא ליה כתונתא במיא וכו' לכי יבשה קאמינא לך.

הרא"ה והריטב"א והר"ן מביאים שנחלקו הראשונים האם מצד הדין הסוכה פסולה במניח עליה בגד לייבשה. – הריטב"א מבאר את שורש הנידון, שהנה כאמור טעם ההיתר בלנאותה הוא מפני שהנוי בטל לסכך (כך שיטת הריטב"א וכפי שנתבאר לעיל), וסוברת השיטה האחת, שמטעם זה יש לפסול בהניח לייבש שאין זה לצורך הסוכה. – והשיטה השנייה סוברת שבמניח לייבש אין לבגד חשיבות של סכך כלל ובוודאי אינו פוסל את הסוכה, ורק בנוי שהוא לצורך הסוכה היה מקום לדון שיפסול, ולכן צריך להגיע לטעם שהוא בטל לסכך, אך בלייבש הסוכה כשרה גם בלא טעם זה.

– ומבארים הריטב"א ושאר הראשונים, שלפי הצד שהסוכה כשרה מדינא, החשש בסוגיין הוא חשש של מראית העין שלא יאמרו שהוא הניח את הבגד כדי לסכך, וחשש זה שייך רק לכי יבשה, כי ברטיבא כולם רואים שזה מונח שם כדי לייבשה. – ולפי הצד שמדינא הסוכה פסולה, צ"ל שמדובר שהוא הניח את הבגד על הסוכה בזמן שלא ישבו שם, והחשש הוא שמא יאמרו שהם יושבים בסוכה במצב זה שהבגד מונח עליה, וחשש זה הוא רק לכי יבשה כי ברטיבא הבגד נוטף מים לתוך הסוכה ואין הדרך להשתמש אז בסוכה.

– ובבואנו לדון בדעת רש"י, הנה כפי שנתבאר (בדף מס' 4) יש שתי דרכים לפרש את דברי רש"י לעניין לנאותה שכתב שמכיון שזה לא עשוי כדי להגן אין לזה שם סכך. – הערול"נ מפרש שמה שלא הונח כדי להגן אין לו חשיבות של סכך, ולפי"ז גם לייבש הו"ל כלנאותה ובוודאי שהסוכה כשרה מדינא. – ותור"פ לומד שכוונת רש"י היא שהנוי בטל לסכך כי הוא צורך הסוכה, ולפי"ז בהניח לייבש הסוכה פסולה, אא"כ שנאמר כביאורו של הריטב"א שבלייבש פשוט שאין לזה חשיבות של סכך והסוכה כשרה, ורק בלנאותה שזה צורך הסכך צריך להגיע לטעם שהוא בטל לסכך.

– ומשמעות דברי רש"י בסוגיין לכאורה היא שהסוכה כשרה מדינא, כי רש"י מפרש את טענת מנימין שרואים שהבגד רטוב, שמוכחא מילתא ששטחו שם את הבגד לייבש ולא לסכך. – וזה מתאים אם נאמר שמדינא הסוכה כשרה, שמנימין טען שכאשר שוטחים את הבגד לייבש כך הדין. – אבל לפי הצד שמדינא הסוכה פסולה, לביאורם הנ"ל של הראשונים יוצא שטענת מנימין היתה שמכיון שרואים שהבגד רטוב, לכך מבינים שהם לא יושבים כעת בסוכה – ואין זה מצד שאומרים שהוא שטח את הבגד לייבשו ולא לסכך.

– אך תור"פ לומד ברש"י שמדינא הסכך פסול – וזה מתאים עם שיטתו הנ"ל שהסכך כשר רק אם הסדין בטל לסוכה (והוא לא סובר את טענת הריטב"א שבלייבש שאינו לצורך הסוכה, אין לזה כלל חשיבות של סכך), ולכן הוא מתקשה מדוע הסוכה כשרה מעיקר הדין לכי יבשה. – תור"פ מיישב שמדובר שהבגד לא היה על כל הסוכה והם ישבו בחלק האחר של הסוכה, ולכן יש כאן רק חשש שמא יאמרו שהם יושבים תחת הבגד.

הריטב"א והר"ן מקשים מדברי הגמ' הללו על שיטת ר"ת המחלק בסכ"כ וסכ"פ ששניהם צממ"ח, שתלוי מה קדם, שהנה כאן הסוכה קדמה וא"כ מה החשש שיבואו לומר שהם מסככים בסכ"פ, הלא מ"מ כשהסכך קדם הסוכה כשרה.

– ובמאירי מבואר שהחשש הוא שמא יאמרו שהבגד הוא המכשיר את צל הסוכה ע"י שהוא גורם שהסכך יישאר צממ"ח – וכפי שהתוס' מפרשים במשנה. – ולפי"ז מיושבת קושיית הריטב"א והר"ן.

– ובשיטת ריב"ב מבואר על דרך זו, שהחשש הוא שמא יאמרו שהסכך חממ"צ והוא מסכך בדבר המקבל טומאה.

# נויי סוכה המופלגין ממנה ארבעה, רב נחמן אמר כשרה רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי פסולה.

שיטת ר"ח ורבב"ה שנוי המופלג ארבעה אין דינו כנוי שאינו מופלג, משום שבמרחק כזה מהסכך הרי"ז נחשב שהוא עומד לעצמו ואינו בטל לסכך. – כ"כ הר"ן, וכ"נ ברמב"ן במלחמות.

– הרא"ה והריטב"א מוסיפים בזה שבד' טפחים לפי ר"ח ורבב"ה, "לא חשיבי נויין". – ויתכן שכוונתם לומר אחרת מהר"ן, שאין הפשט בשיעור ד' טפחים שמ"מ הנוי הוא נוי של הסכך ורק שכדי שנוי זה יתבטל לסכך הוא צריך להיות בתוך ד"ט, אלא הפשט הוא שרק בשיעור ד"ט הנוי יכול להיחשב נוי של הסכך שעניינו שהוא מייפה את הסכך, אך בלמעלה משיעור זה הנוי אינו נחשב נוי המייפה דוקא את הסכך, אלא הוא נוי לכלל הסוכה, וזהו הטעם למה שאין הנוי בטל לסכך.

בטעם הפסול לפי ר"ח ורבב"ה, הנה רש"י בסוגיין כותב שזה משום שאהל מפסיק. – אך לעיל י' א' (בד"ה אבל לנאותה) מבואר ברש"י שזה משום דהו"ל שני סככים, וצ"ב.[[66]](#footnote-66)

– ואילו ברמב"ן (במלחמות) ובריטב"א ובר"ן מבואר שהטעם לפסול הוא משום שהנוי הוא סכ"פ הפוסל את הסוכה.[[67]](#footnote-67)

עוד נחלקו הראשונים מה הדין בנוי שחממ"צ. – הריטב"א והר"ן כותבים שגם בזה הסוכה פסולה, אך הם מביאים את הרא"ה המכשיר בזה מכיון שבכה"ג אין לנויים חשיבות כלל.[[68]](#footnote-68) – והרהמ"ג (סוכה ה' י"ח) מדייק ברמב"ם שפסולה. [והמשנ"ב (תרכ"ז י"א) כותב תחילה לפסול בזה, ולאחר מכן הוא מביא את דעת הרא"ה בשם "יש שמקילין".]

המשנ"ב (תרכ"ז י"ב) כותב בשם האחרונים, שמעיקר הדין, שיעור רוחב הנוי הפוסל הוא ד' טפחים, כשיעור סכ"פ בסוכה. – אלא שמ"מ, הנה הרמ"א (שם בס"ד) כותב – "ויש ליזהר שלא לתלות שום נוי סוכה רק בפחות מד' לסוכה", עכ"ל. – ומבאר המשנ"ב (שם בסקט"ו) עפ"י הפוסקים, שכוונת הרמ"א לומר שיש להיזהר גם בנוי שהוא פחות מרוחב ד"ט, והטעם לזה הוא כמש"כ הט"ז (שם בסק"ה) שחוששים שמא הוא יעשה נוי רחב בשיעור זה והוא ישב תחתיו.

# אגנינהו רב נחמן בסוכה שנוייה מופלגין ממנה ארבעה טפחים וכו'.

הריטב"א מקשה היאך ר"נ אירחם בסוכה הפסולה לשיטתם והוא לא חשש לברכה לבטלה שלהם, ולכאורה יש בזה משום "לפני עוור".

– הריטב"א כותב על כך שני מהלכים. – בהתחלה הוא מביא בשם יש אומרים בזה"ל: "יש אומרים דמהא שמעינן שהמאכיל לחבירו מה שהוא מותר לו לפי דעתו אין בזה משום לפני עור לא תתן מכשול, ואף על פי שיודע בחברו שהוא אסור לו לפי דעתו וחבירו בעל הוראה, שהמאכיל היה גם כן ראוי להוראה וסומך על דעתו להאכיל לעצמו ולאחרים לפי דעתו."

– לאחר מכן כותב הריטב"א את המהלך שלו: "ונ"ל דהכא דוקא מפני שהאיסור ניכר לחברו ואי לא סבירא ליה לא ליכול, הא בשאינו ניכר לחבירו לא, ואמרינן וכו' (כאן הוא מביא לזה מקור מהגמ' בחולין קי"א ב' לפי פירושו באותה גמרא), וכן הורה לי מורי הרב נר"ו", עכ"ל.[[69]](#footnote-69)

– מהלך זה של הרא"ה והריטב"א שכאשר האיסור ניכר לחברו מותר להאכילו לחברו, מובא גם באורחות חיים (איסורי מאכלות סי' ג') בשם הרא"ה, ושם מבואר שגם לפי מהלך זה כל ההיתר הוא מפני שהמאכיל הוא בעל הוראה הנוקט שזה מותר, וזה גילוי על דברי הריטב"א שגם הוא הביא כן בשם הרא"ה, שמהלכו הזה בנוי על יסוד הי"א שטעם ההיתר הוא משום שר"נ סבר שהסוכה כשרה, והריטב"א רק מוסיף בזה תנאי נוסף, שכל מה שהיה מותר לר"נ לארחם בסוכה הכשרה לשיטתו, זה בצירוף מה שהיה ניכר להם שלשיטתם הסוכה פסולה. – והדברים יבוארו להלן.

הנה השערי חיים (בגיטין סי' ל') מעיר על קושיית הריטב"א, מדוע הוא מקשה רק מהברכה שלהם בסוכה הפסולה לשיטתם שהיא ברכה לבטלה, והוא לא מקשה מעצם הישיבה שלהם בסוכה הפסולה לשיטתם.

– והוא מיישב זאת עפ"י מה שהוא מייסד שם ביסוד הלאו ד"לפני עוור לא תתן מכשול", שיש שני חלקים שנמסרו בו. – האחד הוא שאסור להשיא לחברו עצה שאינה הוגנת, והשני שהוא איסור בין אדם למקום, שבכל איסור תורה נאמר "ענף" בלאו, שגם אסור להכשיל את הזולת באיסור זה, והמקור לכך בש"ס זה מה שאמרו (פסחים כ"ב ב') שאסור להושיט כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבן נח.[[70]](#footnote-70)

– עוד מעמיד השערי חיים, שבכל הכשלה באיסור הריהו עובר גם משום עצה שאינה הוגנת, אלא שכתב האחיעזר (ח"ג סי' ס"ה) שכאשר אדם הוא מזיד על העבירה אין עובר בהכשלתו משום עצה שאינה הוגנת, מכיון שהוא יודע מזה.

– ולפי"ז אומר השערי חיים, מה שהקשה הריטב"א שלכאורה ר"נ עבר על לפנ"ע כשהכשיל אותם בסוכה הפסולה לשיטתם, כוונתו לא מצד העצה שאינה הוגנת שבזה, אלא מצד הדין השני של לפנ"ע, שאסור להכשיל את השני באיסורים. – ומחדש השערי חיים, שכל האיסור להכשיל את השני זה דוקא באיסורים ולא בביטול מצות עשה, כי מצאנו זאת בש"ס רק ביחס לאיסורים כגון יין לנזיר ואיסור אבר מן החי. (ונראה שהוא למד שזה משום שמצאנו שהתורה אסרה דוקא הכשלה באיסור ממש, ולא רק מניעה מקיום עשה. – אפשר לחדד זאת על דרך מש"כ החזו"א (יו"ד ס"ב ז') שגדר האיסור של הכשלת הזולת הוא עשיית תועבה ותקלה בעולם, ולפי"ז יש מקום להבין שביטול עשה אינו בכלל עשיית תועבה זו שנאסרה.) – ולכן הריטב"א הקשה רק מצד הברכה לבטלה שזהו איסור, ולא מצד הביטול מצות סוכה.

– ולפי"ד אפשר להוסיף שזה ביאור תירוציו של הריטב"א, שכאשר המאכיל סובר שהדבר מותר אין בזה משום לפנ"ע, כאמור קושייתו היתה רק מצד גדר האיסור של הכשלת השני, ועל כך מביא הריטב"א בשם י"א שמכיון שר"נ עצמו נקט שהסוכה כשרה, נמצא שאין לאסור בזה משום האיסור של הכשלת השני, שהרי לשיטת ר"נ אין כאן כל איסור.

– ונראה בריטב"א שלפי י"א אלו, גם אם האיסור לא היה ניכר זה היה מותר. – כי הם לומדים שהיות ולר"נ סוכה זו היתה כשרה, הרי שאין כאן גם איסור מצד עצה שאינה הוגנת, מאחר ולשיטתו זוהי עצה הוגנת.

– אך הריטב"א גופיה חולק בזה על הי"א ונוקט שצריך שזה היה מותר רק משום שהיה ניכר שנוייה מופלגים ד"ט, כי עד כמה שלשיטת ר"ח ורבב"ה הסוכה היא פסולה, אם ר"נ היה מושיב אותם בה בלי ידיעתם, הו"ל עצה שאינה הוגנת, אך כשניכר להם שהנויים מופלגים, שוב הם יושבים בסוכה מידיעתם ואין בזה משום עצה שאינה הוגנת. (וכן מבאר את תירוץ הריטב"א הג"ר שמואל יעקב בורנשטיין זצ"ל, בהערותיו שנדפסו בתוך השערי חיים.)

# רש"י ד"ה שלוחי מצוה.

רש"י כותב שהמצוה היתה להקביל את פני הראש גולה, כי חייב אדם להקביל פני רבו ברגל.

– והנה ידועים דברי הנוב"י (מה"ת או"ח סי' צ"ד) שחידש שהמצוה להקביל פני רבו היא רק בזמן שביהמ"ק קיים, ולכן הטור והשו"ע השמיטו אותה. – והקבא דקשייתא (בהשמטה לקושיא פ"א) וכן בהערות הגריש"א זצ"ל הקשו מכאן שהיתה מצוה להקביל פני רבו אפילו שהיה זה לאחר החורבן.

# תוס' ד"ה שלוחי מצוה.

שיטת התוס' כאן ובאורך להלן כ"ה א' (ד"ה שלוחי מצוה) שהדין דעוסק במצוה פטור מן המצוה נאמר רק כשהוא יתבטל ממצוה זו אם יעסוק באחרת. – הר"ן להלן (כ"ה א') חולק שגם בלא שיתבטל המצוה האחרת הוא פטור ממנה, אלא שהוא מוסיף שמ"מ מהיות טוב אל יקרא רע, ואם הוא יכול לקיים את שתיהן ללא טורח, שיקיים את שתיהן. – וכ"פ הרמ"א (או"ח ל"ח ח').

# נויי סוכה המופלגין ממנה ארבעה, רב נחמן אמר כשרה רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי פסולה.

שיטת ר"ח ורבב"ה שנוי המופלג ארבעה אין דינו כנוי שאינו מופלג, משום שבמרחק כזה מהסכך הרי"ז נחשב שהוא עומד לעצמו ואינו בטל לסכך. – כ"כ הר"ן, וכ"נ ברמב"ן במלחמות.

– הרא"ה והריטב"א מוסיפים בזה שבד' טפחים לפי ר"ח ורבב"ה, "לא חשיבי נויין". – ויתכן שכוונתם לומר אחרת מהר"ן, שאין הפשט בשיעור ד' טפחים שמ"מ הנוי הוא נוי של הסכך ורק שכדי שנוי זה יתבטל לסכך הוא צריך להיות בתוך ד"ט, אלא הפשט הוא שרק בשיעור ד"ט הנוי יכול להיחשב נוי של הסכך שעניינו שהוא מייפה את הסכך, אך בלמעלה משיעור זה הנוי אינו נחשב נוי המייפה דוקא את הסכך, אלא הוא נוי לכלל הסוכה, וזהו הטעם למה שאין הנוי בטל לסכך.

בטעם הפסול לפי ר"ח ורבב"ה, הנה רש"י בסוגיין כותב שזה משום שאהל מפסיק. – אך לעיל י' א' (בד"ה אבל לנאותה) מבואר ברש"י שזה משום דהו"ל שני סככים, וצ"ב.[[71]](#footnote-71)

– ואילו ברמב"ן (במלחמות) ובריטב"א ובר"ן מבואר שהטעם לפסול הוא משום שהנוי הוא סכ"פ הפוסל את הסוכה.[[72]](#footnote-72)

עוד נחלקו הראשונים מה הדין בנוי שחממ"צ. – הריטב"א והר"ן כותבים שגם בזה הסוכה פסולה, אך הם מביאים את הרא"ה המכשיר בזה מכיון שבכה"ג אין לנויים חשיבות כלל.[[73]](#footnote-73) – והרהמ"ג (סוכה ה' י"ח) מדייק ברמב"ם שפסולה. [והמשנ"ב (תרכ"ז י"א) כותב תחילה לפסול בזה, ולאחר מכן הוא מביא את דעת הרא"ה בשם "יש שמקילין".]

המשנ"ב (תרכ"ז י"ב) כותב בשם האחרונים, שמעיקר הדין, שיעור רוחב הנוי הפוסל הוא ד' טפחים, כשיעור סכ"פ בסוכה. – אלא שמ"מ, הנה הרמ"א (שם בס"ד) כותב – "ויש ליזהר שלא לתלות שום נוי סוכה רק בפחות מד' לסוכה", עכ"ל. – ומבאר המשנ"ב (שם בסקט"ו) עפ"י הפוסקים, שכוונת הרמ"א לומר שיש להיזהר גם בנוי שהוא פחות מרוחב ד"ט, והטעם לזה הוא כמש"כ הט"ז (שם בסק"ה) שחוששים שמא הוא יעשה נוי רחב בשיעור זה והוא ישב תחתיו.

# אגנינהו רב נחמן בסוכה שנוייה מופלגין ממנה ארבעה טפחים וכו'.

הריטב"א מקשה היאך ר"נ אירחם בסוכה הפסולה לשיטתם והוא לא חשש לברכה לבטלה שלהם, ולכאורה יש בזה משום "לפני עוור".

– הריטב"א כותב על כך שני מהלכים. – בהתחלה הוא מביא בשם יש אומרים בזה"ל: "יש אומרים דמהא שמעינן שהמאכיל לחבירו מה שהוא מותר לו לפי דעתו אין בזה משום לפני עור לא תתן מכשול, ואף על פי שיודע בחברו שהוא אסור לו לפי דעתו וחבירו בעל הוראה, שהמאכיל היה גם כן ראוי להוראה וסומך על דעתו להאכיל לעצמו ולאחרים לפי דעתו."

– לאחר מכן כותב הריטב"א את המהלך שלו: "ונ"ל דהכא דוקא מפני שהאיסור ניכר לחברו ואי לא סבירא ליה לא ליכול, הא בשאינו ניכר לחבירו לא, ואמרינן וכו' (כאן הוא מביא לזה מקור מהגמ' בחולין קי"א ב' לפי פירושו באותה גמרא), וכן הורה לי מורי הרב נר"ו", עכ"ל.[[74]](#footnote-74)

– מהלך זה של הרא"ה והריטב"א שכאשר האיסור ניכר לחברו מותר להאכילו לחברו, מובא גם באורחות חיים (איסורי מאכלות סי' ג') בשם הרא"ה, ושם מבואר שגם לפי מהלך זה כל ההיתר הוא מפני שהמאכיל הוא בעל הוראה הנוקט שזה מותר, וזה גילוי על דברי הריטב"א שגם הוא הביא כן בשם הרא"ה, שמהלכו הזה בנוי על יסוד הי"א שטעם ההיתר הוא משום שר"נ סבר שהסוכה כשרה, והריטב"א רק מוסיף בזה תנאי נוסף, שכל מה שהיה מותר לר"נ לארחם בסוכה הכשרה לשיטתו, זה בצירוף מה שהיה ניכר להם שלשיטתם הסוכה פסולה. – והדברים יבוארו להלן.

הנה השערי חיים (בגיטין סי' ל') מעיר על קושיית הריטב"א, מדוע הוא מקשה רק מהברכה שלהם בסוכה הפסולה לשיטתם שהיא ברכה לבטלה, והוא לא מקשה מעצם הישיבה שלהם בסוכה הפסולה לשיטתם.

– והוא מיישב זאת עפ"י מה שהוא מייסד שם ביסוד הלאו ד"לפני עוור לא תתן מכשול", שיש שני חלקים שנמסרו בו. – האחד הוא שאסור להשיא לחברו עצה שאינה הוגנת, והשני שהוא איסור בין אדם למקום, שבכל איסור תורה נאמר "ענף" בלאו, שגם אסור להכשיל את הזולת באיסור זה, והמקור לכך בש"ס זה מה שאמרו (פסחים כ"ב ב') שאסור להושיט כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבן נח.[[75]](#footnote-75)

– עוד מעמיד השערי חיים, שבכל הכשלה באיסור הריהו עובר גם משום עצה שאינה הוגנת, אלא שכתב האחיעזר (ח"ג סי' ס"ה) שכאשר אדם הוא מזיד על העבירה אין עובר בהכשלתו משום עצה שאינה הוגנת, מכיון שהוא יודע מזה.

– ולפי"ז אומר השערי חיים, מה שהקשה הריטב"א שלכאורה ר"נ עבר על לפנ"ע כשהכשיל אותם בסוכה הפסולה לשיטתם, כוונתו לא מצד העצה שאינה הוגנת שבזה, אלא מצד הדין השני של לפנ"ע, שאסור להכשיל את השני באיסורים. – ומחדש השערי חיים, שכל האיסור להכשיל את השני זה דוקא באיסורים ולא בביטול מצות עשה, כי מצאנו זאת בש"ס רק ביחס לאיסורים כגון יין לנזיר ואיסור אבר מן החי. (ונראה שהוא למד שזה משום שמצאנו שהתורה אסרה דוקא הכשלה באיסור ממש, ולא רק מניעה מקיום עשה. – אפשר לחדד זאת על דרך מש"כ החזו"א (יו"ד ס"ב ז') שגדר האיסור של הכשלת הזולת הוא עשיית תועבה ותקלה בעולם, ולפי"ז יש מקום להבין שביטול עשה אינו בכלל עשיית תועבה זו שנאסרה.) – ולכן הריטב"א הקשה רק מצד הברכה לבטלה שזהו איסור, ולא מצד הביטול מצות סוכה.

– ולפי"ד אפשר להוסיף שזה ביאור תירוציו של הריטב"א, שכאשר המאכיל סובר שהדבר מותר אין בזה משום לפנ"ע, כאמור קושייתו היתה רק מצד גדר האיסור של הכשלת השני, ועל כך מביא הריטב"א בשם י"א שמכיון שר"נ עצמו נקט שהסוכה כשרה, נמצא שאין לאסור בזה משום האיסור של הכשלת השני, שהרי לשיטת ר"נ אין כאן כל איסור.

– ונראה בריטב"א שלפי י"א אלו, גם אם האיסור לא היה ניכר זה היה מותר. – כי הם לומדים שהיות ולר"נ סוכה זו היתה כשרה, הרי שאין כאן גם איסור מצד עצה שאינה הוגנת, מאחר ולשיטתו זוהי עצה הוגנת.

– אך הריטב"א גופיה חולק בזה על הי"א ונוקט שצריך שזה היה מותר רק משום שהיה ניכר שנוייה מופלגים ד"ט, כי עד כמה שלשיטת ר"ח ורבב"ה הסוכה היא פסולה, אם ר"נ היה מושיב אותם בה בלי ידיעתם, הו"ל עצה שאינה הוגנת, אך כשניכר להם שהנויים מופלגים, שוב הם יושבים בסוכה מידיעתם ואין בזה משום עצה שאינה הוגנת. (וכן מבאר את תירוץ הריטב"א הג"ר שמואל יעקב בורנשטיין זצ"ל, בהערותיו שנדפסו בתוך השערי חיים.)

# רש"י ד"ה שלוחי מצוה.

רש"י כותב שהמצוה היתה להקביל את פני הראש גולה, כי חייב אדם להקביל פני רבו ברגל.

– והנה ידועים דברי הנוב"י (מה"ת או"ח סי' צ"ד) שחידש שהמצוה להקביל פני רבו היא רק בזמן שביהמ"ק קיים, ולכן הטור והשו"ע השמיטו אותה. – והקבא דקשייתא (בהשמטה לקושיא פ"א) וכן בהערות הגריש"א זצ"ל הקשו מכאן שהיתה מצוה להקביל פני רבו אפילו שהיה זה לאחר החורבן.

# תוס' ד"ה שלוחי מצוה.

שיטת התוס' כאן ובאורך להלן כ"ה א' (ד"ה שלוחי מצוה) שהדין דעוסק במצוה פטור מן המצוה נאמר רק כשהוא יתבטל ממצוה זו אם יעסוק באחרת. – הר"ן להלן (כ"ה א') חולק שגם בלא שיתבטל המצוה האחרת הוא פטור ממנה, אלא שהוא מוסיף שמ"מ מהיות טוב אל יקרא רע, ואם הוא יכול לקיים את שתיהן ללא טורח, שיקיים את שתיהן. – וכ"פ הרמ"א (או"ח ל"ח ח').

**הקדמה לענייני תעשה ולא מן העשוי**

## האופנים בהם מצאנו את הדין דתולמ"ה.

מצאנו בכמה מקומות שנאמר בהם דין עשייה[[76]](#footnote-76), וכשהדבר נעשה מאליו הרי זה פסול[[77]](#footnote-77). – בסוכה, בציצית, במזוזה (עי' מנחות ל"ג)[[78]](#footnote-78), ויש צד בסוגיין שדין זה נאמר גם באגד הלולב אם לולב צריך אגד[[79]](#footnote-79).

בסוגיות שלפנינו מבוארים כמה אופנים של פסול תעשה ולא מן העשוי בסוכה:

– החוטט בגדיש (להלן ט"ו א'), שהוא מוציא את פנים הגדיש ובכך נוצרת כמין סוכה בתוך הגדיש. – באופן זה לא נעשה כל עשייה בסכך אלא הוא נעשה מעצמו.[[80]](#footnote-80)

– הדלה עליה את הגפן דסוגיין, שהעשייה היתה במחובר.

– חבילי קנים שהניחם ע"מ לייבש ולא לשם צל ולאחר מכן נמלך עליהם לשם צל (להלן י"ב א').

– תקרה שאין עליה מעזיבה שבא לשבת תחתיה לשם סוכה פסולה משום תולמ"ה (להלן ט"ו א'), מכיון שזה עשוי לבית ולא לסוכה.

ומבואר במאירי (ג' ב') שכל דין תולמ"ה אמור באופן שהסוכה מצד עצמה לא נעשתה בהכשר, אבל במקום שהסוכה מצד עצמה כשרה ורק שיש בה חיסרון צדדי – כאשר מסירים את החיסרון הזה, שוב ממילא הסוכה מתכשרת ללא מעשה נוסף. – ולכן בסוכה גבוהה מכ' מועיל למעט את גובהה באופן שזה נחשב מיעוט כמבואר בסוגיות להלן, ואין בזה משום תולמ"ה.[[81]](#footnote-81)

– עד"ז נחלקו הראשונים (מובא באו"ז בהלכות סוכה סי' רפ"ט ובהגה"א בסי' כ"ד) הדין בעשה סוכה תחת התקרה ולאחר מכן הסיר את התקרה, האם יש בזה משום תולמ"ה, או שמכיון שהסוכה כשרה כי "גוף הסכך הוא כשר אלא שהתקרה גורמת לו". – וכן דעת האו"ז (שם), וכ"פ הרמ"א (תרכ"ו ב').

## ביאור שיטת רב ש"קציצתן זוהי עשייתן".

לעניין הדלה את הגפן, לדעת רב ע"י הקציצה אין בזה יותר משום תולמ"ה, כי "קציצתן זוהי עשייתן", ולדעת שמואל – שכך פוסקים – צריך דוקא נענוע.

– בדעת רב שהקציצה מועילה, לשון רש"י היא "קציצתה זו היא גמר עשייתה", וכן לשון רש"י בעמ' ב' לעניין הדס (בד"ה סברוה) "לקיטתן זו היא גמר עשייתן". – ויתכן לדייק מההדגשה של רש"י שהעשייה היא "גמר העשייה", שלעולם יש לצרף את מה שמתחילה היתה כאן עשייה של האדם בהנחת הגפן, אלא שמ"מ יש חיסרון בעשייה זו מכיון שהיא לא היתה גמר ההכשר, ולזה מועילה הקציצה מכיון שהיא גמר ההכשר, וגמר ההכשר נחשב מעשה המצטרף למה שנעשה מקודם.

– אך לפי הרא"ה והריטב"א (שיובאו בדף המ"מ הבא) שגדר פסול מחובר הוא משום תולמ"ה שאין זה נחשב מעשה[[82]](#footnote-82), נמצא שההנחה של הגפן מתחילה אינה נחשבת מעשה כלל, וצ"ל שהקציצה היא עיקר המעשה.

בפשטות נראה ברש"י שהטעם שהקציצה נחשבת מעשה לפי רב, הוא משום שהיא גמר הכשר הסוכה – שבכך פוקע הפסול מחובר. – וכן מבואר בדברי הגר"א (או"ח י"א י"ג) המובא להלן, וכן נראה בריטב"א (להלן י"א ב') לעניין "שלפינהו".

– אך בתוס' (בעמ' ב' בד"ה דשלפינהו) – וביותר בדברי תור"פ שם – נראה שאין היסוד לפי רב מצד שעצם ההכשר נחשב מעשה, ובאופן שהקציצה לא נחשבת מעשה גמור כגון שהענף עדיין מעורה בקליפה, אפילו שהסכך יוצא בזה מידי פסול מחובר, מ"מ הסוכה פסולה מדאורייתא משום תולמ"ה.

## ביאור שיטת שמואל שצריך לנענע.

ועתה יש לעיין בסברת שמואל – מהו גדר הנענוע. (ולהלן יבואר מדוע הוא סובר שהקציצה לא מועילה.)

הנה לשון רש"י היא: "נענוע קרוב לסתירה הוא, שמגביה כל אחד לבדו ומניחו, וחוזר ומגביה את חבירו ומניחו". – ויל"ע האם כוונת רש"י שעניינו של הנענוע הוא שהוא סותר את מה שהיה, כי קודם הנענוע זה נחשב שלא היתה כאן עשייה של הסכך כלל, וכעת שהוא מגביה ומניח את הסכך מחדש הו"ל מעשה גמור. – או שרש"י סובר שאין הגבהת הסכך נחשבת שהוא מסירו לגמרי, אלא זוהי רק סברא להגדיר שע"י שהוא מגביה ומניח בחזרה, שיש כאן חשיבות של עשייה בסכך. (שהרי בעת הגבהת כל חלק מהסכך הוא אינו כחלק ממבנה הסוכה, ובהנחתו בחזרה הוא נעשה כמו מחדש כחלק מהסוכה.) וכאשר יש עשייה בגמר הכשר הסכך – הרי זה נחשב שפיר ל"תעשה".

– הנה בר"ן (כפי שמוכיח המשכנ"י (בח"א סי' ט"ז)) נראה כמו הצד השני בנידון זה, שאין כאן סתירה גמורה וסיכוך מחדש, וז"ל: "וצריך לנענע וכו' דנהי דאין צריך לחזור ולסתרה כולה אבל צריך הוא לנענע קצת מה שהיה בתחילה מחובר לאחר שנקצץ וכו' ומיהו נענוע קרוב לסתירה שמגביה כל אחד לבדו ומניחו וחוזר ומגביה את חבירו ומניחו ולא אמרינן קציצתן זו היא עשייתן[[83]](#footnote-83), לסגי בהכי לאפוקי משום תעשה ולא מן העשוי", עכ"ל.

– וכן נראה בדברי ר' אברהם מן ההר, כי הוא כותב בזה"ל: "לנענע, – כלומר נהי דאין צריך אחר שקצצן לסותרה כולה ולחזור ולכסותה, אבל צריך לנענע אותו סכך שסככו במחובר לאחר קציצתו צריך נענוע, **דלידמי כעשייה**", עכ"ל.

– ומשמע מדברי הר"ן וראמ"ה, שאין הפשט שהנענוע נחשב סיכוך מחדש ממש, אלא זה רק ענין ה"דומה לעשייה" המועיל להפקיע מידי הדין דתולמ"ה.

– והגר"ז (תרכ"ט כ') לומד שעניינו של הנענוע הוא סתירה גמורה של הסכך ויצירת סיכוך חדש, וז"ל: "ואם סיכך במחובר ואחר כך קצצו פסול, שנאמר חג הסכות תעשה כו' תעשה ולא מן העשוי בפסול, שהעשייה הראשונה שהיא בפסול אינה חשובה עשייה כלל כאילו לא עשה מאומה, ומה שאחר כך מכשירו על ידי קציצת האילן אין זו חשובה עשייה כיון שאינו עושה מעשה חדש בהסכך דהיינו שאינו סותרה כלל, לפיכך אין לו תקנה אלא אם כן ינענע כל הסכך הפסול שקצצו דהיינו שמגביהו מעט וחוזר ומניחו שבשעה שמגביהו נתבטלה עשיה הראשונה שהיתה בפסול ואח"כ כשמניחן הוא עושה מעשה חדש בגוף הסוכה", עכ"ל.

– ומבואר בדברי הגר"ז שההנחה מתחילה וכן הקציצה אינם נחשבים מעשה כלל, ועניינו של הנענוע הוא לבטל לגמרי את העשייה הראשונה, ולעשות את הסכך מחדש.

– אך במשנ"ב (תרכ"ו י"ג) מבואר לא כך, שהנה ז"ל בביאור הדין דצריך לנענע: "אף שמתחלה הדלה האילן על הסוכה לסכך בו והוי סכך פסול דמחובר הוא לא מקרי זה תעשה ולא מן העשוי כיון שלבסוף קצצו לשם סיכוך הוי עשייה מחדש וכשר אפילו אין שם שום סכך אחר, ומ"מ בקציצה לבד לא מקרי עשייה גמורה כיון שלא קצצן קודם שהדלה, ועל כן צריך לנענע ג"כ אחר הקציצה שנמצא כאילו אותה שעה מניחם במקומותיהם", עכ"ל המשנ"ב.

– ומבואר חידוש במשנ"ב, ששמואל מודה לשורש סברתו של רב שהקציצה נחשבת עשייה מחדש, אלא שמ"מ אין זה נחשב "עשייה גמורה" – ולזה מועילה הנענוע שלבסוף. – ומ"מ דבריו צ"ב, מהו גדר זה שהקציצה "לא מקרי עשייה גמורה" – וכיצד הנענוע מצטרף לזה.

לנידון האמור מהו גדר הנענוע, יש מקורות נוספים, כפי שיבואר:

הנה כשיטת רש"י שהנענוע בקצצן עניינו להגביה כל אחד ולחזור ולהניחו, כן מבואר בעוד ראשונים וכן נפסק להלכה בשו"ע (תרכ"ו ב'). – אך כמה ראשונים[[84]](#footnote-84) מביאים שר"ת היה נוהג להזיזו ממקומו. – ומבאר הב"ח (בסי' תרכ"ט) שר"ת הצריך דוקא להזיזם ממקומם, כי אז הו"ל "מעשה גמור לשם סוכה". – ונראה שר"ת לומד שהנענוע היא עיקר העשייה ולכן צריך שיזיזנו למקום חדש שבכך זה ייחשב תחילת הסיכוך במקום זה.[[85]](#footnote-85)

והנה לעניין חבילים שהניחם לייבש ונמלך עליהם לסיכוך, דפסול מדאורייתא משום תולמ"ה, נחלקו הראשונים האם מועילה להם התרת החבילים[[86]](#footnote-86). – דעת התוס' (י"ב ב' ד"ה אין מסככין) היא כדעת הראשונים שמועילה בהם ההתרה, והתוס' כותבים שההתרה היא כמו נענוע.

– ורואים בתוס' שאין הפשט בנענוע שהוא סותר את מה שהיה ומסכך מחדש, שהרי בהתרת החבילים אין סתירה למה שהיה, אלא רק שזה נחשב יש כאן כעת חשיבות של עשייה בסכך.[[87]](#footnote-87)

ולעניין תקרה שאין עליה מעזיבה שבא לשבת תחתיה לשם סוכה, שהפקפוק מפקיעה משום תולמ"ה, הנה שיטת רש"י (ט"ו א') ועוד ראשונים שהפקפוק הוא נענוע. – אך דעת הרא"ש שהפקפוק הוא נטילת המסמרים לשם עשיית סוכה, וכ"ה בטוש"ע (תרל"א ט'. – והמשנ"ב (שם בסקכ"ד) כותב שרש"י ועוד ראשונים חולקים).

– וגם בשיטת הראשונים הזו – שנפסקה בשו"ע – רואים שא"צ לפי שמואל שיסתור את מה שעשה ויסכך מחדש, שהרי בציור האמור התקרה נשארת כפי שהיתה, ורק שיש כאן עשייה בסכך ע"י הסרת המסמרים, ודי בעשייה זו כדי להפקיע מידי הדין דתולמ"ה.[[88]](#footnote-88)

ועתה נבוא לדון מדוע לשמואל לא מועילה הקציצה, ובמה הוא חולק על רב. – האם זה משום שהוא סובר שממה שנאמר "חג הסוכות תעשה לך" יש ללמוד שצריך שהנחת הסכך תהיה ע"י מעשה בהכשר ולא יועיל לזה מעשה הקציצה, או שהוא סובר בזה כמו רב שא"צ שהנחת הסכך תהא דוקא ע"י מעשה בהכשר, ולעולם מועיל גם לעשות עשייה בסכך לאחר הנחתו, ורק שהוא סובר שהקציצה אינה נחשבת מעשה לעניין זה.

– ומתוך המקורות הנ"ל יוצא, שלפי הסוברים (ר"ת, וכן לומד הגר"ז) שעניין הנענוע הוא סתירה ממש של הסכך הקודם ועשיית סכך חדש, יתכן שדעת שמואל היא כפי הצד הראשון, שצריך לסכך מחדש כדי שהנחת הסכך תהיה בהכשר, ולכן קציצה לא מועילה. – אך לפי הראשונים הסוברים שהתרת החבילים מועילה בהניחם לייבש, ושהסרת המסמרים מועילה בתקרה שאין עליה מעזיבה, הרי שמוכח שגם כשאינו סותר את הסיכוך הקיים זה יכול להיחשב מעשה לפי שמואל, ומה ששמואל סובר שקציצה לא מועילה זה משום שהוא סובר שקציצה גרעה טפי שהיא לא נחשבת כלל עשייה בסוכה.[[89]](#footnote-89)

מקור נוסף לעניין זה הוא מדברי הגר"א (או"ח י"א י"ג) בביאור דין השו"ע (שם) שלדידן דקי"ל כשמואל שלא אומרים פסיקתן זוהי עשייתן, אם הוא עשה כבר את הכשר הציצית מדאורייתא ע"י חוליא אחת וקשר אחד, שוב לא מועילה הפסיקה. – ומבאר הגר"א מדוע קודם שנעשה הכשר הציצית מועילה הפסיקה גם לדידן, וז"ל: "דעד כאן לא פליג שמואל שם עלה דרב אלא משום דס"ל דקציצתן לאו מעשה אבל כל שנעשה מעשה להכשיר ודאי נקרא מעשה, וע"ש ט"ו א' בשלמא ב"ה כו' אי כו' " עכ"ל הגר"א.

– ומבואר בדברי הגר"א שגם שמואל מודה שאם הקציצה היתה נחשבת מעשה היא היתה מועילה, אפילו שהנחת הסכך לא היתה ע"י מעשה, והטעם לכך משום שהיא גמר ההכשר, ודי בכך שגמר ההכשר יהיה ע"י מעשה, ואין הלכה שעצם הנחת הסכך תהיה ע"י מעשה, ולכך גם פסיקת החוט של הציצית מועילה כי היא יוצרת את הכשר הציצית. – והגר"א מביא לכך מקור מהדין דמפקפק בתקרה שאין עליה מעזיבה, וכפי הנראה כוונת הגר"א בעיקר לשיטת הראשונים שנפסקה בשו"ע הנ"ל, שאפילו הסרת המסמרים מועילה, ובהכרח שזה משום שבכך הוא פועל את הכשר הסכך, ורואים שיצירת ההכשר נחשבת למעשה בגדרי תולמ"ה.[[90]](#footnote-90)

# הדלה עליה וכו' פסולה.

בביאור דין זה דסוכה תחת האילן, וכן בטעם שמועיל סיכוך הרבה מהן, עי' לעיל ט' ב' ובדפים 1 ו2.

# רש"י ד"ה פסולה.

רש"י במשנתנו וכן לעיל ט' ב' (ד"ה הא) כותב שטעם הפסול של סכך מחובר הוא משום שאין זה דומיא דפסולת גורן ויקב. – בפשטות כוונת רש"י היא שפסולת הגורן והיקב היא תלושה, וכן מבואר בריטב"א דלהלן בהביאו צד זה. – וכ"כ בפירוש הריב"ן – "מה גורן הוי תלוש אף כל הוי תלוש", עכ"ל.[[91]](#footnote-91)

– הריטב"א (להלן עמ' ב') לא מקבל את זה, הוא טוען שסוכ"ס גם מחובר גידולו מן הארץ והוא לא מקבל טומאה ומדוע הוא פסול לסיכוך. וכותב הריטב"א שאין לומר (כפירש"י) שמחמת שהוא מחובר ולא תלוש לכך הוא לא דומה לפסולת גורן ויקב, – כי מ"מ קשה מדוע התורה פסלה את אותו הסכך כשהוא מחובר יותר מאשר כשהוא תלוש.

– ולכן הריטב"א כותב שטעם הפסול של סכך מחובר הוא משום תעשה ולא מן העשוי, כי היות והסכך מחובר, אין זה נחשב עשייה כלל, וכ"כ הרא"ה (להלן עמ' ב'). – והם מבארים שנתחדש עוד בסוגיין, שגם תלוש שנעשה בו מעשה אלא שהמעשה היה לשם דירה וכיו"ב, שגם זה פסול.[[92]](#footnote-92)

בספר "הערות" משיעוריו של הגרי"ש אלישיב זצ"ל, מובאות שתי נפק"מ במחלוקת רש"י והריטב"א, האם טעם פסול מחובר הוא מגזה"כ דפסולת גורן ויקב, או שזה מדין תולמ"ה.

– הנפק"מ הא' היא בספקו של הירושלמי (כלאים ז' ו') האם אפשר לסכך בדלעת בעציץ. – ונחלקו המפרשים בביאור הירושלמי; לדעת רבינו מנוח (סוכה ה' ב') ועוד ממפרשי הירושלמי, מדובר בעציץ שאינו נקוב. – והגם שבעלמא עציץ שאינו נקוב נחשב כאינו מחובר לקרקע, מ"מ מבואר ברבינו מנוח שהספק הוא האם גוזרים עציץ שאינו נקוב אטו עציץ נקוב. – אך לדעת הגר"א (בביאורו על הירושלמי) ועוד מפרשים, הספק הוא בעציץ נקוב. – ואומר הגריש"א שכל הספק של הירושלמי לשיטת הגר"א, הוא רק לפי הריטב"א, האם הבאת עציץ נקוב נחשבת מעשה, משא"כ לפי רש"י שמחובר הוא סכ"פ בעצם, שבוודאי שעציץ נקוב פסול לסיכוך מכיון שהוא נחשב כמחובר לכל דיני התורה.

– והנפק"מ הב' היא ביחס לנידון של הפוסקים[[93]](#footnote-93) בתלוש לבסוף חיברו האם הסכך כשר, שנידון זה שייך לדרכו של רש"י, שיש לדון האם מה שלבסוף חיברו מחשיבו כמחובר לעניין פסול הסכך, משא"כ לפי הריטב"א שפשוט שהסכך כשר, כי מ"מ נעשה בו מעשה מתחילה כשהוא היה תלוש.

# צריך לנענע.

עי' בדף המ"מ הקודם שנתבאר גדר זה בארוכה.

הצל"ח והשפ"א מקשים לפי מ"ד שצריך לנענע, מה החידוש במשנה, ובשלמא אם נאמר שקציצה לחוד מועילה, י"ל שזה גופא החידוש שא"צ לנענע אלא די בקציצה, אך למ"ד שצריך נענוע, זה קשה. – והם מיישבים שהחידוש הוא שא"צ גם לנענע את הסכך כשר, ולא אומרים שמכיון שתחילה הסוכה היתה פסולה מחמת האילן, לכך גם הסכ"כ יצטרך נענוע. (עי' בשפ"א שהאריך בזה.)

– והנה לפי השיטות שיובאו בדף המ"מ הקודם, שאין הפשט בדין הנענוע שבכך הוא סותר את הסכך ומסכך מחדש, אלא שזה נחשב לעשייה בסכך כלפי קיום דין ה"תעשה", י"ל שזה עצמו החידוש של המשנה, שגם עשייה כזו מועילה.

עוד בעניין הנענוע, האב"נ (או"ח תס"ו ס"ק ז'-ח') מחדש שאם מתחילה הוא סיכך בפחות מכדי הכשר סוכה ואח"כ קצצן, או שמתחילה הסוכה היתה חממ"צ והוא קצצן, ולאחר מכן הוא הוסיף סכך והכשיר את הסוכה, שהדין הוא בכה"ג שכל הסוכה כשרה וא"צ לנענע את שאר הסכך, מכיון שגמר הסוכה היה ע"י מעשה.

– והאב"נ כותב שדין זה הוא על דרך המבואר בגמ' בחולין כ"ח א' שאם היה חצי קנה של הבהמה פגום והוא שחט עוד מעט והשלימו לרוב, ששחיטתו כשרה, משום שהמקצת הזה שהוסיף בשחיטה יצר מצב שרוב הקנה שחוט – והרי זה נחשב עשייה בכל, וה"נ כאשר הוא משלים את הכשר הסוכה הרי זה נחשב עשייה בכל הסוכה.

– וכותב האב"נ שלפי"ז בעיקר דין הנענוע, היה די בעצם להגביה חלק מהסכך שבכך יישאר רק חממ"צ, ואז כשהוא יניחו בחזרה תהיה כאן עשייה של הכשר הסוכה ודי בזה, אלא שהציור הפשוט הוא שהוא מגביה בכל פעם רק מעט מהסכך ונמצא שגם לאחר הגבהתו נשאר כאן צממ"ח במקום הסוכה, וכשהוא מוריד בחזרה את מה שהגביה אין כאן יצירה של הכשר הסוכה, וכן כשהוא מגביה לאחר מכן חלק אחר של הסכך, נשאר מונח סכך שצממ"ח, ושוב אין כאן יצירת הכשר הסוכה, ולכך אין עצה אלא להגביה מעט-מעט את כל הסכך ולא די להגביה רק את מעט הסכך היוצר את הצממ"ח.

– ומבאר האב"נ שמה שמועיל להגביה ולהניח מעט-מעט את כל הסכך, זה משום שבכך הו"ל עשייה ממש בכל הסוכה. – כלומר שהאב"נ לומד שלא מחלקים זאת, ולא דנים הגבהה של כל חלק מהסכך כעשייה לעצמה, שאז תהיה טענה שכל הגבהה מצד עצמה לא מועילה להכשר הסוכה עד כמה שנשאר סכך פסול של צממ"ח המונח כאן ואם כן שלא יועיל כלל נענוע זה, אלא עלינו לדון את כל ההגבהות כעשייה אחת ארוכה בכל הסכך.

עוד יתכן היה לדון שמה שהגבהת כל חלק מהסכך לעצמו מועילה, זה משום שכשם שיש מושג של עשייה של הכשר הסוכה, כמו כן יש מושג של עשייה בכל משהו מהסכך, שכל משהו מהסכך צריך להיות בסוכה ע"י מעשה, ולאחר שנתקיים דין ה"תעשה" בכל משהו מהסכך, שוב כל הסוכה כשרה.

# רש"י ד"ה תלאן.

רש"י כותב שרב עמרם עשה את כל הקשרים והגדילים. – וכותב הב"י (או"ח י"א) שאין כוונת רש"י שגם לדידן דקי"ל כשמואל, כל עוד שהוא השלים את הגדילים והכריכות מועילה הפסיקה, אלא לעולם מכיון שהוא עשה חוליא אחת וקשירה אחת – שבזה הציצית כשרה מדאורייתא – שוב לא מועילה הפסיקה, וכן הוא פוסק בשו"ע (שם סע' י"ג). [ועי' במה שנתבאר בזה בדף המ"מ הקודם.]

והחמד משה (שם) משיג על הב"י וטוען שיש לפרש את רש"י כפשוטו, שאם מתחילה הוא עשה חוליא וקשר קשר אחד מבלי לפסוק את החוטים, ולאחר מכן הוא פסק את החוטים והשלים את הכריכות והקשרים, שלא יהיה בזה משום תולמ"ה, משום שסוכ"ס הציצית כשרה בעצם, ורק שהיא פסולה מדין תולמ"ה, אך מכיון שהוא עשה בה קשרים וכריכות נוספים, שוב יש כאן מעשה המכשירה, ולא אכפת לן בחוליא והקשר שנעשו מתחילה. – וכן מקשה רעק"א (בשו"ע י' ה').

– השפ"א גם דן מתחילה לומר כטענת החמד משה ורעק"א, אך הוא מסיק לבסוף כמו שלמד הב"י, שהקשרים שלאחר מכן אינם מועילים, מכיון שלאחר הקשר והחוליא הראשונה שנעשו קודם הפסיקה, כבר חל שם ציצית בפסול, ולכך מעתה אין משמעות למה שהוא מוסיף קשרים נוספים.

# תוס' ד"ה פסיקתן.

מבואר בתוס' שלא מועילה הפסיקה לבסוף להכשיר את התלייה שהיתה בהתחלה, לא מכיון שלא מועיל לומר בזה שפסיקתן זוהי עשייתן, אלא מפני שמ"מ היה חסר בדין לשמה בתלייה.[[94]](#footnote-94) – וכותב האב"נ (או"ח תס"ו ג') שעד"ז מבואר בתוס' במנחות מ' ב' (ד"ה שמא) – ושם התוס' מעמידים זאת גם לדידן דקי"ל כשמואל (ולא רק בשיטת רב), וכן מוכיח החזו"א (בסי' ג' סוס"ק י"א).

האב"נ (שם בסק"ו) לומד פשט בתוס' שבאמת אין בכלל דין עשייה בתלייה, אלא כל דין העשייה בציצית הוא רק בקשירה שהיא הגמר, מכיון שהתלייה בהכרח עדיין אינה בהכשר, שהרי הציצית אינה מתכשרת בלא הקשירה.

– עוד היה אפשר לבאר את התוס' עפ"י המבואר בדף המ"מ הקודם, שגמר הכשר הסוכה מועיל לה אפילו שהנחת הסכך לא היתה ע"י מעשה, שכך אפשר גם לומר ביחס לקשירת הציצית שכאשר הגמר שלה נעשה בהכשר הרי זה נחשב למעשה המועיל.

# מהו דתימא בעינן כנף בשעת פתיל וליכא קמ"ל.

מבואר בגמ' שהיתה הו"א שצריך שבשעת התלייה, היא תהיה בכנף אחד ולא בשניים. – ואם נאמר שאין כל דין עשייה בתלייה (עי' בזה בקטע הקודם), יל"ע מהיכא תיתי שיהיה עכ"פ דין של "כנף אחד" בתלייה.

– והנה לשון הריטב"א היא: "והא קמ"ל דאע"ג דבשעת נתינת החוטין לא היה כל כנף עומד לעצמו ובשניהם ביחד הטיל החוטים ולא קרינא ביה ונתנו על ציצית הכנף, קמ"ל דלא בעינן כנף מיוחד בפני עצמו בשעת פתיל", עכ"ל. – ומשמע שההו"א הזו אינה מכח סברא אלא מכח גזה"כ, ויתכן שזה א"ש גם אם אין דין עשייה בתלייה.

# אילימא בשלא קצצן מאי איריא משום תעשה ולא מן העשוי תיפוק ליה דמחוברין נינהו.

הרא"ה והריטב"א כותבים שכאן לכאורה משמע שהפסול של מחובר הוא לא מדין תולמ"ה – ודלא כשיטתם (הובאה בדף המ"מ הקודם), עי' בדבריהם מש"כ ליישב בזה.

# אמר לך רב הכא במאי עסקינן דשלפינהו שלופי דלא מינכרא עשיה דידהו.

לרש"י שהכוונה היא שאין קציצתן ניכרת, מבואר בתוס' וביתר ביאור בתור"פ שזהו דין דרבנן.

ולפי התוס' – וכן מפורש בתור"פ – זהו דין דאורייתא, שמדובר שנשאר מעורה בקליפתו, ואפילו שהוא יוצא בכך מידי הפסול דמחובר מ"מ אין זה נחשב עשייה גמורה לעניין הדין דקציצתן זוהי עשייתן. – ורואים בתוס' שאין הפשט ברב שאמר ש"קציציתן זוהי עשייתן", שעצם יצירת ההכשר הוא העשייה, שהרי חיתוך כזה שהוא רק מעורה בקליפה מועיל להכשיר את הסכך, ואעפ"כ זה לא נחשב עשייה כלפי הדין דתולמ"ה. – וזה לא כפי שמשמע ברש"י בעמ' א' (בד"ה אכשורי מכשר) שגמר ההכשר זהו המעשה לפי רב, וכ"ה בביאור הגר"א (או"ח י"א י"ג) וכפי שנתבאר בדף מס' 9.

– והריטב"א מה"ט חולק על התוס' וטוען שמכיון שבחיתוך זה הסכך יוצא מידי פסול, בוודאי שזה נחשב עשייה מדאורייתא.

מש"כ התוס' שכאשר הוא רק מעורה בקליפה זה נחשב תלוש, – באמת נחלקו בכיוצא בזה במשנה בעוקצין (ג' ח'), וכן מעמיד הפסקי רי"ד (לעיל ט' ב') שנידון זה תלוי באותה מחלוקת, והתוס' נוקטים כדעת רבנן ודלא כר' יהודה במשנה שם.

# עבר וליקטן וכו'.

עי' בשער המלך (סוכה ח' ה') שביאר מדוע אין בזה משום מצוה הבאה בעבירה.

# לקיטתן זו היא עשייתן.

השפ"א (לעיל עמ' א' בד"ה ואמר רב) כותב שאפילו שהוא לא עושה שום מעשה בלולב ובערבות זה נחשב עשייה להאי מ"ד, כי מכיון שההדס הוא זה שגרם לפסול, לכך מועיל שיעשו בו לבדו את מעשה התיקון.

# דכולי עלמא לא אמרינן גבי סוכה קציצתן זו היא עשייתן והכא במילף לולב מסוכה קמיפלגי וכו'.

עי' ברבינו חננאל שכתב פירוש חדש בדברי הגמ'.

# זה קלי ואנוהו התנאה לפניו במצות.

הריטב"א כותב שזוהי מצוה דרבנן. (וצ"ל שהפסוק הוא אסמכתא בעלמא.)

– אך בראב"ד (בהשגותיו על הרי"ף להלן י"ג א') נראה שזוהי מצוה דאורייתא. – הראב"ד בא ליישב את קושיית הראשונים כיצד יתכן שלר' יהודה אגד מעכב בלולב, הרי כל המקור של אגד בלולב זה מאגודת אזוב – ושם האיגוד אינו מעכב (עי' בזה בריטב"א). – ומתרץ הראב"ד שבהכרח הלימוד מאגודת אזוב בא לעכב, מכיון שאת עצם דין האיגוד לכתחילה אנו כבר יודעים מצד המצוה ד"זה קלי ואנוהו". – ורואים שה"זה קלי ואנוהו" היא מצוה דאורייתא.

מבואר בסוגיין שלפי רבנן שלולב א"צ אגד, אפשר ללקט את ענבי ההדס לאחר שאגד את המינים, ואין בזה משום תולמ"ה, וכ"כ המשנ"ב (תרמ"ו ג').

והנה האב"נ (באו"ח סי' תל"ג ותצ"ב) מייסד במצות ה"זה קלי ואנוהו" לאגוד את הלולב, שאין זה נוי מצד המראה של המינים, אלא זהו נוי מצד שיש דין של "לקיחה אחת" לקחת את שלושת המינים ביד אחת[[95]](#footnote-95), ויש נוי והידור בקיום דין זה שהמינים יהיו "יותר אחד" ע"י האגד.

– ובזה מבאר האב"נ מה שמבואר ברש"י להלן ל"ג ב' (בד"ה ופליג) שיש לאגוד את הלולב בקשירה גמורה של קשר ע"ג קשר גם לרבנן (וכ"ה בשו"ע תרנ"א א', ע"ש במשנ"ב בסק"ח), ולא די באיגוד בעלמא כאגודה של ירק, ובהכרח שזה לא דין של נוי מצד המראה – כי א"כ מאי נפק"מ איך הוא אוגד, אלא זהו דין הידור ונוי לעשותם חפצא אחת של אגד. [וכן מובא בשם הגר"ח זצ"ל שהוכיח מהראשונים הללו שדין האגד בלולב הוא דין בעצם הנטילה.]

– ובזה מיישב האב"נ מה שהקשו לו מדוע יש נוי מצוה באגד והלא בשעת קיום המצוה היד מסתירה את האגד, והוא מיישב לפי דרכו שאין ההידור בזה מצד המראה אלא מצד שבכך הו"ל טפי "לקיחה אחת".

– עוד מבאר האב"נ לפי דרכו את דברי רש"י להלן ל"ז ב' (ד"ה דלמא) על מה שאמר שם רבה – "לא לדוץ איניש לולבא בהושענא דדלמא נתרי טרפי והוי חציצה" (ואמנם רבא חולק וטוען שמין במינו אינו חוצץ), ומפרש רש"י – "הלולב משיר עלי הדס והערבה ומשתיירין באגד וחוצצין בין מין למין, ואינם אגודים יחד להיות לקיחה אחת", עכ"ל. – ודברי רש"י צ"ב הלא קי"ל שלולב א"צ אגד ואיזה דין חציצה יש בין המינים. (וכן מקשה שם הרש"ש.) – ואומר האב"נ שרואים ברש"י שע"י האגד מתקיים הידור בדין ה"לקיחה אחת" – ע"י שיש כאן חפצא אחת של הג' מינים, וחציצה של עלים אחרים מעכבת את ההידור הזה.[[96]](#footnote-96)

ומ"מ כל זה אינו סותר את המבואר בסוגיין שלפי רבנן שלולב א"צ אגד – ממילא לא לומדים לולב מסוכה ואין דין תולמ"ה בלולב, מכיון שלר' יהודה דין האגד בלולב הוא דין בעצם ה"חפצא דהמצוה", שזהו החפצא דהמצוה שיהיה אגד אחד עם הג' מינים, ולכן שייך בזה דין עשייה ליצור את החפצא דמצוה הזה, משא"כ לפי רבנן שלולב א"צ אגד ונמצא ששלושת המינים הללו הם כבר החפצא דהמצוה, ויצירת האגד היא רק יצירת חפצא ביחס ל"מעשה הלקיחה", דהמצוה שתהא יותר "לקיחה אחת", ובזה לא שייך דין עשייה.[[97]](#footnote-97)

# ענני כבוד היו דברי רבי אליעזר רבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם.

הנצי"ב (במרומי שדה לעיל ב' ב', ובהעמק דבר במדבר י' ל"ד) כותב שבוודאי לכ"ע שהיו גם ענני כבוד בשעת המסעות במדבר (וכמפורש בתורה), והמחלוקת היא מה היה בשעת חנייתם.[[98]](#footnote-98)

הטור והשו"ע פוסקים כמ"ד שענני כבוד היו. (עי' להלן הנפק"מ בזה לדינא.) – הגר"א (בביאורו שם) מביא שכן רואים ברש"י לעיל ב' ב' (בד"ה ההוא, וע"ש במרומי שדה). – וכ"ה ברש"י בפירוש החומש בפרשת אמור (ויקרא כ"ג מ"ג).

– הבכור"י (שם) מתקשה מדוע פוסקים כר"א, והלא בעלמא הכלל שר"א שמותי, וכן הכלל הוא שהלכה כר"ע מחברו. – ובסוף דבריו הוא כותב שהרוקח (בהלכות סוכות סי' רי"ט) מביא את המחלוקת בצורה הפוכה, שר"ע הוא הסובר שהיו אלה ענני כבוד ור"א סובר שסוכות ממש עשו להם, והוא כותב שלפי זה א"ש שרש"י והטור פסקו כן. – ובאמת הגירסא בתורת כהנים (בפרשת אמור) היא כמו הרוקח.

הב"ח (בסי' תרכ"ה) מתקשה מדוע הטור כתב את טעם מצות סוכה שהיא זכר לענני כבוד, והלא אין דרכו בחיבורו לבאר את המקראות בתורה אלא רק לכתוב דינים או מנהגים. – וכותב הב"ח ליישב: "ויראה לי לומר בזה שסובר דכיון דכתיב למען ידעו וגו' לא קיים המצוה כתיקונה אם לא ידע כוונת מצות הסוכה כפי פשטה וכו' ", עכ"ל.

– במקום אחר (בסי' ח') הב"ח מעמיד זאת כיסוד, שכשהתורה אמרה "למען וכו' ", התורה באה לומר שצריך לכוון לפשט כוונת המצוה – הן בסוכה, הן בציצית שנאמר בה "למען תזכרו וכו' " והן בתפילין שנאמר בהם "למען תהיה תורת ה' בפיך". – וכן פוסק המשנ"ב בכל המקומות הנ"ל (ח' י"ט, כ"ה ט"ו, תרכ"ה א'), אלא שהמשנ"ב כותב שכל זה רק כדי לקיים את המצוה בשלמותה וכתיקנה, אך בדיעבד כל שהוא כיוון לצאת ידי המצוה הוא יצא.

נחלקו השיטות מהי פשטות כוונת מצות סוכה שנאמרה בפסוק האמור:

הנה הרמב"ן בפרשת אמור (ויקרא כ"ג מ"ג) על דברי רש"י הנ"ל שהסוכות היו ענני כבוד, כותב כך: "כי ציווה שידעו הדורות את כל מעשי ה' הגדול אשר עשה עמהם להפליא ששכן אותם בענני כבודו כסוכה". – ובביאור השיטה שסוכות ממש עשו להם, כותב הרמב"ן מהו הזיכרון שהתורה קבעה לזה: "שידעו ויזכרו שהיו במדבר לא באו בבית ועיר מושב לא מצאו ארבעים שנה, והשם היה עמהם לא חסרו דבר", עכ"ל הרמב"ן.

– עד"ז מבואר ברבינו בחיי (שם). – שבביאור מ"ד שענני כבוד היו, הוא כותב שהתורה ציוותה לזכור זאת – "להורות הפליאה הזאת כי הסכות הללו יהיו ענני כבוד". – ולמ"ד שסוכות ממש עשו להם, הוא כותב: "נצטווינו לעשות סכות דוגמתן, כדי שיתגלה ויתפרסם מתוך מצות הסוכות גודל מעלתן של ישראל במדבר שהיו הולכים עם כובד האנשים והנשים והטף במקום ההוא אשר אין בטבע האדם לחיות בו וכו', כי שם באותו מקום הכנתי להם כל צרכם ולא חסרו דבר", עכ"ל.

– והנה הב"ח שם כותב שלמ"ד סוכות ממש עשו להם, טעם הזכירה הוא כדי לזכור את חסדי ה' שעשה עמנו במדבר, ואילו למ"ד ענני כבוד היו, טעם הזכירה הוא זכר ליציאת מצרים, כי נצטווינו לזכור את הנפלאות והנוראות שנעשו לנו שהקב"ה הגן עלינו מהחמה בענני כבוד, ומזה נבוא לזכור את שאר הנפלאות שהקב"ה עשה עמנו כשיצאנו ממצרים.

– ואילו הט"ז (תרכ"ה א') חולק על הב"ח ונוקט להיפוך, שלמ"ד ענני כבוד היו, המצוה היא זכר לאותו נס בלבד, ולמ"ד סוכות ממש עשה להם, אין רבותא באותן סוכות, ובהכרח שהמצוה היא כדי שבכך יהיה זכר ליציאת מצרים.

– וכותב העמק ברכה (סוכה סי' כ"ב) שמדברי הרמב"ן (ורבינו בחיי) הנ"ל רואים כמו הב"ח, שהוא כותב שלמ"ד סוכות ממש עשו להם טעם הזכירה על אותו מצב שעשו סוכות (והיינו שלא חסרו דבר כנ"ל) ואין הפשט שזהו רק זיכרון ליציאת מצרים.

– ולהלכה שפוסקים שענני כבוד היו, המשנ"ב (תרכ"ה א') פוסק לחומרא לכוון גם זכר לענני כבוד וגם זכר ליציאת מצרים.

# הניחא לרבי אליעזר אלא לרבי עקיבא מאי איכא למימר וכו'.

הגר"א בביאורו (בסי' תרכ"ה) עומד על כך שבגמ' נראה שר' יוחנן ושאר האמוראים סוברים שסוכות ממש עשו להם, ולכן הם אומרים מקורות אחרים לדין דבר שאין מקבל טומאה וגידולו מן הארץ, וא"כ זוהי טענה על הטור (הנ"ל) הפוסק כמ"ד שענני כבוד היו.

– אך טוען הגר"א, שבירושלמי המובא בתוס' רואים שר' יוחנן נוקט כמ"ד ענני כבוד היו, כי שם מבואר טעם אחר מדוע ר' יוחנן לא לומד זאת מענני הכבוד, מכיון שעננים מלמעלה הם באים ואין גידולם מן הארץ, הוי אומר שהוא סובר כמ"ד שענני כבוד היו אלא שהוא לא יכול ללמוד משם את הדין דגידולו מן הארץ.

# גידולו מן הארץ.

כותבים הריטב"א (בסוגיין) והר"ן (להלן ט"ו א') שעפר פסול לסיכוך כי אין גידולו מן הארץ, וכ"פ הרמ"א (תרכ"ט א'). – עד"ז כותב המאירי (י"א א') שאין מסככים באבנים וצרורות, וכ"ה בפסקי רי"ד (בסוגיין) שאין מסככים בלוחות אבנים.

# וכולן שהתירן כשרות.

המהלך הפשוט ברוב הראשונים הוא שכוונת המשנה היא להתיר את הקשר של החבילים גרידא, וא"צ גם לנענע[[99]](#footnote-99).

עוד מבואר בפשטות הראשונים שההתרה מועילה גם לאחר שהוא סיכך בחבילים ולא רק קודם שהוא העלם לשם[[100]](#footnote-100).

נחלקו הראשונים האם ההתרה מועילה רק לאופן שהוא התכוון לסכך בהם שהסוכה פסולה רק מדרבנן – אבל בהניחם לייבש לא מועילה התרה בעלמא (כן דעת הר"ן, הר"י מלוניל, המאירי, הטור (בסי' תרכ"ט) בשם הר"י קרקשינא, וכן נוקט הטור גופיה, וכ"פ השו"ע (שם בסע' י"ז)). – או שההתרה הזו מועילה גם בהניחם לייבש (כן דעת התוס' בעמ' ב', הריטב"א, הרי"ץ גיאת (בהלכות סוכה), רבינו מנוח (סוכה ה' י'), וכן מביא הטור (שם) בשם י"א).

בטעם שההתרה מועילה להתיר בהניח לסיכוך לשיטת הראשונים שההתרה אינה מועילה להיחשב מעשה דאורייתא בהניח לייבש, נראה שנחלקו הראשונים:

– הר"ן והר"י מלוניל אומרים שבזה לא גזרו מכיון שאין הדרך להניח לאוצר בכה"ג. – ובפשטות דבריהם נראה שאין הפשט שההתרה נחשבת מעשה כלל – אפילו לא כלפי הפסול דרבנן, אלא שבכה"ג פוקעת הגזירת אוצר – אפילו שההתרה לא תיחשב למעשה.

– וכן לומד החזו"א (ק"נ ח') מדיליה, שההתרה אינה נחשבת מעשה, והוא מבאר שמה שאין כאן פסול מדרבנן של תולמ"ה מחמת מה שקודם ההתרה הסוכה היתה פסולה, זה משום שע"י ההתרה הסוכה מתכשרת "למפרע". [כלומר שרבנן הפקיעו בכה"ג את הפסול דחבילים, וממילא הסוכה מתכשרת מכח המעשה שהיה מתחילה.] – עוד כותב החזו"א שגם לרב שקציצה היא מעשה – וא"כ גם ההתרה נחשבת למעשה (כך הוא נוקט ועי' בזה להלן) – יש נפק"מ במה שההתרה אינה בגדר מעשה, שא"צ שההתרה תיעשה לשם צל, כי זה רק הפקעת הפסול דגזירת אוצר.

– אך במכתם (במהלך השני שלו) נראה שההתרה נחשבת מעשה לעניין זה. [אלא שהוא כותב שההתרה נחשבת מעשה רק לעניין חבילים, מכיון שבזה הוא מגלה בדעתו שהוא יודע שבהניח לייבש אין זה ראוי לסיכוך. – כלומר שלכך קבעו חכמים שאפשר להגדיר את ההתרה למעשה לעניין זה.[[101]](#footnote-101)] – וכן משמע בלשון המאירי שההתרה נחשבת למעשה (עי' בהערה).[[102]](#footnote-102)

בטעם שבהניח לייבש לא מועילה ההתרה לבדה בלא נענוע לשיטה זו בראשונים, הנה לפי שמואל שקציצה לא מועילה אלא צריך דוקא נענוע לדין תולמ"ה, בוודאי מובן גם ההתרה לבדה לא תועיל כי היא אינה נחשבת מעשה, וכן מבואר בפוסקים (עי' ב"ח בסי' תרכ"ט ומשנ"ב שם בסקמ"ד, ועוד).

ומ"מ יל"ע לפי רב הסובר ש"קציציתן זוהי עשייתן" – האם גם התרה נחשבת למעשה. – וכאמור החזו"א (ק"נ ח') נוקט לפי רב זה נחשב למעשה. – והנה לפי רש"י והריטב"א לעיל י"א, שהטעם שקציצה מועילה לפי רב היא משום שהקציצה היא גמר ההכשר המפקיע את הסכך מידי הפסול מחובר, לכאורה בנד"ד ההתרה לא תיחשב למעשה, כי אין כאן פסול נוסף הנכשר בהתרה. – אלא שלפי מה שנראה בתוס' (י"א ב' ד"ה דשלפינהו, ונתבאר במקומו) בדעת רב שאין הפשט שהקציצה מועילה כי היא גמר ההכשר – יל"ע האם ההתרה היא כמו קציצה. – ומ"מ לפי התוס' גופייהו בסוגיין, ההתרה נחשבת מעשה מעליא דומיא דנענוע, ולכך היא מועילה אפילו לשמואל.

בטעם של הסוברים שההתרה נחשבת מעשה מדאורייתא, כותבים התוס' והרי"ץ גיאת (בהלכות סוכה) שזה מועיל כמו נענוע. – ורואים מזה שאין הפשט שצריך עשייה חדשה של הסכך אלא די במעשה בעלמא בסכך כדי להפקיעו מדין תולמ"ה, שהרי התרה זו בוודאי אינה סיכוך מחדש. – אלא שעדיין צ"ב מדוע זה נחשב מעשה כמו נענוע, טפי מאשר קציצה במחובר.

מבואר במאירי ובהשלמה שבחבילים הפסולים מדרבנן – כאשר הניחם **לשם סיכוך**, צריך דוקא התרה כדי להפקיעם מידי הגזירה, ולא מועיל נענוע בלא ההתרה, וכן מדייק הב"ח (בסי' תרכ"ט) בדברי הר"ן (הכוונה לדברי הר"ן דלהלן, המעמיד שבהניח לייבש מועיל נענוע, ומשמע שבהניח לסיכוך זה לא מועיל), וכן משמע ברש"י (ד"ה וחוטט) שבמקום שיש את הגזירת אוצר לא יועיל נענוע – כי אין זה עדיף ממה שהוא הניח זאת מתחילה לשם סיכוך. – והב"ח (שם) מעמיד זאת כדין מוסכם. (ועי' להלן בביאור הטעם שבגדיש מועיל נענוע.)

באופן שהוא הניח **לייבש** ואח"כ נענע בלא התרה, מעמיד הב"ח (שם) מחלוקת בראשונים:

– כי הנה הר"ן כותב שבהניח לייבש מועיל נענוע, ומפרש הב"ח שהכוונה היא לנענוע לבד בלא התרה. – וכן הב"ח מוציא מרש"י (בריש עמ' ב') הכותב לעניין חוטט בגדיש שכאשר הוא מנענע ואסיק אדעתיה לתקן, לא גוזרים, כי אם את המעוות תיקן כש"כ שלא יעוות, ולומד מזה הב"ח שגם בחבילים שהניח לייבש מועיל נענוע לבד מהטעם המבואר ברש"י שאסיק אדעתיה לתקן את המעוות. – ונמצא שבהניח לסכך הרי"ז חמור טפי מבהניח לייבש, שבהניח לייבש מועיל נענוע לבד, ואילו בהניח לסכך שיש את הגזירת אוצר, לא יועיל נענוע לבד, כי נענוע זה לא עדיף ממה שמתחילה הוא הניח לסכך ואעפ"כ יש בזה את הגזירת אוצר. – ובאמת חילוק זה מבואר גם בתור"פ.

– ואמנם בדעת הטור לומד הב"ח שבהניח לייבש צריך נענוע וגם התרה, וכך הב"ח גם פוסק, וכ"פ גם המג"א (בסקי"ז) והמשנ"ב (בסקמ"ד)[[103]](#footnote-103).

בגדר הנענוע בהניחם לייבש, הב"ח (בסי' תרכ"ט) מעמיד מחלוקת הראשונים, שלפי רש"י לעיל י"א שהנענוע בקצצן הוא להגביה ולחזור ולהניח – כך הדין גם בחבילים, ולפי ר"ת (המובא בראשונים[[104]](#footnote-104)) לא די להגביהם ולהניחם, אלא צריך להזיזם ממקומם כדי שזה ייחשב מעשה חדש. – והמשנ"ב (תרכ"ט מ"ד) פוסק בחבילים כר"ת.[[105]](#footnote-105)

# שמעית מיניה דרבי יוחנן תרתי חדא הא ואידך החוטט בגדיש וכו' ולא ידענא הי מינייהו וכו'.

הריטב"א מבאר שגם הדין ד"משום אוצר" עניינו משום גזירה דתולמ"ה, אלא עיקר ההדגשה בדברי ר' יעקב הוא שאחד האופנים שהוא שמע מר' יוחנן, גם כשסיכך לשם צל גזרו לפסול את הסוכה משום תולמ"ה, ובאחד מהם לא גזרו, ואין בה אלא את הפסול דאורייתא דתולמ"ה. – וכן מבואר ברש"י במסקנת הסוגיא.

# מדהא משום גזרת אוצר הא משום תעשה ולא מן העשוי.

מבואר למסקנת הסוגיא כדפירש"י, שבגדיש מועיל לנענע ולא גוזרים בזה אטו לא נענע, ואין זה כמו חבילים שגוזרים אטו הניחם לייבש. – רש"י מבאר שהחילוק בין גדיש לחבילים הוא שבגדיש שהוא אסיק אדעתיה לתקן לא גוזרים, מכיון שאת המעוות הוא תיקן, וכל שכן שלא יעוות. – ההשלמה מקשה על רש"י מדוע א"כ לא מועיל נענוע בחבילים גם בלא התרה מטעם זה – כמו בגדיש.

– ולכן ההשלמה מפרש שבחבילים יותר שכיח שהוא יניחם שם שלא לשם צל, ולכן רק בזה גוזרים, וכן מפרשים המאירי ור' אברהם מן ההר.

# ונמלך עליה לסיכוך והתורה אמרה תעשה ולא מן העשוי.

רש"י מפרש: "והתורה אמרה תעשה ולא מן העשוי בפסול, וזה שנסכך שם שלא לשם סכך אפילו לצל אלא לייבש, אין שם סוכה חל עליו", עכ"ל.

האב"נ (או"ח תע"ה) מקשה שנראה מכאן שע"י שהוא נמלך לסיכוך, סר הפסול שהסוכה לא נעשתה מתחילה לשם לצל, ורק שמ"מ יש לה חיסרון של תולמ"ה שההכשר שלה לא הגיע ע"י מעשה, ולכאורה קשה היאך סר הפסול שהסוכה לא נעשתה "לשם צל" במחשבה בעלמא, עד כמה שמתחילה הונחו שם החבילים לייבש.+

– ומיישב האב"נ שהדין לשם צל בסוכה אינו כדין כוונה לשמה בעלמא שרק העשייה מתחילה יכולה להחיל אותו, אלא גדר דין זה הוא שסוכה שאינה עומדת לצל אינה נקראת סוכה כלל, והרי היא ככלי שאינו עומד לתשמיש אין לו שם כלי, וכאוכל שאינו עומד לאכילה שאין לו שם אוכל – ולכך הם אינם מקבלים טומאה, ובזה מועילה מחשבה בעלמא מועילה להגדירם ככלי וכאוכל, וה"נ בנמלך לשם צל מועילה מחשבה זו להגדיר את הסוכה כסוכה העומדת לצל, ולכן היא אינה פסולה אלא משום תולמ"ה.

והאב"נ כותב בזה נפק"מ שאפשר לסכך ע"י קטן כשהגדול חושב שהסכך יהיה לשם צל, כי מעשה הסיכוך יכול להיעשות ע"י הקטן, ומצד הכוונה לשם צל –די בזה במחשבת הגדול שהוא הבעלים המחליט להעמיד את הסוכה לשם צל, ואין דין לקבוע את הלשם צל דוקא ע"י עשיית הגדול.[[106]](#footnote-106)

# תוס' ד"ה חבילי זרדין.

הרא"ש מבאר שגזרו רק בחבילה של כ"ה קנים, כי הגזירה היא בחבילות שהאדם רגיל להביא מהשדה.

# תוס' ד"ה אין מסככין.

דעת התוס' שבגזירת חבילים גם בדיעבד לא מהני, וכ"כ הר"ן.

– והנה לשון הטור (בסי' תרכ"ט) ש"חבילה ג"כ אסרו לסכך בה", והב"י מדייק שהטור לא כותב 'אסרו לסכך בה לכתחילה' כפי שהוא כותב לעיל מיניה, ומזה נראה שבחבילים גם בדיעבד הסוכה פסולה מדרבנן, וכדעת התוס' והר"ן. – ואילו הדרכ"מ מדייק מלשון הטור הפוך, שהטור כותב רק ש"אסור לסכך בה", דמשמע מזה שבעבר וסיכך הסוכה כשרה. – והמשנ"ב (תרכ"ט מ') נוקט בזה כמו הב"י.

והנה התוס' טוענים שיש למחוק את הגירסא "לכתחילה" ו"דיעבד" מכיון שכאמור מחמת הגזירת אוצר הסוכה פסולה אף בדיעבד. – הערול"נ כותב ליישב את גירסת הספרים, שמ"מ יש בזה נפק"מ באופן שאין לו סוכה אחרת ואין לו אפשרות להתיר האגד כגון בשבת ויו"ט או כשאינו מגיע לסכך, שמוטב לשבת בסוכה הפסולה רק מדרבנן מאשר לא לשבת בסוכה כלל, משא"כ בסוכה הפסולה מדאורייתא שאין ענין לשבת בה גם בכה"ג. – עד"ז כותב גם הפמ"ג (תרכ"ט משב"ז י"ז) שהכוונה "דיעבד" היא בליל יו"ט א' שיש חיוב לאכול בסוכה, ובאופן שאין לו סוכה אחרת, שבכה"ג לא גזרו חז"ל לבטלו ממצות סוכה.

במש"כ התוס' בסוף דבריהם שההתרה מועילה גם בהניח לייבש – עי' לעיל שנחלקו בזה הראשונים, ובמה שיש להוציא מדברי התוס'.

– לשיטת החולקים על התוס' שההתרה אינה נחשבת מעשה, צריך ליישב את קושיית התוס' מדוע לא הוכיחו מזה שהתרה מועילה, שהמשנה דיברה על פסול דרבנן. – הגר"א (תרכ"ט י"ז) כותב ליישב שיש לפרש את המשנה שההתרה מועילה ביחד עם הנענוע.[[107]](#footnote-107)

# תוס' ד"ה בחיצים.

מבואר בתוס' שאין מסככים בפשוטי כלי עץ המקבלים טומאה מדרבנן. – התוס' לעיל ה' א' גם נוקטים כן, והם מביאים לכך ראיות ממטלניות ומאניצי פשתן[[108]](#footnote-108), ע"ש. – וכן מבואר בעוד ראשונים[[109]](#footnote-109), שאין מסככים בדבר המקבל טומאה מדרבנן. – ואילו דעת התה"ד (בסי' צ') שמסככים בדבר המקבל טומאה מדרבנן, והוא כותב לדחות את הראיות של התוס' ששם יש שייכות לטומאה דאורייתא ולכן גזרו בהם[[110]](#footnote-110). – ולהלכה פוסקים כדעת התוס' כדלהלן.

– ומבארים התוס' והראשונים שמה שמסככים בחיצים זכרים זה משום שהם לא מקב"ט אפילו מדרבנן. – התוס' לעיל ה' א' מבארים את הגדר בזה, שגזרו רק על פשוטי כלי עץ שהם רחבים וראויים להניח עליהם כי הם דומים לכלי קיבול. – וכ"פ המג"א (תרכ"ט י"א) והמשנ"ב (שם בסק"י).

השפ"א טוען על מה שהתוס' נוקטים שאין מסככים בדבר המקבל טומאה מדרבנן, שמסברא היה מקום לומר שיסככו בהם, כי מה שהתורה אמרה לא לסכך בדבר המקבל טומאה, אין זה בגדר "סיבה" שעצם מה שהדבר יכול לקבל טומאה, זה הסיבה והגורם שלא לסכך בו – שלפי"ז גם דבר המקב"ט מדרבנן יהיה פסול לסיכוך מדרבנן, – אלא זה בגדר "סימן", שמה שהדבר מקבל טומאה זה מראה שהוא סוג דבר שאינו דומה לפסולת גורן ויקב, ולפי"ז מה שלא מקב"ט מדאורייתא, אפילו שחכמים גזרו עליו, שפיר יסככו בו לכתחילה, מכיון שהוא דומיא דפסולת גורן ויקב.

– ויש להעיר על כך מדברי הרמב"ן בב"ב (י"ט ב' ד"ה ותיפוק ליה, ב"אי נמי"), שנראה ממנו שהוא לומד שהדין שאין מסככים בדבר המקב"ט זה בגדר "סימן", ואעפ"כ הוא בעצמו נוקט (שם ס"ו א') שאין מסככים בדבר המקב"ט מדרבנן.

# תוס' ד"ה בנקבות.

תוס' מקשים בנוסח של "קצת תימה", שמכיון שהוא עשוי למלאות הו"ל גולמי כלי עץ שטהורים. – התורא"ש מיישב את קושיית התוס', שגם קודם שנתמלא הוא ראוי קצת למלאכה מכיון שלפעמים יורים אתו בלי הברזל.

בעצם קושיית התוס' תמהים האחרונים (ערול"נ, שפ"א, פורת יוסף) שבגמ' בחולין כ"ה א' מפורש שגולמי כלי עץ טמאים, עי' באחרונים מש"כ בזה.

החזו"א (כלים כ"ז ב') מתקשה מה הקשו התוס', שהרי הטומאה של החיצים הללו אינה מפני החיבור לברזל שלהם, אלא מפני שיש להם בית קיבול כמבואר בסוגיין, והבית קיבול כבר נעשה עוד קודם המילוי של הברזל, ונמצא שסיבת הקבלת טומאה כבר נשלמה. – ואומר החזו"א שהתוס' לומדים שמכיון שאין תועלת בכלי קיבול הזה עד שיכניסו את הברזל – ורק אז הוא יהיה ראוי לשימושו, לכן זה נחשב גולמי כלי עץ. – ומוסיף החזו"א שלכן התוס' ניסחו את קושייתם ב"קצת תימה" ש"רפיא בידייהו קושייתם" (כלשונו), מכיון שיש לומר את הטענה האמורה, שמצד צורת הכלי כבר נגמרה מלאכתו, וחסרון המלאכה הוא רק בהיכי תימצי לתשמישו.

# תוס' ד"ה מהו דתימא.

התוס' מקשים על רש"י לגבי כדור, הלומד שנחלקו ר"א וחכמים בקיבול שנעשה להיות מילואו בתוכו עולמית, שר"א מטמא וחכמים מטהרים, שהנה בסוגיין מבואר שבית קיבול העשוי למלאות שמיה קיבול והכלי מקבל טומאה, וקשה לומר שזה כמו ר"א.

– הערול"נ מתרץ (וכ"כ עוד אחרונים) שכאן מדובר לפני שהכלי נתמלא – שאפילו שהוא עומד להתמלא עם הברזל לעולם, מכיון שכעת יש לו בית קיבול הריהו מקב"ט, ואילו ר"א וחכמים נחלקו לאחר שהכדור נתמלא.

– הקה"י (בסי' י') מוסיף שבאמת חילוק זה מבואר בריא"ז בסוגיין (ומובא בשלטי הגבורים), הכותב: "חצים נקיבות, שראשיהן נקובין ליכנס בהן זכרות הברזל, פסולין לסיכוך, שכל כלי עץ שיש לו בית קיבול ראוי לקבל טומאה ואף על פי שאותו [בית] קיבול עשוי להתמלאות בזכרות הברזל, עד שלא מלאהו הרי הוא ככל כלי קיבול", עכ"ל.

– ואמנם בדעת התוס' רואים שהם מקשים על רש"י ולא מחלקים בין אם כבר מילא את הכלי או לא.

הגר"א אריאלי שליט"א אומר שיש לפרש בביאור מחלוקת רש"י ותוס' לפי מהלך זה, שהם נחלקו מהו היסוד שבית קיבול העשוי למלאות לא שמיה קיבול. – רש"י לומד שזה משום שמחמת שהוא עשוי למלאות, לכן אין לו שם של בית קיבול, ובזה יש מקום גדול לחלק בין מה שכבר נתמלא – שבכך נתבטל ממנו השם קיבול – לבין מה שטרם נתמלא.

– ואילו התוס' לומדים שלעולם הבית קיבול מצד עצמו נחשב בית קיבול אפילו שהוא עשוי למלאות, אלא שמה שאין זה נחשב קיבול ואינו מקב"ט, זה מפני שיש הלכה נוספת שהבית קיבול צריך שיהיה עשוי ועומד למלאות, ולכן כאשר הוא עומד להתמלאות בדבר שיישאר בו עולמית, אין זה נחשב שהבית קיבול עשוי למלאות, אלא רואים את המילוי כחלק מהכלי. – ולפי צד זה, אין חילוק בין אם הבית קיבול כבר קיבל את המילוי או לא, כי מ"מ הבית קיבול לא עשוי למלאות.[[111]](#footnote-111)

התוס' מקשים על רש"י מתפילין המקבלים טומאה, אפילו שהם עשויים למלאות. (וכאן א"א לחלק כנ"ל, כי כאן מדובר לאחר שהם נתמלאו.) – החזו"א (כלים כ"ז ג') מיישב את רש"י שמכיון שהפרשיות עומדות בתוך התפילין בצורה רפויה, לכך הן אינן מבטלות את השם בית קיבול.

– הקה"י (בסי' י') כותב שכחילוקו של החזו"א כן מבואר במאירי בסנהדרין (ס"ח א') הכותב: "כל בית קבול העשוי למלאות אינו בית קבול, מעתה הכדור שתוכו מלא שער או מוכין בדחק עד שלא נשאר שם בית קבול וכו' אין מקבלין טומאה", עכ"ל. – ומבואר שדוקא אם המילוי הוא בדוחק הוא מבטל את הבית קיבול.

– הגר"א אריאלי שליט"א אומר כהמשך למהלכו הנ"ל, שרש"י ותוס' הולכים בזה לשיטתם; רש"י לשיטתו הנ"ל שמה שבית קיבול העשוי למלאות אינו מקב"ט, זה משום שהמילוי מבטל את השם קיבול, ולזה צריך שהמילוי ימלא את כל הקיבול שיותר לא יישאר כאן קיבול, ואילו התוס' לשיטתם הנ"ל שזה משום שהכלי צריך שיהיה עשוי למלאות, והמילוי הנשאר בו עולמית אינו נחשב מילוי לעניין זה אלא הוא נחשב חלק מהכלי, וכלפי גדר זה אין נפק"מ אם המילוי העולמי ממלא אותו לגמרי או לא, כי מ"מ אין זה נחשב שהכלי עומד למלאות.

# תוס' ד"ה בחיצים.

מבואר בתוס' שאין מסככים בפשוטי כלי עץ המקבלים טומאה מדרבנן. – התוס' לעיל ה' א' גם נוקטים כן, והם מביאים לכך ראיות ממטלניות ומאניצי פשתן[[112]](#footnote-112), ע"ש. – וכן מבואר בעוד ראשונים[[113]](#footnote-113), שאין מסככים בדבר המקבל טומאה מדרבנן. – ואילו דעת התה"ד (בסי' צ') שמסככים בדבר המקבל טומאה מדרבנן, והוא כותב לדחות את הראיות של התוס' ששם יש שייכות לטומאה דאורייתא ולכן גזרו בהם[[114]](#footnote-114). – ולהלכה פוסקים כדעת התוס' כדלהלן.

– ומבארים התוס' והראשונים שמה שמסככים בחיצים זכרים זה משום שהם לא מקב"ט אפילו מדרבנן. – התוס' לעיל ה' א' מבארים את הגדר בזה, שגזרו רק על פשוטי כלי עץ שהם רחבים וראויים להניח עליהם כי הם דומים לכלי קיבול. – וכ"פ המג"א (תרכ"ט י"א) והמשנ"ב (שם בסק"י).

השפ"א טוען על מה שהתוס' נוקטים שאין מסככים בדבר המקבל טומאה מדרבנן, שמסברא היה מקום לומר שיסככו בהם, כי מה שהתורה אמרה לא לסכך בדבר המקבל טומאה, אין זה בגדר "סיבה" שעצם מה שהדבר יכול לקבל טומאה, זה הסיבה והגורם שלא לסכך בו – שלפי"ז גם דבר המקב"ט מדרבנן יהיה פסול לסיכוך מדרבנן, – אלא זה בגדר "סימן", שמה שהדבר מקבל טומאה זה מראה שהוא סוג דבר שאינו דומה לפסולת גורן ויקב, ולפי"ז מה שלא מקב"ט מדאורייתא, אפילו שחכמים גזרו עליו, שפיר יסככו בו לכתחילה, מכיון שהוא דומיא דפסולת גורן ויקב.

– ויש להעיר על כך מדברי הרמב"ן בב"ב (י"ט ב' ד"ה ותיפוק ליה, ב"אי נמי"), שנראה ממנו שהוא לומד שהדין שאין מסככים בדבר המקב"ט זה בגדר "סימן", ואעפ"כ הוא בעצמו נוקט (שם ס"ו א') שאין מסככים בדבר המקב"ט מדרבנן.

# תוס' ד"ה בנקבות.

תוס' מקשים בנוסח של "קצת תימה", שמכיון שהוא עשוי למלאות הו"ל גולמי כלי עץ שטהורים. – התורא"ש מיישב את קושיית התוס', שגם קודם שנתמלא הוא ראוי קצת למלאכה מכיון שלפעמים יורים אתו בלי הברזל.

בעצם קושיית התוס' תמהים האחרונים (ערול"נ, שפ"א, פורת יוסף) שבגמ' בחולין כ"ה א' מפורש שגולמי כלי עץ טמאים, עי' באחרונים מש"כ בזה.

החזו"א (כלים כ"ז ב') מתקשה מה הקשו התוס', שהרי הטומאה של החיצים הללו אינה מפני החיבור לברזל שלהם, אלא מפני שיש להם בית קיבול כמבואר בסוגיין, והבית קיבול כבר נעשה עוד קודם המילוי של הברזל, ונמצא שסיבת הקבלת טומאה כבר נשלמה. – ואומר החזו"א שהתוס' לומדים שמכיון שאין תועלת בכלי קיבול הזה עד שיכניסו את הברזל – ורק אז הוא יהיה ראוי לשימושו, לכן זה נחשב גולמי כלי עץ. – ומוסיף החזו"א שלכן התוס' ניסחו את קושייתם ב"קצת תימה" ש"רפיא בידייהו קושייתם" (כלשונו), מכיון שיש לומר את הטענה האמורה, שמצד צורת הכלי כבר נגמרה מלאכתו, וחסרון המלאכה הוא רק בהיכי תימצי לתשמישו.

# תוס' ד"ה מהו דתימא.

התוס' מקשים על רש"י לגבי כדור, הלומד שנחלקו ר"א וחכמים בקיבול שנעשה להיות מילואו בתוכו עולמית, שר"א מטמא וחכמים מטהרים, שהנה בסוגיין מבואר שבית קיבול העשוי למלאות שמיה קיבול והכלי מקבל טומאה, וקשה לומר שזה כמו ר"א.

– הערול"נ מתרץ (וכ"כ עוד אחרונים) שכאן מדובר לפני שהכלי נתמלא – שאפילו שהוא עומד להתמלא עם הברזל לעולם, מכיון שכעת יש לו בית קיבול הריהו מקב"ט, ואילו ר"א וחכמים נחלקו לאחר שהכדור נתמלא.

– הקה"י (בסי' י') מוסיף שבאמת חילוק זה מבואר בריא"ז בסוגיין (ומובא בשלטי הגבורים), הכותב: "חצים נקיבות, שראשיהן נקובין ליכנס בהן זכרות הברזל, פסולין לסיכוך, שכל כלי עץ שיש לו בית קיבול ראוי לקבל טומאה ואף על פי שאותו [בית] קיבול עשוי להתמלאות בזכרות הברזל, עד שלא מלאהו הרי הוא ככל כלי קיבול", עכ"ל.

– ואמנם בדעת התוס' רואים שהם מקשים על רש"י ולא מחלקים בין אם כבר מילא את הכלי או לא.

הגר"א אריאלי שליט"א אומר שיש לפרש בביאור מחלוקת רש"י ותוס' לפי מהלך זה, שהם נחלקו מהו היסוד שבית קיבול העשוי למלאות לא שמיה קיבול. – רש"י לומד שזה משום שמחמת שהוא עשוי למלאות, לכן אין לו שם של בית קיבול, ובזה יש מקום גדול לחלק בין מה שכבר נתמלא – שבכך נתבטל ממנו השם קיבול – לבין מה שטרם נתמלא.

– ואילו התוס' לומדים שלעולם הבית קיבול מצד עצמו נחשב בית קיבול אפילו שהוא עשוי למלאות, אלא שמה שאין זה נחשב קיבול ואינו מקב"ט, זה מפני שיש הלכה נוספת שהבית קיבול צריך שיהיה עשוי ועומד למלאות, ולכן כאשר הוא עומד להתמלאות בדבר שיישאר בו עולמית, אין זה נחשב שהבית קיבול עשוי למלאות, אלא רואים את המילוי כחלק מהכלי. – ולפי צד זה, אין חילוק בין אם הבית קיבול כבר קיבל את המילוי או לא, כי מ"מ הבית קיבול לא עשוי למלאות.[[115]](#footnote-115)

התוס' מקשים על רש"י מתפילין המקבלים טומאה, אפילו שהם עשויים למלאות. (וכאן א"א לחלק כנ"ל, כי כאן מדובר לאחר שהם נתמלאו.) – החזו"א (כלים כ"ז ג') מיישב את רש"י שמכיון שהפרשיות עומדות בתוך התפילין בצורה רפויה, לכך הן אינן מבטלות את השם בית קיבול.

– הקה"י (בסי' י') כותב שכחילוקו של החזו"א כן מבואר במאירי בסנהדרין (ס"ח א') הכותב: "כל בית קבול העשוי למלאות אינו בית קבול, מעתה הכדור שתוכו מלא שער או מוכין בדחק עד שלא נשאר שם בית קבול וכו' אין מקבלין טומאה", עכ"ל. – ומבואר שדוקא אם המילוי הוא בדוחק הוא מבטל את הבית קיבול.

– הגר"א אריאלי שליט"א אומר כהמשך למהלכו הנ"ל, שרש"י ותוס' הולכים בזה לשיטתם; רש"י לשיטתו הנ"ל שמה שבית קיבול העשוי למלאות אינו מקב"ט, זה משום שהמילוי מבטל את השם קיבול, ולזה צריך שהמילוי ימלא את כל הקיבול שיותר לא יישאר כאן קיבול, ואילו התוס' לשיטתם הנ"ל שזה משום שהכלי צריך שיהיה עשוי למלאות, והמילוי הנשאר בו עולמית אינו נחשב מילוי לעניין זה אלא הוא נחשב חלק מהכלי, וכלפי גדר זה אין נפק"מ אם המילוי העולמי ממלא אותו לגמרי או לא, כי מ"מ אין זה נחשב שהכלי עומד למלאות.

# אמר רב יהודה הני שושי ושווצרי מסככין בהו.

רש"י כותב שמסככים בהם מכיון שאינם מאכל אדם. – המאירי כותב שנתחדש כאן שאפילו שמקצת בני אדם אוכלים אותו, מ"מ אין זה נחשב מאכל אדם.

לעניין אוכל הנאכל ע"י הדחק, דעת התוי"ט (נדה ו' ה') שיש לו טומאת אוכלין – ואפילו בדברים שפטורים מתרו"מ מכיון שבדר"כ הם אינם נאכלים ע"י אדם (כגון סטיס וקוצה, עי' במשנה בריש מעשרות).

– ואילו בדעת הבכור"י נראה שזה נקבע לפי חיוב תרו"מ, כי במקום אחד (תרכ"ט ט"ז, ובתוספת ביכורים שם) הוא מעמיד שדברים כאלה שחייבים בתרו"מ כי הם נאכלים ע"י הדחק (כגון כרשינים, עי' במשנה במע"ש ב' ד') הם גם מקבלים טומאת אוכלין ואין מסככים בהם. – ובמקום אחר (בערול"נ בנדה נ' א', וע"ע ברש"ש שם) הוא כותב על דברים הפטורים מתרו"מ אפילו שהם נאכלים ע"י הדחק (דהיינו סטיס וקוצה הנ"ל, וכנראה צ"ל שיש דרגות בראויות ע"י הדחק.) – שגם אין להם טומאת אוכלין. – ולפי"ז גם יוכלו לסכך בהם.

# בשווצרי לא מסככין מאי טעמא כיון דסרי ריחייהו שביק להו ונפיק.

ז"ל הרמב"ם (סוכה ה' ב'): "עבר וסיכך בדבר הנובל ונושר או בדבר שריחו רע כשרה, שלא אמרו אין מסככין באלו אלא כדי שלא יניח הסוכה ויצא", עכ"ל. – ומבואר שזהו רק דין לכתחילה [והמאירי מביאו], וכ"פ השו"ע (תרכ"ט י"ד). (ועי' להלן שיש ראשונים החולקים ונוקטים שהסוכה פסולה גם בדיעבד.) – המג"א (תרכ"ט י"ד) מדייק בלשון הרמב"ם שאם עבר וסיכך הוא יכול לשבת שם לכתחילה, וכל הדין הוא לא לעשות כך את הסכך לכתחילה. וכ"פ המשנ"ב (שם בסקל"ח).

– ויש בזה מקום עיון בדברי הרא"ש, כי הנה לשון הרא"ש היא: "בכל הני לכתחילה לא משום גזרה דלמא שביק להו ונפיק אבל יצא ידי חובתו אם סיכך בהן, וכ"כ הרמב"ם ז"ל", עכ"ל.

– וכותב הפמ"ג (תרכ"ט אש"א י"ד) שהגם שבלשון הרמב"ם משמע שבעבר וסיכך מותר לכתחילה לשבת שם, אך לשון הרא"ש אינה מוכרעת מה הדין בעבר וסיכך, האם מותר לשבת שם לכתחילה, או שאסור לכתחילה לשבת שם אא"כ אין לו סוכה אחרת.

– והבכור"י (שם סקכ"ה) כותב שבלשון הרא"ש משמע שאסור לכתחילה לשבת שם בעבר וסיכך, והוא מוסיף שמזה שהרא"ש כותב שכ"כ הרמב"ם, רואים שכך הוא גם פירש את הרמב"ם.

עד כה נתבארה שיטת הראשונים הנוקטים שאין הסוכה פסולה בדיעבד, אך הכס"מ (שם) מדייק בלשון הר"ן הכותב שהם "פסולין" – שחכמים פסלו את הסוכה גם בדיעבד. – ולפי"ז יש לדייק כן גם בלשון הריטב"א הכותב שהם "פסולים מדרבנן". (אף שלול"ד הכס"מ היה אפשר לדון שכוונתם שהשווצרי פסולים לסכך רק ביחס לדין לכתחילה. – אך עכ"פ הכס"מ לא הבין כן. (וע"ע בזה בבה"ל המובא בהערה 2.))

עוד מבואר בריטב"א ובר"ן שמכיון שטעם הדין הוא דשביק להו ונפיק, לכך ה"ה שאין עושים בהם את הדפנות. – ומובאים דבריהם ברמ"א (תר"ל א'). – ובר"ן להלן (כ"ו א') מבואר עוד שגם כשיש ריח רע לקרקע הסוכה, שהסוכה פסולה (ומובאים דבריו להלן).

וכותב הפמ"ג (משב"ז תר"ל א') לעניין סוכה במקום שיש ריח רע של בית הכיסא ואשפה, שיוצאים בה יד"ח סוכה מדאורייתא, אלא שא"א לברך שם ברהמ"ז מחמת הריח (כי להלכה לא מועיל מה שעיקר הריח נמצא ברשות אחרת, עד כמה שהריח מגיע גם אליו, עי' בשו"ע או"ח ע"ט ב', ובמשנ"ב שם בסקט"ז). ומ"מ לכתחילה ודאי שאסור לעשות שם את הסוכה. – עוד מוסיף הפמ"ג שה"ה אם הוא רואה את הבית הכיסא, שגם בכה"ג אסור לברך שם. – דברי הפמ"ג מובאים במשנ"ב (תר"ל ד'.)

– ונראה בפמ"ג שכשם שאסור [לכתחילה להלכה] לעשות סכך ודפנות שיש להם ריח, כך אסור לעשות את הסוכה לכתחילה במקום שמגיע ריח רע מבחוץ – שמא יצא מן הסוכה. – וזאת מלבד מה שלכתחילה אין לעשות סוכה במקום שלא יוכל לברך שם ברהמ"ז (ונפק"מ ברואה את בית הכיסא שאין שם ריח רע, שמכיון שאסור לברך שם, אין לעשות כן לכתחילה).

עוד כותבים שם הפמ"ג והמשנ"ב (וכ"ה במשנ"ב תרכ"ט ל"ח), שאם מגיע לסוכה ריח רע שאין דעת האדם סובלתו, יש לומר שהסוכה פסולה מדאורייתא, כי אין זה "תשבו כעין תדורו". – ובפשטות כוונתם עפ"י המבואר בגמ' להלן כ"ו א' שרבא התיר לרבי אחא בר אדא לישון מחוץ לסוכה משום "סרחא דגרגישתא", מדין מצטער שפטור מן הסוכה. – ורואים שכשאין הדרך לדור שם מחמת הצער, לא מתקיים בזה "תשבו כעין תדורו" והסוכה נפסלת.

והנה להלן על הגמ' דסרחא דגרגישתא, הר"ן והמאירי (באחד הפירושים) מפרשים שהצער היה מפני הריח (בר"ן מבואר שהריח היה מקרקע הסוכה, ובמאירי נראה שהריח היה מהסכך), והם מקשים מסוגיין שאסור לעשות כן את הסוכה, והם מחלקים שבסוגיין מדובר שלכולם מפריע הריח, ואילו שם הריח הפריע רק לרבי אחא בר אדא.[[116]](#footnote-116)

– ויש דיוק לשון בר"ן ובמאירי המראה שהם הולכים לשיטתם, כי לשון הר"ן שאם יש ריח רע – "מפסלא סוכה" ומשמע שהסוכה פסולה גם בדיעבד, וכדיוקו הנ"ל של הכס"מ בר"ן בסוגיין. – ולשון המאירי היא "היאך מסככין בה" – כי בסוגיין המאירי נוקט כמו הרמב"ם שזהו רק איסור לכתחילה.[[117]](#footnote-117)

# בהיגי לא מסככינן מאי טעמא כיון דנתרי טרפייהו שביק לה ונפיק.

הריטב"א כותב שבזה גזרו רק על הסכך ולא על הדפנות (ואין זה כמו בשווצרי הנ"ל), מכיון שכאשר הם מעל ראשו הם נושרים על ראשו ועל שולחנו.

עוד כותבים הב"ח (בסוס"י תרכ"ט) והמג"א (שם בסקט"ו) – וכ"פ המשנ"ב (שם בסקל"ט) – שמדובר רק בעלים הנושרים תמיד, אבל כשהעלים נושרים רק כשיש רוח, מותר. – הב"ח והמג"א מביאים ראייה מהא דפירס עליה סדין מפני הנשר (לעיל י"א א'), שלפי פשוטו לא נראה שיש שם חיסרון במה שיש נשר, אלא נראה שהסוכה כשרה לכתחילה, ועל כך נאמר שבפירס עליה סדין היא פסולה. – והיינו משום שהנשר שם הוא רק מחמת הרוח.

– עוד טוען הב"ח שאחד המקורות המובאים בסוגיא לעיל י"ב א' שלא מסככים בדבר המקבל טומאה ושאין גידולו מן הארץ, הוא מהפסוק בספר עזרא, ושם נזכר הדס, והמציאות היא שעליו של ההדס נושרים ברוח, ובהכרח שאין בזה חיסרון.

# אגד בידי שמים לא שמיה אגד.

הבעה"מ מקשה שבמשנה בפרה מבואר שאגד בידי שמים שמיה אגד, ע"ש מש"כ בזה, וע"ע בראב"ד בכתוב שם, בריטב"א ובר"ן.

# הני מרריתא דאגמא אדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח מיתיביה וכו'.

מבואר בסוגיין שלא יוצאים ידי חובת מרור במרור שיש לו שם לווי [לפי המקשן ולתירוצו של רבא], ולכן הקשו בגמ' מדוע יוצאים במרריתא דאגמא.

– רעק"א מקשה שבמשנה בפסחים ל"ט א' מבואר שיוצאים יד"ח מרור בכמה מינים – כגון בחזרת תמכא ועוד, ורואים מזה שאין הפשט בתורה שצריך דוקא מין מסוים הנקרא "מרור", אלא צריך עשב שיש לו מרירות, ומדוע מרריתא דאגמא גרעה מינייהו.[[118]](#footnote-118)

– ובאמת המג"א (תע"ג ט"ו) כבר הקשה על דרך זו (כפי שמעיר הרש"ש). – המג"א שם מביא את מחלוקת הפוסקים האם יוצאים יד"ח מרור רק במינים שנאמרו במשנה, או שיוצאים גם בשאר עשבים מרים. – ומביא המג"א את דברי רש"י בחומש (שמות י"ב ח') הכותב ש"כל עשב מר נקרא מרור" – שמשמע מזה שיוצאים גם בשאר מינים. – ומקשה המג"א מסוגיין שפוסלים מרור עם שם לווי, שמזה לכאורה רואים שלא יוצאים בכל עשב מר.

– וכותב המג"א ליישב שבאמת קפידת התורה על עשבים הנקראים מרור. – כלומר שהגם שאין כוונת התורה על מין מסוים הנקרא מרור, מ"מ כוונת התורה על כל מיני העשבים המרים הנקראים כן, ולעולם כשהתורה ציוותה לאכול "מרור", אין הפשט שכוונת התורה היא לכל מין עשב שיש לו תכונה של מרירות. – וגם רש"י בחומש הכותב שכל עשב מר נקרא מרור – זוהי כוונתו, שהעשבים המרים נקראים בשם שמרור, ובאמת יוצאים רק בעשבים שהיו נקראים "מרור" בשעת מתן תורה, ועשב הנקרא מרור עם שם לווי לא יוצאים בו.

וליסוד דברי המג"א שהתורה הקפידה על מינים הנקראים מרור – יש מקור בריטב"א להלן ל"ג א'.

– שהנה להלן שם אמרו כך: "האי אסא מצראה כשר להושענא, פשיטא, מהו דתימא הואיל ואית ליה שם לווי לא מתכשר קא משמע לן. ואימא הכי נמי, עץ עבות אמר רחמנא מכל מקום", ע"כ. – וכותב שם הריטב"א לבאר את דברי הגמ' ד"עץ עבות אמר רחמנא מכל מקום", בזה"ל: "דכי קפדינן אשם לווי היינו היכא דאפקיה רחמנא בשם פרטי כגון אזוב **ומרור** וכיוצא בהן, אבל הכא כל היכא דהוי עץ עבות וכו' בהכי סגי, דלהכי אפקיה רחמנא בשם כלל", עכ"ל הריטב"א.

– ומבואר בריטב"א שיש חילוק בין מרור להדס, שבמרור יש הלכה של שם מרור ולא יוצאים בכל עשב מר שאין לו שם מרור – וכדברי המג"א, ובזה הוא מחלק בין מרור להדס, שבהדס היא גופא הקמ"ל, שאין הלכה של מין "הדס" אלא צריך ענף עם תכונה של עץ עבות, ולכן יוצאים גם בהדס עם שם לווי.[[119]](#footnote-119)

במאירי מבואר מהלך אחר ביישוב קושיית המג"א ורעק"א, כי הנה המאירי כותב בזה"ל: "חזרת המצויה באגם הרי היא בכלל חזרת לצאת בה ידי חובתו בפסח, ולא סוף דבר לצאת – שהרי בכל עשב מר יוצאין ידי חובת מרור – אלא שממה שאמרו מצוה בחזרת, אף זו בכלל חזרת לקיים בה מצות חזרת", עכ"ל המאירי.

– ומבואר במאירי שהוא נוקט שיוצאים יד"ח מרור בכל עשב מר, ולכן הוא מתקשה בקושיית המג"א ורעק"א הנ"ל – מדוע שלא יצאו במרור שיש לו שם לווי, והוא כותב ליישב שהנידון בסוגיין הוא רק כלפי מש"א בגמ' בפסחים ל"ט א' שיש מצוה לצאת יד"ח דוקא בחזרת (כי חזרת היא "חסא" – ש"חס רחמנא עילוון"), ועל מין זה הקשו שמחמת השם לווי שיש לו, אין זה נקרא חזרת.

– ודברי המאירי א"ש עם פירש"י שהמרריתא דאגמא היא חזרת, ודלא כתוס' החולקים ונוקטים שזהו מין אחר.

# רבא אמר הני מרריתא סתמא שמייהו והאי דקרי להו מרריתא דאגמא משום דמשתכח באגמא.

בגמ' בחולין ס"ב ב' יש שו"ט דומה לשו"ט בסוגיין. – וברש"י (שם ד"ה אזוב יון) מבואר שהמקשן אחז שזהו "שם לווי", ורבא חידש שאין זה "שם לווי" אלא שם המקום. – הדברי נחמיה (בסוגיין, נדפס בסוף המסכת) דן לפרש שמה ששם לווי אינו בכלל הדין, זהו בגדר "סימן" שאין זה המין שעליו דיברה התורה, ולא בגדר "סיבה" שנאמר שעצם השם לווי הוא סיבה לפסול, ושם הנקבע מחמת המקום אינו מהווה סימן לכך שזהו מין אחר.

– בעצם ההבחנה של הדברי נחמיה, שהיסוד של שם לווי הוא שזהו מין אחר, הנה התה"ד (בסי' רל"ה) מעמיד גדר אחר (גם דברי התה"ד מתייחסים לרש"י הנ"ל בחולין), שמה שיש לו שם לווי הוא טפל במין, ומה שהוא עיקר המין אין לו שם לווי, והתורה מקפידה על עיקר המין. – ולפי דרך זו, מתפרשים דברי רבא שמה שנקרא על שם מקומו, אין זה מהווה ראייה שהוא הטפל במין.[[120]](#footnote-120)

# שלש שמיה אגד.

מבואר ברש"י ובשאר הראשונים שיש נפק"מ בזה לעניין גזירת חבילים, שחכמים גזרו בחבילה של שלשה. – והראשונים מתקשים שבירושלמי (הובא בתוס' לעיל י"ב א') מבואר שאין חבילה פחותה מכ"ה קנים. – הרא"ה והריטב"א כותבים שבאמת זוהי מחלוקת בבלי וירושלמי.

– ואילו הרא"ש[[121]](#footnote-121) מיישב שלעולם צריך שיהיו כ"ה קנים בחבילה גם לפי רב חסדא, אלאא שדבריו אמורים בענפים כאלה שמגזע הענף יוצאים קנים רבים כגון באפקותא דדיקלא או בדוקרי דקני, ושם יש כ"ה קנים. – וכפי הנראה כוונת הרא"ש היא שצריך שני תנאים לגזירת חבילים: א' – שתהיה זו חבילה שהדרך להביאה מהשדה (כפי שהרא"ש מבאר לעיל י"ב א') – וזה דוקא כשיש כ"ה קנים כמבואר בירושלמי. ב' – שגזרו רק על שם "אגד" שהחבילה קשורה, וזה רק בקשר האוגד שלשה ענפים.

# תוס' ד"ה מצות אזוב.

במה שהקשו התוס' שבאזוב דפרה שהאגד אינו מעכב, ואילו בלולב זה מעכב, עי' בראשונים.

# שנים מחלוקת רבי יוסי ורבנן.

רעק"א מקשה בגליון הש"ס, שעד כמה שהאגד אינו מעכב, א"כ בהכרח שמחלוקת ר' יוסי ורבנן היא ביחס למניין הקלחים ואיך יש מקור מזה לעניין אגד. – ואכן הריטב"א והמאירי כבר מתקשים בזה, והם מיישבים שהגם שדין האגד אינו לעיכובא, אבל צריך שזה יהיה "ראוי לאגד" – ובזה נחלקו ר' יוסי ורבנן בכמה הוא ראוי לאגד.

– הרש"ש והשפ"א כותבים ליישב את הקושיא, שבאמת מחלוקת ר' יוסי ורבנן היא במניין הקלחים, אלא שמבואר בספרי המובא בתוס', שהמקור למניין הקלחים הוא מאגודת אזוב דפסח מצרים, ושם היה דין של אגודה כמפורש בתורה, ונמצא ששורש מחלוקת ר' יוסי ורבנן הוא כמה קלחים נצרכים כדי להיחשב אגד לעניין האגודה דפסח, ולכן הגם שבאזוב דפרה לא מדובר על דין האגד אלא על מנין הקלחים, מ"מ משורש הדין דאזוב דפרה שהוא אזוב דפסח מצרים, יש ללמוד בכמה זה נחשב אגד.

# רש"י ד"ה שיריו.

רש"י כותב ש – "אם נפל האחד לאחר זמן, שיריו כשרים בשנים", עכ"ל. – התפארת ישראל (בפרה י"א ט' בבועז אות כ"ו) מדייק זה שדין שיריו אינו חל מיד לאחר האגידה אלא רק לאחר שהוא היזה פעם אחת, שרק לאחר קיום המצוה זה נחשב "שיריו". – וכ"כ החזו"א (פרה ט"ו ב') שאין משמעות לאגידה בעלמא, ובהכרח שדין שיריו הוא רק לאחר שהיזה. [והחזו"א כותב שה"ה לעניין גרדומיו שצריך שקודם יזה פעם אחת, ועי' בזה להלן.]

– ובאמת כן מפורש בירושלמי (עירובין ז' ח') שדין שיריו של אזוב זה לאחר שהיזה פעם אחת.

# וגרדומיו כל שהוא.

הר"ש (בפרה י"א ט') כותב שמשמע מזה שבתחילתו יש שיעור, אלא ששיעור זה לא נתפרש.

– והנה איתא בגמ' בנדה כ"ו א' שאזוב שיעורו טפח, והמאירי שם מביא את הר"ש שלא נתפרש שיעור האזוב בתחילתו, אך נראה לו שעל כך אמרו בגמ' שם שזהו טפח.[[122]](#footnote-122)

# רש"י ד"ה גרדומיו.

לשון רש"י היא – "כשמזין בו פעמים הרבה מתוך שגבעוליו רכים משתברים, וכל שהוא המשתייר באגודה כשר", עכ"ל. – והנה רש"י מדבר על הגבעולים הנשברים ולא על הקלחים (שהם השורשים), ויש בזה משמעות שדין גרדומיו הוא רק כשנשברו הגבעולים.

– וכ"כ הריטב"א שצריך שישתייר מהגבעול, ואמנם הוא מביא בשם "אית דמפרשי" שגם אם נשאר רק מהקלח שכשר, אך הריטב"א דוחה שיטה זו וטוען שקלח בלא גבעול לאו כלום הוא.

– וכן מבואר ברמב"ם (פרה י"א ד') וז"ל: "ונשרו העלין אפילו לא נשאר מכל גבעול מהם אלא כל שהוא כשר ששירי האזוב בכל שהוא", עכ"ל.

האב"נ (או"ח שט"ז י"ח) מדייק מרש"י שדין גרדומיו חל רק לאחר שהיזו בו. – וכפי הנראה הוא דייק זאת ממש"כ רש"י שהגבעולים נשברים לאחר ההזאה, אך יל"ע מה הדיוק, ואולי רש"י בא לבאר את האורחא דמילתא כיצד זה נשבר.

– ומ"מ גם האו"ש (לולב ז' ח') והחזו"א (פרה ט"ו ב') כן כתבו לקושטא דמילתא, דדין גרדומיו הוא רק לאחר הזאה, ע"ש (וע"ע בזה לעיל לעניין שיריו).

עוד כותב רש"י בהמשך דבריו: "ובלבד שישתייר מכל אחד ואחד כל שהוא, שתהא שם אגודתו קיימת", עכ"ל. – וכותב התוי"ט שבאמת רש"י מודה שא"צ שישתיירו ג', כי באמת שיריו כשרים גם בב' (כלומר לר' יוסי שעל כך מדבר רש"י, ולרבנן באמת זה גם בנשאר א'), ואפשר לצרף את שתי הקולות – גם את שיריו וגם את גרדומיו.

– ונראה שהתוי"ט מפרש שמש"כ רש"י שצריך שישתיירו ג', כוונתו לעיקר דין גרדומיו – שהוא נאמר ביחס לאותם הקיימים – אבל באמת ישנו דין נוסף דשיריו, ואפשר לצרף את שתי הקולות יחד.

עד"ז כותב החזו"א (פרה ט"ו ב') שמכשירים ב"שני הפסולים" דשיריו וגרדומיו, והחזו"א כותב לבאר מש"כ רש"י שצריך שישתיירו ג', שזה לפי הסלקא דעתך שאין חילוק בין שיריו לתחילתו, אבל לפי המסקנא שיש דין של שיריו גם בפחות ממה שכשר בתחילתו, הרי שגרדומיו כשרים גם בשיריו.

# רבי יוסי אומר אזוב תחילתו שנים ושיריו אחד פסול וכו'.

מבואר בסוגיא שמלבד המחלוקת בין ר' יוסי לרבנן כמה תחילתו של אזוב לעיכובא – אם ג' או ב', עוד נחלקו לעניין שיריו, – שלר' יוסי בב' ולרבנן בא'.

– המשנה אחרונה (פרה י"א ט') כותב שלפי רבנן הגדר בשיריו הוא שדין האגד הוא רק בלקיחת האזוב כנאמר בפרשת חקת ("ולקח אזוב וטבל במים" וכו'), ולכן אפילו שכעת אין כאן אגודה כלל מ"מ כשר. – ובדעת ר' יוסי ששיריו בב' מביא המשנה אחרונה את התוי"ט (שם), הכותב שלר' יוסי אגד בדיעבד הוא גם בב'.

– כלומר שאין הפשט שלר' יוסי די בכך שהיה זה אגד בשעת הלקיחה, אלא יסוד הדין דשיריו הוא דין אחר, שהנה הכלל בעלמא הוא שיותר קל לשמר מצב קיים מאשר ליצור מצב חדש, ובשניים זה נחשב אגד ברמה קלושה, ואין די ברמה זו כדי ליצור שם אגד לכתחילה, אבל לאחר שהוא כבר נחשב אגד ונפל ממנו אחד, מועילים השניים להמשיך לקיים את השם אגד הקיים.

– אך בריטב"א (בסוגיין) נראה מהלך בביאור שיטת ר' יוסי, כי הנה הריטב"א כותב: "ולרבי יוסי שנים מן התורה הוי אגודה ושלשה מדרבנן", עכ"ל. – ונראה שכוונתו לומר שרבנן הצריכו שלשה לאגד ביחס בתחילתו, והם קבעו זאת לעיכובא. – אך בשיריו רבנן העמידו זאת על דין התורה שמספיק גם שניים.

# ירקות שאמרו חכמים וכו' מביאין את הטומאה ואין חוצצין בפני הטומאה.

דעת רש"י ותוס' – וכן מסיק הריטב"א – שבין לעניין טומאה ובין לעניין סיכוך, בעוד הירקות לחים הם נחשבים אוהל, אלא שרבנן גזרו שלא יחצצו ושייחשבו אוויר לסיכוך משום שכאשר הם יתייבשו סופם ליפול.

– אך הרי"ץ גיאת (בהלכות סוכה) והמאירי גורסים "אין מביאים את הטומאה" – כלומר שמעיקר הדין גם בעודם לחים הם לא נחשבים אוהל מחמת מה שסופם להתייבש. וכן מביא הריטב"א בשם אית דמפרשי.

# תוס' ד"ה ירקות.

התוס' נוקטים שהירקות נחשבים מדאורייתא אהל לחצוץ בפני הטומאה, כי בפשטות מה שאמרו בסוגיין דלכי מפרכי נפלי, מתייחס לא רק לעניין סיכוך אלא גם לעניין הטומאה. – אך דעת הר"ר שמואל בתוס' בחולין (קכ"ט א' ד"ה בית) שמה שאמרו לכי מפרכי נפלי – מתייחס רק לדין סיכוך, אך לעניין חציצה, הירקות אינם חוצצים מדאורייתא מכיון שהם מקבלים טומאה.

– התוס' מקשים על צד זה – שהוא פירוש ה"ר שמואל – אם נאמר שהירקות אינם חוצצים בפני הטומאה מדאורייתא מכיון שהם אוכלים, א"כ מדוע הוצרכו לחדש זאת בסוגיין, והלא כך מבואר במשנה באהלות שאוכלים המקבלים טומאה מביאים את הטומאה ואין חוצצים בפני הטומאה. – הערול"נ (בסוגיין) כותב ליישב את הקושיא, שהחידוש בסוגיין הוא לאפוקי מדעת הר"ר יהודה שהתוס' מביאים שירקות אלו אינם נחשבים אוכל.

התוס' נוקטים שהטעם שהירקות חוצצים מדאורייתא – אפילו שאוכל המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה – זה מפני שהם לא הוכשרו לקבל טומאה. – והנה רש"י מפרש שהירקות הללו נחשבים מעיקר הדין סכך פסול כדין אוכלים המקבלים טומאה ורק שנתחדש בסוגיין שהירקות פוסלים בשלשה ולא בארבעה, וכמה אחרונים (ק"נ (באות ז') פמ"ג (משב"ז תרכ"ט י"ב) ורש"ש) נוקטים בפשיטות שהתוס' מודים לזה, ומזה הם מוציאים שגם אוכל שלא הוכשר לקבל טומאה, פסול לסיכוך. – הרש"ש לומד שמדאורייתא באמת מסככים באוכל שלא הוכשר, אלא שזוהי גזירה דרבנן מכיון שהם קרובים לטומאה דאורייתא – על דרך המבואר בתוס' לעיל י"ב ב' לעניין אניצי פשתן.

– ובאמת כן מבואר בתורי"ד שאוכל שלא הוכשר לקב"ט פסול לסיכוך, אלא שהוא נוקט שזהו פסול דאורייתא, כי זה בכלל מה שאמרו לעיל י"ב א' דפסולת גורן ויקב אמר רחמנא ולא גורן ויקב עצמו.

– אבל בתור"פ מבואר שמכיון שהאוכלים לא הוכשרו, הרי שבאמת הם נחשבים לסכך כשר.[[123]](#footnote-123)

# ופוסלין בסוכה משום אויר מאי טעמא כיון דלכי יבשי פרכי ונפלי כמאן דליתנהו דמי.

מבואר בתור"פ ובריטב"א שפסול זה הוא רק מדרבנן. – ולכאורה זה תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל, כי לפי הראשונים שגם לעניין טומאה אין להם חשיבות של אוהל, גם לעניין סוכה זה ייחשב אוויר.

– והפמ"ג (תרכ"ט אש"א י"ג) מדייק ברמב"ם ובטור שזה נחשב אוויר מדאורייתא, ומחדש עוד הפמ"ג שטעם הפסול מדאורייתא הוא משום דהו"ל סוכה שאינה ראויה לשבעה. – וכ"כ הרש"ש. (ולפי"ז לעולם לעניין חציצה בפני הטומאה זה נחשב אהל מדאורייתא, וזהו פסול דאורייתא רק בסוכה.) – ועי' בספר שלום יהודה (בסוכה סי' מ"ו) שהאריך בזה.

מבואר בריטב"א בר"ן ובמאירי שמה שאומרים שהירקות הללו יתייבשו ויפלו, זה מפני שזה יקרה בתוך שבעה ימים. – והנה לפי הצד שזהו פסול מדרבנן שכשהם יתייבשו ויפלו יהיה שם אוויר – מובן שזה תלוי בשיעור שבעת ימים כמניין ימי החג. – וכך הוא גם לפי הטעם של הפמ"ג שטעם הפסול בסוכה הוא מדאורייתא משום דהו"ל סוכה שאינה ראויה לשבעה.

– אך הריטב"א מביא זאת בדעת הנוקטים שמדאורייתא אין כאן אהל גם לעניין חציצה בפני הטומאה, וכן היא דעת המאירי כאמור, ולפי"ז צ"ב מדוע זה יהיה תלוי דוקא ביבשות בתוך שבעה ימים.

# הקוצר לסכך אין לו ידות וכו'.

מבואר בכל הסוגיא שאין מסככים בידות. – והנה האחרונים (עי' תפארת יעקב חולין קי"ח א', חלקת יואב מה"ת סי' ג', חזון יחזקאל בסוף הכרך על טהרות, קה"י טהרות סי' ע') מעמידים שני צדדים, האם ידות מקבלים טומאה מצד עצמם, או שהם רק מעבירים את הטומאה לאוכל.

– ודנים האחרונים לפי הצד שאין לידות דין טומאה עצמי, מדוע אין מסככים בהם. – החזון יחזקאל כותב שמה שהידות מעבירים את הטומאה, זה סיבה שאינם דומיא דפסולת גורן ויקב. – והחלקת יואב מחדש שלפי צד זה באמת מה שלא מסככים בידות זה מדרבנן.

# תוס' ד"ה דלא ליבדרן.

לשיטת הי"מ מבואר שמכיון שהוא מעוניין בשיבולים כי ע"י משקלם לא יתבדרו הקשים ברוח, לכך יש להם דין ידות. – וטוענים הרש"ש והמרחשת (ח"א סי' י"ט) שמצאנו דין ידות כשהיד משמשת את האוכל, ולא כשהאוכל משמש את הקשים.

עוד מקשים האחרונים (דברי נחמיה, מרחשת שם) מדוע אין זה נחשב למעמיד בדבר המקבל טומאה, מה שהשיבולים מעמידות את הסכך שלא יעוף ברוח.

– ולפי מש"כ החת"ס בשו"ת (יו"ד סי' ר"ד, והובא בדף מס' 4) לעניין סדין לפירוש התוס' לעיל י' א', שכאשר הסדין מונע מהעלים לנשור אין זה נחשב למעמיד מכיון שאין זה העמדה חיובית – גם בנד"ד אין זה נחשב למעמיד.

# תוס' ד"ה אם פסולת.

התוס' מקשים מדוע לא נאמר שהאוכלים בטלים לסוכה ופקעה מהם טומאתם. – הרמב"ן בב"ב (י"ט א') כותב באחד מתירוציו על הקושיא בזה"ל: "כיון דאיכא אוכל מרובה על הפסולת אף על גב דבטליה מעיקרא כגון שסכך בהן בית וטהר פסול, דדומיא דפסולת גורן ויקב בעינן דלא חזו לקבל טומאה", עכ"ל.

– ולכאורה כוונתו שמה שדבר המקבל טומאה פסול לטומאה, אין זה בגדר "סיבה" שעצם הקבלת טומאה היא הגורם לפסול, אלא זה בגדר "סימן" שדבר המקב"ט הוא סוג דבר הפסול לסיכוך כי אינו דומיא דפסולת גורן ויקב, ולכן גם אם במקרה פקעה מהאוכלים תורת קבלת טומאה, מ"מ הם סוג הפסול לסיכוך שאינו דומה לפסולת גורן ויקב.

התוס' כותבים באחד התירוצים שאפילו שהאוכלים בטלים לסוכה, מ"מ בשעת הסיכוך הם היו פסולים והו"ל תולמ"ה. – עי' בחלקת יואב (או"ח סי' כ"ז) שהקשה מהמבואר להלן ל"א א' שהמסכך בקורה גזולה הסוכה כשרה משום תקנת מריש, ומדוע לא נאמר שמכיון שהעשייה היא בפסול הו"ל תולמ"ה.

במה שמבואר בתוס' שמה שהוא מניחם על הסוכה לא נחשב שינוי מעשה, עי' בבית מאיר (בב"ב י"ט א') שנתקשה בזה.

# מסככין בנסרים דברי רבי יהודה ורבי מאיר אוסר.

הריטב"א כותב שבוודאי שר"מ פוסל לגמרי כמבואר בברייתא המובאת הסוגיין, והלשון "רבי מאיר אוסר" שמשמעה שזהו רק דין לכתחילה, מתייחסת לר' יהודה שהתיר לגמרי, ולכך נקט ר"מ לשון זו, לומר שהוא חולק ואוסר. – או שר"מ נקט לשון זו כדי להשמיע שזהו רק דין דרבנן, על דרך שדייקו לעיל בגמ' י"ב א' לעניין חבילים, שלכך נקט התנא לשון "אין מסככין" ולא לשון "אינה סוכה".

# נתן עליה נסר שהוא רחב ארבעה טפחים כשרה ובלבד שלא יישן תחתיו.

רש"י מפרש על פי הגמ' להלן י"ז ב' שמדובר במן הצד והסוכה כשרה מדין דופן עקומה, ולכך עכ"פ לא יישן תחתיו כי א"א לישון תחת הדופן, וכן היא הפשטות בראשונים.

– הר"ן גם לומד כן, והוא מקשה שדין דופן עקומה נתחדש במשנה להלן י"ז א' ואין מקומו כאן. – והוא מיישב שיש כאן חידוש, שהיתה הו"א שהגזירה שאין מסככים בנסרים היא רק כשכל הסוכה מסוככת כן דומיא דתקרה, אבל אם יש הכשר סוכה בלא הנסרים סד"א שלא גזרו, קמ"ל.

והנה לשון הרמב"ם (סוכה ה' ז') היא: "נתן עליה נסר אחד שיש ברחבו ארבעה טפחים כשרה ואין ישנין תחתיו והישן תחתיו לא יצא ידי חובתו", עכ"ל. – הרהמ"ג ורבינו מנוח מפרשים את הרמב"ם כשהנסר מן הצד, ולא יישן תחתיו משום דהו"ל דופן עקומה, וכשיטת רש"י והר"ן עפ"י הגמ' להלן. – וצ"ל לדבריהם שהטעם שהרמב"ם לא מפרש כן זה מפני שהוא מביא את המשנה כצורתה, וכ"כ ר' אברהם בן הרמב"ם (בברכת אברהם סי' כ"ה) כשהוא דן לפרש שזוהי כוונת אביו.

אך המכתם (בסוף עמ' ב') כותב שיש הסוברים לדייק מסתימת דברי הרמב"ם שבאמת מדובר גם בנסר באמצע הסוכה, וכן למד ר' דניאל הבבלי בדעת הרמב"ם, בשאלתו לר' אברהם בן הרמב"ם (המובאת בברכת אברהם שם) – ור' אברהם בן הרמב"ם גם דן שם לומר כן, וכן מדייק הפנ"י ברמב"ם. – והפנ"י מדייק כן גם ברי"ף שהביא את המשנה כצורתה ולא העמיד במן הצד. – ובאמת כן היא גם דעת רבינו יהונתן.

– וכותב הפנ"י שלפי"ז מיושבת קושיית הר"ן הנ"ל מדוע דין זה נאמר כאן, מכיון שהתנא לא בא לומר שהסוכה כשרה מדין דופן עקומה, אלא זהו חידוש בגדרי הגזירה דנסרים, שבנסר אחד הסוכה אכן כשרה ורק אסור לישון תחתיו. (ובביאור שיטה זו עי' בהערה.)

והמכתם מקשה על כך מהגמ' להלן י"ז ב' שהעמידה את המשנה במן הצד. – ר' אברהם בן הרמב"ם גם נשאל כן מר' דניאל הבבלי, והוא כותב שהתירוץ של הגמ' שם הוא תירוץ דחוק, ולכן הרמב"ם לא פסק אותו.[[124]](#footnote-124)

# אמר רב מחלוקת בנסרין שיש בהן ארבעה וכו' ושמואל אמר בשאין בהן וכו' אמר רב פפא וכו'.

רש"י מפרש שהחילוק בין נסרים ד' לנסרים ג', שרוב התקרות עשויות מנסרים ד' – ולכן לפי רב גוזרים דוקא בארבעה, וכן בדעת שמואל מפרש רש"י שנחלקו ר"י ור"מ האם גוזרים רק בארבעה כי כך הן רוב התקרות, או שגוזרים גם משום המיעוט תקרות.[[125]](#footnote-125)

– הרא"ה והריטב"א והר"ן מקשים על רש"י, שרב פפא המבאר את שמואל אמר טעם אחר לחלק בין שיעור ארבעה לשיעור שלשה – שבפחות מארבעה אין זה שיעור מקום חשוב, ומדוע הוא לא אמר את הטעם של רש"י שאין דרך התקרות להיות כן. [עי' ברא"ה ובריטב"א מה שהקשו עוד על רש"י.]

– המהר"ם כותב ליישב את רש"י, שבאמת לפי הסלקא דעתך, החילוק בין נסר ד' לנסר ג' הוא כמש"כ רש"י שרוב התקרות עשויות מנסרים ד', אלא שהיא גופא מה שהקשו על שמואל אליבא דר"מ שנראה שהוא גוזר גם בפחות מג', שבפחות מג' קנים בעלמא נינהו. – כלומר שהיות והטעם של ר"מ שהוא גוזר משום מיעוט התקרות העשויות מנסרים שאין בהם ד', א"כ עליו לגזור גם בפחות מג' כי יש מיעוט תקרות העשויות כן, והא קנים בעלמא נינהו ולא מסתבר שגם בזה ר"מ גזר. – ולכך אומר ר"פ טעמים אחר בדעת שמואל, שאין החילוק בין נסר ד' לנסר ג' מחמת שרוב התקרות הן ד"ט, אלא החילוק הוא שאין זה שיעור מקום חשוב, ולפי ר"מ אין זה תלוי בשיעור מקום חשוב אלא בשיעור לבוד.

הריטב"א כותב הסבר אחר בביאור המחלוקת לפי רב ולפי שמואל. (ועד"ז כותב הרא"ה. ועי' בר"ן שכתב בזה מהלך אחר.) – שבנסר ד' הדרך היא יותר לעשות תקרה מאשר לסכך, ולכן לפי רב ר"מ סובר שגוזרים בנסרים אלו הקרובים יותר לעמוד לתקרה מאשר לעמוד לסיכוך, ור' יהודה סובר שלא גוזרים כלל בנסרים כי אין זה שכיח. – ולשמואל בנסרים רחבים ד' לכו"ע גוזרים מהטעם האמור, ובנסרים פחות מג' לכו"ע לא גוזרים, מכיון שהם קרובים יותר לסיכוך מאשר לתקרה. – ובנסרים מג' עד ד' ולא עד בכלל, בזה נחלקו ר"י ור"מ, מכיון שבשיעור זה הנסרים עומדים לתקרה כמו לסיכוך, וכאן המקום של הסברות שאמר ר"פ, שלפי ר"י לא גוזרים בנסרים אלו מכיון שאין כאן שיעור מקום חשוב, ולפי ר"מ גוזרים בהם מכיון שנסרים אלו יצאו מתורת לבוד.

והנה מבואר בכמה ראשונים (יובאו להלן) שבימיהם שהיו עושים תקרה בנסרים יותר דקים, יש לאסור גם בכה"ג. – אף שבגמ' לכאורה מבואר שבפחות משיעור מקום חשוב או בשיעור לבוד, שאין מקום לגזור. – ונראה שהראשונים הללו פירשו את טענת הגמ' על פחות מג' "קנים בעלמא נינהו", שמכיון שאין הדרך לסכך כלל בנסרים כאלה לכן לא גזרו בהם, אבל לו יצויר שתהא הדרך לסכך בהם, הרי שהם שפיר בכלל הגזירה אעפ"י שהם פחות מג"ט.

– העמק ברכה (בסוכה סי' י"ז) תמה על הראשונים הללו, שהגם שבזמנם היה מקובל לסכך בנסרים יותר דקים, אבל היאך יש להם כח לחדש גזירות שחז"ל לא תיקנו.

– ולכאורה צריך לומר שהראשונים הללו הבינו שכל זה היה כלול בגדר הגזירה של חז"ל – שאסור לסכך בנסרים כאלה שהדרך לסכך בהם, ולכך אם יהיה זמן שבו יסככו בנסרים פחות מג"ט – הרי שהאיסור של חז"ל יחול על הנסרים הללו.

והנה השו"ע (תרכ"ט י"ח) פוסק שאסור לסכך בנסרים שיש בהם ארבעה, וממשיך השו"ע וכותב: "ונהגו שלא לסכך בהם כלל". – ויש בראשונים שני טעמים למנהג זה:

– טעם אחד מבואר בכמה ראשונים כנ"ל[[126]](#footnote-126), שבזמנם היה דרך לסכך גם בנסרים יותר דקים. – טעם נוסף מבואר בהגהות הסמ"ק לר' פרץ (בסי' צ"ג אות ל"ב) ומובא בטור (בסי' תרכ"ט) שזה מחשש שמא יבוא לטעות ולסכך בסכך של קבע באופן שהגשמים לא ייכנסו. – והמשנ"ב (תרכ"ט מ"ט) מביא את שני הטעמים.[[127]](#footnote-127)

# גזרת תקרה.

רש"י כותב שטעם הפסוק של תקרה הוא ד"סוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל ימות השנה". – טעם זה מבואר גם בתוס' לעיל ב' א' (ד"ה כי). [ושם נראה בתוס' שאין הכוונה בזה לטעם שאסור שהסכך יהיה קבע שנתחדש רק בתירוצם של התוס', אלא זהו טעם אחר.]

והנה זה ודאי שגם רש"י ותוס' מודים שישנו דין בסכך שיהיה לשם צל כמבואר בסוגיא לעיל י"ב א' וברש"י שם, שלכך בהניחם לייבש הסוכה פסולה מדאורייתא. – וכן מבואר ברש"י לעיל ח' ב' (ד"ה אמר רב חסדא) לעניין סוכת גנב"ך, ובתוס' להלן י"ט א' (ד"ה לבראי). – וכפי הנראה צ"ל שמכיון שגם התקרה מצילה מהחמה, אין בזה חיסרון דלשם צל. (וכן יש ללמוד מדברי הב"ח (בסי' תרל"ה).)[[128]](#footnote-128)

– אך בריטב"א מבואר שהחיסרון בתקרה הוא מצד שאין זה עשוי לשם צל, וז"ל לעיל י"א ב' (בד"ה חבילי קש, בתוה"ד): "וכן סוכה שנעשית מתקרת הבית או מחבילין שנתנן לגג לאוצר בפסלות היא, דבעינן סוכה לשם צל, ואילו תקרת הבית לשם דירה וחבילין בגג ניתנו לייבשם ולא לצל", עכ"ל. – וכ"ה בריטב"א לעיל י"א א' (בד"ה יתיב, בתוה"ד): "איכא למימר דחבילי עצים ותקרה נמי פסולה מתחילתה במעשה הראשון משום דלא אתעבידא לצל, דחבילים ניתנו על גגו לייבש, ותקרה ניתנה לביתו לדירה, ושתיהן פסולות משום דבעינן סוכה לשם צל ולא לשם דירה כדבעינן בסוכת גנב"ך", עכ"ל.

– ובריטב"א לעיל ח' ב' לעניין סוכת גנב"ך מבואר שבעשויה לדירה יש פסול גם מצד דהו"ל קבע, מלבד הפסול שאין זה לשם צל.[[129]](#footnote-129)

והנה מבואר בגמ' להלן ט"ו א' שבתקרה שאין עליה מעזיבה הפסול הוא משום תולמ"ה, ולא אמרו שזה מצד דהו"ל ביתו של כל ימות השנה.

– ויל"פ על דרך מה שהובא בדף מס' 12 מהאב"נ (בסי' תע"ה) שדין ה"לשם צל" אינו מוכרח להיקבע דוקא בשעת העשייה, אלא גם לאחר מכן אפשר לחשוב על הסכך שהוא יהיה לשם צל, ורק שבכה"ג מ"מ תולמ"ה. – וכך גם י"ל ביחס לפסול דביתו של כל ימות השנה, שניתן לחשוב על התקרה שהיא תהא לשם סוכה ולא לשם ביתו של כל השנה, ומחשבה זו מועילה לסכך להיחשב שלכך הוא עומד, אלא דמ"מ הו"ל תולמ"ה, (וסברא זו צ"ב ביחס לדין דביתו של כל השנה. וע"ע בזה במרומי שדה לעיל ח' ב'.)

# לישנא אחרינא בשלמא לשמואל וכו' מאי מצטרפין מצטרפין לארבע אמות מן הצד.

המהרש"א כותב שבפשטות מבואר כאן שהגם שלפי ר' יהודה פוסלים בנסר רחב ד', מ"מ אין הנסרים הללו מצטרפין לד"א מן הצד. וזוהי מחלוקת נוספת בין ר"מ לר' יהודה, האם נסרים ד' טפחים שאין מסככים בהם לכו"ע – מצטרפים לפסול בד' אמות מן הצד. – ומתקשה המהרש"א מדוע שנסרים אלה לא יצטרפו עד כמה שהם כסכך פסול, שהרי אסור לסכך בהם.

– ולכן המהרש"א אומר שבאמת אין הפשט שהמחלוקת האם הנסרים מצטרפים היא בנסרים ד', אלא לעולם הם נחלקו בנסרים רחבים ג', ולכן לר' יהודה אינם מצטרפים מכיון שנסרים אלו כשרים לשיטתו. – וכוונת הגמ' שלפי שמואל ניחא לשון ה"מצטרפין", היא שמכיון שר' יהודה מודה לר"מ בנסרים ד' שהם מצטרפים לפסול, לכן הוא נקט גם לגבי הנסרים ג' לשון שהם "לא מצטרפים".

– אך המהר"ם מפרש את הגמ' כפשטה שבאמת לפי ר' יהודה נסרים ד' אינם מצטרפים לפסול מן הצד.[[130]](#footnote-130)

– ומלבד שזה צ"ב כמו שטוען המהרש"א מדוע שהם לא יצטרפו לפסול עד כמה שהם נחשבים כסכ"פ, עוד יש כאן קושיא גדולה שמקשים האחרונים, שנראה כאן בסוגיא שצריך להגיע לצירוף של הנסרים כדי לפסול מן הצד[[131]](#footnote-131), והלא גם בלא צירוף כלל יש לפסול רק מצד הנסר ד' טפחים הנמצא בסוף הד' אמות, שהרי הדופן עקומה מועילה עד ד' אמות, וכשיש סכ"פ המגיע עד ד"א שעליו א"א לומר את הדין דדופן עקומה, שוב הוא לבדו פוסל את הסוכה ככל סכ"פ באמצע הסוכה הפוסל בד"ט. – עי' בפנ"י בבית מאיר (להלן י"ז א', וכן בסי' תרל"ב) ובשפ"א מש"כ בזה, וצ"ע.[[132]](#footnote-132)

# אמר רבי יהודה מעשה בשעת הסכנה וכו' אמרו לו וכו'.

הריטב"א כותב שר' יהודה סובר שלא מקילים בשעת הסכנה, אלא עד כמה שחכמים היו גוזרים שלא לסכך בנסרים – הם היו דנים זאת כמו סכך פסול מדאורייתא וגם בשעת הסכנה לא היו יושבים בסוכה זו מכיון שהיא אינה סוכה, כי זה מוסכם שבפסולים שבגוף הסוכה לא מקילים גם בשעת הסכנה.

– עוד אומר הריטב"א שבאותו מעשה הם בירכו על הישיבה שם, כי אם הם לא בירכו א"כ מהי ראייתו ר' יהודה, והלא לכך הם לא בירכו עליה מכיון שחכמים פסלו לסכך בנסרים.[[133]](#footnote-133)

– ואומר הריטב"א שר"מ דוחה את הראייה ששם זהו דין אחר דשעת הסכנה, שבזה חכמים לא העמידו כלל את גזירתם, וכדלהלן.

כמה אחרונים (פנ"י, ראשון לציון, חזו"א (ק"נ י')) מפרשים שר' יהודה טען שהיה להם להביא נסרים פחותים מד', שהרי הם בוודאי כשרים. – ור"מ השיב לו שהם פחדו שהאויבים יגלו שהם עשו זאת עבור המצות סוכה, ולכן בדוקא הם סיככו בנסרים ד'. – הפנ"י מוסיף שזה מפני שרוב התקרות כך היו עשויות, וכמש"כ רש"י.

# אמרו לו משם ראיה אין שעת הסכנה ראיה.

הריטב"א מפרש שר' מאיר סובר שבשעת הסכנה לא העמידו חכמים את גזירתם, כדי שלא תשתכח תורת סוכה, ולכן אין זה דומה לפסולים שבגוף הסוכה שבהם לא מקילים גם בשעת הסכנה, מכיון שבכה"ג זו אינה סוכה.[[134]](#footnote-134) (האב"נ (או"ח ת"ע ג') טוען שבכה"ג יש סברא שחכמים לא יעמידו את גזירתם, מכיון שכל החשש שמחמתו גזרו הוא שמא הוא ישב תחת תקרת ביתו, ולא מסתבר שמשום כך בשעת הסכנה החכמים יורו לשבת תחת תקרת ביתו ממש ולא תחת הנסרים.)

– וכאמור, הריטב"א נוקט שמשום כך גם מברכים על הסוכה, וכפי שהוא הוכיח מר' יהודה – שבאותו מעשה הם ודאי בירכו על הסוכה.

הריטב"א גם מדמה זאת לדין דשעת הדחק לעניין לולב היבש בגמ' להלן ל"א ב', שפסולים דרבנן נדחים. – ומזה רואים שהריטב"א לומד שדין זה לא נאמר רק בשעת הסכנה ממש, אלא גם בכל שעת הדחק – דומיא דהגמ' להלן.[[135]](#footnote-135)

– וכ"כ הריא"ז (מובא בש"ג), שמסככים בנסרים בשעת הסכנה או בשעת הדחק. – וכ"כ המג"א (תרכ"ט כ"ב) שבשעת הדחק כשאין במה לסכך, מסככים בנסרים וכן בכל דבר האסור משום גזירה, וכ"ה במשנ"ב (שם בסק"נ). – עוד כותב שם המשנ"ב שלעניין ברכה בכה"ג, הרי זה תלוי במחלוקת הראשונים לעניין לולב היבש בשעת הדחק (עי' בזה בהערה 6), והוא מביא עוד את הריטב"א הנ"ל הכותב שמברכים.

# תוס' ד"ה ומודה.

## דאי איכא פחות אף על פי שסכך פסול בפחות מד' ישנים תחתיו היכא דמקום הפסול מרובה גרע.

התוס' מעמידים שבנסרים ג' שהם פסולים לשמואל אליבא דר"מ, צריך שיהיה בין נסר לנסר כמלוא נסר כדמשמע בברייתא, כי אם יש פחות מזה הסוכה פסולה.[[136]](#footnote-136)

– ומשמע בתוס' שהם מחדשים זאת מכח דיוק לשון הברייתא שהצריכה "כמלוא נסר", ומקשים הפתח הבית (בדבר בעתו על סוגיין באות ס"ח) והשפ"א, שלכאורה זהו דין פשוט שבפרוץ מרובה על העומד הסוכה פסולה כמבואר במשנה דשפודים להלן ט"ו א', ומה התוס' צריכים לחדש זאת מכח דיוק הברייתא.

– הפתח הבית מתרץ שנתחדש כאן לתוס' שאפילו שיש בכל הסוכה סכך כשר בשיעור סוכה, אעפ"כ היא פסולה כשהסכ"פ מרובה, ואת זה לא שמענו מהמשנה דשפודים. (ועי' בשפ"א מש"כ לחדש מכח קושיא זו.)

והנה בלשון התוס' נראה שהם באים לומר שאעפ"י שישנים תחת סכ"פ שהוא פחות מד"ט, ואם כן זוהי סברא להכשיר גם בפרוץ מרובה, מ"מ הסוכה פסולה. – ובפשטות הסברא היא משום שסכך פסול בפחות מד"ט הוא פחות חשוב – שלכך ישנים תחתיו.

## שסכך פסול בפחות מד' ישנים תחתיו.

שיטת התוס' שישנים מתחת סכ"פ שהוא פחות מד' טפחים, וכן שיטת רש"י להלן י"ח א' (ד"ה שאין בה) והבעה"מ (בסוגיין) והרא"ש (בסי' ל"ו) והטור (בסי' תרל"ב) וכ"פ השו"ע (שם בס"א). – וכותב הגר"א (בביאורו שם) שמקור הדברים הוא ממה שעיקר דברי ר"מ נאמרו על נסר ופסל של ג' טפחים, ורואים שאפשר לשבת שם.[[137]](#footnote-137) – ואילו דעת הראב"ד (בכתוב שם) והריטב"א (להלן י"ט א') שסכ"פ ג"ט שיצא מתורת לבוד, אין ישנים תחתיו.

## בשאר הפסלים לא נפקא מינה מידי וכו' אפילו כל השאר מכוסה בנסרים עד הדופן אמרינן דופן עקומה.

שיטת התוס' ועוד ראשונים שאפשר לשבת רק בח' טפחים שבאמצע, מכיון שעל השאר אומרים דופן עקומה, שהרי על כך הקשו בגמ' להלן שהנסרים ד' הם סכ"פ הפוסל את הסוכה – לולא שנאמר בזה דופן עקומה.[[138]](#footnote-138)

## והיכא דנסרים רחבים ארבעה וכו' לרב דאמר וכו' מן האמצע וכו' בד' אמות וכו' וכשרה תחת הפסל וכו'.

מבואר בתוס' שלפי הלישנא אחרינא דרב (להלן י"ז ב') שסכ"פ פוסל גם באמצע הסוכה בד' אמות, הרי שגם בנסרים ד' אנו אומרים שכל הסוכה כשרה תחת הפסל, ולא רק באמצעה.

– הערול"נ (להלן י"ח א') מקשה ששיעור ראשו ורובו הוא ז' על ז' טפחים, וכשיש נסר רחב ד' נמצא שרק מיעוטו נמצא תחת הפסל. – ומיישב הערול"נ שז' על ז' הלא אינם שיעור האדם כולו אלא רק שיעור רובו, אך כולו יכול להיות למשל י' על י' טפחים, ובכך כשהוא יושב תחת פסל ד' ועוד נסר ד' ועוד ב' טפחים פסל, נמצא שראשו ורובו תחת הפסל.

– ובגוף קושיית הערול"נ, הנה מבואר להלן י"ט א' שבסוכה קטנה אפשר להכשיר באוויר פחות מג"ט, והדין הוא שאין ישנים תחת האוויר, ורואים שיש אפשרות לשבת תחת ד' טפחים ומשהו. – וכך גם מעמיד הרמב"ן במלחמות (להלן ט"ו א') בתוה"ד, שכך האפשרות לשבת שם, ע"י שהוא מצטמצם בין נסר לנסר. – וכפי הנראה שכוונת הערול"נ להקשות איך הוא ישב שם ברווח.

עוד בעניין זה, החזו"א (קמ"ד ו') כותב להוכיח מכאן שאין הלכה בסוכה שיהיו בה ז' טפחים יחדיו שיהיו ראויים לתשמישו, שהנה רואים שהסוכה נכשרת ע"י צירוף של פסלים של ד' טפחים אף שאין ביחד ז' טפחים כשרים. (ומזה החזו"א מקשה על המג"א (תרל"ד א'), ע"ש.) [אין כוונת החזו"א לטעון כיצד ניתן לשבת שם כמו שהקשה הערול"נ, כי על כך החזו"א לא מיישב מאומה, ובהכרח שהחזו"א לומד כנ"ל שאפשר לשבת גם בתוך ד' טפחים גרידא. – אלא כוונתו להוכיח שאין הלכה בסוכה שהיא תעמיד ז' טפחים הראויים לתשמישו, אלא גם צירוף מועיל לזה.]

# אתמר הפכן על צידיהן.

מבואר בתורא"ש ובשיטת ריב"ב (בסוגיין) ובמאירי (להלן ט"ו א' ד"ה כבר ביארנו) שמדובר שהוא מניח כמה נסרים כה"ג עד שהם מגיעים לשיעור ד' טפחים. (אך נסר אחד בלבד שהניחו על צידו אינו פוסל, מכיון שסוכ"ס הוא אינו תופס ד"ט בסיכוך.)[[139]](#footnote-139)

# רש"י ד"ה הפכן.

המהרש"א עומד על כך שרש"י מדגיש שהצד של הנסר הוא פחות מג"ט, בעוד שבראייה שהביאו מהברייתא מפורש שמדובר בנסר שצדו הוא ג'. – ומבאר המהרש"א שרש"י רוצה לפרש את הספק גם לפי ר"מ לשמואל שגזרו גם על נסרים של ג', ולכן הוא מעמיד שאין בצדו אפילו ג' – שבזה אין לאסור מחמת צדו של הנסר לכו"ע, אך באמת לפי מה שהעמידו את הברייתא שמדובר שהפכן על צידיהן, צ"ל שהברייתא היא לפי מ"ד שגזרו רק על נסרים ד'.

# נעשו כשפודין של מתכת.

בפשטות ביאור גדר זה ד"נעשו כשפודין של מתכת", שאין הפשט שחכמים אסרו רק לסכך בנסר כשהוא בצורתו, אלא הפשט הוא שחכמים נתנו לנסר דין של סכ"פ ממש.[[140]](#footnote-140)

הצל"ח מקשה מכאן על המבואר בסוגיא להלן ט"ו א' שמועיל פקפוק (=נענוע לפירש"י) בתקרה שאין עליה מעזיבה, לשמואל אליבא דר' יהודה, מדין "ביטולי תקרה" (ע"ש בגמ' וברש"י), וקשה מה מועיל שהוא עושה מעשה המוכיח שהוא יודע שיש בזה משום תולמ"ה, והלא מ"מ יש לאסור מכיון שהנסרים הללו נחשבים סכ"פ כשפודים של מתכת. – השפ"א גם עומד על כך, ומזה הוא מוכיח שלא עשאום כשפודין "לגמרי". – ודבריו צ"ב.

# או שנתן עליה נסר שהוא רחב ארבעה טפחים וכו' לאו כגון שהפכן על צידיהם.

המאירי מדייק את לשון "נסר" שמשמעה שמדובר בנסר יחידי, והוא מקשה מזה על שיטתו הנ"ל שנסר אחד אינו פוסל מכיון שאין כאן ד"ט על פני הסוכה. – ותחילה המאירי מביא שיש מיישבים שמדובר בסוכה קטנה, שמכיון שיש בנסר ג"ט כשהוא על צדו, לכך הסוכה פסולה.[[141]](#footnote-141) – וכ"כ ההשלמה.

– והמאירי עצמו כותב ליישב, שלעולם מדובר בסוכה גדולה לפי הסלקא דעתין שמדובר בהפכן על צידיהן, אלא שבאמת הוא הניח שם כמה נסרים, וכלשון הגמ' "הפכן על צידיהם" – שמשמע שהיו שם כמה נסרים, והוא מוסיף שכן רואים ברש"י שכתב – "שהפכן כולן על צידיהן". – ורק לפי הדחייה של הגמ' מדובר בנסר אחד דוקא.

# דאנחה אפומא דמטללתא דעייל תלתא לגיו ואפיק חד לבר דהוה ליה פסל וכו'.

ההשלמה והריטב"א (בסוגיין) והבעה"מ (להלן י"ט א') כותבים שמדובר בסוכה קטנה, הנפסלת בג' טפחים (כמבואר בגמ' להלן י"ט א'), וע"י דין פסל זה נחשב נסר ד' הפוסל.

הריטב"א מוסיף לבאר בזה, שהטעם שצריך להגיע לדין פסל היוצא הוא משום שבאים להסביר את הברייתא לפי הצד שבהפכן על צדיהם כשר, שלפי"ז לא נאמרה גזירת נסרים אם הנסר אינו מונח ברוחב ד' בתוך הסוכה, ולולא דין פסל היה זה נחשב שרק ג"ט מהנסר נמצאים בסוכה, אך ע"י דין פסל זה נחשב שכל ארבעת הטפחים של הנסר נמצאים בתוך הסוכה, ולכן היא נפסלת. (ועי' להלן שהריטב"א מסתפק האם כדי לפסול צריך שיהיו עכ"פ ג' טפחים מתוך הנסר בתוך הסוכה.)[[142]](#footnote-142)

גם המהרש"א מעמיד את הגמ' בסוכה קטנה, כי כך משמע מלשון "פסולה" בברייתא, שמדובר בסוכה קטנה הנפסלת בג"ט סכ"פ, כי אם מדובר בסוכה גדולה, צ"ל שמחמת הנסר יש כאן ד"ט שאין ישנים תחתיהם, אך אין כל הסוכה פסולה. (ואמנם המהרש"א מתקשה לפי"ז בדברי רש"י, וכפי שיבואר להלן.)

ההשלמה כותב שמדובר דוקא שיש ג' טפחים מהנסר בתוך הסוכה. – ומבואר בהשלמה שהטעם לזה הוא משום שבלא שיהיו ג' טפחים בתוך הסוכה – לא ייאמר בזה כלל דין פסל.[[143]](#footnote-143) (וכפי הנראה שזה משום שכדי להטפיל את הפסל לסוכה צריכים את השיעור הזה.)

– והריטב"א מסתפק בזה – האם מדובר דוקא בג' טפחים בתוך הסוכה, אך בריטב"א מבואר טעם אחר בזה, – שהיות ומדובר בסוכה קטנה הנפסלת בג"ט, לכך יש להסתפק האם משום כך צריך שיהיו בתוך הסוכה ג"ט כדי לפסלה, או שמחמת הדין פסל אנו אומרים שגם כשאין ג"ט בתוך הסוכה, מועיל מה שמחוץ לסוכה כדי לפסול את הסוכה.

– והנה הטעם שבעלמא סוכה קטנה נפסלת בג"ט – הגם שסוכה גדולה נפסלת רק בד"ט, מבואר בט"ז (תרל"ב ג') שזה מצד שפחות מג"ט הוא דבר מועט והריהו כמאן דליתא, ומבאר הפמ"ג (במשב"ז שם) שהט"ז לא כותב שזה מטעם לבוד, מכיון שלבוד שייך דוקא באוויר ולא בסכ"פ שיש כאן ממשות של דבר המפסיק, וכ"ה במשנ"ב (תרל"ב ט' ובשעה"צ שם).

– אך הריטב"א (להלן י"ט א') כותב שכאשר הסכ"פ הוא פחות מג"ט – "אמרינן לבוד וחשבינן ליה כאילו נתבטל בסכך כשר". – וזהו חידוש שרואים בריטב"א, שיש מושג של לבוד גם בסכ"פ. (וכ"כ הלבוש תרל"ב א'.) – ואמנם רואים שלא די לריטב"א לומר שיש כאן לבוד, אלא הוא מוסיף שהסכ"פ כאילו נתבטל בסכ"כ, ודבריו צ"ב, אך מ"מ נראה מדבריו שהביטול הזה הוא רק מכיון שהסכ"פ הוא פחות מג"ט. (וע"ע בלבוש שם במש"כ עוד בזה ובט"ז שם במש"כ עלה.)

– והנה בנד"ד דנסר היוצא טפח מהסוכה לכאורה לא שייך דין לבוד באופן שיש בתוך הסוכה פחות מג"ט, מכיון שאין שם דופן בפחות מג"ט מהסכ"כ, ואדרבה – הנסר ממשיך שם מחוץ לסוכה. – ולפי"ז י"ל שהספק של הריטב"א הוא האם בנד"ד הסוכה פסולה מכיון שלא שייך כאן דין לבוד על הסכ"פ פחות מג"ט. – וטעם נוסף אפשר לומר בזה, שדנים את כל הפסל שהוא בתוך הסוכה, וממילא באמת יש כאן ד"ט ולא פחות מג"ט. (וכן למד הבית מאיר המובא בהערה 4, שהטעם לפסול בכה"ג הוא מחמת הדין דפסל היוצא, ע"ש.) – או שמא עיקר הטעם שבסכ"פ פחות מג"ט אין הסוכה נפסלת הוא משום שאין לסכ"פ פחות מג"ט חשיבות לפסול את הסוכה והוא בטל (וא"צ להגיע בזה לדין לבוד), שלפי זה יתכן שלא יתחיל כאן כלל דין פסל היוצא, מכיון שבתוך הסוכה אין חשיבות של הסכ"פ.

# דהוה ליה פסל היוצא מן הסוכה וכל פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה.

מבואר ברא"ש (בסי' ל') שדין פסל להכשיר את הסוכה כה"ג הוא רק כשיש דופן אחת הנמשכת כנגד הסכך, וכפשטות הגמ' להלן י"ט א'. – והאחרונים מקשים מהנראה בסוגיין שגם בלא משכא דופן נאמר דין פסל. – ובראבי"ה (בסי' תר"כ) נראה שבאמת גם בסוגיין מדובר במשכא חד דופן. – וכ"כ הפמ"ג (תרל"ב אש"א א'). (וע"ע בזה בק"נ (על הרא"ש בסי' ל"ה באות ז') בערול"נ (לעיל ד' א' על רש"י ד"ה כשירה), ובחזו"א (קמ"ד א').)

# רש"י ד"ה אפומא.

רש"י כותב שהגמ' מעמידה שהנסר מונח על פי הסוכה שאין שם דופן, כי אם היה שם דופן הרי שהיינו אומרים דופן עקומה. – המהרש"א טוען שבפשטות מדובר בגמ' בסוכה קטנה וכנ"ל שלכן נאמר שהסוכה "פסולה", וא"כ יש להקשות על רש"י, שגם אם היתה שם דופן והיינו אומרים דופן עקומה, מ"מ א"א להכשיר את הסוכה כי שזוהי סוכה קטנה ונמצא שנחסר ממנה שיעור סוכה.

– ומבואר במהרש"א שאם היינו מעמידים את הברייתא בסוכה גדולה והיינו מפרשים שהכוונה היא שלא יישן תחת הנסר כי זה נחשב שיש כאן נסר ד' מחמת דין פסל היוצא – לא היה קשה לו על רש"י. – ומקשים המג"א (תרל"ב א') והחזו"א (קמ"ד ב') על המהרש"א, שמ"מ יש להקשות שגם אם היתה כאן דופן והיינו אומרים דופן עקומה, לא היה אפשר לישון תחת הדופן.[[144]](#footnote-144)

– ולכן המג"א כותב שכוונת רש"י אינה שאם היתה כאן דופן היינו אומרים דופן עקומה ולא היה כאן סכ"פ כלל, אלא כוונתו שע"י שיש כאן דופן הרי שהיא מפסיקה באמצע הנסר ושוב אין זה נחשב לנסר ד' שגזרו עליו, וממילא גם בסוכה קטנה הסוכה היתה כשרה.[[145]](#footnote-145) [והאחרונים (פמ"ג באש"א שם, דגמ"ר שם, ערול"נ על רש"י, חזו"א קמ"ד ב') מקשים על המג"א שאם כן מדוע רש"י הזכיר דופן "עקומה", והלא הדופן עצמה מחלקת את הנסר גם בלי דין דופן עקומה. עי' בזה בפמ"ג.]

– עוד כותב המג"א שמ"מ כל זה הוא רק לפי הדחייה של הגמ' שלעולם הפכן על צידיהן מותר – שלפי"ז לא אומרים שהם כשפודים של מתכת וצריך שיהיה רוחב של נסר ד' בתוך הסוכה כדי לפסול, אך לפי האמת שהן כשפודים של מתכת, באמת גם אם תהיה שם דופן מ"מ יש כאן נסר ד' הפוסל, ולכן סוכה קטנה תהיה פסולה מחמת הג"ט של הנסר הנמצא בתוך דופן הסוכה, כי סוכה קטנה נפסלת בסכ"פ בשיעור זה.[[146]](#footnote-146)

# תקרה שאין עליה מעזיבה וכו'.

תמצית הסוגיא: מצד הדין דתולמ"ה מועיל או לפקפק או ליטול אחת מבינתיים, ומצד הגזירת תקרה צריך דוקא נטילת אחת מבינתיים. – לפי רב נחלקו ב"ש וב"ה האם יש כאן גם את הגזירת תקרה מלבד הדין דתולמ"ה, ונפק"מ האם מועיל פקפוק (כי הוא מועיל להפקיע רק מידי תולמ"ה ולא מהגזירת תקרה) או שצריך דוקא נטילת א' מבינתיים (להפקיע גם מהתולמ"ה וגם מהגזירה), ולר"מ גם ב"ה סוברים את הגזירת תקרה ולכן לכו"ע בעינן נטילת אחת מבינתיים. – ולשמואל גם לר"י יש כאן גזירת תקרה אף לב"ה, ומחלוקת ב"ש וב"ה היא האם מועיל בטולי תקרה להפקיע מידי הגזירה הזו, ואילו ר"מ סובר שגם לב"ה בטולי תקרה לא מועיל בזה.

שיטת רש"י ותוס' ובעה"מ שמדובר בנסרים ד', כי רוב התקרות כן עשויות, ולכן לפי רב אליבא דר' יהודה אין כאן גזירת נסרים, ולפי שמואל לכו"ע יש כאן גזירת נסרים, וכמבואר בסוגיא הקודמת. – ודעת הרמב"ן והריטב"א שמדובר בסוגיין בנסרים ג', ע"ש שכתבו לבאר את הסוגיא לפי דרכם.

על מש"כ רש"י ותוס' שנטילת אחת מבינתיים מועילה לגזירת תקרה ע"י שהוא ישב בח' טפחים שבאמצע, מקשים הרמב"ן והריטב"א שא"כ מדוע צריך שייטול "אחת מבינתיים" שמשמעה שהוא צריך לעשות כן בכל הסוכה, והלא סגי בשני הנסרים שבאמצע, ובצד אין נפק"מ אם יישארו נסרים.

– ועל מש"כ רש"י ותוס' שאפשר להעמיד את מה שמועיל נטילת א' מבינתיים להפקיע מגזירת תקרה כמי הלישנא אחרינא דרב שסכ"פ באמצע פוסל בד' אמות, טוענים הרמב"ן והריטב"א שבמשנה משמע שכולה כשרה לישון תחתיה, גם תחת הנסרים.

# שאין עליה מעזיבה.

הר"ן כותב שבדוקא נקט שאין על התקרה מעזיבה, כי אם היה עליה מעזיבה לא היה מועיל בה פקפוק כי מעזיבה ועפר הם סכ"פ מכיון שאינם גידולי קרקע. – וכ"ה בריטב"א לעיל (י"ב א') שעפר הוא סכ"פ, וכ"ה ברמ"א (תרכ"ט א'), וע"ע בזה בדף מס' 11.

# מפקפק.

שיטת רש"י שהפקפוק הוא נענוע, שינענע את כל הנסרים. – ושיטת הרא"ש והטוש"ע (תרל"א ט') שהפקפוק הוא הסרת המסמרים. [והמשנ"ב (שם בסקכ"ד) מביא את שיטת רש"י שצריך דוקא נענוע, והוא מביא ראשונים נוספים הסוברים כן.] – ובדעת הרא"ש והטוש"ע רואים שאין הפשט בדין העשייה שצריך לסכך מחדש, שהרי אין בהסרת המסמרים סיכוך מחדש, אלא די שהוא יעשה בסכך מעשה בעלמא, וצ"ב. (וע"ע בזה בדף מס' 9.)

# נוטל אחת מבינתים.

מבואר ברש"י וברמב"ן (במלחמות) ובעוד ראשונים, שנטילת אחת מבינתיים מועילה להפקיע דין תולמ"ה מכל הסכך – וגם מהנסרים שנשארו. (ורק לעניין הגזירת תקרה כותב רש"י שיישאר איסור בנסרים שנותרו, ולכן הוא מעמיד שהסוכה כשרה בח' טפחים שבאמצע.)

– אמנם בפירוש הריבב"ן מבואר שגם לפי ב"ה שהנטילה מועילה להפקיע מידי הדין תולמ"ה, הסוכה כשרה רק בח' טפחים האמצעיים. – כלומר שבאמת הנסרים שנותרו שם נשארו בפסולם מדאורייתא. – ועד"ז לומד הב"ח (בסי' תרל"א) בדעת הרמב"ם, שהנסרים עודם פסולים מדאורייתא. [והוא לומד בדעת הרמב"ם כשיטת הרמב"ן שמדובר בסוגיין בנסרים ג', ובאמת בנסרים ד' הסוכה פסולה.]

בשיטת הראשונים – שהיא הפשטות בסוגיא – שהנטילה מבינתיים מועילה לדין תולמ"ה להכשיר את גם את הנסרים שנותרו, מבאר הקרבן נתנאל (באות ב'), שנטילת א' בינתיים נחשבת ביטול התקרה. – ונראה שזוהי סברא מיוחדת בפסול תקרה שהיא ביתו של כל ימות השנה, שכאשר הוסר כל א' בינתיים, שוב אין לזה חשיבות של תקרת ביתו, ולכן נטילת הנסרים שבינתיים נחשב למעשה ביטול כל התקרה.

והנה הראבי"ה (בסי' תרכ"א) כותב להקשות על ב"ה שאינם סוברים את הגזירת תקרה ואין כאן אלא דין תולמ"ה – מדוע לא מועיל לפקפק בינתיים, והוא מיישב שמכיון שלא מינכרא עשייה דידהו אין זה מועיל. – ואולי כוונתו על דרך הקרבן נתנאל, שדוקא נטילת א' מבינתיים מועילה להיחשב עשייה מכיון שבכך בטל חשיבות התקרה מכולה.[[147]](#footnote-147)

עוד בעניין זה, הנה מצאנו בעיטור (בהלכות סוכה דף פ"ג ב') לעניין הנידון בראשונים (מובא גם ברש"י לעיל ט' ב') שהיו מסירים את הרעפים והיו נשארים המוטות שעליהם עמדו הרעפים – הנקראים לט"ש, – שגם אם נאמר כדרכו של הריב"א (המובא שם בראשונים) שכשיש סכ"פ כנגד סכ"כ אומרים שהסכ"כ כמאן דליתא, מ"מ הסוכה כשרה כשיש גם כשאין סכ"כ בין הלט"ש, מכיון שהסרת הרעפים נחשבת עשייה המכשירה גם את הלט"ש, על דרך המבואר בסוגיין שמועיל נטילת א' מבינתיים. (כן היא פשטות דברי העיטור, וכך ביארוהו רוב האחרונים.)

– הט"ז (תרכ"ו ג') מקשה על העיטור שמה שבסוגיין מועיל נטילת א' מבינתיים זה לא משום שהמעשה היא ה"נטילה" של הנסרים מבינתיים, אלא המעשה הוא ה"נתינה" של הסכ"כ בין הנסרים, ובנידון של העיטור אין כאן עשייה, מכיון שהסכך מונח על הסוכה מתחת ללט"ש, ואין כאן נתינת סכ"כ ביניהם.

– האב"נ (או"ח תס"ב) מבאר את סברת הט"ז, שהיסוד הוא שכאשר הוא נוטל א' מבינתיים לא נותר שיעור סוכה של ז' טפחים המסוכך, ולכן כאשר הוא מניח את הסכ"כ והוא יוצר בזה הכשר סוכה, הגמר הזה נחשב לעשייה, אף שאין כאן עשייה כלל בנסרים שנותרו, כי לדין עשייה די בכך שתהיה עשייה במה שהוא גמר ההכשר[[148]](#footnote-148). – אך כל זה רק כאשר זה נחשב לסיכוך אחד, שאז גמר הסיכוך בהכשר נחשב לעשייה בכולו, משא"כ בציור של הלט"ש שהלט"ש היו מלמעלה והסכך היה עומד לעצמו מלמטה, שעשיית הסיכוך הזה אינה נחשבת גמר עשייה ביחס ללט"ש.

– אלא שהאב"נ מקשה על הט"ז שמבואר בסוגיין שהעשייה הזו מועילה גם אליבא דב"ש כלפי הדין דאורייתא דתולמ"ה, וב"ש גופייהו ס"ל לעיל ט' א' שיש דין לשמה בעשיית הסוכה, ומבואר בתוס' לעיל י"א א' (בד"ה פסיקתן) שבמקום שיש דין לשמה, לא יועיל גמר ההכשר, כי לדין לשמה צריכים עשייה ממש מתחילה ועד סוף, וא"כ בהכרח שא"א לומר שהנתינה של הסכ"כ היא העשייה, אלא העשייה היא הנטילה מבינתיים של הנסרים.

– וכוונת האב"נ היא שלפי הצד שהנטילה היא העשייה, מובן שאפשר להחיל דין לשמה על הנסרים שנותרו, מכיון שמעשה הנטילה בחלק מהנסרים נחשב עשייה בכולם.[[149]](#footnote-149)

# רש"י ד"ה והכי קאמרי.

הרש"ש והשפ"א מקשים שרש"י לא פירש כמו שהוא פירש במשנה, שמכיון שב"ש אית להו גזירת תקרה, נטילת א' מבינתיים מועילה רק בח' טפחים שבאמצע הסוכה או כלישנא אחרינא דרב שסכ"פ באמצע פוסל רק בד' אמות. [ועד"ז מעמיד הר"ן בביאור אוקימתא זו.] (ועי' ברש"ש מש"כ לחדש בזה.)

– ואומר השפ"א שהוקשה לרש"י, מדוע הקשו בגמ' בפשיטות שאם ב"ש סוברים את הגזירת תקרה, סגי בנוטל א' מבינתיים, והלא לפי הפירוש השני ברש"י מה שנטילת א' מבינתיים מועילה לגזירת תקרה זה רק לפי הלישנא אחרינא דרב, ושמא ב"ש לית להו אותה לישנא אחרינא. – אלא ודאי שהגמ' בשלב זה הבינה שמועיל נטילת א' בינתיים מועילה מדין ביטולי תקרה כפי שהסיקו לשמואל, ולכן נטילת א' מבינתיים בוודאי מועילה לשבת בכל הסוכה גם אם נאמר שסכ"פ פוסל באמצע הסוכה בד' טפחים. – ולכן גם רש"י סותם שנטילת א' מבינתיים מועילה לכל הסוכה גם אם סכ"פ פוסל באמצע בד"ט, כי זה מועיל מהטעם דבטולי תקרה.

# בביטולי תקרה קא מיפלגי וכו'.

רש"י והבעה"מ ועוד ראשונים, מפרשים שהכוונה היא שכשהוא הוא עושה מעשה המוכיח להראות שהוא יודע מהפסול דתולמ"ה, שוב לא גזרו את הגזירת תקרה. – הרמב"ן (במלחמות) והריטב"א מקשים איך יתכן שיהיה אסור לסכך מתחילה עם הנסרים הללו, אבל באופן שהנסרים היו מונחים שם לשם תקרה, יועיל פקפוק בעלמא. – אבל בדעת רש"י רואים שהוא למד שכשהוא מסכך בזה בתחילה, יש חשש שהוא לא יודע שתקרת הבית פסולה לסיכוך ולכן הוא יבוא להכשיר את תקרת הבית, משא"כ כשהוא גילה שהוא יודע מדין זה.

– עוד מקשה הרמב"ן שהרואים אינם יודעים שהוא פקפק, וא"כ איך אפשר להתיר זאת. – ורואים שהרמב"ן לומד שהגזירת תקרה היא משום הרואים, וכן מבואר בריטב"א בסוגיין. – אבל בדעת רש"י מבואר שהגזירת תקרה היא משום האדם בעצמו שהוא זה העלול להיכשל ולסכך בתקרת ביתו. – וכן מבואר במאירי הכותב ביישוב טענת הרמב"ן, שלא חוששים לטעות של הרואים, כי זוהי "גזירה רחוקה".

# המקרה סוכתו בשפודין או בארוכות המטה אם יש ריוח ביניהן כמותן כשרה.

החזו"א (ק"נ י"א) כותב שמדובר שאין נקבים בסכך הכשר, כי אם יש בו נקבים, מכיון שאין צממ"ח אלא בצירוף סכ"פ, הרי שהסוכה פסולה, ע"ש.

– אך בגר"ז (תרל"א י"א) מבואר לא כך, וז"ל: "ואפילו אם סכך הכשר הוא קל וקלוש כדינו בענין שהכוכבים נראים מתוכו וסכך הפסול אין הכוכבים נראים מתוכו, כיצד כגון שסיכך בשפודין שהן סכך פסול והניח ריוח בין שפוד לשפוד כמלא שפוד, ונתן שם סכך כשר קל וקלוש כדינו ונמצא שסכך הפסול הוא מרובה על הכשר כשיעור האורך שבסכך הכשר שהכוכבים נראים מתוכה, מכל מקום כיון שאורך ורוחב מקום המסוכך בסכך כשר הוא כאורך ורוחב מקום המסוכך בסכך פסול הרי זו כשרה מן התורה…" עכ"ל.

# לימא תיהוי תיובתא דרב הונא בריה דרב יהושע דאתמר פרוץ כעומד וכו'.

מבואר בסוגיין שלפי ר"פ שפרוץ כעומד מותר, באופן שיש חצי סכ"כ וחצי סכ"פ הסוכה כשרה. – ר"ת המובא בתוס' להלן כ"ב ב' (ד"ה כזוזא) מקשה מכאן על שיטת רש"י שסוכה המסוככת חציה פסולה משום שלמטה חמתה מרובה, שהלא לפי רב פפא שכך ההלכה – פרוץ כעומד מותר.

– הראשונים שם – הרי"ד (בתוספותיו ובפסקיו) הרא"ש הרמב"ן (במלחמות) והר"ן, כותבים ליישב את קושיית ר"ת, שגם לפי ר"פ שפרוץ כעומד מותר, כל זה אמור בסוכה המסוככת כולה – מחצה בסכ"כ ומחצה בסכ"פ, משא"כ בסוכה שחציה סכך וחציה אוויר שהיא פסולה, שמ"מ צריך שהיא לא תהיה חמתה מרובה. – ומשמע בדברי הרי"ד והרא"ש שזהו דין נוסף בסוכה, שמלבד דין מחיצה דהסכך שלזה די במחצה סכ"כ, עוד יש דין נוסף שהסוכה לא תהא חממ"צ.[[150]](#footnote-150)

האחרונים כותבים להוסיף ביאור בדברי הרא"ש, שלכאורה קשה, עד כמה שיש דין שהסוכה לא תהא חממ"צ, א"כ מה מועיל פרוץ כעומד במחצה סכ"כ מחצה סכ"פ, והלא הסכ"כ מצד עצמו חממ"צ, מכיון שזה מה שבכוחו לסכך – לו יצויר שלא היה שם סכ"פ.

– היד אפרים (תרכ"ו א') כותב לבאר את הרא"ש, שבאמת אפשר לדון מה"ט שגם הסכ"פ מצד עצמו אינו מסכך חצי מהמקום, ונמצא שהסכ"כ הוא העושה את רוב הסיכוך, אלא שגם אפשר לדון להיפוך, שהסכ"כ אינו מסכך חצי והסכ"פ הוא העושה את הרוב, ולכן זה תלוי בנידון דפרוץ כעומד, שעניינו הוא שכאשר יש שני צדדים כיצד לדון את המחצה – דנים זאת לקולא. – וכ"כ הערול"נ (להלן כ"ב ב') מדיליה בביאור שיטת רש"י. – וכותב היד אפרים שאין בסברא זו חילוק איזה סכך קדם, כי מ"מ אנו דנים כיום על מציאות הסיכוך. – ונראה מדבריו שכך הוא גם פירש את דברי המהרש"א (שיובא להלן), שכוונתו לסברתו האמורה.

– המהרש"א לעיל ט' ב' בא לבאר לפי רש"י מדוע כשהכל מסוכך אין את הטענה הקיימת במחצה סכך מחצה אוויר – שלמטה חמתה מרובה, וז"ל: "כיון דסככה ואוירה שוה מלמעלה הרי לפנינו למטה אוירה נראה יותר, אבל סכך פסול וסכך כשר שלא נראה לפנינו למטה איזה מהם יותר אדרבה אית לן למימר בסכך פסול שסיכך בתחלה לא סיכך אלא המועט, שהרי אוירה נראה יותר למטה, וא"כ כי סיכך בתר הכי בסכך כשר כל אותו האויר שהיה נראה למטה סיכך, והרי סיכך הרוב, והיינו מתניתין דמקרה סוכתו בשפודין כו' דמכשרינן בשיש ריוח כמותן לפ"ה לקמן…" עכ"ל המהרש"א. – ובפשטות נראה במהרש"א שהוא בא לחלק מה קדם, שכאשר הסכ"פ קדם, אזי כשהוא בא להניח את הסכ"כ הסוכה היתה חממ"צ, ונמצא שהסכ"כ סיכך את רוב הסוכה – ולכן אין זה נחשב שהסכ"כ חממ"צ, וכן לומד הקה"י (בסי' י"ב) בביאור דברי המהרש"א. (אך כאמור ביד אפרים הנ"ל נראה שהוא פירש את המהרש"א באופן אחר.)

ובחזו"א (ק"נ י"א) נראה שהוא מפרש את הרא"ש שבאמת כשיש מחצה סכ"כ ומחצה סכ"פ והסוכה כולה מוצלת, הרי שאנו דנים שכל אחד מהסככים מסכך חצי מהמקום, ולכן הסוכה כשרה כדין פרוץ העומד, ורק שכאשר יש מחצה אוויר בסוכה ובפועל יש כאן חממ"צ, אז הסוכה נפסלת.[[151]](#footnote-151)

כידוע, בריטב"א נראה מהלך חדש בשילוב הדינים דפרוץ כעומד עם הדין דצממ"ח.

– כי הנה הריטב"א לעיל ט' ב' מביא את קושיית הראשונים, מדוע בחבטן (בגמ' שם) צריך רוב סכ"כ, ואילו בסוגיין מבואר שמועיל גם פרוץ כעומד וא"צ רוב[[152]](#footnote-152). – וכותב הריטב"א ליישב את הקושיא בזה"ל: "ואיכא למימר דבשלמא התם דקאי כל חד וחד באפי נפשיה מכיון שהסוכה בכללה צלתה מרובה מחמתה ואין בשום מקום מן הסוכה שלא יהא צל הסכך הכשר מצל על האדם כשיעור הסכך הפסול ולעולם עומד תחת סכך כשר על חציו, בהכי סגי, **דלא אמר רחמנא דליעביד צלתה מרובה מחמתה מסכך כשר אלא שתהא צלתה מרובה מחמתה**, **ולא יהא בה אויר כסכך**, **ולא יסכך ברוב סכך פסול אלא שבכל מקום יהא מקצת הצל מסכך כשר**, אבל כשסכך הכשר והפסול מעורבין ונתונין בגג הסוכה בערבוביא אם הם שוין בשיעורין, אפשר שיהיה מקום בסוכה שיהיה כל צל שעל האדם או רובו מסכך הפסול, ולפיכך צריך רוב כדי שיהא סכך כשר רבה על הפסול ומבטלה, כאיסור המתבטל ברוב", עכ"ל.

– ובסוגיין הריטב"א חוזר על יסוד זה בקצרה: "וכבר פרישנא דאע"ג דליכא רוב צל מסכך כשר כיון דכולה בכלל צלתה מרובה מחמתה, וליכא במקום אחד סכך פסול אלא בפחות משלשה, ולעולם לא יהא ראשו ורובו תחת צל פסול, בהכי אכשרה רחמנא," עכ"ל הריטב"א.

ובפשטות היסוד המבואר בריטב"א הוא שדין המחיצה האמור לעניין הסכך – יכול להתקיים גם ע"י סכ"פ, ובלבד שהסכ"כ יהיה בשיעור המועיל בהלכות מחיצה – דהיינו פרוץ כעומד להלכה. [והריטב"א מוסיף בזה הגבלה נוספת שצריך שהוא ישב מתחת סכ"כ הניכר, כי אל"כ הוא עלול לשבת תחת מקום שהסכ"כ בטל ברוב הסכ"פ.] ולאחר שמתקיים דין המחיצה האמור, ישנו דין נוסף שהסכך הזה – דהיינו המחיצה הזו – יהיה צממ"ח. (ועדיין יל"ע בזה.)

# דאתמר פרוץ כעומד רב פפא אמר מותר ורב הונא בריה דרב יהושע אמר אסור.

בגמ' בעירובין ט"ו ב' נחלקו ר"פ ורהבדר"י לעניין פרוץ כעומד במחיצות שבת, האם אגמריה רחמנא למשה "לא תפרוץ רובא", או "גדור רובא", והגמ' בסוגיין – וכן בעירובין שם – מדמה את המחלוקת הזו לנידון דסוגיין.

– הריטב"א שם מבאר מדוע שני הנידונים הם אחד, וז"ל: "וא"ת ומה ענין שמועתנו שדברנו בפרוץ ועומד לעניין סכך כשר וסכך פסול שהכל עומד אלא שזה כשר וזה פסול. – י"ל שזה אינו דאם איתא דגמרינן דפרוץ כעומד פסול דרחמנא בעי במחיצות רובא בכשרות, ה"ה דבעינן בסכך רובא בכשרות, דמה לי שיהא פסול מחיצות מטעם אויר או פסול סוכה מטעם סכך פסול הכל הוא ענין אחד למאי דגמרינן במחיצות", עכ"ל. – ונראה מהריטב"א שהמחלוקת היא בגדרי דין "מחיצה" – ובזה יש נפק"מ הן לעניין מחיצות שבת, והן לעניין סכך. – הוי אומר שגם בסכך יש הלכה של "מחיצה" של סכך. (וע"ע בזה בדברי הריטב"א בסוגיין, וכן בפנ"י בסוגיין.)

בסוגיא בחולין כ"ח ב' נחלקו לעניין שחיטת סימן, האם מחצה על מחצה כרוב, ושם בגמ' יש נוסח דומה לנוסח האמור – האם רחמנא אמר למשה "לא תשייר רובא", או "שחוט רובא", והמסקנא שם שאינו כרוב. – ומתקשים הראשונים מדוע לעניין מחיצות קי"ל דפרכ"ע מותר, ומאי שנא משחיטה. (וכן מקשים הראשונים מתנור שחלקו לשני חלקים שווים, שמבואר שם בסוגיא שהנידון האם מחצה נחשב כרוב תלוי בנידון לעניין שחיטה.)

– התוס' בחולין כ"ט א' (ד"ה דכולי, וכן בעירובין ט"ז ב' ד"ה והלכתא) כותבים דשמא יש לחלק בין מחיצות לאיסור (וטומאה כנ"ל). – ומשמע שכוונתם לחלק ביניהם מסברא. – וזה מתאים עם מש"כ הריטב"א (בעירובין ט"ו ב') הכותב כך: "י"ל כך העלו בתלמוד חכמים ז"ל כי לגבי מחיצות ראוי להיות מחצה כרוב, ולגבי שחיטה שתלוי בחיות הבהמה אין ראוי שיהא מחצה כרוב", עכ"ל. – דברי בריטב"א ש"כך העלו חכמים" – משמעם שזהו חילוק מסברא.

– ויתכן לבאר זאת יותר, עפ"י מש"כ השיטה בחולין כ"ט א' (וכ"ה בתור"פ בשיטה שם בקצרה) בביאור דברי התוס' שם (בד"ה זיל), פשט במחלוקת לעניין שחיטה האם מחצה על מחצה כרוב, וז"ל: "דעיקר טעמייהו תלוי בסברא, דרב סבר מחצה על מחצה כרוב, וכיון דשחט מחצה טובא עבד, ומהאי טעמא הוא אומר דהכי א"ל רחמנא למשה לא תשייר רובא שהרי א"ל הקב"ה למשה שחיט דבר שיהא חשוב, וכיון דמחצה על מחצה כרוב א"כ כי שחיט מחצה הרי שחט חשיבות רוב. והא דקאמר הכי אגמריה רחמנא למשה לא תשייר רובא, אינו ר"ל שתבוא הקבלה בלשון זה, אלא ה"ק מחצה על מחצה כרוב הכי קים ליה בסברא, וא"כ הכי אגמריה רחמנא למשה לא תשייר רובא, כלומר א"ל שישחוט דבר חשוב שהוא רוב, והרי מחצה חשוב הוי כרוב, והיינו לא תשייר רובא, עכ"ל השיטה.

– ומבואר דבר חידוש, שאין מחלוקתם כיצד נמסרה ההלכה למשה, אלא זה מוסכם שההלכה נמסרה לשחוט בשיעור חשוב, ומה שמועיל רוב סימן זה משום שיש כאן חשיבות של שחיטה, והמחלוקת היא האם יש למחצה על מחצה ג"כ שיעור של חשיבות בשחיטה. – ולפי"ז י"ל שגם לעניין מחיצות, לא נחלקו כיצד נמסרה למשה עצם ההלכה, אלא לכו"ע היא נמסרה שצריך גדירה חשובה, ומחלוקתם של ר"פ ורהבדר"י היא מסברא, האם גדירה של חצי מועילה. – ועל כך אומרים התוס' והריטב"א שחכמים הבינו מסברא שיש לחלק בין שחיטה לגדירה בעניין חשיבות זו.

גם הרשב"א (בחולין כ"ט א') מתקשה בקושיא הנ"ל מאי שנא שחיטה ממחיצות, והוא כותב ליישב: "דלמא גבי סוכה ומחיצות הילכתא גמירי לה, א"נ נפקא להו מדרשא ולא ידעינן לה, עכ"ל. – ונראה ברשב"א שאין כאן חילוק מסברא דילן, ואדרבה, מסברא היינו משווים את הנידונים, אלא שכך קיבלו חז"ל, שלעניין מחיצה מועיל מחצה, ולעניין שחיטה צריך דוקא רוב.

# תוס' ד"ה פרוץ כעומד.

## ואין לומר וכו' וקרי פרוץ כעומד וכו' כשדומה לנו וכו' ותיפוק ליה משום דבלא"ה הוא אסור מספק וכו'.

התוס' מעלים צד שלעולם א"א לצמצם, ובנידון דפרוץ כעומד לעניין מחיצות – וכן הנידון דמחצה על מחצה לעניין שחיטה – מדובר כשכך נראה לעינינו. – והתוס' דוחים את הצד הזה, שא"כ מדוע אמרו בגמ' שהטעם למ"ד פרוץ לאו כעומד הוא משום שרחמנא אמר למשה לגדור רובא – ועד"ז בשחיטה, – ותיפו"ל שבלא"ה יש לאסור זאת מספק.

– המהרש"א מתקשה בדברי התוס', מדוע הם לא הקשו בפשיטות טפי, שאם לא ידוע לנו מה האמת, מה הטעם של מ"ד שפרוץ כעומד מותר מטעם שרחמנא אמר למשה אל תפרוץ רובא, ושמא באמת הפרוץ מרובה. – ובאמת כן טוענים התוס' במקומות אחרים (עירובין ה' ב' ד"ה וספק, חולין כ"ח ב' ד"ה לפי). [והמהרש"א מוסיף שהתוס' בשלב זה טרם נחתו לטעם ההיתר מחמת צירוף שני הצדדים – שמא העומד מרובה ושמא זה פרוץ כעומד. ולכן א"א ליישב כך את דבריהם.]

– ומיישב המהרש"א, שלפי ההו"א הזו של התוס', אם א"א לצמצם, אין הפשט שא"א לדעת את האמת, אלא הפשט הוא שאין צד כזה במציאות שזה בדיוק מחצה על מחצה, כי לעולם יש איזה הבדל דק ביניהם. – וכוונת המהרש"א, שאם יש צד אמתי שזה מחצה על מחצה, הרי שההלכה שנאמרה לא לפרוץ את הרוב, באה לומר שאפשר להקל כשהפרוץ שווה לעומד, ועל כך קשה כנ"ל שאין אנו יודעים זאת. – אבל היות ולפי ההו"א הזו של התוס', אין צד שהפרוץ שווה ממש לעומד – כי זהו ביאור הכלל ש"אי אפשר לצמצם", – נמצא שההלכה שלא לפרוץ את הרוב, בהכרח באה לומר שיש לנו ללכת אחרי מה שאנחנו רואים. – ולכן כל קושיית התוס' היא רק למ"ד פרוץ לאו כעומד, שלפי"ז א"צ את ההלכה לגדור את הרוב, כי בלא"ה יש להחמיר מספק שמא הפרוץ מרובה.

## ויש לפרש וכו' ומאן דשרי וכו' משום דאימא עומד מרובה ואת"ל שהן שוין רחמנא אמר לא תפרוץ רובא וכו'.

לשון התוס' בעירובין (ו' א' ד"ה וספק) בהביאם את הפירוש הזה, היא – "דהוי כעין ספק ספיקא". – והדברים צ"ב, וכבר עמדו על כך האחרונים (עי' שפ"א), שהכלל הוא שספק ספיקא צריך להיות מ"שני שמות" – כלומר שיש כאן שתי סיבות של היתר (עי' תוס' בכתובות ט' א' ד"ה ואי), אך כאן יש רק סיבת היתר אחת.

– התורא"ש (בעירובין ה' ב') מבאר זאת יותר: "ומאן דשרי משום דהוה כעין ספק ספיקא שמא הוי עומד מרובה, ואפילו לא הוי מרובה אכתי אי הוי מצומצם שרי, דהכי אגמריה רחמנא למשה לא תפרוץ רובה, ולא ספק ספיקא ממש דאין זה אלא ספקא אחת שמא הוי פרוץ מרובה שמא לא הוי, אלא מצוי הוא יותר ההיתר מן האיסור, וכן ההיא דמחצה על מחצה כרוב בחולין", עכ"ל. (וכעי"ז לשון הריטב"א שם.)

– ומשמע כפי הצד שיסוד ההיתר דספק ספיקא הוא מטעם רוב צדדים, ולכן גם בנד"ד – אפילו שאין שתי סיבות להיתר – מ"מ מכיון שסוכ"ס יש שני צדדים להקל, די בזה.[[153]](#footnote-153)

## ומיהו קשה דמשמע דספיקא דאורייתא היה אסור משום חששא וכו' ואם כן היכי דייק וכו' מההיא דנמצא הרוג וכו'.

המהרש"א עומד על כך שהתוס' לא מקשים מההיא דנמצא הרוג מכוון בין שתי עיירות, מדוע למ"ד א"א לצמצם לא מביאים שתי עגלות, ולא אומרים שיש לכל עיר שני צדדי חומרא – צד אחד שמא הוא קרוב אליה, וצד נוסף שמא הוא מכוון ממש, – והתוס' לא מקשים כן, אלא הם מקשים רק מכח ההיא דלחי המשוך מדופנו של מבוי, שרואים שבדאורייתא חוששים לצד שמא הם שווים.

– ומבאר המהרש"א שמעצם הדין דנמצא הרוג לא קשה, כי אין כאן שני צדדי חומרא להצריך כל עיר להביא עגלה, מכיון שעל הצד שהוא קרוב לכל אחת מהערים – אפשר להביא עגלה אחת ולהתנות עליה כמבואר בסוגיא בבכורות שם, ונמצא שאין כאן שני צדדים להצריך להביא שתי עגלות. – ולכן כל קושיית התוס' היא רק מכח ההיא דלחי, ששם אם זה היה דאורייתא, היו חוששים רק לצד שמא הם שווים – שאז הלחי הוא ד' אמות ואינו מועיל מדין לחי, וכן אין כאן עומד מרובה. – וא"כ נחשוש גם בההיא דנמצא מכוון לצד שמא הוא מכוון ממש, ונצריך שתי עגלות.

## ועוד וכו' בההיא דלחי אפילו הוי ספיקא דאורייתא תשתרי כיון דבין פרוץ בין עומד נפיש מותר.

המהר"ם מבאר שקושיית התוס' היא, מדוע בההיא דלחי אם היה זה ספיקא דאורייתא היינו מחמירים רק מחמת צד אחד שמא הם שווים, והלא לפי פירוש זה, זה מוסכם שאם יש שני צדדי היתר שאפשר להקל גם בדאורייתא. – ומש"כ התוס' "למאן דאסר פרוץ כעומד לא אסר אלא מטעם דאמר ליה רחמנא למשה גדור רובא ולא מטעם דשמא הפרוץ מרובה וכו' " – מתפרש לפי האמור, שהתוס' באים לבאר שכל מה שמחמיר מ"ד פרוץ כעומד, זה מכיון שרחמנא אמר למשה גדור רובא ובכך נוצר שיש שני צדדי איסור, אך מחמת הצד דשמא הפרוץ מרובה לחוד לא היו מחמירים גם למ"ד זה, וא"כ קשה מדוע בההיא דלחי הוא חושש רק לצד האחד דשמא הם שווים.

התורא"ש (בעירובין ה' ב') והריטב"א (שם) מתרצים את קושיית התוס', שבההיא דלחי יש עוד צד להחמיר, שגם אם נאמר שהלחי הוא יותר מד', מ"מ שמא פתח המבוי הוא יותר מח' אמות מצומצמות ושוב אין כאן עומד מרובה.

– עוד מיישב שם הריטב"א שמכיון שלפי הנראה לעינינו הלחי הוא ד' אמות ממש, לכך יש לחוש יותר לצד זה שהם שווים, משא"כ לצד שפרוץ מרובה שאליו לחוד לא חוששים עד כמה שלעינינו נראה שהם שווים.

## ובההיא דסוף בכורות דיצאו שנים בעשירי וקראן עשירי משמע דסבר לה כרבי יוסי הגלילי וכו'.

רבא אומר שכאשר יצאו שניים בעשירי וקראן עשירי, הדין הוא שעשירי ואחד עשר מעורבים זה בזה, כלומר שלאחד יש דין מעשר ולשני יש דין שלמים ע"ש, ועל כך טוענים התוס', שהנה הדין הוא שגם כאשר הוא לא קרא כלל שם לעשירי, שהריהו קדוש אליו, ועוד נאמר שם שכאשר קרא לאחד עשר שם עשירי, שאין זה מועיל, מכיון שלא נעקר שם עשירי מהעשירי. וא"כ, אם נאמר שא"א לצמצם ביד"ש, הרי שבהכרח שהאחד מהם קדם וחלה עליו קדושת מעשר, וא"כ מדוע עשירי ואחד עשר מעורבים. – ובהכרח שאפשר לצמצם לרבא גם ביד"ש, ולכן אומרים שהם יצאו כאחד ממש.

## ויש לדחות ההיא דסוף בכורות וכו'.

התוס' דוחים שלעולם גם אם א"א לצמצם ובהכרח שהאחד יצא מקודם, מ"מ, מכיון שהוא קרא לשניהם שם כאחד וא"א לדעת מי יצא קודם, לכך הדין הוא שהעשירי והאחד מעורבים. ודבריהם צ"ב, שהרי מ"מ האחד יצא ראשונה ומדוע קריאת שם העשירי היא סיבה שלא תחול קדושת המעשר מאליה על זה שיצא ראשונה.

## ומיהו קשיא דפרק מי שהוציאוהו ופרק שני דקדושין וכו' ויש לומר דמבתרא פריך וכו'.

שם בסוגיא מובאים דברי רבה שכל שאינו בזה אחר זה – אפילו בבת אחת אינו, ולכך כשם שא"א לקדש את אחות אשתו, כך גם כשהוא מקדש שתי אחיות כאחת – אין הקידושין חלים על אף אחת מהן. – ועל כך הקשו בגמ', שהלא א"א לקרוא לאחד עשר שם עשירי לאחר שחלה הקדושה על העשירי, וא"כ מדוע כשיצאו שניהם כאחד הדין הוא שעשירי ואחד עשר מעורבים. – והתוס' מתקשים בזה לפי מה שהתוס' דנו שאפשר לפרש את מה שעשירי ואחד עשר מעורבים גם אם א"א לצמצם, שלכאורה נראה בגמ' שם שבאים לטעון שלפי רבה הדין צריך להיות שאף אחד מהם לא יהיה קדוש, ומדוע, והלא כל הטענה היא רק ביחס לקריאת שם העשירי, שכשהוא קורא זאת על שניהם – זה לא חל על אף אחד מהם, אבל מכיון שבהכרח האחד יצא לפני רעהו כי א"א לצמצם – הרי שהקדושה חלה גם מאליה על הראשון, גם בלא קריאת השם.

– ומתרצים התוס' שבוודאי שהראשון שיצא הוא קדוש מאליו בקדושת מעשר, וקושיית הגמ' היא מדוע הם מעורבים והשני קדוש בקדושת שלמים, שהרי דין זה הוא מחמת חלות קריאת השם על שניהם, ולפי רבה קריאת השם אמורה לא לחול בכלל, והדין צריך להיות שזה שיצא ראשון יהיה מעשר, והשני יהיה חולין.

# אם היו נתונים שתי נותנן ערב ערב נותנן שתי.

המג"א (תרכ"ט ט') כותב שאין לאסור בזה משום דהו"ל מעמיד בדבר המקבל טומאה, מכיון שדין מעמיד הוא גזירה שמא יבוא לסכך בזה, אך כאן שמצריכים אותו להניח את הסכ"כ בערב על שתי או בשתי על ערב, הריהו יודע שא"א לסכך בשפודים.

– והק"נ (באות ה') כותב שדברי רבא הם כמ"ד (להלן כ"א ב') שלא גזרו על מעמיד בדבר המקבל טומאה.

# רש"י ד"ה אמר רבא, ותוס' ד"ה והא.

רש"י מפרש ד"הוה ליה כשר מרובה על הפסול ומבטלן". – התוס' לומדים בדעת רש"י שהכוונה היא לדין ביטול ברוב כפשוטו (וכן לומד הראבי"ה בסי' תרכ"ב, וכפי שיבואר להלן), ולכן הם מקשים שא"א שיהיה כאן דין ביטול מכיון שהפסול ניכר.

– הפנ"י והגר"א (תרכ"ו א') מקשים על התוס', שבשלמא לשיטת הריב"א והראבי"ה (בסי' תרי"ג) לעניין סכ"פ שכנגד סכ"כ, שהסכ"כ הוא כמאן דליתא, מובן שצריך להגיע לדין ביטול ברוב, כי בלא זה אין כאן די סכ"כ (כגירסת רש"י שמדובר למ"ד פרוץ כעומד אסור, והסכ"פ הוא חצי מהסיכוך), אך לשיטת התוס' גופייהו לעיל ט' ב' שהסכ"פ הוא כמאן דליתא, א"כ מדוע צריך לדין ביטול. – והם אומרים שבאמת דברי התוס' כאן הם בשיטת הריב"א. – הגר"א מוסיף שראיית התוס' לומר דלא כריב"א היא ממה שהם מוכיחים מההיא דהוצין, אבל לאחר שהתוס' מביאים את דברי ר"ת שסכך למעלה מכ' לא נחשב סכ"פ, שוב אין ראייה נגד הריב"א (וכפי שנתבאר באורך בדף מס' 2), ולכן התוס' כאן באמת חוזרים ונוקטים כריב"א.

– עוד יש ליישב את קושיית הפנ"י והגר"א, לפי דרכו של החת"ס (ביו"ד סי' ר"ד, והובא בדף מס' 4) בביאור סברת התוס' לעיל י' א' (בד"ה פירס עליה), שבפירס עליה סדין שלולא הסדין הסכך יתייבש או ינשור ולא יישאר סכ"כ בשיעור צממ"ח, לא אומרים שהסכ"פ הוא כמאן דליתא, והסוכה פסולה מדאורייתא. – ולפי"ז י"ל גם בנד"ד, שמכיון הסכ"כ עומד על השפודים – הגם שאין בזה את הפסול דמעמיד בדבר המקב"ט וכמש"כ המג"א (תרכ"ט ט', והובא לעיל) – מ"מ מאחר והסכך עומד על השפודים, לכך לא אומרים שהסכ"פ הוא כמאן דליתא, ושפיר צריך להגיע לדין ביטול.

בעצם קושיית התוס' שאין כאן דין ביטול מכיון שהפסול ניכר, כותב הק"נ (באות ה') ליישב שאין כוונת רש"י לדין ביטול ממש, אלא כוונתו שבכה"ג הסכ"פ נטפל לסכ"כ.

– וכאמור זה תלוי בשיטות הראשונים בסוגיא לעיל ט' ב' וכמש"כ הפנ"י והגר"א, – ואכן הראבי"ה גופיה (בסי' תרכ"ב) הנוקט כמו הריב"א, מפרש גם בסוגיין שזה מדין ביטול ברוב. – ובדעת רש"י יש מחלוקת גדולה כיצד הוא סובר במחלוקת זו, כפי שנתבאר בדף מס' 1.

הראבי"ה (בסי' תרכ"ב) מתקשה לשיטתו שיש כאן דין ביטול ברוב, מדוע צריך שהסכ"פ לא יהיה יותר מחצי, והלא עכ"פ הסכ"כ מרובה עליו. – ע"ש מש"כ לבאר בזה שכשהסכ"פ יהיה יותר מחצי לא יהיה דין ביטול ברוב, ודבריו צ"ב. – ומ"מ יתכן שזה על דרך מש"כ הראבי"ה גופיה (בסי' תרי"ג, והובא בדף מס' 1) בביאור הסוגיא לעיל ט' ב', לעניין חבטן, שגם שם מדויק שאם הסכ"פ צממ"ח, לא מועיל שהסכ"כ יהיה יותר ממנו, וביאר שם הראבי"ה שזה משום שכאשר הסכ"פ הוא צממ"ח הריהו דבר חשוב והוא לא בטל.

בעצם שיטת רש"י שר' אמי ורבא דיברו למ"ד פרוץ כעומד אסור, עי' בפנ"י ובערול"נ שהקשו איך יתכן שהם באו לבאר את דברי רב הונא בריה דרב יהושע שהיא מאוחר מהם, ע"ש. [משא"כ לגירסת התוס', שדברי ר' אמי ורבא לא תלויים במחלוקת זו, כי מ"מ מבואר במשנה שאם רווח ביניהם כמותם כשרה, בין אם זה משום שפרכ"ע מותר, ובין אם זה משום שמדובר בנכנס ויוצא, ועל כך קשה שא"א לצמצם את הפסלים בתוך השפודים באופן מלא.]

# תוס' ד"ה בארוכה.

בתוס' מבואר שהמשנה בכלים ד"מיטה שהיתה טמאה מדרס וכו' " מדברת על טומאת הארוכה והקצרה עצמן שפירשו מהמיטה, וכפירוש הר"ש שם, ולכן הנידון שם שייך לסוגיין, וסוגיין כר' נחמיה המטמא בין את הארוכה ובין את הקצרה, ודלא כרבנן המטמאים רק את הקצרה ולא את הארוכה. – וכותב החזו"א (כלים ט"ז ו') שלפי"ז צ"ל בדעת רבנן שקצרה חזיא טפי למיסמך אכותל ומשדי אשלי מאשר ארוכה.

– אך הרמב"ם (בפיה"מ שם, ובהלכותיו כלים כ"ו י') לומד שהמשנה שם מדברת על טומאת המיטה עצמה, וסברת רבנן היא שרק בניטלה הקצרה עדיין המיטה טמאה כי נשארה צורתה, משא"כ בניטלה ארוכה.

התוס' כותבים שמדובר דוקא במיטה שסופה לחזור. – האחרונים (ראשון לציון, ערול"נ, שפ"א, חזו"א כלים ט"ז ו') מקשים שבגמ' מבואר שהטעם שהיא טמאה הוא משום שחזי למיסמכינהו אגודא וכו', וא"כ מאי נפק"מ אם סופה לחזור. – הראשון לציון והחזו"א מבארים שלולא שהיא עומדת לתקן ולהחזיר, לא היה חשיבות לשימוש דלמיסמכינהו, כי לא שומרים אותה עבור שימוש זה, אך כשכבר שומרים אותה כי היא עומדת להחזיר – אז יש לה ראויות גם בעודה מפורקת, מצד מה שחזי למיסמכינהו.

התוס' בסוף דבריהם הבינו בקושייתם שהזב דרס על הכרע אחרי שהיא פירשה, ועל כך אמרו במשנה שכשהוא מחבר אותה למיטה הרי שהמיטה כולה טמאה כי היא מחוברת לכרע הטמאה, ולאחר מכן כשהכרע חוזרת ופורשת מהמיטה, שוב פוקעת הטומאת מדרס מהמיטה מכיון שכעת היא לא מחוברת לטומאה, אך מ"מ נשאר עליה דין טומאת מגע מדרס מחמת שהכרע נגעה בה מקודם. – וזה על דרך פירוש הרמב"ם (בפיה"מ) והרע"ב בכלים שם. – ועל כך מקשים התוס' שרואים מזה שהכרע מקבלת טומאה גם כשהיא בפני עצמה.

– ומיישבים התוס' שלעולם מדובר שהכרע נטמאה כשהיא היתה מחוברת למיטה, שהמיטה כולה נטמאה מחמת הזב – והכרע בכללה. – והיסוד של המשנה הוא שהגם שכשהכרע פירשה מהמיטה פקעה ממנה הטומאה וכמבואר בסוגיין שלכרע לבדה אין טומאה, מ"מ כאשר היא חוזרת ומתחברת למיטה, הרי שטומאתה הישנה חוזרת. – ועל כך נאמר במשנה שכאשר הוא מחבר את הכרע למיטה – המיטה טמאה טומאת מדרס כדין המחובר לטמא, וכאשר הכרע חוזרת ופורשת מהמיטה, שוב אין על המיטה דין טומאת מדרס אלא רק טומאת מגע מדרס.

– והנה הר"ש והרא"ש בכלים מפרשים שהמיטה הטהורה שאליה הוא מחבר את הכרע – היא אפילו מיטה אחרת, ואינה המיטה שממנה פירשה הכרע. – אך הגירסא בתוס' שלפנינו היא שמדובר דוקא על המיטה שלה, ומעמידים המהר"ם וכן הערול"נ (בתחילת דבריו) שהתוס' סוברים שרק כאשר הכרע חוזרת לאותה מיטה שנטמאה מתחילה – אז הוא שהכרע חוזרת לטומאתה הישנה, ואומר הערול"נ שלפי"ז צ"ל שלאחר שהכרע פירשה מתחילה, הטבילו את המיטה וטיהרו אותה, כי אל"כ בלא"ה המיטה טמאה, ולאחר מכן כשהכרע חוזרת לאותה מיטה, שוב המיטה טמאה טומאת מדרס מחמת החיבור לכרע החוזרת לטומאה הישנה. – ולפי גירסא זו, אם הכרע חוברה למיטה אחרת טהורה – בזה לא נאמר שהיא חוזרת לטומאה הישנה, אלא היא נשארת בטהרתה וממילא גם המיטה טהורה.

– אבל הרש"ש וכן הערול"נ (בסוף דבריו) טוענים שיש לגרוס בתוס' "כלה" במקום "שלה" (וכפי הגירסא במשניות שלפנינו), ולפי"ז לא מדובר דוקא על אותה מיטה, ודברי התוס' מתפרשים כשיטת הר"ש והרא"ש.

# תוס' ד"ה מטה.

מש"כ התוס' בתחילת דבריהם שלפי ר"א כאשר חזר וחיברה היא חוזרת לטומאתה, כותב המהר"ם שכך נראה ממה שאמר ר"א שמיטהרת חבילה, ומשמע מזה שהיא טמאה ולכן היא צריכה שיטהרו אותה.

במש"כ התוס' בהמשך דבריהם, עי' במהרש"א.

# סככה בבלאי כלים פסולה.

רש"י (לעיל ט"ו ב') מפרש שמכיון שהם הגיעו מכלי, לכך גזרו בהם רבנן. – ומשמע ששורש הגזירה היא מה שהם הגיעו מכלים שהיו מקבלים טומאה, וכפי הנראה שחוששים שהוא יבוא לסכך בכלים אלו בעצמם. – אך לשון הרמב"ם (סוכה ה' ב') היא: "וכן אם סיככה בשברי כלים ובליותיהן פסולה הואיל והיו מקבלין טומאה, שמא יסכך בשברים שעדיין לא טהרו", עכ"ל. – ומשמע ברמב"ם שאין החשש שהוא יבוא לסכך בכלים אלו בעצמם, אלא החשש הוא אטו שברים אחרים.

וכתב המנחת שלמה (ח"א סי' כ"ב) בזה"ל: "ונלענ"ד דאפ"ה מי שלוקח כלי ומשברו עד שלא ניכר כלל שהם שברים הבאים מכלים, הרי הם כשרים גם לכתחלה לסכך בהם. – ולא מיבעיא לרמב"ם וכו' דודאי מסתבר דכל זה שייך דוקא בכה"ג דמינכר עכ"פ שהוא שבר כלי, דרק אז גזרינן אטו שבירה שאינה מטהרת. – אלא אפילו אם נאמר דכיון שהוא עצמו יודע שהיה פעם כלי יש לחוש דאם נתיר אותו לסכך בשברים יבוא לסכך גם בכלים שלמים, נראה דבכה"ג שהוא עצמו יודע שכל עיקר השבירה היה רק מפני שאסור לסכך בכלים שלמים תו ליכא כלל שום חששא, וכו' ", עכ"ל המנחת שלמה.[[154]](#footnote-154)

ובשו"ת ציץ אליעזר (חי"ג סי' ס"ו) הביא מחלוקת מפי השמועה, באופן שסיכך בקורות שנחתכו מארגזים, שר' חיים ברלין זצ"ל פסל את הסוכה מכיון שהיא באה מכלים המקבלים טומאה, ואילו הגר"ש סלנט זצ"ל התיר זאת, וטעמו הוא שכל ששינה את צורתו הרי"ז כפנים חדשות, ועל כך לא גזרו. – ודברי הגרש"ס דומים לטענתו של המנחת שלמה, ע"ש בציץ אליעזר מש"כ בזה.

# מאי בלאי כלים אמר אביי מטלניות שאין בהם שלש על שלש דלא חזיין לא לעניים ולא לעשירים.

מבואר בגמ' בשבת כ"ו ב' שמטלניות שיש בהן שלוש על שלוש אצבעות אך אין בהן ג' שלושה על שלושה טפחים, הרי הן ראויות לעניים ולא לעשירים. – ועל כך אמרו בסוגיין שגם כשאין בהן אפילו שלוש על שלוש אצבעות מ"מ הן פסולות לסיכוך מדרבנן.

– ומובא בשם הגר"ח זצ"ל היכי תימצי שאחד עשה סוכה ואירע דבר חוץ לסוכה ובכך נפסלת הסוכה שלו, כשהוא סיכך במטלניות שיש בהן גע"ג אצבעות ולא היה גע"ג טפחים והוא היה עשיר, שהם לא קיבלו טומאה, ובאמצע החג נשרף כל רכושו והוא נעשה עני, שאז המטלניות מקבלות טומאה והן פסולות לסיכוך מדאורייתא.[[155]](#footnote-155)

– ומ"מ כל הדברים אמורים רק כלפי הפסול דאורייתא, כי כאמור מבואר בסוגיין שאסור מדרבנן לסכך אפילו במטלניות שאין בהן גע"ג אצבעות.

# לא שנו אלא שאין שם חלל טפח במשך שבעה אבל יש וכו' הרי זה סוכה.

לגירסת רש"י שלפנינו – וכפי שגרס התורי"ד ברש"י – החלל יכול להיות גם למטה, סמוך לקרקע הסוכה, והחטיטה היא מלמטה למעלה.

– התורי"ד חולק וטוען שבכה"ג הסוכה פסולה, מכיון שרק השכבה של הגדיש שמעל החלל היא הסכך, וכשהוא חוטט כלפי מעלה הריהו מוציא את הסכך הכשר שהיה, והסכך החדש הנחטט פסול משום תולמ"ה. – ולכן מפרש התורי"ד שהחלל נמצא בגובה הסוכה, והוא חוטט מלמעלה למטה, וכן הוא מביא מרבינו חננאל שהחטיטה היא כלפי מטה.

הר"ן גורס ברש"י הפוך שהוא חוטט מלמעלה למטה כמש"כ האחרונים (הב"ח בסוס"י תרל"ה, התוי"ט והק"נ באות ז'), והר"ן מנמק זאת על דרך טענת התורי"ד הנ"ל, שבאופן ההפוך הסוכה פסולה. – אך הר"ן מביא שיש מי שאומר שהוא חוטט מלמטה למעלה (וכגירסת רש"י שלפנינו) והוא מבאר שבאמת כל מה שמעל החלל נחשב סכך סמיך העשוי לצל – ולא רק השכבה הסמוכה לחלל, וכשהוא חוטט הוא בסך הכל מקליש את הסכך.

ברש"י לא נזכר כלל שהחלל טפח צריך להיעשות לשם צל, אך הר"ן בהעתיקו את רש"י מוסיף על כך בקצרה שהוא עושה זאת לשם סוכה או לשם צל. – וכ"כ הריטב"א שצריך לעשות זאת לשם צל, והוא מקשה על רש"י שלא הזכיר זאת.[[156]](#footnote-156)

החזו"א (קמ"ד ה') טוען שלכאורה א"צ שיהא שם חלל ז' על ז' שלמים, אלא די בחלל של ארבעה טפחים ומשהו, ופחות מג"ט סכ"פ יוכל להצטרף להכשר השבעה טפחים. – והוא כותב שאפשר שמה שנקטו שצריך ז' טפחים ולא אמרו שמועיל גם ד' ומשהו, זה משום שמדובר שהוא לא בא להרחיב את החלל לצדדים אלא להעמיקו כלפי פנים, ואז צריך רוחב ז' טפחים, שכאשר רוחב זה קיים, הסוכה כשרה גם בעומק של ד' ומשהו.

הראשונים דנים באופן שיש חלל טפח במשך שבעה, האם אפשר לחטוט מעבר לשבעה טפחים ולהגדיל את הסוכה מדין "פסל היוצא". – הרא"ש מביא מהראבי"ה בשם רבותיו שאין להכשיר את שאר הסוכה מדין פסל היוצא – "דהא לא מימשכא חד דופן בהדיה".

– האחרונים מתקשים בכוונתו, שהגם שמבואר להלן י"ט א' שדין פסל היוצא נאמר במימשכא חד דופן בהדיה, אך כאן הלא יש הכשר דפנות לסכך זה הנוסף. – החזו"א (קמ"ד א') כותב שכוונתו היא שכשם שלא מכשירים מדין פסל היוצא בלא מימשכא חד דופן, כי פסול גמור לא נכשר בדין פסל היוצא, כך לא מכשירים סכך הפסול משום תולמ"ה בדין פסל היוצא. (וע"ע בזה במג"א תרל"ה ג' ובפמ"ג שם.)

– ובאמת כ"כ רבינו מנוח (סוכה ה' ט') שא"א להכשיר את שאר הסכך מדין פסל היוצא, מכיון שזהו סכ"פ.

– והמאירי (לעיל ט"ו א') והמכתם (בסוגיין) מביאים בזה מחלוקת על שאר הסוכה. – ורואים שיש הסוברים שסכך הפסול מדין תולמ"ה אינו נחשב סכ"פ ממש, אלא רק שחסר לו דין עשייה, ולכך שפיר אפשר להכשירו מדין פסל היוצא, והוא חידוש.

ההגה"מ (סוכה ה' ט' אות מ') כותב על הדין דחוטט בגדיש: "ומהאי טעמא אין לעשות הסכך קודם שיעשה הדפנות תחלה ואם עשה הדפנות טפח סמוך לסכך תחלה יכול לסכך", וכ"כ ההגה"א (לעיל ט"ו א') בשם המהר"ם וההגה"מ. – ודבריהם נפסקו ברמ"א (בסי' תרל"ה).

– הב"ח (בסוס"י תרל"ה) טוען שאין זה דומה, כי בחוטט בגדיש הסכך לא נעשה לשם צל, משא"כ בסכך הקודם לדפנות שהסכך שפיר נעשה לשם צל. – והב"ח שם מוסיף וטוען שאין לומר שללא הדפנות אין לזה שם אהל ע"ש. – ולכן הב"ח מעלה שדבריו הם רק בגדר חומרא לכתחילה. – הקה"י (בסי' ו') מנסח את הטענה על ההגה"מ, שבסוגיין רואים שיש חיסרון בשם אוהל כאשר אין אוויר מתחת הסכך ולא כאשר יש אוויר ואין דפנות, שהרי בלא"ה גם כשיש גובה טפח אין כאן דין סוכה בגובה זה, ומדוע אין בזה משום תולמ"ה, אלא ודאי שלדין תולמ"ה א"צ הכשר לדין סוכה אלא די בשם אוהל, וא"כ מנ"ל שבלא דפנות אין לזה שם אוהל.

– אך הט"ז (שם בסק"ד) ועוד אחרונים חולקים על הב"ח וטוענים שכוונת ההגה"מ לפסול את הסוכה גם בדיעבד, ובמשנ"ב (שם בסק"י) נראה שהוא יותר נקט כדבריהם. – הט"ז מבאר את ההגה"מ, שכך מצאנו גם לעניין אוהל דשבת לעיל בסי' שט"ו, ששם אוהל צריך גם דפנות. – ולפי"ז יוצא שההגה"מ נקט כן בפשיטות ששם אוהל צריך דפנות והוא לא הוכיח זאת מסוגיין, אלא שמסוגיין הוא מוכיח שבלא שיהיה שם אוהל יש בזה משום תולמ"ה.[[157]](#footnote-157)

– הקה"י (שם) כותב שלכאורה לפי הט"ז צריך לצאת שיהיה די בשתי דפנות, כשם שמבואר בסי' שט"ו לעניין אוהל דשבת, שגם בשתי דפנות כמבוי זה נחשב אוהל עכ"פ כשהוא צריך לאוהל זה. – אלא שהקה"י מוכיח מהגר"א בביאורו (שם) שהוא למד בהגה"מ שצריך ג' דפנות קודמות לסכך, כי הגר"א מביא ראייה להגה"מ מהסוגיא להלן י"ח לעניין אכסדרה, ושם מדובר על ג' דפנות.[[158]](#footnote-158)

# המשלשל דפנות מלמעלה וכו'.

עי' להלן בגדר דין מחיצה תלויה.

# מלמטה למעלה אם גבוה עשרה טפחים כשרה.

בריטב"א מבואר שזה מועיל מדין גוד אסיק. – כלומר שדנים כאילו הדופן עולה עד הסכך.

– וכן מבואר בטור (בסי' תרל"ב) לעניין דופן עקומה, הכותב: "אפילו אין הדופן אלא י"ט והגג גבוה ממנו הרבה שאנו רואין הדופן כאילו עולה עד למעלה ואז נאמר דופן עקומה", עכ"ל. – ולהדיא שאומרים גו"א, עד כדי כך שאפשר לבנות מזה דין דופן עקומה.

– והנה הר"ן (לעיל ד' ב') כותב בדעת הרי"ף על מה שאמרו "גוד לבוד ודופן עקומה הלכה למשה מסיני", שה"גוד" האמור הוא לעניין שבת, כי בסוכה לא מצינו דין של גוד אסיק מכיון שאין המחיצות ניכרות כדמסיק בגמ' (לעיל שם). – ומקשים האחרונים (פנ"י בסוגיין, ערול"נ ו' ב', קה"י סי' ד') מדוע לא מצאנו בסוכה דין גוד אסיק, והלא שפיר משכח"ל לגוד אסיק בסוכה, בציור דמתני' בדפנות עשרה מלמטה למעלה.

– ואומרים הערול"נ והקה"י, שהר"ן לומד שבדפנות שלא מגיעות לסכך הסוכה לא כשרה מדין גוד אסיק, אלא זה מכיון שגדירה של עשרה טפחים מועילה כדי שזה ייחשב דפנות, גם בלא שדנים שהדופן כאילו עולה עד הסכך. – ומוסיפים הערול"נ (במהלכו הראשון) והקה"י, שגם לפי הר"ן י"ל שכדי לייחס את הדפנות לסכך אומרים גוד אסיק – אך אין הפשט שמשום כך יש דין "דופן" עד הסכך כי דנים כאילו הדופן נמשכת, אלא זהו רק דין גוד אסיק להגדיר שיש שייכות בין הסכך לדפנות.[[159]](#footnote-159) [[160]](#footnote-160)

# מר סבר מחיצה תלויה מתרת ומר סבר מחיצה תלויה אינה מתרת.

ידועה שיטת החזו"א[[161]](#footnote-161) שיש שתי מחלוקות בין ר' יוסי לרבנן. – מחלוקת אחת היא האם מחיצה תלויה נחשבת מחיצה או לא כאשר היא גבוהה ג"ט מהקרקע – גם בלא שתהא שם בקיעה, ומחלוקת נוספת האם חוששים לבקיעת גדיים (הבוקעים בג"ט). – שורש דבריו הם בביאור הסוגיא בשבת ק"א א' ואכ"מ, ומ"מ העולה מדבריו, שאם רבנן היו חוששים לבקיעת דגים במחיצה מעל מים כשם שבקיעת הגדיים מבטלת את המחיצה – הם לא היו מקילים במים, אלא שבאמת הם לא חוששים לבקיעת דגים כלל, כלומר שבמחיצה מעל מים אין חיסרון של בקיעה המבטלת את המחיצה, ומצד החיסרון השני שמחיצה תלויה בעצם אינה מחיצה – בזה נאמרה הקולא במים.[[162]](#footnote-162)

– וגם במאירי בסוגיין נראה בפשטות שלפי רבנן יש שני חסרונות במחיצה תלויה – גם מחמת עצם מה שהיא אינה מתחילה מהקרקע, וגם מחמת בקיעת הגדיים. וכן לומד הגרש"ז אויערבאך זצ"ל (במכתבו שנדפס ב"ספר הסוכה" ח"ב) בדבריו. – וכן משמע במכתם בסוגיין, ועי' בהערה.[[163]](#footnote-163)

– אך בריטב"א (בשבת ק"א א') מבואר שאין חילוק בעצם בין בקיעת גדיים לבקיעת דגים, ומעיקר הדי בקיעת הדגים מבטלת את המחיצה כמו בקיעת גדיים, ואין חיסרון אחר במחיצה תלויה מלבד הבקיעה הזו, וזה עצמו מה שהקלו במים, שלא לדון את בקיעת הדגים כבקיעה. – וכן משמע ברא"ש בעירובין (בדף פ"ו ב'), וכן מבואר בעוד חבל ראשונים כמצוין בהערה[[164]](#footnote-164). – וכן נראה ברש"י בעירובין (י"ד א' ד"ה שהגדיים, וכ"ה גם באו"ז עירובין סי' ק"כ) שבקיעת הגדיים – היא סיבת החיסרון דמחיצה תלויה. – ולפי רוב הראשונים מחלוקת ר' יוסי ורבנן היא אחת, האם בקיעת הגדיים מבטלת את המחיצה.

– עוד מבואר בראשונים שהטעם שמחיצה תלויה מתרת זה מדין גוד אחית[[165]](#footnote-165), ויוצא שמחלוקת ר' יוסי ורבנן היא האם הגוד אחית יכול ליצור כאן חשיבות של גדירה, או שבקיעת הגדיים מבטלת את החשיבות הזו.

# רש"י ד"ה בין מתוך אוגנו.

מבואר ברש"י שלא הקלו במים אלא במחיצה שנעשתה עבור מילוי המים. – וז"ל הגר"ז (שנ"ה י') בביאור דין זה: "ולא הקילו אלא כשעשה המחיצה לשם המים כדי להתיר בהם הטלטול שיש לו בזה היכר וזכרון שהמים שתחתיהם כרמלית הם ואין הטלטול מותר שם אלא ע"י מחיצה, אבל מחיצה שלא נעשית בשביל כך אין בה היכר כלל", עכ"ל.

# עד כאן וכו' אלא בעירובי חצירות דרבנן וכו' עד כאן וכו' אלא בסוכה דמצות עשה וכו'.

הגאון יעקב (בעירובין פ"ו ב') והשפ"א (בסוגיין) טוענים שהפסול של מחיצה תלויה הוא רק מדרבנן, והם מביאים שכ"כ הריטב"א בעירובין (שם), כי אל"כ לא מובן מה החילוק בין מצות עשה לאיסור סקילה. – הגאון יעקב טוען עוד שאם זה לא היה מחיצה מדאורייתא, לא היה מקום לחלק בין עירובי חצרות דרבנן לסוכה דאורייתא, כי כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון.

– והנה היה אפשר לדון בראייתם מהריטב"א, כי לשון הריטב"א על הדחייה של הגמ' שר' יוסי לא סבר כר' יהודה היא, ש – "לפום האי טעמא מחיצה תלויה מתרת היא דבר תורה", ומשמע שדבריו הם רק "לפום האי טעמא" – הוי אומר לפי דחייה זו, אך אם נאמר שלפי האמת ר' יוסי ס"ל כר' יהודה, ואין חילוק בין מצות עשה לאיסור סקילה, שפיר י"ל שמחיצה תלויה אינה מתרת אף מדאורייתא.

– אך מ"מ בספר ערכי תנאים ואמוראים (בערך ר' טבלא) מבואר שדחייה זו שר' יוסי לא סבר כר' יהודה – נשארת למסקנא, וגם הוא נוקט שם כמש"כ הריטב"א, שכל החילוק בין עשה לסקילה מבוסס על כך שהדין שמחיצה תלויה אינה מתרת הוא רק מדרבנן, וכדברי האחרונים הנ"ל.

# מצאו סדינין פרוסים על גבי העמודים והביאו ספר תורה וקראו בו.

רעק"א (בשו"ת מה"ק סי' י"ג) כותב שרואים שלולא שהיו מוצאים סדינים פרוסים הם לא היו מתירים איסור שבות בשבת משום מצות הרבים של קריאת התורה. – וכותב רעק"א שיתכן שהיתה אפשרות שהציבור יבוא לבית שבו הס"ת ולכן לא היה צורך מצות הרבים בהוצאת הס"ת, והוא מניח זאת בצ"ע.

# רש"י ד"ה אלא.

מבואר ברש"י שע"י הסדינים לא היו פתוחים את הביהכ"נ והחצר שכנגדו, ולכן זה היה מותר. – ר' אברהם מן ההר והפסקי רי"ד מוסיפים שהביהכ"נ לא אוסר את החצר שלפניו על בני החצר, מכיון שאין בביהכ"נ דיורים. [וכן מבואר ברמ"א (שס"ו ג') שביהכ"נ אין לו דין בית דירה לעניין עירובי חצרות, וכפי שמבאר שם המשנ"ב (בסקכ"ט) שזה מכיון שאסור לאכול בו מפני קדושתו, אם לא לאותם הלומדים שם.]

# מחצלת ארבעה ומשהו מתרת בסוכה משום דופן.

הריטב"א כותב שמסוגיין מוכח שאין הפשט בדין לבוד, שכאילו החלקים מתקרבים אחד לשני, כי א"כ הסוכה היתה פסולה, שהרי מחמת הלבוד נחסר משיעור גובה העשרה טפחים של הסוכה. – אלא הפשט הוא שכאילו יש כאן סתימה במקום הלבוד, ולכך הו"ל דופן של י' טפחים.

# פשיטא מהו דתימא חד לבוד אמרינן וכו' מיתיבי מחצלת שבעה ומשהו וכו'.

המהר"ם מקשה כיצד יתכן שמתחילה אמרו שדין זה הוא פשוט, ולאחר מכן הקשו מהברייתא שרואים לא כך.

– ומבאר המהר"ם, שהמקשן שהקשה "פשיטא" סבר שאין לחלק בין לבוד א' לשניים, ולכן הוא הקשה מה החידוש בזה, ולשיטתו אין לדייק ממה שהברייתא נקטה מחלצת בת שבעה ומשהו, שאומרים רק לבוד אחד, שהרי אין מקום לחלק בזה מסברא. – אבל לאחר שהגמ' אמרה שיש כאן חידוש שאומרים רק לבוד אחד ולא שניים, שוב אפשר לדייק את הברייתא שהיא נקטה שבעה ומשהו, כי דוקא לבוד אחד אומרים ולא שניים. – וכ"ה בלח"מ (סוכה ד' ד', בסוף דבריו).

# מהו דתימא חד לבוד אמרינן תרי לבוד לא אמרינן קא משמע לן.

מבואר בתוס' לעניין חבלים בסוכה – שגם שם מבואר שאומרים רק שני לבודים לעניין הערב, וע"ע להלן בזה.

– וכותב הראבי"ה (בסי' תרכ"ה) שדוקא תרי לבוד אומרים, וכגון בציור של הגמ', אך לא אומרים ג' לבוד, כגון לבוד אחד למעלה ולבוד אחד למטה ולבוד אחד לדופן (כלומר בציור שהמחצלת רחוקה פחות מג"ט מהדופן).

# מחצלת שבעה ומשהו מתרת בסוכה משום דופן. כי תניא ההיא בסוכה גדולה.

הב"י (בסי' תר"ל) מביא רבינו ירוחם, המדייק ברש"י לעיל ז' א' וברא"ש שם, שאומרים עומד מרובה בסוכה גם בהכשר הדפנות, אך רבינו ירוחם מביא שיש החולקים וסוברים שלהכשר הדפנות צריך דוקא שבצירוף כל חלקי הדופן יהיו ז' טפחים עומד, ולא מועיל כשיש פחות מזה – לדון ע"י דין עומ"ר שיש כאן ז' טפחים של הכשר הסוכה.

– ואומר האב"נ (תס"ה ג') שמסוגיין יש להוכיח כשיטה זו המובאת ברבינו ירוחם, כי הנה כתב הרא"ש בעירובין (בפ"א סי' כ"ב) בשם הראב"ד שלהלכה אומרים עומ"ר במחיצת ערב, וא"כ מדוע צריך מחצלת של שבעה ומשהו ולא די במחצלת חמישה ומשהו, שיעמידנה פחות מה' טפחים סמוך לסכך, ובכך יהיה כאן עומ"ר של עשרה טפחים. – אלא ודאי שעומ"ר לא מועיל לשיעור הכשר הסוכה, משא"כ לבוד דהו"ל כ"סתימה גמורה". (וע"ע בזה בקטע הבא.)

# פס ארבעה ומשהו מתיר בסוכה משום דופן וכו'.

הראבי"ה (בסי' תרכ"ה) כותב שרואים כאן שעומד מרובה לא מועיל לעניין דפנות הסוכה, ולכן צריך דוקא פס ד' ומשהו כדי שיהיה לבוד, ולא די בפס ד' שבכך יש עומ"ר. (וע"ע בזה בקטע הקודם.)

# פס ארבעה ומשהו מתיר בסוכה משום דופן ומוקים ליה בפחות משלשה טפחים סמוך לדופן וכו'.

נחלקו הראשונים באיזה דופן מדובר. – ברש"י נראה – וכן לומד הריטב"א בדבריו – שמדובר בדופן השלישית של הסוכה כשיש שתי דפנות דעריבן. – הריטב"א כותב שלפי"ז צ"ל שמה שצריך את הדופן הזו ולא די בטפח שוחק שיעמידנו פחות מג"ט לדופן, זה כדי שלא יצטרכו צורת הפתח כמבואר בגמ' לעיל ז' א'.

– התוס' והריטב"א גופיה לומדים שמדובר בדופן השנייה דעריבן. – ורואים שהם לומדים שאפשר להכשיר גם את הדופן השנייה ע"י דין לבוד, ודלא כמש"כ הגר"א (תר"ל ג'). – וכן מוכיח החזו"א (ע"ה י'), ואמנם הוא מוסיף שמדובר בסוכה קטנה, כי בסוכה גדולה לא מועיל פס זה גם כשתהיה צורת הפתח מהפס עד סוף הדופן, אלא דוקא כשיהיה ז' טפחים עומד ממש. (ועי' בזה לעיל לעניין מחצלת.)

– והר"ן לומד שמדובר בסוכה העשויה כמבוי, והדופן הזו היא הדופן השלישית שבאמצע, שהיא נכשרת כה"ג ע"י פס ד' ומשהו (וכמבואר בגמ' לעיל ז' א'). – וכותב החזו"א (ע"ה י"א) שמזה שהר"ן לא פירש שמדובר על הדפנות דעריבן וכפירוש התוס', רואים שהוא לומד שצריך שתי דפנות שלמות ולא מועיל לזה דין לבוד, ולכן הוא מעמיד שכבר יש שתי דפנות שלמות כמבוי, אלא שמ"מ יש דין נוסף שצריך שיהיו דפנות "עריבן", ולכן בסוכה העשויה כמבוי צריך דופן של ז' טפחים הצמודה לאחת הדפנות, ובדין זה דעריבן מועיל לבוד.

# תוס' ד"ה מהו דתימא.

התוס' דנים לחלק שדוקא במחיצת שתי הסוכה כשרה ולא במחיצת ערב דחבלים, ודוקא בשיירא הקילו במחיצת חבלים. – וכן לומד המהרש"א במסקנת התוס'.

– ואילו המג"א (בפתיחה לסי' תר"ל) מעמיד שלפי האמת אין חילוק בין מחיצות שתי למחיצות ערב לעניין סוכה, ולומד הפמ"ג (באש"א שם) לומד שלדעת המג"א[[166]](#footnote-166), למסקנת התוס' בהמשך הסוגיא, באמת לא נשאר חילוק זה, וגם לדעת התוס' לשיטת ההלכה מועילות בסוכה מחיצות ערב, והגמ' העדיפה לנקוט ציור העולה גם לפי מ"ד שכל מחיצה שאינה של שתי וערב אינה מחיצה, וכפי שיבואר להלן.

# תוס' ד"ה בפחות.

התוס' מסיקים שמחיצת שתי לא מועילה בסוכה, כי מחיצה צריכה להיות דוקא שתי וערב, וכשיש שני פסים שבכל אחד מהם אין ד' טפחים הו"ל כמחיצת שתי. (ונראה בתוס' שרק כאשר יש פס של ד' טפחים אז זה יוצא מתורת מחיצת שתי, כי זהו שיעור מחיצה, אך כאשר אין פס א' של ד' טפחים, זה עצמו מגדיר שיש כאן מחיצת שתי.)

– ומקשים המהר"ם (על התוס' כאן) והמהרש"א (על התוס' ד"ה מהו) שמבואר בגמ' לעיל ז' א' שמועילה מחיצת שתי של קנים.

– המהר"ם והמהרש"א מיישבים שהגמ' רצתה להעמיד את הדין שפס מועיל בסוכה, גם למ"ד שבלא שתי וערב אין זו מחיצה, אבל באמת להלכה גם מחיצת שתי מועילה. – ולפי"ז כותב המהרש"א שדוקא מחיצת שתי מועילה בסוכה אך לא מחיצת ערב, וחבלים מועילים דוקא בשיירא כפי שדנים התוס' לעיל (בד"ה מהו).

– המג"א (בסי' תר"ל) טוען על המהרש"א שזהו דוחק גדול לחלק לפי האמת בין מחיצת שתי למחיצת ערב בסוכה. – כלומר שהוא לומד שהתוס' רק דנו לחלק כן מתחילה, אך לפי מסקנתם בסוף הסוגיא יש להם תירוץ מרווח יותר על קושיא זו[[167]](#footnote-167), שהנה התוס' העלו חילוק בין ג' מחיצות לד' מחיצות, והם דוחים אותו שאין מקום לחלק בזה, משום שהתוס' בקושייתם הבינו שכאשר יש לבוד הו"ל מחיצה גמורה, וא"כ מהיכא תיתי לחלק בזה בין ג' דפנות לד', אבל לאחר שהתוס' מעלים את הצד לומר שהחמירו במחיצות של לבוד מלבד בשיירא, שוב התוס' חוזרים חלק בין ג' מחיצות לד', שהגם שמדאורייתא בג' מחיצות של שתי או של ערב הו"ל מחיצה, אבל מדרבנן החמירו בזה (אם לא בשיירא), שכאשר יש רק ג' מחיצות – בעינן מחיצות של שתי וערב, אבל כאשר הוא עושה ד' דפנות – בזה מועיל שתי לבד או ערב לבד. – וכן פוסק המשנ"ב (תר"ל ז'), שיש חילוק בין ג' מחיצות לד' לעניין מחיצות שתי.[[168]](#footnote-168)

[ובאמת מצאנו מקור לחילוק זה בראבי"ה (בסי' תרכ"ה).]

# הרחיק את הסיכוך מן הדפנות שלשה טפחים פסולה.

הגר"ח זצ"ל בספרו (סוכה ה' י"ט) מעמיד שיש שני דינים נפרדים בפסול אוויר:

הדין האחד מיוסד על המבואר להלן י"ט א', שסוכה שרובה צממ"ח ומיעוטה חממ"צ, שהיא כשרה, מכיון שכשדנים על כל הסוכה שצלתה מרובה, וכמבואר ברמב"ם (סוכה ה' כ'). – ואומר הגר"ח שדין זה הוא שדנים על כלל הסוכה, גדרו הוא, שכאשר רובה צממ"ח, הרי שגם החלקים שחממ"צ מצטרפים לסכך ונחשבים חלק ממנו. – ועל הדין הזה נאמרה הגבלה הלכה למשה מסיני בכלל ה"שיעורים" שנמסרו בסיני[[169]](#footnote-169), שכאשר האוויר הוא ג' טפחים, הוא אינו מצטרף לסכך להיחשב חלק ממנו, ומכיון שהוא לא מצטרף לסכך, הרי שהוא מפסיק את הסכך, והפסקה זו בסכך פוסלת אותו.[[170]](#footnote-170) – ודין זה נאמר דוקא בג' טפחים, אך בפחות מג' טפחים לא נאמר כלל דין זה.

– עוד אומר הגר"ח, שלו יצויר שהלכה זו ש"אוויר פוסל" היתה נאמרת גם בפחות מג' טפחים – לא היה מועיל בזה דין לבוד, מכיון שזו ההלכה שנאמרה שהאוויר בשיעור שנמסר – פוסל בסוכה.[[171]](#footnote-171)

– ואומר הגר"ח שעל דין זה טענו בגמ' להלן י"ט א' לעניין סכ"פ פחות מג' בסוכה קטנה, מדוע הוא פוסל, ולא יהא אלא אוויר שאינו פוסל בפחות מג' בסוכה קטנה. – ושם אין כוונת הגמ' לדין לבוד, כי בסכ"פ לא שייך לבוד, וא"כ מה הראייה מאוויר לסכ"פ – מה שאוויר בכה"ג לא פוסל זה משום שאומרים לבוד, משא"כ בסכ"פ שלא שייך דין לבוד[[172]](#footnote-172). – אלא בהכרח שכוונת הגמ' שם לפסול אוויר האמור, ומה שבפחות מג' אוויר לא נאמר דין זה שהוא מפסיק ופוסל, אינו מדין לבוד, ולכן הקשו שא"כ גם בסכ"פ נימא הכי שבשיעור זה הוא לא יפסול.

והדין השני שנאמר באוויר שמחמתו הסוכה נפסלת, הוא מצד שיש דין שהסכך יתייחס לדפנות[[173]](#footnote-173), ולולא דין לבוד, הרי שאפילו משהו אוויר עושה הפסקה בין הסכך לדפנות והסוכה נפסלת מכיון שאין לה דפנות המתייחסות לסכך, וכפי שרואים בגמ' להלן י"ח א' שנחלקו האם אומרים לבוד באמצע, ולמ"ד שלא אומרים לבוד באמצע, הדין הוא שאוויר פוסל במשהו.[[174]](#footnote-174) עכת"ד הגר"ח זצ"ל.

– ומבואר בדברי הגר"ח, שאפילו שכלפי הסכך – אוויר משהו נחשב כחלק מהסוכה והוא מצטרף אליה, כל זה אמור רק כלפי הגדרת הסכך לעצמו, אך ההתייחסות של הסכך לדפנות היא נידון לעצמו, וכלפי נידון זה כאשר יש הפסק של אוויר משהו ללא דין לבוד, הרי שהחלק של הסכך שמעבר לאוויר אינו מתייחס לדפנות.

# בית שנפחת וסיכך על גביו אם יש מן הכותל לסיכוך ארבע אמות פסולה.

שיטת רש"י שדופן עקומה עניינה שהדופן הולכת כמין דל"ת – שהסכך עצמו נחשב לחלק מהדופן. – וכן שיטת הרא"ש (לעיל בסי' ג') והריטב"א (לעיל ד' א') והר"ן (לעיל שם).

– ורש"י והראשונים מביאים פירוש אחר בדופן עקומה, שאומרים שכאילו הדופן מתעקמת באלכסון לעבר הסכך, וכן מביא הריטב"א (שם) בשם רש"י.[[175]](#footnote-175) – וכ"כ רב ניסים גאון (בעירובין ד' ב'): "כי נידון זה הכותל שלבית כאילו הוא סמוך לסיכוך ורואין כאילו הוא דופן עקומה ונכשיר בו הסוכה", עכ"ל.

[והרהמ"ג (סוכה ד' י"ד) לומד בדעת הרמב"ם לעניין אצטבא באמצע הסוכה הממעטת את גובהה מכ' אמה, שכאילו כל הדופן (מלמעלה ומלמטה) מתקרבת לסכך.[[176]](#footnote-176)]

רש"י כותב להוכיח שאין הפשט שהגדר בדו"ע הוא שהדופן עצמה מתעקמת, כי לפי"ז מדוע לא אומרים כן גם באוויר. וכן כותבים להוכיח הריטב"א והר"ן הנ"ל. (הם מוסיפים לטעון על כך, שיש יותר סיבה לייחס את הדופן לסכך כאשר יש שם רק אוויר, מאשר כשיש שם בנין.)

– והנה ידועה מחלוקת הטור (בסי' תרל"ב) והר"ן (לעיל ד' א'), שדעת הטור שגם בדופן נמוכה שהיא רק י"ט ואינה מגיעה לסכך, אומרים גוד אסיק ודופן עקומה, ודעת הר"ן שלא אומרים בזה גו"א ודו"ע.

– וכותב הב"י (שם) שהטור הוציא זאת מראייתו האמורה של רש"י, כי אם נאמר שבציור של הטור לא אומרים דו"ע מכיון שיש שם אוויר, כש"כ שלא שייך לומר דו"ע במקום שיש אוויר במשכה, וזו הסיבה שלא אומרים דו"ע כשיש אוויר במשכה – אפילו שנאמר שהגדר בדין דו"ע שהדופן עצמה מתעקמת.[[177]](#footnote-177)

– הב"ח (שם) טוען על הב"י, שהגם שהדימוי שלו מאוויר בגובהה לאוויר במשכה נכון, אך כל זה רק לפי הפירוש שרש"י דוחה – שדו"ע עניינו שהדופן עצמה מתעקמת – שבזה לטענת רש"י אין סיבה לא לומר שהדופן מתעקמת מעבר לאוויר, ועל כך צדקו דברי הב"י שאם באוויר לא אומרים כלל דו"ע, א"כ מה"ט גם באוויר במשכה לא יאמרו דו"ע. – אבל לפי מסקנת רש"י שגדר דין דו"ע הוא שהסכך נחשב לדופן, א"כ בוודאי שלא מועיל לומר דו"ע במקום שיש אוויר – בין במשכה כמו שביאר רש"י – ובין בגובהה.[[178]](#footnote-178)

– עוד טוען הב"ח שהרי רואים אנו שהר"ן הוא הסובר שלא אומרים בדופן נמוכה גו"א ודו"ע, אפילו שהוא עצמו סובר כרש"י בגדר דין דו"ע, ודלא כב"י.

– ויש להוסיף על טענה זו של הב"ח, שגם הר"ן בעצמו כותב לדחות את הפירוש שהדופן מתעקמת מחמת אותה טענה של רש"י, ורואים להדיא שטענה זו של רש"י מתאימה גם לשיטת הר"ן. – וביותר, שהר"ן בעצמו כותב במפורש כחילוקו של הב"ח, שהנפק"מ בגדר דין דו"ע שהסכך נעשה דופן, הוא לעניין שלא אומרים דו"ע כשהמחיצות לא מגיעות לסכך, משא"כ לפי הצד שהדופן מתעקמת. וצ"ע.

# ואי אשמעינן וכו' משום דסככן סכך כשר הוא אבל סוכה גדולה וכו' דסככה סכך פסול הוא וכו'.

הריטב"א כותב, שבשלמא אם היינו אומרים שדין דו"ע עניינו שהדופן מתעקמת באלכסון לכיוון הסכך, מובן שהיתה הו"א שזה רק בסכך שהוא כשר בעצם ולא בסכ"פ בעצם, אבל לפי פירושו שהכוונה היא שהסכך עצמו נחשב לחלק מהדופן, קשה מה החילוק בין זה לזה.[[179]](#footnote-179)

– ומיישב הריטב"א שהיתה הו"א שכאשר הסכך שבינתיים הוא ממין סכ"פ, לא נאמרה מעיקרא כלל ההלכה דדופן עקומה מכיון דהו"ל כמין בשאינו מינו שהוא חוצץ, משא"כ בסכ"כ בעצם שפסולו רק משום שהוא נעשה לדירה, שבזה נאמרה ההלכה דדו"ע מכיון שמין במינו אינו חוצץ. (כלומר שיסוד ההלכה נאמר עד כמה שיש יחס מסוים בין לדפנות, ובסכ"פ בעצם יש פחות יחס ביניהם.)

# סכך פסול נמי לא ליפסיל אלא בארבע אמות וכו' בר מינה דההיא וכו' משום דופן עקומה נגעו בה.

דעת רבה וכן הלישנא אחרינא דרב, שסכ"פ פוסל בארבע אמות ולא בארבעה טפחים.

– וכותב הריטב"א על הוויכוח של רבה ורבנן דבי רב בפשט המשנה: "ומשמע להדיא דלרבה דאמר דאפילו באמצע אינו פוסל אלא בארבע אמות דלא אתי עלה מדין דופן עקומה אלא דפחות מארבע אמות לא הויא חציצה", עכ"ל. – ובעקבות זאת כותבים הרמב"ן והריטב"א בעמ' ב', שלפי רבה באמת לא נאמרה כלל הלכה דדופן עקומה, ומזה הם מוכיחים כדעת הפוסקים דלא כרבה, כי בכמה מקומות בש"ס נזכרה ההלכה דדופן עקומה.

– הר"ן מביא את הרמב"ן והוא כותב על כך – "ואני חוכך על הכרעתו וכתבתיו בחידושי". – ומשמע בפשטות דבריו – וכן לומד הפנ"י – שיש לר"ן צד שבאמת גם לפי רבה נאמרה ההלכה דדופן עקומה, אלא שלא זכינו לחידושי הר"ן על סוכה לדעת מה ההיכי תימצי של דין דופן עקומה לרבה.

– ונאמרו כמה דרכים באחרונים לבאר מדוע צריכים גם לפי רבה את ההלכה דדופן עקומה:

הפנ"י כותב שיש בזה נפק"מ באופן שהסכ"פ הוא ו' וז' אמות, שאומרים לרבה דו"ע עד ד' אמות, ואז מכשירים את הסוכה מכיון שלא נותר כאן סכ"פ בשיעור ד' אמות.[[180]](#footnote-180)

– הערול"נ והשפ"א תמהים על הפנ"י איך יתכן לומר שאומרים דו"ע בכה"ג, שהרי לפי"ז גם לדידן כאשר יהיה סכ"פ פחות מד' טפחים מעבר לד' אמות, נוכל לומר דו"ע עד הד"א, ונכשיר את הסוכה כי הסכ"פ הוא פחות מד' טפחים, ובמשנה מבואר שאם יש ד"א סכ"פ מן הצד, שהסוכה פסולה.

– ולכן אומרים הערול"נ והשפ"א נפק"מ לפי רבה לדין דו"ע, הוא באופן דומה לאופן הנ"ל, אלא שלא מדובר שיש רצף של סכ"פ של יותר מד"א, אלא מדובר שיש קרוב לד' אמות סכ"פ, ולאחר מכן יש פחות מג"ט אוויר, ואז יש עוד מעט סכ"פ שבצירוף לסכ"פ מן הצד יש כאן ד"א. – ובהקדם הצד של התוס' בסוגיין (בד"ה אילו), הדנים לדידן, כשיש ב' טפחים סכ"פ, וב' טפחים אוויר, ועוד ב' טפחים סכ"פ, שיתכן שמצרפים את הסכ"פ לד' טפחים לפסול. – ולפי"ז יוצא בציור האמור, שלולא דין דו"ע, הסוכה היתה פסולה לפי רבה מכיון שמצרפים את שני חלקי הסכ"פ לשיעור ד"א, אך בזה אפשר לומר דו"ע על הסכ"פ הסמוך לדופן, וממילא יוצא שאין בסכ"פ שמעבר לאוויר שיעור לפסול.

– ורואים שהערול"נ והשפ"א מבינים שבאופן שיש אוויר בין הסככים הפסולים, אפשר לומר דו"ע על החלק הראשון של הסכ"פ, והשפ"א מבאר את טעמו בזה, שמה שבעלמא בסכ"פ יותר מד' אמות, לא אומרים דו"ע על הד' אמות ובכך יצא שלא נותר סכ"פ בשיעור הפוסל, זה משום שאי אפשר לעצור את הדו"ע באמצע, כי דין דו"ע נאמר ביחס לסכ"פ שיש בסוכה, וצריך לאומרו עד סוף הסכ"פ, ומכיון שבאופן שהסכ"פ הוא יותר מד' אמות לא נאמרה ההלכה דדו"ע, שוב לא אומרים כאן דו"ע כלל. – אבל כשיש באמצע אוויר, הרי שהדו"ע נעצרת באוויר, ושוב אפשר להכשיר את הסוכה, ונמצא שיש בזה נפק"מ בדין דו"ע גם לרבה.

יש ליישב את תמיהת הערול"נ והשפ"א על הפנ"י, שהפנ"י לומד שהטעם שלדידן כשיש ד' אמות ועוד פחות מד' טפחים – לא אומרים דו"ע עד ד' אמות ומכשירים את הסוכה – אין זה משום שא"א לעצור את הדופן כשאומרים דו"ע, אלא זה מטעם שהבסיס של דין דו"ע הוא במה שיש כאן איזה יחס בין הדפנות לסכך, ועל פי בסיס זה אנו אומרים את ההלכה דדו"ע שהסכך נחשב לדופן, אך כשיש מרחק של יותר מד' אמות, לא רואים כאן יחס כלל בין הסכך לדפנות, ולכן בכה"ג אין בסיס כלל לדין דו"ע.

– ולפי"ז יש לומר, שהנה מבואר בגמ' בעמ' ב', שרבה אמר לרבנן דבי רב, שלשיטתו מה שד' אמות פוסלים את הסוכה זה מדין שיעורא, משא"כ לשיטתם זה משום דהו"ל הפלגה, ומפרש רש"י שלפי רבנן דבי רב גדר דין סכ"פ הפוסל בד"ט הוא שהסכ"פ מחלק את הסוכה ובכך שוב אין לה הכשר דפנות. – לאור זה יש לומר שהפנ"י לומד, שלפי הסוברים שסכ"פ פוסל בד"ט, רואים שהסכ"פ אינו נחשב חלק מהסכך, אשר על כן הוא יכול לחלק אותו, ומשך ד' טפחים זהו השיעור החשוב להיחשב הפסקה בסוכה, משא"כ לפי רבה אין הפשט שסכ"פ בשיעור ד' אמות שהוא מחלק את הסוכה, כי אם הסכ"פ לא היה חלק מהסכך – הוא היה מודה שגם בד"ט הוא מחלק את הסוכה. – אלא באמת שלפי רבה דנים את כל הסכך כסכך אחד – וגם הסכ"פ הוא חלק מכל הסיכוך, וממילא גם הדפנות תמיד מתייחסות לכל הסכך כולו שהוא סכך אחד. – ומה שסכ"פ פוסל בד' אמות, אין זה משום שהוא עושה הפסקה בסכך, אלא זוהי הלכה שנמסרה שסכ"פ בשיעור זה "פוסל" את הסוכה, שכאשר כחלק מהסכך יש סכך פסול הקובע מקום לעצמו בשיעור זה, נאמר שאין כאן דין מחיצה של סוכה.

– ולפי גדר זה יוצא שלפי רבה תמיד הדפנות מתייחסות לסכך, מכיון שגם כשיש שם סכ"פ הריהו נחשב כסכך אחד גדול, והדפנות מתייחסות לכולו.

– ולכן דוקא לדידן שסכ"פ בד"ט שהסכ"פ, אנו אומרים שכשיש ד' אמות ועוד פחות מד"ט, שבכה"ג אין יחס בין הדפנות לסכך ולא מתחיל דין דו"ע, מכיון שלדידן הסכ"פ אינו חלק מהסכך ונמצא שיש כאן הבדלה מידי גדולה בין הסכך לדפנות, משא"כ לפי רבה שסכ"פ פוסל בד' אמות, שאין זה גדר של הפלגה בסכך, ולעולם הכל נחשב סכך אחד, ורק שיש דין שסכ"פ בשיעור בד"א פוסל את הסוכה, שלפי גדר זה, כשיש סכ"פ בשיעור ז' אמות, אין סיבה לא לומר דו"ע עד ד' אמות, ולהכשיר את השאר כדין סכ"פ בפחות מד' אמות.

– ומה שהערול"נ והשפ"א לא הסכימו עם הפנ"י, זה משום שהם כאמור לומדים שהטעם שלא אומרים דין דו"ע בד' אמות ופחות מד"ט זה לא משום שאין כאן יחס בין הסכך לדפנות שיהווה את הבסיס לדין דו"ע, אלא זה משום שא"א לעצור את הדו"ע באמצע, ולפי סברא זו אין כל חילוק בין הגדר האמור לפי רבה שד' אמות הוא דין שיעור הפוסל – לבין הגדר האמור לדידן שזהו דין של הפסקה בסכך, כי מ"מ א"א לעצור את הדו"ע באמצע.

האו"ש (סוכה ה' י"ד) אומר נפק"מ אחרת שאומרים בה דו"ע לפי רבה, באופן שיש בסוכה מעט סכ"פ שאינו בשיעור הפסול, ואח"כ יש מעט סכ"כ, ושוב מעט סכ"פ ושוב מעט סכ"כ, וכן בכל הסוכה, שמכיון שאין במקום אחד שיעור ז' על ז' של סכ"כ, אנו צריכים לדון על כל הסוכה האם יש עומד מרובה או פרוץ כעומד (תלוי במחלוקת לעיל ט"ו), וכאשר בכלל הסוכה יש פרוץ מרובה, הסוכה פסולה. – ובזה מועיל לומר דו"ע, ובכך להוציא חלק מהסכ"פ מהסוכה, ושוב יהיה בחשבון הכולל שלה עומד מרובה.[[181]](#footnote-181)

עוד מעירים שיתכן שיש נפק"מ לפי רבה בדין דו"ע, לעניין אצטבא לעיל ד' א', שבסוכה גבוהה מעשרים אמה ובנה באמצעה אצטבא הממעטת מגובה כ', שאם אין ד' אמות בין גובה הדפנות לסכך הסוכה כשרה, שהנה אם נאמר שהפסול בכה"ג הוא פסול ב"סכך", הרי שאין צורך בזה לפי רבה לדין דו"ע, כי אין כאן סכך למעלה מכ' בשיעור הפוסל, אך אם נאמר שזהו פסול ב"דופן" שהיא למעלה לכ', הרי שגם לפי רבה אנו צריכים לדין דו"ע כדי לומר שהדופן היא למטה מכ', ע"י עיקומה לכיוון האצטבא.

– אלא שלפי רבה גופיה בגמ' בריש סוכה, מבואר שדין למעלה מכ' הוא אינו כדי שהסוכה תהיה ראויה לעראי, אלא זה כדי שהוא יוכל לראות את הסכך, וזהו ודאי דין בסכך ולא בדופן.

# מלייה בשפודין מאי פסולה ולא יהא אויר הפוסל בשלשה כסכך פסול הפוסל בארבעה.

הריטב"א כותב שרבה מקשה שהאוויר יצטרף לסכ"פ לפסול בארבעה, ולא שהסכ"פ יצטרף לאוויר לפסול בשלשה, כי הכלל הוא שהחמור מצטרף לקל כדי לפסול, והקל לא מצטרף לחמור. (ועל דרך המבואר בתוס' בעמ' ב' בד"ה ותני.)

# תוס' ד"ה אויר.

התוס' כותבים שסכ"פ פוסל את הסוכה באמצע, באופן שהוא רחוק ד' אמות מהכותל שא"א לומר שם דופן עקומה.

וגם באופן שהסכ"פ אינו מתחיל מהדופן האמצעי והולך עד הפתח, אלא שהוא הולך על פני רוחב הסוכה, כותב הרא"ש שאם הסכ"פ אינו רחוק ד' אמות מהדופן, אומרים דין דופן עקומה להכשיר את הסכך שמעבר לסכ"פ. – עוד מוסיף הרא"ש שבאופן זה אפשר לשבת גם בחלק של הסכ"כ הסמוך לדופן האמצעית, וגם בחלק של הסכ"כ שמעבר לסכ"פ, ואפילו שאומרים דו"ע, אין זה סיבה שלא יהיה אפשר לשבת תחת הסכ"כ הסמוך לדופן. וכ"כ הטור (בסי' תרל"ב).

– הק"נ (בסי' ג' אות ש') מקשה סתירה בדברי הרא"ש, שהרא"ש גופיה (בסי' ג') לעניין אצטבא באמצע הסוכה הממעטת מגובה כ' אמה – שבכך הסוכה כשרה ע"י דין דופן עקומה – כותב כפירש"י לעיל י"ז א' שגדר דין דו"ע הוא שהסכך נחשב לדופן, וכותב הרא"ש שלכן א"א לישון תחת הסכך הזה. – וא"כ קשה איך בנד"ד אפשר לשבת תחת החלק הפנימי של הסוכה הנחשב לדופן.

– ומיישב הק"נ שהיושב תחת החלק הפנימי של הסוכה יכול לומר שהוא ל"צ כלל את הדו"ע, ולדידיה זה נחשב סכך, ואילו היושב תחת החלק החיצוני יכול לומר שאומרים דו"ע, ואין זה סתירה. – וכ"ה במשנ"ב (תרל"ב ט"ו, ובשעה"צ שם י"ד), שאפשר לשבת גם בפנימי כי כלפי הפנימי אין זה נחשב דו"ע כלל.

– ולעניין אצטבא שאומרים דו"ע מד' רוחותיה, ג"כ דנים הפוסקים שיהיה אפשר לשבת תחת כל אחת מהדפנות כי אפשר לדון שבג' הרוחות האחרות אומרים דו"ע, ומכשירים את הצד הרביעי מדין פסל היוצא. – השעה"צ (תרל"ג כ"ג) מביא את הבכור"י (תרל"ג ט') המקל בזה עכ"פ בשני בני אדם, שכל אחד יוכל לומר שהג' דפנות האחרות הן הדו"ע ושהוא יושב תחת הסכך. (ושם מבואר בבכור"י שיש יותר צד להחמיר בציור של אצטבא מחמת חששות נוספים, ולכן לעניין הציור הראשון הנ"ל דסכ"פ המחלק את הסוכה – לא נזכר בפוסקים חילוק בין אדם א' לשניים.)

מש"כ התוס' שאם יש באמצע ג' על ג' אוויר או ד' על ד' סכ"פ, הכל כשר – "אפילו מה שיוצא לחוץ לגמרי", מבאר המהרש"א שכוונתם למה שכנגד האוויר או הסכ"פ לצד הפתח.

במה שהתוס' מסתפקים כשיש באמצע הסוכה ג' על ג' אוויר או ד' על ד' סכ"פ, ואין במקום אחד סכ"כ בשיעור הכשר הסוכה, האם מצרפים את כל הסכ"כ שמסביב לשיעור הכשר סוכה, הנה הרא"ש והטור (בסי' תרל"ב) פוסקים שבכה"ג הסוכה כשרה בתורת ודאי, וכ"ה במג"א (תרל"ב ד').

– המשנ"ב (שם בסקט"ז) מביא את המג"א, אך הוא מוסיף שהבכור"י (שם בסק"ז) מפקפק בזה.

– טענתו של הבכור"י היא שאפשר לומר שהטור הולך לשיטתו (בסי' תרל"ד) לפי הבנת הב"ח (שם), שבדין שיעור סוכה דז' על ז' טפחים, מועיל גם כשאורך הסוכה יותר מז' ורוחבה פחות מז', שאם בסופו של דבר יש שם שטח של ז' על ז' זה מועיל, וא"צ דוקא ריבוע של זע"ז, ולכן הטור מכשיר בכה"ג, כי מ"מ יש כאן שיעור סוכה כדי לרבע. – אך לפי מש"כ המג"א (תרל"ד א') ועוד פוסקים, לחלוק על הב"ח, שא"א להכשיר את הסוכה בלא ריבוע ממש של זע"ז (וכ"ה במשנ"ב תרל"ד א'), שוב אין לנו מקור מדברי הטור להכשיר.

בעצם הספק של התוס', דן השפ"א מהו שיעור הסכ"כ המצרף את כל הסכך להיות אחד, האם די במשהו, או שצריך דוקא שיעור ד' טפחים שהוא חשוב והוא רוב שיעור הסוכה.

# תוס' ד"ה אילו.

התוס' מסתפקים כשיש ב' טפחים סכ"פ ועוד ב' טפחים סכ"פ ואוויר פחות מג' מפסיק ביניהם, האם הסוכה כשרה כי האוויר מפסיק ביניהם, או שמא הסוכה פסולה כי האוויר הוא פחות מג'. – וספקם של התוס' מובא בשו"ע (תרל"ב ד').

– רעק"א (וכן הערול"נ, וע"ע בשפ"א) מתקשה מאד בדברי התוס' הללו, ותורף טענתו שלכאורה ממנ"פ הסוכה צריכה להיפסל.

– כי הנה בגמ' להלן י"ח א' נחלקו אמוראים האם אומרים לבוד באמצע הסוכה, ולפי מ"ד שלא אומרים לבוד באמצע הסוכה הרי שהאוויר פוסל במשהו, ונמצא שלא שייך להכשיר את הסוכה בלא לומר לבוד.

– והנה בציור של הגמ' שיש פחות מד"ט סכ"פ ופחות מג"ט אוויר, הסוכה כשרה, ומבאר רעק"א בשני אופנים, או משום שאומרים לבוד לקרב את הסכ"פ לסכ"כ ונמצא שאין כאן אוויר חוצץ, או שאומרים לבוד לסתום בסכ"כ[[182]](#footnote-182), וכן באופן שהאוויר יהיה סמוך לדופן ואחריו יהיה סכ"פ באופן שהאוויר אינו סמוך לסכ"כ ולא שייך לומר לבוד של סתימה – מ"מ שייך לומר לבוד לקרב את הסכ"פ לדופן.

– עכ"פ, טוען רעק"א, כל זה שייך רק באופנים האמורים, משא"כ בציור של תוס', ממנ"פ, אם לא נאמר לבוד – הרי שהאוויר יפסול גם במשהו, ואם נאמר לבוד, הרי שיש כאן צירוף של ד"ט סכ"פ, ומה הצד של התוס' להכשיר את הסוכה. – ומסיים רעק"א: "והדבר צריך תלמוד רב".

הקה"י (בסי' י"ג) כותב שני יישובים לקושיא:

דרך אחת הוא כותב (שם באות ב') שלעולם אומרים לבוד בציור של תוס', ואעפ"כ התוס' דנים להכשיר את הסוכה, משום שהם מסתפקים האם אומרים לבוד להחמיר בלבוד של קירוב [וכן נוקטים הק"נ (באות ת') והפמ"ג (תרל"ב אש"א ה'), ששורש הספק של התוס' הוא האם אומרים לבוד להחמיר בלבוד של קירוב], ולפי הצד שלא אומרים לבוד להחמיר, מוכח ברשב"א (בעירובין ט"ז ב') – שדן מתחילה ג"כ שלא אומרים לבוד להחמיר (אמנם לבסוף הוא חוזר בו ונוקט שאומרים לבוד להחמיר) – שבאותו מקום עצמו אומרים לבוד רק להקל ולא להחמיר. – ולפי"ז נאמר לבוד בין שני חלקי הסכ"פ כדי להכשיר את הסוכה, אך לא נאמר לבוד כדי לצרף את הסככים הפסולים לפסול את הסוכה.

והדרך השנייה שכותב הקה"י (שם באות ג'), שלעולם אומרים לבוד, ולעולם אין הספק של התוס' האם אומרים לבוד להחמיר (אלא שבוודאי אומרים לבוד להחמיר בלבוד של קירוב), אלא הנידון הוא האם אומרים כאן לבוד לקרב או לבוד לסתום. – כי הנה אם אומרים לבוד לקרב, הסוכה תיפסל מחמת צירוף של חלקי הסכ"פ לד"ט. – אך אם אומרים לבוד לסתום, הסוכה תהיה כשרה, כי הסתימה הזו אינה נחשבת "צל", שהרי סוכה שחממ"צ פסולה אפילו שיש בה לבוד, אלא הלבוד נידון כסתימה כזו שאינה צל, הפוסלת ברוב הסוכה, וסתימה זו גם אינה סכ"פ – כשם שאינה נעשית סכ"כ, ונמצא שיש כאן סתימה של "לבוד" בין שני חלקי הסכ"פ. – ויסוד הטענה לומר לבוד של קירוב לפסול ולא לומר לבוד של סתימה להכשיר, כי שמא כל הדין של לבוד של סתימה יסודו שהוא מסתעף ממה שיש לבוד של קירוב, ולכך במקום שהלבוד של קירוב פוסל, הרי שהסוכה תיפסל.

– וכיסוד ביאורו של הקה"י מצאנו בפמ"ג (משב"ז שס"ג א') הכותב על הלבוד בסכ"פ – "ובסכך פסול לא אמרינן אלא כסתום מאריך ולא בסכך פסול" – כלומר שאין זה נעשה כסכ"פ ממש, אלא זה רק נחשב כ"סתום". – ולפי"ז כותב הפמ"ג בביאור הספק: "דלבוד אי כסמוכין נמי אמרינן ופסול, או רק כמאריך וסתום ואמרינן כסתום בכשר", עכ"ל. – כלומר שהספק הוא האם אומרים כאן לבוד לקרב ולהסמיך ואז הסוכה תיפסל דהו"ל ד"ט סכ"פ במקום אחד, או שהלבוד הוא לסתום והסתימה אינה נחשבת סכ"פ.

והנה לשון הראבי"ה (בסי' תרכ"ו) בהביאו את הספק של התוס' היא: "ואויר פחות משלשה וסכך פסול פחות מארבעה לא מצטרפי. ואי איכא סכך פסול שני טפחים ואויר פחות משלשה ושני טפחים סכך פסול מספקא לן אי חשיבי פחות משלשה כאילו סתום בסכך כשר ומפסיק ואין כאן ארבעה טפחים סכך פסול לפסול, או שמא אויר פחות משלשה הוי כמאן דליתא והרי יש סכך פסול ביחד שיעור ארבעה טפחים", עכ"ל.

– ומבואר בראבי"ה שהצד להכשיר הוא משום שאומרים לבוד לסתום – ואם אומרים כן, הרי שהסתימה היא ב"סכך כשר", והצד לפסול הוא משום שאומרים שהאוויר "כמאן דליתא", ולכאורה כוונתו לדין לבוד של קירוב. – ויתכן שביאור דבריו הוא על דרכם של הפמ"ג והקה"י.[[183]](#footnote-183)

התוס' כותבים שבאופן שאין בפסולים ד"ט ואוויר מפסיק ביניהם, שהסוכה בוודאי כשרה כי לא אומרים לבוד של סתימה להחמיר. – על דברי התוס' הללו יש כמה קושיות, כמובא במג"א (תק"ב ט') ובחכ"צ (בסי' נ"ט) ובמצפה איתן (בסוגיין), – וגם הרשב"א (עירובין ט"ז ב') דן בזה ומסיק שאומרים לבוד להחמיר.

– ואכן המג"א מסיק להחמיר שאומרים לבוד להחמיר, וכ"ה במשנ"ב (שם בסקי"ז, והוא הולך לשיטתו בסי' תרכ"ו סקי"ז, וכפי שנתבאר בדף מס' 1).

הפמ"ג (משב"ז שס"ג א') מבאר את התוס' שלא אומרים לבוד להחמיר, שאין כוונתם שלא אומרים כלל שהוא כסתום, אלא הכוונה שזה לא נחשב סכך פסול, אלא סתימה בעלמא. – הקה"י (י"ג ח') מבאר שהכוונה היא על הדרך הנ"ל ביישוב קושיית רעק"א, שהסתימה של האוויר שיעורה ברוב הסוכה, שאז חממ"צ, אך זאת לא מצאנו שהאוויר ייחשב ממש לסכ"פ.[[184]](#footnote-184) (וע"ע בזה בקהלת יעקב (לבעל הנתיבות, בסי' תק"ב).)

1. ותחילה הוא מביא שי"מ שטעם המשנה הוא משום דהו"ל שני סככים. [↑](#footnote-ref-1)
2. ובזה הוא מיישב מה שהוקשה לו, מדוע המשנה הוצרכה לומר את הדין דסוכה תחת האילן פסולה, עד כמה שהמשנה אומרת שאפילו סוכה תחת סוכה פסולה. – והוא מיישב כמבואר בפנים, שהנפק"מ לדין דסוכה תחת האילן היא באופן שאין שם את החלל הפוסל מדין סוכה תחת הסוכה. [↑](#footnote-ref-2)
3. בדף י' א', ויובאו דבריו בדף המ"מ הבא על התוס'. [↑](#footnote-ref-3)
4. וגדולה מזו כותב אחי המהרש"א בדעת התוס', שבסכ"פ מעל סכ"כ כששניהם צממ"ח, אין לפסול כלל מטעם מחובר אלא רק מדין שני סככים – אפילו בלא חבטן, אך המהרש"א חולק עליו. (וכל זה יבואר להלן).

   – וע"ע להלן בהערה 11 בדברי השפ"א, שיש אופנים של סוכה תחת האילן שמטעם מחובר אין לפסול, כי אם מטעם שני סככים. [↑](#footnote-ref-4)
5. ע"ש בתור"פ מש"כ בביאור הדין דפירס סדין. [↑](#footnote-ref-5)
6. הנה הט"ז לומד בכוונת רש"י דהו"ל חד סככה, שהסכ"פ בטל ברוב הסכ"כ, ולפי"ז בצממ"ח שהמשנה פסלה כי אין ביטול ברוב, חוזר הפסול דשני סככים.

   – ולהלן יבואר שהיה אפשר לפרש שכוונת רש"י דהו"ל חד סככה, שמחמת שהם מעורבים והסיכוך הוא אחד לכן זה נחשב סכך אחד (ולא מצד ביטול ברוב), ולפי"ז י"ל שגם באופן שהמשנה פוסלת שהסכ"פ צממ"ח, שזה נחשב סכך אחד, והפסול הוא מטעם מחובר. – אבל מ"מ גם לפי מהלך זה יש לכאורה סתירה ברש"י, כי משמע ברש"י שלולא מה שהסככים מעורבים ועושים סיכוך אחד – זה היה נחשב שני סככים אפילו שאין חלל ביניהם, ודלא כמבואר ברש"י לעניין פירס סדין. [↑](#footnote-ref-6)
7. וזה על דרך סברת הבית מאיר (תרכ"ו א', ומובא בדף המ"מ הבא על התוס') המחלק כחילוק זה ביחס לשיעור החלל הנצרך בין הסככים. [↑](#footnote-ref-7)
8. ע"ש בבה"ל (בד"ה וי"א) כיצד נוקטים בזה להלכה. [↑](#footnote-ref-8)
9. להלן יבואר שיש צד בראשונים שרש"י חזר בו, וכן יבואר שכמה אחרונים נוקטים שרש"י ס"ל כריב"א. [↑](#footnote-ref-9)
10. וז"ל הרא"ש: "שהרי הצל הוא מן האילן ולא מן הסוכה", עכ"ל. – וגם מזה משמע שרק האילן עושה את הצל. – בעצם דברי הריטב" יל"ע מדברי הריטב"א להלן י' א' לעניין פירס סדין מפני הנשר. [↑](#footnote-ref-10)
11. השפ"א (על רש"י ד"ה מאי) מיישב את קושיית אחי המהרש"א, שיש נפק"מ במה שסוכה תחת האילן פסולה גם מדין שני סככים, כגון באופן שהאילן והאוויר הם מחצה על מחצה שזה נחשב שהאילן מיצל על מקום הסוכה, ובכה"ג אין לומר דמצטרף סכ"פ וכו' ולפסול את הסוכה מדין מחובר, כי יש סכ"כ השווה למה שכנגד אוויר האילן, אבל מדין שני סככים יש לפסול בזה, כי יש צל נוסף למקום של הסוכה. (ע"ש בנפק"מ נוספות.) [↑](#footnote-ref-11)
12. הב"ח מדייק כן גם ברש"י ד"ה ט' ב' ד"ה הא מצטרף, והפנ"י מדייק כן גם מרש"י י' א' ד"ה תחתונה כשרה, ע"ש. [↑](#footnote-ref-12)
13. והשל"ה בבגדי ישע על המרדכי (באות ה') כותב שבמרדכי רואים שרש"י לא חזר בו, ובכל הסוגיא הוא נוקט כמו התוס', ע"ש. [↑](#footnote-ref-13)
14. ע"ע בעניין זה בשפ"א (לעיל ב' א') ובהערת חתנו במאמר המוסגר שם, וכן בעמק ברכה (סוכה סי' א'). [↑](#footnote-ref-14)
15. דעת הרמב"ן (בחידושיו בסוגיין) שצריך שהסכ"כ יהיה צממ"ח, והארחות חיים (ח"א הלכות סוכה אות י"א) והכלבו (בסי' ע"א) מביאים בזה מחלוקת. – וכן יש בזה מחלוקת גדולה באחרונים, עי' במשנ"ב (תרכ"ו ז') ובשעה"צ (שם).

    – וכותב השפ"א כותב שלשיטת התוס' וכן לשיטת הנוקטים בשיטת הריב"א שהסכ"כ מצד עצמו הוא חממ"צ, רואים בסוגיין שהביטול יכול לחדש על הסכ"פ דין חיובי של סכ"כ (וכן מוכיחים המהרי"ט אלגאזי (חלה אות י"ד) והשער"י (ג' כ'), וכן רומז רעק"א (על השו"ע או"ח י"א א')), משא"כ לפי הנוקטים בשיטת הריב"א שהסכ"כ מצד עצמו צממ"ח, דין הביטול הוא רק לבטל את דין הפסול של הסכך, ושוב ממילא הסכ"כ מצד עצמו כשר כי צממ"ח, וכן הוא מבאר את סברת הרמב"ן. [↑](#footnote-ref-15)
16. עי' לעיל בתחילת הדברים כיצד ניתן ליישב את דברי רש"י עם המבואר ברש"י להלן י' א' לעניין סדין שאין פסול של שני סככים כשאין ביניהם הפלגה. [↑](#footnote-ref-16)
17. עי' בשפ"א (להלן י' א' על רש"י ד"ה אבל לנאותה) מש"כ על דברי הט"ז הללו. [↑](#footnote-ref-17)
18. ויתכן לבאר זאת, שדין ביטול מועיל ל"דין הפסול" של האילן שהוא מחובר, ש"פסול" זה בטל בסכך הכשר שהוא הרוב, משא"כ ביחס לדין דשני סככים שאין כאן ענין "דיני" שאותו באים לבטל, אלא זהו ענין מציאותי שיש כאן שני סככים, כי האילן אינו נטפל לסכך להיחשב עמו כסכך אחד כיון שהוא קבוע. – על כך אומר רש"י שמ"מ יש כאן טעם אחר להיתר, דהו"ל חד סככה, שמכיון שיש כאן סיכוך אחד הנעשה ע"י האילן והסכך המעורבים יחד לכך דנים זאת כסכך אחד גדול ולא כשני סככים. [↑](#footnote-ref-18)
19. והט"ז הנ"ל הנוקט שגם כשהסכ"פ חממ"צ יש דין של שני סככים, מיישב לפי דרכו את קושיית הב"ח, שלכך רש"י הוצרך להגיע לדין ביטול (וכשיטתו הנ"ל, שכוונת רש"י דהו"ל חד סככה היא מדין ביטול), כי בלא זה היה כאן חיסרון מצד שני סככים. – אך כאמור רוב האחרונים נוקטים גם בדעת רש"י שאין חיסרון של שני סככים בסכ"פ שחממ"צ. [↑](#footnote-ref-19)
20. והנה כאמור היה אפשר לדון לפסול את הלט"ש הן מצד מחובר והן מצד שני סככים, ולפי דרכו של הט"ז ברש"י (המובאת בפנים) שהטעם שאין באילן משום שני סככים הוא מדין ביטול ברוב, יוצא שחילוקו האמור של הב"מ שהוא סברא בדיני ביטול, בא לבאר מדוע הלט"ש בטלים לסכך ואין בהם לא משום מחובר ולא משום שני סככים.

    – אך לפי הדרך שהוצעה לעיל שהטעם שאין באילן משום שני סככים היא לא משום ביטול ברוב אלא משום דהו"ל סיכוך אחד, כי ביטול ברוב אינו מועיל לאילן שהוא קבוע, יוצא שגם בלט"ש שהם קבועים יש לדון לפסול מטעם שני סככים, משא"כ בשפודים שאינם קבועים והם בטלים לסכך, ומיושבת קושיית הבית מאיר, כי י"ל שהנידון של רש"י לא היה לפסול את הלט"ש מדין מחובר אלא מדין שני סככים, ועל כך כותב רש"י שטעם ההיתר הוא משום דהו"ל חד סככה, ולזה אין מקור מההיא דשפודים אלא רק מסוגיין. [↑](#footnote-ref-20)
21. אך למעשה המג"א במקום אחר (תק"ב ט') נוקט שאומרים לבוד להחמיר, וגם בדבריו כאן, אין זה טעמו העיקרי. [↑](#footnote-ref-21)
22. פירוש זה ש"חבטן" היינו שליפה, הוא פירוש הש"ר מקוצי המובא בתור"פ ובמרדכי (ברמז תשל"ד) ע"ש. – וע"ע בזה בבה"ל (תרכ"ו א' ד"ה מקרי) בשם החמד משה. [↑](#footnote-ref-22)
23. עי' בבה"ל (תרכ"ו א' ד"ה צריך) שכתב שבוודאי לכתחילה נכון לחוש להלכה לדעת הר"ח והרמב"ם. [↑](#footnote-ref-23)
24. הרא"ש כותב שלשון הגמ' "מצטרף וכו' " משמעה כפירוש התוס', שהסכך מתכשר רק ע"י צירוף הסכ"פ, כי לפי הריב"א הלא יש כאן סכ"כ שמצד עצמו צממ"ח גם בלא הצירוף. – ואכן הריטב"א והר"ן הנוקטים כמו הריב"א מתקשה בזה, והם מבארים שמכיון שהסכ"כ שכנגדו יש סכ"פ הוא מכאן דליתא, לכך צריכים להגיע לצירוף הסכ"פ. [↑](#footnote-ref-24)
25. ובתור"פ להלן (י' א') כבר מבואר יסוד זה, שגם לחולקים על הריב"א, כאשר הסכ"פ צממ"ח, הסוכה פסולה. – והוא מבאר זאת בטעם חדש, שהגם שכשאין חלל בין הסככים אין בזה משום הפסול דשני סככים, מ"מ במה שנאמר "סוכת" התחדש שצריך שהסוכה תהיה יחידית, וכשיש סכך ודבר אחר (דהיינו סכ"פ), הסוכה פסולה. [↑](#footnote-ref-25)
26. והנה מצאנו חילוק דומה בבעה"מ, אלא שהבעה"מ מעמיד זאת רק על אופן שהסכ"פ חממ"צ, שהסכ"פ פוסל את הסכ"כ שכנגדו רק כשהסכ"פ קדם. – ואכן הבעה"מ מביא בשם חכמי הדור (וכוונתו לר"ת) שגם כשהסכ"פ צממ"ח נאמר חילוק זה, אך הבעה"מ גופיה חולק על ר"ת וטוען שכשהסכ"פ צממ"ח הסוכה פסולה גם כשהסכ"כ קדם, כי מ"מ הו"ל סוכה תחת האילן. [↑](#footnote-ref-26)
27. החזו"א (ק"נ ט"ו) מקשה על ר"ת, מדוע לפי דבריו לא נכשיר בעושה תקרה ע"ג סוכתו, והלא הסכך קדם לתקרה, ונאמר שהוא יושב תחת הסכך ולא בתוך הבית.

    – החזו"א כותב ליישב זאת בזה"ל: "דהתם משום דנפקא מתורת סוכה משום קבע כמו שכתבו תוס' ב' א', או משום שעשוי לדור ואין זה סוכה, אבל כשסכך בדבר המקבל טומאה או בשאר פסולים לא מפסלא אלא שחסר הכשר, וס"ל דבזה כיון דשניהם שקולין תליא בסכך הראשון שהוא עשה הצל", עכ"ל החזו"א.

    – כוונת החזו"א היא, שסוכה שיש לה סכ"פ, אין הפשט שהסכ"פ הוא "פוסל" חיובי בסוכה, אלא שאין כאן את תנאי ההכשר של סכך כהלכתו. וכן כשיש סכ"כ מתחת סכ"פ, מכיון שהסכ"פ מיצל על מקום זה, הריהו מונע מהסכ"כ לפעול את הכשר הסוכה, ועל כך אומר ר"ת שכאשר הסכ"כ קדם וקבע שהוא המיצל על מקום זה, שוב אין הסכ"פ שהגיע אחריו יכול למנוע ולהפקיע את מה שהוגדר שהסכ"כ הוא זה שעשה את הצל, ואעפ"י שגם הסכ"פ מיצל כאן, כי עצם מה שהסכ"פ מיצל כאן, לא פוסל את הסוכה, אלא רק מה שע"י שהוא מיצל הוא מונע מהסכ"כ להגדיר שהישיבה בסוכה היא תחתיו כדי שבכך תוכשר הסוכה, ומה שהסוכה כשרה כשהסכ"כ קדם, זה מפני שכשני הסככים מצילים, עיקר הגדרת ה"מיצל" נקבעת לפי הסכך שעשה את הצל מתחילה.

    – אבל בסכך שיש מעליו תקרה, הרי שזה עצמו סיבת פסול, וכמבואר בתוס' בריש מכילתין שיש קפידא על הסכך שהוא לא יהיה קבע מכיון שהוא עיקר הסוכה, ולכן כל שיש כאן תקרה הו"ל פסול חיובי בסוכה, וכלפי זה לא יועיל מה שהסכ"כ קדם אפילו שנחשב שעיקר הצל הוא מהסכ"כ, כי מ"מ גם התקרה נחשבת שהיא מצילה על המקום, ועצם מה שיש כאן גם תקרה מגדיר שיש כאן דירת קבע והסוכה פסולה.

    – ועד"ז כותב החזו"א סברא נוספת, שכשיש תקרה מעל הסכך, היא מגדירה באופן חיובי שהדירה במקום זה היא דירת קבע, ועל כך לא יועיל מה שעיקר הצל הוא מחמת הסכך. [↑](#footnote-ref-27)
28. וע"ע בפנ"י שחילק בין אילן שהוא קבוע ולכן הו"ל שני סככים, לבין סדין שהוא עראי. [↑](#footnote-ref-28)
29. כי כפי שנתבאר בדף המ"מ הקודם, בדברי רש"י הללו שהוא יכול לחשוב שהסכך למעלה מכ' הוא כמאן דליתא, מוכח שהוא סובר כמו הריב"א, שהסכך התחתון הוא צממ"ח מצד עצמו (ואעפ"כ הסכך שחממ"צ שלמעלה מכ' פוסלו). [↑](#footnote-ref-29)
30. ולשונו של רבינו ירוחם שם בביאור זה של ר"ת היא: "וחשבינן ליה סכך שמקצתו למעלה מכ' ומקצתו למטה מכ' דאמרינן דכשרה". – ודבר זה צ"ב מה מצרף בין הסככים שנחשיבם כסכך אחד שחלקו למטה מכ'. [↑](#footnote-ref-30)
31. בספר פתח הבית (בסוגיין באות מ"ז) הקשה, שהנה לפי מש"כ המהרש"א בדעת ר"ת [והפתח הבית כותב שבוודאי שהתוס' התכוונו לכך], שכשהתחתונה חממ"צ והעליונה חממ"צ והיא למעלה מכ', שסכך העליונה מצטרף להכשיר את התחתונה, הנה בציור ששתיהן כשרות שהתחתונה חממ"צ והעליונה צממ"ח, שמבואר בגמ' שזה משום שהעליונה היא בתוך עשרים, רש"י לשיטתו מפרש שהעליונה היא בתוך כ' של קרקע התחתונה, כי בלא זה התחתונה לא תוכשר בסכך העליונה, אך לפי ר"ת לכאורה מדובר שהסכך העליון הוא עד כ' אמה של העליונה, כי את התחתונה בלא"ה ניתן להכשיר ע"י צירוף סכך העליונה, ורק שכדי להכשיר את העליונה צריכים שהסכך שלה לא יהיה למעלה מכ' מהקרקע שלה. – וא"כ קשה, מה הרוויח ר"ת בגירסא שלו ליישב את קושייתו על רש"י מדוע הגמ' לא אמרה שהחידוש של הברייתא הוא בציור דשתיהן כשרות, והלא גם לפי ר"ת י"ל כן, שנתחדש בציור זה, שמצרפים את סכך העליונה שהוא למעלה מכ' מקרקע התחתונה – לסכך התחתונה שחממ"צ, ולא אומרים שהוא נחשב סכ"פ שאינו מצטרף.

    – ואומר הפתח הבית, שיתכן לומר שגם לפי ר"ת, כל מה שמצרפים סכך שלמעלה מכ' מצטרף להכשר הסוכה, זה רק בסכך שחממ"צ, אך סכך שצממ"ח שלמעלה מכ', אינו מצטרף להכשיר סכך שחממ"צ שלמטה מכ', (כנראה משום שבכה"ג הסכך העליון נחשב עיקר הסכך ולכן הוא אינו מתייחס לסכך התחתון להשלימו, משא"כ בהוצין שזהו סכך אחד, ולכך גם הסכך שלמעלה מכ' שצממ"ח מצטרף להכשר הסוכה.) ולפי"ז באמת מדובר שהסכך העליון הוא בתוך כ' של קרקע התחתונה.

    – והפתח הבית כותב שיש להסתפק בזה לדינא בשיטת ר"ת, והוא מניח זאת בצ"ע. [↑](#footnote-ref-31)
32. ובטוש"ע (תרכ"ח א') לעניין סוכה תחת הסוכה, מבואר ג"כ שסכך למעלה מכ' אינו סכ"פ ולכן הוא לא פוסל את הסוכה (ע"ש בנו"כ), ומבואר שם שמ"מ סכך זה גם לא מצטרף להכשר הסוכה. – אלא שהטוש"ע (תרל"ג ב') נוקטים כן גם לעניין הוצין שאין הסכך למעלה מכ' מצטרף להכשר הסוכה, ואין זה כשיטת הרמב"ן והר"ן המחלקים בין סכך אחד שחלקו למעלה מכ' כי ההיא דהוצין, שהסכך למעלה מכ' מצטרף להכשר הסוכה, – לבין סוכה תחת הסוכה, וכאמור בפנים. [↑](#footnote-ref-32)
33. כלומר שאין הפשט כפי שהוא מביא שם מהרמב"ן וכמבואר בהערה הבאה, שזה מפני שהסכך התחתון מבטל את הסכך העליון. [↑](#footnote-ref-33)
34. ברמב"ן במלחמות (בר"פ הישן) בדעת הרי"ף, מבואר גדר אחר בדין דסוכה תחת הסוכה, שהסכך העליון פסול כי הוא לא עשוי לצל – מחמת שיש את הסכך התחתון שהוא העיקרי, והסכך התחתון פסול כי הסכך העליון מבטל את האוהל של הסכך התחתון. – והריטב"א (שם) מביא בשם הרמב"ן בדעת הרי"ף הסבר הפוך, שעיקר הסכך הוא הסכך העליון כי הוא זה שעושה את הצל, אלא שהסכך שתחתיו פוסל אותו. [↑](#footnote-ref-34)
35. ומוסיף השפ"א שמ"מ אחרי שיש שבעה טפחים של אוהל טפח המיצל, שוב אפשר לחטוט בגדיש גם יותר מז' טפחים והכל יהיה כשר, כי אין זה גרע מ"פסל היוצא מן הסוכה" שנידון כסוכה (עי' להלן י"ט א'). [↑](#footnote-ref-35)
36. לכאורה מוכח מזה שהתוס' לומדים כמו רש"י שגדר דין סוכה תחת הסוכה הוא דהו"ל שני סככים, ועל כך הם מקשים שמחמת דין חבוט רמי נדון את הכל הסכך אחד. – כי לפי הריטב"א שגדר הפסול הוא שכאשר יש אהל מעל הסוכה התחתונה הרי היא נפסלת, לא יועיל לומר חבוט רמי, כי בפשטות כל דין חבוט רמי עניינו שדנים את שני האוהלים שהם כאוהל אחד כלפי מה שתחת לאוהל התחתון, אבל כלפי החלל שבין האוהלים בוודאי שהאוהל העליון נחשב שהוא מאהיל על האוהל התחתון, ולכך התחתונה נפסלת מחמת העליונה.

    [ויתכן שיש לדחות, כי הנה נתבאר בדף המ"מ הקודם, שלפי הריטב"א שהגזה"כ דסוכה תחת הסוכה נאמרה לפסול את הסוכה התחתונה, הטעם שא"א לצאת בסכך העליונה הוא מפני שהסכך התחתונה הוא אוהל המפסיק בינו לבין סכך זה, ויתכן שכלפי זה היה מועיל לומר חבוט רמי – לייחס את הישיבה בסוכה גם לסכך העליון כי הוא כאחד עם הסכך התחתון, והסכך התחתון לא היה מפסיק. וצ"ע בזה.]

    – שו"ר בקה"י (בסי' כ') שכתב את הטענה הנ"ל – שחבוט רמי מועיל רק למה ששני האוהלים ייחשבו אוהל אחד כלפי מה שלמטה, אבל הוא אינו מועיל "להוריד" את האוהל העליון אל התחתון – כאחד הביאורים שלו בתירוץ התוס', שבאמת מטעם זה לא אומרים כאן חבוט רמי. [ולפי"ז לכאורה יוצא שאדרבה, התוס' מתכוונים לומר כמו הריטב"א שבאמת מהטעם האמור לא אומרים כאן חבוט רמי. – אך הקה"י שם לא נחת להבחנה הזו – שאפשר להעמיד שני צדדים בגדר הדין דסוכה תחת הסוכה, ושהטענה שלו מתאימה רק לפי הריטב"א ולא לפי רש"י, וצ"ע בזה.] [↑](#footnote-ref-36)
37. והגם שבביאור השיטות שאמרו שהשיעור הוא טפח או ד' טפחים מבואר בריטב"א (בסוגיין (כמובא לעיל) וכן להלן כ' ב' (והובא בדף המ"מ הקודם)) שזה תלוי בשם אהל, מ"מ לפי שמואל זהו גדר אחר, שצריך שיהיה לעליונה שם סוכה. [↑](#footnote-ref-37)
38. במקום הראשון הנ"ל הפמ"ג נוטה להצריך דפנות כדי לפסול והוא נשאר בצ"ע, אך במקום השני הפמ"ג חוזר בו ונוקט שהיא פסולה גם בלא דפנות, אך הבכור"י טוען בעקבות הריטב"א הנ"ל שצריך גם דפנות.

    [סברת הפמ"ג למסקנתו לחלק בין ז' טפחים שצריך שיהיו בסוכה העליונה – לבין דפנות שא"צ, – נזכרת בדבריו בקצרה, שדוקא ז' טפחים צריך מכיון שזהו דין בחשיבות של הסכך העליון שיהא זה סכך של סוכה ולכן הוא צריך שיהיה בו שיעור סכך, משא"כ הדפנות שאינן דין בכשרותו של הסכך אלא זהו דין נוסף של דפנות, ולעניין סוכה תחת הסוכה צריכים שיהיה כאן סכך אך א"צ שתהא סוכה עם דפנות.] [↑](#footnote-ref-38)
39. ומ"מ לפי הסלקא דעתך שדברי ר' יהודה המכשיר כשאין העליונה ראויה לדיורים, מתפרשים שאין בעליונה עשרה טפחים, יל"ע מדוע הוא הזכיר דוקא את הטעם שאין לעליונה שם דירה, והוא לא נימק זאת מצד הטעם הראשון האמור, שבפחות מעשרה אין לה שם סוכה (לדרכו של רש"י שזה גורם הפסול) מדיני המחיצה. – ועד"ז יל"ע לדרך של הראשונים שצריך שיהיה לסוכה שם אוהל עשרה, שר' יהודה היה יכול לנמק שלכן בפחות מעשרה הסוכה כשרה כי אין כאן שם אוהל. [↑](#footnote-ref-39)
40. משמע בתורי"ד שמכיון שאינו יכול לישון בסוכה, לכן הוא לא יוצא בה יד"ח גם באכילה. – וזה כמש"כ המרדכי (ברמז תש"מ) שסוכה שאינה ראויה לאכול או לישון בה, לא יוצאים בה כלל, וכן פסק הרמ"א (תר"מ ד'). [ע"ש במשנ"ב (בסק"כ) שיש אחרונים החולקים ונוקטים שהוא יצא יד"ח עכ"פ למה שהסוכה ראויה.]

    – והנה אחת הראיות שהגר"א (שם) לדין של הרמ"א היא מהדין דסוגיין דאינה יכולה לקבל כרים וכסתות, ומשמע שכוונתו על דרך מה שנראה בתורי"ד, שמכיון שאינה ראויה לישון בה, לכן לא יוצאים בה גם יד"ח אכילה. [↑](#footnote-ref-40)
41. ומ"מ יל"ע בזה, כי מלשון הריטב"א לעיל ט' ב', היה נראה שרק כשהסכ"פ נמצא מעל הסכ"כ אומרים כן ולא בציור ההפוך, ואילו כאן במשנה מדובר גם באופן שפירס מפני הנשר מתחת הסכך. [↑](#footnote-ref-41)
42. ורואים שכאשר שני הסככים כשרים ואין ביניהם כשיעור החלל הפוסל, אין זה נחשב "סוכה ודבר אחר", אלא הכל נחשב סכך אחד. [↑](#footnote-ref-42)
43. ובזה מיושבת גם קושיית הפנ"י על הי"מ, שעד כמה שיש כאן פסול דשני סככים, למה המשנה דיברה על סדין שהוא סכ"פ ותיפו"ל שאפילו בדבר שאינו מקבל טומאה מ"מ יש כאן שני סככים. – אך לפי המאירי זה מיושב כי בסכ"כ באמת אין כאן פסול דשני סככים כי אין את החלל הנצרך. [↑](#footnote-ref-43)
44. המהרש"א מתקשה בסתירת דברי התוס' למה שמוכח מדבריהם שם שכאשר גם הסכ"פ צממ"ח הסוכה פסולה. – ע"ש בתירוצו של המהרש"א ושל אחיו, וע"ע בבית מאיר (תרכ"ו א') מש"כ בזה. (והובא כל זה באריכות בדף מס' 2.) [↑](#footnote-ref-44)
45. הריטב"א והר"ן כותבים בשם ר"ת שהוא דייק מהמשנה להלן ד"הדלה עליה את הגפן וכו' וסיכך על גבה פסולה", שמשמע שדוקא אם הסכ"פ קדם לסכ"כ, הסוכה פסולה, אבל אם הסכ"כ קדם לסכ"פ – אפילו שהסכ"פ צממ"ח – הסוכה כשרה. (ועי' מה שהובא בזה בדף מס' 2 על דברי המהרש"א.) [↑](#footnote-ref-45)
46. ואמנם תור"פ מקשה גם על ר"ת מאי שנא מלנאותה, ע"ש. [↑](#footnote-ref-46)
47. ספר הישר (סי' שס"ד), יראים (סי' תכ"ג), סמ"ג (עשה מ"ג, ומובא בבה"ל תרכ"ט י"ט ד"ה וי"א), או"ז (סוכה סי' רפ"ח), הגה"מ (סוכה ה' י"ז) האגודה (בהלכות סוכה) והאגור (סי' תתקע"א). [↑](#footnote-ref-47)
48. ז"ל הספר הישר בתוה"ד: "ולולי סדין שמעמיד העלין פסול מעתה דדבר המקבל טומאה מעמיד", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-48)
49. וגם ביראים והסמ"ג הנ"ל נראה שזוהי גזירת חכמים, ע"ש. [↑](#footnote-ref-49)
50. ולפי"ז לכאורה מיושבת קושיית המהרש"א (שנזכרה לעיל בהערה 4) ממה שבתוס' לעיל ט' ב' רואים שכששניהם צממ"ח שהסוכה פסולה. – כי שאני סדין שאינו חשוב והוא בטל לסכך ולכן היא כשרה, ולכן כשלולא הסדין הסוכה תיעשה חממ"צ שאז הסדין אינו בטל – באמת הסוכה פסולה, ולכאורה טעם הפסול בזה הוא משום שהסכ"כ שכנגד הסדין הוא כמאן דליתא. [↑](#footnote-ref-50)
51. אלא שעדיין יל"ע כיצד ליישב את טענת התוס' לעיל ב' א' לעניין סכך קבע, מדוע גשמים הם סימן קללה בחג עד כמה דרך לעשות שלא ירדו בה גשמים ומ"מ יוכלו לקיים את המצות סוכה. [↑](#footnote-ref-51)
52. בשיעוריו של ר' יצחק זילברשטיין שליט"א (בחשוקי חמד לעיל ט' ב') הוא מביא נפק"מ נוספת במחלוקת זו, שהנה במשנה באהלות שם נאמר עוד שטלית המנפנפת אינה נחשבת אהל, ולפי"ז תהיה נפק"מ באופן שיש כביסה התלויה מעל הסכך, שלפי הגינ"ו היא אינה פוסלת את הסוכה ולפי הערוה"ש היא פוסלת. [↑](#footnote-ref-52)
53. ע"ע בזה בישוע"י (שם) ובשפ"א (על התוס' כאן) ובקוב"ש (ביצה אות ו'). [↑](#footnote-ref-53)
54. משא"כ בסוכה שעל הזמן של ביה"ש יש הקצאה חיובית על הזמן הזה של ביה"ש, והקצאה זו היא גם על הצד שכעת לילה – ביחס לאדם שאינו יודע את האמת, וכמו שנתבאר בפנים. [↑](#footnote-ref-54)
55. עוד אפשר לומר שהריטב"א לא יכול לפרש כמו התוס' שמוקצה מחמת יום שעבר מותר, לפי הביאור הנ"ל של האחרונים שזהו גדר של "ממה נפשך" – שלא שייך כאן דין מיגו דאתקצאי, כי הריטב"א כידוע נוקט (ביומא מ"ז ב') שהספק של בין השמשות – "יש בן מן היום ומן הלילה". כלומר שזהו דין ודאי לדון את ביה"ש שיש בו ודאי צד יום וודאי צד לילה. [הריטב"א שם מדבר על "בין הביניים" – הוי אומר מה שנכנס בין האצבעות של הכהן – שאמרו בגמ' שם שזה ספק אם זה בכלל הקומץ או בכלל השיריים, ומבאר הריטב"א שיש לו גם דין של בפנים וגם דין של בחוץ והו"ל כקומץ ושיריים מעורבים זה בזה, והוא מדמה זאת לביה"ש שיש בו מן היום ומן הלילה וכנ"ל.]

    – ולפי"ז צריך לכאורה לצאת שצד היום של ביה"ש ישפיע על צד הלילה, ועד כמה שלפי צד היום הו"ל מוקצה – הרי שכלפי צד הלילה אמור לחול דין מיגו דאתקצאי וכו'. – ולכן בהכרח הריטב"א הוצרך לבאר בזה מהלך אחר, שבאיסור מוקצה של דבר שהוקצה למצוותו, לא נאמר הכלל היסוד דמיגו דאתקצאי וכו'. [↑](#footnote-ref-55)
56. כך מבואר בפוסקים, שהתוס' מדברים על השבת שאחרי היו"ט שני. – וזה מוכרח, כי יו"ט שני של שמיני עצרת אינו יוצא בשבת. [↑](#footnote-ref-56)
57. האילת השחר (שבת כ"ב א') מסתפק האם מועיל תנאי רק לתשמיש מסוים, או שמא מכיון שזה נעשה מוקצה לתשמישים אחרים, זה כבר נעשה מוקצה לכל.

    – ובפסקי רי"ד משמע שגדר ההיתר של התנאי הוא אין כאן כלל ייחוד שהדברים ייוחדו לנוי הסוכה אלא הם עדיין עומדים לו לתשמישו, ולכן הם מותרים, כי לא חל עליהם דין נויי סוכה. – ולפי"ז באופן שיש כאן ייחוד לנוי הסוכה כלפי תשמישים אחרים, ממילא זה ייאסר גם לתשמיש שעליו התנה. [↑](#footnote-ref-57)
58. ואעפ"כ מבואר שם בארחות חיים (ומובא בפוסקים שם) שאם הוא לא התנה לפני היום הראשון, הרי שהקדושה חלה על כל שבעת הימים, וא"א לאחר מכן לעשות תנאי שהקדושה לא תחול על שאר הימים, מכיון שהם נחשבים "יומא אריכתא" והקדושה כבר חלה על כל הימים.

    – הבכור"י (שם בסקי"ג) מתקשה מה ההבדל, שמצד אחד התנאי של היום הראשון לא מועיל לימים האחרים, כי כלפי זה אנו אומרים שכל יום נחשב לעצמו, ומצד שני כשהוא לא התנה ביום הראשון וחלה הקדושה, אנו אומרים שלגבי זה נחשבים כל הימים כ"יומא אריכתא" ויותר א"א להתנות על הימים הבאים. [↑](#footnote-ref-58)
59. ויל"ע היכן יש מקור שפרט זה דנוי מן הצד ישתנה לפי המסקנא. [↑](#footnote-ref-59)
60. הערול"נ מעיר על רש"י, שהנה שיטת רש"י גופיה לעיל י' א' שסכך למעלה מכ' נחשב סכך פסול, וא"כ נמצא שאין כאן סכך כשר כלל, ואיך היתה הו"א שהסוכה תתכשר בזה. – ואומר הערול"נ שצ"ל שהגם שרש"י נקט טעם אחד לפסול את הסוכה, באמת היה אפשר לומר גם את הטעם האמור. [↑](#footnote-ref-60)
61. ואם נרצה ליישב את דברי רש"י לדעת הערול"נ, אולי נוכל לומר על דרך מש"כ הבה"ל שגם רש"י מודה שכשהוא תלה את הנוי לשם נוי בלבד ולא לשם צל שאין לזה שם של סכך כלל ואין זה ממעט גם במין סכ"כ, ועל כך רש"י דיבר בעמ' א'. – אלא שזה דחוק, כי קשה לומר שרש"י פירש את דברי הגמ' כאן באופן אחר מדברי הגמ' לעיל. [↑](#footnote-ref-61)
62. יתכן לבאר שכוונת רש"י היא שאם הקרמין היו כשרים לסיכוך, בוודאי הסוכה היתה כשרה, כי מה שהם תלויים לנוי אין זה סיבה שלא יהיה להם חשיבות של סכך מצד עצמם, והרי הנוי נהיה ממילא גם הוא חלק מהסכך. – אך באופן שהנוי הוא סכ"פ, הנה אם רוצים להחשיבו חלק מהסוכה כדי למעטה מכ' אמה, צריך לדונו שהוא חלק מעיקר הסכך והוא טפל אליו, ועל כך באים לומר שא"א להכשיר כך את הסוכה, מכיון שהקרמין אינם נחשבים סכך מצד עצמם כי הם פסולים לסיכוך, והטפלות שלהם לסכך הוא רק לעניין זה שהם לא פוסלים אותו וכנ"ל, אך לא לעניין שהם נחשבים כסכך בעצמם. – ועל כך ממשיך רש"י וכותב שלא שייך לומר שהסכ"פ יכשיר את הסוכה, כי כדי למעט משיעור הסוכה צריך שהוא ייחשב סכך מצד עצמו, ואם תדון את הסכ"פ כסכך מצד עצמו, הרי שאדרבה – הוא יפסול את הסוכה, אלא בהכרח שהוא טפל לסכך, ולא שייך להכשיר סכך למעלה מכ' ע"י סכ"פ רק מחמת הטפלות שלו לסכך. [↑](#footnote-ref-62)
63. בראשונים לעיל ד' א' נראה שני פירושים מדוע זוהי "דירה סרוחה": – הריטב"א כותב: "דבעי חלל עשרה פנוי מסכך דלא ליהוי דירה סרוחה, ולגבי הא לא אמרינן כמאן דליתנהו דהא חזינן דאיתנהו ועבדי לה דירה סרוחה", עכ"ל. – ונראה שכדי שיהיה חשיבות של דיור צריך חלל מלא של אורך ורוחב שיעור הסוכה שיש לו גובה י"ט, וכשאין את החלל הזה הו"ל "דירה סרוחה".

    – ואילו רבינו יהונתן כותב: "האי דירה סרוחה היא, שהרי אין יכול לעמוד בתוכה אפילו מיושב לפי שההוצין יורדין ופוצעין את מוחו ונוקרין את עיניו", עכ"ל. – ועד"ז כותב המאירי: "וכל שאין בסוכה זו דירה שלא בתחת ההוצים בשיעור שבעה טפחים פסולה שהרי ההוצין טופחין על פניו ומצערין אותו", עכ"ל. – ונראה שא"צ שכל החלל עשרה יהיה פנוי בגובה, אלא שמכיון שההוצין מזיקים ומצערים אותו לכן זה נחשב "דירה סרוחה". – ומ"מ גם רבינו יהונתן והמאירי מודים שבאופן שנחסר מגובה העשרה לכל משך הסוכה שאין היא ראויה לדיורים, וכפי שרואים מהמקור השני של הגרי"ז לעניין סוכה תחת הסוכה. [↑](#footnote-ref-63)
64. אפשר לחדד זאת יותר, שרואים בגמ' לעניין סוכה תחת הסוכה, שכאשר אין כאן גובה י"ט אין זה רק דין בגברא שהוא לא יכול לקיים את מצות ה"תשבו כעין תדורו" בסוכה, אלא זהו דין בעצם הסוכה שכאשר היא לא ראויה לדיורים אין לה שם סוכה. [↑](#footnote-ref-64)
65. המהרש"ם (ח"א סי' א') מביא את קושיית האדר"ת, שלאחר שהסוכה נפסלת, שוב גם הנוי אינו מוקצה, וא"כ שהסוכה תחזור ותתכשר. ע"ש בדברי המהרש"ם מש"כ ליישב בזה.

    – ולכאורה יש ליישב את קושיית האדר"ת, לפי הכלל של השער"י (ז' ט"ז) והקוב"ש (ב"ב מ"ט א' אות רי"א) שכל חלות שאם היא תחול – היא לא תחול, כי היא מוכרחת להתבטל – הרי שאנו אומרים שחלות זו אינה חלה כלל, ה"נ לא שייך שיחול דין הכשר על הסוכה, מכיון שאם הסוכה תתכשר שוב הנוי שלה ייאסר ושוב הסוכה תהיה פסולה. – ולכך הדין הוא שלא שייך שיחול דין הכשר לסוכה, ומ"מ גם הנוי יהיה מותר מכיון שאין כאן סוכה כשרה. [↑](#footnote-ref-65)
66. העיטור (הלכות סוכה פ"ד ב') ובעל המאור הוכיחו מכאן שיש לפסוק כר"ח ורבב"ה גם בשיעור דסוכה תחת הסוכה שהוא ד' טפחים. – ונראה שהם לומדים שגם בסוגיין זהו טעמם לפסול.

    – ואילו הרמב"ן (במלחמות) והריטב"א והר"ן טוענים עליהם שאין מכאן ראייה, כי כאן יש טעם אחר לפסול מכיון שהנוי עומד לעצמו וכאמור בפנים. [↑](#footnote-ref-66)
67. הנה הרמב"ן והריטב"א והר"ן הולכים עם שיטת הריב"א שיש לפסול את הסוכה מה"ט, כי הסכ"כ שכנגד הסכ"פ הוא כמאן דליתא, ורק שבפחות מד"ט הוא בטל לסכך, משא"כ בשיעור ד"ט.

    ולפי השיטות בדעת רש"י שגם הוא סובר עכ"פ בציור זה שהנוי צממ"ח שיש לפסול את הסוכה מטעמא דהריב"א (עי' בזה באורך בדף מס' 4), יל"ע מדוע כאן הוא לא מפרש כן.

    ובדעת התוס' מבואר לעיל י' א' שבסדין אין לפסול מה"ט (בביאור דבריהם עי' בדף מס' 2 ו4). – אלא שעדיין היה אפשר לדון שלפי התוס' הסוכה תהיה פסולה מדין אוהל מפסיק, ונפק"מ גם להלכה שפוסקים כשמואל ששיעור סוכה תחת הסוכה הוא י' טפחים, שמ"מ שיעור נויים המופלגים יהיה ד"ט. [והנה רעק"א (לעיל י' א', ובתוספותיו למשניות) כתב שבאמת לפי תוס' הסדין פוסל במפני החמה או בלנאותה – רק כשהוא מופלג עשרה. – ועי' בבה"ל (תרכ"ט י"ט ד"ה ובלבד) שתמה עליו שבטוש"ע (שם) מבואר שגם לשיטת התוס' די בהפלגת ד"ט כדי לפסול, ע"ש מש"כ בזה, וצ"ב.] [↑](#footnote-ref-67)
68. יש לומר שסברת הרא"ה היא גם לשיטת הריב"א שסכ"כ שכנגד סכ"פ הוא כמאן דליתא, שכל זה אמור בסכך ממש שיש לו חשיבות של סכך, משא"כ בנוי, שרק מה שהוא צממ"ח נותן לו חשיבות של סכך לפסול את הסכ"כ. [↑](#footnote-ref-68)
69. וכן מבואר בריטב"א ביבמות (י"ד ב'), וכ"ה גם במאירי שם (י"ד א'). [↑](#footnote-ref-69)
70. ע"ש שהביא מקורות לזה. – עצם יסוד זה מבואר בעוד אחרונים (האריך בזה הרב מפונביז' זצ"ל (נדפס בספר אהל מרדכי, וכן בקונטרס "דברי הרב"), ועד"ז מעמידים האחיעזר (ח"ג סי' ס"ה אות ט') והחזו"א (יו"ד סי' ס"ב סק"ז וכ"ב) ויש לזה כמה ראיות, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-70)
71. העיטור (הלכות סוכה פ"ד ב') ובעל המאור הוכיחו מכאן שיש לפסוק כר"ח ורבב"ה גם בשיעור דסוכה תחת הסוכה שהוא ד' טפחים. – ונראה שהם לומדים שגם בסוגיין זהו טעמם לפסול.

    – ואילו הרמב"ן (במלחמות) והריטב"א והר"ן טוענים עליהם שאין מכאן ראייה, כי כאן יש טעם אחר לפסול מכיון שהנוי עומד לעצמו וכאמור בפנים. [↑](#footnote-ref-71)
72. הנה הרמב"ן והריטב"א והר"ן הולכים עם שיטת הריב"א שיש לפסול את הסוכה מה"ט, כי הסכ"כ שכנגד הסכ"פ הוא כמאן דליתא, ורק שבפחות מד"ט הוא בטל לסכך, משא"כ בשיעור ד"ט.

    ולפי השיטות בדעת רש"י שגם הוא סובר עכ"פ בציור זה שהנוי צממ"ח שיש לפסול את הסוכה מטעמא דהריב"א (עי' בזה באורך בדף מס' 4), יל"ע מדוע כאן הוא לא מפרש כן.

    ובדעת התוס' מבואר לעיל י' א' שבסדין אין לפסול מה"ט (בביאור דבריהם עי' בדף מס' 2 ו4). – אלא שעדיין היה אפשר לדון שלפי התוס' הסוכה תהיה פסולה מדין אוהל מפסיק, ונפק"מ גם להלכה שפוסקים כשמואל ששיעור סוכה תחת הסוכה הוא י' טפחים, שמ"מ שיעור נויים המופלגים יהיה ד"ט. [והנה רעק"א (לעיל י' א', ובתוספותיו למשניות) כתב שבאמת לפי תוס' הסדין פוסל במפני החמה או בלנאותה – רק כשהוא מופלג עשרה. – ועי' בבה"ל (תרכ"ט י"ט ד"ה ובלבד) שתמה עליו שבטוש"ע (שם) מבואר שגם לשיטת התוס' די בהפלגת ד"ט כדי לפסול, ע"ש מש"כ בזה, וצ"ב.] [↑](#footnote-ref-72)
73. יש לומר שסברת הרא"ה היא גם לשיטת הריב"א שסכ"כ שכנגד סכ"פ הוא כמאן דליתא, שכל זה אמור בסכך ממש שיש לו חשיבות של סכך, משא"כ בנוי, שרק מה שהוא צממ"ח נותן לו חשיבות של סכך לפסול את הסכ"כ. [↑](#footnote-ref-73)
74. וכן מבואר בריטב"א ביבמות (י"ד ב'), וכ"ה גם במאירי שם (י"ד א'). [↑](#footnote-ref-74)
75. ע"ש שהביא מקורות לזה. – עצם יסוד זה מבואר בעוד אחרונים (האריך בזה הרב מפונביז' זצ"ל (נדפס בספר אהל מרדכי, וכן בקונטרס "דברי הרב"), ועד"ז מעמידים האחיעזר (ח"ג סי' ס"ה אות ט') והחזו"א (יו"ד סי' ס"ב סק"ז וכ"ב) ויש לזה כמה ראיות, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-75)
76. בסוכה נאמר "חג הסוכות תעשה לך", ובציצית נאמר "גדילים תעשה לך". [↑](#footnote-ref-76)
77. הרמב"ם (סוכה ה' ט') כותב: "אבל סוכה שנעשית מאיליה פסולה לפי שלא נעשית לצל, וכן החוטט בגדיש ועשהו סוכה אינה סוכה שהרי לא עימר גדיש זה לצל", עכ"ל. – והשו"ע (תרל"ה א') מעתיק את לשון הרמב"ם הזו.

    – הביאור הלכה (שם בד"ה אבל) מתקשה בלשון זו, מדוע הרמב"ם והשו"ע תלו את הפסול בחוטט בגדיש משום שהסוכה לא נעשתה לשם צל, ותיפו"ל שהסוכה נעשית מאליה ולא היה כאן מעשה כלל, והוא מביא את לשון רש"י בסוגיין הכותב: "והיכי דמי תעשה ולא מן העשוי, כגון החוטט בגדיש לעשות לו סוכה, שהסיכוך היה מאליו ואינו נוגע בו לעשות שום מעשה, אלא פוחת אחת מדפנותיו ונכנס לעומקו, ונוטל העומרים ומשליך, והסוכה נעשית מאליה". – והבה"ל כותב שיש ליישב קצת שכוונת הרמב"ם והשו"ע היא לבאר את הדין שכשהוא עשה מתחילה חלל טפח במשך ז' שהסוכה כשרה, שצריך שהוא יעשה זאת מתחילה לשם צל.

    – הברכת יעקב (בסי' כ') כותב לבאר את הרמב"ם, ששונה דין תולמ"ה בסוכה מבמקומות אחרים, שבסוכה אין דין עשייה בעצם, אלא כל דין העשייה הוא כדי להעמיד את הסכך לשם צל. – עד"ז אומר הגרש"ז אויערבאך זצ"ל (בשמועות שהובאו משמו בסוף ספר "הסוכה" ח"ב) שבאמת לפי הרמב"ם אין דין עשייה בסכך, אלא זהו רק דין שתחילת הנחת הסכך תהיה לשם צל, לאפוקי אם מתחילה הוא הונח שלא לשם צל. – והנפק"מ שאם הוא רואה שהרוח מוליכה את הסכך על סוכתו והוא מחשב שתחילת ההנחה תהיה לשם צל, שזה מועיל.

    – והוא חידוש, הן מצד שלא נזכר חידוש זה בפוסקים, והן מצד שיל"ע מהיכא תיתי שגדר דין תולמ"ה בסוכה יהיה שונה משאר דוכתי.

    (ע"ע בביאור דברי הרמב"ם בעמק ברכה סוכה בסי' ט"ז, במשנת אליהו סוכה סי' י"ד, ובקונטרס הביאורים סוכה סי' י"ג.) [↑](#footnote-ref-77)
78. רש"י (מנחות ל"ג א' ד"ה תלי) כותב שהמקור לדין תולמ"ה במזוזה הוא כי למדים מזוזה מציצית. – והיראים (במצוה ת') כותב שלמדים זאת מהנאמר "וכתבתם" ולא שכבר כתוב ומונח. [↑](#footnote-ref-78)
79. מבואר בגמ' בעמ' ב' שהמקור לומר כן בדין אגד, הוא כי למדים לולב מסוכה, וכותב רש"י שזה בבנין אב. – ועי' בביאור פרשה סדורה על מסכת מזוזה מהגר"ח קנייבסקי זצ"ל (באות ל"ד) שהאריך בעניין תולמ"ה במצוות אחרות. [↑](#footnote-ref-79)
80. ומזה הוכיחו הראשונים (הגה"מ סוכה פ"ה אות מ', הגה"א סי' כ"ט) שאין לעשות סכך קודם לדפנות, כי אל"כ הו"ל תולמ"ה, וכן פוסק הרמ"א (תרל"ה א'). – ואמנם, כפי שמבואר ברמ"א, כאשר הוא עשה דפנות בגובה של טפח הסמוך לסכך, הסוכה כשרה כי יש לה שם אהל, דומיא דחוטט בגדיש שמבואר בגמ' להלן שכשהוא עושה מתחילה חלל טפח במשך ז', הסוכה כשרה. [↑](#footnote-ref-80)
81. ז"ל המאירי: "ואין לתמוה במיעוטין אלו ולומר הואיל וכשנעשה הסכך לא נעשה כתקנו כשחזר ומיעט יש כאן משום תעשה ולא מן העשוי, שכל שעשה הסכך כתקנו מחמת עצמו לשם סוכה ואח"כ עושה מעשה להכשיר את הפסול הבא לו מצד אחר, אף על פי שאינו עושה מעשה בגוף הסכך אין בו משום תעשה ולא מן העשוי. – שהרי בחטט בגדיש כל שהניח בשעת אסיפתם חלל טפח ברוחב שבעה לשם סוכה מתקנה אח"כ וכשרה כמו שיתבאר. – וכן כל שיש בסוכה סכך פסול בארבעה ומיעטו אף על פי שלא עשה מעשה בסכך הכשר הואיל ומ"מ עשה מעשה להכשיר אין כאן משום תעשה ולא מן העשוי. – ואף על פי שבהדס שענביו מרובין מעליו ומיעטן לאחר האגד לדעת האומר לולב צריך אגד נפסל מדין תעשה ולא מן העשוי, בזה הואיל ולולב צריך אגד ולא נאגד כתקנו אין זה כלום, שמעולם אין תורת אגד עליו, (כלומר שהשם אגד הוא כאשר הוא אוגד ג' מינים כשרים, ולא כאשר הוא אוגד הדס פסול.) אבל בסוכה הרי הסכך נעשה הוא כתקנו שאינו צריך להיותו אחד עם הדפנות אלא יעשה הוא כתקנו ואח"כ יכשיר את הפסול הבא מצד אחר לכשירצה, והכשרו עולה לו וכו' ", עכ"ל המאירי.

    – ומשמע מדברי המאירי (עכ"פ בדבריו לעניין סכ"פ ארבעה) שמה שהסוכה כשרה כשהוא מסיר את הפסול החיצוני, זה משום שגם הסרת הפסול הזה נחשבת מעשה, ורק שכלפי פסול חיצוני שהסוכה מצד עצמה כשרה, ה"נ מועיל גם מעשה חיצוני להסיר את הפסול הזה. – אך אם הסרת הפסול החיצוני תיעשה מעצמה, משמע שהסוכה תהיה פסולה. – וכן משמע במאירי להלן י"ב א' לעניין חבילים (וכפי שיבואר במקומו), וצ"ע בזה. [↑](#footnote-ref-81)
82. וכפי שיבואר בדף המ"מ הבא, יתכן שהריטב"א לומד כמו שיש המדייקים ברמב"ם הנ"ל שעיקר דין העשייה הוא שהסכך ייעשה לשם צל, ובמחובר א"א לייחד את העשייה שלו לשם צל. [↑](#footnote-ref-82)
83. זוהי בעצם לשון רש"י שהנענוע הוא "קרוב לסתירה", והר"ן מפרשו שהכוונה היא שמעשה כי האי מועיל להיחשב עשייה כלפי דין תולמ"ה. [↑](#footnote-ref-83)
84. מרדכי (רמז תשל"ח) הגה"מ (סוכה פ"ה אות פ') והאגודה (סוכה סי' י'), והסמ"ג (בעשה מ"ג) כותב שכך נהג ר"י. – ובחלק מהראשונים נראה שר"ת נהג כן לעניין חבילים, אלא שהם מקשרים זאת גם לעניין מחובר שקצצן. [↑](#footnote-ref-84)
85. המשנ"ב (תרכ"ט מ"ד) פוסק כר"ת לעניין חבילים שהונחו לא לשם צל, שלהלכה הם צריכים נענוע, שנענוע זה הוא "שיזיזם ממקומם". – אף שלעניין מחובר שקצצו לא פוסקים כר"ת. – וי"ל שהמשנ"ב הולך לשיטתו הנ"ל שבמחובר עיקר העשייה היא הקציצה, והנענוע הוא רק גמר המעשה, ויש לומר שלכן מועילה במחובר שקצצו הגבהה בעלמא בלא להזיזם ממקומם, אבל בחבילים שההתרה לשיטת ההלכה אינה נחשבת עשייה, למד המשנ"ב שהפשט הוא שאין זה נחשב לעשייה כלל, ולכן הם צריכים עשייה גמורה שיזיזם ממקומם. [↑](#footnote-ref-85)
86. הנה במשנה להלן י"ב א' מבואר שמועילה התרת החבילים לעניין גזירת החבילים שאסרו לסכך בהם אטו היכא שהניחם לייבש, ונחלקו הראשונים האם התרה זו מועילה גם כשהניחם לייבש שהסוכה פסולה מדאורייתא. – הטור (בסי' תרכ"ט) מביא בזה שתי שיטות, והוא פוסק שצריך דוקא נענוע ולא מועילה ההתרה, וכ"פ השו"ע (תרכ"ט י"ז). וע"ע בהערה הקודמת בפסק המשנ"ב בזה. [↑](#footnote-ref-86)
87. אלא שעדיין צ"ב מדוע יש כזאת חשיבות להתרה שמשום כך זה ייחשב עשייה – יותר מאשר קציצה שאינה מועילה להלכה, שפוסקים כשמואל. [↑](#footnote-ref-87)
88. ויש לפרש שהטעם שהסרת המסמרים מועילה, כי יצירת הכשר הסוכה נחשבת שפיר למעשה גם לשמואל, וכדברי הגר"א שיובאו בהמשך.

    – אלא שעדיין צ"ב מדוע זה יותר קל מקצצן שצריך נענוע ממש. – והפמ"ג (א"א תרכ"ו א') כותב שזה משום שמחובר הוא סכך פסול, משא"כ בתקרה שזה סכך כשר בעצם ורק שיש בו חיסרון של תולמ"ה. – ויתכן שכוונתו שבסכ"פ מה שהדלה את הגפן אינו נחשב עשייה כלל, ולכן צריך מעשה גמור לעשות את הסכך מתחילה, ולזה צריך נענוע – על דרך ביאורו הנ"ל של הגר"ז. – משא"כ בתקרה שבעצם זהו סכ"כ וא"כ הנחת התקרה הזו נחשבת לתחילת עשייה, וכלפי מה שסוכ"ס א"א להכשיר את הסוכה כי לא העשייה לא היתה בהכשר לשם צל – בזה מועילה הסרת המסמרים שהוא עושה בזה את יצירת ההכשר של הפקעת הדין דתולמ"ה.

    – בעצם מה שנקט הפמ"ג שבתולמ"ה אין זה נחשב סכך פסול, עי' בגליון רעק"א (על השו"ע בסי' תרכ"ח) החולק ונוקט שגם בתולמ"ה הו"ל סכ"פ, ונפק"מ לעניין שסכך זה יכול לפסול את הסכ"כ שכנגדו. [↑](#footnote-ref-88)
89. אם לא שנאמר כמו הפמ"ג הנ"ל, שדוקא בתקרה שהיא סכ"כ מועילה התרת המסמרים משא"כ במחובר שהוא סכ"פ, שלכך צריך שם נענוע, וכפי שנתבאר לעיל שנראה שהפמ"ג לומד שזהו גדר של עשייה גמורה מחדש. [↑](#footnote-ref-89)
90. וע"ע בחמד משה (בסי' י"א) ובמשכנ"י (ח"א סי' ט"ז) המשיגים על השו"ע והגר"א, וטוענים שגמר העשייה לא מועיל להיחשב עשייה על הכל. [↑](#footnote-ref-90)
91. והאב"נ (או"ח סי' פ"ב, וכ"ה בספרו אגלי טל במלאכת קוצר כ"ב ח') ביאר שהמקור מהפסוק האמור לפי רש"י הוא מהנאמר שם "באספך מגרנך ומיקבך", ורק דבר תלוש ראוי לאסיפה. [↑](#footnote-ref-91)
92. סברת הרא"ה והריטב"א צ"ב, כפי שטוענים הערול"נ (בעמ' ב') והאגלי טל (מלאכת קוצר כ"ב ח') – מדוע הדליית הגפן לא תיחשב מעשה, והלא הוא עשה כאן מעשה בידיים.

    – ואולי יש לומר שהריטב"א נוקט כמו שיש המדייקים הרמב"ם (המובא בדף המ"מ הקודם) שגדר דין תולמ"ה בסוכה שצריך עשייה לשם צל, ובזה סובר הריטב"א שבמחובר א"א לייחד את הסכך לצל היות וענפי הגפן טפלים לעיקר האילן, וכלשון הריטב"א – "דאילו מחובר דנפיק מגורן ויקב לא נעשה בו מעשה כלל מתחילתו **לשום ענין**", שמשמע מזה שהחיסרון הוא משום שא"א להעמיד את הסכך לשם צל.

    יש מקומות נוספים בריטב"א שמהם נראה שהוא לומד שדין העשייה בסכך הוא כדי לקיים בו את ה"לשם צל":

    – כן משמע בריטב"א בסוגיין (בד"ה יתיב) הכותב בתוה"ד: "והתורה אמרה תעשה שיהא בה **מעשה לשם צל**", עכ"ל. – וכן משמע גם בריטב"א בעמ' ב' לעניין חוטט בגדיש, הכותב בזה"ל: "וכן החוטט בגדיש פסולה דאורייתא הוא שלא נעשה סכך זה מתחילתו כשהגדיש גדישו – **לשם צל**", עכ"ל.

    – אך בלשון הרא"ה לא משמע שזה מחמת שלא מתקיים כאן ה"לשם צל", אלא משמע כפשטות הדברים, שבמחובר לא שייך שם "עשייה" כלל, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-92)
93. עי' בב"י (בסי' תרכ"ו) שפסל וכ"ה בפמ"ג (תרכ"ו אש"א ה'), והלבוש (תרכ"ט ח') מכשיר בזה. ועי' בזה עוד בבכור"י (תרכ"ו ו' ובתוספת ביכורים שם). [↑](#footnote-ref-93)
94. וכן מבואר ברש"י שלפנינו (לעיל ט' א' ובמנחות מ"ב ב'), שטעם הפסול בזה הוא משום שחסר בלשמה. – אך ברש"י המובא בתוס' במנחות (מ"ב ב' ד"ה הקוצים) מבואר שטעם הפסול בזה הוא באמת מדין תולמ"ה, וכ"כ הריטב"א (לעיל ט' א') והמאירי (שם). [↑](#footnote-ref-94)
95. וכמבואר בירושלמי (סוכה ג' ז') שאם היה נאמר "וכפות" עם ו' המחברת את האתרוג ללולב, היינו למדים מזה שצריך שיש לקחת את האתרוג באותה יד עם שאר המינים. – ומזה יש ללמוד שבשאר המינים שנאמר ו' המחברת – יש דין ליטלם ביד אחת. [↑](#footnote-ref-95)
96. בשיעוריו של הגר"י זילברשטיין שליט"א (חשוקי חמד סוכה כ"ט ב') גם הוא מאריך ביסוד זה, שדין האגד בלולב זהו נוי בעצם הנטילה ולא נוי חיצוני של מראה, ועפ"י זה הוא מבאר את מש"א בגמ' להלן מ"ו א' שהעושה לולב מברך שהחיינו, ואמנם קי"ל (שו"ע תרנ"א ו') שמברכים בשעת הנטילה, אך כותב המשנ"ב (שם בסקכ"ט) שמן הדין היה ראוי לברך בשעה שהוא אוגד את הלולב, מ"מ נוהגים לברך רק בשעת הנטילה. – ורואים שיש כאן יצירה בגוף הג' מינים באגידתם, כי אם היה זה רק נוי חיצוני זה לא היה סיבה לברך על כך שהחיינו.

    – עוד הוא מבאר בזה את דברי המג"א (י"ד ג', תרמ"ט ח') הפוסק עפ"י דברי ר"ת (עי' בזה בהערה הבאה), שלכתחילה אישה לא תאגוד את הלולב מכיון שהיא לא מצווה, וכך הוא בכל דבר שאינה מצווה בו, והמשנ"ב (תרמ"ט י"ד) כותב שהגם שאין בזה חשש מדינא כפי שהוא בירר בבה"ל (בסי' י"ד ד"ה להצריך), מ"מ טוב להיזהר בזה. – ומבואר בשעה"צ (תרמ"ט ט"ו) שכמו כן כדאי להיזהר גם בקטן שלא יאגוד, – עד כדי כך, שגם בדיעבד אם הקטן אגד את הלולב, אפשר שיתירנו ויאגדנו שנית.

    – ומבאר הגר"י זילברשטיין שכל הנידון שאישה לא תאגוד את הלולב היא משום שזוהי עשייה בגוף המצוה, אך אין ללמוד מזה שיהיה טוב להיזהר שאישה וקטן לא יתלו את נוי הסוכה, אפילו שדברי המג"א נאמרו גם לעניין עשיית סוכה, מכיון שנוי הסוכה אינו שייך לגוף הסוכה. [↑](#footnote-ref-96)
97. והנה שיטת ר"ת בתוס' בגיטין מ"ה ב' (ד"ה כל, ומובא בהגה"מ ציצית פ"א אות ט') שאישה אינה יכולה לאגוד לולב מכיון שאינה מצווה בו, ועי' בהערה הקודמת שהפוסקים חששו לזה. – המג"א (תרמ"ט ח') מקשה שלהלכה כרבנן שלולב א"צ אגד א"כ האגד אינו מן המצוה, והוא מיישב שמ"מ נוי המצוה חשיב כמצוה עצמה. ובהערה הקודמת נתבאר שיש לבאר זאת עפ"י האמור בפנים שמצות האגד בלולב היא בעצם הנטילה ואינה רק כדי לייפות את המראה החיצוני שלו.

    – אלא שמ"מ צ"ב כפי שמקשה האילת השחר (בגיטין שם), שגם אם נאמר שהאגד הוא מגוף המצוה שבכך תהא זו לקיחה אחת יותר מהודרת, אבל הלא מבואר בסוגיין שאין דין עשייה בלולב והוא כשר גם לו יצויר שהאגד ייעשה מעצמו, וא"כ איך יתכן שיהיה דין בעשיית האגד שאישה לא תאגוד. (ע"ש באילת השחר מש"כ בזה.) [↑](#footnote-ref-97)
98. במקום אחר כותב הנצי"ב (העמק דבר ויקרא כ"ג מ"ג) ביחס למחלוקת האמורה, ש"אלו ואלו דברי אלוקים חיים" – "דכל א' מישראל ישב עם בני ביתו בסוכת אהלים וחיו בזה האופן ארבעים שנה, אבל הקיבוץ מישראל בענייני תורה ותפילה במדבר היה של ענני כבוד, וכמו אנשי חיל שרויים באוהלי מחנה", עכ"ל.

    וע"ע ברוקח (הלכות סוכות סי' רי"ט) שגם הוא לומד שלכו"ע היו ענני כבוד, אלא שהיו זמנים שעשו להם סוכות ממש (או משעה שנסעו מרעמסס עד שבאו לסוכות, או בשעת מלחמת סיחון ועוג שהם חנו בשדה באוהלים), ועל כך ניתנה מצות סוכה להאי מ"ד. [↑](#footnote-ref-98)
99. ואמנם תור"פ כתב שכוונת המשנה היא שההתרה מועילה אם הוא גם מנענע. [↑](#footnote-ref-99)
100. ואמנם עי' מש"כ במכתם. [↑](#footnote-ref-100)
101. וז"ל המכתם: "או אפשר שהתרתן הוא המעשה, כדאמרינן לקמן אם מפקפק עביד לה מעשה, ואע"ג דקציצת האילן לא קרינן מעשה, שאני אילן דהוא סכך פסול, דמפסלי מן התורה, וקציצה מכשרה משויא ליה מעשה, אבל חבילין דלא פסלי מדאורייתא אלא משום גזירת אוצר הוא דפסילי, בהתרה גלי דעתיה דידע דלא חזי לסכך", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-101)
102. ז"ל המאירי בתוך הדברים: "…נאסרו עדיין מדברי סופרים מגזירת אוצר **עד** **שיעשה מעשה** שלא יהו דומות לאוצר, ר"ל שיתיר את אגדם, ואין צריכים נענוע אחר ההתרה, הואיל והחבילין עצמן סכך שלא נאמר נענוע אחר קציצה בגפן ודלעת אלא מפני שבשעת הקציצה היה הסכך פסול בעצמו", עכ"ל. – ומשמע שההתרה מועילה מדין מעשה, – כי היות והפסול הוא פסול "חיצוני" כי החבילים דומים לאוצר, לכך מועיל מעשה ההתרה להכשירם, אף שאם היה הסכך היה פסול "מצד עצמו", ההתרה לא היתה נחשבת למעשה.

     – וזה על דרך הכלל שנראה במאירי לעיל (ג' ב') שכל אימת שהפסול אינו בגופו של סכך, מועיל לעשות מעשה באותו פסול חיצוני (וכפי שנתבאר בדף מס' 9), אף שכאשר גופו של הסכך פסול אין די במעשה זה. [↑](#footnote-ref-102)
103. והמשנ"ב מוכיח כן גם בדעת הגר"א, וכוונתו לדברי הגר"א המובאים בסוף הדברים ביישוב קושיית התוס' בעמ' ב'. [↑](#footnote-ref-103)
104. המרדכי (רמז תשל"ח) והאגודה (סוכה סי' י') מביאים את המחלוקת הזאת לעניין חבילים, וההגה"מ (סוכה פ"ה אות פ') והסמ"ג (בעשה מ"ג) מביאים את המחלוקת לעניין מחובר. (אלא שהסמ"ג לא כותב כן בשם ר"ת אלא בשם ר"י.) [↑](#footnote-ref-104)
105. ואף שלעניין מחובר השו"ע (תרכ"ו ב') פוסק כרש"י – ושם המשנ"ב מקבל את פסק זה, שהנענוע בקצצן הוא להגביה ולחזור ולהניח, ויל"ע מדוע לעניין חבילים המשנ"ב פוסק כמו ר"ת שלא מועילה להגביהם ולהניחם שוב, אלא צריך דוקא להזיזם ממקומם.

     – וי"ל שהמשנ"ב הולך לשיטתו שם שבמחובר עיקר המעשה הוא הקציצה גם לפי שמואל, והנענוע הוא רק גמר המעשה, ולכך בחבילים שאין מעשה כדוגמת הקציצה, צריך מעשה גמור להזיזם ממקומם ובכך בעצם לסככם מחדש. [↑](#footnote-ref-105)
106. ובדף מס' 9 בהערה 4 הועלה צד בדעת הרמב"ם, שכל הדין תולמ"ה בסוכה הוא כי יש דין לקבוע את הלשם צל, ושם נתבאר בשם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל לדינא, על דרך מש"כ האב"נ, ע"ש, אלא ששם זה מטעם אחר, שלפי אותו מהלך אין בכלל דין עשייה בסכך, אלא רק כדי לקבוע לו שם צל. [↑](#footnote-ref-106)
107. ומעירים על כך שלפי הצד שאין גזירת אוצר בחבילים, אלא יש רק דין דאורייתא דתולמ"ה, מהיכא תיתי שיהיה צריך התרה עם הנענוע ולא יהיה די בנענוע לבד בלא התרה, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-107)
108. ראיית התוס' מאניצי פשתן היא לפי שיטתם דלהלן, שהם לא מקבלים טומאה אלא גזרו עליהם משום טווי, וא"כ כש"כ מה שמקב"ט טומאה מדרבנן שאין מסככים בו, אך לפירש"י הם מיטמאים בנגעים מדאורייתא, אין כלל ראייה משם לטומאה דרבנן. [↑](#footnote-ref-108)
109. כ"ה בריטב"א ובר"ן בסוגיין, וכן מבואר ברמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן בב"ב (ס"ו). [↑](#footnote-ref-109)
110. את הראייה ממטלניות הוא דוחה כי שם תחילתו היה טומאה דאורייתא, ואת הראייה מאניצי פשתן הוא דוחה שזה דומה לטווי שטמא מדאורייתא. [↑](#footnote-ref-110)
111. שני הצדדים הללו הם בעקבות דברי חידושי הגר"ח (מובא בסוגיין) המעמיד שצריך שיהיה לכלי גם בית קיבול, וגם שהקיבול הזה יהיה עשוי למלאות, ע"ש. [↑](#footnote-ref-111)
112. ראיית התוס' מאניצי פשתן היא לפי שיטתם דלהלן, שהם לא מקבלים טומאה אלא גזרו עליהם משום טווי, וא"כ כש"כ מה שמקב"ט טומאה מדרבנן שאין מסככים בו, אך לפירש"י הם מיטמאים בנגעים מדאורייתא, אין כלל ראייה משם לטומאה דרבנן. [↑](#footnote-ref-112)
113. כ"ה בריטב"א ובר"ן בסוגיין, וכן מבואר ברמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן בב"ב (ס"ו). [↑](#footnote-ref-113)
114. את הראייה ממטלניות הוא דוחה כי שם תחילתו היה טומאה דאורייתא, ואת הראייה מאניצי פשתן הוא דוחה שזה דומה לטווי שטמא מדאורייתא. [↑](#footnote-ref-114)
115. שני הצדדים הללו הם בעקבות דברי חידושי הגר"ח (מובא בסוגיין) המעמיד שצריך שיהיה לכלי גם בית קיבול, וגם שהקיבול הזה יהיה עשוי למלאות, ע"ש. [↑](#footnote-ref-115)
116. ולדברי הפמ"ג והמשנ"ב הנ"ל יוצא שמצד אחד בסרחא דגרגישתא היה ריח יותר רע מההיא דסוגיין, ולכן שם לא מתקיים בסוכה "תשבו כעין תדורו", ואילו בסוגיין זהו רק דין דרבנן כי יש פחות ריח. – וגם הר"ן הפוסל את הסוכה בשווצרי, צריך לכאורה להסכים לחילוק זה, כדי לבאר מדוע בסוגיין אין בזה משום תשבו כעין תדורו. – אלא שהמאירי והר"ן מחלקים שבסרחא דגרגישתא, לרבי אחא בר אדא שהפריע הריח, היתה זו הפרעה יותר גדולה מאשר בשווצרי, ולכך אצלו גם לא נתקיים בזה תשבו כעין תדורו. ואילו בשווצרי יש פחות ריח ולכן אין זה מופקע מהדין דכעין תדורו, אלא שמ"מ הריח הוא לכולם, ולכן גזרו בזה. [↑](#footnote-ref-116)
117. ובפשטות גם אם הר"ן היה לומד שהסוכה כשרה בדיעבד, י"ל שהוא היה מקשה איך עשו שם סוכה לכתחילה – כמו שהקשה המאירי לשיטתו, – אלא שהר"ן לשיטתו הקשה שהסוכה גם פסולה ממש. [ועי' בבה"ל (תר"מ ד' ד"ה אלא) שהעמיד את דברי הר"ן באופן אחר, וצ"ב.] [↑](#footnote-ref-117)
118. וע"ע בזה בשפ"א. [↑](#footnote-ref-118)
119. והתוס' להלן ל"ג א' מקשים מה ההו"א ששם לווי פסול בהדס, והלא אפילו הירדוף רצו להכשיר (בגמ' להלן ל"ב ב') ולא פסלוהו אלא מכיון שאין זה דרכי נועם. – כלומר שרואים בגמ' האמורה לעניין הירדוף, שאין הלכה במין מסוים של הדס, אלא זהו דין לקחת ענף שיש לו תכונה של עץ עבות, וא"כ מדוע לא יצאו בהדס עם שם לווי עד כמה שיש לו את התכונה של עץ עבות. – וזה בעצם על דרך קושיית רעק"א האמורה לעניין מרור עם שם לווי. – ואכן רעק"א הנ"ל מביא את דברי התוס', ומקשה עליהם מדוע הם המתינו להקשות כן רק על הדס, והם לא הקשו זאת כבר כאן ביחס למרור.

     – והנה התוס' למדו דלא כריטב"א בזה שהיא גופא מה שנשתנה מההו"א למסקנא – מהי כוונת התורה בקרא "דענף עץ עבות", – אלא התוס' נקטו בפשיטות שגם לפי ההו"א של הגמ' אין דין של מין הדס אלא זהו דין של תכונה של עץ עבות, ולכן התוס' נשארים בקושיא מה היתה ההו"א שהדס עם שם לווי פסול. – אך עכ"פ ביחס לדין מרור י"ל שהתוס' למדו כמו הריטב"א שמרור אינו כהדס, אלא במרור התורה הקפידה על מינים ששמם כן, ולפי"ז מיושבת קושיית רעק"א מדוע התוס' המתינו עם קושייתם להדס ולא הקשו כן על מרור. [↑](#footnote-ref-119)
120. וע"ע במהרש"ל שנראה שביאר אחרת את תירוצו של רבא, וכמש"כ השפ"א, ע"ש. [↑](#footnote-ref-120)
121. והריטב"א גם מביא כן בשם "יש שסבורים", אך הוא מסיק לא כך. [↑](#footnote-ref-121)
122. וכ"כ התפארת ישראל (בפרה י"א ט') והחזו"א (פרה ט"ו ב') ששיעורו טפח, ובפשטות מקור דבריהם הוא הגמ' הנ"ל. – אך ברמב"ם (טומאת צרעת י"א א') מובא שיעור טפח זה לעניין אזוב דמצורע. – ועוד מובא ברמב"ם (פרה ג' ב') שיעור טפח לעניין האזוב דשריפת הפרה. – וע"ע בזה בתוי"ט בפרה (י"א ט') ובתורעק"א ובתפארת ישראל בבועז שם. [↑](#footnote-ref-122)
123. ידועה החקירה מהו גדר הדין שאוכל שלא הוכשר שהוא מקבל טומאה, האם זוהי הלכה של הכשר בעלמא, או שקודם שהוכשר אין לו שם אוכל כלל. (עי' בקוב"ש (בב"ב אות ס"ו), וע"ע בלשון רש"י בפרשת שמיני (י' ל"ח) שאין לו "שם אוכל" קודם ההכשר.) – ויתכן שהנידון האמור בפנים לעניין סיכוך תלוי בחקירה זו, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-123)
124. בביאור הטעם של הרמב"ם שלא פוסלים את הסוכה בנסר אחד מן האמצע, לפי הסוברים כן, כותב המכתם: "דכיון דנסר אין פסולה בשביל עצמה אלא משום גזירת תקרה, אינה נפסלת באחת אפילו באמצע", עכ"ל. – ועד"ז כותב רבינו יהונתן: "דהא אם היתה כל הסכה מנסרים רחבים כזאת היתה כולה פסולה משום גזירת תקרה, אבל אין כח בה לפסול כל הסכה כדין כל סכך פסול שפוסל בד' טפחים לפי שאין זה הפסול מחמת עצמו אלא מחמת גזירה, ולא אלים כל כך לפסול כל הנסרים הפחותים מג' שהן קנים בעלמא", עכ"ל.

     – ונראה שכוונתם לומר שבאמת אין הגדר בגזירת הנסרים שהם נחשבים סכ"פ ממש כי אם היה זה נחשב סכ"פ ממש, הרי שהוא היה מחלק את הסוכה ופוסל אותה, אלא זהו רק דין שא"א לישון תחת הנסרים, ולכן הם אומרים שאין כח בנסר זה לפסול את שאר הסוכה, שהרי שאר הסוכה היא כשרה.

     – ובמאירי גם נזכר צד זה, והוא בא לשלול אותו, וז"ל: "ובלבד שלא יישן תחתיה פירושו מן הצד וכו', אבל באמצע ודאי נפסלה הסוכה וכו'. – ואין אומרין שמאחר שאינה סכך פסול מצד עצמה לא יהא בה כח לפסול כל הסוכה אף באמצע, שמ"מ כסכך פסול הוא נידון והוא שאמרו בגמ' (בעמ' ב') שאפילו הפכן על צדיהן ר"ל מצד עוביין שאין בו ארבעה וסיכך בהן סוכתו אעפ"כ פסולות, שמ"מ נעשו כשפודים של מתכת, ר"ל כמה שהוא סכך פסול מצד עצמו שאין לו תיקון", עכ"ל המאירי. – ורואים שהמאירי דן בצד זה, והוא כותב לדחותו ממה שאמרו בסוגיין להלן שגם כשהוא הפך את הנסרים על צידיהן שהסוכה פסולה, וביארו בגמ' שזה משום שהנסרים הללו נחשבים סכך פסול בעצם. (אמנם זוהי מחלוקת בגמ' שם, אך כך היא שיטת ההלכה.) ודברי המכתם ור' יהונתן צ"ב.

     – אך בדבריו של ר' אברהם בן הרמב"ם מבואר טעם אחר בביאור שיטת אביו, וז"ל: "אף על גב דסכך פסול נינהו לא פסלינן להו אלא משום גזירת תקרה וגזירת תקרה (כנראה חסרה מילה שבזה לא גזרו) בנסר אחד דהא דלא עביד איניש תקרה רוחב ארבעה, ולפיכך דייק ז"ל בדבריו נסר אחד, ואף על פי כן לא נדחה הגזרה בנסר אחד לגמרי דהא אין ישנין תחתיו תנן למימרא דאינו סכך כשר", עכ"ל. – וזהו גדר חדש, שבנסר אחד לא גזרו להחשיבו כסכ"פ מכיון שאין דרך לעשות תקרה ברוחב ד"ט, ואעפ"כ לא החשיבוהו כסכ"כ אלא אמרו שאסור לישון תחתיו. [↑](#footnote-ref-124)
125. ומשמע בלשון רש"י "ור' מאיר חייש למיעוט", שר"מ הולך בזה לשיטתו בעלמא (כגון ביבמות קי"ט א') שהוא חושש למיעוטא, וכ"ה להדיא בפירוש רבינו יהונתן. [↑](#footnote-ref-125)
126. המאירי (להלן ט"ו א') בשם חכמי נרבונאה, המכתם (שם), אורחות חיים (סוכה אות ט"ו), כלבו (סי' ע"א), היראים (סי' תכ"א) וההגה"מ (סוכה ה' כ"א אות א') לביאורו של המג"א (תרכ"ט כ"ב). [↑](#footnote-ref-126)
127. ובירושלים נהגו לסכך בפלפונים (=מקלות דקים) עפ"י גדולי ירושלים. – ומבארים שבזה לא שייך המנהג הנ"ל, כי מצד הטעם לאסור מצד שהיה הדרך לעשות מהם תקרה – הנה כיום לא עושים כן. – ומצד הטעם שהוא יבוא לסכך בצורה שלא ייכנסו גשמים, י"ל שזה רק בנסרים יותר רחבים אפילו שהם פחותים מג"ט, שע"י העמדתם בצפיפות לא ייכנסו הגשמים, מכיון שאין בסוכה הרבה רווחים, משא"כ הפלפונים שהם דקים מאד וממילא יש רווחים רבים בין אחד לשני, ואין זה מונע את חדירת הגשמים. – ויש שהורו שלכך כל ההיתר לסכך בפלפונים הוא רק כשהם אינם רחבים טפח. וע"ע בספר "הסוכה" מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-127)
128. והנה מבואר בגמ' להלן ט"ו א' שבתקרה שאין עליה מעזיבה הפסול הוא משום תולמ"ה, ולא אמרו שזה מצד דהו"ל ביתו של כל ימות השנה.

     – ויל"פ על דרך מה שהובא בדף מס' 12 מהאב"נ (בסי' תע"ה) שדין ה"לשם צל" אינו מוכרח להיקבע דוקא בשעת העשייה, אלא גם לאחר מכן אפשר לחשוב על הסכך שהוא יהיה לשם צל, ורק שבכה"ג מ"מ תולמ"ה. – וכך גם י"ל ביחס לפסול דביתו של כל ימות השנה, שניתן לחשוב על התקרה שהיא תהא לשם סוכה ולא לשם ביתו של כל השנה, ומחשבה זו מועילה לסכך להיחשב שלכך הוא עומד, אלא דמ"מ הו"ל תולמ"ה, (וסברא זו צ"ב ביחס לדין דביתו של כל השנה. וע"ע בזה במרומי שדה לעיל ח' ב'.) [↑](#footnote-ref-128)
129. כי הריטב"א שם כותב שיש בזה פסול מצד קבע וגם מצד תולמ"ה, וכוונתו במש"כ שזה תולמ"ה, היא מצד שכשהוא נמלך לשם צל, שזה מועיל להחשיב את הסכך שכעת הוא עומד לצל, אלא שמ"מ הו"ל תולמ"ה. [↑](#footnote-ref-129)
130. וע"ע ברש"ש במש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-130)
131. וכן נראה לפי הלישנא קמא, שאמרו בדעת רב שבנסרים ד' הם "מצטרפים", הוי אומר שבלא צירוף זה הסוכה לא תיפסל. [↑](#footnote-ref-131)
132. הפנ"י כותב לפרש שמדובר בסוכה שיש לה ד' אמות מכל צד, ולאחר הד' אמות הללו ישנם עוד ז' טפחים, והנסר הנמצא בכל צד בקצה הד' אמות, חצי טפח שלו הוא בתוך הד"א, וג' וחצי טפחים שלו הם מחוץ לד"א, ומחדש הפנ"י שע"י דין דופן עקומה אנו אומרים שהחצי טפח של הנסר הנמצא בתוך הד' אמות, הוא כנסר עקום המשמש חלקו לדופן, ורק השלשה וחצי טפחים הנותרים של הנסר משמשים לסכך, ובזה ר' יהודה לא גוזר דהו"ל נסר פחות מד"ט, וע"י שמשני הצדדים יש נסרים כאלו, הו"ל ז' טפחים של הכשר סוכה. – וכפי הנראה שהוא מפרש שה"אין מצטרפין" עניינו שלא מצרפים את הנסר שמחוץ לד' אמות – עם הנסרים האחרים שבתוך הד' אמות, לומר שנסר זה אינו מועיל לסיכוך כי יש בו את הגזירת נסרים.

     – השפ"א מקשה על הפנ"י, שכשם שאמרו להלן שגם נסר שהפכו על צדו פוסל אף שכעת הסיכוך שלו הוא פחות מד' טפחים, מכיון שהנסרים נעשו כשיפודים של מתכת, ה"נ נאמר גם כאן.

     – וכפי הנראה שהפנ"י לומד שדוקא באופן שכל הנסר משמש כסכך, שם חז"ל קבעו שהוא נחשב כשיפוד של מתכת, משא"כ כאשר חלק ממנו משמש כדופן והנסר המשמש כסכך אין בו כלל ד' טפחים, שבזה לא נאמרה כלל הגזירה דנסרים.

     – עוד טוען השפ"א שלפי הפנ"י עיקר החידוש הוא שהנסר שנחשב לדופן אינו מצטרף עם שאר הנסר לדין דגזירת נסרים, ואין עניינו לצירוף לשאר הנסרים, שעל כך אמרו בברייתא שהנסרים לא מצטרפים כדי לפסול. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-132)
133. מבואר בריטב"א שאם חכמים היו פוסלים את הנסרים היה צריך לדון זאת כפסול דאורייתא שאינו סוכה, שמשמע מזה שלא היה ענין לשבת בסוכה. – וגם בדחייתו של ר' מאיר, הריטב"א לא אומר שבשעת הסכנה יש לקיים עכ"פ את המצוה דאורייתא, אלא הוא אומר שחכמים לא העמידו כלל את גזירתם, ומשמע שלולא זה, באמת הם לא היו יושבים בסוכה כלל.

     – אלא שלפי"ז צ"ב מה הריטב"א אומר שבהכרח שהם בירכו על הסוכה, כי אל"כ היו צריכים לומר שלכך הם לא בירכו מכיון שהסוכה פסולה מדרבנן, שמשמע מזה שהריטב"א מקבל צד שהם ישבו בלא לברך אם הסוכה פסולה מדרבנן, ולכאורה עד כמה שחכמים פסלו את הסוכה גם בשעת הסכנה, א"כ יש לדון זאת כפסול דאורייתא, וא"כ מה העניין לשבת בה.

     – וע"ע בריטב"א להלן כ"ח א' לעניין סוכה ששולחנו בתוך הבית, שהוא כותב שהוא לא קיים בזה את המצוה רק כלפי דין החכמים (וכן דעת הר"ן שם, ודלא כתוס' לעיל ג' א' ד"ה דאמר), ומזה נראה שכשחכמים גזרו לפסול את הסוכה הם לא הפקיעו את הדאורייתא. – ויש כמה סברות לחלק בין גזירה שמא ימשך אחר שולחנו, לבין גזירת נסרים, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-133)
134. רואים שהריטב"א לא אמר שבשעת הסכנה הם סיככו בנסרים אלה כדי לקיים עכ"פ את המצוה דאורייתא. – ועי' בזה בהערה הקודמת. [↑](#footnote-ref-134)
135. ע"ש בדברי הריטב"א שכתב גם כן כעין מש"כ בסוגיין. – אבל דעת הרמב"ם (סוכה ח' א') שמקילים בזה רק בלולב היבש (ע"ש בדברי הרהמ"ג) וכ"פ הרמ"א (תרמ"ט ו'). – ולפי הרמב"ם מברכים על הלולב, אלא שלא מקילים בזה במינים ובפסולים אחרים. – ודעת הראב"ד (בהשגות שם) והר"ן שזהו דין אחר של זכר בעלמא "שלא תשתכח תורת לולב", ולכן אפשר לקחת גם מינים הפסולים מדאורייתא – אך לא מברכים על כך כלל, וכן דעת השו"ע (שם). [↑](#footnote-ref-135)
136. ובפשטות דברי התוס' נאמרו למ"ד פרוץ כעומד מותר (להלן ט"ו א'). – ועי' בתורא"ש שכתב לבאר את הברייתא למ"ד פרוץ כעומד אסור – מדוע כשיש בין נסר לנסר כמלוא נסר הסוכה כשרה. [↑](#footnote-ref-136)
137. ויל"ע מהמבואר בתוס' להלן שללישנא בתרא דרב שסכ"פ פוסל רק בד' אמות, גם בנסר ופסל של ד' טפחים הסוכה כולה כשרה ובלבד שלא יישן תחתיו, ומדוע לא נאמר שגם בג' טפחים הכוונה שלא יישן תחת הנסרים. – ושמא הגר"א הבין שאין אפשרות לא לישון תחת הנסר בשיעור כה קטן, משא"כ ד' טפחים שאפשר לשבת בהם, וכפי שיבואר להלן.

     – ולפי הראב"ד והריטב"א שא"א לשבת תחת נסר ג', י"ל שהוא יוכל לשבת בסוכה ע"י צירוף שני הפסלים שמכאן ומכאן, על דרך דברי הערול"נ דלהלן. [↑](#footnote-ref-137)
138. אך עי' במאירי (להלן י"ח א') בשם חכמי הדורות, ובמש"כ המאירי שיוצא לפי דבריהם, וע"ע בראבי"ה (בסי' תרי"ח), וכ"ז צ"ב. [↑](#footnote-ref-138)
139. והפנים מאירות (א' ס"א) מסתפק האם גם נסר אחד פוסל, ובקונטרס אחרון (באות כ') הוא חוזר בו ומסיק שזה כשר. – וגם הבכור"י (תרכ"ו י') נוקט שבנסר אחד הסוכה כשרה. [↑](#footnote-ref-139)
140. ובדף מס' 18 הובאו דברי המאירי שהוכיח מכאן שאין הפשט שגזרו רק שלא לישון תחת הנסרים, ע"ש. [↑](#footnote-ref-140)
141. וכמבואר בגמ' להלן י"ט א' שסכ"פ פוסל בג"ט בסוכה קטנה. [↑](#footnote-ref-141)
142. אמנם בבעה"מ מבואר שגם להלכה שפוסקים שנעשו כשפודין של מתכת, הטעם לפסול את הסוכה בציור המבואר, הוא מטעם פסל היוצא. – והבית מאיר (בסוגיין וכן בסי' תרל"ב ס"א) מתקשה, שלהלכה שבהפכן על צידיהן פסול, ה"נ יש לפסול בנסר היוצא טפח מהסוכה כמש"כ הריטב"א – וגם בלא דין פסל היוצא.

     – וכותב הבית מאיר שיתכן לבאר את הבעה"מ לפי הצד של הריטב"א (המובא בפנים) שגם כשאין ג"ט מהנסר בתוך הסוכה יש לפסול. – ובאופן זה באמת צריכים אנו לדין פסל היוצא, כי בלא דין פסל היוצא אין כאן ג"ט הפוסלים את הסוכה. – ומה שנקט הבעה"מ בלשונו שהנסר נכנס ג' טפחים לסוכה, זה לאו דוקא. [↑](#footnote-ref-142)
143. כך משמע מלשונו ע"ש, ועוד שהוא כותב כן לפי הסלקא דעתך שלו שמדובר בסוכה גדולה, וא"כ בהכרח שאין זה מהטעם דלהלן שסוכה קטנה נפסלת רק בג"ט. [↑](#footnote-ref-143)
144. ויש המיישבים את קושיית המג"א והחזו"א, שאם היתה זו סוכה גדולה באמת היה אפשר לשבת שם גם אם היינו אומרים דופן עקומה, אפילו שבעלמא כשאומרים דופן עקומה אסור לשבת תחת הדופן, – מכיון שאין בדופן המתעקמת ד"ט, ושמא כשם שמותר לשבת תחת סכ"פ שהוא פחות מד"ט – כי רק מקום ד"ט הוא מקום חשוב לעצמו ואינו מתבטל לסוכה כמש"כ המשנ"ב (תרל"ב ו'), – כך גם מותר לשבת תחת דופן עקומה בשיעור זה, הגם שזה נחשב דופן, כי מקום זה בטל לסוכה. [↑](#footnote-ref-144)
145. נראה במג"א שהוא לומד בדעת המהרש"א שהדופן אינה מפסקת כלל את הנסר, אפילו למ"ד שבהפכן על צידיהן הסוכה כשרה. – החזו"א (קמ"ד ב') טוען על כך שהלא מבואר בגמ' שרק מחמת דין פסל היוצא אומרים שהסוכה פסולה (למ"ד שבהפכן על צידיהן לא גזרו), ועוד מבואר בגמ' שמדובר שהניח את הנסר אפומא דמטללתא – כי אם יש שם דופן אין כאן דין פסל היוצא, וא"כ בהכרח שכשיש שם דופן הסוכה כשרה. (ע"ש בחזו"א שנקט שבוודאי גם המהרש"א מודה לזה. – ועוד מבואר שם בחזו"א שגם להלכה שבהפכן על צידיהן גזרו, מודה המהרש"א שלא נאמר דין פסל היוצא כשיש דופן כנגד הנסר, ולכו"ע מותר לשבת תחת החלק של הנסר הנמצא בפנים בסוכה גדולה. וע"ע בזה בהערה הבאה.) [↑](#footnote-ref-145)
146. ומוסיף המג"א שמ"מ כשיש דופן המפסיקה את הנסר, הגם שהוא נחשב נסר ד' שדינו כסכ"פ, מ"מ מחמת הפסק הדופן אנו אומרים שבתוך הסוכה אין כאן ד"ט אלא רק ג"ט, ולכן בסוכה גדולה יהיה אפשר לשבת שם, היות ומותר לשבת תחת סכ"פ שהוא פחות מד"ט.

     – הפמ"ג (באש"א שם) והמשנ"ב (בסק"ז ובשעה"צ י"א) לומדים שהמג"א מסתפק בזה, ויש לו צד שאסור לשבת שם. – ואילו החזו"א (קמ"ד ב') נוקט שזה פשוט שלפי המג"א אפשר לשבת שם, כי בכה"ג לא נאמר דין פסל היוצא להחשיב את הישיבה שלו שהיא תחת ד"ט סכ"פ. (משא"כ בסוכה קטנה כה"ג שהיא פסולה להלכה גם בלא דין פסל היוצא, כי מ"מ יש בסוכה ג"ט של נסר ד' הנחשב סכ"פ. וכאמור בהערה הקודמת, החזו"א נוקט שגם המהרש"א מודה לזה.)

     [ויש להביא מזה מקור למה שדנים הפוסקים (עי' אמרי יושר א' ע"א, מנחת יצחק ו' ס', ועוד) במי שיש לו תקרת בית הסמוכה לסוכתו, והוא מעוניין להוסיף מהתקרה לסוכה ע"י שהוא בונה דופן בתחילת התקרה, המשאירה שיעור של פחות מד"ט סכ"פ המצטרף לסוכה, שלאור האמור לכאורה יוצא שזה תלוי בנידון האמור של המהרש"א והמג"א והמשנ"ב והחזו"א, האם מועילה התקרה להגדיר שאין כאן שיעור ד"ט סכ"פ לעניין לשבת תחתיו.] [↑](#footnote-ref-146)
147. הב"ח (בסי' תרכ"ו בד"ה ומ"ש בעל העיטור, ובסי' תרל"א על הדין דסוגיין) כותב לבאר את הטעם שהעשייה בא' בינתיים מועילה לכל הסוכה: א' – שמעשה בחלק מהסכך נחשב מעשה בכך הסכך. ב' – שמכיון שאין זה סכ"פ בעצם, אלא רק מדין תולמ"ה, לכן סכך זה אינו פוסל בד"ט. – וטעמיו של הב"ח צ"ב. – ועוד, שבראבי"ה המובא בפנים רואים שלעניין פקפוק לא מועיל לפקפק א' מבינתיים, ולכאורה זה לא כמו שני הטעמים של הב"ח. [↑](#footnote-ref-147)
148. וע"ע במה שהובא בזה בדף מס' 10 מהאב"נ במקום אחר (בסי' תס"ו). [↑](#footnote-ref-148)
149. כי לפי הט"ז אין סברא שנטילת חלק מהסכך נחשבת עשייה בכולו, כי א"כ צדקו דברי העיטור, ולכן הוא מגיע לטעם חדש שדוקא הנתינה נחשבת עשייה מכיון שהיא יוצרת את גמר ההכשר. – ולפי"ז קשה מדין לשמה, כי גמר ההכשר אינו מועיל לזה. – משא"כ לפי העיטור שיש סברא לומר שהנטילה בחלק מהסכך נחשבת עשייה בכולו, לכך זה מועיל גם לעניין לשמה. (אם כסברת הב"ח ואם כסברת הק"נ, וכמבואר בפנים.) [↑](#footnote-ref-149)
150. אמנם בלשון הרמב"ן והר"ן שם נראה שבחממ"צ הרי"ז נחשב "פרוץ מרובה", וצ"ב. [↑](#footnote-ref-150)
151. וע"ע בעמק ברכה (בסי' א') מש"כ לבאר בזה. [↑](#footnote-ref-151)
152. וז"ל הקושיא בריטב"א: "וקשיא לן מאי שנא הכא דבעינן רובא ולא סגי לן בפלגא ופלגא, ואילו לקמן תנן המקרה סוכתו בשפודין או בארוכות המטה אם יש ריוח ביניהן כמותן מסכך כשר כשרה, ומה התם דכל חד וחד קאי באנפי נפשיה כשרה כשהסכך הכשר כשיעור הפסול, הכא שהן מעורבין ביחד לא כל שכן". [↑](#footnote-ref-152)
153. יש הרוצים לבאר שיש כאן שתי סיבות היתר בספק ספיקא האמור – שמא העומד מרובה, ואת"ל שהם שווים – מ"מ נאמר למשה אל תפרוץ רובא, עפי"ד הגר"ח זצ"ל (מובאים בחידושי הגרי"ז לבכורות י"ז ב') שחילק בין דין עומד מרובה לדין פרוץ כעומד, שדין עומ"ר עניינו הוא מההלכה דרובו ככולו, וגדר דין זה שע"י עומ"ר הרי"ז נחשב כסתום. משא"כ דין פרכ"ע אין עניינו דהו"ל כסתום, אלא עניינו שגם גדירה של חצי נחשבת מחיצה. – וגם הרש"ש בעירובין (י' ב') מעמיד כחילוקו של הגר"ח, והוא מדייק את לשון "פרוץ כעומד מותר" שמשמעה שאין הפשט שהכל נחשב "כעומד", אלא משמע שאפילו שזה פרוץ מ"מ זה מותר, משא"כ בעומ"ר שהכל נחשב כעומד.

     – ולפי"ז י"ל שיש כאן שתי סיבות היתר נפרדות להעמיד את הספק ספיקא – שמא יש כאן עומ"ר והו"ל כסתום, וגם על הצד שזה מחצה על מחצה – זה מותר, מכיון שגדירה של חצי מועילה להיחשב מחיצה.

     בעצם חילוקו של הגר"ח, שעומ"ר מחשיב זאת כסתום, ובפרוץ כעומד הו"ל מחיצה אך אין זה נחשב כסתום, יש להעיר מדברי המשנ"ב (שס"ב מ"ה) המחודשים, שאומרים את הדין דעומד מרובה [וכן את הדין דפרוץ כעומד] בשני שלבים – כמה פעמים באותו רוח. – למשל בציור שיש רוח שצריך לגדור, שיש בכל צד שלה שני פסים וביניהם אוויר, ומלבד זאת, באמצע הרוח יש אוויר, שבחשבון אוויר זה עם האווירים שבין הפסים הו"ל פרוץ מרובה, אך מ"מ נוכל לדון בשלב ראשון על האוויר שבין שני הפסים שבכל צד, שיש שם דין עומ"ר או דין פרכ"ע (כן מפורש שם במשנ"ב, שמדובר גם על פרכ"ע), ושוב האוויר שביניהם ייחשב כעומד, ובכך יהיה כאן עומד מרובה ביחס לאוויר שבאמצע. – וכגון בציור דלהלן: █ █ █ █

     – ורואים שהמשנ"ב לומד שע"י העומ"ר והפרכ"ע האוויר שביניהם נחשב כסתום, ואין הפשט שזה נחשב שיש כאן רק שם מחיצה על הכל אף שאינו נחשב כסתום, כי מחמת שם מחיצה זו לא היה אפשר ליצור שם עומד מרובה על העומד מרובה. – והחזו"א (או"ח ס"ח ג') חולק על המשנ"ב, אך לא מטעם שע"י העומ"ר לא הו"ל כסתום, אלא מטעם שעלינו לדון על כל הרוח כאחד, שיש בה פרוץ מרובה, וא"א לדון זאת בשני שלבים.

     (ויל"ע בדברי המשנ"ב, שבסוגיין נראה שא"א לדון עומ"ר בשני שלבים על חלק מהפסלים שהשפוד ביניהם, ואז נוכל לדון שהשפוד שביניהם שהוא כסכך כשר, ושוב נוכל להכשיר את שאר הסוכה גם כשהשפודים מרובים מהפסלים. – וכנראה שרק באוויר אפשר לדון זאת כ"סתום" ע"י העומ"ר, משא"כ בסכ"פ.) [↑](#footnote-ref-153)
154. המנחת שלמה שם מביא מקורות לכך שכאשר הוא יודע שהוא שובר את הסכך כדי להכשירו כי אסור לסכך בכלים שלמים – תו לא גזרו, וז"ל: "ומצינו כעי"ז במס' סוכה ט"ו ע"א בתקרה שאין עליה מעזיבה דאע"ג שהנסרים רחבים ארבעה טפחים ואיכא בהן גזירת תקרה, אפיה מנענע את הנסרים ומכשירן מפני שע"י הנענוע הוא מוכיח שיודע שהתקרה פסולה ותו ליכא כלל גזירת תקרה. – וה"נ גם כאן הרי הצרכנוהו לשבור רק מפני זה שאסור לסכך בכלים שלמים. – ומצינן נמי הכי במג"א שם בסי' תרכ"ט סק"ט לענין זה שאסור להעמיד את הסכך בדבר המקבל טומאה, שכתב דאפי"ה אמרינן לענין סיככה בשפודין שהם פסולים לסכך דמהני שפיר מה שמרבה ונותן עליהם סכך כשר, "דכיון שלא התירו לו אלא א"כ נתן עליהם סכך כשר תו לא גזרינן שיסכך בשפודים", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-154)
155. מעירים על כך, שיתכן שזה תלוי בחקירה מהו גדר הדין שאין לסכך בדבר המקבל טומאה, האם זה סיבה או סימן (עי' במקורות לנידון זה בדפים 13 ו17). – שאם זה בגדר "סיבה" שהתורה פסלה דבר שיש לו שייכות לטומאה, א"כ כאשר המטלניות שייכות לאדם שאינו צריך אותן – הרי שאין כאן קבלת טומאה ומסככים בהן מדאורייתא, אבל אם זהו "סימן" על סוג דבר שעליו התורה הקפידה, שיהיה דומה לפסולת גורן ויקב שאינם מקבלים טומאה, יתכן שמה שמקבל טומאה רק כשהוא שייך לעניים – גם עשירים לא מסככים בו. [↑](#footnote-ref-155)
156. הבה"ל (בסי' תרל"ה ד"ה וחטט) כותב שלכאורה פשוט שכל דין העשייה לשם צל הוא רק בטפח הראשון – שבכך חל שם סכך – אך אין דין כזה בחטיטה, אלא שהוא מתקשה בלשון הרי"ף שכתב שהחטיטה צריכה להיעשות לשם סוכה, והוא מניח בצ"ע. [↑](#footnote-ref-156)
157. ועוד יש להעמיד שזה היה פשוט להגה"מ שבלא שיהיה שם אוהל לסכך הו"ל תולמ"ה, ועיקר ראייתו מסוגיין היא לקולא, שמ"מ כשיש גובה טפח סגי לדין אוהל דהסכך, וא"צ שיהיו לסכך דפנות כהלכתן. וכן פירש את ההגה"מ בספר הערות למסכת סוכה.

     – ובתור"פ בסוגיין כתב בזה"ל: "מכאן משמע דאין לחדוש לעשות הסכך קודם לדפנות", עכ"ל. – ורואים בדבריו להדיא שהוא הוציא מסוגיין דין לקולא, ובפשטות י"ל שאין מחלוקת בינו לבין הראשונים המובאים בפנים, אלא כולם מודים שזהו עיקר החידוש בסוגיין, ורק שהראשונים הנ"ל הוסיפו שמ"מ צריך שיהיה לדפנות גובה טפח הסמוך לסכך, כדי שיהיה לסכך שם אוהל. [↑](#footnote-ref-157)
158. ואכן גדר זה צ"ב, דממנ"פ, אם צריך דין סוכה ממש הכשרה רק בג' דפנות, א"כ מדוע די בגובה טפח, ואם צריך שם אוהל לסכך, מדוע לא די בשתי דפנות. [↑](#footnote-ref-158)
159. ויש להעיר לפי"ז במש"כ הר"ן שלא נאמר דין גוד אסיק בסוכה, ולכאורה הגם שאין דין גו"א בסוכה כדי ליצור שם דופן, אבל מ"מ יש צורך בדין גו"א גם בסוכה, כדי לייחס את הדפנות לסכך. [↑](#footnote-ref-159)
160. הקה"י כותב שהר"ן הולך בזה לשיטתו לעיל ד' א' לעניין אצטבא, שכשהדפנות לא מגיעות לסכך לא אומרים דופן עקומה (ודלא כטור המובא בפנים), כי הר"ן סובר שאין דין דופן עד הסכך, וממילא לא שייך לומר כאן גו"א ודו"ע. – אך רעק"א כידוע פירש את הר"ן אחרת (והקה"י מביאו שם בהמשך דבריו), שהר"ן הולך לשיטתו במה שהוא כותב להלן (י"ח א'), שלא אומרים לבוד ודו"ע, ומבאר רעק"א שדעת הר"ן היא שלא אומרים תרי הלכתות למשה מסיני שהאחת בנויה על חברתה, ודלא כשיטת הטור האמורה, ע"ש. [↑](#footnote-ref-160)
161. בסי' ס"ח ס"ק י', י"א, ט"ו, ובסי' ע"ט סקי"א, ובמכתבים בספר שלום יהודה. [↑](#footnote-ref-161)
162. יתכן לבאר ששתי המחלוקות של רבנן ור' יוסי לפי החזו"א, תלויות אחת בשנייה, שר' יוסי סובר שאומרים גוד אחית לדון שהמחיצה יורדת וסותמת עד למטה, ולכן היא גם מועילה ונחשבת מחיצה אפילו שיש שם בקיעת גדיים, ורבנן סוברים שהמחיצה אינה יורדת וסותמת, ולכן אין לה חשיבות של מחיצה כשהיא נמצאת למעלה, כי אין בכח המחיצה הנמצאת למעלה לגדור את הלמטה, ועוד, שמכיון שהמחיצה אינה יורדת וסותמת, לכך יש כח בבקיעת הגדיים לבטל את חשיבותה לגמרי. (ויש בזה נפק"מ שהגדיים מבטלים גם את שם המחיצה שמלמעלה, כמבואר בדברי החזו"א, ואכמ"ל בזה.) [↑](#footnote-ref-162)
163. ז"ל המאירי: "המשלשל דפנות מלמעלה למטה ר"ל שמתחיל לארגם תחת שפת הסכך והלך לו באריגתו מלמעלה למטה ולא הגיע בעשייתם עד לארץ וזו היא הנקראת בכל מקום מחיצה תלויה, אם גבוהות מן הקרקע שלשה טפחים פסולה אף על פי שיש במחיצה עשרה שהוא שיעור מחיצה, שכל מחיצה שהגדיים בוקעין בה אינה מחיצה ואין אומרין בה גוד אחית, כך הלכה גוד אסיק אמרינן גוד אחית לא אמרינן, מפני שדרך בנין לעלות מלמטה למעלה ולא מלמעלה למטה", עכ"ל.

     – והיה אפשר לפרש שכוונת המאירי שיש רק חיסרון אחד במחיצה תלויה – מצד שהגדיים בוקעים בה, כי בלא בקיעת הגדיים, המחיצה שלמעלה היתה גודרת גם את הלמטה, אלא שמחמת בקיעת הגדיים אין המחיצה שלמעלה מועילה לגדור את הלמטה, ושוב צריכים להגיע לדין גוד אחית כדי להגדיר שהמחיצה יורדת עד למטה, וכאן מגיעה סברת המאירי שלא אומרים גוד אחית מכיון שאין דרך בנין לרדת, וממילא נשאר החיסרון היחיד במחיצה תלויה שהוא מחמת בקיעת הגדיים.

     – אלא שלפי ביאור זה במאירי יש קושי בסוגיא בשבת ק"א א', ואכ"מ.

     – ולכן יותר נראה לפרש במאירי – וכן פירש הגרשז"א – שכוונתו היא שיש שני חסרונות במחיצת תלויה, האחד מה שהגדיים בוקעים בה, והשנייה שמחיצה תלויה אינה מחיצה בעצם ולא אומרים גוד אחית להכשירה, כי אין דרך בנין מלמעלה למטה. – וכן משמע במכתם בסוגיין, שכתב רק את החילוק בין מלמעלה למטה לבין מלמטה למעלה – שדרך בנין לעלות ולא לרדת, והוא לא הזכיר כלל את בקיעת הגדיים, ומשמע שמה שאין דרך בנין לרדת זהו טעם לעצמו.

     – ולכן הגרשז"א דן תחילה לפסול סוכה שהדופן שלה עומדת על המעקה של המרפסת ואינה מגיעה עד למטה, כי הוא סבר שזה נחשב מחיצה תלויה, ואפילו שהיא אטומה ואין כאן בקיעת גדיים, מ"מ מחיצה תלויה היא חיסרון מצד עצמו. – אך לבסוף הוא הכשיר זאת עפ"י הדבר שמואל (המובא בשע"ת תרל"ד ג') שדנים שקרקעית הסוכה מגיעה עד כנגד אותו דופן, ע"ש. (אבל לפי הראשונים המובאים בפנים שכל החיסרון במחיצה תלויה הוא רק מחמת בקיעת הגדיים, יוצא שא"צ להגיע לדבר שמואל כדי להתיר סוכה במרפסת כה"ג.) [↑](#footnote-ref-163)
164. השלמה (בשבת שם) מאורות (שם) אורחות חיים (שבת סי' רכ"ט) כל בו (שבת סי' ל"א) ובספר ערכי תנאים ואמוראים (ערך ר' טבלא). [↑](#footnote-ref-164)
165. ולפי הריטב"א שבלמטה למעלה צריכים להגיע לגוד אסיק, מסתבר ודאי שבמחיצה תלויה צריכים לדין גוד אחית, אך גם לפי הר"ן שבלמטה למעלה ל"צ להגיע לגוד אסיק, אלא די במה שיש למטה מחיצות עשרה, יתכן שבמחיצה תלויה צריכים להגיע לגוד אחית, כי עיקרה של המחיצה היא לגדור את הלמטה. (ומש"כ הר"ן לעיל ד' ב' שלא נאמר בסוכה דין "גוד", יתכן שכוונתו להלכה דלא קי"ל כר' יוסי, כי לר' יוסי נאמרה הלכה זו בסוכה ביחס לגוד אחית.) [↑](#footnote-ref-165)
166. גם המחה"ש כותב שזוהי פשטות דברי המג"א, אך הוא מסיק שבאמת המג"א לא התכוון ללמוד כן בדעת התוס', אלא הוא מסתמך על שיטת הר"ן, ע"ש. [↑](#footnote-ref-166)
167. כן היא פשטות דברי המג"א, וכפי שלומד שם הפמ"ג, ועי' בזה בהערה הקודמת. – עוד מבואר בפמ"ג שמה שג' מחיצות של לבוד לא מועילות, וצריך דוקא ד', זהו דין דרבנן. [↑](#footnote-ref-167)
168. במשנ"ב נזכר רק מחיצות שתי, אך ה"ה במחיצות ערב, מכיון שדבריו מיוסדים על המג"א הכותב להדיא שלהלכה אין לחלק בזה. [↑](#footnote-ref-168)
169. וכמבואר לעיל ה' ב' ד"שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני". [↑](#footnote-ref-169)
170. וכמובן שמדובר באופן שהסכך נצרך לכך שהאוויר יהיה חלק מהסוכה, שעד כמה שהסוכה זקוקה לו – הריהו פוסלה, אבל כאשר יש הכשר סוכה מלבד האוויר, אזי אפשר לדון את הכשר הסוכה הזה לעצמו ולומר שהאוויר אינו שייך לסוכה כלל. [↑](#footnote-ref-170)
171. הקה"י (בסי' י"ג ענף ב') מתקשה בדברי הגר"ח, עד כמה שביחס לדין השני שלו – שצריך שהסכך יתייחס לדפנות – אנו אומרים שהסוכה כשרה מדין לבוד, אם כן מה המקור לומר שביחס לפסול אוויר בסוכה, שיעור הפסול הוא בג' טפחים, ואולי גם בדין זה הפסול הוא במשהו, ורק שע"י דין לבוד אנו אומרים שכאילו אין כאן אוויר כלל.

     – ומבאר הקה"י, שהגם שע"י לבוד המקום נחשב לסתום, מ"מ אין לסתימה הזו דין "סכך", שהרי האוויר אינו מיצל, ולכן סוכה שחממ"צ פסולה גם כשיש קנים שיש ביניהם לבוד וכל הגג נידון כסתום, וכל מה שמועילה הסתימה של הלבוד זה רק ביחס לדין השני של אוויר שהעמיד הגר"ח, שבכך רואים חיבור בין הסכך לדפנות, אבל בדין שאוויר הוא "פוסל" בסוכה, גם לבוד של אוויר פוסל, ובהכרח שמה שאוויר משהו לא פוסל בסוכה מחמת הדין דאוויר פוסל, זה מחמת שכך נמסרה ההלכה, ששיעור האוויר שנאמר בו דין הפסול בסוכה, הוא רק בג' טפחים. [↑](#footnote-ref-171)
172. כמבואר בתוס' י"ט א' (ד"ה לא יהא). [↑](#footnote-ref-172)
173. עי' בזה בתוס' לעיל ד' ב' (בסוד"ה פחות משלשה), ובתוס' בשבת ז' ב' (ד"ה ואם). [↑](#footnote-ref-173)
174. הקה"י (בסי' י"ג ענף ב') מנסח זאת – בביאור דברי הגר"ח – שהגם שלעניין הדין פסול אוויר, אנו אומרים שבפחות מג"ט אין כאן שיעור "לפסול" את הסכך ע"י שהוא מחלקו, אך מ"מ כל שיש אוויר משהו – לולא דין לבוד – הרי שא"א ליצור "הכשר" לסוכה, כי גם הפסק של אוויר משהו, דיו כדי שהסכך שמעבר לאוויר לא יתייחס לדפנות להכשיר את הסוכה. [↑](#footnote-ref-174)
175. ונראה שם בריטב"א שאין הפשט לדרך זו, שאומרים שהדופן מתקרבת ממש לסכך, כי הריטב"א אומר לעניין אצטבא שנבנתה באמצע סוכה שהיא למעלה מכ' שמעל האצטבא אין כ' אמה, שאם אומרים דו"ע, הרי שאפשר לאכול מתחת לסכך גם במקום הגבוה – ומסתימת דבריו לא נראה שזה מדין פסל היוצא, – משא"כ לפי דרכו שלו טוען הריטב"א שא"א לאכול שם כי הוא יושב תחת הדופן. – ואם הפשט היה שהדופן נידונת שהיא מתקרבת ממש לסכך – לא היה אפשר לאכול שם גם לפי פירוש זה, כי הוא לא יושב תחת הסכך.

     – ורואים בריטב"א שלפי פירוש זה, גדר ההלכה הוא שהדופן נשארת במקומה, ורק שדנים "כאילו" היא מתקרבת לאצטבא כלפי זה שלכך אין כאן פסול של למעלה מכ', וממילא אפשר לאכול שם, כי ההלכה קובעת שזוהי דופן שהיא נידונת שאינה למעלה מכ'.

     – ולכן משמעות הריטב"א שם שהעיקום באצטבא אינו בקצה העליון של הדופן אלא בקצה התחתון – שהיא כאילו מתקרבת מלמטה עד האצטבא, כי זוהי ההגדרה הנצרכת כדי לומר שאין כאן גובה כ' לדפנות. – וכאמור אין כוונתו שדנים ממש שהדופן מתעקמת אל האצטבא, אלא שמגדירים כך את הדופן כדי להכשירה.

     – אבל התורא"ש לעיל (ד' א') כותב שלפי הצד שהדופן מתקרבת א"א לאכול שלא על האצטבא, מכיון שהדופן מפסיקה בין האצטבא לבין חוץ לאצטבא, ומשמע שהוא לומד שלפי דרך זו דנים שהדופן מתקרבת ממש. [↑](#footnote-ref-175)
176. ויתכן שזה רק באופן של אצטבא, כי בלא זה עדיין יהיה כאן חסרון של דפנות למעלה מכ', על דרך מה שנתבאר בהערה הקודמת, אך באופנים של משנתנו די לומר דו"ע רק על החלק העליון של הדופן. [↑](#footnote-ref-176)
177. הנה רעק"א (בשו"ת מה"ק סי' י"ב) פירש שהטעם של הר"ן שלא אומרים גו"ד ודו"ע הוא משום שלא אומרים תרי הלכתות. – והקה"י (בסי' ד') דן לפרש שהגדר בר"ן הוא מצד שדין דו"ע נאמר רק במקום שיש מחיצות ניכרות, ולא מצד שלא אומרים תרי הלכתות.

     – ולפי רעק"א לכאורה לא שייכת טענת הב"י מטעם אחר, כי בציור של רש"י צריכים לומר רק הלכה אחת – של דופן עקומה, משא"כ בציור של הטור שצריכים לומר שתי הלכות – גם גו"א וגם דו"ע. – ובב"י נראה שהוא פירש כמו הקה"י שהטעם לחלוק על הטור הוא משום שלא אומרים דו"ע במחיצות שאינן ניכרות, ועל כך הוא טוען שא"כ גם באוויר במשכה נאמר כן. [↑](#footnote-ref-177)
178. גם בב"ח רואים שהוא למד שהטעם לחלוק על הטור הוא משום שלא אומרים דו"ע במחיצות שאינן ניכרות, כפי הקה"י ולא כדברי רעק"א (עי' בהערה הנ"ל) ולכן הוא לא טען על הב"י את הטענה הנ"ל בהערה הקודמת, שבציור של רש"י יש רק הלכה אחת. – ועל כך הוא טוען שהגם שמוכח ברש"י שאומרים דו"ע באוויר, מ"מ כל זה רק לפי הצד שהדופן מתעקמת, שא"צ שהאוויר יתחבר לדופן המתעקמת, כי העיקר הוא לייחס את הדופן לסכך ע"י שדנים שהיא מתעקמת, וזה מועיל גם באוויר אפילו שאין כאן מחיצות הניכרות, משא"כ לפי מה שרש"י והר"ן סוברים שגדר דו"ע הוא שהסכך נחשב לדופן, שבזה י"ל שהסכך אינו יכול להצטרף ולהיחשב כדופן, עם מחיצות שאינן ניכרות. [↑](#footnote-ref-178)
179. דברי הריטב"א הללו צ"ב, מדוע לפי הפירוש שהדופן מתעקמת א"ש שיש לחלק בין סכ"פ בעצם לסכ"כ שכשר בעצם ורק שהוא נעשה לדירה, והלא סוכ"ס הדופן מתעקמת לכיוון הסכ"כ, ומאי נפק"מ על מה הדופן עוקמת ועוקפת.

     – וכפי הנראה שהריטב"א הולך לשיטתו המבוארת לעיל בהערה 3, שאין הפשט לפי דרך זו שהדופן מתעקמת ממש, אלא לעולם הדופן נשארת במקומה, ורק שדנים שהיא מתקרבת לסכך כדי להכשיר את הסוכה, ובזה סבר הריטב"א שמובן הסלקא דעתך שדנים זאת רק בסכ"כ בעצם, כי לפי"ז לעולם כל הסכך נשאר סכך והדופן היא דופן לכל הסכך, ורק שחלקו הסמוך לדופן הוא פסול, וההלכה היא שאפשר לייחס את הדופן לסכך הכשר, ובזה בוודאי י"ל בסכך כשר בעצם לא יחצוץ דהו"ל מין במינו, ולכך נוכל לייחס את הדופן לכל הסכך, משא"כ בסכך שהוא פסול בעצם י"ל שהוא יחצוץ משום דהו"ל כמין בשאינו מינו ואז הדופן תתייחס רק לסכך הפסול, ולא לסכ"כ שבהמשכה. – ויוצא שבסכ"פ בעצם, שייך פחות עצם גדר דין ההלכה דדו"ע.

     – אך לפי הפירוש של הריטב"א גופיה שהגדר בדו"ע הוא שהסכך נעשה דופן, מתקשה הריטב"א מאי נפק"מ כלפי גדר זה, איזה סכך נעשה דופן – אם סכ"כ בעצם שהוא נעשה לדירה או סכ"פ בעצם.

     – ומיישב הריטב"א שמ"מ גם לפי הפירוש שלו, הגם שעצם גדר הדין מתאים לסכ"פ בעצם כמו לסכך הפסול כי הוא נעשה לדירה, מ"מ י"ל שבמין בשאינו מינו מראש לא נמסרה כלל ההלכה דדו"ע. [↑](#footnote-ref-179)
180. ולפי"ז יוצאת קריאה מחודשת בדברי הגמ', שרבה טען לרבנן דבי רב שמבואר במשנה שסכ"פ פוסל בד"א, וכוונתו היתה לסכ"פ שמעבר לדו"ע (וכן מבאר השפ"א את דברי הגמ' לפי מהלך זה של הפנ"י), ועל כך הם השיבו לו שכוונת המשנה היא לד' אמות של הדו"ע בעצמה. [↑](#footnote-ref-180)
181. ורואים שהאחרונים לא העמידו ציור פשוט שצריכים לדין דו"ע לפי רבה, כאשר יש ג' אמות סכ"פ, ולאחר מכן יש ז' טפחים סכ"פ, שלולא הדו"ע היה כאן רוב סכ"פ והו"ל פרוץ מרובה, וע"י דין דו"ע הסכ"פ אינו חלק מהסוכה.

     – ורואים שהאחרונים לא העמידו כן, והאו"ש להדיא מעמיד את ציורו הנ"ל דוקא באופן שאין במקום אחר שיעור ז' על ז' של סכ"כ, ונראה שהוא לומד שאם היה במקום אחד שיעור סכ"כ של ז' על ז', הרי שהסוכה היתה כשרה אפילו שרובה סכ"פ, מכיון שאנו דנים רק על מקומו של הסכ"כ לעצמו, מבלי לדון על הסכ"פ. והוא חידוש, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-181)
182. לכאורה הטעם בזה הוא משום שלא אומרים לבוד להחמיר, כמבואר בתוס'.

     – והנה הקה"י (י"ג ו') כותב שהמקור של התוס' שלא אומרים לבוד להחמיר בלבוד דסתימה, הוא משום שאל"כ קשה מדוע בציור של הגמ' שיש פחות מד"ט סכ"פ ולידו פחות מג"ט אוויר, שהסוכה כשרה. – ומדוע לא נאמר לבוד גם מהסכ"פ, והגם שנאמר לבוד גם מהסכ"כ, מ"מ יהיה זה כמו מצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ שהסוכה פסולה. – או שנאמר שחצי מהאוויר יהיה סכ"פ וחציו סכ"כ, וגם בזה יהיו אופנים שהסוכה תיפסל. – ועוד, שבאופן שהאוויר סמוך לדופן לא שייך לבוד לסכ"כ והסוכה תיפסל. – ובהכרח זה משום שלא אומרים לבוד להחמיר בלבוד דסתימה. עכת"ד הקה"י.

     – אבל בדברי רעק"א רואים שהוא לא למד כמו הקה"י, אלא הוא העמיד בציורים הנ"ל שאפשר להכשיר ע"י לבוד של קירוב, והלבוד של קירוב מועיל גם אם אומרים לבוד להחמיר, וא"צ להגיע לדין לבוד של סתימה. – ודברי הקה"י צ"ב. [↑](#footnote-ref-182)
183. וע"ע בקהלת יעקב (לבעל הנתיבות, בסי' תק"ב), שכתב דרך אחרת בביאור ספקם של התוס', ולפי"ד צ"ב כיצד הוא ישיב על קושיית רעק"א. [↑](#footnote-ref-183)
184. הקה"י עומד על כך שמ"מ נתחדש בפמ"ג חידוש יותר גדול מהדברים הנ"ל, שבלבוד להקל האוויר נחשב ממש סכ"כ, ע"ש. [↑](#footnote-ref-184)