כיצד הרגל
קטגוריות: ש_ס / לא בבא קמא / ב_ק - הרב  אברהם זיסקינד

[סימן א הערות במשנה ריש כיצד הרגל 23](#__RefHeading___Toc511178525)

[סימן ב חי' בכלל בהמה. 29](#__RefHeading___Toc511178526)

[סימן ג בעיקר הגדר במזיק דצרורות ובפלוגתת הראשונים אי צרורות דשן דינם כצרורות דרגל ובפלוגתת הראשונים בצרורות דחזיר נובר 34](#__RefHeading___Toc511178527)

[סימן ד סוגי' דכחו כגופו. 41](#__RefHeading___Toc511178528)

[סימן ה כל שבזב טמא לדרכם של הראשונים שלמדו דמדין היסט ועשייה מדמינן להו אהדדי. 49](#__RefHeading___Toc511178532)

[סימן ו כל שבזב טמא לראשונים שזה סוגי' של חיבורין. 53](#__RefHeading___Toc511178533)

[סימן ז יסוד דינא ד'חיבורין' בעגלה מושכת בקרון, והרחבה ביסוד של האהא"ז שיש ב' דינים בגופו לאפוקי מצרורות, גם הלכות מעשים כגרזן, וגם הלכות ביטול לגוף כשליף - והנפ"מ ביניהם, ובחילוק בין ב' טבלאות לעץ ארוך. 60](#__RefHeading___Toc511178537)

[סימן ח מתי קרון מצורף לעגלה, וצרורות חשיבי כאש ולא כרגל. 67](#__RefHeading___Toc511178538)

[סימן ט בגדרי "בתר מעיקרא" ובחילוק בין זרק כלי וזרק חץ, ובזרק לתוך דליקה. 69](#__RefHeading___Toc511178539)

[סימן י פלוגתת התוס' ותלמיד הרשב"א ב'סברא פשוטה', והאם מתבטלת הילכתא דצרורות בבתר מעיקרא. 78](#__RefHeading___Toc511178543)

[סימן יא ביאורים בסתירת הרא"ש ובדין התיז מרשה"ר לרשה"י. 82](#__RefHeading___Toc511178544)

[סימן יב בדברי הנימו"י במדליק נר בע"ש, ויסוד הגדול של ר' ראובן שכל 'מעשה' מתחלק לשלשה חלקים, ונפ"מ בכל דיני התורה, [קיום כלאים, שומע כעונה, ונרות חנוכה ועוד]. 86](#__RefHeading___Toc511178547)

[סימן יג בגדר דאין לו דמים תלוי בחפצא, ובדין איסורי הנאה דרבנן בקידושין ובנזיקין, ובגדר 'מים עכורים'. 97](#__RefHeading___Toc511178551)

[סימן יד פלוגתת הראשונים בדין בתר מעיקרא באפשר להציל ובדין בתר מעיקרא בזרק חץ. 107](#__RefHeading___Toc511178555)

[סימן טו שיטת רש"י בסוגי' דילפינן מחיובו של הזורק. 111](#__RefHeading___Toc511178556)

[סימן טז שיטת הרמב"ן דבתר בסוף אזלינן, ובגדרי אין לו דמים. 113](#__RefHeading___Toc511178557)

[סימן יז בסוגי' דתרנגול שחיטט. 119](#__RefHeading___Toc511178558)

[סימן יח בספק דמגופו מעלייה, ובדין צד תמות במקומו עומדת לגבי מגופו. 124](#__RefHeading___Toc511178559)

[סימן יט העדאה בצרורות משונים לל"ק ברש"י [דרכם של האחרונים]. 128](#__RefHeading___Toc511178562)

[סימן כ דרך חדשה בהעדאה בצרורות משונים לל"ק ברש"י, וביאור בתוס' [יח.] ובתוס' ר"פ [יט.] שיש 'שם חדש' של 'תמות' בצרורות משונים. 132](#__RefHeading___Toc511178565)

[סימן כא העדאה בצרורות משונים לל"ק ברש"י דהעדאה מחזירה אותו לדין 'לעולם כחו כגופו'. [דרך נוספת]. 138](#__RefHeading___Toc511178566)

[סימן כב צד תמות למ"ד דאין העדאה [תוד"ה במועד]. 143](#__RefHeading___Toc511178567)

[סימן כג ביאור ב' לישנות בשיטת רש"י בגללים. 146](#__RefHeading___Toc511178568)

[סימן כד תרנגול שתקע 150](#__RefHeading___Toc511178569)

[סימן כה שינוי לרביע נזק, כמה דרכים בזה. 153](#__RefHeading___Toc511178570)

[סימן כו דרכו של האור שמח ברמב"ם למה ליכא שינוי לרביע בתרנגול שתקע לכלי. 160](#__RefHeading___Toc511178571)

[סימן כז דרכו של הרמב"ם בספק הגמרא בשינוי לרביע 164](#__RefHeading___Toc511178572)

[סימן כח ג' שיטות בראשונים בכח כחו לחכמים דסומכוס. 168](#__RefHeading___Toc511178573)

[סימן כט חילוקים בין כח כחו ככחו בין מזיק לכל דיני התורה, [שחיטה רציחה כתיבת גט ואפיית מצה ועוד], ודרך חדשה בעיקר ספיקת הגמרא. 174](#__RefHeading___Toc511178576)

[סימן ל חילוקים בין אדם לבהמה בכח כחו, ובסתירה בין מכות לב"ק מה מיקרי כח כחו, ובביאור דברי התוס' בסנהדרין [עז] בכח כחו באדם המזיק. 188](#__RefHeading___Toc511178577)

[סימן לא היתה מהלכת במקום שא"א, [ובחידוש של הר"ח שיש "קצת שינוי" בכל צרורות]. 193](#__RefHeading___Toc511178578)

[סימן לב ספיקת ר' ירמי' בצרורות ברשה"ר [בלא בעטה], ובגדר הפטור רשה"ר בצרורות דאורחייהו 197](#__RefHeading___Toc511178579)

[סימן לג ספיקת ר' ירמי' בצרורות ברשה"ר בצרורות משונים [לפי גירסת ובעטה]. 202](#__RefHeading___Toc511178580)

[סימן לד ביאור בסוגי' דהתיזה מרשה"ר לרשה"י ומבאר למה ליכא סתירה לחידוש הרי"ף בעץ ארוך ובפלוגתת הרא"ש והרשב"א בעץ ארוך. 207](#__RefHeading___Toc511178581)

[סימן לה דרך אחרת בעץ ארוך לרי"ף ואיכא מחלוקת הסוגיות [סוגי' דידן נגד הדין של הרי"ף], וחוקר בגדר פטור רשה"ר, במעשה היזק או בשם מזיק, ודרכם של האחרונים דאיירי בעץ ארוך שפשע הניזק בכליו על יד העץ. 214](#__RefHeading___Toc511178584)

[סימן לו כישכשה בזנבה, ובגדר הפטור רשה"ר לפי הרי"ף ומביא דאיכא ב' דינים של פטור רשה"ר. 217](#__RefHeading___Toc511178585)

[סימן לז ב' דרכים בראשונים ואחרונים בטעמו של הרי"ף ובטענת "וכי יאחזנו", מצד פשיעת הניזק או מצד פטור שמירה של המזיק. 223](#__RefHeading___Toc511178588)

[סימן לח דרך חדשה בשיטת הרי"ף ובטענת 'וכי יאחזנו' מצד תביעה על העמדת מזיק, ודן האם איכא חיוב שמירה בפועל בממונו המזיק. 228](#__RefHeading___Toc511178589)

[סימן טל דרכו של הראב"ד בכשכשה בזנבה ובדעתו במשונה כהמשך של אורחי' לגבי פטור רשה"ר של הרי"ף, וביאור שיטת הרא"ש לחלק בין עיקר חידוש הרי"ף בעץ ארוך לסוגי' דכשכשה. 236](#__RefHeading___Toc511178590)

[סימן מ כישכשה באמתה, משונה, כוונה להזיק, ויצרא תקפה. 242](#__RefHeading___Toc511178591)

[סימן מא דרכו של הרמב"ם בסוגי' דכשכשה בזנבה ובאמתה. 252](#__RefHeading___Toc511178595)

[סימן מג הערות ברש"י ותוס' במשנה [יט:], ובדין שן משונה, ובאכילה ע"י הדחק. 254](#__RefHeading___Toc511178596)

[סימן מד גדר חדש בכוונה להזיק והנאה להזיקה מצד תוכן הפעולות ולא כוונת המעשה, וביאר שיטת רש"י בכוונה להזיק בכסות וכלים, וביסוד דינא דאכילה ע"י הדחק, וביאור דין נשיכה ונפלה מפיו למה הוי קרן ובכוונה להזיק בנחש ועוד. 260](#__RefHeading___Toc511178597)

[סימן מה עוד בגדרי שן משונה ובפלוגתת הרא"ש ורש"י באכילת הנבילה בכלבא דאכל אימרא. 273](#__RefHeading___Toc511178601)

[סימן מו בדברי הראשונים במשונה בשן, ואי שינוי מקום הוי שינוי, ובדין "כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק". 277](#__RefHeading___Toc511178602)

[סימן מז ב' דרכים בראשונים בקופצת ומחזרת, וישוב בסתירת רש"י. 283](#__RefHeading___Toc511178605)

[סימן מח החידוש בסוגי' קופצת בגדר פטור רשה"ר, ובסברת הרי"ף בפטור רשה"ר וביאור שיטת המלחמות בסוגי'. 289](#__RefHeading___Toc511178606)

[סימן מט סוגי' דמתגלגל. 294](#__RefHeading___Toc511178609)

[סימן נ תביעת נזיקין ותביעת נהנה כהדדי, ולמה לא משלמים את שניהם כשיש 'חצי נזק', אף שחצי נזק לא משלים חסרון של כל הנזק. 305](#__RefHeading___Toc511178610)

[סימן נא בחילוקים בין נהנה למשתרשי. 313](#__RefHeading___Toc511178611)

[סימן נב בגדר דין נהנה ובתנאה דמעשה בהמתו ובדמיון לאיסורי הנאה [שערי יושר]. 321](#__RefHeading___Toc511178614)

[סימן נג דרך מחודשת שנהנה מדין מזיק. 332](#__RefHeading___Toc511178618)

[סימן נד חילוקים בגדרי 'ממוני גבך' בין משתרשי לבעל חוב, ובדין משתרשי באנס כנגד גברא ערטילאי או בנשרף כל ממונו אח"כ, וכמה הערות בקמשתרשי. 334](#__RefHeading___Toc511178619)

[סימן נה שומא של דמי עמיר ודמי שעורין. 341](#__RefHeading___Toc511178620)

[סימן נו חסר ולא נהנה בדיורין בחצר ובפלוגתת התוס' והרמ"ה בשבת דבהמתו, ובגדר 'חבלה' בצער בושת ושבת. 346](#__RefHeading___Toc511178621)

[סימן נז ב' דרכים בשיטת הרי"ף, בדין אוכל חסרונו של חבירו. 353](#__RefHeading___Toc511178624)

[סימן נח מחלוקת בשיטת הרי"ף האם מגלגלין את הכל, וביאור החילוקים בין נהנה לגזילת תשמישין. 358](#__RefHeading___Toc511178625)

[סימן נט עיקר הסברות בפטור נהנה בלא חסר, וגדר הדין כופין על מידת סדום. 364](#__RefHeading___Toc511178626)

[סימן ס דרך חדשה בכחו של 'חסר' דבזה חל כח 'תביעה' בזכות נהנה, וביסוד דינא דתביעת בע"ד בקנסות ובשביעית וביאור בשיטת רש"י בנהנה בלי חסר. 370](#__RefHeading___Toc511178630)

[סימן סא בביאור סוף דברי התוס' בהנאה מחמת החסרון של חבירו, ובנהנה מחפץ בלי שוויות לבעלים, ועוד חידושים בהלכות כופין על מידת סדום. 380](#__RefHeading___Toc511178634)

[סימן סב בפלוגתת רמב"ח ורבא אי איכא הוכחה מהמשנה, ובדין אפקורי מפקיר להו. 386](#__RefHeading___Toc511178635)

[סימן סג פלוגתת רש"י ותוס' במקיף וניקף ובגדר הקיפא יתירא 388](#__RefHeading___Toc511178636)

[סימן סד ביאור חידושו של הראשונים שבלי חסר יש 'מחילה', ובדין קם דינא על ג' מחיצות לפני הרביעית. 395](#__RefHeading___Toc511178639)

[סימן סה בדין יורד ונהנה כהדדי, וב' דינים של נהנה. 398](#__RefHeading___Toc511178640)

[סימן סו בדין עמד ניקף וגילה דעתו, ועוד בחילוקים בין נהנה למשתרשי, ובשיטת הרמב"ם שמיירי שחצי הכותל ברשותו. 405](#__RefHeading___Toc511178643)

[סימן סז הבית ועלייה, ובגדר ה'חסר' של שחרוריתא דאשייתא 409](#__RefHeading___Toc511178644)

[סימן סח נהנה מהקדש, ובגדרי מעילה. 416](#__RefHeading___Toc511178648)

[סימן סט הקדש שלא מדעת כהדיוט מדעת דמי . 423](#__RefHeading___Toc511178649)

[סימן ע הערות ב'שאי' יוכת שער' ובקלקילתא דיתמי . 426](#__RefHeading___Toc511178650)

[סימן עא יסוד דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס, בשומרים ובנזיקין - ובפלוגתת הרי"ף והתוס'. 429](#__RefHeading___Toc511178651)

[סימן עב ביאורים וחידושים בגדרי תחילתו בפשיעה וסופו באונס שנתחדשו בסוגי'. 436](#__RefHeading___Toc511178654)

[סימן עג ביאור דעת התוס' ור"פ והנימו"י בתחילתו בפשיעה וסופו באונס מהני מאב לאב ובתחילתו בח"נ וסופו באונס, וכן בתחילתו בנ"ש וסופו בח"נ, דמתחלקים הדין שמירה והדיני מזיק זמ"ז. 442](#__RefHeading___Toc511178657)

[סימן עד הערות בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, מנפילת ארחי ונפילת בהמה, ודן אי הוו בכלל רגל אש או בור. 450](#__RefHeading___Toc511178660)

[סימן עה בדברי הראב"ד [י"ד] - בביאורו של הברכ"ש [סימן ו], דמשכחת לה דין תחילתו וסופו בפשיעה כשלא שמר כלל. 454](#__RefHeading___Toc511178661)

[סימן עו בגדר הדין 'מעשה מבעיר' גם באשו משום ממונו, וחלוק ממעשה כרייה. 460](#__RefHeading___Toc511178664)

[סימן עז ישוב לשיטת רש"י בממונו דע"כ מחלק בין מדליק בשלו למדליק בשל חבירו, ובגדר ה"מעשה מבעיר" במדליק בתוך שלו. 467](#__RefHeading___Toc511178665)

[פרק א ביאור עיקר החילוק בין מדליק בשלו, למדליק בשל חבירו. 467](#__RefHeading___Toc511178666)

[פרק ב מבאר דמצד אחד המחייב הוא ה'מעשה מבעיר', ומאידך איכא חילוק בין בשלו לבשל חבירו. 471](#__RefHeading___Toc511178667)

[סימן עח חילוק בין עיקר המחייב באדם המזיק ושאר דיני התורה, וכן לגבי אשו משום חציו. 473](#__RefHeading___Toc511178668)

[סימן עט פלוגתת הראשונים בדין אשו משום חציו אי בעי מעשה הדלקה או דסגי בפשיעה. 476](#__RefHeading___Toc511178669)

[סימן פ אשו משום חציו ג' דרכים בגר"ח ופלוגתת החזו"א והגר"ח. 480](#__RefHeading___Toc511178670)

[סימן פא שיטות הראשונים בגדרים באשו משום חציו ומקורות מדבריהם לכל מה שנתבאר בגר"ח ובחזו"א ובדברי הר"ן והרא"ה - ובתוס' ותוס' הרא"ש בסנהדרין, ובדין בידקא דמיא. 490](#__RefHeading___Toc511178673)

[סימן פב בכמה אופנים מודה ר"ל לר"י במחייב של אשו משום חציו ובגדר 'מקום גחלת'. 500](#__RefHeading___Toc511178677)

[סימן פג בדברי הנמו"י במדליק נר ערב שבת, ובחילוקים בין שבת נזיקין ורציחה. 502](#__RefHeading___Toc511178678)

[סימן פד הערות בהמשך הסוגי'. 504](#__RefHeading___Toc511178679)

[סימן פה ביאור שיטת הר"ן שאין חיוב רציחה באשו משום חציו ודרכו המחודש של הגרי"ז בסוגי' דלאו מצד קלב"מ אתינן עלה. 507](#__RefHeading___Toc511178680)

[סימן פו פלוגתת התוס' והרשב"א בקלב"מ בגדיש ועבד דנחלקו בגדר אשו משום חציו, עושה וחוזר ועושה או מחייב חדש על ההדלקה הראשונה 511](#__RefHeading___Toc511178681)

[סימן פז בדברי הנמו"י בבתר מעיקרא ליישב הסתירה מעקירה צורך הנחה, ובדברי התוס' למה ליכא קלב"מ באשו משום ממונו, ובדין קלב"מ בתנאי החיוב. 516](#__RefHeading___Toc511178682)

[סימן פח קלב"מ ברודף. 520](#__RefHeading___Toc511178685)

[סימן פט ביאור קושי' אביי בסוף הסוגי' "טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה", ובדברי הרמב"ן בחיוב גרמי בכריית בור לגבי הפטור כלים. 527](#__RefHeading___Toc511178686)

[סימן צ מסקנת הסוגי' שיש חציו וממונו, ודרכו של הרמב"ם ורש"י עפ"י היש"ש והגר"א ונחל"ד, שיש חציו שמצורף לממונו ופטור בטמון. 534](#__RefHeading___Toc511178689)

[סימן צא שיטת הרמב"ם בקלב"מ באשו משום חציו, ובסוגי' להלן [ס"א] בחילוק בין מדליק בשלו ולמדליק בשל חבירו. 541](#__RefHeading___Toc511178690)

[סימן צב גדרי כלו לו חציו ובדין נפלה דליקה, וחידוש בדין 'מעשה מבעיר' גם בחציו וגם בממונו. 544](#__RefHeading___Toc511178691)

[סימן צג סתם דלתות חתורות. 547](#__RefHeading___Toc511178692)

[סימן צד פי פרה כחצר המזיק דמי ובדין לקיחה ואכילה מרשות הניזק. 549](#__RefHeading___Toc511178693)

[סימן צה בדין לאו בר חיובא או מי שאין לו מה לשלם שמושיט לתוך פי פרה או במעמיד בהמתו ע"ג הקמה. 557](#__RefHeading___Toc511178696)

[סימן צו בגדר הפטור של מזיק ברשות המזיק, מדין אונס או דחסר ב'שם מזיק'. 559](#__RefHeading___Toc511178697)

[סימן צז ביאור השיטות בהעדאה ובחזרה בקירוב וריחוק נגיחותיו ובדעת הנימו"י דימים שונים כמינים שונים דמי. 563](#__RefHeading___Toc511178698)

[סימן צח בגדר ימים וראיות בזב וזבה 566](#__RefHeading___Toc511178699)

[סימן צט פטור אדם מכופר ממיעוטא דעליו ומדין קלב"מ. 569](#__RefHeading___Toc511178700)

[סימן א הערות במשנה ריש כיצד הרגל 23](#__RefHeading___Toc511177475)

[הקדמה. 23](#__RefHeading___Toc511177476)

[ביאור הלשון "להלך כדרכה". 23](#__RefHeading___Toc511177477)

[רגל בנפילת אונס מיקרי רגל. 24](#__RefHeading___Toc511177478)

[בדברי רש"י ב"היתה מבעטת". 24](#__RefHeading___Toc511177479)

[פלוגתת רש"י ותוס' ב"היתה מבעטת" – ואזלי לשיטתייהו בעיקר דין משונה וקרן. 25](#__RefHeading___Toc511177480)

[יסוד גדול נתחדש כאן בעיקר הגדר של 'רגל משונה'. 27](#__RefHeading___Toc511177481)

[פלוגתת הרשב"א ורש"י במשונה וכוונה להזיק וקרן תם וקרן מועד. 27](#__RefHeading___Toc511177482)

[ביאור בדברי התוס' בדרסה על הכלי בכוונה להזיק - ותלוי בגדרי משונה וכוונה להזיק. 28](#__RefHeading___Toc511177483)

[סימן ב חי' בכלל בהמה. 29](#__RefHeading___Toc511177484)

[שי' התוס' דחיה ותרנגול אינם תולדות. 29](#__RefHeading___Toc511177485)

[בדברי השטמ"ק שעוף הוא תולדה, ובדרבי השטמ"ק שעוף חייב ברשה"ר, ודן דלפי"ז איכא תולדה לאו כיו"ב. 29](#__RefHeading___Toc511177486)

[דרך מחודשת דרגל של עוף חייב ברשה"ר מדין אש, ומצד רגל הרי הוא תולדה כיו"ב ופטור רשה"ר ולא מיקרי לאו כיו"ב של רגל כיון שאינו חייב ברשה"ר אלא מצד אש. 30](#__RefHeading___Toc511177487)

[הערה – דרכו של הגאון ר' מאיר שמחה ודרכו של הגר"ש היימן – בדברי הרי"ף בגדר הפטור רגל ברשה"ר תרתי נינהו. 31](#__RefHeading___Toc511177488)

[דן בשי' רש"י דלא משמע כהשטמ"ק, ומיישב שיטתו ע"ד הפשט. 31](#__RefHeading___Toc511177489)

[קושי' האחרונים מאסו"מ לרב ומעבד ואמה. 32](#__RefHeading___Toc511177490)

[מיישב עוד שבעבד יש 'שם מזיק' דאדם, ובאסו"מ כבר ביאר הברכ"ש שאין זה 'שם מזיק' דשור אלא 'חיובא' דשור. 32](#__RefHeading___Toc511177491)

[סימן ג בעיקר הגדר במזיק דצרורות ובפלוגתת הראשונים אי צרורות דשן דינם כצרורות דרגל ובפלוגתת הראשונים בצרורות דחזיר נובר 34](#__RefHeading___Toc511177492)

[שי' התוס' בזה, בגדרי הנאה להזיקה בצרורות דשן - ומתמה דסותר משנתו. 34](#__RefHeading___Toc511177493)

[שיטת רש"י בסוגי' דאינו צרורות דשן רק צרורות דרגל - ולשיטתו אזיל. 34](#__RefHeading___Toc511177494)

[שי' רש"י והמאירי בחזיר נובר שזה רגל גם בלי הדין שצרורות דשן דינו כרגל. 35](#__RefHeading___Toc511177495)

[מבאר דחזיר נובר מיקרי רגל - דמיקרי הזיקה מצוי - כעין היתה מבעטת. 35](#__RefHeading___Toc511177496)

[סיכום השאלות. 36](#__RefHeading___Toc511177497)

[ביאורו של הגאון ר' מאיר שמחה בעיקר הגדר דצרורות, שהצרור הוא המזיק ולא הבהמה, ומיישב בזה את סתירה הרא"ש מרשה"ר לרשה"י. 36](#__RefHeading___Toc511177498)

[ביאור בדברי הגאון ר' מאיר שמחה שלא חל שם מזיק על הצרור רק על הבהמה, אלא שהבהמה עושה שהצרור יעשה את המעשה היזק, והבהמה עושה בזה שהיא עושה שהצרור יעשה, ובזה חיילא בבהמה שם מזיק, ובא לאפוקי שהבהמה לא עושה את הנזק ע"י הצרור. 37](#__RefHeading___Toc511177499)

[חידוש דין עפ"י דברי הגאון ר' מאיר שמחה במפיל כותל באזלא מיניה ומיניה מרשה"ר לרשה"י. 37](#__RefHeading___Toc511177500)

[מקור מהרא"ש ורמב"ם לעיקר יסוד זה. 38](#__RefHeading___Toc511177501)

[מקדים ביסוד דינא דצרורות וביסוד דינא דהזיקה מצוי. 38](#__RefHeading___Toc511177502)

[בצרורות התחדש שגם כשעיקר ההתעסקות של הבהמה אינה בניזק ובנזק אכתי חיילא ביה תורת מזיק - ובזה דומה לרגל. 39](#__RefHeading___Toc511177503)

[מבאר את הצד שנקטו שצרורות דשן וקרן אינם בכלל ההלכה, ומבאר לאידך גיסא למה כולם כלולים במזיק דרגל. 39](#__RefHeading___Toc511177504)

[ביאור בשיטת התוס' מה החידוש בנובר שזה שן, ולמה הכא לא בעינן הנאה בנזק עצמו. 39](#__RefHeading___Toc511177505)

[דרכו של השיטת קדמונים שיש חידוש שנובר לא מיקרי משונה. 40](#__RefHeading___Toc511177506)

[מבאר שיש חידוש מיוחד דהלכתא לחייב, וזה מחייב גם בתולדה של רגל, ומיושב שיטת הרמב"ם ורש"י לשיטתייהו דנקטו דהלכתא לחייב. 40](#__RefHeading___Toc511177507)

[סימן ד סוגי' דכחו כגופו. 41](#__RefHeading___Toc511177508)

[פרק א כחו כגופו ודברי הברכ"ש דבעינן 'גופא דשור'. 41](#__RefHeading___Toc511177509)

[בדברי הברכ"ש בביאור הספק, דמאי שנא מכה"ת כולה, וע"כ משום שכאן יש דין של גופא דשור במזיק. 41](#__RefHeading___Toc511177510)

[מתמה טובא בהבנת הדברים. 42](#__RefHeading___Toc511177511)

[מבאר מאי שנא מזיק ד"שור" מכה"ת כולה, ומבאר שיש דין 'שם מזיק' דדומה לקס"ד דחיה לאו בכלל בהמה, וה"ה בשליף ופרומבי' - והכא בכחו הסתפקו האם גם באופן שאין מעשה היזק בעשייה של השור [עפ"י הגאון ר' מאיר שמחה] שגם בכה"ג כלול בכלל גופא דשור. 42](#__RefHeading___Toc511177512)

[מבאר ששורש הדברים הוא האם יש תביעה לא להעמיד נגדו מזיק כשאין מעשה היזק בעשייה של השור עצמו. 43](#__RefHeading___Toc511177513)

[עיקר הצדדים בספק - אי כגופו או לא - ומבואר שהיה מקום לומר שהצרור הוא המזיק גם מסברא, אלא שאז היה פטור. 43](#__RefHeading___Toc511177514)

[ביאור בדברי רש"י דקס"ד שישלם חצי כמו משונה. 43](#__RefHeading___Toc511177515)

[פרק ב מסקנת הסוגי', ופלוגתת הראשונים אי הילכתא לחייב או לפטור. 44](#__RefHeading___Toc511177516)

[מסקנת הסוגי', ופלוגתת הראשונים אי הילכתא לחייב או לפטור, ומתמה על הברכ"ש שכחו כגופו גופא מההלכתא, ודברי הגרא"ל מאלין זצ"ל בזה. 44](#__RefHeading___Toc511177517)

[ביאור בשיטות שצרורות דשן חייב נ"ש, וביאור בחידוש של צרורות דתולדה דרגל. 45](#__RefHeading___Toc511177518)

[למה ליה לרבא להכריע שכחו כגופו. 46](#__RefHeading___Toc511177519)

[דן בצרורות דשן להנך דס"ל שמשלם נ"ש דמה הדין בהתיז מרשה"ר לרשה"י, האם דומה לצרורות דרגל או דהכא דומה לעץ ארוך. 46](#__RefHeading___Toc511177520)

[פרק ג קושי' עצומה מ'גרמי דבהמתו'. 47](#__RefHeading___Toc511177521)

[דיון בגרמי דבהמתו בכל צרורות. 47](#__RefHeading___Toc511177522)

[בדברי הרמב"ן בדינא דגרמי לענין גרמי במחייב של כל בור. 48](#__RefHeading___Toc511177523)

[סימן ה כל שבזב טמא לדרכם של הראשונים שלמדו דמדין היסט ועשייה מדמינן להו אהדדי. 49](#__RefHeading___Toc511177524)

[הקדמה: ב' דרכים בסוגי'. 49](#__RefHeading___Toc511177525)

[דרכו של הראב"ד ומאירי ותוס'. 49](#__RefHeading___Toc511177526)

[דרכם של הראשונים דמצד היסט אתינן עלה, וזה הדמיון לנזיקין. 49](#__RefHeading___Toc511177527)

[ביאור השו"ט במושך בקרון - אי הוי פעולה נפרדת של הקרון כיון שאינו נמשך אחריו ממש - או שזה ידא אריכתא של המושך את הקרון. 50](#__RefHeading___Toc511177528)

[מוכרח שיש חידוש נוסף בצרורות יותר מזב, והיינו משום שיש עוד נידון של 'גופא דשור', ומבאר שיש נידון האם גם באופן שאין מעשה היזק בעשייה של השור האם גם כה"ג כלול בכלל התביעה של העמדת השור כמזיק כנגדו אף דאין כאן מעשה דשור, ויש נפ"מ גם במשיכת קרון. 51](#__RefHeading___Toc511177529)

[מבאר בזה למה רב היה צריך לחדש לעיל את הדין דלעולם כחו כגופו. 51](#__RefHeading___Toc511177530)

[סימן ו כל שבזב טמא לראשונים שזה סוגי' של חיבורין. 53](#__RefHeading___Toc511177531)

[פרק א דרכם של הראשונים דלאו בגדרי 'מעשים' אתינן עלה, אלא מצד 'חיבורין' אתינן עלה, ומביא כמה הוכחות לצד הזה שיש מהלך שחל חיבורין שמפקיע מצרורות. 53](#__RefHeading___Toc511177532)

[סיכום שיטות הראשונים - תוס' ראב"ד ומאירי. 53](#__RefHeading___Toc511177533)

[פלוגתת רש"י ותוס' בעיקר הדמיון לזב, ומתחדש כאן דשייך לאפוקי מידי צרורות אף דאינו מעשה דידיה רק מעשה דכחו, ע"י "חיבורין", ומתמה דמה זה שייך להלכות צרורות. 53](#__RefHeading___Toc511177534)

[מחלק בסוג החיבורין דנחלקו בזה רש"י והנמו"י. 54](#__RefHeading___Toc511177535)

[מביא ה' מקורות שיש נידון של חיבורין בלי שייכות להלכות מעשים ועשייה - בנידון של צרורות וגופו. 54](#__RefHeading___Toc511177536)

[ביאור הסוגי' לפי רש"י ודעימיה – דנתחדש שמצד העשייה והמעשה קרון דומה לצרור - אלא שיש הפקעה אחרת מצד מצרורות מצד דינא דחיבורין. 55](#__RefHeading___Toc511177537)

[פרק ב ב' דרכים בגדר החידוש שחיבורין הופך צרורות לגופו. 56](#__RefHeading___Toc511177538)

[דרך הראשונה לבאר מה מהני החיבורין להפקיע דין צרורות, והוא, שהתביעת נזיקין כוללת לא להעמיד כנגדו מזיק באופן כזה כיון שבכה"ג העשייה של הנזק של הצרור מישך שייכא למזיק. 56](#__RefHeading___Toc511177539)

[הדרך השניה היא שיש חיבורין בין המזיק לניזק – ומוכיח כן בשיטת רש"י, ומבאר דאיכא 'יחס' בין היושב למדרס מרחוק וה"ה דבעינן 'יחס' ישיר בין המזיק לניזק. 57](#__RefHeading___Toc511177540)

[פרק ג בפלוגתת הראשונים בדין ח"נ בדליל, וחידוש בנמו"י בגדר החיבורין. 58](#__RefHeading___Toc511177541)

[בחילוק בין דליל לקרון, ובפלוגתת הנימו"י ור"י מיגאש בסוג "חיבורין" דמפקיע מידי צרורות. 58](#__RefHeading___Toc511177542)

[תוספת דברים. 59](#__RefHeading___Toc511177543)

[סימן ז יסוד דינא ד'חיבורין' בעגלה מושכת בקרון, והרחבה ביסוד של האהא"ז שיש ב' דינים בגופו לאפוקי מצרורות, גם הלכות מעשים כגרזן, וגם הלכות ביטול לגוף כשליף - והנפ"מ ביניהם, ובחילוק בין ב' טבלאות לעץ ארוך. 60](#__RefHeading___Toc511177544)

[מביא מהאהא"ז שייסד דלפי הפנ"י ע"כ שיש ב' דינים של גופו, א' מדין מעשים כגרזן וא' מדין ביטול לגוף השור. 60](#__RefHeading___Toc511177545)

[מבאר עפ"י הנ"ל את האריכות של התנא בכל הנך גווני, ומבאר את החילוק בין זוג לעגלה וקרון, וכוונת התוס' בחמור במשאו. 61](#__RefHeading___Toc511177546)

[בדברי הרשב"א בב' טבלאות, ומחלק בין ב' טבלאות לדברי הרא"ש בעץ ארוך מרשה"ר. 61](#__RefHeading___Toc511177547)

[מחדש חידוש דין בב' טבלאות כשאחד מהם הוא כעין משאו על החמור. 62](#__RefHeading___Toc511177548)

[דן בדין שליף ברשה"י ובהמה ברשה"ר לעומת מפיל כותל באזלא מיניה ומיניה מרשה"ר לרשה"י – לפי הרי"ף. 62](#__RefHeading___Toc511177549)

[עוד יש לדון בגבייה מגופו של השליף לעומת גביית מהכותל וחררה וכדומה. 63](#__RefHeading___Toc511177550)

[עוד נפ"מ בהליכה של הבהמה ונעצרה והשליף ומשא ממשיכים ללכת, ובדין טבלה שיש עליה זכוכית [רשב"א]. 64](#__RefHeading___Toc511177551)

[סיכום - ודיון בדין עגלה וקרון, לאיזה דין של גופו איתרבי. 65](#__RefHeading___Toc511177552)

[ג' חילוקי דרגות, א] מעשיו, ב] ביטול לגוף, ג] יש דין שלישי של קרון שהוא נכלל בכלל התביעת נזיקין של השור, ויש ביניהם ג' חילוקי דינים. 65](#__RefHeading___Toc511177553)

[מבאר את החילוקים בין ב' הברייתות – עם קרון ובלי קרון, ומבאר למה עץ ארוך וכותל דאזלא מיניה ומיניה לא שנויים בברייתא, ונפ"מ לדינא בדין קרון ברשה"י ועגלה ברשה"ר. 66](#__RefHeading___Toc511177554)

[הערה בדברי הר"ח. 66](#__RefHeading___Toc511177555)

[סימן ח מתי קרון מצורף לעגלה, וצרורות חשיבי כאש ולא כרגל. 67](#__RefHeading___Toc511177556)

[מבאר למה קרון מצורף לעגלה אינו אש, או למה לא מתחייב בצד השוה. 67](#__RefHeading___Toc511177557)

[בצרורות ליכא מעשה מבעיר - ולכן אין לדון מצד אש. 67](#__RefHeading___Toc511177558)

[מבאר למה אלימא טפי העגלה יותר מהקרון לקובעו כרגל, משא"כ בבעלים על קרון בלי בעלות על עגלה הדין אינו כן. 67](#__RefHeading___Toc511177559)

[סימן ט בגדרי "בתר מעיקרא" ובחילוק בין זרק כלי וזרק חץ, ובזרק לתוך דליקה. 69](#__RefHeading___Toc511177560)

[פרק א תחילת הסוגי' וביאור הסברא פשוטה של התוס'. 69](#__RefHeading___Toc511177561)

[מבאר שיש עשייה של הצרור גם בזרק כלי, והיינו שפשוט שהצרור נמצא בתוך הכלי עצמו, ולכן חשיב כצרורות. 69](#__RefHeading___Toc511177562)

[בנידון אי מנא תבירא נאמר כלפי שאר דיני התורה או רק כלפי ממונות ונזיקין. 70](#__RefHeading___Toc511177563)

[סברת הגרשש"ק שיש בו היום את הנזק של מחר. 70](#__RefHeading___Toc511177564)

[ספקת הגרב"ד אי תלוי במצב של שבירה או במעשה שבירה. 70](#__RefHeading___Toc511177565)

[בדעת הרמב"ן לגבי רציחה ונפשות. 71](#__RefHeading___Toc511177566)

[עוד דרכים בבתר מעיקרא. 71](#__RefHeading___Toc511177567)

[פרק ב ביאור ה'סברא פשוטה' של התוס'. 71](#__RefHeading___Toc511177568)

[בביאור ה'סברא פשוטה' של התוס' – דמצאנו כמה גווני שיש חילוק בין מצב שכבר קיים בחפץ למצב חיצוני, וחלוקין בדיניהם. 71](#__RefHeading___Toc511177569)

[מבאר שהקרקע הוא ה'גרזן' של ה'תנופה' לחבוט בו את החפץ. ומתמה שרק התנופתה היא בתוך הכלי. 71](#__RefHeading___Toc511177570)

[מבאר שהקרקע הוא ה'גרזן' של ה'תנופה' לחבוט בו את החפץ. 72](#__RefHeading___Toc511177571)

[מתמה שרק התנופה היא בתוך הכלי - וזה אינו כלום לפני שהקרקע שהיא הגרזן מתחבר אליו. 73](#__RefHeading___Toc511177572)

[מוכיח כהגרשש"ק שמעשה מחר נמצא בה היום ולא שיש נזק של שבירה כבר היום – דאל"כ גם החץ וגם הקרקע שניהם נמצאים מחוץ לכלי ותנופה בחפץ בלי קרקע אינו כלום. 73](#__RefHeading___Toc511177573)

[פרק ג בדין זרק כלי לתוך דליקה. 73](#__RefHeading___Toc511177574)

[דן בדין זרק לתוך דליקה אי הוי כזרק חץ או כזרק כלי. 73](#__RefHeading___Toc511177575)

[טעות לומר שהנחת חררה על גדיש מיקרי גופו ולא צרורות אבל לא מיקרי 'מעשה בהמה ממש' כעין 'גרזן' בידו. 74](#__RefHeading___Toc511177576)

[תוספת ביאור בכל הנ"ל - להוציא מלבן של טועים. 75](#__RefHeading___Toc511177577)

[ב' כחות שונים בזריקה - תנופה ומהירות לעומת מיקוד במקום. 75](#__RefHeading___Toc511177578)

[מחדש שיתכן שהמשך השריפה אחרי שהתנופה נגמרה לא נחשב כגרזן ביד התנופה ואין בו דין בתר מעיקרא. 76](#__RefHeading___Toc511177579)

[ספק נחמד. 76](#__RefHeading___Toc511177580)

[סימן י פלוגתת התוס' ותלמיד הרשב"א ב'סברא פשוטה', והאם מתבטלת הילכתא דצרורות בבתר מעיקרא. 78](#__RefHeading___Toc511177581)

[פלוגתת התוס' והרא"ש תלמיד הרשב"א בבתר מעיקרא בזרק חץ כלפי ה'סברא פשוטה' של תוס'. 78](#__RefHeading___Toc511177582)

[ביאור ביסוד דינא דבתר מעיקרא, דנתחדש בבתר מעיקרא תרתי, א] דין 'הקדמה', ב] דין של 'שינוי צורת המעשה'. 78](#__RefHeading___Toc511177583)

[מקורות נוספים לחידוש הזה דנתחדש בבתר מעיקרא 'תרתי'. 79](#__RefHeading___Toc511177584)

[ביאור פלוגתת התלמיד הרשב"א והתוס', דגלי הילכתא דליכא תרי דינים, רק דין אחד של 'הקדמה' ולא של 'שינוי צורת המעשה'. 79](#__RefHeading___Toc511177585)

[מבאר פלוגתת התוס' ותלמיד הרשב"א – עפ"י מה שנתחדש שיש דין חיבורין ונגיעה בין המזיק לניזק. 79](#__RefHeading___Toc511177586)

[מבאר מה מהני הנגיעה בכלי, ומחדש שיש היזק נוסף בעצם 'הכנסת כח המזיק' לתוך החפץ שמיד מזיק את החפץ. 80](#__RefHeading___Toc511177587)

[ישוב סתירת הרשב"א בין ב' טבלאות לבתר מעיקרא בצרורות – ומוכיח שאין דין שינוי צורה בעשייה רק הקדמת המעשה. 81](#__RefHeading___Toc511177588)

[סימן יא ביאורים בסתירת הרא"ש ובדין התיז מרשה"ר לרשה"י. 82](#__RefHeading___Toc511177589)

[פרק א ישוב סתירת הרא"ש. 82](#__RefHeading___Toc511177590)

[בישוב סתירת הרא"ש בבתר מעיקרא. 82](#__RefHeading___Toc511177591)

[מוכיח שהרא"ש סובר כהתלמיד הרשב"א בסברא חדא וכהתוס' בסברא השניה. 82](#__RefHeading___Toc511177592)

[פרק ב ביאור הרא"ש דבדין רשה"י אזלינן בתר מקום הביעור ובחידוש הברכ"ש באש דמעיקרא טמון ושוב גלוי. 83](#__RefHeading___Toc511177593)

[בביאור התירוץ ברא"ש דבדין רשה"י אזלינן בתר מקום הביעור – ודיון רחב בדברי הברכ"ש למזיק של אש מעיקרא בטמון ושוב התחלף להיות גלוי. 83](#__RefHeading___Toc511177594)

[ההסתכלות של בתר מעיקרא היא כפי ההסתכלות של היום על מחר ולא כפי ההסתכלות של מחר על מחר, ויש בזה כמה נפ"מ לדינא. 84](#__RefHeading___Toc511177595)

[מבאר שהרא"ש אזיל לשיטתו דסובר דגלי לן הילכתא דליכא שינוי בצורה של העשייה בדין בתר מעיקרא. 84](#__RefHeading___Toc511177596)

[דן בזרק כלי מרשה"ר לרשות הניזק. 85](#__RefHeading___Toc511177597)

[בקושי' הקצה"ח ממרבה בחבילה. 85](#__RefHeading___Toc511177598)

[סימן יב בדברי הנימו"י במדליק נר בע"ש, ויסוד הגדול של ר' ראובן שכל 'מעשה' מתחלק לשלשה חלקים, ונפ"מ בכל דיני התורה, [קיום כלאים, שומע כעונה, ונרות חנוכה ועוד]. 86](#__RefHeading___Toc511177599)

[פרק א' בדברי ר' ראובן בביאורו לנמו"י בהדלקת נר ערב שבת, וחידש שיש ג' חלקים לכל מעשה בהלכות בתר מעיקרא, [עושה המעשה, גוף המעשה עצמו, וגם כלפי מי שנעשה אליו המעשה]. 86](#__RefHeading___Toc511177600)

[הוכחת הקצוה"ח לדין בתר מעיקרא בנר שבת, ומתמה בדברי הברכ"ש בזה. 86](#__RefHeading___Toc511177601)

[דרכו של ר' ראובן שיש ג' חלקים במעשה, עושה המעשה, גוף המעשה עצמו, וגם כלפי מי שנעשה אליו המעשה. 86](#__RefHeading___Toc511177602)

[פרק ב' מבאר שגם בקיום כלאים וגם בעובר לעשייתן בברכתה מצוות בנר חנוכה, מצאנו שמתחלקים גוף המעשה מעושה המעשה. 87](#__RefHeading___Toc511177603)

[מביא שגם בקיום כלאים מצאנו שמתחלקים המעשה מהעושה. 87](#__RefHeading___Toc511177604)

[מחדש שבכחו כחו יש המשך למעשה ולא לעושה. 88](#__RefHeading___Toc511177605)

[יש לדון האם בברכת המצוות סגי בזה שיש המשך למעשה או דבעינן שיהיה המשך גם לעושה, ומבאר בזה את פלוגתת רעק"א והפמ"ג בנר חנוכה. 88](#__RefHeading___Toc511177606)

[מביא את ראיית רעק"א מר"ת שחידש שיש שיהוי למצות נר חנוכה לגבי נוסח הברכה, ומבאר דלענין זה מודה הפמ"ג דסגי לן בהמשך ל"מעשה" ולא בעי בזה המשך ב"עושה". 89](#__RefHeading___Toc511177607)

[ביאור בפלוגתת ר"ת והתוס' רי"ד [בספר המכריע] בגדרי מצוה "שיש שיהוי למצוה" לענין נוסח הברכה בלמ"ד או בעל, ותלוי בצדדים הנ"ל האם דנים שיש שיהוי "למעשה" או לדין "עושה", ודו"ק. 90](#__RefHeading___Toc511177608)

[פרק ג' מבאר שגם בשומע כעונה משכחת לה הנך ג' חלוקות. 91](#__RefHeading___Toc511177609)

[מביא את פלוגתת האחרונים בשומע כעונה בברכת כוהנים, ומתמה בזה. 91](#__RefHeading___Toc511177610)

[מחלוקת הפוסקים בדין שומע כעונה בספירת העומר, ומתמה בעיקר הדרשה בזה. 91](#__RefHeading___Toc511177611)

[מביא דין עונה אמן דדינו כמברך וזה יותר משומע כעונה, ומביא בזה כמה חילוקים, וכן בהלל באומר הללוי-ה ובשירת הים באומר אשירה לה', ומתמה בכל זה. 92](#__RefHeading___Toc511177612)

[מבאר דהגדר בשומע כעונה אינו דהשמיעה עצמה היא כל הענייה ולא שהשמיעה היא סיבה לשליחות והעונה הוא העושה והשומע לאו כלום, אלא דלשומע מתייחסת ברכת חבירו, אבל אינו כמברך עצמו. 92](#__RefHeading___Toc511177613)

[ביאור פלוגתת הפוסקים בשומע כעונה בספירת העומר, וזה משום שיש דין להשוות את הימים לימים ספורים, וסברא חדשה בשומע כעונה בברכת כוהנים. 93](#__RefHeading___Toc511177614)

[מבאר בזה את דברי הספר הפרדס בעשרה שעשו מצוה אחת דעשרה שבנו מעקה אחת דומה לעשרה שספרו ספירת העומר כל אחד לבדו, והברכי יוסף פליג שם לשיטתו. 95](#__RefHeading___Toc511177615)

[סימן יג בגדר דאין לו דמים תלוי בחפצא, ובדין איסורי הנאה דרבנן בקידושין ובנזיקין, ובגדר 'מים עכורים'. 97](#__RefHeading___Toc511177616)

[פרק א בגדרו שווי וערך דתלוי בשוק ומציאותו קיימת בחפצא עצמה. 97](#__RefHeading___Toc511177617)

[דן למה ליכא חסרון של 'אין לו דמים', ומביא את דברי האחרונים צריכים מעשה בחפץ להשוותו לאין לו דמים, ומדמה לחילוק בין איסורי הנאה דרבנן לדאורייתא. 97](#__RefHeading___Toc511177618)

[מתמה בעיקר הדברים, ומתמה עוד ממה שיש דברים ששייכים לשווי של שוק אף שאין מי שישלם עליו. 98](#__RefHeading___Toc511177619)

[מבאר שכל ענינו של קביעת השווי של כל חפץ בשוק קובע שהשווי נמדד במין הכללי ולא בחפץ בפרטי - ולא מודדים את החפץ המסויים והמוכר המסויים והעיסקה המסויימת - גם בנזיקין וגם באונאה וגם בקידושין. 98](#__RefHeading___Toc511177620)

[מבאר איך שייך שוק ושווי גם באופן שאין מי שישלם על החפץ המסויים הזה. 99](#__RefHeading___Toc511177621)

[חכמתו של הרופא - שאין עליו שוק ונקבע כפי ההערכה הפרטית שלו, וכן בושת לפי המתבייש. 100](#__RefHeading___Toc511177622)

[שווי וערך וממון כלול בתור חלק מהבעלות של כל חפץ וחפץ. 100](#__RefHeading___Toc511177623)

[מבאר שהשוק שמתייחס למין הכללי הוא מחוץ לחפץ אבל הערך והשווי של כל חפץ נמצאים בו. 101](#__RefHeading___Toc511177624)

[פלוגתת הרמב"ן והראשונים. 102](#__RefHeading___Toc511177625)

[יוקרא מיקרי שבח דעלמא או שבח דגופא. 102](#__RefHeading___Toc511177626)

[ביאור בדברי הרמב"ן בביטול חמץ על פי כל הנ"ל. 102](#__RefHeading___Toc511177627)

[גזילה ומוחזקות בערך של החפץ. 102](#__RefHeading___Toc511177628)

[פרק ב בטעמא דאיסורי הנאה דרבנן יש להם דמים 102](#__RefHeading___Toc511177629)

[ביאור הסוגי' - איך משכחת לה דמים ושווי בחפץ שנזרק מהגג וכן איסורי הנאה דרבנן. - והביאור שרק שינוי בגופו שמנק אותו מהשייכות שלו למין שלו בשוק מפחית מדמיו. 102](#__RefHeading___Toc511177630)

[הדין בהנך שאין להם שוק. 103](#__RefHeading___Toc511177631)

[תוספת הסבר בכל הנ"ל. 103](#__RefHeading___Toc511177632)

[תוספת דברים. 103](#__RefHeading___Toc511177633)

[פרק ג בגדר מים עכורים, ותוספת ביאור בדין אין בו דמים באיסורי הנאה דרבנן ודאורייתא, ונפ"מ בקידושין ונזיקין. 103](#__RefHeading___Toc511177634)

[למה זרק כלי בלי אפשרות של הצלה לא מיקרי היזק של 'מים עכורים' בלי להגיע לבתר מעיקרא. 103](#__RefHeading___Toc511177635)

[מבאר למה מצב של זריקה לא חשיב כמים עכורים. 104](#__RefHeading___Toc511177636)

[כמה תמיהות בכל הנ"ל. 105](#__RefHeading___Toc511177637)

[מבאר שיש ב' דיני ממון של חפץ, בקידושין ובנזיקין, לכן רק בקידושין אמרינן שמא שוה פרוטה במדי, ונוכל לחלק ביניהם באיסורי הנאה דרבנן. 105](#__RefHeading___Toc511177638)

[סברא נוספת דליכא מעשה היזק בלי להפסיד ממונו. 106](#__RefHeading___Toc511177639)

[סימן יד פלוגתת הראשונים בדין בתר מעיקרא באפשר להציל ובדין בתר מעיקרא בזרק חץ. 107](#__RefHeading___Toc511177640)

[מוכיח ומבאר דין "מנא תבירא תבר" גם כשאפשר להציל, ונפ"מ כלפי דין אבודה ממנו וכלפי הדין אבידה מדעת. 107](#__RefHeading___Toc511177641)

[מבאר למה מיקרי מנא תבירא גם באפשר להציל - דע"כ שהכל תלוי במעשה שבירה בחפץ עצמו - ולכן זרק חץ לא מיקרי מעשה שבירה בחפץ. 107](#__RefHeading___Toc511177642)

[דן למה ליכא חסרון של 'אין לו דמים', ומביא את דברי האחרונים צריכים מעשה בחפץ להשוותו לאין לו דמים, ומבאר בזה את החילוק בין איסורי הנאה דרבנן לדאורייתא. 108](#__RefHeading___Toc511177643)

[בתר מעיקרא גם צריך מעשה בחפץ, ויש לדון במעשה של רוח. 108](#__RefHeading___Toc511177644)

[שי' הריב"ש הוא דדוקא בא"א להציל אמרינן "מנא תבירא תבר", ומבאר את סברתו דהכל תלוי במצב ולא במעשה שבירה עצמה. 109](#__RefHeading___Toc511177645)

[מבאר בזה שי' התלמיד הרשב"א דבזרק חץ אמרינן "מנא תבירא תבר". 109](#__RefHeading___Toc511177646)

[ב' דרכים בביאור בסוגי' דדף קט"ו בתורם חבית יין דעתידה להישבר. 109](#__RefHeading___Toc511177647)

[סימן טו שיטת רש"י בסוגי' דילפינן מחיובו של הזורק. 111](#__RefHeading___Toc511177648)

[מתמה בשיטת רש"י דסותר משנתו מלהלן [כ"ו] וגם עיקר דבריו צריכים ביאור דלמה לי טעמא דזורק חייב, ומתמה עוד בדברי הרא"ש שם. 111](#__RefHeading___Toc511177649)

[ביאור הדברים שבדברי רבה מונח תרתי, עצם הדין פטור וגם הנתינת טעם של מנא תבירא, ובנתינת טעם נתחדש עוד דין כלפי הזורק. 111](#__RefHeading___Toc511177650)

[ביאור סוגי' דידן עפ"י הנ"ל דאיירי בדין זה של הזורק שזה הדין נוסף של רבה. 112](#__RefHeading___Toc511177651)

[דרך נוספת ברש"י עפ"י הרמב"ן. 112](#__RefHeading___Toc511177652)

[סימן טז שיטת הרמב"ן דבתר בסוף אזלינן, ובגדרי אין לו דמים. 113](#__RefHeading___Toc511177653)

[ביאור בסדר דברי הרמב"ן במלחמות דהסוגי' באה להוכיח דבתר בסוף אזלינן. 113](#__RefHeading___Toc511177654)

[ב' חידושים ברמב"ן, א] השני תמיד פטור מדין אין לו דמים, ב] הדין מנא תבירא הוא דין גם בקטלא. 114](#__RefHeading___Toc511177655)

[ביאור פלוגתת רש"י והרמב"ן אי בזרק כלי "אין לו דמים" או לא – ומביא שערך של חפץ שייך לחפץ עצמו ולא לערך שאנשים ישלמו על זה. 114](#__RefHeading___Toc511177656)

[מבאר דגם לרמב"ן איכא תחילת מעשה מזיק – לפי הצד דבתר בסוף אזלינן. 115](#__RefHeading___Toc511177657)

[הוכחה לכל הנ"ל מזרק תינוק שהוא גוסס בידי אדם. 116](#__RefHeading___Toc511177658)

[בדברי הרמב"ן בבתר מעיקרא לענין רציחה. 116](#__RefHeading___Toc511177659)

[דרך חדשה בעיקר הגדר של 'בתר מעיקרא' אחרי שיטת הרמב"ן, והיינו שזו רק אתחלתא של המעשה היזק. 116](#__RefHeading___Toc511177660)

[מדייק את הדברים בתוך דברי רש"י בסוגי' – ומוסיף ביאור במהלך החדש. 117](#__RefHeading___Toc511177661)

[סימן יז בסוגי' דתרנגול שחיטט. 119](#__RefHeading___Toc511177662)

[הא חבל משונה – ובתוס'. 119](#__RefHeading___Toc511177663)

[ביאורם של הראשונים ברב ביבי דקאזיל מיניה ומיניה – ליישב את שיטת הרי"ף דפסק כרב ביבי. 119](#__RefHeading___Toc511177664)

[דרכו של הרא"ש בהנ"ל דבא לבאר מה אינו משונה, ונחלקו אי הכל אורחי' או רק דלי. 119](#__RefHeading___Toc511177665)

[דרכו של הרשב"א בהנ"ל – דרכו של האבי עזרי דתלוי אי פועל בגופו, והדברים מוסברים עפ"י יסודו של הגאון ר' מאיר שמחה. 120](#__RefHeading___Toc511177666)

[הערה בפשט לפי אלו שלומדים שיש דין בתר מעיקרא בזרק חץ. 121](#__RefHeading___Toc511177667)

[דרכו של המשכנות יעקב דתלוי בנגיעה בכלי, ונפ"מ בין ב' הדרכים וראיה לדרכו של האבי עזרי. 122](#__RefHeading___Toc511177668)

[דרך חדשה ברב ביבי וליישב קושי' הגר"א מכח כחו על הרמב"ם ורי"ף. 122](#__RefHeading___Toc511177669)

[ספק בדין בתר מעיקרא כלפי כלי השני לענין מנא תבירא [לדעת תלמיד הרשב"א]. 123](#__RefHeading___Toc511177670)

[סימן יח בספק דמגופו מעלייה, ובדין צד תמות במקומו עומדת לגבי מגופו. 124](#__RefHeading___Toc511177671)

[פרק א מגופו מעלייה 124](#__RefHeading___Toc511177672)

[ביאור הצדדים אי מגופו משלם או מן העלייה כמה דרכים בזה. 124](#__RefHeading___Toc511177673)

[דרכו של רש"י בספק הנ"ל - עפ"י היש"ש, דאיזה 'סוג' ח"נ איכא הכא, חצי נזק של 'תמות' או חצי נזק סתם. 125](#__RefHeading___Toc511177674)

[ביאור בגדר של 'תמות' בצרורות - 'מזיק שאינו גמור'. 125](#__RefHeading___Toc511177675)

[חידוש בדברי תשובת הרשב"א – שמגופו הוא בגדר 'קולא' במיטב לכל מי שיש לא קולא בתשלומין - ודן בדרכו של התוס' לעיל [ג':]. 125](#__RefHeading___Toc511177676)

[דן בגדר 'חצי מזיק' בצרורות, ודן בחידוש הגר"ח בגדר תשלומין מגופו שאינו מקום גבייה לחודי'. 126](#__RefHeading___Toc511177677)

[פרק ב צד תמות במקומו 127](#__RefHeading___Toc511177678)

[בגדר הדין של צד תמות במקומו עומדת - לגבי מגופו. 127](#__RefHeading___Toc511177679)

[ביאור השו"ט בסוגי' בזה. 127](#__RefHeading___Toc511177680)

[סימן יט העדאה בצרורות משונים לל"ק ברש"י [דרכם של האחרונים]. 128](#__RefHeading___Toc511177681)

[פרק א כמה הקדמות לסוגי'. 128](#__RefHeading___Toc511177682)

[הקדמה לב' לישנות ברש"י בדין העדאה לצרורות. 128](#__RefHeading___Toc511177683)

[ב' הקדמות לל"ק ברש"י בהעדאה לצרורות, א] בדין רגל ושן משונה לאחר העדאה, ב] בדין צרורות דשן וקרן. 129](#__RefHeading___Toc511177684)

[פרק ב' דרכם של האחרונים בביאור שיטת רש"י בל"ק, ומתמה בהם. 129](#__RefHeading___Toc511177685)

[מתמה בתחילת דברי רש"י בלישנא קמא. 129](#__RefHeading___Toc511177686)

[טעמא דליכא העדאה, וטעמא דאיכא העדאה. 129](#__RefHeading___Toc511177687)

[דרכו של המלא הרועים דפליגי אי רגל משונה לאחר העדאה הדרא לרגל או לא. 130](#__RefHeading___Toc511177688)

[דרכו של הגרא"ל מאלין דלכו"ע תולדה דקרן הוא - ובמה שיש לדון בדבריו בגדר רגל משונה. 131](#__RefHeading___Toc511177689)

[מה שיש לתמוה בזה. 131](#__RefHeading___Toc511177690)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בספק הנ"ל. 131](#__RefHeading___Toc511177691)

[סימן כ דרך חדשה בהעדאה בצרורות משונים לל"ק ברש"י, וביאור בתוס' [יח.] ובתוס' ר"פ [יט.] שיש 'שם חדש' של 'תמות' בצרורות משונים. 132](#__RefHeading___Toc511177692)

[מוכיח מתוס' ר"פ ברביע נזק שיש ג' סוגים של 'תמות', תמות של 'משונה' שזה מפורש בתורה, ותמות של צרורות של אורחייהו ויש גם תמות שלישית שזו תמות של צרורות משונים וזו תמות בפני עצמה - ויש לה העדאה בפני עצמה. 132](#__RefHeading___Toc511177693)

[מתמה בעיקר הדברים. 133](#__RefHeading___Toc511177694)

[תמות היינו 'מזיק שאינו גמור' - וזה הספק בצרורות אי נחשב כמזיק שאינו גמור - ומבאר למה צרורות משונים הם 'תמות חדשה'. 133](#__RefHeading___Toc511177695)

[מבאר למה איכא העדאה אחת בצרורות משונים - ולמה לא חשיב כב' סדרות של העדאה. 133](#__RefHeading___Toc511177696)

[ביאור בדברי התוספות לעיל [סוף י"ח.] בספק העדאה, ספק שמורכב מב' ספקות גם צרורות משונים וגם צרורות דאורחי' וביארו התוס' דתלויים זב"ז. 134](#__RefHeading___Toc511177697)

[ביאור סברת התוס' שיש ספק בכי אורחייהו וספק במשונים, ויותר פשוט שיש העדאה בצרורות משונים - שהם יותר דומים לקרן הכתוב בפרשה. 135](#__RefHeading___Toc511177698)

[מה שיש לדון באופן אחר בתוס' עפ"י חידושו של הגאון רבי ראובן גרוזובסקי זצ"ל. 135](#__RefHeading___Toc511177699)

[מה שיש לדון בשיטת רש"י בכמה דרכים. 136](#__RefHeading___Toc511177700)

[דרך חדשה בדברי רש"י - והגדרה חדשה בכל המהלך של "נפקא מתולדה דרגל". 136](#__RefHeading___Toc511177701)

[מבאר למה א"ש המהלך הזה יותר מהמהלכים האחרים. 137](#__RefHeading___Toc511177702)

[סימן כא העדאה בצרורות משונים לל"ק ברש"י דהעדאה מחזירה אותו לדין 'לעולם כחו כגופו'. [דרך נוספת]. 138](#__RefHeading___Toc511177703)

[דרך נוספת בדברי רש"י במה שחידש "דנפקא מתולדה דרגל" - ומבאר דלכו"ע חזרה לרגל, ורק נפקא לקרן לפני העדאה, כשהוא עדיין משונה, וזה משום שמשונה היא תמיד הפקעה מכל המזיקין. 138](#__RefHeading___Toc511177704)

[ביאור החידוש דיש העדאה לצרורות, לדרך החדשה, דאהני לן ההעדאה להשוותו למועד והיינו לחייבו מהפרשה בתורה של רגל רגיל לפני ההילכתא, והיינו מהפרשה של 'לעולם כחו כגופו', ולא חל ההפקעה של ההילכתא להפקיעו ולהשוותו לצרורות. 139](#__RefHeading___Toc511177705)

[מבאר ששורש הספק הוא האם הוי ח"נ של תמות או ח"נ סתם, ונפ"מ אי ע"י ההעדאה היא חוזרת לפרשה של ח"נ או לא. 141](#__RefHeading___Toc511177706)

[מבאר למה לדרכינו נמצא שזה העדאה על הדין צרורות עצמו, ומבאר כמה דקדוקים ברש"י. 141](#__RefHeading___Toc511177707)

[כמה הערות על כל המהלך. 141](#__RefHeading___Toc511177708)

[סימן כב צד תמות למ"ד דאין העדאה [תוד"ה במועד]. 143](#__RefHeading___Toc511177709)

[מהלך של המלא הרועים בפלוגתת רש"י [י"ח:] עם תוס' [י"ח. ד"ה במועד] בצד תמות למ"ד דאין העדאה. 143](#__RefHeading___Toc511177710)

[דרכם של הנחל"ד ופנ"י בהנ"ל. 143](#__RefHeading___Toc511177711)

[ביאור פלוגתת רש"י ותוס' באין העדאה לצרורות לדרכו של הפנ"י ושטמ"ק. 144](#__RefHeading___Toc511177712)

[דעת השטמ"ק בשם הגליון בהנ"ל. 144](#__RefHeading___Toc511177713)

[בקצרה, ג' דרכים בפלוגתת רש"י ותוס'. 145](#__RefHeading___Toc511177714)

[בקושי' תוס' על רש"י מלשון הגמ' "או דילמא תולדה דרגל הוא". 145](#__RefHeading___Toc511177715)

[סימן כג ביאור ב' לישנות בשיטת רש"י בגללים. 146](#__RefHeading___Toc511177716)

["והא משונה היא". 146](#__RefHeading___Toc511177717)

[שי' רש"י בפירושו הראשון בהנאה להזיקה בגללים, וצרורות דשן. 146](#__RefHeading___Toc511177718)

[גללים מרשה"ר לרשה"י לפי הלישנא קמא שמשלם נזק שלם. 147](#__RefHeading___Toc511177719)

[שיטת רש"י בפירושו השני בכל הנ"ל – דהלכתא דצרורות הפכה כל מזיק לרגל. 147](#__RefHeading___Toc511177720)

[מתמה בסברת רש"י שבהילכתא של צרורות נתחדש שכל המזיקין נהיו למזיק של רגל, ומה המשמעות בזה, הא כל מזיק עומד לעצמו, ומה שייך להגדיר מזיק של שן וקרן כמזיק של רגל. 148](#__RefHeading___Toc511177721)

[צרורות דשן ובור. 148](#__RefHeading___Toc511177722)

["בתר גופי' גרירין כגופי'". 149](#__RefHeading___Toc511177723)

[סימן כד תרנגול שתקע 150](#__RefHeading___Toc511177724)

[נידון האם סוס שצנף מיקרי משונה או לא. 150](#__RefHeading___Toc511177725)

[בדברי הרשב"א ורבינו יונתן בביאור שי' הרי"ף בתרנגול שתקע. 150](#__RefHeading___Toc511177726)

[גדר המשונה בתרנגול שתקע בתוך כלי, לפי הרא"ש ורש"י בכלבא דאכל אימרא אי כולו ח"נ או רק ההריגה היא ח"נ, ודן הכא לפי ב' הצדדים. 151](#__RefHeading___Toc511177727)

[סימן כה שינוי לרביע נזק, כמה דרכים בזה. 153](#__RefHeading___Toc511177728)

[עיקר הסוגי'. 153](#__RefHeading___Toc511177729)

[פלוגתת רש"י ור"פ בביאור הסוגי', ודרך שלישית עפ"י ספיקת היש"ש אי הוי תמות או ח"נ. 153](#__RefHeading___Toc511177730)

[תליית הגמרא בספק של העדאה, וביאור חדש ברש"י עפ"י ספיקת היש"ש אי הוי תמות או ח"נ. 154](#__RefHeading___Toc511177731)

[מקשה על רש"י מדבריו בל"ק בסוגי' דהעדאה לצרורות, ומבאר את הספק של רביע נזק באופ"א, שהמשונה עושה נ"ש לרבע ולא בא להרכיב חצי על החצי הראשון לעשותו לרבע, ומוכיח שרגל משונה הוא מזיק של רגל. 155](#__RefHeading___Toc511177732)

[קושי' מרש"י בפי' ראשון בגללים, ומבאר עפ"י הנ"ל שרגל משונה הוא מזיק של רגל. 157](#__RefHeading___Toc511177733)

[סיכום ה' דרכים. 158](#__RefHeading___Toc511177734)

[דרך חדשה ברביע נזק - עפ"י דברי ר"פ. 158](#__RefHeading___Toc511177735)

[הערה חדשה בעיקר דרכו של ר"פ בסוגי' זו. 159](#__RefHeading___Toc511177736)

[תוספת בשיטת הרמב"ם. 159](#__RefHeading___Toc511177737)

[עפ"י כל הנ"ל - ביאור חדש בספקת הגמרא ובכל השו"ט בסוגי' – ובאת"ל לספק העדאה. 159](#__RefHeading___Toc511177738)

[סימן כו דרכו של האור שמח ברמב"ם למה ליכא שינוי לרביע בתרנגול שתקע לכלי. 160](#__RefHeading___Toc511177739)

[תמיהא גדולה ברמב"ם לגבי משונה בתרנגול שיש קנס אבל אין 'רבע', ובדברי המ"מ ואור שמח. 160](#__RefHeading___Toc511177740)

[ביאור בכמה יסודות שנתבארו באור שמח. 161](#__RefHeading___Toc511177741)

[דיון בדין רשה"ר לפי רש"י באכילת נבילה וכן בסוגיין. 162](#__RefHeading___Toc511177742)

[תוספת ביאור בדבריו, דלמה לא מרכיבים שמירה על מעשה היזק להגיע לרבע. 162](#__RefHeading___Toc511177743)

[דרך חדשה במ"מ עפ"י מה שנתחדש לעיל שיש "צרורות משונים". 163](#__RefHeading___Toc511177744)

[יש לדון הכא מצד סברת הברכ"ש שיש חצי חיוב שמירה וחצי מזיק. 163](#__RefHeading___Toc511177745)

[סימן כז דרכו של הרמב"ם בספק הגמרא בשינוי לרביע 164](#__RefHeading___Toc511177746)

[דרכו של הרמב"ם שזה ספק קרן ספק רגל, ונפ"מ לפטור רשה"ר, ובדברי המ"מ, ובדברי הסמ"ע לגבי מגופו. 164](#__RefHeading___Toc511177747)

[הערה בפשט: הבדל גדול בין כל הדרכים לדרכו של הרמב"ם בסוגי'. 164](#__RefHeading___Toc511177748)

[בדברי הדרישה שצרורות משונים חמירי טפי ממשונה בגופו, דמשלם מעלייה, וביאור הספק של רב אשי. 165](#__RefHeading___Toc511177749)

[ביאור באופן אחר האם נפקא מההלכה או לא. 165](#__RefHeading___Toc511177750)

[בדברי הברכ"ש ברמב"ם דצרורות הוי מזיק מחודש מהלכה למשה מסיני ולכן לא חיילא ביה חילוקי שמות של קרן שן ורגל, ובדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה. 166](#__RefHeading___Toc511177751)

[מהלך נוסף האם משונה בתוך המעשה התזה מגדיר את הכל כמשונה, ותלוי בגדרי 'עשיית הנזק' בצרורות. 166](#__RefHeading___Toc511177752)

[ב' הערות על המהלך הנ"ל, א] תלוי בפלוגתת הראשונים כלבא דאכל אימרא, ב] יש לדון עדיין בקושי' הדרישה שהקשה, "וכי יש סברא לנו לומר כן שבבעיטה על ידי התזה יהיה חייב טפי מבבעיטה לבד", וביאור חדש בדרישה. 167](#__RefHeading___Toc511177753)

[בעיקר האי חידוש שצרורות חמירי מגופו. 167](#__RefHeading___Toc511177754)

[סימן כח ג' שיטות בראשונים בכח כחו לחכמים דסומכוס. 168](#__RefHeading___Toc511177755)

[פרק א ג' שיטות בראשונים בכח כחו לחכמים. 168](#__RefHeading___Toc511177756)

[פלוגתת הרמב"ם והרא"ש אי כח כחו ככחו או לא, ותלוי אי הלכתא לחייב או לפטור. 168](#__RefHeading___Toc511177757)

[כמה אופנים שמחייב חדש יוצר פרשה חדשה ויש בזה הפקעה מהפרשה הכללית - לענין פטור - ומצאנו כן בכופר מול נזיקין כללי, וגם בחבלות מול נזיקין כללי וגם ברגל מול אש. 168](#__RefHeading___Toc511177758)

[מביא ששיטת התוס' [כב.] היא שיטה שלישית שיש ספק גם לחכמים. 169](#__RefHeading___Toc511177759)

[מעורר דלמה לא הסתפקו כפשוטו אי איכא הלכתא על כחו כחו או לא. 170](#__RefHeading___Toc511177760)

[מבאר דשורש הספק הוא האם כחו וכחו כחו חדא נינהו – ולא שייך לחלק ביניהם, או דתרתי נינהו ושייך לחלק ביניהם. 170](#__RefHeading___Toc511177761)

[ביאור הצדדים האם הוי חדא או תרתי - בב' נוסחאות. 170](#__RefHeading___Toc511177762)

[הערה בשיטת הרמב"ם לפי הנ"ל. 171](#__RefHeading___Toc511177763)

[פרק ב כמה הערות בגדרי כח כחו. 171](#__RefHeading___Toc511177764)

[דן אי בתר מעיקרא בכח הראשון הופך את כח כחו להיות ככחו. 171](#__RefHeading___Toc511177765)

[תוספת ביאור בזה. 171](#__RefHeading___Toc511177766)

[ישוב לקושי' הגר"א על שיטת הרמב"ם מסוגי' דתרנגול שחיטט. 172](#__RefHeading___Toc511177767)

[מהלך חדש שיתכן שיש ב' סוגיות של כח כחו ואין מחלוקת רמב"ם רא"ש ותוס' – חזו"א, ומיישב בזה את הרמב"ם מלעיל [י"ח.]. 172](#__RefHeading___Toc511177768)

[בביאור הסברא נגד החזו"א – כחו אין פירושו כחו ממש שבא מתוך גופו אלא כל כח שמתייחס אליו [כגון בידקא דמיא] בכלל כחו הוא וה"ה בכח כחו. 173](#__RefHeading___Toc511177769)

[סימן כט חילוקים בין כח כחו ככחו בין מזיק לכל דיני התורה, [שחיטה רציחה כתיבת גט ואפיית מצה ועוד], ודרך חדשה בעיקר ספיקת הגמרא. 174](#__RefHeading___Toc511177770)

[הקדמה. 174](#__RefHeading___Toc511177771)

[סתירה בין כח כחו בב"ק [י"ט.] במזיק למכות [ח'.] ברוצח. 174](#__RefHeading___Toc511177772)

[במה שיש לדון בברכה על מצוה שנעשה בכח כחו. 175](#__RefHeading___Toc511177773)

[דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לחלק בין רציחה דבעי כח גברא ונזיקין דלא בעי. 176](#__RefHeading___Toc511177774)

[נפ"מ לפי דבריו בשאר דיני התורה. 177](#__RefHeading___Toc511177775)

[מתמה טובא על דבריו. 177](#__RefHeading___Toc511177776)

[דרך נוספת שרק בשמירתן עליך שייך דין כח כחו, ומגדיר את היסוד שהבהמה עושה שהצרור יעשה בב' אופנים ונפ"מ אי איכא עשייה לבהמה. 178](#__RefHeading___Toc511177777)

[נפ"מ לפי דבריו בשאר דיני התורה. 179](#__RefHeading___Toc511177778)

[דרך חדשה לחלק בין גוף המעשה שממשיך בכח כחו לגברא שהוא עושה את המעשה, דבשמירתן עליך מוטל עליו לעכב המשך למעשה בהמתו אף שהבהמה לא חשיב כעושה במעשה הזה לעומת רציחה שרק מה שהוא רצח מחייבו. 179](#__RefHeading___Toc511177779)

[מבאר שבכח כחו איכא מעשה שמתפתח מכח הכח הראשון - אבל חסר ב'עושה' בחלק הזה. 180](#__RefHeading___Toc511177780)

[מיישב את הסתירה בין הסוגיות - דאיכא חילוק בין מזיק לרציחה - דבשמירתן עליך מוטל עליו לעכב המשך למעשה בהמתו אף שהבהמה לא חשיב כעושה במעשה הזה לעומת רציחה שרק מה שהוא רצח מחייבו. 181](#__RefHeading___Toc511177781)

[מסקנה לגבי שאר דיני התורה. 181](#__RefHeading___Toc511177782)

[מחלק בין קיום כלאים דע"כ דחסר במעשה - וקאי רק בתוצאה - ודלא כהישועות מלכו, והכא בכח כחו קאי במעשה - ונפ"מ בקלב"מ בכח כחו. 182](#__RefHeading___Toc511177783)

[מחדש שלפי הדרך החדשה יש כמה הבדלים בדיני התורה לגבי כח כחו. 183](#__RefHeading___Toc511177784)

[דין לשמה במצות מכונה. 184](#__RefHeading___Toc511177785)

[בדין כח כחו בשבת ושחיטה, ובדברי האור שמח בכח כחו במבשל בכלי שני. 184](#__RefHeading___Toc511177786)

[מחלק עוד דברוצח פטור מצד אונס [תבואות שור ברמב"ם]. 185](#__RefHeading___Toc511177787)

[עפ"י כל הנ"ל יבואר לשון הגמרא בספק – "כח כחו ככחו" דתחילת הספק לא מתחיל האם גמיר הילכתא או לא, אלא בהגדרת כח כחו, ויתיישב נמי שיטת הרמב"ם בגמרא. 185](#__RefHeading___Toc511177788)

[תמיהא בשיטת הריטב"א. 186](#__RefHeading___Toc511177789)

[בדין אדם המזיק בכח כחו. 187](#__RefHeading___Toc511177790)

[סימן ל חילוקים בין אדם לבהמה בכח כחו, ובסתירה בין מכות לב"ק מה מיקרי כח כחו, ובביאור דברי התוס' בסנהדרין [עז] בכח כחו באדם המזיק. 188](#__RefHeading___Toc511177791)

[ביאור בדברי התוס' סנהדרין [ע"ז] ובתוס' הרא"ש ובמהרש"א [שם] בדין כח כחו באדם המזיק ובדין צרורות בכח כחו, דכפשוטו נחלקו אם חיובו של 'כח כחו של אדם' מצד אדם המזיק או מצד אשו משום ממונו. 188](#__RefHeading___Toc511177792)

[ביאור פלוגתתם האם חיובו של 'כח כחו של אדם' מצד אדם המזיק או מצד אשו משום ממונו, ומצדד דיתכן שהתוס' מודי שהחיוב הוא מצד אדם. 189](#__RefHeading___Toc511177793)

[סתירה נוספת בין רוצח למזיק דכח כחו דבהמה חשיב ככחו באדם ורק כח דכח כחו חשיב ככח כחו באדם, וכן לאידך גיסא דכח כחו באדם יכול להיות כחו בבהמה, מיישב. 189](#__RefHeading___Toc511177794)

[ביאור בדברי התוס' בסנהדרין במה שכתבו שכח כחו שייך לדין צרורות באדם המזיק. 190](#__RefHeading___Toc511177795)

[בדברי התבואת שור בשחיטה. 191](#__RefHeading___Toc511177796)

[סימן לא היתה מהלכת במקום שא"א, [ובחידוש של הר"ח שיש "קצת שינוי" בכל צרורות]. 193](#__RefHeading___Toc511177797)

[מביא כמה דרכים בראשונים מה הנפ"מ בספק. 193](#__RefHeading___Toc511177798)

[דרכו של הגרא"ל לבאר למה רק הסתפקו כן בצרורות, ומתמה עליו - ומקור שמשונה אינה תכונה רק הפקעה ממזיק. 193](#__RefHeading___Toc511177799)

[דרכו של האבי עזרי בזה שהגרת צרורות היא רק בהפעלה. 194](#__RefHeading___Toc511177800)

[מקור שמשונה הוא הפקעה ולא תכונה של מזיק. 195](#__RefHeading___Toc511177801)

[מבאר את שיטת הריב"א וראב"ד שלמדו את הסוגי' אליבא דסומכוס, ומביא כמה מקורות שגם לסומכוס נקטינן שהצרור עושה את הנזק. 195](#__RefHeading___Toc511177802)

[בחידוש של הר"ח ש"שינוי קצת" בכל צרורות. 196](#__RefHeading___Toc511177803)

[סימן לב ספיקת ר' ירמי' בצרורות ברשה"ר [בלא בעטה], ובגדר הפטור רשה"ר בצרורות דאורחייהו 197](#__RefHeading___Toc511177804)

[ב' גירסאות וב' דרכים בסוגי'. 197](#__RefHeading___Toc511177805)

[מבאר את שורש הספק לפי הגירסה בלי ובעטה, ויתכן שיש ספק בגדר הפטור רשה"ר. 197](#__RefHeading___Toc511177806)

[ביאור חדש בספק הגמרא - ונוסח חדש ביסוד ר' מאיר שמחה בצרורות - שנתחדש שהבהמה היא המזיק אבל עשיית הנזק היא ע"י הצרור, והבהמה נחשבת כמזיק מחמת ה'הפעלה' של הך מעשה. 198](#__RefHeading___Toc511177807)

[מעורר שלכאו' יש ג' סוגים של פטורים, א] דינים שמתייחסים ל'מזיק', ב] דינים שמתייחסים ל'עשיית הנזק', ג] דינים שמתייחסים לדיני התשלומין.. 199](#__RefHeading___Toc511177808)

[חילוק בין רגל ברשה"ר שזה פטור במעשה היזק, לעומת טמון באש שזה פטור בתשלומין. 199](#__RefHeading___Toc511177809)

[מחדש עוד שכל הנידון הוא על המעשה של הצרור אי דינו כרגל או קרן. 199](#__RefHeading___Toc511177810)

[כמה סיבות להכריח את הדרך החדשה בסוגי'. 199](#__RefHeading___Toc511177811)

[מעורר שיש חידוש שצרורות דרגל חמיר טפי מגופו של רגל לגבי רשה"ר. ודן בדברי האמרי משה בחידוש שצרורות דרגל חמיר טפי מגופו של רגל לגבי רשה"ר דמדמה למה דמצאנו בצרורות משונים לפי הרמב"ם. 200](#__RefHeading___Toc511177812)

[עפ"י דברינו דלעיל - שהמעשה היזק הוא מעשה של קרן - הדברים מובנים - וזה נמי הביאור בתולדותיהן לאו כיו"ב לפי הגרי"ז, וזה נמי הביאור בשן משונה שחייב ברשה"ר. 200](#__RefHeading___Toc511177813)

[הערה גדולה בכל הסוגי' - ההלכה היא 'חצי' ששייך לפרשת קרן ומה שייך רביע נזק בצרורות משונים. 201](#__RefHeading___Toc511177814)

[סימן לג ספיקת ר' ירמי' בצרורות ברשה"ר בצרורות משונים [לפי גירסת ובעטה]. 202](#__RefHeading___Toc511177815)

[ביאור הסוגי' לפי הגירסא ד"ובעטה", שהסתפקו האם כל צרורות נהיה צרורות דרגל, ומתמה בזה דקשה מגללים. 202](#__RefHeading___Toc511177816)

[מהלך חדש ששורש הספק הוא שורש בדין משונה נגד ההלכתא, אכן לא כלפי כל הדינים אלא כלפי דינים במזיק עצמו, ומבאר עוד עפ"י המהלך החדש לפי הגירסא בלי ובעטה. 202](#__RefHeading___Toc511177817)

[מוכיח שכל הנידון הוא בכח הדין הפקעה של משונה מול ההלכתא שקבועת שכל צרורות הוא צרורות דרגל, דלכן תלי' בל"ק של רש"י בהעדאה. 203](#__RefHeading___Toc511177818)

[סברת החולקים על גירסת "ובעטה", וישוב סתירת רש"י. 203](#__RefHeading___Toc511177819)

[בקושי' הפנ"י דמ"ש רשה"ר שהכריעו שדינו כרגל, משינוי לרביע נזק דעדיין הסתפקו. 204](#__RefHeading___Toc511177820)

[שי' הרמב"ם בזה. 205](#__RefHeading___Toc511177821)

[צרורות של כוונה להזיק, לפי סוגי' זו. 205](#__RefHeading___Toc511177822)

[חידוש - כוונה להזיק בהפעלה ולא בנזק עצמו מהני לכוונה הזיק בצרורות. 206](#__RefHeading___Toc511177823)

[סימן לד ביאור בסוגי' דהתיזה מרשה"ר לרשה"י ומבאר למה ליכא סתירה לחידוש הרי"ף בעץ ארוך ובפלוגתת הרא"ש והרשב"א בעץ ארוך. 207](#__RefHeading___Toc511177824)

[פרק א ביאור הסוגי' דהתיזה מרשה"ר לרשה"י בעקירה והנחה. 207](#__RefHeading___Toc511177825)

[מבאר שיש מזיק של 'הפעלה' - שזו הבהמה, ויש מזיק של 'עשיית הנזק' – זה הצרור, וזה בלא זה אין לחייב. 207](#__RefHeading___Toc511177826)

[עיקר הספק בנוי סביב עקירה והנחה מחמת החלוקה הנ"ל בין המזיק של 'הפעלה' - [בהמה] למזיק של 'עשיית הנזק' - זה העקירה וזה ההנחה. 208](#__RefHeading___Toc511177827)

[בדין התיז ברשה"י והזיק ברשה"ר. 208](#__RefHeading___Toc511177828)

[דרכו של התלמיד דר"ת בעקירה והנחה - ושיטתו בהתיז ברשה"י והזיק ברשה"ר. 208](#__RefHeading___Toc511177829)

[מקור גדול לזה מהסוגי' לעיל [ו] שור יוכיח שכן ברשות. 209](#__RefHeading___Toc511177830)

[ביאור השו"ט ברא"ש בדין בתר מעיקרא בהתיזה מרשה"ר לרשה"י. 209](#__RefHeading___Toc511177831)

[פרק ב פלוגתת הרא"ש והרשב"א בעץ ארוך מול צרור שהתיז מרשה"ר לרשה"י. 210](#__RefHeading___Toc511177832)

[בשיטת הרשב"א שעץ ארוך יותר פשוט מצרורות, ויש כאן סברות הפוכות מהרא"ש. 210](#__RefHeading___Toc511177833)

[מבאר שיש מעשה היזק של הצרור אף שהבהמה הוא המזיק, ובעץ ארוך המעשה הוא ברשה"ר והתוצאה של המעשה הוא ברשה"י, ולא דומה לבהמה שתכניס עץ בכוונה להזיק על ידו ששם המעשה עצמו הוא ברשה"י. 210](#__RefHeading___Toc511177834)

[פטור רשה"ר בבהמה שגררה עץ מרשה"ר לרשה"י והזיקה בו, וכן בהפילה כותל ואזלא מיניה ומיניה מרשה"ר לרשה"י. 211](#__RefHeading___Toc511177835)

[יסוד פלוגתת הרשב"א והרא"ש בסברת עץ ארוך. 211](#__RefHeading___Toc511177836)

[מה שייך חידושו של הרי"ף להגדרת המעשה של עץ ארוך ברשה"ר, וע"כ דלולי הרי"ף הכל תלוי במקום הנזק, ונמצא דאדרבה, שהסוגי' שלנו היא מקור לרי"ף. 212](#__RefHeading___Toc511177837)

[דרך אחרת ברשב"א שחולק על הרי"ף. 213](#__RefHeading___Toc511177838)

[תוספת דברים. 213](#__RefHeading___Toc511177839)

[סימן לה דרך אחרת בעץ ארוך לרי"ף ואיכא מחלוקת הסוגיות [סוגי' דידן נגד הדין של הרי"ף], וחוקר בגדר פטור רשה"ר, במעשה היזק או בשם מזיק, ודרכם של האחרונים דאיירי בעץ ארוך שפשע הניזק בכליו על יד העץ. 214](#__RefHeading___Toc511177840)

[בדעת הטור ושלטי גבורים בזה, שיש כאן מחלקות הסוגיות. 214](#__RefHeading___Toc511177841)

[מבאר שכל המחלוקת עומדת סביב גדר הפטור ברשה"ר, במזיק או במעשה היזק, והנפ"מ האם שייך עשיית נזק של צרור היכא שהבהמה מופקע מלהיות מזיק כיון שהיא ברשה"ר. 214](#__RefHeading___Toc511177842)

[דרכים נוספים בישוב סתירת הרא"ש – יש דין 'כניסה' לרשה"י וזה לא קיים בעץ ארוך, ולפי זה יתחדש שבהמה שגררה עץ מרשה"ר לרשה"י – באורחיה - והזיקה בו, או שהפילה כותל ואזלא מיניה ומיניה, דבכה"ג יודה הרא"ש בשיטת הרי"ף שחייבים. 215](#__RefHeading___Toc511177843)

[דרכו של הנחל"ד דסברת הרי"ף תלוי בפשיעת הניזק. 216](#__RefHeading___Toc511177844)

[בדין בהמה שקפצה מרשה"ר לרשה"י. 216](#__RefHeading___Toc511177845)

[סימן לו כישכשה בזנבה, ובגדר הפטור רשה"ר לפי הרי"ף ומביא דאיכא ב' דינים של פטור רשה"ר. 217](#__RefHeading___Toc511177846)

[פרק א' ביאור השו"ט בסוגי', לרשב"א לרא"ש. 217](#__RefHeading___Toc511177847)

[מקור לרי"ף מסוגי' זו לסברתו בפטור רשה"ר. 217](#__RefHeading___Toc511177848)

[ביאור ספיקת הגמרא. 217](#__RefHeading___Toc511177849)

[ביאור השו"ט בסוגי' לפי הרשב"א – ולמדנו דמה שאמרו לאו אורחי' היינו ב'חזקת שימור' והכוונה למ"ד פ"נ קנסא. 218](#__RefHeading___Toc511177850)

[המשך הסוגי' לפי הרשב"א שיש פשיטות לספק של כשכשה יתירא. 218](#__RefHeading___Toc511177851)

[שי' הרא"ש בסוגיין שהגמ' פשטה לספק דכישכשה בזנבה, ומבאר למה ליכא סתירה בין הרא"ש בפסקיו לרא"ש בשטמ"ק. 218](#__RefHeading___Toc511177852)

[תמיהא רבתי בשיטת הרא"ש. 219](#__RefHeading___Toc511177853)

[הבדל בשו"ט בין הרשב"א לרא"ש. 220](#__RefHeading___Toc511177854)

[דרכו של הראב"ד. 220](#__RefHeading___Toc511177855)

[פרק ב' ב' דינים בפטור רשה"ר, מגזה"כ ומטעמו של הרי"ף 220](#__RefHeading___Toc511177856)

[בדברי הגרא"ל דאיכא ב' דינים בפטור רשה"ר, ונפ"מ בחצר דעלמא ובארי וחיות טורפות. 220](#__RefHeading___Toc511177857)

[בדברי היש"ש בהתיזה צרורות מרשה"ר לרשה"י. 221](#__RefHeading___Toc511177858)

[סיכום ב' הדינים בפטור רשה"ר. 221](#__RefHeading___Toc511177859)

[דרך אחרת בזה - דא"צ לדב' דינים בפטור רשה"ר. 222](#__RefHeading___Toc511177860)

[סימן לז ב' דרכים בראשונים ואחרונים בטעמו של הרי"ף ובטענת "וכי יאחזנו", מצד פשיעת הניזק או מצד פטור שמירה של המזיק. 223](#__RefHeading___Toc511177861)

[הסבר בסברת הרי"ף, אי מצד הניזק אי מצד המזיק, ומביא מקורות לכאן ולכאן. 223](#__RefHeading___Toc511177862)

[פלוגתת האחרונים בישוב לעץ ארוך תלוי בפלוגתא זו, ונפ"מ במפיל כותל ואזלא מיניה ומיניה מרשה"ר לרשה"י. 224](#__RefHeading___Toc511177863)

[דן אם יש נפ"מ בין הדרכים בארי שדרס על עץ ארוך מרשה"ר לרשה"י אי פטור או חייב. 224](#__RefHeading___Toc511177864)

[מבאר ב' דרכים מ"ש קרן מועד מרגל לדרכו של הרי"ף. 225](#__RefHeading___Toc511177865)

[למה צריכים להגיע בשור תם לפלגא נזקא קנסא – מכאן מוכרח כהר"ח שיש נפ"מ בין קנסא לממונא אי איכא חובת שמירה בשור תם. 225](#__RefHeading___Toc511177866)

[מתמה משור תם מוכרח כאלו שלמדו דמצד פשיעת הניזק אתינן עלה, ומיישב. 226](#__RefHeading___Toc511177867)

[לכו"ע הפטור בחצר שאינו של שניהם מגזה"כ. 226](#__RefHeading___Toc511177868)

[כמה תמיהות גדולות בעיקר המהלך בסוגי' וברי"ף. 227](#__RefHeading___Toc511177869)

[סימן לח דרך חדשה בשיטת הרי"ף ובטענת 'וכי יאחזנו' מצד תביעה על העמדת מזיק, ודן האם איכא חיוב שמירה בפועל בממונו המזיק. 228](#__RefHeading___Toc511177870)

[הקדמה לדרך החדשה. 228](#__RefHeading___Toc511177871)

[דרך חדשה בשיטת הרא"ש והרי"ף, דיסוד דינא דמזיק מתחיל מתביעה של "אל תעמיד נגדי מזיק" וזה לא קיים ברשה"ר, ודמי ללא יחפור בעושה בתוך שלו. 228](#__RefHeading___Toc511177872)

[מבאר שהדין שמירה של הרא"ש וסוגיין – "וכי יאחזנו" - אינו קולא בעלמא בדין שמירה מצד 'כל שחבתי בשמירתו', כיון שקשה לשמור, אלא שאין זכות תביעה של ביטול זכויותיו של בעל הבהמה להחזיקו בתורת תשמישין בכה"ג, ומחלק בחילוק פשוט בין תם למועד ולשן ורגל. 229](#__RefHeading___Toc511177873)

[לשון הירושלמי. 230](#__RefHeading___Toc511177874)

[יש לומר דטעמא 'דמקרב פירותיך' וטעמא ד'כי יאחזנו' חדא נינהו, [אולם בדעת הרא"ש א"א לומר כן דאל"כ קשה מעץ ארוך]. 230](#__RefHeading___Toc511177875)

[ביאור חדש בחצר שאינו של שניהם – עפ"י הפלפולא חריפתא, שנתחדש שעיקר המהלך של הרי"ף שייך גם בלי סברת הרי"ף [שא"א לשומרו וזכותו ללכת שם], ולכן בחצר שאינו של שניהם איכא מהלך של הרי"ף בלי סברת הרי"ף, וסברתו רק נצרכת ברשה"ר. 231](#__RefHeading___Toc511177876)

[סיכום קצר – אחרי הפלפ"ח – ובדין עץ ארוך מחצר שאינו של שניהם לרשות הניזק. 232](#__RefHeading___Toc511177877)

[מיישב קושי' חמורה בעיקר סברת הרי"ף דבלאו הכי צריך לשמור מנזק ברשה"י, ולמה לא נחייב שור המועד על נזקי שן ורגל – ומבאר שלא מדובר כלל וכלל על חובת שמירה בפועל, ועקר הטענה באה רק לקבוע אי השן ורגל נמצא כאן בתורת 'מזיק' או בתורת 'תשמישין'. 232](#__RefHeading___Toc511177878)

[ישוב לסתירה חמורה בשיטת הרשב"א דמצד אחד למדנו הכא שיש טענה של הטענה של וכי יאחזנו 'שנמצא כלה רגל בהמה מן השוק', ומאידך רואים שהרשב"א מחייב בעץ ארוך. 233](#__RefHeading___Toc511177879)

[ג' דרכים בפטור של הרי"ף. 234](#__RefHeading___Toc511177880)

[פלוגתת האחרונים האם איכא חובת שמירה בפועל בממונו המזיק. 234](#__RefHeading___Toc511177881)

[דרכו של האהא"ז דטעמא 'דמקרב פירותיך' וטעמא ד'כי יאחזנו' חדא נינהו, והביאור ברי"ף דרק בא להגדיר מה נקרא רשה"ר ורשות הניזק, ומתמה בזה. 235](#__RefHeading___Toc511177882)

[סימן טל דרכו של הראב"ד בכשכשה בזנבה ובדעתו במשונה כהמשך של אורחי' לגבי פטור רשה"ר של הרי"ף, וביאור שיטת הרא"ש לחלק בין עיקר חידוש הרי"ף בעץ ארוך לסוגי' דכשכשה. 236](#__RefHeading___Toc511177883)

[דעת הראב"ד בסוגי', ומתבאר מדבריו חידוש, דרגל משונה ביסוד דינו רגל הוא, רק דאית ליה דיני קרן, וביאורו של הגרא"ל דמשכחת לה אופן אחד שיש בו פטור רשה"ר, וזה נפ"מ נוספת בין הדין מגזה"כ לדין מסברא בפטור רשה"ר. 236](#__RefHeading___Toc511177884)

[יש לדון בסוג אחר של כישכוש – יותר בחוזק – או הך כישכוש שממשיך יותר זמן. 237](#__RefHeading___Toc511177885)

[יש לדון בכלבא דאכל אימרא בשיטת רש"י האם יהיה את הפטור של הראב"ד באכילה של אח"כ. 237](#__RefHeading___Toc511177886)

[יסוד פלוגתת הראב"ד והרא"ש האם פטור רשה"ר יכול להפקיע את ה'שם מזיק' של רגל, או שרק חסר ב'שם מזיק' כלפי מעשה היזק של רגל. 238](#__RefHeading___Toc511177887)

[מדמה פלוגתא זו לחידוש שנתחדש ברשב"א בעץ ארוך. 238](#__RefHeading___Toc511177888)

[ג' שיטות לבאר סוגי' דהתיזה צרורות ביחס לפטור של הרי"ף בעץ ארוך - ופלוגתת השלטי גוברים והראשונים היא פלוגתת הראב"ד והרא"ש בכשכשה יתירא. 239](#__RefHeading___Toc511177889)

[מחדש שהרי"ף עצמו הבין שזה פטור במזיק עצמו. 239](#__RefHeading___Toc511177890)

[לפי הראב"ד איכא מקור מכישכוש יתירא לדין של עץ ארוך של הרי"ף ולפי הרא"ש ליכא מקור מהכא, וא"ש כל מה שתמהנו בדברי הרא"ש - דלמה הקשה על הרי"ף ולא הביא סוגי' זו. 240](#__RefHeading___Toc511177891)

[הערה גדולה מיניה וביה בקושי' הרא"ש. 240](#__RefHeading___Toc511177892)

[סימן מ כישכשה באמתה, משונה, כוונה להזיק, ויצרא תקפה. 242](#__RefHeading___Toc511177893)

[פרק א' דרכו של הרא"ש בסוגיין, עפ"י שיטת התוס' בגדרי כוונה להזיק ומשונה. 242](#__RefHeading___Toc511177894)

[ב' דרכים בסוגי' – פתח לב' דרכים בעיקר דין משונה וכוונה להזיק. 242](#__RefHeading___Toc511177895)

[שיטת התוס' שהעיקר הוא משונה, וכוונה להזיק הוא המודד למשונה במשונה קצת, ומשונה גמור הוא משונה מצד עצמו. 242](#__RefHeading___Toc511177896)

[ביאור בדברי התוס' [ט"ו:] דכלבא דאכל אימרא תלויה בפלוגתא דממונא וקנסא, ובדברי התוס' [ריש כיצד הרגל] בבועט בחוזק עם כוונה להזיק. 244](#__RefHeading___Toc511177897)

[ביאור שיטת הרא"ש בסוגיין עפ"י שיטת התוס'. 244](#__RefHeading___Toc511177898)

[הוכחה לכל הנ"ל מהתוס' להלן [מא] - וביאור בשורש הספק. 245](#__RefHeading___Toc511177899)

[פרק ב דרכו של ר"פ בסוגי', עפ"י שיטת רש"י בגדרי כוונה להזיק ומשונה. 245](#__RefHeading___Toc511177900)

[מביא מקורות מרש"י והרשב"א דמשונה זה קרן תמה וכוונה להזיק היינו קרן מועד, ובשיטת רש"י שן משונה לאחר ג' פעמים נהיה שן מועד להפטר ברשה"ר, ונמצא שכוונה להזיק אינה מודד במשונה, ומוסיף לדון בדין ארי בפעם הראשונה שהוא קרן מועד, [וחידוש בשיטת הרשב"א ור"פ בנחש]. 245](#__RefHeading___Toc511177901)

[עומק פלוגתתתם תלוי אי משונה בא לקבוע תכונות ותורת מזיק או שרק בא להחיל הלכותיהן של קרן. 247](#__RefHeading___Toc511177902)

[פלוגתת רש"י ותוס' אי רגל משונה חשיב כרגל או קרן בשעה שזה משונה 248](#__RefHeading___Toc511177903)

[לפי"ז יתחדש דלרש"י אין דרגות ורמות שונות של משונה - וכל משונה שמיה משונה, ונחלקו רש"י ותוס' בזה לשיטתייהו בכמה דוכתי, ביותר בחוזק, ובנפילה לבור, ובהלכות העדאה בשן משונה שנהיה שן. 248](#__RefHeading___Toc511177904)

[דרכו של רש"י בסוגי' עפ"י ר"פ שנתחדש כאן שיש מושג של קרן מועד מתחילתו, ולשיטתו אזיל שכוונה להזיק הוא מזיק בלי משונה, וכל זה דלא כהרא"ש, ור"פ לשיטתו בדריסה יותר בחוזק. 248](#__RefHeading___Toc511177905)

[פרק ג כמה מקורות נוספים בשיטת רש"י בגדר דין משונה 249](#__RefHeading___Toc511177906)

[פלוגתת רש"י בכלבא דאכל אימרא לגבי אכילת הנבלה. 249](#__RefHeading___Toc511177907)

[פלוגתת רש"י ותוס' אי דין כלבא דאכל אימרא תלוי בפלוגתא דפלג"נ ממונא וקנסא. 249](#__RefHeading___Toc511177908)

[שיטת רש"י בצידי רחבה ובבהמה שאכל על שולחן. 250](#__RefHeading___Toc511177909)

[ביאור הסוגי' [מא] לדרך זו. 250](#__RefHeading___Toc511177910)

[פלוגתת רש"י ותוס' אי בעינן העדאה של נגיחת חיוב בשן ורגל משונה. 250](#__RefHeading___Toc511177911)

[תמיהא מאכלה כסות וכלים [להלן י"ט:] דהוי קרן וכוונה להזיק. 250](#__RefHeading___Toc511177912)

[סימן מא דרכו של הרמב"ם בסוגי' דכשכשה בזנבה ובאמתה. 252](#__RefHeading___Toc511177913)

[תמיהא בדעת הרמב"ם שכל הספק הוא לענין רשה"ר אבל פשוט שחייב ח"נ. 252](#__RefHeading___Toc511177914)

[מבואר ברמב"ם חידוש, דמשכחת לה רגל דפטור ברשה"ר ודינו בח"נ, והביאור בזה, דשני דינים נאמרו בח"נ, א] מצד המזיק, ב] מצד שמירת הבעלים. 252](#__RefHeading___Toc511177915)

[הרמב"ם לשיטתו עפ"י דרכו האור שמח ברמב"ם בתרנגול שתקע בכלי, שיש ב' דינים של חצי בקרן. 253](#__RefHeading___Toc511177916)

[ב' דינים בפטור רשה"ר. 253](#__RefHeading___Toc511177917)

[מתמה בכל המהלך מהרמב"ם בנחש. 253](#__RefHeading___Toc511177918)

[סימן מג הערות ברש"י ותוס' במשנה [יט:], ובדין שן משונה, ובאכילה ע"י הדחק. 254](#__RefHeading___Toc511177919)

[כמה הערות במשנה בפשט, והערות בדין כוונה להזיק ומשונה בכסות וכלים. 254](#__RefHeading___Toc511177920)

[בדין משונה במשנה, בכסות וכלים ובצדי הרחבה, ומוכיח שלרש"י א"צ כוונה להזיק במשונה גם למ"ד דפלג"נ ממונא. 255](#__RefHeading___Toc511177921)

[בדברי המרומי שדה בחילוק בין פירות ירקות לאכילה ע"י הדחק שמה אכילה, ומבאר את האריכות של נהנית במשנה, [וביאור עיקר החילוקים בין המשנה לברייתא]. 256](#__RefHeading___Toc511177922)

[מתמה טובא ברש"י בדין כוונה להזיק ב'כסות וכלים', וגם לשון המשנה "כיצד השן" לא מובן לפי רש"י ודין פירות וירקות ג"כ קשה לשיטתו, וקושי' הרא"ש מכלבא דאכל אימרא. 257](#__RefHeading___Toc511177923)

[קושי' מיניה וביה משיטת רש"י לעיל [ה':] בקולא של שן במה שהוא פטור על 'אינו ראוי'. 258](#__RefHeading___Toc511177924)

[סימן מד גדר חדש בכוונה להזיק והנאה להזיקה מצד תוכן הפעולות ולא כוונת המעשה, וביאר שיטת רש"י בכוונה להזיק בכסות וכלים, וביסוד דינא דאכילה ע"י הדחק, וביאור דין נשיכה ונפלה מפיו למה הוי קרן ובכוונה להזיק בנחש ועוד. 260](#__RefHeading___Toc511177925)

[פרק א שיטת רש"י בכוונה להזיק בכסות וכלים, ושיטתו ביסוד דינא דאכילה ע"י הדחק, ובגדרי כוונה להזיק והנאה להזיקה בנשיכה ונפלה מפיו ובנחש ועוד 260](#__RefHeading___Toc511177926)

[כמה קושיות בשיטת רש"י בסוגיין. 260](#__RefHeading___Toc511177927)

[הערות בעיקר הסוגי' של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה. 261](#__RefHeading___Toc511177928)

[גדרי הנאה להזיקה וכוונה להזיק - הם הגדרות במעשה ולא סיבות למעשה. 262](#__RefHeading___Toc511177929)

[בדברי השואל בר"י מיגאש [שטמ"ק ד'.] בגדר דין שן שיש ממוני גבך. 262](#__RefHeading___Toc511177930)

[מבאר עפ"י הנ"ל פלוגתת הרשב"א והתלמיד הרשב"א בנשיכה ונפלה מפיו. 262](#__RefHeading___Toc511177931)

[מבאר עפ"י הנ"ל את פלוגתת התוס' והרשב"א בהנאה של נחש. 263](#__RefHeading___Toc511177932)

[מבאר את עיקר היסוד של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה בדין נזיקין לענין משונה, שיש חידוש בעיקר הדין אכילה שבו. 264](#__RefHeading___Toc511177933)

[מבאר בזה את הגדר של כוונה להזיק בכסות וכלים, ולא קשה קושי' היש"ש שהקשה ש"מי הוא זה הנביא שיגיד כן" שבאמת לא היתה כאן כוונה להזיק במציאות - ומבאר את פלוגתת הברייתא והמשנה אי הוי קרן או שן משונה. 264](#__RefHeading___Toc511177934)

[ביאור בדברי רש"י בקולא של אינו ראוי בשן לעומת אש [ה':]. 265](#__RefHeading___Toc511177935)

[מקור מדברי הירושלמי מובא ברשב"א [ג'.] דאכילה ע"י הדחק מיקרי תולדה דשן. 266](#__RefHeading___Toc511177936)

[שיטת הרא"ש כנ"ל שכסות וכלים היינו קרן ממש כעין נשיכה. 266](#__RefHeading___Toc511177937)

[פרק ב ביאור בגדר יצרא תקפה דלמה נחשב ככוונה להזיק, וביאורים בלשונות של רש"י בגדר קרן שן ורגל. 267](#__RefHeading___Toc511177938)

[תמיהא רבתי מהסוגי' של כישכשה שמבואר שם שיש מושג של 'יצרא תקפה' בכוונה להזיק עצמה. 267](#__RefHeading___Toc511177939)

[מבאר יסוד דינא דרגל – דהזיקו מצוי היינו הפסיעות ולא הדריסות. 267](#__RefHeading___Toc511177940)

[מבאר עוד דב' פנים למעשה מצד הבהמה ומצד המעשה, ומבאר האיך האיך 'יצרא תקפה' הופך רגל להיות קרן אף שבקרן עצמו ליכא יצרא תקפה, וכל זה אחרי שהמעשה עצמו של דריסת רגל הוא מעשה השחתה מצד עצמו. 268](#__RefHeading___Toc511177941)

[ביאור הסוגי' להלן [מא] לגבי רביעה. 268](#__RefHeading___Toc511177942)

[ביאור לשון הגמרא. 269](#__RefHeading___Toc511177943)

[ביאורים בלשונות של רש"י בריש מכילתין בהגדרת קרן שן ורגל. 269](#__RefHeading___Toc511177944)

[פרק ג' ביאור במשנה לפי שיטת רש"י, וביאור פלוגתת המשנה והברייתא בדין כסות וכלים. 270](#__RefHeading___Toc511177945)

[מבאר את הדין במשנה של השן מועד לאכול את הראוי לה - למדנו מהמשנה שאוכלים ראויים מיקרי כבר אורחי' גם כשאין לבהמה דחק. 270](#__RefHeading___Toc511177946)

[דן בקושי' הנצי"ב מפירות וירקות. 270](#__RefHeading___Toc511177947)

[מבאר למה רש"י פירש במשנה שזה משונה ובגמרא הוא פירש שזה כוונה להזיק, ומבאר שהמשנה הראשונה של רגל דומה למשנה של שן - לשיטת רש"י, ונחלקו הברייתא והמשנה בגדר כסות וכלים, ונפ"מ לאחר העדאה אי חייב או פטור ברשה"ר. 271](#__RefHeading___Toc511177948)

[שיטת הרשב"א בכל הנ"ל – שאף שהרשב"א לומד שקרן תם היינו משונה, אבל חולק על רש"י בנקודה אחת. 272](#__RefHeading___Toc511177949)

[סימן מה עוד בגדרי שן משונה ובפלוגתת הרא"ש ורש"י באכילת הנבילה בכלבא דאכל אימרא. 273](#__RefHeading___Toc511177950)

[דן בדברי הרא"ש שתמה על רש"י מכלבא דאכל אימרא באכילת נבלה כלפי המשנה שלנו. 273](#__RefHeading___Toc511177951)

[מביא ב' דרכים בעיקר סברת רש"י שיש ח"נ על האכילה. 274](#__RefHeading___Toc511177952)

[מבאר שיש נפ"מ בין הב' דרכים אי דין זה של כלבא דאכל אימרא שייכא למשנה של ה' תמין. 274](#__RefHeading___Toc511177953)

[דן בהעדאה על ההריגה בלי העדאה על האכילה האם יש נ"ש על האכילה ג"כ, וכן בכלבא דאכל אימרא של הפקר ג' פעמים האם מהני ההתרגלות עכ"פ כלפי האכילה, ותולה ב' הדרכים בסברת רש"י בח"נ באכילה של כלבא דאכל אימרא. 275](#__RefHeading___Toc511177954)

[מבאר למה לא שייך למשנה ומבאר דרך שלישית בדין כלבא דאכל אימרא שלפי רש"י משלם ח"נ באכילה. 275](#__RefHeading___Toc511177955)

[סימן מו בדברי הראשונים במשונה בשן, ואי שינוי מקום הוי שינוי, ובדין "כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק". 277](#__RefHeading___Toc511177956)

[פרק א' פלוגתת הראשונים בדין שן משונה, ודין "כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק". 277](#__RefHeading___Toc511177957)

[פלוגתת הראשונים בחידוש של 'ברחא' ד"כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק", ונחלקו בצדי הרחבה ובקופצת ובאכילה בשולחן אי שייך סברא זו. 277](#__RefHeading___Toc511177958)

[מביא פלוגתת הראשונים בעיקר גדרי משונה. 278](#__RefHeading___Toc511177959)

[עפ"י זה מבאר את המחלוקות הנ"ל. 278](#__RefHeading___Toc511177960)

[פלוגתת הרשב"א ורש"י במשונה וכוונה להזיק וקרן תם וקרן מועד – ופליגי גם בדרגות של משונה וגם בגדר הדין היתה מבעטת ואכלה כסות וכלים. 279](#__RefHeading___Toc511177961)

[פרק ב' שיטת הרשב"א בשינוי מקומות, ובסברת "כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק". 280](#__RefHeading___Toc511177962)

[מביא מהרשב"א שחידש ששינוי מקום לא מיקרי שינוי באוכלין, ומבאר טעמא דמילתא. 280](#__RefHeading___Toc511177963)

[מבאר שהאכילה עצמה אינו משונה כלל ורק הצריכו סברת רבא כלפי הקפיצה עצמה. 281](#__RefHeading___Toc511177964)

[מתמה עוד ברשב"א ומבאר שיש ב' דרגות של משונה, וחלוק השינוי של שינוי מקומות מהשינוי בגוף הקפיצה כלפי אכילה. 281](#__RefHeading___Toc511177965)

[סימן מז ב' דרכים בראשונים בקופצת ומחזרת, וישוב בסתירת רש"י. 283](#__RefHeading___Toc511177966)

[שיטת רש"י שקופצת ומחזרת ועל השולחן כולהו מיקרי משונה, ולא דומה לקפיצת עז. 283](#__RefHeading___Toc511177967)

[רגל ושן משונה הם מזיק של רגל ושן בהלכותיהן של קרן, אף לגבי חיוב רשה"ר. 284](#__RefHeading___Toc511177968)

[שיטת רש"י והרז"ה בדברי רבא בביאורו לר' אושעי' בדין קופצת והיינו מדין קרן ברשה"ר, ואילפא לא איירי בקופצת ונשארו ב' דינים למסקנה. 284](#__RefHeading___Toc511177969)

[חילוק בין רש"י והרז"ה בקופצת מתי מיקרי משונה, והשגת המלחמות על הרז"ה. 285](#__RefHeading___Toc511177970)

[מביא את שיטת הרא"ש שאין כאן שינוי וכל הסוגי' איירי אך ורק לענין חצר הניזק, ודין רשה"נ נמדד כפי היכא שיכול הבהמה להגיע כאורחי'. 285](#__RefHeading___Toc511177971)

[סיכום ההבדלים בין הנך ב' דרכים. 286](#__RefHeading___Toc511177972)

[פלוגתת הרא"ש ורש"י לשיטתייהו במחזרת בצדי הרחבה ובקופצת ברשה"ר, והתוס' חילקו בין הסוגיות, ומביא נידון בשיטת רש"י בשבקה לרשה"ר, ועוד דיתכן שרש"י חזר בו בגמרא שם, ומעורר שיש חידוש בשיטת תוס' בכל הנ"ל שמחלק בין הסוגיות. 286](#__RefHeading___Toc511177973)

[דרך חדשה ברש"י שרש"י בגמרא ורש"י במשנה אינם ב' מהדורות, ומיישב את הקושי' הגדולה שרש"י במשנה סותר ליסוד שייסד בחזא ירוקא דשן משונה לאחר ג' פעמים חוזר לשן. 287](#__RefHeading___Toc511177974)

[סימן מח החידוש בסוגי' קופצת בגדר פטור רשה"ר, ובסברת הרי"ף בפטור רשה"ר וביאור שיטת המלחמות בסוגי'. 289](#__RefHeading___Toc511177975)

[פרק א החידוש בסוגי' קופצת בגדר פטור רשה"ר, ובסברת הרי"ף בפטור רשה"ר. 289](#__RefHeading___Toc511177976)

[מביא את דרכו של האהא"ז שדברי הרא"ש בשם הרי"ף [לעיל פ"ק] בפטור רשה"ר מצד טעמא דאורחי' שייכים לדברי הרא"ש בסוגי' דידן, וכולהו מצד קביעת רשויות של רשות הניזק מול המזיק, ומתמה טבא בדבריו. 289](#__RefHeading___Toc511177977)

[מוכיח דעץ ארוך מיירי באופן אחר, ומתמה למה לי שני דינים, גם דין של הרי"ף וגם סוגי' דידן בקביעת רשויות. 290](#__RefHeading___Toc511177978)

[מיישב את החילוק בין הנך תרי דינים בכמה אופנים, ודן בדין קופצת בעץ ארוך לרשה"נ. 290](#__RefHeading___Toc511177979)

[פרק ב דרכו של המלחמות בסוגי'. 291](#__RefHeading___Toc511177980)

[מביא את דברי הרמב"ן במלחמות, ואת החילוקים בין הרא"ש לרמב"ן. 291](#__RefHeading___Toc511177981)

[מתמה בדבריו דמאי שנא רשה"נ מצדי רחבה דבעינן סילוק מהמקום רשה"ר לגמרי, ומביא בזה את דברי הגרא"ל מאלין שיש ב' דינים ברשה"ר. 292](#__RefHeading___Toc511177982)

[סיום הסוגי'. 293](#__RefHeading___Toc511177983)

[סימן מט סוגי' דמתגלגל. 294](#__RefHeading___Toc511177984)

[מביא את דרכו של רש"י וקושי' תוס' עליו. 294](#__RefHeading___Toc511177985)

[דן האם ספקת הגמרא תלוי בסברת הרי"ף. 294](#__RefHeading___Toc511177986)

[מביא את הנחלת דוד ליישב את קושי' התוס' מלהלן, וחלוק מגלגל מכל לקיחה. 295](#__RefHeading___Toc511177987)

[דן בדברי הנחל"ד שיש 'תחילת הנזק' בלקיחה של גילגול, ומבאר בכמה אופנים אחרים [מעשה אריכתא ובעיקר תביעת נזיקין] ודוחה את כל המהלכים. 295](#__RefHeading___Toc511177988)

[בקושי' השלטי גבורים מצרורות ברשה"ר לרשות הניזק, ובתירוצו של הנחל"ד דבסוגיין אתינן עלה מדין בתר מעיקרא דדומה ממש לזרק כלי. 297](#__RefHeading___Toc511177989)

[מתמה עוד - דלא מהני בתר מעיקרא כלפי הדין רשה"ר, ומבאר למה השלטי גבורים הקשה מהרא"ש ולא מסתירה ר"ז. 298](#__RefHeading___Toc511177990)

[מביא את דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שדנים את המקום של האוכל. 298](#__RefHeading___Toc511177991)

[מביא את דברי התורת חיים שיש צורה של אכילה על ידי אכילה, וצורתו של האכילה לגבי רשה"ר ורשות הניזק היינו האם הביעור נעשה 'מ'שדה אחר או 'מ'רשה"ר, וגילגול קובע צורתו של האכילה אם היא מתוך שדה אחר או לא, ומעורר מדין כלבא דאכל אימרא בהריגה ברשה"ר ואכילה ברשוה"נ. 299](#__RefHeading___Toc511177992)

[דן בדין עץ ארוך, מיישב בזה את קושי' השלטי גבורים מצרורות מרשה"ר לרשה"נ. 301](#__RefHeading___Toc511177993)

[ביאור ספקת הגמרא וביאור לשון רש"י "ולא תפשוט דגלגול מלתא הוא" דאיפכא הוי ליה למימר. 301](#__RefHeading___Toc511177994)

[עוד הערות ברש"י א] מה סברת רש"י "דכיון דהאי רישא כי גריר ליה אזיל אידך בתריה כמאן דמנח כולו בחד דוכתא דמי הלכך אזלינן בתר בהמה", ב] מאי שנא "אמתחת מלאה שעורין" מהדין של "אספסתא". 301](#__RefHeading___Toc511177995)

[ביאור למה התוס' מיאנו במהלך הנ"ל ברש"י, דנחלקו האם לקיחה גם יכול לפטור מצד שאין פשיעת הבעלים ברשה"ר או שלקיחה היא כלום. 302](#__RefHeading___Toc511177996)

[שיטת הר"ח והרמב"ם ע"ד רש"י אלא שיש ב' דינים בפטור רשה"ר, מדין פטור של אורחייהו של המזיק ומדין מקום הניזק מגזה"כ. 302](#__RefHeading___Toc511177997)

[ביאור פלוגתת רש"י והרמב"ם. 303](#__RefHeading___Toc511177998)

[שיטת התוס' דפירות שמתגלגלים לתוך רשה"ר ד"קמבעיא ליה אי חשיבי כמונחים ברשות הרבים". 303](#__RefHeading___Toc511177999)

[מראה מקומות נוספים. 304](#__RefHeading___Toc511178000)

[סימן נ תביעת נזיקין ותביעת נהנה כהדדי, ולמה לא משלמים את שניהם כשיש 'חצי נזק', אף שחצי נזק לא משלים חסרון של כל הנזק. 305](#__RefHeading___Toc511178001)

[ד' אופנים של פטור משן שחייבים מדין נהנה. 305](#__RefHeading___Toc511178002)

[אופנים שמשלם דווקא על הנהנה ולא על הנזיקין. 305](#__RefHeading___Toc511178003)

[מבאר שכאן המהלך הוא מצד רצה מזה גובה רצה מזה גובה, ומתמה טובא על קושי' האבי עזרי במיטב ובינונית. 306](#__RefHeading___Toc511178004)

[מתמה למה בתשלומי נזיקין של חצי נזק אינו חייב על החצי השני מדין נהנה. 306](#__RefHeading___Toc511178005)

[מבאר שגם אי לא חזר הממון אכתי אין תביעה נוספת, וסגי לן במה שבעלותו כבר תבע את קיומו מכח תביעה אחרת. 307](#__RefHeading___Toc511178006)

[הבהרה: נהנה ומזיק הם ב' מעשים שונים אף בבהמה אחת. 308](#__RefHeading___Toc511178007)

[הגדרה בדברי הברכ"ש שיש חצי מזיק. 308](#__RefHeading___Toc511178008)

[דברי הגרי"ז בכל הנ"ל. 309](#__RefHeading___Toc511178009)

[מבאר למה ליכא תביעה של נהנה אחרי כל תביעה של מזיק - ומוכיח כיסוד הנ"ל למה ליכא ב' תשלומין על ממון אחד. 309](#__RefHeading___Toc511178010)

[דן האם אחרי שתבע נזיקין של ערוגה אגב השדה מעידית, האם יוכל לתבוע מדין נהנה על ההשלמה עד ב' שליש מהערוגה עצמה. 310](#__RefHeading___Toc511178011)

[מבאר שלפי האמת אין יותר מתביעה אחת, ופשוט שלא הושב הממון עצמו בדין רצה מזה גובה רצה מזה גובה. 311](#__RefHeading___Toc511178012)

[למה לא מהני פרעון בע"כ מצד המזיק לשם את הנהנה שהוא פחות - ומעורר שחוזר קושי' האבי עזרי דלמה לא יוכל לשלם בינונית כשיעור הנהנה. 311](#__RefHeading___Toc511178013)

[דרך אחרת בזה עפ"י יסוד הנ"ל - דאין כאן יותר מתביעה אחת ולכן לא שייך פרעון בע"כ. 311](#__RefHeading___Toc511178014)

[ג' אופנים ששני חיובים באים כאחד - וחלוקים זמ"ז. 312](#__RefHeading___Toc511178015)

[סימן נא בחילוקים בין נהנה למשתרשי. 313](#__RefHeading___Toc511178016)

[פרק א המקורות לדיני נהנה ומשתרשי. 313](#__RefHeading___Toc511178017)

[הקדמה – חידושי דינים בנהנה. 313](#__RefHeading___Toc511178018)

[מבאר שיש כמה נפ"מ בין מלוה הכתובה בתורה למלוה שאינה כתובה בתורה. 314](#__RefHeading___Toc511178019)

[מבאר את דברי הקצוה"ח בחילוקים בין נהנה למשתרשי. 314](#__RefHeading___Toc511178020)

[פרק ב נפ"מ בין נהנה למשתרשי. 316](#__RefHeading___Toc511178021)

[מביא נפ"מ נוספות בין נהנה למשתרשי. 316](#__RefHeading___Toc511178022)

[דן בחליפי ע"ז בדין מזיק ומכר וגזל, ומוכיח שהדין משתרשי אינו ממוני גבך בעלמא כעין הלוואה אלא שותפות ממש. 317](#__RefHeading___Toc511178023)

[דברי הרא"ש לגבי נהנה גזילה דתרוייהו הוי מלוה שאינה כתובה בתורה. 317](#__RefHeading___Toc511178024)

[דין ממון שאין לו תובעין בהלווה נהנה ומשתרשי. 317](#__RefHeading___Toc511178025)

[עוד חידושים בדין משתרשי - בטענה שהייתי מתענה לכמה שנים - בסוגי' דשבח סממנין - בסוגי' דכישות [המפקיד]. 318](#__RefHeading___Toc511178026)

[בעיקר הגדר של קמשתרשי - ובגדר הממוני גבך בקמשתרשי. 320](#__RefHeading___Toc511178027)

[סימן נב בגדר דין נהנה ובתנאה דמעשה בהמתו ובדמיון לאיסורי הנאה [שערי יושר]. 321](#__RefHeading___Toc511178028)

[פרק א דרכו של הגרשש"ק בעיקר חיובא דנהנה והביאור בדין מעשה דבהמתו - ובמה שיש לתמוה עליו. 321](#__RefHeading___Toc511178029)

[דרכו של השערי יושר בדין ביסוד דינא דנהנה ובטעמא דבעינן מעשה בהמתו, ובדין איסורי הנאה שצריכים השתמשות ולא קורת רוח בעלמא שהם התוצאה של מעשים של השתמשות. 321](#__RefHeading___Toc511178030)

[דרכו של השערי יושר לדמות לדין איסורי הנאה. 322](#__RefHeading___Toc511178031)

[מתמה דסו"ס מה המעלה של מעשה בהמתו ביחס לבעלים שהוא הנהנה, ומתמה בעיקר הדמיון לאיסורים, ומתמה באופן שנפלה לגינה. 323](#__RefHeading___Toc511178032)

[פרק ב מבאר שנהנה לא קשור למעשים, ומבאר שיש ג' דינים של השתמשות, איסורי הנאה, פרשת נהנה, ודין שכירות. 323](#__RefHeading___Toc511178033)

[חיובים על אכילה בתוחב חבירו לבית הבליעה בלא מצי לאהדורי - דאיכא איסור בלי עשייה כלל - ומוכרח דנהנה לא שייך להלכות מעשים אלא למציאות של הנאה ושימוש שמתרחשת אצלו. 323](#__RefHeading___Toc511178034)

[מבאר שיש ב' אופנים של השתמשות, א] עצם ההתעסקות בהשתמשות בפועל - שלו ושל בהמתו, ב] השימוש עצמו בתור חפצא של שימוש שמגיע למשתמש דרך ההתעסקות שלו בלהשתמש - וזה הנפ"מ בין ממון לאיסור. 324](#__RefHeading___Toc511178035)

[מבאר את דברי הברכ"ש שהשתמשות של שכירות היא מלוה שאינה כתובה לעומת השתמשות של נהנה שהוא מלוה הכתובה בתורה ומבאר את הנפ"מ ביניהם, שיש נפ"מ אי קנה את השתמשות או לא קנה, ודומה לאורח שמשתמש בלי לקנות וסגי ב'רשות' שימוש, ונהנה דומה לאורח אלא שהוא בלי רשות. 325](#__RefHeading___Toc511178036)

[מסכם שיש ג' אופנים של דיני השתמשות - ויש ביניהם חילוק דינים. 327](#__RefHeading___Toc511178037)

[הערה גדולה - מחייב בלי עשייה מחמת המצב בעצמו. 327](#__RefHeading___Toc511178038)

[פרק ג דרך חדשה בביאור טעמא דמעשה בהמתו. 328](#__RefHeading___Toc511178039)

[מתמה דמה החילוק בין אחרים שהאכילו לבהמה לבהמה שאוכלת בעצמה או נופלת לגינה - הא לא בעינן מעשה שימוש או 'לקיחת הנאה'. 328](#__RefHeading___Toc511178040)

[כשיש מאכיל באמצע - הכא הם המשתמשים בהך שימוש עצמו - להפוך תזונה של האוכל להיות כח בבהמה - ואין תביעה על זה שהשימושים נעמדו לבעל הבהמה. 328](#__RefHeading___Toc511178041)

[ההגדרה של 'נגד הבעלים' שנמצאת בהך שימוש מחייבו - והכא כבר קיימת המציאות הזו לשימוש של המאכיל. 329](#__RefHeading___Toc511178042)

[ביאור החילוק בין שימוש דאכילת אדם לשימוש של אכילת בהמתו עפ"י יסוד היש"ש. 330](#__RefHeading___Toc511178043)

[תוספת דברים בכל הנ"ל. 330](#__RefHeading___Toc511178044)

[אכילת עבד עברי ועבד כנעני. 331](#__RefHeading___Toc511178045)

[סימן נג דרך מחודשת שנהנה מדין מזיק. 332](#__RefHeading___Toc511178046)

[דרך אחרת לבאר דנהנה מדין מזיק מחודש של נהנה [אור שמח], ומביא דלכן בעינן מעשה בהמתו [משנת ר"א]. 332](#__RefHeading___Toc511178047)

[מביא מהשואל ברשב"א ומהמהרי"ט ועוד לדון נהנה מצד מזיק. 333](#__RefHeading___Toc511178048)

[חידוש בגדר 'מעשה בהמתו' באור שמח. 333](#__RefHeading___Toc511178049)

[מעורר מהדין 'אוכל חסרונו של חבירו'. 333](#__RefHeading___Toc511178050)

[סימן נד חילוקים בגדרי 'ממוני גבך' בין משתרשי לבעל חוב, ובדין משתרשי באנס כנגד גברא ערטילאי או בנשרף כל ממונו אח"כ, וכמה הערות בקמשתרשי. 334](#__RefHeading___Toc511178051)

[מחלק בגדרי ממוני גבך בין משתרשי לבעל חוב לגבי הדין קלב"מ ולגביה דין ממון שאין לו תובעין. 334](#__RefHeading___Toc511178052)

[בגדר ממוני גבך - ממון שצריך להתממש ע"י גבייה - והוא קיים כבר היום בצורה מחודשת - שהיא 'לא בעין', והממון של היום הוא הבכח של מחר בגבייה בפועל. 335](#__RefHeading___Toc511178053)

[ממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב - ולכן זה שייך בנזיקין וכדומה אף דמעולם לא נלקחה ממון חבירו. 336](#__RefHeading___Toc511178054)

[הוכחות שממוני גבך הוא 'גדר' החיוב ולא 'סיבת' החיוב. 336](#__RefHeading___Toc511178055)

[תמצית הראיות לחפצא של ממוני גבך. 337](#__RefHeading___Toc511178056)

[בגדר החילוק בין בעל חוב למשתרשי לגבי קלב"מ ולגבי ממון שאין לו תובעין - ועוד כמה נפ"מ ביניהם. 338](#__RefHeading___Toc511178057)

[בדין קמשתרשי בגברא ערטילאי באדם שנשרף לו כל ממונו אחרי שכבר תפס האנס את התרומה. 338](#__RefHeading___Toc511178058)

[בדין אנס בא כנגדו שיש מצב של ספק ביחס לממון עתידי - וכן בדין ספק אי יהיה לו ממון בעתיד. 339](#__RefHeading___Toc511178059)

[בדין דאקני בדין משתרשי. 340](#__RefHeading___Toc511178060)

[קמשתרשי ליה בפורע חובו ובגזלן בקלב"מ. 340](#__RefHeading___Toc511178061)

[סימן נה שומא של דמי עמיר ודמי שעורין. 341](#__RefHeading___Toc511178062)

[פלוגתת רבה ורבא בדמי עמיר ובדמי שעורין בזול, וכל החילוקי דינים בזה בראשונים. 341](#__RefHeading___Toc511178063)

[מבאר שהחשבונות והמחלוקות לא שייכות לעיקר המחייב לומר שחייבים מחמת החסכון סעודה שזה שייך לדין משתרשי והכא מדין נהנה אתינן עלה, וע"כ שכאן אמרינן הייתי מתענה, ומבאר למה באכלה דברים הרעים ליכא דין נהנה. 343](#__RefHeading___Toc511178064)

[בדברי היש"ש לחלק בין אכילת אדם לאכילת בהמה בדין שומת נהנה. 344](#__RefHeading___Toc511178065)

[בגדר משתרשי באכילת בהמה להחיותו – כשוויות האוכל או כשוויות הבהמה. 345](#__RefHeading___Toc511178066)

[חידושי דינים בדיני תשלומי משתרשי באכילת בהמה דחלוק מהדין נהנה בג' דינים. 345](#__RefHeading___Toc511178067)

[סימן נו חסר ולא נהנה בדיורין בחצר ובפלוגתת התוס' והרמ"ה בשבת דבהמתו, ובגדר 'חבלה' בצער בושת ושבת. 346](#__RefHeading___Toc511178068)

[פרק א פלוגתת הרמ"ה והתוס' אי חשיב גרמא או דהוי כשבת דבהמתו. 346](#__RefHeading___Toc511178069)

[בגדר הדין גברא דעביד למיגר. 346](#__RefHeading___Toc511178070)

[מתחדש שהממונות בנהנה נמדד ביחס לגברא ולא ביחס לשוק. 347](#__RefHeading___Toc511178071)

[בעיקר ספקת הגמרא בנהנה ולא חסר. 347](#__RefHeading___Toc511178072)

[דעת התוס' בזה לא נהנה וזה חסר, ומבאר בב' דרכים למה מיקרי גרמא. 347](#__RefHeading___Toc511178073)

[ביאור בסברת הרשב"א שכל הגזלנים כשעת הגזילה. 348](#__RefHeading___Toc511178074)

[פלוגתת הרמ"ה האם לדמות לאהדקי' ולחייבו מדין שבת. 348](#__RefHeading___Toc511178075)

[פרק ב בגדר דין חבלה בשבת צער ובושת, ושורש פלוגתת התוס' והרמ"ה. 349](#__RefHeading___Toc511178076)

[ביאור חדש בדברי הרמ"ה דלא איירי בשבת ממש, אלא בנזק שהחצר שוה פחות כשמורידים חודש מתוך השכירות, וזה מדין נזק. 349](#__RefHeading___Toc511178077)

[ביאור המקור של הרמ"ה שיש חבלה של שבת - ולא מיקרי גרמא, וכמוד בעינן חבלה של בושת וצער. 349](#__RefHeading___Toc511178078)

[במה שיש לתמוה בגדר צער במקום נזק ברישומו ניכר. 349](#__RefHeading___Toc511178079)

[מבאר דבלי מעשה חבלה ליכא חיוב על עצם החפצא של צער, וקס"ד דבלי רישומו ניכר לא מיקרי חבלה המצערת. 350](#__RefHeading___Toc511178080)

[וגם בבושת איכא חבלה של בושת. 350](#__RefHeading___Toc511178081)

[מבאר בזה את סברת הרמב"ן בשבת דחשיב גרמי - ומיישב את דברי הרמ"ה. 350](#__RefHeading___Toc511178082)

[במה שיש לתמוה בכל הנ"ל. 350](#__RefHeading___Toc511178083)

[מבאר דעיקר החבלה של שבת התחדש בפרשת שבת, וזה שייך בבהמה - אכן בעינן קיימא לאגרא. 351](#__RefHeading___Toc511178084)

[שיטת התוס' דליכא דיני שבת כלל וכלל בבהמה - ומיישב הסתירה מהתוס' להלן. 351](#__RefHeading___Toc511178085)

[דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל. 352](#__RefHeading___Toc511178086)

[סימן נז ב' דרכים בשיטת הרי"ף, בדין אוכל חסרונו של חבירו. 353](#__RefHeading___Toc511178087)

[דעת הרי"ף והרא"ש דמטעמא דאכל חסרונו של חבירו אתינן עלה. 353](#__RefHeading___Toc511178088)

[דרכו של הגרשש"ק בשיטת הרי"ף דמדין מזיק אתינן עלה, וביאור בשיטת התוס' למה חולק עליו בזה. 353](#__RefHeading___Toc511178089)

[מבאר למה בעינן חצר קיימא לאגרא לפי הגרשש"ק - עפ"י היסוד שצריכים הפסד במזיק - ומבאר בזה את שורש פלוגתת הרי"ף והתוס'. 354](#__RefHeading___Toc511178090)

[מעורר מצד גזילת תשמישין. 354](#__RefHeading___Toc511178091)

[לדרכו של הגרשש"ק נתחדש שיש ג' שיטות ודרגות בהיזק של 'דיורין' בדירה, ומבאר שיש נפ"מ בין הסוגים השונים של נזק. 355](#__RefHeading___Toc511178092)

[הערה מהראשונים [שואל ברשב"א] ואחרונים [מהרי"ט ואור שמח] שלמדו את עיקר סוגי' נהנה מדין מזיק. 355](#__RefHeading___Toc511178093)

[דרכו של הברכ"ש בשיטת הרי"ף ב'אוכל חסרונו של חבירו' – שיש כאן דין הנאת הגוף. 355](#__RefHeading___Toc511178094)

[ב' נפ"מ בין הדרכים של הגרשש"ק לברכ"ש. 356](#__RefHeading___Toc511178095)

[דיוקים בראשונים כב' הדרכים. 356](#__RefHeading___Toc511178096)

[סימן נח מחלוקת בשיטת הרי"ף האם מגלגלין את הכל, וביאור החילוקים בין נהנה לגזילת תשמישין. 358](#__RefHeading___Toc511178097)

[מביא מחלוקת בשיטת הרי"ף האם מגלגלין את הכל. 358](#__RefHeading___Toc511178098)

[הוכחה מהרשב"א דמגלגלין עליו את הכל. 358](#__RefHeading___Toc511178099)

[דרך שלישית - דרכם של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל והגר"א קוטלר זצ"ל בשיטת הרי"ף – מדין גזילת השתמשות. 359](#__RefHeading___Toc511178100)

[מעורר דלמה לי חסר לדרך זו ומבאר שלקיחת גזילה לא קיימת בגזילת השתמשות בלי חסר אף שהשתמשות היא ממון גמור אצל בעל הממון. 359](#__RefHeading___Toc511178101)

[מבאר שבגזילה פשוט דבעי חסר ובנהנה הסתפקו. 360](#__RefHeading___Toc511178102)

[דן בחילוקים בין גזילה למזיק ומבאר למה ליכא דין מגלגלין במזיק. 360](#__RefHeading___Toc511178103)

[מעורר למה בכל דין נהנה ליכא לחייב מצד גזילת השתמשות, ומבאר למה בכל האופנים של נהנה ליכא לחייב מצד הדין גזילה כל אחד לפי ענינו וטעמו. 361](#__RefHeading___Toc511178104)

[מתמה בדין יתומין שאכלו בשר וקסבר שזה של אביהם וחייבים בדמי בשר בזול מדין נהנה - ודן בדין גזילת אונס. 362](#__RefHeading___Toc511178105)

[ביאור דינא דדר בחצר חבירו שיש לחייב גם מדין גזילה וגם מצד נהנה. 362](#__RefHeading___Toc511178106)

[בקושי' הקצוה"ח בדר בחצר חבירו [בחצי מדמי השכירות] שמשלם הכל - והקשה שישלם בזול – דן בזה לפי כל הנ"ל. 362](#__RefHeading___Toc511178107)

[חידוש גדול בדברי המשנת ר"א בסוגיין. 363](#__RefHeading___Toc511178108)

[מסתפק בשיטת הרמב"ם מה דרכו בכל הנ"ל. 363](#__RefHeading___Toc511178109)

[סימן נט עיקר הסברות בפטור נהנה בלא חסר, וגדר הדין כופין על מידת סדום. 364](#__RefHeading___Toc511178110)

[פרק א' ב' דרכים בדין חסר, מדין כופין [ראשונים ופנ"י], או כתנאי לזכות ממון של נהנה [הגרשש"ק], ודרכו של רש"י בסוגי'. 364](#__RefHeading___Toc511178111)

[בדברי הפנ"י שהדין חסר נצרך להוריד את הכופין על מידת סדום ואינו חלק מהמחייב כלל וכלל, ומביא שכן מבואר בכמה ראשונים. 364](#__RefHeading___Toc511178112)

[קושי' הגרשש"ק עליו וביאור חדש בזה שזה תנאי לזכות ממון של נהנה. 365](#__RefHeading___Toc511178113)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת רש"י - ומתמה עליו. 366](#__RefHeading___Toc511178114)

[פרק ב בגדר דין כופין על מידת סדום. 366](#__RefHeading___Toc511178115)

[בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהדין כופין על מידת סדום מגדיר את הדיני ממונות. 366](#__RefHeading___Toc511178116)

[הוספת דברים בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שבאמת יש ב' דינים בכופין. 367](#__RefHeading___Toc511178117)

[מקור מהשער המשפט בשיטת הרמב"ם לחידוש זה. 368](#__RefHeading___Toc511178118)

[פרק ג סיכום והערות בסוגי'. 368](#__RefHeading___Toc511178119)

[סיכום ג' דרכים בסוגי' - ומתמה מלשון הגמרא בעיקר העמדת צדדי הספק. 368](#__RefHeading___Toc511178120)

[בסברת התוס' בהיה יכול למנעו תחילה, ובביאור המחלוקת בין רבה ולרב יוסף, ומתמה בעיקר דברי התוס' דמה שייך מה שהיה יכול למנעו מתחילה לתביעה אח"כ על דמי נהנה שבזה יש כבר דין כופין על מידת סדום. 368](#__RefHeading___Toc511178121)

[סימן ס דרך חדשה בכחו של 'חסר' דבזה חל כח 'תביעה' בזכות נהנה, וביסוד דינא דתביעת בע"ד בקנסות ובשביעית וביאור בשיטת רש"י בנהנה בלי חסר. 370](#__RefHeading___Toc511178122)

[פרק א בגדר הכח תביעה בקנסות ובהשמטת כספים בשביעית 370](#__RefHeading___Toc511178123)

[סיכום התמיהות בסוגי'. 370](#__RefHeading___Toc511178124)

[הקדמה - ביסוד דינא דתביעה בזכות ממון – דמשכחת לה זכות תביעה בלי ממונות [קנס] ומשכחת לה ממון בלי בתביעה [השמטת כספים]. 371](#__RefHeading___Toc511178125)

[יש לתמוה ממה דמצאנו בהרבה מקומות שיש דיני ממון בקנס לפני העמב"ד. 371](#__RefHeading___Toc511178126)

[מביא שלפני העמב"ד יש לו דין תביעה ודין בע"ד, ומה"ט שייך ירושה ומחילה. 372](#__RefHeading___Toc511178127)

[דברי הגרשש"ק בכל הנ"ל. 372](#__RefHeading___Toc511178128)

[ב' סוגים של קנס לפני העמב"ד. 373](#__RefHeading___Toc511178129)

[בדין לצאת ידי שמים. 373](#__RefHeading___Toc511178130)

[מבאר למה שייך דין השמטת כספים על תביעה גרידא, דכל הדין שמיטת כספים לא חייל בעיקר החוב, דהממוני גבך קיים גם אח"כ, ורק הזכות תביעה הושמט, ובקנסות איכא זכות תביעה עוד לפני ההעמב"ד. 373](#__RefHeading___Toc511178131)

[סיכום – תביעה בלי ממון וממון בלי תביעה - והנך תרי חידושים באו לפונדק אחד בהשמטת כספים בקנסות. 374](#__RefHeading___Toc511178132)

[הפקעת הלוואתו בעכו"ם. 374](#__RefHeading___Toc511178133)

[פרק ב ביאור בשיטת רש"י בסוגי' בגדר הדין חסר, וגדר חדש בכופין על מידת סדום. 374](#__RefHeading___Toc511178134)

[ביאור שיטת רש"י. 374](#__RefHeading___Toc511178135)

[תוספת ביאור בסברת הגרשש"ק עפ"י המהלך בשיטת רש"י. 375](#__RefHeading___Toc511178136)

[במה שיש לדון עוד בסברא זו במקומות אחרים - ובדין גזילת תשמישים בלי חסר. 375](#__RefHeading___Toc511178137)

[יש לדון האם בלי חסר בטל כל הממונות או דאכתי שייך תשלום. 376](#__RefHeading___Toc511178138)

[חידוש בהלכות כופין על מידת סדום שאין תחילת דינו לומר שגוף הממון בוטלה, אלא שהעמדת התביעת בממון בוטלה. 376](#__RefHeading___Toc511178139)

[פרק ג מבאר למה מונעו תחילה, ושורש דין מגלגלין מהחסר לכל הנהנה, והאיך מהני מה שיכל למונעו כלפי תביעת הממון אח"כ. 377](#__RefHeading___Toc511178140)

[מבאר מה זכותו למנועו תחילה. 377](#__RefHeading___Toc511178141)

[מבאר את עיקר הגדר בדין מגלגלין עליו את הכל. 377](#__RefHeading___Toc511178142)

[ביאור סברת התוס' למה מצי תובעו דמי נהנה מחמת זה שהיה יכול למונעו מתחילה. 378](#__RefHeading___Toc511178143)

[בפלוגתת רבה ורב יוסף האם לדמות ליכול למנעו מתחילה, בביאור התירוצים של התוס' בב"ב בבכור [ב' אחין, מתנה]. 378](#__RefHeading___Toc511178144)

[סימן סא בביאור סוף דברי התוס' בהנאה מחמת החסרון של חבירו, ובנהנה מחפץ בלי שוויות לבעלים, ועוד חידושים בהלכות כופין על מידת סדום. 380](#__RefHeading___Toc511178145)

[מבאר שהתוס' רק הקשה מחסר - אף שלא שוה כלום ואין לזה שום שוק. 380](#__RefHeading___Toc511178146)

[מחלק בין צביעה של בית ומשקפיים שיש להם שוק. 380](#__RefHeading___Toc511178147)

[מוכיח כן מיניה וביה בתוס'. 381](#__RefHeading___Toc511178148)

[נפ"מ בין מאוס בשימוש הבעלים למאוס בשימוש אחרים. 381](#__RefHeading___Toc511178149)

[מחלק בין נהנה לגזילה ומזיק. 381](#__RefHeading___Toc511178150)

[ארבע חידושים התחדשו בהלכות נהנה והלכות חסר - בתירוץ התוס' בנהנה שבא מחמת חסרון של חבירו. 382](#__RefHeading___Toc511178151)

[סיכום כמה חידושים בזה שחסר הוא רק תנאי ולא חלק מהמחייב. 383](#__RefHeading___Toc511178152)

[מבאר האיך מובן החידוש בחסר מצד הלכות כופין על מידת סדום, ונתחדש שנהנה בלי החסר שדנים שהוא 'יצר' ו'חידש' את ההנאה וזה לא יצא 'ממנו', תביעה על נהנה כזו היא תביעה של מידת סדום. 383](#__RefHeading___Toc511178153)

[ביאור ב' החידושים של היש"ש – בתים בזמן הזה וחצר דמצד עצמה קיימא לאגרא אבל הוא לא יכול עכשיו להשכירו. 384](#__RefHeading___Toc511178154)

[בדברי התוס' בכתובות בנהנה בתחב לו חבירו. 384](#__RefHeading___Toc511178155)

[סימן סב בפלוגתת רמב"ח ורבא אי איכא הוכחה מהמשנה, ובדין אפקורי מפקיר להו. 386](#__RefHeading___Toc511178156)

[בדברי הנחל"ד בביאור פלוגתת רמב"ח ורבא. 386](#__RefHeading___Toc511178157)

[דברי הגר"א בהנ"ל. 386](#__RefHeading___Toc511178158)

[סתם פירות אפקורי מפקרי להו. 386](#__RefHeading___Toc511178159)

[בדברי התוס' ד"ה אפקורי מפקר להו. 387](#__RefHeading___Toc511178160)

[סימן סג פלוגתת רש"י ותוס' במקיף וניקף ובגדר הקיפא יתירא 388](#__RefHeading___Toc511178161)

[פרק א' שיטת רש"י במחיצות הפנימיות, וביאור השו"ט ב'היקיפא יתירא'. 388](#__RefHeading___Toc511178162)

[הקדמה לסוגי'. 388](#__RefHeading___Toc511178163)

[פלוגתת רש"י ותוס' באיזה מחיצות איירי. 388](#__RefHeading___Toc511178164)

[פלוגתת רש"י ותוס' בהיקיפא יתירא. 389](#__RefHeading___Toc511178165)

[ביאור שיטת רש"י למה קס"ד דלא מיקרי 'חסר'. 389](#__RefHeading___Toc511178166)

[ביאור המסקנה למה מיקרי חסר לרש"י. 390](#__RefHeading___Toc511178167)

[פרק ב ביאור השו"ט בהקיפא יתירא לדעת התוס' במחיצות החיצוניות. 390](#__RefHeading___Toc511178168)

[מתמה טובא בדברי התוס' - ובדברי הרמב"ן שאם לא שהיה שדה שלו באמצע היו שדותיו רצופות 390](#__RefHeading___Toc511178169)

[בגדר מחיצות - שכחם לפעול פעולת גידור לענינה של המחיצות הללו - גם במחיצה דינית וגם במחיצה מציאותית. 391](#__RefHeading___Toc511178170)

[מבאר שכשיש 'תהום' באמצע השדות - אין המקום ההוא מוקף כלול בהיקף מחיצות, אבל שדה הפנימי ע"כ כלול בפעולת ההיקף מחיצות. 391](#__RefHeading___Toc511178171)

[ביאור ההקיפא יתירא שהחסר באמת משתנה ע"י הפנימי. 391](#__RefHeading___Toc511178172)

[בדין שדה הפקר באמצע שזכה בו אח"כ. 392](#__RefHeading___Toc511178173)

[מבאר באופן אחר שמה שהמחיצות מיוחסות אליו מחייבו בנהנה בלי חפצא של חסר - דאיכא 'מעלת' חסר. 392](#__RefHeading___Toc511178174)

[דן בשדה הפקר שהיה באמצע בשעת הגידור - ונפ"מ נוספות בין הדרכים. 393](#__RefHeading___Toc511178175)

[במה שיש לדון במצב שיש הפסדים בהזמנת מנות של אוכל - והוא מכוין את ההפסדים לנהנה שלו - ובעוד אופנים שדומים לזה. 393](#__RefHeading___Toc511178176)

[סיכום כמה דרגות שונות בחידוש של 'חסר'. 394](#__RefHeading___Toc511178177)

[תוספת דברים. 394](#__RefHeading___Toc511178178)

[סימן סד ביאור חידושו של הראשונים שבלי חסר יש 'מחילה', ובדין קם דינא על ג' מחיצות לפני הרביעית. 395](#__RefHeading___Toc511178179)

[בדברי רבינו יונה בביאור שיטת רש"י דמצד מחילה אתינן עלה, ומתמה בדבריו, ומתמה דמה שייך קם דינא על ג' מחיצות לפני שיש מחיצה הרביעית והרי אכתי ליכא נהנה. 395](#__RefHeading___Toc511178180)

[מבאר שיש סוג מחילה כעין קרע כסותי ואף שאין קרע כסותי בנהנה אבל אהני לן להגדיר את הנהנה שאינו 'ממנו'. 396](#__RefHeading___Toc511178181)

[מבאר ששייך קם דינא לדון שהמחיצות עומדות אך ורק עבורו. 396](#__RefHeading___Toc511178182)

[סימן סה בדין יורד ונהנה כהדדי, וב' דינים של נהנה. 398](#__RefHeading___Toc511178183)

[פרק א צירוף יורד ונהנה דלולי היורד אין לחייב מדין נהנה ולמה ליכא משתרשי. 398](#__RefHeading___Toc511178184)

[מביא מהראשונים שמקיף וניקף מדין יורד אתינן עלה ומביא מקורות שיורד ונהנה ב' דינים שונים נינהו, ומתמה מסוגיין. 398](#__RefHeading___Toc511178185)

[מביא מהאבי עזרי דהכא מדין יורד על הנהנה אתינן עלה, ומתמה בזה. 398](#__RefHeading___Toc511178186)

[מבאר למה לא מהני במקיף נהנה בלי דין יורד 399](#__RefHeading___Toc511178187)

[מתמה עוד דלמה ליכא יורד ומשתרשי בלי נהנה. 399](#__RefHeading___Toc511178188)

[מבאר למה לא מהני יורד ומשתרשי במקיף בלי נהנה, ומבאר שכאן אין השבחה בגוף החצר ומבאר את דברי התוס' להלן [נ"ח], ודן האם זכותו ליטול את המחיצות. 400](#__RefHeading___Toc511178189)

[פרק ב בנהנה ע"י בעל הממון מצטרף יורד לנהנה ומתחדש דין נהנה של מלוה שאינה כתובה בתורה. 401](#__RefHeading___Toc511178190)

[מבאר למה בניקף ליכא חסרון של הג' תנאים בנהנה שהביאו התוס' [ק"א] - עפ"י הברכ"ש שיש ב' דינים של נהנה, והנפ"מ בין הנך תרי דינים לגבי קלב"מ וקטן. 401](#__RefHeading___Toc511178191)

[חידוש בדברי הברכ"ש שיש חסרון של 'חסר' לומר שההשתמשות אינה 'ממנו' גם בנהנה מדין 'ממוני גבך'. 402](#__RefHeading___Toc511178192)

[מבאר באופן אחר שלעולם יש רק דין אחד של נהנה, וכל הנפ"מ הוא האיך מתקיימים הג' תנאים, ומביא שיש חיובא דפועל בכל יורד. 402](#__RefHeading___Toc511178193)

[ביאור פלוגתת ב' התירוצים בתוס' [ק"א] אי איכא ג' תנאים בנהנה, וביאור ב' פלוגתות בין הרמב"ן לרבינו יונה במקיף וניקף עפ"י פלוגתא זו. 403](#__RefHeading___Toc511178194)

[שיטת הרשב"א בתשובה שנהנה הוא ממוני גבך. 404](#__RefHeading___Toc511178195)

[סימן סו בדין עמד ניקף וגילה דעתו, ועוד בחילוקים בין נהנה למשתרשי, ובשיטת הרמב"ם שמיירי שחצי הכותל ברשותו. 405](#__RefHeading___Toc511178196)

[ביאורו של הגרשש"ק שהדין גילוי דעת הוא מדין משתרשי ומתמה בזה. 405](#__RefHeading___Toc511178197)

[מהלך חדש של משתרשי - שהמחיצות מצטרפות ועומדות לחצירו, וזה משתרשי אמיתי, גם ב'הייתי מתענה'. 405](#__RefHeading___Toc511178198)

[ביאורו של הקצוה"ח בשיטת הרמב"ם שהכותל עומד על מקום שניהם וקנה מדין מקח וממכר. 406](#__RefHeading___Toc511178199)

[מבאר את שיטת הרמב"ם דגם בלי הדין של עמד ניקף מיירי בכותל ברשותו. 408](#__RefHeading___Toc511178200)

[סימן סז הבית ועלייה, ובגדר ה'חסר' של שחרוריתא דאשייתא 409](#__RefHeading___Toc511178201)

[פרק א בביאור דעת הרמ"ה דבחסרון מועט משלם כפי החסרון. 409](#__RefHeading___Toc511178202)

[שיטות הראשונים שמגלגלין עליו את כל הנהנה יותר מהחסר. 409](#__RefHeading___Toc511178203)

[מביא את דעת הרמ"ה דלא מגלגלין, ומה שביארו בזה עפ"י שיטתו בזה לא נהנה וזה חסר, ומביא מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל מהלך אחר בזה. 409](#__RefHeading___Toc511178204)

[כמה הוכחות מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שאין כוונת הרמ"ה מצד המחייב של חסר. 410](#__RefHeading___Toc511178205)

[ישובו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לסתירת הרמ"א האם סובר כהרמ"ה או לא, ומחלק בין בית ישן לבית חדש. 411](#__RefHeading___Toc511178206)

[פרק ב' חילוקים בין החסר בשחרוריתא דאשייתא, לשאר דיני חסר. 412](#__RefHeading___Toc511178207)

[סתירה בעיקר דברי הרמ"ה בין היקיפא יתירא שמגלגלין לשחרוריתא דאשייתא שלא מגלגלין. 412](#__RefHeading___Toc511178208)

[מחלק בין חסר שקשור לנהנה ישירות לחסר מן הצד. 412](#__RefHeading___Toc511178209)

[יש ב' דרכים לעשות שהנהנה אינו המצאה וחידוש מתוך ממונו – להפקיע מידת סדום. 412](#__RefHeading___Toc511178210)

[מוסיף דגם באפנדא החסר לא קשור ישירות לנהנה. 413](#__RefHeading___Toc511178211)

[פרק ג' בדין שחרוריתא דאשייתא אי הוי מזיק. 413](#__RefHeading___Toc511178212)

[בדברי הקצוה"ח דשחרוריתא דאשייתא אינו מזיק. 413](#__RefHeading___Toc511178213)

[בדברי הריב"ש שהוכיח דין מזיק משחרוריתא דאשייתא ומחלק בין שחרוריתא דאשייתא לשאר חסר, וביאור בלשון הגמרא - "מה עשה לו מה חיסרו ומה הזיקו". 414](#__RefHeading___Toc511178214)

[סימן סח נהנה מהקדש, ובגדרי מעילה. 416](#__RefHeading___Toc511178215)

[הוכחות של הגר"ח שמעילה שייכא להלכות ממון וגזילה. 416](#__RefHeading___Toc511178216)

[הוכחה מפורשת מהתוס' באלו נערות, ועוד הוכחות. 416](#__RefHeading___Toc511178217)

[בדברי הגרשש"ק שמחלק בזה בין תשלומי מעילה ואיסורי מעילה. 417](#__RefHeading___Toc511178218)

[מקור נוסף ליסוד זה מדברי הרמב"ם בשופר של עולה לגבי איסורי הנאה ולגבי מעילה. 418](#__RefHeading___Toc511178219)

[המקור מהסוגי' לדמות מעילה לדיני גזילה ולדיני ממונות, והערה מהברכ"ש בזה לגבי גברא דעביד למיגר דבזה חולקין הדיוט מהקדש. 418](#__RefHeading___Toc511178220)

[הערה לחלק בסוגיין בין האיסור מעילה לתשלומין. 419](#__RefHeading___Toc511178221)

[מביא יסוד מהגר"ח דחלוקין נינהו קדושת בדק הבית מקדושת הגוף. 419](#__RefHeading___Toc511178222)

[מביא הוכחות מהאחרונים לכמה חילוקים שמצאנו בין קדושת בדק הבית מקדושת הגוף. 420](#__RefHeading___Toc511178223)

[מקור נוסף מרש"י בשבועות [כ"ו]. 420](#__RefHeading___Toc511178224)

[מביא את חידושו של הקצוה"ח לחלק ביניהם לגבי הדין אינו ברשותו. 421](#__RefHeading___Toc511178225)

[מביא את החידוש של הנתה"מ שחילק בין מעילה בקדושת בדק הבית למעילה בקדושת מזבח עפ"י הנ"ל. 421](#__RefHeading___Toc511178226)

[סימן סט הקדש שלא מדעת כהדיוט מדעת דמי . 423](#__RefHeading___Toc511178227)

[פלוגתת הראשונים בגדר הדיוט מדעת, מדין מחאה או מדין שכירות, ומתמה דאיך שייך לחייב מדין מחאה גם בזה לא נהנה וזה לא חסר. 423](#__RefHeading___Toc511178228)

[בחידוש היש"ש שחצר דלא קיימא לאגרא, כשנכנס והבעלים מקפידים נהפך לגביו לקיימא לאגרא, ונחלקו לשיטתייהו בפלוגתת הרי"ף והתוס' באוכל חסרונו של חבירו. 423](#__RefHeading___Toc511178229)

[ישוב סתירת הרמ"א - בדין הוצאתו מהבית - לדין אמר לו 'צא'. 424](#__RefHeading___Toc511178230)

[תוספת דברים עפ"י הנ"ל. 424](#__RefHeading___Toc511178231)

[ביאור השו"ט בסוגי' לגבי הקדש - ומדייק את לשון התוס'. 425](#__RefHeading___Toc511178232)

[מתמה מדברי התוס' שלמדו שהחסר הוא שלא יבואו לשכור - ובדברי היש"ש בקיימא לדאגרא גם בבעלים במדה"י, ודרך חדשה בשיטת התוס'. 425](#__RefHeading___Toc511178233)

[סימן ע הערות ב'שאי' יוכת שער' ובקלקילתא דיתמי . 426](#__RefHeading___Toc511178234)

[בדברי הראשונים בטעמא 'דשאי' יוכת שער'. 426](#__RefHeading___Toc511178235)

[בטעמא דשחרוריתא אינו מזיק. 426](#__RefHeading___Toc511178236)

[דעת הרשב"א בשחרוריתא - וברגלי בני אדם. 426](#__RefHeading___Toc511178237)

[קילקלתא דיתמי - בדברי הרמ"ה שא"צ לשלם כל שכירות דאפדנא. 426](#__RefHeading___Toc511178238)

[בדברי הרמ"ה שמודה דמגלגלין בהקיף יתירא משום שהחסר ונהנה הוא בהשתמשות עצמו ולא בדבר אחר. 427](#__RefHeading___Toc511178239)

[באופן שהחסר והנהנה הם לא בדבר א' צריך דוקא מזיק - שיטת הרמ"ה והתוס'. 427](#__RefHeading___Toc511178240)

[בטעמא דמחילה. 427](#__RefHeading___Toc511178241)

[בקושי' הקצוה"ח - דל"ל הך חסר דקרמנאי - תיפוק ליה מצד שחרורי' דאשייתא. 427](#__RefHeading___Toc511178242)

[סימן עא יסוד דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס, בשומרים ובנזיקין - ובפלוגתת הרי"ף והתוס'. 429](#__RefHeading___Toc511178243)

[פרק א' עיקר דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס 429](#__RefHeading___Toc511178244)

[דין שמירה בשומרים ובנזיקין, ודין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בשומרים ובנזיקין. 429](#__RefHeading___Toc511178245)

[מביא את דברי רעק"א במחלוקת בין הרי"ף ותוס' בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ומביא את הקושי' על התוס' בסופו בגו"א. 429](#__RefHeading___Toc511178246)

[דרכו של ר' ראובן בביאור פלוגתא זו, דכו"ע מודי דפשיעה מחייבת, ונחלקו אי אונס מפקיע מידי פשיעה. 430](#__RefHeading___Toc511178247)

[פרק ב' ביאור דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס, בנזיקין - לשיטת הרי"ף באונס שלא מחמת הפשיעה. 431](#__RefHeading___Toc511178248)

[תמיהא רבתי מסוגיין דמדמינן ליה לנזיקין, וזה לא שייך לשיטת הרי"ף שמחייבים על אונס שלא מחמת הפשיעה. 431](#__RefHeading___Toc511178249)

[חידוש נוסף של ר' ראובן דלכו"ע ליכא מחייב גמור בפשיעה אלא מחייב ביחס לנזק של אח"כ, מבאר בזה האיך שייך דין זה בנזיקין. 432](#__RefHeading___Toc511178250)

[יסוד הגר"ח - ה'קשר' של הבעלים לחיובא שור ע"י ה'אי - שמירה' הוא שהוא 'מכשיר' את הנזק והוא גם 'עושה' את המזיק למזיק. 433](#__RefHeading___Toc511178251)

[מבאר עפ"י זה דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס לשיטת הרי"ף דנתחייב להיות 'בעל המזיק' גם לפני שנעשה הנזק. 433](#__RefHeading___Toc511178252)

[תוספת ביאור. 434](#__RefHeading___Toc511178253)

[מבאר שהשם מזיק של אדם אחר שפותח את הדיר לא קובעו כמזיק ביחס לנזק עתידי. 434](#__RefHeading___Toc511178254)

[מתמה שיש סתירה בין אדם אחר שפטור לתחילתו בפשיעה וסופו באונס שחייב. 435](#__RefHeading___Toc511178255)

[הוספה. 435](#__RefHeading___Toc511178256)

[סימן עב ביאורים וחידושים בגדרי תחילתו בפשיעה וסופו באונס שנתחדשו בסוגי'. 436](#__RefHeading___Toc511178257)

[פרק א כמה תמיהות וכמה חידושים בדברי ראשונים בהלכות תחילתו בפשיעה וסופו באונס. 436](#__RefHeading___Toc511178258)

[הקדמה: 436](#__RefHeading___Toc511178259)

[בדברי התוס' ותוס' ר"פ בתחילתו בפשיעה וסופו באונס בהך כלי עצמו ובכלים שונים, וכמה חידושים מהרז"ה בנידון זה, ובדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס במזיק שיש לו שמירה קלה. 436](#__RefHeading___Toc511178260)

[בדברי הראשונים בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב. 437](#__RefHeading___Toc511178261)

[חידוש בדברי הרשב"א בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בפשיעה שאינה פשיעה גמורה. 437](#__RefHeading___Toc511178262)

[בדברי הראב"ד בריש הכונס שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בנפלה כיון שיש דין וכי יאחזנה לפני הנפילה. 438](#__RefHeading___Toc511178263)

[סיכום החידושים בסוגי' בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס. 438](#__RefHeading___Toc511178264)

[פרק ב ביאור בכל החידושים של הראשונים, בגדר הדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס. 439](#__RefHeading___Toc511178265)

[הקדמה - בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס נתחדש - שיש לו דין 'בעל המזיק' בכל המצב שהוא העמידו וקבעו כמזיק. 439](#__RefHeading___Toc511178266)

[ביאור פלוגתת הראשונים אי מהני מאב לאב או לא. 439](#__RefHeading___Toc511178267)

[פלוגתת הראשונים בב' כלים וכן בגמלים ושוורים. 440](#__RefHeading___Toc511178268)

[ביאור השו"ט ברז"ה במזיק שיש בו שמירה קלה, ודן בב' נזיקין שונים, ובדברי הרשב"א בפשיעה שאינה פשיעה גמורה. 440](#__RefHeading___Toc511178269)

[ביאור בראב"ד בנפלה לגינה שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס. 440](#__RefHeading___Toc511178270)

[סימן עג ביאור דעת התוס' ור"פ והנימו"י בתחילתו בפשיעה וסופו באונס מהני מאב לאב ובתחילתו בח"נ וסופו באונס, וכן בתחילתו בנ"ש וסופו בח"נ, דמתחלקים הדין שמירה והדיני מזיק זמ"ז. 442](#__RefHeading___Toc511178271)

[פרק א ביאור דעת הנימו"י בתחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב ובתחילתו בח"נ וסופו באונס, דמתחלקים הדין שמירה והדיני מזיק זמ"ז 442](#__RefHeading___Toc511178272)

[מביא את דברי הנמוקי יוסף שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בפשיעה של קרן לגבי רגל שאין זה פשיעה גמורה. 442](#__RefHeading___Toc511178273)

[מביא שיש כמה חידושים והערות בדברי הנמו"י. 442](#__RefHeading___Toc511178274)

[חידוש – יש שמירתן עליך מפרשת קרן לפרשת רגל כעין מה שמצאנו בשיטת הרמב"ם בעבד ואמה – ואהני לן ממזיק של קרן למזיק של רגל לקבוע בו תורת מזיק על ידי שמירתן עליך של פרשת קרן. 443](#__RefHeading___Toc511178275)

[ישוב לכל דברי הנימו"י. 444](#__RefHeading___Toc511178276)

[פרק ב פלוגתת הראשונים בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב, ובדין בתחילתו בנזק שלם וסופו בחצי נזק. 444](#__RefHeading___Toc511178277)

[בדברי התוס' דליכא תחילתו בפשיעה וסופו באונס לחייב קרן של חצי נזק בנ"ש, דלאו מצד אב לאב אתינן עלה, ובשיטות הראשונים שחולקים בזה. 444](#__RefHeading___Toc511178278)

[כמה קושיות על התוס' שחידש דין מיוחד שקרן הוא ח"נ מגזה"כ ואין בו דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וכן על הראשונים שתירצו דליכא תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב. 445](#__RefHeading___Toc511178279)

[מבאר את דברי התוס' לחלק בין פטור ח"נ לפטור אונס. 446](#__RefHeading___Toc511178280)

[ביאור בדברי התוס' ר"פ, שהרכיב ב' שיטות כהדדי, שר"פ חידש שזה גילוי על הדין שמירתן עליך שנאמר בנפרד לכל מזיק ומזיק, ומביא שדין פשיעה מחמת מחיצת כלאים וכן מחמת שמירת פקדון, לא מחייב באונס בנזיקין. 446](#__RefHeading___Toc511178281)

[שורש פלוגתת התוס' ור"פ הוא האם הדין ח"נ בפשיעה גמורה מוכיח שיש דין נוסף של ח"נ במזיק, או שזה גילוי על הדין שמירתן עליך שנאמר בנפרד לכל מזיק ומזיק, ומחדש עוד נפ"מ בדין כלבא דאכל אימרא כלפי האכילה של הנבילה בשיטת רש"י. 448](#__RefHeading___Toc511178282)

[מיישב את שיטות הראשונים שלמדו כאן דמדין מאב לאב אתינן עלה דלא קשה מקרן ימין וכדומה. 448](#__RefHeading___Toc511178283)

[מיישב עוד שתם ומועד ב' אבות נינהו. 449](#__RefHeading___Toc511178284)

[סימן עד הערות בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, מנפילת ארחי ונפילת בהמה, ודן אי הוו בכלל רגל אש או בור. 450](#__RefHeading___Toc511178285)

[דן אם נפילת ארחי מעצמם מיקרי אש או בור ואי חלוק מכותל ואילן שנפלו. 450](#__RefHeading___Toc511178286)

[תמיהא רבתי על הר"ח ויש"ש בנפילת 'ארחי' - בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס – לא מ'אב לאב' אלא ממזיק אחד למזיק אחר. 451](#__RefHeading___Toc511178287)

[דן אם הנפילה של הגדי עצמו היא רגל או אש או בור. 451](#__RefHeading___Toc511178288)

[דן בכל הנ"ל לפי הראשונים שאין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב. 451](#__RefHeading___Toc511178289)

[דן למה הנפילה לא מיקרי משונה, ושיטת המאירי בקפיצה קרובה לכותל. 452](#__RefHeading___Toc511178290)

[ישוב לקושי' הנחל"ד דמאי שנא להלן [כ"ג] שאין האונס מחייב יותר מהפשיעה והכא מחייבים יותר מהפשיעה. 452](#__RefHeading___Toc511178291)

[הערה בתוד"ה "אדם ותרנגול" – מוכרח שמשונה לא מיקרי אונס בשומרים, והר"פ חולק. 453](#__RefHeading___Toc511178292)

[סימן עה בדברי הראב"ד [י"ד] - בביאורו של הברכ"ש [סימן ו], דמשכחת לה דין תחילתו וסופו בפשיעה כשלא שמר כלל. 454](#__RefHeading___Toc511178293)

[פרק א' מבאר את החילוקי דינים ב"עיקר גדול בתורה" - מהברכ"ש, שיש חובת שמירה על הבעלים שהוא בעצמו ישמור, ולא מהני שמירת אחרים. 454](#__RefHeading___Toc511178294)

[הקדמה. 454](#__RefHeading___Toc511178295)

[פלוגתת הרא"ש וראב"ד במחיצה שנעשה ע"י שומר שלא שומר על נזיקין, ונאנס, האם דינו כתחילתו בפשיעה וסופו באונס או כסופו בפשיעה, ולכאו' מיירי כשיודע שזה שמור. 454](#__RefHeading___Toc511178296)

[מביא חידושי דינים מהברכ"ש באופנים שונים של שמירה שגם באונס אין דינו כאונס. 455](#__RefHeading___Toc511178297)

[דן בחידושי דינים של הברכ"ש מתי מיקרי שמירה מדעתו שמתייחסת אליו. 455](#__RefHeading___Toc511178298)

[מתמה טובא על ה'עיקר גדול' של הברכ"ש בראב"ד – ומבאר עוד שהכל תלוי אך ורק בדעת אחרים דרק בכה"ג לא חשיב כשמירה דידיה, אבל כל מצב אחר מיקרי שמור לדעתו והוא 'מחזיק' את המצב של שמור. 456](#__RefHeading___Toc511178299)

[מתמה עוד דמה שייך לחייבו להוציאו מבר דעת שממילא שומר, ומה עיקר סברת הראב"ד שהשמירה תהיה שמירה שלו, ומבאר שלא מחייבים אותו בפועל להוציאו מתחת השומר אלא שאם לא יעשה כן המזיק יהיה מזיק שלו, וכל הדין מזיק תלוי בבעלים והכל מכח הפסוק של "שור איש". 457](#__RefHeading___Toc511178300)

[ביאור החידוש ב'הוספת תבלין של הבחור החריף' שכל הנפ"מ אי בפועל צריך לשמור או לא הוא אך ורק אחרי שכבר בטלה שמירה של חבירו והכל כלפי ה'בכדי שיעשה'. 457](#__RefHeading___Toc511178301)

[פרק ב' ביאור דין שמירה בקפיצה ונפילה, ובחתרה בכותל רעוע. 458](#__RefHeading___Toc511178302)

[ב' תמיהות בעיקר יסוד זה, מסוגיין בקפיצה ונפילה, ובכותל רעוע, ומביא את התירוצים של הברכ"ש. 458](#__RefHeading___Toc511178303)

[תוספת ביאור בחילוקים של הברכ"ש – אין טענת 'אונס' - יש טענת 'שמרתי'. 459](#__RefHeading___Toc511178304)

[חידוש דין - חתירה היא מעשה שמורה, ונפ"מ דבגוונא של הראב"ד באמת יהני חתירה לפוטרו ורק בנפלו מחיצות פטור. 459](#__RefHeading___Toc511178305)

[סימן עו בגדר הדין 'מעשה מבעיר' גם באשו משום ממונו, וחלוק ממעשה כרייה. 460](#__RefHeading___Toc511178306)

[הקדמה – בדין 'אשו משום חציו'. 460](#__RefHeading___Toc511178307)

[סיכום הדברים. 461](#__RefHeading___Toc511178308)

[תוספת דברים. 461](#__RefHeading___Toc511178309)

[שיטת התוס' דלא בעינן בעלות, וגם לשיטת רש"י א"צ בעלות בשלהבת, וחייבים מצד המעשה מבעיר, ואעפי"כ אין כאן דין של עשאן הכתוב כמו בכריית בור. 461](#__RefHeading___Toc511178310)

[מביא כמה מקורות לחלק וכמה חילוקים בין מעשה מבעיר באש למעשה כרייה בבור, ומבאר את יסוד החילוק ביניהם, ומה"ט לא בעינן עשאן הכתוב באש. 462](#__RefHeading___Toc511178311)

[מצאנו מחלוקות בראשונים ביסוד הנ"ל, בתוס' שאנץ לעיל, וברמב"ם ור"ח בנפלה דליקה, ובדברי ר"פ בסוגיין. 464](#__RefHeading___Toc511178312)

[יש לדון בכל הנ"ל בג' פלוגתות בין התוס' והרא"ש והרשב"א, א] אי בחציו מיירי בהצית האש, ב] בפלוגתת הראשונים אי כח אחר מעורב בו הוי חומרא, ג] בפלוגתת הראשונים בכותל ואילן שנפלו. 464](#__RefHeading___Toc511178313)

[דן בחידוש של החזו"א בקורה גדולה שמונחת על הגג ומחמת משקלה אין לה תנועה ברוח, וחתכה לחתיכות קטנות ומחמת זה היא נפלה ברוח. 466](#__RefHeading___Toc511178314)

[סימן עז ישוב לשיטת רש"י בממונו דע"כ מחלק בין מדליק בשלו למדליק בשל חבירו, ובגדר ה"מעשה מבעיר" במדליק בתוך שלו. 467](#__RefHeading___Toc511178315)

[פרק א ביאור עיקר החילוק בין מדליק בשלו, למדליק בשל חבירו. 467](#__RefHeading___Toc511178316)

[מביא את הקושיות של התוס' על רש"י, ומביא את מה שיישבו עפ"י הסוגי' להלן [ס"א] שיש לחלק בין מדליק בתוך שלו דמדין אדם המזיק אתינן עלה, למדליק בשל חבירו שרק בכה"ג מדין אש אתינן עלה. 467](#__RefHeading___Toc511178317)

[כמה תמיהות בדרך הנ"ל. 468](#__RefHeading___Toc511178318)

[ביאורו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דלאו מדין אדם המזיק אתינן עלה אלא שפשיעה במעשה הבערה עצמה שונה מפשיעה ב'אי - שמירה'. 469](#__RefHeading___Toc511178319)

[תוספת ביאור מהגרא"ל מאלין למה חלוקין בתוך שלו ובתוך חבירו בדין טמון, ומה גדר הפטור של ארנקי בתוך גדיש דלא הוי ליה לאסוקי אדעתיה, ונתחדש במזיק של אש שהעמדת המזיק למזיק חיילא כלפי הניזק המסויים שכלפיו הוא פשע. 469](#__RefHeading___Toc511178320)

[מזיק דאש שיש בו פשיעה ושמירתן עליך מפרשת אדם. 470](#__RefHeading___Toc511178321)

[פרק ב מבאר דמצד אחד המחייב הוא ה'מעשה מבעיר', ומאידך איכא חילוק בין בשלו לבשל חבירו. 471](#__RefHeading___Toc511178322)

[מתמה דסוגי' דעמוד ב' לגבי קלב"מ וסוגי' דלהלן [ס"א] לגבי החילוק בין הדלקה ברשותו להדלקה ברשות חבירו סותרים זל"ז בעיקר דין 'מעשה מבעיר'. 471](#__RefHeading___Toc511178323)

[מביא כמה הערות ברמב"ם בסוגי' דהרחקה באש. 471](#__RefHeading___Toc511178324)

[חידוש בגדר הדין אש - עפ"י המאירי בסוף ב"מ - שחיוב של אש ברשותו הוא משום ש"עשאוה כעושה בשל חברו", וזה היסוד של 'מעשה מבעיר'. 472](#__RefHeading___Toc511178325)

[סימן עח חילוק בין עיקר המחייב באדם המזיק ושאר דיני התורה, וכן לגבי אשו משום חציו. 473](#__RefHeading___Toc511178326)

[דן האם החידוש של אשו משום חציו הוא חדוש של גילוי מילתא בכל התורה, או דין מיוחד בהלכות מזיק. 473](#__RefHeading___Toc511178327)

[מתמה מה דמצאנו דבמעמיד איכא רציחה וליכא מזיק, וכן בדין עובר דמתחייב על מעשה נגיחה דאם, ועוד חילוקים בין מזיק לדינים אחרים. 473](#__RefHeading___Toc511178328)

[מבאר שבמזיק לא מתחייב על המעשה עצמו אלא על היותו מזיק על הניזק מכח המעשה היזק. 474](#__RefHeading___Toc511178329)

[בטעמא שיש לחייב וולד של האם שנכלל בחיוב נגיחה דאם. 474](#__RefHeading___Toc511178330)

[מבאר שיש ב' חידושים של אשו משום חציו - מצד אדם המזיק ומצד כל התורה, ומיישב דין מעמיד ברוצח ומזיק. 474](#__RefHeading___Toc511178331)

[מבאר שהיה שייך פטור באשו משום חציו מצד פרשת מזיק. 475](#__RefHeading___Toc511178332)

[מקור ברור מהסוגי' הכא. 475](#__RefHeading___Toc511178333)

[סימן עט פלוגתת הראשונים בדין אשו משום חציו אי בעי מעשה הדלקה או דסגי בפשיעה. 476](#__RefHeading___Toc511178334)

[סוגי' דלהלן דבכלו לו חיציו ליכא חיציו רק ממונו. 476](#__RefHeading___Toc511178335)

[פלוגתת תוס' והרא"ש אי באשו משום חציו בעי הדלקה או לא. 476](#__RefHeading___Toc511178336)

[ב' תמיהות גדולות בשיטת התוס'. 476](#__RefHeading___Toc511178337)

[דרכו של המשנת ר"א בזה. 477](#__RefHeading___Toc511178338)

[דרכם של האחרונים בזה. 477](#__RefHeading___Toc511178339)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה. 478](#__RefHeading___Toc511178340)

[שורש המחלוקות בביאור דברי התוס'. 478](#__RefHeading___Toc511178341)

[במה שיש לתמוה בעיקר המהלך בזה - דבשאר דיני התורה ליכא לפרש שיש נידון באיזה רשות הוא הדליק. 478](#__RefHeading___Toc511178342)

[מוכיח דחלוק מזיק מכל התורה, דבכל התורה מתחייבים על גוף המעשה עצמו, בחילול שבת וברציחה, והמעשה עצמו מחיל דינים בשחיטה ונט"י, אולם במזיק - עצם היותו מזיק על הניזק הזה מחייבו. 479](#__RefHeading___Toc511178343)

[סימן פ אשו משום חציו ג' דרכים בגר"ח ופלוגתת החזו"א והגר"ח. 480](#__RefHeading___Toc511178344)

[פרק א ג דרכים של הגר"ח, בדין אשו משום חציו. 480](#__RefHeading___Toc511178345)

[בקושי' התוס' דמאי שנא שחיטה מרציחה לגבי הדין אשו משום חציו. 480](#__RefHeading___Toc511178346)

[דרך הראשונה של הגר"ח שמחדש שהדין אשו משום חציו הוא דין בכל התורה, וא"כ ה"ה שחיטה וחילול שבת. 480](#__RefHeading___Toc511178347)

[דרך השניה לחלק בין מעשה לכח גברא, ולחלק בזה בין רציחה לשחיטה. 481](#__RefHeading___Toc511178348)

[מביא כמה אופנים של מעשה בלי כח גברא. 481](#__RefHeading___Toc511178349)

[דרך השלישית – לעולם איכא כח גברא בכל אשו משום חציו, אבל באסו"מ דפסק כחו ליכא, ונפל סכין שחיטה דומה לאסו"מ [פלוגתת הגר"ח וחזו"א אי מוכרח בגמרא דרציחה בעי כח גברא]. 482](#__RefHeading___Toc511178350)

[מבאר דבגר"ח מבואר דממנפ"ש מיושב הקושי' משחיטה, ובדברי הגר"א בביאורו ליו"ד. 483](#__RefHeading___Toc511178351)

[פרק ב' בפלוגתת הגר"ח וחזו"א בגדר הדין כח גברא באשו משום חציו, ובשיטת התוס' דפשיעה מהני באשו משום חציו. 483](#__RefHeading___Toc511178352)

[פלוגתת הגר"ח וחזו"א בעיקר הסברא למה איכא כח גברא באשו משום חציו. 483](#__RefHeading___Toc511178353)

[המשך פלוגתת הגר"ח וחזו"א בסברא לחלק בין אסו"מ דפסקה כחו לכל דין אשו משום חציו ולכן באסו"מ ליכא כח גברא, ופליגי לשיטתייהו ברקתא אי איכא ביה כח גברא ודין אשו משום חציו. 484](#__RefHeading___Toc511178354)

[ב' דרכים בביאור הגר"ח שאשו משום חציו הוא כחו ממש, או שיצירת כח השורף מיקרי כחו או שפעולה בכח השורף מייחסת את הכח אליו, ובאסו"מ וברקתא ובזורה ליתא כל הנ"ל. 484](#__RefHeading___Toc511178355)

[נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א בביאור בדברי התוס' דאשו משום חציו מיירי בפשע בגחלתו, ויש לדון באיזה פשיעה איירי. 486](#__RefHeading___Toc511178356)

[נפ"מ בין הגר"ח וחזו"א לאידך גיסא במדליק נר ונופל ממנו פחם אח"כ ומדליק את הבית כולו. 486](#__RefHeading___Toc511178357)

[עוד נפ"מ בדין מעמיד בשיטת הרשב"א שזה אדם והחזו"א למד שזה אשו משום חציו. 487](#__RefHeading___Toc511178358)

[נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א למה זורק למעלה ונופל ישר למטה לא מיקרי אשו משום חציו, ודיון בדברי רבינו דוד ור"ן בכח המשיכה אי הוי כחציו. 487](#__RefHeading___Toc511178359)

[בדינו של החזו"א בחותך קורה גדולה לחתיכות ובזה היא נפלה ברוח. 488](#__RefHeading___Toc511178360)

[סיכום הנפ"מ בין הגר"ח לחזו"א. 488](#__RefHeading___Toc511178361)

[סימן פא שיטות הראשונים בגדרים באשו משום חציו ומקורות מדבריהם לכל מה שנתבאר בגר"ח ובחזו"א ובדברי הר"ן והרא"ה - ובתוס' ותוס' הרא"ש בסנהדרין, ובדין בידקא דמיא. 490](#__RefHeading___Toc511178362)

[פרק א שיטות הראשונים בגדרים באשו משום חציו ומקורות מדבריהם לכל מה שנתבאר בגר"ח ובחזו"א. 490](#__RefHeading___Toc511178363)

[סיכום - ב' פרקים, א] ג' דרכים בדין אשו משום חציו, ב] ג' דרכים בכח גברא באשו משום חציו. 490](#__RefHeading___Toc511178364)

[מקורות מהראשונים לדרכו הראשונה של הגר"ח שכל הדין אשו משום חציו הוא דין בנזיקין גרידא. 490](#__RefHeading___Toc511178365)

[מקורות מהראשונים לדרכו השניה שאין דין כח גברא ואסו"מ תולדה דאשו משום חציו. 491](#__RefHeading___Toc511178366)

[ביאור בר"ן דאשו משום חציו הוא רק בנזיקין דהתם לא בעינן כח גברא, וגם באש עצמה חסר בכח גברא. 491](#__RefHeading___Toc511178367)

[מקורות מהראשונים לדרכו השלישית לחלק בין אסו"מ לאש דלא הוי בכלל אשו משום חציו, ובפלוגתת הרא"ה והתוס' במקרב דבר אצל האש, והרמב"ם לשיטתו בזה. 491](#__RefHeading___Toc511178368)

[פלוגתת ב' התירוצים בתוס' בסנהדרין. 492](#__RefHeading___Toc511178369)

[ביאור בתירוץ השני – דרכו של המהרש"א – קרוב לדרכו של הגר"ח, ודרכו של החזו"א. 493](#__RefHeading___Toc511178370)

[הערה גדולה בתירוץ הראשון של התוס' שלמדו שיש כח גברא באשו משום חציו גם במקרב דבר וגם בנפל ישר למטה, וגם באסו"מ. 494](#__RefHeading___Toc511178371)

[פרק ב ב' דינים באשו משום חציו, גם בכח גברא וגם בלי כח גברא. 494](#__RefHeading___Toc511178372)

[בדברי החזו"א שביאר ברא"ה שיש ב' דינים באשו משום חציו, דמשכחה לה כמה אופנים של מעשה האדם בלי כח גברא, ונפ"מ בנזיקין, והגר"ח ברמב"ם ע"כ חולק. 494](#__RefHeading___Toc511178373)

[סברת הגר"ח ברמב"ם שיש דין אחד – דבלי כח גברא אין התחלה לדין אשו משום חציו – ומוכרח כן משיטתו ברקתא. 495](#__RefHeading___Toc511178374)

[פלוגתת התוס' הרא"ש והתוס' בסנהדרין [ע"ז] האם יש ב' דינים באשו משום חציו ונפ"מ לגבי ד' דברים. 495](#__RefHeading___Toc511178375)

[דעת הר"ן בחידושיו שיש רק דין אחד של אשו משום חציו בלי כח גברא. 495](#__RefHeading___Toc511178376)

[חידוש בחזו"א בזרק למעלה ונפל ישר למטה דגם לשיטת ר"ל חייב בנזיקין ד' דברים 496](#__RefHeading___Toc511178377)

[פרק ג תוספת ביאור בעיקר הגדר של כח גברא באשו משום חציו, עפ"י הביאור ביסוד דינא דבידקה דמיא. 496](#__RefHeading___Toc511178378)

[הקדמה – מביא את הנוסח השני בדברי הגר"ח דגם בלי יצירת כח האש חשיב ככחו ממש, והביאור בתוס' דמהני פשיעה להיות חציו. 496](#__RefHeading___Toc511178379)

[דברי הרמ"ה בבידקא דמיא. 497](#__RefHeading___Toc511178380)

[ביאור הדברים דמה נפ"מ בנוגעים במחיצה, שרק כח שמשתלב בתוך פעולתו והוא פועל בו מיקרי כח גברא להתייחס אליו, גם בקשת וחץ וגם במים הראשונים בבידקא דמיא. 497](#__RefHeading___Toc511178381)

[ביאור בכל החילוקים בשיטת הגר"ח בדין כח גברא באשו משום חציו. 498](#__RefHeading___Toc511178382)

[ביאור דברי הגר"ח שזה כחו ממש כמו חציו. 499](#__RefHeading___Toc511178383)

[סימן פב בכמה אופנים מודה ר"ל לר"י במחייב של אשו משום חציו ובגדר 'מקום גחלת'. 500](#__RefHeading___Toc511178384)

[מה מיקרי מקום גחלת שבזה מודה ר"ל. 500](#__RefHeading___Toc511178385)

[ביאור בשיטת ר"ל שמודה בהך קורה וחולק מקורה לקורה, ומיישב למה הק' הנמו"י בנר שבת רק על ר"י אף דהוי מקום גחלת. 500](#__RefHeading___Toc511178386)

[יש כחות שבהם מודה ר"ל דהוו בכלל חציו. 501](#__RefHeading___Toc511178387)

[למה בישול בשבת לא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל. 501](#__RefHeading___Toc511178388)

[סימן פג בדברי הנמו"י במדליק נר ערב שבת, ובחילוקים בין שבת נזיקין ורציחה. 502](#__RefHeading___Toc511178389)

[הערות בנמו"י במדליק נר ערב שבת. 502](#__RefHeading___Toc511178390)

[מראה מקום לדברי הברכ"ש. 502](#__RefHeading___Toc511178391)

[בדברי החזו"א בחילוקים בין שבת לרציחה ונזיקין. 502](#__RefHeading___Toc511178392)

[בדברי האבני נזר בהנ"ל. 503](#__RefHeading___Toc511178393)

[סימן פד הערות בהמשך הסוגי'. 504](#__RefHeading___Toc511178394)

[הערות בתוד"ה ר"י מ"ט לא אמר. 504](#__RefHeading___Toc511178395)

[הערות בתוד"ה "ממונו אית ביה ממשא". 504](#__RefHeading___Toc511178396)

[מקור מהתוס' דכרייה הוא חלק מהמזיק דבור. 504](#__RefHeading___Toc511178397)

[עוד בדברי התוס'. 505](#__RefHeading___Toc511178398)

[בהמשך הסוגי' – "אמר לך ר"ל הכא במאי עסקינן דאדייה אדויי" ובדברי רבינו חננאל. 505](#__RefHeading___Toc511178399)

[דעת הר"ח בשיטת רבי יוחנן. 505](#__RefHeading___Toc511178400)

[סימן פה ביאור שיטת הר"ן שאין חיוב רציחה באשו משום חציו ודרכו המחודש של הגרי"ז בסוגי' דלאו מצד קלב"מ אתינן עלה. 507](#__RefHeading___Toc511178401)

[חידוש בסוגי' שיש דין רציחה באשו משום חציו, ובדין גופו של עבד ומקום גחלת. 507](#__RefHeading___Toc511178402)

[שיטת הר"ן והרמב"ם שאין דין רציחה באשו משום חציו, ומביא ב' סברות בזה, ומדייק בר"ן שיש דין כח גברא ברציחה וזה חסר באשו משום חציו. 507](#__RefHeading___Toc511178403)

[דרכו של המנ"ח בר"ן ורמב"ם, ועוד מהלך עפ"י הגר"א למסקנה. 508](#__RefHeading___Toc511178404)

[דרך חדשה של הגרי"ז. 509](#__RefHeading___Toc511178405)

[מהלך מחודש באהא"ז. 510](#__RefHeading___Toc511178406)

[סימן פו פלוגתת התוס' והרשב"א בקלב"מ בגדיש ועבד דנחלקו בגדר אשו משום חציו, עושה וחוזר ועושה או מחייב חדש על ההדלקה הראשונה 511](#__RefHeading___Toc511178407)

[הערת הברכ"ש על החילוק בין הקושיות של התוס' והרשב"א. 511](#__RefHeading___Toc511178408)

[ביאור של הגר"ח בביאור פלוגתתם עפ"י חקירה בדין אשו משום חציו. 512](#__RefHeading___Toc511178409)

[ביאורו של הגרב"ד בחקירה זו, ובפלוגתת הר"ח ותלמיד דר"ת. 513](#__RefHeading___Toc511178410)

[מביא ג' דרכים של הגר"ח בספרו ותולה בהנ"ל, שנחלקו אם זה גילוי מילתא דהוי מעשה או ריבוי וסוג חדש של מעשה, ולשני הצדדים לומדים לכל התורה ולא רק לנזיקין. 514](#__RefHeading___Toc511178411)

[תוספת ביאור בשיטת התוס' דאזיל כהחזו"א שחייב מחמת 'מסירת לכח טיבעי'. 514](#__RefHeading___Toc511178412)

[מוכיח בשיטת הרשב"א ששני דינים נאמרו באשו משום חציו, ודן דמה הגדר כלפי קלב"מ. 515](#__RefHeading___Toc511178413)

[סימן פז בדברי הנמו"י בבתר מעיקרא ליישב הסתירה מעקירה צורך הנחה, ובדברי התוס' למה ליכא קלב"מ באשו משום ממונו, ובדין קלב"מ בתנאי החיוב. 516](#__RefHeading___Toc511178414)

[פרק א בקושי' התרומת הכרי בסוגיין על דברי הנמו"י בבתר מעיקרא, ובדברי הגאון ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל שיש ג' חלקים למעשה, עושה - מעשה – ומי שנעשה אליו. 516](#__RefHeading___Toc511178415)

[קושי' התרומת הכרי על דברי הנמו"י בבתר מעיקרא בנר שבת. 516](#__RefHeading___Toc511178416)

[דרכו של ר' ראובן - יש ג' דינים בהלכות מעשים. 516](#__RefHeading___Toc511178417)

[מבאר למה בסוגי' דקלב"מ לא שייך ההכרעה של בתר מעיקרא. 517](#__RefHeading___Toc511178418)

[פרק ב בתירוץ התוס' למה ליכא קלב"מ באשו משום ממונו, ובדין קלב"מ בתנאי החיוב. 517](#__RefHeading___Toc511178419)

[בדברי הברכ"ש שיש קלב"מ בשעת הבערת האש למ"ד אשו משום ממונו – מכאן מוכרח שיש דין מעשה מבעיר. 517](#__RefHeading___Toc511178420)

[הערה בשיטת רש"י ובתוס' שאנץ. 518](#__RefHeading___Toc511178421)

[הערה גדולה מיניה וביה ברשב"א שמוכרח שהוא חולק על המהלך של תנאי החיוב. 519](#__RefHeading___Toc511178422)

[סימן פח קלב"מ ברודף. 520](#__RefHeading___Toc511178423)

[דרכו של הרשב"א מדין רודף וכבר ליכא מקור לרציחה באשו משום חציו. 520](#__RefHeading___Toc511178424)

[בקושי' האור שמח על הרשב"א שיש רודף באשו משום ממונו גם בגרמא, ובתירוץ האחרונים שיש ב' דינים ברודף והדין הצלה לא מהני לקלב"מ ובגרמא איכא דין הצלה גרידא. 520](#__RefHeading___Toc511178425)

[בדברי האחרונים ליישב למה עדיין מיקרי רודף אחרי שכבר הצית, שחידשו יסוד שמעשה אורך שיש בתחילתו חיוב מיתה כולו מסולק מחיוב ממון, ומבאר מאי שנא עקירה צורך הנחה מהכא. 521](#__RefHeading___Toc511178426)

[הוכחה מהכא שהרשב"א חולק על הדין קלב"מ שמסלק את המעשה כאילו עשאו אחר או שחולק על היסוד של תנאי החיוב. 522](#__RefHeading___Toc511178427)

[רשב"א לשיטתו שחולק על הדין כאילו עשאו אחר או על היסוד של תנאי החיוב. 523](#__RefHeading___Toc511178428)

[מתמה בסדר דברי הרשב"א שמשמע שלא מהני חיוב מיתה של רציחה בהתחלה לפוטרו מכולו. 523](#__RefHeading___Toc511178429)

[מבאר עפ"י הברכ"ש שחלוק מעשה רדיפה שכולו מעשה אחת ממעשה רציחה שמורכב מהרבה מעשים נפרדים, וכבר לא צריכים לעיקר היסוד של האחרונים. 524](#__RefHeading___Toc511178430)

[דרכו של התלמיד הרשב"א ובישוב קושי' השער המלך. 525](#__RefHeading___Toc511178431)

[חידוש נוסף ברשב"א שמחוייב מיתה בשעה ששורו הזיק פוטרו מתשלומי נזיקין מדין קלב"מ. 526](#__RefHeading___Toc511178432)

[סימן פט ביאור קושי' אביי בסוף הסוגי' "טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה", ובדברי הרמב"ן בחיוב גרמי בכריית בור לגבי הפטור כלים. 527](#__RefHeading___Toc511178433)

[פרק א דרכם של רש"י ותוס' בסוגי'. 527](#__RefHeading___Toc511178434)

[ביאור שיטת התוס' בקושי' אביי – "טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה". 527](#__RefHeading___Toc511178435)

[דרך אחרת בזה דלא חילקה התורה במזיק דאדם. 527](#__RefHeading___Toc511178436)

[במה שיש לתמוה בשיטת רש"י. 528](#__RefHeading___Toc511178437)

[ביאור שיטת רש"י. 528](#__RefHeading___Toc511178438)

[פרק ב בקושי' הברכ"ש מהרמב"ן שכל בור הוא גרמי ואיכא ביה פטור כלים ומאי שנא מהכא. 529](#__RefHeading___Toc511178439)

[בדברי הברכ"ש על דברי הרמב"ן בקושי' דלמה לא חייב מדין גרמי בכל כריית בור, ומבאר למה אין כאן סתירה לסוגי' דידן. 529](#__RefHeading___Toc511178440)

[דרך חדשה ברמב"ן שהדיון היה להפקיעו מפרשת אדם ולחייבו מצד פרשת בור, ומוכיח כדרך הזו. 529](#__RefHeading___Toc511178441)

[דרך פשוטה בדברי הרמב"ן. 530](#__RefHeading___Toc511178442)

[סיכום ב' דרכים בשיטת הרמב"ן בגרמי בכריית בור, ודיון בדברי הרמב"ן בהזהב כלפי חיוב שומרים וגרמי כהדדי. 530](#__RefHeading___Toc511178443)

[מיישב את הרמב"ן ע"ד הפשט. 531](#__RefHeading___Toc511178444)

[ביאור חדש בדברי רש"י - עפ"י דברי הברכ"ש ברמב"ן בפצע תחת פצע – ותוספת ביאור בב' דיני אדם בברכ"ש. 531](#__RefHeading___Toc511178445)

[הערה מגרמי דבהמתו ולגבי ד' דברים. 532](#__RefHeading___Toc511178446)

[דרך חדשה ברש"י בסוגי' שכל הנידון היה לצרף שמירתן עליך מממונו המזיק לאדם המזיק ולא כלפי גוף המזיק. 532](#__RefHeading___Toc511178447)

[סימן צ מסקנת הסוגי' שיש חציו וממונו, ודרכו של הרמב"ם ורש"י עפ"י היש"ש והגר"א ונחל"ד, שיש חציו שמצורף לממונו ופטור בטמון. 534](#__RefHeading___Toc511178448)

[קושי' הראשונים והיש"ש במסקנת הסוגי' באיכא בינייהו - אחרי שר"י מודה לר"ל. 534](#__RefHeading___Toc511178449)

[הנחלת דוד מביא את הגירסא של רש"י שממונו וחציו מצטרפים, וכן מבואר ברמב"ם, ויש לתמוה בזה. 534](#__RefHeading___Toc511178450)

[הנחל"ד מביא את ביאורו של היש"ש בזה, שחציו שייכא בלי ממונו אבל כשבאו כהדדי ממונו קובע את הדינים, והנחל"ד מתמה טובא בדבריו. 535](#__RefHeading___Toc511178451)

[ביאור בשיטת היש"ש עפ"י דברי הברכ"ש בביאור שיטת הרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי בגרמי בכריית בור. 536](#__RefHeading___Toc511178452)

[לפי דרכו של היש"ש אכתי קשה כל הקושיות מרציחה וכלב וגמל. 537](#__RefHeading___Toc511178453)

[הנחלת דוד מציע פשט חדש במהלך של רש"י ליישב את כל הנ"ל, והיסוד בזה שאין חציו בלי ממונו ויש ממונו בלי חציו, ומתמה בצירוף הזה. 537](#__RefHeading___Toc511178454)

[מקדים בב' יסודות של הגר"ח בגדר הדין פושע כמזיק ובגדר הדין טוט"ג ששניהם מצד פרשת שומרים. 538](#__RefHeading___Toc511178455)

[מחדש שזה גם המהלך באשו משום חציו, ומדייק כן בגמרא, ומיישב בזה קושי' גדולה מחידושי ר' שלמה דמה ההוכחה לפי הרמב"ם שיש פרשת חציו ופרשת ממונו, ומעורר דלפי המהלך הזה פשוט שאין חיוב רציחה באדם ע"י אשו משום חציו. 539](#__RefHeading___Toc511178456)

[דרך נוספת בזה – שחידשה התורה שיש דין שמירתן עליך של ממונו המזיק באשו משום חציו, ולכן לא שייך חציו בכלב אבל מאידך שפיר שייך ברציחה. 539](#__RefHeading___Toc511178457)

[מבאר למה זורק חץ ותריס בידו ושוב הוריד את התריס, דלמה לא חייב ככל כלו לו חציו מדין ממונו. 540](#__RefHeading___Toc511178458)

[סימן צא שיטת הרמב"ם בקלב"מ באשו משום חציו, ובסוגי' להלן [ס"א] בחילוק בין מדליק בשלו ולמדליק בשל חבירו. 541](#__RefHeading___Toc511178459)

[ביאור הסוגי' להלן [ס"א] בחילוק בין מדליק בשלו ולמדליק בשל חבירו למ"ד אשו משום חציו, ובדברי האהא"ז שיש מחלוקת הסוגיות. 541](#__RefHeading___Toc511178460)

[מתמה בדין חציו ברציחה בשיטת הרמב"ם, ומתמה עוד דהאיך מחלקינן בין בשלו לשל חבירו ברציחה. 541](#__RefHeading___Toc511178461)

[חידוש גדול של האהא"ז בעיקר דין קלב"מ דלכן מהני באשו משום חציו, ובחילוק בין שלו לשל חבירו בזה, וביאורו בשיטת הר"ן שאין אשו משום חציו בנפשות ואעפי"כ איכא דין קלב"מ. 542](#__RefHeading___Toc511178462)

[סימן צב גדרי כלו לו חציו ובדין נפלה דליקה, וחידוש בדין 'מעשה מבעיר' גם בחציו וגם בממונו. 544](#__RefHeading___Toc511178463)

[פלוגתת הראשונים בדין מעשה מבעיר, והרמב"ם לומד עבד מדין רודף, דלדידיה ליכא דין מעשה מבעיר. 544](#__RefHeading___Toc511178464)

[מבאר שיש ב' דינים של פשיעה באשו משום חציו, שרק פשיעה בגוף הגחלת מיקרי חציו. 544](#__RefHeading___Toc511178465)

[מוכיח שהרמב"ם לומד שאשו משום חציו בלי מעשה הדלקה, ומחלק בין פשיעה באש עצמה לפשיעה באסו"מ ע"ד החילוק בין ב' הפשיעות בכלו לו חציו ובלא כלו לו חציו, ומחלק כן גם בבידקא דמיא. 545](#__RefHeading___Toc511178466)

[מתמה שתוס' סותר עצמו בדין מעשה מבעיר, ומוכיח דלא גרע מעשה מבעיר בחציו מממונו, ואי פשיעה ע"י מעשה בגוף הגחלת חשיב כחציו, א"כ ה"ה דחשיב כמעשה מבעיר באשו משום ממונו וע"כ שהרמב"ם והתוס' מודים שיש מעשה מבעיר באשו משום ממונו. 545](#__RefHeading___Toc511178467)

[מבאר למה זורק חץ ותריס בידו ושוב הוריד את התריס, דלמה לא חייב ככל כלו לו חציו מדין ממונו. 546](#__RefHeading___Toc511178468)

[סימן צג סתם דלתות חתורות. 547](#__RefHeading___Toc511178469)

[בפלוגתת רש"י והרא"ש בחצי נזק בחתר תחת הדלת ובכלבא דאכל אימרא. 547](#__RefHeading___Toc511178470)

[ישוב לקושי' הנחל"ד דמצאנו סתירה באופן שאין האונס מחייב יותר מהפשיעה והכא מחייבים יותר מהפשיעה. 548](#__RefHeading___Toc511178471)

[סימן צד פי פרה כחצר המזיק דמי ובדין לקיחה ואכילה מרשות הניזק. 549](#__RefHeading___Toc511178472)

[פרק א עיקר ספקת הגמרא אי סגי בלקיחה או בעי אכילה ולקיחה. 549](#__RefHeading___Toc511178473)

[ביאור ספקת הגמרא לדרכו של התוס'. 549](#__RefHeading___Toc511178474)

[טעמא דפטור רשה"ר הוא מחמת חסרון פשיעה דבעלים, ומתחדש שלפי הצד הזה משכחת לה חיוב שן גם באכלה ברשה"ר בלי לקיחה ברשות הניזק - היכא שהיתה פשיעה שיכלה להיות לקיחה מרשות הניזק - דבתר פשיעה אזלינן. 550](#__RefHeading___Toc511178475)

[מביא מהראב"ד ורש"י בסוגית מתגלגל שיש מקום לבאר הלקיחה היא תחילת האכילה וקובעת מקום האכילה. 550](#__RefHeading___Toc511178476)

[מבאר דעיקר הספק הוא האם הפטור מצד פשיעת בעלים או מגזה"כ. 551](#__RefHeading___Toc511178477)

[מעורר דעיקר הספק תלוי בסברת הרי"ף, ותמוה דאיכא דין רשות הניזק מגזה"כ מלבד סברת הרי"ף - ודן בזה עוד. 551](#__RefHeading___Toc511178478)

[ביאור עפ"י הר"פ דאיכא דין שילוח מגזה"כ דכי יבער - דמיקרי תחילת ההיזק במה שהוא שולח שם בהמתו ונוטלת הפירות. 551](#__RefHeading___Toc511178479)

[מוכיח שתוס' ר"פ והתוס' קאי בדרך אחת - ומבאר למה תלוי בפלוגתא אי תחילתו בפשיעה פטור או חייב. 552](#__RefHeading___Toc511178480)

[בדברי הרא"ש בהכונס. 552](#__RefHeading___Toc511178481)

[שיטת הראב"ד - ובעיקר דין של נטילה מרשה"ר ואכילה ברשות הניזק. 553](#__RefHeading___Toc511178482)

[פרק ב שו"ט בסוגי' לדרכו של התוס'. 553](#__RefHeading___Toc511178483)

[לפי התוס' טעמא "לימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי" לאו דווקא, וועוד דלשיטתו יש ביאור מחודש בהא דשן בתורה היינו נתחככה - ומתמה טובא בדרכו של התוס'. 553](#__RefHeading___Toc511178484)

[מבאר דנתחככה איכא גם מזיק ברשות הניזק משא"כ בלקיחה איכא רק פשיעת בעלים ברשות הניזק. 554](#__RefHeading___Toc511178485)

[מבאר דבאופן שהיו מאכילים אותה אז באמת ליכא פטור מגזה"כ - ושפיר בעינן לפטור של "לימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי". 554](#__RefHeading___Toc511178486)

[מוכיח דפטור דרשות המזיק הוא הפקעה גמורה מלהיות מזיק גם במעשה היזק ברשות הניזק - היכא דמזיק וניזק ברשות מזיק. 555](#__RefHeading___Toc511178487)

[במה שיש לדון עוד בגדר הפוטר דרשות המזיק באופן שהיתה פשיעה דבעל המזיק. 555](#__RefHeading___Toc511178488)

[תוספת דברים בעיקר ההגדרה של המזיק כמזיק על רשות הניזק. 556](#__RefHeading___Toc511178489)

[סימן צה בדין לאו בר חיובא או מי שאין לו מה לשלם שמושיט לתוך פי פרה או במעמיד בהמתו ע"ג הקמה. 557](#__RefHeading___Toc511178490)

[בגדר החיוב של המושיט. 557](#__RefHeading___Toc511178491)

[דן למה ליכא דין רצה מזה גובה רצה מזה גובה. 557](#__RefHeading___Toc511178492)

[יש לדון האם יש חילוק בין מעמיד למושיט באופן שאין לו מה לשלם. 558](#__RefHeading___Toc511178493)

[סימן צו בגדר הפטור של מזיק ברשות המזיק, מדין אונס או דחסר ב'שם מזיק'. 559](#__RefHeading___Toc511178494)

[יסוד הגר"ח דמוכרח ממה דקס"ד דפטרינן סקילה דשור במזיק ברשות דאינו פטור אונס. 559](#__RefHeading___Toc511178495)

[פלוגתת התוס' בב"ק והתוס' בסנהדרין אי חסר בשם מזיק או דאיכא פטור אונס. 559](#__RefHeading___Toc511178496)

[ביאור שיטת התוס' דמחלק בין בור לשור בתורך ברשותי מאי בעי, ומוכיח כנ"ל. 560](#__RefHeading___Toc511178497)

[מבאר דבסוגית פי פרה הפשיעה מגדירה אי הוי מזיק על הניזק או לא. 560](#__RefHeading___Toc511178498)

[הוכחה מהרשב"א להלן [כז] ליסוד הנ"ל. 561](#__RefHeading___Toc511178499)

[דן בשיטת התוס' ר"פ להלן [מה]. 561](#__RefHeading___Toc511178500)

[סימן צז ביאור השיטות בהעדאה ובחזרה בקירוב וריחוק נגיחותיו ובדעת הנימו"י דימים שונים כמינים שונים דמי. 563](#__RefHeading___Toc511178501)

[ד' שיטות בנגיחות להעדאה ולחזרה - ימים - פעמים ודין ממשמשין בו. 563](#__RefHeading___Toc511178502)

[ב' דרכים בשיטת ר"מ למה איכא ימים בחזרה אף דליכא בהעדאה. 563](#__RefHeading___Toc511178503)

[דברי הנימו"י - דלרבי יהודה חילוקי ימים הוי כחילוקי מינים, ובחידוש הרש"ש. 563](#__RefHeading___Toc511178504)

[מה שיש לדון בפלוגתת ר"מ ור"י לדרך זו. 564](#__RefHeading___Toc511178505)

[הערה על הנימו"י. 564](#__RefHeading___Toc511178506)

[במה שיש לדון אי לכל יום ראשון יהיה מועד או רק לאותו היום ממש. 564](#__RefHeading___Toc511178507)

[סימן צח בגדר ימים וראיות בזב וזבה 566](#__RefHeading___Toc511178508)

[דרכו של רבינו פרץ בביאור סברת המקשן שאין זב תלוי בימים - והיינו לענין ימים מחלקים ראייה אחת לשתים. 566](#__RefHeading___Toc511178509)

[במה שיש לחלק בין הנך תרי דינים של ימים. 566](#__RefHeading___Toc511178510)

[הדין ימים הוא מצד ה'חשיבות יום' בראייה. 566](#__RefHeading___Toc511178511)

[חקירת רבי ארי' לייב בביאור הגמרא "מקיש זכר לנקבה מה נקבה בימים אף זכר בימים". 567](#__RefHeading___Toc511178512)

[דרכו של השטמ"ק בשם הגליון בסוגי' - שהגמרא דנה בעיקר הנך צדדים בגדר ימים וראיות. 567](#__RefHeading___Toc511178513)

[הערת הנצי"ב בסוגי' - דאין שייכות בין זב וזבה למועדות. 568](#__RefHeading___Toc511178514)

[סימן צט פטור אדם מכופר ממיעוטא דעליו ומדין קלב"מ. 569](#__RefHeading___Toc511178515)

[פלוגתת הראשונים אי מיעוטא דעליו הוא גילוי דרק בשור נתחדש כופר, וממילא דנתמעט כל המזיקין מכופר, או דזה מיעוט מסויים דוקא כלפי אדם. 569](#__RefHeading___Toc511178516)

[בסתירה אי פטור מצד קלב"מ או מצד מיעוטא דעליו. 569](#__RefHeading___Toc511178517)

[ביסוד המהר"ם דבמחיב אחד ליכא קלב"מ. 569](#__RefHeading___Toc511178518)

[ב' מחייבים באדם המזיק - ונפ"מ בקלב"מ בכופר. 570](#__RefHeading___Toc511178519)

[מבאר שי' הריב"א ורש"י דלמה לי מיעוטא ד"עליו" [דתיפוק ליה מקלב"מ], ומיישב בזה קושי' הר"י עליהם. 570](#__RefHeading___Toc511178520)

[פלוגתת הראשונים אי מיעוטא דעליו הוא גילוי דרק בשור נתחדש כופר, וממילא דנתמעט כל המזיקין מכופר, או דזה מיעוט מסויים דוקא כלפי אדם. 570](#__RefHeading___Toc511178521)

[מקור דאיכא ב' מחייבים בכופר באדם. 571](#__RefHeading___Toc511178522)

[ישוב שי' רש"י בסוגי' דידן. 571](#__RefHeading___Toc511178523)

# סימן אהערות במשנה ריש כיצד הרגל

[ביאור הלשון "להלך כדרכה".](#__RefHeading___Toc499501605) <> [רגל בנפילת אונס מיקרי רגל.](#__RefHeading___Toc499501606) <> [בדברי רש"י ב"היתה מבעטת".](#__RefHeading___Toc499501607) <> [פלוגתת רש"י ותוס' ב"היתה מבעטת" – ואזלי לשיטתייהו בעיקר דין משונה וקרן.](#__RefHeading___Toc499501608) <> [יסוד גדול נתחדש כאן בעיקר הגדר של 'רגל משונה'.](#__RefHeading___Toc499501609) <> [פלוגתת הרשב"א ורש"י במשונה וכוונה להזיק וקרן תם וקרן מועד.](#__RefHeading___Toc499501610) <> [ביאור בדברי התוס' בדרסה על הכלי בכוונה להזיק - ותלוי בגדרי משונה וכוונה להזיק.](#__RefHeading___Toc499501611) <>

## הקדמה.

מצאנו כמה מחלוקות בראשונים בפשט המשנה - ובביאור המחלוקות יתברר שנחלקו ביסוד דינא דמשונה וכוונה להזיק בחצי נזק בקרן, והדברים בנויים גם על גדרי הזיקה מצוי ברגל - וכדיבואר.

## ביאור הלשון "להלך כדרכה".

נחלקו רש"י ותוס' אי כיצד הרגל וכיצד הבהמה תרי גווני נינהו או לא, ותוס' הק' דמאי קמ"ל יותר ממה שכבר נאמר בפרק קמא, וכוונתו דלשון "כיצד" בא להשמיע חידוש במועדות [דאי רק רצה להשמיע אב ותולדה וכמבואר בגמ' סגי בלי כיצד], ותירץ דחדא נינהו - "ולילך כדרכה" הוא התשובה להך "כיצד" וכ"ה במהר"ם.

אולם יעויין היטב ברש"י על הרי"ף וז"ל "שינוי הוא זה והוי תולדה דקרן - לכך חצי נזק משלם - ומשום דבעי למיתני הכא היתה מבעטת או שהיו צרורות - לכך תני כיצד הרגל מועדת לפרש לן דיני רגל - הי נזק שלם והי חצי נזק - ולא לאשמועינן דמועדת לשבר דרך הלוכה - דהא בפרק קמא קתני לה", ולמדנו מדבריו שיישב קושי' התוס' באופ"א - שהלשון "כיצד" קאי על נ"ש וח"נ, והתשובה נשלמה במבעטת וצרורות, שהם ח"נ.

ולפי' התוס' תמוה, דאיזה תוספת חידוש יש בתשובה, וצ"ל דלשון "כדרכה" באו להשמיע, והיינו שיש הילוך כדרכה והילוך משונה, וגם לרש"י י"ל דזהו תוספת חידוש שהשמיעו בתולדה ונוגע גם לאב.

אמנם זה תמוה, הרי תכונת רגל היא "הזיקה מצוי", ורגל משונה על כרחך כבר אינו מצוי, ושוב אין לו אפי' תכונת רגל, והמשנה לא בא להגדיר "רגל" אלא "מועדות דרגל", ואם כשאינו כדרכה אין לה תכונת רגל שוב אין מקומה במשנה.

ומוכרחין אנו לומר שיש "הזיקה מצוי" שהוא משונה, ונהיה תם אף שיש לו תכונת רגל, ואין זה סתירה, [וע' או"ש נז"מ ב' - ט' דנקט דלא שייך הזיקה מצוי במשונה] והדין שלו יהיה כמו בכלבא דאכל אימרא שיש הנאה להזיקה והוא משונה ונהיה תם, וה"ה הזיקה מצוי במשונה דינו כתם.

והביאור כנתבאר לעיל [פרק ארבע אבות סימן כה] דבהזיקה מצוי אין הכוונה שבפועל זה קורה יותר [שהרי נזק בפרומבי' שבפיה לא קורה יותר מאכילה], אלא שברגל המעשה מזיק אינו הדריסה המסויימת שהזיקה לכלי, דלזה לא נתכוונה כלל ולא ידעה מזה, וכל כוונתה הוא בהילוך עצמו, וזהו המעשה מזיק, וכן הבאנו שם מרעק"א [ה':], וביארנו שלכן כתב' רש"י ש"ההילוך מצוי" שההילוך הוא המעשה מזיק והוא מה שמצוי, והכוונה "מצוי" היינו שההילוך נמצא לפני ואחרי הנזק, ודלא כשאר מזיקין, דנגיחה ושן הם מעשים מסוימים לנזק זו.

ולפי"ז גם הילוך משונה הוא הזיקה מצוי, ויש לו תכונת רגל רק דע"י שהוא משונה נהיה קרן, ודו"ק, ואין להקשות דסו"ס קרן הוא ולא רגל, דמשונה הוא קרן, ואין מקומו במשנה, אכן לפי מה שנתבאר, הרי עיקר התכונה של רגל דהינו הזיקה מצוי יש כאן, אלא שכיון שנתחדש דין מועדות ותמות, ובזה נתחדש שרגל בלי מועדות אינו רגל אלא קרן, א"כ דין זה שייך למשנה של כיצד הרגל מועדת, דמועדת הוא דין נוסף אחרי ההזיקה מצוי ובלי המועדות הרי זה בכלל קרן.

איברא דק' עדיין שי' תוס' שהוכחנו שם שסובר שנחש שכוונתה להזיק דינו כרגל, וע"כ שגם בכה"ג יש הזיקה מצוי, אף שיש כאן מעשה מסויים כלפי הנזק, ודלא כדביארנו בהזיקה מצוי לרש"י, ועיין בעמוד ב' בשטמ"ק בשם הרא"ש [בד"ה תנא שן דחי'] דמפורש שזה הזיקה מצוי, וצ"ע, ואילו יש ב' דינים ברגל, ואכתי צ"ע.

עכ"פ כפשוטו מבואר כאן במשנה יסוד גדול בהזיקה מצוי - שיש הזיקה מצוי ויש תנאי נוסף שיהיה גם כדרכה וזה תנאי במועדות ולא בעיקר התכונה של הזיקה מצוי, ודו"ק, וכל זה לשיטת התוס', ולהלן יבואר יסוד זה במשנה גם לרש"י.

## רגל בנפילת אונס מיקרי רגל.

ונראה להוסיף שמצאנו גם רגל באונס והיינו כשנפלה באונס, עיין בזה להלן [כ"א:], ועיין בדברינו להלן [סימן עג] שהוכחנו דלפי הראשונים אין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב דע"כ שבנפילה עצמה מיקרי רגל, שהרי קפיצה היינו רגל וזה הפשיעה, וע"כ שנפילה היינו רגל, וכן הבאנו דנקט החזו"א שנפילה בסוגי' שם היא בכלל רגל, ואף שזה אונס ולא מצוי כלל, אכן סו"ס המזיק עצמו מיקרי מזיק מצוי, ומוכרח ככל הנ"ל.

## בדברי רש"י ב"היתה מבעטת".

רש"י פי' הכא שמבעטת הוא שינוי, ורש"י לעיל [ב': ד"ה בעטה] פי' שבעטה הוא כוונה להזיק, וצ"ע, דלמה פי' בב' אופנים שונים, ועיי"ש [ב:] ברש"ש [על רביצה] שהק' דלמה ליה לרש"י שם לפרש כוונה להזיק, הא בכלבא דאכל אימרא זה קרן בזה שהוא משונה וא"צ כוונה להזיק, וביארנו לעיל [פרק ארבע אבות סימן טז] דלרש"י קרן "תמה" וקרן "מועדת" תרתי נינהו, דתכונת קרן "תמה" הוא משונה, ותכונת קרן "מועדת" הוא כוונה להזיק, ולכן כלבא דאכל אימרא שזה קרן בתחילתו לפני העדאה, אבל לאחר ג' פעמים נהיה שן, ורק לתוס' אמרינן דגם לאחר ג' זה קרן, דעדיין יש בו משום משונה, ולתוס' א"צ כוונה להזיק גם בקרן מועד.

ולפי"ז א"ש למה פירש"י שם דבעינן כוונה להזיק, שהרי שם הנידון הוא קרן ותולדותיה, וזה כולל קרן מועד, אבל ברש"י כאן מיירי לענין ח"נ דוקא, דזהו הנידון במשנה כאן, ולכן תלאו במשונה.

אמנם נ' להוסיף בזה עוד, שיש לתמוה על דברי רבינו חננאל [בתחילת סוגי' הגמרא בעמוד ב'] שכתב בהדי' ש'היתה מבעטת' היא תולדה דרגל, ותמוה - הא תוס' הקשו שהיתה מבעטת לא שייך למשנה כיון שזה קרן - והר"ח מפרש שזה רגל - וכמובן שהמקור של הר"ח הוא ממה שזה נמצא במשנה - וצע"ג.

ונראה שהר"ח למד שבאמת הכא לא שייך כלל לכוונה להזיק - דכאן כתוב "היתה מבעטת" ושם כתוב "בעטה" - ועל בעטה אמרו לעיל שזה קרן עם כוונה להיזק אבל היתה מבעטת היא רגל ממש - והיי"ט דהכא מיירי בדרך הילוך - שההילוך עצמו הוא משונה, והשינוי שבו הוא שזה הילוך בצורת בעיטות, וההיזק היה מחמת הבעיטות, וזה הכוונה "היתה מבעטת" לעומת שם שכ' "בעטה", ודו"ק, והיתה מבעטת הוא המך ממש של הרישא דברישא מיירי ב'הילוך' כדרכה ובסיפא איירי ב'הילוך' שלא כדרכה - וזה ברור.

ונמצא שבאמת זה רגל והזיקה מצוי, והיינו כמו שחידשנו לעיל ששייך הזיקה מצוי שהוא משונה [ודלא כהאו"ש], וא"ש דברי רש"י עפ"י הר"ח למה לא שייך לפרש כאן מצד כוונה להזיק, וכדפי' לעיל [ב':], דלפי האמת אין כוונתו להזיק, ופשוט - ובהמשך דברינו נוכיח כן עוד מיניה וביה ברש"י.

[ועיין היטב ברמב"ם [נז"מ פ"ב ה"ה וה"ו] שיש בעיטה בארץ, ועיין באהא"ז [שם ס"ק א' ד"ה ונראה לומר] שמבאר שאין כאן כוונה להזיק, ורק מצד משונה אתינן עלה, אלא ששם ביאר שאין כוונה לזיק כיון דאיירי בצרורות ואין לו שכל לכוין להזיק, ודו"ק].

## פלוגתת רש"י ותוס' ב"היתה מבעטת" – ואזלי לשיטתייהו בעיקר דין משונה וקרן.

והנה, הבאנו לעיל את קושי' התוס' דמה שייטא לכאן "היתה מבעטת", הרי זה קרן ומתני' קעסיק בדיני רגל - והיינו דמאי שנא בעטה לעיל [ב:] מהיתה מבעטת - ותי' דאגב צרורות הובא כאן, [וע' בזה ברשב"א], וברש"י על הרי"ף תי' דזה מדיני רגל, שכבר הבאנו לעיל את לשונו - ומבואר מדבריו "ומשום דבעי למיתני הכא היתה מבעטת או שהיו צרורות - לכך תני כיצד הרגל מועדת לפרש לן דיני רגל - הי נזק שלם והי חצי נזק" - והיינו שהתנא בא להשמיע גם דין מבעטת וגם דין צרורות דנדע דיני רגל של חצי נזק - ולא בא להשמיע את הרישא של רגל של נזק שלם שזה כבר שנו בפרק קמא - עכ"פ מפורש ברש"י כרבנו חננאל דמבעטת כלול בחידוש המשנה - וכלול בתור 'דיני רגל' - ולשיטתו דלא איירי בבעיטה של כוונה להזיק אלא בהליכה משונה בלי כוונה להזיק - וכנתבאר שזו הצורה של היתה מבעטת.

והיינו שרש"י למד שה"כיצד" קאי על נ"ש וח"נ, והתשובה נשלמה במבעטת וצרורות, שהם ח"נ, ונמצא שבסיפא נשלמה עיקר ה"כיצד" של המשנה – וכפשוטו נראה [אף שיש לדחות] שמבעטת אינו 'אגב', ורק לתוס' שהחצי נזק הוא דין נוסף אז י"ל כן - ודו"ק.

אלא דמיניה וביה תמוה - דאיך פירש רבינו חננאל שזה רגל - ואיך נוכל לפרש כן ברש"י - הא סו"ס אף שזה משונה ולא כוונה להזיק - אכן כל משונה הוא קרן ולא רגל, דחייב ברשה"ר כקרן וחייב ח"נ כקרן, ובאמת שהפלא הגדול הוא מיניה וביה בדברי רש"י על הרי"ף, דבתחילת דבריו כתב שזה ח"נ כתולדה דקרן ובסוף דבריו כתב שזה דיני רגל - וצע"ג.

ונראה דרש"י ותוס' אזלי לשיטתייהו, ונקדים בזה בתרי הקדמות, א] הרי נתבאר לעיל דמשכחת לה רגל שלא כדרכה, וזה אכתי הזיקה מצוי אף שהוא משונה, ב] הוספנו לבאר לעיל ד"היתה מבעטת" אינו קרן בכוונה להזיק, רק רגל משונה, דיש לו צורת הילוך ע"י בעיטות.

לאחר הנך תרי הקדמות נחזור על יסוד גדול שהזכרנו לעיל [פרק ארבע אבות סימן כג] וביארנו בארוכה פלוגתת רש"י ותוס' בדין העדאה בשן ורגל משונים, ולדעת רש"י הדרא לרגל לאחר ג' פעמים, וכמבואר ברש"י להלן [מ"ח:] בחזא ירוקא, ולתוס' הרי"ז קרן גם לאחר ג' כיון דכל הקובע בקרן הוא רק משונה.

[ועיין להלן [סימן מז] שדחינו את קושי' העולם מרש"י על המשנה [י"ט:], ששם משמע דלא כרש"י להלן [מ"ח:] בחזא ירוקא].

[ודע - שעיקר הרחבת הדברים בפלוגתא זו בין רש"י ותוס' בגדר הדין משונה וכוונה להזיק נמצא להלן בדברינו [סימן מ] בסוגי' דכשכשה באמתה].

והנה, שי' רש"י דרגל משונה הדרא לרגל מקרן לאחר העדאה הוא חידוש, ודבר זה צ"ב מסברא וצריך הגדרה, דהנה זה פשוט וברור ד"מועדות" נוצרה מג' הזיקות של "תמות" ששייכות להך "מועדות", דאם אין שייכות בין התמות למועדות איך ישתנה התם למועד מאב אחד לאב אחר - ועיין בהערה [[1]](#footnote-2) שהוספנו בביאור הקושי' - ולפי"ז קשין דברי רש"י דאיך מזיק דקרן משתנה להיות מזיק דרגל בהעדאה, הרי שני מזיקין נינהו.

והביאור הוא, דרגל משונה לרש"י אינו קרן ממש, אלא דבעצם יש כאן "מזיק דרגל", רק שמשונה הוא "הפקעה" מההלכותיהן של רגל לחול בו הלכותיהן של מזיק דקרן, אבל אינו אלא "הפקעה זמנית", ואינו אלא "הפקעה בדינים", דכל זמן שמעשה דרגל הוא משונה אצלו, אז חל בו "דיני קרן" ופקע מיניה "דיני רגל", ואחרי ההעדאה ממילא הדרא בו דיני מזיק דרגל, ומעתה א"ש דהמזיקין שייכים אהדדי, דאין כאן קרן שנהיה רגל, רק רגל עם דיני קרן שנהיה רגל עם דיני רגל, ודו"ק.

הרי לנו חידוש, דמזה שרש"י סובר דרגל משונה הדרא לרגל, מזה מוכרח שרגל משונה אינו ממש קרן, רק מזיק דרגל עם הלכותיהן של קרן, ודו"ק.

וזה הביאור ברבינו חננאל דלכן קרי ליה תולדה דרגל אף שזה ח"נ כקרן, וזה גם הביאור ברש"י דמצד אחד קרי ליה 'תולדה דקרן' והיינו לגבי הלכתא דח"נ, ומצד שני כתב בהדי' דזה בכלל 'דיני רגל' - והיינו מזיק דרגל עם הלכותיהן דקרן - ומשכחת לה כה"ג דווקא בתמות דהדרא במועדות שלה למועד דרגל עם הלכותיהן דרגל - ועצם המושג שזה נקרא 'תולדה דקרן' מחמת ההלכותיהן של קרן שייך קצת לדברי רש"י לעיל [ג:] בצרורות דקס"ד שיחשב כתולדה דקרן מחמת ההלכותיהן של קרן בחצי נזק - עיי"ש, וה"ה הכא.

ואף שהדברים נשמעים כמחודשים שזה מזיק של רגל ויש לו דיני קרן לחייב ברשה"ר - אכן להלן בהערה הבאנו כמה וכמה סוגיות בהמשך שמהם יש הכרח גמור שכך היא ההגדרה - שאינו מזיק של קרן אלא מזיק של רגל עם דיני קרן.

ובעיקר הסברא צריכים להוסיף - דהיכן מצאנו מזיק של רגל שיש בו חיוב רשה"ר - הא איך יתכן חיוב כזה ברגל - אולם זו טעות ואינה קושי' - שהרי ממילא הוכחנו לעיל באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן יב] דבדברי הגרי"ז מוכרח דבתולדותיהן לאו כיו"ב של רגל איכא מחייב מצד פרשת רגל ברשה"ר - וזה מחמת מיעוט, ולעולם עיקר המחייב של רגל באמת מחייבו ברשה"ר - ורק ההלכתיהן פוטרים ברשה"ר, והמיעוט בא להפקיע את ההלכותיהן - וכן למד הגרי"ז בקס"ד בחיה בהמשך שחייב ברשה"ר מכח המיעוט מההלכותיהן אף שביסוד הוי רגל - וה"ה דהכא נימא כן ברגל משונה.

כל זה לרש"י, אבל לתוס' שמשונה הוא הגדרתו גם של קרן תם וגם של קרן מועד, וכנתבאר לעיל בארוכה [פרק ארבע אבות סימן כג] ליישב את קושי' המהרש"א בבהמות שיש להם ארס, א"כ לדידיה משונה אינו "הפקעה זמנית" מרגל לקרן, אלא שזה קרן ממש, ודו"ק - ולדידיה גם קרן מועד לא שייך לכוונה להזיק אלא שזה מודד ביצא מגדרו, דכל קרן הוא משונה - גם מועד וגם תם, ולכן גם רגל משונה של היתה מבעטת היא קרן ממש - שתחילתו קרן [תם] וסופו קרן [מועד].

ומעתה מבואר דאזלי לשיטתייהו הכא בסוגיין, דנחלקו למה "מבעטת" שייכת למשנה, דרש"י פי' ד"היתה מבעטת" הוא "דיני רגל", ולכן שייך למשנה שהוא דיני רגל, וכוונתו דאף שבפועל הוא מזיק דקרן, אבל אין זה רק הפקעה זמנית בדינים, וביסודו יש כאן "מזיק דרגל" שיש בו סיבה לדיני רגל, ושפיר שייך למשנה, אבל לתוס' ע"י השינוי אין זה רגל כלל, דזה קרן ממש, ולשיטתייהו הוצרכו לדחוק דאגב צרורות הביאוהו לכאן.

וכבר הבאנו מקור לדברינו ברש"י מדברי רבינו חננאל, אלא דגדולה מזו מצאנו בשיטת הראב"ד בכישכשה בזנבה שיש רגל משונה שיש לו את הפטור של רגל ברשה"ר מצד סברת הרי"ף, דאף שכל הילכותיהן שלו הן כקרן וליכא בזה פטור מגזה"כ, אבל הפטור של הרי"ף שייך לשם מזיק, והשם מזיק הוא מזיק דרגל ובזה איכא פטור, וכל זה מבואר להלן [סימן טל] עפ"י דברי הגרא"ל מאלין.

ונוסיף נקודה חשובה בפשט המשנה לרש"י - הרי חידשנו חידוש דין – דכמו שרש"י חידש בחזא ירוקא ששן משונה חוזר משן להיות קרן לאחר העדאה – כמו כן 'היתה מבעטת' חוזרת להיות רגל אחרי ג' פעמים, ולא דמי לבעטה, הרי שיש כאן נפ"מ למעשה במה שהוא תמות של 'רגל' ולא תמות של 'קרן', וכעת א"ש טפי למה כתב רש"י שבסיפא כלולים 'דיני רגל' אף שרש"י כתב על היתה מבעטת שזה קרן, ולהנ"ל ניחא טפי, שהנפ"מ למעשה הוא בזה שהוא חוזר להיות רגל, ודו"ק.

## יסוד גדול נתחדש כאן בעיקר הגדר של 'רגל משונה'.

נתחדש בדברינו כאן ב' יסודות גדולים ברש"י:

א] בגדר משונה שאינו אלא 'הפקעה' בהלכותיהן, ויש כאן מזיק של שן ורגל עם הלכותיהן של קרן, וחידוש זה מבואר במשנה כאן אבל זה מפתח גדול לכמה וכמה סוגיות בהמשך, ויש הרבה מקורות לחידוש זה ולהגדרה זו בשיטת רש"י - וכדהבאנו כאן בהערה [[2]](#footnote-3).

ב] עפ"י זה נתחדש עוד חידוש גדול ברגל, שיש מושג של 'רגל משונה' שביסודו הוא רגל, ומיקרי רגל כלפי הזיקה מצוי, אלא שיש לו דינים של קרן וגם חידוש זה הוא מפתח גדול להבנת כמה סוגיות להלן, ועיין גם בזה בהערה דלעיל, וע"ע חידוש נוסף בהערה [[3]](#footnote-4).

ועיין בחי' הגרא"ל מאלין זצ"ל [סי' ס"ז סוד"ה והנראה בזה] שג"כ למד שרגל משונה אינו קרן ממש אלא שהוא מבארו באופן אחר, והוא שנלמד מקרן ורגל כהדדי וכל הנידון הוא איזה הלכותיהן אית ליה, עיי"ש, ודו"ק.

## פלוגתת הרשב"א ורש"י במשונה וכוונה להזיק וקרן תם וקרן מועד.

יש כאן הערה גדולה:

הרי מבואר בשיטת הרשב"א שקרן תם וקרן מועד הם ב' אבות, זה משונה וזה כוונה להזיק, ועיין בזה לעיל [פרק ארבע אבות סימן כג], ולפי"ז היה פשוט ששן משונה לאחר ג' פעמים היינו שן דסו"ס ליכא כוונה להזיק, [ודלא כתוס' שכוונה להזיק הוא רק מודד במשונה של קרן תם ומועד, ודו"ק], אולם הרשב"א עדיין חולק על רש"י, שהרי הרשב"א סובר שמשונה היינו תכונה של המזיק של קרן תם, ורש"י למד שזה רק הפקעה, והיינו שמשונה אינה הגדרה במזיק אלא שהוא קובע הלכותיהן של קרן במזיק של שן ורגל.

ולכן מצאנו ביניהם ב' פלוגתות:

א] עיין להלן [סימן מו] שסוברים כל הראשונים שאין דין משונה באכילה על שולחן ובצדי הרחבה ובקופצת ורש"י חולק בכל הנ"ל שיש דין משונה, דפליגי בדרגא של משונה אי משונה קצת הוי משונה או לא, ונתבאר דפלוגתתם תלויה בהנ"ל, שהראשונים למדו שצריכים שמשונה תהיה הגדרה בגוף המזיק, ורש"י למד שזה רק קובע הלכותיהן, ושם מבואר בכל המקומות שהרשב"א כהראשונים ולא כרש"י, והביאור שאף שהרשב"א למד שמשונה וכוונה להזיק תרתי נינהו, אכן לדידיה משונה אינו מזיק של רגל עם הלכותיהן של קרן כמו לרש"י, אלא שזו תכונה של עצם המזיק של קרן, ולכן לדידיה בעינן משונה גמור, ודלא כרש"י שלמד שזה אינה תכונה בגוף המזיק עצמו.

ב] עיין להלן [סימן מד פרק ג'] שביארנו שרש"י הולך לשיטתו גם במשנה שם שאכלה כסות וכלים הוא 'שן משונה', ורק בברייתא בגמרא מבואר שזה כוונה להזיק ונפ"מ לאחר מועדות אי הדרא לשן או לקרן, ולמדנו שהמקור של רש"י היה המשנה כאן שדומה להיתה מבעטת, וזה דיני רגל ולא דיני קרן.

הרי שרש"י למד שאכלה כסות וכלים הוא 'שן משונה' כמו שהיתה מבעטת היא 'רגל משונה' ושניהם שייכי למשנה עצמה ואינם אגב שאר הלכות, אולם עיין רשב"א כאן על המשנה שחולק, ולדידיה 'היתה מבעטת' צריך להיות להלן - אחרי אכלה כסות וכלים – היינו משום שכאן זה משנה של רגל ושוב יש משנה של שן, ואח"כ יש דין קרן - 'כסות וכלים' – וזה יותר שייך לכסות וכלים, ולא שייך למשנה שלנו, והיינו כנ"ל שקרן תמה שהיא משונה הוא אב בפני עצמו, ומשונה היא ה'תכונה' וההגדרה של המזיק עצמו, אבל לרש"י אדרבה שניהם שייכי למשניות שלהם, זה רגל משונה וזה שן משונה והמזיקים עצמם הם שן ורגל.

וראיתי להוסיף: הרי לנו שלפי רש"י יש ב' מקורות במשניות של רגל משונה ושן משונה שנמצאות במשנה של רגל ושן כיון שזה המזיק שלהם, ויש לזה דוגמא שלישית, והיא דלהלן [כ'.] מבואר שהברייתא של קופתו מופשלת מאחוריו מיירי בקופצת, והקשה הרמב"ן במלחמות על רש"י שאם זה קופצת היינו קרן, א"כ האיך מביאה הברייתא את הדין הזה בתוך תולדה דשן, הא מדיני קרן הוא, ונראה אדרבה, דדומה ממש להיתה מבעטת ולאכילת כסות וכלים ששניהם הם תולדה דשן ורגל אך שההילכותיהן הם של קרן, וגם הכא שן משונה הוא תולדה דשן.

## ביאור בדברי התוס' בדרסה על הכלי בכוונה להזיק - ותלוי בגדרי משונה וכוונה להזיק.

ע' תוס' בדרסה על הכלי דקס"ד לחייב ח"נ מדין משונה, והוסיף "ומסתמא להזיק נתכוונה" ועיין תוס' ר"פ ותלמידי הרשב"א שהשמיטו הוספה זו, וצ"ע שי' התוס', דמ"ש מכלבא דאכל אימרא דמהני בלי כוונה להזיק וכמפורש בתוס' לעיל [ט"ו:], ועיין בהערה [[4]](#footnote-5).

והיה אפשר לבאר בפשיטות דהבעיטה עצמה אינו מעשה משונה, וכל מה שהוא משונה הוא משום שנעשה בחוזק, וזה לא מיקרי משונה, הילכך הוצרכו להוסיף ד"כוונתו להזיק", דבמשונה בעינן שיהיה ב"חפצא משונה", והיינו "שיצא מגידרו".

איברא שבאמת יש כאן תוס' לשיטתו - ורש"י יחלוק עליו - הכל עפ"י המחלוקת שכבר הזכרנו בתחילת המשנה בחלוקה בין משונה וכוונה להזיק וקרן תם וקרן מועד - דאי משונה מגדיר את קרן תם ומועד [תוס'] אז הגדר הוא יציאה מגדרו, וכוונ להזיק מגדיר את היציאה מגדרו כשאין משונה גמורה כעין כלבא דאכל אימרא - שזה קרן גמור בלי כוונה להזיק - ולכן כלבא דאכל אימרא מיקרי קרן גם אחרי ג' פעמים כיון שהרגיל בשינוייו - וכוונה להזיק לא נצרך גם בקרן מועד - אולם במשונה קצת בעינן כוונה להזיק ואלו דברי התוס' הכא דכוונתו להזיק, אכן לרש"י א"צ לזה דכוונה להזיק לא שייכת כלל לקרן תם שתלוי רק במשונה.

ולשיטתייהו אזלי בענין זה - דעיין עוד להלן [סימן כד] בסוגי' דתרנגול שתקע שהוכחנו דתלמיד דר"ת חולק ביסוד הזה של התוס' דהכא דבעינן כוונה להזיק, וע"כ דאזיל כתוס' ר"פ ותלמיד הרשב"א כאן, וכן הוכחנו נמי ברש"י שם, וביארנו שם דשורש הדברים תלוי בפלוגתת רש"י ותוס' בגדרי משונה וכנתבאר כאן לעיל, וע"ע להלן [סימן מ] בסוגי' דכישכשה באמתה ביארנו עוד כמה מחלוקות בין רש"י ותוס' כעין זה, ושם ביארנו שורש פלוגתתם בהאי ענינא.

ועיין בנימו"י שתי' שהחידוש הוא שבמעשה א' שייך גופו וצרורות, וזה פלא, דזה ב' מעשים נפרדים [ובמק"א הארכנו בזה].

# סימן בחי' בכלל בהמה.

[שי' התוס' דחיה ותרנגול אינם תולדות.](#__RefHeading___Toc499502015) <> [בדברי השטמ"ק שעוף הוא תולדה, ובדרבי השטמ"ק שעוף חייב ברשה"ר, ודן דלפי"ז איכא תולדה לאו כיו"ב.](#__RefHeading___Toc499502016) <> [דרך מחודשת דרגל של עוף חייב ברשה"ר מדין אש, ומצד רגל הרי הוא תולדה כיו"ב ופטור רשה"ר ולא מיקרי לאו כיו"ב של רגל כיון שאינו חייב ברשה"ר אלא מצד אש.](#__RefHeading___Toc499502017) <> [הערה – דרכו של הגאון ר' מאיר שמחה ודרכו של הגר"ש היימן – בדברי הרי"ף בגדר הפטור רגל ברשה"ר תרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc499502018) <> [דן בשי' רש"י דלא משמע כהשטמ"ק, ומיישב שיטתו ע"ד הפשט.](#__RefHeading___Toc499502019) <> [קושי' האחרונים מאסו"מ לרב ומעבד ואמה.](#__RefHeading___Toc499502020) <> [מיישב עוד שבעבד יש 'שם מזיק' דאדם, ובאסו"מ כבר ביאר הברכ"ש שאין זה 'שם מזיק' דשור אלא 'חיובא' דשור.](#__RefHeading___Toc499502021)

## שי' התוס' דחיה ותרנגול אינם תולדות.

תוס' העירו דהך חידוש נאמר כבר ברגל, מדהביאו במשנה ראשונה דין תרנגול, ובתוס' אח"כ הק' על המקור מ"חי' בכלל בהמה" דמהיכא נדע דין תרנגול, ולכן חולק על רש"י ולמד שהמקור אינו לחיה, רק ילפינן משבת וזה כולל גם עוף, ובשטמ"ק בשם המהר"י כ"ץ ובשם הר"ש דחו את שתי ההערות של תוס', דאולי כל הנידון בסוגיין הוא לענין אב ותולדה, ובקס"ד ודאי דחיה ועוף חייבים בתורת תולדה, והנידון הכא הוא שיהיה להם דין אב, וא"כ י"ל דתרנגול חייב לפי האמת בתורת תולדה, ואין ראיה מהמשנה דאיתרבי כאב, ומזה דתוס' הק' כן מוכרח דתוס' חולק, וס"ל דחי' היה פטור, ולא היה בו חיובא דתולדה, ובזה מיישב השטמ"ק שי' רש"י, דאף דרק למדנו בילפותא על חיה ולא על עוף, אבל ממילא עוף חייב מדין תולדה.

ויש לעיין דלמה באמת לתוס' אינו תולדה, ומה זה שונה מנתחככה להנאתה כלפי שן, והביאור פשוט, שיש מזיק ויש עשיית הנזק, ותוס' סובר דלענין עשיית הנזק מצאנו תולדות אבל אם למזיק ליכא שם מזיק אינו חייב, ואין בזה תולדות, וקס"ד דחי' אין בו שם מזיק, ולעיל במשנה ריש מכילתין [סימן ד] הארכנו בענין 'שם מזיק' דשור וביארנו דבעינן שם מזיק חוץ מצורת עשיית הנזק, וה'שם מזיק' נתחדש בבהמה ולא נתחדש בחי' וצריך על זה ילפותא, ואם אין ילפותא לעוף הוא פטור, ולכן תוס' הוצרך לילפותא גם לעוף.

אמנם אכתי צ"ע, דלמה לא שייך תולדה בשם מזיק ג"כ, ומ"ש צורת הנזק משם מזיק, ויתירא מזו, הרי בתולדה דאש אמרינן דאסו"מ בהדי דקאזלי הוא תולדה דאש, והתם דינו כתולדה מחמת תכונה דכח אחר דאית ביה, ולצורת עשיית הנזק איכא צורה אחרת [שריפה לעומת חבטה], אף דהתם גם בשם מזיק הרי"ז מזיק אחר [אבן לעומת אש], ומ"ש בהמה לעומת חיה מאש לעומת אבן, וה"ה בבור הוא כך, ויתירא מזו ק' הרי בשטמ"ק בשם הרא"ש [בד"ה תנא שן לחי'] מבואר דלענין קרן פשוט דשור כולל חיה ועוף, וסוגי' דהכא דקס"ד לחלק ביניהם הוא רק בשן ורגל, וע"כ דכולהו תולדות דשור נינהו גם בשם מזיק, וא"כ מ"ש שן ורגל.

וצ"ל דודאי דתמיד שייך תולדה גם במעשה ההיזק וגם בשם מזיק עצמו, רק הכא קס"ד דלשון "בעירה" הוא דוקא, דמגזה"כ הוא דצריך "שם בהמה" כדי שיחול בו שם מזיק דשן ורגל ולכן צריך ריבוי, ובלי ריבוי על עוף היה פטור, ועיין שטמ"ק בשם הר"ש שכ' כן, "דקס"ד דבעירה הוא דוקא" וכל הך קס"ד היה דוקא על השם מזיק דשן ורגל, ולא על צורת עשיית הנזק, הילכך בצורת עשיית הנזק [כנתחככה בכותל להנאתה] שפיר היה שייך תולדות גם בלי ריבוי.

## בדברי השטמ"ק שעוף הוא תולדה, ובדרבי השטמ"ק שעוף חייב ברשה"ר, ודן דלפי"ז איכא תולדה לאו כיו"ב.

הבאנו מהשטמ"ק בשם הר"ש דחייב מצד תולדה, והוסיף ליישב קושי' התוס' מתרנגול, דאף אם אין דרשה על עוף, אכתי חייב מצד תולדה דרגל, וי"ל דזהו הדין עוף במשנה, ומדין תולדה קאתינן עלה.

אכן הק' הבית הלוי, דא"כ מהו כל הנידון אי הוי אב או תולדה, הא תולדותיהן כיו"ב, והביא מהשטמ"ק בשם גליון תוס', דהנידון אינו החיוב דחיה רק הפטור רשה"ר, וזהו דקמ"ל, וביאר הבית הלוי בארוכה איך שייך לחייבו יותר מבהמה, והגרי"ז פי' [סוף דבריו בהל' נז"מ] דכאן ההוכחה למה שייסד שם דכשיש מזיק בלי השם מזיק דאב חייב ממילא מצד ה"דרכן להזיק", ורק בעינן שם מזיק לענין ההילכותיהן ולפטור, וזהו הקס"ד בחי', שהוא שן בלי שם מזיק לענין הפטורים, ודו"ק, וכדבריו משמע בשטמ"ק שכ' דחייב משום שהוא "ממונא", והיינו "ממונו ודרכן להזיק".

אולם אכתי ק' דמה נענה לשטמ"ק בשם הר"ש שכ' בהדי' שעוף הוא "תולדה דרגל", דאיך נאמר לדידיה דחי' תולדה דבהמה ונפ"מ לפטור רשה"ר, הא מ"ש הנך תולדות דחי' ועוף מאידך תולדות דשן דפטורים כמותו ברשה"ר, [ובשלמא בשטמ"ק בשם הגליון תוס' י"ל דמחייבינן ליה מצד השוה וכן משמע בגרי"ז שם, אבל אין לומר כן בשטמ"ק בשם הר"ש שכ' בהדי' שזה תולדה דרגל].

ונראה ע"ד התוס', דכמו דבתוס' צ"ל דשאני תולדות דנתחככה שהם תולדות בצורת הנזק, מתולדות בשם מזיק, והטעם לזה, דקס"ד "דבעירה דוקא", ולכן אינו תולדה כלל, כמו"כ י"ל לשטמ"ק דקס"ד ד"בעירה דוקא", ואף שהם תולדות דשן לענין החיוב, אבל לענין שם מזיק דשן שיהיה לו פטורין והלכותיהן, בזה אמרינן ד"בעירה דוקא", ושוב שייך תולדה יותר חמור מהאב, וזה ממש כביאורו של הגרי"ז ברי"ף בדין תולדותיהן לאו כיו"ב, שאמנם הם תולדות של אותו אב לענין החיוב, [עיי"ש היטב בדברי הגרי"ז], אבל לא לענין השם מזיק והפטור, וה"ה בנד"ד.

ולפי"ז איכא חידוש בעופות לשטמ"ק דפירש דאולי למסקנה עופות הם תולדה, דלדידיה עופות חייבים ברשה"ר, אמנם זה לא יתכן דא"כ מצאנו תולדותיהן לאו כיו"ב בעופות בשן ורגל גם למסקנה, ולמה אמרו דתולדותיהן כיו"ב בשן ורגל.

## דרך מחודשת דרגל של עוף חייב ברשה"ר מדין אש, ומצד רגל הרי הוא תולדה כיו"ב ופטור רשה"ר ולא מיקרי לאו כיו"ב של רגל כיון שאינו חייב ברשה"ר אלא מצד אש.

וע"כ נראה לפרש דברי השטמ"ק באופן מחודש, די"ל דאין הכוונה דמצד תולדה דרגל יתחייב ברשה"ר, רק הקס"ד לחייבו ברשה"ר הוא מצד אש.

והביאור בזה, דהרי"ף מבאר דפטור רשה"ר הוא משום שיש לו רשות להביאן לרשה"ר, וק' דל"ל טעם זה, והגר"ש היימן [סוף סי' א'] ביאר דהוקשה לו להרי"ף דלמה כל רגל אינו אש ואיזה חומרא איכא באש שמחייב ברשה"ר דליכא ברגל, ומהו מזיק דרגל ואיזה קולא יש בו שלכן הוא רגל ולא אש, ותי' דיש לו רשות להביאן לשם ולכן זה רגל, ולכן הוא קל מאש ברשה"ר, עכתו"ד.

למדנו מדבריו דנקט דכל מזיק אפשר לחייבו מכח מזיק אחר, היכא שהוא יותר חמור מהמזיק השני, ודלא כנתבאר בחזו"א שכל מזיק שכלול במזיק אחד אין לחייבו מצד מזיק אחר שכך שמו, ולכן צריכים פטור מיוחד ברגל שיפטור אותו גם מצד המחייב של אש שיש בכל רגל.

למדנו מדבריו עוד, שהגדר של הפטור רשה"ר מצד זה שיש לו רשות ללכת אינה סברא בעלמא אלא שיש גזה"כ, אבל הגדר של הגזה"כ לא היה לפוטרו בפטור בעלמא ששייך לפרשת רגל עצמו, אלא לפוטרו בפטור כזה שכבר לא שייך לחייבו גם מצד מזיק אחר, שהתורה נתנה לו רשות ללכת ובזה להיות פטור מכל הלכות מזיק, וממילא כבר לא שייך לחייב מצד אש.

ומעתה נראה דעפי"ד י"ל שהיה קס"ד דהך דין שיש לו רשות להביאן לא נאמרה בחיה, ד"בעירה" דוקא לענין זה, וחי' ועוף נתמעטו מהך דין, וממילא נחייבו מפרשת אש, ודו"ק, ועל זה הביאו דרשה על חיה שיש לו דין בהמה גם לענין הך דין רשות להביאן.

ומעתה א"ש הך דעופות, דאף אם חייבים ברשה"ר, הרי חייבים מצד תולדה דאש והמשנה הביאם לחייבם ברשה"י ומדין רגל, ולענין חיובא דרשה"ר חייבים באמת מדין אש.

אלא דמיניה וביה הדברים קשים, שממנפ"ש, אם ה"רשות להביאן" הוא הפוטר ברגל ברשה"ר, א"כ ל"ל פרשת אש, הא ברגל שאין לו רשות יתחייב מפ' רגל, שהרי אין לו טעם הפטור, והרי הוא כרגל בלי הפטור, ועוד, דאי נתמעט מהפטור אז חייב מצד זה שנתמעט מהפטור, אולם נראה דצריכים להוסיף בזה דלא ע"ד הגרי"ז, והיינו שלא שייך לחייב תולדה יותר מהאב, שעל זה יש טענת דיו, וכל מה דאהני לן המיעוט מהפטור הוא רק לענין זה שכבר שייך לחייבו מדין אש.

ומעתה א"ש שכבר לא שייך להקשות דהוי תולדה לאו כיו"ב דרגל, שהרי עד כמה שחייב הרי חייב מדין אש, ועד כמה שהוא תולדה דרגל הרי הוא כיו"ב, דאף שהוא לאו כיו"ב שאין בו פטור רשה"ר מדין רשות ללכת אכן כיון דסו"ס הוא פטור ברשה"ר מדין דיו, הרי שהדין שלו מצד פרשת רגל שוה, וכל הנפ"מ בזה שאין לו את גדרי הפטור של רשות ללכת הוא נפ"מ אך ורק כלפי פרשת אש, ושפיר מיקרי כיו"ב מצד פרשת רגל.

## הערה – דרכו של הגאון ר' מאיר שמחה ודרכו של הגר"ש היימן – בדברי הרי"ף בגדר הפטור רגל ברשה"ר תרתי נינהו.

[והעירני תלמיד אחד, דדרכו של הגאון ר' מאיר שמחה ודרכו של הגר"ש היימן – בדברי הרי"ף בגדר הפטור רגל ברשה"ר תרתי נינהו, והיינו דלהלן הבאנו מהגאון ר' מאיר שמחה שהצרור הוא המזיק ולכן כשהוא ברשה"י - אף שהבהמה היתה ברשה"ר ויש לה רשות ללכת - אכתי חייבים, שהפטור הוא פטור של רגל ברשה"ר וזה רגל ברשה"י אף שיש לו רשות ללכת כמו רגל ברשה"ר, הרי לנו שאף שיש כאן סברא של 'רשות ללכת' אבל זה לא מהני לפוטרו אם המזיק עצמו לא מוגדר כמזיק של רגל ברשה"ר.

לפי סברא הנ"ל - כש"כ שאש ברשה"ר אף באופן שיש לו רשות ללכת - והיינו רגל בהמתו מדין אש וכסברת הגר"ש היימן – דכש"כ דלית ליה האי פטור, דהפטור הוא פטור ברגל ברשה"ר, ודו"ק].

## דן בשי' רש"י דלא משמע כהשטמ"ק, ומיישב שיטתו ע"ד הפשט.

והנה השטמ"ק כ' כן בשי' רש"י, ויישב בזה את קושי' תוס' עליו, אמנם יש להעיר, דלשון רש"י משמע דהחידוש כאן "שחייב", ומשמע שלמד כתוס' דהיה קס"ד שחיה יהיה פטור ולא רק שיהיה חייב ברשה"ר, ולא שייך ללמוד כהשטמ"ק ברש"י, ועיין בהערה [[5]](#footnote-6) מה שיש להוסיף בזה.

ובשי' רש"י י"ל באופ"א, דעד כאן ביארנו דלשון "בעירה" זה דוקא, ויש לפרש דבר זה בב' אופנים, א] "בעירה" הוא דוקא ולכן זה ממעט מה שאינו בעירה, ואתינן עלה בתורת "מיעוט", ב] אף אם אינו "מיעוט", אבל יותר ממה שכתוב אינו במשמעות הלשון "בעירה", דבעירה דוקא, ולכן לא שייך בזה תולדות, [ודלא כצורת הנזק ששם המשמעות הוא דקאי על ה"תכונה" דהזיקה מצוי ולא על "מעשה דריסה" גרידא, ולכן יש בהם תולדות, אבל כאן המשמעות הוא "בעירה" ותו לא].

ונ' דאם נפרש שאינו "מיעוט", רק שהמשמעות כאן הוא "בעירה" ותו לא ד"בעירה דוקא", שוב י"ל דאחרי דאיתרבי חיה הרי מוכרח ש"בעירה לאו דוקא", ושוב ידעינן עופות ממילא, וכן הוא בשטמ"ק בשם הר"ש בסוף דבריו, ויש לפרש כן בשי' רש"י.

אמנם תוס' ע"כ נקטו שזה "מיעוט", ואף דאיתרבי חיה, אבל עוף דלא איתרבי אכתי בכלל המיעוט הוא, וכעין זה מצאנו בשטמ"ק בשם תלמידי הר"י שכ' שהמיעוט ד"בעירה" קאי על שן ולא על רגל [עיי"ש הטעם] ובזה מיישב קושי' תוס' מהמשנה בעופות [דזה ברגל], ומבואר עכ"פ דמתחלק המיעוט בין שן לרגל, וה"ה די"ל שזה מתחלק בין חי' לעוף אחרי ריבוי דחי', ודו"ק.

## קושי' האחרונים מאסו"מ לרב ומעבד ואמה.

הק' האחרונים [גר"א מטעלז חזו"א וגרנ"ט] דאם רק איתרבי חיה ועוף, א"כ איך ילפינן אסו"מ לרב משור.

והנה לרש"י דילפינן עוף גם בלי ריבוי, דאחרי ד"בעירה לאו דוקא" שוב ילפינן לכל, א"כ ה"ה באסו"מ נימא כן, וכ"כ בשטמ"ק בשם הר"ש, אבל לתוס' דחי' ועוף צריך ילפותא, ק' טובא.

ונראה דרש"י ותוס' אזלי לשיטתייהו, שרש"י [ג':] פי' שאסו"מ הוא "תולדה דשור" ולדידיה א"ש ממילא וכדביארנו, דלא גרע מעוף דתרוייהו תולדות, אבל לתוס' שם מבואר דזה ילפותא בצד השוה משור ובור, ולכאו' למה לא שייך צד השוה כזו בחי' ועוף, וצ"ל דלתוס' שזה מיעוט, פשוט דלא שייך צד השוה אחרי שנתמעט בהדי', וכל זה בחי' דדומה לבהמה הרי המיעוט קאי עליו, אבל אסו"מ שלא דומה לבהמה פשוט שאינו בכלל המיעוט, דרק מה שדומה ממש לבהמה והיה בכלל בהמה לולי המיעוט, עליו קאי המיעוט, לא כן אסו"מ דלא דומה לו כלל ורק אחרי הצד השוה ילפינן הימנו, וכיון דאין מיעוט על אסו"מ, שפיר שייך ביה צד השוה, [וכמו דהבאנו לחלק במיעוט בין חי' לעוף, כמו"כ נחלק בין חי' לאסו"מ, ודו"ק, אבל ברש"י שאינו מיעוט אין לחלק, אלא דלדידיה מעיקרא לא קשה, ודו"ק].

[ולפי השטמ"ק שחי' היה חייב ברשה"ר יש לדון, דאם נפרש דבריו עפ"י הגרי"ז שעוף נלמד מהצד השוה [ואין לו שם מזיק דשן לענין הפטור רשה"ר], א"ש הכא, דה"ה דנימא כן באסו"מ, אמנם לדרכינו בשטמ"ק ק', דא"כ אין אסו"מ ילפותא משור כלפי חיוב רשה"ר רק מאש, ורב אמר "משורו למדנו", וצ"ע, וצ"ל דכל מה שאמר משורו למדנו היינו לענין כלים, אבל לחייבו ברשה"ר צריך עדיין לפרשת אש].

אמנם נ' דקושי' האחרונים מעיקרא ליתא, שהרי כבר הבאנו לעיל [ס"ק א'] מהשטמ"ק בשם הרא"ש שקרן ודאי חייב בחי' ועוף, דהמיעוט הוא רק בשן ורגל, ותוס' בדף ג' שם כתבו דילפינן אסו"מ מקרן, דאי משו"ר היה פטור מרשה"ר, ופשוט.

[אלא שיש להעיר דתוס' שם בדף ג' יכלו להוסיף שאין ללמוד משן ורגל מחמת המיעוט, דהריבוי רק נאמרה בחי' ועוף], ובקושי' מעבד ואמה, הרי י"ל נמי כנ"ל דמקרן ילפינן.

## מיישב עוד שבעבד יש 'שם מזיק' דאדם, ובאסו"מ כבר ביאר הברכ"ש שאין זה 'שם מזיק' דשור אלא 'חיובא' דשור.

אולם ביחס לעבד ואמה יש לומר עוד, שכבר ביארנו לעיל [פרק ארבע אבות סימן טל] שהשם מזיק הוא אדם ורק השמירתן עליך שייך לשור, והמיעוט הוא בשם מזיק ולא בשמירתן עליך, וא"ש, שכל הריבוי של חיה בכלל בהמה היינו ב'שם מזיק', והכא מצד עצם ה'שם מזיק' מחייבינן ליה מפרשת אדם.

ונראה דע"ד זה יש ליישב נמי באסו"מ, ונקדים בדברי הברכ"ש, דעמד על מה שכתב הרמב"ם כ' "כל נפש חיה שהיא ברשותו וכו'", ותמה בברכ"ש [סי' א'] דבשור אין דין שיהיה נפש חיה דוקא שהרי אסו"מ לרב הוא ג"כ שור, ועיין לעיל [פרק ארבע אבות סימן לא] שהבאנו את כל מה שביאר בזה, ועיקר חידושו של הברכ"ש הוא שאסו"מ הוא 'חיובא דשור' בלי להיות 'שור ממש' – ואלו דברי הרמב"ם "כל נפש חיה", וחידש שיהיה נפ"מ ביניהם לגבי ההלכה של נגח ואח"כ הפקיר, וביאר דיסוד החילוק הוא ששור ממש הוא מזיק בלי שום צירופים, דמצד עצמו מזיק הוא, אבל באסו"מ מצטרף הפשיעת כריי' [ע"י ההנחה או ע"י הדין הו"ל לסלוקי] לגוף המזיק, ובלי זה חסר בשם מזיק.

וביארנו [שם] שברור דכוונתו למה שביארנו לעיל [פרק ארבע אבות סימן ל] ביסוד דינא דכרייה, דכריי' אינה תנאי בעלמא לקשר את המזיק לבעל המזיק אלא שהוא חלק מעיקר המזיק של בור, ולולי הכרייה לא הייתי מגדיר את הבור כמזיק, וחידש הברכ"ש שתנאי זה קיים גם בשיטת רב שזה שור שזה שור רק ע"י הצירוף של הכרייה, ודו"ק בזה.

עכ"פ רק מזיק דאיתרבי להיות מזיק מפרשת בהמה בזה בעינן ריבוי של חיה בכלל בהמה, אבל באסו"מ עיקר מה דאיתרבי להיות מזיק הוא מפרשת בור וע"י כרייה, רק דחיובא דשור אית ליה, ודו"ק

# סימן גבעיקר הגדר במזיק דצרורותובפלוגתת הראשונים אי צרורות דשן דינם כצרורות דרגלובפלוגתת הראשונים בצרורות דחזיר נובר

[שי' התוס' בזה, בגדרי הנאה להזיקה בצרורות דשן - ומתמה דסותר משנתו.](#__RefHeading___Toc499595166) <> [שיטת רש"י בסוגי' דאינו צרורות דשן רק צרורות דרגל - ולשיטתו אזיל.](#__RefHeading___Toc499595167) <> [שי' רש"י והמאירי בחזיר נובר שזה רגל גם בלי הדין שצרורות דשן דינו כרגל.](#__RefHeading___Toc499595168) <> [מבאר דחזיר נובר מיקרי רגל - דמיקרי הזיקה מצוי - כעין היתה מבעטת.](#__RefHeading___Toc499595169) <> [סיכום השאלות.](#__RefHeading___Toc499595170) <> [ביאורו של הגאון ר' מאיר שמחה בעיקר הגדר דצרורות, שהצרור הוא המזיק ולא הבהמה, ומיישב בזה את סתירה הרא"ש מרשה"ר לרשה"י.](#__RefHeading___Toc499595171) <> [ביאור בדברי הגאון ר' מאיר שמחה שלא חל שם מזיק על הצרור רק על הבהמה, אלא שהבהמה עושה שהצרור יעשה את המעשה היזק, והבהמה עושה בזה שהיא עושה שהצרור יעשה, ובזה חיילא בבהמה שם מזיק, ובא לאפוקי שהבהמה לא עושה את הנזק ע"י הצרור.](#__RefHeading___Toc499595172) <> [חידוש דין עפ"י דברי הגאון ר' מאיר שמחה במפיל כותל באזלא מיניה ומיניה מרשה"ר לרשה"י.](#__RefHeading___Toc499595173) <> [מקור מהרא"ש ורמב"ם לעיקר יסוד זה.](#__RefHeading___Toc499595174) <> [מקדים ביסוד דינא דצרורות וביסוד דינא דהזיקה מצוי.](#__RefHeading___Toc499595175) <> [ברגל צרורות התחדשו שגם כשעיקר ההתעסקות של הבהמה אינה בניזק ובנזק אכתי חיילא בתיה תורת מזיק.](#__RefHeading___Toc499595176) <> [מבאר את הצד שנקטו שצרורות דשן וקרן אינם בכלל ההלכה, ומבאר לאידך גיסא למה כולם כלולים במזיק דרגל.](#__RefHeading___Toc499595177) <> [ביאור בשיטת התוס' מה החידוש בנובר שזה שן, ולמה הכא לא בעינן הנאה בנזק עצמו.](#__RefHeading___Toc499595178) <> [דרכו של השיטת קדמונים שיש חידוש שנובר לא מיקרי משונה.](#__RefHeading___Toc499595179) <> [מבאר שיש חידוש מיוחד דהלכתא לחייב, וזה מחייב גם בתולדה של רגל, ומיושב שיטת הרמב"ם ורש"י לשיטתייהו דנקטו דהלכתא לחייב.](#__RefHeading___Toc499595180)

## שי' התוס' בזה, בגדרי הנאה להזיקה בצרורות דשן - ומתמה דסותר משנתו.

בבריי' מבואר דצרורות הם ח"נ וגם חזיר נובר והתיז והזיק הוא ח"נ, ומבואר שיש כאן חידוש מסוים בחזיר נובר, ועיין תוס' דנתחדש כאן צרורות דשן, ועיין תוס' לתוס' הרא"ש בשטמ"ק [ב':] בשם רבינו יונה שג"כ הביא דצרורות דשן למדנו מהכא, [והוכיח מהעדאה שלא רק בשן ורגל אלא שגם בקרן איכא צרורות], ועיין בנחל"ד בסוגיין שמבואר ג"כ דמהכא ידעינן ליה, וי"ל א"כ דזהו החידוש בברייתא, והא דאמר ר"פ תולדותיהן לאו כיו"ב דוקא בצרורות דרגל משום דשכיח עיי"ש ברבינו יונה - ודו"ק.

והנה לעיל [פרק ארבע אבות סימן יז] הבאנו דנחלקו הראשונים בחזא ירוקא להלן [מח] שהשור רצה ליהנות מירקות על שפת הבור ונפל לבור והזיק שם, ונחלקו הראשונים אי דינו כשן או לא כיון דליכא הנאה מגוף הנזק - ודעת רש"י [שם] שדינו כשן, ומוכרח דבשן א"צ הנאה מגוף המזיק, אכן תוס' [מד.] סובר שזה רגל - ומבואר דבעי הנאה מגוף הנזק - דהתם זה בגופו ולא צרורות - וע"ע לעיל [פרק ארבע אבות סימן כא פרק ב] שזו נמי שיטת התוס' בסוגי' דמכלי' קרנא.

אולם יש להקשות בשיטת התוס' מחזיר נובר - דמבואר הכא בתוס' שזה שן בלי הנאה מגוף הנזק, וסותר משנתו מחזא ירוקא, עוד צ"ב דבתוס' מבואר דמיקרי שן דלהנאתו קעביד - וקשה שדמה קמ"ל התוס' - אטו לא ידענו דמחמת הנאתו הוא נובר באשפה - ויבואר.

## שיטת רש"י בסוגי' דאינו צרורות דשן רק צרורות דרגל - ולשיטתו אזיל.

והנה - שיטת רש"י בסוגי' הוא דלא כתוס' - ולדידיה אינו צרורות דשן רק צרורות דרגל - עיין היטב בדבריו - וכפשוטו היה נראה דלשיטתו אזיל ופלוגתתם תלוי בפלוגתא כללית בהלכות צרורות.

- דהנה להלן [יח:] בגללים מצאנו ב' פירושים ברש"י [ד"ה דדחיק] - דבפי' ראשון פי' כהר"ח [ג'.], דהר"ח פי' שם דגללים תולדה דשן ומבואר שם עוד דתולדותיהן כיו"ב, וע"כ דמשלם נ"ש, והיינו כשי' רש"י בפי' ראשון.

[והתוס' שאנץ [ג'.] חולק וס"ל דבעינן הנאה מדבר הניזק, ולדידיה מיירי התם בנתגלגלה בגופה עליהם, ולא בגללים - וע"כ דהרש"י והר"ח נחלקו על התוס' שאנץ וסברי דלא בעינן הנאה מדבר הניזק - ורש"י לשיטתו בחזא ירוקא].

אמנם עיקר דברי רש"י והר"ח [דכיון שהוא שן שוב משלם נ"ש] צ"ב, דסו"ס צרורות הוא, ולמה משלם נ"ש, ומבואר מדבריהם דס"ל דהילכתא דצרורות רק נאמרה ברגל, ושן דאינו רגל נשאר בדינו שהוא נ"ש - וחידוש זה הוא נגד מה שמבואר בתוס' בסוגיין דמשכחת לה צרורות דשן בחזיר נובר והוא חלק מההילכתא של צרורות לשלם ח"נ - ורש"י לשיטתו לא יכול לפרש כן.

ובפירוש השני להלן [יח] בגללים פירש רש"י שצרורות שיש בהם הנאה הם צרורות דרגל - והיינו דלפי ב' הדרכים ליכא צרורות דשן, אלא דנחלקו אי צרורות דשן הוא נזק שלם - וכשיטת הר"ח, או דצרורות דשן נהיה לצרורות דרגל וחייב ח"נ מצד צרורות דרגל.

והדרך השניה ברש"י היא שיטת הר"י מיגאש - [הובא במלואו בליקוטים בדף ג'] - שמחלק בין גללים דסוגי' [יח] שהם ח"נ מהלכתא דצרורות, לגללים דלעיל [ג'] - שהם נ"ש - דהכא ביבש והתם בלח, ולכן התם יש חיבורין דניצוק ומיקרי גופו ולא צרורות, אמנם הר"י מיגאש הוסיף עוד דגללים בין לח בין יבש הם להנאתו וחשיבי כשן, ורק דביבשין שזה צרורות מיקרי כבר רגל - הרי לנו דצרורות דשן נעשו לצרורות דרגל - והיינו כדרך השניה ברש"י.

והנך תרי דרכים ברש"י, או כשיטת הר"ח או כשיטת הר"י מיגאש - מתבססים על מה שחידש רש"י בכתובות בסוף אלו נערות דלמד דכתוב בהילכתא עצמו "שהוא תולדה דרגל", ולמד רש"י שזה בא לאפוקי מצרורות דקרן ושן שאינם בכלל ההילכתא, אלא שזה מתפרש בתרי אנפי, א] דרק ברגל איכא הלכתא דצרורות וכדרך הראשונה, ב] גם צרורות דשן נהיה לצרורות דרגל, ורש"י הכריע שם כדרך השניה.

ומוכרח עוד כדרך השניה ברש"י מדברי רש"י עצמו על הרי"ף [י"ט.] לענין צרורות דקרן [בתחילת ח'. בדפי הרי"ף] דדינו כרגל לפטור רשה"ר, וז"ל, "כל צרורות תולדה דרגל הם ופטורה ברשה"ר", וקאי שם על ביעוט שהוא קרן, וכ"ה לעיל מיניה שם וז"ל, "דהא אמרינן דאפילו מחמת ביעוט הם תולדה דרגל", וכן מדוייק ברש"י [י"ט. ד"ה והזיקה בבעיטה], דמבואר מדבריו דאחרי שהוא גופו ולא צרורות, שוב חשיב תולדה דקרן, ומבואר דכשהיה צרורות נעשה מקרן לרגל - והיינו לשיטתו בגללים.

## שי' רש"י והמאירי בחזיר נובר שזה רגל גם בלי הדין שצרורות דשן דינו כרגל.

והנה כפשוטו היה נראה שרש"י אזיל לשיטתו בסוגי' זו ולמד דחזיר נובר הוא צרורות תולדה דרגל דווקא - ככל צרורות דשן שנהיה לצרורות דרגל, ותוס' חולקים עליו דהוי צרורות דשן - ונמצא דנחלקו בעיקר הלכה זו - אי כל צרורות הוא צרורות דרגל או לא.

אולם קשה טובא לפרש כן בשיטת רש"י הכא - דבשלמא לפי הלישנא השניה א"ש דשן נהיה לרגל, אכן לפי הפירוש הראשון שצרורות דשן חייב נזק שלם, א"כ למה משלם ח"נ - וצ"ע.

ויתירא מזו, אם רש"י היה מביא את הנידון הנ"ל [ב' פירושים] שהזכיר בגללים בסוגי' דחזיר נובר - אז הוא היה יכול להוכיח נגד הפי' הראשון דסבר דצרורות דשן חייב נ"ש דאינו בכלל ההילכתא דזה נסתר מהדין בחזיר נובר שחייב ח"נ, וע"כ דמוכרח מזה כפירוש השני שצרורות דשן נהיה צרורות דרגל - וצע"ג.

ומכל זה מוכרח - דהכא מטעם אחר פשיטא ליה לרש"י שזה רגל, בלי שייכות לדיני צרורות ובלי שייכות לרש"י גללים, וע"כ שרש"י סובר כהמאירי שגם בחזיר נובר בחוטמו בלי התזה [גופו ולא כחו], דאף בכה"ג דינו כרגל, דכיון שזה דרך הילוכו לכן מיקרי רגל - ומעתה הדין צרורות בחזיר הוא דין פשוט כיון דממילא הוי בכלל רגל גם בלי ההילכתא - וכן צ"ל נמי בשיטת הר"ח שלמד כרש"י בפירוש הראשון ולכן ס"ל דגללים של צרורות דשן ולכן חייבים נזק שלם, וע"כ דבחזיר נובר ס"ל דהוי רגל - אולם מעתה קשה דלדבריהם הדרא הקושי' דמה עיקר החידוש בחזיר נובר, וצ"ע - ויבואר להלן.

## מבאר דחזיר נובר מיקרי רגל - דמיקרי הזיקה מצוי - כעין היתה מבעטת.

אולם עיקר חידוש זה צ"ב דלמה חזיר נובר באשפה מיקרי רגל - ואין לומר דליכא הנאה מגוף הנזק - דגם בחזא ירוקא ליכא הנאה מגוף הנזק, ואפי"ה הוי שן לרש"י, וצ"ע.

והביאור בזה עפ"י מה שנתבאר לעיל [פרק ארבע אבות סימן כה] בגדר הזיקה מצוי ברגל, שפשוט שאין יותר נזק של שליף שעליה מנזק של הנאת אכילה, אף ששליף מיקרי הזיקה מצויה ואכילה אינה הזיקה מצוי, וביארנו שמדוייק ברש"י בכמה מקומות שההליכה עצמה של רגל יותר מצויה ולא הנזק של רגל, וביארנו שהפסיעות שבמזיק דרגל הם המזיק ובהם מתקיימת התכונה של הזיקה מצוי - וכדברי רש"י שכל שעה היא 'מהלכת' ולא כתוב שכל שעה היא 'דורסת' - והיינו שה'פסיעות' המצויות מביאות את ה'דריסות' הלא מצויות להזיק על ידם, אבל סו"ס המזיק של הפסיעות חל עליהם שם מזיק מחמת הדריסות של ידם הפסיעות מזיקות - וזה עצם ההגדרה של רגל בהזיקה מצוי.

וע"ד זה ביארנו ברבינו חננאל בתחילת הגמרא בהיתה מבעטת דמיקרי תולדה דרגל, וביארנו לעיל [סימן א] דצורת ההליכה של מבעטת היא הליכה משונה ומיקרי הזיקה מצוי - כיון שהפסיעות קיימות בלי שייכות לנזק של הדריסות - ונראה דגם בחזיר נובר הוא כך - שהנבירות של החזיר מצויות תמיד - ומתוך עשרות נבירות קיימות חבטות של נזק בודדות, כמו שמתוך עשרות פסיעות של רגל קיימות דריסות בודדות של נזק.

## סיכום השאלות.

ונסכם את השאלות:

א] שיטת התוס' מחזיר נובר קשה דמבואר הכא בתוס' שזה שן בלי הנאה מגוף הנזק, וסותר משנתו מחזא ירוקא.

ב] בתוס' מבואר דמיקרי שן דלהנאתו קעביד - וקשה דמה קמ"ל התוס' - אטו לא ידענו דמחמת הנאתו הוא נובר באשפה.

ג] מה סברת רש"י שכל צרורות נהיה לצרורות דרגל [רש"י בפירוש השני ור"י מיגאש].

ד] מה סברת רש"י שרק בצרורות דרגל איכא הלכתא בח"נ ובקרן ושן דינו כנ"ש [רש"י פירוש ראשון ור"ח].

## ביאורו של הגאון ר' מאיר שמחה בעיקר הגדר דצרורות, שהצרור הוא המזיק ולא הבהמה, ומיישב בזה את סתירה הרא"ש מרשה"ר לרשה"י.

והנראה בזה, ונקדים ביסוד גדול בגדרי צרורות, דיעויין להלן [י"ט.] דפסק הרא"ש כמסקנה שם דצרור דהתיזו מרשה"ר לרשה"י דחייב, ואינו כמזיק ברשה"ר שפטור כיון דהנזק עצמו ברשה"י, וזה סתירה למש"כ הרא"ש בסוגיין דבעץ ארוך מרשה"ר לרשה"י והשור ברשה"ר והזיק ברשה"י דפטור, וזה מטעמו של הרי"ף שהפטור רשה"ר תלוי בזה שיש לבהמה רשות ללכת, ואף שהנזק היה ברשה"י אבל כיון שהמזיק הוא ברשה"ר שוב יש לו רשות ללכת וזה פטור גם בנזק ברשה"י, וקשה שטעם זה שייך גם בצרור מרשה"ר לרשה"י, ותי' בחי' ר' מאיר שמחה [ריש י"ט.] דהצרור עצמו הוא המזיק, ודלא כעץ ארוך שגופו המזיק והעץ הוא כגרזן ביד החוצב, וגופו ברשה"ר אבל הצרור - שהוא המזיק - נמצא ברשה"י, וכן תירץ נמי במלא הרועים [י"ט.] וכ"כ הגר"ח [על הש"ס - הוצאת מישור - לעיל ו. / מספר אש תמיד].

ואף אחרי החילוק שהוא חילק אכתי כתוב כאן חידוש - והוא:

שאף שהפטור רגל ברשה"ר הוא מצד זה שיש לו רשות ללכת ולכן פטור בעץ ארוך לרשה"י, אבל בצרורות לרשה"י חייב, כיון שדנים את הצרור עצמו שהוא המזיק ולכן כשהוא ברשה"י, ובזה לא מהני מה שהבהמה היתה ברשה"ר ויש לה רשות ללכת, וזה תמוה דסו"ס טעמו של הרי"ף אכתי קיים כאן.

ומבואר בדבריו שיש טעם 'למה' התורה פטרה ויש את הגדרים 'מה' התורה פטרה, והיינו שהגדרים של הפטור הם שזה פטור של 'רגל ברשה"ר' וכיון דלולי הצרור ליכא מזיק וע"י מזיק דצרור חשיב הבהמה כמזיק, א"כ שפיר מיקרי רגל ברשה"י מחמת הצרור ולא מהני טעמו של הרי"ף שיש לו רשות ללכת כמו רגל ברשה"ר, שמחמת הטעם הזה פטרה התורה "רגל ברשה"ר", וזה חשיב כרגל ברשה"י ולכן לא מהני הטעם.

אבל עץ ארוך מיקרי 'ידא אריכתא' וסו"ס הבהמה לא נכנסה לרשה"י – ו'ידא אריכתא' לא דמי ליד אמיתי שיכנס לרשה"י שיד אמיתי הוא גם בכלל הדין "רגל ברשה"י" ולא יהני בזה טעמו של הרי"ף, ממש כמו צרור, אבל ידא אריכתא אינה דומה לזה כלל, שהרי 'ידא אריכתא' פירושו "פעולה אריכתא" - ועיין היטב בהגדרה זו להלן [סימן ט] בתחילת סוגי' דבתר מעיקרא שהרחבנו מאד בגדר מעשה הבהמה על ידי גרזן ד'ידא אריכתא' פירושו "פעולה אריכתא", ונמצא שהבהמה שהיא המזיק עומדת כולה ברשה"ר ופעולותיה ברשה"י, וזה החידוש של הרי"ף, דמטעמא דקרא נוכל לחדש שפעולה של ביעור ברשה"י פטור כיון שה'מבער' נמצא כולו ברשה"ר.

## ביאור בדברי הגאון ר' מאיר שמחה שלא חל שם מזיק על הצרור רק על הבהמה, אלא שהבהמה עושה שהצרור יעשה את המעשה היזק, והבהמה עושה בזה שהיא עושה שהצרור יעשה, ובזה חיילא בבהמה שם מזיק, ובא לאפוקי שהבהמה לא עושה את הנזק ע"י הצרור.

למדנו עכ"פ יסוד גדול בצרורות, דהשור עצמו אינו המזיק, רק הצרור הוא המזיק והיינו שהבהמה מפעילה ויוצרת את המזיק דצרור, ונראה שאין הדברים כפשוטם ממש, ונבאר את הגדרים בזה.

דהנה, זה ודאי דלא דמי למיעוט של איש בור ולא שור בור באופן ששור כרה בור, ששם הבור הוא מזיק נפרד שמזיק בצורה עצמאית ולעומתו השור אינו מזיק כלל, רק יוצר מזיק, אבל הכא אינו כן, אלא שהשור מפעיל את המזיק של הצרור והצרור מזיק מכחו ממש, ואינו מזיק עצמאית.

ונראה עוד, שבאמת גם אחרי היסוד הנ"ל השור עצמו הוא המזיק ולא הצרור, ודלא כבור ששם זה איפכא, שהבור הוא המזיק ולא השור, אלא שגדר הדברים כך, שהבהמה עושה שהצרור יעשה את המעשה היזק, והבהמה עושה בזה שהיא עושה שהצרור יעשה, ובזה חיילא בבהמה שם מזיק – ולא בצרור – וכוונת הגאון ר' מאיר שמחה בזה לאפוקי שהבהמה לא עושה את הנזק ע"י הצרור, אלא שהבהמה עושה שהצרור יעשה את הנזק.

ובקצרה: בקרדום בידו האדם עושה ע"י הקרדום, וגם בכחו כגופו האדם עושה ע"י כחו, וזה פשוט - דמעולם לא חשבו שרציחה ושחיטה ע"י כחו כגופו היינו שחל בסכין דין רוצח ושחיטה - ובזה האדם נעשה לשוחט ולרוצח - וע"כ שהאדם הוא השוחט והוא הרוצח ע"י כחו וע"י סכין, ורק הכא קבעו דין מזיק לכחול ענין פטור רשה"ר, ורק הכא נתחדש שלא אומרים שהבהמה עושה ע"י כחו - אלא שהבהמה עושה שכחה יעשה – והגדרה זו היא רק בבהמה ולא בכחו כגופו של אדם, [וכבר מצאנו שההלכות מעשים של אדם שונים מההלכות מעשים של בהמה, וכמבואר לעיל [ו'.] ובתוס' בסוגי' דבור המתגלגל].

נראה עוד דגם בבהמה עצמה רק ההלכתא חידשה הגדרה זו של מעשה - ולולי ההלכתא גם מעשה בהמה של כחו מוגדר כבהמה שעושה ע"י כחו - ונקודה זו יבואר להלן בסוגי' דכחו כגופו.

וזה עצם חילוקו בין עץ ארוך לצרורות לחלק ביניהם לגבי פטור רשה"ר, שהרי סו"ס תחילת הדין מזיק של הבהמה בנוי על זה שהמעשה היזק והעשייה של ההיזק היא ברשה"י, ובזה לא פטרה תורה, ורק בעץ ארוך ששם הבהמה 'עושה על ידי' העץ ארוך, ולא 'עושה שהעץ ארוך יעשה' כמו בצרורות, בזה חידש הרא"ש דלא אכפת לן מהנזק עצמו שקורה ברשה"י, דהעיקר הוא המזיק ומקום עשיית הנזק.

## חידוש דין עפ"י דברי הגאון ר' מאיר שמחה במפיל כותל באזלא מיניה ומיניה מרשה"ר לרשה"י.

ואגב נראה לחדש - דלא רק בעץ ארוך מרשה"ר לרשות הניזק איכא פטור רשה"ר לפי הרי"ף, אלא גם במפיל כותל באופן שהכותל אזלא מיניה ומיניה – להלן מ"ד – דחשיב גופו ולא צרורות, ומשכחת לה נמי כה"ג, והיינו כשהוא מפיל כותל מרשה"ר לרשה"י והשור עדיין דוחף עד שהכותל מזיק, אבל השור נמצא כולו ברשה"ר והכותל נכנסה לרשה"י והזיקה [כותל גבוה ובהמה נמוכה] כעין עץ ארוך, ונראה דגם הכא יהיה פטור בפטור של רשה"ר, לפי דרכו של הגאון ר' מאיר שמחה דפטור כה"ג, ועיין בהערה [[6]](#footnote-7) מה שיש לדון בזה, דאי נלמד את הרא"ש באופן אחר אז לא יהיה הדין כן.

אולם היה מקום לדון שאם השליף היה ברשה"י וכל שאר הבהמה היתה ברשה"ר, דיתכן דהכא אינו כן, והכא הדין יהיה כמו בהמה שהולכת ברגל שמאל בתוך רשה"י וברגל ימין ברשה"ר, שחייב על מה שהזיק ברשה"י, ולא דמי לכותל שמפילו, והרחבנו בזה להלן [פרק כיצד הרגל סימן ז], ודו"ק.

## מקור מהרא"ש ורמב"ם לעיקר יסוד זה.

עיקר יסוד זה מבואר ברא"ש [י"ז:] ובטור [סי' ש"צ] שביארו שהחידוש בבריי' בתרנגול שהזיק ברוח שבכנפיהם הוא דחשיב הרוח כמזיק אף דאין בו ממש, וקשה, הרי הרוח אינו המזיק רק התרנגול, ולדברי הגרמ"ש א"ש, וכן מבואר בתוס' [כ"ב.] עייש"ה - אולם בתוס' שם מבואר עו דגם בלי ההילכתא כך ההסתכלות דקאי גם בסומכוס - ובשיטות הראשונים האחרים י"ל דס"ל שגדר זה גופא נתחדש בהלכתא.

יסוד הדברים מבוארים נמי ברמב"ם ריש כיצד הרגל בפי' המשנה וז"ל "שבא ממנו [מהבהמה] באמצעות מעשה אחר ולא היתה הבהמה היא הפועלת אותה פעולה פועל ראשון" עכ"ל, אריכות לשונו מורה שאין זה דין פשוט של כחו לעמות כגופו, אלא שיש מעשה ע"י מעשה אחר, ובעיקר יסוד זה ביארנו כמה סוגיות בצרורות עיין בהערה [[7]](#footnote-8).

## מקדים ביסוד דינא דצרורות וביסוד דינא דהזיקה מצוי.

ועפ"י יסוד זה נראה לבאר תרתי, א] מה סברת רש"י [פירוש השני] שכל צרורות נהיה לצרורות דרגל, [וכדעת הר"י מיגאש], ב] מה סברת רש"י [פירוש הראשון] שרק בצרורות דרגל איכא הלכתא בח"נ ובקרן ושן דינו כנ"ש [וכדעת הר"ח].

והנראה בזה בהקדמת ב' יסודות, א] יסוד הדין בצרורות הוא שהצרור עושה את המעשה היזק, ועשיית הצרור מתייחס למזיק דשור, ולא שהשור עושה את ההיזק על ידי הצרור כמו בידא אריכתא, ב] נתבאר לעיל [סימן כה] בגדר הזיקה מצוי ברגל, שאין יותר נזק של שליף שעליה מנזק של הנאת אכילה, ומדוייק ברש"י בכמה מקומות שההליכה עצמה של רגל יותר מצויה ולא הנזק של רגל, וביארנו שהפסיעות שבמזיק דרגל הם המזיק ובהם מתקיימת התכונה של הזיקה מצוי - וכדברי רש"י שכל שעה היא 'מהלכת' ולא כתוב שכל שעה היא 'דורסת' - והיינו שה'פסיעות' המצויות מביאות את ה'דריסות' הלא מצויות להזיק על ידם, אבל סו"ס המזיק של הפסיעות חל עליהם שם מזיק מחמת הדריסות של ידם הפסיעות מזיקות.

ונראה שברגל התחדש שאף שההתעסקות של הבהמה היא בהליכה ובפסיעות - אפי"ה נחשבת כמזיק בדריסות - אף שאין ההתעסקות של הבהמה בהם - רק בהליכה ובפסיעות - ויש מקום לחדש - שעיקר החידוש שנתחדש בגדר המזיק דצרורות שייך דווקא אחרי שנתחדש מזיק דרגל.

## בצרורות התחדש שגם כשעיקר ההתעסקות של הבהמה אינה בניזק ובנזק אכתי חיילא ביה תורת מזיק - ובזה דומה לרגל.

והיינו שעיקר החידוש שנתחדש בצרורות הוא דאיכא תורת מזיק מחודשת שאין לו 'יחס ישיר' עם הניזק והנזק - וכל היחס של המזיק הוא בהפעלת הצרור על הניזק - ולא ישירות בניזק ובנזק - ואעפי"כ חיילא תורת מזיק מחודשת במזיק כזה - ונראה שאין מקום לעיקר חידוש זה אי כל המזיקין של גופו היו מזיקין שההתעסקות שלהם היא ישירות עם הניזק והנזק כקרן ושן, אולם רק אחרי שהתחדש ברגל תורת מזיק שיש 'נתק' והפרדה בינו לניזק ולנזק, והיינו שמצד אחד ההתעסקות שלה היא רק בפסיעות שלה - והדריסות שקשורות לניזק ולנזק לא כלולות בעיקר השם מזיק עד כדי כך שהתכונה של הזיקה מצוי מיוחסת לפסיעות ולא לדריסות - ורק אחרי פרשה כזו של שם מזיק שייך הלכתא דצרורות.

## מבאר את הצד שנקטו שצרורות דשן וקרן אינם בכלל ההלכה, ומבאר לאידך גיסא למה כולם כלולים במזיק דרגל.

ועפ"י זה יתבאר שיטת רש"י בפירוש הראשון דרק צרורות דרגל חשיבי צרורות, וצרורות דשן אינם צרורות כלל, ועפ"י הנ"ל הדברים מבוארים, דרק ברגל התחדש תורת מזיק בלי יחס ישיר לנזק ולניזק - והכא מתחדש גם נזק דצרורות שחל עליו תורת מזיק בלי התעסקות ישירה בנזק - אלא בהפעלת הצרור מול הניזק.

ובזה יבואר גם הפרוש השני של רש"י - דע"כ חדית לן ההילכתא דהכל נהיה תולדה דרגל, והיינו משום דרק אחרי פרשת רגל שייכת הלכתא זו דמחדשים תורת מזיק גם בלי יחס ישיר לניזק ולנזק - הלכך גם שן בהנאה להזיקו וקרן בכוונה להזיק רק קשורים לצרורות אחרי פרשת רגל ודרך השם מזיק דרגל, הלכך כולם כלולים בתור תולדה דרגל.

## ביאור בשיטת התוס' מה החידוש בנובר שזה שן, ולמה הכא לא בעינן הנאה בנזק עצמו.

ונראה שזה גם הביאור בתוס' שחזיר נובר הוא שן - אף דליכא הנאה בגוף הנזק - היפך משיטתו בכל שן [כחזא ירוקא] - דנראה דאחרי שנתחדש מזיק מחודש שכל התורת מזיק הוא רק בהפעלה - ולא ביחס ישיר עם הניזק והנזק - הכא התכונות גם משתנות - שתכונות של המזיק מתאימות לסוג המזיק.

והיינו דכל מזיק של שן שהתורת מזיק שלו מיוחס ביחס ישיר לנזק - הכא התכונות של הנאה להזיקה קשורות לניזק ולנזק - ואל"כ לא חיילא ביה תורת מזיק דשן, אולם הכא בצרורות התחדשה תורת מזיק חדש בלי יחס ישיר לניזק עצמו - ואדרבה - לולי פרשת רגל לא היינו מחדשים תורת מזיק כזה - עד כדי כך דמה"ט למד רש"י שהכל נכלל במזיק דרגל, ואף שתוס' חולק - אכן גם תוס' מודה שרק אחרי פרשת רגל מתחדש מזיק כזה - ולכן רק שן כזה שרק חשיב כשן בהפעלת מזיק דצרור אחרי פרשת רגל, הכא מתחדש שהתכונות מתאימות לסוג החדש של מזיק.

ולכן דווקא הכא מצאנו שא"צ הנאה בגוף הנזק - וסגי בהנאה במעשה שעל ידו מופעל המזיק של הצרור, וכיון שיש הנאה בנבירות, והנבירות מפעילות את הצרור - א"כ אף שאין הנאה בנזק וגם לא הנאה בהפעלה עצמה, אכתי סגי בהנאה במעשה שמפעילה - וכל זה מתחדש בתורת מזיק המחודש שמתחדש בצרורות.

ונראה שהדברים מדוקדקין מאד בתוס', שבסוף דבריו כתבו התוס', "דלהנאתו קעביד", וקשה, אטו התוס' באו לחדש לנו את המציאות הזו שחזיר נהנה בנבירה באשפה, אטו לאו מילתא פשיטא היא, אלא דלדברינו א"ש דתוס' בא לחדש דהכא סגי במה "שלהנאתו קעביד" ותו לא, והיינו דסגי לן בזה ש"העשייה" עצמה היתה ליהנות - אף שלא היתה הנאה מהנזק עצמו, ודו"ק.

ועצם חידוש זה מצאנו נמי בצרורות משונים שכל המשונה הוא אך ורק בהפעלה ולא בנזק עצמו, ויש מהלך ברמב"ם דמהאי טעמא הסתפקו אי יש לו דין משונה כיון שכל המשונה הוא רק ב'הפעלה' ולא במזיק עצמו, ועיין בכל זה להלן [סימן כז] במה שהבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשם הגרא"י פינקל זצ"ל בזה, וה"ה דהכא יש לדון שיש מושג של הנאה להזיקה שמיוחד לדין צרורות, וע"ע להלן [סימן לג] שעל פי זה ביארנו שיש אופן של כוונה להזיק בהפעלה ולא בנזק עצמו.

## דרכו של השיטת קדמונים שיש חידוש שנובר לא מיקרי משונה.

סו"ס שיטת רש"י קשה - דמה עיקר החידוש בצרורות דחזיר נובר - הא הוכחנו דגם בנובר בלי צרורות מיקרי רגל - וכשיטת המאירי - וצ"ב דמה קמ"ל תנא דברייתא לרש"י ולמאירי, עו"ק - דלמה השמיט הרמב"ם חידוש דחזיר נובר.

ונקדים בחידוש שראיתי בשיטת הקדמונים שמפרש שהחידוש הוא לסומכוס דבצרורות משלם נזק שלם - וקס"ד דזה משונה כיון שנעשה בחוטמו ולא בפיו, וקמ"ל שזה אורחי' ולכן זה נ"ש, וי"ל דרש"י והמאירי למדו כן.

ולפי"ז מובן למה רש"י הדגיש "חוטמו" [אחרי שכבר ביאר ברש"י לפני כן שנבירה היינו בחוטם], עיי"ש, דבא לאפוקי מ"פיו" דאילו בפיו לא היה שום חידוש לסומכוס, וא"ש נמי השמטת הרמב"ם - דכיון דכל החידוש לסומכוס וקיי"ל כרבנן, שוב א"צ הרמב"ם להביא דין זה, [ואכתי יש לדון דגם לרבנן יש נפ"מ לספק דשינוי לרביע נזק].

איברא דעיקר דברי השיטת הקדמונים צ"ב, דבהדי' בגמ' דאין חידוש בהזיק בגופו, דאמרו "הזיק פשיטא, אלא אימא התיז והזיק", ומבואר דנבירה בחוטמו אין בו חידוש לענין הנ"ש, וע"כ שאין צד לדונו כמשונה, ודו"ק.

ועוד, דברש"י מבואר דגם בחזיר נובר החידוש הוא "דכל מה שהוא כחו ולא גופו קרי צרורות", והיינו שיש חידוש מסויים בדין צרורות עצמו.

## מבאר שיש חידוש מיוחד דהלכתא לחייב, וזה מחייב גם בתולדה של רגל, ומיושב שיטת הרמב"ם ורש"י לשיטתייהו דנקטו דהלכתא לחייב.

ונראה בשיטתו כך, דנתבאר לעיל בסוגי' דצרורות [פרק ארבע אבות סימן לה] דנחלקו הראשונים אי עיקר ההילכתא בא לחייב או דלולי ההילכתא גם היה חייב והילכתא לפטור - והבאנו שם שמוכרח שלפי רש"י והרמב"ם הילכתא לחייב.

ועפ"י כל הנ"ל נראה לומר חידוש, שבאמת היה מקום לחדש בשיטתם דההילכתא שבאה לחייב רק מחייב רגל באופן שצרורות שייכי לאב של רגל, והיינו שהתיז ברגלו, אבל באופן שהצרורות שייכי לתולדה של רגל, וכגון שהתיז בשאר גופו, בכה"ג י"ל שאין הילכתא לחייב, ודו"ק - והוא פטור, דכיון שמבואר ברש"י באלו נערות שכתוב בהלכה שצרורות הוא תולדה דרגל, שוב היה מקום לומר שמצאנו תולדות לאבות ולא תולדות לתולדות, ולכן ליכא צרורות בהתיז בשאר גופו - וי"ל דזהו החידוש בחזיר נובר, שאף שזה רק "בחוטמו" אפי"ה הרי"ז בכלל ההילכתא - דחוטמו אינו פיו.

ומה מאד מובן בזה לשון רש"י שכתב בחזיר נובר - "דכל מה שהוא כחו ולא גופו", ונראה שהלשון "כל" בא לרבות גם מה שהוא רק צרורות של התולדה של רגל, ודו"ק, וא"ש נמי מה שהדגיש רש"י שזה "בחוטמו", ועיין בזה להלן [סימן ד] בסוגי' דכחו כגופו מה שהוספנו בזה.

ומעתה מיושבת נמי שי' הרמב"ם, שכיון שכבר הביא הרמב"ם [פ"ב - הי"ב] דין תרנגולין בכנפיהם בדין צרורות, אף דאינו רגלו רק כנפיו, א"כ הך חידוש דחזיר כבר למדנו, וא"ש מה שהשמיטו.

# סימן דסוגי' דכחו כגופו.

[**פרק א כחו כגופו ודברי הברכ"ש דבעינן 'גופא דשור'.**](#__RefHeading___Toc499677059) **<>** [בדברי הברכ"ש בביאור הספק, דמאי שנא מכה"ת כולה, וע"כ משום שכאן יש דין של גופא דשור במזיק.](#__RefHeading___Toc499677060) <> [מתמה טובא בהבנת הדברים.](#__RefHeading___Toc499677061) <> [מבאר מאי שנא מזיק ד"שור" מכה"ת כולה, ומבאר שיש דין 'שם מזיק' דדומה לקס"ד דחיה לאו בכלל בהמה, וה"ה בשליף ופרומבי' - והכא בכחו הסתפקו האם גם באופן שאין מעשה היזק בעשייה של השור [עפ"י הגאון ר' מאיר שמחה] שגם בכה"ג כלול בכלל גופא דשור.](#__RefHeading___Toc499677062) <> [מבאר ששורש הדברים הוא האם יש תביעה לא להעמיד נגדו מזיק כשאין מעשה היזק בעשייה של השור עצמו.](#__RefHeading___Toc499677063) <> [עיקר הצדדים בספק - אי כגופו או לא - ומבואר שהיה מקום לומר שהצרור הוא המזיק גם מסברא, אלא שאז היה פטור.](#__RefHeading___Toc499677064) <> [ביאור בדברי רש"י דקס"ד שישלם חצי כמו משונה.](#__RefHeading___Toc499677065) <> [**פרק ב מסקנת הסוגי', ופלוגתת הראשונים אי הילכתא לחייב או לפטור.**](#__RefHeading___Toc499677066) **<>** [מסקנת הסוגי', ופלוגתת הראשונים אי הילכתא לחייב או לפטור, ומתמה על הברכ"ש שכחו כגופו גופא מההלכתא, ודברי הגרא"ל מאלין זצ"ל בזה.](#__RefHeading___Toc499677067) <> [ביאור בשיטות שצרורות דשן חייב נ"ש, וביאור בחידוש של צרורות דתולדה דרגל.](#__RefHeading___Toc499677068) <> [למה ליה לרבא להכריע שכחו כגופו.](#__RefHeading___Toc499677069) <> [דן בצרורות דשן להנך דס"ל שמשלם נ"ש דמה הדין בהתיז מרשה"ר לרשה"י, האם דומה לצרורות דרגל או דהכא דומה לעץ ארוך.](#__RefHeading___Toc499677070) <>

[**פרק ג קושי' עצומה מ'גרמי דבהמתו'.**](#__RefHeading___Toc499677071) **<>** [דיון בגרמי דבהמתו בכל צרורות.](#__RefHeading___Toc499677072) <> [בדברי הרמב"ן בדינא דגרמי לענין גרמי במחייב של כל בור.](#__RefHeading___Toc499677073) <>

#

# פרק אכחו כגופוודברי הברכ"ש דבעינן 'גופא דשור'.

## בדברי הברכ"ש בביאור הספק, דמאי שנא מכה"ת כולה, וע"כ משום שכאן יש דין של גופא דשור במזיק.

בברכ"ש [סי' י"ט ס"ק ב'] הביא קושי' ששמע מהגאון ר' דויד טעוויל זצ"ל, דבגלות מבואר דכחו כגופו [ונשל הברזל וכו'] וכן באדם המזיק [ג': לענין כחו וניעו] וכן לענין שחיטה [חולין ל"א], ואיך שייך ספק בזה לשיטת רבנן דסומכוס, והו"ל לגמ' להק' בפשיטות על רבנן למה איכא חצי נזק בצרורות, הא כחו כגופו ומ"ש צרורות מכל התורה כולה דהכא היה ספק אי כחו כגופו או לא - וצע"ג.

ותירץ עפ"י הגר"ח שהק' דלמה האריך התנא בשליף ופרומבי' וזוג שבצווארה וכו', הא מאי קמ"ל, ותי' דבכה"ת סגי במעשה שמתייחס לרוצח ושוחט וכו', והכא בעינן שיעשה המעשה ב"גופו דשור", ועיין הערה [[8]](#footnote-9) שהבאנו את דברי הברכ"ש ככתבם – ודברי הגר"ח אינם מובנים – ולפי הנוסח שלנו דברי הגר"ח מובנים.

והביאור בזה דלא סגי בזה שיתיחס המעשה לשור רק בעינן עוד דבמעשה עצמו יהיה "גופא דשור", וזהו הדגש בברייתא בכל הנ"ל [פרומבי' וכו'], דבכולהו איכא "גופא דשור" בתוך המעשה ולא רק שהמעשה מתייחס לשור, ואריכות התנא בא ללמד כלל זה, ודו"ק.

עוד הביא בברכ"ש - דעפ"י זה ביאר הגר"ח למה צרורות דקרן פטור ברשה"ר מדין תולדה דרגל - ומוכרח שהדין כחו כגופו הכא גרע טפי מכחו כגופו בכל התורה, דהכא איכא נפ"מ בין גופו של קרן שחייב ברשה"ר לכחו של קרן שמדין צרורות דרגל פטור ברשה"ר, והיינו עפ"י החילוק הנ"ל דסו"ס חסר בגופא דשור בהך כחו כגופו, ודלא ככל כחו דגופו דלא בעי 'גופא דגופו', ודו"ק.

ועפי"ז ביאר הגרב"ד שזה הבאור בסוגי' - שיש לומר שכחו באמת גרע מכל הנך, דכולהו בטלים לגוף ומחוברים אליה, ומעתה שפיר יש להסתפק דאולי דוקא בכולהו איכא "גופא דשור", לא כן בצרורות, וזהו הנידון בכחו כגופו בסוגי' דידן [ודלא כבכה"ת כולה], והיינו, דהאם אמרינן בכחו ד"גופא דשור" נמצא במעשה מזיק, וזה נידון אחר מהנידון בכה"ת כולה, דאף דבכה"ת הוכרע כבר שכחו כגופו, והיינו שאינו גרמא, דהמעשה דכחו מתייחס לגופו וגופו מתחייב על זה, אכן הכא דנים עוד, דאחרי שזה מתייחס אליו, האם גופו גם נמצא במעשה עצמו כמו במעשה בגופו, ועיין בהערה [[9]](#footnote-10) שהשגנו עוד על דברי הברכ"ש ככתבם - ולפי הנוסח שלנו הדברים מובנים.

## מתמה טובא בהבנת הדברים.

אולם סו"ס עיקר הדברים צריכים ביאור - דמה הכוונה בהך הלכתא של 'גופא דשור' - ומה התוכן של הלכתא זו - ובמה שונה נזיקין - ולמה בכה"ת א"צ שיהיה "גופא דאדם" במעשה ולכן סגי בהתייחסות המעשה אליו - ולכן פשוט דכחו כגופו שג"כ מתייחס, לעומת נזיקין דהכא בעינן נמי גופא דשור - ובזה איכא ספק חדש בכחו כגופו - וכל זה נכלל בקושי' הגאון ר' דוד טעוויל זצ"ל - ואכתי צ"ע.

עו"ק דאי מצאנו בשליף ופרומבי' שאינם גופא דשור ממש ואכתי חייבם כשור ממש, א"כ למה שכחו יהיה אחרת, וכפשוטו יש לומר שכחו יותר רחוק מגופו - אכן סו"ס קשה דמה שלא יהיה הרי שליף ופרומבי' אינם גופא דשור ממש - וצ"ע.

## מבאר מאי שנא מזיק ד"שור" מכה"ת כולה, ומבאר שיש דין 'שם מזיק' דדומה לקס"ד דחיה לאו בכלל בהמה, וה"ה בשליף ופרומבי' - והכא בכחו הסתפקו האם גם באופן שאין מעשה היזק בעשייה של השור [עפ"י הגאון ר' מאיר שמחה] שגם בכה"ג כלול בכלל גופא דשור.

והנראה בזה, דכבר נתבאר לעיל בסוגי' דחיה בכלל בהמה דמצד אחד פשוט שאכילת חיה יותר קרוב לאכילת בהמה ממה שנתחככה בכותל דבהמה דומה לאכילת בהמה, ומצד שני קס"ד למעט אכילת חיה [מקרא דבעירה] ולפוטרו אף דנתחככה בכותל חייב - וקשה דלמה לא נימא שכל דבר שיותר רחוק מאכילת חיה כלול במיעוט של אכילת חיה - הרי בכלל מאתיים מנה.

ועיין בדברינו לעיל [סימן ב] שביארנו שמכאן מוכרח עיקר היסוד שביארנו לעיל [פרק ארבע אבות סימן ד] דמלבד התכונות במעשה היזק שסביב זה בנויים התולדות, איכא נמי תנאי שיחול במזיק שם מזיק - דרק 'מזיק' שעשה מעשה הזיק מתחייב - וגדרי המעשה היזק וגדרי השם מזיק תרתי נינהו - והמיעוט של בעירה הוא מיעוט בשם מזיק של חיה ולא בפעולות אחרות של תולדה במקום הפעולות של האב - ויש כאן שני מישורים - ושוב אין לדון מצד בכלל מאתיים מנה.

ופשוט שכמו שיש דיון בשם מזיק דחיה ושם מזיק דבהמה - מה כלול בשם מזיק הזה ומה לא, שוב פשוט ששליף שעליה ופרומבי' שפיה - אף שדומים לרגל בתכונות של המעשה הזיק אבל סו"ס השם מזיק דשור צריך לכלול את כל הדברים שעל ידם מתרחש ההיזק, וקמ"ל התנא דכלול בשם מזיק דשור גם השליף וגם הפרומבי' - ודו"ק.

ונראה שהספק של כחו כגופו הוא ע"ד הנ"ל - בהקדמה אחת - שכבר הבאנו לעיל [סימן ג] יסוד גדול מהגר"ח ומר' מאיר שמחה - שהגדר בכחו כגופו בצרורות שונה מכל כחו כגופו, דתמיד האדם עושה ע"י כחו כמו בגרזן ביד החוצב שהאדם עושה ע"י הגרזן, והכא בצרורות הבהמה עושה שהכח יעשה - וחיילא תורת מזיק בבהמה לענין זה שהיא מפעילה את הצרור, ובזה שחיילא תורת מזיק בצרור חיילא נמי תורת מזיק בבהמה לענין זה שהיא מפעילה אותה להיות מזיק על הניזק, וזה שונה מקרדום, ולכן מרשה"ר לרשה"י יש חילוק בין הדין עץ ארוך [כעין קרדום] לדין צרורות - עיי"ש בארוכה - ולכן ברור למה עדיין יש ספק בכחו כגופו אף שא"צ גופו ממש בשליף, שבשליף הבהמה עושה ע"י השליף, משא"כ הכא הבהמה עושה שהכח יעשה.

## מבאר ששורש הדברים הוא האם יש תביעה לא להעמיד נגדו מזיק כשאין מעשה היזק בעשייה של השור עצמו.

ובשורש הדברים נראה להוסיף ביאור בגדר תנאה ד'שם מזיק' - ובגדר החסרון של כחו גופו ב'שם מזיק', ובדרך זו יבואר המשך סוגי' דכל שבזב להלן [סימן ה].

כבר נתבאר שיסוד דינא 'דגופא דשור' היינו שיש דין 'שם מזיק', ונזק שנעשה שלא ע"י מזיק לא חייבים עליה, וכמו דמצאנו בפרק לא יחפור שמי שעושה בתוך שלו לא חל בזה 'שם מזיק' - דבכלל תשמישיו של אדם הוא, כמו כן יש מיעוטים והגבלות אחרות שמגרעים בשם מזיק.

והכלל בכולם הוא שרק אחרי שנתחדש תביעה של "אל תעמיד כנגדי מזיק" - בזה חיילא תורת מזיק במזיק וזו התחלת כל המחייב של ב"ק, וכנתבאר לעיל [פרק ארבע אבות סימן ד].

ונראה דבצרורות יש לדון - האם מיקרי שהוא מעמיד כנגדו מזיק בזה שהוא מחזיק שור לענין התזת צרורות או לא, שהרי כל התביעה של "אל תעמיד כנגדי מזיק", היינו רק עד כמה שהמזיק עצמו עושה את הנזק, אבל אחרי מה שנתבאר לעיל שהגדר בצרורות הוא שהבהמה הוא המזיק על ידי המעשה היזק של הצרור, ועפ"י יסוד הגאון ר' מאיר שמחה, א"כ מאן יימר שזה כלול בכלל התביעה של העמדת השור כמזיק כנגדו - הרי סו"ס אין כאן מעשה ישיר בין השור לניזק שתובע לא להחזיק נגדו מזיק.

וחידש רבא שיש תורת 'שם מזיק' דשור על השור גם בכה"ג, וזה כל הנידון של כחו כגופו לגבי צרורות, ואלו דברי רבא דלעולם כחו כגופו, והיינו שלעולם התביעה שיוצרת 'שם מזיק' כלול גם בגוונא זו - שנכלל בתוך התביעת נזיקין לא להעמיד כנגדו מזיק גם בכה"ג שעשיית הנזק הוא על ידי דבר אחר מכחו.

## עיקר הצדדים בספק - אי כגופו או לא - ומבואר שהיה מקום לומר שהצרור הוא המזיק גם מסברא, אלא שאז היה פטור.

ולפי"ז בעיקר צדדי הגמרא מבואר שהיה מקום לומר שהצרור הוא המזיק שמופעל ע"י המזיק של השור - גם מסברא - והיינו דאף דנתבאר שבהלכתא דצרורות נתחדש גדר חדש זה - שהצרור הוא המזיק וכנ"ל, אכן ספקת הגמרא הוא כך - שהצד הראשון בגמרא הוא - שכחו כגופו מסברא בגלל שהבהמה עושה נזק ע"י כחו - ודלא כהגדר החדש [עפ"י רבינו מאיר שמחה], אלא שאז מבינה הגמרא שפשוט שמשלם נזק שלם - שדומה לגרזן ביד החוצב - ומתקיים כאן גופא דשור, ומאידך הסתפקו שנוכל לומר מסברא כהגדר החדש - [עפ"י רבינו מאיר שמחה] - אלא שאז הסברא צריכה להיות שפטור לגמרי וכחו לאו כגופו להיות כגופא דשור - ופשט רבא דלעולם כחו כגופו - אלא שההלכתא של חצי נזק חידש את הגדר החדש - [עפ"י רבינו מאיר שמחה] ולכן הוי חצי נזק - או בתור פוטר או בתור מחייב - וכמבואר להלן [פרק ב] בפלוגתא דהלכתא לחייב והלכתא לפטור.

## ביאור בדברי רש"י דקס"ד שישלם חצי כמו משונה.

והנה, רש"י הק' דלהך צד דכחו לאו כגופו ופטור לגמרי, דנימא שיתחייב עכ"פ ח"נ כמשונה, וקושי' רש"י תמוה, הרי במשונה איכא עכ"פ "סיבה" לחייבו אבל אם כחו לאו כגופו הרי אין כאן מעשה כלל, וחשיב גרמא, ולמה נחייבו אפי' בח"נ, הרי אין "סיבה" לחייבו כלל.

ונראה דמרש"י מבואר ככל דברי הגרב"ד, דודאי שיש מעשה, ורק דקס"ד דאין "גופא דשור" במעשה, ומה"ט קס"ד דאין לו שם מזיק וכנ"ל, ושפיר הק' רש"י דכיון דבמשונה מצאנו מושג של חצי מזיק אולי נימא דכשאין "גופא דשור" במעשה היזק, לא אמרינן שאינו מזיק כלל רק שנקל עליו להיות חצי מזיק ויתחייב בחציו, וע"ז תי' רש"י דכל הך חידוש רק שייך אחרי שיש "גופא דשור" במעשה ויש רק נידון אי הוי אורחי' או לא, אבל כשחסר במזיק "גופא דשור" אין מקום כלל שיהיה לו שם מזיק.

# פרק ב מסקנת הסוגי',ופלוגתת הראשונים אי הילכתא לחייב או לפטור.

## מסקנת הסוגי', ופלוגתת הראשונים אי הילכתא לחייב או לפטור, ומתמה על הברכ"ש שכחו כגופו גופא מההלכתא, ודברי הגרא"ל מאלין זצ"ל בזה.

והנה, במסקנת הסוגי' הסיקו דכחו כגופו וההלממ"ס דדינו בח"נ, ולעיל [ג':] בסוגי' דצרורות [פרק ארבע אבות סימן לה] הבאנו את פלוגתת רש"י והרא"ש, דלרא"ש הילכתא לגרע ולרש"י הילכתא לחייב והרמב"ם בכח כחו כרש"י ועיי"ש הנפ"מ.

אולם הרא"ש [סי' ב' - דף י"ט] הוכיח כסברתו מהגמ' כאן דאסקינן "דכחו כגופו", וע"כ דהילכתא לגרע, ומעתה ק' שי' רש"י והרמב"ם, דאיך ס"ל דהילכתא לחייב.

ויש דרך מחודשת בזה מהברכ"ש, שלמד ברמב"ם דהילכתא לחייב, וחידש דהא דאמרינן ד"לעולם כחו כגופו" הוא מההילכתא עצמו, וכן ביאר בספיקת הגמ' דההילכתא יאמר דכחו כגופו וישלם נ"ש מההילכתא.

אולם דבריו תמוהין עד מאד, דמסומכוס משמע להלן [י"ט.] שאם כח כחו חייב ככחו, לא גמיר הילכתא כלל, כן הפשטות בגמ', וע"כ דמסברא חייב בלי ההילכתא, ולא פליגי חכמים בזה, וכל זה דלא כהברכ"ש, ועיין מהרי"ץ חיות שג"כ למד כהברכ"ש בסומכוס אבל אין זה כסוגי' הגמ' להלן [י"ט.] וצ"ע.

וע' בחי' הגרא"ל מאלין זצ"ל [סי' ס"ו בד"ה והנ' בזה דהנה] דמבאר דוודאי לולי ההילכתא היה חיובא דכחו מכח פרשת רגל, דהסיקו דכחו כגופו, אבל בהילכתא נאמרה דחיובו מההילכתא, וזה ממילא הפקעה מחיובא דפ' רגל, ודו"ק, וכ"ה בשיעורי אבי עזרי [להלן אות ל"א], ועיין בהערה [[10]](#footnote-11) שהבאנו לשונו.

ובאופן אחר ראיתי בזה מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהסביר שיש פטור וחיוב חדש, וזה מחודש מאד, וכפשוטו א"צ לזה.

ונראה להוסיף ביאור בדברי הגרא"ל ואבי עזרי, דידוע להקשות דלמה כל שליף לא חייב ברשה"ר מדין אש, והישוב - שעד כמה שהתורה כתבה שהוא חייב מצד רגל שוב אין לחייבו מדין אש, והגדר כנ"ל, דעד כמה שהמחייב שלו כתוב בפרשת רגל, הרי זה עצמו ההפקעה מהמחייב מצד פרשת אש, והן הן דברי הגרא"ל ואבי עזרי דהכא דעד כמה שמחייב של צרורות כתוב בפרשת צרורות והיינו בהלכתא שוב ממילא הוי הפקעה מתורת רגל של גופו, ודו"ק.

אולם נראה עוד, דהנה לו יצוייר והיה דין שטמון באש היה פטור רק מחצי נזק מהלממ"ס, אטו גם התם היה מקום לדון שזה הלכתא לחייב, והיינו הפקעה מעיקר פרשת אש ומחייב חדש, ונראה דאינו כן, ורק עד כמה שהצרור עושה את המעשה היזק, ושוב יש כאן גדר חדש של מזיק, שהשור הוא מזיק במעשה דצרור, וכנתבאר מהגאון ר' מאיר שמחה, אז יש לדון האם המחייב הזה הוא מחייב חדש או לא, שהרי יש סיבה להגדירו כמחייב חדש, וזה לא יתכן באש, הרי שכל דברי הגרא"ל מאלין זצ"ל מוסברים ומובנים רק אחרי הגדר החדש בצרורות שיש עשייה שמתייחסת לצרור.

ובאמת דכן מבואר נמי בחבלות דהוי ככופר האברים וליכא מחייב כללי של נזקי ממונו, דמבואר בשיטת הרמב"ם דלא מהני הודאה בחבלות דאדם באדם אף דמהני בשור דאזיק אדם - ועיין בדברינו להלן ריש פרק החובל [סימן א] שהבאנו בזה את דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, דאחרי שאיתרבי פרשה מיוחדת של כופר האברים שוב פקע המחייב הכללי של נזיקין של שור דאזיק אדם, ומשכחת לה חיוב דמי עין דמזיק אף דשוב פחות מדמי עין דניזק - ואף ששור שהזיק אדם חייב בדמי ניזק - באדם חייב פחות, דנעלם המחייב הכלל של נזיקין כשבמקומו מתחדשת פרשה של כופר האברים - עיי"ש הרבה נפ"מ בזה.

וע"ד זה ביארנו להלן פרק דו"ה [סימן ז] בכופר ול' של עבד ודמים - דבכל ל' של עבד מצאנו שלא חייב דמים מעבר לל' של עבד, וגם התם הביאור כנ"ל, ומשכחת לה בכופר דמי מזיק דלא משלם דמים של דמי ניזק - וגם משכחת לה פטור בכופר ול' של עבד דפטור גם בדמים הרגילים של חבלות ונזקי שור באדם - והכל כנ"ל - שכמתחדשת פרשה שמחייב מצד ההריגה ולא רק מצד הנזק - שוב הופקע מהחייב הכללי מצד נזק.

וע"ד כל הנ"ל מצאנו נמי ברמב"ן בדינא דגרמי שהקשה שכל בור בכלים יש לחייבו מדינא דגרמי שכל הנזק בא מכח הכרייה שלו - והרמב"ן תירץ דאחרי שכתבה התורה פרשת בור - שוב פקע חיובא דגרמי מכריית בור והוא מתחייב מדין בור ולא מדין אדם בגרמי - וממילא דאיכא בזה פטור כלים מצד חיוב דבור - והיינו כנ"ל, כן ביארנו להלן [סימן פט פרק ב] בדברי הרמב"ן - ודלא כהמשמעות של הברכ"ש בביאור דבריו.

וע"ע באמרות אברהם ב"ב פרק השותפין [סימן טז] מה שדחינו בקושי' האחרונים מגרמי על כלים בבור במה שלא מכסה – והקשו על היד רמ"ה ריש ב"ב לגבי מחיצה על היזק ראייה לחייב על גנבים – ודחינו עפ"י הנ"ל.

וע"ד כל הנ"ל מצאנו נמי בגזלן וגנב - דבאמת כל גנב הוא גם גזלן - שהמציאות של העיכוב ממון היא היא עצם הגזילה - וצורת המעשה שעל ידה נוצרה הך עיכוב היא הגניבה - אבל תמיד יש בה את המציאות של העיכוב ועליה היא בנויה, ולכן מצאנו בראשונים שתמיד עוברים על שני הלאוין, אולם עיין באמרות אברהם מרובה [סימן ב] שהבאנו שיש משמעות ברמב"ם שרק עובר על גניבה - וביארנו כנ"ל - שאחרי שהתורה קבעה פרשה מיוחדת לזסוג כזה של עיכוב, שוב בטלה חיובא דגזלן מפרשת גנב.

ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק המפקיד [סוף סימן לד] בדברי רש"י ששולח יד שיש בו חיוב של שואל שלא מדעת – רק מחייבים מצד שולח יד בלי שואל שלא מדעת – ונפ"מ באופן שיש פטור בדין שולח יד מחמת זה שלא היה חסרון בשליחות יד - ואעפי"כ מצאנו שיש פרשה של לאו לפוטרו משואל שלא מדעת שזו פרשה כללית.

וכנראה שבכל האופנים הללו יש מהלך אחד - שאין כאן 'חזרה בעלמא' על הפרשה הכללית שכבר כתובה - וחוזרים עליה בצורה מצומצמת - ואז שייך שיהיה קולות במחייב החדש - אלא שיש 'גדר חדש', שתמיד הפרשה החדשה המצומצמת מתייחסת ל'רמה' אחרת של המחייב - או ל'סוג' אחר של מחייב - ובזה יש הלכות אחרות - ולפעמים יש פטור - ובזה נשלל המחייב מצד הפרשה הכללית - אף שזה מחייב באופנים שיש פטור בפרשה המצומצמת.

והיינו דכחו כגופו הכללי היינו האדם ע"י הכח, ובצרורות מתחדש מחייב של הפעלת הצרור בתור מזיק עצמאי שעומד בין המזיק לניזק - וברגל חידשה התורה שרגל והזיקו מצוי הוא מחייב מסוג אחר - שזה לא קיים באש, ובחבלות מתחדש יחס לפעולה ברמה יותר גבוהה שמצריכה עונש של עין תחת עין וזה לא קיים בהיזק הפשוט של שור שהזיק עין של אדם - שבשור היחס הוא אותו יחס לנזק בחפצים - וחסר בחבלה - ובכופר יש יחס להריגה שדורש נפש תחת נפש - והתשלומי נזיקין מוכנסים בתוך הך כפרה על העונש מיתה - ומה"ט יש הרבה דיני ממון בכפרה כיון שהנזיקין מוכנסים בזה - וכדהבאנו פרק דו"ה [סימן ז] - ודו"ק - וכ"ה בגנב וגזלן - וכ"ה בגרמי ובבור.

## ביאור בשיטות שצרורות דשן חייב נ"ש, וביאור בחידוש של צרורות דתולדה דרגל.

ועפ"י דברי הגרא"ל מאלין זצ"ל מבואר שי' הראשונים דבצרורות דשן חייב נ"ש דאינו בכלל ההילכתא, דההילכתא רק נאמרה ברגל - עיין לעיל [סימן ג] מה שהבאנו בשיטות הללו מסוגי' דגללים - וסו"ס ק' דמאיזה דין חייבים, וע"כ דכיון שאינם בכלל המחייב החדש, שוב אינם נמי בכלל ההפקעה מהפרשה הכתובה שכולל כחו וגופו [ונ' דמשיטות האלו מוכרח דלא כהברכ"ש הנ"ל, ודו"ק].

ולפי הרמב"ם ודעימיה דהילכתא לחייב, והיינו שהיתה הפקעה מהחיוב הכללי דרגל ומעתה המחייב הוא בהילכתא, ולכן שן חייב נ"ש למ"ד שאינוב כלל ההילכתא - אלא שהיה מקום להקשות - דלמה כח כחו לפי הרמב"ם פטור לגמרי - ולמה זה שונה משן - הרי כמו ששן מחוייב נ"ש כיון שהוא לא מוכנס לפרשה - כמו כן נימא כן בכח כחו - אלא שהביאור פשוט - שכח כחו מתחייב מחמת פרשת כחו - שכח כחו הוא 'תולדה' מכחו - וכשהופקע האב ממילא פקע התולדה - ודלא כשן שזה מחייב עצמאי שלא קשור לרגל של הפרשה.

ועפ"י המהלך הזה ברמב"ם ביארנו לעיל בסוגי' דחזיר נובר [סימן ג'] דשייך שצרורות של תולדה דרגל [ולא של אב דרגל, וכגון בחוטמו] יהיו פטורים לגמרי [דתולדה לתולדה לא מצאנו], והגדר כנ"ל, שהרי הם בכלל ההפקעה ולא בכלל המחייב, ודו"ק, ונתבאר א"כ שרש"י והרמב"ם אזלי לשיטתייהו בדין זה של צרורות שהילכתא לחייב ולכן קס"ד שפטורים בצרור של תולדה דרגל.

## למה ליה לרבא להכריע שכחו כגופו.

איברא, דאכתי יש לתמוה לרמב"ם ודעימי' דסברי ד"הילכתא לחייב", דלמה היו צריכים להכריע את הספק ולדון דכחו כגופו, דמה נפ"מ, שהרי גם אם כחו לא היה כגופו, אכתי היה שייך לומר "הילכתא לחייב", ומה הוסיף לנו מסקנה זו שהוצרכו להפקיע מהפרשה בתורה ושוב לחייבו מההילכתא, דמה נפ"מ אם לפי האמת היה כבר פטור, ובשלמא לראשונים דצרורות דשן הוא נ"ש וכדהבאנו, שוב יש נפ"מ בצרורות דשן, שיתחייב בנ"ש מכח המסקנה דכחו כגופו, אבל לראשונים דחולקים וסברי דכל צרורות נהיה צרורות דרגל [והנך ראשונים סברי נמי דהילכתא לחייב], לשיטתם הדרא הקושי', דלמה לי הכרעה זו.

ואף לנתחדש לעיל שהיה דיון וספק אם גם באופן שאין מעשה היזק בעשייה של השור שגם בכה"ג כלול בכלל התביעה של העמדת השור כמזיק כנגדו אף דאין כאן מעשה דשור - והיינו ע"ד רבינו מאיר שמחה, אכן למה לן להכריע שיש כזו טענה, הא גם אי הצרור עומד לבד בלי השור אכתי חייבו בהלכה ומה הנפ"מ אי כלול בכלל התביעה כנגדו שלא להעמיד את המזיק של השור כנגדו בתורת מזיק, וצ"ע.

ויעויין להלן [סימן ה'] בסוגי' דכל שבזב טמא שיישבנו קושי' זאת, ונתבאר שם שדברי רבא בהכרעה זו דכחו כגופו הם הקדמה לחידושו של רבא בסוגי' דאחריו בעגלה מושכת, וחידושו שם בנויה על חידושו כאן, וע"ע להלן [סימן כא] בסוגי' דהעדאה לצרורות לל"ק ברש"י דנתבאר דרק שייך העדאה לצרורות אחרי דכחו כגופו, ומחייבינן ליה נ"ש לאחר העדאה מהפרשה הכתובה בתורה דברגל כחו כגופו, ואהני לן העדאה לעכב את ההילכתא מלהחיל עליו דין תמות דח"נ דצרורות, ולא שייך ביה הפקעה דהילכתא מהפרשה הכתובה, וי"ל א"כ דהך הכרעה של רבא דכחו כגופו הוא ההקדמה לספק של רבא דיש העדאה.

## דן בצרורות דשן להנך דס"ל שמשלם נ"ש דמה הדין בהתיז מרשה"ר לרשה"י, האם דומה לצרורות דרגל או דהכא דומה לעץ ארוך.

והעירוני התלמידים שיש לדון בזה עוד, והוא, שהבאנו מהגאון ר' מאיר שמחה ליישב את הסתירה ברא"ש, דצרורות מרשה"ר לרשה"י חשיבי כרשה"י לחיובא כיון שיש תורת עשיית נזק בצרור, וביאר דאף שהפטור רגל ברשה"ר הוא מצד זה שיש לו רשות ללכת ולכן פטור בעץ ארוך לרשה"י, אבל בצרורות לרשה"י חייב, והיינו טעמא, שדנים את הצרור עצמו שהוא עושה היזק, ולכן כשהוא ברשה"י - אף שהבהמה היתה ברשה"ר ויש לה רשות ללכת - אכתי חייבים, שהפטור הוא פטור של רגל ברשה"ר וזה מיקרי רגל ברשה"י אף שיש לו רשות ללכת כמו רגל.

ויש לדון בכה"ג בצרורות דשן להנך דס"ל דמשלם נ"ש, שאינו בכלל ההילכתא, והיינו דמה הדין באופן שחזיר היה נובר באשפא ברשה"ר והתיז לרשה"י, אטו הכא יפטר כיון שסו"ס זה שן ברשה"ר או שכאן יסבור הרא"ש שחייב נ"ש כמו שצרורות דרגל כה"ג חייבים ח"נ דחשיב רשה"י.

ושורש הספק הוא כך, שנתחדש כאן גדר חדש במזיק דצרורות, שהרי תמיד אמרינן שבקרדום ביד האדם, התם האדם מיקרי ה'עושה ע"י הקרדום', וגם בכחו כגופו ה'אדם עושה ע"י כחו', וכאן בצרורות נתחדש שלא שהבהמה עושה ע"י כחו אלא שהבהמה העושה שכחו יעשה, ורק בעץ ארוך הבהמה עושה ע"י העץ, ויש לדון האם החידוש הזה נתחדש בגוף ההלכתא של צרורות או לא, ונפ"מ בצרורות דשן שאינו בכלל ההילכתא ומשלם נ"ש שכאן עכ"פ יהיה יותר קל מצרורות דרגל, שכלפי שן אמרינן שהבהמה עושה ע"י הצרור, והרי היא ברשה"ר ולכן פטור דכלפי הנך צרורות הדרא הדין של עץ ארוך, ורק בצרורות של ההילכתא דנים את הצרור כעושה הנזק וחייב ברשה"י, ואי לא נתחדש בהילכתא עצמה אלא שזו ההסתכלות תמיד בכחו של בהמה, א"כ גם בצרורות דשן בלי ההילכתא הדין יהיה כן.

ונראה שתלוי מה אמר רבא במסקנה, שכשאמר "לעולם כחו כגופו", אי נימא דהכא הוא בא לחדש את הגדר החדש של כחו כגופו, והיינו ע"ד הגאון ר' מאיר שמחה, ובא לומר שאין זה דומה לכחו כגופו של כל התורה ולכן שייך ביה הילכתא לחייב או לפטור, שזה סוג אחר של שור - לא שור שעושה בעצמו אלא ששור שעושה שהצרור יעשה – ואי נימא כן יצא שבצרורות של שן להנך שיטות הדין שהוא פטור לגמרי, אבל אי נימא שרק בא לומר שכחו כגופו בלי שום גדר חדש - והגדר ההוא קיים בלי שייכות להילכתא - א"כ התם יהיה חייב.

# פרק גקושי' עצומה מ'גרמי דבהמתו'.

## דיון בגרמי דבהמתו בכל צרורות.

שמעתי בבי מדרשא להקשות:

הרי כל צרורות יתחייב מדין גרמי דבהמתו, לפי הראשונים דחייבים בגרמי דבהמתו, אלא דכפשוטו יש ליישב דכמו דנתבאר לעיל מהגרא"ל מאלין דאף דלולי ההילכתא היה חיובא דכחו מכח פרשת רגל, דהסיקו דכחו כגופו, אבל בהילכתא נאמרה דחיובו מההילכתא, וזה ממילא הפקעה מחיובא דפ' רגל, וביארנו, עפ"י מה שמקשים דלמה כל שליף לא חייב ברשה"ר מדין אש, והישוב - שעד כמה שהתורה כתבה שהוא חייב מצד רגל שוב אין לחייבו מדין אש, והגדר כנ"ל, דעד כמה שהמחייב שלו כתוב בפרשת רגל, הרי זה עצמו ההפקעה מהמחייב מצד פרשת אש, והן הן דברי הגרא"ל הכא דעד כמה שמחייב של צרורות כתוב בפרשת צרורות והיינו בהלכתא שוב ממילא הוי הפקעה מתורת רגל של גופו, ודו"ק.

וע"ד זה נימא נמי בגרמי דעד כמה שהתורה חייבה מצד צרורות שזו עשייה של הצרור, הרי בזה כתוב הפקעה מהמחייב מצד גרמי, ופשוט.

אולם העירני תלמיד אחד דעיקר הקושי' היא לפי הצד שכחו לאו כגופו, ובזה אמרו שצרורות פטור ובזה קשה דסו"ס יתחייב מדין גרמי, וצ"ע.

וצריכים לומר ע"ד הברכ"ש, דאין הכוונה להלכה הרגילה של כחו כגופו, אלא לדין גופא דשור וזה חסר בצרורות כיון שאין זו עשייה של השור אלא עשייה על ידי דבר אחר וכנתבאר, ואז נוכל לחדש עוד, דלפי הך צד חיילא דין גופא דשור אך ורק באופן שיש מעשה רגיל של השור עצמו, וזה בא לאפוקי עשייה של הצרור שאינה עשייה של השור ממש, אלא שהשור עושה שהכח יעשה, והגמרא התכוונה לאפוקי גם כל עשייה שאינה עשייה רגילה של גוף השור, ועשייה של השור שהיא עשייה קלושה בדרך גרמי גם חסר בגופא דשור לפי הך צד.

ובאמת דאחרי כל זה איכא להוסיף עוד דיתכן שיש ביאור חדש בחולקים שסוברים שגרמי דבהמתו פטור, דס"ל דמצד החסרון של גופא דשור פטורים על כל גרמי דבהמתו, דס"ל דגם לפי הצד שכחו כגופו ויש גופא דשור ע"י עשייה של כחו, הא כל זה בעשייה של כחו שזו עשייה רגילה שהוא עושה שהצרור יעשה, אבל עשייה עקיפה של גרמי לא איתרבי לשני הצדדים, ודו"ק.

## בדברי הרמב"ן בדינא דגרמי לענין גרמי במחייב של כל בור.

וכעין קושי' דלעיל העירני תלמיד אחד - שקשה נמי כעין זה בדברי הרמב"ן בדינא דגרמי שכתב שכל בור ברשותו היינו צריכים לחייב מצד גרמי ואיך מצאנו פוטרים בבור ברשותו, ותירץ בב' אופנים, דמקודם ביאר למה אינו גרמי, ועוד תירץ דאף אי חשיב גרמי הא סו"ס גזה"כ שהתורה פטרה, ועיין בהערה [[11]](#footnote-12) שהבאנו לשונו.

והנה הכא לא שייך לומר כנתבאר למה כל רגל אינו אש, דבשלמא כשאנו דנים בתוך הפרשיות של ממון המזיק שוב אמרינן שכיון שהתורה הגדירה מזיק בהגדרה מסויימת הרי בזה יש הפקעה דממילא מהמחייב של ההגדרה ההשניה, אכן כל זה מיניה וביה בממון המזיק, אכן אי באנו לדון מצד גרמי, הרי הכא המחייב הוא האדם עצמו, ובזה הבור הוא היכי תימצי בעלמא לאדם להזיק, וכגרזן בעלמא דמי בתוך הגרמי שלו, וכלפי גרמי אין כאן פרשה של 'ממון המזיק' ואיך שייך הפקעה מפרשת גרמי בזה שיש חיוב או פטור מצד פרשת ממון המזיק, אטו נימא שיש גילוי שגרמי בצורה מסויימת פטור, אטו יש צורות שונות של גרמי ששייך גילוי כזה וכל זה צ"ע.

# סימן הכל שבזב טמאלדרכם של הראשונים שלמדודמדין היסט ועשייה מדמינן להו אהדדי.

[הקדמה: ב' דרכים בסוגי'.](#__RefHeading___Toc500026143) <> [דרכו של הראב"ד ומאירי ותוס'.](#__RefHeading___Toc500026144) <> [דרכם של הראשונים דמצד היסט אתינן עלה, וזה הדמיון לנזיקין.](#__RefHeading___Toc500026145) <> ביאור השו"ט במושך בקרון - אי הוי פעולה נפרדת של הקרון כיון שאינו נמשך אחריו ממש - או שזה ידא אריכתא של המושך את הקרון <> [מוכרח שיש חידוש נוסף בצרורות יותר מזב, והיינו משום שיש עוד נידון של 'גופא דשור', ומבאר שיש נידון האם גם באופן שאין מעשה היזק בעשייה של השור האם גם כה"ג כלול בכלל התביעה של העמדת השור כמזיק כנגדו אף דאין כאן מעשה דשור, ויש נפ"מ גם במשיכת קרון.](#__RefHeading___Toc500026146) <> [מבאר בזה למה רב היה צריך לחדש לעיל את הדין דלעולם כחו כגופו.](#__RefHeading___Toc500026147)

##

## הקדמה: ב' דרכים בסוגי'.

"אמר רבא כל שבזב טמא, בנזקין משלם נזק שלם - כל שבזב טהור, בנזקין משלם חצי נזק" - והקשו דאטו רבא בא להשמיע דין צרורות - והסיקו "דעגלה מושכת בקרון" בא להשמיע - ומצאנו ב' חילוקים בצורתא דשמעתתא בראשונים - וכדלהלן.

א] בתחילת הסוגי' יש השוואה בין זב לגופו וצרורות, ונחלקו אי איירי לגבי טומאת היסט של הזב או טומאת מגע של הזב, ויש בזה חילוק גדול לעצם הסברות שנתחדשו בדין צרורות וגופו, וכדיבואר:

ב] בהמשך הסוגי' איירי בקרון, ולגבי צרורות מיירי בעגלה [בהמה] מושכת בקרון והיא שוברת כלים מתחת לקרון, ונתחדש שזה גופו ולא צרורות, ומדמינן לזב בדין זה אלא שיש מהראשונים שהבינו שהזב מושך את הקרון ומטמא כלים בהיסט [נמוקי יוסף], בדומה ממש לעגלה מושכת, אבל רש"י למד דבזב איירי שהזב יושב בקרון ומטמא את הכלים מתחת לקרון מדין משכב ומדרס, וכל זה צ"ב, וכדיבואר – עכ"פ למדנו שיש ב' דרכים בסוגי'.

## דרכו של הראב"ד ומאירי ותוס'.

והדרך הפשוטה בסוגי' היא כמבואר במאירי ובראב"ד שלמדו את כל הסוגי' לגבי היסט, דיעויין בדבריהם דגם תחילת הסוגי' למדו דמיירי לענין היסט וכן בהמשך בעגלה מושכת למדו דמיירי לענין היסט כלים ע"י הקרון, וכן מתבאר נמי מדברי התוס' בתחילת הסוגי' דהזכיר היסט - והכא נבאר את שיטתם בשו"ט בסוגי'.

אולם להלן [סימן ו] נבאר את שיטת רש"י והנמו"י דמבואר דלמדו באופ"א, וכן הבאנו בהמשך מרבינו יונתן ותלמיד דר"פ - גם בתחילת הסוגי' וגם בהמשך.

## דרכם של הראשונים דמצד היסט אתינן עלה, וזה הדמיון לנזיקין.

ובביאור הדרך הפשוטה [ראב"ד מאירי ותוס'] נקדים - דבזב מצאנו טומאת היסט, והך טומאה היא רק כשהזב מזיז את החפץ בעצמו או במקל וכדומה, דכל זה ידא אריכתא דזב, וזה מעשה דידיה, אבל בזורק אבן להזיז אינו מטמא, ובפשטות נראה דהביאור בזה דאינו בכלל היסט ע"י זריקה, היינו כנתבאר לעיל [סימן ג] מרבינו מאיר שמחה והגר"ח דבצרורות שזה מעשה דכחו שמתייחס אליו, ואינו מעשה של גוף הזב עצמו, הכא המעשה ע"י כחו הוא פחות ממעשיו ממש - דהכא נקטינן דמעשה דכחו מתייחס אליו ואינו מעשה דידיה ע"י כחו, ומעתה ברור כוונת הגמ' בדמיון לזב, דשפיר מחלקינן בין גופו לצרורות כמו בזב שהרי גם הכא יש נפ"מ בין מעשה דגופו למעשה של הצרור, זהו הביאור הפשוט בתחילת הסוגי'.

אלא שצריכים להוסיף - הרי כחו נחשב כעשייה דידיה ברציחה ושחיטה - אף דבודאי דהתם אין הגדר שהסכין ע"י כחו שוחט ורוצח ושוב מתייחס אליו השחיטה והרציחה - אלא שהאדם שוחט ורוצח 'על ידי' הסכין של כחו - וע"כ שרק בצרורות נתחדש חידוש זה, וצ"ל, שסו"ס גם באדם יש ב' הסתכלויות, שהכח מוגדר בתור דבר עצמאי או בתור היכי תימצי למעשה האדם [כגרזן ביד החוצב], אלא דתמיד בכל מעשה האדם נקטינן שסו"ס יש הסתכלות בתור היכי תימצי למעשה האדם [כגרזן ביד החוצב], ולכן הוי שחיטה ורציחה דידיה - אלא שכיון דאכתי יש הסתכלות נוספת בתור דבר עצמאי - הלכך יש מקום למעט היסת הזב באופן זה - שלדין זה הפקיעו אותו מלהיות נכלל במעשה האדם - וגם ההלכתא קבעה שההסתכלות וההגדרה במעשה שבהמה ע"י כחו הוא גם בתור דבר עצמאי - וזה עצם הדמיון בסוגי'.

## ביאור השו"ט במושך בקרון - אי הוי פעולה נפרדת של הקרון כיון שאינו נמשך אחריו ממש - או שזה ידא אריכתא של המושך את הקרון.

ובהמשך הסוגי' דמדמינן לעגלה מושכת בקרון, וי"ל נמי דנתחדש דזב שמושך קרון [ודלא כרש"י דמיירי שהוא יושב בקרון, אלא שהוא מושך] וע"י משיכת הזב על הכלים הוא מסיט כלים, וחשיב היסט, וא"כ ה"ה דהכא איכא נזק שלם, ויצא מכלל צרורות - אולם קשה דמה נתחדש הכא - הרי מאי שנא מכל מה שמצאנו בברייתא בשליף וכו', וצ"ע.

ונראה דנתחדש דהקרון מיקרי ידא אריכתא דזב כמו מקל בידו, ודיינינן דזב עצמו מסיט, והחידוש בזה כך שיש דרגות שונות של מעורבות של פעולתו והתנועה של המושך בתוך הפעולה והתנועות של הנמשך, שהרי גם דליל נמשך אחרי התרנגול, ודלא כצרור דהולך בעצמו לדרכו - ואעפי"כ הדליל מיקרי צרורות לחלק מהראשונים - וכדיבואר להלן [סימן ו] - וביאר הנמו"י במשנה "דכיון דלאו בהדי דאזיל ומימשיך דליל בתריה קא מזיק - ולאו כעגלה מושכת חשבינן ליה - אלא צרורות נינהו מכלל דאלו אזיק דרך משיכתו כעגלה מושכת דמי ומשלם נזק שלם", והיינו דסו"ס לא נמשך אחריה ממש כקרון ודומה לגוף אחר - ודומה לצרורות שיש עשייה ומעשה עצמאית של הצרור.

ונראה לומר שבזה שו"ט הסוגי' בקרון עצמו, שסו"ס גם התנועות של הקרון לא נמשכות אחריו ממש, דנוטין לכאן ולכאן, שהרי זה מחובר בחבלים [כמבואר בראשונים], ושוב דמי קצת לגוף אחר, וכנתבאר בצרורות שיש עשייה ומעשה עצמאית של הצרור, ונתחדש גם בזב וגם במזיק דמיקרי מעשה דשור כמקל בידו, והיינו טעמא דבקרון איכא יותר תורת מעשה של השור שמעורב במעשה של הקרון, ודלא כעשייה של הצרור שעומדת בצורה עצמאית, שהרי סו"ס הקרון מוגבל לתנועות של העגלה, [והרי כשימות השור הצרור ממשיך אבל הקרון מפסיק] - ורק בדליל [לדעת הנמו"י] חשיב כגוף אחר וכעשייה בפני עצמה.

ונמצא שהשו"ט בסוגי' היא - שהיה מקום לומר שרואים את המעשה דקרון כמעשה בפנ"ע וכמעשה דצרור, וחשיב כצרורות ולא כגופו, וה"ה דאין זה היסט דזב עצמו, רק כח הזב דמתייחס אליו ואין זה בכלל היסט, וקמ"ל דסו"ס נמשך אחריו וזה מעשה דידיה וידא אריכתא, גם בזב וגם בנזיקין.

[ויש לדון בזה, שהרי גם בזוג שבצווארה אמרו בברייתא דמיקרי גופו אף דגם הזוג לא נמשך ממש אחריו, אכן שאני זוג דסו"ס הזוג בטל לגופה - וסברא וגדר זה יבואר להלן [סימן ז] - אבל הכא איכא ב' דברים נפרדים הולכים זה אחר זה וחבלים מקשרים אותם, וזה חידוש בפני עצמו דזה בכלל גופו ולא צרורות].

## מוכרח שיש חידוש נוסף בצרורות יותר מזב, והיינו משום שיש עוד נידון של 'גופא דשור', ומבאר שיש נידון האם גם באופן שאין מעשה היזק בעשייה של השור האם גם כה"ג כלול בכלל התביעה של העמדת השור כמזיק כנגדו אף דאין כאן מעשה דשור, ויש נפ"מ גם במשיכת קרון.

אולם צריכים להוסיף בזה עוד, הרי החידוש של רבא הוא חידוש בצרורות, דאחרי שחידש דין בזב - חידש עוד - דה"ה בנזיקין הדין כמו בזב, ולא משמע שבא לחדש את שני הדינים כהדדי, אלא שבא ללמוד את הדין נזיקין מהדין של זב - וקשה דאיזה חידוש מצאנו בב"ק יותר מזבין.

ונראה בזה כך:

מעשה כחו הוא מעשה פחות ישיר ממעשה דגופו, ומהאי טעמא לא חשיב היסט, וכאמור שיש חידוש במעשה על ידי קרון כיון שלא נמשך ביחד איתו, והיה מקום לדון דדומה לצרור ולא למקל וקמ"ל דסו"ס שייכי זל"ז במעשה יותר מכחו שנפרד לגמרי מגוף ופועל בצורה עצמאית לגמרי.

וכל זה סגי לענין זב - אבל בשור עצמו יש נידון נוסף, דבזה יש הלכה של גופא דשור, והיינו שכבר דנו לעיל דאף אי כחו כגופו בכל התורה אבל מאן יימר שכך הדין גם בצרורות, וזה משום דבעינן גופא דשור במעשה, וכנתבאר לעיל מהברכ"ש, וכמו ששם היה בזה דיון כמו כן הכא איכא בזה חידוש דמהני להחשב גופו גם לענין זה, וזה מה שרבא בא לחדש הכא.

וכבר ביארנו לעיל את דברי רבא בצרורות - דבא לומר דלעולם כחו כגופו - שיסוד דינא 'דגופא דשור' היינו שיש דין 'שם מזיק', ונזק שנעשה שלא ע"י מזיק לא חייבים עליה, ודמי לפרק לא יחפור שעושה בתוך שלו ובכלל תשמישיו של אדם הוא, ורק אחרי שנתחדש תביעה של "אל תעמיד כנגדי מזיק" בזה חיילא התורת מזיק וזו התחלת כל המחייב של ב"ק, וכל זה נתבאר היטב בארוכה לעיל [פרק ארבע אבות סימן ד].

ובצרורות יש לדון האם מיקרי שהוא מעמיד כנגדו מזיק בזה שהוא מחזיק שור לענין התזת צרורות, שהרי מצאנו שכל התביעה של "אל תעמיד כנגדי מזיק", היינו עד כמה שהמזיק עצמו עושה את הנזק, אבל אחרי מה שנתבאר לעיל שהגדר בצרורות הוא שהבהמה היא המזיק על ידי המעשה היזק של הצרור, וזה עפ"י רבינו מאיר שמחה, א"כ מאן יימר שזה כלול בכלל התביעה של העמדת השור כמזיק כנגדו אי אין כאן מעשה דשור בצורה ישירה עם הניזק - ובא רבא לחדש שיש 'שם מזיק' דשור על השור גם כה"ג, וזה יסוד החידוש של לעולם כחו כגופו.

אולם גם הכא התביעה היא תביעה מחודשת, שנתחדש שאין להעמיד כנגדו מזיק של שור גם באופן שאין כאן מעשה היזק בגוף השור עצמו, דלא מצאנו מזיק שיש עליו תביעת נזיקין באופן שהוא לא עושה את המעשה היזק, ומחמת התביעה המחודשת הזו חיילא דין חצי נזק, וזה הילכתא דחצי נזק.

וע"ד זה בא רבא לחדש עוד בדין עגלה מושכת בקרון, שהיה מקום לדון שיש כאן מעשה עצמאית של הקרון, וכנתבאר, וגם הכא היה חצי נזק, ואף שיש כאן תורת מעשה בדרגא של גופו לגבי זב, אבל אכתי לא מוכרח דחשיב כתביעה רגילה של "אל תעמיד כנגדי מזיק", דסו"ס העגלה לא מזיקה על ידי מעשיו ממש, והיה מקום לדון שיש כאן ח"נ של ההילכתא, וחידש רבא שאינו כן, אלא דחל תביעת נזיקין לא להעמיד כנגדו מזיק כתביעה רגילה מושלמת ככל מזיק של גופו, שהרי סו"ס יש כאן יותר תורת מעשה של השור שמעורבת במעשה של הקרון, ודלא כעשייה של הצרור שעומדת בצורה עצמאית.

## מבאר בזה למה רב היה צריך לחדש לעיל את הדין דלעולם כחו כגופו.

ועפ"י כל הנ"ל יתיישב קושי' חמורה: דרבא חידש לעיל בצרורות דלעולם כחו כגופו, וכבר תמהנו שם דלמה ליה לחדש כן, והא לרמב"ם ורש"י דהילכתא לחייב א"כ מה אכפת לן בזה, ואדרבה מכח זה הוכיח הרא"ש להלן [יט] בכח כחו דע"כ דהילכתא לפטור - ולרמב"ם ורש"י קשה דאיזה נפ"מ איכא בחידוש בצרורות דבכה"ג כלולה התביעה בכלל התביעת נזיקין הרגילה של העמדת מזיק כנגדו, הא דילמא הכא איכא חידוש מסויים בהילכתא שחייבים ח"נ אף דליכא 'שם מזיק' ולא בעינן 'שם מזיק' ולכן באמת דינו בח"נ, דדילמא התביעה היא על הצרור עצמו, וזה גופא התחדש ב'הלכתא לחייב'.

ועפ"י כל הנ"ל א"ש למה רבא היה צריך לחדש לעולם כחו כגופו בצרורות, דלו יצוייר והיה חידוש מסויים בהילכתא שחייבים ח"נ אף דליכא 'שם מזיק' ולא בעינן 'שם מזיק' ולכן באמת דינו בח"נ, א"כ לא היה לנו מקור למושג של שם מזיק דשור באופן שהמעשה היזק לא מגיע ישר ממש מהשור עצמו, ואז גם בעגלה מושכת בקרון לא הייתי מחדש מושג כזה שיש מהלך של 'גופו' בעשייה של הקרון, שאז היינו אומרים שכל ה'שם מזיק' וכל התביעת 'העמדת מזיק כנגדו' רק חיילא באופן שזה מעשיו ממש של המזיק עצמו, ובזה ליכא כבר מקום לחלק בין מזיק דכחו למזיק של משיכת קרון, ושוב היה ח"נ.

וחידש רבא שגם בצרורות חיילא שם מזיק, והיינו ששייך 'שם מזיק' גם באופן שיש עשייה חיצונית ועצמאית של הצרור, לא במזיק עצמו, ואחרי שנתחדש מושג כזה, א"כ ה"ה הכא – ונמצא שדברי רבא בכחו כגופו משלימים את דבריו בעגלה מושכת - ודבריו כאן בנויים על דבריו שם.

# סימן וכל שבזב טמא לראשוניםשזה סוגי' של חיבורין.

[**פרק א דרכם של הראשונים דלאו בגדרי 'מעשים' אתינן עלה, אלא מצד 'חיבורין' אתינן עלה, ומביא כמה הוכחות לצד הזה שיש מהלך שחל חיבורין שמפקיע מצרורות.**](#__RefHeading___Toc500103784) **<>** [סיכום שיטות הראשונים - תוס' ראב"ד ומאירי.](#__RefHeading___Toc500103785) <> [פלוגתת רש"י ותוס' בעיקר הדמיון לזב, ומתחדש כאן דשייך לאפוקי מידי צרורות אף דאינו מעשה דידיה רק מעשה דכחו, ע"י "חיבורין", ומתמה דמה זה שייך להלכות צרורות.](#__RefHeading___Toc500103786) <> [מחלק בסוג החיבורין דנחלקו בזה רש"י והנמו"י.](#__RefHeading___Toc500103787) <> [מביא ה' מקורות שיש נידון של חיבורין בלי שייכות להלכות מעשים ועשייה - בנידון של צרורות וגופו.](#__RefHeading___Toc500103788) <> [ביאור הסוגי' לפי רש"י ודעימיה – דנתחדש שמצד העשייה והמעשה קרון דומה לצרור - אלא שיש הפקעה אחרת מצד מצרורות מצד דינא דחיבורין.](#__RefHeading___Toc500103789) <>

[**פרק ב ב' דרכים בגדר החידוש שחיבורין הופך צרורות לגופו.**](#__RefHeading___Toc500103790) **<>** [דרך הראשונה לבאר מה מהני החיבורין להפקיע דין צרורות, והוא, שהתביעת נזיקין כוללת לא להעמיד כנגדו מזיק באופן כזה כיון שבכה"ג העשייה של הנזק של הצרור מישך שייכא למזיק.](#__RefHeading___Toc500103791) <> [הדרך השניה היא שיש חיבורין בין המזיק לניזק – ומוכיח כן בשיטת רש"י, ומבאר דאיכא 'יחס' בין היושב למדרס מרחוק וה"ה דבעינן 'יחס' ישיר בין המזיק לניזק.](#__RefHeading___Toc500103792) <>

[**פרק ג בפלוגתת הראשונים בדין ח"נ בדליל, וחידוש בנמו"י בגדר החיבורין.**](#__RefHeading___Toc500103793) **<>** [בחילוק בין דליל לקרון, ובפלוגתת הנימו"י ור"י מיגאש בסוג "חיבורין" דמפקיע מידי צרורות.](#__RefHeading___Toc500103794)

# פרק א דרכם של הראשונים דלאו בגדרי 'מעשים' אתינן עלה, אלא מצד 'חיבורין' אתינן עלה,ומביא כמה הוכחות לצד הזה שיש מהלך שחל חיבורין שמפקיע מצרורות.

## סיכום שיטות הראשונים - תוס' ראב"ד ומאירי.

לעיל [סימן ה] הבאנו את שיטת התוס' וראב"ד ומאירי - וסיכום הסוגי' לדבריהם הוא כך, שיש הלכות ודרגות שונות של מעשים ועשייה:

א] מקל ביד וגרזן ביד החוצב שהשור עושה ע"י המקל, מעשה דשור ממש, ב] בצרורות איכא עשייה של הצרור וזה מתייחס לשור, ואין כאן עשייה של השור עצמו, ג] בקרון – מצד אחד רואים תנועות עצמאיות של הקרון שאינה נמשכת אחרי העגלה בצורה ישירה ממש כעין מקל, והיא גם חפץ בפני עצמה שהולכת אחריה, ודומה לצרור שיש לו עשייה עצמאית ונפרדת ויהיה דינו בח"נ, אולם אכתי איכא יותר תורת מעשה של השור שמעורבת במעשה של הקרון, ודלא כעשייה של הצרור שעומדת בצורה עצמאית, שהרי סו"ס הקרון מוגבל לתנועות של העגלה, [כשימות השור הצרור ממשיך והקרון מפסיק].

והסיקו שבקרון נתחדש שגם בזב דנים שזו עשייה ישירה וגם במזיק זה כך ודינו בנ"ש – עכ"פ כל הסוגי' דנה בהלכות ודרגות של עשייה נפרדת ועצמאית לעומת עשייה שבטילה לעשייה של הזב והשור, כגרזן ביד החוצב.

## פלוגתת רש"י ותוס' בעיקר הדמיון לזב, ומתחדש כאן דשייך לאפוקי מידי צרורות אף דאינו מעשה דידיה רק מעשה דכחו, ע"י "חיבורין", ומתמה דמה זה שייך להלכות צרורות.

אולם ברש"י ובנמו"י מבואר דלמדו באופ"א, וכן הבאנו בהמשך מרבינו יונתן ותלמיד דר"פ - גם בתחילת הסוגי' וגם בהמשך, וכדיבואר:

דהנה, רש"י למד דהדמיון בהתחלה הוא מצד "טומאת מגע", ויש להעיר, דאין זה ענין כלל לגדרי מעשה של האדם ומעשה של הצרור כהנידון בהיסט, דהנידון במגע הוא האם הוא "מחובר" לחפץ שנוגע בו או לא, וק', דמה זה שייך לצרורות, ויהיה מוכרח מכאן דבצרורות איכא ב' נידונים, א] האם זה מעשה דידיה או מעשה דצרור, ב] גם אי הוי מעשה דצרור דמתייחס אליו ואינו ידא אריכתא דידיה, אמנם אכתי יכול להיות גופו ולא צרורות כשיש חיבורין בין גופו לצרור, וכן משמע מהנימו"י במשנה וז"ל "כיון שלא הזיקה אלא ע"י צרורות הבאין מכחה, ולא בחיבורין", הרי שיש כאן ב' תנאים, א] "כחה", ב] "לא בחיבורין", ודו"ק, אלא שצריכים לבאר את הסברא בזה.

[ע"ד זה מבואר עוד בהמשך הסוגי', דהנה, לתוס' ולראב"ד ולמאירי הנידון הוא האם העגלה הסיט את הכלים שמתחת לקרון [או שהקרון הסיט], ולנמו"י הנידון אינו כלפי הכלים, רק כלפי הקרון עצמו, האם הוא מחובר לקרון, שהרי בנמו"י מבואר שהקרון והעגלה כמאן דנגעי זה בזה, ואינו כמאן דפסיק, כיון דאיכא ביניהם חבלים, והיינו דאין הנידון כלפי הכלים רק כלפי הקרון עצמו ודו"ק].

ויש לזה המשך, הרי רש"י שלמד בהתחלה מדין מגע אזיל לשיטתו בהמשך שלא פי' דמיירי בזב מושך קרון לענין היסט, דלרש"י כל הנידון הוא נידון של חיבורין ולא של מעשיו, ופירש"י דמיירי שהזב יושב בקרון וזה מטמא במושב, והק' בשטמ"ק בשם הרא"ש דמה שייך זב שיושב בקרון לעגלה שמושכת בקרון, וזה ק' על רש"י, דבנזיקין מיירי בעגלה מושכת וכאן בזב יושב, [והנימו"י דאזיל בשי' רש"י למד דגם הזב מושך, אבל לרש"י תמוה].

וע' שטמ"ק בשם רבינו יונתן [ד"ה ורבא צרורות] ובשם תלמיד דר"פ דתרוייהו אזלי כרש"י דמיירי במושב, וביארו דהחידוש הוא בזה שהמושב רחוק מהכלים ואפי"ה טמאין, ומבואר דזה סוגי' ד"חיבורין" וקס"ד דבדבר רחוק ליכא חיבורין וזהו הקמ"ל, וזהו הדמיון לעגלה מושכת דחשיב חיבורין בדבר רחוק - ועיין ברבינו יונתן שתחילת הסוגי' נמי למד בנגיעה ממש, כרש"י, ודו"ק.

וכל זה לדרכם, אבל אם היה נידון לדמותו להיסט, שוב אין נפ"מ בין רחוק לקרוב, דמ"ל ידא אריכתא ארוכה או ידא אריכתא קצרה ופשוט.

אמנם אכתי ק' בשי' רש"י דמה הדמיון לנגיעה בתחילת הסוגי', הרי בחציצת בגד אין מגע ואפי"ה אינו צרורות, וכן הק' במרומי שדה ובמאירי.

## מחלק בסוג החיבורין דנחלקו בזה רש"י והנמו"י.

ויש להעיר שהחיבורין לרש"י הוא בין הזב לכלים שהם במרחק זה מזה, וה"ה שיש מרחק בין העגלה שמושכת לכלים שהוזקו מתחת לקרון, הרי שיש חיבורין בין המזיק לניזק, ולא בין העגלה לקרון וכמו שדייקנו לעיל בנמו"י וחילוק זה יבואר להלן [פרק ג'], עכ"פ תרוייהו איירי בהלכות חיבורין ולא בהלכות מעשים ועשייה, וכל זה צ"ב, דמה זה ענין לצרורות, הרי דענינו של צרורות הוא עשייה דצרור מול גופו שזה עשייה דבהמה, והכא נתחדש נידון של חיבורין, וצ"ע.

## מביא ה' מקורות שיש נידון של חיבורין בלי שייכות להלכות מעשים ועשייה - בנידון של צרורות וגופו.

ונראה להביא עוד כמה מקורות שיש נידון של חיבורין בלי שייכות להלכות מעשים ועשייה - בנידון של צרורות וגופו, וכנתבאר בראשונים הללו.

א] עיין בשטמ"ק בשם הר"י מיגאש [י"ח:] דמחלק בין גללים יבשין שדינם כצרורות ללחין דדינם כגופו, שיש חיבור דניצוק, ומבואר מהר"י מיגאש שלמד כרש"י והנימו"י דחוץ מהנידון האם זה כחו או לא, יש עוד נידון האם זה מחובר או לא, וזהו דינא דלחין דהחיבור מפקיעו מידי צרורות לאשוויי כגופו, שהרי הכא פשוט שכמו שכל גללים יבישן מיקרי עשייה של הגללים, א"כ גם בלחין לא נשתנה הגדר של העשייה הזו בזה שיש חיבור, ויתירא מזה, לחיבור אין שום נפ"מ והשפעה בצרור, ואעפי"כ מיקרי חיבורין, ודו"ק.

ב] עיין ברשב"א ובשטמ"ק בשם רבינו יונתן להלן בסוגי' דתרנגול שתקע – הבאנו דבריהם להלן [סימן כד] שביארו בשי' הרי"ף דתקיעה בכלי כשראשו בתוך הכלי מיקרי גופו ולא צרורות, דתוך הכלי ככלי לענין זב, והיינו שיש חיבורין, וק' דהחיבורין לא מוסיף במעשה התרנגול, וסו"ס זה אכתי מעשה דקולו וכחו, ומוכרח כנ"ל, ועיין בהערה **[[12]](#footnote-13)** מה שיש לדון בזה.

ג] מצאתי בחזו"א [סי' ה' ס"ק י"ד - בחדש ריש פירקין] דבדליל ארוך ומגיע סופו השני לרגלו של תרנגול ובעטה בו, דכבר אין נפ"מ כלל בזה שקשור אליו, דבכה"ג דינו כצרורות מסברא, אכן החזו"א הסתפק כן לדינא, והרי הכא לא נשתנה גוף העשייה בזה שיש חיבור על ידי צרור.

ד] נראה להביא הוכחה גדולה לכל היסוד דשייך מצד א' שזה מעשה דכחו ולא ידא אריכתא דגופו ואפי"ה דינו כגופו מחמת השייכות בין גופו לצרור, דהנה, להלן [י"ח:] מבואר דקס"ד דגללים אינם צרורות כיון דבאים מתוך גופו, וכעין זה ביאר בתלמיד דר"ת [ריש י"ט.] בסוס שצנף ובתרנגול שתקע דהחידוש שם הוא דחשיב צרורות ולא גופו אף דהקול בא מתוך התרנגול והסוס, וק' טובא הרי סו"ס כחו הוא ומה לי שהצרור היה חלק מגוף המזיק, הרי זה לא יכול להופכו למעשה דגופו, ואין לומר שסו"ס הגללים עצמם דינם כשור מחמת זה שיצאו מהשור, ולכן חייבים עליהם דהרי מיירי גם בהפקיר וסתם גללים מפקיר, וע"כ שיש חיבור לשור מחמת זה שיצאו ממנו גם בלי הניצוק.

ה] ראיתי בחי' ר' מאיר שמחה [י"ח:] שהביא מהירושלמי דגללים דינם כגופו ולא כצרורות, ובהמשך הירושלמי מבואר דגם קול תרנגול דינו כגופו ולא כצרורות, וביאר עפ"י סברת התלמיד דר"ת דבתרוייהו אמרינן דבתר גופו גרירין, ומבואר דמסקנת הירושלמי כהקס"ד בבבלי.

## ביאור הסוגי' לפי רש"י ודעימיה – דנתחדש שמצד העשייה והמעשה קרון דומה לצרור - אלא שיש הפקעה אחרת מצד מצרורות מצד דינא דחיבורין.

ומוכרח מכל הנ"ל שיש מהלך לומר שיש חיבורין שמפקיעים מדין צרורות להשוותו לגופו הגם שהמעשים הם מעשים של הגללים והקול והצרור [שקשור לדליל], ומעתה י"ל דלרש"י זה גם כל הסוגי' של עגלה מושכת בלי שייכות להלכות מעשים.

וא"כ י"ל עוד, דפשיטא ליה לרש"י שקרון הנמשך אחרי העגלה דודאי שזה "כחה" כיון שאין תנועותיה נמשכות בהדי קרון ממש, ומצד זה צריך להיות בכלל צרורות, והיינו כהקס"ד של התוס' והראב"ד ומאירי ודלא כמסקנתם, וחידשו בסוגי' כאן שסו"ס יש "חיבורין לקרון", ואינו כשאר צרורות שהם בלי חיבורין כלל.

ולפי"ז יתחדש עוד דנחלקו נמי בהלכות זבין והיינו בהיסט של זב, דבזב שהסיט ע"י משיכת קרון ע"ג כלים, הרי בראב"ד מבואר שזה מעשיו וזה הסיט אבל ברש"י ודעימיה ליכא מקור לזה, ודו"ק, ולשיטתם י"ל עוד, דבאמת אינו מעשיו ולכן כאן צריכים חידוש נוסף של חיבורין - ולהלן [פרק ג] נוכיח שיש המשך לפלוגתא זו בהלכות היסט בזב.

# פרק בב' דרכים בגדר החידוששחיבורין הופך צרורות לגופו.

## דרך הראשונה לבאר מה מהני החיבורין להפקיע דין צרורות, והוא, שהתביעת נזיקין כוללת לא להעמיד כנגדו מזיק באופן כזה כיון שבכה"ג העשייה של הנזק של הצרור מישך שייכא למזיק.

הוכחנו מכמה דוכתי שיש מהלך של 'חיבורין' שמפקיעים מדין צרורות להשוותו לגופו, הגם שהמעשים הם מעשים של הגללים והקול והצרור [שקשור לדליל], ולמדנו שזה כל הסוגי' של עגלה מושכת בקרון - בלי שייכות להלכות מעשים.

אולם הסברא בזה צ"ב הרי נתבאר שהחילוק בין צרורות לגופו הוא שבצרורות יש עשייה נפרדת שמתייחסת לצרור, לעומת גופו שזה מעשה ע"י הבהמה עצמה, גם במקל בידה, וא"כ מה יהני לן חיבורין לאפוקי מצרורות.

ונראה שיש בזה ב' דרכים וכדיבואר בראשונים:

א] לעיל [סימן ה] נתבאר חידושו של רבא דלעולם כחו כגופו עפ"י הברכ"ש שיש דין נוסף של גופא דשור, ונתבאר דיסוד דינא 'דגופא דשור' היינו שיש דין 'שם מזיק', ונזק שנעשה שלא ע"י מזיק לא חייבים עליו, ודמי לפרק לא יחפור שעושה בתוך שלו ובכלל תשמישיו של אדם הוא, ורק אחרי שנתחדש תביעה של "אל תעמיד כנגדי מזיק" בזה חיילא התורת מזיק וזו התחלת כל המחייב של ב"ק, ובצרורות יש לדון האם מיקרי שהוא מעמיד כנגדו מזיק בזה שהוא מחזיק שור לענין התזת צרורות, הרי כל התביעה של "אל תעמיד כנגדי מזיק" - היינו עד כמה שהמזיק עצמו עושה את הנזק, אבל אחרי שנתבאר שהגדר בצרורות הוא שהבהמה היא המזיק על ידי המעשה היזק של הצרור, א"כ מאן יימר שזה כלול בכלל התביעה של העמדת השור כמזיק כנגדו אי אין כאן מעשה דשור, ובא רבא לחדש שיש 'שם מזיק' דשור על השור גם כה"ג, וזה יסוד החידוש של לעולם כחו כגופו, אולם גם הכא התביעה היא תביעה מחודשת, שנתחדש שאין להעמיד כנגדו מזיק של שור גם באופן שאין כאן מעשה היזק בגוף השור עצמו, דלא מצאנו מזיק שיש עליו תביעת נזיקין באופן שהמזיק עצמו לא עושה את המעשה היזק, ומחמת התביעה המחודשת הזו חיילא דין חצי נזק, וזה הילכתא דחצי נזק.

ונתבאר שזה השו"ט בסוגי' דעגלה מושכת - כמה המעשה מיקרי מעשה דעגלה – ואי מיקרי מעשה דעגלה שוב כלול בכלל התביעת נזיקין הפשוטה של 'אל תעמיד נגדי מזיק', וחייב נ"ש.

כל זה נתבאר בראב"ד ודעימיה שהסוגי' היא סוגי' של הלכות מעשים, אכן נראה דגם לדרך השניה שזו סוגי' של הלכות חיבורין דאכתי יש לומר ע"ד זה וכדיבואר:

והיינו דלדרך זו נקטינן דגם למסקנה באמת חסר בהלכות מעשים, וקרון דומה לצרור בעשייה שלו, שבשניהם זו עשייה עצמאית, אלא שנתחדש שגם אם העשייה של הצרור היא עשייה עצמאית, אכן עד כמה שהעשייה של הצרור היא עשייה שמחוברת וקשורה למזיק, ואינה עשייה של 'צרור דעלמא' שאין לצרור שייכות לשור אלא שזו עשייה של צרור ששייך לשור, א"כ כשבאים לתובעו על העמדת השור כמזיק כנגדו, אין כאן חסרון בזה שהעשייה היא עשייה חיצונית – שלא שייכת לשור, שהרי כאן שפיר שייכי זל"ז, וכאילו שאנו רואים שהוא העמיד את הבהמה ביחד עם הצרורות ששייכים לבהמה, וכאילו שהעמיד את הבהמה עם הגללים לחין שלה, והתרנגול עם הקול ועם הדליל, כיון ששייכים זל"ז, וגם קרון שייכא לשור יותר מצרור דעלמא כיון שמחובר אליו, וממילא שהוא כלול בכלל התביעת נזיקין לא להעמיד כנגדו את השור – וגם את המסתעף לשור.

נמצא דחלוקין צרורות מקרון, דהרי בצרורות איכא 'תביעה מחודשת' לא להעמיד כנגדו שור שהרי אין שום עשייה בשור, ולכן זה ח"נ, אבל בכל הנך גווני של חיבורין אינו כן, שע"י החיבורין 'התרחבה' התביעת נזיקין - שלא להעמיד כנגדו את השור ואת כל המסתעף לשור, וזו כבר תביעה רגילה של נזיקין שכוללת גם את העשייה של הנזק בתביעה, ולכן זה נ"ש.

ובקצרה: הדין 'גופא דשור' שעל זה הסתפק רבא בצרורות אי כחו כגופו, והסיק שיש 'כחו כגופו מחודש' - אלא דהכא ע"י החיבורין הדרא לן הגופא דשור כתביעה פשוטה של העמדת מזיק כנגדו, ולכן דינו בנ"ש.

## הדרך השניה היא שיש חיבורין בין המזיק לניזק – ומוכיח כן בשיטת רש"י, ומבאר דאיכא 'יחס' בין היושב למדרס מרחוק וה"ה דבעינן 'יחס' ישיר בין המזיק לניזק.

אכן כל זה א"ש לפי הראשונים שלמדו שהדיון הוא מצד החיבור בין המזיק לצרור והיינו העגלה והקרון, אכן כבר הערנו לעיל שברש"י מבואר שהדיון הוא מצד החיבור לניזק, והיינו שבאים לומר שיש 'מרחק' בין היושב בקרון לכלים שתחתיו ואעפי"כ יש ביניהם חיבור, והיינו שיש קשר בין המזיק לניזק, ובעגלה מושכת המרחק הוא בין העגלה לכלים מתחת לקרון, ובזה נתחדש שיש קשר וחיבורין ושייכי זל"ז.

והיינו שלא דנים לחבר את הקרון להשוותו ל'צרור' שמחובר וששייך למזיק, ובזה ביארנו שיש תביעת נזיקין של 'אל תעמיד נגדי מזיק' ונתחדש שזה כולל את כל 'המסתעף למזיק', אלא שכאן אנו באים לחבר בין המזיק לניזק, וכל זה צ"ב.

ומקור נוסף לזה הוא ממה שהבאנו בתרנגולת שהכניסה את הראש לתוך הכלי ואז הקול אינו כצרורות אלא כגוף – וזה משום שיש חיבור לתוך הכלי, שתוך הכלי ככלי בהלכות נגיעה של טומאה, והרי כאן החיבור אינו בין הצרור [קול] למזיק [תרנגולת] אלא בין המזיק [תרנגולת] לניזק [כלי], והרי הקול הולך לכלי עצמו ולא ל'חלל הכלי' ולא משתנה ע"י זה שתוך הכלי ככלי לענין טומאה, והרי הקול הוא כחו של המזיק, ועיין לעיל מה שיש לדון בעיקר ראיה זו.

ועיין להלן [סימן י] בסוגי' דבתר מעיקרא שהבאנו מהתלמיד הרשב"א בזרק כלי שיש מעלה של נגיעה בכלי, והיינו נגיעה בניזק וזה מהני לגבי הפקעה מצרורות, והיינו ע"ד הנ"ל, ודו"ק.

ונראה דגם הכא החידוש הוא ע"ד החידוש דלעיל, והיינו, שתחילת החסרון של צרורות היא בזה שיש עשייה עצמאית ע"י הצרור והוא עומד בין הניזק למזיק, וכנתבאר, אלא שהם למדו שאין זה סוף החסרון, ולדבריהם הגדר כך:

שעיקר החסרון הוא שחסר בגופא דשור כיון שאין תביעה של העמדת מזיק מול הניזק באופן שיש ביניהם עוד עשייה של הנזק שלא ע"י המזיק, דעיקר התביעה היא לא להעמיד מזיק מול ניזק בצורה ישירה, ובצרורות אין כאן העמדה ישירה, אולם אם יהיה אופן שיש כח ועשייה ביניהם, אבל הכח הזה מחובר למזיק ולניזק כהדדי, א"כ הנגיעה בין מזיק לניזק בצורת הנזק היה מיקרי העמדת מזיק מול ניזק בצורה ישירה.

ודבר זה נתחדש בקרון שמחובר ויש לו נגיעה לעגלה [מזיק] ולכלים תחת לקרון [ניזק] בשעת הנזק, וכן הוא בקול תרנגול בכלי, וכל כה"ג מיקרי העמדת מזיק מול ניזק בצורה ישירה ובכה"ג לא אכפת לן מהצרור שביניהם, ודו"ק.

ובתוספת ביאור: הנידון של מדרס בדבר רחוק הוא כך, שאם יש כאן 'יחס' בין היושב למדרס אז י"ל שהוא נקרא יושב על המדרס אבל אם אין שום שייכות בינו למדרס אז א"א לומר שהוא יושב על המדרס, אלא שהוא יושב למעלה על העליונה ו'במקרה' יש במרחק ממנו - מתחתיו - איזה שהוא מדרס אבל ישיבתו לא מתייחסת כלל לזה, וזה החידוש שגם במרחק יש 'יחס' בין היושב למדרס, וה"ה הכא דין זה שצריכים להעמיד מזיק בצורה ישירה מול הניזק הוא גם 'יחס' של מזיק מול ניזק ונתחדש דגם במרחק קיים ה'יחס' הזה.

# פרק גבפלוגתת הראשונים בדין ח"נ בדליל,וחידוש בנמו"י בגדר החיבורין.

## בחילוק בין דליל לקרון, ובפלוגתת הנימו"י ור"י מיגאש בסוג "חיבורין" דמפקיע מידי צרורות.

והנה, הראשונים הק' מדליל, דהתם זה ח"נ ומ"ש מעגלה וקרון, והמאירי וראב"ד תירצו דזה משונה, והיינו דחשיב ידא אריכתא גם בדליל, ואינו צרורות, ולפי"ז איכא חידוש לדינא בזב דבכה"ג מיקרי היסט וטמא, דהסוגי' מדמה א' לחבירו.

אכן ברא"ש ונימו"י [רא"ש סוף סי' ב' ונימו"י במשנה] למדו דדליל מדין צרורות וכ"ה ברש"י במשנה, וכתבו דדליל לא נמשך אחריו כקרון, ולדבריהם גם בזב אינו היסט, הרי דפליגי כאן בהלכות זב, ודו"ק, אמנם עיין בב"ח שלמד שכוונת הרא"ש שבדליל זה נפסק, וי"ל כן ברש"י ג"כ, וכן צידד החזו"א [סי' ה' ס"ק י"ד - בחדש ריש פירקין] בשי' רש"י, ועיין יש"ש במשנה שכ' נמי דהחילוק בזה הוא דבדליל זה לא קשור בזמן הנזק, ולדבריהם י"ל שאין מחלוק' ראשונים בזב.

אמנם הפשטות בנימו"י עכ"פ הוא שודאי שזה קשור רק שלא נמשך אחריו כקרון רק דנוטה לצדדין, וכמפורש בדבריו שהאריך לחלק בין דליל לקרון ולא חילק כפשוטו שזה לא מחובר וזה מחובר.

הרי לנו ג' שיטות בדליל, א] הב"ח למד ברא"ש וכן צידד החזו"א בשי' רש"י, וכ"ה ביש"ש, דמיירי שהדליל נפסק, ולכן הוא צרורות, ב] לפי השיטות דמיירי דלא נפסק, בזה מצאנו מחלוקת למה זה ח"נ, דהמאירי והראב"ד למדו שבאמת דיינינן ליה כגופו, אכן זה ח"נ מצד משונה, ג] רק הנימו"י חידש, דמצד א' זה מחובר, ואפי"ה לא דיינינן ליה כגופו, אלא כצרורות, ודו"ק.

ויש לעיין דנראה דשיטת הנימו"י תמוה, דהרי לעיל הבאנו פלוגתת הראב"ד ומאירי נגד הנמו"י בשורש דינו של עגלה מושכת בקרון, והיינו האם נתחדש דדיינינן ליה כמעשה דעגלה [ראב"ד ומאירי] או כמחובר לעגלה [נמו"י].

והנה, בשלמא אם הראב"ד ומאירי היו מחלקין כן היה א"ש דלדידהו בעינן מעשה דתרנגול, וכחו הוא כבר צרורות, וחיבורין לא מהני לאפוקי מידי צרורות, ואז היה אפשר לדון האם לדליל עצמו יש מעשה בפנ"ע כצרור או לא, [ובאמת דלמדנו מכאן חידוש דלראב"ד מיקרי מעשיו גם בדליל שלא נמשך אחריו ממש], אולם לפי שיטת הנימו"י דחיבורין מהני גם אם עושה מעשה בפנ"ע, [וכמו שלמדנו באמת מעגלה שמושכת בקרון], א"כ מה אכפת לן בדליל שזה הולך לצדדין, הא סו"ס מחובר הוא.

ומבואר מהנמו"י דבחיבורין עצמו נמי בעינן שיהיה מעשה השור "אחד" עם מעשה הצרור, וזה רק כשהחיבור מקשרו באופן שנמשך אחריו ודו"ק.

ולפי"ז ברור שאם אין שום נפ"מ בחיבור זה, דשוב אין החיבור מוציאו מכלל צרורות לדונו כגופו, ואכתי ישלם ח"נ, וכעין זה הבאנו לעיל [פרק א] בחזו"א [סי' ה' ס"ק י"ד - בחדש ריש פירקין] דבדליל ארוך ומגיע סופו השני לרגלו של תרנגול ובעטה בו, דכבר אין נפ"מ כלל בזה שקשור אליו, דבכה"ג דינו כצרורות מסברא [אף דהסתפק כן לדינא, עיי"ש].

והוכחנו שם עוד מההר"י מיגאש [י"ח:] דמחלק בין גללים יבשין שדינם כצרורות ללחין דדינם כגופו, שיש חיבור דניצוק, וגם הכא איכא חיבורין ואין לחיבור שום נפ"מ והשפעה בצרור ודלא כהנימו"י הנ"ל, ולפי"ז ה"ה דבגוונא של החזו"א יהיה דינו כגופו, ודו"ק.

וכן הוכחנו נמי מהר"י מיגא"ש ומהרשב"א והשטמ"ק בשם רבינו יונתן בסוגי' דתרנגול שתקע דתקיעה בכלי כשראשו בתוך הכלי מיקרי גופו ולא צרורות, דתוך הכלי ככלי לענין זב, והיינו שיש חיבורין, אף שהחיבורין לא מוסיף במעשה התרנגול, וסו"ס זה אכתי מעשה דקולו וכחו, ומוכרח כנ"ל.

## תוספת דברים.

ועי' להלן [סימן ז] שהוספנו עוד בביאור ב' הדרכים בסוגי' זו - עפ"י מה שייסדו רבותינו שיש ב' דינים שונים שהיזק דגופו יוצא מכלל היזק דכחו - והכא נחלקו אי נתחדש גדר שלישי.

# סימן זיסוד דינא ד'חיבורין' בעגלה מושכת בקרון, והרחבה ביסוד של האהא"ז שיש ב' דינים בגופו לאפוקי מצרורות,גם הלכות מעשים כגרזן, וגם הלכות ביטול לגוף כשליף - והנפ"מ ביניהם,ובחילוק בין ב' טבלאות לעץ ארוך.

[מביא מהאהא"ז שייסד דלפי הפנ"י ע"כ שיש ב' דינים של גופו, א' מדין מעשים כגרזן וא' מדין ביטול לגוף השור.](#__RefHeading___Toc500198684) <> [מבאר עפ"י הנ"ל את האריכות של התנא בכל הנך גווני, ומבאר את החילוק בין זוג לעגלה וקרון, וכוונת התוס' בחמור במשאו.](#__RefHeading___Toc500198685) <> [בדברי הרשב"א בב' טבלאות, ומחלק בין ב' טבלאות לדברי הרא"ש בעץ ארוך מרשה"ר.](#__RefHeading___Toc500198686) <> [מחדש חידוש דין בב' טבלאות כשאחד מהם הוא כעין משאו על החמור.](#__RefHeading___Toc500198687) <> [דן בדין שליף ברשה"י ובהמה ברשה"ר לעומת מפיל כותל באזלא מיניה ומיניה מרשה"ר לרשה"י – לפי הרי"ף.](#__RefHeading___Toc500198688) <> [עוד יש לדון בגבייה מגופו של השליף לעומת גביית מהכותל וחררה וכדומה.](#__RefHeading___Toc500198689) <> [עוד נפ"מ בהליכה של הבהמה ונעצרה והשליף ומשא ממשיכים ללכת, ובדין טבלה שיש עליה זכוכית [רשב"א].](#__RefHeading___Toc500198690) <> [סיכום - ודיון בדין עגלה וקרון, לאיזה דין של גופו איתרבי.](#__RefHeading___Toc500198691) <> [ג' חילוקי דרגות, א] מעשיו, ב] ביטול לגוף, ג] יש דין שלישי של קרון שהוא נכלל בכלל התביעת נזיקין של השור, ויש ביניהם ג' חילוקי דינים.](#__RefHeading___Toc500198692) <> [מבאר את החילוקים בין ב' הברייתות – עם קרון ובלי קרון, ומבאר למה עץ ארוך וכותל דאזלא מיניה ומיניה לא שנויים בברייתא, ונפ"מ לדינא בדין קרון ברשה"י ועגלה ברשה"ר.](#__RefHeading___Toc500198693) <> [הערה בדברי הר"ח.](#__RefHeading___Toc500198694) <>

##

## מביא מהאהא"ז שייסד דלפי הפנ"י ע"כ שיש ב' דינים של גופו, א' מדין מעשים כגרזן וא' מדין ביטול לגוף השור.

הבאנו מהגר"ח שדייק את לשון התנא שהאריך בצורות שונות של גופו, שליף פרומבי' וכו', ועיין באהא"ז [נז"מ פ"ב ה"י אותיות ג' עד ה'] שהביא מהפנ"י להלן [י"ט] שחידש שכל הנך גווני הם צורות מסויימות שהבעלים רגיל להניח מדעתו, ובא לאפוקי מדברים שמצטרפים לשור בלי דעתו של הבעלים כעין דליל וכדומה, וכל כה"ג הוי כבר צרורות ולא גופו - [וכמובן דמהאי טעמא צרורות עצמם שקשורים לבהמה בלי דעת הבעלים].

ותמה האהא"ז שמצאנו בג' מקומות שאינו כן, ועיין בהערה [[13]](#footnote-14):

א] עיין להלן [מ"ד] שור שנתחככה בכותל והפילו על האדם חייב מדין צרורות, אבל אם הכותל נפל באופן ד"אזלא מיניה ומיניה", והיינו שהשור דחף בגופו בכותל עד שהכותל נפל ממש על האדם, וקשה דלמה הוי גופו, הא הבעלים לא צירפו לשור מדעתו.

ב] בסוגיית אש מבואר שכלב שהניח חררה על גדיש אז אמרינן שמקום גחלת מיקרי גופו ולא צרורות, וגם הכא הבעלים לא צירפו מדעתו לשור.

ג] קרן תלושה בריש מכילתין מיקרי גופו של קרן והיינו שאחזו בפיו, וגם הכא מבואר דלא כהפנ"י.

ד] העירני תלמיד אחד לדברי הרא"ש [סוף סימן א] שבצרורות היכא שרגל הבמה נוגע בצרור בשעת הנזק דחשיב גופו ולא צרורות.

וביאר שם האהא"ז ביסוד גדול - והרחבנו בביאור הדברים [והדברים נשתנו כפי הבנתי] - דבאמת מצאנו תרי גווני של גופו:

א] בשור שעושה מעשה בכוונה אז עצם המעשה הוא ע"י השור, וזה מיקרי גופו של שור מחמת עצם המעשים של השור, ובכל הנך גמרות הוא עשה מעשה בכוונה, דאף דליכא כוונה להפיל את הכותל על האדם אבל איכא כוונה להתחככך בכותל, ובכל כה"ג מיקרי גופו של בהמה כיון שהבהמה עושה על ידי הכותל וחררה וקרן תלושה, וכל כה"ג דמי לגרזן ביד החוצב.

ב] בשליף וכדומה לא היתה שום כוונה לעשות כלום על ידי השליף אלא שהולך כדרכו והשליף מצטרף אליו, ובכה"ג בעינן להנך תנאים של הפנ"י לבטלו לגופו, והיינו שאז זה גופו מצד עצם היותו גופו, ולא צריכים לצרפו לגופו מדין קרדום וגרזן של הבהמה, ולכן מהני בלי כוונה.

ויש לדון ביסוד זה האם ניתן לומר שחיכוך בכותל מיקרי כוונה לענין גרזן ביד הבהמה, הא סו"ס לא היתה שום כוונה ושום ענין להפיל את הכותל, ורק בחררה וקרן תלושה א"ש, אבל בחיכוך אינו כן, ומאי שנא חיכוך מההילוך של שליף, וצ"ע.

## מבאר עפ"י הנ"ל את האריכות של התנא בכל הנך גווני, ומבאר את החילוק בין זוג לעגלה וקרון, וכוונת התוס' בחמור במשאו.

אולם נראה שעיקר היסוד ניתן לומר באופן אחר, בלי שייכות ליסוד של הפנ"י, ונימא דבאמת לא צריך קשירה מדעת הבעלים, והמהלך הוא כך:

התנא בא לומר שיש גווני של שור דמיקרי גופו מחמת ביטול לגופו, וכל כה"ג בטלים לגופו וחידש דכל כה"ג מהני גם בלי להגיע למהלך של גרזן ביד החוצב, אכן זה היה פשוט בלי התנא שיש גם גווני דמהני אך ורק מצד המהלך של גרזן ביד החוצב, וכל כה"ג של כותל וחררה וקרן תלושה אינם בטלים לגוף אבל מהני מדין גרזן ביד החוצב - אף דליכא כוונה מפורשת להפיל את הכותל – ודו"ק, ואין החילוק ביניהם כנתבאר באהא"ז שיש חילוק שתלוי בכוונה, ואין החילוק כהפנ"י שהביטול והחיבור לגופו יהיה דווקא ע"י הבעלים, אלא שבא לומר שיש ב' מהלכים, ולהלן יבוארו החילוקים ביניהם.

והיה נראה לדייק שזו כוונת התנא שאמר חמור במשאו ועיין תוס' - ויותר מפורש ברשב"א - שאינו מהודק ומחובר כעין שליף, ויתכן שכוונתו שבזה יש סברא של ביטול לגופו [[14]](#footnote-15).

ומשכחת לה נפ"מ בין הנך ב' דינים, והוא, שנתבאר לעיל שהחידוש של עגלה מושכת בקרון היינו משום שהקרון מתנונע שלא כפי תנועותיו של העגלה, ונתבאר שיותר דומה לכחו וצרורות שיש פעולה ועשייה עצמאית של הצרור וגם הכא נימא כן בקרון, והיינו דתרווייהו לא מיקרי גרזן ביד החוצב, ותרווייהו יהיו צרורות, וחידש לנו התנא שאינו כן.

וכל זה קשה, שהרי גם הזוג מתנונע שלא כפי תנועותיו של השור, ומה נתחדש טפי משם, וי"ל דאדרבה, שהזוג הוא מהלך של ביטול לגוף, והכא בקרון אינו כן, ולכן בזוג לא אכפת לן שהמעשים אינם כמעשים של גרזן ביד החצב שכאן הדין גופו בנוי על זה שזה גופו ממש.

והיה מקום לדון ולומר שזה עומק הקס"ד [י"ח:] בגללים שיהיו גופו כיון שהם מהגוף, אף דמצד הלכות מעשים דומה ממש לכל צרורות ששניהם אינם בגדר גרזן, אכן החיבור הזה הוא כמו ביטול שיהיה נקרא ע"ש השור, וכן מה שהבאנו לעיל [פרק ב'] בחיבור של ניצוק בגללים לחין הוא כן, דלא דמי לגרזן אלא לחיבור, ודו"ק - אולם כל זה אינו מוכרח - ויותר נראה שאין זו סיבה להיות בטל לגופו - דנראה דבטל לגופו דומה להלכות קנינים, דמי שעושה מעשה קנין בשור א"צ מעשה קנין בזוג ובשליף, שכולם בטלים לגופו - ובגללים א"א לומר כן - וע"כ שגללים לחים וחיבורים כאלו שייכים לדין שלישי וכדיבואר.

## בדברי הרשב"א בב' טבלאות, ומחלק בין ב' טבלאות לדברי הרא"ש בעץ ארוך מרשה"ר.

ואחרי שנתבאר שיש ב' מהלכים, כעין מעשה של גרזן ובדין ביטול לגופו, שוב יש לבאר את הדין של הרשב"א מהירושלמי דב' טבלאות זה ע"ג זה ועומד על א' ונשברו שניהם על העליון משלם נ"ש ועל התחתון ח"נ, ונבאר למה ליתא להנך תרי דינים.

דלכאו' היה נראה שמבואר כאן דלא כהרא"ש בפ"ק, דכתב הרא"ש דעץ ארוך מיקרי גופו, [ואין לומר דכוונת הרא"ש שזה צרורות דרגל דא"כ יהיה סתירה לרא"ש [י"ט:] בהתיז צרור לרשה"י, עיי"ש בחי' ר' מאיר שמחה ואכמ"ל], וברור דב' טבלאות זה ע"ג זה דומה לעץ ארוך, אכן לכאו' יש מקור לרא"ש מסוגיין מעגלה מושכת בקרון ומ"ש ב' טבלאות מזה, וצ"ב דברי הרשב"א ועיין בהערה [[15]](#footnote-16) מה שחילקנו בזה - אולם יש הוכחה ברורה שדעת הרשב"א כהרא"ש בעץ ארוך - עיין בזה בהערה [[16]](#footnote-17), ומעתה צ"ב החילוק בין עץ ארוך [נ"ש גופו] לב' טבלאות [ח"נ צרורות].

וע"כ צ"ל שעץ ארוך מיקרי גרזן ביד הבהמה כלפי שבירת הכלים, ובב' טבלאות לא מיקרי העליון כגרזן ביד השור לשבור את התחתון, והעירני בזה ידידי הגאון רבי חיים כץ שליט"א שיתכן שהפירוש בזה הוא שכיון שאין שום צורך בעליון כדי לשבור את התחתון והוא לא מוסיף כלום בצורת השבירה של התחתון, ואדרבה בלעדיו ממילא היה קורה השבירה הזו עצמה בהך הליכה של השור על התחתון, ודלא כחררה וקרן תלושה ומפיל כותל ועץ ארוך וכו', ובכל כה"ג לא נאמר החידוש של גרזן ביד החוצב, וע"ע בהערה [[17]](#footnote-18) מה שיש לדון בזה - ונראה להוסיף, שאף שבלי הטבלה העליונה לא הגיע כחו של הבהמה לטבלה השניה - ונמצא שהבהמה השתמשה בטבלה העליונה להעביר כחו לתחתונה ממש כמו בעץ ארוך - אולם סו"ס חלוקינן נינהו, שאופן השימוש בעץ ארוך הוא בתור גרזן כיון שהעץ מחדש את האפשרות להגיע למקומו של הניזק ולפעול בו ככל גרזן, משא"כ הטבלה הראשונה שבלעדיו היה כבר מעשה בתחתונה - ואף שאחרי שיש עליונה בין תחתונה לבהמה הרי איכא ביניהם הפסק, אכן העליונה הועילה אך ורק בתור "סילוק ההפסק" שביניהם - ושימוש 'שלילי' [כסילוק הפסק] אינו כצורת גרזן - ואם העליונה לא נהיה לגרזן שוב חזור להיות צרור - והתחדש בהלכתא שדנים את עשייה דצרור כעשייה עצמאית - משא"כ בעץ ארוך יש 'שימוש פעיל' - 'שימוש חיובי' - ויש לזה צורת גרזן.

ואכתי קשה הדין השני בירושלמי [מובא ברשב"א] בזכוכית על טבלה, ושם ליתא לכל הנ"ל, ועיין בזה להלן מה שנתבאר בזה.

## מחדש חידוש דין בב' טבלאות כשאחד מהם הוא כעין משאו על החמור.

הרי דחסר כאן במעשה דגרזן ביד החצב, וחסר נמי בדין ביטול לגופו, הלכך חשיב צרורות, אכן פשוט דהך גוונא ממש כעין ב' טבלאות שהטבלא הראשונה בטילה לגופא כעין משא, ושבר את שניהם בהך צורה של ב' טבלאות, דבכה"ג מיקרי גופו ולא צרורות, דטבלא ראשונה בטלה לגופו והוי ליה כשובר אבר א' מגופו ביחד עם טבלא, ופשוט.

## דן בדין שליף ברשה"י ובהמה ברשה"ר לעומת מפיל כותל באזלא מיניה ומיניה מרשה"ר לרשה"י – לפי הרי"ף.

אחרי דנתבאר שיש ב' דינים, נראה דאיכא כמה נפ"מ ביניהם, ונתחיל בנפ"מ בדין פטור רשה"ר - דהנה, אם שור הולך בגבול רשה"ר לרשה"י, ורגליו נמצאים בב' הרשויות, הדין בזה שמה ששבר ברגל ברשה"י חייב מדין רגל ברשה"י, ושונה מעץ ארוך ששם העץ הוא הגרזן של הבהמה - ולא רגל חמישי של הבהמה - שהמושג 'ידא אריכתא' פירושו 'פעולה ארוכה' ולא 'יד ארוך', ונמצא שהבהמה עצמה ברשה"ר, וחלוק נמי מצרור ששם יש עשיית הנזק מצד הצרור ברשה"י, וכנתבאר מהגאון ר' מאיר שמחה, וגם הכא יש עשייה של רגל שמאל ברשה"י וחלק מהמזיק עצמו נמצא ברשה"י.

ופשוט שלא רק בעץ ארוך מרשה"ר לרשות הניזק איכא פטור רשה"ר לפי הרי"ף, אלא גם בכותל דאזלא מיניה ומיניה משכחת לה כה"ג, והיינו שהוא מפיל כותל מרשה"ר לרשה"י והשור עדיין דוחף עד שהכותל מזיק, אבל השור נמצא כולו ברשה"ר והכותל נכנסה לרשה"י והזיקה [כותל גבוה ובהמה נמוכה] כעין עץ ארוך, דפשיטא דלפי הגאון ר' מאיר שמחה דפטור כה"ג, ועיין בהערה [[18]](#footnote-19) מה שיש לדון בזה.

וכעת יש לדון בשליף וזוג ברשה"י ושאר הבהמה ברשה"ר, ויש בזה ג' סברות - וכדלהלן:

א] י"ל דהוי כרגל שמאל בתוך רשה"י ורגל ימין ברשה"ר, וחייב על מה שהזיק ברשה"י, ולא דמי לכותל שמפילו, ודו"ק.

ב] לפי האמת אינו דומה לרגל שמאל, שכל המהלך של ביטול לגופו כגופו הוא עד כמה שהגוף עצמו הוא מזיק אבל אי נימא שהבהמה ברשה"ר חסר בעיקר השם מזיק, א"כ א"א לומר שהשליף הוא מזיק אגב הביטול שלו לבהמה, ודמי לדברי הגר"ח בהלכות עבדים, שמשחרר עבד עובר מיקרי משחרר חצי עבדו, כיון שהוא חצי של העבד של שפחה ועובר כהדדי, אבל שיחרור של השפחה עצמה בלי העובר לא מיקרי משחרר חצי עבדו, והיינו שהשפחה היא עבד שלם בלי העובר אבל העובר הוא עבד רק עד כמה שהשפחה היא עבד, וגם הכא בשליף הדין כן, ולכן עד כמה שהשור אינו מזיק גם השליף אינו מזיק, שכל התורת מזיק של השליף הוא עד כמה שהשור הוא מזיק, אף שהשור לא צריך את השליף - ובקצרה, הרגל שמאל קובע את מקומו של הבהמה לגבי העשייה ברגל זה, אבל השליף לא קובע את מקומו של הבהמה לגבי עשייה דידיה ואדרבה הוא נגרר אחרי עיקר מקומו של הבהמה - אולם סו"ס אכתי יש מקום לקיים נפ"מ זו - עיין בזה בהערה [[19]](#footnote-20).

ג] לפי האמת נראה איפכא ממש - שהרי עיקר המזיק של רגל היינו גוף ההליכה - וכבר נתבאר שההזיקה מצוי ברגל היינו הפסיעות של ההליכה, וזה גוף המזיק, והדריסות [שמזיקות בפועל] משמשות לפסיעות [גוף ההליכה] להזיק - ומעתה אין אנו דנים את מקומו של גוף הבהמה אלא מקומו של ההילוך [והפסיעות] של הבהמה, שזה מקומו של המזיק [גוף ההילוך], ונראה שהמשמעות של ההילוך הוא כל מה שבטל ומצטרף להילוך הזה - וכמו שהמשמעות של ההילוך כוללת את כל אברי הגוף שנמשכים בהילוך, כך היא כוללת את הטפל לגופו, והיינו הזוג והשליף, וכבר דומים לרגל שמאל ברשה"י, לעומת עץ ארוך שאינו חלק מהילוך אלא אדרבה באמצע ההילוך יש עץ ארוך כמו שיש דריסה על כלי, אבל ההילוך עצמו הוא כולו ברשה"ר.

## עוד יש לדון בגבייה מגופו של השליף לעומת גביית מהכותל וחררה וכדומה.

ויש לדון בנפ"מ נוספת בין גדרי 'גרזן' לגדרי 'ביטול לגופו', עפ"י מה שמבואר בכמה ראשונים להלן ריש הפרה [מ"ז.] שבדין שור תם גובין מגופה נאמר שגובין מוולדה כיון שזה גופה אבל לא גובין מהביצה של התרנגולת כיון שזה 'פירשה בעלמא' וכתב המאירי [שטמ"ק] שזה כמו אבן בבטנו, ובתוס' מבואר שביצים שהם מעורות בגידין אז באמת הם חלק ממנה וגובין ממנה כמו וולד, אולם עיין בשטמ"ק [רא"ה מאירי ועוד] שגם ביצה שהיא כפירשה בעלמא [שמוגדר כאבן בביטנה] משלמין ממנה כפי חלקה בנזק, ולא דמי לנוצה שמשלמין וגובין ממנו גם בלי שום השתתפות בנזק.

והנה כפשוטו לא נראה ששליף וכדומה דומים לביצה הזו מחמת זה שהם בטלים לבהמה, ולכן לא נראה שכשהשתתפו בנזק שיגבו מהם, אולם נראה שלו יצוייר וימצאו ראיה או מקור דנכללו בכלל גופו ודומים לביצה וכדומה - אז היה נראה פשוט שהמקור יהיה מקור רק לאלו שבטלים לגופו, ולא לכותל והקרן תלושה והחררה והעץ ארוך שבהם לא יתכן שגובין מהם, דאינם בטלים ואינם חלק מהמזיק, אף שהם השתתפו בנזק עצמו - שאינם אלא היכי תימצי בהשתתפות הזו.

לאחר זמן רב שוחחתי עם ראש ישיבת בית מתתיהו הגאון ר' ברוך וייסבקר שליט"א וזכיתי לכוון לדעתו שגם הוא אמר את ב' החידושים הללו, והוסיף לי שלפני כמה שנים יצא לו לדבר עם מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א [[20]](#footnote-21), ואמר לו את ב' החידושים האלו, ועל החידוש בשליף ברשה"י הוא נהנה מאד, ועל החידוש ששייך אולי תשלומין מגופו הוא אמר שצריכים הוכחות לזה.

## עוד נפ"מ בהליכה של הבהמה ונעצרה והשליף ומשא ממשיכים ללכת, ובדין טבלה שיש עליה זכוכית [רשב"א].

שוב ראיתי ברשימות שיעורים להגר"י קלמנוביץ שליט"א נפ"מ אחרת, שג"כ חילק בב' גוונא של גופו [וע"ד האהא"ז], והקדים במשל נפלא, והוא, דבאברי השור עצמו משכחת לה תרי גווני, א] מעשה השור, ב] היזק של 'גוף' שהשור בלי 'מעשה' של שור, וכגון שהשור ידחוף רגל ימין ע"י רגל שמאל, דבכה"ג היה אפשר לדון דמדיני כחו וגופו דאין הרגל ימין יותר מכחו של הרגל שמאל, ודומה לדוחף עץ ארוך שניתק ממנו, וזה כבר צרורות, אכן אי נימא שיש דין נוסף של 'גוף השור' שלא מדין מעשה השור, א"כ הרגל ימין הוא גוף השור מצד עצמו ולא בעינן מעשיו אלא גופו ממש, הרי שיש לומר דאיתרבי גוף השור בלי מעשה של שור בכלל פרשת שור - ועפי"ז הוא מצא נפ"מ בין שליף לכותל דאזלא מיניה ומיניה ועץ ארוך, שחמור שילך כדרכה ויעצור והמשא ושליף ימשיכו עוד, הרי מה שממשיכים אחרי שהוא עוצר מיקרי כחו ובכותל דאזל מיניה ומיניה ובעץ ארוך - כל כה"ג כבר מיקרי כחו, ולענין זה בעינן חידוש דין של ביטול לגוף, דאז מיקרי שהגוף עצמו ממשיך, ועל זה חייבים, והמשא הוא כמו הרגל ימין שנדחף ע"י הרגל שמאל.

והביא דיוק נפלא להוכיח דין זה, שברמב"ם [פ"א ה"י] מובא הדין של עגלה מושכת בקרון, וכתב "עגלה מושכת שהזיק בשעת משיכתה", ומה הוסיף לן הרמב"ם "בשעת משיכתה" והראה שמדוייק כן בתוספתא [פ"א], וביאר דהכוונה לדייק דבא לאפוקי מכל אלו דלעיל מיניה דשליף וכדומה דגם אחרי שהפסיק הליכתה והם עדיין ממשיכים את הליכתם דאעפי"כ חייבים - ויש לי מקור גדול לדבריו - שהבאנו לעיל שטבלא שיש עליה זכוכית ובעט בטבלה ונשבר הזכוכית שמבואר ברשב"א שזה ח"נ, וקשה דדומה ממש לעץ ארוך, וחלוק ממה שנתבאר לעיל בב' טבלאות, וע"כ דאיירי כה"ג שהטבלה ממשיכה להתנודד אחרי הבעיטה.

עוד הוסיף לי תלמיד אחד לדון עפ"י הנ"ל בגדי שקפץ מראש הגג דיתכן שדינו כרגל בלי אש – ועיין חזו"א ריש מכילתין - עכ"פ הגוף של הבהמה כאן הוא גוף בלי כח שהרי הכח היה כבר בקפיצה הראשונה, וקפיצה זו הכניסה כח לגופה בנפילה הסופית, ורק הגוף עצמו מגדיר אותו כגופו ולא כחו, וממילא דמה יהיה הדין כה"ג שנפלה בקפיצה זו וחררה בפיו או ששליף עליה, ולפי הנ"ל יהיה נפ"מ בין שליף לחררה, ודו"ק.

## סיכום - ודיון בדין עגלה וקרון, לאיזה דין של גופו איתרבי.

הרי לנו ב' גדרים וב' מהלכים בצירוף לגופו, בגדר גרזן ובגדר בטל לגופו, וד' נפ"מ, א] רשה"ר ורשה"י, ב] גובין מגופו, ג] בבהמה שנעצרה והמצורף לגופו ממשיך, ד] בנפל מהגג - ומעתה יש לדון דמה הגדר בדין עגלה מושכת, והביאור כך:

הרי מצד המהלך של הלכות מעשים [מפיל כותל וחררה וכדומה] חסר כאן בתורת עשייה כעין 'גרזן', וכנתבאר שיש לו סוג עשייה עצמאית מעין צרורות, ומצד המהלך של ביטול לגוף [שליף זוג וכו'] הרי פשיטא שאינו גוף ואינו ביטול, והכא צריכים חידוש מיוחד של התנא.

ולזה נפתח ב' מהלכים בסוגי', או לחדש שיש לו דין גרזן ודין מעשים של העגלה עצמה, והיינו כדרכם של הראשונים דמצד היסט אתינן עלה, או לחדש שזה חלק מהגוף מדין חיבורין כיון שבאמת בהלכות מעשים אינו כגרזן, כמהלך השני - עיין בכל זה לעיל [סימן ו] - אלא דקשה דאיזה גדר שלישי איכא בקרון דליכא בשליף וליכא בעץ ארוך.

ונאמר בזה דין שלישי - וכדביארנו לעיל [סימן ו], שהקרון איכלל בכלל התביעת נזיקין של השור ולא בכלל השור שאינו בטל אליו, והיינו שיש שור ויש מסתעף לשור, דביארנו דהא דחלוקין צרורות מקרון, דבצרורות איכא 'תביעה מחודשת' לא להעמיד כנגדו שור אף שאין שום עשייה בשור, שהעשייה של הצרור היא עשייה עצמאית שלא שייכת לשור [מלבד מה שזה כחו], וזה רק ח"נ, אבל בכל החיבורין של ניצוק וחבלים ודליל וקרון אינו כן, שע"י החיבורין אמרינן ד'התרחבה' התביעת נזיקין - שלא להעמיד כנגדו את השור ולא את כל 'המסתעף לשור', וזו כבר תביעה רגילה של נזיקין שכוללת גם את העשייה של הנזק בתביעה, ולכן זה נ"ש.

הרי שהקרון איתרבי בכלל התביעת נזיקין של שור ולא בכלל השור עצמו, ולא נהיה לגוף השור, אבל העץ ארוך אינו בכלל התביעת נזיקין כלל וכלל, ודומה לכותל שהיא מפילה וחררה שהיא משתמשת בה, דכולהו בכלל מעשיו ותו לא.

## ג' חילוקי דרגות, א] מעשיו, ב] ביטול לגוף, ג] יש דין שלישי של קרון שהוא נכלל בכלל התביעת נזיקין של השור, ויש ביניהם ג' חילוקי דינים.

הרי שיש ג' דרגות, א] מעשיו ממש, וכגון כותל שהיא מפילה וחררה שהיא משתמשת בה ועץ ארוך וקרן תלושה, ב] קרון וכל מה שנתחבר אליו דאיכלל בכלל התביעת נזיקין ולא בכלל גוף השור עצמו, ג] ביטול לגוף ממש כשליף וזוג.

ויש ביניהם ג' חילוקי דינים, דבדין רשה"ר ורשה"י, הרי בעץ ארוך וכותל מבואר ברא"ש שפטורים, ובשליף חידשנו שחייבים, ובקרון נראה שזה גם כמו שליף אף בלי ביטול, והיינו דבאופן שהשור הוא ברשה"ר ואין עליו תחילת תביעת נזיקין [בדיני שו"ר] אפי"ה כיון שהקרון נמשך אחריו ברשה"י הדין שחייב, דהתביעת נזיקין כוללת את השור וכל המסתעף - שלא להחזיק את כולה כנגדו בתורת מזיק, והיכא דהמסתעף ומתחבר הוא ברשה"י אז חיילא התביעה על כולה ביחד לחלק הזה.

אולם אכתי חלוקין נינהו שליף וקרון לענין גבייה מגופו, דסו"ס אינו גוף המזיק עצמו, ועוד, יהיה בזה את הנפ"מ שהבאנו מהרשימות שיעורים כשהקרון ממשיך אחרי שנפסק ההליכה, וכבר הביא שכן מדוייק בתוספתא, אלא שהוא נקט שם שמזה מוכרח שקרון נכלל בדין של כותל דאזלא מיניה ומיניה, אכן לדברינו אינו כן, דרק לראב"ד ודעימיה נכלל בדין זה, אבל לרש"י לראשונים לא נכלל.

## מבאר את החילוקים בין ב' הברייתות – עם קרון ובלי קרון, ומבאר למה עץ ארוך וכותל דאזלא מיניה ומיניה לא שנויים בברייתא, ונפ"מ לדינא בדין קרון ברשה"י ועגלה ברשה"ר.

והנה בברייתא בתחילת הסוגי' כתוב שליף וכולם בלי קרון, ובברייתא בסוף הסוגי' הביא את כולם ביחד עם קרון וגם אז הושמט כל כה"ג של כותל ועץ ארוך וקרן תלושה וכדומה, וכשאמרו דין קרן תלושה [ב':] ומפיל כותל [מ"ד] לא הביאו ברייתא ולא חיפשו ברייתא, ורק בקרון בסוגיין הביאו וחיפשו ברייתא, הלא דבר הוא.

ומוכרח כנ"ל, שיש כאן ג' חילוקי דינים דמעשה השור עצמו ע"י גרזן ממש לא איצטריכא ליה, וליכא על זה ברייתא, וכמבואר בכל הנך גמרות, והברייתא הראשונה הביאה את הדינים שבטלים ממש לגוף עם כל החילוקי דינים שנתחדשו בהם, והברייתא השניה הביאה דין נוסף שמרחיבים את התביעת נזיקין עם כל המסתעף לשור, בלי גופא דשור ממש, ודו"ק.

אכן הראב"ד והתוס' למדו דגם קרון מדין עץ ארוך, ומצד הלכות מעשים, והא שיש על זה ברייתא היינו כנתבאר שזה חידוש גם בהלכות מעשים כיון שתנועותיה הם עצמאיות, וכנתבאר, ולדידיה אחרי הברייתא הדרינן לעיקר דין עץ ארוך, ושוב ליכא אלא ב' דרגות ותו לא, ונפ"מ גדולה יהיה בזה בדין קרון ברשה"י ועגלה ברשה"ר, ודו"ק.

## הערה בדברי הר"ח.

ויש להעיר מדברי הר"ח בסוגיין שכתב שקרון היינו כשליף, ונראה שאין הכוונה שזה ממש כשליף, אלא הכוונה שזה כשליף לענין הדין המיוחד שנתחדש כאן בקרון ברשה"י ובשור ברשה"ר, ודו"ק, [והרי מדוייק מהשמטת הברייתא הראשונה שדין בפני עצמו היא אף דלא שייך לדין הכללי של עץ אורך וכו'], וי"ל עוד דהר"ח בא לאפוקי מהראב"ד ודעימיה שלמדו מדין היסט והלכות מעשים, ובא לחדש שאינו כן, ונפ"מ בדין רשה"ר לרשה"י.

# סימן חמתי קרון מצורף לעגלה,וצרורות חשיבי כאש ולא כרגל.

[מבאר למה קרון מצורף לעגלה אינו אש, או למה לא מתחייב בצד השוה.](#__RefHeading___Toc500278071) <> [בצרורות ליכא מעשה מבעיר - ולכן אין לדון מצד אש.](#__RefHeading___Toc500278072) <> [מבאר למה אלימא טפי העגלה יותר מהקרון לקובעו כרגל, משא"כ בבעלים על קרון בלי בעלות על עגלה הדין אינו כן.](#__RefHeading___Toc500278073)

## מבאר למה קרון מצורף לעגלה אינו אש, או למה לא מתחייב בצד השוה.

העירוני התלמידים דלמה קרון אינו מזיק בפני עצמו, ולמה דנים עד כמה הוא צרורות דעגלה ועד כמה הוא גופו של העגלה, הא למה לא יהיה מזיק בפני עצמו של הצד השוה, וי"ל דמצד עצמו אינו דרכו להזיק, דקרון לא יכול להזיק לבד - ולא נכלל בצד השוה של דרכו להזיק, וכל התורת מזיק שלו אינו אלא בצירוף העזלה, לכן דנים אי הוי צרורות דעגלה או גופו דעגלה.

עוד העירוני התלמידים דלמה נגדיר את הצירוף של הקרון בתור רגל, ולא בתור אש, הרי ויתחייב נזק שלם מצד אש ולא חצי נזק מצד כחו דעגלה, ומה כל הקס"ד בסוגי' שיהיה צרורות.

וצ"ל דקרון אינו אש - דכל מזיק שהוא מזיק של רגל אינו מזיק של אש, שזה עיקר המחייב של הפרשה של רגל, לדונו כרגל ולא כאש, וזה מוכרח מהפטור רשה"ר דאל"כ, נוכל לחייב כל רגל ברשה"ר מצד אש, והיינו כדברי החזו"א, וא"כ ה"ה הכא שאחרי שקרון הוא רגל ולא אש, שוב אין לחייבו בנזק שלם מצד אש אחרי שברגל איכא דין צרורות של חצי נזק.

והעירני תלמיד אחד - דמהכא ראיה נגד הגר"ש היימן שתירץ למה איכא פטור רשה"ר ברגל - תיפוק ליה מצד אש, ותירץ דאה"נ אלא דלכן הביא הרי"ף פטור מסברא ברשה"ר שיש לו זכות להיות שם, וזה פוטרו גם מצד אש, ורק אש שהוא אש ולא רגל חייב ברשה"ר, אכן לדידיה אכתי קשה למה איכא פטור צרורות ברגל בגוונא זו.

## בצרורות ליכא מעשה מבעיר - ולכן אין לדון מצד אש.

והנה בכל צרורות יש לשאול - הרי בור המתגלגל ברגל בהמה הוי אש בהדי' דקאזלי, וא"כ כל צרורות הוא אש, שהרי הבהמה הוא כח אחר באבן לדונו כאש, והתשובה - שלא היה מעשה מבעיר בכל צרורות, ורק במעמיד אבן ברשה"ר בתוך רגלי בהמה איכא מעשה מבעיר, אכן הכא כשחיבר את הקרון לבהמה איכא מעשה מבעיר בקרון לעשות כאש של העגלה, וזו הקושי' דלמה לא דנים מצד אש.

## מבאר למה אלימא טפי העגלה יותר מהקרון לקובעו כרגל, משא"כ בבעלים על קרון בלי בעלות על עגלה הדין אינו כן.

אלא דסו"ס יש לתמוה - דלמה דנים את הקרון יותר כרגל מאש, הרי איכא מעשה מבעיר בקרון והיינו אש, ואיכא מזיק דרגל בעגלה - ומאי אולמיה האי מהאי, ובשלמא בשליף וזוג, הרי הם טפלים לשור, ולכן עיקר המזיק מוגדר כמזיק של רגל, ולא דנים את חיבור הזוג ושליף לבהמה כמעשה מבעיר של אש, כיון שהוא טפל לבהמה, וההסתכלות הפשוטה עליהם הוא בתור רגל הבהמה, אכן הכא אית לה ב' מזיקין, מזיק דקרון שזה אש, ומזיק דעגלה שזה רגל, ואין כאן שום ביטול, ומאי אולמיה האי מהאי, וצ"ע.

וצ"ל שכיון שלפני החיבור הבהמה הוא מזיק בלי הקרון, ולפני החיבור הקרון אינו מזיק בלי הבהמה, שהרי אין דרכו להיזק ולא מתחייב אפילו מצד הצד השוה, אז מי שהוא בעלים על שניהם והוא חיבר את שניהם זל"ז, אז הקרון נגרר אחרי הבהמה - שהוא המזיק הראשון - וחיילא בו כל הלכות נזיקין, ולמזיק הזה הוא חיבר את המזיק השני - ודנים אותו כמרחיב את המזיק הראשון ע"י המזיק השני.

אולם בעלים על קרון בלי עגלה שיחבר את הקרון שלו לעגלה של הפקר או לעגלה של חבירו, הכא דינו כאש לגבי בעל הקרון, שזה דומה לבור המתגלגל בהדי' דקאזלי, וכן הדין בכל צרורות, שאף שצרורות הם רגל לגבי בעל הבהמה וחייבים חצי נזק, אכן לגבי בעל הצרורות שמעמיד את הצרורות שלו ברשה"ר בתוך רגלי בהמה, כלפיו הרי זה אש - וכן מבואר להלן בתוס' [יט: ד"ה וכי אתמר] שהקושר דליל לרגל בהמתו ובאדיי אדויי הו"ל צרורות לגבי בעל התרנגול, ולגבי הקושר הרי"ז אש, ודו"ק.

אולם מי שהוא בעלים גם על צרורות וגם על הבהמה - והעמיד את הצרורות שלו בתוך רגלי בהמתו - הכא אין דינו כבור המתגלגל בהדי' דקאזלי שזה אש, אלא כרגל, וחייב חצי נזק.

אולם העירוני מלשון הרא"ש בדליל שמפורש שבעל הדליל שהוא בעל התרנגול יתחייב מדין אש באדיי אדויי - וכל צרורות היינו דווקא צרורות דהפקר, והקשה הנחל"ד [שם] מעגלה מושכת שלא היה לו דין אש, רק צרורות, וצע"ג.

ואכתי יש לעיין בשליף שחיברו לבהמת חבירו - האם הכא הטפלות לבהמה מגדירו כרגל גם ביחס לבעל השליף שאינו בעל הבהמה, או דדמי לקרון שחייב מדין אש, ואכתי צ"ע.

# סימן ט בגדרי "בתר מעיקרא"ובחילוק בין זרק כלי וזרק חץ,ובזרק לתוך דליקה.

[**פרק א תחילת הסוגי' וביאור הסברא פשוטה של התוס'.**](#__RefHeading___Toc500281571) **<>** [מבאר שיש עשייה של הצרור גם בזרק כלי, והיינו שפשוט שהצרור נמצא בתוך הכלי עצמו, ולכן חשיב כצרורות.](#__RefHeading___Toc500281572) <> [בנידון אי מנא תבירא נאמר כלפי שאר דיני התורה או רק כלפי ממונות ונזיקין.](#__RefHeading___Toc500281573) <> [סברת הגרשש"ק שיש בו היום את הנזק של מחר.](#__RefHeading___Toc500281574) <> [ספקת הגרב"ד אי תלוי במצב של שבירה או במעשה שבירה.](#__RefHeading___Toc500281575) <> [בדעת הרמב"ן לגבי רציחה ונפשות.](#__RefHeading___Toc500281576) <> [עוד דרכים בבתר מעיקרא.](#__RefHeading___Toc500281577) <>

[**פרק ב ביאור ה'סברא פשוטה' של התוס'.**](#__RefHeading___Toc500281578) **<>** [בביאור ה'סברא פשוטה' של התוס' – דמצאנו כמה גווני שיש חילוק בין מצב שכבר קיים בחפץ למצב חיצוני, וחלוקין בדיניהם.](#__RefHeading___Toc500281579) <> [מבאר שהקרקע הוא ה'גרזן' של ה'תנופה' לחבוט בו את החפץ. ומתמה שרק התנופתה היא בתוך הכלי.](#__RefHeading___Toc500281580) <> [מוכיח כהגרשש"ק שמעשה מחר נמצא בה היום ולא שיש נזק של שבירה כבר היום – דאל"כ גם החץ וגם הקרקע שניהם נמצאים מחוץ לכלי ותנופה בחפץ בלי קרקע אינו כלום.](#__RefHeading___Toc500281581) <>

[**פרק ג בדין זרק כלי לתוך דליקה.**](#__RefHeading___Toc500281582) **<>** [דן בדין זרק לתוך דליקה אי הוי כזרק חץ או כזרק כלי.](#__RefHeading___Toc500281583) <> [טעות לומר שהנחת חררה על גדיש מיקרי גופו ולא צרורות אבל לא מיקרי 'מעשה בהמה ממש' כעין 'גרזן' בידו.](#__RefHeading___Toc500281584) <> [תוספת ביאור בכל הנ"ל - להוציא מלבן של טועים.](#__RefHeading___Toc500281585) <> מחדש שיתכן שהמשך השריפה אחרי שהתנופה נגמרה לא נחשב כגרזן ביד התנופה ואין בו דין בתר מעיקרא

#

# פרק אתחילת הסוגי'וביאור הסברא פשוטה של התוס'.

## מבאר שיש עשייה של הצרור גם בזרק כלי, והיינו שפשוט שהצרור נמצא בתוך הכלי עצמו, ולכן חשיב כצרורות.

מבואר בסוגי' דשני נידונים תלויים בבתר מעיקרא, א] לדונו כמנא תבירא לפטור את השוברו לאחר שכבר נופל, ב] דכחו נהפך לגופו ושוב אין לדונו כצרורות.

וצריכים להקדים הקדמה חשובה לעיקר הסוגי', דהנה, זריקת כלי נידון כצרורות אי בתר בסוף אזלינן, ואף דבצרורות איכא "עשייה דצרור" שהוא נפרד ממעשה ההתזה, וכנתבאר לעיל משמו של הגאון ר' מאיר שמחה, זצ"ל, וקשה דהכא אינו כן, דהיכן ה'עשייה של הצרור" ולמה נידון כצרורות.

וביאור הדברים פשוט, ונקדים, הרי חבטת כלי על הקיר בגופו אינו מעשה של הקיר רק מעשה חבטה דידיה, דמה לי חובט מצד היד או חובט מצד הקיר, הרי הוא החובט ולא הקיר החובט, וכן שור שידרוס כלי על הקרקע - הרי אין זה שותפות בין הקרקע והשור במעשה היזק - השור לחודי' הזיק והשתמש בקרקע, ולא דמי לשור שדוחף לבור ששם יש שותפות שהרי שם יש דין מזיק לבור ולכן הבור חשיב כשותף, משא"כ קיר או קרקע עולם, ופשוט.

ומעתה, מה הדין בכחו שעושה מעשה חבטה בקרקע, והרי אין סברא לחלק בין כחו לגופו, וע"כ שכחו הוא החובט אלא שהוא משתמש בקרקע לחבוט - ולכן מיקרי 'כחו', וליכא שותפות בין הקרקע לכחו.

ומעתה, מי שזורק כלי לקיר או שזורק כלי לקרקע, הרי כמו שאם הוא היה עושה כן בגופו היינו אומרים עליו שגופו חבט, כמו כן בכחו אנו אומרים שכחו נכנס לתוך הכלי, והכח שנמצא בתוך הכלי הוא זה שחובט את הכלי כנגד הקרקע, והכח הזה הוא החובט והוא המזיק.

נמצאנו למדין מכאן דבר פשוט, שהכלי מחזיק בתוכו את מעשה החבטה דכחו, ובנוסח אחר, ה"צרור" קיים בתוך הכלי עצמו והוא עושה את הנזק כמו בכל צרורות, ודו"ק.

הרי לנו, דלפני דין דבתר מעיקרא אזלינן, זרק כלי וזרק חץ הם שוין ממש בדין צרורות, וזו נקודה חשובה בעיקר הבנת הסוגי', ומיושב מה שהקשינו, שאם בצרורות אמרינן דאיכא "עשייה דצרור" שזו עשייה נפרדת ממעשה ההתזה, וכנתבאר לעיל משמו של הגאון ר' מאיר שמחה, זצ"ל - הרי גם בזרק כלי איכא מעשה נפרד של עשייה דצרור שמוחזק בתוך הכלי.

## בנידון אי מנא תבירא נאמר כלפי שאר דיני התורה או רק כלפי ממונות ונזיקין.

בעיקר הדין מנא תבירא, הרי פשוט שזה רק נתחדש לדין נזיקין ולדיני ממונות, ולא כלפי גוף החפץ, ותמוהין דברי האבנ"מ [סי' קל"ט ס"ק ה'] ובשטמ"ק כאן שכתבו דגט העומד להישרף כשרוף דמי אי אזלינן בתר מעיקרא, וקשה, דאף דהוזק הא אכתי גט הוא.

וראיתי בחידושי ושיעורי מרן הגרב"ד [ח"א סוף סי' י"א] דפשוט דבזרק כלי הכלי עצמו עדיין כשר לנט"י, והיינו כחילוק הנ"ל, וכעין זה אמר לי ידידי הגאון רבי יצחק קליימן שליט"א ששמות הקדושים שיש בהם איסור מחיקה, אף אם נאמר בהם דין בתר מעיקרא, אכתי יהיה בהם איסור מחיקה לשני שיבא למוחקם קודם.

ועיין בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סוף סי' י"ז] שג"כ נקט שדין "מנא תבירא תבר" הוא רק כלפי הלכות נזיקין, ולא לשאר דיני התורה, וממילא פשוט לו שיש הפרשת תרומה על יין שיש בו דין 'נזק' של מנא תבירא, ובזה יישב את קושי' האהא"ז [פ"ב - הי"ד מנז"מ אות ד'] מהסוגי' להלן [קט"ו] בראה שכדי יין שלו הולכין להישבר דאינו יכול לעשותן תרומה על מק"א, דמוכרח מיניה וביה דלאו מטעמא דמנא תבירא אתינן עלה, ועיין בזה להלן [סימן יד].

והיה נראה שהסברא בזה היא כך, שיש ב' הסתכלויות על החפץ, הסתכלות על החפץ ביחס לעצמו, האם הוא קיים או הוא שבור, ועל זה אמרינן דודאי דמצד עצמו הוא קיים, אבל יש עוד הסתכלות על החפץ, האם בעל החפץ יכול לתבוע ולחייב על הדיני ממונות של החפץ, ולענין זה אמרינן שכיון שעומד לודאי נזק [וזה כבר בחפץ], אז נמצא שהוא תובע ומחייב על חפץ שכבר דנים אותו כשבור, והחפץ כהוזק כלפי תביעה זו.

## סברת הגרשש"ק שיש בו היום את הנזק של מחר.

ע"ד זה מבואר נמי בחידושי הגרשש"ק [סימן כ"ד ס"ק א' וג'], אלא שאמר בזה סברא אחרת, דעד כאן נתבאר שרק כלפי הלכות נזיקין נתחדש עיקר דין זה, דרק בהלכות נזיקין דנים אותו כשבור, אכן הגרשש"ק טוען בזה טענה אחרת, והיא, דבבתר מעיקרא רק אמרינן שההיזק של מחר נמצא בו כבר היום, אבל אין הנזק משתנה להיות נזק של היום אלא שהיום יש בו את המחר, ויש סברא במזיק שאין תביעת נזיקין על ממון כזה שכבר עכשיו נמצא בו ההיזק של מחר, אכן אין זה ענין לגט ולנט"י, דהאיך נאמר דגט שאין בו קיום בעוד שעה דאינו גט כבר היום.

וכנראה שיש ב' דרכים להבין את סברתו - שמעתי מבארים שמחמת זה שכבר היום רואים את מעשה היזק של מחר ולכן זה רק חפץ של יום אחד, וחפץ של יום אחד שוה פחמש"פ, אכן יותר היה נראה שהכוונה בזה היא שחפץ שיש בו היום את המעשה שבירה של מחר יש סברא מיוחדת בהלכות מזיק שאין תביעת נזיקין על ממון כזה - שכבר עכשיו נמצא בו ההיזק של מחר, ודו"ק.

ובהמשך הדברים נראה להוכיח שמוכרחים להבין דווקא ע"ד של הגרשש"ק, שבאמת ליכא נזק היום בחפץ, ורק המעשה היזק של מחר קיים בו כעת, וכדיבואר.

## ספקת הגרב"ד אי תלוי במצב של שבירה או במעשה שבירה.

ועיין בחו"ש מרן הגרב"ד [ריש סימן יג - ג - ד"ה הדין בתר מעיקרא] שרק בנעשה מעשה שבירה אמרינן דין בתר מעיקרא, אבל בלא מעשה אלא שסתם עומד להשבר אינו כלום, אכן בספרו היה נראה שנתחבט בסברא זו שהרי הוא כותב בברכ"ש [סימן יא ס"ק ד] "איך הדין אם נפלה מראש הגג מאליה אם אמרינן בזה בתר מעיקרא, נתברר אצלי ב"ה דג"כ אמרינן וכו' ומה לי ע"י הרוח או ע"י האדם", וכן הביא מהשלטי גבורים, אלא דיעויין להלן [סימן יד] שהבאנו מחלוקת ראשונים אי דווקא ע"י מעשה או שעצם המצב מצד עצמו גורם לבתר מעיקרא, ונפ"מ אי אמרינן כן כשיש אפשרות של הצלה.

## בדעת הרמב"ן לגבי רציחה ונפשות.

אולם אף דנקטנו כאן כדבר פשוט שכל הנידון הוא אך ורק כלפי נזיקין - אכן להלן [סימן טז] מבואר שהרמב"ן חולק בזה גופא על רש"י, וסובר דלענין נפשות ורציחה גם נאמרה הלכה זו, ואף שדן שם האם מדמינן לממון אכן הסיק דמדמינן, ועיי"ש מה שהבאנו מחו"ש מרן הגרב"ד דתמיד פשוט כלפי נט"י - והספק ברמב"ן הוא האם רציחה דומה לנט"י או לנזיקין.

## עוד דרכים בבתר מעיקרא.

נתבאר הכא ב' דרכים בעיקר הגדר של בתר מעיקרא, אולם יש גם דרכים נוספים בזה, עיין מה שכתבנו בזה להלן [סוף סימן טז] עפ"י דברי האחרונים בביאורם לשיטת הרמב"ן, ושם דייקנו מדברי רש"י שכנראה שיש לו מהלך אחר – לא כדרכים שהזכרנו כאן.

# פרק בביאור ה'סברא פשוטה' של התוס'.

## בביאור ה'סברא פשוטה' של התוס' – דמצאנו כמה גווני שיש חילוק בין מצב שכבר קיים בחפץ למצב חיצוני, וחלוקין בדיניהם.

והנה, בתוס' הוכיח דבזרק חץ לא אמרינן מנא תבירא תבר, דא"כ ה"ה דכבר אינו צרורות, ובטלה דינא דצרורות, והוסיף תוס' דיש סברא פשוטה לחלק במנא תבירא בין זריקת כלי לזריקת חץ.

והיינו שרק מצב שכבר קיים בתוך החפץ, הכא אמרינן שכיון שיש כאן התחלה כבר בתוך החפץ, שוב דנים שכל הנזק כבר נעשה, והמעשה הגיע לידי גמר, אבל במעשה שעומד מחוץ לחפץ, הרי אין כאן שום התחלה בחפץ, ושוב אמרינן שכל כולו הוא התחדשות של אח"כ.

וכבר מצאנו כמה גווני שיש חילוק בין מצב שכבר קיים בחפץ למצב חיצוני, וחלוקין בדיניהם, אף שאין הבדל ביניהם מלבד זה שאחד בתוך החפץ ואחד מחוץ לחפץ, דמצאנו כבר שהדין "אין בו ממון" באיסורי הנאה הוא רק באיסורים מה"ת ולא באיסורים מדרבנן, שאיסור דרבנן לא חל בחפץ רק מחוץ לחפץ, בגברא, ועיין בזה להלן [סימן יג] מה שהבאנו מהאחרונים שחפץ מאבד את שוויו רק אחרי שחל סיבה בתוך החפץ עצמו, וכעין זה מצאנו בחידושי הגרי"ז [הלכות רוצח] שההיתר או המצוה של גואל הדם להרוג את הרוצח לא הופך אותו לגברא קטילא כיון שזו רק מצוה דרמי עליו ולא חל דין מיתה ברוצח מחמת זה, ורק חיוב מיתת בי"ד שהוא דין שחל בגוף המחוייב מיתה עצמו הופך אותו לגברא קטילא, והיינו נמי כנ"ל, וע"ד זה חילק נמי האור שמח [רוצח] בין מיתת בי"ד ודין ובערת הרע מקרבך שזה דין חיצוני ונפ"מ כנ"ל בגברא קטילא, ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם מכות [סימן ה], וכן מצאנו חילוק כעין זה בכיתותי מיכתת שיעורי' דאיכא חילוק בין נקברין לנשרפין בתוס' בסוכה [לה] והסברא כנ"ל, ומטעם זה חילק הגר"ח [חמץ ומצה] בדין נעשית מצותן בנשרפין - דחלוק שריפת חמץ דהוי מצד תשביתו של הגברא, וגם במנא תבירא מחלקינן כנ"ל.

## מבאר שהקרקע הוא ה'גרזן' של ה'תנופה' לחבוט בו את החפץ. ומתמה שרק התנופתה היא בתוך הכלי.

והנה יש כאן שאלה בהגדרת מעלתה של זריקת כלי לעומת זריקת חץ, דלכאו' קשה - דמאי שנא זרק כלי מזרק חץ, הרי החץ נמצא מחוץ לחפץ וגם הקרקע נמצאת מחוץ לחפץ, ומה מהני מה שהוא הכניס 'תנופה' לחפץ - הרי התנופה בלי הקרקע נמצאת בחפץ - וא"כ זרק חץ וזרק כלי חדא נינהו, ומה הסברא פשוטה של התוס'.

ויש לומר שכיון שהקרקע והתנופה ביחד גורמים את הנזק - והיינו המהירות והעוצמה של התנופה שמתחזקת עוד ועוד מלמעלה עד למטה - כל כולו מצטרפת לקרקע - ולכן אמרינן שהמעשה היזק כבר התחילה - בתוך הכלי, לעומת זרק חץ שגם התנופה והעוצמה ומהירות של החץ וגם גוף החץ עצמו נמצאים שניהם מחוץ לכלי - הלכך הכא ליכא למימר שהמעשה היזק כבר התחילה - בתוך הכלי.

ולפי"ז יתחדש שזורק לתוך שריפה דומה לזורק חץ - דהכא ליכא למימר שכל התנופה - העוצמה והמהירות מתחלה ועד סוף - מצטרפת לאש, דאדרבה - האש לבד שורפת, והתנופה רק מוגדר כהיכי תימצי בעלמא להביאו לכח האש - ואינו אלא מעשה קירוב - ולכן זה דומה לזורק חץ, וזה דלא כמבואר בשטמ"ק ואבני מילואים - מובא לעיל [פרק א].

אולם נראה שיש כאן ב' טעויות, א] אין זה נכון לומר שיש צירוף של תנופה וקרקע עד כדי כך שכל התנופה מתחילתה ועד סופה נצרכת להיזק - ולכן התחיל המעשה היזק - וכדיבואר להלן בטעמא דמילתא, ב] עפ"י מה שיבואר נוכל להבין עוד למה זורק לתוך אש דומה ממש לזורק לקרקע והיינו כסברת השטמ"ק והאבני מילואים.

## מבאר שהקרקע הוא ה'גרזן' של ה'תנופה' לחבוט בו את החפץ.

ונקדים בביאור עיקר הצירוף של הקרקע והתנופה בהך שבירה - וזה ברור שהזריקה רק מכניסה 'תנופה' [כחו] לחפץ, אבל 'תנופה' אינה מעשה היזק, שרק ה'חבטת קרקע' הוא המעשה נזק, ונראה לבאר שהקשר בין הקרקע לתנופה הוא שהקרקע הוא ה'גרזן' של ה'תנופה' לחבוט בו את החפץ - ואף שפשוט כן - אכתי נבאר את הדברים שלב אחרי שלב.

דהנה, רבים טועים לחשוב שהמושג גרזן ביד החוצב – היינו שזה ידא אריכתא כפשוטו - וכאילו שהיד עצמו ארוכה על ידי התוספת של הגרזן, אבל פשוט שאינו כן אלא שהפעולה היא 'פעולה אריכתא', דכל פעולה שנעשית על ידי ובעזרת כח וכלי חיצוני שמגדיל את האפשרויות של הפעולה, כגון כלי כתיבה וכלי חיתוך וכדומה, כל כה"ג מיקרי 'גרזן' - והיינו 'פעולה אריכתא', ועיין בהערה [[21]](#footnote-22) מה שהוספנו בזה.

והנפ"מ בהגדרה זו היא שהגרזן לא צריך להיות בתוך היד אלא שכל שהיד השתמש בגרזן ובכל כלי אחר לפעול את פעולתו, כל כה"ג מיקרי גרזן של 'פעולת' האדם ולא של 'ידו' של האדם.

ולכן, דריסת רגלו בכלי על הקרקע ג"כ מיקרי גרזן ברגלו - שהקרקע הוא הגרזן של הרגל למחוץ את החפץ, שכמו שכלי כתיבה וכלי חיתוך מגדילים את האפשרויות של פעוליותיו ע"י הנתונים שיש בהם, כך היציבות של הקרקע נותנת אפשרות לדריסת רגלו למחוץ את החפץ, [ולא שהקרקע מעכבת את החפץ שלא יוכל לברוח, אלא שהקרקע הוא 'כלי' של הרגל למחוץ את החפץ מכח היציבות שלה].

ומעתה, כמו שיש גרזן של יד [בגרזן אמיתי] וכמו שיש גרזן של פעולה בלי להיות ביד עצמו [חבטת קרקע ע"י דריסה], כמו כן יש גרזן של כחו, דמאי שנא פעולת גופו [דריסה על קרקע] מפעולת כחו [תנופה שחובטת על הקרקע].

למדנו א"כ שיש ג' גווני של גרזן - וכולהו חדא נינהו, הגרזן מתייחס גם 'לידו' וגם ל'פעולת גופו' וגם ל'פעולת כחו', ובכולהו אמרינן שהאדם בגופו ובכחו מזיק על ידי כלים שעוזרים לו בפעולתו.

## מתמה שרק התנופה היא בתוך הכלי - וזה אינו כלום לפני שהקרקע שהיא הגרזן מתחבר אליו.

למדנו מכל הנ"ל את הגדרתה האמיתית של זריקת כלי על גבי קרקע, והיא, שהתנופה שזו הכח של האדם 'תופסת' את ה'קרקע' לתוך 'פעולתו' של כחו, והתנופה חובטת את הכלי על ידי הקרקע כמו שכל אדם תופס גרזן לפעול על ידו – וזה הרי פשוט שכל התהליך הזה רק מתחיל אחרי שהתנופה תגיע לקרקע, ובזה היא לוקחת לעצמה את הקרקע ואז היא שוברת את הכלי.

וכעת נחדד את השאלה ששאלנו מתחילה - עפ"י ההגדרה של צירוף הקרקע והתנופה כגרזן של כחו, דקשה טובא, דמה כל הדין של בתר מעיקרא, והיינו שאנחנו אומרים שהשבירה כבר נמצאת בזריקה למעלה – בהסתכלות החדשה של בתר מעיקרא, והתנאי להסתכלות הזו היא שהשבירה היא כבר מצב קיים בתוך החפץ, וכי יעלה על הדעת שדנים כאילו שהקרקע עצמה נמצאת למעלה, והרי רק התנופה התחילה למעלה, ונמצא, דאף שהמצב של 'תנופה' כבר קיים בחפץ אבל הקרקע עצמה אינה בחפץ ולא התחיל להיות בחפץ – והרי תנופה בלי גרזן לא שוה כלום, הרי כחו של האדם בלי הגרזן אין לו שום משמעות כלל וכלל, וכל עוד שהתנופה עדיין לא 'לקחה' לידיו את הגרזן הרי אין כאן התחלה של כלום, והרי התנופה היא עדיין בדרך להגיע לגרזן, ומה נמצא היום למעלה במצב של זריקה בחפץ.

והרי כו"ע מודי שמי שמניף ידו במהירות ותוך כדי התנופה הוא תופס גרזן [שתלוי באויר] ומיד שובר ע"י הפעולה הזו - הרי לא יתכן לומר שתחילת המעשה התחילה בתנופה - שאין זה אלא בגדר 'הכנות' למעשה - ורק תנופה שתחילתה התחילה בגרזן כבר בידו - דהכא אמרינן דהתחילה כבר המעשה הזיק מתחילה, ומוכרח שהתנופה והמהירות הקודמת לא היתה אלא בגדר 'הכנות' - והיינו להכין את כח השבירה שיהיה בשלמותו כשיתחיל לשבור ברגע ש'יתפוס' את הקרקע - ולמה אמרינן דכבר התחיל המעשה היזק למעלה - צריך עיון גדול.

## מוכיח כהגרשש"ק שמעשה מחר נמצא בה היום ולא שיש נזק של שבירה כבר היום – דאל"כ גם החץ וגם הקרקע שניהם נמצאים מחוץ לכלי ותנופה בחפץ בלי קרקע אינו כלום.

ונראה דמכל הנ"ל למדנו את עיקר סברת התוס' – שאין הכוונה שיש מצב של 'נזק' בחפץ למעלה - ויש אתחלתא דמעשה היזק למעלה - שהרי בלי הקרקע [גרזן] אין כאן התחלה כלל וכלל.

אלא ע"כ שהגדר בזה הוא, שבזרק כלי אנו אומרים שכיון שהחבטה העתידית למטה בקרקע תגיע ע"י הזריקה, שהרי הזריקה מביאה את החבטה של אח"כ, והרי הזריקה עצמה קיימת כבר בחפץ, שוב אנו רואים את החבטה העתידית בתחילת הזריקה.

דהיינו - 'סיבה' להביא 'פעולה עתידית' באופן שה'סיבה' הזו נמצאת בצורה מושלמת בחפץ, 'סיבה' כזו מחדשת לנו הסתכלות חדשה על המעשה העתידית, ובזה שונה זרק כלי מזרק חץ, שבזרק חץ ה'סיבה' שמביאה את המעשה היזק של פגיעת החץ בכלי – סיבה זו נמצאת מחוץ לחפץ – ולכן הסברא פשוטה אומרת שאין שום טעם לראות את העתיד כבר בחפץ של היום.

התנופה שתופסת את הגרזן [קרקע] היא אתחלתא דמעשה שבירה - וזה מתחיל בסוף - אבל בהתחלת התנופה הושלמה הסיבה שבסוף מביאה את השבירה - ודו"ק.

נראה לי פשוט שזה עומק כוונת הגרשש"ק שאין 'נזק' בחפץ היום אלא שה'מעשה היזק' של מחר נמצא בחפץ היום, ולכן הוי גט וכלי לנט"י היום, ורק בתביעת נזיקין ליכא תביעה על חפץ שכבר קיים בו ה'מעשה היזק' העתידית.

# פרק גבדין זרק כלי לתוך דליקה.

## דן בדין זרק לתוך דליקה אי הוי כזרק חץ או כזרק כלי.

כל דברינו הם 'הקדמה' לשלב הבא – זרק כלי לתוך דליקה:

הבאנו לעיל לדון לגבי נפל לדליקה אי הוי בתר מעיקרא כלפי גט, ויש לדון אי חשיב כזרק חץ או כזרק כלי, ושמענו בבי מדרשא סברות בזה לכאן ולכאן, דמצד אחד המושכל ראשון הוא שהאש היא האוכלת והיא המכלה, וזה כח חיצוני ובזה דומה לחץ אף שהכלי נופל לתוך האש, והאיך נוכל לומר שהאש כבר נמצאת בתוכו בתחילת הזריקה, הרי האש עומדת מבחוץ, ומכח זה נמצא שכל התנופה אינה אלא מעשה קירוב, לעומת זרק כלי ע"ג קרקע, שהתנופה מוסיפה עוצמה ומהירות שזה שוברת ביחד עם הקרקע - הרי לנו ב' חילוקים, א] האש היא כח עצמאי והיא אוכלת לבד בלי התנופה - והרי הכח הזה נמצא מחוץ לכלי כמו חץ, ודלא כקרקע שבלי התנופה אין בה שום כח עצמאי להזיק, ב] מכח זה נולד חילוק נוסף, שהתנופה אינו אלא מעשה קירוב בנוגע לאש ולא יכולה להצטרף למעשה היזק, משא"כ בקרקע שהתנופה מכילה בה את המהירות והעוצמה - וזה הרי המעשה שחובטת.

הרי לנו דסברא אלימתא לומר דדליקה שונה מקרקע - ודלא כאבני מילואים, אולם אחרי כל מה שנתבאר יבואר שפשוט שאין לחלק ביניהם כלל - וכדיבואר.

דהנה כבר נתבאר שיש ג' אופנים של גרזן, א] גרזן של ידו, ב] גרזן של 'פעולת גופו' [באופן שהקרקע נמצאת מתחת לכלי והרגל מוחץ את הכלי על ידי הקרקע], ג] גרזן של 'פעולת כחו' כשתנופה של זריקה משתמשת בקרקע לחבוט בחפץ – והיינו 'זרק כלי'.

והנה גרזן משכחת לה גם בלי כח של 'תנופה', שכשהאדם כותב על ידי 'כלי כתיבה', אף שאין כאן 'תנופה' רק כח של 'הכוונה' של ה'כלי כתיבה' לצורות של אותיות, אכן גם זה כח האדם שהוא משתמש ב'כלי כתיבה' לכתוב ממש כמו גרזן.

גם חררה בתוך ידו של אדם שהוא מכוין אותה על חפץ, הרי החררה היא הגרזן של 'ידו', ואף שיש בחררה כח עצמי, אלא שגם בכל גרזן המציאות היא כך, אלא שההבדל ביניהם הוא שיש אחוזים שונים של כח האדם מול כח הכלי, ויש גם סוגים שונים של חדות של סכינים והכל משתנה כפי החומר שחותכים וכו', ואין לדבר סוף, דרגא אחרי דרגא, אכן הרי פשוט שכל החילוקים הללו אינם משמעותיים כלל וכלל, שה'כלל גדול' במעשים של אדם ובהמה הוא כך, שכל שהאדם משתמש בכלי שמרחיב את האפשרויות של פעולותיו, שוב לא אכפת לן כמה אחוזים הוסיף לו הכלי וכמה יש לו מעצמו, הרי כיון שהמעשה המסויים הזה נעשה על ידי האדם והוא משתמש בכלי, שוב מיקרי מעשה האדם.

## טעות לומר שהנחת חררה על גדיש מיקרי גופו ולא צרורות אבל לא מיקרי 'מעשה בהמה ממש' כעין 'גרזן' בידו.

ויש טוענים הרי הנחת חררה על גדיש מיקרי גופו ולא צרורות אכן עדיין לא מיקרי מעשה בהמה ממש באותה רמה של גרזן בידו, שהרי הגרזן מופעל על ידו בעצם המעשה, והחררה רק צריך הנחה על המקום הזה, ואחרי שמביאים אותו למקום שוב היא לבד פועלת את פעולתה.

אולם זו טעות גדולה, דאף דבהסתכלות המציאותית יש לחלק כן, אכן בדיני התורה שניהם מוגדרים כמעשה אדם והבהמה, וזה משום שסו"ס בלי ההתערבות של האדם לא היה כאן כלום, ונמצא שההסתכלות של התורה היא ש'מעשה האדם' מכוין את האש, אף שזה פחות מה'הכוונה' של כלי כתיבה ועוד פחות מכחו שהוא מכניס בגרזן, אכן כבר נתבאר שהאחוזים אינם משמעותיים, דסו"ס הכל מיקרי מעשה האדם בעיני התורה, כיון שהאדם הוא זה שהשתמש בכלי לפעול את פעולתו, ואין זה מדין כחו אלא מדין גופו.

ומעתה, כמו שחילקנו שיש ג' גווני של גרזן, גרזן של ידו גרזן של פעולתו וגרזן של כחו, כמו כן בחררה נימא כן, והיינו שאם החררה היא על הקרקע והוא מכוין את הכלי ומחזיקו בתוך החררה, הרי החררה היא גרזן של 'פעולת גופו'.

ומעתה גם פשוט שמי שיזרוק ויכוין כלי ע"י מעשה זריקה לתוך אש, הרי בזה האש היא הגרזן של 'פעולת כחו', וממילא שאין שום הבדל בין זריקה לתוך אש לזריקה לתוך קרקע, בשניהם הכח שלו נטל גרזן, או גרזן של קרקע או גרזן של אש, ובשניהם הנטילה של הגרזן היה למטה בסוף הנפילה, ובשניהם הכח עשה מעשה של כח על ידי גרזן.

חררה שזרקו אותה על חפץ מיקרי גרזן של הכח - וזורק לתוך חררה מיקרי גרזן של הכח - וזה שהאש יש לה כח משל עצמה לא משנה כלל.

## תוספת ביאור בכל הנ"ל - להוציא מלבן של טועים.

יבא השואל וישאל, הרי סו"ס איך נימא שהאש נמצא כבר למעלה בתוך הכלי בתחילת הנפילה, ומה שייך כאן בתר מעיקרא, ונחזור ונשאל, דמה שייך כן בקרקע, הרי גם הקרקע עומדת למטה.

ובקצרה: גם החבטת קרקע וגם שריפת האש עומדים מחוץ לכלי, ואעפי"כ אמרינן בתר מעיקרא בשניהם, והביאור, שלא נתחדש בבתר מעיקרא שלפי האמת קיים כל המעשה בתחילת הזריקה, אלא שנתחדש נקודה אחרת, והיא, שכיון שכבר רואים בזריקה את 'הסיבה' שמביאה את החבטה העתידית ואת השריפה העתידית, ועוד, שרואים את ה'סיבה' הזו שהיא נמצאת כבר בתוך הכלי – ובזה עדיפא מחץ שגם רואים סיבה אבל לא בתוך החפץ - הלכך אמרינן בתר מעיקרא, והיינו שבתר מעיקרא לא מתחיל אחרי שהמעשה חבטה נמצא כבר בכלי, שהרי הוא באמת לא נמצא בתוכו, אלא שהסיבה למעשה נמצאת כבר ובזה ליכא שום חילוק בין חבטה לשריפה.

ואכתי מקשים עוד: הרי אחרי שהיתה חבטה בקרקע, שוב אנו רואים שכל התנופה שהיתה בחפץ מלמעלה עד למטה היא זאת שחבטה ע"ג קרקע, והיא בחפץ מתחילת הזריקה, לעומת אש שהיתה רק 'מעשה הנחה' על האש, והתנופה עד למטה חסר תוכן ואין לה משמעות, התנופה הזו היא מעשה 'קירוב' בלי תוכן, לעומת התנופה לקרקע שהיא בעצמה מזיקה אח"כ שהרי בתנופה הזו היתה מהירות עוצמה שזה עיקר כח השבירה.

אולם גם זו טעות, הרי יש כאן תנופה לפני הקרקע - למעלה – ויש תנופה למטה ביחד עם הקרקע שחובטת, והרי פשוט שהתנופה לפני שהיא מצטרפת לקרקע לחבוט, דומה ממש למצב שבו היתה תנופה אריכתא של ידו של האדם, שהוא בעצמו מחזיק בגרזן בידו, אלא שתנופתו האריכתא מתחילה בלי הגרזן, והוא רק תופס את הגרזן באמצע התנופה האריכתא של ידו, אטו יש משמעות לתנופה שלפני הגרזן, הא התנופה הראשונה הזו אינה אלא בגדר 'הכנות' למעשה היזק ואין בה גדר של אתחלתא דמעשה עצמו, וכך ממש צורתה של התנופה באויר למעלה לפני שהיא מצטרפת לקרקע למטה, אטו יש משמעות לתנופה הזו.

## ב' כחות שונים בזריקה - תנופה ומהירות לעומת מיקוד במקום.

ונחדד עוד - מי שמחזיק חפץ בידו שהיה מוחזק ועומד בתוך אש - והוא ממשיך להחזיקו עד שהאש מכלה אותו, הרי כל המשך החזקתו באש היא פעולת של שימוש באש - והאש היתה הגרזן של פעולתו, והתוכן של הפעולה הזו היא 'מיקוד' - והיינו שהוא 'ממקד' את החץ באש [ולא נותן לחפץ ליפול מתוך האש], וכמו כן הכא, בזריקה של החפץ למקום האש הוא ממקד אותו בתוך האש - ונמצא שיש ב' כחות שונים בזריקת חפץ מהגג - שכשהוא זורק את החפץ לקרקע הוא משתמש בכח התנופה והמהירות והעוצמה שבזריקה - וכשהוא זורק את החפץ לאש הוא לא משתמש בעוצמה ובמהירות של התנופה אבל הוא משתמש בכח ה'מיקוד' שבזריקה - שהזריקה היא זאת שגורמת לחפץ להיות דווקא בתוך האש.

למדנו א"כ שכח שממקד כלי בתוך אש וכח ששובר עם הקרקע חדא נינהו ותרווייהו לא קיימים למעלה, ותרווייהו מתחילים למטה - אלא שבתרוייהו הסיבה למעשה היזק מושלמת למעלה - בתוך החפץ.

ורגילים לחלק שסו"ס התנופה והמהירות והעוצמה - מתחילת הזריקה ממשיכה ומתחזקת מלמעלה עד למטה להיות כל כולה כיחידה אחת ששוברת - ולכן כל כולה מעשה היזק אריכתא - לעומת 'מיקוד' שלא קיים בתחילת הזריקה לומר שהוא ממשיך מלמעלה עד למטה להיות כולה יחידה אחת - אולם כאמור - זו טעות - שהרי התנופה והמהירות והעוצמה בתחילת הזריקה הוא בגדר 'הכנות' לפני המעשה - וכנתבאר - וממילא שהמעשה עצמו בשניהם מתחיל למטה והסיבה למעשה מושלמת בשניהם למעלה - ושניהם בתוך הכלי.

וזה פשוט שאין לחלק שהאש היא 'מזיק' והקרקע אינה 'מזיק', שהרי אדם הזורק לתוך אש הופך את האש להיות גרזן שלו וכנתבאר בדברינו לעיל [סימן ,,,] על התוס' [ו'.] כמו שבחבטה בקרקע הקרקע הוא הגרזן שלו, ומה לי גופו ומה לי כחו.

## מחדש שיתכן שהמשך השריפה אחרי שהתנופה נגמרה לא נחשב כגרזן ביד התנופה ואין בו דין בתר מעיקרא.

אולם נראה שבודאי שיש מצב בזריקה לתוך אש שיש לדון בה - שיהיה דומה לזרק חץ, והוא - שפשוט שהכלב שהניח חררה על הגדיש וברח - הרי המשך השריפה אחרי שהכלב כבר ברח כבר אינו מעשה שמיוחס לכלב, ורק השריפה שמתרחש כל זמן שהכלב מחזיק את החררה על הגדיש לשורפו מוגדרת כמעשיו, והרי הבאנו לעיל [סימן ז] שמדוייק ברמב"ם שקרון שממשיך מכח המשיכה של העגלה - אחרי שהעגלה כבר הפסיק למשוך אותו, כבר אינו נזק שלם - כיון שהגרזן [קרון] כבר לא מיוחס לחוצב [עגלה] אחרי שנגמרה הפעולה מצד החוצב, וא"כ ה"ה הכא, שהמשך השריפה אחרי שהכלב ברח יצא מכלל מעשיו של הכלב.

ולכן נראה שבזרק לתוך אש - יתכן שיש חילוק בין שני מצבים, שכל זמן שהזריקה 'ממקדת' ומחזיקה את הכלי - ומורידה אותו יותר ויותר בתוך שריפת האש עצמה - במצב הזה האש היא הגרזן של התנופה - ומיוחסת אליו, וכל מה שנשרף או שיכול להשרף במצב הזה חל בו דין בתר מעיקרא, אכן כלי כזה שהשריפה שלו נגמרת אחרי הזמן שהמיקוד של הזריקה בכלי כבר נגמרה - א"כ ביחס לחלק הזה של השריפה התנופה לא 'השתמשה' באש כגרזן, אלא שהתנופה 'העמידה' לאש את הכלי כדי שהאש תעשה בה כליון מעצמה - ומעתה המעשה שריפה מיוחסת לאש - וזה ממש כמו שהעגלה 'מעמידה' לקרון אפשרות של 'המשך' בשעה שהעגלה עצמה כבר לא הולכת - והעגלה כבר לא 'משתמשת' בקרון להיות גרזן שלה.

וממילא יתכן שכל מה שניתן לומר שבזרק כלי הסיבה נמצאת כבר בכלי למעלה - היינו שכבר למעלה התחילה אותה תנופה שהיא זאת שמשתמשת בשריפה של אח"כ, אבל זה רק בחלק של השריפה שמיוחסת לתנופה ההיא, לא לחלק שהתנופה רק 'העמידה' לשריפה ולא 'משתמשת' בה.

אלא שהעירני תלמיד אחד - שחפץ 'דליק' - אף שלוקח הרבה זמן להשרף, אכן סו"ס המיקוד של הזריקה הדליקה אותה בעצמה - וממשיכה עוד ועוד בחפץ, והרי היא כחו של כח המיקוד - וכעין חיציו - והסיבה לכל זה מושלמת למעלה - ונמצא שגם בזה איכא בתר מעיקרא, ורק חפץ לא דליק שנמס בתוך האש - וצריכה להשאר מונח באש עוד ועוד להנמס - הכא כבר פסקה לגמרי כחו - ואינו חלק מהמעשה היזק - ויתכן שזה כבר לא כלול במעשה היזק דידיה.

ויש לדון - דגם באדם שזרק לתוך אש חבירו - וכמבואר לעיל [ו.] בתוס' - ולמדנו התם דמדין גרזן מייחסים את הכל אליו, שאולי יש לחלק שבמקרה כזה אינו כן - ולכן כתבו התוס' ] שזרק טלית, ודו"ק, ואכתי יש לדון בזה - ועיין בדברינו לעיל באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן נד - בסוף] שיש עדיין לדון מצד מעמיד - עיי"ש.

## ספק נחמד.

והעירני תלמיד אחד לדון בדליקה שפרצה מעצמה, ויגיע ברגע מסויים למקום מסויים, והוא זרק כלי באופן שיגיע לשם ברגע ההיא והזריקה היתה לפני שהדליקה הגיע לשם, שכאן יש מקום לדון אי הוי כזרק כלי או זרק חץ, וצ"ע, ועיין באבני מילואים [שם] דאיירי בכה"ג, ולכאו' פשוט שזה כבר כזרק חץ.

# סימן יפלוגתת התוס' ותלמיד הרשב"א ב'סברא פשוטה',והאם מתבטלת הילכתא דצרורות בבתר מעיקרא.

[פלוגתת התוס' והרא"ש תלמיד הרשב"א בבתר מעיקרא בזרק חץ כלפי ה'סברא פשוטה' של תוס'.](#__RefHeading___Toc500631058) <> [ביאור ביסוד דינא דבתר מעיקרא, דנתחדש בבתר מעיקרא תרתי, א] דין 'הקדמה', ב] דין של 'שינוי צורת המעשה'.](#__RefHeading___Toc500631059) <> [מקורות נוספים לחידוש הזה דנתחדש בבתר מעיקרא 'תרתי'.](#__RefHeading___Toc500631060) <> [ביאור פלוגתת התלמיד הרשב"א והתוס', דגלי הילכתא דליכא תרי דינים, רק דין אחד של 'הקדמה' ולא של 'שינוי צורת המעשה'.](#__RefHeading___Toc500631061) <> [מבאר פלוגתת התוס' ותלמיד הרשב"א – עפ"י מה שנתחדש שיש דין חיבורין ונגיעה בין המזיק לניזק.](#__RefHeading___Toc500631062) <> [מבאר מה מהני הנגיעה בכלי, ומחדש שיש היזק נוסף בעצם 'הכנסת כח המזיק' לתוך החפץ שמיד מזיק את החפץ.](#__RefHeading___Toc500631063) <> [ישוב סתירת הרשב"א בין ב' טבלאות לבתר מעיקרא בצרורות – ומוכיח שאין דין שינוי צורה בעשייה רק הקדמת המעשה.](#__RefHeading___Toc500631064) <>

##

## פלוגתת התוס' והרא"ש תלמיד הרשב"א בבתר מעיקרא בזרק חץ כלפי ה'סברא פשוטה' של תוס'.

הקצה"ח [סימן ש"צ] הוכיח דהרא"ש חולק דלדעתו אמרינן בתר מעיקרא גם בזרק חץ, והוקשה לו מהוכחת התוס' דא"כ בטלה דין צרורות, ודחה הקצוה"ח דסו"ס כחו הוא, ועיין תרומת הכרי [סי' שצ"ב] שתמה בכוונתו, ועיין תלמיד הרשב"א בסוגיין דאזיל בדרכו וגם הוא חולק על התוס' בעיקר סברתו לחלק במנא תבירא בין זרק כלי לזרק חץ.

וביאור פלוגתא זו, אם שייך מנא תבירא בזרק חץ או לא יבואר להלן [סימן יד] עפ"י פלוגתת הריב"ש והראשונים אי דווקא בלי אפשרות של הצלה נאמרה הלכה זו או לא – והיינו האם זה דין ב'מצב' של עומד להשבר או במעשה שבירה.

והתלמיד הרשב"א דחה את הוכחת התוס' מצרורות, דאינו ראיה, אלא דהוסיף על הקצוה"ח, ד"ע"כ גלי הילכתא" דלענין זה ליתא לדין בתר מעיקרא, ורק בזרק כלי ש"נוגע בכלי" אמרו בגמ' דאינו צרורות, עכ"ד, ומעתה עלינו לבאר את דברי התלמיד הרשב"א בדיחויו להוכחת התוס'.

ובעיקר מה שנתחדש בתלמיד הרשב"א דמשכחת לה חילוק בבתר מעיקרא בין דין מנא תבירא לדין צרורות, כעין זה מצאנו בתרנגול שחיטט להלן [סימן יז] גם בשי' התוס' והרשב"א, עייש"ה.

## ביאור ביסוד דינא דבתר מעיקרא, דנתחדש בבתר מעיקרא תרתי, א] דין 'הקדמה', ב] דין של 'שינוי צורת המעשה'.

ובביאור הדברים נראה, עפ"י מה דנתבאר לעיל פרק ארבע אבות [סימן לה] מהגאון ר' מאיר שמחה ביסוד דינא דצרורות, דבצרורות איכא "עשייה של הצרור" וזה מתייחס לשור, ולפי"ז יש לדון, דאף אם נימא דבתר מעיקרא אזלינן, והיינו שהנזק היה מיד בכלי, אכן סו"ס אכתי איכא "עשייה דצרור", דאהני לן בתר מעיקרא לומר שדנים שהצרור מתחילת ההתזה מיד שובר את הכלי, אבל סו"ס זה "מעשה דצרור" ששובר, והאיך נהפך צרורות ל"גופו" ע"י דין דבתר מעיקרא, דאף אי במציאות היתה מעיקרא ובמציאות הוא היה חובט בגופו ע"י צרור שאז הצרור היה כגרזן ממש בידו וזה היה גופו ממש, אכן מאן יימר לן דע"י בתר מעיקרא דג"כ נתחדש כן, הרי סו"ס צורת המעשה היתה הצורה של צרורות, דהיינו שהוא עשה שהצרור יעשה.

וכמו"כ קשה נמי בזרק הכלי, הרי המעשה חבטה שמונח בכלי הוא המעשה מזיק, וזה צרורות, ובבתר מעיקרא רואים הך מעשה חבטה מיד כשיצא הכלי מידו, אבל סו"ס המעשה חבטה הוא המעשה שמזיק, וזה מזיק של "כחו" ולא מזיק של "גופו", והאיך אמרינן דבבתר מעיקרא נהיה צרורות ל"גופו".

אלא שיש מקום לדחות - דסו"ס הוא זרק את הכלי עצמו משא"כ בצרורות שהוא זרק את הצרור, אולם זה אינו - שהרי כבר נתבאר לעיל [סימן ט] שכל הדין צרורות בזרק כלי מובן רק אחרי ההקדמה הפשוטה שיש 'צרור' בתוך הכלי עצמו, וא"כ להיכן נעלמה עשייה זו של הצרור ע"י בתר מעיקרא.

וע"כ דנתחדש בבתר מעיקרא תרתי, א] בכל צרורות יש מעשה התזה דשור ומעשה חבטת האבן, ובבתר מעיקרא מקדימין לחבטת אבן בהדי ההתזה, והרי הם סמוכין זה לזה, ב] לא רק דמקדימין ואין ביניהם הפסק זמן, אלא דמעשה חבטת אבן נכנס לתוך מעשה ההתזה, ומתבטל אליו ונהיה לגרזן בידו ולידא אריכתא, והסברא בזה מוכרחת, דיסוד הסברא בבתר מעיקרא הוא דכל מעשה שמצד עצמו מוכן לפעול וא"צ הוספה למעשה, הרי הוא כאילו שהוא כבר בעולם, ולפי"ז, לא רק שהיא בעולם מיד אחרי שמתיז אלא שזה כבר בעולם בשעת ההתזה עצמה ולהכי פשיטא דמתבטל אליו, ונמצא דההתזה הוא מעשה כלפי הצרור וגם כלפי מה שהצרור עושה, וידא אריכתא דידיה הוא כגרזן, ושוב בטלה דינא דצרורות, ודו"ק, זהו שי' התוס'.

עכ"פ למדנו בסוגי' שנתחדשו ב' דינים, א] דין 'הקדמה', ב] דין של 'שינוי צורת המעשה'.

## מקורות נוספים לחידוש הזה דנתחדש בבתר מעיקרא 'תרתי'.

חידוש זה הוא פתח בהבנת כל הסוגי', וכדיבואר:

א] בזה יתבאר לנו עיקר הגדר של 'גלי הילכתא' בתלמיד הרשב"א - שגם אחרי בתר מעיקרא אכתי מיקרי צרורות – עיין בהמשך.

ב] בסוף פרק זה נבאר בזה עוד את הדין של ב' טבלאות - למה ליכא בזה מעלת בתר מעיקרא – וע"כ דמתחלקים דין 'הקדמה' ודין 'שינוי צורת המעשה'.

ג] להלן [פרק ב'] יבואר שזה היסוד של הרא"ש בצרור מרשה"ר לרשה"י, עיי"ש.

ד] להלן [סימן יז] בתרנגול שחיטט יבואר ברשב"א שיש הבדל בין כח המשיכה לכח פעילה של הבהמה בדין בתר מעיקרא – לפי דרכו של האבי עזרי ברשב"א – אלא דפשוט שגם בחידוש זה מתחלקים דין 'הקדמה' ודין 'שינוי צורת המעשה', ודו"ק.

## ביאור פלוגתת התלמיד הרשב"א והתוס', דגלי הילכתא דליכא תרי דינים, רק דין אחד של 'הקדמה' ולא של 'שינוי צורת המעשה'.

ומעתה נראה דבזה גופא פליגי התלמיד הרשב"א והקצה"ח לדעת הרא"ש, דס"ל דלא אמרינן שבטלה מעשה ד"צרור" ומעשה ד"כחו" למעשיו, ותרוייהו קיימי, גם מעשה דשור וגם מעשה דצרור, ולכן גם אחרי דאמרינן דבתר מעיקרא אזלינן אכתי קיימא מעשה דצרור ודינו כ"כחו" ולא כ"גופו", ואף דסברת התוס' מוכרחת, אכן בזה גופא "גלי הילכתא", דדיינינן ליה כצרורות ולא כגופו, והיינו דנתחדש בהילכתא כנגד סברא זו דלא אמרינן בתר מעיקרא גם לבטל מעשה דצרור, ונמצא דרק חידוש א' נתחדש בבתר מעיקרא והיינו דמקדימין, ולא נתחדש החידוש השני שיש גם שינוי בתורת המעשה, ולכן לא נתבטלה מעשה דצרור לתוך מעשה ההתזה להיות כידא אריכתא, ולהכי י"ל כלפי השני דמנא תבירא תבר אף דאכתי חשיב צרורות.

אמנם לפי"ז קשה מזרק כלי, דמאי שנא זרק כלי דבדידיה אמרו בגמ' דאהני לן בתר מעיקרא לבטל מיניה דין צרורות, ותי' התלמיד הרשב"א ד"נוגע בכלי", וק' דמה אכפת לן בזה, הא סו"ס "גלי הילכתא" דלא מתבטל מעשה דכחו, ואין לומר דגלי הילכתא בצרורות ממש ולא בצרורות דזרק כלי, דנתבאר לעיל בתחלת דברינו דשוין ממש בגדרי צרורות, דבתרוייהו איכא מעשה דצרור דמתייחס אליו, רק דהצרור בתוך הכלי, ודו"ק.

## מבאר פלוגתת התוס' ותלמיד הרשב"א – עפ"י מה שנתחדש שיש דין חיבורין ונגיעה בין המזיק לניזק.

ונראה בפשיטות בביאור פלוגתת התוס' ותלמיד הרשב"א עפ"י מה שנתחדש לעיל [סימן ו] בשיטת רש"י ושיטת רבינו יונתן שיש דין חיבורין בין המזיק לניזק, ויש דין נגיעה כלפי זה, וזה כל החסרון של צרור, וכל החידוש של עגלה מושכת בקרון הוא שהמרחק בין המזיק לניזק לא אכפת לן כיון שיש חיבורין, וזה עיקר הנגיעה, וכן ראינו ברבינו יונתן בתרנגולת שהכניסה ראשה לכלי, ויש לומר שהן הן דברי התלמיד הרשב"א, שכאן אחרי הדין 'בתר מעיקרא' הרי כבר איכא נגיעה בין המזיק לניזק, וזה דומה לתרנגולת שהכניסה ראשה לכלי.

והדברים מדוקדקים, שכתב התלמיד הרשב"א שיש 'נגיעה' בכלי, ודו"ק, והתוס' לשיטתו בכל שזב למד מדין היסט ולדידיה ליכא דין כזה כלל וכלל, והכל בהלכות מעשים, ודו"ק.

## מבאר מה מהני הנגיעה בכלי, ומחדש שיש היזק נוסף בעצם 'הכנסת כח המזיק' לתוך החפץ שמיד מזיק את החפץ.

אולם נראה דגם החולקים על הדין נגיעה וחיבורין עדיין יכולים לחלק בין זרק כלי וזרק חץ באופן אחר - ונקדים בקושי' אחרת - דהנה - לעיל שאלנו דבשלמא בצרור שייך דין צרורות כיון שיש מעשה דצרור נפרד מהשור, אבל בזרק כלי היכן מצאנו מעשה נוסף, וביארנו דמעשה חבטה שהכלי עושה לעצמו הוא הוא מעשה דכחו, והך כח נמצא בתוך הכלי ועושה את המעשה חבטה, ונמצא ד"הצרור" עומד בתוך הכלי, וכל זה אמת גם כשבתר בסוף אזלינן, שהכניס כח לכלי בתחילתו, והך כח עושה את מעשה החבטה בסוף.

הרי לנו דהכח העושה נמצא ממילא בכלי גם בלי לבא לדינא דבתר מעיקרא, ודלא כשאר צרורות דבלי דאמרינן דבתר מעיקרא אזלינן, אין שום שייכות בין המזיק לניזק עד הנזק עצמו.

ומעתה י"ל דגם אם נימא כהתלמיד הרשב"א "דגלי הילכתא" דלא נתבטל מעשה של הכח בדין בתר מעיקרא, וגם אם נחלוק על ההלכה של נגיעה וחיבורין, אכתי יש לחלק ולומר שבאמת בזריקת הכלי יש ב' דינים שונים.

ונקדים בזה הקדמה אחת:

תמיד מדברים על ההבדלים שיש בין מזיק למזיק ובין מעשה היזק למעשה היזק, אבל יש גם דבר שלישי, שמצאנו חילוקים בין סוגים שונים של 'נזק', והיינו שהיזק שאינו ניכר מיקרי סוג אחר של 'נזק' וכן יש לדון בלא מכלי' קרנא, ותלוי בפלוגתת הראשונים שם.

ונראה שיש עוד סוג של 'נזק' בשבירה ע"י זריקת כלי בבתר מעיקרא, והוא כך, שמי שמשנה מצבו של כלי להשוותו לכלי שהוא בעצמו מזיק את עצמו, והיינו שהוא כלי שמצד עצמו מיניה וביה מכלה את עצמו - הוא בעצמו מפורר את עצמו לחתיכות ועיין בהערה [[22]](#footnote-23) תוספת נוסח – כלי כזה הוא סוג חדש של כלי, הכלי עצמו נגרע מערכו וממצבו הקודם, וזה סוג חדש של נזק כמו שמצאנו בהיזק שאינו ניכר שהוא סוג אחר של 'נזק', ודו"ק.

למדנו א"כ שמצב כזה מוגדר כמצב של 'נזק', וכלי במצב כזה מוגדר ככלי שהוזק, וכל זה מלבד עיקר הנזק של השבירה של מחר שיתרחש בו מחר.

המצב הזה קיים רק אחרי הדין בתר מעיקרא שאז הכלי הוא סוג כלי שמשמיד את עצמו כעת, אבל מה שמחר יתרחש בכלי שבירה מיניה וביה לא מגדיר אותו היום כהוזק בנזק החדש של חפץ דמצד עצמו מיניה וביה מכלה את עצמו, ודו"ק.

הנזק החדש נמצא אך ורק בזרק כלי ולא בזרק צרור דכיון שהצרור הוא דבר חיצוני, ונמצא שהכלי יקבל מיד את הנזק בצורה חיצונית, וזה הנזק של השבירה עצמה ותו לא, דמה לי שבירה אמיתית לאחר זמן או שבירה אמיתית מידי, הא סו"ס הכל זה השבירה האמיתית ותו לא, וזה נעשה על ידי הצרור, אבל הכא בזרק כלי נתחדש תוספת וצורה נוספת של נזק, שהכלי עצמו משתנה להיות כלי שמצד עצמו מיניה וביה מכלה את עצמו, שינוי במהותו של הכלי עצמו, וזה 'נזק' חדש.

למדנו מכאן דאף דחידש התלמיד הרשב"א דבבתר מעיקרא 'גלי לן הילכתא' שרק מקדימים את הנזק ולא משנים את צורת העשייה של הנזק, ולכן כחו לא נשתנה לגופו וצרורות לא נשתנה לגופו, אכן כל זה בנוגע לשינוי צורה בעשייה של הנזק, להפוך כח של צרורות לגרזן ולידא אריכתא, אבל הכא בזריקה אין אנו דנים לשנות צורה חדשה של עשייה, אלא שהוספנו הוספה חדשה, שהוספנו 'נזק חדש' - נזק חדש לפני הנזק של השבירה עצמה, נזק של שינוי בכלי להשוותו לכלי שמצד עצמו מיניה וביה מכלה את עצמו.

ומעתה א"ש דאף אי נימא דלא אהני לן הילכתא לדון את הצרורות כגופו כיון דגלי לן שלא משתנה צורה העשייה, אכן סו"ס בזריקה יש דבר נוסף שמתחדש בנזק עצמו בבתר מעיקרא, ומצד הנזק החדש יש עשייה נוספת של נזק של גופו, שהרי נזק זה – להשוותו לסוג כלי שמזיק את עצמו מיניה וביה – נזק זה אינו נעשה על ידי הצרור שבכלי אלא שזה נעשה על ידי גוף הזריקה עצמה, זה גופו ולא כחו.

ועיין להלן שביארנו שיהיה נפ"מ לדינא לפי סברא זו דיש לדון בתרתי, גם מצד זריקת האדם וגם מצד מעשה דצרור, ויהיה נפ"מ בזרק כלי מרשה"ר לרשות הניזק, וכדיבואר.

## ישוב סתירת הרשב"א בין ב' טבלאות לבתר מעיקרא בצרורות – ומוכיח שאין דין שינוי צורה בעשייה רק הקדמת המעשה.

עיקר יסוד זה שיש ב' חידושים בצרורות, א] הקדמת המעשה, ב] שינוי בצורת העשייה של צרורות מפורש בדברי הרשב"א:

דהנה, יש להעיר שהרשב"א סובר דבב' טבלאות דינו כצרורות, ועוד סובר הרשב"א דלו יצוייר והיה בתר מעיקרא בצרורות דהיה דינו כגופו, וכתוס', ותמוה, הרי הכא בב' טבלאות זה כבר ממילא "מעיקרא", ואפי"ה דינו כצרורות.

והנ' בזה, והעירני לזה הגאון הרב ר' יצחק עהרנפלד שליט"א, דלעיל נתבאר דלדעת התוס' כל מה דמהני "בתר מעיקרא" לבטל דין צרורות הוא רק כשמתבטל נמי מעשה דצרור, דעד כמה שקיים עדיין מעשה דצרור דינו כצרורות, ולא מהני מה שהקדמנו את מעשה הצרור מיד, ודו"ק.

ומעתה פשוט, הרי אחרי דבזרק חץ לא אמרינן "בתר מעיקרא", הרי לא נאמרה דנתבטל מעשה דצרור, וה"ה בב' טבלאות אף דבמציאות הקדמנו מעשה דצרור [טבלא א'] לניזק [טבלא ב'], הרי סו"ס לא נתבטלה מעשה דצרור, שהרי לא נתחדש דין "בתר מעיקרא" בזרק חץ, ולהכי דינו כח"נ, ואה"נ, שאם היה דין "בתר מעיקרא" בזרק חץ להשוותו כגופו, אז פשיטא שהיה דין "בתר מעיקרא" גם בב' טבלאות, והיה גופו ולא צרורות, דאז היינו מחדשים דנתבטל מעשה דצרור, ופשוט.

# סימן יאביאורים בסתירת הרא"שובדין התיז מרשה"ר לרשה"י.

[**פרק א ישוב סתירת הרא"ש.**](#__RefHeading___Toc500631376) **<>** [בישוב סתירת הרא"ש בבתר מעיקרא.](#__RefHeading___Toc500631377) <> [מוכיח שהרא"ש סובר כהתלמיד הרשב"א בסברא חדא וכהתוס' בסברא השניה.](#__RefHeading___Toc500631378) <>

[**פרק ב ביאור הרא"ש דבדין רשה"י אזלינן בתר מקום הביעור ובחידוש הברכ"ש באש דמעיקרא טמון ושוב גלוי.**](#__RefHeading___Toc500631379) **<>** [בביאור התירוץ ברא"ש דבדין רשה"י אזלינן בתר מקום הביעור – ודיון רחב בדברי הברכ"ש למזיק של אש מעיקרא בטמון ושוב התחלף להיות גלוי.](#__RefHeading___Toc500631380) <> [ההסתכלות של בתר מעיקרא היא כפי ההסתכלות של היום על מחר ולא כפי ההסתכלות של מחר על מחר, ויש בזה כמה נפ"מ לדינא.](#__RefHeading___Toc500631381) <> [מבאר שהרא"ש אזיל לשיטתו דסובר דגלי לן הילכתא דליכא שינוי בצורה של העשייה בדין בתר מעיקרא.](#__RefHeading___Toc500631382) <> [דן בזרק כלי מרשה"ר לרשות הניזק.](#__RefHeading___Toc500631383) <> [בקושי' הקצה"ח ממרבה בחבילה.](#__RefHeading___Toc500631384) <>

# פרק אישוב סתירת הרא"ש.

## בישוב סתירת הרא"ש בבתר מעיקרא.

הבאנו מהקצה"ח שכ' בדעת הרא"ש דבזרק חץ אמרינן בתר מעיקרא, וכדעת התלמיד הרשב"א, והמקור לזה הוא מהרא"ש [י"ט] דמבואר שם דבהתיז צרור מרשה"ר לרשה"י דחייב, והק' הרא"ש דנימא בזה דבתר מעיקרא אזלינן, ומבואר מקושי' הרא"ש דאמרינן "בתר מעיקרא" גם בזרק חץ, ולפי"ז דינו כמנא תבירא, והשוברו פטור, ודלא כהתוס', אולם כבר תמה בתרומת הכרי [סי' שצ"ב] דהנמו"י בסוגיין הביא מהרא"ש דבזרק חץ חייב השוברו ולא אמרינן בזה בתר מעיקרא, וזה כהתוס' ולא כהתלמיד הרשב"א, והרא"ש סותר משנתו.

וע' תרומת הכרי שרצה ליישב סתירת הרא"ש [אי בתר מעיקרא אזלינן או לא], דהרא"ש מיירי בזרק כלי מרשה"ר לרשה"י, ואין שום מחלוק' רא"ש ותוס', ודבריו תמוהין, דהרא"ש לעיל מיניה מיירי ברביע נזק, וזה ודאי בהתיז צרור ולא כלי.

וע' נחל"ד [בסוגיין] וגרשש"ק [י"ח] וברכ"ש [סי' י"ז ס"ק ב'], ותוכן דבריהם, דהנידון ב"בתר מעיקרא" הוא האם רואים כבר עכשיו נזק של אח"כ כיון שזה רק מחוסר זמן, אולם הך נידון מתחלק לתרתי, א] כלפי הניזק, ב] כלפי המעשה מזיק, ואף דבלי נזק אין מעשה מזיק, אכן כשיש נזק, שוב דיינינן לזמנו של המעשה מזיק בנפרד לזמנו של הנזק, ומתחלקין, והיינו דבאופן שנעשה הנזק בחפץ אמרינן "בתר מעיקרא" גם בחפץ כלפי הנזק עצמו, וזה דוקא בזרק כלי, אבל בזרק חץ מתחלקין ואמרינן דאיכא מעשה מזיק כבר אף דליתא עדיין לנזק, ודו"ק.

ולפי"ז מיושב סתירת הרא"ש, דלענין רשה"ר ורשה"י דיינינן רק מצד מעשה המזיק, ואי אזלינן "בתר מעיקרא" איכא מעשה מזיק כבר ברשה"ר, [אף דהנזק הוא רק אח"כ ברשה"י], וזהו קושי' הרא"ש, אכן מה שהביא הנמו"י מהרא"ש דליכא "מנא תבירא תבר" בזרק חץ, היינו דוקא לענין מנא תבירא תבר דבזה אזלינן בתר החפץ, והכא מודה הרא"ש שרק בזרק כלי שייך לומר בתר מעיקרא גם בחפץ, לא כן בזרק חץ, ופשוט, עכתו"ד.

## מוכיח שהרא"ש סובר כהתלמיד הרשב"א בסברא חדא וכהתוס' בסברא השניה.

אולם לפי"ז תמוה, דלמה לא בטלה דינא דצרורות לדעת הרא"ש דכיון דכלפי המעשה מזיק אמרינן "בתר מעיקרא", הרי"ז מעשה מזיק דגופו ולא מעשה מזיק דצרורות, [והנחל"ד וגרשש"ק לא דנו בזה, עייש"ה], וזו קושי' גדולה.

ומכח קושי' זו מוכרח דלעולם שי' הרא"ש כתלמיד הרשב"א בנידון של צרורות, ודלא כשי' התוס', דתוס' סבר דשייך לאפוקי מצרורות גם בזרק חץ אי אזלינן "בתר מעיקרא" [כיון דמעשה פגיעת החץ טמונה במעשה זריקת החץ ובטלה ליה למעשה דחץ ונהיה ידא אריכתא], אבל לדעת התלמיד הרשב"א אין כזה סברא, דמההילכתא למדנו דאין בתר מעיקרא מפקיע מידי צרורות וכנתבאר לעיל, ושאני זרק כלי וכדביארנו שם, וזהו נמי שי' הרא"ש שסובר דאמרינן "בתר מעיקרא" כלפי המעשה מזיק ואכתי דינו כצרורות, דגלי הילכתא, וכנ"ל.

ונמצא דאף דפליג על התלמיד הרשב"א בדין מנא תבירא תבר כלפי השני, אבל כלפי צרורות מודה לו, הרי שהרא"ש סובר כהתלמיד הרשב"א בסברא חדא וכהתוס' בסברא השניה.

ופלוגתא זו מדוקדקת ברא"ש, שהתוס' הוכיחו דבזרק חץ לא אמרינן מנא תבירא, דאל"כ בטלה דינא דצרורות, וזו ראיה אלימתא לסברתם, והרא"ש השמיט הוכחה זו, וסומך על הסברא פשוטה.

ותמוה, דהאיך לא הוכיחו סברתם כמו שהוכיחו התוס', אלא דלרא"ש לשיטתו אין הוכחה, דלדידיה בלאו הכי "גלי לן הילכתא דצרורות" דלא שייך לאפקועי מידי צרורות בהילכתא, ואין ראיה, ורק לתוס' איכא ראיה.

#

# פרק בביאור הרא"ש דבדין רשה"י אזלינן בתר מקום הביעורובחידוש הברכ"ש באש דמעיקרא טמון ושוב גלוי.

## בביאור התירוץ ברא"ש דבדין רשה"י אזלינן בתר מקום הביעור – ודיון רחב בדברי הברכ"ש למזיק של אש מעיקרא בטמון ושוב התחלף להיות גלוי.

הבאנו קושי' הרא"ש בהתזת צרור מרשה"ר לרשה"י דנימא בתר מעיקרא, ותירץ הרא"ש "דהכא לא אזלינן בתר מעיקרא אלא בתר מקום שנעשה בו ההיזק דכתיב וביער בשדה אחר והביעור היה ברשה"י" עכ"ד, וצ"ב כוונתו, והיה אפ"ל בפשיטות דאזלינן בתר הניזק ולדעת הרא"ש לא אמרינן בתר מעיקרא בניזק בזרק חץ וכדמוכרח ממנא תבירא, [וכעין זה ראיתי בברכ"ש סי' י"ז ס"ק ג'] אולם לפי"ז ק' מהרא"ש בפ"ק דבעץ ארוך מרשה"ר לרשה"י והנזק ברשות הניזק דאכתי פטור, וכבר הבאנו מחי' רבינו מאיר שמחה שיישב שכאן הצרור הוא המזיק והוא ברשות היחיד ודלא כעץ ארוך שהבהמה הוא המזיק והוא ברשות הניזק, וכן מצאתי במלא הרועים [שם י"ט.] ובגר"ח [באש תמיד], ואם נאמר דאזלינן בתר נזק ליתא כבר להך חילוק, ועיין נחל"ד שעמד בקושי' זו, [וע"ע באמרי משה סי' ל"א ס"ק ה' בהגה"ה].

וע"כ נראה דכוונתו כך, דבבתר מעיקרא רק מקדימים את המעשה של אח"כ למעיקרא, ולא משתנה עיקר צורתו של המעשה, וכיון דבמעשה של אח"כ היה חיובא "דרגל ברשה"י" לא נתבטלה דין וחיוב זה, ורואים חיובא "דרגל ברשה"י" בתוך רשה"ר, וכל זה אחרי דגלי קרא דדיינינן כ"הביעור", והיינו שאם היתה הילכתא בעלמא, שיש מקום חיוב ומקום פטור בלי שייכות לצורת המעשה, אז היינו אומרים שכיון שדנים בתר מעיקרא, הרי"ז כבר במקום הפטור ופטור, אבל "וביער" גלי שיש "סוג" ביעור בחצר הניזק, שצורת המעשה ביעור משתנה בזה שהוא ברשה"י ולא ברשה"ר, וכיון שכן לא נאבד צורת המעשה בצרורות, ודו"ק, [ויש להוסיף בזה ביאור, די"ל דלטעם הרי"ף שביעור ברשה"ר הוא ביעור ברשות, הרי באמת זה סוג אחר של ביעור, ודו"ק] – וע"ע בענין זה להלן [סימן מט] בסוגי' דמתגלגל מה שנתבאר בזה.

לפי דברינו ברא"ש יתחדש חידוש דין נגד מה שחידש הברכ"ש.

דהנה, יעויין בברכ"ש [סי' י"ז ס"ק ב'] שחידש חידוש דין באש, שאם היה הניזק "גלוי" בזמן המבעיר ואח"כ בזמן הנזק נהיה הניזק "טמון", דבכה"ג אמרינן בתר מעיקרא וחייב, וכקושי' הרא"ש, ונימוקו עמו דהכא באש אין גזה"כ כמו וביער ברשה"י, אולם לדברינו אינו כן, שהרי ודאי דטמון הוא צורה במעשה, ואינו מקום ההיזק גרידא וזה לא משתנה ע"י בתר מעיקרא, וכל מה שצריכים גזה"כ דוביער הוא לגלות שרשה"ר אינו מקום פטור בעלמא, אלא שהוא צורה אחרת של ביעור.

אולם מטעם אחר צדקו דברי הברכ"ש: וכדיבואר, אלא שעדיין יש היכי תימצי שיש לדון בדבריו, וכדיבואר.

## ההסתכלות של בתר מעיקרא היא כפי ההסתכלות של היום על מחר ולא כפי ההסתכלות של מחר על מחר, ויש בזה כמה נפ"מ לדינא.

הרי פשוט שכל ההסתכלות של בתר מעיקרא נמדדת כפי הזמן של המעיקרא, ואז דנים את צורת המעשה ולא כפי השינויים שמתחדשים אח"כ, והיינו שאף שההסתכלות של בתר מעיקרא היא כלפי המעשה של מחר, אכן ההסתכלות על המחר היא כפי ההסתכלות של היום על מחר ולא כפי ההסתכלות של מחר על מחר, והיינו בלי כל מה שהתחדש בין היום למחר לשנות את המחר, ונביא בזה כמה דוגמאות, ויש בזה כמה נפ"מ לדינא.

דהנה, נראה פשוט, שאם בשעה 10.00 הוא זרק חפץ, ובשעה 10.10 החפץ אמור להשבר, ובשעה 10.05 בא אחר ושברו במקל, ובשעה 10.07 אחרי השבירה הניחו שם כרים וכסתות, דהיה מקום לטעון דמתברר בשעה 10.07 דהחפץ כבר לא עמד לשבירה כבר בשעה 10.00 קודם השבירה במקל, וא"כ נמצא שהוא שבר כלי שלם.

אולם פשיטא שאינו כן, דהנחת הכרים וכסתות הוא התחדשות בשעה 10.07 שאז חוזר השלמות של הכלי למקומו, ומי שישבור עכשיו אחרי 10.07 יהיה חייב, אבל לפני כן בשעה 10.05 היה הכלי שבור, ופשיטא שהוא פטור, ואף דשמעתי טוענים שאינו כן, אולם כן נראה פשוט, וזה משום שההסתכלות על המחר היא כפי ההסתכלות של היום על מחר ולא כפי ההסתכלות של מחר על מחר.

ההוכחה הברורה לזה היא מבא אחר ושברו במקל, שהרי מתברר למחר שהחפץ לא עמד היום להשבר על ידי הזריקה כיון שהיתה כאן התערבות של מקל, ולכן החפץ לא הגיע ליעד שלו להשבר על הקרקע, וא"כ מאי שנא מכרים וכסתות, והיינו דכל מקל דומה לכרים וכסתות שהביאו אח"כ, וע"כ שכיון שמקל היא התחדשות, לא אמרינן ששוב מתברר שהזריקה הראשונה לא היתה אמורה לשבור את הכלי, שמסתכלים לפני ההתחדשות.

ועפי"ז הוסיף לי ידידי הגאון ר' מנחם כהן שליט"א שפשוט שבעלים שיפקיר את הכלי אחרי הזריקה - לפני הזמן שהיה אמור להיות השבירה – שלא מתחדש כלום על ידי ההפקר הזה, ואל"כ גם במקל היינו צריכים לדון את הכל מחדש ולפטור את הזורק.

עפ"י זה פשוט נמי שאם בזמן הזריקה היה כאן מצב של טמון ושוב התחדש מצב של גלוי, שאין דיונים חדשים עפ"י המצב החדש – ומוכרחים להודות ל'פסק הלכה' של הברכ"ש.

אולם בזה אנו חולקים עליו שאין דמיון לרשה"ר ורשה"י, שהרי כאן מתחילת הזריקה ברשה"י היינו אמורים להגיע לרשה"י, ואין זו התחדשות אחרי הזריקה, אלא שזה מונח בזריקה ראשונה – ופשוט כן.

ולפי"ז מצב של טמון בשעת תחילת ההבערה - שאמור להשתנות על ידי רוח מצויה למצב של גלוי - לפני שהאש יגיע לגדיש, והרוח מצויה כבר נמצאת לפני תחילת ההבערה, הכא כבר דומה לזריקה מרשה"ר לרשה"י, ודו"ק, אף שהברכ"ש לא מחלק כן, ודו"ק.

## מבאר שהרא"ש אזיל לשיטתו דסובר דגלי לן הילכתא דליכא שינוי בצורה של העשייה בדין בתר מעיקרא.

ונראה להוסיף כאן נקודה חשובה, דכל דברינו ברא"ש כאן הם לשיטתו, דלעיל נתבאר דהרא"ש כתלמיד הרשב"א דבזרק חץ "גלי הילכתא" דלא נתבטלה "מעשה דצרור" [ולכן לא נהיה מצרורות לגופו], דאם הרא"ש היה סובר כהתוס' [ודלא כהתלמיד הרשב"א] דבטל מעשה דצרור והיה נהפך למעשה דשור ולידא אריכתא דידיה, הרי בטלה גם "הרגל ברשה"י", דהך רגל היה רגל דצרור ועכשיו זה רגל דשור, ודו"ק, ויתירא מזו, בזה גופא ד"גלי הילכתא" דלא מתבטל מעשה דצרור ידעינן נמי דלא משתנה עיקר צורתו של המעשה בדין בתר מעיקרא, וכמו דלא משתנה מעשה דצרור לידא אריכתא, כמו"כ לענין רשה"ר ורשה"י לא משתנה, ודו"ק.

## דן בזרק כלי מרשה"ר לרשות הניזק.

ומעתה יש לדון מהו הדין בזרק כלי מרשה"ר לרשה"י, דהתם מחייבינן ליה מצד הזריקה עצמו, וזה כבר מעשה של גופו, וכדביארנו לעיל, הרי הך מעשה הוא "רגל ברשה"ר" ולפי"ז נראה כפשוטו שצריך להיות פטור.

אמנם לכאו' היה נראה לומר חידוש, דלפי מה שנתבאר לעיל דלתלמיד הרשב"א באמת לא נתבטלה מעשה דצרורות גם בזרק כלי, רק דמלבד זה יש לדון נמי מצד מעשה אחרת, והוא הזריקה עצמה, וי"ל א"כ דאכתי איכא לחיובא דצרורות ברשה"י דזה לא נתבטלה, ודו"ק היטב בזה.

אולם יש כאן טעות, שהרי כלפי הנזק של הצרור אמרינן דמנא תבירא תבר, שהרי יש בו כבר את הנזק של הזריקה, וכבר נתבאר שזה נזק חדש, והרי נזק זה קיים לפני הנזק של השבירה ושוב ליכא לחייב על הנזק של השבירה, ודו"ק.

## בקושי' הקצה"ח ממרבה בחבילה.

הקצה"ח הוכיח עוד ממרבה בחבילה, דאם הראשון שהדליק היה בו כדי לשרוף את הגדיש, השני פטור, דלא עביד ולא מידי, והכא רואים דשייך מנא תבירא תבר בזריקת חץ, ומבואר דבתר מעיקרא מהני גם בכה"ג, [והיה אפ"ל דא"ש לשיטתייהו, דהתוס' והרשב"א שם לומדים דבאמת שניהם חייבים, דלדידהו אין בתר מעיקרא בחץ, ולרא"ש דלמד שם שהשני פטור, היינו לשיטתו דיש בזריקת חץ דין בתר מעיקרא, אמנם כבר הבאנו דלענין מנא תבירא תבר מודה הרא"ש לתוס' ורשב"א].

וכבר דחו האחרונים בסוגי' שם את דברי הקצה"ח [ברכ"ש גרא"ל וחזו"א] וחילקו דתרי סוגיות נינהו, דהתם מהני בלי מנא תבירא, דהתם לא עשה מעשה היזק בנפרד, ורק ממשיך ומוסיף במעשה היזק דראשון ורוצה להשתתף בחציו, וכיון דלא הוסיף כלום להכי פטור, דאם היה השני בא בחץ אחר היה באמת חייב, כמבואר בראשונים בסוגיין דאין מנא תבירא בזרק חץ, וכזה מבואר נמי בחי' ר' מאיר שמחה [בדף י"ז:]

# סימן יבבדברי הנימו"י במדליק נר בע"ש,ויסוד הגדול של ר' ראובן שכל 'מעשה' מתחלק לשלשה חלקים,ונפ"מ בכל דיני התורה,[קיום כלאים, שומע כעונה, ונרות חנוכה ועוד].

[**פרק א' בדברי ר' ראובן בביאורו לנמו"י בהדלקת נר ערב שבת, וחידש שיש ג' חלקים לכל מעשה, עושה המעשה, גוף המעשה עצמו, וגם כלפי מי שנעשה אליו המעשה.**](#__RefHeading___Toc500720582) **<>** [הוכחת הקצוה"ח לדין בתר מעיקרא בנר שבת, ומתמה בדברי הברכ"ש בזה.](#__RefHeading___Toc500720583) <> [דרכו של ר' ראובן שיש ג' חלקים במעשה, עושה המעשה, גוף המעשה עצמו, וגם כלפי מי שנעשה אליו המעשה.](#__RefHeading___Toc500720584) <>

[**פרק ב' מבאר שגם בקיום כלאים וגם בעובר לעשייתן בברכתה מצוות בנר חנוכה, מצאנו שמתחלקים גוף המעשה מעושה המעשה.**](#__RefHeading___Toc500720585) **<>** [**מביא שגם בקיום כלאים מצאנו שמתחלקים המעשה מהעושה.**](#__RefHeading___Toc500720586) **<>** [מחדש שבכחו כחו יש המשך למעשה ולא לעושה.](#__RefHeading___Toc500720587) <> [יש לדון האם בברכת המצוות סגי בזה שיש המשך למעשה או דבעינן שיהיה המשך גם לעושה, ומבאר בזה את פלוגתת רעק"א והפמ"ג בנר חנוכה.](#__RefHeading___Toc500720588) <> [מביא את ראיית רעק"א מר"ת שחידש שיש שיהוי למצות נר חנוכה לגבי נוסח הברכה, ומבאר דלענין זה מודה הפמ"ג דסגי לן בהמשך ל"מעשה" ולא בעי בזה המשך ב"עושה".](#__RefHeading___Toc500720589) <> [ביאור בפלוגתת ר"ת והתוס' רי"ד [בספר המכריע] בגדרי מצוה "שיש שיהוי למצוה" לענין נוסח הברכה בלמ"ד או בעל, ותלוי בצדדים הנ"ל האם דנים שיש שיהוי "למעשה" או לדין "עושה", ודו"ק.](#__RefHeading___Toc500720590) <>

[**פרק ג' מבאר שגם בשומע כעונה משכחת לה הנך ג' חלוקות.**](#__RefHeading___Toc500720591) **<>** [מביא את פלוגתת האחרונים בשומע כעונה בברכת כוהנים, ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc500720592) <> [מחלוקת הפוסקים בדין שומע כעונה בספירת העומר, ומתמה בעיקר הדרשה בזה.](#__RefHeading___Toc500720593) <> [מביא דין עונה אמן דדינו כמברך וזה יותר משומע כעונה, ומביא בזה כמה חילוקים, וכן בהלל באומר הללוי-ה ובשירת הים באומר אשירה לה', ומתמה בכל זה.](#__RefHeading___Toc500720594) <> [מבאר דהגדר בשומע כעונה אינו דהשמיעה עצמה היא כל הענייה ולא שהשמיעה היא סיבה לשליחות והעונה הוא העושה והשומע לאו כלום, אלא דלשומע מתייחסת ברכת חבירו, אבל אינו כמברך עצמו.](#__RefHeading___Toc500720595) <> [ביאור פלוגתת הפוסקים בשומע כעונה בספירת העומר, וזה משום שיש דין להשוות את הימים לימים ספורים, וסברא חדשה בשומע כעונה בברכת כוהנים.](#__RefHeading___Toc500720596) <> [מבאר בזה את דברי הספר הפרדס בעשרה שעשו מצוה אחת דעשרה שבנו מעקה אחת דומה לעשרה שספרו ספירת העומר כל אחד לבדו, והברכי יוסף פליג שם לשיטתו.](#__RefHeading___Toc500720597)

# פרק א'בדברי ר' ראובן בביאורו לנמו"י בהדלקת נר ערב שבת, וחידש שיש ג' חלקים לכל מעשה בהלכות בתר מעיקרא, [עושה המעשה, גוף המעשה עצמו, וגם כלפי מי שנעשה אליו המעשה].

## הוכחת הקצוה"ח לדין בתר מעיקרא בנר שבת, ומתמה בדברי הברכ"ש בזה.

עיין לעיל [סימן יא] שהבאנו מהקצוה"ח שיש דין בתר מעיקרא גם בזרק חץ, והוכיח כן מהרא"ש, ושוב הביא כן גם מהנימו"י שהק' דאיך מדליקין נר ע"ש, הא אשו משום חציו והרי ממשיך בשבת להדליק ויש חילול שבת, ותי' דבתר מעיקרא אזלינן, והוכיח הקצוה"ח דאזיל כהרא"ש ודלא כהתוס', דגם בזרק חץ אמרינן בתר מעיקרא.

אמנם בברכ"ש [סי' י"ז ס"ק ב'] חילק כחילוק הנ"ל דלעיל [סימן יא] שחילק ברא"ש עצמו, והיינו שכל מה שלא אמרינן בתר מעיקרא בחץ, היינו לענין "מנא תבירא", שזה מצד החפצא ומצד הניזק, אבל מצד המזיק י"ל שיש כבר מעשה מזיק, ולהכי חשיב מזיק ברשה"ר [בקושי' הרא"ש] וה"ה בהדלקת נרות, וכ"ה בקה"י [סי' כ' ס"ק ו'].

ולא הבנתי דבריהם, הרי הרא"ש תלה דבריו בספיקת הגמ' דבתר מעיקרא, ואם נתלה את דברי הנימו"י בספק הנ"ל, הרי יחזור הקושי' דאיך מדליקים בע"ש להך צד דבתר בסוף אזלינן, אטו הסתפקה הגמרא בדין הדלקת נרות ערב שבת, שו"ר בחי' ר' ראובן [כתובות סי' י"ז] שתמה כן, והוסיף עוד לתמוה, הרי הנימו"י הוכיח מסברא דבכה"ג בתר מעיקרא אזלינן, דאל"כ אלא דבתר בסוף הוא, אז הרי הוא כבר אנוס, שא"י להחזיר מעשיו, עיי"ש, ואם מוכרח מסברא דבתר בסוף אזלינן, א"כ האיך מספקא לן.

## דרכו של ר' ראובן שיש ג' חלקים במעשה, עושה המעשה, גוף המעשה עצמו, וגם כלפי מי שנעשה אליו המעשה.

ובחי' ר' ראובן [שם] ובחידושי ר' שמואל [סוף סימן י] מבואר דאיכא ג' נידונים נפרדים בכל מעשה שיש לדון עליהם מצד "בתר מעיקרא":

א] מתי הנזק נמצא בניזק, [וזהו החידוש דמנא תבירא תבר כלפי השני], וכלפי הנידון הזה רק אמרינן דבתר מעיקרא אזלינן בזרק כלי ולא כזרק חץ.

ב] לענין המעשה היזק דמזיק לומר שיש מזיק ברשה"ר, וכלפי הנידון הזה מהני בתר מעיקרא גם בזרק חץ לדעת הרא"ש.

ג] יש עדיין נידון שלישי שאפשר לדון גם אחרי דמסקינן בשני הנידונים הראשונים דבתר בסוף אזלינן, והיינו שגם אחרי דאמרינן דהמעשה היזק נגמר בסוף והנזק בחפצא גם נגמר רק בסוף, אבל אכתי יש לדון מצד "העשייה" של הגברא במעשה דידיה דאכתי י"ל דבתר מעיקרא אזלינן.

והיינו כך, דאף דמעשיו עצמן נמשכו מתחילה עד סוף, והמעשה מזיק ומעשה מלאכה רק נגמרו ונשלמו בסוף, אבל עשייתו של הגברא במעשיו נגמרו כבר כשאין לו מה להוסיף במעשיו, ודו"ק, הרי שהחפצא של המעשה עדיין מתמשך, אבל הוא כבר גמר לעשותו בהתחלה, ודו"ק, ובנידון זה י"ל דלא היה מעולם ספק ונידון, ופשוט שזה מעיקרא.

ומעתה פשוט שכשאנו דנים כלפי חיוב שבת, הרי פשוט שזה בא על עשייה דידיה גרידא, ואין לחייבו במה שגוף המלאכה נמשכה לשבת אם הוא גמר לעשותו, וה"ה לענין שעבוד נכסים, שאמר שם הנימו"י שמי שזרק חץ ומת לפני ההיזק, הרי יש כבר שעבוד נכסים, שגם זה תלוי בעשייתו של הגברא, דעשייתו הוא דמחייבי ליה, ורק כלפי הנידון של צרורות וגופו והנידון של רשה"ר ורשה"י, התם הנידון הוא בגוף המעשה ולא בעשייה דגברא.

והדברים מדוקדקין דהנימו"י לענין הדלקה בע"ש לא הביא סוגי' דידן, והרא"ש לענין רשה"ר ורשה"י הביא סוגי' דידן, וברור, [וע' בגרשש"ק שם שכנראה שכוונתו ע"ד הנ"ל, ודו"ק].

ובעיקר קושי' הנימו"י, הוכיח מכאן הקה"י [ריש סי' כ'] וע"ע בזה בברכ"ש [הנ"ל] דלא כהחת"ס ובית מאיר דסוברים דאף אם ישלד"ע [לשמאי הזקן] אבל על מלאכת שבת זה לא שייך, כיון שהמעשה עצמה אין בו איסור רק באופן שהמלאכה הוא סתירה ללמען ינוח, וה"ה בנד"ד, אף אם באשו משום חציו יש מעשה שממשיכה, אבל אינו סתירה ללמען ינוח, ודו"ק - וע"ע להלן [סימן פז] שיש המשך לדברי ר' ראובן בסוגי' דעקירה צריך הנחה בקלב"מ.

# פרק ב'מבאר שגם בקיום כלאיםוגם בעובר לעשייתן בברכתה מצוות בנר חנוכה,מצאנו שמתחלקים גוף המעשה מעושה המעשה.

## מביא שגם בקיום כלאים מצאנו שמתחלקים המעשה מהעושה.

ונראה שיסוד דברי ר' ראובן אינם חידוש דווקא בזרק חץ וכדומה, אלא שחלוקה זו קיימת בכל דיני התורה בכל האופנים של מעשים, וכדיבואר:

דהנה, מצאנו בכלאים שמתחלקים גוף המעשה עצמו מעושה המעשה, ונקדים - שמצאנו סתירה ברמב"ם וסתירה בין הבבלי לירושלמי האם מקיים כלאים לרבנן דר"ע הוא איסור דאוריי' בלי מלקות או שהוא רק איסור דרבנן, ועיין בדברינו בספר זרעא קיימא [כלאים - קונטרס י"א] שהארכנו בזה, ועיי"ש [פרק ו'] דהבאנו מהלך בזה מהגאון מקוטנא בספרו 'ישועות מלכו' על הרמב"ם [כלאים פרק א' ה"ג].

וביאר דהחילוק כך, שאם ישראל זרע את הכלאים, אז הוא דחשיב המקיים כאיסור דאוריי' דאז אמרינן שיש תוספת מעשה עבירה דזריעה בכל רגע ורגע שאינו עוקר, והתוספת עבירה מחייבתו לעוקרו, דמה שאינו עוקרו הוא יותר ויותר מעשה זריעה, ורק בזרעו עכו"ם או בנזרע מאליו הוא דחשיב המקיים כעבירה מדרבנן.

ולכאו' קשה, דאי הוי עבירה מה"ת א"כ למה אינו לוקה, הא מ"ש משעטנז שלוקה בזה שאינו פושט, וע"כ דמוכרח כיסוד הנ"ל, שרק כשגופו מתעסק באי-עקירת מעשיו כמו לבישה, אז חשיב הגברא כ"עושה", ואז יש מלקות, אבל בזריעה ובקיום כלאים התם יש המשך ל"מעשה" ואין המשך ל"עושה", ולכן אינו לוקה, דמלקות בעי המשך ל"עושה", ולא סגי בהמשך ל"מעשה", הרי לנו גוונא נוספת שמתחלקין המעשה והעושה.

והביא שכעין זה מבואר בירושלמי, שבהדליק גדיש של חבירו בשבת אמרינן קלב"מ כל זמן שהגדיש דולק, דעל כל שבולת ושבולת איכא חיוב מיתה, ואף דפשיטא שאין זה דומה ללבישת שעטנז, דהכא א"א לומר שממשיך את המעשה עבירה שלו לענין חיובא דמלקות, שאין גופו מתעסק בהמשך המעשה, אכן אף דלא חשיב כעושה אבל אכתי חשיב שיש כאן המשך למעשה, שהעבירה ממשיכה עוד ועוד, ועל זה אמרו בירושלמי שעל כל שבולת ושבולת איכא חיוב מיתה לענין פטור קלב"מ, וכה"ג אמרו גם במחמץ עיסה בפסח.

## מחדש שבכחו כחו יש המשך למעשה ולא לעושה.

ונראה לחדש עוד שע"ד זה יש לומר גם בכח כחו, והיינו שבכחו כחו יש המשך למעשה בכח כחו ולא לעושה המעשה, ועיין בזה להלן [סימן כט] ליישב את הסתירה גדולה שבמזיק איכא דין כח כחו [רא"ש להלן י"ט], וברוצח ליכא דין כזה [מכות ח'], וכן בחילול שבת [או"ש ריש פ"ט דשבת] ושחיטה [תבואת שור סימן ג' ס"ק ד'] ליכא דין כח כחו, והחילוק, דבמזיק מוטל עליו שמירת נזיקין לעכב את המשך המעשה היזק אף דכבר לא חשיב כבר כעושה, דומי' לאחריות שמוטלת עליו לעכב את ההמשך של המעשה זריעה, אבל הגברא לא חשיב כמחלל שבת וכרוצח וכשוחט, וכל הנך דינים תלויים בגברא שעושה את המעשים הללו, ודו"ק.

אולם עיי"ש היטב שביארנו שמה שהישועות מלכו בא לדמות בין קיום כלאים לשריפה בכל שבולת ושבולת - שיש לחלק ביניהם, ובקיום כלאים בצמיחה יש התפתחות בתוצאה ולא התפתחות במעשה, ורק בכח כחו יש התפתחות במעשה בלי המשך העושה.

## יש לדון האם בברכת המצוות סגי בזה שיש המשך למעשה או דבעינן שיהיה המשך גם לעושה, ומבאר בזה את פלוגתת רעק"א והפמ"ג בנר חנוכה.

**הרי לנו חידוש באשו משום חציו ובמקיים כלאים דשייך שהגברא כבר לא חשיב כ"עושה" ומאידך י"ל ד"המעשה" הדלקה וכן המעשה זריעה מצד עצמה עדיין ממשיך, ואלו ב' נידונים.**

**ויש לעיין האם בברכת המצוות דבעינן מעשה מצוה לברכה, האם סגי לן בזה דאיכא "מעשה" או דבעינן גם שהגברא יחשב כ"עושה" בהך מעשה, ונפ"מ בדין עובר לעשייתן, שמבואר ברמב"ם [הלכות ברכות פי"א ה"ה] שאף שהדין עובר לעשייתן מעכב אבל במצוה ש"עשייתה עדיין קיימת" [סוכה ציצית תפילין] נתחדש שהמעשה מצוה ממשיך, ודומה ללבישת כלאים שהמעשה לבישה ממשיך, ולכן מי שעדיין לובש את הטלית הוא יכול עדיין לברך וזה עדיין מיקרי עובר לעשייתן, כן ביארו האחרונים בדבריו, עיין בזה ב**חי' הגר"ש רוזובסקי [פסחים סי' ז' ס"ק ג'] ובחי' הגרי"ד סאלאוויציק [בסוף חי' הגרי"ז על סוטה שיצאו לאור מחדש תשס"ב], וכבר קידמום בקרן אורה [מנחות ל"ו. ד"ה תוס' בד"ה וכשיגיע זמנו].

**ולכאו' פשוט דהתם לא רק שהמעשה ממשיך אלא דהגברא גם חשיב כעושה המעשה, דמדחייב מלקות על המשך עשייה זו מוכרח שגם הוא חשיב כעושה מעשה ואינו כזריקת חץ, דהתם א"א להחשיבו כ"עושה" לענין מלקות.**

**ומעתה יש לדון האם מה שה"מעשה" עדיין ממשיך סגי לן, או דבעינן שגם יחשב עדיין כ"עושה", ונפ"מ במצות הדלקת נרות חנוכה, דמי שהדליק נר חנוכה, ושכח לברך עד אחרי שהדליק את כל הנרות, יש להסתפק האם מברך כל זמן שהנר עדיין דולק או שזה כבר לא חשיב עובר לעשייתן, והיינו האם מדמינן ליה למי שלובש ציצית בלי ברכה דאכתי מצי לברך כיון דעשיית המצוה עדיין מתמשכת, שמצד אחד יש לומר שמדין אשו משום חציו אנו רואים שהמעשה הדלקה ממשיך**, וחשיב כ"עושה וחוזר ועושה" [לשון הברכ"ש], **ומאידך, הרי מוכרח מהנימו"י שהגברא כבר לא חשיב כ"עושה", ודו"ק.**

**ונראה עוד, דאף לר"ל דאשו לאו משום חציו, ולדידיה ליכא למימר דמעשיו ממשיכים, אולם נראה,** דכל פלוגתת ר"י ור"ל הוא רק לענין שיהיו מעשיו עם "כחו" לענין רציחה מזיק ושחיטה, ועי' היטב בחי' הגר"ח על הרמב"ם בהלכות שכנים דביאר שם דנתחדש בר' יוחנן שיש "כחו" באשו משום חציו, ובזה גופא פליג ר"ל שאין זה כח דידיה, אבל כו"ע מודי שיש כאן תורת מעשה של הוספה ועוד הוספה בפרסומי ניסא, וזה ממש כהוספה בזריעת כלאים בעבירה, דכל עוד שלא עוקרים את המעשה הרי יש המשך ותוספת בעבירה, וזה מהני לר"ל ג"כ, ודו"ק.

ומצאנו בזה פלוגתא מפורשת, **דעיין בזה בתשו' רעק"א [תניינא י"ג] דבתוך דבריו שם נקט דעדיין חשיב עובר לעשייתן, וזה בכלל הנך מצוות "שעדיין עשייתן קיימת", ודומה בזה לסוכה תפילין וציצית.**

**אולם עיין בפמ"ג [סי' תרע"ו ס"ק ב' במשבצות זהב וכ"ה בסוף סי' תל"ב במ"ז] שכתב דבכה"ג כבר לא יברך, דכבר אינו עובר לעשייתן, וזה ככל המצוות שאין בהם משך זמן, הרי דפליגי בהדי' בגדרי המצוות "שעדיין עשייתן קיימת", ונפ"מ בנר חנוכה, וי"ל דבזה גופא פליגי, דלדעת רעק"א סגי לן בזה ש"המעשה" ממשיך, ולדעת הפמ"ג בעינן שיחשב "כעושה", ולהכי סבר הפמ"ג שאין משך זמן למצוה זו, ורעק"א סבר שיש משך זמן, ודו"ק, ולהלן נוכיח כן מדברי רעק"א.**

**ועיין להלן [סימן כב] שהארכנו בדין כח כחו ככחו - וייסדנו שיש כאן מעשה בלי עושה - וביארנו שיתכן שיהיה נפ"מ בין רעק"א והפמ"ג בעושה מצוה ע"י כח כחו - שברור שיש מצוה - אלא שיש ספק בברכה - וכגון בתשביתו ע"י זריקת גחלת קרוב לחמץ ושוב מתפשטת האש לכיוון של החמץ.**

## מביא את ראיית רעק"א מר"ת שחידש שיש שיהוי למצות נר חנוכה לגבי נוסח הברכה, ומבאר דלענין זה מודה הפמ"ג דסגי לן בהמשך ל"מעשה" ולא בעי בזה המשך ב"עושה".

**והנה, רעק"א שם ייסד דבריו על דברי ר"ת שהביאם הרא"ש בפסחים [ז':], דר"ת מחלק בין מצוות "שיש שיהוי למצוותו" דמברכים בלמ"ד כתפילין ציצית וסוכה, ומשמעות הברכה היא להיות מעוטר בתפילין ולבוש בציצית ולכן מברכים בלמ"ד שזה מורה על "שיהוי המצוה" לעומת קריאת מגילה ובדיקת חמץ דמברכים בעל.**

**ובתוך דבריו נקט ר"ת דנר חנוכה מיקרי מצוה "שיש שיהוי למצוותו" ולכן מברכים להדליק נ"ח, והק' בקרבן נתנאל דקיי"ל דכבתה אין זקוק לה, וסגי בהדלקת רגע, ותי' דסו"ס בעינן שיעור שמן עד שתכלה רגל מן השוק, וכתב רעק"א דמזה מבואר שהמצוה ממשיכה כל זמן שהנר דולק אף דאם כבתה אין זקוק לה, והברכה בלמ"ד כיון שהמצוה היא שיהיה דלוק כמו שהמצוה בציצית שיהא לבוש ובתפילין שיהא מעוטר, ומדמדמינן להו אהדדי בענין "השיהוי" כלפי נוסח הברכה, כמו"כ מדמינן להו אהדדי "בשיהוי" לענין עובר לעשייתן, והרי"ז בכלל מצוה ד"עשייתו עדיין קיימת".**

**ומכאן יש להקשות על הפמ"ג, דמוכרח כרעק"א שיש המשך לעשייתה, ולמה נקט הפמ"ג שזה מצוה שאין לה משך זמן, וכבר אינו עובר לעשייתן.**

**ונראה פשוט, דהפמ"ג מחלק בין הנידונים, וסובר, דלענין נוסח הברכה דמברכים בלמ"ד "להיות לו נר דלוק", ו"להיות מעוטר בתפילין", בזה סגי לן מה ש"המעשה" מצוה ממשיך, ומודה הפמ"ג לרעק"א שיש המשך ל"מעשה" הדלקה בנר חנוכה וכדהוכחנו לעיל מדין אשו משום חציו, וזה סגי לברך בלמ"ד, והפמ"ג רק חולק בגדרי מצוה ש"עשייתה עדיין קיימת" לדונו כעובר לעשייתן, דבזה סובר הפמ"ג דבעינן שיהא חשיב כ"עושה", ולא סגי לן בזה שהמעשה מצד עצמו ממשיך, ודו"ק.**

## ביאור בפלוגתת ר"ת והתוס' רי"ד [בספר המכריע] בגדרי מצוה "שיש שיהוי למצוה" לענין נוסח הברכה בלמ"ד או בעל, ותלוי בצדדים הנ"ל האם דנים שיש שיהוי "למעשה" או לדין "עושה", ודו"ק.

**והנה, בעיקר דברי ר"ת שבנר חנוכה "יש שיהוי למצוותה", ופי' ר"ת דבעינן עד שתכלה רגל מן השוק, עיין בזה בספר המכריע [ס"א] לבעל התוס' רי"ד דהקשה עליו, וז"ל "דהדלקת נר חנוכה אמאי קחשיב ליה ממצוות שאין להם הפסק משום דיש לה זמן עד שתכלה רגל מן השוק, כיון שהדליקה ושם בה שמן שיספיק לזה השיעור, מה יש לו עוד לעשות הלא גמר כל המצוה "ולא נשאר לו עוד לעשות דבר", ואמאי אמרינן בגמ' דמברך להדליק, ניברוך על הדלקת נר חנוכה, מאי אמרת, דאכתי משכה מצוותה כבר דאם כבתה אין זקוק לה, מיהו אם רוצה לכבותה קודם שתשקע רגל מן השוק אינו רשאי, הא לאו מילתא היא, דהא מצות הביעור משכה יותר שאסור להכניס חמץ בביתו כל שבעה, ואם הכניס שם עכבר חמץ עוד צריך לחזור ולבדוק, משא"כ בנר חנוכה שאם כבתה קודם זה השיעור אינו זקוק לה ואפי"ה חשיב לה במצוות שיש להן הפסק, כל שכן נר חנוכה" עכ"ל.**

**ונראה בביאור פלוגתתם, דלעיל ביארנו דפליגי רעק"א והפמ"ג בגדרי מצוה "שעדיין עשייתה קיימת", בדיני עובר לעשייתן, דלרעק"א סגי בזה ש"המעשה" מצד עצמו ממשיך, ולפמ"ג בעינן שיהא גם כ"עושה", אולם תרווייהו מודי דלענין דינו של ר"ת [דכשיש שיהוי למצוה מברכים בלמ"ד], דהכא א"צ שיהא חשיב "כעושה" וסגי בזה ש"המעשה" ממשיך, ורק פליגי בדין עובר לעשייתן.**

**ונראה, דהתוס' רי"ד למד את הכלל של ר"ת "דיש שיהוי למצותה" [דמברכים בלמ"ד] ע"ד סברת הפמ"ג בגדרי מצווה ש"עדיין עשייתה קיימת" לענין עובר לעשייתן, והיינו דכמו דהתם סבר הפמ"ג דבעינן שיהא עדיין כ"עושה", כמו"כ סובר התוס' רי"ד בדעת ר"ת דבעינן שיהא חשיב כ"עושה" כל רגע ורגע, ורק אז שייך הנוסח "להיות לו נר דלוק" ו"להיות מעוטר בתפילין", וזהו שהקשה בנר חנוכה, "דמה יש לו עוד לעשות, הלא גמר כל המצוה ולא נשאר לו עוד לעשות דבר", הרי דכל קושיתו מתייחסת לעשיית הגברא דבעינן שיחשב עדיין כ"עושה", ותשובת ר"ת לקושי' זו היא כסברת רעק"א, דסגי בזה שהמעשה ממשיך אף שהוא כבר לא חשיב כ"עושה", ולא אכפת לן טענת הרי"ד "שלא נשאר לו עוד לעשות דבר", דלא דנים בגדרי "עושה", ועיין בהערה [[23]](#footnote-24) מה שהוספנו בזה, ועיין עוד בהערה [[24]](#footnote-25) לגבי בדיקת חמץ.**

# פרק ג' מבאר שגם בשומע כעונהמשכחת לה הנך ג' חלוקות.

## מביא את פלוגתת האחרונים בשומע כעונה בברכת כוהנים, ומתמה בזה.

ונראה דיסוד זה יבואר כמה תמיהות ביסוד דינא דשומע כעונה, וכדיבואר:

ונקדים: ידוע פלוגתת הבית הלוי והחזו"א בשומע כעונה בברכת כוהנים, שהבית הלוי נקט דלא מהני בזה כיון דאיכא בזה תנאה דקול רם הרי אף אי שומע כעונה אבל ענייה של שמיעה אינו בקול רם, והיינו כהצד הראשון דלעיל שהשמיעה עצמה היא הענייה, וזה סוג חדש של ענייה.

אולם כבר תמה בזה החזו"א דכבר הסתפקו האחרונים האם הגדר בזה הוא שהשמיעה עצמה היא הענייה, וזה סוג חדש של ענייה או שזה מין שליחות, שמתייחסת הענייה לשומע בכעין שליחות, אולם כבר תמה החזו"א [או"ח סימן כ"ט] דאיך יתכן לומר דשמיעה דידיה היא הענייה ותו לא, הא א"כ איך מהני בקידוש כשצריכים ענייה על הכוס ובמגילה כשצריכים קריאה מתוך הספר, וע"כ שזה מין שליחות שמתייחס מעשה הקריאה לשומע, ולפי"ז פשיטא דמהני גם עמידה של הקורא והמברך, דמאי שנא הנך פרטים [כל הכוס ומתוך הספר] מעמידה, הרי כולהו תנאים בתוך הענייה, וכל הענייה כמות שהיא מתייחסת לשומע וזה כולל את כל הפרטים בתורת הענייה, ומעתה פשוט דגם תנאה דקול רם מתקיימת בדין שומע כעונה דמאי שנא מכל אלו.

ובשו"ת משיב דבר לנצי"ב [סוף חלק א'] תמה מהקריאת הפרשה דביכורים דמבואר במשנה [פרק ג'] דמהני שומע כעונה, אף דאיכא בזה תנאה דקול רם, [ובמשנה ראשונה שם למד דלאו מדין שומע כעונה הוא אלא שאמר אחריו מילה מילה].

ותירצו האחרונים [אבי עזרי עמק ברכה קה"י] דכוונת הבית הלוי דבאמת ליכא דין קול רם ממש אלא דדרשינן "אמור להם – כאדם האומר לחבירו", והיינו שחבירו ישמע, וזה ודאי ליכא בשומע כעונה, ואין זה ענין לתנאים בעלמא בצורת האמירה, ומהאי טעמא פשיטא דלא יהני באמירה בקידושין ע"י שומע כעונה.

איברא דזה לא ברור שהרי גם אם בפועל לא שמע ציבור יוצא ידי"ח מדמהני בציבור שכולם כוהנים ומתברכים בזה העם שבשדות, וכן פשוט שכהן שקולו נמוך יותר משאר הכהנים ולא שמע אפילו ישראל אחד דפשיטא דברכתו אינה ברכה לבטלה, וע"כ שגם זה רק צורת אמירה ולא יותר, שצורת האמירה יהיה באופן זה כאדם האומר לחבירו, ולכן צריך בקול וא"כ כיון שזה רק צורת האמירה א"כ למה לא יהני בזה שומע כעונה, וכל זה צ"ע.

## מחלוקת הפוסקים בדין שומע כעונה בספירת העומר, ומתמה בעיקר הדרשה בזה.

עוד יש לעיין: מצאנו מחלוקת הפוסקים בספירת העומר האם מהני בזה שומע כעונה, עיין בזה במג"א וחק יעקב ופר"ח וברכי יוסף ומ"ב, והעולה מהדברים שיש דרשה במנחות [ס"ו] ובספרי דילפינן וספרתם לכם שיהא ספירה לכל אחד ואחד, ומכאן רצו ללמוד דלא מהני בזה שומע כעונה, ויליף לה כעין דרשה דולקחתם לכם בלולב, וכל זה תמוה וכדתמה בזה ברכי יוסף, דהך דרשה רק בא למעט מספירת בי"ד וכמבואר בספרי דקס"ד דליהוי כעין יובלות דכתיב וספרת לך וקאי על בי"ד, ועוד דמה שייך לדרוש דרשה מעצמינו דומי' דד' מינים, ויש להוסיף שהרי מה השייכות לדרשה בד' מינים, דזה פשוט דלא היה קס"ד דהיה מהני לקיחה של בי"ד בד' מינים, וכל הדרשה רק באה לומר דבעינן לכם בד' מינים, אבל זה פשיטא דכל אחד נוטל, משא"כ בספירת העומר, דהתם לא שייך דרשה דבעינן לכם בספירת העומר, וכל הנידון הוא האם הוא יספור לבד או ע"י שומע כעונה, ומה זה שייך לדרשה שבלולב בעינן לכם.

## מביא דין עונה אמן דדינו כמברך וזה יותר משומע כעונה, ומביא בזה כמה חילוקים, וכן בהלל באומר הללוי-ה ובשירת הים באומר אשירה לה', ומתמה בכל זה.

עוד יש להעיר בעיקר הדין שומע כעונה, דהנה, ז"ל הרמב"ם [ברכות פרק א' הלכה י"א] "כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן, וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך", וע"ע ברמב"ם [שם פ"ה הט"ו], ועיין בכס"מ שהקשה, "וא"ת ע"כ בנתכוון לצאת עסקינן וא"כ מאי קמ"ל בעונה אמן הא אפילו לא ענה אמן אשמועינן רבינו דיצא וי"ל דכשנתכוון ולא ענה אמן יצא ולא כמברך אבל כי ענה אמן יצא כמברך", והיינו שמבואר מדברי הרמב"ם דאף דשומע כעונה גם בלי עניית אמן אז חלוק העונה אמן מהשומע כעונה, דשומע כעונה אית ליה ברכה אבל אכתי לא חשיב כמברך, אלא דלא איתברר לענין מה אית ליה ברכה ולעני מה חסר לו בשם מברך.

ועיין באור שמח [ברכות פ"א] שהביא מהירושלמי דבעונה אמן לא בעינן שהמברך יהיה בר חיובא כיון שהוא כמוציא ברכה מפיו ממש, אלא שהעיר שהרמב"ם חולק שהרמב"ם למד דהבבלי חלק, ובחידושי ר' אריה לייב [סימן ה'] למד דנפ"מ דיצא מוציא רק מהני בעונה אמן אבל בשומע כעונה בעינן שלא יצא והוא עדיין מחוייב בדבר והוא מברך כעת לעצמו, דבאופן שהוא כבר יצא אז הברכה היא ברכה לאחרים וזה סוג אחר של ברכה שזה ברכה לאחרים ואז האמן נכנס לנוסח הברכה, שכך היא צורתה של ברכה זו, שאחד מברך והשני עונה אמן, ועיי"ש מה שיישב בזה, ובזכרון שמואל [סימן ל"ח ס"ק ב'] הביא מהשטמ"ק בברכות [נ"ד:] לחלק בין עונה אמן דלא בעינן כוונת המשמיע ולשומע כעונה דבעי כוונת משמיע, אבל דייק דהרמב"ם חולק בזה, ובקונטרסי שיעורים נדרים [סוף עמוד 84] למד דנפ"מ לגבי ק' ברכות, דרק בעונה אמן מהני.

הרי לנו דדין מברך אין לו אף דאית ליה ברכה, ולא ברור דמה שייך שבשומע כעונה שיש לו ברכה בלי שהוא מברך, ועיין בהערה [[25]](#footnote-26) שהבאנו דכעין זה מצאנו בהלל, וצ"ב בכל הנ"ל.

## מבאר דהגדר בשומע כעונה אינו דהשמיעה עצמה היא כל הענייה ולא שהשמיעה היא סיבה לשליחות והעונה הוא העושה והשומע לאו כלום, אלא דלשומע מתייחסת ברכת חבירו, אבל אינו כמברך עצמו.

ונראה דעפ"י יסוד דברי ר' ראובן הדברים מתבארים, ונראה להגדיר את הדין שומע כעונה מחדש, דכבר הבאנו שחקרו האם שמיעה עצמה חשיבא כענייה או דמדין דכעין שליחות הוא, דע"י שמיעתו אמרינן דברכת ועניית חבירו מתייחסת אליו, והוכיחו כהצד השני מדמהני כל הגדרים של עניית חבירו [על הכוס ומתוך הספר וקול רם וכדומה].

איברא דנראה דגם לצד השני אינו כשליח דעלמא דאמרינן דעשייה דשליח מהני לשומע והשומע לאו כלום עביד והכל עולה לו כאילו שהוא בעצמו בעל המעשה, שהרי הכא איירי במצוות שבגופו ואין שליחות וגם שמיעה אינו שליחות מחודשת על ענייה אלא דהגדר בזה כמבואר בחזו"א [שם] שמצטרפין השמיעה והענייה כהדדי להיות ברכה וקריאה של המצווה ומהאי טעמא בעינן כוונת השומע וכוונת המשמיע כהדדי.

ונראה בגדר הדברים, דכמו דמתחלקים מזיק מהמעשה היזק בבתר מעיקרא, כמו כן מתחלקים המעשה ברכה מהמברך בשומע כעונה, והיינו דהמעשה ברכה מתייחס לשומע אבל אין התייחסות של השם 'מברך' לומר שע"י השמיעה מיוחסים אליו גם ה'שם' מברך וגם גוף הברכה - שזה אינו - שרק את הברכה עצמה מייחסים אליו שברכת חבירו יתייחס גם אליו - ויש לו תורת מברך מחודש בזה שברכת חבירו מיוחסת אליו - והיינו שמייחסים אליו את המעשה אבל לא את התורת 'בעל המעשה' והוא לא מיקרי 'עושה המעשה', אלא דמתייחס אליו קריאתו וברכתו של חבירו, דאף דודאי דחשיב שיש לשומע ברכה והמעשה ברכה מתייחס אליו, אבל אין זה "ברכה דידיה", רק דמתייחסת אליו "ברכתו של חבירו", ולכן אינו כמברך ברכה דידיה - דגם אחרי הדין שומע כעונה אין זה ברכה דידיה רק ברכת חבירו, ומי שבירך בפועל ברכתו הוא, אלא דמדין שומע כעונה מתייחסת לשומע ברכת חבירו, ויוצא בזה ידי חובתו, ודו"ק.

הרי דמצד החפצא של ברכה אנו אומרים שזו ברכה של המברך, אבל מצד העשייה והעושה אמרינן שהמשמיע מברך, ומהאי טעמא בעינן כוונת שניהם, דלהעמיד ברכה לחבירו בעי כוונה וכדי שתתייחס אליו ברכת חבירו גם בעינן כוונה.

ומהאי טעמא באמת מהני כל התנאים בקריאה של חבירו [מתוך הספר ועל הכוס], דכיון דמדין שומע כעונה מתייחסת לשומע קריאת וברכת חבירו הלכך התכונות והתנאים של הקריאה מתייחסים אליו.

ובזה מובן עיקר הדין של עונה אמן אחר הברכה הרי הוא כמברך, וכמו שהבאנו נמי בהלל דמהני באומר הללוי-ה ובשירת הים כשאומר אשירה לה', דבשמיעה לחוד למדנו דדין מברך אין לו אף דאית ליה ברכה, והיינו ממש כחילוק הנ"ל דגוף ה'מעשה' מתייחס לשומע אבל להיות 'עושה' לא מהני ע"י שמיעה, ולזה בעינן עניית אמן, וכן בהלל, דגם בהלל יש דין להיות 'מהלל' ובשירת הים להיות 'משורר', ולשון 'אשירה לה'' ולשון 'הללוי-ה' מקביל לאמירת אמן על ברכה.

והגדר בכל הנ"ל, עפ"י מה שהבאנו מדברי ר' אריה לייב [סימן ה'] שזה סוג אחר של ברכה והאמן נכנס לנוסח הברכה, שכך היא צורתה של ברכה זו, שהמברך מתחיל והעונה אמן מסיים, ושניהם כהדדי יצרו ברכה, וזהו הביאור ברש"י בברכות [מ"ז. ד"ה עד] דאף עניית אמן מן הברכה היא, וכן מבואר בסוגי' עצמה דאין לבצוע את הפת עד שיענו כל המסובין אמן דלפני שגמרו את האמן אכתי "לא כלי' ברכה", והיינו שזה חלק מסיום הברכה, [ועי בזה בהעמק שאילה סוף קכ"ה] והביאור הוא כנ"ל, דע"י האמן משתנה הברכה עצמה, ועיין בהערה [[26]](#footnote-27) מה שהבאנו בזה עוד מהמהרש"א, וכן הוא בהלל ושירה שהאשירה לה' וההללוי-ה מוכנס לגוף ההלל והשירה, ובזה הוא נעשה למהלל ומשורר, אבל בשתיקה מתייחסת אליו גוף ההלל עצמו אבל לא נעשה בזה למהלל.

## ביאור פלוגתת הפוסקים בשומע כעונה בספירת העומר, וזה משום שיש דין להשוות את הימים לימים ספורים, וסברא חדשה בשומע כעונה בברכת כוהנים.

וכעת נחזור לדין שומע כעונה בברכת כוהנים ובספירת העומד, ונוסיף בזה עוד, דעד כאן דברנו דמחלקינן מעשה לתרתי, מעשה הקידוש והברכה והקריאה דזה מתייחסת לשומע אבל אין לשומע דין מברך ודין קורא בגברא, וכעין החילוק בין מזיק למעשה היזק, וכעת נראה להוסיף חילוק נוסף, דכמו דחילקנו בין מזיק למעשה היזק וניזק, כמו כן נראה לחלק בין מברך למעשה ברכה למתברך, דכמו דיתכן שיש כאן מזיק ומעשה היזק עוד לפני שיש ניזק, ומתחלקין, כמו כן המתברך מתחלק מהמעשה ברכה בשומע כעונה.

והיינו כך, דאחרי דנתבאר שהדין שומע כעונה רק מהני על גוף הברכה ולא נעשה בזה למברך, וזה משום שלעולם הברכה היא ברכה של המברך עצמו רק שיש התייחסות בין הברכה לשומע אבל אינו כמברך עצמו בלי עניית אמן, א"כ גם כלפי המתברך לא הוסיף כלום בשמיעתו, דברכה שכבר בירכו אותה כהן אחד והברכה עומדת לברך את כלל ישראל, בזה שעוד כהן מצטרף לברכה אינו מוסיף ברכה לכלל ישראל, והיינו שהדין ברכת כוהנים אינו "להגיד נוסח ברכה" אלא המצוה היא "לברך", והיינו שיהיה הישראל "מתברך" על ידי ברכתו, ואם הישראל כבר מתברך ע"י ברכה של כהן אחד א"כ מה שברכה זו מתייחסת לכהן נוסף רק מהני לענין זה שהכהן הנוסף יצא ידי חובת "להגיד נוסח ברכה" אבל אכתי לא קיים עיקר חובתו דרמי עליו חובה "לברך", "ולברך" היינו שיהיה הישראל "מתברך" על ידי ברכתו, וכל זה חסר בשומע כעונה.

ובקצרה: אם הברכה אינה ברכתו של השומע ולכן אינו כמברך בלי עניית אמן, מהאי טעמא לא קיבל הישראל ברכה מהך כהן, הרי דשומע כעונה הוא רק התייחסות המעשה, לא העושה ולא הנעשה כלפיו.

ובדרך זו מובן נמי סברת הפוסקים לגבי הדין שומע כעונה בספירת העומר, דהנה, הברכי יוסף הביא דהיה קס"ד שהבי"ד יספרו כעין יובל, ואין הפשט שכלל ישראל מקיימים מצות ספירה בשליחות דבית דין אלא הפשט הוא שיש דין שהימים האלו יהיו ימים ספורים, וזה שהם ספורים ע"י בי"ד מחיל בהם חלות דין "ימים ספורים", וקמ"ל דבעינן ספירה של כל אחד ואחד, והיינו שעדיין רמי חובה להשוות את הימים לימים ספורים אלא דכעת הדין הוא שיהיו ספורים ע"י כל אחד ואחד ולא סגי בזה שהם ספורים על ידי בית דין, וממילא דכמו שיש ברכה ומתברך, יש ספירה ויום ספור, וכמו דאין למתברך ברכה של השומע כמו כן אין ליום עוד ספירה על ידי שמיעתו, דממילא היום כבר ספור מצד ספירתו של הסופר בלי שהוא גם שמע את הספירה, ופשוט.

וזה ממש כמו הדרשה של "ולקחתם לכם", דכמו שהתם בעינן ד' מינים שלו כדי שיחשב הלקיחה כלקיחה דידיה ממש, דלקיחת מינים של חבירו חסר בלקיחה דידיה, כמו כן דרשינן שיספור בספירה דידיה, ואין זה ספירה דידיה רק ספירה של הסופר, ודו"ק, ועיין בהערה [[27]](#footnote-28) הבאנו כמה מקורות ליסוד זה דבעינן שיהיה היום ליום ספור וזה יסוד המצוה.

## מבאר בזה את דברי הספר הפרדס בעשרה שעשו מצוה אחת דעשרה שבנו מעקה אחת דומה לעשרה שספרו ספירת העומר כל אחד לבדו, והברכי יוסף פליג שם לשיטתו.

ונראה להוסיף בזה עוד, דמצאתי בס"ד חידוש גדול בראשונים, ודבריו מובאים בברכי יוסף או"ח [סי' ח'] בשיורי ברכה בשם ספר הפרדס לר' אשר ב"ר חיים, ויסוד הדברים שחלוק עשרה שעושים מעקה אחת ביחד לגבי ברכה אחת מעשרה שלובשים ציצית דבציצית כל אחד מתעסק ועושה מצוה שלו ולכן חלוקין נינהו לברכותיהן ודלא כמעקה שהכל מצוה אחת, ובתוך דבריו מבואר דספירת העומר לא מהני בזה שומע כעונה וכל אחד מונה לעצמו ואעפי"כ נקט דקהל שספרו ביחד כל אחד בספירה שלו דזה דומה לבניית מעקה לענין ברכה אחת, עיי"ש, ונעתיק את לשונו במלואו בהערה [[28]](#footnote-29), ותמה עליו הברכי יוסף בכמה וכמה קושיות, ורק נביא בזה ב' קושיות, א] מה הקשה מספירת העומר, הא לדידיה כל א' מקיים מצוה נפרדת, ולדידיה בכה"ג כל א' צריך לברך לעצמו, ודומה ללולב ולא למעקה, ד] מה שתירץ דילפינן בספירת העומר דאין דין שומע כעונה, אינו מחוור, דהך ילפותא שיהא כל א' סופר לעצמו בא לאפוקי שלא יספרו בי"ד, אבל כיון דקיי"ל דשומע כעונה שוב הו"ל ספירת עצמו, ולא איתמעט, ע"כ.

והנה מה שהקשה מספירת העומר היה אפשר ליישב דמיירי בכולם יוצאים ידי ספירה מהש"ץ, ולכן חשיב כ"ספירה אחת", דספירה דידיה מהני לכולם, וזה כמעקה אחד, אמנם כבר הבאנו ששיטתו דליכא שומע כעונה בספירת העומר, ומוכרח א"כ שגם כשכולם סופרים כל אחד לבדו, אכתי דומה למעקה, וזה צ"ע.

ונראה דכתוב כאן יסוד גדול בגדר מצות ספירת העומר, ובזה מתיישבין היטב דברי ר' אשר ב"ר חיים, ויבואר בזה למה ספירת העומר באמת דומה למעקה אחת, והיינו משום שאין מצות ספירה מצוה דמתחיל ונגמר בקרקפתא דגברא, רק דחיילא ספירה בגוף ה"יום", שה"יום" נהיה ליום ספור ומנוי, והיינו ממש כיסוד דנתבאר לעיל.

ומעתה נראה דכשעשרה סופרים ספירה אחת, הרי כולם פעלו בחפצא א' של זמן ועשאוהו "ליום מנוי", וזה כעשרה שבונים מעקה אחד, וגם אחרי שאחד ספר יכול השני לעשותו יותר ויותר ליום ספור ומנוי בספירה דידיה כמעקה שאין לו שיעור בגובהו, וזהו קושית רבינו אשר ב"ר חיים דיהני ע"ז שומע כעונה, מדין עשרה שעשו מצוה אחת, ודו"ק, ומיושב תמיהת הברכ"י.

ונראה דהברכי יוסף והספר הפרדס אזלי לשיטתייהו, דהספר הפרדס למד שיש דרשה למעט שומע כעונה בספירת העומר, וע"כ שיש סברא שהיום יהיה יום ספור ובעינן ספירה של כל אחת ואחת, ולענין זה לא מהני שומע כעונה כיון דסו"ס אין זו ספירה דידיה, אבל הברכי יוסף למד דכל הדין הוא לעשות מעשה ספירה, ולכן הוא לא הבין את עיקר הדרשה של ספירה לכל אחד אחד דמה זה שייך לשומע כעונה, וממילא שהוא גם לא הבין איך דומה לעשרה שבנו מעקה אחת, וא"ש לשיטתייהו.

ובעיקר דברי הברכי יוסף וישוב שיטת ספר הפרדס מכל הקושיות, עיין בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סימן ט'].

# סימן יגבגדר דאין לו דמים תלוי בחפצא, ובדין איסורי הנאה דרבנן בקידושין ובנזיקין,ובגדר 'מים עכורים'.

[**פרק א בגדרו שווי וערך דתלוי בשוק ומציאותו קיימת בחפצא עצמה.**](#__RefHeading___Toc501064523) **<>** [דן למה ליכא חסרון של 'אין לו דמים', ומביא את דברי האחרונים צריכים מעשה בחפץ להשוותו לאין לו דמים, ומדמה לחילוק בין איסורי הנאה דרבנן לדאורייתא.](#__RefHeading___Toc501064524) <> [מתמה בעיקר הדברים, ומתמה עוד ממה שיש דברים ששייכים לשווי של שוק אף שאין מי שישלם עליו.](#__RefHeading___Toc501064525) <> [מבאר שכל ענינו של קביעת השווי של כל חפץ בשוק קובע שהשווי נמדד במין הכללי ולא בחפץ בפרטי - ולא מודדים את החפץ המסויים והמוכר המסויים והעיסקה המסויימת - גם בנזיקין וגם באונאה וגם בקידושין.](#__RefHeading___Toc501064526) <> [מבאר איך שייך שוק ושווי גם באופן שאין מי שישלם על החפץ המסויים הזה.](#__RefHeading___Toc501064527) <> [חכמתו של הרופא - שאין עליו שוק ונקבע כפי ההערכה הפרטית שלו, וכן בושת לפי המתבייש.](#__RefHeading___Toc501064528) <> [שווי וערך וממון כלול בתור חלק מהבעלות של כל חפץ וחפץ.](#__RefHeading___Toc501064529) <> [מבאר שהשוק שמתייחס למין הכללי הוא מחוץ לחפץ אבל הערך והשווי של כל חפץ נמצאים בו.](#__RefHeading___Toc501064530) <> [יוקרא מיקרי שבח דעלמא או שבח דגופא.](#__RefHeading___Toc501064531) <> [ביאור בדברי הרמב"ן בביטול חמץ על פי כל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc501064532) <> [גזילה ומוחזקות בערך של החפץ.](#__RefHeading___Toc501064533) <>

[**פרק ב בטעמא דאיסורי הנאה דרבנן יש להם דמים**](#__RefHeading___Toc501064534) **<>** [ביאור הסוגי' - איך משכחת לה דמים ושווי בחפץ שנזרק מהגג וכן איסורי הנאה דרבנן. - והביאור שרק שינוי בגופו שמנק אותו מהשייכות שלו למין שלו בשוק מפחית מדמיו.](#__RefHeading___Toc501064535) <> [הדין בהנך שאין להם שוק.](#__RefHeading___Toc501064536) <> [תוספת הסבר בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc501064537) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc501064538) <>

[**פרק ג בגדר מים עכורים, ותוספת ביאור בדין אין בו דמים באיסורי הנאה דרבנן ודאורייתא, ונפ"מ בקידושין ונזיקין.**](#__RefHeading___Toc501064539) **<>** [למה זרק כלי בלי אפשרות של הצלה לא מיקרי היזק של 'מים עכורים' בלי להגיע לבתר מעיקרא.](#__RefHeading___Toc501064540) <> [מבאר למה מצב של זריקה לא חשיב כמים עכורים.](#__RefHeading___Toc501064541) <> [כמה תמיהות בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc501064542) <> [מבאר שיש ב' דיני ממון של חפץ, בקידושין ובנזיקין, לכן רק בקידושין אמרינן שמא שוה פרוטה במדי, ונוכל לחלק ביניהם באיסורי הנאה דרבנן.](#__RefHeading___Toc501064543) <> [סברא נוספת דליכא מעשה היזק בלי להפסיד ממונו.](#__RefHeading___Toc501064544)

# פרק אבגדרו שווי וערך דתלוי בשוקומציאותו קיימת בחפצא עצמה.

## דן למה ליכא חסרון של 'אין לו דמים', ומביא את דברי האחרונים צריכים מעשה בחפץ להשוותו לאין לו דמים, ומדמה לחילוק בין איסורי הנאה דרבנן לדאורייתא.

הסוגי' מתעסקת לדון ולפטור את השובר מחמת בתר מעיקרא שדנים שהמעשה שבירה כבר קיים, אולם יש לדון לפטור מסיבות אחרות, או מדין זוטו של ים, או מצד אבידה מדעת, ויבואר להלן - ויש סיבה אחרת לפטור - וזה שורש שיטת הרמב"ן בסוגי' - הבאנו שיטתו להלן [סימן טז] - ושיטתו היא שבאמת השני פוטר בלי טעמא דבתר מעיקרא, ובלי טעמא דזוטו של ים, ובלי טעמא דאבידה מדעת, אלא מטעם נוסף, שאין לחפץ דין ממון והוא לא שווה כלום, שהרי אין מי שישלם עליו, ומחמת זה למד את הסוגי' איפכא שהראיה הוא מהחיוב של הראשון, אכן א"כ מהכא איכא כבר תמיהא גדולה בסוגי' לחולקים על הרמב"ן שפטור מחמת הסברא דבתר מעיקרא, ומעתה קשה דמה ההוכחה לדין בתר מעיקרא - הא תיפוק ליה דליכא שוויות ומה שייך לחייב מזיק על דבר שאין בו דין ממון.

וכ' הברכ"ש [סי' י"א ס"ק א'] בשם המשכנות יעקב דלחולקים על הרמב"ן צ"ל שצריך "מעשה בחפץ" לאשוויי ללאו בר דמים, וזהו רק אי אמרינן דבתר מעיקרא אזלינן, עכ"ד המשכנות יעקב.

ובדומה לדבר הזה מצאנו ברש"י בפסחים [ו.] דבאיסוה"נ יש נפ"מ בין איסוה"נ דאוריי' דאין בו דין ממון לגבי קידושין לאיסוה"נ דרבנן דיש בהם דין ממון לגבי קידושין, וקשה דמ"ש, הרי בתרווייהו לית ליה שימוש ולא שוה לו כלום בשוק ואין מי שישלם לו עליו, וידוע מהגרשש"ק בשערי יושר [ש"א פ"י עמודים כ"ח כ"ט] שהוכיח כן מרש"י הנ"ל דע"כ דרק באיסור דחיילא בחפצא [ככל דיני דאוריי'] אז פקע ממנו דין ממון, ואיסור דרבנן הוא איסור מן הצד דארי' רכיב עליו, והיינו שהגדר באיסור דרבנן הוא בתור מעכב חיצוני, ולכן לא פקע מיניה הדין ממון.

והגרשש"ק ביאר את החידוש הזה לעיל מיניה [שער א פרק ט עמוד כה ד"ה וע"כ נלענ"ד] שאיסור הנאה מבטל דין ממון כיון שהחפצא נהפך לסם המזיק, אבל עיכוב חיצוני לא מבטל את הדין ממון של החפץ, ועיין בהערה [[29]](#footnote-30) שהבאנו לשונו - [והוסיף שם להוכיח שיתכן שגם באופן שהוא לא יצטרך להאמין שהדבר אסור דאעפי"כ מיקרי הוזק, עיי"ש שהוכיח כן, שהאיסור רכיב עליה אף שבפועל אינו מוזהר באיסור זה].

ועיין במשך חכמה פרשת שופטים [עה"פ עפ"י התורה אשר יורוך] לגבי ברכת המצוות על מצוה דרבנן דמבואר שמצוה דרבנן לא מוגדרת שבמעשה עצמו שיש בו מצוה, אלא שזה כל כולו היכי תימצי לקיים הציווי של חכמים, ולא שגוף הנטילת לולב נהפכה למעשה מצוה, ורק בדאורייתא אמרינן כן - והיינו שגם במצוות וגם באיסורים זה מוגדר כדין חיצוני - ועיין באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ב וג] שהארכנו בזה.

## מתמה בעיקר הדברים, ומתמה עוד ממה שיש דברים ששייכים לשווי של שוק אף שאין מי שישלם עליו.

אולם סו"ס עיקר הדברים תמוהין, דמה לי דין בחפצא עצמו מדין חיצוני, הא תרווייהו גורמים שבשוק לא ישלמו עליו, וכל שינוי בשוק משנה את השווי בחפץ, ולמה איסורים דרבנן שונים מכל גורמים אחרים, ולמה הם לא מאבדים את הדין ממון של החפץ - הא אין אחד בשוק שישלם לו על זה - וכן יש לשאול בחפץ שנופל לקרקע דלא ישלמו עליו, ומה אכפת לן מה שאין בחפץ מעשה שבירה.

ונקדים בקושי' אחרת - רבים שואלים דאיך נקבע שווי של חפץ באופן שהחפץ רק מתאים לאדם אחד שהוא הקונה, ואין אחרים שישלמו על החפץ הזה - וכגון משקפיים שאף שהרבה קונים סוג כזה של חפץ, אכן אף אחד לא יקנה את החפץ שהוא התאים לעצמו - וממילא שמי שהזיקו [אפילו מיד אחרי קנייתו באופן שלא ירד ערכו כלל], כמה ישלם.

ובאמת שע"ד זה יש לשאול בפעולה של פועל שיש לו שווי של שוק ויש על זה מקח ולכן יש עליו אונאה אם הוא יקח יותר מהשוק - והנה יש אופנים שצורת הפעולה שעליה הוא לוקח כסף נעשה אצל כל יחיד בנפרד - וכגון צביעת בית, שאין כאן חפץ מסויים שאחרים יכולים לשלם עליו - שהרי פעולתו מושלמת בבית הלקוח באופן שאין אפשרות לאחרים לקבל את הממון והשווי הזה, וא"כ איך נקבע השווי הזה בשוק - שהרי כל אחד רק משלם על שלו, ולא על השווי הזה שהגיע אליו - ומעתה קשה דמי שהזיק את הצביעה הזו כמה ישלם, הא אין שוק על החפצא הזו.

## מבאר שכל ענינו של קביעת השווי של כל חפץ בשוק קובע שהשווי נמדד במין הכללי ולא בחפץ בפרטי - ולא מודדים את החפץ המסויים והמוכר המסויים והעיסקה המסויימת - גם בנזיקין וגם באונאה וגם בקידושין.

ובביאור הענין נראה כך, דהנה, יש מושג שהשוק קובע את השווי של כל חפץ לכולם - וזה בא לשלול קביעה אחרת, שלא נמדוד את השווי של כל חפץ וחפץ בעיסקה הפרטית שמתקיימת בו, והיינו שלעולם היה מקום לדון ולשאול דמה ענינו של אונאה כשלוקח יותר משתות מהשווי שבשוק, הרי מי שמוכר חפץ שלא כדאי לו למכור אותו לפי השווי של השוק בגלל הרבה גורמים שקיימים דווקא אצלו באופן פרטי בעיסקה הזו - הרי למה לא נאמר שהחפץ הזה בעיסקה המסויימת הזו שווה יותר בגלל הגורמים הפרטיים הללו, והיינו שכמו שבשוק אנו מתחשבים בגורמים כמו סוף העונה או הרבה סחורה בשוק, כך נאמר בכל יחיד ויחיד בחפצים שלו.

ונוסיף עוד, הרי תמיד מחשבנים את ההבדל בין השווי בשוק של העיר שיש הרבה קונים ויש כמויות גדולות, לשווי בשוק בכפר - שבכפר פחות לקוחות וכמויות קטנות, ולכן לא כדאי לשלם בשווי של השוק בעיר, וכך גם בשכונות בתוך העיר שרחוקות ממרכז העיר, ומוכרח שיש חשבונות סביב כל מצב של קנייה ומכירה, ולמה כל יחיד יחליט באיזה שווי הוא מוכן למכור, וזה יקבע את השווי בעיסקה המסויים הזו.

ונוכל לשאול עוד שכל ניזק יקבע את השווי של ההיזק שנעשה לו, ואף שא"א לנהל דברים באופן זה - אכן סו"ס משכחת לה למעשה כשהיו ב' עדים על שנים שקבעו עיסקה עם למכור בשווי מסויים שמתאים למוכר - ובא אחר והזיקו - דלמה לא נימא שכעת במצב הזה זה השווי ובמצב הזה הוא ניזוק.

ונוסיף עוד דגם היכא דמצאנו דמהני לדידי שווה לי - אכן כל זה הוא רק אחרי שיש כבר שווי של פרוטה בחפץ הזה שנקבע כך בשוק, ולמה לא נימא שלדידי שווה לי קובע את השווי גם בפחות מפרוטה כיון שסו"ס הוא מוכן לשלם על זה פרוטה.

ומכל ההלכות הללו למדנו מה ההסתכלות של התרוה על שווי וערך ממוני לכל חפץ - דע"כ ששווי של חפץ לא מתייחס בצורה ישירה לשום חפץ מסויים במצב מסויים בתוך עיסקה מסויימת, אלא שהשווי מתייחס למין הכללי שהחפץ הוא חלק ממנו - ומהלך הדברים הוא כך, ששווי נקבע בשוק והשוק מורכב מג' גורמים שהם המרכיבים המרכזיים במציאות של השוק - והיינו, דמה היחס של 'כלל הלקוחות' מול 'כלל המוכרים' מול 'המין הכללי' שעליו אנו דנים, ומעתה - שכשם שכל לוקח נכלל בתוך 'כלל הלקוחות' ואינו עומד לבדו, וכל מוכר נכלל בתוך 'כלל המוכרים' ואינו עומד לבדו - כך כל חפץ נכלל בכלל 'המין הכללי' שהוא שייך אליו - ואינו עומד לבדו.

ואף שיש גורמים שונים שמחלקים את השוק של הכפר מהשוק שבעיר, וכן תחילת עונה וסוף עונה - אכן כל החלוקות הללו הם חלוקות שונות בתוך השוק עצמו - מיניה וביה, אכן סו"ס כל החלוקות הללו הם עדיין בשוק.

וזו ההסתכלות של התורה לגבי כל ההלכות שתלויות בממון ובשווי ובערך - שלא מודדים את החפץ המסויים והמוכר המסויים והניזק המסויים, גם בנזיקין וגם באונאה וגם בקידושין.

## מבאר איך שייך שוק ושווי גם באופן שאין מי שישלם על החפץ המסויים הזה.

כנראה שרק בדרך הזו ניתן להבין באמת איך נקבע שווי של חפץ באופן שהחפץ רק מתאים לאדם אחד שהוא הקונה, ואין אחרים שישלמו על החפץ הזה - וכגון משקפיים - וכן שאלנו גם על פעולה של פועל באופן שצורת הפעולה שעליה הוא לוקח כסף נעשה אצל כל יחיד בנפרד - וכגון צביעת בית, שאין כאן חפץ מסויים שאחרים יכולים לשלם עליו - ואעפי"כ מי שהזיק את הצביעה הזו הוא משלם כפי השווי בשוק.

והתשובה - שגם כשיש חפץ מסויים שמוכנים לשלם עליו - הרי אין השווי נמדד בחפץ מחמת זה שמשלמים עליו באופן פרטי - אלא שהמהלך הוא - שכיון שמשלמים על המין הכללי שהחפץ הזה שייך אליו, לכן נקבע השווי הכללי גם בחפץ המסויים הזה, אלא שיש צורות שונות איך לייחס חפץ פרטי למין שבשוק, שבדרך כלל כל חפץ נוכל להכניס לשוק [למכירה] וגם להוציא מהשוק [לקנות] ולכן הוא מיוחס למין הכללי שבשוק, אכן החפצים הללו [משקפיים / צביעת בית] נלקחים מהשוק ולא חוזרים לשוק, שכל מי שרוצה צביעה או משקפיים ב'מין מסויים' [איכות / רמה / סוג וכו'] קונה אותם בשווי שהשוק הכללי קובע במצב כזה, ולא אכפת לן מה שהחפץ המסויים הזה רק מתאים לו, ולא ישלמו לו עליו כלום, שסו"ס החפץ הוא חלק ממין כיון שכל ה'מין הזה' שוה כך לכולם - והיחס של החפץ למין מכח הלקיחה מהשוק בלי הכח לחזור לשוק סגי לן לייחס את החפצא הפרטית למין הכללי בשוק.

## חכמתו של הרופא - שאין עליו שוק ונקבע כפי ההערכה הפרטית שלו, וכן בושת לפי המתבייש.

והנה נפסק בשו"ע [יו"ד סימן שלו] שמי שיש לו סממנים וחבירו חולה וצריך להם אסור לו להעלות בדמיהם, ולא עוד אלא אפילו פסקו לו בדמיהם הרבה מפני צורך השעה אין לו אלא דמיהן, אבל אם התנה בשכר הרופא הרבה - חייב ליתן לה - "שחכמתו מכר לו ואין לו דמים", עכ"ל.

ומבואר הכא שחכמה של רופא לאבחן מחלות אין בו שווי מסויים - וכל מה שיקח הוא השווי, ובספר פחד יצחק [שבועות מאמר טז פרק ב] ביאר את הדברים שאין בו שוק שהרי החכמה של כל אחד היא 'יחודי' והיא 'האדם שבאדם' ואינו חלק משום מין, והכא באמת פשוט שיוכל להחליט את השווי בלי להתייחס לעולם - לעומת הסממנים שיש להם שוק ולכן הוא לא יכול לקבוע כל מחיר שירצה.

ולמדנו הכא שזה ודאי שיש הסתכלות שכל אדם יקבע את הערך והשווי של החפצים שלו - למוכרם ולתביעת נזיקין, אכן זה שהם חלק ממין שנמצא בשוק הוא הסיבה שנקבעים כפי השוק כפיה שווי של כל המין, אכן חפץ שבאמת אינו חלק משום מין יצא מהכלל והוא חוזר לקביעה הפרטית של בעליו, ובאמת שבושת הוא תשלום שנקבע כפי המבייש והמתבייש [משנה פרק החובל], והיינו דגם הכא כל התשלום הזה הוא פרטי ויחודי - ודומה לחכמה - ועיין בזה בהערה [[30]](#footnote-31).

## שווי וערך וממון כלול בתור חלק מהבעלות של כל חפץ וחפץ.

בזה נוכל להתקדם לשלב הבא - דהנה יש הרבה הוכחות שערך וממונות ושווי הם חלק מהבעלות שיש לאדם בחפציו - והארכנו בזה באמרות אברהם פרק המפקיד [סימן יח] - ודבר זה מוכרח מדברי הראב"ד בב"ק - וכן מתבאר מתוך דברי הקצוה"ח [סימן שנ"ג] - דנקט דמשכחת לה חלוקת בעלות באופן שיש אחד שהוא בעלים על גוף החפץ, ולחבירו יש בעלות על דמי החפץ, והנפ"מ מבעלותו על דמיו הוא רק כשבעל החפץ ימכור את החפץ, דאז דמיו הולך לבעל הדמים - וזה כל הביטוי לבעלותו, ונקט שהדין בזה הוא שנגרע חשיבותו של הבעלות של החפץ בלי דמיו עד כדי כך שאין בזה חשיבות בעלות בהלכות "לכם", וממילא שבאתרוג בכה"ג לא יצא ידי"ח, ומבואר דדמי החפץ הוא חלק מגוף החפץ עד כדי שחסר לו בבעלות כשחסר לו במי החפץ.

והחידוש בזה הוא שחוץ ממה שאפשר לחלק בעלות לכמה חלקים, לגוף לפירות ולתשמישים, אכן יש חלוקה נוספת - והיא, שמתחלקת הבעלות ב'שווי' וב'ערך' וב'ממון' של החפץ לעומת הבעלות ב'גוף' החפץ, ויש בזה חידוש גדול, דאף שהערך והשווי הוא הוא הערך והשווי של גופו של החפץ עצמו, אבל סו"ס חלוקין נינהו - ועיי"ש עוד בהערה [[31]](#footnote-32) שהבאנו כמה מקומות שמצאנו חלוקה זו בדיני התורה מיניה וביה בחפץ ובבעלותו בחפץ - לדמיו ולגופו.

וכנראה דזו נמי כוונת התוס' בגיטין [ס"ו.], שיכול למכור יין לדמיו, כלומר גוף היין נשאר שלו אלא שאם בא למכרו לעשות בו דמים, דמיו קנויים לאחר, ואין זה כמוכר דבר שלא בא לעולם שאפשר להפריד בין גוף החפץ לשוויותו והוא מוכר את 'שוויות החפץ' שהיא דבר שבעולם.

ובאמת דמצאנו תוספת דברים בעיקר האי חידוש – והוא - שיש אפשרות להתייחס לשווי של החפץ בלי להתייחס לגוף החפץ – וכן איפכא – ונפ"מ בזה בין קנין וקידושי כסף לקנין חליפין – קובעים עיסקה על חפץ בנתינת דמי החפץ ולא ביחס לנתינה שקיימת בגופו - והדברים מתבארים מתוך שיטת רש"י בחליפין לקידושין - ועיין בהערה [[32]](#footnote-33) שהבאנו את תחילת הדברים - ועיין בדברינו באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן יב פרק א] שהסברנו את הדברים בארוכה.

## מבאר שהשוק שמתייחס למין הכללי הוא מחוץ לחפץ אבל הערך והשווי של כל חפץ נמצאים בו.

ומעתה יש לשאול - דמה פשר דבר זה ששווי וערך הוא חלק מהחפץ, הא לכאו' החפץ בעצמו יש בו שימושים שנמצאים בו, ומלבד השימושים הללו כחו ליצור ממון לבעליו ע"י מכירה בשוק כפי הערך והשווי שלו - אכן כפשוטו היה נראה שמכירה כזו היא 'יצירה חיצונית' שעומדת מחוץ לחפץ, ולמה אנו רואים שזה חלק מבעלות בחפץ.

והתשובה עפ"י הנ"ל - שהרי המציאות הזו שאנשים משלמים עליו לא מתייחסת לחפץ המסויים הזה, שהרי גם בחפצים שלא ישלמו עליו יש שווי וערך - [וכגון משקפיים / צביעה], אלא שעיקר השווי שבחפץ מורכב משני שלבים, א] המציאות הזו שאנשים משלמים עליו מתייחסת למין הכללי כמו שמתייחס לכלל המוכרים והקונים, ב] אחרי שהחפץ הזה שייך והוא מיוחס למין המסויים הזה - והרי במין הזה יש כח קנייה ומכירה שהם מהשימושים של המין - ולכן יש לו ערך ושווי, שוב אנו רואים שכל חפץ פרטי ששייך למין הזה יש לו בתוכו את השווי של המין שהוא חלק ממנו.

נמצא שמצד אחד השווי והערך של המין הכללי נמצא ונקבע בשוק, אכן זה כבר סיבה שכל חפץ מסויים בפני עצמו יהיה בו את השווי והערך הזה בעצמו - ומעתה - זה שהשוק הוא מחוץ לחפץ לא מגרע בזה שהמציאות שהערך הוא בחפץ עצמו, שזה שהשוק הוא מחוץ לחפץ מתייחס למין ולא לחפץ המסויים הזה - ולעולם מצד החפץ יש אפשרות לראות את השווי כחלק ממנו - אף שזה נקבע בשוק במין.

## פלוגתת הרמב"ן והראשונים.

הרי נתבאר שהרמב"ן סובר שחסר בשווי ובערך גם בלי הדין בתר מעיקרא, והראשונים חולקים כיון שצריכים מעשה בעיקר החפצא לבטל ערך ושווי, אולם להלן יבואר שגם הרמב"ן מודה בעיקר הדברים - אלא שאתחלתא דמעשה מהני - וכדיבואר כל זה להלן [סימן טז].

## יוקרא מיקרי שבח דעלמא או שבח דגופא.

ובזה מתבאר פלוגתת הראשונים בהמפקיד בסוגי' דכיפי אי יוקרא מיקרי שבח דעלמא ככפל שבא מתשלומי הגנב או שבח דגופא כמו גיזות וולדות - ונפ"מ לגבי הקנאת השבח של יקרא לשומר - ועיין באמרות אברהם פרק המפקיד [סימן יח פרק א] שהבאנו פלוגתא זו - והביאור כנ"ל - שקביעתה בעלמא ומציאותה בחפץ - ונחלקו כה"ג האיך דיינין ליה כשבח דעלמא או כשבח דגופא.

## ביאור בדברי הרמב"ן בביטול חמץ על פי כל הנ"ל.

והנה בסוגי' של ביטול חמץ מצאנו כמה דרכים בראשונים, ושיטת הרמב"ן בזה היא שיטה מורכבת מאד – ובתוך הדברים הזכיר הרמב"ן ג' סברות, וכבר תמהו טובא בשיטתו.

ועיין בדברינו באמרות אברהם [פסחים סימן ט"ו] מה שנתבאר בזה, ויסוד הדברים מתבסס על זה שחלק מהבעלות וחלק מההחזקה בכל חפץ הוא ההחזקה של השווי והערך של החפץ – והכל על פי הנ"ל.

## גזילה ומוחזקות בערך של החפץ.

יש לדעת ששייך גזילה על ערך של החפץ בלי לגזול את גוף החפץ - ועוד - ששייך שחפץ יהיה מוחזק אצל האב לגבי הדין של פ"ש בבכור - אף שהערך של החפץ לא מוחזק אצלו - יעויין בזה בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן מא].

# פרק בבטעמא דאיסורי הנאה דרבנןיש להם דמים

## ביאור הסוגי' - איך משכחת לה דמים ושווי בחפץ שנזרק מהגג וכן איסורי הנאה דרבנן. - והביאור שרק שינוי בגופו שמנק אותו מהשייכות שלו למין שלו בשוק מפחית מדמיו.

נחזור לסוגי' שהדמים והשווי לא יורד בלי שנעשה בה מעשה ולכן בנופל מהגג לא נפחת הדמים, וכן באיסורי הנאה דרבנן, אף שאין מי שישלם לו על חפץ במצב כזה - והדברים מבוארים עפ"י מה שייסדנו שהשווי בשוק לא מתייחס לכל חפץ וחפץ בפני עצמו - אלא שהשוק מאחד את כל המין להיות מין אחד [אף שיש בתוך המין הבדלים כלליים - לפי שינויים כלליים באיכות ובמקום וכדומה], ונקבע שוויו של כל חפץ פרטי של כל מוכר ולוקח כפי שייכותו לשוק - בתור חלק מהמין הכללי, אף שהשוק מעולם לא התייחס אליו מצד עצמו - ובזה ביארנו עוד דלכן החפץ הפרטי יש בו שווי עצמאי - והשווי הזה נקבע בו מחמת השייכות שלו וההתייחסות שלו למין שהוא חלק ממנו שלו בשוק - אבל סו"ס השווי קיים בו ואינו מציאות שעומדת בשוק.

ומעתה נוכל להבין שכדי להפקיע את הדין ממון שבחפץ צריך שבחפץ עצמו יתבטל הדין ממון ולא סגי מה שבשוק לא ישלמו על זה, כיון שמעולם השוק לא התייחס אליו באופן פרטי, ורק מצב בחפץ שיגדיר את החפץ כחפץ ששונה מכל מינו - שבזה הוא 'ינתק' את הקשר שלו למין הכללי, רק בכה"ג יופחת הדמים שלו - שכבר אין לו את הערך והשווי שנקבע בו ע"י כל המין כולו - אבל אם יקרה לו דבר חיצוני שלא יגדיר אותו כאחרת מכל מינו, הכא ישאר חלק מהמין, ולא אכפת לן מה שלא ישלמו עליו בעצמו - כמו שמשקפיים וכדומה לא משלמים עלו אבל שייכותו למין של השוק ממשיך לקיים בו את השווי של השוק - ודו"ק.

ומעתה רק באיסור דאורייתא יש לומר שהחפץ עצמו השתנה - ולכן אין לו יחס למין שלו בשוק - כיון שהוא שונה מצד עצמו מחמת הפחת והסם המזיק שבחפצא, משא"כ כשיש רק איסור מן הצד [כדין דרבנן], דאז הרי"ז כארי דרכיב עליה ובזה לא אכפת לן מה שבשוק לא ישלמו לו, דהערך והדין ממון שלו אינו "בשוק" רק "בתוך החפץ", ובשוק נקבע רק כמה הוא הערך בתוך החפץ, ודו"ק.

והן הן דברי המשכנות יעקב, דרק בנעשה מעשה בגופו חסר בדמיו ובשווי שלו, משא"כ בנזרק מהגג באופן שלא השתנה מהמין - בכה"ג הוא לא התנתק מהמין ועדיין קיים בו השווי של השוק.

## הדין בהנך שאין להם שוק.

איברא דזה יש לדעת שבדברים שאין להם שוק - אלא שהשווי נקבע ע"י הבעלים וכדהבאנו מרופא - בכל כה"ג ליתא לכל החילוקים הללו והכל תלוי בבפועל - האם יש מישהו שישלם עליו.

ויש לדון עוד בחפץ שאין לו שוק וכל המחיר שלו הוא רק מה שאנשים מעריכים את החפץ המסויים הזה, שזה חפץ נדיר, א"כ הכא פשוט שאם יהיה איסורי הנאה דרבנן שוב ירד המחיר, והכא הממון תלוי על המצב בפועל, שהרי אין לו מין בשוק, אבל חפץ רגיל שייך ל'מין' מסויים יש לו שווי בשוק, הכא רק דנים לפי השוק, שהרי דמי החפץ שייך לגוף החפץ.

## תוספת הסבר בכל הנ"ל.

שאלוני: הרי יש שוק לאיסורי הנאה דאורייתא אצל מומר, והתשובה, דלמשל – זה הרי פשוט שרחב"ד שאמר שמי שאמר לשמן שידלוק יאמר לחומץ שידלוק, שהוא לא יגבה תשלומי נזיקין של שמן כשהזיקו לו את החומץ, וכן הוא בנד"ד.

והביאור, שהרי מה שפלוני 'ממציא המצאה' שלא מתאימה למציאות האמיתית של החפץ, הרי זה לא מגדיר את המחיר של החפץ עצמו, וכיון שהמציאות האמיתית של כל חפץ נקבע כדיני התורה ולפי ההסתכלות של התורה, א"כ המומר 'ממציא המצאה' שיש שימוש בחפץ שחפץ זה בעיני התורה הוא חפץ שאין בו שימוש, הוא יצר לעצמו מציאות חדשה שלא קיים במציאות האמיתית, [וזה דומה – להבדיל אלפי הבדלות - לאידך גיסא - לרחב"ד שחי במציאות האמיתית ממש - שהיא יותר גבוה מהמציאות שקיימת לכל העולם בדרגות הפשוטות].

## תוספת דברים.

אולם אין הדברים פשוטים - ועיין מה שהוספנו בזה עוד להלן [פרק ג].

# פרק גבגדר מים עכורים,ותוספת ביאור בדין אין בו דמים באיסורי הנאה דרבנן ודאורייתא,ונפ"מ בקידושין ונזיקין.

## למה זרק כלי בלי אפשרות של הצלה לא מיקרי היזק של 'מים עכורים' בלי להגיע לבתר מעיקרא.

הבאנו מהריב"ש דבאמת הכא מיירי בלי אפשרות של הצלה, והעירוני התלמידים דלמה כל זרק כלי - בלי אפשרות של הצלה - לא מיקרי היזק של 'מים עכורים' גם בלי להגיע להיזק של בתר מעיקרא, שהרי מבואר בתוס' להלן [צ"ו] שכל ההבדל בין מים עכורים למים צלולים הוא אי שייך הצלה או לא, ומה לי חפץ במצב של זריקה שסופו לנזק ממים עכורים, הרי המצב הזה הוא מצב לצמיתות בלי אפשרות של הצלה, ודומה לחפץ שנכנס למצב של זריקה לצמיתות שלעולם לא יהיה בו שימוש.

ואף ש'מצב של זריקה' מצד עצמו אינו מצב של מים עכורים - אבל הנזק שלאחרי הזריקה משנה את הזריקה לזריקה של מים עכורים, כן העירוני.

והחילוק בזה ברור – אחרי התבוננות - ונקדים בב' הקדמות:

א] 'נזק' אינו ניתוק 'בפועל' של ההשתמשויות של החפץ מ'בעל החפץ', ונוסיף, ש'נזק' אינו ניתוק 'בפועל' של ההשתמשויות של החפץ מ'החפץ עצמו', והיינו שכל חפץ שא"א להגיע אליו מחמת מרחקים או מחיצות אחרות לא מיקרי במצב של היזק אף ש'בפועל' אין בו שימוש, אלא 'נזק' פירושו שינוי שהתרחש - לחפץ ובחפץ – והביטוי והמשמעות של השינוי הזה הוא שאין בו שימושים.

ראיה לדבר: היזק שאינו ניכר אינו נזק כיון שהנזק עצמו אינו שינוי בחפץ, ומה"ט מצאנו בגיטין [נ"ג:] דכשם שחולקים בהיזק שאינו ניכר אי הוי נזק או או לא, כמו כן חולקים בהיזק שאינו ניכר אי הוי שינוי בחפץ או לא לגבי הדין שינוי קונה, ששניהם הם מצבים ושינויים בחפץ, עיין בזה בתוס' בגיטין [שם ד"ה גזלן הוא], ועיין בזה בחידושי הגרי"ז על הרמב"ם [הלכות גזילה], וזה לשון הרמב"ם [חובל ומזיק ריש פ"ז] בגדר היזק שאינו ניכר, "הואיל ולא נשתנה הדבר ולא הפסידה צורתו", והיינו כנ"ל.

ב] מוכרח מזה שמים עכורים מיקרי מצב חדש בחפץ, וזה עצמו חידוש, שכפשוטו היה אפשר לדון שזה רק מחיצה בין כל העולם לחפץ, אבל רואים מהדין הזה שההסתכלות האמיתית אינה כן, אלא שיש מצב חדש בחפץ, והיינו שיש מצב מוגדר של מים עכורים שזה מצב שמצד עצמו מופקע משימושים - מצב שמגדיר את החפץ כחפץ שלא קיים בעולם – ה'תוכן' של ה'מצב' הזה הוא מצב שאין שום שימושים לחפץ, וזה מצב 'בחפץ' וממילא שיש כבר שינוי 'בחפץ' בזה שהוא במצב כזה.

כדי שחפץ במים עכורים יהיה מוגדר בחפץ שיש בו נזק, צריכים לג' תנאים, א] שיהיה כאן 'מצב אחד מוחלט', ב] שיהיה 'תוכן' והגדרה למצב הזה, ג] שהמצב הזה יהיה מצב שמתייחס לגוף החפץ עצמו.

מה"ט פשוט ש'שרשרת של אירועים' שמונעים שימושים - זה אחר זה - לא מיקרי מים עכורים כיון שאין כאן מצב אחד מוגדר, והרי כל מצב ומצב כשלעצמו אינו מצב לצמיתות 'בחפץ' כיון שכל אירוע בפני עצמו לא שינה את החפץ ולא חל בחפץ, ועיין בהערה [[33]](#footnote-34) משל לזה.

## מבאר למה מצב של זריקה לא חשיב כמים עכורים.

מעתה נתבונן ב'מצב של זריקה' – וזה הרי פשוט שמצב של זריקה אינו מצב מוחלט שכל ה'תוכן' והגדרה של המצב הוא 'מצב בלי שימושים', זריקה פירושה תנועה ממקום למקום עם מטרה מסויימת, וכמו שיש תנועה במטרה לשם 'הוספת שימושים' במקום החדש, כמו כן 'זריקה דידן' יש לה מטרה, אלא שכאן המטרה היא מטרה הפוכה, שהיא שלילה והפקעה של שימושים.

נמצא שכל ההבדל בין הזריקה הזו לכל תנועה אחרת לא נמצא בגוף הזריקה עצמו, אלא במצב שלאחרי הזריקה, וביתר דיוק ההבדל נמצא ב'מטרה' של הזריקה, דהיינו השבירה.

מצב שאחרי הזריקה וגם 'מטרה' של זריקה - לא מגדירים את 'מהותו' של מצב של חפץ באמצע זריקה.

ומעתה איכא ב' סיבות למה מצב של זריקה אינו מים עכורים:

א] כבר נתבאר ששרשרת של אירועים שמונעים שימושים - זה אחר זה אינו 'מצב אחד מוחלט' ולכן א"א להגדיר את השרשת הזו כמצב של הפקעה משימושים ואינו 'מצב של נזק'.

ב] זאת ועוד, הרי מצב של זריקה אינו מצב בתוך החפץ, רק היכי תימצי בעלמא, והיינו שזה מצב חיצוני שלא מגדיר את החפץ במצב חדש.

אלא דאי קשי' לך, הרי פשוט שזרק כלי מיקרי מצב בחפץ לעומת זרק חץ, וזה כל 'הסברא פשוטה' של התוס' – ואיך נאמר שאין מצב חדש בחפץ.

אכן זו טעות, שכל זה אינו אלא בהלכות בתר מעיקרא ותו לא, והיינו דרק ביחס לדיון של השבירה של אח"כ לדון אותה שיש לה שבירה בחפץ כבר היום, בזה נתחדש בהסתכלות של 'בתר מעיקרא' שאנו רואים היום את השבירה של אח"כ כיון שהמעשה שמביא אותו כבר נמצא בחפץ, אבל אם נדון על מצב של נזק בחפץ היום, הרי כלפי זה זריקה אינה מצב בגוף החפץ עצמו להגדיר את החפץ בנזק.

## כמה תמיהות בכל הנ"ל.

שוב העירוני תלמיד אחד לדבר חדש ולתוספת הבנה בכל ענין זה.

אחרי שהוכיח הגרשש"ק מרש"י בפסחים שיש דין ממון באיסורי הנאה דרבנן, ויכול לקדש בו אשה מה"ת, הרי אטו נימא שגם חייבים על זה נזיקין, ולכאו' איזה סברא יש לחלק ביניהם, אכן אין זה פשוט וכדיבואר.

עוד יש לעיין, הרי הגרשש"ק ביאר למה איסורי הנאה דרבנן חשיב ממון והוא משום שזה כמו ארי רכיב עלייהו, ויש לעיין אטו בארי דרכיב עלייהו לצמיתות – וכגון שזרקו לגוב אריות – הרי שייך בזה דין ממון, ואי נימא דשוה ממון נשאל הרי מאי שנא ממים עכורים, ואי נימא דמים עכורים שוה ממון לקדש בו אשה כמו איסורי הנאה דרבנן א"כ למה מיקרי מזיק שהרי סו"ס הדין ממון של החפץ לא פקע, ואי פקע אז למה לא פקע באיסורי הנאה דרבנן.

## מבאר שיש ב' דיני ממון של חפץ, בקידושין ובנזיקין, לכן רק בקידושין אמרינן שמא שוה פרוטה במדי, ונוכל לחלק ביניהם באיסורי הנאה דרבנן.

והעירני בכל זה תלמיד אחד בחידוש גדול, והוא, שבאמת יש ב' דיני ממון של חפץ, דבקידושין אמרינן שמא שוה פרוטה במדי, ונחלקו בזה אי הוי חומרא דרבנן - ועיין בזה בר"ן [דפי הרי"ף ו'.], דלגבי גזל הגר אמרינן "דאין לממון אלא מקומו ושעתו", אכן יש אומרים דמהני מעיקר הדין בקידושין, וע"כ מטעמא דלדידי שוה לי והיינו דהיכא שיש דין ממון בעצם שוב מהני לדידי שוה לי להיות כממון אצלה.

ועיין בשערי חיים ריש קידושין [סימן ב'] דמהני רק לקידושין ולא לכסף של קנין קרקע, דאף אי חשיב ככסף להחיל קידושין אבל אינו כסף לחייב תמורה, "דאין לממון אלא מקומו ושעתו", ורק כסף שמחייב תמורה [כסף החוזר] מחיל קנין בקרקע ורק בקידושין לא בעינן כן.

למדנו מכל הנ"ל שיש ב' דיני ממון בחפץ, דין עצמי, וזה נמדד במדי וזה מהני לקידושין כיון דאצלה זה ממון מצד לדידי שוה לי, ויש דין שני של ממון בחפץ שמתייחס לבעל הממון, ורק מחמת התוספת דין הזה שייך תביעה של בעל הממון על ממונו, ובדין זה כו"ע מודי "דאין לממון אלא מקומו ושעתו", ורק להחיל חלויות שתלויות אך ורק בדין ממון עצמי מהני מדי [[34]](#footnote-35), והיה מקום לומר שבהלכות נזיקין ליכא תביעת ממון על ממון ששוה פרוטה במדי "דאין לממון אלא מקומו ושעתו", ולכן מי שיזיק לחבירו ממון כזה של איסורי הנאה דרבנן, דאף שיכולים לקדש בו אשה אבל אין לו את התנאי של 'מקומו ושעתו', ושוב לא מיקרי ממון לגבי נזיקין.

ויתכן א"כ לאידך גיסא שמי שיזיק להשוות ממון חבירו להיות איסורי הנאה דרבנן, דיתכן דמיקרי מזיק ממש של היזק שאינו ניכר, ולכאו' יש לזה הוכחה ממדמע שהוא מדרבנן, ויתכן שחל קידושין בזה אף שהזיק את הממון הזה.

ולפי"ז יתכן שדומה ממש למים עכורים, אכן יותר היה נראה שמים עכורים לא מהני בזה לדידי שוה לי ואין לו מעלת פרוטה במדי, ודו"ק.

שוב ראיתי שכבר האריך בזה הגרשש"ק בשערי יושר [ש"א פ"י עמודים ל"ב ל"ג], ויש בזה הרבה פרטים בסוגים השונים של איסורי הנאה דרבנן, ויש גם תוס' להלן [ע"ב: ד"ה דאי] שמבואר שם שיש חיוב דו"ה על איסורי הנאה דרבנן, ויש לדון אם מזיק דומה לזה, ועיין בכל זה בגרשש"ק שם.

## סברא נוספת דליכא מעשה היזק בלי להפסיד ממונו.

ובשם הגאון הרב ר' דב לנדא שליט"א אמרו שיתכן שאין דין מזיק על איסורי הנאה דרבנן אף דמהני לקידושין, כיון שבמזיק לא סגי במה שהוא מזיק את ממון חבירו אלא שהוא צריך להפסיד את ממון חבירו מחבירו, וכיון שאין לחבירו כלום מממון של איסורי הנאה דרבנן, שוב ליכא בזה חיובא דמזיק, ונראה דכוונתו לחילוק של הגרי"ז במכתב בסוף הספר דרק במזיק שמין אגב הערוגה ולא בגזילה כיון שרק במזיק הוא משלם הפסד החפץ ולא גוף החפץ.

ונראה דלדבריו יש לחלק באיסורי הנאה דרבנן בין גזילה למזיק אכן לפי החילוק הקודם שחילקנו לעיל בין כל תביעות ממוניות לקידושין - א"כ גם בגזילה נוכל לומר כן.

והעיר בזה עוד הגאון הנ"ל ממי שמקנה ממון לחבירו מעכשיו על תנאי שישבר ויוזק, שמי ששבר לא הזיק את ממונא דראשון כיון שעל הך צד אינו ממונו מלפני כן, וגם לא הזיק לשני כיון שהשני רק יוכל להיות בעלים על הממון בפועל היכא שיהיה במצב של נזק, והרי לא החסירו כלום.

# סימן ידפלוגתת הראשונים בדין בתר מעיקרא באפשר להצילובדין בתר מעיקרא בזרק חץ.

[מוכיח ומבאר דין "מנא תבירא תבר" גם כשאפשר להציל, ונפ"מ כלפי דין אבודה ממנו וכלפי הדין אבידה מדעת.](#__RefHeading___Toc501101272) <> [מבאר למה מיקרי מנא תבירא גם באפשר להציל - דע"כ שהכל תלוי במעשה שבירה בחפץ עצמו - ולכן זרק חץ לא מיקרי מעשה שבירה בחפץ.](#__RefHeading___Toc501101273) <> [דן למה ליכא חסרון של 'אין לו דמים', ומביא את דברי האחרונים צריכים מעשה בחפץ להשוותו לאין לו דמים, ומבאר בזה את החילוק בין איסורי הנאה דרבנן לדאורייתא.](#__RefHeading___Toc501101274) <> [בתר מעיקרא גם צריך מעשה בחפץ, ויש לדון במעשה של רוח.](#__RefHeading___Toc501101275) <> [שי' הריב"ש הוא דדוקא בא"א להציל אמרינן "מנא תבירא תבר", ומבאר את סברתו דהכל תלוי במצב ולא במעשה שבירה עצמה.](#__RefHeading___Toc501101276) <> [מבאר בזה שי' התלמיד הרשב"א דבזרק חץ אמרינן "מנא תבירא תבר".](#__RefHeading___Toc501101277) <> [ב' דרכים בביאור בסוגי' דדף קט"ו בתורם חבית יין דעתידה להישבר.](#__RefHeading___Toc501101278)

## מוכיח ומבאר דין "מנא תבירא תבר" גם כשאפשר להציל, ונפ"מ כלפי דין אבודה ממנו וכלפי הדין אבידה מדעת.

יש לדון האם בדין "מנא תבירא תבר" בעינן שלא יהיה אפשרות של הצלה או גם כשאפשר להציל אמרינן "מנא תבירא תבר", והאחרונים הביאו ב' הוכחות דגם כשאפשר להציל אמרינן כן.

א] הגר"ח [על הש"ס / הוצאת מישור עמוד שכ"ה] הק' דאם א"א להציל הרי פטור השני מצד "אבודה ממנו ומכל אדם", וא"צ לבא לדין "בתר מעיקרא", וע"כ דאהני לן "בתר מעיקרא" גם כשאפשר להציל, ובעיקר הקושי' כבר תי' הגרי"ז דאבודה ממנו הוא רק כשלא ישאר חפץ כלל וכלל, אבל אם ישארו שברים אינו בכלל אבודה ממנו, וצ"ע, ועיין בברכ"ש [סי' י"א ס"ק א'] שביאר דבריו, עכ"פ הגר"ח נקט דגם כשאפשר להציל אמרינן מנא תבירא תבר.

ב] עוד מוכרח כן משי' רש"י [כ"ו] דמיירי בזרקו בעל הכלי והק' הרא"ש דהוי אבידה מדעת, ותי' הגרשש"ק דאפשר להצילה, וכ"כ הנתה"מ [סי' רס"א] [[35]](#footnote-36), ולכן אינה אבידה מדעת, ומוכרח עכ"פ דמהני "בתר מעיקרא" גם באפשר להצילה, ויש לדון בזה ועיין בהערה [[36]](#footnote-37), ובעיקר הקושי' כבר תי' הנחל"ד [כ': בתוד"ה אפקורי אפקרי', בסוד"ה וראיתי] ומחנ"א [זכיי' מהפקר סי' ו'] דפליגי רש"י והרא"ש בפלוגתת הטור ור"מ באבידה מדעת אי הוי הפקר או לא.

עוד תירצו בזה בשיעורי רבנו אבי עזרי בסוגיין [אות י"ד] "ובדעת רש"י צ"ל דלהבעלים יש שימוש בכלי שרוצים שישבר על ידם, ולכן אי לא אזלינן בתר מעיקרא שפיר יש לחייב את השני", וכבר כתב כן הבית הלוי [ח"א סימן כ"ד] ד"רק בנותן כלים בר"ה דלא איכפת ליה כלל מה שיתחדש בהן ומש"ה ס"ל דנעשה הפקר אבל בזורק כלים לשוברם דרוצה בשבירתן וכיון דיש להבעלים איזה רצון בהם מש"ה קודם שנעשה רצונו ולא נשברו עדיין הם שלו", והעתיק דבריו הדבר אברהם [ח"א סימן ט"ו, ס"ק ה' בהג"ה] "דכיון דרצון הבעלים בשבירתו אין זה הפקר מדעת שרצונו מקפיד שישבר למטה, והיא נקודה נפלאה".

ואף שיש הרבה שנקטו דמיירי באפשר להצילה, אכן ברא"ש ובר"ח [כ"ו/כ"ז] משמע דמיירי שודאי ישבר, וי"ל דכוונתם דודאי ישבר מצד המעשה זריקה, אף דממק"א שייך הצלה.

## מבאר למה מיקרי מנא תבירא גם באפשר להציל - דע"כ שהכל תלוי במעשה שבירה בחפץ עצמו - ולכן זרק חץ לא מיקרי מעשה שבירה בחפץ.

אולם עיקר הסברא בזה קשה דלמה אמרינן "מנא תבירא תבר" גם באפשר להצילה, הא סו"ס יש אפשרות של הצלה, ונראה שכמו שחילקו הראשונים בין זרק כלי לזרק חץ, וביארנו את הדברים לעיל [סימן ט] שכשיש סיבה מושלמת למעשה דנים את המעשה כנעשה, אכן המעשה רק נחשב כנעשה גם ביחס למצב של הכלי אחרי שהסיבה המושלמת למעשה נמצאת בכלי עצמו, וזה רק בזרק כלי ולא בזרק חץ - ואחרי שהסיבה היא בכלי שוב דנים את הכלי ככלי שיש בו כבר היום את המעשה שבירה של מחר, והדין הוא שמי שמזיק חפץ שיש בו כבר את המעשה מזיק של מחר פטור - ובזה ביארנו למה רק בנזיקין נאמר דין זה ולא לפסול כלי לנט"י - ובזה ביארנו דגם נפל לדליקה אמרינן בתר מעיקרא.

וכל זה בא לאפוקי מההגדרה של בתר מעיקרא שאומרת שדנים את המצב הכללי של החפץ כמצב אבוד - כיון שכל העומד לאיבוד כאבוד דמי - דבזה ליכא לחלק בין זרק כלי לזרק חץ - וע"כ כנ"ל שדנים את המעשה בחפצא כנעשה.

ומעתה פשוט - שכל הקושי' מאפשר להציל מתחיל רק אי נאמר שבבתר מעיקרא אנו דנים את המצב הכללי של החפץ כמצב אבוד כיון שכל העומד לאיבוד כאבוד דמי - שאז פשוט שאם המצב הכללי הוא לא מוחלט כיון שיש אפשרות של הצלה, דממילא שוב אין לדון אותו כעומד לאיבוד, אכן אם המהלך הוא לראות ולדון את המעשה שבירה של מחר כנמצא כבר בתוך החפץ היום מכח הסיבה למעשה שנמצאת בחפצא, שוב אנו רואים את האפשרות של הצלה כדבר חיצוני מחוץ לחפץ - וכמו שזריקת חץ לא קובע מעשה שבירה בתוך החפץ כיון שמעשה זה עומד מחוץ לחפץ, כך נמי לאידך גיסא, שמעשה הצלה חיצונית לא עוקרת מעשה זריקה שעומד בתוך החפץ.

## דן למה ליכא חסרון של 'אין לו דמים', ומביא את דברי האחרונים צריכים מעשה בחפץ להשוותו לאין לו דמים, ומבאר בזה את החילוק בין איסורי הנאה דרבנן לדאורייתא.

וע"ד זה ביארנו לעיל [סימן יג] ביחס לשווי וערך, שהבאנו את שיטת הרמב"ן בסוגי' שפוטר את השני בלי טעמא דבתר מעיקרא, ובלי טעמא דזוטו של ים, ובלי טעמא דאבידה מדעת, אלא מטעמא אחרינא - והוא משום שאין לחפץ דין ממון ולא שווה כלום, שהרי אין מי שישלם עליו, וזו תימא גדולה בסוגי' דא"כ מה ההוכחה לדין בתר מעיקרא.

והבאנו מהברכ"ש [סי' י"א ס"ק א'] בשם המשכנות יעקב דלחולקים על הרמב"ן צ"ל שצריך "מעשה בחפץ" לאשוויי ללאו בר דמים, וזהו רק אי אמרינן דבתר מעיקרא אזלינן, עכ"ד המשכנות יעקב - וביארנו את הדברים שמכאן מוכרח ששווי הוא חלק מהחפץ עצמו - והשווי לא נמצא בשוק, ורק השווי של המין הכללי נמדד ונמצא בשוק, ולא אכפת לן מה שהחפץ המסויים הזה אין לו שווי, שהשווי שלו נמצא בו מכח זה שהוא מיוחס והוא חלק מהמין הכללי שיש בו כח מכירה וקנייה בשוק - וממילא שרק שינוי בחפץ באופן שהשינוי מנתק אותו מהמין בשוק יכול להפסיד את דמיו ושוויו של החפץ - ולכן בעינן דווקא מעשה שבירה בחפץ, ומה"ט נקטו הראשונים דלא כהרמב"ן שאף שאין מי שישלם על זה - אכתי יש לו דמים ושווי וערך מצד עצמו - שהזריקה שקיים בחפץ לא מוגדר כשינוי בחפץ לנתקו מהמין, ודווקא מצב מוחלט של מים עכורים מנתקו מהמין בשוק.

והיינו שגם הדין מנא תבירא וגם הדין של איבוד השווי והערך - שניהם תלויים במעשים שנמצאים בתוך החפץ, ושניהם לא קיימים בזרק חפץ, וגם האפשרות של הצלה הוא דבר חיצוני - ולכן זה לא קשור לדינים הללו.

## בתר מעיקרא גם צריך מעשה בחפץ, ויש לדון במעשה של רוח.

והנה יעויין בחו"ש מרן הגרב"ד [ריש סימן י"ג - ג' - ד"ה הדין בתר מעיקרא] שרק בנעשה מעשה שבירה בידי אדם אמרינן דין בתר מעיקרא, אבל בלא שום מעשה אלא שסתם עומד להשבר אינו כלום, אכן בספרו [סי' י"א ס"ק ד'] היה נראה שנתחבט בזה, וכתב בברכ"ש "איך הדין אם נפלה מראש הגג מאליה אם אמרינן בזה בתר מעיקרא, נתברר אצלי ב"ה דג"כ אמרינן וכו' ומה לי ע"י הרוח או ע"י האדם", וכן הביא מהשלטי גיבורים [ונ' דכוונתו לשלטי גיבורים בדף ז': בדפי הרי"ף בסוגי' דמגלגלת], ורק כשחפץ הולך להשבר מעצמו בלי שנעשה בו כלום, הכא ליכא דינא דבתר מעיקרא אזלינן, דאין בו שום מעשה שבירה, כן הבנתי מדבריו - וכל זה מישך שיכא לחידוש הנ"ל שלא דנים אתה מצב הכללי של עומד לאיבוד כאבוד דמי.

## שי' הריב"ש הוא דדוקא בא"א להציל אמרינן "מנא תבירא תבר", ומבאר את סברתו דהכל תלוי במצב ולא במעשה שבירה עצמה.

והנה, עיין ריב"ש [סי' תק"ו, מובא בברכ"ש סי' י"א ס"ק ד'] שדייק מהרמב"ם דמיירי דוקא בא"א להציל, וזה דלא כדהוכחנו וביארנו לעיל, ונ' דלריב"ש יש מהלך אחר ב"מנא תבירא תבר", ולהכי חולק נמי באופן שאפשר להציל, והדברים מוכרחין מהוכחת הריב"ש לחידוש שלו, שהרי הריב"ש הוכיח שצריך "ודאות", [ולא מהני באפשר להציל], דאל"כ בכל כלי יש אפשרות שאולי ישבר עכשיו, ואין לך אדם שחייב על שבירת כלי, דיש "צד" שהיה נשבר ממילא, ומוכרח דרק כשיש "ודאות" אמרינן כן.

ויש לתמוה, דאם נאמר דרק כשיש "מעשה בכלי" אמרינן בתר מעיקרא, וכדהבאנו לעיל מהברכ"ש, וזהו נמי הסברא דגם באפשר להצילה אכתי אזלינן בתר מעיקרא, א"כ כבר ליתא להוכחת הריב"ש מסתם כלי, דבסתם כלי לא נעשה בו עדיין שום מעשה, ומוכרח שלמד שגם בלי שנעשה בו מעשה יש לו דין מנא תבירא, ובסתם כלי יש עכ"פ "צד" שישבר.

וע"כ דיש לו מהלך אחר במנא תבירא תבר, ודעתו בזה, "דמצב של סופו לישבר" דינו כשבור, שמצב כללי של כל העומד לאיבוד מגדירו כאבוד - ולא בעינן מעשה שבירה - ומה"ט הוא חולק וסובר דבעינן שיהיה "ודאות", דאל"כ אין כאן "מצב של סופו לישבר" ודו"ק, ונמצא ששני החידושים תלויים זה בזה, א] מה דצריך "ודאות", ב] מה דא"צ מעשה שבירה, ודו"ק, ורק אם ננקוט שזה דין במעשה שבירה, שכשהותחל בו מעשה שבירה אמרינן דכשבור דמי, אז י"ל דאם נעשה בו הרי הוא כשבור אף שיש אפשרות של הצלה מן הצד.

## מבאר בזה שי' התלמיד הרשב"א דבזרק חץ אמרינן "מנא תבירא תבר".

ונראה דזהו שי' התלמיד הרשב"א, דתוס' חילקו בין זרק חץ לזרק כלי בדין "מנא תבירא תבר", וע"ז אמרו בתלמיד הרשב"א "ואין מתיישב על הלב, דסו"ס מנא תבירא תבר ומה לי זורק הכלי עצמו מה לי זורק אבן על הכלי", וק' טובא, דהחילוק ברור וכמוש"כ תוס' "דסברא פשוטה היא", אלא ע"כ דחולקים ביסוד הדברים, דאם הכל תלוי מצד "המצב של סופו לישבר" בלי קשר לשום מעשה, שוב ליתא לחילוק הנ"ל, וזהו טענת התלמיד הרשב"א.

ולפי"ז מתחדשים כמה חידושים, שגם בזרק חץ אמרינן דמנא תבירא תבר, וה"ה באשו משום ממונו שלא חשיב כחיציו - אבל סו"ס האש קובע את מצבו הכללי של החפץ, ויתחדש עוד שה"ה בשור רץ אחריו, דבכולהו נימא מנא תבירא תבר.

וע' להלן בסוגי' [סימן יז] דתרנגול מחטט מה דנתחדש לפי הביאור הזה בתלמיד הרשב"א.

והנה, לעיל [סוף סימן יא] במרבה בחבילה הבאנו דלא שייך לדון שם מצד מנא תבירא תבר כיון שאין מעשה בגוף הכלי, ולכאו' לפי התלמיד הרשב"א, י"ל דשייך לדון גם מצד זה, וי"ל דהתם אין "ודאות" ופשוט, וזה לשיטתו ודו"ק.

## ב' דרכים בביאור בסוגי' דדף קט"ו בתורם חבית יין דעתידה להישבר.

והנה, באהא"ז [פ"ב - הי"ד מנז"מ אות ד'] הק' מהסוגי' להלן [קט"ו] דבראה שכדי יין שלו הולכין להישבר דאינו יכול לעשותן תרומה על מק"א, דמפקירן, והק' הגמ' דמאי שנא מבא אנס כנגדו דיכול להפריש, והק' באהא"ז, הרי בהולכין להישבר דינו כמנא תבירא ואין ראיה שמפקירן ובאנס כנגדו הרי"ז כזרק חץ, [ואפי' פחות מזה], והחילוק פשוט, ומהו קושי' הגמ', וצע"ג.

ונ' דלפי סברת התוס' וכהברכ"ש דהכל תלוי במעשה שבירה, א"כ י"ל דבהולכין להישבר מעצמן מיירי ואין בהם אפי' מעשה דרוח, ולא שייך בזה "מנא תבירא", ויתירא מזו, דאף אם נעשה בו מעשה כבר, אבל המעשה נעשה בחבית ולא ביין, דיין רק הוזק כשנפל ארצה, ומעשה זו רק מתחילה לאחר שבירת החבית, ודו"ק.

ובעיקר הקושי' ראיתי בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סוף סי' י"ז] דדין "מנא תבירא תבר" הוא רק כלפי הלכות נזיקין, ולא לשאר דיני התורה, ומאן יימר דאין הפרשת תרומה על יין שיש בו דין נזק.

# סימן טושיטת רש"י בסוגי'דילפינן מחיובו של הזורק.

[מתמה בשיטת רש"י דסותר משנתו מלהלן [כ"ו] וגם עיקר דבריו צריכים ביאור דלמה לי טעמא דזורק חייב, ומתמה עוד בדברי הרא"ש שם.](#__RefHeading___Toc501102523) <> [ביאור הדברים שבדברי רבה מונח תרתי, עצם הדין פטור וגם הנתינת טעם של מנא תבירא, ובנתינת טעם נתחדש עוד דין כלפי הזורק.](#__RefHeading___Toc501102524) <> [ביאור סוגי' דידן עפ"י הנ"ל דאיירי בדין זה של הזורק שזה הדין נוסף של רבה.](#__RefHeading___Toc501102525) <> [דרך נוספת ברש"י עפ"י הרמב"ן.](#__RefHeading___Toc501102526) <>

##

## מתמה בשיטת רש"י דסותר משנתו מלהלן [כ"ו] וגם עיקר דבריו צריכים ביאור דלמה לי טעמא דזורק חייב, ומתמה עוד בדברי הרא"ש שם.

בשיטת רש"י מצאנו חידוש בעיקר צורתא דשמעתתא - דהנה, רש"י מדגיש שהזורק חייב, והיה משמע מדבריו שכל ההוכחה למנא תבירא היינו מחמת חיוב דזורק - וכ"כ בשטמ"ק בשם רבינו ישעיה "אלמא בתר מעיקרא אזלינן דאי בתר תבר מנא אזלינן כו' הכא הוה לן לפטור הראשון לגמרי הואיל ושברו זה בידים כו'", הרי שהראיה היא מחיובו של הראשון ולא מפטורו של השני.

אולם קשה לומר כן ברש"י מתרי טעמי, א] ל"ל חיובא דזורק להוכיח דין בתר מעיקרא, הא מוכרח כן מפטור השני שהרי אין טעם אחר לפוטרו, ב] רש"י להלן [כו:] פי' דמיירי בזרקו בעל הכלי, ופשוט א"כ דליכא חיובא דבעל הכלי, וסותר משנתו לכאן, עכ"פ דלדבריו שם מוכרח שהוכחה היא מפטורו של השני.

ונקדים, דהנה, עיין ברא"ש להלן [סי' טז] שהק' דבזרקו בעל הכלי הרי"ז אבידה מדעת, והקשה מסוגי' דידן דמה הוכיחו לדין בתר מעיקרא, והבאנו לעיל [סימן יד] שכבר תירצו הגרשש"ק וכ"ה בנתה"מ דמיירי באפשר להצילו ובכה"ג ליכא דין אבידה מדעת ואיכא דין מנא תבירא [והבאנו עוד תירוצו של הנחל"ד ומחנ"א], וגם הגר"ח הוכיח דמיירי באפשר להצילה דאל"כ השני פטור מצד אבודה ממנו ומכל אדם, עכ"פ דברי רש"י אכתי צ"ע, דסותר משנתו מכאן.

## ביאור הדברים שבדברי רבה מונח תרתי, עצם הדין פטור וגם הנתינת טעם של מנא תבירא, ובנתינת טעם נתחדש עוד דין כלפי הזורק.

והיה אפשר ליישב שיש הבדל בין גוף דברי רבה למה שהסוגי' הוציא מדברי רבה, ונתעוררתי לדברים מהדברים הקצרים של הגרשש"ק [ריש סי' כ"ד].

ונקדים בדברי הרא"ש [להלן כ"ו] שחולק על רש"י והוכיח דמיירי בזרקו אחר, וכתב: "הלכך בזרקו אחר מיירי וכיון דמפרש רבה טעמא משום דמנא תבירא תבר ממילא ידענא דהזורק חייב כיון דבודאי היה עומד לישבר", ומדוייק בדבריו דלולי טעמא דמנא תבירא היה טעם אחר לפטור וגם הראשון היה פטור, ורק לאחר טעמא דמנא תבירא נתחדש שהראשון חייב, וכל זה צ"ב רב.

וביאור שיטתו כך:

רבה אמר תרתי, א] הדין של השני הוא שהוא פטור ולא איירי כלל בראשון ובחיובו, ב] רבה הוסיף שהטעם לפטור את השני הוא מצד "מנא תבירא", וכפשוטו היה אפשר לומר שרבה בא לבאר למה פטור ואל"כ היינו אומרים שהוא חייב.

אכן נראה איפכא, ואדרבה, שרבה ידע שיש טעם פשוט לפוטרו, אלא שבא לשלול את הטעם הפשוט, ובא בזה לפוטרו מטעם אחר - ובא ללמד שיש נפ"מ גדולה מאיזה טעם באים לפוטרו.

והיינו דלולי ההוספת טעם היה פשוט שהיינו פוטרים אותו דמיירי בא"א להצילה ופטור מצד אבודה ממנו ומכל אדם, וכדביארנו לעיל, ולזה הוסיף טעם נוסף, מצד מנא תבירא ולכן פטור אף באפשר להצילה, הרי שבטעם שהוא הוסיף הוא חידש פטור גם באפשר להצילה.

הרי שגוף הדין של רבה והנתינת טעם של רבה הם שני דינים שונים, דמתחילה אמר דין פשוט שהשני פטור, וזה מסברא פשוטה בלי אפשר להצילה ומדין אבודה ממנו, ושוב הוסיף חידוש דין נוסף, והיינו דאיכא טעמא אחרינא וזה גם באפשר להצילה, ומדין תנא תבירא.

## ביאור סוגי' דידן עפ"י הנ"ל דאיירי בדין זה של הזורק שזה הדין נוסף של רבה.

וכל מה שנתבאר בדברי רבה הוא בסוגי' להלן [כ"ו], אולם בסוגי' דידן הוציאו מהחידוש דין של הנתינת טעם נפ"מ נוספת שלמדנו ממה שהוסיף רבה טעמא דמנא תבירא, והוא לענין חיובא דזורק, דאי מצד טעמא דאבודה ממנו ומכל אדם, הרי אין לחייב את הזורק כלל, דהרי מצד אחד הוא עשאו לאבודה ממנו ומכל אדם, וזה לא מחייבו דזה אינו אלא גרמא בעלמא, ובשלמא אי היה נשבר מכח זה אז היינו מחייבים אותו על הכל – דהיינו על זה שהביאו למצב של אבודה ממנו ומכח זה הוא נשבר - אבל כיון שהשבירה בסוף לא היתה שלו, שוב ע"כ פטור וממנפ"ש אין לחייבו - ובאמת דיעויין להלן [סימן טז] שמצאנו סברא כעין זו מהרמב"ן באין בו שווי שאז הראשון פטור ממנפ"ש.

וצריכים להוסיף דע"כ שאין כאן מצב של מים עכורים לחייבו, וכנתבאר לעיל [סימן יג] - [אף שבזוטו של ים אמיתי מסתמא היינו מחייבים מצד מים עכורים].

אולם אחרי דמיירי במצב של אפשר להצילו, שוב ע"כ פטרינן לשני אך ורק מצד טעמא דמנא תבירא ולכן באמת חייב הזורק, שהרי הוא זה שעשאו למנא תבירא.

ומעתה יש לומר דרבה בעצמו איירי בלי זורק, וראיה לדבר שהרי רבה לא דיבר כלום על הזורק, לא בחיוב של הזורק ולא בפטור של הזורק, ומזה ידע רש"י שאין זורק דנפל ברוח וכדומה, [ועוד, דטעמא דאבודה ממנו רק קאי על השני, והרי טעם זה כלול בדברי רבה], ולכן רש"י פירש שם דליכא זורק ואיירי בבעל הכלי, ובאמת שרש"י בסוגיין לא היה חייב להחליף את המקרה, דגם בפטור של השני רואים טעמא דמנא תבירא – עכ"פ באפשרות של הצלה - אכן רש"י הכא הביא את הדין של הזורק שחייב כיון ששם רואים יותר ברור את החידוש של רבה, שכשמדברים בחיובו של הזורק אז כבר א"צ לאוקימתא של הצלה לדון דין זה [[37]](#footnote-38).

[והן הן דברי הרא"ש שכתב דמדאמר רבא דינא דשני בלי דין הזורק היה משמע דמיירי בלי זורק, ומה דאנן ידעינן דהזורק חייב היינו לאחר הטעם דמנא תבירא, ומוכרח שהיה קס"ד לפטור שניהם מטעם אחר, והיינו ע"כ בא"א להצילה ומטעם אבודה ממנו ומכל אדם].

## דרך נוספת ברש"י עפ"י הרמב"ן.

העירני תלמיד אחד שדברי רש"י מתפרשים כפשוטם עפ"י דרכו של הרמב"ן – מובא להלן [סימן טז] – שהרמב"ן דייק ששניהם פטורים שהרי רבה לא הזכיר את חיובו של הראשון, ומכח זה חידש דבתר בסוף אזלינן, עיי"ש.

ורש"י חולק ותירץ שהשמיט את חיובו של הראשון כיון שאין ראשון, שהוא בעל הכלי, וממילא ליכא דיוק, ושוב יש לומר שהוא באמת חייב.

אכן אכתי קשה לדרך זו - דלמה בעינן טעמא דחיובו של ראשון להוכיח בתר מעיקרא, הא סו"ס גם מפטורו של השני יש להוכיח כן, וע"כ צ"ל כנתבאר בדברינו, שיש טעמא אחרינא לפטור של השני, ודו"ק.

# סימן טזשיטת הרמב"ן דבתר בסוף אזלינן,ובגדרי אין לו דמים.

[ביאור בסדר דברי הרמב"ן במלחמות דהסוגי' באה להוכיח דבתר בסוף אזלינן.](#__RefHeading___Toc501320671) <> [ב' חידושים ברמב"ן, א] השני תמיד פטור מדין אין לו דמים, ב] הדין מנא תבירא הוא דין גם בקטלא.](#__RefHeading___Toc501320672) <> [ביאור פלוגתת רש"י והרמב"ן אי בזרק כלי "אין לו דמים" או לא – ומביא שערך של חפץ שייך לחפץ עצמו ולא לערך שאנשים ישלמו על זה.](#__RefHeading___Toc501320673) <> [מבאר דגם לרמב"ן איכא תחילת מעשה מזיק – לפי הצד דבתר בסוף אזלינן.](#__RefHeading___Toc501320674) <> [הוכחה לכל הנ"ל מזרק תינוק שהוא גוסס בידי אדם.](#__RefHeading___Toc501320675) <> [בדברי הרמב"ן בבתר מעיקרא לענין רציחה.](#__RefHeading___Toc501320676) <> [דרך חדשה בעיקר הגדר של 'בתר מעיקרא' אחרי שיטת הרמב"ן, והיינו שזו רק אתחלתא של המעשה היזק.](#__RefHeading___Toc501320677) <> [מדייק את הדברים בתוך דברי רש"י בסוגי' – ומוסיף ביאור במהלך החדש.](#__RefHeading___Toc501320678) <>

## ביאור בסדר דברי הרמב"ן במלחמות דהסוגי' באה להוכיח דבתר בסוף אזלינן.

יעויין ברמב"ן סוף כיצד הרגל במלחמות דבהמשך דבריו כתב ש"יש דרך אחרת בפירוש זו השמועה", עיין בהערה [[38]](#footnote-39) שהבאנו לשונו:

ותורף דבריו הם כך:

א] בין אי אזלי' בתר מעיקרא ובין אי אזלי' בתר לבסוף השני פטור הואיל והכלי אינו שוה מידי דאין לו דמים, וממילא דע"כ דכל הנידון בסוגיין הוא רק לגבי חיובו של הראשון, והיינו דלפי הצד דבתר מעיקרא אזלי' הראשון חייב, שהוא הזיק את החפץ מיד, ולצד דבתר תבר מנא אזלי' שניהם פטורים, דהראשון לא שברו, והשני שבר כלי שאין לו דמים.

ב] על זה מביא הגמ' ראיה מדברי רבה דבתר תבר מנא אזלי', דמדברי רבה שאמר שהשני פטור ולא השמיענו חידוש טפי דהראשון חייב, מזה משמע דהראשון פטור, וע"כ דס"ל בתר תבר מנא אזלי' ולהכי שניהם פטורים, וע"כ דהא דאמר רבה "דאמרינן ליה מנא תבירא תבר", אין כונתו לדין בתר מעיקרא אלא כוונתו ד"אין לו דמים" ולהכי השני פטור.

ג] הרמב"ן שם הביא ראיה לזה מדברי רבה לקמן [כ"ו:] דבזרק תינוק מראש הגג ובא שור וקיבלו בקרניו שיש לדון לגבי כופר - האם ישלם מנגיחת השור - באנו למחלוקת ריב"ב ורבנן דנחלקו אי כופר דמי ניזק או דמי מזיק - הרי ע"כ שצריך שווי ודמים בתינוק, ואי נימא דרבה ס"ל בתר מעיקרא אזלי' הרי התינוק כמת משעה שזרקו מן הגג ולדברי כולם הו"ל לחייב את הראשון ולפטור את השני - דליכא דמים לענין כופר דאזלינן בתר דמי ניזק, דזה פשוט לרמב"ן דכמו דלגבי נזיקין חזינן דחשבינן ליה להכלי ככלי שבור והזורק חייב והשני פטור, דהכי נמי אמרינן דלענין מיתה דהתינוק חשיב כמת לחייב את הראשון שזרקו ולפטור את השני שקבלו בסייף - דאין לו דמים לענין כופר.

ד] הרמב"ן הוסיף, דאין לומר דגם לגבי נזיקין לא חשבי' להכלי כשבור [וכוונתו בזה דכל הדין בתר מעיקרא הוא רק דחשיב כמעשה שבירה ולכן זה גופו ולא כחו, אולם הכלי עצמו אינו כשבור] דא"כ אמאי השני פטור.

ואי נימא דהשני פטור משום שאין לו דמים נמצא שאין נפק"מ אי בתר מעיקרא אזלי' או בתר תבר מנא אזלי' לגבי השני, ודו"ק.

ה] עיין לקמן בהמשך דבריו דכתב הרמב"ן דיש לדחות ראיה זו, דהא דחשבי' להכלי כשבור היינו רק לענין ממונא ולא לענין קטלא, וכתב דאין הדעת מורה כן, וזה באמת סברת רש"י דלא יקשה עליו קושי' הרמב"ן.

ו] כל דברי הרמב"ן באו ליישב את שיטת הרי"ף שהביא להאוקימתא דאזיל מיניה מיניה אף דקיי"ל כרבה, וע"כ דבתר מעיקרא אזלינן ול"ל להאי אוקימתא, וחידש הרמב"ן, דבאמת הרי"ף ס"ל דבתר תבר מנא אזלי', עכתו"ד.

## ב' חידושים ברמב"ן, א] השני תמיד פטור מדין אין לו דמים, ב] הדין מנא תבירא הוא דין גם בקטלא.

ולמדנו מדברי הרמב"ן ב' חידושים, חדא דאפי' למ"ד בתר תבר מנא אזלי' השני פטור משום דהך כלי אין לו דמים, דנהי דלדידיה אין הכלי נחשב כשבור מ"מ חשיב שאין לו דמים.

ועוד למדנו מדבריו דלמ"ד בתר מעיקרא אזלי' חשבי' להכלי כשבור ממש, ולכך דן הרמב"ן דגם לענין רציחה חשבי' להתינוק כמת, דכמו דלגבי נזיקין דייני' דהכלי ל"ח ככלי אלא כשברים הכ"נ לענין רציחה הרי"ז כאילו כבר מת - בין לענין דהראשון חייב ובין לענין דהשני פטור ודו"ק.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל הביא מהגרב"ד זצ"ל דנסתפק לדעת הרמב"ן מהו הדין לגבי נטילת ידיים [כגון בזרק כלי עם מים על ידי חבירו דאיכא שפיר כח גברא אלא שהכלי עומד להשבר] האם ע"י דין בתר מעיקרא בטל מהכלי תורת כלי או לא, ונקט דמסברא כל דין בתר מעיקרא הוא רק לגבי נזיקין אלא דהרמב"ן ס"ל דיש לדמות מיתה לנזיקין, ועיין לעיל [תחילת סימן ט].

ויש לעיין לדעת הרמב"ן מ"ט למ"ד בתר תבר מנא אזלי' הראשון פטור, הא לפי"ד הרמב"ן דחשיב כאין לו דמים נמצא שהראשון הזיק את הכלי ועשאו לכלי שאין לו דמים.

והפשוט בזה דחיוב מזיק הוי רק במזיק לגוף הדבר אבל בכה"ג שהמזיק לא הזיק את עצם החפץ אלא רק אבד את שוויו לא חשיב כמזיק, ומה"ט למ"ד בתר תבר מנא אזלי' אין לחייב את הראשון ושניהם פטורים.

ונראה עוד דהאי יסוד אינו תלוי בפלוגתא דהיזק שאינו ניכר שמיה היזק ולאו שמיה היזק, דהתם איירי בכה"ג שחלה חלות איסוה"נ בגוף הדבר אלא שאינו ניכר וכגון בחמץ שעבר עליו הפסח, ולכך ס"ל לחד מ"ד דהך חלות איסוה"נ שמיה היזק, אבל בנידו"ד דלא נעשה כלום בכלי אלא רק נפחת שוויו מחמת הנזק שיבא אח"כ, הכא שאני דכו"ע מודו דזה לא מיקרי "נזק" ודו"ק.

## ביאור פלוגתת רש"י והרמב"ן אי בזרק כלי "אין לו דמים" או לא – ומביא שערך של חפץ שייך לחפץ עצמו ולא לערך שאנשים ישלמו על זה.

הרי לנו דפליגי הרמב"ן ורש"י אי אמרינן ד"אין לו דמים" אם אזלינן בתר בסוף, דלרש"י ע"כ לא אמרינן כן, ורק בבתר מעיקרא אין לו דמים ולרמב"ן גם בבתר בסוף, וכ' הברכ"ש [סי' י"א ס"ק א'] בשם המשכנות יעקב דלדעת רש"י צריך "מעשה בחפץ" לאשוויי ללאו בר דמים, וזהו רק אי אמרינן דבתר מעיקרא אזלינן, עכ"ד המשכנות יעקב.

ובביאור הדברים כבר נתבאר לעיל [סימן יג] עפ"י מה דמצאנו דבאיסוה"נ דיש נפ"מ בין איסוה"נ דאוריי' דאין בו דין ממון לאיסוה"נ דרבנן דיש בהם דין ממון, ומ"ש, הרי בתרוייהו לית ליה שימוש ולא שוה לו כלום בשוק, והבאנו מהגרשש"ק שהוכיח מרש"י בפסחים לחלק דרק באיסור דחיילא בחפצא [ככל דיני דאוריי'] אז פקע ממנו דין ממון, דערך וממונות היא חלק מהחפץ אף דנקבע לפי המחיר בשוק, ולכן כדי להפקיע את הדין ממון צריך שבחפץ עצמו יתבטל הדין ממון ולא סגי מה שבשוק לא ישלמו על זה, משא"כ כשיש רק איסור מן הצד [כדין דרבנן], דאז הרי"ז כארי דרכיב עליה ובזה לא אכפת לן מה שבשוק לא ישלמו לו, דהערך והדין ממון שלו אינו "בשוק" רק "בתוך החפץ", ובשוק נקבע רק כמה הוא הערך בתוך החפץ, ודו"ק - והוספנו לבאר ששוק קובע את השווי של 'המין', וחפץ זה שייך למין הזה שבשוק ולכן יש לו את השווי שנקבע במין, ולכן המצב הבפועל שלו לא משנה את השווי של השוק - ועיי"ש מה שהארכנו בזה עוד.

ואחרי הכל צריכים לומר שבדעת הרמב"ן ע"כ דס"ל דא"צ שום מעשה וה"ה בזרק חץ אין לו דמים, וכ"כ רעק"א על הש"ך [סי' שפ"ו סעיף כ"ז], הובא ברעק"א להלן [כ"ו: - בנדפס מחדש].

וצריכים לומר בביאור שיטתו שהמצב שנמצא בחפצא סגי לן לנתק את החפץ הזה מהמין הכללי שלכן אין לו את הערך שהשוק קבע לכל המין, וממילא שאין לו דין ממון שהרי על החפץ המסויים הזה לא משלמים עליו במצב הזה.

## מבאר דגם לרמב"ן איכא תחילת מעשה מזיק – לפי הצד דבתר בסוף אזלינן.

אמנם האחרונים חידשו דגם לרמב"ן צריך מעשה בגופו, ודלא כרעק"א הנ"ל, והוכיחו כן, וכדיבואר - עיין בזה בברכ"ש [י"א - א'] ובחי' ר' ראובן [סי' י"ד] ובחי' הגרשש"ק [במכתב סוף חידושיו] ובחי' ר' שלמה [סי' ד'].

דחידשו דשיטת הרמב"ן בזה היא דאהני לן מעשה שבירה דבתר בסוף לענין לאשוויי לאו בר דמים גם עכשיו, דאף דאין לראשון דין מזיק דלא אזלינן בתר מעיקרא, אבל לאשוויי ללאו בר דמים מהני הדין שבירה של בתר בסוף.

וביארו בזה, דגם אי בתר בסוף אזלינן, אכן ע"כ דתחילת המעשה מזיק הוא כבר מעיקרא, ותחילת המעשה סגי לענין זה לאשוויי ללאו בר דמים, ולפי"ז בזרק חץ הרי הוא בר דמים, והשני חייב.

והוכיחו כן, דבאמת יש כאן תמיהא רבתי בשיטת הרמב"ן, וכבר תמהו כן האחרונים [הגר"ש שם והחזו"א [[39]](#footnote-40)], דלמה חייב הראשון בסוף, הא זה פשוט שמי שיזרוק כלי וירד השווי בשוק ושוב נשבר דאי אזלינן בתר בסוף דחייב כפי השווי של הסוף, וא"כ בכל זורק כלי יפטר גם בלי שבא אחר ושברו, דלמה לא נימא דסו"ס לפני השבירה כבר אין לו דמים וממנפ"ש אין לחייבו, שהרי על תחילת הזריקה [על מה שנהיה החפץ לאין לו דמים] אין לחייבו, וכנתבאר דאין זה מעשה מזיק כלל, ועל השבירה בסוף כבר אין לו דמים, ואיך נחייבו וממנפ"ש פטור.

והוכיח מכאן בחי' ר' שלמה דמה שאין לו דמים הוא מחמת "המקצת שבירה", ולכן באופן שהוא המתחיל של השבירה והוא גם הגומר של השבירה, פשיטא שאין לפוטרו כיון שהוא עשה את שני חלקי השבירה, גם תחילתה וגם סופה, ומאי שנא שבירה אחת דבתחילתו כבר אין לו דמים, משבירה של זריקה שתחילתו למעלה וסופו למטה.

ולפי"ז הוסיף עוד, דמה הדין בזרק כלי ובא הוא בעצמו ושברו במקל, דהנה, ז"פ שאם השני שוברו במקל דפטור, דבשעת שבירתו כבר אין לו דמים, ולכאו' ה"ה כשהוא עצמו שוברו דיפטר, אולם להנ"ל נקט דאינו כן, ד"האין לו דמים" שייך לתחילת שבירתו, ומצטרפין שני השבירות אהדדי וחייב.

והוסיף הגר"ש דהיה אפשר לדחות ולומר דרק בזריקה שנשבר מהזריקה, התם שבירתו בקרקע הוא המשך של זריקתו, והתם אמרינן דאף דאין לו דמים לפני גמר השבירה, הא סו"ס הכל מכח שבירה זו באה לו, אבל בזרק ושוב שבר במקל, הרי שבירת מקל היא סתירה לגמר הזריקה, ואינו המשך דידיה, ומעשה זו מתחילה מחדש אחרי דכבר אין לו דמים, ואיך נצרפו לחיוב מזיק.

וע"ז הביא הגר"ש דב' הכאות שיש בהם להמית ונהרג במכה השני', דבב' רוצחים שניהם פטורים, שהראשון לא הרגו בסוף והשני לא הכה נפש גמור, אבל ברוצח א' מצטרפים ב' הכאות נפרדות וחייב, וה"ה בנד"ד, עכתו"ד.

אולם לא זכיתי להבין את הדמיון בזה, הרי בב' הכאות לא נעלמה ההכאה הראשונה, הרי גם היא פועלת במיתה ביחד עם ההכאה השניה, אכן הכא אף שיש דין אתחלתא של נזק בתחילת המעשה, אכן כל זה מיקרי אתחלתא רק עד כמה שיש סוף ורק ביחס להך סוף, אבל עד כמה שיש סוף של מקל, הרי המקל בא להפקיע מהסוף של חבטה וממילא שכבר אין ההתחלה נחשבת כהתחלה של הסוף שלו - וממילא שכבר אין שום משמעות לאתחלתא כלל וכלל, ומה הצירוף של שתי ההכאות, וצ"ע.

## הוכחה לכל הנ"ל מזרק תינוק שהוא גוסס בידי אדם.

עוד הוכיחו האחרונים [ר' ראובן ור' שלמה שם] דמוכרח דגם בבתר בסוף איכא עכ"פ תחילת מעשה מזיק, [וזהו הדין אין לו דמים], דאל"כ למה בזרק תינוק חשיב כגוסס בידי אדם, הרי לזה צריך איתעביד מעשה [דאל"כ הוא גוסס בידי שמים] וקיי"ל דבתר בסוף אזלינן, אלא דע"כ דיש כאן תחילת המעשה רציחה.

## בדברי הרמב"ן בבתר מעיקרא לענין רציחה.

כ' הרמב"ן דבזרק תינוק ובא אחר והרגו דאי בתר מעיקרא אזלינן חייב הראשון, ויש לעיין, הא מ"ש מהכהו במכה שיש בו כדי להמית ובא אחר והרגו דפטור הראשון, וצ"ע כעת, [שוב הראוני שכבר דן בזה בשיעורי אבי עזרי, עיין בזה בהערה [[40]](#footnote-41)], אלא שהוסיף בזה הרמב"ן, דגם בהכוהו עשרה בני אדם שייך לומר בתר מעיקרא אזלינן ומהכאת הראשון חשיב כבר שמת, ואפילו הכי אין הראשון חייב, וצ"ע.

וכאן לא יועילו לנו הגדרתו של הגרשש"ק, שכבר קיים בו היום המעשה היזק של מחר, והיינו דברציחה נימא שכבר קיים בו היום המעשה רציחה של מחר, דסו"ס אכתי אין זה סיבה לפטור את השני כל זמן שהוא חי בפועל, והרי הוא הפסיק חיותו אף אחרי שהראשון כבר עשה מעשה גמור של נטילת חיותו, ויעויין היטב ביד רמ"ה בסנהדרין [ע"ח] בסוגי' לגבי סברות של איתעביד ביה מעשה ואכתי יש לדון בזה.

ושמעתי בי מדרשא דיתכן שחלוק ההיא דגוסס בידי אדם שאינו נדון כמי שכבר נשלם בו סיבת המיתה, שאף שיש בו סיבה ברורה למיתה, שהרי רוב גוססים למיתה, מכל מקום אינו נדון כמי שנשלם בו סיבת המיתה, שהרי עדיין ראוי הוא לחיות לאחר שנעשה בו המכה, אך בזורק תינוק מראש הגג שימות התינוק לאלתר שיפול מראש הגג, נוקט הרמב"ן שלפי מ"ד דאזלינן בתר מעיקרא הריהו נדון כמי שנשלם בו כבר סיבת המיתה, וממילא ראוי לדונו כגברא קטילא.

ולענין פטור דשני הסתפק הרמב"ן, דודאי אי בתר בסוף אזלינן הרי אף דבמזיק אמרינן דאין לו דמים אבל בנפשות אין דין כזה, אבל אי בתר מעיקרא אזלינן יש להסתפק אי השני פטור, ע"כ דברי הרמב"ן, ומגוף הספק של הרמב"ן מבואר דבתר מעיקרא לא נאמר כלפי כל הדינים לומר דהכלי פסול לנט"י והגט שרוף, וכדומה, וכדהבאנו בריש דברינו [ריש סימן ו'] ורק לענין היזק אמרינן שהוא כלי שהוזק כבר ואין בו עוד היזק, וכמו"כ מספקינן אם ברציחה אמרינן שכבר נרצח, ואין חיוב רציחה בו, או דילמא דאינו כן וכלפי רציחה לא נתחדש הך דין וחייב השני, ודומה לכלי לענין נט"י, ודו"ק, ויש להוסיף דודאי אין לנרצח דין מיתה לענין שהרוצח חייב עליו בשבת מצד נטילת נשמה, ובזה רק נחייבו כשמת, וכמו שפשוט שלא חלו דיני אבלות וטומאת מת, ורק אמרינן שהנטילת חיות שזה המעשה שמחייב ברציחה כבר נעשה.

## דרך חדשה בעיקר הגדר של 'בתר מעיקרא' אחרי שיטת הרמב"ן, והיינו שזו רק אתחלתא של המעשה היזק.

העירני תלמיד אחד לדרך חדשה בעיקר המהלך של בתר מעיקרא – וזה מבוסס על דברי האחרונים בשיטת הרמב"ן בבתר בסוף, ומזה נבוא לפירוש חדש ברש"י, והיינו שיש לומר שבגדר של בתר בסוף לדעת הרמב"ן - שיש מקצת שבירה - וזה גורמת לממון לרדת להשוותו לאין בו דמים, ויש לומר שזה כל הגדר של בתר מעיקרא לדידן.

והיינו שהרמב"ן הבין שפטורים על נזק כזה שזה אינו אלא גרמא בעלמא, אבל הראשונים למדו שאינו גרמא כיון שבא על ידי מעשה וזה גופא הנזק של בתר מעיקרא.

ונבאר את הדברים שבאמת יש כמה דרגות בבתר מעיקרא, א] כפשוטו אמרינן שרואים את הנזק העתידי כנעשה כבר, כיון שאמור להיות, ב] הגרשש"ק אמר שרואים את המעשה היזק של מחר, לא את גוף הנזק עצמו של מחר, וכל זה נתבאר לעיל [ריש סימן ט], ג] כעת אנו אומרים תוספת בזה, והיא, שרק רואים את התחלתה של כל המעשה נזק שמתחיל היום ונגמר מחר, אלא שנזק זה גודל באיכות של הנזק, והיינו שכיון שהתוכן האמיתי של הנזק הזה הוא השבירה האמיתית של מחר, מחמת זה כולו מיקרי מעשה היזק – מתחילתו – אלא שבלי שיש משמעות לאתחלתא של הנזק שוב אין לחייב עליו, ועל זה אמרינן שיש משמעות גם להך התחלה שהרי הדמים יורדים כבר בהתחלה.

דוגמא לדבר: מי שהזיק היזק ניכר, אבל הנזק לוקח זמן לגדול לרמה של היזק ניכר, ובשלבים הראשונים הך נזק ניכר של מחר חיילא ביה בצורה של אינו ניכר, דלמ"ד דחייב על אינו ניכר פשיטא דחייב כבר היום, אף שלא הושלם הנזק עצמו, ודו"ק, וגם הכא, הנזק של שבירה אמיתית נתפסת כעת בהיזק של חסרון דמים בעלמא, וזה התחדש בבתר מעיקרא, אבל בתר בסוף אמרינן שלא חיילא כלום ולא התחיל כלום, וממילא שאין ירידה של ממון כלל שעדיין לא נעשה בו מעשה, ודו"ק.

## מדייק את הדברים בתוך דברי רש"י בסוגי' – ומוסיף ביאור במהלך החדש.

ונראה לדייק את הדברים בדברי רש"י:

דהנה זה לשון רש"י [ד"ה פטור]: "אלמא בתר מעיקרא אזלינן וכו' וכמי ששברו הוא דמי" ושמעתי מידידי הגאון רבי גרשון קאהן שליט"א לדייק דלמה כתב רש"י שהחידוש של "בתר מעיקרא אזלינן" הוא ד"כמי ששברו 'הוא' דמי", והיינו 'הוא' לעומת חבירו, הרי החידוש האמיתי הוא שדנים שהראשון שברו 'קודם' ולכן ממילא אין לשני 'היכי תימצי' ואין לו 'חפץ' לשבור, אבל זה כבר 'תוצאה' אחרי הדין של בתר מעיקרא, והיינו שעיקר החידוש של בתר מעיקרא לא מתייחס לשני לומר שהוא לא הזיק אלא שהראשון הזיק, אלא עיקר החידוש מתייחס לזמן של הראשון, לומר שהוא 'מקדימו' וממילא שהוא כבר לא מניח מקום לשני, אבל ברש"י לא נראה כן, שמרש"י היה נראה שהשני ודאי שברו אלא ששבירתו של השני מתייחסת לראשון, והיינו שדנים למי לייחס את הנזק האמיתי של שבירת המקל.

ומכח זה שמעתי שאומרים חידוש עצום, שהגדר של הדין בתר מעיקרא מחדש שההיזק נמצא בכח על ידי הזריקה ברמה כל כך גבוהה שכבר לא אכפת לן האיך נשבר בסוף בפועל, והיינו שנתחדש שכל צורה ואופן של 'סוף' שיהיה בפועל כבר היה 'מונח' בבכח של הראשון, גם חבטה בקרקע וגם שבירה של מקל, וממילא שהראשון כבר חייב על המעשה של השני, שזוקפים את השבירה של השני לראשון, והן הן דברי רש"י, שעיקר הדיון אינו מתי נשבר אלא מי שבר את השבירה של המקל.

אולם נראה שהדברים רחוקים מאד, וקשה מאד להבין סברא וחידוש כזה, וצ"ע.

אכן עפ"י דרכינו דלעיל הדברים אכתי מדוקדקים, ואדרבה ברש"י יש תוספת הבנה בעיקר דברינו:

והוא, שהרי כל מה שיש מעשה היזק של הראשון הוא עד כמה שזה 'התחלה' של הסוף, שרק 'התחלה' מיקרי מעשה לגבי הורדת השווי, ויש צד לומר שהשני מבטל את ההתחלה שיש בזורק כיון שבסוף לא יצא לפועל המעשה היזק של הראשון, ושוב בטלה מיניה תורת אתחלתא דהיזק, ונתחדש דבר אחד, דרק לענין זה דנים שהשני מיקרי ה'סוף' [במקלו] כלפי זה שההתחלה היא התחלה ולא בטלה, והיינו שהמקל לא מפקיע את הראשון כיון שאינה 'סתירה' אלא 'אפשרות אחרת' להגיע לסוף, שהכל היה מונח בבכח של הראשון ברמה כזו שא"א לבטל ממנו את ההתחלה הזו.

ונוסיף ביאור: באמת יהיה נפ"מ באופן שמצילים על ידי כרים וכסתות, שכפשוטו הפשט בזה הוא שפטור כיון שסו"ס הכלי קיים, אף דלפני שהביאו את הכרים היה שבור שאז ההתחלה של השבירה הוריד את דמיו, ואם קידש אשה ברגע הזה לפני הכרים וכסתות אינה מקודשת שאז לא היה לזה תורת דמים, אכן לדברינו אינו כן שבאמת הכרים וכסתות ביטלו את התורת 'התחלה' מהזריקה, ושוב מתברר 'למפרע' שלא היה כלום במעשה זו של זריקה, ומעולם לא ירד דמיו, והיא מקודשת, אבל בבא אחר במקל גם היינו אומרים כן, ונתחדש שהמקל אינו סתירה לענין שעדיין דנים אותו כהתחלה, דכל אפשרות של סוף היה מונח בהך 'התחלה', עכ"פ לענין זה שא"י לבטלו, ודו"ק.

ונחדד את הדברים, הרי בודאי שכרים וכסתות משנים את שמו של הזריקה מזריקת 'נזק' לזריקת 'קיום' - אבל מקל אין בכחו להשנות את שמו של הזריקה - דסו"ס 'שם נזק' לא פקע מהזריקה.

נמצא שבאמת מחייבים את הראשון בצירוף השבירה של השני, אבל לא מחייבים אותו 'על' המעשה של השני עצמו, אלא דאהני לן מעשה השני כלפי הראשון שלכן המעשה של הראשון מיקרי אתחלתא של מעשה היזק, ושוב מהני לומר שהדמים יורד על ידי אתחלתא של מעשה היזק, ודו"ק.

אחרי המהלך הזה אפשר לדון עוד ליישב קושי' אלימתא בסוגי' של תרנגול שחיטט, עיין להלן בדברינו [סימן יז].

# סימן יזבסוגי' דתרנגול שחיטט.

[הא חבל משונה – ובתוס'.](#__RefHeading___Toc501321027) <> [ביאורם של הראשונים ברב ביבי דקאזיל מיניה ומיניה – ליישב את שיטת הרי"ף דפסק כרב ביבי.](#__RefHeading___Toc501321028) <> [דרכו של הרא"ש בהנ"ל דבא לבאר מה אינו משונה, ונחלקו אי הכל אורחי' או רק דלי.](#__RefHeading___Toc501321029) <> [דרכו של הרשב"א בהנ"ל – דרכו של האבי עזרי דתלוי אי פועל בגופו, והדברים מוסברים עפ"י יסודו של הגאון ר' מאיר שמחה.](#__RefHeading___Toc501321030) <> [הערה בפשט לפי אלו שלומדים שיש דין בתר מעיקרא בזרק חץ.](#__RefHeading___Toc501321031) <> [דרכו של המשכנות יעקב דתלוי בנגיעה בכלי, ונפ"מ בין ב' הדרכים וראיה לדרכו של האבי עזרי.](#__RefHeading___Toc501321032) <> [דרך חדשה ברב ביבי וליישב קושי' הגר"א מכח כחו על הרמב"ם ורי"ף.](#__RefHeading___Toc501321033) <> [ספק בדין בתר מעיקרא כלפי כלי השני לענין מנא תבירא [לדעת תלמיד הרשב"א].](#__RefHeading___Toc501321034) <>

##

## הא חבל משונה – ובתוס'.

התוס' כתבו שקושי' זו תלויה בשו"ט של הסוגי', דבשלמא אי ננקוט שהנזק היה לדלי ע"י חטיטה בחבל, אז שפיר י"ל שהחבל היה ישן ובלוי וליכא ביה נזק אבל אי קאי על החבל אז שפיר צריכים לדון את דינו של החבל, אולם עיין בתורת חיים מה שתמה בתוס' "וקשה וכי בשביל דחבל גרוע וישן הוא לא בעי לשלומי מיהא מאי דשויא ודוחק לומר דלא שוה כלום כיון דעד השתא הוה משתמש בו ועוד תימא דא"כ למה ליה למיתני כלל הא דנפסק החבל ליתני תרנגולין שהיו מחטטין בחבל הדלי ונשבר הדלי וכו", וצ"ע ועיי"ש מה שחידש בזה.

## ביאורם של הראשונים ברב ביבי דקאזיל מיניה ומיניה – ליישב את שיטת הרי"ף דפסק כרב ביבי.

הפשטות בסוגי' דרב ביבי בא ליישב את הבריי', דממנפ"ש יש להכריע או את ספיקת רבא בענין בתר מעיקרא מהרישא אם ניזל כחכמים, או את ספיקת רב אשי בדין כח כחו מהסיפא אם ניזל כסומכוס, ופי' רב ביבי דאזלינן לחכמים ומיירי ששברו לכלי עצמו דדחפו על הארץ, וזה גופו, והסיפא הוא כבר כחו וא"ש, וכן נקטו הרא"ש והרשב"א בפשיטות.

אכן, הביאו מהרי"ף דפסק כרב ביבי וגם פסק דבתר מעיקרא אזלינן, ואי אזלינן בתר מעיקרא תו לא איצטריך לאוקימתא דרב ביבי, ומוכרח מהרי"ף דרב ביבי לאו לאידחויי קאתי, והוסיף הרשב"א דלכן לא כתוב "אלא אמר רב ביבי", וע"כ דקסבר דבלאו הכי צריכים לאוקמי' לבריי' בדקאזיל מיניה ליישב קושי' אחרת, ויש בזה ב' דרכים בראשונים.

א] דרכו של הרא"ש בשם הראב"ד דבא ליישב הקושי' דמשונה, דא"צ לאוקמי' דמאוס בלישה, ומפרש דכיון דקאזיל מיניה שוב אינו משונה, ויבואר.

ב] דרכו של הרשב"א שאינו גופו אם לא פועל בכלי, ודינו כצרורות, ולא יהני בזה בתר מעיקרא להופכו לגופו, דרק כשזורק כלי אמרינן דכחו נהפך לגופו אי אזלינן בתר מעיקרא, אבל במחטט ונופל מאליו אינו גופו רק צרורות, ולזה איצטריך דקאזיל מיניה דדחפו, ויבואר.

## דרכו של הרא"ש בהנ"ל דבא לבאר מה אינו משונה, ונחלקו אי הכל אורחי' או רק דלי.

ברא"ש מבואר דע"י דדוחפו נהיה אורחי' לעומת חטיטה בחבל שהיא משונה, והיינו דרב ביבי בא ליישב קושי' דמשונה בחבל, ולכן פסק הרי"ף כרב ביבי אף דס"ל דבתר מעיקרא.

וכתב הרא"ש דלפי"ז החבל יהיה ח"נ והדלי נ"ש, ובתירוץ שני תי' דתרוייהו נ"ש, דכיון דדרכו בשתייה א"כ גם מה שחיטט קודם לכן היה כדי לשתות והרי"ז אורחי' [כההיא דנהמא וסלא וכו'] וגם בחבל משלם נ"ש.

ועיין בשיעורי רבנו אבי עזרי [אות כ"ב] שצריכים להבין את פירושו הראשון של הראב"ד - "ולכאו' צ"ב דסוף סוף כיון דקיי"ל דבתר מעיקרא אזלינן ומיד בעת פסיקת החבל נחשב הכלי לשבור, ושבירה זו היא על ידי שינוי דמשלם חצי נזק, מה איכפת לן דאח"כ קאזיל מיניה הוי אורחיה, הרי על מה דקאזיל מיניה אי אפשר לחייבו דכבר שבור הוא, ומחייבינן ליה על מה שנחשב כשבור מיד, והרי זה היה על ידי שינוי".

ועיי"ש "וצריך לפרש דאיירי הכא בגוונא דבלאו דקאזיל מיניה לא היה נשבר כלל, ולהכי חשיב מזיק בשעה דקאזיל מיניה, וזהו כוונת הראב"ד כו' איירי שלא היה ראוי לישבר מיד, ומתחייב על דקאזיל מיניה, וזהו הוי אורחיה ולכן משלם נ"ש כו".

לפי"ז צ"ל דמיירי שחיטט רובו והמיעוט נפסק דווקא ע"י שתייה בדלי, ולפי"ז גם לדרך הראשונה ברא"ש שמשלם ח"נ על החבל, היינו רק על נזק של רובו, דמיעוטו נפסק ע"י השתייה עצמה, ופלוגתת ב' התירוצים יהיה רק כלפי מיעוטו [[41]](#footnote-42).

איברא שכל זה דוחק, והעירוני התלמידים שיש מקום לפרש את הדברים עפ"י המהלך האחרון שהבאנו בבתר מעיקרא, עיי"ש [סוף סימן טז], שנתחדש שיש דין אתחלתא דמעשה היזק בלי סוף המעשה, אלא דאהני לן אתחלתא דמעשה היזק לומר שההיזק הסופי של שבירה התחילה בו ולכן חיילא כבר הדין של אין בו דמים, עיי"ש, ועיין בהערה [[42]](#footnote-43) מה שחידשנו לפי המהלך הזה, ויש מקום להתחיל לדון שאולי לא אכפת לן מה שהיה כבר מזיק קודם של ח"נ.

ויש להעיר, דלפי הרא"ש סגי לומר דקאזיל "מיניה" וא"צ הך הוספה "מיניה ומיניה" שדוחפו עד הקרקע, וסגי מה שדוחפו לגמור ההפסק של החטיטה, ונשבר ע"י אורחי', וא"צ שישברנו בגופו, ורק אם נלמוד את רב ביבי כפשוטו שבא לדחות הכרעת הסוגי' בספיקות דרב אשי ורבא, אז הוא דבעי מיניה ומיניה, ודו"ק.

## דרכו של הרשב"א בהנ"ל – דרכו של האבי עזרי דתלוי אי פועל בגופו, והדברים מוסברים עפ"י יסודו של הגאון ר' מאיר שמחה.

והנה, ברשב"א מבואר ג"כ כהרא"ש דלא באו לדחות הכרעת הגמ' בספיקות דרב אשי ורבא, אלא דלדידיה בא ליישב קושי' אחרת.

והיינו דרב ביבי סבר דגם אי קיי"ל דבתר מעיקרא אזלינן הכא לא נימא כן, ובטעמא דמילתא כ' הרשב"א "ומשום דכל שאינו נוגע בדלי אלא שמחטט בחבל שמאוס בלישה ומתוך כך נפסק החבל ונשבר הדלי א"א לשלם נ"ש על הדלי, דכל שאינו פועל בגופו אינו אלא כצרורות וכיון דקתני משלם נ"ש על כרחינו דגופו נוגע בגופו של דלי והלכך בדקאזיל מיניה ומיניה הוא".

והעיר הרשב"א דלדרך זו ברב ביבי א"צ שיהיה "מיניה ומיניה", וכך הביא מהספרים שגרסו רק "מיניה".

ובביאור דברי הרשב"א ביאר באבי עזרי [נז"מ מהדו"ק בפ"ב סוף הי"ד] דבאמת יש לתמוה בגוף דברי הרשב"א דאיך נקט דאין כאן נגיעת כלי, והא חבל וכלי חדא וחבל בטל לדלי ולמה אין זה נגיעה בדלי, ופי' דע"כ עיקר כוונת הרשב"א "שאינו פועל בגופו" [ואין כוונת הרשב"א לנגיעה כפשוטו], והביאור, דכיון דרק חיטט ונתנו ליפול מעצמו בכח אחר, הכא אמרינן דאף דכח אחר הוא ככחו וכדאיתרבי באשו משום חציו, אבל לדין בתר מעיקרא לא מהני, ודו"ק, והדברים צ"ב, דאחרי דאיתרבי כח אחר לכחו, וכל כח שהוא מפעיל מתייחס אליו ככח דידיה, שוב ק', דאיך נחלק בדין בתר מעיקרא לומר דבכה"ג לא מהני בתר מעיקרא.

ונראה לבאר את הדברים; ביארנו מחי' ר' מאיר שמחה [י"ט.] דבצרורות הכח הוא המזיק ויש מעשה מזיק דכחו דמתייחס לגופו, ואינו כמקל בידו שהמקל הוא ידא אריכתא ואין לו מעשה כלל, וכ"ה במלא הרועים שם ובגר"ח אש תמיד, ולפי"ז מוכרח דבבתר מעיקרא נתחדש תרתי, א] אין זמנו של השבירה בסוף אלא בתחילת זריקת הדלי, ב] סו"ס אכתי חשיב צרורות, דמעשה דכחו הוא, ואינו כמקל בידו, דבמקל, הרי הוא עצמו עושה את מעשה המקל ולכן אין למקל תורת מעשה בפנ"ע ובטל לידו, אבל בצרורות, מעשה דכחו הוא, שהוא רק עושה שהצרור יעשה [ולא עושה את מה שהצרור עושה], וחשיב צרורות אף דמדין בתר מעיקרא אמרינן דנהיה מיד, וצ"ל דנתחדש חידוש נוסף בבתר מעיקרא, שמעשה דכחו מתבטל למעשה דידיה ורואים שהוא בזריקתו לכלי שברו, ולא שכחו שברו, ואמרינן דכחו נהיה כידא אריכתא וכמקל בידו, ודנים אותו כעושה את מה שהצרור עשה - עיין לעיל בזה [סימן י].

ומעתה י"ל דכל מה ששייך לדון אותו כעושה את מה שהצרור עשה, ולשלול ולבטל מהצרור את המעשה ולאשוויי כידא אריכתא, היינו דוקא כשהכח בצרור הוא הכח שבידו, דכח שהיה בו ונהיה למעשה נפרדת רק משום שיצא ממנו ונכנס לכלי או לצרור, הכא ע"י בתר מעיקרא הדרינן ליה הך כח ודנים כידא אריכתא, ורק בזה מהני בתר מעיקרא לאשוויי כגופו, אבל בחטט בחבל, הכא זה "כח המשיכה" שמתייחס אליו [כאשו משום חציו], אבל כח זה לא היה בגופו לדונו כידא אריכתא ולבטלו אליו כמעשה דידיה, ורק ילפינן באשו משום חציו שכח אחר יכול להתייחס אליו, ויהיה כשאר צרורות, אבל לא שיהיה "מעשיו" בבתר מעיקרא, וזהו חידושו של רב ביבי, דלכן בעי דקאזל מיניה, שזה כח התרנגול עצמו הדוחפו, ודו"ק, ולכן שייך בתר מעיקרא.

## הערה בפשט לפי אלו שלומדים שיש דין בתר מעיקרא בזרק חץ.

ונראה דכתוב כאן חידוש, דהנה, יעויין בקצוה"ח [סי' ש"צ] שהביא חולקים על התוס' וס"ל דבזריקת חץ אמרינן בתר מעיקרא לענין שהכלי הוא מנא תבירא, וכ' כן גם באשו משום חציו, עיי"ש, ופשוט שאין זה סתירה לאבי עזרי ברשב"א, דגם הרשב"א יודה דלענין "מנא תבירא תבר", גם בכה"ג אמרינן דבתר מעיקרא אזלינן, ורק לענין להפוך צרורות לגופו אינו כן, ודו"ק כי פשיטא הוא, ועיין בהערה [[43]](#footnote-44) תוספת דברים בזה.

## דרכו של המשכנות יעקב דתלוי בנגיעה בכלי, ונפ"מ בין ב' הדרכים וראיה לדרכו של האבי עזרי.

ויש דרך אחרת בהבנת דברי הרשב"א, ולדרך זו לשון "נגיעה" הוא דוקא [ודלא כהאבי עזרי, ובאמת דק' עליהם מה שהק' האבי עזרי דהחבל בטל לכלי ולמה אין זה נגיעה], והיינו עפ"י מה שהבאנו לעיל [סימן י] מהתלמיד הרשב"א דגם אי נימא בתר מעיקרא בזרק חץ, וקשה דא"כ כל צרורות נהפך לגופו וע"כ דגלי הילכתא שזה צרורות, ומאי שנא זרק כלי, וע"כ משום שנגיעה בכלי מהני להשוותו לגופו, וממילא פשוט דאי משכחת לה זרק כלי בלי נגיעה בכלי, דשוב הדרא דינא דצרורות דגלי הילכתא.

ומקור לדרך זו מצאתי במשכנות יעקב [סי' ס"ו] דמדמה דברי הרשב"א הנ"ל לרשב"א בב' טבלאות דכיון דלא נגע בטבלא השני' חשיב כצרורות, וה"ה הכא נגע בחבל ולא בדלי, ומבואר דהנידון מצד נגיעה ודלא כנתבאר כאן מהאבי עזרי, דלאבי עזרי זה שני נידונים, דהכא י"ל דהחבל והכלי א' וחשיב נגיעה, רק דאין בזה דין "גופו" כיון שאינו כחו ממש, אבל בב' טבלאות זה הפוך, שמצד א' זה כחו ממש, ומצד זה היה אפשר לדונו כגופו, אלא דמצד שני אין נגיעה, דב' טבלאות נפרדות נינהו, והעליון הוא החץ לתחתון, ולא שייך שם "בתר מעיקרא" כיון שזה כזרק חץ, ודו"ק - ועיין בזה לעיל [סימן י] בסוגי' דבתר מעיקרא.

ועכ"פ נפ"מ לדינא בין ב' הדרכים כשהכלי נפל בכח המשיכה ונגע בכלי עצמו, דלדרכו של האבי עזרי זה ח"נ, ולמשכנות יעקב זה נ"ש דאמרינן "בתר מעיקרא", ובחי' הגרשש"ק [סי' י"ח] מצאתי יותר מזה, דבגוונא הנ"ל ישלם נ"ש בלי לבא ל"בתר מעיקרא", ועדיף מזורק כלי, עיי"ש ההסבר [בד"ה וכן נ"ל להיפך].

ולכאו' ילה"ר ברורה לדרכו של האבי עזרי, דלמשכנות יעקב דבעי נגיעה בכלי ורק אז נהפך צרורות לגופו [בבתר מעיקרא], הא הרשב"א כ' כתוס' לעיל [י"ז] שאם היה דין "בתר מעיקרא" בחץ היה כבר דינו כגופו, אף דלא נגע בכלי כלל, אולם אין זו טענה כלל, ואדרבה, יש לומר שסתם סוגית הש"ס סבר שזה גופו מחמת הדין בתר מעיקרא, ורב ביבי חידש סברא חדשה שתלוי נמי בנגיעה, וא"ש [[44]](#footnote-45).

[ועיי"ש עוד במשכנות יעקב שמפרש את רב ביבי באופ"א, דרב ביבי סובר דהפסק חבל ע"י חטיטה אינו גופו ולא כחו רק גרמא, ופטור לגמרי, וה"ה בשחיטה בהפיל סכין באופן כזה אינו שחיטה, דדוקא באבן בחיקו ועמד והפילו, אז אמרינן דעמידתו כמעשה, ולמד הרשב"א דה"ה דבכה"ג יהני בשחיטה, אבל במפסיק חבל זה גרמא, ודו"ק, ויש לעיין בכל דבריו מבידקא דמיא, וצ"ע].

## דרך חדשה ברב ביבי וליישב קושי' הגר"א מכח כחו על הרמב"ם ורי"ף.

הבאנו לעיל בסוגי' דכחו כגופו [סימן ד פרק ב] את פלוגתת הראשונים בכח כחו, דלרא"ש הרי הוא בכלל ההילכתא ודינו בח"נ ולרמב"ם פטור, וחולקים אי הילכתא לגרע או לחייב.

והגר"א [סי' ש"צ ס"ק י"ג] העיר דהסיפא הוא כח כחו ואם כחכמים הרי"ז פטור, ולמה הק' רק לסומכוס על הסיפא, והיה אפ"ל דאחרי דבתר מעיקרא אזלינן לחכמים שוב חשיב הכלי ראשון כגופו וממילא הכלי השני הוא ככחו, וכן ראיתי בחי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סי' י"ז ס"ק ו'], אולם ראיתי במשכנות יעקב [סי' ס"ו] דנקט בפשיטות דבתר מעיקרא מהני בכלי הראשון ולא כלפי כלי השני, וז"ל "דנהי דאמרינן דבתר מעיקרא אזלינן היינו לגבי הראשון חשבינן ליה כאילו נשבר תיכף שנתגלגל, אבל לגבי שני ודאי דכחו הוא והתזת השבר כח כחו", וכן ראיתי באבי עזרי נז"מ שם.

ונראה דדבריהם מוכרחים, דכו"ע מודי דבזרק חץ לא אמרינן בתר מעיקרא לבטל דין צרורות [אף לתלמיד הרשב"א ולקצוה"ח ברא"ש דס"ל דאמרינן כן לענין מנא תבירא], ופשוט דשבירת כלי הראשון כלפי כלי השני הוא כחץ ולא ככלי.

והביאור פשוט, דלו יצוייר והכלי הראשון לא היה נשבר והיה מתיז צרור בנפילתו לשבור כלי השני, התם פשוט דלא אמרינן דנפילת כלי הראשון דינו כגופו, דבתר מעיקרא אזלינן, וממילא דההתזה הוא כחו, דפשוט דבמעשה נפילה גרידא אין בתר מעיקרא, ורק כלפי מה שכלי הראשון עצמו נשבר הוא דאמרינן בתר מעיקרא, דכבר "שבור" למעלה, אבל כלפי מה שאחרי שבירתו יש שברים להתיז, כלפי זה אין נפ"מ אם באמת נשבר או שלא נשבר והתיז שברים אחרים, ונמצא דכלפי התזת השברים הכלי הראשון הוא כחץ שמתיז את השברים להזיק, ובזרק חץ אין בתר מעיקרא, ואף דכלפי שבירת הכלי הראשון אמרינן בתר מעיקרא, אכן שבירה זו אינו ענין כלל להתזה דשברים, וכלפי ההתזה אין כאן יותר מנפילה.

ובאמת דגם בלי זה פשוט, שהרי בכל בתר מעיקרא, המעשה חבטת כלי למטה שהוא המעשה מזיק לכלי, זה כבר נמצא "בכח" בתחילת הנפילה, ובבתר מעיקרא אמרינן דזה כבר נעשה מיד, אבל המעשה לכלי השני הוא המעשה התזה, והך מעשה רק נמצא "בכח" אחרי החבטה בקרקע ממש, ועד אז אינו אפי' "בכח", ואיך שייך לומר דכבר למעלה נשבר הראשון, וכבר התחיל התזה דשני', ופשוט.

ולפי"ז, דאין בבתר מעיקרא נפ"מ כלפי כח כחו, שוב הדרא קושי' הגר"א לדוכתי'.

ותירצו המשכנות יעקב ואבי עזרי, דאדרבה, קושי' זו היתה הוכחת רב ביבי מהסיפא דגם לחכמים ע"כ מיירי "דקאזיל מיניה ומיניה", וכבר אינו כח כחו, רק כחו, ואף דרב ביבי בא ליישב גם את הרישא [או כהרא"ש או כהרשב"א] ומה"ט הביאו הרמב"ם ורי"ף רק את הרישא ואפי"ה הביאו דקאזיל מיניה, אבל הוכחת רב ביבי לאוקימתא "דקאזיל מיניה ומיניה" היה מהסיפא דכח כחו.

ולדרכו של הרא"ש והרשב"א, רב ביבי מיישב קושי' ברישא ובזה סגי לומר "דקאזיל מיניה" וכנתבאר, אבל לדרך זו בא רב ביבי ליישב סיפא, ושוב צריך להך הוספה "דקאזיל מיניה ומיניה", ופשוט.

## ספק בדין בתר מעיקרא כלפי כלי השני לענין מנא תבירא [לדעת תלמיד הרשב"א].

נתבאר לעיל דנפילת ראשון כלפי שני דינו כזרק חץ, והנה, לתלמיד הרשב"א ולקצה"ח ברא"ש אמרינן מנא תבירא תבר גם בזרק חץ, ויש להסתפק, כשזרק כלי ועדיין לא נשבר, ובא אחר ושבר כלי השני [והיה ודאות ששבירת ראשון יתיז על השני לשוברו] האם אמרינן דהשני הוא כבר מנא תבירא ופטור.

ונ' דתלוי, דנתבאר בסוגי' דבתר מעיקרא [סימן יד / טו] דאיכא שני מהלכים למה אמרינן בתר מעיקרא בזריקת חץ.

א] בפשיטות י"ל דסובר התלמיד הרשב"א דגם במעשה שלא נמצא בגוף הניזק שייך בתר מעיקרא לדונו כמנא תבירא וחולק בסברת התוס' שמחלק בזה.

ב] עוי"ל דמודה לסברת התוס', רק דחולק בעיקר סברת "מנא תבירא תבר", וסובר דהסברא דמנא דתבירא לא שייך לשום מעשה, אלא שה"מצב של סופו לישבר" הוא דין דמנא תבירא תבר, והוכחנו כדרך זו מהריב"ש, והכא יהיה נפ"מ, דלדרך הראשונה אין כאן "מנא תבירא" שהרי מעשה ההתזה עדיין לא התחיל [וזה לפני זריקת החץ], אבל מצד "המצב של סופו לישבר" הרי יש כאן מצב של סופו לישבר, ומ"ל דעדיין לא התחיל המעשה התזה, ודו"ק

# סימן יחבספק דמגופו מעלייה,ובדין צד תמות במקומו עומדת לגבי מגופו.

[**פרק א מגופו מעלייה**](#__RefHeading___Toc501564802) **<>** [ביאור הצדדים אי מגופו משלם או מן העלייה כמה דרכים בזה.](#__RefHeading___Toc501564803) <> [דרכו של רש"י בספק הנ"ל - עפ"י היש"ש, דאיזה 'סוג' ח"נ איכא הכא, חצי נזק של 'תמות' או חצי נזק סתם.](#__RefHeading___Toc501564804) <> ביאור בגדר של 'תמות' בצרורות - 'מזיק שאינו גמור' <> [חידוש בדברי תשובת הרשב"א – שמגופו הוא בגדר 'קולא' במיטב לכל מי שיש לא קולא בתשלומין - ודן בדרכו של התוס' לעיל [ג':].](#__RefHeading___Toc501564805) <> [דן בגדר 'חצי מזיק' בצרורות, ודן בחידוש הגר"ח בגדר תשלומין מגופו שאינו מקום גבייה לחודי'.](#__RefHeading___Toc501564806) <>

[**פרק ב צד תמות במקומו**](#__RefHeading___Toc501564807) **<>** [בגדר הדין של צד תמות במקומו עומדת - לגבי מגופו.](#__RefHeading___Toc501564808) <> [ביאור השו"ט בסוגי' בזה.](#__RefHeading___Toc501564809) <>

# פרק אמגופו מעלייה

## ביאור הצדדים אי מגופו משלם או מן העלייה כמה דרכים בזה.

"בעי רבא חצי נזק צרורות מגופו משלם או מעלייה משלם - מגופו משלם דלא אשכחן חצי נזק דמשלם מעלייה או דלמא מעלייה משלם דלא אשכחן כאורחיה דמשלם מגופיה כו'".

והנה, בעיקר הספק של רבא, עיין לעיל תוס' [ג':] דהק' דלמה לא הסתפק על רשה"ר, ותי' דלהקל קאתי, ועיין בשטמ"ק כאן בשם הגליון שביאר כן דתוכן הספק של רבא הוא, האם אמרינן דכיון שהקילו לח"נ הקילו יותר גם לענין מגופו, והיינו כהתוס' הנ"ל, ובביאור לשון הגמ', "דלא אשכחן חצי נזק דמשלם מעלייה", היינו שזו הסיבה שמקילין ולכן יקילו גם בדין מגופו, לשון הגמרא "דלא מצאנו ח"נ מן העלייה", היינו דכיון דבכל ח"נ הקילה התורה כך, א"כ אפ"ל דה"ה בהילכתא הוא כן.

אמנם כבר העירו דכל זה אם הילכתא לפטור, אבל אם נימא דהילכתא לחייב שוב ק' דמה הספק, הרי ח"נ נאמרה בהילכתא ומגופו לא נאמרה, ולמה להסתפק, ועוד, דלמה דוקא על מגופו הסתפקו ולא על רשה"ר, וכדהק' שם התוס'.

וע' חידושי הגרא"ל מאלין זצ"ל [סי' ס"ו ד"ה ונ' דמכל הך סוגי'] ובקה"י [הערות פ"ק], דצ"ל שזה ספק בעיקר דין מגופו, האם זה מהלכות ח"נ או שזה דין נוסף בקרן, ונפ"מ בצרורות ודו"ק, ועיין היטב בפנ"י [עמוד ב'] שלמד כן, ועיין בהערה [[45]](#footnote-46) שהבאנו לשונו.

אלא דהקשו הגרא"ל מאלין זצ"ל ומרן הקה"י זצ"ל, וכ"ה בשיעורי אבי עזרי, שהקשו מר"ט בחצר הניזק שמשלם נ"ש מגופו ותי' הגרא"ל דהמקור לנ"ש בחצר הניזק הוא בק"ו מקרן ברשה"ר ומשם למדנו רק שמוסיפים עוד חצי, ואין זה תשלומין ד"נזק שלם" רק שני פעמים חצי, ודו"ק, וצ"ע, ועיין בכעין זה בתוס' עמוד ב' [בסוף], אבל אכתי ק' מר"ע בתם שחובל באדם, ותי' הקה"י דרבנן חולקים, ותמוה, דמהיכי תיתי דחולקים גם בזה – מלבד עיקר פלוגתתם, ועיין להלן מה שתמהנו בזה עוד.

אמנם נ' דאדרבה, דדוקא לראשונים שזה הילכתא לחייב, הרי דאיכא מחייב חדש שלא מעיקר פ' נזיקין, ובעיקר פ' נזיקין ברור מה מגופו ומה מן העלייה, אבל במחייב החדש שפיר יש מקום להסתפק מהו גדרי החיוב, ולכן הסתפק בדין מגופו.

והא דלא הסתפקו גם בדין רשה"ר – וכקושי' התוס' - י"ל בפשיטות שכיון שהחידוש במחייב החדש הוא ב"צורת התשלומין", שזה חצי נזק, שוב הסתפקו גם בעוד דינים ב"צורת התשלומין" כמגופו ועלייה, אבל רשה"ר הוא פטור ב"עיקר המזיק", וע"ז היה פשוט דלענין זה נאמרה שהיא תולדה דרגל.

ובאופן יותר פשוט, נראה דהרמב"ם והרי"ף סברי דהילכתא לחייב, ואזלי לשיטתייהו, דסברי דפטור רשה"ר הוא משום שיש לו רשות לילך ברשה"ר עם בהמותיו, ולכן פטור, וסברא זו שייך גם בצרורות ולכן פשיטא דלגבי זה אמרינן שהוא תולדה דרגל, ורק הסתפקו על מגופו ומעלייה כיון שזה חיוב חדש.

וע' תרומת הכרי [סי' שצ"א] שהעיר שמתוס' שנתקשו מהו ההבדל בין רשה"ר למגופו מוכרח דלית להו סברת הרי"ף.

## דרכו של רש"י בספק הנ"ל - עפ"י היש"ש, דאיזה 'סוג' ח"נ איכא הכא, חצי נזק של 'תמות' או חצי נזק סתם.

וז"ל רש"י [בד"ה לר' אלעזר] "אי הואי האי כשאר ח"נ ומגופו", ומבואר כאן דלא כהתוס' [ג':] ששם הספק אם היה קולא נוספת, וברש"י מבואר שהספק הוא איזה סוג ח"נ נאמרה כאן, והיינו שיש ח"נ ששייך בו מגופו [כשאר ח"נ] ויש ח"נ שלא שייך בו, ומה שלא למדו כתוס' פשוט, שהרי לדידהו הילכתא לחייב - וכנתבאר לעיל [ג':].

וכוונת רש"י נראה שבא לומר שיש ח"נ שאין בו מגופו ויש ח"נ שהוא ח"נ של "תמות", ובח"נ ד"תמות" יש דין מגופו, והספק הוא האם הח"נ דצרורות הוא ח"נ של "תמות" ודו"ק, ואלו דברי רש"י [בד"ה קסבר מגופו] שכ' "דדינו כתם לכל מילי".

כעין זה מבארים בדברי היש"ש [סימן ד'] שכ' דלהך צד דח"נ מגופו ה"ה דמהני העדאה, ולכן השמיט הרמב"ם ספק דהעדאה, דכיון דקיי"ל מן העלייה שוב אין העדאה, ושורש הספק כנ"ל דאי הוי "תמות" הרי"ז מגופו, ושוב מהני העדאה, דיש העדאה ב"תמות" ודו"ק, ועיין בהערה [[46]](#footnote-47) שהבאנו לשונו.

## ביאור בגדר של 'תמות' בצרורות - 'מזיק שאינו גמור'.

ובביאור הדברים נראה כך - שתמות היינו 'מזיק שאינו גמור', והברכ"ש קראו 'חצי מזיק' - וכבר נתבאר לעיל [פרק ארבע אבות סימן יד] שהכוונה בזה שהוא 'מזיק שאינו גמור' - כיון שהוא בחזקת שמור - ולכן הוא פחות ב'שם מזיק' שלו - ונראה שגם צרורות מיקרי מזיק שאינו גמור כיון שאין לו התעסקות ישירה עם הניזק - וכדרכו של ר' מאיר שמחה שהצרור הוא המזיק - והתורת מזיק שחל בבהמה הוא שהוא מזיק שמפעיל את המזיק של הצרור על הניזק - ושמו מזיק לענין זה ולכן הבהמה מיקרי 'מזיק שאינו גמור' בנזק של צרורות כמו שבמשונה הוא מיקרי מזיק שאינו גמור.

ויתכן שזה השם תמות שיש לצרורות - ויתכן שאלו דברי היש"ש שהסתפקו אי החצי נזק של צרורות הוא הלכה בעלמא או הלכה של תמות, ונפ"מ בהעדאה ונפ"מ במגופו.

## חידוש בדברי תשובת הרשב"א – שמגופו הוא בגדר 'קולא' במיטב לכל מי שיש לא קולא בתשלומין - ודן בדרכו של התוס' לעיל [ג':].

בתשובת הרשב"א [ח"ד סימן י"ג] "שאלת: מה ששנינו בפרק כיצד הרגל [י"ט:] - אכלה מתוך הרחבה, משלמת מה שנהנית, מה היא משלמת - מן העליה או מן הבינונית כחוב דעלמא. תשובה, נראה לי הדבר ברור שאינו משלם מן העליה, דלא אשכחן אפילו חצי נזק דמשלם מן העליה וכדאמר רבא בריש פרק כיצד הרגל בבעיא דחצי נזק צרורות, דאיבעיא ליה אם מן העליה משלם או מגופו משלם, וכ"ש הכא, דאפי' חצי נזק אינו משלם, אלא מה שנהנית. ומ"מ לאו מגופה בלחוד הוא דמשלם דאין זה בכלל נזיקין, דברחבה אינו נחשב כמזיק, אלא ממונו של זה שהיו הפירות שלו, בידו של בעל הפרה, שכבר נהנית".

הרשב"א דן על תשלומי נהנה האם דינו במיטב, וכתב שיש ק"ו דבקרן תם שהוא מזיק ומחמת הקולא בתשלומין להיות ח"נ לכן אינו משלם מיטב, ומהאי טעמא רצו להקל נמי בצרורות לא להיות ממיטב אלא מגופו, והוסיף דלפי"ז למה ליכא מגופו בנהנית, ותירץ דסו"ס אינו מזיק.

ומבואר שאם היה מזיק חדש שדינו כמה שנהנית דאז היה משלם מגופו, ורק משום שאינו מזיק לכן אין דינו במיטב, וזה הוציא הרשב"א מסוגיין, ומוכרח שלא למד ככל הדרכים דלעיל.

שהרי כל מהלך שמסביר את הדין מגופו באופן שזה שייך – או לגדרי ח"נ או לגדרי הלכתא דצרורות - לא מתאימות לרשב"א ששני המהלכים הללו לא שייכי למזיק חדש שמשלם מה שנהנית.

וע"כ שלמדנו מהרשב"א דבר חדש, שמגופו הוא קולא בנזיקין להפטר ממיטב, וקולא זו מתאימה בכל מזיק שמצאנו בו קולא בתשלומין, וזו סיבה שלא להחמיר בחומרא דחיובא דמיטב, ומהאי טעמא דן הרשב"א דיתכן שנהנה שהוא משולמין קלין שאינו משלם כפי כל הנזק – שזו כבר סיבה שיהיה לו דין מגופו, ודחה שברשה"ר אינו מזיק כלל.

הרי שמגופו הוא דין ב'מזיק קל' שהרי מבואר דלו יצוייר והיה מזיק שהיה קל והיו מחייבים אותו רק 'מה שנהנית', אז גם הוא היה משלם מגופו, והיינו שזו הלכה בתשלומין שיש בו קולא – בנזיקין, וזו טעמא דצרורות מגופו, ודו"ק.

והנה הרשב"א לעיל [ג':] כתב ע"ד התוס' שם וכלשונו: "ורבא מספקא ליה כיון דאקיל ביה רחמנא שלא לחייבו אלא חצי נזק אף אנו נאמר שלא חייב בו אלא כחצי נזק דעלמא דפירש בו שהוא מגופו", ואין זה סתירה לתשובת הרשב"א, אלא דמעתה יש לנו מהלך חדש בתוס' לעיל גם בלי לומר הלכתא לפטור דהלכתא לפטור והלכתא להקל תרתי נינהו, דגם אי הלכתא לחייב אכן סו"ס ההלכתא חייבו כ'מזיק קל' שיש לו "תשלומין שיש בו קולא".

אולם סו"ס לשון התוס' שונה מהרשב"א, שהקדימו ש"כיון דמן הדין היה משלם נזק שלם ואתי הלכתא דלא משלם אלא חצי נזק", הרי שרק אחרי ההקדמה הזו הוסיפו "דאם כן אתי הלכתא להקל ולא להחמיר", ודלא כהרשב"א שהשמיט הקדמה זו, הלא דבר הוא, ודו"ק.

## דן בגדר 'חצי מזיק' בצרורות, ודן בחידוש הגר"ח בגדר תשלומין מגופו שאינו מקום גבייה לחודי'.

ידוע מהברכ"ש ש'תם' הוא חצי מזיק, ויש לדון דאי הוי תמות ולכן משלם מגופו דא"כ גם הכא זה חצי מזיק, וגם בלי זה יש לדון דח"נ דצרורות הוא חצי מזיק, והיה מקום להתאים את הדברים עפ"י דברי הגאון ר' מאיר שמחה שעשיית הנזק אינה אלא של הצרור ולכן יש לומר שזה פחות בשם מזיק, ודינו כחצי מזיק.

איברא דבחידושי ר' ראובן [בהוספה סימן ב'] מבואר שבעל הברכ"ש אמר כן רק על תם ולא על צרורות שצרורות הוא רק פטור מתשלומין, ויש לעיין בכל הנ"ל לדרכו של היש"ש, וכפי מה שדייקנו ברש"י, ודו"ק.

עוד יש לעיין עפ"י מה שהבאנו לעיל [ריש מכילתין] מהגר"ח שגדר הדין תשלומין בשור תם מגופו אינו בגדר של מקום גבייה בעלמא, אלא הרי זה בגדר חיובא דשור, והיינו שזה דין מסויים שהניזק ישתלם מגופו של המזיק וזו תחילת חיובו, ויש לדון אטו נימא כן נמי בצרורות, וזה עיקר ספקת הגמרא, ויתחדש דלפי הקס"ד ששור של הפקר חייב, וביאר הגר"ח דהיינו דווקא בתורת גבייה של מגופו, וכנ"ל, ולפי הך צד בספק דה"ה שבצרורות יהיה כן.

אלא שיש בזה חידוש גדול, דברגל ושן של גופו יהיה פטור בשל הפקר וצרורות דידיה יהיה חייב, וצ"ע.

# פרק בצד תמות במקומו

## בגדר הדין של צד תמות במקומו עומדת - לגבי מגופו.

בסוגי' מבואר שצד תמות במקומה עומדת נאמר גם לגבי הדין מגופו, ועיין בתוס' [מ"ה: ד"ה לא פטר ר"י] דאף דצד תמות נאמרה לחומרא לחייבו בשמירה מעולה כלפי הצד תמות - ודלא כמועדות דסגי בשמירה פחותה, והסברא בזה הוא דלא יתכן מועד פחות מתם, וזה תחילת הדין, אבל מכח זה נולד קולא דיש לו דין מגופו בהך צד תמות, עיין בכל זה בתוס' שם.

ויש להעיר דמלשון התוס' משמע עוד, דבאמת יש לו דין תם על חצי ולא שזה מועד אלא שנשארו הדינים הקודמים, אלא שעל החצי הרי הוא עדיין תם, כן מבואר מלשונו גם בתירוץ וגם בקושי', ומכח זה תמה האבי עזרי [שיעוריו בסוגיין] דמפורש שמגופו אינו דין בחצי נזק אלא בתמות, ולא יתכן שספק הגמרא הוא ע"ד הפנ"י ודעימיה – והיינו שהסתפקו בעיקר הגדר של מגופו אי הוי דין בחצי נזק.

## ביאור השו"ט בסוגי' בזה.

ועיקר השו"ט בסוגיין ביאר החזו"א דהיה סברא בכל מועד, דלא יתכן שכל מועד יהיה פחות מתם וה"ה במועד מתחילתו, וקמ"ל דרק כשהיה תם יש סברא כזו, דאמרינן שלא איבד מעלה דתמות ע"י העדאה.

ויש להוסיף ולבאר, דקס"ד דלר"י יש "ילפותא" מתם למועד מכח הך סברא, וקמ"ל דאינו ילפותא רק סברא דלא יפקע הדין תמות.

וע' מרומי שדה שהק' דבשן ורגל מפורש בקרא דין מיטב, ומשמע שאין דין מגופו, ורצה לחדש דכל הך קס"ד בסוגיין, הוא רק בצרורות שהם קצת משונים, והבאנו להלן [סימן לא - לג] בסוגי' דהיתה מהלכת במקום שא"א [יט] כמה מקורות דצרורות הוא קצת משונה, אמנם עיין בר"ח דקס"ד גם בשן ואש ודלא כהמרומי שדה.

וע"ע בשטמ"ק בשם הרא"ש, ודבריו צ"ע.

ובעיקר הך דין יש לעיין האיך מתפרשת הלכתא זו להבנת הגר"ח שאינו מקום גבייה לחודי' אלא שעיקר החיוב חיילא מתחילתה בתורת חיובא דשור ולא כמקום גבייה לחודי', דהאיך זה מתחלק בצד תמות במקומו עומדת.

# סימן יטהעדאה בצרורות משונים לל"ק ברש"י[דרכם של האחרונים].

[**פרק א כמה הקדמות לסוגי'.**](#__RefHeading___Toc501566156) **<>** [הקדמה לב' לישנות ברש"י בדין העדאה לצרורות.](#__RefHeading___Toc501566157) <> [ב' הקדמות לל"ק ברש"י בהעדאה לצרורות, א] בדין רגל ושן משונה לאחר העדאה, ב] בדין צרורות דשן וקרן.](#__RefHeading___Toc501566158) <>

[**פרק ב' דרכם של האחרונים בביאור שיטת רש"י בל"ק, ומתמה בהם.**](#__RefHeading___Toc501566159) **<>** [מתמה בתחילת דברי רש"י בלישנא קמא.](#__RefHeading___Toc501566160) <> [טעמא דליכא העדאה, וטעמא דאיכא העדאה.](#__RefHeading___Toc501566161) <> [דרכו של המלא הרועים דפליגי אי רגל משונה לאחר העדאה הדרא לרגל או לא.](#__RefHeading___Toc501566162) <> [דרכו של הגרא"ל מאלין דלכו"ע תולדה דקרן הוא.](#__RefHeading___Toc501566163) <> [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בספק הנ"ל.](#__RefHeading___Toc501566164) <>

#

# פרק אכמה הקדמות לסוגי'.

## הקדמה לב' לישנות ברש"י בדין העדאה לצרורות.

צדדי הספק האם יש העדאה מבוארים בגמרא, דלפי הצד ש"לקרן מדמינן לה" אז שפיר מהני העדאה, אבל לפי הצד השני זה "תולדה דרגל" ולכן אין העדאה.

והביאור בלשון הגמרא הוא כך, ונקדים:

יש ב' לישנות ברש"י בדין העדאה לצרורות, בלישנא ב' למד כפשוטו שכמו שיש העדאה בכל חצי נזק כמו כן יש להסתפק בכל צרורות, וכפשוטו רגילים לפרש בזה עפ"י מה שהזכרנו לעיל מהיש"ש לעיל [סימן יח] בספק של מגופו מעלייה, וכן דייקנו ברש"י שם שיש ח"נ שאין בו מגופו ויש ח"נ שהוא ח"נ של "תמות", ובח"נ ד"תמות" יש דין מגופו, והספק הוא האם הח"נ דצרורות הוא ח"נ של "תמות" או חצי נזק סתם, ודייקנו כן ברש"י, ומהאי טעמא פירש היש"ש [סימן ד'] דלהך צד דח"נ מגופו ה"ה דמהני העדאה, ולכן השמיט הרמב"ם ספק דהעדאה, דכיון דקיי"ל מן העלייה שוב אין העדאה, ושורש הספק כנ"ל דאי הוי "תמות" הרי"ז מגופו, ושוב מהני העדאה, דיש העדאה בתמות, וכן היה מקום לומר בלישנא בתרא של רש"י בהעדאה, ועיין בחי' ר' ראובן [סי' א' בס"ק ג'] שגם כן למד כן.

אולם להלן [סימן כא] הבאנו מהתוס' לעיל עמוד א' [סוד"ה מאי] שג"כ למדו כהלישנא קמא של רש"י אבל התוס' לא הבינו את צדדי הספק באופן זה, עיי"ש.

עכ"פ מדוקדקין דברי הגמרא להך צד דאמרו "לקרן מדמינן לה" ולצד השני אמרו "תולדה דרגל הוא", ומה פשר השינוי הזה, ולפי הנ"ל פשוט, שזה ודאי שזה תולדה דרגל מצד עצם השם מזיק, אבל אולי מדמינן לה לקרן לענין זה שיחול שם תמות על החצי נזק, ולפי הצד השני אמרינן דסו"ס תולדה דרגל הוא ואין ברגל תמות, והיינו דע"כ שזה ח"נ סתם - בלי 'תמות'.

כל זה לל"ב של רש"י וכן הוא שיטת התוס' לעיל עמוד א' [סוד"ה מאי], אבל רש"י בלישנא קמא חולק, שרש"י הקשה שלא שייך 'חפצא' של העדאה בכה"ג, דמ"ל פעם ראשון מה לי פעם וכו', והיינו שהעדאה רק שייכת היכא שיש שינוי והתרגלות אבל בדבר שהוא תמיד אורחי' לא שייך העדאה כלל, ולכן רש"י למד בל"ק דעיקר ספקת הגמרא מיירי דוקא ב"משונה ואייעד", שאז יש התרגלות, ודו"ק.

ולפי"ז יצא שמשונה ואייעד חייב נ"ש וחמיר טפי מצרורות דאורחייהו, ועיין היטב ברש"י שכתב שזה באמת הסברא דלא מהני העדאה, וכלשונו: "ואמרי רבנן חצי נזק כשאר צרורות דמועדין מתחילתן ואפ"ה חצי נזק ותו לא האי נמי דשני ואייעד לא חמור ממועד מתחילתו ואין העדאה לצרורות ששינה בהן".

## ב' הקדמות לל"ק ברש"י בהעדאה לצרורות, א] בדין רגל ושן משונה לאחר העדאה, ב] בדין צרורות דשן וקרן.

הבאנו שרש"י למד בל"ק דמיירי דוקא ב"משונה ואייעד", דבאורחי' לא שייך העדאה דמ"ל פעם ראשון מה לי פעם וכו', ולפני שנעיין בשיטתו נקדים בב' הקדמות:

א] נחלקו רש"י ותוס' בדין רגל ושן שמשונה, שאף שפשוט שדינו כקרן בעודו תם וחייב ברשה"ר, אבל לאחר ג' פעמים שנהיה מועד, האם הדרא לשן ורגל או שדינו ממשיך ככל קרן וחייב ברשה"ר, ועיין בתוס' סוף פ"ק ובדברי החזו"א שם שדינו כקרן ולעומת זאת עיין ברש"י [מ"ח:] בחזא ירוקא דפשיטא ליה דדינו כשן, ועיין בדברינו לעיל [פרק ארבע אבות סימן כג] שהרחבנו בשורש פלוגתא זו, ועיקר הרחבת הדברים בפלוגתא זו נמצא גם להלן [סימן מ פרק ב'] בסוגי' דכשכשה באמתה.

ב] נחלקו ב' הלישנות של רש"י להלן בגללים [ד"ה דדחיק ליה עלמא] מה דינו של שן של צרורות, שהל"ק של רש"י הוא שדינו בנ"ש והמסקנה של רש"י [נראה בעיני] שדינו כח"נ כיון שזה צרורות דרגל, ועיין להלן [סימן כג] שהוכחנו כן בביאור שיטתו, ותרווייהו מודי שכתוב בהלכתא "תולדה דרגל" - וכדברי רש"י כתו' [מ"א] דבהילכתא עצמה כ' "שהוא תולדה דרגל"– וכנתבאר לעיל [פרק ארבע אבות סימן לה] בשיטת רש"י וכמה ראשונים – אלא שנחלקו האם הכוונה שצרורות דשן אינו בכלל ההלכה, או איפכא, שההלכה חידשה שהכל נהיה רגל, גם שן וקרן, ורש"י הסיק שהכל נהיה רגל, וכל זה דלא כתוס' לעיל בחזיר נובר שיש צרורות דשן וברש"י שם מבואר שזה צרורות דרגל.

#

# פרק ב' דרכם של האחרוניםבביאור שיטת רש"י בל"ק,ומתמה בהם.

## מתמה בתחילת דברי רש"י בלישנא קמא.

נתחיל ללמוד את דברי רש"י:

הבאנו לעיל שרש"י הקשה שלא שייך חפצא של העדאה בצרורות של אורחייהו, דמ"ל פעם ראשון מה לי פעם וכו', והיינו שהעדאה רק שייכת היכא שיש שינוי והתרגלות אבל בדבר שהוא תמיד אורחי' לא שייך העדאה כלל, ולכן רש"י למד בל"ק דעיקר ספקת הגמרא מיירי דוקא ב"משונה ואייעד", שדווקא אז יש התרגלות, ודו"ק.

אכן יש לתמוה בזה טובא:

הרי מה מהני ע"ז "משני ואייעד", הרי יש ב' דיני תמות דבאו לפונדק א', תמות דצרורות ותמות דמשונה, ואף דכלפי תמות דמשונה שייכא העדאה וליכא טענה דמ"ל פעם א' וכו', אכן כלפי תמות דצרורות קושי' במקומה עומדת, דסו"ס מ"ל פעם א' מ"ל פעם וכו' וצע"ג - ועיין בחי' ר' ראובן [סי' א' סוס"ק ג'] מש"כ בזה, שרואים מהכא שיש הלכות העדאה בלי שייכות למציאות, עיי"ש היטב, ולא זכיתי לרדת לעומק דבריו.

## טעמא דליכא העדאה, וטעמא דאיכא העדאה.

והנה בעיקר צדדי הספק - הצד דאין העדאה, פירש"י דלא עדיף ממועד מתחילתו, דשני ואייעד לא יכול להיות עדיף ממועד מתחילתו וכמו דבמועד איכא הילכתא דח"נ צרורות, כמו"כ בשני ואייעד, ותו לא מהני ההעדאה, וכבר הבאנו לשונו: "ואמרי רבנן חצי נזק כשאר צרורות דמועדין מתחילתן ואפ"ה חצי נזק ותו לא האי נמי דשני ואייעד לא חמור ממועד מתחילתו ואין העדאה לצרורות ששינה בהן".

ובביאור הצד דיש העדאה - כתב רש"י "דנפקא מתולדה דרגל ונעשה תולדה דקרן ויש להם העדאה לנ"ש" וצ"ב מהו המעלה "דנפקא", ובפשיטות י"ל דרק בקרן נתחדש דין העדאה ואי חיילא ביה דין קרן שוב שייך ביה העדאה ולמ"ד דאין העדאה י"ל דאף דדינו כקרן, סו"ס לא שייך העדאה ליותר ממועד מתחילתו.

אולם ברש"י בהמשך דבריו [ד"ה אלא הא - בסוגריים] ביאר יותר הך צד דיש העדאה, וז"ל "כיון דשינוי הוא נפקא מדין צרורות דרגל וחל עלייהו דין קרן וכי אייעד משלם נ"ש, וכי גמיר הילכתא אצרורות כי אורחייהו שהן תולדה דרגל".

ומבואר בדבריו דאהני לן מה ד"נפקא מרגל לקרן" כיון דההילכתא לא נאמרה רק ברגל ולא בקרן, וכיון דנפקא אין בו הילכתא, והיינו דאין הדמיון כדביארנו לעיל דלקרן מהני כדי ללמוד הימנו דין העדאה, דרק בקרן שייך דין העדאה, אלא הביאור כך, דאם הוא קרן, שוב אין בו הילכתא דצרורות וממילא מהני העדאה דלית ביה סברא ד"לא עדיף ממועד מתחילתו", ואם לא נפקא והוא רגל, יש בו הילכתא וליכא העדאה וכסברא דלעיל ד"לא עדיף ממועד מתחילתו", נמצא דמה שהוא קרן מהני לאפוקי מהך סברא, דרק אי בכלל ההילכתא היא אז א"י להיות עדיף מההילכתא דמועד מתחילתו, ואי לאו בכלל ההילכתא, "דנפקא", א"כ גם מועד מתחילתו הוא נ"ש, ולמה לא יהני בו העדאה.

ולכאו' - יסוד הדבר דלא נאמרה הילכתא רק ברגל ולא בקרן – כן הבאנו לעיל ממה שמבואר להלן ברש"י בגללים לפירוש ראשון דגללים תולדה דשן וחייב נ"ש דהילכתא רק נאמרה ברגל, וכבר הבאנו שזה בנוי על רש"י כתו' [מ"א] דבהילכתא עצמה כ' "שהוא תולדה דרגל" וא"כ אזיל שפיר לשיטתו דה"ה אי הוי קרן תלוי בזה.

## דרכו של המלא הרועים דפליגי אי רגל משונה לאחר העדאה הדרא לרגל או לא.

אולם ספק זה טעון ביאור דמהו הנידון אי הוי קרן או רגל, ועיין מלא הרועים [תוס' י"ח.] דמשמע דפליגי אי "רגל משונה" לאחר ג' חוזר לרגל מקרן או דנשאר במזיק דקרן כמו בג' פעמים הראשונים, והיינו ע"ד הנ"ל, דאי הוי רגל לא עדיף מרגל שהוא מועד מתחילתו ואפי"ה דינו בח"נ, ואי הוי קרן עדיף, ודומה לקרן דבמועד מתחילתו אינו בכלל ההילכתא, ואלו הצדדין דיש העדאה ואין העדאה לצרורות.

ולפי"ז יתחדש דכל הספק הוא רק ברגל משונה, אבל נגיחה בצרורות, כו"ע מודי דיש העדאה, דכאן אין צד שיחזור לרגל, ואין זה בכלל ההילכתא כלל, ואין זה משמעות הסוגי' כפשוטו, דכפשוטו משמע שיש ספק יסודי בהעדאה בצרורות, וכעת מתברר שפשוט שיש העדאה, ורק מספקינן בעיקר דין רגל ושן משונה, וצ"ע.

והנה סוגי' מיירי בשני בגחלת וי"ל דזה בלי כוונה להזיק ובלי הנאה, וממילא רגל משונה הוא, וכן מה דאמרינן לקמן בשינוי לצרורות, התם מיירי במבעטת, וי"ל דאין זה ביעוט בכוונה להזיק רק ביעוט דרך הליכה שהוא רגל משונה וכנתבאר בדברינו בארוכה בריש כיצד הרגל [סימן א'] ברש"י ברי"ף, אלא דסו"ס אכתי קשה דהמשמעות הפשוטה שיש ספק יסודי בעיקר העדאה בצרורות, ולאו דווקא שן ורגל משונים, אלא בכל דבר משונה ששייך ביה העדאה - וכפשוטו זה כולל קרן.

אולם יש בדרך זו עוד כמה קושיות:

א] גוף הספק אי חוזר רגל משונה לרגל או קרן היא ספק גם במזיק דגופו לענין רשה"ר, ומה שייטא לצרורות ספק זו, והו"ל להסתפק בגופו לענין רשה"ר.

ב] כבר הבאנו לעיל דנחלקו רש"י ותוס' בדין זה, ושיטת רש"י [מ"ח:] בחזא ירוקא דפשיטא ליה דדינו כשן, והאיך מסתפק רבא בזה.

ג] לדרך זו מבואר דלמ"ד יש העדאה, דאין הכוונה דיש העדאה "לצרורות" רק אדרבה, היות ואין זה בכלל הילכתא דצרורות כלל, לא מתחילה לפני העדאה ולא בסוף לאחר העדאה, הלכך מהני העדאה, ואין זה "העדאה בצרורות" כלל, וצע"ג.

## דרכו של הגרא"ל מאלין דלכו"ע תולדה דקרן הוא - ובמה שיש לדון בדבריו בגדר רגל משונה.

גם הגרא"ל מאלין זצ"ל [סי' ס"ו ד"ה וכן מהבעי' השני'] נקט דרש"י אזיל לשיטתו בגללים בפי' ראשון דהילכתא לא נאמרה רק ברגל, לא בשן ולא בקרן, וצרורות דשניהם משלמי נ"ש, רק דבזה חולק על דרכו של המלא הרועים, דס"ל דלכו"ע נפקא לקרן ולכו"ע לא חוזרת לרגל לאחר ג' פעמים, רק דלמ"ד אין העדאה לא עדיפא ממועד מתחילתו ולהכי לא חיילא העדאה.

ולכאו' תמוה, דמועד מתחילתו הוא גם נ"ש, שהרי דינו כקרן וקרן אינו בכלל ההילכתא, וע"כ צ"ל דכוונתו רק לרגל משונה שמחמת השינוי נעשה לקרן, ולהכי אמרינן דלא עדיף ע"י העדאה ממה שהיה לולי כל ה"שינוי וההעדאה", ובלי השינוי היה רגל מועד דדינו בח"נ דצרורות.

אולם כל זה אכתי תמוה דאם לאחר ג' פעמים אינו חוזר לרגל, א"כ רואים שהמשונה הפקיע לגמרי מרגל לקרן, והרי"ז קרן גמור, דמוכרח ש'הרגיל בשינוייו' הוא קרן מועד - שהתכונה העיקרית של קרן היינו משונה - וזה גם אחרי העדאה וכלשון הרמב"ם 'הרגל בשינוייו', ולדרך זו כוונתו להזיק אינו תכונה של קרן - אלא דרך למדוד האם 'יצא מגדרו' - ועיין בכל זה לעיל [פרק ארבע אבות סימן כג] שהבאנו כן מחידושי ר' ראובן - ומעתה קשה דלמה לן למדוד מה היה לפני השינוי, דלכאו' עלינו למדוד במזיק דקרן דמועד מתחילתו שדינו בנ"ש, דהיות והך העדאה הוא במזיק דקרן, עלינו למדוד בקרן מיניה וביה, וקרן דינו בנ"ש, ושוב לא מובן הך מ"ד דאין העדאה.

והעירני תלמיד אחד שכנראה שהיה לו דרך עמוקה בגדר משונה בתור 'הפקעה' מדיני רגל - דאף דעדיין נכלל בכלל מזיק דרגל אכן נקבע בו דיני קרן - והמציאות הזו של מזיק דרגל עם דיני קרן ממשיכה גם אחרי ההעדאה - דתמיד ההרגיל בשינוייו אינו סיבה לדונו כמזיק של קרן - שקרן היינו כוונה להזיק - ומשונה הוא לקבוע דיני קרן במזיק דרגל גם אחרי העדאה - וחייב ברשה"ר, ודו"ק, ושוב איכא טענה דאיך זה יותר חמור מרגל של אורחי' - ודו"ק.

## מה שיש לתמוה בזה.

אולם קשה כמו שתמהנו לעיל:

א] הרי שי' רש"י מפורש בחזא ירוקא דחוזר לרגל, ודלא כמו שנקט דדינו בקרן, ושוב ק' למ"ד יש העדאה.

ב] סו"ס אין זה העדאה בצרורות, דמשונה הוא קרן וקרן אינו בכלל הילכתא דצרורות, וצ"ע.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בספק הנ"ל.

ומצאנו בזה דרך נוספת בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שלמד ג"כ ע"ד הנ"ל דרש"י בנוי על הלישנא ראשונה שרק ברגל איכא הלכתא, לא בשן ולא בקרן, אלא דהכא היה ספק האם חשיב כרגל או קרן לגבי הנקודה הזו בהלכה, והיינו דקפידת ההלכתא דאיירי דווקא ברגל ודילמא רגל משונה כיון שנעשה על ידי האבר הזה שנקרא רגל - דשוב מיקרי רגל כלפי זה – וכלול בהלכתא, והוי 'מעשה רגל', אף דפשיטא דלגבי שאר הדינים דיני כקרן לחייבו ח"נ ברשה"ר.

ולא ירדתי לעומק הדברים, הרי כבר דחו – בריש מכילתין - את הצד הזה שבעיטה בכוונה להיזק מיקרי רגל מחמת האבר המסויים של רגל, וכן בנשיכה לגבי שן, ומה הספק החדש הכא לגבי צרורות, ואולי לא הבנתי לגמרי - ויתכן שכוונתו לענין אחר - עיין בדבריו - וצ"ע.

# סימן כדרך חדשה בהעדאה בצרורות משונים לל"ק ברש"י,וביאור בתוס' [יח.] ובתוס' ר"פ [יט.]שיש 'שם חדש' של 'תמות' בצרורות משונים.

[מוכיח מתוס' ר"פ ברביע נזק שיש ג' סוגים של 'תמות', תמות של 'משונה' שזה מפורש בתורה, ותמות של צרורות של אורחייהו ויש גם תמות שלישית שזו תמות של צרורות משונים וזו תמות בפני עצמה - ויש לה העדאה בפני עצמה.](#__RefHeading___Toc501842161) <> [מתמה בעיקר הדברים.](#__RefHeading___Toc501842162) <> [תמות היינו 'מזיק שאינו גמור' - וזה הספק בצרורות אי נחשב כמזיק שאינו גמור - ומבאר למה צרורות משונים הם 'תמות חדשה'.](#__RefHeading___Toc501842163) <> [מבאר למה איכא העדאה אחת בצרורות משונים - ולמה לא חשיב כב' סדרות של העדאה.](#__RefHeading___Toc501842164) <> [ביאור בדברי התוספות לעיל [סוף י"ח.] בספק העדאה, ספק שמורכב מב' ספקות גם צרורות משונים וגם צרורות דאורחי' וביארו התוס' דתלויים זב"ז.](#__RefHeading___Toc501842165) <> [ביאור סברת התוס' שיש ספק בכי אורחייהו ובמשונים, ויותר פשוט שיש העדאה בצרורות משונים - שיותר דומה לקרן הכתובה בפרשה.](#__RefHeading___Toc501842166) <> מה שיש לדון באופן אחר בתוס' עפ"י חידושו של הגאון רבי ראובן גרוזובסקי זצ"ל <> מה שיש לדון בשיטת רש"י בכמה דרכים <> [דרך חדשה בדברי רש"י - והגדרה חדשה בכל המהלך של "נפקא מתולדה דרגל".](#__RefHeading___Toc501842167) <> [מבאר למה א"ש המהלך הזה יותר מהמהלכים האחרים.](#__RefHeading___Toc501842168) <>

##

## מוכיח מתוס' ר"פ ברביע נזק שיש ג' סוגים של 'תמות', תמות של 'משונה' שזה מפורש בתורה, ותמות של צרורות של אורחייהו ויש גם תמות שלישית שזו תמות של צרורות משונים וזו תמות בפני עצמה - ויש לה העדאה בפני עצמה.

עיין לעיל [סימן יט] שהבאנו כמה דרכים באחרונים בביאור שיטת רש"י בלישנא קמא - ועיי"ש מה שהבאנו לתמוה בדבריהם, וע"כ שצריכים לומר בזה דבר חדש לבאר שיטתו.

ונקדים ביסוד גדול בגדר 'צרורות משונים' - שכפשוטו נראה שבצרורות משונים באו לפונדק אחד ב' דיני תמות שלא שייכים זל"ז - תמות דמשונה ותמות דצרורות - ונראה להוכיח שאינו כן, אלא שיש תמות חדשה של 'צרורות משונים' - וחידוש זה מתבאר בסוגי' להלן [יט.] בגדר התשלום של 'רביע נזק' בצרורות משונים.

דהנה - כפשוטו נראה 'שרביע נזק' היינו 'חצי' שבנוי על עוד 'חצי' - שיש תמות אחד שחלה על התמות השניה - שאחרי שני הדינים של תמות - זה אחרי זה - בזה נהיה תשלום של 'רביע' - אולם יש להוכיח שאינו כן - אלא שיש תמות חדשה של 'רביע נזק'.

ונראה שחידוש זה מוכרח מהעדאה לדרכו של תוס' ר"פ - שמבואר בדבריו שמה שפשוט לגמרא שאין העדאה מרביע נזק לנזק שלם הוא משום שזה מיקרי העדאה של 'כפלי כפליים' - ולא מצאנו העדאה של כפלי כפליים, ורק מצאנו העדאה של כפל.

ולכאו' עיקר הדברים תמוהים, דלכאו' אין כאן 'כפלי כפליים' אלא 'פעמיים הכפלה', דהנה, זה פשוט שבהמה שתעשה ג' מעשים של גופו במשונה שפיר שייך העדאה, ואי יעשה ג' מעשים של צרורות אורחי' נמי שייך ביה העדאה, ואי יעשה את שניהם ביחד, יום צרורות ויום משונה וכו', הרי יהיה כאן ב' 'סדרים' שונים של העדאה שיחולו לאחר ו' מעשים פעם צרורות ופעם משונה, ואף אי תרווייהו יחולו ביום אחד לא נאמר שיש כאן 'כפלי כפליים' אלא 'פעמיים הכפלה', ומעתה קשה דמה אכפת לן שיש מעשה אחד שיש בו ב' סיבות שונות לתמות וב' סיבות שונות להעדאה, הרי ב' הסיבות באו לפונדק אחד - במקרה - לתוך מעשה אחד, אבל סו"ס ההעדאה עצמה מתייחסת באופן נפרד לכל סיבה בפני עצמה, והיכן ה'כפלי כפליים' הא אין כאן אלא 'פעמיים הכפלה', והיינו הכפלה של החצי של הצרורות והכפלה של החצי של משונה, וצ"ע.

ומוכרח מהכא שיש כאן תמות אחת [צרורות משונים] שמורכבת מב' סיבות [צרורות סיבה אחת ומשונה סיבה אחרת] אבל סו"ס משתלבים ביחד להיות תמות אחת - ונמצא שלכתחילה איכא תמות של רביע נזק - לא חצי ועוד חצי - וממילא שההעדאה חיילא בתמות הזו להביאו ישר לנזק שלם - וזו העדאה של כפלי כפליים.

ומבואר הכא שהעדאה לא חיילא ביחס לדיני תשלומין אלא ביחס למעשים וביחס לעיקר 'השם תמות', והמעשה הוא מעשה של "צרורת משונים" - וזה עיקר שמו של התמות, ובהלכות העדאה אין הסתכלות של ב' סיבות שונות [משונה וצרורות] במעשה אחד שלכל אחד ואחד מתייחסת להעדאה דידיה, שהרי אין העדאה ל'סיבות' שבתוך המעשים, ועוד, שגם בהלכות 'תמות' אין התייחסות ל'סיבות' שבתוך המעשים, אלא מעשה הוא מעשה של תמות 'בגלל' הסיבות, ויש מעשה של תמות 'בגלל' משונה ויש מעשה של תמות 'בגלל' צרורות ויש מעשה של תמות 'בגלל' צירוף שניהם, והיינו בגלל מין חדש - 'צרורות משונים' - זה 'שם המעשה', זו הגדרת ה'שם התמות' ועל זה חיילא ההעדאה.

## מתמה בעיקר הדברים.

הרי לנו שנתחדש ש'צרורות משונים' הוא תמות חדשה ועל זה יש ספק האם הוי רביע או לא - ועוד שיש העדאה אחת על הכל ולא ב' סדרות של העדאה - אולם - אף שכן מוכרח מדברי ר"פ - וכן נוכיח להלן מהתוס' לעיל [יח.] - אכן סו"ס צ"ב הסברא והגדר בזה - ובאמת שקשה בזה תרתי.

א] תמיד המהלך של העדאה הוא להתעסק בסיבות - שמשונה היא סיבה לתמות והיא נהפכה לאורחי' - וחזינן שהעדאה מתעסקת בסיבות, ולא רק ב'שם תמות' - ואיך שייך לומר שיש כאן העדאה אחת על עיקר השם הכללי ולא בסיבות הנפרדות [משונה וצרורות] שיש בתמות.

ב] עו"ק דמה באמת השייכות בין צרורות למשונה להגדירם כ'שם אחד' של 'תמות' - הא סו"ס תרתי נינהו - ומה שייך לחברם לשם תמות אחת ולחלות העדאה אחת, וצ"ע.

## תמות היינו 'מזיק שאינו גמור' - וזה הספק בצרורות אי נחשב כמזיק שאינו גמור - ומבאר למה צרורות משונים הם 'תמות חדשה'.

ונראה כך - שתמות היינו 'מזיק שאינו גמור', והברכ"ש קראו 'חצי מזיק' - וכבר נתבאר לעיל [פרק ארבע אבות סימן יד] שהכוונה בזה שהוא 'מזיק שאינו גמור' - כיון שהוא בחזקת שמור - ולכן המזיק הזה הוא פחות ב'שם מזיק' שלו - ולכן הוא מוגדר כ'מזיק שאינו גמור'.

ונראה שגם צרורות מיקרי 'מזיק שאינו גמור' - כיון שאין לו התעסקות ישירה עם הניזק - וכדרכו של ר' מאיר שמחה שהצרור הוא המזיק - והתורת מזיק שחל בבהמה הוא שהוא מזיק שמפעיל את המזיק של הצרור על הניזק - ושמו מזיק לענין זה ולכן הבהמה מיקרי 'מזיק שאינו גמור' בנזק של צרורות כמו שבמשונה הוא מיקרי מזיק שאינו גמור.

ונראה לומר שזה השם תמות שיש לצרורות - וכבר ביארנו לעיל [סימן יח] שזו כוונת היש"ש שהסתפקו בצרורות אי החצי נזק של צרורות הוא הלכה בעלמא או הלכה של תמות, ונפ"מ בהעדאה ונפ"מ במגופו.

ועפי"ז נראה שזה הגדר החדש בצרורות משונים שהוא 'תמות חדשה' - והיינו שכאן המזיק שאינו גמור מורכב מתרתי, שהצרורות והמשונה ביחד מצטרפים ביחד להיות מזיק שאינו גמור ברמה יותר חמורה - שזה סוג אחר של גריעותא במזיק - גם מצד זה שהוא שמור וגם מצד זה שהוא לא מתעסק עם הניזק בצורה ישירה - ויש כאן 'שם חדש' של תמות.

## מבאר למה איכא העדאה אחת בצרורות משונים - ולמה לא חשיב כב' סדרות של העדאה.

עוד שאלנו דסו"ס העדאה מתעסקת בסיבות, וכל סיבה יש לה את ההעדאה שלה, הצרורות לחוד והמשונה לחוד - ומה אכפת לן שיש כאן 'תמות חדשה' של 'צרורות משונים' - ולמה מיקרי העדאה אחת של כפלי כפליים, הא איכא ב' העדאות נפרדות.

ונראה פשוט - דבאמת יש להקשות על העדאה לצרורות של אורחייהו דמ"ל פעם א' ומ"ל פעם רביעי - וכדהקשה רש"י - והיינו דהעדאה הוא שינוי בהרגל הטבעי של הבהמה, ואינו הלכות ודינים בעלמא, ועיין בחי' ר' ראובן [סי' א'] דהאריך להוכיח דבכל העדאה בעינן תרתי, א] הלכות העדאה כסדר הפרשה, ב] שינוי בטבע הבהמה דנהיה נגחן, וחדא בלא חברתא לא מהני, ולכן שור של הפקר שנגח מאה נגיחות של פטור אינו מועד מצד סדר הפרשה אף שהוא נגחן בטבע - אולם סו"ס צריכים לדעת, שמהני סדר העדאה בהך שור של הפקר לאחר שיהיה לו בעלים על החלק הדיני של סדר הפרשה - אף שממילא הוא כבר נגחן ולא משתנה כלום בנגיחות הללו.

אולם פשוט שההעדאה הזו בשור של הפקר [אחרי שהיה כבר נגחן לפני ההעדאה] מתייחס ל'שם תמות' ולא למציאות של תמות - וברור שגם בצרורות כי אורחייהו ההעדאה מתייחסת ל'שם תמות' ולא למציאות של התמות, כיון שאין שום שינוי במציאות בין הצרורות הראשונים לאחרונים, וע"כ דכך נתחדש בהעדאה זו של צרורות משונים, שהיא מתייחסת ל'שם תמות' ולא למציאות של תמות.

ומעתה א"ש ב' החידושים שיוצאים מתוך דברי התוס' ר"פ, א] יש כאן 'שם תמות חדשה' של צרורות משונים - ודינו כרבע - ואין דינו כחצי ועוד חצי עליו, ב] על התמות החדשה הזו יש סידרה אחת של העדאה מחודשת שמתייחסת ל'שם תמות' ולא למציאות - ולכן אין כאן ב' סידרות של העדאה, וממילא דהוי העדאה של כפלי כפליים - לעשותו מרביע לנזק שלם - ודו"ק.

## ביאור בדברי התוספות לעיל [סוף י"ח.] בספק העדאה, ספק שמורכב מב' ספקות גם צרורות משונים וגם צרורות דאורחי' וביארו התוס' דתלויים זב"ז.

עפ"י היסודות הללו - שהעדאה מתייחסת לשם תמות ולא לסיבות - ועוד שיש תמות חדשה של צרורות משונים, בזה נתקדם לבאר את דברי התוספות לעיל [סוף י"ח.] בספק העדאה – ויבואר שכל מה שנתחדש בדברי התוס' ר"פ מפורש בדבריהם.

דהנה - תוס' הוכיח שבספק העדאה יש באמת ב' ספקות, גם בשינוי וגם באורחי', וביארו שיש ספק אחד לגמרא אלא שיש בזה ב' ספיקות, גם ספק בצרורות משונים וגם ספק בצרורות של אורחי', אלא ששני הספיקות תלויים זב"ז - והיינו שהלך כרש"י בל"ק ול"ב כהדדי - עיי"ש.

ונקדים שבספק של צרורות משונים ע"כ דתוס' מיירי על הצד שאין 'רבע', [וכמבואר בסוגי' להלן [יט] שאם יש רבע אז אין ספק אי יש העדאה], וע"כ דמשלם חצי, אבל זה הרי ברור שיש ב' סיבות להך חצי, גם מצד משונה וגם מצד צרורות, וכלפי שניהם צריכים העדאה.

והנה התוס' תלה את הפשיטות של הנך ב' ספקות זב"ז, וזה לשון התוס': "ונראה דבתרוייהו מבעיא ליה אם יש העדאה או לאו דאי יש העדאה בצרורות כי אורחייהו גם על ידי שינוי יש העדאה דעיקר העדאה בקרן כתיבה ואי אין העדאה בכי אורחייהו גם ע"י שינוי אין העדאה דע"י העדאה לא הוי טפי מכי אורחיה" – מפורש בדבריו שיש ב' ספקות נפרדות, ורק שהפשיטות של הספיקות תלויות זב"ז.

ויש לעיין בתרתי:

א] הרי ההעדאה דמהני בצרורות משונים היא העדאה כפולה בשני מישורים, שהרי סו"ס יש ב' סיבות לחצי, חצי מצד משונה וחצי מצד צרורות, והאיך מצטרפין הנך ב' אהדדי, הא פשיטא שיש העדאה לסיבה של 'משונה' ופשוט א"כ שכל הספק הוא מצד הצרורות, וא"כ מה נשתנה צרורות זו דמשונה - מצד הצרורות שבו - מהצרורות של אורחי', הרי באו לפונדק אחד ב' סיבות שונות של 'תמות' אבל הצרורות דמשונה ושל אורחי' חדא נינהו, ולמה יש כאן ב' ספקות נפרדות שתלויות זב"ז.

ב] עו"ק, למה פשיטא להו להתוס' דטפי איכא העדאה במשונה של צרורות מצרורות של אורחי' מחמת זה "דעיקר העדאה בקרן כתיבה", הא מה מהני הא ד"העדאה בקרן כתיבה" כלפי הצרורות שבו, והרי רק כלפי הצרורות שבו איכא ספק, שהרי במשונה מצד עצמו תמיד איכא העדאה, דמאי שנא משונה של צרורות מכל משונה אחר שיש בו העדאה.

וע"כ שמוכרח מהתוס' כדברינו, והיינו שאין כאן הסתכלות של ב' סיבות לחצי - [חצי מצד משונה וחצי מצד צרורות] - ואז איכא כבר 'העדאה כפולה' בב' מישורים, דאינו כן - אלא שכמו שנתבאר לעיל ש'צרורות משונים' הוא תמות חדשה, ועל זה הסתפקו בסוגיין האם הוי 'שינוי לרביע' – תמות חדשה עם תשלומין חדשים, כמו כן הסתפקו על התמות החדשה הזו האם יש לו העדאה, וזה ספק אחר מהספק העדאה על צרורות של אורחי'.

נמצא שיש ג' סוגים של 'תמות', תמות של 'משונה' שזה מפורש בתורה, ותמות של צרורות של אורחייהו ויש גם תמות שלישית שזו תמות של 'צרורות משונים' ואין כאן ב' דינים שונים של תמות בתמות של צרורות משונים, אלא שהיא תמות חדשה בפני עצמה.

וכעת שפיר הסתפקו בב' ספקות נפרדות, האם יש העדאה על התמות של צרורות דאורחייהו והאם יש העדאה על התמות של צרורות משונים, ועל זה כתבו התוס' שפשוט יותר שעל 'צרורות משונים' איכא העדאה כיון "דעיקר העדאה בקרן כתיבה", ודו"ק.

## ביאור סברת התוס' שיש ספק בכי אורחייהו וספק במשונים, ויותר פשוט שיש העדאה בצרורות משונים - שהם יותר דומים לקרן הכתוב בפרשה.

ועפ"י זה נבאר עוד את עיקר דברי התוס' - למה יותר פשוט שיש העדאה בצרורות משונים מצרורות של אורחייהו - ולמה הם יותר דומים לקרן הכתובה בפרשה - הא ממנפ"ש קשה, דמצד התמות של משונה אין זה 'דומה' לקרן אלא קרן ממש, ומצד הצרורות שבהם פשוט שאינם דומים לפרשת קרן יותר מצרורות של אורחייהו - וממנפ"ש צ"ע, דמה אהני לן מה "דעיקר העדאה בקרן כתיבה", וצ"ע.

ונראה שתחילת הדברים הוא כך - שצרורות והעדאה הם תרתי דסתרי, שבצרורות כתוב שמועדות נהפכה לתמות, ובהעדאה נאמרה שתמות נהפכה למועדות, וזה תרתי דסתרי, וממילא דאי נימא יש העדאה לצרורות הוי הילכתא נגד הילכתא מיניה וביה, דהילכתא דהעדאה בתוך צרורות עומדת נגד עיקר ההילכתא של צרורות.

והסתירה הזו קובעת שיש ב' סוגים שונים של תמות, תמות דאית בה העדאה ותמות דלית בה העדאה, דבתמות דמשונה קבעה התורה בה הלכתא דהעדאה שכחה להופכה למועד - ומאידך, בתמות דצרורות מוכרח שהיא מופקעת לחלוטין מהלכתא דהעדאה - דתמות כזו שנוצרה מכח הלכתא שמועדות נעשה לתמות שוללת וסותרת 'העדאה' שהופכת תמות למועדות - וע"כ דתרי מיני תמות נאמרו - תמות עם העדאה ותמות בלי העדאה.

ומעתה יש לחקור איזה סוג תמות חידשה תורה בתמות החדשה של 'צרורת משונים', שאחרי שהוא תמות חדשה ואחרי שיש ב' סוגים של תמות, הכא איכא למימר שכיון שהתמות הזו מישך שייכא לתמות של פרשת קרן מחמת הצד משונה שבתמות - שוב יש סיבה שיהיה בה את התמות מהסוג הזה שיש בה הלכתא דהעדאה - ואלו דברי התוס' שהלכתא דצרורות משונים יותר דומים לקרן - שיש בהם העדאה - "ועיקר העדאה בקרן כתיבה".

הרי שהיה לנו ספק על הסוג של תמות שנאמרה כאן - תמות שיש בה העדאה ותמות שאין בה העדאה - ואמרו בתוס' שאם יתחדש שגם התמות של צרורות של ההלכתא באורחייהו הוא תמות שיש בה העדאה - והעדאה הופכת את התמות הזו בחזרה למועדות - שוב פשוט שהתמות של צרורות משונים בודאי שיש להם את התמות הזו.

והן הן דברי הגמרא - 'תולדה דרגל' - והיינו דעיקר צרורות הוא אורחייהו וממילא שהתמות הוא תמות שלא שייכת להעדאה - או דילמא 'לקרן מדמינן לה' - והיינו דאף אי עיקר המזיק הוא מזיק של רגל - אבל הסוג תמות הוא סוג תמות של קרן - והיינו תמות שיש בה הלכתא דהעדאה.

## מה שיש לדון באופן אחר בתוס' עפ"י חידושו של הגאון רבי ראובן גרוזובסקי זצ"ל.

[ויש לדון לבאר את התוס' באופן אחר עפ"י חידושו של הגאון רבי ראובן גרוזובסקי זצ"ל [סימן א סוס"ק ג] בשיטת רש"י בל"ק למה עדיף צרורות משונים מצרורות דאורחייהו - וביאר שיש ב' דינים בהעדאה, דין התרגלות ודין סדר הפרשה, ומצד ההתרגלות מציאותית יש מעלה של משונה, אבל מצד סדר הפרשה מהני העדאה גם בצרורות אף שאין בהם התרגלות מציאותית - וביאר שזו מעלת צרורות משונים יותר מצרורות דאורחייהו - וזה המעלה בל"ק של רש"י יותר מהל"ב - ועפ"י דבריו היה מקום לומר שזו נמי כוונת התוס' - דלכן צרורות משונים קרובים ודומים יותר לפרשת העדאה של קרן כיון שמתקיימת בהם התרגלות כהעדאה דקרן, לעומת צרורות דאורחייהו.

אולם יש לתמוה בכל המהלך - הרי לגבי צרורות משונים יש ב' חלקים, ההתרגלות המציאותית וסדר הפרשה, והחלק של ההתרגלות מציאותית שייכת אך ורק לתמות של משונה, ולא לתמות של צרורות - ומה המעלה בצרורות משונים יותר מצרורות דאורחייהו בתמות של הצרורות עצמו.

וע"כ שיש תמות אחת של צרורות משונים - ושוב קשה דגם הכא ההתרגלות המציאותית לא מתייחסת לכל ההעדאה - וצ"ע - ונצטרך לומר שבאמת ההעדאה הזו מתחלקת, שכמו שבשור של הפקר שנהיה נגחן בלי סדר הפרשה ושוב עשו בו העדאה כסדר הפרשה - הרי דהתחלקה הנך ב' דינים לתרתי, וה"ה הכא, שהתמות של משונה צריכה התרגלות ויש לה התרגלות וזו העדאה מציאותית, אכן ההעדאה הדינית כסדר הפרשה היא סדר אחר - והכא השם תמות כוללת תמות דצרורות ותמות דמשונה כחפצא אחת - וחיילא שם אחד של תמות דצרורות משונים - ולכן בהעדאה הזו ליכא מעלת התרגלות מציאותית - וכל דינו אנו אלא העדאה דינית - ושוב ליכא לחלק בין צרורות משונים לצרורות דאורחייהו מטעמא דהתרגלות מציאותית - וע"כ שהחילוק ביניהם מתפרשת כנתבאר לעיל].

## מה שיש לדון בשיטת רש"י בכמה דרכים.

נחזור לדברי רש"י בל"ק - הרי הבאנו לעיל [סימן יט] מהאחרונים שלמדו שרש"י למד שהמעלה של צרורות משונים היא שאינו צרורות - ולא נכלל בהלכתא, דרגל משונה יצאה מכלל רגל ויצאה מכלל ההלכתא, וזו כוונת רש"י 'דנפקא מתולדה דרגל, ונעשה תולדה דקרן' - ושאלנו שזה נגד רש"י בגללים בל"ב - וזה נגד רש"י בחזא ירוקא - והקשינו בזה עוד.

[ולדרכו של ר' ראובן יש מעלה מיוחדת בצרורות משונים מצד ההתרגלות המציאותית - וכבר שאלנו על זה דמה זה מהני לחלק הצרורות, ועוד דלדרכו קשה מה כוונת רש"י 'דנפקא מתולדה דרגל, ונעשה תולדה דקרן'].

## דרך חדשה בדברי רש"י - והגדרה חדשה בכל המהלך של "נפקא מתולדה דרגל".

הלכך נראה באופן אחר - ונימא שעיקר המהלך שנתבאר לעיל בתוס' מפורש בדברי רש"י, אלא שיש ביניהם חילוק - שהתוס' למד שיש ב' ספקות אלא שצרורות משונים יותר פשוט מצרורות כי אורחייהו, אולם רש"י למד שמחמת החילוק הנ"ל בין צרורות משונים לצרורות כי אורחייהו - לכן הגמרא רק הסתפקה בצרורות משונים ולא הסתפקו בצרורות כי אורחייהו - אכן עיקר הסברא של תוס' היא היא סברת רש"י - וכדיבואר.

דהנה בדברי רש"י מדוייק שצדדי הספק הם כך, שהצד שאין העדאה היינו משום "דשני ואייעד לא חמור ממועד מתחילתו ואין העדאה לצרורות ששינה בהן" - והצד שיש העדאה הוא משום "שני ואייעד נפקא מתולדה דרגל ונעשה תולדה דקרן ויש להן העדאה לשלם".

ונראה לומר שמה שכתב רש"י שאין העדאה - כיון "דשני ואייעד לא חמור ממועד מתחילתו ואין העדאה לצרורות ששינה בהן" - כוונתו בזה דאיכא הלכתא נגד הלכתא - דעיקר ההלכתא של צרורות היא שמועד נעשה תם גם במועד מתחילתו - וא"כ איך תם יעשה מועד בהעדאה - ובצד הזה של הגמרא רש"י לא מחלק בין צרורות משונים לצרורות כי אורחייהו שבשניהם איכא הלכתא נגד הלכתא.

ומעתה נראה לומר ביאור חדש בלשון רש"י בביאור הצד שיש העדאה - שאמר - "דשני ואייעד נפקא מתולדה דרגל ונעשה תולדה דקרן ויש להן העדאה לשלם" - ונקדים שהלשון 'ונעשה תולדה דקרן' לאו דווקא שהרי בגמרא כתוב 'לקרן מדמינן ליה' - ודלא כרגל שכתוב שזה תולדה דרגל.

הלכך נראה דכוונתו של רש"י הוא כדבריו לקמן בלישנא בתרא בגללים שפירש שכל צרורות נהפכו לתולדה דרגל - ולכן גם צרורות דשן וקרן נכללו בהלכתא של צרורות אף שנאמר מפורש בהלכתא שזו תולדה דרגל - ועיין בזה להלן [סימן כג] - [ודלא כהתוס' לעיל בחזיר נובר] - וכוונת רש"י לפרש שמצד אחד ההלכתא קבעה שגם משונה דינו כרגל ולכן משונה נכלל בהלכתא של צרורות - וממילא שיש בה דין להפך ממועד לתם - אולם מאידך יש לומר שכל זה במועד דעלמא - אכן "שני ואייעד נפקא מתולדה דרגל" והיינו דנפקא מהך חידוש בהלכתא שקבעה שהיא רגל ויש בה תמות ככל צרורות - דאדרבה - הלכתא דהעדאה מתגברת - והיינו דלענין זה "נעשה תולדה דקרן - ויש להן העדאה לשלם" - והיינו כהתוס' דהלכתא דהעדאה בפרשת קרן שייכת גם לתמות המחודשת הזו שכאמור התמות הזו היא תמות מחודשת של צרורות משונים - והצד משונה שבתמות דומה לפרשה של העדאה דקרן, וי"ל דלענין זה ילפינן מפרשת העדאה של קרן שההלכתא של צרורות דרגל לא יכולה לקבוע בו תורת תמות נגד ההעדאה של פרשת קרן - ודו"ק.

ועיקר החידוש הוא שמתחלקים גוף המזיק מה'תמות' של המזיק, שמצד אחד המזיק הוא מזיק דרגל כמו שקבעה הלכתא דצרורות ולכן כולם פטורים ברשה"ר, ולעומת זאת הדיון הוא על הסוג 'התמות' - האם היא הך תמות של ההלכתא של צרורות שהיא סתירה לתמות של העדאה של פרשת קרן - וכנתבאר - ומאידך - האם נאמרה בה תמות של פרשת קרן שנאמרה בה העדאה.

וזה כל הספק - דאיזה סוג תמות התחדשה בה - ומה"ט כתוב בגמרא 'לקרן מדמינן ליה' - ודלא כרגל שכתוב שזה 'תולדה דרגל' - דודאי שזה נכלל בתולדה דרגל שכבר נאמרה הלכתא שכל צרורות נהיה מזיק דרגל - אכן התמות הוא תמות של פרשת קרן ולזה 'מדמינן לקרן' - ולא דומה לתמות של ההלכתא - דתמות של ההלכתא מופקעת מהלכתא דהעדאה - לעומת תמות של קרן - ודו"ק.

ולמדנו ביאור חדש בלשון "נפקא מתולדה דרגל ונעשה תולדה דקרן" - שאין כאן יציאה מעצם המזיק להיות מזיק אחר - אלא נפקא לקבל 'תמות אחרת' - והיינו 'תמות' של פרשת קרן - וזה הלשון 'מדמינן' - או דילמא סו"ס הוי תולדה דרגל ולא מתאים כאן תמות דקרן.

ועיין עוד להלן [סימן כג] שעפ"י המהלך החדש תתיישב בפשיטות עיקר הסוגי' של שינוי לרביע נזק, עיי"ש דברים פשוטים.

## מבאר למה א"ש המהלך הזה יותר מהמהלכים האחרים.

ומעתה א"ש - דלדרכם של המלא הרועים והגרא"ל מאלין והגר"נ פרצוביץ זצ"ל - מובא לעיל [סימן יט], אזיל כל הרש"י כאן כפי' ראשון בגללים דכל מה דאינו רגל לא חיילא ביה הילכתא, ולדברינו הכא הוי איפכא - דרש"י אזיל כפי' שני בגללים וכפי האיך שהסיק שם [ונראה בעיני], שכל מה שאינו רגל הוא בכלל ההילכתא שההילכתא עצמה משוה ליה לכולהו לתולדה דרגל, וזהו מסקנת רש"י שם וכדיבואר להלן [סימן כג] בדברינו בסוגי' דגללים - ולהך גי' בתפא"ש שלומד שהל"ק כאן ברש"י הוא העיקר, מוכרחין אנו לומר דאזיל כמסקנתו שם - וא"ש.

ועוד - דלדרכם של האחרונים מבואר דנפקא מההלכתא של רגל להיות מזיק אחר שמתחילה לא נאמרה בו עיקר ההלכתא של צרורות, ושאלנו שאין זה העדאה לצרורות רק העדאה כיון דליכא צרורות, אכן לדרכינו הכא ליכא 'נפקא' מעיקר ההלכה - ולא חיילא ביה דין מזיק אחר שאינו בהלכה – אלא שיש סוג אחר של 'נפקא' - והיינו שכאן הנפקא אומרת שדיני העדאה מתגברות על עיקר ההלכתא של מועדות שנעשה לתמות והכא ההעדאה קובעת שתמות נהפכו למועדות.

# סימן כאהעדאה בצרורות משונים לל"ק ברש"ידהעדאה מחזירה אותו לדין 'לעולם כחו כגופו'.[דרך נוספת].

[דרך נוספת בדברי רש"י במה שחידש "דנפקא מתולדה דרגל" - ומבאר דלכו"ע חזרה לרגל, ורק נפקא לקרן לפני העדאה, כשהוא עדיין משונה, וזה משום שמשונה היא תמיד הפקעה מכל המזיקין.](#__RefHeading___Toc501923179) <> [ביאור החידוש דיש העדאה לצרורות, לדרך החדשה, דאהני לן ההעדאה להשוותו למועד והיינו לחייבו מהפרשה בתורה של רגל רגיל לפני ההילכתא, והיינו מהפרשה של 'לעולם כחו כגופו', ולא חל ההפקעה של ההילכתא להפקיעו ולהשוותו לצרורות.](#__RefHeading___Toc501923180) <> [מבאר ששורש הספק הוא האם הוי ח"נ של תמות או ח"נ סתם, ונפ"מ אי ע"י ההעדאה היא חוזרת לפרשה של ח"נ או לא.](#__RefHeading___Toc501923181) <> [מבאר למה לדרכינו נמצא שזה העדאה על הדין צרורות עצמו, ומבאר כמה דקדוקים ברש"י.](#__RefHeading___Toc501923182) <> [כמה הערות על כל המהלך.](#__RefHeading___Toc501923183) <>

##

## דרך נוספת בדברי רש"י במה שחידש "דנפקא מתולדה דרגל" - ומבאר דלכו"ע חזרה לרגל, ורק נפקא לקרן לפני העדאה, כשהוא עדיין משונה, וזה משום שמשונה היא תמיד הפקעה מכל המזיקין.

ובאופן אחר היה נראה לפרש את הדברים – בלי כל החידוש בגדר התמות של צרורות משונים.

ונקדים לבאר יסוד דברי רש"י "דנפקא מתולדה דרגל לקרן", ונראה לומר בזה ב' חידושים דלא כהאחרונים שהבאנו לעיל [סימן יט].

א] כל הך דין "דנפקא לקרן" הוא רק לפני ההעדאה, וכן מדוייק ברש"י בסוגריים שרק הביא הך דנפקא לקרן בשינוי, אבל לאחר ג' פעמים לא כתוב ברש"י שעדיין דינו בקרן, [ודלא כהמלא הרועים והגרא"ל מאלין דנקטו דעיקר הדין 'נפקא' היינו לאחר העדאה שלא יחזור להלכתא] ונראה דאדרבה, דבאמת חוזרת להיות רגל והיינו ממש כשי' רש"י להלן בחזא ירוקא בשן משונה דדינו בשן לאחר העדאה - [ומה דמשמע מרש"י בד"ה אלא דנפקא לקרן "בשני ואייעד" ומשמע גם לאחר העדאה, זה יבואר בסוף דברינו].

ב] לדרכם של המלא הרועים והגרא"ל מאלין והגר"נ פרצוביץ זצ"ל לעיל [סימן יט], אזיל כל הרש"י כאן כפי' ראשון בגללים דכל מה דאינו רגל לא חיילא ביה הילכתא, ונראה לומר איפכא - דרש"י אזיל כפי' שני בגללים וכפי האיך שהסיק שם [ונראה בעיני], שכל מה שאינו רגל הוא בכלל ההילכתא שההילכתא עצמה משוה ליה לכולהו לתולדה דרגל, וזהו מסקנת רש"י שם וכדיבואר להלן [סימן כג] בדברינו בסוגי' דגללים - ולהך גי' בתפא"ש שלומד שהל"ק כאן ברש"י הוא העיקר, מוכרחין אנו לומר דאזיל כמסקנתו שם - ומעתה אמרינן דנגד הך חידוש בהילכתא דאוקמי' לכולי מזיקין כרגל, הכא אמרינן "דנפקא מתולדה דרגל", והיינו מההילכתא עצמה, וזה ביאור חדש בדברי רש"י.

אכן דברינו באמת תמוהין, דלמה "משונה" נפקא מרגל לקרן, הא כל מזיק נהיה רגל בהילכתא דצרורות ומ"ש משונה דאינו כן.

ונראה עפ"י מה שביארנו [ריש פירקין סימן א'] בביאור לדברי רש"י על הרי"ף, דשאני משונה מכוונה להזיק והנאה להיזק וכו' דתכונות הללו באים לאשוויי את המזיק למזיק, דקרן נעשה למזיק ע"י כוונה להזיק ושן ע"י הנאה וכדו', ודלא כמשונה שאינו תכונה חיובית בהיזק, ודין משונה אינו אלא הפקעה בעלמא, דאחרי דדינו כמזיק מצד הנאה וכוונה להזיק ודרך הילוך, שוב חיילא ביה הלכותיהן של קרן ע"י משונה, וזה מזיק של רגל עם הלכותיהן של קרן, מה"ט באמת ס"ל לרש"י דלאחר ג' פעמים חוזרת לרגל ושן, דהמזיק שבו הוא מזיק דשן ורגל רק דחיילא ביה הלכותיהן של קרן ע"י משונה, דמשונה הוא "מפקיע", וזהו שכ' רש"י על הרי"ף במשנה, ד"היתה מבעטת" שהוא רגל משונה שהוא בכלל "דיני רגל", דאף שהוא קרן, אבל יסוד המזיק הוא רגל, וכן מפורש בר"ח ריש פירקין שהיתה מבעטת היא תולדה דרגל - ודלא כתוס' שזה לא שייך למשנה כיון שזה קרן וזה משנה של רגל - ודו"ק - וביסוד זה במשונה ביארנו להלן [סימן כא] למה לרש"י שייך צד תמות מקרן לרגל ולא הוי מאב לאב.

ומעתה הדברים מבוארים, דאף דכל מזיק דינו כרגל בצרורות, וזהו השם מזיק שבו, אכן שאני משונה דנעשה לקרן, דכמו דמשונה מפקיע מכל המזיקים ה"ה דמפקיע מהילכתא דצרורות שהוא רגל, ושוב לא מהני מה שבהילכתא נאמרה דכל צרורות הם צרורות דרגל, דגם על זה אהני לן הפקעה ד"משונה" - וגוף הך סברא כבר מבואר אצלינו להלן [סימן לג] בסוגי' דר' ירמי' לפי הגירסא דובעטה.

וזהו מה שסיים רש"י [בסוגריים] "וכי גמיר הילכתא אצרורות דאורחייהו שהם תולדה דרגל גמיר" דרק באורחי' ילפינן בהילכתא דנעשו לתולדה דרגל, לא כן במשונה שמפקיע – וכנראה שהאחרונים דייקו מהלשון הזה 'שהם תולדה דרגל' שכנראה שרש"י הולך כלישנא קמא בגללים שרק ברגל נמר ההלכה הזו, אכן לדרכינו כוונת רש"י שרק באורחייהו נאמרה ההלכה והתוכן של ההלכה היא דגמיר דכולם 'נעשו' לתולדה דרגל, וזה ה'גמיר' של ההלכתא.

ועיין היטב בהערה [[47]](#footnote-48) שהוכחנו כדברינו בהוכחות ברורות מהסוגיות להלן בספק דר' ירמי' לפי הגירסא ו"בעטה" ובספק דר' אבא בר ממל, ובדברי רש"י על הרי"ף שם, וע"ע בהערה [[48]](#footnote-49) שהוכחנו שכל דברינו מדוקדקים טובא בלשונות של רש"י בסוגיין.

## ביאור החידוש דיש העדאה לצרורות, לדרך החדשה, דאהני לן ההעדאה להשוותו למועד והיינו לחייבו מהפרשה בתורה של רגל רגיל לפני ההילכתא, והיינו מהפרשה של 'לעולם כחו כגופו', ולא חל ההפקעה של ההילכתא להפקיעו ולהשוותו לצרורות.

ואחרי דנתבאר דכוונת רש"י דנפקא מתולדה דרגל, היינו דנפקא מההילכתא דאוקמי' לכולי מזיקין כרגל, מעתה נתחיל לבאר שורש הצדדין ביש העדאה ואין העדאה, ונראה דבהך חידוש מודי כו"ע, בין למ"ד יש העדאה בין למ"ד אין העדאה, דמשונה הוא הפקעה מתולדה דרגל ומצרורות דרגל, ומעתה דמשונה הוא ואין בו הילכתא, שפיר שייך העדאה לכו"ע, דלעיל [סימן יט] שאלנו, האיך שייך העדאה על תמות דצרורות, ומ"ל מה דהצטרף אליה עוד תמות דמשונה, דבשלמא בתמות דמשונה איכא חילוק בין פעם א' לפעם רביעי אכן בתמות דצרורות אין חילוק, ומעתה מיושב דע"ז בא הך חידוש ד'נפקא', דע"י ד'נפקא', ולא שייך בו דינא דצרורות, שוב אין בו אלא תמות דמשונה, ואין כאן תמות דצרורות כלל, ושפיר מהני ביה העדאה.

אכן כ"ז לפני גמר ההעדאה, אבל לאחר גמר העדאה יש ב' סיבות לחזור לרגל של אורחי', א] הרי כל רגל משונה נהיה רגל וכמבואר ברש"י בחזא ירוקא, ב] זאת ועוד, דאחר העדאה כבר בטלה הפקעה דמשונה ושוב הדרא דינא דכל מזיק נהיה לצרורות דרגל, והנפ"מ - דמחמת הטעם השני גם קרן של כוונה להזיק חוזרת לרגל, לא כן לטעם הראשון.

אולם מעתה קשה דאיגלאי מילתא דלא אהני לן העדאה כלל, דאחרי שנהיה אורחי' הדרא לח"נ מצד כל צרורות דרגל.

אולם ביאור הדברים למה מהני ההעדאה גם לאחר שחוזר לרגל - הוא כך:

דכבר נתבאר לעיל [סימן ד פרק ב] דהגדר ב"הילכתא לחייב" הוא, דאף דאמרינן כחו כגופו במסקנה [י"ז:], ונמצא דבפרשת רגל בתורה נאמרה כבר נ"ש בכחו, אכן בהילכתא כתוב חיוב נוסף של ח"נ על כחו, ועד כמה שהמחייב דידיה הוא מהפרשה של ההילכתא, בזה ממילא מופקע מהחיוב בפ' רגל בתורה, אכן לו יצוייר ויהיה דין וחיוב ב"כחו" שלא שייכא להילכתא, שוב הדרא דינא דחייב נ"ש מהפרשה בתורה, ודוגמא לזה, בגללים לפי' ראשון ברש"י דחייבים נ"ש, דהילכתא לא נאמרה בשן.

ולעיל [שם] ביארנו עוד, שהכוונה בזה היא, שהמזיק ממשיך להיות המזיק של רגל, ורק בחיוב כתוב מחייב חדש, שכשרבא אמר "לעולם כחו כגופו" נאמר בזה שכחו וצרורות באמת כתובים בפרשה של נ"ש בגופו של רגל, אלא שיש 'הפקעה', והיינו שעד כמה שהמחייב שלו כתוב בפרשה של ההלכתא שוב ממילא אין לחייבו מהפרשה הכתובה.

אולם נראה שאין זו 'הפקעה' – להוציאו מפרשת גופו לפרשת כחו – אלא שעד כמה שבהלכתא כתוב החיוב שלו אז ממילא זה לא כתוב בפרשה הכתובה.

למדנו מכל זה יסוד גדול:

שיש ב' פרשיות של 'כחו' של רגל, א] "הפרשה הכתובה בתורה" של "לעולם כחו כגופו" ששם היינו צריכים לחייב כל כחו בחיוב של נ"ש, ב] הפרשה של "ההילכתא" [שכאן נתחדש שמתייחסים לצרור כעושה הנזק], וכאן למדנו שיש 'הפקעה' ורק מחייבים אותו ח"נ, אולם נראה שהפרשה הראשונה שהיא "הפרשה הכתובה בתורה" של "לעולם כחו כגופו" עדיין קיימת רק שתמיד יש 'הפקעה' מהפרשה ההיא – עד כמה שיש לו מחייב מפרשה אחרת.

והנפ"מ והראיה לזה הוא מגללים לרש"י בפירוש ראשון שחייב נזק שלם - והיינו שכאן אין מחייב חדש מצד פרשת צרורות הלכך המחייב חוזר לפרשת לעולם כחו כגופו - ומחמת זה חייב נזק שלם.

וזה דומה ממש לקושי' הידועה למה כל רגל לא חייב מדין אש, והתשובה שעד כמה שהחיוב שלו מפרשת רגל שוב ע"כ אינו אש, אבל לו יצוייר ויהיה לי סיבה שלא יוכלו לדונו בפרשת רגל שוב יתחייב ממילא מפרשת אש, דלא גרע, וה"ה הכא.

ונראה שהמהלך הוא כך - הרי כבר נתבאר לעיל [סימן כ] שיש העדאה מציאותית של התרגלות, ויש הלכתא דהעדאה מצד סדר הפרשה - והכא איירי בהעדאה מצד סדר הפרשה.

עוד נתבאר שם שהלכתא דהעדאה והלכתא דצרורות סותרות זא"ז, שהלכתא דצרורות קובעת שמועדות נהפכה לתמות והלכתא דהעדאה קובעת שתמות נהפכה למועדות - ואף דנתבאר דמהני ההעדאה בזמן שזה משונה משום שמשונה היא הפקעה מהלכתא כמו שהיא הפקעה מכל המזיקים ואז ליכא סתירה בין צרורות להעדאה דיצאה מכלל צרורות - אכן סו"ס היא חוזרת להלכתא דצרורות בגמר ההעדאה שאז זה כבר אורחי'.

אולם א"כ יתברר דהלכתא דהעדאה הביאה מתמות דמשונה לתמות דצרורות - וזה לא יתכן שזה סותר לעיקר דינא דהעדאה - שהעדאה מחייבת מועדות מתוך תמות ולא תמות מתוך תמות - וע"כ שזה מחייב דהלכתא דהעדאה תקבע בו דין מועד של הלעולם כחו כגופו - ונמצא שההעדאה תוציא את המזיק מהמחייב של ההלכתא ויחזירו ללפני ההלכתא - ויהיה דומה למחייב של גללים בלישנא קמא.

ובדרך זו יתחדש דליכא סתירה בין הלכתא של צרורות להלכתא דהעדאה, דהלכתא דצרורות דיברה במועד מציאותי של אורחי' של קרן שן ורגל, שבהם אין סיבה חיובית שמחייבת בהם מועדות - אלא שבמציאות הם מועדים צד טבעם, ובהם נאמרה בהלכתא דצרורות איפכא - שחל תמות במקום המועדות, אכן תם של משונה שחל בה הלכתא דהעדאה - הכא ההעדאה מחייבת מועדות - והיא מחייבת שתחול בו דין מועדות של פרשת לעולם כחו כגופו.

וכל המהלך הוא רק אחרי דבזמן שהיה משונה אז נפקא מההילכתא, דלו יצוייר והיה תמיד בכלל ההילכתא, א"כ לכתחילה לא היה חל ההעדאה על הח"נ דצרורות, דמ"ל פעם א' ומ"ל פעם ד', ולא היה מהני משונה כלל, דכשיש ב' סיבות לח"נ וכלפי סיבה אחת לא מתייחס ההעדאה, שוב לא חיילא ההעדאה כלל, ולרש"י ע"כ חיילא ההעדאה וזהו המעכב להילכתא, ולכן בעינן ל"נפקא".

## מבאר ששורש הספק הוא האם הוי ח"נ של תמות או ח"נ סתם, ונפ"מ אי ע"י ההעדאה היא חוזרת לפרשה של ח"נ או לא.

וכל זה למ"ד יש העדאה, אבל למ"ד אין העדאה אמרינן דגם אחרי דחיילא העדאה, ואיתרבי לפרשת רגל בתורה לנ"ש, אכן שוב אתי' הילכתא לאשוויי לח"נ כשאר צרורות.

ושורש פלוגתתם היא כך, שנחלקו אי הוי פרשה של תמות או פרשה של ח"נ סתם, שהצד שיש העדאה סובר שזו פרשה של תמות לכן לא חוזרת אליה, אבל לפי הצד שאין העדאה היינו משום שלדעתו צרורות הוא דין ח"נ סתם, ואינו דין "תמות", ואין שום סיבה שהעדאה יעכבו מלחול בו דין ח"נ דהילכתא, ד"תמות" הוא סתירה להעדאה, לא ח"נ דעלמא.

ובאמת דביארנו לעיל [סימן יט] שצדדי הספק אי יש העדאה או לא - לפי הל"ב של רש"י - תלויים בזה אי הוי ח"נ סתם או ח"נ של תמות, אלא שאז הפשט היה שרק בתמות חיילא העדאה ולא בח"נ סתם ולכן זה שורש הספק של הגמרא, אולם לדרכינו ההעדאה חיילא בתמות של משונה ולא אכפת לן אי הוי תמות או לא לעיקר ההעדאה, וכל הנפ"מ אי הוי ח"נ של תמות או ח"נ סתם הוא אחרי ההעדאה האם יחזור לרגל של צרורות או לא, ודו"ק, ועיין עוד להלן [סימן כה] בסוגי' דיש שינוי לרביע דביארנו דשורש הספק דהעדאה תלוי בנידון זה אי הוי ח"נ סתם או ח"נ דתמות, ודו"ק.

## מבאר למה לדרכינו נמצא שזה העדאה על הדין צרורות עצמו, ומבאר כמה דקדוקים ברש"י.

על פי כל הנ"ל יבואר למה לדרכינו נמצא שזה העדאה על הדין צרורות עצמו, והיינו שכבר תמהנו לעיל [סימן יט] דנמצא שהדין "דיש העדאה לצרורות" לא קיים לדרכם של הגרא"ל מאלין ומלא רועים, דלדידהו נמצא דהיות ואינו צרורות כלל שוב מהני ביה העדאה, ותמהנו דאין זה "העדאה בצרורות", אכן לדברינו אף דההעדאה עצמה הוא על תמות דמשונה [דהעדאה על התמות דצרורות עצמו לא מהני דמ"ל פעם א' וכו'] אולם סו"ס ההעדאה עצמה מחייבת מועדות ברגל, וההעדאה עצמה מפקעת מההילכתא דצרורות לחול בו, וא"ש דההעדאה עצמה מפקעת מצרורות - ושפיר מיקרי "יש העדאה לצרורות".

וא"ש הסתירה ברש"י, דיסוד הדין "דנפקא לקרן" הוא רק בשינוי וכנתבאר ברש"י השני בסוגריים, ומש"כ ברש"י הראשון דגם באייעד נפקא, כוונתו דאהני לן הך הפקעה לקרן גם אחרי ההעדאה, דמכח הך הפקעה שוב לא חזרה לצרורות דרגל.

## כמה הערות על כל המהלך.

אחרי כל הדיבורים - אכתי נראה שיש כאן חידוש גדול שיש בכלל התייחסות בין התמות של צרורות לתמות של משונה שעליה חיילא ההעדאה, שהרי סו"ס ב' דיני העדאה וב' דיני תמות נינהו, ומה שייטא חדא לחברתא.

זאת ועוד, בסוגי' של רביע נזק יש קושי' גדולה על עיקר המהלך ועד כמה שניסינו ליישב אכתי לא יצאנו בדברים ברורים.

עוד יש לעיין בל"ק דרש"י, דאם נתחדש דמשונה מפקיע ממה שבהילכתא כתוב דכולהו צרורות דרגל, הרי נמצא דרק לענין שן אכתי אמרינן שזה רגל, וק' דלענין מה נתחדש דין זה, הא בלאו הכי שן פטור ברשה"ר, ועיין להלן [סימן לב] בספיקת ר' ירמי' דנפ"מ בכוונה להזיק, עיי"ש שהארכנו לבאר איך משכחת לה צרורות בכוונה להזיק.

אכתי תמוה לדרכינו כדשאלנו לעיל [סימן יט] לדרכם של המלא הרועים, דנמצא שהדין "דיש העדאה לצרורות" הוא לאו דווקא, דאדרבה בגלל שזה 'לא' צרורות הלכך איכא העדאה - וזה העדאה ל'לא' צרורות.

ומחמת כל זה היה נראה לומר כדרך הראשונה דלעיל שיש מהלך חדש בעיקר הגדר של צרורות משונים, וכן בכל הדין 'נפקא' וכנתבאר לעיל [סימן כ].

# סימן כבצד תמות למ"ד דאין העדאה [תוד"ה במועד].

[מהלך של המלא הרועים בפלוגתת רש"י [י"ח:] עם תוס' [י"ח. ד"ה במועד] בצד תמות למ"ד דאין העדאה.](#__RefHeading___Toc501925363) <> [דרכם של הנחל"ד ופנ"י בהנ"ל.](#__RefHeading___Toc501925364) <> [ביאור פלוגתת רש"י ותוס' באין העדאה לצרורות לדרכו של הפנ"י ושטמ"ק.](#__RefHeading___Toc501925365) <> [דעת השטמ"ק בשם הגליון בהנ"ל.](#__RefHeading___Toc501925366) <> [בקצרה, ג' דרכים בפלוגתת רש"י ותוס'.](#__RefHeading___Toc501925367) <> [בקושי' תוס' על רש"י מלשון הגמ' "או דילמא תולדה דרגל הוא".](#__RefHeading___Toc501925368) <>

## מהלך של המלא הרועים בפלוגתת רש"י [י"ח:] עם תוס' [י"ח. ד"ה במועד] בצד תמות למ"ד דאין העדאה.

בתוס' [בד"ה במועד מתחילתו] הק' על רש"י בל"ק דרש"י למד דשני ואייעד, והק' התוס' דלא רק לר"א אין הוכחה דמשלמין "מגופו" [וכמוש"כ רש"י], דגם לאחר העדאה אכתי איכא דין "מגופו" מחמת הצד תמות, אלא גם לרבנן נימא כן, ויש להוסיף בביאור קושי' התוס', דאף דלרבנן ע"כ אינו "צד תמות" [דכל התשלומין הוא רק ח"נ], אכן התמות ישאר על כל החצי מהך סברא גופא דצד תמות במקומה עומדת, כך ביאר הפנ"י את קושי' התוס'.

ובמלא הרועים תי' עפ"י דרכו מובא לעיל [סימן יט], וחידש דלא שייך "צד תמות" מאב לאב, דאי נעשה לרגל מקרן אחרי העדאה א"א לומר דנשאר תמות דקרן, דמעתה המחייב הוא רגל ולא קרן, ובזה הוסיף לבאר פלוגתת רש"י ותוס', דלרבנן דאין העדאה ס"ל לרש"י דהדרא לרגל [ורק למ"ד יש העדאה דינו כקרן], ותוס' חולק וס"ל דאכתי מיקרי קרן [גם למ"ד אין העדאה], ומה"ט ס"ל לתוס' דשייך צד תמות דאינו מאב לאב, ורש"י חולק.

[ונ' דכ' כאן מחלוק' רש"י ותוס' לשיטתייהו בתרתי, א] רש"י ותוס' פליגי בכל שן משונה לאחר ג' אי נעשה קרן או שן – עיין בזה לעיל [סימן יט] מה שהבאנו בזה, וממילא ה"ה דפליגי כאן, ב] גם בקרן ממש יחלוקו אי נעשה רגל לאחר ג' דהכא מיירי בצרורות, ולרש"י דכתוב בהילכתא דהכל נעשה תולדה דרגל א"כ ה"ה קרן נעשה רגל, אכן לתוס' דס"ל בחזיר נובר דאיכא צרורות דשן ע"כ ס"ל דה"ה בקרן זה צרורות דקרן ולא נהיה צרורות דרגל, ולשיטתו ס"ל הכא דלא חוזר לרגל, ומיקרי אב אחד, ועיין בפלוגתא זו לעיל [סימן ג].

אולם לעיל [סימן יט] ביארנו דגם לר"א חוזרת לרגל, ודלא כמלא הרועים, וא"כ לכאו' ק', דמפורש ברש"י דשייך צד תמות גם ברגל אף דתחילתה קרן, וזה צ"ע וכסברת המלא הרועים דאיך שייך מאב לאב.

ונ', דלפי מה שביארנו בטעמא דמילתא דהדרא רגל משונה מקרן לרגל אחרי ג' פעמים, דהיינו משום דיסוד המזיק הוא באמת מזיק דרגל רק שמשונה הוא הפקעה - שוב לא מוכרח כל עיקר היסוד של המלא הרועים, דבשלמא ממזיק למזיק באמת לא שייך צד תמות במקומה עומדת, אבל היות ותמיד היה מזיק דרגל רק דמשונה מפקיע ונותן לו דיני קרן, שוב אפ"ל דאין זה ממזיק למזיק, דתמיד המחייב שלו היה "דרך הילוכו", ורק דדיני קרן חיילו ביה, ואף דנפקעו ממנו דיני קרן בהעדאתה, אכן מצד הסברא דצד תמות במקומה עומדת אמרינן דנשאר הך דין דמגופו].

איברא, דלעיל [שם] כבר ביארנו שי' רש"י באופ"א, ולנתבאר שם לכו"ע הדרא לרגל לאחר ג', והדרא קושי' התוס' לדוכתי'.

## דרכם של הנחל"ד ופנ"י בהנ"ל.

והנחל"ד ופנ"י תי' באופ"א, דלמ"ד צד תמות במקומו עומדת היה צריך להיות נ"ש לאחר העדאה, חצי מגופו וחצי מעלייה, וסברת רש"י למ"ד אין העדאה הוא דלא מהני העדאה כיון דלא אלימי לאחר העדאה ממועד מתחילתה להשוותו לנ"ש, והיינו ע"כ דההילכתא בא לאחר דבהעדאה איכא נ"ש ומורידו שוב לח"נ, ומעתה יש לדון דאיזה חצי יורידו בהילכתא, חצי דגופו או חצי דעלייה, ואם נאמר דצרורות מן העלייה, ע"כ צריך להוריד חצי דגופו, דאי כל צרורות תמיד מעלייה, א"כ הך סברא [דלא עדיף ממועד מתחילתו] רק מעכבת שלא יהיה יותר מח"נ דעלייה, וממילא רק מורידין ח"נ מגופו, הרי לנו דאהני לן העדאה עכ"פ להופכו מגופו לעלייה [וכעין העדאה זו מצאנו לר"ע בשור תם באדם דמשלם נ"ש מגופו ובמועד נ"ש מעלייה] ולמה אמרינן דאין העדאה, הא אהני לענין זה, וזהו ההכרח של הגמ' לדעת רש"י דצרורות מגופו וההילכתא יוריד חצי דמעלייה, ושוב לא אהני לן העדאה כלום, וע"ד זה כ' בשטמ"ק בשם גליון דאם מן העלייה היה דינו רביע מגופו [מצד משונה] ורביע מן העלייה [מצד צרורות] ומזה שמחייב ת"ק ח"נ מגופו הוא ראיה דצרורות ג"כ מגופו.

## ביאור פלוגתת רש"י ותוס' באין העדאה לצרורות לדרכו של הפנ"י ושטמ"ק.

נמצאנו למדים, דלפי הפנ"י ושטמ"ק נחלקו רש"י ותוס' למ"ד דצרורות מן העליה, דמה יהיה הדין בצרורות דשני ואייעד למ"ד צד תמות במקומו עומדת - אם נסבור כמ"ד דאין העדאה בכה"ג - דלתוס' אמרינן ח"נ מגופו ובזה חולק רש"י דאין ח"נ מגופו, אלא דלפנ"י ונחל"ד היה דינו ח"נ מהעלייה, ולשטמ"ק היה רביע מגופו ורביע מן העלייה.

הרי לנו ג' שיטות בדין זה, א] שי' התוס', ב] שי' רש"י לפי הפנ"י, ג] שי' רש"י לפי השטמ"ק, וכל הנך צדדין צריכים ביאור.

נתחיל בביאור שי' התוס', דהגרא"ל מאלין זצ"ל [סי' ס"ו ד"ה ועפי"ז מובן] ביאר דלמ"ד צד תמות במקומו עומדת אמרינן דכל מה דמהני העדאה, היינו להוסיף עוד חצי תשלומין לצד תמות, דתמות במקומו עומדת, וכלפי הצד תמות עצמו אין העדאה כלל, וכיון דלמ"ד ד"אין העדאה" אמרינן דאין בשני ואייעד יותר ממועד מתחילתו, ממילא לא נהיה מח"נ לנ"ש, ונמצא דמצד הלכות העדאה אין מה להוסיף בצד מועדות, דצד תמות במקומו עומדת, ומעתה אין מקום לומר כהפנ"י שיהיה העדאה כלפי זה דישתנה ח"נ מגופו לח"נ דעלייה, שהרי כל ההעדאה רק פועלת בחלק שמוסיפים על הצד תמות, והכא מחמת הסברא דאין העדאה אין כאן עוד חצי להוסיף על תם, עכתו"ד הגרא"ל בביאור שי' התוס'.

ובדעת רש"י צ"ל דלמד בגדר צד תמות במקומו עומדת כנ"ל, רק דסובר דלמ"ד אין העדאה, אין הכוונה דלא חיילא ההעדאה כל עיקר, אלא דאחרי דחיילא ההעדאה שוב מפקיע ההילכתא דינו מנ"ש לח"נ, דאין שני ואייעד עדיף ממועד מתחילתו, ומעתה יש לדון איזה צד יפקע צד תמות או צד מועדות, ובזה איתא לסברת הפנ"י.

ונ' דשורש פלוגתתם הוא כך, ואזלי לשיטתייהו, דלמדנו לעיל [סימן כא] ברש"י, דמשונה אין בו דין צרורות, דכל צרורות נהיה צרורות דרגל ומשונה הוא הפקעה בזה כמו דמשונה הוא הפקעה בכל המזיקין, ולהכי "נפקא מצרורות דרגל" וכדפירש"י, ונמצא דשפיר אהני העדאה, כיון דבזמן ההעדאה אינו בכלל ההילכתא דצרורות, ודו"ק, רק דלאחר דהעדאה הוציאו ממשונה, וחיילא בו דין מועד, שוב ליכא הפקעה דמשונה, ושוב הדרא להילכתא ושוב הדרא דינו לח"נ, וכל זה לרש"י, אבל לתוס' דסובר דאיכא צרורות דכל המזיקין [וכדמבואר בחזיר נובר], א"כ ע"כ לדידיה משונה אינו הפקעה מצרורות, וגם כשהוא משונה הרי עדיין רכיב עלה הילכתא דצרורות, ושוב יש סברא דההעדאה לא יתחיל מעיקרא כלל, והדרא סברת הגרא"ל.

## דעת השטמ"ק בשם הגליון בהנ"ל.

הרי נתבאר פלוגתת רש"י ותוס' לפנ"י, אבל בשטמ"ק מבואר דלרש"י יהיה דין רביע מגופו ורביע מעלייה, וק', דממנפ"ש או דמפקיע צד מגופו או צד עליה ולמה תרוייהו.

והנראה בזה, דבדין צרורות אמרינן דיש הפקעה לח"נ, ואי כולו היה מעלייה הרי מעתה חציו מעלייה ואי כולו מגופו גם חציו נהיה מגופו - ואף לצד דצרורות מן העלייה, היינו רק משום שלולי צרורות היה גם מעלייה, ולכן צרורות דקרן משלם מגופו לכו"ע וכדהוכיח האמרי משה [סימן כ"ח ס"ק ו'] - ולפי"ז לאחר העדאה בצרורות הרי חציו עלייה וחציו מגופו, ואתי הילכתא לרביע בשניהם, דמפקיע חלק מחציו מגופו וחלק מחציו דעלייה, וא"ש.

והפנ"י דלא למד כן ע"כ למד כהגרא"ל דיש ב' חצאין נפרדין, דלמ"ד צד תמות במקומו עומדת, ע"י ההעדאה מוסיפין רק בחצי השני, והיינו שמוסיפין חציו מעלייה להך חצי תמות דמגופו, הרי לן ב' חצאין נפרדין, וממילא הילכתא דצרורות מפקיע א' מהחצאין הילכך דינו בחצי מעלייה, והשטמ"ק למד דגם למ"ד צד תמות במקומו עומדת, אין הגדר כהגרא"ל דרק מוסיפין חצי השני, אלא דגם לדידיה חיילא "תשלומין חדשים", ופקע לגמרי תשלומין דחצי דתמות וחיילא תשלומין חדשים, ובכל התשלומין החדשים נאמרה דין צד תמות, ונמצא דבדין צד תמות אמרינן דמעורב החצי תמות בכל התשלומין, וממילא דינו ברבע מעלייה ורבע מגופו, ודו"ק.

## בקצרה, ג' דרכים בפלוגתת רש"י ותוס'.

הרי לנו ג' דרכים בפלוגתת רש"י ותוס', ונבארם א' א'.

א] המלא הרועים פי' דנחלקו בגדרי דין "משונה", האם כל רגל משונה לאחר העדאה הדרא לרגל, וממילא פליגי אם חשיב צד תמות מאב לאב, דלרש"י ברבנן הדרא לרגל לאחר העדאה ולא אמרינן צד תמות במקומו עומדת מאב לאב, ולתוס' לא הדרא לרגל ושוב אין זה מאב לאב, ונתבאר דנחלקו לשיטתייהו בדין משונה.

ב] לדרכם של הפנ"י ונחל"ד ביארנו [ועפ"י הגרא"ל] דנחלקו רש"י ותוס' בגדר הדין "אין העדאה לצרורות", האם הפשט דלא חיילא העדאה כל עיקר או דחיילא ההעדאה ושוב נעקר ע"י הילכתא דצרורות, ונתבאר דנחלקו לשיטתייהו אי איכא צרורות בכל המזיקין או דכולהו נהיו לצרורות דרגל.

ג] לפי השטמ"ק נחלקו בגדר "צד תמות במקומו עומדת", האם בהעדאה איכא הוספה רק בצד מועדות, וצד תמות במקומה עומדת ולא פועל בו דין העדאה כלל, או דחיילא תשלומין חדשים, וצד תמות חיילא בכל התשלומין, ודו"ק.

## בקושי' תוס' על רש"י מלשון הגמ' "או דילמא תולדה דרגל הוא".

תוס' הוכיחו נגד רש"י מדאמרו בגמ' "או דילמא תולדה דרגל הוא" לפרש הך צד ד"אין העדאה", והק' דמה שייך רגל לכאן אי מיירי במשונה.

ונראה דמתוס' כאן מוכרח תרתי:

א] ברש"י ביארנו דפקע מיניה דין צרורות דרגל ע"י משונה דצריכים דין רגל לצרורות, ומי שלא יחזור לרגל אין לו דין צרורות, ומה דאין העדאה ע"כ הוא משום דלאחר העדאה הדרא לרגל, ושוב חיילא ביה ההילכתא, וזהו כוונת הגמ' שהוא "תולדה דרגל", אבל תוס' [בחזיר נובר] סובר דיש צרורות דשן, וע"כ דגם אם לא יחזור לרגל נמי שייך צרורות ואין מקום להסביר שהוא תולדה דרגל, דזה לא מוסיף לן כלום בנידון של העדאה דצרורות, ונמצא דלרש"י לשיטתו ליתא לקושי' התוס'.

ב] הבאנו מרש"י בחזא ירוקא [מ"ח:] דרגל משונה הדרא לרגל וכן בשן, אבל תוס' חולק, ולפי"ז לדעת התוס' גם לאחר העדאה, הרי באמת לא הדרא לרגל, ודינו כקרן, ואיך אמרו "דתולדה דרגל הוא", וקושי' התוס' על רש"י הוא בתרתי, ולרש"י א"ש לשיטתו, ודו"ק.

המשך התוס' שהוכיח משינוי יבואר להלן [י"ט.] - עיין בזה להלן [סימן כה].

# סימן כגביאור ב' לישנותבשיטת רש"י בגללים.

["והא משונה היא".](#__RefHeading___Toc501926693) <> [שי' רש"י בפירושו הראשון בהנאה להזיקה בגללים, וצרורות דשן.](#__RefHeading___Toc501926694) <> [גללים מרשה"ר לרשה"י לפי הלישנא קמא שמשלם נזק שלם.](#__RefHeading___Toc501926695) <> [שיטת רש"י בפירושו השני בכל הנ"ל – דהלכתא דצרורות הפכה כל מזיק לרגל.](#__RefHeading___Toc501926696) <> [מתמה בסברת רש"י שבהילכתא של צרורות נתחדש שכל המזיקין נהיו למזיק של רגל, ומה המשמעות בזה, הא כל מזיק עומד לעצמו, ומה שייך להגדיר מזיק של שן וקרן כמזיק של רגל.](#__RefHeading___Toc501926697) <> [צרורות דשן ובור.](#__RefHeading___Toc501926698) <> ["בתר גופי' גרירין כגופי'".](#__RefHeading___Toc501926699)

## "והא משונה היא".

יש כאן תמיהא רבתי, דהאיך פירש"י דאין דעתה להטיל גללים לעיסה, הרי אין לבהמה דעת היכן היא מטילה גללים בכלל, ועיין דרכי דויד שכבר עמד בזה והוכיח מתוס' להלן דדרכו להטיל גם על כלים, וא"כ למה מיקרי משונה, וכעת צ"ע.

ובעיקר הסוגי', הרי בתחילה רצו להוכיח ולדמות גללים לספק דהעדאה, ומבואר דאז הוי ניחא לגמ' דגללים משונה, ורק אח"כ הקשו דמשונה נינהו, וק' דאיך הוכיחו דיש העדאה לל"ב ברש"י דיש העדאה מיירי באורחי', ועיין בפנ"י שעמד בזה, ובתוס' [בסוף עמוד א'] כבר הוכיחו מכאן דפליגי בתרתי גם באורחי' וגם בלא אורחי', ונ' דזה הפשטות, וגם פשוט דרש"י בלישנא בתרא לא חולק בזה, דכל המחלוק' בלישנות הוא דלל"ב רצו שיהיה ההעדאה בח"נ דצרורות עצמו ודלא כל"ק דע"י משונה נפקא מצרורות [וכדפירשנו לרש"י] ושוב אין ההעדאה בצרורות עצמו ודו"ק, ולכן לל"ב מוקמינן להעדאה בדין ח"נ דצרורות עצמו, אבל פשוט דה"ה בהצטרף אליו משונה יודה דשייך פלוגתא הנ"ל [וכדנקטו התוס'], דלא גרע, ולא הבנתי מה היה הקס"ד בתוס' ופנ"י לא ללמוד כן.

## שי' רש"י בפירושו הראשון בהנאה להזיקה בגללים, וצרורות דשן.

ברש"י [ד"ה דדחיק] בפי' ראשון פי' כהר"ח [ג'.], דהר"ח פי' שם דגללים תולדה דשן ומבואר שם עוד דתולדותיהן כיו"ב, וע"כ דמשלם נ"ש, וכשי' רש"י בפי' ראשון.

והתוס' שאנץ [ג'.] חולק וס"ל דבעינן הנאה מדבר הניזק, ולדידיה מיירי התם בנתגלגלה בגופה עליהם, ולא בגללים.

וע"כ דהרש"י והר"ח נחלקו נגד התוס' שאנץ וסברי דלא בעינן הנאה מדבר הניזק, אכן יש לדחות, דלעולם מודי דבכל שן בעי הנאה מגוף הנזק, ורק בצרורות חולקים וס"ל דא"צ, שהרי לעיל [י"ז:] בסוגי' דחזיר נובר [סימן ג'] הבאנו דדוקא בצרורות שהצרור עושה את הנזק, וכל התורת מזיק של הבהמה היא רק לאשוויי ולהפעיל עשייה דצרור, הכא א"צ הנאה מהנזק עצמו, עיי"ש הביאור, ושוב י"ל דבנזק של גופו - וכגון בנשיכה כדי לאכול ונפלה מפיו ולא אכלה, דלא נהנה מהנזק, וע"ע בדין זה לעיל [פרק ארבע אבות סימן טז] בדברי הרשב"א ותלמיד הרשב"א - דמודי הר"ח ורש"י דאין זה שן, ודו"ק, ולפי"ז, הגם דתוס' ויש"ש ועוד ראשונים למדו דחזיר נובר הוא צרורות דשן, אבל אינו ראיה מה יסברו בשן דגופו.

אמנם בלאו הכי שי' רש"י ברור ומבואר דגם בנזק מגופו א"צ הנאה מגוף הנזק דבחזא ירוקא [להלן מ"ח:] נקט דא"צ הנאה מגוף הנזק גם בהיזק מגופו, ובהדי' חולק על התוס' שאנץ, ופשוט.

[ובעיקר הדבר דמשלשלת אין בו הנאה, הא כל ההנאה בגללים הוא מה שהיא לא מצטערת וכמבואר בר"ח שם, ומאי שנא משלשלת, ואולי נתחדש כאן דכיון דהשילשול עצמו אית ביה צער אין זה כבר בכלל הנאה, ואינו ראיה דאכילה שיש בו צער אינו בכלל שן, דהתם יש הנאה חיובית, ורק בגללים שכל ההנאה היא מניעת הצער, הכא י"ל דאם יש צער בהדי', שוב לא הוי בכלל שן].

אמנם עיקר דברי רש"י והר"ח [דכיון שהוא שן שוב משלם נ"ש] צ"ב, דסו"ס צרורות הוא, ולמה משלם נ"ש, ומבואר מדבריהם דס"ל דהילכתא דצרורות רק נאמרה ברגל, ושן דאינו רגל נשאר בדינו שהוא נ"ש, וזה כהמסקנה [י"ז:] "דלעולם כחו כגופו", ודו"ק, [וזה דלא כהברכ"ש דלמד "דלעולם כחו כגופו" הוא חלק מהחידוש בהילכתא], וכל זה הוא רש"י לשיטתו בכתו' סוף אלו נערות דלמד דכתוב בהילכתא עצמו "שהוא תולדה דרגל", ולמד רש"י שזה בא לאפוקי מצרורות דקרן ושן שאינם בכלל ההילכתא, [והסברא בזה יבואר להלן].

ולעיל [י"ז:] בסוגי' דכל שבזב טמא [סימן ו] הבאנו מהר"י מיגאש בשטמ"ק [בסוגיין] שמחלק בין גללים דסוגיין [שהם בח"נ] לגללים דלעיל [ג'] - שהם נ"ש - דהכא ביבש והתם בלח, ולכן התם יש חיבורין דניצוק ומיקרי גופו ולא צרורות, [ושם הוכחנו דגם חיבור שלא מוסיף ואין לו משמעות כלפי הנזק גם מהני לאשוויי צרורות לגופו, ודלא כהנימו"י וחזו"א שם].

אמנם הר"י מיגאש הוסיף עוד [הובא במלואו בליקוטים בדף ג'] דגללים בין לח בין יבש הם להנאתו וחשיבי כשן, ורק דביבשין שזה צרורות מיקרי כבר רגל.

ומבואר כאן דמצד א' מודה לר"ח ורש"י דבהילכתא דצרורות נאמרה שזה תולדה דרגל ולכן אין צרורות דשן, אבל מאידך סובר דההילכתא עצמו בא לאשוויי צרורות דשן לצרורות דרגל, ודו"ק, ודלא כהר"ח ורש"י בל"ק דלמדו דההילכתא בא לאפקועי שן מדין צרורות, ודינו בנ"ש.

## גללים מרשה"ר לרשה"י לפי הלישנא קמא שמשלם נזק שלם.

העירני תלמיד אחד להסתפק בגללים שהבהמה עומדת ברשה"ר והגללים מגיעים לרשה"י ומזיקים שם, לפי הלישנא קמא שמשלם נזק שלם, שמבואר ברא"ש שדנים אותו כרשה"י, והבאנו תמיד מהגאון ר' מאיר שמחה זצ"ל, שעשיית הנזק היא עשייה דצרור, ולכן דנים את המעשה היזק כמעשה היזק של 'ביעור בשדה אחר', ולכן חלוק מעץ ארוך וכל גרזן שאז הביעור הוא ביעור של הבהמה ברשה"ר.

והסתפקו בגללים כה"ג לפי המהלך הראשון של רש"י שאינם בכלל ההלכתא, ושורש הצדדים בזה הוא, דזה לכאו' פשוט דעיקר האי חידוש שיש 'עשייה של הצרור' והבהמה עושה שהצרור יעשה, ולא שהבהמה עושה ע"י הצרור – כמו בגרזן וכל ידא אריכתא, חידוש זה לא קיים בכל כחו של אדם ששם האדם עושה ע"י הגרזן והאדם עושה ע"י כחו, ורק בבהמה שיש לו תורת מעשה 'פחות' מאדם הוא דאמרינן כן, אלא שיש לדון עוד, האם ההלכתא חידשה גם את ההסתכלות החדשה הזו בבהמה או שזו כבר סברא לפני ההלכתא.

ונפ"מ בצרורות דשן לפי הלישנא קמא שאינו כלול בהלכתא, והנפ"מ יהיה בחידוש של הרא"ש לפי הבנת הגאון ר' מאיר שמחה, והיינו בגללים שהבהמה עומדת ברשה"ר והגללים מגיעים לרשה"י ומזיקים שם, דאי חידוש זה כלול בהלכתא, א"כ זה כבר לא כלול בהלכתא, ודינו בשן ברשה"ר ופטור, ואי חידוש זה הוא סברא לפני ההלכתא, אז גם הכא יהיה לו חיוב ומיקרי ביעור בשדה אחר, ודו"ק.

וכל זה הוא נפ"מ בסומכוס, ועיין להלן בספקת ר' אבא בר ממל להלן [סימן לא] שהבאנו ראיות מהראב"ד ומהריב"א ומרש"י ותוס' שכולם למדו שגם בסומכוס הצרור עושה את הנזק, ודו"ק.

## שיטת רש"י בפירושו השני בכל הנ"ל – דהלכתא דצרורות הפכה כל מזיק לרגל.

והנה רש"י בפי' שני סובר שזה צרורות דרגל, ומקובל ללמוד דמודה לפי' ראשון בגדרי צרורות דשן דדינו בנ"ש, רק דבא לחלוק על הר"ח וסובר כהתוס' שאנץ דצריכים הנאה מגוף הניזק - וכן הוכחנו מדרכם של המלא הרועים והגרא"ל בסוגי' דהעדאה לצרורות בל"ק דרש"י לעיל [סימן יט], אמנם כבר הבאנו מרש"י להלן בחזא ירוקא [מ"ח:] דמפורש שם דא"צ הנאה מגוף הנזק, וסותר משנתו, וגם אם נדחוק דרש"י שם אזיל כפי' ראשון כאן [אף דהכא הכריע כפי' שני], סו"ס אכתי ק' דהאיך פי' רש"י הכא דבשן בעינן היזק דגופו, הא גם בהיזק דגופו שייך הנאה שלא מגוף הנזק כההיא דחזא ירוקא, והו"ל לפרש יותר, דהעיקר תלוי בהנאה מגוף הנזק, דמה שהוא מגופו ולא צרורות, אין זה המודד הנכון, וצ"ע.

ומוכרחין אנו לומר דרש"י בל"ב לא בא לחזור בו בגדרי שן, רק חוזר בו בגדרי ההללמ"ס בצרורות, וסובר כהר"י מיגאש – מובא לעיל - דאף שהוא שן אבל בהילכתא נאמרה שהוא תולדה דרגל וע"י ההילכתא חל בו דין צרורות דרגל אף שהוא שן, וע"ד זה מבואר נמי ברש"י על הרי"ף [י"ט.] לענין צרורות דקרן [בתחילת ח'. בדפי הרי"ף] דדינו כרגל לפטור רשה"ר, וז"ל, "כל צרורות תולדה דרגל הם ופטורה ברשה"ר", וקאי שם על ביעוט שהוא קרן, וכ"ה לעיל מיניה שם וז"ל, "דהא אמרינן דאפילו מחמת ביעוט הם תולדה דרגל", וכן מדוייק ברש"י [י"ט. ד"ה והזיקה בבעיטה], דמבואר מדבריו דאחרי שהוא גופו ולא צרורות, שוב חשיב תולדה דקרן, ומבואר דכשהיה צרורות נעשה מקרן לרגל.

הרי נמצא דבשני הפירושים אזיל רש"י לשיטתו מכתובות [סוף אלו נערות] דמבואר שם דבהילכתא כתיב שהוא תולדה דרגל, רק דלפי' ראשון בא לומר דצרורות דלאו דרגל ממילא מופקעים וחייבים נ"ש, ולפי' השני בא לומר הפוך, דאדרבה כולהו נהיו תולדה דרגל.

ומעתה נ' דכשכתוב בהילכתא ש"צרורות הוא תולדה דרגל", זה מתפרש בב' אופנים, דלפי הפי' א' ברש"י וכן לר"ח, למדנו מכאן דשן וקרן לאו בכלל ההילכתא נינהו, והי"ט שהם המזיקין ע"י הצרור, ובדידהו אין הצרור המזיק, ושוב דומה לגופו ולא לכחו, ולהכי משלמי נ"ש, ולפי פי' ב' ברש"י וכן בר"י מיגאש, אדרבה, דאף דהיה סברא לחלק, אבל איתרבי כולהו לתולדה דרגל, ולא דיינינן כלל בכוונת ההתזה, ודיינינן לכולהו בלי כוונתם במעשה התזה, וכולהו כרגל דמי.

ועפ"י דברי רש"י כאן, דכל צרורות נהפכו לצרורות דרגל, בזה ביארנו לעיל [סימן כא] את הסברא שיש העדאה לצרורות בל"ק דרש"י, וביארנו ד"משונה" שאני וזה מפקיע מההילכתא דאתא לאשוויי לרגל, ולאחר העדאה שוב הדרא לצרורות דרגל.

## מתמה בסברת רש"י שבהילכתא של צרורות נתחדש שכל המזיקין נהיו למזיק של רגל, ומה המשמעות בזה, הא כל מזיק עומד לעצמו, ומה שייך להגדיר מזיק של שן וקרן כמזיק של רגל.

*אולם עיקר הדברים צריכים ביאור:*

*למה באמת אמרינן שכל צרורות נהיו לתולדה דרגל, ומה המשמעות בזה הא כל מזיק עומד לעצמו, ומה שייך להגדיר מזיק של שן וקרן כמזיק של רגל, וכן קשה בלישנא קמא של רש"י דרק ברגל נאמרה הלכה דצרורות - דמאי שנא, ונמצא דהכא ברש"י* נתחדש ב' חידושים, או שרק ברגל נאמרה הלכתא, או שכל צרורות נהיה לרגל - ועצם החילוקים הללו צ"ב - ועיין לעיל [סימן ג] שביארנו את הדברים עפ"י יסודו של רבינו מאיר שמחה - ועפ"י גדרי רגל דהזיקו מצוי.

## צרורות דשן ובור.

יש לדון דלפי הלישנא הזו שהכל בכלל ההילכתא, אלא שהכל נעשה לתולדה דרגל, וגם בשן וקרן איכא הלכתא, א"כ מה הדין בצרורות דאש וכגון אסו"מ בראש הגג בהדי דקאזלי והתיז צרור, וכן כותל ואילן בהדי' דקנפל לפי הצד בתוס' דדינו כבור אם התיז צרור והוי ליה צרורות דבור, האם גם זה כלול בהילכתא, או דהכא כו"ע מודי ללישנא קמא שאינם בכלל ההילכתא, דהילכתא קאי במזיק דשור ולא בשאר מזיקין.

והגאון הרב ר' דוב לנדא שליט"א הסתפק בזה, ודייק מדברי הנחלת דוד [להלן י"ט: ד"ה אלא מתני'] שכתב שלולי רבא שעגלה מושכת בקרון מיקרי גופו ולא כחו, היה מקום לדון שבהתיז צרור מתחת לקרון יהיה דינו ככח כחו, ופטור, והעיר דאף איהוי כחו הא סו"ס הוי אש, כעין דליל, והצרור הוא צרורות דאש, ומשמע דנקט דפטור, ודו"ק.

עוד הביא בזה את הרא"ש [תשובה כלל פ"ז] בנתקלקלו כתלים מחיטה שהחזו"א לומד שזה מדין אש שהחטה כאסו"מ בראש גגו, והנה הרא"ש איירי נמי שנפלו העליות על גבי הכתלים והוא חייב על כולם, ולכאו' זה כבר צרורות דאש, וחוייב נ"ש, והחזו"א דן בנפל הכותל ע"ג כלים בכה"ג, ולגבי צרורות דבור רצה להכירע דמסברא יהיה פטור.

עכ"פ למדנו שיש היכי תימצי שיתכן שגם ללישנא בתרא של רש"י לא כלול בהילכתא, ולכן דינו בנ"ש, כמו שמצאנו בל"ק לגבי שן, ודו"ק.

## "בתר גופי' גרירין כגופי'".

*בגמ' מבואר דקס"ד דגללין חשיבי כגופו ולא כצרורות כיון דבאים מתוך גופו, וכעין זה כ' בתלמיד דר"ת [ריש י"ט.] לענין קול תרנגול וסוס, דהחידוש שזה צרורות ולא גופו, דבתר גופו גרירין, וע"ע בחי' ר' מאיר שמחה שהביא מהירושלמי דגללין וקול תרנגול תרוייהו נ"ש למסקנה, וביאר עפ"י הסברא הנ"ל, ובעיקר הסברא עיין מש"כ לעיל [י"ז:] בכל שבזב [סימן ו].*

# סימן כדתרנגול שתקע

[נידון האם סוס שצנף מיקרי משונה או לא.](#__RefHeading___Toc502521921) <> [בדברי הרשב"א ורבינו יונתן בביאור שי' הרי"ף בתרנגול שתקע.](#__RefHeading___Toc502521922) <> [גדר המשונה בתרנגול שתקע בתוך כלי, לפי הרא"ש ורש"י בכלבא דאכל אימרא אי כולו ח"נ או רק ההריגה היא ח"נ, ודן הכא לפי ב' הצדדים.](#__RefHeading___Toc502521923)

## נידון האם סוס שצנף מיקרי משונה או לא.

ע' נחל"ד דסוס שצנף הוא אורחי' ואפי"ה שייך העדאה, ומוכרח דלא כל"ק ברש"י בהעדאה דלמד דמהני העדאה דוקא במשונה, אולם עיין בתלמיד דר"ת שצנף יותר מדי ולהכי נשבר ולכן חשיב כמשונה, וא"ש בשיטת רש"י.

ונראה שזה דלא כהתוס' ריש פירקין בדרסה על הכלי דדרסה בחוזק ומסתמא נתכוונה להזיק, וק' על התוס' דבכלבא דאכל אימרא כ' תוס' [ט"ו:] דא"צ כוונה להזיק כלל, דמשונה סגי לדונו כקרן, ולמה הוסיפו בדרסה שהיה כוונה להזיק, וביארנו דהך דריסה אינה פעולה אחרת מכל דריסה רק ביותר חוזק, ודלא כשאר דיני משונה שכל הפעולה היא אחרת, ולכן צריך כוונה להזיק, וזה דלא כהתלמיד דר"ת כאן, ודו"ק.

ולתוס' לק"מ קושי' הנחל"ד דלשיטתייהו למדו לעיל [י"ח.] דהעדאה דצרורות מיירי גם באורחי' ודו"ק, ורש"י יסבור דבדרסה בחוזק א"צ שיהיה בו כוונה להזיק.

ונראה בביאור המחלוקת עפ"י מה שנתבאר לעיל [פרק ארבע אבות סימן כג] מחידושי ר' ראובן דהעיקר בקרן הוא משונה, וכוונה להזיק כשהוא אורחי' אינו קרן וכדמצאנו בנחש, וגם קרן מועד הוא משונה, רק שהרגיל בשינויו, ולפי"ז מוכרח דדין כוונה להזיק הוא רק למדוד "שיצא מגידרו" להיות משונה, ומשונה הוא הקובע בקרן, והיא צורת המזיק, וכל זה בתוס', ולעומת זאת לרש"י משונה אינו קובע כלל, וקרן מועד רק תלוי בכוונה להזיק, וקרן תם תלוי רק במשונה, ותרתי נינהו, ודו"ק, [וע"ע מה שהוספנו כמה נפ"מ בפלוגתא זו].

ועצם הך יסוד, דלתוס' כוונה להזיק הוא המודד במשונה למדוד שיצא מגידרו, זה מבואר להלן [סימן מ] בסוגי' דכישכשה באמתה עיי"ש באורך, ומבואר מזה דלאו כל משונה בכלל משונה הוא ובעינן מעשה שהוא "משונה בחפצא", לא כן לרש"י, דלרש"י כוונה להזיק אינו מודד במשונה, דתרתי נינהו, זה במועד וזה בתם, ולפי"ז לרש"י י"ל דכל משונה מיקרי משונה אף דאינו "משונה בחפצא".

ומעתה נראה, דלפי התוס', כשיעשה מעשה כדרכו, רק שהוא ביותר חוזק, אין זה "משונה בחפצא" ולכן כ' התוס' דבעינן שיגיע לדרגא "דמסתמא נתכוון להזיק", ושוב נמדד כ"יצא מגידרו", אבל לרש"י א"צ לכל זה, דלדידיה כוונה להזיק אינו מודד במשונה דא"צ "משונה בחפצא" וכל שאינו כדרכו כבר חשיב משונה, ולכן גם ביותר חוזק חשיב כבר משונה בלי שיהא כוונה להזיק, ואזלי לשיטתייהו.

ובדרך זו ביארנו להלן [שם] בסוגי' דכישכשה באמתה עוד ב' מחלוקות בין רש"י לראשונים בדרגת ובסוג המשונה שנאמרה בדין משונה.

## בדברי הרשב"א ורבינו יונתן בביאור שי' הרי"ף בתרנגול שתקע.

הרי"ף הביא להלכה דין תרנגול שתקע לנ"ש ודין סוס שצנף לח"נ - אף שהגמרא נקטה ששניהם צרורות ונחלקו בפלוגתת סומכוס ורבנן - וקשה שיטת הרי"ף, וכ' הרא"ש ונימו"י דפשוט שאין כוונתו לפסוק דין תרנגול לנ"ש דרק לסומכוס זה נ"ש, אלא שכוונתו לפסוק שזה אורחי' עם ביזרני ובלי ביזרני זה משונה - ויצא נפ"מ דהלכה לחכמים שזה תלוי בספק דרביע נזק [רא"ש] ותלוי נמי אי מגופו או מעלייה [נימו"י].

[וע"ע ברא"ש שיש גם חידוש שזה כחו כגופו, שיוכל להיות בו דין צרורות, ולא הבנתי מה החידוש, וזה היפך מהתלמיד דר"ת - הובא לעיל סוגי' דגללים [סוף סימן כג] דקס"ד דקול הוא גופו ממש ודינו בנ"ש].

וע' רשב"א וביותר ביאור בשטמ"ק בשם ר' יהונתן, דמה דתלה הרי"ף ח"נ ונ"ש בביזרני, אינו משום אורחי' ומשונה, וכוונת הגמ' דכשיש ביזרני מכניס הראש לתוכו ותוקע בתוכו וזה כבר כגופו, דזב שמכניס ידו לאויר כלי דינו כנוגע, ובלי ביזרני לא מכניס ראשו ורק זורק קולו לתוכו, ודינו כצרורות, וז"ל רבינו יהונתן: "ואפשר דסבירא ליה לרב ז"ל דבכהאי גוונא בזב טמא אם הושיט אצבעו לאויר התנור אף על גב שלא נגע בו ומשום הכי בנזקים משלם נזק שלם", עכ"ל.

ועיין ביאור הגר"א [סי' ש"צ ס"ק ט"ז] דגרסינן בגמרא לפי הרשב"א "אלא דאית ביה ביזרני" דהגמ' חזרה בה דע"י ביזרני כבר לא מוקמינן כסומכוס, ודינו בנ"ש גם לחכמים, ודו"ק, כן נ"ל בכוונת הרשב"א ורבינו יונתן.

ובביאור שיטתם צ"ל דנגיעה בניזק מהני לאשוויי צרורות למגופו, וזה ע"ד סברת רש"י בסוגי' דכל שבזב [י"ז:] לעיל [סימן ו], דאף דשם החיבורין הם לצרור שהוא המזיק והכא לניזק, אבל לנתבאר שם הכל תלוי בניזק ובנזק עיי"ש היטב, וכעין זה ביארנו בסוגי' דבתר מעיקרא [סימן י] בביאור השני בתלמיד הרשב"א דמהני נגיעה בכלי, ושם הכלי הוא הניזק ודומה לסוגיין.

## גדר המשונה בתרנגול שתקע בתוך כלי, לפי הרא"ש ורש"י בכלבא דאכל אימרא אי כולו ח"נ או רק ההריגה היא ח"נ, ודן הכא לפי ב' הצדדים.

כ' הרא"ש [סי' ג' בכיצד הרגל] דכלבא דאכל אימרא חייב ח"נ רק בפחת מבהמה חיה עד נבילה שזה משונה ולא באכילת הנבילה עצמה - שזה כבר אורחי' - ועיין בהערה [[49]](#footnote-50) שהבאנו את כל לשונו, ודלא כרש"י בדלתות חתורות שסובר שאם זה משונה לכלב לחתור בדלת, שוב חייב ח"נ גם על החררה שאכל אח"כ, דתחילתו במשונה.

וכתב האו"ש [בפ"ב - ה"ט] דנפ"מ בסוגיין, דלפי הרא"ש צ"ל דגם הכניסה לכלי וגם התקיעה כשראשו בפנים, תרוייהו משונים, ולרש"י י"ל דרק הכניסה משונה והתקיעה אח"כ הוא אורחי'.

ובסברת רש"י נראה מהרא"ש שחתירת דלתות והריגת הכבש הם תחילת המעשה נזק [וז"ל הרא"ש "ואע"ג דתחילת הנזק היה משונה"], ודיינינן כמעשה אריכתא, ודו"ק, אבל באור שמח כ' סברא אחרת ברש"י, דתלוי בשמירה, דחס רחמנא אבעלים על היזק משונה, דלא הו"ל לאסוקי אדעתי', וגם אם אח"כ היה צריך להיות חייב שזה אורחי', אבל בתחילת הנזק לא הו"ל לאסוקי אדעתיה וממילא דפטור גם על אח"כ.

ולפי האור שמח היה מקום לחדש שאם כלב של ראובן הרג כבש ולאחר מכן כלב של שמעון אכלו, גם בכה"ג יתחייב שמעון ח"נ, דלא הו"ל לשמעון לאסוקי אדעתי' דכלב של ראובן יהרגנו, ופשוט שאין הדין כן, וע"כ הביאור דגם האו"ש מודה דדיינינן ליה כמעשה אריכתא, אלא שסובר שכלפי המעשה מזיק עצמו אין לדונו כתחילת המזיק ורק כלפי השמירתן עליך חזינן לאכילה כהמשך להריגה, ודו"ק.

[על פי דרכו של האור שמח יש מקום לדון בדין רשה"ר האם חשיב כקרן או כשן, ועיין היטב באור שמח בסוף דבריו שנראה שחייב ברשה"ר [[50]](#footnote-51), שוב ראיתי במנחת שלמה [סוף הספר - סימן ו' ס"ק ד'] שרצה לחדש שבאמת יהיה פטור רשה"ר באכילה גם לרש"י, דסו"ס מעשה שן הוא, ורק לגבי חצי נזק אית ליה פטור משונה, והוסיף, שכן מבואר באור שמח, אולם לענ"ד היה נראה איפכא מדברי האור שמח, וצ"ע].

אמנם, להלן בסוגי' דכישכשה באמתה [סימן מ] ביארנו מהלך אחר בפלוגתת רש"י והרא"ש, וזה עפ"י עיקר גדרי משונה, עיי"ש.

ונראה דמ"ש דלפי הרא"ש צ"ל דע"כ התקיעה עצמה היא המשונה, יש לדחות, דהכא אף אם מה שראשו בפנים מיקרי משונה ולא התקיעה עצמה, אבל כיון דהך שינוי עדיין נמצא בזמן המעשה היזק, בזה מודה הרא"ש, ורק חולק היכא דנגמר השינוי לפני כן ככלבא דאכל אימרא ודלתות חתורות, ועיין באהא"ז שם שחילק כנ"ל.

אמנם סו"ס שי' רש"י ק', דלמה כ' "דאין דרכו לתקוע בכלי" ומשמע דהתקיעה עצמה משונה, ולמה לא פי' מצד הכנסת ראשו.

וי"ל דהכא לא דומה לפלוגתתם בכלבא דאכל אימרא, ולאידך גיסא, והיינו דהכא רש"י יודה לרא"ש, דבדלתות חתורות וכלבא דאכל אימרא, התם פתיחת הדלת והריגת הכבש הם כהכנה בשביל הנזק דמשונה שבא על ידו, אבל הכא, ההכנסה לא נעשה בשביל התקיעה, רק שבלעדיה התקיעה היה בחוץ, ובכה"ג לא שייכי המשונה לאורחי', ודו"ק.

ועוי"ל דרש"י למד כהרשב"א דבלי ביזרני אינו מכניס ראשו כלל [ולכן חשיב צרורות ולמסקנה כבר חשיב גופו] ורק זורק קולו לתוכו, וע"כ צ"ל דבתקיעה כזו, התקיעה עצמה משונה, ואה"נ, למסקנה דהכניס ראשו, אז המשונה הוא הכנסת הראש גרידא, [דאחרי שהוא בפנים אין כ"כ משונה לתקוע], ובביזרני נהיה ההכנסה עצמה לאורחי'.

וזה מדוייק ברש"י בסוף, דלמסקנה הוסיף "דכיון דאורחי' להכניס ראשו אורחי' נמי לתקוע", ומשמע דהתקיעה מצד עצמו כשראשו בפנים אינו משונה, והוא רק משונה אחרי דהכניסה הוא משונה, וממילא כשהכניסה נהיה אורחי' שוב ממילא התקיעה חשיב אורחי'.

וע"ע להלן [סימן כו] בשי' הרמב"ם בתרנגול שתקע מה שהוספנו בכל הנ"ל.

# סימן כהשינוי לרביע נזק,כמה דרכים בזה.

[עיקר הסוגי'.](#__RefHeading___Toc502475131) <> [פלוגתת רש"י ור"פ בביאור הסוגי', ודרך שלישית עפ"י ספיקת היש"ש אי הוי תמות או ח"נ.](#__RefHeading___Toc502475132) <> [תליית הגמרא בספק של העדאה, וביאור חדש ברש"י עפ"י ספיקת היש"ש אי הוי תמות או ח"נ.](#__RefHeading___Toc502475133) <> [מקשה על רש"י מדבריו בל"ק בסוגי' דהעדאה לצרורות, ומבאר את הספק של רביע נזק באופ"א, שהמשונה עושה נ"ש לרבע ולא בא להרכיב חצי על החצי הראשון לעשותו לרבע, ומוכיח שרגל משונה הוא מזיק של רגל.](#__RefHeading___Toc502475134) <> [קושי' מרש"י בפי' ראשון בגללים, ומבאר עפ"י הנ"ל שרגל משונה הוא מזיק של רגל.](#__RefHeading___Toc502475135) <> [סיכום ה' דרכים.](#__RefHeading___Toc502475136) <> [דרך חדשה ברביע נזק - עפ"י דברי ר"פ.](#__RefHeading___Toc502475137) <> [הערה חדשה בעיקר דרכו של ר"פ בסוגי' זו.](#__RefHeading___Toc502475138) <> [תוספת בשיטת הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc502475139) <> [עפ"י כל הנ"ל - ביאור חדש בספקת הגמרא ובכל השו"ט בסוגי' – ובאת"ל לספק העדאה.](#__RefHeading___Toc502475140) <>

## עיקר הסוגי'.

בעי רב אשי יש שנוי לצרורות לרביע נזק, או אין שנוי לצרורות לרביע נזק - תפשוט ליה מדרבא, דבעי רבא יש העדאה לצרורות, או אין העדאה לצרורות - מכלל דאין שנוי - דלמא רבא אם תמצי לומר קאמר, אם תמצי לומר אין שנוי, יש העדאה או אין העדאה - תיקו - ומבואר שפשוט שברביע נזק ליכא העדאה, ועוד מבואר שיש ספק אי הוי רביע או חצי.

## פלוגתת רש"י ור"פ בביאור הסוגי', ודרך שלישית עפ"י ספיקת היש"ש אי הוי תמות או ח"נ.

והנה - יסוד הספק צ"ב, והיה מקום לומר שהספק הוא האם כשיש ב' סיבות שונות לח"נ, האם ב' הסיבות מצטרפות כהדדי לרביע, או דלא מצטרפות זל"ז שכל א' הוא סיבה נפרדת לתשלום של ח"נ, ולא מצטרפין אהדדי, אלא שלא ברור מה עיקר הצדדים בזה.

ובאמת כשנעיין בראשונים נראה שלא זה הספק אלא שזה היה פשוט שלא מצטרפים זל"ז - וכל א' הוא סיבה נפרדת לתשלום של ח"נ, ועיין הערה [[51]](#footnote-52) בטעמא דמילתא, אלא שיש ב' צדדים בראשונים איך הנך ב' פרשיות מתחברות זל"ז - או שהספק הוא ספק על צרורות או שהספק הוא ספק על קרן - האם אחד מהם מוריד את החצי תשלומין של השני מחצי לרבע.

ונבאר את הדברים:

שמצד אחד יש לומר שיש ספק בגדרי הח"נ דמשונה דאולי אינו ח"נ ממש, וכה"ג יש להסתפק נמי בח"נ דצרורות, והיינו, דאולי משונה אינו חצי מהנזק כפשוטו אלא שזה חצי מהתשלומין של מועד וממילא בצרורות זה רביע, וע"ד זה נמי יש להסתפק גם בצרורות, שי"ל שאינו ח"נ כפשוטו אלא חצי מהתשלומין של מזיק דגופו, ובמשונה זה רביע, וכשנעיין בראשונים מבואר דפליגי בהנ"ל.

בלשון רש"י מבואר "לא אשכחן תם פחות מפלגא", ומבואר דהספק הוא האם משונה דתם יכול להיות פחות מחצי או לא יכול להיות פחות מחצי, והביאור כנ"ל, דאי משונה הוא ח"נ כפשוטו, שוב אינו רביע, "דלא אשכחן וכו'", ואי משונה הוא חצי מתשלומין של מועד, שוב אשכחן רביע, ופשוט.

אולם בתוס' ר"פ רואים כהצד השני שהבאנו, ושתחילתו וסופו של הך ספק בדיני ובגדרי צרורות, והצרורות באים להפוך את החצי נזק דמשונה לרביע, ודלא כרש"י שהמשונה בא להפוך את הצרורות לרביע, דיעויין בתוס' ר"פ שהקשה בשם הריב"א [ד"ה יש שינוי לצרורות] דעיקר הספק לא מובן שאם משונה נכלל בתוך ההילכתא ע"כ נאמרה בו ח"נ ואם אינו בהילכתא הרי שוב זה ח"נ, ומפורש מתוך קושיתו דהספק הוא בצרורות ולא במשונה, ותירץ דע"כ הספק בצרורות הוא האם "כחו" הוא חצי מהתשלומין של "גופו" ובמשונה זה כבר רביע, או שזה ח"נ כפשוטו, ומפורש שוב שהספק הוא בגדרי ח"נ דצרורות, האם בכחו להפוך חצי דמשונה לרביע או לא, ודלא כרש"י שהספק על משונה האם בכחו להפוך ח"נ דצרורות לרביע, ודו"ק.

נוסיף פרט אחד לחדד את הדברים: לפי רש"י הספק הוא ספק בהלכות משונה ומשונה הופך חצי לרבע, והצרורות הם רק היכי תימצי בעלמא לספק הזה, ולפי ר"פ זה איפכא ממש, הספק הוא ספק בהלכות צרורות וצרורות הופך חצי לרבע, והמשונה הוא רק היכי תימצי בעלמא לספק הזה.

כן היה נראה פשוט בשיטת ר"פ - אולם להלן יבואר שאין זו כוונת ר"פ - אלא ע"כ שיש דרך אחרת בשיטתו.

ואגב - יש כאן הערה גדולה - הרי הבאנו מהברכ"ש שתם רק חייב בחצי כיון שהוא מוגדר כחצי מזיק, לעומת צרורות שהוא חצי בתשלומין ולא מזיק, ולכאו' זה נסתר מהכא שא"כ תמיד יהיה רבע, שהרי רק חצי מזיק הזיק והחצי השני של הנזק לא שייך אליו, [והבאנו שבבא להזיק פרוטה פטור מלשומרו], ומה שייך צד של חצי, הא כל הסבר בצרורות לא יטיל עליו אחריות על החצי השני, ועל החצי שחייב חיילא פטור צרורות, וצ"ע.

עד כאן ב' דרכים, אולם יש כאן דרך שלישית בזה עפ"י היש"ש - הובא לעיל [סימן יח] בסוגי' של מגופו או מעלייה, וכן בסוגי' דספק דהעדאה בל"ב דרש"י.

היש"ש ייסד שהעדאה מהני בצרורות רק אם צרורות הוא "תמות" ולא אם הוא ח"נ סתם דהעדאה הוא מתמות למועדות, ופשוט, ויש להוסיף עוד, דח"נ דמשונה רק שייך על מועד, דאין "תמות" דמשונה פוטר "תמות" אחרת לעשותו לחצי, ד"תמות" הוא פוטר ב"מועדות", וממילא שיש לומר שזה באמת ספק בהלכות צרורות, אבל דלא כנתבאר בתוס' ר"פ מתרי טעמי, א] לפי ר"פ כל הספק היה על איזה חצי איירי הילכתא, חצי נזק או חצי מתשלומי גופו, ולפי הדרך הזו הספק הוא האם זה 'חצי' או 'תמות' והדין 'חצי' הוא פרט בעלמא ב'תמות' [כמו מגופו ועוד פרטים], ב] לפי ר"פ אחרי שיש ספק בצרורות אז הצרורות מוריד את המשונה לרביע, אכן לדרך הזו אף שהספק הוא בגדר הח"נ של צרורות - אי הוי תמות או לא – אבל הצרורות לא מוריד לרבע אלא דאי צרורות לא הוי כתמות אז מהני התמות של משונה להורידו לרביע.

לפי הדרך הזו מצאנו דבר חדש, דאף שיסוד הספק הוא בצרורות ולא במשונה אבל המשונה הוא זה שמוריד את החצי נזק של צרורות לעשותו לתמות של רביע נזק, ודו"ק.

ע"ד זה ראיתי בקצרה בחידושי ר' ראובן ריש מכילתין [סימן א' ד"ה ובזה יתורץ], וכ"ה בחידושי ר' נחום בסוגיין.

## תליית הגמרא בספק של העדאה, וביאור חדש ברש"י עפ"י ספיקת היש"ש אי הוי תמות או ח"נ.

נתבאר ברש"י שהספק הוא האם משונה הופך צרורות לרביע נזק או לא, אולם מהמשך הסוגי' נראה שמבואר שאין זה שורש הספק, וכוונת רש"י לספק אחר – וע"ד היש"ש.

דהנה, בהמשך הסוגי' דחו ספק דרביע נזק מכח ספק דהעדאה ושוב תלאן זה בזה, וצ"ב, דלמה לא נאמר העדאה מרביע לנ"ש, ויהני ההעדאה גם מצד צרורות וגם מצד משונה, והתוס' ר"פ עמד בזה, ועיין רש"י שהק' כן ותי' שאם זה רביע לפני העדאה אז זה רק חצי לאחר העדאה ולא נ"ש ולכן הספקות תלויות זב"ז, וז"ל "ודאי אין העדאה לשלם נ"ש דהא תמות רביע נזק והעדאה ח"נ", סתם ולא פירש.

ונראה שרש"י באמת למד כנתבאר עפ"י היש"ש, דרק שייך שינוי אי לא הוי תמות ורק שייך העדאה אי הוי תמות, ונמצא שרק שייך העדאה אחרי שאין שינוי, שספק העדאה בנוי על תמות בצרורות [כסברת היש"ש], ואז כבר אין שינוי לרביע, ולכן תלויין אהדדי.

ונראה שדבר זה מפורש ברש"י שכ' "ואת"ל אין שינוי וזהו צד תמותו", וכוונתו דהצרורות עצמו הוא "תמות", ומפורש ברש"י כנ"ל שהצד שאין רבע הוא משום שיש כבר תמות בחצי על ידי הדין צרורות.

ומעתה מבואר מהלך חדש ברש"י, ודלא כנתבאר לעיל, דאף דזה נכון ומדוייק ברש"י דהספק מצד משונה, אי המשונה עביד רביע או לא וכדנקטנו לעיל, אכן לעיל ביארנו שזה ספק בגדרי הח"נ דמשונה אי הוי חצי "תשלומין" או חצי "נזק", אכן השתא מתברר ששורש הספק הוא בגדר צרורות, שאם צרורות הוא "תמות" לא שייך שיחול דין "תמות" דמשונה על הך "תמות", ואם צרורות אינו "תמות" רק מועד שיש בו ח"נ, שוב שייך שיחול משונה ותמות על הך מועדות אף שהוא ח"נ ויהיה רביע, אלא שזה גורם לנו להסתפק האם משונה מוריד לרבע או לא.

וא"ש לשון רש"י לעיל מיניה שכתב "מי חשיב שינוי והוי כתם ומשלם רביע נזק, דהא אהעדאתן חצי נזק הלכך תמותן רביע נזק", והיינו דהנידון הוא בעיקר החלות "שינוי", האם חיילא תמות דמשונה או לא, ועוד, שכל מה שחל התמות משונה לעשותו לרביע הוא משום "אהעדאתן חצי נזק הלכך תמותן רביע נזק" שהח"נ הו ח"נ של 'מועדות' וממילא יש רביע של 'תמות'.

עכ"פ שי' רש"י הוא דהספק הוא אם משונה יהפוך ח"נ דצרורות לרביע, וכנתבאר, וכמו שדייקנו בריש דברינו, והשתא מתברר תחילת הך הספק דתחילתו ושורשו בגדרי צרורות.

אולם צריכים להוסיף כאן נקודה אחת, הרי ביש"ש מבואר שהספק האם יש העדאה או לא הוא ספק האם זה תמות או חצי בעלמא, ואם זה גם הספק של שינוי לרביע א"כ על הצד שזה תמות אז ודאי שאין רביע ויש העדאה, ועל הצד שזה לא תמות אז יש רביע ואין העדאה, וא"כ אין כאן את"ל- וע"כ צ"ל באופן אחר, שהספק של רבע הוא ספק האם זה תם או לא, והספק של העדאה מתחיל אחרי שזה תמות ואז מספקא לן האם כזה סוג תמות יש בו העדאה או לא.

וכן מדוייק ממש ברש"י שכתב "ואם תמצי לומר אין שנוי וזו היא צד תמותו [היינו הצרורות הוא צד תמות], יש העדאה לתמות זו או אין העדאה", והיינו שתוכן הספק הוא האם תמות מהסוג הזה היא תמות שיש בה העדאה או לא, - והדברים מדוקדקים מאד - ועיין היטב בשטמ"ק בשם התוס' הרא"ש - ומפורש ככל הנ"ל.

## מקשה על רש"י מדבריו בל"ק בסוגי' דהעדאה לצרורות, ומבאר את הספק של רביע נזק באופ"א, שהמשונה עושה נ"ש לרבע ולא בא להרכיב חצי על החצי הראשון לעשותו לרבע, ומוכיח שרגל משונה הוא מזיק של רגל.

עכ"פ למדנו ג' דרכים בסוגי', ונראה דע"כ שיש גם מהלך רביעי, והכא נתחדש מהלך חדש, שאין הרבע מורכב מחצי על החצי הקודם אלא שיש שינוי על כל הרביע כאחת, וכדיבואר.

דהנה, כל דברינו ברש"י רק שייכים לל"ב בספק דהעדאה לצרורות, דשם למד דהעדאה מהני באורחי', אבל לל"ק דמיירי במשונה ליתא לכל הנ"ל, דכל המהלך של העדאה היתה שיש מהלך דמשונה "נפקא מרגל לקרן", וביארנו לעיל [סימן כא] דמשונה מפקיע מכל המזיקין וה"ה מצרורות דרגל ושוב אין בו הילכתא, ולכן מהני בו העדאה, וא"כ ק' טובא דאיך שייך שמשונה יעשה חצי דצרורות לרביע, והאיך נהיה לכאן לרבע, הא 'רבע' פירושו סיבה א' לחצי וסיבה שניה להוריד את החצי הראשון לרבע, אכן אי ליכא ב' סיבות כהדדי, שכל היכא שיש משונה ליכא צרורות, שוב לעולם לא יגיעו לרבע, וע"ע בהערה [[52]](#footnote-53) מה שהוספנו להקשות בזה עוד.

ומוכרח הכא יסוד גדול, והוא שנתחדש בריש פירקין במשנה שני חידושים, א] יש מושג של רגל משונה שעדיין מיקרי רגל מצד הזיקה מצוי, ב] רגל משונה הוא מזיק של רגל אלא שיש לו דיני קרן, שמשונה אינו תכונה של מזיק של קרן אלא 'הפקעה' מדיני רגל לדיני קרן, אבל המזיק הוא מזיק של רגל, ומה"ט באמת רגל משונה הדרא לרגל לאחר העדאה, דהמזיק עצמו הוא רגל שיש בו "הפקעה זמנית" מצד משונה שמחיל בו דיני קרן.

והיסוד הזה מפורש בר"ח וברש"י ריש פירקין בדין היתה מבעטת במשנה - דסברי שזה מזיק של רגל - ודלא כתוס' דסובר שזה מזיק דקרן ואין מקומו במשנה, וכנתבאר לעיל [סימן א] - אלא שבעיקר הסברא צריכים להוסיף - דהיכן מצאנו מזיק של רגל שיש בו חיוב רשה"ר כקרן - הא איך יתכן חיוב כזה ברגל - אולם זו טעות ואינה קושי' - שהרי ממילא הוכחנו לעיל באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן יב] דבדברי הגרי"ז מוכרח דבתולדותיהן לאו כיו"ב של רגל איכא מחייב מצד פרשת רגל ברשה"ר - וזה מחמת מיעוט, ולעולם עיקר המחייב של רגל באמת מחייבו ברשה"ר - ורק ההלכתיהן פוטרים ברשה"ר, והמיעוט בא להפקיע את ההלכותיהן - וכן למד הגרי"ז בקס"ד בחיה בהמשך שחייב ברשה"ר מכח המיעוט מההלכותיהן אף שביסוד הוי רגל - וה"ה דהכא נימא כן ברגל משונה.

ומעתה, יש לומר שבאמת הספק הוא ספק במשונה, האם ההפקעה דידיה היא הפקעה מהמועד שלו לעשותו לחצי של התשלומין של המועד שלו, וכיון שהמועד שלו הוא רגל עם הלכות רגל, ותשלומיו ח"נ מחמת ההילכתא, א"כ ממילא דתשלומין של רגל משונה הוא רבע, שזה חצי של החצי שלו.

עכ"פ למדנו חידוש שאין הפשט שמשונה הופך חצי דצרורות לרביע, שהרי במשונה עצמו ליכא צרורות שבמשונה עצמו איכא הפקעה מדיני רגל ויש לו דיני קרן והתם ליכא צרורות, אכן סו"ס מזיק דרגל הוא, והרגל הזה הוא המועד של התם של משונה, והדין מועד הזה הוא מועד של 'חצי נזק', וזה ממילא הופך תשלומין גמורין לרבע, וזהו באמת הכוונה "יש שינוי לרביע" דהשינוי עצמו עביד כל הרביע, ודו"ק.

אחרי כל הנ"ל אכתי אין הדברים פשוטים כלל וכלל, ועיין בהערה [[53]](#footnote-54) מה שהארכנו לצדד בזה לכאן ולכאן, וסוף דבר שצריכים לומר בזה דבר חדש - והיינו ע"ד מה שנתבאר לעיל [סימן כ] שיש דרך חדשה בצרורות משונים עפ"י ר"פ בסוגיין - דאיכא 'תמות חדשה' - ולא שצרורות משונים מורכב מב' תמויות - אלא שיש תמות חדשה והעדאה אחת על הכל - עיי"ש.

## קושי' מרש"י בפי' ראשון בגללים, ומבאר עפ"י הנ"ל שרגל משונה הוא מזיק של רגל.

לרש"י בפי' ראשון בגללים מבואר דרק נאמרה הילכתא דצרורות ברגל, ולא בגללים שיש הנאה, ושוב צ"ע דמשונה כבר אינו בכלל ההילכתא, ומה שייך בו רביע נזק, וצע"ג.

ולעיל [סימן יט] הבאנו שדרכם של האחרונים ברש"י בלישנא קמא בהעדאה בצרורות משונים מתבסס על הפי' הראשון בגללים שמשונה כבר אינו תולדה דרגל ויצא מכלל ההלכתא ולכן שייך בה העדאה - ושוב קשה דמה שייך הכא רבע נזק.

והיה מקום לומר שהדין חצי נזק במשונה היינו חצי מהמועד שלו - וכיון שהמועד של משונה הוא רגל של אורחי' שיש לו הלכה של צרורות - א"כ אף שאין הלכה של צרורות במשונה אכן החצי הוא חצי של המועד שלו - והמועד שלו יש לו הלכתא של צרורות חצי נזק.

אולם זו טעות - דאי נימא דבכל רגל ושן משונה - הרי הוא קרן בזמן השינוי וחוזר לרגל בשעת המועדות - וכדמשמע ברש"י בחזא ירוקא, שוב אין לומר דסו"ס החצי של משונה הוא חצי של המועד שלו שהוא רגל והוא בעצמו חצי - שפשוט שרגל אינו המועד 'שלו' - דשכשמתבוננים רואים שבתהליך של ההעדאה ברגל משונה [קרן] מתחדשים ב' דברים, א] הוא עובר מתם למועד, ב] הוא עובר מקרן לרגל, ופשוט שאין למדוד דיני קרן של תמות ביחס למזיק מאב אחר - אף שבהעדאה שלו הוא יעבור לאב הזה - שהישרות והסברא אומרת שצריכים למדוד ביחס למועד שהוא האב של עצמו - והיינו קרן - והרי לקרן ליכא הלכתא - וצ"ע.

לכן נראה דגם הכא מבואר כיסוד הנ"ל, שבאמת רגל משונה הוא מזיק דרגל עם דיני קרן, וכנתבאר לעיל מרש"י והר"ח בהיתה מבעטת במשנה ריש פירקין - ולא שבחזא ירוקא הוא עובר לרגל בהעדאה אלא שהוא כבר רגל במשונה, וממילא שי"ל שיש לו דיני רגל עכ"פ לענין זה ששייך בו ההילכתא, דהילכתא נאמרה ב"מזיק דרגל" אף שיש בו דיני קרן לענין העדאה, הילכך סוגי' מיירי ברגל משונה שהוא רגל, שו"ר ע"ד זה בחידושי הגרא"ל מאלין זצ"ל [סימן ס"ז ד"ה והנראה - עד סוף העמוד].

## סיכום ה' דרכים.

עכ"פ יש ד' דרכים בספיקת הגמרא:

א] האם משונה הוא חצי נזק [ואז משלם חצי] או חצי מתשלומי מועד [ואז משלם רבע], ב] האם צרורות הוא חצי נזק [ואז משלם חצי] או חצי מתשלומי גופו [ואז משלם רבע], ג] האם צרורות הוא תמות [ואז משלם חצי שאין תמות על תמות] או צרורות הוא ח"נ [ואז משלם רבע], ד] האם רגל משונה שאין לו חצי מצד צרורות, ד'נפקא', אכן יתכן שהמשונה יוריד מתשלומין של כולו לתשלומין של רבע, ודו"ק.

ועיין להלן [סימן כז] שהרמב"ם למד ספק זה של רב אשי באופ"א, וזו דרך חמישית בסוגי'.

## דרך חדשה ברביע נזק - עפ"י דברי ר"פ.

ובאמת דעיקר המהלך בסוגי' הוא דרך שישית - והמהלך הזה בנוי על יסודות אחרים ובהבנה אחרת בעיקר הגדר של רביע נזק - וכבר הבאנו את הדברים לעיל [סימן כ] שהתחדש שם הגדרה חדשה לצרורות והוכחנו כן מר"פ בסוגיין - דנתחדשה 'תמות חדשה' - ולא שצרורות משונים מורכב מב' תמויות - ולא שחל חצי על החצי - אלא שיש תמות חדשה והעדאה אחת על הכל - ומתחילה חיילא תמות של רביע נזק - עיי"ש.

וזה מתבסס על קושי' ר"פ שהקשה בתליית הגמ' בספק דהעדאה בצרורות, דנימא העדאה מרביע לנ"ש, ותירץ דאין העדאה על 'כפלי כפליים' רק על כפל, ולא ברור תירוצו - והבאנו עוד מתוס' לעיל [סוף י"ח.] שג"כ כתב כעין זה - וכלשונו "היכי אתי מרביע לנ"ש", ועיי"ש עוד בתוס' ר"פ דהק' דנימא עכ"פ העדאה באורחייהו מח"נ לנ"ש, עיי"ש.

ועל התירוץ של ר"פ הקשינו שאין כאן 'כפלי כפליים' אלא 'פעמיים הכפלה', עיי"ש בביאור הקושי' - ומכאן הוכחנו ש'צרורות משונים' הוא תמות חדשה ועל זה יש ספק האם הוי רביע או לא, עיי"ש בביאור הדברים - והוכחנו נמי שזו שיטת רש"י בסוגי' דהעדאה לצרורות בל"ק - ומיושב כל הקושיות דלעיל שהקשינו על שיטת רש"י [שם].

והגדר בזה ביארנו שם שהחפצא של 'תמות' - היינו 'מזיק שאינו גמור', והברכ"ש קראו 'חצי מזיק' - וכבר נתבאר לעיל [פרק ארבע אבות סימן יד] שהכוונה בזה שהוא 'מזיק שאינו גמור' - כיון שהוא בחזקת שמור - ולכן המזיק הזה הוא פחות ב'שם מזיק' שלו - ולכן הוא מוגדר כ'מזיק שאינו גמור'.

ונראה שגם צרורות מיקרי 'מזיק שאינו גמור' - כיון שאין לו התעסקות ישירה עם הניזק - וכדרכו של ר' מאיר שמחה שהצרור הוא המזיק - והתורת מזיק שחל בבהמה הוא שהוא מזיק שמפעיל את המזיק של הצרור על הניזק - ושמו מזיק לענין זה ולכן הבהמה מיקרי 'מזיק שאינו גמור' בנזק של צרורות כמו שבמשונה הוא מיקרי מזיק שאינו גמור.

ונראה לומר שזה השם תמות שיש לצרורות - וכבר ביארנו לעיל [סימן יח] שזו כוונת היש"ש שהסתפקו בצרורות אי החצי נזק של צרורות הוא הלכה בעלמא או הלכה של תמות, ונפ"מ בהעדאה ונפ"מ במגופו.

ועפי"ז נראה שזה הגדר החדש בצרורות משונים שהוא 'תמות חדשה' - והיינו שכאן המזיק שאינו גמור מורכב מתרתי, שהצרורות והמשונה ביחד מצטרפים ביחד להיות מזיק שאינו גמור ברמה יותר חמורה - שזה סוג אחר של גריעותא במזיק - גם מצד זה שהוא שמור וגם מצד זה שהוא לא מתעסק עם הניזק בצורה ישירה - ויש כאן 'שם חדש' של תמות.

## הערה חדשה בעיקר דרכו של ר"פ בסוגי' זו.

לפי"ז לא נוכל לפרש בדרכו של ר"פ כנתבאר לעיל שהספק הוא ספק בצרורות אי הוי חצי מהמועד או ח"נ, שבאמת יש להקשות על הדרך הנ"ל - שלפי הך צד שמשונה הוא ח"נ וצרורות הוא חצי מתשלומין של "גופו" ולאו דוקא ח"נ, ולכן דינו ברביע, א"כ נראה מוכרח שצרורות אינו בגדר "תמות", אלא שהוא חצי בתשלום של מועד - דאל"כ ק' דכמו דפשיטא ד"תמות" דמשונה הוא ח"נ סתם ולא חצי של המועד - כמו"כ היה צריך להיות פשוט ב"תמות" דצרורות שזה גם חצי נזק - ולמה נסתפק שזה חצי מתשלום של מגופו וע"כ שזה לא "תמות" - אלא דא"כ קשה דמבואר דשייך "העדאה" גם על ח"נ סתם אף דאינו "תמות", וזה דלא כהנתבאר מהיש"ש שרק בתמות יש העדאה [[54]](#footnote-55) - וצ"ע.

וע"כ מוכרח כדרך החדשה בר"פ - והוא שהסתפקנו בתמות החדשה של צרורות משונים שנהיה 'מזיק שאינו גמור' שמורכב מתרתי - והספק הוא האם משתלב ה'תמות' של צרורות לתוך ה'תמות' של משונה - ובזה נגרע כחו של המזיק לגמרי עד רביע - או דלעולם תמות שעומדת בפני עצמה היא - שהרי תמות זו נתחדשה בתור הלכתא נפרדת - וזה כל הספק.

## תוספת בשיטת הרמב"ם.

עפ"י החידוש הנ"ל – שיש 'שם תמות' חדשה של "צרורות משונים", ואין כאן ב' דינים וב' חלויות נפרדות של תמות - עפי"ז יבואר לנו מהלך חדש בשיטת הרמב"ם בתרנגול שהושיט ראשו, וכדיבואר להלן [סוף סימן כו].

## עפ"י כל הנ"ל - ביאור חדש בספקת הגמרא ובכל השו"ט בסוגי' – ובאת"ל לספק העדאה.

ונראה דעפ"י כל הנ"ל נוכל ללמוד מהלך חדש בכל השו"ט בסוגי', ועיין בהערה [[55]](#footnote-56) ודו"ק.

# סימן כודרכו של האור שמח ברמב"םלמה ליכא שינוי לרביע בתרנגול שתקע לכלי.

[תמיהא גדולה ברמב"ם לגבי משונה בתרנגול שיש קנס אבל אין 'רבע', ובדברי המ"מ ואור שמח.](#__RefHeading___Toc502519674) <> [ביאור בכמה יסודות שנתבארו באור שמח.](#__RefHeading___Toc502519675) <> [דיון בדין רשה"ר לפי רש"י באכילת נבילה וכן בסוגיין.](#__RefHeading___Toc502519676) <> [תוספת ביאור בדבריו, דלמה לא מרכיבים שמירה על מעשה היזק להגיע לרבע.](#__RefHeading___Toc502519677) <> [יש לדון הכא מצד סברת הברכ"ש שיש חצי חיוב שמירה וחצי מזיק.](#__RefHeading___Toc502519678) <> [דרך חדשה במ"מ עפ"י מה שנתחדש לעיל שיש "צרורות משונים".](#__RefHeading___Toc502519679) <>

##

## תמיהא גדולה ברמב"ם לגבי משונה בתרנגול שיש קנס אבל אין 'רבע', ובדברי המ"מ ואור שמח.

עיין ברמב"ם הלכות נזקי ממון [פרק ב' הלכה ט']: "תרנגול שהושיט ראשו לאויר כלי זכוכית ותקע בו ושברו, אם היו בתוכו תבלין וכיוצא בהן שהושיט ראשו כדי לאכלן, על התבלין משלם נזק שלם ועל הכלי משלם חצי נזק כחצי נזק צרורות שכך הוא דרכו ואם היה הכלי ריקן הרי זה משונה ומשלם חצי נזק ככל הקנסות", עכ"ל.

ועיין בראב"ד שהשיג "תרנגול שהושיט ראשו וכו' ואם היה הכלי ריקם הרי זה משונה ומשלם חצי נזק - א"א זו טעות הוא דהא צרורות על ידי שינוי הוא ובעיא היא אם יש שינוי לרביע נזק או לא", עכ"ל.

ותירץ המ"מ בתוך דבריו: "שאע"פ שמסופק לנו אם יש שינוי לצרורות דוקא בשיש שינוי בגוף המעשה כגון התזת צרורות ע"י ביעוט אבל כשאין שינוי בגוף המעשה כגון תקיעת התרנגול אף על פי שאין דרכו להכניס ראשו לאויר הכלי אין זה שינוי בצרורות אלא תולדה דקרן הוא".

מבואר ברמב"ם בדין תרנגול שתקע לכלי שמחלק בין ח"נ דקנס לח"נ של ממון, דאי הוי משונה הו"ל ח"נ קנס ואי דרכו דיש ברזני, אז דינו בח"נ ממון - והק' עליו - דאי משונה הוא ויש כבר קנס א"כ ה"ה דהו"ל להסתפק לרביע נזק, ונפ"מ לתפיסה.

וע' מ"מ שכ' שרק הושטת הראש הוא משונה וזה לא שייך לרביע נזק, ודבריו תמוהין דמצד א' סגי משונה זה לענין קנס ומצד שני אין בו רביע.

וע' באו"ש מה שביאר בזה ובהקדם פלוגתת הרא"ש ורש"י בכלבא דאכל אימרא דפליגי האם נעשה אכילת הנבילה אחרי ההריגה למשונה, וכ' דלרש"י שנעשה משונה, א"כ ה"ה הכא י"ל דהכנסת הראש הוא משונה, וזה משוה לתקיעה למשונה, אכן הך דין משונה לא יצטרף עם הצרור לעשות רביע נזק ורק מהני לקנס, ודו"ק, ועיין בהערה [[56]](#footnote-57) שהבאנו לשונו.

## ביאור בכמה יסודות שנתבארו באור שמח.

ונראה דבדבריו העמוקים מונחים כמה יסודות, ונבארם א' א'.

א] בנזקי ממונו, החיוב הוא "חיובא דשור", והבעלים חייבים בחיובא דשור בגלל שלא שמרו, ז"א - השמירתן עליך הוא סיבה לחייבו בהיזק שעשה השור, עכ"פ מבואר דתרתי בעינן, א] מעשה מזיק דשור, ב] חסרון שמירה דבעלים, ולעיל בריש מכילתין נתבאר טובא שיש על זה ב' משניות.

ב] לפי"ז, גם במשונה שמשלם ח"נ נאמרה ב' דינים, דין א' שפוטר שמירתן עליך לח"נ, ודין ב' שפוטר מעשה דבהמתו להיות מזיק שמחייב רק חצי, והם שני פטורים נפרדים ולא תלויין אהדדי, וזה חידוש, ולא מצטרפין הנך שני פטורים לרביע דכאו"א הוא סיבה לחצי על חלק אחר של המחייב, ופשוט, וכן הוא בקנסא, הסיבה לקנס הוא גם בשמירה וגם במעשה היזק דבהמה, ודו"ק.

ג] בכלבא דאכל אימרא, רש"י חידש שגם אכילת הנבילה אח"כ הוא ח"נ, אף שמצד עצמו זה אורחיה, ועיין בזה לעיל [סימן כד] מה שכתבנו בשיטתו ובשורש פלוגתת הרא"ש ורש"י בזה - ויש לומר שבזה א"א לומר שהאכילה עצמה הוא גם משונה דאכילת אורחי' הוא, ורק ב"שמירתן עליך" מצטרפין, דחס רחמנא ב"שמירתן עליך" של ההריגה ופוטרו בחציו על כל מה שיצא מהך 'אי - שמירה', וזה כולל האכילה שהיא גם תולדה מה'אי - שמירה' ההיא, ונמצא דרק דין א' של ח"נ יהיה בהך אכילה והיינו דין בשמירה ולא דין ב' מצד מעשה השור.

ד] בצרורות, עשיית הנזק הוא ע"י הצרור, ולא שהצרור הוא כידא אריכתא של הבהמה והבהמה מזקת איתו, אלא שהצרור עושה היזק, רק שהיות והוא נפעל ע"י הבהמה, מתייחס מעשה דצרור לבהמה וחייבים גם על זה, וכן הבאנו תמיד מחי' הגאון ר' מאיר שמחה [י"ט.] ומהגר"ח באש תמיד.

ה] בח"נ בצרורות, הכא אין שני דינים בח"נ דידיה דרק מצד המזיק יש דין ח"נ, שמזיק של כחו הוא מזיק שרק מחייב ח"נ, אבל אין את הפטור נוסף בדין "שמירתן עליך", וה"שמירתן עליך" הוא הך שמירתן עליך שיש בגופו, שהוא שמירה על כולו, רק שהחצי הוא במעשה הצרור.

ו] בדין צרורות משונים מצאנו רביע נזק, והך רביע נזק מורכב מחצי צרורות וחצי משונה, והנה, אי היה חצי של צרורות גם בשמירה, שוב היה אפ"ל שיש ב' סיבות לרביע, גם בשמירה וגם במזיק, אבל היות ורק במזיק יש סיבה לחצי מצד צרורות א"כ הרביע נזק על כרחך נמצא במזיק עצמו.

ז] הצרור עצמו נהיה משונה עי"ז שנולד ונוצר ממעשה בבהמה שהוא עצמו משונה - אבל לו יצוייר שהמעשה בבהמה עצמה אינו משונה, שוב אין הצרור נעשה למשונה, וגם באופן שהמעשה בבהמה הוא ח"נ בגלל הפטור בשמירה, זה עדיין לא יעשה מעשה דצרור למשונה, דהצרור נהיה מזיק ע"י מעשה דבהמה והיא תלוי' בה לקבוע אי הוי אורחי' או משונה, דכמו דסיבה לח"נ בשמירה לא מצטרפת לח"נ בבהמה, כמו"כ בצרור.

ח] בכלבא דאכל אימרא לרש"י, שההריגה הוא ח"נ מצד מעשה בהמה וגם מצד שמירה, והאכילה הוא ח"נ רק מצד שמירה וכדלעיל אות ג', ולפי"ז לו יצוייר והיה שייך צרורות בהריגה ובאכילה - אז בצרורות של הריגה יהיה רביע, ובצרורות דאכילה יהיה ח"נ, דלא מצטרפין ח"נ דצרורות בצרור לח"נ בשמירה של משונה, אבל הך ח"נ יהיה קנס דסו"ס מצד השמירה צריך להיות קנס, ודו"ק.

מכל זה בנה הרמב"ם דינא דתרנגול, שדומה לאכילה, שאין משונה בתקיעה עצמה רק בהכנסת הראש, וא"כ המשונה רק מתייחס לשמירה, וזהו כדינא דכלבא דאכל אימרא, ואיכא ח"נ ולא רביע, ואכתי איכא קנס.

## דיון בדין רשה"ר לפי רש"י באכילת נבילה וכן בסוגיין.

יש לעיין לפי כל הנ"ל דמה הדין לגבי רשה"ר בכלבא דאכל אימרא, האם חייב ברשה"ר או לא, והיינו שאם כל הדין משונה הוא רק בשמירה ולא במזיק, ואם ננקוט שכל הפטור רשה"ר שייך רק למזיק ולא בשמירה [ויתכן שתלוי בטעמא של הרי"ף], א"כ יש מקום לומר שפטור ברשה"ר שהאכילה בסוף הוא שן ממש, ובזה הוא מודה לרא"ש שכתב בהדי' שפטור ברשה"ר, ורש"י רק חולק בשמירה שהשמירה הוא בחציו על הכל.

וא"כ היה מקום לחדש שיש מזיק של שן עם דין שמירה של קרן, וזה דומה לעבד ואמה שהיה להם ודין שמירה של שור ומזיק של אדם, ודו"ק, אכן מהיש"ש [פרק ב'] מבואר שזה עיקר פלוגתת רש"י והרא"ש – מלבד מה דפליגי בחצי נזק, וכן היה משמע מלשון הרא"ש עצמו עיין בזה היטב - ועיין בדרישה [סימן שצ] דנקט בשיטת הרמב"ם דחייב ברשה"ר.

אולם עיין היטב באור שמח בסוף דבריו שהיה נראה שנקט שחייב ברשה"ר, ורק דן דלפי הרמב"ם שאין שינוי בצרורות ואז פטור ברשה"ר, דא"כ ה"ה הכא, עיי"ש.

שוב ראיתי במנחת שלמה [סוף הספר - סימן ו' ס"ק ד'] שרצה לחדש שבאמת יהיה פטור רשה"ר באכילה גם לרש"י, דסו"ס מעשה שן הוא, ורק לגבי חצי נזק אית ליה פטור משונה, והוסיף, שכן מבואר באור שמח, אולם לענ"ד היה נראה איפכא מדברי האור שמח, וצ"ע.

## תוספת ביאור בדבריו, דלמה לא מרכיבים שמירה על מעשה היזק להגיע לרבע.

יש ששואלים דסו"ס איכא ב' סיבות שונות לחצי נזק, סיבה בשמירה וסיבה במזיק, ולמה לא מורידים לו לרבע מחמת ב' הסיבות השונות - ובעיקר דברי האו"ש שבכל מזיק יש פוטר בשמירה ופוטר במזיק - הכא פשוט שלא נהיה לרבע, שהרי תרוייהו מכח חדא קאתו - והיינו שיש סיבה אחת - שהיא המצב של חזקת שימור בבהמה - והסיבה בא לידי ביטוי בשמירה ובמזיק - וסיבה אחת של 'חצי' שבא לידי ביטוי בתרי אנפי עדיין שווה חצי - ולא רבע - דסו"ס תרווייהו חדא נינהו, אכן בצרורות ומשונה יש תרי סיבות שונות, ומה אכפת לן ששתי הסיבות אינם בפונדק אחד.

וצ"ל כמו שנתבאר בעיקר הסוגי' שמוכרח שהיה צד של חצי נזק אף שיש ב' סיבות שונות לחצי, ועוד דלא היה צד לגמרא שב' סיבות שונות לחצי מגיע לבד לרבע - והיי"ט ששתי סיבות לקביעת הנזק בחצי פועלות ביחד וקובעות את הנזק לחצי, ולכן הראשונים שביארו למה הוי רבע היו צריכים להרכיב סיבה אחת על השני [שמשונה הוא חצי מהמועד שלו ולכן הוי רבע - וכן לאידך גיסא בצרורות], ודברי האור שמח מתבססים על הנחה זו שרק אחרי שמרכיבים סיבה אחת על השניה הוא דחיילא כאן דין רבע – חצי מהחצי, וחידש האור שמח שכל זה דווקא כששתי הסיבות נמצאות ביחד כהדדי, או במזיק או בחיובא דבעלים, ובלי זה הדרא הסברא הפשוטה של הסוגי' שב' סיבות לחצי נשאר בחצי.

אולם העירוני התלמידים דאכתי אינו מובן, שהרי כל הך יסוד שיש ב' אופנים של פטור גם בשמירה וגם במעשה היזק, כל זה בנוי על זה שגוף המחייב הוא המעשה של השור - אלא שהבעלים מתחייב במעשה של השור מחמת אי – שמירתם שבזה הם עושים את המזיק למזיק, וא"כ השמירה בנויה על המעשה של השור, ואם יש סיבה לפוטרו בחציו במעשה דשור, א"כ כל השמירה לא מתייחסת אליו יותר מחצי חיוב תשלומין של מזיק, ואם בשמירה עצמה ליכא חיוב על יותר מחצי מחמת 'אי-שמירתו', שוב ממילא מרכיבים את החצי על החצי, וממילא שיש כאן רבע.

והעירני תלמיד אחד שאינו כן - והיינו שאף שהסיבה להקל נמצאת בגוף השמירה עצמה - שיש פחות דרישה לשמור, אכן הגדר של הפטור בשמירה אינו לפוטרו בגוף השמירה עצמה - לעשותה לסוג שמירה שבכחה לחייבו רק על חצי, אלא שהסיבה להקל בשמירה פוטרו בתשלומי הנזק, [כיון שהתכלית של החיוב שמירה הוא לחייבו לשלם ודינו בזה להשלים את הנזק], והפטור הוא שמוטל עליו להשלים חצי מהנזק בלבד - הרי שקולא בשמירה מולידה פטור בתשלום שיהיה חצי נזק.

הרי שהחצי הוא בנזק ולא בשמירה, וכעת לא מהני מה שיש עוד סיבות להקל בנזק ולחייבו בחצי, הא ב' סיבות לחצי הוא לעולם חצי ולא רבע, ועיין בהערה [[57]](#footnote-58) מה שצריכים להוסיף בזה.

אולם העירני תלמיד אחד - דלמה במקרה של הסוגי' שיש צרורות משונים במעשה עצמו שאז מגיעים לרבע - וע"כ שזה משום שהפטור במזיק הוא סוג פטור שיוכל להגיע לרבע - וא"כ מוכרח שאין הפטור במזיק גורם לחצי 'נזק' - אלא לחצי של 'מועד' ובזה הוא מגיע עד רבע, וא"כ למה נחלק בין הפטור בשמירה שקובעת חצי 'נזק' ממש [ולכן זה לא מוריד לרבע] לעומת הפטור במזיק שמוריד ל'חצי מהמועד' - ומאי שנא - וזה פלא הגדול.

## דרך חדשה במ"מ עפ"י מה שנתחדש לעיל שיש "צרורות משונים".

ואשר מוכרח מזה - והעירני לזה תלמיד אחד - שמוכרחים ללמוד ברמב"ם [לדרכו של האור שמח] על פי מה שייסדנו לעיל [סימן כ] שיש 'שם חדש' ומציאות חדשה של "צרורות משונים", וא"כ המהלך במ"מ כבר פשוט.

וביארנו שיש מושג של 'תמות' במזיק - והיינו חצי מזיק - [מזיק לא מושלם], ויש ב' תמויות שונות שמשתלבות ביחד להיות תמות אחת מחודשת - וזה כל המהלך של רביע - וכל זה רק שייך כשהצרורות עצמם הם נהיו משונים - ששני התמויות הם חדא שהוא מזיק של רבע - אכן התמות מצד השמירה הוא דין שונה של תמות שלא משתלב להיות תמות אחד, שתמות חדא בשמירה ותמות חדא במעשה אינם קשורים זל"ז להשתלב להיות תמות מחודשת אחת של "צרורות משונים" - והרי כל הדין של 'רבע' מיתלי תלי אך ורק בשם החדש של "צרורות משונים", ודו"ק.

## יש לדון הכא מצד סברת הברכ"ש שיש חצי חיוב שמירה וחצי מזיק.

ויש לדון בכל דברינו הכא האם כל זה מתאים לדברי הברכ"ש ריש מכילתין שיש ספק איסור בשמירה, שבתם פחות חייב לשמור, ולכאו' זה דלא כנתבאר הכא, ובאמת דכבר נתבאר לעיל דכל הסוגי' קשה על מה שנתבאר בברכ"ש שיש רק חצי מזיק, דהאיך יתכן לומר שאינו רבע, וצ"ע.

# סימן כזדרכו של הרמב"םבספק הגמרא בשינוי לרביע

[דרכו של הרמב"ם שזה ספק קרן ספק רגל, ונפ"מ לפטור רשה"ר, ובדברי המ"מ, ובדברי הסמ"ע לגבי מגופו.](#__RefHeading___Toc502522496) <> [הערה בפשט: הבדל גדול בין כל הדרכים לדרכו של הרמב"ם בסוגי'.](#__RefHeading___Toc502522497) <> [בדברי הדרישה שצרורות משונים חמירי טפי ממשונה בגופו, דמשלם מעלייה, וביאור הספק של רב אשי.](#__RefHeading___Toc502522498) <> [ביאור באופן אחר האם נפקא מההלכה או לא.](#__RefHeading___Toc502522499) <> [בדברי הברכ"ש ברמב"ם דצרורות הוי מזיק מחודש מהלכה למשה מסיני ולכן לא חיילא ביה חילוקי שמות של קרן שן ורגל, ובדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה.](#__RefHeading___Toc502522500) <> [מהלך נוסף האם משונה בתוך המעשה התזה מגדיר את הכל כמשונה, ותלוי בגדרי 'עשיית הנזק' בצרורות.](#__RefHeading___Toc502522501) <> [ב' הערות על המהלך הנ"ל, א] תלוי בפלוגתת הראשונים כלבא דאכל אימרא, ב] יש לדון עדיין בקושי' הדרישה שהקשה, "וכי יש סברא לנו לומר כן שבבעיטה על ידי התזה יהיה חייב טפי מבבעיטה לבד", וביאור חדש בדרישה.](#__RefHeading___Toc502522502) <> [בעיקר האי חידוש שצרורות חמירי מגופו.](#__RefHeading___Toc502522503) <>

##

## דרכו של הרמב"ם שזה ספק קרן ספק רגל, ונפ"מ לפטור רשה"ר, ובדברי המ"מ, ובדברי הסמ"ע לגבי מגופו.

מצאנו ברמב"ם דרך נוספת בסוגי', דז"ל הרמב"ם [נזקי ממון פרק ב' הלכה ה']: "היתה מהלכת ברשות הרבים ובעטה והתיזה צרורות והזיקו ברשות הרבים פטור, ואם תפש הניזק רביע נזק אין מוציאין מידו, שהדבר ספק הוא שמא שינוי הוא ואינו תולדת רגל שהרי בעטה".

ועיין במגיד משנה [שם] בביאור דברי הרמב"ם דהוה איבעיא דלא איפשיטא אם צרורות משונים חייב ברה"ר ש"סובר הרב ז"ל דאי אמרינן יש שינוי משמע קולא וחומרא קולא דאפילו ברשות הניזק רביע נזק ותו לא חומרא דאפילו בר"ה משלם רביע נזק דהוי לה כתולדה דקרן דכי אמרינן צרורות תולדה דרגל ופטורין בר"ה דוקא כדרכן אבל ע"י שינוי אי אמרינן יש שינוי לצרורות אפילו בר"ה חייב ואינו משלם אלא רביע נזק דהכי גמירי לה הלכה מפי הקבלה דכל צרורות לא משלמי אלא חצי ממה שהיו ראויים לשלם הילכך כדרכן שהן תולדה דרגל ורגל משלם נזק שלם הן משלמין חצי ודוקא ברשות הניזק אבל שלא כדרכן אם יש שינוי לצרורות הן תולדה דקרן וקרן תמה משלם ח"נ הן אין משלמין אלא רביע נזק ואפילו בר"ה משלם ואי אמרינן אין שינוי בר"ה פטורין לגמרי ואפילו בשלא כדרכן כגון מחמת ביעוט וברשות הניזק ח"נ".

וכפשוטו הכוונה היא שיש ספק כללי, האם צרורות דמשונה הוי רגל וחייב חצי נזק ככל צרורות ופטור ברשה"ר, או דהוי כקרן וחייב חצי מהחצי והיינו רביע, אלא שחייב ברשה"ר ככל קרן, וזה ספק חדש.

ויש כאן נפ"מ נוספת, דבפשוטו לפי דרכו של הרמב"ם הרי שספק הגמרא אם יש שינוי לרביע נזק הוא ספק גם כן אם התשלומין מגופו או מן העלייה, שאם אין שינוי לרביע נזק שזה תולדה דרגל א"כ דינו כמועד מתחילתו, והוא הדין שישלם מן העלייה. וכן יהיה תשלומין ממון ולא קנס, שהרי"ז כמועד מתחילתו לשלם מעלייה וממון.

וכן מבואר בסמ"ע [סימן ש"צ ס"ק ט"ו] בההיא דבעטה והתיזה "ואפי' אותו רביע אינו משלם אלא כשתפס גוף השור המזיק דהא קרן דתם אינו משלם אלא מגופו וכנזכר לעיל כו' מיהו גם רביע זה אינו משתלם אלא מגופו דהמזיק וכנ"ל ואם תפס החצי ואפילו תפס דבר אחר אין מוציאין מידו דיכול לומר אין שינוי לצרורות והוה תולדה דרגל ומשתלם ברשות הניזק חציו אפילו מכיסו דהמזיק", ומפורש בדברי הסמ"ע שאם אין שינוי לצרורות הריהו נדון לגמרי כחיוב של רגל לשלם מן העלייה.

## הערה בפשט: הבדל גדול בין כל הדרכים לדרכו של הרמב"ם בסוגי'.

ואגב יש כאן הערה בפשט:

יש הבדל גדול בין כל הדרכים לדרכו של הרמב"ם בסוגי', שהרי כל המהלכים למדו פשוט את הצד של חצי ורק טרחו לומר הסברים ברבע, או כר"פ או כרש"י וכו', אכן הרמב"ם מודה לכל המהלכים לבאר את הצד למה הוי רבע, אלא שחידש צד חדש למה הוי חצי, שאף אי נודה לכל הדרכים בגדרי צרורות ומשונה, אכן אכתי לא יגיע לרבע כיון שאין כאן משונה ויש רק צרורות של אורחי'.

## בדברי הדרישה שצרורות משונים חמירי טפי ממשונה בגופו, דמשלם מעלייה, וביאור הספק של רב אשי.

וכבר העיר הדרישה [שם] דא"כ יוצא שצרורות דקרן חמיר טפי מקרן דגופו, וזה לשונו:

"וקצת קשה לדעת הרמב"ם דהאיבעיא היא אם אין שינוי בצרורות על ידי בעיטה ואורחה הוא או לא, אם כן אם נאמר דאין שינוי בהתזה על ידי בעיטה ואורחה הוה מגבינן ליה להיזיקא מעידית כדין נזקי רגל, ואילו הזיקה בבעיטה לבד הדין דהוי נזקי קרן ואינו משלם מן העידית, וכי יש סברא לנו לומר כן שבבעיטה על ידי התזה יהיה חייב טפי מבבעיטה לבד".

ותירץ שם "וצריך לומר דס"ל דכל שמזקת בבעיטה הוא תולדה דקרן ואין שייך לנזקי רגל כלל דאין דרכה לשבור כלי בבעיטת רגלה, אבל כלי הנשבר מצרור הניתז מבעיטה זהו יותר אורחיה ודומה לרגל, וק"ל".

למדנו מדבריו שהספק של הגמרא הוא האם הוא באמת יותר דומה לרגל או יותר דומה לקרן, ודו"ק, והיינו כפשוטו האם הוי שינוי או לא, וצ"ע, אטו דרגות שונות ושיעורים שונים נאמרו במשונה שנדון על כל מעשה ומעשה כמה דומה לרגל וכמה דומה לקרן, וכנראה שיש כאן כוונה עמוקה ולא ירדתי לעומק הדברים, ועיין להלן בסוף דברינו מה שיש לצדד בזה.

עוד יש לתמוה דאמאי לא הסתפקו גם אליבא דסומכוס, שאם נלמד את הספק שזה ספק האם בעיטה של צרורות מיקרי משונה או לא, א"כ נמצא דהך ספק שייך גם אליבא דסומכוס, דגם לדידיה איכא לספוקי אי בעטה והתיזה צרורות חשיב כשינוי או לא ונפק"מ לענין רה"ר, וצ"ב דמלשון הגמ' לא משמע הכי, דמלשון הגמ' "יש שינוי לצרורות לרביע נזק" משמע שכל הספק הוא רק ברביע נזק ואליבא דרבנן, וכעי"ז תמה המל"מ שם והוכיח מהמשך הגמ' דלסומכוס לא הסתפקו.

## ביאור באופן אחר האם נפקא מההלכה או לא.

וע"כ צ"ל בזה באופן אחר, וע"ד רש"י לב"ק של העדאה שיתכן שהספק אי נפקא מההלכתא, או לא נפקא, ועיין בזה בהערה [[58]](#footnote-59).

## בדברי הברכ"ש ברמב"ם דצרורות הוי מזיק מחודש מהלכה למשה מסיני ולכן לא חיילא ביה חילוקי שמות של קרן שן ורגל, ובדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה.

ועיין בברכת שמואל [סימן י"ט ס"ק ב'] מה שביאר בזה וזה לשונו:

"שמעתי בשם מו"ר זיע"א ביאור בדברי הרמב"ם בהלכות נזקי ממון דסובר דצרורות שעל ידי שינוי הוי תולדה דרגל ופטורה ברה"ר, דהנה צרורות מה דהוה תולדה דרגל הוא מזיק מחודש ולא אותו דין מזיק דשור, דהדין שור הוא רק שמזיק בגופו אבל מה שאינו מזיק בגופו לא הוה שור, וצריך לימוד על זה דהוא בכלל שור, דהרי חזינן דגם בהזיקה בשליף שעליה נמי הויא רק תולדה דרגל, ומבואר דשור דאזיק לא בגופו ממש מה דהוי שור הוא רק לימוד מן שור, נמצא דזה חידשה ההלכה דשור המזיק על ידי כחו הוה בכלל שור, וממילא אי לאו ההלכה למשה מסיני אז היה הדין דמזיק על ידי כחו לא הוה בכלל שור כלל, וכיון דעיקר הדין דהוה שור הוא משום ההלכה שגילתה לנו דהוא שור".

ואחרי הקדמה זו מסיים הברכ"ש: "א"כ שפיר פסק הרמב"ם דאפילו צרורות שעל ידי שינוי הוה תולדה דרגל ופטורה ברה"ר, דכיון דהוא מזיק מחודש מהלכה למשה מסיני, אין אנו משגיחין כלל אם הוא אורחיה או משונה ובכל ענין הוה תולדה דרגל ופטור ברה"ר".

וכפשוטו היה נראה דכוונתו דב'מזיק מחודש מההלכה' לא חיילא ביה חילוקי שמות של קרן שן ורגל, דהוי מזיק מחודש מהלכה למשה מסיני, ולכן אינו בכלל קרן, ולכן הדרא לרגל, אולם לא נתברר בדבריו למה יהיה רגל אי לא חיילא ביה שם מזיק דקרן, וצ"ע.

וכנראה שכוונתו עפ"י מה שנתבאר בכמה דוכתי בשיטת רש"י שמשונה היא 'הפקעה' מרגל ולא מזיק בפני עצמו, ויש כאן 'שם מזיק' של רגל בחיובי מזיק של קרן, וכדדייקנו ברש"י על הרי"ף במשנה ריש פירקין, ומה"ט הדרא נמי לשן ורגל אחרי ג' פעמים, דמעולם לא היה מזיק בפני עצמו אלא הפקעה כלפי החיובים, ודו"ק.

ומעתה יש לדון האם הפקעה זו נאמרה גם בתולדה דרגל שהוא מזיק מחודש מההלכה, או דהכא אכתי בדינו קיים ומזיק דרגל הוא מזיק דרגל, והכא לא נאמרה ההלכה של משונה, וזו כוונתו "אין אנו משגיחין כלל אם הוא אורחיה או משונה ובכל ענין הוה תולדה דרגל", ועיין בחידושי ר' נחום [עמוד תל"ה], וכנראה שגם הוא הבין את הברכ"ש ע"ד זו.

## מהלך נוסף האם משונה בתוך המעשה התזה מגדיר את הכל כמשונה, ותלוי בגדרי 'עשיית הנזק' בצרורות.

עוד מהלך הביא בזה בחידושי ר' נחום [שם] מהגרא"י פינקל זצ"ל בדברי אליעזר [סי' י"ב], דאין כוונת המ"מ דמספקא לן דלמא בעטה והתיזה ל"ה שינוי כלל, דזה פשוט דהביעוט הוי שינוי, אלא יסוד הספק הוא דלמא השינוי בביעוט לא משווי להתזת הצרורות כמשונה, דעצם התזת הצרורות היא אורחיה ככל צרורות דעלמא אלא שהבהמה עשתה כן ע"י ביעוט, ובזה הוא דמספקא לן מהו הדין בכה"ג שעצם מעשה המזיק הו"ל אורחיה אלא שהבהמה עשאתו ע"י שינוי, האם גם זה חשיב כשינוי בעצם ההתזה, או דלמא מאחר דליכא שינוי בעצם ההתזה לא חשיב כשינוי והו"ל תולדה דרגל, ודו"ק.

והוסיף בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דלפי"ז א"ש מה שהבאנו לעיל לתמוה דאמאי לא הסתפקו גם אליבא דסומכוס, שאם נלמד את הספק שזה ספק האם בעיטה של צרורות מיקרי משונה או לא, א"כ נמצא דהך ספק שייך גם אליבא דסומכוס, דגם לדידיה איכא לספוקי אי בעטה והתיזה צרורות חשיב כשינוי או לא ונפק"מ לענין רה"ר, וכבר הבאנו דמלשון הגמ' לא משמע הכי, וכן מבואר נמי במל"מ שם.

ולהנ"ל א"ש, דנראה שכל הספק שייך רק אליבא דרבנן דגמרי הלכתא דהך תולדה דצרורות ל"ה כיו"ב, דלדידהו איכא שם מזיק בפ"ע של התזת צרורות ונמצא שבבעטה והתיזה ליכא שינוי בעצם מעשה המזיק [דעצם התזת הצרורות הו"ל חד מעשה בין בהתיזה ע"י דריסה בין בהתיזה ע"י ביעוט וכנ"ל], אבל לסומכוס דלא גמיר הלכתא לא דייני' על התזת הצרורות מצד עצמו אלא על המעשה שעשאם, ובזה פשיטא דכל היכא שנעשה ההיזק ע"י ביעוט חשיב כשינוי הן לענין רביע נזק והן לענין להתחייב ברה"ר ודו"ק.

ונראה דעומק הדברים מתבארים עפ"י דברי הגאון ר' מאיר שמחה שבצרורות העשייה היא עשייה של הצרור, וזה התחדש בהלכה, וסומכוס חולק בזה, ולדידיה התזה בצרורות היא כמו הכאה בגרזן – לסומכוס הבהמה עושה ע"י הצרור כמו שהיא עושה ע"י העץ ארוך אבל לרבנן הבהמה עושה שהצרור יעשה, ונמצא דחלוק ההתזה בצרורות מכל עשייה אחרת, ויש לדון לגבי משונה מה הדין האם הוי משונה או לא.

## ב' הערות על המהלך הנ"ל, א] תלוי בפלוגתת הראשונים כלבא דאכל אימרא, ב] יש לדון עדיין בקושי' הדרישה שהקשה, "וכי יש סברא לנו לומר כן שבבעיטה על ידי התזה יהיה חייב טפי מבבעיטה לבד", וביאור חדש בדרישה.

ויש כאן ב' הערות על המהלך הנ"ל:

א] כל המהלך ברמב"ם שמשונה בהתזה אינה משונה במעשה עצמו, זה תלוי בפלוגתת רש"י והרא"ש בכלבא דאכל אימרא אי הוי משונה גם באכילה עצמה מחמת המשונה בתחילת המעשה, דלרש"י כש"כ שחשיב כמשונה הכא אי חשיב כמשונה בדלתות חתורות והריגת האימרא, וזה דלא כנתבאר לעיל באור שמח שלמד שהרמב"ם בתרנגול שתקע לומד כרש"י בכלבא דכל אימרא, ודו"ק.

ב] לכאו' היינו צריכים לומר שרק הרמב"ם יכול ללמוד את כל המהלכים הנ"ל, עפ"י הברכ"ש והגרא"י פינקל זצ"ל, שסו"ס קשה קושי' הדרישה שהקשה, שהאיך משלם מעלייה בצרורות של בעיטה ובבעיטה עצמה משלם מגופו, וכלשונו: "וכי יש סברא לנו לומר כן שבבעיטה על ידי התזה יהיה חייב טפי מבבעיטה לבד", ולכאו' היה נראה דכאן מוכרח שהלכתא לחייב.

והיינו דתמיד אמרינן הלכתא לחייב לגבי החיוב של כחו כגופו, והיינו דאף אי כחו לאו כגופו אבל אכתי חייב על כחו מההלכה, אבל הכא עדיין יש חידוש יותר גדול, והוא, שגופו בעצמו פטור, והאיך נחייב כחו, וע"כ דהלכתא לחייב, ועיין בהערה [[59]](#footnote-60).

אולם אינו מוכרח, והיינו כך, שאחרי כל הדרכים של הברכ"ש והגרא"י פינקל זצ"ל, הא מסקינן שיש חסרון של משונה בגופו ואת החסרון הזה ליכא בצרור, שאין דין משונה בצרור, ויש לומר שגם בגופו – הרי עד כמה שאין משונה הרי זה חייב מעלייה לא שמקרה הזה היה משונה, אכן הצרור הוא כזה סוג כחו כגופו שמתייחס למגופו בלי החסרון של משונה, ולכן חייב מעלייה כדין גופו בלי הך חסרון, ומיושב קושיתו.

והעירני תלמיד אחד דיתכן א"כ דכוונת הדרישה ע"ד הגרא"י פינקל זצ"ל, שאין כאן ספק מציאותי אי הוי משונה או אורחי' אלא ספק בדין, והיינו אם דנים מצד המשונה שיש בהפעלה או שמתייחסים לעשייה של הצרור, ואז זה באמת אורחי', וזה באמת התירוץ על קושיתו החמורה.

## בעיקר האי חידוש שצרורות חמירי מגופו.

ובעיקר האי מילתא שצרורות יותר חמורים מגופו, כן מבואר נמי להלן [סימן לב] לגבי ספיקת ר' ירמי' האם יש חיוב רשה"ר בכל צרורות של רגל, [לפי הגירסא בלי ובעטה], ועיין מה שכתבנו שם ובדברי האמרי משה בזה

# סימן כחג' שיטות בראשוניםבכח כחו לחכמים דסומכוס.

[**פרק א ג' שיטות בראשונים בכח כחו לחכמים.**](#__RefHeading___Toc502703078) **<>** [פלוגתת הרמב"ם והרא"ש אי כח כחו ככחו או לא, ותלוי אי הלכתא לחייב או לפטור.](#__RefHeading___Toc502703079) <> [כמה אופנים שמחייב חדש יוצרת פרשה חדשה ויש בזה הפקעה מהפרשה הכללית - לענין פטור - ומצאנו כן בכופר מול נזיקין כללי, וגם בחבלות מול נזיקין כללי וגם ברגל מול אש.](#__RefHeading___Toc502703080) <> [מביא ששיטת התוס' [כב.] היא שיטה שלישית שיש ספק גם לחכמים.](#__RefHeading___Toc502703081) <> [מעורר דלמה לא הסתפקו כפשוטו אי איכא הלכתא על כחו כחו או לא.](#__RefHeading___Toc502703082) <> [מבאר דשורש הספק הוא האם כחו וכחו כחו חדא נינהו – ולא שייך לחלק ביניהם, או דתרתי נינהו ושייך לחלק ביניהם.](#__RefHeading___Toc502703083) <> [ביאור הצדדים האם הוי חדא או תרתי - בב' נוסחאות.](#__RefHeading___Toc502703084) <> [הערה בשיטת הרמב"ם לפי הנ"ל.](#__RefHeading___Toc502703085) <>

[**פרק ב כמה הערות בגדרי כח כחו.**](#__RefHeading___Toc502703086) **<>** [דן אי בתר מעיקרא בכח הראשון הופך את כח כחו להיות ככחו.](#__RefHeading___Toc502703087) <> [תוספת ביאור בזה.](#__RefHeading___Toc502703088) <> [ישוב לקושי' הגר"א על שיטת הרמב"ם מסוגי' דתרנגול שחיטט.](#__RefHeading___Toc502703089) <> [מהלך חדש שיתכן שיש ב' סוגיות של כח כחו ואין מחלוקת רמב"ם רא"ש ותוס' – חזו"א, ומיישב בזה את הרמב"ם מלעיל [י"ח.].](#__RefHeading___Toc502703090) <> [בביאור הסברא נגד החזו"א – כחו אין פירושו כחו ממש שבא מתוך גופו אלא כל כח שמתייחס אליו [כגון בידקא דמיא] בכלל כחו הוא וה"ה בכח כחו.](#__RefHeading___Toc502703091) <>

# פרק אג' שיטות בראשוניםבכח כחו לחכמים.

## פלוגתת הרמב"ם והרא"ש אי כח כחו ככחו או לא, ותלוי אי הלכתא לחייב או לפטור.

לעיל בסוגי' דכחו כגופו [סימן ד'] נתבאר כבר שורש פלוגתת הרמב"ם ורא"ש בכח כחו אי כגופו או לא, דעיין בביאור הגר"א [סי' ש"צ ס"ק י"ג] דדעת הרא"ש דכח כחו חייב בצרורות, ולרמב"ם פטור [אף דפשיטא דכח כחו כגופו], ונתבאר שזה תלוי אם הילכתא לחייב או לפטור, ועיין ריב"ש [סי' שע"ה] דפליגי ר' שלמה הצרפתי [השואל] עם הריב"ש בפלוגתת הרמב"ם ורא"ש הנ"ל.

וכבר נתבאר דאף שהסיקו לעיל "לעולם כחו כגופו" ומשמע דהלכתא לפטור, וכמבואר ברא"ש, אכן ההלכתא לחייב היא גוף ההפקעה מהכחו כגופו, והבאנו כן מהגרא"ל מאלין זצ"ל.

וכ"ה בשיעורי אבי עזרי [אות ל"א] כאן וז"ל: "דבאמת מסברא כח כחו הוי ככחו, אלא כשנתחדש בהלכה דצרורות משלם ח"נ, איכלל בזה דצרורות לא הוי בכלל רגל, והוי מזיק חדש דצרורות לשלם ח"נ, ומעתה מאחר דהשמיענו ההלכה דצרורות לאו בכלל רגל, יש לנו לומר מסברא דכח כחו פטור, שהרי אינו בכלל רגל, ולומר שהיתה גם הלכה לענין כח כחו זהו מקרי הלכתא להחמיר, דהא מכח ההלכה בכחו יש לנו לפטור בכח כחו, שהרי כח כחו לאו רגל הוא, אבל לסומכוס דלא היתה הלכה בכחו, וא"כ מסברא גם כח כחו הוי כרגל, ובזה שפיר יש לומר דשמא היתה הלכה בכח כחו לפוטרו מנזק שלם".

ועיין לעיל [סימן ד] שנתבאר דלכן עיקר הפרשה של כחו כגופו עדיין קיים - ונפ"מ לל"ק של רש"י בגללים ששן לא מוכנס בהלכתא, שכל ההפקעה אינה אלא לגבי אלו שהתחייבו בפרשה החדשה.

עוד נתבאר שם למה כח כחו לפי הרמב"ם פטור לגמרי ולמה זה שונה משן - הרי כמו ששן מחוייב נ"ש כיון שהוא לא מוכנס לפרשה - כמו כן נימא כן בכח כחו - והביאור פשוט - שכח כחו מתחייב מחמת פרשת כחו - שכח כחו הוא 'תולדה' מכחו - וכשהופקע האב ממילא פקע התולדה - ודלא כשן שזה מחייב עצמאי שלא קשור לרגל של הפרשה.

## כמה אופנים שמחייב חדש יוצר פרשה חדשה ויש בזה הפקעה מהפרשה הכללית - לענין פטור - ומצאנו כן בכופר מול נזיקין כללי, וגם בחבלות מול נזיקין כללי וגם ברגל מול אש.

ונראה להוסיף ביאור בדברי הגרא"ל ואבי עזרי, דידוע להקשות דלמה כל שליף לא חייב ברשה"ר מדין אש, והישוב - שעד כמה שהתורה כתבה שהוא חייב מצד רגל שוב אין לחייבו מדין אש, והגדר כנ"ל, דעד כמה שהמחייב שלו כתוב בפרשת רגל, הרי זה עצמו ההפקעה מהמחייב מצד פרשת אש, והן הן דברי הגרא"ל ואבי עזרי דהכא דעד כמה שמחייב של צרורות כתוב בפרשת צרורות והיינו בהלכתא שוב ממילא הוי הפקעה מתורת רגל של גופו, ודו"ק.

ובאמת דכן מבואר נמי בחבלות דהוי ככופר האברים וליכא מחייב כללי של נזקי ממונו, דמבואר בשיטת הרמב"ם דלא מהני הודאה בחבלות דאדם באדם אף דמהני בשור דאזיק אדם - ועיין בדברינו להלן ריש פרק החובל [סימן א] שהבאנו בזה את דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, דאחרי שאיתרבי פרשה מיוחדת של כופר האברים שוב פקע המחייב הכללי של נזיקין של שור דאזיק אדם, ומשכחת לה חיוב דמי עין דמזיק אף דשוב פחות מדמי עין דניזק - ואף ששור שהזיק אדם חייב בדמי ניזק - באדם חייב פחות, דנעלם המחייב הכלל של נזיקין כשבמקומו מתחדשת פרשה של כופר האברים - עיי"ש הרבה נפ"מ בזה.

וע"ד ביארנו בדברינו להלן פרק דו"ה [סימן ז] בכופר ול' של עבד ודמים - דבכל ל' של עבד מצאנו שלא חייב דמים מעבר לל' של עבד, וגם התם הביאור כנ"ל, ומשכחת לה בכופר דמי מזיק דלא משלם דמים של דמי ניזק - וגם משכחת לה פטור בכופר ול' של עבד דפטור גם בדמים הרגילים של חבלות ונזקי שור באדם - והכל כנ"ל - שכמתחדשת פרשה שמחייב מצד ההריגה ולא רק מצד הנזק - שוב הופקע מהחייב הכללי מצד נזק.

וכנראה שבכל האופנים הללו יש מהלך אחד - שאין כאן חזרה בעלמא על הפרשה הכללית שכבר כתובה - וחוזרים עליה בצורה מצומצמת - ואז שייך שיהיה קולות במחייב החדש - אלא שיש מהלך, שתמיד הפרשה החדשה מתייחס ל'רמה' אחרת של המחייב - או ל'סוג' אחר של מחייב - ובזה יש הלכות אחרות - ולפעמים יש פטור - ובזה נשלל המחייב מצד הפרשה הכללית - אף שזה מחייב באופנים שיש פטור בפרשה המצומצמת.

היינו דכחו כגופו הכללי היינו האדם ע"י הכח, ובצרורות מתחדש מחייב של הפעלת הצרור בתור מזיק עצמאי - בין המזיק לניזק - וברגל חידשה התורה שרגל והזיקו מצוי הוא מחייב מסוג אחר - שזה לא קיים באש, ובחבלות מתחדש יחס לפעולה ברמה יותר גבוהה שמצריכה עונש של עין תחת עין וזה לא קיים בהיזק הפשוט של שור שהזיק עין של אדם - שבשור היחס הוא אותו יחס לנזק בחפצים - וחסר בחבלה - ובכופר יש יחס להריגה שדורש נפש תחת נפש - והתשלומי נזיקין מוכנסים בתוך הך כפרה על העונש מיתה - ולכן יש הרבה דיני ממון בכפרה כיון שהנזיקין מוכנסים בזה - וכדהבאנו פרק דו"ה [סימן ז] - ודו"ק.

## מביא ששיטת התוס' [כב.] היא שיטה שלישית שיש ספק גם לחכמים.

ועיין תוס' [כ"ב. ד"ה ורבי יוחנן] שהוא שי' שלישית:

דהנה, עיין ברא"ש בסוגיין שהאריך להוכיח דהלכתא לפטור מלשון הגמרא לעיל לעולם כחו כגופו, ושוב כתב שיש טענה על הרי"ף האיך השמיט סוגיין, דאף דלא קיי"ל כסומכוס אבל יש נפ"מ לדידין, דכל הספק בסומכוס הוא אך ורק אי ההלכתא פוטרו בכחו כחו, אבל לולי זה כחו כחו היה חייב, ונפ"מ לדידן.

ושוב הוסיפו, "ובשמעתין דכלב שנטל חררה לא פי' התוס' כן". ועיי"ש בתוס' שכתבו "לא מצי למימר באדייה אדויי ועל כל הגדיש ח"נ דאי כח כחו לאו ככחו דמי הוי על כל שאר הגדיש פטור". ועיין בשיעורי רבנו אבי עזרי [שם] "ומבואר בדבריהם שספק רב אשי הוא לכו"ע, דאי כח כחו ככחו דמי, לרבנן משלם ח"נ ולסומכוס משלם נ"ש, ואי לאו ככחו דמי, לרבנן פטור ולסומכוס משלם ח"נ מכח ההלכה, ואתיא ההלכה להחמיר", ועיי"ש בהגהות הגר"א, ועיין בכס"מ על הרמב"ם [פ"ב - הי"ז] ששם המקור דכח כחו פטור, וכ' הכס"מ דהתוס' כהרמב"ם.

וכבר תמה הלח"מ דהרמב"ם כ' שהוא ודאי פטור ולתוס' יש ספק ונפ"מ בתפיסה, עכ"פ שי' התוס' צ"ב, דאינו לא כהרמב"ם ולא כהרא"ש, ועיקר התלייה בסומכוס צ"ע, שהרי לסומכוס השאלה היא פשוטה, האם קיבלו הילכתא או לא קיבלו, וזה לא שייך לחכמים שודאי אית להו הילכתא, ולדידהו מהו הספק, ומה זה שייך לסומכוס.

## מעורר דלמה לא הסתפקו כפשוטו אי איכא הלכתא על כחו כחו או לא.

והנראה בזה, דיש לעיין גם בשי' סומכוס דמהו באמת שורש הספק, דכפשוטו הספק כנתבאר אי גמיר הילכתא או לא, ואי גמיר ע"כ בכח כחו אוקמי', אכן לפ"ז צ"ב מהו אריכות הגמ' דמסתפקת אי כח כחו ככחו, הא אין זה גוף הספק כלל.

עוד יש לדייק, דלכאו' הספק הוא אי כח כחו כגופו, כמו שפשוט שכחו כגופו, ולמה מספקינן אי כח כחו ככחו, וצ"ע [[60]](#footnote-61).

## מבאר דשורש הספק הוא האם כחו וכחו כחו חדא נינהו – ולא שייך לחלק ביניהם, או דתרתי נינהו ושייך לחלק ביניהם.

והנראה בזה - ומצאתי שכבר קדמוני ביסוד הדברים בחדושי הגר"ש רוזובסקי [סימן ט"ז ס"ק ד' ד"ה ומה שתלו זאת] ובחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בסוגיין - דשורש הספק הוא כך, האם כח כחו וכחו חדא נינהו ולא שייך לחלק ביניהם או דתרתי נינהו ושייך לחלק ביניהם, וממילא שהספק בסומכוס הוא, האם 'יתכן' שהיה על זה הילכתא, דעל הצד ש"שייך" הילכתא פשיטא לן דסומכוס גם גמיר הילכתא, אכן אי חדא נינהו שוב לא שייך שהיה בזה הילכתא, דו"ק, ומעתה א"ש לשון הגמ' דלא הסתפקו כפשוטו אי גמיר הילכתא או לא, רק דהספק אי כח כחו ככחו, ודו"ק.

ומעתה מיושבין דברי התוס' דתלה חכמים בסומכוס, דאיכא נפ"מ מהספק בסומכוס גם לרבנן, האם גמיר הילכתא לרבנן גם בכח כחו, או לא - והיינו אי נימא דהלכתא לחייב - ואיכא הפקעה מהפרשה הכללית והמחייב הוא בפרשה הפרטית של ההילכתא של צרורות, והיינו כשיטת הרמב"ם שנקט דכיון שההלכתא רק אמרה 'כחו' - שוב אין לחייב כח כחו - דכחו כתיב וכח כחו לא כתוב - אולם יש מקום להסתפק בדרך זו - שאולי עדיין יש מקום לחייב כח כחו - אלא שיהיה תלוי בחקירה הנ"ל - והיינו דאי כח כחו וכחו חדא נינהו אז ע"כ שזה בכלל ההילכתא, דחדא נינהו, ולא שייך לומר שכיון שההלכתא רק אמרה 'כחו' - שוב אין לחייב כח כחו - דכחו כתיב וכח כחו לא כתוב - שהרי חדא נינהו - ושניהם כאחד כלולים בהלכתא - אולם הרמב"ם שחילק ביניהם הוא משום שהוא סובר שכחו וכח כחו תרתי נינהו - וחלוקין נינהו, ולכן אחרי שההלכתא רק אמרה 'כחו' - שוב אין לחייב כח כחו - דכחו כתיב וכח כחו לא כתוב - וזה גופא ספקת התוס' בשיטת חכמים - והיינו שספקת הגמרא בסומכום אי גמיר הלכתא בכח כחו מיתלי תלי בהך ספק אי חדא נינהו או לא - וזה גם שורש הספק לשיטת חכמים.

[אלא שמעתה יש להעיר דלמה הסתפקו בגמרא לסומכוס ולא הסתפקו בשיטת רבנן - וצ"ע - שוב ראיתי במנחת שלמה שעמד בזה].

אולם לכאו' כל זה שייך רק אם אמרינן דהילכתא לחייב, ובתוס' לעיל [ג':] משמע דהילכתא לפטור שכתב שההלכה באה להקל, וצע"ג, וכבר העיר בזה בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל וכתב שעצם ההפקעה מההלכה היא עצמה מהלך לקולא אף דהילכתא לחייב.

## ביאור הצדדים האם הוי חדא או תרתי - בב' נוסחאות.

ובביאור הצדדים האם הוי חדא או תרתי יש לפרש בב' נוסחאות, שכפשוטו יש לומר שכמו שפשיטא שכח שנמשך במשך י' אמות, אז אין שום חילוק בין הה' אמות הראשונות לה' אמות השניות דחדא נינהו, וממילא דלא יתכן הילכתא לחלק ביניהם, וה"ה שזו ההסתכלות על כח כחו דיתכן שזה כולו חדא כח, אלא שיש בהם 'שרשרת' של כח שמביא כח, ובזה לא יתכן הילכתא, ויש כאן נוסח שני שמיתלי תלי בהשורש הספק הזה - ועיין בזה בהערה [[61]](#footnote-62) - ודו"ק.

אלא יש להעיר, הרי מה שייך לדידן הלכה על כחו שהרי כחו כגופו וחזינן שהם דבר אחד ואעפי"כ איכא הלכה על כחו שאין על גופו, והתשובה, שמכאן מוכרח יסוד דברי הגאון ר' מאיר שמחה, שאמר, שבצרורות הבהמה העושה שהצרור יעשה לעומת גופו שהבהמה בעצמה עושה, הרי דתרתי נינהו ודווקא מחמת זה שייך לחלק ביניהם בהלכה, ודו"ק.

## הערה בשיטת הרמב"ם לפי הנ"ל.

המהלך הזה א"ש בשיטת התוס', וגם ברא"ש ניתן לומר כן, שיסוד הספק - האם יש הלכה לפטור בכח כחו - הוא האם יש "מקום" להלכה או ששניהם דבר אחד, אבל כבר נתבאר שבשיטת הרמב"ם א"א לומר כן, שהרי לפי הרמב"ם חזינן ברבנן שההלכה לא כוללת כח כחו אף שהיא כוללת כחו, ולכן כח כחו פטור, ולדבריו הדרא הקושי' דמה זה שהסתפקו האם כח כחו ככחו או לא, הא יש ספק האם יש הלכה או אין הלכה ותו לא, ועיין להלן [סימן כט] שביארנו את הספק באופן אחר, ויישבנו קושי' זו.

# פרק בכמה הערות בגדרי כח כחו.

## דן אי בתר מעיקרא בכח הראשון הופך את כח כחו להיות ככחו.

עיין בביאור הגר"א [סי' ש"צ ס"ק י"ג] שהעיר מהברייתא לעיל [י"ח.] בתרנגול שחיטט, שבסיפא חייבים על הכלי השני ח"נ, והרי הסיפא הוא כח כחו ורצו להוכיח דכח כחו לאו ככחו לסומכוס ולכן חייב רק ח"נ, ואם ננקוט כהרמב"ם שגם לחכמים יש צד שכח כחו לאו ככחו ופטור, א"כ למה הק' רק לסומכוס מהסיפא, הא גם לחכמים יש פשיטות לספק של כח כחו ככחו.

והיה אפ"ל דאחרי דבתר מעיקרא אזלינן לחכמים שוב חשיב הכלי ראשון כגופו וממילא הכלי השני הוא ככחו, וכן ראיתי בחי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סי' י"ז ס"ק ו'], אולם ראיתי במשכנות יעקב [סי' ס"ו] דנקט בפשיטות דבתר מעיקרא מהני בכלי הראשון ולא כלפי כלי השני, וז"ל "דנהי דאמרינן דבתר מעיקרא אזלינן היינו לגבי הראשון חשבינן ליה כאילו נשבר תיכף שנתגלגל, אבל לגבי שני ודאי דכחו הוא והתזת השבר כח כחו", וכן ראיתי באבי עזרי נז"מ שם.

ולפי"ז, דאין בבתר מעיקרא נפ"מ כלפי כח כחו, שוב הדרא קושי' הגר"א לדוכתי'.

## תוספת ביאור בזה.

ובעיקר הדברים נראה דדברי המשכנות יעקב מוכרחים, דכו"ע מודי דבזרק חץ לא אמרינן בתר מעיקרא לבטל דין צרורות [אף לתלמיד הרשב"א ולקצוה"ח ברא"ש דס"ל דאמרינן כן לענין מנא תבירא], ופשוט דשבירת כלי הראשון כלפי כלי השני הוא כחץ ולא ככלי.

ונעמיד בזה כמה אופנים ברורים להמחיש את הדברים, א] לו יצוייר והכלי הראשון לא היה נשבר והיה מתיז צרור בנפילתו לשבור כלי השני, התם פשוט דלא אמרינן דנפילת כלי הראשון דינו כגופו, דבתר מעיקרא אזלינן, וממילא דההתזה הוא כחו, ב] באופן הנ"ל - פשוט עד מאד שגם אי לא היה שם צרור אלא שהיה שם כלי אחר שכבר היה שבור - והכל שנזרק התיז חלק מהכלי ההוא השבור - דאכתי לא יהני בזה בתר מעיקרא - והיינו כנ"ל - ופשוט.

ומעתה - מה לי כלי שהוא בעצמו נשבר והתיז חלק מכלי שבור של עצמו - מהתזה הנ"ל מכלי אחר שכבר היה שבור - הרי הכל חדא - ושורש הדברים הוא שפשוט דבמעשה נפילה גרידא אין בתר מעיקרא, ורק כלפי מה שכלי הראשון עצמו נשבר הוא דאמרינן בתר מעיקרא, דכבר "שבור" למעלה, אבל כלפי מה שאחרי שבירתו יש שברים להתיז, כלפי זה אין נפ"מ אם באמת נשבר או שלא נשבר והתיז שברים אחרים, ונמצא דכלפי התזת השברים הכלי הראשון הוא כחץ שמתיז את השברים להזיק, ובזרק חץ אין בתר מעיקרא, ואף דכלפי שבירת הכלי הראשון אמרינן בתר מעיקרא, אכן שבירה זו אינו ענין כלל להתזה דשברים, וכלפי ההתזה אין כאן יותר מנפילה - ובאו לפונדק אחד ב' מעשים שונים שאין ביניהם שום קשר - ופשוט.

[ובאמת דגם בלי זה פשוט, שהרי בכל בתר מעיקרא, המעשה חבטת כלי למטה שהוא המעשה מזיק לכלי, זה כבר נמצא "בכח" בתחילת הנפילה, ובבתר מעיקרא אמרינן דזה כבר נעשה מיד, אבל המעשה לכלי השני הוא המעשה התזה, והך מעשה רק נמצא "בכח" אחרי החבטה בקרקע ממש, ועד אז אינו אפי' "בכח", ואיך שייך לומר דכבר למעלה נשבר הראשון, וכבר התחיל התזה דשני', ופשוט].

## ישוב לקושי' הגר"א על שיטת הרמב"ם מסוגי' דתרנגול שחיטט.

ולפי"ז, דאין בבתר מעיקרא נפ"מ כלפי כח כחו, שוב הדרא קושי' הגר"א לדוכתי' - ותירצו המשכנות יעקב ואבי עזרי באופן זה, דבאמת מבואר בסוגי' שם דרב ביבי העמיד את הברייתא "דקאזיל מיניה ומיניה", ובזה דחה את הראיה של בתר מעיקרא, ולמדו שבאמת קושי' זו היתה הוכחת רב ביבי מהסיפא דגם לחכמים ע"כ מיירי "דקאזיל מיניה ומיניה", וממילא דכבר אינו כח כחו, רק כחו, ואף דרב ביבי בא ליישב גם את הרישא כמבואר בסוגי' שם, ומה"ט הביאו הרמב"ם ורי"ף רק את הרישא ואפי"ה הביאו דקאזיל מיניה, אבל הוכחת רב ביבי לאוקימתא "דקאזיל מיניה ומיניה" היתה מהסיפא דכח כחו, והיינו שלא נוכל להוכיח את הדין של כח כחו.

## מהלך חדש שיתכן שיש ב' סוגיות של כח כחו ואין מחלוקת רמב"ם רא"ש ותוס' – חזו"א, ומיישב בזה את הרמב"ם מלעיל [י"ח.].

עיין בחזו"א [מובא בחדש להלן כ"ב תו' בסוגיין ד"ה ור"י כתבו] שהביא שהרא"ש למד שהתוס' חולקים בדין כח כחו, ולפי"ז כחו כחו פטור לחכמים, ודחה החזו"א שלא יתכן לומר שתוס' למד את הספק גם לרבנן ולכן נקט שאין כאן מחלוקת, ופירש שיש ב' סוגים של כח כחו, ויש כאן ב' סוגיות.

והיינו שהתוס' מיירי בזרק אש על גדיש, ושוב מתפשטת האש על כל הגדיש, שהזריקה היא כח אחד והתפשטות האש היא אשו משום חציו וממילא שזה כבר כח כחו, ובכה"ג ליכא כח האדם בתוך הכח של האש, וכל כחו נגמר בסוף הזריקה, והכח של הרוח בהתפשטות האש מתחילה אחרי סוף הזריקה, בכה"ג יש ב' כחות זה אחר זה, ובכה"ג יש לומר שאין ביניהם שייכות ופטורים על הכח כחו, אבל בסוגיין שהכח הראשון הוא גילגול הכלי והכח כחו הוא ההתזה של השבר מהכלי, הרי בתוך כח ההתזה עצמה מונח הכח הראשון שהיה בגילגול הכלי הראשון, ונמצא שזה המשך ממש מכח לכח, וכה"ג ודאי שכח כחו ככחו גם לרבנן ורק דנו על חצי נזק לסומכוס.

והביא שזה הביאור בסוף דברי התוס' בסנהדרין [ע"ז] שכתבו שזרק צרור למעלה ונפל למטה שזה כח כחו ופטור ברציחה וחייב במזיק מדין אשו משום ממונו, ומבואר שכח כחו פטור בכה"ג ולא הוי בכלל אדם, ובהמה בכה"ג היה פטור שזה אשו משום ממונו, ואש דבהמתו פטור, ועיין להלן [פרק ג'] ביאור אחר בדברי התוס'.

והיינו דגם הכא מיקרי כח כחו כעין הך דסוגי' דדף כ"ב, שהרי גם הכא בזרק למעלה הרי כבר נגמר כל כחו והכח מתחיל מחדש בנפילה, ובכה"ג הדין הוא שכח כחו לאו ככחו לכו"ע.

ויש להעיר, דלפי"ז גם בשיטת הרמב"ם נימא כן שגם הוא מיירי בכה"ג, וממילא דלא קשה מידי מלעיל [י"ח.] בחיטט ונפל הכלי, שכל הכח של הנפילה הראשונה ממשיך גם בהתזה.

## בביאור הסברא נגד החזו"א – כחו אין פירושו כחו ממש שבא מתוך גופו אלא כל כח שמתייחס אליו [כגון בידקא דמיא] בכלל כחו הוא וה"ה בכח כחו.

והנה הרא"ש לא חילק כן, וכן הגר"א שהקשה על הרמב"ם נמי לא חילק כן, וכולהו נקטו שהתוס' והרא"ש חולקים, ונראה שהם סוברים שאין חילוקים בזה כלל.

ובטעמא דמילתא היה נראה כך, שבאמת כחו אינו דווקא הכח המציאותי שיש באדם, שהרי גם בידקא דמיא מיקרי כחו, וגם תרנגול שחיטט מיקרי כחו אף שהנפילה היא מצד כח המשיכה בלבד, אלא ע"כ שכל כח טיבעי שהוא משחרר מתייחס אליו ככחו, דעצם זה שהכח מופעל מחמתו מייחס אליו כח זה, וזה נמי הביאור באשו משום חציו [אחרי הגילוי שזה כחציו], וגם חץ ממש באופן שהוא לא זרקו בכחות עצמו, אלא בקשת, וגם באופן שאחר משך את הקשת והוא משחררו, הרי בכה"ג פשוט שכל זה בכלל כחו שלשחרר כח טיבעי מייחס הכח אליו ככחו.

וממילא גם חציו וגם נפילה – שבהם מיירי החזו"א, הרי הם ככחו ממש, ומה לי גופו שמשחרר כחות הללו ומה לי כחו שמשחרר כחות הללו, הרי יש התייחסות לכחו כמו שיש התייחסות לגופו ותרווייהו בכלל כחו ממש נינהו.

# סימן כטחילוקים בין כח כחו ככחובין מזיק לכל דיני התורה,[שחיטה רציחה כתיבת גט ואפיית מצה ועוד],ודרך חדשה בעיקר ספיקת הגמרא.

[סתירה בין כח כחו בב"ק [י"ט.] במזיק למכות [ח'.] ברוצח.](#__RefHeading___Toc502787227) <> [דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לחלק בין רציחה דבעי כח גברא ונזיקין דלא בעי.](#__RefHeading___Toc502787228) <> [נפ"מ לפי דבריו בשאר דיני התורה.](#__RefHeading___Toc502787229) <> [מתמה טובא על דבריו.](#__RefHeading___Toc502787230) <> [דרך נוספת שרק בשמירתן עליך שייך דין כח כחו, ומגדיר את היסוד שהבהמה עושה שהצרור יעשה בב' אופנים ונפ"מ אי איכא עשייה לבהמה.](#__RefHeading___Toc502787231) <> [נפ"מ לפי דבריו בשאר דיני התורה.](#__RefHeading___Toc502787232) <> [דרך חדשה לחלק בין גוף המעשה שממשיך בכח כחו לגברא שהוא עושה את המעשה, דבשמירתן עליך מוטל עליו לעכב המשך למעשה בהמתו אף שהבהמה לא חשיב כעושה במעשה הזה לעומת רציחה שרק מה שהוא רצח מחייבו.](#__RefHeading___Toc502787233) <> [מחדש שלפי הדרך החדשה יש כמה הבדלים בדיני התורה לגבי כח כחו.](#__RefHeading___Toc502787234) <> [מחלק עוד דברוצח פטור מצד אונס.](#__RefHeading___Toc502787235) <> [עפ"י כל הנ"ל יבואר לשון הגמרא בספק – "כח כחו ככחו" דתחילת הספק לא מתחיל האם גמיר הילכתא או לא, אלא בהגדרת כח כחו, ויתיישב נמי שיטת הרמב"ם בגמרא.](#__RefHeading___Toc502787236) <> [תמיהא בשיטת הריטב"א.](#__RefHeading___Toc502787237) <> [בדין כח כחו בשבת ושחיטה, ובדברי האור שמח בכח כחו במבשל בכלי שני.](#__RefHeading___Toc502787238) <> [בדין אדם המזיק בכח כחו.](#__RefHeading___Toc502787239) <>

##

## הקדמה.

לעיל [סימן כח] הבאנו את דרכם של האחרונים בביאור ספקת הגמרא בכח כחו לסומכוס ליישב את שיטת התוס' להלן [כב.], אלא שהקשינו על שיטת הרמב"ם - והכא נציע דרך חדשה בביאור ספיקת הגמרא ליישב את שיטתו.

## סתירה בין כח כחו בב"ק [י"ט.] במזיק למכות [ח'.] ברוצח.

ונקדים בהא דמבואר בסוגי' דמכות [ח'.] דכח כחו לאו ככחו דמי ופטור מגלות, ולכאו' זה סתירה לרא"ש כאן דכח כחו חייב לרבנן, וגם קשה ברמב"ם לפי מה שנתבאר דרק אחרי ההילכתא פטור, ובעיקר קשה מסומכוס דמפורש בגמ' דמחייב כח כחו, וצ"ע, ועיין נחלת דוד שהקשה כן על הרא"ש "מאי דפשיטא ליה להרא"ש מסברא דכח כחו ככחו דמי לכו"ע, הנה לענין חיוב גלות אמרינן במס' מכות [ח.] דלכו"ע בין לרבי ובין לרבנן כח כחו לאו ככחו דמי, אלא דפליגי במן העץ המתבקע דמר סבר דהוי כחו ומר סבר דהוי כח כחו, וא"כ מנ"ל דלענין נזקין יהיה שוה כח כחו לכחו דמנ"ל לפלוגי בינייהו וצ"ע".

ובישוב הקושי' מצאנו כמה דרכים:

אלא שיהיה כמה נפ"מ בין כל התירוצים בכל דיני התורה, והיינו שיש לדון בדין כח כחו בשבת ובשחיטה - וכן יש לדון להקל ולהחמיר בבישול עכו"ם, דמצד אחד יש לדון בגוי המבשל בכח כחו האם אסור, ולאידך גיסא, יש לדון גם איפכא בישראל שחתה בגחלים בכח כחו ובישל בהם הגוי, וכן לגבי כתיבת הגט במכונת כתיבה שנקטו הפוסקים שזה כח כחו עיין להלן, וכן בלשמה של ציצית ומצה ע"י מכונה, ונראה שיהיה בזה כמה וכמה חילוקי דינים והכל משתנה לפי הדרכים השונים בישוב קושי' זו.

ואף שלא ברור שבמכונה הכל נחשב ככח כחו - ויש הבדל בין הסוגים השונים של מכונות - ועיין בהערה [[62]](#footnote-63) לגבי מצות מכונה - אכן יש גם נידון של כח כחו.

ועיין בהערה [[63]](#footnote-64) שהבאנו דברי החלקת יעקב [אהע"ז תשובה ק"ה] שדימה כתיבת הגט לשמה לדעת התבואת שור [סימן ג ס"ק ד] בשחיטה דלא מהני בזה כח כחו, ועיי"ש שדן לדמות או לנזיקין או לרציחה - ועיין להלן [סימן ל] שהבאנו עוד בדעת התבואת שור בשחיטה בכח כחו - ועיין בסוף דברינו שהבאנו מהאור שמח [שבת פרק ט הלכה ב] דנקט מסברא דלא חייבים בשבת על כח כחו - בזורק מרשות לרשות ע"י כח כחו, וביאר כן בירושלמי בשבת - עיי"ש - ועיין להלן מה שיש לדון בפסול מים שאובין במקוה בעשייה ע"י אדם בכח כחו - וכל זה שייך לנידון הכללי הזה.

## במה שיש לדון בברכה על מצוה שנעשה בכח כחו.

עוד יש לדון בביעור חמץ ע"י כח כחו - וכגון בזורק גחלת על חמץ, שהתפשטות האש היא כחו [להלכה דאשו משום חיציו], וזריקת הגחלת לפני התפשטות האש היא כחו - וביחד איכא כח כחו - וכן יש לדון בכח כחו בשאר מצוות וכגון בנין מעקה וקביעת מזוזה במכונה שדינה ככח כחו - ויש לדון בתרתי, א] האם קיים מצוה בכח כחו, ב] גם אי קיים המצוה אכתי יש לדון אי מצי מברך.

והנה בתשובת רבי אליעזר [גורדון - סימן יב ס"ק ו] הוכיח דמהני כל קיום מצוה ע"י עשייה בגרמא - שהרי שריפת עיר הנדחת למ"ד דאשו משום ממונו הוי גרמא, והרי קיים מצוה, [אלא שיצא לדון דמאן יימר דילפינן לכל המצוות מהכא דתלוי אי דנים אפשר משאי אפשר], וכן הוכיח בתשביתו - דמבואר בפסחים [לב] דלמ"ד דליכא איסור הנאה בחמץ דמריצה לפני כלבו - וזה לא חשיב אלא כגרמא - [ועיי"ש שדן עפ"י פלוגתת הראשונים במעמיד בהמה על תבואת חבירו].

והוכיח להלכה בשיטת המג"א דמהני בגרמא - שהמג"א הביא את השל"ה שבאומר לעכו"ם לשרוף מקיים תשביתו ואיכא עשה דרבנן של תשביתו [כשכבר ביטל] וזה דוחה לאו דרבנן ביו"ט של אמירה לעכו"ם - והמג"א מודה לעיקר העשה של תשביתו שמתקיים כך [ורק הקשה שאינו בעידנא], אולם הקשה רעק"א שאין שליחות לעכו"ם, וביאר בתשובת רבי אליעזר דסו"ס הוא גרם שישרף ע"י שליח - ושפיר מקיימים מצוה בגרמא - וע"ע בהערה [[64]](#footnote-65).

והנה יש להקשות דמצד אחד הוכיח בדעת השל"ה והמג"א בתשביתו ע"י עכו"ם דמקיים מצוה בגרמא אף בלי פרשת שליחות, אבל יש להוכיח בשיטת המג"א עצמו דלא מהני מצוה ע"י גרמא לגבי ברכה, דהנה בשליח על מצוה הדין הוא שהשליח מברך ולא המשלח כיון שהוא עושה את המעשה - ועיין בכל זה בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סימן א] בארוכה דברכה תלויה במעשה - והבאנו כן מהמג"א לגבי שליח בבדיקת חמץ שהוא המברך ולמד כן משליחות במילה, ונמצא דאף דמבואר בדעת המג"א דלענין עיקר מצות תשביתו שפיר מהני במשלח גם בלי פרשת שליחות שסו"ס הוא עצמו הגורם, אכן אינו יכול לברך מדין גורם, ומוכרח דלגבי ברכה לא מהני דבעינן מעשה ממש - והיינו כדברי הב"י דליכא ברכה בביטול חמץ כיון דליכא מעשה אף דודאי קיים מצוות תשביתו - ומוכרח דגרמא לא מהני לגבי הברכה כיון דבעי מעשה ממש - ועיי"ש שהוכחנו כן עוד בדעת המג"א דס"ל דליכא ברכה בקיום מצוה בלי מעשה שהרי המג"א הביא את דברי התרומת הדשן לגבי פדיון הבן שנעשה ערב שבת ביום כט שיחול ביום השבת שהוא יום השלושים - שאינו מברך ביום ל' כיון דליכא מעשה רק קיום - ומהכא הוכיחו האחרונים שמצוה שמתחלקים בה המעשה והקיום, והמעשה הוא היום הקיום חל למחר שלא מברכים בשעת החלות דאז איכא קיום בלי מעשה - ומברכים היום בשעת המעשה מצוה אף דליכא קיום בשעה ההיא - והיינו כנ"ל.

ומעתה יש לחקור - דאף אי נימא דכחו כחו הוי גרמא [זורק גחלת על החמץ], והרי מוכרח בדעת המג"א דקיים בזה מצות תשביתו דלא גרע מע"י עכו"ם, אכן אכתי יש לחקור לגבי ברכה האם כח כחו מיקרי מעשיו או לא, דאי לא הוי מעשיו - אז גרע ממעשה היום וקיום מחר שמברך היום, שסו"ס המעשה של היום הוא המעשה שמביא את המצוה, אכן אם הכח הוא מעשיו, והכח כחו מביא את המצוה ולא הכח עצמו, א"כ איך יברך, ושפיר יש לדון האם יש לברך באופן כזה - וכמו כן יש לדון בקביעת מזוזה ע"י מכונה באופן דחשיב כח כחו.

## דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לחלק בין רציחה דבעי כח גברא ונזיקין דלא בעי.

נחזור לסתירת הסוגיות בין רציחה למזיק - ועיין בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות שם אות של"א] ביאר את הדברים כך, והקדים:

יעויין בתוס' סנהדרין [ע"ז.] שהק', דלמה בנפל סכין מידו ושחט שחיטתו פסולה הא למ"ד אשו משום חציו יהני, ותי' "אם לא נחלק בשחיטה, ולא מסתבר כיון דאפילו מיתה גמרינן מממון", ועיין בחידושי הגר"ח עה"ש [אשו משום חציו - ב"ב כו - בהוצאת מישור עמוד שצה] שביאר את השו"ט בתוס', דהספק כאן דאולי אשו משום חציו הוא מעשה האדם גרידא אבל חסר כאן ב"כח גברא", ולכן זה לא סגי בשחיטה, וע"ז דחו התוס' דגם ברציחה צריך "כח גברא" ואפי"ה מהני באשו משום חציו, וע"כ דחשיב נמי כ"כח גברא" - ובהאי ענינא אי בעי כח גברא ברציחה - עיין בהערה [[65]](#footnote-66).

[וע' ברכ"ש קידושין [סי' כ' ד"ה והנה] שהבין את דברי רבו עד כדי כך שתמה דהאיך שייכא שליחות על רציחה, הרי הוי ליה כעין שליחות על מצוה שבגופו שכמו שגוף השליח אינו כגוף המשלח כמו כן כח השליח אינו ככח המשלח ורציחה היינו מה שכחו רצח, וחידש שהגר"ח לא התכוין לומר שרציחה היינו מה שכחו רצח אלא מה שמעשיו רצח, אלא ד"כח גברא" הוא תנאי והגדרה במעשה רציחה עצמה, ואינו תנאי בחיובא דרוצח, ולהכי מהני ע"י שליח אף דשליחות הוא רק על המעשה ולא על "כח גברא" דרוצח, דכיון שמעשה הרציחה הוא מעשה שיש בו כח גברא של בעל המעשה דהיינו השליח, שוב מיקרי מעשה רציחה ואהני לן שליחותו על מעשה זה].

ועל פי החילוק הנ"ל ביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות שם] דלענין נזיקין מהני כח כחו ככחו, דכולהו בכלל מעשיו נינהו, אבל "כח גברא" ליכא, הילכך ברציחה יהיה פטור, וזהו הפטור בגלות בכח כחו ואין זה ענין לנזיקין.

והך יסוד הביא הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מהרא"ה ב"ק [נ"ו] דזרק למעלה ונפל למטה פטור ברציחה, והרא"ה כתב דכה"ג חייב בנזיקין דמעשיו נינהו אף דאין כאן כחו, וזהו החילוק בין רציחה לנזיקין.

## נפ"מ לפי דבריו בשאר דיני התורה.

והנפ"מ בדרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הם כך, שלגבי בישול עכו"ם ובנין מעקה וקביעת מזוזה וציצית וכתיבת גט, גבי כולהו כח כחו ככחו, ורק בשחיטה ורציחה לאו ככחו [וכדנקט התבואת שור], דבכולהו ליכא דין כח גברא, ופשוט, ודו"ק, ובנט"י שיש דין של כח גברא לא יהני כח כחו, ולעומת זאת מלאכת שבת אין בזה דין כח גברא ויתחייב בכח כחו [דלא כהאור שמח].

## מתמה טובא על דבריו.

[איברא שיש לתמוה בזה, והעירני לזה תלמיד אחד, שלכאו' הדמיון בין אשו משום חציו לכח כחו אינו עולה יפה, שהרי עיקר החילוק בין כח כחו לכחו אינו בכח - דרק באשו משום חציו יש לומר שהגריעותא הוא בכח כיון שיש כאן כח אחר מעורב ויש לדון דדילמא נתחדש דין מעשה ולא דין כח כיון שאין זה כחו - אולם הכא בכח כחו ליכא גריעותא בכח, שהרי הכח עצמו שהיה בראשון ממשיך לשני [[66]](#footnote-67), והרי כח כחו הוא רק כשהאבן פגע באבן שני ולא כשהאבן עצמו חזר בכיוון אחר שזה בכלל כחו ולא כח כחו, ובהנך תרי גווני הכח שלו נמצא גם בחזור בכיוון שני וגם בחפץ שני - וא"כ מה החילוק בין כחו לכח כחו, וע"כ שכל החילוק הוא במעשה - שבב' אבנים רואים את המעשה שלו כנעמד באבן הראשון ולא באבן השני, אבל בהך אבן עצמו אין ניתוק במעשה, וכפשוטו הוי ב' צורות של מעשה ועשייה ולא ב' צורות של כח, [והחילוק הוא ע"ד מה שנתבאר שהעשייה של הבהמה על ידי גרזן היא עשייה דידה ממש ועשייה על ידי צרור פחות מיוחסת אליה שהיא עושה שהצרור יעשה, וכך גם החילוק בכח כחו, שהוא עושה שהכח יעשה שהכח כחו יעשה].

למדנו א"כ שכח כחו הוא איפכא ממש מאשו משום חציו, דבאשו משום חציו כל החידוש הוא שאף שהכח אחר מעורב בו ולכן לא דומה לחץ ממש, אעפי"כ חשבינן ליה כמעשיו, וכיון שהחסרון של כח אחר הוא בגוף הכח עצמו, שוב יש מקום לדון שאף אי אשו חשיב כ'מעשיו' אכתי אינו כ'כחו', וכמו שלמד הגר"ח, אבל בכח כחו כל החסרון הוא מצד המעשה והעשייה, וממילא דאיך אפשר לדון מצד הכח שדווקא בכח גברא איכא חסרון בכח כחו, וצ"ע].

## דרך נוספת שרק בשמירתן עליך שייך דין כח כחו, ומגדיר את היסוד שהבהמה עושה שהצרור יעשה בב' אופנים ונפ"מ אי איכא עשייה לבהמה.

ובעיקר הקושי' דמאי שנא רציחה מנזיקין בכח כחו, אמר בזה רבנו בעל האבי עזרי בשיעוריו [י"ז:] [אות ט'], "דבאדם כח כחו לא חשיב מעשה האדם ולכן הוא פטור, דלא הוי רוצח, אבל בבהמה נכלל בדין שמירתן עליך גם כח כחו, שהוא חייב לשמור שלא יהיה היזק על ידי בהמתו אפילו על ידי כח כחו" - ומדבריו אנו רואים כסברא דלעיל שיש נפ"מ בהעמדת המעשה - שחסר בעשייה באבן השני ולא שיש חילוק בכח עצמו - והיינו כמו שהקשנו על הגר"ש רוזובסקי זצ"ל.

אולם סו"ס לא ברור כוונתו, הרי גם בבהמה צריכים מעשה של הבהמה וגרמא של הבהמה פטור, ואי לא חשיב כרוצח כיון שאין כאן מעשיו של האדם א"כ למה חשיב מעשה הבהמה להחשב כמזיק שיתחייב בשמירתו - ועיין בהערה [[67]](#footnote-68) במה שיש לדון בזה.

[ואסברא לי תלמיד אחד, שלפי ההסבר של הגאון ר' מאיר שמחה זצ"ל שהבהמה עושה שהצרור יעשה, א"כ יתכן שאין שום מעשה לבהמה כלל, ודנים אותו כמזיק ש'מפעיל' מזיק אחר, ולפי שורת הדין צרורות דומים לאיש בור ולא שור בור - אלא שכאן הוא 'מפעיל' את המזיק השני ובבור הוא רק יוצר אותו, וא"כ מצאנו מזיק של שור בלי מעשה ובלי חסרון של גרמא, שמצד אחד יש מעשה גמור מצד הצרור, אלא שהבהמה מפעילה את המעשה ולא עושה את המעשה, וגם זה נכלל בכלל שמירתן עליך, ובזה איתרבי כח כחו לומר שגם בכח כחו יש שמירתן עליך, אף שזה לא מעשה הבהמה, אבל ברוצח אין שום דין של הפעלת כח להתחייב עליו משום רציחה ורק מעשה מהני.

ובנוסח אחר נחלק בין ג' דרגות: א] גופו של בהמה - היינו 'מעשה ישיר' של בהמה, והיינו שהבהמה עושה על ידי גופו או גרזן וכדומה, ב] גרמא - היינו שהיא לא עושה, אלא שנעשה מכח הבהמה, ועל זה לא חייבים, ג] בצרורות איכא גדר שלישי שהבהמה עושה שהצרור יעשה, ועל זה יש שמירתן עליך.

איברא שאין הדברים מוכרחים גם לדרכו של הגאון ר' מאיר שמחה, וכדביארנו בהערה [[68]](#footnote-69) עיי"ש הגדרה יותר מדוייקת ביסוד דבריו].

## נפ"מ לפי דבריו בשאר דיני התורה.

והנפ"מ בדרכו של בעל האבי עזרי בכל דיני התורה הוא איפכא ממש מדרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, דלפי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל נתחדש דבבישול עכו"ם ובנין מעקה וקביעת מזוזה וציצית וכתיבת גט, גבי כולהו הדין הוא שכח כחו ככחו, ורק בשחיטה ורציחה לאו ככחו דמי, דבכולהו ליכא דין כח גברא, אבל לפי הדרך הזו אדרבה, הרי רק בשמירתן עליך של מזיק נתחדש דכח כחו ככחו, וממילא דבכולהו כח כחו לאו ככחו דמי, ודו"ק, והיינו כהתבואות שור בשחיטה וכהאור שמח בשבת.

## דרך חדשה לחלק בין גוף המעשה שממשיך בכח כחו לגברא שהוא עושה את המעשה, דבשמירתן עליך מוטל עליו לעכב המשך למעשה בהמתו אף שהבהמה לא חשיב כעושה במעשה הזה לעומת רציחה שרק מה שהוא רצח מחייבו.

ונראה ליישב את עיקר הקושי' באופן אחר, שיש חילוקים בהלכות מעשים לגבי שמירתן עליך מכל הלכות מעשים שחייבים עליהם, אלא שלפי דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל החילוק הוא בין מעשה בלי כח למעשה עם כח וע"ד אשו משום חציו, ולדרכינו נימא איפכא, שהחילוק הוא במעשה עצמו ולא בכח, ויתחדש לדרך זו נפ"מ חדשות, ובחלק מדיני התורה נימא כח כחו ככחו ובחלק לא נאמר כן.

ונראה לבאר את הדברים באופן זה.

ונקדים: מצאנו סתירה ברמב"ם וסתירה בין הבבלי לירושלמי האם מקיים כלאים לרבנן דר"ע הוא איסור דאוריי' בלי מלקות או שהוא רק איסור דרבנן, ועיין בדברינו בספר זרעא קיימא [כלאים - קונטרס י"א] שהארכנו בזה, ועיי"ש [פרק ו'] דהבאנו מהלך בזה מהגאון מקוטנא בספרו 'ישועות מלכו' על הרמב"ם [כלאים פרק א' ה"ג].

וביאר דהחילוק כך, שאם ישראל זרע את הכלאים, אז הוא דחשיב המקיים כאיסור דאוריי' דאז אמרינן שיש תוספת מעשה עבירה דזריעה בכל רגע ורגע שאינו עוקר, והתוספת עבירה מחייבתו לעוקרו, דמה שאינו עוקרו הוא יותר ויותר מעשה זריעה, ורק בזרעו עכו"ם או בנזרע מאליו הוא דחשיב המקיים כעבירה מדרבנן.

ולכאו' קשה, דאי הוי עבירה מה"ת א"כ למה אינו לוקה, הא מ"ש משעטנז שלוקה בזה שאינו פושט, ואין לומר שה'מצב' של זריעה ממשיכה בלי מעשה ולכן אינו לוקה וה'מצב' של זריעה גודל וזה תוספת בעבירה, דא"כ מה לי זרעו ישראל ומה לי זרעו עכו"ם, הא מצד ה'מצב' אחרי הזריעה אין ביניהם הבדל, וכל החילוק הוא רק במעשה, וממנפ"ש צ"ע.

וע"כ דמוכרח כאן יסוד גדול, והוא כנתבאר לעיל בסוגי' דבתר מעיקרא [סימן יב] מהגאון ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל, לחלק בדין בתר מעיקרא בהדלקת אש לגבי חילול שבת שפשוט דאמרינן בתר מעיקרא, לנזיקין בזריקת חץ ששם יש ספק אי בתר מעיקרא או לא, וביאר, דבמזיק דנים מצד המעשה אבל בחילול שבת דנים מצד עושה המעשה, והגברא חשיב כעושה כבר בהתחלה ובזה פשוט דאמרינן בתר מעיקרא והוא כבר גמר להיות עושה על כל הזריקה, אבל סו"ס גוף המעשה עצמו לא נגמר עד אח"כ כשהחץ פוגע, ולמדנו מדבריו שיש ב' דיונים, דיון על גוף המעשה עצמו לעושה מעשה, ומתחלקים זה מזה - והבאנו שיסוד זה מתבאר בדברי הישועות מלכו בנד"ד, וכאן יש תוספת חידוש, והוא, שרק כשגופו מתעסק ב'אי – עקירת' מעשיו כמו בלבישה, הכא חשיב הגברא כ"עושה" המעשה, ואז יש מלקות, אבל בזריעה ובקיום כלאים אינו כן, דהתם יש המשך ל"מעשה" אבל אין המשך ל"עושה", ולכן אינו לוקה, דמלקות בעי המשך ל"עושה", ולא סגי בהמשך ל"מעשה", הרי לנו גוונא נוספת שמתחלקין המעשה והעושה וע"ע בהערה [[69]](#footnote-70) מה שהוסיף בזה הישועות מלכו עוד מקורות לזה.

אולם צריכים להוסיף נקודה עמוקה, שיש ב' דרגות בחידוש הזה:

בדברי ר' ראובן למדנו שאף שכל העשייה עד הסוף מתייחסת לעושה, אבל הוא הפסיק להיות 'עושה בפועל' כבר ברגע הראשונה, אבל בזריעה היה נראה שבאמת הוא לא חשיב כ'עושה' על כל הזריעה שתצא מזריעתו הראשונה, וגם בהתחלה לא רואים אותו כ'עושה' על הכל, אלא שהוא רק חשיב כ'עושה' על הזריעה הראשונה [ודלא כהדלקה דחשיב כ'עושה' בהתחלה על כל ההדלקה שמונח בעתיד במעשיו], ואעפי"כ כל המעשה הוא המשך למעשה הראשון [ובהדלקה הבאנו בהערה שהמעשה ממשיך לגבי קלב"מ, אף שהעושה לא ממשיך וכמבואר בהדלקה ערב שבת].

ונחדד את הדברים - שבזריעה הוא עושה את הזריעה עצמה [קליטת הזרע] - ויש מעשה זריעה בעשייה דידיה - אכן המשך המעשה [תהליך הצמיחה] הוא התפתחות של המעשה עצמו - שהמעשה ממשיך להתפתח בעצמו בלי שהוא נחשב כעושה בהתפתחות של המעשה.

הרי שלמדנו בקיום כלאים ב' חידושים שנוגעים לנו לעניננו:

א] התחדש מושג של מעשה שמתייחס לאדם בלי שהוא 'עושה' על החלק הזה של המעשה כלל וכלל, וסגי בזה שהיה 'עושה' על פרט אחד של המעשה בתחילתה כדי שכל המעשה תחשב כמעשיו - ואף שמעשיו ממשיכים לבד להתפתח - אכן כל המעשה הוא שלו מחמת תחילתו.

ב] הנפ"מ בהמשך למעשה כזה שאינו 'עושה' עליו [וגם לא היה עושה על החלק הזה של המעשה] הוא, שמוטל עליו ועל אחרים לעכב את ההמשך למעשה זה כיון שמעשה זה שייך ומתייחס אליו, ולכן מוטל עליו שלא יהיה יותר מעשה עבירה של זריעת כלאים.

אולם עיין להלן דרך אחרת קצת בהבנת הך דין של קיום כלאים באופן שהוא זרע - שאין המשך לעושה ואין המשך להתפתחות המעשה - אלא שהוא אחראי למנוע את התפתחות התוצאה מהמעשה.

## מבאר שבכח כחו איכא מעשה שמתפתח מכח הכח הראשון - אבל חסר ב'עושה' בחלק הזה.

ומעתה נראה לומר שבכח כחו כבר נתבאר שהחסרון אינו מצד הקלישות ב'כח' אלא מצד הקלישות ב'עשייה', איפכא מדרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - שהרי כח כחו הוא רק כשהאבן פגע באבן שני ולא כשהאבן עצמו חזר בכיוון אחר שזה בכלל כחו ולא כח כחו, ובהנך תרי גווני הכח שלו נמצא גם בחזור בכיוון שני וגם בחפץ שני - וא"כ מה החילוק בין כחו לכח כחו, וע"כ שכל החילוק הוא במעשה - שבב' אבנים רואים את המעשה שלו כמעשה שנעמד באבן הראשון ולא באבן השני, אבל בהך אבן עצמו אין ניתוק במעשה, וכפשוטו הוי ב' צורות של מעשה ועשייה ולא ב' צורות של כח, ומטעם זה נקט באבי עזרי דליכא מעשה כלל - ורק מהני לחייב מצד האחריות על ממונו המזיק - אלא שהקשינו עליו שגם בבהמה שמזיקה צריכים תורת מעשה בהיזק זה.

הלכך נראה לומר עפ"י דרכו של האבי עזרי - ובשינוי קצת - דא"צ לומר עד כדי כך שעשייתו הוא רק בכח הראשון ואין לו עשייה כלל בכח כחו - אלא שיש לומר שמצד העושה באמת חסר לו בעשייה דגברא שהוא מתעסק בחפצא הראשון שבו הוא העמיד את הכח - והוא לא מתעסק כלל בחפצא השני שאליו נכנס הכח להיות כח כחו - אבל סו"ס המעשה הראשון ממשיך להתפתח בכח כחו.

והיינו כך - שאחרי שייסדנו דתמיד יש ב' נדונים, שיש 'מעשה' ויש 'עושה', והחסרון בכח כחו הוא ב'עושה' ולא ב'מעשה', והיינו שבכח כחו אף שברור שיש המשך למעשה, שהכח מביא כח שממשיך עוד ועוד את מעשיו, אבל הוא כבר לא חשיב כעושה, שרק את הכח ראשון שהוא בעצמו העמיד בחפצא הראשון ועשה שהכח הזה יעשה, רק בזה הוא חשיב 'כעושה', אבל אח"כ אינו כעושה אף שמעשיו ממשיכים - דסו"ס הכח מתפתח מתוך הכח הראשון - ונמשך מעשיו לכח כחו, וסגי לן בפרט קטן של המעשה [בכח הראשון] שיהיה עושה כמו שבזריעה היה רק עושה בזריעה הראשונה.

סמוכין וסייעתא לדברינו: - מצאנו שדנים כח ככחו ככחו [י"ט], ומצאנו שדנים כחו כגופו [י"ז] ולא מצאנו שכח כחו יהיה כגופו, [והמעיין בדברי התבואת שור [סימן ג' – ס"ק ד'] יראה שעמד בדקדוק זה ומטעם זה מחלק בין כח כחו לכחו, עיין בהערה [[70]](#footnote-71)], והיינו טעמא, שכחו עושה אותו ל'עושה' כמו שגופו עושה אותו ל'עושה', אבל בכח כחו כל הדיון הוא כלפי ה'מעשה' שיש בכח ולא ב'עושה', ובזה שייך לומר כח כחו ככחו, ששניהם ממשיכים מעשה אף שבכחו יש מעלה אחרת שבזה הוא שוה לגופו.

## מיישב את הסתירה בין הסוגיות - דאיכא חילוק בין מזיק לרציחה - דבשמירתן עליך מוטל עליו לעכב המשך למעשה בהמתו אף שהבהמה לא חשיב כעושה במעשה הזה לעומת רציחה שרק מה שהוא רצח מחייבו.

ועפ"י הגדרה זו נראה ליישב את עיקר הסתירה בין הסוגיות - דאיכא חילוק בין מזיק לרציחה - שיש לומר שבמזיק לא צריכים לדון את הבהמה כעושה היזק, אלא כל שמתייחס לבהמה מעשה היזק שפיר חייבים לעכב מעשה זה, והיינו הדין שמירתן עליך, וזה דומה למה שמצאנו שמוטל עליו אחריות לעכב מעשה זריעת כלאים גם בלי שה'עושה' ממשיך.

וע"ד זה נמי הכא אמרינן דמוטל עליו שמירה לעכב המשך המעשה של בהמתו, וכחו כחו כלול במעשה בהמתו, אבל ברציחה צריכים שהגברא יהיה רוצח, ויחשב כעושה המעשה, בזה מהני כחו ולא מהני כח כחו, שלא מחייבים אותו על מה שמעשה רציחה ממשיך אם הוא לא חשיב כרוצח במעשה זה.

## מסקנה לגבי שאר דיני התורה.

לפי"ז בכל התורה הדין יהיה שהוא רק חייב בכחו ולא בכח כחו שתמיד האדם צריך להיות רוצח ומחלל שבת ושוחט וכו', וכל זה לא קיים בכח כחו, וע"כ שרק במזיק איכא כח כחו, וכל זה יבואר בהמשך, וחלוק ב"ק מכל הש"ס.

ועיין היטב בדברי הר"ן בחידושיו בסנהדרין [ע"ז] שחילק בין מיתה לנזיקין לגבי זרק למעלה ונפל למטה, וביאר שבמיתה צריכים 'מעשה בפועל ממש' משא"כ בנזיקין ששם מצאנו גם חיוב גרמי, ויתכן שכוונתו כנ"ל דברציחה בעינן 'עושה' והכא סגי לן במעשה, וראיה דסגי לן במעשה בלי עושה הוא מגרמי, ודו"ק.

## מחלק בין קיום כלאים דע"כ דחסר במעשה - וקאי רק בתוצאה - ודלא כהישועות מלכו, והכא בכח כחו קאי במעשה - ונפ"מ בקלב"מ בכח כחו.

והשתא דאתינן להכי היה נראה לחלק עוד - דביארנו בדברי הישועות מלכו שמבואר שיש דין של 'המשך התפתחות המעשה' בלי 'עושה' בצמיחה מכח זריעה הוא - וזה באנו לדמות לכח כחו שגם כאן יש 'המשך התפתחות המעשה' של כח כחו מחמת כחו, אולם קשה דבשלמא בכח כחו מצאנו שיש תורת מעשה שהרי חייבים במזיק בכח כחו, אולם לא חייבים במזיק מכח מעשה של צמיחה של אילן מכח הזריעה שלו - שמצאנו מפורש שבשרשים של אילן לא חייבים על הנזק שלהם, ועיין בהערה [[71]](#footnote-72) מקור לזה.

והביאור בחילוק הוא פשוט - שבכח כחו - אף שהוא מתעסק כעת בכחו - אכן סו"ס הכח מכוון מתחילתו לכח כחו אף לפני שהגיע לשלב שהוא מפעיל את הכח כחו - ולכן אנו רואים את הכח כחו כהתפתחות של המעשה של כחו - אולם בזריעה - הרי החלק של האילן של הצמיחה לא קיים בעולם - והוא מתחדש ובא לעולם אחרי שהמעשה זריעה השלים את עצמו, ובכל כה"ג יש לומר דלא חשיב כהתפתחות של המעשה.

ויש לומר שהביאור בדין קיום כלאים מה"ת לא נובע מהחיוב למנוע את חומר העבירה מחמת ההתפתחות של המעשה זריעה, אלא שזה נובע מהחיוב למנוע את חומר העבירה מחמת ההתפתחות של התוצאה של הזריעה, והיינו שהעבירה של זריעה היא עבירה שקשורה לתוצאה שכל שהתוצאה של הזריעה היא יותר גדולה כך אנו רואים את חומרת העבירה של הזריעה כגודלת עוד ועוד - ומוטל עליו למנוע את חומר העבירה שנוסף מכח הצמיחה - אף שהצמיחה אינה התפתחות במעשה זריעה אלא התפתחות של התוצאה של הזריעה - וכל זה דל כהישועות מלכו.

וממילא שכבר א"צ לבא לחילוק של הישועות מלכו שחילק בין מלקות במי שלא פושט בגד של כלאים להא דליכא מלקות במי שלא עוקר כלאים - [וחילק שבבגד זה בגדר עושה ובעקירה זה בגדר מעשה], שלדברינו החילוק יותר פשוט - שבבגד הוא ממשיך את העושה ואת המעשה, ובעקירת כלאים החלק שמחוסר צמיחה עדיין אינו בעולם - הלכך חסר בכל העושה וגם בכל המעשה - וממילא פשוט למה ליכא מלקות.

וממילא נראה שמה שהישועות מלכו מדמה זריעה וצמיחה לכל שבולת ושבולת שיש בהם קלב"מ - וביארנו דהמשך המעשה סגי לקלב"מ - וממילא שלדבריו יתחדש שגם בצמיחה מכח זריעה איכא דינא דקלב"מ - אולם לדברינו אינו כן - דבצמיחה ליכא קלב"מ, ובשריפת הגדיש איכא קלב"מ, ודו"ק.

אולם נראה דלגבי כח כחו שפיר יש לומר שיש המשך של המעשה - אף שאין המשך של העושה - ומעיקרא לא חיילא תורת עושה כלפי החלק הזה של המעשה שהתפתח בכח כחו - אכן כיון שיש המשך למעשה שוב איכא קלב"מ גם על הכח כחו, והכא שפיר מדמינן לכל שבולת ושבולת - אלא דהתם אף דהפסק זמן העושה אבל סו"ס יש לו תורת עושה מעיקרא ביחס לכל שבולת ושבולת - והכא בכח כחו מעיקרא ליכא תורת עושה כל הכח כחו - ודו"ק.

## מחדש שלפי הדרך החדשה יש כמה הבדלים בדיני התורה לגבי כח כחו.

ונראה שלפי המהלך הנ"ל יש כמה הבדלים בשאר דיני התורה לגבי כח כחו, והנפ"מ הם שונים מכל הדרכים דלעיל, וכדיבואר, ונקדים לסכם את ב' המהלכים הראשונים:

א] הנה, לפי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ביארנו שבבישול עכו"ם ובנין מעקה וקביעת מזוזה וציצית וכתיבת גט, בכולהו הדין שכח כחו ככחו דמי, ורק בשחיטה ורציחה לאו ככחו דמי, דבכולהו לא נתחדש דין כח גברא - ויתחדש עוד שבנט"י דאיכא דין כח גברא נמי לאו ככחו דמי.

ב] לפי דרכו של האבי עזרי נתבאר איפכא, ואדרבה, הרי רק בשמירתן עליך של מזיק נתחדש דכח כחו ככחו, וממילא דבכולהו כח כחו לאו ככחו דמי, ודו"ק.

אולם לדברינו צריכים לדון על כל אחד ואחד שאחרי שחילקנו בין עושה למעשה שוב יש לדון מתי זה עושה ומתי זה מעשה, ויתחדש בזה כמה חידושים:

ונקדים, דבתשביתו ובבנין מעקה וקביעת מזוזה הבאנו שיש קיום מצוה בלי מעשה - אפילו בגרמא - אכן הברכה צריכה מעשה - עיין לעיל בתחילת דברינו מהמג"א - ויש לדון האם סגי לן במעשה או שצרכים גם 'עושה' - ועיין לעיל בדברינו [סימן יב פרק ב] שהבאנו את פלוגתת רעק"א והפמ"ג אי לגבי ברכה סגי לן במעשה אוד בעי עושה - ויתכן שיש נפ"מ אחרת לגבי ברכה על מצוה שעשייתה היתה ע"י כח כחו - ודו"ק.

עוד יש לדון דלגבי מעשה של חיוב מלקות - וכגון זריעת כלאים ע"י כח כחו, הרי בכולהו תלוי ב'עושה' וכולהו דומים לשחיטה ורציחה שאין כאן 'עושה' ע"י כח כחו ולכן כח כחו לאו ככחו דמי, ודלא כהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שמחלק ביניהם מחמת סברת כח גברא.

ודברינו א"ש כסברת האור שמח בשבת דנקט דליכא חיובים על מעשה הוצאה מרשות לרשות בשבת ע"י כח כחו - והיינו שבכל עונשי התורה מתייחסים לעושה - ולא סגי לן במעשה.

אכן איכא גוונא טובא שתלויים במעשה וא"צ 'עושה' אלא כהיכי תימצי שיהיה 'מעשה', אבל בפועל לא אכפת לן מה שלא היה כאן 'עושה'.

ולמשל: בבישול עכו"ם יש מקום לדון שכח כחו ככחו - להקל ולהחמיר [[72]](#footnote-73) - ואף דלדרכו של האבי עזרי לא מהני כח כחו ולדרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מהני כח כחו בכולהו, ולדרכינו נקטנו דלא מהני כח כחו בחיובים ומצוות, אכן הכא צריכים לחלק לפי דרכינו, דבכה"ג שהכל תלוי במעשה ולא בעושה, הרי הכא כבר דומה לקיום כלאים של זריעה של עכו"ם וישראל, שכאן תלוי במעשה בלי העושה ולכן יש בזה דין כח כחו, ונוסיף, שכמו ש'זריעת ישראל' מחייבת דינים כלפי הזריעה [שצריך לעוקרו], ה"ה 'בישול עכו"ם' מחייב דינים כלפי האוכל, והכא ליכא הלכה של 'מבשל' בגברא אלא ד'גוף הבישול עצמו' אוסר, ושפיר שייך כח כחו.

וכסברא מעין זה יש לדון במה שראיתי בחלקת יעקב [אהע"ז תשובה ק"ה] לגבי כתיבת הגט במכונת כתיבה שיצא לדון האם זה כח כחו ופסול דלא נתקיים בזה דין וכתב, וע"ד זה יש לדון נמי במצות מכונה לגבי הלשמה, [ואף דלא פשוט דכל זה בכלל כח כחו דדילמא הכל גוש אחד - כן הסתפק שם בחלקת יעקב], אולם לדברינו היה נראה שאין הלכה של עושה וסגי לן במעשה.

עוד יש לעיין בפסול שאובין במקווה, הרי התם יסוד הדין הוא דבעינן דומי' דמעין בידי שמים - והיינו שאיסוף המים לא יעשה ע"י אדם, ומה יהיה הדין באופן שהוא מוליך מים למקווה ע"י כח כחו - ועיין בתשובת מהר"ם שיק [יו"ד סימן ד"ה אמנם הרמב"ם] שהביא שכבר דנו הפוסקים דליכא פסול נעשה בידי אדם במקוה כשנעשה ע"י כח כחו - והביאו את התבואת שור [סימן ג] לגבי שחיטה, [ולעיל מיניה בתשובה זו חידש המהר"ם שיק חידוש גדול בשיטת הרמב"ם דמגזה"כ ילפינן דלא אמרינן כחו כגופו בפסול זה דנעשה בידי אדם במקוה], עיי"ש.

עכ"פ לפי דברינו יש מקום לפוסלו ולומר שכאן לא בעינן 'עושה' דכל שהמעשה הוא מעשה בידי אדם שוב אינו דומי' דמעין להיות בידי שמים.

כל זה מצד אחד - אכן זה ברור שכולם לא דומין לחיובי מלקות ומיתה שבאים על העושה, וכן במצוות שמברכים על עשייה של מצוה, דהכא תלוי לכאו' במעשה עצמו, ולכאו' פשוט שאין כח כחו ככחו וכנתבאר - עכ"פ למדנו הכא שיש כאן חידושים גדולים שיוצאים מהמהלך הנ"ל, ויש לעיין בפוסקים בכל הנ"ל.

## דין לשמה במצות מכונה.

אולם נראה דלגבי מצות מכונה יש לדון - דמצד אחד זה נכון שהמצה מיוחדת לשמה בזה שהמעשה שעשאו למצה נעשה בהתייחדות זו - וסגי לן במה שהמעשה עצמו מתפתח עוד ועוד עם ההתייחדות לשמה שחלה במעשה בתחילת העושה - אכן מאידך יש לומר שלהגדיר ולקבוע מעשה כמעשה לשם מצה צריכים להיות עושה במעשה - ולא סגי במה שהיה עושה בתחילת המעשה כלפי החלק שמתפתח עוד - ודו"ק.

אולם עיין בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ג סימן יג] מה שהוספנו במסויים לגבי מצות מכונה שיש הגדרה אחרת לגמרי במעשה של לשמה שיותר שייך לשמירה - ואף למ"ד דבעי עשייה שאני הכא מכל מקום אחר.

## בדין כח כחו בשבת ושחיטה, ובדברי האור שמח בכח כחו במבשל בכלי שני.

והנה - לעיל הסתפקנו בשאר דיני התורה בכח כחו, ועיין בזה באור שמח [רפ"ט דשבת] דנקט דגם בשבת וזב כח כחו לאו ככחו, עיין בהערה [[73]](#footnote-74) שהבאנו דבריו, ומדמה לרציחה, ועיין להלן שהבאנו מהתבואת שור דנקט דבשחיטה לא מהני כח כחו ומדמה נמי לרציחה, והנה אי רציחה פטור מצד אונס א"כ אין שום דמיון לרציחה, [והתבואת שור כבר העיר בזה], ואי כסברת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל יש לעיין דמהיכי תיתי שבשבת יש דין כח גברא ושחיטה ורציחה א"ש דליכא דין כח כחו, ואי כדרכו של האבי עזרי הא רק בנזיקין שייך כח כחו, וא"ש הא דשבת ושחיטה, ולדברינו לעיל שיש דין עושה ויש דין מעשה שוב א"ש שגם בשבת איכא דין עושה, וגם בשחיטה איכא עושה, ודו"ק, וע"ע בהערה [[74]](#footnote-75) מה שהבאנו לבאר את דברי האור שמח בדין כח כחו בבישול בשבת בכלי שני.

## מחלק עוד דברוצח פטור מצד אונס [תבואות שור ברמב"ם].

והנה כל דברינו עד הנה מבוססים על זה שיש סתירה בין ב' סוגיות, סוגי' בנזיקין דכח כחו וסוגי' דרציחה בדין כח כחו - ובזה הבאנו את דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ודרכו של האבי עזרי - ובזה הוספנו דרך חדשה לחלק בין עושה למעשה - ובזה הגענו לכמה חילוקי דינים בכל התורה כולה.

אולם יש דרך אחרת בסוגי' דרציחה - ולפי"ז ליתא לכל הנ"ל - דבאמת מצאנו חילוק אחר בין רציחה למזיק בתבואות שור [סימן ג' ס"ק ד'] שהביא מהרמב"ם רוצח [פרק ו' – הלכה ט"ו], "אלא מכח כחו ונמצא כמו אונס" ומבואר דזה פטור מסויים בגלות דחשבינן ליה כאונס ולא שייך לסוגי' דידן, ועיי"ש שביאר שזו היתה כוונת הרמב"ם ליישב קושי' זו, עיין בהערה [[75]](#footnote-76) שהבאנו לשונו.

אולם עיין בקונטרסי השיעורים [שיעור י"א אות ג'] שדייק בלשון הרמב"ם שכתב "ונמצא כמו אונס" והביא כן נמי מהמאירי במכות שם שכתב שדומה לאונס, וחידש שכוונתם ע"ד מה שחידש הגרשש"ק שבאונס מלבד הפטור על החיוב יש גם חסרון בעיקר התייחסות המעשה אליו, ורצה ללמוד שזו נמי כוונת הראשונים הכא דלאו מצד פטור אונס אלא חסרון התייחסות המעשה.

אולם נראה שיתכן שאעפי"כ יש לחלק בין בהמה לאדם, שאף שבאונס חסר בהתייחסות המעשה לאדם, אבל בבהמה היה נראה פשוט שאינו כן כיון שהוא לאו בר דעת, ויתכן א"כ שזה גופא כוונת הרמב"ם שבבהמה אין חסרון בהתייחסות אף שבאדם יש חסרון בהתייחסות.

## עפ"י כל הנ"ל יבואר לשון הגמרא בספק – "כח כחו ככחו" דתחילת הספק לא מתחיל האם גמיר הילכתא או לא, אלא בהגדרת כח כחו, ויתיישב נמי שיטת הרמב"ם בגמרא.

נחזור למהלך החדש שנתחדש כאן לחלק בין עושה למעשה:

דנראה דבזה נוכל לבאר את דברי הגמרא, דמהו באמת שורש הספק, דכפשוטו הספק אי גמיר הילכתא או לא, אכן לפ"ז צ"ב מהו אריכות הגמ' דמסתפקת אי כח כחו ככחו, הא אין זה גוף הספק כלל.

ולעיל [סימן כח] הבאנו מהגר"ש רוזובסקי ומהגר"נ פרצוביץ זצ"ל - דשורש הספק הוא האם כח כחו וכחו חדא נינהו ולא שייך לחלק ביניהם או דתרתי נינהו ושייך לחלק ביניהם, וממילא שהספק בסומכוס הוא, האם 'יתכן' שהיה על זה הילכתא, דעל הצד ש"שייך" הילכתא פשיטא לן דסומכוס גם גמיר הילכתא, אכן אי חדא נינהו שוב לא שייך שהיה בזה הילכתא, ודו"ק, ומעתה א"ש לשון הגמ' דלא הסתפקו כפשוטו אי גמיר הילכתא או לא, רק דהספק אי כח כחו ככחו, ודו"ק.

אולם כבר הערנו שלפי הרמב"ם א"א לומר כן, שהרי לפי הרמב"ם חזינן שההלכה לא כוללת כח כחו אף שהיא כוללת כחו, ולכן לרבנן כח כחו פטור, ולדבריו הדרא הקושי' דמה זה שהסתפקו האם כח כחו ככחו או לא, הא כל הספק הוא אך ורק האם יש הלכה או אין הלכה ותו לא, וצ"ע.

ונראה דלדברינו יש לבאר את הדברים באופן אחר, ויש לומר שהיה פשוט לגמרא ג' הגדרות, א] היה פשוט לגמרא שכחו כגופו לענין זה שבשניהם חשיב כעושה, ב] גם היה פשוט לגמרא שכח כחו לאו כגופו לענין שאינו כעושה - וזה שונה מגופו שהוא עושה, ג] גם זה היה פשוט לגמרא שכח כחו וכחו חדא נינהו לענין המעשה עכ"פ.

ועפ"י כל הנ"ל נראה לחדש שספיקת הגמרא היא האם סגי לן במעשה או דבעינן עושה, והיינו האם נתחדש שבשמירתן עליך סגי לן ב'מעשה' ולא בעי 'עושה', ושאני ב"ק מכל התורה, שבכל התורה צריכים עושה וכאן סגי במעשה, או דילמא דליכא חידוש כזה, וב"ק הוא ככל התורה, דבעי גם עושה, ונפ"מ בכח כחו שבכח כחו יש מעשה ואין עושה.

ומעתה הצד בגמרא שכח כחו ככחו וליכא הלכתא, היינו שבכחו סגי לן במעשה בלי העושה שבו, וממילא שבזה שוין כחו וכח כחו, ולא יתכן הלכה לחלקם לשניהם, ומאידך, הצד בגמרא שכח כחו לאו ככחו ואיכא הלכתא, היינו שבכחו לא סגי לן במעשה בלי העושה שבו, וממילא דכח כחו דאין בו עושה לא מהני - והוא פטור - ולכן יש מקום להלכתא לחייבו בחצי.

הרי לנו שכל מה שנתחדש לעיל דכחו כחו מהני בב"ק ולא מהני בכל התורה דכאן סגי לן במעשה, זה גופא ספקת הגמרא האם ב"ק שווה לכל התורה או לא.

ומעתה יוסבר שני הדרכים, דרכו של הרמב"ם שלחכמים אין ספק ודרכו של התוס' שלחכמים יש ספק, שלפי התוס' הך ספק הוא ספק גם לחכמים שהספק הוא ספק ב'סברא' וסומכוס הוא נפ"מ אחד של הספק - ולפי צד אחד לא שייך הלכתא - ולפי הצד השני הוא פטור דכח כחו אינו מעשה שמחייב בב"ק כיון שאין בו עושה - ויש מקום להלכתא בתור מחייב - והנפ"מ בספק הוא שלפי חכמים ממילא פטור לצד הזה - שהרי לא היה הלכתא נוספת [מלבד ההלכתא על כחול פוטרו על חצי], ודו"ק.

אכן לפי הרמב"ם לא היה לנו ספק לפי האמת, דמנלן להסתפק האם ב"ק שונה מכל התורה דלמה לן להתחיל להסתפק בזה, וכפשוטו דומה לכל התורה וכח כחו לאו ככחו דמי, והוא פטור ויש מקום להלכתא - אלא דאי יש מקום להלכתא א"כ מהיכי תיתי דליכא הלכתא - ומדלא מצאנו הלכתא לסומכוס משמע שזו הפשטות שאין לו הלכתא - אכן מאידך נראה שיש הלכתא - שהרי כפשוטו פטורים בכח כחו שזה דומה לכל התורה - וממילא שהיה בזה הלכתא.

וכדי להעמיד את הצד בספק שלא היה הלכתא בכח כחו היו צריכים לחדש הך צד שלעולם ב"ק שונה מכל התורה וא"צ עושה רק מעשה - ושוב ליכא מקום להלכתא - והן הן דברי הגמרא - ודו"ק.

## תמיהא בשיטת הריטב"א.

אולם סו"ס שי' הריטב"א מכות [ח'.] תמוה, דמדמי הסוגיות אהדדי והוכיח מב"ק דלכו"ע כח כחו לאו ככחו דמי וכמבואר שם לענין גלות, וזה צע"ג דהכא מבואר להיפך [וע"ע בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מכות שם].

## בדין אדם המזיק בכח כחו.

אחרי כל הנ"ל יש לעיין בדין אדם המזיק בכח כחו, ולהלן [סימן ל] הבאנו בזה את דברי התוס' בסנהדרין [ע"ז] שכמעט מפורש שחייב מדין אשו משום ממונו, אולם יתכן שהתוס' הרא"ש חולק ועיין בדברינו להלן, אולם הראני בזה ידידי הגאון ר' מנחם כהן שליט"א דברים מפורשים ברבינו אפרים בגליון הרי"ף להלן [צ"ח: בדפי הרי"ף ל"ה.] דמחלק בין כח כחו דבהמתו דחייב לכח כחו דאדם המזיק, וע"ע בהערה [[76]](#footnote-77) בזה.

# סימן לחילוקים בין אדם לבהמה בכח כחו,ובסתירה בין מכות לב"ק מה מיקרי כח כחו,ובביאור דברי התוס' בסנהדרין [עז] בכח כחו באדם המזיק.

[ביאור בדברי התוס' סנהדרין [ע"ז] ובתוס' הרא"ש ובמהרש"א [שם] בדין כח כחו באדם המזיק ובדין צרורות בכח כחו, דכפשוטו נחלקו אם חיובו של 'כח כחו של אדם' מצד אדם המזיק או מצד אשו משום ממונו.](#__RefHeading___Toc503127875) <> [ביאור פלוגתתם האם חיובו של 'כח כחו של אדם' מצד אדם המזיק או מצד אשו משום ממונו, ומצדד דיתכן שהתוס' מודי שהחיוב הוא מצד אדם.](#__RefHeading___Toc503127876) <> [סתירה נוספת בין רוצח למזיק דכח כחו דבהמה חשיב ככחו באדם ורק כח דכח כחו חשיב ככח כחו באדם, וכן לאידך גיסא דכח כחו באדם יכול להיות כחו בבהמה, מיישב.](#__RefHeading___Toc503127877) <> [ביאור בדברי התוס' בסנהדרין במה שכתבו שכח כחו שייך לדין צרורות באדם המזיק.](#__RefHeading___Toc503127878) <> [בדברי התבואת שור בשחיטה.](#__RefHeading___Toc503127879) <>

##

## ביאור בדברי התוס' סנהדרין [ע"ז] ובתוס' הרא"ש ובמהרש"א [שם] בדין כח כחו באדם המזיק ובדין צרורות בכח כחו, דכפשוטו נחלקו אם חיובו של 'כח כחו של אדם' מצד אדם המזיק או מצד אשו משום ממונו.

עיין בתוס' בסנהדרין [ע"ז. ד"ה "סוף חמה"] בענין אדם שהזיק בכח כחו בזרק למעלה ונפל מתחת ממש ופטור כה"ג ברציחה, עיי"ש, ומתחילה דן בדין זרק למעלה ונפל למטה שיתחייב ברציחה מדין אשו משום חציו, ושוב דחה שאין בזה דין אשו משום חציו וגרע מזה ודינו כח כחו ולכן פטור ברציחה, ושוב חילק דאעפי"כ מהני בממון להתחייב.

ונבאר את דבריו שלב שלב - וזה לשונו: "עוד יש לפרש דבכל הני דסוף חמה וצנה וארי לבא וזרק צרור למעלה ונפל לתחת אפילו כפתו והביאו שם פטור [והיינו דאין כן אישו משום חציו], דדמי לכח כחו, ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה [וביאר המהרש"א שנתחדש הכא בתוס' שכל אש שלא הורג אלא ע"י רוח ולולי הרוח אין לה אפשרות להרוג דאין בזה דין חציו וחייב רק משום משום ממונו, כעין כלו לו חציו], אלא דלענין ממון חייב נזק שלם [כאן נתחדש בתוס' דאף דכח כחו פטור במיתה אפי"ה חייב באדם המזיק], ולא דמי לחצי נזק צרורות אף על גב דכח כחו הוא [וקשה דמה ענין כח כחו אצל צרורות, וביאר המהרש"א דתרתי קאמר, א] אין כאן חצי נזק בכח כחו באדם דליכא באדם דין צרורות, ב] למה חייב בכלל הא כח כחו הוא, ועל זה ממשיכים התוס' לבאר דמטעמא דאשו משום ממונו חייב], "דהא אשו נמי חייב משום ממונו כדמוכח בפרק כיצד הרגל [ב"ק כ"ג.] דמאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו".

אולם עיין בתוס' הרא"ש שקיצר והשמיט הך דאשו משום ממונו, וכלשונם: "אלא דלענין [ממון] חייב נזק שלם, ולא דמי לחצי נזק צרורות דאע"ג דכח כחו הוא דהתם הלכתא גמירי לה", ומבואר דמדין אדם המזיק אתינן עלה, ונפ"מ אי פטור על טמון או לא, הרי דנחלקו אי חייב מדין אדם או מדין אש.

[וכבר הבאנו מרבינו אפרים בגליון הרי"ף להלן [צ"ח: בדפי הרי"ף ל"ה.] דמחלק בין כח כחו דבהמתו דחייב לכח כחו דאדם המזיק, וכנראה דלא חייב גם מצד אש, ואכתי צ"ע],

ומדוקדקים דבריהם עד מאד ששניהם הקשו למה אינו חייב מצד צרורות, שהתוס' כתבו דלא דמי לצרורות ולא ביארו למה לא דמי, והתוס' הרא"ש הוסיף "דהתם הלכתא גמירי לה", והיינו דלפי התוס' שהוא חייב משום אש, הרי בכל אשו משום ממונו איכא כח כחו שהרי זה כל המציאות של אש, וכמבואר בפנ"י [כ"ב] בריש סוגי' דאש שזה כח כח כחו עם הרבה כחות, אכן לפי התוס' הרא"ש שחייב מטעם אדם הרי מאי שנא אדם מבהמה לגבי צרורות, ובזה הוצרכו לומר שרק בבהמה איכא הלכתא, לא באדם, ודו"ק.

ויש להעיר דכאן מפורש כהברכ"ש שהחיוב באשו משום ממונו הוא גם על המעשה מבעיר, דלולי זה וכל המבעיר היה כהיכי תימצי להיות בעל האש וככרייה בבור, א"כ מה היה שייך לדון מצד כח כחו באש, הא האש עצמו הוא המזיק, והמזיק שהיה במקום שהוא הבעיר 'הלך' עד הגדיש בכל כחו ושם הוא אכל ושרף בלי כח כחו, ומה אכפת לן שההליכה של האש היתה הליכה של כח כחו, ומוכרח כהברכ"ש שהמבעיר הוא מעשה שמחייבו גם באשו משום ממונו.

## ביאור פלוגתתם האם חיובו של 'כח כחו של אדם' מצד אדם המזיק או מצד אשו משום ממונו, ומצדד דיתכן שהתוס' מודי שהחיוב הוא מצד אדם.

והנה, בשיטת התוס' הרא"ש מבואר דשאני אדם המזיק מרציחה, וזה א"ש לכל הדרכים, דלפי דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שרק בכח גברא כח כחו לאו ככחו הוא אז פשוט שהרי באדם המזיק לא נאמר דין כח גברא, וכן לפי דרכו של האבי עזרי וגם לפי דרכינו א"ש, והיינו דדווקא היכא שיש דין שמירתן עליך שייך הך דין כח כחו ככחו דמי, ומעתה פשוט שאף שרוצח פטור בכח כחו, אבל אדם המזיק חייב, שבמזיק יש דין מעשה בלי דין עושה, וזה בכלל הדין שמירתן עליך של שמירת גופו, וכנתבאר מהגרי"ז שיש ב' דינים של אדם המזיק, ובשבת וברציחה ובשחיטה יש דין עושה וא"ש, ולדרכו של האבי עזרי נמי תלוי אך ורק בשמירתן עליך.

ומעתה קשה שיטת התוס', ונצטרך לומר שהתוס' חולקים על החידוש של הגרי"ז שיש דין שמירתן עליך באדם המזיק, ועוד נתחדש דכח כחו ככחו נאמר רק בשמירתן עליך, צ"ע.

עוד יש לדון שלא נחלקו בהנ"ל אלא דפליגי התוס' הרא"ש והתוס' לשיטתייהו במק"א, דהנה הבאנו בריש דברינו מהתוס' [כ"ב] שסוברים שכח כח הוא ספק גם לרבנן, ועיי"ש מה שביארנו בזה, אכן יש דרך לבאר את הדברים שהם למדו הילכתא לחייב ממש, והיינו שכח כחו תמיד פטור בכל התורה, ולסומכוס הסתפקו דיתכן שההלכתא חייבו בחצי, וגם לדידן יש ספק אם ההלכתא באה לחייבו, אבל באדם ליכא הלכתא ולכן פשיטא דפטור ורק מצד אש אפשר לחייבו, אבל הרא"ש שלמד הילכתא לפטור למד מסוגיין שכח כחו תמיד חייב, וא"ש.

אלא שזה כבר חידוש גדול לומר שכח כחו ממש פטור וההילכתא חייבו, הרי הרא"ש הוכיח שאינו כן, וכבר נתבאר מהגרא"ל מאלין שבהילכתא לחייב יש עכ"פ הפקעה וחיוב חדש, וא"כ באדם ליכא הפקעה זו, וצ"ע

והיה נראה לחדש שבהלכתא של צרורות נתחדש שהיתה הפקעה של 'כח' בכל שמירתן עליך, כולל אדם, ורק בהמה נתחייבה שוב מההלכה, ומעתה אדם גם פטור מחמת ההפקעה הזו, ולכן מחייבים התוס' מצד אשו משום ממונו, וע"כ שאש אינו בכלל ההפקעה הזו, שהרי זה כל מהותו של אש, ודו"ק.

והשתא דאתינן להכי יש לומר שאין כוונת התוס' שחייב מטעם אש ממש, אלא שהוא מודה לתוס' הרא"ש שחיובו מצד אדם, אלא שהוכיחו מאש דע"כ שלא היתה הפקעה על כל שמירתן עליך בכח כחו שהרי באש אינו כן, ומדוקדקין דברי התוס' שכתבו "דהא אשו נמי חייב משום ממונו", ולא כתבו כפשוטו שבאמת אדם המזיק שוה לרוצח, אלא שכאן יש חיוב מצד נזקי ממונו, ומשמע שאדם המזיק שונה מרוצח, ולא בא לומר ש"חייב מצד אשו משום ממונו", אלא שבאו להוכיח מאשו משום ממונו שאין הפקעה וה"ה דבאדםש לש מירתן עליך לא היתה הפקעה ודו"ק.

ולפי"ז מודים התוס' לתוס' הרא"ש שחייבים בטמון ודו"ק.

והנה בעיקר פלוגתת התוס' ותוס' הרא"ש עיין להלן [סימן פא פרק ב] מה שכתבנו בזה.

## סתירה נוספת בין רוצח למזיק דכח כחו דבהמה חשיב ככחו באדם ורק כח דכח כחו חשיב ככח כחו באדם, וכן לאידך גיסא דכח כחו באדם יכול להיות כחו בבהמה, מיישב.

יעויין בגמרא מכות [ח'.] "אמר רב פפא מאן דשדא פיסא לדיקלא ואתר תמרי, ואזול תמרי וקטול, באנו למחלוקת דרבי ורבנן פשיטא מהו דתימא ככח כחו דמי קמ"ל, אלא כח כחו לרבי היכי משכחת לה כגון דשדא פיסא ומחיה לגרמא ואזיל גרמא ומחיה לכבאסא ואתר תמרי ואזול תמרי וקטול".

ועיי"ש ברש"י "מהו דתימא הא לרבי ככח כחו דמי ופטור שהרגב היה כח ראשון ונשירת התמרים היה כח שני קמ"ל שהרגב כגרזן והתמרים כקיסם הניתז".

וכבר תמה בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם אות שכ"ט] על מה שאמרו שם שאינו נדון ככח כחו, שהרי הדין פשוט לכאו' לגבי בהמה דבכי האי גוונא יהיה נדון ככח כחו, שיש כאן עשייה אחת בזריקת הרגב לדקל כדי להפסיק את התמר מהעץ, ושוב נפילת התמר מהעץ, וא"כ מאי שנא דלגבי גלות שהוא נדון ככחו ולא ככח כחו - ותירץ שם דמוכרח מהכא כהרמב"ם שהעיקר הוא מצד פטור אונס ולכן יש גדרים אחרים לדין כח כחו בסוגי' שם.

אולם היה נראה לומר באופן אחר, והוא, שאין חילוק בין מזיק לרוצח אלא בין אדם לבהמה, וכדיבואר:

ונקדים, שכבר נתבאר תמיד עפ"י הגאון ר' מאיר שמחה דחלוק עשייה ע"י גרזן שזו עשייה של הבהמה עצמה, אלא שהיא עושה ע"י הגרזן, וכ"ה בעץ ארוך, לעומת צרור שהוא עושה שהצרור יעשה, אולם כבר נתבאר שבאדם אינו כן אלא שבאדם הצרור הוא כגרזן, וממילא שהכח הראשון הוא אדם ממש, אכן בכל שני כבר אינו כן ולכן כח כחו פטור כיון שאין באדם חיוב מצד מה שהוא עושה שכחו ירצח, ונמצא שזה גופא הפטור של כח כחו, ורק מה שהוא רוצח על ידי כחו הוא דמחייבינן ליה.

וכן משמע ברש"י שם שמדמה רגב לגרזן, והיינו דמבואר בסוגי' שגרזן הוא כח ראשון, ומדמי ליה לרגב אף דגרזן בידו ורגב הוא כחו ואינו בידו, שכל הנידון הוא האם הוא עושה על ידי הכח או שהוא עושה שהכח יעשה, ומכל זה היה משמע כדברינו.

[אלא דלפי"ז יוכרע מה שהסתפקנו תמיד האם החידוש הזה של הגאון ר' מאיר שמחה שהגדר בצרורות הוא שהבהמה עושה שהצרור יעשה, האם זה עצמו חלק מההלכתא או לא, דהכא קאי בסומכוס בלי ההלכתא אמרינן דכה"ג חשיב ככח כחו, ודו"ק].

ובזה יוסבר לנו נקודה אחרת, דקשה שם בסוגי' לאידך גיסא, שהרי עיי"ש שחולקים רבי ורבנן בדין כח כחו דכולהו מודי דכח כחו פטור ונחלקו מה נקרא כח כחו, ורבנן סוברים שעץ המתבקע מהכאה של הגרזן בעץ מיקרי כח כחו, וזה קשה טובא שנמצא דמה דחשיב ככחו אצל בהמה חשיב ככח כחו באדם, וכבר תמה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שבאמת יש כאן סברות הפוכות, ואכתי צ"ע.

ולדרכינו יש לומר, והעירני לזה תלמיד אחד, שפשוט שמה שהאדם עושה על ידי כחו בכוונה דמיקרי עשיית האדם על ידי כחו, אבל מעשה של גרזן לבקע ושלא בכוונה ניתז עץ בכיוון אחר ממעשיו, יתכן שכל כה"ג כבר לא דיינינן ליה שהוא עושה ע"י הכח אלא שהוא עושה שהכח יעשה, וזו סברת רבנן לדונו בכה"ג ככח כחו, ודו"ק.

למדנו עכ"פ מכל המהלך הזה חידוש, דעיקר סברת הגאון ר' מאיר שמחה שיש חיוב על הצרור שהוא עושה שהצרור יעשה, וזה הגדר של החיוב של ההלכתא בצרורות, ונתחדש הכא שזה גם יסוד הפטור של רוצח בכח כחו, שבאדם ליכא חיובים על מה שהוא עושה שכחו יעשה, ורק באדם המזיק היה שייך לדון בזה מצד שמירת גופו עליו, וכנתבאר לעיל.

## ביאור בדברי התוס' בסנהדרין במה שכתבו שכח כחו שייך לדין צרורות באדם המזיק.

הבאנו לעיל את דברי התוס' בסנהדרין וזה לשונו: "בא"ד ולא דמי לחצי נזק צרורות אף על גב דכח כחו הוא" עכ"ל, והבאנו את דברי המהרש"א שתמה בזה, וזה לשונו: "אין דברים אלו נמשכים ומחוברים, דצרורות אינן כח כחו אלא כח אחד הוא, ובכח כחו בצרורות מבעיא ליה לרב אשי התם בפרק כיצד הרגל אליביה דסומכוס, ועוד דבנזקי אדם כי הכא לא שייך ביה צרורות כדאיתא בהדיא בפרק כיצד הרגל", הרי שעיקר דברי התוס' תמוהין.

והבאנו מהמהרש"א שביאר דבריהם דתרתי קאמר, וזה לשונו:

"אבל שיעור דבריהם כך הוא דהכא [אדם המזיק] אפילו בכח כחו חייב נזק שלם, ולא דמי לצרורות, היינו נמי מהאי טעמא שאמרנו דאין שייך צרורות גבי נזקי אדם, ושוב כתבו מלתא באנפי נפשיה אדלעיל אף על גב דכח כחו הוא ופטור לענין מיתה מכל מקום לענין נזק ממון חייב משום דלענין נזקי ממון יש לחייבו נמי משום ממונו אף על גב דלענין חציו לא הויא אלא כח כחו וק"ל".

ועפ"י כל דברינו הכא היה נראה פשוט שא"צ לדחוק בדברי התוס', והיה נראה לפרש דבריהם כך, דכבר נתבאר בביאור לסוגי' במכות שכחו יכול להיות כמו גרזן, ואז כח כחו הוא כחו, וזו סברא דווקא באדם ולא בבהמה, עוד נתבאר שכל מה שצרורות חייב חצי נזק היינו משום שהחיוב בא מה שהוא עושה שהצרור יעשה, וממילא פשוט שלו יצוייר והיה דין צרורות באדם אז הגדרים היו משתנים, ורק בכח כחו היה מקום לדון דין צרורות באדם המזיק כיון שכחו זה כגרזן וע"כ דכח כחו הוא ככחו של בהמה ובזה מתחיל דינא דצרורות, שהרי דינא דצרורות הוא רק באופן שדנים שהבהמה עושה שהצרור יעשה וזה רק משכחת לה באדם בכח כחו, ובבהמה משכחת לה בכחו כבר.

והן הן דברי התוס', שבאדם המזיק רק בכח כחו היה שייך לדון צרורות ועל זה כתבו שבאדם המזיק ליכא צרורות, ודו"ק.

ולפי רבנן דרבי יתחדש שבעץ הניתז מביקוע הגרזן שזה כחו בצרורות דבהמה אבל בצרורות דאדם היה כבר ככח כחו ולסומכוס היה ספק, ודו"ק.

## בדברי התבואת שור בשחיטה.

הבאנו לעיל מהתבואת שור בשחיטה וזה לשונו:

עיין בתבואת שור [סימן ג' – ב']: "זרק אבן והכה בסכין והלכה הסכין ושחטה נ״ל דפסולה מספק דכח כחו הוא ודלמא לאו ככחו דמיא".

ועיי"ש [ס"ק ד] שהוכיח שכח כחו פטור ברוצח וא"כ ה"ה בשחיטה דלא מהני, וזה לשונו:

"דין זה נסתפק לי מדאי׳ פרק הגולין דף ח׳ דפליגי רבי ורבנן גבי גלות דס״ל לר׳ דלא פטור מגלות כ״א בזרק אבן והכה בענף הדקל והענף הכה בתמרים והפילם ובנפילתם הרגו, דכה״ג ה״ל כח ג׳, ורבנן פטרי אפי׳ בכח ב׳ דהיינו האבן הכה בתמרים ונפלו והרגו דס״ל דכח כחו לאו ככחו הוא א״כ לרבנן דקי״ל כוותייהו כדפסק הרמב״ם ז״ל הלכות רוצח וכ׳ שם הטעם משום דכח כחו הוא י״ל דה״נ ובנ״ד דבעי׳ כח גברא נמי לאו ככחו הוא ואע״ג דמשמע מהרמב״ם התם דטעמא דפטרי רבנן משום דאונס הוא ואיכא למימר כוונתו דאף על גב דכח כחו ככחו הוא מ״מ לא ה״ל לאסוקי אדעתא שיהרג בהכי ואנוס הוא, ותדע דבנזקין משמע ודאי דכה״ג ככחו הוא דעד כאן לא מבעיא לן בב״ק דף י״ט אליבא דסומכוס אלא אי גמיר הלכה ומוקי לה בכח כחו לחיובי מ״נ או לא גמיר וחייב נ״ש אבל לפטור לגמרי לא קמבעיא לן".

ולכאו' כבר נדחה כל הראיה לחלק ביניהם שהרי רציחה מדין אונס, אולם הוא ממשיך והוכיח דין בשחיטה מדחלקינן וזה לשונו: "מ״מ כיון דאשכחן דמפלגינן בין כחו לכח כחו אע״ג דלענין נזקין וגלות ככחו הוא אנן לא ילפינן מהתם להקל ליש לחלק ביניהם כמ״ש הרשב״א ובד״ה די״ב ע״ש, וגבי כחו גופי׳ קשי׳ ליה לרבא ב״ק דף י״ז אי כגופו הוא או לא אע״ג דפשוט התם דכגופו הוא אכתי כח כחו לא בריר לן" עכ"ל הנוגע לעניננו.

ולא ברור כוונתו בסוף דבריו, דאיזה דיוק איכא מדברי רבא [י"ז] שדן על כחו כגופו ולא דן על כחו כחו הא כבר הביא לעיל מיניה שם דדין כח כחו בנזיקין חייב וכתב שכן מפורש להלן [י"ט], ומעתה איזה דיוק איכא בזה דלעיל [י"ז] השמיטו כח כחו אם להלן [י"ט] איירי בזה מפורש, וזה תימא גדולה, אכן לדברינו א"ש, שהרי דין כחו כגופו נאמר רק בכחו ולא נאמר בכח כחו כלל, וכמוש"כ לעיל, ורק דנו האם כח כחו ככחו ותו לא מידי, ומחמת חילוק זה הסתפק התבואת שור בשחיטה, ודו"ק.

ויתכן עוד שכל הנידון של אונס הוא לגבי מה שלא מתייחס המעשה וכן ראיתי בקונטרסי השיעורים, ומעתה רק לגבי עושה איכא חסרון כזה, אלא שמלשונו שכתב "מ״מ לא ה״ל לאסוקי אדעתא שיהרג בהכי ואנוס הוא" לא משמע כדנקט הקונטרסי השיעורים, ואכתי יש לדון בעיקר השו"ט בדבריו.

# סימן לאהיתה מהלכת במקום שא"א,[ובחידוש של הר"ח שיש "קצת שינוי" בכל צרורות].

[מביא כמה דרכים בראשונים מה הנפ"מ בספק.](#__RefHeading___Toc503047600) <> [דרכו של הגרא"ל לבאר למה רק הסתפקו כן בצרורות, ומתמה עליו.](#__RefHeading___Toc503047601) <> [דרכו של האבי עזרי בזה.](#__RefHeading___Toc503047602) <> [מבאר את שיטת הריב"א וראב"ד שלמדו את הסוגי' אליבא דסומכוס, ומביא כמה מקורות שגם לסומכוס נקטינן שהצרור עושה את הנזק.](#__RefHeading___Toc503047603) <> [בחידוש של הר"ח ש"שינוי קצת" בכל צרורות.](#__RefHeading___Toc503047604) <>

##

## מביא כמה דרכים בראשונים מה הנפ"מ בספק.

גרסינן: "בעי מיניה רבי אבא בר ממל מרבי אמי, ואמרי לה מרבי חייא בר אבא, היתה מהלכת במקום שאי אפשר לה אלא אם כן מנתזת, ובעטה והתיזה והזיקה מהו, כיון דאי אפשר לה אורחיה הוא, או דלמא השתא מיהא מחמת ביעוט קמנתזה צרורות, תיקו".

והנה, בעיקר הספק נחלקו הראשונים, דשורש הספק לכולהו אי חשיב "משונה" ודינו כקרן או דלא חשיב "משונה" ודינו כרגל, ונחלקו לאיזה נפ"מ הסתפקו כאן.

ולרש"י לפי' א' הנפ"מ לענין שינוי, וע"ז הק' בתוס' ר"פ דהו"ל להגמרא לומר "אם תימצי לומר" יש שינוי, ולפי' ב' הנפ"מ לענין העדאה, ודרך זו אזלי כמו הלישנא קמא לעיל בהעדאה דכל הספק הוא רק במשונה לגבי העדאה, ומה"ט דחאו רש"י דשם כתב דהעיקר כפי' שני דהעדאה גם באורחי'.

ולכאו' איכא עוד נפ"מ דהשמיט רש"י דאי הוי קרן הרי"ז קנס ואי רגל הרי"ז ממונא, וכן הק' בשטמ"ק בשם ר' ישראל, ואגב מבואר דצרורות דקרן הוא קנס ודלא כהאמרי משה ברמב"ם שלומד שזה ממונא.

ויש גם נפ"מ נוספת שאי הוי קרן הרי משלם מגופו ואי חשיב רגל דינו מן העלייה, וכן הק' הפנ"י, אכן יש ליישב בפשיטות שרש"י הביא נפ"מ שהם נפ"מ רק לענין צרורות, והנך נפ"מ נוספות גם של קנס וגם של מגופו, תרווייהו שייכי גם אם הספק היה על מעשה דגופו וכן תי' ר' ישראל בשטמ"ק שם.

ובתוס' ובר"פ למדו דהנפ"מ לרשה"ר, ותוס' דחאו דא"כ למה לא כתוב בגמרא לשון רשה"ר כמוש כתוב בהמשך הסוגי', והרא"ש למד כן למסקנה, ולדבריהם קשה דא"כ ה"ה מגופו וה"ה קנסא, דגם רשה"ר הוא ספק גם במזיק בגופו, ודלא כתירוצו של השטמ"ק.

עוד מצאנו בזה בריב"א בתוס' ר"פ וכ"ה בראב"ד בחידושיו שחידשו שהסוגי' אזלי לסומכוס והנפ"מ אי הוי ח"נ או נ"ש.

## דרכו של הגרא"ל לבאר למה רק הסתפקו כן בצרורות, ומתמה עליו - ומקור שמשונה אינה תכונה רק הפקעה ממזיק.

אמנם זה פשוט דלכו"ע הספק הוא ספק מיוחדת לצרורות ולא לגופו, וזה באמת תמוה, דלמה לא יכלו להסתפק דבמקום שא"א בלי לדרוס ברגלה ולהזיק, ובעטה או דרסה בחוזק שזה משונה, האם יש בזה דין משונה והוי קרן או רגל, ולמה הסתפקו דוקא בצרורות.

והגרא"ל מאלין זצ"ל [סי' ס"ז ס"ק ב'] תי' שיש נפ"מ למעשה בין גופו לצרורות, דביעוט בגופו הוא כוונה להזיק, אבל בצרורות לא שייך שיכוין להזיק ע"י בעיטה והתזה, וע"כ שזה קרן של רגל משונה ולא של כוונה להזיק.

וממילא א"ש, שהרי "מקום שא"א" יכול להפקיע "משונה" לאשוויי כרגל וא"י להפקיע "כוונה להזיק", הילכך רק הסתפקו באופן של צרורות, ע"כ, ועצם סברתו מוכרחת שמה שייך לומר שכיון שלא היינו צריכים את הכוונה להזיק ולכן אין בה משמעות דסו"ס זו צורת המעשה, הרי בעט בכוונה וזה סוג מסויים של היזק אבל משונה אינה צורה אחרת של מזיק אלא שהצורה הרגילה של דרך הלוכה או הנאה להזיקה נעשה באופן משונה, והכא יש צד לומר שכיון שהמשונה שבה לא הוסיפה כלום שוב אין בה משמעות, ודל מהכא מה שיצאה מגידרו לעשות פעולה זו, הא גם בלאו הכי המעשה נמי היה קורה.

אכן סו"ס אכתי קשה שעד כמה שהיתה לה צורה של משונה הרי זו תכונתה ומאי שנא, והיה נראה דעיקר דבריו מובנים דווקא על פי מה שנתבאר כמה פעמים [[77]](#footnote-78) שמשונה אינה צורה חדשה של מזיק אלא שגוף המזיק הוא מזיק של רגל או שן שהתכונות העיקריות הם רגל או שן, והמשונה רק משנה את צורת הרגל והשן [[78]](#footnote-79), ולכן המזיק הוא מזיק של רגל ושן אלא שיש לו הלכותיהן של קרן מחמת הדין משונה, וכל כה"ג יש לדון שמשונה כזו שכל כולו מיותרת ולא מוסיפה כלום בעשייה דהכא לא נאמרה הלכה דמשונה - ולהלן הבאנו מקורות לדרכו של הגרא"ל, וזו ראיה גדולה לעיקר הגדרה זו במשונה.

אלא שיש להעיר בדבריו, שבאמת מצד המציאות היה נראה ששייך איפכא, והיינו ששייך כוונה להזיק בצרורות ושייך משונה בלי כוונה להזיק בגופו, ועיין בהערה [[79]](#footnote-80) שהבאנו את כל ההיכי תימצי לזה, וע"כ צ"ל שהרגילות של משונה בלי כוונה להזיק היינו בצרורות, אכן זה עכ"פ מבואר מדבריו ששורש הספק שייך גם במזיק דגופו באופן של רגל משונה אלא דבאופן של ביעוט אינו שייך דאז נהיה כוונה להזיק, ונמצא דאין זה ספק בצרורות רק דצרורות הוא ההיכי תימצי דשייך להסתפק, ודוחק דכפשוטו משמע שזה ספק בעיקר הלכות צרורות ולא בעיקר הלכות משונה.

## דרכו של האבי עזרי בזה שהגרת צרורות היא רק בהפעלה.

באבי עזרי [נז"מ ב' - ה' מהדו"ק] תי' בזה"ל "ומשום דעצם ההיזק מה שהצרורות שהן כחו מזיקין הרי כאורחי' הן מזיקין ואין שינוי בגוף ההיזק והשינוי הוא רק בהתזת הצרורות".

והנראה בביאור דבריו, דיש להקדים מה שביארנו לעיל דבצרורות, המעשה הוא מעשה של הצרור רק שהיות ומעשה דצרור נפעל ע"י כחו, שוב מתייחס המעשה לבעל הכח ונעשה לבעל המעשה, אבל סו"ס המעשה היזק הוא מעשה של הצרור, ולפי"ז נמצא דמשונה ואורחי' הם רק במזיק שמפעיל את הצרור, ולא במזיק שעושה את הנזק.

ועפ"י זה הבאנו לעיל [סימן כז] לבאר את שיטת הרמב"ם שהסתפק האם יש דין משונה בצרורות או דליכא דין משונה בצרורות, וכך הוא למד את הספק של רב אשי בשינוי לרביע, והבאנו מחידושי ר' נחום בשם הגרא"י פינקל זצ"ל בדברי אליעזר [סי' י"ב], שיסוד הספק הוא דלמא השינוי בביעוט לא עושה את ההתזת הצרורות כמשונה, דעצם התזת הצרורות היא אורחיה ככל צרורות דעלמא אלא שהבהמה עשתה כן ע"י ביעוט, ובזה הוא דמספקא לן מהו הדין בכה"ג שעצם מעשה המזיק הו"ל אורחיה אלא שהבהמה עשאתו ע"י שינוי, האם גם זה חשיב כשינוי בעצם ההתזה, או דלמא מאחר דליכא שינוי בעצם ההתזה לא חשיב כשינוי והו"ל תולדה דרגל, ודו"ק, וביארנו את שורש הדברים, שכל זה הוא משום שההתזה אינה אינה אלא הפעלת המזיק ולא מעעשה המזיק עצמו.

ונראה שדברי האבי עזרי בנויים על הסברא הזו, דאף אי משונה בהפעלה קובעת דין משונה על המזיק, אבל באופן שאין משונה במעשה היזק, רק במזיק שיצרה אותו, א"כ יש לדון ולומר שאינו יכול לקבוע לו שם משונה אם אין שום נפ"מ ומשמעות מזה שנוצר ע"י דבר משונה, ורק באופן שלא היה יכול לקרות בלי המשונה, התם יש משמעות למשונה, משא"כ במקום שא"א, וזהו ספיקת הגמ', ודו"ק.

ויש להעיר דלמה צריכים דווקא הכרח גמור שהיתה מנתזת - עיין רש"י - הא כל שאי היתה מנתזת היה אורחי' היה סגי - ונראה שהמזיק הוא הוא ההילוך, ואם יש ' אפשרויות של הילוך, ורק אחד מהם היה מזיק, אז לא שייך סוגי' זו, שאז משונה מיקרי אפשרות רביעית, וסו"ס היא קובעת, אכן אי יש ודאות - א"כ רואים כבר מזיק של פסיעות על ההתזה שיקרה, וא"כ המשנה באה להפקיע, ושוב אין כחו להפקיע מצב בהפעלה עד כמה שהיא לא נצרכת.

ויתכן לחדש דספק זו שייך גם בכלבא דאכל אימרא כלפי אכילת הנבילה באופן שגם בלי המשונה היא היתה מגיע ממילא להך אכילה, אלא דלא ברור ההיכי תימצי לזה [[80]](#footnote-81), ודו"ק היטב.

## מקור שמשונה הוא הפקעה ולא תכונה של מזיק.

אולם העירני ידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א לב' מקורות לדרכו של הגרא"ל מאלין זצ"ל, שגם בגופו נאמר חידוש זה, דעיין בסמ"ע [סימן שצ ס"ק ו] לגבי כשכוש, ועיין נמי בהפלאה [ריש כיצד] לגבי דריסה ומבואר בדבריהם שגם בגופו נאמרה סברא זו, וזה מקור גדול לעיקר הגדר במשונה - וכנתבאר.

## מבאר את שיטת הריב"א וראב"ד שלמדו את הסוגי' אליבא דסומכוס, ומביא כמה מקורות שגם לסומכוס נקטינן שהצרור עושה את הנזק.

ולפי"ז א"ש הריב"א וראב"ד, שהעמידו את הסוגי' לסומכוס, וקשה דלדבריהם אינו נידון של צרורות, והו"ל לאוקמי' בגופו, שהרי לית ליה לסומכוס הילכתא דצרורות, ולהנ"ל א"ש דגם לדידיה מסתפקת הגמ' רק באופן דצרורות, והיי"ט, דגם אי ליכא "הילכתא" אכן גם לדידיה המזיק הוא הצרור, ורק בכה"ג אפשר להסתפק.

אולם כל זה הוא רק אם נחדש שגם לסומכוס הצרור עושה את ההיזק ואין זה חלק מהחדוש של ההלכתא, ובאמת דכן מפורש בתוס' להלן [כ"ב] דמיירי גם לסומכוס עיי"ש, ובכל זאת כתב דהרוח הוא המזיק - מדחידש דא"צ ממשא ברוח – ומבואר עוד מדבריו דלולי זאת שהיה כתוב בברייתא דאזלי כסומכוס דשוב לא היה קשה האיך משכחת לה מזיק בלי ממשות, ומפורש כנ"ל דגם לסומכוס המזיק הוא הצרור, ועיין בהערה [[81]](#footnote-82) מה ששאלנו בזה.

ובאמת דכן מדוייק ברש"י לעיל [י"ח. בסוד"ה בסומכוס], שלא כתב בפשיטות שצרורות מן העלייה ככל רגל, אלא שהוסיף לפרש "שהרי לכל מילי אשוויי כמועד", ומבואר שאינו רגל פשוט, רק מזיק שמתייחס לרגל ודו"ק.

ולעיל [סימן כג] הסתפקנו בגללים מרשה"ר לרשה"י לל"ק של רש"י שבשן ליכא הלכתא ומשלם נ"ש, והסתפקנו האם ההלכתא חידשה את ההסתכלות הזו שהצרור עושה את הנזק או שמסברא זה כך, עיי"ש, ולפי הראשונים הללו איכא פשיטות לספק הזה

## בחידוש של הר"ח ש"שינוי קצת" בכל צרורות.

יש דרך נוספת בסוגי' – עיין בר"ח וברי"ף שהספק בגמ' הוא לגבי נ"ש או ח"נ גם לרבנן דסומכוס, והיינו אי חשיב אורחי' והוי נ"ש או משונה, עכ"פ מבואר הכא דאי הוי אורחי' דאז הרי"ז נ"ש, והק' המגיה בר"ח דסו"ס צרורות הן, וע"כ מבואר דצרורות הם ח"נ בגלל שאינו אורחי' גמור הילכך כשא"א בלי שיתיז, בכה"ג הסתפקו אי מיקרי צרורות, ובאמת דיש משמעות ברמב"ם בפי' המשנ' ריש פירקין דהיסוד של צרורות הוא משום שזה משונה קצת עיי"ש.

וע' בשטמ"ק [כ"ו] בשם הריב"א [ד"ה וז"ל הרא"ש] דמפורש נמי שזה משונה קצת עייש"ה, וכן מבואר ביש"ש [סי' ד' בפ"ק] שכתב כן ליישב למה אין פטור רשה"ר מסברת הרי"ף גם במתיזה מרשה"ר לרשה"י, [וע' להלן בביאור דברי היש"ש בסוגי' דמתזת מרשה"ר לרשה"י].

ויסוד זה מבואר בנצי"ב בכמה דוכתי, ועיין לעיל [י"ח:] שבזה יישב האיך אפשר לבאר את הדין העדאה לצרורות אף באורחי', דהק' רש"י דמ"ל פעם א' מ"ל פעם רביעי, ולהנ"ל ניחא, ועוד ביאר בזה לעיל [ט"ו. ד"ה השתא לאו] דהאיך שייך שנחש יהיה רגל לשיטת התוס' הא סו"ס אין הזיקה מצוי, וחידש דאחרי ההילכתא שצרורות הוא תולדה דרגל שוב נתחדש שיש רגל בלי הזיקה מצוי דצרורות חסר לו בהזיקה מצוי, וזה המקור לנחש להיות רגל בלי הזיקה מצוי וצ"ל שזה גילוי ולא ילפותא.

ועיקר דבר זה חידוש הוא, אולם עיין לעיל [פרק ארבע אבות סימן כה] מה שהוספנו בזה באופן אחר קצת ליישב בזה כמה קושיות, והבאנו מרש"י לעיל [י"ח: ד"ה או דילמא] שכתב שרגל מיקרי הזיקה מצוי עיי"ש.

עכ"פ - עפי"ז חידש עוד חידושים במשנה ריש פירקין בהיתה מבעטת, וכן בסוגי' של חיה בכלל בהמה, עיי"ש בכמה דוכתי, וכן הוא בהמשך דבריו לגבי ר' ירמי'.

# סימן לבספיקת ר' ירמי' בצרורות ברשה"ר [בלא בעטה],ובגדר הפטור רשה"ר בצרורות דאורחייהו

[ב' גירסאות וב' דרכים בסוגי'.](#__RefHeading___Toc503132999) <> [מבאר את שורש הספק לפי הגירסה בלי ובעטה, ויתכן שיש ספק בגדר הפטור רשה"ר.](#__RefHeading___Toc503133000) <> [ביאור חדש בספק הגמרא - ונוסח חדש ביסוד ר' מאיר שמחה בצרורות - שנתחדש שהבהמה היא המזיק אבל עשיית הנזק היא ע"י הצרור, והבהמה נחשבת כמזיק מחמת ה'הפעלה' של הך מעשה.](#__RefHeading___Toc503133001) <> [מעורר שלכאו' יש ג' סוגים של פטורים, א] דינים שמתייחסים ל'מזיק', ב] דינים שמתייחסים ל'עשיית הנזק', ג] דינים שמתייחסים לדיני התשלומין..](#__RefHeading___Toc503133002) <> [חילוק בין רגל ברשה"ר שזה פטור במעשה היזק, לעומת טמון באש שזה פטור בתשלומין.](#__RefHeading___Toc503133003) <> [מחדש עוד שכל הנידון הוא על המעשה של הצרור אי דינו כרגל או קרן.](#__RefHeading___Toc503133004) <> [כמה סיבות להכריח את הדרך החדשה בסוגי'.](#__RefHeading___Toc503133005) <> [מעורר שיש חידוש שצרורות דרגל חמיר טפי מגופו של רגל לגבי רשה"ר. ודן בדברי האמרי משה בחידוש שצרורות דרגל חמיר טפי מגופו של רגל לגבי רשה"ר דמדמה למה דמצאנו בצרורות משונים לפי הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc503133006) <> [עפ"י דברינו דלעיל - שהמעשה היזק הוא מעשה של קרן - הדברים מובנים - וזה נמיה ביאור בתולדותיהן לאו כיו"ב לפי הגרי"ז.](#__RefHeading___Toc503133007) <> [הערה גדולה בכל הסוגי' - ההלכה היא 'חצי' ששייך לפרשת קרן ומה שייך רביע נזק בצרורות משונים.](#__RefHeading___Toc503133008) <>

##

## ב' גירסאות וב' דרכים בסוגי'.

"בעא מיניה ר' ירמיה מר' זירא - היתה מהלכת ברה"ר – ובעטה - והתיזה והזיקה, מהו, לקרן מדמינן ליה וחייבת, או דלמא תולדה דרגל הוא ופטורה, אמר ליה, מסתברא, תולדה דרגל הוא".

יש כאן ב' סוגיות לפי ב' הגירסאות, דלפי הגירסא "ובעטה", הרי יש ספק אם צרורות דקרן פטור ברשה"ר ככל צרורות, והיינו דפשיטא דצרורות דשן ורגל פטורים ברשה"ר [תוס' ר"פ] והספק הוא דוקא בצרורות דקרן כיון דאב דידיה חייב ברשה"ר, ומספקינן מה דינו של צרורות דידיה, דאולי קיל מאב דידיה.

ולפי הגירסא דלית ליה "ובעטה", הרי אדרבה, בצרורות דרגל עצמו מספקינן האם זה תולדה דרגל לענין רשה"ר או דחייב גם ברשה"ר וחמיר מאב דידיה, ולהלן עמדנו בזה, אבל ב"בעטה" פשיטא דחייב ברשה"ר [כ"כ הלח"מ ב' - ה'], וזהו הנפ"מ לדינא בין שתי הגירסאות, האם "בעטה" דהיינו צרורות דקרן, האם חייב או פטור ברשה"ר.

## מבאר את שורש הספק לפי הגירסה בלי ובעטה, ויתכן שיש ספק בגדר הפטור רשה"ר.

ולגירסא דלא גרסינן "ובעטה", הרי זהו ממש כר' פפא דמסיק [ג':] דצרורות פטורים ברשה"ר, ועיין בתוס' ר"פ שהק' כן, ותי' דר' פפא אמר כן לאחר מסקנה דהכא, ולגירסא דגרסינן "ובעטה", היי"ט דגרסי כן משום שר' פפא כבר הכריע [ג'.] דבאורחייהו פטור, ולא ניחא להו למימר דר"פ אחרי סוגי' דידן, עיין בכל זה בתוס' ר"פ.

ובביאור שורש הספק בלי "ובעטה", י"ל דכבר חידשה ההלכה "קולות" של קרן בדיני התשלומין של צרורות אף שהוא מזיק של רגל - ויש להסתפק דאולי גם נאמרו "חומרות" של קרן להתחייב ברשה"ר, והמסקנה דההילכתא רק בא להקל ולכן אין חומרות דקרן, וכן מבואר בתוס' [ג':], ולכן עדיין מסתפקים בגופו ועלייה שזה קולא, ורב פפא שם הכריע שגם זה מעלייה.

ובאופ"א יש לפרש שורש הך ספק, דזה פשוט דצרורות דרגל הוא מזיק של רגל, וזה פשוט שהדיני תשלומין הם תשלומין דקרן, עד כדי כך שיש ראשונים שלמדו שקושי' הגמרא לעיל [ג':] היתה דאמאי קרי ליה תולדה דרגל הוי ליה לקרא לו תולדה דקרן כיון שההלכות שלו הם הלכות של קרן, והיינו שבהילכתא נתחדש דיני תשלומין דקרן במזיק דרגל, ועכשיו הספק הוא האם פטור רשה"ר הוא "פטור תשלומין" או פטור בעיקר המזיק, ונפ"מ כאן, דהכא המזיק הוא מזיק דרגל והתשלומין הוא תשלומין דקרן, ויהיה לו דיני קרן ברשה"ר אם זה דין בתשלומין, ויהיה לו דין רגל ברשה"ר אם זה דין במזיק, ובמסקנה חידשו שפטור רשה"ר הוא פטור בדיני המזיק עצמו.

ועיין בברכ"ש [סימן ב' ס"ק ב'] דנקט דטמון באש הוא פטור תשלומין, לעומת פטור רשה"ר שהוא פטור במזיק עצמו - וי"ל דזה לפי מסקנה דהכא.

ההבדל בין הנך תרי דרכים הוא דלרך הראשונה השו"ט הוא בגדרי ההלממ"ס, ולדרךה שניה השו"ט הוא בגדרי פטור רשה"ר, ודו"ק.

נחדד את הדברים עוד - דלפי הדרך הששניה אנו רואים שפטור רשה"ר ע"כ שאינו פטור בעיקר השם מזיק אלא שע"כ שהוא רק בתשלומין [עכ"פ לפי הך צד דחייב ברשה"ר], דאף דהצרור הוא עושה את הנזק והבהמה הוא רק מזיק שמפעילה אותו, אבל עד כמה שהבהמה עצמה אינה מזיק לא שייך שיהיה לו תורת מזיק לאשוויי לעשייה דצרור לעשייה של נזק, וע"כ שגם ברשה"ר זה מזיק ורק שיש פטור בתשלומין - ועיין בחידושי הגרא"ל מאלין [סי' ס"ו] שכ' נגד סברא זו, ולא ירדתי לסוףד עתו בזה.

ויש להוסיף דהבאנו מתוס' ר"פ דלגורסים דגרסו "ובעטה" היה פשוט דבאורחי' פטור ברשה"ר, והיי"ט דלית ליה חידוש הנ"ל, ולדידהו היה פשוט שזה פטור במזיק עצמו - אולם לפי מה שיתבאר להלן – במהלך החדש - אין זה מוכרח כלל וכלל, וכדיבואר.

בדרך זו מיושב נמי קושי' התוס' לעיל [ג':], דאיך לרבא יש ספק במגופו ומעלייה, ומאידך פשיטא ליה דלענין רשה"ר דינו כרגל, ולהנ"ל א"ש דזה פשוט שיש לו דיני מזיק דרגל וזהו ההכרעה כאן כלפי פטור רשה"ר, וכל הספק והנידון של רבא הוא כלפי דיני תשלומין כגופו ועלייה, דעדיין י"ל דההילכתא קבעה לו כל דיני התשלומין כקרן, ולא רק ח"נ.

ויש לתמוה, הרי הספק דהעדאה לא הכריעו ולמה הכריעו כאן ספק דרשה"ר, הא בתרוייהו הנידון אם לדמות לקרן או לרגל, ומ"ש, ולדברינו א"ש, דספק רשה"ר הכריעו שזה דיני המזיק ולא שייך להילכתא שהוא רק דיני התשלומין, וספק העדאה הוא מדיני התשלומין, ולכן לא הכריעו, וכדביארנו לרבא בספק דעלייה ומגופו.

אולם סו"ס דרך זו בסוגי' לא א"ש בלשון הגמרא, דמלשון הגמרא היה נראה שהסתפקו בצרורות ולא בגדר הפטור רשה"ר, וצ"ע.

## ביאור חדש בספק הגמרא - ונוסח חדש ביסוד ר' מאיר שמחה בצרורות - שנתחדש שהבהמה היא המזיק אבל עשיית הנזק היא ע"י הצרור, והבהמה נחשבת כמזיק מחמת ה'הפעלה' של הך מעשה.

ונראה לבאר את ספיקת הגמרא במהלך חדש, והביאור כך:

הנה נתבאר מהגאון ר' מאיר שמחה שבצרורות הצרור הוא המזיק ולא הבהמה, וגם אי לא נימא כן עד כדי כך, אכתי יש לומר שבאמת הצרור עצמו אינו המזיק, והמזיק והשמירת נזיקין הוא אך ורק בבהמה – ולא חל בצרור תורת ושם מזיק - אלא שנתחדש 'שעשיית הנזק' היא עשייה דצרור, ובעל הבהמה חייב בעשייה זו מחמת ה'הפעלה' על ידי המזיק שלו.

והיינו דתמיד למדנו שבצרורות הצרור הוא המזיק, אלא דעדיפא מיצירת מזיק ע"י בהמה [כריית בור] ששם יש 'מזיק' עצמאי שעומד בתור מזיק עצמאי, ושם נתמעט מאיש בור ולא שור בור, אולם הכא העשייה תמיד נמשכחת מכח המזיק דבהמה - והצרור מופעל כסדר מכח הבהמה - ולכן לא נתמעט כבור, אולם יש לומר עוד - דאדרבה - דמחמת החילוק הזה שהצרור מופעל כסדר מכח הבהמה, הלכך לא חל תורת מזיק עצמאי על הצרור - אלא דהכא רק התחדשה עשייה ומעשה חדש ועצמאי - ולא מזיק חדש, אלא שהמעשה היזק של הצרור מוגדר כמעשה שנתבעים עליו בגלל ההתייחסות של המעשה הזה למזיק דבהמה, ודו"ק.

ונתחדש הכא שיש ג' אופנים של התייחסות למעשים ששייכים לבהמה, א] בור של הבהמה הוא מזיק עצמאי שנוצר ע"י הבהמה, ולא נתבעים עליו כלל, ב] גרזן של הבהמה [עץ ארוך] הוא מעשה דבהמה, ולא חל עשייה ולא חל תורת מזיק בגרזן, ג] בצרור של הבהמה ליכא תורת מזיק חדש בבהמה, אכן המעשה הוא מעשה דצרור שמתייחס לבהמה.

## מעורר שלכאו' יש ג' סוגים של פטורים, א] דינים שמתייחסים ל'מזיק', ב] דינים שמתייחסים ל'עשיית הנזק', ג] דינים שמתייחסים לדיני התשלומין..

עוד נראה להקדים, שיש דינים שמתייחסים ל'מזיק' ויש דינים שמתייחסים ל'עשיית הנזק', ויש דינים שמתייחסים לדיני התשלומין, והבאנו לעיל מהברכ"ש [סימן ב] דנקט דטמון באש הוא פטור תשלומין, וכך יש לומר בפטור כלים בבור, ועיין לעיל באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן ד] שהארכנו בגדר שם מזיק, והבאנו שחסר בשם מזיק בקרקע עולם מאחורי הבור שלא השתנה צורתו מטבעו של עולם [חזו"א], ובמזיק ברשות המזיק [הגר"ח והגרשש"ק], ובהוי ליה שלא תאכל [במאכל שהורגת את הבהמה שאוכלת אותו] - [להלן מז - חזו"א], ובכל המשנה ובא אחר ושינה, באמת שיש לחלקם לב' גווני, שבקרקע עולם מאחורי הבור ובמזיק ברשות המזיק, בשניהם י"ל דחסר בעיקר השם מזיק - דעומד אצלו בתור תשמישיו של אדם, אכן במאכל כזה שהורגת את הבהמה שאוכלת אותו, אף שיש טענה דהוי ליה שלא תאכל, אכן זו סיבה להגדיר את צורת המעשה היזק כחסר בצורה שנעשה הנזק - ולא חיילא בזה חשיבות של מעשה היזקש נתבעין עליו, וכן בכל המשנה ובא אחר ושינה שחסר במעשה היזק.

הרי לנו ג' סוגים של פטורים, א] דינים שמתייחסים ל'מזיק' [שור ברשות המזיק וקרקע עולם], ב] דינים שמתייחסים ל'עשיית הנזק' [בא אחר ושינה, והוי ליה שלא תאכל], ג] דינים שמתייחסים לדיני התשלומין [כלים בבור וטמון באש].

## חילוק בין רגל ברשה"ר שזה פטור במעשה היזק, לעומת טמון באש שזה פטור בתשלומין.

עפ"י כל הנ"ל יש לומר חידוש בפטור רשה"ר - שלעולם הפטור רשה"ר אינו פטור במזיק אלא בעשיית ההיזק, ואף שהברכ"ש חילק בין טמון באש לרגל ברהש"ר, אכן יש לחלק ביניהם כך, שברגל המעשה היזק של רגל ברשה"ר אינו מעשה שחייבים ושנתבעין עליו, אף אי המזיק עצמו חשיבא כמזיק, לעומת טמון בש שלא חסר במעשה, אלא שחל פטור בתשלומין.

## מחדש עוד שכל הנידון הוא על המעשה של הצרור אי דינו כרגל או קרן.

עפ"י כל הנ"ל אפשר לחזור לצרורות - וי"ל שלעולם המזיק שהוא הבהמה הוא מזיק של רגל - כיון שההתזה נעשה כדרכו דרך הליכתה בהזיקה מצוי, אכן ההילכתא קבעה דיני קרן בתשלומין [ח"נ ויתכן גם מגופו ולא מעלייה וכו'] של צרורות אף שזה מזיק של רגל, וזו הלכה בלי סברא שדינו כקרן, עד כדי כך שיש ראשונים שלמדו שקושי' הגמרא לעיל [ג':] היתה דאמאי קרי ליה תולדה דרגל הוי ליה לקרא לו תולדה דקרן כיון שההלכות שלו הם הלכות של קרן, עכ"פ יש הלכה לקבוע לו דיני קרן בתשלומין אף שהמזיק של הבהמה הוא מזיק דרגל.

אלא דמעתה יש לחקור שלכל 'הלכה' יש גם 'גדר', ונראה שסביב זה מסתפקת הגמרא, והיינו - האם הגדר של ההלכה היה לדון את המעשה היזק של הצרור, כעשייה ומעשה מפרשת קרן, שהרי בצרור עצמו אין תכונות של שום מזיק, וכל התורת מזיק של רגל הוא רק בהפעלה ותו לא, אבל במעשה היזק עצמו שהוא מעשה של הצרור, הכא ליכא שום דין ושם, והפשטות היא שמעשה היזק שהופעל על ידי מזיק של רגל דינו כמעשה היזק של רגל, אכן הכא חזינן שקבעה ההלכה הלכות תשלומין של קרן בלי להתייחס למזיק של ההפעלה, ויש לדון האם הגדר של ההלכה היה לנתק את המעשה מהמזיק של ההפעלה ולדונו בפני עצמו, וההלכה קבעה את המעשה היזק עצמו כמעשה היזק מפרשת קרן, והיינו לא רק תשלומין אלא גם המעשה עצמו.

ומעתה יש לומר שאחרי שנתבאר שהפטור רשה"ר אינו פטור במזיק אלא פטור בעשיית ההיזק, שמעשה היזק של רגל ברשה"ר אינו מעשה שחייבים עליו, אף אי המזיק עצמו חשיבא כמזיק, וכל הספק בגמרא הוא האם המעשה הוא מעשה של קרן או רגל, ונפ"מ לגבי פטור רשה"ר, ודו"ק.

## כמה סיבות להכריח את הדרך החדשה בסוגי'.

זו דרך חדשה אבל דרך זו מוכרחת מכמה סיבות:

א] להלן [סימן לג] נבאר את כל הסוגי' לפי הגירסא השניה - ובעטה - גם על פי דרך זו.

ב] כל הסוגי' של התיזה מרשה"ר לרשה"י נמי תתפרש על פי היסודות הללו להלן [סימן לד].

ג] כל הסוגי' השו"ט ברא"ש למה ליכא בתר מעיקרא בהתיזה מרשה"ר לרשה"י נמי תתפרש על פי היסודות הללו להלן [סימן לד].

ד] על פי הדרך הזו יתיישב קושי' חמורה בהמשך סוגי' זו, וכדיבואר בהמשך הדברים.

## מעורר שיש חידוש שצרורות דרגל חמיר טפי מגופו של רגל לגבי רשה"ר. ודן בדברי האמרי משה בחידוש שצרורות דרגל חמיר טפי מגופו של רגל לגבי רשה"ר דמדמה למה דמצאנו בצרורות משונים לפי הרמב"ם.

יש כאן הערה גדולה בעיקר הסוגי', דזה ברור דמעיקר הספק דהכא מוכרח, שהיה שייך דצרורות דרגל יהיה עדיף מאב דרגל, ונמצא דכחו עדיף מגופו - וכבר עמד בזה באמרי משה [סימן כ"ח סוף ס"ק ו'], ומבואר כאן, א] הילכתא לחייב ולא לפטור, ב] תמיד ביארנו ההילכתא הפקיע ושוב חייב, וכנתבאר לעיל בסוגי' דכחו כגופו [סימן ד'], וכאן נתחדש טפי שזה מחייב יותר ממה שהיה באב לולי ההילכתא.

ובעיקר האי חידוש שמחייבים את הכח יותר מגופו לגבי רשה"ר – כבר העיר האמרי משה שכבר מצאנו כעין זה ברמב"ם שלמד את הספק של רב אשי ברביע נזק לגבי רשה"ר וא"כ ה"ה שזה ספק לגבי קנס ותשלומין מגופו, דלגבי כולהו הסתפקו אי הוי הוי כקרן או כרגל, וגם שם קשה דהאיך שייך תשלומין של ממון בצרורות דמשונה אי משונה במזיק דגופו משלם קנס, וכן לגבי עליה [בצרורות] ומגופו [בנזק של הגוף].

הר דמדמה צרורות משונים דלפי הרמב"ם חייבים יותר ממשונה של גופו, לצרורות דרגל דלפי הך צד בגמרא דחייב ברשה"ר.

אולם נראה דקושי' זו מצרורות משונים לפי הרמב"ם כבר הבאנו לעיל [סימן כז] מהדרישה, ושם נתבאר שבאמת לא קשה, שהרי עיקר הספק היה האם יש דין משונה בצרורות, שיתכן שמשונה בהפעלת המזיק לא מגדיר את המזיק כמשונה, ונתבאר כן בכמה דרכים [מהברכ"ש ועוד], עכ"פ לפי הך צד דלא מיקרי משונה אז לא קשה כלל וכלל, שהרי במזיק בגופו בלי החסרון של משונה היה חייב מעלייה, וביארנו שם שיתכן שזו תשובת הדרישה.

ונוסיף עוד - הרי מצאנו ד' אופנים תם שמשלם נזק שלם של ממונא [שור תם שחובל באדם לר"ע, ושור תם ברשות הניזק לר"ט, ובמזיק הקדש ובמזיק עכו"ם - והיינו שנתמעטו מדיני תמות ולא אכפת לן מה שהם בחזקת שמור - ושוב ממילא הדרי לממונא ויצאו מכלל קנסא, וה"ה הכא שעד כמה שהדין משונה לא חיילא במזיק זה של צרורות הדרא לנזק שלם של ממונא, ולא אכפת לן מה שיתחייב בחיובי ממון של רגל.

עכ"פ בצרורות משונים לא מצאנו דכחו חייב יותר מגופו, אבל הכא בסוגי' דידן באמת קשה, שכל רגל של גופו לא חשיב כמזיק ברשה"ר ולעומת זאת צרורות דידיה חשיבי מזיק, הרי שכחו יותר חייב בגופו, וצ"ע.

## עפ"י דברינו דלעיל - שהמעשה היזק הוא מעשה של קרן - הדברים מובנים - וזה נמי הביאור בתולדותיהן לאו כיו"ב לפי הגרי"ז, וזה נמי הביאור בשן משונה שחייב ברשה"ר.

אולם היה נראה דעפ"י הדרך החדשה דלעיל שביארנו שהמעשה היזק הוא מעשה של קרן - נוכל להבין את הדברים, והיינו דכמו שצרורות משונים אינו חומרא כיון שעד כמה שלגבי הצרורות ליכא דין משונים הרי דנים את הצרורות ביחס למזיק של מגופו שאינו משונה, וביחס למזיק כזה הרי אינו חייב יותר, כמו כן נימא גם הכא, דאע"ג שהמזיק הוא מזיק של רגל ומזיק של רגל פטור ברשה"ר והאיך יתכן שהכח של רגל יהיה חייב יותר מגופו, אכן כל הך דין שמזיק של רגל פטור ברשה"ר היינו כשעשה מעשה היזק של רגל - אבל לו יצוייר והיה לו מעשה היזק של קרן אז שפיר היה חייב שהפטור הוא פטור במעשה היזק של רגל והכא זה מעשה היזק של קרן, וזה באמת גדר הדין בצרורות, שהמעשה הוא מעשה של הצרור שמתייחס למזיק של רגל שהוא המזיק שמפעיל אותו, ונמצא שכחו אינו יותר חייב מגופו, וא"ש.

ונוסיף עוד - הרי הגרי"ז נקט שתולדותיהן של רגל דלאו כיו"ב הם חייבים מצד רגל, ורגל דחיה בקס"ד חייב משום רגל ברשה"ר, [ודלא כהטועים בדבריו שלמדו שחייב מצד הצד השוה - עיין בדברינו לעיל פרק קמא], ולדברינו א"ש טפי, שלעולם המזיק של רגל יש עליו תורת מזיק ברשה"ר, אלא שבמעשה היזק ליכא ביה תורת מעשה היזק להתבע עליו, ובדין לאו כיו"ב וחיה התמעטו מפטורים במעשה היזק, וחיילא בהם הגדרה אחרת במעשה - ודו"ק.

ועיין עוד להלן [סימן מז] בקופצת בקופתו מופשלת מאחוריו - שמפורש מיניה וביה בסוגי' שמצד אחד זה מזיק דשן שהרי ההתוספתא הביאו בתור תולדה דשן - וכדהקשה הרמב"ן על רש"י, ומאידך יש בו חיובא שרשה"ר מצד דיני משונה שנקבעים בו, ודו"ק.

## הערה גדולה בכל הסוגי' - ההלכה היא 'חצי' ששייך לפרשת קרן ומה שייך רביע נזק בצרורות משונים.

העירני תלמיד אחד להערה גדולה:

הרי נתבאר הכא שיש ב' צדדים בהלכה, דמצד אחד זה מזיק של רגל שכך קבעה ההלכה שכך דינו של המזיק, ומאידך, התשלומין הם תשלומין מפרשת קרן, עד כדי כך שיש ראשונים שלמדו שקושי' הגמרא לעיל [ג':] היתה דאמאי קרי ליה תולדה דרגל הוי ליה לקרא לו תולדה דקרן כיון שההלכות שלו הם הלכות של קרן, ולמדנו שזו תחילת הסוגי' הכא, שמה הגדר של ההלכה של קרן ביחס למעשה היזק ונפ"מ ברשה"ר.

הרי דהכא בסוגי', וכן לעיל [ג':] מבואר - שהחצי נזק של צרורות הוא חצי נזק מפרשת קרן, וא"כ מה היה הספק של שינוי לרביע, הא לעיל נתבאר בכמה אופנים שהספק היה האם הצרורות מורידים את המשונה לרביע או איפכא, ותחילתו של כל ספק היה שהחצי של ההלכה והחצי של קרן הם שונים, וכנתבאר לפי ר"פ ולפי רש"י, והיינו או שההלכה היא חצי מתשלומין של גופו או שקרן הוא חצי מהמועד, עכ"פ ההתחלה של הספק היא שהם ב' סוגים של חצי, והכא למדנו איפכא, ששניהם חצי מפרשת קרן, וזה תימא רבתי.

והיה מקום לומר שלו יצוייר והיה חל חלות דין קרן על מזיק דקרן - אז היה החצי של קרן יורד לרביע, וכן במשונה שהיה חל על משונה שהיא רביע, אלא דלא משכחת לה כה"ג, שהרי משונה של משונה היא 'משונה מאד' - אבל אין כאן 'פעמיים משונה', אבל הכא ע"י ההלכה שפיר משכחת לה - דהכא שייך לדון שיש ב' סיבות נפרדות לדיני קרן, וזה קרן מההלכתא על הקרן של פרשת קרן, ואז היה שייך ללמוד את הספק האם כה"ג הוי רביע או לא, אבל סו"ס דרכם של רש"י ושל ר"פ לא שייכים לזה.

ובקצרה: סוגי' דידן וסוגי' דלעיל [ג':] סותרים לסוגי' דשינוי לצרורות.

וע"כ צ"ל בפשיטות, שסוגי' דידן שהסתפקה אולי יש לו דיני קרן במעשה, וכן הסוגי' דלעיל [ג':] שרצו לומר שיהיה תולדה דקרן מחמת הדינים שלו, כל זה הוא רק לפי הצד שאין שינוי לרביע, אכן למסקנה כאן שזה תולדה דרגל, שוב יש לומר ב' חידושים, א] התשלומין כבר אינם תשלומין של פרשת קרן, ב] כעת יש להסתפק על הגדרים של התשלומין של קרן או של ההלכה, שאולי הם שונים, ומזה נהיה רביע, ודו"ק.

# סימן לגספיקת ר' ירמי' בצרורות ברשה"רבצרורות משונים [לפי גירסת ובעטה].

[ביאור הסוגי' לפי הגירסא ד"ובעטה", שהסתפקו האם כל צרורות נהיה צרורות דרגל, ומתמה בזה דקשה מגללים.](#__RefHeading___Toc503221225) <> [מהלך חדש ששורש הספק הוא שורש בדין משונה נגד ההלכתא, אכן לא כלפי כל הדינים אלא כלפי דינים במזיק עצמו, ומבאר עוד עפ"י המהלך החדש לפי הגירסא בלי ובעטה.](#__RefHeading___Toc503221226) <> [מוכיח שכל הנידון הוא בכח הדין הפקעה של משונה מול ההלכתא שקבועת שכל צרורות הוא צרורות דרגל, דלכן תלי' בל"ק של רש"י בהעדאה.](#__RefHeading___Toc503221227) <> [סברת החולקים על גירסת "ובעטה", וישוב סתירת רש"י.](#__RefHeading___Toc503221228) <> [בקושי' הפנ"י דמ"ש רשה"ר שהכריעו שדינו כרגל, משינוי לרביע נזק דעדיין הסתפקו.](#__RefHeading___Toc503221229) <> [שי' הרמב"ם בזה.](#__RefHeading___Toc503221230) <> [צרורות של כוונה להזיק, לפי סוגי' זו.](#__RefHeading___Toc503221231) <> [חידוש - כוונה להזיק בהפעלה ולא בנזק עצמו מהני לכוונה הזיק בצרורות.](#__RefHeading___Toc503221232) <>

##

## ביאור הסוגי' לפי הגירסא ד"ובעטה", שהסתפקו האם כל צרורות נהיה צרורות דרגל, ומתמה בזה דקשה מגללים.

לפי גירסת ובעטה איכא חידוש, דיש פטור רשה"ר בצרורות דקרן אף דאב דקרן חייב ברשה"ר, ובתוס' ר"פ מבואר דלהך גי' לא הסתפקו בצרורות דרגל [ודלא כגי' השניה] דזה פשיטא וכמבואר לעיל [ג':], ואחרי דפשיטא לענין פטור רשה"ר, שוב הסתפקו גם כלפי צרורות דקרן, והכריעו שהוא כרגל ופטור.

ויש לעיין דאיזה סברא איכא דצרורות דקרן יהיה לו דין רגל לענין רשה"ר, ועיין תוס' ר"פ דתמה כן, ומה"ט לא גרס "ובעטה", שהרי פשיטא שבאמת חייב בקרן ברשה"ר, וצ"ע.

וע' ברש"י על הרי"ף דגרס דמיירי בבעיטה, ופי' "דכל צרורות תולדה דרגל ופטורה ברשה"ר" וכוונתו לומר דאה"נ, דאם צרורות דקרן היה תולדה דקרן היה חייב ברשה"ר אבל הכרעת הגמ' שהוא תולדה דרגל, אולם הדברים צ"ב.

והנ' בזה, דלעיל בגללים הביא רש"י ב' פירושים, א] צרורות דשן חייב נ"ש, ב] צרורות שיש בהם הנאה הם תולדה דרגל, והבאנו דנחלקו בזה הר"ח והר"י מיגאש, ושורש הנידון הוא דלשני הצדדים פשיטא דבנוסח ההילכתא כתוב שצרורות הוא "תולדה דרגל" [ודלא כאידך ראשונים, וכדיבואר להלן], ולצד א' ברש"י [שזה הר"ח] הכוונה דצרורות דשן נתמעטו, ואינם בכלל ההילכתא ודינם בנ"ש, ולצד ב' [אשר זה שי' הר"י מיגאש] הרי כולהו איתרבי וכולהו בכלל ההילכתא, ודינם כצרורות דרגל.

ומעתה, לפי גירסא ד"ובעטה" י"ל דאלו שני הצדדים הם ספיקת הגמ', דלפי' ראשון אין זה בכלל ההילכתא, וממילא חייב ברשה"ר ככל קרן, ולפי' שני הרי זה בכלל תולדה דרגל ופטור כמותו ברשה"ר, ואלו דברי רש"י על הרי"ף.

אמנם זה ק', דא"כ הו"ל לר' ירמי' להסתפק גם בשן ונפ"מ אם חייב נ"ש או ח"נ, ולא משמע מהגמ' שזה בכלל הך ספק, [חוץ אם נאמר שהגמ' מסתפקת אם כתוב בהילכתא דכולהו תולדה דרגל, ודוחק].

## מהלך חדש ששורש הספק הוא שורש בדין משונה נגד ההלכתא, אכן לא כלפי כל הדינים אלא כלפי דינים במזיק עצמו, ומבאר עוד עפ"י המהלך החדש לפי הגירסא בלי ובעטה.

וע"כ נראה באופ"א, דזה ודאי דנקטו כפי' ב' דגללים דכל מזיק נהיה תולדה דרגל גם שן וגם קרן מועד, ורק הסתפקו ב"משונה", דכמו דמשונה הוא "הפקעה" מכל מזיק שחל דיני קרן במזיק של רגל ושל שן - ולכן לאחר העדאה הדרא רגל משונה לרגל לשיטת רש"י, וכדביארנו בכמה מקומות, [ע' ריש פירקין במשנה בהיתה מבעטת] שוב י"ל שזה גם הפקעה כלפי ההילכתא עצמו, דאף שההילכתא קובעת דין רגל בכל המזיקין, אכתי י"ל דשאני משונה ולא נקבע בו דין רגל, ודו"ק.

ולעיל [סימן כז] נתבאר שזו דרכו של הברכ"ש בביאור ספיקת רב אשי ברביע נזק לשיטת הרמב"ם, וע"ע להלן [סימן לד] בספיקת ר' ירמיהו לגבי סברות הללו.

ומעתה יתבארו הדברים עפ"י הדרך החדשה שנתבאר לעיל [סימן לב] לפי הגירסא דאיירי בצרורות כי אורחייהו, דשם נתחדש שיש ג' נידונים, א] השם מזיק, ב] המעשה היזק, ג] הדיני תשלומין, ומתחלקים זה מזה בצרורות, דמצד אחד המזיק הוא מזיק של רגל וזה הבהמה, ומצד שני הדיני תשלומין שייכים לפרשת קרן [עד כדי כך שיש ראשונים שלמדו שקושי' הגמרא לעיל [ג':] היתה דאמאי קרי ליה תולדה דרגל הוי ליה לקרא לו תולדה דקרן כיון שההלכות שלו הם הלכות של קרן], והדין השלישי הוא המעשה היזק של הצרור, ובזה הסתפקו אי הוי מפרשת קרן או מפרשת רגל - מחמת הילכתא של צרורות שההלכה קבעה שהתשלומין הם מפרשת קרן והסתפקו שיתכן שגם במעשה זה כך, והרי פטור רשה"ר תלוי במעשה – כן למדנו לעיל לפי הדרך החדשה.

ונראה דע"ד זו ממש יש לומר גם הכא, שההילכתא קבעה שהכל הוא רגל לגבי השם מזיק, אבל משונה תמיד קובע שבתשלומין הכל קרן, ויש להסתפק מה הדין של המעשה היזק בכה"ג, ונפ"מ לגבי רשה"ר, דאף דתמיד משונה מחייב ברשה"ר, שהיא קובעת גם במעשה, אכן הכא עומד כנגדו דינו של ההלכה שקובעת שכל מזיק שייכא למזיק של רגל בצרורות.

## מוכיח שכל הנידון הוא בכח הדין הפקעה של משונה מול ההלכתא שקבועת שכל צרורות הוא צרורות דרגל, דלכן תלי' בל"ק של רש"י בהעדאה.

ונראה להוכיח כן, דהנה, לעיל בסוגי' דהעדאה לל"ק ברש"י, הספק היה רק במשונה, ופי' רש"י "דנפקא מצרורות דרגל לקרן", ופירשנו כסברא זו לעיל [סימן כא] דאלימא משונה מאידך מזיקין, דיסוד דינו הוא דין "מפקיע" ולכן מפקיע מכל ההילכתא דצרורות דאף דההילכתא קבעה דכולהו צרורות דרגל, אבל משונה מפקיע מזה ולהכי מהני ביה העדאה, וכל מה דיש צד דאין העדאה, היינו משום דהדרא לרגל לאחר ההעדאה [ככל רגל משונה לאחר העדאה לשי' רש"י], ושוב חיילא ביה הילכתא, אבל כו"ע מודי דמשונה נפקא, ומבואר נמי כסברא הנ"ל.

איברא דלפי"ז תמוה, הרי הכא הוכרע דרגל הוא, ומבואר דלמסקנה משונה אינו יכול להפקיע מהילכתא, ושם מוכרח דיכול להפקיע, לשני צדדי הספק.

ומהכא מוכרח דע"כ דלל"ק ברש"י דהעדאה, אין לגרוס בספיקת ר' ירמי' כגירסא "ובעטה", ופשוט, והדברים מפורשים ברש"י על הרי"ף, שהרי בבעי' דר' אבא בר ממל בפי' שני דרש"י פי' רש"י דהנפ"מ בספק הוא כלפי העדאה, ופי' זה בנוי דוקא על הל"ק ברש"י דהעדאה, ודו"ק ופשוט, ורש"י על הרי"ף שם דחה פי' זה מכח ספיקת ר' ירמי', וכוונתו כנ"ל, דכיון שהוא גורס ובעטה בספיקת ר' ירמי' [וכדהבאנו], הרי לדידיה נפשט בר' ירמי' דמשונה לא נפקא, ובטלה ספיקת העדאה, ודו"ק, שוב הראני תלמיד אחד את דברי רש"י בכתב יד [פרנקל שינוי נוסחאות] שמבאר כן.

ומעתה באמת מיושב מילתא דתמיהא, דבגללים שם מבואר בפי' השני דכולהו נהיו תולדה דרגל, וקשה, דלאיזה נפ"מ קבעה ההילכתא דכל המזיקין הם תולדה דרגל, דבשן אין נפ"מ, וע"כ דהנפ"מ למשונה שהוא קרן ולפוטרו ברשה"ר, ודו"ק [אמנם ע"ע להלן דשייך גם נפ"מ בכוונה להזיק שהוא אורחי'].

## סברת החולקים על גירסת "ובעטה", וישוב סתירת רש"י.

ומעתה מבואר השגת התוס' ר"פ, דהק' על גי' זו דאיך צרורות דקרן יפטרו מרשה"ר, ולא ניחא ליה בביאור הנ"ל, דלשיטתו לא כתוב בהילכתא שזה תולדה דרגל וכמבואר לעיל [ג':] [דפי' שם דקושי' הגמ' "אמאי קרי ליה תולדה דרגל" קאי על ר"פ ולא על ההילכתא, ודלא כהרשב"א שם דפי' דקאי על ההילכתא], וכן מבואר בתוס' ר"פ לעיל בשינוי לצרורות [בד"ה מכלל דאין שינוי, דבהדי' מבואר מדבריו דיש ב' דיני צרורות, צרורות דקרן וצרורות דרגל, עייש"ה, ומבואר דלא אמרינן דכל צרורות הם צרורות דרגל], ומה"ט נ' דתוס' לעיל [י"ז:] בחזיר נובר דס"ל שהוא צרורות דשן, גם הוא חולק ע"כ על גי' זו מטעם הנ"ל, ובאמת דהמגדל עוז נקט בשי' התוס' דלא גרסו "ובעטה" [וע"ע במהרש"ל ובמהרש"א מהדו"ב], ולהנ"ל מוכרח דלשיטתייהו לא שייך גירסת "ובעטה".

וגם ברא"ש צריכים לפרש כן, דהנה, בספיקת ר"א בר ממל פי' הרא"ש דנפ"מ לענין פטור רשה"ר, ומבואר דפשיטא ליה דאי מדמינן לקרן [צד א' בספק] שוב פשיטא דחייב ברשה"ר, וזה נגד ספיקת ר' ירמי' לגורסים "ובעטה", ומוכרח דלא גרס כן, ולשיטתו אינו יכול לגרוס כן, דלשיטתו דס"ל דלא כ' בהילכתא שהוא תולדה דרגל - לעיל [ג':] עייש"ה - ממילא כבר אין צד לפוטרו מרשה"ר, ובאמת דגם תוס' היה לו צד ללמוד לענין פטור רשה"ר ודחאו מטעם אחר [ע' מהרש"א ומהרש"א מהדו"ב ודו"ק] ומוכרח כהמגדל עוז בתוס', וזה נמי מטעם הנ"ל.

והנה שי' רש"י לא ברור, ועיין בזה במהר"ם, ובעיקר בפנ"י, והפנ"י דייק מרש"י בסוף העמוד דהכל כי אורחייהו, עייש"ה, והיינו בלי הגירסא דובעטה, וכל זה צ"ע, שהרי שי' רש"י דבהילכתא עצמו מפורש שזה תולדה דרגל, וע"כ דצרורות דקרן פטור ברשה"ר, וזהו כגירסא דובעטה, ורש"י סותר משנתו.

ויתכן לומר דרש"י למד דסוגי' [ג':] דר' פפא בא אחרי סוגי' דר' ירמי', והיינו דבתוס' ר"פ כבר מפורש דר' פפא [ג':] הכריע אחרי סוגי' דידן והכריע כהכרעת ר' ירמי', וברש"י אפ"ל עוד, דאחרי דר' ירמי' הכריע דצרורות כי אורחייהו פטורים ברשה"ר, שוב הסתפק ר' פפא [ג'] בצרורות משונים, והכריע דגם בכה"ג פטורים, [וע' לעיל בשי' רש"י בסוגי' [ג'] דביארנו דקאי שם גם בצרורות דקרן דכל צרורות דינם כרגל, וא"ש.

## בקושי' הפנ"י דמ"ש רשה"ר שהכריעו שדינו כרגל, משינוי לרביע נזק דעדיין הסתפקו.

והנה יש כאן הערה גדולה להך גירסא, דאיכא הכרעה בגמ' דצרורות דקרן הוא תולדה דרגל להיפטר ברשה"ר, וא"כ, איך שייך עדיין להסתפק בשינוי לרביע, הא אי אמרינן שינוי לרביע ע"כ שיש לו דיני קרן וא"כ ה"ה שיתחייב ברשה"ר - כן הק' בפנ"י כאן.

[ויש מקום לומר, דאה"נ, כמו שנפשוט דין רשה"ר ה"ה דנפשוט דין רביע נזק ומחלוק' הסוגיות נינהו - אכן ברש"י על הרי"ף בסוגי' ד"היתה מהלכת במקום שא"א לה" למד שם שינוי לרביע הגם שגורס אצלנו בעיטה, וכן הוא במהרש"א בתוס' שהכריע כפי' רביע מכח גירסא דובעטה, ומפורש שאינו סתירה].

ויש להק' עוד דבמשונה יש דין מגופו, ובצרורות יש ספק, ויש לעיין מהו הדין בקרן צרורות אי דינו כקרן או כרגל, דלענין רשה"ר פשיטא לן דדינו כרגל ולענין רביע נזק מספקא לן, ומה הדין לענין מגופו, ומצאתי באמרי משה [סימן כ"ח - ו'] שהוכיח שדינו כקרן מגופו עיי"ש באריכות, וזה ק', למה פשיטא לן, כרגל לענין רשה"ר, ומאידך פשיטא דדינו כקרן לענין מגופו.

והנ' בזה, דכבר נתבאר בביאור ספיקת הגמ', דכל המזיקים נהיו תולדה דרגל, והכא מספקא לן אי "משונה" הוא הפקעה, וכמו שמשונה הוא הפקעה בכל המזיקים, דה"ה דיפקיע נמי מההילכתא דאומרת שכולם תולדה דרגל.

והביאור בהך הפקעה הוא, דאף דהמזיק עצמו הוא מזיק דקרן שן או רגל, אכן "משונה", [שאינו תכונה חיובית להשוותו למזיק] מחיל בו כל דיני קרן, וכנתבאר בארוכה בכמה מקומות [ע' במשנה בהיתה מבעטת].

ואשר נראה לומר בזה, ונקדים, דבאמת איכא ב' חידושים בזה שמשונה מחיל דיני קרן גם במזיק דרגל ושן, א] מה שהתשלומין נהיו תשלומין דקרן [ח"נ, קנס, ומגופו] הוא חידוש, דנתחדש דתשלומי קרן שייכים במזיק דרגל, ב] חיוב רשה"ר כקרן הוא חידוש נוסף, דזהו כבר דין בגוף המזיק, שפטור רשה"ר הוא פטור במזיק עצמו של שן ורגל - עיין ברכ"ש [סי' ב'] וע"ע לעיל מה שכתבנו בזה - דאין לו דין מזיק ברשה"ר, ולתת דינים של קרן לגוף המזיק, אף שהוא מזיק של רגל, זהו כבר חידוש נוסף.

והנידון בסוגי' היה האם משונה מפקיע מההילכתא דצרורות לקבוע לכולם דין קרן, או דההילכתא קובעת גם למשונה דין רגל, ומסקנת הגמ' הוא, שההילכתא מתגברת, ומחילה דיני רגל, אמנם זה לחצאין, דלדינים של המזיק עצמו דינו כרגל, וכל מה שמשונה מפקיע כאן דיני רגל, היינו רק לדיני התשלומין, הילכך מגופו פשיטא לן שהוא כקרן [וכדהבאנו מהאמרי משה] וה"ה בשינוי לרביע היה פשיטא [רק דמספקא אי נתחדש רביע בפ' משונה או לא, עיין היטב ברש"י], אבל לענין רשה"ר דינו כהמזיק עצמו שהוא רגל.

אולם כל זה לרש"י ש"משונה" הוא הפקעה, אבל לתוס' ש"משונה" אינו מפקיע וכנתבאר בארוכה לעיל [פרק ארבע אבות סימן טז] ולהלן [סימן כג], הרי אינו יכול ללמוד כגירסת "בעטה" וא"ש לשיטתו.

## שי' הרמב"ם בזה.

וע' רמב"ם שהביא דין בעטה והתיזה במהלכת ברשה"ר, וכ' דפטור ברשה"ר, והיינו כהגירסא ד"בעטה", ושוב הוסיף שרביע נזק יכול לתפוס ומשמע שיש עדיין ספק על "בעטה" ברשה"ר עכ"פ לענין רביע נזק, וזהו קושי' הראב"ד שלכתחילה משיג דאין הגירסא "בעטה" וס"ל כתוס', והוסיף דגם אי גרסינן "בעטה" הא פשטה לן דתולדה דרגל ופטור.

וביאר המ"מ שהרמב"ם לא גרס "בעטה", ורק שלמד הך ספק בשינוי לרביע נזק שהספק הוא אי הוי כקרן והו"ל רביע, ואז חייב גם ברשה"ר, או דהוי כרגל ואז חייב ח"נ ופטור ברשה"ר, והיינו קולא וחומרא.

והך ספק לא איפשיטא ורק ספק בצרורות דאורחייהו איפשיטא.

ומדברי המ"מ מתבאר שהך ספק גופא שהסתפקו לפי הגירסא "בעטה", האם משונה מפקיע או לא, הך ספק הוא ספיקת רב אשי לעיל במשונה לרביע, ורק דלרמב"ם ליכא קושי' הפנ"י דלעיל, דהרמב"ם ס"ל דאי משונה מפקיע מההילכתא, זה כבר מפקיע לגמרי וה"ה לרשה"ר, ואי לא מפקיע א"כ גם רשה"ר פטור, וכסברת הפנ"י הנ"ל, ודלא כהחילוק שחילקנו.

## צרורות של כוונה להזיק, לפי סוגי' זו.

הנה יש לעיין, הבאנו לעיל דאם בהילכתא נאמרה שכל צרורות הם צרורות דרגל, בזה מובן איך קרן ומשונה פטורים ברשה"ר, וזהו סוגי' דהכא, ומה"ט פירש"י בגללים בפי' שני דצרורות דשן הם נמי צרורות דרגל, אמנם כל הנפ"מ בדין זה הוא רק בקרן לפוטרו ברשה"ר, וזה היה הספק כאן דאפשר דשן נהיה רגל אבל מאן יימר ד"משונה" נהיה רגל, דמשונה הוא "מפקיע", וזהו החידוש כאן, דגם משונה נהיה רגל.

אמנם לפי"ז יש לעיין, דמה באמת היה הספק כאן, שהרי אם נימא דמשונה היה חייב ברשה"ר, דמשונה הוא מפקיע, שוב יהיה ק' דלענין מה הוצרכו בהילכתא לומר דצרורות תולדה דרגל דממנפ"ש, הרי לענין שן אין נפ"מ שהרי ממילא פטור ברשה"ר [ואין לומר דהחידוש היה דשן בכלל רגל וחייב ח"נ ודלא כפי' א' דרש"י בגללים, דאינו בכלל ההילכתא וחייב נ"ש, שהרי לעיל נתבאר דכל הסברא למעט שן מצרורות הוא אחרי שכתוב בהילכתא דצרורות תולדה דרגל, ואם לא היה כ' כלום, וכשי' הרא"ש שרק כתוב "ח"נ" ותו לא, שוב היה פשוט שכל מזיק אית ליה צרורות והצרורות של כל א' היה כפי דיני אותו מזיק וצרורות דשן היה ח"נ ברשות הניזק, וקרן ח"נ גם ברשה"ר, ופשוט].

ועו"ק, הרי הבאנו דל"ק דרש"י בהעדאה ע"כ חולק על גירסא ד"ובעטה", וכ"כ רש"י על הרי"ף, ולדידיה משונה מפקיע מצרורות דרגל, ומיניה וביה מוכרח דההילכתא קבעה דכולהו צרורות דרגל ולכן חייבים ח"נ, ועוד מוכרח דמשונה מפקיע מזאת, וק' דלפי"ז למה צריכים בהילכתא דין דכולהו נהיו צרורות דרגל, שהרי בשן ממילא אין נפ"מ, ובמשונה שיש נפ"מ הרי כבר אינו בכלל ההילכתא, וצ"ע.

ואשר מוכרח מזה דבכוונה להזיק שאינו משונה ודינו כקרן, דהכא פשיטא דנאמרה הילכתא דנהיה צרורות דרגל להיפטר ברשה"ר, וזה היה הנפ"מ מהחידוש "דכולהו צרורות דרגל" גם לפני סוגי' זו, והחידוש בסוגי' הוא דגם לענין משונה אמרינן כן, דמשונה עדיף בזה שהוא "הפקעה" משאר המזיקין וקס"ד דה"ה מהך הילכתא הוא כן, וקמ"ל דאינו כן.

וכן צ"ל לל"ק דרש"י בהעדאה דע"כ חולק על גירסא ד"ובעטה" [וכדהבאנו מרש"י על הרי"ף], וסוגי' דהכא מיירי ברגל דאורחי', ואז במשונה אין דינו כרגל לענין רשה"ר, ולדידיה שאלנו דא"כ מהו הנפ"מ בזה דכולהו נהיו צרורות דרגל, וע"ז צ"ל נמי כנ"ל דנפ"מ לכוונה להזיק שהוא קרן וחייב ברשה"ר, ובזה חדית לן הילכתא דפטור ברשה"ר, וכל זה לשי' הרמב"ם בנחש דבאורחי' וכוונה להזיק דדינו כקרן, ודלא כהתוס' [ט"ז.] דדינו כרגל, ועיין מה שנתבאר בפלוגתא זו לעיל [פרק ארבע אבות סימן ט"ז ולהלן סימן כג].

איברא דבכל זה יש לדון, דסו"ס היכי משכחת לה צרורות בכוונה להזיק, אטו נתכוון השור לבעוט בצרור כדי שהצרור יזיק כלי אחר, וצ"ע.

ונ' דמשכחת לה בבעטה בכלי ונתגלגלה למק"א ונשברה, דאי אזלינן בתר בסוף הרי"ז צרורות וכוונתה להזיק, ואף דנתכוונה להזיק בבעיטה עצמה ונמצא דהבעיטה היה רק "התזה" וההיזק היה מ"כחו" כשנחבטה הכלי במק"א, זה לא אכפת לן דסו"ס הך מעשה היה בו כוונה להזיק הך כלי וסגי - שו"ר בחי' הגרא"ל [סי' ס"ו ס"ק א' ד"ה ועפי"ז נ'] דנקט נמי דכה"ג מיקרי כוונה להזיק עיי"ש, אלא דאכתי ק', דנמצא דכל הנפ"מ בהא דאמרו בהילכתא שהוא תולדה דרגל הוא רק להך צד דבתר בסוף אזלינן.

## חידוש - כוונה להזיק בהפעלה ולא בנזק עצמו מהני לכוונה הזיק בצרורות.

והעירני תלמיד אחד דמשכחת לה עוד גוונא בלי ספק דבתר מעיקרא, דהנה, בבעט בכלי ושברה בכוונה להזיק וניתז שבר ושבר כלי אחר, כפשוטו י"ל דאין זה כוונה להזיק, שהרי כוונתו להזיק היה רק לכלי הראשון ולא לכלי השני, ואין זה "צרורות דכוונה להזיק".

אולם לפי מה שביארנו לעיל [סימן ג] דגם אם נאמר דבכל שן בעינן הנאה מגוף הנזק, אבל בצרורות א"צ כיון שכל התורת מזיק שיש בשור הוא רק מזיק לענין הפעלת מזיק דצרור, ורק הצרור הוא המזיק שעשה נזק, לא השור, וכיון שכן א"צ שלשור יהיה יותר הנאה ממה שהוא מזיק, דרק כשהוא מזיק כלפי הנזק עצמו בעינן שיהיה לו הנאה מגוף הנזק, אבל כשכל התורת מזיק שלו הוא רק כלפי יצירת המזיק והפעלתו, שוב אין דין שיהיה לו הנאה בנזק עצמו, וסגי בהנאה במעשה דשור, עכ"ד שם.

ועפי"ז העיר די"ל דה"ה בכוונה להזיק אפשר לחלק כן, ויתחדש דבצרורות סגי בזה שיש כוונה להזיק במעשה, ולא אכפת לן שהכוונה להזיק לא מתייחס לניזק עצמו, ובגוונא הנ"ל כבר יהיה לזה דין של כוונה להזיק בצרורות, ודו"ק כי נכון הוא.

ועיקר סברא זו כבר הבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשם הגרא"י פינקל זצ"ל לעיל במהלך ברמב"ם בשינוי לרביע דמהאי טעמא הסתפקו אי יש לו דין משונה, כיון שכל המשונה הוא רק ב'הפעלה' ולא במזיק עצמו, ועיין בכל זה לעיל [סימן כה], והיינו כנ"ל.

# סימן לדביאור בסוגי' דהתיזה מרשה"ר לרשה"יומבאר למה ליכא סתירה לחידוש הרי"ף בעץ ארוךובפלוגתת הרא"ש והרשב"א בעץ ארוך.

[**פרק א ביאור הסוגי' דהתיזה מרשה"ר לרשה"י בעקירה והנחה.**](#__RefHeading___Toc503224017) **<>** [מבאר שיש מזיק של 'הפעלה' - שזו הבהמה, ויש מזיק של 'עשיית הנזק' – זה הצרור, וזה בלא זה אין לחייב.](#__RefHeading___Toc503224018) <> [עיקר הספק בנוי סביב עקירה והנחה מחמת החלוקה הנ"ל בין המזיק של 'הפעלה' - [בהמה] למזיק של 'עשיית הנזק' - זה העקירה וזה ההנחה.](#__RefHeading___Toc503224019) <> בדין התיז ברשה"י והזיק ברשה"ר. <> דרכו של התלמיד דר"ת בעקירה והנחה - ושיטתו בהתיז ברשה"י והזיק ברשה"ר. <> [מקור גדול לזה מהסוגי' לעיל [ו] שור יוכיח שכן ברשות.](#__RefHeading___Toc503224020) <> [ביאור השו"ט ברא"ש בדין בתר מעיקרא בהתיזה מרשה"ר לרשה"י.](#__RefHeading___Toc503224021) <>

[**פרק ב פלוגתת הרא"ש והרשב"א בעץ ארוך מול צרור שהתיז מרשה"ר לרשה"י.**](#__RefHeading___Toc503224022) **<>** [בשיטת הרשב"א שעץ ארוך יותר פשוט מצרורות, ויש כאן סברות הפוכות מהרא"ש.](#__RefHeading___Toc503224023) <> [מבאר שיש מעשה היזק של הצרור אף שהבהמה הוא המזיק, ובעץ ארוך המעשה הוא ברשה"ר והתוצאה של המעשה הוא ברשה"י, ולא דומה לבהמה שתכניס עץ בכוונה להזיק על ידו ששם המעשה עצמו הוא ברשה"י.](#__RefHeading___Toc503224024) <> [פטור רשה"ר בבהמה שגררה עץ מרשה"ר לרשה"י והזיקה בו, וכן בהפילה כותל ואזלא מיניה ומיניה מרשה"ר לרשה"י.](#__RefHeading___Toc503224025) <> [יסוד פלוגתת הרשב"א והרא"ש בסברת עץ ארוך.](#__RefHeading___Toc503224026) <> [מה שייך חידושו של הרי"ף להגדרת המעשה של עץ ארוך ברשה"ר, וע"כ דלולי הרי"ף הכל תלוי במקום הנזק, ונמצא דאדרבה, שהסוגי' שלנו היא מקור לרי"ף.](#__RefHeading___Toc503224027) <> [דרך אחרת ברשב"א שחולק על הרי"ף.](#__RefHeading___Toc503224028) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc503224029) <>

#

# פרק אביאור הסוגי' דהתיזה מרשה"ר לרשה"יבעקירה והנחה.

## מבאר שיש מזיק של 'הפעלה' - שזו הבהמה, ויש מזיק של 'עשיית הנזק' – זה הצרור, וזה בלא זה אין לחייב.

גרסינן: "התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י מהו, א"ל עקירה אין כאן הנחה יש כאן, איתיביה וכו', היתה מהלכת בדרך והתיזה בין ברה"י בין ברה"ר חייב, מאי לאו התיזה ברשות הרבים והזיקה ברה"ר, לא התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י, והאמרת עקירה אין כאן, הנחה יש כאן, א"ל הדרי בי".

והנה בעיקר השו"ט בסוגי' יש לדון דמה הדיון של הנחה ועקירה, דמתחילה רצו לפטור מצד זה ש'עקירה אין כאן', וממילא דלא יתכן לומר 'שהנחה יש כאן', והיינו דמה שייך לחייב על ההנחה אם אין עקירה, ושוב חייבו גם בלי העקירה, וצריכים לעיין בשורש ספק זה, דמה זה עקירה והנחה.

ונקדים בזה - דהנה, הרא"ש לעיל [ג':] הביא מהרי"ף דבעץ ארוך מרשה"ר לרשה"י דפטור, וברא"ש בסוגיין פסק דבכה"ג בצרורות חייב, והבאנו [בכמה מקומות] מחי' הגאון ר' מאיר שמחה בסוגיין שהמזיק הוא הצרור, והוא ברשות הניזק ולהכי חייב לעומת עץ ארוך שהמזיק הוא הבהמה והוא ברשות הרבים, וע"ע במלא הרועים בסוגיין ובאש תמיד בשם הגר"ח דגם כן חילקו כנ"ל.

ובנוסח שאנו רגילים בו – המזיק והשמירת נזיקין הוא אך ורק בבהמה – לא חל בצרור תורת ושם מזיק - אלא שנתחדש 'עשיית הנזק' על ידי הצרור, ובעל הבהמה חייב בעשייה זו מחמת ה'הפעלה' על ידי המזיק שלו, ועדיפא מיצירת מזיק [כריית הבור] ע"י השור, ששם יש מזיק חדש ועצמאי, ודווקא שם נתמעט מאיש בור ולא שור בור, אבל כאן בהפעלה אינו כן – ועיין לעיל [סימן לב] שיש דינים שמתייחסים ל'מזיק' ויש דינים שמתייחסים ל'עשיית הנזק', ותרתי נינהו, וכל זה בצרורות אבל בעץ ארוך המעשה הוא מעשה של הבהמה על ידי העץ, והמעשה הוא מעשה ברשה"ר, [וכדיבואר להלן – ואינו פשוט כ"כ], אבל בצרורות שהבהמה עושה שהצרור יעשה, התם יש עשייה של הצרור ברשה"י, שהבהמה לא עושה על ידי הצרור כמו שהיא עושה על ידי העץ ארוך.

כאן נתבאר בישוב דברי הרא"ש דחלוקין צרור מעץ ארוך.

## עיקר הספק בנוי סביב עקירה והנחה מחמת החלוקה הנ"ל בין המזיק של 'הפעלה' - [בהמה] למזיק של 'עשיית הנזק' - זה העקירה וזה ההנחה.

ונראה דהמקור לכל הנ"ל הוא מיניה וביה בסוגי' עצמה ועיקר השו"ט וצדדים של עקירה והנחה, דמלבד מה שזה מיישב את הרא"ש, הרי זה גופא עיקר הסוגי'.

והיינו כך, שיש מזיק של 'הפעלה' - בהמה, ויש מזיק של 'עשיית הנזק' – צרור, וזה בלא זה אין לחייב, שפשוט שכל מה שיש לצרור מעשה היזק הוא רק עד כמה שעומד מאחוריו מזיק שמפעיל אותו, והיינו דרק עד כמה שהבהמה היא מזיק והיא עושה שהצרור יעשה, רק בזה אפשר לדון את הצרור כעושה נזק, ופשוט א"כ שהמעשה של הבהמה - לעשות שהוא יעשה – זו העקירה, ומאידך, יש את המעשה של הצרור עצמו וזה ההנחה.

ומעתה א"ש דמתחילה רצו לדון שהפטור רשה"ר שייך בכל חלק וחלק של המחייב - וגם ההפעלה וגם החבטה של הצרור ששניהם נכללים ביחד כשני חלקי המחייב - ומצטרפים ביחד להיות למעשה היזק אחד שמורכב מב' חלקים, ולכן בשניהם חיילא פטור רשה"ר.

ושוב דחו שכל הפטור הוא אך ורק בעשייה של הצרור, שכיון שהוא עיקר המחייב, וההפעלה אינה אלא בתור תנאי לייחס את חבטת הצרור לבהמה, הלכך לא חשיב כמחייב גמור לענין שיחול בו פטור רשה"ר, ודו"ק.

[והיה מקום ללמוד שהספק הוא אי אזלינן בתר מזיק [בהמה] או בתר עשיית הנזק [צרור], אלא דבדרך זו לא יתבאר לנו כל הסוגי' - עיין בהמשך].

## בדין התיז ברשה"י והזיק ברשה"ר.

והעירני תלמיד אחד לדון באופן הפוך - והיינו התיזה מרשה"י לרשה"ר, דלפי דברינו יבואר דלפי הקס"ד איכא חיוב דאזלינן בתר עקירה והנחה - ששניהם מצטרפים ביחד להיות למעשה היזק שמורכב מב' חלקים - ולכן בכל חלק שייך הפטור, א"כ לפי הקס"ד פטור, אכן לפי המסקנה שרק החבטה דאבן מוגדר כמעשה היזק - א"כ אדרבה - דהכא יהיה פטור כיון שכל המזיק הוא ברשות הרבים, ולא אכפת לן במקומו של המזיק שהוא הבהמה - ודו"ק.

## דרכו של התלמיד דר"ת בעקירה והנחה - ושיטתו בהתיז ברשה"י והזיק ברשה"ר.

והעירני תלמיד אחד לדברי תלמיד דר"ת דמבואר בדבריו כדברינו - שגם הוא התייחס להנך ב' מעשים של עקירה והנחה כב' מעשים של היזק, ובתרווייהו שייך פטור - אלא שהוא למד את השו"ט באופן אחר, ולכן בציור ההפוך הוא הגיע למסקנה אחרת.וז"ל: "עקירה אין באן הנחה יש כאן - וה"ה התיזה ברה"י והזיקה ברשה"ר דפטורה דהנחה אין כאן עקירה יש כאן דהשתא בעי למימר דבעינן וביער בשדה אחר עקירה והנחה ואי לא פטור", הרי לנו דסקס"ד מבואר שהביעור מורכב מב' חלקים, עקירה והנחה - הלכך שייך פטור בשניהם, וגם בציור ההפוך יהיה פטור - והיינו כדברינו.

אולם מסקנה הוא למד את השו"ט באופן אחר - וז"ל: "לא התיזה ברשה"ר והזיקה ברה"י וה"פ דברייתא - בין ברשה"ר שהתיזה ברשה"ר והיזקה ברה"י בין שהתיזה ברה"י והזיקה ברה"ר - וזו ואצ"ל זו קתני".

והנה - לדברינו לעיל למדנו שבציור ההפוך יהיה פטור למסקנה - אולם בתלמיד דר"ת מבואר שהוא למד שלמסקנה חייב בב' האופנים, ונראה שהוא למד שגם למסקנה נשאר ההגדרה שיש מעשה היזק שמורכב מב' מעשים שונים, אלא שהשו"ט הוא בגדר פטור רשה"ר, דבקס"ד למדו שהדין פטור של רשה"ר מתייחס דכל מעשה ומעשה שבתוך המעשה היזק להפקיע מהם את התורת מעשה היזק שבו, ולכן בשני הציורים יהיה פטור, אכן במסקנה מתחדש שרק כשהפטור רשה"ר מתייחס לשני חלקי המעשה הוא דפטור - ולכן בשני הציורים יהיה חייב.

וכנראה שהביאור הוא כך, שהפטור רשה"ר קובע שמעשה היזק של אורחי' לאו שמיה היזק מחמת הזכות של המזיק לעשות את המעשה הזה, כיון שזה אורחי', וממילא שיש לומר שמעשה של אורחי' שמצטרף למעשה אחר של אורחי' להיות ביחד מעשה היזק אחד - [עקירה והנחה] - הכא כבר ליכא זכות למזיק על שניהם המעשים כיון ששניהם מצטרפים זל"ז להיזק אחד - ודו"ק.

## מקור גדול לזה מהסוגי' לעיל [ו] שור יוכיח שכן ברשות.

ונראה להביא מקור גדול ליסוד זה [שרק הבהמה היא המזיק והצרור הוא רק לענין עשיית הנזק] מהסוגי' לעיל [ו] בצד השוה בפותקין ביבותיהן דהוי בור ברשות - ואמרו ששור יוכיח שכן ברשות - דשור חייב ברשה"ר אף שזה ברשות , ותמוה דאדרבה דברגל ברשה"ר לא נתחדש שייך מזיק ברשות, ומחמת טעמא דברשות באמת פטור - ועיין בתוס' שהביאו סוגי' דהכא דמהני לחייב בצרור שניתז מרשה"ר לרשות הניזק.

והנה אי נימא שהבהמה מזיקה ע"י הצרור - שוב הרי זה כעץ ארוך - ודומה לגרזן, ובאמת היה צריך להיות פטור - וע"כ כדחילק הגאון ר' מאיר שמחה שהצרור עצמו הוא המזיק והוא ברשות הניזק, אולם מעתה תמוה מאד - דנמצא שהתורה קבעה שם מזיק על הצרור שהוא עצמו הוא שלא ברשות, ואף שחייבים על המזיק הזה מחמת השור שהוא ברשות, אכן סו"ס לא נקבע שם מזיק על 'מזיק ברשות' - וכל מה שנתחדש הוא שמכח התביעה עליך בבהמה שהיא ברשות - בזה נקבע שם מזיק שלא ברשות במזיק של הצרור, אבל התביעה על הבהמה אינה תביעה שהיא מזיק - ושוב אין כאן דמיון לפותקין ביבותיהן שבאו לחדש שהוא בעצמו מזיק, וצע"ג.

ונראה דנתחדש הכא, כיסוד הנ"ל, דאדרבה - הצרור אינו המזיק, רק עשיית ההיזק דצרור מיוחסת למזיק דבהמה - והבהמה היא המזיק של ההפעלה - וחיילא ביה תורת מזיק אף שהיא ברשות, וזה מה דילפינן לפותקין ביבותיהן, ואף דעשיית הנזק היא שלא ברשות - אכן אכתי יש ללמוד ששייך חלות שם מזיק בבהמה שהיא ברשות.

ואכתי יש להקשות - דסו"ס בשור חייבין כיון שעכ"פ המעשה היזק הוא שלא ברשות, והיינו מעשה חבטה דצרור, והעירני תלמיד אחד דעיקר הידוש בבור ובפותקין ביבותיהן הוא שא"צ מעשה היזק, דבבור חסר בעיקר המעשה - הלכך אין אנו דנים מדצ המעשה היזק אלא מצד השם מזיק דבור, ובזה למדנו דאיכא שם מזיק בבור גם בגוונא זו, ומצד עשיית הנזק מעולם לא באנו ללמוד לפותקין כיון שבבור ממילא חסר בעשיית הנזק.

## ביאור השו"ט ברא"ש בדין בתר מעיקרא בהתיזה מרשה"ר לרשה"י.

עיין ברא"ש [סוף סימן ב'] וזה לשונו: "ומסקינן דהתיזה ברה"ר והזיקה ברשות היחיד חייב, ואף על גב דגבי דרסה על הכלי ונתגלגל למקום אחר ונשבר אסיקנא לעיל כרבא דבתר מעיקרא אזלינן הכא לא אזלינן בתר מעיקרא אלא אחר המקום שנעשה בו הנזק דגלי קרא ברגל ובער בשדה אחר והביעור היה בחצר הניזק".

הרי שהקשה דנימא בתר מעיקרא, ונדון את ההיזק כעשאו ברשה"ר, וזה סתירה לסברא פשוטה של התוס' [והרא"ש עצמו מובא בנמו"י] דלא אמרינן בתר מעיקרא בזרק חץ, וכבר נתבאר בזה לעיל [סימן יא] בסוגי' דבתר מעיקרא דכלפי המעשה עצמו שפיר דיינינן ליה לדין בתר מעיקרא גם בזרק חץ ורק כלפי הדין בניזק לא אמרינן כן.

ובביאור תירוצו של הרא"ש עיי"ש שביארנו שבאמת א"א לשנות את צורת המעשה על ידי בתר מעיקרא והך מעשה עצמו שהיה בסוף דיינינן ליה בהתחלה, וא"כ כיון שזה מעשה של 'ביעור בשדה אחר' הרי את זה עצמו באים לדון כבר בהתחלה, וזה סוג מעשה שמחייב שזה מעשה שיש בו חיוב נזיקין, ובזה לא מהני בתר מעיקרא לפוטרו.

וביארנו שבקושי' נקט הרא"ש שפטור רשה"ר הוא רק דין בעלמא, והיינו שהוא 'מקום פטור', ולכן מהני בזה בתר מעיקרא לקבוע את המקום של הנזק כמקום פטור, כדמעיקרא, אבל במסקנה חידש שזה סוג אחר של מעשה ולכן זה לא משתנה בבתר מעיקרא, "דגלי קרא ברגל ובער בשדה אחר והביעור היה בחצר הניזק" – סוג אחר של מעשה ביעור - [ומחמת סברא זו יצאנו לדון ולומר דלא כהברכ"ש בטמון, היכא שהיה טמון מעיקרא וגלוי בסוף].

ונראה דהנך ב' צדדים - היינו כנתבאר לעיל [סימן לב] בגדר פטור רשה"ר, שחקרנו האם הוי פטור תשלומין או פטור במעשה רגל ברשה"ר, ונראה דהך צד שזה 'מקום פטור' - היינו שזה דין פטור תשלומין כעין טמון באש, והך צד שיש שם אחר וסוג אחר של מעשה - והיינו שזה מעשה של 'ביעור בשדה אחר' - וזו מסקנת הרא"ש.

# פרק בפלוגתת הרא"ש והרשב"אבעץ ארוך מול צרור שהתיז מרשה"ר לרשה"י.

## בשיטת הרשב"א שעץ ארוך יותר פשוט מצרורות, ויש כאן סברות הפוכות מהרא"ש.

הדרנא לקמייתא - נתבאר באחרונים שצרור חייב אף דבעץ ארוך פטור - דתרתי נינהו בעיקר גדריהם, וממילא שאין כאן סתירה ברא"ש, אולם כנראה שיש סתירה לסברא זו מהרשב"א.

דהנה, יעויין בחידושי הרשב"א לעיל [ו':]: "והא דקא מהדר שור יוכיח, כלומר שהלך ברשות הרבים ואפילו הכא חייב, קשיא לן דלמאן דאמר [ד'.] שור לרגלו, היכי דמי אי ברשות הרבים פטור הוא, ואי ברשות הניזק אינו ברשות דברשות הניזק מאי עבידתיה, וי"ל כגון שהיתה קורה מקצתה ברשות הניזק ומקצתה מוטלת ברשות הרבים ודרכה עליה ושברה את הכלים שברשות הניזק. א"נ י"ל כו' עוד יש לי לומר בחצר השותפין כו' וא"נ משום צרורות כגון שדרסה ברשות הרבים והתיזה ושברה כלים ברשות היחיד, דאסיקנא לקמן בר"פ כיצד הרגל מועדת [י"ט] דחייב משום צרורות".

הרי שהרשב"א חולק על החידוש של הרא"ש בעץ ארוך והוא מחייב, אולם העירני בזה ראש הישיבה ידידי הגר"א קפלן שליט"א לדייק בדברי הרשב"א שהוא נוקט שיותר פשוט שחייב בעץ ארוך שמונח מקצתו ברשות הרבים ומקצתו ברשות היחיד מהתיזה צרורות מרשות הרבים לרשות היחיד, שבהתיזה צרורות כתב שתלוי בספיקת הגמרא כאן - והוסיף "דאסיקנא לקמן בר"פ כיצד הרגל דחייב משום צרורות", ומשמע דכלפי עץ ארוך פשוט שחייב גם לפי הקס"ד בסוגיין שבצרורות פטור, ונמצא שיש כאן סברות הפוכות ממש, שלפי האחרונים ברא"ש מבואר שצרורות חייב ועץ ארוך פטור - ולפי הרשב"א יש צד שזה איפכא, וצ"ע, ולהלן יבואר שורש פלוגתתם באופן שאין כאן סברות הפוכות.

## מבאר שיש מעשה היזק של הצרור אף שהבהמה הוא המזיק, ובעץ ארוך המעשה הוא ברשה"ר והתוצאה של המעשה הוא ברשה"י, ולא דומה לבהמה שתכניס עץ בכוונה להזיק על ידו ששם המעשה עצמו הוא ברשה"י.

ונקדים, דבאמת צריכים לעיין דלמה בעץ ארוך חייב דמאי שנא מצרור, דהא בשלמא לפי הנוסח הפשוט של הגאון ר' מאיר שמחה, הא הכל תלוי במזיק, והמזיק הוא הבהמה והיא נמצאת ברשה"ר והעץ אינו המזיק, לעומת הצרור שהצרור הוא המזיק והוא ברשה"י, אבל לדרכינו שהמזיק הוא הבהמה והצרור רק עושה את המעשה וזה ברשה"י, א"כ רואים שהכל תלוי במעשה ולכן חייב בצרור ברשה"י, וקשה דלמה לא נימא גם בעץ ארוך שהמעשה היזק הוא מעשה היזק ברשה"י, שהרי הבהמה עושה את המעשה ע"י העץ, והעץ ברשה"י והוי ליה כגרזן וידא אריכתא, והרי לכאו' פשוט שבהמה שתכניס ידה לרשה"י דחייב, ומאי שנא עץ ארוך.

והתשובה לקושי' הזו למדנו מדברי בעל האבי עזרי:

דיעויין היטב באבי עזרי [פ"א נזק"מ ה"ח] וזה לשונו: "עץ ארוך דאף שהזיקה ברשות היחיד, מכל מקום העיקר תלי בהמעשה שעשתה הבהמה, והדריסה הלא היה ברה"ר כו' אבל התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י שמחוייב על כחה כגופה, וכל מעשה ההיזק נעשתה ברה"י כו'".

למדנו מדבריו שהמעשה הוא מעשה של דריסה, ופשוט שהמעשה הזה הוא מעשה ברשה"ר, והיינו שהעץ הוא רק היכי תימצי שפעולת הדריסה תפעל רחוק מגופו, ונמצא שגם המזיק וגם המעשה היזק הוא ברה"ר, ורק התוצאה של פעולתה היא ברשה"י, ולא אכפת לן מה שהתוצאה של פעולתה היא ברשה"י, שאנו דנים את גוף המעשה עצמו, ורק בצרור גוף המעשה הוא מעשה ברשה"י.

ובא לאפוקי בזה דמעשה אחר וכגון מעשה מכוון במקל בידו מרשה"ר לרשה"י שזה ודאי שונה מעץ ארוך, שבאמת כל המעשה בעץ ארוך היינו הדריסה, וזה כל התוכן והגדרה של המעשה שלה, אלא שיש תוצאות והשלכות ברשה"י, דריסה ותו לא, אבל מעשה מכוון בכוונה במקל בידו, הכא כל התוכן של המעשה הוא מעשה ברשה"י ממש, וזה פעולה אריכתא לרשה"י ממש, וזו כוונת האבי עזרי שכתב "תלי בהמעשה שעשתה הבהמה, והדריסה הלא היה ברה"ר", והיינו שהמעשה הוא מעשה של דריסה בעלמא ותו לא, אבל מעשה של מקל בידו אה"נ זה מעשה ברשה"י.

ובתוספת ביאור: יש מעשה - יש תוכן של מעשה - ויש תוצאה של מעשה - הדריסה היא התוכן והשבירה היא התוצאה, ומעשה רגל ברשה"ר נמדד לפי התוכן של המעשה ולא לפי התוצאה של המעשה.

## פטור רשה"ר בבהמה שגררה עץ מרשה"ר לרשה"י והזיקה בו, וכן בהפילה כותל ואזלא מיניה ומיניה מרשה"ר לרשה"י.

לפי"ז ה"ה בבהמה שגררה עץ מרשה"ר לרשה"י – באורחיה - והזיקה בו, או שהפילה כותל ואזלא מיניה ומיניה, בכל כה"ג יתחדש שבשיטת הרי"ף פטור, דבכולהו המעשה של הבהמה הוא ברשה"ר, ורק התוצאה של המעשה הוא ברשה"י, וכל אלו הם דלא כמעשה של מקל בידו בקוף - שזה מעשה מכוון לרשה"י והכא התוכן של המעשה עצמו הוא מעשה ברשה"י.

ועיין בכל זה לעיל [סימן ז] ששם חידשנו דבשליף כה"ג אינו כן, והיינו בהמה שהשליף ברשה"י והיא ברשה"ר, בזה חייבים דהוי כרגל שמאל ברשה"י ורגל ימין ברשה"ר, ששליף בטלה לגופו של הבהמה, ורק עץ ארוך דינו כגרזן, וכבר הבאנו שם שלחידוש זה של שליף הסכים ונהנה מרן הגרי"ש אלישיב [שליט"א] זצ"ל.

## יסוד פלוגתת הרשב"א והרא"ש בסברת עץ ארוך.

לעיל הבאנו מהרשב"א שמשמע דכלפי עץ ארוך פשוט לו שחייב גם לפי הקס"ד בסוגיין שבצרורות פטור, והבאנו להקשות דנמצא שיש כאן סברות הפוכות ממש, שלפי האחרונים ברא"ש מבואר שצרורות חייב ועץ פטור ולפי הרשב"א יש צד שזה איפכא, וצ"ע.

ולפי כל הנ"ל א"ש, והביאור כך, שכולם מודי שאין שייכות בין הספק בסוגי' לדין של עץ ארוך, שכבר ביארנו ששורש הספק של הגמרא היינו בעקירה ובהנחה, ונתבאר שההקדמה לצדדים הללו מתחילה רק אחרי שייסדנו שהבהמה עושה שהצרור יעשה, והיינו שיש מזיק של 'הפעלה' - בהמה, ויש מזיק של 'עשיית הנזק' – צרור, וכל מה שיש לצרור מעשה היזק הוא רק עד כמה שעומד מאחוריו מזיק שמפעיל אותו, והעקירה היינו מה שיש מעשה של הבהמה - לעשות שהוא יעשה – 'הפעלה', ומאידך, יש הנחה והיינו המעשה של הצרור, וא"ש דמתחילה רצו לדון שהפטור רשה"ר שייך בכל חלק וחלק של המחייב - ששני החלקים נכללים בתור עיקר המחייב, ושוב דחו שכל הפטור הוא אך ורק בעשייה של הצרור, שרק היא מוגדרת כמעשה שמחייב - ודו"ק.

אכן כל זה לא שייך בעץ ארוך שהרי שם יש מעשה של הבהמה ותו לא, וכיון שכולו ברשה"ר ממילא פטור.

אולם סברת הרשב"א בזה היא שהוא חולק על עיקר היסוד שנתבאר שהמעשה הוא מעשה ברשה"ר, והיינו דלעיל תמהנו דמה שייך לדון את המעשה של הבהמה ברשה"ר, הא המעשה הוא על ידי העץ ותחילתו ברשה"ר וסופו ברשה"י, ונתבאר עפ"י דקדוק בדברי בעל האבי עזרי שאינו כן שבאמת המעשה הוא מעשה של דריסה, ופשוט שהמעשה הזה הוא מעשה ברשה"ר, והעץ הוא רק היכי תימצי שפעולת הדריסה תפעל רחוק מגופו, ונמצא שגם המזיק וגם המעשה היזק הוא ברה"ר, ורק התוצאה של פעולתה היא ברשה"י, והיינו שיש 'מעשה' ויש 'תוכן של מעשה' ויש 'תוצאה של מעשה', הדריסה היא התוכן והשבירה היא התוצאה, ומעשה רגל ברשה"ר נמדד לפי התוכן של המעשה ולא לפי התוצאה של המעשה, ורק במעשה מכוון של מקל בידו מיקרי מעשה ברשה"י.

כל זה נתבאר לעיל בביאור שיטת הרא"ש – אולם נראה שהרשב"א חולק בנקודה אחת והיא – שהוא סובר שבהלכות מעשה רגל ברשה"ר ה'מדידה' היא לפי התוצאה של המעשה, והיינו ש'תוצאה' מגדירה 'תוכן' בהלכות מעשים של בהמה לגבי הדין ביעור ברשות ניזק, וכיון שהתוצאה של המעשה היא ברשה"י שוב מגדירים כך את המעשה, ואין כאן מחלוקת כללית בין הרא"ש לרשב"א בהגדרת הלכות מעשים אלא שלגבי הדין ביעור ברשות ניזק סובר הרשב"א שה'קנה מידה' לדון את המעשה היינו כפי התוצאה, ובזה מגדירים את התוכן של המעשה וקובעים שזה מעשה ברשה"י, וממילא דפשיטא שחייב על ביעור כזה.

אולם בצרורות שפיר הסתפקו, שמצד אחד צרורות גרע, והיינו שיתכן שאף שהמעשה של הצרור הוא מעשה שהוא לגמרי ברשה"י ומצד זה עדיפא, אבל כיון שכל המעשה הוא מעשה רק אחרי שיש 'הפעלה' למעשה, והרי ההפעלה היא לגמרי ברשה"ר, שוב יש מקום לפטור - וזה כל הספק - האם לקבוע על פי העקירה או לא, אבל בעץ ארוך אין מעשה והפעלה - דכולה חדא היא.

נמצא שנחלקו אך ורק בדבר אחד, האם בעץ ארוך זה מעשה ברשה"ר או מעשה ברשה"י, אבל פשיטא שהספק של צרורות לא שייך כאן.

[ויש להעיר שאם היינו לומדים שהספק הוא האם אזלינן בתר מזיק [בהמה] או בתר עשיית הנזק [צרור], א"כ גם עץ ארוך היה נכלל בספק של הגמרא שהרי רק הבהמה נחשבת כאילו שהיא המזיק, ולא העץ - ומהרשב"א מבואר שזה לא נכלל בספק].

## מה שייך חידושו של הרי"ף להגדרת המעשה של עץ ארוך ברשה"ר, וע"כ דלולי הרי"ף הכל תלוי במקום הנזק, ונמצא דאדרבה, שהסוגי' שלנו היא מקור לרי"ף.

הדרנא לעיקר דברי הרא"ש: הרא"ש חידש שעץ ארוך פטור [לאפוקי מסברת הרשב"א], רק אחרי שחידש את הסברא והטעם של הרי"ף לפטור רשה"ר, שזה מצד אורחי', ולפי דברינו קשה, דמה שייך חידושו של הרי"ף להגדרת המעשה של עץ ארוך ברשה"ר, והיינו דלמה חידש הרא"ש את החידוש של עץ ארוך [לאפוקי מהרשב"א] דווקא אחרי טעמו של הרי"ף, הא לפי הנ"ל זה באמת מעשה ברשה"ר ולא מעשה ברשה"י, והרי פלוגתת הרשב"א והרא"ש היא בהגדרת המעשים בדין זה של וביער בשדה אחר, ומה כל זה שייך לרי"ף.

והתשובה פשוטה: לולי טעמו של הרי"ף לא היתה התחלה לכל הדיון ברי"ף, שהיינו אומרים שהכל תלוי אך ורק בנזק עצמו, ונזק ברשה"י הוא נזק שחייבים עליו ולא שייך כל הנידון בין הרשב"א לרא"ש, ואחרי טעמו של הרי"ף אזלינן בתר המעשה, ואז מתחיל כל הנידון ביניהם, ודו"ק.

אולם מעתה קשה שאם כן מה הספק של הגמרא שלנו, הא מה כל הנידון של עקירה והנחה - הא לולי הרי"ף הכל תלוי אך ורק בגוף הנזק עצמו ובמקום הנזק, ומה הסתפקו – אולם להנ"ל אדרבה, דסוגי' דידן הוא ה'מקור' לסברת הרי"ף, שהכל תלוי במעשה ולא במקום הנזק עצמו, ועקירה והנחה הם פרטים במעשה ועשייה, וכל זה אחרי הרי"ף.

והנה עיין להלן [סימן לה] שיש דרך אחרת ברא"ש וברי"ף שהסוגי' דידן בצרור סותרת לרי"ף בעץ ארוך, ואיכא מחלוקת הסוגיות - אולם לדרכינו הכא נמצא שלא רק שאין סתירה אלא שיש מקור מהסוגי' לחידוש הרי"ף.

למדנו א"כ שההיכי תימצי של עץ ארוך הוא ההיכי תימצי הפשוט שמצא הרא"ש לחידושו של הרי"ף, והגמרא הסתפקה על ההיכי תימצי השניה בצרורות והסיקה שזה באמת מזיק ברשה"י גם לפי הרי"ף שיש מעשה של הצרור ברשה"י.

ועיין להלן - [סימן לו פרק ב] בסוגי' דכשכשה בזנבה - שהבאנו מהגרא"ל מאלין שבאמת יש ב' דינים בפטור רשה"ר ושם מבואר שיש דין מגזה"כ וזה תלוי בנזק עצמו, ודין נוסף של הרי"ף שזה תלוי במעשה ועשייה, והדברים מוכרחים, והיינו ממש כדברינו הכא.

## דרך אחרת ברשב"א שחולק על הרי"ף.

[והיה מקום לדון שהרשב"א חולק על הרי"ף, ומחייב בעץ ארוך כיון שהכל תלוי אך ורק בנזק עצמו ותו לא, אלא דלפי"ז ק' מה שהביא מהסוגי' שלנו, הרי נתבאר שכל הספק של הסוגי' שלנו מוכיח שלא תלוי במקום הנזק, וכל סוגיין הוא מקור לרי"ף.

אולם יש לומר דאדרבה שזה הוסיף הרשב"א בסוף דבריו - שלפי הסוגי' שלנו שיש נידון בעשייה ובמעשה ולא דנים מצד מקום הנזק עצמו, הרי הכא מוכרח כהרי"ף וכנתבאר, ולכן מהני רק למסקנה של הסוגי' לחייבו, ולא פשוט לנו דאזלינן בתר מקום הנזק, ולפי"ז נימא שאין מחלוקת כלל בין הרא"ש לרשב"א, שאחרי שהרשב"א תירץ כהתירוץ האחרון שדנים מצד המעשה של הצרור, וכמסקנת הסוגי' שלנו שוב פטרינן בעץ ארוך, וכסברת הרא"ש, וכל מה שהוא חייב בתירוץ הראשון בעץ ארוך היה לולי סוגי' דידן, וכנתבאר שיש כאן מחלוקת, ודו"ק, נמצא שהתירוצים ברשב"א חולקים זב"ז].

## תוספת דברים.

ועיין להלן [סימן לה] דרך אחרת בדין עץ ארוך ובדין התיז מרשה"ר לרשה"י - ונתחדש דרך אחרת ברי"ף, ולדרך ההיא איכא מחלוקת הסוגיות - ושם נתבאר שיש ג' דרכים שונים להעמיד דינא דעץ ארוך ברי"ף מול סוגי' התיזה צרורות, ונחלקו בגדר פטור רגל ברשה"ר ברי"ף, ובגדר העשייה בעץ ארוך.

# סימן להדרך אחרת בעץ ארוך לרי"ףואיכא מחלוקת הסוגיות [סוגי' דידן נגד הדין של הרי"ף],וחוקר בגדר פטור רשה"ר, במעשה היזק או בשם מזיק,ודרכם של האחרונים דאיירי בעץ ארוך שפשע הניזק בכליו על יד העץ.

[בדעת הטור ושלטי גבורים בזה, שיש כאן מחלקות הסוגיות.](#__RefHeading___Toc503311043) <> [מבאר שכל המחלוקת עומדת סביב גדר הפטור ברשה"ר, במזיק או במעשה היזק, והנפ"מ האם שייך עשיית נזק של צרור היכא שהבהמה מופקע מלהיות מזיק כיון שהיא ברשה"ר.](#__RefHeading___Toc503311044) <> [דרכים נוספים בישוב סתירת הרא"ש – יש דין 'כניסה' לרשה"י וזה לא קיים בעץ ארוך, ולפי זה יתחדש שבהמה שגררה עץ מרשה"ר לרשה"י – באורחיה - והזיקה בו, או שהפילה כותל ואזלא מיניה ומיניה, דבכה"ג יודה הרא"ש בשיטת הרי"ף שחייבים.](#__RefHeading___Toc503311045) <> [דרכו של הנחל"ד דסברת הרי"ף תלוי בפשיעת הניזק.](#__RefHeading___Toc503311046) <> [בדין בהמה שקפצה מרשה"ר לרשה"י.](#__RefHeading___Toc503311047) <>

## בדעת הטור ושלטי גבורים בזה, שיש כאן מחלקות הסוגיות.

נתבאר לעיל [סימן לד] באחרונים שבצרור מרשה"ר לרשה"י חייב אף דבעץ ארוך כה"ג פטור, ואין כאן סתירה - וכדחילק ר' מאיר שמחה, ולמדנו מהרשב"א שגם הוא מודה לעיקר הדברים אלא שסובר שההגדרה של המעשה בעץ ארוך היא כמעשה ברשה"י – תוכן לפי תוצאה - זו דרך אחרת בסוגי' זו.

אולם בשלטי גיבורים [דף א': בדפי הרי"ף אות ב'] חולק בכל הנ"ל וסובר שיש כאן סתירה בין הנך שני דינים, הדין של עץ ארוך והדין צרורות בסוגי'.

ובישוב סתירת הרא"ש תי' השלטי גיבורים, שהרי"ף לא פסק כסוגי' דידן, דחולק מטעם הנ"ל, וע"כ שהרי"ף מצא עוד סוגי' דחולק על סוגי' דידן, והרא"ש דפסק כסוגי' דידן ס"ל כהחולקים על הרי"ף שם [שהביא הרא"ש בעצמו שם], וכדברי השלטי גיבורים [שיש כאן מחלוקת הסוגיות] מבואר נמי בטור [שפ"ט] שהביא דין עץ ארוך וצרור שהתיזה ביחד לחיוב, וכנראה שלמד כן ברא"ש, ומה"ט נמי השמיט דינא דעץ ארוך בקיצור פסקי הרא"ש בפ"ק שהרא"ש פוטר שם, ועיין תרומת הכרי [שצ"א] שהוסיף על השלטי גיבורים דאיכא סוגי' מפורשת דחולק על סוגי' דידן, וזה סוגי' בעמוד ב' בכשכשה בזנבה, והוא המקור לרי"ף לחלוק על סוגי' דצרור מרשה"ר לרשה"י, ודו"ק.

וצריכים לבאר את שורש פלוגתא זו דלמה לא ניחא להו ליישב כנתבאר שצרור שונה מעץ ארוך, והיה מקום לומר שיש מחלקות ביסוד דינא דצרורות והגדרת המזיק של צרור, וחולק על עיקר היסוד של הגאון ר' מאיר שמחה שהצרור הוא המזיק.

## מבאר שכל המחלוקת עומדת סביב גדר הפטור ברשה"ר, במזיק או במעשה היזק, והנפ"מ האם שייך עשיית נזק של צרור היכא שהבהמה מופקע מלהיות מזיק כיון שהיא ברשה"ר.

אולם נראה דאינו כן, דכבר נתבאר דמיניה וביה בסוגי' זו בעקירה והנחה - מוכרח הך יסוד, וכן בכל הסוגי' של צרורות הלכנו עפ"י דרכו, ולא פליגי החולקים ביסוד הגדול הזה.

וע"כ שהחולקים חולקים בפרט אחד והוא בעיקר הגדר של הפטור של הרי"ף, שלמדו שלפי הרי"ף מעיקרא לא חיילא על הבהמה שם מזיק, ומופקע מיניה שם מזיק עד כמה שהיא הולכת כדרכה ברשה"ר בהליכה של רגל, ואי לא חיילא ביה תורת מזיק, הרי שוב אין עשיית נזק על ידי הצרור, דבלי זה שהבהמה ב'תורת מזיק' מפעילה את הצרור, שוב אין לצרור תורת מעשה היזק, ולכן, קודם צריכים לדון על הבהמה אם יש לה תורת מזיק, ונמצא שחולקים בסברת הרי"ף בעיקר הפטור רשה"ר משום שיש לו רשות לילך ברשה"ר, שזה הפוטר, דלדידן רק נתחדש שאין המעשה היזק מעשה היזק כיון שזה ברשות, ולכן בנוגע למעשה היזק של הצרור שפיר חשיב הבהמה כמזיק, והחולקים סוברים שפקע מהבהמה תורת מזיק לגמרי, וממילא דגם לגבי מעשה היזק של צרור שבא מכחו נמי מופקע.

נמצא דנחלקו אם הפטור הוא במעשה או במזיק - ונפ"מ אי קיי"ל כסוגי' דהתיזה - ועיין להלן [סימןם לח] ביאור בשיטת הרי"ף, ומתבאר [שם] איך הנך תרי דרכים נכנסים לרי"ף, וע"ע להלן [סימן לט] שנחלקו הראב"ד והרא"ש האם חידוש זה שיש הפקעה גמורה מהשם מזיק כתוב בסוגי' דכשכשה או לא, והיינו שנחלקו האם הדין של עץ ארוך כתוב בסוגי' שם או לא, ועפי"ז יישבנו עיקר דברי הרא"ש מה שתמה על הרי"ף.

ונוסיף עוד, דלפי"ז יש מהלך ברור מה שורש פלוגתת הסוגיות לפי השילטי גבורים, והביאור כך, דלעיל [סימן לב] נתבאר שהפטור רשה"ר הוא במעשה היזק ולכן זה תלוי אם הדין של המעשה [והיינו הצרור] הוא רגל או קרן - לפי ב' הגירסאות – וכן למדנו ע"ד של הגאון ר' מאיר שמחה לבאר את הסוגי', ונראה שהשלטי גבורים למד שזו מחלוקת הסוגיות ותלוי בסברת הרי"ף, שלפי דרכו של הרי"ף שיש בזה סברא שיש לו רשות להיות ברשה"ר, אז יש לומר שזה דין במזיק שאינו מזיק כלל וכלל, ואז טוען השלטי גבורים שהדין בצרורות שפטור, שגם אי דנים את המעשה היזק של הצרור כמעשה היזק של רגל ברשה"י הא סו"ס המזיק הוא מזיק ברשה"ר, והסוגי' הזו ע"כ סוברת שרק דנים מצד המעשה היזק, וזה משום שלית ליה סברת הרי"ף והפטור עצמו הוא פטור במעשה ותו לא, וע"ע בהערה [[82]](#footnote-83) מה שהוספנו בזה.

## דרכים נוספים בישוב סתירת הרא"ש – יש דין 'כניסה' לרשה"י וזה לא קיים בעץ ארוך, ולפי זה יתחדש שבהמה שגררה עץ מרשה"ר לרשה"י – באורחיה - והזיקה בו, או שהפילה כותל ואזלא מיניה ומיניה, דבכה"ג יודה הרא"ש בשיטת הרי"ף שחייבים.

מצאנו דרכים נוספים בישוב הסתירה מעץ ארוך לסוגיין.

בשם הקה"י מצאנו [אוהל ישעיהו עמוד תקצ"ו] לבאר דלא נחלקו הרא"ש והרי"ף ואין סתירה כלל, וזה משום שהרא"ש איירי דווקא כשהיה עץ ארוך ותחתיו או מעליו כלים, ונמצא דהנך כלים כמונחים במקום ההליכה של אורחי' של כל בהמה ברשה"ר, ועיקר חיובא דשן ורגל הוא מחמת השילוח של הבעלים לתוך רשות הניזק, והיינו שעצם ה'פלישה' לרשותו היא מתנאי החיוב של שן ורגל, ולכן בנפל הבהמה לחצר הניזק באונס פטור על כל האכילה של אח"כ, והאריכו בזה, וממילא דהכא חסר בעיקר השילוח ופלישה לתוך רשה"י, משא"כ בצרור ששם יש פלישה ושילוח לרשות הניזק.

אולם אין הדברים פשוטים:

א] לפי"ז מה הקשה הרא"ש דנימא בזה בתר מעיקרא, הא היכא דצורת המעשה היה מעשה של מזיק שיש בה תנאים של שילוח וחיוב, א"כ מה יהני בתר מעיקרא לפוטרו מזה, הא גם בבתר מעיקרא נימא שהחיוב הוא חיוב מעיקרא על ידי 'פלישה' ולהיכן נאבד תנאי זה במעשה.

אולם זה יש ליישב שתלוי האם הדין של 'כניסה' לרשה"י היא עצם צורת החיוב או שזה תנאי בעלמא ואי נימא שזה תנאי בעלמא שוב יש לומר שאחרי שעיקר הביעור הוא ביעור ברשה"ר מחמת הדין בתר מעיקרא, וכקושי' הרא"ש, שוב לא קשה מידי מה שיש מעשה פלישה, שסו"ס חסר בעיקר המחייב.

ב] לפי כל הנ"ל בהמה שגררה עץ מרשה"ר לרשה"י – באורחיה - והזיקה בו, או שהפילה כותל ואזלא מיניה ומיניה, יתחדש דבכה"ג יודה הרא"ש בשיטת הרי"ף שחייבים, וכל דברי הרא"ש קאי באוקימתא מסויימת של הניחם לכלים מתחת או מעל לעץ, אכן פשוט שהטור ושלטי גבורים למדו דלא מיירי באוקימתא זו, והבינו שבכל האופנים של עץ ארוך הרא"ש יפטור, דאל"כ לא קשה מצרור, וקשה מאד לחלוק עליהם ב'קריאה הפשוטה' של האוקימתא שבו איירי הרא"ש, ופשוט שהם למדו שגם בהמה שגררה עץ מרשה"ר לרשה"י – באורחיה - והזיקה בו, או שהפילה כותל ואזלא מיניה ומיניה, דבכל כה"ג פוטר הרי"ף.

## דרכו של הנחל"ד דסברת הרי"ף תלוי בפשיעת הניזק.

וישוב נוסף מצאנו בנחל"ד [י"ז:] וז"ל: "ונ"ל דשאני עץ ארוך, דכיון שהעץ מונח מקצתו ברשות הרבים דדרסי ביה רגלי בהמה דרך הילוכן לכך לא הוי ליה להניח כלום שם תחת העץ אף במקצתו שברשות היחיד, משום דדמי כאילו הניחן ברשות הרבים עצמן, כיון דע"י הדריסה ברשות הרבים שהוא דבר ההווה ומצוי ורגיל ישברו הכלים שתחתיו ברשות הרבים, משא"כ בהתיזה צרורות מרשות הרבים לרשות היחיד אף דהוי אורחיה מ"מ אינו דבר הרגיל ומצוי כל כך, משום דגם אי תתיז צרורות אינו בהכרח שיפגעו בכלים אלו דווקא, דדלמא יפלו מן הצד או במקום אחר מן החצר, ולכך לא הוי כמניח כולו ברשות הרבים ולא פשע מידי בהנחת כליו, משא"כ בעץ ארוך דאיהו הוא דפשע במה שהניח כליו שם והוי כמניחו ברשות הרבים עצמו, וזה פשוט כנלע"ד".

למדנו מדבריו שג"כ העמיד באוקימתא הנ"ל ולדידיה דווקא שהניזק הניחם שם, ודלא כדדייקנו שהחולקים למדו דמיירי בכל האופנים, ועוד, דבהמה שגררה עץ מרשה"ר לרשה"י – באורחיה - והזיקה בו, או שהפילה כותל ואזלא מיניה ומיניה, יתחדש דבכה"ג יודה הרא"ש בשיטת הרי"ף שחייבים.

עוד יש לעיין דלדבריו מבואר שהעיקר הוא הפשיעה של הניזק, וע"כ שזה תמיד יסוד הפטור ברשה"ר, וזה הפוטר בצרור, שלא היתה פשיעה בצרור, וכמו שביאר שם, ומעתה קשה דא"כ מה היה מהני בזה בתר מעיקרא לחייבו הא סו"ס לא פשע, ומה הקשה הרא"ש מבתר מעיקרא, וצ"ע.

ובעיקר המהלך הזה ברי"ף עיין להלן [סימן לו] שיש מחלוקת גדולה בזה, והוכחנו מהרא"ש שהוא עצמו לא ס"ל דתלוי בניזק, דלא מובן עיקר השו"ט ברא"ש מצד פלג"נ קנסא לפי דרך זו.

## בדין בהמה שקפצה מרשה"ר לרשה"י.

והנה הסוגי' איירי בצרורות מרשה"ר לרשה"י ויש לדון כה"ג בגופו, והיינו שיש לדון בבהמה שקפצה מרשה"ר לרשה"י והזיקה בנפילה עצמה ברשה"י בלי שום מעשה נוסף וע"כ שכל המעשה נזק הוא מעשה קפיצה ברשה"ר, ומאי שנא מסוגיין שיש מעשה התזה ברשה"ר ודנו לפטור אף שהמעשה נזק אח"כ הוא מעשה ברשה"י, ולזה העירני ידידי הגאון ר' מנחם כהן שליט"א, ויש לדון בזה מכמה כמה סברות ואכמ"ל, וכן כה"ג שקפצה ברשה"י אבל הפקירה הבעלים ושוב הזיקה, ודו"ק בכל הנ"ל, וכן בהתיז צרור בדליל באופן שההתזה עצמה עשתה את הכל

# סימן לוכישכשה בזנבה,ובגדר הפטור רשה"ר לפי הרי"ףומביא דאיכא ב' דינים של פטור רשה"ר.

[**פרק א' ביאור השו"ט בסוגי', לרשב"א לרא"ש.**](#__RefHeading___Toc503636334) **<>** [**מקור לרי"ף מסוגי' זו לסברתו בפטור רשה"ר.**](#__RefHeading___Toc503636335) **<>** [ביאור ספיקת הגמרא.](#__RefHeading___Toc503636336) <> [ביאור השו"ט בסוגי' לפי הרשב"א – ולמדנו דמה שאמרו לאו אורחי' היינו ב'חזקת שימור' והכוונה למ"ד פ"נ קנסא.](#__RefHeading___Toc503636337) <> [המשך הסוגי' לפי הרשב"א שיש פשיטות לספק של כשכשה יתירא.](#__RefHeading___Toc503636338) <> [שי' הרא"ש בסוגיין שהגמ' פשטה לספק דכישכשה בזנבה, ומבאר למה ליכא סתירה בין הרא"ש בפסקיו לרא"ש בשטמ"ק.](#__RefHeading___Toc503636339) <> [תמיהא רבתי בשיטת הרא"ש.](#__RefHeading___Toc503636340) <> [הבדל בשו"ט בין הרשב"א לרא"ש.](#__RefHeading___Toc503636341) <> [דרכו של הראב"ד.](#__RefHeading___Toc503636342) <>

[**פרק ב' ב' דינים בפטור רשה"ר, מגזה"כ ומטעמו של הרי"ף**](#__RefHeading___Toc503636343) **<>** [בדברי הגרא"ל דאיכא ב' דינים בפטור רשה"ר, ונפ"מ בחצר דעלמא ובארי וחיות טורפות.](#__RefHeading___Toc503636344) <> [בדברי היש"ש בהתיזה צרורות מרשה"ר לרשה"י.](#__RefHeading___Toc503636345) <> [סיכום ב' הדינים בפטור רשה"ר.](#__RefHeading___Toc503636346) <> [דרך אחרת בזה - דא"צ לדב' דינים בפטור רשה"ר.](#__RefHeading___Toc503636347) <>

# פרק א' ביאור השו"ט בסוגי',לרשב"א לרא"ש.

## מקור לרי"ף מסוגי' זו לסברתו בפטור רשה"ר.

בסוגי' דכשכשה בזנבה מבואר דפטור רשה"ר הוא פטור מסברא, שבאורחי' אין הבעלים צריכים לשמור, וזה תוכן הטענה ד"וכי יאחזנו בזנבה", ומכאן מקור לרי"ף ריש מכילתין שמפרש טעמא דפטור רשה"ר כנ"ל, ועיין בהערה [[83]](#footnote-84) שהבאנו כל לשונו:

וכ"ה במלא הרועים בסוגיין [ד"ה לא] ובתרומת הכרי [סי' שצ"א], ובתרומת הכרי הביא מהשלטי גבורים שסוגי' זו פליג אסוגי' דהתיזה מרשה"ר לרשה"י, ומה"ט לא הביא הרי"ף סוגי' דהתיזה, דפסק כסוגי' דידן, והתרומת הכרי דחה דבריו, שיש לחלק ביניהם, ואולי כוונתו ע"ד ר' מאיר שמחה שהצרור האו המזיק.

אולם נראה דשפיר י"ל כהשלטי גבורים דנחלקו הסוגיות, שהרי בלאו הכי ב' הסוגיות פליגי, דרק למ"ד פ"נ קנסא א"ש סוגי' זו, דאף דאיכא נמי טענה ד"וכי יאחזנה בקרנו", אפי"ה חייבוהו לקנסו, אבל למ"ד פ"נ ממונא למה חייב יותר מרגל, ועיין היטב ברא"ש בריש מכילתין דאחרי שהביא לסברת הרי"ף הוסיף "דקיי"ל דפ"נ קנסא", ונראה דסברתו כנ"ל [דלמ"ד פ"נ ממונא אין סברא לחלק בין קרן לרגל], ועיין נמי ברשב"א בסוגיין דמבואר דאזלינן למ"ד פ"נ קנסא, וכן מפורש בתרומת הכרי, עיי"ש מה שיישב בזה בהמשך דבריו.

ולפי"ז נראה, דלדעת השלטי גבורים דנחלקו הסוגיות [סוגית התיזה מרשה"ר לרשה"י וסוגית כישכשה] - וי"ל דפלוגתתם תלויה בפלוגתא דפ"נ קנסא וממונא, דלמ"ד פ"נ ממונא ע"כ דליתא לטעם הרי"ף.

## ביאור ספיקת הגמרא.

ברש"י מבואר שהסתפקו אי חייב או פטור ברשה"ר, והיינו אי הוי קרן או רגל, ועיין ברא"ש ובראב"ד דה"ה דהסתפקו לגבי ח"נ ונזק שלם, וטענת וכי יאחזנו היינו הפטור של רשה"ר וכסברת הרי"ף, וקשה דלמה לא תירצו דהיינו רגל כיון שזה אורחי', וכנראה שלא ברור מה דינו של דרגא כזו של משונה ואורחי' והוכיחו מהפטור של הרי"ף שמסברא מתאים כאן, וזה יהיה המודד אי הוי קרן או רגל [[84]](#footnote-85), ועיין נחל"ד [סוגיין], ואהא"ז [פרק א' הלכה ח' אות ג'] דרכים אחרים בזה.

## ביאור השו"ט בסוגי' לפי הרשב"א – ולמדנו דמה שאמרו לאו אורחי' היינו ב'חזקת שימור' והכוונה למ"ד פ"נ קנסא.

זה לשון הרשב"א: "וכי יאחזנה בזנבה וילך - נ"ל דה"פ אם אתה מחייבו על כשכושה אי אפשר לו אלא שתהא רגל בהמתו כלויה מן השוק או שיאחזנה בזנבה ולא חייבתו התורה בכך, ואמר לי' א"כ בא ונאמר אף בקרן תמה, ואהדר ליה הכי השתא קרן לאו אורחיה דבחזקת שמור קיימי אף על גב דחייבתו התורה בחצי נזק קנסא בעלמא הוא כי היכי דליעביד ליה נטירותא מעליא אבל הכא אורחה הוא ולעולם יהא צריך לאחוז בזנבה ולא חייבתו התורה בכך".

ברשב"א מבואר שהטענה הראשונה בסוגי' היא "אי אפשר לו אלא שתהא רגל בהמתו כלויה מן השוק או שיאחזנה בזנבה ולא חייבתו התורה בכך", וזו ממש סברת הרי"ף בפטור רשה"ר שא"א ללכת אחרי בהמתו בשוק ולמונעו מהיזקא דשן ורגל – מובא ברא"ש ריש מכילתין, והטענה השניה של הסוגי' דאחרי שהקשו דא"כ ה"ה שור תם, חילקו דבקרן תם ליכא טענה זו ורק ברגל איכא טענה זו והיי"ט "אבל הכא אורחה הוא 'ולעולם' יהא צריך לאחוז בזנבה ולא חייבתו התורה בכך".

ועיין היטב ברא"ש [שם] שג"כ הקשה משור תם, וג"כ תירץ דאזלינן למ"ד פלגא נזקא קנסא, הרי שכל השו"ט ברא"ש לעיל בריש מכילתין היא היא השו"ט בסוגיין, שהקשה משור תם ותירצו שרק באורחי' שייך טעם זה ולא בשור תם, ודווקא בשור תם של פלגא נזקא קנסא איירי.

ונמצא שמה שאמרו בסוגי' לחלק בין רגל לשור תם – "לאו אורחיה" - הכוונה למה שאמרו לעיל [ט"ו] 'בחזקת שימור' – וכלשון הרשב"א.

ועיין להלן [סימן לח] שביארנו שהכוונה כנתבאר ברבינו חננאל שלפי האמת לא צריך לשמור [למ"ד קנסא] כיון שהוא לא חזקת שימור, וממילא ליכא חיוב שמירה, והחיוב תשלומין לא תלוי כלל וכלל בדין שמירה, וממילא דליתא לקושי' הגמרא דוכי יאחזנו, דממנפ"ש א"צ לשמור ואעפי"כ חייב, ודו"ק.

## המשך הסוגי' לפי הרשב"א שיש פשיטות לספק של כשכשה יתירא.

ממשיך הרשב"א: "ואקשינן אי אורחיה הוא היינו רגל וליפטר ומאי קא מיבעיא ליה, ופרקינן כשכוש יתירא קא מיבעיא ליה אף על גב דהוא אורחה טפי מקרן לאו אורחיה ממש הוא אלא שינוי הוא והרי הוא כקרן, ומשמע דאפילו בכי הא פשט ליה לפטורא דאורחה נמי הוא ולא חשבינן ליה שינוי לחייבו כקרן".

ומסיים הרשב"א "ונראה שהוא תולדה דשן כנתחככה בכותל דלהנאתה הוא", אולם יעויין במ"מ [פ"א נזק"מ הי"א] "שהרי היא כרגל", ונראה דנחלקו אי בעינן הנאה מגוף הנזק או הנאה להזיק.

## שי' הרא"ש בסוגיין שהגמ' פשטה לספק דכישכשה בזנבה, ומבאר למה ליכא סתירה בין הרא"ש בפסקיו לרא"ש בשטמ"ק.

הנה, הפשטות בסוגי' היא, דלא איפשטא ספק דכישכוש יתירא, אולם ברשב"א הנ"ל מפורש דאיפשטא, ועיין עוד ברא"ש דג"כ נקט דאיפשטא, ועיין בשטמ"ק בשם הרא"ש שמבאר את דבריו [ויש שרצו לעשות מחלוקת בין הרא"ש בפסקיו לרא"ש בשטמ"ק, ותמוה], – הבאנו לשונו בהערה [[85]](#footnote-86) - דקס"ד דפטור ד"וכי יאחזנו" הוא פטור אונס ברגל - והא דלא למד כהרשב"א דקאי על הפטור של רשה"ר בסברת הרי"ף שאם זה לא פטור אונס דרגל, א"כ הול"ל בפשיטות דפטור ברשה"ר, וע"כ דזה רגל עם פטור אונס - ושפיר הק' הגמ' דא"כ ה"ה דבכל קרן נימא "וכי יאחזנו" ונפטרנו גם מצד אונס, ותירץ שבאמת כישכוש עצמו פשוט שהוא אורחי' ולכן פטור לעומת קרן, והכא הסתפקו אי כישכוש יתירא הוא רגל או קרן, והיינו אורחי' או לא, שא"א להחליט עליו שהרי אינו רגל ואינו קרן מצד האורחי', ומה דקאמר "וכי יאחזנו" היה כהוכחה שזה בכלל רגל, והרא"ש למד שפשיטות זו נשאר למסקנה.

ונראה דגם ברא"ש הכא מבואר את עיקר סברת הרי"ף שם, דלמה ד"וכי יאחזנו" הוי הוכחה וסימן שהוא רגל, מזה מוכרח שהולך כהרי"ף, והיינו דרגל הוא מזיק שרשותו לילך בלי שמירה לעומת קרן, וממילא דזה כבר המודד לאיזה מזיק הוא שייך.

ובאמת שכן מפורש ברא"ש עצמו [פסקיו] שכתב בביאור הגמרא "וא"ל אידך וכי יאחזנה בזנבה וילך, ודאי אורחיה הוא כמו רגל שאין מחוייב לילך אחר בהמתו ולשומרה שלא תזיק דרך הילוכה ברה"ר" – אריכות לשון זה של הרא"ש היינו הפטור רשה"ר של הרי"ף [ודלא כמו ששמעתי אומרים שכוונתו לענין אחר, הא לשונו הוא ממש לשונו שפירש את הרי"ף לעיל פ"ק], וברור – ונמצא שהמודד של רגל היינו כל דבר ששייך בו ומתאים לו הפטור הזה של רגל של הרי"ף.

נמצא שכשהרא"ש אמר בסוף דבריו [פסקיו] למסקנה בכישכוש יתירא "ומשני ליה דלא הוי שינוי כלל והוי כמו רגל והכי הלכתא", הך לשון אינו סתירה למה שאמר הרא"ש בעצמו בשטמ"ק שהתשובה על כישכוש יתירא היתה "וכי יאחזנו", ויהננו כנ"ל, שהקובע אי הוי אורחי' או לא תלוי בגדר הפטור של רגל לפי הרי"ף, ופשוט.

והא דהוסיף הרא"ש בשטמ"ק "והכי קא בעי פשיטא לן דרגל ברשות הרבים פטור כשכוש יתירה נימא דחייב דחשיבי הבעלים כפושע שראוהו לעשות כשכוש יתירה ולא עכבוהו" ושמעתי מדייקים שזה דלא כהרא"ש בפסקים שכאן מבואר שיש ספק אחר, אי הוי פושע או לא, אכן זו טעות, שאין כוונת הרא"ש להעמיד את צדדי הספק, אלא כוונתו לשלול את הקס"ד שהיתה כאן טענת אונס, והאיך מסתפקים בכישכוש יתירא אי מקודם אמרו שיש טענת אונס ועל זה הוסיף הרא"ש לדחות דעל זה ליכא טענת אונס דהכא זה כבר פשיעה, אבל אין זה צדדי הספק של הגמרא.

## תמיהא רבתי בשיטת הרא"ש.

יש לתמוה טובא, דהאיך לא הביא הרא"ש לעיל ריש מכילתין את הסוגי' הכא לבאר שזה מקורו של הרי"ף, וממילא דמה יש לתמוה עליו בזה שהמציא הרי"ף טעם מעצמו, הא סוגי' מפורשת היא אצלינו, והראוני שהקשה כן בשיח השדה [ריש ב"ק] למרן הגרח"ק שליט"א.

[ושמעתי טוענים שהרא"ש לא למד את הסוגי' למסקנה כהרי"ף, ורק דמסקינן "ומשני ליה דלא הוי שינוי כלל והוי כמו רגל והכי הלכתא", אכן כבר נתבאר שכל זה כלול בתוך הטענה של וכי יאחזנו שזו טענת הרי"ף וכמבואר ברא"ש עצמו לעיל מיניה].

עוד קשה, דבסוגי' עצמו מבואר שלמדנו מטעמו של הרי"ף גדרי רגל בכשכוש יתירא, ונמצא שלענין זה באמת צריכים טעמו של הרי"ף, ולמה ליה להמציא חידוש של עץ ארוך ולא הביא את הטעם שכתוב בגמרא.

ולהלן [סימן לט] יתיישבו הנך קושיות.

## הבדל בשו"ט בין הרשב"א לרא"ש.

אף דגם לרשב"א וגם לרא"ש יש פשיטות על הספק של כישכוש יתירא, ובתרוייהו כתוב בסוגי' את הפטור של הרי"ף ברשה"ר, אכן יש הבדל בשו"ט בין הרשב"א לרא"ש, דלפי הרשב"א הקושי' מקרן היה על הפטור של הרי"ף, ולכן כשאמרו "לאו אורחיה" הכוונה 'בחזקת שימור' ולכן ליתא לסברת הרי"ף, אבל לפי הרא"ש המקשן שהקשה מקרן 'טעה' שסבר שאין זו סברת הרי"ף אלא סברת אונס והקושי' לקרן היתה מצד הפטור אונס, והתשובה של אורחי' ולאו אורחי' בא לבאר שכישכוש עצמו יש לו פטור רשה"ר לעומת כל קרן שהוא לא אורחי'.

## דרכו של הראב"ד.

יש דרך נוספת בסוגי' בראב"ד בשטמ"ק, ובהערה [[86]](#footnote-87) הבאנו לשונו, דג"כ למד שיש כאן הכרעה, אלא דלמד דמה שאמרו "אורחי'" קאי רק על כישכוש מועט, ולא על כישכוש יתירא, וטענת "וכי יאחזנו" קאי אכישכוש יתירא לפוטרו, דאחרי דכבר "אורחי'" בסתם כישכוש, שוב הדרא טענת "וכי יאחזנו" בכישכוש יתירא לפוטרו ברשה"ר, ודלא כהרא"ש "דאורחי'" קאי על "וכי יאחזנו" לפרשו שלא מדין אונס רק מדין פטור רגל ברשה"ר, ושיטה זו צריכה ביאור, עיין להלן [סימן לט] בזה.

# פרק ב'ב' דינים בפטור רשה"ר,מגזה"כ ומטעמו של הרי"ף

## בדברי הגרא"ל דאיכא ב' דינים בפטור רשה"ר, ונפ"מ בחצר דעלמא ובארי וחיות טורפות.

בעיקר טעמו של הרי"ף, עיין בחידושי הגרא"ל מאלין זצ"ל [סי' ס"ה] שביאר דע"כ צ"ל דאיכא ב' דינים בפטור רשה"ר, א] פטור בכל מה שאינו רשות הניזק, ב] פטור רשה"ר, והוכיח כן מחצר שאינו של שניהם שכבר דנו בירושלמי אי פטור בחצר שאינו של שניהם [והיינו חצר דעלמא], ונחלקו בזה, ובבבלי מפורש דפטור אף ששם אין לו רשות ללכת, ומהפטור של חצר שאינו של שניהם מוכרח שיש פטור מגזה"כ על כל מה שאינו רשות הניזק דרק בשדה הניזק חייבים.

אולם ע"כ שיש גם פטור נוסף שזה היה פשוט לירושלמי, וזה פטור מיוחד של רשה"ר מטעמו של הרי"ף, וחולקים בפטור של חצר שאינו של שניהם, ואף להבבלי שכולם מודים לפטור של חצר שאינו של שניהם אכן סו"ס מוכרח דתרתי נינהו, וטעמו של הרי"ף הוא הטעם של הפטור רשה"ר ודווקא התם שייך את הפטור של הרי"ף.

אלא שהיה קשה דלמה לי טעם זה הא ממילא פטור בכל מה שאינו רשות ניזק וכמבואר בחצר דעלמא ששם אין טעם של הרי"ף, ועל זה הוצרך הרא"ש לבאר שיש נפ"מ בעץ ארוך וזה מטעם אורחייהו.

והיינו שהרי"ף הסביר טעמא דאורחייהו על רשה"ר ממש, וליכא טעמא דאורחייהו ברשות הניזק, וגם ברשות שאינו של שניהם אין אורחייהו, ובכה"ג פטור רק מצד עיקר הגזה"כ דצריכים רשות הניזק להתחייב, והגדר של הפטור מגזה"כ הוא שרק 'נזק' ברשות הניזק חייב וחצר שאינו של שניהם אינו כן, עכ"פ הכל תלוי אך ורק מקום הנזק עצמו, ובעץ ארוך נתחדש שגם נזק ברשה"ר.

הרי לנו שיש ב' דינים, ועפ"י זה יישב קושי' גדולה, דמיושב קושי' היש"ש [סימן ד'] דלמה חיות רעות כארי פטורים ברשה"ר, הא אין דרכו לילך איתם ברשה"ר וליתא לפטור של הרי"ף, ותי' היש"ש [סוף פ"ק] דלא פלוג, ולהנ"ל א"ש, דפטור בהם מחמת הפטור מגזה"כ שמצאנו בעץ ארוך, אף דלא שייך בזה פטור של הרי"ף.

ולפי"ז יתחדש ב' חידושים, א] ארי שדרס על עץ ארוך מרשה"ר לרשה"י חייב, ופשוט, ב] עץ ארוך מחצר דעלמא לרשות הניזק חייב, ורק מרשה"ר לחצר הניזק פטור.

ושמענו בי מדרשא ליישב עפ"י הרשב"א בחולין [סא:] שמשמע שארי הוא תולדה דבהמה בשן - לכן לא עדיף מבהמה - אכן המעיין ברשב"א יראה שאין כוונתו לאכילה של ארי' אלא לדריסה של ארי' לפני האכילה שהיא באמת תולדה.

## בדברי היש"ש בהתיזה צרורות מרשה"ר לרשה"י.

והנה, לעיל הבאנו את קושי' המפרשים בסתירת דינו של הרא"ש בעץ ארוך מצרורות מרשה"ר לרשה"י, ששם מפורש שחייב, ועיין לעיל [סימן לד] מה שיישבנו בזה בכמה דרכים.

והיש"ש [סי' ד'] יישב בזה באופן אחר, דטעמא דפטור רשה"ר הוא כמוש"כ הרי"ף דאורחי' הוא, אבל צרורות אינם אורחייהו כ"כ, [וזה כדהבאנו לעיל [סימן לא] מרבינו חננאל בסוגי' דהיתה מהלכת במקום שא"א ללכת, והבאנו [שם] עוד מקורות לזה, עיי"ש], ולהכי אין כאן פטור רשה"ר של הרי"ף, משא"כ בעץ ארוך שזה אורחי'.

אמנם לפי"ז ק' טובא דה"ה התיזה צרורות ברשה"ר עצמו לא יהיה פטור בצרורות, ותירץ על זה הגרא"ל מאלין עפ"י דרכו, דאף אי נימא דבצרורות ליכא פטור של הרי"ף מצד אורחי' כיון שאינו מצוי כ"כ, אבל פטור מגזה"כ אכתי איכא, אמנם זה רק בצרור שניתז ברשה"ר והזיק ברשה"ר, לא כשהזיק ברשה"י ודו"ק.

[והיש"ש באמת הק' על עצמו מרשה"ר לרשה"ר, ותי' דסו"ס אורחייהו וצ"ע כוונתו], וע"ע בהערה [[87]](#footnote-88) מה שהוספנו בזה.

## סיכום ב' הדינים בפטור רשה"ר.

למדנו שיש ב' דינים בפטור מרשה"ר, מטעמו של הרי"ף ומגזה"כ, ונפ"מ ביניהם לגבי חצר שאינו של שניהם ולגבי חיות טורפות, שיש רק דין גזה"כ הלכך ליכא בהו פטור רשה"ר מצד הרי"ף, וליכא בהו פטור עץ ארוך, וגם בצרורות לא מהני פטור של הרי"ף מרשה"ר לרשות היחיד, וע"ע להלן [סימן לז] שיצאנו לדון בעוד ב' נפ"מ לפי הב' דרכים בביאור טעמו של הרי"ף, וע"ע להלן [סימן לט] עוד נפ"מ שיטת הראב"ד דמשכחת לה פטור של הרי"ף ברגל משונה [במקרה מסויים כמובן] אף דבהלכותיהן הרי זה קרן וליכא פטור רשה"ר מגזה"כ, ושם יצאנו לדון נמי בכלבא דאכל אימרא לגבי האכילה של אח"כ לשיטת רש"י שיתכן לחלק בין שני הדינים של פטור רשה"ר ודו"ק.

ועיין עוד להלן [סימן מח] מה שהבאנו עוד מהגרא"ל מאלין בשיטת הרמב"ן והוספנו כן נמי בשיטת הרא"ש שיש ב' דינים בפטור רשה"ר ונפ"מ בקופצת ומחזרת, ועפ"י זה ביארנו נמי את שיטת הרמב"ם במתגלגל [סימן כ"ז].

עיקר יסוד זה שיש ב' דינים בפטור רשה"ר מבואר נמי בכמה דוכתי בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [לעיל י"ט. ס"ק נ"א וכן להלן כ'. סוף ס"ק ע"ט, ועוד], וכך מובא נמי בשיעור יומי מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל.

## דרך אחרת בזה - דא"צ לדב' דינים בפטור רשה"ר.

אולם עיין להלן [סימן לח] שיש דרך אחרת בעיקר שיטת הרי"ף - ליישב הרבה קושיות - ושם מבואר דליכא הוכחה דאיכא ב' דיני פטור רשה"ר מדינא דחצר שאינה של שניהם - עיי"ש דברים עמוקים עפ"י הפלפולא חריפתא - אלא דסו"ס אכתי איכא ראיה מארי'.

# סימן לזב' דרכים בראשונים ואחרוניםבטעמו של הרי"ף ובטענת "וכי יאחזנו", מצד פשיעת הניזק או מצד פטור שמירה של המזיק.

[הסבר בסברת הרי"ף, אי מצד הניזק אי מצד המזיק, ומביא מקורות לכאן ולכאן.](#__RefHeading___Toc503639147) <> [פלוגתת האחרונים בישוב לעץ ארוך תלוי בפלוגתא זו, ונפ"מ במפיל כותל ואזלא מיניה ומיניה מרשה"ר לרשה"י.](#__RefHeading___Toc503639148) <> [דן אם יש נפ"מ בין הדרכים בארי שדרס על עץ ארוך מרשה"ר לרשה"י אי פטור או חייב.](#__RefHeading___Toc503639149) <> [מבאר ב' דרכים מ"ש קרן מועד מרגל לדרכו של הרי"ף.](#__RefHeading___Toc503639150) <> [למה צריכים להגיע בשור תם לפלגא נזקא קנסא – מכאן מוכרח כהר"ח שיש נפ"מ בין קנסא לממונא אי איכא חובת שמירה בשור תם.](#__RefHeading___Toc503639151) <> [משור תם מוכרח נגד אלו שלמדו דמצד פשיעת הניזק אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc503639152) <> [לכו"ע הפטור בחצר שאינו של שניהם מגזה"כ.](#__RefHeading___Toc503639153) <> [כמה תמיהות גדולות בעיקר המהלך בסוגי' וברי"ף.](#__RefHeading___Toc503639154) <>

##

## הסבר בסברת הרי"ף, אי מצד הניזק אי מצד המזיק, ומביא מקורות לכאן ולכאן.

בעיקר סברת הרי"ף בפטור רשה"ר וכן לגבי הפטור בסוגיין מצד "וכי יאחזנו", יש לדון דמה שורש הפטור בזה, ויש בזה ב' צדדים, א] מצד הניזק שיודע שהבעלים לא ישמור ואיהו פשע בממונו, ב] סברא מסויימת בפטור שמירה של הבעלים דלא חייבתו התורה בכה"ג.

והנה, זה לשון הראב"ד להלן [כ"ח:] מובא בשיטה מקובצת שם "ולשן ורגל ליכא לדמויינהו לפטרן ברשות הרבים דהנהו ברשות קאזלי התם ומאן דמנח פירי או כלים התם איהו פשע בנפשיה", ומפורש דמצד הניזק אתינן עלה שפשע בנפשיה, וכעין זה מבואר נמי ברא"ש עצמו בדין קופצת להלן [סימן ד] וזה לשונו: "דכל היכא דיכולה בהמה לאכול כדרכה דרך הילוכה בלא קפיצה אין לו לאדם רשות להניח שם פירותיו והוי רשות הרבים ופטורה אבל היכא דאין יכולה לאכול אלא בקפיצה יש לו רשות להניח פירותיו ומיקרי חצר הניזק".

ובאמת דסברא כעין זו מצאנו להלן [סוף כ"א. - תחילת כ"א[ בדין מקצה מקום מרשותו לרשות הרבים, דלדעת רב פטור, ומפרש "דאמר - לאו כל כמינך דמקרבת להו לפירותך לרה"ר ומחייבת להו לתוראי".

ואף שהוא פשע כלפי המזיק של שן ורגל אבל לא מיקרי פשיעה כלפי המזיק של קרן, ולהלן יבואר החילוק ביניהם, וסו"ס קשה דאחרי שכבר פשע לגבי שן ורגל שוב ממילא אחראי על הנזק של עצמו ומה לי מה שהגיע אח"כ היזק מקרן, אכן פשוט שרק ביחס לסוג נזק המסויים הזה של שן ורגל מיקרי פושע, ואיינו כמפקיר חפציו, ודומה למה שמצאנו בישן ומניח כליו על ידו שהוא פשע, אכן פשוט שא"א לחבירו לישן על יד הכלים הללו בטענה שממילא הוא כבר פשע כלפי הישן הראשון, וברור, וה"ה בנד"ד.

אולם ברא"ש ריש מכילתין לא הוזכרה סברא כזו, "אלא לפי שדרכו לילך ברה"ר ואי אפשר שילכו הבעלים אחריהן תמיד", וסברא זו מקורה בסוגיין וכמו שהביאו שהסוגי' שלנו היא המקור לרי"ף, ואמרו "וכי יאחזנו", ולכאו' כפשוטו היה נראה, שזו טענה מצד בעל המזיק שאין לחייבו בשמירה בכה"ג, ואינו טענה מצד הניזק וכנתבאר בראב"ד.

ועיין רשב"א בסוגיין שכתב "אם אתה מחייבו על כשכושה אי אפשר לו אלא שתהא רגל בהמתו כלויה מן השוק או שיאחזנה בזנבה ולא חייבתו התורה בכך", וכל זה מצד המזיק ש"לא חייבתו התורה בכך" ולכאו' מפורש שזה פטור בעלים.

עכ"פ יסוד הפטור הוא מצד שכתוב במשנה שהמחייב בנזקי ממון היינו "כל שחבתי בשמירתו", ובכה"ג פטור, ש"לא חייבתו התורה בכך".

ועיין אהא"ז [נז"מ פרק א' הלכה ח' ס"ק א' - ד'] שבתוך הדברים העלה ספק זה – שמירת המזיק ופשיעת הניזק - והעמיד את ב' הסוגי' זה כנגד זה, סוגי' דידן "וכי יאחזנו" וסוגי' דלהלן [כ"א] – "לאו כל כמינך דמקרבת להו לפירותך לרה"ר ומחייבת להו לתוראי".

## פלוגתת האחרונים בישוב לעץ ארוך תלוי בפלוגתא זו, ונפ"מ במפיל כותל ואזלא מיניה ומיניה מרשה"ר לרשה"י.

ולעיל בעץ ארוך מצאנו מחלוקת גדולה בהנך ב' צדדים, דלעיל [סימן לה] הבאנו מהנחל"ד ליישב את הסתירה ברא"ש בין עץ ארוך לצרורות משה"ר לרשה"י, וביאר שפטור בעץ ארוך מחמת פשיעת הניזק ומאידך ליכא פטור כזה בצרורות לרשה"י, דהתם ליכא פשיעת הניזק, הרי שגם הוא הולך בדרך זו לבאר את הרי"ף, ולדידיה מיושב בפשיטות הסתירה ברא"ש, הרי בהדי' דהכל תלוי בפשיעת הניזק.

אולם פשוט שכל החולקים על הנחל"ד בישוב סתירה הרא"ש – מובא לעיל [סימן לד] - מלא הרועים והגר"ח והגאון ר' מאיר שמחה, שחילקו בין עץ ארוך לצרורות, כולהו חולקים על הנחל"ד, וס"ל שיש פטור בעץ ארוך בלי פשיעת הניזק, וכן השלטי גבורים וטור שעשו מחלוקת בין הסוגיות, הרי כולהו ע"כ לא למדו שיש פטור מצד פשיעת הניזק, וע"כ דכולהו למדו מצד פטור שמירה של המזיק.

עכ"פ לפי"ז מצאנו נפ"מ גדולה למעשה בין הדרכים הנ"ל, דלעיל [שם] הבאנו שיש נפ"מ בדין של עץ ארוך להנך טעמים, דמה הדין בבהמה שגררה עץ מרשה"ר לרשה"י – באורחיה - והזיקה בו, או שהפילה כותל ואזלא מיניה ומיניה, דלטעמו של הנחל"ד יודה הרא"ש בשיטת הרי"ף שחייבים, ולטעמו של האחרונים יהיה פטור גם בכה"ג.

אכן כל זה לטעמא דשמירה, דבזה א"צ לשמור באזלא מיניה וביה, אולם עדיין יש לדון עפ"י סברת האבי עזרי - מובא לעיל [סימן לד] בטעמא דעץ ארוך שדווקא במעשה דריסה ברשה"ר שכל התוכן של המעשה הוא ברשה"ר, דדווקא בגוונא זו מיקרי רגל ברשה"ר להפטר, אכן אינו פשוט אי גם בכותל באזלא מיניה ומיניה דיינינן ליה כמעשה ברשה"ר.

[והנה לעיל [סימן לה] הבאנו מהשלטי גבורים דאיכא מחלוקת הסוגיות, והדין של התיזה לא א"ש ביחד עם הדין של הרי"ף, ולמדנו שהוא למד ברי"ף שמחמת סברת אורחי' כבר חסר בעיקר השם מזיק דבהמה ברשה"ר, ולמדנו דלכן הוא לא תירץ את הסתירה ע"ד ר' מאיר שמחה, ששניהם למדו שהבהמה הוא המזיק והצרור עושה את המעשה היזק, אלא שר' מאיר שמחה למד דסברת הרי"ף הוא במעשה היזק והשלטי גבורים למד שזה במזיק, ולכן גם אי איכא מעשה היזק לצרור אכתי ליכא שם מזיק בבהמה לשלטי גבורים ולכן פטור, אבל לר' מאיר שמחה הפטור מתייחס למעשה הזיק, ולכן ליכא פטור בצרור שהמעשה היזק דידיה, וממילא דלפי השלטי גבורים בכותל דאזל מיניה ומיניה פשוט דפטור כיון שהבהמה הוא המזיק, ודו"ק].

## דן אם יש נפ"מ בין הדרכים בארי שדרס על עץ ארוך מרשה"ר לרשה"י אי פטור או חייב.

[וראיתי בחי' ר' מאיר שמחה [י"ט: בד"ה אולם ראיתי] שתמה על הרא"ש [סוף פירקין] והתוס' למה נחש פטור ברשה"ר אף בכוונה להזיק, ופירש דהכא ידעי בני רשה"ר, ודלא כנגחן דרק הוא יודע דהיה בו העדאה, ודו"ק, ולכאו' נראה שכוונתו ע"ד הראב"ד ונחל"ד שכל טעמו של הרי"ף והרא"ש תלוי בפשיעת הניזק, ויש פשיעה של ניזק גם בנחש – [והעירוני התלמידים לסתירה בחידושי ר' מאיר שמחה בסברת הרי"ף מצד הניזק או מצד השמירה במזיק, וצ"ע].

עכ"פ למדנו מדבריו שיהיה נפ"מ בחקירה זו [פשיעת ניזק ושמירה של מזיק], והיינו בנפ"מ של הגרא"ל מאלין זצ"ל בארי שדרס על עץ ארוך מרשה"ר לרשה"י אי פטור או חייב, שהגרא"ל מאלין טען שכאן לא שייך טעמו של הרי"ף, שאין לו פטור שמירה בארי ברשה"ר, וכטענת היש"ש, ורק מצד הפטור גזה"כ אתינן עלה ולכן ליכא פטור בעץ ארוך, אולם לפי הסברא של פשיעת הניזק טוען הגאון ר' מאיר שמחה שיש פשיעה של הניזק, ולפי"ז שפיר פשע גם באופן שהניח כליו על עץ ארוך גם כלפי ארי ולכן פטור.

הרי נפ"מ לדינא בין ב' הדרכים, אולם נראה שאינו כן, דעיקר דברי הגאון ר' מאיר שמחה הם חידוש, שמה שייך לומר שיש פשיעה של הניזק בנחש, הרי כל הפשיעה היא אך ורק עד כמה שהבעלים רגילים לשלוח בהמתו לרשה"ר וכיון שלא רגילים לשלוח נחש וארי – ומה"ט חשיב יש דין במזיק שחייב לשמור – מה"ט ליכא כבר פשיעה של הניזק, וצ"ע, וע"כ צ"ל שאין כאן טעמו של הרי"ף ואעפי"כ פטור מצד הפטור של הגזה"כ.

זאת ועוד, דלדבריו שי' הרמב"ם ק', דהרמב"ם פסק כנגד סברא זו, וכדהביא שם ר' מאיר שמחה מהרמב"ם בנחש שחולק על התוס' ומחייבו ברשה"ר, והרי הרמב"ם [נז"מ, א' - ח'] הביא סברת הרי"ף לפטור רשה"ר, והדרא הקושי'].

## מבאר ב' דרכים מ"ש קרן מועד מרגל לדרכו של הרי"ף.

ויש לעיין, דלמה קרן מועד חייב ברשה"ר, הא ממונא הוא וכי להיכן נעלם סברת הרי"ף ד"וכי יאחזנו", וגם לטעם של פשיעת הניזק למה לא פשע כאן הרי דרכו של שור מועד ללכת ברשה"ר ולמה לא נפטרנו.

ותירץ בזה הרא"ש "אבל קרן חייבת ברה"ר אף על פי שדרכו לילך שם דכיון דאייעד ויודע שהוא נגחן הוה ליה למריה לנטוריה [והכי] קי"ל דקנסא הוא כי היכי דלינטריה לתוריה".

ודבריו מתפרשי בתרי אנפי, לפי המהלך של פשיעת הניזק יש לומר דהכא כוונת התורה היא דבקרן דדוקא הבעלים ישמור דבני רשה"ר לא פשעי כיון דלא ידעי דצריכים להיזהר דלא ידעי שהוא נגחן ורק הוא יודע וכלשונו "דכיון דאייעד ויודע שהוא נגחן", ורק בשו"ר דידעי בני רשה"ר התם מתחיל סברת הרי"ף שהם יודעים ופשעו, וכל מה שהוסיף הרא"ש "והכי קי"ל דקנסא הוא כי היכי דלינטריה לתוריה", היינו להראות שכוונת התורה שהוא ידע מזה – ולכן מתרין בו - כדי שאח"כ יוכל לשמור שהרי אחרים לא ידעו.

ולפי הסברא השניה מצד שמירה של הבעלים, עיין בזה במלא הרועים בהגהותיו על הרא"ש שביאר שרגל הזיקה מצוי וכן שן זה אורחי' וא"כ א"א לגזור על הציבור שלא להוציאם בלי שמירה שא"א לעמוד בזה, ועוד שזה שייך בכל הבהמות, משא"כ מועדות אינו בכל הבהמות, ולכן יכולים לעמוד בזה.

וכתב שזו גם כוונת הרא"ש שמבאר את הרי"ף "אבל קרן חייבת וכו' דכיון דאייעד ויודע שהוא נגחן הו"ל למרי' לניטוריה", והיינו דאהני לן העדאה לחייב את הבעלים בשמירה ולא פטרתו התורה בכה"ג, ועיין בהערה [[88]](#footnote-89) שדייקנו כדבריו מלשון הרשב"א, והוספנו עוד נפ"מ שמירה של הבפועל - ולהלן [סימן לח] ביארנו את הדברים באופן אחר.

## למה צריכים להגיע בשור תם לפלגא נזקא קנסא – מכאן מוכרח כהר"ח שיש נפ"מ בין קנסא לממונא אי איכא חובת שמירה בשור תם.

והנה הרא"ש הוסיף דאזלי למ"ד פלגא נזקא קנסא, וכ"ה ברשב"א בסוגיין, וכ"ה בתרומת הכרי [שצ"א], עיי"ש מה שכתב בזה, ולכאו' הביאור שהרי כאן באמת א"א לשמור שכל הבהמות יכולים להיות שור תם, ואי כל החילוק בין רגל ושן לשור מועד היינו משום שכל הבהמות הם שן ורגל וא"א לעמוד בזה לעומת שור מועד שרק חלק מהבהמות היה להם העדאה ולא לכל מצב יש העדאה, והיינו כמו שחילק המלא הרועים, א"כ א"ש מה שקשה לן בשור תם, ושפיר הוצרכו לומר שאה"נ שבאמת לא חייבים לשלם מחמת החובת שמירה שבאמת אין חובת שמירה שא"א לחייב על זה, ורק מדין קנס חייבים לשלם אף דא"צ לשמור כיון שבאמת א"א לחייבו בשמירה באופן כזה כמו שא"א לחייבו בשמירה בשן ורגל.

אולם יש לתמוה הרי פשוט שיש דין שמירה בשור תם שזה כל דינו כי היכי דלינטרי' וכדברי הרא"ש, ועוד שהרי שנינו להלן [מ"ה] שיש לו דין שמירה מעולה יותר ממועד.

ונקדים, דלעיל [פרק ארבע אבות סימן ז וסימן יד] הסתפקנו האם אפשר לתבוע בפועל לשמור את המזיק שלו או שכל הדין שחבתי בשמירתו היינו ש'אי - שמירה' מחייבו לשלם אבל בפועל א"א לתובעו לשמור, והבאנו שם שנחלקו בזה האחרונים עיי"ש, והבאנו חידוש מרבינו חננאל [ט"ו.] דמפורש שמחוייב לשמור כל מזיק וכלשונו: *"ולא הזהירה התורה לשמור אלא המועד שנאמר בו ולא ישמרנו בעליו",* ומשמע מפורש דמצי תובעו והוא מחוייב בפועל, אלא דבהמשך דבריו ממשיך לחדש שכל זה במועד אבל בתם אינו כן וא"צ לשמור בפועל, והבאנו חילוק זה מהגרא"ל מאלין זצ"ל והגר"א קוטלר זצ"ל [משנת ר"א סימן ב' ס"ק ט"ו] שנקטו דבזה חלוק תם ממועד דבתם ליכא חובת שמירה בפועל – ובזה הוא מיישב את שיטת הרשב"א בספק תם ספק מועד, וזה ע"ד הר"ח הנ"ל.

אולם בר"ח מבואר שבחידוש זה נחלקו הנך שיטות - ממונא וקנסא - אי צריכים לשמור בפועל או לא שרק חייבוהו בקנס אי לא שמר שמירה מעולה, אבל א"א לתבוע ממנו לשמור, והיינו דלמ"ד ממונא אפשר לתבוע ממנו לשמור גם בשור תם, וע"כ שבכל בהמה יש כזו תביעה, ורק בתם למ"ד שהוא בחזקת שימור א"צ בפועל לשמור, דבלאו הכי הרי הוא בחזקת שימור.

ונראה שמקור גדול לר"ח מסוגיין, שא"א לשמור שן ורגל ברשה"ר ולכן פטור, והקשו שא"א לשמור שור תם ג"כ, ועל זה תירצו דלמ"ד קנסא הרי ממילא א"צ לשמור כלל וכל החיוב תשלומין הוא רק קנסא, וכל מה דאמרינן כי היכי דלינטרי', אין הכוונה שבפועל יוכלו לתבוע ממנו שמירה כל זמן שבהמתו ברשה"ר, שזה א"א כמו שן ורגל, ונמצא שבפועל א"צ לשומרו ולא תכלה רגל בהמה מן השוק.

## מתמה משור תם מוכרח כאלו שלמדו דמצד פשיעת הניזק אתינן עלה, ומיישב.

ונוסיף דכל זה למהלך של פטור בשמירה, אבל לפי המהלך של פשיעה של הניזק קשה, ובאמת דמכאן תמוה לי על הנחל"ד וכל האחרונים שלמדו שכוונת הרא"ש מצד פשיעת הניזק, ויש פשיעת הניזק בשן ורגל, ולכן פטור, דא"כ בשור תם שאף אחד לא חושש שהוא הולך ליגוח דפשיטא דליכא בזה פשיעת הניזק, ופשיטא א"כ שהבעלים צריכים להיות חייב, וע"כ דחס רחמנא, והיינו ממש כמ"ד פלגא נזקא ממונא, ואף דשיטת הראב"ד מטעמא דפשיעת הניזק אכן ע"כ שאין זה שיטת הרא"ש.

וע"כ צ"ל דלמד דלמ"ד פ"נ ממונא - דלאו בחזקת שימור, היינו שצריכים לחשוש שיזיק, וא"כ יש כבר פשיעה של הניזק, ולכן מוכרח שהסוגי' אזיל דווקא למ"ד קנסא - ולהלן [סימן לח] ביארנו את הדברים באופן אחר.

## לכו"ע הפטור בחצר שאינו של שניהם מגזה"כ.

לעיל [סימן לו] נתבאר שטעמו של הרי"ף לא מהני לפטור בחצר דעלמא, ומכאן הוכיח הגרא"ל מאלין שיש גם גזה"כ, ושמעתי טוענים דלפי הטעם של פשיעת הניזק יש לומר שהניזק פשע במה שהניח ממונו בחצר שאינו של שניהם כיון שבעל החצר יכול להזיקו, ושם אין לו זכות לתבוע עליו נזיקין גם ממזיק אחר שאינו בעליו, ולא צריכים להגיע הכא לגזה"כ.

אולם לא הבנתי כן שהרי אי נימא כן אז ה"ה שבעל החצר יכול להזיקו בשור מועד ולמה לא נימא שגם בעלים אחרים פטורים בהיזק זה וע"כ שכל הפשיעה שלו מסתיימת כלפי הבעלים של החצר ואין זה ענין למזיק אחר, ומאי שנא שן ורגל שלא נחלק כן.

## כמה תמיהות גדולות בעיקר המהלך בסוגי' וברי"ף.

בעיקר שיטת הרי"ף ובסברת הסוגי' דוכי יאחזנו איכא הרבה קושיות, וכדלהלן:

א] רגילים לשאול דמה שייך הטענה שכלה רגל בהמה מן השוק שאינו יכול ללכת אחריו, הא בלאו הכי צריך ללכת אחריו לשומרו מנזק כשיכנס ממילא ברשה"י, והא ההמצאות שלו ברשה"ר בלי שמירה יכול לגרום שיכנס ממילא לרשות היחיד.

ב] ויש להוסיף בקושי' זו שהרי יש סוגים שונים של רשה"י בתוך רשה"ר, [על גב בהמת חבירו ובצדי הרחבה כדומה], ונמצא דבלאו הכי יצטרך לשומרו.

ג] עוד שמעתי מקשים שמבואר ששור המועד חייב לשומרו שאינו כ"כ קשה לשמור, וכדלעיל, וא"כ למה לא נחייב שור המועד על נזקי שן ורגל כיון שכל הפטור הוא פטור שמירה והרי בלאו הכי חייב לשמור, [אטו נחלק בחילוקים דקים של כמה השגחה הוא חייב להשקיע בשמירה, וא"כ אין לדבר סוף], וכל זה צ"ע.

ד] איכא תמיהא רבתי ברשב"א, מצד אחד למדנו הכא שיש טענה של 'וכי יאחזנו' ומבאר הרשב"א 'שנמצא כלה רגל בהמה מן השוק', ומאידך רואים שהרשב"א לעיל [ו'] מחייב בעץ ארוך, וע"כ שהוא צריך לשמור על בהמתו ברשה"ר לאופן כזה של נזק, וא"כ חוזרת הטענה של הרשב"א דנמצא ד'כלה רגל בהמה מן השוק', וצ"ע - ואולי יש לחלק בין שמירה בפועל על נגיחה דיותר קלה משמירה על שו"ר.

ה] עוד תמוה - הרי לעיל למדנו שצרורות מרשה"ר לרשות הניזק חייב, ושוב הדרא הטענה של הרשב"א דנמצא ד'כלה רגל בהמה מן השוק', וצ"ע - ולהמחיש את השאלה - הרי השור ידרוס על כלי ברשה"ר והזיקו - והוא פטור כיון שא"צ לשומרו ממעשה זה, אבל המעשה עצמו התזה של חלק מהכלי לרשה"י - ועל זה הוא צריך לשמור - מעשה אחד שיש לו ב' דינים הפוכים בדין שמירה שלהם - והעירני ידידי הגאון ר' אשר דומב שליט"א דמשכחת לה שמירה בשן בזמם פה, ולמה קשה לשמור.

ו] כבר הבאנו מהאהא"ז שיש סתירה בסוגיות בפטור רשה"ר - אי מצד שמירת המזיק אי מצד פשיעת הניזק - דסוגי' דידן כתוב "וכי יאחזנו" וסוגי' דלהלן [כ"א] – "לאו כל כמינך דמקרבת להו לפירותך לרה"ר ומחייבת להו לתוראי", וצ"ע.

ז] עיקר החידוש שיש ב' דינים בפטור רשה"ר קצת חסר בדברי הראשונים, ויתכן שיש דרך ללמוד את הדין של חצר שאינו של שניהם בלי החידוש הזה.

ונראה דמכח כל הקושי' הנ"ל ומכח קושיות אחרות אנו מוכרחים להבין את דברי הראשונים בסוגיין וברי"ף באופן אחר, וזה יבואר בס"ד להלן [סימן לח].

# סימן לחדרך חדשה בשיטת הרי"ף ובטענת 'וכי יאחזנו'מצד תביעה על העמדת מזיק,ודן האם איכא חיוב שמירה בפועל בממונו המזיק.

הקדמה לדרך החדשה <>

[דרך חדשה בשיטת הרא"ש והרי"ף, דיסוד דינא דמזיק מתחיל מתביעה של "אל תעמיד נגדי מזיק" וזה לא קיים ברשה"ר, ודמי ללא יחפור בעושה בתוך שלו.](#__RefHeading___Toc503640975) <> [מבאר שהדין שמירה של הרא"ש וסוגיין – "וכי יאחזנו" - אינו קולא בעלמא בדין שמירה מצד 'כל שחבתי בשמירתו', כיון שקשה לשמור, אלא שאין זכות תביעה של ביטול זכויותיו של בעל הבהמה להחזיקו בתורת תשמישין בכה"ג, ומחלק בחילוק פשוט בין תם למועד ולשן ורגל.](#__RefHeading___Toc503640976) <> [יש לומר דטעמא 'דמקרב פירותיך' וטעמא ד'כי יאחזנו' חדא נינהו, [אולם בדעת הרא"ש א"א לומר כן דאל"כ קשה מעץ ארוך].](#__RefHeading___Toc503640977) <> [ביאור חדש בחצר שאינו של שניהם – עפ"י הפלפולא חריפתא, שנתחדש שעיקר המהלך של הרי"ף שייך גם בלי סברת הרי"ף [שא"א לשומרו וזכותו ללכת שם], ולכן בחצר שאינו של שניהם איכא מהלך של הרי"ף בלי סברת הרי"ף, וסברתו רק נצרכת ברשה"ר.](#__RefHeading___Toc503640978) <> [סיכום קצר – אחרי הפלפ"ח – ובדין עץ ארוך מחצר שאינו של שניהם לרשות הניזק.](#__RefHeading___Toc503640979) <> [מיישב קושי' חמורה בעיקר סברת הרי"ף דבלאו הכי צריך לשמור מנזק ברשה"י, ולמה לא נחייב שור המועד על נזקי שן ורגל – ומבאר שלא מדובר כלל וכלל על חובת שמירה בפועל, ועקר הטענה באה רק לקבוע אי השן ורגל נמצא כאן בתורת 'מזיק' או בתורת 'תשמישין'.](#__RefHeading___Toc503640980) <> [ישוב לסתירה חמורה בשיטת הרשב"א דמצד אחד למדנו הכא שיש טענה של הטענה של וכי יאחזנו 'שנמצא כלה רגל בהמה מן השוק', ומאידך רואים שהרשב"א מחייב בעץ ארוך.](#__RefHeading___Toc503640981) <> [דרכו של האהא"ז דטעמא 'דמקרב פירותיך' וטעמא ד'כי יאחזנו' חדא נינהו, והביאור ברי"ף דרק בא להגדיר מה נקרא רשה"ר ורשות הניזק, ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc503640982) <>

##

## הקדמה לדרך החדשה.

עיין לעיל [סימן לז - בסוף] שהבאנו הרבה קושיות בשיטת הרי"ף ובסוגי' דוכי יאחזנו, ואיכא נמי סתירות בראשונים ובסוגיות האם העיקר מצד פשיעה דניזק או קולא בשמירה דמזיק - וגם הבאנו לעיל [סימן לו פרק ב] את החידוש של הגרא"ל מאלין דאיכא ב' דינים בפטור רשה"ר - והוכיח כן מחצר שאינו של שניהם, וזה חידוש גדול - אף דהוכיח כן ממקומות אחרים, ונראה לחדש מהלך נוסף בסברת הרי"ף ובכל הסוגי' של "וכי יאחזנו" ליישב כל הקושיות - ובתוך הדברים נוכיח כן מכמה דוכתי.

ועיקר הדברים מתבססים על פי דברי הפלפל"ח בחצר שאינו של שניהם שהלך בזה ברך אחרת - והבאנו דבריו בהמשך - ועיקר דבריו הם כך, שיש ג' דינים, א] רשה"י גמור שכאן יש זכות גמורה לניזק, ולכן חייב בשו"ר, ב] חצר שאינו של שניהם דליכא זכות לניזק, ומהני בלי טעמא דאורחי' - דמאי אולמי' זכות דניזק מזכות דמזיק, ג] דין שלישי דברשה"ר איכא זכות לניזק והכא מתחיל טעמא דהרי"ף דאיכא סברת אורחי' שמתגברת על הזכות הזו - ודברים צ"ב.

## דרך חדשה בשיטת הרא"ש והרי"ף, דיסוד דינא דמזיק מתחיל מתביעה של "אל תעמיד נגדי מזיק" וזה לא קיים ברשה"ר, ודמי ללא יחפור בעושה בתוך שלו.

ונקדים בזה במה שנתבאר לעיל בריש מכילתין פרק ארבע אבות [סימן ד], שהבאנו שם את מה שמצאנו בפרק לא יחפור דיני נזקי שכנים ואמרינן בזה דעל הניזק להרחיק את עצמו, וצ"ב הרי סו"ס הרי זה מזיק גמור ומה יפטור אותו מההיזק, וכבר תמה בזה רבינו הנתה"מ [סימן קנ"ה ס"ק י"ח], עיין בהערה [[89]](#footnote-90) שהבאנו לשונו מה שתירץ בזה, והבאנו דרך נוספת מהאחרונים, ועיקר דבריהם שחסר בעיקר ה'שם מזיק' כל זמן שנעשה בדרך הרגילה של שימושין ותשמישין בתוך שלו.

ועיין לעיל בדברינו שם שכתבנו בביאור הדברים שכתוב כאן חידוש בעיקר דיני מזיק, שתשמישין ומזיקין תרתי נינהו, או שמחזיקים את השור והבור 'כנגד הניזק' בתורת מזיק, או שהמזיק מחזיק את השור 'אצלו לתשמישיו', ב' צורות הפוכות של החזקה, 'החזקה עבורו' או 'החזקה נגדינו', והיינו 'החזקה עבורו' בתורת תשמישיו או 'החזקה נגדינו' בתורת מזיק, וביארנו שתחילת תביעת נזיקין היא בתביעה של הניזק כנגד המזיק - 'אל תחזיק נגדי מזיק' - ותביעה זו היא זו שקובע את המזיק להיות מזיק, ובזה חיילא ביה 'שם מזיק', ובזה פקע מיניה תורת 'תשמישיו' של אדם, ואז מתחייבים על הנזיקין שלו, אבל כל עוד שהוא עדיין בתוך שלו הרי זה החזקה בתורת שלו ובתורת תשמישין של אדם, אין כאן התחלה לפרשת מזיק, וזה כל פרק דלא יחפור.

ובאמת דגם ברשה"ר היתה שייכת טענה כזו, שהוא מחזיק את המזיק בתורת תשמיש ולא בתורת מזיק, וזה חידשה התורה שהחזקה כזו היא החזקה בתורת מזיק ובזה מתחילה פרשת תביעת נזיקין.

ובדרך זו מובנים מאד דברי הגר"ח [סוף שכנים] שחידש - שהחיוב בעלים שבא מכח זה שהוא לא שמר את ממונו מלהזיק מוגדר כיצירת מזיק, וזה כל המחייב - והכוונה - שעד כמה שהוא מחזיק אותו שמור, לא חיילא ביה שם מזיק ואז הרי הוא אצלו בתורת תשמיש, והוא בעצמו שינה את צורת ההחזקה שלו בזה שהוא לא שומרו.

על פי זה פשוט שזה גם הגדר בפטור רגל ברשה"ר לדעת הרי"ף, שמה שזה אורחי' ודרכו בכך מחדש שאין עליו שם מזיק, כיון שצורה זו של השתמשות בשור מוגדרת כהחזקה בתורת תשמישיו של אדם גם ברשה"ר, והיזק כזה דומה להיזק שיצא ממילא מתוך מה שהוא עושה בתוך שלו.

## מבאר שהדין שמירה של הרא"ש וסוגיין – "וכי יאחזנו" - אינו קולא בעלמא בדין שמירה מצד 'כל שחבתי בשמירתו', כיון שקשה לשמור, אלא שאין זכות תביעה של ביטול זכויותיו של בעל הבהמה להחזיקו בתורת תשמישין בכה"ג, ומחלק בחילוק פשוט בין תם למועד ולשן ורגל.

עפ"י הקדמה זו יש לומר כך:

הזכות של בעל הבהמה להחזיק בהמתו בתורת תשמישין רגילים ברשה"ר עומדת כאן מול הזכות של בעל הפירות להחזיק פירותיו ברשה"ר בתורת שימושין רגילים, זכות מול זכות, וכיון שהדין שמירה מצד 'כל שחבתי בשמירתו' יגרום ביטול השימושין שלו בבהמתו ברשה"ר, וכלשון הרשב"א שיכלה רגל בהמה מן השוק, והרי פשוט שזה בכלל זכויותיו של כל בעל בהמה, הרי בזה לא חייבתו תורה, וממילא דאין כאן התחלה של תביעת העמדת מזיק, והיינו שהטענה של 'אל תעמיד כנגדי מזיק' שעליה בנויה עיקר השם מזיק – טענה זו לא קיימת ברשה"ר כיון שבאופן זה מתבטלת ממילא עיקר הזכות תשמישיו של אדם בבהמתו ברשה"ר, וזו סברת הרשב"א "לא חייבתו התורה בכך" – לא מצד קולא אלא דבאמת ליכא חיוב כזה.

לפי"ז יתחדש שא"צ לחילוקים של המלא הרועים - מובא לעיל [סימן לז] - שחילק בין הקושי לשמור שור מועד לקושי לשמור שן ורגל, דאף אי שוין נינהו אכתי מחלקינן ביניהם, והיינו שרק שן ורגל שמצד עצמם אינם חפצא של מזיק אלא חפצא של תשמישין - שכך טבעו של עולם בעיקר צורת בהמה וחיה שדרוסות ואוכלות כל מה שנמצא סביבם, וכך צורת תשמישם - ובכל כה"ג איכא זכות למזיק להחזיקם בתור תשמישיו של אדם, ולא מתבטלת זכותו על ידי החובת שמירה, אבל על שור אחרי העדאה על נגיחה של יציאה מגדרו ליכא טענה כזו, דבכה"ג דלכתחילה ליכא זכות להחזיקו ברשה"ר בתורת תשמישין של אדם, ומצד עצמו מיקרי החזקת מזיק כנגד חבירו, הלכך ליכא טענה של ביטול תשמיש.

ובזה א"ש בפשיטות שור תם, דאין הכוונה מצד זה שיותר קשה לשומרו - וכדחילק המלא הרועים - כיון שזה כולל כל הבהמות בכל המצבים, וכנ"ל, אלא שזה לא חפצא של מזיק ולכן לא מתאים לו דין שמירה - ואכתי יש לדון דמה החילוק בין פ"נ קנסא לפ"נ ממונא - וצ"ע.

## לשון הירושלמי.

והעירני תלמיד אחד ללשון הירושלמי [ריש פרק ב] "אם היה מונח ברשה"ר - הואיל וזה מונח ברשה"ר וזה מהלכת ברשות - פטור", והיינו כנ"ל.

## יש לומר דטעמא 'דמקרב פירותיך' וטעמא ד'כי יאחזנו' חדא נינהו, [אולם בדעת הרא"ש א"א לומר כן דאל"כ קשה מעץ ארוך].

לפי"ז יש לומר שיש ליישב את הסתירה בסוגיות [יט:/ כא.] בטעמא דפטור רשה"ר - דלעולם טעמא 'דמקרב פירותיך' וטעמא ד'כי יאחזנו' חדא נינהו, והיינו דטעמא דפשיעת הניזק וטעמא דפטור שמירה של הבעלים חדא נינהו, והיינו שלא מדובר על פטור בחובת שמירה בפועל שמתחיל בזה שיש קושי מציאותי לשמור, וגם לא מדובר על פשיעה אמיתית לפטור את המזיק, כעין הפשיעה של מניח כליו על יד מי שישן, והיינו דלא כב' הדרכים דלעיל.

אלא דהכא מדובר על זכויות של ניזק מול מזיק, הזכות של בעל הבהמה להחזיק בהמתו בתורת תשמישין רגילים ברשה"ר עומדת כאן מול הזכות של בעל הפירות להחזיק פירותיו ברשה"ר בתורת שימושין רגילים, זכות מול זכות, ואמרינן ליה לניזק, שכאן אין את התביעה הבסיסית של ניזק כנגד המזיק 'אל תעמיד כנגדי מזיק' שבזה הוא משווהו למזיק, וזו הטענה עליו שהוא מקרב פירותיו אצל המזיק ולכן אין תביעה עליו לשמור, דמאי אולמי' זכותו בפירותיו לשימוש במקום הזה יותר מהמזיק.

נמצא ששתי הגמרות חדא נינהו, שמה שאמרו להלן טעמא 'דמקרב פירותיך' שמזה משמע שזה מצד פשיעה של הניזק ומה שאמרו בסוגיין טעמא ד'כי יאחזנו', תרוויהו חדא נינהו, שאין ביניהם טענה של "אל תעמיד נגדי מזיק".

אולם על הרא"ש שלמד שגם ברשות הניזק יש אופן של פטור שלא חייבים לשמור אותו וכגון בעץ ארוך, הרי הכא ליכא קירוב פירות וליכא פשיעה של ניזק כלל, [והרי כבר דחינו שאין לומר דמיירי דווקא בעץ ארוך דווקא באופן שפשע במה שהניח עליהם פירות, דזה נסתר מקושית הרא"ש לעיל בבתר מעיקרא, וגם שאלנו מדברי הרא"ש בפלג"נ קנסא], וע"כ שהרא"ש יפרש את הסוגי' דהתם באופן אחר.

## ביאור חדש בחצר שאינו של שניהם – עפ"י הפלפולא חריפתא, שנתחדש שעיקר המהלך של הרי"ף שייך גם בלי סברת הרי"ף [שא"א לשומרו וזכותו ללכת שם], ולכן בחצר שאינו של שניהם איכא מהלך של הרי"ף בלי סברת הרי"ף, וסברתו רק נצרכת ברשה"ר.

לפי כל הנ"ל נתבאר טעם חדש במועד ותם, והיה מקום לדון בחצר שאינו של שניהם דיתכן שכבר לא צריכים להגיע למהלך של הגרא"ל מאלין ששם יש דין פטור רשה"ר מגזה"כ, אלא דעיקר טענת הניזק כנגד המזיק לא קיימת במקום שאין לו רשות להיות, והכא גם בלי הזכות של המזיק להיות שם [והיינו בלי סברת הרי"ף] יהיה פטור.

והדברים מתבארים בדברי הפלפולא חריפתא [פ"ב סימן ט' אות א'] שהקשה בטעמו של הרי"ף מהא דמבואר דפטור בחצר שאינה של שניהם "והא הכא פטרינן ליה אף על גב דלאו אורחייהו הוא למיזל בגדיש דעלמא".

וזה לשונו: "נראה לי לתרץ, דלעולם בעינן ובער בשדה אחר, והיינו דניזק, ואהא לא קאמר הרי"ף טעמא, ומשום הכי הכא פטור כו' אבל מה שהרי"ף יהיב טעמא לפטורא דרה"ר דלא תקשה לך כיון דרה"ר רשות לכל הוא - להוי לגבי נזקין כשדה אחר- דהרי יש רשות לניזק ברה"ר דרשות לכל הוא - וכן נמי ברשות לשניהם, וקאמר כיון דאורחייהו להלך ברה"ר להכי פטרתו התורה ברה"ר וכן ברשות דשניהם, ולא דתשמע מינה דכל היכא דלאו אורחייהו הוא דחייב כו', אלא אמרינן טעמא אמאי לא מחייבינן נמי ברה"ר אע"ג דלאו שדה אחר לבדו הוא מכל מקום האחר יש לו רשות בו, אהכא אמרינן טעמא לפטור משום דאורחייהו, ומ"מ כי ליכא אורחייהו משכחת נמי דפטור, וכגון חצר שאינו של שניהם כו'".

למדנו מדבריו דבר גדול שעיקר המהלך של הרי"ף שייך גם בלי סברת הרי"ף [שא"א לשומרו וזכותו ללכת שם], וסברת הרי"ף רק נצרכת ברשה"ר, והיינו שעיקר המהלך של הרי"ף מתחיל בחצר שאינו של שניהם גם בלי עיקר סברתו.

והמהלך בזה, דעיקר סברת הרי"ף רק מתחילה ברשה"ר כיון ששם יש צד לומר שזה רשות הניזק, אבל בחצר שאינו של שניהם, התם מעיקרא ליכא זכות של הניזק, והתם לא בעינן טעמא דאורחי' כדי לפוטרו, ודבריו צ"ב שכפשוטו היה נראה שעיקר טעמו של הרי"ף הוא מחמת האורחי', ופשוט שדבריו לא מובנים לא לפי דרכו של הרשב"א וכביאורו של המלא הרועים ברי"ף שהכל מדיני השמירה של הבעלים והכל נמדד כלפי הקושי לשמור ברשה"ר וכלפי סברות של 'כלה רגל בהמה מן השוק', וגם לא מובנים לפי הסברות של הראב"ד שיש פשיעה של ניזק, וכבר תמהנו בזה לעיל, וצ"ע.

ונראה דלפי ה'נוסח' שאנחנו הולכים בה כאן א"ש – דתחילת הדברים שההסתכלות הפשוטה על שן ורגל היא דמצד עצם מציאותם הרי מיקרי 'תשמישין' בכל מקום, גם בלי 'זכות מסויימת' להיות במקום ההוא, ורק אחרי תביעת הניזק לא להעמיד מולו מזיק בזה מתחילה פרשת מזיק של שן ורגל.

ומעתה יש ג' חלוקות:

א] עיקר היסוד של 'וביער בשדה אחר' הוא שבשדה הניזק מתחילה התביעה - "אל תעמיד נגדי מזיק", וכאן ליכא טענה של בעל השור שהוא יכול להיות כאן בתורת שימושין, דאדרבה, הכא מקומו של השימושים של הניזק וזכותו עדיפא, וזה היה פשוט לפני סברת הרי"ף.

ב] גם היה פשוט לרי"ף שחצר שאינו של שניהם הוא ההיפך הגמור משדה הניזק, והיינו ששם לא מתחילה זכותו וטענתו של הניזק, ולכן פשוט שפטור, ומהני גם בלי זכות המזיק להיות שם, והיינו משום שההסתכלות הפשוטה על שן ורגל היא דמצד עצם מציאותם הרי מיקרי 'תשמישין' בכל מקום, גם בלי זכות 'בפועל' להיות במקום ההוא, ורק הזכות טענה של הניזק 'אל תעמיד נגדי מזיק' מגדיר אותו כמזיק, [ודלא כשור המועד שמצד עצמו מיקרי העמדת מזיק מול הניזק ולא בעינן זכות מיוחדת של הניזק להעמיד כזה טענה], ולכן בחצר שאינו של שניהם דליכא זכות של הניזק שוב ליכא טענה של 'אל תעמיד נגדי מזיק'.

הרי ששדה הניזק וחצר של אחרים שני הפכים נינהו, ושניהם היו פשוט לרי"ף.

ג] כל קושי' הרי"ף היתה ברשה"ר דלמה לא נימא שגם רשה"ר דומה לחצר הניזק, והיינו שבעל הפירות יעמיד תביעה - "אל תעמיד נגדי מזיק" כיון שזכותו להיות ברשה"ר, וכלשון הפלפ"ח "טעמא אמאי לא מחייבינן נמי ברה"ר אע"ג דלאו 'שדה אחר לבדו' הוא מכל מקום ה'אחר' יש לו רשות בו", והיינו שיש כאן דרגא ורמה מסויימת של 'שדה אחר'.

בחלוקה הזו השלישית מתחיל הרי"ף לבאר שאינו כן, אלא שהזכות ה'בפועל' של בעל הבהמה להחזיק בהמתו בתורת תשמישין רגילים ברשה"ר גוברת מול הזכות של בעל הפירות להחזיק פירותיו ברשה"ר בתורת שימושין רגילים, ובחצר שאינו של שניהם קיימת טענה זו בלי הזכות הבועל, כן נראה בביאור הדברים בס"ד.

## סיכום קצר – אחרי הפלפ"ח – ובדין עץ ארוך מחצר שאינו של שניהם לרשות הניזק.

ובקצרה: שן ורגל מצד עצם מציאותם מיקרי 'תשמישין' בכל מקום, גם בלי 'זכות בפועל' להיות במקום ההוא, וזה מהני בחצר שאינו של שניהם, אבל זה לא מהני נגד הזכות של הניזק - באופן שיש לו זכות, והרי ברשה"ר יש לו זכות, ולכן דווקא הכא היה צורך לרי"ף לבאר שיש למזיק 'זכות בפועל' להחזיקו בתורת תשמישין, דבכה"ג שפיר חשיב אורחי', וא"א לבטל שימושו, וזו הטענה של "וכי יאחזנו בזנבו", וזו הטענה של 'כלה רגל בהמה מן השוק' של הרשב"א, [והצד השני של טענה זו היא "דאמר - לאו כל כמינך דמקרבת להו לפירותך לרה"ר ומחייבת להו לתוראי", והיינו שאין לך זכות לבטל את זכותי].

ועל זה חידש הרא"ש דאהני ה'זכות בפועל' של המזיק להשתמש בשימושים בהליכה רגילה ברשה"ר גם כשהניזק עומד ברשות הניזק עצמו, והיינו באופן שיש עץ ארוך והוא ניזק מהליכה רגילה ברשה"ר, והזכות הבפועל גוברת, ודו"ק.

ומעתה יש לדון, מה הדין בעץ ארוך מחצר שאינו של שניהם לרשות הניזק, שבזה חידש הגרא"ל מאלין שחייב - מובא לעיל [סימן לו פרק ב], ונראה שגם לדברינו יהיה חייב כיון שבחצר שאינו של שניהם אין לו זכות בפועל, וכל מה שפטרנו אותו - בלי טעמו של הרי"ף - היה משום שאין התחלה לתביעת הניזק, אבל בעץ ארוך שהניזק עומד ברשות עצמו, ויש לו זכות, הרי הכא לא יהני היכא שאין זכות בפועל למזיק והרי אין לו זכות בפועל.

## מיישב קושי' חמורה בעיקר סברת הרי"ף דבלאו הכי צריך לשמור מנזק ברשה"י, ולמה לא נחייב שור המועד על נזקי שן ורגל – ומבאר שלא מדובר כלל וכלל על חובת שמירה בפועל, ועקר הטענה באה רק לקבוע אי השן ורגל נמצא כאן בתורת 'מזיק' או בתורת 'תשמישין'.

נתחדשה כאן דרך חדשה - שלא מדובר על חובת שמירה ופטור שמירה 'בפועל', אלא בזכות העמדת תשמישין או העמדת מזיק, ונראה דבדרך זו נוכל ליישב קושי' חמורה בעיקר סברת הרי"ף:

הבאנו לעיל להקשות, הרי מה שייך הטענה שכלה רגל בהמה מן השוק שאינו יכול ללכת אחריו, הא בלאו הכי צריך ללכת אחריו לשומרו מנזק כשיכנס ממילא ברשה"י, והא ההמצאות שלו ברשה"ר בלי שמירה יכול לגרום שיכנס ממילא לרשות היחיד, זאת ועוד, הרי יש סוגים שונים של רשה"י בתוך רשה"ר, [על גב בהמת חבירו ובצדי הרחבה כדומה], ונמצא דבלאו הכי יצטרך לשומרו.

עוד שמעתי להקשות דמבואר ששור המועד חייב לשומרו שאינו כ"כ קשה לשמור, וכדלעיל, וא"כ למה לא נחייב שור המועד על נזקי שן ורגל כיון שכל הפטור הוא פטור שמירה והרי בלאו הכי חייב לשמור, [אטו נחלק בחילוקים דקים של כמה השגחה הוא חייב להשקיע בשמירה, וא"כ אין לדבר סוף], וכל זה צ"ע.

מכל זה מבואר שלא מדובר כלל וכלל על חובת שמירה בפועל, שאין זה ענינו של תביעה זו, שהטענה "אל תעמיד כנגדי מזיק" אינה טענה שמחייבת שמירה בפועל, אלא טענתו היא טענה אך ורק לקבוע שהשן ורגל שנמצא כאן נמצא כאן בתורת 'מזיק' מול הממון של הניזק. והתשובה של המזיק היא שיש לו זכויות להיות כאן בתורת תשמישין ואין שמו מזיק ביחס לנזק של רשה"ר, והדיון אי בעי שמירה או לא אינו דיון בפועל, אלא דיון אי מזיק שן וגל זה הוא שן ורגל שצריך שמירה או לא צריך שמירה, ו'צריך שמירה' פירושו מזיק ולא תשמישין, טענת "וכי יאחזנו" היינו שתשמישין לא בעי שמירה.

וממילא שאף שאין טענה לניזק לקבוע שהוא מזיק ביחס למעשים של שן ורגל ברשה"ר, אכן ביחס לכניסה לרשה"י, הרי בזה פשוט שאינו בגדר תשמישין, אלא בגדר מזיק, שבזה הדרא טענתו של הניזק 'אל תעמיד מולי מזיק'.

נמצא שיש לו שני פנים בעצם ההמצאות שלו ברשה"ר, שעד כמה שזה נוגע לנזק ברשה"ר הרי בזה הוא עומד בתורת תשמישין, ובזה חיילא טענתו "וכי יאחזנו" לומר שההמצאות שלו הוא בתורת תשמישין, אבל כל מה שנוגע לכניסה לרשה"י שיקרה ממילא מתוך ההמצאות שלו ברשה"ר, כלפי זה עצם ההמצאות שלו ברשה"ר הוא בתורת מזיק וכלפי זה מעולם לא חיילא טענת "וכי יאחזנו", ופשוט.

וה"ה בשור המועד, הרי פשיטא שאין כלפיו טענה בפועל לאחוז את הקרן ולא הביאו לרשה"ר, אלא שהטענה עליו לאחוז קרנו רק באה לקבוע שההמצאות שלו ביחס לנזיקין בתורת קרן היא המצאות בתורת מזיק, אבל ביחס לנזקי שן ורגל ההמצאות היא בתורת תשמישין, ואין כאן סתירה כלל וכלל.

## ישוב לסתירה חמורה בשיטת הרשב"א דמצד אחד למדנו הכא שיש טענה של הטענה של וכי יאחזנו 'שנמצא כלה רגל בהמה מן השוק', ומאידך רואים שהרשב"א מחייב בעץ ארוך.

עפ"י כל הנ"ל תתיישב סתירה חמורה בשיטת הרשב"א:

מצד אחד למדנו הכא שיש טענה של 'וכי יאחזנו' ומבאר הרשב"א 'שנמצא כלה רגל בהמה מן השוק', ומאידך רואים שהרשב"א לעיל [ו'] מחייב בעץ ארוך, וע"כ שהוא צריך לשמור על בהמתו ברשה"ר לאופן כזה של נזק, וא"כ חוזרת הטענה של הרשב"א דנמצא ד'כלה רגל בהמה מן השוק', וצ"ע.

אלא דמלבד כל זה תמוה הרי לעיל למדנו שצרורות מרשה"ר לרשות הניזק חייב, ושוב הדרא הטענה של הרשב"א דנמצא ד'כלה רגל בהמה מן השוק', וצ"ע, ועיין בהערה [[90]](#footnote-91) מה שיש לדון בזה - ולהמחיש את השאלה - הרי השור ידרוס על כלי ברשה"ר והזיקו - והוא פטור כיון שא"צ לשומרו ממעשה זה, אבל המעשה עצמו התזה של חלק מהכלי לרשה"י - ועל זה הוא צריך לשמור - מעשה אחד שיש לו ב' דינים הפוכים.

ונראה כך: כבר ביארנו שכל הטענה של 'נמצא דכלה רגל בהמה מן השוק' אינה טענה אמיתית שבפועל א"א לשמור, ולכן פטרוהו בחובת שמירה של 'כל שחבתי בשמירתו', אלא שהגדר בזה היא שעל ידי הטענה הזו באים לדחות את תביעת הניזק, ועיקר טענת הניזק 'אל תעמיד נגדי מזיק' רק באה לקבוע שההמצאות שלו כאן היא בתורת מזיק, וכבר נתבאר שיש לו שני פנים בעצם ההמצאות שלו ברשה"ר, שעד כמה שזה נוגע לנזק ברשה"ר הרי בזה הוא עומד בתורת תשמישין שזה זכותו, ובזה חיילא טענתו "וכי יאחזנו" לומר שההמצאות שלו הוא בתורת תשמישין, אבל כל מה שנוגע לכניסה לרשה"י שיקרה ממילא מתוך ההמצאות שלו ברשה"ר, כלפי זה עצם ההמצאות שלו ברשה"ר הוא בתורת מזיק וכלפי זה מעולם לא חיילא טענת "וכי יאחזנו", ופשוט.

ונראה שבזה חידש הרשב"א חידוש נוסף, הרי גם בתוך הממצאות שלו ברשה"ר ובתוך המעשים של שן ורגל ברשה"ר וכגון דריסה על כלים וכדומה, הרי משכחת לה מעשה דריסה על עץ ארוך שמצד עצם המעשה הרי זה מעשה של שן ורגל ברשה"ר, אכן מצד התוכן של המעשה יש כאן מעשה ברשות הניזק, והכא נתחדש שיש לו תורת מזיק של שן ורגל עצמו ביחס למעשים של שן ורגל שמוגדרים כמעשים ברשות הניזק, ודו"ק.

ויש לומר שכל מה שהרא"ש פוטר בעץ ארוך היינו משום שהוא דן את המעשה דריסה על העץ שהוא מעשה ההיזק, והרי זה מעשה היזק ברשה"ר [ורק שיש לו תוצאות ברשה"י], וזה כלול בתוך ההליכה הזו, והרשב"א דן את המעשה היזק כמעשה ברשות הניזק, וכבר נתבאר פלוגתא זו לעיל [סימן לד].

## ג' דרכים בפטור של הרי"ף.

וכעת נסכם את ג' דרכים בפטור של הרי"ף עפ"י כל הנ"ל, הרי לעיל [סימן לד וסימן לה] הבאנו ג' שיטות, א] שיטת הרא"ש שעץ ארוך לגמרי פטור אף דאיכא ספק בצרורות מרשה"ר לרשה"י, ב] שיטת הרשב"א שעץ ארוך חייב אף דאיכא ספק בצרורות מרשה"ר לרשה"י, ג] שיטת השלטי גבורים דאי איכא ספק בצרורות מרשה"ר לרשה"י, א"כ אין פטור בעץ ארוך, ואי איכא פטור בעץ ארוך מוכרח דגם בצרורות פטורים.

והביאור - שהסוגי' של הספק בצרורות הוא פטור במעשה - שאין במעשה הגדרה של מעשה היזק אלא מעשה שימוש, וזה הספק של הנחה ועקירה - שיש צדדים בעיקר המעשה - והרא"ש והרשב"א למדו שגם סברת הרי"ף היא סברא במעשה שדינו כתשמישיו של אדם, והיינו כהספק, אלא שבעץ ארוך אין ספק וכנתבאר בטעמא דמילתא, אולם השלטי גוברים למד שהפטור של הרי"ף הוא במזיק עצמו ולכן אין צד לחייב צרורות כה"ג - ודו"ק.

## פלוגתת האחרונים האם איכא חובת שמירה בפועל בממונו המזיק.

והנה - עיין לעיל [פרק ארבע אבות סימן ז] מה שהבאנו דפליגי האחרונים בגדר הדין כל שחבתי בשמירתו, האם כתוב כאן דאיכא חיוב בפועל לשמור או שאין כזה חיוב, והגרא"ל מאלין [סי' נ'] נקט דשפיר מצי תובעו על עצם השמירה בפועל, וזה החילוק בין הדין שמירה מסברא של איסורים שבזה א"א לתובעו, לעומת הדין ממון של שמירה שבזה שפיר מצי לתובעו, אולם הגרנ"ט [סי' קט"ו] נקט שא"צ ממש לשמור בפועל, והביא על זה את דברי הגמ' כאן "אטו יאחזנו בקרנו וילך אחריו", אולם סו"ס קשה, שהרי בהדי' אמרינן "דכל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו", הרי דזהו המחייב.

וביארנו שהנזק של ראובן לא מונח ב'אי - שמירה' של שמעון לפני הנזק, ולכן אין לו על זה תביעה בפועל, ורק דאחרי שיצא נזק מהך 'אי - שמירה', שוב אמרינן דהגיע הנזק מהך 'אי - שמירה', דעכשיו באמת מתברר דהנזק היה מונח ב'אי - שמירה', ועכשיו חשיב כבע"ד על השמירה לתובעו ממנו על הנזק שהוכשר על ידו.

עכ"פ יש לדון האם יש ראיה ומקור מסוגיין או לא, ומתחילה היה נראה שלפי הרשב"א מוכרח שיש כזה חיוב ולכן הוא טוען שהחיוב הזה לא שייך בשן ורגל ברשה"ר, כיון שזה יגרום שיכלה רגל מן השוק, אבל ברשות הניזק שפיר חייב, וכן שור המועד ברשה"ר שפיר מצי לשמור ולכלותו מלהגיע לשוק, והיינו כדחילק המלא הרועים, ועיין בכל זה לעיל [סימן לו פרק ב'], וכל זה איפכא ממש מהוכחת הגרנ"ט.

אולם לפי מה שביארנו הכא מבואר דלא איירי הכא בשמירה בפועל, ואל"כ יש סתירה גדולה ברשב"א, וע"כ שכל הנידון לא שייך לחיוב שמירה של "כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו", אלא הכל עומד סביב נקודה אחת, שבשן ורגל ליכא טענה של העמדת מזיק כנגדו בזה שהוא מסתובב בלי שמירה, ולכן יש פטור מיוחד שלא נהיה למזיק כלל, אבל אין זכר לדין של כל שחבתי בשמירתו, ודו"ק.

## דרכו של האהא"ז דטעמא 'דמקרב פירותיך' וטעמא ד'כי יאחזנו' חדא נינהו, והביאור ברי"ף דרק בא להגדיר מה נקרא רשה"ר ורשות הניזק, ומתמה בזה.

יש חידוש בכל השו"ט בביאור שיטת הרי"ף להלן במחזרת וקופצת.

דהנה, עיין אהא"ז [שם] שביאר את הדברים באופן אחר האיך ב' הסוגיות משתלבות, דטעמא 'דמקרב פירותיך' וטעמא ד'כי יאחזנו' חדא נינהו.

וחידש שעיקר טעמו של הרי"ף אינו לבאר טעמא דקרא, והרי זה היתה הקושי' של הרא"ש עליו, והתשובה היא שכל דברי הרי"ף רק באו להגדיר מה הגבולות והאיך קובעים מקום רשות הניזק ומקום רשה"ר בהלכות 'וביער בשדה אחר', והיינו שאין רשות לניזק להניח חפציו בכל מקום ולייחד את המקום ולקובעו לרשות הניזק, דעד כמה שהמזיק יכול להגיע שם בדרך הילוכו באופן שא"א לשמור, בזה לא מהני מה שהוא מקצה את המקום לרשות הניזק אלא שרק במקום כזה שיכול לטעון כנגדו למה לא שמרת את המזיק מלהכנס הוא דמיקרי רשות הניזק.

את עיקר דבריו הוא בנה מתוך הסוגי' של קופצת ומחזרת, ועיין להלן [סימן מח] מה שהרחבנו בדבריו.

ולפי"ז חידש שגם בעץ ארוך אינו רשות הניזק אי הניח כליו על העץ הזו, והיינו ע"ד הנחל"ד דאיירי דווקא בכה"ג, אכן גם לדבריו קשה דמה הקשה הרא"ש בפלגא נזקא והוצרך לפרש מצד זה שהוא קנס.

ועיין להלן [סימן מח] מה שהרחבנו בכל הנ"ל לתמוה טובא על דבריו, אלא ששם ביארנו דע"כ שהסוגי' של מחזרת וקופצת הם על פי דרכו של האהא"ז ברא"ש שם, שזו סוגי' של קביעת גבולות של רשות הניזק ורשה"ר, אכן מיניה וביה מוכרח שהסוגי' של הרא"ש בפ"ק שונה, וב' סוגיות חלוקות נינהו.

ולמדנו מכל הנ"ל שכל הלשונות של הרא"ש שהכל תלוי בזכותו של הניזק ולשונות הגמרא שם, היינו דווקא בסוגי' שם ולא בעיקר סברת הרי"ף.

# סימן טלדרכו של הראב"ד בכשכשה בזנבהובדעתו במשונה כהמשך של אורחי' לגבי פטור רשה"ר של הרי"ף,וביאור שיטת הרא"ש לחלק בין עיקר חידוש הרי"ף בעץ ארוך לסוגי' דכשכשה.

[דעת הראב"ד בסוגי', ומתבאר מדבריו חידוש, דרגל משונה ביסוד דינו רגל הוא, רק דאית ליה דיני קרן, וביאורו של הגרא"ל דמשכחת לה אופן אחד שיש בו פטור רשה"ר, וזה נפ"מ נוספת בין הדין מגזה"כ לדין מסברא בפטור רשה"ר.](#__RefHeading___Toc503820569) <> [יש לדון בסוג אחר של כישכוש – יותר בחוזק – או הך כישכוש שממשיך יותר זמן.](#__RefHeading___Toc503820570) <> [יש לדון בכלבא דאכל אימרא בשיטת רש"י האם יהיה את הפטור של הראב"ד באכילה של אח"כ.](#__RefHeading___Toc503820571) <> [יסוד פלוגתת הראב"ד והרא"ש האם פטור רשה"ר יכול להפקיע את ה'שם מזיק' של רגל, או שרק חסר ב'שם מזיק' כלפי מעשה היזק של רגל.](#__RefHeading___Toc503820572) <> [מדמה פלוגתא זו לחידוש שנתחדש ברשב"א בעץ ארוך.](#__RefHeading___Toc503820573) <> [ג' שיטות לבאר סוגי' דהתיזה צרורות ביחס לפטור של הרי"ף בעץ ארוך - ופלוגתת השלטי גוברים והראשונים היא פלוגתת הראב"ד והרא"ש בכשכשה יתירא.](#__RefHeading___Toc503820574) <> [מחדש שהרי"ף עצמו הבין שזה פטור במזיק עצמו.](#__RefHeading___Toc503820575) <> [לפי הראב"ד איכא מקור מכישכוש יתירא לדין של עץ ארוך של הרי"ף ולפי הרא"ש ליכא מקור מהכא, וא"ש כל מה שתמהנו בדברי הרא"ש - דלמה הקשה על הרי"ף ולא הביא סוגי' זו.](#__RefHeading___Toc503820576) <> [הערה גדולה מיניה וביה בקושי' הרא"ש.](#__RefHeading___Toc503820577) <>

## דעת הראב"ד בסוגי', ומתבאר מדבריו חידוש, דרגל משונה ביסוד דינו רגל הוא, רק דאית ליה דיני קרן, וביאורו של הגרא"ל דמשכחת לה אופן אחד שיש בו פטור רשה"ר, וזה נפ"מ נוספת בין הדין מגזה"כ לדין מסברא בפטור רשה"ר.

לעיל [סימן לו סוף פרק א] הבאנו את שיטת הראב"ד בשטמ"ק, דג"כ למד שיש כאן הכרעה, אלא דלמד דמה שאמרו "אורחי'" קאי רק על כישכוש מועט, ולא על כישכוש יתירא, וטענת "וכי יאחזנו" קאי אכישכוש יתירא לפוטרו, דאחרי דכבר "אורחי'" בסתם כישכוש, שוב הדרא טענת "וכי יאחזנו" בכישכוש יתירא לפוטרו ברשה"ר, ודלא כהרא"ש "דאורחי'" קאי על "וכי יאחזנו" לפרשו שלא מדין אונס רק מדין פטור רגל ברשה"ר.

ודייק הגרא"ל מאלין זצ"ל [סי' ס"ז ס"ק ג'] מהראב"ד דכלפי כישכוש יתירא פטור אף דאינו אורחי', וק' דזה כבר רגל משונה דתמיד חייב ברשה"ר, וליכא בזה טענת "וכי יאחזנו" וחייב כשאר קרן, ועוד הק', דבראב"ד מדוייק דפשיטא דכישכוש אינו כקרן לכוונה להזיק, וק', דמ"ש רגל משונה מקרן לכוונה להזיק, הא תרוייהו קרן לענין חיובא דרשה"ר, וכדין כלבא דאכל אימרא, ולמה הדגיש הראב"ד דאין כאן כוונה להזיק.

והגרא"ל ביאר עפ"י מה שייסד שם [ס"ק א' סוד"ה והנראה בזה] בעיקר דין רגל משונה, ועיין בהערה [[91]](#footnote-92) שהבאנו כל דבריו, וכל זה עפ"י דרכו בגדר רגל משונה, אכן נראה דלפי דרכינו ברגל משונה, א"ש כל דבריו בפשיטות.

והיינו שלפי דרכינו ברגל משונה נתחדש שבמשונה חל דיני קרן והילכותיהן של קרן במזיק של קרן שן ורגל – ולמדנו שרגל משונה הוא מזיק של רגל עם הלכותיהן של קרן, ועיין בזה לעיל בכמה דוכתי, ובעיקר בריש פירקין מה שהבאנו בזה בהערה שם.

והגרא"ל מאלין חידש, שבאופן כזה יתחדש ששייך פטור רשה"ר גם במשונה שההלכותיהן הם הילכותיהן של קרן, שכבר יצא לחדש שיש ב' דינים של פטור רשה"ר, פטור מגזה"כ ופטור מצד סברת הרי"ף, ובדין זה של רגל משונה שזה מזיק של רגל והלכותיהן של קרן מתחלקים הנך ב' פטורים של רשה"ר, שהדין פטור מגזה"כ הוא דין ששייך לכל ההילכותיהן, וכיון שההלכותיהן הם של קרן אז שפיר חייב ברשה"ר מצד הדין הזה, אכן מצד הפטור מצד אורחי' וכטעמו של הרי"ף, בזה נתחדש שחסר לו בעיקר השם מזיק, וליכא מזיק דרגל באורחי' ברשה"ר, ופטור זה שפיר שייך גם ברגל משונה.

אולם כמובן שאין זה נוגע 'למעשה' בכל רגל משונה, שהרי בכל רגל משונה לא משכחת לה היכי תימצי של הפטור של הרי"ף, דבכלבא דאכל אימרא לא שייך לבא לסברת הרי"ף ולומר שהוא אורחי', שהרי משונה היא תמיד סתירה לאורחי' של הרי"ף.

אלא דבסוגי' דידן נתחדש היכי תימצי כזו, והוא בכישכוש יתירא, וביאר הגרא"ל מאלין דבא מכח כישכוש מעט וזה א"צ לשמור ובזה יש לו רשות לילך וזה מיקרי תשמישין רגילים, ואין כבר תביעה לאוחזו ולשמור גם מהכישכוש יתירא שבו, ונמצא דגם בכישכוש יתירא יש פטור של הרי"ף אף דמצד עצמו אינו אורחי', הרי שלמדנו שיש אופן של משונה שבא כל כולו מתוך אורחי' שבזה שייך סברת הרי"ף.

וסיים בזה הגרא"ל דלפי"ז לו יצוייר והיה קרן ממש בכוונה להזיק, שוב היה קרן ממש, ודו"ק, ורק ברגל משונה משכחת לה אופן כזה.

ונראה להוסיף, שיתחדש שלפי הגרא"ל מאלין שבחצר שאינו של שניהם יש לו פטור מגזה"כ בלי פטור של הרי"ף, דבזה חייב בכישכוש יתירא, ורק ברשה"ר ממש יהיה פטור.

## יש לדון בסוג אחר של כישכוש – יותר בחוזק – או הך כישכוש שממשיך יותר זמן.

ונראה להוסיף ביאור, דיתכן דכישכוש יתירא אינו מעשה מסוג אחר, כישכוש עם יותר כח, אלא יש לומר שזה המשך ממש למעשה כישכוש הרגיל, אלא שהיא מכשכשת יותר מהזמן הרגיל ומחמת זה קרה הנזק, ועיין בלשון הסמ"ע שהבאנו בהערה [[92]](#footnote-93), ויש לדון בזה, וה"ה אם נתחככה בסוג חיכוך שלא שובר את הכותל אלא שעשה כן ליותר זמן מהרגיל, דבכה"ג יש להסתפק האם זה המשך ממש של האורחי', ויהיה דינו כקרן לגבי חצי נזק וכאורחי' לגבי סברת הרי"ף, אבל אם היה מעשה שונה, וכגון, שבתוך הליכה רגילה עם דריסות רגילות היא עשתה דריסה אחת יותר בחוזק מכל הדריסות, והיא דריסה משונה, ומחמת זה היא שברה כלים, בכה"ג נראה דליכא מקור מהראב"ד בסוגיין לפוטרו ברשה"ר מטעמו של הרי"ף, ודו"ק.

## יש לדון בכלבא דאכל אימרא בשיטת רש"י האם יהיה את הפטור של הראב"ד באכילה של אח"כ.

והנה, נתחדש חידוש בראב"ד שמתחלקים הנך תרי דינים של פטור רשה"ר, ומעתה יש לדון בכלבא דאכל אימרא דלפי שיטת רש"י חייב חצי נזק גם האכילה של אח"כ, וביאר בזה האור שמח שהאכילה היא אכילה רגילה אלא שיש פטור חצי נזק מצד השמירה של הבעלים, ועיין בזה לעיל [סימן כו / כז], ושם הבאנו את ספקת הגרש"ז זצ"ל האם עכ"פ איכא פטור רשה"ר באכילה זו, והבאנו מהאור שמח שאין פטור רשה"ר בכה"ג.

ונראה דגם בכה"ג יש לדון לפי סברת הראב"ד בכישכוש יתירא, האם יהיה עכ"פ את הפטור רשה"ר מצד סברת הרי"ף באכילה של אח"כ, שגם כאן יש מעשה אכילה של אורחי' ממש אלא שדינו כמשונה כלפי הדין חצי נזק, וכאן יש יותר סברא לומר את סברת הרי"ף מכישכוש יתירא, ודו"ק, ואז יתחדש שלפי הגרא"ל מאלין שחצר שאינו של שניהם יש לו פטור מגזה"כ בלי פטור של הרי"ף ובזה יהיה חייב ורק ברשה"ר ממש יהיה פטור, ודו"ק.

## יסוד פלוגתת הראב"ד והרא"ש האם פטור רשה"ר יכול להפקיע את ה'שם מזיק' של רגל, או שרק חסר ב'שם מזיק' כלפי מעשה היזק של רגל.

ונראה שיש כאן מחלוקת יסודית בין הרא"ש לראב"ד, שהרא"ש למד דע"כ שפשטו מהכא שזה רגל וחייב גם נ"ש, אבל לפי הראב"ד עדיין משונה היא ומשלם ח"נ אף שהוא פטור ברשה"ר, שהראב"ד חידש שגם אם היה עליו הלכותיהן של קרן אכתי שייך טעמו של הרי"ף לגוף המזיק עצמו ואינו ענין להלכותיהן, והרא"ש ע"כ שחולק וסובר ששייך להלכותיהן, ואי הוי קרן ע"כ שחייב ברשה"ר גם מצד טעמו של הרי"ף.

ונראה דיסוד פלוגתת הראב"ד והרא"ש בביאור הסוגי' היא האם נתחדש הכא שהפטור רשה"ר של הרי"ף יכול להפקיע לגמרי את השם מזיק גם כלפי מעשים שמצד עצמם אינם מעשים של רגל אלא מעשים של קרן שיש כאן הפקעה בעיקר ה'שם מזיק', [ראב"ד - ולכן הוא למד שהמעשה הוא מעשה של קרן שיש בו פטור של רגל], או שהוא פוטר בשם מזיק רק כלפי מעשה היזק של רגל [רא"ש ולכן זה רק מהני אחרי שנפשוט שזה מעשה רגל ממש ולא מעשה של קרן במזיק של רגל].

## מדמה פלוגתא זו לחידוש שנתחדש ברשב"א בעץ ארוך.

ובתוספת ביאור: הרי לעיל [סימן לח] תמהנו שיש סתירה גדולה ברשב"א, שמצד אחד הוא מחייב בעץ ארוך ומאידך אומר הרשב"א שיש כאן טענה של כלה רגל מן השוק.

וביארנו שכל הטענה של 'נמצא דכלה רגל בהמה מן השוק' אינה טענה אמיתית שבפועל א"א לשמור, ולכן פטרוהו בחובת שמירה של 'כל שחבתי בשמירתו', אלא שהגדר בזה שעל ידי הטענה הזו באים לדחות את תביעת הניזק שקובע שההמצאות שלו כאן היא בתורת מזיק, וטענתו של וכי יאחזנו באה לקבוע שההמצאות שלו כאן היא בתורת תשמישין.

ונתחדש שעיקר טענת הניזק שההמצאות שלו היא בתורת מזיק לא בטלה לגמרי, דפשיטא שכלפי כניסה לרשה"י ממש שמעולם לא בטלה טענתו, אלא דגם כלפי מעשים של שן ורגל שהתוכן של המעשה היא ברשות הניזק טענתו עדיין קיימת, ולא בטלה טענתו לגמרי גם בשו"ר שהולכים בהליכה רגילה, דעד כמה שההליכה הזו יוצרת מעשה היזק ברשות הניזק עצמו, כלפי מעשה כזה לא נדחתה תביעתו של הניזק, והדרא טענתו ד'אל תעמיד נגדי מזיק'.

ועל פי זה נראה לבאר פלוגתתם, שכמו שהרשב"א חידש שכלפי מעשים שאינם כלולים בתוך ההליכה עצמה לא בטלה טענתו, ולכן איכא טענה על עץ ארוך, כמו כן טוען הרא"ש הכא שיש לטעון על הראב"ד בכישכוש יתירא, שזה מעשה של קרן בתוך מזיק של רגל וכלפי מעשים כאלו ליכא לסברת הרי"ף, שזה לא מעשה שכלול בתוך הכישכוש עצמה, וסברת הרי"ף רק מהני אחרי שנחליט על הכישכוש ונאמר שהיא עצמו אורחי'.

ונראה דמהאי טעמא פירש הרא"ש את הסוגי' שלמסקנה הכישכוש יתירא הוא מעשה רגל, והיינו שהוא למד שלא נתחדש סברת הרי"ף בסוגי' זו אלא ביחס למעשים של רגל עצמו, וכמו שפשוט שכלפי כניסה לרשה"י ממש טענתו קיימת כמו כן כלפי מעשים בתוך רגל ברשה"ר ששמם קרן גם כלפם לא נדחתה טענה זו.

אולם נראה שהראב"ד למד שבסוגי' נתחדש יותר מזה, שלעולם כישכוש יתירא הוא מעשה אחר, שלא כלול בתוך ההליכה עצמה אלא שהוא מעשה שמצד עצמו משונה, ואעפי"כ בטלה כל טענתו שסברת הרי"ף מפקיע ממנו לגמרי 'שם מזיק', גם כלפי מעשים אחרים שלא כלולים ממש בתוך ההליכה של תשמישין רגילים, ורק כשילך לרשה"י עצמו, אז כלפי זה חוזרת הדין מזיק, או כשיעשה מעשה אחר של קרן ממש, אבל כל מה שקיים בתוך המעשים של רגל, כלפי זה פקע לגמרי השם מזיק.

## ג' שיטות לבאר סוגי' דהתיזה צרורות ביחס לפטור של הרי"ף בעץ ארוך - ופלוגתת השלטי גוברים והראשונים היא פלוגתת הראב"ד והרא"ש בכשכשה יתירא.

וכעת נסכם את ג' דרכים בפטור של הרי"ף עפ"י כל הנ"ל, הרי לעיל [סימן לד וסימן לה] הבאנו ג' שיטות, א] שיטת הרא"ש שעץ ארוך לגמרי פטור אף דאיכא ספק בצרורות מרשה"ר לרשה"י, ב] שיטת הרשב"א שעץ ארוך חייב אף דאיכא ספק בצרורות מרשה"ר לרשה"י, ג] שיטת השלטי גבורים דאי איכא ספק בצרורות מרשה"ר לרשה"י, א"כ אין פטור בעץ ארוך, ואי איכא פטור בעץ ארוך מוכרח דגם בצרורות פטורים - ולא קיי"ל כסוגי' זו שמחייבת בצרורות.

וביארנו - שהסוגי' של הספק בצרורות הוא פטור במעשה - שאין במעשה הגדרה של מעשה היזק אלא מעשה שימוש, וזה הספק של הנחה ועקירה - שיש צדדים על איזה מעשה צריכים לפטור - והרא"ש והרשב"א למדו שגם סברת הרי"ף היא סברא במעשה שדינו כתשמישיו של אדם, והיינו כהספק, אלא שבעץ ארוך אין ספק כיון שאין ב' מעשים, אלא שנלקו היכן המעשה של עץ ארוך, אולם השלטי גוברים למד שהפטור של הרי"ף הוא במזיק עצמו ולכן אין צד לחייב צרורות כה"ג - כיון דליכא מזיק שעומד מאחורי המעשים של הנזק, ואי קיי"ל כסברת הרי"ף שוב אין לפסוק לחיובא בצרורות, ודו"ק.

והכא למדנו שנחלקו הרא"ש והראב"ד בכשכשה יתירא אי איכא פטור במזיק או פטור במעשה היזק - והיינו ממש כפלוגתת הרא"ש והרשב"א נגד השלטי גבורים - האם איכא סתירה בין הסוגי' של התיזה לדין של עץ ארוך.

## מחדש שהרי"ף עצמו הבין שזה פטור במזיק עצמו.

ומעתה נראה עוד שכמו שבשיטת הראב"ד והשלטי גבורים מוכרח שזה פטור במזיק - כך יש להוכיח נמי בדברי הרי"ף שפוטר ברשה"ר מחמת אורחי' קאי על הגמרא לעיל [ה':] שהביאו את כל ההלכותיהן של כל המזיקין לבאר למה לא לומדים מצד השוה ותו לא מידי.

והרי"ף הביא רק את קרן [חצי נזק] ורגל [פטור רשה"ר], הלא דבר הוא - וזה לשונו: "וכולהו בין אבות בין תולדות מועדין מתחלתן נינהו לבד מקרן דתם ולבסוף מועד הוא ושן ורגל ברשות הרבים פטורין משום דאורחייהו הוא", וקשה דמה ראה להביא פטור רשה"ר יותר מכלים וטמון, שוב הראני תלמיד אחד שהיש"ש [פרק א' ריש סימן ד'] כבר עמד על זה דמה ראה הרי"ף להביא דין זה דווקא שם.

והיה נראה דיתכן שבא לומר שסוג הפטור רשה"ר דומה לסוג הפטור של חצי נזק, שרשה"ר הוא פטור במזיק עצמו, וזה תוכן דבריו שם שכל המזיקין שוין וילפינן זה מזה, וכל ההלכותיהן לא מחלק אותם למזיקין שונים בעצם וכל ההבדלים קיימים אך ורק להלכותיהן שבזה הם משונים זה מזה, ורק בב' דברים מצאנו חילוק במזיקין עצמן, א] תמות של קרן, ב] רגל ברשה"ר, והיינו ממש כמו שהאריך הברכ"ש [סימן ב'] לחלק בין כל הפטורים להנל תרתי, וחילק שחצי נזק ופטור רשה"ר חדא נינהו שזה פטור מכל וכל לעומת האחרים שהם פטור תשלומין בעלמא, והיינו שהפטור רשה"ר והפטור חצי נזק באו לצמצם את השם מזיק עצמו, ולהשוותו כמזיק לא מושלם [קרן] או כמזיק שאינו מזיק ברשה"ר [רגל].

ונראה שהנפ"מ בחידוש זה הוא שכישכוש יתירא לפי הראב"ד - דאף אי מחייב רק חצי נזק אכתי שייך פטור רשה"ר, והיינו ממש כהראב"ד.

## לפי הראב"ד איכא מקור מכישכוש יתירא לדין של עץ ארוך של הרי"ף ולפי הרא"ש ליכא מקור מהכא, וא"ש כל מה שתמהנו בדברי הרא"ש - דלמה הקשה על הרי"ף ולא הביא סוגי' זו.

ועפ"י כל הנ"ל א"ש מה שתמהנו לעיל [סימן לו] בשם מרן הגרח"ק שליט"א בשיטת הרא"ש, דהאיך לא הביא הרא"ש לעיל ריש מכילתין את הסוגי' הכא לבאר שזה מקורו של הרי"ף, ומה יש לו לתמוה על הרי"ף שהמציא טעמא דקרא, הא סוגי' מפורשת היא אצלינו.

ועוד היה קשה, דבסוגי' עצמו מבואר שלמדנו מטעמו של הרי"ף גדרי רגל בכשכוש יתירא, ונמצא שלענין זה באמת צריכים טעמו של הרי"ף, ולמה ליה להמציא חידוש של עץ ארוך ולא הביא את הטעם שכתוב בגמרא.

ולהנ"ל א"ש שלפי הרא"ש אין כזו גמרא ואין כזה נפ"מ, שהמסקנה חידשה שכשכשה יתירא היא אורחי' וע"ד הרשב"א, והרי הרשב"א למד את הסוגי' שלנו ואכתי סובר שעץ ארוך חייב, ולכן נקט הרא"ש שהרי"ף חידש חידוש מעצמו.

ופלוגתתם כך, דמצד אחד הרי"ף למד את הסוגי' של כשכשה כמו הראב"ד - ולכן יש לו מקור מהסוגי' לדין של עץ ארוך, אולם לפי הרא"ש עצמו שחולק על הראב"ד בביאור הסוגי', לדידיה ליכא מקור מהכא - ולכן הוא תמה עליו - שמצד אחד הוא ראה מהרי"ף שהוא למד שזה דין במזיק - [וכנתבאר ליישב קושית היש"ש], ומצד שני הוא לא ראה שיש מקור לזה מהסוגי' של כשכשכה, שהרי הוא חולק על הראב"ד בביאור הסוגי' - ולכן הוא תמה עליו שהרי"ף המציא דבר חדש מעצמו - ולמה הוא כותב את הטעם זה, שהרי הרי"ף לא הביא את הדין של כישכוש, ולשיטת הרא"ש בסוגי' ליכא מקור לזה - שהרי"ף חידש דרגא חדשה בעיקר הפטור של רשה"ר, אף שבסוגיין זה כתוב - ודו"ק.

אולם סו"ס אין סיבה להחליט מכח המהלך הזה שהרא"ש חולק על עצם הדין של הרי"ף בעץ ארוך [אף דנקטו הרבה פוסקים מסיבות אחרות שהוא חולק], שיש לומר שהוא חולק על הראב"ד בפשט הסוגי', שלמד שהיתה הכרעה על כישכוש יתירא שהיא אורחי', ודו"ק, וממילא דמהכא ליכא מקור, אכן הוא מודה לעיקר הדין, דאף שזה פטור במעשה היזק, הרי הוא חולק על הרשב"א שלמד שהמעשה היזק בעץ ארוך הוא ברשה"י, והוא סובר שהמעשה היזק בעץ ארוך הוא ברשה"ר, ודו"ק.

## הערה גדולה מיניה וביה בקושי' הרא"ש.

אולם העירני תלמיד אחד להערה גדולה על כל המהלך הזה, שלדרכו של הרא"ש בכשכשה יתירא נמצא דקיי"ל כהסוגי' בצרורות, אכן לדרכו של הרי"ף בעץ ארוך לא קיי"ל כסוגי' דצרורות - וכטענת השלטי גבורים, ובשלמא שלטי גבורים והרי"ף יכולים לחלוק עלה סוגי' של צרורות שהם למדו שיש מקור מהסוגי' בכשכשכה - וע"ד הראב"ד, ונחלקו הסוגיות, אכן להרא"ש דלמד בסוגי' דכשכשה דלא כהראב"ד, לדידיה ליכא מקור שיש סוגי' שחולקת על הסוגי' של צרורות, וממילא שהיה לו להקשות על הרי"ף דלא רק שהוא המציא טעם לעצמו, אלא שהוא נגד הסוגי' של התיזה צרורות - ולדידיה ליכא מחלוקת הסוגיות.

וצריכים לומר שהרא"ש הבין שהרי"ף יוכל ליישב קושי' זו ולפרש אחרת את השו"ט ואת המסקנה של 'בתר הנחה אזלינן', דיתכן שכוונת הגמרא לומר דבר חדש, שמצד אחד י"ל שהבהמה היא המזיק - והמעשה היזק הוא מעשה היזק דצרור, אבל אז גם העקירה היא חלק מהמעשה שיכול להצטרף למעשה חבטה דצרורו - וב' מעשים ביחד מתייחסים למזיק דבהמה, ולפי הצד הזה חל פטור על הבהמה שאין לבהמה תורת מזיק וממילא דהכל בטל - ולפי הצד הזה ודאי אנו דנים היכן העקירה שזו מקומה של הבהמה, וזה הקס"ד בסוגי' - אולם הצד השני שהעיקר הוא ההנחה חידשה גדר הפוך, שחידשו שהצרור עצמו הוא המזיק - ולכן העקירה של הבהמה אין לה משמעות דלא חיילא עליה שם מזיק מצד ההיזק רק שם מזיק מצד יצירת מזיק חדש - וזה שם אחר של מזיק - ולכן הכא אזלינן בתר הנחה שזה המעשה שמתייחס לצרור - והוא העיקר שהוא מהזיק של ההיזק עצמו.

ולדרך זו לא קשה מידי - דאיכא למימר דגם לפי הרי"ף שסובר דלא חל תורת מזיק בבהמה ברשה"ר, אכן כל זה באופן שיש לבהמה תורת מזיק ושם מזיק מצד ההיזק - אכן היכא שכל השם מזיק שחל בה אינה אלא מצד 'יצירת מזיק' - הכא מודה הרי"ף דלא בטלה לה תורת מזיק ברשה"ר, ושפיר שייך לחייבו למזנקהעל המזיק דצרור, ודו"ק.

# סימן מכישכשה באמתה,משונה, כוונה להזיק, ויצרא תקפה.

[**פרק א' דרכו של הרא"ש בסוגיין, עפ"י שיטת התוס' בגדרי כוונה להזיק ומשונה.**](#__RefHeading___Toc503914627) **<>** [ב' דרכים בסוגי' – פתח לב' דרכים בעיקר דין משונה וכוונה להזיק.](#__RefHeading___Toc503914628) <> [שיטת התוס' שהעיקר הוא משונה, וכוונה להזיק הוא המודד למשונה במשונה קצת, ומשונה גמור הוא משונה מצד עצמו.](#__RefHeading___Toc503914629) <> [ביאור בדברי התוס' [ט"ו:] דכלבא דאכל אימרא תלויה בפלוגתא דממונא וקנסא, ובדברי התוס' [ריש כיצד הרגל] בבועט בחוזק עם כוונה להזיק.](#__RefHeading___Toc503914630) <> [ביאור שיטת הרא"ש בסוגיין עפ"י שיטת התוס'.](#__RefHeading___Toc503914631) <> [הוכחה לכל הנ"ל מהתוס' להלן [מא].](#__RefHeading___Toc503914632) <>

[**פרק ב דרכו של ר"פ בסוגי', עפ"י שיטת רש"י בגדרי כוונה להזיק ומשונה.**](#__RefHeading___Toc503914633) **<>** [מביא מקורות מרש"י והרשב"א דמשונה זה קרן תמה וכוונה להזיק היינו קרן מועד, ובשיטת רש"י שן משונה לאחר ג' פעמים נהיה שן מועד להפטר ברשה"ר, ונמצא שכוונה להזיק אינה מודד במשונה, ומוסיף לדון בדין ארי בפעם הראשונה שהוא קרן מועד, [וחידוש בשיטת הרשב"א ור"פ בנחש].](#__RefHeading___Toc503914634) <> [עומק פלוגתתתם תלוי אי משונה בא לקבוע תכונות ותורת מזיק או שרק בא להחיל הלכותיהן של קרן.](#__RefHeading___Toc503914635) <> [לפי"ז יתחדש דלרש"י אין דרגות ורמות שונות של משונה - וכל משונה שמיה משונה, ונחלקו רש"י ותוס' בזה לשיטתייהו בכמה דוכתי, ביותר בחוזק, ובנפילה לבור, ובהלכות העדאה בשן משונה שנהיה שן.](#__RefHeading___Toc503914636) <> [דרכו של רש"י בסוגי' עפ"י ר"פ שנתחדש כאן שיש מושג של קרן מועד מתחילתו, ולשיטתו אזיל שכוונה להזיק הוא מזיק בלי משונה, וכל זה דלא כהרא"ש, ור"פ לשיטתו בדריסה יותר בחוזק.](#__RefHeading___Toc503914637) <>

[**פרק ג כמה מקורות נוספים בשיטת רש"י בגדר דין משונה**](#__RefHeading___Toc503914638) **<>** [פלוגתת רש"י בכלבא דאכל אימרא לגבי אכילת הנבלה.](#__RefHeading___Toc503914639) <> [פלוגתת רש"י ותוס' אי דין כלבא דאכל אימרא תלוי בפלוגתא דפלג"נ ממונא וקנסא, ושיטת רש"י בצידי רחבה ובבהמה שאכל על שולחן.](#__RefHeading___Toc503914640) <> פלוגתת רש"י ותוס' אי בעינן העדאה של נגיחת חיוב בשן ורגל משונה <> ביאור הסוגי' [מא] לדרך זו <> [תמיהא מאכלה כסות וכלים [להלן י"ט:] דהוי קרן וכוונה להזיק.](#__RefHeading___Toc503914641)

# פרק א'דרכו של הרא"ש בסוגיין,עפ"י שיטת התוס' בגדרי כוונה להזיק ומשונה.

## ב' דרכים בסוגי' – פתח לב' דרכים בעיקר דין משונה וכוונה להזיק.

ספיקת הגמ' הוא אי יצרא תקפה חשיב כמו כוונה להזיק דהעיקר בכוונה להזיק היינו שהיצר תקפה, הלכך חשיב כקרן או לא והוי רגל, והק' הראשונים דמשונה סגי וא"צ כוונה להזיק כמו תרנגול שהושיט ותקע וכלבא דאכל אימרא, ותי' בשטמ"ק דספיקת הגמ' הוא האם דינו בנ"ש דקרן או נ"ש דרגל, דמועד הוא מתחילתו, ומחמת יצרא תקפה כבר חשיב כאורחי' - והספק הוא רק לענין רשה"ר - האם יצרא תקפה דומה לכוונתו להזיק - והוי כקרן מועד מתחילתו.

ועיין בזה בתוס' ר"פ ור' ישעי' בשטמ"ק, ולכאו' יש כאן חידוש שיש קרן שהוא מועד מתחילתו, ולכאו' תלוי בפלוגתת הראשונים בנחש, וכדיבואר, [ויש חידוש נוסף שהעיקר בכוונתו להזיק היינו יצרא תקפה, ועיין להלן [סימן מג / מד] מה שנתבאר בזה].

אכן ברא"ש מבואר דהספק הוא לענין נ"ש ופטור רשה"ר כרגל או ח"נ וחיוב רשה"ר כקרן, וביאר הרא"ש דכוונה להזיק חשיב משונה ואי חסר בכוונה להזיק [דיצרא תקפה לא חשיב ככוונה להזיק] חסר נמי במשונה וחשיב אורחי', ודבריו תמוהין, דאין ספיקת הגמ' בדרגת המשונה, רק הספק אי יצרא תקפה אהני ככוונה להזיק או לא, ואיך זה מוכיח על אורחי' או משונה, וצ"ע.

ונראה שיש כאן ב' דרכים בסוגי', דרכו של הר"פ ודרכו של הרא"ש, והנך ב' דרכים תלויים בעיקר הגדרים של כוונה להזיק ומשונה וקרן תם וקרן מועד, ופלוגתתם כאן היא פתח גדול לכמה וכמה מחלוקות שכולם תלויות בהנך ב' דרכים בגדרי קרן תם ומועד, וכנ"ל, ובעזהי"ת יבואר הנך ב' דרכים.

## שיטת התוס' שהעיקר הוא משונה, וכוונה להזיק הוא המודד למשונה במשונה קצת, ומשונה גמור הוא משונה מצד עצמו.

ונקדים בחידוש שמצאנו בחידושי ר' ראובן [סימן ב'] בגדר משונה וכוונה להזיק – והמשכנו את הדברים עוד לבנות מחלוקת רש"י ותוס' בעיקר נידון זה, וכמבואר כל זה לעיל [פרק ארבע אבות סימן כג], והדברים נשנו כאן בתוספת גדולה מתרי טעמי, א] שורש פלוגתתם מתחיל בב' דרכים בסוגי' דידן, ב] אחרי הסוגי' כאן הדברים מתרחבים עוד ועוד.

הגאון ר' ראובן העיר הערה גדולה - מצאנו בתוס' ב' אופנים שונים דקרן תלוי במשונה ורגל תלוי באורחייהו, ומכל זה מוכרח שהתכונה של כוונתו להזיק אינו עיקר המכריע בקרן:

א] מצד א' נחש הוא רגל אף דכוונתו להזיק אבל כיון דאורחייהו בכך לכן אינו קרן דרק משונה שייך לקרן, וכמבואר בתוס' להלן [ט"ז.], ב] מאידך מצאנו כלבא דאכל אימרא דכ' התוס' להלן [ט"ו:] דחשיבי קרן אף דאין כוונה להזיק, דסו"ס הרי"ז משונה, ומבואר משני הצדדים, א] משונה בלי כוונה להזיק הוא קרן, ב] אורחי' עם כוונה להזיק אינו קרן.

וביאר דאיכא ב' גדרים של אורחייהו, חדא כלפי דין שמירה של הבעלים וחדא כלפי המזיק עצמו, דהנה, גם שור המועד הוא משונה, רק ד"הרגיל בשינוייו" וכמוש"כ הרמב"ם, ולכן כל קרן רק תלוי במשונה – ועיקר המגדיר של המזיק של קרן היינו משונה, וזה גם אחרי שהוא מועד, ולא מיקרי אורחייהו בעיקר המזיק, ודווקא נחש דזה עיקר טבעו אז חשיב כאורחי', וכלבא דאכל אימרא גם לאחר ג' פעמים לא חוזר להיות שן דהתרגל להיות משונה, ומשונה היינו קרן, ועיין בהערה [[93]](#footnote-94) שהוכחנו את הדברים מיניה וביה בשיטת התוס' בארי שטרף שנשאר קרן לעומת בזאב בן תרבות.

ואף דמבואר דשור המועד מיקרי דרכן להזיק וכמפורש להלן [ד'.] היינו דווקא לענין דחזקתן אינו שמור וחייב נ"ש דכלפי הבעלים מיקרי אורחייהו, אבל אין כאן אורחייהו לענין המזיק עצמו לומר שזה טבעו ויחשב רגל, דרק "הרגיל בשינוייו" ולכן דינו של כלבא דאכל אימרא אכתי מיקרי קרן מועד, ועיין בהערה [[94]](#footnote-95) שהבאנו את מה שתירץ בזה את קושי' המהרש"א על התוס' לעיל [ג'.], עד כאן דברי הגאון ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל.

וע"ע בענין זה באמרי משה [סימן ל"ו ס"ק ג'] שכתב כדברים הנ"ל בקצרה ובנוסח אחר קצת, וע"ע בחזון יחזקאל [פ"א ה"ג] בענין זה.

אולם סו"ס קשה, שהרי מפורש בכל הסוגיות ריש ב"ק דהעיקר של קרן היינו כוונה להזיק, והאיך אמרינן דכלבא דאכל אימרא מיקרי קרן כוונה להזיק, ובאמת דהתוס' [ט"ו:] כבר עמדו בזה ואמרו שהעיקר הוא מצד המשונה ולכן כלבא דאכל אימרא מיקרי קרן "אעפ"י שקרן כוונה להזיק", ולא ברור מה תירצו.

והפשוט בזה שיש ב' דרגות של משונה, משונה גמור ומשונה קצת, וכלבא דאכל אימרא היינו משונה גמור, לעומת נגיחות וכדומה שהם משונה קצת, והמקור לזה יבואר בהמשך מיניה וביה בתוך התוס', והנה, לא כל משונה קצת מיקרי משונה, דבעינן שהבהמה תצא מגדרו הרגיל במשונה הזה, וכוונה להזיק היא סוג מסויים של יציאה מגדרו, ועיין בהערה [[95]](#footnote-96) בתוספת ביאור, וכל זה במשונה במקצת שכאן צריכים את המודד הזה להגדיר את המעשה שמצד עצמו הוא מעשה משונה, אבל במשונה גמור א"צ מודד, וכלבא דאכל אימרא היא משונה גמור הלכך א"צ מודד להגדיר אותו כמשונה, ופשוט - ועצם ההגדרה של משונה קצת מפורש בתוס' להלן [מא] - מובא להלן בדברינו.

## ביאור בדברי התוס' [ט"ו:] דכלבא דאכל אימרא תלויה בפלוגתא דממונא וקנסא, ובדברי התוס' [ריש כיצד הרגל] בבועט בחוזק עם כוונה להזיק.

ויסוד הדברים מפורשים בשטמ"ק [ט"ו:], דהנה התוס' [שם] כתבו דכלבא דאכל אימרא שהוא משונה וחייב ח"נ, היינו רק למ"ד פ"נ קנסא, דלמ"ד פ"נ ממונא נגיחה הוא אורחי', ואין חיוב על משונה, והק' בשטמ"ק [בשם גי' תוס'] דר"ט כבר קרי ליה לנגיחה "משונה" ואיך קרינן ליה אורחי' למ"ד פ"נ ממונא, ועוד הק' ממשנה מפורשת באכלה כסות וכלים שזה משונה וחייב ח"נ, וע"כ דזה גם למ"ד פ"נ ממונא.

ותי' דתרי סוגי משונה נינהו, א] משונה גמור ככלבא דאכל אימרא, ובזה נחלקו מ"ד קנסא ומ"ד ממונא, ב] משונה קצת כנגיחה שסו"ס יש בו קצת אורחי' וחייב לכו"ע, ועיי"ש עוד שהוסיפו [על הגי' תוס'] "ותלמידי הר"י כתבו, אין הפירוש שאין אורחי' לעשותו אלא הכי פירושו, משום דע"י דכוונתו להזיק ויצרא תקפא עושה דברי היזק דלאו אורחי'", עכ"ל.

וביאור הדברים כנ"ל, דמשונה היינו מעשה שהוא "בחפצא משונה" – מעשה שמצד עצמו מוגדר כמעשה משונה - וזה כלבא דאכל אימרא וכו', אבל במשונה קצת, מה שמגדיר את המעשה כמשונה הוא משום "שיצא מגדרו", ומעשים שנעשו להנאה או בהילוכו הם "בתוך גדרו" וזה שן ורגל, וכוונה להזיק הוא "יציאה מגדרו", ולכן במשונה גמור א"צ כוונה להזיק.

ונראה שכל זה משום שהתורה הגדירה לנו את המשונה בצורה של מעשה נגיחה, והיינו בכוונה להזיק, ומכאן למדנו שצריכים מעשה שמצד עצמו מוגדר כמעשה משונה, וזה רק בכוונה להזיק, אבל במשונה גמור א"צ לזה, ודו"ק, וזו כוונת התוס' "אעפ"י שקרן כוונה להזיק", והיינו שסו"ס התורה הגדירה לנו איזה מעשה מיקרי משונה ואעפי"כ אנו מוסיפים כל מיני מעשים שהם משונים מצד עצמם.

הרי שיש ב' גדרים במשונה, ובמשונה קצת צריכים כוונה להזיק להיות מודד שיצאה מגדרו ורק במשונה גמור לא בעי מודד של יצאה מגדרו, ויש בזה נפ"מ גדולה בדברי התוס' ריש כיצד הרגל [ד"ה דרסה] שכתבו שדריסה בחוזק הוא משונה, והוסיפו "דמסתמא להזיק נתכוונה", והתוס' ר"פ השמיטו הוספה זו, ולכאו' למה לי להך הוספה, הא בכלבא דאכל אימרא איכא משונה בלי כוונה להזיק, אלא דהביאור, דהכא אינו משונה גמור, רק שהוסיף חוזק אבל צורת המעשה דומה לאורחי' ואינו "בחפצא משונה", ולהכי בעינן כוונה להזיק "שיצאה מגדרו" ודו"ק.

למדנו שיש ג' רמות ודרגות במשונה:

א] במשונה קצת צריכים כוונה להזיק להיות מודד שיצאה מגדרו וזה נגיחה, ב] כלבא דאכל אימרא מיקרי משונה גמור בלי מודד, ג] דריסה יותר בחוזק לא מיקרי משונה היכא דליכא כוונה להזיק.

## ביאור שיטת הרא"ש בסוגיין עפ"י שיטת התוס'.

והנה גם הרא"ש [סוף פירקין] אזלי בשיטת התוס' לגבי נחש, ומוכרח דסובר ככל הנ"ל, ולשיטתו א"ש בפשיטות סוגי' זו, דכבר תמהנו עליו, דלמד דספיקת הגמרא היא האם זה אורחי' או משונה, ומהגמרא לא משמע כן, דכל הספק הוא אי יצרא תקפה אהני ככוונה להזיק או לא, ואיך זה מוכיח על אורחי' או משונה, ואיך נקט דספיקת הגמ' בדרגת המשונה, וצ"ע.

ומוכרח מכאן דזה ידעינן דשכיחות דכישכשה דומה לשכיחות דקרן תם אבל זה לא סגי למשונה, דבמשונה בעינן שהמעשה מזיק יהיה "בחפצא משונה", והיינו שיצא מגדרו בהך מעשה, וזהו מזיק דקרן תמה, ומעשה בכוונה להזיק [לפני העדאה] הוא "יציאה מגדרו" [ודלא כשן ורגל], ונסתפקה הגמ' אי יצרא תקפה חשיב בכלל המעשים הרגילים או "כיציאה מגדרו", ונפ"מ למשונה ואורחי', אף דידעינן דהשכיחות דומה לקרן.

אולם, כל זה בכישכשה ונגיחה, אבל בכלבא דאכל אימרא ותרנגול שתקע, התם א"צ כוונה להזיק ולא יצרא תקפה, שהרי התם הם משונים גמורים, וחשיבי "כיציאה מגדרו" בלי כוונה להזיק, ופשוט.

וזהו ספיקת הגמ' בסוגי' דכישכשה באמתה, דכיון שאינו משונה גמור, האם אמרינן דמעשים שנעשו מתוך "יצרא תקפא" הרי הם ככוונה להזיק לדונם כ"יציאה מגדרו" או לא, דרק בכוונה להזיק מוגדרים כמעשים שהם "בחפצא משונה", ודו"ק, וזהו שי' הרא"ש כאן.

## הוכחה לכל הנ"ל מהתוס' להלן [מא] - וביאור בשורש הספק.

יש הוכחה גדולה לכל הנ"ל מלהלן [מא] - ונראה ששם גם מבואר מה צדדי הספק בגדר יצרא תקפה, דהנה, הגמרא מתעסקת בכופר ע"י מעשה רביעה דבהמה שאין חיוב כופר, ולשיטת רבא איירי בבהמה דרבעה והרגה ברביעה, והקשו בגמרא דלמה ליכא כופר, 'דמה לי קטלה בקרנים מה לי קטלה ברביעה' - ותירצו דקרן כוונתו להזיק, אבל רביעה נעשה בכוונה להנאת עצמו.

והקשו בתוס' [ד"ה הא אין כוונתו להזיק] דמה אכפת לן דליכא כוונה להזיק, הרי בסוגיין מבואר דבכשכשה באמתה איכא ספק אי חשיב כונה להזיק מחמת היצרא תקפה, ומאי שנא התם, ותירצו "לפי שיש שם שינוי קצת ודמי טפי לקרן - אבל רביעה לאו שינוי הוא - ולא דמי לקרן וכשן גמורה היא שמזקת ע"י אכילה".

וביאור דבריו - דיצרא תקפה מצד עצמה לא שייכת כלל לקרן, אלא שהדיון הוא שכמו שכוונה להזיק הוא מודה למשונה כשיש דרגא של משונה קצת, כמו כן יצרא תקפה תהיה מודד לזה, וזהו שאמרו התוס' דברביעה אין שום משמעות כלל ליצרא תקפה כיון דבלאו הכי זה אורחי' גמור וזה שן גמור, וא"ש.

ויתכן שבזה הגענו לשורש הספק, דכל כוונה להזיק בשור הוא יציאה מגדרו - אבל יצרא תקפה מיתלי תלי, דברביעה ליכא יציאה מגדרו כלל, ורק בכשכשה באמתה יש לדון, וזה הספק האם גורם שלפעמים מוציא מגדרו מוגדר כיציאה מגדרו, ואף שבנחש כוונה להזיק אינו יציאה מגדרו, אכן בשור תמיד חשיב כיציאה מגדרו, ודו"ק.

# פרק בדרכו של ר"פ בסוגי', עפ"י שיטת רש"י בגדרי כוונה להזיק ומשונה.

## מביא מקורות מרש"י והרשב"א דמשונה זה קרן תמה וכוונה להזיק היינו קרן מועד, ובשיטת רש"י שן משונה לאחר ג' פעמים נהיה שן מועד להפטר ברשה"ר, ונמצא שכוונה להזיק אינה מודד במשונה, ומוסיף לדון בדין ארי בפעם הראשונה שהוא קרן מועד, [וחידוש בשיטת הרשב"א ור"פ בנחש].

איברא, דלעיל [פרק ארבע אבות סימן טז וסימן כג] נתבאר דרש"י חולק בכל הנ"ל, ושיטתו כך:

ונקדים - מצאנו חידוש בשיטת רש"י והרשב"א, דהנה עיין ברשב"א [כ"ח:] בשם הראב"ד דמדוייק שם דקרן מועדת וקרן תמה תרתי נינהו, עוד מדוייק שם דתכונתו של קרן מועדת היינו כוונה להזיק ותכונתו של קרן תמה היינו משונה [עיי"ש בדבריו שדן באסו"מ מדין שור דאיזה שור הוא].

ונראה דכל זה מובן עפ"י שי' הרשב"א דשייך "כולו תמה" במחוברת וע"כ דזה אב בפנ"ע וכ"כ הרשב"א בהדי' [סוף ג'.] דבור ט' ובור י' שני אבות נינהו כמו תם ומועד דג"כ שני אבות נינהו, והביאור כנ"ל דב' תכונות להו, וע"ד זה מבואר נמי בשיטת רש"י, דהנה, עיין היטב בדברי רש"י בכתובות [מ"א: ד"ה משונה וכו'] וז"ל "וכל משונה תולדה דקרן תמה הוא" וכ"כ רש"י בשבועות [ל"ג. ד"ה חצי נזק], וז"ל "ולאו תולדה דקרן תמה היא", ועיין עוד ברש"י לעיל [י"ד ד"ה משונה], ומכל זה מבואר דתם הוא אב בפנ"ע ויש לו תולדות משלו ותכונת האב דתם הוא משונה.

ונחלקו עוד בדין נחש, דלרש"י אין דינו כרגל רק כקרן כיון דכוונתו להזיק, ודלא כתוס' לעיל [סוף ט"ז.], וכן הוא שי' המ"מ [נז"מ, א' - ו'], וכן נראה מרש"י במשנה לעיל [ט"ו:], דהנה נחלקו התוס' והרמב"ם בביאור הה' מועדין, דתוס' למד דמיירי דוקא במועדות במזיק דשן ורגל, ופטור ברשה"ר, והרמב"ם למד דמיירי בכל מיני הזיקות וחייב ברשה"ר במידי דקרן בפעם ראשונה ג"כ, ועיין במ"מ שם ובחי' ר' מאיר שמחה [י"ט:] שמבאר דבריו.

ושיטת רש"י במשנה שם ג"כ כהרמב"ם, וכבר עמד בזה בב"ח [סי' שפ"ט ס"ק ג'] עייש"ה, ומעתה פשוט, דכל הוכחת התוס' דנחש פטור ברשה"ר הוא משום דתנא ליה בהדי שאר מועדין דפטורין ברשה"ר, אבל לרמב"ם ורש"י דשאר מועדים חייבים ברשה"ר ה"ה נחש, ונמצא דרש"י לשיטתו אזיל.

אלא שיש להקשות מהרשב"א לעיל [סוף ב':] שמפורש שנחש הוא שן או רגל, ומשמע כהתוס', ולדידן קשה, דהוי ליה למימר שהוא קרן מחמת הכוונה להזיק, ועיין בהערה [[96]](#footnote-97) מה שיישבנו בזה דאדרבה לשיטתו אזיל בזה, דנראה להוכיח מדבריו דעכ"פ ארי יהיה לו דין קרן, וכעין זה יש לדון בשיטת ר"פ בריש כיצד הרגל שדין נחש כרגל, עיין בהערה [[97]](#footnote-98) מה שיישבנו בזה.

ולפי"ז יש מקום לחידוש נוסף, שהדין יהיה דבכלבא דאכל אימרא, דאחרי ג' פעמים נעשה מועד, דיתחדש דחוזר לשן להיות פטור ברשה"ר, שהרי "קרן תם" ו"קרן מועד" תרתי נינהו, והרי מתחילה היה רק תולדה של "קרן תם" דמשונה הוא, אולם עכשיו תולדה דשן הוא דיש הנאה להיזיקא, דקרן מועד הוא אב אחר ואב זה לא שייכא ביה תכונה דמשונה, ותכונתה רק כוונה להזיק, והרי בהנך ליכא תכונה של כוונה להזיק ופשוט א"כ דהדרא לשן.

והנה, בדין זה הסתפק בחי' ר' מאיר שמחה [י"ט: ד"ה אולם דא] ועיי"ש עוד [בד"ה ולפי"ז לדבריו] דהסיק דבאמת הדרא לשן לאחר העדאה, ונראה דדין זה מפורש ברש"י בחזא ירוקא [מ"ח:] דהדרא מקרן לשן לאחר העדאה וצ"ע איך לא הביאו הגאון ר' מאיר שמחה זצ"ל, ועיין בהערה [[98]](#footnote-99) מה שיש לדון בזה.

ואף שהיה מקום לדייק מרש"י [י"ט: בדיבור האחרון על המשנה] שמשמע איפכא, אכן ברש"י על הרי"ף שם מבואר דאדרבה, דמוכרח כרש"י בחזא ירוקא [ואף שרש"י בגמרא קיצר אבל פשוט שהדיוק מרש"י - נגד דבריו להלן – נפל, שהרי רש"י על הרי"ף סותר את הדיוק מיניה וביה].

עכ"פ נראה דרש"י לשיטתו אזיל דאחרי שלמד דקרן תם תלוי רק במשונה וקרן מועד הוא רק כוונה להזיק, שוב פשוט דשן משונה לאחר העדאה הדרא לשן, ודו"ק.

הרי לתוס' קרן מועד היינו הרגיל בשינוייו, ואכתי בעינן משונה בתור מועד, ולא אכפת לן ההנאה להזיקה בתור מועד, שהרי ממילא המשונה קובעת שם מזיק בפני עצמו, והאיך יחזור להיות שן או רגל, רק לרש"י אין שייכות בין משונה למועד, ופשוט.

ונתבאר בכמה דוכתי שהגדר של שן ורגל משונה היינו שמתחלקים המזיק וההלכותיהן, 'מזיק' של רגל ושן ו'הלכותיהן' של קרן, עיין בדברינו ריש כיצד הרגל במשנה, ולפי הנ"ל הדברים מבוארים, יש ג' סוגים של מזיק, קרן שן ורגל, ובכולהו נאמרה הלכה של משונה, והיינו דחיילא בהו 'הלכותיהן' של קרן, וכיון שיסוד המזיק הוא מזיק של רגל לכן אחרי העדאה חוזרת להיות רגל כיון שתמיד היא היתה רגל, ומה שאמרו ש'קרן תמה' הוא אב בפני עצמו היינו בהלכותיהן, אבל במזיק זה תלוי תמיד במזיק שמחמתו חיילא ביה שם מזיק.

## עומק פלוגתתתם תלוי אי משונה בא לקבוע תכונות ותורת מזיק או שרק בא להחיל הלכותיהן של קרן.

ונ' דלפי"ז ה"ה דבמשונה א"צ שיהיה "בחפצא משונה" דכוונה להזיק אינו מודד כלל במשונה, ורק שייך בקרן מועד, וע"כ דכל משונה חשיב משונה.

ונראה להוסיף תוספת עומק בעיקר פלוגתא זו:

הרי תוס' ורש"י נחלקו מן הקצה אל הקצה בתרתי – לפי תוס' התורה קבעה מזיק של קרן שזה בנגיחה של כוונה להזיק, והתכונה של 'משונה' מגדיר את המזיק, גם במועד וגם בתם, וע"כ שכל מה שהתורה הביאה את הדוגמא של נגיחה בכוונה להזיק היינו משום שזה מגדיר את המשונה כמשונה, ומזה כבר מוכרח שלא כל משונה מיקרי משונה ומוכרח שיש דרגות ורמות במשונה, אכן לרש"י מה שהתורה כתבה כוונה להזיק לא שייך לענינו של משונה, שמשונה וכוונה להזיק הם ב' אבות וב' מצבים בקרן, מועד ותם, וממילא אין סיבה לומר שהיא באה להגדיר את המשונה.

ולמדנו מכל זה דבר נוסף, שלפי רש"י אין המשונה תכונה והגדרה של מזיק, אלא שיש כבר מזיק מסיבה אחרת, והדין משונה רק בא להחיל דינים והלכותיהן של קרן, וכיון שכן שוב לא בעינן גדרים למדוד דרגות ורמות שונות של משונה, דדווקא לפי תוס' שמשונה היא הגדרה של גוף המזיק של קרן, לדידיה יש גדרים ודרגות ורמות שונות של משונה שקובעים את המזיק למזיק, אבל לפי רש"י אין כלום, דלדידיה כל משונה היא משונה, והיינו טעמא שלשיטתו משונה לא צריכה לקבוע תורת מזיק כלל וכלל.

פלוגתת רש"י ותוס' אי רגל משונה חשיב כרגל או קרן בשעה שזה משונה.

ובזה מבואר עוד מחלוקות בין רש"י ותוס' אי רגל משונה חשיב כרגל או קרן בשעה שזה משונה - דיעויין לעיל בדברינו ריש כיצד הרגל [סימן א] דנחלקו אי היתה מבעטת שייכת למשנה שגם הוא בכלל רגל [רש"י על הרי"ף ורבינו חננאל], או שזה לא שייכת למשנה כיון שזה קרן [תוס'], ונחלקו בהנ"ל.

ולעיל [סימן טל] הבאנו את שיטת הראב"ד בכשכשה בזנבה בכשכוש יתירא דהוי משונה שעדיין שייכת למזיק של רגל - ולכן חיילא בו דיני רגל ברשה"ר בסברת הרי"ף.

## לפי"ז יתחדש דלרש"י אין דרגות ורמות שונות של משונה - וכל משונה שמיה משונה, ונחלקו רש"י ותוס' בזה לשיטתייהו בכמה דוכתי, ביותר בחוזק, ובנפילה לבור, ובהלכות העדאה בשן משונה שנהיה שן.

ונ' דלפי"ז יתחדש דלרש"י כל משונה היא משונה, וא"כ ה"ה דהך פעולה עצמה רק שהוא ביותר חוזק, כדרסה בתוס' דריש פירקין, דרש"י יחלוק ולדידיה יתכן שהוא כבר משונה, וכבר הבאנו כן לעיל בסוגי' דתרנגול שתקע [ריש סימן ט"ו] דחולקים בזה לגבי סוס שצנף, שהנחל"ד תמה על רש"י בל"ק בהעדאה לצרורות [דבעי משונה בהעדאה] והרי סוס שצנף אינו משונה, ותירץ תלמיד דר"ת דאיירי ביותר חוזק, וקשה דפשיטא שלא היתה כוונה להזיק על ידי הרוח מהצניפה של הסוס, ומוכרח דיותר בחוזק מיקרי משונה לפי רש"י בל"ק של העדאה לצרורות, וזה קשה על התוס' דסוברים שיותר בחוזק צריך כוונה להזיק.

אכן תוס' לשיטתו למד שיש העדאה בצרורות גם בלי משונה, ולשיטתו לא קשה קושי' הנחל"ד ולכן לא בעי לתירוצו של התלמיד דר"ת, וממילא יכול גם לחלוק על תירוצו של התלמיד דר"ת, ופשוט ששורש פלוגתתם תלוי בכל הנ"ל.

ונראה עוד, דלהלן [מ"ח:] בנפל שור לבור בחזא ירוקא, עיי"ש ברש"י שזה משונה, ותוס' שם כ' דדוחק לדונו כמשונה, ונראה דתרוייהו מודי שאינו אורחי' ממש, אבל גם אינו "בחפצא משונה" שיהיה כיציאה מגדרו, ונחלקו רש"י ותוס' לשיטתייהו.

עוד נראה להוסיף דלעיל הבאנו לדון האם לפי רש"י בחזא ירוקא בעינן אכילות של חיוב בתמות ככל העדאה או לא, והבאנו בהערה בזה מהחזו"א והגאון ר' מאיר שמחה שדנו בזה, עכ"פ התוס' שם [מ"ח:] כתבו בהדי' דלפי רש"י דבחזא ירוקא הדרא להיות שן אחרי ג' פעמים, דלא בעינן נפילות של חיוב וגם אי לא הרג בני אדם בפעמים הראשונות דאכתי נהיה מועד, ומוכרח שהוא הבין ברש"י דע"כ שזה לא מיקרי העדאה ממש.

ופשוט דאזלי לשיטתייהו שהרי לפי התוס' ליכא 'העדאה' מתמות של קרן למועדות של שן, וע"כ שזו רגילות בעלמא, ולא מהלכות העדאה אתינן עלה, ולכן ס"ל בשיטת רש"י דלא בעינן מעשים של תמות של חיוב, אבל לרש"י לשיטתו ברור שצריכים מעשים של חיוב.

## דרכו של רש"י בסוגי' עפ"י ר"פ שנתחדש כאן שיש מושג של קרן מועד מתחילתו, ולשיטתו אזיל שכוונה להזיק הוא מזיק בלי משונה, וכל זה דלא כהרא"ש, ור"פ לשיטתו בדריסה יותר בחוזק.

והנה, ביארנו לעיל שהרא"ש למד בסוגיין דכוונה להזיק הוא המודד במשונה, וע"כ דלמד כהתוס' בגדרי משונה, וא"ש לשיטתו בסוף פ"ק דסובר שם דנחש אינו קרן, ולרש"י דנחש הוא קרן, וע"כ דלמד בסוגיין כתוס' ר"פ ורבינו ישעי' דסוגי' דידן אינו ענין למשונה.

והיינו דהכא נתחדש בסוגיין לפי ר"פ שיש מושג של מועד מתחילתו מדין קרן מחמת כוונה להזיק, דלפי התוס' ליכא דין כזה, ולפי ר"פ מפורש בסוגיין שיש קרן מועד מתחילתו מחמת כוונה להזיק, והיינו בכשכשכה באמתה לפי הצד דתקפה יצרא שוה לכוונתו להזיק, וזו שיטת רש"י בנחש וארי, וכדלעיל.

אולם סו"ס עיקר החידוש ועיקר הדיון בסוגי' שיצרא תקפה יכול לעמוד במקום כוונה להזיק להיות המגדיר והתכונה של קרן הוא חידוש, דאיזה סברא איכא בזה, ועיין להלן [סימן מד פרק ב] מה שנתבאר דברים עמוקים בזה - ושם ייסדנו יסוד גדול בעיקר החלוקה בין הנאה להזיקו כוונה להזיק והזיקו מצוי - עיי"ש.

ונראה דתוס' ר"פ נמי אזיל לשיטתו, וחולק על כל שי' התוס', דתוס' למדו דנחש אינו קרן ולא אהני לן כוונה להזיק כיון שהוא אורחי', ולדעת ר"פ מפורש בסוגיין, דלכישכשה איכא דין קרן מחמת הדמיון לכוונה להזיק אף שהוא אורחי' גמור, והיינו ע"כ כרש"י ורמב"ם בנחש, דדינו כקרן מחמת כוונה להזיק אף שזה אורחי', ולפי"ז אזיל תוס' ר"פ ריש פירקין לשיטתו דלא מצריך כוונה להזיק בדורס בחוזק, ודלא כתוס' שהוסיפו כן, וא"ש.

# פרק גכמה מקורות נוספיםבשיטת רש"י בגדר דין משונה

## פלוגתת רש"י בכלבא דאכל אימרא לגבי אכילת הנבלה.

ונראה דהרא"ש ורש"י נמי אזלי לשיטתייהו במה דפליגי בכלבא דאכל אימרא לענין אכילת הנבילה אח"כ, דלרש"י גם זה משונה ולרא"ש זה כבר לא משונה ועל זה כבר משלם נ"ש, ועיין לעיל בסוגי' דתרנגול שתקע [סימן כד] דביארנו שם את פלוגתתם עפ"י האור שמח דאיכא פטור משונה על חצי כיון שיש קולא בשמירה, אכן כבר דייקנו שם מהרא"ש שלמד ברש"י שכיון שהכל זה מעשה אחד לכן כיון דתחילתו משונה כולו משונה.

ובאמת דסברתו תמוה, אטו לו יהיה מעשה אריכתא שיש לו כמה חלקים, תחילתו קרן וממשיך אח"כ לשן ואח"כ לרגל, אטו נימא שכולו קרן ולא אכפת לן מה שהוא ממשיך לשן ואח"כ לרגל, ולמה במשונה אמרינן כן.

אולם עפ"י הנ"ל נראה דשורש הפלוגתא תלוי בזה, דכו"ע מודי דאכילת הנבילה אינו "בחפצא משונה" כשבאים להגדיר מזיק על ידי משונה, ולכן לפי התוס' והרא"ש שמשונה היינו הגדרת המזיק, א"כ כל חלק וחלק של המעשה מגדיר את עצמו, ודומה למעשה שתחילתו קרן וממשיך אח"כ לשן ואח"כ לרגל, וקשה על רש"י שהכל נחשב כמשונה.

והתשובה: דלרש"י א"צ שיהיה "בחפצא משונה", וגם יותר בחוזק מיקרי משונה כיון שמשונה לא צריך להגדיר את המזיק, ורק נצרך לקבוע דיני קרן, אבל המזיק עצמו אינו מזיק של משונה, וע"ד זה יבואר להלן באוכלת על השולחן וכדומה, וה"ה דמהני מה שתחילת המעשה הוא מעשה של משונה לקבוע הלכות קרן בכל המעשה, והרא"ש דאזיל כתוס' בעי שיהיה "בחפצא משונה", ולכן סובר דהכא כבר אינו משונה.

ולפי"ז א"ש שגם הרמב"ם אזיל כרש"י באכילת הנבילה [וכמו שדייק האהא"ז בדבריו], דגם לדידיה מהני כל דרגא של משונה, וגם הרשב"א למד כן, וכמבואר בלשונו שם שרק מחייב מצד נהנה, ומבואר שהדין מזיק באכילה עצמו הוא לא משלם נזק שלם, ונהנה מחייב יותר מחצי נזק.

## פלוגתת רש"י ותוס' אי דין כלבא דאכל אימרא תלוי בפלוגתא דפלג"נ ממונא וקנסא.

ובאמת דרש"י אזיל לשיטתו בנקודה נוספת, דכל דברי התוס' דשני סוגים של משונה נינהו, הוכיחו ממה דלמ"ד פ"נ ממונא כלבא דאכל אימרא פטור, ודין זה הוכיחו התוס' ממה דקרן תם הוא אורחי', ועיי"ש בפנ"י דכ' דאזלי בזה התוס' לשיטתייהו לעיל [ה': ד"ה שכן מועדין], שכ' שם דקרן עדיפא, דאורחי' הוא למ"ד פ"נ ממונא, אכן רש"י [ה': ד"ה ולמאן דאמר] כבר נחלק עליו ולדידיה אינו אורחי' כלל גם למ"ד פ"נ ממונא, ולדידיה סוגי' דכלבא דאכל אימרא א"ש לכו"ע, ולשיטתו א"ש, דלשיטתו ע"כ ליכא שני סוגים במשונה.

## שיטת רש"י בצידי רחבה ובבהמה שאכל על שולחן.

ובאמת דמוכרח כן מיניה וביה ברש"י שהרי רש"י חידש שגם צידי הרחבה הוא משונה, ופשוט שאין שם כוונה להזיק, שרצונו לאכול כמו כל אכילה אלא שהחזירה ראשה או שהלכה לגמרי לרשות הזו שאין דרכה ללכת שם, ואין לומר שזה משונה גמור ולכן לא בעינן כוונה להזיק - שהרי זה משנה והמשנה לא אזיל למ"ד פלג"נ ממונא, וצ"ע, ומוכרח שרש"י חולק על כל החשבון הזה - ומוכרח עוד דלא בעינן 'חפצא של משונה' - ולכן באמת מהני לחצי נזק גם בלי כוונה להזיק, ודומה ליותר בחוזק ודומה לאכילה אחרי הכלבא אחרי הריגת האימרא.

ובדרך זו המשכנו עוד להלן [סימן מה / מו] לבאר את פלוגתת הראשונים ושיטת רש"י באכילה מצדי הרחבה וכן באכילה על שולחן, דלרש"י חשיבי כולהו כמשונה, ונראה דבכולהו ליכא למימר שיש יציאה מגדרו ע"י כוונה להזיק, וגם לא נראה שזה דרגא של משונה של כלבא דאכל אימרא, וע"כ שזו דרגא של יותר בחוזק ותו לא, ולשיטתו אזיל, ושוב מוכרח ככל הנ"ל, ודו"ק, ולהלן [שם] יבואר בזה עוד.

## ביאור הסוגי' [מא] לדרך זו.

והנה הבאנו לעיל את הסוגי' [מא] דמבואר דרביעה אינה כוונה להזיק ויצרא תקפה לא מהני לזה, וזה שונה מכשכשה באמתה כיון שכאן יש שינוי קצת, וכל זה נתבאר שם בשיטת התוס', אכן לפי שיטת רש"י דנתחדש דיצרא תקפה היינו כוונה להזיק בלי שייכות למשונה - וכנתבאר בתוס' ר"פ - ולהלן במשנה [סימן מד פרק ב] יבואר טעמא דמילתא, שוב יהיה קשה - דאיזה סברא איכא ברביעה שלא יהיה כן.

ויעויין בשטמ"ק בשם התוס' שאנץ [מא] שהביא ב' ביאורים בגמרא, בדרך הראשונה הוא למד כהתוס', דליכא שינוי קצת, אכן בדרך השניה הוא פירש כך: "ועוד דכשכשה איכא לספוקי בתולדה דקרן משום דשן לא הוי - אבל הכא רביעה שן גמורה הויא כמו מזקת על ידי אכילה", ודרך זו א"ש לרש"י עפ"י מה שיבואר להלן במשנה [סימן מד פרק ב] בטעמא דיצרא תקפה חשיבא כקרן וככוונה להזיק, דזה רק אחרי שיש השחתה במעשה דכשכשה - ובזה דומה לקרן - עיי"ש בהרחבה, והכא באו לומר שאחרי שזה שן ממש שוב ליכא לדון בזה דין קרן והשחתה - שזה מעשה שן ממש, עיי"ש היטב - ודו"ק.

## פלוגתת רש"י ותוס' אי בעינן העדאה של נגיחת חיוב בשן ורגל משונה.

והעירני תלמיד אחד לפלוגתא נוספת דאזלי בזה לשיטתייהו, דהנה מצאנו פלוגתא בין רש"י ותוס' אי בעינן העדאה של נגיחת חיוב בשן ורגל משונה - דיעויין בחזו"א [סימן ב ס"ק ח / מובא בחדש סוף מג:], דלפי רש"י כל הפרשה של העדאה על נגיחת חיוב נאמרה רק בקרן בכוונה להזיק [וכנראה שרק הסוג הזה כתוב בפרשה], משא"כ ברגל ושן משונה כחזא ירוקא, משא"כ לשיטת התוס', וכבר הבאנו לעיל [פרק ארבע אבות סימן טז] לדייק כן ברש"י לעיל [ב:], וכנראה דפלוגתתם תלויה בהנ"ל, דלפי התוס' אין לחלק בין כוונה להזיק לאידך כיון דכוונה להזיק אינו קרן יותר משן ורגל משונה דהעיקר הוא משונה - ודו"ק.

## תמיהא מאכלה כסות וכלים [להלן י"ט:] דהוי קרן וכוונה להזיק.

אולם העומד לנגדינו הוא בדברי רש"י להלן באכלה כסות וכלים, דעיין במשנה [י"ט:] באכלה כסות וכלים שכ' שמשונה הוא, ולא הוסיף שכוונתו להזיק ולשיטתו אזיל, דליכא כוונה להזיק בח"נ, רק משונה, אכן ברש"י להלן שם בגמ' באכילה ע"י הדחק [בד"ה שונרא] כ' רש"י דכוונתו להזיק וצ"ע.

והגר"נ פרצוביץ ביאר דהתם בגמ' קאי ברב פפא עיי"ש, ור"פ ס"ל פ"נ ממונא, ולדידיה משונה בכלבא דאכל אימרא פטור וכמבואר לעיל בתוס', ושפיר הוצרך לבא לכוונה להזיק כאן בדברי ר"פ, ובמשנה פירש"י כמ"ד פ"נ קנסא, ולכן לא הוצרך להוסיף כוונה להזיק עכתו"ד, אכן כ"ז צ"ע דנתבאר לעיל דרש"י חולק על דברי התוס' לעיל [טו], ודברי רש"י כאן צ"ע.

ועיין להלן [סימן מד] מה שהרחבנו ליישב שיטת רש"י בדין אכלה כסות וכלים, דרש"י אזיל בזה לשיטתו, ולדרכינו שם הכל מיושב היטב.

# סימן מאדרכו של הרמב"םבסוגי' דכשכשה בזנבה ובאמתה.

[תמיהא בדעת הרמב"ם שכל הספק הוא לענין רשה"ר אבל פשוט שחייב ח"נ.](#__RefHeading___Toc503978469) <> [מבואר ברמב"ם חידוש, דמשכחת לה רגל דפטור ברשה"ר ודינו בח"נ, והביאור בזה, דשני דינים נאמרו בח"נ, א] מצד המזיק, ב] מצד שמירת הבעלים.](#__RefHeading___Toc503978470) <> [הרמב"ם לשיטתו עפ"י דרכו האור שמח ברמב"ם בתרנגול שתקע בכלי, שיש ב' דינים של חצי בקרן.](#__RefHeading___Toc503978471) <> [ב' דינים בפטור רשה"ר.](#__RefHeading___Toc503978472) <> [מתמה בכל המהלך מהרמב"ם בנחש.](#__RefHeading___Toc503978473) <>

## תמיהא בדעת הרמב"ם שכל הספק הוא לענין רשה"ר אבל פשוט שחייב ח"נ.

עיין היטב בלשון הרמב"ם [נזקי ממון פרק א' הלכה י"א] וז"ל: "כשכשה בזנבה כשכוש רב שאין דרכה תמיד והזיקה ברשות הרבים או שכשכשה בגיד שלה ברשות הרבים והזיקה פטור, ואם תפש הניזק גובה חצי נזק ממה שתפש, שזה הדבר ספק הוא אם אלו תולדות הקרן שחייב עליה ברשות הרבים או תולדות הרגל שפטור עליה ברשות הרבים כמו שביארנו".

מדוקדק בדברי הרמב"ם דספיקת הגמ' גם בזנבה וגם באמתה היא רק לענין רשה"ר ורשה"י, והיינו אי הוי רגל או קרן אכן פשיטא לן דרק חייב ח"נ, דאל"כ הוי ליה למימר דמהני תפיסה בנ"ש ברשה"י - ופשוט - וזה דלא כהר"פ ור"י באמתה שלמדו שודאי מועד ונ"ש הוא, ורק מספקינן בדין קרן ורגל, והיינו רשה"ר ורשה"י, ודלא כהרא"ש שלמד שהספק לענין קרן תם ורגל מועד, דדעת הרמב"ם דודאי תם הוא והספק אי הוי קרן או רגל, ותמוה דהיכן מצאנו רגל שפטור ברשה"ר, וחייב ח"נ, וצ"ע, וכבר תמה בזה הגר"נ פרצוביץ והניח בצ"ע, [וע' מרומי שדה].

## מבואר ברמב"ם חידוש, דמשכחת לה רגל דפטור ברשה"ר ודינו בח"נ, והביאור בזה, דשני דינים נאמרו בח"נ, א] מצד המזיק, ב] מצד שמירת הבעלים.

ונראה דדעת הרמב"ם הוא דשני דינים נאמרו בח"נ דקרן, א] המעשה מזיק בבהמה הוא מזיק תם, ומזיק תם רק מחייב ח"נ ויש לו דיני קרן דחייב ברשה"ר, ב] גם בלי זה, השמירתן עליך והפשיעת בעלים רק מחייב ח"נ, דלא הו"ל לאסוקי אדעתי' דיזיק, דבחזקת שימור הוא [ואף למ"ד ממונא, עכ"פ אינו כמועד שהוא בחזקת אינו שמור רק שאינו בחזקת שמור - נחל"ד בדף ד'.], ונ' דהדין השני שאינו דין במזיק עצמו, משכחת לה גם באופן שאינו מזיק דקרן וכדיבואר.

דהנה נפ"מ איכא בין שני הדינים, דלדעת הרא"ש, הרי כל הנידון בסוגי' הוא, דלא סגי במה שהמעשה דכישכשה אינו שכיח כקרן, אלא דבעינן מעשה "שיצאה מגדרו" שהוא "בחפצא משונה", ונראה דכל זה כשדנים בפטור ח"נ במזיק עצמו, שאז בעינן מזיק שהוא בחפצא משונה, אכן בפטור בפשיעת בעלים סגי בזה שאינו שכיח כקרן תמה, גם בלא זה שיצא מגדרו, וסברא פשוטה היא, דסו"ס לא הו"ל לאסוקי אדעתי'.

ולפי"ז פשוט, דבכישכשה באמתה, הרי חייב ח"נ, שהשכיחות של הך מזיק הוא כקרן תמה וכנתבאר לעיל ברא"ש, ומה"ט ס"ל להרמב"ם שיש פטור בשמירת בעלים, ומשלם ח"נ, וכל הנידון בסוגי' האם יש "שם משונה" על המעשה מזיק דכישכשה או לא, וזה רק נוגע לפטור רשה"ר, דפטור רשה"ר הוא פטור במזיק עצמו וזה תלוי אי הוי מזיק דקרן או רגל, והמזיק רק נהיה קרן תמה כשהיא "בחפצא משונה", והרא"ש פליג, וס"ל דכל הפטור בשמירה הוא רק באופן שיש דיני קרן במזיק עצמו, ולא מתחלקין שני הדינים.

## הרמב"ם לשיטתו עפ"י דרכו האור שמח ברמב"ם בתרנגול שתקע בכלי, שיש ב' דינים של חצי בקרן.

ונראה שהרמב"ם לשיטתו אזיל דלעיל [סימן כו] הבאנו את דרכו האור שמח בביאורו לשיטת הרמב"ם בדין תרנגול שתקע בכלי, שיש ב' דינים של חצי בקרן, ונפ"מ איזה מצטרף לצרורות ואיזה לא מצטרף, וא"ש לשיטתו הכא שיש עוד חילוקים בין הנך ב' דינים.

## ב' דינים בפטור רשה"ר.

אולם העירני תלמיד אחד דהכא כבר מוכרח כמו שייסד הגרא"ל מאלין שיש ב' דינים בפטור רשה"ר - דהכא רק שייך פטור רשה"ר מגזה"כ ולא מצד אורחי' דסו"ס לאו אורחי' הוא, ודו"ק.

## מתמה בכל המהלך מהרמב"ם בנחש.

אולם יש לתמוה בכל הנ"ל - הרי שכל המהלך הזה בנוי דווקא בשיטת התוס' שיש משוג של חפצא דמשונה ע"י כוונה להזיק וגם ע"י יצרא תקפה - ודלא כשיטת רש"י דליתא לכל הנ"ל, ולכאו' ממה דסובר הרמב"ם שנחש היינו כוונה להזיק והוי כקרן שחייב ברשה"ר, הרי כבר מוכרח דכוונה להזיק לא שייכת למודד ביציאה מגדרו - וצ"ע בכל הנ"ל.

# סימן מגהערות ברש"י ותוס' במשנה [יט:],ובדין שן משונה, ובאכילה ע"י הדחק.

[כמה הערות במשנה בפשט, והערות בדין כוונה להזיק ומשונה בכסות וכלים.](#__RefHeading___Toc504257861) <> [בדין משונה במשנה, בכסות וכלים ובצדי הרחבה, ומוכיח שלרש"י א"צ כוונה להזיק במשונה גם למ"ד דפלג"נ ממונא.](#__RefHeading___Toc504257862) <> [בדברי המרומי שדה בחילוק בין פירות ירקות לאכילה ע"י הדחק שמה אכילה, ומבאר את האריכות של נהנית במשנה, [וביאור עיקר החילוקים בין המשנה לברייתא].](#__RefHeading___Toc504257863) <> [מתמה טובא ברש"י בדין כוונה להזיק ב'כסות וכלים', וגם לשון המשנה "כיצד השן" לא מובן לפי רש"י ודין פירות וירקות ג"כ קשה לשיטתו, וקושי' הרא"ש מכלבא דאכל אימרא.](#__RefHeading___Toc504257864) <> [קושי' מיניה וביה משיטת רש"י לעיל [ה':] בקולא של שן במה שהוא פטור על 'אינו ראוי'.](#__RefHeading___Toc504257865) <>

##

## כמה הערות במשנה בפשט, והערות בדין כוונה להזיק ומשונה בכסות וכלים.

יש כמה הערות במשנה:

א] שנינו במשנה "כיצד השן מועדת לאכול את הראוי לה, הבהמה מועדת לאכול פירות וירקות", המשנה שאלה 'כיצד' ותירצה, והנה, נחלקו רש"י ותוס' לעיל ריש פירקין לגבי כיצד הרגל היכן התשובה והאם יש ב' שאלות ותשובות, וכמו כן צ"ל הכא שלפי רש"י יש ב' שאלות וב' תשובות, ולתוס' שאלה א' ותשובה א', ולפי תוס' א"ש שם שבאו לחדש שיש הילוך כדרכה ולאו כדרכה, עיי"ש מה שנתבאר בהיתה מבעטת שזה צורת הילוך של משונה, ורק בכדרכה הוי מועד, אבל הכא צ"ע דמה קמ"ל בפירות וירקות, ולרש"י יש לומר כמו שפירש שם על הרי"ף, שעיקר חידוש המשנה בא לבאר את התמות של הלכה מבעטת שזה חצי נזק, וי"ל שזה גם הפירוש כאן שהתמות והיינו המשונה של כסות וכלים הוא החידוש.

אכן תוס' לא יכול ללמוד כן שתוס' למד שם ש'היתה מבעטת' היינו אגב צרורות, והרי צרורות לא כתוב כאן, [ועיין תוס' לעיל [י"ז:] בחזיר נובר שצרורות של שן הוא החידוש של הברייתא שם, ובאמת שהושמט במשנה], ונמצא שודאי שכסות וכלים אינו עיקר החידוש כמו שמבעטת לא היתה עיקר החידוש אלא אגב צרורות, [וכבר ביארנו שם למה רש"י ותוס' נחלקו אי 'היתה מבעטת' שייכת לעיקר החידוש של המשנה].

ב] מה הלשון במשנה "כיצד משלמת מה שנהנית - אכלה מתוך הרחבה משלמת מה שנהנית, מצדי הרחבה משלמת מה שהזיקה וכו'", שלכאו' כל החילוקי מקומות הם בחיוב שן ברשה"י מתי חשיב רשה"י וחייב מדין שן ומתי פטור, אלא שבכל המקומות שפטורים מתחייבים שוב מדין נהנה - וקשה דלמה אמרו את כל החילוקים על הדין נהנית - "כיצד משלמת מה שנהנית" – ולא על הפטור וחיוב שן - ובהמשך יבואר.

ג] באכלה מצדי הרחבה, נחלקו רש"י ותוס', דברש"י מבואר שיש כאן דין של קרן תם, והיינו דאכילה בצדי הרחבה היא אכילה משונה, ועיין להלן [כ"א.] – "אמר רב ובמחזרת" והיינו שבצדי הרחוב חייב ב'מחזרת' ראשה מרשה"ר לצדי הרחבה, "ושמואל אמר אפילו מחזרת נמי פטור, ולשמואל היכי משכחת לה דמחייב, כגון דשבקתה לרחבה ואזלה וקמה בצידי רחבה", ועיין בתוס' שם [ד"ה ובמחזרת] בשם רש"י "בפי' אחר של רש"י פירש דמחזרת חייבת משום קרן דמשונה הוא", והיינו דנמצא שמה שכתוב במשנה צדי הרחבה היא מחלוקת רב ושמואל מתי נקרא משונה, המחזרת ראשה עצמה [רב] או דווקא מחזרת לצאת ולעמוד שם, אבל מזחרת ראשה בלבד לא מיקרי משונה [שמואל].

ותוס' תמהו עליו, וחולקים, "ונראה לר"י דצידי רחבה חשיבי חצר הניזק שכל אחד יש לו רשות להניח פירותיו כנגד פתח ביתו בצידי רחבה, ולרב אפילו במקום שיכול לאכול בחיזור חשיב חצר הניזק וחייבת נזק שלם מטעם שן ולשמואל מקום שיכולה לאכול בחזרה חשיב לה כרשות הרבים", והיינו שכל החילוקים הללו הם הגדרות ברשות הניזק ורשה"ר ובזה נחלקו רב ושמואל.

ונראה שרש"י נקט שצדי הרחבה היינו רשה"ר, ואין החילוקים בין מחזרת ליצא לגמרי מהרחוב חילוקים בהלכות רשה"ר, וע"כ שכל החיוב הוא מצד קרן ברשה"ר - וכל החילוקים במשונה ואורחי', ודו"ק - אולם עיין להלן שאין זה ברור ויש ראיות שרש"י מודה שזה רשה"י.

ד] בדין אכלה מתוך החנות - עיין נמו"י להלן [כ'. סוגי' 'קופצת' תחילת ח. בדפי הרי"ף] ומאירי [שם] שהוכיחו מהכא שבהמה ברשה"ר וראשו ברשה"י דמיקרי רשות הניזק, ויש לעיין מעץ ארוך שהרא"ש פוטר, ויש ליישב בפשיטות, שהעץ ארוך הוא מעשה שרק התוצאות של המעשה הם ברשה"י, אבל המזיק עצמו אינו ברשה"י, לעומת תוך החנות שראש הבהמה כבר נמצא ברשה"י, ופשוט.

ה] כתוב במשנה על תשלומין של תוך החנות ושל צדי הרחבה "משלמת מה שהזיקה" ותוס' להלן [כ"א] תמה על רש"י שלשון זה משמע נזק שלם - וקשה על רש"י שלמד שזה קרן ולדידיה זה רק חצי נזק, ובאמת שהרשב"א [כ'. סוד"ה ואילפא נ"ש] הוסיף שפשוט שכלפי החנות כו"ע מודי שזה שן ברשות הניזק ולא קרן - וזה כבר נ"ש - והאיך יתכן שלשון אחד של התנא יש לו ב' משמעויות - חצי נזק ונזק שלם – כהדדי.

ו] ברש"י האחרון במשנה כתוב "מצדי הרחוב משלמת מה שהזיקה - כדין קרן תם חצי נזק ומועד נזק שלם ובגמ' מפרש לה", וכוונתו שאחרי העדאה ישלם נזק שלם, ויש לדון האם הוי שן לאחר ג' פעמים או קרן, ואם הוי שן קשה שפטור ברשה"ר והרי רש"י ע"כ נקט שצדי הרחבה היינו רשה"ר, ולכן הוצרך לפרש שצדי הרחבה היינו קרן שחייב ברשה"ר, ולפי"ז קשה שכאן מדוייק שהוא סותר את משנתו בחזא ירוקא לגבי שן משונה לאחר ג' פעמים, ששם נקט שזה שן וכאן נקט שזה קרן.

אולם עיין רש"י על הרי"ף שהביא את כל לשון רש"י הנ"ל בתוספת לשון "והוי רשות היחיד ובגמרא מפרש", וא"כ אדרבה, יש כבר ראיה לדבריו להלן בחזא ירוקא שרק ברשות הניזק יהיה חייב, ואף שרש"י לא הוסיף כן הכא אבל סו"ס מוכרח שהדיוק אינו דיוק, ותם היינו קרן ומועד היינו שן.

אולם סו"ס עיקר דבריו לא מובנים שהרי לשיטתו מוכרח מיניה וביה שאין זה רשה"י אלא רשה"ר, ולכן הוצרך לפרש שזה קרן, וצ"ע [[99]](#footnote-100).

ועיין להלן [סימן מז] שיישבנו קושי' זו.

## בדין משונה במשנה, בכסות וכלים ובצדי הרחבה, ומוכיח שלרש"י א"צ כוונה להזיק במשונה גם למ"ד דפלג"נ ממונא.

מבואר במשנה שיש חצי נזק על אכילת כסות וכלים, ובטעמא דמילתא כתב רש"י על המשנה שזה משונה, ולא הוסיף כוונה להזיק אבל בהמשך הסוגי' בגמרא רש"י הוסיף לשון כוונה להזיק בכסות וכלים [[100]](#footnote-101), וזה תמוה דלמה לי כוונה להזיק, הרי בכל דוכתי מהני משונה בלי כוונה להזיק וכמבואר בתרנגול שחיטט ובגללים ובתרנגול שהכניס ראשו לכלי וכו', ועוד מה ראה להוסיף כן דווקא בגמרא.

ונקדים, דכבר הבאנו לעיל [סימן מ] מהתוס' [ט"ו:] שכתבו דכלבא דאכל אימרא שהוא משונה וחייב ח"נ, היינו רק למ"ד פ"נ קנסא, דלמ"ד פ"נ ממונא נגיחה הוא אורחי', ואין חיוב על משונה, והק' בשטמ"ק [בשם גי' תוס'] דר"ט כבר קרי ליה לנגיחה "משונה" ואיך קרינן ליה אורחי' למ"ד פ"נ ממונא, ועוד הק' ממשנה מפורשת באכלה כסות וכלים שזה משונה וחייב ח"נ, וע"כ דזה גם למ"ד פ"נ ממונא.

ותי' דתרי סוגי משונה נינהו, א] משונה גמור ככלבא דאכל אימרא, ובזה נחלקו מ"ד קנסא ומ"ד ממונא, ב] משונה קצת כנגיחה שסו"ס יש בו קצת אורחי' וחייב לכו"ע, ועיי"ש עוד שהוסיפו [על הגי' תוס'] "ותלמידי הר"י כתבו, אין הפירוש שאין אורחי' לעשותו אלא הכי פירושו, משום דע"י דכוונתו להזיק ויצרא תקפא עושה דברי היזק דלאו אורחי'", עכ"ל.

וביאור הדברים, דמשונה היינו מעשה שהוא "בחפצא משונה" – מעשה שמצד עצמו מוגדר כמעשה משונה - וזה כלבא דאכל אימרא וכו', אבל במשונה קצת, מה שמגדיר את המעשה כמשונה הוא משום "שיצא מגדרו", ומעשים הנעשו להנאה או בהילוכו הם "בתוך גדרו" וזה שן ורגל, וכוונה להזיק הוא "יציאה מגדרו", ולכן במשונה גמור א"צ כוונה להזיק.

למדנו מדבריהם שכסות וכלים היינו לכו"ע, וזה ע"כ משום שיש כוונה להזיקו, ומשום שאינו משונה גמור, ועפ"י זה ביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דלפי ר"פ באמת בעינן כוונה להזיק כיון שהוא סובר פלג"נ ממונא, ובגמרא זה כבר ר"פ ורש"י פירש כן לשיטת ר"פ, וכל זה כמו שביארנו לעיל [סימן מ] בכשכשה באמתה בדברי הרא"ש שצריכים כוונה להזיק לצאת מגדרו וזה כל הסוגי'.

אולם קשה דכבר נתבאר שם שרש"י לא לומד כן, שכבר העיר הפנ"י שכל המחלוקת שחידש התוס' בדין פלגא נזקא ממונא וקנסא דנחלקו בכלבא דאכל אימרא, היינו לשיטתו לעיל [ה':], אבל רש"י שם חולק, והיינו דנראה שרש"י חולק על כל החידוש הזה, ולדידיה גם למ"ד ממונא הוא מיקרי משונה ולא נחלקו בזה.

זאת ועוד, שכבר הוכחנו מכמה דוכתי שלפי רש"י כל רמה וכל דרגא של משונה מיקרי משונה בלי לצאת מגדרו - ולדידיה כוונה להזיק לא שייך למשונה, [וזה מוכרח מהדין של 'יותר בחוזק' ומנפילה בחזא ירוקא, ומאכילה של נבילה בכלבא דאכל אימרא, דבכל הנך נחלקו הרא"ש והתוס' עליו], וממילא דמתרי טעמי כבר ליכא למימר כדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, ומעתה הדרא הקושי' שכבר סותר משנתו מהמשנה לגמרא אי מיירי בכוונה להזיק, ועוד דלשיטתו הרי לא בעינן כוונה להזיק בכל דיני משונה, ומאי שנא הכא, וצע"ג.

ונראה דמיניה וביה הדברים מוכרחים ברש"י, שהרי כבר נתבאר שרש"י למד שהחיוב של צדי הרחבה הוא מצד משונה, והנה זה פשוט שמחזרת ראשה או שהיא יוצאת לגמרי לצדי הרחבה שאין כאן סיבה לכוונה להזיק, ופשוט שעושה כן להנאת אכילה שיהיה לה בצדי הרחבה ככל אכילה, ואם רש"י ילמד כהתוס' שמשונה צריך מודד של כוונה להזיק א"כ ע"כ שכאן אין מודד וצ"ל שזה משונה גמור, אלא דמעתה הדרא הקושי' על המ"ד פלג"נ ממונא שכבר אין חיוב על משונה גמור כמו כלבא דאכל אימרא, וליכא למימר כנתבאר בכסות וכלים, ואין לומר שזה כמו גללים וכדומה שבאלו י"ל שזה דווקא להך מ"ד דסבר פלג"נ קנסא, אולם הכא זה משנה מפורשת ולא תלויה בפלוגתא דאמוראי.

ומוכרח שלפי רש"י ליכא למימר כנתבאר עפ"י הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שרש"י חולק על כל המהלך וכנתבאר.

## בדברי המרומי שדה בחילוק בין פירות ירקות לאכילה ע"י הדחק שמה אכילה, ומבאר את האריכות של נהנית במשנה, [וביאור עיקר החילוקים בין המשנה לברייתא].

שנינו במשנה "כיצד השן מועדת לאכול את הראוי לה, הבהמה מועדת לאכול פירות וירקות, אכלה כסות או כלים - משלם חצי נזק, במה דברים אמורים - ברשות הניזק, אבל ברשות הרבים – פטור, ואם נהנית - משלמת מה שנהנית".

המשנה הביאה פירות וירקות, והברייתא בגמרא השמיטה - ובמקום זה המשנה הביאה חידוש של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה, וכגון חמור שאוכל מאכל פרה שהוא נוהג לאוכלם רק על ידי הדחק כשהיא רעבה, ועיין במרומי שדה שתמה שיש כאן קושי' גדולה על המשנה, דלמה המשנה לא חידשה את הדין של אכילה ע"י הדחק דשמה אכילה, במקום להביא את הדין פירות וירקות, והרי אכילה ע"י הדחק שמה אכילה הוא יותר חידוש.

ובישוב הקושי' הקדים בקושי' אחרת על לשון המשנה "ואם נהנית - משלמת מה שנהנית", דמה הכוונה "אם נהנית", וביאר שתלוי אם הבהמה היתה שבעה, דאז ליכא דין נהנית, וחידש שכוונת המשנה היא שהאכילה הראשונה של פירות וירקות היינו בכל הבהמות בכל הזמנים גם כשיש עדים שהיא היתה שבעה, ועל זה הוסיפו במשנה שבבהמה לא שבעה איכא עכ"פ נהנית וזה הלשון "אם נהנית", והיינו שיכול לטעון שהוא פטור כיון שכעת אכלה לעומת פירות וירקות שחייב תמיד.

והוסיף דלפי"ז א"א לדבר על אכילה ע"י הדחק, שזה רק בבהמה שהיא רעבה דרק אז דרכה לאכול אכילה כזו, ואם מביא עדים שהיתה שבעה אז האכילה על ידי הדחק נהפך לקרן משונה, ומה"ט לא הביאוהו, ויתכן שזה המהלך במשנה, שזה חידשו כאן בשן מועד - כל הבהמות בכל הזמנים גם כשהיא שבעה – וההמשך הוא דין נהנית.

עפ"י דבריו יש להמשיך עוד ליישב כמה דקדוקים וחילוקים בין המשנה לברייתא, ועיין בכל זה בהערה [[101]](#footnote-102).

## מתמה טובא ברש"י בדין כוונה להזיק ב'כסות וכלים', וגם לשון המשנה "כיצד השן" לא מובן לפי רש"י ודין פירות וירקות ג"כ קשה לשיטתו, וקושי' הרא"ש מכלבא דאכל אימרא.

יש כמה קושיות בשיטת רש"י - וכדלהלן:

א] הבאנו את המהלך של הנצי"ב שאכילה ע"י הדחק שמה אכילה היא דווקא כשהיא רעבה, אולם כנראה שהמהלך הזה לא א"ש בשיטת רש"י שכתב בהדי' בגמרא [ד"ה שמה אכילה] דאכילה ע"י הדחק חשיב כאכילה גם כשהבהמה אינה רעבה - ולא חשיב משונה כה"ג, וא"כ לרש"י עכ"פ הדרא הקושי' דמה קמ"ל המשנה בפירות וירקות, אכן בתוס' יש לפרש כנ"ל וזה עיקר החידוש של התנא בפירות וירקות, אכן ברש"י ע"כ שאין זה הפשט, ולהלן יבואר.

ב] עוד יש להעיר לפי רש"י, הרי למדנו ברש"י שהחידוש ב'כיצד' כאן במשנה היינו כמו שפירש רש"י על הרי"ף לעיל במשנה הראשונה שהעיקר הוא לחדש את הדין של "היתה מבעטת", וביארנו שזה רגל משונה ולא ביעוט של כוונה להזיק, עיי"ש.

אולם הכא בכסות וכלים היה א"ש ג"כ לפרש כן שהרי רש"י במשנה באמת כתב על כסות וכלים שזה שן משונה, ולא הוסיף כוונה להזיק אבל בהמשך הסוגי' בגמרא רש"י הוסיף לשון כוונה להזיק בכסות וכלים, וזה תמוה דלמה לי כוונה להזיק, וכבר הבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שלמד שתלוי בפלוגתא אי פלג"נ ממונא או קנסא והכא כר"פ, אולם כבר דחינו והוכחנו שאין זו שיטת רש"י.

ומעתה הדרא קושי' גדולה: הרי מה העיקר ב'כיצד' של המשנה, וכבר אין לומר שיש חידוש בכסות וכלים שהרי רש"י לומד שזה כוונה להזיק, וזה לא שן משונה, וצע"ג, ולהלן יבואר.

ג] עוד יש להעיר על רש"י בכוונה להזיק בכסות וכלים, דעיין בזה ביש"ש להלן [סוף סימן כ"ט] שחולק שאינו כן, ומוסיף על זה "מי הוא זה הנביא שיגיד כן" שבאמת היתה כאן כוונה להזיק, הא סו"ס חזינן שאכל, וזה באמת צ"ע על שיטת רש"י, ולהלן יבואר, [ואגב יש להעיר שהיש"ש סותר משנתו מדבריו בפירוש החכמת שלמה [מהרש"ל] על התוס' לעיל [ט"ו:] שפירש שם שיש כוונה להזיק, וצ"ע].

ד] עוד יש להעיר על רש"י מהדין כלבא דאכל אימרא שהבאנו כבר את המחלוקת בין הרא"ש לרש"י כלפי אכילת הבהמה לנבילה אח"כ דלרש"י ח"נ גם באכילת הנבילה ולרא"ש נ"ש, והרא"ש [במשנה כאן] תמה על רש"י הכא דלמה לא הביאו דין זה במשנה שזה יותר חידוש מכסות וכלים דמשלם ח"נ, והיש"ש תמה על הרא"ש דלשיטתו נמי קשה שהיו צריכים להביאו במקום פירות וירקות שהוא יותר חידוש שיש בזה נ"ש, ולהלן יבואר.

## קושי' מיניה וביה משיטת רש"י לעיל [ה':] בקולא של שן במה שהוא פטור על 'אינו ראוי'.

יש קושי' אלימתא בשיטת רש"י בסוגית אכלה כסות וכלים בדברי רש"י לעיל [ה:] - וכדלהלן - הרי התוספות לעיל [ה': ד"ה כי שדית בור בינייהו אתיא כולהו] העירו על רש"י שם "מה שפי' הקונטרס דשן אתיא מבור ואש - דכי פרכת מה לאש שכן מועדת לאכול בין ראוי לה בין שאין ראוי לה - תאמר בשן שאין מועדת לאכול אלא בראוי לה" ותמהו התוס' עליו, "וקשה דלא אשכחן שאינו ראוי בשן - דאם אכלה דבר שאין ראוי לה לא הוי תולדה דשן אלא תולדה דקרן כיון דאין הנאה להזיקה ואי משכחת בשום ענין נילף מאש דמתחייב אף באין ראוי" ותירצו, "ונראה דשן נמי אתי בפלגא דדינא או מאש לחודיה ומיהו י"ל לפירוש הקונטרס דשפיר פרכינן פירכא דלא שייכא בשן דכהאי גוונא פריך בהחובל גבי עבד ואשה מה לאשה שכן אינה במילה".

והנה אינו ראויה היינו כסות וכלים, וכמבואר בסוגיין, והרי שיטת רש"י ששן משונה לאחר ג' פעמים הוא מועד של שן וכמבואר להלן [מ"ח:] בחזא ירוקא, וא"כ כסות וכלים לאחר ג' פעמים אמורים להיות מועד של שן, ונמצא דמשכחת לה שן שחייב על אינם ראויים לאחר ג' פעמים ומה עיקר הפירכא לרש"י לשיטתו, וצ"ע - ועיין בהערה [[102]](#footnote-103) במה שיש לדון בקושי' זו.

והפשוט בזה שברש"י בסוגיין יש ישוב לסתירה בין רש"י לעיל [ה':] לרש"י להלן [מ"ח:] שרש"י כותב שבכל האופנים של אינם ראויים יש כוונה להזיק וממילא דבכה"ג לאחר ג' פעמים יהיה כבר קרן ורק בחזא ירוקא שזה משונה אבל האוכל עצמו הוא ראוי - אז הוי שן משונה ולכן אחר ג' פעמים חוזרים לפרשת שן, ומיושב הקושי'.

וכל זה מפורש בקושי' התוס' על רש"י שהקשה עליו - "וקשה דלא אשכחן שאינו ראוי בשן - דאם אכלה דבר שאין ראוי לה לא הוי תולדה דשן אלא תולדה דקרן כיון דאין הנאה להזיקה" - ומאן יימר זאת - דאולי יש הנאה אלא שזה משונה - וע"כ כמבואר ברש"י שכוונתו להזיק ואין הנאה להזיקו וזה קרן ממש.

אולם מעתה דברי רש"י לעיל [ה:] תמוהין מיניה וביה, דאי נימא שאינו ראוי היינו שן משונה, א"כ קשה לאחר ג' פעמים חייב, וע"כ צ"ל שזה כוונה להזיק, וכנ"ל, אולם מעתה מתעוררת שאלה מיניה וביה, הרי עד כמה ש'אינו ראוי' היינו כוונה להזיק כפשוטו, א"כ מה שייך בכלל קולא בשן מה שהוא לא שן בכוונה להזיק ולכן הוא פטור על אינו ראוי, האם שייך קולא בשן מה שהוא לא קרן, אטו נימא שלקרן שן ורגל יש קולא במה שכל אחד מוגבל לתכונה של עצמה ואין להם תכונה של המזיק השני, הרי כל מה שראינו בפירכא של 'אינו ראוי' הוא שאש אינו שן ושן אינו אש, ודווקא היכא דאיכא דין מסויים שמחמתו היה אמור להיות כלול בתוך המזיק של שן מחמת תכונותיו - אלא שיש סיבה מסויימת שלא שייך דין זה בשן, אז הוא דמיקרי 'פירכא' דלא שייך, אבל הכא אינו ענין לשן מחמת היותו שייך למזיק אחר מצד עצם תכונותיו, ואין זה פירכא דלא שייך.

הרי לנו קושי' דממנפ"ש בשיטת רש"י באכלה כסות כלים - דאי נימא שאכלה כסות אין כוונתו להזיק ויש הנאה להזיקו - ואעפי"כ הוי קרן מצד שן משונה כחזא ירוקא - א"כ קשה דאחרי ג' פעמים זה יחזור לשן - וממילא דמצאנו שן שאינו ראוי שחייב בשן ובטלה כל הפירכא, ואי נימא לאידך גיסא שאכלה כסות כוונתו להזיק ואין הנאה להזיקו - וכמבואר בסוגי' דידן - שוב תמוה מאד דליכא שום פירכא - וממנפ"ש צ"ע.

ועיין להלן [סימן מד] ביאור חדש בכל הענין של כוונה להזיק בכסות וכלים, ושם יבואר שיטת רש"י בכל הנ"ל.

# סימן מדגדר חדש בכוונה להזיק והנאה להזיקה מצד תוכן הפעולות ולא כוונת המעשה,וביאר שיטת רש"י בכוונה להזיק בכסות וכלים, וביסוד דינא דאכילה ע"י הדחק,וביאור דין נשיכה ונפלה מפיו למה הוי קרן ובכוונה להזיק בנחש ועוד.

[**פרק א שיטת רש"י בכוונה להזיק בכסות וכלים, ושיטתו ביסוד דינא דאכילה ע"י הדחק, ובגדרי כוונה להזיק והנאה להזיקה בנשיכה ונפלה מפיו ובנחש ועוד**](#__RefHeading___Toc504434797) **<>** [כמה קושיות בשיטת רש"י בסוגיין.](#__RefHeading___Toc504434798) <> [הערות בעיקר הסוגי' של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה.](#__RefHeading___Toc504434799) <> [גדרי הנאה להזיקה וכוונה להזיק - הם הגדרות במעשה ולא סיבות למעשה.](#__RefHeading___Toc504434800) <> [בדברי השואל בר"י מיגאש [שטמ"ק ד'.] בגדר דין שן שיש ממוני גבך.](#__RefHeading___Toc504434801) <> [מבאר עפ"י הנ"ל פלוגתת הרשב"א והתלמיד הרשב"א בנשיכה ונפלה מפיו.](#__RefHeading___Toc504434802) <> [מבאר עפ"י הנ"ל את פלוגתת התוס' והרשב"א בהנאה של נחש.](#__RefHeading___Toc504434803) <> [מבאר את עיקר היסוד של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה בדין נזיקין לענין משונה, שיש חידוש בעיקר הדין אכילה שבו.](#__RefHeading___Toc504434804) <> [מבאר בזה את הגדר של כוונה להזיק בכסות וכלים, ולא קשה קושי' היש"ש שהקשה ש"מי הוא זה הנביא שיגיד כן" שבאמת לא היתה כאן כוונה להזיק במציאות - ומבאר את פלוגתת הברייתא והמשנה אי הוי קרן או שן משונה.](#__RefHeading___Toc504434805) <> [ביאור בדברי רש"י בקולא של אינו ראוי בשן לעומת אש [ה':].](#__RefHeading___Toc504434806) <> [מקור מדברי הירושלמי מובא ברשב"א [ג'.] דאכילה ע"י הדחק מיקרי תולדה דשן.](#__RefHeading___Toc504434807) <> [שיטת הרא"ש כנ"ל שכסות וכלים היינו קרן ממש כעין נשיכה.](#__RefHeading___Toc504434808) <>

[**פרק ב ביאור בגדר יצרא תקפה דלמה נחשב ככוונה להזיק**](#__RefHeading___Toc504434809) **<>** [תמיהא רבתי מהסוגי' של כישכשה שמבואר שם שיש מושג של 'יצרא תקפה' בכוונה להזיק עצמה.](#__RefHeading___Toc504434810) <> [מבאר יסוד דינא דרגל – דהזיקו מצוי היינו הפסיעות ולא הדריסות.](#__RefHeading___Toc504434811) <> [מבאר עוד דב' פנים למעשה מצד הבהמה ומצד המעשה, ומבאר האיך האיך 'יצרא תקפה' הופך רגל להיות קרן אף שבקרן עצמו ליכא יצרא תקפה, וכל זה אחרי שהמעשה עצמו של דריסת רגל הוא מעשה השחתה מצד עצמו.](#__RefHeading___Toc504434812) <> [ביאור לשון הגמרא.](#__RefHeading___Toc504434813) <>

[**פרק ג' ביאור במשנה לפי שיטת רש"י, וביאור פלוגתת המשנה והברייתא בדין כסות וכלים.**](#__RefHeading___Toc504434814) **<>** [מבאר את הדין במשנה של השן מועד לאכול את הראוי לה - למדנו מהמשנה שאוכלים ראויים מיקרי כבר אורחי' גם כשאין לבהמה דחק.](#__RefHeading___Toc504434815) <> [דן בקושי' הנצי"ב מפירות וירקות.](#__RefHeading___Toc504434816) <> [מבאר למה רש"י פירש במשנה שזה משונה ובגמרא הוא פירש שזה כוונה להזיק, ומבאר שהמשנה הראשונה של רגל דומה למשנה של שן - לשיטת רש"י, ונחלקו הברייתא והמשנה בגדר כסות וכלים, ונפ"מ לאחר העדאה אי חייב או פטור ברשה"ר.](#__RefHeading___Toc504434817) <> [שיטת הרשב"א בכל הנ"ל – שאף שהרשב"א לומד שקרן תם היינו משונה, אבל חולק על רש"י בנקודה אחת.](#__RefHeading___Toc504434818)

# פרק אשיטת רש"י בכוונה להזיק בכסות וכלים,ושיטתו ביסוד דינא דאכילה ע"י הדחק,ובגדרי כוונה להזיק והנאה להזיקה בנשיכה ונפלה מפיו ובנחש ועוד

## כמה קושיות בשיטת רש"י בסוגיין.

לעיל [סימן מג] הבאנו כמה קושיות בשיטת רש"י בשן משונה ובאכלה כסות וכלים ובאכלה ע"י הדחק, ולהלן הקושיות בקצרה - ונוסיף כמה קושיות בשיטת רש"י בכוונה הזיק מסוגיות אחרות - ונראה שדרך כל הקושיות נוכל להעמיד דרך חדשה בסוגי' זו בשיטת רש"י.

א] רש"י [ד"ה שמה אכילה] כתב דאכילה ע"י הדחק חשיב כאכילה גם כשהבהמה אינה רעבה - ודלא כהנצי"ב - ומה המקור לרש"י בזה.

ב] איכא סתירה בין רש"י במשנה לרש"י בגמרא אי אכילת כסות וכלים הוא משונה בלי כוונה להזיק או דאית ביה כוונה להזיק [וליתא להלך לחלק בין פלג"נ ממונא לפלג"נ קנסא והכא כר"פ.

ג] הוכחנו ברש"י ובר"ח לעיל בהיתה מבעטת שזה רגל משונה בלי כוונה להזיק ולכן זה שייך למשנה של כיצד הרגל, ודלא כתוס' שזה לא שייך למשנה, וקשה דאי איכא כוונה להזיק בכסות וכלים - א"כ כבר לא שייך למשנה - וצ"ע.

ד] היש"ש [סוף סימן כ"ט] סובר דליכא כוונה להזיק והקשה על רש"י "שמי הוא זה הנביא שיגיד כן" שבאמת היתה כאן כוונה להזיק, הא סו"ס חזינן שאכלה.

ה] קשה קושי' הרא"ש על רש"י מהדין כלבא דאכל אימרא דלמה לא הביאו דין זה במשנה שאכילת הנבילה היא ח"נ, שזה יותר חידוש מכסות וכלים דמשלם ח"נ - ולהלן [סימן מה] תתיישב קושי' זו.

ו] הקשינו על רש"י [ה:] קושי' דממנפ"ש דאיזה צד השוה איכא בין בור ואש לשן - דאיזה פירכא איכא במה דליכא חיוב על אינו ראוי - והיינו כסות וכלים, דאי הוי משונה בלי כוונה להזיק [רש"י במשנה] א"כ באמת חייב לאחר ג' פעמים מדין שן באינו ראוי, ואי הוי כוונה להזיק א"כ ליכא פירכא דמה שהוא קרן ולא שן.

ז] להלן הבאנו קושי' בתלמיד הרשב"א דחידש שנשיכה ונפלה מפיו יצאה מכלל שן ואינו כלול וביער - ולכן הוי קרן - ותמהנו בזה.

ח] עוד תמהנו להלן בשיטת הרשב"א דנחש חשיב שן מחמת הנאה כל דהו, ותלה מחלוקת זו בנשיכה ונפלה מפיו - והקשינו דמה זה שייך למחלוקת אי איכא בנחש כוונה להזיק או לא.

ט] להלן [פרק ב] הבאנו קושי' בשיטת רש"י בסוגי' דכשכשכה באמתה איך יצרא תקפה יכולה לעמוד במקום כוונה להזיק - לעשותה לקרן מועד.

י] להלן [פרק ב] הבאנו קושי' בשיטת רש"י בכשכשכה באמתה - שלדרכו לא מובן הסוגי' להלן [מא] בדין רביעה דלמה לא מהני יצרא תקפה להיות ככוונה להזיק כמו בכשכשכה באמתה.

יא] בלשון רש"י לעיל [ב: ד"ה בעיטה] כתוב שזה תולדה דקרן - וביאר בטעמא דמילתא "דכוונתן להזיק כי קרן ואין הנאה להזיקה כי קרן ואין הזיקו מצוי תדיר - והלכך הוו כי קרן", הרי שרש"י צריך לשלול את כל התכונות להיות קרן, וכ"כ להלן [שם סוף העמוד ד"ה הני אין הזיקן מצוי] כתוב "הלכך תולדה דקרן הן דאין הזיקו מצוי ואין הנאה להזיקו", אולם לגבי הנאה להזיקן - עיין ברש"י לעיל [ג. ד"ה נתחככה בכותל להנאתה] שכתוב על נתחככה וטינפה פירות להנאתה - "דהיינו דומיא דשן שיש הנאה להזיקה", ולא הוסיף שום תנאים, ומאידך - לגבי הזיקו מצוי לעיל [ג. ד"ה כל היזק דרך הילוך] כתב רש"י שכל דרך הילוך הוי תולדה דרגל "דהזיקו מצוי ואין כוונתו להזיק", וכל החלוקות הללו צ"ב.

## הערות בעיקר הסוגי' של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה.

יש קושי' אלימתא בעיקר הסוגי' - הרי מבואר בסוגי' שיש חידוש שאכילה ע"י הדחק שמה אכילה, וכגון חמור שאוכל מאכל פרה שהוא נוהג לאוכלם רק על ידי הדחק כשהיא רעבה, ונתחדש דשמה אכילה, ועיין בתוס' בשבת [ע"ו. ד"ה אכילה ע"י הדחק לא שמה אכילה] שהקשה "והא דאמר בפ' כיצד הרגל אכילה ע"י הדחק שמה אכילה, ה"מ לענין ניזקין דלא חשבינן ליה משונה, אבל לאחשובה לענין שבת לא חשיבא אכילה", וקרוב לזה מבואר ברשב"א בסוגיין.

ויש לתמוה, דמה הדין בנתחככה בכותל להנאתה ע"י הדחק - והיינו כותל שרק עבדינן כן במצב של דחק - ויש לדון בתרתי, א] האם הוי בכלל שן או לא, ב] האם הוי אורחי' או משונה, וכל זה לא שייך להלכות אכילה, וא"כ מאי שנא אכילה מהם שדנים מצד האכילה - השאלה היא שאלה מצד הלכות שן בלי שייכות לאכילה.

ומעתה פשוט שבשבת הדיון הוא מצד דיני אכילה ובשן אין דין אכילה כלל וכלל, וגם נתחככה בכותל מיקרי שן, וכאמור בנתחככה עצמה יש לדון בספק זה - ואין חידוש בדיני אכילה כלל וכלל, והרי פשוט שבכל התורה לא מהני נתחככה במקום אכילה - במצוות אכילה ובאיסורי אכילה, וע"כ שכאן סגי לן בהנאה להזיקה, וממילא שכל הדיון הוא דיון אחר, משונה או אורחי' - או הנאה שן או לא הנאת שן, ולמה ליה להתוס' למימר שיש ב' דיני אכילה, דין אכילה כלפי שבת ודין אכילה כלפי נזיקין משונים ואורחייהו, עדיפא הוי ליה למימר שאין זה דין של אכילה כלל וכלל והנידון הוא נידון של אורחי' ומשונה או נידון של שן.

והפשוט בזה שתוס' נגרר אחרי לשון הגמרא שאמרו אכילה ע"י הדחק שמה אכילה, והיינו שזה מפורש בסוגי' שזה כל הנידון, אכילה או לא אכילה, ועל זה הקשה ועל זה השיב שסו"ס יש ב' דיני אכילה שונים ודו"ק, אולם סו"ס עיקר האי מילתא צ"ע - דלמה הגמרא העמידה את הנידון מצד אכילה.

עוד יש לעיין בעיקר שיטת רש"י שחידש בדין אכילה ע"י הדחק שמה אכילה דה"ה כשהיא לא רעבה שג"כ הדין כן, וצ"ב דמנלן זאת, ואין לומר דפשיטא שהרי אדרבה כל המימרא של ר"פ בא לחדש את הפרט הזה, והגר"נ פרצוביץ זצ"ל כתב שכנראה שעיקר הדין של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה היה פשוט לרש"י, ולכן פירש שבא להשמיע רק את החידוש הנוסף הנ"ל, אולם אין דבריו פשוטים שהרי למדנו מתוס' שהיה צריך לחלק וליישב שהדין אכילה ע"י הדחק שמה אכילה בכל התורה לא דומה לנזיקין, והרי הדין בכל התורה הוא שאכילה ע"י הדחק לאו שמה אכילה גם באופן שהוא נמצא במצב של הדחק, וא"כ זה עצמו כבר חידוש, וצ"ע.

## גדרי הנאה להזיקה וכוונה להזיק - הם הגדרות במעשה ולא סיבות למעשה.

ונראה להקדים ביסוד גדול בעיקר גדרי הנאה להזיקה לעומת כוונה להזיק.

דהנה רגילים לדון שכוונה להזיק והנאה להזיקו הם סיבות למה הבהמה עשתה את הפעולות הללו, אכן נראה לומר שאינם סיבות אלא הגדרות בעצם הפעולות, והיינו שיש ב' סוגים של פעולות, פעולות שמעמידות את צרכי הבהמה לבהמה - ואלו פעולות של שן, וזה כללא דוביער, אכילה נתחככה ועוד, שזה התוכן של הפעולות הללו מצד עצמם.

ויש פעולות הפוכות, והיינו פעולות שלא עומדות עבור הבהמה להעמיד לה צרכיה, אלא פעולות לאידך גיסא, שהם פעולות של השחתה בחפצא שנעשה בה היזק, כנגיחה, ואף אי איכא סיבה של הנאה שדוחפת להך נגיחה, וכשובר כלים בחמתו, אכן סו"ס גדר הפעולה היא פעולת השחתה ולא אכפת לן סיבות של הנאה שמביאות אותו לפעולה - דסו"ס יש גדר ברור בפעולה - וזה פעלות השחתה - וכשיש כוונה למעשה השחתה - גם כשעיקר הסיבה שהיא נגשת לפעולה לא קשורה להשחתה - אכן היא כיוונה לפעולה שמוגדרת מצד עצמה כהשחתה וזה מיקרי כוונה להזיק.

## בדברי השואל בר"י מיגאש [שטמ"ק ד'.] בגדר דין שן שיש ממוני גבך.

עיין בשיטה מקובצת לעיל [ד'.] שהביא את דברי השואל בר"י מיגאש - וזה לשונו: "וכשהשן דיש הנאה להיזקה חמירא דמכל מקום אמר ליה ניזק למזיק ממונא אית לי גבך לפי שכבר הרווחת דמי מאכל הבהמה שהיית מאכיל אותה באותו יום והקרן קילא דאין הנאה להו לבעלים בהיזקה כלל".

דבריו תמוהין דפשיטא שהנאה להזיקה לא שייכא לדין נהנה שזה תביעה של ממוני גבך, והרי גם בנתחחכה בכותל וטינפה פירות מיקרי שן, [ונראה שהר"י מיגאש לא פליג עליו שם בהאי סברא], וע"כ צ"ל שכוונתו כדברינו שעיקר המעשה של שן היינו פעולות שמעמידות לבהמה את צרכיה - וזו ההגדרה של המעשה היזק הזה, וההנאה אינה אלא ראיה על תוכן המעשה, ודו"ק - ועיין בהערה [[103]](#footnote-104) במה שיש להעיר בזה.

## מבאר עפ"י הנ"ל פלוגתת הרשב"א והתלמיד הרשב"א בנשיכה ונפלה מפיו.

בזה מתבארים דברי התלמיד הרשב"א דלעיל [ב':] שחולק על הרשב"א וסובר שנשיכה ונפלה מפיו אינו שן כיון שחסר בדין 'וביער', וממילא שהוא בכלל קרן, והרשב"א חולק דחייב מדין שן, וקשה שאם כוונת התלמיד הרשב"א היא שזה קרן מחמת זה שהוא משונה א"כ למה לו למימר שחסר בדין 'וביער', הרי כלבא דאכל אימרא שלא חסר בדין 'וביער' חשיב קרן מחמת הדין משונה, ולזה מודה הרשב"א וכמפורש בדברי הרשב"א, וע"כ שכוונתו שזה קרן מצד כוונה להזיק, וקשה דמה שייך שחסרון בדין 'וביער' מחזירו לכוונה להזיק - ועוד דמה שייך לומר שהיא באמת נתכוונה להזיק בנשיכה זו שנעשה עבור אכילה.

והביאור בפלוגתתם הוא עפ"י הנ"ל - שכולם מודים שכל מה שנכלל במעשה 'ביעור' של פרשת שן הוא מעשה שמעמיד לבהמה את עיקר צרכיו - וזה התוכן של המעשה - וכו"ע מודי שקרן היינו מעשה שהתוכן שלו הוא מעשה השחתה - לא מעשה 'עבור צרכי הבהמה' אלא אדרבה - מעשה הפוך - מעשה השחתה בחפץ אחר - וכולם מודים שבתהליך של אכילה יש התחלה בנשיכה שמצטרפת לכל התהליך של בליעה ועוד - אכן מה יהיה בנשיכה כזו שלא הצטרפה בפועל לתהליך של אכילה כיון שנפלה מפיו, ודו"ק.

והיינו דנחלקו הראשונים מה הגבולות של וביער - שכו"ע מודי שפעולות שמעמידות לבהמה את עיקר צרכיו היינו אכילה ונתחככה וטינפה בגופו להנאתה וכדומה, אבל פעולה של נשיכה ונפלה מפיו לא לגמרי מעמידה לבהמה את עיקר צרכיו - אלא שהיא פעולה שקשורה ומישך שייכי לענינים הללו ולפעולות הללו, ואי נימא שפרשת וביער כוללת את המעשה הזה בכלל ביעור - שוב ממילא הוי שן - וזו שיטת הרשב"א, אכן אם המעשה יאבד את ההגדרה שלה בתור מעשה שמעמיד לבהמה את עיקר צרכיו - שהוא מתנתק מהתהליך של אכילה כיון שלא הגיע לידי אכילה - שוב עומד המעשה לעצמו, ושוב בטל מהמעשה את עיקר התוכן שלו בתור פעולה שמעמידה לבהמה את צרכיה, ולא נשאר תוכן למעשה מלבד ההשחתה שיש במעשה - והרי היא התכוונה למעשה הזה שהגדרתו השחתה - וזה נקרא כוונה להזיק - וזו שיטת התלמיד הרשב"א - ושורש פלוגתתם עד היכן הגבולות של וביער, וכתוצאה מזה מתי חלה הגדרה של מעשה השחתה במעשה.

ואף שברור שהבהמה בנשיכתה רצתה תועלת וצרכי עצמה כשעשתה את המעשה והיא לא רצתה השחתה - וזה הרי כל הסיבה שהיא ניגשה למעשה - אכן 'סיבות' לחוד 'והגדרות' לחוד - ודו"ק - וכל מעשה שאין בו הגדרה של 'ביעור' - ממילא מוגדר כמעשה השחתה וממילא שזה בכלל 'כוונה להזיק', שכאמור - כוונה להזיק אינה 'סיבה' למעשה אלא הגדרה ותוכן של מעשה - ואחרי שההגדרה של המעשה היא מעשה השחתה שוב אמרינן שכיון שהיא התכוונה למעשה הזה.

## מבאר עפ"י הנ"ל את פלוגתת התוס' והרשב"א בהנאה של נחש.

הרי שנחלקו בגדרי וביער - ועפי"ז ממשיך הרשב"א לשיטתו בדין נחש, דהנה בדינו של נחש עיין תוס' [ט"ז.] שפירש שאחרי שאמרו חז"ל שאין הנאה באכילה של נחש דשוב מוכרח שזה כוונה להזיק, ומבואר שאם היתה לו הנאת אכילה בנשיכה זו אז שפיר היה בכלל שן, והיינו כהרשב"א שנשיכה עצמה בלי הנאת אכילה מיקרי שן אלא שכיון שאין לה הנאה שוב אינו אלא כוונה להזיק - ועיין בהערה [[104]](#footnote-105) - עכ"פ למדנו מהתוס' שזה מיקרי כוונה להזיק.

אולם הרשב"א לעיל [ב':] חולק ונקט שנשיכה של נחש הוא שן - ולשיטתו בנשיכה שנפלה מפיו, כיון שסו"ס יש לה הנאה, והוסיף דאף שחז"ל העידו שאין לה הנאה - וכמו שאמרו לה כל החיות, אכן סו"ס יש לה קצת הנאה לענין זה.

ויש להעיר דבמה נחלקו, אטו נחלקו אי במציאות יש הנאה לנחש שהיא מתכוונת אליה גם אחרי דברי חז"ל או שבמציאות היא מתכוונת להזיק [ואין לה הנאה כלל], ועוד קשה - שזה מפורש בדברי הרשב"א שהחידוש של נחש התחדש בתור המשך ואחרי שהוא חידש את הדין של נשיכה ונפלה מפיו, וקשה דמה שייכי אהדדי אי במציאות יש כוונה להזיק בנחש ואין כוונה להזיק בנפלה מפיו וזה תימא גדולה.

ומוכרח מזה שכולם מבינים שיש לה הנאה מסויימת ממעשיו, והרי זה כל המאמר חז"ל שכל החיות נתקבצו עליה ואמרו שכולם דורסות כדי לאכול והיא נושכת בלי צורך לאכול, והתשובה כלום יש 'יתרון' לבעל הלשון שגם בלשון הרע זה כך, הרי שכל השו"ט של החיות עם הנחש הוא מה ה'תוכן' של המעשה, והאם יש 'יתרון' במעשה - והנחש השיב שגם בעל הלשון אין לו 'יתרון' - זאת אומרת שהתוכן של המעשה לא מכניס אותו להיות בכל עיקר צרכי האדם, והיינו שאין יתרון במעשה כאכילה ושינה שזה שימוש אמיתי - אכן סו"ס ודאי שיש הנאה מסויימת מזה כמו לבעל הלשון.

והרשב"א אזיל לשיטתו, וכנתבאר שמפורש בדבריו שלמד את הדין של נחש מהדין של נשיכה ונפלה מפיו, ותמהנו דמה שייכי אהדדי אי במציאות יש כוונה להזיק בנחש, אלא ע"כ שאחרי שהוא למד ש'וביער' אינו מעשה שימוש ממש - אלא מעשה שמישך שייכי קצת לצרכי הבהמה, א"כ ה"ה שהנחש יש לה הנאה - שהרי זה כל השו"ט בינו לכל החיות, וזה סגי להיות חשוב כמעשה לתועלת ושפיר כלול בכלל וביער.

אולם התוס' למדו ע"ד התלמיד הרשב"א שההגדרה של 'וביער' היינו 'מעשה שימוש' ולא סגי במעשה לתועלת, [ונפ"מ בנפלה מפיו], וא"כ ממילא מוכרח שההגדרה של המעשה היינו מעשה השחתה, וזה ממילא שייך לקרן, שהרי ממילא כוונתה למעשה זה היא כוונה להזיק, והרשב"א לא חולק עליו במציאות אלא שאחרי שהוא סובר שהנאה זו לא יצאה מכלל הנאת וביער, ממילא שכוונתה למעשה זה היא כוונה להנאה של שן - ככל שן דעלמא.

והעירני תלמיד אחד באכילת סל כדי לאכול פת [בהמשך הסוגי'] שי"ל שזה עדיין שן כיון שהוא השלב הראשון של אכילה ממש - והרי בסוף היא אכלה ממש - ועדיפא מנפלה מפיו שלא הגיע להך אכילה - ועדיפא מנחש שהיא הנאה צדדית, אולם אינו מוכרח דאכתי יכול להיות קרן, ודו"ק.

## מבאר את עיקר היסוד של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה בדין נזיקין לענין משונה, שיש חידוש בעיקר הדין אכילה שבו.

ומעתה הדרינן לאכילה ע"י הדחק - ונימא - שנתחככה בכותל ע"י הדחק - וכדהבאנו לעיל - באמת חסר לו באורחי' של שן ולא כלול בעיקר הוביער דשן, וזה נמי המושכל ראשון באכילה ע"י הדחק, אכן אכילה ע"י הדחק הדרא לתוך וביער מטעם אחר - והיינו דסו"ס חיילא בה 'שם אכילה' - וכל ששם אכילה עליה לא יצאה מכלל וביער מצד עצם היותו אכילה.

ונראה שזה כל הדיון של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה, שלו יצוייר ולא היתה מוגדרת כאכילה וביעור גם בהלכות נזיקין, אז ההגדרה שלה היתה שהיא משחיתה על ידי נשיכה ובליעה, ופשיטא שהיא מתכוונת לזה, ופשוט שממילא יש כאן כוונה להזיק שהרי יש לה כוונה למעשה הזה שזה מעשה של השחתה והיזק, ולזה אנו קורין כוונה להזיק, ומה שיש לה הנאה לא מהני כלום, שהרי ממילא ההנאה הזו היא כהנאה ממעשה נגיחה שדינו עדיין ככוונה להזיק, ודו"ק.

ונתחדש בברייתא חידוש שאכילה ע"י הדחק שמה אכילה וממילא דהדרא כבר לשן - וזה ביאור הברייתא וזה הדיון בסוגי' ואלו דברי התוס' בשבת, שתוס' הקשה דמאי שנא מכל אכילה דעלמא ותירץ שיש אכילה של נזיקין, והיינו שעד כמה שהאכילה הזו היתה יוצאת מכלל אכילה היה ממילא כוונה להזיק, ונתחדש שגדרי אכילה של 'וביער' רחבים יותר מאכילה דעלמא.

ושוב אין להקשות, הרי סו"ס איכא הנאת אכילה באכילה כזו שהיא רק עושה כשהיא רעבה, ויתכן שיש בה יותר הנאה מנתחככה ולמה תצא מכלל 'וביער', והתשובה, הרי יתכן שיש רמה מסויימת של הנאה בנפלה מפיו וכן בנחש, אבל אי מעשה זה יצאה מכלל וביער - שוב הוא מוגדר כמעשה השחתה ולא מהני ההנאה להגדיר מחדש את המעשה, והיינו כנפלה מפיו.

## מבאר בזה את הגדר של כוונה להזיק בכסות וכלים, ולא קשה קושי' היש"ש שהקשה ש"מי הוא זה הנביא שיגיד כן" שבאמת לא היתה כאן כוונה להזיק במציאות - ומבאר את פלוגתת הברייתא והמשנה אי הוי קרן או שן משונה.

והן הן דברי רש"י שפירש על אכלה כסות וכלים שיש כוונה להזיק, והיינו שכבר הקשה היש"ש "מי הוא זה הנביא שיגיד כן" שבאמת היתה כאן כוונה להזיק, וזו באמת תימא גדולה, ולהנ"ל לק"מ, שהרי פשיטא שלא נתחדש כלום ברש"י בעיקר הכוונות של הבהמה, אלא שכל מה שנתחדש שכאן בכסות אינו אפילו אכילה ע"י הדחק, ויצאה מכלל וביער - והיינו דהכא לאו שמה אכילה, ואי לאו שמה אכילה שוב ממילא נהפך המעשה למעשה של מזיק על ידי נשיכה ובליעה ולאו שמה אכילה, וכוונה למעשה זה ממילא מקרי כוונה להזיק, ואף אם היא נהנית ממעשה זה הרי היא נהנית ממעשה השחתה ונזק והרי היא כנהנית מנגיחה שיש בה ממילא כוונה להזיק, ודו"ק.

ובזה יבואר שבאמת יש מחלוקת בין המשנה לברייתא אי כסות וכלים הוי שן משונה או קרן של כוונה להזיק, ובזה מתבאר למה רש"י פירש כן בגמרא ולא במשנה, שהמשנה חולקת וסוברת שיש דרגא נוספת באכילה וזה כוללת כסות וכלים, והיינו דבפליגי עוד בהלכות מעשה 'וביער' האם כלולה גם אכילה כזו של כסות וכלים דסו"ס אכלה, וזו באמת טענת היש"ש דאכלה קתני במשנה, וזה כעין פלוגתת הראשונים בנחש ובנשיכה ונפלה מפיו, וזו שיטת המשנה וע"כ שאינו אלא שן משונה, או דיצאה כלל וביער והוי קרן - דהוי מעשה השחתה.

ולהלן [פרק ג] הארכנו שהמקור להך פלוגתא היא שהמשנה של כיצד הרגל והמשנה של כיצד השן דומות זל"ז - וכמו שרש"י למד שהיתה מבעטת היא חצי נזק אבל היא כלולה במשנה והיא רגל משונה והיא תולדה דרגל ובפעם השלישת היא פטורה ברשה"ר, ולכן רש"י פירש במשנה טעמא דמשונה והשמיט כוונה להזיק - אף שכתבו לעיל [ב:] בבעטה - דתרתי נינהו, וכמו"כ אכלה כסות וכלים מוכרח שהתנא למד שזה שן משונה ולא יצאה מכלל וביער - ולכן הוא נוקט שאין כאן כוונה להזיק.

אולם הברייתא חולקת דהוי קרן - ויצאה מכלל וביער - ונפ"מ לדינא אי בפעם השלישית איכא חיוב קרן ברשה"ר, והיינו שכל כוונת הברייתא הוא להראות ת הגבולות של אכילה ושל ביער - ולכן היא חידשה את המושג של אכילה ע"י הדחק - שה ר"פ הוציא מהברייתא ולא מהמשנה - שהמשנה לא מתעסקת בחידוש הזה, ועיין בזה להלן [פרק ג], ועל זה כותב רש"י שאם המשנה נקטה שגבולותיו של וביער הוא עד אכילה ע"י הדחק - אבל כסות וכלים כבר יצאו מכלל ושוב מוגדר כפעולת השחתה - ומוגדר ככוונה להזיק כמו בנשיכה ונפלה מפיו.

## ביאור בדברי רש"י בקולא של אינו ראוי בשן לעומת אש [ה':].

בזה מתבארים דברי רש"י לעיל [ה':] דמצד אחד מבואר ברש"י שאכילה שאינה ראויה היא קולא בשן ולכן לא יליף מאש שחייב גם בשורף אבנים שאינו ראוי, וקשה דאיזה קולא איכא בזה שיש לו תכונות של קרן שנתכוין להזיק, הא מה שאינו חייב מדין שן הוא משום שהוא באמת קרן, שהרי היתה כאן כוונה להיזק וזה ענין מציאותי שהיא התכוונה להזיק, ומה זה שייך למזיק של שן לומר ששן יש לו קולא במה שלא שייך בה אינו ראוי, הא האינו ראוי הזה שייך למזיק אחר מצד עצם מציאותו, והרי גם אש אינו שן, וצ"ע.

והתשובה: הרי כל מה שיש כאן כוונה להזיק היינו אחרי שנתבאר שיש הלכה בהלכות 'וביער' שיצאה מכלל 'וביער', אכן עד כמה שהיה מוגדר כאכילה מצד הלכות 'וביער' אז שפיר היה מהני להתחייב מדין שן ולא היה כאן כוונה להזיק מציאותית, וממילא נמצא שיש כאן הלכה בשן שמצמצמת את דיני שן, וצימצום זה לא קיים באש, שגם שם היה מקום לומר שלא מתחייב בהלכות "כי יבעיר" על אש כזה ששורף דבר שאינו ראוי, ונמצא שיש חומרא ב"כי יבעיר" של אש שלא קיים בהלכות 'וביער' של שן, ודו"ק.

אולם לפי"ז הדבר תלוי בפלוגתת המשנה והברייתא, דלפי המשנה אדרבה - שפיר משכחת לה חיובא דאכילת כסות וכלים בפרשת ש בפעם שלישית כיון דלא יצאה מכלל וביער, ורש"י אזיל שם לדעת הברייתא, ודו"ק.

ובעיקר דברי רש"י ע"ע בחידושי הגרנ"ט [סימן קט"ז] מה שכתב בזה באופן אחר, אבל דבריו לא מיישבים את מה שמבואר ברש"י שכסות וכלים הם כוונה להזיק, אכן אחרי מה שנתבאר כאן ניתן להוסיף ביאור עפ"י דבריו, ודו"ק.

## מקור מדברי הירושלמי מובא ברשב"א [ג'.] דאכילה ע"י הדחק מיקרי תולדה דשן.

עיין בחידושי הרשב"א [ג'.] שהביא ירושלמי ומבואר שם דפליגי בתולדות שן מאי נינהו, וז"ל: "וכן נ"ל גם ממה שאמרו בירושלמי תולדות השן הוו בעיין מימר פרה שאכלה שעורים חמור שאכל כרשינין כלב שלקק את השמן חתול שאכל חתיכות של בשר כולהון תולדות דשן נינהו כלהון עיקר השן אינון והיי נינהו תולדות השן כשדרסה על נר של שמן ונסכה [נ"א ונהנית] גופה כמה דתימא תמן השן אוכלת והגוף נהנה וכאן נהנית גופה".

והיינו דמתחילה העמידו דין תולדות דשן באכילה ע"י הדחק ובסוף העמידו "בדרסה על נר של שמן ונסכה [נ"א ונהנית] גופה", וקשה שמה עיקר השו"ט בכל הנ"ל, הרי כל מה שלא כתוב מפורש בתורה מיקרי תולדה ומה שייך בזה פלוגתא - ועיין מה שנתבאר בזה עפ"י הנ"ל בהערה [[105]](#footnote-106).

## שיטת הרא"ש כנ"ל שכסות וכלים היינו קרן ממש כעין נשיכה.

ובעיקר הנידון הזה של אכילה ע"י הדחק, ברא"ש מבואר בהדי' כדברינו שחסר בעיקר המעשה אכילה ויש כאן מעשה נשיכה ולכן זה קרן וזה לא שן משונה בעלמא, וזה לשונו להלן [פ"ב סימן י"ד] "ומה שכתב רב אלפס ז"ל לעיל אכלה כסות וכלים חייבת דלאו משנה הוא דעביד איניש דמנח גלימיה ברה"ר ומיתפח. דמשמע הא אי הוה משנה פטור אף אם בעטה בהן. דמה לי שינוי ביעוט מה לי שינוי נשיכה תרוייהו תולדות קרן נינהו", הרי דקרי ליה נשיכה, וכן הביא היש"ש בשמו, וכן דייק היש"ש מהרא"ש בסוגיין שהקשה על רש"י דלמה לא כתוב כלבא דאכל אימרא במשנה לעיל [ט"ו] ביחד עם כל התמין, וקשה שה"ה דקשה עליו דלמה לא כתוב כסות וכלים שם, וע"כ שזה נשיכה וקרן ממש, ולא אכילה שאינה ראויה בעלמא.

וכל זה מבואר כדברינו כאן בשיטת רש"י וכנ"ל, ודו"ק, ודומה ממש לדברי התלמיד הרשב"א שמגדיר נשיכה שנפלה פיו ככל נשיכה של קרן, והיינו דאי פקע ממנו דין שן שוב ממילא חשיב כקרן.

# פרק בביאור בגדר יצרא תקפה דלמה נחשב ככוונה להזיק,וביאורים בלשונות של רש"י בגדר קרן שן ורגל.

## תמיהא רבתי מהסוגי' של כישכשה שמבואר שם שיש מושג של 'יצרא תקפה' בכוונה להזיק עצמה.

לעיל [סימן מ] בכשכשכה באמתה ביארנו את דרכו של רש"י ור"פ שכוונה להזיק היא הגדרה של קרן מועד - ושם מבואר דה"ה דיצרא דתקפה שייך לזה - וצ"ע בטעמא דמילתא.

עוד הקשינו לעיל [סימן מ פרק ג] שלדרכו של רש"י ור"פ בכשכשכה באמתה לא מובן הסוגי' להלן [מא] בדין רביעה דלמה לא מהני יצרא תקפה להיות ככוונה להזיק כמו בכשכשכה באמתה.

ובאמת שיש לתמוה בכל דברינו הכא מהסוגי' של כישכשה באמתה - ששם מבואר שיש מושג של 'יצרא תקפה' בקרן עצמו ולכאו' מבואר שזה תנאי בכוונה להזיק - דחיפה של היצר, וקשה שלפי הנ"ל לא בעינן יצרא תקפה כלל, והרי ברור שלא היה כאן נידון באכילה ע"י הדחק אי יצרא תקפה או לא ורש"י לא חידש שיש יצרא תקפה בכסות וכלים [וכטענת היש"ש שאין נביא שיעיד כן], וכן לא נחלקו הרשב"א ותלמיד הרשב"א אי בנשיכה ונפלה מפיו איכא יצרא תקפה, וכן בנחש לא נחלקו הרשב"א התוס' במציאות של יצרא תקפה, הרי דבכמה דוכתי מבואר שאין ענינו של כוונה להזיק שייך ליצרא תקפה, ובכל הנך גווני מוכרח שכוונה להזיק תלויה אך ורק בהגדרה של המעשה, מעשה השחתה מול מעשה שמעמיד את צרכיה - והכוונה להזיק היא דבר דממילא, אבל פשוט שלא צריכים יצרא תקפה, וצע"ג מהסוגי' של כשכשה - ועיין בהערה [[106]](#footnote-107) מה שיש לדון בקושי' זו.

## מבאר יסוד דינא דרגל – דהזיקו מצוי היינו הפסיעות ולא הדריסות.

ונראה לומר חידוש לבאר את הדברים - ואכתי צריך עיון גם אחרי כל מה שנאמר כאן:

ראשית כל צריכים להקדים יסוד דינא דהזיקה מצוי ברגל, ובזה יבואר האיך 'יצרא תקפה' הופך רגל להיות קרן, אף שבקרן עצמו ליכא יצרא תקפה.

ונקדים – הרי בכמה דוכתי [לעיל ארבע אבות סימן כה] דייקנו את דברי רש"י [סוף ב': בד"ה רגל הזיקא מצוי] בגדר הזיקה מצוי - וזה לשונו: "דכל שעה היא מהלכת ואם יש כלים תחת רגליה היא דורסת", הרי דהשכיחות היא בהליכה ולא בדריסה, וכ"ה לשון הר"ח [ג'.] שכתב "שמצויה הליכתה כל עת", וע"ע רש"י [ה':] שכ' "דכל שעה היא מהלכת" ולא הוסיף "ודורסת", והיינו כנ"ל.

וכוונתו בזה ש"המצוי" אינו במעשה היזק, דההגדרה בתכונה דרגל הוא שזה היזק שאין לו מעשה מסויים ומיוחד של עשיית הנזק, אלא שכל המציאות והמהלך של הבהמה בכל עת הליכתה, מכל המציאות הזאת יוצאת נזק ממילא בלי שיכוין ויעשה פעולת נזק מסויים, וזהו החומרא דהזיקה מצוי, דהמצוי במהלכת ולא בדורסת, העיסוק של הבהמה עם עצמה וההולך ילך שלה הכללי גורמת להרבה נזקין בדרך.

ונוסיף לחדש: מתוך הליכה של יום שלם ממילא יוצאת כמות גדולה של דריסות של נזק, והמזיק עצמו הוא הפסיעות [הליכה] של כל היום, וההיכי תימצי של הנזק הוא ע"י הדריסות, ועיין בהערה [[107]](#footnote-108) שהבאנו כן מרעק"א.

## מבאר עוד דב' פנים למעשה מצד הבהמה ומצד המעשה, ומבאר האיך האיך 'יצרא תקפה' הופך רגל להיות קרן אף שבקרן עצמו ליכא יצרא תקפה, וכל זה אחרי שהמעשה עצמו של דריסת רגל הוא מעשה השחתה מצד עצמו.

למדנו א"כ שיסוד דינא דמזיק דרגל היינו ההליכה שהיא סיבת הדריסות המזיקות, ומעתה נראה עוד, שמעשה שן היינו מעשה שימוש ומעשה קרן היינו מעשה השחתה, שזה כל התוכן של המעשה, ונראה שברגל יש חידוש, שודאי שאין כאן לא מעשה שימוש בהליכה ולא מעשה השחתה, וכל ההליכה אינו אלא ההולך ילך הטבעי של הבהמה בלי צורך וכוונה לכלום, אולם המעשה דריסה שלא כלול בהדי' במעשה הבהמה – אלא יוצא ממילא מהבהמה, מעשה זה מצד המעשה עצמו הוא 'מעשה השחתה' ותו לא, דריסה בלי שום מטרה, אכן זה מצד המעשה עצמו, אכן מצד הבהמה זה מעשה טבעי בהלוך ילך של הבהמה, זה יוצא ממילא מהבהמה, לא כקרן שזה מעשה השחתה גם מצד הבהמה וגם מצד המעשה ולא כשן שזה מעשה שימוש גם מצד הבהמה וגם מצד המעשה, שברגל יש ב' פנים למעשה, מצד המעשה מעשה השחתה ומצד הבהמה מעשה מתוך ההלוך ילך הטביעי - בלי כלום.

ומעתה יש לומר דבר חדש ביצרא תקפה, שיצרא תקפה אינו בא במקום כוונה להזיק, שהרי נתבאר שיש סוגים שונים של כוונה להזיק בלי יצרא תקפה, וכדלעיל, אלא שיצרא תקפה משנה את כל צורת המעשה של רגל – ברגל המעשה בטל וטפל לתוך ההלוך ילך הכללי של הבהמה אבל יצרא תקפה מגדיר את המעשה כמעשה בפני עצמו, מעשה שעומד לבד בתור מעשה בפני עצמו וכבר אינו בטל וטפל להלוך ילך הרגיל – והיינו שהיתה כאן 'עשייה' של הבהמה כלפי המעשה הזה, ולא נעשה מעצמו.

ונראה לומר שכמו שנתבאר לעיל שכל מעשה של אכילה שאינו בכלל 'וביער' ממילא נהיה כוונה להזיק, וזה משום שאחרי שהתוכן של המעשה נהפך להיות מעשה השחתה כיון שאין כאן תוכן אחר למעשה, שוב אמרינן שלמעשה זה הוא התכוין וזה כבר מיקרי 'כוונה להזיק', ונראה שעל דרך זו מהני נמי הכא, שהרי המעשה מצד עצמו תמיד היה מעשה השחתה ככל רגל אלא שמצד הבהמה לא היה כאן מעשה השחתה, כיון שהמעשה טפל להילוך הטבעי של הבהמה, אכן אחרי שהיצרא תקפה פעל שהמעשה נהיה מעשה ועשייה מכוונת של הבהמה - ולא מעשה שנעשה מעצמו, שוב הדרא המעשה להיות מעשה מכוונת – והרי התוכן של המעשה היינו השחתה ותו לא, ולזה אנו קורין מעשה של קרן.

ומעתה א"ש, שזה כל ספיקת הגמרא האם יצרא תקפה זה מצב חדש בפני עצמו של הבהמה או שזה כלול בהלוך ילך של הבהמה, ונפ"מ אי נהיה לקרן או לא, ודו"ק.

## ביאור הסוגי' להלן [מא] לגבי רביעה.

הקשינו לעיל [סימן מ פרק ג] שלדרכו של רש"י ור"פ בכשכשכה באמתה לא מובן הסוגי' להלן [מא] בדין רביעה דלמה לא מהני יצרא תקפה להיות ככוונה להזיק כמו בכשכשכה באמתה.

והבאנו את דברי השטמ"ק בשם התוס' שאנץ [מא] שהביא ב' ביאורים בגמרא, בדרך הראשונה הוא למד כהתוס', דליכא שינוי קצת, אכן בדרך השניה הוא פירש כך: "ועוד דכשכשה איכא לספוקי בתולדה דקרן משום דשן לא הוי - אבל הכא רביעה שן גמורה הויא כמו מזקת על ידי אכילה", ונראה שדרך זו א"ש לרש"י - שעיקר החילוק שהוא מחלק הוא "דכשכשה וכו' משום דשן לא הוי - אבל הכא רביעה שן גמורה הויא" - והיינו שרביעה היא פעולה שמעמידה לבהמה את צרכי הבהמה, וכשכשכה אינה מצרכי הבהמה - ולכן אינו שן, ומעתה חילוק לגבי יצרא תקפה הוא כך, דאחרי שנתבאר שיצרא תקפה חשיבא כקרן וככוונה להזיק, משום שזה נהיה למעשה השחתה בעלמא - וכההיא דכשכשה - ובזה כבר דומה לקרן - שוב באו לומר שאחרי שזה שן ממש - שוב ליכא לדון בזה דין קרן והשחתה - דאדרבה - זה מעשה של שן ממש, והיינו עפ"י התלמיד הרשב"א הורשב"א שכל שהפעולה מקבלת שם שהיא מעמידה את צרכי הבהמה לבהמה, שוב בטלה ממנה תורת קרן - שכבר אינה מעשה של השחתה - וזה ההבדל בין רביעה לכשכשה, שרביעה היינו שן שהיא כלולה בצרכיה הבהמה, לעומת כשכשכה שחוזרת לרגל - שאינה מצרכי הבהמה - ופשוט.

## ביאור לשון הגמרא.

אולם נצטרך א"כ לדחוק בגמרא שמה שכתוב בגמרא דאיכא יצרא תקפה בכל קרן, שאין הכוונה שבכוונה להזיק איכא יצרא תקפה, אלא שבכל קרן איכא 'מעלת' יצרא תקפה, והיינו שזה מעשה בפני עצמו ולא מעשה שטפל למעשים הכלליים של הבהמה, ובשניהם התוצאה היא מעשה השחתה דנעשה על ידי הבהמה, ודו"ק, [ובאמת דבגמרא לא כתוב שיש יצרא תקפה בכל כוונה להזיק ורק כתוב שבקרן יש יצרא תקפה, ויתכן שהכוונה כנ"ל].

## ביאורים בלשונות של רש"י בריש מכילתין בהגדרת קרן שן ורגל.

בלשון רש"י לעיל [ב: ד"ה בעיטה] כתוב שזה תולדה דקרן - וביאר בטעמא דמילתא "דכוונתן להזיק כי קרן ואין הנאה להזיקה כי קרן ואין הזיקו מצוי תדיר - והלכך הוו כי קרן", הרי שרש"י צריך לשלול את כל התכונות להיות קרן, וכ"כ להלן [שם סוף העמוד ד"ה הני אין הזיקן מצוי] כתוב "הלכך תולדה דקרן הן דאין הזיקו מצוי ואין הנאה להזיקו", אולם לגבי הנאה להזיקן - עיין ברש"י לעיל [ג. ד"ה נתחככה בכותל להנאתה] שכתוב על נתחככה וטינפה פירות להנאתה - "דהיינו דומיא דשן שיש הנאה להזיקה", ולא הוסיף שום תנאים, ומאידך - לגבי הזיקו מצוי לעיל [ג. ד"ה כל היזק דרך הילוך] כתב רש"י שכל דרך הילוך הוי תולדה דרגל "דהזיקו מצוי ואין כוונתו להזיק", וכל החלוקות הללו צ"ב.

ולפי מה שנתבאר הענין מבואר - דזה ברור שכמו שיצרא תקפה יכולה להוציא את המזיק של רגל מההולך ילך שלה וממילא שהמעשה חוזר מעצמו להיות מעשה של השחתה - מה"ט ממש יכולים ע"י כוונה להזיק בדריסה מסויימת מתוך כל הפסיעות ג"כ להוציאו וממילא יוגדר כמעשה השחתה, והן הן דברי רש"י "דהזיקו מצוי ואין כוונתו להזיק".

וכבר נתבאר לאידך גיסא נמי שזה גם כוונת רש"י למה קרן צריך לשלול את התכונה של רגל - דתרתי דסתרי נינהו, דעד כמה שהפעולה נבלעת בתוך ההלוך ילך שלה שוב אין לה גדרי קרן, וזה לא נמדד כמעשה השחתה, אכן הכא למדנו שיש תוספת דברים שלא יהיה כאן הנאה להזיקן.

ונראה דלמדנו הלכה בדברי רש"י דהנאה וכוונה להזיק ביחד מיקרי שן ולא קרן, ולכן כדמדבר על קרן הוא שולל הנאה להזיקו, ומאידך, כשמדבר על שן הוא לא שולל כוונה להזיק - ומבואר שבשניהם ביחד הוי שן ולא קרן - וצ"ב בטעמא דמילתא.

ונראה דהכא בדברינו נתבאר טעמא דמילתא - דהן הן דברי התלמיד הרשב"א - שעד כמה שהפעולה מוגדרת כפעולה שמעמידה לבהמה את צרכי הבהמה, שוב אינה פעולה של השחתה - ורק אחרי שנפלה מפיו - ועל זה הוסיף רש"י שגם כוונה להזיק והיינו כוונה פעולת השחתה - להשחית - לא תבטל את החשיבות שיש במעשה בתור מעשה שמעמיד לבהמה את צרכיה - ודו"ק.

# פרק ג' ביאור במשנה לפי שיטת רש"י,וביאור פלוגתת המשנה והברייתא בדין כסות וכלים.

## מבאר את הדין במשנה של השן מועד לאכול את הראוי לה - למדנו מהמשנה שאוכלים ראויים מיקרי כבר אורחי' גם כשאין לבהמה דחק.

נתבאר היטב עיקר הנידון של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה ונתבאר היטב עיקר הגדר של כוונה להזיק באכילת כסות וכלים.

אולם לדברינו מתעוררת שאלה חדשה - דהנה - עדיין יש לתמוה – הרי גם אחרי שנתבאר שאכילה ע"י הדחק שמה אכילה בכל אלו שאוכלים אוכלים בשעת הדחק, הא סו"ס יש לדון שיתכן שזו אכילה והנאה משונה ומנלן זאת שהדין שן כאן הוא שן של אורחי', והיינו דגם אם היא אוכלת כן בשעה שהיא רעבה מאן יימר שאכילה זו אינה משונה כיון שהיא רק עושה כן כשהיא רעבה.

ויתירא מזה קשה גם בלי דברינו, דלפי מה שחידש רש"י שגם כשהיא אוכלת כן כשאינה רעבה כבר נהיה אורחי' וקשה דמנלן זאת, וצ"ל שזה כבר סברא בפני עצמו, ואין זה בכלל עיקר החידוש של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה, שזה סברא של אכילה ששמה אכילה, ודו"ק.

אולם נראה שרש"י בעצמו יישב קושי' זו.

דהנה, שנינו במשנה "כיצד השן מועדת לאכול את הראוי לה", ופירש רש"י "ומשני לאכול את הראוי לה", והיינו כדרכו במשנה ריש פירקין, ואיזה חידוש נאמר כאן.

ועיין רש"י בגמרא "וחמור שאכל כרשינין - שהן מאכל פרה וכן חזיר וכלב, ואף על גב דאינן רגילין בכך, הואיל ואורחייהו למיכלינהו ע"י הדחק כשהן רעבין, ראויין להן קרינן ביה" למדנו מרש"י שעיקר החידוש הוא "ראויין להן קרינן ביה", וקשה דסו"ס למה מיקרי אורחייהו, הא מה מהני מה שהאוכלים מיקרי ראויים שלכן זה אורחייהו דהא סו"ס היא לא אוכלת אותם אלא כשהיא רעבה.

והתשובה, שהתנא כבר חידש לנו חידוש "כיצד השן מועדת" ומשני "לאכול את הראוי לה", שיש מועדות – לאפוקי תמות מכל מה שמיקרי ראוי, הרי שהתנא חידש לנו שאין משונה בסוג האוכל ואחרי שזה אוכל ראוי אליו שוב הוי אורחי', ועל זה קאי הברייתא "תנו רבנן, השן מועדת לאכול את הראוי לה, כיצד, בהמה שנכנסה לחצר הניזק, ואכלה אוכלין הראויין לה וכו'", הרי מפורש שכל הדין של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה נאמר לא רק כלפי עיקר אכילה אלא גם ללמד שזה כבר קובע מועדות, ודו"ק.

והיינו שאורחי' ומשונה של אכילה רק נקבע ע"י דברים מבחוץ [כמו אכילה על שולחן או בצדי רחבה], אבל האוכל לא קובע בזה כלל, כיון שכל אכילה ע"י הדחק שמה אכילה ומיקרי ראויים, וראויים הוא כבר מועד וזה כבר אורחי'.

ממילא כסות וכלים שאינם ראויים כבר לאו שמה אכילה מחמת זה שאינם ראויים, וממילא דלא משכחת לה שן משונה באוכלים ראויים או לא ראויים, שראויים הם תמיד אורחי' ולא ראויים יצאו מכלל אכילה ואינם בכלל 'וביער'.

## דן בקושי' הנצי"ב מפירות וירקות.

הנצי"ב שאל למה אמרו במשנה 'פירות וירקות' ולא אמרו גם חידוש של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה, והתשובה, דאדרבה, הרי זה ממש המשנה, "כיצד השן מועדת לאכול את הראוי לה, הבהמה מועדת לאכול פירות וירקות", הדין הראשון היינו הדין של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה והדין השני הוא רק פירוט, שכל בהמה מיקרי מועד בכל פרי ובכל ירק, כולל בהמות שפירות מסויימות הם על ידי הדחק, ועיין בהערה [[108]](#footnote-109) לגבי שונרא, והרי רש"י קאי על הדין של אכילה ע"י הדחק, ועל זה הוסיף רש"י שר"פ בא בזה לאפוקי מכסות וכלים והיינו שאצלם ליכא חידוש של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה, ומה"ט נהיו לכוונה להזיק, ודו"ק.

## מבאר למה רש"י פירש במשנה שזה משונה ובגמרא הוא פירש שזה כוונה להזיק, ומבאר שהמשנה הראשונה של רגל דומה למשנה של שן - לשיטת רש"י, ונחלקו הברייתא והמשנה בגדר כסות וכלים, ונפ"מ לאחר העדאה אי חייב או פטור ברשה"ר.

במשנה של רגל נתבאר בריש פירקין שלפי רש"י לא היה שום חידוש במועדות של רגל, שיש כאן ב' שאלות וב' תשובות ולא נתחדש בזה כלום, ותוס' הק' דמאי קמ"ל יותר מפ"ק, וכוונתו דלשון "כיצד" בא להשמיע חידוש במועדות ולכן תירץ דחדא נינהו "ולילך כדרכה" הוא התשובה להך "כיצד" וכ"ה במהר"ם, ורש"י על הרי"ף יישב באופ"א, דה"כיצד" קאי על כל האופנים של נ"ש וח"נ במזיק של רגל, והתשובה נשלמה במבעטת וצרורות, שהם ח"נ, והיינו דהיתה מבעטת היא השלמה של החידוש של דיני רגל שכאן הוא כבר תם ולא מועד.

וביארנו שרש"י ותוס' אזלי לשיטתייהו דנחלקו למה "מבעטת" שייכת למשנה, דרש"י פי' ד"היתה מבעטת" הוא "דיני רגל" וכנתבאר, ולכן שייך למשנה שהוא דיני רגל, וכוונתו דאף שבהלכותיהן הוא שייך לקרן, אבל כבר נתבאר בארוכה שרגל משונה לפי רש"י היינו מזיק של רגל שיש בו הלכותיהן של קרן, וכיון שביסודו יש כאן "מזיק דרגל" הלכך שפיר שייך למשנה, אבל לתוס' ע"י השינוי אין זה רגל כלל, דזה קרן ממש, ולשיטתייהו הוצרכו לדחוק דאגב צרורות הביאוהו לכאן, ועיין ברבינו חננאל [בתחילת סוגי' הגמרא בעמוד ב'] שכתב בהדי' שהיתה מבעטת היא תולדה דרגל, עיי"ש, וברור שכוונתו כנ"ל.

ונראה שכל המהלך הזה רק שייך ברש"י במשנה ברגל שהיתה מבעטת היינו דיני רגל משונה, אבל הכא בשן שאלנו שאיזה חידוש יש ב'כיצד' ברישא, והכא ליכא ליישב כן, שהרי נתבאר שיש כוונה להזיק בכסות וכלים, וזה ממש קרן ולא דומה לרגל משונה של היתה מבעטת.

והדרא הקושי' שמה החידוש של הרישא, וי"ל שהתשובה כנ"ל, שחידשו ברישא את הדין 'אינו ראוי', שכל אוכל שראוי לו כלול בדין אכילה ע"י הדחק ומיקרי אכילה והוא גם מועד לזה, והיינו שיש חידוש של מועדות ולא מיקרי משונה, ודו"ק.

אולם אף שביארנו שהמשנה שאלה - כיצד מועד - והתשובה - באוכל שראוי לה, אכן סו"ס כל החידוש הזה נאמר כבר במשנה בפ"ק, והרי זה היה כל הקושי' של התוס' ריש פירקין.

ומוכרח מכל זה שעיקר החידוש היינו ממש כמו המשנה הראשונה ברגל, והיינו שכמו ששם חידשה המשנה דיני רגל של נ"ש וח"נ, כמו כן הכא חידשו כן, ונמצא דקמ"ל ששן משונה היינו שן של ח"נ, וכשיטתו ברגל משונה.

ולפי"ז נצטרך לומר שגם אכילת כסות וכלים מיקרי אכילה, וכלול בכלל 'וביער', דסו"ס אכילה היא, וכבר צווח היש"ש בסוגיין על הרא"ש שפירש שכסות וכלים היינו 'נשיכה' ומטעם שזה כבר לא מיקרי אכילה, אולם היש"ש הוכיח שאינו כן שהרי "אכלה" קתני במשנה, וכך למד רש"י במשנה.

והיינו שלרש"י היו ב' ראיות מהמשנה דע"כ שן הוא וע"כ שכלול בכלל 'וביער', א] הרי ב' המשניות צריכות להיות דומות זל"ז בכיצד הרגל וכיצד השן, וכמו שהמשנה ראשונה הוא משנה של רגל נ"ש וח"נ [היתה מבעטת] כמו כן המשנה השניה בשן [כסות וכלים], והיינו שגם אכילה שלא אוכלת אפילו ע"י הדחק שמה אכילה, ב] י"ל עוד שרש"י דייק את לשון התנא וכמו שדייק היש"ש ד'אכלה' קתני על כסות וכלים, ומכאן הוכיח שזה שן משונה, וזה מה שפירש במשנה.

אולם רש"י הוכיח שבזה נחלקו הברייתא והמשנה, שהרי ר"פ הוציא מהברייתא יסוד גדול, והוא - שאכילה ע"י הדחק שמה אכילה, ומכאן למד רש"י שכסות וכלים שפשוט שאינו אכילה אפילו ע"י הדחק שהרי גם בהמה רעבה לא אוכלת כך, ומוכרח מהכא שאכילה זו לאו שמה אכילה, ולכן הכא כתב רש"י שזה כבר כוונה להזיק, ודו"ק היטב.

[אלא שלא ברור מה דיוקו של ר"פ מהברייתא שחולק על המשנה, ואולי מהשמטת הדין כסות וכלים או ממה שהאריכה בדין ראויים, עכ"פ זה ברור בר"פ שהגבול של אכילה היינו ע"י הדחק ופחות מזה אינו אכילה, ומפורש א"כ שכסות וכלים אינם בכלל אכילה].

למדנו א"כ חידוש שנחלקו הברייתא והמשנה בגדר אכילת כסות וכלים, אי הוי שן משונה או קרן, ויהיה בזה נפ"מ גדולה, והיינו לאחר העדאה אי חייב או פטור ברשה"ר, ודו"ק.

וכל זה אינו סתירה לנתבאר לעיל שהמשנה באה ללמד תרתי, א] אכילה ע"י הדחק שמה אכילה, ב] יש מועדות באכילה זו, דכל זה נכון גם אחרי מה שנתחדש בכסות וכלים, דפלוגתת הברייתא והמשנה היא רק אם יש גם אכילה פחותה מאכילה ע"י הדחק, והיינו דבהלכות מעשה 'וביער' כלול גם אכילה כזו של כסות וכלים דסו"ס אכלה וכטענת היש"ש, אלא שבזה גופא חילקה המשנה, שיש ב' הלכות של אכילה, שבאכילה ע"י הדחק ששמה אכילה, שם תמיד יש מועדות, אבל באכילה של כסות לכלים יש כבר משונה ותמות, שזה כבר אכילה פחותה ממנו.

וראיתי להוסיף: הרי לנו שלפי רש"י יש ב' מקורות במשניות של רגל משונה ושן משונה שנמצאות במשנה של רגל ושן כיון שזה המזיק שלהם, ויש לזה דוגמא שלישית, והיא דלהלן [כ'.] מבואר שהברייתא של קופתו מופשלת מאחוריו מיירי בקופצת, והקשה הרמב"ן במלחמות על רש"י שאם זה קופצת היינו קרן, א"כ האיך מביאה הברייתא את הדין הזה בתוך תולדה דשן, הא מדיני קרן הוא, ונראה אדרבה, דדומה להיתה מבעטת ולאכילת כסות וכלים ששניהם הם תולדה דשן ורגל אך שההילכותיהן הם של קרן.

## שיטת הרשב"א בכל הנ"ל – שאף שהרשב"א לומד שקרן תם היינו משונה, אבל חולק על רש"י בנקודה אחת.

אף שנתבאר [בכמה דוכתי] שרש"י סובר כהרשב"א שקרן תם היינו משונה וקרן מועד היינו כוונה להזיק, אכן הכא חולקים הרשב"א ורש"י שלפי הרשב"א אינו מזיק של שן אלא מזיק של קרן, וגם בהיתה מבעטת לעיל ריש פירקין חולק הרשב"א, ועל זה יבואר להלן [סימן מו].

# סימן מהעוד בגדרי שן משונהובפלוגתת הרא"ש ורש"יבאכילת הנבילה בכלבא דאכל אימרא.

[דן בדברי הרא"ש שתמה על רש"י מכלבא דאכל אימרא באכילת נבלה כלפי המשנה שלנו.](#__RefHeading___Toc504347681) <> [מביא ב' דרכים בעיקר סברת רש"י שיש ח"נ על האכילה.](#__RefHeading___Toc504347682) <> [מבאר שיש נפ"מ בין הב' דרכים אי דין זה של כלבא דאכל אימרא שייכא למשנה של ה' תמין.](#__RefHeading___Toc504347683) <> [דן בהעדאה על ההריגה בלי העדאה על האכילה האם יש נ"ש על האכילה ג"כ, וכן בכלבא דאכל אימרא של הפקר ג' פעמים האם מהני ההתרגלות עכ"פ כלפי האכילה, ותולה ב' הדרכים בסברת רש"י בח"נ באכילה של כלבא דאכל אימרא.](#__RefHeading___Toc504347684) <> [מבאר למה לא שייך למשנה ומבאר דרך שלישית בדין כלבא דאכל אימרא שלפי רש"י משלם ח"נ באכילה.](#__RefHeading___Toc504347685) <>

## דן בדברי הרא"ש שתמה על רש"י מכלבא דאכל אימרא באכילת נבלה כלפי המשנה שלנו.

בדין כלבא דאכל אימרא כבר הבאנו לעיל [סימן מ] את המחלוקת בין הרא"ש לרש"י כלפי אכילת הבהמה לנבילה אח"כ, שלפי רש"י חייבים חצי נזק על האכילה ולפי הרא"ש רק חייבים חצי נזק על ההריגה והאכילה אח"כ הוא נ"ש כיון שזה אורחי', ופלוגתתם שייכא לסוגיין והרא"ש הביאו הכא.

וזה לשון הרא"ש: "אכלה כסות או כלים משלם חצי נזק - קשיא לי אמאי לא קתני אכלה בהמה מה שאין דרכה לאכול כגון כלב שאכל אימרי רברבי ושונרא דאכלה תרנגולי דהוי רבותא טפי דאף על גב דאכילה גמורה היא ויש הנאה להזיקה אין משלם אלא חצי נזק ועוד לעיל בפ"ק [ט"ו:] קתני הבהמה אין מועדת לא ליגח ולא ליגוף ולא לישוך ולא לרבוץ ולא לבעוט ואמאי לא קתני ששה תמין וליתני אין מועדת לאכול [בהמה] מה שאין דרכה לאכול", ומחמת קושי' זו חידש שהאכילה היא נ"ש ולכן לא שייך לשתי המשניות ופשוט, אבל בשיטת רש"י קשה הנך ב' קושיות.

ועיין באהא"ז [פ"ג נז"מ סוף הלכה ז' ד"ה אכן בעיקר] שדן טובא בקושי' הרא"ש על המשנה שלנו, ובסוף כתב שבלאו הכי לק"מ, שהרי המשנה באה ללמד שהדין של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה לא נתחדש בכסות וכלים, שהרי היה מקום לומר שבשעה שהיא רעבה היא באמת אוכלת כסות וכלים, וקמ"ל המשנה שאינו כן ואינו אכילה ע"י הדחק, אבל בכלבא דאכל אימרא ליכא חידוש כזה, ועיין בהערה [[109]](#footnote-110) מה שביאר בזה.

ונראה פשוט עפ"י דרכינו, הרי כל הנידון של המשנה בא ללמד גם דיני 'אכילה' וגם דממילא יש לזה כבר מועדות, אבל ללמד דין מועדות כללית כאכילת נבלה אחרי ההריגה לא שייך לכאן, שהרי כל הנידון שם של משונה לא שייך לא לגוף האוכל עצמו ולא למעשה אכילה אם הוא ראוי או לא, ולכן זה לא הנידון של המשנה, ואף שביארנו שלפי המשנה אכילת כסות וכלים היינו אכילה אלא שהיא משונה, אולם סו"ס הדין 'משונה' נובע ממה שהוא פחות אכילה, והיינו כנתבאר לעיל בירושלמי שאפילו אכילה ע"י הדחק היא פחות אכילה בהלכות 'וביער', ולכן חשיב תולשה, וגם הכא התמות של כסות לכולים נובע ממה שהיא פחות אכילה, והברייתא חידשה שיצאה מכלל אכילה וכבר לא כלול בהלכות 'וביער', אכן המשנה סוברת שהיא אכילה אבל היא פחות אכילה, ולכן היא תם, ודו"ק.

ונראה שהרא"ש חולק בכל זה שהרי לדידיה שן משונה היינו קרן ממש, וכנתבאר לעיל [סימן מ] וכמו שתוס' למדו שהיתה מבעטת אף אי הוי רגל משונה אכן זה קרן ממש ולכן זה בא במשנה אגב צרורות, כמו כן כות לכלים יהיה קרן ממש, ויתירא מזה, הרי הבאנו מהרא"ש להלן שפירש שכסות וכלים היינו נשיכה, ולפי"ז המשנה בכסות וכלים לא מתעסקת בפחות אכילה ויותר אכילה אלא במעשה אחר של נשיכה, ולשיטתו הקשה שהיינו צריכים לכלול גם כלבא דאכל אימרא כיון שזו אכילה ממש, ודו"ק.

## מביא ב' דרכים בעיקר סברת רש"י שיש ח"נ על האכילה.

אולם אכתי קשה הקושי' השניה של הרא"ש דלמה לא כתוב במשנה הראשונה לעיל [ט"ו].

וצריכים להקדים הקדמה בעיקר סברת רש"י והרא"ש למה באכילה של הנבלה יהיה ח"נ או נ"ש, וכפשוטו איכא בזה ב' דרכים:

הדרך הראשונה - לעיל [סימן כו וסימן כז] הבאנו מהאור שמח [בפ"ב - ה"ט] שהקדים וחידש שבמשונה שמשלם ח"נ נאמרו ב' דינים, דין א' שפוטרת שמירתן עליך לח"נ, ודין ב' שפוטרת מעשה דבהמתו להיות מזיק שמחייב רק חצי, והם שני פטורים נפרדים ולא תלויין אהדדי, ועפ"י זה חידש עוד דלפי רש"י שגם אכילת הנבילה אח"כ הוא ח"נ, אף שמצד עצמו זה אכילה של אורחיה, דבזה א"א לומר שהאכילה עצמה היא גם משונה דאכילת אורחי' הוא, ורק ב"שמירתן עליך" מצטרפין, דחס רחמנא ב"שמירתן עליך" של ההריגה ופוטרו בחציו על כל מה שיצא מהך 'אי - שמירה', וזה כולל האכילה שהיא גם תולדה מה'אי - שמירה' ההיא, ונמצא דרק דין א' של ח"נ יהיה בהך אכילה והיינו דין בשמירה ולא דין ב' מצד מעשה השור.

ועל פי זה יש לדון בדין רשה"ר האם חשיב כקרן או כשן, ועיין היטב באור שמח בסוף דבריו שנראה שחייב ברשה"ר [[110]](#footnote-111), שוב ראיתי במנחת שלמה [סוף הספר - סימן ו' ס"ק ד'] שרצה לחדש שבאמת יהיה פטור רשה"ר באכילה גם לרש"י, דסו"ס מעשה שן הוא, ורק לגבי חצי נזק אית ליה פטור משונה, והוסיף, שכן מבואר באור שמח, אולם נראה שאינו כן, וצ"ע.

הדרך השניה ברש"י היא כך, דיעויין היטב בלשון הרא"ש ולא נראה שהוא למד כהאו"ש ברש"י, שמשמעות לשונו היא שהריגת האימרא היא תחילת המעשה נזק וכלשונו "ואע"ג דתחילת הנזק היה משונה", וע"כ דדיינינן ליה כמעשה אריכתא של משונה, ודו"ק, וזה דלא כהאו"ש דתלוי רק בשמירה, דחס רחמנא אבעלים על היזק משונה, דלא הו"ל לאסוקי אדעתי', וגם אם אח"כ היה צריך להיות חייב שזה אורחי', אבל בתחילת הנזק לא הו"ל לאסוקי אדעתיה ופטור גם אח"כ.

לפי הדרך השניה ביארנו לעיל [סימן מ] שנחלקו רש"י והרא"ש לשיטתייהו האם תחילת המעשה יכולה לקבוע משונה על כל המעשה, ועיין מה שהבאנו בזה בהערה [[111]](#footnote-112).

## מבאר שיש נפ"מ בין הב' דרכים אי דין זה של כלבא דאכל אימרא שייכא למשנה של ה' תמין.

מעתה יש לדון האם באמת קשה למה המשנה לא הביאה את הדין של כלבא דאכל אימרא:

דהנה לפי האור שמח פשוט שלא קשה קושי' הרא"ש על רש"י למה לא הביאוהו שם, ששם כתוב ה' תמין, והיינו תמין מצד המזיק, והכא אין תמות מצד עצם המזיק אלא מצד השמירה, הלכך לא קתני לה התם, אכן לפי דרכו של הרא"ש ברש"י קשה קושיתו.

## דן בהעדאה על ההריגה בלי העדאה על האכילה האם יש נ"ש על האכילה ג"כ, וכן בכלבא דאכל אימרא של הפקר ג' פעמים האם מהני ההתרגלות עכ"פ כלפי האכילה, ותולה ב' הדרכים בסברת רש"י בח"נ באכילה של כלבא דאכל אימרא.

אולם נראה שהביאור כך, שבאמת יש נפ"מ אחרת בין ב' הדרכים, שיש לדון מה יהיה במועדות באופן דאייעד ג' פעמים על הריגה בלי אכילה והיינו שהרגה ע"מ לאכול ולא עלתה לה אכילתה, האם יהיה מועד גם כלפי האכילה, והיינו שבהעדאה נאמרה תרתי, א] התרגלות, ב] הלכתא דהעדאה וזה מחייב נגיחות של חיוב, וכלבא דאכל אימרא של הפקר אינו מועד כיון דבעינן הלכתא דהעדאה, ומעתה בנד"ד היה נראה, דמצד התרגלות פשיטא שהיתה כאן התרגלות, אכן מצד הלכות העדאה ליכא הלכות העדאה.

אולם לפי האור שמח שהכל הוא רק בשמירה של ההריגה ויש פטור ממילא על השמירה של האכילה, ומיתלי תלי בו אי הוי ליה לאסוקי אדעתיה, ואם חשיב כמועד על השמירה של ההריגה שוב ממילא הדין כך באכילה, ולכאו' פשוט שאחרי שנתקיים הלכתא דהעדאה כלפי ההריגה סגי מה שיש התרגלות כלפי האכילה, וי"ל עוד, דסגי לן בהתרגלות גם בהריגה, והיינו דכלבא דאכל אימרא של הפקר אינו מועד בהריגה כיון דבהריגה בעינן הלכתא דהעדאה, אבל סו"ס יש כאן התרגלות וזה סגי לן כלפי האכילה כיון שהאכילה מצד עצמה תמיד היתה מועד אלא שהיה חסרון צדדי של לא הוי ליה לאסוקי אדעתיה ממק"א, וזה ירד, ודו"ק.

אבל לפי דרכו של הרא"ש ברש"י יש לדון, דסו"ס הכל מוגדר כמעשה אחד של משונה מחמת תחילת המעשה, ונראה דאף דלא מהני התרגלות בהריגה, והדין יהיה דכלבא דאכל אימרא של הפקר שאינו מועד כיון דבעינן הלכתא דהעדאה, ודינו של ההריגה כמעשה משונה, הלכך המשך המעשה הוא נמי מעשה משונה - עפ"י דין – אכן נראה פשוט שבאופן דאייעד ג' פעמים על הריגה בלי אכילה, הכא מהני ההעדאה לצאת מידי משונה ונהיה אורחי', גם במציאות וגם בדין, ושוב אין סיבה בעולם שהאכילה תהיה משונה.

## מבאר למה לא שייך למשנה ומבאר דרך שלישית בדין כלבא דאכל אימרא שלפי רש"י משלם ח"נ באכילה.

עפ"י ההקדמות הללו היה נראה שמובן לכל הדרכים למה לא כתוב במשנה, דהנה, ראיתי הערה גדולה ברשימות שיעורים להגרי"י קלמנוביץ שליט"א שהעיר על מה שהקשה הרא"ש שהדין של כלבא דאכל אימרא שייכא למשנה של ה' תמין, הא במשנה שם מבואר שבכולם יש תמות כזו שאחרי ג' פעמים חיילא העדאה, עיין ברש"י ובסוגיית הגמרא בהמשך, וע"כ דכל זה בהלכתא דהעדאה, והרי ליכא הלכתא דהעדאה בכלבא דאכל אימרא, דלכאו' פשיטא שהיה מהני העדאה על ההריגה בלי העדאה על האכילה, וכבר לא שייך למשנה.

ולנתבאר לעיל לב' הדרכים הדין נכון ומיושב קושי' הרא"ש על רש"י, ומעתה צריכים להבין מה היתה סברת הרא"ש בקס"ד שהדין כלבא דאכל אימרא שמשלם ח"נ באכילה ושייך למשנה של ה' תמין, ובספר הנ"ל חידש שהרא"ש ע"כ למד שהעדאה על ההריגה בלי העדאה על האכילה באמת חייב ח"נ על האכילה גם אחרי ההעדאה, וזה פלא גדול, שהרי סו"ס ההריגה עצמה ודאי שחייב כבר נ"ש, והאיך יתכן שישלם ח"נ על האכילה ונ"ש על ההריגה, וחידש שהרא"ש למד שהאכילה מכח ההריגה של משונה ע"כ בא מכח משונה, והיינו שגם האכילה עצמה בא מכח משונה ודינו כמשונה ולכן בעי הלכתא דהעדאה על האכילה עצמה, ודו"ק, וזה חידוש גדול, ואכתי צ"ע.

ויותר נראה שגם הרא"ש היה לו פשוט בדין זה של העדאה על ההריגה בלי העדאה על האכילה דמהני כלפי האכילה ואעפי"כ למד הרא"ש ששייך למשנה של ה' תמין, ולכאו' קשה שהרי יש לכולם הלכתא דהעדאה על התמות שלהם, והכא מהני העדאה על ההריגה בלי הלכתא דהעדאה על התמות של אכילה עצמה, וכלפי תמות זו מהני ההתרגלות שיוצאת מההעדאה של ההריגה, ונראה ליישב קושי' זו.

ונקדים שהרא"ש למד מהלך שלישי בעיקר הדין של כלבא דאכל אימרא שמשלם ח"נ על האכילה, והוא, שזה לא מעשה שתחילתו משונה ולכן כולו משונה אלא שיש ב' צורות של אכילה, אכילה שתחילתה רגילה ואכילה שתחילתה משונה שהריגה כהכנה לאכילה משנה את כל צורתה של האכילה, [וכן אכילת חררה בדלתות חתורות], ועיין בהערה [[112]](#footnote-113), ולא מצד שיש מעשה אריכתא שתחילתו משונה ולכן כולו משונה, אלא שעיקר צורתה של האכילה שונה בזה שנעשה על ידי הכנה משונה.

נמצא שיש בהריגה תרתי, א] הריגה משונה, ב] צורת האכילה היא צורה משונה מחמת ההריגה שהיא הכנה לאכילה, והיינו שדנים את ההריגה משני פנים, כמעשה בפני עצמו וכצורה של המעשה אכילה, ודו"ק.

ומעתה, אף שההלכתא דהעדאה רק התקיימה בפועל בהריגה ולא באכילה, אכן כיון שבהריגה עצמה איכא תרתי, גם ההריגה מצד עצמה וגם שהיא עצמה צורתה המשונה של האכילה, א"כ העדאה על ההריגה בהלכתא דהעדאה להשוותה למעשה של אורחי', הרי נמצא שהתקיימה הילכתא בכל התמות, גם לתמות של הריגה מצד עצמה וגם לתמות שקיימת בצורתה המשונה של האכילה, ולא בעינן העדאה וג' אכילות כדי לעשות העדאה לאכילה עצמה כיון שממילא האכילה מצד עצמה אינה התמות של האכילה, שכאן התמות של האכילה היא צורתה החיצונית שנקבע בהריגה, וסגי לן מה שהתקיימה בה הלכתא דהעדאה, ודו"ק.

ונראה מוכרח שרש"י לא למד כן, שהרי רש"י למד שגם בדלתות חתורות איכא חצי נזק, ושם ליתא לסברא זו, וע"כ שרש"י למד כאחד מהדרכים הראשונים, והרא"ש רק תמה לפי דרכו מהמשנה ולא הקשה על רש"י, שלא למד כדרכו של רש"י, ולפי דרכו של רש"י היה לו קושי' בעצם פשט הגמרא של דלתות חתורות, שזה לא מדין חצי נזק אלא מדין אונס, [וה"ה דהוי מצי להקשות על עצם סברת רש"י למה יש חצי נזק אבל הקשה יותר מזה שאין זה הפשט בגמרא].

# סימן מו בדברי הראשונים במשונה בשן, ואי שינוי מקום הוי שינוי,ובדין "כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק".

[**פרק א' פלוגתת הראשונים בדין שן משונה, ודין "כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק".**](#__RefHeading___Toc504519369) **<>** [פלוגתת הראשונים בחידוש של 'ברחא' ד"כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק", ונחלקו בצדי הרחבה ובקופצת ובאכילה בשולחן אי שייך סברא זו.](#__RefHeading___Toc504519370) <> [מביא פלוגתת הראשונים בעיקר גדרי משונה.](#__RefHeading___Toc504519371) <> [עפ"י זה מבאר את המחלוקות הנ"ל.](#__RefHeading___Toc504519372) <> [פלוגתת הרשב"א ורש"י במשונה וכוונה להזיק וקרן תם וקרן מועד – ופליגי גם בדרגות של משונה וגם בגדר הדין היתה מבעטת ואכלה כסות וכלים.](#__RefHeading___Toc504519373) <>

[**פרק ב' שיטת הרשב"א בשינוי מקומות, ובסברת "כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק".**](#__RefHeading___Toc504519374) **<>** [מביא מהרשב"א שחידש ששינוי מקום לא מיקרי שינוי באוכלין, ומבאר טעמא דמילתא.](#__RefHeading___Toc504519375) <> [מבאר שהאכילה עצמה אינו משונה כלל ורק הצריכו סברת רבא כלפי הקפיצה עצמה.](#__RefHeading___Toc504519376) <> [מתמה עוד ברשב"א ומבאר שיש ב' דרגות של משונה, וחלוק השינוי של שינוי מקומות מהשינוי בגוף הקפיצה כלפי אכילה.](#__RefHeading___Toc504519377) <>

#

# פרק א'פלוגתת הראשונים בדין שן משונה,ודין "כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק".

## פלוגתת הראשונים בחידוש של 'ברחא' ד"כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק", ונחלקו בצדי הרחבה ובקופצת ובאכילה בשולחן אי שייך סברא זו.

שנינו בגמרא: "ההוא ברחא דחזא ליפתא אפומא דדנא, סריך סליק, אכלה לליפתא ותבריה לדנא, חייביה רבא אליפתא ואדנא נזק שלם, מאי טעמא, כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק" - והיינו שמחמת האורחי' של האכילה הוי אורחי' לקפוץ על החבית.

והנה מצאנו כמה מחלוקות בין הראשונים בדין זה של "כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק":

א] כבר הבאנו שרש"י על המשנה למד שצדי הרחבה חייב מדין משונה, ונחלקו בגמרא [כ"א.] אי איירי במחזרת ראשה לצדי הרחבה או שיצאה מרשה"ר והלכה ועמדה שם, ותמהו התוס' [שם] עליו: "וקשה לפירושו דלעיל אמרינן כיון דאורחיה למיכל ליפתא אורחיה נמי לסרוכי ולמיסק הכא נמי אורחיה לחזור ואפילו לעלות בצידי רחבה".

ב] בגמרא לעיל מבואר "ואיבעית אימא: לעולם בבהמה, ובפתורא", ופרש"י "בפתורא - שעל השלחן אכלו שאין דרכו בכך", ותמה עליו הרשב"א "ופירש הוא ז"ל שאכלה מעל השלחן, והוא תימה וכי מה שינתה זו אם אכלה אוכלין הראוין לה מעל גבי השלחן וכי השלחן עושה שינוי ומאי שנא מברחא דסריך וסליק אדנא ואכיל ליפתא, אלא אין השינוי במקומות אלא באוכלין. ור"ח ז"ל גרי' בפתותא והיא הגירסא הנכונה והיא מלשון פתיתים והיא פת צנומה בקערה ואין זה דרכה לאכול כמו דמטוי לחיה".

ג] הראשונים [רי"ף ורמב"ם] השמיטו דין זה של "לעולם בבהמה, ובפתורא", וכבר דנו בזה, ועיין רש"ש שלמד שכבר נדחה אחרי סברת "רבא כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק", והוסיף דלולי זה לא מובנת טענת התוס' להלן [כ"א] על רש"י בדין

ד] רש"י והבעל המאור למדו את הדין של 'קופצת' לאכול שחייב, ואין כאן פטור רשה"ר כיון שזה קרן שקופצת היינו משונה, ותמה הרא"ש על הבעל המאור מסברת רבא "דכיון דאורחי' למיכל", עיין בהערה [[113]](#footnote-114) שהבאנו לשונו, וכן תמה התלמיד הרשב"א על רש"י, והרשב"א שם הביא בהמשך דבריו את הראב"ד: "ואף הראב"ד ז"ל כן פי' בקופצת שמשלם נזק שלם ואורחה הוא" והוסיף הראב"ד "דמאן דמפרש בקופצת משום שינוי וחצי נזק הוא דמשלם אין לו מוח בקדקדו דהא אמרינן בההוא ברחא דחזא ליפתא אפומא דדנא וסריך וסליק אדנא ואכל ליפתא ותבר דנא דמשלם נ"ש אליפתא ואדנא דכיון דאורחיה הוא למיכל ליפתא אורחיה נמי לסרוכי ומיסק והא נמי להא דמיא ע"כ".

ובישוב הנך קושיות עיין בפנ"י [תחילת כ'.] שפירש שהדין של ברחא היינו דווקא ב'ברחא' שדרכו לקפוץ לאוכל, וקרוב לזה מבואר נמי בתורת חיים, וכל זה צ"ב, אטו נחלקו כל הנך ראשונים עד כמה דרכם של הנך בהמות וחיות ועזים לקפוץ כדי לאכול, וצ"ע, ועד כדי כך נחלקו שטענת הראב"ד היא "דאין לו מוח בקדקדו" למי שלא ידמה קפיצה של עז לקופצת של בהמה, וכל זה תימא גדולה.

## מביא פלוגתת הראשונים בעיקר גדרי משונה.

ואשר נראה בזה, דהנה, לעיל [סימן מ] הבאנו מחלוקת ראשונים בכמה סוגים של משונה:

א] בדריסה יותר בחוזק בלי כוונה להזיק, [ר"פ ותוס' ריש פירקין].

ב] בסוס שצנף יותר בחוזק ושבר כלים, [תלמיד דר"פ ונחל"ד].

ג] כלבא דאכל אימרא כלפי האכילה של הנבילה אח"כ, [רא"ש כנגד רש"י וראשונים].

ד] נחלקו רש"י ותוס' להלן [מ"ח:] בנפל שור לבור בחזא ירוקא, עיי"ש ברש"י שזה משונה, ותוס' שם כ' דדוחק לדונו כמשונה.

ונתבאר שכל זה תלוי בעיקר הגדר של משונה:

לפי דרכם של התוס' והרא"ש משונה היא תכונה של קרן – גם מועד וגם תם – ואז יש גדרים למשונה וזו שיטת הרא"ש ותוס', ואז כוונה להזיק הוא תמיד מודד שיצאה מגדרו במשונה שמשונה בעלמא בלי יצא מגדרו אינו משונה ברמה כזו שיכולה להגדיר את המזיק כמזיק אחר, וממילא דבכל הגוונא דלעיל לא חשיב כמשונה, ורק במשונה גמור מיקרי משונה בלי כוונה להזיק למ"ד פלג"נ קנסא, ולכו"ע משונה קצת מקרי משונה כשיש כוונה להזיק כאכלה כסות ונגיחות.

לפי רש"י משונה וכוונה להזיק הם תרתי, כוונה להזיק היינו מועד ומשונה היינו קרן תם, ואז משונה אינו מזיק חדש, והמזיק היינו מזיק של קרן או שן או רגל, ומשונה רק מחיל הלכותיהן של קרן בכל מזיק ומזיק, ולכן לאחר ג' פעמים היא חוזרת למזיק שלו, ושן משונה נהיה שן ופטור ברשה"ר, ונמצא שאין גדרים למשונה ואפילו משונה קצת מיקרי משונה ולא בעינן גדרים ותכונות למשונה, שלא בונים מזיק חדש מכח המשונה דלא כהרא"ש ותוס' ובה תלוי כל הננך פלוגתות.

## עפ"י זה מבאר את המחלוקות הנ"ל.

ונראה שאחרי ששיטת רש"י היא שכל משונה שמיה משונה, גם ביותר בחוזק וגם באכילת נבילה אחרי ההריגה וגם בנפילה לבור, א"כ גם אכילה על שולחן וקפיצה על חבית מיקרי משונה, וע"כ שסברת רבא ש"כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק" שמחדש שזה אורחי' צריכה להיות סברא חיובית – סברא שמגדירה אותו כאורחי' ממש, ולכן שיטתו היא כנתבאר באחרונים שרק בעז שברור שטיבעו לקפוץ כדי לאכול, הכא אמר רבא סברתו.

אולם לפי התוס' והראשונים ההסתכלות היא הפוכה, שבאמת יש לשאול, הרי מצאנו בגללים ובתרנגול שהושיט ראשו [י"ח:] ובתרנגול שחיטט בחבל [י"ח.] שכולם הם משונים, וקשה שהרי בכולהו ליכא כוונה להזיק, ולמה חשיבי כקרן, וע"כ שכולם ברמה כזו של כלבא דאכל אימרא שהם משונים גמורים וממילא שכולם תלויים בדין פלג"נ קנסא וממונא, ולר"פ כולם פטורים, וכן מפורש בחזו"א [סימן י"א ס"ק ב' - לעיל ט"ו: בחדש], ודו"ק.

והוסיף החזו"א שגם קופצת לרש"י וגם לאכול על השולחן, כולהו תלויים בפלוגתא זו, ויותר משונים מכסות וכלים דרק חשיבי משונה ע"י כוונה להזיק ולכן לא תלויים בפלוגתא זו, וא"כ כל מה שמוריד קצת מהמשונה לעשותו למשונה קצת סגי לן, שהרי ממילא לא יהיה כאן כוונה להזיק [ככסות וכלים] להיות מודד של יצאה מגדרו, ונמצא שסברת רבא היא סברא פשוטה, ולא צריכים סברא חיובית שתלויה על טבע הבהמה והעז, הלכך היה פשוט לכל הראשונים כנגד רש"י בזה בכל כה"ג, ולא תלו לומר שיש כאן סברא מיוחדת לגבי הטבע של העז לקפוץ יותר מכולם.

## פלוגתת הרשב"א ורש"י במשונה וכוונה להזיק וקרן תם וקרן מועד – ופליגי גם בדרגות של משונה וגם בגדר הדין היתה מבעטת ואכלה כסות וכלים.

העירני תלמיד אחד להערה גדולה בפלוגתת רש"י והרשב"א:

הרי מבואר בשיטת הרשב"א שקרן תם וקרן מועד הם ב' אבות, זה משונה וזה כוונה להזיק, ועיין בזה לעיל [פרק ארבע אבות סימן כג], ולפי"ז היה פשוט ששן משונה לאחר ג' פעמים שהוא שן דסו"ס ליכא כוונה להזיק להשוותו לקרן מועד, [ודלא כתוס' שכוונה להזיק הוא רק מודד במשונה של קרן תם ומועד, ומועד הוא סוג משונה של הורגל בשינוייו, ודו"ק], אולם הרשב"א עדיין חולק על רש"י, שהרי הרשב"א סובר שמשונה היינו תכונה של המזיק של קרן תם, ורש"י למד שמשונה אינה הגדרה במזיק אלא שהוא קובע הלכותיהן של קרן במזיק של שן ורגל.

והמקור לזה הוא בסוגיין – וכן לעיל בהיתה מבעטת ואכלה כסות וכלים, דלכן מצאנו ביניהם ב' פלוגתות:

א] הרי הכא שיטת הרשב"א היא ככל הראשונים שסוברים שאין דין משונה באכילה על שולחן ובצדי הרחבה ובקופצת, ורש"י חולק בכל הנ"ל שיש דין משונה, ואחרי שנתבאר דפלוגתתם תלויה בעיקר דין משונה, א"כ למה הרשב"א חולק על רש"י, וע"כ שהרשב"א עדיין מודה לראשונים שצריכים שמשונה תהיה הגדרה בגוף המזיק, ורק רש"י לומד שזה קובע הלכותיהן.

ב] הרשב"א ורש"י חולקים לשיטתייהו עוד לעיל בכסות וכלים, ועיין בזה לעיל [סימן מד] שביארנו שרש"י הולך לשיטתו במשנה שם שסובר שאכלה כסות וכלים הוא 'שן משונה', [ורק בברייתא בגמרא מבואר שזה כוונה להזיק ונפ"מ לאחר מועדות או הדרא לשן או לקרן], ולמדנו שהמקור של רש"י היה מהמשנה ריש פירקין בדין של היתה מבעטת, שלשיטתו זה דיני רגל ולא דיני קרן, הרי שרש"י למד שאכלה כסות וכלים הוא 'שן משונה' כמו שהיתה מבעטת היא 'רגל משונה' ושניהם שייכי למשנה עצמה ואינם אגב שאר הלכות.

אולם עיין ברשב"א ריש פירקין על המשנה שחולק, שכתב שם שלפי האמת הדין של 'היתה מבעטת' צריכה להיות להלן - אחרי אכלה כסות וכלים – והסביר: שהמשנה הראשונה היא משנה של רגל והמשנה השניה היא משנה של שן, ואחריהם בא תולדה דקרן - 'כסות וכלים' – ו'היתה מבעטת' יותר שייך לכסות וכלים, ולכן הוא לא שייך למשנה ריש פירקין, והיינו כנ"ל שקרן תמה שהיא משונה הוא אב בפני עצמו, ומשונה היא ה'תכונה' וההגדרה של המזיק עצמו, אבל לרש"י אדרבה שניהם שייכי למשניות שלהם, זה רגל משונה וזה שן משונה והמזיקים עצמם הם שן ורגל.

וראיתי להוסיף בשיטת רש"י: הרי לפי רש"י יש ב' מקורות במשניות של רגל משונה ושן משונה שנמצאות במשנה של רגל ושן כיון שזה המזיק שלהם, ויש לזה דוגמא שלישית, והיא דלהלן [כ'.] מבואר שהברייתא של קופתו מופשלת מאחוריו מיירי בקופצת, והקשה הרמב"ן במלחמות על רש"י שאם זה קופצת היינו קרן, א"כ האיך מביאה הברייתא את הדין הזה בתוך תולדה דשן, הא מדיני קרן הוא, ונראה אדרבה, דדומה להיתה מבעטת ולאכילת כסות וכלים ששניהם הם תולדה דשן ורגל אך שההילכותיהן הם של קרן.

# פרק ב'שיטת הרשב"א בשינוי מקומות,ובסברת "כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק".

## מביא מהרשב"א שחידש ששינוי מקום לא מיקרי שינוי באוכלין, ומבאר טעמא דמילתא.

אולם ברשב"א יש חידוש נוסף בכל הנ"ל, שבג' מקומות הקשה מהך דברחא, א] דין אכילה שולחן, ב] דין קופצת, ג] דין מחזרת, ובכולהו איכא תוספת שלא כתובה בכל הראשונים.

וזה לשונו [סוף י"ט:]: "ופירש הוא ז"ל שאכלה מעל השלחן, והוא תימה וכי מה שינתה זו אם אכלה אוכלין הראוין לה מעל גבי השלחן וכי השלחן עושה שינוי ומאי שנא מברחא דסריך וסליק אדנא ואכיל ליפתא, אלא אין השינוי במקומות אלא באוכלין".

הרי שברשב"א יש כלל גדול ששינוי מקומות לא מיקרי שינוי, ולמד כלל זה מסברת רבא דסריך וסליק אדנא ואכיל, ועצם יסוד זה מבואר נמי ברשב"א בהמשך הסוגי' בקופצת ששם מיירי בדברי הירושלמי באכילה של פשטה פיה לקופתו שמופשלת מאחוריו, ועיין בהערה [[114]](#footnote-115) שהבאנו כל לשונו, וכתב "ואין חלוק המקומות שינוי אלא שינוי טבעה הוא שינוי, כקרן דסתמה תמה ובחזקת שמור קיימא וכשהזיקה הוי שינוי וכן כשהרביץ פרתו ברשות הרבים וכיוצא בזה קרי משונה, אבל פרה בין אוכלת מתוך האבוס בין אוכלת מן הקופה המופשלת אחורי אדם הכל אחד ואין כאן שינוי וכדאמר נמי בברחא דסריך וסליק אדנא ואכיל ליפתא דכיון דאורחא למיכל ליפתא אורחא נמי לסרוכי ומיסק".

וכדבריו בשולחן ובקופצת חוזר שוב במחזרת ברשב"א להלן [כ"א. סוד"ה מחזרת] "וא"א לומר דמשלם חצי נזק ומשום דכל שאכלה מצידי הרחבה משונה הוא ותולדה דקרן תמה, שכבר כתבנו למעלה שאי אפשר לומר כן דאין המקומות שינוי וכדמוכח עובדא דברחא דסליק אדנא ואכיל ליפתא וחייביה רבא נזק שלם אליפתא ואדנא משום דאורחיה למיכל ליפתא".

הרי לנו שבכל המקומות הרשב"א מדמה הנך תרי כללים אהדדי, סברת רבא שכיון שאורחי' לאכול וכו' לסברא שאין חילוק מקומות בכלל שינוי, וצ"ע.

והנה עצם חידוש זה ששינוי מקומות אינו שינוי הוא חידוש, והיה מקום לפרש שמקום הוא פרט צדדי בעיקר המעשה היזק ולכן אין לו משמעות לקבוע שם משונה על כל המעשה היזק, וזה שונה מגללים על גבי אוכל ותקיעה בתוך כלי שכל אלו הם משונים באופן ובצורה שהמזיק והניזק נפגשו, שצורה כזו של היזק לא קורה וזה משונה ששניהם יפגשו במצב של נזק, אבל כאן הבהמה והאוכל הם המזיק והניזק, ותמיד הם נפגשים בדרך אכילה והמצב של נזק קיים ביניהם תמיד, אלא שכאן האוכל היה במקום מסויים ונמצא שעצם הפגישה ביניהם היא רגילה ורק המקום הוא מקום משונה.

ונצטרך להוסיף, דכלבא דאכל אימרא אף שהמשונה היא רק לפני כן, והרי שיטת הרשב"א כרש"י שמשלם ח"נ על הנבילה, שהרי לעיל [ט"ו] כתב הרשב"א שיש דין תשלומין של נהנה בכלבא דאכל אימרא, והרי נהנה הוא רק על האכילה ולא על ההריגה, ואם האכילה היא נ"ש אז מה שייך קולא של נהנה, ודו"ק, ומוכרח שסובר כרש"י, וצ"ל שגם כאן האוכל הזה של אימרא הוא אוכל משונה כיון שאין פגישה בין הכלב לאימרא בכזה צורה של היזק וכל המצב של הנזק הוא משונה, ודו"ק.

## מבאר שהאכילה עצמה אינו משונה כלל ורק הצריכו סברת רבא כלפי הקפיצה עצמה.

עכ"פ למדנו ב' חידושים, א] שינוי מקומות אינו שינוי, ב] "כיון דאורחיה למיכל ליפתא, אורחיה נמי לסרוכי ולמסלק", והרשב"א תלאן זב"ז.

ודבריו תמוהין, דמה שייכי אהדדי הנך תרי דינים, הרי אדרבה, ברבא מבואר שבאמת יש כאן שינוי בשינוי מקום אלא שכאן דרכה לקפוץ על החבית מחמת האוכל, כיון שהאכילה עצמה אורחי', ובזה נהיה השינוי לאורחי', וצ"ע.

ובנוסף, הרי לשון הרשב"א בקופצת הוא "ואין חלוק המקומות שינוי אלא שינוי טבעה הוא שינוי", וקשה שהרי בכל כה"ג דלעיל בהושיט ראשו וחיטט וגללים, הרי הכנסה של הראש וכו' מיקרי שינוי טבע, ולמה קפיצה על מקום שלא קופצים עליו לא מיקרי שינוי טבע, הא השינוי עצמו שפיר מיקרי שינוי טבע, אלא שזה שינוי צדדי ביחס לאכילה ושינוי זה לא נצרך ולא מוסיף לעיקר הנזק וכנתבאר לעיל, שהמפגש בין מזיק לניזק במצב של נזק מתרחש תמיד ולכן אין לשינוי משמעות אבל למה נקטינן שהשינוי אינו שינוי הטבע, וצ"ע.

ומתחילה חשבתי כך, הרי יש ב' חידושים ברבא כשאכל העז על החבית וגם שברה אותו בקפיצה, והרי יש ב' מיני נזק, א] האכילה מזיקה את האוכל והאכילה עצמה היא אורחי' אף שהיא עומדת על החבית באכילתה, ב] שבירת החבית על ידי קפיצה היא נזק שני וגם היא משונה, וחידש רבא שגם היא אורחי'.

ויש לומר ששני החידושים של אורחי' לא תלויים זב"ז, והיינו שהרשב"א חידש שהאכילה עצמה לא מיקרי משונה כיון ששינוי מקום לא מיקרי משונה, כיון שזה דבר צדדי לאכילה וכנתבאר, והסברא של רבא נצרכת כלפי הקפיצה עצמה שהיא עדיין משונה, וסברתו נצרכת להשוותו לאורחי', וכלפי כל הנך גווני - כאכילה בצדי רחבה ועל השולחן ובקופצת - הרי בכל כה"ג יש רק משונה באכילה ושפיר אמר הרשב"א סברא זו של שינוי מקום לא מיקרי משונה.

## מתמה עוד ברשב"א ומבאר שיש ב' דרגות של משונה, וחלוק השינוי של שינוי מקומות מהשינוי בגוף הקפיצה כלפי אכילה.

איברא שזו טעות, שהרי לפי"ז יתחדש שאה"נ שעצם ההמצאות שלו על החבית היא באמת משונה, ורק שיש חידוש שב'דין' משונה אמרינן שאין לזה 'דין' משונה, ולפי"ז בטלו כל דברי רבא, שהרי כל דברי רבא בנויים על זה שכיון שסוף המעשה אורחי' הוא שוב אמרינן שמבחינה מציאותית דרכה לעשות דברים משונים כדי להגיע למצב של אורחי', והיינו שהוא קופץ על חבית כדי לעשות דבר של אורחי' מעל החבית, ובזה כל הקפיצה נהיתה לאורחי', אבל אי נימא שעצם ההמצאות על החבית היא באמת משונה א"כ בטלה סברת רבא.

מה תאמר, שאף אי ההמצאות שלה על החבית היא משונה אבל אורחי' לעשות דבר משונה כדי לאכול, ולכן אורחי' גם לקפוץ, א"כ ודאי פשוט שאורחי' להמצא מעל החבית כדי לאכול, שפשוט שההמצאות שלה בשעת האכילה לא גרע מהקפיצה שקדמה לאכילה, ולפי"ז למה לחדש ששינוי מקום אינו שינוי, הא גם אי הוי שינוי אכן דרכה להיות משונה עבור אכילה, ולא גרע מהקפיצה עצמה – והיינו שיש רק חידוש אחד, וצ"ע.

עו"ק מה שהוסיף הרשב"א "ואין חלוק המקומות שינוי אלא שינוי טבעה הוא שינוי", וכבר תמהנו שסו"ס עצם המציאות של המשונה – לעמוד על חבית - היא משונה של טבע לא פחות מהכנסת ראשה של תרנגול לתוך כלי, ומאי קאמר, וצ"ע.

ואשר מוכרח מכל הנ"ל הוא כך, ונקדים בכמה הקדמות:

א] יש ב' דרגות של משונה, משונה של יצא מגדרו [נגיחה וכשכשה באמתה ביצרא תקפה] ומשונה קצת [דריסה של יותר בחוזק ונפילה לבור בלי כוונה להזיק], ולעיל נתבאר שנחלקו בזה רש"י והראשונים, וי"ל שהרשב"א סובר שיש ב' מינים של משונה.

ב] הרשב"א למד שמשונה של שינוי מקום הוא שינוי – לעמוד על חבית בשעת אכילה - אבל אינו משונה של יצא מגדרו כמו כלבא דאכל אימרא וכמו תרנגול שחיטט ותרנגול שהכניס ראשו וכמו שהבאנו מהחזו"א, אלא שהוא משונה קצת כעין יותר חוזק, ואין בזה מעלה של כוונה להזיק להגדירו כיצא מגדרו, אבל הקפיצה עצמה על גבי חבית היא מעשה משונה של יצא מגדרו שזה מעשה משונה ממש כמו תרנגול שחיטט וכדומה.

ג] הרשב"א סובר שיש נפ"מ בין הנך תרי דרגות של משונה כלפי סברת אכילה, והיינו שכשיש לה סיבה לאכול אז הסיבה הזו מתגברת על השינוי קצת שכל השינוי קצת רק מיקרי שינוי עד כמה שאין לה סיבה חזקה לעשות כן, אבל כשהיא צריכה לאכול שוב אין משמעות למשונה קצת, אבל הסיבה של אכילה לא מהני לקפיצה עצמה שזה משונה גמור של יצאה מגידרה.

אחרי כל ההקדמות מובנים דברי הרשב"א:

הרשב"א אומר "ואין חלוק המקומות שינוי אלא שינוי טבעה הוא שינוי", ונראה שאין כוונתו שלכן אינו שינוי כלל, אלא כוונתו שכלפי אכילה אין משמעות לשינוי מקומות והיינו משום שזה 'שינוי קצת' וכנגדו עומדת הסיבה של הצורך לאכול, ורק כנגד שינוי טבעה לא מהני סיבה של אכילה ושינוי מקום בשעת אכילה לא מיקרי שינוי טבעה, ודו"ק.

כל זה היה פשוט לפני רבא, אכן כל זה לא מהני לקפיצה שהרי כלפי הקפיצה ודאי שיש שינוי טבעה, ועל זה בעינן סברת רבא לחדש חידוש, "דכיון דאורחא למיכל ליפתא אורחא נמי לסרוכי ומיסק", והיינו דאחרי שאורחי' לאכול למעלה על החבית מחמת הסברא ראשונה שזה רק שינוי קצת ועל זה הרי מתגבר סיבת האכילה, שוב יש כבר סברא שכל מה היא עשתה כדי לאכול שגם זה נהפך לאורחי', אף שזה כבר שינוי טבעה.

ונמצא דהך סברא עצמה שהיה פשוט לנו בשינוי קצת שכדי לאכול כבר אורחי' להיות משונה קצת – והיינו שינוי מקומות לאו שמיה שינוי באכילה, את החידוש הזה חידש רבא גם בשינוי טבעה, וממילא שכעת יש באמת ב' סיבות בכל אכילה על גבי החבית למה אינו משונה, א] שינוי מקומות אינו משונה, ב] ההמצאות שלה למעלה לא גרע מעצם הקפיצה.

ומעתה הדרנא לדברי הרשב"א, דלעולם יש ב' חידושים ברבא כשאכל העז על החבית וגם שברה אותו בקפיצה, שהרי יש ב' מיני נזק, א] האכילה מזיקה את האוכל והאכילה עצמה היא אורחי' אף שהיא עומדת על החבית באכילתה, ב] שבירת החבית על ידי קפיצה היא נזק שני וגם היא משונה, וחידש רבא שגם היא אורחי', וסובר הרשב"א שהחידוש של רבא אינו לגבי שינוי מקום, דכלפי האכילה היה פשוט שזה נזק שלם גם בלי רבא, ורבא רק בא לחדש שגם החבית זה נ"ש שקפיצה גם נהיה אורחי', ומעתה, הרי כלפי כל הנך גווני - אכילה בצדי רחבה ועל השולחן ובקופצת - הרי בכל כה"ג יש רק משונה באכילה ושפיר אמר הרשב"א סברא זו של שינוי מקום לא מיקרי משונה, ובא לומר שכאן באמת לא הוצרכו לחידוש של רבא וגם לולי רבא היה חייב נ"ש בכל כה"ג, אלא דאחרי החידוש של רבא נמצא שגם אי שינוי מקום היה כשינוי טבעה אפי"ה איכא סברא לחייבו נ"ש, ודו"ק.

# סימן מזב' דרכים בראשונים בקופצת ומחזרת,וישוב בסתירת רש"י.

[שיטת רש"י שקופצת ומחזרת ועל השולחן כולהו מיקרי משונה, ולא דומה לקפיצת עז.](#__RefHeading___Toc504599398) <> רגל ושן משונה הם מזיק של רגל ושן בהלכותיהן של קרן, אף לגבי חיוב רשה"ר <> [שיטת רש"י והרז"ה בדברי רבא בביאורו לר' אושעי' בדין קופצת והיינו מדין קרן ברשה"ר, ואילפא לא איירי בקופצת ונשארו ב' דינים למסקנה.](#__RefHeading___Toc504599399) <> [חילוק בין רש"י והרז"ה בקופצת מתי מיקרי משונה, והשגת המלחמות על הרז"ה.](#__RefHeading___Toc504599400) <> [מביא את שיטת הרא"ש שאין כאן שינוי וכל הסוגי' איירי אך ורק לענין חצר הניזק, ודין רשה"נ נמדד כפי היכא שיכול הבהמה להגיע כאורחי'.](#__RefHeading___Toc504599401) <> [סיכום ההבדלים בין הנך ב' דרכים.](#__RefHeading___Toc504599402) <> [פלוגתת הרא"ש ורש"י לשיטתייהו במחזרת בצדי הרחבה ובקופצת ברשה"ר, והתוס' חילקו בין הסוגיות, ומביא נידון בשיטת רש"י בשבקה לרשה"ר, ועוד דיתכן שרש"י חזר בו בגמרא שם, ומעורר שיש חידוש בשיטת תוס' בכל הנ"ל שמחלק בין הסוגיות.](#__RefHeading___Toc504599403) <> [דרך חדשה ברש"י שרש"י בגמרא ורש"י במשנה אינם ב' מהדורות, ומיישב את הקושי' הגדולה שרש"י במשנה סותר ליסוד שייסד בחזא ירוקא דשן משונה לאחר ג' פעמים חוזר לשן.](#__RefHeading___Toc504599404)

## שיטת רש"י שקופצת ומחזרת ועל השולחן כולהו מיקרי משונה, ולא דומה לקפיצת עז.

יש ב' סוגיות מקבילות – סוגי' דידן בקופצת על גב חברתא שחייב ברשה"ר, וסוגי' דמחזרת לצדי הרחבה לעיל במשנה ולהלן [כ"א] בפלוגתת רב ושמואל בביאור המשנה - והראשונים חולקים מה התוכן של ב' הסוגי' הללו, ויש בזה ב' דרכים עיקריים, וכדיבואר.

א] סוגי' של משונה [ע"י קפיצה ומחזרת] שנהיה לקרן וחייב ח"נ גם ברשה"ר, ב] סוגי' רשה"ר ורשה"נ, והיינו שמקום שבצדי הרחבה או המקום של גב חברתא שמגיעים למקומות הללו ע"י קפיצה ומחזרת מוגדר כרשה"נ, וחייב נ"ש.

ונקדים בדרך הראשונה:

הנה בדין קופצת פירש"י "בקופצת - שקפצה ואכלה על צוארה שאין דרכה בכך ותולדה דקרן הוא וחייבת חצי נזק קאמר", והיינו דמדין משונה הוא, וכן פירש הרז"ה, וכבר תמהו כולם [רא"ש ראב"ד ותלמיד הרשב"א] מההיא דעז שקפצה שזה כבר אורחי', ולעיל [סימן מו] נתבאר דלפי רש"י זו סברא מיוחדת בעז, ונתבאר דאזיל לשיטתו בעיקר דינא דמשונה, ולכן דווקא הוא מחלק בין עז לאחרים.

ורש"י אזיל לשיטתו בסוגי' השניה, שכבר הבאנו את פירושו במשנה שצדי הרחבה חייב מדין משונה, ונחלקו בגמרא [כ"א.] אי איירי במחזרת ראשה לצדי הרחבה או שיצאה מרשה"ר והלכה ועמדה שם, והיינו ששניהם דומים לקופצת שזו משונה, ותמהו התוס' [שם] עליו: "וקשה לפירושו דלעיל אמרינן כיון דאורחיה למיכל ליפתא אורחיה נמי לסרוכי ולמיסק הכא נמי אורחיה לחזור ואפילו לעלות בצידי רחבה".

ואזיל לשיטתו בזה שפירש 'על השולחן' נגד הראשונים שזה לא מקרי משונה מחמת סברא של רבא "כיון דאורחיה למיכל ליפתא אורחיה נמי לסרוכי ולמיסק".

אולם כאמור כל הראשונים חולקים שהסוגי' מדין חיוב שן ברשה"נ, ושיטתם בטעמא דקופצת יבואר להלן דמה שייכא קופצת לרשה"נ.

והתוס' [שם] הוסיפו עוד להקשות על רש"י שבמשנה כתוב לשון "משלמת מה שהזיקה" והמשמעות היינו נ"ש ולא ח"נ, והרשב"א הוסיף להקשות על זה שהרי במשנה בסוף כתוב הך לשון ממש על 'תוך החנות' וזה ודאי נ"ש מצד שן ברשה"נ, ובתוס' ר"פ [שם] הוסיף דא"כ למה כתוב משלמת מה שנהנית רק ברחבה, הרי גם בצדי הרחבה חייב מה שנהנית שעולה יותר מחצי נזק, ודחה שח"נ יכול להיות יותר, ודו"ק, ולהלן יישבנו כל הנך קושיות.

והנה מבואר בסוגי' שהברייתא של קופתו מופשלת מאחוריו מיירי בקופצת, והקשה הרמב"ן במלחמות על רש"י שאם קופצת היינו קרן, א"כ האיך מביאה התוספתא את הדין הזה בתוך תולדה דשן, הא מדיני קרן הוא.

ונראה דרש"י א"ש לשיטתו, והיינו שכבר הבאנו שלפי רש"י יש ב' מקורות במשניות של רגל משונה [היתה מבעטת] ושן משונה [אכילת כסות וכלים] שנמצאות במשנה של רגל ושן כיון ששן ורגל הם המזיק שלהם, עיין בזה בדברינו ריש פירקין וכן לעיל [סימן מד], ומעתה מצאנו דוגמא שלישית בקופתו מופשלת מאחוריו שגם היא נמצאת בתוספתא ביחד בתולדה דשן, ואדרבה, דומה ממש להיתה מבעטת ולאכילת כסות וכלים ששניהם הם תולדה דשן ורגל אך שההילכותיהן הם של קרן.

## רגל ושן משונה הם מזיק של רגל ושן בהלכותיהן של קרן, אף לגבי חיוב רשה"ר.

ולמדנו הכא חידוש גדול מיניה וביה בסוגי' - והוא - שרגל ושן משונה הם מזיק של רגל ושן אלא שיש להם את ההלכותיהן של קרן, והיינו גם לגבי דברים שלא קיימים במחייב של רגל ושן - וכגון לגבי חיוב רשה"ר, והיינו דמצד אחד הסוגי' באה לבאר איך שייך חיוב בקופתו ע"ג כתפו אי חשיב כרשה"ר - ותירצו בקופצת ומצד משונה, ומיניה וביה מוכרח דאכתי מיקרי מזיק דשן ורגל שהתוספתא הביאו בדיני שן ורגל.

ועיין לעיל [סימן לב] שהבאנו ששייך לומר שמזיק של רגל של גופו לא חשיב כמזיק ברשה"ר ולעומת זאת צרורות דידיה חשיבי מזיק, הרי שכחו יותר חייב בגופו, וצ"ע.

וביארנו ועיי"ש שהבאנו את דברי הגרי"ז שנקט שתולדותיהן של רגל דלאו כיו"ב הם חייבים מצד רגל - ואעפי"כ חייבים ברשה"ר - וכן ברגל דחיה בקס"ד דחייב משום רגל ברשה"ר, [ודלא כהטועים בדבריו שלמדו שחייב מצד הצד השוה - עיין בדברינו לעיל פרק קמא שמפרש כן בדברי הגרי"ז], ומבואר מכל זה שעיקר השם מזיק של רגל יש עליו תורת מזיק ברשה"ר, אלא שבמעשה היזק ליכא ביה תורת מעשה היזק להתבע עליו, ובדין לאו כיו"ב וחיה התמעטו מפטורים במעשה היזק, וחיילא בהם הגדרה אחרת במעשה - ודו"ק - ואף אנן נימא הכא לגבי משונה - דחיילא דיני קרן של משונה בהך מזיק - ובזה מופק פטור רשה"ר מהך מזיק דרגל.

## שיטת רש"י והרז"ה בדברי רבא בביאורו לר' אושעי' בדין קופצת והיינו מדין קרן ברשה"ר, ואילפא לא איירי בקופצת ונשארו ב' דינים למסקנה.

שנינו בסוגי': "אמר אילפא, בהמה ברשות הרבים, ופשטה צוארה ואכלה מעל גבי חברתה - חייבת, מאי טעמא גבי חברתה כחצר הניזק דמי, לימא מסייע ליה, היתה קופתו מופשלת לאחוריו, ופשטה צוארה ואכלה ממנו - חייבת, כדאמר רבא, בקופצת, הכא נמי בקופצת. והיכא איתמר דרבא, אהא דאמר רבי אושעיא, בהמה ברשות הרבים, הלכה ואכלה - פטורה, עמדה ואכלה - חייבת, מאי שנא הלכה, דאורחיה הוא, עמדה נמי אורחיה הוא, אמר רבא, בקופצת".

והנה אילפא אמר "בהמה ברשות הרבים, ופשטה צוארה ואכלה מעל גבי חברתה - חייבת, מאי טעמא גבי חברתה כחצר הניזק דמי" - וברור דמטעמא דשן ברשה"נ אתינן עלה, והוכיחו כן מדינא של הברייתא [[115]](#footnote-116) "דהיתה קופתו מופשלת לאחוריו, ופשטה צוארה ואכלה ממנו – חייבת" - והיינו שגם שם יש דין שן ברשה"נ, ובהנך תרי דינים נתחדש חידוש אחד שיש רשה"נ באמצע רשה"ר, גב חברתא וקופתו של חבירו וזה הסיוע לדברי אילפא.

ועל זה דחו בקופצת והיינו דאיירי דקופצת על גבי צוארה ומדין קרן אתינן עלה [וכלשון רש"י "שקפצה ואכלה על צוארה"], ושוב ליכא ראיה מהברייתא לאילפא שגב חברתא הוא רשה"נ, ומדין שן, שיתכן שזה רשה"ר וזה מדין קרן, ונמצא שלמסקנה נדחתה הראיה לדין חצר הניזק מהברייתא שעל גב חבירו, אכן זה לכאו' עדיין ברור שאילפא עצמו אמר שהפטור הוא משום רשות הניזק וכסוף דבריו שאמר "מאי טעמא גבי חברתה כחצר הניזק דמי", והוא לא איירי בקופצת, וכן מפורש ברז"ה שג"כ למד כרש"י שקופצת היינו מדין משונה ומדין קרן וקופצת רק קאי על ר' אושעי', והיינו בהמה ברשה"ר, ולא על אילפא דאיירי על גב חברתא וזה מדין רשה"נ.

ולכן חידש הרז"ה שלפי המסקנה נשארו שני דינים נפרדים - דין משונה בקופצת בלי קשר לגב חברתא וזה דינו של ר' אושעי', ודין שן ברשה"נ בגב חברתא בלי קופצת וזה דינו של אילפא, וכן הביא הרא"ש משמו וז"ל: "וכתב בעל המאור ז"ל מה שפסק הרב לא מסתבר אלא כל על גבי חבירתה חייבת בין שקפצה בין שעמדה והיינו דאילפא וברשות הרבים בלא על גבי חבירתה חייבת חצי נזק בקופצת והיינו דרבי אושעיא ולא פליגי אהדדי", וכן ביארו הרא"ש שר' אושעי' ואילפא אמרו תרתי גם למסקנה.

וכן מפורש בתוס' להלן [כ"א: ד"ה דאילפא ורבי אושעיא] וזה לשונו: "לאו מענין אחד דרבי אושעיא מיירי בקופצת דהוי קרן ואילפא איירי על גבי חבירתה דחשיב שן".

## חילוק בין רש"י והרז"ה בקופצת מתי מיקרי משונה, והשגת המלחמות על הרז"ה.

אולם יש חילוק בין רש"י לרז"ה דבתוך דבריו הוסיף הרז"ה שע"ג חברתא חייב נ"ש בין עמדה בין קפצה וכוונתו דממילא חייב מדין שן ברשה"נ, אלא דלפי"ז צ"ע, דסו"ס קפיצה משונה ברשה"נ חייב ח"נ, וכבר תמה בזה הרמב"ן, ונקט דשמא סובר הרז"ה שקפיצה ע"ג חברתא תמיד לא מיקרי משונה – ואולי כוונתו שאז יש סברא כעין עז שקפץ על החבית שהכל אורחי' - ולכן למד שהקופצת של הרז"ה שהיא משונה היינו באמצע רשה"ר, אלא שתמה בזה המלחמות, שלשון קופצת היינו מקום גבוה, ועוד, "ואילו היתה קופצת ממקום למקום באמצע רה"ר ברחבה אפי' תאמר שהיא משונה פטורה דנהי דבאותה קפיצה היא משונה מ"מ כיון שהפירות מונחים באמצע רחבה ובלא קפיצה מטיא להו ובאכילתה אינה משנה היינו שן ברה"ר", וזו טענה גדולה על הרז"ה דאיזה מין משונה זה, וצע"ג.

## מביא את שיטת הרא"ש שאין כאן שינוי וכל הסוגי' איירי אך ורק לענין חצר הניזק, ודין רשה"נ נמדד כפי היכא שיכול הבהמה להגיע כאורחי'.

הדרך השניה בסוגי' היא שיטת הרי"ף והרא"ש שאין כאן שינוי כלל וכלל, ואינו קרן, וכל הסוגי' איירי אך ורק בשן ולענין חצר הניזק.

וז"ל הרא"ש - "מיהו כי מעיינת ביה שפיר דברי רב אלפס ז"ל עיקר דבהמה שקופצת למקום גבוה ואוכלת לאו שינוי הוא דאמר לעיל כיון דאורחה למיכל ליפתא אורחה נמי לסרוכי ולמיסק", הרי שאין כאן סוגי' של שינוי כלל וכלל.

וממשיך הרא"ש: "אלא הך דאילפא ודר' אושעיא וברייתא דהיתה קופתו מופשלת טעם אחד להם דכל היכא דיכולה בהמה לאכול כדרכה דרך הילוכה בלא קפיצה אין לו לאדם רשות להניח שם פירותיו והוי רשות הרבים ופטורה אבל היכא דאין יכולה לאכול אלא בקפיצה יש לו רשות להניח פירותיו ומיקרי חצר הניזק".

והיינו שיש גדרים חדשים בדין רשה"נ, שאין זכותו של הניזק לעשות רשה"נ בכל מקום באמצע הרשה"ר, דאף ש'גב חברתא' היא רשות חברתא אבל אין זכות להשוותו לרשות הניזק באמצע רשה"ר ורק מקום שרק מגיעים אליו דרך קפיצה מיקרי רשות הניזק ומקום שמגיעים אליו ממילא לא מיקרי רשה"נ, ונמצא שקופצת לא מיירי שקפצה בפועל, אלא איירי במקום שצריכים קפיצה להגיע אליו.

וממשיך הרא"ש לבאר את השו"ט בסוגי' לפי דרכו: "ומעיקרא כדאמר אילפא למילתיה ופירש טעם לדבריו משום דעל גבי חברתה כחצר הניזק דמי הוה סלקא דעתך דכל על גבי חבירתה כחצר הניזק דמי ואפילו אכלה כדרכה ואהא בעי לאתויי ראיה וקאמר גמרא כדמפרש רבא ההיא דרבי אושעיא בקופצת הכי נמי איירי ברייתא בקופצת ומלתא דאילפא בקופצת דבענין אחר לא מיקרי חצר הניזק, והיינו דקאמר מ"ש הלכה דאורחה הוא כיון שאכלה כי אורחה דרך הילוכה אין לו רשות להניח פירותיו שם עמדה נמי אורחה הוא אמר רבא בקופצת, וכיון שאין יכולה לאכול אלא בקפיצה לאו אורחה הוא ויש לו רשות להניח שם פירותיו".

והיינו שיש שו"ט על גב בהמה מתי נקרא רשה"נ, שמתחילה חשבו "כל על גבי חבירתה כחצר הניזק" ולמסקנה הסיקו "כיון שאין יכולה לאכול אלא בקפיצה לאו אורחה הוא ויש לו רשות להניח שם פירותיו", והיינו דרק בגוונא זו מיקרי חצר הניזק.

## סיכום ההבדלים בין הנך ב' דרכים.

אחרי כל החשבון מבואר שיש כמה הבדלים [בפשט ובהלכה] בין הנך תרי דרכים:

א] האם למסקנה גם אילפא וגם ר' אושעי' איירי בקופצת, לפי רש"י והבעל המאור רק ר' אושעי' איירי בזה, ולפי הרא"ש שניהם איירי בזה.

ב] האם קופצת הוא משונה [רש"י ורז"ה] או שאינה משונה אלא שעל ידו מגדירים את הרשות כרשה"נ [רא"ש].

ג] לפי רש"י והרז"ה קופצת איירי שבפועל היא קפצה ולפי הרא"ש לא בעינן מעשה קפיצה אלא שקפיצה היא מדידה בחצר הניזק ורשה"ר גם אי לא קפצה בפועל.

ד] האם גב חברתא תמיד מיקרי רשה"נ [רש"י] או רק במקום שא"א להגיע אליו אלא על ידי קופצת [רא"ש].

ה] האם השו"ט בסוגי' היתה בגדר רשה"נ באמצע רשה"ר, והיינו או שכל מקום על גב חברתא נקרא רשה"נ או שרק מקום שמגיעים אליו דווקא בקופצת מיקרי רשה"נ [רא"ש], או שהשו"ט היא האם יש ראיה מר' אושעי' שכל ע"ג חברתא רשה"נ או שאין ראיה לזה, אלא שיש מזיק חדש של קופצת מצד קרן, וזה חייב גם ברשה"ר דאין ראיה לרשות הניזק.

## פלוגתת הרא"ש ורש"י לשיטתייהו במחזרת בצדי הרחבה ובקופצת ברשה"ר, והתוס' חילקו בין הסוגיות, ומביא נידון בשיטת רש"י בשבקה לרשה"ר, ועוד דיתכן שרש"י חזר בו בגמרא שם, ומעורר שיש חידוש בשיטת תוס' בכל הנ"ל שמחלק בין הסוגיות.

ומסיים הרא"ש שיש מקור לדרכו מהסוגי' להלן של צדי רחבה, וכלשונו: "וכמו מחזרת לרב ושבקה לרחבה לשמואל", והיינו שגם שם המהלך הוא מהלך להגדיר רשות הניזק, דבמקום כזה שיש לו בהם זכויות בצד הרחבה מיקרי רשה"נ כלפי חיוב שן ברשה"נ, [היכא דבעי מחזרת או שבקה לרשה"ר], ודומה ממש לקופצת ע"ג חברתא, ודו"ק.

אולם רש"י אזיל לשיטתו גם שם שסובר שמחזרת ושבקה לרשות הניזק היינו שינוי, וכסוגי' דידן, והיינו כדהבאנו מרש"י במשנה, ונמצא ששני המחלוקות תלויות זב"ז, ועיי"ש בתוס' שהקשה על רש"י מברחא, ותמה גם במחזרת וגם בשבקה ששניהם לא מיקרי שינוי, והיינו שלמד ברש"י ששניהם מיקרי שינוי.

אולם יש מקום לדייק ברש"י שם [ד"ה וקמה בצדי הרחבה] בדין שבקה שמשמע שהוא מודה ששבקה מיקרי שן ברשה"נ, וז"ל: "וקמה בצידי רחבה - שאין דרך שוורים ללכת שם הלכך לאו כר"ה דמי", וכשיטת הרא"ש.

ובישוב הסתירה נאמרו ב' דרכים: א] ע"כ דרק ברב בדין מחזרת הוא חולק, וצ"ל שרש"י במשנה קאי בשיטת רב, וכן משמע מהשטמ"ק בשם הרא"ש שם שמחלק בשיטת רש"י בן רב לשמואל, ב] בתור"פ מבואר שיש ב' מהדורות ברש"י - והיינו שרש"י חזר בו בגמרא מדבריו במשנה, ובגמרא אזיל רש"י כהראשונים שזה סוגי' של רגל ברשה"נ, ולשיטתו נקט ר"פ שאין נפ"מ בין רב לשמואל ולשניהם הוי משונה, ודו"ק.

עכ"פ הפשטות היא ששתי הסוגיות תלויות זב"ז, וכמבואר ברש"י במשנה לגבי צדי רחבה [משונה] ובקופצת [משונה], וכן ברא"ש שמדמה להו אהדדי [ששניהם מדין שן ברשה"נ].

אולם בתוס' מבואר שהוא מחלק בין ב' הסוגיות, דלגבי מחזרת הוא למד כהרא"ש והרי"ף, וכבר הקשה להלן [כ"א.] כמה קושיות על רש"י שם, אבל התוס' [שם בעמוד ב' ד"ה אילפא] ס"ל שר' אושעי' מדין קרן אתינן עלה, ודו"ק, וצ"ע דמה יענה בעצמו על מה שהקשה על רש"י מברחא וכעת צ"ע.

## דרך חדשה ברש"י שרש"י בגמרא ורש"י במשנה אינם ב' מהדורות, ומיישב את הקושי' הגדולה שרש"י במשנה סותר ליסוד שייסד בחזא ירוקא דשן משונה לאחר ג' פעמים חוזר לשן.

אולם נראה לחדש דלא כשתי הדרכים דלעיל ברש"י ולעולם אין ב' מהדורות ברש"י, ויבואר נמי שהראשונים לא נקטו שיש ב' מהדורות ברש"י - והיינו דאף דברש"י בגמרא להלן [כ"א] יותר היה משמע שלמד במחזרת ושבקה - דמדין שן ברשה"ר אתינן עלה, ולכן נקט התוס' ר"פ שרש"י חזר בו מדבריו במשנה - אכן יותר היה נראה שיש ליישב את דברי רש"י אהדדי בלי לומר שחזר בו.

ונראה כך, שברש"י האחרון במשנה כתוב "מצדי הרחוב משלמת מה שהזיקה - כדין קרן תם חצי נזק ומועד נזק שלם - ובגמ' מפרש לה", וכוונתו שאחרי העדאה ישלם נזק שלם, ולכאו' כוונתו ליישב את קושיות התוס' וקושיות ר"פ, שלשון משלמת מה שהזיקה משמע נ"ש וגם הקשו מחיוב נהנה שזה יותר מחצי נזק, וכפשוטו רש"י מיישב שהמשנה ע"כ מיירי לאחר העדאה, ולאחר העדאה זה כבר נ"ש, וכך הוא מבאר את המשנה.

אולם יש לדון האם שן משונה לאחר ג' פעמים הוי שן או קרן, ואם הוי שן קשה שפטור ברשה"ר, והרי רש"י במשנה ע"כ נקט שצדי הרחבה היינו רשה"ר, ולכן הוצרך לפרש שצדי הרחבה היינו קרן שחייב ברשה"ר, ולפי"ז קשה שכאן מדוייק נגד שיטתו להלן [מ"ח] בחזא ירוקא לגבי שן משונה לאחר ג' פעמים, ששם נקט שזה שן וכאן נקט שזה קרן.

והנראה בזה, ונקדים דיעויין ברש"י על הרי"ף שהביא את כל לשון רש"י הנ"ל "כדין קרן תם חצי נזק ומועד נזק שלם" והוסיף בזה "והוי רשות היחיד ובגמרא מפרש", וא"כ אדרבה, יש כבר ראיה לדבריו להלן בחזא ירוקא שרק ברשות הניזק יהיה חייב, ואף שרש"י לא הוסיף כן במשנה אבל סו"ס מוכרח שהדיוק אינו דיוק, וי"ל דתם ומועד תרתי נינהו, ותם היינו קרן ומועד היינו שן.

אולם סו"ס עיקר דבריו לא מובנים שהרי לשיטתו מוכרח מיניה וביה שאין זו רשה"י אלא רשה"ר, שאל"כ למה הוצרך לפרש שזה קרן, וצ"ע [[116]](#footnote-117).

ואשר נראה בזה, דלעולם רש"י למד במשנה כמו שהוא למד בגמרא שזה שן ברשות הניזק וכסברות של הראשונים, ולכן חייב נ"ש של שן בצדי הרחבה כיון שזו רשה"נ, ולא חזר בו מדבריו במשנה אלא שגם במשנה זו היתה דעתו, ומה שרש"י כתב במשנה ח"נ מדין קרן, אין דבריו באים לפרש למה הוא מתחייב - ואל"כ יהיה פטור כיון שזה רשות הרבים – אלא ששיטתו היתה ממילא שזה ח"נ כיון שקופצת היא משונה ועל השולחן היא משונה, וכבר נתבאר לעיל [סימן מו] שזו שיטת רש"י תמיד במשונה, שאין דרגות במשונה כיון שמשונה היינו מזיק של שן והילכותיהן של קרן, ומה"ט מצאנו כמה גווני של משונה דלא מיקרי משונה לפי שאר הראשונים.

וממילא דדברי רש"י במשנה הם כך: "מצדי הרחוב משלמת מה שהזיקה - כדין קרן תם חצי נזק - ומועד נזק שלם ובגמ' מפרש לה", וכוונתו לחלקם לב', שבתמות זה קרן כיון שזו האמת, אבל במועד זה נ"ש – והיינו מדין שן וזו כוונתו 'ובגמרא מפרש לה', והיינו שבסוגי' של מחזרת ושבקה לרשה"ר פירשו בגמרא דאיירי בדרגות ורמות שונות של שן ברשה"ר.

ונמצא שרש"י על הרי"ף אינו סתירה, אלא שהוסיף מילה נוספת - "והוי רשות היחיד ובגמרא מפרש", והיינו שהגמרא מפרשת מתי באמת מיקרי רשות היחיד, וזה ממש כדברי רש"י במשנה.

והא דהוצרך רש"י לכל זה, היינו משום שמצד אחד היה מוכרח לפרש את המשנה עצמה דע"כ מיירי לאחר העדאה דאל"כ קשה כל קושיות הראשונים שלשון המשנה משמע שזה נ"ש ומשמע שזה יותר מחיוב נהנה, ומאידך אמר את האמת שבפעמים הראשונות זה ח"נ מדין קרן, והכל על מקומו יבא בשלום.

וצריכים להוסיף, דסו"ס קשה דלמה קופצת מיקרי קרן – ולא משמע שבפעם השלישית זה שן ברשה"נ כדין מחזרת, ששם רש"י סתם שזה רק מדין קרן.

ונראה דרש"י אזיל בשיטת התוס' שהבאנו לעיל שמחלק בין קופצת שזה מדין קרן למחזרת שזה מדין שן ברשות הניזק, וזה משום שיש סברא מסויימת שאף אי מהני להגדיר מקומות של צדי רחבה כרשות הניזק היכא שלא מגיעים שם באורחייהו, אכן בעל גב חברתא למדו רש"י ותוס' שאינו כן, ששם הרשות מתערבבת באמצע רשות הרבים ממש בלי מקום מוגדר, והכא סברו התוס' ורש"י שזה לא רשות הניזק ודינו תמיד כרשה"ר, ופשוט.

והעירני תלמיד אחד שמה שהראשונים לא הבינו כן ברש"י הוא משום דלשיטתייהו אזלי במה דסברי דליכא שן משונה שלאחר העדאה יחזור דינו כשן וע"כ שגם לאחר העדאה זה קרן ושוב ליכא נידון בגמרא כלפי צדי הרחבה אי הוי רשה"ר או רשה"נ וע"כ שלשיטתם רש"י חזר בו, אכן לדרכינו ברש"י א"ש בפשיטות.

# סימן מחהחידוש בסוגי' קופצת בגדר פטור רשה"ר,ובסברת הרי"ף בפטור רשה"רוביאור שיטת המלחמות בסוגי'.

[**פרק א החידוש בסוגי' קופצת בגדר פטור רשה"ר, ובסברת הרי"ף בפטור רשה"ר.**](#__RefHeading___Toc504856443) **<>** [מביא את דרכו של האהא"ז שדברי הרא"ש בשם הרי"ף [לעיל פ"ק] בפטור רשה"ר מצד טעמא דאורחי' שייכים לדברי הרא"ש בסוגי' דידן, וכולהו מצד קביעת רשויות של רשות הניזק מול המזיק, ומתמה טבא בדבריו.](#__RefHeading___Toc504856444) <> [מוכיח דעץ ארוך מיירי באופן אחר, ומתמה למה לי שני דינים, גם דין של הרי"ף וגם סוגי' דידן בקביעת רשויות.](#__RefHeading___Toc504856445) <> [מיישב את החילוק בין הנך תרי דינים בכמה אופנים, ודן בדין קופצת בעץ ארוך לרשה"נ.](#__RefHeading___Toc504856446) <>

[**פרק ב דרכו של המלחמות בסוגי'.**](#__RefHeading___Toc504856447) **<>** [מביא את דברי הרמב"ן במלחמות, ואת החילוקים בין הרא"ש לרמב"ן.](#__RefHeading___Toc504856448) <> [מתמה בדבריו דמאי שנא רשה"נ מצדי רחבה דבעינן סילוק מהמקום רשה"ר לגמרי, ומביא בזה את דברי הגרא"ל מאלין שיש ב' דינים ברשה"ר.](#__RefHeading___Toc504856449) <> [סיום הסוגי'.](#__RefHeading___Toc504856450) <>

#

# פרק אהחידוש בסוגי' קופצת בגדר פטור רשה"ר,ובסברת הרי"ף בפטור רשה"ר.

## מביא את דרכו של האהא"ז שדברי הרא"ש בשם הרי"ף [לעיל פ"ק] בפטור רשה"ר מצד טעמא דאורחי' שייכים לדברי הרא"ש בסוגי' דידן, וכולהו מצד קביעת רשויות של רשות הניזק מול המזיק, ומתמה טבא בדבריו.

יש לעיין - האם דברי הרא"ש בשם הרי"ף [לעיל פ"ק] דיסוד הפטור ברשה"ר הוא מצד טעמא דאורחי' - האם יסוד זה שייך לרא"ש בסוגי' דידן בהגדרת רשות הניזק או לא.

והנה באהא"ז [פ"א נז"מ ה"ח] דימה אותם, ולמד דאדרבה דדווקא אחרי סוגי' דידן מוסבר היטב מה עומק כוונת הרי"ף, והיינו שבכל דברי הרא"ש היה קשה להבין האיך הרי"ף מחדש טעמא דקרא - והרא"ש מחדש חידוש דין על פי טעמא דקרא, ואחרי סוגי' דידן הכל מוסבר, דאף אי עיקר הפטור היינו גזה"כ, אכן אכתי צריכים גדרים מה קביעת הרשויות של שדה אחר, שהיה מקום לומר שהכל תלוי בזכויות בחו"מ שמי שיש לו זכות להניח חפציו כבר סגי לן להקרא שדה אחר, אולם בסוגי' דידן כתוב חידוש שיש חצר הניזק ממש אבל יש חצר הניזק של 'גב בהמתו' שמצד עיקר חו"מ יש לו זכויות אבל סו"ס זה רשה"נ באמצע רשה"ר, ומה דינו, וכן יש להסתפק בצידי הרחבה.

ונתחדש בסוגי' שאם הבהמה הולכת כאורחי' וממילא היא נמצאת בתוך הרשויות הללו דשוב מיקרי רשה"ר, ובטלה מיניה תורת רשה"נ, והיינו דבכה"ג ליכא רשות וזכות לניזק להעמיד ולהחזיק לעצמו רשות הניזק כנגד המזיק, ולחייבו עליה, דרשות זו לא דמי לרשות גמורה של הניזק שנמצאת בגבולותיו של רשותו ממש - מחוץ לרשה"ר, שזו ממילא רשות הניזק.

אולם אי בעינן הילוך של קפיצה או הילוך של מחזרת ושבקה רשה"ר כדי להגיע למקומות הללו, ובהילוך רגיל של אורחי' לא מגיעים לשם, בכל כה"ג רשותו וזכותו של ניזק להעמיד לעצמו רשות הניזק נגד המזיק ולחייבו עליה.

זה החידוש של הסוגי' לפי הרא"ש, וממילא יש לומר שזו כוונת הרא"ש לעיל בשם הרי"ף - דטעמא דרגל מצד אורחי' - והיינו דאין זה טעמא דקרא - אלא שקביעת רשויות של רשות הניזק ורשה"ר נקבעה על פי הסברא הזו של אורחי'.

ולפי"ז עץ ארוך מיירי דווקא כה"ג שהניזק העמיד את הכלים על העץ, ובזה נתחדש שרשות הניזק נהפכה להיות רשה"ר כלפי הנך כלים כיון שהילוך רגיל ברשה"ר מזיק לכלים הללו ברשותו מחמת שהניחם על העץ, הרי שהוא הגדיר את רשותו כרשה"ר, ודו"ק.

והוסיף שבזה מיושבת הקושי' מצרורות מרשה"ר לרשות הניזק, שצרורות הם קצת משונים – וכמבואר בר"ח ויש"ש, ולכן אין בהם דין אורחי' של הרי"ף כמו עץ ארוך, עכתו"ד.

והיה נראה להוסיף דאף בלי החידוש של היש"ש והר"ח אכתי י"ל שעץ ארוך שונה כיון ששם יש סיבה בכלים לדון אותם היום כמונחים ברשה"ר, שמקומו של העץ במצב כזה מתחת לכלים מגדיר אותם ככעת כמונחים בחוץ, לעומת צרורות שזה התחדשות של הצרור שיכנס לרשות שיזיקנו אח"כ, ורק בכה"ג שיש כבר סיבה היום בכלים לדון אותם כמונחים בחוץ הוא דבטל דין רשה"י כלפי הנך כלים, ודו"ק.

אולם עיקר דבריו תמוהין בתלת, א] א"כ מה חידש הרי"ף ומה היתה כל השו"ט של הרא"ש, הרי הרי"ף הביא גמרא ותו לא, ב] ועוד, דלמה היו צריכים להביא נפ"מ של עץ ארוך, הרי איכא נפ"מ בגב בהמתו ובצדי הרחבה, וצע"ג, ג] בעיקר תמוה דא"כ מה כל הנידון ברא"ש לחלק בין רגל שיש לו פטור רשה"ר לשור תם ושור מועד שאין להם פטור רשה"ר, הא לפי המהלך הזה לא דרשינן טעמא דקרא, והפטור עצמו הוא מגזה"כ, וממילא שאין לנו להתעסק בטעמים לחלק בין קרן לרגל, וכל דברי הרא"ש הוא להגדיר מה רשה"ר ומה רשה"נ, ותו לא, ומה זה נוגע לחילוקים בין קרן לרגל - וזו קושי' אלימתא - ולקושי' זו העירני תלמיד אחד.

## מוכיח דעץ ארוך מיירי באופן אחר, ומתמה למה לי שני דינים, גם דין של הרי"ף וגם סוגי' דידן בקביעת רשויות.

ומוכרח דאדרבה דעץ ארוך איירי גם בכה"ג שהניחו את הכלים קודם והבהמה גררה את העץ, ואף דבהניחו כלים על העץ שאז באמת פטור מצד הך דין בסוגי' דידן וזה כעין צדי הרחבה וכנתבאר באהא"ז, אולם ע"כ שהרי"ף עצמו איירי בדין אחר, ולכן היה צריך לחדש יסוד חדש וזה פטור במזיק, וזה דין אחר לגמרי, ופטור בכל אופן של עץ ארוך אף בגרר את העץ, ועיין לעיל [סימן לז / לח] שנתבאר בדברי הרא"ש בשם הרי"ף שם, שכוונתו שרגל ברשה"ר הוא בגדר תשמישין ולא בגדר מזיק.

אולם מעתה קשה לאידך גיסא וכן הקשה באבי עזרי [פ"א נזקי ממון ה"ח] דלמה הוצרך לומר באין יכולה לאכול אלא בקפיצה שמשום שיש לו רשות להניח שם פירות מיקרי חצר הניזק, הרי בלא"ה דכיון שאין כאן טעמא דאורחייהו, א"כ בפשוטו יש לחייבו אף שהוא רשה"ר, והיינו שבהילוך של קופצת ומחזרת ושבקה ממילא מוכרח דליכא אורחי' דלכן מיקרי רשות הניזק, ומעתה קשה, דא"כ ממילא לא שייכי בהו פטור רשה"ר לפי הרי"ף, דרק באורחי' איכא פטור רשה"ר והנך לאו אורחי' נינהו, וא"כ למה צריכים לומר שזה רשה"ר ולא רשות הניזק נינהו - הא תיפוק ליה דממילא ליכא פטור של רשה"ר אלא בהליכה של אורחי', דהרי הנך יצאו מכלל אורחי' וכמבואר ברא"ש דמה"ט חיילא בהו תורת רשוה"נ שכאן יש לו זכויות.

## מיישב את החילוק בין הנך תרי דינים בכמה אופנים, ודן בדין קופצת בעץ ארוך לרשה"נ.

ונראה ליישב עפ"י הגרא"ל מאלין זצ"ל, שבאמת יש ב' דינים בפטור רשה"ר, וכמבואר לעיל בדברינו [סימן לו פרק ב], ויש לומר שההילוך של קופצת מחזרת ושבקיה, כולהו לאו בכלל אורחי' של הרי"ף, אכן סו"ס יש בהם את הפטור של הגזה"כ, והיינו כמו שביאר הגרא"ל מאלין לגבי חצר שאינו של שניהם שבלי הפטור של הרי"ף יש פטור מגזה"כ.

ומעתה לולי הסוגי' היינו אומרים שקפצה על גב חברתא פטור כיון דגב חברתא נמצאת ברשה"ר ולכן בטלה מיניה רשה"נ, ולא אכפת לן בזה שקפצה היא סוג הילוך בלי אורחי' שהרי יש לנו את הפטור של הגזה"כ, הלכך הוצרכו בסוגי' לפרש שבאמת אינו כן, וכיון שלא חשיב כאורחי' שוב חשיב כרשוה"נ ולכן חייב, ושוב אין כאן פטור רשה"ר מגזה"כ, דמיקרי רשה"נ, ודו"ק.

ולפי"ז יתחדש חידוש שעץ ארוך מרשה"ר לרשה"י ובהמה הלכה בצורת הליכה כזו של קופצת ומחזרת ודחפה את העץ ארוך, אז בכה"ג באמת חייב, וזה כעין ההליכה בחצר שאינו של שניהם, דנקט הגרא"ל דליכא פטור של עץ ארוך.

אולם נראה שהישוב הנכון לקושי' האבי עזרי הוא – שבאמת אורחי' של הרי"ף בפטור רשה"ר דידיה - ואורחי' של הסוגי' כאן תרתי נינהו, ואין לדמותם.

והיינו דלפי מה שלמדנו בביאור שיטת הרא"ש לעיל [סימן לח] אין הגדרים שייכים זל"ז, דהנה, הרא"ש הקשה משור מועד ושור תם, וקשה שהרי נגיחות הללו ודאי לא הוי אורחייהו, ואי קפיצה אינה אורחייהו א"כ כש"כ דנגיחות אינם אורחייהו.

וביארנו שכל המהלך ברא"ש שם בא לומר שאין 'שם מזיק' על מעשים של תשמישיו של אדם, וזה כעין לא יחפור, דליכא חובת שמירה לבטל תשמישו של אדם, ולכן הקשה משור המועד ששמירתו תבטל תשמישיו, ותירצו, ששור המועד 'שם מזיק' עליו, ושפיר מצינן לבטל ממנו מזיק דידיה מרשה"ר שזה לא ביטול תשמישיו, ומאידך, שור תם דלאו שמיה מזיק כלל לכן ע"כ חייב רק מצד קנס.

אולם הכא בקופצת ומחזרת אכתי בכלל תשמישין של אדם נינהו, דגם אי עשתה קפיצה או מחזרת אכן סו"ס הרי זה אכילה ודריסה רגילה של רגל ושן, ורק שהיה כאן מעשה אחר שלא כדרכו אבל עדיין לא יצאה מכלל אורחי' מחמת זה, ודו"ק, ומוכרח שאורחי' של הרי"ף שם ואורחי' של הסוגי' כאן תרתי נינהו, דרק הכא כשבאין להגדיר רשות הניזק אז דנים מצד אורחי' ממש, [ויתכן שזו כוונת האבי עזרי - עיין בהערה [[117]](#footnote-118) שהבאנו את מה שיישב בזה].

למדנו מהכא דלא רק שדברי הרא"ש בפ"ק ברי"ף שונים מדברי הרא"ש בסוגי' דידן, אלא שדרגת האורחי' שונה בשניהם - ותרתי נינהו.

# פרק בדרכו של המלחמות בסוגי'.

## מביא את דברי הרמב"ן במלחמות, ואת החילוקים בין הרא"ש לרמב"ן.

דרכו של הרמב"ן בסוגי' ג"כ מישך שייכי לעיקר פטור רשה"ר ברגל, ודלא כרש"י שאורחי' ולאו אורחי' שייכי למשונה אלא לרגל ברשה"ר, וע"ד הרא"ש, אלא שיש בין הרא"ש לרמב"ן נפ"מ, וכדיבואר.

וזה לשון הרמב"ן: "אמר הכותב בתחלה אפרש שיהיו דברי רבינו הגדול ז"ל קיימין - הוי יודע שמה שאמרו בגמ' בקופצת לא לענין ח"נ אמרו שאין זה שינוי אלא כיון דאורחא למיכל אורחא נמי למיקפץ", הרי שהוא דחה את רש"י והרז"ה שלמדו מצד משונה.

וממשיך לבאר את דרכו של הרי"ף בשיטת אילפא – "ומיהו אילפא סבר דאע"ג דלא קפצה חייבת הואיל ופשטה צוארה וה"ה לאוכלת מצד הרחבה ממקום גבוה שאין זה שן שפטרה תורה לפי שאין דרכה לאכול אלא להלך ולאכול דרך הלוכה מאמצע רה"ר ממקום נמוך שאוכלת ממנו בדרך הלוכה" –הרמב"ן ביאר את שיטת אילפא ולא ברור כוונתו, ומה כוונתו "שאין זה שן שפטרה תורה" ויבואר להלן.

וממשיך הרמב"ן בדעת ר' הושעיא - "ור' הושעיא סבר דוקא קופצת לפי שנסתלקה מרה"ר לגמרי ודמיא למאן דשבקתה לרחבה ואכלה בצדי הרחבה - אבל אכלה בלא קפיצה פטורה" – והנה - כאן מבואר שנתחדשה הלכה שצריכים לצאת לגמרי מרשה"ר להכנס לגמרי לרשה"נ כדי להתחייב, וע"כ דאילפא חולק בזה, וקשה דאילפא כהפשטות, דלא צריכים לצאת לגמרי מרשה"ר לרשה"נ, ולמה הוצרך הרמב"ן לבאר טעמא דשיטת אילפא, וצ"ע, ויבואר.

הרמב"ן הוכיח דבריו – "והיינו דאמרי' לקמן דאילפא ור' אושעיא איכא בינייהו ואנן כיון דקי"ל מחזרת פטורה ולא מחייבה עד דשבקה לרחבה ממילא שמעינן דהלכתא כר' הושעיא".

עכ"פ למדנו שיש מהלך של "שבקה לגמרי" בצדי רחבה וזה ממש החידוש של קפצה שג"כ יצאה לגמרי מרשה"ר לתוך רשה"נ, ועיין עוד בהערה [[118]](#footnote-119) המשך דברי הרמב"ן.

החילוקים בין הרא"ש לרמב"ן הם כך, א] הרא"ש למד שלא צריכים קופצת ממש אלא שצריכים מקום שמגיעים אליו דווקא דרך קופצת אכן ברמב"ן מבואר דמיירי "דוקא קופצת לפי שנסתלקה מרה"ר לגמרי", והיינו קופצת ממש, ב] הרא"ש למד שלמסקנה אילפא ור' אושעיא אמרו דבר אחד דבקופצת שהיא לאו אורחי' מוגדר כרשה"נ, והרמב"ן למד שיש ביניהם מחלוקת, ור' אושעיא חידש סילוק מרשה"ר ואילפא אמר מהלך אחר, ועוד דמחזרת ושבקה רשה"ר שני מהלכים נינהו, ורק קופצת תלוי בדין שבקה דווקא, ודו"ק.

## מתמה בדבריו דמאי שנא רשה"נ מצדי רחבה דבעינן סילוק מהמקום רשה"ר לגמרי, ומביא בזה את דברי הגרא"ל מאלין שיש ב' דינים ברשה"ר.

אלא שיש לתמוה, שהרי בכל רשה"נ לא מצאנו שצריך לצאת לגמרי, וכבר תמה כאן בנמו"י, וזה לשונו "פי' קופצת היינו שזקפה רגליה ועמדה על הבהמה ואכלה זקופה, והיינו לישנא דעמדה ואכלה, ובכה"ג יש לה דין אוכל ברשות הניזק, ומשלמת נזק שלם, אבל אם עמדה מעט כדי לפשוט צוארה לא הוי רשות הניזק דבכה"ג עמדה נמי אורחא הוא כדאמרן, ופטורה - וטעמא דמילתא משום דבהמתו לאו רשות הניזק גמור הוא, אבל ברשות הניזק גמור כגון ביתו חייבת ואפילו אכלה כדרכה, וכדתנן לעיל מתוך החנות משלמת מה שהזיקה".

ותמה הגרא"ל מאלין [סימן ס"ח] דאיזה ב' סוגים של רשות הניזק איכא - וביאר על פי מה שייסד בחצר שאינו של שניהם, שיש דין פטור מגזה"כ שכל שאין הניזק ברשות הניזק פטור, ויש דין פטור מסברא של הרי"ף וזה פטור במזיק אף באופן שהניזק ברשותו, והיינו דינא דעץ ארוך, ובחצר שאינו של שניהם בעינן פטור של הגזה"כ ששם אין פטור של הרי"ף מצד אורחי' דמזיק שיש זכות למזיק להיות שם, וכן בארי וחיות רעות ברשה"ר, וכל זה מבואר לעיל בדברינו [סימן לו פרק ב].

וה"ה הכא, הרשות הניזק של צדי רחבה ועל גב בהמתו מיקרי רשות הניזק לגמרי לגבי הניזק והיינו דמצד הגזה"כ של ניזק ברשות הניזק איכא טעם לחייבו, והיינו משום שמקום זה חלוק מרשה"ר עצמו, וזכותו של הניזק להעמיד שם פירותיו, ופשוט כן לגבי גב בהמתו, וכן לגבי צדי הרחבה כיון שזה לפני ביתו וכמבואר להלן בתוס' [כ"א], ויש לו זכות להניחם כאן, לעומת רשה"ר ששם זכותו של כל אחד להזיקו שם אי מניחם שם - כל זה כלפי הגזה"כ שמתקיים הכא הדין רשות הניזק.

אולם לגבי המזיק יש עוד דין רשה"ר, והוא הפטור של הרי"ף, שמזיק שהולך כדרכו ברשה"ר פטור גם אי הניזק נמצא ברשות הניזק ממש - וכלפי דין זה אמרינן דגב חברתא וצדי רחבה עדיין מיקרי רשה"ר שכאן שייך הילוך של אורחי' ברשה"ר, והיינו שאם מתוך הילוך רגיל ברשה"ר נכנס הפה של הבהמה לצדי הרחבה לא מיקרי רשות הניזק כלפי ההילוך הזה, אולם ברשות הניזק כחנות שזו רשה"נ גמור, הכא לא מהני הילוך של אורחי' ברשה"ר, שכאן מצד שני הצדדים - גם מזיק וגם ניזק - שפיר מיקרי רשות הניזק וגם בהכניס ראשה חייב, ורק בצדי רחבה מחלקינן בין מזיק לניזק.

ומעתה דנה הסוגי' מה יהיה בצדי הרחבה בלי הילוך של אורחי' - והיינו בלי הרי"ף - וכגון שנסתלקה לגמרי מרשה"ר לצדי רחבה, או שקפצה לגמרי על גב חברתא, בכל כה"ג כבר לא מיקרי הליכה בצורה של הפטור של הרי"ף ברשה"ר, ורק בלא נסתלקה לגמרי והיינו שהיא באמת הולכת ברשה"ר גמורה בצורה של אורחי', הכא אמרינן שיש פטור רשה"ר בהכניסה ראשה לצדי רחבה, וזה שונה מרשות הניזק אמיתי כחנות - ששם ליכא בכלל את הפטור של הרי"ף גם בהכניסה ראשה בלבד.

ועל זה הוסיף אילפא "שאין זה שן שפטרה תורה", והיינו כדבריו "לפי שאין דרכה לאכול אלא להלך ולאכול דרך הלוכה מאמצע רה"ר ממקום נמוך שאוכלת ממנו בדרך הלוכה", והיינו שהוא צמצם את כל סברת הרי"ף, שכל ההילוך של כדרכו היינו דווקא ממקום נמוך בדרך הלוכה וכל המקומות הללו כבר לא שייכים להילוך של הבהמה, ולכן לא בעינן סילוק מרשה"ר, וצריכים להוסיף שגם מחזרת של רב דומה לאילפא בזה.

ויש להעיר על כל המהלך דכפשוטו היה משמע שאילפא חידש מהלך חדש "שאין זה שן שפטרה תורה" ור' אושעיא חולק ביסוד הדברים ולשיטתו יש דין 'סילוק לגמרי' מרשה"נ מהסוג הזה, ובזה פליגי נמי רב ושמואל, אכן לפי הנ"ל אינו כן שבאמת שניהם אמרו דבר אחד, שכשתלך בהילוך של אינו כדרכה בטלה סברת הרי"ף בצדי הרחבה, ורק פליגי מתי מיקרי אינה כדרכה, ודו"ק.

ועיין באהא"ז [פ"ג נזקי ממון ה"י] מה שביאר בפלוגתת הרמב"ן והרא"ש.

## סיום הסוגי'.

יש הרבה נקודות נוספות בסוגי' שלא התעכבנו עליהם - ובפרט בכל מה שנוגע לסוגי' להלן [כ"א] - ועוד חזון למועד.

# סימן מטסוגי' דמתגלגל.

[מביא את דרכו של רש"י וקושי' תוס' עליו.](#__RefHeading___Toc505030480) <> [דן האם ספקת הגמרא תלוי בסברת הרי"ף.](#__RefHeading___Toc505030481) <> [מביא את הנחלת דוד ליישב את קושי' התוס' מלהלן, וחלוק מגלגל מכל לקיחה.](#__RefHeading___Toc505030482) <> [דן בדברי הנחל"ד שיש 'תחילת הנזק' בלקיחה של גילגול, ומבאר בכמה אופנים אחרים [מעשה אריכתא ובעיקר תביעת נזיקין] ודוחה את כל המהלכים.](#__RefHeading___Toc505030483) <> [בקושי' השלטי גבורים מצרורות ברשה"ר לרשות הניזק, ובתירוצו של הנחל"ד דבסוגיין אתינן עלה מדין בתר מעיקרא דדומה ממש לזרק כלי.](#__RefHeading___Toc505030484) <> [מתמה עוד - דלא מהני בתר מעיקרא כלפי הדין רשה"ר, ומבאר למה השלטי גבורים הקשה מהרא"ש ולא מסתירה ר"ז.](#__RefHeading___Toc505030485) <> [מביא את דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שדנים את המקום של האוכל.](#__RefHeading___Toc505030486) <> [מביא את דברי התורת חיים שיש צורה של אכילה על ידי אכילה, וצורתו של האכילה לגבי רשה"ר ורשות הניזק היינו האם הביעור נעשה 'מ'שדה אחר או 'מ'רשה"ר, וגילגול קובע צורתו של האכילה אם היא מתוך שדה אחר או לא, ומעורר מדין כלבא דאכל אימרא בהריגה ברשה"ר ואכילה ברשוה"נ.](#__RefHeading___Toc505030487) <> [דן בדין עץ ארוך, מיישב בזה את קושי' השלטי גבורים מצרורות מרשה"ר לרשה"נ.](#__RefHeading___Toc505030488) <> [ביאור ספקת הגמרא וביאור לשון רש"י "ולא תפשוט דגלגול מלתא הוא" דאיפכא הוי ליה למימר.](#__RefHeading___Toc505030489) <> [עוד הערות ברש"י א] מה סברת רש"י "דכיון דהאי רישא כי גריר ליה אזיל אידך בתריה כמאן דמנח כולו בחד דוכתא דמי הלכך אזלינן בתר בהמה", ב] מאי שנא "אמתחת מלאה שעורין" מהדין של "אספסתא".](#__RefHeading___Toc505030490) <> [ביאור למה התוס' מיאנו במהלך הנ"ל ברש"י, דנחלקו האם לקיחה גם יכול לפטור מצד שאין פשיעת הבעלים ברשה"ר או שלקיחה היא כלום.](#__RefHeading___Toc505030491) <> [שיטת הר"ח והרמב"ם ע"ד רש"י אלא שיש ב' דינים בפטור רשה"ר, מדין פטור של אורחייהו של המזיק ומדין מקום הניזק מגזה"כ.](#__RefHeading___Toc505030492) <> [ביאור פלוגתת רש"י והרמב"ם.](#__RefHeading___Toc505030493) <> [שיטת התוס' דפירות שמתגלגלים לתוך רשה"ר ד"קמבעיא ליה אי חשיבי כמונחים ברשות הרבים".](#__RefHeading___Toc505030494) <> [מראה מקומות נוספים.](#__RefHeading___Toc505030495) <>

## מביא את דרכו של רש"י וקושי' תוס' עליו.

סוגית הגמרא: "בעי ר' זירא מתגלגל מהו, היכי דמי כגון דקיימא עמיר ברשות היחיד וקא מתגלגל ואתי מרשות היחיד לרה"ר", ופירש"י: "כגון דקיימא עמיר ברשות הניזק - ובהמה ברשות הרבים ומגלגלת ואתי מרשות היחיד לרשות הרבים" – "מאי, בתר אכילה אזלינן ופטורה או בתר דשקלה ליה אזלינן וחייבת והוא הדין נמי אי בהמה ברשות הניזק ועמיר ברשות הרבים וגילגלתו מרשות הרבים לרשות היחיד אי בתר אכילה אזלינן חייבת ואי בתר דשקלה ליה אזלינן פטורה".

והיינו שהסתפקו באכילה שהתחילה בלקיחה, האם פטור רשה"ר קאי על הנזק עצמו - באכילה או בלקיחה, וכפשוטו אין שום טעם לדון בלקיחה, אטו לו יצוייר והיתה לקיחה במזיק של אש - האם היינו דנים שטמון נמדד בשעת הלקיחה ולא בשעת ההיזק עצמו.

והנה בשלמא אם הספק היה רק בלקיחה ברשה"נ ובאכילה ברשה"ר אז היינו אומרים שהלקיחה מצטרפת לאכילה לחייבו - אבל לפי המבואר ברש"י שהספק הוא בשני הצדדים, א"כ אנו רואים שהלקיחה ברשה"ר יכולה גם לפטור את האכילה ברשה"נ, וזה פלא גדול, וצ"ע

ועיין בתוס' שתמהו שצריכים אכילה ברשות הניזק ופשוט כן להלן [כ"ג], וז"ל: "פירש הקונטרס דמספקא ליה אי בתר אכילה אזלינן ואי בתר לקיחה - וקשה דלקמן [כ"א:] גבי כלב שנטל חררה והלך לגדיש [ואכלה שם] פשיטא לן דאי אכליה בגדיש דעלמא דפטור [והיינו דפשיטא דבעינן אכילה], ועוד דלשון מתגלגל לא משמע הכי".

## דן האם ספקת הגמרא תלוי בסברת הרי"ף.

והיה אפשר לבאר בדרך מחודשת ולומר שהספק תלוי בסברת הרי"ף, והיינו שי"ל שלפי סברת הרי"ף בפטור רשה"ר הכל תלוי בשעת הלקיחה מרשה"ר, והיינו גם מצד השמירה שהבעלים לא צריכים לשמור ברשה"ר, וגם מצד פשיעת הניזק - דהנך תרתי תלויים אך ורק ברשה"ר בשעת הלקיחה - שאז הם פשעו ואז הבעלים אמורים לשמור.

אולם לפי הצד שיש פטור מגזה"כ - אז פשוט שהכל תלוי במזיק ובנזק עצמו ולא בלקיחה, ונמצא שיש מקום לומר שספקת הגמרא תלויה בעיקר הפטור - האם זה מטעמו של הרי"ף או מגזה"כ, אולם פשוט שזה לא יתכן מכמה סיבות.

ונראה שבאמת טעמו של הרי"ף לא מהני בלקיחה, דפשוט שהולך כדרכו בתוך רשה"נ לא מהני ואין לפוטרו מצד הרי"ף, דכל סברת הרי"ף רק בא לפוטרו אם המעשה היזק בסוף היה ברשות הרבים, וה"ה הכא, דמה יהני מה שיש פטור של הרי"ף בלקיחה אי סו"ס הנזק היה נזק של רשה"י, וברור.

זאת ועוד, דמה יהיה הדין בב' בהמות שהלכו ברשה"ר ואחד לקח לרשה"נ והשני אכלו שם, הרי פשיטא שאין משמעות ללקיחה ההיא, וה"ה הכא דאיזה משמעות איכא להך לקיחה אף שהוא עשאו, הא נמצא שפשיעתו מתייחסת אך ורק ללקיחה ואנו צריכים לדון כלפי האכילה, וצ"ע ספקת הגמרא, ויבואר בהמשך.

## מביא את הנחלת דוד ליישב את קושי' התוס' מלהלן, וחלוק מגלגל מכל לקיחה.

תוס' הקשו על רש"י מלהלן [כ"ג] דפשוט דאזלינן בתר אכילה והכא מספקא לן על הלקיחה, וצריכים לומר דע"כ שחלוק לקיחה דהתם מלקיחה דידן, ועיין בזה בנחל"ד, וזה לשונו:

"וצריך לומר לדעתם דס"ל לרש"י לחלק בין היכא דלקחה בחצר הניזק ועקרה ממקומה והלכה למקום אחר לגמרי ואכלתו שם, דהלקיחה והאכילה המה כעין שני מעשים כיון דבאמצע הפסיקה בהליכה ושינתה מקומה, דבזה הוא דאזלינן בתר האכילה משום דהאכילה הוא העיקר דבקרא וביער כתיב, משא"כ בהך דר' זירא דהיא עומדת במקומה ונוטלתן מרשות היחיד ואוכלתן ברשות הרבים או איפכא, דבזה שפיר קמבעי לן גם לפי האמת דלמא הלקיחה היא העיקר משום דהיא התחלת הנזק", עכ"ל.

ונראה שדייק את דברי רש"י שכתב שהבהמה כבר עומדת ברשות שהיא מגלגלת את העמיר אליה לרשותה, וקשה דמה אכפת לן בפרט הזה - ולהנ"ל א"ש שרק בכה"ג אזלינן בתר לקיחה.

ויש להוסיף בזה עוד ב' דיוקים, א] דלשון הגמרא אינו לשון לקיחה אלא לשון מתגלגל, ולמה באמת לא הסתפקו כפשוטו באופן שלקחה מרשה"ר לרשה"י וכן איפכא, וע"כ כנ"ל שכאן פשוט שזה ב' מעשים בלי שייכות, וזה עיקר הלשון דמתגלגל, והיינו שמגלגלה לעצמה כדי לאוכלה וליכא ב' מעשים נפרדים - לקיחה ואכילה, והתוס' הקשו שלשון מתגלגל לא משמע כן, והיינו שהם לשיטתייהו דנו שזה מעשה לקיחה בעלמא, ולכן הקשו משם, אבל רש"י דקדק לחלק ביניהם, ב] עיין ברש"י בהמשך הגמרא כשבא לדחות את הפשיטות לספק - ורש"י כותב - "ולא תפשוט דגלגול מלתא הוא דכי א"ר וכו'", והיינו שמצד אחד נראה שהנידון של הגמרא היתה לקיחה או אכילה ומאידך רש"י מבאר שהנידון הוא "האם גלגול 'מלתא' הוא", הלא דבר הוא, וע"כ כנ"ל שבאמת בכל לקיחה ואכילה פשוט שהאכילה עיקר, והכא הנידון הוא האם מתגלגל 'מילתא' היא, ולהלן יבואר הנידון זה, דו"ק.

## דן בדברי הנחל"ד שיש 'תחילת הנזק' בלקיחה של גילגול, ומבאר בכמה אופנים אחרים [מעשה אריכתא ובעיקר תביעת נזיקין] ודוחה את כל המהלכים.

עכ"פ כבר חידש הנחל"ד שממילא כאן יש צד שהולכים בתר לקיחה וכלשונו: "דלמא הלקיחה היא העיקר משום דהיא התחלת הנזק", והשתא א"ש שעד כמה שיש התחלה של הנזק בלקיחה שוב א"ש שיתכן שכל הדין רשה"ר במזיק נקבע כפי ההתחלה, וזה ספיקת הגמרא האם הלקיחה היא אתחלתא דנזק או לא, ולא דומה לב' בהמות שאחד לוקחת והשניה אוכלת, דבכה"ג באמת אין לדון לקיחה של א' כהתחלה של השניה, וע"כ שאיירי בבהמה א' ובאופן שיש לדון את הגילגול כאתחלתא דאכילה.

אולם - סו"ס עיקר סברתו שיש כאן התחלה של הנזק תמוה - דלענין מה אמרינן שהתחיל הנזק, וצ"ע.

ולכאו' פשוט שלא שייך כאן בתר מעיקרא שהרי אין כאן אלא מעשה חיצוני בלבד - והמעשה מתחדש עוד באכילת הבהמה, והיה אפשר לומר שאף אם אין כאן נזק אבל מעשה אריכתא של היזק איכא הכא, והיינו שהמעשה היזק מתחיל בלקיחה ונגמר באכילה, וכל המעשה נקבע עפ"י ההתחלה, וכולו מעשה ביעור ברשה"נ מחמת התחלתה, ועיין באהא"ז [פ"ג ה"ד ס"ק י'] שהזכיר סברא כזו, והיה מקום לדון בזה עוד שאף אם גוף המעשה לא התחיל אבל הוא התחיל להיות עושה, ועיין בהערה [[119]](#footnote-120) הרחבה בזה ובמה שיש לדחות בזה.

אולם בעיקר מה שקשה בכל המהלכים הללו, בין מצד מעשה אריכתא בין מצד עושה, הוא כך:

הרי כל מעשה יש לו גדרים מתי התחיל המעשה ומתי נגמר, אבל כשבאים למדוד מעשה לגבי חיוב מסויים, ולקבוע דינים על כל המעשה מחמת החלק המסויים של המעשה, אז ההקדמה לכל זה צריכה להיות שהחלק הזה של המעשה הוא החלק שמחייב, ובלעדיו חסר פרט במחייב, ולמשל, אף אם נודה שהכנסת האוכל לפיו יכולה להיות התחלה של המעשה אכילה, אבל בהלכות מאכלות אסורות א"א לקבוע שום דינים על פי ההתחלה הזו כיון שהתחלה זו אינה חלק מהאיסור, וממילא שאין שום משמעות לחלק הזה לתת פטור או חיוב כלפי כל המעשה.

וממילא אף אי נימא שהלקיחה נצרכת לאכילה דבלעדיה אין אפשרות לבהמה לאכול, אכן סו"ס אין הלקיחה חלק מהמחייב של ההיזק, וכמו שפשוט שהליכה של הבהמה לאוכל לא יכולה לקבוע דינים אף דבלעדיה א"א לאכול, ה"ה שלקיחה לא יכולה לקבוע כלום, ובקצרה: – דל מהכא כל הלקיחה, הרי יש מספיק מחייב במעשה אכילה עצמו - שבו מונח הנזק ומעשה ההיזק ועשיית ההיזק – והכל – והאיך נתחיל לומר שכיון שחלק הראשון של המעשה היה ברשה"ר אז כולו ברשה"ר, הא החלק הזה אין לו שום משמעות כלפי המחייב והאיך נאמר שהוא יקבע את הפטורים של המעשה, וזו תימא רבתי.

והיה נראה לדון כך:

לעיל [סימן לז / לח] ביארנו בגדר הפטור מרשה"ר לפי הרי"ף, שאינו נידון של מעשה שמירה גרידא, אלא הנידון הוא מצד סברות כעין הדינים בפרק 'לא יחפור', והיינו שיש לכל אחד זכות החזקת תשמישין לעצמו גם אי יצא מזה נזק, ואין זכות בהחזקת מזיק כנגד חבירו וזה מחייבו בנזק, ובתוך הרשות של עצמו הרי זה החזקת תשמישין לעצמו, ונתחדש ברי"ף שכן הוא נמי ברשות הרבים ביחס לשן ורגל, שביסודם הם תשמישין רגילים.

ומעתה יש לומר שהנידון כאן הוא מתי חיילא התביעה של הניזק שהמזיק מחזיק נגדו מזיק, ויתכן שזה כבר בלקיחה של גילגול שהו מעשה אחד עם האכילה, וצריכים להוסיף, שאם הוא פטור אז, לא חיילא כל התביעה של החזקת מזיק מולו ודנים אותו כהחזקת תשמישין לעצמו, ושוב אין לחייבו.

אמרינן שהוא פטור בכל המעשה ודו"ק.

אולם אכתי קשה דאף אי יש סברא שדנים אותו כמחזיק מולו מזיק כבר בהתחלה, אכן זה אכתי קשה כנ"ל דדל מהכא כל הלקיחה, דאף אי הלקיחה ברשה"ר לא מיקרי שמחזיק מולו מזיק, אכן הלקיחה היא מיותרת אף שהיא מעשה אחד עם האכילה, והאכילה של אח"כ ברשה"נ יכול עדיין לחייבו בתור מחייב בפני עצמו, והיינו דדל מהכא הלקיחה ברשה"ר, הא נתחיל את כל הנידון באכילה, וצ"ע.

## בקושי' השלטי גבורים מצרורות ברשה"ר לרשות הניזק, ובתירוצו של הנחל"ד דבסוגיין אתינן עלה מדין בתר מעיקרא דדומה ממש לזרק כלי.

עכ"פ לא איתברר לנו עיקר מעלת הלקיחה של גילגול אף שהיא אתחלתא של האכילה, דכלפי איזה נידון דנים אותו כהתחלה, ועוד דסו"ס נימא דל מהכא, וצ"ע.

ובאמת שיש כאן קושי' יותר חמורה – מובא בהמשך דברי הנחלת דוד שהביא שם מהשלטי הגבורים שהקשה על רש"י "דאמאי סלקא הך בעיא בלא פשיטותא, ואילו לעיל [י"ט] גבי התיזה ברשות הרבים והזיקה ברשות היחיד פשיטא לן דחייבת וכדמסקינן בסוגיא דלעיל, והיינו ע"כ משום דאזלינן בתר עיקר הביעור והביעור היה בשדה אחר ולא אכפת לן במאי דהתחלתו היה ברשות הרבים וכמש"כ שם הרא"ש, ואם כן גם כאן הוי לן למיזל בתר עיקר הביעור והוא האכילה ומה לנו בלקיחה היכן היתה, אנן בתר הביעור אית לן למיזל כמו דאזלינן ביה גבי צרורות דרגל אף להחמיר על המזיק, כמו כן אית לן למיזל גם גבי שן בתר הביעור דהא שן ורגל מחד קרא נפקי תרווייהו, והאריך בזה הרבה והניח בצ"ע".

והעיר הנחלת דוד דהוי ליה להקשות כן בגמ' גופיה "מדר' זירא אדר' זירא, דהא לעיל [שם] בשמעתין דהתיזה צרורות ברשות הרבים והזיקה ברשות היחיד ר' ירמיה הוא דקמבעי מיניה דר' זירא, ור' זירא הוא דקאמר תלתא זימני הדרי בי וא"כ מאי קמיבעי ליה לר' זירא כאן במתגלגל, וא"כ קשיא דר' זירא אדר' זירא", עיי"ש מה שתירץ.

ובעיקר הקושי' תירץ הנחל"ד, "ובעיקר קושיתו נלענ"ד דלא קשה מידי, דכבר כתבו התוס' לעיל שם בסוגיין דצרורות [י"ז] בד"ה זרק כלי לחלק בין זורק כלי לזורק חץ, דבזורק כלי כיון שנעשה ההתחלה בגוף הכלי לכך חשיבא כמנא תבירא ופטור המשבר, אבל בזורק חץ על הכלי ובא אחר ושברו חייב כיון שעדיין לא נעשה שום מעשה בגוף הכלי, וכאשר סיימו ע"ז בדבריהם וסברא פשוטה היא לחלק בין זורק אבן לזורק כלי, והיינו מטעמא דכתיבנא", עכ"ל.

הרי שלמדנו את כוונת הנחל"ד בתחילת דבריו - שאמר שיש התחלה של הנזק – מסוף דבריו בישוב קושי' השלטי גבורים - שזה משום שהוא סובר דבסוגיין דמי לזרק כלי ולא לזרק חץ ויש בזה דין בתר מעיקרא כפשוטו, ולדבריו מובן הכל, שאם כל הנזק כבר קרה בהתחלתה, והכל כבר שבור, א"כ פשיטא שדנים לקולא ולחומרא לגבי הפטור רשה"ר, ולא אמרינן דל מהכא לקיחה הא תיפוק ליה מצד האכילה שכבר הוזק לפני האכילה, ופשוט.

אולם יש לעיין בעיקר דבריו בזה - הרי אף דהארכנו לעיל [סימן ט] להוכיח שהתנופה של הזריקה לא שוברת אלא החבטה והחבטה היא מעשה חדש בהגיעו לקרקע, ולכן למדנו דגם בנופל לתוך אש יש דין בתר מעיקרא, ואף שהבאנו מהאחרונים דאיירי באפשר להציל, אולם תחילת הדברים הוא שהמעשה יעשה מעצמו - בלי צורך בעשייה חדשה ובלי להיות מחוסר מעשה, והכל ממילא יקרה מעצמו [אלא שיש אפשרות של הצלה], ורק אחרי שברור שאין מחוסר מעשה שוב באים לחלק בין זרק כלי לזרק חץ, אבל פשוט שתחילת הדברים מתחיל בזה שלא מחוסר שום מעשה, ולכן פשוט שמי שיקח כלי בידו כדי לזרקו לתוך אש או כדי לזרקו על הקרקע, ואין אפשרות לעכבו, הא סו"ס זה עדיין מחוסר עשייה מצד הזורק, וה"ה הכא, הרי הבהמה לא התחילה לאכול עדיין, וזה מחוסר מעשה, וצ"ע, ומה שייך בזה בתר מעיקרא, וצ"ע, ועיין בהערה [[120]](#footnote-121) מה שיש להעיר בזה עוד.

## מתמה עוד - דלא מהני בתר מעיקרא כלפי הדין רשה"ר, ומבאר למה השלטי גבורים הקשה מהרא"ש ולא מסתירה ר"ז.

עוד יש לתמוה עליו דלא מהני דין בתר מעיקרא בהלכות רשה"ר ורשה"נ, וזה משום שבתר מעיקרא מקדימה מעשה אבל רק מקדימה את המעשה כצורתו, וכיון שמהעשה היה מעשה ביעור בשדה אחר שוב לא יהני הקדמת המעשה לרשה"ר להגדירו בצורה אחרת.

ויסוד זה נתבאר כבר לעיל [סימן יא] שהרא"ש כבר הקשה דלמה לא נימא בתר מעיקרא בזרק צרור מרשה"ר לרשות הניזק לפוטרו, ותירץ שיש פסוק של וביער, ולמדנו שהכוונה כך, שאין כוונת הרא"ש לדרוש פסוקים, אלא שכוונתו כך, דבבתר מעיקרא רק מקדימים את המעשה של אח"כ למעיקרא, ולא משתנה עיקר צורתו של המעשה, וכיון דבמעשה של אח"כ היה חיובא "דרגל ברשה"י" לא נתבטלה דין וחיוב זה, ורואים חיובא "דרגל ברשה"י" בתוך רשה"ר, וכל זה אחרי דגלי קרא דדיינינן כ"הביעור", והיינו שאם היתה הילכתא בעלמא לפטור ברשה"ר, והיינו שיש 'מקום' חיוב ו'מקום' פטור בלי שייכות לצורת המעשה, אז היינו אומרים שכיון שדנים בתר מעיקרא, הרי"ז כבר במקום הפטור ופטור, אבל "וביער" גלי שיש "סוג" ביעור בחצר הניזק, שצורת המעשה ביעור משתנה בזה שהוא ברשה"י ולא ברשה"ר, וכיון שכן לא נאבד צורת המעשה בצרורות, ודו"ק

ואף אם הרא"ש איירי בזרק חץ ואנו דנים בזרק כלי, הא סו"ס הכלל הוא אחד, צורת המעשה לא משתנה, והמעשה היה ברשה"נ וזה לא משתנה, ודו"ק.

ויתכן דמה"ט הקשה השלטי גבורים מהרא"ש ולא מהגמרא – וכבר השיגו הנחל"ד שהקושי' היא מהגמרא, אכן כוונתו שכאן לא שייך לדון מצד בתר מעיקרא, וכמבואר ברא"ש, ודו"ק.

## מביא את דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שדנים את המקום של האוכל.

עכ"פ היה מקום לדון מצד מעשה אריכתא או מצד עושה המעשה או מצד בתר מעיקרא – אולם כל הדרכים קשים, וצ"ע.

וראיתי בזה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שביאר בזה, דזה פשיטא דהדין חצר הניזק נאמר כלפי האכילה, אלא שרש"י ס"ל דהך דינא דובער בשדה אחר לא קאי על מעשה ההיזק אלא על הדבר הניזק, דבעינן שהדבר הניזק יהא ברשות הניזק בשעת ההיזק, ובזה הוא דמספקא ליה, בגלגלתן מרה"י ואכלתן ברה"ר האם ע"י הגלגול נשתנה מקום הפירות והו"ל כאכלתן ברה"ר [וזהו מש"כ רש"י "דגלגול מילתא הוא"], או דלמא ע"י הגלגול לא נשתנה מקום הפירות והו"ל כאכילה ברה"י [דגלגול לאו מילתא הוא].

ושורש הספק בזה הוא, דהנה ברש"י כתב דאיירי כשהבהמה עמדה ברה"ר, ולפי פירושו נמצא דהך גלגול נעשה לצורך האכילה, ומעתה נראה דשורש הספק הוא דלמא חשבי' להגלגול כהתחלת האכילה וכשבאנו לדון היכן היו הפירות בשעת האכילה צריכינן לדון היכן היו הפירות קודם התחלת האכילה - דהיינו קודם הגלגול - ול"מ הגלגול לשנות את מקום הפירות, או דלמא אהני הגלגול לשנות את מקום הפירות וצריך לדון היכן היו הפירות בשעת האכילה ודו"ק, עכתו"ד.

איברא שיש לדון בדברים, הרי עד כמה שנסכים שהמעשה היזק התחיל בגילגול שוב קובעים את מקום האוכל במקומו של הגילגול אבל עד כמה שהיא לא חלק מגוף המעשה היזק – בהלכות ביעור – שוב היה נראה שמקומו נקבע אך ורק בשעת האכילה עצמה, ואכתי יש לדון בזה.

## מביא את דברי התורת חיים שיש צורה של אכילה על ידי אכילה, וצורתו של האכילה לגבי רשה"ר ורשות הניזק היינו האם הביעור נעשה 'מ'שדה אחר או 'מ'רשה"ר, וגילגול קובע צורתו של האכילה אם היא מתוך שדה אחר או לא, ומעורר מדין כלבא דאכל אימרא בהריגה ברשה"ר ואכילה ברשוה"נ.

ואשר נראה לומר בזה דבר חדש, ונתעוררתי לדברים מתוך דברי התורת חיים, עיין בהערה [[121]](#footnote-122) שהבאנו את דבריו והבאנו את מה שיש להוציא מדבריו, והנוגע לעניננו הוא שיש הסתכלות חדשה על לקיחה, והיא, שיש מעשה אריכתא ויש צורה של מעשה, ותרתי נינהו, וחלוקים נינהו, שצורה היא תמיד עיקרית בקביעת הדינים של המעשה אף אי אינה חלק מהמחייב של המעשה – [צורה היא תמיד הכל אף שמצד עצמה אינה כלום – ועיין בהערה [[122]](#footnote-123)].

ובביאור הענין נקדים את מה שנתבאר לעיל [סימן מה] במהלך האחרון בכלבא דאכל אימרא דמשלם ח"נ באכילה, וזה משום שיש ב' צורות של אכילת אימרא, או אכילה של הנבילה או "כלבא דאכל אימרא" - האכילה עצמה - מתייחסת לאימרא בחייה, ולכן זה משונה באכילה, ולא אמרינן דל מהכא ההריגה ביחס לכילוי הנבילה, הרי ההריגה עצמה אינה כלום בכילוי הנבילה ואעפי"כ היא קובעת את כל האופי של האכילה בכילוי הנבילה, וזה משום ש'צורת' האכילה היא ע"י הריגה וזו צורה אחרת של אכילה, והיינו שלא דנים שיש מעשה אריכתא של הריגה ואכילה אלא שההריגה היא היא עצם צורת האכילה עצמה, ו'צורה' יכולה לקבוע את כל דיני המעשה כיון שצורה היא תמיד העיקר, ולכן הכל משונה מחמת ההריגה.

והיה מקום לדון חידוש דין לגבי פטור רשה"ר עפ"י הנ"ל, ולומר שבדין כלבא דאכל אימרא היכא שההריגה היתה ברה"ר והאכילה היתה ברשות הניזק, וכבר נהיה מועד, ולפי שיטת רש"י [מ"ח] ששן משונה לאחר העדאה דינו כשן ופטור ברשה"ר, הרי הכא הסברא אומרת שכמו שההריגה קבעה דין חצי נזק באכילה כיון שהיא צורתה של האכילה, כמו כן היכא שההריגה - שגם היא שן – והיא היתה ברשה"ר שדנים גם את האכילה ברשה"ר, והיינו שמעשה ברשה"נ וצורתה של המעשה היא ברשה"ר דדנים כולו ברשה"ר.

אכן כדי לחדש דין זה נצטרך לומר שביעור בשדה אחר אינו מקום ביעור ומקום של מעשה אלא צורה אחרת של ביעור, וזה כבר נתבאר לעיל ברא"ש לגבי הדין בתר מעיקרא, שזו צורה אחרת של מעשה, וממילא היכא שצורתה של האכילה נקבעה כפי ההריגה, ולכן יש לאכילה 'צורה' של מעשה משונה, כמו כן יש לה צורה של ביעור בשדה ברשה"ר אם ההריגה היתה שם.

אולם אף שדין זה של כלבא דאכל אימרא בהריגה ברשה"נ ואכילה ברשה"ר אינו דין ברור, דמאן יימר שעיקר קביעת הצורה לגבי רשה"ר צריכה להיות כפי ההריגה ואולי עיקר הקביעה צריכה להיות כפי האכילה, אכן בסוגיין נראה שזה הנידון, והכא נבאר את הצדדים בזה.

והוא: שיש 'צורה' של אכילה, והיינו "שנאכל ע"י הלקיחה", הלקיחה של הגילגול אינה כלקיחה מרשות לרשות וכדלהלן [כ"ג], ששם הלקיחה והאכילה הם שני מעשים, אבל הכא אינם שני מעשים אלא גילגול לשם אכילה נקרא צורה של האכילה, ודו"ק.

[דרך משל: אדם אוכל על ידי כלים של אכילה שמקרבים את האוכל לתוך פיו, הרי פשוט שהקירוב הזה שונה מהקירוב של האוכל לביתו ולשולחנו, שכל המעשים הללו אינם אלא מעשים חיצונים לעומת קירוב האוכל לפיו שזה צורה של המעשה, ואם היינו צריכים לדון האם הוא אוכל מעל שלחנו או לא – ולמשל שיש נפ"מ לדין שמא ימשך מחוץ לסוכה בשולחן שחלקו בביתו, שיתכן שאין חשש כזה באוכל אכילה שלא מעל שולחנו [עיין מלחמות פ"ק דסוכה באוכל בפיתה בידו] – והרי יתכן שאם חבירו יקרב את האוכל לפיו שאין זו אכילה מעל שולחנו ואם בעצמו הוא מקרבו על ידי כלי אכילה אז הקירוב נקרא צורה של אכילה מעל שולחנו, ולא נאמר שהוא אוכל מתוך הכלים שהרי הכלים הם חלק מצורת האכילה, אלא הוא אוכל מעל השולחן ע"י הכלים].

זה גם המהלך של גילגול [בסוגיין] שדומה לקירוב האוכל לפיו לעומת לקיחה מרשות לרשות [להלן כ"ג] שדומה לקירוב האוכל לשולחנו, ודו"ק.

למדנו א"כ שכמו שהריגה יכולה להיות צורה של אכילה, כמו כן גילגול יכול להיות צורה של אכילה.

אולם צריכים להוסיף בזה עוד, הרי התורת חיים למד שכל מה שנתחדש שלקיחה חשובה בהגדרת המזיק, היינו דווקא במזיק של שן ורגל, כיון שבהם התורה אמרה דין של רשות הניזק.

ונראה שנתחדש הכא שביעור בשדה אחר אינו 'מקום החיוב' בעלמא, ואינו צורה של מעשה גרידא, אלא שמעשה ביעור 'ב'שדה אחר פירושו ביעור 'מ'שדה אחר, והיינו שצורת המעשה ביעור משתנה לא בזה שהיא נמצאת במקום מסויים אלא בזה שהיא נעשה 'מ'מקום מסויים – ההלכה של רשות הניזק קובעת שהמעשה נעשית מתוך רשות מסויימת, וזה לא קיים בקרן שאין בה חילוקי רשויות – התורה אמרה 'ב'שדה אחר כיון שבכל ביעור 'ב'שדה אחר הצורה של הביעור היא שנעשה 'מ'שדה אחר.

ומה"ט אמרינן שגילגול שמצטרף להיות אתחלתא דאכילה שאין הכוונה שיש כאן מעשה אריכתא, אלא שמשתנה צורת האכילה שהוא אוכל על ידי הגילגול, והגילגול הזה יכול לקבוע מהיכן הביעור, ובזה נקבע צורת האכילה - שאכל משדה אחר או שאכל מרשה"ר.

מי שאוכל במתגלגל מעל שולחן בסוכה, הרי לא נאמר שצורת האכילה היא כאכילה בתוך סוכה, שהרי אין דין 'לאכול' ולבער מתוך סוכה, אלא לאכול בסוכה, לעומת ביעור שהוא משדה אחר.

ועיין בחידושי הראב"ד שדן שלקיחה זו התחלה של האכילה, ונראה שהכוונה עפ"י דרכינו שזה לא התחלה של הנזק עצמו אלא של האכילה ודו"ק.

## דן בדין עץ ארוך, מיישב בזה את קושי' השלטי גבורים מצרורות מרשה"ר לרשה"נ.

ונראה שלכאו' לדרך זו יהיה פשוט שדריסה על עץ ארוך מרשה"ר לרשה"נ שאז המעשה ביעור הוא 'מ'רשה"נ, וחייב וכשיטת הרשב"א, אולם יש לומר שאחרי שנתבאר שיש ב' דינים, דין מגזה"כ ודין מסברא, שוב יש לומר שהגדר הזה הוא גדר בדין של הגזה"כ, שהביעור תהיה משדה אחר ולא מרשה"ר, אבל הפטור הנוסף של הסברא לדעת הרי"ף, הכא הכל נמדד בצורת הליכה של הבהמה כאורחייהו ברשה"ר או לא, והכא נוכל לפטור ביעור משדה אחר על ידי עץ ארוך כיון שהמעשים של הבהמה שהם הדריסות ברשה"ר הם מעשים בצורת הליכה של הבהמה כאורחייהו ברשה"ר – ועיין להלן מה שהבאנו כן מדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור שיטת הרמב"ם.

ונראה שזו גם התשובה לקושי' השלטי גבורים מצרורות מרשה"ר לרשה"נ, ונבאר את עומק הקושי' - שכבר נתבאר שהסיבה שחייבים בצרורות למסקנה שם, היינו משום שיש מעשה נפרד של הצרור והמזיק של הבהמה הוא רק מזיק שמפעיל את העשייה של הצרור, וזה היה הנידון שם [י"ט.] בתר עקירה או בתר הנחה – הפעלה של הבהמה או חבטה של הצרור, אכן סו"ס אי נימא שהמעשה של גילגול הוא מעשה אחד עם האכילה אז פשיטא שההפעלה [התזה] היא מעשה אחד עם החבטה של הצרור, ואם התם הולכים אחרי הצרור אז כש"כ שיש עוד עשייה באכילה, וזו תימא גדולה, [וכבר ביארנו שלא שייך כאן בתר מעיקרא, ותמוהין דברי הנחלת דוד].

והתשובה – ההתזה היא חלק ותחלתו ועיקר כחו של המעשה של הצרור אבל אינה קובעת את צורת המעשה לגבי שדה אחר, שהרי ההתזה לא תוכל לקבוע שהצרור חבט "מרשות הרבים", אם החבטה עצמה של הצרור היתה משדה אחר, ורק גילגול יכול לשנות את הביעור לקבוע אי הוי משדה אחר או משדה רשה"ר, ופשוט.

שוב הראני תלמיד אחד שהתלמיד דר"ת כבר הקשה קושי' זו של השלטי גבורים מצרורות דאלמא בתר אכילה אזלינן, ותירץ בזה"ל:
"תריץ - התם פירות שנאכלו לא היו כי אם ברשות היחיד, אבל הכא בעי דהפירות נתגלגלו מרשות היחיד לרשות הרבים", ודבריו צ"ע דגם אי נתגלגלו הפירות אכתי היה נראה שהתזה היא יותר חלק מהמעשה של הצרור ממה שהגילגול הוא חלק מהמעשה אכילה, אכן לדברינו הנפ"מ ברור, שהנידון הוא המעשה ביעור עצמו אי הוי משדה אחר או מרשה"ר, ודו"ק.

## ביאור ספקת הגמרא וביאור לשון רש"י "ולא תפשוט דגלגול מלתא הוא" דאיפכא הוי ליה למימר.

הגר"נ פרצוביץ זצ"ל העיר כאן דמבואר בלשון רש"י [ד"ה ואיבעית אימא] שלפי הצד דאזלינן בתר אכילה ולא גילגול אז גילגול מילתא הוא, ואי אזלינן בתר גילגול אז גילגול לאו מילתא, דעיי"ש ברש"י שכתב "לעולם כדקתני אכלתו בפנים חייבת על כולו אכלתו בחוץ פטורה על כולו ולא תפשוט דגלגול מלתא הוא", ולכאו' זה איפכא, דאדרבה, לפי הצד דאזלינן בתר גילגול אז גילגול מילתא.

ולדברינו לעיל הכל מבואר: הרי גוף הספק של הגמרא הוא האם הגילגול הוא דבר חיצוני – כלקיחה – והיינו מילתא היא, שזה דבר בפני עצמו, ואז אינה יכולה לקבוע את הצורה של האכילה כיון שהיא באה לפני האכילה אבל אם גילגול לאו מילתא היא, אז הגילגול טפל למעשה אכילה והיא צורת האכילה ואז פשיטא שהיא קובעת את האכילה מאיזה רשות נעשה.

## עוד הערות ברש"י א] מה סברת רש"י "דכיון דהאי רישא כי גריר ליה אזיל אידך בתריה כמאן דמנח כולו בחד דוכתא דמי הלכך אזלינן בתר בהמה", ב] מאי שנא "אמתחת מלאה שעורין" מהדין של "אספסתא".

עוד העיר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דברש"י מבואר - "אספסתא משוי של שחת שעליו ארוכין וראשו אחד בפנים וראשו אחד בחוץ דכיון דהאי רישא כי גריר ליה אזיל אידך בתריה כמאן דמנח כולו בחד דוכתא דמי הלכך אזלינן בתר בהמה", וקשה שהגילגול של החלק שהיה בחוץ הוא בחוץ ולמה לדון את כולו בפנים מחמת חלקו שהוא בפנים.

עוד הערה ראיתי במנחת שלמה שרש"י כתב סברא "דכיון דהאי רישא כי גריר ליה אזיל אידך בתריה כמאן דמנח כולו בחד דוכתא דמי הלכך אזלינן בתר בהמה", והוסיף רש"י שלכן הספק הוא בשעורין שהם חלקים קטנים, וכלשונו "כי קמיבעיא לן כגון שעורין דכוליה גרעין קאי בפנים או בחוץ", ותמה מרש"י לעיל מיניה במשוי שזו "אמתחת מלאה שעורין ואכלה בפנים חייבת", וקשה דהאי אמתחת היא דבר גדול ונגרר צד אחד אחרי השני, ודומה לאספסתא, וצ"ע.

ויש לדון בכל הנ"ל לפי דברינו דלעיל.

## ביאור למה התוס' מיאנו במהלך הנ"ל ברש"י, דנחלקו האם לקיחה גם יכול לפטור מצד שאין פשיעת הבעלים ברשה"ר או שלקיחה היא כלום.

והנה אחרי כל מה שנתבאר צריכים להבין למה התוס' לא פירשו כן ברש"י.

ונראה להקדים בדברי התוס' שם, וזה לשונו: "דס"ד דאם לקחה הבהמה פירות בחצר הניזק ואכלה ברשות הרבים [או בחצר המזיק] חייב דמחייבינן בלקיחה לחודא וכן הסברא נוטה דכיון דפשע בלקיחה מה לנו באכילה והא דממעטינן משדה אחר רשות הרבים היינו לקיחה וקמבעיא ליה וכו', אלא מסוגיא דשמעתין דאוקמה אכלה בגדיש דבעל החררה שמע מינה דבעו לקיחה ואכילה בחצר [הניזק] אף על פי שאין טעם בדבר זה מה צורך באכילה אלא דגזירת הכתוב הוא", ומפורש דמצד הפשיעה הכל אמורה להיות כפי הלקיחה ורק מגזה"כ אזלינן בתר אכילה, ודו"ק.

וכנראה מהתוס' שיש ב' פטורים ברשה"ר, מצד השמירה ומצד עצם המזיק, והיינו כנתבאר נמי בדין חצי נזק לפי האור שמח לעיל [סימן כו] בכלבא דאכל אימרא שיש פטור חצי נזק גם בשמירה וגם במזיק עצמו, וגם הכא אמרינן כן, ויש נפ"מ ביניהם, שהדין שמירה היא אך ורק בלקיחה, והדין במזיק הוא דין במעשה אכילה עצמה, וזה הגזה"כ שהזכירו התוס', והיינו דמצד השמירה כל החיוב שלו הוא אך ורק לשומרו בלקיחה שמביאה לידי היזק, לעומת הפטור במזיק שזה באכילה עצמה.

למדנו מהתוס' שפשיעה ברשה"ר פוטר, ולפי"ז תמוהין דברי רש"י ולא מהני כל מה שביארנו בדבריו, שהרי למסקנה מפורש בתוס' שצריכים גם אכילה וגם לקיחה ברשה"נ כדי לחייבו, ומה יהני גילגול יותר מלקיחה, הא סו"ס הבעלים לא פשע ברשה"ר, ואין לחייבו אף שכל הנזק היה ברשות הניזק והגילגול הוא חלק מהאכילה דסו"ס פשיעה לא שייך ברשה"ר.

וע"כ שרש"י לומד דלמסקנה אין ב' פטורים, וכל הפטור הוא אך ורק במעשה מזיק של אכילה, והגמרא מסיקה שלא הולכים אחרי לקיחה כלל וכלל, וכל הנידון הכא האם הלקיחה שיש בגילגול לאכילה מיקרי צורת האכילה ואז היא קובעת את מקום הביעור, או דילמא שמילתא היא, והיינו שזה מעשה בפני עצמו כלקיחה, ולקיחה לא מעלה ולא מוריד, ודו"ק.

## שיטת הר"ח והרמב"ם ע"ד רש"י אלא שיש ב' דינים בפטור רשה"ר, מדין פטור של אורחייהו של המזיק ומדין מקום הניזק מגזה"כ.

והנה בר"ח בסוגיין איכא גירסא אחרת, וז"ל בעי ר"ז מתגלגל מהו כגון דקאי ברה"י וקא מתגלגל ואתי מרה"ר לרה"י מאי בתר עקירה אזלינן ופטור או בתר הזיקה וחייב עכ"ל, וכ"ה ברמב"ם [פ"ג מנזקי ממון ה"ד], וז"ל "בהמה שהיתה עומדת ברשות הניזק ותלשה פירות מרה"ר ואכלתן ברשות הניזק הרי הדבר ספק לפיכך אינה משלמת אלא מה שנהנית ואם תפש הניזק כמה שהזיקה אין מוציאין מידו שהרי ברשותו אכלה" עכ"ל, ויעוי' בראב"ד שם שכתב דהך גירסא היא מיושרת מן הגירסות שלנו. וביאר המ"מ דלהך גי' א"ש קושית התוס' מההיא דכלב שנטל חררה, דזה פשיטא דבעי' שתהא האכילה ברה"ר ולהכי בכלב שנטל חררה ואכלה ברה"ר פטור, וכל הספק בסוגיין הוא בכה"ג שהיו הפירות ברה"ר והבהמה ברה"י וגלגלתן ואכלתן ברה"י, דבזה איכא אכילה ברה"י ומספקא ליה האם בעינן שגם הלקיחה תהא מרה"י ואל"כ מפטר, או דלמא לא אכפ"ל בהלקיחה ולעולם אזלי' בתר אכילה בין להקל ובין להחמיר עכת"ד, ויעוי' בנחל"ד מה שביאר בזה.

והנה בר"ח וברמב"ם כ"כ בכה"ג שהבהמה עמדה ברשות הניזק וגלגלה את הפירות אליה ואכלתן שם, ויל"ע מהו הדין בכה"ג שהבהמה היתה ברה"ר ונטלה את הפירות עמה לרשות הניזק ואכלתן שם, האם גם בכה"ג מבע"ל דחייב או לא.

ודייק הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמדברי המ"מ נראה שגם זה תלוי בספיקא דר"ז, דבמ"מ שם כתב דכל היכא שלקיחת הדבר ברשות אחת ואכילתו ברשות אחרת הולכין אחר רשות שהאכילה שם להקל על המזיק וכההיא דכלב שנטל חררה, וכל זמן שרשות האכילה היא להחמיר הרי"ז תלוי באבעיא דר"ז עכת"ד, ומבואר מדבריו דגם בכה"ג שהבהמה היתה ברה"ר ונטלה את האוכלין עמה לרה"י ואכלתן שם הרי"ז תלוי בבעיא דר"ז.

והוכיח נגד דברי המ"מ מהרמב"ם עצמו, שהרי הרמב"ם הביא להך דינא דוקא בכה"ג שהבהמה עמדה ברשות הניזק, ומשמע דבעמדה ברה"ר ונטלתן לרה"י אין הדין כן.

וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיתכן שהרמב"ם ס"ל דבכה"ג פשיטא דפטור, דהנה כבר נתבאר כמה פעמים דבשו"ר ברה"ר נאמרו ב' פטורים, חדא דחיובא דשן ורגל הוי דוקא ברשות הניזק, ועוד דכיון דאורחיה להלך ברה"ר הרי הוא פטור, ומעתה י"ל דכל הספק בסוגיין דלמא סגי באכילה ברשות הניזק הוא רק בכה"ג שהבהמה עמדה ברשות הניזק דליכא למפטריה מטעם אורחיה אלא רק מצד הגזה"כ דשדה אחר, ובזה מספקא לן דלמא סגי באכילה, אבל בכה"ג שהבהמה עצמה היתה ברה"ר ולקחתן משם לרה"י פשיטא שיש לנו לפטרו מטעם אורחיה, דהא דרך הבהמה להלך ברה"ר, ולהכי הביא הרמב"ם להך דינא דוקא בכה"ג שהבהמה עמדה ברשות הניזק ודו"ק.

## ביאור פלוגתת רש"י והרמב"ם.

והנה, לעיל ביארנו שגם לפי דברינו שכל הלקיחה היינו צורת האכילה, האם הביעור היה מרשות הניזק, אכן כל זה כלפי הפטור מגזה"כ, אכן כלפי הפטור של הרי"ף אין שום נפ"מ, והעיקר תלוי במעשה הילוך ומעשים של דריסה של הבהמה היכן הם והאם הם מעשים של אורחייהו, ומה"ט ביארנו שאין שום סתירה לדין של עץ ארוך.

אולם סו"ס רש"י הביא את הדין של הגמרא בב' אופנים, גם באופן שהיא עמדה ברשה"ר וגם באופן שהיא עמדה ברשה"נ, ונראה שאין זו סתירה לכל הנ"ל שהרי כמו שאכלה מתוך החנות כבר ליכא פטור של הרי"ף כיון שהפה שלה נכנסה לרשות הניזק, א"כ גם הכא סגי לן במעשה גילגול ברשות הניזק לומר שכבר אין כאן את הפטור של הרי"ף.

אולם בזה חולק הרמב"ם שבעמדה ברשות הרבים וגילגלה מרשות הניזק, הרי הגילגול בתורת חלק ממעשה האכילה אינו מעשה היזק ממש ולכן אינו כמו אכילה מתוך החנות, ואכתי קיימא הכא הפטור של הרי"ף, ודו"ק.

## שיטת התוס' דפירות שמתגלגלים לתוך רשה"ר ד"קמבעיא ליה אי חשיבי כמונחים ברשות הרבים".

זה לשון התוס' בביאור ספקת הגמרא:

"ונראה לר"י כגון דקיימי פירות ברשות הניזק ומגלגלי ואתו לרשות הרבים דאי לאו שהבהמה מעכבתן בפיה ואכלתן שם היה סופן להניח ברשות הרבים וקמבעיא ליה אי חשיבי כמונחים ברשות הרבים או לאו".

ויש לעיין דאיזה סברא איכא הכא שדבר שעומד לצאת מרשות א' שדנים שכבר יצאה, והא סו"ס היא אכלה ברשות הניזק ומה אכפת לן מה שעמדה לצאת לרשה"ר, וצ"ע, ופשוט שאין כאן נידון של בתר מעיקרא כעין זרק כלי ששם יש דיון אך ורק כלפי המעשה היזק העתידי, ודברי השלטי גבורים שמדמה לבתר מעיקר צ"ע.

ופשוט שדין זה לא נאמרה בכל התורה, שמי שמתלגלגל מחוץ לסוכתו אינו אוכל שכבר דנים אותו כיושב מחוץ לסוכה, אכן גם בפטור רשה"ר קשה להבין דין זה, ועיין ברא"ש ותלמיד הרשב"א שהביאו את שיטת התוס' כאן, אולם עיין בדבריו להלן [כ"ג.] שהאריכו טובא בהלכות לקיחה ואכילה, ושם בסוף דבריהם הוסיפו קצת בלשון התוס' וזה לשונם:

"ופשט דברי התוס' בפירוש דמתגלגל מהו משמע שהוא פטור, שהם ז"ל פירשו כגון שהיו הפירות מתגלגלין לרה"ר והיא עכבתן, וקמיבעיא ליה כיון דהיה סופן לנוח לרה"ר כמאן דשקלה לה מרה"ר דמי, ומפטר או לא", ונראה שכוונתם היא שפשוט שאם נדון את מקומם האמיתי של הפירות והבהמה הרי פשוט שכעת שניהם ברשות הניזק – ושם מקום המעשה מצד הפירות ומצד הבהמה, אבל אם נדון את הביעור האם הוא 'מ'שדה אחר או 'מ'רשה"ר, הרי הכא נתחדש סברא חדשה, דאמרינן שהפירות שייכים לרשה"ר כיון שהם אמורים להיות שם, ודנים את הביעור כמתייחס שנעשה מהמקום הזה, ולכן כלפי זה ורק כלפי זה אמרינן שיתכן שהם ברשה"ר.

וזו כוונתו בלשונו הזהב "כמאן דשקלה לה מרה"ר דמי", ולא שהם שם אלא שהמעשה ביעור מתייחס לרשות ההיא ומשם ביערם – ואכתי צ"ב.

ועיי"ש עוד בתוס' שכתבו בסוף דבריהם "ואיבעית אימא בפתילה דאספסתא שעליו ארוכים וסד"א ניזול בתר רוב עלה שבפנים או בחוץ", ונראה שרובו ככולו רק אמור להגדיר מהיכן ביערם, ואכתי צ"ב.

## מראה מקומות נוספים.

בעיקר הסוגי' עיין בארוכה שם בתלמיד הרשב"א להלן [כ"ג], ובשטמ"ק בשם רבינו פרץ שם, והביא שם את הרמ"ה, ועיין בטור [שצ"א] בשם הרמ"ה, ועיין נמי בחידושי הרשב"א [הכא ולהלן כ"ג] ובמאירי, ועיין היטב בביאור הגר"א [סימן שצ"א י"ב] מהלך שלם.

ובעיקר הסברות של לקיחה ופי פרה ומתגלגל, עיין באריכות באהא"ז [פ"ג ה"ד] שהזכיר כמה סברות, דמתחילה [ס"ק ב'] דן מצד ההלכה המחודשת של שן ורגל שנפלו באונס לתוך גינה והלכה מערוגה לערוגה בפשיעה דפטור כיון שיש דין נוסף בשן ורגל מצד ושילח, שחייב על מה שנשלח לרשות הניזק, ויש לדון דלקיחה שייכא לזה, עוד הוסיף סברא להלן שם [ס"ק ז'] דמצד אבוד אתינן עלה וזה בלקיחה בתוך פיו, ועוד הוסיף סברא נוספת להלן שם [ס"ק י'] דמצד מעשה אריכתא אתינן עלה, ועיי"ש בכל החילוקים בזה.

# סימן נתביעת נזיקין ותביעת נהנה כהדדי,ולמה לא משלמים את שניהם כשיש 'חצי נזק',אף שחצי נזק לא משלים חסרון של כל הנזק.

[ד' אופנים של פטור משן שחייבים מדין נהנה.](#__RefHeading___Toc505290836) <> [אופנים שמשלם דווקא על הנהנה ולא על הנזיקין.](#__RefHeading___Toc505290837) <> [מבאר שכאן המהלך הוא מצד רצה מזה גובה רצה מזה גובה, ומתמה טובא על קושי' האבי עזרי במיטב ובינונית.](#__RefHeading___Toc505290838) <> [מתמה למה בתשלומי נזיקין של חצי נזק אינו חייב על החצי השני מדין נהנה.](#__RefHeading___Toc505290839) <> [מבאר שגם אי לא חזר הממון אכתי אין תביעה נוספת, וסגי לן במה שבעלותו כבר תבע את קיומו מכח תביעה אחרת.](#__RefHeading___Toc505290840) <> [הבהרה: נהנה ומזיק הם ב' מעשים שונים אף בבהמה אחת.](#__RefHeading___Toc505290841) <> [הגדרה בדברי הברכ"ש שיש חצי מזיק.](#__RefHeading___Toc505290842) <> [דברי הגרי"ז בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc505290843) <> [מבאר למה ליכא תביעה של נהנה אחרי כל תביעה של מזיק - ומוכיח כיסוד הנ"ל למה ליכא ב' תשלומין על ממון אחד.](#__RefHeading___Toc505290844) <> [דן האם אחרי שתבע נזיקין של ערוגה אגב השדה מעידית, האם יוכל לתבוע מדין נהנה על ההשלמה עד ב' שליש מהערוגה עצמה.](#__RefHeading___Toc505290845) <> [מבאר שלפי האמת אין יותר מתביעה אחת, ופשוט שלא הושב הממון עצמו בדין רצה מזה גובה רצה מזה גובה.](#__RefHeading___Toc505290846) <> [למה לא מהני פרעון בע"כ מצד המזיק לשם את הנהנה שהוא פחות - ומעורר שחוזר קושי' האבי עזרי דלמה לא יוכל לשלם בינונית כשיעור הנהנה.](#__RefHeading___Toc505290847) <> [דרך אחרת בזה עפ"י יסוד הנ"ל - דאין כאן יותר מתביעה אחת ולכן לא שייך פרעון בע"כ. <> ג' אופנים ששני חיובים באים כאחד - וחלוקים זמ"ז.](#__RefHeading___Toc505290848)

## ד' אופנים של פטור משן שחייבים מדין נהנה.

במזיק של שן יש חיוב נוסף מלבד פרשת נזיקין והוא החיוב מפרשת נהנה - ולכן מבואר במשנה שכשיש פטור על הנזיקין מצד פטור שן ברשה"ר אכתי חייב מדין נהנה, אכן פשוט שגם באופן שלא פטורים מצד פרשת נזיקין, אכתי לא פקע חיובא דנהנה, ונמצא שבכל שן שחייב מצד פרשת שן איכא תרי חיובים, וצריכים לדעת האיך שני החיובים הללו מתקיימים כהדדי, אלא שבאמת חיוב נהנה בדרך כלל הוא פחות מחיוב נזיקין ולכן תמיד תובעין נזיקין ולא תובעין את הנהנה, אלא דמשכחת לה חיוב נהנה בכמה אופנים שבהם פטור מנזיקין, וכדלהלן.

א] כאמור - כבר הבאנו שבמשנה מבואר שבאופנים שאין לחייב מצד פרשת שן כיון ששן פטור ברשה"ר התם איכא חיוב מצד נהנה, אכן אין הכוונה שיש שייכות בין שן ברשה"ר לנהנה, דגם שן ברשות הניזק איכא חיוב נהנה באופן שהוא פטור וכמבואר להלן [נ"ה:] דנפלה לגינה באונס שהבעלים פטורים מצד מזיק שוב משלמת מה שנהנית, ומבואר שכל פטור בשן חייב עכ"פ בדין נהנה.

ב] ובאמת נהנית לא שייך לדין שן כלל וכלל, שכל מזיק שהוא פטור יכול להיות חייב מדין נהנה, דמבואר ברשב"א לעיל [ט"ו] בכלבא דאכל אימרא דהוי קנס ופטור בבבל, אבל חייב מדין נהנה, ומבואר שכל מזיק באמת חייב גם מדין שן וגם מדין נהנה היכא שהיתה הנאה, אלא דזה משכחת לה רק בשן או קרן בשן משונה שבדרך כלל בקרן רגיל וכן ברגל ליכא הנאה.

ג] עיין במנחת חינוך [מצוה נ"ה אות ו'] וז"ל: "ופשוט ג"כ דאם הזיק ואחר כך הפקיר דפטור מחמת ההיזק, דילפינן שם [י"ג:] מקרא, אבל מ"מ בודאי לא נפטר מלשלם מה שנהנית, דמה שנהנית נעשה עליו כחוב, דכיון שנתפטמה וממונו נתרבה, א"כ הוי ליה ככל בעל חוב דאינו נפטר אם מפקיר נכסיו, דחיוב עליו רמי, וזה פשוט".

הרי דמצאנו ד' אופנים שחל פטור נזיקין והוא מתחייב בתשלומי נהנה, א] שן ברשה"ר [משנה], ב] שן ברשות הניזק באופן שיש פטור אונס בשמירה דבעלים [להלן נא:], ג] בשן משונה שאין קנסות בבל [רשב"א], ד] באופן שהפקיר אח"כ [מנ"ח].

אולם אף דרק מצאנו בכל כה"ג חיוב זה של נהנה באופן שהוא פטור מנזקי שן, אכן 'סיבה' לחיוב נהנה תמיד קיים גם כשיש חיוב בפרשת נזיקין.

## אופנים שמשלם דווקא על הנהנה ולא על הנזיקין.

וזה למדנו מדברי החזו"א [סימן י"א ס"ק י"ט– מובא בחדש ריש הכונס] שכתב - "למאי דתנן לקמן [נ"ה:] שמין בית סאה באותה שדה והיינו בששים כדאמר בגמרא, לפעמים יהיה מה שנהנית יותר ממה שהזיקה ויוכל לתבוע מה שנהנית", הרי לנו שבאופן שהתשלומי נזיקין הוא פחות מהתשלומי נהנה אז באמת פטור על הנזיקין ומשלם נהנה.

ובאמת שזה מבואר נמי בראשונים, שהרי בתוס' ר"פ [כ"א.] הקשה על רש"י שסובר שהמשנה לעיל בצדי הרחבה איירי בחצי נזק ומדין קרן אתינן עלה [והיינו שן משונה], ושם מבואר שאין תשלומי נהנה, וקשה דלמה לא יתחייב יותר מחצי ומדין נהנה, שהרי נהנה הוא יותר מחצי [שני שליש], ותירץ דאה"נ אלא שיש נפ"מ בנהנה פחות מחצי ואז חייב מדין מזיק, עכ"פ פשוט שבאמת ב' החיובים קיימים כהדדי, ומשלמים את החיוב היותר גבוה.

## מבאר שכאן המהלך הוא מצד רצה מזה גובה רצה מזה גובה, ומתמה טובא על קושי' האבי עזרי במיטב ובינונית.

מעתה שלמדנו שבכל שן איכא בפועל ב' חיובים, מזיק ונהנה, לכאו' קשה דא"כ למה אינו חייב לשלם את שני החיובים, והתשובה פשוטה דאה"נ אלא דרצה מזה גובה רצה מזה גובה, והיינו כמבואר בריש הגוזל ומאכיל דאף בגזלן ובא אחר ואכלו [הזיקו] שכל אחד יש לו מחייב בפני עצמו, והדין מזיק של ראובן לא שייך לדין גזלן של שמעון ולמה לא יתבע לוי את שניהם, וע"כ שממון של ק' מנה לא יכול ליצור תביעה של יותר מק', ואחרי שתבע ק' הרי נתקיים תביעת הממון מכח האי ממון ושוב בטלה כל תביעה נוספת, וממילא דבטלה התביעה של גזילה ע"י קיום התביעה של נזיקין - וכן איפכא, אף ששתי התביעות היו קיימות כהדדי לפני הגבייה של הראשונה.

ובאמת דמשכחת לה כה"ג בנהנה ומזיק - והיינו באופן שהבהמה היתה ביד שומר או ביד הגזלן והבעלים נפטר משמירתה, אם אכלה הבהמה ונהנית יוכל לחייב את הבעלים בתשלומי נהנה במקום לחייב את השומר בנזיקין, דרצה מזה גובה רצה מזה גובה.

ופשוט שהכלל הזה של רצה מזה גובה רצה מזה גובה שייך נמי באדם אחד שחייב על ב' מעשים כהדדי, שאם אדם אחד במעשה אחד גם נהנה וגם הזיק, דפשיטא שהתובע יתבע את מה שהוא רוצה והתביעה השנייה מתבטלת, ולכן אף דבנהנה ובמזיק ב' התביעות קיימות כהדדי והוא יכול לתבוע את הגבוה שביניהם, וזה משכחת לה גם תשלומי נזיקין של חצי נזק ובתשלומי נזק בשמין בית סאה באותה שדה, ופשוט שהוא יכול לתבוע את הגדול שביניהם.

ואחרי כל מה שנתבאר כאן יש לדון טובא בדברי בעל האבי עזרי, דהנה, ראיתי בשיעורי רבנו אבי עזרי [אות מ"ג] שהובא מכתב מרבנו לנכדו והעיר - "בהא שכתבו ששן ברה"ר משלם מה שנהנית שאינו משלם ממיטב כיון שאין זה משום מזיק, וקשה לי שא"כ מה ששן ברשות הניזק משלם ממיטב כל מה שהזיק אף על השיעור שיש לחייבו מדין מה שנהנית הוא משום שמכל מקום יש גם חיוב משום מזיק, ועל כך משלם ממיטב על הכל, אבל לכאו' מאחר שיש חיוב מטעם נהנית, נמצא שעל כמה שנהנית שהוא חייב יש לו להניזק התמורה, שהרי חיוב על בעל הבהמה לשלם עבור מה שנהנית, נמצא שלא הפסידה לו הבהמה על שיעור זה, והפסידה לו רק על היתר ממה שנהנית, ובדין שלא יצטרך לשלם ממיטב רק כפי השיעור יותר ממה שנהנית, ולא כן משמע שעל הכל צריך לשלם ממיטב כו", ועיין בחזו"א [סימן י"א ס"ק י"ח – מובא בחדש ריש הכונס] שג"כ העיר בזה ונקט פשוט שמשלם את הכל בעידית.

ולא הבנתי את עיקר הקושי', הרי יש כאן דין פשוט של רצה מזה גובה ורצה מזה גובה, ולמה לא יוכל לתבוע את הכל מדין מזיק, ואה"נ שיוכל גם לתבוע את חלק התשלומין בבינונית ומדין נהנה, אבל למה נהנה תעכב את התביעת נזיקין - ומאי אולמי' נהנה מנזיקין, וצ"ע - ועיין מה שנתבאר בזה להלן - ועיי"ש שהקשינו עוד - דלמה המזיק לא יוכל לעשות פרעון בעל כרחו על התשלום הפחות - ועיי"ש מה שביארנו בזה.

## מתמה למה בתשלומי נזיקין של חצי נזק אינו חייב על החצי השני מדין נהנה.

אולם העירני תלמיד אחד שהבאנו מר"פ שפשוט שיש דין רצה מזה גובה רצה מזה גובה בחצי נזק ויהיה תלוי איזה תביעה היא תביעה יותר גדולה, אכן זה פשוט שהוא לא משלם את ב' התביעות, והקשה דמה יפטור אותו מהחיוב נהנה בחצי השני, הרי כיון שרק שילם נזיקין בחצי והחצי השני של הנזק לא שולם כלל, אז למה לא ישלם דמי נהנה על החצי השני, ותירץ שיתכן שהתשלומין של חצי נזק חשיב כתשלומין על כל הנזק וכאילו הכל שולם על ידי החצי.

אכן העיר בזה תלמיד אחר מדין כי ליכא לאשתלומי מהאי שמבואר שאם שור תם ובור הזיקו כהדדי והשור תם משלם רק רביע שהדין הוא שבעל הבור משלים את השאר, וקשה שאם הרבע נקרא תשלומין על חצי, שוב אין מה לבעל הבור לשלם ומוכרח שהרבע הוא תשלומין רק על הרבע עצמו ותו לא, וה"ה הכא מאי שנא.

ויעויין בתוס' להלן [מ'.] לגבי חצי כופר, דבב' שותפין ליכא תשלום של חצי כופר דכופר שלם אמר רחמנא - משא"כ בתם חצי כופר חייב לריה"ג "דהיינו כופר שלם דידיה", ואין הכוונה שחשבינן ליה לחצי ככולו, אלא שכוונת התוס' היא שכיון שבשותפים חיילא חיוב כופר שלם - א"כ חצי הוא כעין חצי קרבן שאין בזה כפרה, אבל בתם שמעיקרא לא מתחייבים ביותר מחצי - א"כ זה כל הכפרה - ואין זה חצי קרבן - אבל לא כתוב בתוס' שזה נקרא תשלום על הכל - ועיין בדבר אברהם [סימן כ סוף ענף ב בהערה] מה שכתב בזה.

## מבאר שגם אי לא חזר הממון אכתי אין תביעה נוספת, וסגי לן במה שבעלותו כבר תבע את קיומו מכח תביעה אחרת.

ונראה להקדים ב'משל' להבין את עומק הקושי' על ר"פ וממילא גם נוכל להבין את הטעות שבקושי' הזו:

פשוט שאחד שגזל ק' והשני הזיק נ' מתוך הק', הרי בכה"ג אחרי התביעה של נ' מהמזיק עדיין יוכל לתבוע את הנ' הנוספים מדין גזילה, וה"ה הכא דאחרי התשלומין על חצי נזק שפיר יכול לתבוע על החצי השני.

אחרי המשל הזה נוכל להבין למה קושי' זו מעיקרא ליתא - הקושי' בנויה על הבנה בדין רצה מזה גובה רצה מזה גובה שהבינו שאחרי תביעה אחת דנים כאילו 'הושב' הממון לקדמותו, וממילא שכבר בטלה הסיבה לתביעה נוספת, ונמצא שאחרי תשלומין של נזיקין כבר חזר החפץ והאיך יכול לחייב את השני על הגזילה דלא גרע ממה שהפרה חזרה מעצמה.

לפי הבנה זו הקשו שפיר - אכן נראה שאין זה הפשט בדין רצה מזה גובה רצה מזה גובה, והמהלך בזה הוא כך:

הסיבה לכל תביעה ממונית נמצאת בבעלותו על ממונו – והיינו שמחמת בעלותו יש לו זכות תביעה על כל החיובים שקשורים לבעלותו בממונו, והיינו שאף שמזיק ונהנה וגזילה הם סוגים שונים של תביעות, ויש ביניהם הרבה חילוקי דינים - [שבמזיק משלמים את ההפסד ובגזילה משלמים את הלקיחה, ולכן בגזילה ליכא דין שמין אגב השדה ורק במזיק זה כן - וכמבואר כל זה בדברי הגרי"ז במכתב בסוף הספר] - אולם הצד השוה בין כל התביעות הוא שנעשה 'פגיעה' בבעלות חבירו דרך אחד מהדרכים שחייבה התורה - וכמו שיש זכות לכל בעלים להחזיק בבעלותו נגד חבירו, כך חידשה תורה שזכותו לתבוע מכוחם - ובזה הוא תובע שתתקיים בעלותו הראשונה בשלמותה, ותסתלק בזה הפגיעה בממונו מחמת המזיק והגזילה וכדומה.

ומעתה פשוט שבבעלותו על ק' מנה ליכא סיבה לתביעה על יותר מק' מנה - שזכותו שתתקיים בעלותו לא עומדת לו יותר ממה שהבעלות עצמה עומדת לו - ואין כאן יותר מבעלות אחת - וממילא שאחרי שהתקיימה תביעה מכח בעלותו על כל הק' מנה שוב אין סיבה נוספת ליותר תביעה - ובנוסח קצר - בעלות על ק' מנה לא יכולה להעמיד תביעה על יותר מק' לקיים את הבעלות ההיא – ולכן אחרי קיום התביעה של גזילה או נהנה שוב בטלה הסיבה לתביעה על מזיק וכן איפכא, ופשוט.

הרי לנו דנתחדש מהלך חדש למה לא משלמים ב' פעמים, דרגילים ללמוד שבאמת שני החיובים קיימים, אלא שאחרי שא' התקיים שוב אין מתבטלת הסיבה לשניה, אכן לדברינו מתחדש שכיון שבעלות על ק' מנה לא יכולה להעמיד תביעה על יותר מק' - שוב נמצא שמעיקרא לא חיילא ב' תביעות - אלא דחיילא 'תביעה אחת משתים' - ולהלן יבואר שיש נפ"מ גדולה מחמת החילוק הזה.

עפ"י כל הנ"ל מתיישבת היטב הקושי' מחצי נזק - שכיון שהנזק שנעשה לכל הק' מנה הוא הסיבה לתביעה של הנ' וזה הדין של חצי נזק, והיינו שקיומו של הבעלות בק' תובעת תשלום של נ' - והיינו שאין הגדר שרק נזק של נ' מחייב נ' והנ' הנוסף של הנזק קרה מעצמו ולכן החצי הזה לא מחייב כלום, ואין הפשט שמחמת הנ' הושב כל הק' - אלא הגדר הוא שתביעתו על קימו של הבעלות של ק' מחייבת נ' - דחס עליו רחמנא לשלם חצי מכח התביעה על כולו - ונמצא שהתביעה הגיע לידי מימוש בשלמותה אף שהוא רק שילם חצי מהנזק, ודו"ק.

ולא דמי למשל ששם הוא גזל ק' והשני הזיק נ' מתוך הק', ששם פשוט שאחרי התביעה של נ' מהמזיק עדיין יוכל לתבוע את הנ' הנוספים מדין גזילה, ששם רק בעלותו על נ' מנה מחייבת את הנזק של נ' ולכן בעלותו בנ' הנוספים עדיין מחייבת תביעה של גזילה, ופשוט.

אלא דמעתה קשה דלמה יש דין כי ליכא לאישתלומי ברבע הנוסף, ולמה בעל הבור משלם נזק זה, הא כל החצי היא כבר סיבה לתביעה של הרבע, ונראה שהתשובה בזה פשוטה, ששם אין ב' תביעות נפרדות שהרי היה כאן נזק אחד ותו לא, אלא שיש ב' שותפין בהאי נזק, ובעל הבור נמצא בכל הנזק ובכל המעשה היזק של השור - [וכמבואר שם בתוס' בהפרה], ואין כאן אלא תביעה אחת על המעשה המשותף בין שניהם, ולא דמי לנהנה ומזיק וגזלן שבכולם איכא כמה סיבות נפרדות לתביעה - אבל בשור ובור אינו כן, שיש רק נזק אחד ומעשה הזיק א', ופשוט שנזק אחד לא יכול להיות סיבה ליותר מתביעה אחת של נזיקין וע"כ שהבור והשור הם שותפין בתביעה אחת, ונמצא שהק' מנה שהוזק מעמיד סיבה אחת לתביעה אחת להשלים את כל הק' על ידי כל השותפין במעשה הזה, ולכן הוא תובע על הרבע הנוסף מבעל הבור שהוא נתבע בהך מעשה עצמו.

## הבהרה: נהנה ומזיק הם ב' מעשים שונים אף בבהמה אחת.

ולהוציא מליבן של טועים נוסיף נקודה אחת - שפשוט שנהנה ומזיק הם ב' מעשים שונים אף ששניהם נמצאים בבהמה אחת - ושניהם הגיעו על ידי אותה פעולה של אכילה של הבהמה - והיינו שאף שמצד אחד הפעולה המציאותית היא אחת - אכן מצד שני התוכן וההגדרה הדינית של הפעולה מתחלקת לתרתי - ואין ביניהם שייכות כלל וכלל, שמי שמשתמש בממון חבירו ומשלם על השימוש ומי שמפסיד ממון חבירו ומשלם על ההפסד - הרי יש כאן תרתי - זה נהנה וזה מזיק - ויש כאן ב' תביעות שונות שלא שייכים זל"ז - והפעולה המציאותית שמצרפם לאחד לא יכולה לשנות את תוכן ענינם ותוכן הגדרתם - ולעולם ישארו כאן ב' פעולות דיניות, שכל אחד מעמידה תביעה אחרת - ואחרי תביעת נזיקין ליכא תביעת נהנה - לעומת שור ובור ששניהם העמידו הפסד אחד ופעולה אחת של נזק בחפצא - ומתחילה לא חיילא אלא תביעה אחת.

## הגדרה בדברי הברכ"ש שיש חצי מזיק.

אולם שאלוני התלמידים עוד, שידוע מהברכ"ש שתם הוא חצי מזיק ולכאו' נמצא שהחצי השני לא הוזק, וכאילו שקרה הנזק מעצמו, אולם נראה שזה תלוי בהבנת דבריו, וכדיבואר:

דהנה יעויין לעיל בדברינו בפרק קמא דב"ק [סימן ד] שהבאנו כמה נוסחאות בגדר חצי מזיק - ועיי"ש מה שהבאנו מהגאון ר' אליהו חזן - שהוא הבין שבכל פרוטה של נזק יש למזיק איסור מזיק על חצי פרוטה - וכלפי החצי השני של הפרוטה הוא פטור מלשמור - ולכן ספק תם וספק מועד מיקרי ספק איסור - וברור דלדבריו חוזר השאלה, דסו"ס חצי מהנזק לא קשור אליו - ולמה לא ישלם על השאר מדין נהנה - אולם התם הוכחנו שהביאור בדבריו הוא אחרת - והיינו שהמזיק אינו מזיק גמור - שהוא גם בגדר תשמישיו של אדם - ויש כאן חיוב לשמור את הכל אבל החיוב הוא חיוב לא מושלם כיון שהמזיק הוא מזיק לא מושלם, עיי"ש - ולדרכינו א"ש - וע"ע בהערה [[123]](#footnote-124) מה שיש להוסיף בזה עוד.

## דברי הגרי"ז בכל הנ"ל.

שוב הראוני שכבר העלו עיקר קושי' זו על ר"פ לפני מרן הגרי"ז זצ"ל, ודברי הגרי"ז מובאים בספר ברכת אברהם [מהדו"ב להלן כ"א בענין חצי נזק תם], ויש אריכות סביב דבריו, האם באמת שולם כל הנזק על ידי החצי, ויש גם התייחסות בכל השו"ט לגדר של חצי נזק לפי הברכ"ש, עיי"ש בדברים ולא עיינתי בזה כל הצורך - והנלע"ד כתבתי.

## מבאר למה ליכא תביעה של נהנה אחרי כל תביעה של מזיק - ומוכיח כיסוד הנ"ל למה ליכא ב' תשלומין על ממון אחד.

והנה - לעיל נתבאר שהיסוד של רצה מזה גובה רצה מזה גובה הוא שבאמת לא הושב הממון אלא שאחרי שהתקיימה תביעה מכח בעלותו על ק' מנה שוב אין סיבה נוספת ליותר תביעה - שבעלות על ק' מנה לא יכולה להעמיד תביעה על יותר מק', ונראה שזה מוכרח מיניה וביה מכל נהנה ומזיק, שהרי יש כאן קושי' גדולה - דבשלמא בגזלן ומזיק שפיר יש לומר שאחרי שהושב התשלומי נזיקין שוב ליכא תביעה על הגזילה וכן איפכא, אבל הכא מה באמת השייכות בין נזיקין לנהנה, הרי נהנה בא על השימוש של הבעלים בחפץ ונזיקין בא מההפסד של גוף החפץ, ותרתי נינהו, ולמה אמרינן שהשבת תשלומי נזיקין מיקרי השבת הנהנה, ובפרט לפי הצד שנהנה לא צריך חסרון בחפץ כלל ונהנה חייב בלי חסרון וצ"ע.

וע"כ כדברינו שבעלות על ק' מנה לא יכולה להעמיד תביעה על יותר מק', ואף אי לא בעי חסרון אבל סו"ס הכל נובע מבעלותו בכל הק', וליכא תביעה נוספת, ופשוט.

אולם סו"ס אכתי קשה - שהרי אחריש מצאנו שגם בלי חסרון יש תביעת נהנה - וגם אי בעינן חסרון א"צ חסרון כנגד כל הנהנה, א"כ ע"כ שהנהנה הוא תשלום נפרד - בלי שייכות לשווי של עיקר החפץ, ואם מצאנו שהשווי של עיקר החפץ קיים בשלמותו אצל הבעלים ובנוסף לזה הוא יכול לתבוע תשלומי נהנה, א"כ ע"כ שיש אפשרות להפריד בין הבעלויות, שעיקר הבעלות בגוף עומדת לבד, ובנוסף לזה יש דרך לממש את בעלותו בתביעת נהנה, ומעתה - היכא שאחד הזיק וגם נהנה, א"כ למה לא נפריד את ב' התביעות זה מזה - ויתבע את שניהם.

ובאמת שכן מצאנו בגזלן שלולי קניני גזילה היה משלם על ההשתמשות בתור נהנה, וזה מלבד התשלומי גזילה - אלא שלפי האמת הקניני גזילה פוטרים אותו מהתשלומין הללו - והכא במזיק אין פוטר על הנהנה, ולמה לא משלמים את שניהם, גם בחצי נזק וגם בנזק שלם.

וצ"ל שבאמת יש ב' אופנים של נהנה - שכל הקושיות הללו הם רק באופן שהנהנה לא מכלה את החפץ, והכא בסוגי' של מזיק תמיד איירי בנהנה שבא דרך היזק וכליון בגוף החפץ כשן ברשה"ר וכדומה, ואף ששניהם פרשה אחת - ושורש התביעה בשניהם אחת - אולם סו"ס איכא חילק ביניהם.

והיינו שבנהנה שלא כדרך כליון [וכגון דיורין בחצר חבירו], הכא גם אצל הבעלים יש ב' אפשרויות של מימוש בעלותו, דרך מכירת הקרן ודרך העמדת שימושין של דיורין, ויש כאן שווי של כל הקרן ויש כאן שווי נוסף של השימושים, והתם שייך תביעת שניהם כמו שהיה יכול להיות אצל גנב, אולם בנהנה דרך כליון החפץ, הכא גם אצל הבעלים אין ב' אפשרויות של מימוש בעלותו, שהממון עומד אצלו או בתור מכירת הקרן או בתור שימוש הקרן דרך כליון, ובשניהם השווי והממונות שבתביעה מתייחס לשווי של הקרן עצמו.

נמצא שיש נהנה 'מכח ומחמת' הקרן ויש נהנה 'מתוך' הקרן - ובנהנה 'מתוך' הקרן [בשימוש דרך כליון הממון] הכא חוזרת הטענה שהשווי של הקרן של ק' לא יכול להעמיד ב' תביעות שמיוחסים להך ממונות של ק' - וגם בזה נאמר הכלל של רצה מזה גובה רצה מזה גובה ולא גובה את שניהם, ושוב דומה נהנה ומזיק לגזלן ומזיק.

וכל זה ראיה לדברינו - שאין הטעם שלא משלמים ב' פעמים משום שהממון עצמו כבר חזר - שהרי סו"ס תשלומי הנהנה לא נחשב כהחזרת הקרן - שאיך נאמר שהממון עצמו כבר חזר בתשלום כזה - והרי גם אי חזר בתשלום של מזיק למה לא יתבע דמי שימושין - וע"כ כדברינו שהעיקר הוא שכל תביעה שמגיע מכח הממונות של הקרן מוגבל לשווי של הקרן - וקרן של ק' לא מעמיד תביעות על יותר מק'.

## דן האם אחרי שתבע נזיקין של ערוגה אגב השדה מעידית, האם יוכל לתבוע מדין נהנה על ההשלמה עד ב' שליש מהערוגה עצמה.

והנה - הבאנו לעיל שני חידושים מהחזו"א, א] יש תביעה של נהנה באופן שהוא יותר מנזיקין והיינו כשהנזיקין משתלם תשלומין של ערוגה אגב השדה, ב] כשבאים לתבוע שן ברשה"י שפיר מצי תובע את כל התשלומין ממיטב, ולא מחלקים ב' שליש מצד נהנה מבינונית ורק השאר מעידית.

ומעתה יש לדון מה יקרה כשמשתלבים הנך ב' דינים אהדדי, והיינו באופן שיש תביעה של נהנה יותר מנזיקין בתשלומין של ערוגה אגב השדה, ויש לדון שאחרי שהוא כבר תבע נזיקין של ערוגה אגב השדה מעידית, האם יוכל לתבוע עוד מדין נהנה על ההשלמה עד ב' שליש כפי הערוגה עצמה - ומדין נהנה, או שנאמר שכל הנזק שולם על ידי התשלומין של ערוגה אגב השדה מדין מזיק, וכנתבאר בחצי נזק שלא יוכל לתבוע אחרי החצי כלום, שהרי הדין שרצה מזה גובה רצה מזה גובה וכבר גבה מאחד.

ונראה שכאן יש לדון שבאמת יש ב' הפסדים שונים, וכאן יש צד לדמות לאחד שגזל ק' והשני הזיק נ' מתוך הק', שלכאו' ערוגה אגב השדה אינו סוג תשלומין בעלמא אלא סוג הסתכלות על הנזק, וזה מבואר בריש הפרה עיי"ש בתוס' [מ"ז. ד"ה אי דינא הוא ליכחוש], ועיין נמי במכתבו של מרן הגרי"ז זצ"ל [סוף הספר עמוד 160], והיינו שכיון שתשלומי נזיקין הם תשלומי הפסד לכן יש דין של אגב השדה לעומת גזילה שבא על גוף החפץ ולכן הכא אין דין אגב השדה, הרי שזו צורת הסתכלות על גוף ההפסד בעצמו שהוא הפסיד ערוגה אגב השדה, ואם כך נמצא שדנים את הנזק שהתקיים כלפי ערוגה אגב השדה וזו צורת ההסתכלות על גוף הנזק.

ולפי"ז נמצא שכלפי הערוגה עצמה בתור ערוגה יש לדון שיש כאן 'חפץ אחר' שעליו צריכים לדון האם התקיים בה התביעה במלואה, ועד כמה שערוגה בפני עצמה שווה יותר, כלפי זה יש באמת יותר סיבה לתביעה, וכההיא שאחד גזל ק' והשני הזיק נ' מתוך הק', כן היה נראה לכאו', ודו"ק.

ולפי"ז יתחדש עוד שמי שגזל עובר בתוך פרה [באופן שאין לו גזילה בפרה עצמה] ובא אחר והזיק את העובר שדינו לשלם עובר אגב הפרה, והמזיק שילם, ויש לדון האם הוא יוכל להשלים את השאר מהגזלן שלא ישלם אגב הפרה, ולפי הנ"ל הכא יש צד לומר שהוא יוכל להשלים, ודו"ק, וכל זה לא דמי לחצי נזק.

## מבאר שלפי האמת אין יותר מתביעה אחת, ופשוט שלא הושב הממון עצמו בדין רצה מזה גובה רצה מזה גובה.

אולם לפי האמת היה נראה שאינו כן, שהרי לעיל נתבאר שהיסוד של רצה מזה גובה רצה מזה גובה הוא שבאמת לא הושב הממון אלא שאחרי שהתקיימה תביעה מכח בעלותו על ק' מנה שוב אין סיבה נוספת ליותר תביעה - שבעלות על ק' מנה לא יכולה להעמיד תביעה על יותר מק' – והוכחנו כן מכל נהנה ומזיק, ונראה שגם הכא המהלך הוא כך - ומה שיש שומא אגב השדה אינו אלא בגדר שומא לנזק ולא שכך הוא הנזק באמת, ודו"ק.

## למה לא מהני פרעון בע"כ מצד המזיק לשם את הנהנה שהוא פחות - ומעורר שחוזר קושי' האבי עזרי דלמה לא יוכל לשלם בינונית כשיעור הנהנה.

העירני תלמיד אחד בעיקר סוגי' זו - דלמה ליכא פרעון בע"כ של המזיק וישלם את התשלום הפחות, והתשובה לזה כמבואר בסוגי' דסיטראי שהמלוה תופס את התשלום לחוב בעל פה אף שהלוה שילם את החוב בשטר, ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן מא] בדברי הראשונים בזה - והבאנו שם טעמא דהך מילתא ממה ששמעתי בשם הגאון רבי אתמר גרבוז שליט"א שהעמיד בזה מהלך נפלא - וביסס את הדברים עפ"י ב' הנחות, וכדלהלן, א] מפורש בהדי' בקצוה"ח [שם] [ב' פעמים] שבפרעון בע"כ אין המלוה זוכה במעות, ואעפי"כ מיקרי פרעון, וזה החידוש של פרעון בע"כ שמיה פרעון, ב] בפרעון בע"כ שאין המלוה זוכה במעות - הרי פשוט שאם אחרים יתפסו את הכסף לפני המלוה דאכתי הוי פרעון, אכן צריכים לדון דמה יהיה אם הלוה בעצמו יתפוס בחזרה את הכסף, שמסברא נראה שהפרעון תפקע - דלא יתכן שהכסף יעמוד לו לעצמו וגם יחשב כפרעון בהלוואה, ונמצא שהפרעון הוא פרעון דמיתלי תלי בזה שהלוה ממשיך להעמיד את הפרעון בתור פרעון, ובאותו זמן שהוא חוזר בו בטל הפרעון.

ומעתה יש לומר שעצם זה שהמלוה יתפוס את הפרעון להיות פרעון עבור הלוה מחוב אחר, הרי בזה בטל הפרעון הראשון של החוב הראשון, כיון שבקביעה הזו הפרעון עומד ללוה להיות לו לשימוש הממוני הפרטי - ומה אכפת לן מה שכח המלוה מתגבר על ההחלטה של הלוה, הרי סו"ס חובו נפרע בממון הזה - ולא יתכן שיוכל להחשיב את הממון הזה לפרעון נוסף, וא"ש - ובתוספת ביאור י"ל - שכמו שפשוט שיש למלוה כח להחליט על איזה חוב יהיה הפרעון לפני הפרעון, כמו כן נימא שאם תהיה החלטה שכחו לבטל את הפרעון - שוב הוי ליה כלפני הפרעון - ושפיר יוכל לקבוע את הפרעון לאיזה חוב שירצה.

ועפ"י כל הנ"ל העיר תלמיד אחד שזכותו של כל בעל השור לפרוע בעל כרחו בינונית על הנהנה - ושוב זכותו של הניזק לתופסו ולהעמידו בתור תשלום על הנזק, ושוב להוסיף לתבוע את שאר הנזק - אלא שלפי"ז נמצא שהוא רק שילם בינונית כנגד הנהנה והשאר יהיה עידית - ודו"ק - והיינו כקושי' האבי עזרי - כן העירני תלמיד אחד.

אולם צריכים להוסיף דלפי החשבון הזה - אחרי שהמזיק תפס עבור נזיקין - אז הניזק מחייבו להשלים את הנזק - אכן סו"ס המזיק יוכל שוב להכריחו לקבל את ההפרש בין הנהנה להיזק כהתחלת תשלום נהנה [אחרי שהניזק ביטל את התשלום הזה], ושוב יתפוס להשלמת הנזק - אלא שעכ"פ המזיק הרוויח שזה יהיה בינונית - וצ"ע.

## דרך אחרת בזה עפ"י יסוד הנ"ל - דאין כאן יותר מתביעה אחת ולכן לא שייך פרעון בע"כ.

והעירני תלמיד אחד ליישב את כל הקושיות עפ"י דברינו - שהכל תלוי בטעמא למה ליכא ב' תביעות, והיינו - שכל הקושי' של פרעון בע"כ רק מתחילה לפי ההבנה בדין רצה מזה גובה רצה מזה גובה - שאחרי תביעה אחת דנים כאילו 'הושב' הממון לקדמותו, וממילא שכבר בטלה הסיבה לתביעה נוספת, ונמצא שאחרי תשלומין של נזיקין כבר חזר החפץ והאיך יכול לחייב את השני על הגזילה דלא גרע ממה שהפרה חזרה מעצמה - אולם לפי מה שנתבאר שהיסוד של רצה מזה גובה רצה מזה גובה הוא שבאמת לא הושב הממון - אלא שאחרי שהתקיימה תביעה מכח בעלותו על ק' מנה שוב אין סיבה נוספת ליותר תביעה - שבעלות על ק' מנה לא יכולה להעמיד תביעה על יותר מק' - שוב נמצא שמעיקרא לא חיילא ב' תביעות - אלא דחיילא 'תביעה אחת משתים' - שהרי אין בממון כח לחייב ב' תביעות - ופשוט שזכותו של הניזק לתבוע את התשלום היותר גדול של מזיק ולא של נהנה - כיון שסו"ס הזיקו - ולמה יגרע תביעתו מחמת זה שהמזיק גם התחייב בנהנה - ועד כמה שזכותו לתבוע נזק שוב בטלה התביעה של נהנה - ואין בכחו להעמיד פרעון בע"כ אחרי שבטלה התביעה על זה, וסברא נכונה היא.

## ג' אופנים ששני חיובים באים כאחד - וחלוקים זמ"ז.

ולמדנו הכא שיש ג' אופנים ששני חיובים באים כאחד - וחלוקים זמ"ז, א] בסיטראי שני התביעות קיימות מתוך שני בעלויות שונות של ממון, שכל חוב נוצר מכח ממון אחר, והכא שניה חיובים חלים ביחד, וזכותו של הנתבע להכריח את התובע לקבל פרעון אחד מתוך השנים, וזכותו של התובע להעבירו לחיוב השני, ב] בנהנה ומזיק או גזלן ומזיק, הכא חיילא אחד מב' תביעות על ממון ובעלות אחת, ולכן אין הניזק יכול לשלם בע"כ איזה שירצה - ולאחר מכן יעבירו התובע [ואז באמת קשה מבינונית], אלא אדרבה - התובע מכריע מה התביעה, ג] שור ובור שהזיקו נזק אחד - הכא איכא תביעה אחת ממש מכח נזק אחד משותף על בעלות אחת, והכא הבור משלים את חלק השור תם, אכן בגזלן ומזיק דאיכא ב' תביעות, וחיילא אחד מב' תביעות - והכל חל על ממון אחד - הכא באמת לא ישלימו הגזלן והנהנה את החלק של השור תם.

# סימן נאבחילוקים בין נהנה למשתרשי.

[**פרק א המקורות לדיני נהנה ומשתרשי.**](#__RefHeading___Toc505544229) **<>** [הקדמה – חידושי דינים בנהנה.](#__RefHeading___Toc505544230) <> [מבאר שיש כמה נפ"מ בין מלוה הכתובה בתורה למלוה שאינה כתובה בתורה.](#__RefHeading___Toc505544231) <> [מבאר את דברי הקצוה"ח בחילוקים בין נהנה למשתרשי.](#__RefHeading___Toc505544232) <>

[**פרק ב נפ"מ בין נהנה למשתרשי.**](#__RefHeading___Toc505544233) **<>** [מביא נפ"מ נוספות בין נהנה למשתרשי.](#__RefHeading___Toc505544234) <> [דן בחליפי ע"ז בדין מזיק ומכר וגזל, ומוכיח שהדין משתרשי אינו ממוני גבך בעלמא כעין הלוואה אלא שותפות ממש.](#__RefHeading___Toc505544235) <> [דברי הרא"ש לגבי נהנה גזילה דתרוייהו הוי מלוה שאינה כתובה בתורה.](#__RefHeading___Toc505544236) <> [דין ממון שאין לו תובעין בהלווה נהנה ומשתרשי.](#__RefHeading___Toc505544237) <> [עוד חידושים בדין משתרשי - בטענה שהייתי מתענה לכמה שנים - בסוגי' דשבח סממנין - בסוגי' דכישות [המפקיד].](#__RefHeading___Toc505544238) <>

# פרק אהמקורות לדיני נהנה ומשתרשי.

## הקדמה – חידושי דינים בנהנה.

נקדים בכמה חידושי דינים שמהם למדנו שנהנה היא פרשה מחודשת:

א] מבואר בסוגי' בכתובות [ל':] שיש חיוב נהנה גם בתחב לו חבירו בבית הבליעה עד דלא מצי לאהדוריה, הרי דמתחייב באונס, ולא מצאנו חיוב כזה, ואף באדם המזיק שמחוייב באונס הרי בעינן תורת מעשה, אבל בהשליכו על תינוק יש לומר שהוא פטור שזה מעשה של השני, וכאן דומה לזה, וחזינן שיש כאן פרשה מחודשת, ועיין בקצוה"ח [סימן רמ"ו ס"ק ב'] שהוכיח מהכא דע"כ שאינו פרשת אדם המזיק.

ב] שם בסוגי' מבואר עוד שיש דין קלב"מ שפוטר פרשת נהנה, ולהלן יבואר בשם הברכ"ש שגם בזה נאמר חידוש בגדר חיובא דנהנה.

ג] עיין להלן [ק"א.] שמבואר שקוף צבע צמר של אחד בצבע של אחרים, ויש דיון האם יש כאן שבח של בעל הצבע בצמר של של חבירו, ובתוס' [ד"ה "או דלמא"] הקשו דסו"ס יתחייב מדין נהנה – וזה לשונם:

"או דלמא אין שבח של סממנין על גבי צמר - תימה הרי נהנה שצמרו מעולה בדמים יותר וישלם מה שנהנה כמו אכלה מצידי רחבה דפ"ב [י"ט:] וירדה [ונפלה] לגינה דהכונס [לעיל נ"ה:] ובפרק אלו נערות [כתובות דף ל: ושם] אמר תחב לו חבירו משקין של אחרים בבית הבליעה דמשלם מה שנהנה ויש לחלק דהנאה דהכא אין באה ע"י מעשיו ולא ע"י מעשה בהמתו ובתחב לו חבירו אע"פ שאין זה ע"י מעשיו מכל מקום נהנה גופו כו".

ועיין ש"ך [סימן שצ"א ס"ק ב'] שהביא את דברי התוס' וחידש בשם המהרש"ל שראובן התוחב אוכלין של שמעון לתוך פיו של בהמת לו אין לוי משלם כלום, אלא שבתוחב אוכל של עצמו לבהמת חבירו איכא מחייב מצד יורד, [וזה יבואר להלן בסוגי' דמקיף וניקף], עיין בהערה [[124]](#footnote-125) שהבאנו לשונו, ועיין בחו"ש מרן הגרב"ד [ח"א כתובות סוף סימן כ"ד] שהעיר שכאן כתוב חידוש בדין נהנה, שאינה פרשה פשוטה של ממוני גבך, וע"ע בשיעורי רבנו אבי עזרי [אות נ"ג] שיש ללמוד מדברי התוס' "דחיוב נהנה אינו מדין בעל חוב", דבממוני גבך לא שייך לדון האיך הממון הגיע לידו, שהרי המציאות של הממון בידו הוא המחייב ושוב אין מקום להצריך דוקא מעשיו או מעשה בהמתו, והיינו ע"כ שיש כאן פרשה מחודשת שתלויה בהנך תנאים, וצ"ב.

## מבאר שיש כמה נפ"מ בין מלוה הכתובה בתורה למלוה שאינה כתובה בתורה.

ובביאור הדברים נקדים - יש ב' סוגים של חיובי ממון - מלוה הכתובה בתורה ומלוה שאינה כתובה בתורה, והיינו שמלוה שכתובה בתורה כולל נזיקין ערכין ופדיון הבן וכל חיוב שלא היה חייב בו לולי חידוש התורה, ומלוה שאינה כתובה בתורה כולל הלוואה ומקח וכדומה שהאדם מחייב את עצמו, וכל זה מבואר בתוס' בכתובות [נ"ו].

ויש ביניהם כמה נפ"מ:

א] במלוה שאינה כתובה בתורה הוא יכול להתנות ע"מ שהוא לא יתחייב, אבל במזיק אינו יכול להתנות כן [ע"מ שלא יתחייב בתשלומי נזיקין דהוי כע"מ שלא יחול דין אונאה – עכ"פ למ"ד שלא מהני מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון], שכאן התורה מחייבת ובמקח והלוואה הוא מחייב את עצמו - כן מבואר בתוס' שם.

ב] דלפי הך צד בדברי הרא"ש בשני דייני גזירות דקטן מתחייב בהלואה לכשיגדל ולכאו' כל זה בהלואה דהוי מלוה שאינה כתובה בתורה לא כן בנזק דלא מתחייב לכשיגדל דזה כבר חיוב התורה – כ"כ הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בפ"ק דב"ב [ח' - ס"ק ק"פ].

ג] מבואר בריש מכילתין שאין עונשין ממון מן הדין וזה רק בנזיקין שזה חיוב התורה על המעשה, ולכן מיקרי עונש ממון, אבל בהלואה פשוט שאינו כן שזה חיובא דידיה ככל מלוה שאינה כתובה בתורה - כ"כ הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בפ"ק דב"ב [ד': ס"ק ק'].

ד] בברכ"ש בסוגיין הביא שנחלקו הפוסקים בדין קלב"מ, שיש שמחלקים בין מלוה הכתובה בתורה למלוה שאינה כתובה בתורה, וביאר בזה הגרב"ד [חו"ש מרן הגרב"ד - ח"א כתובות סוף סימן כ"ד] שעל עונשים של התורה אמרה תורה שאין ב' הרשעות והרשעה של מיתה פוטרת הרשעה של ממון, אבל חיוב ממון שהוא חייב את עצמו אינו בכלל דין זה, ולהכי ס"ל דליכא דין קלב"מ במלוה שאינה כתובה בתורה, ועיין בהערה [[125]](#footnote-126) שהבאנו מחלוקת בזה.

## מבאר את דברי הקצוה"ח בחילוקים בין נהנה למשתרשי.

אחרי הקדמה זו נבאר את החילוק בין משתרשי לנהנה:

שנינו בחולין [ק"ל] "אמר רב חסדא - המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור מלשלם, מאי טעמא איבעית אימא דכתיב זה", ופירש"י "דכתיב בהו זה - דמשמע בעודן קיימות חייב ליתנן אבל אינן קיימות לא חייב הכתוב בהן תשלומין", והיינו שלאחר ההיזק ואכילה אינם קיימות, וממשיכה הגמרא "ואיבעית אימא - משום דהו"ל ממון שאין לו תובעים" - ופירש"י "שאין לו תובעים - אין לו בעלים שיוכלו לתובעו בדין שהוא יכול לומר לו לכהן אחר אני נותנן ולא לך", והיינו דבעודן קיימין איכא במתנות עצמם חיוב נתינה וליכא להפטר, ורק באינן קיימות וחיילא תביעה חדשה מכח מה שאכלן והזיקן שוב חיילא פטור של ממון שאין לו תובעין על תביעה זו.

ולהלן שם [קל"א] הקשו: "תא שמע - הרי שאנסו בית המלך גרנו אם בחובו - חייב לעשר וכו" ומבואר שמה שהפסיד למתנות כהונה מחייבו ואין פטור מצד ממון שאין לו תובעין ומצד גזה"כ של "זה".

ותירצו בגמרא "שאני התם דקא משתרשי ליה" - והיינו שהתרומה הרויחה לו את ממונו בזה שלא נתנו לבית המלך ואישתרש בממונו, ולמדנו מהכא שהך דין של אישתרשי ליה אלימא טפי מתשלומי מזיק שכאן אין טענה מצד ממון שאין לו תובעין ומצד גזה"כ של "זה", וזה יבואר להלן.

והק' התוס' דבשלמא מיושב הך דמזיק מתנות כהונה אבל למה באוכל מתנות כהונה פטור הא גם הכא יתחייב מדין משתרשי ליה, ולמה פטור מצד ממון שאין לו תובעין ומצד גזה"כ של "זה", ותי' שיש לו טענה שהייתי מתענה.

והק' הקצה"ח [סי' רמ"ו בסוף] דבאלו נערות מבואר שחייב על נהנה גם באכילה וליכא טענה של שמא הייתי מתענה, וביאר בזה הקצוה"ח שמבואר בתוס' שיש כאן ב' דינים שונים, דין נהנה ודין משתרשי, וחלוקין נינהו בתרתי:

א] בדין נהנה חייב גם אי היה יכול להתענות וכמבואר באלו נערות, ובדין משתרשי פטור בהייתי מתענה, ורק בבית המלך שיש ודאות של הפסד התם איכא דין קמשתרשי.

ב] בדין נהנה פטור בממון שאין לו תובעין וכמבואר שם בסוגי' בחולין שאוכל מתנות כהונה פטור וליכא לחייבו מצד נהנה - וע"כ שיש בנהנה פטור של ממון שאין לו תובעין, ורק במשתרשי ליה חייב גם נגד הטענה של ממון שאין לו תובעין.

והביאור בחילוק זה ביאר הגרשש"ק בשערי יושר [שער ג' פרק כ"ה] דבמשתרשי ליה הוא יוצר "ממוני גבך", דממון של תרו"מ מרויח לו ממון דידיה כיון שיש ודאות שבית המלך היה לוקחו, משא"כ אם "הייתי מתענה" דבאכילה אין ודאות, ושוב אין "ממוני גבך".

וע"כ שנהנה אינו כן שאין טענה שממוני ממש מונח גבך, אלא שיש מחייב על המעשה נהנה, ופטור במקום שאין לו תובעין כמו מזיק, אבל במשתרשי ליה חייב גם באין לו תובעין שהרי יש כאן אצלו ממון של כהן.

והגרשש"ק ביאר עוד שכמו שפרה שהולידה וולד ברשה"ר אית ליה ממונות בוולד מכח ממונו בפרה, כמו כן ממון של תרומה שהלך לבית המלך הוליד לו את ממונו שעמד לצאת מתחת ידו, ולכן ממון השבט נמצא וקיים בתוך ממונו, ומה"ט ברור למה צריכים שיהיה וודאות, והיינו שממון יוצר ממון כמו לידה של ולד מפרה – וודאות בלי צדדים – אבל כשיש צדדים אז זה כבר לא חשיב משתרשי ורק מצד נהנה אתינן עלה.

והוסיף בזה הגרשש"ק עוד, שהרי איכא תרי טעמי לפטור מתנות כהונה, מצד טעמא ד'זה' ורש"י למד "משמע בעודן קיימות חייב ליתנן אבל אינן קיימות לא חייב הכתוב בהן תשלומין", ואי למדנו שעל ידי משתרשי חייב במתנות כהונה א"כ מוכרח שעל ידי משתרשי חשיב המתנות עצמן קיימות – לפנינו ממש - ועיין בהערה [[126]](#footnote-127) - מוכרח שזה כעין שותפות ממש, הממון שלו קיים בממון שלו.

והעירני תלמיד אחד שיש לדון לפי הגרשש"ק - שמי שיש לו גלימא דעל כתפיה ותו לא, ואנסהו בית המלך ונתן תרומה, הרי נמצא שחייב את הגלימא דעל כתפיה ואי נשרף גם גלימא זו, אטו נפטרנו, ופשוט שלא יתכן לומר כן, וע"כ צ"ל דדיינינן ליה כעודן קיימות ברשות הממונית שלו גם בלי שיש לו ממון בעין, אולם עיין מה שנתבאר בזה להלן [סוף סימן נד] בגדר הענין שא"צ לומר שזה נמצא ברשות הממונית.

וז"ל האור שמח הלכות נזקי ממון [ריש פרק ג'] בגדר הדין משתרשי - "הרי דכיון דהוא היה חייב ליפרע, ונפרע את חובו בהממון ששייך לכהן וללוי, ונשארו מעותיו בידו, הוי כמו דאיתנייהו בעינייהו, דהתמורה של המתנות כהונה נשאר תחת ידו הוי כמו דגוף המתנות נשאר תחת ידו, ובאיתנייהו בעינייהו מוציאין מידו בעל כרחו", והיינו כנ"ל שהממון קיים לפנינו - ויש לעיין בלשון האור שמח שכתב 'ונשארו מעותיו בידו' - האם הכוונה דבשעת מעשה נשארו או דגן עכשיו נשארו - ונפ"מ בנשרפו כל נכסיו אח"כ - ואין כאן דיוק של ממש - ובהאי ענינא יעויין עוד בקה"י בב"ב [סוף סימן כח] שכנראה שהיה לו הבנה קצת אחרת בעיקר הדין קמשתרשי ליה.

# פרק בנפ"מ בין נהנה למשתרשי.

## מביא נפ"מ נוספות בין נהנה למשתרשי.

מכל הנ"ל למדנו שיש הבדל בין משתרשי ליה לנהנה, שמלבד מה שחילק ביניהם הקצוה"ח לגבי ממון שאין לו תובעין ולגבי הייתי מתענה, מצינו עוד חילוקים שלכאו' נהנה הוא מלוה הכתובה בתורה שהרי הוא מתחייב על מעשיו, ומשתרשי ליה הוא מלוה שאינה כתובה בתורה שגוף הממון אצלו, ואיכא נפ"מ טובא ביניהם.

א] הברכ"ש [בסוגיין] וכן בב"ב [סימן ז'] ובאריכות טפי בחו"ש מרן הגרב"ד [ח"א כתובות סוף סימן כ"ד] הביא ששאל את הגר"ח דהאיך שייך קלב"מ בנהנה, הרי לכאו' זה מלוה שאינה כתובה בתורה, ותירץ לו הגר"ח שמבואר הכא שזה מלוה שכתובה בתורה, והדברים מבוארים טפי אחרי דברי הקצוה"ח לחלק בין משתרשי ליה שזה דין ממוני גבך ולא שייך למעשה אלא שהממון עצמו נמצא בממונו ודלא כנהנה שהמעשה מחייב, ובמשתרשי ליכא קלב"מ.

ב] בחו"ש מרן הגרב"ד [שם] הוסיף שמזה שהתוס' בב"ק [ק"א] התנו תנאים של מעשה בהמתו מוכרח שזה מלוה הכתובה בתורה ואחרי כל הנ"ל יהיה מוכרח שבמשתרשי ליכא להנך תנאים, וכ"כ הגרשש"ק בשערי יושר [שם - עמוד רס"ג טור א'], ולהלן הבאנו מהאור שמח שזו גמרא מפורשת - אלא שוסותר משנתו מיניה וביה בחידושי הגרשש"ק - עיין [סימן כ ד"ה ובנידון] - לעומת זאת [סימן יט ד"ה והעולה].

ג] השערי יושר [שם עמוד רס"ח] נקט שא"צ חסר בדין משתרשי אף שנחלקו והסתפקו בנהנה אי בעי חסר, ולמד שממון שאין לו תובעין מיקרי לא חסר, ולפי"ז מצאנו מקור לדין משתרשי בלי חסר, והוא, באנסו בית המלך שאין תובעין ואעפי"כ מיקרי משתרשי, ודו"ק.

ד] בתוס' להלן [נח. ד"ה א"נ מבריח ארי] מבואר דאף דאיכא פטור במבריח ארי בחיובא דנהנה, אולם באופן שהיתה כאן תביעת משתרשי - וכגון שהיה ברי היזקא - אז היה חיוב אף במקום דחשיב מבריח ארי - והיינו דכלפי תביעת משתרשי ליכא פטור דמבריח ארי כיון דמצוה בעלמא קעביד - וכבר עמד בזה בשערי יושר [שער ג פרק כה ד"ה ועפ"י].

ה] עפי"ז החילוק בין מלוה הכתובה בתורה ללא כתובה בתורה הסתפק הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בפ"ק דב"ב [ח' - ס"ק ק"פ] דלפי הך צד בדברי הרא"ש בשני דייני גזירות דקטן מתחייב בהלואה לכשיגדל ולכאו' כל זה בהלואה דהוי מלוה שאינה כתובה בתורה לא כן בנזק דלא מתחייב לכשיגדל דזה כבר חיוב התורה, דא"כ ה"ה דיהיה נפ"מ בזה בין קמשתרשי ליה דדומה להלואה דממוני גבך לחיובי נהנה שהוא מלוה כתובה בתורה, ודו"ק.

ו] אמרו במכילתא – מובא בריש מכילתין – שאין עונשין ממון מן הדין, וזה שייך במזיק, וה"ה בכל חיובי ממון של התורה ולא במלוה שאינה כתובה בתורה, ונמצא שהגם שבנהנה לא יהני ק"ו אבל במשתרשי יהני ק"ו.

## דן בחליפי ע"ז בדין מזיק ומכר וגזל, ומוכיח שהדין משתרשי אינו ממוני גבך בעלמא כעין הלוואה אלא שותפות ממש.

ויש לדון לחלק ביניהם עוד, דהנה, מצאנו דחליפי ע"ז תופסין את דמיהן, וזה במקח דמה לי הן מה לי דמיהן אבל במזיק כתב הגרב"ד [שם] דליכא דין זה והיינו משום שהתשלומין הוא תשלומין על המעשה הפסד ואינו דמיו ממש, ונראה להוסיף בזה עוד, שהרי הבאנו מהגרשש"ק שעל ידי הדין קמשתרשי ליה אמרינן שהמתנות הם בגדר "עודן קיימין", והביא הגרשש"ק [שם עמוד רס"ג טור א'] מרש"י שם בחולין שכתב דהוי כמו מכר, והיינו דבמכר נתחדש שהממון של החפץ של התרומה עדיין קיים לפנינו ולכן הוא חייב לתת לכהונה, ולפי"ז מובן דתרווייהו נימא נמי שחליפי ע"ז תופס את דמיהן, משא"כ במזיק.

ויש לדון בגזילה של ע"ז האם התשלומין תופס את דמיו, וכבר הבאנו מהמכתב של הגרי"ז [סוף הספר עמוד 160] שחילק שתשלומי נזיקין הם תשלומי הפסד [ולכן יש בהם דין של אגב השדה] לעומת גזילה שבא על גוף החפץ [ולכן הכא אין דין אגב השדה], ויתכן שזה מיקרי ממון להיות תופס את דמיו, והיינו דאף דפשוט שגזילה הוא מלוה הכתובה בתורה, שחייב על מעשיו ולכן פשוט שיש בזה קלב"מ ולא נחלקו בזה, אכן הכא הגדר הוא שהוא משלים את החפץ עצמו, ולא רק הפסד החפץ, ושפיר שייך הכא תופס את דמיו - ומעתה יש לדון בדין נהנה, דמצד אחד לא דומה ממש לגזילה שהוא משלם על גוף החפץ דהכא הוא משלם על תשמישי החפץ, ומאידך אינו כמזיק שבזה הוא רק משלם על ההפסד של החפץ ואין יחס לגוף החפץ ודלא כנהנה שסו"ס השימושים שייכים לגופו - ויש רמה מסויימת של יחס לגוף החפץ, אכן כאמור - בקמשתרשי ליה בפירות שביעית או ע"ז - בזה פשוט שזה תופס את דמיו.

ועל דרך זו נראה שיש לדון בבני העיר שמכרו בית הכנסת או תיבה או ספר תורה שיש דין מעלין בקודש ולא קונים דבר פחות בקדושה בדמיו, והיה נראה שכך הדין גם בתשלומי גזל אבל בתשלומי מזיק היה נראה שאין שום דינים בממון הזה, וגם הכא יש לדון לחלק בין נהנה למשתרשי ליה.

## דברי הרא"ש לגבי נהנה גזילה דתרוייהו הוי מלוה שאינה כתובה בתורה.

ויש כאן הערה גדולה על כל מה שנתבאר לעיל: דיעויין בשטמ"ק לקמן [ק"ד:] בשם הרא"ש דחיוב גזלן הוא מלוה שאינה כתובה בתורה, וז"ל: "אבל גזלן הא דמשלם משום שנהנה הוא וזה מן הדין כשאר מלוה על פה שיש לו להחזיר מה שלוה ולא חשיבא כמו מלוה הכתובה בתורה" [[127]](#footnote-128), ומפורש ברא"ש תרתי:

א] החיוב נהנה הוא בגדר מלוה שאינה כתובה בתורה, ב] עיקר הכרחו של הברכת שמואל שגדר נהנה הוא מלוה הכתובה בתורה הוא ממה שמצינו דין קלב"מ בדין נהנה, וקשה שמצאנו גם כן דין קלב"מ לגבי חיוב גזל, אף שנקט הרא"ש שגזל הריהו בגדר מלוה שאינה כתובה בתורה.

## דין ממון שאין לו תובעין בהלווה נהנה ומשתרשי.

כבר נתבאר שיש פטור של ממון שאין לו תובעין במתנות כהונה, וזה דווקא במזיק ונהנה ולא בדין משתרשי, אכן בהלוואה פשוט דאיכא דין ממון שאין לו תובעין, וידידי הגר"י גולובנציץ שליט"א הוכיח לי מהמבואר בחולין [ק"ל:] בבעה"ב שעבר מקום למקום, ועיין בהערה [[128]](#footnote-129), ולמדנו מהכא שהדין משתרשי אינו סתם ממוני גבך כמו הלוואה, אלא שותפות ממש בממון, ולכן בכל תביעה של ממוני גבך יש חסרון של ממון שאין לו תובעין, אבל משתרשי אינו תביעה, ודו"ק - ועיין בכל הנ"ל להלן [סימן נד] במה שנתבאר בזה - דחלוקין הממוני גבך בהנך תרתי בעצם יסוד דינם.

ופשוט לפי"ז שמוכר חייב ללוקח גם כשיש ממון שאין לו תובעין, שמדין מה לי הן מה לי דמיהן אמרינן שהמקח לפנינו וכמו שהמקח עצמו שייך להם כמו כן ממון המקח, והיינו דרק במקח ומשתרשי אמרינן שזה בגדר "עדיין קיימין", לא כן בהלוואה, ודו"ק - וע"ע להלן [סימן נד] שחילקנו עוד בין משתרשי לשאר ממוני גבך - דחלוק ביסוד הדין ממוני גבך - וממילא דמלבד הנפ"מ באין לו תובעין איכא נפ"נ אחרות.

## עוד חידושים בדין משתרשי - בטענה שהייתי מתענה לכמה שנים - בסוגי' דשבח סממנין - בסוגי' דכישות [המפקיד].

נתבאר לעיל שיש חילוק בין נהנה למשתרשי - אלא שצריכים לדעת מתי נקבע כנהנה ומתי נקבע כמשתרשי - וכבר הבאנו דנפ"מ אי יכול לומר הייתי מתענה, דאז אין לחייב מדין משתרשי - אולם הכללים בזה אינם פשוטים ומצאנו בזה חילוקי דינים.

א] כתוב ברמ"א [סימן רמ"ו] דינא דנהנה באומר בא אכול עמי - ודין זה מתבסס על התרומת הדשן ושם איירי בחתן שאכל אצל חמיו כמה שנים ושוב תבעו נהנה על כל השנים ומבואר שגם בזה ליכא דין משתרשי - וצ"ל בזה הייתי מתענה כמה שנים, וכבר תמה בזה החת"ס בתשובה [חו"מ סימן קי"ט], ותירץ שצריכים לומר שכל אכילה בפני עצמה כבר לא מיקרי משתרשי ולא אמרינן שממונו אצלו, ושוב אמרינן כן גם לגבי האכילה השניה, והביא מקור מהראשונים, ועיין בהערה שהבאנו לשונו [[129]](#footnote-130), והוסיף דע"כ צ"ל כן גם בלינה בבית שהיה יכול לומר שהייתי ישן בשוקי בראי, עיי"ש לעיל מיניה.

ומבואר הכא שהייתי מתענה אינו דבר מציאותי - אלא שיש כאן טענה לפטור ממשתרשי, והביאור, שבאנסו בית המלך אין צד ספק ואין צד פטור - ונמצא שנולד חסרון ממון בממונו מכח בית המלך - וממון חבירו השלים את החסרון הזה, ובזה הוא נהיה לשותף בממונו, אולם בכל אופן שיש צד ספק וצד פטור - הכא אין אנו רואים חסר בממונו - וכבר א"א לומר שממון חבירו השלים את החסרון הזה - ובזה חזרנו לפרשת נהנה - והכא למדנו עוד שכיון שבכל אכילה בפני עצמה ליכא ודאות - שוב פשוט שלא נולד חסר בממונו מכח כל אכילה ואכילה.

ב] יש להעיר - דלמה להלן [קא.] נקטינן ששבח סממנין לא מיקרי משתרשי, ונחלקו בזה האחרונים – ועיין בהערה [[130]](#footnote-131) - והגרשש"ק למד דאין בו ממשות, וסו"ס צ"ע שהרי ממנו הושבח.

ג] עיין בסוגי' דפרק המפקיד [סוף מ"ב:] במעשה דכישות שהשומר ביקש מהעובד שלו לעשות שכר והראה לו את שלו הוא בטעות השתמש בכישות של הפקדון לעשות שכר לאדון, ומבואר שהאדון חייב לבעל הכישות מדין משתרשי, ותמה האור שמח

[נזקי ממון ריש פרק ג'] בזה שהרי ליכא מעשה שלו או מעשה דבהמתו, אלא של העובד, ותירץ ששם זה מצד משתרשי שהרי ודאי שהיה עושה שכר בכישות שלו, וכ"ה בשערי יושר [שם עמוד רס"ג טור ב'].

וכפשוטו היה נראה בכוונתם דהוי כבית המלך שהאנס מעמיד ב' אפשרויות או תרומה או ממון דידיה, וה"ה הכא הרי הוא ממילא עושה שכר או בדידיה או בשל המפקיד, ולכן אין כאן טענת הייתי מתענה, ודו"ק, אולם עיין בשערי יושר שמצד זה שהשביחו את השכר ומורגשים בשכר אתינן עלה - ולהלן נבאר דרכו בזה והנפ"מ במהלך שלו.

ולפי"ז מי ששלח עבד להביא לו אוכל וטעה בטעות כעין כישות, ונמצא דבטעות אכל מאוכל של אחרים, הרי איכא בזה גילוי דעת ברמה כזו של ודאות הפסד – כעין כישות – ולא נוכל לומר הייתי מתענה, ורק באוכל משל חבירו שאין גילוי דעת שהיה אוכל לולי זה שזה אוכל של חבירו ושם יש לומר הייתי מתענה, ודו"ק - וזה חידוש דין - ועיין להלן במה שיש לדחות.

ד] עפ"י כל הנ"ל יש לדון באכל בטעות מאוכל של מתנות כהונה, שקסבר דדידיה הוא - דאז יתחדש שחייב לשלם וליכא פטור של ממון שאין לו תובעין, וזה חידוש גדול - ועיין בהערה [[131]](#footnote-132), ואין להקשות דא"כ אכל מתנות כהונה חייב בשוגג, דלק"מ דבלאו הכי חייב לתרומה מדין תשלומי תרומה ככל אוכל תרומה בשוגג, ואז ממילא כבר ליכא סוגי' של נהנה ומשתרשי, וע"כ דמיירי במזיד, ושוב לא משכחת לה משתרשי אלא נהנה - אולם מה יהיה בזרוע לחיים שאין בהם דין תשלומי תתרומה, וגם בזה קאי הסוגי' דהתם, ובעיקר קשה מלהלן [קיב.] דיתומים שאכלו פרה שאולה של אביהם וקסברי שזה של אביהם - דחייב מדין נהנה, [ופטור מדין מזיק כיון שזה אונס גמור וכמבואר בתוס' להלן [כז:] - ולכן רק חייבים מדין נהנה], וקשה דגם הכא גילו בדעתם שרוצים לאכול בשר שלהם.

ונראה ליישב עפ"י מה שמבואר ברש"י [קיב.] - שכתב שהטעם שיתומים רק משלמים דמי בשר בזול הוא משום שיכולים לומר שלא היו אוכלים אלא משל עצמם - ורק אכלו כיון דקסברי שיש להם משל עצמם, ולעולם לא היו אוכלים אילו ידעו שזה של אחרים - וכ"ה בסמ"ע [סימן שמא ס"ק י].

נמצא שבאמת לא היה מצב מוקדם של חסרון ממון שהפרה השאולה השלימה - ואדרבה - הפרה יצרה את החסרון והשלימה, אבל לא היתה כאן השלמה לחסרון דידיה - ולפי"ז בכל אכילה שוגג שמא הוא רק אכל כין דקסבר שזה שלו - אבל אילו דיע שזה לא שלו לא היה אוכל, ורק כשיש לו אחרים משלו וגילה דעתו שרוצה לאכול - וכההיא דכישות - הכא איכא חסרון ממון שממון חבירו בא להשלים.

ה] בעיקר הסברא של גילוי דעת - עיין בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בב"ב [ד': סוס"ק צ"ט] שהעיר על הגרשש"ק - שהוא למד שגילוי דעת על המחיצה האחרונה מיקרי משתרשי שהוא בעצמו ביטל את הטענה של הייתי מתענה, ותמה עליו שהטענה של הייתי מתענה לא צריך להיות שיש צד בפועל שכך היה עושה, אלא שעצם זה שיש אפשרות להתענות שוב לא מיקרי משתרשי לומר שממונך מונח בממוני, ולמה זה השתנה בגילוי דעת, ונראה שיש להעיר על עיקר דבריהם מדברי האור שמח בכישות.

ו] נראה לומר דבר חדש שיתכן שלעולם אין מקור כלל לדין גילוי דעת מהסוגי' בכישות - דבאמת יש לומר שיש סוג אחר של משתרשי - והיינו שבאנסו בית המלך ליכא רווחים ממש - אלא שמחמת ההכרח לחסרון ממון מכח האנס הוא השלים את החסרון בממון של אחרים - וזה הדין משתרשי.

אולם נראה שהדין משתרשי בכישות אינו מחמת החסרון שעמד להיות לו מחמת הגילוי דעת לשליח לעשות לו שכר בכישות דידיה, דלעולם יש לומר דגילוי דעת אינו כלום, והדין משתרשי בכישות הוא אחרת - והיינו שלפי האמת יש לו רווחים בממונו מכח הכישות שנעשו לשכר - לעומת אנסו בית המלך שלא נתוסף לו שום שווי ממון, ורק התם צריכים ודאי חסרון.

וממילא דשוב ליתא להך חידוש דין שמי ששלח עבד להביא לו אוכל וטעה בטעות כעין כישות, ונמצא דבטעות אכל מאוכל של אחרים, הרי איכא בזה גילוי דעת ברמה כזו של ודאות הפסד – כעין כישות – ולא נוכל לומר הייתי מתענה, וחיילא דין משתרשי - ולפי הנ"ל אינו מוכרח כלל.

ז] יתחדש חידוש דין שאחרים שיאכילו את בהמתו באוכל של אחרים - אכן ההאכלה היא בגדר פיטום - הכא איכא סברא מצד קמשתרשי - והכא ליכא תנאים שאחרים לא יאכילו, ודו"ק.

ח] בדומה לכל הנ"ל מצאנו להלן [סימן סו] בשיטת רבי יוסי בעמד ניקף והקיף לעצמו רוח רביעית - וביארנו שם שמי שיבנה 'נוף' מיוחד מול בנינים - ובזה עולה השוויות של כל הדירות - פשוט דליכא בזה משתרשי - שסו"ס גוף החפצא לא השתנה לחפצא חדשה של ממון - וביארנו שבזה יש ב' צדדים בהיקף מחיצות, שלעשות לחבירו 'שדה גדורה' במקום 'שדה לא גדורה' מוגדר כחפצא חדשה של ממון ויש בזה מחיב מצד משתרשי - לעומת 'שדה לא גדורה' שהוא בונה לחבירו אפשרות חדשה של שימוש בגידור המחיצות של אחרים דבזה אנו חוזרים לסוגית נהנה - ויצא מכלל משתרשי - ונראה זה גם החילוק בין כישות לאידך נהנה.

## בעיקר הגדר של קמשתרשי - ובגדר הממוני גבך בקמשתרשי.

והנה בעיקר הגדר של קמשתרשי יש לעיין טובא - האם זה קיים גם בגברא ערטילאי או לא - וכן יש לעיין בחילוקים בגדר הממוני גבך בקמשתרשי - ועיין בזה להלן [סימן נד] - ויש בזה השלמה לכל מה שנתבאר הכא.

# סימן נבבגדר דין נהנהובתנאה דמעשה בהמתוובדמיון לאיסורי הנאה [שערי יושר].

[**פרק א דרכו של הגרשש"ק בעיקר חיובא דנהנה והביאור בדין מעשה דבהמתו - ובמה שיש לתמוה עליו.**](#__RefHeading___Toc505721447) **<>** [דרכו של השערי יושר בדין ביסוד דינא דנהנה ובטעמא דבעינן מעשה בהמתו, ובדין איסורי הנאה שצריכים השתמשות ולא קורת רוח בעלמא שהם התוצאה של מעשים של השתמשות.](#__RefHeading___Toc505721448) <> [דרכו של השער יושר לדמות לדין איסורי הנאה.](#__RefHeading___Toc505721449) <> [מתמה דסו"ס מה המעלה של מעשה בהמתו ביחס לבעלים שהוא הנהנה, ומתמה בעיקר הדמיון לאיסורים, ומתמה באופן שנפלה לגינה.](#__RefHeading___Toc505721450) <>

[**פרק ב מבאר שנהנה לא קשור למעשים, ומבאר שיש ג' דינים של השתמשות, איסורי הנאה, פרשת נהנה, ודין שכירות.**](#__RefHeading___Toc505721451) **<>** [חיובים על אכילה בתוחב חבירו לבית הבליעה בלא מצי לאהדורי - דאיכא איסור בלי עשייה כלל - ומוכרח דנהנה לא שייך להלכות מעשים אלא למציאות של הנאה ושימוש שמתרחשת אצלו.](#__RefHeading___Toc505721452) <> [מבאר שיש ב' אופנים של השתמשות, א] עצם ההתעסקות בהשתמשות בפועל - שלו ושל בהמתו, ב] השימוש עצמו בתור חפצא של שימוש שמגיע למשתמש דרך ההתעסקות שלו בלהשתמש - וזה הנפ"מ בין ממון לאיסור.](#__RefHeading___Toc505721453) <> [מבאר את דברי הברכ"ש שהשתמשות של שכירות היא מלוה שאינה כתובה לעומת השתמשות של נהנה שהוא מלוה הכתובה בתורה ומבאר את הנפ"מ ביניהם, שיש נפ"מ אי קנה את השתמשות או לא קנה, ודומה לאורח שמשתמש בלי לקנות וסגי ב'רשות' שימוש, ונהנה דומה לאורח אלא שהוא בלי רשות.](#__RefHeading___Toc505721454) <> [מסכם שיש ג' אופנים של דיני השתמשות - ויש ביניהם חילוק דינים.](#__RefHeading___Toc505721455) <>

[**פרק ג דרך חדשה בביאור טעמא דמעשה בהמתו.**](#__RefHeading___Toc505721456) **<>** [מתמה דמה החילוק בין אחרים שהאכילו לבהמה לבהמה שאוכלת בעצמה או נופלת לגינה - הא לא בעינן מעשה שימוש או 'לקיחת הנאה'.](#__RefHeading___Toc505721457) <> [כשיש מאכיל באמצע - הכא הם המשתמשים בהך שימוש עצמו - להפוך תזונה של האוכל להיות כח בבהמה - ואין תביעה על זה שהשימושים נעמדו לבעל הבהמה.](#__RefHeading___Toc505721458) <> [ביאור החילוק בין שימוש דאכילת אדם לשימוש של אכילת בהמתו עפ"י יסוד היש"ש <> תוספת דברים בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc505721459)

# פרק אדרכו של הגרשש"ק בעיקר חיובא דנהנהוהביאור בדין מעשה דבהמתו - ובמה שיש לתמוה עליו.

## דרכו של השערי יושר בדין ביסוד דינא דנהנה ובטעמא דבעינן מעשה בהמתו, ובדין איסורי הנאה שצריכים השתמשות ולא קורת רוח בעלמא שהם התוצאה של מעשים של השתמשות.

נתבאר לעיל שהחיוב נהנה הוא חיוב על המעשה שלו - כעין חיוב מזיק וכדין מלוה שאינה כתובה בתורה - ולא שיש ממוני גבך ממש כמו בדין משתרשי, אולם יש כאן ג' הערות:

א] לא איתברר מה שורש דין זה - מה מקורו, ב] לא איתברר מה הם הנך תנאים של התוס' להלן [ק"א.] של מעשיו או מעשה בהמתו או הנאת גופו, דאף דמהנך תנאים רואים שזה לא דין ממוני גבך כפשוטו אלא דין מחודש, אבל סו"ס אכתי לא נתבאר מה החידוש ומה הצורך בהנך תנאים, ג] לא מצאנו בשום מקום בחיובא דממון שחייב על מעשה של בהמתו חוץ ממזיק והרי לא בגניבה וגזילה ולא בהלוואה ומקח שייך מעשה בהמתו ורק במזיק נתחדש פרשה כזו ומה נתחדש בנהנה שיש חשיבות למעשה בהמתו.

והיה מקום ללמוד שפרשת נהנה היא פרשת גזילה אלא שהיא גזילת שימושים ולא גזילת חפץ - ועיין מה שנתבאר להלן [סימן נח] למה רוב האופנים של נהנה לא שייך בהם גזילה - אולם יש משמעות בחזו"א ריש הכונס [בנדפמ"ח] שלד שיש שייכות לדיני גזילה.

והיה אפשר לדון שאולי בנהנה יש דין מחודש של מזיק ולכן יש משמעות למעשה בהמתו – והרחבנו להלן [סימן נג] בזה, אכן סו"ס מצאנו בהדי' בשו"ת הרשב"א [חלק ד' סימן י"ג] שזה כעין חוב שמשלמים בבינונית, וגם הקצוה"ח [סימן רמ"ו ס"ק ב'] כתב בהדי' שזה לא מזיק אלא כעין חוב, ולשיטתו כתב [סימן שצ"א ס"ק ב'] "ונראה דאע"ג דאבות נזיקין משלמין ממיטב אבל בזה אינו משלם אלא מזיבורית, דהא בע"ח דינו בזיבורית אע"ג דנהנה הלוה ממעותיו וחכמים הוא דתקנו בבינונית משום נעילת דלת, והכא שלא מדעת בעלים הוא דנהנה ואינו משלם אלא בזיבורית".

[אגב – יש להעיר שמלשון הרשב"א היה נראה שזה ממוני גבך כמו הדין משתרשי, ודלא כמו שחילקנו הכא, ועיין להלן [סימן נז] שנתחדש מהברכ"ש שיש ב' דינים בנהנה, ועוד נתחדש שהרשב"א באמת למד שזה לא מלוה הכתובה בתורה, עיי"ש היטב, והכל תלוי בב' התירוצים בתוס' להלן [ק"א] וגם תלוי בפלוגתת הראשונים אי איכא דין קלב"מ במלוה].

ועיין בחזו"א [סימן י"א ס"ק י"ח] "ואפשר דלא פלוג חכמים בבע"ח ודיניה בבינונית וכן משמע בתוס' גיטין [נ'. ד"ה מאי], שכתבו דאם אכלה מרעה שעומד לבהמה משלם בבינונית דהוי כבע"ח, אע"ג דאכלה שלא מדעת בעלים".

ולפי דרכם הדרא הקושי' - שנהנה הוא כדין בע"ח - וקשה תרתי: א] מה שורש החיוב והמחייב בזה, ב] ועוד דמה יסוד דינא בהנך תנאים של מעשה בהמתו ומעשה האדם.

## דרכו של השערי יושר לדמות לדין איסורי הנאה.

ועיין בשערי יושר [שער ג' פרק כ"ה - סוף עמוד רס"ו תחלת רס"ז] שמתייחס לשתי הקושיות - וזה לשונו - "דין תשלומין דקים להו לחז"ל דכל נהנה מממון חבירו דחייב לשלם, מסברא או יותר נראה דילפינן זה מקרא דאשר חטא מן הקודש ישלם, היינו אף דמזיק הקדש פטור דלפי זה כל אוכל הקדש משלם רק בעד הנאתו, וכן כל נהנה מן ההקדש דמעל שהוא קרן, חומש ואשם, וחיוב הקרן הוא חיוב ממון כמו בתשלומי הדיוט כו', דין זה כמו כן רק על ידי השתמשות, אם השתמש בממון חבירו אז חייב לשלם".

הרי שיש מחייב חדש של מעשה השתמשות, והיינו שכמו שמעשה מזיק הוא מעשה שמחייב - ומדין מלוה הכתובה בתורה - כמו כן מעשה השתמשות הוא מעשה שמחייב, ויליף מהשתמשות בהקדש [[132]](#footnote-133).

והוסיף: "אבל אם נהנה שלא בדרך השתמשות פטור מדין תשלומים כמו דליכא איסור הנאה מדבר האסור בכה"ג, כמו כן ליכא תשלומים אם נהנה מחבירו בכה"ג, דממון נקרא השתמשות אם נעשה ההשתמשות על ידי מעשיו או מעשה בהמתו, אבל בהנאה הבאה לו שלא על ידי מעשיו ומעשה בהמתו פטור, ובתוחב לו חבירו בתוך הבליעה דנהנה גופו חייב כמו לענין כל היכא דהנאה היא על ידי פגישת גוף הנאסר בגופו אסור, כמו כן לענין תשלומים חשוב בכה"ג השתמשות גם בלי כונה כו".

והוסיף לחדש בזה עוד עפ"י מה שהאריך שם לדמות איסורי הנאה לחיוב נהנה בממון, וחידש דבתרווייהו האיסור והממון אינם תלויים בקורת רוח אלא במעשה שימוש, שהתורה לא אסרה הנאות בעלמא מאיסורי הנאה אלא יסוד האיסור הוא לא להשתמש באיסורי הנאה, ולכן משכחת לה פלוגתא בריח אי בעי כוונה באיסורי הנאה, ושורש הפלוגתא אינו אי כוונה מוסיף "קורת רוח" אלא שבלי כוונה חסר ב"מעשה השתמשות", וחידש שכל המחלוקות הללו קיימות גם בנהנה להתחייב עליהם, ועפי"ז חידש חידוש לדינא [שם עמוד רס"ז] שנהנה מכלי זמר חייב תשלומי נהנה רק בכוונה ליהנות.

הרי לנו דנתחדש יסוד בדין איסורי הנאה, ויסוד בדין חיובא דנהנה - שהתורה אסרה השתמשות באיסור הנאה, וקורת רוח ותענוגים הם תוצאה בעלמא מהשתמשות והנך לא נאסרו כלל, ועוד דלא חייבים עליהם תשלומין של נהנה - רק על תשמישין, ומה"ט חידש שהנהנה מכלי זמר חייב תשלומי נהנה רק בכוונה ליהנות.

וע"ד זה הוא מבאר נמי את הדין של מעשה בהמתו – והיינו שקורת רוח שיש לו מאכילת בהמתו לא מחייבו תשלומין אלא צריכים מעשה השתמשות ולזה צריכים את מעשה הבהמה, כדי שיחשב כהשתמשות ולא כקורת רוח בעלמא.

ועיין עוד בענין זה באמרות אברהם שבת [מוקצה סימן ז] מה שהארכנו בגדר הדין מוקצה למצוותו עפ"י הגדרה זו באיסורי הנאה וחיוב נהנה.

## מתמה דסו"ס מה המעלה של מעשה בהמתו ביחס לבעלים שהוא הנהנה, ומתמה בעיקר הדמיון לאיסורים, ומתמה באופן שנפלה לגינה.

הרבה יש להעיר בעיקר דברי הגרשש"ק - וכן בעיקר התנאים שנאמרו בתוס' - מעשה בהמתו מעשה דידיה והנאת גופו - וכדלהלן:

א] עיקר דבריו תמוהין לי, הרי סו"ס דין נהנה הוא דין וחיוב ישיר של הבעלים – הרי הוא הנהנה ולא בהמתו שהרי רק במזיק איכא משמעות למעשה בהמתו, ומה מהני הכא מעשה בהמתו, הרי צריכים שהוא יעשה מעשה של השתמשות, וא"כ מה נפ"מ האיך ההנאה הגיע לבהמתו, הרי הנפ"מ צריכה להיות האיך ההשתמשות הגיע אליו, ומעשה בהמתו אין לו שום חשיבות לקבוע האם הבעלים השתמש או לא השתמש, וצ"ע, [ומשמע קצת מתוך דבריו שזה מדין שלא כדרך הנאתן, וזה קשה דמאי שנא תחב לבית הבליעה שלו לבית הבליעה של בהמתו מצד שלא כדרך], וכל זה צ"ע.

ב] הגרשש"ק ייסד לן שגדרי השתמשות שווין באיסור ובממון - וכל החילוק הוא רק שבממון יש דין 'חסר' ובאיסור זה לא שייך, ותמוה הרי פשוט שלא שייך שום איסור הנאת בהמתו ומעשה שימוש של בהמתו, אטו חייב למנוע מבהמתו מלאכול איסוה"נ, וע"כ שאין זו השתמשות של הבעלים מה שהבהמה עושה בעצמה, [ורק היכא שהוא מאכילו איכא איסור בהשתמשות דידיה], וע"כ דחלוקין נינהו, וצ"ע.

ג] בגדרי מעשה דבהמתו - עיין בתוס' [קא] שהביא הך דנפל לגינה בריש הכונס, ומבואר שאף במקום שעשתה הבהמה מעשה באונס גמור שגם לזה יש חשיבות של 'מעשה בהמתו' לחייבו בתשלומי נהנה, שהרי כשנפלה לגינה היא נפלה באונס גמור ואין כאן מעשה כלל - שנחבטה והצילה עצמה בערוגה של חבירו - ואיזה מעשה יש כאן, ולדרכו של השערי יושר שמתחייבם על מעשה עצמו הרי אין כאן תורת מעשה כלל וכלל - ויש להוסיף שמי שרואה שבהמתו הולך ליפול על כלאים להציל עצמו, אין כאן איסור הנאה מכלאים - וכל זה צ"ע.

ד] העירני ידידי הגאון ר' שמחה פוברסקי שליט"א שבסוגי' בהכונס [שם] מבואר שנפלה לגינה ע"י שדחפתה חבירתה - ולמה לא מיקרי מעשה של אחרים, וכדהבאנו מהש"ך שכשאחרים האכילו את הבהמה ליכא פרשת נהנה, ומאי שנא הכא, וצ"ע.

ה] מבואר בתוס' דאיכא מעלה בהנאת גופו - דהכא א"צ מעשה דידיה - וגם בתחב חבירו לו חבירו לבת הבליעה חייב - אף דבבהמה כה"ג פטור - וכתב הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בשיעורי ב"ב [ס"ק קא] דבהנאת גופו לעולם חשיב כנטילה ע"י גופו - אף שאחרים תחבו לו, וצ"ע הגדר והטעם בזה.

# פרק במבאר שנהנה לא קשור למעשים,ומבאר שיש ג' דינים של השתמשות,איסורי הנאה, פרשת נהנה, ודין שכירות.

## חיובים על אכילה בתוחב חבירו לבית הבליעה בלא מצי לאהדורי - דאיכא איסור בלי עשייה כלל - ומוכרח דנהנה לא שייך להלכות מעשים אלא למציאות של הנאה ושימוש שמתרחשת אצלו.

ובביאור הענין נראה להקדים - דהנה - ידועה סברת הגר"ח על הרמב"ם ריש יסודי התורה, שמי שמשליכים אותו על התינוק אינו רוצח באונס, שבאמת אין זה מעשה דידיה כלל, רק מעשה של המשליך, והיינו שהגברא נהפך לחפצא לענין רציחה זו - ואין זה מעשיו כלל, וכבר עמד בזה בברכ"ש [כתובות סימן ז'], דבתחב לו חבירו חלב לבית הבליעה למקום דלא מצי לאהדורי דמצאנו דחשיב כאכילה דידיה לגבי איסור אכילת חלב, אלא שהוא פטור מצד פטור אונס - וכמבואר ברש"י בכתובות [ל:], ולכן חידשו התוס' דכשתוחבים לו בהסכמתו, אז כבר חשיב כאכילה דידיה ברצון וחייב, וקשה שהוא לא עשה כלום, וזה דומה לגוונא של הגר"ח [ביסודי התורה] בהשליכו על תינוק דאין זה רציחה דידיה, ומ"ש הכא.

ומבואר דאיסורי אכילה א"צ "עשייה", אלא מה שמתרחשת אצלו אכילה היא העבירה, ובאמת דהגר"ח עצמו [שם] כבר חילק שם בין רציחה לעריות דקרקע עולם, וההסבר כנ"ל דבעריות נמי הכל תלוי בהנאה - וכל זה מבואר בברכ"ש [שם] ובדבריו בקידושין [סימן כ'].

ועיי"ש שביאר עוד דבאמת מצאנו ג' חילוקים בין אכילה לרציחה, א] ליכא שליחות באכילה - וכמבואר בריש האיש מקדש דלא מצאנו זה נהנה וזה מתחייב, ורק במעשים יש שליחות, ב] ליכא פטור מתעסק באכילה שהרי מתעסק מפקיע את המעשה ואכילה חייבים בלי העשייה שבמעשה אלא בזה שמתרחש אצלו אכילה, ג] באכילה ליכא סברת הגר"ח בזורק על תינוק - והיינו בתוחב לחבירו בבית הבליעה - שסברת הגר"ח הוא רק במעשים - ועיין בהערה [[133]](#footnote-134).

ויש לדון בדין תחב לו חבירו לבית הבליעה באכילה של מצוה - וכגון במצה או ד' כוסות - והרחבנו בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ד] עפ"י סברת הברכ"ש כאן, ועיי"ש נמי לגבי מתעסק באכילה של מצווה - שמבואר בר"ה [כח] דאכילת מצוה א"צ כוונת מצוה [וכגון אכילת מצה] מחמת הסברא של נהנה בחלבים ועריות, ועיי"ש שהבאנו שמבואר במאירי שגם אכילת מרור מיקרי נהנה באכילת מצווה - ומוכרח שנהנה אינו אלא מציאות של השתמשות - ולא קורת רוח, דבמרור ליכא קורת רוח ויש השתמשות של אכילה שמתרחשת אצלו.

למדנו מכל הנ"ל שגם באיסורי הנאה וגם בחיוב נהנה א"צ מעשים - וממילא שמה שכתוב מעשה בהמתו אין הכוונה למעשה בהלכות מעשים, וזה מוכרח נמי מנפילת אונס לגינה דליכא מעשה ואעפי"כ איכא פרשת נהנה, וכש"כ בדחפתה חברתה לגינה - ומכל זה מוכרח דנהנה לא שייך להלכות מעשים אלא למציאות של הנאה ושימוש שמתרחשת אצלו.

## מבאר שיש ב' אופנים של השתמשות, א] עצם ההתעסקות בהשתמשות בפועל - שלו ושל בהמתו, ב] השימוש עצמו בתור חפצא של שימוש שמגיע למשתמש דרך ההתעסקות שלו בלהשתמש - וזה הנפ"מ בין ממון לאיסור.

עוד נראה לחדש שיש ב' אופנים של השתמשות, א] עצם ההתעסקות בהשתמשות בפועל - שלו ושל בהמתו, ב] השימוש עצמו בתור חפצא של שימוש שמגיע למשתמש דרך ההתעסקות שלו בלהשתמש.

עיקר חלוקה זו שנתחדש הכא שמלבד הפעולות סביב ההשתמשות איכא נמי חפצא ומציאות של שימוש שעובר לרשותו של המשתמש - מצאנו כן בשכירות - דשכירות קרקע דינו כמטלטלין, עיין בזה בהערה [[134]](#footnote-135) שהבאנו כן מהמרדכי בפרק הזהב, והיינו שיש כאן חפצא בפני עצמה של שימוש שדינו כמטלטלין - שאף שהגוף הוא חפצא של קרקע אבל השימוש בגוף קובע מציאות וחפצא לעצמה בתורת מטלטלין - והך שימוש קיים בפני עצמו מלבד עיקר הפעולה להשתמש.

ונראה שזה החילוק בין איסורי הנאה לסוגית נהנה, שבאיסורי הנאה התורה אסרה להשתמש - והיינו שההתעסקות בפועל סביב השימוש באיסורי הנאה אסורה - שאסור 'להשתמש' באיסורי הנאה, אולם בממונות של נהנה לא משלמים על מה שהוא השתמש - אלא על החפצא של שימוש שעומד לו, והיינו זה שהשימושים של ראובן עומדים לשמעון מחייב את שמעון לשלם עליהם, והיינו שאין כאן חובת תשלום על הפעולות וההתעסקות בלהשתמש, אלא על החפצא של שימוש שעומד לו אחרי ההתעסקות הזו.

דוגמא לדבר - הבאנו לעיל מהגרי"ז שבמזיק משלמים על ההפסד - והיינו שלא משלמים על הפעולה שהפסידו - אלא על החפצא של ההפסד - שזה דורש השלמה ותשלומין, וה"ה הכא, לא משלמים על זה שהשתמש, אלא על זה שהשימוש עצמו עומד לו.

ומעתה - כשבהמה של ראובן אוכלת כלאים אין ראובן משתמש בכלאים, והתורה אסרה שראובן לא ישתמש והרי הוא לא משתמש, וא"צ למונעו ולשומרו - ואף שא"צ מעשה ועשייה ולכן גם בתחבו לו אסור - אכן סו"ס גם הכא הוא מוגדר כמשתמש - כיון שגופו מתעסק בשימוש הזה בזה שזה מתרחש אצלו - וגם זה מוגדר כאחד שמשתמש, אבל כשבהמה של ראובן אוכל תבואת שמעון - אף שאין ראובן משתמש בתבואה הזו, אבל דרך בהמתו אנו רואים שהשימוש של התבואה עומד לראובן בזה שבהמתו אכלה והתחזקה לעבודה - והך חפצא של שימוש עומד לו ומחייב לשלם עליו.

וגם בנפלה לגינה, וגם בדחפתה חברתה - בכולהו אנו רואים שימוש של התבואה בהצלת הבהמה שעומד לבעל הבהמה בזה שבהמתו שלימה - וא"צ פעולה - אלא זה שהשימוש עומד לו מחייב אותו.

## מבאר את דברי הברכ"ש שהשתמשות של שכירות היא מלוה שאינה כתובה לעומת השתמשות של נהנה שהוא מלוה הכתובה בתורה ומבאר את הנפ"מ ביניהם, שיש נפ"מ אי קנה את השתמשות או לא קנה, ודומה לאורח שמשתמש בלי לקנות וסגי ב'רשות' שימוש, ונהנה דומה לאורח אלא שהוא בלי רשות.

ייסדנו כאן שיש ב' דינים שונים שמתייחסים לשימושים, א] איסורי הנאה שאסור על האדם 'להשתמש' - והיינו גוף ההתעסקות בפועל של האדם, ב] בדין נהנה אנו מתייחסים לחפצא של שימוש - שהוא מתחייב בזה שהשימוש עומד לו ולא לבעלים, והנפ"מ בין הנך תרי דינים הוא ששימוש שמתרחש אצל הבהמה מיוחס לבעל הבהמה בממונות, ולא באיסורים.

ונראה דנפ"מ נוספת במה שחידש הגרשש"ק לדינא [שם עמוד רס"ז] שמי שנהנה מכלי זמר וחייב תשלומי נהנה - היינו רק בכוונה ליהנות - כמו באיסורי הנאה, ולהנ"ל יש לחלק שיתכן דבהנך הנאות אמרינן דבלי כוונה אין האדם מוגדר כמשתמש, אולם אכתי יש לומר שהשימושים עצמם עומדים לו גם בלי כוונה, ורק באיסורי הנאה שחל אסור על האדם להשתמש - הכא י"ל דבעינן כוונה בהנך הנאות, ודו"ק.

אולם יש דין שלישי - וזה דין שכירות - ויש כאן גדר שלישי, שבאמת יש כאן סתירה - דמצד אחד נתבאר שנהנה הוא העמדת השימושים לעצמו - ומאידך גיסא נתבאר לעיל [סימן נא] שנהנה הוא מלוה הכתובה בתורה ודלא כממוני גבך של משתרשי, וכפשוטו היה נראה שיש כאן סתירה - דלמה נהנה לא חשיב כממוני גבך, הרי מאי שנא משכירות שזו גם תשלומין על השתמשות מנהנה שהוא גם תשלומין על השתמשות, והרי פשיטא שתשלומי שכירות הם מלוה שאינה כתובה בתורה ככל קציצת מקח והלוואה.

וקושי' זו הקשה בברכת שמואל [סימן י"ד] בתוך דבריו ויישב קושי' זו – ומקודם הביא את המושכל ראשון שלו שנהנה הוא ממוני גבך ולמה יש על זה קלב"מ, והשיב לו הגר"ח – "והשיב לי דתביעת מה שההנהו הוי גם כן מלוה הכתובה בתורה", וביאר את דבריו לעצמו, ובתוך הדברים כתב – "הרי מוכח דתביעת מה שההנהו כו' בדר בחצר חברו שלא מדעתו לא משום דנתאכל ברשותיה דידיה ומדין שכירות הוא דמשלם, אלא אדרבה משום דנתאכל ברשותא דמרא על כן הוי כשולח יד בפקדון כל זמן שלא ישלם דמי השימוש והוי כמלוה הכתובה בתורה" ומסיים "וזו היתה כונתו דמו"ר קדוש ישראל זיע"א ועל כן שפיר כי קלבד"מ פטריה מתשלומי תשמיש החפץ", ועיין בהערה [[135]](#footnote-136) שהבאנו את כל לשונו, והבאנו בהערה [[136]](#footnote-137) גם את מה שהביא מרעק"א ותמה שיש לדון עליו בזה.

הרי שהנידון היה נידון של השתמשות בתורת שכירות ומדין מלוה שאינה כתובה בתורה - וזה היה קס"ד - וחידשו שאינו כן, ועומק החידוש בזה הוא שיש כאן ב' גדרים שונים בתשלומין על שימושים, והדברים מבוארים מתוך דברי הברכ"ש שהעמיד כאן ב' צדדים – א] ממוני גבך ושכירות היינו "דנתאכל ברשותיה דידיה ומדין שכירות הוא", ב] נהנה היינו "דנתאכל ברשותא דמרא" - וע"ע בהערה [[137]](#footnote-138) שהבאנו את סיום דברי הברכ"ש שנתחדש כאן חידוש נוסף.

ביאור הדברים: מצאנו שימוש בבתים גם באורח אצל בעה"ב וגם בשוכר שדר בביתו של הבעה"ב, אלא שיש ביניהם הבדל גדול, הרי שניהם מוציאים השתמשות של דיורין מהבית ושניהם נהנים מההשתמשות הזו, אכן ההבדל הוא שהשוכר קונה שימושים של הבית, וממילא שזה דיורין שלו, לעומת האורח שיש לו היתר ורשות בעלמא להשתמש, ונמצא שההשתמשות של האורח היא באמת ההשתמשות של בעל הבית - שהוא משתמש בהך השתמשות, לעומת השוכר שהוא קנה את ההשתמשות הזו והוי השתמשות שלו, ודו"ק.

נהנה דומה לאורח, מעולם הוא לא קנה את ההשתמשות, ההשתמשות שייכת לבעלים ונמצא שההשתמשות של הבעלים נמצאת אצלו ולשלם על זה מיקרי תשלומין של מלוה הכתובה בתורה ולא תשלומין של ממוני גבך שממוני גבך הוא אחרי שהממון של חבירו נהיה לממון שלו על ידי מקח והלוואה וכדומה וזה מחייב תמורה ותשלום, והכא לא נהיה שום ממון של חבירו לממון שלו, ולכן זה תשלום מחודש – אורח בלי רשות שמשלם על ההשתמשות וזה מלוה הכתובה בתורה.

וזו כוונתו - שכירות היינו "דנתאכל ברשותיה דידיה ומדין שכירות הוא" הוא זכה באכילה עצמה, לעומת נהנה "דנתאכל ברשותא דמרא", האכילה עצמה קיימת ברשות הבעל הבית ודומה לאורח.

נבאר בתוספת 'משל': כל ממוני גבך פירושו שממונו היה שווה אלף וע"י הלוואה או מקח ניתוסף לו מאה או באופן של השתמשות ממונו הולך להיות נחסר לתשע מאות והצלת חבירו החזירו לאלף, וכל זה מיקרי תביעת ממוני גבך, וכן בשכירות, הרי השתמשות היא ממון והך ממון קיימת אצלו בנכסיו ונהיה לשלו, ובזה ממונו עלה מאלף לאלף מאה, אבל בנהנה שהממונות של ההשתמשות נשאר של הבעלים, הרי אף שגוף ההשתמשות עומדת אצלו אבל הממונות של ההשתמשות לא קיימת אצלו, הוא נתן את הגוף של ההשתמשות בלי לתת את הממון של ההשתמשות, ועל מה יתבענו ממוני גבך.

## מסכם שיש ג' אופנים של דיני השתמשות - ויש ביניהם חילוק דינים.

לסיכום - איכא ג' דינים שונים שמתייחסים לשימושים, א] איסורי הנאה שאסור על האדם להשתמש - והיינו ההתעסקות בפועל של האדם, ב] בדין נהנה אנו מתייחסים לחפצא של שימוש - שהוא מתחייב בזה שהשימוש עומד לו ולא לבעלים, והנפ"מ בין הנך תרי דינים הוא ששימוש שמתרחש אצל הבהמה מיוחס לבעל הבהמה בממונות, ולא באיסורים - וכמו כן חילקנו נמי לגבי כוונה בקול מראה וריח, ג] בשכירות החפצא של השימושים עברו מבעלותו של המשכיר לבעלותו של השוכר, ובנהנה החפצא של השימושים לא עברו מבעלותו - אלא שכעת הם בבעלותו של הבעלים וצריכים לעמוד לו, והנהנה מתחייב על זה ששימושים נעמדו לו במקום שימשיכו לעמוד לבעלים.

ונראה פשוט שהתנאים שנאמרו בתוס' [קא.] דליכא פרשת נהנה בלקיחת אחרים עבורו - דכל זה לא שייך בשכירות ורק שייך בנהנה, וכדיבואר - הרי לנו ג' סוגים של דינים עם חילוקי דינים ביניהם.

## הערה גדולה - מחייב בלי עשייה מחמת המצב בעצמו.

יש כאן הערה גדולה בעיקר המלוה הכתובה בתורה בנהנה - הרי על מה באים לחייבו - באופן דלא עביד כלום - הרי הבהמה נפלה מאליה לגינה ואיירי בפרצו ליסטים - וגם באופן שתחבו לו חבירו למקום דלא מצי אהדורי' - ואין כאן שום עשייה ושום פשיעה - ועל מה באים לחייבו - ולמדנו הכא שהמלוה הכתובה בתורה של נהנה חידשה שהתורה מחייבת מגזה"כ על עצם המצב בעצמו שבו ההנאה של פלוני עומדת לו, וצ"ע.;

# פרק גדרך חדשהבביאור טעמא דמעשה בהמתו.

## מתמה דמה החילוק בין אחרים שהאכילו לבהמה לבהמה שאוכלת בעצמה או נופלת לגינה - הא לא בעינן מעשה שימוש או 'לקיחת הנאה'.

ומעתה נבאר את החידוש שכתוב בתוס' - שאם יש כח אחר בין בהמתו לשימוש של ממון חבירו - וכגון קוף שצובע צמר שלו בצבע אחרים [להלן ק"א] או כשאדם אחר מאכיל לתוך פיו של הבהמה את האוכל של פלוני [יש"ש וש"ך מכח דברי התוס' שם], אז כבר ליכא חיוב נהנה, וכפשוטו נראה בדרכו של הגרשש"ק שכיון שיש נפ"מ בין קורת רוח לשימושים והשתמשות, שוב יש לומר עוד דבעינן 'לקיחת השתמשות' - וכל שלקחו בהמתו איכא 'לקיחת השתמשות', וכל שלא לקחו בהמתו אלא אחרים תחבו לפיו, שוב ליכא 'לקיחת השתמשות' - וכן למד הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בב"ב [ס"ק קא - בהתחלה], והוסיף דבגופו תמיד מוגדר כלקיחה.

אולם אחרי מה שנתבאר שגם נפלה לגינה - וגם תחבו לתוך פיו שלו מיקרי נהנה, וע"כ דליכא דיני מעשים וממילא נמי דליכא דיני לקיחה, וא"כ מה לי נפלה לגינה ומה לי אחרים שתחבו לפיו של בהמתו, הא סו"ס השימושים עומדים למשתמש שהרי השימוש מתרחש אצלו - ובפרט למה שמשמע דאיירי בדחפה חברתא ומחמת זה נפלה לגינה, וצ"ע.

ועל כולנה - אם באמת יש הלכה של לקיחת הנאה - א"כ איך אמרינן שבתחבו לתוך גופו דמיקרי לקיחת הנאה גם באופן זה - הא לא היה כאן עשייה כלל וכלל, ומה עיקר סברת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה.

ונראה אדרבה - דמכאן מוכרח שכל היסוד של נהנה היינו בלי עשייה - והיינו כדהבאנו לעיל מהברכ"ש דג' דינים מצאנו לחלק בין הלכות מעשים לנהנה, א] שליחות, ב] מתעסק, ג] משליך על תינוק לעומת תחב לבית הבליעה, וצ"ע בכל זה.

עוד צ"ב - הרי יש תירוץ שני של התוס' [קא] שלומד שא"צ את כל התנאים הללו של מעשה בהמתו ועוד - וצריכים לדעת דמה שורש פלוגתתם - אטו נחלקו בעיקר היסודות של פרשת נהנה.

## כשיש מאכיל באמצע - הכא הם המשתמשים בהך שימוש עצמו - להפוך תזונה של האוכל להיות כח בבהמה - ואין תביעה על זה שהשימושים נעמדו לבעל הבהמה.

ומכל הנ"ל מוכרח שמה שכתבו התוס' שצריכים מעשה בהמתו - ע"כ שאין הכוונה שבלי מעשה פטור - שהרי בנפילה ליכא מעשה - אלא העיקר שלא יהיה מעשה של אחרים באמצע - והיינו שלא יהיה מצב שהוא 'איפכא' ממעשה בהמתו - וביאור הסברא בזה הוא כך:

השימוש באכילת בהמה עבור הבעלים הוא אך ורק כדי שהבהמה תוכל לעבוד ויהיה לה כח, ועיין להלן שהבאנו כן מהיש"ש - וממילא שגדר השימוש באוכל הוא אך ורק להחליף את התזונה באוכל לכח בגוף הבהמה - וכמו מי שמכניס דלק למכונה שיוכל לעבוד, שבשבילו הבהמה היא מכונה בעלמא - ונראה שכשיש 'מאכיל' לתוך פיו, הכא גם הוא מחליף תזונה באוכל לכח בבהמה, ויש אפילו מי שמתפרנס מלהאכיל בהמות והוא משתמש באוכל הזה להך שימוש ממש כמו בעל הבהמה שמשתמש באוכל ששניהם קונים את המאכל להכניס כח לבהמה [כמו דלק למכונה], וכן בצבע, בעל הצמר והצובע שניהם צריכים את הצמר להך שימוש - משתי סיבות שונות - אכן השימוש הוא אחד - לעשות שהדברים יהיו צבועים.

ונמצא שהבהמה שאוכלת והאדם המאכיל שניהם משתתפים באותו שימוש - ששניהם מחליפים תזונה לכח עבודה בבהמה, אלא שהשימוש של בעל הבהמה נהיה מכח השימוש של המאכיל - [ועיין בשדה חמד [מערכת האלף - אות רכג] בדין מאכיל בהמת הפקר איסורי הנאה - שהביא כמה שיטות, ודנו מצד חיוב קבורה, ועוד - ויש לדון ולחלק].

והנה - גם מי שמתפרנס מלהאכיל בהמות וגם מי שעושה כן בלי להתפרנס מזה - הרי שניהם משתמשים באוכל הזה להך שימוש ממש של בעל הבהמה - וכל החילוק הוא האם יש שימוש ממוני או שימוש לא ממוני - וכעת נמצא שיש שימוש של אחרים בין השימוש שלו לשימוש שעמד לבעל הבית.

והנה אם נהנה היה מלוה שאינה כתובה בתורה כשכירות, אז לא היה אכפת לן שהיה כח אחר באמצע שגם משתמש בהך שימוש - כיון שסו"ס הבעלות שהיתה על השימוש של המשכיר עברה לבעלותו של השוכר - והשוכר חייב לשלם על השימוש הזה שזכה בו כמו כל חפץ וממון שהוא זכה בו שצריכים לשלם עליו, אולם נהנה הוא מלוה שכתובה בתורה, שהשימושים לא יצאו מתוך בעלותו של הבעלים, וע"כ שמתחייבים על עצם זה שהשימושים צריכים לעמוד לבעל הממון שהוא בעלים עליהם ובמקום זה השימושים נעמדו לאחרים שמשתמשים בהאי ממון, והתורה מחייבת על זה שהם נעמדו לאחרים במקום לעמוד לבעלים.

אולם נאמר בזה כלל שאם יש אחרים באמצע שמשתמשים בזה בהך שימוש עצמו, וכגוונא הנ"ל, הכא ממילא השימושים כבר לא עמדו לו לבעלים מחמת השימוש של המאכיל, והוא המשתמש בהך שימוש להעמידו לשימוש של הבהמה - וממילא שמה שהשימושים עומדים לבהמה באה כתוצאה מהשימוש של המאכיל - ובכה"ג אין לתבוע את בעל הבהמה בזה שהשימושים נעמדו לו אם מה שנעמדו לו הוא מצד המשתמש באמצע.

## ההגדרה של 'נגד הבעלים' שנמצאת בהך שימוש מחייבו - והכא כבר קיימת המציאות הזו לשימוש של המאכיל.

ועומק הדברים מתבאר כך - שמבואר הכא שגוף השימוש עצמו לא מחייבו, רק ההגדרה של 'נגד הבעלים' שנמצאת בשימוש שלו מחייבו - ומעתה נראה שכמו שהקצוה"ח למד שגונב מן הגנב אינו אפילו גזלן [נגד הרבה אחרונים], וסברתו בזה היא שאין עיכוב ממון במצב שיש כבר עיכוב ממון - ונראה דה"ה הכא שיש סברא לומר שההגדרה של 'נגד הבעלים' שנמצאת בהך שימוש לא קיימת באופן שיש כבר שימוש מוקדם [שמכחו הוא מגיע לשימוש שלו] - שהרי כבר מתקיים המציאות של 'נגד הבעלים' בשימוש חבירו - ואין המצב הזה חוזר על עצמו שוב מכח השימוש שלו - ובכה"ג ליכא מחייב של פרשת נהנה.

ונוסיף שיש תירוץ שני של התוס' [קא] שלומד שא"צ את כל התנאים הללו של מעשה בהמתו ועוד - ונראה שהוא סובר אחד מתרתי, א] או שא"צ את התנאי של 'נגד הבעלי'ם, ב] המצב קיים לשניהם ולא נגרע בזה שיש משתמש אחר.

אלא דמעתה קשה, דלמה אין תביעה על המאכיל שהוא העמיד לעצמו את השימושים של האוכל להאכיל בו - 'נגד הבעלים' - והתשובה - שאין מה לתובעו כיון שאין שום שווי ממוני לשימוש כזה - שהרי לא משלמים עליו כלום ולא חשיב כגברא דעביד למיגר - וממילא דבטלה כל התביעה.

ואה"נ - שמי שמתפרנס בהאכלת בהמות ומשתמש באוכל של חבירו להאכיל את הבהמות - הא יש לו שימוש ממוני באוכל הזה - ויתבעו אותו בתשלומי נהנה, ורק במי שמאכיל בהמות סתם - בלי שהשימוש מוגדר כשימוש ממוני, הכא ליכא עליו תביעת נהנה, אכן אהני לן השימוש שלו להפריד בינו לבעלים - שהשימושים לא נעמדו לו מתוך מה שהיו צריכים לעמוד לבעלים - אלא דרך העמדה אחרת לאמצעי.

אולם בנפלה לגינה - וגם בדחיפת חבירו - בכל כה"ג אף שאין מעשה לבהמה אכן סו"ס השימושים עומדים לו - ואין אחרים שהשימושים עומדים לו - ומיושב מה שהקשינו שיש מעשה של אחרים בדחיפת הבהמה - שהרי בהמה הדוחפת אין לה שום התעסקות עם השימוש של הצלה שבגינה, והשימוש עצמו נהיה לבד - ודלא כמאכיל לתוך פיו שהוא מתעסק בהנך שימושים ממש של הבהמה האוכלת, ודו"ק.

והעירני תלמיד אחד - הרי השימוש הממוני של מי שמאכיל בהמות לפרנסתו הוא גם בהניח לפניהם - והכא מפורש ביש"ש "שתחב אוכלין לתוך בליעת בהמתו", וצ"ב בטעמא דהך חילוק.

## ביאור החילוק בין שימוש דאכילת אדם לשימוש של אכילת בהמתו עפ"י יסוד היש"ש.

אולם מעתה תמוה - דאיזה נפ"מ איכא בין אכילת אדם דבזה לא אכפת לן מה שהאחרים האכילוהו ותחבו לו, לאכילת בהמה שמה שאחרים האכילו מעכבת - ונראה להקדים ביסוד גדול מהיש"ש - מובא להלן בדברינו [סימן נה] - שחידש שיש חילוק בשומא של נהנה בבהמה מהשומא של נהנה באדם - ולמשל - אין דמי עמיר ואין בשר בזול אלא באופן שהיה בשוגג - וגם דנים כפי הכמות שאכל ולא כמה שהוא צריך לאכול, ורואים מדבריו שיש ב' סוגים של השתמשות באכילה, א] עצם האכילה עצמה שזו צורת השתמשות באוכל וזו ההשתמשות של האדם, ב] בבהמה לו יצוייר והבעלים היה יכול להרעיב אותה ולהשאיר אותה בחוזק ובחיים כדי שיעבוד - אז הוא היה באמת עושה כן, ונמצא שגוף האכילה עצמה אינה נחשבת כהשתמשות כלפי בהמה, וכל ההשתמשות שלה באכילת בהמתו הוא משום שהוא צריך בהמה בחוזק לעבוד, והיינו שהמדידה להשתמשות שלו באכילה של בהמתו הוא "כפי מה שהיה צריך לזון אותה בכדי חיותה", ודלא כההשתמשות של אכילה של האדם שזה גוף האכילה עצמה, ורק אכילת בהמה ביחס לבעלים דומה למכניס דלק למכונה כדי שיעבוד, אבל אכילת אדם הוא דבר שמתרחש אצלו, ודו"ק.

והן הן הדברים שנתבארו לעיל בגדר השימוש באכילת בהמה שכל כולה אינה אלא להחליף תזונה באוכל לכח בבהמה, ולכן המאכיל והבהמה האוכלת שותפים בהך שימוש עצמו - אכן באדם השימוש של אכילה הוא עצם האכילה עצמה שמתרחשת אצלו - ונראה דהכא אין לדון את המאכיל כמשתמש בהך שימוש עצמו של האוכל, שרק בשימוש של החלפת תזונה באוכל לכח בבהמה שניהם שוין, המאכיל והאוכל, אכן בהתרחשות של עצם האכילה שמתרחשת אצל האדם אין אחרים עמו - והוא אוכל לבד - ונראה ברור שכשם שאין שליחות באכילת אדם - שלא מצאנו זה נהנה וזה מתחייב - כך אין אחרים משתתפים ומצטרפים ומתייחסים להך שימוש - ונמצא שמי שמאכילו עומד מחוץ לשימוש, ונמצא שהעמדת השימוש אצלו במקום לעמוד לבעלים מוגדר כהעברה מהבעלים למי שאוכל - בלי מעשה של אחרים באמצע - ורק בבהמה שהשימוש הוא בדרגא פחותה של החלפת תזונה לכח בבהמה - הכא האחרים שוין עמו - ודו"ק.

והעירני תלמיד אחד שסו"ס באכילת אדם איכא נמי את החלק של השימוש שיש בבהמה - להחליף כח תזונה לכח תיפקוד, וצ"ל שעיקר צורת השימוש של אכילה קובעת את כל השימוש - ולא מחלקים מיניה וביה בתוך צורת השימוש - שהכל אחד.

## תוספת דברים בכל הנ"ל.

והיה מקום לדון - דסו"ס גם במאכיל יש לו עכ"פ את השימוש של מאכיל בהמה - להחליף כח תזונה לכח תיפקוד, והחילוק ברור - שגם במאכיל בהמה - מי שיעשה שימוש צדדי פרטי שלא קשור לעיקר השימוש שאנו דנים עליו לחייב מדין נהנה - [שזה השימוש שנעמד מול וכנגד הבעלים וזה השימוש שנעמד לנהנה], הרי זה לא מגרע לפטור חיובא דנהנה - דסו"ס הך שימוש שהיה צריך לעמוד לבעלים נעמד למשתמש - ומה לי שהיו שימושים אחרים צדדיים שלא מענינו של הנהנה ביניהם, וה"ה הכא - שימוש שמתאים לאכילת בהמה אינו מענינו של השימוש של אכילת אדם, ודו"ק.

## אכילת עבד עברי ועבד כנעני.

ויש לעיין בדין אכילת עבד עברי ועבד כנעני, לגבי הנהנה של האדון שעליו מוטל מזונותיהן - בתחבו לו חבירו - והנה לדרכו של הגרשש"ק והגר"ש רוזובסקי זצ"ל שחילקו שאכילת אדם מיקרי לקיחה ולכן לא אכפת לן תחיבת חבירו, לעומת אכילת בהמתו שדרכו הבעלים משתמש בעקיפין ובזה בעינן לקיחה ממש - וכנראה שהכוונה בזה שרק האדם עצמו שהוא המשתמש - והוא הנהנה והוא המתחייב - אצלו ההנאה מיקרי לקיחה - וא"כ אכילת העבד כלפי האדון דינו כאכילת בהמה - אולם לדרכינו עפ"י היש"ש עיקר החילוק תלוי באכילת אדם ואכילת בהמה שחלוקין נינהו בעצם השימוש.

אלא דנראה דאיכא חילוק בין עבד כנעני לעבד עברי, שהרי האחריות והשימוש של האדון באכילת העבד כנעני הוא כמו אכילת בהמה כלפי האדון שהעיקר הוא שהעבד יתפקד ויוכל לעבוד - ואין לו אחריות באכילה רגילה של אדם בן חורין, וכנראה שכמו שצער של העבד קנוי לו כך נמי מניעת ההנאת אכילה קנויה לו, אולם לגבי עבד עברי אינו כן, שהרי האחריות והשימוש של האדון באכילת עבד עברי הוא כאכילת האדון שנאמר כי טוב לך עמך - עמך באכילה - וממילא דהכא השימוש נמדד ככל אכילת אדם, ודו"ק.

# סימן נגדרך מחודשת שנהנה מדין מזיק.

[דרך אחרת לבאר דנהנה מדין מזיק מחודש של נהנה [אור שמח], ומביא דלכן בעינן מעשה בהמתו [משנת ר"א].](#__RefHeading___Toc505544817) <> [מביא מהשואל ברשב"א ומהמהרי"ט ועוד לדון נהנה מצד מזיק.](#__RefHeading___Toc505544818) <> [חידוש בגדר 'מעשה בהמתו' באור שמח.](#__RefHeading___Toc505544819) <> [מעורר מהדין 'אוכל חסרונו של חבירו'.](#__RefHeading___Toc505544820) <>

##

## דרך אחרת לבאר דנהנה מדין מזיק מחודש של נהנה [אור שמח], ומביא דלכן בעינן מעשה בהמתו [משנת ר"א].

למדנו לעיל שנהנה הוא חיוב על המעשה שלו כעין מזיק וכדין מלוה שאינה כתובה בתורה ולא שיש ממוני גבך ממש כמו בדין משתרשי, והבאנו את דרכו של הגרשש"ק והגרב"ד בזה, ועפ"י דבריהם ביארנו מה הם הנך תנאים של התוס' להלן [ק"א.] של מעשיו או מעשה בהמתו או הנאת גופו, דבאמת קשה מאד דלא מצאנו בשום מקום בחיובא דממון שחייב על מעשה שבהמתו חוץ ממזיק והרי לא בגניבה וגזילה ולא בהלוואה ומקח שייך מעשה בהמתו ורק במזיק נתחדש פרשה כזו ומה נתחדש בנהנה שיש חשיבות למעשה בהמתו.

אולם יש דרך נוספת בכל הנ"ל - דבמשנת ר"א [שכנים פרק ג' הלכה ג' ס"ק ד'] חידש מכח קושי' זו דמבואר שזה מזיק מחודש של נהנה, ולכן יש חשיבות למעשה בהמתו.

והוסיף שבמזיק המחודש הזה נתחדש דחייב ברשה"ר אף שבשן פטור ברשה"ר, ועוד נתחדש שנפל באונס לגינה גם מהני לחייב את הבעלים אף שאין דין שמירתן עליך באונס ומה הוא שייך למעשה בהמתו, ועיין באור שמח [ריש נזקי ממון] שג"כ נקט שיש כזה צד, וביאר דמצטרף הדין נהנה במקום הדין שמירתן עליך לחייבו אף שאין כאן תנאים לחייבו.

והעירני תלמיד אחד דסו"ס קשה דבא אכול עמי אין לו תורת מזיק - דהוי ליה קרע כסותי - דפטור - ולמה אית ליה תורת נהנה, וצ"ע.

אלא שהאור שמח דחה דלמ"ד דמהני נהנה בלי חסרון ע"כ שאינו מדין מזיק, ושוב תלה פלוגתא זו בין רמב"ח ורבא האם בעינן חסרון או לא דפליגי בעיקר הדין של נהנה אי מצד מזיק או מצד בע"ח, ועיין בהערה [[138]](#footnote-139) שהבאנו לשונו.

וכל זה חידוש גדול, ובפרט שכל התנאים שנאמרו של מעשה בהמתו וכו' יהיו תלויים בפלוגתא דבעי חסר או לא, עו"ק שהקצוה"ח [סימן רמ"ו ס"ק ב'] תמה בתחב לבית הבליעה באונס ע"כ דלא הוי מזיק, וכנראה דטענתו גם מצד שזה אונס וגם מצד שלא עשה כלום, וצ"ל דכל זה אכניס למזיק המחודש של פרשת נהנה, עכ"פ זה ודאי קשה דהאיך מהני בלי חסרון ומה שייך בזה מזיק.

ובישוב הקושי' היה נראה עפ"י מה שראיתי בחו"ש מרן הגרב"ד [ח"א כתובות סוף סימן כ"ד] לחדש בגדר נהנה שזה דין מזיק על ההנאה, ונראה שלפי"ז אף שאין כאן חסרון לבעל החפץ אבל עצם זה שהחפץ שלו העמיד השתמשות ואחרים לקחוהו, זה עצמו ההיזק לתשמישין הללו, ואכתי צ"ב בזה.

## מביא מהשואל ברשב"א ומהמהרי"ט ועוד לדון נהנה מצד מזיק.

עכ"פ מצאנו בראשונים שיש דיון בזה, דמצאנו בשו"ת הרשב"א [חלק ד' סימן י"ג] פלוגתא בין השואל לרשב"א אי הוי כבע"ח [רשב"א] ולכן דינו בבינונית, או כמזיק [שואל] ולכן דינו בעידית, ולשון הרשב"א "דאין זה בכלל נזיקין, דברחבה אינו נחשב כמזיק, אלא ממונו של זה שהיו הפירות שלו, בידו של בעל הפרה, שכבר נהנית", ולמדנו מדבריו שאינו מזיק כיון שברשה"ר הוא חייב ואין מזיק של שן ברשה"ר, וע"כ שהשואל סבר שכאן זה מזיק מחודש מפרשת נהנה, עוד משמע מדברי הרשב"א שזה לא רק בע"ח אלא ממש כממוני גבך, וצ"ע דנתבאר דממנפ"ש אינו כבע"ח שזה לא כמו משתרשי, וצ"ע, ויבואר להלן, ועיין בהערה [[139]](#footnote-140) שהבאנו כל לשונו.

ועיין בקונטרסי השיעורים [שיעור י"ב ס"ק ה' ס"ק ז'] שלמד כן בפלוגתת השואל והרשב"א, וכן הביא מהמהרי"ט והקצוה"ח [סימן רמ"ו ס"ק ב'] שנחלקו בזה, הרי לנו שהשואל ברשב"א והמהרי"ט למדו שהכל מדין מזיק וע"כ שהסבירו ע"ד המשנת ר"א והאור שמח, וחידשו שיש כמה חידושים במזיק זה, וצ"ל כנתבאר כאן מהגרב"ד שיש מושג של מזיק של השתמשות וזה מהני לחייבו גם בלי חסרון.

והעירני בני ר' ראובן שליט"א שלשון המשנה היא "משלמת מה שנהנית", והקשה בתלמיד דר"ת דאיירי בחמור ולמה כתוב לשון נקיבה ותירץ שמצאנו כה"ג בכמה דוכתי על חמור, ולכאו' קשה שהרי איירי בנהנה שזה חיובא דבעלים ולא קאי כלל על הבהמה, דרק בנזיקין שייך לדבר על חיובא דשור, ומדברי התלמיד דר"ת היה משמע דקאי גם בנהנה בחיובא דשור, והיה משמע כהנך דעות שזה מדין מזיק וזה ממש כנתבאר מהמשנת ר"א בתנאה של תוס' להלן [ק"א] שצריכים לבא לדין מעשה בהמתו מדין מזיק.

ועפ"י זה היו מובנים דברי התוס' שיש מהלך של מעשה בהמתו שזה באמת פרשת מזיק, אלא שכל זה מחודש, וכנ"ל.

## חידוש בגדר 'מעשה בהמתו' באור שמח.

יש חידוש של האור שמח בגדר 'מעשה בהמתו', דיעויין בדבריו [פ"ג דנזקי ממון ד"ה ולפי"ז יש לדון] שחידש שבעלים שהכניס אוכל שלו לחצר חבירו ובהמת חבירו אכלו, ועל זה אמרינן שהוא פשע באוכל שלו ופטור בנזיקין, וחידש האור שמח דבכה"ג פטור גם מנהנה, והדברים מתבססים על הסוגי' בהכונס [נ"ז:] עיי"ש [[140]](#footnote-141), וביאר שחסר במעשה בהמתו, והיה נראה שכל זה עפ"י המהלך הזה שיש שייכות בין נהנה למזיק, ואכתי צ"ע בכל זה.

## מעורר מהדין 'אוכל חסרונו של חבירו'.

והנה עיין להלן [סימן נז] בדרכו של הגרשש"ק בדעת הרי"ף באוכל חסרונו של חבירו, והדברים שייכים לכאן.

# סימן נדחילוקים בגדרי 'ממוני גבך'בין משתרשי לבעל חוב,ובדין משתרשי באנס כנגד גברא ערטילאיאו בנשרף כל ממונו אח"כ,וכמה הערות בקמשתרשי.

[מחלק בגדרי ממוני גבך בין משתרשי לבעל חוב לגבי הדין קלב"מ ולגביה דין ממוןש אין לו תובעין.](#__RefHeading___Toc505924411) <> [בגדר ממוני גבך - ממון שצריך להתממש ע"י גבייה - והוא קיים כבר היום בצורה מחודשת - שהיא 'לא בעין', והממון של היום הוא הבכח של מחר בגבייה בפועל.](#__RefHeading___Toc505924412) <> [ממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב - ולכן זה שייך בנזיקין וכדומה אף דמעולם לא נלקחה ממון חבירו.](#__RefHeading___Toc505924413) <> [הוכחות שממוני גבך הוא 'גדר' החיוב ולא 'סיבת' החיוב.](#__RefHeading___Toc505924414) <> [תמצית הראיות לחפצא של ממוני גבך.](#__RefHeading___Toc505924415) <> [בגדר החילוק בין בעל חוב למשתרשי לגבי קלב"מ ולגבי ממון שאין לו תובעין - ועוד כמה נפ"מ ביניהם.](#__RefHeading___Toc505924416) <> [בדין קמשתרשי בגברא ערטילאי באדם שנשרף לו כל ממונו אחרי שכבר תפס האנס את התרומה.](#__RefHeading___Toc505924417) <> [בדין אנס בא כנגדו שיש מצב של ספק ביחס לממון עתידי - וכן בדין ספק אי יהיה לו ממון בעתיד.](#__RefHeading___Toc505924418) <> [בדין דאקני בדין משתרשי.](#__RefHeading___Toc505924419)

## מחלק בגדרי ממוני גבך בין משתרשי לבעל חוב לגבי הדין קלב"מ ולגביה דין ממון שאין לו תובעין.

נתבאר לעיל [סימן נא] דחלוק משתרשי מנהנה שנהנה הוא מלוה הכתובה בתורה, ומשתרשי הוא ממוני גבך פשוט, אולם הבאנו שם עוד שיש פטור של ממון שאין לו תובעין במתנות כהונה, אכן זה דווקא במזיק ונהנה ולא בדין משתרשי, וכפשוטו החילוק הוא דבמלוה הכתובה בתורה איכא דין ממון שאין לו תובעין, לעומת מלוה שאינה כתובה בתורה במשתרשי.

אולם אינו כן - שהרי בהלוואה שזה מלוה שאינה כתובה בתורה - הכא פשוט דאיכא דין ממון שאין לו תובעין, וידידי הגר"י גולובנציץ שליט"א הוכיח לי מהמבואר בחולין [ק"ל:] בבעה"ב שעבר מקום למקום, ועיין בהערה [[141]](#footnote-142) שהבאנו כן נמי מהמשנה למלך, ולמדנו מהכא שהדין משתרשי אינו ממוני גבך בעלמא כמו בהלוואה, אלא שותפות ממש בממון, ולכן בכל תביעה של ממוני גבך יש חסרון של ממון שאין לו תובעין, אבל משתרשי אינה בנויה על התביעה, ודו"ק.

עוד מצאנו ביניהם נפ"מ לגבי חוב של ריבית - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן לד] שאף אם שחוב של ריבית לא קיים, אכן משתרשי קיים גם בגוונא זו.

עוד יש לחלק ביניהם בדין קלב"מ, דהנה, נחלקו הפוסקים בדין קלב"מ, שיש שמחלקים בין מלוה הכתובה בתורה למלוה שאינה כתובה בתורה, וביאר בזה הגרב"ד [חו"ש מרן הגרב"ד - ח"א כתובות סוף סימן כ"ד] שעל עונשים של התורה אמרה תורה שאין ב' הרשעות והרשעה של מיתה פוטרת הרשעה של ממון, אבל חיוב ממון שהוא חייב את עצמו אינו בכלל דין זה, ולהכי ס"ל דליכא דין קלב"מ במלוה שאינה כתובה בתורה, אולם י"א שגם במלוה שאינה כתובה בתורה איכא קלב"מ, ועיין בהערה [[142]](#footnote-143) שהבאנו מחלוקת בזה - ונראה שיש מקום לומר דגם להנך דאיכא קלב"מ גם במלוה שאינה כתובה בתורה כבעל חוב, אכן בדין משתרשי ליכא קלב"מ - ועיין בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בב"ב [ס"ק ק] שעמד על זה האם יש ביניהם חילוק בקלב"מ.

ולהלן יבואר ששייך לחלק ביניהם גם בדין דאקני - דליכא חסרון של דאקני במשתרשי - ואיכא חסרון בהלוואה, וכן לגבי הפקעת הלוואתו - הרי לנו ה' חילוקים, ועלינו לבאר שורש כל הנך חילוקים.

עוד יש לעיין בעיקר דין קמשתרשי ליה - האם הוא קיים גם בגברא ערטילאי או לא - והיינו דאחרי שהשריש לן הגרשש"ק שזה שותפות בעצם הממון, שוב יש לדון האם שייך שהשותפות הזו תתקיים גם בגברא ערטילאי - ויבואר.

## בגדר ממוני גבך - ממון שצריך להתממש ע"י גבייה - והוא קיים כבר היום בצורה מחודשת - שהיא 'לא בעין', והממון של היום הוא הבכח של מחר בגבייה בפועל.

ונקדים בעיקר הגדר של ממוני גבך - דהנה, כפשוטו מבינים שחוב ממוני מכח נזיקין או הלוואה או מקח וכדומה - פירושו - שיש מצב שבו הלוה חייב לשלם למלוה - והיינו שהוא צריך לתת לו סכום מסויים של כסף.

אלא שהגדרה זו אינה מדוייקת כיון שמי שנשבע לחבירו לתת לו סכום מסויים של כסף גם צריך לתת לו סכום מסויים של כסף - אבל המקבל אינו בע"ד לתבוע את הכסף, ובכל כה"ג שיש חוב ממוני בחו"מ הרי הוא בע"ד.

וע"כ שבחו"מ - החוב הממוני אינו חיוב לעשות פעולה של נתינת מעות לחבירו כמו בשבועה, אלא שזה חיוב לחבירו, וכיון שזה חיוב לחבירו א"כ ממילא שיש לחבירו זכות כנגדו להוציא ממנו את הסכום המסויים של כסף שהוא חייב לו.

אולם גם זה אינו מדוייק לגמרי - שהרי מצאנו ברמב"ן בסוף ב"ב דגם בלי שעבודים יש מושג של כפייה לשלם חוב, ועד שתכפהו בגופו תכפהו בממונו - והיינו שיש דין כפייה על הממון, ומכח זה הוא יכול לממש בעלות בממון חבירו שלא מדעת חבירו, וזה תמוה - הרי בעלות של חבירו מעכבת, ואין דרך להפקיע בעלות חבירו בלי שחבירו יקנה לו ממונו - והיינו ע"י גמירת דעת גמורה, ואף שיש לו כנגדו זכות - אכן סו"ס אין דרך שזכותו תתממש בלי הקנאת חבירו שהרי בעלותו של חבירו מעכבת עליו - ומה אהני לן מה שיש לו זכות להוציא ממנו אם הממון לא יצא בלי הקנאה מיוחדת.

ומוכרח מזה - שכלול בזכות אפשרות שתתממש הזכות בגבייה שלא מדעתו - ובזה יעשה ממונו לממונו, ועיין בהערה [[143]](#footnote-144), וזכות זו שכלול בה אפשרות מימוש לעשות ממונו לממונו בלי שבעלותו תעכב - מוגדר כרמה מסויימת של בעלות ממונית שכבר קיימת היום מחמת האפשרות לעשותו לממונו ע"י הגבייה של מחר - ולכן המחר אינו אלא מימוש של מה שיש לו בכח היום - וכבר היום קיימת בעלות בכח על הממון של מחר שיהיה בפועל.

רבותינו הגדירו את הרמה המסויימת הזו של בעלות כמצב של "ממוני גבך" – והיינו שיש לו אצל חבירו רמה מסויימת של בעלות - ולהלן הבאנו לשונות שונים בראשונים דקרינן ליה ממון "לא בעין" [תוס' רי"ד כתובות פה] או דמיקרי 'דבר שאין בו ממש' ולכן כשמוכרים את הדבר שאין בו ממש המכירה היא מכירה שאינה גמורה [מאירי שם], ובמלחמות [ריש פרק שור שנגח דו"ה] מדמה אותו לדבר שלא בא לעולם - והכוונה בכולם אחד - והוא - שכיון שיש מצב שמגיע לו ממון מחמת גניבה או נזיקין או מקח והלוואה - שהם סיבות החיוב, לכן הממון העתידי שישולם לו בסוף אינה דבר שלא קיים כלל היום - אלא שהוא קיים ברמה מסויימת מחמת הסיבה שמחייבת אותו להתממש, וקיומו כעת הוא בכח ולא בפועל – ולכן זה ממון שמוגדר כאין בו ממש וכאינו בעין וכממון שכל המשמעות שלו הוא מחמת המחר ודומה בזה לדבר שלא בא לעולם - אבל סו"ס יש רמה מסויימת של בעלות שקיימת כבר עכשיו - ולכן הוא יכול לממש את הממון הזה שלא מדעתו של חבירו.

## ממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב - ולכן זה שייך בנזיקין וכדומה אף דמעולם לא נלקחה ממון חבירו.

יש שמבינים שממוני גבך היא סיבת החיוב ממון - ומהאי טעמא הבינו שזה רק בהלוואה שהיה למלוה ממון קודם - אז יש סיבה שיתחייב להחזיר את הממון - כיון שהממון הזה היה קודם אצל המלוה - וזה כל סיבת החיוב, אבל בנזיקין שמעולם לא היה ממון הניזק אצל המזיק ליכא מחייב של ממוני גבך אלא שהמעשה היזק מחייבו בחוב ממון.

אכן יש ראיות שאינו כן, שמוכרח שגם בנזיקין וכדומה שמעולם לא היתה לקיחת ממון אליו איכא גדר ממוני גבך, וזה מבואר ממה שהראשונים הגדירו מחילה כהקנאת הממוני גבך וכדיבואר - ומחילה שייכת גם בנזיקין, וזה מבואר נמי ממה שכתב היד רמה שבשטר התחייבות נוצר וחל 'ממוני גבך' וכדיבואר - זאת ועוד - דאיכא ראיות שממוני גבך ע"כ אינו 'סיבת' החיוב אלא 'גדר' החיוב - וכדיבואר.

ובאמת שפשוט מאד שזה לא סיבת החיוב - שפשוט שהלוואה ומזיק וגניבה בעצמם מחייבים שהממון ישולם, והם בעצמם הסיבות לחיוב - ודלא כמו שיש שהבינו שהמעשים הללו אינם אלא בגדר 'היכי תימצי' בעלמא שיחול 'בעלות ממונית' אצל חבירו - וממילא שסיבת החיוב הוא עצם זה שיש לו בעלות ממונית אצל חבירו, שפשוט שההלוואה עצמה מחייבת תשלומין.

וע"כ כנ"ל שממוני גבך אינו 'סיבת' החיוב אלא 'גדר' החיוב - והכוונה בזה כנתבאר לעיל – שעיקר הגדר בחיוב ממוני שונה בעצם מהותו ממצוה כלפי שמיא לתת ממון לחבירו בכמה דברים ששורשם אחד – א] תחילתו בא בתור זכות נגד חבירו ולא חיוב נתינה של חבירו לקיים מצוה כלפי שמיא, ב] לכן שייך דין ספק לקולא מחמת הממע"ה, ג] ועוד שהוא בע"ד לתבוע זכותו.

ומעתה - כמו שפשוט שכל הפרטים הללו אינם אלא 'הגדרות' בעיקר החיוב ממון – והיינו שבפרטים הללו חיוב ממון מוגדר כדבר ששונה ממצות נתינה כלפי שמיא, כמו כן הך תוספת של 'ממוני גבך' גם כלול בהגדרת מהותו של כל 'חיוב ממוני'.

והיינו שהגדר בכל חיוב וזכות ממונית הוא שהזכות לא נגמרת בתור 'זכות חיצונית' נגד חבירו - אלא בגדר 'ממון' אצל חבירו שצריך להתממש וכעת הממון קיים בתור ממון לפני מימוש – והיינו ממוני גבך – זה גדר חיוב ממון ובזה הוא שונה ממצות כלפי שמיא.

## הוכחות שממוני גבך הוא 'גדר' החיוב ולא 'סיבת' החיוב.

ולהלן כמה הוכחות שממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב:

א] יש להקשות דאיך שייך שקלב"מ יפטור חיוב ממון, [והרי יש שיטות שגם בהלוואה שייך קלב"מ] - והרי אם סיבת החיוב הוא מה שממונו אצל חבירו, א"כ הרי זה סיבה תמידית שמתחדשת, והרגע שלאחר מכן יחייבו, ומוכרח שסיבת החיוב היא המעשה הלוואה, וקלב"מ פוטר רק בסיבת החיוב.

ב] יש להקשות על השיטות שסוברות שאין חוב בריבית - וכמבואר באמרות אברהם יש נוחלין [סימן לד] כיון שלא שייך שיחול חוב כנגד התורה באופן שהתורה אסרה את החוב הזה בעצמו, וקשה שאם חוב פירושו ממוני גבך, והמחייב של הריבית אינו אלא היכי תימצי ליצור בעלות של ממוני גבך של ריבית - א"כ מאי שנא מכל מעשה קנין שמחיל חלות בעלות נגד התורה [וכקידושין של חייבי לאוין], וע"כ מוכרח שאינו כן, אלא שכל הממוני גבך חיילא מכח זה שהוא חייב ממון ויש לחבירו עליו זכות לתבוע את הממון ולממש זכותו אצלו, ומכח זה יש לו ממון אצלו, וממילא שאם כל החוב הוא נגד התורה שוב לא יתחייב כלום - ושוב לא יחול הזכות ולא יחול הממוני גבך - והרחבנו בזה [שם סימן לד].

ג] שמענו מקשים - שאם ממוני גבך הוא בעלות בשל חבירו כפשוטו - אלא שהבעלות הזו נוצרה ע"י ההלוואה - א"כ כל רגע ורגע מחייבו להחזיר את הממוני גבך, ויש סיבה תמידית לחלות חיוב תשלומין, וממילא שיש סיבה תמידית לשעבוד נכסים, ולמה נכסים שהוא קונה אח"כ לא כלולים ממילא בשעבוד נכסים, ומוכרח שממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב, והמחייב הוא רק ברגע הראשונה בהלוואה עצמה, ורק אז חיילא שעבוד נכסים.

ד] שמענו מקשים - שאם ממוני גבך הוא בעלות בשל חבירו כפשוטו - אלא שהבעלות הזו נוצרה ע"י ההלוואה - א"כ מה שייך שחבירו פורע לו את חובו, הרי סו"ס להיכן נעלם בעלות המלוה אצל הלוה - ומוכרח שכל מהותו של ממוני גבך אינו אלא בתור גדר החיוב, וממילא שרק מחמת זה שממון חבירו מגיע לו וזכותו לממש ממון אצל חבירו - אז הוא דאית ליה בעלות בשל חבירו, אכן עד כמה שפקע חיוב וזכות זו שוב אין משמעות כלל לבעלות הזו של ממוני גבך.

ה] הבאנו מהרמב"ן שממוני גבך דומה לדבר שלא בא לעולם - וקשה שאם זה בעלות פשוטה בכל חבירו - וזו סיבת החיוב - א"כ הבעלות קיימת עכשיו - וע"כ כנ"ל שאין כאן בעלות פשוטה ככל בעלות, אלא שהדין והזכות שלו לממש את הממון ולעשותו ע"י גבייה להיות ממונו מוגדר כממון היום מחמת המחר שישולם - לכן זה מוגדר כדבר שכל המעשות שלו הוא מכח המחר - ודומה בזה לדבר שלא בא לעולם.

## תמצית הראיות לחפצא של ממוני גבך.

הרי שנתייסד כאן שחוב הוא ממון הלוה אצל המלוה ולא חיוב פרעון בעלמא דרמי אקרקפתא דגברא - ועיין באמרות אברהם יש נוחלין [סימן כז] שהארכנו בפרט פרטים בהרבה ראיות שמצאנו ליסוד זה - והכא הבאנו רק את תמצית הראיות המרכזיות ליסוד זה:

א] עצם המושג שיש ממון אצל חבירו בלי שהממון מוגדר ונתפס בממון מסויים של חבירו מצאנו בדין קמשתרשי ליה - [אף שהגדרים שם שונים - וכדיבואר].

ב] שייך להשכיר מעות של הלואה וזה ריבית מחמת הממוני גבך [אהא"ז].

ג] שייך כמה אופנים של חוב בלי חיוב לשלם [שביעית - שכירות לפני הזמן - הפקעת הלוואתו ועוד].

ד] יש מושג שהאדם נותן את החוב לחבירו בתור הלוואה - וזה מוגדר כנתינת כסף - וכדמצאנו בהרווחת זמן ועוד [אהא"ז].

ה] פרעון חוב מיקרי שבח של החוב.

ו] האב מיקרי מוחזק במעות של הפרעון של ההלוואה כששילמו ליתומים - כיון שהיה מוחזק במעות של ההלוואה - ומכח ממוני גבך דנים שהממון של ההלוואה הוא הממון של הפרעון [אבי עזרי].

ז] שייך להיות מוחזק בחוב בהחזקת משכון וכן בהחזקת שטר על החוב [הגר"ח].

ח] אין קנין במעות של הלואה לפני הוצאה - שלא קנה את גופם אלא את השימוש בהם - ולפני ההוצאה הממוני גבך נמצא בתוך המעות עצמם - הלכך חייב להחזירם.

ט] ממה דמצאנו גדרי הקנאה במחילה מוכרח שמחילת חוב הוא בגדר הקנאת הממוני גבך לחבירו ע"י קנין חצר וזה משום שהחוב והממוני גבך עומד ברשות הלוה - והוא קונה בכליו של קונה [יד רמ"ה ומרדכי].

י] פרעון חוב אינו אלא לייחד את המעות של הממוני גבך והממון נקנה בלי דרכי הקנינים [מאירי ונתה"מ].

יא] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הביא הרבה הוכחות שהחוב עצמו מיקרי גופו ממון אף ששעבוד נכסים מיקרי לאו גופו ממון.

וע"ע באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן לב] ובקידושין [סימן מה] מה שהארכנו עוד בגדרי ממוני גבך - וכבר הבאנו הרבה ראיות בזה באמרות אברהם יש נוחלין [סימן כז].

## בגדר החילוק בין בעל חוב למשתרשי לגבי קלב"מ ולגבי ממון שאין לו תובעין - ועוד כמה נפ"מ ביניהם.

הדרנא לקמייתא - שמצאנו חמשה חילוקים בממוני גבך בין הלוואה למשתרשי - והיסוד בכולם הוא אחד - שכבר נתבאר שהדין משתרשי מחילה ויוצרת שותפות בגוף הממון - והממוני גבך קיים בלי שייכות לשום תביעה וחיוב, לעומת הלוואה שכל הממוני גבך רק קיים סביב החיוב והתביעה ומכח החיוב והתביעה - ולכן שייך שהפטורים שחלים בחיוב ותביעה יפטרו אותו, ובזה ממילא תתבטל הממוני גבך מעיקרו - וזה שורש הה' חילוקי דינים - והיינו דינא דקלב"מ - ודין ממון שאין לו תובעין - ודין בחוב של ריבית.

והעירני ידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א לחילוק נוסף, דמצאנו היתר של הפקעת הלוואתו בעכו"ם בהלוואה, שאין זה גזילה גמורה ומותר בעכו"ם - אולם בקמשתרשי ליה שיש לו שותפות ממש - והממוני גבך הוא סיבת הממונות עצמו - הכא היה נראה שאסור להפקיע הלוואתו - וזו סברא נפלאה.

ונראה דמחמת כל החילוקים הללו יש להוסיף - דלכן נמי ליכא חסרון של דאקני בקמשתרשי - שהרי הזכות המתחדשת כל רגע ורגע להוציא את השותפות שלו מחבירו יכולה לשעבד כל רגע ורגע מחדש - ודו"ק.

## בדין קמשתרשי בגברא ערטילאי באדם שנשרף לו כל ממונו אחרי שכבר תפס האנס את התרומה.

אולם הך חילוק אחרון בדין דאקני איירי ע"כ במי שאין לו נכסים ובא לגבות את הממון של הקמשתרשי - ודין זה מיתלי תלי במה שיש לעיין עוד בעיקר דין קמשתרשי ליה - האם הוא קיים גם בגברא ערטילאי בזמן שבא כנגדו האנס או לא - וכן באחד שנשרפו כל נכסיו אחרי שהאנס כבר לקח את התרומה.

והיינו דאחרי שהשריש לן הגרשש"ק שזה שותפות בעצם הממון, שוב יש לדון האם שייך שהשותפות הזו תתקיים גם בגברא ערטילאי או באחד שנשרפו כל נכסיו אח"כ - וביותר - שהוסיף בזה הגרשש"ק דאיכא תרי טעמי לפטור מתנות כהונה, מצד טעמא ד'זה' ורש"י למד "משמע בעודן קיימות חייב ליתנן אבל אינן קיימות לא חייב הכתוב בהן תשלומין", ואי למדנו שעל ידי משתרשי חייב במתנות כהונה א"כ מוכרח שעל ידי משתרשי חשיב המתנות עצמן קיימות – לפנינו ממש - ועיין בהערה [[144]](#footnote-145) - ומוכרח שזה כעין שותפות ממש, הממון שלו קיים בממון שלו.

ומעתה שפיר יש לדון האם שייך לומר דדיינינן ליה כעודן קיימות ב'רשות הממונית' שלו גם בלי שיש לו ממון בעין, או דילמא שכל המושג של שותפות בתוך 'רשות ממונית' בלי שיש בעלות בעין הוא מושג מחודש - ועיין בהערה [[145]](#footnote-146) בלשון האור שמח - וידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א לא קיבל סברא זו ששייך שותפות בתוך 'רשות ממונית' - והעירני שהמשמעות הפשוטה בלשון הנתה"מ [סימן רמו] משמע דכל הדין של משתרשי איירי כשיש לו ממון.

אולם העירני תלמיד אחד לדבר חדש - שבאמת א"צ לחדש שיש מושג חדש של שותפות בתוך 'רשות ממונית' - ואכתי שייך שותפות כזו גם בלי בעלות בעין - והביאור בזה פשוט - שהרי ממנפ"ש צריכים לדעת על איזה אנס מדובר - ויש בזה ג' אופנים - והיינו שבאופן שהאנס שבא כנגדו וחייבו בסכום ממון מסויים - ומיד אחרי שחייבו נשרף כל ממונו - האם האנס עדיין יחייבו על הצד שמחר הוא יקבל ממון חדש או שכל מה שבא לאנסו היינו אך ורק על הצד שיש לו ממון בעין - ואי ישרף לפניו יוותר לו - או שיש מצב של ספק ביחס לממון עתידי - והיינו ג' אופנים.

והיינו דאי מיירי באנס שהיה מוותר לו על הצד שישרף הכל - א"כ אין שום דיון בגברא ערטילאי שיהיה דין משתרשי שהרי כלפי מצב שנשרף כל ממונו לעולם לא היה מצב של 'חסר' אצלו מכח האנס - שכל המצב של 'חסר' מוגבל ומיתלי תלי בזה שיש לו ממון בעין, וממילא דכלפי מצב כזה לעולם לא היה כאן משתרשי - וממילא שגם אי לקח האנס תרומה לפני שנשרף כל ממונו, ושוב נשרף ממונו לאחר מכן, הרי יכול לומר לו שהשותפות שהיה לכהונה בממונו נשרף - שזה כבר מצב חדש כשאין לו ממון - ובטלה כל הזכות של משתרשי.

אולם אי איירי באנס שתמיד יוציא ממנו - וגם אי ישרף כל ממונו הוא יבא מחר להוציא ממנו ממון, א"כ ה'חסר' שעומד בממונו מכח האנס הוא חסר גם ביחס לממון של מחר, והיינו שאנס שיוציא ממנו 'מנה' - ויש לו אלף מנה, ומחר יהיה לו עוד אלף מנה, הרי לכתחילה חל 'חסר' של 'מנה' בכל האלף מנה הנוכחי - וכן בכל האלף מנה העתידי - ונמצא שבכל ממונו הנוכחי והעתידי יש חסר של מנה - והוא הרי השלים לעצמו את החסר של מנה שחל מכח האנס ע"י ממון חבירו - ובזה חל שותפות לחבירו בכל הך חסר - והיינו בכל ממונו הנוכחי ובממון העתידי.

וכמו שבממון הנוכחי הרי זה שותפות של אינה מבוררת - והיינו שותפות כעין 'בית מבתי' - כמו"כ בממון העתידי חל שותפות כעין 'בית מבתי' - וא"צ לחדש מושג חדש של שותפות שהשותפות מתחדשת וקיימת בתוך 'רשות הממונית' - אלא שיש לומר שהשותפות הזו חלה בממון בעין - רק שהיא תחול בממון הבעין של מחר.

וה"ה באנס שבא כנגד אדם ערטילאי ומאיים עליו לכתחילה אך ורק לגבי ממון עתידי - ויש לו ממון של תרומה בידו ותו לא - דפשוט שגם בזה יש דין משתרשי - דמאי שנא - ודו"ק.

## בדין אנס בא כנגדו שיש מצב של ספק ביחס לממון עתידי - וכן בדין ספק אי יהיה לו ממון בעתיד.

ופשוט שבאנס בא כנגדו שיש מצב של ספק ביחס לממון עתידי - הרי הכא ליכא דין משתרשי כלל לגבי הממון העתידי - שהרי כמו שבהייתי מתענה ליכא דין משתרשי כיון דבכה"ג ליכא לכתחילה שום 'חסר' בממונו - שהרי 'ספק חסר' לא מיקרי חסר כלל לגבי משתרשי - א"כ ה"ה שאנס שהוא ודאי אנס על ממון נוכחי וספק אנס על ממון עתידי - הרי מתחלקים בזה הדינים - דין נהנה ודין משתרשי, שהרי נהנה קיים גם בספק - דסו"ס נהנה והשתמש בממון חבירו, ואנס שבא כנגדו ואין לו ממון והוא מאיים על ממון עתידי והאיום הוא ספק ואעפי"כ נתן לו מתנו"כ, הרי איכא נהנה וליכא משתרשי, וה"ה בנשרף אחרי האיום, שאז משתרשי מתחלף לנהנה.

והעירני תלמיד אחד שכיון שתמיד יש ספק האם יהיה לו ממון עתידי - הרי א"כ נמצא שכנגד כל הממון העתידי לא שייך דין משתרשי כיון שזה תמיד ספק - והרי בספק ליכא דין משתרשי רק דין נהנה - והיינו כדין הייתי מתענה - אולם זו טעות - שהרי 'ספק חסר' בממון ודאי [הייתי מתענה] אינו משתרשי רק נהנה, אבל 'ודאי חסר' בספק ממון הוא משתרשי עד כמה שהממון הזה יתקיים - ופשוט.

## בדין דאקני בדין משתרשי.

ונוכל לחזור לדין שעבוד של דאקני בדין משתרשי - והיינו באין לו ממון כלל - ולאחר מכן קנה שדה ושוב מכרו - שלעולם נראה דליכא דין שעבודים במקנה ממונו לאחרים - ואכתי יוכל לגבות בלי שעבוד - דאלימא משעבודים ויוכל לגבות מחבירו מה"ת גם למ"ד שעבודא לאו דאורייתא - דהכא איכא שותפות של 'בית מבתי' בלי להגיע לשעבוד - ולא חיילא המכירה כלפי בית שימכור אח"כ - ודו"ק.

## קמשתרשי ליה בפורע חובו ובגזלן בקלב"מ.

יש לדון בפורע חובו של חבירו - ולמה לא חשיב קמשתשרשי - ועיין בשערי יושר [ש"ג פכ"ה עמוד רסח] שדן בזה - אולם העירני תלמיד אחד שיש מקום לחדש שכל ממון שבעל הממון מקנה מדעתו - אין בזה קמשתרשי, ויש לומר שהסברא בזה היא שאחרי ההקנאה אין זה ממונו שהרוויח לו - והעירני לעיין בדברי הפלפל"ח פרק הכונס [ס"ק פ] - ועיין היטב בכל דבריו.

וכן צ"ל נמי בהלוואה בממון שאין לו תובעין דלמה לא מיקרי קמשתרשי - וצ"ל כנ"ל, וע"ד זה צ"ל נמי בגזילה באופן שהיה קלב"מ - שקונה חפץ חבירו בלי חיוב השבה - וכמבואר בסנהדרין [עב], וע"כ שאחרי שזה נהיה לשלו שוב לא שייך לומר שממון חבירו הרוויח לו.

# סימן נהשומא שלדמי עמיר ודמי שעורין.

[פלוגתת רבה ורבא בדמי עמיר ובדמי שעורין בזול, וכל החילוקי דינים בזה בראשונים.](#__RefHeading___Toc505576486) <> [מבאר שהחשבונות והמחלוקות לא שייכות לעיקר המחייב לומר שחייבים מחמת החסכון סעודה שזה שייך לדין משתרשי והכא מדין נהנה אתינן עלה, וע"כ שכאן אמרינן הייתי מתענה, ומבאר למה באכלה דברים הרעים ליכא דין נהנה.](#__RefHeading___Toc505576487) <> [בדברי היש"ש לחלק בין אכילת אדם לאכילת בהמה בדין שומת נהנה.](#__RefHeading___Toc505576488) <> [בגדר משתרשי באכילת בהמה להחיותו – כשוויות האוכל או כשוויות הבהמה.](#__RefHeading___Toc505576489) <> [חידושי דינים בדיני תשלומי משתרשי באכילת בהמה דחלוק מהדין נהנה בג' דינים.](#__RefHeading___Toc505576490) <>

##

## פלוגתת רבה ורבא בדמי עמיר ובדמי שעורין בזול, וכל החילוקי דינים בזה בראשונים.

נחלקו רבה ורבא בדין תשלומין של נהנה דהאיך שיימינן ליה, דמי עמיר [כקש ותבן] או דמי שעורין בזול [פחות שליש] וכל זה איירי אף אי אכל שעורים, ויש בזה כמה חילוקי דינים, וכדיבואר:

א] שיטת רבה דאף אי תמיד מאכילו שעורין כל יום אעפי"כ משלם דמי עמיר, כן מפורש בתלמיד הרשב"א [[146]](#footnote-147), וביאר דמצי טוען שהיום הייתי נותן קש ותבן, ומבואר שזה בגדר טענה ולא תלוי במציאות האמיתית, וכן היה נראה לדייק מלשון רש"י שכתב "דא"ל א"א להאכילה שעורין".

ב] שיטת רבא שמשלם דמי שעורין בזול והיינו באופן שאכל שעורין, והמחיר נקבע כפי הזול משום שאף מי שאינו מאכיל שעורין אבל כשיש בזול הוא קונה בזול - כן מפורש במאירי במשנה לעיל [י"ט:] [[147]](#footnote-148), וכן מפורש בתוס' בב"ב [ד':] שזה אנן סהדי שכך היה עושה [[148]](#footnote-149), וכן המשמעות ברש"י כאן, ויש ללמוד מכאן שאם יודעים בו שהוא תמיד לא קנה גם כשהיתה אפשרות בזול אז לא יתן שעורים אפילו בזול וסגי בדמי עמיר שהרי אצלו בטלה האנן סהדי, וכן מפורש ביש"ש [[149]](#footnote-150) שרק אי נתן באקראי אז משלם שעורין בזול.

ג] ונראה לדייק חידוש גם לאידך גיסא מרש"י שאם יודעים בו שתמיד נותן שעורין כפי השוק [לא בזול] שאז משלם שעורין כפי השוק [לא בזול], שהרי ברש"י מפורש "ולא יתן לו כשער שבשוק - דלמא איהו לא מאכיל לה שעורין - אלא בזול יתן" ומשמע דלולי הך 'דילמא' שפיר משלם כפי השוק, ודו"ק.

ויש לדייק עוד דרש"י לא כותב "דמצי טעין" שלא היה נותן שעורין כמו שכתב רש"י לעיל ברבה דלכן הוא סובר שמשלם עמיר, והיינו שלמדנו כאן שכדי לרדת למחיר הזול [ברבא] צריך שכך תהיה המציאות שהוא לא קבוע במחיר של השוק אבל מיש קבוע במחיר השוק אין לו טענה, אבל כדי לרדת לעמיר סגי לן בטענה שאותו יום היה נותן עמיר בלי שייכות למציאות.

ד] הרמ"ה חולק על הדין האחרון, עיין נמו"י [[150]](#footnote-151) שהביאו שתמיד משלם בזול אף אי ידעינן שתמיד נותן שעורים כפי השוק, אלא דלשיטתו אזיל שהרי הדין של זול לא שייך לאומדנא שכך היה עושה אלא כמו שכתב שם "כיון דבע"כ הוא דמתהנית", ומבואר מזה שהשומא של נהנה שונה משומא אחרת, וכך השומא של נהנה – כפי מחיר של הזול.

ה] ע"ד זה מבואר נמי ברי"ף [בסוגיין] וכ"ה ברשב"ם [ב"ב קמ"ו] שגם דמי עמיר היינו בזול, והביאור ע"כ שזו שומת תשלומי נהנה וזה בלי שייכות לאנן סהדי.

ו] יש חידוש נוסף: דעד כאן שמענו כמה קולות בתשלומין של האיכות של האוכל, אכן יש גם קולות בכמות, דיעויין בהמשך הברייתא שמבואר "אעפ"י שאינו רגיל" ועיין בנמו"י דאף דמבואר בברייתא שאכלה קב או קביים אבל אינו משלם אלא כמה שצריכה ולא כמה שאכלה באמת, ואף שברש"י כתוב "קב או קביים", אכן הרש"ש גורס ברש"י "לא קב או קביים", הרי מפורש שרק כפי מה שצריך ולא כפי מה שאכלה.

ועיין עוד ברש"י בתחילת הסוגי' שמדוייק שאכלה כדי 'שביעה', אבל לא משלם אלא כמה היה צריך ליתן ל'האכילה' – לא להשביעה - "שאם אכלה שעורין כדי שביעתה אינו משלם לו אלא דמים שהיה צריך ליתן בקשין ובתבן להאכילה" - והגר"נ פרצוביץ זצ"ל דייק מרש"י שבא לומר שאם אכל יותר מכדי שביעה שלא משלם אלא כדי שביעה שיותר מזה אינו נהנה, אבל לא נראה לי שזו כוונת רש"י, אלא כוונתו איפכא, שאף אי אכל כדי שביעה הוא לא משלם יותר ממה שצריך להאכילה.

ז] בעיקר דין זה של שומת הכמות שצריך לשלם כפי מה שצריך, נחלקו הראשונים האיך שיימינן להו, דיעויין במאירי וביש"ש שנחלקו אי בעי לשלם כפי הרגילות של אנשים אחרים או כפי הרגילות שלו [[151]](#footnote-152).

איברא שבעיקר הדין הזה נחלקו, שיתכן שמשלמים כפי מה שאכל, ונראה לדייק מהרמב"ם שחולק והכל כפי מה שאכל בפועל,

שזה לשון הרמב"ם [פ"ג נזקי ממון ה"ב] "ואם אכלה אותן ברשות הרבים ונהנית רואין אותן כאילו הן שעורים או עמיר ומשלם דמי עמיר או דמי שעורים בזול", ועיין עוד ברמב"ם בפירוש המשניות "ופי' מה שנהנית, כי ישלם מנכסיו מה שראוי לשיעור אותה אכילה מן הדבר שדרך אותה בהמה לאכלו, כגון חמור שאכל עשרה ליטרים תמרים ישלם בעל אותו החמור דמי עשרה ליטרים משעורין, ואם היו השעורים יקרים יותר משלם דמי התמרים בלבד, ועל זה הדרך תקיש ותדין", ומבואר שהכל נמדד כפי מה שאכל בפועל, ודו"ק, והרבה יש להעיר בשיטת הרמב"ם שפסק את ב' הדינים כהדד גם שעורין וגם עמיר, ועיין בהערה [[152]](#footnote-153), ובעיקר האי ענינא של כמות האכילה ראיתי חידושים בשלטי גבורים ולא ירדתי לעומקן של דברים.

ח] בדין אכלה חיטין וכל דבר הרע לו, הרי מבואר ברש"י שפטור ברשה"ר וע"כ שזה שן והיינו שרק כסות וכלים נהפך לקרן וכוונה להזיק להיות חייב ברשה"ר, והכא כנראה שזה אכילה ע"י הדחק אכן יתכן שזה יותר גרוע כיון שרש"י כתב שלא נהנית, אכן יתכן שרק בנהנה לא מיקרי נהנה אבל בשן מיקרי נהנה, ולא ידעתי האם הלפיכך הזה תלוי בפלוגתת רבה ורבה, ואכתי צ"ע, ושמעתי אומרים שבירושלמי יש דיוקים בנידון זה.

## מבאר שהחשבונות והמחלוקות לא שייכות לעיקר המחייב לומר שחייבים מחמת החסכון סעודה שזה שייך לדין משתרשי והכא מדין נהנה אתינן עלה, וע"כ שכאן אמרינן הייתי מתענה, ומבאר למה באכלה דברים הרעים ליכא דין נהנה.

הרי למדנו בסוגי' כמה וכמה חילוקי דינים וחידושי דינים בשומת התשלומין של נהנה:

א] תשלומין של עמיר תלוי בטענה שכך היה יכול לעשות, ב] תשלומין של שעורין בזול תלוי באנן סהדי שהיה קונה כך, ולא סגי בטענה, ויתכן שזו שומא כללית בעיקר תשלומי נהנה, ג] כמות התשלומין כפי מה שהוא צריך לסעודה, וזה נמדד או בכמות של אחרים או בכמות שלו, או שהחשבון הוא כפי מה שאכל באמת.

ולא ידעתי שורש כל המחלוקות, והיה מקום לדון דנחלקו רבה ורבא אי מצד חסכון הסעודה ואז ליכא יותר מעמיר שכמו שתמיד יכול לומר הייתי מתענה גם הכא יש לומר הייתי נותן עמיר, ואי בעי שעורין אז דנים מצד השימוש בעצמו וזה היה בשעורין.

אלא שלפי האמת היה נראה שכולם דנים את הנהנה כמו הדמים של חסכון של סעודה, ולכן מודים כולם שעכ"פ הכמות לא שייכת לכמה היא אכלה בפועל, אלא לכמה שהיא צריכה, וצ"ע

אולם לעולם אינו כן וכל זו טעות - שהסוגי' ע"כ לא שייכת כלל לנידון של חסכון סעודה, שהרי חסכון סעודה שייך ליסוד של משתרשי ולא לדין נהנה, שהיסוד של נהנה היינו 'השתמשות' והיסוד של משתרשי היינו שהממון של חבירו הרויח לו ממון, ולכאו' לדון מצד חסכון סעודה היינו כמו שדנים באנסו בית המלך והציל את ממונו על ידי ממון של תרומה והכא נמי הוא הציל את הסעודה שהיה מאכיל אותה ע"י האוכל של אחרים.

וזה הרי מוכרח שסוגי' דידן לא שייכת לדין משתרשי, והרי תוס' להלן [ק"א] דימה אותו לכתובות [ל'] לגבי נהנה גופו, ולכן איכא ג' תנאים ובדין משתרשי ליכא תנאים, וע"כ שדין משתרשי לא שייך הכא ודומה לכל אוכל דאמרינן שמא הייתי מתענה וכמו כן באכילת בהמה הדין כך, ולכן פשיטא שאין דין לדון את החסכון של הסעודה הכא.

וע"כ שכל הדיון הכא הוא מצד השתמשות וכנתבאר שזה היסוד של דין נהנה, וע"כ שכל המחלקות אינה אלא האיך לשום את ההשתמשות שיש לבעלים מאכילת בהמתו ותו לא.

ונפ"מ: הרי הבאנו מהמנ"ח מי שהפקיר בהמתו מיד אחרי האכילה ברשה"י הרי הוא פטור מצד שן וחייב מדין נהנה, והקשו התלמידים הרי נמצא שהוא לא חסך לו סעודה, והתשובה שאה"נ אם היינו דנים מצד חסכון סעודה ממש ומדין משתרשי אז אה"נ שמתברר שוהא לא חסך אבל הכא המחייב הוא מצד הנה וזה מצד השתמשות בממון חבירו, והרי בשעת האכילה הוא עשה השתמשות בממון חבירו, והמדידה הוא כפי כמה חסכון מונח בהך אכילה, אף דבפועל הוא לא חסך אח"כ, והעיר תלמיד אחד שמי שהפקיר שורו לאחר ל' ולפני סוף הל' הוא אכל, אז באמת יצא שאין חסכון ואין מה למדוד אפילו בהשתמשות של פרשת נהנה, ודו"ק.

עכ"פ אחרי שנתברר שלא מצד חסכון סעודה אתינן עלה אלא מצד השתמשות וזה פרשת נהנה, א"כ זה הביאור למה באכלה דברים הרעים וליכא דין נהנה וקשה דלכאו' מיירי בכל האופנים והיינו גם באופן שהמאכלים הללו מחזקים אותה לעבודה כעת ורק שא"א תמיד להאכילה כך כיון שזה לא בריא לה באופן כללי, ונראה שבמקום משתרשי חייבים גם באוכל כזה אבל מצד נהנה שהנידון הוא השתמשות ליכא מחייב כה"ג שאין זו השתמשות בסוג אוכל כזה, ודו"ק.

ונוסיף: הרי בהאכילה אחרים אמרינן שיש אכילה של הבהמה אבל ההשתמשות של אכילה לא נמצאת אצלה, וה"ה באכילת דברי הרעים שאין זה סוג השתמשות של אכילה שמתאימה לה, ובכה"ג ליכא נהנה אף שאכלה.

עכ"פ שוב קשה שא"כ מה שורש כל המחלוקות, ולכאו' לפום ריהטא היה נראה שאין ביניהם מחלוקת יסודית בעיקר חיובא דנהנה, [מה יסוד המחייב], אלא שכל החידושי דינים מורין על דבר אחד - שפרשה זו של נהנה היא פרשה מחודשת ויש לה כללים משל עצמה, ונחלקו בחילוקי דינים בהנך כללים האיך שיימינן להך נהנה, ואיזה טענות מתקבלות בהך נהנה, אבל עיקר היסוד למדנו כאן שזו פרשה מחודשת, וכל זה כנתבאר לעיל [סימן נא] שזו מלוה הכתובה בתורה, וגם כל הדיני שומא שייכות לחידוש הזה.

ועיין להלן בדברי היש"ש שהיה משמע שכל הדינים הם בגדר 'קולות' בשומא של נהנה, וכדיבואר.

## בדברי היש"ש לחלק בין אכילת אדם לאכילת בהמה בדין שומת נהנה.

מצאנו חידוש ביש"ש [פרק ח' סימן ס"ט], וזה לשונו: "על כן צריכין אנו לדקדק בזה, דאם אדם אומר לחבירו הדר אצלו בעירו אכול עמי כו', משלם לו דמי אכילתו כפי שנהנה. אף שגבי בהמה אנו מקילין, ושיימינן דמי עמיר כו' בפרק כיצד, אינו דומה לאדם, דעל הבהמה איכא תרתי לטיבותא, חדא, מה הנאה אית ליה לבעל הבהמה באכילתה, אלא כפי מה שהיה צריך לזון אותה בכדי חיותה, ועוד, הבהמה אין לה דעת, ומה שעינה רואות היא אוכלת, ועל כן מקילין לגבה, ושיימינן דמי עמיר, או שעורים בזול. מה דליתא כל הני טעמא באדם, דהנאה אית ליה באכילתו. וגם בר דעת הוא, שהיה יכול לומר מתחילה ע"מ לפטור קאתינא".

למדנו שיש חילוק בין נהנה באדם ובהמה, שאין קולות אצל האדם, ואף דמצאנו בסוגי' להלן שיתומים שאכלו בשר שטעו וסברו שזה של אביהם ומשלמים דמי בשר בזול מדין נהנה, אכן כבר כתב היש"ש [פרק י' סימן ג' ד"ה ומסיק] ששם זה בשוגג וה"ה לכל השוגגין שמשלמים בזול, אבל זה ברור שמשלמים כמה שאכלו מצד הכמות, וכן משלמים באיכות שאכלו ולא עמיר.

וביאר היש"ש שיש ב' סיבות לכך, א] אין הנאה לבעל הבהמה באכילתה אלא כפי מה שהיה צריך לזון אותה בכדי חיותה משא"כ באכילת עצמו, ב] בהמה אין לה דעת ואוכלת מה שעינה רואות משא"כ אדם.

ונראה שנפ"מ בין הנך תרי טעמי הוא בתחב לו חבירו לבית הבליעה דנהנה באכילה אבל הוא לא אוכל מדעתו, ועוד יש לדון באדם שאוכל בלי דעת את כל מה שעיניו רואות, וצ"ע.

והנה פשוט שאין כוונת היש"ש שנהנה בבהמה זה עצם החסכון של הסעודה - שהרי זה כבר שייך לדין משתרשי וכאמור- אלא שכוונתו שיש ב' סוגים של השתמשות באכילה, א] עצם האכילה עצמה שזו צורת השתמשות באוכל וזו ההשתמשות של האדם, ב] בבהמה לו יצוייר והוא יכול להרעיב אותה ולהשאיר אותה בחוזק ובחיים כדי לעבוד - אז הוא היה באמת עושה כן, ונמצא שגוף האכילה עצמה אינה נחשבת כהשתמשות כלפי בהמה, וכל ההשתמשות שלו באכילת בהמתו הוא משום שהוא צריך בהמה חזקה לעבוד, ונמצא שהמדידה להשתמשות שלו באכילה של בהמתו הוא "כפי מה שהיה צריך לזון אותה בכדי חיותה".

למדנו מכאן שהמודד של נהנה זה השתמשות, וכנתבאר לעיל מהגרשש"ק, ואכילת בהמתו ואכילתו שווים בכמות האכילה ובגוף האכילה ובאיכות של האכילה, אבל חלוקין בהשתמשות מהאכילה.

ונראה שזה גם ההסבר בחילוק השני של היש"ש שבהמה אין לה דעת ואוכלת מה שעינה רואות משא"כ אדם, והיינו שלמדנו שלא כל אכילה מוגדרת כמעשה השתמשות, ולכן אכילה סתם בלי דעת בכל מה שמתקרב לעינים שלה נכלל בכלל אכילה אבל אינו נכלל בכלל 'השתמשות' של אכילה, וכאמור יש לדון באכילת אדם כה"ג, וצ"ע.

עכ"פ נראה שלמדנו יסוד גדול מהיש"ש שמשמע מדבריו שכל הדינים של דמי עמיר ודמי שעורים בזול הם בגדר 'קולות' בשומא של נהנה, ו'קולות' הללו שייכות באכילה כזו שההשתמשות של האכילה היא פחותה מגוף האכילה, ולכן גם אכילה של 'כל מה שעיניה רואות' היא סוג אכילה שהיא גם סיבה להגיע לדמי עמיר ודמי שעורין, וגם בזה נחלקו רבה ורבא בטעמים השונים שלהם, ודו"ק.

## בגדר משתרשי באכילת בהמה להחיותו – כשוויות האוכל או כשוויות הבהמה.

העירני תלמיד אחד: אם היה מצב של משתרשי באכילת בהמה וכגון בהמה שהולכת למות אם לא תאכל מיד, דלכאו' פשיטא דלא שנא מלאך המוות מבית המלך, דהכא ידונו מצד חסכון סעודה, ומצאו אדם אחר את בהמתו והאכילו להחיותו, הרי שכאן ליכא לדון מצד נהנה שהרי חסר במעשה בהמה ומאידך איכא משתרשי ששם לא צריכים 'מעשה בהמה'.

ומקודם צריכים לדון האיך דנים משתרשי כה"ג שההשקעה היתה שווי קטן של אוכל והרווחים היו בהמה שלימה, האם נמצא 'ממוני בתוך ממונך' בשווי של אוכל או בשווי של בהמה שלימה.

ולכאו' היה מקום לומר שהדין משתרשי הוא בכל השווי של הבהמה, שנמצא שהאוכל של חבירו מציל את כל הבהמה שלו, ולמה אין משתרשי על כל השוויות של הבהמה.

אולם לכאו' זו טעות, שהרי גם האוכל הוא סיבה שיש בהמה וגם הבהמה היא סיבה שיש בהמה, והכוונה בזה כמו שהעירני תלמיד אחד שהאוכל לא קיים בבהמה יותר מהאוכל עצמו, וזה משום שלפי האמת בעל הבהמה גם היה יכול להצילה על ידי אוכל כזה אלא שאין לו אוכל והוא משתמש באוכל של חבירו, ונמצא שלפי האמת הוא חסך לו את ההוצאה של האוכל ולא את גוף הבהמה, ופשוט, וגם אם בפועל אינו כאן להאכילו ולקנות אוכל, אבל הממון שחסר לו הוא ממון של האוכל שהוא המציל, כך היה נראה לכאו'.

## חידושי דינים בדיני תשלומי משתרשי באכילת בהמה דחלוק מהדין נהנה בג' דינים.

אולם נראה שיהיה בזה כמה חידושי דינים בהלכות תשלומין, דחלוק משתרשי מנהנה בתלת.

א] פשוט שכולם יודו לדמי עמיר, דסגי בטענה שהיה מאכיל כן ולא גרע טענה כזו מטענה של שמא הייתי מתענה אף דתמיד אוכל שעורים ותמיד לא מתענה.

ב] פשוט שלא נחלקו בכמות, ועוד שכולם יודו שלא שמין סעודה אלא כמה היא צריכה לאכול כדי לחיות ולא למות, וזה פחות מסעודה שכולם מאכילים, ובודאי שאין מודדים כמה היא אכלה באמת.

ג] פשוט שגם באכלה דברים הרעים שחייבת דסו"ס הרי הוא מחייה אותה באוכל הזה, והאוכל הזה חסך לו אוכל אחרת.

# סימן נוחסר ולא נהנה בדיורין בחצרובפלוגתת התוס' והרמ"ה בשבת דבהמתו,ובגדר 'חבלה' בצער בושת ושבת.

[**פרק א פלוגתת הרמ"ה והתוס' אי חשיב גרמא או דהוי כשבת דבהמתו.**](#__RefHeading___Toc505813590) **<>** [בגדר הדין גברא דעביד למיגר.](#__RefHeading___Toc505813591) <> [מתחדש שהממונות בנהנה נמדד ביחס לגברא ולא ביחס לשוק.](#__RefHeading___Toc505813592) <> [בעיקר ספקת הגמרא בנהנה ולא חסר.](#__RefHeading___Toc505813593) <> [דעת התוס' בזה לא נהנה וזה חסר, ומבאר בב' דרכים למה מיקרי גרמא.](#__RefHeading___Toc505813594) <> [ביאור בסברת הרשב"א שכל הגזלנים כשעת הגזילה.](#__RefHeading___Toc505813595) <> [פלוגתת הרמ"ה האם לדמות לאהדקי' ולחייבו מדין שבת.](#__RefHeading___Toc505813596) <>

[**פרק ב בגדר דין חבלה בשבת צער ובושת, ושורש פלוגתת התוס' והרמ"ה.**](#__RefHeading___Toc505813597) **<>** [ביאור חדש בדברי הרמ"ה דלא איירי בשבת ממש, אלא בנזק שהחצר שוה פחות כשמורידים חודש מתוך השכירות, וזה מדין נזק.](#__RefHeading___Toc505813598) <> [ביאור המקור של הרמ"ה שיש חבלה של שבת - ולא מיקרי גרמא, וכמוד בעינן חבלה של בושת וצער.](#__RefHeading___Toc505813599) <> [במה שיש לתמוה בגדר צער במקום נזק ברישומו ניכר.](#__RefHeading___Toc505813600) <> [מבאר דבלי מעשה חבלה ליכא חיוב על עצם החפצא של צער, וקס"ד דבלי רישומו ניכר לא מיקרי חבלה המצערת.](#__RefHeading___Toc505813601) <> [וגם בבושת איכא חבלה של בושת.](#__RefHeading___Toc505813602) <> [מבאר בזה את סברת הרמב"ן בשבת דחשיב גרמי - ומיישב את דברי הרמ"ה.](#__RefHeading___Toc505813603) <> [במה שיש לתמוה בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc505813604) <> [מבאר דעיקר החבלה של שבת התחדש בפרשת שבת, וזה שייך בבהמה - אכן בעינן קיימא לאגרא.](#__RefHeading___Toc505813605) <> [שיטת התוס' דליכא דיני שבת כלל וכלל בבהמה.](#__RefHeading___Toc505813606) <>

# פרק אפלוגתת הרמ"ה והתוס'אי חשיב גרמא או דהוי כשבת דבהמתו.

## בגדר הדין גברא דעביד למיגר.

בסוגי' דנו בדיורין בחצר חבירו - ודנו בדין גברא דלא עביד למיגר - ולמדנו הכא דבר חדש בדין נהנה, שלא מצאנו כמותו עד הכא בדין נהנה של אכילת בהמה [בסוגיין ולהלן ריש הכונס] ובאדם [כתובות ל'] ובהנאת צבע על צמר [תוס' ק"א], שבכל מקום מצאנו השתמשות של נהנה, והכא נתחדש שיש גם משתמש בלי נהנה, והיינו בגברא דלא עביד למיגר והיינו שיש לו דירה לעצמו או שמוצא מאחרים בהשאלה [רש"י] ואז יש השתמשות בלי נהנה, עוד למדנו שיש נפ"מ בין חסר ללא חסר [קיימא לאגרא או לא].

והנה לפי מה שלמדנו לעיל [סימן נא] שהיסוד של משתרשי תלוי ברווח ממוני והיסוד של נהנה תלוי אך ורק בהשתמשות, ויש דמיון בין השתמשות באיסורים לממון, א"כ מה הנפ"מ בכל הנ"ל, הרי זה ברור שזה דירה של ראובן וזה ברור ששמעון עושה בה השתמשות ומה כל הנידון בתנאים הללו, אטו נימא שחסר במעשה של השתמשות כשחסר בפרטים הללו.

ובתחילה צריכים לדון על הגדר בדין גברא דעבד למיגר, והיה אפשר לדון דלעולם שפיר מיקרי נהנה ממש, אלא שמצאנו לעיל בשומא של נהנה שיש חילוקי דינים וטענות עד שהוא יכול לאכול קביים של שעורים ולשלם דמי עמיר בזול בטענה שהיה מאכילה אותו יום עמיר, ויתכן שיש גם טענה כזו שהיה יכול לדור במק"א בלי שום עלות, ונמצא שחסר בעיקר השומא של נהנה - אולם לשון הגמרא לא משמע כן שהרי אמרו בהדי' "לא נהנה", ומבואר שחסר בעיקר ההשתמשות, וזה פלא גדול.

ובברכ"ש [ריש סימן י"ד] כתב שבלא עביד למיגר זה מוגדר כנהנה אבל אינה 'הנאה ממונית' בלי שיש לו רווח ממוני מזה, ושם להלן [סוד"ה וצ"ע] הוסיף דהוי כחצי פרוטה, וכוונתו שחסר בממונות ובחו"מ, וכתב עוד דלכן מותר גם לתת לו לגור שם באופן זה כשהלווהו מעות והדיורין לא חשיב כריבית כיון דהוי כריבית של פחות מפרוטה, ועיין נמי בחידושי ר' שמואל [סימן י"ח אות ב' ונראה] ובחידושי ר' נחום שכולם כתבו ע"ד זה שרק כשיש רווח ממוני אז מיקרי הנאה ממונית שמחייבים עליו בפרשת נהנה.

ולמדנו מזה שאף שיש חילוק בין משתרשי לנהנה שיסוד הדין משתרשי היינו שממונך מונח ונמצא בממוני ונהנה מוגדר כהשתמשות בעלמא אכן סו"ס בלי שיש לו ביטוי ממוני שוב אינו בר תביעה אף שבא מתוך ממונו.

## מתחדש שהממונות בנהנה נמדד ביחס לגברא ולא ביחס לשוק.

ויש כאן הערה: הרי כל דיני ממונות לא נמדדים על פי האדם המסויים הזה האם חשיב כלפיו כממון, אלא שנקבע לפי השוק האם יש על זה שווי ממון בשוק, ולמה דווקא בהלכות נהנה נתחדש שדנים את ההנאה כהנאה ממונית אם כלפיו זה שווה ממון, והרי דיורין תמיד מיקרי ממונות והרי יש על זה שכירות, ופשוט שהשווי של שימושים לגבי שכירות נקבע בשוק [דלכן יש בזה אונאה] - וא"כ למה לי קביעת הנהנה עצמו, וע"כ שגם זה חלק מהכללים של מלוה הכתובה בתורה - וחלק מחידוש בפרשת נהנה, והיינו שחייבתו התורה על השתמשות בממון חבירו רק באופן שגם כלפיו זה שווה ממון, ודו"ק.

והיינו כמו שצריכים מעשה בהמתו ולא מהני תחבו לפיו של בהמתו, וזו הלכה בהלכות נהנה, כמו כן השומא הזו של שווי כלפיו נאמרה בהך הלכה דנהנה.

ובאמת דהנך תשמישים עצמם מיקרי שימוש ממוני לגבי מזיק - דעיין להלן [סימן נז] בביאורו של הגרשש"ק בדעת הרי"ף דמבואר דבהלכות מזיק הנך שימושין מיקרי שימושין של ממון מחמת השוק - ושייך להזיק את גוף השימושים כפי ערכם בשוק, ומבואר דרק בהלכות נהנה שמין דווקא כלפי המשתמש.

והיה מקום לדון ולומר שבאכילה אף שיש לו מהיכן לאכול בחינם אכתי חייב ואכתי מיקרי נהנה, כיון שזו השתמשות של כילוי החפץ ורק בסוג השתמשות שאינה מכלה אז מתחילים החילוקים הללו, אולם מצאתי בהדי' ביש"ש [פרק ח' סימן ס"ט] שכתב "ואי אדם אמר לאורח הסועד אצל בעל בית בחנם אכול עמי כו' פטור, דלא נהנה מידי דבלאו הכי היה אוכל בבית בעל ביתו" ומבואר שזה כלל בכל האופנים של נהנה, ועיין בהערה [[153]](#footnote-154).

ויש להעיר שהבאנו לעיל [סימן נב] מהגרשש"ק שלמד את הדין נהנה מנהנה מהקדש ולכאו' שם אין כללים כאלו, ועוד דגם בעמוד ב' משמע שלא בעינן עביד למיגר במועל מהקדש לגבי הדין נהנה, וכבר עמד בזה הברכ"ש [סימן י"ד ד"ה ולכאו' יש להעיר], ויבואר בהמשך.

## בעיקר ספקת הגמרא בנהנה ולא חסר.

ובעיקר ספקת הגמרא בנהנה ולא חסר, והיינו דלמה בעינן שיהיה חצר דקיימא לאגרא, עיקר הדברים בזה יבוארו בהמשך בעזהי"ת, ויש בזה כמה מחלוקות.

ותמצית דברים בקצרה - שהמחייב הוא רק הנהנה - והחסר הוא תנאי בעלמא, וזה מתפרש בתרי אנפי, או שלולי החסר היה פטור צדדי של כופין על מידת סדום לא לתבוע את הנהנה, או שלולי החסר היינו אומרים שהוא יצר השתמשות מתוך ממון חבירו אבל הוא לא לקח את ההשתמשות מחבירו – ולכן אין כאן תביעה, ויהיה נפ"מ בכל זה שנהנה של ק' וחסר של פרוטה שמגלגלין עליו את הכל ומשלם את הדמים של הנהנה.

## דעת התוס' בזה לא נהנה וזה חסר, ומבאר בב' דרכים למה מיקרי גרמא.

עיין בתוס' [ד"ה זה אין נהנה וזה אין חסר הוא] שדייקו שהגמרא הזכירה ג' דינים, דבזה לא נהנה ובזה לא חסר פשיטא דפטור, ובזה נהנה וזה חסר פשיטא דחייבים וכל הספק הוא זה נהנה וזה לא חסר, אבל בזה לא נהנה וזה חסר ליכא גמרא.

וכתבו התוס' "אפילו בחצר דקיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר הו"מ למימר דפטור כיון שלא נהנה, אע"פ שגרם הפסד לחבירו דאפילו גירשו חבירו מביתו ונעל דלת בפניו אין זה אלא גרמא בעלמא".

וביאר הברכ"ש [ריש סימן י"ד] שכוונת התוס' שממנפ"ש פטור, א] מצד מזיק חשיב גרמא כנועל דלת בפניו, ב] מצד נהנה פטור דחשיב כלא נהנה, וזה כבר מבואר בגמרא, וכבר נתבאר שחסר בהנאה ממונית בלי שום רווח.

ויש לדון למה מיקרי גרמא, וי"ל בב' אופנים, א] מניעת רווחים אינו אלא גרמא, אלא שיש לדון בזה שיתכן שדיורין והשתמשות בבית מיקרי פירות והרי לכאו' אי יעשה מעשה היזק לדקל שימנע ממנו את האפשרות של הוצאת פירות הרי זה מיקרי מזיק ולא מניעת רווח, אולם יש לומר שאינו ממש פירות אלא שהדיורין בפועל הם אלו שיוצרים את הפירות של הדירה - ולא רואים את הדירה כמקום שממילא יש בו דיורין ושוב אינו אלא מניעת הרווח.

ב] בדרך אחרת יש לפרש - דאף אי נימא שהדיורין הם פירות ככל פירות דקל שממילא קיימים בדירה בלי לדור בפועל - אכתי חשיב גרמא מחמת הצורה שהוא עושה את הנזק שהוא גורם שאנשים לא יבואו לשכור ממנו בזה שהוא יושב שם - וזו עשייה עקיפה ולא ישירה.

## ביאור בסברת הרשב"א שכל הגזלנים כשעת הגזילה.

עיין בחידושי הרשב"א שכתב "ונראין לי דברי התוס' דמבטל שדה חברו אינו חייב שאין הגזלנין משלמין אלא כשעת הגזלה", ועיין בנחל"ד שתמה בזה דלכאו' צ"ב דהא רק במטלטלין אמרינן דמשלם כשעת הגזילה ולא בקרקע, דמהאי טעמא גזלן שנהנה אם היתה הגזילה מטלטלין פטור, משא"כ בקרקע וכמבואר להלן [צ"ז.], וכבר נאמרו בזה ב' דרכים אי מצד קניני גזילה אי מצד שההשבה פוטרת מהכל והכל כלול בקיום של והשיב, ונפ"מ בקונה מגזלן, ועיין בהערה [[154]](#footnote-155).

ויישב בזה בשיעורי רבנו אבי עזרי [אות נ"ה] שכנראה שכוונת הרשב"א היא דאם היינו אומרים דמבטל שדה חבירו חייב, והיינו דמיקרי מזיק מה שמונעו מלהשתמש ולא הוי גרמא, א"כ גם גזלן שנהנה וזה חסר יתחייב, דאף דעל ההנאה אינו חייב, מכל מקום יתחייב על החסרון מדין מזיק, דהא גזלן שהזיק חייב כדאמרינן בתברא או שתיה, ומזה הוכיח הרשב"א דאין לחייב על זה מדין מזיק דחשיב גרמא, ופשוט.

## פלוגתת הרמ"ה האם לדמות לאהדקי' ולחייבו מדין שבת.

בעיקר החידוש של התוס' שזה גרמא ולא חייב מדין מזיק, עיין בנמו"י בשם הרמ"ה שכתב ד"שבת שלא במקום נזק נמי כגון דהדקיה באנדרונא חייב - כדאיתא בפרק החובל", והיינו דיתחייב עכ"פ מדין שבת שמבטלו ממלאכתו.

ועיין בקצוה"ח [סימן שס"ג ס"ק ג'] שהעיר בדברי הרמ"ה "דודאי גבי אדם באדם התורה רבתה לחייבו בד' דברים ואפילו שבת שלא במקום נזק, אבל בנזקי שור לא חייבתו התורה אלא בנזק בלבד מש"ה בנועל ביתו דליכא דין נזק אלא במה ששובת החנות ממלאכתו ואין דין שבת באדם דאזיק שור או שאר ממון, ואפילו בכחש דהדר יש פוטרין משום דהו"ל שבת וכמבואר בסימן ש"ז, ואפילו למאן דמחייבי אינו אלא משום דדנו אותו לדין נזק, אבל בנועל ביתו דודאי לית ביה משום נזק לכ"ע פטור, וכן בנועל בהמת חבירו פטור משום דאין שבת בבהמה, אבל האי דאהדקיה באנדרוניא אדם באדם וחייב משום שבת וזה פשוט וברור".

וכבר העיר בזה הבית אפרים [מובא במילואי החושן] במה שהעיר הקצוה"ח שלא מצאנו חיוב שבת אלא באדם שחבל באדם, דכבר כתבו התוס' להלן [ל"ג. ד"ה לפוטרו מד' דברים] ובגיטין [מ"ב: ד"ה ושור] שטעם הפטור באדם שהזיק בהמה משבת משום שהשבת כלול בכלל הנזק, שאם ירצה בעליו ימכרוהו מיד, וא"כ אין בזה סתירה כלל לכך שיהיה חיוב שבת על מי שמשבית את החפץ שלא יוכל להשתמש בו, ויש ליישב שיטת הרמ"ה באופן זה.

# פרק בבגדר דין חבלה בשבת צער ובושת,ושורש פלוגתת התוס' והרמ"ה.

## ביאור חדש בדברי הרמ"ה דלא איירי בשבת ממש, אלא בנזק שהחצר שוה פחות כשמורידים חודש מתוך השכירות, וזה מדין נזק.

ונראה לומר דבר חדש בביאור שיטת התוס' ושיטת הרמ"ה - וסייעני לזה תלמיד אחד נ"י, דלכאו' קשין דברי התוס' להלן [ל"ג. ד"ה לפוטרו מד' דברים] ובגיטין [מ"ב: ד"ה ושור] - דאטו ליכא מיעוט של שבת בבהמה ואטו נימא שכל הפטור הוא רק מחמת זה שזה כלול בנזק.

ונראה כך - שלעולם י"ל שיש ב' הסתכלויות על שבת, א] השכר היום יומי של ביטול מלאכה – גם באדם וגם בבהמה, וכלפי זה יש מיעוט שבבהמה ליכא שבת, ורק באדם יש שבת, ב] כמה שוה הבהמה פחות, והיינו שמלבד הנזק עצמו שלכן היא שוה פחות הרי היא גם לא יכולה לעבוד לאיזה תקופה, וקשה דלמה לא מורידים גם את זה - ורק על החלק הזה אמרו התוס' שזה כלול בכלל הנזק.

ומעתה יש לומר שזו כוונת הרמ"ה, שודאי שאין כאן תשלומין של שבת, והיינו שפשוט שלא צריך לשלם לו את המחיר היום יומי של שכירות הבית, שזה שבת ממש וזה נתמעט מגזה"כ, אבל סו"ס חצר דקיימא לאגרא יש לו שווי מסויים וזה כולל את האפשרויות של השכרה, ויש נזק בשווי הכללי של החצר מחמת ממון זה - שאת זה הוא הזיק ואת זה הוא יכול לתבוע.

## ביאור המקור של הרמ"ה שיש חבלה של שבת - ולא מיקרי גרמא, וכמוד בעינן חבלה של בושת וצער.

אלא שא"כ קשה דלמה הביא הרמ"ה מקור מאהדקיה באנדרוניא, הרי שם זה שבת ממש, ויש לומר שהרמ"ה הביא משם נקודה אחרת, והיא, שזה פשוט שאם יעכבו את האדם מלהגיע לעבודה על ידי מחסום באמצע הדרך מביתו לעבודה, הרי זה פשוט שאין כאן אלא מניעה מן הצד ולא נעשה בו כלום, ולא על זה נתחדש דינא דאהדקיה באנדרוניא של שבת שלא במקום נזק, ורק בנעשה בו מעשה הוא דאמרינן כן.

ושורש הדברים עפ"י יסוד גדול בגדר החמשה דברים, דהנה,

## במה שיש לתמוה בגדר צער במקום נזק ברישומו ניכר.

ונקדים בדין צער שלא במקום נזק דקס"ד דפטור - ועיין בתוס' להלן [כו: ד"ה האי מיבעי ליה ליתן צער במקום נזק] דמצד אחד מבואר בסוגי' שם דצער שלא במקום נזק פשוט טפי דאיצטריך קרא לצער במקום נזק, ומאידך בפרק החובל משמע איפכא דצער שלא במקום נזק הוא חידוש - ותירץ דאיכא תלת, א] במקום שלא עשה רושם וכגון דכוואו על צפרניו, וזה חידוש, ב] צער שלא במקום נזק על בשרו שניכר רישומו ולא אפחתיה מכספיה, וזה פשוט דאיכא צער בלי פסוקים, ג] צער במקום נזק בקוטע ידו ושובר רגלו דאפחתיה מכספיה שזה גם חידוש.

וגדר החידוש בצער במקום נזק של אפחתיה מדמיו הוא דהוי כאילו קנה אותו אבר ולמה לו לשלם גם צער, וכמבואר ברש"י, ובקס"ד דבלי רישומו ניכר פטור ורק ברישומו ניכר קס"ד, וזה צ"ב, הרי על עצם הרישומו ניכר ליכא תביעה כלל כיון דלא אפחתיה, ועל גוף הצער ליכא תביעה בלי הרישומו ניכר - ואיך מצטרפים הנך תרתי לחיוב.

## מבאר דבלי מעשה חבלה ליכא חיוב על עצם החפצא של צער, וקס"ד דבלי רישומו ניכר לא מיקרי חבלה המצערת.

והפשוט בזה דבאמת צער גם למסקנה אינו ממון מצד עצמו, וליכא תביעה על עצם הצער כמו כל חסרון ממון אחר, ורק שיש חיוב לשלם על מעשה חבלה של צער - וחייבים על המעשה, אלא דעבדינן שומא לחיוב המעשה כפי הצער כאילו שהיה דבר ממוני - וכל זה מבואר בדברי הגר"ח טוען ונטען - וכן כתב הגר"ח לענין בושת, והנה לפי הך קס"ד דעל עצם הצער בלי רישומו ניכר פטור - הביאור הוא דבעינן חשיבות של מעשה חבלה של צער, דגוף הצער הוא כלום, ומעתה אף שעל עצם הרישומו ניכר ליכא תביעה כלל כיון דלא אפחתיה, וגם על גוף הצער ליכא תביעה בלי הרישומו ניכר - ואכתי מצטרפים הנך תרתי לחיוב - דקס"ד שחשיבות של מעשה חבלה הוא רק כשיש רישומו ניכר - אבל בלי רישומו ניכר ליכא חשיבות של מעשה חבלה - ואחרי שיש חשיבות של מעשה חבלה, שוב אמרינן ש'חבלה המצערת' מחייבים על המעשה כפי שומת הצער - אכן בלי רישומו ניכר ליכא 'חבלה המצערת' - ואין כאן אלא חפצא של צער בלי חבלה - והצער עצמו לא מחייב תשלום, וא"כ בלי רישומו ניכר פטור דחסר במעשה חבלה, ועם רישומו ניכר אהני לן הרישומו ניכר להחשב כמעשה חבלה, וכשיש בו צער שוב הוי ליה חבלת המצערת וחייב, וקמ"ל דגם בלי רישומו ניכר כל שמצערו מיקרי בחלה המצערת, וא"צ חשיבות של רישומו ניכר להחשב כמעשה חבלה.

## וגם בבושת איכא חבלה של בושת.

וע"ד זו יש לומר נמי בבושת - וכפי איך שהגר"ח מדמה להו אהדדי, דאיכא נמי חבלה שמביישת שעליה חייבים, דיעויין להלן [צא] דבושת בדברים או רקק על בגדו ליכא חיוב בושת - ועיין ברא"ש [סימן טו] שכתב "ונראה לי טעמא משום דכתיב והחזיקה במבושיו דמשמע דלא חייבה תורה אלא על בשת גופו אבל בשת דברים או רקק על בגדו פטור" - ונראה שאין זה הלכה בעלמא אלא שיש בזה גדר ברור - וע"ד הנ"ל - שזו כוונת הפסוק שהביא הרא"ש שצריכים בגופו, והיינו דבבגדו או בדברים לא חשיב כחבלה של בושת אף שהחפצא של בושת היא בשלמותה - דחפצא של בושת לא מחייב תשלום עליה, ורק חבלה של בושת משלמים עליו - והך תנאי דבעינן חבלה בגופו דומה לתנאי של רישומו ניכר בקס"ד בצער - ועיין להלן באמרות אברהם [פרק החובל סימן ,,,] מה שנתבאר עוד ביסוד זה - ומה שהוספנו לגבי 'בושת משפחה'.

## מבאר בזה את סברת הרמב"ן בשבת דחשיב גרמי - ומיישב את דברי הרמ"ה.

ונראה דבזה מבואר נמי דברי הרמב"ן בדינא דגרמי שהקשה דהאיך מחייבינן על שבת למ"ד דלא דאין דינא דגרמי, ותירץ דזה חשיב כהיזק בידים, ולמדנו מדבריו ששבת היא סוג מסויים של היזק באדם ובעינן חבלה של שבת - ולכן הקשה דסו"ס הרי זה גרמא - ותירץ דהוי כהיזק בידים - והיינו דחשיב חבלה של שבת - וכנ"ל לגבי צער ובושת.

ובזה נראה ליישב את דברי הרמ"ה - דהנה - הנזק של חצר שסגור שמחמת זה א"א להשכירה מוגדר כנזק בחצר שירד דמיו - אכן כל זה הוא דווקא אי נימא שנעשה בו מעשה - ואל"כ אינו אלא גרמא בעלמא - ורק על הנקודה הזו הביאו מקור מהדין של אהדקיה באנדרוניא, אבל אה"נ הכא אינו שבת ממש - אלא נזק של החלק שירד המחיר מחמת החודש הזה שא"א להשכירה, ולמדנו מהדין שבת באדם דחשיב חבלה לענין שבת - וה"ה דחשיב נזק בחצר.

שו"ר בחידושי ר' נחום [עמוד תפ"ה] שג"כ למד שאין כוונת הרמ"ה ללמוד את הדין שבת אלא ללמוד שזה לא גרמא, עיי"ש – סתם ולא הרחיב בזה - וכנראה שהביאור עפ"י הנ"ל.

## במה שיש לתמוה בכל הנ"ל.

אולם אין הדברים פשוטים, ויש כאן ב' קושיות - וכדלהלן:

א] העירני תלמיד אחד שאם יש נזק שהשווי של החצר ירד במה ששווה פחות מחמת החודש ההוא שא"א להשכירה, א"כ גם חצר דלא קיימא לאגרא ירד בשווי הזה כשירצה למוכרו שסו"ס זה חצר שא"א להשכירה לחודש, ולמה דברי הרמ"ה נאמרו דווקא בחצר שעומד להשכרה - וצע"ג.

ב] כל היזק שכבר השלים את עצמו ממילא - כבר ליכא בזה דין תשלומין של נזיקין, ואם דנים על חצר שירד לו הערך מחמת הסגירה לחודש וכעת הוא עומד פתוח ואפשר להשכירה, הרי כעת החצר השלים את הנזק של עצמה וכבר אין שום נזק לשלם, ובשבת עצמה אין זה קשה, שכלפי שבת אומרים שההפסד ההוא תמיד קיים שסו"ס הוא לא קיבל שכרו כל החודש ההוא, אבל מצד הנזק בגוף החצר ששווה פחות למכירה מחמת החודש ההוא שלא עמדה להשכרה, הרי כעת ליתא להיזק זה, והרי היום חצירו שווה ככל חצר בשוק ומה הנזק.

## מבאר דעיקר החבלה של שבת התחדש בפרשת שבת, וזה שייך בבהמה - אכן בעינן קיימא לאגרא.

ונראה לומר כך: שבאמת הפשטות ברמ"ה היא שבא ללמוד משבת עצמה ולא רק על הצורה שעושים את ההיזק של שבת, ונראה שמהלך הדברים הוא כך.

כבר נתבאר שיש חבלה של שבת - שהוזק ונחבל לענין זה שאין לו אפשרות לעבוד, וזה מבואר ברמב"ן בדינא דגרמי - וכנ"ל, ומעתה נראה לומר שבאמת יש ב' חידושים בפרשת שבת, א] יש סוג מסויים של חבלה והיזק באדם שהוא אדם שמבוטל מלעבוד, ב] עוד נתחדש שהשומא של הנזק ההוא היא כלפי כל יום שאין לו עבודה, אף שהפסד שכרו של כל יום הוא גרמא בעלמא, אבל כל זה כלול בחידוש של שבת.

ונראה שהחידוש הראשון - שיש נזק באדם לענין זה שהוא מבוטל מעבודה קיים גם בבהמה, ורק החידוש השני לא נתחדש ולכן השומא של הנזק הזה בבהמה תמיד כלול בשומא של כל הנזק הכללי בחפץ חוץ משבת שלא במקום נזק, ואז הגזה"כ היא לשום את הבהמה כמה היא שווה פחות מחמת החודש ההוא של ביטול עבודה, ולמדנו מגזה"כ של שבת לדון את הנזק הזה כנזק בפני עצמו, ולא יהני מה שהיום החפץ הוא בלי הנזק ההוא שכעת אפשר למוכרו בכל שווי, שהרי סו"ס היה לו פגיעה ונזק בחפץ של אז והרי אז הוא הפסיד בזה, כמו כל אדם שחזר למלאכתו ולא פקע בזה ההפסד מהחודש שאז היה בטל מעבודתו, וכל החילוק בין שבת באדם לבהמה הוא כלפי שומא - האם השומא הוא כמו כל יום או כלפי הבהמה.

ואחרי דאתינן להכי מובן למה דווקא בחצר דקיימא לאגרא איכא חידוש זה שהרי כמו שאין שבת למי שלא עובד וכמבואר ביש"ש בהחובל [סימן י"א] וכ"ה במנחת שלמה בסוגיין – וע"ע בהערה [[155]](#footnote-156) שיש חולקים - ולמדנו א"כ שתחילת הילפותא משבת הוא רק למה שעומד לעבודה, וממילא שכל הדין רק נאמר בחצר באופן דקיימא לאגרא.

## שיטת התוס' דליכא דיני שבת כלל וכלל בבהמה - ומיישב הסתירה מהתוס' להלן.

ובזה יש ליישב את שיטת התוס' - דבמה הוא חולק על הרמ"ה - וי"ל שהוא למד שבהמה התמעט לגמרי בשבת - והיינו משני החידושים של שבת, א] אין שבת יום יומי בבהמה, ב] חבלה של שבת לאו שמיה חבלה - וממילא דלשיטת התוס' ליכא תורת חבלה בשבת בפני עצמו - דרק באדם נתרבה שיש לזה תורת חבלה לענין השבת - אבל בבהמה הדרינן לדין גרמא - והן הן דברי התוס' אצלינו.

ומעתה מיושב סתירה גדולה בדברי התוס' - דלכאו' משמע מהתוס' להלן [לג] ובגיטין [מב:] ששבת מוריד את השווי הכללי בממון - שכעת לא ישלמו עליו את כל השווי כיון שכעת הבהמה מושבתת - וזה כל הדין שבת בבהמה - ובזה ביארו דהא דליכא שבת בבהמה הוא משום שההפסד הזה בודאי כלול בעיקר הנזק - ולפי דבריו היינו צריכים לומר שכאן יש שבת - עכ"פ מצד נזק - וכנתבאר בדברי הרמ"ה.

אולם החילוק פשוט - דהתם איירי כשבאמת היה נזק - והיתה חבלה של הכאה בבהמה - אלא שהנזק היה זה שהבהמה הושבתה ממלאכתו - ובזה באמת א"צ פסוק לחדש שיש חבלה של בושת - ובפרשה נתחדשה חבלה של שבת רק בלי הכאה כלל - וכעין אהדקיה באנדרוניא - והיינו ממש כעין החילוק בצער בין חבלה שעושה רושם [דידעינן מסברא] לחבלה שלא עושה רושם [דידעינן מקרא] - והכא בתוס' איירי דווקא בחבלה של שבת בלי הכאה כלל - וכעין אהדקיה באנדרוניא - ובזה התמעט מהפרשה - ודו"ק.

שוב העירני תלמיד אחד שחילוק זה מבואר בדברי הקצוה"ח עצמו - דיעויין בלשונו שכתב "אבל בנזקי שור לא חייבתו התורה אלא בנזק בלבד מש"ה בנועל ביתו דליכא דין נזק אלא במה ששובת החנות ממלאכתו ואין דין שבת באדם דאזיק שור או שאר ממון, ואפילו בכחש דהדר יש פוטרין משום דהו"ל שבת וכמבואר [סימן ש"ז סעיף ו]" - והיסף הקצוה"ח "ואפילו למאן דמחייבי אינו אלא משום דדנו אותו לדין נזק, אבל בנועל ביתו דודאי לית ביה משום נזק לכ"ע פטור, וכן בנועל בהמת חבירו פטור משום דאין שבת בבהמה, אבל האי דאהדקיה באנדרוניא אדם באדם וחייב משום שבת וזה פשוט וברור", וכוונת הקצוה"ח במה שהוסיף "ואפילו למאן דמחייבי אינו אלא משום דדנו אותו לדין נזק" - היינו כנ"ל.

## דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל.

שוב העירוני לדרך מחודשת ברמ"ה בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בחידושיו [סוף סימן יח] - שחידש שכוונת הרמ"ה לשבת דאדם ומיקרי שבת באדם בזה שהוא לא יכול להשכיר את חצרו - דמה לי עיכוב באדם להגיע לחנות או עיכוב בחנות שהאדם מעוכב ממנו - שהכל אחד - וזה חידוש גדול מאד.

# סימן נזב' דרכים בשיטת הרי"ף, בדין אוכל חסרונו של חבירו.

[דעת הרי"ף והרא"ש דמטעמא דאכל חסרונו של חבירו אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc506070729) <> [דרכו של הגרשש"ק בשיטת הרי"ף דמדין מזיק אתינן עלה, וביאור בשיטת התוס' למה חולק עליו בזה.](#__RefHeading___Toc506070730) <> [לדרכו של הגרשש"ק נתחדש שיש ג' שיטות ודרגות בהיזק של 'דיורין' בדירה, ומבאר שיש נפ"מ בין הסוגים השונים של נזק.](#__RefHeading___Toc506070731) <> [הערה מהראשונים [שואל ברשב"א] ואחרונים [מהרי"ט ואור שמח] שלמדו את עיקר סוגי' נהנה מדין מזיק.](#__RefHeading___Toc506070732) <> [דרכו של הברכ"ש בשיטת הרי"ף ב'אוכל חסרונו של חבירו' – שיש כאן דין הנאת הגוף.](#__RefHeading___Toc506070733) <> [ב' נפ"מ בין הדרכים של הגרשש"ק לברכ"ש.](#__RefHeading___Toc506070734) <> [דיוקים בראשונים כב' הדרכים.](#__RefHeading___Toc506070735) <>

## דעת הרי"ף והרא"ש דמטעמא דאכל חסרונו של חבירו אתינן עלה.

לעיל [סימן נו] הבאנו את פלוגתת הרמ"ה והתוס' והכא נביא את פלוגתת הרי"ף והתוס', ונקדים - דהנה - הרמ"ה מיירי דגם בלי שגר בה ואפי"ה חייב מדין מזיק, והיינו כנתבאר שלמדנו משבת שיש כזה סוג נזק, וכנ"ל, אולם הרי"ף [דפי הרי"ף ט'.] חולק על התוס' מטעם אחר - ולדידיה רק בדר שם הוא חולק על התוס'.

ועיין ברי"ף שכתב "ודוקא בחצר דלא קיימא לאגרא ואע"ג דההוא גברא עביד למיגר מאי טעמא זה נהנה וזה לא חסר הוא, אבל בחצר דקיימא לאגרא צריך להעלות לו שכר ואע"ג דלא עביד למיגר דהא חסריה ממונא".

ועיין ברא"ש [סימן ו'] שביאר כוונתו - "וכדבריו מוכח בשמעתין שלחוה בי רבי אמי אמר וכי מה עשה זה מה חסרו ומה הזיקו משמע הא חסרו והזיקו פשיטא שחייב, ומיהו כבר הוכחתי שעל החסרון אין חייב דלא הוי אלא גרמא בעלמא ואי איכא לחיוביה מהאי טעמא איכא לחיוביה משום שאכל חסרונו של זה, ולא דמי לנועל ביתו של חבירו ולא דר בו או המוביר שדה של חבירו שלא בא לידו כלום מחסרון חבירו אבל זה אף על גב שלא נהנה שהיה מוצא דירה אחרת בחנם מ"מ השתא מיהא קאכל מה שחבירו נפסד".

וע"ע בנימוק"י "והרא"ה ז"ל כתב שכל הגאונים ז"ל פה אחד אומרים שהוא חייב, וכן דעת רבו ז"ל, ולא דמי למבטל כיסו ולהדקיה לחבריה דהתם גרמא בעלמא הוא, אבל בכאן שדר בה ואכל פירותיו חייב בודאי. תדע שאילו אכל אדם פירות חבירו חייב אע"פ שלא נהנה כלל, ומיהו אילו לא דר בה אלא שסגר כל השנה פטור עכ"ל וכ"כ הריטב"א ז"ל דכשלא דר בה גרמא בעלמא הוא" – עכ"ל הנמו"י [[156]](#footnote-157).

## דרכו של הגרשש"ק בשיטת הרי"ף דמדין מזיק אתינן עלה, וביאור בשיטת התוס' למה חולק עליו בזה.

ובביאור שיטתו ביאר הגרשש"ק [סימן י"ט ס"ק א' וב'] ש"עיקר הטעם בשיטתם שחייב הוא משום מזיק, דבלאו הכי ליכא חיוב דהרי לא נהנה כלום, אלא דדירה אי אפשר להזיק רק על ידי דירה דאוכל חסרונו של זה, אבל בנועל חשוב גרמא, וכמזיק ממש לא חשוב דעדיין לא היה בעולם שימוש הדירה, ובדר בה הוא מזיק בשעה שהשימוש כבר בעולם והוה כאוכל ממש", וכוונתו שמעשה הדיורים מוליד ומוציא את השימושים של דיורין מהבית ולפני כן הם רק קיימים בכח, ואם הוא מוציא אותם ומקיימם ולוקחם לעצמו הרי בזה הוא מזיק את הדיורין והשימושים, אבל בנועל את החצר הרי השימושים לעולם לא מגיעים לעולם ולא שייך להזיק אותם – והרי שכשדר בו הרי הוא כעושה פירות של חבירו ומשליכם לים.

ולעיל [סימן נו] חקרנו בשיטת התוס' למה מיקרי גרמא, או מצד שזה מניעת רווח או מצד הצורה שהוא מונע, ואפשר לבאר שהרא"ש ורא"ה וריטב"א [שהביא הנמו"י] סוברים שאה"נ זה רק מניעת הרווח כיון שדיורין זה סוג פירות שעושים אותם לפירות, ואינם כפירות דקל שמעצמם יוצאים, ולכן דיורין מצד עצמם אינם פירות, אכן כל זה בסוגר חנות וחצר, אבל בדר שם אז הוא עשאם להנך פירות ואחרי שעשאם הרי זה מזיק בידים על הפירות של החצר.

ולפי"ז יתכן לומר שהתוס' חולקים וסוברים שהסיבה שזה גרמא גם בדר שם - היינו משום שהצורה שהוא מונע היא צורה עקיפה של גרמא, אבל סו"ס קשה שהרי הוא משליך את עצם ההשתמשות לים וכנתבאר.

ובביאור שיטתם היה אפשר לצדד שכיון שהשתמשות היא דבר לא ממשי לכן ס"ל להתוס' דלא דמי לפירות וליכא בזה דין מזיק, אולם זה אינו שהרי פשיטא דאכתי מיקרי ממון, ורק במיעוטים של כלל ופרט מצאנו מיעוט על לאו גופו ממון אבל פשוט שזה ממון בכל התורה.

הלכך נראה כך, שבאמת השתמשות בשל חבירו דומה למצב שהוא יכול לגרום שאילן של חבירו יוציא פירותיו מיד ויאכלם באופן שממילא אין בעליו מפסידים, וה"ה הכא, רק הוא משתמש בהם וההשתמשות שלו שייכת רק אליו ולא לאחרים, והבעלים ישתמש השתמשות שלו כשיבואו, אולם פשוט שבפירות כה"ג באמת מיקרי מזיק, כיון שמיד בבואם לעולם נעשו של הבעלים - והרי הוא הזיקם.

אולם סו"ס השתמשות גרע מהם שהרי כל המציאות של השתמשות וכל קיומו של השתמשות אינה אלא אצל משתמש - שהרי אין שימוש בלי משתמש – ונמצא שאף שגוף ההשתמשות שייך לבעלים אבל תוס' למדו דליכא תורת מזיק בממון כזה שכל מציאותו קיימת אך ורק אצל המשתמש, ודו"ק, ועיין בהערה [[157]](#footnote-158).

ואף שמתחייבים על נהנה בכה"ג - שזה חיוב על ההשתמשות שלו בממון חבירו - אכן זה גופא חיובא דנהנה, שזה שהעמיד את השימושים לעצמו במקום שיעמדו לבעלים - על זה הוא מתחייב, אבל בנזיקין ליכא היזק - כיון שכל קיומו של הממון הזה אינו לבעליו - ודו"ק.

## מבאר למה בעינן חצר קיימא לאגרא לפי הגרשש"ק - עפ"י היסוד שצריכים הפסד במזיק - ומבאר בזה את שורש פלוגתת הרי"ף והתוס'.

אולם סו"ס קשה טובא דבהלכות מזיק למה לי חסרון ולמה לי חצר דקיימא לאגרא, הא גם בלי זה איכא שווי ממוני בשימושים שהשווי של שכירות בשוק מתייחס לשווי הממוני של שימושים - ומאי שנא מזיק - וי"ל עפ"י מה שמבואר במכתבו של מרן הגרי"ז זצ"ל [סוף הספר עמוד 160] שכיון שתשלומי נזיקין הם תשלומי הפסד לכן יש דין של אגב השדה לעומת גזילה שבא על גוף החפץ ולכן הכא אין דין אגב השדה, א"כ אף אנו נימא שאין 'הפסד' על ממון כזה שכל כולו עומד למשתמש בשעת שימושו, ואין לבעליו כלום בממון כזה, ולכן בעינן חסר של קיימא לאגרא דסו"ס הוא הפסיד את השימושים של עצמו - ואף שההפסד הזה מצד עצמו הוא גרמא של מניעת הרווח, אכן סו"ס אהני לן להגדיר מצב של הפסד במזיק בידים של היזק בשימושים שהוא בעצמו השתמש - ודו"ק.

ונראה שזה שורש פלוגתת התוס' והרי"ף - האם מהני דין מניעת הרווח שנגרם בגרמא מחמת החסרון להגדיר את השימושים שנלקחו כהפסד של מזיק - ודו"ק.

## מעורר מצד גזילת תשמישין.

סו"ס עדיין היה מקום לדון מצד גזילת השתמשות - ועיין בזה להלן [סימן נח] מה שנתבאר בזה.

## לדרכו של הגרשש"ק נתחדש שיש ג' שיטות ודרגות בהיזק של 'דיורין' בדירה, ומבאר שיש נפ"מ בין הסוגים השונים של נזק.

למדנו א"כ שיש ג' שיטות בהלכות מזיק כלפי השתמשות של חצר דקיימא לאגרא:

א] הרמ"ה למד שיש דין נזק שלומדים משבת, ולכן חייבים גם בלא גר בו, ב] התוס' והראשונים למדו שאין דין נזק כלל וכלל בכה"ג, גם בדר שם וכנתבאר לעיל בשיטתם שזה סוג ממון שאין בו היזק, ג] הרי"ף והרא"ש ורא"ה למדו שהוא באמת מזיק, אבל תלוי אי דר שם או לא.

ונראה שיש נפ"מ גדולה בין הנזק שנתחדש ברמ"ה כשלא דר בה לנזק של דר בה, והיינו שכשלא דר בה ביארנו שזה נזק על מה שירד החצר במחיר בזה שהוא חצר בלי אפשרות של שימושים, והיינו שהנזק הוא בבית כלפי ההשתמשות, לעומת הנזק של הרי"ף והרא"ה שבזה הוא מזיק את עצם ההשתמשות עצמו, ויש לזה שווי אחר.

שהרי נתבאר לעיל ברמ"ה שאין דין שבת ממש על השכר של השתמשות של כל יום כשלא דר בו שבזה מודה הרמ"ה שיש מיעוט של אדם ולא בהמה, ורק מודדים בחצר עצמו כמה ירד השווי שלו מחמת הך חודש בלי אפשרות של השכרה, אכן בדר שם - שאז ביאר הגרשש"ק שדנים אותו כמשליך את ההשתמשות עצמה לים, הרי בזה ודאי שהשווי היא כמו שכירות ממש של כל יום.

ויהיה נפ"מ אחרת הרי במרדכי בהזהב מבואר שאונאה של שכירות קרקע היא אונאה של מטלטלין אף ששכירות קרקע נקנית בקניני קרקע, ועיין בהערה [[158]](#footnote-159) בזה, עכ"פ היה נראה שהנזק כשדר בה היא נזק של ההשתמשות עצמה, וזה מטלטלין והנזק כשלא דר בה הוא נזק של קרקע, וכשיהיה שבועת מודה במקצת על כמה זמן היה הנזק הזה אז יהיה נפ"מ בין דר בה ללא דר בה אי חייב או פטור משבועה, ודו"ק.

## הערה מהראשונים [שואל ברשב"א] ואחרונים [מהרי"ט ואור שמח] שלמדו את עיקר סוגי' נהנה מדין מזיק.

עיין בהערה [[159]](#footnote-160) במה שיש להעיר על עיקר המהלך של מזיק של השתמשות – לדרכו של הגרשש"ק.

## דרכו של הברכ"ש בשיטת הרי"ף ב'אוכל חסרונו של חבירו' – שיש כאן דין הנאת הגוף.

מצאנו דרך נוספת בביאור שיטת הרי"ף בדין אכל חסרונו של חבירו - והיא דרכו של הברכ"ש.

וזה לשונו: "נראה ביאור הדבר, וכן ראיתי מכבר בספר קדושת יו"ט משום דיש לו הנאת הגוף, וביאור הדברים דעל ידי דאכלית חסרוני על כן גם הנאה כזו בת תביעה היא, ואינו רק מזיק לחוד, אלא דחשיב נהנה משל חבירו, דמה שנהנה הנאת הגוף מחסרונו של חברו הויא גם כן בת תביעה דממוני גבך על ידי דאכלית חסרוני".

ונראה בכוונתו שיש ב' סוגים של השתמשות בפרשת נהנה, חדא הנאת ממון וחדא הנאת הגוף, ודן שם לחלק ביניהם טובא, והוא, דלהלן בסוגי' מבואר שגם אם נהנה רק חייב כשיש חסר, אבל יש ב' קולות בדין חסר, א] אף אם כעת אין חסרון אבל אם הוא נהנה מחמת החסרון של אתמול אכתי חייב, ב] היכא שיש חסרון קצת ונהנה הרבה שמגלגלין עליו את הכל, ובזה אנו רואים שהחסר הוא תנאי בעלמא, וכדלעיל, ודן שם בברכ"ש שבדין החדש של נהנה - מצד אוכל חסרוני - דהתם בעינן חסר ממש, וזה חלק מעיקר המחייב ולא תנאי בעלמא, הלכך כפשוטו ליכא להנך ב' קולות, כיון שזה דין חדש – ובעיקר ספק זה עיין להלן [סימן נח].

אולם בהמשך דבריו חידש שם הברכ"ש שלפי"ז גם בריבית נחלקו הרי"ף והתוס', והיינו שבמלוה לחבירו והלוה נותן למלוה דיורין בביתו אז בעביד למיגר פשוט שזו ריבית שהרי הוא נותן לו נהנה של ממון, אבל מה הדין בלא עביד למיגר שלפי הרי"ף עכ"פ איכא חיוב נהנה מצד הנאת הגוף, ונקט הברכ"ש שיש בזה דין ריבית, דאף דלפי התוס' חשיב כחצי פרוטה ופשוט שאין בזה ריבית אבל לפי הרי"ף חשיב כבר כממון של פרוטה לכן איכא ביה ריבית.

ולכאו' קשה דאי כוונת הברכ"ש שיש דין חדש של השתמשות הגוף בלי שייכות לממונות וזה חידוש בפרשה החדשה של נהנה, א"כ מה זה שייך לריבית והיינו שמה שייך לדון שהתוס' והרי"ף חולקים אי הוי פרוטה או לא, הרי כמו שלפי התוס' הוא לא קיבל ממון כמו כן לפי הרי"ף הוא לא קיבל ממון שהרי יש לזה דין של פחות משו"פ [בגברא דלא עביד למיגר].

ומזה ברור שכוונת הברכ"ש שהנאת הגוף מחסרון ממוני של חבירו גם מיקרי הנאת ממון עד כמה שיש כאן אכילה של החסרון, והביאור בזה, שהרי כבר ביארנו שעיקר החידוש של גברא דלא עביד למיגר הוא חידוש גדול, שהרי בכל דיני ממונות סגי לן במה שיש דין ממון בשוק, וכיון שהשתמשות של דיורין שוה ממון בתור שכירות, הרי ממילא פשוט שזה ממונות ושייך בחו"מ והיא בר תביעה, אלא שע"כ דכיון דנהנה היא פרשת מחודשת של השתמשות מצד מלוה הכתובה בתורה, והכא נתחדשו תנאים של גברא דעביד למיגר דרק כשיש ממונות גם כלפי הנהנה הוא דמיקרי הנאת ממון, ובזה חידש הרי"ף שאם יש גם ממונות כלפי המהנה גם בכה"ג חיילא דין של השתמשות ממונית ושפיר חייבים בו.

ונמצא דלמסקנה חד דינא לתרוויהו, אלא שיש ב' אופנים בנהנה בממונות, חדא שיש ממונות בנהנה מצד עצמו וחדא שיש ממונות בנהנה מחמת אכילת החסרון של ממונות.

## ב' נפ"מ בין הדרכים של הגרשש"ק לברכ"ש.

ונראה שיש ב' נפ"מ בין הגרשש"ק לברכ"ש בשיטת הרי"ף:

א] האם יגבו מעידית או מבינונית, ב] האם הרי"ף חולק גם בריבית, ודו"ק.

עוד יש להעיר שזה הרי ברור שלפי הרמ"ה אין שום חידושים בהלכות ריבית, שהרי אם כל חיובו אינו אלא מצד מזיק, א"כ שפיר מצי תובעו מצד מזיק אבל אין כאן נתינת מעות לחבירו עבור ההלוואה, ודו"ק.

## דיוקים בראשונים כב' הדרכים.

יש לדקדק בלשונות הראשונים שנחלקו בהנך ב' דרכים, דהנה, ועיין היטב בלשון הרמ"ה – שכתב "דכשדר בה חייב מידי דהוה אכל נזיקין דעלמא" ואת הדין הזה קיים גם "בשבת שלא במקום נזק נמי כגון דהדקיה באנדרונא דחייב וכו' אע"ג דלא דר בה", הרי שזה נזיקין ממש ומכח זה ממשיך לדין היכא דלא גר שם, והיינו ממש כדברי הגרשש"ק ולא כהברכ"ש.

אולם לשון הרי"ף עצמו שמעלה לו שכר משמע יותר כדרכו של הברכ"ש, וביותר, הרי כבר דייק הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [חידושיו עמוד תפ"ז ד"ה ובדברי הרשב"א] ברי"ף וברמב"ם [גו"א פ"ג ה"ט] שהביאו דין חצר דקיימא לאגרא שחייבים והוסיפו בין בשנהנה [עבד למיגר] בין שלא נהנה [ל"ע למיגר], ומדוייק שזה דין אחד, ועיין בהערה [[160]](#footnote-161) שכן מדוייק בכמה ראשונים, ולפי הגרשש"ק ב' דינים שונים נינהו, ומבואר כדרכו של הברכ"ש ששניהם מדין נהנה, [ועיי"ש בחידושי ר' נחום מהלך קצת שונה בזה], אולם עיין להלן [סימן נח] במה שיש להעיר לגבי הדין מגלגלין בשיטת הרמב"ם, ואכתי צ"ע.

# סימן נחמחלוקת בשיטת הרי"ף האם מגלגלין את הכל,וביאור החילוקים בין נהנה לגזילת תשמישין.

[מביא מחלוקת בשיטת הרי"ף האם מגלגלין את הכל.](#__RefHeading___Toc506159308) <> [הוכחה מהרשב"א דמגלגלין עליו את הכל.](#__RefHeading___Toc506159309) <> [דרך שלישית - דרכם של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל והגר"א קוטלר זצ"ל בשיטת הרי"ף – מדין גזילת השתמשות.](#__RefHeading___Toc506159310) <> [מעורר דלמה לי חסר לדרך זו ומבאר שלקיחת גזילה לא קיימת בגזילת השתמשות בלי חסר אף שהשתמשות היא ממון גמור אצל בעל הממון.](#__RefHeading___Toc506159311) <> [דן בחילוקים בין גזילה למזיק ומבאר למה ליכא דין מגלגלין במזיק.](#__RefHeading___Toc506159312) <> [מעורר למה בכל דין נהנה ליכא לחייב מצד גזילת השתמשות, ומבאר למה בכל האופנים של נהנה ליכא לחייב מצד הדין גזילה כל אחד לפי ענינו וטעמו.](#__RefHeading___Toc506159313) <> [מתמה בדין יתומין שאכלו בשר וקסבר שזה של אביהם וחייבים בדמי בשר בזול מדין נהנה - ודן בדין גזילת אונס.](#__RefHeading___Toc506159314) <> [ביאור דינא דדר בחצר חבירו שיש לחייב גם מדין גזילה וגם מצד נהנה.](#__RefHeading___Toc506159315) <> [בקושי' הקצוה"ח בדר בחצר חבירו [בחצי מדמי השכירות] שמשלם הכל - והקשה שישלם בזול – דן בזה לפי כל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc506159316) <> [חידוש גדול בדברי המשנת ר"א בסוגיין.](#__RefHeading___Toc506159317) <> [מסתפק בשיטת הרמב"ם מה דרכו בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc506159318) <>

##

## מביא מחלוקת בשיטת הרי"ף האם מגלגלין את הכל.

עיין בבית יוסף [סימן שס"ג] "וכתב רבינו ירוחם [נתיב י"ב] חצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר אם השחיר הכתלים חייב - ויש אומרים דהוא הדין בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר ויש אומרים דפטור" - וביאר רבינו ירוחם שיש אומרים שסוברים שאף בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר כיון שיש כאן חסרון מועט של שחרורייתא דאשייתא הרי הוא חייב בכל שכרו.

ועיין ברמ"א שם שהעתיק את ב' השיטות - "אף על פי שאין הפסד אותו שחרורית אלא מועט, ע"י מגלגלין עליו כל השכר כפי מה שנהנה, ואם כן אם אין דרך זה לשכור פטור, דהא לא נהנה - ויש חולקים".

ועיי"ש בסמ"ע [ס"ק י"ט] בביאור דברי הרמ"א, שהשיטה הראשונה סוברת "אם כן אם אין דרך זה כו'. ר"ל כיון שהטעם דמגלגלין עליו הכל הוא כיון דנהנה, א"כ היכא דלא נהנה כגון שהוא גברא דלא עביד לאגורי, אין מגלגלין עליו ואינו נוטל בו אלא מה שחיסרו", והשיטה השניה סוברת שמגלגלין עליו את הכל אף שאינו נהנה.

והנה לדרכו של הגרשש"ק שרק חייב מדין מזיק א"כ ביותר מהחסר בודאי דלא שייך לדון כאן נזק, ואף שהוא מזיק את ההשתמשות אבל סו"ס עד כמה שאין חסרון לבעלים ליכא מזיק, [שאם זה היה מזיק פשוט על ההשתמשות אז למה לי חסר כל עיקר], וא"כ למה נגלגל את הכל, וגם לדרכו של הברכ"ש כפי מה שהסברנו שכל החסר נצרך להגדיר את הנהנה כהנאת ממון ולא כהנאת הגוף, אז לכאו' פשוט שרק באותה מידה ושיעור שיש כאן חסר הוא דאיכא נהנה של ממון.

ולכאו' צריכים להסביר את השיטה הזו שיש דין זה חסר וזה לא נהנה – ומדין אוכל חסרוני - באופן אחר, ולהלן יבואר.

## הוכחה מהרשב"א דמגלגלין עליו את הכל.

והנה יש להוכיח מהרשב"א ששיטתו בדעת הרי"ף היא שמגלגלין עליו את הכל - דהנה, הרשב"א הוכיח כנגד הרי"ף מהסוגי' להלן, וזה לשונו: "ועוד נ"ל ראיה ממה ששנינו בפרק הבית והעליה ר' יהודה אומר אף זה מעלה לו שכר ואוקימנא טעמא התם משום דזה נהנה וזה חסר משום דאיכא שחרוריתא דאשיתא ואלו סיפא קתני אלא עליון בונה את הבית והעליה על גביו ויורד ודר למטה כלומר דמעתה אינו נהנה ואם איתא כי לא נהנה מאי הוי מ"מ בעל הבית חסר ביה דהא איכא שחרוריתא דאשיתא".

הרי לנו דע"י שהוא בונה לעצמו את העליונה הוא נהפך בזה לגברא דלא עביד למיגר [שכבר יש לו בית לגור] ואף שיש חסר של שחרוריתא דאשייתא, אכתי פטרינן ליה, ויש הוכחה נגד הרי"ף [[161]](#footnote-162).

והנה הכא יש רק חסרון קצת, והיינו בשחרוריתא דאשייתא, ומבואר שהרשב"א למד דהך חסרון קצת סגי בשיטת הרי"ף לחייבו על הכל, אף שלא נהנה, והיינו ממש כההיא שיטה ברמ"א, ובאמת דעיין בביאור הגר"א שם [ס"ק כ"א] "ואם כן אם אין דרך זה לשכור פטור, דהא סיפא דמתני' הנ"ל בדברי ר' יהודה אלא בעל העלייה כו' ר"ל דמעתה אינו נהנה, ובזה סתר הרשב"א דברי הרי"ף הנ"ל בס"ו וערשב"א, וזהו ויש חולקים שכ' רבינו ירוחם והרב, ובאמת לכאורה נראה שזה תליא בפלוגתת הרי"ף ותוס' הנ"ל בזה לא נהנה וזה חסר, אבל צ"ע האיך יחלוק הרי"ף על מתני' מפורשת, אלא צ"ל דבכה"ג הרי"ף מודה שהחסרון מעט דבלא"ה קצת סוברים דא"צ לשלם אלא החסרון, ועיין נימוק"י".

הרי שהוא לומד שזה גופא המחלוקת בין הרי"ף לרשב"א, האם בסברת הרי"ף יש מגלגלין או לא, ודו"ק.

## דרך שלישית - דרכם של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל והגר"א קוטלר זצ"ל בשיטת הרי"ף – מדין גזילת השתמשות.

עכ"פ נתבאר דגם לדרכו של הברכ"ש וגם לדרכו של הגרשש"ק לא שייך דין מגלגלין, וע"כ שצריכים לבאר בזה מהלך חדש למה חייב בחסר בלי נהנה.

ועיין בזה בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [ריש סימן י"ח] וכ"ה במשנת ר"א [סימן י"א אות א'] שביארו את המהלך באופן אחר, והוא שבכל נהנה יש לדון גם מצד פרשת נהנה וגם מצד פרשת גזילה, והיינו שיש גם גזלן על ההשתמשות, ורק בפרשת נהנה נתחדש שצריכים הנאה ממונית אבל בפרשת גזילת השתמשות לא בעינן הנאה ממונית, ונוסיף ביאור בדבריו, הרי לעיל נתבאר שכל הפטור של גברא דלא עביד למיגר הוא חידוש שהרי פשוט שזה מיקרי הנאה לגבי איסוה"נ אף שיש לו עוד בית, וגם בכל תביעה ממונית סגי לן מה שיש שוק לקבוע שזה ממונות ופשוט שהשתמשות של בית היא דבר ממוני והרי על זה יש קציצת שכירות, ויש לזה שוק, אז ע"כ שיש כאן חידוש בהלכות מלוה הכתובה בתורה של נהנה שרק הנאה שגם כלפיו היא הנאה ממונית מיקרי נהנה, ובזה חידשו הגר"ש רוזובסקי זצ"ל והגר"א קוטלר זצ"ל שבהלכות גזילת השתמשות לא דנים מצד האדם המסויים הזה אלא כלפי השוק והרי תמיד השתמשות מיקרי ממונות בשוק ולכן יש בזה גזילה, אלא דבעינן קצת חסר לדון את הגזילה ממנו ולא כיצירת השתמשות מממון חבירו - ולפי"ז שפיר מובן האיך נאמר דין מגלגלין עליו את הכל גם בזה חסר וזה לא נהנה, ודו"ק.

הרי לנו ג' דרכים בשיטת הרי"ף, א] דרכו של הגרשש"ק שיש כאן מזיק על ההשתמשות, ב] דרכו של הברכ"ש שיש כאן פרשת נהנה אלא דלולי החסר הרי זה הנאת הגוף וזה לא מחייב כלום ואחרי החסר שפיר מיקרי הנאה ממונית, ג] דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שיש כאן גזילת השתמשות.

## מעורר דלמה לי חסר לדרך זו ומבאר שלקיחת גזילה לא קיימת בגזילת השתמשות בלי חסר אף שהשתמשות היא ממון גמור אצל בעל הממון.

אולם הדברים אכתי צ"ב, שהרי לכאו' גזילת השתמשות מובנת מאד, הרי פשוט שההשתמשות שייכת לבעלים, ופשיטא שזו ממון גמור ולמה באמת לא יהיה בזה גזילה, ולפי"ז יש לתמוה דלמה בעינן חסר, הרי ממון זה של השתמשות של דיורין גדל בחצירו על ידי המעשה דיורין של חבירו, והוא הבעלים והרי חבירו לקחו ממנו, ולמה לא נימא שהוא גזלן, ומה לי קיימא לאגרא או לא קיימא לאגרא.

ואין לומר שבית שלא עומד להשכרה אין בה השתמשות ממונית של דיורין ולכן אין על זה גזילה, שהרי בלא קיימא לאגרא כשיש שחרוריתא דאשייתא אכתי מיקרי גזילה, וע"כ שהשתמשות של דיורין תמיד מיקרי גזילה אף בלי קיימא לאגרא.

ואין לומר שכיון שהשתמשות היא דבר לא ממשי לכן לא דמי לפירות וליכא בזה דין גזלן בלי שיהיה חסר בגוף הבית, דזה אינו שהרי פשיטא דמיקרי ממון גמור, ורק במיעוטים של כלל ופרט מצאנו מיעוט על לאו גופו ממון אבל פשוט שזה ממון בכל התורה, וסוף דבר למה לי חסר.

אולם היה נראה כך, שבאמת השתמשות בשל חבירו דומה למצב שהוא יכול לגרום שאילן של חבירו יוציא פירותיו מיד ויאכלם באופן שממילא אין בעליו מפסידים, וה"ה הכא, רק הוא משתמש בהם וההשתמשות שלו שייכת רק אליו ולא לאחרים, והבעלים ישתמש השתמשות שלו כשיבואו, אולם פשוט שבפירות כה"ג אכתי מיקרי גזלן כיון שמיד בבואם לעולם נעשו של הבעלים.

אולם השתמשות גרע מהם שהרי כל המציאות של השתמשות וכל קיומו של השתמשות אינה אלא אצל משתמש - שהרי אין שימוש בלי משתמש – ונמצא שאף שגוף ההשתמשות שייך לבעלים אבל ליכא תורת גזלן ולקיחה בממון כזה שכל מציאותו קיימת אך ורק אצל המשתמש, הרי מה שייך לקיחה היכא שהמציאות של הממון הזו אינה אלא אצל המשתמש, אף שאינה ממון שלו אבל הוא לא מעכבם מבעליו, ואין גזילה בלי עיכוב ממון ולקיחה - וחסר בגדרי ויגזול את החנית, ובזה נתחדש שכשיש חסר במקצת אז חשיב שכל הממון של השתמשות 'נלקח' ממנו, וחיילא בכולו דין גזילה ודין עיכוב ממון.

והעירני תלמיד אחד דמאי שנא פרה לכפילא שכל הממון עומד לו רק על הצד שיהיה גזילה והרי אין לו כלום בממון הזה, ודומה לגזילה של השתמשות, אולם החילוק הוא שהממון הוא באמת ממון גמור ודמי לפירות שהביאם לעולם ומיד אכלם דסו"ס ממון גמור של הבעלים נינהו, ודו"ק.

## מבאר שבגזילה פשוט דבעי חסר ובנהנה הסתפקו.

ויש להעיר כאן הערה חשובה – הרי בסוגית נהנה יש ספק לגבי חיוב נהנה האם יש דין 'חסר' וגם אי איכא דין חסר מבואר שיש דין מגלגלין של החסר לכל הנהנה – אולם הכא מצאנו דין חסר ודין מגלגלין בגזלן וכנתבאר, ויש להוכיח שהם ב' דינים שונים, שהרי הגמרא הסתפקה האם נהנה צריך חסר או לא - אכן בלא קיימא לאגרא ולא עביד למיגר פשוט לגמרא דליכא שום חיוב - וקשה דלמה לא לחייב מדין גזילה - ומוכרח שגם לפי רבינו ירוחם שיש גזילת תשמישין אכן הא מיהת בלי חסר ודאי פטור - ולכן רק בחסר של שחרוריתא דאשייתא חייב - וע"כ שיש בזה ב' סברות שונות, - ועיין בזה להלן [סימן ס פרק ב] ודו"ק.

## דן בחילוקים בין גזילה למזיק ומבאר למה ליכא דין מגלגלין במזיק.

אחרי דאתינן להכי - היה מקום לדון שגם בהלכות מזיק שייך לומר דין מגלגלין, ודלא כנתבאר לעיל - והיינו כך, דלעיל נקטנו שלפי דרכו של הגרשש"ק פשוט דליכא מזיק שהרי מה שייך מזיק בלי חסר, אכן אחרי שנתבאר שיש כאן ממון גמור של השתמשות ואת הממון הזה הוא הזיק, א"כ מה לי שכלפי הבעלים לא קיימא לאגרא, הרי סו"ס הוא הזיק את הממון הזה, וזה של הבעלים.

ולפי"ז יכולנו נמי לדון שרק אחרי שחסר לו אז מיקרי מזיק, אלא דלפי"ז היינו מגלגלין עליו את הכל, גם לדרכו של הגרשש"ק.

והעירני תלמיד אחד דלפי מה שמבואר במכתבו של מרן הגרי"ז זצ"ל [סוף הספר עמוד 160] שכיון שתשלומי נזיקין הם תשלומי הפסד לכן יש דין של אגב השדה לעומת גזילה שבא על גוף החפץ ולכן הכא אין דין אגב השדה, א"כ אף אנו נימא שאין 'הפסד' על ממון כזה שכל כולו עומד למשתמש בשעת שימושו, ואין לבעליו כלום בממון כזה, והכא בלי החסר ליכא סיבת המחייב, וע"כ שכל המחייב הוא רק עד כמה שיש כאן חסר, והכא לא שייך מגלגלין, ודו"ק.

## מעורר למה בכל דין נהנה ליכא לחייב מצד גזילת השתמשות, ומבאר למה בכל האופנים של נהנה ליכא לחייב מצד הדין גזילה כל אחד לפי ענינו וטעמו.

והנה יש לדון דלפי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל תמיד נוכל לחייב כל נהנה מצד ב' מחייבים, גם מצד נהנה וגם מצד גזילה, ויהיה נפ"מ דפשיטא דליכא דמי עמיר ודמי בשר בזול מצד הלכות גזילה, ומעתה אם ממילא הוא חייב מדין גזילה מה שייך לדון בכל הקולות של נהנה, הא תיפוק ליה מצד גזילה.

אולם באמת זה לא קשה מידי שכשנעיין נראה שבכל האופנים של נהנה תמיד איכא סיבה למה ליכא בהם מחייב של גזילה, חוץ מדר בחצר חבירו, וכדיבואר:

א] בבהמה שאכלה ברשה"ר וכן בנפלה לגינה, הרי הכא ליכא גזילה ע"י בהמתו דרק בנהנה נתחדש שיש לו דין נהנה על ידי בהמתו ולכן רק חייב מצד נהנה ולא מצד גזלן - ואף דמצאנו ברמב"ם כפל לאדון על מעשה עבדו מדין שמירתן עליך של בהמה והכא נמי נימא שיש גזילת בהמתו - אולם זו טעות שרק באדם שייך כן - משום שאדם המזיק מצטרף לפרשת שמירתן עליך של שור המזיק - דמהני צירוף של 'שם מזיק' מפרשה א' ושמירתן עליך מפרשה אחרת, וכיון שהשם מזיק הוא אדם והרי במזיק המסויים הזה של אדם מצאנו דיני גניבה ודיני כפל, שוב מהני שמירתן עליך לחייב את האדון בחיובא דעבד.

אולם בשם מזיק של בהמה ליכא גזילה, הלכך אין לחייב את הבעלים מצד זה - ורק מצד נהנה ביארנו שחייבים במעשה בהמתו כיון שבנהנה א"צ מעשים כלל, וחייבים גם בנפלה לגינה באונס ובתחב חבירו - דהכא המצב בעצמו מחייב - שעצם זה שיש שימושים שאמורים לעמוד לבעלים וכעת עומדים למשתמש - מצב כזה מחייב תשלומין מדין מלוה הכתובה בתורה - והבהמה הוא היכי תימצי בעלמא שדרכו נוצר מצב כזה - ועיין בכל זה לעיל [סימן נב].

ב] בתחבה לתוך פיו פשיטא שאין כאן מעשה גזילה - ועיין בקצוה"ח [סימן שמ"ח ס"ק ב'] דבעינן מעשה כנעל בפניה דבנכנס לחצר בלי מעשה אינו כלום, אף שחושב לגוזלו, וה"ה הכא, ואף שא"צ מעשה גמור בגזילה ורק בגניבה בעינן מעשה גמור - דכופר בפקדון חייב בגזילה - אולם הגדר הוא דסו"ס בעינן עיכוב ממון - שממון מעוכב אצלו מיקרי ממון גזול - וכבר הארכנו בזה בדברינו באמרות אברהם ריש מרובה בחילוקים בין גנב לגזלן - ופרה שנכנסה לחצרו ייכולה גם לצאת ליכא עיכוב ממון בזה שקבע במחשבתו לגוזלו - הלכך בעינן נעילה.

ואף שהקשה הדברי חיים [גזילה סימן י' – מובא במילואי חושן שם] מהתוס' בכתובות שם בשם הריצב"א שיש גזילה כשתחב לו מרצונו, וקנאו בתוך פיו וגוזלו בזה שהוא לא מחזירו, אכן פשוט שגם התוס' יודה שבלי שעשה מעשה כלל והיינו דתחב חבירו עד דלא מצי לאהדורי' - דהתם פשיטא דליכא גזילה ורק שייך חיוב מצד נהנה.

ג] בדין של התרומת הדשן שהאריכו הפוסקים בחתן שאכל אצל חמיו יותר מהזמן הקצוב וחמיו תבעו מדין נהנה, ועיין בקצוה"ח [סימן רמ"ו ס"ק א'], והבאנו לעיל [סימן נה] מהיש"ש שמשלם כל ההוצאות ולא משלם בזול, וביאר בזה כמה טעמים, אכן זה היה פשוט שאין חיוב מצד גזילה, וגם התם פשוט שכיון שזה ברשות, וכמו שכתב הקצוה"ח שם שמזיק ברשות אינו מזיק ורק נהנה ברשות מיקרי נהנה, א"כ פשוט שה"ה שגזלן ברשות נמי לא חשיב גזלן, וברור.

## מתמה בדין יתומין שאכלו בשר וקסבר שזה של אביהם וחייבים בדמי בשר בזול מדין נהנה - ודן בדין גזילת אונס.

אולם מעתה תמוה - דלמה ליכא גזילה של השתמשות ביתומים שאכלו בשר וקסברי שזה של אביהן - ויהיה בזה נפ"מ שמחמת הדין גזילה יצטרך לשלם את כל השכר, שהרי אין דמי עמיר ובשר בזול בגזילה, ורק בנהנה הדין כן, וא"כ למה קיי"ל להלן [קי"ב] שיתומין שאכלו בשר וקסבר שזה של אביהם שחייבים בדמי בשר בזול מדין נהנה.

ובאמת שקושי' זו נמצאת מפורש בדברי התוס' בקידושין [נ"ה. ד"ה אין מועל] שהביא את הדין של קסבר שהוא של אביהן שפטור וכתבו שזה לא גזילה דבגזילה בעינן הוצאה מרשות ובאופן שחושבים שזה שלהם הרי הם לא יודעים שהם עושים מעשה הוצאה מרשותו, ולמדו מכאן למעילה, ומפורש בתוס' שהיה להם קשה קושי' זו - דלמה ליכא גזילה בהך דיתומים, ונראה שהקושי' היא גם לגבי גזילת כל השור וגם לגבי גזילת כל האכילה ביוקר מעבר למחייב של נהנה בזול בבשר - ותירצו דליכא הוצאה מרשות וממילא דליכא גזילה.

והנה עיין בקצוה"ח [סימן כ"ה ס"ק א'] שגזלן בשוגג פטור, שהרי רק במזיק נתחדש שחייב מפצע תחת פצע, אולם עיין בזכרון שמואל [סימן נ"ו ס"ק ז'] שהביא מהגרי"ז דנקט מסברא דבמזיק בעינן ריבוי לרבות מזיק בשוגג - אולם גזילה שלקחה מרשותו פשיטא מסברא שחייב אפילו באונס בלי קרא.

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל הוכיח שם כהגרי"ז מהתוס' הזה דאל"כ מה הוכיח למעילה מגזילה בדין קסבר שזה של אביהם, הרי שם במעילה חייב בשוגג ובקסבר שזה של אביהם חשיב אונס - ומוכרח כן מהתוס' להלן [כז] שהוכיחו שאדם המזיק פטור באונס - והביא לזה הרבה הוכחות, והוכחה אחת הביא מהך שיתומים דקסברי שזה של אביהם, וע"כ כהגרי"ז שגזילת אונס חייבים עליה, ורק מצד זה שחסר בעיקר ההוצאה מרשות שהרי קסבר שזה של אביהם ולכן פטור.

הא מיהת למדנו שאין חיוב גזלן בהך דקסבר שזה של אביהם, או מצד סברת התוס' שחסר בעיקר ההוצאת ממון או מצד גזילת שוגג וכשיטת הקצוה"ח.

## ביאור דינא דדר בחצר חבירו שיש לחייב גם מדין גזילה וגם מצד נהנה.

וחידש רבינו ירוחם דאף דבכל האופנים של נהנה ליכא גזילה, א] מעשה בהמתו, ב] בלי עיכוב ומעשה [תחבו לו], ג] נתינת רשות מהבעלים [חתן], ד] חסר במעשה הוצאה [יתומים] - אכן בדין דר בחצר חבירו יש לחייב גם מדין גזילה וגם מצד נהנה - שלא חסר באחד מהתנאים של גזילה, דליכא מעשה בהמתו, ואיכא עיכוב ומעשה, וליכא נתינת רשות מהבעלים, וליכא חסרון של מעשה הוצאה כמו ביתומים - הלכך מצטרף להכא דין גזילה ויש לחייבו גם מצד נהנה בגברא דעביד למיגר, אבל בלא עביד למיגר יש לחייבו עכ"פ מפרשת גזילת שימושים.

## בקושי' הקצוה"ח בדר בחצר חבירו [בחצי מדמי השכירות] שמשלם הכל - והקשה שישלם בזול – דן בזה לפי כל הנ"ל.

לפי כל הנ"ל יש ליישב קושי' גדולה דבאמת יש אופן אחד של נהנה שאפשר באמת לחייב מדין גזלן, ואז באמת לא יהיה פטור של בזול דבגזלן ליכא פטור כזה.

והוא שיש לדון בדברי הקצוה"ח [סימן שס"ג ס"ק ז'] שהביא ציור של לוי ששכר ביתו של שמעון מראובן - והדין שלוי חייב לשלם כל שכרו לשמעון מדין נהנה, וחידש בזה הנמו"י דאפילו שכרה מראובן בדמים קלים מעלה שכר לשמעון כמו ששוכרים שאר בתים, "ולא מצי אמר כסבור הייתי שהבית של ראובן ואילו ידעתי שהיה לי לתת שכר הרבה לא נכנסתי בו".

והק' עליו הקצוה"ח: "וקשיא לי דמאי שנא מהניח להם אביהם פרה שאולה וטבחוה ואכלוה משלמין דמי בשר בזול, והיינו שליש פחות משוויו, ומשום דמצי אמרי אילו ידענו שהפרה אינה של אבינו לא היינו אוכלין, ומאי שנא הכא דלא מצי אמר אילו ידעתי שהיה לי לתת שכר הרבה לא נכנסתי".

ועיין במלואי חושן שהביא מהקה"י שיישב בזה שבדין קסבר שזה של אביהם יש פטור אונס שיש חזקה כ"מ שתח"י אדם שלו, אבל בדר בחצר חבירו ליכא ראיה ברורה שהמשכיר הוא הבעלים, ולא חשיב אונס, ולפי הרי"ף שחייב בחסר בלי נהנה מדין גזלן או מזיק, א"כ שפיר יש לחייבו בדר ולא ביתומים כיון שביתומים יש פטור אונס.

והוסיף שם במלואי חושן, עפ"י המבואר לעיל מהזכרון שמואל מהתוס' בקידושין שחסר במעשה גזילה של הוצאה מרשות חבירו, וזה פטור ביתומים - ולא בדר בחצר חבירו ולכן בדר חייב עכ"פ מדין גזלן.

## חידוש גדול בדברי המשנת ר"א בסוגיין.

יש לעיין בדרכו של המשנת ר"א [סימן י"א] שהתחיל נמי ע"ד הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שיש מחייב מדין גזלן על השתמשות בחסר ולא נהנה, אלא דהוסיף לחדש דלפי"ז משתנה כל הסוגי' ויש לעיין בזה בכל הפרטים, האם באמת שייך גזילה של שימושים ובאיזה אופנים שייך, עיי"ש בכל דבריו.

## מסתפק בשיטת הרמב"ם מה דרכו בכל הנ"ל.

הנה לעיל [סימן נז] דייקנו ברמב"ם שלשיטתו דין נהנה וחסר ודין חסר בלי נהנה חד דין לשניהם, ולמדנו שזה מובן עפ"י דרכו של הברכ"ש ששניהם מדין נהנה אתינן עלה.

אולם לכאו' היה נראה פשוט שאם שניהם הם דין אחד, הרי ע"כ שיש דין מגלגלין בשניהם דאל"כ האיך הביאם הרמב"ם בדין אחד בלי לחלק ביניהם, ולדרכו של הברכ"ש לא כ"כ מסתברא ששייך דין מגלגלין [אף שהוא הסתפק בזה], וע"כ היינו צריכים ללמוד כדרך חדשה מדין גזלן, וכנתבאר, אלא דא"כ קשה לאידך גיסא שזה שני דינים נפרדים, בלא נהנה יש דין גזלן ובנהנה יש רק דין נהנה.

ומשכחת לה נפ"מ ביניהם, דאף אי בתרווייהו איכא מגלגלין אבל לו יצוייר ויהיה דיורין שחייבים דאין הם מחייב של גזילה, אז אכתי היה חייב מדין נהנה לפי דרכו של הברכ"ש והיה דינו בזול, וכקושי' כהקצוה"ח על הנמו"י, ובלי נהנה היה פטור כה"ג.

# סימן נטעיקר הסברות בפטור נהנה בלא חסר,וגדר הדין כופין על מידת סדום.

[**פרק א' ב' דרכים בדין חסר, מדין כופין [ראשונים ופנ"י], או כתנאי לזכות ממון של נהנה [הגרשש"ק], ודרכו של רש"י בסוגי'.**](#__RefHeading___Toc506250412) **<>** [בדברי הפנ"י שהדין חסר נצרך להוריד את הכופין על מידת סדום ואינו חלק מהמחייב כלל וכלל, ומביא שכן מבואר בכמה ראשונים.](#__RefHeading___Toc506250413) <> [קושי' הגרשש"ק עליו וביאור חדש בזה שזה תנאי לזכות ממון של נהנה.](#__RefHeading___Toc506250414) <> [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת רש"י - ומתמה עליו.](#__RefHeading___Toc506250415) <>

[**פרק ב בגדר דין כופין על מידת סדום.**](#__RefHeading___Toc506250416) **<>** [בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהדין כופין על מידת סדום מגדיר את הדיני ממונות.](#__RefHeading___Toc506250417) <> [הוספת דברים בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שבאמת יש ב' דינים בכופין.](#__RefHeading___Toc506250418) <> [מקור מהשער המשפט בשיטת הרמב"ם לחידוש זה.](#__RefHeading___Toc506250419) <>

[**פרק ג סיכום והערות בסוגי'.**](#__RefHeading___Toc506250420) **<>** [סיכום ג' דרכים בסוגי' - ומתמה מלשון הגמרא בעיקר העמדת צדדי הספק.](#__RefHeading___Toc506250421) <> [בסברת התוס' בהיה יכול למנעו תחילה, ובביאור המחלוקת בין רבה ולרב יוסף, ומתמה בעיקר דברי התוס' דמה שייך מה שהיה יכול למנעו מתחילה לתביעה אח"כ על דמי נהנה שבזה יש כבר דין כופין על מידת סדום.](#__RefHeading___Toc506250422) <>

# פרק א'ב' דרכים בדין חסר, מדין כופין [ראשונים ופנ"י],או כתנאי לזכות ממון של נהנה [הגרשש"ק], ודרכו של רש"י בסוגי'.

## בדברי הפנ"י שהדין חסר נצרך להוריד את הכופין על מידת סדום ואינו חלק מהמחייב כלל וכלל, ומביא שכן מבואר בכמה ראשונים.

מבואר בגמרא שהסתפקו בדין זה נהנה וזה לא חסר, ותמה הפנ"י בשיטת התוס' שפוטר על חסרון של קיימא לאגרא דחשיב כגרמא דלמה חייב בנהנה וחסר - "אבל קשה דא"כ דחשבינן ליה גרמא א"כ אמאי פשוט ליה להש"ס בחצר דקיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר דחייב דזה נהנה וזה חסר כיון דלא חשוב לחייבו ע"י שחסרו כיון דגרמא הוא, ואין לומר דפשיטא להש"ס לחייבו משום דנהנה דהא בזה נהנה וזה אינו חסר קא מיבעיא ליה משמע דהחיוב במה שנהנה לחוד אינו פשוט לו, ודוחק לומר דכיון שנהנה זה מסייעו לחייבו בשביל כן על החסרון אע"ג שהוא גרמא מצטרפין שני הסברות לחייבו אע"ג דבכל חדא לא מחייב אבל הוא דוחק וכו".

וכתב הפני יהושע: - "ונראה דלא קשיא מידי דסברת התוספות היא דודאי משום מה שחסר אין לחייבו כיון דהוי גרמא בניזקין אלא כיון שנהנה זה בגוף ממון חבירו שדר בביתו בזה לחוד סגי לחייבו, והא דמספקא ליה שם בזה נהנה וזה לא חסר היינו משום דאיכא למימר בכה"ג כופין על מידת סדום כיון שהלה אינו מפסיד כלל וכו', וגדולה מזו כתב המרדכי בשם ראבי"ה דאפילו לכתחילה מצי הלה לכופו לדור בעל כרחו בחצר דלא קיימא לאגרא ואע"ג דרוב הפוסקים חולקים עליו מ"מ בדיעבד שדר כבר שלא מדעתו שפיר מספקא להש"ס, אבל בזה נהנה וזה חסר כגון בחצר דקיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר כיון דלא שייך להזכיר כאן כלל מידת סדום כיון שמגיע לו היזק שפיר פשיטא ליה להש"ס לחייבו משום הנאתו לחוד".

והפנ"י הוכיח כן מלהלן - "וכן נראה מלשון הש"ס בסמוך דמשום שחרירותא דאשייתא משלם כל דמי השכירות ולא אמרינן שלא ישלם אלא כפי שהפסידו אלא ודאי שעיקר החיוב הוא בשביל שנהנה והטעם שחרירותא אינו בא אלא להצילו מלומר שהיא מדת סדום, כן נראה לי לפרש דעת תוספות, ועיין בהרי"ף דפליג באמת על התוספות בזה ודו"ק".

ובאמת דכן היה משמע כפשוטו בדברי התוס' [עמוד ב' ד"ה הא איתהנית] - "אפילו למ"ד בפ"ק דב"ב [י"ב] כופין אותו על מדת סדום ויהבינן ליה אחד מצרא שאני הכא שהיה יכול למונעו מתחילה מלדור, ולמ"ד התם מעלינן ליה כנכסי דבר מוריון משום דדמי למונע חבירו מתחילה לדור בביתו אבל הכא כבר דר כו".

ולכאו' משמעות דברי התוס' שיסוד הדין בזה נהנה וזה לא חסר שפטור משום שכופין על מדת סדום, ולכן הקשו לשני הצדדים, גם למ"ד שם אין כופין וגם למ"ד ששם כופין, והיינו דמה שהקשה מהמ"ד כופין מובן גם אי הכא איכא טעמא אחרינא דהא סו"ס טעמא דכופין סגי לן לפוטרו, והיינו דליכא הוכחה מהקושי' הראשונה, אלא דלאידך גיסא קשה, דמה הקושי' השניה לרב יוסף דלא כופין שם - הא דילמא הכא איכא פטור אחר, וע"כ שאין פטור אחר וכל הפטור מצד כופין, כן מוכרח מהתוס'.

[ולכאו' הדברים מדוקדקים, שהרי בתלמיד דר"ת ג"כ כתבו כהתוס' דשאני הכא דיכול למנעו מתחילה, ולכן הסיקו שלכן לא שייך הכא דין כופין כל עיקר, ומשמע דלא בזה פליגי אי כופין אי לא, אלא שבאמת יש טעם אחר למה פטור, ומדוייק שרק הקשו דלמ"ד שמחייב דסו"ס היינו צריכים לפטור מצד כופין, ומתחילה לא הקשו לשני הצדדים כמו שהקשו התוס' – ודו"ק, אכן אכתי צ"ע מסוף דברי התלמיד דר"ת להלן [מיד לפני העמוד ב'] שהעיר מהמ"ד השני].

ועיין היטב בתוס' ב"ב [י"ב: ד"ה כגון זה כופין על מדת סדום] וז"ל: "ועוד הא דכופין על מדת סדום בזה נהנה וזה לא חסר היינו בשכבר דר בחצר חבירו שאינו מעלה לו שכר אבל הא פשיטא שיכול למחות בו שלא יכנס לדור בביתו אפי' בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר דהוה זה נהנה וזה לא חסר כו", וע"ע בלשון הרמב"ן ב"מ [ס"ד:] במלחמות [דפי הרי"ף ל"ה:] "ולא שמענו תורת רבית במדת סדום זה נהנה וזה לא חסר כו", ועיין בתשובת הרא"ש [כלל צ"ז סימן ב'] שהרחיב בזה "כל זה נהנה וזה אינו חסר, דכופין על מדת סדום, אמאי כופין, והלא חסר הוא ממון שיתן לו חברו בשביל הנאתו, אם לא נכוף לעשות בלא דמים, אלא ודאי, כיון שאין לו חסרון אלא במה שיוכל לכוף את חברו שיתן לו ממון בשביל הנאתו, מדת סדום היא", הרי לנו חבל ראשונים שמכולם מוכרח דזה טעמא של הפטור, וע"ד הפנ"י.

## קושי' הגרשש"ק עליו וביאור חדש בזה שזה תנאי לזכות ממון של נהנה.

אולם עיין בשערי יושר [שער ג' פרק כ"ה] שכתב לבאר טעמא אחרינא בפטור של זה נהנה וזה לא חסר - "דבדין תשלומים בעינן שיהיה השימוש נוגע גם לבעל הממון, ואם לא חסר פטור אף שהשתמש בממונו כיון שלא נגע ולא פגע לבעל הממון מה שנעשה נגד רצונו כו', כשאנו באים לחייב משום נהנה דהוא משום משתמש בממון חבירו צריך שהשימוש יפגע קצת גם אצל בעל הממון כו", וכן כתב נמי בחידושיו לב"ב [סימן ד' ריש ס"ק ז'] בנוסח אחר קצת דלא מיקרי נהנה "ממנו" בלי החסר.

ובאמת שיש קושי' גדולה על דרכו של הפנ"י ודעימיה, וכבר תמה בזה בחידושי הגרשש"ק בסוגיין [סימן י"ט ס"ק ג'] "והנה בפני יהושע רצה לאמר שהטעם דפטור בזה נהנה וזה לא חסר הוא משום דכופין, וזה אינו דהרי גם בהקדש מדמי הש"ס ושם לא שייך זה, אלא ודאי שהוא סברא שלא יתחייב רק אם חבירו חסר היינו שאין תביעה על הנאה רק אם בעל הממון מתחסר", עכ"ל.

הרי לנו ג' נוסחאות מהגרשש"ק עצמו - א] "לא נגע ולא פגע", ב] "ממנו", ג] "אין תביעה בלי מתחסר", וכנראה שכולם עולין לדבר אחד - וכדיבואר - ושיטת הפנ"י תמוה מהקדש.

ובאמת שיש להקשות עוד, שהרי מבואר דגם ביתומים קטנים דנים מצד זה נהנה וזה לא חסר ואם אתינן עלה מצד כופין על מידת סדום, הא האיך שייך כפייה בקטנים, ועפ"י דרכו של הגרשש"ק א"ש.

אלא שצריכים להוסיף ביאור בדבריו: הרי סו"ס ממונו הוא וחבירו משתמש בממונו, ופשוט שהשימושים הללו שייכים לו שהרי יוכל להשכירם אף בחצר דלא קיימא לאגרא ולמה אין זה 'ממנו', ולמה צריכים שיפגעו בו בלקיחת ההנאה כדי לדון שזה ממנו, ורגילים לבאר בכוונתו שאפשר לדון את הנהנה כ'מחדש הנאות' וכ'מחדש שימושים' מתוך ממונו של חבירו, ופרשת נהנה שהיא מלוה הכתובה בתורה רק מתייחסת לשימושים שנראים כשימושים שנלקחים ממנו ולא לשימושים שנראים כמתחדשים מתוך ממונו.

ולהלן יבואר תוספת עומק בדברי הגרשש"ק.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת רש"י - ומתמה עליו.

עיין ברש"י [ד"ה משלמת מה שנהנית] שכתב "אלמא בתר הנאה אזלינן", וזה ההסבר של רש"י למה זה נהנה וזה לא חסר פטור, ודייק הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק פ"ז] שמשמע שיש לרש"י מהלך חדש בסוגי' שלפי הצד דבעי חסר אז לא אזלינן בתר נהנה, אלא בתר חסר, וע"כ שמוכרח שרש"י למד כהרי"ף שחסר בלי נהנה מחייב והכא מספקא לן האם בכלל אזלינן בתר הנאה או שהכל רק מצד חסר אתינן עלה, ואי חייב בלא חסר אז נתחדש ע"כ "אלמא בתר הנאה אזלינן" שגם הנאה מצד עצמה היא גם מחייב, עיי"ש.

אולם המהלך הזה קשה טובא, שהרי גם לפי הרי"ף שסובר שחסר מצד עצמו מחייב באוכל חסרונו של חבירו בלי נהנה, אכן סו"ס בנהנה וחסר פשוט שהנהנה מחייב שהרי יש דין מגלגלין את כל הנהנה בחסר קצת [בשחרוריתא דאשייתא], ועיין בהערה [[162]](#footnote-163), ומוכרח שהחסר עצמו אינו המחייב, ורק שמחמתו איכא מחייב של נהנה, [ואף לדרכו של הברכ"ש ברי"ף היה מוכרח שיש דין נהנה בסוף אחרי החסר וזה המחייב].

עכ"פ מוכרח א"כ שגם לפי הצד שזה נהנה וזה לא חסר פטור אכתי מוכרח דאזלינן בתר נהנה וזה המחייב, אלא שיש תנאי שיהיה חסר, והאיך אפשר לומר שרק לפי הצד שזה נהנה וזה לא חסר חייב אז אזלינן בתר הנאה, ושוב צ"ע לשון רש"י דהאיך תלה ספיקת הגמרא אי אזלינן בתר נהנה או בתר חסר, הא לשני הצדדים אזלינן בתר נהנה – ושיטתו יבואר להלן.

# פרק בבגדר דין כופין על מידת סדום.

## בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהדין כופין על מידת סדום מגדיר את הדיני ממונות.

בעיקר קושי' הגרשש"ק לדרכו של הפנ"י והראשונים שהלכו בדרכו - כבר יישב בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [בשיעוריו בב"ב י"ב:] שיש לחקור בעיקר דין כופין על מידת סדום האם נאמרה הלכה של כפייה על הגברא להנהגה ישרה או שזה דין מסויים בדיני ממונות שנקבעים על פי דין זה של כופין על מידת סדום, וביאר שמבואר מכל הראשונים שלמדו בדרכו של הפנ"י הכא שזה לא דין כפייה על הגברא להתנהג בהנהגה מסויימת אלא שזו קביעה בממונות ומשתנים הדיני הממונות באופן שיש טעמא דכופין על מידת סדום, וזה המהלך בהקדש וכן ביתומים קטנים, שאף שאין בהם דין כפייה של 'כופין על מידת סדום' אבל אהני לן הדין כופין להגדיר את הדיני ממונות ושוב ליכא חילוק בין מי שאין לו דין כפייה למי שיש לו.

ויסוד זה הוכיח שם מקושי' התוס' בב"ב שם שהקשו דלרבה שיש דין כופין על מידת סדום בחלוקת יורשים באופן שיורש אחד יש לו כבר קרקע סמוך לא' מהחלקים בירושה, דא"כ ה"ה שבבכור נאמר כן, ולמה לי פסוק שהוא מקבל את ב' החלקים ביחד, והקשה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, הרי איכא נפ"מ בין זכות מהפסוק לדין כופין על מידת סדום, שבכופין צריכים לכופו להסכים ולא נוכל להורידו לחלקו בע"כ בלי ידיעתו, לעומת הדין בפסוק שהוא דין דממילא וגם בלי כפייה יזכה ממילא בחלקו, ומה הקשו התוס', וע"כ שנתחדש שהדיני ממונות משתנים כפי הטענה של כופין על מידת סדום.

עוד הוכיח כן מהתשובה של התוס' שתירצו שהתורה רק זיכהו כב' אחין ולב' אחין ליכא זכות כזו, ואכתי קשה דסו"ס למה לא נכפה את האח השני שסו"ס יש כאן מידת סדום, ומבואר הכא שהדין כופין על מידת סדום בא להגדיר את הדיני ממונות שביניהם, ואם ליכא שום דיני ממונות וזכויות בב' אחין לבא להשתתף לצורך הגורל לקבל חלקם כחלק אחד, שוב לא נתחדש כן גם בדין כופין על מידת סדום [[163]](#footnote-164).

עוד הוכיח כן ממה שתירצו שם תירוץ נוסף דבכור 'מתנה' קרייה רחמנא ואין לכוף את הנותן, וצריך באור, הלא מתנה זו אינה תלויה בדעתו אלא חיוב התורה הוא, וא"כ מה לי אם גדר הדין הוא "ירושה" או "מתנה" סוף סוף מדת סדום איכא, אך לפי הנ"ל א"ש שצריכים שדין כופין על מידת סדום יבטל מעיקרא את דין החלוקה הרגיל, ואם כן שפיר אמרינן שהואיל והבכור נוטל בתורת "מתנה" [[164]](#footnote-165), א"כ לא יתכן מדין כופין על מידת סדום לקבוע את עיקר דין החלוקה, שיקבל בצורה זו ולא בצורה אחרת, כי הגבלה כזו סותרת לגדר דין "מתנה" – ולכן בעינן חידוש הקרא בעיקר דין הבכור לעשות שני החלקים שלו כחלק אחד.

עוד הוכיח כן מפלוגתת רבינו יונה והרשב"א שם, שרבנו יונה הביא שיש מחלקים שעד כאן לא קאמר רבה כופין על מדת סדום אלא כשקדמה מצרנותו לחלוקתו, אבל לא כשחלוקתו ומצרנותו באין כאחת כמו בבכור, הלכך בעינן קרא, וזו סברת הרשב"א.

ותמה בזה רבנו יונה שאין טעם לזה, שהרי הטעם דכופין על מדת סדום שייך בזה כמו בזה, ואולם הרשב"א נקט חילוק זה לעיקר, וצריך באור בטעם החילוק, מה לי אם מצרנותו קדמה אם לאו, וכטענת רבנו יונה.

וביאר בזה שבלשון רבנו יונה מבואר שכופין על מדת סדום עניינו עשיית הישר והטוב כדינא דבר מצרא, ומטעם זה עצמו הקשה מה לי אם קדמה המצרנות לחלוקה אם לאו, וכלשונו: "איזה עשיית ישר וטוב יש בזו יותר מבזו".

ואולם בדעת הרשב"א שנקט כחילוק הזה, יש לומר שהבין את גדר הדין שמשתנים בזה דיני הממונות, וא"כ כשיש לאחד מן היורשים קרקע סמוכה, הרי מעיקרא לא נאמרה עשיית גורל בחלקו, ואם כן שפיר יש לומר שזה רק כאשר קדמה המצרנות, אבל בגוונא דבכור שכל עוד לא חלקו אינו מצרן, הרי כבר חל דין גורל על הכל, ולכן צריך פסוק לומר ששני חלקי הבכור יהיו סמוכים.

## הוספת דברים בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שבאמת יש ב' דינים בכופין.

אולם נראה שצריכים להוסיף בזה עוד, דאכתי קשה, שהרי סוף סוף פשוט שבכלל הדין כופין על מדת סדום נאמר גם ענין כפייה על הנהגה ישרה, וכעין דינא ד"ועשית הישר והטוב", ואם כן הכא נמי בבכור, נהי דחל דין הטלת גורל מצד עיקר דין המשפט, מכל מקום נכפה את האחים לנהוג בהנהגה הראויה ליתן לו שני חלקיו ביחד, ואמאי צריך קרא.

אך הביאור בזה, שהריצב"א [בתוס' ב"ב שם] כתב בתירוץ קושית התוס' דכפייה זו דאמר רבה תקנת חכמים היא, אבל מדינא אינו חייב ליתן הקרקע לחברו, שהרי לא אמרו זה נהנה וזה לא חסר פטור אלא לאחר שכבר דר, אבל לכתחילה ודאי יכול למנוע את חברו מלדור בחצרו אעפ"י דלא קיימא לאגרא, "שאם אי אתה אומר כן אין לך אדם שלא יכוף את חברו על כרחו" - כן הוא לשון הנמו"י בשם הרא"ה, ובדין זה מודים רוב הראשונים וכמבואר נמי בתוס' בסוגיין [[165]](#footnote-166).

לפי זה יש לומר שהרשב"א גם כן ס"ל כסברת הריצב"א, שרשאי אדם להמנע מליתן את שלו לאחרים גם כשאינו חסר בכך, ואינו בכלל מידת סדום, אלא שסובר הרשב"א שכל זה נכון במקום שלא קדמה לו מצרנות, שמצד עיקר הדין חל דין הטלת גורל, הלכך אינו חייב מלכתחילה לוותר על זכות זו שהיא נתונה לו, משא"כ כשקדמה מצרנותו שאז דין כופין על מדת סדום מגדיר מראש את עיקר הדין ומשנה את עיקר הדיני ממונות מתחילתם, הרי באופן זה אם אנו קובעים שכופין, כי כן דיני הממונות, הרי שבזה מסתלק דין הגורל מעיקרא, ושוב אין כאן נידון של נתינה משלו לשל חברו, על כן באופן זה חייב מדאוריתא ליתן לחברו.

## מקור מהשער המשפט בשיטת הרמב"ם לחידוש זה.

ובאמת שעיקר יסוד זה של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מבואר בשער המשפט בביאור שיטת הב"ח ברמב"ם, דהנה, עיין בב"ח [חו"מ סימן ט"ז] שנקט בטעם הדין שיכול אדם לחייב את חברו להראות לו שטר הנמצא ברשותו, לצורך תועלת ממונית מסויימת בטוען ונטען שיש לו עם אחרים, וכמבואר דין זה ברמב"ם [טוען ונטען פ"ה ה"ז], שזה מדין כופין על מידת סדום, שהרי זה נהנה וזה לא חסר.

והקשה בשער משפט [סימן ט"ז ס"ק ב'] שהרי מבואר ברמב"ם [שם ה"ח] שיכול להשביעו שבועת היסת שהשטר ברשותו, ואם היה זה מדין 'כופין על מדת סדום' היכן שמענו שמחמת זה הוא יכול להשביעו על זה, והרי אין כאן שום זכות ממון, ועיי"ש מה שדן בזה, ולבסוף מסיק שיש לו דין ממון גמור מחמת הדין כופין על מידת סדום, הרי לנו מפורש כיסוד הזה שהדינים של כופין על מידת סדום קובעים את הדיני ממונות עצמם.

# פרק גסיכום והערות בסוגי'.

## סיכום ג' דרכים בסוגי' - ומתמה מלשון הגמרא בעיקר העמדת צדדי הספק.

הרי לנו ג' דרכים בסוגי':

א] לרש"י הסוגי' מתעסקת ומסתפקת בעיקר המחייב, נהנה מול חסר.

ב] לפי הפנ"י והראשונים דעימיה, הסוגי' מתעסקת ומסתפקת סביב הנידון של כופין על מידת הסדום.

ג] לפי הגרשש"ק הסוגי' מסתפקת האם יש תנאי של חסר כדי לחייבו על הנהנה שיהיה נחשב כנהנה 'ממנו'.

והנה לשון הגמרא בספק הוא "מאי מצי אמר ליה מאי חסרתיך, או דלמא מצי אמר הא איתהנית" - ויש לעיין דאי מצד הדין כופין על מידת סדום א"כ למה לא אמרו כן בהדי', וצ"ל דאדרבה, זה יסוד הטענה של "מצי אמר ליה מאי חסרתיך", שלכן חל דין של כופין על מידת סדום, ואכתי צ"ב דעיקר חסר מן הספר, ועוד, שהרי הגמרא לא העמידה את הצד השני של הספק, דמה אמרו "או דלמא מצי אמר הא איתהנית" – הא אין זו סיבה לא לומר כופין, אלא שאחרי שלא אומרים כופין שוב הדרא הטענה הבסיסית של נהנה, עכ"פ הגמרא לא העמידה כאן את ב' הצדדים של הספק.

ועוד דאי איכא דין כופין על מידת סדום א"כ מה זה שייך ל"טענה" של הבע"ד שהוא 'אומר' מאי חסרתיך, שאם בלי חסרון איכא מידת סדום אם כן כבר ממילא חל דין של כופין על מידת סדום ולא צריכים טענה על זה והול"ל בפשיטות 'שהרי לא חסר'.

וגם לרש"י שהגמרא באמת העמידה ב' צדדים, או נהנה או חסרון, אכתי קשה שהרי מדוקדק בגמרא שכל הנידון הוא סביב הטענות של הבע"ד, האם יש לו טענה כזו או אין לו טענה כזו, וקשה שלדבריו הסוגי' מתעסקת בעיקר המחייב ולא בטענות מן הצד של הבע"ד.

וכל זה יבואר בעזהי"ת פרק הבא.

## בסברת התוס' בהיה יכול למנעו תחילה, ובביאור המחלוקת בין רבה ולרב יוסף, ומתמה בעיקר דברי התוס' דמה שייך מה שהיה יכול למנעו מתחילה לתביעה אח"כ על דמי נהנה שבזה יש כבר דין כופין על מידת סדום.

תוס' הקשו דמאי שנא מסוגי' דב"ב ששם אמר רבה שיש דין כופין על מידת סדום, ותירצו שכאן ליכא מידת סדום שהיה יכול למונעו מתחילה, ויש לעיין דאיזה סברא יש בזה שיכול למונעו מתחילה, וכתב הגרשש"ק שאין בזה מידת סדום כיון שסתם אנשים מפחדים שמא ישלטו על הבית שלהם, וממילא כבר בטלה הדין כופין על מידת סדום, ופשוט.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל [חידושיו ס"ק צ'] ביאר באופן אחר, שבאמת למונעו תחילה שפיר מיקרי מידת סדום, ודלא כהגרשש"ק, אלא שכל הדין של כופין על מידת סדום אינו אלא שלא להוציא מאחרים אבל אין דין כופין על מידת סדום לחייבו לתת משלו.

ונראה להוכיח כדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, שהרי התוס' הסיקו דעיקר המחלוקת בין רבה לרב יוסף האם נותנים ליורש במצר של חלקו או לא, דנחלקו אי דמי למונעו מתחילה או לא, והרי ברור שאין שייכות בין הסברא הזו של הגרשש"ק למחלוקת הזו, אכן לפי דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שפיר י"ל שלשנות את הזכויות בגורל לא מיקרי להוציא ממש שהרי הוא יקבל את חלקו בצד השני, ומאידך אין זה להחזיק את שלו תחת ידו שהרי עדיין לא זכה בחלקו על ידי הגורל, ושפיר נחלקו האם לדמות למונעו תחילה או לא, ודו"ק.

אולם אכתי קשה לי המשך התוס' גם בדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שתוס' הוסיפו לחדש שכיון שיכול למונעו תחילה שוב איכא סברא שיכול נמי לתבוע דמי נהנה אח"כ, וקשה שאם בלמונעו תחילה יש הגבלה בעיקר הדין של כופין על מידת סדום [שתלוי אם הוא מוציא או מחזיק], א"כ מה מהני כל זה כלפי התביעה של דמי נהנה, הא בלמונעו תחילה היה 'להחזיק' וליכא בזה דין כופין על מידת סדום וכעת זה כבר דין 'להוציא' מאחרים שכבר נהנה וחזרה דין כופין, ומה שייכי אהדדי, וצ"ע – ויבואר להלן בס"ד.

# סימן סדרך חדשה בכחו של 'חסר'דבזה חל כח 'תביעה' בזכות נהנה,וביסוד דינא דתביעת בע"ד בקנסות ובשביעיתוביאור בשיטת רש"י בנהנה בלי חסר.

[**פרק א בגדר הכח תביעה בקנסות ובהשמטת כספים בשביעית**](#__RefHeading___Toc506454484) **<>** [סיכום התמיהות בסוגי'.](#__RefHeading___Toc506454485) <> [הקדמה - ביסוד דינא דתביעה בזכות ממון – דמשכחת לה זכות תביעה בלי ממונות [קנס] ומשכחת לה ממון בלי בתביעה [השמטת כספים].](#__RefHeading___Toc506454486) <> [יש לתמוה ממה דמצאנו בהרבה מקומות שיש דיני ממון בקנס לפני העמב"ד.](#__RefHeading___Toc506454487) <> [מביא שלפני העמב"ד יש לו דין תביעה ודין בע"ד, ומה"ט שייך ירושה ומחילה.](#__RefHeading___Toc506454488) <> [דברי הגרשש"ק בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc506454489) <> [ב' סוגים של קנס לפני העמב"ד.](#__RefHeading___Toc506454490) <> [בדין לצאת ידי שמים.](#__RefHeading___Toc506454491) <> [מבאר למה שייך דין השמטת כספים על תביעה גרידא, דכל הדין שמיטת כספים לא חייל בעיקר החוב, דהממוני גבך קיים גם אח"כ, ורק הזכות תביעה הושמט, ובקנסות איכא זכות תביעה עוד לפני ההעמב"ד.](#__RefHeading___Toc506454492) <> [סיכום – תביעה בלי ממון וממון בלי תביעה - והנך תרי חידושים באו לפונדק אחד בהשמטת כספים בקנסות.](#__RefHeading___Toc506454493) <> [הפקעת הלוואתו בעכו"ם.](#__RefHeading___Toc506454494) <>

[**פרק ב ביאור בשיטת רש"י בסוגי' בגדר הדין חסר, וגדר חדש בכופין על מידת סדום.**](#__RefHeading___Toc506454495) **<>** [ביאור שיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc506454496) <> [תוספת ביאור בסברת הגרשש"ק עפ"י המהלך בשיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc506454497) <> [יש לדון האם בלי חסר בטל כל הממונות או דאכתי שייך תשלום.](#__RefHeading___Toc506454498) <> [חידוש בהלכות כופין על מידת סדום שאין תחילת דינו לומר שגוף הממון בוטלה, אלא שהעמדת התביעת בממון בוטלה.](#__RefHeading___Toc506454499) <>

[**פרק ג מבאר למה מונעו תחילה, ושורש דין מגלגלין מהחסר לכל הנהנה, והאיך מהני מה שיכל למונעו כלפי תביעת הממון אח"כ.**](#__RefHeading___Toc506454500) **<>** [מבאר מה זכותו למנועו תחילה.](#__RefHeading___Toc506454501) <> [מבאר את עיקר הגדר בדין מגלגלין עליו את הכל.](#__RefHeading___Toc506454502) <> [ביאור סברת התוס' למה מצי תובעו דמי נהנה מחמת זה שהיה יכול למונעו מתחילה.](#__RefHeading___Toc506454503) <> [בפלוגתת רבה ורב יוסף האם לדמות ליכול למנעו מתחילה, בביאור התירוצים של התוס' בב"ב בבכור [ב' אחין, מתנה].](#__RefHeading___Toc506454504) <>

#

#

# פרק אבגדר הכח תביעה בקנסותובהשמטת כספים בשביעית

## סיכום התמיהות בסוגי'.

הקשינו לעיל [סימן נט] כמה קושיות - והכא נוסיף בזה קושיות נוספות:

א] הקשינו על רש"י דמה שייך להסתפק האם כל המחייב הוא מצד נהנה או חסר הא פשוט שיש מחייב של נהנה וכדמוכרח בדין מגלגלין, ומה כוונתו "אלמא בתר הנאה אזלינן", ועוד, דלשון הגמרא קשה "מאי מצי אמר ליה מאי חסרתיך, או דלמא מצי אמר הא איתהנית", ומבואר שהכל סביב הטענות האם יש לו טענה כזו או אין לו טענה כזו, ולדבריו הסוגי' מתעסקת בעיקר המחייב ולא בטענות מן הצד של הבע"ד.

ב] עוד יש לעיין, בלשון הגמרא בעיקר הספק דצ"ב, שאמרו "לא צריכא, בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר מאי מצי אמר ליה מאי חסרתיך, או דלמא מצי אמר הא איתהנית", דאי מצד הדין כופין על מידת סדום אכתי לא העמידו את ב' הצדדים דהא איתהנית אינו הצד השני של הספק, וגם למה לא אמרו כופין על מידת סדום בהדי', ועוד, דאי איכא דין כופין על מידת סדום א"כ מה זה שייך ל"טענה" של הבע"ד שהוא 'אומר' מאי חסרתיך, הא אם בלי חסרון איכא מידת סדום אם כן כבר ממילא חל דין של כופין על מידת סדום.

ג] בעיקר שיטת התוס' יש לתמוה דמה שייכי מה שהיה מונעו מתחילה לתביעה על דמי נהנה, שאם לכתחילה יש הגבלה בעיקר הדין של כופין על מידת סדום ויש נפ"מ בין מוציא למחזיק, א"כ מה מהני שאם היה בה מתחילה שאז זה היה להחזיק וליכא בזה כופין על מידת סדום הרי סו"ס הוא לא ידע אז ולכן הוא לא מנעו, וכעת זה כבר דין להוציא מאחרים שכבר אכלו, וצ"ע.

ד] עוד יש לעיין בעיקר דברי הראשונים והפוסקים שאמרו מגלגלין עליו את הכל בחסר קצת, הרי המשמעות הפשוטה בזה היא שיש מחייב כנגד החסרון ועל זה באים לגלגל עוד על כל הנהנה שאין כנגדו חסרון, ועיין בלשון הרשב"א [צ"ז. ד"ה אמר ר"פ] שכתב על הדין שמשלם את כולה בחסר קצת "והמשל - אם בא לנפות מנפה את כולו", וזה קשה, שהרי מצד כופין על מידת סדום מתברר שאחרי החסר קצת שוב בטלה כל המעכב של כופין על מידת סדום ושוב ממילא איכא מחייב גמור של נהנה, ואין כאן 'מגלגלין' כלל, אלא שמתחילה חל המחייב על כולו, ולא שזה מתגלגל ממקצתו לכולו - וגם בגלגול שבועה יש התחלה ולאחר מכן יש המשך מכחו.

## הקדמה - ביסוד דינא דתביעה בזכות ממון – דמשכחת לה זכות תביעה בלי ממונות [קנס] ומשכחת לה ממון בלי בתביעה [השמטת כספים].

ואשר נראה בזה, ונקדים בכמה חידושים בדין תביעה בממונות - דהנה, זה פשוט שכלול בכל זכות ממון וחיוב ממון לחבירו שאפשר לגבות את החיוב, וכלול בתוך זה שיש לו זכות לתובעו על חיובו, אכן כפשוטו מבינים שהכל אחד, שהרי זכות ממון בלי תביעה אינה זכות ותביעה בלי זכות ממון אינה תביעה.

אולם כשנעיין בדברים יבואר שאינו כן, דנראה להוכיח דמצד אחד משכחת לה זכות תביעה בלי ממונות וזה בקנסות, וכדיבואר, ומאידך, משכחת לה זכות ממון בלי שיש על זה תביעה, וכדיבואר בהשמטת כספים.

## יש לתמוה ממה דמצאנו בהרבה מקומות שיש דיני ממון בקנס לפני העמב"ד.

*דהנה - מפשטות הסוגיות משמע דליכא שום חיוב ממון לפני העמב"ד, אולם יש להעיר - הרי בכל המקורות שמצאנו שמהם אפשר להוכיח שאין שום דין ממון לפני ההעמב"ד, אכן מיניה וביה מצאנו דכולהו שנויים בפלוגתא, ונבארם אחד אחד דבר דבור על אופניו:*

*א] יעויין ב*ר"ן על הרי"ף ריש אלו נערות [יד. בדפי הרי"ף] וכן בתוס' ריש אלו נערות [ד"ה ועל אשת אחיו] דמפותה אין לה קנס היכא שהקנס הוא לעצמה - והיי"ט דכיון דמדעתה עבדה - לכן אין לה קנס - דמחלה *- והתוס' והר"ן הביאו בשם הירושלמי דליכא מחילה בקנס - וביאר הר"ן דכיון דעדיין לא חל החיוב ממון של קנס - הלכך ליכא מחילה - אכן מאידך מצאנו שזה מחלוקת מיניה וביה בירושלמי - ודעת הבבלי דאיכא בזה מחילה, וצ"ע.*

*ואין לדחות דהתם ביארו הראשונים דהוי מצד דין קרע כסותי או סילוק - ושוב ליכא ראיה דמהני מחילה בקנס - שהרי לשיטת התוס' ליתא להנך תרי טעמי - דבתוס' באעפ"י [נו] מבואר דליכא דין קרע כסותי, ובתוס' בריש הכותב מבואר דליכא דין סילוק, ולשיטתו ע"כ מוכרח דמדין מחילה אתינן עלה, ושוב קשה דהאיך מהני מחילה בדבשב"ל [וכן הבאנו להלן מהגרשש"ק].*

*ב] האחרונים הביאו מתוס' להלן [ל"ג: ד"ה לאו משום] דאין חיוב לצאת יד"ש בקלב"מ דקנסות, ומוכרח דליכא שום חיוב ממון לפני העמדה בדין, אולם מאידך, עיין בזה בשער המשפט [סימן א' ס"ק א'] שהוכיח דאין חיוב, אלא שהביא מהחינוך שיש חיוב לצאת יד"ש, וצ"ע.*

*ג] האחרונים הביאו ממה שאין אדם מוריש קנס לבניו, ומוכרח שאין כאן שום ממון מקודם, ולכן אין לו מה להוריש, וקשה שהרי מצאנו גם בזה חולקים, עיין בזה בתוס' להלן [ע"ב. ד"ה סיפא] שמביא בזה מחלוקת אמוראי אי אדם מוריש קנס לבניו או לא, וע"ע ברשב"א בכתובות [סוף מ"ב:] שהביא בשם הרמב"ן שלמד שזה מחלוקת בירושלמי, דנחלקו שם ממתי מתחייבים בקנס, משעה ראשונה או מהעמב"ד, וביאר דנחלקו בזה האם איכא ירושה.*

*ד] עיין בפירוש הרא"ש בסוף שביעית על הך דאונס ומפתה דלא משמט בשביעית, דכתב דטעמא דמילתא דלאו ממונא היא, כיון דמצי מודה ומיפטר עד שעת העמדה בדין, וא"כ אין בזה שמיטה כלל, ומבואר שאינו ממון, אולם עיין בב"י [סי' ס"ז] שהביא דמפורש בירושלמי על אונס ומפתה דלא משמטים כיון דחסר ב'שם מלוה', וכלשונו "במלוה הדבר תלוי", והיינו דהוי כמו הקפת חנות ושכר שכיר דחסר ב'שם מלוה', והיינו דזה תלוי בפלוגא דתנאי האם שמיטה רק משמטת הלואה או שהיא משמטת כל חוב, ומשמע דאדרבה יש בזה ממון להשמט, ודלא כהרא"ש.*

*ה] ברא"ש [סוף פרק קמא דב"ק] דמהני תפיסה בקנסות לפני העמדה בדין, דעביד איניש דינא דנפשי', וכבר הוכיחו האחרונים מהכא דהרא"ש למד דגדר הדין עביד איניש דינא דנפשי' היא דאית ליה תורת בי"ד בדינא דנפשיה, הלכך חיילא בתפיסה דידיה כח בי"ד וגמ"ד, הלכך מהני, אולם אכתי תמוה מאד - דסו"ס למה חיילא בזה דין 'דינא דנפשיה' לפני העמדה בדין, וצ"ע*

*[ואגב: מהתוס' כתובות [מ"ב. ד"ה ר"ש פוטר] מבואר דאין יחוד כלי קודם העמדה בדין דהוי דשלב"ל, ודלא כממון לפני העמדה בדין, וזה דין מפורש ולא מצאתי בזה חולקים].*

## מביא שלפני העמב"ד יש לו דין תביעה ודין בע"ד, ומה"ט שייך ירושה ומחילה.

*ואשר נראה בזה, [שוב מצאתי שכבר קדמוני בזה], דאף אי ליכא חיוב ממון וזכות ממון אבל ודאי שהוא בע"ד להעמב"ד, ואינו מחויב כלפי שמיא להענש בקנס, ובקובש"ע [ח"ב סי' י"ג] דייק מלישנא דקרא "וענשו אותו מאה כסף" שקנס הוא 'עונש ממון', ולפי"ז היה מקום לומר שזה דין שלו להענש ולהתחייב, ורק לאחר גמ"ד שחל חיוב ממון לניזק אז הוא נהיה בע"ד על זה, אולם זה אינו, דודאי שהוא מעמידו בדין, וע"כ שהוא תובע ובע"ד לפני שיש חיוב ממון.*

*וזה הביאור ברא"ש בסופ"ק דב"ק דמהני תפיסה בקנסות מדין "עביד איניש דינא לנפשיה", וע"כ שזה "דינא לנפשיה" קודם התפיסה, וע"כ שהוא בע"ד ויש לו דין תביעה להעמידו לדין לחייבו בחיוב ממון, והיינו דכל תביעה היא שתובע חוב קיים, והכא התביעה היא ליצור ולהחיל את החוב - ויש לו עליו זכות אלא שאינה זכות ממונית אלא זכות ליצור כנגדו ממונות.*

*ומה"ט נראה ששייך מחלוקת האם שייך בזה ירושה, דירושה שייך רק בזכות ממון, ונחלקו האם תביעה וזכות ליצור חיוב ממון דינו כזכות ממון לגבי ירושה או לא, ודו"ק.*

*וראיתי בקובש"ע [ח"ב סי' י"א ס"ק ב'] בשם הגר"ח ובחידושי ושיעורי מרן הגרב"ד [סוף כתובות סימן י'] דתרווייהו ביארו דזה שורש המחלוקת האם יש ירושה בקנס, ופשוט, וביאר בזה הגר"ח דאמרינן שעבדר"נ על קנס גם לפני העמב"ד.*

*ומעתה נראה, דזה שורש פלוגתייהו גם במחילה, דכמו דנחלקו האם בתביעה ליצור חיוב ממון מוגדר כזכות ממונית לענין ירושה, כמו כן נחלקו האם יש בזה דין ממון לענין מחילה, ודו"ק.*

*שוב יצא לאור שיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סנהדרין ע"ג: ס"ק קפ"ג] ופירש דשייך מחילה מחמת זה שיש עליו 'שם תובע' – והביא עוד דלכן ליכא ברי ושמא בקנס מטעם הנ"ל, וע"ע בדברינו באמרות אברהם פ"ק דכתובות [סימן סא] דין ברי ושמא בקנס.*

ויש מקור לחידוש זה שכבר חיילא עליו תורת בעל דין ממה שחידשו הראשונים ששייך סילוק מהחיוב קנס לפני העמב"ד - וכדהבאנו לעיל - דהנה יעויין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן ו פרק ב] שביארנו ביסד דינא דסילוק שהוא מסתלק מלהיות בעל דין על הדין שלו - ובזה בטלה כל הדין שמעמיד לו את הזכות ממון, ומחמת זה לא חל הדין, וזה לא שייך אחריש כבר חלה הזכות ממון מכחה דין, אכן בקנסות לפני העמב"ד שכבר חל עליו שם בעל דין לדין קנס שלו, ועדיין אל חיילא הממון מכח הדין שלו עד שעת העמב"ד - בכל כה"ג שפיר שייך סילוק.

## דברי הגרשש"ק בכל הנ"ל.

שו"ר בחידושי הגרשש"ק באלו נערות [סימן נט] שכתב ככל הנ"ל - בנוסח קצת שונה - והעמיד את הדברים בשיטת התוס' דע"כ דמדין מחילה ממש הוא דלית ליה סילוק או קרע כסותי.

וז"ל: "דעת התוספות דלית ליה סילוק בדבר שהוא מה"ת, דכן כתבו להדיא בפרק הזורק ובפרק הכותב וכו', וכן ענין מזיק ברשות לית להו, וכנראה מדבריהם בפרק אף על פי [נ"ו. ד"ה הר"ז], אלא נראה דס"ל דלפי הש"ס דילן מהני מחילה בקנס".

וביאר האיך שייך מחילה בקנס לפני העמדה בדין, וז"ל: "שמוחל זכות תביעה שלו, דהרי גם חיוב קנס הוא זכות שזכתה תורה לתובע שיוכל לכופו על תשלומי הקנס, וכל היכא דליכא בי"ד כגון בבבל יכול לכופו בעצמו משום עביד איניש דינא לנפשיה כמו שכתב הרא"ש סוף פ"ק דב"ק, ומשו"ה אם מחל בעל הזכות את זכותיו בטל דין חיוב הקנס, דלא אמרה תורה לכוף על הקנס אלא רק אם עדיין יש זכות לתבוע, ומשו"ה בקנס אף קודם העמדה בדין שייך מחילה דכל זכות ניתן למחילה, והרי הרבה ראשונים סוברים דגם ירושה שייך בזכות תביעת קנס", עכ"ל.

ויעויין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן י] שהבאנו את פלוגתת הקצוה"ח והמהרי"ט והנתה"מ בחזרה מסילוק לפני שחל הזכות הממון - ודנו בזה מצד הסילוק בקנסות לפני העמב"ד - ובתוך הדברים מבואר שיש מחלוקת גדולה בין הקצוה"ח והנתה"מ בגדר הדיני ממונות שחלו לפני העמב"ד בכל קנס.

## ב' סוגים של קנס לפני העמב"ד.

אולם באמרות אברהם כתובות פרק אלו נערות [סימן כט] הארכנו בסוגי' דאין אדם מוריש קנס בתו לבניו - ושם נתחדש עוד בגדר האי זכות לפני העמב"ד - שבאמת יש ב' סוגים של קנס, שיש קנס שיש כבר 'צד ממון' במעשה שנעשה כנגד חבירו עוד לפני העמב"ד, ומכח הך 'צד ממון' שיש בו נקבע בהעמב"ד כמעשה שמחייב ממון, ויש קנס שהמעשה נחשב כמעשה פגיעה נגד חבירו, אבל אין 'צד ממון' במעשה זה לפני ההעמב"ד, ובהעמב"ד מתחדש ונקבע הגדרה חדשה במעשה - שהפגיעה הלא ממונית נהיתה למעשה שמחייב ממון.

עוד הוספנו בחקירה זו באמרות אברהם כתובות פרק אלו נערות [סימן לא] לגבי זכות האב בקנס בתו - ומתבאר שם שהגדר בזכות האב בקנס בתו מיתלי תלי בהגדרת הקנס לפני העמב"ד.

## בדין לצאת ידי שמים.

*אולם לענין לצאת ידי שמים אכתי צ"ב, ונראה שצריכים לחדש בזה תרתי, א] רק אי ישלם לחבירו וחבירו יטול ממנו, דבזה נתקיים 'דינא דנפשיה' וכמו בתפיסה לפי הרא"ש - אז מתקיים פרעון לצאת ידי שמים, אולם נראה שפרעון בע"כ של המקבל לא מהני - דבעינן שיטול ויתקיים בזה דינא דנפשיה ובזה יהפך לממון, ב] סו"ס אכתי קשה, דאיזה ענין יש לו לשלם לצאת ידי שמים לפני שיש לו חיוב ממון - הא לפני שיש עליו ממון אין עבור מה לשלם, ונראה שכתוב כאן חידוש שגם לסלק מעליו תביעה יש בזה דין לצאת ידי"ש - וזה גם בלי שיש כנגדו חיוב ממון.*

## מבאר למה שייך דין השמטת כספים על תביעה גרידא, דכל הדין שמיטת כספים לא חייל בעיקר החוב, דהממוני גבך קיים גם אח"כ, ורק הזכות תביעה הושמט, ובקנסות איכא זכות תביעה עוד לפני ההעמב"ד.

*אולם סו"ס קשה משמיטה, דמה שייך השמטת כספים בחיוב כזה שעדיין אינו ממון, ומה שייך שמיטת כספים על תביעה גרידא, וצ"ע, אולם נראה דאדרבה, דדוקא על תביעה שפיר שייך שמיטה.*

*ונקדים חידוש בגדר דין השמטת כספים, דהנה, יש לחקור בדין שמיטת כספים דחוץ מהלאו של נגישה גם נתחדש דפקע החוב, ויש לחקור האם באמת נסתלק כל החוב מכל וכל ואין כאן ממוני גבך או לא, והגר"א שטיינפלד שליט"א אמר לי בשם רבו הגאון ר' בנימין פרלאו זצ"ל [[166]](#footnote-167) דלא נסתלק לגמרי "שכשמשלמים [חוב שהושמט] - משלמים את החוב" [[167]](#footnote-168), והגר"נ פרצוביץ זצ"ל [גיטין ס"ק קי"ב - קט"ז, ולעיל מינה ס"ק צ"ה] האריך בכמה ראיות דגוף החוב לא נשמט וה"ממוני גבך" אכתי קיים, אלא דחייל דין שמיטה בחוב לענין זה שאין צריך לשלם, והיינו דחוץ מהלא יגוש שאסור לתבוע, הרי ניתוסף בזה דין שמיטה דחייל בחוב דכבר אין צריכים לשלם, אף שהחוב עצמו עדיין קיים, ועיין בזה בהערה [[168]](#footnote-169) שהבאנו ב' דרכים [שהם ג'] שבהם אפשר לדון בכל הנ"ל.*

*ועל כל הדרכים הוספנו עוד, דאף דאיכא למימר שהגדר בזה הוא שהממוני בך קיים ורק בוטלה ממנו הזכות גוביינא, [וכדביארנו בהערה איך שייך כן], אכן יש לומר עוד, דאין תחילת הדין בזכות גוביינא, אלא דבטלה ממנו כל הדין "תובע", דלא רק שאסור לו לנגוש, אלא דבטלה ממנו כל הזכות תביעה, וגוף הממון קיים בלי שהוא תובע עליו, ומה דפקע הזכות גוביינא ופרעון הוא כבר תוצאה מזה, דאחרי שהוא כבר לא חשיב כ'תובע' בחוב זה, שוב בטלה זכותו לגוביינא, אבל תחילת הדין שביעית היא דין בתביעה.*

*ובזה ביארנו את יסוד דינא דמסירת שטרות לבי"ד שזה מסירת התביעה, וכן הבאנו מהרמב"ם והרש"ס, ובזה יישבנו כמה וכמה תמיהות בשיטת רש"י.*

*ומעתה י"ל דאחרי דנתבאר דבכל קנס גם לפני העמדה בדין איכא זכות תביעה ואית ליה תורת בע"ד, והך תביעה היא גופא ההעמדה בדין, רק דהתביעה אינה תביעה על הממון אלא שתובעו להשוות את הקנס לחיוב ממון, א"כ איכא למימר דכמו דחיילא שמיטת כספים על הדין תביעה בכל חוב, כמו כן נימא דחייל דין שמיטת כספים גם על הדין תביעה בקנסות, שתביעתו להשוותו לחיוב ממון נשמטה, [ועל זה אמרו בירושלמי דסו"ס איכא גזה"כ דדוקא תביעת מלוה משמטת ולא תביעת קנסות], ודו"ק.*

## סיכום – תביעה בלי ממון וממון בלי תביעה - והנך תרי חידושים באו לפונדק אחד בהשמטת כספים בקנסות.

הרי שלמדנו ב' חידושים - מצד אחד משכחת לה זכות תביעה בלי ממונות וזה בקנסות, ומאידך, משכחת לה זכות ממון בלי שיש על זה תביעה, וזה בהשמטת כספים, והנך תרי חידושים באו לפונדק אחד בהשמטת כספים בקנסות.

## הפקעת הלוואתו בעכו"ם.

ואגב יש להעיר שכעין מה דמצאנו בהשמטת כספים בשביעית מצאנו נמי בהיתר של הפקעת הלוואתו בעכו"ם לא לשלם חוב לעכו"ם - וכפשוטו היה צריך להיות שכיון שמותר לו לא לשלם את החוב לעכו"ם א"כ כבר ליכא חוב - אולם אינו כן וכבר האריך בזה הגר"ח [על הש"ס ב"ק לח בנדפס מחדש הוצאת מישור] וכ"ה בחידושי הגרשש"ק בארוכה [ב"ק סימן ה' ס"ק ג ונדרים סימן יט] - דאי לא היה חוב לא היה קנין כסף - שקנין כסף בנוי על כסף החוזר שמחייב תמורה, ועוד דלא היה שייך שעבודא דר"נ בעכו"ם, ומוכרח שיש חוב אלא שאין לו חיוב לשלם.

והעירני ידידי הגאון הרב ר' חיים כץ שליט"א שאם לא היה חוב א"כ היה עובר על לא תחנם אי היה משלם חוב לעכו"ם - וע"כ שיש חוב - וע"כ צ"ל שלא בטלה הממוני גבך - אלא שלא חייב לשלם - ודו"ק

# פרק בביאור בשיטת רש"י בסוגי' בגדר הדין חסר,וגדר חדש בכופין על מידת סדום.

## ביאור שיטת רש"י.

הדרנא לסוגיין – כבר דייקו שרש"י למד שיש ספק האם אזלינן בתר נהנה או לא, ושאלנו שהרי זה פשוט שנהנה הוא המחייב וזה רואים במגלגלין, ונראה לומר שכוונת רש"י שהנידון הוא אי אזלינן בתר הנהנה או בתר החסר היינו רק כלפי הטענות ובתביעות, שאין זכות לחדש תביעה בלי שיהיה חסר, והיינו שגם אם הנהנה הוא כל המחייב ובזה מונח כל הזכות ממון, אבל לכל זכות ממון צריכים גם תביעה, והסתפקו בגמרא לומר שהסיבה והכח של התביעה מיתלי תלי בדבר אחר, והיינו שהכח של התביעה על הזכות ממון של הנהנה היא בחסר ובלי זה אינו תובע, וזה ספקת הגמרא והיינו האם כלפי התביעה סגי בנהנה או דבעינן לזה חסר.

והן הן דברי הגמרא - שהבע"ד השני אומר לו שאין לו זכות להעמיד ולחדש תביעה כנגדו וזה מדוייק בלשון הגמרא "מצי אמר ליה מאי חסרתיך", והיינו שיש לו טענה שאינו בע"ד להעמיד כנגדו תביעה, והצד השני הוא ד"א"ל הא איתהנית" והיינו שיש תביעה מחמת הנהנית בפני עצמו.

[והנה הבאנו לעיל ג' נוסחאות מהגרשש"ק – ובאחד מהם הוא כתב שזה חסרון בתביעה – ובדרך זו נראה ברש"י, וכנתבאר].

## תוספת ביאור בסברת הגרשש"ק עפ"י המהלך בשיטת רש"י.

ונוסיף כאן יותר ביאור בדרכו של רש"י:

הרי יש לדון בעיקר סברת הגרשש"ק שפירש שצריכים את החסר לדון שהנהנה הוא 'ממנו', הרי סו"ס ממונו הוא וחבירו משתמש בממונו, ופשוט שהשימושים הללו שייכים לו שיוכל להשכירם אף בלא קיימא לאגרא ולמה אין זה 'ממנו', ולמה צריכים שיפגעו בו בלקיחת ההנאה כדי לדון שזה ממנו, ורגילים לבאר בכוונתו שאפשר לדון את הנהנה כ'מחדש הנאות' וכ'מחדש שימושים' מתוך ממונו של חבירו, ופרשת נהנה שהיא מלוה הכתובה בתורה רק מתייחסת לשימושים שנראים כשימושים שנלקחים ממנו ולא לשימושים שנראים כמתחדשים מתוך ממונו.

איברא שיתכן שהביאור כך, שבכל דיני ממונות יש שני צדדים והם הבע"ד עצמם, ולמשל, כשיש ספק על שדה, אז אם הספק הוא ספק כלאים אמרינן שצדדי הספק הם בתוך השדה – מותרת או אסורה, אבל אם הספק הוא בחו"מ מי הבעלים, אז הספק עומד בין הבע"ד מי בעל השדה ולא בשדה עצמה מי בעליו, ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן ס] שהארכנו בזה לבאר את כל עניני תביעות וכח בע"ד וכח טענות, שתמיד צריכים לדון מה ה'צד' שלו בממון, והטענה היא ה'צד' שלו בממון.

ועפי"ז היה נראה שדברי רש"י מתבססים על סברת הגרשש"ק ומשלימים את דבריו, שאף שהנידון והממונות ביניהם הוא ה'נהנה' וגוף השימושים עצמם [כדוגמת השדה בנידון דלעיל], אבל יש דיון נוסף, שמה מגדיר אותו כצד בממון הזה, וכפשוטו עצם זה שההשתמשות נעשה בממונו סגי לכך, ולפי הצד הזה לא בעינן 'חסר', אבל הצד השני הוא שכיון שיש הסתכלות על ההשתמשות הזו כאילו שהוא חידשה מתוך ממונו, ולא לקחו מחבירו - כיון שהוא לא פגע בו בלקיחה זו, ויש לומר א"כ דלכן אינו 'צד' בממונות, והרי ה'צד' בממונות הוא הזכות תביעה עצמה, וזה ספיקת הגמרא האם יש לו זכות תביעה בלי החסר או לא, שאף שהתביעה עצמה היא על הנהנה ואת הנהנה הוא תובע, אבל ה'צד' שלו בממון לתובעו הוא רק מחמת זה שהוא נפגע, דרק אז הוא נעשה ל'צד' בלקיחה זו, ודו"ק.

ובקצרה: הספק הוא באמת כדברי הגרשש"ק האם זה 'ממנו' או לא, אבל מה שזה לא ממנו אינה סיבה שלכן חסר בכל המחייב אלא שזו סיבה שאינו תובע, ודו"ק, ועיין היטב בכל דברי הגרשש"ק שהבאנו [מג' מקומות] והכל מרומז בדבריו.

## במה שיש לדון עוד בסברא זו במקומות אחרים - ובדין גזילת תשמישים בלי חסר.

והנה יש לדון בטוען ונטען בסוגיות אחרות לגבי הלכות חסר - דמה הדין בזה - דהנה לעיל [סימן נח] הבאנו את שיטת רבינו ירוחם שבחצר דלא קיימא לאגרא ובגברא דלא עביד למיגר חייב באופן שהיה שחרוריתא דאשייתא - והבאנו שיש מושג של גזילת תשמישין - ומגלגלין עליו את הכל ע"י שחרוריתא דשייתא - ויש להעיר כאן הערה חשובה – הרי בסוגית נהנה יש ספק לגבי חיוב נהנה האם יש דין 'חסר' - אולם בגזילת שימושין מצאנו שפשוט שיש דין חסר - ויש להוכיח שהם ב' דינים שונים, שהרי הגמרא הסתפקה האם נהנה צריך חסר או לא - אכן בלא קיימא לאגרא ולא עביד למיגר פשוט לגמרא דליכא שום חיוב - וקשה דלמה לא לחייב מדין גזילה - ומוכרח שגם לפי רבינו ירוחם שיש גזילת תשמישין אכן הא מיהת בלי חסר ודאי פטור - ולכן רק בחסר של שחרוריתא דאשייתא חייב.

ולפי דברינו מבואר שפשוט שבגזלן לא חל דין בע"ד ודין תובע בלי שיש חסר - ויתכן שזה מדין כופין על מידת סדום כמו הכא, ורק בפרשת נהנה הסתפקו אי איכא דין תבוע גם בלי חסר, ודו"ק.

ועיין להלן פרק החובל [פט.] בסוגי' של הזמה על הפסד כתובה ובדין טובת הנאה של האשה - ודנו מצד רוחח ביתא - וכפשוטו היה נראה שהסברות שייכות לכל הסוגי' הזו - ועיין בדברינו בפרק החובל [סימן ,,,] מה שכתבנו בזה דאולי יש דין מיוחד של 'זמם לעשות לאחיו'.

והוסיף לי תלמיד אחד שיתכן שסברא זו - שע"י חסר נעשה הבע"ד לתובע – היא סברא בכל ממונות, ורק שכאן יש ספק בזה, ולכן בעובדה של הגר"ח בב' חפצים יקרי ערך שהזיק של אחד גורם שהחפץ השני מתייקר עד ששווה כשניהם ביחד שפטור, ורק אם היה הפרש קטן ביניהם אז חייב על כל ההיזק, אולם כבר נתבאר שזה החילוק בין מזיק לגזלן - וכמבואר בדבריה גר"ח ריש מרובה בחילוק בין גזילה למזיק בשטרות אי איכא חסרון של גרמי - עיי"ש - וכפשוטו היה משמע דגזילה לא בעי חסר, ואכתי יש לדון בזה, וצ"ע.

## יש לדון האם בלי חסר בטל כל הממונות או דאכתי שייך תשלום.

והנה לפי דברינו יש לדון האם כבר בוטל כל הממונות ממילא או לא - והיינו שיתכן לומר חידוש שיהיה נפ"מ שאם ישלם אין התשלומין בגדר מתנה בעלמא ולא יחול בזה דין שונא מתנות יחיה - אלא שזה דמי נהנה - וכמו שבשביעית לא בטלה החוב ומיקרי 'מחזיר חובו בשביעית' [לשון התנא סוף שביעית] וליכא שונא מתנות יחיה - וכן בהפקעת הלוואתו דליכא לא תחנם אי ישלם - וכדהבאנו לעיל, אולם יש לדון לאידך גיסא שבנהנה שזה מלוה הכתובה בתורה - א"כ י"ל שאחרי שבטלה הזכות תביעה שוב ליכא ממונות כלל - ולא ברור לי הכרעת ענין זה.

## חידוש בהלכות כופין על מידת סדום שאין תחילת דינו לומר שגוף הממון בוטלה, אלא שהעמדת התביעת בממון בוטלה.

אחרי שנתבארה שיטת רש"י שוב נחזור לשיטת התוס' ודעימיה שלמדו מדין כופין על מידת סדום.

ונראה לחדש גדר חדש למה שחידש הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שדין כופין על מידת סדום אינו דין כפייה של הנהגה בעלמא, אלא שנתחדש זכויות בעיקר הממונות.

ונראה לצמצם חידוש זה, ולומר, שאין כאן שינוי וחידוש בעיקר הזכות ממון וכהבנת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, אלא שכל הנידון הוא בלחדש תביעה כנגד חבירו, דנתחדש דא"א להעמיד ולחדש תביעה נגד חבירו כשהיא סוג תביעה של מידת סדום, שנתחדש בדין כופין על מידת סדום שאינו בע"ד להעמדת תביעה כזו, וזה מדיני חו"מ שנקבע עפ"י הלכות כופין.

ויתכן א"כ שלעולם עיקר הממונות של דמי נהנה צריך להיות קיים גם למ"ד פטור, אלא שבטל ממנו התביעה - והדיון בגמרא היא שצריכים 'חסר' שאז יש תביעה, דבלי החסר איכא מידת סדום, וזו באמת טענת הבע"ד השני שאומר לו שאין לך תביעה, וכלשון הגמרא "מאי מצי אמר ליה מאי חסרתיך", והיינו שטענתו שאין לו להעמיד תביעה של מידת סדום כנגדו, וזה גופא דינא דכופין על מידת סדום, לסלק העמדת תביעה כזו, והצד השני הוא ד"א"ל הא איתהנית" והיינו שהנהנה עצמו סגי לגוף התביעה ושפיר א"ל הא איתהנית, ולא מתבטלת הזכות תביעה מחמת הדין של כופין על מידת סדום, שתביעה זו היא תביעה מעלי' ולא תביעה של מידת סדום.

והא דלא אמרו בגמרא בהדי' טעמא דכופין על מידת סדום הוא משום שבאמת לא שייך לבא ולכפות על מידת סדום היכא שיש זכות ממון אמיתית והרי באמת יש לו זכות תביעה על ממונו ולא מהני בזה דין כופין, ורק אי נתחדש דאהני לן סברת כופין לחדש דליכא כח העמדת תביעה אז הוא דמהני דינא דכופין, והן הן דברי הגמרא, דאמר ליה, והיינו שמתבטלת תביעתו בטענת חבירו כיון שתביעתו היא תביעה שמתבססת על מידת סדום, ודו"ק - ועיין להלן [סימן סא] שהוכחנו עוד את עיקר המהלך בזה מסוף דברי התוס'.

הרי לנו שהגר"ש רוזובסקי זצ"ל חידש שמשתנים עיקר הדיני ממונות ועיקר הזכויות בדין כופין על מידת סדום, והכא בדברינו נתחדש שרק הדיני תביעה משתנים בדין כופין.

# פרק גמבאר למה מונעו תחילה, ושורש דין מגלגלין מהחסר לכל הנהנה, והאיך מהני מה שיכל למונעו כלפי תביעת הממון אח"כ.

## מבאר מה זכותו למנועו תחילה.

ומעתה יבואר נמי למה מהני למונעו מתחילה אף שזו מידת סדום, [בלי לחלק כדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שכופין לא מחייב לתת ורק מעכבו מלהוציא], והוא, שכל הדין כופין על מידת סדום היינו לא לחדש ולהעמיד תביעה של מידת סדום, ולמונעו תחילה פשוט שהוא לא נקרא מחדש כנגדו תביעה, ואדרבה חבירו בא לביתו ורוצה להוציא ממנו השתמשות, ופשוט למה מצי מונעו מתחילה.

וביתר ביאור: טענתו קיימת ועומדת מצד עצמה שלא יכנס לביתו לקחת את השימושים שלו וא"צ לתבוע ממון זה, ואין מקום לדין כופין בכה"ג - ומצאנו כעין זה בחילוק בין סוגים שונים של טענות בתובע מול נתבע בדין מיגו להוציא - ששם אין החסרון מצד הממע"ה אלא מצד העמדת תביעה חדשה לחדש דין ממון - שבזה מיקרי 'תובע' ובזה ליכא דין מיגו, לעומת כפירה ודחיית טענה של נתבע - שלא בא לחדש תביעה - דבזה איכא מיגו - [וזה מוכרח ממה שיושב בקרקע לא מיקרי מיגו להוציא] - והארכנו ביסוד זה באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן ז] ובחזקת הבתים [סימן סב] - וע"ד זה מצאנו נמי בטענינן להחזיק ולא טענינן להוציא - ומבואר שטענה שמצד עצמה קיימת ועומדת יש בזה טענינן - ולא כשבאים לחדש טענה של תובע, וה"ה הכא שיש סוגים שונים ורמות שונות של טענות - יותר אלימים ופחות אלימים - ונפ"מ לגבי הך דין דבאופן ש'לא חסר' ליכא תביעה אבל נתבע יש לו טענה לעכב את התובע.

## מבאר את עיקר הגדר בדין מגלגלין עליו את הכל.

ונראה שזה נמי הביאור בדין מגלגלין עליו את הכל בחסר קצת, והיינו שבאמת יש מידת סדום על כל מה שיותר משיעור החסר בשחרוריתא דאשייתא, ודלא כהפנ"י שלמד שאחרי שיש קצת חסר שוב ממילא ליכא מידת סדום בכל התביעה, שלפי דבריו קשה שאיזה 'מגלגלין' איכא הכא - וכבר הבאנו מלשוןה רשב"א - וכן ממה דמצאנו בגלגול שבועה.

אלא לעולם יש מידת סדום על כל מה שנמצא בנהנה יותר מהחסר, ורק מצי תובע את הנהנה שכנגד שיעור החסר, ולהלן [סימן סז] הוכחנו כן משיטת הרמ"ה שחולק על הדין של מגלגלין עליו הכל והוכיח הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מדבריו שיש מידת סדום על יותר מהחסרון, ופשוט שלא חולקים הראשונים בזה מה מיקרי מידת סדום ומה לא.

אלא ע"כ שאף שהמשך התביעה היא מידת סדום אבל אכתי מצי לתבוע, וזה משום שנתחדש שמגלגלין תביעתו מהחלק של הנהנה שכנגד החסר לכל הנהנה, והיינו שלמדנו כאן שאין ל'צמצם' את תביעתו לחלק שכנגד השווי של החסר מחמת הדין כופין על מידת סדום, שכיון שיש לו כבר התחלה של התביעה בהך נהנה, הרי שוב לא מיקרי 'מחדש' תביעה של מידת סדום אלא ש'ממשיך' את תביעתו כלפי כל הנהנה, ודין כופין רק מעכבו מלחדש תביעה.

וזה כעין מה דמצאנו בגלגול שבועה שכחו התובע שבועה הוא מחמת הטענה חשובה שיש לו מחמת הסיוע דע"א והמודה במקצת - וכמבואר בסוגי' בב"מ [ד.] ובתוס' - ושבועה הוא כפירה אלימתא [ראב"ד בסוגי' עד המסייע] נגד הטענה חשובה, והכא בגלגול נמשך הכח בתביעה החשובה גם לטענות כאלו שאין להם אלימות לחייב שבועה ומגלגלים כל המשביע מטענה לטענה - וה"ה בנד"ד המהלך הוא כן.

## ביאור סברת התוס' למה מצי תובעו דמי נהנה מחמת זה שהיה יכול למונעו מתחילה.

ועל פי זה יבואר נמי הסברא של התוס' למה מצי תובעו דמי נהנה כיון שהיה יכול למונעו מתחילה וקשה דמה שייכי זל"ז, הרי תרתי נינהו וכמו שהקשינו לעיל, והרי באופן זה של הגמרא שהוא דר שלא מדעתו הרי במציאות הוא לא יכל למונעו בפועל כיון שהוא לא ידע ומה מהני מה שהיה לו זכות למונעו לו יצוייר והיה יודע שהוא שם.

ונראה שהביאור כך - נתחדש בדין כופין על מידת סדום ש'לחדש' תביעה של מידת סדום א"א, ונוסיף – להעמיד עצמו כבע"ד לתבוע א"א, אבל אחרי שיש כבר תביעה בנידון זה, והיינו שאחרי שהוא מצד עצמו כבר ממילא עומד כבע"ד וכ'צד' בממון הזה, שוב ליכא כופין, ומעתה בנוגע לדין דר בחצר חבירו, הרי לו יצוייר והיה נידון על הממון לפני כן שפיר היה יכול למונעו מתחילה, וא"כ זה כבר ראיה והוכחה שטענתו קיימת ועומדת מצד עצמה על ההשתמשות הזו - [וכעין מה שנתבאר בטענינן ומיגו להוציא], ולכן אף באופן שהוא לא מנע אותו מתחילה אכתי אנו דנים שכל תביעה שקשורה להשתמשות הזו היא כתביעה שכבר קיימת מצד עצמה ולא כתביעה צריכים לחדש אותה, ובזה לא נאמרה הלכתא דכופין על מידת סדום, ולכן תביעת דמי נהנה של דיורין אינה חידוש תביעה, שהרי ממילא הוא עומד כבר כבע"ד בממון זה, לעומת חלוקה בגורל שאין לו שום דין בע"ד ותביעה מוקדמת בקרקע זו.

אכן סו"ס יש כאן ב' דרגות שונות של חידוש - וכאן זה יותר חידוש מהחידוש של מגלגלין מחסר קצת לכל הנהנה, ששם היתה כבר תביעה בפועל על החלק של הנהנה שכנגד השווי של החסר, והכא לא היה נידון מוקדם למונעו תחילה, אבל גם זה נתחדש בדין כופין על מידת סדום, שרק העמדת תביעות חדשות – שבהם הוא עושה את עצמו כבע"ד על הממון במידת סדום, דרק בכה"ג מתבטלת תביעתו, ודו"ק.

[והרי מוכרח מיניה וביה בחשבון הפשט שהם ב' דרגות שונות, שהרי הדין מגלגלים הוא דין מוסכם ופשוט שאין בזה דין כופין על מידת סדום, ולעומת זאת הדין של זה נהנה וזה לא חסר הוא ספק בגמרא, וכל סברת התוס' בהיה מונעו מתחילה היא רק סברא האיך רבה שסובר שיש דין כופין בחלוקה יכול לסבור שזה נהנה וזה לא חסר פטור, אבל אחרי הכל עדיין יש צד שחייב וכופין על מידת סדום גם בכה"ג שהיה יכול למונעו מתחילה, וע"כ כנ"ל שהם ב' דרגות שונות של חידוש].

## בפלוגתת רבה ורב יוסף האם לדמות ליכול למנעו מתחילה, בביאור התירוצים של התוס' בב"ב בבכור [ב' אחין, מתנה].

עפ"י כל הנ"ל צריכים לבאר מחדש את פלוגתת רבה ורב יוסף בבר מצרא בגורל, ועיין בזה בהערה [[169]](#footnote-170), וצריכים נמי לבאר את דברי התוס' שם בב"ב בבכור, א] שדינו כב' אחין, ב] שדינו כמתנה, ועיין בזה בהערה [[170]](#footnote-171).

# סימן סאבביאור סוף דברי התוס'בהנאה מחמת החסרון של חבירו,ובנהנה מחפץ בלי שוויות לבעלים,ועוד חידושים בהלכות כופין על מידת סדום.

[מבאר שהתוס' רק הקשה מחסר - אף שלא שוה כלום ואין לזה שום שוק.](#__RefHeading___Toc506678430) <> [מחלק בין צביעה של בית ומשקפיים שיש להם שוק.](#__RefHeading___Toc506678431) <> [מוכיח כן מיניה וביה בתוס'.](#__RefHeading___Toc506678432) <> [מחלק בין נהנה לגזילה ומזיק.](#__RefHeading___Toc506678433) <> [ארבע חידושים התחדשו בהלכות נהנה והלכות חסר - בתירוץ התוס' בנהנה שבא מחמת חסרון של חבירו.](#__RefHeading___Toc506678434) <> [סיכום כמה חידושים בזה שחסר הוא רק תנאי ולא חלק מהמחייב.](#__RefHeading___Toc506678435) <> [מבאר האיך מובן החידוש בחסר מצד הלכות כופין על מידת סדום, ונתחדש שנהנה בלי החסר שדנים שהוא 'יצר' ו'חידש' את ההנאה וזה לא יצא 'ממנו', תביעה על נהנה כזו היא תביעה של מידת סדום.](#__RefHeading___Toc506678436) <> [ביאור ב' החידושים של היש"ש – בתים בזמן הזה וחצר דמצד עצמה קיימא לאגרא אבל הוא לא יכול עכשיו להשכירו.](#__RefHeading___Toc506678437) <> [בדברי התוס' בכתובות בנהנה בתחב לו חבירו.](#__RefHeading___Toc506678438) <>

##

## מבאר שהתוס' רק הקשה מחסר - אף שלא שוה כלום ואין לזה שום שוק.

בהמשך דברי התוס' הקשו: "ואם תאמר ההוא דתחב לו חבירו בבית הבליעה דריש אלו נערות אמאי חייב האוכל זה נהנה וזה לא חסר הוא שאם היה מחזיר היתה נמאסת ואין שוה כלום".

והנה התוס' באלו נערות [ל: ד"ה לא צריכא] אמרו ששוה פחות מפרוטה - והתוס' הכא כתבו שלא שוה כלום - ועל שניהם יש לשאול - הרי פשוט שאותו פלוני שנמצא בפיו - הרי אם הוציאוהו מפיו והוא רעב והוא ירצה לאוכלו - הרי בודאי שהוא מוכן לשלם עליו יותר מפרוטה - ולמה לא שוה כלום או רק פחות מפרוטה - ומוכרח שהפלוני הזה לא קובע שוק ולא קובע שווי - וזה שהוא מוכן לשלם עליו לא קובע שוויות בחפץ - ולהלן יבואר טעמא מילתא.

והנה התוס' רק הקשו מדין 'חסר' ולא הקשו בעיקר דין נהנה - איך חייב לי שיש לזה שוויות של ממון - והנה זה פשוט וברור שממון שלא שוה כלום ליכא בזה מזיק וגזילה ומקח והלוואה ואונאה וריבית - ולא שום דיני ממונות, ולא שייך לדידי שוה לי פרוטה וכמבואר בר"ן בקידושין, וכל ממון שאין בו שו"פ בשוק אין לו שום דיני ממונות.

ולכן פשוט שמי שהכניסו לו אוכל של אחרים לפיו - ושוב הוציאו את האוכל - הרי כל מי שיזיק ויגזול את האוכל יהיה פטור - כיון שאין לזה שום שוויות בשוק - ומה שזה ראוי לאכילה לזה שהיה מקודם בפיו לא מהני - כיון שסו"ס אין לזה שום שוויות בשוק - ומה שהוא מוכן לשלם עליו לא קובע שוויות - כמבואר בתוס' הכא שקבע שלא שוה כלום, וכש"כ לתוס' באלו נערות שסובר שהשוק עדיין ישלם פחות מפרוטה - ולא מודדים אצלו.

## מחלק בין צביעה של בית ומשקפיים שיש להם שוק.

ומוכרח מהכא שאוכל שמאוס ורק שוה לאחד שאין לו שוויות וע"כ שאין זה דומה לממון בעלים שרק שוה לבעלים עצמו - וכגון משקפיים - וכן צביעה של הבית ע"י צובע שהצבע רק נמצא אצל בעל הבית - דאדרבה - זה גופא השוק של הדברים הללו וכנתבאר לעיל [סימן יג] - שביארנו שם שגם כשיש חפץ מסויים שמוכנים לשלם עליו - הרי אין השווי נמדד בחפץ מחמת זה שמשלמים עליו באופן פרטי - אלא שהמהלך הוא - שכיון שמשלמים על המין הכללי שהחפץ הזה שייך אליו, לכן נקבע השווי הכללי גם בחפץ המסויים הזה, אלא שיש צורות שונות איך לייחס חפץ פרטי למין שבשוק, שבדרך כלל כל חפץ נוכל להכניס לשוק [למכירה] וגם להוציא מהשוק [לקנות] ולכן הוא מיוחס למין הכללי שבשוק, אכן החפצים הללו [משקפיים / צביעת בית] נלקחים מהשוק ולא חוזרים לשוק, שכל מי שרוצה צביעה או משקפיים ב'מין מסויים' [איכות / רמה / סוג וכו'] קונה אותם בשווי שהשוק הכללי קובע במצב כזה, ולא אכפת לן מה שהחפץ המסויים הזה רק מתאים לו, ואחרים לא ישלמו לו עליו כלום, שסו"ס החפץ הוא חלק ממין כיון שכל ה'מין הזה' שוה כך לכולם - והיחס של החפץ למין מכח הלקיחה מהשוק בלי הכח לחזור לשוק סגי לן לייחס את החפצא הפרטית למין הכללי בשוק.

אולם הכא יש שוק לאוכל הזה לפני שקלקלו אותו להכניסו לפיו של זה - והכא אחרי הקלקול כבר ליכא שוק על זה שכבר נמאס לכל העולם - ועל אוכל מאוס ליכא שוק - ומה שיש לאדם אחד בעולם שימוש במצב הזה אינו כלום, שהוא לא קובע שוק כשלכולם החפץ הוזק - ולא מהני מה שלא הוזק כלפיו.

## מוכיח כן מיניה וביה בתוס'.

ומוכרח כן מיניה וביה בתוס' שא"א לדמות למשקפיים וצביעה וכדומה - דא"כ מה הקשו התוס' דהוי כ'לא חסר' - הרי מוכר משקפיים ללוקח מסויים שראויים אך ורק לשימוש של הלוקח הזה, אטו נימא שמי שגוזלו ליכא בזה 'חסר' - הרי בודאי שיש מזיק וגזילה גם נגד הקונה וגם נגד המוכר - דבודאי איכא חסר לשניהם - והיינו טעמא שברור שיש לזה 'שוק גמור' - אלא שזה צורה מסויימת של שוק - שחפצים כאלו נלקחים מהשוק ולא חוזרים לשוק - וכנ"ל - וא"כ איך תוס' אומרים שאין חסר כיון 'שלא שוה כלום' - אטו נוכל לומר על משקפיים וצביעה 'שלא שוה כלום' - הרי יש שוק גמור עליהם - וה"ה הכא שיש שוק לאותו פלוני שנמצא בפיו - הרי אם הוציאוהו מפיו והוא רעב ורצה לאוכלו - הרי בודאי שהוא מוכן לשלם עליו יותר מפרוטה - ולמה תוס' באלו נערות [ל: ד"ה לא צריכא] אמרו ששוה פחות מפרוטה - וע"כ שהוא לא קובע שוק.

והביאור - דהכא שאני - שבאמת החפץ הוזק - וכבר בטל ממנו כל השווי של השוק - ומה שיש לאחד שימוש בחפץ הזה שלא הוזק כלפיו לא יוצר שוק חדש כלפיו - שהחפץ הזה בשוק הוזק, והפלוני שמוכן לשלם דומה לר' חנינא בן דוסא שהזיקו לו חומץ [ואצלו זה דולק כשמן] שלא יצטרכו לשלם לו שווי של שמן - ודו"ק.

## נפ"מ בין מאוס בשימוש הבעלים למאוס בשימוש אחרים.

אולם נראה שיש הבדל בין מאוס בשימוש הבעלים למאוס בשימוש אחרים - והיינו שרגילים לשאול - הרי בגד אחרי שימוש שוה לבעלים כמעט ככל חפץ חדש בשוק אבל בשוק לא משלמים עליו כלום, וה"ה שיש לשאול על אוכל ששוה לבעליו כמו בשוק - ומיד שהכניסו לפיו - לא שוה כלום בשוק אבל לבעלים עדיין שוה כמעט כמו חדש מהשוק - אטו נימא שכל מיש קנה אוכל והכניסו בעלים לפיו - ובא אחר והוציאו והזיקו שיהיה פטור דלא שוה כלום, וע"כ שצריכים לחלק בין מאוס בשימוש הבעלים למאוס בשימוש אחרים - אלא שהחילוק בזה צ"ב, דאם כל יחיד לא קובע שוק א"כ מאי שנא בעלים מאחרים.

ונראה פשוט שכמו שיש חפצים ששייכים לשוק רק בזה שהם יוצאים מהשוק ולא נכנסים לשוק - וכגון משקפיים וצביעת בתים - כמו כן כל חפץ וחפץ יש לו ב' שלבים בקיומו אצל כל השוק שקונים אותם, שמתחילה הרי זה חפץ שנכנס ויוצא מהשוק ובתחילת שימושו הוא משתנה לחפץ שלא חוזר לשוק - והרי הוא כעת כמשקפיים - וכמו שמשקפיים מעיקרא חיילא בהו תורת שוויות מחמת השייכות שלהם לשוק באופן זה - א"כ ה"ה הכא שלא בטל מהם תורת שוק מחמת זה שחזרו להיות כמשקפיים - ואדרבה - כך מתחילה נקבע השוווי שלהם בשוק - כפי עיקר צורת שימושם.

וכל זה בשימוש של בעלים - אכן שימוש של אחרים מיקרי היזק ביחס לבעלים - כמו שלקיחת אחרים מיקרי גזילה ביחס לבעלים, ובודאי שזה לא מגדיר ויוצר שוק, ובודאי שזה לא ממשיך את השוויות של השוק במצב הזה - דאדרבה - החפץ הזה הוזק בזה שהוא מאוס.

## מחלק בין נהנה לגזילה ומזיק.

למדנו הכא שאף שלא שייך מזיק וגזילה ומקח והלוואה ואונאה וריבית - דליכא שוק - אכתי שייך בזה נהנה - ולתוס' היה פשוט למה שייך נהנה ורק הקשה מהדין חסר - ורק על זה תירץ.

והביאור בזה - דאכתי שייך להתחייב עליו מצד נהנה אף שלא שייך בזה גזילה ומזיק כיון שאין בו שווי ממון, כיון שסו"ס אצלו זה לא נמאס, והרי הוא יכול לעשות בו השתמשות ממונית של יותר מפרוטה מתוך בעלות חבירו כיון שהבעלות מצד עצמה לא שוה כלום, וההשתמשות הזו מחייבו כפי הממונות שבהשתמשות בבעלות חבירו.

למדנו א"כ שיש חומרא וקולא בנהנה, א] אף ששימושים יש להם שוויות בשוק - וכדמצאנו בשכירות - וליכא בזה תנאים, וגם בגברא דלא עביד למיגר איכא קציצה ממונית של שכירות - אולם בנהנה, לא מהני השוק לקבוע בו דין שימוש ממוני בלי עביד למיגר - ב] גם לאידך גיסא - דאף דבשימושים שאין להם שום שוויות בשוק - לא מהני בהם שום קציצת שכירות ומקח - וגם לא מהני מה דלחבירו איכא שוויות - דבעל החפץ לא יכול לתבוע כלום עליו אף שיש אחד בעולם שמוכן לשלם, אכן בנהנה מהני - ועיין בהערה [[171]](#footnote-172).

## ארבע חידושים התחדשו בהלכות נהנה והלכות חסר - בתירוץ התוס' בנהנה שבא מחמת חסרון של חבירו.

ותירצו "וי"ל דלא דמי הואיל ונהנה מחמת החסרון שהיה מתחילה", ותוס' הוכיחו דבריהם "מידי דהוי אהא דתנן מתוך הרחבה משלם מה שנהנית דאלעיסה לא מחייב דהוי שן ברה"ר אלא אהנאת מעיו מחייב אף על פי שאם מחזירו אין שוה כלום", והברכ"ש [סימן ב'] העיר על ראיית התוס' מאכלה מתוך הרחבה שיתכן שיש דין לצאת ידי"ש בפטור רשה"ר ולכן מיקרי חסר ואינו ראיה לתחב חבירו, והוכיח מהכא דע"כ שזה לא פטור כמו טמון אלא שלכתחילה מותר להזיק ברשה"ר, ולמדנו דאעפי"כ מיקרי חסר.

ונאמרו בזה כמה חידושים בזה:

א] לא פקע בעלות מממון שאינו שוה כלום, ואינו הפקר, שאם לא היה נחשב כבעלים לא היה בזה דין נהנה - ואף דמצאנו בראב"ד - מובא בקצוה"ח [סימן שנג] - שבקונה ביאוש ושינוי רשות לא קני ליה לדמיו - וגוף דידיה ודמיו לבעלים - וחסר בלכם, אכן כל זה לבעלות המיוחדת של לכם - אבל בעלות של חו"מ סגי לן בלי שוויות - ועיין נמי כעין זה בסוכה [לד].

ב] אף שפשוט וברור שממון שלא שוה כלום ליכא בזה מזיק וגזילה ומקח והלוואה - ולא שום דיני ממונות, אכתי שייך להתחייב עליו מצד נהנה - וכנתבאר לעיל בטעמא דמילתא.

ג] מה שייך נהנה וחסר באופן שיש כבר מצב נתון של חסר לפני הנהנה, ומוכרח שהחסר אינו חלק מהמחייב, וזה דלא כמו שהבאנו [סוף סימן ל'] מהאור שמח ודעימיה שנהנה הוא פרשת מזיק מחודש מפרשת נהנה, ורצה ללמוד כן לפחות לפי הצד שצריכים חסר, וזה לא יתכן הכא שהחסר כבר נעשה מקודם על ידי חבירו ואין לחייבו על זה, ורק אח"כ מתחיל הנהנה, ומוכרח שהחסר הוא רק תנאי בעלמא והמחייב הוא הנהנה מצד עצמו.

ד] עיקר החידוש לא מובן, הרי יש כבר מצב נתון של חסר ואח"כ מגיע הנהנה, והחסר היה גם בלי הנהנה, ולמה מיקרי זה נהנה וזה חסר, ועל זה צריכים לבא להגדרה של הגרשש"ק, שנהנה חייב רק באופן שדנים שהנהנה בא 'ממנו', ובלי חסר רואים שהוא יצר וחידש הנאה וזה לא יצא ממילא ממנו, ומעתה כל היכא שהנהנה תלוי בחסר אף בחסר שקדמה לנהנה אכתי מיקרי נהנה 'ממנו'.

ונוסיף כאן, הרי מבואר במחנ"א [גזילה סימן י"ג] בשם המרדכי במושל שהוציא קרקע מאחד והעמידו לאחרים לדור בה, והמרדכי פטר מדין נהנה כיון שממילא יש כאן מצב של חסר על ידי המושל וזה לא יחזור לראשון, והקשה המחנ"א מהדין של התוס' שנהנה מחמת חסרונו של חבירו, והחילוק פשוט, שכל הנאה של לעיסה ובליעה באה מכח החסר הקודם ובנויה עליו, ולכן מתייחסים לחסרון כחסרון שמכוון לנהנה, אבל במושל, הרי המצב הוא מצב נתון בלי שייכות לדיורין של האדם המסויים הזה והוא מתחיל את הנהנה במצב של חסר שקיים מצד עצמו בלי שהמצב של חסר מכוון דווקא לדיורין שלו, וא"ש.

והסברא בחילוק הזה היא כנתבאר שנהנה 'ממנו' חייב והחסר מגדיר את הנהנה 'ממנו' ולא כנהנה שהוא חידש בתוך ממונו אם אך החסר מכוון לנהנה, ודו"ק.

## סיכום כמה חידושים בזה שחסר הוא רק תנאי ולא חלק מהמחייב.

למדנו שוב שחסר הוא רק תנאי - ולא חלק מהמחייב - ומעתה יש כמה חידושים בתנאי הזה של חסר:

א] למדנו מחצר דלא קיימא לאגרא ש'חסר' שאינו אלא 'גרמא' [לתוס' שגברא דלא עביד למיגר פטור בחצר דקיימא לאגרא] מיקרי 'חסר'.

ב] גם משחרוריתא דאשייתא למדנו שגרמא סגי להיות 'חסר'.

ג] עוד למדנו משחרוריתא דאשייתא שכבר מגלגלין עליו את כל הנהנה.

ד] עוד למדנו שגם כשיש היתר לכתחילה לחסרו כמו בשן הרשה"ר דאעפי"כ מיקרי חסר.

ה] גם כשאחר חסרו חייב הנהנה ומיקרי 'חסר'.

ו] גם כשכבר נגמר החסר לפני הנהנה אעפי"כ חייבים על הנהנה ומיקרי זה נהנה וזה חסר.

## מבאר האיך מובן החידוש בחסר מצד הלכות כופין על מידת סדום, ונתחדש שנהנה בלי החסר שדנים שהוא 'יצר' ו'חידש' את ההנאה וזה לא יצא 'ממנו', תביעה על נהנה כזו היא תביעה של מידת סדום.

אולם יש כאן פלא גדול, הרי כבר נתבאר שסברת התוס' בדין חסר היא סברא בהלכות כופין על מידת סדום, ופשוט שאין לך מידת סדום גדול מזה מלחייב אדם להוציא אוכל מפיו אחרי לעיסה כשאין עוד אחד בעולם שיכול ליהנות מהאוכל הזה חוץ ממנו, ולמה לא יהיה בזה כופין על מידת סדום, וזה פלא גדול.

ונראה שנתחדש כאן חידוש בגדרי כופין על מידת סדום, ונקדים שכבר נתבאר לעיל [סימן נט] שהדין כופין על מידת סדום מגדיר את הממונות, ועוד נתבאר [סימן ס] שזה לא משנה את כל הדיני ממונות אלא שזה רק מבטל את הכח תביעה של החו"מ, עוד נתבאר [סימן נט] שמלבד הדין כופין על מידת סדום ששייך לעצם הדיני ממונות איכא נמי דין נוסף בהנהגת הגברא אבל זה לא קיים נגד זכויותיו הממוניות.

ומעתה נימא שלא כל מידה שהיתה בסדום יכולה לבטל את התביעה בחו"מ, שיש מידות של סדום שיש עליהם כפייה של הנהגה בגברא, אבל המידות של סדום שמבטלים תביעה בחו"מ הם דווקא באופן מסויים של מידת סדום, והוא ע"ד ההגדרה של הגרשש"ק, שנהנה כזה שדנים שהנהנה בא 'ממנו' אין מידת סדום לתובעו, אבל בנהנה בלי החסר שדנים שהוא יצר וחידש את ההנאה וזה לא יצא 'ממנו', תביעה על נהנה כזו היא תביעה של מידת סדום, ורק באופן כזה שכל התביעה היא תביעה של מידת סדום הכא מתבטלת תביעתו.

הרי שהגרשש"ק למד שעצם זה שזה לא ממנו הוא כבר הסיבה שאין חיוב לשלם, אבל התוס' למד שזה שזה לא ממנו היא סיבה להגדיר את התביעה כסוג תביעה אחרת וסוג תביעה כזו שייכת למידת סדום ולכן היא מתבטלת, אבל כל שהנהנה באה 'ממנו' מחמת חסרונו אף שזה חסרון שכבר היה, הכא כבר לא מתבטלת התביעה.

ולכן אף שרק בסדום נוהגים לתבוע נהנה מאוכל שממילא כבר נחסר בלעיסה, והיה מן הראוי שיהיה על זה דין כופין עכ"פ מצד הנהגה של הגברא, אכן כפייה כזו של הנהגה בגברא לא מבטלת תביעה שמתקבלת בחו"מ, ולכן אין מקום לכפייה כזו, ודווקא באופן שהתביעה מצד עצמה מוגדרת כסוג אחר של תביעה, תביעה שתובעת נהנה שלא בא 'ממנו', תביעה כזו מתבטלת בחו"מ מחמת היותה תביעה של מידת סדום, ודו"ק.

ועיין להלן [סימן סז] מה שנתחדש בשיטת הרמ"ה בחילוק בין שחרוריתא דאשייתא לשאר חסר עפ"י הגדרה זו.

## ביאור ב' החידושים של היש"ש – בתים בזמן הזה וחצר דמצד עצמה קיימא לאגרא אבל הוא לא יכול עכשיו להשכירו.

בדרך זו ניגש לבאר חידושים גדולים ביש"ש [מובא לשונו בהערה [[172]](#footnote-173)].

היש"ש חידש ב' חידושים בהלכות קיימא לאגרא, א] נחלקו שם הפוסקים האם צריכים קיימא לאגרא 'בפועל' שהוא מתעסק בלחפש שוכר או דסגי במה שהוא מעמידו לכך אף שכעת אין לו אפשרות בפועל [[173]](#footnote-174), וע"ע במחנ"א [גזילה סימן י'] שהביא מחלוקת זו.

והיש"ש הוכיח כהצד השני בגמרא שאמרו "והכל תלוי במה שעומד הבית להשכיר, מדקאמר אילימא בבית דקיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר, ולא אמר אילימא בגברא דעביד למוגר וגברא דעביד למיגר" והיינו שדקדק שהנידון הוא מצד החצר ולא מצד המשכיר, וקשה הסברא בזה, שהרי סו"ס איכא הכא מידת סדום שהרי בפועל לא נחסר.

ב] עוד חידש שבזה"ז כל הבתים חשיבי כחצר דקיימא לאגרא, וגם הכא קשה דלמה לא נדון כל בית כשלעצמו.

ולמדנו מכל זה שלא כל מידה שנמצאת בסדום יכולה לבטל תביעה, וחצר שעומד להשכרה תמיד רואים שהנהנה הוציא את ההנאה מתוך הממון עצמו כיון שהממון מצד עצמו עמד לכך, אבל אם הממון לא עמד לכך אז רואים אותו כממציא הנאה מחודשת מתוך הממון וזה כבר תביעה של נהנה שלא מתייחס אליו וזה כבר סוג אחר של תביעה, וכאן המידת סדום שיש בתביעה הזו מבטלת אותה, ודו"ק.

## בדברי התוס' בכתובות בנהנה בתחב לו חבירו.

עיין בתוס' בכתובות [ל:'] שתירצו את קושי' התוס' באופן אחר, וזה לשונו - "וי"ל כגון דמעיקרא לא הוי בה כי אם שוה פרוטה או מעט יותר ועתה שנתקלקלה קצת אינה שוה פרוטה ואפילו אי זה נהנה וזה לא חסר פטור מ"מ כיון דשוין כל שהוא אז מיחייב בכל כדאמרינן התם [ב"ק כ':] משום דא"ל את גרמת לי היקפא יתירתא מיחייב בכל הנאה או משום שחרוריתא דאשיתא מיחייב לכולי עלמא בכל".

ויש לעיין בשורש פלוגתת התוס', ועיין מש"כ בזה בחו"ש מרן הגרב"ד בכתובות [סימן כ"ד ד"ה הקשו בתוס'], עכ"פ הפשטות היא שהתוס' בכתובות סברו שכל תביעה שרק תובעים אותה בסדום מתבטלת, שגם ההנהגה בגברא של כפייה יכולה לבטל תביעה, ופשוט שצריכה להיות כפייה בהנהגת הגברא בכה"ג, אבל חצי פרוטה אף שאינו ממון שאפשר לתבוע, אבל אהני לן החצי פרוטה לדון את הנהנה כנהנה שתובעים אותו גם לא בסדום, כיון שהנהנה עצמו שווה יותר מפרוטה וההנאה בא על חשבונו בחסר קצת, אבל אם החסר היה קודם הרי אז רק בסדום תובעים כן ולכן התביעה מתבטלת.

[עוד תירצו שם בתוס' "וריצב"א פי' דמיירי אפי' באוכלין דלא מאיסי וכיון דתחב לו בבית הבליעה ובלע ונהנה מיד חשוב באין כאחת אף על פי שאין כאחד ממש כדאשכחן בסוף פרק ד' אחין דמפרש בעל מום ששמש בטומאה דאתו בהדי הדדי כגון שחתך אצבעו בסכין טמאה אף על פי שאי אפשר שלא יגע בסכין קודם שיחתוך"].

# סימן סבבפלוגתת רמב"ח ורבאאי איכא הוכחה מהמשנה, ובדין אפקורי מפקיר להו.

[בדברי הנחל"ד בביאור פלוגתת רמב"ח ורבא.](#__RefHeading___Toc506678950) <> [דברי הגר"א בהנ"ל.](#__RefHeading___Toc506678951) <> [סתם פירות אפקורי מפקרי להו.](#__RefHeading___Toc506678952) <> [בדברי התוס'.](#__RefHeading___Toc506678953) <>

## בדברי הנחל"ד בביאור פלוגתת רמב"ח ורבא.

נחלקו בגמרא רמב"ח ורבא אי איכא הוכחה מהמשנה לדין זה נהנה וזה לא חסר, ולא ברור מה שורש פלוגתתם.

ועיין בזה בנחל"ד וז"ל: "גמ' א"ל מתניתין היא וכו' אם נהנית משלמת מה שנהנית וכו', אמר רבא כו' האי זה נהנה וזה חסר כו', ורמי בר חמא סתם פירות ברשות הרבים אפקורי מפקר להו. ראיתי בשיטה מקובצת שכתב לפרש דלהכי מביא רמי בר חמא ממתניתא, משום דאע"ג דבמתניתין ודאי דאיכא חסרון, מכל מקום כיון דרחמנא פטריה לשלם אשן ברשות הרבים א"כ שוב הוי כלא חסר דהא בעד החסרון לא בעי לשלומי, ורבא דמקשה עליו סבירא ליה דנהי דאלעיסה לא מחייב משום דהוי שן ברשות הרבים, מכל מקום בשעת הנאת גרונו נמי הוא שוה מידי אי הוה מהדר לה וא"כ סוף סוף איכא חסרון, ורמי בר חמא סבירא ליה דסתם פירות ברשות הרבים אפקורי מפקר להו, ורצונו לומר דהאי פירתא דשוה מידי אי הוי מהדר לה מתוך גרונו ודאי דמפקר לה, הר' ישעיה ז"ל, עכ"ל. ותימא הוא דאטו שן דפטריה רחמנא לעיסה לחוד היא, דהא הנאת גרונו נמי שן מיקרי ופטור ברשות הרבים, תדע דהא נתחככה בכותל להנאתה נמי הוי שן ופטור ברשות הרבים, ואם כן במאי גריע הנאת גרונו מנתחככה בכותל להנאתה, ועיקר קושית רבא הוא דאף דשן ברשות הרבים פטריה רחמנא מכל מקום חסרון ודאי דמקרי, מה שאין כן בחצר דלא קיימא לאגרא דלא הוי שום חסרון, ופשוט".

## דברי הגר"א בהנ"ל.

וע"ע בביאור הגר"א [חו"מ סימן שס"ג ס"ק י"ח], דקאי על דברי השו"ע שם שהביא את הדין של הרי"ף שחסר בלי נהנה חייב, "ואם החצר עשויה לשכר, אף על פי שאין דרך זה לשכור, צריך להעלות לו שכר, שהרי חסרו ממון", וכתב על זה הגר"א:

"ואם החצר כו'. ממש"ש וכי מה כו' ומה כו' הא חסרו חייב וכן בכל נזקין זה חסר וזה לא נהנה וענ"י ועבה"ג ס"ק ג' [נ.ב. כוונתו שמכל הנ"ל איכא מקור לדין זה חסר וזה לא נהנה חייב], אבל התוס' שם ד"ה זה אין כו' חולקין וכ"ד הרשב"א [נ.ב. כוונתו שהתוס' חולקים על הדין של הרי"ף], ועמ"ש בס"ז בהג"ה, וזה מש"ש [נ.ב. כעת מבאר הגר"א את המחלוקת רבא ורמב"ח] א"ל מתני' היא כו' ור"ל דהא מתני' לא חייבה על החסרון בלא נהנה ואפ"ה בנהנה חייב [נ.ב. זו סברת רמב"ח] ופריך רבא האי זה כו' ר"ל דהא בעבידא לאגרא ולא עביד למיגר פטור ואין חייב על החסרון ובעביד למיגר חייב ה"נ במתני' ול"ד לכאן" עכ"ל הגר"א.

## סתם פירות אפקורי מפקרי להו.

עיין נחל"ד שהביא את פלוגתת הרמב"ם [גזו"א פי"א הי"א] וטור [סימן רס"א] באבידה מדעת בהשליך כיסו לרשה"ר, דדעת הרמב"ם שאינו הפקר ודעת הטור שזה הפקר, [וכפשוטו נחלקו אי איכא אומדנא שהוא מפקיר, עיין ב"י, אכן הגר"ש רוזובסקי זצ"ל באלו מציאות [סימן ב'] למד דנחלקו אי מהני אומדנא להחיל הפקר], והנחלת דוד הוכיח כהרמב"ם מסוגיין דאי הוי הפקר לא שייך בזה תביעת נהנה, ובשיטת הטור נצטרך לומר שכאן אין אבידה על הכל [וכמבואר בתוס'], ולכן מעיקרא הוא לא מפקיר בכלל גם לדעת הטור.

ובמרחשת [קונטרס יאוש ח"א סימן ד'] יישב את שיטת הטור ופירש שלפי הטור זה עדיין ברשות בעלים - והיינו כמו מצב של יאוש – אולם נראה דדבריו תמוהין, שהרי כמו שיש היתר זכייה על כל החפץ כמו כן יש היתר זכייה על ההשתמשות - ועוד מוכרח דלא כהטור ממה דחייבים מדין מזיק בקרן ורק בשן פטור ופשוט.

עכ"פ עיקר דינא דאפקורי מפקרי היינו כמבואר ברש"י שסופן לאיבוד, וכוונתו שלכן כבר לא מיקרי חסר, והיינו שכבר לא עומד לו להשתמשות, והוי כבר כחצר דלא קיימא לאגרא.

## בדברי התוס' ד"ה אפקורי מפקר להו.

יעויין בתוס' [ד"ה אפקורי מפקר להו] שכתבו וז"ל: "לא לגמרי - דא"כ אפילו מה שנהנית לא משלם - אלא מתייאש מהם שסבור שיתקלקלו מחמת שרבים דורסים עליהם - עד שלא יבואו לדמי מה שנהנית".

והנה מה שכתבו התוס' 'לא לגמרי' - י"ל בב' אופנים, א] אינו הפקר גמור רק שמתייאש מהשימוש שבו ולכן לא מיקרי "חסר" וכעת זה כעין חצר דלא קיימא לאגרא, ב] אין ההפקר מפקיר את החפץ לגמרי אלא שהוא משאיר לעצמו איזהו שוויות שהוא לא מפקיר, ושתי הדרכים תלויים בהמשך דברי התוס'.

דהנה התוס' כתבו "עד שלא יבואו" - והמהר"ם כתב דלא גרסינן עד שלא יבואו "אלא" - דא"כ הרי הנהנה והחסר שוין - וע"כ דגרסינן "לא יבואו לדמי" והיינו שהוא שוה פחות מהנהנה - והוסיף הנחל"ד דע"כ שהוא לגמרי - דאל"כ גם ממקצת חסר מגלגלין הכל כמבואר להלן בשיטת התוס' - כמו דמצאנו בדין שחרוריתא דאשייתא דחייב כבר על כל הנהנה אף שהחסר הוא פחות מהנהנה.

אכן עיין מה שכתב הגרשש"ק שכאן זה שונה - שהרי החסר לא מתייחס לכל הנהנה, עיי"ש, והיינו דפשוט שאם כל השחרוריתא דאשייתא רק שייכא לחלק השני של החודש של דיורין, דאז פשוט שאין לחייב על כל הנהנה, וה"ה בנד"ד.

ונבאר דבריו בדרך משל - שלו יצוייר והפירות אחרי דריסת הרגלים יהיו פירות סוג ג', ועכשיו הם סוג א', ובאכילת בהמתו המחיר של נהנה הוא כפי המחיר של סוג ב' - א"כ ההפרש בין סוג ב' לסוג ג' לא נהנה מהסוג ג' שבו, רק מהסוג ב' שבו - והרי נגד הסוג ב' כבר לא חסר שאינו שלו - וע"כ שרק למ"ד דזנוזל"ח חייב הוא חייב גם כנגד הסוג ב' - וכמוש"כ במשנה [חייב מה שהנהנית]

אכן יש כאן חידוש שהוא יכול לתבוע את הסוג ב' אף בהפקירו להך תשמיש - וצ"ל דהיות ובלי ליהנות מהסוג א' לא שייך, הרי דרק ע"י ממונו הוא קיבל הך הנאה ותו שייך תביעת נהנה.

עכ"פ ביחס לשי' הטור שאבידה מדעת הרי"ז הפקר - י"ל דכ"ז כשיהיה אבוד לגמרי אבל אם ישאר כסוג ג' שוב אינו מפקיר כלל.

עוד פי' בשטמ"ק בשם ר' ישעיה - דבבהמה, הרי אי יוציאו אחרי לעיסה יהיה שוה שו"פ ורק מה"ט חשיב חסר [ודלא כתוס' לעיל, אלא כתוס' כתובות דבעינן חסרון במקצת] - וא"כ, אי סתם פירות מפקירם בגלל שאנשים ידרסו עליהם עד שאינם שוות הרבה - א"כ כש"כ שלא יהיו שווין כלום אי יזרקו הבהמה מהפה אחרי לעיסה, וא"כ אף דשוה פרוטה בפיו, אכן כבר ליכא חסר כלל שהרי ברשה"ר ידרסוהו לעשותו לכלום - ודו"ק, [ואולי זהו הגירסא בצד שלא יבוא אלא לדמי].

# סימן סגפלוגתת רש"י ותוס'במקיף וניקף ובגדר הקיפא יתירא

[**פרק א' שיטת רש"י במחיצות הפנימיות, וביאור השו"ט ב'היקיפא יתירא'.**](#__RefHeading___Toc506760169) **<>** [הקדמה לסוגי'.](#__RefHeading___Toc506760170) <> [פלוגתת רש"י ותוס' באיזה מחיצות איירי.](#__RefHeading___Toc506760171) <> [פלוגתת רש"י ותוס' בהיקיפא יתירא.](#__RefHeading___Toc506760172) <> [ביאור שיטת רש"י למה קס"ד דלא מיקרי 'חסר'.](#__RefHeading___Toc506760173) <> [ביאור המסקנה למה מיקרי חסר לרש"י.](#__RefHeading___Toc506760174) <>

[**פרק ב ביאור השו"ט בהקיפא יתירא לדעת התוס' במחיצות החיצוניות.**](#__RefHeading___Toc506760175) **<>** [מתמה טובא בדברי התוס' - ובדברי הרמב"ן שאם לא שהיה שדה שלו באמצע היו שדותיו רצופות](#__RefHeading___Toc506760176) <> [בגדר מחיצות - שכחם לפעול פעולת גידור לענינה של המחיצות הללו - גם במחיצה דינית וגם במחיצה מציאותית.](#__RefHeading___Toc506760177) <> [מבאר שכשיש 'תהום' באמצע השדות - אין המקום ההוא מוקף כלול בהיקף מחיצות, אבל שדה הפנימי ע"כ כלול בפעולת ההיקף מחיצות.](#__RefHeading___Toc506760178) <> [ביאור ההקיפא יתירא שהחסר באמת משתנה ע"י הפנימי.](#__RefHeading___Toc506760179) <> [בדין שדה הפקר באמצע שזכה בו אח"כ.](#__RefHeading___Toc506760180) <> [מבאר באופן אחר שמה שהמחיצות מיוחסות אליו מחייבו בנהנה בלי חפצא של חסר - דאיכא 'מעלת' חסר.](#__RefHeading___Toc506760181) <> [דן בשדה הפקר שהיה באמצע בשעת הגידור.](#__RefHeading___Toc506760182) <> [סיכום כמה דרגות שונות בחידוש של 'חסר'.](#__RefHeading___Toc506760183) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc506760184) <>

#

# פרק א'שיטת רש"י במחיצות הפנימיות,וביאור השו"ט ב'היקיפא יתירא'.

## הקדמה לסוגי'.

מבואר בסוגי' דנחלקו חכמים ור' יוסי בדין מקיף וניקף ששיטת חכמים שאם הקיפו בד' רוחות חייב הניקף בדמי נהנה שיש לו מהיקף מחיצות, ושיטת ר"י שפטור עד שהוא עצמו יקיף את עצמו דאז גלי דעתיה דניחא ליה.

וכפשוטו היה נראה שהנאה זו הוי' בכלל זה נהנה וזה לא חסר, וממילא צ"ל שנחלקו אי זה נהנה וזה לא חסר חייב [חכמים] או פטור [ר"י], ודחתה הגמרא בב' סברות, א] יתכן דלחכמים פטור והכא חייב מצד שאת גרמת לי הקיפא יתירא וזה מיקרי חסר, ב] ר"י מחייב והכא פטור מצד סברא חדשה של ניחא לי בנטירותא בר זוזי.

הרי לנו ג' חידושים בסוגי' - בהלכות זה נהנה וזה לא חסר - שצריכים ביאור:

א] טעמא דר"י דכשמקיף את עצמו מהני מצד זה שהוא גלי דעתיה דניחא ליה.

ב] סברת חכמים דמצד שאת גרמת לי הקיפא יתירא דיינינן ליה כחסר.

ג] סברת ר"י לפטור מצד דניחא לי בנטירות בר זוזי.

עוד יש לדעת שיש ב' אופנים של פטור בדין זה:

א] היכא שאומר מתחילה שהוא רוצה בנטירותא בר זוזא אז כו"ע מודי לסברת ר"י שפטור ורק פליגי היכא שלא אמר כן מתחילה – כן מבואר ברבינו יונה בב"ב [ד': ד"ה עלה בידינו], ב] אם טוען שהוא רוצה מחיצות בינו למקיף לגדור מבני רשה"ר ומהמקיף כהדדי, ולכן הוא לא צריך כלל את המחיצות של המקיף אז הוא גם פטור – כן מבואר ברבינו יונה [שם במשנה].

## פלוגתת רש"י ותוס' באיזה מחיצות איירי.

ויש לעיין דבאיזה מחיצות מיירי הכא, ונחלקו בזה רש"י ותוס' בסוגיין אי מיירי במחיצת הפנימיות שבין שדהו לשדותיו של חבירו [רש"י], או בחיצוניות שבין שדה חבירו לרשה"ר [תוס'], והרז"ה בב"ב [שם] כרש"י והמלחמות [שם] כתוס', ועיין ברשב"א [שם] שהעיר שבמשנה שם בב"ב משמע כרש"י, מדהביאוהו להך משנה בהדי' שאר משניות דכולהו מיירי בינו לבין חבירו, וזה משמע כרש"י, והנחל"ד [שם] דייק מהרמב"ם כרש"י מדכתב דהכותל בנוי על מקום שניהם.

ויש לדון כלפי איזה נהנה איירי, מצד היזק ראייה או מצד מניעת רגלי אדם ובהמה, וכנראה שנחלקו בזה רש"י ותוס', דלתוס' הרי הוא לא סילק את ההיזק ראייה מהחיצון לפנימי וע"כ שרק מצד רגלי בהמה אתינן עלה, ולפי רש"י אדרבה מצד היזק ראייה אתינן עלה, ועיין בהערה [[174]](#footnote-175) שהוכחנו כן.

ונמצא דאיכא כמה חילוקים בין רש"י לתוס', דלרש"י מיירי בפנימיות ובגובה ד' אמות דרק זה מהני להיזק ראיה, ולתוס' מיירי בחיצוניות ובי' טפחים ולענין רגלי האדם ובהמה.

ואיכא ביניהם נפ"מ נוספת, דלרש"י הוא צריך לשלם לו חצי מההוצאות של כל מה שבנה, אבל לתוס' דמיירי בחיצוניות, שוב א"צ לשלם ככולם אלא כפי מה שנהנה לפי המיצר שלו, וכבר חילק כן בטור [סי' קנ"ח], מובא בנחל"ד [שם].

## פלוגתת רש"י ותוס' בהיקיפא יתירא.

בגמרא מבואר שיש כאן היקיפא יתירא, וזה החסר ותוס' הקשו על רש"י שלשיטתו אינו היקיפא יתירא אלא כל המחיצה היא עבורו, והישוב לזה מרומז ברש"י שכתב יתירות על החיצונות, והיינו שכבר הקיף את עצמו ולכן כל הפנימיות הם יתירות, וכ"כ הראשונים [רבינו יונה ועוד] בב"ב [שם] בישוב שיטת רש"י.

עוד הקשו התוס' על רש"י שהרי לשיטתו דאיירי במחיצות הפנימיות אז פשיטא שיש כאן חסר ומה קס"ד שזה נקרא זה נהנה וזה לא חסר, והרי כל המחיצות הם בגדר 'חסר' - ותירץ רש"י "שהרי עשאו לעצמו" ולכן קס"ד דלא מיקרי חסר, וצ"ב בכוונתו.

## ביאור שיטת רש"י למה קס"ד דלא מיקרי 'חסר'.

ובביאור דבריו נראה - ובהקדמה במה שהבאנו לעיל [סימן סא] מהמחנ"א שהביא מהמרדכי ממושל שהוציא את הישראל מביתו ונתנו לשימוש של ישראל אחר, שאין זה נהנה מחמת חסרונו של חבירו, שהרי זה כבר מצב נתון ומציאות קיימת שאין לישראל בית, ובא חבירו ליהנות ונמצא שאין החסר מכוון להנאה ודלא כתחב לו חבירו - וגם בתחב לו חבירו יש שו"ט בתוס' האם לדון את החסר מכוון לנהנה או לא - והיינו שיש מקום לראות החסר כמצב נתון בלי שייכות לנהנה ושוב נהנה מכח המצב שממילא היה קיים, אלא שבציור של המחנ"א הכריעו ששם סברת התוס' בקושי' נכונה.

ונראה שזה שורש השו"ט בסוגי' כאן - הרי מצד אחד יש לראות שלכל אחד ואחד יש חסרון עצמאי ונפרד של היזק ראיה - והמחיצה נצרך לכל אחד ואחד בפני עצמו, וממילא שכמו שאם החיצוני היה עושה מחיצה שמועילה רק לו - ושוב בלי הוצאות היה משנה את המחיצה לעמוד גם לפנימי - אז ליכא חסר שמכוון לנהנה של הפנימי - רק מכוון לנהנה של החיצוני - והמצב הנתון של חסר קיים ממילא - ושוב נהנה הפנימי - ודומה למחנ"א - וה"ה אם עשאו מיד לשניהם - הרי בעצם יש ב' נזיקין נפרדים של היזק ראיה וב' פתרונות נפרדים של מחיצה - ואנו דנים שבמקרה עשו את הכל במחיצה אחת - וסו"ס דומה למקרה שהזכרנו שהחיצוני עשה מתחילה מחיצה שמועילה רק לו - ושוב הפכו.

## ביאור המסקנה למה מיקרי חסר לרש"י.

והמסקנה של הסוגי' היא - שבאמת אנו רואים שיש היזק ראיה הדדי לשניהם ביחד - אף שבמציאות זה חלוק כל אחד נגד חבירו - בנפרד - אכן סו"ס במצב הכללי יש היזק ראיה הדדי לשניהם ביחד - וא"כ המחיצה מצד עצמה עומדת לשניהם - לבטל את הנזק של ההזיק ראיה המשותף שבין שניהם.

ואם המחיצה עומדת מצד עצמה לשניהם - שוב פשוט שהשימוש של שניהם הוא מתוך ההוצאות שנגרמו ע"י ההיזק ראיה של שניהם - וממילא פשוט שהחסר עומד לשימוש של שניהם - וזה כבר דומה לתחב לבית הבליעה שההנאה עומדת להנאה המסויימת הזו - וה"ה בנד"ד - וזה השו"ט בסוגי' - וא"ש - וע"ע בהערה [[175]](#footnote-176) בדרך אחרת.

# פרק בביאור השו"ט בהקיפא יתיראלדעת התוס' במחיצות החיצוניות.

## מתמה טובא בדברי התוס' - ובדברי הרמב"ן שאם לא שהיה שדה שלו באמצע היו שדותיו רצופות

בתוס' מבואר שהוא הקיף בחוץ, ותמוה דלמה אמרינן 'את גרמת היקיפא יתירא', הא מה שיש כאן היקיפא יתירא היא תוצאה אך ורק מהצורה של השדות שלו, ואף אי היה חלל ריק באמצע היה לו היקף זה, ועוד, דברמב"ן בב"ב מבואר שמיקרי היקיפא יתירא כיון שאם לא שהיה שדה שלו באמצע היו שדותיו רצופות, וזה פלא, הרי כך צורת שדותיו ואין זה ענין להמצאות של חבירו באמצע או לא, ומי שיש לו שדות שהגבולות של השדות נכנסות ויוצאות באופן שכל הד' רוחות דורשות היקף מחיצה כפול ומכופל - הא אין מי שהחסיר לו וה"ה בנד"ד כך צורת השדות שלו.

וביותר - הרי ודאי שיש סיבות שהוא קנה קרקעות בצורה הזו דווקא - ויתכן דכולם עידית חוץ מהאמצע ולכן הוא לא קנה את האמצע, ואף אם כעת בזמן שהוא מקיפו יש סיבה נוספת שא"א שכעת שיהיה לו את האמצע, [אף אי בזמן הקניה הוא ממילא לא היה קונה], והיינו מחמת ההמצאות של השני באמצע - אכתי א"א לומר שההמצאות שלו גורמת 'היקיפא יתירא', ופלא גדול בשיטת התוס'.

## בגדר מחיצות - שכחם לפעול פעולת גידור לענינה של המחיצות הללו - גם במחיצה דינית וגם במחיצה מציאותית.

ונקדים בזה בהקדמה אחת - הרי ענינו של מחיצות בדיני התורה תמיד מתייחסים למקום שגדור על ידם, ולכן שיעור י' במחיצות אינו שיעור במחיצה רק ברשות שגדורה על ידה ולכן ליכא כיתותי מיכתת שיעורי' במחיצות [הגר"ח], וגם פשוט שמחיצה בין חטה לשעורה להתיר כלאים מתייחסת לב' המינים הללו ולא לשאר החפצים שבמקרה נמצאים במקום, וגם פשוט שמחיצה של סוכה גודרת [ומדפנת] את הסוכה לעשות את המקום למקום גדור לסוכה, ולו יצוייר ויהיה אויר בלי סכך באמצע הסוכה בשיעור שלא חל עליו 'שם סוכה' - אז פשוט שהמחיצה גודרת את כל מקום הסוכה חוץ מהמקום ההוא, ומאידך, שאם המקום ההוא באמצע הסוכה יש לו סכך והוא כשר לסוכה - אלא שכוונת בונה הסוכה היתה שהמחיצות יתייחסו ויגדירו את כל הסוכה - חוץ מהמקום ההוא - בזה לא מהני כלל כוונתו - שכל מחיצה יש לה את הפעולה והתוכן שלה - וכל מחיצה מתייחסת לדין שלה, וסו"ס הרי זה כלול בסוכה - וכמו שחיטה ושעורה שייכים למחיצה ושאר חפצים לא שייכים למחיצה - עכ"פ למדנו שמחיצה יש בה 'עשייה' - והיא פועלת פעולת גידור למקום שעליו היא גודרת - ולמקום שמיוחס לפעולתה של המחיצה.

וכמו שכל אלו דברים פשוטים לגבי מחיצות בדיני התורה - כמו כן לגבי מחיצות במציאות - שמחיצות נגד היזק ראיה ונגד חיות הם מחיצות שגודרות את המקום שביניהם להיות 'מקום גדור' מהנזיקין האלו - ופעולת הגידור במחיצה המציאותי דומה לפעולת הגידור במחיצה הדינית.

## מבאר שכשיש 'תהום' באמצע השדות - אין המקום ההוא מוקף כלול בהיקף מחיצות, אבל שדה הפנימי ע"כ כלול בפעולת ההיקף מחיצות.

ומעתה נראה כך - שכמו שסוכה שיש באמצע מקום בלי סכך - התם הדפנות לא פועלות פעולת גידור למקום ההוא - והמחיצות מתייחסות לשאר מקום הסוכה - ולא למקום ההוא, כמו כן מי שיש לו ד' שדות ובאמצע יש 'תהום' שאין בו שום שימוש לכל העולם - הרי המקום תהום לא גדור מחיות ובהמות ע"י המחיצות, כיון שענינו של הגידור לא קשור למקום ההוא, ונמצא שפעולת הגידור מיוחסת למקום יותר מצומצם - ולא לכל המקום בכללותו.

אולם אם המקום ההוא באמצע אינו תהום אלא שדה של חבירו - א"כ כיון ששדה חבירו מישך שייך לענינו של הגידור להיות שמור מחיות - א"כ ע"כ שההיקף מיוחס ועומד גם למקום ההוא - שכמו שלא שייך כוונה בבניית דפנות סוכה שלא יפעלו פעולת גידור למקום מסויים בסוכה - כמו כן הכא הגידור ע"כ מיוחס גם למקום של הפנימי - ונמצא שעל כרחינו המחיצות עומדות לשניהם - לפנימי ולחיצוני ביחד.

וזה תחילת החילוק בין שדה הפנימי לתהום - שתהום באמצע לא כלול בפעולת ההיקף מחיצות, אבל שדה הפנימי שפיר כלול בפעולת ההיקף מחיצות.

## ביאור ההקיפא יתירא שהחסר באמת משתנה ע"י הפנימי.

ומעתה נראה שיש לומר שמחמת השדה האמצעי יש היקף יתירא - והיינו שפעולת המחיצות גדלה - והיא מקיפה ופועלת גידור למקום יותר גדול, ולכן יש לה מחיצות יותר ארוכות - שהרי השדה האמצעי נכללת במחיצות - ואף שלולי השדה האמצעי היה נמי היקף מחיצות באותו אורך ממש - אכן באופן זה המקום באמצע היה 'חלל רק' בלי שום שימוש ולא היה כלול בפעולת הגידור ההיא - וממילא שהתוספת היקף באורך המחיצות היה בלי שום סיבה ותועלת - וההוצאות של החלק הזה של המחיצות היו לגמרי לשוא וללא תועלת - וכעת שהפנימי נמצא באמצע - אז הוא כלול בפעולת הגידור וממילא יוצא שההוצאות הנוספות הללו מכוונות אליו - כיון שהמחיצות שייכות גם אליו.

ופשוט שזו כוונת הרמב"ן שכתב שמיקרי היקיפא יתירא כיון שאם לא שהיה שדה שלו באמצע היו שדותיו רצופות - ואף שבמציאות לא היו רצופות אכן סו"ס ההיקף היה עומד אך ורק לשדות שלו - כאילו שהיו רצופות - והחלק במחיצות שהיו 'היקיפא יתירא' לא היה מכוון לשום דבר - אכן כעת הפנימי עומד כסיבה מאחורי ההקיפא יתירא - שהרי ההמצאות שלו גורמת הגדרה חדשה למחיצות - ופשוט.

וכמו שבמקרה של המחנ"א במושל - שם החסר עמד בתור מציאות מוקדמת בלי שייכות לנהנה - כך היה המצב של ההקיפא יתירא בלי הפנימי אילו היה שם תהום, אכן ההמצאות של הפנימי באמת שינה את מצבו של ההקיפא יתירא להיות כחסר שמיוחס אליו - ולנהנה שלו - כיון שפעולת הגידור של המחיצות השתנה - וכעת המחיצות מיוחסות אליו.

ומעתה נראה שכבר לא דומה למי שיש לו שדות שהגבולות של השדות נכנסות ויוצאות באופן שכל הד' רוחות דורשות היקף מחיצה כפול ומכופל - דהתם באמת אין החסרון וההפסד שלו מכוון לשום מקום, ורק צורת השדות גרמה לו - אולם הכא יש חסרון - שהחסרון הזה גורם לכח גידור נוסף שלא נצרך לשדות עצמם, והחסרון הזה 'מכוון' למקום הנוסף שעומד באמצע - שהמקום הזה מושך אליו את כח המחיצות להחיל כח גידור שם - והנפ"מ אי הוי תהום או חבירו הוא האם הכח גידור הוא להפסד בעלמא או כח גידור אליו - ובזה גופא שו"ט הסוגי' אי חשיב כחסר שמכוון לנהנה או לא.

## בדין שדה הפקר באמצע שזכה בו אח"כ.

ונראה שיתחדש חידוש לדינא - ששדה הפקר שהיה באמצע - הרי אליו אין משמעות לפעולת הגידור - ולכן ההקיפא יתירא לא מיוחסת אליו - ואם הוא זכה בשדה הפקר אחרי שהחיצוני בנה את כל המחיצות - הרי בזה לא מהני מה שפעולת הגידור משתנה כעת אליו - כיון שהחסר היה חסר שלא היה מיוחס אליו - והוא הגיע אח"כ.

## מבאר באופן אחר שמה שהמחיצות מיוחסות אליו מחייבו בנהנה בלי חפצא של חסר - דאיכא 'מעלת' חסר.

אולם היה מקום לדון ביותר עומק ע"ד הנ"ל - ולומר דבאמת כל כה"ג לא מוגדר כחסר שמכוון לנהנה - שכיון שגם בלי השדה הפנימי - הרי גם אי היה שדה הפקר או תהום ממילא היה חסר בהקיפא יתירא - וא"כ החסר עומד בתור עובדה מוקדמת - בלי שייכות לנהנה - וזה כבר דומה לגוונא של המחנ"א, ודו"ק.

אלא שהביאור בסוגי' הוא שהגמרא באה לחדש שא"צ חסר בגוונא זו ואיכא 'מעלת חסר' בלי חפצא של חסר - והביאור כך - הרי שורש הסוגי' לפי הגרשש"ק הוא האם הנהנה הוא 'ממנו' או שהוא 'ממציא' שימושים 'אגב' הבעלים.

ונראה שכל זה בכל השימושים של כל החפצים שעומדים ממילא לבעלים מכח בעלותם על החפצים, שהבעלות של חצר ואוכל ובית מחייבת ומעמידה את השימושים של דיורין ואכילה אך ורק לבעל החצר והאוכל והבית - וממילא שמי שבא להשתמש לא יכול לעשות שהשימושים יעמדו לו - אלא שעצם ההשתמשות שלו בשימושים שעומדים לבעלים מחייב אותו בפרשת נהנה - אלא שכעת יש לדון - האם השימושים הם 'ממנו' או 'אגב' הבעלים - ובלי 'חסר' אינם 'ממנו'.

אולם באופן שהחפץ הוא מחיצה - הרי מחיצה גודרת למקום שהתוכן של המחיצה עומדת מצד עצמה - וזה לא משתנה בכוונות של בעל המחיצה [וכדהבאנו בדומה לזה מסוכה] - ואם הוא בנה מחיצה שעומדת לפנימי כמו לחיצוני - ויש היקף אחד לשניהם, א"כ זה מהותם של המחיצות שהם עומדות גם לפנימי.

ומעתה יש לומר שכל שימוש של ראובן בשל שמעון באופן שהממון של ראובן עומד מצד עצמו לשימוש של שמעון - השימוש הזה מוגדר כשימוש 'ממנו' גם בלי חסר - כיון שהשימוש מגיע מתוך היעוד האמיתי של הממון של ראובן - וזו סברא עמוקה.

ולמדנו דרך חדשה בסברת הגמרא שאת גרמת לי הקיפא יתירא - שהביאור הוא שבעיקר הסברא אין אנו מתייחסים לחלק הנוסף שהוא הוסיף במחיצות בעצמם - אלא להיקף הנוסף במקום הגדור - שיש יותר 'מקום גדור' - ומחמתו המחיצות פועלות יותר - והרי לולי הפנימי היתה פעולת הגידור מצומצמת - אילו היה שדה הפקר או תהום, והוא גרם להקיפא יתירא שבכח של המחיצות.

ובאו לומר בזה שהוא קשור לעיקר ענינו של המחיצות הללו - ובכה"ג לא צריך חסר - דאיכא 'מעלת' חסר בלי 'מציאות' של חסר.

## דן בשדה הפקר שהיה באמצע בשעת הגידור - ונפ"מ נוספות בין הדרכים.

ולדרך זו יתחדש שגם אילו היה שדה הפקר באמצע בזמן הגידור - ולאחר מכן הוא זכה - הרי כעת הוא מתחיל לעשות שימוש 'ממנו' - מתוך המחיצות עצמם - ולא אכפת לן שהמחיצות עמדו מקודם - וזו דרך חדשה בסוגי' לדרכו של הראשונים שלמדו כהתוס', ודו"ק - ועיין בזה בהערה [[176]](#footnote-177).

ונראה דאיכא ג' נפ"מ בין הנך תרי דרכים, א] בשדה הפקר באמצע ושוב זכה בו אחרי בניית המחיצות, ב] בתוס' באלו נערות הביא מקור לחידוש שבנהנה הרבה וחסר קצת מגלגלין עליו את הכל ממקיף וניקף, ונראה דלדרך השניה ליכא מקור, [וסו"ס יש לדחות שאף שזה לא מקרה של חסר קצת אכן הך סברא שעומדת מאחורי הדרך השניה דומה לסברא של מגלגלין], ג] לפי הרמ"ה שלא מגלגלין, וחייבים בנהנה כפי שיעור החסר - הרי הכא לא היה חסר לדרך השניה וע"כ שלא למד כדרך זו.

## במה שיש לדון במצב שיש הפסדים בהזמנת מנות של אוכל - והוא מכוין את ההפסדים לנהנה שלו - ובעוד אופנים שדומים לזה.

יש לדון באולם שמחות שאחד מאלו שהמחלקים את האוכל [מלצר] תמיד מפיל חמש מנות - ונמצא שהזמנת מאתיים מנות מחייבת הזמנת מאתיים וחמש מנות, וזה דומה להכא שהיקף של ד' שדות מחייב היקף של חמש שדות, ובא אחד ומחליף את המלצר הזה בשמחה אחת - וממילא שכבר אין בזבוז של חמש מנות - אלא שבמקום להשאיר את המנות לבעל השמחה הוא לוקחם לעצמו [בתור נהנה ולא בתור גזלן], ויש לדון האם הוי נהנה בלי חסרון או לא, ולפי התוס' זה השו"ט בסוגי' הכא ולמסקנה חשיב כחסר וחייב, ולרש"י ליכא מקור בגוונא זו.

עוד יש לדון באחד שבנה לעצמו בית עם ג' חדרים, אלא שהגג מאד רחב ונמצא שבבנייתו הוא ממילא יצר לשכנים משני הצדדים גג שנעשה להם לב' חדרים - וגם זה דומה להכא - ויתכן דתלוי בפלוגתת רש"י ותוס' - וליכא הוכחה שרש"י מודה לזה.

אולם הכא יש מקום לומר שזה כבר משתרשי ממש - שנכסיו הושבחו ממש - וכעין מה שנתבאר להלן [סימן סו] בגילוי דעת של רבי יוסי - ודו"ק.

## סיכום כמה דרגות שונות בחידוש של 'חסר'.

נתחדש כאן כמה חידושים בגדרי 'חסר' – ונקדים, דלעיל למדנו שחסר הוא תנאי בעלמא אבל המחייב עצמו הוא הנהנה, ולכן מצאנו כמה חידושים בדין 'חסר' שאף באופנים שא"א לחייב על החסר עצמו, אכתי אהני לן החסר בתורת 'תנאי' לומר שיש כאן נהנה שבא 'ממנו' ולכן אפשר לחייבו על הנהנה.

ולהלן החידושים בגדרי חסר:

א] למדנו מחצר דלא קיימא לאגרא שחסר של גרמא [לתוס' שגברא דלא עביד למיגר פטור בחצר דקיימא לאגרא] מיקרי חסר, ב] משחרוריתא דאשייתא למדנו שגרמא סגי ועוד שכבר מגלגלין עליו את כל הנהנה, ג] עוד למדנו שגם כשיש היתר לכתחילה לחסרו כמו בשן הרשה"ר דאעפי"כ מיקרי חסר, וזו הערת הברכ"ש, ד] בתחב לו חבירו למדנו שגם כשאחר מחסרו חייב הנהנה, ה] בתחב לו חבירו הרי האוכל נמאס ולא שוה כלום עוד לפני הבליעה ולפני הנהנה, הרי גם כשכבר נגמר החסר לפני הנהנה אעפי"כ חייבים על הנהנה ומיקרי זה נהנה וזה חסר.

וכאן למדנו בדין היקיפא יתירא לפי שיטת התוס' שכל שאנו רואים שהוא עשה 'עבורו', והיינו שלא היה לו שום חסרון ממוני אלא שצורת הנהנה היא באופן שהוא עושה גם לחבירו, שוב אנו דנים שההנאה היא ממנו, וזה סגי לחייבו מדין נהנה אף שאין כאן שום חסר ממשי.

עוד יש להעיר שכבר הבאנו את הערת הברכ"ש שגם כשיש היתר לכתחילה לחסרו כמו בשן הרשה"ר דאעפי"כ מיקרי חסר, וזה למדנו גם הכא בדין היקיפא יתירא שהרי פשוט שזה היתר גמור גם לרש"י וגם לתוס'.

## תוספת דברים.

ועיין להלן [סימן סד] שביארנו עפ"י כל הנ"ל את השיטות בראשונים דאיכא קם דינא או מחילה לגבי הג' מחיצות - וע"ע להלן [סימן סו] שביארנו את שיטת רבי יוסי ב'עמד ניקף' דאהני לן ה'גילוי דעת' להעמיד לעצמו את המחיצות עצמם וזה מהלך חדש של משתרשי, עיי"ש.

# סימן סדביאור חידושושל הראשונים שבלי חסר יש 'מחילה',ובדין קם דינא על ג' מחיצות לפני הרביעית.

[בדברי רבינו יונה בביאור שיטת רש"י דמצד מחילה אתינן עלה, ומתמה בדבריו, ומתמה דמה שייך קם דינא על ג' מחיצות לפני שיש מחיצה הרביעית והרי אכתי ליכא נהנה.](#__RefHeading___Toc506851661) <> [מבאר שיש סוג מחילה כעין קרע כסותי ואף שאין קרע כסותי בנהנה אבל אהני לן להגדיר את הנהנה שאינו 'ממנו'.](#__RefHeading___Toc506851662) <> [מבאר ששייך קם דינא לדון שהמחיצות עומדות אך ורק עבורו.](#__RefHeading___Toc506851663) <>

## בדברי רבינו יונה בביאור שיטת רש"י דמצד מחילה אתינן עלה, ומתמה בדבריו, ומתמה דמה שייך קם דינא על ג' מחיצות לפני שיש מחיצה הרביעית והרי אכתי ליכא נהנה.

תוס' הקשו על רש"י שהרי לשיטתו דאיירי במחיצות הפנימיות אז פשיטא שיש כאן חסר, ועיין ברבנו יונה מה שתירץ בשיטת רש"י וזה לשונו:

"ולי נראה שאין צריך לכל זה, אלא אע"פ שלא הקיפו אלא מג' רוחותיו וגדר גם את הרביעית, אין לו לחייבו למ"ד זה נהנה וזה לא חסר פטור, דכי אמרינן דהיכא דחסר מקצת חברו חייב על הכל, ה"מ היכא דחסר בגרמת חברו, כי ההיא דאמרינן בהאי סוגיא, שאני התם דאיכא שחרורא דאשיתא, דאמרי' מעיקרא לא איתיהיבא אותה הנאה למחילה, כיון דאית בה חסרון, אבל זה שלא היה זקוק לגדור את הרביעית, ולא גרם לו חברו לגודרו, אלא שגדרו לחייב את חברו בהוצאתו, ודאי זה נהנה וזה לא חסר הוא בראשונה שניה ושלישית, ועוד כיון בג' ראשונות אינו חסר, כבר נתנו למחילה, דרביעית לא גדרה בשעה שגדר את הראשונות אלא לאחר זמן נמלך וגדרה, כדי לחייב הניקף, והכי דייק לישנא דאם עמד, וכן פירש"י ז"ל בגמ' שכבר עמד בדין ויצא זכאי על הראשונות".

וכוונתו לרש"י שכתב שם רש"י "אבל דמי הראשונות לא יהיב ליה שכבר יצא מהם זכאי בבית דין שהיו שם ימים רבים ולא הועילו לו ואם גדרה ניקף לרביעית לא יהיב ליה מידי כדפיר' שכבר יצא ידי בית דין מהם", ונחלקו הראשונים שם אי מטעמא דקם דינא [רבינו יונה והרז"ה רשב"א] אי מטעמא דמחילה [מלחמות] - ועיין בהערה [[177]](#footnote-178).

ויש כאן ב' חידושים ויש לתמוה בהם טובא:

א] דרכם של הראשונים שלמדו שיש כאן קם דינא תמוה מאד, שהרי קם דינא שייך בד' שדות והשדה באמצע נאבד לו דרך, דאז כאו"א אומר הממע"ה, ונפסק שאין לו דרך, ושוב קנה א' את כל השדות, דאף דממנפ"ש יש לו דרך אצלו אכן כיון שכבר נפסק הדין קם דינא ואין לו דרך, אבל כאן לא נפסק שום דין, דאכתי אין כאן נהנה על הג' רוחות, שהרי פשוט שלא היה כאן הנאה כלל, ואין על מה לדון כלל ולמה נפסק שאין לו עליו טענה ותביעה לפני דחיילא עיקר התביעה, ואיך שייך בזה קם דינא - ועיין בזה בהערה [[178]](#footnote-179).

ב] נתחדש ברבינו יונה מהלך חדש בתנאי של 'חסר' ולמה זה נהנה וזה לא חסר פטור, והיינו דלעיל הבאנו דאו מדין כופין על מידת סדום אתינן עלה או מדין תביעה של הבע"ד שיש לו תביעה רק אחרי שיש חסר, והכא למדנו שזה מהלך חדש מצד מחילה, וקשה תרתי, א] מה שייך מחילה לפני הנהנה הא הוי ליה מחילה על דבר שלא בא לעולם, ב] מה שייך מחילה בקטנים והרי גם בקטנים נאמר דינא דזה נהנה וזה לא חסר, וכבר תמה בזה הרמ"ה - מובא בנמו"י בסוגיין.

## מבאר שיש סוג מחילה כעין קרע כסותי ואף שאין קרע כסותי בנהנה אבל אהני לן להגדיר את הנהנה שאינו 'ממנו'.

ונראה לחדש דלאו מדין מחילה אתינן עלה אלא מצד קרע כסותי שזה כעין נתינת רשות ובזה בטל כל המעשה המזיק וגם בנהנה נימא כן שבטל כל הדין נהנה ע"י הנתינת רשות, אלא שאין לומר כן שהרי כבר הוכיח הקצוה"ח [סימן רמ"ו ס"ק א'] שמצאנו בגוונא של התרומת הדשן שחמיו האכיל לחתן כמה שנים והיה בזה דיון של נהנה וע"כ שנתינת רשות לא מפקיע את הדין נהנה שחייב גם מדעתו של הבעלים, וגם מעיקר הדין יורד הוכיח כן, וכן במקיף וניקף מוכרח שיש דין נהנה מדעתו וע"כ שאין דין קרע כסותי בנהנה.

אולם יש לומר כך, שע"ד קרע כסותי שייך ג"כ הכא להשוותו לדין זה נהנה וזה לא חסר, והביאור כך:

שכבר הבאנו מהגרשש"ק שהיסוד בדין חסר הוא דבלאו הכי דיינינן ליה שההנאה אינה 'ממנו', והיינו שהוא המציא וחידש את ההנאה, ורק ב'חסר' רואים את ההנאה ממנו, ועיין בזה לעיל [סימן נט / ס], ונראה שרבינו יונה למד שזה גופא התוכן של המחילה, והיינו שהמקיף דן את ההנאה העתידית שיהיה לניקף מהג' מחיצות כהנאה שהוא ימציא מהמחיצות ולא כהנאה 'ממנו', ולכן אף שאין מחילה של קרע כסותי בנהנה לדון שאין כאן מעשה הנאה ומעשה השתמשות לחייבו, אכן אכתי איכא דין קרע כסותי לדון שהמעשה השתמשות אינו ממנו אלא שהוא ממציא ומחדש לעצמו השתמשות, ודו"ק.

ומעתה – כמו שקרע כסותי מהני לפני המעשה היזק להגדירו כמעשה ברשות ולא מיקרי מחילה על דבר שלא בא לעולם, כמו כן המחילה בלי חסר מגדיר את כל הנהנה מחבירו כממציא הנאות ממונו, וליכא חסרון של מחילה על דבר שלא בא לעולם ולכן מהני נמי בקטן, וא"ש שיטתו.

## מבאר ששייך קם דינא לדון שהמחיצות עומדות אך ורק עבורו.

ונוסיף בזה עוד, דהנה הבאנו מרש"י שכבר יצא זכאי על הג' מחיצות, ותמהנו שמה שייך קם דינא לפני שיש הנאה ואפשרות של הנאה דאיזה דין תורה ו'פטור' שייך על ההשתמשות במחיצות עוד לפני ששייך במחיצות דין נהנה.

ועל פי הנ"ל יש לומר כך, שכבר נתבאר לעיל בגדר הדין היקיפא יתירא לשיטת התוס' שיש נידון נוסף במחיצות, והוא, שתמיד הנידון בזה נהנה וזה לא חסר הוא שנתחדש שדנים שההנאה לא הגיע 'ממנו', אלא שנוצר ונתחדש מממונו וע"י שחסר שוב דנים שבא ממנו, ובמחיצות נתחדש שיש עוד אופן שנוצר הנאה בלי שבא ממנו, שכיון שהמחיצות עומדות למקיף, רק שגם הניקף יש לו שימוש מהם, אכן סו"ס מצד עצמם הם עומדות למקיף וממילא שהשימוש שהניקף הוציא תמיד מוגדר שהוא "המציא", ואין זה נהנה מחבירו, וכעין הנאה בלי חסר, ורק דכאן גם כשיש חסר אין זה ממנו, וכל מה שזה 'ממנו' הוא רק אחרי שיתחדש שדנים שהמחיצות מצד עצמם עומדות לניקף, וממילא דכבר י"ל דהנהנה הוא מחבירו.

ומעתה י"ל, דכשתובעו לדין כשיש ג' מחיצות, אז נפסק כבר וקם דינא בג' המחיצות, דכיון דאכתי ליכא שום התחלה של נהנה א"כ ע"כ דהנך מחיצות לא עומדות כלל בשבילו, ורק עומדות למקיף שבנאן ברשותו, ואף דא"א לפסוק שהוא פטור על הנהנה כיון דאכתי לא התחיל הנידון בזה, אבל זה כבר נפסק בדין שמחיצות עומדות רק בשבילו ושייך ע"ז קם דינא.

ולכן גם אם אח"כ יהיה הנאה ושימוש לחבירו מהך מחיצות, אכתי דנים שהוא יצר את השימוש, דמצד המחיצות עצמם אין השימוש עומד לניקף, וכאילו המציא מעצמו את השימוש, ודו"ק.

ונראה שעד כמה שמחילה מגדירה את הנהנה כנהנה שלא בא ממנו א"כ ה"ה שהמחילה יכולה להגדיר את המחיצות כאינם עומדות לו ולכן כבר ליכא בזה דין נהנה, ולכן זה שייך גם על מחיצות עתידיות.

ועיין להלן [סימן סו] שעצם הנידון הזה האם המחיצות עומדות לו או רק למקיף, שזה הנידון של עמד ניקף וגילה דעתו וזה כבר משתרשי אמיתי ובזה מודה ר"י, עיי"ש.

# סימן סהבדין יורד ונהנה כהדדי,וב' דינים של נהנה.

#

[**פרק א צירוף יורד ונהנה דלולי היורד אין לחייב מדין נהנה ולמה ליכא משתרשי.**](#__RefHeading___Toc506851259) **<>** [מביא מהראשונים שמקיף וניקף מדין יורד אתינן עלה ומביא מקורות שיורד ונהנה ב' דינים שונים נינהו, ומתמה מסוגיין.](#__RefHeading___Toc506851260) <> [מביא מהאבי עזרי דהכא מדין יורד על הנהנה אתינן עלה, ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc506851261) <> [מבאר למה לא מהני במקיף נהנה בלי דין יורד ומתמה למה ליכא יורד ומשתרשי בלי נהנה.](#__RefHeading___Toc506851262) <> [מבאר למה לא מהני יורד ומשתרשי במקיף בלי נהנה, ומבאר שכאן אין השבחה בגוף החצר ומבאר את דברי התוס' להלן [נ"ח], ודן האם זכותו ליטול את המחיצות.](#__RefHeading___Toc506851263) <>

[**פרק ב בנהנה ע"י בעל הממון מצטרף יורד לנהנה ומתחדש דין נהנה של מלוה שאינה כתובה בתורה.**](#__RefHeading___Toc506851264) **<>** [מבאר למה בניקף ליכא חסרון של הג' תנאים בנהנה שהביאו התוס' [ק"א] - עפ"י הברכ"ש שיש ב' דינים של נהנה, והנפ"מ בין הנך תרי דינים לגבי קלב"מ וקטן.](#__RefHeading___Toc506851265) <> [חידוש בדברי הברכ"ש שיש חסרון של 'חסר' לומר שההשתמשות אינה 'ממנו' גם בנהנה מדין 'ממוני גבך'.](#__RefHeading___Toc506851266) <> [מבאר באופן אחר שלעולם יש רק דין אחד של נהנה, וכל הנפ"מ הוא האיך מתקיימים הג' תנאים, ומביא שיש חיובא דפועל בכל יורד.](#__RefHeading___Toc506851267) <> [ביאור פלוגתת ב' התירוצים בתוס' [ק"א] אי איכא ג' תנאים בנהנה, וביאור ב' פלוגתות בין הרמב"ן לרבינו יונה במקיף וניקף עפ"י פלוגתא זו.](#__RefHeading___Toc506851268) <> [שיטת הרשב"א בתשובה שנהנה הוא ממוני גבך.](#__RefHeading___Toc506851269) <>

#

# פרק אצירוף יורד ונהנהדלולי היורד אין לחייב מדין נהנהולמה ליכא משתרשי.

## מביא מהראשונים שמקיף וניקף מדין יורד אתינן עלה ומביא מקורות שיורד ונהנה ב' דינים שונים נינהו, ומתמה מסוגיין.

מבואר בראשונים בב"ב [ד':], עיין מלחמות ונמו"י, שהחיוב במקיף הוא מדין יורד, וקשה מסוגיין דמבואר דמדין נהנה אתינן עלה ולכן תלוי בדין זה נהנה וזה לא חסר חייב או פטור, ומה שייכא דין נהנה לדין יורד, ובאמת שכל האחרונים כבר חילקו בין יורד לנהנה שיורד היינו ממוני גבך כפשוטו או מדין משתרשי וכדומה ואין זה ענין לנהנה, ועיין בהערה [[179]](#footnote-180) שהבאנו חלק מדבריהם בזה.

אלא שיש להעיר שמפשטות דברי הקצוה"ח [סימן רמ"ו ס"ק א'] היה משמע שלמד שכל הדין יורד מדין נהנה אתינן עלה, וז"ל: "וא"כ לפ"ז בא ואכול עמי דאין חיובו משום תורת מזיק אלא משום שנהנה, וא"כ אפילו עבדיה מדעת בעלים לעולם הוא חייב לשלם במה שנהנה, דיורד לתוך שדה חבירו שלא ברשות נמי חייב לשלם מה שנהנה אף על גב דעבדיה מדעתיה, דגבי נהנה ודאי חייב כל כה"ג", הרי שהוכיח שאין דין קרע כסותי בנהנה מהדין יורד, וע"כ שלמד דזה חיוב ודין אחד וכדברי הראשונים הללו.

וז"ל תלמיד דר"ת להלן [נ"ח. ד"ה וכן הלכה פוסק יצחק בן שמואל] "ולא דמי ליורד לשדה חבירו ונטעה שלא ברשות דהתם מטיא הנאה לידיה שהרי השביח לו נכסיו", ומשמע נמי כנ"ל.

## מביא מהאבי עזרי דהכא מדין יורד על הנהנה אתינן עלה, ומתמה בזה.

אולם באבי עזרי [שכנים ג' ג' רביעאה] למד שלעולם יורד ונהנה תרתי נינהו, אלא שכאן מבואר בדברי הראשונים שדווקא במקיף וניקף איכא צירוף של ב' פרשיות, שכאן הוא לא מיקרי יורד ממש, אלא שהוא יורד על החיוב נהנה, ולכן דווקא הכא הדין יורד תלוי בדין נהנה ואי נהנה בעי חסר אז גם הכא בעי נהנה, אבל אחרי פרשת נהנה אכתי צריכים לבא לדין יורד.

אולם אכתי לא נתבאר תרתי, א] למה ליכא חיוב נהנה בלי חיוב יורד ב] לאידך גיסא נמי קשה, דלמה ליכא חיוב יורד בלי חיוב נהנה, וכל זה צ"ע.

## מבאר למה לא מהני במקיף נהנה בלי דין יורד

ונקדים לבאר למה ליכא דין נהנה בלי יורד, והוא, שכנראה שהראשונים באו ליישב קושי' אחרת שבנהנה אמרו התוס' להלן [ק"א] שיש ג' תנאים, או מעשה אדם או מעשה בהמתו או הנאת הגוף, ומקשים העולם שהתוס' שם סותר לסוגיין שכאן יש ניקף שחייב מדין נהנה בלי הנך ג' תנאים, והתשובה שעל זה כבר מהני דין יורד.

אולם העירני תלמיד אחד דלפי מה שנתבאר לעיל [סימן נב פרק ג] דא"צ מעשה בהמתו - והעיקר שלא יהיה מעשה אחרים בינו לבעלים - וביארנו בטעמא דמילתא שגוף השימוש עצמו לא מחייבו, רק ההגדרה של 'נגד הבעלים' שנמצאת בשימוש שלו מחייבו - ויש סברא לומר שההגדרה של 'נגד הבעלים' שנמצאת בהך שימוש לא קיימת באופן שיש כבר שימוש מוקדם של המאכיל [שרק מכח השימוש שלו הוא מגיע לשימוש של בעלה בהמה] - שהרי כבר מתקיימת המציאות של 'נגד הבעלים' בשימוש חבירו - ואין המצב הזה חוזר על עצמו שוב מכח השימוש שלו - ובכה"ג ליכא מחייב של פרשת נהנה - ומעתה קשה דבמקיף וניקף ליתא לכל הנ"ל - וליכא חסרון בתנאי של 'מעשה בהמתו' והדרא הקושי' דלמה לי טעמא דיורד.

ונראה עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן סג פרק ב] שחלוק השימושים של מקיף וניקף משאר שימושים, שתמיד השימוש עומד ממש במקום הבעלים, שבמקום האכילה והדיורין של הבעלים הוא משתמש לעצמו בהך שימוש, ובזה מתקיימת המציאות של 'נגד הבעלים' בשימוש שלו - לחייבו - אכן במקיף וניקף השימוש של מקום גדור ושמור מהיזק ראייה וחיות נמצא במקום אחר - והיינו שמלבד המקום שגדור לבעלים יש מקום אחר שגדור לו - ודומה למי שבונה לעצמו דיורין של ג' חדרים, ובזה ממילא נתחדשו עוד ב' חדרים של דיורין לחבירו בתוך חצר חבירו - הרי בשימוש כזה אין הגדרה של 'נגד הבעלים' לחייבו שהרי זה 'הוספת שימוש' שעומדת 'אחרי' עיקר השימוש של הבעלים.

הלכך נראה דהכא גם בלי שיש משתמש אחר באמצע - אכתי חסר בעיקר המחייב של נהנה - שהרי חסר בתנאה דנגד הבעלים מצד עיקר צורת השימוש - ולכן לולי פרשת יורד לא היה מקום לחייבו.

## מתמה עוד דלמה ליכא יורד ומשתרשי בלי נהנה.

ואחרי כל הנ"ל אכתי לא ברור - דמה מהני יורד במקום הנך ג' תנאים, ויבואר להלן בב' דרכים - עוד צריכים לבאר את מה שתמהנו לאידך גיסא, דלמה ליכא במקיף דין יורד כפשוטו ולמה צריכים להגיע להלכות נהנה, וביותר שהרי התוס' כתבו להלן [נ"ח.] שביורד וכן במקיף וניקף אינו מבריח ארי ולכן חייב כיון שהשביח נכסיו, ותמה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שיעורים בב"ב סוס"ק צ"ח] שא"כ כבר יהיה חייב מדין משתרשי, ולמה תלוי בדין זה נהנה וזה לא חסר, שהרי משתרשי הוא ממוני גבך כפשוטו, והתם ליכא סברא שיהיה פטור מצד זה נהנה וזה לא חסר, [ומכח קושי' זו הסיק דמשמע מהכא שכל הדין יורד ע"כ מדין נהנה הוא, וכתב דלא ידוע לו טעמא דמילתא], הרי שקשה תרתי, גם יורד הוא ממוני גבך וגם משתרשי הוא ממוני גבך, והרי כאן הוא משביח שדה חבירו, ונמצא שיש כאן ממוני גבך מב' סיבות [ששורשם אחד והוא – שהרי הוא השביח את שדהו], ומה מקיף וניקף שייך לסוגית נהנה.

## מבאר למה לא מהני יורד ומשתרשי במקיף בלי נהנה, ומבאר שכאן אין השבחה בגוף החצר ומבאר את דברי התוס' להלן [נ"ח], ודן האם זכותו ליטול את המחיצות.

והביאור בזה שאף אם כל יורד מדין משתרשי אתינן עלה, אבל הכא זה מדין נהנה, ובטעמא דמילתא ראיתי בחלקת יואב [חו"מ סימן ט' ד"ה וע"כ שפיר מתורץ] שכיון שרשאי לקחת את הכותל שוב ליכא שבח בגוף הנכסים, ולכן זה תלוי בהלכות נהנה שזה מתייחס להשתמשות בלבד בלי גוף הדבר.

ובביאור דבריו – הרי כאן הוא לא מיקרי יורד ממש, כיון שהוא רק נותן לו השתמשות במחיצות, והמחיצות עצמם עדיין שייכות לו שיכול ליטלם, ולכן לולי פרשת נהנה לא היה חייב שהיורד לא מחייבו על השתמשות יותר מפרשת נהנה עצמה שהיא פרשה של חיובים על השתמשות בממון חבירו, ולכן הכא הכל תלוי בדין נהנה ואי נהנה בעי חסר אז גם הכא בעי נהנה, אבל אחרי פרשת נהנה אכתי צריכים לבא לדין יורד, וא"ש.

אולם עיי"ש עוד בחלקת יואב שהוסיף שבאמת לא עלו דמי החצר מחמת מחיצה זו כיון שיכול לנוטלו, אכן נראה שאף אי עלו דמיה אבל סו"ס אין זה אלא שימוש צדדי שיכול לעשות מחמת מחיצת חבירו, ולא כל שימוש צדדי מיקרי השבחה בנכסים וממוני גבך בגוף הממון, והרי מי שיבנה בית במדבר וחבירו יבנה שכונה של בתים מסביבו והרי פשוט שעלו דמיה והוסיף לו שימושים שלא היו לו בבית בודד במדבר, אבל פשוט גם שאין כאן תביעת משתרשי, ולא אמרינן ממונו הוליד עוד ממון, כיון שאין זו השבחה בגוף הממון, אלא גורם חיצוני לעליית שוויה, וה"ה הכא שזה גורם חיצוני לעליית דמי חצירו ולא מיקרי בזה משתרשי, שהחצר נשאר כמות שהיא אלא שהמשתמש בחצר יכול לעשות שימוש נוסף בדבר חיצוני.

וגדולה מזו כתב הגרשש"ק שערי יושר [פ"ג שכ"ה עמוד רס"ג טור א'] שצמר שהושבח על ידי צבע מיקרי נהנה ולא מיקרי משתרשי כיון שאין כאן שינוי בגוף הצמר לא בכמות ולא באיכות אלא במראה, והוסיף שאף שעלה דמיו אכתי לא מיקרי משתרשי, וכש"כ בנידון דידן שכך הדין, ופשוט, [ובאמת שבמשנת ר"א בשכנים [שם] הוקשה לו דבר זה דלמה בצמר לא מיקרי משתרשי וחידש חידוש גדול מכח קושי' זו, שע"כ ששם כל הסוגי' חולקת על עיקר הדין של משתרשי, וע"כ שלמדו את הברייתא בחולין באופן אחר, ויתכן דלפי דבריו שגם במקיף וניקף יש מחלוקת הסוגיות בדין משתרשי, וכל זה חידוש].

ואף שכתבו התוס' להלן [נ"ח] שהושבח השדה ע"י המחיצות, אכן לעולם היה נראה שכל כוונת התוס' היא רק לאפוקי שאינו בגדר מבריח ארי, והרי פשוט שגם כשהתוס' חשבו בקס"ד לפוטרו כיון שזה מבריח ארי אבל אכתי ידעו את המציאות שעלה דמיה ואעפי"כ היה פטור כיון שזה עלה מחמת מבריח ארי וזה ענין צדדי, ואין זה שבח בגופו, ופשוט שה"ה אחרי החידוש של התוס' שאמרו שיש כאן שבח בגוף הנכס אכתי הבינו התוס' שאין כאן משתרשי, כיון שאין זה שבח ממשי בגופו, וגרע מהשבח של צבע על צמר.

איברא נראה דא"צ לחידושו של החלקת יואב, דיעויין בחי' הגרשש"ק זצ"ל [ב"ב ריש סי' ד'] שהעיר הערה גדולה, שזה ברור דאי מחייבינן ליה לשלם את כל הדמי נהנה מתחילה והוא לא משלם כל שנה ושנה לפי ההשתמשות שלו, אז שוב מוכרח שאינו יכול לסתור את המחיצות, וחידש דע"כ צ"ל דגם אי מיירי במחיצות החיצוניות דג"כ אינו יכול לסותרם, והיינו ע"כ שיש לו זכות וקנין בהנך מחיצות שהם גודרים את שדהו, ועיי"ש שדן דבאיזה קנין זכה בהם, וביאר דודאי דלא זכה בגוף המחיצות אלא בהשתמשות המחיצות, ולזה סגי בקנין ע"י תחילת ההשתמשות, עיי"ש, עכ"פ מכל זה מבואר דודאי שיש צירוף בין השתמשות המחיצות לגוף השדה, שהם שייכים לשדה לענין זה שהוא זכה בהם זכות השתמשות, ואל"כ אין זה אלא בכלל מבריח ארי, ודו"ק.

ולשיטתו הדרא הקושי' דעד כמה שיש לו קנין וזכות שימוש במחיצות עצמם הרי לכאו' פשיטא שיש כאן יורד ממש ויש כאן משתרשי ממש, ומה זה ענין לסוגית נהנה, אכן נראה דגם לשיטתו אכתי אנו רואים שאין ההשתמשות הזו חלק מגוף השדה, ונראה שהגדר בזה פשוט, דלעיל [סימן סג] ביארנו בשיטת התוס' בדין הקיפא יתירא שאין זה חסר ממש אלא שיש לדון האם המחיצות הם מחיצות של המקיף ועומדות לו לחצירו או שהם מחיצות של שניהם ובלי החסר הרי הם מחיצות של המקיף ונמצא שהניקף משתמש במחיצות של המקיף, ולכן זה מיקרי שהוא 'ממציא' ומחדש הנאות ושימושים מהמחיצות של חבירו ולא מיקרי נהנה ממנו, ונתחדש בהקיפא יתירא שזה מחיצות שעומדות נמי עבורו, וזה אהני לן החסר.

ומעתה פשוט, שעד כמה שנדון שהמחיצות הם של המקיף אלא שהניקף משתמש בהם, א"כ חצירו עומדת בלי מחיצות גם אחרי שיש לו זכות שימוש בהנך מחיצות, ואין כאן יורד ואין כאן משתרשי בגוף החצר, הלכך הכל תלוי בגדרי נהנה שהרי אין כאן יותר משימושים.

זאת ועוד, עד כמה שהחצר בעצמה אין לה מחיצות הרי גרע תמיד מצמר וצבע שלא השתנו האיכות והכמות של גוף הצמר, וה"ה הכא לא נשתנה גוף החצר שהרי אין לה מחיצות, ודו"ק, וע"ע בהערה [[180]](#footnote-181) מה שהרחבנו עוד בזה.

# פרק בבנהנה ע"י בעל הממוןמצטרף יורד לנהנהומתחדש דין נהנה של מלוה שאינה כתובה בתורה.

## מבאר למה בניקף ליכא חסרון של הג' תנאים בנהנה שהביאו התוס' [ק"א] - עפ"י הברכ"ש שיש ב' דינים של נהנה, והנפ"מ בין הנך תרי דינים לגבי קלב"מ וקטן.

לעיל הבאנו דטעמא דבעינן לדין יורד הוא משום שחסר בג' תנאים בנהנה שהביאו התוס' [ק"א], מעשה אדם מעשה בהמתו והנאת הגוף, אולם אכתי לא נתבאר האיך מהני לזה דין יורד, ויש בזה ב' דרכים.

בברכ"ש [ריש סי' ז'] ביארו באופן זה, דחידש דתרי סוגי נהנה מצאנו, חד על המעשה הנאה וחד על הממון של ההנאה שזוכה וקונה, והנפ"מ ביניהם דאי הנהנה הוא על הממון של ההנאה אז לא נאמר החידוש של הגר"ח דהחיוב בא על המעשה והוא מלוה הכתובה בתורה אלא דאז הרי זה כבר מלוה שאינה כתובה בתורה, ולא שייך בזה קלב"מ, ודו"ק.

והעיר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שיעורים בב"ב ס"ק ק"ב], דבזה מבואר נמי סברת הש"ך דאף אם 'אחר' מאכיל את הבהמה שאין כאן ג' תנאים ואין פרשת נהנה, אכן כשבעלים על האוכל מאכילו אז הוא 'יורד' והוא קונה את ההנאה, ולכן חייב גם בלי מעשיו, וחידוש זה נלמד מסוגיין, ודו"ק.

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם אות ק"ג בסוף] הוסיף בזה דמלבד הנפ"מ בין הנך תרי דינים של נהנה לגבי קלב"מ, איכא עוד נפ"מ לגבי יורד בקטן, דלפי הך צד בדברי הרא"ש בשני דייני גזירות דקטן מתחייב בהלואה לכשיגדל ולכאו' כל זה בהלואה דהוי מלוה שאינה כתובה בתורה, לא כן בנזק דלא מתחייב לכשיגדל דזה כבר חיוב התורה, א"כ ה"ה דיהיה נפ"מ בזה בין הנך תרי מיני חיובי נהנה.

ונראה להוסיף ביאור בדברי הברכ"ש בחילוק בין הנך תרי דיני נהנה, שהדין נהנה הרגיל הוא החיוב שבא על המעשה נהנה, והיינו דלא קנה את ההנאה אלא דמתחייב על המעשה, והביאור כך: דשאני שוכר חפץ חבירו שמשתמש בשל חבירו ממי שנתנו לו רשות להשתמש בחפץ חבירו, דשוכר זכה בגוף ההשתמשות, והשתמשות דידיה הוא, ומשלם על זה שהוא זכה בהשתמשות דבשלו הוא משתמש, אבל בנתינת רשות כאורח אצל בעה"ב, הרי לא זכה בהשתמשות וההשתמשות לאו דידיה הוא, דלא זכה בה כלל אלא שיש לו רשות להשתמש בשל חבירו, ונראה דגם בנהנה הרגיל הוא משתמש בשל חבירו, ולא זוכה בגוף ההשתמשות, ועל המעשה ההשתמשות הוא משלם.

אולם בנהנה שבא על ידי הדין יורד שבעל ההשתמשות נותן לו הנאה זו, הכא הוא כבר זכה בחפצא של ההשתמשות עצמה, ואז הוי כשוכר דדיינינן ליה דבדידיה קמשתמש, הלכך הוי ליה ככל ממוני גבך ומתחייב על הממון של ההשתמשות שנמצא אצלו בלי שום מעשים שמחייבים אותו.

## חידוש בדברי הברכ"ש שיש חסרון של 'חסר' לומר שההשתמשות אינה 'ממנו' גם בנהנה מדין 'ממוני גבך'.

ואגב - יש להעיר שיש כאן חידוש גדול במהלך הזה, שהרי נתבאר שהדין חסר מגדיר את ההשתמשות כהשתמשות 'ממנו', ולא כממציא השתמשות, ופטור על מעשה השתמשות שאינה 'ממנו', אבל כל זה מובן בנהנה מצד מלוה הכתובה בתורה ששם החיוב בא על המעשה השתמשות, אבל בנהנה שהוא בגדר ממוני גבך שהוא זכה בגוף ההשתמשות, הרי פשיטא שההשתמשות הזו היא של חבירו, והרי הוא זכה ההשתמשות הזו ולמה לא ישלם.

ומבואר הכא חידוש שמה שזה לא 'ממנו' הוא דין שמגרע בכח תביעה, וכנתבאר לעיל [סימן ס], וגם בסוג השתמשות של ממוני גבך שהוא זכה בגוף ההשתמשות אכתי איכא דין 'תביעה' וגם הכא מה שההשתמשות אינה 'ממנו' אהני לן לגרע בכח התביעה, עכ"פ כל זה נתחדש לדרכו של הברכ"ש בדין נהנה.

וצריכים להוסיף, הרי זה היה פשוט בשערי יושר שלא שייך פטור 'חסר' בדין משתרשי כיון שזה ממש ממוני גבך ומה אכפת לן שאינו חסר, ואעפי"כ בדין נהנה שמדין ממוני בך אכתי נאמר דין חסר, [אלא שהראוני שבאמת הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בחידושיו בסוגיין - אחרי שחידש שיש חסרון של תביעה בלי חסר - חידש עוד דא"כ גם בדין משתרשי שייך דין זה].

## מבאר באופן אחר שלעולם יש רק דין אחד של נהנה, וכל הנפ"מ הוא האיך מתקיימים הג' תנאים, ומביא שיש חיובא דפועל בכל יורד.

ובאופן אחר היה נראה - שלעולם ליכא ב' דינים של נהנה ונהנה הוא רק מדין מלוה הכתובה בתורה, וחייב על מעשיו, אלא שיש חידוש בעיקר הדין דיורד.

ונקדים, דהנה, כבר הבאנו מהש"ך [סימן שצ"א] שאחרי שחידש היש"ש מכח התוס' [ק"א] שיש ג' תנאים לדין נהנה, ולכן לא יתחייב היכא שאחרים מאכילים אותו, והוסיף הש"ך שאם הבעלים של האוכל יאכיל אז חייב מדין יורד כיון שמתכוין להשביח והיינו דמדין יורד אתינן עלה, וכבר תמה בזה הגרשש"ק [ב"ב סימן י"ט ס"ק ז'] וכתב "ולענ"ד לא אדע טעמו בזה", והיינו שלמד שם שכל הדין יורד הוא מדין משתרשי ומדין ממוני גבך וכדהבאנו מהאחרונים בתחילת דברינו כאן, ומה זה שייך באכילה דתמיד אין בה משתרשי שהייתי מתענה.

אלא דשוב כתב הגרשש"ק בשערי ישר [[181]](#footnote-182) שיש גם מחייב ביורד מדין 'פועל' והוי "כשכרו מפורש לזה", ואי נימא ששכרו מפורש להאכילו שוב לא חסר בתנאים של התוס' להלן [ק"א], וביאר שזו הכוונה של הש"ך שאף שאין כאן יורד של משתרשי אבל סו"ס הרי זה כאילו שכרו מפורש לכך.

ועיקר סברא זו ראיתי בחזו"א [ב"ב סי' ב' ס"ק ו'] ובמשנת ר"א [שכנים פ"ג ה"ג עמוד ס"א] שלמדו שביורד בעשויה ליטע מדין פועל אתינן עלה, ובאמת שדבר זה מפורש בראשונים שכתבו כן, עיין בריטב"א ב"מ [ק"א] שכתב שהואיל והשדה עשויה ליטע וידעו הבעלים ושתקו, אז ודאי ניחא להו להם במעשה של היורד וכאילו ירד לנטעה מדעתם, ומטעם זה נוטל בשבח "כשאר שתלי העיר", ועיין ברמב"ן בריש ב"ב שכתב בטעמא דחיוב יורד "דודאי ניחא ליה", והיינו דבכל יורד יש אנן סהדי דניחא ליה, וכן ראיתי בברכ"ש [סי' ג' ס"ק א'] דהרי"ז כבר כעושה מדעתו, והנמו"י בב"מ [ק"א] כתב יותר דכיון דראה ושתק, הרי"ז כעושה מדעתו, [אלא שיש להעיר על התנאי של 'ראה ושתק', ועיין בהערה [[182]](#footnote-183)].

למדנו מהלך חדש שלעולם יש רק דין אחד של נהנה אכן יש ב' דרכים של לקיחת הנהנה, או ע"י ג' תנאים או ע"י יורד שזה גם כמו לקיחה על ידי מעשיו שהרי הוא כפועל שלו על הנהנה, ודו"ק.

ולדרך זו יתחדש דלעולם ליכא ב' פרשיות של נהנה, דתרווייהו דין אחד של מלוה הכתובה בתורה, ובתרוייהו איכא דין קלב"מ וליכא חיוב בקטן, ודו"ק.

## ביאור פלוגתת ב' התירוצים בתוס' [ק"א] אי איכא ג' תנאים בנהנה, וביאור ב' פלוגתות בין הרמב"ן לרבינו יונה במקיף וניקף עפ"י פלוגתא זו.

והנה הבאנו מהתוס' להלן [ק"א] שיש ג' תנאים בדין נהנה, אולם עיי"ש שבתירוץ השני הוא חולק וסובר דליתא לכל הנך ג' תנאים, ויש לומר שחולק על התנאים בעצמם ותו לא, אבל יש לומר שהוא חולק על עיקר המהלך של מלוה הכתובה בתורה, והיינו שאחרי שלמדנו מהברכ"ש שיש ב' מהלכים בנהנה, שוב יש לומר שהתירוץ השני סובר שזה כל הדין של נהנה, ואי נימא כן א"כ יתחדש שלפי התירוץ השני יש דין קלב"מ גם במלוה שאינה כתובה בתורה.

ונראה שבזה יבוארו עוד ב' פלוגתות בין הרמב"ן לרבינו יונה, דהנה, הרשב"א [ב"ב ד':] הביא בשם הרמב"ן דבסוגי' זו תמיד הוא יכול למחות לכתחילה ולומר שאינו רוצה, ואז יהיה פטור לשלם, אכן מאידך מבואר ברבינו יונה [שם בעלה בידינו], שמוחה לומר דניחא ליה בנטירא דבר זוזא, ומשמע דעכ"פ לבר זוזא יכול לטעון ויצטרך לשלם, והרבינו יונה הוכיח מסוגי' דנהנה דאפשר דלטעון כן, ומשמע דליכא טענה פשוטה שאינו רוצה במחיצה כלל, וק' דלמה אין טענה סתם שאינו רוצה ותו לא, וכשי' הרמב"ן, וצ"ב שורש פלוגתייהו.

וי"ל דתלוי בעיקר דינא דמקיף, דהבאנו לעיל שהרמב"ן כתב דטעמא משום יורד, ובטעמא דחיוב יורד ביאר הרמב"ן [שם], "דודאי ניחא ליה", והיינו דבכל יורד יש אנן סהדי דניחא ליה, וכבר הבאנו כן מהראשונים ואחרונים, וכמבואר נמי בברכ"ש [שם סי' ג' ס"ק א'] דהרי"ז כבר כעושה מדעתו, והוסיף הגרנ"ט [שם] דשוב הו"ל כמוציא הוצאות על פיו ולכן חייב.

ומעתה פשוט דלכן כתב הרמב"ן שאם ימחה ויאמר שאינו רוצה, דאז כבר פטור, וא"צ לפרש טעמא למה אינו רוצה, דהפקיע את עיקר המחייב במחאתו.

אכן ברבינו יונה שם [עלה בידינו] מבואר דאין הטעם במשנה מצד יורד אלא משום חיוב נהנה גרידה, ולכן צריך טענה למה אינו נהנה מזה, דלדידיה א"צ אלא בנטירותא בר זוזא, ובהדי' [שם] ברבינו יונה דלמד טענה זו מתוך סוגי' דנהנה, עיי"ש שכתב בהדי' דאהני לן הך טענה לומר דאין כאן נהנה וכלשונו "ואף דזה נהנה וזה לא חסר חייב, הרי זה טענה נכונה, שא"צ הוצאות בנין זה", ודו"ק.

ויש לומר ששורש פלוגתתם האם איכא ג' תנאים בנהנה או לא, וכפלוגתת ב' התירוצים של התוס' להלן [ק"א], וזה הנפ"מ אי בעינן לבא להלכות יורד או לא.

והיינו שרבינו יונה למד כהתוריוץ השני וליכא שום תנאים לצורה של הנהנה ולכן לא בעינן לבא להלכות יורד ובזה חולק על הרמב"ן, ולפי"ז יש מקום לומר עוד שרבינו יונה למד שנהנה הוא מלוה שאינה כתובה בתורה, ולכן ליכא תנאים בלקיחת ההנאה, דו"ק.

## שיטת הרשב"א בתשובה שנהנה הוא ממוני גבך.

ויש מקור לכל זה משיטת הרשב"א, דלעיל [סימן נ] הבאנו מהרשב"א בתשובה [ח"ד סי' י"ג] שכתב שאינו משלם כעידית אלא מבינונית, דהוי כשאר בע"ח [[183]](#footnote-184), והוסיף שם עוד, "אלא ממונו של זה שהיו הפירות שלו בידו של בעל הפרה, שכבר נהנית", ומשמע דדיינינן ליה כ"ממוני גבך", ודלא כהגר"ח שלמד שזה מלוה הכתובה בתורה.

אלא שא"כ קשה מהדין קלב"מ שפוטר בנהנה וכמבואר בכתובות [ל'], ומכאן הוכיח הגר"ח שנהנה הוא מלוה הכתובה בתורה, ונראה שהרשב"א אזיל לשיטתו, שברשב"א ב"מ [צ"א.] הביא בנידון זה ב' דיעות האם באמת איכא קלב"מ בחוב, [ובקצוה"ח [סי' ל"ח] מפורש דפשיטא ליה דמהני בזה קלב"מ גם בחוב, ועיין נמי בחי' ר' מאיר שמחה [ב"ק ע':] דס"ל דפליגי בזה אמוראי, ולר"פ מהני קלב"מ בחיוב ממוני בגבך, וע"ע בזה בקהלות יעקב כתובות [סי' כ"ח] מה שהביא בזה], עכ"פ אחרי שהרשב"א הביא שיטה דס"ל דשייך דינא דקלב"מ גם בממוני גבך, א"כ גם בנהנה שפיר שייך דין קלב"מ, ודו"ק.

# סימן סובדין עמד ניקף וגילה דעתו,ועוד בחילוקים בין נהנה למשתרשי,ובשיטת הרמב"ם שמיירי שחצי הכותל ברשותו.

[ביאורו של הגרשש"ק שהדין גילוי דעת הוא מדין משתרשי ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc506853334) <> [מהלך חדש של משתרשי - שהמחיצות מצטרפות ועומדות לחצירו, וזה משתרשי אמיתי, גם ב'הייתי מתענה'.](#__RefHeading___Toc506853335) <> [ביאורו של הקצוה"ח בשיטת הרמב"ם שהכותל עומד על מקום שניהם וקנה מדין מקח וממכר.](#__RefHeading___Toc506853336) <> [מבאר את שיטת הרמב"ם דגם בלי הדין של עמד ניקף מיירי בכותל ברשותו.](#__RefHeading___Toc506853337) <>

##

## ביאורו של הגרשש"ק שהדין גילוי דעת הוא מדין משתרשי ומתמה בזה.

מבואר ברבי יוסי שאם עמד ניקף והקיף את הרביעית שכבר חייב אף אי זה נהנה וזה לא חסר פטור, וזה מחמת הגילוי דעת דניחא ליה, ועיין בקצוה"ח [סי' קנ"ח ס"ק ו'] דמבאר לשי' רש"י והרמב"ם דמיירי במחיצות הפנימיות די"ל דאז זוכה לו חצירו, והיינו דאף דמצד נהנה פטור דזה נהנה וזה לא חסר פטור, אבל אכתי זוכה בגוף המחיצות, ולהלן יבואר שיטתו, אכן לתוס' צ"ב, וכתבו התוס' בסוגיין דגלי אדעתי' דניחא ליה בהוצאה [ואינו כדר בחצר חבירו בחינם], וצ"ב דאיזה מעלה יש כאן, ובתוס' מבואר עוד, דבזה כבר לא אכפת לן מה דליכא חסר, וחייב בנהנה בלי חסר, והסברא בזה צ"ב.

והגרשש"ק [ב"ק סי' י"ט אות ו', ושערי יושר ש"ג פכ"ה] ביאר דמדין משתרשי' ליה אתינן עלה, ועיין בזה לעיל [סימן נא] שנתבאר בארוכה יסוד דינא דקמשתרשי והחילוק בין משתרשי לנהנה, עפ"י הסוגי' בחולין [קל"א] באנסו בית המלך ונתן לו תרו"מ שחייב, דקא משתרשי ליה, עיי"ש בארוכה.

ויסוד החילוק דבמשתרשי ליה הוא יוצר "ממוני גבך", דממון של תרו"מ מרויח לו ממון דידיה כיון שיש ודאות שבית המלך היה לוקחו, משא"כ אם "הייתי מתענה" דבאכילה אין ודאות, ושוב אין "ממוני גבך", אלא שיש טענה בעלמא על המעשה נהנה, ועל מעשה נהנה חייב, ולא במקום שאין לו תובעין, אבל במשתרשי ליה חייב גם באין לו תובעין שהרי יש כאן אצלו ממון של כהן.

ועפי"ז ביאר הגרשש"ק דינא דגילה דעתו, דכיון דגילה דעתו לשלם על המחיצות, הרי דאצלו הם שוין ממון, וממילא דהוי כבר בכלל קמשתרשי ליה, ולכו"ע חייב, דאף אי זה נהנה וזה לא חסר פטור היינו מצד פרשת נהנה דבאים להתחייב על המעשה נהנה, אבל במשתרשי ליה אינו כן, דאכתי חייב על הממון עצמו.

אולם הגרשש"ק בסוגיין [סי' כ' ס"ק ב'] תמה, דכל הגילוי דעת הוא רק על דמי המחיצה הרביעית, ואין מזה ראיה דדמי כל המחיצות שוין לו ממון, וצע"ג, ועוד יש לתמוה בעיקר סברת הגרשש"ק, דמוכרח שמי שגילה דעתו דמוכן לשלם דאכתי לא הוי משתרשי, דא"כ איך אמרינן הייתי מתענה, הא כל יום הוא משלם על אוכל ומה טענתו דהיום הייתי מתענה, וע"כ דרק באופן שמוכרח - וכגון באנסו בית המלך, התם משתרשי ליה, אבל היכא דתמיד מוכן לשלם אכן כיון דאכתי לא מוכרח לשלם, שסו"ס הוא יכול להתענות, שוב לא מיקרי משתרשי ליה, וצע"ג.

## מהלך חדש של משתרשי - שהמחיצות מצטרפות ועומדות לחצירו, וזה משתרשי אמיתי, גם ב'הייתי מתענה'.

ועיי"ש בהמשך דברי הגרשש"ק שביאר את הדברים, ולא ברור לי כוונתו כל הצורך, והנראה בביאור דבריו:

כל הטענות של 'הייתי מתענה' וכדומה הם רק בסוג כזה של משתרשי שהוא הציל את ממון חבירו שבזה בעינן 'ודאי' ולא מהני בהייתי מתענה ולכן רק באנסו בית המלך מיקרי משתרשי אבל בפרה שמולידה ולד הכא לא בעינן תנאים של ודאות שהרי הכא ברור שממנו מרבה ממון, ולא מצד 'הצלה' אתינן עלה, אלא כפשוטו, שממונו באמת הוליד ממון, וה"ה הכא, שכשהוא משלם על המחיצות אז אמרינן שהוא מצרף את המחיצות עצמם לחצירו.

ונבאר את הדברים: הרי נתבאר לעיל [סימן סה] שבאמת כל הסוגי' קשה שהרי התוס' [נ"ח] כתב להלן שזה משביח נכסיו וא"כ אינו נהנה אלא משתרשי וביארנו שכיון שאין המחיצות עומדות לניקף - אלא שהם שייכות לחצירו של המקיף ונמצא שהניקף משתמש במחיצות שלא שייכות לחצירו, ולא מתייחסות לחצירו, הלכך חשיב כנהנה ולא כמשתרשי.

ונראה שזה השתנה בגילוי דעת, שכאן הניקף קובע שיש יחס והתייחסות בין המחיצות לחצירו - שהרי בזה הוא משקיע ממונית בבניית המחיצה הרביעית כדי להשלים ולגמור את ההיקף של המחיצות עצמם, בזה הוא מייחס את כל המחיצות לשדה שלו, שהרי אין מי שמשלם על מחיצות שלא מקיפים את שדהו, וע"כ שזו ההתייחסות שלו למחיצות, וממילא שהרי זה משתרשי אמיתי ולא משתרשי של הצלת ממון, ובזה ליכא תנאים של 'ודאות', ודו"ק.

ונוסיף ביאור בתור משל: מחיצות פועלות פעולת גידור בשני אופנים שונים, דמצד אחד יש מחיצות של כלאים וצואה וערווה כנגד מתפלל שהפעולה של גידור אצלם היא שהם חוצצים בין ב' מקומות, וזה כל תוכן פעולת הגידור שלהם, ולעומת זאת יש מחיצות של שבת וסוכה שהם סוג אחר של מחיצות שפעולתם היא שהם יוצרות רשות ומקום בפני עצמו, וכאן הג' מחיצות הם יחידה אחת ליצור רשות אחת [[184]](#footnote-185), למדנו א"כ שכל מחיצה פועלת את פעולת הגידור שלה, ויש חידוש נוסף במחיצות שמצאנו מחיצה שעומדת במקום אחד והיא פועלת פעולת גידור במקום אחר - וכדמצאנו בראש הדופן ומדין דופן עקומה.

ונראה שכעין זה מצאנו נמי בחושן משפט ובטוען ונטען - וזה כך, שמחיצה גודרת שדה לעשותה לשדה גדורה, ויש טוען ונטען האם השדה של הניקף גדורה או שהיא לא גדורה אלא שהניקף משתמש בפעולת הגידור של המחיצה של המקיף, והנפ"מ בב' ההסתכלויות היא, שבדין משתרשי נתחדש שרק שינוי באיכות או כמות של הממון מיקרי משתרשי, ולכן צבע על צמר לא מיקרי משתרשי אף שעלה דמיו, כיון שחזותא היא דבר חיצוני ממש, כך ביאר הגרשש"ק, ובמחיצות יש ב' הסתכלויות הללו, ששדה ששמורה מחמת דבר חיצוני ממש [שומר שמסתובב בעיר] אינו שינוי בשדה עצמו, וגם שדה שיש מסביבה מחיצות - מרחוק – והם של המקיף, שדה כזו לא מיקרי שדה אחר 'באיכות' בזה שיש לה אפשרות של השתמשות במחיצות הללו, וזה סוגי' של נהנה, אבל שדה שהמחיצות מוגדרות כמחיצות שגודרות אותה והמחיצות עומדות לה, שדה כזו מיקרי "שדה גדורה" ויש כאן 'איכות' חדשה ובזה איכא משתרשי - הלכך לא אכפת לן מה שהמחיצות החיצוניות עומדות בפועל בשדה החיצוני - דסו"ס פעולת הגידור שלהם היא גם בשדה הפנימי - וזה כל הטוען ונטען - האם השדה כלולה בפעולת גידור או שהפנימי משתמש בהשמשות של המחיצה החיצונית.

ובתוספת ביאור - מי שיבנה 'נוף' מיוחד מול בנינים - ובזה עולה השוויות של כל הדירות - פשוט דליכא בזה משתרשי - שגוף החפצא לא השתנה לחפצא חדשה של ממון - וה"ה הכא - ש'שדה גדורה' במקום שדה לא גדורה מוגדר כחפצא חדשה של ממון - לעומת שדה לא גדורה שיש אפשרות שימוש בגידור של אחרים.

## ביאורו של הקצוה"ח בשיטת הרמב"ם שהכותל עומד על מקום שניהם וקנה מדין מקח וממכר.

כתב הרמב"ם [פ"ג שכנים ה"ד] דבמקיף וניקף חייב הניקף במחצית הכותל רק כשהכותל בנוי על מקום שניהם, ובלאו הכי רק חייב דבר מועט כפי מה שיחייבוהו הדיינים, וביאר בזה המ"מ דזה משום שהוא זכה במחצית הכותל בקנין חצר כיון שזה בנוי על מקום חצירו, וביאר הקצוה"ח [סי' קנ"ח ס"ק ו'] שהדין הזה כבר לא שייך לסוגי' נהנה, דזה כבר מקח וממכר שעל ידי הגילוי דעת כבר קנה מדין מקח וממכר.

וביאר דאיכא כמה נפ"מ בין נהנה למקח וממכר:

א] מקח וממכר רק שייך בכותל שבין שניהם ושהוא בנוי על מקום של שניהם, ולא בכותל שעומד בינו לרשה"ר, דהתם רק שייך נהנה, שרק משתמש בכותל.

ב] רק במקח וממכר הוא משלם את הכל, אבל בנהנה הוא משלם דבר מועט כפי מה שנהנה, זה החילוק ברמב"ם בין כותל שבנוי על מקום שניהם לכותל שלא בנוי על מקום שניהם.

ג] רק בנהנה יש דיון האם צריכים חסר או לא, אבל במקח וממכר חייב גם בלי חסר, וביותר דבכל מקח וממכר אין לך חסר גדול מזה, דרק בנהנה שגוף הממון עדיין שייך לחבירו והוא רק נהנה ממנו התם יש לדון שלא חסר אכן במקח וממכר הרי גוף הממון של חבירו נהיה שלו "ואין לך חסר גדול מזה", ובזה ביאר את סברת הגמ' בסוגיין דבעמד ניקף וגילה דעתו דכבר חייב גם למ"ד זה נהנה וזה לא חסר פטור, דהביאור בזה דהתם כבר חייב מצד מקח וממכר.

אלא דהוסיף בזה, דסברא זו לא מהני אלא לרמב"ם ולרש"י דלמדו דמיירי בכותל שבין שניהם ושהוא בנוי על מקום של שניהם, ולא מהני סברא זו לתוס' דלמד דמיירי בכותל שעומד בינו לרשה"ר, דבזה ליכא פרשת מקח וממכר רק דין נהנה.

ד] במקח וממכר אמרינן דכיון שהוא משלם על זכייתו בגוף הכותל לכן חייב עוד לפני שיש לו הנאה מהכותל, דא"צ נהנה כלל בחיובא דמקח וממכר, ופשוט, דאטו נימא שמי שקנה לולב לפני סוכות דאין לו חיוב דמים, הא אין החיוב דמים מצד השימוש אלא מצד הקנין בגופו, ודו"ק.

ובזה ביאר את דברי הב"י דבעמד ניקף חייב אף דרק הקיף את השלישית, ותמה עליו הדרכי משה הא סו"ס מבואר בטור דברביעית פתוח אין שום חיוב כלל, ותירץ דהטור מיירי לשיטת התוס' דמיירי במחיצות החיצוניות, וזה רק מצד נהנה, וליכא נהנה עד דליכא ד' מחיצות, והב"י מיירי בפנימיות ובפנימיות איכא חיוב מצד מקח וממכר ובזה לא בעינן שיהנה, עכתו"ד.

ועיין בזה בהערה [[185]](#footnote-186) מה שהוספנו על פי כל הנ"ל לבאר בזה את שיטת הנמו"י ורבינו יונה שם בב"ב [ד':].

## מבאר את שיטת הרמב"ם דגם בלי הדין של עמד ניקף מיירי בכותל ברשותו.

איברא שעיקר שיטת הרמב"ם אכתי תמוה שהרי גם בלי עמד ניקף פסק כחכמים שבגדר המקיף את כל הד' מחיצות חייב, והיינו ע"כ מדין נהנה - והיינו שזה מיקרי חסר מחמת היקיפא יתירא, וקשה שאם הוא קונה מדין מקח וממכר א"כ מה זה שייך לדיני זה נהנה וזה לא חסר וכמבואר בסוגי'.

ועיין ברעק"א [וזאת ליהודה על ב"ב - מובא על הגליון ברמב"ם פרנקל] שלמד שתמיד יש דין יורד ויש תמיד אנן סהדי שהוא רוצה, שהרי השביח נכסיו, אכן אי זה נהנה וזה לא חסר פטור אז יש לו השתמשות במחיצות בחינם בלי לשלם עליהם ולמה הוא צריך לקנות את המחיצות עצמם והרי ליכא אנן סהדי על זה אם ממילא יש לו השתמשות במחיצות הללו בחינם, אבל אם זה נהנה וזה לא חסר חייב א"כ אין לו השתמשות בחינם על המחיצות, וע"כ שהוא צריך לשלם עליהם וא"כ יש כבר אנן סהדי שהוא כבר רוצה אותם ככל יורד, ולכן הוא זוכה בהם, עכתו"ד רעק"א.

הרי שנתבאר לנו האיך שייך דין זה נהנה וזה לא חסר לפי הרמב"ם שהוא זוכה בגוף המחיצות עצמם, דרק אחרי הדין זה נהנה וזה לא חסר חייב אהדרא לן דינא דיורד על גוף המחיצות עצמם לקנותם.

ולפי"ז היה נראה להוסיף ולומר שגם לדידן שהמחיצות אינם על הגבול ואינן בתוך רשותו ממש, אכתי יש לומר כסברא זו ליישב את הקושי' הגדולה על כל הראשונים שאמרו דמקיף וניקף מדין יורד אתינן עלה אף שהכא מבואר דמדין נהנה אתינן עלה, ולפי רעק"א י"ל שלעולם כל מה שאמרו הראשונים שזה יורד היינו רק אחרי שנפסק הדין שזה נהנה וזה לא חסר חייב, או שנפסק שיש כאן חסר, דשוב כבר יתחייב מדין יורד, שאף שתחילת הדין הוא מצד נהנה אבל סופו מצד יורד אתינן עלה, וכבר א"צ לחדש כנתבאר לעיל שהוא יורד רק על הנהנה, ודו"ק, שוב הראוני שכבר קדמני בזה בחידושי הגרשש"ק בב"ב [סימן ד' ס"ק ג'].

אולם אכתי קשה לומר כן בשיטת הרמב"ן שלמד שיכול להפטר לגמרי ע"י מחאה וביארנו שבלי יורד לא מתחיל הנהנה, אכן לפי דרך זו אף אי יפטר מצד יורד הא אכתי יתחייב עכ"פ מדין נהנה, ודו"ק.

# סימן סזהבית ועלייה,ובגדר ה'חסר' של שחרוריתא דאשייתא

[**פרק א' בביאור דעת הרמ"ה דבחסרון מועט משלם כפי החסרון.**](#__RefHeading___Toc506853517) **<>** [שיטות הראשונים שמגלגלין עליו את כל הנהנה יותר מהחסר.](#__RefHeading___Toc506853518) <> [מביא את דעת הרמ"ה דלא מגלגלין, ומה שביארו בזה עפ"י שיטתו בזה לא נהנה וזה חסר, ומביא מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל מהלך אחר בזה.](#__RefHeading___Toc506853519) <> [כמה הוכחות מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שאין כוונת הרמ"ה מצד המחייב של חסר.](#__RefHeading___Toc506853520) <> [ישובו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לסתירת הרמ"א האם סובר כהרמ"ה או לא, ומחלק בין בית ישן לבית חדש.](#__RefHeading___Toc506853521) <>

[**פרק ב' חילוקים בין החסר בשחרוריתא דאשייתא, לשאר דיני חסר.**](#__RefHeading___Toc506853522) **<>** [סתירה בעיקר דברי הרמ"ה בין היקיפא יתירא שמגלגלין לשחרוריתא דאשייתא שלא מגלגלין.](#__RefHeading___Toc506853523) <> [מחלק בין חסר שקשור לנהנה ישירות לחסר מן הצד.](#__RefHeading___Toc506853524) <> [יש ב' דרכים לעשות שהנהנה אינו המצאה וחידוש מתוך ממונו – להפקיע מידת סדום.](#__RefHeading___Toc506853525) <> [מוסיף דגם באפנדא החסר לא קשור ישירות לנהנה.](#__RefHeading___Toc506853526) <>

[**פרק ג' בדין שחרוריתא דאשייתא אי הוי מזיק.**](#__RefHeading___Toc506853527) **<>** [בדברי הקצוה"ח דשחרוריתא דאשייתא אינו מזיק.](#__RefHeading___Toc506853528) <> [בדברי הריב"ש שהוכיח דין מזיק משחרוריתא דאשייתא ומחלק בין שחרוריתא דאשייתא לשאר חסר, וביאור בלשון הגמרא - "מה עשה לו מה חיסרו ומה הזיקו".](#__RefHeading___Toc506853529)

# פרק אבביאור דעת הרמ"הדבחסרון מועט משלם כפי החסרון.

## שיטות הראשונים שמגלגלין עליו את כל הנהנה יותר מהחסר.

עיין להלן [כ"א.] בההוא גברא דבנה אפדנא וכו' והיה נהנה בלי חסרון שלא היה בית אצל היתומים והיה רק אשפה, ודחו שהיה חסרון כיון "דמעיקרא קרמנאי [קדמונים] הוו דיירי ביה ויהבי להו ליתמי דבר מועט" וכו', ופרש"י דכיון דאותם הקרמנאי הוו יהבי ליתמי דבר מועט הו"ל כחצר דקיימא לאגרא, וכתבו התוס' דאף דהקרמנאי יהבי רק שכר מועט מ"מ מה"ט מחייבי' ליה לשלם ליתומים את כל דמי השכירות, מידי דהוי אשחרוריתא דאשייתא דכל היכא דאיכא חסרון מועט מגלגלין עליו את הכל.

הרי מבואר בשיטת התוס' בדין שחרוריתא דאשייתא דמשלמים הכל, וכן נראה מדברי הר"ח שם שכתב וז"ל: "ואגביה רב נחמן לאפדניה מיניה להשתלם השכירות ממנו", ומשמע מדבריו דמחייבינן ליה לשלם את כל דמי השכירות.

וכן דעת התוס' בכתובות [ל':], וכן הביא הרא"ש בסוגיין [סוף סימן ו'] וכ"ה בתלמיד הרשב"א [סוד"ה ת"ש ר"י אומר], ותוס' בכתובות הוכיח כן מהדין מגלגלין בהקיפא יתירא, ועיין בשער המלך [גזילה פ"ג ה"ט] שדייק שהגמרא אמרה "שאני התם דאיכא היקיפא יתירא", ומבואר דהך חיוב עצמו שהיה בלי החסר חייבים אחרי החסר, והיינו כל המחיצות.

## מביא את דעת הרמ"ה דלא מגלגלין, ומה שביארו בזה עפ"י שיטתו בזה לא נהנה וזה חסר, ומביא מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל מהלך אחר בזה.

אולם בנמו"י [ט'. דפי הרי"ף סוף הסוגי' וכתב הרמ"ה ז"ל] הביא שהרמ"ה פליג ע"ז והוכיח מלישנא דרב נחמן דבכה"ג דאיכא חסרון מועט כל חיובו הוא רק כפי החסרון "דכי היכי דמעיקרא הוה מפייסי להו בדבר מועט הכ"נ חייבו ר"נ לההוא גברא דבנה אפדנא דא"ל זיל פייסינהו ליתמי", וכ"ה לענין שחרוריתא דאשייתא, דכל חיובו הוא רק כפי שיעור השחרוריתא ולא יותר. וכעין זה כתב הנמו"י לקמן [צ"ז] בשם הרמ"ה דבתוקף ספינתו של חבירו ועשה בה מלאכה ונפחתה כל חיובו הוא רק כשיעור הפחת. ויל"ע במאי פליגי התוס' והרמ"ה.

והנה העולם מבארים דהרמ"ה ס"ל דחיובא דזה נהנה וזה חסר לא הוי מחמת ההנאה אלא מחמת החסרון, ולהכי ס"ל דכל חיובו הוא רק כפי שיעור החסרון, ובהא גופא פליגי התוס' והרמ"ה, שהתוס' ס"ל דכל היכא דאיכא חסרון יש לחייבו על עצם ההנאה ולהכי מחייבינן ליה בכל מה שנהנה, והרמ"ה ס"ל דכל חיובו הוי רק מחמת החסרון ולהכי כל חיובו הוא רק כשיעור החסרון.

והנה עצם ההנחה דלשי' הרמ"ה יש לחייבו על עצם החסרון מבוארת להדיא ברמ"ה עצמו, דבנמו"י בתחילת הסוגיא הביא בשם הרמ"ה דבזה לא נהנה וזה חסר חייב, והטעם לזה דמחייבינן ליה מטעם מזיק, והרי"ז עדיף מגרמא וגרמי, ולפי"ז י"ל שזה נמי הגדר בזה נהנה וזה חסר ומה"ט ס"ל להרמ"ה דכל חיובו הוא רק כשיעור החסרון.

אולם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דייק מדברי הרמ"ה שמפורש שאין זו כוונתו, שהרמ"ה ביאר וז"ל "ואע"פ שהנאת האפדנא מרובה יתמי דלא בנו לה ולא פרעי ההוצאה מאי איכפת להו בהנאתו של זה כיון דלא מפסדי מידי ממאי דיהבי להו קדמונאי זה נהנה וזה אינו חסר הוא וכו" עכ"ל.

מפורש בדבריו דמעיקרא דדינא היה מקום לדון לחייבו בכל דמי ההנאה וכל הטעם דפטרינן ליה הוא משום דלגבי המותר הו"ל כזה נהנה וזה לא חסר, וברמ"ה הוסיף ביאור בזה "דמאי אכפת להו".

אולם דבריו אלו צ"ב רב דמאחר דגם איהו מודה דחיובא דזה נהנה וזה חסר הוי מחמת ההנאה מהו הך פטורא "דמאי אכפת ליה" הא סו"ס איכא חסרון והו"ל לחייבו בכל דמי ההנאה, וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דהרמ"ה ס"ל כדעת התוס' דפטורא דלא חסר הוי רק מדין כופין על מידת סדום, ומה"ט ס"ל דכל היכא שהנהנה משלם לו את דמי החסרון הו"ל מידת סדום, דמאי אכפת ליה שהלה נהנה, סו"ס נשתלם כל חסרונו וממילא אם באו הבעלים לתבעו את דמי המותר הרי"ז מידת סדום ככל זה נהנה וזה לא חסר, וז"ב.

ועיין לעיל [סימן ס] שביארנו שגם התוס' מודו שגם בחסר קצת אכתי איכא דין כופין על מידת סדום על כל מה שהוא תובע יותר מהחסר, אלא שכיון שיש כאן תחילת תביעה כלפי מה שעומד כנגד החסר, שוב לא בטלה תביעתו ע"י הדין של כופין על מידת סדום, וזה דין 'מתגלגלין' – שמתגלגלין מתחילת התביעה לכל התביעה - וכל זה דלא כהפנ"י שלמד שזה לא מגלגלין אלא שמתחילה ליכא מידת סדום על כל התביעה כיון שהיה חסר קצת - והכא איכא מקור לסברא דידן מדברי הרמ"ה, ורק שהוא חולק בפרט אחד, דס"ל שהדין כופין על מידת סדום חוזר ומבטל את שאר התביעה, ובזה פליגי, וא"ש.

עכ"פ סברת הרמ"ה רק מובנת לפי התוס' דפטורא דלא חסר הוי מדין כופין על מידת סדום, אבל לדרכו של הגרש"ש דיסוד הפטור הוא משום דלא חשבי' ליה כנהנה מהבעלים ליכא למימר הכי, דלפי דרכו פשוט דכל היכא דאיכא חסרון מועט חשיב כנהנה מהבעלים, ובכה"ג רמי עליה לשלם את כל מה שנהנה ולא סגי בהשלמת החסרון ופשוט.

## כמה הוכחות מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שאין כוונת הרמ"ה מצד המחייב של חסר.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל הביא כמה הוכחות שאין כוונת הרמ"ה מצד המחייב של חסר, וע"כ כדלעיל, ולהלן ההוכחות:

א] בההיא דקרמנאי ליכא למימר דחיובו מחמת החסרון, דהנה בנמו"י בהמשך דבריו הביא בשם הרמ"ה דאותם הקרמנאי לא שכרו את הקלקלתא מהיתומים בשכירות גמורה אלא שנהגו ליתן להם דבר מועט, ויעו"ש שלמד מזה דגם זה חשיב כחסרון.

ופשוט דבכה"ג מודה הרמ"ה דל"ש לחייב את ההוא גברא דבנה לאפדנא בתורת מזיק ע"ז שהפסיד ליתומים להך שכר, דכל מש"כ הרמ"ה דיש לחייב את הדר מטעם מזיק הוא רק בחצר דקיימא לאגרא, אבל בנידו"ד אי"ז אלא גרמא בעלמא, דהא הקרמנאי גופייהו אית להו רשות לא ליתן להך שכר ליתומים מדין זה נהנה וזה לא חסר, ונהי שמנהגם היה להעלות ליתומים שכר מ"מ ז"פ דהך מניעת רווח הוי גרמא בעלמא, ומעתה ליכא למימר דכונת הרמ"ה דמחייבי' ליה על החסרון מדין מזיק.

ב] כעין הך קושי' קשה בההיא דלעיל דאת גרמת לי הקיפא יתירא, דברמ"ה בב"ב פירש את דברי הגמרא כתוס' דאיירי במחיצות החיצוניות שבין המקיף לרה"ר והקיפא יתירא פירושו דעי"ז נתרבה שיעור ההיקף, ונראה פשוט דבכה"ג אין להעלות על הדעת דהניקף מחויב אהך חסרון בתורת מזיק, דהא איהו לא קעביד מידי, דגם אם השדה האמצעית היתה שייכת למקיף היה שיעור ההיקף שווה. וע"כ דאין חיובו מחמת החסרון אלא מחמת ההנאה ודלא כנ"ל.

ג] עוד יש להוכיח שאין זו כוונת הרמ"ה, דהנה בתוס' בסוגיין הק' דבתחב לו חבירו בבית הבליעה הו"ל זה נהנה וזה לא חסר, ותי' דכל היכא שהנאתו באה לו מחמת החסרון שהיה בתחילה חשיב כחסר וחייב, ובכתובות תי' דכיון דאיכא חסרון מועט מגלגלין עליו את הכל, והנה בדעת הרמ"ה ליכא למימר כתי' התוס' בכתובות, דהא איהו ס"ל דכל חיובו הוי רק כשיעור ההנאה, ועכצ"ל דאיהו ס"ל כדעת התוס' בסוגיין דכל היכא שנהנה מחמת החסרון שבתחילה חשיב כחסר וחייב, ואי נימא דכל החיוב בזה נהנה וזה חסר הוי רק מחמת החסרון אינו מובן אמאי בתחב לו חבירו חשיב כחסר, הא איהו לא חיסר את הבעלים אלא חבירו שתחב את האוכלין בפיו.

ואשר מוכרח ומבואר מכל הנ"ל דגם הרמ"ה מודה דחיובא דזה נהנה וזה חסר הוי מחמת ההנאה, ומש"כ דאין לחייבו טפי משיעור החסרון הוא משום דלגבי הך מותר יש לפטרו מטעם זה נהנה וזה לא חסר, וכמש"כ הרמ"ה בתוך דבריו ואסברה לה "דמאי אכפת ליה", עכתו"ד הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, ועיין בהערה [[186]](#footnote-187) מה שהבאנו עוד חידוש גדול שחידש עפ"י כל הנ"ל.

## ישובו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לסתירת הרמ"א האם סובר כהרמ"ה או לא, ומחלק בין בית ישן לבית חדש.

ובעיקר דעת הרמ"ה דבחסרון מועט כל חיובו הוא רק כשיעור החסרון הק' השעה"מ [פ"ג מהל' גזילה ה"ט] דמה יענה הרמ"ה להוכחת התוס' מההיא דשחרוריתא דאשייתא, דהא רבי יהודה קאמר דאף זה הדר בחצר חבירו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר, וע"כ דלמאי דמשני דטעמיה משום שחרוריתא דאשייתא ר"ל דמה"ט צריך להעלות לו את כל שכרו, ושלא כדעת הרמ"ה, ובשעה"מ [שם] הק' עוד דהרמ"א סותר את עצמו בזה, דברמ"א [סי' קנ"ח ס"ו] פסק כדעת הרמ"ה דבהקיפא יתירא כל חיובו הוא רק כשיעור החסרון, ומאידך להלן [סי' שס"ג ס"ז] הסכים הרמ"א לדעת המחבר דבבית חדש דאיכא שחרוריתא דאשייתא מחייבי' ליה בכל דמי ההנאה [ורק לענין גברא דלא עביד למיגר הביא ב' דיעות האם סגי בתשלומי השחרוריתא או דמחייבי' ליה בכל דמי הדיורין].

וחידש בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל חידוש גדול, והקדים לדייק בדברי הרמ"ה, שהרמ"ה לא איירי בבית חדש אלא בבית ישן, דאיהו ס"ל דגם בזה איכא שחרוריתא דאשייתא ואהא כתב הרמ"ה דבכה"ג דליכא תועלת שאיה יוכת שער מחייבי' ליה כפי שיעור השחרוריתא.

ועפי"ז ביאר שאחרי שנתבאר שהטעם דסגי בתשלומי החסרון הוא משום דהדר הו"ל מידת סדום י"ל דכ"ז הוא רק בבית ישן, אבל בבית חדש מודה הרמ"ה דלא סגי בתשלום דמי השחרוריתא, דאע"ג שע"י הדמים נשתלם הזיקו סו"ס אית ליה הפסד בגוף הבית דמעיקרא הו"ל בית חדש וכעת נהפך הבית לבית ישן, וי"ל דזה לא חשיב כמידת סדום, דלא ניחא ליה שהלה ישחיר את כתליו וישלם לו את דמי השחרוריתא, ובזה מודה הרמ"ה דהדר דינא לתבעו את כל דמי מה שנהנה וכדקאמר ר"י דמה"ט צריך להעלות לו שכר, [ועי' בלח"מ בפ"ג גזילה ה"ט שחילק ג"כ בין בית ישן לבית חדש, אולם דבריו שם הם להסוברים דבחסרון מועט משלם את כל מה שנהנה].

# פרק ב' חילוקים בין החסר בשחרוריתא דאשייתא,לשאר דיני חסר.

## סתירה בעיקר דברי הרמ"ה בין היקיפא יתירא שמגלגלין לשחרוריתא דאשייתא שלא מגלגלין.

והנה בעיקר שיטת הרמ"ה מצאנו סתירה שבדין שחרוריתא דאשייתא מבואר שאין דין מגלגלין ובדין היקיפא יתירא מבואר שיש דין מגלגלין, וכמבואר בדברי התורת חיים בביאורו לשיטת הרמ"ה שם, [והב"ח חולק עליו עיי"ש], ואכמ"ל, ועיין בנחל"ד לעיל [ד"ה את גרמת לי היקיפא יתירא] שעמד בסתירה זו לפי דרכו של התורת חיים.

## מחלק בין חסר שקשור לנהנה ישירות לחסר מן הצד.

והיה נראה כך, שלעולם הרמ"ה רק חידש את סברתו בשחרוריתא דאשייתא וכן בההיא דיתמי ולא בכל האופנים האחרים של חסר, והיינו שלפי האמת יש הבדל בין החסר של היקיפא יתירא ושל חצר דקיימא לאגרא ושל כילוי האוכל ע"י הבהמה שבכולם הנהנה והחסר הם דבר אחד ממש, שהנהנה של דיורין בא במקום הדיורין שהחצר קיימא לאגרא לאחרים וכילוי הפרי מביא את הנהנה עצמו מהפרי, וכן בהיקיפא יתירא, אבל שאני מהם שחרוריתא דאשייתא שהנהנה היינו הדיורין והחסר הוא מן הצד בדבר אחר לגמרי, והיינו שהנזק לבית היא תוצאה בעלמא שקורה בבית מחמת הדיורין, הרי לנו שני סוגים של חסר שקשורים להנהנה, או שקשורים בצורה ישירה או שקשורים בעקיפין.

## יש ב' דרכים לעשות שהנהנה אינו המצאה וחידוש מתוך ממונו – להפקיע מידת סדום.

והנה, נתבאר שהרמ"ה למד את הדין זה נהנה וזה לא חסר מצד כופין על מידת סדום, וחסר מפקיע מידי מידת סדום, ונראה דחלוקין הנך ב' אופנים של חסר בעצם המהלך של הפקעת המידת סדום.

ונקדים ביסוד גדול שנתחדש לעיל [סימן נט / ס] מתוך דברי התוס' – ויש בזה כמה נקודות:

מתחילה נתחדש שהדין כופין על מידת סדום מגדיר את הממונות, עוד נתחדש שזה לא משנה את כל הדיני ממונות אלא שזה רק מבטל את הכח תביעה של החו"מ, עוד נתחדש שלא כל מידה שהיתה בסדום יכולה לבטל את התביעה בחו"מ, שיש מידות של סדום שיש עליהם כפייה של הנהגה בגברא ותו לא, אבל המידות של סדום שמבטלים תביעה בחו"מ הם דווקא באופן מסויים של מידת סדום, והוא ע"ד ההגדרה של הגרשש"ק.

והוא: שנהנה כזה שדנים שהנהנה בא 'ממנו' אין זה מידת סדום לתובעו, אבל בנהנה בלי החסר שאז דנים שהוא יצר וחידש את ההנאה וזה לא יצא 'ממנו', תביעה על נהנה כזו היא תביעה של מידת סדום, ורק באופן כזה שכל התביעה היא תביעה של מידת סדום הכא מתבטלת תביעתו.

הרי שהגרשש"ק למד שעצם זה שזה לא 'ממנו' הוא כבר הסיבה שאין חיוב לשלם, אבל התוס' למד שעצם זה שזה לא 'ממנו' היא סיבה להגדיר את התביעה כסוג תביעה אחרת וסוג תביעה כזו שייכת למידת סדום ולכן היא מתבטלת, אבל כל שהנהנה באה 'ממנו' מחמת חסרונו אף שזה חסרון שכבר היה, הכא כבר לא מתבטלת התביעה.

ועפ"י כל הנ"ל נראה לומר בדעת הרמ"ה, דדווקא החסר שקשור בצורה ישירה לנהנה יכול להגדיר מחדש את כל הנהנה שזה סוג נהנה, והיינו ששימושים של בית ושל פירות ברשה"ר בלי חסר [לא קיימא לאגרא ופירות אפקורי מפקרי], הכא אנו דנים שהשימושים לא עומדים לבעלים, לא האכילה ולא הדיורין, וממילא שכשהוא לוקח שימושים הוא לא לקחם מהבעלים עד כמה שהם לא עומדים לבעלים, אלא שהוא חידשם, אבל שימושים כאלו של חסר והיינו קיימא לאגרא ולא אפקורי מפקרי, הרי הכא השימושים עומדים לבעלים וממילא אמרינן שהוא לקחם מהבעלים, הרי שהחסר הזה מגדיר את לקיחת ההשתמשות האם היא מהבעלים או לא, אכן בחסר מן הצד כמו שחרוריתא דאשייתא, הכא לא משתנה עצם ההשתמשות ע"י החסר, וליכא לקיחה מהבעלים כיון שסו"ס השימושים עצמם לא עמדו לבעלים, ולא אהני לן שחרוריתא דאשייתא לשנות את הדיורין ולקבוע שהם עומדים לבעלים.

ולפי"ז ע"כ שהמהלך לגבי החסר של שחרוריתא דאשייתא הוא מהלך אחר להוריד את המידת סדום, שאף שההשתמשות לא מוגדרת כהשתמשות מהבעלים, וממילא יש כאן תביעה של מידת סדום, אבל סו"ס אהני לן החסר באופן אחר לומר שתביעה של השתמשות שמפסידה לבעלים לא מיקרי מידת סדום עד כמה שהיא באמת מפסידה, ושחרוריתא דאשייתא מיקרי הפסד.

ויש ב' חילוקים בין הנך תרי מיני חסר:

א] אם החסר מגדיר מחדש את כל הנהנה, שוב איכא מגלגלין, שהרי מתברר שכל הלקיחה היא לקיחה מהבעלים וליכא מידת סדום כלל בכל הלקיחה, אבל אם החסר רק בא לומר שעד כמה שהנהנה הוא נהנה שמפסיד אז ליכא טענת כופין על מידת סדום על התביעה הזו, אבל אז אין מגלגלין וכנתבאר לעיל הרמ"ה, שאם הכא הוא ישלם את הפסד שוב בטלה כל החיוב דהדרינן לכופין על מידת סדום, ומיושב הסתירה ברמ"ה.

ב] סוג חסר שמגדיר מחדש את כל הנהנה לא צריך שהנהנה יהיה נהנה שמפסיד, ולכן נהנה מחמת חסרון שהיה קודם וכגון תחב לו חבירו, הרי הכא הנהנה לא מפסיד ואעפי"כ מהני, וכן בתוס' בכתובות שפחות מפרוטה לא מיקרי הפסד ממון ואעפי"כ אהני לן הנך אופנים של חסרון להגדיר את ההשתמשות כהשתמשות שעומדת לבעלים וממילא זה נלקח מהבעלים, אבל בשחרוריתא דאשייתא היה נראה לפי"ז דבעינן פרוטה וגם לא יהני חסרון מוקדם.

## מוסיף דגם באפנדא החסר לא קשור ישירות לנהנה.

ויש להעיר שגם באפנדא סובר הרמ"ה שאין מגלגלין, וע"כ ששם אינו דומה לחצר דקיימא לאגרא, שהרי כבר הבאנו מהרמ"ה שאותם הקרמנאי לא שכרו את הקלקלתא מהיתומים בשכירות גמורה אלא שנהגו ליתן להם דבר מועט, וזה על הקלקלתא ולא על האפנדא, וממילא דגם הכא זה קשר עקיף ולכן ליכא בזה דין מגלגלין, ודו"ק.

ועיין להלן – ושם הבאנו שיש חילוק בין הסוגים השונים של חסר בשיטת הריב"ש וגם זה תלוי בכל הנ"ל.

# פרק ג' בדין שחרוריתא דאשייתא אי הוי מזיק.

## בדברי הקצוה"ח דשחרוריתא דאשייתא אינו מזיק.

כתב הקצות החושן [סימן שס"ג ס"ק ד'] וז"ל: "ויש להקשות לפי דעת הרמ"ה דאינו משלם אלא החסרון א"כ הא דאמר ר' יודא אלא בעל העליה בונה את הבית ואת העליה ומקרה את העליונה ויושב בבית עד שיתן לו יציאותיו, וכיון דאינו משלם אלא החסרון מאי מהני שזה לא נהנה מי לא צריך לשלומי מה שהזיק.

ונראה דשחרוריתא דאשייתא לא מיחייב מדין מזיק כיון דאם ישכור פועל ללבנו הדרא ללבנוניתא, והו"ל כמו זורק מטבע לים היכא דאפשר לאהדורי ע"י בר אמוראי דאע"ג דצריך הוצאה אינו אלא גרמא ופטור, אלא היכא דנהנה מתחייב על הנאתו כיון דגרם לזה חסרון, וכמו באומר את גרמת לי הקיפא יתירא דודאי אין בזה משום דין מזיק אלא אם נהנה חייב לשלם מה שנהנה כיון שזה מיהא חסר על ידו, אבל היכא דלא נהנה אינו חייב בעד שחרוריתא דאין בזה משום מזיק וכמ"ש".

הקצוה"ח נקט שאין נזק בטינוף דיכול לשטוף דומי' דזורק מטבע למים צלולים, ויש לחלק, דשאני טינוף דמצטרף לכותל, וזה שינוי בכותל ומיקרי היזק, וחלוק ממטבע בים שלא נעשה שום שינוי לגוף המטבע, ועיין נתה"מ [סי' ש"מ ס"ק ג'] שהביא גמ' בנדה דטינוף בגד שצריך כיבוס הוא נזק, הרי בהדי' דלא כדבריו [ועיי"ש מה שמחלק בין בגד לזרק לים], שו"ר בחזו"א [ב"ק סי' י"ג ס"ק ב'] שכתב כהנתה"מ והוכיח נמי משם, וחילק כנתבאר דבזורק מטבע הרי זה חיצוני וכאן זה מצטרף, עיי"ש, [ויתכן דס"ל לקצוה"ח דשאני טינוף בגד ע"י דם שנכנס לתוך הבגד מליכלוך חיצוני בכותל, ודוחק].

ושמעתי מידידי הגאון הרב ר' דוד פריימן שליט"א בשם מורו ורבו הגר"ח שמואלביץ זצ"ל לבאר באופן אחר למה ליכא מזיק בשחרוריתא דאשייתא דשחרוריתא דאשייתא הוא נזק שבא מהשימוש ודיורין עצמו ולאו שמו מזיק, וזה עפ"י מה שנתבאר בריש מכילתין [סימן ג'] - בענין שם מזיק - דבעי מעשה היזק מ"מזיק" כדי להתחייב בנזיקין ובלי שיחול שם מזיק על המזיק ליכא חיוב, ובדרך שימוש ליכא שם מזיק.

ולפי"ז יתחדש לדינא דשימוש בבגד בלי ליכלוך של ממש [כדם בגמ' בנדה], וצריך כיבוס מעצם השימוש, דאין על זה דין מזיק, ודו"ק.

ויעויין במלואי חושן שהביא מהריב"ש ונחל"ד ודברי חיים בשם הסמ"ע שכולם חולקים וס"ל דגם שחרוריתא דאשייתא חייב מדין מזיק, וע"כ דלית להו סברא זו שדרך שימוש לא מיקרי מזיק, ולית להו סברת הקצוה"ח.

ועיין במרומי שדה לעיל [פ"ק בסוגי' דמכלי קרנא], דנקט דמיירי בטינוף דיכול לשוטפו, וע"כ כנ"ל דליכלוך מצטרף לפרי ודלא כזורק מטבע, וכל זה דלא כהגרנ"ט שם שנקט שליכלוך פרי שיכול לשפשפו לא מיקרי נזק וע"ד הקצוה"ח.

## בדברי הריב"ש שהוכיח דין מזיק משחרוריתא דאשייתא ומחלק בין שחרוריתא דאשייתא לשאר חסר, וביאור בלשון הגמרא - "מה עשה לו מה חיסרו ומה הזיקו".

הבאנו מהריב"ש [סימן תנ"ו] דנקט דלא כהקצוה"ח, וס"ל דהוי נזק, אלא דיתירה מזה, שהריב"ש הוכיח מסוגיין איפכא מהקצוה"ח דאדרבה, מכאן מוכרח דשחרוריתא דאשייתא הוא מזיק, ועיין בהערה [[187]](#footnote-188) שהבאנו לשונו, [ולא קשה עליו מה שהקשה הקצוה"ח על הרמ"ה שהרי הריב"ש כתב מפורש שיש דין מגלגלין בזה נהנה וזה חסר].

אכן בעיקר תמוה מכל הני גווני שמוכרח שאין כאן מזיק, גם היקיפא יתירא, וגם בתחב לו חבירו וגם חצר דלא קיימא לאגרא [עכ"פ לתוס'], ומה יענה הריב"ש לכל הנ"ל.

והיה נראה שהוא מחלק כמו שחילקנו לעיל בשיטת הרמ"ה, והיינו דרק בחסר של שחרוריתא דאשייתא אמרינן שזה סוג אחר של חסר, שלא מתברר שכל הלקיחה וכל ההשתמשות היא השתמשות שעומדים לבעלים, והכא בעי הפסד ממוני, אלא שהריב"ש הוסיף פרט אחד על הרמ"ה, דס"ל דלא מהני מה שיש נהנה ש'מפסיד' אלא שצריכים נהנה ש'מזיק', ורק כה"ג יצא מכלל מידת סדום, ושפיר הוכיח שרק בכה"ג יש דין חסר.

והנה לשון הגמרא הוא "מה עשה לו מה חיסרו ומה הזיקו", ועיין ברא"ש ש"עשה לו" היא הקדמה לאידך תרתי, עכ"פ מבואר שגם חיסרו מהני וגם הזיקו מהני, וקשה דלכאו' הזיקו חמיר מחיסרו ומה באו להוסיף בזה, וצ"ע, ונראה דבא לפרש שיש סוג חסר דלא מהני בתורת חסר ובעי דווקא היזק, והיינו כנ"ל בשחרוריתא דאשייתא.

ויש חילוק נוסף בין הרמ"ה לריב"ש, והוא, א] שהרמ"ה ע"כ לא בעי היזק וסגי ליה בהפסד, שהרי לדידיה ליכא מגלגלין וע"כ דאינו מזיק ולריב"ש איכא מגלגלין ושפיר מצי לנקוט שזה מזיק, ב] בההיא דיתמי לא היה היזק לפי הרמ"ה, וכדהוכחנו, והריב"ש יצטרך ללמוד ששם חשיב כקיימא לאגרא, ודו"ק.

# סימן סחנהנה מהקדש,ובגדרי מעילה.

[הוכחות של הגר"ח שמעילה שייכא להלכות ממון וגזילה.](#__RefHeading___Toc506854311) <> [הוכחה מפורשת מהתוס' באלו נערות, ועוד הוכחות.](#__RefHeading___Toc506854312) <> [בדברי הגרשש"ק שמחלק בזה בין תשלומי מעילה ואיסורי מעילה.](#__RefHeading___Toc506854313) <> [מקור נוסף ליסוד זה מדברי הרמב"ם בשופר של עולה לגבי איסורי הנאה ולגבי מעילה.](#__RefHeading___Toc506854314) <> [המקור מהסוגי' לדמות מעילה לדיני גזילה ולדיני ממונות, והערה מהברכ"ש בזה לגבי גברא דעביד למיגר דבזה חולקין הדיוט מהקדש.](#__RefHeading___Toc506854315) <> [הערה לחלק בסוגיין בין האיסור מעילה לתשלומין.](#__RefHeading___Toc506854316) <> [מביא יסוד מהגר"ח דחלוקין נינהו קדושת בדק הבית מקדושת הגוף.](#__RefHeading___Toc506854317) <> [מביא הוכחות מהאחרונים לכמה חילוקים שמצאנו בין קדושת בדק הבית מקדושת הגוף.](#__RefHeading___Toc506854318) <> [מקור נוסף מרש"י בשבועות [כ"ו].](#__RefHeading___Toc506854319) <> [מביא את חידושו של הקצוה"ח לחלק ביניהם לגבי הדין אינו ברשותו.](#__RefHeading___Toc506854320) <> [מביא את החידוש של הנתה"מ שחילק בין מעילה בקדושת בדק הבית למעילה בקדושת מזבח עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc506854321) <>

## הוכחות של הגר"ח שמעילה שייכא להלכות ממון וגזילה.

בעיקר הסוגי' יש לתמוה דמה השייכות בין מעילה שזה איסורים בעלמא לדין זה נהנה וזה לא חסר, ונקדים יסוד מפורסם מהגר"ח [הל' מעילה פרק ח' ה"א], שכתב להוכיח מכמה מקומות שיסוד איסור מעילה משום גזל אתינן עלה, וחלוק מכל איסורי הנאה, א] מהא דשיעור מעילה בפרוטה, ב] מהא דצירף את המעילה לזמן מרובה [כריתות י"ח מעילה י"ח], שאם נהנה בחצי פרוטה עתה וחצי פרוטה לאחר זמן רב - מצטרף לחיוב, ג] מהא דאכילתו ואכילת חברו מצטרפים [מעילה י"ח] - אשר כל זה הוא משום דדין גזילה ביה, ולהכי מצטרף בכל גווני ושיעורו פרוטה כדין גזל, מה שאין הדין כן בשאר איסורי הנאה.

ועיקר הראיה היא מכח קושי' של התוס' [ב"מ פ"ז] שהקשה דלמה צריך קרא ד"רעך" למעט שפועל העושה בשל הקדש אינו אוכל מהפירות, הלא פשיטא דלא הותרו איסורין לאכילת פועל, וכדאמרינן [שם צ"ב] דפועל נזיר אסור לאכול מהכרם.

וביאר בזה הגר"ח דהא דהותר לפועל לאכול מפירות בעל הבית, הוא זכות ממון של הפועל, וא"כ ודאי אין הגדר שהתורה התירה לו איסור גזל אלא שכך דינו וזכותו הממונית לאכול ואין כאן גזל מעיקרא, והואיל ואיסור מעילה יסודו משום גזל, הוה אמינא שרשאי הפועל לאכול משל הקדש ואין כאן מעילה כל עיקר דכך היא זכותו מעיקרא, קמ"ל קרא שדוקא ב"רעך" יש זכות זו לפועל ולא בהקדש, הרי מפורש דמגדרי איסור גזילה קאתינן עלה.

ועל פי זה תירץ הגר"ח הא דמשמע מדברי הרמב"ם [מעילה פרק ז' ה"א] שבמעילה שייך לומר ש"זה נהנה וזה מתחייב" בשולח שליח ונהנה השליח איפכא מסברת הגמרא בהאיש מקדש שבשליחות של דבר עבירה לא מצאנו שזה נהנה וזה מתחייב וכגון בחלבים ועריות.

דהנה אמרינן בגמרא דבמעילה יש שליחות לדבר עבירה שאם שלח שליח למעול - המשלח מעל, והתוס' בקדושין [מ"ג] הקשו הלא אמרינן דלא מצינו בכל התורה זה נהנה וזה מתחייב [גם בגווני דיש שליחות לדבר עבירה], ועיי"ש מה שהסתפקו בזה, דיתכן לחלק בין הנהנה במעילה לכל נהנה, אכן ברמב"ם משמע בהדי' שפשוט לו שאף בהנאה המשלח חייב, וצ"ב.

וביאר בזה הגר"ח שהואיל ויסוד המעילה הוא משום גזלת ההקדש ולא משום איסור הנאה, לא שייכת הסברא דלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב, שהרי לא על ההנאה באו לחייבו אלא על מעשה הגזלה, וכלפי זה שפיר יש שליח לדבר עבירה לחייב את המשלח.

הרי להדיא שאין גדרו איסור הנאה מהחפץ אלא גזלת הקדש, ועיין נמי בברכ"ש בקידושין [סוף בסימן כ'] שג"כ הבין כן בדעת התוס'.

## הוכחה מפורשת מהתוס' באלו נערות, ועוד הוכחות.

ובשיעורי אבי עזרי הביא שהדברים כבר מפורשים בתוס' [כתובות ל':] שחילקו בין תשלומי תרומה לתשלומי מעילה, וז"ל: "וי"ל דשאני שוגג דתרומה משום דתשלומין דידיה כפרה ולא ממונא כדאמרינן במסכת תרומות [פ"ו מ"א] דאם רצה כהן למחול אינו יכול למחול משום דלא הוי ממון אלא כפרה ואפילו אוכל תרומת עצמו דלא גזל מידי משלם כפרה לעצמו וחומש לכהן ולכך לא שייך קים ליה בדרבה מיניה לפוטרו מכפרה אבל קרן וחומש של הקדש אינו משום כפרה אלא משלם ממון שגזל הקדש, ותדע דבתרומה חייב משום דכפרה הוא ולא משום כיון דגלי גלי דהא לרבא דלא פטר במיתה מטעם דקים ליה בדרבה מיניה מאי טעמא לא מיפטר אוכל תרומת חמץ בפסח אלא ודאי משום כפרה הוא".

הרי דברים מפורשים שמעילה דין גזל הוא ולא מצד כפרה כמו תשלומי תרומה ולכן חלוקין נינהו לגבי קלב"מ שרק פטור ממונות ולא פוטר כפרה.

עוד יש להוכיח שהרמב"ם סובר דשאני מעילה שמצד גזילה אתינן עלה, וגם האיסור עצמו הוא משום גזל ההקדש, דהנה תמה המשנל"מ [פ"ה מיסוה"ת] על דברי הרמב"ם [ריש הל' מעילה] שהנהנה מן ההקדש לוקה, והלא בכל איסורים שבתורה שיטת הרמב"ם [הלכות מאכ"א פרק ח' הט"ז] שאין לוקים אלא על אכילה ולא על הנאה, ולהנ"ל א"ש, דשאני איסור מעילה דמדין גזל הוא ולא איסור הנאה מהחפץ כבשאר איסורים, הלכך אין הבדל אם אכל או נהנה, שהרי בשניהם הוא גוזל את ההקדש, ואין זה ענין לאיסורי הנאה.

## בדברי הגרשש"ק שמחלק בזה בין תשלומי מעילה ואיסורי מעילה.

והנה בשערי יושר [ש"ג פכ"ג] ג"כ נקט כיסודו של הגר"ח אלא שחילק בין האיסור של מעילה לחיוב תשלומין של מעילה, שלעולם האיסור לא שייכא להלכות גזילה ורק החיוב ממון שייך להלכות גזילה, אולם הגר"ח לא חילק ביניהם וכדלעיל שהשיעור הוא שו"פ גם כלפי האיסור, וכן מבואר ממה שהיינו מתירים פועל לאכול ומהדין שליח על הנאה של מעילה, והיינו שלשיטת הגר"ח האיסור הוא נמי מחמת הממונות וברור.

ומקורו של הגרשש"ק הוא מדברי התוס' במעילה [כא:] שמטבע של הקדש שנתערבה במטבעות חולין בטלה מדאוריתא ברוב, וכתב שכבר מבואר בברייתא בנדרים [נ"ח.] ששייך ביטול בהקדש [אי לאו משום דבר שיש לו מתירין דמדרבנן לא בטל], והרי אם יסוד דין מעילה משום גזל ממון הקדש הוא, הלא אמרינן בביצה [ל"ח] דממונא לא בטיל, שממון של אדם שנתערב בממון חברו, עדיין של בעליו הוא.

ומחמת קושיא זו אמר הגרשש"ק לחלק בין איסור מעילה לחיוב תשלומין של מעילה, והיינו שהתשלומין הם תשלומין של גזילה אבל האיסור הוא איסור שיסודו באיסור הנאה שחל על החפץ, בדומה לשאר איסורי הנאה שבתורה, ועל כן מצד איסור מעילה שפיר שייכא תורת ביטול של איסורין בחפץ של הקדש שנתערב, ואמנם הבעלות של ההקדש לא פקעה מאותה פרוטה דממונא לא בטיל, וחייב להחזיר להקדש פרוטה אחת כמו בממון הדיוט שנתערב, ואולם איסור מעילה פקע ע"י דין ביטול.

אולם כאמור מוכרחים דברי הגר"ח שאין חילוק בין הממון לאיסור, וע"כ שצריכים ליישב את הקושי' של הגרשש"ק באופנים אחרים, ועיין בזה בהערה [[188]](#footnote-189) שהבאנו בזה ב' דרכים אחרים.

## מקור נוסף ליסוד זה מדברי הרמב"ם בשופר של עולה לגבי איסורי הנאה ולגבי מעילה.

ויש מקור נוסף ליסוד זה מדברי הרמב"ם בשופר של עולה, דהנה, יעויין בדברי הרמב"ם [הלכות שופר פרק א' הלכה ג'] "שופר הגזול שתקע בו יצא, שאין המצוה אלא בשמיעת הקול אעפ"י שלא נגע בו ולא הגביהו השומע יצא ואין בקול דין גזל, וכן שופר של עולה לא יתקע בו ואם תקע יצא, שאין בקול דין מעילה, ואם תאמר והלא נהנה בשמיעת הקול, מצות לא ליהנות ניתנו".

וכבר הקשו המפרשים מדוע הוצרך לשני טעמים, שאין בקול דין מעילה וגם שמצוות לאו להנות ניתנו, והרי בגמרא ר"ה [כ"ח] הוזכר רק הטעם השני, ואדרבה שם מבואר שיש מעילה בתקיעת שופר, וביארו בזה האחרונים - עיין בזה בקהלות יעקב [נדרים סי' ל"ד] – וחידשו בזה דבאמת יש ב' דינים, א] האיסור מעילה שיסודו משום גזל וכנתבאר, ב] איסור הנאה דרבנן שרבנן אסרו בקול מראה וריח אף שאין בהם מעילה, וכמבואר בפסחים [כ"ו].

[ע"ד זה ובאופן אחר קצת ביאר בחידושי הגר"מ סולובייציק על הרמב"ם [שם] שיש איסור קדש [ועיין מכתב הגר"ח סוף זבחים בחידושיו על הש"ס] וזה מלבד הדין מעילה].

על פי הנ"ל חידשו עוד דבאמת חלוקין נינהו הנך תרי דינים כלפי התקיעה והשמיעה, שזה פשוט שהשימוש בשופר לתקוע הוי גזל ולכן אית ביה משום מעילה, אבל הואיל והמצוה היא רק בשמיעת הקול ובקול אין גזל שהרי פשוט שאין חבירו יכול לעכבו מלשמוע את הקול של השופר שלו, ולכן אין כאן מעילה, ומה"ט "אין בקול דין מעילה", ולכן אף שמבואר בגמרא שיש מעילה אכן זה רק בתקיעה, אבל סו"ס יצא ידי המצוה בשמיעה, אעפ"י שמעל במעשה התקיעה שהרי המצוה היא השמיעה ולא התקיעה כמבואר לפני כן ברמב"ם לגבי הדין שופר הגזול שאין דין מצווה הבאה בעבירה כמו בלולב כיון שהרי בלולב, הלולב עצמו הוא החפצא של מצוה וכאן החפצא של מצוה היא הקול – לא השופר – כן ביארו בחו"ש מרן הגרב"ד [סוף חלק ג'] – וממילא דליכא דין מעילה במצוה שהמעילה היא תקיעה של השופר ולא בקול.

ושוב מוסיף הרמב"ם לבאר דהלא סוף סוף יש איסור הנאה מהקדש מדרבנן אף בגוונא דליכא גזילה וכדהבאנו מפסחים [שם] גבי קול מראה וריח דאיסורא איכא, וא"כ נהי דליכא גזילה בקול אבל יש כאן איסור הנאה, ובזה תירץ הרמב"ם שמצוות לאו ליהנות ניתנו ואין זו הנאה שנאסרה.

[וע"ד זו י"ל נמי לדרך השניה דמצד איסור קודש אתינן עלה – ופשוט].

אולם בטעם זה לבד לא סגי, כי לענין מעילה שענינה משום גזל, בזה לא יהני טעמא דמצות לאו ליהנות נינהו, דסו"ס מה שמשתמש בדבר שיש בו הנאת הגוף או שימוש של מצוה, סוף סוף גזילה איכא בכך שמשתמש בדבר של הקדש, ולכן הוצרך הרמב"ם לטעם שהמצוה היא בשמיעת הקול ואין בקול משום גזילה.

נמצא ששני הטעמים נצרכים ומשלימים זל"ז, מצד לתא דגזל שיש במעילה, שייך רק הטעם דאין בקול משום גזל, ומצד האיסור הנאה דרבנן [או מצד האיסור קודש] שהוא כחפצא דאיסורי הנאה, בזה שפיר שייך הטעם דמצוות לאו ליהנות ניתנו.

## המקור מהסוגי' לדמות מעילה לדיני גזילה ולדיני ממונות, והערה מהברכ"ש בזה לגבי גברא דעביד למיגר דבזה חולקין הדיוט מהקדש.

הדרינן לסוגי' דכבר תמהו דמה הראיה מדין מעילה שהוא איסור הנאה, לדין תשלומי 'נהנה' לחברו - אלא מוכח שיסוד חיוב מעילה הוא על לקיחת ממון וגזילת ההקדש, וכל שאילו בהדיוט כי האי גוונא פטור, בהקדש לא מעל, והוכחה זו הביאו הרבה אחרונים – עיין בזה בברכ"ש [שם] ובקוה"ע [סימן נ"ב ס"ק י"ג] ובשערי יושר [ש"ג בכ"ג], ובאור שמח שבת [פ"א ה"ח] ובגר"ח [על הש"ס], ועי' נמי בגליונות החזו"א שם.

אולם יש להעיר שהרי בדין נהנה איכא ב' תנאים גברא דעביד למיגר וחצר דקיימא לאגרא, והגמרא הסתפקה בדין חסר והיינו בדין חצר דקיימא לאגרא ובזה מדמינן הדיוט להקדש, אבל בתנאי של "גברא דעביד למיגר" לא מצאנו דמיון, וכבר עמד בזה בברכ"ש בסוגיין, עיי"ש מה שביאר בזה.

וכנראה שכוונתו לחלק בזה כך, שלעולם דומים זל"ז ששניהם הם הלכות גזילה וחיובי תשלומין ששייכים לגזילה, אכן שאני הקדש מהדיוט בדבר אחד, והוא, שבהדיוט התשלומין של גזילת חפץ וגזילת השתמשות הם ב' פרשיות, שגזילת חפץ שייכא לפרשת גזילה וגזילת השתמשות שייכא לפרשת נהנה, אבל בהקדש תרווייהו מפרשה אחת של מעילה, ולהכי מצאנו ביניהם חילוקים.

אולם זה אכתי צריכים להוסיף, שהתנאי של "גברא דעביד למיגר" שונה מהתנאי של "חצר דקיימא לאגרא", והוא משום שחצר דקיימא לאגרא הוא מדין חסר לומר שהגזילה היתה "ממנו" והלקיחה היתה מרשותו, ובזה יש להשוותם, אבל מה שצריכים "גברא דעביד למיגר" אינו כן אלא שזה תנאי בנהנה עצמו שלא מיקרי גזילה של השתמשות עד כמה שהוא בעצמו לא צריך ולא מרוויח ב'ממונות' מהך נהנה, וזו הלכה מיוחדת בפרשה המסויימת של נהנה שנאמרה בהדיוט, ודו"ק, עכתו"ד, וע"ע ע"ד זה קצת מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל [סוס"ק ק"ח].

ונוסיף בדבריו עוד, הרי בברכ"ש לעיל מיניה מבואר דבמקיף וניקף איכא פרשה חדשה של נהנה וזה מדין יורד, וזה כבר מלוה שאינה כתובה בתורה ודלא ככל נהנה, וממילא כבר לא צריכים התנאים של כל נהנה המבוארים להלן בתוס' [ק"א], [והיינו שא"צ מעשה בהמה מעשה אדם והנאת הגוף], והיינו שמצד הנהנה ראינו שזו פרשה חדשה, ואעפי"כ אכתי מדמינן לענין תנאה דחסר, וזה כל הדמיון בסוגי', וה"ה בנד"ד במעילה שזו פרשה חדשה של נהנה, ולכן ליכא ביה תנאה של נהנה בממונות.

ובעיקר הדברים, הרי מלבד החילוק ביניהם לגבי גברי דעבד למיגר הרי יש חומרא בנהנה שחייבים גם על מעשה בהמתו והרי פשוט שבהמתו שאכלה מהקדש דלא מעל הבעלים, ומוכרח דחלוקים הנך ב' פרשיות, ודו"ק.

## הערה לחלק בסוגיין בין האיסור מעילה לתשלומין.

והנה לעיל הבאנו מהגרשש"ק לחלק בין האיסור לממון במעילה, וע"ד זה העיר נמי בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שרק בתשלומין יש לדמות לדין חסר, והסוגי' קאי בתשלומין וכמבואר ברש"י ב"מ [צ"ט: ד"ה זאת אומרת], וכל זה דלא כהמאירי בסוגיין שלמד שההוכחה היא מצד החיוב קרבן.

ורצה להוכיח כן ממה שמצאנו בפסחים [כ"ו] דקס"ד שיש איסור מעילה בראיית היכל וכן לישב בצלו של היכל, וכל זה לא שייך להלכות גזילה ומשמע שהאיסור של מעילה לא שייכא לגזילה ורק בתשלומין שייכי לגזילה, עיי"ש.

## מביא יסוד מהגר"ח דחלוקין נינהו קדושת בדק הבית מקדושת הגוף.

והנה, יש כאן הערה גדולה שהרי מצאנו דחלוקים נינהו הקדש בדק הבית מהקדש למזבח, שהקדש בדק הבית ביסודו הוא דין ממוני והיינו שהממונות של החפץ שייכא לרשות ההקדש ממש כמו ברשות של הדיוט, ולהקדיש לבדק הבית היינו למסור דבר לבעלות ההקדש, משא"כ קדושת מזבח שיסודה התפסת החפץ בקדושה למצוותו, אבל אין שם העברת בעלות ממונית, אלא כל ענינו אינו אלא התפסת החפץ בקדושה למצוותו, ומה שיש דיני ממון בחפץ אינו אלא כתוצאה מקדושתה, ועיין בקוה"ע [סימן נ"ב ס"ק ח'] שהבין דחלוקין נינהו בעשיה אבל בתוצאה הרי הם שווים, והיינו דהך הקנאה עצמה שעושים בהקדש בדק הבית חיילא מעצמה בקדושת מזבח כתוצאה מההקדש, ועיי"ש מה שהעיר בזה.

אכן בברכ"ש [ב"ק סימן ל"ד ס"ק א'] וכן בחידושי הגר"ח על הש"ס [ב"ק ע"ו בדין גזילת הקדש] מבואר דגם בתוצאה חלוקים נינהו, דגם אחרי הקדושה לא חיילא הקנאה ממונית כמו בהקדש בדק הבית, אלא דכל עניינו אינו אלא התפסת קדושה, אלא שחל בו "דיני ממון גבוה" אבל העברת רשות לא חיילא כלל, עיי"ש היטב.

ונראה שהכוונה בזה שזה שהחפץ מוקדש למצוותו ומיועד לקיום דין שלו, הרי כל ההשתמשות של החפץ כעת עומדת לצרכי גבוה ויש בזה שליטה של הקדש לענין הנך דינים וזה מצמצם את ההשתמשות של ההדיוט ולזה אנו קורין "ממון גבוה", אף שהחפץ עצמו לא עובר לרשות גבוה, והיינו שהוגבלה בעלות ההדיוט כתוצאה מדיני ההקדש שחלו על החפץ, וכמו שמצאנו במעשר שני ממון גבוה אליבא דר"מ וכן ביארו הגר"ח עצמו - מובא בחדושי הגרי"ז [זבחים ו'].

אולם מש"כ בברכ"ש שאין כאן דין אמירתו לגבוה – זו טעות – דיעויין בקידושין [כ"ח:] דמפורש כן בדין זה – ועיין מש"כ בזה באמרות אברהם נדרים [פרק ג סימן ח פרק ב] בסוגי' דבר פדא.

## מביא הוכחות מהאחרונים לכמה חילוקים שמצאנו בין קדושת בדק הבית מקדושת הגוף.

ביסוד הזה ביאר הגר"ח את דברי התוס' [ב"ק ע"ו. ד"ה והשתא] שהקשו על מה שאמרו [שם] גנב שור והקדיש פטור מארבעה וחמשה דלא דמי למכירה משום "דמעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן", ואילו להלן [ע"ט.] אמרינן גנב והקדיש משלם ד' וה', ותירצו התוס' דהתם בקדשי בדק הבית דלא מיקרו על שם בעליהם כיון שהם ברשות הממונית של "בדק הבית" שהרי הקדש לבדק הבית היא כהקנאה ומכירה להדיוט, משא"כ בקדושת מזבח דליכא העברת רשות מפני שאין רשות ממונית למזבח, אלא רק התפסת החפץ בקדושה למצוותו, הלכך ההקדשה למזבח אינה כמכירה לחייב ד' וה' כבמכירה להדיוט, ולכן מקדיש למזבח אינו חייב ארבעה וחמשה כמו במכירה להדיוט.

ועיי"ש עוד בקוה"ע [שם] לגבי מה שמבואר בחולין [קל"ח קל"ט], דתרנגולת של הקדש שמרדה פקעה קדושתה ממנה, ואילו שה וכדומה הראוי למזבח שברח לא פקעה קדושתו, והחילוק עפ"י הנ"ל, שבקדשי בדק הבית קדושתם נובעת ומוגבלת כפי הבעלות הממונית של הקדש, וכיון שמרדה ולא תשוב לעולם הרי היא מופקעת מהרשות הממונית של ההקדש וממילא פקעה הקדושה, כשם שבהדיוט בכי האי גוונא נעשה הפקר וכדין "זוטו של ים" האבודה ממנו לגמרי, וכן מבואר ברשב"א ובריטב"א שם, משא"כ קדושת מזבח אינה תלויה כלל בבעלות הממונית והרי מבחינת הממון חשיב 'תורא דראובן' כדמעיקרא, כנ"ל, הלכך אין הקדושה יכולה להיפקע בגלל איבוד החפץ.

ועיי"ש עוד בקוה"ע לגבי הפקעת הקדש מידי שעבוד, שכתבו רש"י ותוס' [כתובות נ"ט וגיטין מ'] דדווקא קדושת מזבח מפקיעה מידי שעבוד ולא קדושת בדק הבית, וכן לענין פקיעת קדושה בכדי [בנדרים כ"ט] דסבר עולא דדווקא קדושת הגוף לא פקעה בכדי אבל בקדושת בדה"ב שפיר מצי להקדיש לזמן, עיי"ש מה שדן בכל הנ"ל עפ"י החילוקים הללו.

עוד מבואר חילוק זה בדברי הגר"ח בספרו [פ"ב דמעילה] דהא דאמרינן דדבר שנעשית מצוותו אין בו מעילה, דדווקא בקדשי מזבח הוא דקדושתן למצוותן, אבל קדשי בדק הבית [כמו פרה אדומה] שקדושתם בהיותם קנין של הקדש, מה לי אם ראויים למצוותן או שכבר נעשתה מצוותן, סו"ס יש בהם קדושה מצד תורת ממון שעליהם ואין קדושתן תלויה במצוותן.

עוד מבואר כהחילוק הזה באו"ש [ערכין פרק ו' הלכה י"ט] שאף אם קדושת דמים לא חלה על פחות משוה פרוטה וכמבואר ברש"י [גיטין י"ב:] אכן קדושת הגוף חלה, וע"ע בקה"י [מעילה סימן א'].

## מקור נוסף מרש"י בשבועות [כ"ו].

ונראה להביא מקור נוסף לזה מדברי רש"י בשבועות [כ"ו:], דהנה מבואר שם בסוגי' שיש ב' דינים שחלים במחשבה וזה תרומה וקדשים ולא לומדים מהם, וכמבואר שם בסוגי' "משום דהוו תרומה וקדשים שני כתובין הבאין כאחד, וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין", ועיי"ש ברש"י שפירש "תרומה וקדשים - תרומת מלאכת המשכן כתיב בה כל נדיב לב הביאו וגו' וגבי קדשים כתיב בחזקיהו בספר דברי הימים וכל נדיב לב עולות", ועיי"ש בתוס' "משום דהוו תרומה וקדשים כו' - גבי קדשים כתיב שהביאו בעזרה כל נדיב לב עולות וגבי תרומה כתיב ונחשב לכם תרומתכם שניטלה במחשבה ואף על גב דתרומה חול אצל קדשים כדאמר בריש האיש מקדש ולא ילפינן מקדשים מ"מ קדשים נילפו מיניה הלכך הוו שני כתובים הבאים כאחד ובקונט' פי' דתרומה היינו תרומת המשכן דכתיב וכל נדיב לב הביאו".

ולכאו' תמוהין דברי רש"י דלמה לא פירש כפשוטו שהכוונה לתרומה כפשוטו, ועיין בדברינו באמרות אברהם קידושין [פרק האיש מקדש - סימן ו'] מה שהארכנו בזה דשאני תרומה וזה סוג אחר של חלות ולא שייכי לילפותא הכא, אכן סו"ס קשה לאידך גיסא דלמה הקדש בדק הבית וקדושת קרבנות מיקרי שני כתובים הא כולם מצד קדושה אתינן עלה, אטו נימא שקדושת עולה ושלמים שני מיני הקדשות נינהו וצריכים ב' פסוקים, ומאי שנא בדק הבית למזבח, ומוכרח כנ"ל, ופשוט.

## מביא את חידושו של הקצוה"ח לחלק ביניהם לגבי הדין אינו ברשותו.

ורש"י אזיל בזה עוד לשיטתו דיעויין בקצות החושן [סימן קי"ז ס"ק ב'] מה שחידש בשיטת רש"י וז"ל: "ונראה בשיטת רש"י דאע"ג דקדושת דמים לא חיילא בדבר שאינו ברשותו דילפינן מכי יקדיש את ביתו קודש, היינו דוקא קדושת דמים אבל שור תם למזבח אפילו דבר שאינו ברשותו חיילא, וכיוצא בזה כתב בכסף משנה [פי"ב מנדרים ה"י] דס"ל דקדושת הגוף חיילא אפילו בדבר שלא בא לעולם אף על גב דקדושת דמים לא חייל בדבר שלא בא לעולם ע"ש, וכ"כ בר"נ פרק אעפ"י [כתובות כ"ד. בדפי הרי"ף] ובב"י יו"ד [סימן רל"ד], וא"כ יש לומר הוא הדין לענין דבר שאינו ברשותו, כל זה נלענ"ד בשיטת רש"י.

אח"כ מצאתי בתשובת ריב"ש [סי' שנ"ט] בשם תוספות הרא"ש [יבמות מ"ו. ד"ה הקדש] שכתב אליבא דרש"י לחלק בין קדושת מזבח לקדושת דמים משום דכי יקדיש את ביתו קדושת דמים היא ע"ש ושמחתי שכוונתי ת"ל לזה", עכ"ל.

ועיי"ש במילואי חושן שהביא משיעורי הגר"י מפוניבז' [הנדפמ"ח - ב"מ סימן ל"ד] שביאר את החילוק עפ"י החילוק של הגר"ח בתוס' "דמעיקרא תורא דראובן וכו".

## מביא את החידוש של הנתה"מ שחילק בין מעילה בקדושת בדק הבית למעילה בקדושת מזבח עפ"י הנ"ל.

הרי לנו ב' יסודות מהגר"ח, א] דין מעילה היינו גזילת הקדש, ב] יש חילוק בין קדושת בדק הבית לקדושת הגוף, שרק קדושת בדק הבית הוא בעלות וממונות.

והיה נראה שהנתה"מ [סימן כ"ח] ג"כ הבין את ב' החידושים הללו ומכח זה חידש חידוש גדול, שחלוקין נינהו מעילה בהקדש בדק הבית במעילה של קדושת מזבח, והקדים, בסתירת הסוגיות, דבפסחים [כ"ט] אמרינן דהאוכל דבר של הקדש שאינו בר דמים כגון חמץ בפסח פטור, ואילו בכריתות [י"ג] מבואר דאיכא מעילה באכילת נותר והרי הנותר עומד לשריפה ואין בו שווי כלל, ויצא לחלק בין קדשי בדק הבית לקדשי מזבח, דקדשי בדה"ב מעילתם משום גזל ההקדש וכדברי התוס' בכתובות הנ"ל, הלכך בעינן דבר שיש בו שווי, אבל בקדשי מזבח כגון קרבן שנותר אין התשלומין מענין גזל אלא תשלומי כפרה, הלכך חייב אף אם אכל דבר שאינו בר דמים.

על פי זה תירץ הנתה"מ את קושית הקצוה"ח שם, מהמבואר בכריתות שם שאם אכל נותר מן המוקדשין ובאכילתו נתחייב מיתה משום חילול שבת, כגון שהוציאו בפיו מרשות לרשות חייב אשם מעילות, וקשה מדוע לא ייפטר מקרן וחומש משום חיוב מיתה דחילול שבת, וכדאמרינן בפסחים [כ"ט] דאיכא קלב"מ בתשלומי מעילה, וכיון דליכא קרן וחומש ליכא אשם [[189]](#footnote-190).

ותירץ הנתה"מ על פי דבריו שיש לחלק בין מעילה דקדשי בדק הבית כההיא דפסחים, שתשלומיה ממון ועל כן נפטר בקלב"מ, למעילה דקדשי מזבח כההיא דכריתות, דתשלומיה משום כפרה ועל כן לא נפטר משום קלב"מ, וכמו שכתבו התוס' בכתובות [ל:] לענין תשלומי תרומה דהם כפרה ולפיכך אין בהם פטור קלב"מ.

הרי לנו שבדברי הנתה"מ מצאנו ב' חידושים של הגר"ח, א] דין מעילה היינו גזילת הקדש וכמו שכתב בספרו הגדול, ב] יש חילוק בין קדושת בדק הבית לקדושת הגוף, שרק קדושת בדק הבית הוא בעלות וממונות וכמו שכתב בכתבים על הש"ס.

אלא שהנתה"מ הרכיב את ב' החידושים וחידש דע"כ שכל החידוש בגדר מעילה היינו רק בקדושת דמים.

אולם כבר דחו דבריו דע"כ כהגר"ח ששני הדינים של מעילה מדין גזילה, ועיי"ש מילואי חושן מה שהביא בזה מהגרשש"ק זצ"ל בשערי יושר [שם] ומהגר"ש רוזובסקי זצ"ל בשיעוריו [יבמות ל"ד], וע"כ דמדמצאנו שמצטרפים אהדדי זל"ז מוכרח ששניהם דין אחד.

וע"כ שכל הדין הוא דין גזילה - ואף בקדושת מזבח שייך גזילה, דסו"ס יש לו דיני ממונות אף שאין כאן בעלות כמו הבעלות של הדיוט, אכן סו"ס איכא בזה דיני ממונות וכל הוצאה מרשות זו שייכא לפרשת מעילה, ודו"ק, ובענין זה ע"ע באחיעזר [ח"ב סימן מ"ז].

# סימן סטהקדש שלא מדעתכהדיוט מדעת דמי [[190]](#footnote-191).

[סימן סט הקדש שלא מדעת כהדיוט מדעת דמי .](#__RefHeading___Toc506932816) **<>** [פלוגתת הראשונים בגדר הדיוט מדעת, מדין מחאה או מדין שכירות, ומתמה דאיך שייך לחייב מדין מחאה גם בזה לא נהנה וזה לא חסר.](#__RefHeading___Toc506932817) <> [בחידוש היש"ש שחצר דלא קיימא לאגרא, כשנכנס והבעלים מקפידים נהפך לגביו לקיימא לאגרא, ונחלקו לשיטתייהו בפלוגתת הרי"ף והתוס' באוכל חסרונו של חבירו.](#__RefHeading___Toc506932818) <> [ישוב סתירת הרמ"א - בדין הוצאתו מהבית - לדין אמר לו 'צא'.](#__RefHeading___Toc506932819) <> [תוספת דברים עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc506932820) <> [ביאור השו"ט בסוגי' לגבי הקדש - ומדייק את לשון התוס'.](#__RefHeading___Toc506932821) <> [מתמה מדברי התוס' שלמדו שהחסר הוא שלא יבואו לשכור - ובדברי היש"ש בקיימא לדאגרא גם בבעלים במדה"י, ודרך חדשה בשיטת התוס'.](#__RefHeading___Toc506932822) <>

##

## פלוגתת הראשונים בגדר הדיוט מדעת, מדין מחאה או מדין שכירות, ומתמה דאיך שייך לחייב מדין מחאה גם בזה לא נהנה וזה לא חסר.

מבואר בסוגי' דאף דזה נהנה וזה לא חסרי פטור - אבל בהדיוט מדעת חייב - ונחלקו הראשונים בביאור הך דין דהדיוט מדעת, דדעת הרשב"א ומאירי שזה שכירות ממש ודעת ר' ישעיה בשטמ"ק ותלמיד הרשב"א וטור ושו"ע ויש"ש דמחאה בעלמא הוא, שאומר לו צא. ובדעת התוס' היה נראה דדעתו כר' ישעי' וכן מדוייק בגר"א [סימן שס"ג סעיף ו] שהביא את התוס' כמקור לשו"ע - וע"כ כדברינו דמדין מחאה הוא.

וכתב בברכ"ש דנפ"מ יהיה בזה לא נהנה וזה לא חסר, דלפי הרשב"א שהוא מדין שכירות ודאי חייב דרק התנו וקצצו, ולר' ישעי' פשיטא דפטור דאין על מה לשלם חוץ מהנהנה - דהמחאה גרידא אינה מחייבת - והמחאה רק בא במקום החסר, לחייבו על הנהנה.

אולם מצאנו בזה פלוגתא דרבוותא גם לדעת ר' ישעי' - דבתלמיד הרשב"א מפורש דבכה"ג חייב אף דס"ל כר' ישעיה, ובב"ח ובסמ"ע נמי מפורש דחייב בכה"ג אף דאזלי כהטור ושו"ע דס"ל כר' ישעי' וכנ"ל, ופשטות לשון הטור ושו"ע ג"כ מדוייק כהב"ח וסמ"ע וכדדייק כבר בנחל"ד, הרי דכולהו ס"ל דהדיוט מדעת הוא מחאה בעלמא ומהני גם בזל"נ וזל"ח ודלא כהברכ"ש - אולם דבריהם צ"ע, וכטענת הברכ"ש, דעל מה משלם, דהמחאה עצמה לא מחייבת כלום ואין כאן מחייב של נהנה.

אולם בדעת התוס' יש להוכיח כהברכ"ש שס"ל דזה חסר וזה לא נהנה פטור - וקשה דפשיטא דבכה"ג איכא הדיוט מדעת ויתחייב מדין הדיוט מדעת דחייב גם בלא נהנה, ועוד דמיירי שם בתוס' "דאפי' גרשו מביתו", ואין לך מחאה גדולה מזו, וע"כ כהברכ"ש, וכן נמי יש להוכיח מהמרדכי שהביא מהר"י דתקף חבירו מתוך ביתו לדור שם פטור ומיירי שם בגברא דלא עביד למיגר וחצר דלא קיימרא לאגרא, וק' דאין לך מוחה גדול מזה ויתחיייב מדין הדיוט מדעת, וע"כ כהברכ"ש.

אכן יש לדחות דתוס' והמרדכי ס"ל כהרשב"א דהדיוט מדעת הוא דוקא בשכירות ממש, אולם לפי מה שהוכחנו לעיל בדעת התוס דס"ל כר' ישעי' הראיה במקומה עומדת.

הרי דפליגי רבוותא בדעת ר' ישעי' אי מהני בזה לא חסר וזה לא נהנה, אולם ק' דלכאו' סברת הברכ"ש מוכרחת דע"כ אין משלמין על מחאתו והמחאה הוא רק סיבה לחייבו על הנהנה היכא דלא חסר - ולפי"ז האיך משלם בזה לא נהנה בהדיוט הדעת, וצ"ע.

## בחידוש היש"ש שחצר דלא קיימא לאגרא, כשנכנס והבעלים מקפידים נהפך לגביו לקיימא לאגרא, ונחלקו לשיטתייהו בפלוגתת הרי"ף והתוס' באוכל חסרונו של חבירו.

והנראה בזה עפ"י מה שכתב היש"ש בסוגיין - וז"ל "דהא כשמוחה בו הו"ל לגביה כבית דעביד למיגר", ולמדנו מדבריו דאף דהחצר לא קיימא לאגרא, אכן כשמישהו כבר נכנס והבעלים מקפידים על מה שהוא דר שם, הרי לגביה קיימא לאגרא.

ונראה דלדבריו מדוייקים מאד דברי תלמיד הרשב"א שכ' "הוי ליה כהדיוט שאומר לחבירו אל תדור בביתי ואם תדור תשלם שכרו משלם", וק' דלמה הוסיף דישלם שכרו אם אינו יוצא, דאין כוונתו כהרשב"א, לשכירות ממש אלא למחאה, וכ"כ להלן "דאם מחה בעה"ב באותו שדר בו חייב וכו", והיינו כר' ישעי' ולמה לי הך הוספה "דישלם שכרו" - אכן לפמש"כ היש"ש א"ש דתוכן המחאה בא"ל צא הוא דכלפיו הרי"ז כחצר דקיימא לאגרא, ודו"ק.

והנה, כבר פליגי התוס' והרי"ף בחצר דקיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר [זה חסר וזה לא נהנה] דלדעת הרי"ף חייב מדין אוכל חסרונו של חבירו ולתוס' פטור - עיין בזה לעיל [סימן נז] - ולפי דברי היש"ש הנ"ל גם בזה לא נהנה וזה לא חסר בהדיוט מדעת יהיה תלוי בפלוגתא הנ"ל דלפי הרי"ף חייב מדין אכל חסרונו של חבירו ולפי התוס' פטור. והיינו, דאי הדיוט מדעת היה מחאה בעלמא, ולא שנעשה לחצר דקיימא לאגרא, אז פשיטא דלא שייך בזה אכל חסרונו של חבירו, ורק לפי היש"ש דהחצר קאי לאגרא, א"כ האגרא עצמה היא החסרון שאוכל ושפיר שייך ע"ז תשלומין, ופשוט.

והשתא א"ש היטב - דפליגי לשיטתייהו - שהתוס' דפטרי בזה חסר וזה לא נהנה פטרי נמי בלא נהנה והדיוט מדעת - וכ"ה בדעת המרדכי דקאי שם בשי' התוס' עייש"ה, אולם התלמיד הרשב"א פוסק מפורש כהרי"ף בזה חסר וזה לא נהנה, וכ"ה דעת הטור ושו"ע, ולשיטתייהו שפיר פסקו הב"ח והסמ"ע דבהדיוט מדעת חייב גם בזה חסר וזה לא נהנה.

## ישוב סתירת הרמ"א - בדין הוצאתו מהבית - לדין אמר לו 'צא'.

והנה - נפסק בשו"ע דא"ל צא חייב ובלא א"ל צא פטור בחצר דלא קיימא לאגרא אף בגברא דעביד למיגר, ובתוך דברי השו"ע הוסיף הרמ"א "דאעפ"י שהוציא את בעה"ב בע"כ מן הבית והוא דר בו [מרדכי]".

ולעיל הבאנו את דברי המרדכי בזה, א] דוקא לדעת התוס' דזה חסר וזה לא נהנה פטור, ב] דוקא באופן דלא נהנה, ושני הפרטים האלו מפורשים במרדכי עייש"ה.

אולם הרמ"א הביא הך מרדכי אף דחולק על התוס' וס"ל כהרי"ף עיי"ש - ואף באופן דזה נהנה - והושמטו שני הפרטים האלו, וא"כ תרתי צ"ב - א] למה אין הוצאתו מהבית מיקרי חסר ויתחייב מדין זה נהנה וזה חסר, ב] למה אין הוצאתו מהבית מהני מדין הדיוט מדעת, ודומה לא"ל צא - [כדעת השו"ע ורמ"א שם כר' ישעי'].

ובנוגע לקושי' א' צ"ל דיש לו בית אחר בחינם הילכך אין כאן חסר - אכן אכתי ק' דיתחייב עכ"פ מדין הדיוט מדעת, ונראה דעפ"י דברינו הנ"ל בגדר דהדיוט מדעת - א"ש - והוא דלא כל מחאה מוגדר כהדיוט מדעת - דלמשל אם רוצה לדור בביתו, וחבירו הוציאו, והשתא דיורין של חבירו בהך בית סותרת לדירתו, בכה"ג אין כאן קפידה על דירת חבירו מצד עצמו ורק מקפיד ע"ז עד כמה שהיא סותרת לדיורין שלו, ונראה שכזה סוג קפידא לא מהני להדיוט מדעת שדינו כחצר דקיימא לאגרא לגביה, ודוקא כשמקפיד על דיורין של חבירו מצד עצמו, שאינו רוצה שידור בו חבירו בחינם - ונראה שהבחינה לזאת היא שאומר לו צא גם אחרי שיודע שחבירו בלאו הכי לא יחזירנו לו להכנס, דהשתא קפידתו הוא על דיורין של חבירו בחינם.

ונראה לומר שרק בזה נעשה לחצר דקיימא לאגרא לגביה וזה דינא דהדיוט מדעת [וכהוספת תלמיד הרשב"א "ואם תדור תשלם שכר ו משלם"] - ולפי"ז א"ש מה שהביא הרמ"א דינא של המרדכי גם בדעת הרי"ף וגם בגברא דעביד למיגר - דמה שמוציאו מביתו לא חשיב הדיוט מדעת וכנ"ל.

## תוספת דברים עפ"י הנ"ל.

והשתא ליכא ראיה למש"כ לעיל דהמרדכי חולק על הדיוט מדעת בזה לא נהנה וזה לא חסר, דלעולם י"ל דס"ל כתלמיד הרשב"א ודעימיה דחייב אלא דס"ל דהוצאתו מהבית בע"כ לא מיקרי הדיוט מדעת, ורק מהתוס' יש ראיה לברכ"ש שהרי כל חצר דקיימא לאגרא ודאי דאיכא גם הדיוט מדעת דודאי דקפידתו בכה"ג הוא על דיורין של חבירו בחינם, שהרי קיימא לאגרא, ואפי"ה פטור בלא נהנה, וע"כ כדברינו הנ"ל דבהדיוט מדעת נעשה לחצר דקיימא לאגרא - ולדעת התוס' ליכא דין אוכל חסרונו של חבירו.

ולדברינו א"ש נמי מש"כ הנמו"י בשם הרמ"ה בסוף הסוגי', דפטור בזנוזל"ח אף בגברא דידענא ביה דמקפיד, וודאי אינו מוחל ע"ז שדרין בביתו שלא מדעתו, וק' דיתחייב מדין הדיוט מדעת, וע"כ כנ"ל.

## ביאור השו"ט בסוגי' לגבי הקדש - ומדייק את לשון התוס'.

עפ"י הדברים האלו יש לבאר השו"ט בסוגי' - דמתחילה הוכיחו מהקדש דזנוזל"ח חייב - ודחו דדומה להדיוט מדעת, דאיכא קפידת השכינה - וצ"ב דאטו לא ידעו בקס"ד דדומה להדיוט מדעת - וכי לא ידעו איסור מעילה ומעיקרא מאי קסבר - [ובשלמא להרשב"א דמדין שכירות הוא א"ש, דהך גדר במעילה נתחדש למסקנה וכבר תמה בזה הנחל"ד].

ונראה דלפי הנ"ל א"ש דקפידת השכינה לא יהני מדין הדיוט מדעת אם אין קפידה מסוימת על השתמשותו של המועל "בחינם", ומה שיש איסור מעילה אינו ראיה ע"ז דזה רק מוכיח דקפדה התורה על השתמשות - ולא שהקפידה גם על זה שההשתמשות היא בחינם - וזהו שנתחדש בתירוץ - שכמו שבהדיוט מדעת חוץ מקפידתו שלא ישתמש כלל, הוא גם מקפיד שלפחות ישלם ובזה נעשה לחצר דקיימא לאגרא וכלשון תלמיד הרשב"א "ואם תדור תשלם שכרו משלם", כמו"כ בהקדש, דגם זה בכלל קפידת השכינה, ומדוקדקין היטב דברי התוס' שכתבו "שדעת השכינה היא שלא יהנה אדם - בלא מעילה", עכ"ל - והיינו שנקודה זו נתחדשה במסקנא, ודו"ק.

## מתמה מדברי התוס' שלמדו שהחסר הוא שלא יבואו לשכור - ובדברי היש"ש בקיימא לדאגרא גם בבעלים במדה"י, ודרך חדשה בשיטת התוס'.

אולם יש לעיין, דמה שייך לומר דע"י דין הדיוט מדעת נעשה כאן לחצר דקיימא - הא כ' התוס' [כ'. ד"ה זנוז"ח] דהחסר הוא שלא יבואו לשכור כשהוא שם והכא שאינו משכירו לאחרים כלל ליתא להך חסר - וצע"ג דברי היש"ש.

ונראה שהיש"ש אזיל לשיטתו - שהמחנ"א [גזילה י] הביא פלוגתת הראשונים במי שרוצה לשכור רק דאינו יכול לעת עתה דהלך למדה"י, דדעת הראבי"ה דלא מיקרי חצר דקיימא לאגרא, ודעת המהרש"ל בשם האו"ז דמיקרי חסר, ותמוה, הרי אינו מעכב שום שוכר לבא להשכיר דהא בלאו הכי הרי הוא במדה"י.

ונראה דהראבי"ה אזיל בשי' התוס' ותוס' אזלי לשיטתייהו דזנוזל"ח פטור מצד כופין על מידת סדום - ורק נפקא ממידת סדום כשיש הפסד שלא ישכירו אחרים בגללו, אכן לפי מה שנתבאר בדברי הגרשש"ק שאינו מדין כופין - רק דהנאה בלי חסר אינו הנאה והשתמשות 'ממנו', רק דנתחדש הך השתמשות 'אגב הבעלים', ולזה בעינן חסר שיחשב כהשתמשות מהבעלים, לפי"ז נראה דאי כלפי הבעלים עומד הך חפץ להשתמשות של שכירות , שוב מיקרי השתמשות של הבעלים ולא שנתחדש השתמשות חדשה - וחייב גם בלי חסר בפועל, ודו"ק היטב בזה.

ולפי"ז נראה שהיש"ש לומד דפטור דזנוזל"ח דלא מיקרי מהבעלים, ואי קיימא לאגרא, גם באופן שאין חסר בפועל אכתי מיקרי מהבעלים - ומה"ט מחייב היש"ש גם בהדיוט מדעת שהוא רק קיימא לאגרא כלפי זה שנכנס וגם כשהלך למדה"י, דבהנך שני אופנים סגי לן מה שהבעלים מעמידין אותו לשכירות - אף שאין כאן חסר בפועל.

ולפי"ז נצטרך לומר דלא כהגר"א בתוס' - שלמד שהתוס' למד כר' ישעי', דתוס' לשיטתו לית ליה חצר דקיימא לאגרא באופן זה וע"כ שלומד כהרשב"א דשכירות הוא, וזהו מש"כ "בלא מעילה", וכן נקט המהר"ם בתוס', ואין ראיה לברכ"ש.

# סימן עהערותב'שאי' יוכת שער'ובקלקילתא דיתמי [[191]](#footnote-192).

[בדברי הראשונים בטעמא 'דשאי' יוכת שער'.](#__RefHeading___Toc506935192) <> [בטעמא דשחרוריתא אינו מזיק.](#__RefHeading___Toc506935193) <> [דעת הרשב"א בשחרוריתא - וברגלי בני אדם.](#__RefHeading___Toc506935194) <> [קילקלתא דיתמי - בדברי הרמ"ה שא"צ לשלם כל שכירות דאפדנא.](#__RefHeading___Toc506935195) <> [בדברי הרמ"ה שמודה דמגלגלין בהקיף יתירא משום שהחסר ונהנה הוא בהשתמשות עצמו ולא בדבר אחר.](#__RefHeading___Toc506935196) <> [באופן שהחסר והנהנה הם לא בדבר א' צריך דוקא מזיק - שיטת הרמ"ה והתוס'.](#__RefHeading___Toc506935197) <> [בטעמא דמחילה.](#__RefHeading___Toc506935198) <> [בקושי' הקצוה"ח - דל"ל הך חסר דקרמנאי - תיפוק ליה מצד שחרורי' דאשייתא.](#__RefHeading___Toc506935199) <>

##

## בדברי הראשונים בטעמא 'דשאי' יוכת שער'.

בסוגי' [כא.] אמרו 'ושאי' יוכת שער' - והראשונים העירו דלעיל במקיף פטור בלי הך טעם, דזנוזל"ח - וכן להלן בקילקלתא דיתמי ונאמרו כמה תירוצים.

א] עיין ברא"ש שבאו לומר שעושה לו גם טובה - והק' בנחל"ד דמה נפ"מ, וע' ביאור הגר"א [סימן שסג ס"ק יז] דנפ"מ דמותר לכתחילה, וצ"ל דיש אומדנא שרוצה שיהיה שם מחמת הך טעם, ב] ברבינו יונה בב"ב נקט דמכוח הך סוגי' מבואר דקיי"ל זנוזל"ח חייב ורק פטור באופנים הנ"ל מטעמים הנ"ל, ג] דעת הנימו"י דמהני נגד טעמא דשחרורי' דאשייתא, ד] דעת הרשב"א כאן - דאף דלא מהני נגד שחרוריתא, אכתי מהני נגד נזק של רגלי בנ"א, ומהני "טובה דשאיה" נגד הך חסר, ודו"ק.

## בטעמא דשחרוריתא אינו מזיק.

ולכאו' דעת הנימו"י תמוה דאין לו עליו תביעה ממונית בזה שמסלק הך "שאיה" דאינו אלא טובה שעשה לו, והאיך מהני נגד מה שהזיק בשחרורי' - דעשיית טובה לחבירו לא פוטרו ממזיק - ומוכרח דהנימו"י ס"ל כקצוה"ח ברמ"ה דשחרורי' אינו מזיק, רק חסר בגרמא, וסברא הוא בחסר - שאין זה חסר אי בהסתכלות הכללית כדאי לו במה שהוא נמצא שם - ועיין בנחל"ד שהק' מר"י שמחייב מחמת שחרורי', וצ"ל דפליג בהך סברא האם מסתלקת "חסר" ע"י טובה צדדית שעושה לו או לא - עכ"פ מוכרח מהנימו"י דגם בבית ישן איכא שחרור'.

## דעת הרשב"א בשחרוריתא - וברגלי בני אדם.

והנה לא נתבאר ברשב"א למה לא מהני נגד שחרורי' - וי"ל שהוא נזק יותר גדול - אכן י"ל באופ"א, דחולק על הקצוה"ח וס"ל דשחרורי' הוא מזיק ולא מהני נגד "שאיה" - וכנ"ל בנימו"י [וכל הוכחת הקצה"ח הוא רק לרמ"ה דלית ליה מגלגלין אבל הרשב"א אית ליה מגלגלין] - אכן רגלי אדם, שלא בא ממעשה אחד מסויימת [ודלא בשחרור' שהא מבישול בתנור] - וזה בא רק מהצטברות ממעשים שונים - זה אינו מעשה מזיק רק גרמא, ורק ע"ז מהני שאיה.

ולפי"ז יבואר הריב"ש - מובא לעיל - שהוכיח משחרורי' דחשיב חסר שיש לו דין מזיק שחייב, ותמוה "דאת גרמת לי הקיפא" מיקרי חסר בלי מזיק [וכהוכחת הקצה"ח] וצ"ל שכאן יש טעמא דשאיה, ולא מהני על שחרור' רק משום שהוא מזיק.

## קילקלתא דיתמי - בדברי הרמ"ה שא"צ לשלם כל שכירות דאפדנא.

קילקלתא דיתמי - "פייסיה" - מהך לשון דייק הנימו"י בשם הרמ"ה שא"צ לשלם כל שכירות דאפדנא ומהני בפיוס נגד [הפסד] דקרמנאי - וראיה דלא מגלגלין - והק' בחידושי אנשי שם שהרי מתחילה נקטו בגמ' דחייב מצד דזנוזל"ח - וע"כ שחייב על הכל - ודייקו כן בגמ' מהא דאגבי' ר"נ לאפדני', וא"כ מוכרח שזהו נגד כל השכירות וק' א"כ דאחרי שאמר לו לפייסם בדבר מועט למה גבה למעשה לאפדני'.

וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שהרמ"ה לומד דמצד הנהנה באמת מגלגלין רק כשמשלם הך חסר שוב ממילא נהיה הנהנה לנהנה בלי חסר - וכן מדוייק בלשון הרמ"ה עייש"ה.

ולפי"ז א"ש - דאף דחייבים לשלם דבר מועט כהחסר, אכן אי לא שילם שכר גם לרמ"ה אפשר לחייבם על הכל, הילכך אגבה לאפדני' - והדברים נפלאים.

## בדברי הרמ"ה שמודה דמגלגלין בהקיף יתירא משום שהחסר ונהנה הוא בהשתמשות עצמו ולא בדבר אחר.

והנה לעיל ביארנו דהרמ"ה מודה דמגלגלין בהקיף יתירא משום שהחסר ונהנה הוא בהשתמשות עצמו ולא בדבר אחר כשחרוריתא, ורק בשחרורי' שהוא דבר אחר אפשר להפטר מהנהנה ע"י תשלומי החסר - והארכנו בזה - ולכאו' תמוה - דכאן דומה לחצר דקיימא לאגרא דהנהנה וחסר בדבר א', שדיורין שלו סותרים לשכירות לקרמנאי.

אולם נראה דאדרבה, דאזיל לשיטתו, שהרי כתב בהמשך שם שקרמנאי אינו שכירות ממש דלא כ' בגמ' "אגרי מינייהו קרמנאי" רק "ויהבי דבר מועט" ומשמע שכך נהגו בלי התחייבות.

לפי"ז נראה דזה כבר דומה לשחרור' שהוא ענין אחר - שעצם הדיורין עצמן אין להם דמים ליתמי - עד שנאמר שהדיורין עצמן שנהנה הדר נחסר ליתמי, שהרי החיסרון הוא ממק"א, שכבר לא יביאו הך דבר מועט.

## באופן שהחסר והנהנה הם לא בדבר א' צריך דוקא מזיק - שיטת הרמ"ה והתוס'.

והנה לעיל [שם] ביארנו בריב"ש שצריך שחרוריתא שיהיה מזיק, דבאופן שהחסר והנהנה הם לא בדבר א' צריך דוקא מזיק, ולא סגי בחסר של גרמא - עיי"ש בארוכה - ולפי"ז תמוה כאן, דלפי הרמ"ה ביארנו שאין הנהנה וחסר בדבר א' אף דאינו מזיק כאן רק מניעת הרוח - וצ"ע וראה שצ"ל דהריב"ש חולק וס"ל שהיה שכירות ממש לקרמנאי - וכן מדוקדק כאן ברש"י.

אולם לפי הרמ"ה נצטרך לומר דכאן ובשחרורי' החסר אינו בדבר אחד עם הנהנה ודלא כמו באת גרמת לי הקיפא יתירא.

והנה נראה דהתוס' ג"כ למדו ע"ד הרמ"ה שהוכיחו כאן מגלגלין ולא הוכיחו אלא משחרור' ולא מהקיפא - ונראה דלנתבאר א"ש שהרמ"ה מחלק ביניהם ושוב ליכא ראיה מהקיפא ליתמי, רק משחרורי' איכא ראיה ומדוקדקין דבריו.

## בטעמא דמחילה.

עיין בנימו"י שהוכיח שהפטור של פטור זנוזל"ח אינו מטעם מחילה - כיון דמיירי ביתמי - וקטנים לאו בני מחילה - ולכאו' תמוה דלמה לא הוכיח כן מהקדש לעיל - ועוד תמוה לרבינו יונה בב"ב [ד':] שמבואר שמדין מחילה הוא - וצ"ע מכאן וגם מהקדש.

עוד צ"ע להתוס' דמדין כופין על מידת סדום - הא קטנים לאו בני כפי' נינהו, ונראה ע"ד מש"כ לעיל בהקדש דכל החושן משפט נקבע עפ"י מידת סדום - ולא שצריכים כפי' בפועל.

## בקושי' הקצוה"ח - דל"ל הך חסר דקרמנאי - תיפוק ליה מצד שחרורי' דאשייתא.

דבר מועט - הק' הקצוה"ח - דל"ל הך חסר דקרמנאי - תיפוק ליה מצד שחרורי' דאשייתא - והנה לפי הנימו"י דשאי' יוכת שער מסלק שחרורי' א"ש - ודו"ק.

והקצוה"ח תי' שכל מה דבבית ועלי' קני ליה הבית לבעל הבית - אף דעדיין לא שילם - הוא משום דקני ליה חצירו - אכן הכא דיתמי נינהו וקטנים לאו בני שליחות וחצר מטעם שליחות - ולהכי לא קני ורק אח"כ כששילמו ויקנו יהיה בית שלהם - ואז כבר אין לחייב כל שחרורי'.

ולכאו' דבריו הם פלא - אי לא קני עכשיו א"כ למה לשלם להם בכלל דמי נהנה - דאף דנהנה מהקילקלתא אכן רוב ההנאה היא מהאפדנא וזה אינו שלהם כלל - וצ"ע.

וצ"ל עפ"י הראב"ד - הובא בקצוה"ח [סימן רמ"ג ס"ק יא] דאמרינן דחצר קונה לקטן בדעת אחרת מקנה - ורק במציאה לא מהני - והכא איכא דעת אחרת מקנה שחייב להקנות להם - וממילא דמעתה הדרא קושי' הקצה"ח - וע' ברשב"א שאה"נ - שהגמ' באמת יכלה להביא גם הך חסר של שחרורי'.

אולם ראיתי בתלמיד הרשב"א שהשכירות כאן שחייבם ר"נ אינו על כל אפדנא רק על הנהנה שיש מן הקרקע, שזה יותר מקרמנאי, דהקטנים לא קני הך אפדנא, דרק כשיגדלו יחליטו אי ירצו לקנותו [ולא מצד חסר] - הרי שבנקודה זו מודה לקצה"ח דלא קנו ומה"ט באמת רק משלם שכירות הקרקע עצמה - ומה"ט אין חסר דשחרורי'.

# סימן עאיסוד דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס,בשומרים ובנזיקין - ובפלוגתת הרי"ף והתוס'.

[**פרק א' עיקר דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס**](#__RefHeading___Toc507021308) **<>** [דין שמירה בשומרים ובנזיקין, ודין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בשומרים ובנזיקין.](#__RefHeading___Toc507021309) <> [מביא את דברי רעק"א במחלוקת בין הרי"ף ותוס' בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ומביא את הקושי' על התוס' בסופו בגו"א.](#__RefHeading___Toc507021310) <> [דרכו של ר' ראובן בביאור פלוגתא זו, דכו"ע מודי דפשיעה מחייבת, ונחלקו אי אונס מפקיע מידי פשיעה.](#__RefHeading___Toc507021311) <>

[**פרק ב' ביאור דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס, בנזיקין - לשיטת הרי"ף באונס שלא מחמת הפשיעה.**](#__RefHeading___Toc507021312) **<>** [תמיהא רבתי מסוגיין דמדמינן ליה לנזיקין, וזה לא שייך לשיטת הרי"ף שמחייבים על אונס שלא מחמת הפשיעה.](#__RefHeading___Toc507021313) <> [חידוש נוסף של ר' ראובן דלכו"ע ליכא מחייב גמור בפשיעה אלא מחייב ביחס לנזק של אח"כ, מבאר בזה האיך שייך דין זה בנזיקין.](#__RefHeading___Toc507021314) <> [יסוד הגר"ח - ה'קשר' של הבעלים לחיובא שור ע"י ה'אי - שמירה' הוא שהוא 'מכשיר' את הנזק והוא גם 'עושה' את המזיק למזיק.](#__RefHeading___Toc507021315) <> [מבאר עפ"י זה דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס לשיטת הרי"ף דנתחייב להיות 'בעל המזיק' גם לפני שנעשה הנזק.](#__RefHeading___Toc507021316) <> [מבאר שהשם מזיק של אדם אחר שפותח את הדיר לא קובעו כמזיק ביחס לנזק עתידי.](#__RefHeading___Toc507021317) <> [מתמה שיש סתירה בין אדם אחר שפטור לתחילתו בפשיעה וסופו באונס שחייב.](#__RefHeading___Toc507021318) <>

# פרק א' עיקר דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס

## דין שמירה בשומרים ובנזיקין, ודין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בשומרים ובנזיקין.

מצאנו ב' דיני שמירה, בשומרים חייבים לשמור פקדון ואי שמירתו מחייבתו בנזק הפקדון, ובנזיקין הטילה עליו התורה חובת שמירה שממונו לא יזיק, וזה מחייבו במעשה היזק של בהמתו לאחרים, והנך תרי דינים חלוקים נינהו ביסודם - שהסוגי' לעיל [ד:] מחלקת ביניהם בתרתי - וכדיבואר.

שמבואר שם שנזק של שומר לפקדון ע"י אי שמירתו חשיב כ'אדם דאזיק שור' לעומת 'אי - שמירה' בד' אבות נזיקין שזה חשיב כשור שאזיק שור, והביאור פשוט שבפקדון כיון שאי שמירתו של השומר הוא המעשה שמתחייבים עליו והוא מתייחס ישירות לפקדון עצמו, שוב דנים אותו כמעשה מזיק בפקדון, ולכן מיקרי אדם שהזיק שור, לעומת ד' אבות שכאן המזיק הוא השור עצמו, ולכן מיקרי שור דאזיק שור, ופשיעה בשמירה של בעל השור אינה מעשה שמחייב אלא מעשה שמקשר את בעל המזיק עם השור המזיק להיות אחראי על תשלומי הנזק בזה שפשע ולא שמר, אבל אין זה מעשה המחייב.

ומה"ט חילקו עוד בסוגי' [ד:] - דמלבד מה ששומרים הוא אדם דאזיק שור וד' אבות הוא שור דאזיק שור - עוד חילקו שד' אבות הוא היזק בידים - היינו מעשה של השור, לעומת שומרים בפקדון שזה היזק דממילא שזה מיוחס לאי שמירה.

ועוד, הרי מבואר להלן [מ"ד] שד' אבות חשיב חיובא דשור וע"כ שהפשיעה אינה באה אלא לקשר אותו לחיובא דשור, לעומת שומרים שודאי הוא חיובא דאדם, והן הן הדברים - ועיין בזה להלן [פרק ב' בהערה] שביארנו בזה עוד.

הרי לנו שיש שמירה של "המפקיד" ויש שמירה של ב"ק, ותרתי נינהו, ואעפי"כ מבואר שבשניהם הפשיעה מחייבת, ובשניהם יש פטור אונס ובשניהם יש מחלוקת האם מתחייבים באופן שהיה תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וברש"י בסוגיין [ד"ה הניחא] מבואר שהמחלוקת בשני המקומות חדא היא.

ויש להקשות שהרי אחרי שנתבאר ששני מהלכים נינהו, א"כ מה שייכי זל"ז בדין תחילתו בפשיעה - ויש ליישב שזה לא קשה שהרי כפשוטו המחלוקת היא האם פשיעה שבאה מחמת אונס מיקרי פשיעה או אונס ובזה יש להשוותם, כן היה נראה לפום ריהטא, אולם אין הדברים פשוטים - וכדיבואר.

## מביא את דברי רעק"א במחלוקת בין הרי"ף ותוס' בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ומביא את הקושי' על התוס' בסופו בגו"א.

ונקדים, דהנה בשומר פקדון והניחו בצריפא דאורבני [ב"מ מ"ב.] ששם יש שמירה כנגד גנבים ואיכא נמי פשיעה כלפי שריפה ואם נגנב חשיב תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וביארו בתוס' [שם] דע"כ שהאונס של גניבה שייכת לעובדא שזה היה בצריפא דאורבני, דאל"כ לא שייכא הכא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, שהרי לעיל מיניה [ל"ו:] מבואר שביצאה לאגם דהוי פשיעה לגבי גניבה ובסוף מתה הבהמה ומבואר דליכא בזה דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, כיון דמלאך המוות מה לי הכא מה לי התם [לולי סברת הבלא דאגמא], ומבואר שצריכים שייכות בין האונס לפשיעה, ואל"כ ליכא בזה דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס.

ויסוד זה אמרו התוס' להלן [נ"ב:] גם לגבי הדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בשמירת נזיקין, ולמדו כן מהדין מלאך המוות מה לי וכו', והביאו שכן פירש רש"י להלן [נ"ו] שכששמר בהמתו בדיר והיה כותל רעוע [פשיעה] והבהמה חתרה מתחתיו [אונס] ולכאו' אין כאן אונס מחמת הפשיעה, ומה"ט הוצרך רש"י לפרש שחתרה והפילה את הכותל, ודו"ק.

אולם בתוס' ב"מ [ע"ח ד"ה הוחמה] וכן להלן [נ"ב:] הביאו מהרי"ף שחולק בשיטת אביי דרק רבא אמר טעם זה של מלאך המוות, ולאביי גם במיתה של מלאך המוות איכא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, דלשיטתו א"צ אונס מחמת הפשיעה, ועיי"ש שגם לענין נזיקין הדין כן.

והנה, יעויין ברעק"א [דו"ח ב"מ ל"ו: במערכה בענין שומר שמסר לשומר] שהביא ב' דרכים בגדר דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, דרך א' משום ש"כולה שם פשיעה עליו ממילא הוי כנאבד בפשיעה", וטעם זה איננו שייך אלא באונס שבא מחמת הפשיעה "כיון דהאונס בא מכח הפשיעה נגרר אחר הפשיעה והוי כולו בפשיעה דמה שבא מכחו הוי כמו הפשיעה עצמה", והיינו טעמו של רבא שרק חייב באונס שבא מחמת הפשיעה, ודרך ב' "דמעידן דפשע כבר אשתעבד נכסיה", ולפי טעם זה אין לחלק אם האונס בא מחמת הפשיעה "דמעידן דפשע נעשה בעל חוב וכקם ליה ברשותיה דמי דא"כ אף בלא בא מחמת הפשיעה יתחייב", והיינו דעת הרי"ף שלפי אביי לא בעינן שיהיה אונס מחמת הפשיעה.

ועיי"ש ברעק"א שיש לתלות בב' דרכים אלו דינא דתחילתו בגניבה ואבידה וסופו באונס שאם הגדר הוא משום שכבר נתחייב בשעת הפשיעה - "א"כ יש לחלק דדוקא בפשיעה משתעבד כיון דדרך שתאבד מתחיל מיד השעבוד אבל בתחלת גו"א לא אשתעבד נכסיה", אבל אם הטעם הוא משום שהאונס בא מחמת הפשיעה ממילא הוי שם פשיעה עליו "א"כ הכא נמי בתחלתו בגניבה ואבידה וסופו באונס הבא מכח הגניבה ואבידה חייב דכולו גניבה ואבידה מקרי" - הרי לנו ב' דרכים בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס וב' נפ"מ בין הנך ב' דרכים.

אולם כבר תמהו שהרי דעת התוס' דס"ל דבעינן שיבוא האונס מחמת הפשיעה, ואפילו הכי סבירא להו [ב"מ צ"ג:] דתחילתו בגניבה ואבידה וסופו באונס פטור, וצ"ע, ועיין בשיעורי רבנו אבי עזרי [אות פ'] שכבר עמד בזה.

## דרכו של ר' ראובן בביאור פלוגתא זו, דכו"ע מודי דפשיעה מחייבת, ונחלקו אי אונס מפקיע מידי פשיעה.

ובישוב קושי' זו נקדים במה שמבואר בחי' ר' ראובן [ב"מ סימן כ"א ס"ק ב'] שאמר בזה סברא חדשה באונס הבא מחמת הפשיעה, והוא, דזה ודאי דגם אם נאמר דע"י הפשיעה גרידא מתחייב בהשבה, אבל פשוט שאם יפסק הפשיעה דפטור, ולמשל, בצריפא דאורבני אם הוא יוציאו משם ויכניס לאדמה, הרי פשוט דנסתלק החיוב השבה ותשלומין, ופשוט.

ולדרכו של רעק"א היה אפשר לומר שזה מיקרי השבה - להשיבו למקום שיצאה מכלל פשיעה וזה סגי לסלק חיובא דחיילא ע"י פשיעה - אכן כנראה שר' ראובן נקט שהגדר הוא שאין המעשה פשיעה מחייב חיוב מוחלט - אלא שהמצב המתמשך של פשיעה מחייב חיוב שמתחדש כל רגע שמתמשך המצב של פשיעה - וכשבטול המצב בוטל נמי חיוב השבה מחמת הפשיעה.

ועפי"ז חידש ר' ראובן עוד - דגם למ"ד דתחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור יש לומר שהוא מודה שהפשיעה היא מעשה שמחייב, אלא שהוא חולק מטעם אחר, שהוא סובר שהאונס הוא הפסק והפקעה במצב של פשיעה, שבזמן האונס זה כבר לא עומד לשריפה [בצריפא] רק לגנבי, וכיון שהאונס מבטל את המצב של פשיעה, שוב בטלה כל המחייב.

ועפי"ז יש לומר עוד, דגם למ"ד דתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, ובעינן אונס מחמת הפשיעה, דגם הוא מודה לסברת רעק"א דחייב כבר בהשבה ע"י הפשיעה, רק דס"ל דהאונס מפקיע את הפשיעה, אלא דכל זה באונס סתם, אבל באונס שבא מחמת הפשיעה התם אין הפשיעה מסתלקת ע"י האונס, ודו"ק.

הרי דלרעק"א צ"ל דלדעת התוס' נתחדש ד"שם פשיעה" חיילא באונס לענין זה שהפשיעה שבאונס כבר מחייבו, ולדרכו של ר' ראובן י"ל דלא חיילא באונס תורת פשיעה עד כדי כך לענין לחייבו, אלא דאהני לן השייכות בין אונס לפשיעה עכ"פ לענין זה שלא יסתלק ולא יפקע הפשיעה הראשונה, ואכתי נקטינן דהפשיעה ראשונה הוא דמחייבו, ולא שבפשיעה שבאונס איכא מחייב, ודו"ק.

וגוף האי חידוש שהאונס מפקיע את הפשיעה מפורש בדברי השטמ"ק בשם השיטה, וז"ל, "אלא כשברור לנו שסופו באונס גמור הרי יצא מן הפשיעה בודאי ופטור".

ועפי"ז יישב את הקושי' בתוס' מגו"א, דלפי דרכו [דלא כרעק"א] דגם לתוס' אמרינן דחל חיוב השבה ותשלומין בפשיעה, רק דאונס מפקיע, ואונס מחמת הפשיעה לא מפקיע, לפי"ז א"ש, די"ל בפשיטות דליכא חיוב השבה ותשלומין בגניבה ואבידה כמו בפשיעה, ולהכי פטור, ולומר דחיילא שם גניבה ואבידה באונס לחייב באונס, זו לא טענה, דגם בפשיעה לא אמרינן כן, וא"ש.

ויש הוכחה גדולה לדרכו של ר' ראובן מדברי הרשב"א [ב"מ ל"ו] שמבואר שם דקאי למ"ד תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב אבל דווקא באונס מחמת הפשיעה, ואעפי"כ ס"ל כסברת רעק"א שהוא כבר משתעבד משעת הפשיעה, וכלשונו "קמה ליה ברשותיה דשומר ואפילו לאונסין דכל שתחלתו בפשיעה אף על פי שסופו באונס חייב", הרי מבואר שהפשיעה בעצמה מחייבת בלי שהאונס מצטרפת להיות כפשיעה, ודו"ק ועיין בהערה [[192]](#footnote-193) שהבאנו לשונו, ולדרכו א"ש.

# פרק ב'ביאור דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס,בנזיקין - לשיטת הרי"ף באונס שלא מחמת הפשיעה.

## תמיהא רבתי מסוגיין דמדמינן ליה לנזיקין, וזה לא שייך לשיטת הרי"ף שמחייבים על אונס שלא מחמת הפשיעה.

אלא שיש בזה תמיהא רבתי דמבואר בסוגיין דנחלקו גם לענין ממונו המזיק כמו דנחלקו לגבי שומרים, ויש לתמוה, דבשלמא אם נלמוד דבעינן אונס מחמת הפשיעה, דאז הפשיעה חיילא באונס [סברת רעק"א], א"כ י"ל דה"ה דבנזיקין חייב דחשיב כפושע, אבל אם כהרי"ף דחיילא חיוב השבה ותשלומין בפשיעה ושוב אין לפוטרו באונס ולכן חייב נמי באונס שלא מחמת הפשיעה, א"כ איך זה שייך בנזיקין, הא למי יתחייב כשפשע עוד לפני שהבהמה הזיקה, אטו נימא שיש לו חיוב לכל העולם, וכשהזיק לא' באונס לא נפטר הימנו, וכבר עמד בקושי' זו בחי' ר' ראובן [ב"מ סימן כ"א סוס"ק א'] דאיך מדמינן להו אהדדי בב"ק בסוגיין וכן להלן [נ"ו], ועיין נמי בשיעורי רבנו אבי עזרי בסוגיין שתמה נמי כנ"ל, [עיין במכתבו להגרא"ז באבי עזרי סוף נזיקין], ועיין להלן בתוס' [נ"ב:] שמבואר שהרי"ף סובר כן גם בנזיקין, [ולדרכו של ר' ראובן קשה לכו"ע], וע"ע בהערה [[193]](#footnote-194) מה שיש להעיר בזה עוד.

אלא שעיקר קושי' זו תלויה קצת בעיקר החקירה של ב"ק במחייב של נזקי ממונו, ועיין בזה בהערה [[194]](#footnote-195), ויש לדחות וכנתבאר שם.

## חידוש נוסף של ר' ראובן דלכו"ע ליכא מחייב גמור בפשיעה אלא מחייב ביחס לנזק של אח"כ, מבאר בזה האיך שייך דין זה בנזיקין.

ובישוב האי קושי' הוסיף [שם] בחידושי ר' ראובן חידוש נוסף, והוא דגם לפי הצד ברעק"א שהפשיעה מחייבת, אכן כו"ע מודי דליכא מחייב גמור בפשיעה עצמה לומר שכבר חייב להעמיד לו או החפץ או את דמיו [וכמשמעות ברעק"א שנעשה כבעל חוב], אלא שבפשיעה הוא מתחייב בנזק של אח"כ, וכל זמן שהחפץ קיים ליכא שוב חיוב, ורק בהוזק או נאבד הפקדון הוא דמתחייב, ודו"ק.

ובאמת דחידוש זה מוכרח - דלא יתכן שיהיה חייב ממש משעת הפשיעה, דאף שהביא הקצוה"ח [ריש סימן רצ"א] מהמ"מ וש"ך ששומר חייב כפי היוקרא וזולא של שעת פשיעה אכן מפורש בנתה"מ [סימן רצ"א ס"ק י"ג] שפשוט שבדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס דחייב מצד יציאתו מן העולם, וע"כ כנ"ל, וברור.

ועיקר חידוש זה מדוייק נמי בדברי הרשב"א [ב"מ ל"ו:] שהבאנו לעיל שכתב "קמה ליה ברשותיה דשומר ואפילו לאונסין דכל שתחלתו בפשיעה אף על פי שסופו באונס חייב", הרי מבואר שהפשיעה בעצמה מחייבת בלי שהאונס מצטרפת להיות כפשיעה, אבל לא כתוב שהוא חייב כבר בהשבת החפץ או דמיו מיד, אלא שהוא מתחייב בפשיעה על האונס של אח"כ, ודו"ק.

ובזה פירש דבשמירתן עליך בנזיקין נמי הדין כן, והיינו שבזמן הפשיעה הוא לא מתחייב על הנזק שעדיין לא קרה, אלא שהוא מתחייב על הנזק שהשור יעשה בתוך המצב של פשיעה, ובדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס נתחדש שכל זמן שיש מצב של פשיעה אף אי הוזק מחמת אונס שלא שייכא להך פשיעה, שהוא עדיין מתחייב על כל הנזיקין שנהיו בתוך המצב הזה, עכתו"ד.

אולם נראה שהדברים עדיין לא מוסברים היטב, שהרי בשלמא בשומרים הפשיעה היא המעשה שמחייב והוא המזיק וכנתבאר לעיל מב"ק [ד':], וא"ש למה המצב של פשיעה הוא מצב של "מחייב תמידי" לכל אופן של אבידה שיקרה בתוך המצב הזה, אכן בנזיקין הפשיעה עצמה אינה מעשה מחייב אלא שכל ענינו אינו אלא לקשר את הבעלים לחיובא דשור, לומר שהוא אחראי על חיובא דשור, ומה שייך פשיעה כזו שלא שייכת להך היזק שנהיה בסוף, וצ"ע - הרי כפשוטו חיובא דנזיקין הוא שביטול את השמירה נחשב כגורם לנזק - אכן ביחס לאונס לא עשה כלום.

## יסוד הגר"ח - ה'קשר' של הבעלים לחיובא שור ע"י ה'אי - שמירה' הוא שהוא 'מכשיר' את הנזק והוא גם 'עושה' את המזיק למזיק.

ובביאור הדברים נקדים בדברי הגר"ח בספרו [סוף שכנים] שמבואר מדבריו שלמד הגדרה חדשה בעיקר המחייב של שמירתן עליך.

וז"ל "וכמו שאר כל המזיקים כגון שור ובור דחייב משום עשיית המזיק", ומבואר דאין לו שם מזיק אלא ע"י הבעלים, והיינו דמה שפושע ונותן לו אפשרות להזיק אינו "שייכות בעלמא" שמקשרו לנזק ומחייבו עליו, אלא שהוא המחדש בו שם מזיק ולכן מתחייב על מעשה שורו – יצירת מזיק משווהו לבעל המזיק.

ונראה דדבריו מוסברים על פי מה שמבואר להלן [נ"ו:] שמעמיד פרתו של חבירו על קמת חבירו חייב, ושיטת התוס' [שם] שמדין שן ורגל אתינן עלה, ופטור ברשה"ר, "דהוי ליה כדידיה" על ידי זה שהוא מעמידו על ההיזק עצמו, ונראה שהביאור בזה הוא שיש "בעל הבהמה" ויש "בעל המזיק" ותרתי נינהו, והמעמיד חשיב כבעל המזיק לגבי ההיזק המסויים הזה כיון שהוא מעמידו על ההיזק עצמו, אבל 'אי - שמירה' בעלמא אינו כן, ולכן מי שפותח קשר של בהמה של הפקר לשחררו להזיק לא חשיב כמעמיד אף שעל ידו הוא לא שמור, דלעשותו ללא שמור אינו מעשה שמגדירו כבעל המזיק, שהרי אין כאן 'ודאות' על ההיזק.

אלא שחידשה תורה בחיובא דנזקי ממונו, שמוטל עליו אחריות של שורו עד כדי כך שאם לא ישמור נתחדש אצלו שהוא יצר את המזיק ולכן הוא חשיב כ"בעל המזיק" אף שאין כאן 'ודאות' על היזק מסויים, ולא דמי למי שגרם ששור של הפקר יהיה לא שמור, דהתם אין לו שום חיובים על השור, והכא נכלל בחובת שמירה הך דין שנעשה לבעל המזיק בזה שהוא לא שומרו, וזה מה שנאמר במשנה – הכשרתי את נזקו – שהוא מכשיר את המזיק להיות מזיק בזה שהוא לא שומרו, [ועל זה נאמר אין 'עונשים' ממון מן הדין לחייבו בחיובא דשור על ידי ה'אי - שמירה' שלו], ועיין בהערה [[195]](#footnote-196).

## מבאר עפ"י זה דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס לשיטת הרי"ף דנתחייב להיות 'בעל המזיק' גם לפני שנעשה הנזק.

למדנו שפשיעה בשמירה היא יצירת מזיק ולמדנו שיצירת מזיק משווהו כבעל המזיק.

אחרי הקדמה זו נחזור לעיקר הקושי' משיטת הרי"ף בתחילתו בפשיעה וסופו באונס, שמה התוכן של חיוב מוקדם לפני המעשה היזק של השור זה כל המעשה המחייב, הרי רק אחרי המחייב שייך לדון האיך מקשרים אותו לחיוב, ולפי הנ"ל א"ש שהרי המחייב היינו מעשה השור והקשר שלו לחיוב הוא בזה שהוא יצר את המזיק להיות מזיק ובזה נעשה לבעל המזיק, וכמו שסבר הגר"ח שעצם זה שיצר מזיק משווהו לבעל המזיק לחייבו, כמו כן ממשיך בזה הרי"ף שגם לפני עשיית הנזק הרי יצרת אותו למזיק לענין זה שכעת הוא מוכן להזיק ולעשות נזיקין, וזה מחייבו בכל נזק שיעשה בתור זה שהוא מזיק, שמזיק שלך שעושה נזק מחייבו, ומעתה, כמו ששומר נתחייב בחיובא דשומרים על ידי הפשיעה, וכל אונס שיקרה בתוך המצב של פשיעה מחייב אותו, אף שזה אונס גמור וא"א לומר שהוא אחראי על האונס, אכן זה דינו של שומר שפשיעתו מחייבת אותו על כל מה שיקרה כל זמן שהפקדון הוא במצב של פשיעה, וכמו כן הדין בנזיקין, שבעל הבהמה נתחייב להיות בעל המזיק על ידי הפשיעה, ושוב יתחייב כשיחול החיוב של השור, וזה כבר ממילא שהרי כעת הוא בעל המזיק.

אולם אכתי נאמר כאן חידוש, שהיה מקום לומר שיש לו תורת מזיק רק כלפי הנזק המסויים שכלפיו הוא לא שמור, וממילא שהוא רק 'בעל המזיק' כלפי הך נזק שהוא לא שמור כלפיו, וכלפי אונס לא חשיב כמזיק, [והיינו שהוא פתח שער א' והשור פרץ דרך המחיצה שמשם הוא היה שמור והיה מקום לומר שכלפי הנזק דרך המחיצה אינו מזיק], אכן בשיטת הרי"ף [ולדרכו של ר' ראובן לכל הדיעות] נתחדש שאינו כן, אלא שכל זמן שהוא שמור אין עליו תורת מזיק כלל ואחרי שהוא לא שמור הרי הוא בעל המזיק כלפי כל אופן של נזק שיעשה, ודו"ק, ורק במעמיד אמרינן שהוא רק בעל המזיק כלפי הנזק המסויים הזה, אלא דנחלקו אי אונס ומתי אונס מפקיע מהמצב של פשיעה שמחייבת אותו להיות בעל המזיק, וע"ע בהערה [[196]](#footnote-197) הוספה בזה.

## תוספת ביאור.

אולם סו"ס קשה דהך נזק של אונס היה קורה בלי הפשיעה - וא"כ על מה הוא נתבע - ומה הוסיף לן סברת הגר"ח שחל בו שם מזיק או לא - הא סו"ס הנזק היה קורה גם בלי שיש לו שם מזיק על הנזק הזה.

ונראה דכל זה דומה לקרקע עולם הזיקתו - שקרקע עולם מאחורי הבור לאו שם מזיק עליו - ודנים את הנזק כנזק שקורה מעצמו - דהך מזיק אינו מזיק שלא נשתנה מטבעו של עולם, וכבר הרחבנו בזה פרק ארבע אבות [סימן ד] בגדר 'שם מזיק' - ומעתה בזה גופא חיילא עליו התביעה, דלולי הפשיעה שלו היינו דנים את הנגיחה של הבהמה כחלק מטבעו של עולם שזו נגיחה שהיא לאו בר תביעה - והוא זה שהכניסו לתוך הנגיחות שהם נגיחות של מזיקין - ובזה הוא עשאו לנגיחה שהיא 'בר תביעה' - ועל זה מחייבינן ליה.

## מבאר שהשם מזיק של אדם אחר שפותח את הדיר לא קובעו כמזיק ביחס לנזק עתידי.

יש כאן קושי' עצומה - מי שפותח דיר של חבירו - אף שמחמתו היה נזק ע"י בהמתו שיצא מחמתו, אכתי פטור, וקשה דמאי שנא מהבעלים ומה מוסיף לי זה שיש לי בעלות - דסו"ס ביטול השמירה מחיל בשור תורת מזיק ובזה הוא מתחייב על מעשה השור, וה"ה במי שאין לו בעלות מחיל תורת מזיק בשור בביטול השמירה שבשור - ולמה לא יתחייב.

והיה מקום לומר כך - שאף אי נימא שיש מושג לקבוע בבהמה דין מזיק ע"י ה'אי - שמירה', אכן יש 'שם מזיק' של שעת הנזק ויש שם מזיק של עכשיו, ויש לומר שרק אם השם מזיק שקבע בבהמה חשיב כמזיק ביחס לשעת הנזק אז יש משמעות ל'שם מזיק', אבל 'שם מזיק' שכל השם שלו בתור מזיק הוא לעכשיו - והשם הזה לא מתייחס לשעת הנזק, אין בזה כלום.

ומעתה יש לומר שזה החילוק בין בעלים לאדם אחר, שכיון שבעלים מוזהר גם עכשיו על כל הנזק העתידי - א"כ השם מזיק שישאר אצל השור עד הנזק העתידי מיוחס ל'אי - שמירה' שלו, אכן ה'אי - שמירה' של אדם אחר רק מיוחס לזמן המצומצם של שעת פתיחת הדיר, ואף אי מכח זה בסוף יצא נזק עתידי, אכן כיון שלא היה מוכרח לצאת מה'אי - שמירה' הזה, שוב לא רואים את השם מזיק - ורק בעלים שמוזהר עכשיו בשעת ה'אי - שמירה' גם על הנזק העתידי - אצלו ניתן לומר שהשם מזיק של שעתה נזק מיוחס ל'אי - שמירה' שלו.

ויתחדש שבאופן שזה ברי היזיקא מכח הפתיחה ההיא אז באמת חייב - ואה"נ - שזה באמת הדין של מעמיד שחבירו חייב, ודו"ק.

## מתמה שיש סתירה בין אדם אחר שפטור לתחילתו בפשיעה וסופו באונס שחייב.

אולם יש להקשות - דכבר ביארנו בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס שחייב גם בפשיעה שלא מחמת האונס - שמוכרח שנקבע שם מזיק כללי גם לא ביחס לנזק מסויים, שהרי אין יחס בין המצב של אונס למצב של ה'אי - שמירה' והפשיעה - שרי נהיה כאן נזק שלא מחמת הפשיעה - וכל המחלוקת אינו אלא אם המצב של אונס מוגדר כמצב שמפקיע מהמצב של פשיעה - או שלא מפקיע ולכן חייבים - וסו"ס מצאנו שם מזיק בלי יחס לנזק מסויים - ומאי שנא אדם אחר מאונס שלא מחמת הפשיעה - וצריך עיון גדול.

והישוב לקושי' זו נתבאר לעיל בפרק קמא דב"ק [סימן ז פרק ב] - ושם מבואר הבנה יותר עמוקה בדין המבואר במשנה שכל שחבתי בשמירתו - וביארנו היטב סיבת חיובא דבעלים בזה שהוא קובע שם מזיק בשור - ואיך זה מחייבו - ושם מבואר שיש תשובה אחרת למה אחרים שסילקו שמירה מממונו לא חייבים.

## הוספה.

עיקר המהלך שנתבאר הכא עפ"י הגר"ח בדרכו של ר' ראובן עומד כפתיחה להבין הרבה דברים שהתחדשו בסוגי' זו - ויבוארו להלן [סימן עב] - דבר דבור על אופניו.

# סימן עבביאורים וחידושים בגדריתחילתו בפשיעה וסופו באונס שנתחדשו בסוגי'.

[**פרק א כמה תמיהות וכמה חידושים בדברי ראשונים בהלכות תחילתו בפשיעה וסופו באונס.**](#__RefHeading___Toc507022762) **<>** [הקדמה:](#__RefHeading___Toc507022763) <> [בדברי התוס' ותוס' ר"פ בתחילתו בפשיעה וסופו באונס בהך כלי עצמו ובכלים שונים, וכמה חידושים מהרז"ה בנידון זה, ובדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס במזיק שיש לו שמירה קלה.](#__RefHeading___Toc507022764) <> [בדברי הראשונים בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב.](#__RefHeading___Toc507022765) <> [חידוש בדברי הרשב"א בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בפשיעה שאינה פשיעה גמורה.](#__RefHeading___Toc507022766) <> [בדברי הראב"ד בריש הכונס שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בנפלה כיון שיש דין וכי יאחזנה לפני הנפילה.](#__RefHeading___Toc507022767) <> [סיכום החידושים בסוגי' בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס.](#__RefHeading___Toc507022768) <>

[**פרק ב ביאור בכל החידושים של הראשונים, בגדר הדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס.**](#__RefHeading___Toc507022769) **<>** [הקדמה - בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס נתחדש - שיש לו דין 'בעל המזיק' בכל המצב שהוא העמידו וקבעו כמזיק.](#__RefHeading___Toc507022770) <> [ביאור פלוגתת הראשונים אי מהני מאב לאב או לא.](#__RefHeading___Toc507022771) <> [פלוגתת הראשונים בב' כלים וכן בגמלים ושוורים.](#__RefHeading___Toc507022772) <> [ביאור השו"ט ברז"ה במזיק שיש בו שמירה קלה, ודן בב' נזיקין שונים, ובדברי הרשב"א בפשיעה שאינה פשיעה גמורה.](#__RefHeading___Toc507022773) <> [ביאור בראב"ד בנפלה לגינה שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס.](#__RefHeading___Toc507022774) <>

#

# פרק א כמה תמיהות וכמה חידושים בדברי ראשוניםבהלכות תחילתו בפשיעה וסופו באונס.

## הקדמה:

בסוגי' זו [כא:] מצאנו כמה חידושים וכמה קושיות בהלכות תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ובעזהי"ת נבארם אחד אחד, והדברים יתבארו עפ"י היסודות שנתחדשו לעיל [סימן עא] מר' ראובן - ועפ"י ההוספה עפ"י הגר"ח.

## בדברי התוס' ותוס' ר"פ בתחילתו בפשיעה וסופו באונס בהך כלי עצמו ובכלים שונים, וכמה חידושים מהרז"ה בנידון זה, ובדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס במזיק שיש לו שמירה קלה.

מבואר בסוגי' בגדי שנפל או קפץ מהגג על הכלים, שנפילה חשיבא כאונס וקפיצה חשיבא כפשיעה, עוד מבואר שנפילה היא קרובה לכותל וקפיצה היא רחוקה, ובתחילת הסוגי' למדו דאיירי בנפילה של תחילתו בפשיעה וסופו באונס ולמדו מכאן שפטור, והקשו למ"ד חייב - והעמידו בקרוב לכותל שכבר אין תחילתו בפשיעה - שאין קפיצה למקום ההוא - וממילא שאין זה שייך למחלוקת אי תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב או פטור.

והקשו בתוס' דהאיך משכחת לה תחילתו בפשיעה וסופו באונס בתחילת הסוגי', הא ממנפ"ש היכן הכלים, דבנפילה [אונס] בעינן קרובים ובקפיצה [פשיעה] בעינן רחוקים, ופירשו בב' אופנים - או שהם באמצע או שהם ארוכים ושפיר משכחת לה פשיעה של קפיצה ואונס של נפילה בכלי אחד - ועיין בהערה [[197]](#footnote-198).

במסקנת הסוגי' מיירי בכלים שאין בהם דין תחילתו בפשיעה, אכן אכתי קשה דהאיך משכחת לה קפיצה בהנך כלים ששייך בהם נפילה, וכבר ליכא למימר כהתוס' דאז כבר חשיבא תחילתו בפשיעה, ופירש בתוס' ר"פ דבאמת איירי לצדדין, שהמקרה של נפילה וקפיצה הם ב' מקרים וב' כלים שונים.

ויש לעיין דא"כ למה לא תירצו התוס' דכה"ג איירי נמי בקס"ד והוי ליה תחילתו בפשיעה וסופו באונס מכלי לכלי אחר, ומבואר דלא חשיב כה"ג תחילתו בפשיעה וסופו באונס וכן מבואר נמי בתוס' ר"פ דאדרבה, לדידיה בגוונא זו כו"ע מודי דפטורים על האונס.

ומבואר הכא כמבואר להלן בדברי התוס' [כ"ג. ד"ה סתם] שבנזק של גמל ושור לא מהני פשיעה כלפי גמל לחייבו על אונס בשוורים, וכן מפורש נמי בתוס' להלן [נ"ב: סוף דבריו].

אולם הרז"ה חולק בזה, עיין להלן בדבריו בפרק הפרה [כ"ב: בדפי הרי"ף], הבאנו דבריו בהערה [[198]](#footnote-199) כאן, ויש גם חידושים נוספים שם, ותוכן הדברים שהקשה שם דלמה ליכא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מגמלים לשוורים, ודן שם דיתכן דליכא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס במזיק שיש בו דין שמירה קלה - וצ"ב שורש הסברא בזה - ועיין נמי בראב"ד להלן [נ"ב] בזה – ולהלן יבואר, ובהמשך הדברים הביא מר' אברהם שחידש שבשני כלים ליכא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ושור וגמל כשני מינים דמי, והקשו ותירצו עוד ששור פקח ביום ובלילה חשיב כשני מינים, והרז"ה תמה בכל זה.

## בדברי הראשונים בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב.

עוד מצאנו חידוש בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס - עיין במרדכי [סימן י"ח] "דלא מחייב תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב כמו מרגל לקרן".

ועיין בנחלת דוד [בסוגיין] שביאר את כוונת התוס' [להלן כ"ב.] "דמאב לאב לא אמרינן תחילתו בפשיעה" וכתב שלפי דברי התוס' "א"כ מאש לרגל נמי לא" אמרינן תחילתו בפשיעה וסופו באונס.

וע"ע בהגהות אשר"י על דברי הרא"ש [בסוגיין] על הדין של תחילתו בפשיעה וסופו באונס שכתב "ודוקא מאב אחד אבל תחלתו בפשיעה לגבי אורחיה דהיינו שן וסופו באונס דלאו אורחיה דהיינו קרן לא - פר"י מהרי"ח", עכ"ל, וע"ע להלן מה שיבואר בשיטת התוס' בזה.

עכ"פ עיקר סברא זו צ"ב שהרי הראשונים פסקו כן להלכה, והרי לעיל [סימן עא] הבאנו את פלוגתת הראשונים אי בעינן אונס מחמת הפשיעה [תוס'] או לא [רי"ף], והרי רוב ראשונים ס"ל כתוס' דבעינן אונס מחמת הפשיעה, וגם הרי"ף לא אמר כן להלכה אלא בשיטת אביי ולא קיי"ל כאביי אלא ביע"ל קג"ם, וע"כ דכוונתם דגם למה דקיי"ל דבעינן אונס מחמת הפשיעה אבל זה לא מהני מאב לאב.

ולכאו' קשה שהגדר במה דבעינן אונס מחמת הפשיעה הבאנו לעיל [סימן עא] מרעק"א שחל תורת פשיעה באונס שבא מחמת פשיעה, וקשה דלמה לא נימא כן מאב לאב, הרי אם יש דין שמירה במזיק על מה שיזיק בתורת רגל והוא לא שמר, ונמצא שהוא פשע וכתוצאה מפשיעה זו הזיק הך בהמה בקרן או אש, הרי סו"ס האונס בקרן דינו כפשיעה מחמת הפשיעה שקדמה לה, וצ"ע.

## חידוש בדברי הרשב"א בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בפשיעה שאינה פשיעה גמורה.

עוד מצאנו חידוש גדול בסוגי' ברשב"א – דהרשב"א הקשה למסקנת הסוגי' שלמד שלא מיירי בב' כלים ולצדדין, ואי איירי בכלי אחד למה ליכא בזה דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וזה לשונו: "דכי קפצי לבראי קפצי, איכא למידק א"כ אפילו שברו דרך קפיצה אמאי משלם נזק שלם והא משונה הוא, דאי לא אכתי תיקשי לן דתחלתו בפשיעה הוא ואי לאו פשיעה הוא אלמא שמור הוי ואי אפשר לחייבו יותר מחצי נזק דלכל הפחות אף על פי שאתה מוציאו לזה מכלל אונס אי אתה מוציאו מכלל משונה, וי"ל דלגבי קפיצה קרוב לכותל לא חשבינן ליה בתחלתו פושע גמור שיתחייב עליו אף על האונס שבסופו, דאפילו למ"ד תחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב לא אמר אלא במקום פשיעה גמורה, אבל מ"מ כל שקפצו אפילו סמוך לכותל כיון דמדעתן קפצו ופעמים קופצים כן לא חשבינן ליה משונה ונזק שלם משלם, כנ"ל".

למדנו מהרשב"א יסוד גדול שהדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס רק מחייב בפשיעה גמורה, ואף פשיעה שיכולה לחייבו על הנזיקין שבאו ממנו אכתי לא חשיבא כפשיעה כלפי הדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וכל זה צ"ב דמה הדרגות השונות שיש בפשיעה.

ועיין בשיעורי אבי עזרי דמדמה לתחילתו בגו"א וסופו באונס, וקשה שכל זה לפי הצד שהפשיעה עצמה היא המחייב [ואז לא בעינן אונס מחמת הפשיעה], ואז שפיר מחלקינן בין פשיעה לגו"א, אבל לפי הצד שהפשיעה מחילה תורת פשיעה על האונס, א"כ ה"ה דבגו"א אמרינן כן.

ואכתי קשה דבשלמא גו"א ופשיעה הם ב' מחייבים נפרדים, והרי מצאנו שהרמב"ם חידש שפושע כמזיק, ולא חידש כן בגו"א, וזה ברור שהרי תרתי נינהו, אכן האיך מחלקינן בהך מחייב עצמו לומר שיש פשיעה שמחייבת לגמרי בכל נזק שיבא ויש פשיעה שרק מחייבת את הנזק המסויים הזה, הא כולהו בכלל חיובא דפשיעה נינהו.

## בדברי הראב"ד בריש הכונס שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בנפלה כיון שיש דין וכי יאחזנה לפני הנפילה.

עוד מצאנו חידוש בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס - דהנה יעויין בתוספות להלן [נ"ז: ד"ה נפלה לגינה והזיקה משלמת מה שנהנית] שפירש "והוא שאינה יכולה לירד דא"כ אפי' נפלה משלמת מה שהזיקה, דתחילתה בפשיעה וסופה באונס הוא וסיפא דקתני ירדה אורחא דמילתא נקט והוא הדין נפלה כיון שיכולה לירד", אולם עיי"ש ברשב"א שכתב "בשם הראב"ד ז"ל - דדווקא ירדה אבל יכולה לירד ונפלה פטור כדקתני, ולא קרינן ליה תחילתו בפשיעה - וכי אינו רשאי להעביר צאנו ברשות הרבים אלא אם כן יאחז בזנבה אלא ודאי כל נפלה פטור", ע"כ.

למדנו מדברי הראב"ד שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בנפלה כשיכלה לירד, כיון שיש דין וכי יאחזנה לפני הנפילה, וא"כ כל נפלה פטור ודלא כהתוס' שיש בזה דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ודו"ק.

וסברתו תמוה, הרי כל הסברא של וכי יאחזנה היינו בשן ורגל ברשה"ר אכן לרדת מדעת לרשות הניזק ודאי חייב וכמבואר שם במשנה, וא"כ תמוה, שהרי הכא איירי לגבי הפשיעה של ירידה לרשה"י ובזה ליכא פטור כזה, וצ"ע.

## סיכום החידושים בסוגי' בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס.

להלן סיכום החידושים בסוגי' בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס – א] פלוגתת הראשונים האם אמרינן תחילתו בפשיעה וסופו באונס בשני כלים, ב] דיון נוסף בזה ששור פיקח ביום ובלילה חשיב כשני מינים, ג] פלוגתת הראשונים האם אמרינן תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב, ד] רק בפשיעה גמורה נאמר דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ה] אין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בנפילה מרשה"ר היכא שהיה פטור ברשה"ר מצד וכי יאחזנה, וכל הנך חידושים צ"ב, ולהלן [פרק הבא] יבוארו.

# פרק ב ביאור בכל החידושים של הראשונים,בגדר הדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס.

## הקדמה - בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס נתחדש - שיש לו דין 'בעל המזיק' בכל המצב שהוא העמידו וקבעו כמזיק.

ובישוב כל הסוגי' היה נראה ע"ד מה שנתבאר לעיל [סימן עא] לפי דרכו של ר' ראובן, דבאמת כו"ע מודי ליסוד הזה של רעק"א ברי"ף שמתחייב מיד על הכל, וגם למ"ד תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור גם הוא מודה אלא שהוא סובר שכל מצב של אונס מפקיע מהמצב של פשיעה והסתלקה הפשיעה, וגם החולקים [רבא לפי הרי"ף – וכן בשיטת התוס' גם אביי] סוברים שאונס מחמת הפשיעה לא מסלקת את המצב של הפשיעה, אבל אונס שלא מחמת הפשיעה שפיר מסלקת את המצב של הפשיעה.

והוספנו בזה שזה חידוש גדול להגדירו במצב של "חיוב" על מה שהשור יעשה במצב הזה, וביארנו את הדברים עפ"י הגר"ח [שכנים] שבכל שמירת נזיקין נתחדש חידוש כעין החידוש של מעמיד, אלא דהכא נתחדש עוד, ששם נתחדש שכלפי ההיזק המסויים הזה שהוא מוכרח להזיק מיקרי בעל המזיק אף שאין לו שייכות לבהמה זו, אבל בבעלים אמיתי שיש לו אחריות על הבהמה שלו שלא יהיה מזיק, הכא נתחדש שכל שהוא מעמידו במצב של נזק הרי הוא קבעו כמזיק ויש כאן יצירת מזיק וממילא שהרי הוא בעל המזיק בכל המצב הזה, ואינו מזיק רק ביחס לנזק המסויים שכלפיו פשע אלא כל שיעמוד במצב הזה חשיב כמזיק ובעליו מיקרי בעל המזיק, דכל זה כלול באחריות שהטילה התורה על כל בעל בהמה לשמור שבהמתו לא יעשה למזיק.

וכל זה לכו"ע גם למ"ד תחילתו בפשיעה וסופו באונס, אלא דנחלקו האם המצב של אונס מפקיע מהמצב של פשיעה לבטל ממנו את התורת מזיק כלפי המעשה המסויים הזה של היזק באונס או לא, ובזה נחלקו גם באונס מחמת הפשיעה.

## ביאור פלוגתת הראשונים אי מהני מאב לאב או לא.

הדרנא לקושיות: לעיל שאלנו דלמה לא מהני מאב לאב, הא סו"ס שמיה של האונס פשיעה מחמת הפשיעה הקודמת, ומה אכפת לן מה שהוא השתנה מאב לאב, אכן להנ"ל יש לומר שיצירת מזיק של שן ויצירת מזיק של אש וקרן תרתי נינהו וזה מיקרי ב' מזיקים שונים לענין זה שיש כאן יצירת המזיק, ובפשיעה התחדשה שרק כלפי המזיק המסויים הזה נוצר שם מזיק לחייבו בדין בעל המזיק, וברור.

ובביאור שיטת החולקים נראה לומר בהקדם דברי הגרי"ז שאחרי הצד השוה כל המחייב של כל המזיקים היינו הדרכן להזיק של כל אחד ואחד, ועיין לעיל בדברינו [פרק ארבע אבות סימן יב] שהוכחנו שאין הדברים כפשוטם לומר שיש מחייב אחד וד' פרשיות של פטור אחרי הצד השוה, אלא שכל פרשה היא המחייב של המזיק ההוא, וכמו שכתוב מפורש בתורה, ואף שאחרי הצד השוה חל שינוי במחייב, אכן הגדר בזה הוא, שבאמת פרשת אש השתנה ובאמת פרשת בור השתנה, וכעת הדרכן להזיק ב'נוסח' אש והדרכן להזיק ב'נוסח' בור מחייבים [[199]](#footnote-200), עיי"ש שהוכחנו את הדברים מיניה וביה בדברי הגרי"ז.

הרי דכולהו מודי שאש ובור הם ב' פרשיות וכל אחד יש לו דרכן להזיק ששייך לו, אבל ה'דרכן להזיק' של כל אחד הוא המחייב שלו, ושורש פלוגתם באב לאב הוא האם הפשיעה שמעמיד ויוצר מזיק סגי לן במה שהוא קבע את הדרכן להזיק הכללי כמזיק ושוב ממילא מהני גם כלפי מזיק מאב אחר שביסודם כולם שייכי לדרכן להזיק, או שסו"ס כל אחד יש לו את הדרכן להזיק משלו, והדרכן להזיק שלו מחייבו ורק כלפיו חל היצירת מזיק.

שוב ראיתי בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק קמ"א] שתמה שמכאן מוכרח דלא כהגרי"ז דלדידיה האיך סוברים הראשונים דליכא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב, הרי אין "אב לאב" במחייב שהרי כולם דרכן להזיק, ולדברינו א"ש וליכא ראיה.

## פלוגתת הראשונים בב' כלים וכן בגמלים ושוורים.

בזה מוסבר נמי פלוגתת הראשונים בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בב' כלים וכן בגמלים ושוורים, שגם אי אונס מחמת הפשיעה לא מסלק את המצב של פשיעה, אבל כלפי כלי אחר מיקרי מצב אחר, ושפיר חשיב כהפקעה, ולכן אמרו נמי ששור בלילה וביום שני מינים נינהו, והכוונה שכאן חשיב כמצב אחר, ודו"ק.

## ביאור השו"ט ברז"ה במזיק שיש בו שמירה קלה, ודן בב' נזיקין שונים, ובדברי הרשב"א בפשיעה שאינה פשיעה גמורה.

בזה מבואר נמי השו"ט ברז"ה האם איכא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס במזיק שיש בו דין שמירה קלה, וצ"ב שורש הסברא בזה, [ועיין בהערה [[200]](#footnote-201) שיש לדון האם החידוש נאמר באב שפשע בה או באב שאירע האונס].

הרי פשיטא דלפי הצד שה'שם פשיעה' חיילא על האונס לדונו כפשיעה דכבר ליכא לחלק בין הנך תרי גווני, דמאי שנא דסו"ס פשיעה היא ולמה לא יחול שם אונס עליו, ולפי הצד השני של רעק"א כנתבאר בר' ראובן א"ש, דהך חידוש שהמצב התמידי של פשיעה הוא מצב שממשיך לחייב אותו כלפי כל היזק שהוא יעשה הוא חידוש שתלוי בחומר של החיוב שמירה של כל מזיק ומזיק, ומזיק שהחיוב שמירה הוא פחות התם ליכא חידוש כזה [[201]](#footnote-202).

ונראה שבדרך זו מובן נמי שיטת הרשב"א שהרי לעיל תמהנו אטו ב' פרשיות נינהו בהלכות פשיעה, אטו יש פשיעה שמחייבת על מה שיקרה דווקא מחמת הך פשיעה עצמה ויש פשיעה שמחייבת אותו לגמרי ומשעבדת אותו להשבה גמורה, אלא דלפי הנ"ל הכוונה בזה פשוטה, שהרשב"א טוען שיש פשיעה קלושה שכו"ע מודי שכל מצב של אונס מפקיע מהמצב הזה שהרי לכתחילה הוא נהיה לבעל המזיק רק ביחס להיזק המסויים שעליו העמידו וקבעו כבעל המזיק – וכעין מעמיד – ורק בשעת ההיזק הושלם ה'שם מזיק', אבל עצם כחה של הפשיעה דומה ממש לפשיעה אלימתא, ואין כאן ב' פרשיות של פשיעה, אלא דתמיד בפשיעה אלימתא נקבע שמו כמזיק והוא כבעל המזיק לכל המצבים של נזק.

## ביאור בראב"ד בנפלה לגינה שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס.

והנה לעיל הבאנו שלמדנו מדברי הראב"ד שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בנפלה כשיכלה לירד, כיון שיש דין וכי יאחזנה לפני הנפילה, וא"כ כל נפלה פטור ודלא כהתוס' שיש בזה דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ודו"ק.

והקשינו שסברתו תמוה, הרי כל הסברא של וכי יאחזנה היינו סברת הרי"ף בפטור רשה"ר, והרי כל זה נאמר לגבי פטור שן ורגל ברשה"ר עצמו, אכן לרדת מדעת לרשות הניזק ודאי חייב וכמבואר שם במשנה, וא"כ תמוה, שהרי הכא איירי לגבי הפשיעה של ירידה לרשה"י ובזה ליכא פטור כזה, וצ"ע.

ונראה שהראב"ד דקדק בלשונו, שיש פטור של וכי יאחזנה וזה פטור בעיקר השם מזיק לומר שאינו מזיק כלל ברשה"ר, והיינו דכבר חקר בברכ"ש [סימן ב'] האם רשה"ר הוא פטור תשלומין כמו טמון וכלים או שיש הפקעה מעיקר הדין מזיק והוכיח שזה פטור בעיקר השם מזיק, ולפי טעמו של הרי"ף הדברים מוסברים היטב, ונראה דזו כוונת הרי"ף.

ומעתה ברור דלא שייך בזה דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, שהרי עיקר הדין בזה הוא לומר שכבר לפני שהוא נאנס חיילא ביה שם מזיק בזה שהוא לא שמור, והבעלים חייב עליו מצד יצירת המזיק, וכיון שבתוך המצב של מזיק הוא הזיק לכן מחייבים לבעלים על כל היזק שיעשה בתורת היותו מזיק, אף אי נעשה באונס.

וחידש הראב"ד דכלפי נזק של שו"ר ע"כ דלא חיילא ביה תורת מזיק לפני הכניסה לרשות הניזק, ותמיד חייב על נזק של שו"ר ברשות הניזק בכניסה עצמה, אבל לפני הכניסה פשוט שאין עליו שם מזיק של שו"ר, וא"ש למה לא שייך בזה דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, והן הן דברי הראב"ד, ועיין עוד בהערה [[202]](#footnote-203) מה שיש לומר בזה באופן אחר.

# סימן עגביאור דעת התוס' ור"פ והנימו"יבתחילתו בפשיעה וסופו באונס מהני מאב לאבובתחילתו בח"נ וסופו באונס, וכן בתחילתו בנ"ש וסופו בח"נ,דמתחלקים הדין שמירה והדיני מזיק זמ"ז.

[**פרק א ביאור דעת הנימו"י בתחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב ובתחילתו בח"נ וסופו באונס, דמתחלקים הדין שמירה והדיני מזיק זמ"ז**](#__RefHeading___Toc507453754) **<>** [מביא את דברי הנמוקי יוסף שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בפשיעה של קרן לגבי רגל שאין זה פשיעה גמורה.](#__RefHeading___Toc507453755) <> [מביא שיש כמה חידושים והערות בדברי הנמו"י.](#__RefHeading___Toc507453756) <> [חידוש – יש שמירתן עליך מפרשת קרן לפרשת רגל כעין מה שמצאנו בשיטת הרמב"ם בעבד ואמה – ואהני לן ממזיק של קרן למזיק של רגל לקבוע בו תורת מזיק על ידי שמירתן עליך של פרשת קרן.](#__RefHeading___Toc507453757) <> [ישוב לכל דברי הנימו"י.](#__RefHeading___Toc507453758) <>

[**פרק ב פלוגתת הראשונים בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב, ובדין בתחילתו בנזק שלם וסופו בחצי נזק.**](#__RefHeading___Toc507453759) **<>** [בדברי התוס' דליכא תחילתו בפשיעה וסופו באונס לחייב קרן של חצי נזק בנ"ש, דלאו מצד אב לאב אתינן עלה, ובשיטות הראשונים שחולקים בזה.](#__RefHeading___Toc507453760) <> [כמה קושיות על התוס' שחידש דין מיוחד שקרן הוא ח"נ מגזה"כ ואין בו דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וכן על הראשונים שתירצו דליכא תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב.](#__RefHeading___Toc507453761) <> [מבאר את דברי התוס' לחלק בין פטור ח"נ לפטור אונס.](#__RefHeading___Toc507453762) <> [ביאור בדברי התוס' ר"פ, שהרכיב ב' שיטות כהדדי, שר"פ חידש שזה גילוי על הדין שמירתן עליך שנאמר בנפרד לכל מזיק ומזיק, ומביא שדין פשיעה מחמת מחיצת כלאים וכן מחמת שמירת פקדון, לא מחייב באונס בנזיקין.](#__RefHeading___Toc507453763) <> [שורש פלוגתת התוס' ור"פ הוא האם הדין ח"נ בפשיעה גמורה מוכיח שיש דין נוסף של ח"נ במזיק, או שזה גילוי על הדין שמירתן עליך שנאמר בנפרד לכל מזיק ומזיק, ומחדש עוד נפ"מ בדין כלבא דאכל אימרא כלפי האכילה של הנבילה בשיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc507453764) <> [מיישב את שיטות הראשונים שלמדו כאן דמדין מאב לאב אתינן עלה דלא קשה מקרן ימין וכדומה.](#__RefHeading___Toc507453765) <> [מיישב עוד שתם ומועד ב' אבות נינהו.](#__RefHeading___Toc507453766)

# פרק אביאור דעת הנימו"יבתחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאבובתחילתו בח"נ וסופו באונס, דמתחלקים הדין שמירה והדיני מזיק זמ"ז

## מביא את דברי הנמוקי יוסף שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בפשיעה של קרן לגבי רגל שאין זה פשיעה גמורה.

עיין בנמוקי יוסף – וזה לשונו: "כשהיו הכלים סמוכים אל הכותל שאז הוא תחלתו וסופו באונס דבקפיצה אין דרך להגיע בסמוך ולשברן וגם לענין נפילה אונס הוא דאין דרכן ליפול, ואין לחייב מטעם תולדה דקרן לומר שיוכלו לשנות בקפיצה שיקפצו סמוך לכותל על הכלים וחייבין חצי נזק דלא גרע זה מקפצו ממטה למעלה דמחייבינן להו בסמוך בגמ' וא"כ כי נפלו נמי ליחייביה חצי נזק דלגבי חצי נזק תחילתו בפשיעה וסופו באונס הוא הא ליתא דכי אמרינן תחלתו בפשיעה [כו'] פשיעה גמורה קא אמרינן אבל שינוי דלאו אורחיה לאו פשיעה גמורה היא תדע דאי לא תימא הכי רגל דפטריה רחמנא בשמירה פחותה היכי משכחת לה כיון דלגבי קרן לא הוי שמירה ליהוי כתחלתו בפשיעה וסופו באונס וליחייב אלא לאו ש"מ כדפי' הרמ"ה ז"ל".

## מביא שיש כמה חידושים והערות בדברי הנמו"י.

יש כמה חידושים והערות בדברי הנמוקי יוסף:

א] קפיצה למקום קרוב על יד הכותל מיקרי משונה וחייב ח"נ, וחולק בזה על הרשב"א שסובר שזה נ"ש, ולא איתברר לי שורש פלוגתא זו, ועיין במאירי שחולק וסובר שזה אונס ופטור לגמרי וזו שיטה שלישית, [ועיין בשיטת המאירי להלן].

ב] נפילה על יד הכותל הוא אונס ורצה לחייבו מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס עכ"פ בח"נ, שהרי בקפיצה הוא חייב ח"נ, ותחילתו בפשיעה לח"נ ולמה לא יתחייב בנפילה ח"נ ככל תחילתו בפשיעה וסופו באונס, והוכיח דאין לומר כן שא"כ בכל רגל יתחייב ח"נ בשמירה פחותה מחמת הפשיעה של שמירה מעולה בקרן עכ"פ כלפי ח"נ שחייבים מכח שמירה זו, ומבואר שהוא חולק על הראשונים שהוזכרו לעיל שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב.

ג] מבואר הכא שסובר כשיטת הרשב"א שיש סוג פשיעה שהיא פשיעה לחייבו בחיוב מסויים אבל אינה פשיעה גמורה כלפי הדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, והביאור כנתבאר לעיל ברשב"א.

ד] יש להעיר – הרי למה לא הקשה הנמו"י על כל פטור שו"ר ברה"ר, שיסוד הפטור הוא מצד וכי יאחזנו וכדברי הרי"ף וזה פטור שמירה והיה מקום לשאול דאכתי לחייבו מצד החיוב שמירה של קרן, ויש לומר בזה תרתי, א] מלבד הפטור מסברא איכא נמי פטור מגזה"כ, ב] סו"ס איכא גזה"כ שפטור כלפי המזיק הזה בשמירה ומה שייך להקשות דלמה לא נחייבו מצד שמירה של מזיק אחר, שהרי סו"ס התורה פטרו, ומה שייך לחייבו ממק"א.

ומעתה תמוהין עיקר דבריו, דמה הקשה על כל רגל ברשה"י שנחייבו מצד חיוב שמירה של קרן, הרי פטרה תורה רגל משמירה גמורה וסגי ליה בשמירה פחותה, וצ"ע, ובנוסח אחר, אחרי שקבעה התורה ששמירה פחותה לא הוי בכלל פשיעה א"כ מה מהני מה שזה חשיב כפשיעה במזיק אחר, וצ"ע.

ה] עוד יש להעיר – הרי בעיקר הקושי' שהקשה על נפילה שיתחייב מצד תחילתו בפשיעה וסופו באונס של קפיצה משונה, הרי לשונו בקושי' היתה "ואין לחייב מטעם תולדה דקרן לומר שיוכלו לשנות בקפיצה וכו'" – הרי שרצה לחייבו מצד תחילתו בפשיעה וסופו באונס לומר שהוא תולדה דקרן, וזה תמוה הרי סו"ס באונס הוא מזיק של רגל בנפילה ולא מזיק של קרן משונה ומה שייך שמדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס נחייבו מצד מזיק אחר, ועוד, דאם היה מקום לחידוש זה אז מה זה שייך לכל רגל שרצינו לחייבו בשמירה מעולה מצד תחילתו בפשיעה וסופו באונס של קרן, אטו גם בזה רצו לחייב כל רגל ברשה"ר מצד תולדה של קרן, וצ"ע.

ו] עוד יש להעיר – הרי קושי' הנמו"י היתה שישלם ח"נ כדין קרן ולמה פטרוהו משום אונס, והנה ח"נ למ"ד פלג"נ ממונא הוא מצד חס רחמנא והרי לא חס רחמנא ברגל רק בקרן ואי יש אפשרות לחייב רגל של אונס מצד הפשיעה של קרן הרי למה שיהיה לו את הפטור של חס רחמנא לחצי ולמה לא ישלם כולו, ולמ"ד קנס הרי קשה לאידך גיסא דמי קנסו לרגל ועיקר הקושי' מעיקרא ליתא – כן הקשה במנחת שלמה בסוגיין.

## חידוש – יש שמירתן עליך מפרשת קרן לפרשת רגל כעין מה שמצאנו בשיטת הרמב"ם בעבד ואמה – ואהני לן ממזיק של קרן למזיק של רגל לקבוע בו תורת מזיק על ידי שמירתן עליך של פרשת קרן.

ובביאור דברי הנמו"י נקדים בב' חידושים:

א] יש ב' דינים בכל מזיק, הדין שמירתן עליך של המזיק והדין מזיק של המזיק עצמו, ונתחדש שמזיק מפרשה אחת מתחברת לדין שמירתן עליך מפרשה אחרת, וזה נתבאר לעיל [פרק ארבע אבות סימן טל] בדין עבד ואמה שהאדון היה צריך להיות חייב כפל מחמת גניבה דעבד, וביארו בזה האחרונים [[203]](#footnote-204) דאף דהמזיק הוא מזיק מפרשת אדם המזיק, אבל הדיני "שמירתן עליך" הם עדיין מפרשת "ולא ישמרנו" דשורו, כיון שהאדם שהוא עבדו קנוי לו הוא ממונו, ועיין בהערה [[204]](#footnote-205).

ב] הבאנו לעיל [סימן כו / כז / מה] מהאור שמח [פ"ב - ה"ט] שהביאור בשיטת רש"י בכלבא דאכל אימרא דמשלם ח"נ גם באכילה הוא משום שבמשונה משלם ח"נ מחמת ב' דינים, א] דין בשמירתן עליך לח"נ, ב] דין במעשה דבהמתו להיות מזיק שמחייב רק חצי, והם שני פטורים נפרדים ולא תלויין אהדדי, ולפי רש"י שגם אכילת הנבילה הוא ח"נ, הכא רק מצד השמירה איכא דין ח"נ - ועפ"י יסוד זה ביאר היטב את שיטת הרמב"ם ברביע נזק בצרורות משונים.

ומעתה נראה, הרי כבר נתבאר בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס שבאמת כל המחייב של ה'אי - שמירה' היינו מצד יצירת מזיק וכנתבאר לעיל [סימן עא] מהגר"ח, ובדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס נתחדש עוד שהעמדתו כמזיק היא העמדה כללית גם כלפי מצבים שלא היה צריך להיות חייב עליהם, והוספנו בזה לעיל [סימן עב] שמבואר עוד בנמו"י שגם מאב לאב הדין כן, והביאור - שהרי סו"ס הוא יצר את המזיק מצד הדרכן להזיק ולכן הוא חייב עליו.

ונראה שנתחדש הכא שכמו שעיקר הדין של שמירתן עליך של מזיק אחד מחייב במזיק אחר [עבד ואמה], כמו כן מהני הפשיעה בשמירתן עליך שיוצרת מזיק מפרשה א' לחברתא, ולכן 'אי - שמירה' של פרשת קרן יוצרת מזיק של קרן, אבל היא גם יוצרת מזיק של רגל.

## ישוב לכל דברי הנימו"י.

ומעתה מיושב הכל:

א] שאלנו - התורה מיעטה בשמירה ברגל והאיך נחייב יותר מצד קרן, והתשובה, התורה כתבה שפשיעה בפרשת רגל אין בה כדי ליצור אותו כמזיק אחרי ששמר שמירה פחותה, שהרי לא מוטלת עליו יותר שמירה ופשיעתו בשמירתו לא יוצר מזיק כשלא מוטלת עליו יותר שמירה, אבל לו יצוייר ויחול עליו דין יצירת מזיק מחמת פרשה אחרת ששם מוטלת עליו שמירה, אז הוא באמת יהיה מזיק גם בפשיעה כזו, וזה נתחדש בדינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס.

ב] שאלנו - איך משתנה רגל באונס [נפילה] למזיק של קרן מחמת האב שפשע בו [קפיצה משונה], והתשובה שכוונת הנמו"י "משום תולדה דקרן" אינו שהמזיק עצמו יהיה מזיק של קרן ויתחייב רשה"ר אלא שהדין שמירתן עליך של פרשת קרן יחול עליו, והיינו שהוא תולדה מצד הדין שמירה ולא מצד גוף המזיק.

ג] שאלנו - למה לא הקשה על כל רגל ברשה"ר, והתשובה, ששם הגזה"כ חידשה שאינו מזיק כלל, ולא יהני דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס לחדש שחל עליו תורת מזיק כשהתורה הפקיע ממנו תורת מזיק, ופשוט.

ד] שאלנו – האיך חל הדין ח"נ על מזיק של רגל, הרי יש כאן חס רחמנא בקרן ולא ברגל, והתשובה, הרי כל הדין פשיעה היא מפרשת מזיק של קרן, והרי הבאנו מהאור שמח שיש דין חס רחמנא גם במזיק עצמו וגם בשמירתן עליך, ומצד הדין שמירתן עליך של פרשת קרן יש דין חס רחמנא וחייב ח"נ, ודומה לכלבא דאכל אימרא שיש לו דין ח"נ באכילה אף שהאכילה עצמה היא שן אבל השמירה היא שמירה של קרן.

# פרק בפלוגתת הראשונים בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב,ובדין בתחילתו בנזק שלם וסופו בחצי נזק.

## בדברי התוס' דליכא תחילתו בפשיעה וסופו באונס לחייב קרן של חצי נזק בנ"ש, דלאו מצד אב לאב אתינן עלה, ובשיטות הראשונים שחולקים בזה.

בהמשך הסוגי' הביאו: "והתניא הכלב והגדי שדלגו בין מלמעלה למטה בין מלמטה למעלה פטורין, תרגמא רב פפא דאפיך מיפך [שהחליפו], כלבא בזקירא [קפיצה] וגדיא בסריכא [שנועץ בצפרניו, והם משונים]" - ועל זה הסיקו - "אי הכי אמאי פטורים, פטור מנזק שלם וחייבין בחצי נזק" - הרי לנו עוד סוג של קפיצה משונה שחייב ח"נ חוץ מהח"נ של קפיצה קרובה לקיר לפי הנמו"י.

ותמהו התוס' שגם הכא נימא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס: "וא"ת למ"ד תחילתו בפשיעה וסופו באונס [חייב] לחייב נ"ש דתחילתו בפשיעה דאורחיה וסופו באונס דלאו אורחיה".

ותירצו התוס' "וי"ל דלא אמר משום דתחילתו בפשיעה לגבי רגל לחייב נ"ש לגבי קרן דאפילו פושע גמור לענין קרן לא חייבתו תורה אלא חצי נזק דאי לאו הכי ארי שנכנס לחצר הניזק וטרף ואכל לחייב נ"ש דתחילתו בפשיעה לענין דריסה וכן כל קרן בחצר הניזק תחילתו בפשיעה לענין שן ורגל".

ועיין בנחלת דוד לעיל [כ"א:] שביאר שכוונת התוס' "דמאב לאב לא אמרינן תחילתו בפשיעה" וכתב שלפי דברי התוס' "א"כ מאש לרגל נמי לא" אמרינן תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וכבר הבאנו עיקר שיטה זו מהמרדכי [סימן י"ח] "דלא מחייב תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב כמו מרגל לקרן", וכ"ה בהגהות אשר"י על דברי הרא"ש [בסוגיין] על הדין של תחילתו בפשיעה וסופו באונס שכתב "ודוקא מאב אחד אבל תחלתו בפשיעה לגבי אורחיה דהיינו שן וסופו באונס דלאו אורחיה דהיינו קרן לא - פר"י מהרי"ח", עכ"ל, אולם כבר הוכחנו שהנמו"י חולק ביסוד זה, וכן הוכחנו בדעת הר"ח ויש"ש, והבאנו סתירה בזה ביש"ש.

אמנם ודאי שמשמעות התוס' אינו כן, אלא שעיקר סברתם משום שקרן משונה שאף ששייך לדון תחילתו בפשיעה משן ורגל, מכל מקום אי אפשר לחייב יותר מחצי נזק, ואדרבה כל מה שדיברו על קרן ורגל היינו רק בקרן של ח"נ, וכ"ה באבי עזרי [שיעוריו אות פ"ב] ובחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

עכ"פ מכל זה מבואר שיש מחלוקת ראשונים בדין מאב לאב, והתוס' סוברים שיש דין מאב לאב אלא שכאן יש חסרון אחר מצד גזה"כ שאין בקרן יותר מח"נ.

ויש להעיר שיש נפ"מ טובא במקום שנאנס לגמרי בקרן, והיה תחילתו בפשיעה לגבי שן ורגל, שאם לא אמרינן תחילתו בפשיעה מאב לאב הרי שאפילו חצי נזק לא יתחייב, אולם אם כל הסברא הוא שא"א לחייב אפילו מחמת פשיעה גמורה אלא חצי נזק, הרי שעכ"פ חצי נזק יהיה אפשר לחייבו.

## כמה קושיות על התוס' שחידש דין מיוחד שקרן הוא ח"נ מגזה"כ ואין בו דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וכן על הראשונים שתירצו דליכא תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב.

יש כמה קושיות על דברי הראשונים בנידון הזה של תחילתו בפשיעה וסופו באונס בקרן של ח"נ - גם לתוס' שתירץ שזה גזה"כ, וגם לראשונים שתירצו דהוי מאב לאב:

א] עיין בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שהקשה, שדברי התוס' מובנים למ"ד פלג"נ ממונא דאז אמרינן דחס רחמנא לפוטרו גם אחרי פשיעה גמורה, אבל יש להקשות למ"ד פלג"נ קנסא, הרי הכא לא היתה סיבה לחייב כיון שהיה בחזקת שמור ומעולם לא פשע, אבל למה לא נחייבו עכשיו כשפשע מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וצ"ע - ועיי"ש מה שתירץ.

ב] עוד יש להעיר דכפשוטו היה נראה שהתוס' סברו שאף שיש הלכותיהן של כל מזיק וההלכותיהן של קרן היינו ח"נ, אולם י"ל שזה משתנה ע"י הדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ולפי"ז קשה דלמה לא הקשו על כל שו"ר ברשה"ר דמה אכפת לן ההלכותיהן של פטור רשה"ר, הא יתחייב מדין תחילתו בפשיעה בקרן וסופו באונס ברגל.

ג] הגר"נ פרצוביץ זצ"ל הקשה קושי' עצומה לשיטות שחולקות על התוס' ותירצו דהא דליכא נ"ש אחרי הדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס הוא מצד אב לאב אתינן עלה – הא לדידהו קשה דלמה לא מהני פשיעה בנגיחה לאחר העדאה לחייבו בנשיכה שלא הועד בה ואכתי חייב ח"נ, הא נחייבו נ"ש מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, בשלמא לפי התוס' שיש דין מיוחד בקרן דלא מהני ביה תחילתו בפשיעה וסופו באונס לחייבו בנ"ש דלק"מ, אבל לפי הראשונים שתירצו דמדין מאב לאב אתינן עלה, הרי מוכרח שאין הלכה מיוחדת בקרן, וא"כ למה לא יתחייב תמיד בנ"ש.

ד] עוד הקשה במנחת שלמה ע"ד זה לשיטות הללו דמצד אב לאב אתינן עלה – דלמה מועד לקרן ימין לא הוי מועד לקרן שמאל, הא מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס יתחייב נ"ש שהרי אינו מאב לאב.

ה] יש לעיין בדברי התוס' ר"פ שהתחיל את התירוץ "דדוקא באב אחד וכו' אבל הכא פשע ברגל ואונס בקרן", וממשיך "טעם הדבר וכו'" ומסיק כדברי התוס' ממש וקשה שיש כאן ערבובי' של ב' המהלכים, ומצד אחד דעתו כהתוס' שיש דין גזה"כ שח"נ לא נהיה לנ"ש, וגם כהראשונים שיש דין מאב לאב, ושייכי אהדדי, וצ"ע.

## מבאר את דברי התוס' לחלק בין פטור ח"נ לפטור אונס.

בביאור שיטת התוס' נקדים במה שהבאנו מהאור שמח שיש ב' דינים בח"נ, חד בשמירה וחד במזיק עצמו, עוד נקדים במה שהבאנו מהאחרונים שהדין שמירתן עליך של כל מזיק יכול לעבור גם למזיק אחר וכמו שראינו בעבד ואמה, ועפ"י הנך ב' סברות נתבאר לעיל האיך מהני מאב לאב, שהפשיעה בשמירה של מזיק אחד מתייחסת לפשיעה בשמירה למזיק השני, אחרי שכבר מצאנו שהשמירה עצמה של אחד מתייחסת לחברתא.

ונראה שהתוס' מודה לכל הנ"ל ולכן הוא סובר שיש דין מאב לאב, אלא דמעתה קשה דלמה באמת לא מהני מח"נ לנזק שלם מטעם הנ"ל, אטו גזה"כ בעלמא הוא, ונראה פשוט, שחלוקין נינהו הדין אונס מהדין ח"נ, שהדין אונס הוא רק דין בשמירה ועל זה מהני תחילתו בפשיעה וסופו באונס ממה שפשע בשמירה במזיק אחר, אבל ח"נ הוא גם דין במזיק וגם דין בשמירה ואף דמצד השמירה מהני פשיעה של תחילתו בפשיעה וסופו באונס אבל מצד הדין במזיק באמת לא מהני, וזה עומק כוונת התוס'.

ומעתה מיושב מה שהקשה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מפלג"נ קנסא, שהרי אף דמצד השמירה אין סיבה לחיוב, ומצד זה שפיר היה מהני תחילתו בפשיעה וסופו באונס לחייבו שכעת יש סיבה לחיוב, אבל סו"ס יש דין מצד המזיק שמצד המזיק אינו אלא חצי.

[ובאמת שהגר"נ פרצוביץ זצ"ל תירץ כן והוסיף עוד, דעיקר הקושי' לא התחילה למ"ד קנסא, שהרי לדידיה אינו מזיק כלל, ורק מחמת קנס מחייבים אותו, ומה שייך תחילתו בפשיעה וסופו באונס באופן שאינו מזיק כלל].

בזה מיושב היטב למה תוס' לא הקשו ולא הוכיחו מכל שו"ר ברשה"ר, ששם היה פשוט לתוס' שכל הדין הוא דין במזיק, ורק הכא בקרן סברו שזה דין של 'חס רחמנא' וזה דין בשמירה, ולכן היה מהני בזה תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וחידשו שגם כאן זה הלכה במזיק.

## ביאור בדברי התוס' ר"פ, שהרכיב ב' שיטות כהדדי, שר"פ חידש שזה גילוי על הדין שמירתן עליך שנאמר בנפרד לכל מזיק ומזיק, ומביא שדין פשיעה מחמת מחיצת כלאים וכן מחמת שמירת פקדון, לא מחייב באונס בנזיקין.

ומעתה הדרנא לשיטת התוס' ר"פ שהרכיב את ב' המהלכים כהדדי, דנראה כך, שבאמת גם הוא למד כהתוס' שרואים שיש גזה"כ שאין יותר מח"נ, אלא שהוא לא למד כסברת התוס' שיש ב' דינים של ח"נ, גם בשמירה וגם במזיק, אלא שלמד גם למסקנה כהתוס' בקושי' שיש רק דין אחד בשמירה.

ומעתה באמת קשה דמה הסברא שאין יותר מח"נ, הא ק"ו מאונס שנתחייב בנ"ש מכח הפשיעה וכש"כ דנימא כן בח"נ, וע"כ שיש בזה מהלך אחר עפ"י מה שיש לחקור בעיקר הדין שמירתן עליך, והוא, דהאם כל שמירתן עליך של כל פרשה ופרשה מתייחסת לפרשה ההיא ותו לא, או שיש דין כללי של שמירתן עליך בכל המזיקין, ויש בזה ב' נפ"מ, א] דין מאב לאב ב] דין מנ"ש לח"נ, וכדיבואר.

והיינו דלעיל נתבאר שהשיטה שיש תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב חידשה שהפשיעה בשמירה של מזיק אחד מתייחסת לפשיעה בשמירה למזיק השני, וזה אחרי שכבר מצאנו שהשמירה עצמה של אחד מתייחסת לחברתא וכדמצאנו בעבד ואמה בשיטת הרמב"ם, שאףש יש חילוקי פרשיות במזיקין עצמן אבל בדין שמירתן עליך כולם אחד, שהדרכן להזיק הכללי מחייב שמירתן עליך.

ויש לומר דאינו כן, אלא שכל דין שמירתן עליך לחודי', ואין דין שמירתן עליך אחד שייכא לחברתא, וממילא דליכא כבר דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב.

ונוסיף ביאור, הרי פשוט שמי שיש לו חיוב העמדת מחיצה על הגג מחמת כלאים והך מחיצה יכלה למנוע נפילת בהמה מהגג להיזק כלי, הרי לא נאמר שתחילתו בפשיעה בכלאים וסופו באונס בנזיקין, וה"ה שמי שיש לו דין שמירה על פקדון מצד פרק "המפקיד" ושמירה זו היתה מונעת נמי נזק שהפקדון בעצמו היה עושה, דגם הכא ליכא למימר תחילתו בפשיעה וסופו באונס, [אלא שזה קשה מהרמב"ן בב"מ [צ"ז] שמבואר שאינו כן, ועיין בהערת הגרא"ז שם, אלא שגם התם לא מיירי בכל גוונא אלא באופן שזה הך מעשה עצמו - עיי"ש היטב ודו"ק, וצ"ע].

וה"ה שיש לומר שאף שבתוס' נתחדש שהחילוקי פרשיות של כל המזיקין הם רק במזיק עצמו אבל כל דין שמירתן עליך חדא הוא, אכן הר"פ חולק בכל זה וסובר, שכמו שכל אב ואב הוא מחייב בפני עצמו בעצם המזיק א"כ ה"ה בדין שמירתן עליך איכא מחייב בפני עצמו ושוב ליכא פשיעה מאב לאב.

ונראה שיש גם נפ"מ נוספת בחידוש זה שכל שמירתן עליך לחוד בדין תחילתו בנ"ש וסופו בח"נ, שיש לומר שכמו שבאב לאב הדין שמירתן עליך חולק דין לעצמו, ולא מתייחסת למזיק אחר, כש"כ בקרן תם וקרן מועד שכאן ודאי התורה חילקה ביניהם, שבתם יש ח"נ בשמירה ובמועד יש נ"ש בשמירה, ולכן תחילתו בנ"ש [מועד] וסופו בח"נ [משונה] חייב רק ח"נ.

ולולי סברא זו היינו אומרים שכל הדין שמירתן עליך חדא הוא, וכל מה שתם משלם ח"נ הוא משום שיש לו "חצי פשיעה" שכיון שאין דרכו להזיק באותה דרגא של מועד, שוב מיקרי "פשיעה פחותה", ולכן משלם חצי נזק, אבל ביסוד הדין כל דין שמירתן עליך אחד, אבל יש לומר שאינו כן, שלעולם לא חסר בעיקר הפשיעה וגם בתם איכא פשיעה גמורה, אלא שבעיקר הדין שמירתן עליך נתחדש שלא מחייב אלא ח"נ, וע"כ דכל דין שמירתן עליך שייכת לפרשה דידיה, וזה דינו של השמירתן עליך של תם.

הרי ששני החידושים תלויים בחידוש אחד שאם שמירתן עליך של כל פרשה עומדת לחוד, שוב ליכא דין מאב לאב וליכא דין מנ"ש לח"נ.

ונראה שזה יסוד דברי התוס' ר"פ דלכן השווה הנך ב' דינים כהדדי, הדין של התוס' והדין מאב לאב, ששניהם בנויים על סברא אחת שהדין שמירתן עליך מתייחסת אך ורק לפרשה שלו, ולכן הפשיעה מתייחסת רק לפרשה דידיה.

והן הן דבריו שביאר שגם ב"פשיעה גמורה" חייב ח"נ, וכוונתו דאין לומר שכל דין שמירתן עליך חדא הוא, אלא שהדין חצי נזק הוא משום שיש חצי פשיעה, וזה דחה שגם פשיעה גמורה מתחייב בח"נ, וזה משום שהדין שמירתן עליך של תם הוא דין בפני עצמו וזה מחייב חצי נזק ותו לא.

מה"ט הרכיב הר"פ הנך ב' תירוצים כהדדי, ששניהם תלויים בחידוש אחד בעיקר הדין שמירתן עליך.

## שורש פלוגתת התוס' ור"פ הוא האם הדין ח"נ בפשיעה גמורה מוכיח שיש דין נוסף של ח"נ במזיק, או שזה גילוי על הדין שמירתן עליך שנאמר בנפרד לכל מזיק ומזיק, ומחדש עוד נפ"מ בדין כלבא דאכל אימרא כלפי האכילה של הנבילה בשיטת רש"י.

הרי לנו שגם התוס' וגם הר"פ שניהם אמרו דבר אחד שגם בפשיעה גמורה יש דין ח"נ בתם, אלא שהתוס' הכריח מהכא שמוכרח שיש דין נוסף במזיק, וכנתבאר באור שמח שיש ב' דינים של ח"נ, והר"פ הכריח דע"כ דכל דין שמירתן עליך לחוד, ונפ"מ ביניהם האם גם הדין מאב לאב תלוי בחידוש זה או לא, ודו"ק.

ונראה שיהיה בזה נפ"מ נוספת לגבי הדין כלבא דאכל אימרא, שכבר הבאנו מהאור שמח לבאר את הדין כלבא דאכל אימרא לשיטת רש"י שיש ח"נ באכילה עצמה, שסובר שאף שהדין ח"נ במזיק לא קיים בגוף האכילה שהרי אכילה זו היא שן ממש, אבל סו"ס מצד הדין ח"נ בשמירתן עליך איכא ח"נ.

ונראה שאם יהיה היכי תימצי של תחילתו בפשיעה וסופו באונס בכלבא דאכל אימרא כלפי הך אכילה, א"כ לשיטת התוס' כבר ליכא סברא לומר שסופו בח"נ, שהרי כל הדין - דע"כ סופו בח"נ - היינו משום שיש גם דין ח"נ במזיק והכא ליכא דין נוסף של ח"נ במזיק, וזה חידוש דין לשיטת התוס'.

אכן בדעת הר"פ אינו כן דלדידיה כל הדין - דע"כ סופו בח"נ – היינו משום שהדין שמירתן עליך של כל פרשה עומדת לחודי', וא"כ ה"ה בגוונא זו נימא כן.

## מיישב את שיטות הראשונים שלמדו כאן דמדין מאב לאב אתינן עלה דלא קשה מקרן ימין וכדומה.

ומעתה נראה שזה גם הביאור בכל הראשונים שלמדו מכאן שלא אומרים תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב, ונראה לחדש שגם בם מודי להתוס' ולר"פ שח"נ במקומו עומדת גם כשאינו מאב לאב.

והיינו כך, שהם למדו כר"פ שהסברא שלא אומרים תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב היא היא עצם הסברא שלא אומרים כן לח"נ, ואדרבה, ההוכחה שכל דין שמירתן עליך לחוד הוא מהדין ח"נ, שמשם למדנו שהדין שמירתן עליך לא מתייחס אלא לדין שלו.

ומעתה: אם נדון למה ליכא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס משן מועד לרגל מועד, התשובה היא מ'אב לאב' כיון שכל דין שמירתן עליך לחוד, ואם נשאל למה ליכא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בתוך קרן עצמו מנ"ש לח"נ, והיינו מקרן ימין מועד לקרן שמאל תם או מנשיכה מועד לנגיחה תם - גם הכא התשובה שהדין שמירתן עליך של תם ומועד ע"כ שונים מדחילקה התורה ביניהם בתשלומין.

ומעתה בסוגיין באו לפונדק אחד הנך ב' גווני כהדדי, דבסוגי' הכא שאלו התוס' והראשונים שמצד אחד יש קפיצה משונה של קרן שדינו בח"נ ומאידך יש גם זה פשיעה של רגל מועד בנ"ש, והכא באו לפונדק אחד ב' החסרונות כהדדי, גם אב לאב [קרן רגל] וגם ח"נ ונ"ש, וי"ל שהראשונים למדו כהר"פ ששניהם דין אחד, וחדא מתרתי נקטו.

ומיושב קושי' הגר"נ פרצוביץ זצ"ל והמנחת שלמה מקרן ימין וכו', שהרי כל הקושי' היתה שאם היינו אומרים שהדין של התוס' היא גזה"כ בעלמא שדין ח"נ במקומו עומד, א"כ מוכרח שהם חלקים על זה מדתירצו מאב לאב, אבל אחרי שנתחדש שזה דין בשמירה, ונתחדש הך יסוד שכל דין שמירתן עליך לחוד, א"כ כל החילוקים חדא נינהו, וא"ש.

## מיישב עוד שתם ומועד ב' אבות נינהו.

ובעיקר הקושיות על הראשונים מקרן ימין וקרן שמאל וכן מנשיכה ונגיחה, היה אפשר לומר עפ"י מה שנתבאר לעיל [פרק ארבע אבות סימן טז] שקרן תם וקרן מועד הם ב' אבות, ועיין בהערה [[205]](#footnote-206) מה שהבאנו בזה, אלא דגם בלי לחדש שתם מועד הם ב' אבות אכתי יש לומר שעכ"פ בדין שמירתן עליך תרתי נינהו ולכן אחד הוא ח"נ והשני נ"ש.

# סימן עדהערות בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס,מנפילת ארחי ונפילת בהמה, ודן אי הוו בכלל רגל אש או בור.

[דן אם נפילת ארחי מעצמם מיקרי אש או בור ואי חלוק מכותל ואילן שנפלו.](#__RefHeading___Toc507454382) <> [תמיהא רבתי על הר"ח ויש"ש בנפילת 'ארחי' - בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס – לא מ'אב לאב' אלא ממזיק אחד למזיק אחר.](#__RefHeading___Toc507454383) <> [דן אם הנפילה של הגדי עצמו היא רגל או אש או בור.](#__RefHeading___Toc507454384) <> [דן בכל הנ"ל לפי הראשונים שאין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב.](#__RefHeading___Toc507454385) <> [דן למה הנפילה לא מיקרי משונה, ושיטת המאירי בקפיצה קרובה לכותל.](#__RefHeading___Toc507454386) <> [ישוב לקושי' הנחל"ד דמאי שנא להלן [כ"ג] שאין האונס מחייב יותר מהפשיעה והכא מחייבים יותר מהפשיעה.](#__RefHeading___Toc507454387) <> [הערה בתוד"ה "אדם ותרנגול" – מוכרח שמשונה לא מיקרי אונס בשומרים, והר"פ חולק.](#__RefHeading___Toc507454388) <>

## דן אם נפילת ארחי מעצמם מיקרי אש או בור ואי חלוק מכותל ואילן שנפלו.

בהמשך בסוגי' חידש "רב זביד משמיה דרבא" – "פעמים שאפילו נפלו נמי חייב, משכחת לה בכותל רעוע, מאי ניהו, דאבעי ליה לאסוקי דעתא דנפיל ארחי - סוף סוף לא נפל ארחי ונפול אינהו, תחלתו בפשיעה וסופו באונס הוא, לא צריכא בכותל צר".

יש ב' אופנים לבאר את הנפילת ארחי בקס"ד וממילא גם את הפשיעה של נפילת ארחי במסקנה, או שהכותל רעוע ולכן הארחי נפלו מעצמם, או שהם נפלו מכח הקפיצה של הגדי על הכותל, ונחלקו בזה, דבלשון הר"ח יותר משמע שנפלו מעצמם, וכן נקט היש"ש, והנחל"ד חולק וסובר שהגדי הפילה, וכפשוטו אי נפל מעצמו אז הוי אש בהדי דקאזלי ודומה לאסו"מ שנפל מראש הגג, ואי הפילם הגדי אז הוי ליה צרורות דרגל, וכ"כ הנחל"ד.

אולם העיר בקה"י שאם הארחי נופלים מעצמם אז הוי ליה ככותל ואילן שנפלו, ויש לדון האם זה שייך לסוגיין, דהנה, בכותל ואילן כתבו התוס' לעיל [ו':] שיש חיוב או של אש או של בור בזמן הנפילה, והסיקו דחייב מדין בור מחמת זה שאחרי הנפילה הם בור, ועיין בחי' ר' שלמה [סי' א'] ובקה"י [סו"ס ד'] שביארו את התוס' כפשוטו, שבאמת יש לו ב' דינים בהדי' דאזלי אלא שאמרו את הדין בור כיון שממילא יש לו דין בור בשני הזמנים, אכן הרא"ש והרשב"א סוברים שזה רק בור, עיין בהערה [[206]](#footnote-207) בטעמא דמילתא.

וכתב הקה"י שלפי הרא"ש והרשב"א מוכרחים אנו ללמוד שכאן לא מיירי בארחי שנופלים מעצמם כיון ששוב הוי ליה בור ככותל ואילן, ובסוגיין איירי בכלים ובור פטור בכלים, וע"כ שהבהמה מפילה את הארחי, אולם נראה שאין דבריו מוכרחים, שתלוי בעיקר סברת הראשונים למה מיקרי בור ולא אש, וכפשוטו הכא הוי אש לכו"ע, ועיין בזה בהערה [[207]](#footnote-208) - אולם בלשון הרשב"א משמע מפורש שנפלו מחמת הקפיצה של הגדי על הכותל.

והנה היש"ש למד שהארחי נפלו מעצמם והעיר שזה אונס [נפילת גדי] שלא בא מחמת הפשיעה [נפילת ארחי] ובזה מיישב קושי' חמורה דלמה לא הביאו הפוסקים דין זה של תחילתו בפשיעה וסופו באונס מארחי לנפילת הגדי, ותירץ דאנן קיי"ל דבעינן אונס מחמת הפשיעה, ודו"ק, אכן לדרכו של הנחל"ד הפשיעה היא ההעלאה לכותל והאונס בא מחמת הפשיעה הזו.

## תמיהא רבתי על הר"ח ויש"ש בנפילת 'ארחי' - בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס – לא מ'אב לאב' אלא ממזיק אחד למזיק אחר.

יש כאן חידוש גדול בעיקר הדין של תחילתו בפשיעה וסופו באונס לפי הר"ח והיש"ש:

שהרי עד כאן מצאנו שדנו בראשונים ואחרונים בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב וכמבואר לעיל [סימן עב / עג], אכן יש להעיר שהרי בנפילת ארחי בעצמם אינו רק מאב לאב [וכדיבואר] אלא ממזיק אחד – ארחי - למזיק אחר – בהמה, ומה שייך שפשיעתו בארחי יחייבו באונס של הבהמה וצ"ע גדול, והרי גרע מכלי לכלי אחר, ששם הפשיעה היא בהך מזיק רק כלפי ניזק אחר, אבל הכא הוי ליה פשיעה במזיק אחד אונס במזיק אחר וצ"ע גדול.

## דן אם הנפילה של הגדי עצמו היא רגל או אש או בור.

יש לעיין האם הנפילה של הגדי עצמו היא רגל או אש או בור, דכפשוטו הוי רגל באונס אכן יש לומר שזה כבר לא הזיקה מצוי אכן אחרי שנתבאר בריש כיצד הרגל שיש רגל משונה ואף שההילכותיהן הם קרן, אכן המזיק עצמו הוא מזיק של רגל, וזה ביארנו עפ"י מה שנתבאר שם שהזיקה מצוי אינו מצוי מצד הנזק עצמו אלא מצד ההליכה עצמה שמכחה נהיתה הנזק, וא"כ ה"ה דמשכחת לה רגל באונס.

אכן עיין בחזו"א ריש מכילתין [סימן א' ס"ק א' וב'] מה שדן בזה לחלק, והקדים, הרי בהמה שרובצת ונופלים עליה מיקרי בור, ודלא כאדם, וע"כ משום שבאדם ליכא חילוקי צורות [קרן שן ורגל] והכל בכלל אדם, ולכן גם בצורת בור אכתי לא יצא מכל אדם, אבל בהמה יש בו חילוקי צורות, [קרן שן ורגל], א"כ גם צורה של בור יצאה מכלל בהמה ונכנסה בכלל בור, ואין כאן איש בור ולא שור בור שהרי הבהמה עצמה עשתה את עצמה לבור והבעלים פשע בזה גופא, עיי"ש.

ועפי"ז יש לומר שבהמה שנפלה מיקרי אש בהדי' דקאזלי אף אי אדם מיקרי אדם בהדי דקנפלי, או שהוא בור בזמן הנפילה, ויהיה תלוי במה שיש לדון בארחי האם דומה לכותל ואילן או לא, אכן הכא נראה פשוט שדומה לאסו"מ בראש הגג שנפל ודינו כאש ולא כבור.

אכן עיין בחזו"א שם שכתב דמרהיטת הסוגי' והפוסקים משמע גם שפטור ברשה"ר וגם חייב על כלים, וע"כ דנקטו שזה רגל וא"כ דן שגם בנפילה ברוח מצויה מיקרי רגל.

ובאמת שבט"ז [סימן שצ"ח ס"ד] מפורש שנפילה לתוך בור להבאיש מימיו או לתוך גינה להזיקו בנפילה מיקרי שו"ר, עיי"ש.

## דן בכל הנ"ל לפי הראשונים שאין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב.

אולם יש לדון הרי לעיל הבאנו מהראשונים שאין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב, ונראה דממנפ"ש הר"ח והיש"ש סוברים שיש דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב, דהנה, מבואר בסוגי' שיש דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מנפילת ארחי לנפילת הבהמה, והרי אי ארחי עצמם נפלו וכמבואר בר"ח וביש"ש הרי פשיטא שזה לא רגל ואז איכא תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאש או בור לרגל, וכבר תמה כן הנחל"ד על היש"ש, ואי נימא שהר"ח ויש"ש נקטו שנפילת בהמה עצמה אינה רגל רק אש או בור כמו נפילת ארחי, א"כ מקפיצה שזה רגל לנפילה כבר חשיב מאב לאב, וממנפ"ש מוכרח שהם סוברים שיש דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב.

[וכבר העיר בנחל"ד דא"כ היש"ש סותר משנתו, שהרי שיטת היש"ש בהמשך שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב, והרי הכא בארחי נקט דמהני גם מאב לאב, וצ"ע].

ומעתה מוכרחים אנו לומר שלפי הראשונים שאין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מאב לאב דמוכרח ג' חידושים, א] נפילת בהמה באונס אינו אש, והיינו כדהבאנו מהט"ז וחזו"א, וע"כ שזה רגל, ב] נפילה באונס מיקרי רגל ומוכח שזה חשיב כהזיקה מצוי, והיינו כדלעיל, ג] נפילת ארחי היא נמי רגל, וע"כ שנפלה על ידי קפיצת הבהמה, והוי ליה צרורות, אבל אז יהיה מוכרח שפשיעה מרגל של צרורות [ארחי] לרגל של גופו לא מיקרי לאב לאב, וזה פשוט שהרי צרורות הוא תולדה של רגל, ודו"ק.

## דן למה הנפילה לא מיקרי משונה, ושיטת המאירי בקפיצה קרובה לכותל.

יש לדון דלמה הנפילה לא מיקרי משונה לשלם ח"נ ולמה דינו כאונס וחייב נ"ש מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ועיין בזה בשיטה מקובצת בשם המאירי, וזה לשונו: "דהיכא דמקרבי כלים אל הכותל ונפלו עליהם ונשברו פטורין שהרי תחילתו וסופו באונס שאף לענין הקפיצה אונס הוא ודין חצי נזק אין כאן שהרי אין כוונתם להזיק, ויש חולקים לחייב בחצי נזק ואין נראה לי", עכ"ל.

נתחדש במאירי שקפיצה קרובה לכותל היא אונס, ונמצא שיש כאן ג' שיטות בקפיצה עצמה, ששיטת הרשב"א שמשלם נ"ש ושיטת הנמו"י שמשלם ח"נ, ושיטת המאירי שפטור, והרשב"א ונמו"י חידשו שאין דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס כיון שסו"ס אינה פשיעה גמורה ושיטת המאירי שזה אונס ולכן ליכא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס.

והוסיף המאירי שאין דין ח"נ כיון שאין כאן כוונה להזיק, והוסיף שיש שלמדו שיש ח"נ, וראיתי במנחת שלמה שנקט שכוונת המאירי שהקשה שיהיה ח"נ בנפילה שאינו אונס אלא משונה, ותירץ שאין כוונתו להזיק, אכן קשה לומר כן, דא"כ הנך שחולקים וסוברים שבאמת יש ח"נ [וכמו שהביא המאירי שם] הם נגד הגמרא שבגמרא מבואר שפטור בנפילה.

ויותר נראה דקאי על הקפיצה שבזה מצאנו בנמו"י שחולק וסובר שיש דין ח"נ, אבל כו"ע מודי שהנפילה עצמה היא אונס, ודו"ק, ועיקר פלוגתתם לא ברורה מה הנקודה בזה.

אכן עיקר דבר זה שצריכים כוונה להזיק תמוה שהרי יש דין של כלבא דאכל אימרא שחייב בלי כוונה להזיק אכן כבר נתבאר לעיל [סימן מ] בארוכה שכוונתו להזיק היא מודד לראות שאינו משונה בעלמא אלא שיצאה מגידרה, ודו"ק, ולכן כלבא דאכל אימרא שממילא יצאה מגדירה ודאי שזה משונה בלי כוונה להזיק, אכן תמיד בעינן כוונה להזיק למדוד שיצא מגדרו, וא"ש.

## ישוב לקושי' הנחל"ד דמאי שנא להלן [כ"ג] שאין האונס מחייב יותר מהפשיעה והכא מחייבים יותר מהפשיעה.

מבואר בסוגי' להלן [כ"ג] שכלב שחתר ונטל גחלת ושרף גדיש דחייב ח"נ על הגדיש, דסתם דלתות חתורות והוי פשיעה, והקשו התוס' דילמא באמת אינה פשיעה אלא דמדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מחייבים אותו, והיינו שיש עכ"פ פשיעה מצד הדלתות הפתוחות אף שבסוף היא חתרה.

ותירצו התוס' שא"כ היה חייב רבע נזק שהרי בפשיעה בדלתות פתוחות אינו חייב הכל שהרי יש לו שותף בפשיעה והוא בעל הגחלת, וכהדדי פשעו והזיקו, ורואים מכאן שבדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס א"א להתחייב באונס יותר מהפשיעה.

ומכאן תמה הנחל"ד בסוגיין, שהרי נפילת ארחי היינו צרורות ולא חייבים בצרורות אלא ח"נ, והאיך יתחייב נ"ש בנפלו באונס אם הפשיעה לא מחייבת יותר מח"נ.

והישוב לזה [וכמבואר בקה"י בחידושי ר' נחום ועוד], שיש הבדל בין שותף בפשיעה שאז לא כל הפשיעה מתייחסת אליו לפשיעה גמורה בלי שותפין אלא שיש ח"נ במזיק מצד הלכתא דצרורות דאז לא חסר בפשיעה כלום, ואז שפיר מחייבינן ליה על הכל.

ויתירא מזו, גם אי נפילת ארחי היתה בור ואז היה פטור על כלים, הרי שיש כאן פשיעה שלא מחייבת כלום, אבל כיון שהפשיעה היא פשיעה גמורה, וכל הפטור הוא רק מצד המזיק, א"כ במזיק של האונס [נפילה של רגל] שאין פטור כלים אהני לן הפשיעה במזיק של בור לחייבו, ודו"ק.

## הערה בתוד"ה "אדם ותרנגול" – מוכרח שמשונה לא מיקרי אונס בשומרים, והר"פ חולק.

הקשו התוס' – "וא"ת ומה חידוש באדם דחייב וי"ל דנפקא מינה אם הפקיד ביתו לחבירו לשמור ויש שם חש"ו שיש לו ליזהר שלא ידלגו מלמטה למעלה וישברו כלים [ואומר ר"י] מתוך כך נראה לפרש דהא דקתני הכלב והגדי שדלגו מלמטה למעלה פטורין דהיינו לגמרי דחשיב אונס להכי איצטריך לאשמועינן באדם דחייב דאי פטורין מנ"ש וחייבין ח"נ ואינו אלא משנה בעלמא אמאי אצטריך לאשמועינן באדם דחייב".

למדנו חידוש בתוס' דאף דקיימא לן שחיוב בעל הבהמה שהזיקה באופן משונה הוא קנס שסתם שוורים בחזקת שימור קיימי, מכל מקום השומר חייב על זה תשלומים מעליא, ומוכרח שאינן אונס, ופשוט שחולקין נינהו, ששומר שהתחייב לשמור חפץ שלא יוזק מוטל עליו אחריות גם מדברים משונים שסתם בהמות בחזקת שימור מהם.

אולם יעויין בשטמ"ק בשם הרבינו פרץ "הכלב והגדי שדלגו ממטה למעלה פטורין - פירוש כדין תם דהיינו חצי נזק. ואדם ותרנגול שדלגו בין מלמעלה למטה וכו'. וא"ת התינח בתרנגול דאשמועינן דהוי אורחיה בהכי ולשלם נזק שלם דלא הוי משונה אבל אדם מאי קמשמע לן והלא אין שום חילוק גבי אדם בין אורחיה בהכי למשונה. יש לומר דאיירי כשמסר ביתו לשמור לבן דעת והניח חרש שוטה וקטן ותרנגולים ליכנס לשם ושברו כלים וכו'. והשתא מצינא לפרש גבי כלב וגדי דפטורין לגמרי קאמר דאשומר קאי דהוה אונס כיון שאינם רגילים בכך". ומשמעות הרבינו פרץ ששומר פטור במקום שהדבר ניזק על ידי מעשה משונה של השור שהוא בחזקת שימור שלא לעשותו.

# סימן עהבדברי הראב"ד [י"ד] - בביאורו של הברכ"ש [סימן ו],דמשכחת לה דין תחילתו וסופו בפשיעה כשלא שמר כלל.

[**פרק א' מבאר את החילוקי דינים ב"עיקר גדול בתורה" - מהברכ"ש, שיש חובת שמירה על הבעלים שהוא בעצמו ישמור, ולא מהני שמירת אחרים.**](#__RefHeading___Toc507455939) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc507455940) <> [פלוגתת הרא"ש וראב"ד במחיצה שנעשה ע"י שומר שלא שומר על נזיקין, ונאנס, האם דינו כתחילתו בפשיעה וסופו באונס או כסופו בפשיעה, ולכאו' מיירי כשיודע שזה שמור.](#__RefHeading___Toc507455941) <> [מביא חידושי דינים מהברכ"ש באופנים שונים של שמירה שגם באונס אין דינו כאונס.](#__RefHeading___Toc507455942) <> [דן בחידושי דינים של הברכ"ש מתי מיקרי שמירה מדעתו שמתייחסת אליו.](#__RefHeading___Toc507455943) <> [מתמה טובא על ה'עיקר גדול' של הברכ"ש בראב"ד – ומבאר עוד שהכל תלוי אך ורק בדעת אחרים דרק בכה"ג לא חשיב כשמירה דידיה, אבל כל מצב אחר מיקרי שמור לדעתו והוא 'מחזיק' את המצב של שמור.](#__RefHeading___Toc507455944) <> [מתמה עוד דמה שייך לחייבו להוציאו מבר דעת שממילא שומר, ומה עיקר סברת הראב"ד שהשמירה תהיה שמירה שלו, ומבאר שלא מחייבים אותו בפועל להוציאו מתחת השומר אלא שאם לא יעשה כן המזיק יהיה מזיק שלו, וכל הדין מזיק תלוי בבעלים והכל מכח הפסוק של "שור איש".](#__RefHeading___Toc507455945) <> [ביאור החידוש ב'הוספת תבלין של הבחור החריף' שכל הנפ"מ אי בפועל צריך לשמור או לא הוא אך ורק אחרי שכבר בטלה שמירה של חבירו והכל כלפי ה'בכדי שיעשה'.](#__RefHeading___Toc507455946) <>

[**פרק ב' ביאור דין שמירה בקפיצה ונפילה, ובחתרה בכותל רעוע.**](#__RefHeading___Toc507455947) **<>** [ב' תמיהות בעיקר יסוד זה, מסוגיין בקפיצה ונפילה, ובכותל רעוע, ומביא את התירוצים של הברכ"ש.](#__RefHeading___Toc507455948) <> [תוספת ביאור בחילוקים של הברכ"ש – אין טענת 'אונס' - יש טענת 'שמרתי'.](#__RefHeading___Toc507455949) <> [חידוש דין - חתירה היא מעשה שמורה, ונפ"מ דבגוונא של הראב"ד באמת יהני חתירה לפוטרו ורק בנפלו מחיצות פטור.](#__RefHeading___Toc507455950) <>

# פרק א'מבאר את החילוקי דינים ב"עיקר גדול בתורה" - מהברכ"ש, שיש חובת שמירה על הבעלים שהוא בעצמו ישמור,ולא מהני שמירת אחרים.

## הקדמה.

בעיקר הסוגי' דתחילתו בפשיעה וסופו באונס יש תוספת דברים שבנויים על דברי הראב"ד לעיל [י"ד] שחידש שיש מושג של תחילתו בפשיעה וסופו בפשיעה אף בסוג פשיעה שנראית כאונס, וכדיבואר.

## פלוגתת הרא"ש וראב"ד במחיצה שנעשה ע"י שומר שלא שומר על נזיקין, ונאנס, האם דינו כתחילתו בפשיעה וסופו באונס או כסופו בפשיעה, ולכאו' מיירי כשיודע שזה שמור.

דהנה, עיין בסוגי' לעיל [תחילת י"ד.] במשאיל שמסר את שורו לשואל לשמירת גופו ולא לשמירת נזקיו, והיינו שהשור ימשיך להיות באחריותו של המשאיל לגבי כל הנזיקין שיעשה, והשור הזיק את שורו של השואל, ועיין בשטמ"ק שם שנחלקו הרא"ש והראב"ד באופן שהשואל שמר ונפרצה השמירה באונס ויצא והזיק לפני שנודע למשאיל שיצא ועדיין לא יכל לשומרה, דדעת הרא"ש שפטור כיון שהיה כאן אונס ולא ידע שיצא - וז"ל: "כיון דהיתה עומדת במקום שמירה ואין עליו לידע".

אולם הראב"ד חולק וסובר שהוא חייב אף לפני שיכל לשמור, שאין זה תחילתו בפשיעה וסופו באונס אלא תחילתו בפשיעה וסופו בפשיעה כיון שהשור לא שמור כלל אצל השואל כלפי נזיקין, וז"ל: "דכיון דשואל לא קבל עליו שמירת נזקיו הוה ליה כאילו הניחו בלא שומר בלילה ואי הוה גביה כשפרצוה ליסטים הוה קאי איהו באפה ועד שלא תזיק הוה שומר ומינטר לה ואם כן הוה ליה תחילתו בפשיעה וסופו נמי בפשיעה", וקשה דסו"ס היה כאן אונס בסוף, ולהיכן נעלמה טענתו של הרא"ש "כיון דהיתה עומדת במקום שמירה ואין עליו לידע", וצ"ע.

ויש לדון האם מיירי שהוא ידע שהוא שמור או שהוא לא ידע ורק אחרי שיצא מתברר שהיה שמור וקרה אונס, וכפשוטו הוא ידע שהוא שמור, שהרי הוא נתנו לשומר לשמור ולמה לחשוש שהוא לא ישמור, ופשוט שלא מצוי שלא ישמור ויכול לסמוך על זה ואין לחשוש כמו שלא חוששין לרוח שאינה מצויה, וכפשוטו זהו טעמו של הרא"ש שהוא באמת פטור.

ועיין בברכ"ש [סימן ו' [[208]](#footnote-209)] שהאריך ביסוד זה ובתוך הדברים ביאר את דברי הראב"ד כך - "חזינן מדברי הגמרא עיקר גדול בתורה דאם לא עשה כלל שמירה אזי לא שייך לפוטרו מדין אונס" – וביאר שיש הבדל בין פשיעה ואונס למצב בלי שמירה כלל, והן הן דברי הראב"ד - ששומר שכל דינו לשמור הוא רק כלפי שמירת גופו ולא כלפי שמירת ההיזק, הרי המחיצה היא מחיצה שעומדת מעצמה ולא מתייחסת לבעל המזיק ואין שמירה לבעל המזיק – ולכן סופו באונס הוא סופו בפשיעה.

## מביא חידושי דינים מהברכ"ש באופנים שונים של שמירה שגם באונס אין דינו כאונס.

הברכ"ש הביא על זה ג' חידושי דינים:

א] בהמה שתכניס את עצמה לתוך מחיצות, ושוב נפלו באונס, הכא אינו אונס כיון שהוא לא שמר כלל, וגם למ"ד תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור הכא חייב שסופו נמי בפשיעה, ב] לו יצוייר ואדם מן השוק הכניס את בהמתו למחיצות, ולכאו' מיירי אף שידע מזה [ובדומה למקרה של הראב"ד ורא"ש] אכתי לא מיקרי שמירה שלו כיון שהמכניס יכול גם להוציאו מן המחיצות, ג] גם בניזק ששומר את עצמו ונפלה מחיצה דידיה באמצע הלילה, הכא נמי חשיב סופו בפשיעה, שאף שמבחינת בעל המזיק הוא לא היה יכול לדעת ולא הוי ליה לאסוקי אדעתי' שיזיק, הא סו"ס אין כאן שמירה כלל.

ורק באופן שהוא העמיד שמירה אלא שיש כאן פשיעה לדבר אחד, שוב אמרינן שלו יצוייר ויהיה אונס שוב נאמר דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס ובזה נחלקו.

וביאר הברכ"ש שבזה מובנים דברי הראב"ד - ששומר שכל דינו לשמור הוא רק כלפי שמירת גופו ולא כלפי שמירת ההיזק, הרי המחיצה היא מחיצה שעומדת מעצמה ולא מתייחסת לבעל המזיק, ודומה לכל הנך ג' אופנים.

## דן בחידושי דינים של הברכ"ש מתי מיקרי שמירה מדעתו שמתייחסת אליו.

ונראה שצריכים להוסיף, הרי פשוט שאין דין עשיית גדר ומחיצה בידים, וגם אין פסול תעשה ולא מן העשוי, ואינו מצוה שבגופו, אלא שהעיקר בזה הוא שהמצב של שמור יתייחס אליו, ובכל האופנים שהביא הברכ"ש המצב של שמירה לא מתייחס אליו, וזה משום דהך סיבה להעמדת השמירה היא גם סיבה לאפשרות סילוקה של השמירה על ידי אותו כח שהעמיד את השמירה, ולכן המצב של שמירה הוא מצב שמנותק ממנו - מצב שלא מתייחס אליו – וכמו שזה הגיע כך הוא יכול ללכת - בלי שום התייחסות אליו.

וממילא פשוט שהברכ"ש יודה דאי פלוני העמיד את המצב של שמירה 'מחמת' הבעלים [בלי שליחות ממש] או שבפני הבעלים העמידו - ולדעתו - באופן שידיעת הבעלים מהשמירה של הפלוני תהיה סיבה שהמעמיד אמור להתחשב בדעתו לפני שיסלק, בכל כה"ג השמירה מתייחסת אליו אף שהוא לא עשאו בפועל.

ומה"ט באמת פליג הרא"ש שהוא מודה לעיקר היסוד אבל הוא סובר שחשיב כשלוחו – כ"כ הברכ"ש שם - והרי פשוט שאין כאן מחלוקת בהלכות שליחות, אלא שסברת הרא"ש היא שסו"ס המצב של שמירה נעשה עבורו ומחמתו וגורם שהוא לא אמור לסלקו, אבל גם הרא"ש יודה דעד כמה שהוא לבד המחליט לסלקו או לא ואין דעת אחרים שייכים לענין [וכגון שהוא שמרו במק"א בלי קשר לבעלים], א"כ שוב נידון כמצב שלא מתייחס אליו, ונמצא ש'במקרה' זה שמור – אבל הוא לא שייך למצב הזה.

ומהאי טעמא פשוט נמי ששכן שראה את הדיר של חבירו פתוח ובתוכו שור לא שמור וקם השכן ונעלו מעצמו, הכא פשוט שנעלו עבור הבעלים והעמיד בחזרה את השמירה הרגילה של הבעלים, ופשוט ששמירה זו מתייחסת לבעלים, והיינו דאף דהכא הוא יכול לפתוח אם הוא רוצה, שהרי הוא נעלו, אבל סו"ס המהות של שמירה זו היא לבעל הרשות.

והראב"ד חולק על הרא"ש שאף שהשומר שומר מחמתו אבל כל זה כלפי שמירת גופו אבל כלפי נזיקין לא חשיב כשומר כלל ולכן כלפי ב"ק דנים שבמקרה הוא החליט לשמור בלי קשר לבעלים - ושמירה של 'פרק המפקיד' ושמירה של 'בבא קמא' לא שייכי זל"ז.

## מתמה טובא על ה'עיקר גדול' של הברכ"ש בראב"ד – ומבאר עוד שהכל תלוי אך ורק בדעת אחרים דרק בכה"ג לא חשיב כשמירה דידיה, אבל כל מצב אחר מיקרי שמור לדעתו והוא 'מחזיק' את המצב של שמור.

איברא שעדיין צריכים תוספת דברים בהגדרה זו לבאר את החילוקי דינים שעולים מכל הנ"ל – וצריכים לדון עוד ב"עיקר הגדול" של הברכ"ש, שמה התוכן של חיוב זה - ללכת לשמור כשהבעלים יודע שממילא יש כבר מצב שמור, אטו אפשר לומר שהבעלים צריכים ללכת לביתו של השומר ולפתוח ולנעול את המחיצות, ואם יעשה כן האם יהני והאם בכך ישתנה הדין, הרי לא יתכן דבר כזה, וכן באופן שהשור שמר את עצמו והכניס את עצמו למחיצות, אטו נימא שהוא מחוייב לשמור בפועל במצב שכבר שמור [ויפתח ויסגור מחדש], אטו חובת שמירה חיילא על מצב שמור, ועיין בהערה [[209]](#footnote-210), וצ"ע.

ופשוט שצריכים לומר שכל מצב טיבעי שבהמה שמורה מצד עצמה, הרי עצם זה שהבעלים לא מוציאה מהשמירה הזו מיקרי שהוא מחזיקה בשמירה זו, וגם זה מיקרי מצב שמירה שמתייחס לבעלים, וגם אם בפועל היא נכנסה לבד, וע"כ דכל דברי הברכ"ש בבהמה שנכנסה מעצמה הוא בבהמה שנכנסה והבעלים לא יודע, ולכן זה לא מיקרי שהוא שומרה והוא לא מחזיק אותה במצב כזה של שמירה.

וכל החידוש של הברכ"ש שגם כשהבעלים יודע אכתי חשיב פשיעה, היינו דווקא בבר דעת אחר, וכמו שהביא באיניש דעלמא וכן בשומר של הראב"ד וכן בניזק ששמר עצמו, והביאור הוא, שמחיצות של חבירו עומדות לו ושומרות לו, ואמרינן שהוא השומר ע"י המחיצות, ולא המחיצות יוצרות את השמירה, שעצם זה שהוא שולט על המצב האם להוציאם או לא – אף אי ברור שלא יוציאם – זה כבר מוגדר שהוא מחזיק אותם תחת שמירתו, ובר דעת תלוי בדעת עצמו ונמצא שהוא מחדש את השמירה כל רגע רגע, ושוב א"א לומר שבעל הבהמה 'מחזיק' את המזיק שלו ב'מצב שמור' בזה שהוא לא מוציאם משם, שהרי אינו כן, שהרי אין כאן מצב של שמירה מוחלט מצד עצמו, אלא שכל רגע הוא מחליט לשמור, ורק בשמירה שלא שייך לאף אחד, ותלוי בבעלים האם להוציאם מהך שמירה, רק בכה"ג אמרינן שהבעלים 'מחזיק' את המזיק במצב שמור.

וממילא לעולם לא יהיה דין על בעל הממון לפתוח ולסגור את השמירה הקיימת, דממנפ"ש, אי נמצא אצל בר דעת אחר לא יהני, ואי נמצא אצלו אז ממילא זה עומד לו וזה שמירה דידיה ואין צורך לפתוח ולסגור מחיצה שסגרה אותה שכן שלו שלא מדעתו.

ונראה עוד, שמי שישמור את בהמתו בתוך רשותו של חבירו שלא ברשות הבעלים, הרי הכא הוא העמיד את השמירה של חבירו לעצמו - אף שבממונות המחיצות אינם שלו ואך שרשותו של אדם מחזיק דווקא לו, אבל הכא הוא עשה שרשותו של חבירו יחזיק לעצמו, ושפיר מהני דהעיקר בזה הוא שלא יהיה תחת שמירה של חבירו.

## מתמה עוד דמה שייך לחייבו להוציאו מבר דעת שממילא שומר, ומה עיקר סברת הראב"ד שהשמירה תהיה שמירה שלו, ומבאר שלא מחייבים אותו בפועל להוציאו מתחת השומר אלא שאם לא יעשה כן המזיק יהיה מזיק שלו, וכל הדין מזיק תלוי בבעלים והכל מכח הפסוק של "שור איש".

אולם עיקר הדבר אכתי תמוה דמהיכי תיתי שנחייב בעלים להוציא את המזיק מתחת ידי חבירו ששומרו בשמירת גופו, הא סו"ס הוא יודע שהמזיק שמור, ואף שזה שמירה שמתחדשת כל רגע על ידי בר דעת וזה מתייחסת אליו, הא סו"ס הוא יודע שזה לא יזיק ומה מוטל עליו לשנות את המצב הזה ולייחסו אליו, ומה התוכן של החיוב הזה - ומה נתחדש ב"עיקר גדול בתורה" - וצ"ע.

ונראה לבאר את הדברים כך, ובהקדם ב' הקדמות – א] בברכ"ש [סימן א'] נתחדש ששור בלי בעלים אינו שור המזיק כלל, והיינו שאינו 'שור של בבא קמא' בלי בעלים - ובלי בעלים הוא שייך לטבע ולבריאה ואין שמו מזיק – ותמיד בכה"ג על הניזק לשמור על עצמו כמו מכל נזיקין טיבעיים, ורק מכח זה שיש לו בעלים שוב נכנס להיות מזיק, ב] הבאנו מהגר"ח בשכנים שהיסוד של פשיעה של הבעלים הוא בזה שהוא מעמידו וקובעו כמזיק ולכן הוא 'בעל המזיק', ששור שמור חסר לו בעיקר השם מזיק, ונראה שחידוש זה בנוי ומישך שייכי לעיקר החידוש של הברכ"ש דלעיל – שכל המצב בבהמה תלוי בו.

ומעתה – הרי מבואר שכל השם מזיק של השור מיתלי תלי בבעליו כל רגע לקובעו כמזיק, ונתחדש חידוש נוסף, שאם כלפי הבעלים הוא במצב לא שמור הרי כלפיו הוא בגדר מזיק ואם כלפיו הוא במצב שמור שוב אינו בגדר מזיק, ולכן יתכן מצב שהשור מעוכב בפועל מלצאת להזיק ע"י בר דעת אחר, שכל רגע מתחדש וחיילא עליו מעכב חיצוני ואעפי"כ מצד הבעלים הוא לא שמור והוא לא עומד במצב שמור כלפי בעליו, שהרי הוא מיתלי תלי בדעת אחרים, ובמצב כזה הוא מוגדר כמזיק כלפי הבעלים, והרי כל השם מזיק דידיה נקבע על ידי הבעלים וביחס אליו, שהניזק תובעו שבעל המזיק העמיד מזיק מולו, ולכן הכל תלוי בבעל המזיק אם כלפיו הוא מזיק.

הרי לנו סברא למה ההסתכלות אינה מיניה וביה בבהמה עצמה, האם הוא שמור בפועל מלהזיק או לא, אלא שכל ההסתכלות הוא בבעלים.

ומעתה יש לומר דבמקרה של הראב"ד לא אומרים לו בפועל להוציאו ממנו ולהביאו לרשות עצמו, שיש לומר שאין חיוב שמירה בפועל על ממון המזיק - והדין כל שחבתי בשמירתו היינו שאם לא שמר הרי ההיזק תלוי בו שהוא העמידו כמזיק, אבל לא שבפועל הוא צריך לשמור – ועיין בזה לעיל [פרק ארבע אבות סימן ז] מה שהבאנו בזה מהגרנ"ט והגרא"ל מאלין, וכל הדין של הראב"ד הוא אך ורק דין של 'הגדרה' - מתי הוא מוגדר כמזיק ומתי לא – וזה תלוי בבעליו שהרי הוא הסיבה הראשונה למה מיקרי מזיק, ולכן כל המצב תלוי בו, ולא יהני עיכוב חיצוני של הבעלים לא להזיק לשנות את הגדרתו של המזיק.

## ביאור החידוש ב'הוספת תבלין של הבחור החריף' שכל הנפ"מ אי בפועל צריך לשמור או לא הוא אך ורק אחרי שכבר בטלה שמירה של חבירו והכל כלפי ה'בכדי שיעשה'.

ואחרי ככלות הכל הדברים עדיין צריכים ביאור, ומצאנו תוספת הבנה בדברי הברכ"ש.

הברכ"ש דקדק בלשונו הזהב ואמר - "דלא נסתלק מעליו חיוב שמירה רק כשהמזיק עשה את הגדר, אבל כשהניזק עשה את הגדר אזי אין פטור כלל ונמצא דהוי תחלתו וסופו בפשיעה" – דקדק בלשונו שיש "סילוק חובת שמירה" ויש "פטור שמירה" ואלו רק באופן שהוא בעצמו שמר - אבל בלא שמר אלא שהיה שמור ע"י חבירו, אז לא 'נסתלק' מעליו חובת שמירה.

ונראה שכוונתו שפשוט שהוא לא חייב בפועל לשמור כעת, שהרי א"א להיות מחוייב בפועל לשמור במצב שמור, אכן אכתי לא נסתלק ממנו חובת השמירה.

והביאור בזה כמו שהביא הברכ"ש שם בהמשך "והיטב הוסיף תבלין בחור חריף להסביר, דהא באמת לאחר שנפרצה הכותל תמיד צריך להיות חוזרת החיוב על המזיק ורק מכיון שעשה מה שעליו נתנה לו התורה שיעור בכדי שידע, אבל הכא הלא לא עשה כלל וא''כ הרי איכא מעתה שוב החיוב עליו לאחר שנפרצה".

עומק החידוש והסברא "בהוספת תבלין של הבחור החריף" הוא כך – כאמור – לא יתכן להיות חייב לשמור במצב שמור, אלא דסו"ס כל הפטור הוא "שמרתי" – וכלשונו "שעשה מה שעליו", ורק אז נסתלקה חובתו, ואף שפשוט דבגוונא של הראב"ד אין לו חיוב כעת בפועל - דבפועל הבר דעת השני שומרו, וליכא חיוב בפועל לשמור מזיק שמור, אכן סו"ס לא נסתלקה החובת שמירה, וכל הנפ"מ אם 'נסתלקה' או שכעת ב'פועל' הוא לא חייב יהיה אך ורק אחרי שנפרצה המחיצה, שאם הוא שמר הרי 'נסתלקה' חובת השמירה ויכול לומר "שמרתי" וכבר נותנים לו זמן עד שידע, אבל אם המצב של שמור היה מצב שלא מתייחס אליו כלל, אז הרי הוא לא יוכל לטעון כלום ואז כבר לא נותנים לו בכדי שיעשה.

הרי לנו שבפועל - כל הנפ"מ בין שמירה שלו לשמירת אחרים אינה עכשיו בזמן שהוא שמור, אלא אך ורק לאחר שנתבטלה השמירה, אבל לא בזמן שהשמירה קיימת.

ויש בזה סברא עמוקה - והסברא כך: הרי אף שבשמירת אחרים - בפועל הוא לא חייב עכשיו לעשות כלום - שיש עיכוב בפועל - שהרי בפועל זה שמור, אבל סו"ס לא נסתלקה החובת שמירה, ולכן, רגע אחרי שהמחיצות יפלו כבר אין שום משמעות לעובדה שהיתה שם שמירה - הרי המחיצות 'היו' והמחיצות 'נעלמו' - וכבר לא אכפת לן האיך נעלמו דממילא אין לו קשר להנך מחיצות, ורק למחיצות דידיה יש לו טענה עליהם לומר "שמרתי", ולכן נותנים לו "בכדי שיעשה", שהרי העמיד שמירה ונתבטלה וכיון שנסתלקה חובת השמירה הרי שוב א"א להתחייב לפני ה'בכדי שיעשה', אבל בשמירת אחרים שלא נסתלקה חובת השמירה, לכן התם אין לו פטור עד כדי שיעשה.

# פרק ב'ביאור דין שמירה בקפיצה ונפילה,ובחתרה בכותל רעוע.

## ב' תמיהות בעיקר יסוד זה, מסוגיין בקפיצה ונפילה, ובכותל רעוע, ומביא את התירוצים של הברכ"ש.

הברכ"ש הקשה ב' קושיות על הראב"ד, חדא מסוגיין מקפיצה ונפילה, וחדא מכותל רעוע, ונבאר את הדברים:

בסוגיין הביא הברכ"ש להקשות בגדי שעלה על הגג והרי אין בה שום שמירה כלפי קפיצה, ולמה נפילה מיקרי אונס הא אין כאן מצב של שמירה שמתייחס אליו כלל, ומאי שנא משמירה של אחרים בראב"ד, ולמה מיקרי סופו באונס ולא סופו בפשיעה.

ותירץ שהרי סו"ס הבהמה מצד עצמה שמורה כלפי נפילה, משום שמעשה זה של נפילה הוא מעשה כזה שמצד עצמו לא קורה ועצם המעשה הוא מעשה של אונס, ולכן כלפי נפילה תמיד יהיה חשיב כסופו באונס.

ונוסיף עוד, הרי גם בזמן האונס של גוף הנפילה עצמה הרי עדיין יש בה סיבה לא ליפול, ועדיין חשיב שמור כלפי נפילה רק שאירע אונס של נפילה, ולכן שפיר חשיב אונס.

משא"כ בגוונא של הראב"ד, הרי היא יצאה כדרכה מהדיר אחרי שנפלו המחיצות והזיקה כדרכה, ומעשה זה מצד עצמו הוא מעשה רגיל לצאת כשאין מחיצות, והרי כנגד מעשה יציאה זה התורה מחייבת להעמיד שמירה, והוא לא שמר, ולכן לא דומה לנפילה.

ונוסיף עוד בכוונת הברכ"ש: אין חיוב התורה לעשות שמירה נגד סוג מעשה היזק שמצד עצמו שמור ולא אמור להיות, וכל ה'עיקר גדול' של הראב"ד לשמור בעצמו הוא רק היכא שהתורה דורשת שמירה, והכא לא דורשים ממנו שמירה, אבל כשאחרים שמרו אותו מסוג מעשה שהוא היה צריך לשמור א"כ הוא לא קיים את החיוב שמירה של התורה.

עוד תמה הברכ"ש – בשם בחור חריף אחד – שבהניחו בדיר בכותל רעוע ונפרצה בלילה, וזה חשיב פשיעה, אבל אם חתרה אכתי מיקרי תחילתו בפשיעה וסופו באונס – עיין בזה להלן [נ"ו.] – ולמה לפי הראב"ד מיקרי תחילתו בפשיעה וסופו באונס, הרי המצב של כותל רעוע אינו מצב של שמירה כלל, וכהניחו בלי שמירה כלל, ולמה לא מיקרי גם סופו בפשיעה, וצ"ע.

ועל זה תירץ הברכ"ש שסו"ס יש מצב שמור כלפי חתירה, ורק כלפי רוח מצויה של נפילת הכותל מיקרי לא שמור אבל כלפי חתירה היא שמורה ע"י השמירה שהוא העמיד, ונוסיף עוד, הרי המודד האם נתקיים ה"עיקר גדול" של הברכ"ש הוא רק ביחס למעשה היזק שקרה, וכיון שהמעשה נעשה על ידי חתירה הרי ברור שהמעשה הזה היה שמור על ידי הכותל של הבעלים, ולא אכפת לן מה שהוא לא היה שמור כנגד רוח מצויה כיון שהרוח מצויה לא הפילה.

הרי לנו ג' גווני: בסוגיין יש 'נפילה' וזה מעשה שלא דורש שמירה, בכותל רעוע ובראב"ד יש מעשה שדורש שמירה, אבל בכותל רעוע הוא העמיד שמירה ובראב"ד הוא לא העמיד שמירה.

## תוספת ביאור בחילוקים של הברכ"ש – אין טענת 'אונס' - יש טענת 'שמרתי'.

ונחדד את הדברים עוד, ונוסיף עוד בקושי' הברכ"ש:

הרי דבאמת יש כאן סברות הפוכות ממש, כותל רעוע שמיד יכול ליפול ברוח מצויה מהני להחשיבו כאונס, לעומת שמירה של בר דעת אחר שהוא סומך עליו [שהעמידו כשומר על שמירת גופו], וזה ברמה של רוח שאינה מצויה שהוא לא ישמור, וזה לא מהני להחשיבו כאונס.

והתשובה: אין פטור "אנוס", יש פטור "שמרתי" – וכלשונו של הברכ"ש, "שעשה מה שעליו", ולכן ההבדל הוא האם כנגד מה שקרה הוא באמת העמיד שמירה - דאז הוא יכול לומר "שמרתי", וזו טענתו בכותל רעוע, הוא טוען שהכותל שלו מנע יציאתו עד שהוא היה מוכרח לחתור, לעומת השומר בראב"ד ששם הוא לא יכול לומר "שמרתי", ולא מהני מה דלא הוי ליה לאסוקי אדעתי' שיפול המחיצה, שהרי לא דנים פטור 'אונס' רק פטור "שמרתי", ו"שמרתי" אין כאן.

רק בסוגיין מצאנו פטור אונס בלי שיצטרך לומר "שמרתי" שכאן יש סוג מעשה שלא דורש שמירה ולכן הכא לא אכפת לן מה שהוא לא שומר בעצמו שהרי כאן התורה לא מחייבת שמירה – 'שמרתי' רק צריכים כשהתורה דורשת שמירה.

## חידוש דין - חתירה היא מעשה שמורה, ונפ"מ דבגוונא של הראב"ד באמת יהני חתירה לפוטרו ורק בנפלו מחיצות פטור.

אולם יש כאן תוספת דברים שבאמת חתירה היא מעשה שמור כמו נפילה, כן מבואר בדברי הברכ"ש, ויהיה בזה נפ"מ, שאם הניזק שמר או במקרה של הראב"ד שאין כאן דין שמירה דידיה כלל, הא בכה"ג הוא חייב דווקא אי נפלו המחיצות באונס דרק אז הוא חייב, אבל אם הבהמה חתרה הרי זה כנפילה וזה מעשה שמור ומיקרי אונס, וכלפי זה מעולם לא היתה מוטלת עליו חובת שמירה

# סימן עובגדר הדין 'מעשה מבעיר'גם באשו משום ממונו,וחלוק ממעשה כרייה.

[הקדמה – בדין 'אשו משום חציו'.](#__RefHeading___Toc507972468) <> [סיכום הדברים.](#__RefHeading___Toc507972469) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc507972470) <> [שיטת התוס' דלא בעינן בעלות, וגם לשיטת רש"י א"צ בעלות בשלהבת, וחייבים מצד המעשה מבעיר, ואעפי"כ אין כאן דין של עשאן הכתוב כמו בכריית בור.](#__RefHeading___Toc507972471) <> [מביא כמה מקורות לחלק וכמה חילוקים בין מעשה מבעיר באש למעשה כרייה בבור, ומבאר את יסוד החילוק ביניהם, ומה"ט לא בעינן עשאן הכתוב באש.](#__RefHeading___Toc507972472) <> [מצאנו מחלוקות בראשונים ביסוד הנ"ל, בתוס' שאנץ לעיל, וברמב"ם ור"ח בנפלה דליקה, ובדברי ר"פ בסוגיין.](#__RefHeading___Toc507972473) <> [יש לדון בכל הנ"ל בג' פלוגתות בין התוס' והרא"ש והרשב"א, א] אי בחציו מיירי בהצית האש, ב] בפלוגתת הראשונים אי כח אחר מעורב בו הוי חומרא, ג] בפלוגתת הראשונים בכותל ואילן שנפלו.](#__RefHeading___Toc507972474) <> [דן בחידוש של החזו"א בקורה גדולה שמונחת על הגג ומחמת משקלה אין לה תנועה ברוח, וחתכה לחתיכות קטנות ומחמת זה היא נפלה ברוח.](#__RefHeading___Toc507972475) <>

## הקדמה – בדין 'אשו משום חציו'.

נחלקו ר"י ור"ל אי אשו משום ממונו או אשו משום חציו, ולר"י חציו היינו אדם ממש ואינו חידוש מסויים בפרשת אש, והיינו שפרשת אש הוא גילוי מילתא לכה"ת שאשו הוא מעשה האדם אף דמצטרף אליו כח אחר, וזה ברור.

והיינו שאין כאן חידוש דין בעלמא בהלכות אדם המזיק לחייבו מדין אדם המזיק אף שאינו ממש אדם ואינו ממש כחו, אלא שהפסוק בא להגדיר מהו מעשה האדם, דלא רק כחו כגופו אלא גם כח אחר מצטרף להיות כחו כגופו.

ומה"ט מצאנו דאשו משום חציו מהני בכל דיני התורה להחשב כמעשה האדם, דמצאנו דגם לרציחה מהני כמבואר להלן [עמוד ב] [[210]](#footnote-211) וכן לשחיטה נמי מהני כמבואר בתוס' בסנהדרין [ע"ז.] וכן מתחייב בזה בה' דברים וכמבואר להלן [כ"ג.], ומה"ט פשוט דאף דג' אבות נאמרו בשור, קרן שן ורגל, ולאפוקי מאש של שורו ובור של שורו - עיין בזה להלן בתוס', אפי"ה באשו משום חציו בשור פשוט שחייב וכמבואר בסוגי' שחייב מצד צרורות דשור.

ומכל זה מוכרח שזה אדם ממש ולא שייך לפרשת אש, רק שפרשת אש הוא גילוי מילתא לכה"ת מה נקרא מעשה האדם – דהרי זה פשוט שאין ללמוד הלכות שחיטה ורציחה מפרשת מזיק, וע"כ שזה גילוי מילתא והגדרה במעשה האדם ותו לא - וכנראה דגם לענין נטילת ידים הוי כחו כגופו במעמיד כלי של מים על הגג והרוח מפילו על ידיו.

ועד כדי כך פשוט שדינו כאדם ממש ולא כאש עד שהק' בגמ' להלן [כ"ג.] דאיך שייך פטור טמון באש שהרי כל אש היינו אדם והרי באדם ליכא הלכותיהן של טמון, ומוכרח מזה שאש אינו אדם, וזו תימא גדולה על עיקר שיטת ר"י דאשו משום חציו - והגמרא לא תירצה שיש ב' דרגות באדם, כחו כגופו ממש וכחו של אשו משום חיציו, ומוכרח מהכא שזה כחו ממש - ואינה דרגא פחותה באדם.

ומכח קושי' זו חידשו שפרשת אש בתורה איירי דווקא בכלו לו חציו, עיין בכל זה להלן [כ"ג.], והכוונה בזה היא, דהיכא שהיה כותל שהפריד בין האש לניזק בשעת הדלקת האש, ורק אח"כ נפלה [שלא מכח האש], דבכה"ג אין לדון את מעשה האדם שמתייחס כבר מתחילה לניזק [[211]](#footnote-212), וכיון שבכה"ג אינו אדם שוב כבר נכנסה לפרשה של ממונו המזיק ובזה מתחילה פרשת אש הכתובה בתורה, ורק בכה"ג נאמרו הלכות אש ופטור טמון ובלא זה הוי אדם ממש וחייב כל הלכות אדם המזיק.

ועיין בכל זה בלשון הגר"ח הל' שכנים שכתב בזה"ל, "דהא דאשו משום חציו לאו דגזה"כ הוא באש לחייבו משום חציו אלא הא דהוי חציו, היינו משום דבאמת הדבר כן דאשו הוי חציו ממש והולכת מכחו וע"כ שפיר חייב גם בנפשות כיון דהוי כחו ממש והא דאיצטריך למילפא מקרא הוא משום דכח אחר מעורב בו והוי אמרינן דפטור ובזה הוא דגלי לן קרא דגם היכא דכח אחר מעורב בו ג"כ חייב והוי ליה כחו ממש וזהו הגזה"כ דאשו משום חציו" – ופשוט.

## סיכום הדברים.

נמצא שבפרשת אש נאמרו ב' חידושים, א] בכלו לו חציו חידשה התורה פרשה של נזקי ממונו וזה כעין שאר הלכות נזקי ממונו, והיינו שיש בו הלכותיהן ופטור בטמון כמו שבור פטור בכלים, ב] בלא כלו לו חציו חייב מדין אדם, והכא לא חידשה תורה הלכה במזיק, אלא מזיק הוא דוגמא וגילוי מילתא לכל התורה מה כלול בתוך מעשה האדם, דלא רק כחו כגופו אלא גם כחו בהדי כח אחר כגופו.

ובתוספת ביאור: אשו משום חציו הוא הלכה כעין ההלכה של כחו כגופו – חציו - והיינו בתור 'גילוי מילתא' ולא בתור חידוש דין בנזיקין, דאין ללמוד רציחה ושחיטה מנזיקין, וע"כ שזה גילוי מילתא בעלמא מה נקרא מעשה האדם לחיובים ולעבירות ולחלויות ולמצוות וכו', ונמצא דכמו שבפרשת גלות יש חידושים ששייכים להלכות גלות [דרך עלייה ודרך ירידה] ויש גם חידוש של כחו כגופו שהוא חידוש כללי בהלכות מעשה האדם לגלות אינו אלא היכי תימצי - כמו כן ההלכה של טמון מיוחס להלכות מזיק של ממונו המזיק בכלו לו חיציו, לעומת אשו משום חיציו שאינו הלכות מזיק רק הלכות כחו כגופו של כל התורה - ולכן לא שייך בזה פטור טמון.

## תוספת דברים.

אולם עיין להלן [סימן עח] שנתחדש שיש מקום לומר שבאמת אינו כן, והיינו שיש גם חידוש בהלכות מזיק בפרשת אשו משום חיציו מלבד החידוש הכללי בכל התורה - ויבואר.

ועיין עוד להלן [סימן פט] מה שביארנו בדברי התוס' [ריש כ"ג.] דמשמע דיליף כן מפצע תחת פצע ומשמע דזה כבר הלכה בהלכות נזיקין, וכ"ה ברש"י [שם], ויתכן שכוונת התוס' דבכל טמון איכא נמי מצב של שלא בכוונה, ומדין שמירת גופו אתינן עלה שם, ואכמ"ל, ועיין עוד ברש"י לעיל [תחילת י'.], וצ"ע, איברא דיעויין להלן [סימן צ] בסוף הסוגי' שיש חידושים גדולים בנידון הזה בשיטת רש"י והרמב"ם, עיי"ש היטב.

## שיטת התוס' דלא בעינן בעלות, וגם לשיטת רש"י א"צ בעלות בשלהבת, וחייבים מצד המעשה מבעיר, ואעפי"כ אין כאן דין של עשאן הכתוב כמו בכריית בור.

והנה ברש"י מבואר שצריכים בעלות בגחלת לפי ר"ל דמשום ממונו כפשוטו, ויש קצת להעיר שכתב "כשורו ובורו שהזיקו", וכבר העירו דחיובא דבור נאמר גם ברה"ר דלא הוי דידיהו ורש"י סובר שצריך אש שלו, וצידד בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שאולי כוונת רש"י דהתם עשאו הכתוב כאילו ברשותו וחשיב כדידיה, משא"כ באש ליתא להך גזה"כ ולהכי צריכינן שתהא האש שלו, עוד העירו דאמאי כתב בלשון "קס"ד" - הא למסקנה לא הדרי' מזה, וכבר עמד בזה השטמ"ק, ועי' במהרש"א שכתב שזה כבר סמך לגירסת המהרש"ל לקמן [כ"ג.] דאיכא ב' לישני ברש"י ולל"ק מסקינן דחיובא דחציו לר"י הוי רק בכה"ג דהוי ממונו, אבל לר"ל גם למסקנה בעינן ממונו.

אולם התוס' חולקים, שהתוס' כתבו דא"צ לזה בעלות והוכיח כן, ויש בזה רק "חיוב ממונו", וכלשונו "כלומר חיוב ממונו יש בו ולא שיהא האש שלו דאפילו הדליק באש של אחר חייב וכו", וכפשוטו היינו דעשאן הכתוב כאילו ברשותו מחמת המעשה מבעיר, כמו בכריית בור של הפקר, וקשה דלמה לא כתוב ג' דברים עשאן הכתוב, ומזה היה משמע ששונה הדין כריית בור מהדין מבעיר באש, ולהלן יבואר.

עוד יש להעיר על שיטת רש"י דנקט שחייב משום ממונו, הרי סו"ס אינו ממונו ממש, דרק הגחלת הוא שלו אבל השלהבת שזה המזיק אינו שלו, ועיין בראב"ד בסוגיין שהביא את הברייתא סוף ביצה שאין מעילה ומודר הנאה והרבה דינים ליכא בשלהבת, וכפשוטו שלא שייך בזה בעלות.

ובאמת דכבר עמד בזה בחידושי הגרשש"ק [סימן כ"א] וכתב "הלא לרש״י בע״כ באש לר״ל אינו חייב על 'עשיית האש' אלא משום 'ממונו' דאם חייב על עשיית ובריאת מזיק למה צריך ממונו וכו', ובע״כ מה שהזכיר רש״י בור הוא בור שחייב משום ממונו כמו למ״ד בור ברה״ר פטור וכו', וביאור דברי רש״י דגחלת ממונו אף שאח״כ הולך האש ממילא כיון שמקור האש נובע מממונו".

הרי שעמד בזה שאינו ממש ממונו אלא נובע מממונו, ולכאו' היה משמע א"כ דלא כמו שנקט הגרשש"ק שזה ממונו בלי שום מחייב של מעשה מבעיר, אלא שגם לרש"י יש דין מעשה מבעיר, וצריכים לדעת מה הצירוף בזה, ויבואר.

ויש להביא ראיה לדברינו שאינו ממונו כפשוטו מהערה גדולה של האמרי משה [סימן כ"ט ס"ק כ"ב וכ"ג], דמצאנו בור של ממונו שיש לו חיובא דשור לשיטת רב ולכן חייב על הכלים, ולא מצאנו כן באש של ממונו לחייבו בטמון, וביאר באמרי משה דחזינן מהכא דעיקר המחייב היינו המעשה מבעיר ואין זה ענין לחיוב ממונו, ופירש בזה שהרי אין ממשות בשלהבת שהיא המזיקה אף אם יש ממונא בגחלת, ולפי"ז ה"ה דבר"ל בשיטת רש"י נימא אנן דבעינן צירוף של מעשה מבעיר, ולא חשיב ממונו כפשוטו, ואכתי צ"ב.

## מביא כמה מקורות לחלק וכמה חילוקים בין מעשה מבעיר באש למעשה כרייה בבור, ומבאר את יסוד החילוק ביניהם, ומה"ט לא בעינן עשאן הכתוב באש.

ונקדים: מבואר בברכ"ש [סימן י"ז] דחלוק אש מבור דבאש איכא מעשה מבעיר ובבור איכא מעשה כרייה וחלוקין נינהו, שמעשה מבעיר הוא חלק מהמחייב לעומת כרייה שאינה אלא כקניית שור, והיינו שיסוד החילוק בין בור לאש הוא, דבאש, אף אי משום ממונו הוא, אכן יסוד החיוב הוא בזה דדיינינן ליה כמבעיר את הבעירה והוא חיוב על מעשיו ולכן א"צ שיהיה אש שלו, דדיינינן ליה "כעושה שהאש יעשה", כיון שהוא התחיל תהליך של כח הבערה, והתהליך ממשיך עד ההיזק, ודו"ק, אבל בבור, הבור הזיק אח"כ ולא מעשה חפירתו הזיק והחפירה הוא רק היכי תימצי שיהיה בעל הבור, וכקניית שור דמי, דבשניהם אין תהליך של עשיית נזק עד שיבוא הניזק ויגח השור ויחבוט הבור [ודלא כאש שכח המבעיר של האש כבר התחיל], ויש בזה כמה מקורות ונפ"מ - וכדיבואר.

אלא שמקודם יש להבהיר שאין הכוונה שהמחייב עצמו היינו המעשה מבעיר שהרי סו"ס אשו משום ממונו היא ממונו המזיק ממש כמו שור, וכמבואר להלן [כ"ג] "שורו הוא דלא טפח באפיה", וחייב על המעשה של האש, אלא שהמעשה מבעיר הוא תנאי בחיוב, וכל זה מבואר להלן [סימן פז] בדין קלב"מ באשו משום ממונו וכמבואר בתוס' [כ"ב:], וכ"כ שם הברכ"ש, ולכן אף שהרשב"א מודה שיש דין מעשה מבעיר אבל הוא חולק בדין קלב"מ שהוא סובר שאין דין קלב"מ בתנאי החיוב ומעשה במעיר הוא תנאי החיוב ולא גוף המחייב.

להלן המקורות והנפ"מ:

א] יסוד הך חילוק מבואר כבר בקרא, דבבור כתי' "בעל הבור ישלם" ובאש כתי' "שלם ישלם המבעיר את הבעירה".

ב] כבר הערנו לעיל דבבור שהוא חייב על מעשה בורו אף שאין זה בורו, שזהו כבר חידוש מיוחד של "עשאן הכתוב כאילו ברשותו", לעומת אש דחשיב כמעשיו, דלכן לא בעינן בזה חידוש של "עשאן הכתוב", וכן פירש בחו"ש מרן הגרב"ד [ב"ק סימן א'], אולם בתוס' ר"פ בסוגיין משמע דחדא נינהו ומדמינן כרייה בהפקר למבעיר באש של הפקר.

ג] בברכ"ש הוסיף דיהיה נפ"מ בהדליק וחפר בשבת דרק באש יהיה קלב"מ וכמבואר להלן [כ"ב:] בהצית בגופו של עבד ובתוס' [שם], דהדלקה הוא תנאי החיוב, לא כן חפירה שדומה לקניית השור, אלא שהאמרי משה [סימן ל' ס"ק כ"א] דן קצת בדין זה של חפירה בשבת לגבי פטור קלב"מ שתולה בגדרי קלב"מ.

ד] הברכ"ש הוסיף להוכיח כן, דלכן אמרינן אשלד"ע לענין הבערת אש לענין חיובא דנזיקין על אש וכמבואר בריש איש מקדש, ולא אמרינן כן על חיובא דנזיקין בכריית בור ע"י שליח, דרק מצד מקלקל רשה"ר אמרינן אשלד"ע בכרייה וכמבואר ברש"י להלן [נ"ג], וזו הערה גדולה.

והיינו דמאי שנא כורה ע"י שליח ממבעיר ע"י שליח, ומוכרח כנ"ל, שהמעשה מבעיר מחייב ולא יתכן להתחייב ע"י שליח שזה הרי כל הדין של אדשלד"ע במזיק וגנב ורוצח, דלא מתחייבים ע"י שליח על מעשה עבירה של גנב ומזיק ורוצח, אבל בכרייה ע"י שליח אין זה מהלך של חיוב ע"י שליח, שהחיוב מתחיל אחרי כן כשיש לו בור שעשאן הכתוב כשלו – והבור הוא המזיק והוא חייב עליו, כן מבואר מתוך דברי הברכ"ש.

ה] ע"ע בברכ"ש [סי' י' ס"ק א' וב'] שמחלק עוד בין כריית בור למבעיר דאש דבאש בעינן מעשה ולכן בכותל ואילן ליכא חיוב אש בזמן הנפילה, ובבור סגי בפשיעה של כרייה ולכן מהני שם להיות בור בפשיעה של התראת בי"ד, ודייק כן בשטמ"ק שם, וכ"כ האהא"ז [נזקי ממון פי"ג הי"ט] בביאור השטמ"ק שיש דין מעשה מבעיר - אולם להלן יבואר שהתוס' חולקים.

ו] עוד הוסיף שם דכמו כן חלוקין נינהו לגבי ב' שעשו דלא חשיב אש כמבואר בתוס' להלן [ס'. ד"ה והכא][[212]](#footnote-213) והיינו שחסר במעשה מבעיר ככל ב' שעשו [[213]](#footnote-214), לעומת בור ששנים שעקרו חולי' אחת נעשו שותפין וכמבואר להלן [נ"א.], וחשיב עכ"פ ככרייה של פשיעה, וכנראה שהדברים שייכים ליסוד הנ"ל - בתורת השלמה.

ז] כבר הבאנו לעיל שמצאנו בור של ממונו שיש לו חיובא דשור לשיטת רב וחייב על כלים, ולא מצאנו כן באש של ממונו לחייבו בטמון, וביאר באמרי משה [סימן כ"ט ס"ק כ"ב וכ"ג] דחזינן מהכא דעיקר המחייב היינו המעשה מבעיר ואין זה ענין לחיוב ממונו.

ח] עפ"י יסוד זה מבואר נמי דברי התוס' [ה':] שכתב גם לגבי אשו משום ממונו "דחשיב כאילו הוא עשה את הכל" וכדהוכחנו שם, ולכן ילפינן מעשה כרייה מאש של ממונו, וכן הוא במשנת ר"א [סימן א' ס"ק ה' ד"ה ויסוד לזה] שביאר כן, ועיי"ש בהמשך הדברים בהערה [ה'].

ט] יש להקשות מחיוב מעמיד, דהא בחיוב מעמיד אמרינן דהו"ל כדידיה, ועיין תוס' [נ"ו: ד"ה המעמיד], דמבואר דדין שו"ר הוא ונעשה כדידיה כמו באש, ולכאו' א"כ גם בשו"ר איכא חידוש ד"עשאן הכתוב" ומ"ש בור משור, [ולרשב"א שם שחיובו במעמיד מדין אש ולא משום שו"ר א"ש], ולנתבאר כאן דבאש עצמו אינו חידוש של "עשאן הכתוב", דחייב על מעשיו, א"ש לכו"ע.

ונראה דבדמיון של התוס' בין מעמיד לאש מובן יותר ההגדרה דלעיל באש, "שעושה שהאש יעשה", דיש כאן התחלת תהליך שנמשך עד הנזק, דזהו מעמיד, שמעמידו כבר במצב שמתחיל את התהליך של עשיית הנזק, שהוא מוכן ומזומן לנזק, ושפיר דיינינן ליה "כעושה שהשור יעשה", ואתי שפיר למה מדמינן דין מעמיד דוקא לאש ולא לבור.

י] עיין להלן [סימן צב] שהבאנו מהאמרי משה שבכלו לו חציו רק חייבים בגדר שיכל ליפול ברוח מצויה, דאל"כ חסר בעיקר המעשה מבעיר, עיי"ש מה שיישב בזה.

יא] בברכ"ש [סימן י ס"ק א וס"ק ב] חילק עוד אי רוח שאינה מצויה הוא פטור אונס - וכמבואר להלן [סוף כח: / תחילת כט.] באסו"מ שנפלו ברוח שאינה מצויה, לעומת אש שפטור מצד גרמא וכמבואר להלן [ס] בלבה ולבתה הרוח, ועיין מה שכתבנו בזה להלן באמרות אברהם פרק המניח [סימן יג], והבאנו שם מהאמרי משה שהבין איפכא ממש.

י"ב] אחרי כל החילוקים יש לעיין דלמה באמת חלוקין נינהו אש ובור, דלמה לא מהני אש מצד עצמו ככל מזיק ולמה בעינן מעשה מבעיר לחיוב.

וביאר באמרי משה [סימן כ"ט ס"ק כ"ב וכ"ג] דבאש איכא ב' חסרונות מצד הממונו עצמו, א] מעורב כח אחר בממונו, ב] אין ממשות בשלהבת שהיא המזיקה אף אם יש ממונא בגחלת, ומה"ט לא משכחת לה חיובא דאש מצד ממונו כלל בלי מעשה מבעיר לעומת בור דסגי בממונא, הרי לנו הסבר בחילוק בין אש לבור, וכ"כ הגרנ"ט [סימן קי"ז ד"ה והנראה] בקצרה דבעינן מעשה מבעיר כיון שכח אחר מעורב בו.

## מצאנו מחלוקות בראשונים ביסוד הנ"ל, בתוס' שאנץ לעיל, וברמב"ם ור"ח בנפלה דליקה, ובדברי ר"פ בסוגיין.

אולם כנראה שיש חולקים בעיקר הך יסוד, וזה מתבאר בכמה מקומות וכדיבואר:

א] יעויין בשטמ"ק בשם התוס' שאנץ לעיל [ה':] וז"ל: "וי"ל דאם בא האש לרשותו ממילא כגון שהביאו כלב בחררה או הביאו גוי שם והניחו ברשותו והלך לו הגוי והכלב וזכה בו בעל הבית והלך האש ברוח מצויה והזיק חייב אף על פי שאין מעשיו גרמו לו", ולמדנו מדבריו דלא בעינן מעשה מבעיר.

ב] עוד ביארו שנחלקו בזה להלן [כ"ג.] שהעמידו בסוגי' בנפלה דליקה והוסיף שם הר"ח שהצית את האש, אבל הרמב"ם [פי"ד ה"ד נזקי ממון] הביא את הגמרא כצורתה בלי להוסיף מעשה הבערה, ודייק האהא"ז [שם] דנחלקו בהנ"ל, אולם עיין מה שנתבאר בזה להלן [סימן צב], שגם מעשה פשיעה יכול להחשב כמעשה מבעיר באופנים מסויימים.

ג] כבר הבאנו לעיל שבתוס' ר"פ בסוגיין משמע דכריית בור ומבעיר באש חדא נינהו ולכן מדמינן להו כרייה בהפקר למבעיר באש של הפקר, ונראה שבשניהם סגי בפשיעה להחשב ככרייה ומבעיר, ויתכן שזה שיטת התוס' דלכן ליכא חומרא בכח אחר מעורב בו.

## יש לדון בכל הנ"ל בג' פלוגתות בין התוס' והרא"ש והרשב"א, א] אי בחציו מיירי בהצית האש, ב] בפלוגתת הראשונים אי כח אחר מעורב בו הוי חומרא, ג] בפלוגתת הראשונים בכותל ואילן שנפלו.

איברא שיש מקום לדייק שנחלקו התוס' והרא"ש והרשב"א בעיקר יסוד זה, והיינו דבג' מקומות יש לדייק שהתוס' חולקים על עיקר המהלך של מעשה מבעיר, וזה יהיה פלא גדול, שהרי עיקר המקור לדין מעשה מבעיר הוא מהתוס' להלן [עמוד ב'] בסוגי' של קלב"מ שהצית בגופו של עבד, שהכל במעשה אחד, וכן הוכחנו לעיל מהתוס' לעיל [ה':] "כאילו הוא עשה את הכל", ודו"ק, ולכאו' יש מקורות שהוא חולק, וכדלהלן:

[לכאו' היה נראה שנחלקו בזה בסוגיין, דבתוס' בסוגיין [ד"ה אשו משום חציו] כתב למ"ד אשו משום חציו "לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו", הרי דגם למ"ד חציו ליכא מעשה מבעיר וזה חידוש גדול, אבל עיין ברא"ש שג"כ כתב לשון זה של התוס' והוסיף באופן שהבעיר בעצמו, הרי שהתוס' השמיט והרא"ש הוסיף, ואי לתוס' חשיב כחציו בלי מעשה מבעיר פשיטא דחשיב כממונו בלי מעשה מבעיר, אלא שאין דיוק זה מוכרח שהרי להלן [סימן עט] נדון האם אכן זו כוונת התוס' בלי מעשה מבעיר, והבאנו שבמנחת חינוך מבואר שלמד כן, וספק דידן תלוי בהנ"ל].

לכאו' היה נראה לומר שנחלקו עוד בזה לעיל [ו':] בסוגי' דכותל ואילן, ונקדים בב' מחלוקות שם:

א] בתוס' מבואר דבזמן הנפילה יש לו דין אש ובור, אבל ברשב"א מבואר בסוף דבריו דבזמן נפילה עצמו אין לדמותו לאש רק לבור, וכ"ה ברא"ש, וביאר דכח אחר מעורב באש ולא בכותל ואילן, ושוב אין ללמדו מאש, וילפינן מבור בכש"כ, ודלא כתוס' דמדמה לשניהם בזמן נפילה, וצ"ב פלוגתייהו, וע"ע בהערה [[214]](#footnote-215) שהבאנו דנחלקו עוד בזה מיניה וביה.

ב] עוד נחלקו הרשב"א והתוס', דלעיל [ג':] אמרינן דאש חייב דכח אחר מעורב בו, והרשב"א ביאר [שם] שזה חומרא ותוס' לעיל [ב'.] ביאר דזה קולא, וכוונת הגמ' שם "דאעפ"י דכח אחר מעורב בו", ודו"ק, ופשוט שנפ"מ בפלוגתא זו בכותל ואילן דאין בו רוח חיים, והולך ומזיק ודלא כבור, דלרשב"א אינו אש דאין בו חומרת כח אחר ולתוס' הרי"ז אש.

ובביאור שיטת הרשב"א והרא"ש עיין באהא"ז [נזקי ממון פרק י"ג הי"ט] שביאר למה כח אחר הוא חומרא, ויסוד דבריו הבאנו לעיל דחלוקין מעשה כריי' בבור ממעשה מבעיר באש וכנ"ל, ולכן במעשה מבעיר יש תנאי שמיד עם עשייתו לאש שיהיה לו אפשרות להבעיר את הגדיש, דהכח אחר יכול להביאו מיד, ולכן מיקרי המעשה למעשה מבעיר, וזהו חומרא דכח אחר, ובכותל ואילן חסר בכל המעשה מבעיר, ודו"ק, וזהו הביאור בדברי הרשב"א ורא"ש שכותל ואילן אינם אש.

ונראה שיש לדייק כהאהא"ז מהרא"ש והרשב"א עצמן, דלשון הרא"ש שם "דנעשו אש ע"י כח אחר", ומבואר דבמבעיר ו"עשייה" עצמה צריך כבר כח אחר, וכ"ה לשון הרא"ש [סוף כלל פ"ז] בתשו' "תחילת עשייתן ע"י כח אחר" ודו"ק.

וברור שזהו נמי כוונת הרשב"א עצמו [ג':] כשמבאר שמלבד הקולא של כח אחר יש גם חומרא בכח אחר וביאר - "מיד שהוא מדליק את האש, מצוי הוא להתערב עימו מיד כח אחר שמוליכו לגדיש", הרי שהדגיש פעמיים שהכח אחר הוא "מיד" וביאר דהיינו בזמן ההדלקה, וכ"כ להלן [ה':] "שבשעה שהוא מדליקה מיד עשוי כח אחר להתערב בו", וע"ע בלשונו בתשו' [ח"ד קי"ד], וכנ"ל.

ומכל זה היה נראה כפשוטו שהתוס' חולקים בעיקר יסוד זה שמבואר בשיטת הרשב"א ורא"ש, שהרי תוס' לומד שזה באמת אש, ומה"ט התוס' חולקים על הרשב"א בביאור הגמרא לעיל [ג':] אי כח אחר מעורב בו הוא חומרא או קולא, והרשב"א למד שזה חומרא מחמת הסברא דמיד הכח אחר מעורב בו משווהו למעשה מבעיר, ונתבאר שהתוס' חולק גם הכא וגם שם, וכנראה שיש שייכות בין המחלוקות - ולפי התוס' א"צ מעשה מבעיר, וכבר דייקנו דבסוגיין נחלקו הרא"ש והתוס' אי מיירי שהיה מעשה מבעיר או לא, וכנראה דאזלי שוב לשיטתייהו.

אולם סו"ס הדברים נסתרין מדברי התוס' לעיל [ה':] ששם אמרו את הסברא "שכאילו הוא עשה את הכל", וכבר נתבאר לעיל מהאחרונים דהיינו דכאן מבואר שיש דין מעשה מבעיר באש, עוד סתירה לזה ממה שהבאנו מהתוס' להלן [עמוד ב] לגבי קלב"מ, דמוכרח שיש מעשה מבעיר בתור תנאי החיוב - וצ"ע בסתירה זו.

ועיין לעיל באמרות אברהם פרק ארבע אבות [סימן סב] מה שכתבנו בזה עפ"י מה שנתבאר בזה לעיל [שם סימן נט] בגדר אזהרת בי"ד בכותל ואילן - ונמצא שבפשיעה בכותל ואילן איכא מעשה מבעיר - ואכתי צ"ע.

## דן בחידוש של החזו"א בקורה גדולה שמונחת על הגג ומחמת משקלה אין לה תנועה ברוח, וחתכה לחתיכות קטנות ומחמת זה היא נפלה ברוח.

עיין בחזו"א [סימן ב' ס"ק ד' ד"ה ב"ב כ"ו.] שדן בדין קורה גדולה שמונחת על הגג ומחמת משקלה אין לה תנועה ברוח, וחתכה לחתיכות קטנות ומחמת זה היא נפלה ברוח, האם דינו כאסו"מ בראש הגג שנפלה ברוח מצויה או לא או עכ"פ שיהיה דומה לרקתא.

ונקט דאין כאן דין רקתא ואסו"מ ששם על ידי מעשה הנחה או הכאה משתתפת הרוח במעשיו והוי כליבה וליבתה הרוח שחייבים, אבל הכא אין שום מעשה ואינו אלא גרמא בעלמא.

וכל זה למ"ד אשו משום חציו, אבל הוסיף שם לדון דעכ"פ יתחייב מדין אש בחיוב של אשו משום ממונו, וחידש שכיון שהוא מפקירם לפני כן שוב אין כאן מחייב של אשו משום ממונו, ומדוייק שבלי שיפקירם באמת יהיה חייב, אלא שיש להעיר שלפי מה שנתבאר שיש דין 'מעשה מבעיר' גם למ"ד אשו משום ממונו, א"כ גם להך מ"ד יש מקום לפטור, דחסר במעשה מבעיר, ודו"ק.

# סימן עזישוב לשיטת רש"י בממונו דע"כ מחלקבין מדליק בשלו למדליק בשל חבירו,ובגדר ה"מעשה מבעיר" במדליק בתוך שלו.

[**פרק א ביאור עיקר החילוק בין מדליק בשלו, למדליק בשל חבירו.**](#__RefHeading___Toc507974610) **<>** [מביא את הקושיות של התוס' על רש"י, ומביא את מה שיישבו עפ"י הסוגי' להלן [ס"א] שיש לחלק בין מדליק בתוך שלו דמדין אדם המזיק אתינן עלה, למדליק בשל חבירו שרק בכה"ג מדין אש אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc507974611) <> [כמה תמיהות בדרך הנ"ל.](#__RefHeading___Toc507974612) <> [ביאורו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דלאו מדין אדם המזיק אתינן עלה אלא שפשיעה במעשה הבערה עצמה שונה מפשיעה ב'אי - שמירה'.](#__RefHeading___Toc507974613) <> [תוספת ביאור מהגרא"ל מאלין למה חלוקין בתוך שלו ובתוך חבירו בדין טמון, ומה גדר הפטור של ארנקי בתוך גדיש דלא הוי ליה לאסוקי אדעתיה, ונתחדש במזיק של אש שהעמדת המזיק למזיק חיילא כלפי הניזק המסויים שכלפיו הוא פשע.](#__RefHeading___Toc507974614) <>

[**פרק ב מבאר דמצד אחד המחייב הוא ה'מעשה מבעיר', ומאידך איכא חילוק בין בשלו לבשל חבירו.**](#__RefHeading___Toc507974615) **<>** [מתמה דסוגי' דעמוד ב' לגבי קלב"מ וסוגי' דלהלן [ס"א] לגבי החילוק בין הדלקה ברשותו להדלקה ברשות חבירו סותרים זל"ז בעיקר דין 'מעשה מבעיר'.](#__RefHeading___Toc507974616) <> [מביא כמה הערות ברמב"ם בסוגי' דהרחקה באש.](#__RefHeading___Toc507974617) <> [חידוש בגדר הדין אש - עפ"י המאירי בסוף ב"מ - שחיוב של אש ברשותו הוא משום ש"עשאוה כעושה בשל חברו", וזה היסוד של 'מעשה מבעיר'.](#__RefHeading___Toc507974618) <>

# פרק אביאור עיקר החילוק בין מדליק בשלו,למדליק בשל חבירו.

## מביא את הקושיות של התוס' על רש"י, ומביא את מה שיישבו עפ"י הסוגי' להלן [ס"א] שיש לחלק בין מדליק בתוך שלו דמדין אדם המזיק אתינן עלה, למדליק בשל חבירו שרק בכה"ג מדין אש אתינן עלה.

הבאנו לעיל את פלוגתת רש"י ותוס' האם בעינן בעלות בגחלת לפי ר"ל שאשו משום ממונו, ועיין בתוס' שהביאו ג' ראיות דלמ"ד אשו משום ממונו א"צ שתהא האש שלו, חדא מהכופף קמתו של חבירו בפני הדליקה ומטיא ברוח מצויה, וכן מגץ שיצא מתחת הפטיש דחייב אע"ג דמסתמא מפקיר ליה, ועוד דא"כ אין לך אדם שיתחייב בדליקה שיפקיר הגחלים וידליק גדיש של חבירו, וצ"ע דמה יענה רש"י לכל הנך ראיות.

עוד הק' הפנ"י דדברי רש"י נסתרים ממשנה ערוכה לקמן [נ"ט:] אחד הביא את העצים ואחד הביא את האור וכו' בא אחר וליבה המלבה חייב, ומבואר להדיא דהמלבה חייב מטעם אש אע"ג דהעצים לאו דידיה נינהו ואין האש שלו.

ובישוב הקושיות עיין נחלת דוד וזה לשונו: "גם מה שכתבו דאין לך אדם שיתחייב בדליקה שיפקיר הגחלים וידליק גדישו של חבירו ג"כ אינו כלום, דעד כאן לא אמרינן דפטור טמון באש אלא במדליק בתוך שלו והלכה ודלקה בתוך של חבירו, אבל במדליק בשל חבירו לכולי עלמא דחייב בטמון כדאמרינן להדיא בהכונס [ס"א:] עיין שם, והיינו על כרחך דבמדליק בשל חבירו לאו מטעם אשו קמחייבינן עלה רק משום דהוי מזיק ממש בידים וחייב מטעם אדם המזיק. ועל דרך זה תירץ גם בפני יהושע וכן הוא בשיטה מקובצת בשם גליון ונכון הוא", והיינו דבכל הנך אופנים איירי במדליק בתוך של חבירו, ופשוט, [ועיי"ש עוד תירוצים בחלק מהקושיות של תוס' אבל תירוץ זה מיישב את הכל], אתינן עלה.

הרי שחידש דבמדליק בשל חבירו לאו מטעם אשו קמחייבינן עלה רק משום דהוי מזיק ממש בידים וחייב מטעם אדם המזיק, וזה מתבסס על הסוגי' להלן [ס"א] שאין דין טמון במדליק בשל חבירו.

וכן מבואר בפנ"י שכתב "אבל במי שנתכוין להדליק בשל חבירו לא שייכא כלל פלוגתא דר"י ור"ל לפרש משום מאי מחייב דהא ודאי יש לחייבו מטעם אדם המזיק שהוא מועד לעולם ונלמד במכל שכן מכורה בור שההיזק בא לאחר מכאן ומכל שכן כאן שמזיק בידים, וכן נראה מלשון הש"ס דקאמר אשו משום מאי מחייב ולא קאמר אש משום מאי מחייב או מבעיר משום מאי מחייב אלא ודאי דלא פליגי אלא באשו של היתר דוקא".

הרי לנו כנ"ל דבזה לא נחלקו ר"י ור"ל וכדיקדוק לשון הגמרא "אשו", אלא שיש להעיר שעירבב כאן ג' סברות כהדדי, א] אדם המזיק, ב] כוונה, ג] כריית בור, והדברים אינם ברורים, וכבר עמד בזה בחידושי ר' שלמה [סימן ט"ז] - "ומה שכתב דהוי ממש ככורה לא ידענא מה קאמר אטו כורה בור הוי אדם המזיק, וצע"ג דבריו הקדושים".

ובאמת דיעויין להלן [ס"א:] שעיקר דבריהם דמדין אדם המזיק אתינן עלה מפורשים בראשונים, שכתב רש"י "בתוך של חבירו, אין לו רשות והוי כמאבד בידים", ומבואר דהמדליק בשל חבירו הוי כמזיק בידים, ודין אש הוא רק במדליק בתוך שלו ושוב הלך ע"י הרוח והזיק בשל חבירו, והיינו ממש כדברי הפנ"י, ועיין עוד בשטמ"ק בשם רבינו יהונתן [שם]: "אבל במדליק את הבירה כלומר שנכנס בחצר חברו שלא ברשות ובשל שם תבשילו ובאה רוח מצויה והדליקה את הבירה מיחייב על כל טמון שבעולם דלא משום אשו מחייבינן ליה אלא משום אדם המזיק בידים חשבינן ליה", ועיין עוד בשטמ"ק בשם הראב"ד [שם] "אבל מדליק בתוך של חבירו הכל חייב דמזיק בידים הוא ולא גרע מישן", הרי לנו ג' ראשונים שמפורש כן.

## כמה תמיהות בדרך הנ"ל.

אולם כבר תמהו על עיקר המהלך הנ"ל מכמה טעמים, וכדלהלן:

א] הק' הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דצ"ב מסברא דאמאי חשבי' לזה כאדם המזיק, הא בסוגיין מבואר דטעמיה דר"ל משום דאש לאו מכחו קאזיל ופרש"י דהאש מאליה היא הולכת, וטעם זה שייך גם במדליק בתוך של חבירו, דבשלמא במקום גחלת נעשה ההיזק ע"י מעשיו ממש בלא הילוך האש, אבל במדליק בתוך שלו הרי נעשה ההיזק ע"י הילוך האש ולר"ל לאו מכחו קאזלא.

ב] עוד הקשה דלהלן [נ"ו] מבואר שכל החיוב בכופף קמתו של חבירו בפני הדליקה הוי רק במטי' ברוח מצויה, אבל ברוח שאינה מצויה פטור, ואי נימא דחיובו מטעם אדם המזיק ליכא למפטריה ברוח שאינה מצויה, דהרי אדם המזיק חייב ברוח שאינה מצויה כדאיתא לקמן [כ"ז].

ג] עוד הקשה מהסוגי' [ס"א:] שמבואר שבכלים שאין דרכן להטמין מפטר אפי' במדליק בתוך של חבירו, ופי' התוס' דטעם הפטור הוא משום דלא אבעי ליה לאסוקי אדעתיה שיניח אדם ארנקי בגדיש, ואי נימא דמדליק בתוך של חבירו הו"ל כאדם המזיק בידים אינו מובן האיך פטרי' ליה בכלים שאין דרכן להטמין הא ז"פ דאדם המזיק מחייב אפי' בכלים שאין דרכן להטמין, וכ"כ הש"ך [סי' תי"ח ס"ק ו'] דבמזיק בידים ליתא להך פטורא וכ"ה ביש"ש [פרק הכונס סי' ל"ב], ולמדנו מדבריהם דמדליק מתוך שלו ל"ה אדם המזיק אלא אש.

ד] עוד תמה בזה בחידושי ר' שלמה היימן [סימן ט"ז] – [מובא לשונו בהערה [[215]](#footnote-216)], דלהלן מקשי' על ר"ל מהמדליק את הגדיש והיה עבד כפות לו וגדי סמוך לו וכו', ולדברי הפנ"י תיקשי אמאי לא משני דאיירי במדליק בתוך של חבירו דהו"ל מזיק בידים ואיכא חיוב מיתה, וכבר עמד בזה הפנ"י עצמו להלן ותי' דמתני' סתמא קתני והוה משמע ליה להש"ס דאיירי אפילו במדליק בתוך שלו, ודבריו צע"ג דהא למאי דמשני דאיירי בהצית בגופו של עבד היינו בתוך של חבירו, וא"כ אמאי הוצרכה הגמ' לדחוק דאיירי בהצית בגופו של עבד הא סגי לאוקמי במדליק בתוך של חבירו.

ה] עיין בשיעורי אבי עזרי בסוגיין שתמה מהדין של כלב שנטל חררה שאמרו "האי אש לאו ממונו דבעל כלב הוא" ומסקינן דרק על מקום גחלת חייב, והקשה דהכא הוי מדליק בשל חבירו, ולמה לא חשיב כמעשה בהמה או כחו של הבהמה כמו למ"ד חציו שהרי באדם זה חשיב כמעשיו, ותירץ דצ"ל דרק באדם כשהדליק בשל חבירו ומתכוין לזה הוי כמזיק בידים על הכל, ויש לעיין האם מהני כוונה היכא שהחסרון הוא בעיקר המעשה, וצ"ע.

## ביאורו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דלאו מדין אדם המזיק אתינן עלה אלא שפשיעה במעשה הבערה עצמה שונה מפשיעה ב'אי - שמירה'.

ובישוב כל הנך קושיות ביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שצריכים לבאר להך חילוקא באופ"א, והקדים בדברי רש"י לקמן [ס"א] שכתב דמדליק בתוך של חבירו "אין לו רשות והוי כמאבד בידים", ומשמע מדבריו דכל החילוק בין מדליק בתוך שלו למדליק בתוך של חבירו הוא דבתוך שלו יש לו רשות להדליק ובתוך של חבירו אין לו רשות.

ובביאור הדברים ביאר דבמדליק בתוך שלו ליכא לחייבו על עצם ההדלקה, דהא אית ליה רשות להדליק, וע"כ שכל חיובו הוא ע"ז שלא שמר את אשו לאחר מכן שלא תצא מרשותו ותשרוף את גדיש חבירו, משא"כ במדליק בתוך של חבירו דלית ליה רשות להדליק א"צ לחייבו ע"ז שפשע בה ולא שמרה לאחר מכן, אלא עצם ההדלקה היא הפשיעה המחייבתו.

וממילא י"ל שאין כוונת רש"י [שם] לומר דמדליק בתוך של חבירו הוי כאדם המזיק בידים, וכהבנת הפנ"י ונחל"ד וכפשטות ברש"י ורבינו יונתן והראב"ד, דזה ודאי שגם בכה"ג כל חיובו הוא רק מטעם אש וכנ"ל, אלא כוונתו דבכה"ג עצם ההבערה חשיבא כפשיעה, דע"י ההבערה הוא גורם להיזק שלאחר מכן, וכיון דל"ל רשות להדליק א"כ זוהי גופא הפשיעה המחייבתו בתורת אש ולזה קרי רש"י "והוי כמאבד בידים", ר"ל דבהך מעשה מונח ההיזק, ואף שאי"ז אדם המזיק מ"מ זהו גדר הפשיעה שמחייבו, ודו"ק.

ולפי"ז, כל מה שכתב רש"י בסוגיין דלמ"ד אשו משום ממונו בעינן שתהא האש שלו הוא רק במדליק בתוך שלו, ששם יסוד חיובו הוא משום דרמי עליה לשמרה ואיהו פשע בה ולא שמרה, ורק בכה"ג בעינן שתהא האש שלו כדי לחייבו בשמירתה, משא"כ במדליק בתוך של חבירו דמחייבינן ליה על עצם פשיעת ההבערה לא אכפ"ל שאין האש שלו ולא רמי עליה לשמרה, דהא האש היא מזיק וכיון דאיהו עשה בידים שתזיק א"כ עצם הפשיעה מחייבתו בנזקיה ודו"ק.

## תוספת ביאור מהגרא"ל מאלין למה חלוקין בתוך שלו ובתוך חבירו בדין טמון, ומה גדר הפטור של ארנקי בתוך גדיש דלא הוי ליה לאסוקי אדעתיה, ונתחדש במזיק של אש שהעמדת המזיק למזיק חיילא כלפי הניזק המסויים שכלפיו הוא פשע.

ואכתי צ"ב הנך תרי דינים ולמה חלוקין נינהו לגבי טמון, עוד צ"ב דמבואר שם בגמרא שגם בתוך של חבירו דליכא פטור טמון מגזה"כ דאעפי"כ איכא פטור בארנקי בתוך גדיש ובכל כלים שאין דרכן להטמין, ופי' התוס' דטעם הפטור הוא משום דלא אבעי ליה לאסוקי אדעתיה שיניח אדם ארנקי בגדיש, וכבר הבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שהוכיח מכאן שאינו מדין אדם המזיק בידים דבאדם ליכא פטור כזה, אכן אכתי אינו מובן, דגם אי חשיב כאש שחייבים עליו מדין פשיעה בעשייה, הא סו"ס למה פטור בכה"ג, [ועיין מה שכתב בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל], ועיין בקובש"ע [ח"ב ב"ק אות מ'] שהקשה דמאי שנא ארנקי בגדיש שפטור באש מבור שחייבים על נפילת גמלים גם היכא שלא שכיחי גמלים, וצ"ע.

ובחידושי הגרא"ל מאלין [סימן ע"ג] מצאנו ביאור בזה, והקדים שכל מזיק נהיה למזיק על ידי ה'אי - שמירה' של הבעלים, והיינו ע"ד הגר"ח בשכנים, אלא שבגזה"כ של טמון נתחדש חידוש בהעמדת המזיק של אש על ידי ה'אי - שמירה', והוא, שהעמדת המזיק למזיק באש הוא כלפי הניזק המסויים הזה שהוא מזיק, ורק בהעמדת מזיק על הניזק - על ידי פשיעתו - בזה חיילא במזיק דין מזיק, וזה למדנו מפטור טמון שגילו לנו בפסוק שלא כל ניזק כלול בתוך הפשיעה של נזיקין, וההפקעה של הניזק של טמון מהמזיק של אש היא הפקעה בפשיעה שמעמידה את האש כמזיק על הניזק הזה - וע"ע להלן [סימן פט] בשיטת רש"י [ריש כ"ג.] דמבואר שם שהפטור טמון שייך להלכות פשיעה.

ומכאן למדו עוד דגם במזיק של אש באופן דליכא פטור טמון, והיינו במדליק בתוך של חבירו, דגם בכה"ג צריכים עכ"פ שהפשיעה שמעמידה את המזיק על הניזק תהיה פשיעה כזו דהו"ל לאסוקי אדעתי' שהניזק הזה יוכל להנזק, אבל בארנקי דלא הוי ליה לאסוקי אדעתיה שיהיה בגדיש, א"כ חסר בעיקר הפשיעה שמעמידה את המזיק הזה על הניזק המסויים הזה, וכל החידוש הזה רק בא אחרי הגילוי בפטור טמון שלמדנו שכך צורת העמדת המזיק של אש.

ועצם היסוד הוכיח נמי הגרי"י קלמנוביץ שליט"א בספרו אהלי ישועה [סימן כ"ב ס"ק ה' וי"ג] דלמה האריכה התורה לרבות כל ניזק וניזק באש, וכגון הפסד מרובה [גדיש] והפסד מועט [קוצים], וכמבואר להלן [ס'.] מה שלא מצאנו במזיקים אחרים, ועפ"י הנ"ל הדברים מבוארים.

אולם סו"ס אכתי צ"ב - דלמה נתמעטה מדליק בתוך של חבירו מפרשת אש לגבי פטור טמון, הא פשוט שאש הזו נלמדת מפרשת אש, והרי כבר נתבאר שאינו אדם המזיק ממש, ובזה מוסיף הגרא"ל מאלין עפ"י החילוק דלעיל מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש ב' סוגים של פשיעה, פשיעה של העמדת מזיק על ידי הדלקה של האדם בידים [בשל חבירו] ופשיעה של 'אי - שמירה' [בשלו], ובפשיעה של האדם בידים יש כבר ילפותא מאדם המזיק עצמו שפשיעה זו חמורה מפשיעה בממונו שלא שומרו, ודו"ק.

## מזיק דאש שיש בו פשיעה ושמירתן עליך מפרשת אדם.

ועיין בדברי הגרא"ל מאלין בסוף דבריו [שם] שהוסיף שסברא זו למדנו מדברי הראב"ד, והיינו שגם הראב"ד כרש"י שמדמה פשיעה זו לאדם המזיק אלא שיש הוספה בראב"ד שפירש "דלא גרע מישן".

ונראה להוסיף עוד בעיקר סברא זו שדייק מדברי הראב"ד שיש לומר שכתוב כאן חידוש גדול, שבאמת כבר נתבאר בכמה דוכתי שכל מזיק מורכב מרתי, א] המעשה שמחייב היינו המעשה של המזיק עצמו [השור], ב] הפשיעה של הבעלים היא הסיבה שמטילים את האחריות של המעשה של השור על הבעלים, וכבר מצאנו שמתחלקים הנך תרתי זה מזה, והיינו דמתחלקים הדיני מזיק עצמו מהדיני שמירה ופשיעה - וכבר הארכנו בזה לעיל [סימן עג] לגבי עבד ואמה וכדומה דמצאנו שאף שכל מזיק יש את הדיני שמירה ודיני פשיעה דידיה, אכן למדנו שיש הלכות שמירה ופשיעה של ממון המזיק באדם המזיק לחייב בעל העבד בכפל עיי"ש - והיינו שמצטרפים המחייבים זה לזה.

ונראה דהכא כוונת הראשונים לאדם המזיק - היינו מצד השמירה והפשיעה ילפינן משמירת גופו שבאדם המזיק, אכן המזיק עצמו בודאי הוא מזיק של אש - וזה מה שהביא הראב"ד שבהלכות פשיעה מצאנו דינים שונים באדם המזיק שאדם מועד לעולם גם בישן, וא"כ ה"ה דילפינן מיניה לסוג פשיעה כזו שהיא באה על ידי מעשה האדם בעצמו, ומעתה - המיעוטים של טמון מגזה"כ – דכאמור מישך שייכי לפשיעה של העמדת המזיק – שייכי דווקא בפשיעה רגילה של ממונו המזיק ולא בפשיעה שדומה לפשיעה שדומה לפשיעה של אדם המזיק.

אלא שגם אחרי שנתמעטה מעיקר הפשיעה של העמדת מזיק לומר שאין בו הלכתא של טמון לפטור, אבל אכתי איכא סברא של פטור באופן דלא הוי ליה לאסוקי אדעתיה, דסו"ס עיקר המזיק שייכא לאש ושם נתחדש שכל המזיק רק חיילא כלפי ניזק המסויים, ודו"ק - [אלא שהגרא"ל מאלין הלך בזה קצת אחרת - דאזיל בזה למ"ד דמחייב בכה"ג - עייש"ה].

# פרק במבאר דמצד אחד המחייב הוא ה'מעשה מבעיר',ומאידך איכא חילוק בין בשלו לבשל חבירו.

## מתמה דסוגי' דעמוד ב' לגבי קלב"מ וסוגי' דלהלן [ס"א] לגבי החילוק בין הדלקה ברשותו להדלקה ברשות חבירו סותרים זל"ז בעיקר דין 'מעשה מבעיר'.

יש לעיין הרי למדנו ב' חידושים באש שכנראה סותרים זל"ז:

מצד אחד הבאנו לעיל [פרק א'] דלהלן [ס"א:] מחלקינן בין מדליק בתוך של חבירו דליכא פטור טמון, ונתבאר ששם ההדלקה עצמה מחייבת, לעומת מדליק בתוך שלו ששם ה'אי - שמירה' מחייבת, ומאידך, הבאנו לעיל [סימן עו] דיסוד החיוב באש גם למ"ד משום ממונו הוא מצד המעשה מבעיר, וזה מוכרח מלהלן [עמוד ב'] שיש קלב"מ על חיוב מיתה בשעת המעשה מבעיר, ומוכרח שמעשה מבעיר מחייב ממון או שהוא מתנאי החיוב, וזה תמוה שהרי במדליק בשלו נראה שחייב מצד הפשיעה בשמירה ולא מצד המעשה מבעיר, ורק בשל חבירו הוא חייב על המעשה מבעיר, וצ"ע – ובקצרה – ב' הסוגיות סתרי זל"ז בעיקר המחייב של אש, סוגי' דעמוד ב' לגבי קלב"מ וסוגי' דלהלן [ס"א] לגבי החילוק בין הדלקה ברשותו להדלקה ברשות חבירו.

## מביא כמה הערות ברמב"ם בסוגי' דהרחקה באש.

ואשר נראה בזה, ונקדים בכמה הערות של הגרי"י קלמנוביץ שליט"א בספרו אהלי ישועה [סימן כ"ב]:

א] עיין בלשון הרמב"ם ריש פי"ד דנזקי ממון – מובא בהערה [[216]](#footnote-217), שהביא את עיקר הדין אש והפסוק של אש במדליק בשל חבירו ושוב הביא אח"כ את הדין מדליק בשלו, ויש להעיר שהרי מבואר בתוס' [סוף ס"א:] וברש"י [סוף כ"ב:] דעיקר קרא דכי תצא אש קאי במדליק בשלו, והרמב"ם הביא את עיקר הפסוק במדליק בשל חבירו ושוב הוסיף את הדין מדליק בשלו, הלא דבר הוא.

ב] הרמב"ם [שם] הביא את דיני הרחקה באש, "הכל לפי גבהה של דליקה", וזו שיטת ר"ש, אבל יש תנאים להלן [ס"א:] במשנה שם שחולקים עליו ולכל אחד איכא שיעור אחר, וזה תמוה דמה שורש פלוגתתם הרי סברת ר"ש היא הפשוטה שהכל תלוי לפי הדליקה, ועוד קשה דבמכילתא [מובא בהערה [[217]](#footnote-218)] מפורש דילפינן ליה לכל השיעורים מקראי, וכל זה צ"ע.

ג] ברמב"ם [שם] מדוייק, וכן מפורש ברא"ש בהכונס [שם] שכל שיעורי הרחקה רק נאמרו במדליק בשלו אבל במדליק בשל חבירו תמיד חייב, וזה צ"ע, הרי סו"ס הנך שיעורים הם שיעורים של פטור אונס וכדומה, ומה שייך לחלק במקום ההדלקה, וצ"ע.

ד] ברמב"ם [שם] מבואר וכן מדוייק ברי"ף שהיסוד בכל הנך הרחקות הוא שזה מכה בידי שמים, וצ"ב הגדר בזה.

## חידוש בגדר הדין אש - עפ"י המאירי בסוף ב"מ - שחיוב של אש ברשותו הוא משום ש"עשאוה כעושה בשל חברו", וזה היסוד של 'מעשה מבעיר'.

ואשר נראה בזה – ונתעוררתי לדברים מדברי הגאון בעל האהלי ישועה [שם] אלא שנבארם קצת בנוסח אחר – שהביא שם את דברי המאירי [סוף ב"מ] ששם בסוגי' מבואר שיש כמה משניות של מזיקין שיש עליהם רשות בי"ד, וכגון בפותקין ביבותיהן, והביאו נמי את הדין של תנור שמותר להעמידו ברשותו בעלייה כשיש מתחתיו מעזיבה של ג' טפחים, ותמה דכל הנך דינים של רשות בי"ד היינו במזיק שעומד מחוץ לרשותו אבל תנור איירי ברשותו, וביאר בזה המאירי וזה לשונו: "ושמא תאמר והרי תנור וכירה כל אחד בשלו הוא, הואיל והאש תדירה היא והוא דבר הצריך להשגחה מרובה עשאוה כעושה בשל חברו שלא ברשות חברו אלא ברשות בית דין".

ונראה שלמדנו מהכא את עיקר הגדר של הדין 'מעשה מבעיר' שנתבאר לעיל [סימן עו] מהברכ"ש, דאף במקום שהדליק בתוך שלו אכתי חייבים על המעשה מבעיר - וזה תמוה - הרי המעשה היה לצורכו וברשות ובהיתר גמור, אלא דחידשה תורה שכל אש שהוא אחראי עליה, ופשע בה ויצאה לרשות חבירו שחייב עליו, נתחדש שגדר החיוב הוא שדנים את המעשה מבעיר שנעשה ברשותו כנעשה בתוך של חבירו, וכדברי המאירי "הואיל והאש תדירה היא והוא דבר הצריך להשגחה מרובה עשאוה כעושה בשל חברו שלא ברשות חברו", ועל זה הוא נתבע ועל זה הוא משלם.

ומהאי טעמא שינה הרמב"ם את הסדר, דאף שמבואר בתוס' [סוף ס"א:] וברש"י [סוף כ"ב:] דעיקר קרא דכי תצא אש קאי במדליק בשלו, אבל הרמב"ם הביא את עיקר הפסוק במדליק בשל חבירו שהרי זה תמיד יסוד המחייב באש, ורק אח"כ, הוסיף את הדין מדליק בשלו, שכל הדין של מדליק בשלו יסודו מדין מדליק בשל חבירו, ודו"ק.

נמצאנו למדים שודאי שתחילת המחייב במדליק ברשותו ובמדליק ברשות חבירו שונים - שברשותו לולי הפשיעה בשמירה לא היתה התחלה של המחייב, ולכן יש דינים שונים על הפשיעה הזו [פטור טמון] ממדליק בשל חבירו, וכנתבאר לעיל מהגרא"ל מאלין ומהגר"נ פרצוביץ זצ"ל, אבל שוב מתחייבים בזה שדנים שהמעשה מבעיר של האש הזו היתה ברשות חבירו, וזה יסוד דינא דמעשה מבעיר ולכן אי יהיה קלב"מ על המעשה מבעיר שוב יהיה פטור גם במעשה מבעיר ברשותו, שכל אש שאחראים עליו, מתחייבים עליו בזה שדנים אותו כאילו שהוא מבעיר בתוך של חבירו.

וזה היסוד בכל ההרחקות, שרק בתוך השיעורים הללו דנים את המבעיר כמבעיר בתוך של חבירו, ויותר רחוק מזה כבר לא דנים כמבעיר בתוך של חבירו, וזה מיקרי מכה בידי שמים, ולכן ליכא שיעורים בתוך רשות חבירו, ששם עיקר המחייב קיים בכל מרחק שהוא, וא"ש

# סימן עחחילוק בין עיקר המחייב באדם המזיקושאר דיני התורה,וכן לגבי אשו משום חציו.

[דן האם החידוש של אשו משום חציו הוא חדוש של גילוי מילתא בכל התורה, או דין מיוחד בהלכות מזיק.](#__RefHeading___Toc508061176) <> [מתמה מה דמצאנו דבמעמיד איכא רציחה וליכא מזיק, וכן בדין עובר דמתחייב על מעשה נגיחה דאם, ועוד חילוקים בין מזיק לדינים אחרים.](#__RefHeading___Toc508061177) <> [מבאר שבמזיק לא מתחייב על המעשה עצמו אלא על היותו מזיק על הניזק מכח המעשה היזק.](#__RefHeading___Toc508061178) <> [בטעמא שיש לחייב וולד של האם שנכלל בחיוב נגיחה דאם.](#__RefHeading___Toc508061179) <> [מבאר שיש ב' חידושים של אשו משום חציו - מצד אדם המזיק ומצד כל התורה, ומיישב דין מעמיד ברוצח ומזיק.](#__RefHeading___Toc508061180) <> [מבאר שהיה שייך פטור באשו משום חציו מצד פרשת מזיק.](#__RefHeading___Toc508061181) <>

##

## דן האם החידוש של אשו משום חציו הוא חדוש של גילוי מילתא בכל התורה, או דין מיוחד בהלכות מזיק.

ביארנו לעיל [ריש סימן עו] שאשו משום חיציו הוא דין כללי בכל התורה - מזיק רציחה שחיטה נט"י ועוד - ומעתה נמצא שבפרשת אש נאמרו ב' חידושים, א] בכלו לו חציו חידשה התורה פרשה של נזקי ממונו וזה כעין שאר הלכות נזקי ממונו, והיינו שיש בו הלכותיהן ופטור בטמון כמו שבור פטור בכלים - ומהכא ליכא ילפותא לשאר דיני התורה, ב] בלא כלו לו חציו חייב מדין אדם, והכא לא חידשה תורה הלכה במזיק, אלא מזיק הוא דוגמא וגילוי מילתא לכל התורה מה כלול בתוך מעשה האדם, דלא רק כחו כגופו אלא גם כחו בהדי כח אחר כגופו.

ובתוספת ביאור: אשו משום חציו הוא הלכה כעין ההלכה של כחו כגופו - חציו - והיינו בתור 'גילוי מילתא' ולא בתור חידוש דין בנזיקין, דאין ללמוד רציחה ושחיטה ונט"י מנזיקין, וע"כ שזה גילוי מילתא בעלמא מה נקרא מעשה האדם לחיובים ולעבירות ולחלויות ולמצוות וכו'.

ונמצא שכמו שבפרשת גלות יש חידושים ששייכים להלכות גלות [דרך עלייה ודרך ירידה] ויש גם חידוש של כחו כגופו שהוא חידוש כללי בהלכות מעשה האדם לגלות אינו אלא היכי תימצי - כמו כן ההלכה של טמון מיוחס להלכות מזיק של ממונו המזיק בכלו לו חיציו, לעומת אשו משום חיציו שאינו הלכות מזיק רק הלכות כחו כגופו של כל התורה - ולכן לא שייך בזה פטור טמון.

איברא דיעויין להלן [כג.] ברש"י ותוס' דמשמע דבאמת היה מקום ללמוד פטור טמון באשו משום חציו - אלא דבאדם המזיק ליכא פטורים, והארכנו בביאור דבריהם להלן [סימן פט], וקשה - הרי לא נאמרו כאן הלכות אדם המזיק רק דין כללי של מעשה האדם, ומזיק הוא היכי תימצי בעלמא ומה שייך פטורים בזה, וצע"ג.

## מתמה מה דמצאנו דבמעמיד איכא רציחה וליכא מזיק, וכן בדין עובר דמתחייב על מעשה נגיחה דאם, ועוד חילוקים בין מזיק לדינים אחרים.

ונקדים בקושי' האחרונים במעמיד, דמצד אחד מבואר בתוס' [נו. בהתחלה] דמעמיד ארי לפני אדם מיקרי רוצח מדין אשו משום חציו, ומאידך מעמיד בהמה על קמת חבירו חייב מדין שן ורגל, ופטור מרשה"ר, והיינו דליכא לחייב מצד אשו משום חציו, וצ"ע בטעמא דמילתא - ועיין בקובש"ע שכבר תמה בזה והניח בצ"ע.

עוד העירני תלמיד אחד בעיקר גדרי מעשים בהיזק - דמצאנו שבעובר ירך אמו דנים את הוולד של הפרה כחלק מהמזיק לענין תשלומין מגופו, ומצאנו עוד בתוס' להלן [מז. ד"ה מאי טעמא] דאיכא דין איסור בשור שנגח - וגם הוולד נאסר דאמרינן "היא וולד נגחו" - ומפורש שזה גם בלי טעמא דעובר ירך אמו - וקשה דליכא מעשה היזק מצד הוולד, והיכן מצאנו בדיני התורה מעשה של האם שיחייבו את הוולד - אטו אם שחיללה שבת האם איכא חילול שבת באונס בוולד.

עוד העירני תלמיד אחד בפרה שנפלה לבור והבאיש מימיו - הרי גם הכא ליכא מעשה בהמתו, אלא דמאליה איכא נזק מהמזיק לניזק - ולכאו' לא מצאנו כן בשאר דיני התורה.

## מבאר שבמזיק לא מתחייב על המעשה עצמו אלא על היותו מזיק על הניזק מכח המעשה היזק.

ונראה לומר כך, דבכל התורה מחייבים על גוף המעשה עצמו, בחילול שבת וברציחה, והמעשה עצמו מחיל דינים בשחיטה ונט"י - ונמצא שהכל תלוי מיניה וביה במעשה - אולם במזיק - עצם היותו מזיק על הניזק הזה מחייבו, ונקדים במה שמצאנו בדברי החזו"א [ב"ק סימן א' ס"ק א' ובס"ק ב' ד"ה ל"ב.] שכתב שאדם שנפל מהגג ברוח מצויה דמיקרי אדם, אף אי יליף מצד השוה של אש אבל דינו כאדם אחרי הצד השוה, וכן אדם השוכב ילפינן בצד השוה מאדם ובור, ובסוף חשיב אדם, ותרווייהו חייבים בטמון וכלים, אבל בהמה ששוכבת לא מיקרי רגל אלא בור [לשמואל דלרב הוי שור] וכן בהמה שנפלה ברוח מצויה מיקרי אש ולא רגל וחייב ברשה"ר, [ורק בנפל מחמת תנועת הבעל חי מיקרי רגל ופטור ברשה"ר], הרי דחלוקין שור ואדם.

וביאר החזו"א שבאדם "לא מצאנו חלוקות בצורות הנזק" והנאה להזיקה וכוונה להזיק כולהו חדא נינהו, ולכן גם אי ילפינן אינו הולך ומזיק בשוכב או כח אחר בנופל ברוח מצויה, הא כולהו הדרי לאדם אבל בהמה שיש בה חלוקות בצורות הנזק, הכא לא חזרה להיות שן ורגל וכו'.

ונראה שאף שאין כאן הלכות מעשים באדם שנופל מהגג או ששוכב - אכן בכל כה"ג ילפינן דאכתי הוי בכלל אדם המזיק - כיון דגם בלי הלכות מעשים מתקיים כאן מצב של מזיק על הניזק - וגם זה כלול במזיק של אדם, וגם בהבאיש מימיו מיקרי מזיק על הניזק בלי מעשים, אכן באופן שהקשר של המזיק עם הניזק בא ע"י מעשים - שוב צריכים להלכות מעשים של כל התורה, אלא שלא מתחייבים על עצם המעשים אלא שעל ידי המעשים חל כאן מחייב מצד מזיק על הניזק.

הרי לנו דבזה חלוק מזיק מרוצח וחילול שבת ושחיטה - שכל הדינים הללו תלויים במעשה עצמו, והכא במזיק הוא לא מתחייב על גוף המעשה עצמו אלא על היותו מזיק על הניזק מכח המעשה היזק.

## בטעמא שיש לחייב וולד של האם שנכלל בחיוב נגיחה דאם.

ויתחדש לפי"ז שגם אי בכל התורה לא מצאנו מעשה של האם שיחייבו את הוולד - ומעשה חילול שבת של האם לא תחשב כמעשה חילול שבת בעובר - אכן במזיק מצאנו שמחמת עובר ירך אמו דנים את הוולד של הפרה כחלק מהמזיק לענין תשלומין מגופו, אף דליכא מעשה היזק מצד הוולד - והבאנו עוד מתוס' להלן [מז. ד"ה מאי טעמא] דאיכא דין איסור בשור שנגח - וגם הוולד נאסר דאמרינן "היא וולד נגחו" - ומפורש שזה גם בלי טעמא דעובר ירך אמו - וצ"ע.

ונראה דלפי הנ"ל א"ש שלא באנו לחייב על המעשה עצמו אלא דמחמת המעשה חיילא תורת מזיק על הניזק - ולכן אף שהמעשה הוא מעשה של האם בלבד, אכן זה שחיילא שם מזיק על האם מכח המעשה כולל את כל המסתעף לאם - ולכן העובר כלול בשם מזיק הזה.

## מבאר שיש ב' חידושים של אשו משום חציו - מצד אדם המזיק ומצד כל התורה, ומיישב דין מעמיד ברוצח ומזיק.

ונראה דעפ"י זה יש לחדש שבאמת נתחדשו ב' חידושים בסוגיית אשו משום חציו - א] מתחדש דלא אכפת לן הכח אחר מעורב בו לגבי הלכות מעשים - וזה חידוש בכל התורה שתמיד מיקרי מעשה האדם לחייבו ולהחיל חלויות, ב] חידוש נוסף מצד אדם המזיק, והיינו דגם אחרי הדין אשו משום חציו במעשה מזיק עצמו - דבזה הוא לא גרע מכל התורה כולה - אכן אכתי צריכים לחדש עוד דלא אכפת לן הכח אחר מעורב בו גם לענין זה שיחול עליו תורת מזיק על הניזק, ונמצא שהפרשה עצמה של אשו משום חציו הוא פרשה של גילוי מילתא בכל התורה, וגם חידוש בהלכות מזיק.

ונראה שזה מוכרח ממה שהקשו האחרונים שמצאנו דבמעמיד ארי לפני אדם דמיקרי רוצח מדין אשו משום חציו, ומאידך מעמיד בהמה על קמת חבירו חייב מדין שן ורגל, ופטור מרשה"ר, והיינו דליכא לחייב מצד אשו משום חציו, וצ"ע בטעמא דמילתא.

ונראה דמבואר הכא דגם אחרי החידוש של אשו משום חציו בהלכות מעשים שנתחדש במעמיד, ולכן מיקרי רוצח, אכתי צריכים לחדש דמיקרי מזיק על הניזק - ויש לומר שלגבי החידוש הנוסף הזה לא מהני מעמיד.

## מבאר שהיה שייך פטור באשו משום חציו מצד פרשת מזיק.

ומעתה יש מקום לומר שאף שלא שייך פטור טמון באשו משום חציו מצד ההלכה של כל התורה - דסו"ס אין זה הלכות נזיקין רק גדרי מעשים, אכן אכתי היה שייך פטור טמון מצד החידוש נוסף בפרשת מזיק, ולכן שפיר היו צריכים לבאר דלא שייך פטור טמון מצד זה שבאדם המזיק ליכא פטורים.

## מקור ברור מהסוגי' הכא.

ועיין להלן [סימן עט] שהבאנו מקור ברור להאי יסוד מהתוס' בסוגי' - עיי"ש היטב.

# סימן עטפלוגתת הראשוניםבדין אשו משום חציואי בעי מעשה הדלקה או דסגי בפשיעה.

[סוגי' דלהלן דבכלו לו חיציו ליכא חיציו רק ממונו.](#__RefHeading___Toc508150299) <> [פלוגתת תוס' והרא"ש אי באשו משום חציו בעי הדלקה או לא.](#__RefHeading___Toc508150300) <> [ב' תמיהות גדולות בשיטת התוס'.](#__RefHeading___Toc508150301) <> [דרכו של המשנת ר"א בזה.](#__RefHeading___Toc508150302) <> [דרכם של האחרונים בזה.](#__RefHeading___Toc508150303) <> [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה.](#__RefHeading___Toc508150304) <> [במה שיש לתמוה בעיקר המהלך בזה - דבשאר דיני התורה ליכא לפרש שיש נידון באיזה רשות הוא הדליק.](#__RefHeading___Toc508150305) <> [מוכיח דחלוק מזיק מכל התורה, דבכל התורה מתחייבים על גוף המעשה עצמו, בחילול שבת וברציחה, והמעשה עצמו מחיל דינים בשחיטה ונט"י, אולם במזיק - עצם היותו מזיק על הניזק הזה מחייבו.](#__RefHeading___Toc508150306) <>

##

## סוגי' דלהלן דבכלו לו חיציו ליכא חיציו רק ממונו.

לר"י דסובר דאשו משום חציו חייבים בד' דברים ככל נזקי אדם ולמ"ד אשו משום ממונו פטור מד' דברים שרק חייבים כנזקי ממונו, אולם אמרו להלן [כ"ג.], דבאופן אחד מודי כו"ע דאשו משום ממונו, והיינו "כגון שנפלה דליקה לאותו חצר, ונפלה גדר שלא מחמת דליקה, והלכה והדליקה והזיקה בחצר אחרת, דהתם כלו ליה חציו", ומקשינן "אי הכי, לענין גלוי נמי כלו ליה חציו, ותירצו, "אלא, למאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו, וכגון שהיה לו לגודרה ולא גדרה, דהתם שורו הוא ולא טפח באפיה", והיינו שהפשיעה של היה לו לגדרה מחייבו מדין ממונו עכ"פ ככל שור - וכדאמרינן - "דהתם שורו הוא ולא טפח באפיה".

## פלוגתת תוס' והרא"ש אי באשו משום חציו בעי הדלקה או לא.

והנה - בעיקר דין חציו, עיין בתוס' בסוגיין שכתב "אשו משום חציו - לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו", ועיין במנחת חינוך [מצוה נ"ו, א'] - "והנה מ"ד אשו משום חציו כ"מ שפשע ולא שמר גחלתו אפי' לא הדליק האש בעצמו חייב משום חציו כו'", ופשוט שהמקור לדברי המנחת חינוך הם בדברי התוס'.

אולם עיין בלשון הרא"ש [סימן ח'] שכתב "ואפילו הדליק האש בתוך שלו ופשע בשמירתו והלך ודלק בתוך של חבירו חשבי' ליה כאילו ירה חץ בידים והזיק". והיינו שהרא"ש איירי בהדליק ממש, אלא שהוסיף בזה הרא"ש שפשע, וכנראה שכוונתו לחדש שאפשר לחייב משום חציו אף במקום שעצם ההדלקה היתה בתוך שלו, ואין על זה שם של מעשה מזיק עד כמה שישמור על האש, מכל מקום אם שוב פשע ולא שמר ראוי לחייבו.

## ב' תמיהות גדולות בשיטת התוס'.

ולכאו' דברי הרא"ש מוכרחים דאיירי במבעיר ומדליק ממש, שלפי התוס' דסגי לן בפשיעה קשה דהאיך אמרינן להלן [כ"ג.] דמודה ר"י לר"ל דאשו משום ממונו בכלו לו חציו, והיינו "שהיה לו לגודרה ולא גדרה, דהתם שורו הוא ולא טפח באפיה" – שהרי פשיעה זו בעצמה היא חציו וא"כ לא משכחת לה אש שפשע בה ואינה חציו - והיינו דדל מהכא מה שהיתה הדלקה שמורה במחיצות לפני שנפלו - הא סו"ס נוכל להתחיל את כל התהליך של אשו משום חציו מאחרי זמן נפילת המחיצות - והרי סו"ס איירי שהוא פשע ולא שמר ולכן באמת חייב מצד אשו משום ממונו, ולמה לא סגי לן בפשיעה זו לאשוויי לאשו משום חציו - וצע"ג.

עו"ק עיקר סברת התוס' - הרי מצאנו דדין אשו משום חציו הוא דין בהלכות מעשים בכל התורה כולה - ברציחה ובשחיטה ובחילול שבת, והיכן מצאנו מעשה האדם בלי שעשה כלום אלא במה שהוא לא עשה, והרי בעיקר דין אשו משום חציו חולק ר"ל וסובר שאין כאן כחו של האדם, ור"י חולק אכן היכא דלא עביד ולא עשה כלום מה שייך לדון כאן מעשה האדם - וצע"ג.

הרי לנו קושי' מסברא וקושי' מהסוגי' להלן [כג] - ונאמרו בזה הרבה דרכים בישוב הקושיות.

## דרכו של המשנת ר"א בזה.

ובמשנת ר"א [[218]](#footnote-219) תירץ את סתירת הסוגיות שגחלת הוא 'שלו' ושלהבת שהיא רק התפשטות הגחלת כבר אינה שלו, ותוס' כתבו שפשע בגחלתו, והיינו שרק כשזה ממונו גם עכשיו וכעת הוא חייב בה שמירה הכא איכא פשיעה לדונו כפשיעה של חציו, שכעת זה ממונו ולכן כעת הוא חייב עליה שמירה, אבל בכלו לו חציו - שיש רק שלהבת - וכעת כבר אינה ממונו ואין לו דין שמירה וליכא פשיעה עכשיו וכל פשיעתו אינה אלא מחמת הממון הקודם של הגחלת שאז הוא פשע בה, סוג כזה של פשיעה שבנויה על הממון הקודם מיקרי פשיעה של ממונו ולא של חציו, עיי"ש היטב.

והנה אף שחילק בין הסוגיות - ויישב את הסתירה בין הנך תרי סוגיות, אכן אכתי צ"ע מסברא, א] איך פשיעה רגילה שאינו גודר יכולה להיות חציו ומעשה האדם בכל התורה, ב] הרי סו"ס איכא פשיעה וחיוב שמירה גם בשלהבת - [וכדמוכרח מזה שבכלו לו חיציו אכתי חייב בדין אשו משום ממונו וכדאמרינן שורו הוא דלא טפח באפי'] - ולמה פשיעה כזו לא סגי להיות אשו משום חציו אי פשיעה בגחלת דידיה מהני לזה.

## דרכם של האחרונים בזה.

עוד ראיתי באחרונים [[219]](#footnote-220) דנקטו דלא איירי בפשיעה רגילה, אלא דאיירי כגון שנטל גחלת והניחו במקום שהרוח מגיע לשם, ולולי הנחתו לא יכלה הגחלת להזיק, וזה מיקרי חציו, והנפ"מ בין כלו לו חציו להכא הוא שבכלו לו חציו הפשיעה היא בשמירה של האש והכא הפשיעה היא באש עצמה, ודו"ק.

ובדרך זו מיושב סתירת הסוגיות - ומיושב נמי למה מיקרי מעשיו ולמה איכא הכא דין אשו משום חציו - שהרי סו"ס איכא מעשה הנחה דידיה שמכחו מתפתח שריפה - ונתחדש שלא רק הדלקה עושה אשו משום חציו אלא גם הנחה מהני לזה.

[ויש לדון באופן שהוא לא טלטל את האש, אלא שהוא פתח פתח שהכניס רוח שיטלטל את האש, והכנסת הרוח הוא כמים הראשונים בבידקא דמיא, שהרוח ממילא ממתינה להכנס ע"י פתיחת הדלת, ומ"ל מקרב הרוח אצל האש ומ"ל מקרב האש אצל הרוח, [וע"ד הנ"ל שקירב את הגחלת לרוח], ועיין בזה להלן [סימן פ פרק ב] שיש נפ"מ בזה בין החזו"א להגר"ח].

באופן אחר ע"ד זו פירשו [[220]](#footnote-221) שיש פשיעה שמגדילה את האש ואת כח השורף באש ויש פשיעה שמאפשרת לאש לעבור, ולשון הגמרא באשו משום ממונו הוא דמדמינן ל"שורו הוא דלא טפח באפי'", והיינו רק פשיעה כזו שיש מזיק מושלם דומי' דשור והוא רק פושע במה שהוא לא מעכבו מלצאת אז האש מיקרי ממונו כעין שור, אבל פשיעה שמגדילה את הכח של המזיק מיקרי חציו.

ועיין בלשון הנמו"י מובא בהערה [[221]](#footnote-222), ובדבריו מדוייק דאיירי בסוג פשיעה שיוצרת את המזיק, והיינו כמו שהביא שם - דומי' דחץ – באופן שפשע בה ועל ידי הפשיעה החץ נזרק, והיינו ע"ד האחרונים דלא איירי בפשיעה פשוטה שאינו גודר.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה.

עוד ביארו בזה האחרונים - עיין בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק קמ"ח] ובקונטרסי השיעורים [שיעור י"ג ס"ק ט'] - שלעולם כוונת התוס' היא כהרא"ש - והיינו דמיירי שהוא הדליק - ורק בזה מיקרי אשו משום חציו, ודלא כהבנת המנ"ח, ורק באו התוס' לומר שאף אי הדליק בתוך שלו אכתי חשיב כחציו כיון שסו"ס הוא לא שמר.

והיינו שהיה מקום לומר שצריך דווקא מדליק בתוך של חבירו, עיי"ש, ואף שקשה דמאי שנא מכלו לו חיציו, אכן י"ל דכיון דליכא שמירה בשעת ההדלקה, מצטרפין ההדלקה והפשיעה ביחד להיות חציו.

אולם באמת זה פשוטו של מקרא - וכמבואר להלן סוף העמוד ב' שהמקור לר' יוחנן הוא כי תצא אש מרשותו דידיה - ודינו כחיציו - ועיין היטב ברש"י [שם].

והעירני תלמיד אחד ללשון תלמיד דר"ת [כג. ד"ה כגון דנפלה] שמדוייק שפשיעה באש "שלו" חשיבא כחציו, וזה מתפרש כפשוטו עפ"י דרכו של המשנת ר"א, אכן גם לדרך האחרונה של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל יש לפרש כן.

## שורש המחלוקות בביאור דברי התוס'.

ונראה ששורש כל המחלוקות בביאור דברי התוס' מיתלי תלי בעצם ההגדרה באשו משום חציו - ויש בזה הרבה דרכים בדברי הגר"ח ובדברי החזו"א, ויש הרבה נפ"מ ביניהם, ולהלן [סימן פ] ביארנו את כל הצדדים הכא עפ"י המחלוקות הללו.

## במה שיש לתמוה בעיקר המהלך בזה - דבשאר דיני התורה ליכא לפרש שיש נידון באיזה רשות הוא הדליק.

אולם יש לתמוה בדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בתוס' - הרי עיקר הסברא לחלק בין רשות חבירו לרשות דידיה הוא דחסר בשם מזיק ברשות עצמו ורק ברשות אחרים איכא שם מזיק, והרי מצאנו שאומן שהזיק פטור והתוס' להלן [כז:] הוכיחו דמוכרח דאונס גמור פטור - אולם גם לפי הרמב"ן דמחייב באונס גמור - אכתי פטור - והביאור - דחסר בעיקר השם מזיק באופן שהוא מתעסק עם החפץ לטובת חבירו - והיינו דלא מיקרי מזיק על הניזק באופן זה - ועיין בזה בדברינו להלן פרק המניח [סימן ו].

וע"ד זה נימא נמי הכא - דחסר באדם המזיק בהדלקה בתוך רשות עצמו - שברשות עצמו הוא עושה לתשמישין דידיה - ולא מיקרי מזיק על הניזק באופן זה - וקמ"ל דהדלקה בתוך שלו בצירוף פשיעה מוגדר כמזיק על הניזק.

ומעתה קשה - הרי נתבאר שהדין אשו משום חציו הוא דין בכל התורה - ברציחה - בשחיטה - בחילול שבת - ומעשה בכל הנך מיקרי מעשה גם במזיק - ואל"כ לא יכולנו ללמוד חדא מחברתא - דיליף רציחה שחיטה וחילול שבת ממזיק כיון דבכולהו אנו צריכים למעשה האדם - ואי אשו משום חציו מיקרי מעשה האדם במזיק - שוב מהני בכולם.

והנה פשוט - דלא שייך לחלק בין הדלקה ברשות חבירו להדלקה ברשות שלו בכל הנך דינים, והרי פשוט שזריקת סכין לתוך הרוח - ושחט בו או רצח בו - דליכא שום נפ"מ מאיזה רשות נעשה הזריקה לתוך הרוח - שהיא כעין ההדלקה באש, וא"כ למה במזיק אינו כן - ומה קס"ד דלא יהני במזיק אי מהני בכל התורה דיליף ממזיק.

ואי נימא לאידך גיסא - שבמזיק כל הנידון אינו נידון של הלכות מעשים דבאמת במזיק לא צריך מעשים - וכל הנידון הוא רק נידון של 'שם מזיק' - והיינו אי חשיב 'כמזיק על הניזק' - ולכן יש נידון באיזה רשות הוא הדליק דווקא במזיק - א"כ קשה דאיך ילפינן את הדין אשו משום חציו בכל התורה כולה ממזיק - הא התם תלוי במעשים והכא לא תלוי במעשים - ומה שייכי זל"ז.

## מוכיח דחלוק מזיק מכל התורה, דבכל התורה מתחייבים על גוף המעשה עצמו, בחילול שבת וברציחה, והמעשה עצמו מחיל דינים בשחיטה ונט"י, אולם במזיק - עצם היותו מזיק על הניזק הזה מחייבו.

ונראה דמהכא מוכרח כל מה שנתבאר לעיל [סימן עח] דחלוק מזיק מכל התורה, דבכל התורה מתחייבים על גוף המעשה עצמו, בחילול שבת וברציחה, והמעשה עצמו מחיל דינים בשחיטה ונט"י - ונמצא שהכל תלוי מיניה וביה במעשה - אולם במזיק - עצם היותו מזיק על הניזק הזה מחייבו, ואף שגם במזיק צריכים להלכות מעשים של כל התורה, אולם לא מתחייבים על עצם המעשים אלא שעל ידי המעשים חל כאן מחייב מצד מזיק על הניזק.

וביארנו דלדרך זו מתבאר שבאמת נתחדשו ב' חידושים בסוגיית אשו משום חציו - א] מתחדש דלא אכפת לן הכח אחר מעורב בו לגבי הלכות מעשים - וזה חידוש בכל התורה שתמיד מיקרי מעשה האדם לחייבו ולהחיל חלויות, ב] חידוש נוסף מצד אדם המזיק, והיינו דגם אחרי הדין אשו משום חציו במעשה מזיק עצמו - דבזה הוא לא גרע מכל התורה כולה - אכן אכתי צריכים לחדש עוד דלא אכפת לן הכח אחר מעורב בו גם לענין זה שיחול עליו תורת מזיק על הניזק, ונמצא שהפרשה עצמה של אשו משום חציו הוא פרשה של גילוי מילתא בכל התורה, וגם חידוש בהלכות מזיק.

ובזה ביארנו מה שמצאנו בשיטת התוס' [נו.] דבמעמיד ארי לפני אדם דמיקרי רוצח מדין אשו משום חציו, ומאידך מצאנו בתוס' [נו:] דבמעמיד בהמה על קמת חבירו ליכא לחייב מצד אשו משום חציו, וצ"ע - וביארנו דמבואר הכא דגם אחרי החידוש של אשו משום חציו בהלכות מעשים שנתחדש במעמיד, ולכן מיקרי רוצח, אכתי צריכים לחדש דמיקרי מזיק על הניזק - ויש לומר שלגבי החידוש הנוסף הזה לא מהני מעמיד.

ונראה דגם מהתוס' הכא מוכרח כן - והיינו דמהתוס' הכא למדנו דאף דפשוט דבכל התורה איכא הלכות מעשים באשו משום חציו גם בהדלקה ברשות שלו - אכן אכתי היה מקום לדון במזיק דמעשה כזה לא יגדירו כמזיק על הניזק - וכביארנו לעיל בדין אומן שחסר בשם מזיק בשיטת הרמב"ן אף דלא חסר במעשה היזק, וה"ה הכא הוצרכו לחדש כן במזיק גם אחרי דידעינן דאשו משום חציו כה"ג מיקרי מעשה האדם בכל התורה.

# סימן פאשו משום חציוג' דרכים בגר"חופלוגתת החזו"א והגר"ח.

[**פרק א' ג' דרכים של הגר"ח, בדין אשו משום חציו.**](#__RefHeading___Toc508234759) **<>** [בקושי' התוס' דמאי שנא שחיטה מרציחה לגבי הדין אשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc508234760) <> [דרך הראשונה של הגר"ח שמחדש שהדין אשו משום חציו הוא דין בכל התורה, וא"כ ה"ה שחיטה וחילול שבת.](#__RefHeading___Toc508234761) <> [דרך השניה לחלק בין מעשה לכח גברא, ולחלק בזה בין רציחה לשחיטה.](#__RefHeading___Toc508234762) <> [מביא כמה אופנים של מעשה בלי כח גברא.](#__RefHeading___Toc508234763) <> [דרך השלישית – לעולם איכא כח גברא בכל אשו משום חציו, אבל באסו"מ דפסק כחו ליכא, ונפל סכין שחיטה דומה לאסו"מ [פלוגתת הגר"ח וחזו"א אי מוכרח בגמרא דרציחה בעי כח גברא].](#__RefHeading___Toc508234764) <> [מבאר דבגר"ח מבואר דממנפ"ש מיושב הקושי' משחיטה, ובדברי הגר"א בביאורו ליו"ד.](#__RefHeading___Toc508234765) <>

[**פרק ב' בפלוגתת הגר"ח וחזו"א בגדר הדין כח גברא באשו משום חציו, ובשיטת התוס' דפשיעה מהני באשו משום חציו.**](#__RefHeading___Toc508234766) **<>** [פלוגתת הגר"ח וחזו"א בעיקר הסברא למה איכא כח גברא באשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc508234767) <> [המשך פלוגתת הגר"ח וחזו"א בסברא לחלק בין אסו"מ דפסקה כחו לכל דין אשו משום חציו ולכן באסו"מ ליכא כח גברא, ופליגי לשיטתייהו ברקתא אי איכא ביה כח גברא ודין אשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc508234768) <> [ב' דרכים בביאור הגר"ח שאשו משום חציו הוא כחו ממש, או שיצירת כח השורף מיקרי כחו או שפעולה בכח השורף מייחסת את הכח אליו, ובאסו"מ וברקתא ובזורה ליתא כל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc508234769) <> [נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א בביאור בדברי התוס' דאשו משום חציו מיירי בפשע בגחלתו, ויש לדון באיזה פשיעה איירי.](#__RefHeading___Toc508234770) <> [נפ"מ בין הגר"ח וחזו"א לאידך גיסא במדליק נר ונופל ממנו פחם אח"כ ומדליק את הבית כולו.](#__RefHeading___Toc508234771) <> [עוד נפ"מ בדין מעמיד בשיטת הרשב"א שזה אדם והחזו"א למד שזה אשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc508234772) <> [נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א למה זורק למעלה ונופל ישר למטה לא מיקרי אשו משום חציו, ודיון בדברי רבינו דוד ור"ן בכח המשיכה אי הוי כחציו.](#__RefHeading___Toc508234773) <> [בדינו של החזו"א בחותך קורה גדולה לחתיכות ובזה היא נפלה ברוח.](#__RefHeading___Toc508234774) <> סיכום הנפ"מ בין הגר"ח לחזו"א

#

# פרק אג דרכים של הגר"ח,בדין אשו משום חציו.

## בקושי' התוס' דמאי שנא שחיטה מרציחה לגבי הדין אשו משום חציו.

בעיקר דין אשו משום חציו איכא ג' דרכים בחידושי הגר"ח הלוי בהלכות שכנים, ויש בהם נפ"מ וכדיבואר.

דהנה, התוס' בסנהדרין [ע"ז] הקשו דאי קיי"ל דאשו משום חציו בנזיקין א"כ ה"ה בשחיטה נימא כן, והיינו דבנפל סכין מידו נימא דכח המשיכה דינו ככח אחר של רוח ותלוי בפלוגתת ר"י ור"ל אי אשו משום חציו או לא, וכן נקטו התוס' שם לגבי זריקה למעלה ונופל לתחת ממש שפטור ברציחה והקשו שתלוי בדין אשו משום חציו שזה ממש כמו אסו"מ בראש הגג, והיינו שמבואר בתוס' שכח המשיכה דומה ממש לכח אחר של רוח, וצריך להיות תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל, ולכן הקשו דלמה שחיטה פסולה בנפל סכין מידו, הא לר"י כשר.

וביאר בזה הגר"ח בג' אופנים:

## דרך הראשונה של הגר"ח שמחדש שהדין אשו משום חציו הוא דין בכל התורה, וא"כ ה"ה שחיטה וחילול שבת.

בדרך הראשונה כתב ליישב דיתכן שכל הדין אשו משום חציו אינו הלכה אלא בהלכות נזיקין, וממילא לא קשה מה דליכא דין אשו משום חציו בשחיטה דמה ענין שחיטה אצל נזיקין.

אולם דחה מהלך זה שהוכיחו דאינו כן מהא דאמרינן כן לגבי רציחה להלן עמוד ב', והגר"ח למד שזה ממש השו"ט בתוס' בסנהדרין שם שמקודם באו ליישב שהלכה היא בהלכות נזיקין ושוב דחו מכח רציחה, שזה לשון התוס' "אם לא נחלק בשחיטה, ולא מסתבר כיון דאפילו מיתה גמרינן מממון", והגר"ח למד שזו כוונתם, – [ואף שהדרך הזו נדחה, אכן להלן יבואר שיש שלמדו כן לפי האמת, ודחו את הראיה מרציחה בעמוד ב'].

ובביאור הדברים: הרי מצאנו כמה נפ"מ בין אשו משום חציו לאשו משום ממונו, א] באשו משום חציו חייבים בד' דברים [כ"ג.] לא כן באשו משום ממונו, ב] באשו משום חציו חייבים גם באש דבהמתו [להלן בתוס' כ"ב.] לא כן באשו משום ממונו דהוי בכלל מיעוטא דולא שור בור ולא שור אש, ג] באשו משום חציו ליכא פטור טמון [כ"ג.], ובכל הנך נתחדש שיש דין מעשה האדם ממש באשו משום חציו, אכן אכתי יתכן דרק נתחדש באשו משום חציו דין מסויים בהלכות נזיקין והיינו שנתחדש שחיובא דאש אינו חיוב בכלל פרשת 'המבעיר את הבעירה' אלא דהוי בכלל דין 'מכה בהמה ישלמנה' - ועיין בברכ"ש [סימן י"ז ריש ס"ק ד'] - אבל סו"ס מפרשת נזיקין הוא, אבל מה שנוגע לכל התורה כולה ליכא שום ריבוי באשו משום חציו.

ולכן הביאו התוס' הוכחה לשחיטה מהא דאיתרבי אשו משום חציו גם לענין רציחה, שזה כבר דין בכל התורה, ומוכרח שזה גילוי מילתא בעלמא שזה בכלל מעשה האדם, וממילא דילפינן כן גם בשחיטה וזו קושי' התוס', וע"ד זה כתב הנמו"י דה"ה במדליק נר שבת נימא אשו משום חציו ויחשב כמחלל שבת, וע"כ דילפינן לכל התורה כולה.

ובתוספת ביאור: אשו משום חציו הוא הלכה כעין ההלכה של כחו כגופו – חציו - והיינו בתור 'גילוי מילתא' ולא בתור חידוש דין בנזיקין, דאין ללמוד רציחה ושחיטה וחילול שבת מנזיקין, וע"כ שזה גילוי מילתא בעלמא מה נקרא מעשה האדם לחיובים ולעבירות ולחלויות ולמצוות וכו'.

ויש כאן חידוש גדול שפרשה אחת בתורה מתחלקת לב' דינים, ולא כדמצאנו פרשיות רבות שיש בהם ב' חילוקי דינים, אלא כאן זה ב' סוגים שונים של פרשיות, פרשה של 'הגדרות' ככחו כגופו ופרשה של 'מחייבים' [ונפ"מ ביניהם לגבי פטור טמון שכתוב בפרשה], וכבר מצאנו כעין במוצא שפתיך תשמור [חלות של אמירה לגבוה ששייך גם בגוי כמבואר ברא"ש בנדרים [כט] וזו הגדרה קניינית, ומצות הנדרים ששייך רק בישראל] וכן בעמידה וישיבה בדיינים ועדים [מצוה שלא מעכבת – לכמה שיטות - בזמן העדות, ומצד שני הגדרה במהותו של העד והדיין - לגבי ההלכה שאין עד נעשה דיין וכדביארו כן בשיטת הרשב"ם] – וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן ,,,,]

## דרך השניה לחלק בין מעשה לכח גברא, ולחלק בזה בין רציחה לשחיטה.

בדרכו השניה של הגר"ח יצא לחלק ולחדש שבדרך כלל בכל מעשה האדם כלול גם כח גברא, אכן י"ל שיש דין מעשה בלי כח גברא, והיינו שיש חילוק בין כל מעשה האדם על ידי גופו וכן מדין כחו כגופו לדין מעשה בהלכות אשו משום חציו, שבכל אשו משום חציו איכא מעשה בלי כח גברא, וזה כל מה שר"י חידש שאשו משום חציו היינו שיש כאן עכ"פ דין מעשה אבל אין כאן כח גברא במעשה.

ובזה מיישב את הקושי' משחיטה, דאשו משום חציו לא חשיב כשחיטה דבשחיטה יש דין נוסף מלבד עצם המעשה שחיטה, והיינו שיהיה גם כח גברא במעשה, ולכן לא מהני ביה דין אשו משום חציו.

ויש להמתיק את הדברים, שהרי עיקר טענת ר"ל על ר"י היתה שמה שייך בזה חציו, הא אין זה כח דידיה אלא כח של האש [רש"י] או של הרוח [ר"ח], וי"ל דר"י מודה לעיקר הטענה אלא דחידש שיש עכ"פ דין מעשה בלי כח גברא, ודו"ק.

ויתכן שעיקר המהלך והשו"ט הזה הן הן דברי התוס' שהקשו משחיטה ותירצו "אם לא נחלק בשחיטה, ולא מסתבר כיון דאפילו מיתה גמרינן מממון", עיין בהערה [[222]](#footnote-223) שהבאנו דלמדו כן, וזה דלא כמסקנה הגר"ח כאן שלמד את התוס' באופן אחר וכנתבאר לעיל.

## מביא כמה אופנים של מעשה בלי כח גברא.

ובעיקר חידוש זה דמשכחת לה דין אשו משום חציו בלי כח גברא, נראה דאף אי באש ממש דברי הגר"ח מחודשים הם לומר שאין בזה כח גברא, אבל לכאו' פשוט כדברי הגר"ח במקרב דבר אצל האש שמבואר בתוס' להלן [ריש נ"ו.] דגם הוי בכלל אשו משום חציו, וקשה לומר שיש כאן כח גברא, ועיין בחידושי הגר"ח עה"ש [ב"ב י"ז – הוצאת מישור] ובהרחבה בשיעורי רבינו חיים הלוי על ב"ב [[223]](#footnote-224) [י"ז] – שהוכיח שנחלקו הרמב"ם והתוס' לגבי מקרב דבר אצל האש אי הוי חציו או לא - וכנראה דפליגי אי בעינן כח גברא באשו משום חציו או לא - ולהלן [סימן פא] יבואר דהרמב"ם לשיטתו.

עוד העירני תלמיד אחד מדברי הרשב"א להלן [נ"ו:] דמעמיד דינו כאדם המזיק וביאר החזו"א [סימן א' ס"ק ז'] דמדין אשו משום חציו אתינן עלה, וכתב החזו"א [סימן ב' סוס"ק א] דהכא ליכא כח גברא – ומוכרח שיש דין אשו משום חציו בלי כח גברא.

עוד משכחת לה בכח כחו דכבר הבאנו לעיל בסוגי' דכח כחו [סימן י"ז] את קושי' הנחל"ד שהקשה על הרא"ש - "מאי דפשיטא ליה להרא"ש מסברא דכח כחו ככחו דמי לכו"ע, הנה לענין חיוב גלות אמרינן במס' מכות [ח.] דלכו"ע בין לרבי ובין לרבנן כח כחו לאו ככחו דמי וכו', וא"כ מנ"ל דלענין נזקין יהיה שוה כח כחו לכחו דמנ"ל לפלוגי בינייהו וצ"ע", ותירץ בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות ח' - אות של"א] דיתכן שזה מעשה האדם בלי כח גברא, ונפ"מ בזה בין רציחה לנזיקין, עיי"ש, ועיין לעיל [שם] מה שהערנו בזה עליו.

עוד יש להעיר מדברי הגר"ח על הש"ס [חולין ק"ז – הוצאת מישור] שכתב לגבי נט"י שמעשה קוף הוא מעשה בלי כח גברא ולא ידעתי מה הסברא בזה, ומאי שנא מצרורות של בהמה, וצ"ע.

עוד יש להעיר מדברי הגרא"ל מאלין [סוף סימן ס'] שביאר בסוגי' דה' שישבו על ספסל אחד ולמד שם שחידש הגמרא בדין כחו כגופו דעד כדי כך דינו של כחו כגופו שכבר נתחדש שכמו ששייך מעשה האדם בלי כח גברא כמו כן שייך כחו כגופו בלי כח גברא ואכתי חשיב כמעשיו, עיי"ש.

ובעיקר חידוש זה עיין נמי בחזו"א [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה ונראה] שהביא כמה דוגמאות של מעשה האדם בלי כח גברא באשו משום חציו, בנמייה ובזרק למעלה ונפל למטה ובמעמיד, עיי"ש בביאורו לדברי הרא"ה, וכל זה יבואר להלן.

## דרך השלישית – לעולם איכא כח גברא בכל אשו משום חציו, אבל באסו"מ דפסק כחו ליכא, ונפל סכין שחיטה דומה לאסו"מ [פלוגתת הגר"ח וחזו"א אי מוכרח בגמרא דרציחה בעי כח גברא].

אלא שהגר"ח דחה את הדברים מכח דברי הרמב"ם שמבואר שגם ברציחה איכא דין כח גברא, עיי"ש דברים מפורשים שכתב הרמב"ם [פ"ג רוצח הי"ב] וז"ל "הזורק צרור בכותל וחזר האבן לאחוריה והרגה חייב מיתת ב"ד שמכחו היא באה", הרי להדיא דס"ל להרמב"ם דבנפשות בעינן דוקא שיהרג מכחו, ואם נהרג שלא בכחו אלא מחמתו פטור, וע"כ צריכים לומר בזה מהלך שלישי.

[ובאמת דהחזו"א בגליונות כבר דחה את המהלכים הקודמים שסובר שמוכרח מהסוגי' בסנהדרין [ע"ז:] בדמיון של הגמרא בין קידוש מי חטאת שצריך כח גברא, ואעפי"כ מדמינן לה לרציחה, וע"כ דמפורש בגמרא דאיכא דין כח גברא גם ברציחה, ומוכרחים לומר מהלך חדש, וכ"כ החזו"א [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה והנה תפסו הראשונים], אכן מכל דברי הגר"ח מבואר דנקט כן רק בשיטת הרמב"ם].

וביאר בזה הגר"ח דבר חדש דע"כ שיש דין כח גברא בדין אשו משום חציו, ומוכרח כן מרציחה שיש בו דין אשו משום חציו אף דבעי כח גברא, אלא דא"כ מיניה וביה מוכרח כבר דקושי' משחיטה מעיקרא ליתא, דכל מה שניתן לחדש שיש דין כח גברא באשו משום חציו, היינו רק באש רגילה, אבל באסו"מ בראש הגג שכבר פסקה כחו, הכא פשיטא דליכא כח גברא, וע"כ דאסו"מ הוא תולדה של אשו משום ממונו ולא של אשו משום חציו, ושחיטה בנפל סכין מידו דומה לאסו"מ וחסר בכח גברא.

אלא שהגר"ח הוסיף שם לעיל מיניה לפרש למה אינו מעשה בלי כח גברא, וכלשונו: "וגם עיקר החילוק שכתבנו בין שיהא חשוב עשה המעשה לכח גברא ג"כ אינו מוכרע לדעת הרמב"ם, דנהי דהחילוק נכון בין עשה המעשה לכח גברא, אבל מ"מ י"ל לדעת הרמב"ם דהא מיהא דכל שלא נעשה המעשה מכחו לא מקרי עשה המעשה בידים ופטור בנפשות, וצ"ע בזה", ועיין להלן [סימן פא פרק ב] שביארנו למה הוצרך לזה הגר"ח דהוצרך לשלול שאין כאן ב' דינים באשו משום חציו.

ובעיקר חידוש זה של הגר"ח דאסו"מ בראש הגג רק חייבים מדין אשו משום ממונו ולא מצד חציו, כן נקט נמי באור שמח [נז"מ פי"ד ה"ד] בדעת הרמב"ם.

## מבאר דבגר"ח מבואר דממנפ"ש מיושב הקושי' משחיטה, ובדברי הגר"א בביאורו ליו"ד.

ולסיכום - למדנו כאן דממנפ"ש לא קשה קושי' התוס' משחיטה, דאי נימא שכל הדין של אשו משום חציו הוא בלי כח גברא, והיינו כדרך השניה, א"כ גם אסו"מ הוי בכלל אשו משום חציו, וגם נפלה סכין מידו הוא בכלל אשו משום חציו, אלא דבכל אשו משום חציו חסר בכח גברא ולכן אינו שחיטה, ופשוט, ואי נימא איפכא, דבכל אשו משום חציו נתחדש שבאמת יש כח גברא וכדרך השלישית, הא א"כ פשוט שלא שייך לומר כן באסו"מ, וע"כ שהוא תולדה של אשו משום ממונו, ולא שייך כלל לדין אשו משום חציו, ומעיקרא לא קשה מסכין של שחיטה.

ועיין בביאור הגר"א ביו"ד [סימן ג ס"ק ה] שהקשה דמאי שנא נפלה סכין מידו דלא מהני וחייב כה"ג בנזיקין, ותירץ דבשחיטה בעינן כח גברא, ולהנ"ל אינו מוכרח אי כוונתו דבכל אשו משום חציו ליכא כח גברא ולכן תמיד לא מהני בשחיטה, או דעכ"פ בנפלה מחיקו דדומי' לאסו"מ דפסקה כחו, ולכן חשיב כממונו ולא כחציו, ודו"ק, אכן מדתלה בחסרון בכח גברא ולא בחסרון בעיקר המעשה מוכרח כדרך השניה, דלפי הדרך השלישית לא רק שחסר בכח גברא אלא בעיקר מעשה האדם, דאסו"מ לדרך השלישית אינו אלא ממונו וממונו אינו מעשה האדם אפילו בנזיקין.

# פרק ב'בפלוגתת הגר"ח וחזו"א בגדר הדין כח גברא באשו משום חציו,ובשיטת התוס' דפשיעה מהני באשו משום חציו.

## פלוגתת הגר"ח וחזו"א בעיקר הסברא למה איכא כח גברא באשו משום חציו.

נתבאר בדרך האחרונה בגר"ח בשיטת הרמב"ם דבדין אשו משום חציו נתחדש גם מעשה וגם כח גברא, וכן נקט החזו"א בפשיטות כיון שהוא למד שפשוט בגמרא שרציחה בעי כח גברא ואיכא אשו משום חציו ברציחה, אמנם נראה דאיכא ב' דרכים שהם ג' לבאר למה והאיך מיקרי כח גברא, ואיכא בזה נפ"מ לדינא, ויהיה בזה נפ"מ בשיטת התוס' שהזכרנו לעיל דסגי לן בפשיעה בדין אשו משום חציו, וכדיבואר בעזהי"ת.

והיינו - דהמעיין בדברי הגר"ח וחזו"א יראה שיש בזה ב' דרכים ברורים למה מיקרי אשו משום חציו כח גברא, דרכו של הגר"ח ודרכו של החזו"א, ואחרי שנחלקו בעיקר הדין כח גברא באשו משום חציו, ממילא נחלקו לשיטתייהו למה ליכא דין אשו משום חציו באסו"מ, וממילא נחלקו עוד לשיטתייהו אי רקתא וזורה לרוח הוי בכלל אשו משום חציו עם כח גברא או לא, וכדיבואר.

וזה לשון הגר"ח: "דהא דאשו משום חציו לאו דגזירת הכתוב הוא באש לחייבו משום חצו, דאם נימא כן הרי היה צריך להיות הדין כן רק בממון דהתם איכא הך גזירת הכתוב, משא"כ בנפשות דליכא קרא על זה פשיטא דלא הוי חציו, אלא הא דהוי חציו, היינו משום דבאמת הדבר כן דאשו הויא חציו ממש והולכת מכחו, ועל כן שפיר חייב גם בנפשות כיון דהויא כחו ממש, והא דאצטריך למילפה מקרא, הוא משום דכח אחר מעורב בה, והוי אמרינן דפטור, ובזה הוא דגלי לן קרא דגם היכא דכח אחר מעורב בו ג"כ חייב והוי ליה כחו ממש, וזהו הגזירת הכתוב דאשו משום חציו, אשר לפי זה י"ל גם בנפשות הך דינא דחייב משום חציו, כיון דהוי כעין גילוי מילתא דגם בכח אחר מעורב בו ג"כ הוי כחו".

הרי שחידש שזה באמת כחו ממש, וכלשונו: "דבאמת הדבר כן - דאשו הויא חציו ממש והולכת מכחו - ועל כן שפיר חייב גם בנפשות כיון דהויא כחו ממש", וכל הפסוק רק בא ללמד שהכח אחר של הרוח לא מפקיע מידי כחו ממש, אבל מסברא הרי זה בכלל מעשיו וכחו.

והחזו"א בגליונות השיג על זה - "אינו מובן איזה כח דוחף של האדם איכא באש, והלא הרוח מוליכתה לצד שכנגד הרוח ואין כח ביד האדם לשלוט ברוח, אלא הולכת הרוח מתייחסת אל האדם בשביל שהוא מכין את האש ומוסרה ליד הרוח וחשיב חציו".

הרי שהחזו"א הבין בגר"ח שכחו ממש היינו "כח דוחף של האדם" נמצא בתוך האש, וזה תימא, ולכן הוא ביאר את הדין אשו משום חציו באופן אחר, והוא שכל 'מסירה' לכחות בבריאה מייחסת את הכחות בבריאה אליו, ב'מסירה' לכח של הרוח ולכח המשיכה – ה'מסירה' היא מעשה שמייחסת את הכחות הללו אליו, לעומת הגר"ח שהבין שיש כאן כחו ממש, ולא רק 'מסירה' לכחות לייחס את הכחות אליו – וסברתו יבואר להלן.

## המשך פלוגתת הגר"ח וחזו"א בסברא לחלק בין אסו"מ דפסקה כחו לכל דין אשו משום חציו ולכן באסו"מ ליכא כח גברא, ופליגי לשיטתייהו ברקתא אי איכא ביה כח גברא ודין אשו משום חציו.

ולשיטתייהו אזלי - שלכן הגר"ח נקט דגם באסו"מ ליכא לכל הנ"ל ששם ודאי שאין כחו ממש כמו באש, דפסקה כחו ואין כאן כחו כפשוטו - וכלשונו שם, אכן יעויין בחזו"א [סימן ב' ס"ק ב'] שמבארו באופן אחר דלא רק שכפשוטו ליכא כח אלא שיש הפסק זמן בין ההנחה לביאת הרוח ואז אין תנועה כלל באבן, ולכן פסקה כחו ולכן ליכא דין אשו משום חציו, ועיין בהערה [[224]](#footnote-225) שהבאנו לשונו.

וסברתו בזה פשוטה שאם כל הדין של כח גברא הוא בזה שהוא מוסר לכחות בבריאה [כח הרוח וכח המשיכה], א"כ היכא שהכח עדיין לא קיים לפנינו לא מיקרי 'מסירה לכח', וזה החסרון של אסו"מ דלכן לא מיקרי אשו משום חציו שיש הנחה ורק אח"כ איכא רוח.

ולפי"ז פשוט לו שרקתא וזורה שיש מסירה לכח בבריאה מיד וליכא זמן של הפסק ומיד יש תנועה, ששם ודאי שיש דין אשו משום חציו, והגר"ח חולק בזה, וזה יסוד לכל דבריו שם בשיטת הרמב"ם, דרקתא וזורה דומים לאסו"מ דליכא בהם דינא דאשו משום חציו כיון דאין בהם כח גברא, דלפי הגר"ח צריכים כח גברא ממש וזה קיים רק באש ולא בכל הכחות האחרים שמוסרים להם.

[ועיין להלן [סימן פא] שהבאנו שהיה צד לחזו"א לבאר בתוס' שם דאש שהרוח מגיע אח"כ אין בו כח גברא וליכא חיציו - וכל זה לשיטתו באסו"מ שהרוח מגיע אח"כ - ועיי"ש מה שחילק למה אש עדיפא מיניה].

## ב' דרכים בביאור הגר"ח שאשו משום חציו הוא כחו ממש, או שיצירת כח השורף מיקרי כחו או שפעולה בכח השורף מייחסת את הכח אליו, ובאסו"מ וברקתא ובזורה ליתא כל הנ"ל.

אלא שעיקר הסברא של הגר"ח שבאש איכא כח גברא ממש לא נתבררה כלל - וכטענת החזו"א "דאיזה כח דוחף של האדם איכא באש", ועיין בזה בברכ"ש [סוף סימן י"א סוד"ה ובדברינו] שכתב בזה שהכוונה היא "דהוי כעושה וחוזר ועושה", ולא נתבררה כוונתו בזה.

ונראה לבאר בזה ב' דרכים ויהיה ביניהם נפ"מ לדינא:

א] י"ל שכוונתו שדווקא באש שיש כח השורף ואת הכח הזה הוא בעצמו יצר, וכח זה שנוצר מיד הוא הוא שממשיך עד מקום הנזק והוא עצמו המזיק, הרי שמעשיו וכחו הראשון חוזר על עצמו שוב ושוב עד שכח זה בעצמו עושה את הנזק עצמו, וכלפי כל הכחות המעורבבים באמצע צריכים גזה"כ לחדש שלא מפקיעים מידי חציו, אבל עיקר הסברא שיש כאן כחו ממש קיימת, אבל באסו"מ ורקתא ס"ל להגר"ח שאינו כן.

וצריכים להוסיף, דאף דכח התנופה וכח המשיכה שעל ידם הרקתא והאסו"מ מזיקים נוצרו על ידו, שהוא העלם למקום ששם ישלטו בהם כח המשיכה וכח התנופה, אכן סו"ס כיון שהכחות הללו הם כחות מחוץ לאבן ומחוץ לרקתא שממילא קיימים גם בלי האסו"מ ורקתא, הרי שהוא לא 'חידש' ולא 'יצר' את הכחות הללו כמו שהוא 'חידש' ו'יצר' את הכח של האש, ורק כח שהוא 'חידש' מיקרי כחו ממש.

ב] באופן אחר היה נראה שבאמת גם הגר"ח מודה שלא צריכים 'לחדש' ו'ליצור' כח כדי שהכח יתייחס אליו להיות כח גברא, ובאמת דכבר עמד בזה היד רמ"ה בסנהדרין [ע"ז:] בבידקא דמיא והעיר שבכל חץ הוא לא יוצר כח, וכלשונו: "דהא גירי כי אזלי לאו מחמת כחו קאזלי אלא מחמת דשביק ליתרא של קשת ואזלי גירי ממילא, ומחייב עלייהו", והיינו שכח המתיחה שממילא קיים בקשת וחץ במצב מתוח והוא רק בא לשחרר את הלחץ וזה מיקרי כחו, ונראה א"כ דגם באש לא צריכים לומר שזה כחו מחמת זה שהוא 'יצר' אותם [וכן נוכיח להלן משיטת התוס' דלא צריכים ליצור את הכח של אש].

אלא הביאור כך: אש וחץ מתוח מיקרי כחו ואסו"מ ורקתא לא מיקרי כחו – והטעם לזה דחלוקין נינהו הכח של רוח וכח המשיכה באסו"מ וברקתא ובזורה, שכל הכחות הללו נמצאים מחוץ למזיק, ודלא כאש וחץ, שבאש הכח השורף נמצא בתוך המזיק עצמו, וא"כ כשהוא פועל את פעולתו באש הרי הוא פועל באש עצמה שבה נמצא הכח השורף, ולכן הכח השורף מתייחסת אליו ודנים אותו ככח דידיה, וזה דומה לחץ שכח המתיחה נמצא כעת בידו והוא פועל בו ובזה הוא מתייחס לכח הזה, אבל בכח המשיכה וכח הרוח שנמצאים מחוץ לרקתא ולאסו"מ אינו כן, שהרי התם הוא פעל וכחו פעל בגוף האבן [הנחתו] ובגוף הרקתא [זריקתו] אבל הכחות הללו לא נמצאים בהם, ולכן הנך כחות לא מתייחסות אליו ואין בהם דין אשו משום חציו שחסר בכח גברא.

ועיין להלן [סימן פא פרק ג] שהבאנו מקור לעיקר סברא זו שנתבארה בגר"ח מדברי הרמ"ה בחילוקים בין המים הראשונים למים השניים בבידקה דמיא.

ועיקר סברא זו מתפרשת בתרי אנפי, א] כמו שהחזו"א חידש שאפשר לייחס אליך כח שמסרת אליו, כך סובר החזו"א שאפשר לייחס כח שנמצא בחפץ שבו פעלת את הפעולה שלך, ב] לעיל [סימן כט] בסוגי' דכח כחו הבאנו סברא של הפוסקים שמכונות שפועלות עם כח כחו, אבל כל הכחות נמצאים במערכת אחת בנויה, אז כל המערכת כולה נחשבת כא', וכל כולה כלולה במעשה האדם, וכנראה שזו הסברא לחלק בין מים ראשונים לשניים לפי היד רמ"ה.

ונראה דבזה מובנים מאד המשך דברי הגר"ח שכתב שיש עכ"פ גזה"כ באשו משום חציו, וזה לשונו: "אלא הא דהוי חציו, היינו משום דבאמת הדבר כן דאשו הויא חציו ממש והולכת מכחו, ועל כן שפיר חייב גם בנפשות כיון דהויא כחו ממש, והא דאצטריך למילפה מקרא, הוא משום דכח אחר מעורב בה, והוי אמרינן דפטור, ובזה הוא דגלי לן קרא דגם היכא דכח אחר מעורב בו ג"כ חייב והוי ליה כחו ממש, וזהו הגזירת הכתוב דאשו משום חציו", והיינו שלמד שיש כאן כח אחר שבזה הוא לא פעל את פעולתו, והיינו ה'רוח' [[225]](#footnote-226) וזה כבר דומה לאסו"מ, ובזה הוסיף שהגזה"כ חידש שכחות הללו מצטרפים לכח של האש ובכח הזה הוא כבר פעל - ולא מעכבים את עיקר כחו של האש מלהתייחס אליו.

## נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א בביאור בדברי התוס' דאשו משום חציו מיירי בפשע בגחלתו, ויש לדון באיזה פשיעה איירי.

אחרי הקדמה זו בביאור הגר"ח - הדרנא לדברי התוס' בעיקר דין אשו משום חציו.

דהנה, הבאנו לעיל [סימן עט] את דברי התוס' דסגי בפשיעה בגוף הגחלת ולא בעינן הדלקה של האש עצמה, וכן למד המנ"ח, אכן הבאנו אחרונים [[226]](#footnote-227) שלמדו שגם התוס' מודי דאיירי בהדליק תחילה, וכפשוטו היה נראה לתלות את הנך צדדים בפלוגתת הגר"ח והחזו"א, שלפי הגר"ח העיקר הוא יצירת האש ויצירת כח השורף, ולכן פשוט שצריכים הדלקה, אכן לפי החזו"א דסגי לן ב'מסירה' לכחות בבריאה, א"כ כל מסירה מייחסת את הכחות אליו, וזה כולל גם מסירה ע"י פשיעה, וזו כנראה דרכו של המנ"ח.

אולם אף שפשוט שהמנ"ח אזיל בדרכו של החזו"א, אכן החזו"א עצמו לא למד כן, דמבואר בחזו"א שגם המסירה לכחות הבריאה צריכה להיות ע"י מעשה כדי שנייחס את הכחות אליו לומר שהוא עשה את מה שהכח עשה - וזה מבואר בהמשך דברינו בחותך קורה גדולה - עיי"ש.

אכן אחרי מה שנתבאר כאן בגר"ח – בנוסח השני - שגם הוא מודה דלא בעינן יצירת הכח ממש, אלא פעולה בתוך הכח והתייחסות לכח עצמו, א"כ גם פשיעה יהני, אלא שיהיה תלוי באיזה פשיעה, שהרי זה כבר ביארנו לעיל דגם לאחרונים מיירי בפשיעה בלי הדלקה אבל פשוט שלא כל פשיעה מהני, שהרי א"כ לא משכחת לה אשו משום ממונו, והבאנו בזה ב' אופנים, או שטילטל את הגחלת והניחה במקום התורפה שיכולה להתפשט, והכא פשוט שיש פעולה והתייחסות בתוך הכח השורף עצמו, גם בלי להדליק, וזה כמו קשת מתוח וכנתבאר, שהוא לוקח בידים את הכח השורף ומניחו במקום שיוכל להזיק, וחלוק מאסו"מ ורקתא, ופשוט שזה מתייחס לכח גברא, ורק פשיעה רגילה ב'גדר' וב'שמירה' [ולא בגחלת עצמה] דומה לשור ולכל ממונו - וכדאמרינן "דהתם שורו הוא ולא טפח באפיה" שזו פשיעה בלי דין חציו, ועיין לעיל [סימן עט] שהבאנו דוגמא שפותח ומיד הרוח נכנס [כעין בידקא דמיא] והרוח מעבירה את האש החוצה, שיתכן שזה מהני לפי החזו"א ולא לפי הגר"ח, וצריכים לדון האם זה שונה מחותך קורה גדולה.

ועיין להלן [סימן צא / צב] שמבואר ששיטת הרמב"ם כהתוס' דמהני פשיעה בדין חציו, ומוכרח שהגר"ח ברמב"ם ילמד כנוסח השני שיש דין חציו עם כחו ממש גם בלי מעשה הדלקה.

ולפי מה שדייקנו בנמו"י שמשמע שהיתה פשיעה שיצרה את האש, ולא רק הביאה אותה למקום חדש והגדילה, הרי שהוא חידש את חלק מהכח השורף עצמו, וכאן יש לדון לפי ב' הדרכים בגר"ח דיהני מדין חציו.

## נפ"מ בין הגר"ח וחזו"א לאידך גיסא במדליק נר ונופל ממנו פחם אח"כ ומדליק את הבית כולו.

והנה בארנו שהגר"ח נוקט שלא כל כח בבריאה מיקרי אשו משום חציו ולא נכלל בכלל כח גברא, ודלא כהחזו"א שכל מסירה לכח בבריאה מיקרי כח גברא, אכן אכתי משכחת לה דנחלקו לאידך גיסא, דמשכחת לה דין אשו משום חציו דחשיב כח גברא דווקא לגר"ח ולפי החזו"א לשיטתו כבר אינו בכלל.

דהנה, עיין בחזו"א [ב"ק סימן ב' ס"ק ה'] במדליק נר בבית והניחו שם והלך לו, ונופל ממנו פחם והבעיר את ביתו ואת בית חבירו, דאי נפילת פחם מיקרי רוח מצויה אולי חייב, ודן שם החזו"א אי בית חבירו הוא טמון, אכן דן שם עוד דאף אי הוי טמון הא דילמא הוי בכלל הדין של אשו משום חציו, ושוב אין בזה פטור טמון.

וחידש דהוי כאסו"מ בראש הגג כיון שנפילת הפחם היא התחדשות אח"כ, ופשוט שכל זה הוא לשיטתו באסו"מ שמתחילה אין תנועה ואין צורה של מזיק והוא רק מתחיל לזוז אח"כ, וה"ה הכא, והיינו שהוא סובר שכל 'התחדשות' של אח"כ חסר ב'מסירה' לכחות בבריאה, אבל לפי הגר"ח שגחלת ואש הם כחו ממש, וכנתבאר, הא נמצא שיש כאן כחו ממש ולא אכפת לן מה שהרוח או נפילת הפחם באות אח"כ, ודו"ק, ונמצא שכאן הגר"ח מחמיר טפי בדין חציו מהחזו"א.

## עוד נפ"מ בדין מעמיד בשיטת הרשב"א שזה אדם והחזו"א למד שזה אשו משום חציו.

ונראה שיש עוד נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א, דהנה הבאנו לעיל מהרשב"א שהיסוד של דין מעמיד הוא דין אדם המזיק וביאר החזו"א [סימן א' ס"ק ז'] דמדין אשו משום חציו אתינן עלה, [אלא שהוסיף דיתכן שיש כאן דין אשו משום ממונו כיון דהוי כהצית בגופו של עבד], ונראה שמה שביאר שיש כאן דין חציו הוא רק לשיטתו, אבל לפי הגר"ח יהיה תלוי בב' הצדדים.

והיינו דאי נימא כפשוטו דבעינן מעשה של יצירת וחידוש כח חדש ככח השורף בהדלקה, א"כ כל זה הוא רק באש ולא בבהמה שהכח כבר קיים, אבל לפי הנוסח השני שהעיקר הוא האם הוא פעל בכח עצמו שהוא טילטל את הכח השורף וכדומה, ודלא כאבן ששם יש כח חיצוני כרוח וכח המשיכה באסו"מ שבהם הוא לא פעל, א"כ הכא בהמה דומה לאש, שכח האכילה בבהמה אינה כח חיצוני אלא כח בגוף הבהמה והרי הוא פשע בגוף הבהמה, ובה קיים הכח הזה, ולכן היה נראה שכאן הגר"ח יודה.

## נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א למה זורק למעלה ונופל ישר למטה לא מיקרי אשו משום חציו, ודיון בדברי רבינו דוד ור"ן בכח המשיכה אי הוי כחציו.

נתבאר כאן שמודים הגר"ח וחזו"א באסו"מ דלא מיקרי אשו משום חציו, עוד מבואר שנחלקו הגר"ח וחזו"א אי רקתא וזורה מיקרי אשו משום חציו, אכן אכתי צריכים לבאר דין נוסף, והוא, דלהלן [סימן פא] הבאנו שמבואר בראשונים [בתירוץ השני של התוס' בסנהדרין וברא"ה] דזריקה למעלה ונופל ישר למטה דלא מקרי אשו משום חציו, ונראה שיש נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א בזה למה באמת זורק למעלה ונופל ישר למטה דלא מיקרי אשו משום חציו.

דלפי הגר"ח הרי פשוט שהוא לא פועל בכח המשיכה, והרי ק"ו מרקתא ופשוט למה לא מיקרי כחו וכח גברא, אבל לפי החזו"א למה לא מיקרי שהוא 'מוסר' לכח המשיכה ולמה לא מיקרי אשו משום חציו.

וי"ל בב' דרכים:

א] עיין בהערה [[227]](#footnote-228) שהבאנו את פלוגתת רבינו דוד והר"ן אי 'כח המשיכה' בזורק כלי ישר למעלה ונופל למטה אי חשיב כחציו או לא, ורבינו דוד סובר שאין כאן כח ש'פועל' אלא ש'ממילא' הוא נופל 'מעצמו', [והיינו שכך היא ההסתכלות של התורה על כח המשיכה], והר"ן לומד, דאדרבה, יותר חשיב כח המשיכה ככח ש'פועל' מרוח כיון שהוא יותר קבוע מרוח, ונראה שהחזו"א ילמד שהראשונים הללו למדו ע"ד הרבינו דוד שאין התייחסות לכח המשיכה ככח חיצוני נפרד שפועל, אלא כדבר שקורה מעצמו ולכן אין 'מסירה' לכח הזה, אלא שמאליו הדבר הנופל, ולכן אין בו דין אשו משום חציו.

ב] עיין לשון המאירי [סנהדרין סוף ע"ז:] – וזה לשונו: "זרק אבן למעלה 'כנגד תנועתה הטבעית' אם הרגה דרך עלייתה חייב שזהו כחו הגמור ואם דרך ירידתה פטור שהרי כלה כחו והיא יורדת מצד טבעה".

הרי שהמאירי הדגיש שיש 'מלחמת כחות' בין הזריקה לכח המשיכה שהזריקה היא 'כנגד תנועתה הטבעית', וממילא שכשהוא נופל אז אומר המאירי ש'כלה כחו והיא יורדת מצד טבעה'.

ונראה שמהלך כזה לא הוי בכלל 'מסירה' לכח הטיבעי, אלא אדרבה, הכח הטיבעי מתגברת על כחו ופועלת 'למרות' הכחות שלו ולא בגללם, ואף שלולי הזריקה שלו לא היה כאן היכי תימצי לכח המשיכה לשלוט בחפץ, אכן אחרי הזריקה אנו רואים את הכח שלו ככח שכאילו 'לוחם' נגד הכח של הנפילה – וע"ע מה שנתבאר בחזו"א להלן [סימן פא סוף פרק ב].

## בדינו של החזו"א בחותך קורה גדולה לחתיכות ובזה היא נפלה ברוח.

עיין בחזו"א [סימן ב' ס"ק ד' ד"ה ב"ב כ"ו.] שדן בדין קורה גדולה שמונחת על הגג ומחמת משקלה אין לה תנועה ברוח, וחתכה לחתיכות קטנות ומחמת זה היא נפלה ברוח, האם דינו כאסו"מ בראש הגג שנפלה ברוח מצויה או לא או עכ"פ שיהיה דומה לרקתא.

ונקט דאין כאן דין רקתא ואסו"מ ששם על ידי מעשה הנחה או הכאה משתתפת הרוח במעשיו והוי כליבה וליבתה הרוח שחייבים, אבל הכא אין שום מעשה ואינו אלא גרמא בעלמא - ומכאן הוכחה שהחזו"א לא למד את התוס' ע"ד המנ"ח שהיתה פשיעה בלי עשייה כלום - וכנתבאר לעיל.

ושוב דן שם לגבי אשו משום ממונו, וחידש שכיון שהוא מפקירם לפני כן שוב אין כאן מחייב של אשו משום ממונו, ומדוייק בדבריו שבלי שיפקירם באמת יהיה חייב, אלא שיש להעיר שלפי מה שנתבאר לעיל [סימן עו] שיש דין 'מעשה מבעיר' גם למ"ד אשו משום ממונו, א"כ גם להך מ"ד יש מקום לפטור, דחסר במעשה מבעיר, ודו"ק.

## סיכום הנפ"מ בין הגר"ח לחזו"א.

לסיכום מצאנו כמה נפ"מ בין הנך ב' דרכים, ולהלן הוספנו עוד כמה נפ"מ ביניהם - ואלו הן בקצרה:

א] נחלקו אי אשו משום חציו הוא כחו ממש [הגר"ח] בתור יצירת כח השורף, או בתור פעולה שמיוחסת ישירות לכח השורף לייחס את הכח אליו, או שהוא מוסר מעשיו לכח בבריאה [רוח] וזה מייחס את הכח אליו [חזו"א].

ב] נחלקו בסברא לחלק בין אסו"מ דפסקה כחו לכל דין אשו משום חציו, דלכן באסו"מ ליכא כח גברא - או דחסר לגמרי בכח שלו כיון שהכח של הרוח הוא כח צדדי ודלא ככח השורף [הגר"ח] או שהכח של הרוח עדיין לא הגיע לאסו"מ וליכא מסירה לכח הזה.

ג] ממילא פליגי לשיטתייהו בזורה ורקתא דלפי הגר"ח הרוח אינו כח שלו, ולפי החזו"א איכא מסירה מידי לכח הרוח.

ד] נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א בביאור בדברי התוס' דאשו משום חציו מיירי בפשע בגחלתו, ויש לדון באיזה פשיעה איירי.

ה] נפ"מ בין הגר"ח וחזו"א במדליק נר ונופל ממנו פחם אח"כ ומדליק את הבית כולו.

ו] נפ"מ בדין מעמיד בשיטת הרשב"א שזה אדם והחזו"א למד שזה אשו משום חציו.

ז] נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א למה זורק למעלה ונופל ישר למטה לא מיקרי אשו משום חציו.

ח] להלן [סימן פא] הבאנו מהתוס' בסנהדרין בתרוץ השני דלפי המהרש"א שרק רוח שמזרז מהני, ולא רוח שבלעדיו אין אפשרות להזיק, והחזו"א לשיטתו חולק בזה, והגר"ח יכול להסכים לזה.

ט] להלן [סימן פא] הבאנו שהיה צד לחזו"א לבאר בתוס' שם דאש שהרוח מגיע אח"כ אין בו כח גברא וליכא חיציו, ודחה, וכל זה לשיטתו דמחלק כן בין אסו"מ לזורה ורקתא.

# סימן פאשיטות הראשונים בגדרים באשו משום חציוומקורות מדבריהם לכל מה שנתבאר בגר"ח ובחזו"אובדברי הר"ן והרא"ה - ובתוס' ותוס' הרא"ש בסנהדרין,ובדין בידקא דמיא.

[**פרק א שיטות הראשונים בגדרים באשו משום חציו ומקורות מדבריהם לכל מה שנתבאר בגר"ח ובחזו"א.**](#__RefHeading___Toc508481674) **<>** [סיכום - ב' פרקים, א] ג' דרכים בדין אשו משום חציו, ב] ג' דרכים בכח גברא באשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc508481675) <> [מקורות מהראשונים לדרכו הראשונה של הגר"ח שכל הדין אשו משום חציו הוא דין בנזיקין גרידא.](#__RefHeading___Toc508481676) <> [מקורות מהראשונים לדרכו השניה שאין דין כח גברא ואסו"מ תולדה דאשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc508481677) <> [ביאור בר"ן דאשו משום חציו הוא רק בנזיקין דהתם לא בעינן כח גברא, וגם באש עצמה חסר בכח גברא.](#__RefHeading___Toc508481678) <> [מקורות מהראשונים לדרכו השלישית לחלק בין אסו"מ לאש דלא הוי בכלל אשו משום חציו, ובפלוגתת הרא"ה והתוס' במקרב דבר אצל האש, והרמב"ם לשיטתו בזה.](#__RefHeading___Toc508481679) <> [פלוגתת ב' התירוצים בתוס' בסנהדרין.](#__RefHeading___Toc508481680) <> [ביאור בתירוץ השני – דרכו של המהרש"א – קרוב לדרכו של הגר"ח, ודרכו של החזו"א.](#__RefHeading___Toc508481681) <> [הערה גדולה בתירוץ הראשון של התוס' שלמדו שיש כח גברא באשו משום חציו גם במקרב דבר וגם בנפל ישר למטה, וגם באסו"מ.](#__RefHeading___Toc508481682) <>

[**פרק ב ב' דינים באשו משום חציו, גם בכח גברא וגם בלי כח גברא.**](#__RefHeading___Toc508481683) **<>** [בדברי החזו"א שביאר ברא"ה שיש ב' דינים באשו משום חציו, דמשכחה לה כמה אופנים של מעשה האדם בלי כח גברא, ונפ"מ בנזיקין, והגר"ח ברמב"ם ע"כ חולק.](#__RefHeading___Toc508481684) <> [סברת הגר"ח ברמב"ם שיש דין אחד – דבלי כח גברא אין התחלה לדין אשו משום חציו – ומוכרח כן משיטתו ברקתא.](#__RefHeading___Toc508481685) <> [פלוגתת התוס' הרא"ש והתוס' בסנהדרין [ע"ז] האם יש ב' דינים באשו משום חציו ונפ"מ לגבי ד' דברים.](#__RefHeading___Toc508481686) <> [דעת הר"ן בחידושיו שיש רק דין אחד של אשו משום חציו בלי כח גברא.](#__RefHeading___Toc508481687) <> [חידוש בחזו"א בזרק למעלה ונפל ישר למטה דגם לשיטת ר"ל חייב בנזיקין ד' דברים](#__RefHeading___Toc508481688) <>

[**פרק ג תוספת ביאור בעיקר הגדר של כח גברא באשו משום חציו, עפ"י הביאור ביסוד דינא דבידקה דמיא.**](#__RefHeading___Toc508481689) **<>** [הקדמה – מביא את הנוסח השני בדברי הגר"ח דגם בלי יצירת כח האש חשיב ככחו ממש, והביאור בתוס' דמהני פשיעה להיות חציו.](#__RefHeading___Toc508481690) <> [דברי הרמ"ה בבידקא דמיא.](#__RefHeading___Toc508481691) <> [ביאור הדברים דמה נפ"מ בנוגעים במחיצה, שרק כח שמשתלב בתוך פעולתו והוא פועל בו מיקרי כח גברא להתייחס אליו, גם בקשת וחץ וגם במים הראשונים בבידקא דמיא.](#__RefHeading___Toc508481692) <> [ביאור בכל החילוקים בשיטת הגר"ח בדין כח גברא באשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc508481693) <> [ביאור דברי הגר"ח שזה כחו ממש כמו חציו.](#__RefHeading___Toc508481694)

# פרק אשיטות הראשונים בגדרים באשו משום חציוומקורות מדבריהם לכל מה שנתבאר בגר"ח ובחזו"א.

## סיכום - ב' פרקים, א] ג' דרכים בדין אשו משום חציו, ב] ג' דרכים בכח גברא באשו משום חציו.

ולסיכום:

לעיל [סימן פ פרק א'] הבאנו ג' דרכים עיקריים בדין אשו משום חציו, דמתחילה העלה הגר"ח שאולי כל הדין הוא דין בנזיקין ולא בשחיטה ודחה מכח הסוגי' ברציחה, ושוב צידד שיש כאן מעשה בלי כח גברא וזה לא יהני בשחיטה, ושוב חידש שיש כאן כח גברא ממש, אלא דלפי המהלך האחרון שוב לא יהני אשו משום חציו באסו"מ ולא ברקתא.

לעיל [סימן פ פרק ב'] הבאנו ב' דרכים [הגר"ח והחזו"א] שביסודם הם ג' [ב' נוסחאות בגר"ח] דנחלקו למה אשו משום חציו מיקרי כח גברא, כחו ממש או עושה וחוזר ועושה, או לאידך גיסא - במסירה לכחות, ונפ"מ למה אסו"מ לא מיקרי כח גברא, ולמה יצא מכלל אשו משום חציו, ונפ"מ ברקתא וכדומה.

להלן [פרק זה] נבאר כמה מחלוקות וכמה חידושים בשיטות הראשונים שתלויים ושייכים להנך דרכים.

## מקורות מהראשונים לדרכו הראשונה של הגר"ח שכל הדין אשו משום חציו הוא דין בנזיקין גרידא.

הבאנו ג' דרכים בעיקר דינא דאשו משום חציו, והנה כדרך הראשונה של הגר"ח שכל החידוש הוא רק חידוש לענין נזיקין והביא הגר"ח שכבר דחו התוס' מהגמרא ברציחה, אולם עיין בחידושי הר"ן סנהדרין [ע"ז] בסוף דבריו שלמד כן לפי האמת, ותמוה באמת מהדין רציחה.

אולם עיין להלן [סימן פה] מה שכתבנו בזה, אכן הגרי"ז בחידושיו על הרמב"ם כבר הלך בדרך זו בעצמו, וביאר את הגמרא שם באופן אחר וכדיבואר בעזהי"ת.

מלבד זה איכא נמי שיטת הגר"א שנקט דלפי הרי"ף והרמב"ם הגמרא חזרה בה למסקנה והכל מדין נזיקין דווקא ודין חציו בנוי על הדין ממונו, וליתא כבר לכל הנפ"מ בין חציו לממונו, מלבד הנפ"מ בדין ד' דברים, ובזה נמי א"ש הך דשחיטה ע"ד הראשונה של הגר"ח.

## מקורות מהראשונים לדרכו השניה שאין דין כח גברא ואסו"מ תולדה דאשו משום חציו.

בדרך השניה למד הגר"ח שאין דין כח גברא באשו משום חציו, ולכן סובר שם שאסו"מ הוו בכלל הדין אשו משום חציו, ומצאנו מקורות לזה בראשונים:

ראשית כל: עיין בנמוקי יוסף בסוגיין וז"ל: "ומסתברא דכן הדין בכל נזק הבא מחמת דבר שאין בו רוח חיים ומזיק דרך הלוכו ע"י כח אחר מעורב בו היינו תולדה דאש שנחלק לראות אם הוא מדין חציו או מדין ממונו דהא אסיקנא פ"ק [ג':] דתולדה דאש כאש - הרמ"ה ז"ל", ומבואר שיש תולדה בדין אשו משום חציו גם באסו"מ ודו"ק, ובאמת שכן הוא נמי בתוס' רי"ד בב"ב [כ"ו.] ובשטמ"ק בשם הגליון לעיל [ב'. ד"ה הצד השוה] דאסו"מ הוא תולדה של אשו משום חציו, לכאו' היה נראה דע"כ דכולהו ס"ל דאין דין כח גברא באשו משום חציו, ולכן מהני גם באסו"מ, והיינו כדרך האמצעית בהגר"ח, וא"כ יצטרכו כולהו לסבור דליכא דין כח גברא ברציחה, וכדנקט שם הגר"ח.

## ביאור בר"ן דאשו משום חציו הוא רק בנזיקין דהתם לא בעינן כח גברא, וגם באש עצמה חסר בכח גברא.

והנה הבאנו את הר"ן בחידושיו בסנהדרין [שם] שלמד כדרכו הראשונה של הגר"ח שאשו משום חציו הוא רק דין בנזיקין ולא בכל התורה, אולם המעיין בדבריו יראה שכוונתו דווקא למהלך השני של הגר"ח.

דהנה, הר"ן שם כתב בישוב הקושי' דלמה זריקה למעלה ונופל מיד למטה דפטור מרציחה מדין אשו משום חציו, וכתב שם ליישב שרציחה קלה שלא חייבה התורה אונס כרצון ולכן "בעינן שיעשה פועל ממש וברי היזיקא קודם שיתחייב מיתה וכו' אבל בכח שני אע"ג דברי היזיקא כיון שלא עביד מעשה ממש אלא בגרמא פטור, ואלו דכוותיה בנזיקין וכו' אפילו בכח שני חייב וכו'" ובהמשך דבריו שם "ולענין אשו אע"ג דמדין חציו הוא וחייב ד' דברים, מ"מ לא מחייב מיתה אלא א"כ נפל לתוך האור וכבשו שם וכו' דעביד מעשה ממש" - וחזר שוב על הדברים הללו בהמשך.

הרי שחילק בין 'מעשה בפועל ממש' דבעינן ברציחה ל'מעשה קל' בנזיקין, וכפשוטו היה נראה שכוונתו לדרך השניה של הגר"ח שיש מעשה בלי כח גברא ויש מעשה עם כח גברא ורציחה בעי כח גברא, שאילו לדרך הראשונה שזו הלכה רק בנזיקין היינו משום שרק שם איתרבי, אבל הר"ן מבאר שאף אי איתרבי בכל מקום אכן לא מתאים ברציחה, ודו"ק, וע"כ כדרך השניה.

אולם לפי"ז יש ב' חילוקים בין הגר"ח לר"ן, א] הגר"ח בדרך השניה סבר דמהני ברציחה כיון ששם הוא למד דרציחה לא בעי כח גברא, ואילו הר"ן לומד כדרך זו אבל כבר סובר כמסקנת הגר"ח ברמב"ם [וכדעת החזו"א שזה גמרא מפורשת דבעינן כח גברא ברציחה], ב] הגר"ח בדרך השלישית למד שבאש ממש איכא כח גברא, ורק באסו"מ חסר בכח גברא, ואילו הר"ן לומד דגם באש ממש חסר בכח גברא, ודו"ק.

וכמובן שלפי הר"ן קשה כל הסוגי' מרציחה, וע"כ שיצטרך ללמוד שם באופן אחר, ועיין בזה להלן [סימן פה].

## מקורות מהראשונים לדרכו השלישית לחלק בין אסו"מ לאש דלא הוי בכלל אשו משום חציו, ובפלוגתת הרא"ה והתוס' במקרב דבר אצל האש, והרמב"ם לשיטתו בזה.

ונראה דאיכא נמי מקורות מהראשונים לדרכו השלישית של הגר"ח וחזו"א לחלק בין אסו"מ לאש דאסו"מ לא הוי בכלל אשו משום חציו.

דיעויין ברא"ה בשטמ"ק להלן [נ"ו] דאסו"מ לא הוי בכלל אשו משום חציו, וז"ל: "ואשו למאן דאמר משום חציו וחציו ממש כחו גמור חשבינן ליה אבל בעלמא לא, ומסתברא נמי דאבנו וסכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו דחשבינן להו תולדה דאש ליכא למחשבינהו חציו אלא ממונו", הרי בהדי' כהגר"ח דאסו"מ לא הוי בכלל אשו משום חציו אלא משום ממונו, ועוד, שביאר את דבריו ממש כהגר"ח, שהגר"ח חידש דהוי כחו ממש, והן הן דברי הרא"ה דמתחילה כתב "ואשו למאן דאמר משום חציו וחציו ממש כחו גמור חשבינן ליה אבל בעלמא לא" ושוב חידש האי דינא באסו"מ, ודו"ק.

והרא"ה שם בא לחלוק על התוס' [ריש נ"ו.] דהתוס' חידשו שגם מקרב דבר אצל האש הוי בכלל דינא דאשו משום חציו, והרא"ה חולק דלא הוי בכלל אשו משום חציו, וזה לכאו' הרי פשוט שמקרב דבר אצל האש לא מיקרי כח גברא, ולפי"ז היה נראה דפליגי בהנך ב' דרכים של הגר"ח, דלפי התוס' י"ל דא"צ כחו ממש וסגי במעשה בלי כח גברא ולכן מהני גם במקרב דבר אצל האש, ופשוט דה"ה דמהני גם באסו"מ מדין אשו משום חציו, אבל הרא"ה דס"ל דבעינן כחו ממש ולכן ס"ל דאסו"מ לא הוי בכלל אשו משום חציו, שוב פשיטא ליה נמי דלא מהני מקרב דבר אצל האש.

ובאמת דא"כ הרמב"ם אזיל לשיטתו, דכבר הבאנו מחידושי הגר"ח עה"ש [ב"ב י"ז – הוצאת מישור] ובהרחבה בשיעורי רבינו חיים הלוי על ב"ב [[228]](#footnote-229) [י"ז] – שהוכיח שנחלקו הרמב"ם והתוס' לגבי מקרב דבר אצל האש אי הוי חציו או לא - וכנראה דפליגי אי בעינן כח גברא באשו משום חציו או לא - ולשיטתו אזיל בספרו הגדול שלומד ברמב"ם דרציחה בעי כח גברא ולכן הסיק דבדין אשו משום חציו נתחדש כח גברא, וע"כ דמקרב דבר אצל האש ליתא בכלל אשו משום חציו.

## פלוגתת ב' התירוצים בתוס' בסנהדרין.

הבאנו לעיל [סימן פ] מהתוס' בסנהדרין שהקשו דלמה לא מהני שחיטה בסכין שנפלה מדין אשו משום חציו, ובתחילה תירצו דמהני למ"ד אשו משום חציו, והיינו שיש כאן כח גברא בדין אשו משום חציו דמהני לשחיטה, אלא שהגמרא אינה להלכה אלא כמ"ד אשו משום ממונו, וע"ד זה נקטו שם גם בזרק למעלה ונפל ישר למטה דפטור בנפשות, ולמד דאיירי למ"ד אשו משום ממונו, שהרי למ"ד אשו משום חציו באמת חייב בנפשות, וכן נקט נמי במקרב דבר אל האש בסוף חמה לבא דכולהו חייבים ברציחה מצד אשו משום חציו, וכל הגמרות הם שלא כהלכה שהגמרות אזלי שם למ"ד אשו משום ממונו ולכן פטור ברציחה ולכן ליכא שחיטה.

זה המהלך הראשון בתוס' - ולהלן נבאר שיטתו בזה, ושוב כתבו שם התוס' בתירוץ השני חידוש גדול דכל הנך גווני לתנהו בכלל אשו משום חציו, וכדיבואר.

וז"ל: "עוד יש לפרש דבכל הני דסוף חמה וצנה וארי לבא וזרק צרור למעלה ונפל לתחת אפילו כפתו והביאו שם פטור דדמי לכח כחו ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה אלא דלענין ממון חייב נזק שלם ולא דמי לחצי נזק צרורות אף על גב דכח כחו הוא דהא אשו נמי חייב משום ממונו כדמוכח בפרק כיצד הרגל דמאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו", הרי שהוציא את כולם מכלל אשו משום חציו, ופשוט שזה כולל נמי אסו"מ בראש הגג דגם לא הוי בכלל אשו משום חציו, והיינו כדהבאנו לעיל מהגר"ח והחזו"א דאסו"מ אינו בכלל אשו משום חציו, ודלא כהנמו"י [בסוגיין] ותוס' רי"ד [ב"ב כ"ו] ושטמ"ק [ריש מכילתין] דנקטו דאסו"מ הוי בכלל אשו משום חציו, והכא מבואר כהרא"ה דכולהו לא הוו בכלל אשו משום חציו.

וכפשוטו צ"ל שהתירוץ הראשון בתוס' ס"ל כהנך ראשונים, והתירוץ השני אזיל ע"ד הגר"ח וחזו"א, ובאמת שיש ב' דרכים בביאור דברי התוס' בתירוץ השני, לדרכו של הגר"ח ולדרכו של החזו"א, וכדיבואר.

## ביאור בתירוץ השני – דרכו של המהרש"א – קרוב לדרכו של הגר"ח, ודרכו של החזו"א.

והנה בלשון התוס' מבואר שהוא חידש חידוש בכל אש, שלא כל אש הוי בכלל אשו משום חציו, ועל זה הוא בנה את החידוש כלפי כל הנך שיצאו מכלל אשו משום חציו.

והיינו שהתוס' ביארו - "ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה", ועיין במהרש"א שפירש שלמדנו מהתוס' חידוש גדול, שכל אש שלא יכולה להמית בלי רוח אין לו דין אשו משום חציו ורק זירוז הרוח מהני להצטרף לדין אשו משום חציו, אבל הולכה של הרוח שבלעדיו ליכא נזק אינו חייב אלא משום ממונו.

ונראה שהמהרש"א למד עפ"י דרכו של הגר"ח בדין כח גברא שיש באשו משום חציו, ודלא כהחזו"א – אלא שהוסיף עוד על דברי הגר"ח, והוא, דעד כדי כך בעינן שיהיה כחו ממש ולא מהני ב'מסירה' לכח טיבעי [וכמו שלמד החזו"א], שלכן גם ההתערבות של הכחות מן הצד מפקיעים מהדין 'כחו' שיש בדין אשו משום חציו, והגר"ח כתב דלענין זה בעינן פסוק ללמוד שהכח אחר לא יפריע ולא יפקיע מידי כח גברא שיש בחציו, והמהרש"א הלך בדרך זו ולמד שלפי האמת הרוח מפקיע מידי הדין אשו משום חציו, דבעינן כח גברא ממש, ורק רוח כזו שלא נצרכת לגוף הנזק לא נתמעט, ודו"ק.

החזו"א [ב"ק סימן ב' ס"ק א'] חולק על המהרש"א, ולשיטתו אזיל וכמו שהוא באמת חולק על כל דברי הגר"ח, ומלבד זה הרי איכא טענה בפשט בדברי המהרש"א, ותמה בזה החזו"א, דא"כ למה לא אמרו בסוף הסוגי' דאיכא נפ"מ לר"י בין חציו לממונו באופן שצריכים רוח ולמה לי כלו לו חציו, הא בכל אש שצריכה רוח להגיע למקום הנזק מיקרי ממונו.

ולכן ביאר את התוס' בכמה דרכים והכל עפ"י שיטתו שכל מסירה לכח הבריאה מיקרי כח גברא וחציו, ואעפי"כ איכא גוונא שאין בזה דין חציו.

דמתחילה כתב דכוונת התוס' - "ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה" ודחק - דהיינו "אלא 'בבאה' רוח מצויה", והיינו שהרוח באה אח"כ, וכיון שבשעת ההדלקה לא היתה כאן רוח, שוב לא הוי בכלל אשו משום חציו שהרי כאן מסירה לרוח שהרי הרוח לא היתה כאן בשעת הדלקה, ודו"ק, והיינו ממש כדבריו לעיל בחסרון של אסו"מ, שפסקה כחו כיון שבשעת הנחתה לא התחילה תנועה על ידי הרוח ולכן שוב לא מיקרי כח גברא וחסר בדין אשו משום חציו, וכאן הוא מחדש כן בעיקר דין אש.

אכן לפי"ז עדיין איכא חידוש גדול שכל אש שבשעת הבערת האש ליכא רוח ורק אח"כ באה הרוח שהוא סובר דהוי בכלל 'ממונו' ולא חציו, וזה חידוש גדול.

לכן הוסיף החזו"א [שם ס"ק ב'] בדרך אחרת - שיתכן שאש שמטבעו מתפשטת מיד עוד לפני הרוח, הכא רואים את הרוח כהשלמה וכהוספה לכח של האש עצמה, וכלשונו שנמצא ש"הכל כח אחד", הרוח והכח השורף שהוא יצר בהתחלה הם כח אחד [אלא שהתנה שתהיה מן הרוחות התדיריות] – והביאור עפ"י דרכו דגם זה בכלל מסירה לכח של הרוח כיון שהרוח משתלבת עם התפשטות האש, אבל באסו"מ שאין לה תנועה כלל לפני הגעת הרוח, ועדיין אין בה צורת מזיק כלל מתחילתו, הכא ליכא מסירה כלל לרוח, ולכן יצא מכלל אשו משום חציו, ודו"ק.

ומכח חילוק זה וסברא זו כתב החזו"א ש'קרוב הדבר' לשנות את הגירסא בתוס', והיינו דבמקום לגרוס "ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה", הוא שינה את ה'אש' ל'אבנו', ובאופן אחר שינה את ה'אש' לראשי תיבות של 'א'בנו ו'ש'כינו במקום 'סכינו', עיי"ש, הא מיהת שרק באבנו וסכינו חזר בו התוס'.

## הערה גדולה בתירוץ הראשון של התוס' שלמדו שיש כח גברא באשו משום חציו גם במקרב דבר וגם בנפל ישר למטה, וגם באסו"מ.

אולם כעת יש הערה גדולה על התירוץ הראשון של התוס' שהם למדו ששחיטה מהני בנפל סכין הגם שיש בזה דין כח גברא, וכבר הבאנו שיש שלמדו שזה היה כל השו"ט בתוס' שם להוכיח שיש כח גברא מרציחה, [הגר"ח עצמו לא למד כן], וא"כ יש בזה חידוש גדול בהלכות כח גברא, שיש כח גברא באשו משום חציו גם במקרב דבר אצל האש וגם בנפל ישר למטה, וגם באסו"מ מראש הגג, וכל זה דלא כנתבאר בגר"ח וחזו"א, והרי הם ע"כ למדו כתירוץ השני וכנתבאר, אבל הכא איכא חידוש גדול שיש כח גברא בכל כה"ג.

ולכאו' היה נראה שהם למדו שיש כאן גזה"כ וחידוש דין של אשו משום חציו ולא גילוי מילתא שזה כחו, ודו"ק, דאיזה כח גברא שייך בכל כה"ג.

ואולי נאמר שכל כח שהוא מפעיל מתייחס אליו, ולא צריך פעולה בתוך הכח כמו שלמד הגר"ח, ולא צריך 'מסירה' לכח כמו שלמד החזו"א, ומחמת סברות הללו ס"ל לשניהם שבאסו"מ ובמקרב דבר לא מיקרי כחו, והתוס' בתירוץ הזה למד שכל כח שהוא מפעיל מיקרי כחו, וזה נתחדש באשו משום חציו, ולכן אין לחלק ביניהם כלל.

# פרק בב' דינים באשו משום חציו,גם בכח גברא וגם בלי כח גברא.

## בדברי החזו"א שביאר ברא"ה שיש ב' דינים באשו משום חציו, דמשכחה לה כמה אופנים של מעשה האדם בלי כח גברא, ונפ"מ בנזיקין, והגר"ח ברמב"ם ע"כ חולק.

והנה – לעיל הבאנו ג' דרכים מהגר"ח, א] או שאשו משום חציו הוא הלכה רק בנזיקין, ויש שלמדו כן למסקנה, ב] או שזה הלכה של מעשה בלי כח גברא ולא מהני בשחיטה ומהני בנזיקין וברציחה תלוי אי בעינן כח גברא או לא, ולדרך זו כלול אסו"מ בדין אשו משום חציו, ג] או שנתחדש שיש גם דין כח גברא באשו משום חציו, ואז מהני בכל מקום, אבל אסו"מ כבר לא כלול בדין אשו משום חציו.

והבאנו מהרא"ה כדרך האחרונה של הגר"ח, גם בזה שיש כח גברא באשו משום חציו וגם בזה שאסו"מ לא כלול בדין אשו משום חציו.

אולם המעיין ברא"ה יראה שמבואר שם עוד, שיש חילוק בין נזיקין למיתה בכמה הלכות שחייבים בד' דברים בנזיקין ופטור ברציחה, ועיין בחזו"א [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה ונראה] שהוסיף עליהם, וביאר שהרא"ה למד שיש ב' דינים של אשו משום חציו, חדא מדין מעשה האדם וחדא מדין כח גברא, והיינו שהוא למד כב' דרכים האחרונים של הגר"ח כהדדי.

והיינו דמצד אחד יש דין אשו משום חציו במעשה לחוד בלי הכח גברא וזה סגי לחיוב של ד' דברים בדין אדם המזיק, ומאידך יש דין נוסף של אשו משום חציו שיש מעשה עם כח גברא וזה בעינן ברציחה ושחיטה.

והנפ"מ בין הנך ב' דינים הם, א] נמייה שקפצה מיד מהסולם לשובך דחייב בנזיקין ולא במיתה שיש מעשה ואין כח, ב] זרק למעלה ונפל ישר למטה דפטור במיתה אבל חייב בנזיקין, וכנ"ל, ג] השיך בו את הנחש, דפטור במיתה חייב בנזיקין, וטעמא כנ"ל, ד] בדין מעמיד של הרשב"א שזה מדין אשו משום חציו, וסובר החזו"א שפשוט שאין כאן כח גברא ולא יהני בנפשות, רק בנזיקין, ה] אדם שנפל מהגג ברוח מצויה מיקרי חציו כיון שהוא העמיד את עצמו על הגג במקום שיכול ליפול, וזה כאסו"מ בראש הגג ומיקרי אשו משום חציו רק מצד המעשה ולכן יהיה פטור ברציחה דחסר בכח גברא במעשה, ותמה על התוס' בכתובות [ל"ג] שמבואר שיש בזה חיוב גלות.

נמצא ג' חלוקות ברא"ה, א] מתחילה כתב דאסו"מ חייב רק מצד אשו משום ממונו, והיינו שאין בו אפילו הלכות מעשים של אשו משום חציו, ב] כלפי כל הנך כתב שהם מצד גירי דידיה והיינו חציו, אבל אכתי לא מהני ברציחה, ג] אש עצמה מהני גם כמעשה עם כח גברא, ומהני ברציחה, ודו"ק.

## סברת הגר"ח ברמב"ם שיש דין אחד – דבלי כח גברא אין התחלה לדין אשו משום חציו – ומוכרח כן משיטתו ברקתא.

והנה הגר"ח הביא ג' דרכים, ולפני שהביא את המהלך השלישי הקדים הקדמה לפרש למה אשו משום חציו אינו מעשה כלל בלי כח גברא, וכלשונו:

"וגם עיקר החילוק שכתבנו בין שיהא חשוב עשה המעשה לכח גברא ג"כ אינו מוכרע לדעת הרמב"ם, דנהי דהחילוק נכון בין עשה המעשה לכח גברא, אבל מ"מ י"ל לדעת הרמב"ם דהא מיהא דכל שלא נעשה המעשה מכחו לא מקרי עשה המעשה בידים ופטור בנפשות, וצ"ע בזה".

והיינו שבאמת יש להעיר על הגר"ח, הרי בנזיקין סגי לן במעשה בלי כח גברא ורק ברמב"ם ברציחה איכא דין כח גברא, וא"כ יתכן דלפי האמת יש עוד דין של אשו משום חציו בנזיקין שיש מעשה בלי כח וכגון באסו"מ, ולמה צריכים להוציאו מכלל אשו משום חציו לגמרי ולומר שהוא תולדה של אשו משום ממונו ולחייבו רק מצד ממונו, הא דילמא בשחיטה ורציחה אינו בכלל חציו ובנזיקין הוי תולדה של אשו משום חציו, דשני דינים נאמרו באשו משום חציו, והיינו כנתבאר הכא בחזו"א ברא"ה.

אכן נראה דאדרבה, הגר"ח ידע מזה ונשמר מזה, שהרי כל דברי הגר"ח באים להוכיח בשיטת הרמב"ם דרקתא אינו אדם המזיק כלל, ומדמה לאסו"מ גם בנזיקין, וא"כ מוכרח בדעת הרמב"ם שאין ב' דינים, ומה"ט הוסיף הגר"ח סברא נוספת לפרש למה באמת ליכא דין מעשיו בלי כח גברא, אבל יש הדגשה ברורה בדברי הגר"ח ב' פעמים שרק בדעת הרמב"ם צריכים לומר סברא זו, עיי"ש היטב, והיינו שלפי האמת משמע שגם הגר"ח מודה שיש מקום לומר שיש ב' דינים, ורק בדעת הרמב"ם הוכיח שאינו כן.

## פלוגתת התוס' הרא"ש והתוס' בסנהדרין [ע"ז] האם יש ב' דינים באשו משום חציו ונפ"מ לגבי ד' דברים.

ונראה לדייק דפליגי התוס' והתוס' הרא"ש בסנהדרין [ע"ז] האם יש ב' דינים באשו משום חציו ונפ"מ לגבי ד' דברים, דהנה הבאנו מהתוס' ד"בכל הני דסוף חמה וצנה וארי לבא וזרק צרור למעלה ונפל לתחת אפילו כפתו והביאו שם", בכולהו פטור משום "דדמי לכח כחו", והוסיף בסוף, "אלא דלענין ממון חייב נזק שלם וכו' דהא אשו נמי חייב משום ממונו כדמוכח בפרק כיצד הרגל דמאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו", הרי שהוסיף שחייבים בנזיקין שהרי בנזיקין יש דין אשו משום ממונו.

אולם גם בתוס' הרא"ש כתוב כנ"ל שחייבים בנזיקין אף שפטור ברציחה, אלא שלא הוסיף שהמקור הוא מדין אשו משום ממונו, וכפשוטו המקור מדין אשו משום חציו, אלא דאשו משום חציו מתחלק בין נזיקין ליתה, והיינו ע"ד החזו"א ברא"ה, ונמצא שהתוס' והתוס' הרא"ש חולקים בפלוגתת הרמב"ם והרא"ה, ונפ"מ בד' דברים בכל כה"ג.

ובעיקר פלוגתת התוס' והרא"ש הנ"ל, עיין לעיל [סימן ל] בהרחבה מה שיש לדקדק בדבריהם לגבי כח כחו ולגבי צרורות ועוד, עיי"ש.

## דעת הר"ן בחידושיו שיש רק דין אחד של אשו משום חציו בלי כח גברא.

והנה הבאנו ראשונים שסוברים שיש ב' דינים, עם כח גברא ובלי כח גברא – רא"ה ותוס' הרא"ש, והבאנו ראשונים שסוברים שיש רק דין אחד, עם כח גברא – שיטת הגר"ח ברמב"ם ושיטת התוס' בסנהדרין, אכן כבר הזכרנו לעיל [פרק א] את שיטת הר"ן שיש רק דין אחד והיינו בלי כח גברא, ולכן לא מהני ברציחה כלל, ודו"ק.

חידוש בחזו"א בזרק למעלה ונפל ישר למטה דגם לשיטת ר"ל חייב בנזיקין ד' דברים.

עיין בחזו"א [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה ואפשר דזרק] שחידש חידוש גדול שבנוי על החידושים דלעיל, דבזרק למעלה ונפל ישר למטה שפטור ברציחה גם לר"י אכן יש מקום לחדש שגם לשיטת ר"ל יהיה חייב בנזיקין בד' דברים.

והיינו שר"ל חולק על עיקר הדין אשו משום חציו דהוי מעשיו וסובר שא"א לחייבו אלא מצד ממונו ופטור בד' דברים, ואם נאמר שלפי ר"י יש ב' דינים של אשו משום חציו, עם כח גברא ובלי כח גברא, ונפ"מ בנזיקין ורציחה, א"כ יתבאר בזה שר"ל חולק בתרתי, ואי נימא כן י"ל שהוא מודה שיש אופנים ששייך לחייב מדין אשו משום חציו בלי כח גברא.

ועפ"י זה רצה לדון בדבר חדש שאף שאש עצמה לפי ר"י הוא גם מעשה וגם כח גברא ולפי ר"ל אינו מעשה כלל, אבל שניהם יוכלו להודות שלזרוק למעלה וליפול ישר למטה דמצד אחד זה לא מיקרי כח גברא אף לר"י, והיינו כמבואר ברא"ה ובתירוץ השני של התוס', אלא שהרא"ה והתוס' הרא"ש חידשו שיש בזה דין מעשה בלי כח גברא לגבי נזיקין, וי"ל שבחידוש המסויים הזה מודה ר"ל, ודו"ק.

והסברא בזה כתב שכיון שכח המשיכה כל כך מוכן להיות, שהנפילה מוכרחת מחמת כח המשיכה, שוב י"ל שר"ל מודה שיש בזה תורת מעשה אף שאין בזה תורת כח גברא, ודו"ק, ועדיפא מאש שהיא התחדשות של אח"כ, ומאידך, כח המשיכה גרע מאש שלר"י אש היא כח גברא לרציחה וכח המשיכה אינו כן, שיש יותר פעולה של האדם באש, ופחות פעולה של האדם בכח המשיכה, ואדרבה, פעולת האדם היא נגד כח המשיכה ולא מוגדר כמוסר אליו – והיינו כנתבאר לעיל [סוף פרק ב'] עפ"י המאירי ורבינו דוד.

והחזו"א דייק כן ממה שהגמרא לא הביאה על זה את הדיון של ר"י ור"ל אי הוי חציו או לא, ורק דן אי הוי כחו או לא, ומכח דיוק זה ביאר החזו"א שי"ל שמצד אחד עדיף מאש ומאידך גרע מאש.

# פרק גתוספת ביאור בעיקר הגדר של כח גברא באשו משום חציו,עפ"י הביאור ביסוד דינא דבידקה דמיא.

## הקדמה – מביא את הנוסח השני בדברי הגר"ח דגם בלי יצירת כח האש חשיב ככחו ממש, והביאור בתוס' דמהני פשיעה להיות חציו.

לעיל ביארנו ב' דרכים בשיטת הגר"ח למה אשו משום חציו מיקרי כחו ממש, והסברנו שבאמת גם הגר"ח מודה שלא צריכים 'לחדש' ו'ליצור' כח כדי שהכח יתייחס אליו להיות כח גברא, והביאור:

דחלוקין נינהו הכח של רוח וכח המשיכה באסו"מ וברקתא ובזורה שכולם נמצאים מחוץ למזיק, ודלא כאש שהכח השורף נמצא בתוך המזיק עצמו, וא"כ כשהוא פועל את פעולתו באש הרי הוא פועל באש עצמה שבה נמצאת הכח השורף, ולכן הכח השורף מתייחסת אליו ודנים אותו ככח דידיה, וזה דומה לחץ שכח המתיחה נמצא כעת בידו והוא פועל בו ובזה הוא מתייחס לכח הזה, אבל בכח המשיכה וכח הרוח שנמצאים מחוץ לרקתא ולאסו"מ אינו כן, שהרי התם הוא פעל וכחו פעל בגוף האבן [הנחתו] ובגוף הרקתא וזורה [זריקתו] אבל הכחות הללו לא נמצאים בהם, ולכן הנך כחות לא מתייחסות אליו ואין בהם דין אשו משום חציו שחסר בכח גברא.

בזה ביארנו האיך משכחת לה פשיעה בלי הדלקה דהוי בכלל אשו משום חציו, וכמבואר כפשוטו בדעת התוס', עיי"ש בהמשך הדברים, וביארנו שרק באופן שטילטל את הגחלת והניחה במקום התורפה שמשם יכולה להתפשט, שאז פשוט שיש פעולה והתייחסות בתוך הכח השורף עצמו, גם בלי להדליק ולכן גם לפי הגר"ח מיקרי חציו.

ונראה להביא מקור לעיקר סברא זו מדין בידקא דמיא ומביאורו של היד רמ"ה בזה.

## דברי הרמ"ה בבידקא דמיא.

עיין סנהדרין [ע"ז:] "האי מאן דכפתי' לחברי' ואשקיל עלי' בידקא דמיא גירי דידי' נינהו ומיחייב, הני מילי בכח ראשון אבל בכח שני גמרא בעלמא הוא", והיד רמ"ה למד מתחילה דכח ראשון היינו המים שקרובים לבידקא וכח שני היינו המים הרחוקים, אלא שהקשה בסוף דבריו על זה שקשה למדוד, וכלשונו: "אין לדבר קצבה ותו דכלהו מיא דסמוכי כחד גופא דמי", עכ"פ יבואר הכא עיקר האי דינא לחלק בין המים הסמוכים למים רחוקים.

ועיי"ש בכל דברי היד רמ"ה בביאור עיקר הגדר של כחו בבידקא דמיא:

"ואע"ג דלאו כחו הוא אבל כיון דמחמת מעשה דידיה קאזלי ככחו דמי, דהא גירי כי אזלי לאו מחמת כחו קאזלי אלא מחמת דשביק ליתרא של קשת ואזלי גירי ממילא ומחייב עלייהו ה"נ לא שנא", הרי שהקדים דחץ עצמו אינו ממש כחו אלא כח שהוא משחרר את הלחץ בחץ המתוח וזה כבר מיקרי כחו וכן הוא בכל בידקא דמיא.

וממשיך הרמ"ה - "ואי קשיא לך מכדי הכא לאו בדאזלי מכחו עסקינן אלא כגון שהי' דבר מפסיק בין המים ובינו ונטלו ונמצאו המים באין עליו מאליהן ואמאי מחייב הא לאו כחו הוא ותו מאי שנא מדרבה דאמר זרק בו חץ ותריס בידו ובא זה ונטלו ואפילו הוא קדם ונטלו פטור דבעידנא דשדי מפסק פסיקי גירי' אלמא אע"ג דקא שקיל לי' לההוא מידעם דהוה מפסיק ביני' ובין גירי דשדי בי' פטור וכ"ש הכא דהני גירי לאו מכחו קא אזלי ואמאי מחייב", הרי דקשה ליה דמאי שנא זרק בו חץ ותריס בידו ובא זה ונטלו דפטור, מבידקא דמיא – שהרי המים כחץ.

ותירץ – "לא תקשי לך וכו' ולא דמיא הא מילתא לזרק בו חץ ותריס בידו דאלו התם כי סלקי' לתריס מיקמי דנימטי גירא לגבי' הוא דסליקי' דאי לבתר דמטא לגבי תריס אע"ג דהוי מסלק לי' לתריס תו לא הוי אזיל גירא טפי ולא הוי מיקטל, אלא ודאי ע"כ בדסלקי' מקמי דנימטי לגבי' ואמטו להכי פטור דכי סלקי' לאו מידי עבד, מאי אמרת סוף חץ לבא, הא אמרו כל סוף הורג לבא פטור דגרמא בעלמא הוא אבל הכא דכי סלקי' לעפרא דמפסיק בין מיא לדידי' מיא הוי נגעי בההוא עפרא גופי' כי סלקי' לעפר גירי דידי' הוא".

הרי שחילק שכאן המים היו נוגעים ממש בההיא עפר של הבידקא, אבל בתריס החץ לא נגע בתריס, ולכן בתריס זה גרמא, ובבידקא זה גופו.

## ביאור הדברים דמה נפ"מ בנוגעים במחיצה, שרק כח שמשתלב בתוך פעולתו והוא פועל בו מיקרי כח גברא להתייחס אליו, גם בקשת וחץ וגם במים הראשונים בבידקא דמיא.

הרי לנו ב' סברות ביד רמ"ה:

א] עיקר הדין כח גברא שיש בבידקא דמיא היינו מחמת הפעלת כח המשיכה שממילא כבר קיימת בתוך המים, וזה דומה להפעלת כח המתיחה שממילא קיים בקשת וחץ במצב מתוח – ואז הוא רק בא לשחרר את הלחץ וזה דומה לכל בידקא דמיא, ב] אף שהפעלת כח המשיכה שקיים ממילא במים מיקרי כח גברא, אכן כל זה הוא כלפי המים הקרובים לבידקא ולא כלפי המים הרחוקים, והיינו דאף דמצד עצם הפעלת כח המשיכה הרי שניהם שווים ממש, שבשניהם איכא כח המשיכה שיופעל על ידי פתיחת הבידקא דמיא, וכל החילוק היינו האם נוגעים בבידקא ששם הוא פועל את פעולתו או שהם לא נוגעים, וכל זה צריך ביאור רב.

וכבר נתקשו האחרונים בעיקר דין בידקא בחילוקים הללו עיין בהערה [[229]](#footnote-230), וצ"ע.

ונראה לחדש שלמדנו מהרמ"ה את יסוד הדין כח גברא בחציו, והיסוד כך, א] כח גברא אינו דווקא כח שבא ממנו ממש, אלא גם הפעלת כח מיקרי כח גברא, ב] לא כל הפעלת כח על ידו מוגדר ככח גברא, דרק היכא שהוא מוגדר כ'משתמש' בהך 'כח' שהפעיל והיינו שהוא משתמש בו לפעול בו פעולה, דאז הכח הוא כח דידיה בזה שהוא משתלב לתוך מעשיו, אבל אם הכח קיים לעצמו בעולם, והופעל על ידו במרחקים, ולא מוכנס הכח לפעולתו, אז הוא לא מוגדר כ'משתמש' בכח לפעולתו, ואין כח זה מתייחס אליו אף שהוא הפעילו.

וממילא - הכח של חץ מתוח בתוך קשת - שהוא בידו – כח זה מוכנס ב'פעולתו' כיון שהכח 'אצלו', ולכן זה כח גברא דידיה, וסובר היד רמ"ה שכן הוא נמי במים הנוגעים בבידקא שבו הוא פועל את פעולתו, והיינו שרק אחרי שהוא מוגדר כפועל פעולה בבידקא, ושם הוא משחרר כח, ולכן שם חשיב כבר ככח דידיה, ורק בזה אנו רואים שהליכת המים ע"י הפעלת כח המשיכה חשיב ככחו, אבל המים השניים שעומדים מרחוק, אף שגם בהם הוא הפעיל את כח המשיכה, אכן הכא הוא לא מוגדר כ'משתמש' בכח המשיכה למשוך אותם, כיון שפעולתו לא נמצאת שם, אלא למטה במקום הבידקא וזה על יד המים הסמוכים לבידקא, ולכן במים השניים כבר לא מיקרי אשו משום חציו, ודו"ק.

## ביאור בכל החילוקים בשיטת הגר"ח בדין כח גברא באשו משום חציו.

ונראה שאף דבידקא דמיא חשיב חציו לכו"ע ולא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל, [כן נראה מהמנחת שלמה בסוגיין] - אכן סו"ס עיקר הגדר של כח גברא שוה, והיינו דמכאן איכא מקור לסברא שנתבארה לעיל בדברי הגר"ח שגם אש יש בה כח שריפה וגם אסו"מ יש בה כח המשיכה וכח הרוח, והוא מפעיל את כל הכחות הללו, ולדרכו של החזו"א ליכא חילוק האיך הוא מפעיל את הכחות [[230]](#footnote-231), אבל בגר"ח חילקנו שאשו משום חציו, היינו כחו ממש וזה אף בלי יצירת כח השורף, וגם בטילטול הגחלת ממקום למקום יש פעולה שמתייחסת לכח השורף, לעומת אסו"מ שחילק הגר"ח ששם אינו כח גברא, וזה משום שכח המשיכה וכח הרוח הם כחות מבחוץ, ולא בחפצא שבה הוא פועל את פעולתו, וזה ביארנו נמי את החילוק בין פשיעה בגחלת עצמה שזה חציו [טילטול הגחלת למקום התורפה] לעומת מה שהוא לא שומר את האש על ידי שמירה [שזה ממונו ולא חציו], והיינו שיש חילוק בין פשיעה בשמירה לפשיעה בגוף הגחלת, והן הן הדברים, כדי שיתחייס כח הטבע אליו בעינן שהוא יפעול בהך כח עצמו, העברת הגחלת למקום חדש היא העברה של הכח השורף עצמו, ויש כאן התייחסות לכח עצמו, לעומת כח המשיכה באבן.

וזה ממש החילוק בין מים קרובים למים רחוקים, שבשניהם הוא הפעיל את הכח המשיכה אבל במים הראשונים הוא נוגע והם בידו והוא פועל בהם ודלא כמים השניים שהוא רק פועל בשמירה שלהם, דתרתי נינהו.

וכאמור - הן הן דבריו הראשונים שבכל חץ זה גם כך, וכלשונו: "דהא גירי כי אזלי לאו מחמת כחו קאזלי אלא מחמת דשביק ליתרא של קשת ואזלי גירי ממילא, ומחייב עלייהו ה"נ לא שנא", והיינו שכח טיבעי שעומד ביד שלו והוא משחררו, הרי זה כחו ממש.

## ביאור דברי הגר"ח שזה כחו ממש כמו חציו.

ויתכן א"כ שזה ממש סברת הגר"ח, שכתב "אלא הא דהוי חציו, היינו משום דבאמת הדבר כן דאשו הויא חציו ממש והולכת מכחו, ועל כן שפיר חייב גם בנפשות כיון דהויא כחו ממש", והיינו שזה כחו ממש עכ"פ ברמה של חץ, והיינו כח שנמצא בידו ולא כח שנמצא במק"א כמו אסו"מ ורקתא וכדומה, ולא קשה עליו קושי' החזו"א - "איזה כח דוחף של האדם איכא באש" – שאין הכוונה לדחיפה ממש אלא שכח מתייחס אליו בזה שהוא פועל בו פעולה, ודו"ק.

ועיין לעיל [סימן פ פרק ב] שהבאנו ב' סברות בדברי הגר"ח, האם מדין לייחס אליו כח, או מדין שכל זה כלול בפעולותיך, עיי"ש.

# סימן פבבכמה אופנים מודה ר"ל לר"יבמחייב של אשו משום חציוובגדר 'מקום גחלת'.

[מה מיקרי מקום גחלת שבזה מודה ר"ל.](#__RefHeading___Toc508482188) <> [ביאור בשיטת ר"ל שמודה בהך קורה וחולק מקורה לקורה, ומיישב למה הק' הנמו"י בנר שבת רק על ר"י אף דהוי מקום גחלת.](#__RefHeading___Toc508482189) <> [יש כחות שבהם מודה ר"ל דהוו בכלל חציו.](#__RefHeading___Toc508482190) <> למה בישול בשבת לא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל

##

## מה מיקרי מקום גחלת שבזה מודה ר"ל.

והנה יש לעיין דמה שיטת ר"ל, וכפשוטו היה נראה שחולק בכל הדין של אשו משום חציו, אכן כבר הבאנו לעיל [סימן עז] מהאחרונים [פנ"י ונחל"ד ועוד] שלמדו שבמדליק בתוך של חבירו מודה ר"ל לר"י, אכן כבר דחינו דבריהם לעיל [שם].

אולם כנראה שיש אופנים שמודה ר"ל לר"י, והיינו דבהצית בגופו של עבד [עמוד ב'] הוא מודה וכן במסכסכת את כל הבירה [להלן] הוא גם מודה, אכן זה באמת לא שייך לדין אשו משום חציו, שהרי זה מעשה בידים ממש, וכגרזן בידו.

אולם עיי"ש במאירי [ד"ה גמל הטעון פשתן] שכתב בדין מסכסכת כל הבירה שהכוונה בזה שהוא הדליק בכל מקום ולא שהאש הלכה מנסר לנסר, ומבואר שבנסר עצמו מתחילתו ועד סופו מיקרי מקום גחלת, ודו"ק, הרי דהכא כנראה שסובר ר"ל שיש דין אשו משום חציו, אלא שצ"ב בטעמא דמילתא - ויבואר.

והנה עיקר טענת ר"ל על ר"י היא שאשו לאו משום חציו כיון ד"האי לאו מכחו קאזיל", ופירש רש"י "דאש מאליה הולכת", והר"ח פירש "שאינו הולך מכחו אלא מכח הרוח", ויתכן שיש מקום לדייק בר"ח דאי הולך בלי רוח כבר מיקרי מקום גחלת ומודה ר"ל.

אולם עיין במהרש"א בסנהדרין [עז] שכתוב איפכא, שאש שהולכת רק ע"י רוח מצויה ובלי הרוח אינה מזיקה דהכא גם ר"י מודה לר"ל דאשו לאו משום חציו, וע"כ שחולקים בלי רוח, אולם יתכן שחולקים כשיש רוח לזירוזי, ובלי רוח כלל כולם מודים שזה חציו וכשצריך לרוח להזיק ג"כ מודי לאידך גיסא שאינו חציו.

ועיין בקונטרסי השיעורים [שיעור י"ג ס"ק י"א] שהביא ירושלמי בדין זה ולמד שם שכל החפץ מיקרי מקום גחלת ודלא כהמפרשים שם.

## ביאור בשיטת ר"ל שמודה בהך קורה וחולק מקורה לקורה, ומיישב למה הק' הנמו"י בנר שבת רק על ר"י אף דהוי מקום גחלת.

והנה שמעתי שהעירו בדברי הנימוק"י שהוקשה לו על הא דשרינן עם חשיכה להדליק את הנרות הא אשו משום חציו והרי הוא ממשיך לחלל שבת בשבת בהמשך ההדלקה של האש, והעירו שהקשה קושי' זו דווקא למ"ד אשו משום חציו, ולכאו' הדלקה זו שהוא מדליק את הנרות הוא כעין הצית בגופו של עבד וכמקום גחלת דמי דבזה מודה ר"ל שזה אדם ממש.

ונתעוררתי ע"י תלמיד אחד לדבר נכון בביאור שיטת ר"ל, ויבואר בזה נמי מה עיקר הגדר של מקום גחלת בקורה גדולה - הרי קורה גדולה הוי חציו לר"ל, וב' קורות קטנות שביחד הם חצי מהגודל של הגדולה מיקרי ממונו, ומה הגדר בזה.

והביאור כך - שלעולם ר"ל מודה בקורה אחד וחולק בקורה לקורה, שקורה עצמה מתחילתה ועד סופה מיקרי מקום גחלת, כיון שהמעשה מיוחס לחפצא שבה נעשה המעשה - ונמצא שהדלקה מוגדרת כהדלקת כל הקורה - שהיא אחת - ובה נעשה המעשה, והמהלך בזה הוא שתחילת מעשיו מיקרי מעשה אחד בכל הקורה כולה – מתחילתה – אבל מקורה לקורה ליכא לדון שיש מעשה אחד מתחילתו בכל הקורות כאחד - שהמעשה מיוחס לחפצא שבה נעשה המעשה - וכל אחד ואחד עומד לעצמו.

ובאמת דגם ר"י מודה לכל זה, אלא שלפי ר"י שגם מקורה לקורה מיקרי כחו, היינו דלדידיה נתחדש מהלך נוסף באש והיינו דאמרינן 'עושה חוזר ועושה', וכנתבאר לעיל מהברכ"ש, והיינו שהוא עושה עוד ועוד ככל שהאש ממשיכה לעשות עוד ועוד ככל כחו של האדם שממשיך - ונמצא שלפי ר"י יש כאן כמה מעשים - שהמעשה הראשון הוא לקורה א' ויש גם מעשה נוסף לקורה ב' - שכחו של המעשה הראשון נמשך עד הקורה השניה - ובה נעשה מעשה נוסף - וכן הלאה.

ומעתה מתחד שחידוש גדול בשיטת ר"י בקורה אחת - דבהך קורה עצמה יש לחייבו מתרי טעמי, א] יש כאן עושה וחוזר ועושה בכל חלק מהקורה - דלא גרע מקורה לקורה, ב] תחילת מעשיו מתחילה מיד בתור עשייה אחת שמיוחס לכל הקורה בתור חפצא אחת - כמו לר"ל.

ומעתה, במי שמדליק אש בערב שבת, הרי מה שנוגע לחילול שבת, היינו דווקא מצד מה שמעשיו הם בגדר עושה וחוזר ועושה שאת החלק הזה הוא ממשיך בשבת, ונמצא שאף שר"ל מודה במקום גחלת אכן סו"ס אין לחייבו בשבת, ורק לר"י יש צד לחייבו מצד עושה וחוזר ועושה בחילול שבת, ודו"ק – והדברים מאירים.

## יש כחות שבהם מודה ר"ל דהוו בכלל חציו.

בבידקא דמיא לא הביאה הגמרא את פלוגתת ר"י ור"ל - ועיין במנחת שלמה בסוגיין [עמוד רכ"ז] שכתב דר"ל מודה בזה, וכבר הבאנו לעיל [סימן פא סוף פרק ב] שכעין זה כתב החזו"א [סימן ב ס"ק ב ד"ה ואפשר דזרק] דבזרק למעלה ונפל ישר למטה שמדוייק שר"ל לא יחלוק לגבי נזיקין, ודו"ק, ונראה שהצד השווה בין שניהם הוא שהכחות הללו מוכנות לגמרי כבר, והוא לא מחדש כלום, ולכן היד רמ"ה באמת דימה בידקא דמיא לחץ מתוח בקשת, שבאופן שהכל מוכן כבר אז מהני גם לר"ל אף שזה לא ממש כח שלו.

## למה בישול בשבת לא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל.

שמענו בי מדרשא להקשות - למה איסור בישול בשבת או בישול בשר וחלב לא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל - ולמה איסור בישול עכו"ם לא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל - הרי כח האש הוא לא מעשה האדם למ"ד אשו משום ממונו, ורק למ"ד משום חציו מיקרי מעשה האדם - וא"כ מעשה בישול שנעשה ע"י אש אינו מעשה האדם כיון שהוא רק מחבר בין כח האש לתבשיל, אבל הבישול בעצמו הוא מעשה האש ועד כמה שמעשה האש אינו מעשה שלו הרי האש בישל והוא לא בישל - ומה האיסור לבשל בשבת או לבשל בשר וחלב - ולמה בישול עכו"ם מיוחס לעכו"ם - הרי זה מיוחס לכח האש ולא אליו.

ואמר לי ידידי הגאון רבי יצחק גולובנציץ שליט"א - דלפי כל הנ"ל הרי כמו שקורה אחת מיקרי מעשה מיד בכל הקרה, כמו כן בישול מיקרי מעשה מיד בכל התבשיל - שכך היא הגדרת המעשה - מעשה בכל התבשיל - והכא ר"ל מודה, ורק דר"י חידש שמלבד זה הרי המעשה של אח"כ הוא מעשה שלו שמתחדש עוד ועוד - אכן ודאי שהמעשה בשעתו מיקרי מקום גחלת - וזה מעשה בכולו - וזה אסור בשבת ובבשר וחלב וזה גם מיוחס לעכו"ם.

# סימן פגבדברי הנמו"י במדליק נר ערב שבת,ובחילוקים בין שבת נזיקין ורציחה.

[הערות בנמו"י במדליק נר ערב שבת.](#__RefHeading___Toc508484670) <> מראה מקום לדברי הברכ"ש <> [בדברי החזו"א בחילוקים בין שבת לרציחה ונזיקין.](#__RefHeading___Toc508484671) <> [בדברי האבני נזר בהנ"ל.](#__RefHeading___Toc508484672) <>

##

## הערות בנמו"י במדליק נר ערב שבת.

יעויין בנימוק"י ב"ק [י, א בדפי הרי"ף] "אשו משום חציו, כאילו בידיו הבעירו כדאמרן, ואי קשיא לך א"כ היכי שרינן עם חשיכה להדליק את הנרות והדלקתה הולכת ונגמרת בשבת, וכן מאחיזין את האור במדורה והולכת ונגמרת הלדקתה בשבת, ולפי זה הרי הוא כאילו הבעירה הוא בעצמו בשבת, וכל שכן הוא דאילו הכא לא נתכוון להבעיר גדיש של חבירו כלל והכא עיקר כוונתו היא שתדלק ותלך בשבת, ועם כל זה תנן משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד, ומעשים בכל יום כדאמרן.

כי נעיין במילתא שפיר לא קשיא לן שהרי חיובו משום חציו כזורק החץ, שבשעה שיצא החץ מתחת ידו באותה שעה נעשה הכל ולא חשבינן ליה מעשה דמכאן ולהבא, דאי חשבינן ליה הוה לן למפטריה דאנוס הוא שאין בידו להחזירה, והכא נמי אילו מת קודם שהספיק להדליק הגדיש ודאי משתלם ניזק מאחריות נכסים דידיה דהא קרי כאן כי תצא אש שלם ישלם, ואמאי מחייב הרי מת ומת לאו בר חיובא הוא, אלא לאו שמע מינה דלאו כמאן דאדליק השתא בידים חשבינן ליה אלא כמאן דאדליק מעיקרא משעת פשיעה חשבינן ליה, וכן הדין לענין שבת דכי אתחיל מערב שבת אתחיל וכמאן דאגמריה בידים בההוא עידנא דלית ביה איסור חשיב", עכ"ל הנמו"י.

ומבואר מהנימוק"י דאשו משום חציו מיקרי מעשיו גם בשבת, וכתב הברכ"ש [סימן ריש סימן י"ז] דידע כן ממה דחשיב רציחה להלן עמוד ב', ובפרט לפי מה שכתב הגר"ח שיש כאן כחו ממש ולכן מהני נמי בחילול שבת, ודו"ק, אלא שלפי זה יש לדון לשיטת הר"ן בסנהדרין [ע"ז:] שאי אפשר לחייבו מדין אשו משום חציו משום רציחה, דיתכן דחולק גם בשבת.

שמעתי שהעירו בדברי הנימוק"י דלמה הוקשה לו על הא דשרינן עם חשיכה להדליק את הנרות דוקא למ"ד אשו משום חציו, דלכאו' הדלקה זו שהוא מדליק את הנרות הוא כעין הצית בגופו של עבד וכמקום גחלת דמי דבזה מודה ר"ל שזה אדם ממש – ועיין לעיל [סימן פב] מה שהבאנו בזה.

## מראה מקום לדברי הברכ"ש.

עיין בברכ"ש [סימן ט"ל] שהביא את התוספות מנחות [נ"ו: ד"ה הניח שאור] - "הניח שאור על גבי עיסה והלך וישב לו ונתחמצה מאליה, ואע"ג דכתיב בקרא לא תעשה ולא תאפה משמע מידי דעשייה כגון לישה ועריכה ואפייה וקיטוף הכי נמי לא תעשה קרינן ביה", ועיין מה שכתב בזה שדן שם בהלכות מעשים בכל התורה כולה.

## בדברי החזו"א בחילוקים בין שבת לרציחה ונזיקין.

עיין בחזו"א [או"ח סימן קנ"ו לסימן רנ"ב] - "כתב הנימוק"י דהא דמדליקין נר מערב שבת והולך ודולק בשבת ולא אסרינן לו משום חציו המבעירין בשבת משום דכל העתיד המתרחש בשבת כבר גמרו האדם בערב שבת בשעה שהדליק - ולמדנו מדברי הנימוק"י שאם קירב אדם אש אצל עצים באופן דמטיא ברוח מצויה חייב משום מבעיר".

והנה החזו"א בא לדמות מקרב אש לדבר שישרף להדלקת אש בדבר עצמו בשבת כמו בנזיקין, ולכאו' ה"ה דלדבריו מצינן לדמות נמי למקרב דבר אצל האש, ושמעתי להעיר מדברי המג"א [סימן רנ"ב ס"ק כ'] שמבואר שבשבת אין חשיבות מלאכה במקרב הדבר אצל האש, עיי"ש שכתב שאין איסור מלאכה בנתינת חטים ברחיים של מים, שטחינת הרחיים אינה כעשייה דידיה, וכן כתב הגר"א [סימן יש"ד ס"ק א' ד"ה שאינה מחזקת], עיי"ש שכתב שאין לחוש במה שמסיק בכלים משום סתירת כלים ששריפת האש לא מוגדר כעשייה דידיה, ולמדנו מכאן שעד כאן לא השוו מקרב דבר אצל האש למקרב האש אצל הדבר אלא בנזיקין ורציחה שהוא חיוב על עשיית התוצאה, ובזה אין חילוק אם מקרב האש אצל הדבר או מקרב הדבר אצל האש, אך בשבת שענינו חיוב על עצם העשייה אין מקום לחייב על מה שמקרב הדבר אצל האש, שאף שתוצאת העשייה מתייחסת אליו מכל מקום אי אפשר לחייבו אלא במקום שעיקר העשייה מתייחסת אליו, ועיי"ש בחזו"א שנתעורר לחילוק כעין זה - ועיי"ש שכתב שברציחה האיבוד נפש שנוי לפני המקום ובשבת הטורח של האדם שנוי וזו כוונתו.

## בדברי האבני נזר בהנ"ל.

ומקור נוסף לחילוק זה מצאנו באבני נזר [או"ח סימן שפ"ח] "אך מה דקשיא לי' לשיטת התוספות דחייב ברוצח יתחייב נמי בשבת, לא כן אנכי עמדי, ואשו משום חציו ילפינן מדכתיב המבעיר את הבערה ובממון גרמי חייב, והיינו משום דההיזק נעשה, על כן חייב אף שאינו מזיק בידים ממש, וכן ברוצח הרציחה נעשה, והא קמן דבדיני שמים חייב אף בגרם היזק, אבל שבת המלאכה הנעשית מאלי' אין שום סרך איסור והרי מותר לעשות מבעוד יום שהמלאכה תיעשה בשבת ואין חיוב רק על מעשה האדם בלבד, על כן בעינן בידים ממש ופטור על אשו משום חציו, אך דעת הנמוקי יוסף דחייב בשבת על אשו משום חציו, אך הר"ן חולק על זה ואין הלכה כתלמיד במקום הרב", עכ"פ עפ"י דבריו יש לדחות נמי את טענת החזו"א.

ועיין עוד בחזון איש שם [או"ח השמטות סימן קנ"ו לסימן רנ"ב] "ויש לעי' בהא דתנן שבת [ק"כ.] דת"ק מתיר גרם כיבוי ור"י אוסר מדרבנן, ולמה לא חשיב בקיעת הכדים ע"י האש כחציו, ואילו זרק חץ ושיבר את הכלים וכיבו המים שיצאו בכח ראשון הוי כיבוי ממש.

וצ"ל דכיבוי אין דרכו בסיוע כח אחר ולא חשיב מלאכה לענין שבת, ואמנם למש"כ בב"ק [סי' ב'] דאבנו סו"מ שנפלו מראש הגג ברוח מצויה חיובן משום אשו דממונו ולא משום אשו דחציו דחשיב כח שני הכא נמי אילו הזיקו המים אחרי שנבקעו הכלים היה חיובן משום אש דממונו והלכך לית כאן חיוב שבת".

וכבר העירו בדברי החזו"א שכתב לדמות את המים שבכדים לאבנו סכינו ומשאו שנפלו מראש הגג וזה צ"ב, דכבר הבאנו לעיל מהחזו"א ב"ק [סימן ב' ס"ק ב'] וכן בגליונות לחידושי הגר"ח [שכנים] שעיקר החסרון באסו"מ הוא משום שעדיין לא התחיל העשייה של הכח אחר שמעורב עמו עד לאחר שעה, ולכן הוא נדון ככח כחו, אולם במקרב האש אצל הדבר וכן מקרב הדבר אצל האש לכאו' פשוט שאינו ככח כחו, משום שמיד נתן לאש הקיים את הכח להזיק את הדבר, ומעתה אף בההיא דכדי מים כיון שהוא מקרב את הכדים אצל המים, הרי יוצר מיד את הכח שיבקע את הכדים, ואין לדונו ככח כחו.

# סימן פדהערות בהמשך הסוגי'.

[הערות בתוד"ה ר"י מ"ט לא אמר.](#__RefHeading___Toc508485312) <> [הערות בתוד"ה "ממונו אית ביה ממשא".](#__RefHeading___Toc508485313) <> [מקור מהתוס' דכרייה הוא חלק מהמזיק דבור.](#__RefHeading___Toc508485314) <> [עוד בדברי התוס'.](#__RefHeading___Toc508485315) <> [בהמשך הסוגי' – "אמר לך ר"ל הכא במאי עסקינן דאדייה אדויי" ובדברי רבינו חננאל.](#__RefHeading___Toc508485316) <> [דעת הר"ח בשיטת רבי יוחנן.](#__RefHeading___Toc508485317) <>

## הערות בתוד"ה ר"י מ"ט לא אמר.

ומבואר בתוס' דלא משכחת לה חציו לר"ל, ועיין בשטמ"ק בשם תלמידי ר' ישראל שמשכחת לה במקום גחלת, וקשה שאיזה דין חציו הוא בזה ובקונטרסי השיעורים למד דאיירי באותו נסר ולאפוקי מנסר לנסר, אכן יש לדייק ממה שאמר בשטמ"ק "כדמשמע בגמרא" דרק מיירי בגוונא דגמרא והיינו מקום גחלת ממש דאל"כ האיך הוציאו ממשמעות הפשוטה בגמרא, עכ"פ לדרכו של הפנ"י שבמדליק בתוך של חבירו מיקרי חציו גם לר"ל אז לק"מ קושי' התוס', ודו"ק, אכן כבר תמהנו טובא בדבריו.

## הערות בתוד"ה "ממונו אית ביה ממשא".

"אף על גב דבור לית ביה ממשא שחייבה תורה להבלו ולא לחבטו מ"מ ממונו כעין חציו שדרכו לילך ולהזיק אית ביה ממשות".

מה דאיירי דווקא למ"ד להבלא ולא לכו"ע עכ"פ כלפי הבלא, היינו משום שהבור הוא המזיק ולא ההבל והחבט, והדיון של ממשא הוא דיון במזיק ולא בחלק של המזיק שעושה את הנזק.

ועיין בשטמ"ק "וקשה דכל שכן דהכא גבי אש יש לחייב אף על גב דלית ביה ממשא, דהשתא ומה בור אף על גב דאין דרכו לילך ולהזיק ולית ביה ממשא חייב כל שכן גבי אש שדרכו לילך ולהזיק אף על גב דלית ביה ממשא יהיה חייב. וי"ל שאינו מדמה אלא לדבר שדרכו לילך ולהזיק כגון חציו דאית ביה ממשא דדין הוא חייב אבל אש אף על גב דדרכו לילך ולהזיק כגון דלית ביה ממשא אין לחייבו. ואם היית רוצה ללמוד מבור מכל שכן כדפירשתי אז לא הייתי אומר שיהיה חייב אלא על אותו מקום לבדו דומיא דבור שאינו חייב אלא במקומו".

לכאו' כוונתו דחלוק מזיק שעושה נזק ממזיק של תקלה שהוא מזיק מחודש, עיין בזה לעיל [פרק ארבע אבות סימן ט] בדברי הרשב"א שיש ג' חידושים בבור.

## מקור מהתוס' דכרייה הוא חלק מהמזיק דבור.

בהמשך התוס' כתוב - "א"נ בור נמי חשיב אית ביה ממשא דע"י כריית הבור משתנה ממשות של קרקע ונעשה חלל כו'", ויש לעיין בדבריו ועיין מה שנתבאר בזה לעיל [פרק ארבע אבות סימן ל] שמכאן מקור גדול ליסוד דינא דכרייה בבור, ועיין בחידושי הרשב"א "ואין זה עדיין מתיישב שהרי חייבה התורה הפותח ככורה, וי"ל שלא חלקה התורה ועיקרו משום כורה", ועיין לעיל [שם] מה שביארנו בזה בשם הקונטרסי השיעורים, שיש כאן חידוש ביסוד דינא דכרייה, והבאנו לזה כמה הוכחות.

בהמשך התוס' כתוב - "וא"ת ממונו נמי לית ביה ממשא כגון צרורות ברוח שבכנפיהם בריש פירקין דאיכא לסומכוס נ"ש", והנה בעיקר הדברים שהרוח הוא המזיק מבואר כיסודו של הגאון ר' מאיר שמחה שהצרור הוא המזיק ולא הבהמה, והיינוש הבהמה היא המזיק לענין זה שהיא עושה שהצרור יזיק והארכנו בזה טובא בכל סוגית צרורות.

אולם יש להעיר בלשון התוס' שדקדקו להקשות דוקא מסומכוס שמחייב נזק שלם, ולא הקשו אף ממאי דקיי"ל כרבנן שצרורות משלם חצי נזק, ועיין מה שדייקנו בזה לעיל בזה [סימן לא] שגם לסומכוס דיינינן ליה לצרורות כהכח שהוא המזיק, והבאנו לזה ראיות נוספות.

## עוד בדברי התוס'.

בהמשך התוס' כתוב – "וי"ל דמ"מ גוף הממון שפשע בו אית ביה ממשא שיש לו לשמור ממונו שלא יזיק לא ברוח ולא בשום דבר ואין שום ממון שלא יהא בו ממשא במה שפשע אבל יש חץ שאין בו ממשות כגון שיבר כלי ברוח פיו".

ועיין בשטמ"ק בשם גליון "קשה כמו שעושים תרנגולים ששברו ברוח שבכנפיהם אית ביה ממשא הואיל וגוף התרנגולים אית בהו ממשא שהיה לו לשמור אותם שלא ישברו הכי נמי נימא דרוח פיו אית ביה ממשא כיון שהגוף של האדם אית ביה ממשא אית ליה לשמור את גופו.

ויש לומר שאינו דומה דתרנגולין אין הבעלים יודעים באיזה דבר יש להם להזיק בגופן או בכנפיהם לפיכך יש לו לשמור את ממונו שלא יזיק בשום ענין הילכך חשיב ליה אית ביה ממשא אבל האדם הוא יודע שיש לו להזיק ברוח פיו אם כן לית ביה ממשא".

ועיין עוד בשטמ"ק בשם רבינו פרץ "שברו כלים ברוח שבכנפיהם שם הממון אית ביה ממשא דהיינו בכנפיהם דכיון דממונו מזיק אין לקרותו חצים דפשיטא שאין אדם חייב על חצי ממונו וכמו כן צרורות גוף הממון שפשע בו אית ביה ממשא".

בהמשך התוס' כתוב – "ויש אש שאין בו ממשות כגון שלהבת בלא גחלת כדאמרינן בסוף ביצה", ועיין בשטמ"ק בשם הגליון "שדעת התוספות דכיון דיש שלהבת בלא גחלת חשיב ליה לשלהבת אין בו ממשא אף על גב דאיכא גחלת עמהם אבל אם אין שלהבת בלא גחלת אז הוי אפילו שלהבת אית ביה ממשא כו'".

## בהמשך הסוגי' – "אמר לך ר"ל הכא במאי עסקינן דאדייה אדויי" ובדברי רבינו חננאל.

ברש"י ובכל הראשונים פירשו דאדייה אדויי - היינו שזרקו דלגבי מקום גחלת הו"ל צרורות, אמנם בר"ח ביאר את דברי הגמ' באופ"א - וז"ל "ופריק ר"ל כגון דאדייה אדויי כלומר לא הגביה את החררה אלא בדרך דידוי הובאה אל הגדיש ולא יצתה הגחלת מחזקת בעליה ועל החררה משלם נזק שלם וכו' ועל מקום הגחלת משלם ח"נ שמעשה עשה בידים אבל משונה הוא ומשונה בחצר הניזק ח"נ כרבנן, ועל שאר הגדיש פטור שאינו ממון בעל הכלב שהרי לא עקר והניח וכו'", עכ"ל.

והמתבאר מדבריו דלא איירי בזריקה אלא בהניחה להדיא על הגדיש והא דמשלם ח"נ הוא מטעם משונה, ובביאור דברי הגמ' "דאדייה אדויי" פי' הר"ח דהיינו שלקחה בדרך דידוי ולא עקר והניח ולהכי לא זכה בה בעל הכלב, ולכאו' כוונתו דאילו היה הכלב מגביהה היתה הגחלת יוצאת מרשות בעליה ובעל הכלב היה מתחייב מדין אשו משום ממונו, ולהכי הוצרכה הגמ' לאוקמי למתני' בשדידה ולא נעשית הגחלת ממונו דבעל כלב.

והדברים תמוהים מאד - היכן שמענו דתהני ההגבהה דכלב להוציא את הגחלת מרשות בעליה ולאוקמא ברשות בעל הכלב, ועי' בנחל"ד, וצ"ע.

## דעת הר"ח בשיטת רבי יוחנן.

ובדעת רבי יוחנן פי' הר"ח וז"ל "ור"י אמר אפי' אנחה אנוחי כגון שעקר והניח על החררה ועל מקום גחלת נזק שלם, שדרך הכלב לחטוף חררה בגחלת דבוקה ולאכול, ועל שאר הגדיש חצי נזק דמשונה הוא" עכ"ל.

ולכאו' כוונתו דלמאי דס"ד דמאן דאית ליה משום חציו ל"ל משום ממונו שפיר מצי' לאוקמי לה אפי' בעקר והניח, דנהי דבעל הכלב זכה בגחלת מ"מ ליכא באש חיוב ממונו, וכל חיובו של בעל הכלב הוא רק משום חציו דכלב.

והנה בר"ח הוסיף בזה דלר"י משלם אכוליה גדיש ח"נ משום דהו"ל משונה [משא"כ לגבי מקום גחלת הוי אורחיה], וצ"ב אמאי הוצרך לזה תיפו"ל דלגבי שאר הגדיש הו"ל צרורות ככל חציו דכלב ומשלם ח"נ מטעם צרורות [וכדברי הר"ח איתא ברמב"ם בפיה"מ, אכן בפיה"מ מהדו' קאפח איתא דמשלם ח"נ כדין צרורות].

וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דכפשוטו צ"ל דהכרחם היה מכח דברי הברייתא לעיל [י"ח.] דמשלם מגופו, דלמאי דקיי"ל דח"נ צרורות מן העלייה משלם, אוקימנא לה לעיל בדשני בגחלת.

ובדעת רש"י צ"ל כמש"כ הנחל"ד דהברייתא והמשנה אינם דבר אחד ומתני' שפיר מצי' לאוקמא אליבא דהלכתא כרבנן דפליגי אסומכוס ובלא שינוי.

# סימן פהביאור שיטת הר"ןשאין חיוב רציחה באשו משום חציוודרכו המחודש של הגרי"ז בסוגי'דלאו מצד קלב"מ אתינן עלה.

[חידוש בסוגי' שיש דין רציחה באשו משום חציו, ובדין גופו של עבד ומקום גחלת.](#__RefHeading___Toc508664079) <> [שיטת הר"ן והרמב"ם שאין דין רציחה באשו משום חציו, ומביא ב' סברות בזה, ומדייק בר"ן שיש דין כח גברא ברציחה וזה חסר באשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc508664080) <> [דרכו של המנ"ח בר"ן ורמב"ם, ועוד מהלך עפ"י הגר"א למסקנה.](#__RefHeading___Toc508664081) <> [דרך חדשה של הגרי"ז.](#__RefHeading___Toc508664082) <> [מהלך מחודש באהא"ז.](#__RefHeading___Toc508664083) <>

## חידוש בסוגי' שיש דין רציחה באשו משום חציו, ובדין גופו של עבד ומקום גחלת.

גרסינן בגמרא: "תא שמע המדליק את הגדיש, והיה גדי כפות לו ועבד סמוך לו ונשרף עמו - חייב, עבד כפות לו וגדי סמוך לו ונשרף עמו – פטור, בשלמא למ"ד אשו משום חציו, משום הכי פטור, אלא למאן דאמר אשו משום ממונו, אמאי פטור, אילו קטל תוריה עבדא, הכי נמי דלא מיחייב, אמר לך רבי שמעון בן לקיש: הכא במאי עסקינן - כשהצית בגופו של עבד, דקם ליה בדרבה מיניה. אי הכי, מאי למימרא, לא צריכא, בגדי דחד ועבד דחד".

הרי דנתחדש בסוגי' שיש דין רציחה באשו משום חציו, ולכן יש קלב"מ, וכן הוא בתוס' בסנהדרין [ע"ז], ולפי ר"ל מבואר דאיירי בגופו של עבד וזה רוצח כפשוטו בלי פרשת אש, ויש לעיין הרי לכאו' האש שרף בעבד עוד ועוד עד שבסוף הרגו, וכל התהליך הזה מיקרי מקום גחלת - משא"כ לעיל בגדיש מבואר שיש דין מקום גחלת, ומשמע שכל הגדיש אינו מקום גחלת, ומאי שנא כל גופו של עבד, אכן באמת לעיל במסכסכת את כל הבירה כתב המאירי ולא מקורה לקורה ומבואר שקורה א' מיקרי מקום גחלת, וזה חידוש בשיטת ר"ל שמודה בכה"ג, עכ"פ מכאן קצת ראיה לזה שעבד הוא חפצא א' וצ"ל שגדיש אינו חפצא א' וצ"ע.

יש להעיר על הנמו"י שהקשה מנר של שבת על ר"י דאשו משום חציו, ולמה לא חשיב כמקום גחלת וגופו של עבד שגם ר"ל יודה הכא וקשה גם עליו.

## שיטת הר"ן והרמב"ם שאין דין רציחה באשו משום חציו, ומביא ב' סברות בזה, ומדייק בר"ן שיש דין כח גברא ברציחה וזה חסר באשו משום חציו.

עיין בחידושי הר"ן בסנהדרין [שם] שיישב את קושי' התוס' שם ותירץ שברציחה ליכא דין אשו משום חציו, הרי שהוא חולק על התוס' וס"ל דליכא דין אשו משום חציו ברציחה, ועיין נמי במנחת חינוך [מצוה נ"ו אות י'] שצידד בדעת הרמב"ם שאין חיוב רציחה על אשו משום חציו.

וכפשוטו היה נראה שדבריהם מתפרשים בתרי אנפי, והיינו דבקס"ד של התוס' בסנהדרין שם ג"כ למדו שרק בנזיקין קאי דינא דאשו משום חציו ולכן ליכא דין זה בשחיטה, אלא ששוב דחו שברציחה נמי מצאנו אשו משום חציו, ובשו"ט הזו של התוס' נאמרו ב' דרכים.

א] דרכו הראשונה של הגר"ח היא שכל הגזה"כ של אשו משום חציו היא גזה"כ בנזיקין [לאו דווקא בפרשת אש אלא בכל פרשת נזיקין ונפ"מ בד' דברים וגם חשיב צרורות דבהמה, וע"כ שזה כחו של בהמה], אבל לא בכל התורה, וכן הבין הגר"ח בביאור הקס"ד הזה בתוס' – וי"ל שזו נמי כוונת הר"ן למסקנה.

ב] החזו"א בגליונות הבין שכוונת התוס' כדרך השניה בגר"ח, והיינו שאולי אשו משום חציו הוא הלכה של 'מעשה' בלי 'כח גברא' וזה לא מהני ברציחה אלא בנזיקין.

וי"ל שבהנך ב' דרכים מתפרשים דברי הר"ן וכן שיטת הרמב"ם שאין דין אשו משום חציו ברציחה - אולם עיין לעיל [סימן פא] שהבאנו לדייק בר"ן כדרך אחרונה.

והיינו שהר"ן שם כתב בישוב הקושי' דלמה זריקה למעלה ונופל מיד למטה דפטור מרציחה מדין אשו משום חציו, וכתב שם ליישב שרציחה קלה שלא חייבה התורה אונס כרצון ולכן "בעינן שיעשה פועל ממש וברי היזיקא קודם שיתחייב מיתה וכו' אבל בכח שני אע"ג דברי היזיקא כיון שלא עביד מעשה ממש אלא בגרמא פטור, ואלו דכוותיה בנזיקין וכו' אפילו בכח שני חייב וכו'" ובהמשך דבריו שם "ולענין אשו אע"ג דמדין חציו הוא וחייב ד' דברים, מ"מ לא מחייב מיתה אלא א"כ נפל לתוך האור וכבשו שם וכו' דעביד מעשה ממש" - וחזר שוב על הדברים הללו בהמשך.

הרי שחילק בין 'מעשה בפועל ממש' דבעינן ברציחה ל'מעשה קל' בנזיקין, וכפשוטו היה נראה שכוונתו כהחזו"א בתוס' וכדרך השניה של הגר"ח שיש מעשה בלי כח גברא ויש מעשה עם כח גברא ורציחה בעי כח גברא, שאילו לדרך הראשונה שזו הלכה רק בנזיקין היינו משום שרק שם איתרבי, אבל הר"ן מבאר שאף אי איתרבי בכל מקום אכן לא מתאים ברציחה, ודו"ק, וע"כ כדרך השניה.

אולם יתחדש לפי"ז שיש חילוק גדול בין הגר"ח לר"ן, שהרי הגר"ח נקט בפשיטות שבאש ממש ודאי דאיכא כח גברא, ורק באסו"מ חסר בכח גברא, ואילו הר"ן לומד דגם באש ממש חסר בכח גברא, ודו"ק.

## דרכו של המנ"ח בר"ן ורמב"ם, ועוד מהלך עפ"י הגר"א למסקנה.

איברא דעיקר הקושי' היא דמה יענו הרמב"ם והר"ן בסוגי' דידן, הרי הכא מפורש שיש דין רציחה באשו משום חציו, וזו הרי ראיית התוס' ולכן חזרו בהם, ושיטתם צ"ע.

ויש בזה כמה דרכים:

א] המנחת חינוך [מצוה נ"ו אות י'] יישב את הרמב"ם שהוא לומד דנחלקו ר"י ור"ל אי הוי חציו או לא ונפ"מ גם בהלכות רודף, דרודף בגרמות רחוקות לא חשיב כרודף, ולפי ר"י חשיב רודף ולפי ר"ל אינו רודף אלא בגרמות רחוקות, והרי גם ברודף איכא דין קלב"מ, וא"ש, ועיין בהערה [[231]](#footnote-232) שהבאנו את לשונו בזה.

ב] בביאור הגר"א [סימן תי"ח ס"ק ל"ג] מבואר שהוא לומד דלמסקנה חזרה בה הגמרא והיא סוברת שאין ב' דינים נפרדים של אש וכמו שלמדו התוס' שיש דין אחד מדין ממונו ודין שני מדין חציו ונפ"מ בד' דברים ורציחה וכו', אלא שלפי ר"י כל הדין של אשו משום חציו, היינו משום ממונו ג"כ, ונמצא שתמיד איכא ד' דברים, ועפ"י זה חידש במשנת ר"א [סימן י"ב ס"ק ה'] דמסתברא דלמסקנא ליכא לר' יוחנן חיוב רוצח כלל על אשו כיון דלא הוי חציו ממש אלא ממונו, והיינו דרק לגבי חיוב נזקי ממון מיחשבא כחציו, משא״כ דין רוצח דכל עיקרו לא שייך כלל בנזקי ממון התם כבר ליכא דין זה, וא״כ נמצא דלמסקנא ליכא שום חילוק בין ר״י ור׳׳ל כלל ברציחה דלתרוויהו ליכא חיוב מיתה ברוצח באש, ורק בקס"ד הכא למדו שר"י היינו חציו כפשוטו ואז איכא נמי חיוב רציחה, וי"ל כן נמי בשיטת הר"ן, אולם לא משמע כן בדבריו אלא כדרך הנ"ל לחלק בין כחו למעשיו.

אולם תמה על זה דא"כ נמצא שכמו שלר"ל מתרץ הגמ׳ בשהצית בגופו של עבד הכי נמי צ"ל כן לר״י, דבלא זה ליכא כלל פטור קלב״מ, וא"כ קשה דאמאי השמיט הרמב׳׳ם הך אוקימתא להלכה, ועיי"ש מהלך שלם בזה.

## דרך חדשה של הגרי"ז.

יש מהלך נוסף בכל הנ"ל בחידושי הגרי"ז על הרמב"ם [פ"ג דרוצח] - הגרי"ז הביא את דברי תנא דבי חזקי' שבא לומר שיש דין קלב"מ בשוגגין, ולמד כן מההיקש בין מכה אדם למכה בהמה דכמו דמכה בהמה תמיד חייב גם שוגג וגם אינו מתכוין, כמו כן מכה אדם תמיד פטור בכה"ג, והיינו מחמת הקלב"מ של מיתה אף שזה שוגגין, אולם הביא מהתוס' להלן [סוף ל"ה.] בביאור הדרשה שזה כולל אינו מתכוין ושוגג, וביארו דתרתי קאמר, ושבאמת אינו מתכוין נלמד משוגג לגבי הפטור קלב"מ בתנא דבי חזקי' - אלא שבזה שאמרו אינו מתכוין באו לחדש דין נוסף שמכה אדם פטור בתשלומין - והיינו שהוא פטור מלשלם 'דמי אדם' על זה שהוא הרג אדם שלא במתכוין - אף ששור כה"ג חייב בדמי אדם, והפטור השני של קלב"מ בשוגגין בא ללמד פטור על חיוב ממון אחר באופן שהזיק בשעה שהמית אדם, וחידש הגרי"ז שהפטור על דמי אדם באינו מתכוין לא שייך כלל לדין קלב"מ - אלא שיש גילוי שיש פטור על זה - ותרי דינים שונים למדנו הכא בתנא דבי חזקי'.

עוד דייק הגרי"ז שבסוגי' לא אמרו טעמא דקלב"מ אלא בשיטת ר"ל באופן שהצית בגופו של עבד - ולא ברבי יוחנן - הלא דבר הוא, הרי קלב"מ הוא הביאור במשנה ור"י ור"ל רק נחלקו למה יש חיוב מיתה, ולמה א"כ אמרו קלב"מ בדברי ר"ל, ופירש הגרי"ז דע"כ דבר"י לאו מדין קלב"מ אתינן עלה, והביאור כך:

שבדעת ר"י יש פטור אחר והיינו שיש לומר שהסוגי' למד שהמשנה באה לפוטרו בפטורים שונים בלי להגיע לקלב"מ, א] מה שפטור לשלם על העבד הוא פטור מיוחד שכיון שזה דמי אדם והרי תמיד פטורים על דמי הנהרג מחמת הפטור המיוחד של היקישא דמכה אדם למכה בהמה, והיינו שפטור בדמי כופר וקנס של עבד מגזה"כ כיון שיש היקש ממכה בהמה שתמיד חייב בתשלומין הללו ובמכה אדם תמיד פטור, וכנ"ל, ב] כלפי הגדי יש פטור מיוחד של היה לו לברוח, ג] לפי הקס"ד הזה צריכים לומר שחייב לשלם על הגדיש והלשון 'פטור' קאי על הגדי והעבד, ונמצא שבאמת בדעת ר"י בקס"ד לא אמרו מעולם שיש פטור של קלב"מ, ולכן לא הביאו טעמא דקלב"מ בקס"ד – כך רצה הגרי"ז לפרש את הגמרא לפי ר"י.

והגרי"ז הביא שדבריו מתבססים על דברי רש"י להלן [מ"ג: ד"ה עבד כפות] שכתב כן בהדי' בקס"ד שם שחייבים על הגדיש ופטורים על הגדי ועבד מטעמים הללו ממש, ורק למסקנה שם הפשט במשנה משתנה שגם על הגדיש פטור, ובדרך זו יש לפרש נמי בסוגי', והרי גם שם הפשט במשנה משתנה וזה כולל את הגדיש דווקא אחרי שהביאו את ר"ל שהציתו בגופו של עבד וגם הכא הסוגי' מקבילה ממש, כן רצה ללמוד בשיטת הרמב"ם בסוגיין [אף שהראשונים בסוגי' הכא לא למדו כן], ודיקדק הגרי"ז מרש"י בסוגיין נמי שפירש כן [[232]](#footnote-233).

ולפי"ז קושי' הגמרא על ר"ל היא "דאילו קטל תורא עבד", והיינו שלר"י שאשו משום חציו א"כ אף שאשו משום חציו לא מהני לחיוב רציחה אבל סו"ס מהני כלפי הדין 'מכה אדם' שפטור מדמי אדם, אבל לפי ר"ל שאשו משום ממונו, א"כ הרי זה דין של "דאילו קטל תורא עבד", והיינו 'מכה בהמה', וזה חייב בדמי אדם – זה השו"ט בסוגי', וכבר ליכא מקור לדין אשו משום חציו ברציחה.

ולפי"ז בהצית בגופו של עבד שהוא בעצמו הרגו, הכא יכולנו ללמוד כבר בר"ל כמו לר"י בלי לבא לדין קלב"מ שהרי זה רוצח בידים ממש וזה ממש מכה אדם, אבל הכא כבר העדיפו ללמוד מצד קלב"מ לפטור גם הגדיש, והיינו ממש כמסקנה שם [מ"ג:].

והנה הגרי"ז שם בא ליישב את הרמב"ם שפוסק אשו משום חציו ואעפי"כ כתב שבזרק למעלה חייבים מצד כחו, והוכיח מכאן שהרמב"ם סובר שאשו משום חציו, לא מהני ברציחה, ועיקר קושי' זו כבר תירץ הגר"ח דאדרבה אשו משום חציו מדין כח גברא אתינן עלה, ודו"ק.

אולם הגרי"ז בעצמו דחה שאין לומר כדרך זו ברמב"ם שהרי למסקנה יש חיוב נמי מצד ממונו גם לר"י, וא"כ מצד החיוב של ממונו היינו צריכים לחייב בדמי עבד, וע"כ דגם ר"י יצטרך להביא את האוקימתא של הצית בגופו של עבד, והרי קשה שהרמב"ם לא הביאו וצ"ע.

## מהלך מחודש באהא"ז.

עיין להלן [סימן צא] מהלך מחודש מהאהא"ז ליישב שיטת הר"ן.

# סימן פופלוגתת התוס' והרשב"א בקלב"מ בגדיש ועבדדנחלקו בגדר אשו משום חציו,עושה וחוזר ועושה או מחייב חדש על ההדלקה הראשונה

[הערת הברכ"ש על החילוק בין הקושיות של התוס' והרשב"א.](#__RefHeading___Toc508664356) <> [ביאור של הגר"ח בביאור פלוגתתם עפ"י חקירה בדין אשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc508664357) <> [ביאורו של הגרב"ד בחקירה זו, ובפלוגתת הר"ח ותלמיד דר"ת.](#__RefHeading___Toc508664358) <> [מביא ג' דרכים של הגר"ח בספרו ותולה בהנ"ל, שנחלקו אם זה גילוי מילתא דהוי מעשה או ריבוי וסוג חדש של מעשה, ולשני הצדדים לומדים לכל התורה ולא רק לנזיקין.](#__RefHeading___Toc508664359) <> [תוספת ביאור בשיטת התוס' דאזיל כהחזו"א שחייב מחמת 'מסירת לכח טיבעי'.](#__RefHeading___Toc508664360) <> [מוכיח בשיטת הרשב"א ששני דינים נאמרו באשו משום חציו, ודן דמה הגדר כלפי קלב"מ.](#__RefHeading___Toc508664361) <>

##

## הערת הברכ"ש על החילוק בין הקושיות של התוס' והרשב"א.

תוס' [כב:] העירו על עיקר הדין קלב"מ כאן בסוגי' - עיין בתוס' באמצע הדיבור – [ד"ה והיה].

וז"ל: "ואפילו למ"ד אשו משום חציו דלא שייך בדידיה למפטר טמון מ"מ אצטריך לאשמועינן דחייב היכא דכלו לו חציו לאחר שריפת העבד ואף על גב דשריפת העבד מחמת חציו ושריפת גדי מחמת ממונו שייך ביה שפיר קם ליה בדרבה מיניה הואיל וע"י מעשה אחד בא הכל ותדע דלמ"ד משום ממונו מוקי כשהצית בגופו של עבד ופטרינן ליה אף על גב דלא הצית בגופו של גדי".

תוס' כתבו שיש חידוש בדין קלב"מ למ"ד אשו משום חציו, והוא, דאף דאיכא חיוב מיתה על החציו, וזה פוטר את החיוב ממון מצד חציו, הא סו"ס בכל חציו איכא נמי חיוב של אש מצד ממונו ומצד החיוב ממונו ליכא סיבה לפוטרו מחמת קלב"מ, שהרי הוא מתחייב רק אח"כ במעשה של האש ששורף אח"כ כמו שמעשה של שורו הוא אח"כ והחיוב מיתה מקודם לא פוטרו על זה.

וחידשו התוס' שיש עדיין פטור של קלב"מ "הואיל וע"י מעשה אחד בא הכל".

אולם גם הרשב"א הקשה על עיקר הדין של קלב"מ, אלא שלא תלה קושי' זו על אשו משום ממונו, כהתוס'.

וזה לשון הרשב"א: – "קשיא לי אמאי פטור והא מתחייב בגדיש קודם שיתחייב בנפשו על העבד וכדאמרינן בגונב כיס של חברו בשבת שכבר נתחייב בגניבה קודם שיבא לידי איסור שבת וכדאמרינן נמי בגונב חלבו של חברו ואכלו לדברי ר' נחוניא בן הקנה כדאיתא בפ' אלו נערות, וי"ל דאמסקנא סמיך דאוקימנא כגון שהצית בגופו של עבד".

וממשיך הרשב"א: "אלא דאכתי ק"ל דההיא אוקמתא לר"ל היא אבל לר' יוחנן מינח הוה ניחא להו דכיון דמשום חציו הוא פטור על הגדיש ואמאי הא כבר נתחייב על הגדיש קודם שיתחייב בנפשו על העבד, ואפשר דהו"מ לאקשויי וליטעמיך מי ניחא והרבה יש בתלמוד שאפשר לאקשויי ולטעמיך ואינו מקשה, ואכתי לא ניחא לי דאפי' הצית בגופו של עבד אמאי פטור על הגדיש אטו מי שנתחייב בנפשו ואחר כך קרע שיראין של חברו מי לא מיחייב והכא נמי מאי שנא, דלכ"ע בכה"ג חייב".

הרי שיש לרשב"א קושי' פשוטה בלי לבא לדין אשו משום ממונו, והוא דממנפ"ש, גם בר"י שהעבד נהרג אח"כ הרי הממון הוא לפני המיתה, וגם לר"ל שהצית בגופו של עבד הרי העבד נהרג מיד אבל הממון [גדיש וגדי] הוזקו רק אח"כ, וממנפ"ש אין הממון ומיתה כהדדי, ולמה יש כאן דין קלב"מ, וצ"ע.

וכבר העיר הברכ"ש דלמה לא הקשו התוס' כן כפשוטו והא למה הוצרכו לבא לדין אשו משום ממונו ולהקשות משם דהאיך מהני הדין קלב"מ, משמע שלפי התוס' לא קשה להו קושי' הרשב"א.

עוד העיר ברשב"א מדברי הגמרא בכתובות [ל"א.] בדין זרק חץ בשבת שחייב מיתה מצד הוצאה והחץ קרע שיראין בהליכתו, והמיתה מצד שבת פוטרו ממזיק שיראין בדין קלב"מ, ולכאו' הכא דומה, אולם בסוגי' שם מבואר שיש ב' לישנות לבאר מתי אומרים הלכה זו - דמתחילה אמרו שפטור דווקא משום "שעקירה צורך הנחה", והיינו שהמיתה מתחילה כבר בעקירה של החץ כיון שעקירה והנחה הם ב' חלקים של החילול שבת בהוצאה מרשות לרשות [כן פירשו הרא"ה שם], וללישנא אחרינא אמרו שם סברא אחרת שפטור דווקא משום "דאי בעי למהדר לא מצי מהדר" [שלא יוכל להחזיר את החץ באמצע הדרך], אכן זה ברור שבלי הב' תנאים הללו ליכא פטור קלב"מ, ולכן הסיקו התם שמי שגונב חלבו של חבירו ואוכלו, שברור שחייב ממון, שהרי החיוב על אכילת חלב בא אח"כ, והכא ליתא לב' הסברות הללו, שאין הגניבה צורך האכילה וגם מצי לאהדורי'.

והרשב"א תמה דגם הכא לא נתקיימו הנך ב' תנאים, וצ"ע, והעיר נמי הברכ"ש [בתוך דבריו] שבתוס' ליכא נידון כזה, וצ"ע, והגרב"ד הביא בזה ישוב בשם רבו הגר"ח לבאר שהתוס' חולקים על הרשב"א ביסוד דינא דאשו משום חציו ולכן לא הקשו כהרשב"א - והקשו בנוסח אחר.

## ביאור של הגר"ח בביאור פלוגתתם עפ"י חקירה בדין אשו משום חציו.

וז"ל הברכת שמואל [סימן י"ז ס"ק ה'] "והנה שאלתי מפי מו"ר זיע"א דאמאי לא הקשו התוס' למ"ד אשו משום חציו איך תפטור את הגדי והגדיש שנעשה החיוב ממון קודם או אח"כ כקושית הרשב"א, ולמה הקשו רק למ"ד דאשו משום ממונו כו'.

וכמדומה לי שכך היתה תשובתו דתלוי זה בספיקו דמו"ר זיע"א דאי נימא דאשו משום חציו הוא דין 'חיוב' על מה שעשה 'מתחילה' מעשה כזו שיכולה לילך ברוח מצויה ולא דהוי כ'עושה וחוזר ועושה' אז הוי החיוב על תחילת ההבערה, ואם נאמר כן דאשו משום חציו הוא דין חיוב על מה דעשה מתחילה מעשה כזה שיכולה לילך ברוח מצויה, לא קשה קושית הרשב"א דהא אינן באין כאחת וגם לא שייך כאן הדין דעקירה צורך הנחה, עיי"ש, ולפי זה ניחא דהכא לא תלוי בדין עקירה צורך הנחה משום דלא שייך הכא כלל דין עקירה צורך הנחה דכיון דאשו משום חציו הוא דין חיוב על מה דעשה מתחילה מעשה כזה שיכולה לילך ברוח מצויה א"כ החיוב מיתה וממון שניהם באין על תחילת ההבערה והוי כבאין כאחד המיתה והממון, ועל כן לא הוקשה להתוס' רק לריש לקיש דכיון דאשו משום ממונו דהא נתחייב אח"כ, ועל זה תירץ דמכל מקום שייך קלב"ם דעל ידי מעשה אחד בא הכל, אבל הרשב"א סובר בדין דאשו משום חציו הוי כמו בידים ממש כמו עושה וחוזר ועושה, וא"כ לא שייך לחייב על תחילת המעשה, ועל כן הקשה הרשב"א דהא אינן באין המיתה והממון כאחד ותלוי בדיני עקירה צורך הנחה היא, ובהתרי לישני בכתובות [לא.]".

למדנו מדבריו שיש ב' דרכים בביאור דינא דאשו משום חציו, והיינו שהסוגי' שם קאי בחץ ממש, ובחץ ממש אין ב' צדדים ששם ברור שהחיוב בא כל רגע ורגע על זה שהוא חוזר עושה ממש וכאילו שבידים הוא חוזר על המעשה שוב ושוב, אלא שיש לדון האם אמנם באש זה גם כחץ ממש.

ובדרך הראשונה באש הסתפק לומר שאולי אינו כחץ ממש, אלא שהוא דין 'חיוב' על מה שעשה 'מתחילה' מעשה כזו שיכולה לילך ברוח מצויה – ולפי הדרך הזו הוי החיוב על 'תחילת ההבערה', וממילא שלפי דרך זו שייך קלב"מ בהתחלה כיון שב' החיובים תלויים ובאים על המעשה של ההתחלה, וזו שיטת התוס' שתמיד אמרינן שהמיתה וממון כהדדי באש, ורק בחץ יש דיון בסוגי' בכתובות [ל"א] מצד עקירה והנחה וכו'.

אכן הרשב"א למד שאשו משום חציו הוי כמו בידים ממש כמו עושה וחוזר ועושה, וא"כ לא שייך לחייב על תחילת המעשה, אלא על מה שהוא עושה כל הזמן וממשיך לעשות ודומה לחץ וזה כאילו שדוחפו ממש.

לפי דרך זו באמת קשה שהממון וגם המיתה הם בשעה שהאש ממית ומזיק, ושפיר הקשה הרשב"א שזה בשני זמנים, וכן מבואר בכתובות שם שהכל תלוי בסברות של עקירה והנחה ולא שייכים הנך סברות הכא.

## ביאורו של הגרב"ד בחקירה זו, ובפלוגתת הר"ח ותלמיד דר"ת.

עיקר חקירה זו של הגר"ח מתפרשת היטב בדברי הגרב"ד עפ"י חקירה אחרת מהגר"ח:

דהנה, יעויין בחו"ש מרן הגרב"ד [ח"א ב"ק סימן י"ד עמוד קצ"ב] – והתחיל בחקירה הראשונה של הגר"ח זצ"ל "הא דמצינו באשו משום חציו צריך להבין אם הביאור הוא דהתורה גלתה לנו את הפשט של אשו והיינו שהוא כמו כחו, וממילא אחר הגילוי הקרא הרי נכלל כבר הדין אש בפרשה של מכה בהמה ישלמנה, ולא הוי רק גילוי מילתא בעלמא, או דלמא הביאור הוא שהתורה נתנה באש עוד דין כח, והיינו ששני פרשיות יש, יש פרשה אחת של "מכה בהמה ישלמנה", ועוד יש פרשה של אשו משום חציו שגם זה יש לו דין כח כו'".

ובהמשך הדברים עיי"ש להלן [עמוד קצ"ג] "הגר"ח זצ"ל חקר עוד חקירה בענין זה כו' אם גם למ"ד אשו משום חציו נמי הו' הפירוש כך שחייב משום המעשה הראשונה רק סובר דהו' על זה חיובו של חציו, והיינו שמעשה זה שסופה שתזיק הרי חייב על מעשה זו דהו' כחו, אבל מה שהולך ודולק לא נחשב דנעשה מכחו ממש אלא דעל ידי המעשה הדלקה דידיה מקרי דעשה את ההיזק, או דנימא דלדידיה הוי הפירוש שהחיוב הוא משום שהולך והולך כל רגע ורגע והיינו שהחיוב הוא על כל רגע ורגע".

ועל זה הסיק הגרב"ד לתלות הנך ב' חקירות זב"ז – "ואמר מרן ששני החקירות של רבו זצ"ל תלוים זה בזה, דאם נאמר דהחיוב הוא על כל רגע ורגע צריך לומר כהצד הא' של החקירה הראשונה דלא הוי אלא גילוי בעלמא והו' כמו כחו וגופו ממש דודאי שם הביאור כך, ואם נאמר כצד הא' דהחיוב הוא על מעשה הראשונה א"כ מסתבר לומר כהצד הב' של החקירה הראשונה דהיינו שחידשה התורה דין כח וזה הו' במעשה הראשונה".

[ועיי"ש שהביאו את לשונו של הגרב"ד בשיעורו בגדר של 'עושה וחוזר ועושה' – 'ער געהט און טוט און טוט']

ונראה להוסיף על דברי הגר"ח והגרב"ד שיש מקום לדייק חקירה זו בלשונות של הראשונים בריש סוגיין.

שבתחילת הסוגי' אמרו "ר' יוחנן אמר אשו משום חציו" - ועיין בפירוש רבינו חננאל "כאילו בידיו מכה, והוא המזיק בעצמו, ודינו כדין אדם המזיק בעצמו", ולעומת זאת עיין בתוס' תלמיד הר"ת שכתב "אשו משום חציו, פירוש אש שחייבה תורה עליו חיוב חציו יש בו, לאו חיצים גמורים הם, דאם כן לא הוה צריך לכתוב אש, דפשיטא לן כי המזיק בחציו חייב, וכן מוכיח הלשון דקאמר 'משום' חציו, וכן יש לפרש הא דקאמר אשו 'משום' ממונו כלומר חיוב ממון יש בו, מיהו לאו דוקא היכא דהוי ממונו כגון אש שלו, דאפילו הדליק באש של הפקר או באש של אחרים, כגון שריבה בחבילות חייב, שהוא מדליק ממש".

ועיין היטב בלשון רש"י שכתב "משום חציו חייבו הכתוב דאיהו קעביד דהוי כזורק חץ", ויותר משמע כתלמיד דר"ת, ואינו מוכרח.

עכ"פ לכאו' הן הן ב' הצדדים של הגר"ח, האם הוי 'גילוי מילתא' ממש [ר"ח] או חיוב חדש [תלמיד דר"ת], והיינו מעשה ועשייה חדשה.

והנה התלמיד דר"ת בסוגיין [סוד"ה עבד כפות] הקשה את קושי' הרשב"א שהעבד נשרף אח"כ וכבר נתחייב ממון בשריפת הגדיש קודם, ותירץ - "משום דכיון שהדליק אשו בחד זימנא נשרף הכל, ולא הוצרך לסייעו בינתיים, הוי ליה כאילו נשרף הכל בבת אחת וקלב"מ", ונראה שזו ממש טענת הגר"ח והגרב"ד, והתלמיד דר"ת לשיטתו אזיל, והיינו שהוא למד כהתוס' שיש מחייב על המעשה הדלקה הראשונה, ולא עושה וחוזר ועושה, ובמעשה הזה הראשון של ההדלקה מונח כל השריפה עד סופה כולל מיתה וכולל ממון, וא"ש.

## מביא ג' דרכים של הגר"ח בספרו ותולה בהנ"ל, שנחלקו אם זה גילוי מילתא דהוי מעשה או ריבוי וסוג חדש של מעשה, ולשני הצדדים לומדים לכל התורה ולא רק לנזיקין.

והנה עיין לעיל בארוכה [סימן מ"ב] שבתחילה הבאנו את הג' דרכים של הגר"ח בספרו הגדול בדין אשו משום חציו, דמתחילה העלה הגר"ח שאולי כל הדין אשו משום חציו הוא ילפותא בהלכות נזיקין ולא בכל התורה ולכן לא מצאנו דין כזה בשחיטה ושוב דחה מכח הסוגי' דידן שמצאנו דין אשו משום חציו ברציחה, ושוב צידד הגר"ח שיש מעשה בלי כח גברא ויש מעשה עם כח גברא, ויתכן לחדש שבדין אשו משום חציו נתחדש הלכה של מעשה בלי כח גברא ולכן זה לא מהני בשחיטה, ושוב בדרך האחרונה חידש שיש לומר שאשו משום חציו הוא מעשה גמור ויש בו כח גברא ממש, [אלא דלפי המהלך האחרון שוב לא יהני אשו משום חציו באסו"מ, ולכן לא מהני בסכין של שחיטה שנפל].

ומעתה יש לדון בחקירת הגר"ח הכא בברכ"ש, כפי איזה צדדים הוא הולך, ונתחיל בזה, שהגר"ח בספרו בדרך השלישית כותב ב' דברים, א] אשו משום חציו היינו כחו ממש, וכוונתו בזה לנתבאר ברשב"א שעושה וחוזר ועושה, ב] עוד ביאר שם הגר"ח שם שאשו משום חציו הוא 'גילוי מילתא בעלמא' [[233]](#footnote-234), והיינו ממש כתליית הגרב"ד הכא שלפי הצד של עושה וחוזר ועושה שאז זה גילוי מילתא.

והנה לדרכו של התוס' יש לעיין, שאם הוא למד שאשו משום חציו הוא חיוב ומחייב חדש, וזה בגדר 'ילפותא' ולא 'גילוי מילתא', הא לכאו' זה א"ש לדרך הראשונה שזה ילפותא בהלכות נזיקין, וא"כ קשה דהאיך מהני ברציחה ומיתה, הא האיך ילפינן מחיוב נזיקין, והרי באמת בדרך הראשונה שזה ילפותא בדיני נזיקין נקט דשוב לא מהני ללמוד מנזיקין לרציחה, וא"כ הדברים נסתרים מיניה וביה, הרי מצד אחד הגר"ח קאי הכא להתוס' שסוברים שיש דין אשו משום חציו ברציחה ודלא כהר"ן וכנתבאר לעיל [פרק א], ומאידך נקטינן בתוס' שזו הלכה וחידוש מיוחד בהלכות נזיקין ולכן הוא חייב הכל על תחילת מעשיו, וצ"ע.

[ועיין היטב בחו"ש מרן הגרב"ד הנ"ל שבאמת הדברים סותרים זא"ז מיניה וביה, דבחקירה הראשונה כתב שזה רק בנזיקין, ושוב כתב כן לתלות כן בשיטת התוס' דידן, והרי התוס' קאי גם ברציחה].

והפשוט בזה שהתוס' קאי לדרך האמצעית של הגר"ח, והוא שאמנם נתחדש הלכה חדשה, אבל אינה הלכה בהלכות 'נזיקין' אלא הלכה בהלכות 'מעשים', והיינו שבדרך השלישית זה 'גילוי מילתא' בהלכות מעשים ולדרך זו חשיב כ'הלכה חדשה' בהלכות מעשים, ובנוסח אחר, אם זה גילוי מילתא א"כ זה ממש אותו סוג מעשה של כל המעשים כולם, כחו ממש כפשוטו וכדרך השלישית, אכן אם זו הלכה חדשה א"כ נתחדש סוג חדש ודין חדש של מעשה, והיינו מעשה בלי כח גברא, ודו"ק.

ומעתה, כיון שזו הלכה בהלכות מעשים ולא הלכה בהלכות נזיקין שוב ילפינן לכל הלכות מעשים שרק הלכה בהלכות 'נזיקין' לא ילפינן לעלמא אכן זו הלכה בהלכות 'מעשים' ולכן שפיר ילפינן.

## תוספת ביאור בשיטת התוס' דאזיל כהחזו"א שחייב מחמת 'מסירת לכח טיבעי'.

[יש מקום להוסיף ולדון, דאף שיש נפ"מ בין מעשה בלי כח למעשה עם כח אכן אכתי לא ברור למה זה אמור להיות חילוק בין ב' הדרכים של התוס' והרשב"א האם מתחייב הכל בהתחלה, והיינו דגם אי נימא כהתוס' שזה לא ממש כחו וזה לא ממש עושה וחוזר ועושה, וזה רק מעשה בלי כח, אכן סו"ס למה לדון את המעשה כמעשה שמחייב בהתחלה, ולא כמעשה שממשיך כמו שהכח ממשיך בעושה וחוזר ועושה.

ולכן יותר היה נראה לומר ע"ד החזו"א שלמד שגם אם יש כחו אבל זה לא כחו ממש כהגר"ח אלא 'מסירה' לכח טיבעי מחייבו וה'מסירה' מייחס את הכח אליו, ונמצא שזה סוג חדש של עשייה ומעשה, ויתכן שבמהלך כזה כל המחייב הוא בהתחלה].

## מוכיח בשיטת הרשב"א ששני דינים נאמרו באשו משום חציו, ודן דמה הגדר כלפי קלב"מ.

והנה לעיל [סימן פא פרק ב] הבאנו שיש ראשונים שלומדים שיש ב' דינים באשו משום חציו, גם עם כח גברא וגם בלי כח גברא, כן הבאנו ברא"ה ובתוס' הרא"ש, ונראה להוכיח כן גם בשיטת הרשב"א, שהרי דעת הרשב"א לקמן [נ"ו.] דאף מקרב דבר אל האש בכלל הדין אשו משום חציו, והיינו דחייב ברציחה, ולעיל נתבאר שלכאו' אין בזה דין כח גברא ממש בכה"ג, [וכן הבאנו מהגר"ח בכתבים], ובאמת שזה לכאו' פשוט שלא שייך עושה וחוזר ועושה במקרב דבר אצל האש, וע"כ שהראשונים שלמדו כן סוברים שאשו משום חציו היינו כדרך האמצעית שנתחדש מעשה בלי כח גברא, [רק בתוס' בסנהדרין בתירוץ הראשון נתחדש שיש כח גברא ממש לשחיטה וזה גם במקרב דבר אצל האש], וכן נצטרך לומר נמי בשיטת הרשב"א.

וא"כ לכאו' יש סתירה ברשב"א משיטתו הכא, שהרי ברשב"א הכא מבואר שיש דין עושה וחוזר ועושה, ומוכרח שיש ב' דינים, ואף שהרשב"א [נ"ו] קאי ברציחה הרי א"כ מוכרח שרציחה לא בעי כח גברא, [וכנקט הגר"ח מתחילה], ונתחדש הגדר הנוסף באשו משום חציו מצד עושה וחוזר ועושה כלפי שחיטה, ודו"ק.

אולם מעתה יש לדון גם ברשב"א וגם בכל הנך ראשונים שסוברים שיש ב' דינים של מעשים, גם מצד מעשה בלי כח גברא וגם מצד מעשה עם כח גברא, א"כ בכל אש אפשר לחייב מצד שני הדינים של מעשה, [ורק במקרב דבר אצל האש יש רק מחייב מצד מעשה בלי כח גברא], ומעתה, אי נימא כהגר"ח שסובר שההלכות מעשה בלי כח גברא הוא מחייב גמור מתחילה, א"כ האיך נדיינא להאי דינא, הרי מצד המעשה המחודש יש מעשה שמחייב רציחה ונזיקין בהתחלה ממש, והבאנו את לשון התלמיד דר"ת "דכיון שהדליק אשו בחד זימנא נשרף הכל" והיינו כהגר"ח בתוס' שהכל בהתחלה, ואז שפיר איכא קלב"מ בהתחלה, אכן מצד הדין השני של כחו ממש שזה כעושה וחוזר ועושה, הרי התם סובר הרשב"א ששני החיובים הם שלא כהדדי ולכן הוא הקשה שיתחייב מצד נזיקין, וקשה שהרי סו"ס איכא כבר קלב"מ בהתחלה.

ובאמת שקושי' זו יש להקשות גם בתוס' שזה הרי פשוט שחץ ממש הוא עושה וחוזר ועושה, ואי איתרבי אשו משום חציו כמעשה בלי כח שמתחייבים בהתחלה, א"כ הרי פשוט שגם בחץ עצמו איכא למחייב זה דחץ לא גרע 'משום חציו', ואם ב'משום חציו' יש דין קלב"מ א"כ להיכן נעלם דין זה בחציו.

והפשוט בזה דמעיקרא לא קשה מידי, דאה"נ דעד כמה שיש מחייב מצד המעשה המחודש של 'משום חציו', אז באמת איכא פטור של קלב"מ, אכן סו"ס יש לדון ולחייב גם מצד המעשה הרגיל של עושה וחוזר ועושה גם בחץ וגם ברשב"א באשו משום חציו, ובזה מקשה הרשב"א דמצד זה ליכא פטור קלב"מ, ודו"ק.

# סימן פזבדברי הנמו"י בבתר מעיקראליישב הסתירה מעקירה צורך הנחה,ובדברי התוס' למה ליכא קלב"מ באשו משום ממונו,ובדין קלב"מ בתנאי החיוב.

[**פרק א בקושי' התרומת הכרי בסוגיין על דברי הנמו"י בבתר מעיקרא, ובדברי הגאון ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל שיש ג' חלקים למעשה, עושה - מעשה – ומי שנעשה אליו.**](#__RefHeading___Toc508755190) **<>** [קושי' התרומת הכרי על דברי הנמו"י בבתר מעיקרא בנר שבת.](#__RefHeading___Toc508755191) <> [דרכו של ר' ראובן - יש ג' דינים בהלכות מעשים.](#__RefHeading___Toc508755192) <> [מבאר למה בסוגי' דקלב"מ לא שייך ההכרעה של בתר מעיקרא.](#__RefHeading___Toc508755193) <>

[**פרק ב בתירוץ התוס' למה ליכא קלב"מ באשו משום ממונו, ובדין קלב"מ בתנאי החיוב.**](#__RefHeading___Toc508755194) **<>** [בדברי הברכ"ש שיש קלב"מ בשעת הבערת האש למ"ד אשו משום ממונו – מכאן מוכרח שיש דין מעשה מבעיר.](#__RefHeading___Toc508755195) <> [הערה בשיטת רש"י ובתוס' שאנץ.](#__RefHeading___Toc508755196) <> [הערה גדולה מיניה וביה ברשב"א שמוכרח שהוא חולק על המהלך של תנאי החיוב.](#__RefHeading___Toc508755197) <>

#

# פרק אבקושי' התרומת הכרי בסוגיין על דברי הנמו"י בבתר מעיקרא, ובדברי הגאון ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל שיש ג' חלקים למעשה,עושה - מעשה – ומי שנעשה אליו.

## קושי' התרומת הכרי על דברי הנמו"י בבתר מעיקרא בנר שבת.

בסוגי' בכתובות [ל"א.] דנו בדין עקירה צורך הנחה, והיינו - שבזרק חץ בשבת שחייב מיתה מצד הוצאה והחץ קרע שיראין בהליכתו, והמיתה מצד שבת פוטרו ממזיק שיראין בדין קלב"מ, דווקא משום "שעקירה צורך הנחה" מהני קלב"מ, והיינו שהמיתה מתחילה כבר בעקירה של החץ כיון שעקירה והנחה הם ב' חלקים של החילול שבת בהוצאה מרשות לרשות, והקשה בתרומת הכרי [סימן שצ"ב] דגם בלי זה יש לפוטרו מכח החילול שבת והחיוב מיתה בהתחלה - שהרי הנימו"י הוכיח דבמדליק נר ערב שבת לא אמרינן שיש המשך להדלקה בתוך השבת - דבתר מעיקרא אזלינן, וכל המעשה הוא כבר בהתחלה, ואל"כ איכא חיוב מיתה בשבת מכח המשך ההדלקה של האש - והקשה - דאי אמרינן בתר מעיקרא אזלינן גם בזרק חץ - א"כ ה"ה דנימא כן בכתובות [ל"א] - וגם אי העקירה אינה צורך של ההנחה - אכן סו"ס החיוב מיתה מתחילה מעיקרא - ול"ל דינא דעקירה צורך הנחה.

ובאמת שכעין זה יש להקשות נמי בסוגיין - דמה הקשה הרשב"א שהמיתה קדמה לממון או איפכא, הא אחרי טענת הנימו"י מוכרח שאין חילול שבת בהדלקת נר שבת - ומוכרח שהכל בתר מעיקרא, וא"כ המיתה והממון כהדדי מעיקרא ושפיר שייך קלב"מ.

## דרכו של ר' ראובן - יש ג' דינים בהלכות מעשים.

ובישוב הקושי' עיין לעיל בדברינו [סימן ז'] שהארכנו ביסוד גדול - ושורש הדברים הבאנו מחי' ר' ראובן [כתובות סימן י"ז] שמבאר - דאיכא ג' נידונים נפרדים בכל מעשה שיש לדון עליהם מצד "בתר מעיקרא" - וכדלהלן:

א] יש לדון מתי גוף הנזק נמצא בניזק, [וזה החידוש דמנא תבירא תבר - כלפי השני ששוברו אח"כ], וכלפי הנידון הזה רק אמרינן דבתר מעיקרא אזלינן בזרק כלי ולא כזרק חץ.

ב] יש לדון לענין המעשה היזק דמזיק מתי זה קרה - ונפ"מ דהוי מזיק ברשה"ר גם אם הנזק היה ברשות הניזק, וכלפי הנידון הזה מהני בתר מעיקרא גם בזרק חץ לדעת הרא"ש.

ג] יש עדיין נידון שלישי שאפשר לדון גם אחרי דמסקינן בשני הנידונים הראשונים דבתר בסוף אזלינן, והיינו שגם אחרי דאמרינן דהמעשה היזק נגמר בסוף והנזק בחפצא גם נגמר רק בסוף, אבל אכתי יש לדון מצד "העשייה" של הגברא במעשה דידיה דאכתי י"ל דבתר מעיקרא אזלינן.

והיינו כך, דאף דמעשיו עצמן נמשכו מתחילה עד סוף, והמעשה מזיק ומעשה מלאכה רק נגמרו ונשלמו בסוף, אבל עשייתו של הגברא במעשיו נגמרו כבר כשאין לו מה להוסיף במעשיו, ודו"ק, הרי שהחפצא של המעשה עדיין מתמשך, אבל הוא כבר גמר לעשותו בהתחלה, ודו"ק, ובנידון זה י"ל דלא היה מעולם ספק ונידון, ופשוט שזה מעיקרא.

ומעתה פשוט שכשאנו דנים כלפי חיוב שבת, הרי פשוט שזה בא על עשייה דידיה גרידא, ואין לחייבו במה שגוף המלאכה נמשכה לשבת אם הוא גמר לעשותו, וה"ה לענין שעבוד נכסים שאמר שם הנימו"י שמי שזרק חץ ומת לפני ההיזק, הרי יש כבר שעבוד נכסים, שגם זה תלוי בעשייתו של הגברא, דעשייתו הוא דמחייבי ליה, ורק כלפי הנידון של צרורות וגופו והנידון של רשה"ר ורשה"י, התם הנידון הוא בגוף המעשה ולא בעשייה דגברא.

ונמצא דעיקר ספקת הגמרא אי בתר מעיקרא או בתר בסוף מתייחס למעשה ולחפץ שבו נעשה המעשה - ובזה הוא דמספקינן - אולם לגבי התורת עושה בגברא מעולם לא היה ספק - והכא תמיד היה פשוט דבתר מעיקרא אזלינן - [ולכן מעולם לא היה ספק אי מותר הדליק נר בערב שבת].

והדברים מדוקדקין - שהנימו"י לענין הדלקה בערב שבת לא הביא סוגי' דבתר מעיקרא - שזה דין בעושה, והרא"ש לענין רשה"ר ורשה"י הביא סוגי' זו - שזה דין במעשה, וברור.

ועפ"י זה הוסיף שם לנד"ד, שלעולם מצד החיוב של הגברא בגוף הרציחה, הרי פשוט שכמו שהוא חילל שבת הכל מעיקרא כמו כן הוא רצח בהתחלה, אכן אי נדון איזה מעשה מחייב על הרציחה, הרי פשוט שהמעשה הוא המעשה עצמו שנמשך עוד ועוד - ולא העשייה של הגברא - ובגוף המעשה ליכא דין בתר מעיקרא של הנימו"י, וכיון שמעשה זה הוא המעשה שמחייבו, ורק בזה איכא קלב"מ ולא בדין 'עושה' של הגברא, א"כ שפיר דנו מצד עקירה צורך הנחה לדון שהמעשה כבר נחשבת כמעשה בהתחלה כיון שסוף המעשה צריך את תחילת המעשה, ודו"ק.

## מבאר למה בסוגי' דקלב"מ לא שייך ההכרעה של בתר מעיקרא.

אלא דסו"ס קשה - הרי קיי"ל בתר מעיקרא, וזה הרי דין במעשה, ונמצא שאחרי ההלכה של בתר מעיקרא שפיר נימא קלב"מ גם בלי לבא לדין עקירה צורך הנחה, ועל זה הוסיף שם שרק בהלכות נזיקין נאמרה הלכה של בתר מעיקרא, והיינו כנתבאר לעיל [סימן ז] שלגבי מחיקת השם ולגבי נטילת ידים לא דנים בדין בתר מעיקרא ורק הלכות נזיקין דנים כן, וגם לפי הרמב"ן במלחמות שדן כן כלפי רציחה היינו משום שהוא לומד שרציחה דומה בזה לנזיקין כיון שהיא נטילת נפש, אבל בחילול שבת לא נימא כן, והכא בחילול שבת עסקינן, ודו"ק.

ומעתה, אף אי מצד הנזיקין שפיר נאמר שדנים את המעשה של קריעת שיראין בתר מעיקרא - אכן כלפי הרציחה אינו כן ולכן שפיר בעינן לבא לדין עקירה צורך הנחה, ודו"ק.

וממילא שמובן נמי קושי' הרשב"א שהקשה בסוגיין דלמה איכא דין קלב"מ הא המיתה בא אחרי הממון, וקשה מהנימו"י, אכן להנ"ל לק"מ, שהרי כל זה כלפי הדין עושה ולא כלפי המעשה, ודו"ק.

# פרק ב בתירוץ התוס'למה ליכא קלב"מ באשו משום ממונו,ובדין קלב"מ בתנאי החיוב.

## בדברי הברכ"ש שיש קלב"מ בשעת הבערת האש למ"ד אשו משום ממונו – מכאן מוכרח שיש דין מעשה מבעיר.

לעיל הבאנו את קושי' התוס' שהקשו - דלפי מה שמבואר שתמיד יש חיוב של אשו משום ממונו, והיינו דאף אי לשיטתם כל המחייב בחציו הוא בהתחלה, אכן בחיוב של ממונו הכא דנים את החיוב כמו אח"כ - והמיתה הוא ברציחה והנזק הוא אח"כ בנזק של המזיק של אש.

ותירצו התוס' שיש קלב"מ גם באשו משום ממונו - "הואיל וע"י מעשה אחד בא הכל - ותדע דלמ"ד משום ממונו מוקי כשהצית בגופו של עבד ופטרינן ליה אע"ג דלא הצית בגופו של גדי כו'".

ועיין בברכת שמואל [סימן י"ז ס"ק ו'] שהאריך בביאור דברי התוס' וכתבו שכאן נתחדש יסוד דינא דאש גם למ"ד אשו משום ממונו, והוא משום שמתחייב על מעשה מבעיר, והיינו כנתבאר לעיל בארוכה [סימן מ'], ובזה חלוק אש מבור, שכריית בור היא כקניית שור – היכי תימצי להיות בעל הבור, לעומת מבעיר את האש שזה חלק מהחייב והוא תנאי החיוב, וזה לשונו: "דאף לריש לקיש דאשו משום ממונו נמי דין חיוב התשלומין שמחויב אח"כ בההיזק דחשיב ממונו הוא על ידי מעשה ההדלקה דמתחילה, והמעשה ההדלקה דמתחילה נותן לו דין שיתחייב אח"כ משום ממונו, דההבערה תנאי בעצם החיוב תשלומין ואין זה ההבערה רק דין שעל ידי זה נעשה עליו חיוב שמירה, אלא דזהו שהבעיר הוא נותן לו דין שיתחייב בתשלומין משום ממונו, ומשום הכי שפיר שייך דין דקלב"מ שיפטרו על מה שהבעיר האש והוי כהבעירו אחר, וע"כ אין זה אשו כלל ואינו חייב בתשלומין".

והוסיף הברכ"ש שגם תנאי החיוב יש בו דין קלב"מ, וזה כמבואר ברעק"א באלו נערות, וז"ל: "וכמו שכתב רעק"א לענין ניסוך, דע"י קלב"מ בשעת ניסוך ליכא כאן תנאי של חיוב הניסוך, והוי כמו שנסכו אחר ויכול לומר לו הרי שלך לפניך, וכן כתב גבי הבא על אחותו לענין חיוב הקנס, דאף דהחיוב קנס בא על גמר ביאה מכל מקום הא העראה הוא גם כן תנאי בחיוב הקנס ומשום דאם הערה אחר שוב חשובה בעולה ואין כאן קנס, וע"כ על ידי שקלב"מ בשעת העראה נפטרה המעשה העראה לגמרי והוי כבא עליה אחר בהעראה, וממילא פטור על הגמר ביאה, וזהו ביאור דברי התוס' דעל מעשה אחד בא הכל, דכיון דהבערה הוא תנאי בעצם החיוב תשלומין וכיון דבשעת הבערה יש עליו חיוב מיתה שפיר דעל ידי דקלב"מ על תחילת ההבערה, א"כ אין זה אשו והוי כהבעירו אחר ואין כאן חיוב תשלומין על מה שהאש הולך ומזיק אח"כ דהקלב"מ פוטר את תנאי החיוב".

החידוש של רעק"א בתנאי החיוב מורכב מג' חידושים, א] בקלב"מ נתחדש שמיתה פוטרת ומבטלת את החיוב ממון עצמו, אבל עוד נתחדש שהמעשה כבר לא מחייב ממון, [דין בחיוב ודין במעשה], ב] מלבד מה שיש דין שחל במעשה עוד נתחדש שזה לא פטור במעשה אלא שהמעשה חשיב כאילו עשאו אחר, ג] אחרי ב' החידושים הללו שוב שייך לחדש דלאו דווקא שזה דין במעשה עצמו שמחייב ממון אלא שזה גם דין בתנאי המחייב שדנים שעשאו אחר, והיינו שבתנאי החיוב לא שייך לומר שחל 'פטור' שהרי ממילא אין בו את ענינו של החיוב, וע"כ שנתחדש שעשאו אחר ותו לא, ושוב איכא למימר שלא נתקיים התנאי.

ובהמשך דבריו שם מחלק בין כריית בור ומוכיח כן מהדין אשלד"ע בכרייה לעומת אשלד"ע במבעיר, ודו"ק.

הרי לנו שבתירוץ התוס' נתחדשו ב' חידושים גדולים, א] יש דין מעשה מבעיר גם באשו משום ממונו, ב] יש דין קלב"מ בתנאי החיוב.

## הערה בשיטת רש"י ובתוס' שאנץ.

ויש להעיר - הרי לשיטת רש"י לעיל עמוד א' [ד"ה משום ממונו] שרק חייב על אש של ממונו, א"כ אטו נימא שהוא חולק על עיקר יסוד של הברכ"ש שיש דין מעשה מבעיר.

ויתכן שלולי הדין ממונו ליכא חיוב שמירתן עליך, ולא אהני לן חיובא דמבעיר לחייבו על הנזק בלי הדין שמירתן עליך שהרי זה לא חלק מהחייב, ודו"ק.

עוד יש להעיר - וכבר העיר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, ששיטת התוס' שאנץ לעיל [ה':] שגם בזכה באש ע"י עכו"ם שהדליקו והביאו לו, דג"כ חייב, וזה בלי מעשה מבעיר, וצ"ע מסוגיין.

וברשימות שיעורים [עמוד פ'] ראיתי בזה שכתב שבאמת רק הגחלת הוא שלו ולא השלהבת, וע"כ שכיון שהוא לא שמר גחלתו לכן הוא חייב על מה שהשלהבת יצאה להזיק מהגחלת, ונמצא שעצם מה שהוא לא שמר מלצאת ממנו שלהבת מחייבת אותו, וזה תנאי החיוב על מה שהגחלת מתחילתו היהת ממונו, ועל תנאי זה איכא פוטר של ממונו.

## הערה גדולה מיניה וביה ברשב"א שמוכרח שהוא חולק על המהלך של תנאי החיוב.

הרי למדנו הכא ג' דרכים באש וחלוקין נינהו כלפי קלב"מ, א] באשו משום חציו איכא ב' דרכים, או עושה וחוזר ועושה [רשב"א] או שמתחייב הכל בהתחלה [תוס'] - ועיין בזה לעיל [סימן פח], ב] באשו משום ממונו יש מהלך שלישי שהממון עושה את ההיזק אח"כ.

וכלפי המהלך של עושה וחוזר ועושה [רשב"א] קשה באמת שאין המיתה וממון בב"א, וכלפי המהלך השני שמתחייב הכל בהתחלה [תוס'] אז המיתה וממון ביחד וא"ש, ובאשו משום ממונו צריכים לבא לחידוש של רעק"א שיש קלב"מ בתנאי החיוב וממילא נמצא שהמעשה מבעיר נעשה ע"י אחר.

ויש לעיין, הרי אטו שייך לומר שבמהלך של אשו משום חציו של עושה וחוזר ועושה [רשב"א] שאין תנאי החיוב של מעשה מבעיר, הרי פשוט שבלי מעשה מבעיר מצידו ליכא שום התחלה למהלך של 'עושה וחוזר ועושה', הרי כל מה שדנים אותו כממשיך את המעשה עוד ועוד על ידי כחו הוא בגלל שהוא המתחיל ע"י המעשה מבעיר, ופשוט א"כ שלא גרע מתנאי החיוב של העראה, ושוב קשה דמה קשה ליה לרשב"א בזה שהוא חולק על התוס' וסובר שיש מהלך של עושה וחוזר ועושה ולכן המעשה מחייב מתחדש כל רגע ורגע, ואז נמצא שהממון ומיתה אינם ביחד הרי בהצית בגופו של עבד בטלה תנאיה חיוב של המעשה מבעיר כלפי החיוב ממון.

ויהיה מוכרח מזה שהרשב"א חולק על המהלך של תנאי החיוב, ויצטרך ליישב את קושי' התוס' מאשו משום ממונו באופן אחר, ודו"ק, ולשיטתו באמת יישב באופן אחר עפ"י המהלך של רודף, וכדיבואר להלן [סימן פח], ושם הבאנו מהאחיעזר שכבר הביא מהרשב"א באלו נערות שסובר שאין דין קלב"מ לפטור בתנאי החיוב, ודו"ק.

# סימן פחקלב"מ ברודף.

[דרכו של הרשב"א מדין רודף וכבר ליכא מקור לרציחה באשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc508755443) <> [בקושי' האור שמח על הרשב"א שיש רודף באשו משום ממונו גם בגרמא, ובתירוץ האחרונים שיש ב' דינים ברודף והדין הצלה לא מהני לקלב"מ ובגרמא איכא דין הצלה גרידא.](#__RefHeading___Toc508755444) <> [בדברי האחרונים ליישב למה עדיין מיקרי רודף אחרי שכבר הצית, שחידשו יסוד שמעשה אורך שיש בתחילתו חיוב מיתה כולו מסולק מחיוב ממון, ומבאר מאי שנא עקירה צורך הנחה מהכא.](#__RefHeading___Toc508755445) <> [הוכחה מהכא שהרשב"א חולק על הדין קלב"מ שמסלק את המעשה כאילו עשאו אחר או שחולק על היסוד של תנאי החיוב.](#__RefHeading___Toc508755446) <> [רשב"א לשיטתו שחולק על הדין כאילו עשאו אחר או על היסוד של תנאי החיוב.](#__RefHeading___Toc508755447) <> [מתמה בסדר דברי הרשב"א שמשמע שלא מהני חיוב מיתה של רציחה בהתחלה לפוטרו מכולו.](#__RefHeading___Toc508755448) <> [מבאר עפ"י הברכ"ש שחלוק מעשה רדיפה שכולו מעשה אחת ממעשה רציחה שמורכב מהרבה מעשים נפרדים, וכבר לא צריכים לעיקר היסוד של האחרונים.](#__RefHeading___Toc508755449) <> [דרכו של התלמיד הרשב"א ובישוב קושי' השער המלך.](#__RefHeading___Toc508755450) <> [חידוש נוסף ברשב"א שמחוייב מיתה בשעה ששורו הזיק פוטרו מתשלומי נזיקין מדין קלב"מ.](#__RefHeading___Toc508755451) <>

## דרכו של הרשב"א מדין רודף וכבר ליכא מקור לרציחה באשו משום חציו.

הבאנו לעיל [סימן פו] את קושי' הרשב"א שאין כאן קלב"מ כיון שאינם בב"א שממנפ"ש, או מיתה קודם או ממון קודם, ועוד, דבזרק חץ בשבת והזיק באמצע אמרינן עקירה צורך הנחה ורק מחמת זה אמרינן קלב"מ, והרי הכא באש ליכא מעלת עקירה צורך הנחה דהדלקת הגדיש לאו אתחלתא דרציחה היא כמו דעקירה אתחלתא דחילול שבת היא וא"כ למה הכא איכא דין קלב"מ.

ותירץ הרשב"א - וז"ל: "ואפשר דלר"י דאמר אשו משום חציו כל שהצית אפי' בגדיש ועבד כפות סמוך לו שא"א לו לברוח הו"ל משעת הצתת האש בגדיש רודף ונעשה על הגדיש כרודף ששבר כלים בין של נרדף בין של כל אדם שהוא פטור משום דמשעת רדיפתו נתחייב בנפשו ואף זה כן.

אלא דאכתי קשיא לי לר"ל דהו"ל בשעת הצתת האש על גופו של עבד מתחייב בנפשו ואחר שמת העבד נשרף הגדיש ואמאי פטור על הגדיש, וי"ל דנשרף הגדיש קודם שמת העבד דכל שעתא ושעתא חשבינן לי' רודף עד שמת העבד, אבל אם נשרף הגדיש לאחר שמת העבד חייב וכו'".

והיינו שהוא למד את הסוגי' מדין רודף ולא מדין חיוב מיתה של רציחה, וכבר העיר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שלדרך זו אין כל הוכחה לעיקר הדין אשו משום חציו ברציחה, וכמו שהוכיחו התוס' בסנהדרין מהכא, דהכא מדין רודף אתינן עלה, וכבר הבאנו את הר"ן שלמד באופן אחר, והמנ"ח [נ"ו] באמת פירש כן את הסוגי' לדעת הרמב"ם דנקט דליכא דין אשו משום חציו ברציחה, עיין בכל זה לעיל [סימן פה], רצינן לפרש את שיטתו שם.

אולם נראה שאין זה פשוט – וכדיבואר, דגם בדין רודף בעינן דין אשו משום חציו דמהני ברציחה.

## בקושי' האור שמח על הרשב"א שיש רודף באשו משום ממונו גם בגרמא, ובתירוץ האחרונים שיש ב' דינים ברודף והדין הצלה לא מהני לקלב"מ ובגרמא איכא דין הצלה גרידא.

דהנה, דברי הרשב"א צ"ב, וכבר תמה בזה האור שמח [רוצח פ"א סוף ה"ח] דלפי"ז מה הקשו בגמרא על ר"ל דליכא קלב"מ אי אשו משום ממונו, הא סו"ס רודף הוא, ועיין במנ"ח [שם] שמחלק בין רודף ע"י גרמא רחוקה - וזה באשו משום ממונו לר"ל, לרודף ע"י אשו משום חציו דזה מיקרי רודף ומהני לר"י, אולם כבר הרגיש בזה האור שמח והביא ממוסר שאינו אלא גרמי ואעפי"כ מיקרי רודף, ומוכרח דלא בעינן מעשה בידים, וצ"ע, ועיין בהערה [[234]](#footnote-235) שהבאנו לשונו, וכן הוכיח האחיעזר שגרמא איכא דין רודף [[235]](#footnote-236).

ותירצו בזה באמרי משה [סימן ל' ס"ק י' בהערה] - וכעין זה באבי עזרי [פ"א רוצח הלכה ו'] בקצרה – שבאמת יש ב' דיני מיתה ברודף, א] הצלת הנרדף, ב] חיוב מיתה של רודף, והמקור לשניהם הוא דבב"נ ליכא דין פקוח נפש וממילא ליכא דין הצלת הנרדף ואעפי"כ יש חיוב מיתה ברודף, וע"כ שיש גם חיוב מיתה בלי הדין של הצלת הנרדף, ולעומת זאת עובר שמסכנת את היולדת איכא דין רודף, [אלא שביצא ראשו אין נוגעין בו דמשמיא קרדיף ליה], והכא רק מצד הצלת הנרדף אתינן עלה דפשוט דליכא דין חיוב מיתה בעובר וקטן.

ואחרי יסוד זה חידשו ב' חידושים:

א] בגרמא איכא דין הצלה אבל ליכא דין חיוב מיתה [דלא עדיף גרמא של רודף מרוצח בגרמא], ב] קלב"מ רק שייך לחיוב מיתה ולא לדין הצלה.

ומעתה פשוט שזה החילוק בין אשו משום חציו לאשו משום ממונו, דבאשו משום ממונו אינו אלא גרמא ולכן הכא לא שייך דין קלב"מ, ורק בהצית בגופו של עבד שייך קלב"מ, ודו"ק.

עפ"י דבריהם נראה שלפי הראשונים שאשו משום חציו לא מחייב ברציחה [ר"ן], ודלא כהתוס' בסנהדרין, הרי הביאור בזה שאשו משום חציו אינו דין כללי בהלכות מעשה האדם אלא שזה חיוב מחודש בחיוב נזיקין, ובאפן אחר שאף אי חשיב כמעשה אבל חסר בכח גברא וברציחה בעי כח גברא, האיך שלא יהיה כלפי המעשה אדם שנצרך לרציחה הרי זה כגרמא, והרי פשוט שהחיוב מיתה של רודף באשו משום חציו לא עדיף מהחיוב מיתה של רציחה באשו משום חציו, וע"כ שכל הדין מיתה במעשה כזה הוא רק מצד הצלה, ושוב ליכא חילוק בין ר"י ור"ל, ויהיה מוכרח מזה שגם לפי דרכו של הרשב"א דלאו מצד רציחה אלא מצד רודף אתינן עלה דאכתי מוכרח שחייבים מיתה משום רציחה באשו משום חציו, ודו"ק.

## בדברי האחרונים ליישב למה עדיין מיקרי רודף אחרי שכבר הצית, שחידשו יסוד שמעשה אורך שיש בתחילתו חיוב מיתה כולו מסולק מחיוב ממון, ומבאר מאי שנא עקירה צורך הנחה מהכא.

עוד תמהו האחרונים דהא ליכא חיוב מיתה ברודף אלא בעבור הצלת הנרדף, וכאן לאחר שכבר הצית את האש אין בהריגתו הצלת הנרדף ואסור להרגו, עיין באמרי משה [סימן ל'] ובאחיעזר [ח"א סימן י"ט] ובחידושי הגרשש"ק [כתובות סימן ל"ג ס"ק ג'] ובאבי עזרי בשיעוריו כאן.

וצריכים להוסיף דגם לפי מה שנתחדש הכא שיש גם חיוב מיתה ברודף כמו ברוצח, אכן אחרי שהוא כבר לא רודף פקע החיוב מיתה, והרי הכא נמצא שהוא כבר לא מיקרי רודף אחרי שהוא כבר הצית את האש.

ותירצו האחרונים בזה שדעת הרשב"א שמעשה שכבר חל בו חיוב מיתה בפועל מסולק ממנו חיוב ממון, גם בהמשך המעשה גם אחרי שנסתלק כבר החיוב מיתה מן העולם, וממילא, כיון שיש לו דין רודף בתחילת המעשה הצתה ואז כבר חל בו חיוב מיתה בתחילת המעשה בהדלקת האש, שוב ליכא חיוב ממון בכל המעשה הזה גם אחרי שכבר אין חיוב מיתה.

אולם הרשב"א בקושי' למד שזה לא חיוב מיתה של רודף ורק חיוב מיתה של רציחה, ובזה ליתא לכל הנ"ל, שהרי כלפי רציחה ליכא עדיין חיוב מיתה בפועל על המעשה הדלקה עד הריגת העבד, ואז נמצא שהממון קדם למיתה וחייב, ורק ברודף כבר חל החיוב המיתה בהתחלה ובזה מסולק כבר החיוב ממון מכל המעשה.

ומעתה לא קשה מעקירה צורך הנחה, אלא אדרבה, זה גופא ההסבר בגדר הדין עקירה צורך הנחה, שהרי שם המעשה זריקה של הוצאה בשבת הוא מעשה ארוך, אבל ליכא חיוב מיתה בפועל של חילול שבת בתחילת המעשה עד שלא יהיה הנחה כמו שברציחה ליכא, ובזה חידשה הגמרא בעקירה צורך הנחה שיש כבר אתחלתא דחיוב מיתה כבר בעקירה, שהרי עקירה היא חלק מהמחייב של חיוב מיתה, ודלא כהדלקת גדיש כלפי רציחה, ולכן איכא בזה דין קלב"מ כבר מתחילת המעשה.

ובאמת שיש בזה ב' נוסחאות, דעיין היטב בחי' הגרשש"ק ובאמרי משה, שהגרשש"ק איירי מצד החיוב מיתה 'בפועל' שזה קיים בחיוב מיתה של רורף ולא קיים בחיוב מיתה של רציחה, ואז צריכים לומר שגם בעקירה צורך הנחה איכא אתחלתא דחיוב מיתה 'בפועל', וכנ"ל, אבל האמרי משה חילק באופן אחר קצת, והוא, שאף אי לא נאמר שיש חיוב מיתה 'בפועל' בדין עקירה צורך הנחה, אכתי חלוקים נינהו ההדלקה כלפי רציחה וההדלקה כלפי רודף, שברודף ההדלקה עצמה היא מעשה שמצד עצמה מחייבת מיתה בלי תנאים אחרים לעומת רציחה שלזה צריכים עדיין תנאים אחרים והיינו מיתת העבד, ולא רואים במעשה עצמו מעשה שמחייב מיתה בלי לדון גם את הסוף, וגם כשיהיה סוף לא רואים את ההתחלה כחלק מהמחייב מצד עצמו, אבל בעקירה צורך הנחה נתחדש שבחלק הזה של המעשה יש כבר מעשה ששיש בו מקצת וחלק של המחייב של מיתה, ודו"ק.

ועיין באחיעזר [שם ד"ה ולשיטת הרשב"א] שנתקשה לפי היסוד הנ"ל [לחלק בין רציחה לרודף], דא"כ למה צריכים טעמא דעקירה צורך הנחה, ולא ירד לחילוקים הללו, עיי"ש מה שכתב בזה.

## הוכחה מהכא שהרשב"א חולק על הדין קלב"מ שמסלק את המעשה כאילו עשאו אחר או שחולק על היסוד של תנאי החיוב.

אולם מעתה קשה המשך דברי הרשב"א שנתקשה בדברי ר"ל דמה מהני הצית בגופו של עבד, הא סו"ס הגדי והגדיש נשרפו אחרי מיתת העבד ותירץ דמיירי שהצית בגופו של עבד אבל העבד מת אחרי שריפת הגדי וגדיש, וכל שעתא ושעתא קאי בחיוב מיתה, ונתחדש הכא שכל מה שיוזק לאחר מיתתו באמת חייב וליכא ביה פטור קלב"מ.

וזה תמוה, הא ההדלקה שהיא בהתחלה יש בה חיוב מיתה של רודף, והדלקה זו מחייבת אותו בחיוב של אשו משום ממונו ולמה לא יהיה בכל המעשה פטור של קלב"מ, הא הכל במעשה אחד, ומאי שנא אשו משום חציו מאשו משום ממונו, הא במעשה הזה עצמו היה חיוב מיתה בפועל בתחילתו מצד רודף וכל המעשה יפטר מחיוב ממון.

ותירץ בזה האמרי משה שבאמת כבר נתבאר לעיל [סימן פז] בדברי התוס' שיש פטור קלב"מ בהדלקת האש גם לר"ל דאשו משום ממונו כיון שהכל נעשה במעשה אחד, ונתבאר שם ע"י היסוד של רעק"א שמכאן מוכרח שיש דין בקלב"מ שזה מסלק את המעשה ממנו וכאילו עשאו אחר, ולכן חסר במעשה מבעיר וגם אשו משום ממונו רק מתחייב מחמת המעשה מבעיר, דגם בתנאי החיוב איכא פטור של קלב"מ לומר שעשאו אחר, ומקושי' זו של הרשב"א מבואר שהוא חולק על היסוד הזה, ונצטרך לומר שמכאן מוכרח שהרשב"א סובר שבקלב"מ לא נתחדש דכאילו עשאו אחר, ודו"ק.

וכ"כ האחיעזר [שם], והביא שזו באמת שיטת הרשב"א לגבי קושי' רעק"א בהעראה שהרשב"א באלו נערות סובר שיש חיוב מלקות בסוף ביאה ג"כ ולכן איכא קלב"מ, ומוכרח שהוא חולק על עיקר היסוד של רעק"א שעשאו אחר, והכא לשיטתו אזיל.

ובזה מובן החילוק בין ר"י לר"ל שלפי ר"ל ההדלקה היא רק תנאי החיוב ולא המחייב עצמו, והיינו דלפי ר"ל המחייב של אש הוא מה שהאש שלו ממשיכה אח"כ להזיק מעצמה, כאילו שהיא שור שעושה היזק והבעלים חייבים עליו, ונמצא שאין כל ההדלקה חשיבא כמעשה אחד שיש בו חיוב מיתה בתחילתו וזה יסלק את החיוב ממון מכל המעשה, שהרי אין החיוב ממון בתוך הך מעשה הדלקה שבו יש חיוב מיתה, והמעשה הדלקה אינו אלא 'תנאי החיוב' ולא ה'מעשה שמחייב', ורק אי נסלקו לגמרי ממנו - וכנתבאר לעיל בסברת התוס' עפ"י רעק"א - אז יפטר, וע"כ שהרשב"א חולק בזה.

אולם בר"י שפיר פירש רשב"א שיש מעשה אחד ויש בו חיוב מיתה, והיינו שלשיטתו יש מעשה אחד ארוך של אשו משום חציו וזה כחץ ממש, ותחילת המעשה הוא מעשה שיש בו חיוב מיתה בפועל מחמת החיוב רודף וזה כבר מסלק מכל המעשה את החיוב ממון – כן נראה בביאור דבריהם.

ונראה קצת באופן אחר שיתכן שמודה הרשב"א לעצם הכלל שזה כאילו עשאו אחר, אבל הרשב"א סובר שלא נאמר דין קלב"מ כלל וכלל בתנאי החיוב וסו"ס ההדלקה היא רק תנאי החיוב למ"ד אשו משום ממונו, אבל למ"ד אשו משום חציו ההדלקה היא חלק מהמחייב עצמו, ולכן יש בו דין קלב"מ, ודו"ק.

## רשב"א לשיטתו שחולק על הדין כאילו עשאו אחר או על היסוד של תנאי החיוב.

ונראה שהרשב"א אזיל לשיטתו כבר בקושי' שהרי לעיל [סימן פז] הקשינו שגם אם הרשב"א לומד שהגדר באשו משום חציו הוא שהוא 'עושה וחוזר ועושה', לכן קשה לו שסו"ס המיתה והממון הם בשני זמנים שונים, ושאלנו הא סו"ס יש תנאי החיוב של ההדלקה גם למ"ד אשו משום חציו, שהרי בלי ההדלקה קמייתא אין התחלה לדין 'עושה וחוזר ועושה', וא"כ מה קשה ליה לרשב"א, הא נימא שהחיוב מיתה של רציחה בהצית בגופו של עבד יסלק ממנו את המעשה הדלקה והוי כאילו עשאו אחר, ולכן יש דין קלב"מ.

ומוכרח מהכא שהוא חולק על היסוד הזה של סילוק המעשה בתנאי החיוב, וא"ש א"כ למה בתירוץ של הקושי' מרודף עדיין קשה לו מר"ל, וא"ש, ולשיטתו אזיל.

## מתמה בסדר דברי הרשב"א שמשמע שלא מהני חיוב מיתה של רציחה בהתחלה לפוטרו מכולו.

איברא דעיקר המהלך של האחרונים אכתי צ"ב בסדר דבריה רשב"א, שסדר דברי הרשב"א כך הם:

א] קשה - שהרי הממון בא לפני המיתה ואין כאן קלב"מ, ב] אי נימא שהמיתה בא לפני הממון שהצית בגופו של עבד מתחילה, א"כ אדרבה אכתי קשה שהמיתה נגמר לפני הממון ואכתי ליכא קלב"מ, ג] תירץ הרשב"א שיש מהלך של רודף ועלז ה ביארו האחרונים מעשה שיש בהתחלה מיתה כלו נפטר ממון.

וקשה, הרי אי נימא יסוד זה שוב לא היה צריך לחדש דין רודף שהרי כבר לפני כן העמיד את הסוגי' בהצית בגופו של עבד, ואז יש מעשה אריכתא שתחילתה יש חיוב מיתה ממש של רציחה, והרי כל החילוק של האחרונים בין רציחה לרודף הוא באופן שהרציחה באה אחרי הממון, [דאין בה מעלת עקירה צורך הנחה], אבל רודף בא כבר לפי כן וכבר חל מיתה במעשה שמחייב ממון, וקשה שגם רציחה עצמה היא כך באופן שהצית בגופו של עבד, והרשב"א היה מוכן להעמיד את הסוגי' בהצית בגופו של עבד בלי לבא לחיוב רודף, ולמה לא סגי לן היסוד של האחרונים - שמעשה אריכתא שיש בהתחלה חיוב מיתה של רציחה פטור כולו - גם בלי לבא לדין רודף, וצ"ע, [ועיין בחידושי הגרשש"ק שם שעמד בזה וצ"ע].

## מבאר עפ"י הברכ"ש שחלוק מעשה רדיפה שכולו מעשה אחת ממעשה רציחה שמורכב מהרבה מעשים נפרדים, וכבר לא צריכים לעיקר היסוד של האחרונים.

ונראה לומר חידוש – ונתעוררתי לדברים מדברי הברכ"ש [סימן י"ט] – ונראה שהוא משלים את הבנת הדברים עפ"י דרכו בשיטת הרשב"א שלמד שיש עשייה של עושה וחוזר ועושה, [ונבאר את דבריו כפי הבנתי - אף שיתכן שכוונתו לסברא אחרת].

דהנה, נתבאר לעיל [סימן פו] מהברכ"ש שנחלקו הרשב"א והתוס' בקושי' בסוגי' ונתבאר שם בביאור קושי' הרשב"א שהרשב"א לומד שהגדר באשו משום חציו הוא שהוא 'עושה וחוזר ועושה' ונמצא שיש כאן עוד ועוד מעשה, ולכן הקשה הרשב"א שהמיתה וממון אינם כהדדי שזמן המעשה רציחה וזמן המעשה היזק שונים –לפני או אחרי - ונראה שזו באמת הסיבה שלא שייך לומר כדברי האחרונים במעשה רציחה, והיינו שבכל חלק של העשייה ושל 'החוזר ועושה' שיהיה מיתה או ממון, הרי 'התם' קאי החיוב ו'התם' זה פוטר ולא מהני מיתה לפני ממון או אח"כ, שהרי כל חלק של המעשה עומד לבד ביחס לחיוב מיתה של רציחה, וכמבואר בקושי' הרשב"א.

אולם בתירוץ הרשב"א חידש שיש כאן רודף, ולמדתי מדברי הברכ"ש [סימן י"ט] שחלוק מעשה רציחה ממעשה רדיפה, והיינו דאף אי מצד המעשה רציחה אנו דנים שיש כאן עושה וחוזר ועושה, ואז הרציחה והמזיק הם ב' מעשים שונים בהך מעשה של אשו משום חציו, אכן בגדרי מעשה רדיפה מיקרי מעשה אחד אריכתא, והיינו שיש מעשה אחד אריכתא של רודף שתחילתו הנחת גחלת על ליבו וסופו במיתת העבד, שאף שתחילת המעשה הנחה שבזה מוכרח מיתתו מחייבו בפועל מדין רודף, אכן הגדר של המעשה הוא מעשה אחד ארוך שבזה הוא רודפו להורגו עד מיתתו, ואין 'חוזר ועושה' ביחס לרדיפה, שהכל רדיפה אחת, ונמצא שבתוך המעשה הזה איכא חיוב מזיק שמחייבו ממון, והרי איכא דין קלב"מ שהרי כל המעשה הוא מעשה של רודף [אף שבפועל הוא רודפו בהתחלה בהנחת הגחלת אכן כל המעשה הוא מעשה אחת של רדיפה].

ונמצא דכעת כבר לא צריכים לחדש את החידוש של האחרונים שמעשה שבתחילתו יש חיוב מיתה כולו מסולק מחיוב ממון, שהרי כאן כולו מעשה אחד ארוך של רדיפה וכל המעשה הוא מעשה שמחייבת מיתה [אלא שזמן חלות החיוב בפועל הוא בהתחלה], ולכן כולו פוטרו מממוןש כולו מחייבו במיתה, ורק כלפי רציחה אנו דנים את הרציחה עצמה ברגע של יציאת נשמתו כמעשה בפני עצמו שהרגו, ומעשה זה חלוק מהמעשה היזק – חוזר ועושה.

ובאמת שעצם היסוד מוכרח מיניה וביה בהמשך הרשב"א – שהרי שוב הוסיף הרשב"א להקשות בר"ל שסו"ס הוא הפסיק את כל הרדיפה לפני ההיזק שהרי לדבריו מיירי שהצית בגופו של עבד, ותירץ שמת העבד אח"כ אף שהתחיל בו את השריפה, וביאר הרשב"א ש"כל שעתא ושעתא חשבינן ליה לרודף עד מיתתו", ומבואר כאן את עיקר היסוד שיש מעשה אחד של רדיפה עד המיתה, ודלא כהאחרונים שרצו לומר שכבר הפסיק הרדיפה מיד בהתחלה.

ומוכרח כן מיניה וביה, שהרי פשוט שזה יסוד התירוץ של הרשב"א בשיטת ר"ל - שהרי לר"ל באמת המעשה של האש הוא מעשה אחר ולמה פטור - וחייבים לומר שהמעשה של האש נעשה באותו זמן עם המעשה שלו שמחייבו מיתה – ומזה מוכרח שבכל משך רדיפתו איכא מעשה שמחייבו במיתה.

וכל ההוספה של הרשב"א בסוף הוא שמהני מה שיש כאן מעשה ארוך שכולו מחייב מיתה לפוטרו ממחייב של מעשה של ממונו [אש לר"ל], אבל כבר בשיטת ר"י ידע הרשב"א שהכל זה מעשה רדיפה אחד שמחייבו מיתה עד מיתת העבד, וכולו פוטרו מחיוב ממון שיש בתוך המעשה הזה, ודו"ק.

## דרכו של התלמיד הרשב"א ובישוב קושי' השער המלך.

עיין בספר שער המלך [פ"ג גניבה הלכה ב'] - "עוד מצאתי בשיטה כת"י לתלמידי הרשב"א ז"ל על ב"ק שכתבו וז"ל, בשלמא למ"ד אשו משום חציו משו"ה בעבד כפות לו פטור דקלב"מ [שם כ"ב ע"ב], פירוש ואפילו נשרף הגדיש קודם שהגיע לגופו של עבד, דהו"ל כזורק חץ וקרע שיראין בהליכתו קודם שהמית שהוא פטור וכו', ואוקמא ר"ל כגון שהצית בגופו של עבד, משום דקלב"מ, ואפילו נשרף העבד מקמי גדיש פטור, הא למה זה דומה, לזורק חץ והלך וקרע שיראין של חבירו אחר שהמית, שהוא פטור, עכ"ל".

ועיין שם בשער המלך שהביא בדרך זה בשם מוהר"י אישקאפה ז"ל - "וי"ל דכל דבר שבא לו מכח מעשה אחד, אע"פ שזה בא ראשון וזה בא אחרון, כגון מדליק את הגדיש, שבמעשה שעשה בא הכל, חשיב כבת אחת, משא"כ בגונב כיס בשבת, שבמעשה שעשה לגנוב הגניבה בהגבהה ברשות בעלים לא יבא לידי איסור סקילה, וצריך לעשות מעשה אחר, להוציאו מרשות היחיד לרשות הרבים, מש"ה חייב, דאינן בבת אחת, ודייקא נמי דקתני היה עבד כפות לו, דכיון שהיה כפות מסתמא כשהדליק את הגדיש נשרף העבד עמו, והוה ליה כאילו הדליקן בבת אחת, עכ"ל הרב ז"ל".

אולם עיי"ש בשער המלך מה שתמה בזה, "ולענ"ד אין תירוצו מחוור, דכפי דבריו ז"ל א"כ אמאי הוצרך ר' אבין לומר דהזורק חץ בשבת וקרע שיראין בהליכתו שהוא פטור מטעמא דעקירה צורך הנחה היא, בלאו האי טעמא נמי תיפו"ל שבא לו מכח מעשה אחד, דהיינו הזריקה, וכההיא דהמדליק את הגדיש, דאע"ג דליכא משום טעמא דעקירה צורך הנחה, שהרי דליקת הגדיש לאו צורך שריפת העבד הוא, דבידו לשרוף העבד תחילה ולא לשרוף הגדיש, וליכא נמי טעמא דאי בעי לאהדורי לא מצי למיהדר, ואפ"ה פטור מהאי טעמא, דהיינו מרויחין בזה דלא הוה ק"ל ההיא דהגונב כיס בשבת, עד שהוצרך לאוקמא באנפי דחיקי".

והיינו דקשה דלמה לי טעמא דעקירה צורך הנחה - הא סו"ס יש מעשה אחד שחייבים בו מיתה – וזה ממש קושי' הרשב"א בסוגיין.

ועיין באמרי משה [שם] שתירץ שהתלמיד הרשב"א למד כרבו הרשב"א דמצד רודף אתינן עלה, ולכן לא דמי לסוגי' של עקירה צורך הנחה, שכאן יש כבר חיוב מיתה בפועל, והיינו כמו שחילקו לעיל בשיטת הרשב"א דחיוב רודף הוא חיוב מיתה בפועל וחיוב של עקירה צורך הנחה היא אתחלתא דחיוב ממש.

אולם בנקודה אחת התלמיד חולק על רבו – שהרשב"א הנה שבר"ל איירי שמת העבד אחרי שריפת הגדיש והוינו משוםש הוא סבר שבר"ל ליכא דין קלב"מ בתנאי החיוב לסלק ממנו את כל המעשה, אבל התלמיד הרשב"א סובר שגם בר"ל יש דין קלב"מ, כיון שהוא מודה לתוס' שיש דין קלב"מ גם בתנאי החיוב לדונו כעשאו אחר, וכרעק"א בתנאי החיוב, דו"ק.

והדתא דאתינן להכי י"ל שזו נמי שיטת התוס' ולעולם אין מחלוקת בין התוס' לרשב"א בהלכות אשו משום חציו, וכנתבאר לעיל [סימן פו], אלא דנחלקו בקלב"מ לסלק מעשה בתנאי החיוב - ותו לא, וכן למדו האחרונים [אמרי משה ואחיעזר].

אולם קשה לומר כן, שהתוס' לא הזכירו כלום מרודף, ומשמע דגם חיוב מיתה דרוצח סגי, וקשה דמאי שנא מחילול שבת ששם יש דין של עקירה צורך הנחה, וע"כ הוצרכנו לחלק בין אשו משום חציו שכל המחייב הוא רק בהתחלה [ברכ"ש בשיטת התוס'] ולכן יש בו קלב"מ בהתחלה, לחציו ממש שיש מעשה שמתחדש [עושה חוזר ועושה] ועל זה ליכא קלב"מ שהם בב' זמנים, ודו"ק.

## חידוש נוסף ברשב"א שמחוייב מיתה בשעה ששורו הזיק פוטרו מתשלומי נזיקין מדין קלב"מ.

עיין באמרי משה [סימן ל' ס"ק כ"ד] - "והנה לכאורה נראה פשוט דאם קלבד"מ בעת שנתחייב ממון על מעשה שעשה מקודם דחייב וכגון שהדליק אש או חפר בור ברה"ר ואחר כך בעת שנפל השור בהבור, או בעת שהאש הולך ודולק מאליו נתחייב מיתה לא שייך קלבד"מ וכמו בשורו שהזיק בעת שקלבד"מ דנראה פשוט דלא שייך למפטר משום קלבד"מ, דקלבד"מ ל"ש רק אם נרצה לחייבו על מעשיו שעושה בעת שמחויב מיתה דשייך על זה הילפותא דאי אתה מחייבו משום שתי רשעיות אבל לא כשמתחייב על מעשה שורו, וכן בבור ואש שכבר נתחייב ונעשה בעלים עליהם להתחייב בנזקין, גם כשבשעת הנזק קלבד"מ אינו פוטר.

ואולם אפ"ל דקלבד"מ מסלק מעליו החיוב שמירה שמוטל עליו ברגע שהזיק השור או האש והבור שג"כ נתחייב בשמירתן, ועל זה החיוב שמירה שייך הפטור דקלבד"מ".

אולם כבר העירו בדברי האמרי משה שמדברי הרשב"א בריש לקיש מבואר שכל זמן שהוא חייב מיתה על מה שהצית בגופו של עבד הוא פטור בתשלומים על מה שאשו שורפת את הגדיש, ומוכרח שכל זמן שהוא עושה מעשה שהוא מחוייב בו מיתה אינו מתחייב בתשלומים על שריפת האש שהוא חייב עליו משום ממונו, ודו"ק.

# סימן פטביאור קושי' אביי בסוף הסוגי'"טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה",ובדברי הרמב"ן בחיוב גרמי בכריית בור לגבי הפטור כלים.

[**פרק א דרכם של רש"י ותוס' בסוגי'.**](#__RefHeading___Toc508840570) **<>** [ביאור שיטת התוס' בקושי' אביי – "טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה".](#__RefHeading___Toc508840571) <> [דרך אחרת בזה דלא חילקה התורה במזיק דאדם.](#__RefHeading___Toc508840572) <> [במה שיש לתמוה בשיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc508840573) <> [ביאור שיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc508840574) <>

[**פרק ב בקושי' הברכ"ש מהרמב"ן שכל בור הוא גרמי ואיכא ביה פטור כלים ומאי שנא מהכא.**](#__RefHeading___Toc508840575) **<>** [בדברי הברכ"ש על דברי הרמב"ן בקושי' דלמה לא חייב מדין גרמי בכל כריית בור, ומבאר למה אין כאן סתירה לסוגי' דידן.](#__RefHeading___Toc508840576) <> [דרך חדשה ברמב"ן שהדיון היה להפקיעו מפרשת אדם ולחייבו מצד פרשת בור, ומוכיח כדרך הזו.](#__RefHeading___Toc508840577) <> [דרך פשוטה בדברי הרמב"ן.](#__RefHeading___Toc508840578) <> [סיכום ב' דרכים בשיטת הרמב"ן בגרמי בכריית בור, ודיון בדברי הרמב"ן בהזהב כלפי חיוב שומרים וגרמי כהדדי.](#__RefHeading___Toc508840579) <> [מיישב את הרמב"ן ע"ד הפשט.](#__RefHeading___Toc508840580) <> [ביאור חדש בדברי רש"י - עפ"י דברי הברכ"ש ברמב"ן בפצע תחת פצע – ותוספת ביאור בב' דיני אדם בברכ"ש.](#__RefHeading___Toc508840581) <> [הערה מגרמי דבהמתו ולגבי ד' דברים.](#__RefHeading___Toc508840582) <> [דרך חדשה ברש"י בסוגי' שכל הנידון היה לצרף שמירתן עליך מממונו המזיק לאדם המזיק ולא כלפי גוף המזיק.](#__RefHeading___Toc508840583) <>

# פרק אדרכם של רש"י ותוס' בסוגי'.

## ביאור שיטת התוס' בקושי' אביי – "טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה".

גרסינן בגמרא ריש [כ"ג.] - "אמר רבא, קשיא ליה לאביי - למ"ד אשו משום חציו, טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה".

ונחלקו בזה רש"י ותוס' דיעויין ברש"י שפירש - "היכי משכחת לה, אילו אדם זורק חץ והזיק בטמון לא מיחייב בנזק הא קיימא לן בהאי פירקין פצע תחת פצע לחייב את השוגג כמזיד ואונס כרצון", ולעומת זאת עיין בתוספות שם: "טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה - פי' בשלמא למ"ד אשו משום ממונו אין תימה דפטור טמון ואף על גב דבכל נזקי ממונו כמו קרן שן ורגל חייב טמון שבממון מצינו חילוקים בקרן שן ורגל להלכותיהן אבל באדם המזיק לא חלק הכתוב דכתיב פצע תחת פצע ודרשינן בסוף פירקין [כו:] לחייב על השוגג כמזיד ואונס כרצון לפיכך אין סברא לדרוש אשו משום חציו".

ותרווייהו הזכירו דין פצע תחת פצע אבל תוס' הוסיף עוד ועיקר דבריו - "שבממון מצינו חילוקים בקרן שן ורגל להלכותיהן אבל באדם המזיק לא חלק הכתוב", והיינו שבאדם ליכא הלכותיהן, ולכן לא שייך בו פטור טמון לעומת ממון המזיק שיש בהם הלכותיהן התם שפיר שייך ביה פטור טמון, ונמצא שמה שאמרו התוס' פצע תחת פצע היינו לסימנא בעלמא שאין בו הלכותיהן ופטורים, ודו"ק.

אולם אכתי קשה שהרי סו"ס יש פסוק, הרי אם אשו משום חציו אז מצאנו פסוק מפורש שיש הלכותיהן ומה כל הקושי' של הגמרא.

וע"ד הפשט נראה שכוונת התוס' מבוארת בסוף דבריהם שאמרו "לפיכך אין סברא לדרוש אשו משום חציו", והיינו שזה ודאי שאם היה פסוק מפורש שכתוב אשו משום חציו אז פשיטא שיש הלכותיהן באדם אכן הכא הטענה היא שזה היה אמור להיות סיבה ומקור לפרש כר"ל שאשו משום ממונו, וזה ע"ד המבואר בתוס' לעיל [כ"ב. ד"ה רבי יוחנן] על מה שהקשו בגמרא שם - "רבי יוחנן מ"ט לא אמר כר"ל" והעירו בתוס' - "אף על גב דדריש טעמא דר' יוחנן מקראי" וא"כ מה כל הקושי' עליו וביארו התוס' שכוונת הגמרא - "הוה ליה לאוקמי קרא לדרשה אחריתי דסברא כריש לקיש", וה"ה הכא שזו טענת הגמרא שמחמת הקושי' מטמון לא היה לו לדרוש כן.

## דרך אחרת בזה דלא חילקה התורה במזיק דאדם.

איברא שהיה מקום לבאר באופן אחר קצת את עצם קושי' הגמרא קרוב לפירוש התוס' - וכן היה נראה קצת מר"פ שהשמיט טעמא דפצע תחת פצע - אלא רק כתב שלא חילקה תורה באדם, ונראה לבאר שאין עיקר הטענה כמו שלמדו התוס' שלא מצאנו הלכותיהן באדם אלא הביאור כך - שלו יצוייר והיה הדין שאשו משום חציו ואעפי"כ יש פטור טמון א"כ היה לנו ב' צורות של אדם, שאדם המזיק חייב על טמון אבל בצורה של אשו משום חציו איכא פטור, והרי כבר ייסד לנו החזו"א [ריש ב"ק] שלא מצאנו חילוקי צורות באדם, *דקרן שן ורגל הם חילוקי צורות בבהמה ולא חילקה התורה כן באדם, ולכן אף אי בהמה שנפלה מן הגג בכח אחר מעורב בו מיקרי אש, שזו כבר צורה אחרת בבהמה, אכן באדם אמרינן שגם בנפילת רוח מצויה מיקרי אדם ולא אש [להלן כ"ז], וזה משום שכיון שאין חילוקי צורות באדם שוב לא מחלקינן באיזה צורה אי הוי צורת אש או צורת בור וכדומה, ולכן בנפל על בהמה והוזק יכול להיות בכלל מזיק דבור וכה"ג באדם הוא אדם, וה"ה בנד"ד, דהכא ההלכותיהן אינם הלכותיהן בעלמא, אלא שצריכים קודם כל לקבוע ב' צורות באדם, בצורת אש ובלי צורת אש, ורק בצורת אש פטור בטמון, ודו"ק.*

*כן היה נראה בביאור הגמרא עכ"פ מדברי הר"פ שהשמיט את החיוב של פצ תחת פצע - אכן סו"ס הפשטות בתוס' היא* שבאדם ליכא הלכותיהן כלל ולכן לא שייך בו פטור טמון*, ולא רק משום שזו צורה אחרת של אדם.*

## במה שיש לתמוה בשיטת רש"י.

אכן כאמור לא משמע ככל הנ"ל בשיטת רש"י ומשמע מדבריו כפשוטו דמטעמא דפצע תחת פצע ע"כ חייב בטמון, ומשמעות דברי רש"י שיסוד הפטור של טמון הוא שחסר בפשיעה לגבי טמון.

ויש להעיר בזה טובא: א] הא פטור טמון נאמר אף במקום שהמבעיר בעצמו הטמין, ב] עוד יש להעיר ממה שמבואר בריש הכונס שיש פטור טמון באש אף במקום שהטמינו לאחר ההבערה, ונמצא שהיתה כאן פשיעה גמורה לגבי טמון זה, ולא שייך בזה פטור אונס, ג] בעיקר קשה מה שהקשו בשטמ"ק בשם הרא"ש והרשב"א ז"ל והתוספות שאנץ "ורש"י פירש הא כתיב פצע תחת פצע ומרבינן שוגג ואנוס משמע שר"ל שטמון פטור משום שאין אדם מכיר בו וחשבינן ליה כשוגג ואונס ואי אפשר לומר כן דהא בכל נזק ממון כגון קרן ושן ורגל חייבין בטמון אף על גב דלא כתיב בהו פצע תחת פצע" [ועיי"ש שרצו ללמוד ברש"י כמבואר בתוס', וכנתבאר], ועיין בהערה [[236]](#footnote-237) מה שהבאנו מר"ת בזה.

## ביאור שיטת רש"י.

והנראה בזה עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן עז] שהבאנו מהגרא"ל מאלין לבאר את הסוגי' להלן [ס"א] בחילוק בין מדליק בתוך שלו למדליק בשל חבירו, ונזכיר ג' יסודות - א] שמצאנו פטורים במזיק עצמו ומצאנו פטורים בדין שמירתן עליך [[237]](#footnote-238), ב] מצאנו לגבי הפטור ח"נ בתם שיש בו ב' דינים, גם פטור במזיק וגם פטור בשמירתן עליך, וכן הוכיח האור שמח בשיטת הרמב"ם ועיין בזה בדברינו לעיל [סימן כו], ג] ע"ד זו הוכיח הגרא"ל מאלין - שפטור טמון הוא הלכה ולא מסברא - אבל הוא פטור בשמירתן עליך, שלא חל הדין מזיק על ידי האי - שמירה כלפי ניזק של טמון, ולא פטור בגוף המזיק.

ומעתה נראה לומר שכוונת רש"י שאף שטמון אינו פטור אונס, אבל סו"ס הפטור הוא פטור בשמירה, ועל זה הביא רש"י דין פצע תחת פצע לומר דשאני דין שמירת גופו עליו מכל שמירתן עליך של כל המזיקין, שכאן אין הלכותיהן, וחייב בכל מצב אף באונס גמור, ולכן כמו שתוס' אמרו שאין הלכותיהן בגוף המזיק של אדם, בזה הוסיף רש"י שהכוונה לדין שמירה שבזה לא שייך הלכותיהן כיון שחייב בכל מצב וליכא אפילו פטור אונס, ודו"ק.

ועיין להלן [פרק ב] תוספת ביאור בשיטת רש"י.

# פרק בבקושי' הברכ"ש מהרמב"ןשכל בור הוא גרמי ואיכא ביה פטור כליםומאי שנא מהכא.

## בדברי הברכ"ש על דברי הרמב"ן בקושי' דלמה לא חייב מדין גרמי בכל כריית בור, ומבאר למה אין כאן סתירה לסוגי' דידן.

והנה, עיין בברכ"ש [סימן י"ח] שהביא מהרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי [ד"ה נשברה כדו] שהקשה דלמה פטרינן בור ברשה"ר [למ"ד דפטור] ולמה פוטרים כלים בבור, הא תיפוק ליה מצד חיובא דגרמי, ובתירוץ הראשון תירץ שאין זה בכלל גרמי כיון שהניזק בא למזיק, ובתירוץ השני תירץ שיש גזה"כ מפורשת לפטור ברשה"ר או בכלים, ולכן לא אהני לן חיובא דגרמי, ותמה בזה בברכ"ש, דמבואר הכא שפטור טמון לא שייך באדם המזיק שהרי באדם ליכא הלכותיהן, וכמבואר בתוס', ומאי שנא הלכותיהן של כלים ופטור רשה"ר בבור דפטרינן אדם המזיק בגרמי, הא ליכא הלכותיהן באדם.

וחילק בזה בברכ"ש בין גרמי לאשו משום חציו, דבאשו משום חציו חשבינן ליה כאדם המזיק בידים ממש לעומת גרמי שזה לא אדם בידים ממש אלא חיובא דאדם המזיק, וחלוקין נינהו לגבי הלכותיהן, שרק באדם המזיק בידים ממש אמרינן בסוגי' שאין הלכותיהן ותמיד חייב אבל בגרמי שזה לא אדם בידים ממש אלא חיובא דאדם המזיק, התם שפיר משכחת לה פטורים, ולמדנו שיש פטור כלים בבור בגרמי של אדם ע"י כריית בור.

ונראה שאפשר לומר עפ"י דרכו ובאופן אחר קצת, והוא, דלעיל הבאנו מהחזו"א שאין חילוקי צורות באדם, ולכן אדם בצורת בור אינו בור אלא אדם, וכדי לפטור גרמי בכלים בצורת כריית בור או לפטור טמון בצורת אשו משום חציו צריכים לקבוע שיש צורה מיוחדת של אדם שבאופן מסויים יש לו הלכות אחרות, שהרי אדם בעלמא חייב בטמון וכלים ונצטרך לחדש שיש צורה מסויימת של אדם שבה חיילא פטורים מסויימים, ונראה שבזה יש לחלק בין ב' דיני אדם שרק אדם המזיק בידים ממש ליכא ביה חילוקי צורות אבל בגרמי שזה לא אדם בידים ממש אלא חיובא דאדם המזיק, הכא נתחדש שיש חילוקי צורות, ושפיר נפטר בצורה מסויימת, וזה החילוק בין סוגיין לרמב"ן, שבגרמי שייך פטור כלים בצורה של כריית בור, ודו"ק.

## דרך חדשה ברמב"ן שהדיון היה להפקיעו מפרשת אדם ולחייבו מצד פרשת בור, ומוכיח כדרך הזו.

ובאופן שלישי יש לומר עוד עפ"י דרכו – דומה לדרך האחרונה אלא באופן אחר קצת – ונקדים - שמה יהיה הדין כשיש מזיק אחד שיש ב' אופנים שאפשר לחייבו, והרי ידוע על שליף להקשות שיהיה חייב מדין אש ברשה"ר ולמה פטרינן מדין רגל ברשה"ר, וידוע ליישב בזה שאחרי שהוא כלול בפרשת רגל שוב אין לחייבו מצד אחר שכל מזיק שייך לפרשה דידה, וע"ד זה יש לומר שאם יהיה ב' אופנים לחייב - מצד אדם המזיק ומצד ממון המזיק, הכא כיון דליכא חילוקי צורות באדם נחייב גם מצד אדם וליכא להפקיעו מאדם ולכוללו בפרשה שניה ושוב נפטרי' מחמת המזיק השני.

אולם נראה שבסברא זו יש לחלק בין ב' דיני אדם, שרק אשו משום חציו שחייב מדין אדם המזיק בידים ממש התם ליכא ביה חילוקי צורות ולכן לא מפקיעים אותו מלהתחייב בתורת אדם ולהתחייב בתורת אש, אבל בגרמי אינו כן, ששם זה לא אדם בידים ממש אלא חיובא דאדם המזיק, והכא נתחדש שיש חילוקי צורות, ובצורה מסויימת כבר אינה כלולה בהדי מזיק דאדם רק בתורת מזיק דבור ושפיר פטרינן ליה.

ונוסיף עוד משיטת הרמב"ם דהלכתא דצרורות הוא הלכתא לחייב - וקשה שהרי מצאנו שכחו כגופו - והבאנו לעיל [סימן ד] שהגדר הוא - שהתורה הפקיע את המחייב המסויים הזה בזה שהיא חידשה מחייב חדש של צרורות - ומעתה נראה שכמו שכחו הוא תמיד כגופו - והרי יצא מכלל גופו מכח המחייב החדש של צרורות - א"כ גם גרמי שכלול באדם לולי פרשת בור גם יצאה מכלל גרמי אחרי פרשת בור - ועיין בהערה [[238]](#footnote-239) אופנים נוספים של המהלך הזה.

## דרך פשוטה בדברי הרמב"ן.

אלא דאחרי דאתינן להכי יש לומר בפשיטות, שבאמת גם אשו משום חציו וגם גרמי אינם אדם ממש אלא תרווייהו הם מצד חיובא דאדם, אלא שבקושי' הרמב"ן בגרמי הרי יש באמת פרשת בור וזה מזיק אחר ופרשה זו היתה מפקיע את המזיק של גרמי בצורה הזו של בור מפרשת אדם, ולחייבו אך ורק מדין בור ושוב היה פטור בכלים, אכן בפטור טמון באשו משום חציו א"א לומר כן, שהרי לפי האמת ליכא פרשה חדשה של אש שיש בו פטור טמון שהרי אשו משום חציו בעצמו הוא אדם המזיק ואין כאן פרשה חדשה של אש, וא"כ שפיר הקשו בגמרא שבאדם המזיק ליכא לפוטרו בטמון והרי הוא חייב מדין אדם המזיק, ורק בבור הפקיעו אותו מגרמי להיות בכלל בור כעין שליף שיצא מכלל אש ונכנס לפרשת רגל, ודו"ק.

ונראה להוכיח כדרך האחרונה, דהנה יש להקשות, דהאיך מקשה הרמב"ן דיתחייב מדין גרמי ותירץ שיש גזה"כ שבור פטור בכה"ג, הא יש להקשות עוד שהרי אדם המזיק חייב באונס, ושיטת הרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי [ד"ה כללו של דבר, וד"ה עתה הוקשה] שגם בגרמי חייב באונס, ולמה פטורים בכל בור באונס הא תיפוק ליה מצד חיובא דגרמי, ונראה דהכא ליכא לתרץ שיש גזה"כ לפוטרו מצד בור שפטור באונס שהרי אין פטור מיוחד של בור באונס אלא שזה כלול בכלל הפטור של כל התורה כולה [רשב"א כ"ח:], אלא אדרבה הרי יש דין מיוחד באדם שהוא חייב באונס, ובפרט לדעת הרמב"ן שחייב באונס גמור שזו הלכה מיוחדת באדם, א"כ כבר אין לומר שיש גזה"כ מצד בור לפוטרו באונס שאינו כן.

אכן לדרך האחרונה א"ש שהרי כאן הדין בור מפקיע אותו מהלכות אדם והרי זה בכלל פרשת בור, ובבור ליכא חיוב אונס והרי אין בו דין אדם, ומה"ט נמי פטור בכלים וכנ"ל בדרך האחרונה, ודו"ק.

## סיכום ב' דרכים בשיטת הרמב"ן בגרמי בכריית בור, ודיון בדברי הרמב"ן בהזהב כלפי חיוב שומרים וגרמי כהדדי.

ובסיכום בשיטת הרמב"ן בגרמי בכריית בור למדנו ב' דרכים בהבנת הרמב"ן:

א] הגרב"ד הבין שגרמי בכריית בור הוא גרמי ממש, ונמצא שבאמת יש ב' מחייבים בהיזק הזה, מצד פרשת בור ומצד גרמי, ובשניהם יש פטור, ונמצא שפטרנו אדם המזיק [גרמי] בפטורים של פרשת בור, וזה חידוש גדול לפטור אדם בכלים או ברשה"ר אי בכל גרמי בצורה אחרת חייב בכלים וחייב ברשה"ר, וע"כ נתחדש שיש צורה מסויימת של גרמי שבה יש הלכות שונות, וזה חידוש גדול, הא מה שייך לפטור פטור של פרשה אחת שיפטור גם מחייב של פרשה אחרת, הרי כל פטור רק פוטרת את המחייב דידיה, וע"כ שזה גזה"כ בעלמא שהרי סו"ס באו לפונדק אחד ב' מחייבים [בור וגרמי] והתורה ע"כ פטרה, [דאל"כ לא משכחת לה פטורים בבור] וזה גילוי ע"כ שיש אופנים שיש הלכותיהן גם באדם, [ובזה התנה הברכ"ש שזה לא יהיה אדם המזיק בידים ממש שבזה לא שייכא הלכותיהן].

ב] באופן אחר יש לומר דלא כהגרב"ד שבאמת אין ב' מחייבים [גם בור וגם גרמי] אלא שיש מחייב אחד, והיינו משום שפרשת בור מפקיע מחיובא דפרשת גרמי, והמחייב כעת הוא מחייב מצד בור גרידא, ודומה לשליף שמופקע מאש כיון ששייך לרגל, ושוב אפשר לפוטרו בפטורים של בור כיון שהוא באמת בור ולא צריכים לחדש שיש אדם שיש בו פטורים של בור והלכותיהן של בור, והוכחנו כדרכינו מחמת הטענת אונס באדם.

אולם עיין בברכ"ש שם שהביא סמוכין לדרכו דווקא מהרמב"ן בהזהב שבשומר על עבדים למה אינו חייב מדין גרמי, ועיין בהערה [[239]](#footnote-240) מה שיש לדון בדבריו.

## מיישב את הרמב"ן ע"ד הפשט.

אולם בעיקר דברי הרמב"ן יש מקום לדחות את עיקר קושי' הברכ"ש ע"ד הפשט, ואין דברי הרמב"ן שייכים כלל וכלל לסוגיין, דהנה, כבר תמהנו לעיל על עיקר קושי' הגמרא, שמה הקשו כאן שאין הלכותיהן באדם, הרי סו"ס יש פסוק שיש פטור טמון באשו משום חציו, ומה כל הקושי' של הגמרא, וביארנו שכוונת התוס' מבוארת בסוף דבריהם שאמרו "לפיכך אין סברא לדרוש אשו משום חציו", והיינו שזה ודאי שאם היה פסוק מפורש שכתוב אשו משום חציו אז פשיטא שיש הלכותיהן באדם אכן הכא קושי' הגמרא היא שזה היה אמור להיות סיבה ומקור שאשו משום ממונו, ולמה הוא חולק על ר"ל.

אולם כל זה בדין אשו משום חציו דשפיר מקשינן הכי אכן בגרמי ליכא להקשות כן אחרי שממילא יש חיוב של גרמי בכל אדם, ודו"ק.

## ביאור חדש בדברי רש"י - עפ"י דברי הברכ"ש ברמב"ן בפצע תחת פצע – ותוספת ביאור בב' דיני אדם בברכ"ש.

אחרי כל הנ"ל נראה לבאר את דברי רש"י שהביא דין פצע תחת פצע עפ"י דברי הברכ"ש בביאורו לרמב"ן הנ"ל שיש ב' דיני באדם, אדם בידים ממש [אשו משום חציו] שאין בו הלכותיהן וחיובא דאדם [גרמי] ששייך הלכותיהן, ונראה שזו כוונת רש"י.

ונקדים שבברכ"ש הוסיף שם שבאדם המזיק ממש בידים יש חיוב של פצע תחת פצע לחייבו גם באונס לעומת גרמי שפטור מפצע תחת פצע וליכא ביה חיוב אונס, ומהכא הוכיח שיש ב' דינים של אדם, וגרמי אינו אדם ממש, לעומת אשו משום חציו שחייב בפצע תחת פצע, ועל זה הוא בנה את הב' דינים של אדם ליישב את הרמב"ן מסוגיין.

והיה נראה שבדרך זו הוא למד את דברי רש"י בסוגיין, והיינו שמה שרש"י הביא את הפסוק של פצע תחת פצע לא שייך למה דנתבאר לעיל שטמון שייך להלכות פשיעה ושמירתן עליך, אלא כוונת רש"י לחלק בין סברת הרמב"ן בגרמי לאשו משום חציו, והיינו שהיה מקום לדחות את קושי' הגמרא שאם אשו משום חציו היה דין כעין גרמי שזה רק חיובא דאדם אז שפיר היה מהני בזה דין הלכותיהן, והן הן דברי רש"י שכיון שיש בו דין פצע תחת פצע ע"כ שזה אדם ממש ולא שייך בזה הלכותיהן, ודו"ק, והיינו שפצע תחת פצע הוא גילוי שזה אדם ממש בידים ולא רק חיובא דאדם.

אולם בעיקר דברי הברכ"ש ברמב"ן העירני תלמיד אחד משיטת הרמב"ן עצמו בקונטרס דינא דגרמי [ד"ה כללו של דבר, וד"ה עתה הוקשה] שגם בגרמי חייב באונס, וע"כ דגם בגרמי איכא פצע תחת פצע, וע"כ שהרמב"ן למד שיש ב' דיני אדם בלי לחלק ביניהם בדין אונס ודלא כהמשמעות בברכ"ש שמחלק עפ"י מה שמצאנוש הם בחלוקים כבר בדין פצע תחת פצע, אכן ברש"י שפיר יש לומר כנ"ל בברכ"ש.

## הערה מגרמי דבהמתו ולגבי ד' דברים.

והיה מקום לחלק בין גרמי לכל אדם המזיק כלפי הדין ד' דברים וכן כלפי גרמי דבהמתו, שמכל זה מוכרח שזו רמה פחותה של מעשה וחיוב, וזה תלוי בגדרים בזה, ועיין בקצוה"ח [סימן שח ס"ק ב] - ועיין בקה"י [ב"מ סימן מ"ז] שהביא את פלוגתת הנמו"י ורמב"ן בגרמי דבהמתו, ודן בזה כלפי ד' דברים, וע"ע בחידושי ר' שמואל [ב"ק סימן י"ט ס"ק ז'] סברא נוספת לגבי ד' דברים, ואכמ"ל בכל זה.

## דרך חדשה ברש"י בסוגי' שכל הנידון היה לצרף שמירתן עליך מממונו המזיק לאדם המזיק ולא כלפי גוף המזיק.

אחרי כל הדיבורים יש מקום לחדש מהלך חדש בשיטת רש"י בסוגי' שהביא הך דפצע תחת פצע, ונראה לומר שהוא לומד שכל הנידון היה לצרף את הדין שמירתן עליך מממונו המזיק לאדם המזיק ואין נידון כלפי גוף המזיק.

והיינו כך, שכבר נתבאר בריש מכילתין שיש ב' דינים בכל ממון המזיק, א] המעשה שמחייב הוא המעשה של המזיק עצמו, קרן שן ורגל, כל אחד עם התכונה שלו, וזה חיובא דשור, ב] הסיבה לחייב את הבעלים בהך חיובא דשור הוא מצד ה'אי - שמירה', הרי דאחרי חיובא דשור חיילא שוב חיוב על הבעלים מחמת ה'אי - שמירה',

והנך ב' דינים תרתי נינהו, ועפ"י זה נתחדש שלכן לומדים דין שמירה מחדא לחברתא בלי פירכות אף שלא לומדים גוף המזיק מחדא לחברתא וכמבואר בתוס' ריש הכונס, דתרתי נינהו, ועפ"י זה נתחדש עוד בנימוקי יוסף בסוגי' דתחילתו בפשיעה וסופו באונס ששייך לחייב מזיק של רגל בחיוב שמירה של קרן, עיין בזה לעיל [סימן עג], וכעין זה מצאנו נמי באדם המזיק, שיש מזיק של עבד ואמה והחיוב על הבעלים שלהם הוא מצד שמירתן עליך של ממונו המזיק, דמתחלקים זה מזה הנך ב' דינים, ועפ"י הדברים הללו מתבארים נמי דברי האור שמח שיש ב' דינים של ח"נ בקרן, וכנתבאר לעיל.

ועפ"י הקדמה זו היה נראה לומר שרש"י למד שזה פשוט שאין ללמוד הלכותיהן באדם המזיק, עוד היה פשוט לרש"י שאין חילוקי צורות באדם שיהיה אופן אחד שיש בו הלכותיהן שונים, עוד היה פשוט לרש"י שאין חילוקי צורות באדם שבאופן מסויים פקע מיניה תורת אדם המזיק וחיילא בו דין אש, אכן היה קס"ד שעכ"פ הדין שמירתן עליך של אדם המזיק מתחלף בצורה מסויימת של אדם, והיינו דנתחדש בדין אשו משום חציו שבאדם בצורה של אש ששם חיילא בו דין שמירתן עליך של ממונו המזיק במקום הדין שמירת גופו עליו, ולכן שפיר היה שייך דין טמון באדם בצורה של אשו משום חציו, ומזה בא רש"י לאפוקי, והיינו דבפצע תחת פצע נתחדש שהדין שמירת גופו עליו באדם הוא עד כדי כך שונה שאף שכל המזיקים מתחלפים זה עם זה בדין שמירתן עליך, וכנתבאר, אכן באדם אינו מתחלף שבאדם מועד לאדם נתחדש שזה סוג אחר של שמירתן עליך, שכאן נתחדש אחריות על כל מה שיקרה אף בלי פשיעה, ולכן ליכא לדון פטור טמון מחמת הלכותיהן אחרות ממזיק של ממונו המזיק, ודו"ק, וע"ע בהערה [[240]](#footnote-241).

# סימן צמסקנת הסוגי' שיש חציו וממונו,ודרכו של הרמב"ם ורש"י עפ"י היש"ש והגר"א ונחל"ד,שיש חציו שמצורף לממונו ופטור בטמון.

[קושי' הראשונים והיש"ש במסקנת הסוגי' באיכא בינייהו - אחרי שר"י מודה לר"ל.](#__RefHeading___Toc508840794) <> [הנחלת דוד מביא את הגירסא של רש"י שממונו וחציו מצטרפים, וכן מבואר ברמב"ם, ויש לתמוה בזה.](#__RefHeading___Toc508840795) <> [הנחל"ד מביא את ביאורו של היש"ש בזה, שחציו שייכא בלי ממונו אבל כשבאו כהדדי ממונו קובע את הדינים, והנחל"ד מתמה טובא בדבריו.](#__RefHeading___Toc508840796) <> [ביאור בשיטת היש"ש עפ"י דברי הברכ"ש בביאור שיטת הרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי בגרמי בכריית בור.](#__RefHeading___Toc508840797) <> [לפי דרכו של היש"ש אכתי קשה כל הקושיות מרציחה וכלב וגמל.](#__RefHeading___Toc508840798) <> [הנחלת דוד מציע פשט חדש במהלך של רש"י ליישב את כל הנ"ל, והיסוד בזה שאין חציו בלי ממונו ויש ממונו בלי חציו, ומתמה בצירוף הזה.](#__RefHeading___Toc508840799) <> [מקדים בב' יסודות של הגר"ח בגדר הדין פושע כמזיק ובגדר הדין טוט"ג ששניהם מצד פרשת שומרים.](#__RefHeading___Toc508840800) <> [מחדש שזה גם המהלך באשו משום חציו, ומדייק כן בגמרא, ומיישב בזה קושי' גדולה מחידושי ר' שלמה דמה ההוכחה לפי הרמב"ם שיש פרשת חציו ופרשת ממונו, ומעורר דלפי המהלך הזה פשוט שאין חיוב רציחה באדם ע"י אשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc508840801) <> [דרך נוספת בזה – שחידשה התורה שיש דין שמירתן עליך של ממונו המזיק באשו משום חציו, ולכן לא שייך חציו בכלב אבל מאידך שפיר שייך ברציחה.](#__RefHeading___Toc508840802) <> [מבאר למה זורק חץ ותריס בידו ושוב הוריד את התריס, דלמה לא חייב ככל כלו לו חציו מדין ממונו.](#__RefHeading___Toc508840803)

## קושי' הראשונים והיש"ש במסקנת הסוגי' באיכא בינייהו - אחרי שר"י מודה לר"ל.

למסקנת הסוגי' נתחדש שגם לר"י איכא דין אשו משום ממונו, והיינו בכלו לו חציו ובזה נאמר דין טמון, והקשו בגמרא שא"כ למה לי דין אשו משום חציו, דאי כו"ע מודי שאשו משום ממונו א"כ מאי בינייהו, ותירצו שנפ"מ דלמ"ד אשו משום חציו חייבים ד' דברים כאדם המזיק, ומבואר שיש ב' דינים שונים של אש, דין אחד בתור גילוי שזה מעשה האדם בכל התורה וזה הדין אשו משום חציו ודינו כמעשה אדם גם בשחיטה ושבת וכו', ודין שני של אשו משום ממונו שאינו גילוי כלל, אלא הלכה מסויימת בהלכות ממונו המזיק, דאיתרבי מזיק חדש שיש בו הלכותיהן של טמון.

עכ"פ מבואר בגמרא שיש נפ"מ לגבי ד' דברים בין הנך תרי דיני אש, וכבר תמהו בזה רש"י ותוס' דהוה מצי למימר איכא בינייהו טובא, והיינו כולהו פירכי דלעיל דאצטרכינן לאוקמי לריש לקיש בשינוייא ולר' יוחנן אתי שפיר בלא הנך שינויי דלעיל ונפ"מ בינייהו לענין דינא טובא, וכגון בכלב דאנחי אנוחי את החררה על הגדיש אי חייב על כל הגדיש [כדין צרורות ח"נ דאשו משום חציו] או לא [דממונו דכלב פטור], וגם נפ"מ בלא הצית בגופו של עבד האם איכא קלב"מ.

והוסיף הנחל"ד להקשות דגם איכא נפ"מ מיניה וביה לענין טמון, דבזה איירי בסוגיין – וכלשונו: "דלר' יוחנן לא פטור בטמון רק היכא דכלו חציו ולריש לקיש בכל ענין פטור", עוד הקשה הנחל"ד "דבכל הסוגיות דפרק הכונס לא משמע כלל לחלק בפטורא דטמון בין היכא דכלו לו חציו או לא כלו דבכל ענין פטור מטמון, ועוד דאמרינן שם [ס"א.] אמר רב כהנא מחלוקת במדליק בתוך שלו והלכה ואכלה בתוך של חבירו דר' יהודה מחייב בטמון ורבנן פטרי, אבל במדליק בשל חבירו דברי הכל משלם כל מה שבתוכו, ומדחילק בין מדליק בתוך שלו למדליק בתוך של חבירו ולא חילק במדליק בתוך שלו גופיה בין היכא דנפלה גדר להיכא דלא נפלה, שמע מינה דלא סבירא לה להנך חלוקי כלל", עוד העיר "דגם הרמב"ם לא חילק כלל בטמון בין היכא דכלו חציו להיכא דלא כלו חציו, וכבר הקשה עליו הרב המגיד", ובסוף הביא שגם בים של שלמה האריך להקשות כן.

## הנחלת דוד מביא את הגירסא של רש"י שממונו וחציו מצטרפים, וכן מבואר ברמב"ם, ויש לתמוה בזה.

והביא הנחל"ד מהיש"ש שיש רמז ברש"י שיש גירסא אחרת בגמרא, וזה הושמט בדברי רש"י, ובזה יתיישבו הקושיות, והגירסא הזו הובא בחכמת שלמה וגם בשיטה מקובצת, ועל אותו לשון כתב רש"י בסוף דבריו "ולשון ראשון נראה עיקר", והיינו שהיה לשון ראשון שהושמט, עוד הוסיף שגם בריש סוגיין פירש רש"י "וקס"ד דנפ"מ להיכא דהדליק בגחלת שאינו שלו" וביאר שמה שכתב רש"י בלשון 'קס"ד' דמשמע דלפי המסקנא אינו כן, דהא נמי משום הך לישנא כמו שכתבו המפרשים.

ועיקר החידוש בלשון זה הוא שחציו וממונו אינם ב' מחייבים נפרדים בלי קשר, וכפשטות הסוגי', אלא שהדין חציו שייכא לדין ממונו ולכן שייך פטור טמון גם בחציו כיון שגם בחציו יש דין ממונו.

עוד הוסיף שהים של שלמה נקט דהרי"ף והרמב"ם תפסו לעיקר כהך לישנא שנשמט מפירוש רש"י שלפנינו, ובאמת שבהגהות הגר"א על הגמרא כבר הביא שבשיטת הרמב"ם והרי"ף יש חזרה בגמרא וחציו חייב משום ממונו, והיינו נמי כנ"ל שגם בחציו יש פטור טמון, וממילא דנפלה כל הנפ"מ דלר"י רק בכלו לו חציו איכא פטור טמון וכל החילוק בין כלו לו ללא כלו לו הוא רק בד' דברים וזה הביאור בגמרא.

וכל זה מוכרח ברמב"ם – וכנתבאר, שהרי עיין במ"מ [פי"ד נזקי ממון הט"ו] שכבר העיר למה לא הביא הרמב"ם לחלק בין כלו לו חציו ללא כלו לו חציו לגבי פטור טמון, וע"כ שתמיד יש פטור טמון והיינו משום שחציו וממונו אזלי כהדדי, עוד מבואר כן מלשון הרמב"ם [שם] שביאר שיש דין ד' דברים באש, וכתב "שאע"פ שאשו ממונו הוא הרי הוא כמי שהזיק בחציו", והיינו כנ"ל ששני הדינים שייכי אהדדי.

אולם כמובן עיקר הדברים תמוהים, א] מה חסר בחציו למסקנה שצריכים את הצירוף של ממונו, ומה הגדר בחזרת ר"י למסקנה, ב] גם אם נבין למה חציו בעי צירוף של ממונו הא אכתי תמוה שהרי מה ענין ממונו אצל חציו, הא תרתי נינהו, 'חציו' - פירושו שהוא בעצמו המזיק והוא בעצמו עושה את הנזק אלא שמשתמש באש להזיק, ומאידך, 'ממונו' - פירושו שהאש היא כשורו שהלך להזיק והוא חייב על מה שלא שמרו, וזה ממש לשון הגמרא הכא על אשו משום ממונו, "שורו הוא דלא טפח באפיה", הרי שכאן האש היא המזיק, ומה שייך לצרף מזיק דאש עם מזיק דאדם, וכל זה צ"ע.

אולם יש כמה דרכים בהבנת הצירוף בין ממונו לחציו, דרכו של היש"ש ודרכו של הנחל"ד, ובעזהי"ת נבאר את הדברים.

## הנחל"ד מביא את ביאורו של היש"ש בזה, שחציו שייכא בלי ממונו אבל כשבאו כהדדי ממונו קובע את הדינים, והנחל"ד מתמה טובא בדבריו.

דהנה הנחל"ד הביא מהיש"ש בפירושא דהך לישנא דהכי קאמר, וכלשונו: "דמאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו, כלומר דר"י לגמרי סבירא ליה כר"ל דאינו חייב רק משום ממונו ולא משום חציו, רק דכל זה במדליק בעצמו שאז תמיד האש היא ממונו, ובכה"ג אינו חייב רק משום ממונו ולא משום חציו, אבל באש דגמל או דכלב שאינו ממונו, בזה הוא דפליגי ר' יוחנן וריש לקיש, דלר' יוחנן חייב עכ"פ משום חציו היכא דליכא משום ממונו ולריש לקיש פטור לגמרי", ועיין בהערה [[241]](#footnote-242) מה שהוסיף בזה בביאור השו"ט בסוגי' לפי הנ"ל.

והסיק הנחל"ד – "והעולה מדבריו לדינא, דעל אש כלבו או של גמלו דלאו ממונו הוא וחייב משום חציו חייב גם על נזקי טמון, ובמדליק בעצמו דאית ביה משום ממונו תו ליכא משום חציו ופטור מטמון, וכן מסיק שם בעצמו לדינא בסוף דבריו", עכ"ל.

אולם ממשיך לתמוה בזה טובא – "והוא תמוה לעניות דעתי טובא, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא, ואנה השכל שיגזור כן דאש דלאו ממונו יהיה חמור מאש דממונו, ועוד דלפי דבריו אמאי חייב בארבעה דברים באש של עצמו, כיון דבהך אש לית ביה משום חציו רק משום ממונא לחוד, והוא שם נדחק בזה הרבה, עיין שם מה שכתב בזה".

## ביאור בשיטת היש"ש עפ"י דברי הברכ"ש בביאור שיטת הרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי בגרמי בכריית בור.

ובביאור שיטת היש"ש נראה כך, דהנה לעיל [סימן פט] הבאנו מהברכ"ש לחלק בין גרמי לדין אשו משום חציו, דשייך פטורים של בור בגרמי - וכמבואר ברמב"ן, ולעומת זאת לא שייך פטורים של טמון ואש באדם מדין אשו משום חציו - וכמבואר במקשן בסוגי', וביאר דחלוקין נינהו, דבאשו משום חציו חשבינן ליה כאדם המזיק בידים ממש לעומת גרמי שזה לא אדם בידים ממש אלא חיובא דאדם המזיק, ולכן חלוקין נינהו לגבי הלכותיהן, שרק באדם המזיק בידים ממש אמרינן בסוגי' שאין הלכותיהן של טמון ותמיד חייב, אבל בגרמי שזה לא אדם בידים ממש אלא חיובא דאדם המזיק, התם שפיר משכחת לה פטורים, ולמדנו מפרשת בור שיש פטור כלים בבור וזה פוטר נמי בגרמי של אדם ע"י כריית בור.

והיה בזה ב' דרכים בהבנת הרמב"ן:

א] הגרב"ד הבין שגרמי בכריית בור הוא גרמי ממש, ונמצא שבאמת יש ב' מחייבים בהיזק הזה, מצד פרשת בור ומצד גרמי, ובשניהם יש פטור, ונמצא שפטרנו אדם המזיק [גרמי] בפטורים של פרשת בור, וזה חידוש גדול לפטור אדם בכלים או ברשה"ר אי בכל גרמי בצורה אחרת חייב בכלים וחייב ברשה"ר, וע"כ נתחדש שיש צורה מסויימת של גרמי שבה יש הלכות שונות, וזה חידוש גדול, ועיין מה שכתבנו בזה לעיל, ב] באופן אחר יש לומר דלא כהגרב"ד שבאמת אין ב' מחייבים [גם בור וגם גרמי] אלא שיש מחייב אחד, והיינו משום שפרשת בור מפקיע מחיובא דפרשת גרמי, והמחייב כעת הוא מחייב אך ורק מצד בור, ודומה לשליף שמופקע מאש כיון ששייך לרגל, ושוב אפשר לפוטרו בפטורים של בור כיון שהוא באמת בור ולא צריכים לחדש שיש אדם שיש בו פטורים של בור והלכותיהן של בור.

אלא שכל זה נתחדש דווקא בגרמי שאינו אדם המזיק בידים ממש, וכל דינו הוא רק מצד חיובא דאדם, אבל באשו משום חציו ליתא לכל הנ"ל שזה אדם בידים ממש, והיינו שלפי דרכו של הגרב"ד ליכא באשו משום חציו הלכותיהן כלל, ולדרך השניה ליכא הפקעה מפרשת אדם לדון בפרשת אש, באשו משום חציו, כיון שזה אדם ממש.

והיה נראה שבנקודה זו ממש איכא חזרה בגמרא, והיינו שגם אשו משום חציו אינו אדם המזיק בידים ממש אלא חיובא דאדם, ולכן שייך פטורים ממזיק אחר [לדרכו של הגרב"ד] ושייך הפקעה מהפרשה [לדרך השניה], והשתא שנתחדש שיש מזיק של אשו משום ממונו שתמיד קיים גם בכלו לו חציו וגם בלא כלו לו חציו, הרי נמצא שבאו לפונדק אחד ב' מזיקים, אשו משום חציו ואשו משום ממונו, וזה דומה ממש לגרמי ובור כדברי הרמב"ן [[242]](#footnote-243), ושפיר נפטרים בדין אשו משום חציו גם מצד דיני אשו משום ממונו, כאחד מהב' דרכים, וא"ש שיטת היש"ש.

ולב' הדרכים מובן למה עדיפא אש דבהמתו מאש דידיה, שהרי באש דידיה איכא עוד מזיק של אשו משום ממונו וזה הפוטר וזה המפקיע לעומת אש דבהמתו דבדידיה ליכא אשו משום ממונו, ודו"ק.

אולם איכא נפ"מ בין הב' דרכים, והוא שהנחל"ד הקשה עוד על היש"ש, שאם פטורים בטמון הרי מוכרח שיש לו דין של אשו משום ממונו וא"כ למה איכא חיובא דד' דברים שזה רק שייך באשו משום חציו, וממנפ"ש סותר עצמו.

ולפי מה שנתבאר עפ"י דרכו של הגרב"ד א"ש שסו"ס חייב מדין אשו משום חציו, רק שבזה חיילא פטור של ממונו, אבל עיקר המחייב מצד חציו אכתי חייב, ולכן אכתי חייב בד' דברים, אכן אי נימא כדרך השניה שיש הפקעה מפרשת חציו ע"י פרשת ממונו, א"כ הרי כיון שבממונו ליכא חיובא דד' דברים א"כ האיך חייב בד' דברים, ומאי שנא טמון מד' דברים, וצ"ע.

ובביאור שיטתו לדרך השניה נראה פשוט, שכמו שבבהמה ליכא מחייב מצד ממונו ה"ה דמשכחת לה גווני שגם באדם ליכא מחייב מצד ממונו, וכגון ברציחה, והיינו שכיון שאין ממונו שייך ברציחה כלל וכלל, א"כ פשוט שאין שם הפקעה דממונו אף שבאדם המזיק איכא ממונו, וכן באשו משום חציו בשחיטה דליכא לדון מצד ממונו שהרי בשחיטה ליכא דיון כזה, ופשוט, דכל כה"ג באדם זה כבר דומה לבהמה.

[ובאמת דכעין זה נמצא גם בגרמי, שבגרמי של כריית בור איכא פטור כלים ובגרמי אחרת ליכא פטור כלים כיון ששם לא שייך ענינו של בור, וה"ה דהכא משכחת לה תרי גווני דאשו משום חציו, ופשוט].

ומעתה נראה דה"ה דד' דברים דמי נמי לרציחה דכבר ביארו האחרונים שחבלות הוא דין חדש של כופר האברים וכעין כופר של מיתה ביד"ש, והיינו שעיקר הדין הוא עין תחת עין והתשלומין הוא כופר של האבר, עיין בזה בריש החובל, ועיין בזה בחידושי ר' שמואל [סימן ד' ס"ק ג'] וזה קרוב לדברי הגר"ח בחבלות, ונראה דאשו משום ממונו לא שייך בפרשה זו כלל וכלל, ודו"ק, וכלפי חיובא דממונו הרי זה דומה לרציחה ושחיטה, ודו"ק.

וממילא א"ש דהכא ליכא כבר הפקעה של אשו משום ממונו, ושפיר חייב בד' דברים, ואה"נ דלו יצוייר והיה דין טמון בחבלות הרי זה חייב, ורק בהזיק ממון באו לפונדק אחד ממונו וחציו, ודו"ק.

## לפי דרכו של היש"ש אכתי קשה כל הקושיות מרציחה וכלב וגמל.

והנה לפי דרכו של היש"ש אכתי קשה כל הקושיות מרציחה וכלב וגמל, וכבר העיר בזה הנחל"ד בעצמו, אלא דכלפי רציחה כתב שזה דומה לד' דברים וחדא מתרתי נקט, ודו"ק.

## הנחלת דוד מציע פשט חדש במהלך של רש"י ליישב את כל הנ"ל, והיסוד בזה שאין חציו בלי ממונו ויש ממונו בלי חציו, ומתמה בצירוף הזה.

והנה, כל זה לדרכו של היש"ש, אבל הנחל"ד כבר תמה עליו, ויישבנו את הקושיות, אולם הנחל"ד הביא בזה דרך חדשה מחמת הנך קושיות.

וזה לשונו: "לכך נראה לענ"ד דהעיקר בפירושא דהך לישנא הוא כמו שכתבו בשיטה מקובצת בשם ה"ר ר' ישעיה דהכי קאמר מאן דאית ליה משום חציו מודה נמי דאינו חייב רק היכא דהוי ממונו, אבל היכא דאינו ממונו לית ביה נמי משום חציו, וטעמא דמילתא משום שאינן חציו גמורים וכמו שאמר ריש לקיש חציו מכחו קאזיל האי לאו מכחו קאזיל, ולכך היכא דלא הוי ממונו מודה ר' יוחנן דלית ביה משום חציו, רק היכא דהוא ממונו בהא הוא דסבירא ליה לר' יוחנן דמצטרף לזה גם חיוב חציו, ונפ"מ לענין ד' דברים, ונמצא דר' יוחנן אית ליה תרתי חציו וממונו והיכא דליתא לחציו חייב משום ממונו לחוד, אבל היכא דליתא לממונו לא מחייבינן ליה גם משום חציו, ולריש לקיש לית ליה משום חציו כלל ואינו חייב רק משום ממונו בלבד ולכך פטור מד' דברים, וכן הוא בקצרה בשיטה מקובצת".

והיינו שעיקר החילוק בין הנחל"ד ליש"ש הוא דלפי היש"ש חציו מחייב בפני עצמו אלא שממונו מגביל את חציו, אבל לפי הנחל"ד חציו מוגבל מצד עצמו ולא מחייב בפני עצמו, ורק אחרי ממונו אז חציו מחייב.

ונראה שהביאור כנתבאר לעיל, שיש ב' צדדים באשו משום חציו, או כאדם המזיק בידים ממש, או מצד חיובא דאדם ותו לא, וזה החזרה בגמרא, דבתחילה למדו שזה אדם בידים ממש ולכן ליכא ביה הלכותיהן, וקמ"ל שזה רק חיובא דאדם, ובזה שפיר י"ל שחסר בעיקר המחייב של אדם המזיק ובלי חיובא דאשו משום ממונו ליכא לחייב כלל וכלל, וזה באמת המשמעות הפשוטה ברמב"ם שכתב שיש דין ד' דברים באש, וכתב "שאע"פ שאשו ממונו הוא הרי הוא כמי שהזיק בחציו", והיינו כנ"ל ששני הדינים שייכי אהדדי.

אולם עיקר הצירוף בזה אכתי תמוה, שהרי מה ענין ממונו אצל חציו, הא תרתי נינהו, 'חציו' - פירושו שהוא בעצמו המזיק והוא בעצמו עושה את הנזק אלא שמשתמש באש להזיק, ומאידך, 'ממונו' - פירושו שהאש היא כשורו שהלך להזיק והוא חייב על מה שלא שמרו, וזה ממש לשון הגמרא הכא על אשו משום ממונו, "שורו הוא דלא טפח באפיה", הרי שכאן האש היא המזיק, ומה שייך לצרף מזיק דאש עם מזיק דאדם, וכל זה צ"ע.

## מקדים בב' יסודות של הגר"ח בגדר הדין פושע כמזיק ובגדר הדין טוט"ג ששניהם מצד פרשת שומרים.

ונקדים בב' חידושים של הגר"ח בדיני שומרים, דין טוט"ג ודין פושע:

א] יש להסתפק בדין טוט"ג אי חייב כפל מדין שומר או מדין גנב, דמצד אחד י"ל שזה חידוש בדיני גנב שגם בכה"ג שבהיתירא אתי לידי' דאעפי"כ חשיב כגנב כיון שסו"ס חייב בכפל ולא מצאנו בשומרים דין כפל, ומאידך משמע שזה מחיובי שומרים, ויש בזה כמה סתירות, עיין בזה בדברינו בריש מרובה.

ועיין בזה בברכ"ש [ב"ק סי' מ' - בסוף] שהביא חידוש מדברי הגר"ח, ובדבריו מיושבים כל הסתירות בענין זה, וז"ל הברכ"ש "דהנה גניבה זו דטוט"ג הרי היא גניבה מחודשת, וצוללים באוזני דברי מו"ר בשיעוריו שאמר דגניבה זו היא גניבה מחודשת, ונראה בעז"ה דגניבה זו היא דין בשומרים, משום דגניבה הוא דוקא ע"י איסורא אתי לידי' והכא הא בהיתירא אתי לידי' וליכא גניבה, אלא דגזה"כ הוא שתהיה זו גניבה אם טוט"ג.

ונראה דהוא דין בשומרים, דמה דהוי זה גניבה הוא גזה"כ דע"י דיני שמירה דהיינו דדין נתינתו אם טוט"ג חשובה זו גניבה, ונמצא דיש בדיני שומרים שני דיני חיובים, א] דין חיוב שומרים בעצם ב] דין חיוב שומרים שחל לעניין [זה] שאם נעשה שומר וטוט"ג נעשה גנב לענין שבועה וכפל", עכ"ל.

ב] הרמב"ם חידש שאף שקרקע נתמעט מפרשת שומרים אבל אכתי חייב בפשיעה, והיינו משום שזה מזיק, ומזיק לא נתמעט מקרקע, ותמה הראב"ד שא"כ ה"ה דבבעליו עימו נימא כן, והרי מצאנו בעליו עימו שפטור בפשיעה.

וביאר בזה בברכ"ש [ב"ק סי' ל"ב אות ד'] דודאי באיניש דעלמא אין פושע כמזיק ופשוט, וכ"ה בנתה"מ [סימן ש"א ס"ק א'] והוכיח כן ממה דפורץ גדר בפני בהמת חבירו פטור אף דודאי פושע הוא, ורק שהוא מזיק מחודש בפ' שומרים, ולענין זה חשיב שומר בקרקע וחייב לשמור ולכן חיילא ביה דין פושע כמזיק, ורק לענין שבועה ותשלומין אינו שומר, אבל בבעליו עימו שמופקע לגמרי מדין שומר הרי בדידיה ליכא כלל דין פושע כמזיק כיון דכבר חשיב כאיניש דעלמא.

ונראה ששני היסודות הללו דומים זל"ז, שרק בתוך פרשת שומרים ואחרי שחלו חיובי שמירה הוא דחידשה תורה שפושע דינו כמזיק וטוט"ג דינו כגנב - אבל בלי הפרשה והחיובים של שומרים ליכא במעשיו חיובא דמזיק וגנב, ודו"ק.

ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק מרובה [סימן ו] שהארכנו בגדר הדברים.

## מחדש שזה גם המהלך באשו משום חציו, ומדייק כן בגמרא, ומיישב בזה קושי' גדולה מחידושי ר' שלמה דמה ההוכחה לפי הרמב"ם שיש פרשת חציו ופרשת ממונו, ומעורר דלפי המהלך הזה פשוט שאין חיוב רציחה באדם ע"י אשו משום חציו.

ונראה שזה גם המהלך ברמב"ם באשו משום חציו, והיינו שלפי האמת אין מעשה חץ באשו משום חציו, אלא שבאשו שממילא חייב לשומרו שלא יזיק מדין אשו משום ממונו, הרי במזיק כזה חיילא דינים של אדם המזיק מדין אשו משום חציו, וזה כעין פושע וטוט"ג, ודו"ק.

ונראה שעיקר המהלך מדוייק בגמרא שאמרו על אשו משום ממונו "שורו הוא דלא טפח באפיה", וקשה הרי מי לא יודע שחיובא דממונא המזיק הוא מצד החיובת שמירה של כל שחבתי בשמירתו, אלא שזה מה שבאו לומר שרק אחרי שממילא יש לו דין שמירה על המזיק מצד פרשת ממונו המזיק בזה חיילא דין של אשו משום חציו, ודו"ק.

ובזה יתיישב קושי' גדולה שהקשה בחידושי ר' שלמה [ח"ב כתבים וחידושי סימן י"ד ס"ק ג' סוף טור א'], דהנה כל ההוכחה לר"י שיש ב' דינים, גם חציו וגם ממונו, הוא משום שבפסוק מדוייק כר"י שזה חציו ומאידך בפסוק מבואר שיש פטור טמון וזה הרי פשוט שלא שייך פטור טמון בחציו, ומזה מוכרח שיש חיוב נוסף מצד ממונו ושם יש פטור טמון, אכן אם לדרכם גם בחיובא דחציו איכא פטור טמון, א"כ מה כבר ההכרח שיש מחייב של ממונו לחודי' בכלו לו חציו, וצ"ע.

ונראה דלפי הנ"ל א"ש, שרק אחרי שממילא יש מחייב של ממונו הוא שיש לדון מצד חיובא דאשו משום חציו, שהרי מדיני אשו משום ממונו חייבים על חציו, ודו"ק.

ויש להעיר דלפי המהלך הזה פשוט שאין חיוב רציחה באדם ע"י אשו משום חציו, שהרי רק היכא ששייך פרשת ממונו הוא דשייך פרשת חציו וכיון דליכא פרשת ממונו ברציחה שוב ממילא ליכא פרשת חציו, ודו"ק, ועיין להלן מה שכתבנו ברמב"ם לגבי רציחה.

אלא דלפי"ז נצטרך לומר שד' דברים לא דומה לרציחה, דמצד אחד אהני לן פרשת ממונו להחשיבו כמזיק לענין זה ששוב שייך ביה ד' דברים, ומאידך כלפי רציחה פשיטא דלא מהני, וזה דלא כנתבאר לעיל ביש"ש שרציחה וד' דברים שייכי זל"ז כיון שד' דברים היינו חבלות וכופר האברים.

עוד יש לעיין באשו משום חציו באונס, הרי פרשת ממונו ליכא אונס ובפרשת אשו משום חציו שזה אדם כפשוטו יש דין אונס, והכא יש לדון דאם אין התחלה לדין ממונו שוב לא יתחייב בדין חציו, ודו"ק.

## דרך נוספת בזה – שחידשה התורה שיש דין שמירתן עליך של ממונו המזיק באשו משום חציו, ולכן לא שייך חציו בכלב אבל מאידך שפיר שייך ברציחה.

אולם היה נראה לבאר את התלייה של חציו בממונו באופן אחר - ועפ"י מה שנתבאר לעיל [סוף פרק א'] בשיטת רש"י בתחילת הסוגי', והוא, עפ"י מה שנתבאר בריש מכילתין שיש ב' דינים בכל ממון המזיק, א] גוף המזיק עצמו וזה המעשה שמחייב, וזה יסוד דינא דחיובא דשור, ב] הסיבה לחייב את הבעלים בהך חיובא דשור הוא מצד ה'אי - שמירה', הרי דאחרי חיובא דשור חיילא שוב חיוב על הבעלים, והנך ב' דינים תרתי נינהו, ולעיל הבאנו שחלוק הדין שמירתן עליך מהדין של גוף המזיק.

והבאנו עוד דלכן לומדים דין שמירה מחדא לחברתא בלי פירכות אף שלא לומדים גוף המזיק מחדא לחברתא, עוד הוספנו מהנימוקי יוסף בסוגי' דתחילתו בפשיעה וסופו באונס ששייך לחייב מזיק של רגל בחיוב שמירה של קרן, והיינו דמבואר ששייך להחליף דין שמירתן עליך ממזיק למזיק, שהמזיק והשמירתן עליך תרתי נינהו.

ולעיל ביארנו שכל כוונת רש"י בתחילת הסוגי' שפירש מטעמא דפצע תחת פצע דכוונתו דשאני אדם מכולם וא"א להחליף את הדין שמירתן עליך של ממונו המזיק ולקובעו באדם המזיק במקום הדין שמירת גופו עליו וזה החידוש של פצע תחת פצע שיש בה יותר חומר מכל דין שמירתן עליך שחייב בכל המצבים בלי פטור.

ועפ"י זה נראה שרש"י ממשיך לדרכו ומפרש, שנתחדש דאשו משום חציו אינו אדם המזיק ממש, ולכן אף דבקס"ד נקטנו שזה אדם המזיק ממש ולכן ע"כ שאין לו דין אחר של שמירתן עליך אכן הכא היתה חזרה שזה לא ממש אדם המזיק בידים אלא חיובא דאדם המזיק, והיינו ע"ד מה שנתבאר לעיל שהחזרה היתה בנקודה זו, וזה ע"ד הב' צדדים של הגרב"ד בגרמי ואשו משום חציו, ודו"ק.

ומעתה אפשר לומר שיש דין שמירתן עליך של ממון המזיק דילפינן מאשו משום ממונו גם באשו משום חציו, וזה גלי לן קרא, והיינו שמחמת הקלישות שיש במעשה האדם באשו משום חציו לכן חידשה בו התורה דין שמירתן עליך פחותה מפרשת ממונו ושם יש פטור טמון.

והדברים מדוקדקים מאד בגמרא שאמרו 'שורו הוא דלא טפח באפיה', וקשה אטו הכא באו ללמד שעיקר המחייב של ממונו המזיק הוא מצד שמירתן עליך, הרי זה שורש כל המסכתא, אלא דהכא באו לומר שאין הכוונה בצירוף של אשו משום חציו ואשו משום ממונו בגוף המזיק, אלא בדין שמירה של המזיק, ודו"ק.

ולדרך זו גם מובן למה ליכא דין אשו משום חציו בבהמה, כהנחל"ד ודלא כהיש"ש, דעיקר הפרשה היא פרשה שבנויה על שמירתן עליך, ואינו חציו סתם בלי הדין שמירה הזו, וכיון שלא שייך דין שמירתן עליך בבהמה שיתחייב שמירה על מעשה חציו, שוב לא שייך ביה כל הפרשה של אשו משום חציו.

ונראה שהנפ"מ בין הנך ב' דרכים יהיה ברציחה, דברציחה שליכא דיני שמירתן עליך הכא הדין אשו משום חציו לא בעי שום דיני שמירתן עליך, דרק בהלכות נזיקין שבדידהו איכא דין שמירתן עליך, הכא חידשה התורה שיש דין שמירתן עליך של ממונו בחציו, אבל ברציחה דלא שייך כן ליתא לכל הנ"ל, וחייב מצד חציו גרידא, ועיין להלן מה שכתבנו ברמב"ם לגבי רציחה, ודו"ק.

שהמעשה פשיעה הזו הוא המעשה מבעיר גם בלי להדליק והצית את האש וגם בו שייך קלב"מ לדון שלא עשה מעשה זה וחסר בתנאי חיוב, ודו"ק.

## מבאר למה זורק חץ ותריס בידו ושוב הוריד את התריס, דלמה לא חייב ככל כלו לו חציו מדין ממונו.

למדנו בגמרא שבכלו לו חציו איכא דין אשו משום ממונו, והיינו שהיה גדר והגדר נפל, ולכאו' א"כ כל זורק חץ ותריס בידו ושוב הוריד את התריס, ופטור כיון שאין זה חציו, דלמה לא חייב עכ"פ מצד אשו משום ממונו, שהדין לשמור ולגדור מחייבו בממונו והרי אף שא"א לשמור את החץ אחרי סילוק התריס אבל סילוק התריס עצמו מיקרי פשיעה של אי - גידור, ופשוט.

ועיין באמרי משה שיש בזה ב' תירוצים, א] יתכן שחייב ורק ברציחה פטור דליכא חיוב ממונו ברציחה, ב] יתכן שכל הדין כלו לו חציו הוא רק בנפל ויכול ליפול ברוח מצויה דאל"כ חסר במעשה מבעיר, וגם בממונו בעינן מעשה מבעיר, ובתריס מה שהוא מסלק את התריס לא מיקרי רוח מצויה.

# סימן צאשיטת הרמב"ם בקלב"מ באשו משום חציו,ובסוגי' להלן [ס"א] בחילוק בין מדליק בשלו ולמדליק בשל חבירו.

[ביאור הסוגי' להלן [ס"א] בחילוק בין מדליק בשלו ולמדליק בשל חבירו למ"ד אשו משום חציו, ובדברי האהא"ז שיש מחלוקת הסוגיות.](#__RefHeading___Toc508841162) <> [מתמה בדין חציו ברציחה בשיטת הרמב"ם, ומתמה עוד דהאיך מחלקינן בין בשלו לשל חבירו ברציחה.](#__RefHeading___Toc508841163) <> [חידוש גדול של האהא"ז בעיקר דין קלב"מ דלכן מהני באשו משום חציו, ובחילוק בין שלו לשל חבירו בזה, וביאורו בשיטת הר"ן שאין אשו משום חציו בנפשות ואעפי"כ איכא דין קלב"מ.](#__RefHeading___Toc508841164) <>

## ביאור הסוגי' להלן [ס"א] בחילוק בין מדליק בשלו ולמדליק בשל חבירו למ"ד אשו משום חציו, ובדברי האהא"ז שיש מחלוקת הסוגיות.

עיין להלן [ס"א] שחילקו בין מדליק בתוך שלו למדליק בשל חבירו לגבי טמון, ועיין לעיל [סימן עז] מה שנתבאר בזה מהגרא"ל מאלין שמבואר שכל הדין טמון שייכא לדיני פשיעה ושמירה וחלוק הדין שמירה ופשיעה במדליק בשלו למדליק בשל חבירו, אכן לכאו' היה נראה שזה רק לר"ל דמה שייך חילוקים כאלו לר"י שזה אדם המזיק והרי אשו משום חציו הוא אדם המזיק ונמצא שסוגי' זו מיירי דווקא בכלו לו חציו או לר"ל, וקשה שהאיך הביאו הרמב"ם להלכה.

אכן אחרי מה שנתבאר בשיטת הרמב"ם שחציו מדין ממונו הרי א"ש שאין זה אדם ממש, וא"ש, והיינו כנתבאר שרק אחרי שנתקיים דין אשו משום ממונו שוב חיילא נמי הדין אשו משום חציו, ובדין אשו משום ממונו מחלקינן בין שלו לשל חבירו.

וע"ד זה מצאנו באהא"ז [נז"מ פי"ד עמוד פ"א. בטור א'] ובאופן אחר קצת, שכתב ששם [ס"א] זה רבא והכא בסוגיין זה אביי, ונחלקו אי הוי חציו ממש או חיובא דחציו, וכנ"ל, ולפי אביי הוי חציו ממש ולכן הוא לא מחלק בין שלו לשל חבירו, ורק שם רבא חילק בזה, ועוד, דלפי אביי ליכא פטור טמון בחציו כלל והתם לרבא שזה חציו מדין ממונו הלכך שפיר איכא פטור טמון גם בחציו, ודו"ק.

הרי לנו דהנך ב' צדדים שלמדנו שבהם יש חזרה בגמרא, ונפ"מ אי שייך פטור טמון בחציו, בזה למד האהא"ז שנחלקו הסוגיות, וכנ"ל.

## מתמה בדין חציו ברציחה בשיטת הרמב"ם, ומתמה עוד דהאיך מחלקינן בין בשלו לשל חבירו ברציחה.

והנה לעיל הקשינו דהאיך פוסק הרמב"ם [פי"ד נזק"מ ה"י] שיש דין רציחה בקלב"מ, שהרי בדין עבד וגדיש לא התנה הרמב"ם שיצית בגופו של עבד כר"ל, וע"כ דאשו משום חציו כפשוטו בלי להתחייב קודם בדין ממונו, ואי נימא שזה חציו בלי ממונו ולכן חייב ברציחה, א"כ שוב קשה דברי הרמב"ם לאידך גיסא, דהאיך הביא את החילוק בין שלו לחבירו בחציו ממש בלי שייכות לממונו, ועוד שהרי הרמב"ם לא חילק בין כלו לו חציו ללא כלו לו חציו בטמון ומוכרח שהוא סובר חציו מדין ממונו, וא"כ האיך מהני כלל ברציחה, וממנפ"ש צ"ע שיטת הרמב"ם.

ונראה דלהנ"ל בדרך האחרונה בחציו מדין ממונו א"ש, דלמדנו דאשו משום חציו מתחייב בלי להתחייב קודם מדין ממונו, אלא דבנזיקין נאמרה הלכה של שמירתן עליך, והרי קבעה התורה בגזה"כ דין שמירתן עליך של ממונו בחציו, ולכן הכא מחלקינן בין בתוך שלו לתוך של חבירו, אבל ברציחה שאין דין שמירתן עליך כלל הכא איכא דין אשו משום חציו כפשוטו בלי דין ממונו כלל ושפיר חייב מיתה.

אולם אכתי איכא תמיהא רבתי הכא, שהרי הרמב"ם [שם] חילק בין מדליק בשלו למדליק בשל חבירו ברציחה עצמה וזו תימא גדולה עד מאד, הרי מבואר בזה שהדין שמירה ופשיעה שייכא גם ברציחה דאל"כ מה שייך לחלק בין בשלו לשל חבירו ברציחה, וזו תימא גדולה, דמה שייכא שמירתן עליך ופשיעה ברציחה.

ויתכן לומר שלא ע"ד הגרא"ל מאלין שמחלק בין בשלו לשל חבירו מצד פשיעה ושמירה, אלא שבתוך שלו חסר בעיקר החיוב אש כיון שנעשה ברשות, וחסר בכל המחייב, ועוד נוסיף, הרי כל אש מיקרי שמדליק ומבעיר עד היכן שהאש תגיע, אבל הכא במדליק בשלו הרי המעשה מבעיר הוא רק במקומו כאן, ומה שהאש מתפשטת אח"כ מיקרי מעשה של האש, כך היה מקום לחדש, וזה כבר שייך ברציחה ג"כ.

אולם זו טעות, הרי הבה נתבונן, להנך דמהני שחיטה באשו משום חציו, אטו נימא שיש חילוק בין סכין שנפלה מרשותו לרשות חבירו או לא, ויהיה חילוק אם הסכין והבהמה הם בב' רשויות, הרי כל זה מופרך מסברא, הרי ליכא חילוק רשויות כלל ביחס לשחיטה שרק באה להתיר בהמה, ורק בנזיקין שאחד מזיק את חבירו אז ביחס לפגיעה בחבירו דנים שברשות שלו אינו מבעיר כלל כלפי הפגיעה בחבירו, אבל בשחיטה ליתא לכל הנ"ל, ונראה דה"ה דכלפי רציחה פשוט שאין שלו ואין של חבירו שאין זה ענין של ממונות ובעלויות אלא של נפשות ובזה ליתא לרשויות כלל, וצ"ע גדול.

## חידוש גדול של האהא"ז בעיקר דין קלב"מ דלכן מהני באשו משום חציו, ובחילוק בין שלו לשל חבירו בזה, וביאורו בשיטת הר"ן שאין אשו משום חציו בנפשות ואעפי"כ איכא דין קלב"מ.

וראיתי חידוש גדול באהא"ז [שם בסוף טור השני] בעיקר דין קלב"מ דלכן מהני באשו משום חציו, והקדים לבאר את שיטת הר"ן בסנהדרין שהאריך לבאר דלא מהני אשו משום חציו בנפשות ואעפי"כ איכא דין קלב"מ, וכבר הארכנו בזה לעיל [סימן פה] ולעיל הבאנו מהגרי"ז שמלבד הדין קלב"מ דילפינן בהיקש של מכה אדם למכה בהמה מצאנו עוד שיש היקש ללמד שאין חיוב תשלומין על דמי אדם במכה אדם, וזה גם בלי חיוב מיתה כלל, ולמד הגרי"ז שזו כוונת הגמרא לפוטרו מדמי עבד, ולא מדמי גדיש, עיין לעיל בזה.

אולם האהא"ז הוסיף בזה עוד, שעצם ההיקש בין מכה בהמה למכה אדם שבא לומר שמכה בהמה תמיד חייב ולכן מכה אדם תמיד פטור, היקשה זה מהני גם כלפי ממון אחר – לאו דווקא כלפי ממון של דמי אדם [כהגרי"ז] אלא גם ממון אחר בהדי' המכה אדם, ונמצא שכשיש מכה אדם פטור על תשלומין של גדיש ועוד.

והיינו כך, דלא רק שבמיתת שוגגין איכא קלב"מ כיון שזה מעשה שמחייבו מיתה במכה אדם אף שבפועל ליכא חיוב מיתה מחמת השגגה, אלא גם במכה אדם כזה שלא מחייבו כלל, והיינו בגרמי או באשו משום חציו שאין בו דין מעשה אדם כלפי רציחה, ורק חשיב מעשה כלפי מכה בהמה, אכן סו"ס כלול נמי בכלל דין מכה אדם, ולכן כל ממון שמתחייב בהדי' הך מכה אדם פטור.

אלא שיש בזה כלל, דאיזה מעשה הוי בכלל מכה אדם לפטור ממון אחר, הוי אומר דדוקא מעשה כזה דהוי בכלל מכה בהמה פוטר, והיינו שיש מעשה שיש בו רמה של מעשה כלפי הלכות מכה בהמה, מעשה כזה מיקרי מכה אדם כלפי הלכות פטור של מכה אדם ושפיר נפטר בגרמי דמכה אדם ובאשו משום חציו במכה אדם כיון שיש בו דין מעשה כלפי מעשה בהמה – כן ביאר את הר"ן שסובר שאין מיתה באשו משום חציו ואעפי"כ איכא קלב"מ באשו משום חציו, ודו"ק.

ועל פי זה חילק עוד ברמב"ם בין מדליק בשל חבירו למדליק בשלו בקלב"מ ברציחה, עיי"ש מה שכתב בזה [[243]](#footnote-244), ויתכן בפשיטות עפ"י דרכו שכיון שיש חילוק בין אשו משום חציו במזיק דתלוי בממונו ולכן חלוקין המכה בהמה של אשו משום חציו בין שלו לשל חבירו, ולכן מה"ט חלוק נמי כלפי המכה אדם, שהוקשו זל"ז, ודו"ק.

אולם כאמור עיקר הדברים חידוש גדול מאד שיש כזה דיון לפטור בקלב"מ ע"י מעשה שבכלל לא יכול לחייב מיתה, ומצאתי בברכ"ש [סימן ל"ח ס"ק ב'] שהסתפק בספק הרבה פחות מזה, והוא, שמצאנו הרבה פטורים בגלות, וכגון שברשות המזיק חסר בשם רוצח כלפי גלות וכן בשחט בו שנים ורוב שנים דפטור בגלות ובמזיד חייב מיתה והיינו שיש שם רוצח מיוחד כלפי שוגגין וגלות, ודן דהיכא דחסר בפרטים של הדין רוצח כלפי גלות האם יהיה בזה דין מיתת שוגגין, ודו"ק, אכן זה הרי פשוט שכשחסר בפרטים של מכה אדם דבזה אין דיון כלל וכלל, ודו"ק.

ובעיקר שיטת הרמב"ם ראיתי דנקט בקונטרסי השיעורים שזה מדין רודף, ובזה באמת יש לדון דשייך לחלק בדיני רודף בין גרמות שונות בשלו ושל חבירו, ועיין לעיל [סימן פה] מהמנ"ח בזה, ואכתי צ"ע.

# סימן צבגדרי כלו לו חציו ובדין נפלה דליקה,וחידוש בדין 'מעשה מבעיר' גם בחציו וגם בממונו.

[פלוגתת הראשונים בדין מעשה מבעיר, והרמב"ם לומד עבד מדין רודף, דלדידיה ליכא דין מעשה מבעיר.](#__RefHeading___Toc508841289) <> [מבאר שיש ב' דינים של פשיעה באשו משום חציו, שרק פשיעה בגוף הגחלת מיקרי חציו.](#__RefHeading___Toc508841290) <> [מוכיח שהרמב"ם לומד שאשו משום חציו בלי מעשה הדלקה, ומחלק בין פשיעה באש עצמה לפשיעה באסו"מ ע"ד החילוק בין ב' הפשיעות בכלו לו חציו ובלא כלו לו חציו, ומחלק כן גם בבידקא דמיא.](#__RefHeading___Toc508841291) <> [מתמה שתוס' סותר עצמו בדין מעשה מבעיר, ומוכיח דלא גרע מעשה מבעיר בחציו מממונו, ואי פשיעה ע"י מעשה בגוף הגחלת חשיב כחציו, א"כ ה"ה דחשיב כמעשה מבעיר באשו משום ממונו וע"כ שהרמב"ם והתוס' מודים שיש מעשה מבעיר באשו משום ממונו.](#__RefHeading___Toc508841292) <> [מבאר למה זורק חץ ותריס בידו ושוב הוריד את התריס, דלמה לא חייב ככל כלו לו חציו מדין ממונו.](#__RefHeading___Toc508841293) <>

## פלוגתת הראשונים בדין מעשה מבעיר, והרמב"ם לומד עבד מדין רודף, דלדידיה ליכא דין מעשה מבעיר.

גרסינן בגמרא – "כגון שנפלה דליקה לאותו חצר, ונפלה גדר שלא מחמת דליקה, והלכה והדליקה והזיקה בחצר אחרת, דהתם כלו ליה חציו. אי הכי, לענין גלוי נמי כלו ליה חציו - אלא, למאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו, וכגון שהיה לו לגודרה ולא גדרה, דהתם שורו הוא ולא טפח באפיה".

בסוגי' מבואר שבנפלה דליקה איכא דין אשו משום ממונו, וקשה הרי לא היה כאן מעשה מבעיר, ועיין היטב בר"ח שהוסיף שהצית את האש, וכן מדוייק ברש"י, אולם הרמב"ם הביא דין זה והשמיט את המעשה מבעיר, וכבר הבאנו [סימן מ'] אריכות בדין מעשה מבעיר והבאנו מהאהא"ז [פי"ג נזק"מ הי"ט] שדייק שנחלקו בדין 'מעשה מבעיר' באשו משום ממונו.

והנה לעיל [סימן פז] הבאנו דין קלב"מ לר"ל והיינו בהצית בגופו של עבד אבל כלפי הגדיש יש חיוב מצד אשו משום ממונו וקשה דלא הוי בעידנא, וביארו בתוס' ששניהם באו על ידי מעשה אחד, ומכאן היה מוכרח תרתי, א] יש דין מעשה מבעיר גם למ"ד ממונו, ב] יש דין קלב"מ בתנאי החיוב, אולם ברשב"א הק' כן ולא תירץ כנ"ל אלא שיש דין רודף שפוטרו עד מיתת העבד ואיירי דווקא במת העבד אחרי שריפת הגדיש, והבאנו שמצד אחד הרשב"א מודה שיש דין מעשה מבעיר, וכמבואר ברשב"א בכותל ואילן ועוד, אכן הרשב"א לשיטתו אזיל באלו נערות שחולק על הדין תנאי החיוב.

אולם הרמב"ם יצטרך לחלוק על הדין של התוס' מצד זה שהוא חולק על התוס' מטעם אחר וזה משום שהוא סובר שאין דין מעשה מבעיר, ויצטרך ללמוד ברודף, ובלאו הכי למדנו ברמב"ם מצד רודף למ"ד חציו וה"ה למ"ד ממונו נצטרך לומר כן, הרי שהוא לומד את הסוגי' כהרשב"א ולא מטעמי', ודו"ק.

אולם עיקר חידוש זה שאין דין מעשה מבעיר לרמב"ם כלפי קלב"מ אין זה פשוט וכדיבואר.

## מבאר שיש ב' דינים של פשיעה באשו משום חציו, שרק פשיעה בגוף הגחלת מיקרי חציו.

בעיקר דין חציו, עיין בתוס' בתחילת הסוגי' – לעיל [כ"ב.], שכתב "אשו משום חציו - לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו", ועיין במנחת חינוך [מצוה נ"ו, א'] דלמד כפשוטו שפשיעה מהני לחציו ודלא כהרא"ש שם שמצריך מעשה הדלקה, ועיין לעיל בזה [סימן עט] שהבאנו את קושי' העולם מכאן, דהאיך אמרינן בסוגיין דמודה ר"י לר"ל דאשו משום ממונו בכלו לו חציו, והיינו "שהיה לו לגודרה ולא גדרה, דהתם שורו הוא ולא טפח באפיה" – שהרי פשיעה זו בעצמה היא חציו וא"כ לא משכחת לה אש שפשע בה ואינה חציו, הרי אחרי הפשיעה מאחורי הגדר שכבר נפל מתחיל שוב חציו וגם בכלו לו חציו הוי ליה חציו מחדש אחרי הגדר בפשיעה של אח"כ.

והבאנו מהאחרונים [[244]](#footnote-245) דנקטו דלא איירי בפשיעה רגילה, אלא דאיירי כגון שנטל גחלת והניחו במקום שהרוח מגיע לשם, ולולי הנחתו לא יכל להזיק, וזה מיקרי חציו, והנפ"מ בין כלו לו חציו להכא הוא שבכלו לו חציו הפשיעה היא בשמירה של האש והכא הפשיעה היא בהולכת האש עצמה, ודו"ק, ובאופן אחר [[245]](#footnote-246) פירשו שיש פשיעה שמגדילה את האש ואת כח השורף באש ויש פשיעה שמאפשרת לאש לעבור, ולשון הגמרא באשו משום ממונו הוא דמדמינן ל"שורו הוא דלא טפח באפי'", והיינו רק פשיעה כזו שיש מזיק מושלם דומי' דשור והוא רק פושע במה שהוא לא מעכבו מלצאת אז האש מיקרי ממונו כעין שור, אבל פשיעה שמגדילה את הכח של המזיק הכא חידוש התוס' דמיקרי חציו.

## מוכיח שהרמב"ם לומד שאשו משום חציו בלי מעשה הדלקה, ומחלק בין פשיעה באש עצמה לפשיעה באסו"מ ע"ד החילוק בין ב' הפשיעות בכלו לו חציו ובלא כלו לו חציו, ומחלק כן גם בבידקא דמיא.

ונראה להוכיח שהרמב"ם סובר כהתוס', דהנה, לעיל הבאנו מהרמב"ם שא"צ מעשה מבעיר באשו משום ממונו וכמבואר לשיטתו בסוגי' הכא בכלו לו חציו, והנה הנידון של מעשה מבעיר באשו משום ממונו [ר"ח רמב"ם] והדין מעשה הדלקה באשו משום חציו [תוס' לעיל והרא"ש שם] לא שייכי זל"ז כלל וכלל, ותרי פלוגתות נינהו, אולם יש לתלותן זה בזה מכח החשבון בסוגי' הכא.

דהנה - מדוייק בגמרא הכא שבנפלה הגדר שלא מחמת הדליקה הוי ממונו - הא מדוייק דבגוונא זו ממש אלא שנפלה גדר מחמת הדליקה דאז שפיר הוי חציו, ולפי הרמב"ם הרי אין מעשה הדלקה בגוונא של הגמרא ומזה מוכרח שהרמב"ם למד כהתוס' ריש סוגיין שגם חציו לא בעי מעשה הדלקה וסגי בפשיעה.

ועיין לעיל [סימן פ] שהבאנו את מה שביאר הגר"ח בשיטת הרמב"ם שלמד אשו משום חציו שהוא מדין כחו ממש, ולכן הוא מחלק בין רקתא לאש ממש בדין אשו משום חציו, דברקתא ואסו"מ פסקה כחו, ומעתה מבואר שגם פשיעה כזו של התוס' והרמב"ם מהני לדון דין חציו וגם ככחו ממש, ואף בלי ליצור את הכח השורף באש מיקרי כחו ממש.

ולעיל [שם] הארכנו בזה שיש מעשה פשיעה ברקתא ואסו"מ עצמם [בזריקתם והנחתם] וזה אינה מעשה פשיעה בתוך הכח אחר של הרוח שנמצא במקום אחר ולכן רקתא ואסו"מ לא חשיבי ככחו ממש ואין בהם דין חציו, ורק באש שיש מעשה פשיעה של העברת הגחלת שבגחלת עצמה יש כח אחר ובכח הזה הוא מעשה פשיעה של העברתו למקום שישרוף.

וחילוק זה הוא ממש החילוק שנתבאר לעיל הכא בסוגי' בין הפשיעה של כלו לו חציו שאינה אשו משום חציו כיון שאין המעשה באש עצמה אלא מחוץ לאש בשמירת האש ללא כלו לו חציו ששם הפשיעה היא בגחלת עצמה ובהולכתה.

ושם ביארנו שזה גם ההסבר בבידקא דמיא, שזה החילוק בין המים הקרובים לבידקא למים הרחוקים מהבידקא, ודו"ק.

## מתמה שתוס' סותר עצמו בדין מעשה מבעיר, ומוכיח דלא גרע מעשה מבעיר בחציו מממונו, ואי פשיעה ע"י מעשה בגוף הגחלת חשיב כחציו, א"כ ה"ה דחשיב כמעשה מבעיר באשו משום ממונו וע"כ שהרמב"ם והתוס' מודים שיש מעשה מבעיר באשו משום ממונו.

והנה בתוס' איכא סתירה, דמצד אחד מוכרח שאין דין מעשה מבעיר מדכתב שא"צ הדלקה וסגי בפשיעה, ומאידך מוכרח שיש דין מעשה מבעיר ממה שכתב בקלב"מ, וצ"ע.

אולם נראה שלא קשה, דהנה זה פשוט מסברא דלא גרע מעשה מבעיר בחציו מממונו, דחציו בעי מעשה טפי מממונו, דבממונו המעשה מבעיר אינו אלא תנאי, לעומת חציו ששם כל המחייב הוא מה שזה מעשה דידיה, ואי נתחדש באשו משום חציו שגם פשיעה ע"י מעשה הולכה בגוף הגחלת חשיב כמעשיו וכחו וחציו, א"כ ה"ה דחשיב כמעשה מבעיר באשו משום ממונו.

ומעתה פשוט שגם התוס' וגם הרמב"ם מודים שיש דין מעשה מבעיר באשו משום ממונו, אלא שהמעשה פשיעה הזו הוא המעשה מבעיר גם בלי להדליק והצית את האש וגם בו שייך קלב"מ לדון שלא עשה מעשה זה וחסר בתנאי חיוב, ודו"ק.

## מבאר למה זורק חץ ותריס בידו ושוב הוריד את התריס, דלמה לא חייב ככל כלו לו חציו מדין ממונו.

למדנו בגמרא שבכלו לו חציו איכא דין אשו משום ממונו, והיינו שהיה גדר והגדר נפל, ולכאו' א"כ כל זורק חץ ותריס בידו ושוב הוריד את התריס, ופטור כיון שאין זה חציו, דלמה לא חייב עכ"פ מצד אשו משום ממונו, שהדין לשמור ולגדור מחייבו בממונו והרי אף שא"א לשמור את החץ אחרי סילוק התריס אבל סילוק התריס עצמו מיקרי פשיעה של אי - גידור, ופשוט.

ועיין באמרי משה שיש בזה ב' תירוצים, א] יתכן שחייב ורק ברציחה פטור דליכא חיוב ממונו ברציחה, ב] יתכן שכל הדין כלו לו חציו הוא רק בנפל ויכול ליפול ברוח מצויה דאל"כ חסר במעשה מבעיר, וגם בממונו בעינן מעשה מבעיר, ובתריס מה שהוא מסלק את התריס לא מיקרי רוח מצויה.

# סימן צגסתם דלתות חתורות [[246]](#footnote-247).

[בפלוגתת רש"י והרא"ש בחצי נזק בחתר תחת הדלת ובכלבא דאכל אימרא.](#__RefHeading___Toc508486503) <> [ישוב לקושי' הנחל"ד דמצאנו סתירה באופן שאין האונס מחייב יותר מהפשיעה והכא מחייבים יותר מהפשיעה.](#__RefHeading___Toc508486504) <>

## בפלוגתת רש"י והרא"ש בחצי נזק בחתר תחת הדלת ובכלבא דאכל אימרא.

"אמר רב מרי בריה דרב כהנא, זאת אומרת, סתם דלתות חתורות הן אצל כלב", וכתב רש"י "דסתם דלתות חתורות הן אצל הכלב - ולא תימא משונה הוא ופלגא נזקא משלם", וכתב הרא"ש [סי' ג' בכיצד הרגל] דכלבא דאכל אימרא חייב ח"נ רק בפחת מבהמה חיה עד נבילה שזה משונה ולא באכילת הנבילה עצמה - שזה כבר אורחי' - ועיין בהערה [[247]](#footnote-248) שהבאנו את כל לשונו, והוסיף שזה דלא כרש"י בדלתות חתורות שסובר שאם זה משונה לכלב לחתור בדלת, שוב חייב ח"נ גם על החררה שאכל אח"כ, דתחילתו במשונה.

וכתב האו"ש [פ"ב נז"מ ה"ט] דנפ"מ בסוגי' דלעיל [יט.] בהכניסה ראש לכלי ותקע - דלפי הרא"ש צ"ל דגם הכניסה לכלי וגם התקיעה כשראשו בפנים, תרוייהו משונים, ולרש"י י"ל דרק הכניסה משונה והתקיעה אח"כ הוא אורחי' - ועיין לעיל [סימן כד] מה שכתבנו בזה.

ובסברת רש"י נראה מהרא"ש שחתירת דלתות והריגת הכבש הם תחילת המעשה נזק [וז"ל הרא"ש "ואע"ג דתחילת הנזק היה משונה"], ודיינינן כמעשה אריכתא, ודו"ק, אבל באור שמח כ' סברא אחרת ברש"י, דתלוי בשמירה, דחס רחמנא אבעלים על היזק משונה, דלא הו"ל לאסוקי אדעתי', וגם אם אח"כ היה צריך להיות חייב שזה אורחי', אבל בתחילת הנזק לא הו"ל לאסוקי אדעתיה וממילא דפטור גם על אח"כ.

ולפי האור שמח היה מקום לחדש שאם כלב של ראובן הרג כבש ולאחר מכן כלב של שמעון אכלו, גם בכה"ג יתחייב שמעון ח"נ, דלא הו"ל לשמעון לאסוקי אדעתי' דכלב של ראובן יהרגנו, ופשוט שאין הדין כן, וע"כ הביאור דגם האו"ש מודה דדיינינן ליה כמעשה אריכתא, אלא שסובר שכלפי המעשה מזיק עצמו אין לדונו כתחילת המזיק ורק כלפי השמירתן עליך חזינן לאכילה כהמשך להריגה, ודו"ק.

[על פי דרכו של האור שמח יש מקום לדון בדין רשה"ר האם חשיב כקרן או כשן, ועיין היטב באור שמח בסוף דבריו שנראה שחייב ברשה"ר [[248]](#footnote-249), שוב ראיתי במנחת שלמה [סוף הספר - סימן ו' ס"ק ד'] שרצה לחדש שבאמת יהיה פטור רשה"ר באכילה גם לרש"י, דסו"ס מעשה שן הוא, ורק לגבי חצי נזק אית ליה פטור משונה, והוסיף, שכן מבואר באור שמח, אולם לענ"ד היה נראה איפכא מדברי האור שמח, וצ"ע].

אמנם, לעיל בסוגי' דכישכשה באמתה [סימן מ] ביארנו מהלך אחר בפלוגתת רש"י והרא"ש, וזה עפ"י עיקר גדרי משונה, עיי"ש - וע"ע תוספת דברים בכל הנ"ל לעיל [סוף סימן מה].

## ישוב לקושי' הנחל"ד דמצאנו סתירה באופן שאין האונס מחייב יותר מהפשיעה והכא מחייבים יותר מהפשיעה.

מבואר בסוגי' [כ"ג] שכלב שחתר ונטל גחלת ושרף גדיש דחייב ח"נ על הגדיש, דסתם דלתות חתורות והוי פשיעה, והקשו התוס' דילמא באמת אינה פשיעה אלא דמדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מחייבים אותו, והיינו שיש עכ"פ פשיעה מצד הדלתות הפתוחות אף שבסוף היא חתרה.

ותירצו התוס' שא"כ היה חייב רבע נזק שהרי בפשיעה בדלתות פתוחות אינו חייב הכל שהרי יש לו שותף בפשיעה והוא בעל הגחלת, וכהדדי פשעו והזיקו, ורואים מכאן שבדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס א"א להתחייב באונס יותר מהפשיעה.

ומכאן תמה הנחל"ד לעיל [כא:] בסוגי' דתחילתו בפשיעה - שהרי נפילת ארחי היינו צרורות ולא חייבים בצרורות אלא ח"נ, והאיך יתחייב נ"ש בנפלו באונס אם הפשיעה לא מחייבת יותר מח"נ.

והישוב לזה [וכמבואר בקה"י בחידושי ר' נחום], שיש הבדל בין שותף בפשיעה שאז לא כל הפשיעה מתייחסת אליו לפשיעה גמורה בלי שותפין אלא שיש ח"נ במזיק מצד הלכתא דצרורות דאז לא חסר בפשיעה כלום, ואז שפיר מחייבינן ליה על הכל.

ויתירא מזו, גם אי נפילת ארחי היתה בור ואז היה פטור על כלים, הרי שיש כאן פשיעה שלא מחייבת כלום, אבל כיון שהפשיעה היא פשיעה גמורה, וכל הפטור הוא רק מצד המזיק, א"כ במזיק של האונס [נפילה של רגל] שאין פטור כלים אהני לן הפשיעה במזיק של בור לחייבו, ודו"ק.

# סימן צדפי פרה כחצר המזיק דמיובדין לקיחה ואכילה מרשות הניזק [[249]](#footnote-250).

[**פרק א עיקר ספקת הגמרא אי סגי בלקיחה או בעי אכילה ולקיחה.**](#__RefHeading___Toc507359295) **<>** [ביאור ספקת הגמרא לדרכו של התוס'.](#__RefHeading___Toc507359296) <> [טעמא דפטור רשה"ר הוא מחמת חסרון פשיעה דבעלים, ומתחדש שלפי הצד הזה משכחת לה חיוב שן גם באכלה ברשה"ר בלי לקיחה ברשות הניזק - היכא שהיתה פשיעה שיכלה להיות לקיחה מרשות הניזק - דבתר פשיעה אזלינן.](#__RefHeading___Toc507359297) <> [מביא מהראב"ד ורש"י בסוגית מתגלגל שיש מקום לבאר הלקיחה היא תחילת האכילה וקובעת מקום האכילה.](#__RefHeading___Toc507359298) <> [מבאר דעיקר הספק הוא האם הפטור מצד פשיעת בעלים או מגזה"כ.](#__RefHeading___Toc507359299) <> [מעורר דעיקר הספק תלוי בסברת הרי"ף, ותמוה דאיכא דין רשות הניזק מגזה"כ מלבד סברת הרי"ף - ודן בזה עוד.](#__RefHeading___Toc507359300) <> [ביאור עפ"י הר"פ דאיכא דין שילוח מגזה"כ דכי יבער - דמיקרי תחילת ההיזק במה שהוא שולח שם בהמתו ונוטלת הפירות.](#__RefHeading___Toc507359301) <> [מוכיח שתוס' ר"פ והתוס' קאי בדרך אחת - ומבאר למה תלוי בפלוגתא אי תחילתו בפשיעה פטור או חייב.](#__RefHeading___Toc507359302) <> [בדברי הרא"ש בהכונס.](#__RefHeading___Toc507359303) <> [שיטת הראב"ד - ובעיקר דין של נטילה מרשה"ר ואכילה ברשות הניזק.](#__RefHeading___Toc507359304) <>

[**פרק ב שו"ט בסוגי' לדרכו של התוס'.**](#__RefHeading___Toc507359305) **<>** [לפי התוס' טעמא "לימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי" לאו דווקא, וועוד דלשיטתו יש ביאור מחודש בהא דשן בתורה היינו נתחככה - ומתמה טובא בדרכו של התוס'.](#__RefHeading___Toc507359306) <> [מבאר דנתחככה איכא גם מזיק ברשות הניזק משא"כ בלקיחה איכא רק פשיעת בעלים ברשות הניזק.](#__RefHeading___Toc507359307) <> [מבאר דבאופן שהיו מאכילים אותה אז באמת ליכא פטור מגזה"כ - ושפיר בעינן לפטור של "לימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי".](#__RefHeading___Toc507359308) <> [מוכיח דפטור דרשות המזיק הוא הפקעה גמורה מלהיות מזיק גם במעשה היזק ברשות הניזק - היכא דמזיק וניזק ברשות מזיק.](#__RefHeading___Toc507359309) <> [במה שיש לדון עוד בגדר הפוטר דרשות המזיק באופן שהיתה פשיעה דבעל המזיק.](#__RefHeading___Toc507359310) <>

#

# פרק אעיקר ספקת הגמראאי סגי בלקיחה או בעי אכילה ולקיחה.

## ביאור ספקת הגמרא לדרכו של התוס'.

גרסינן בגמרא - תפשוט דפי פרה כחצר הניזק דמי, דאי כחצר המזיק דמי, לימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי", והביאו על זה את הספק "איבעיא להו פי פרה, כחצר הניזק דמי או כחצר המזיק דמי - ואי אמרת כחצר המזיק דמי, שן דחייב רחמנא היכי משכחת לה" - ואמרו בזה "כגון שנתחככה וכו'".

והתוס' למדו את הסוגי' דלא כהפשטות - והיינו שזה ודאי שאין טענה "לימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי" בכל פרה שאוכלת לפי הצד שפי פרה כחצר המזיק דמי - דא"כ קשה טובא, א] למה לא פשטו משאר המשניות - וכגון השן מועדת לאכול הראוי לה, ומההיא דאכלה מצידי הרחבה ומתוך החנות, ב] אותם שהיו מדקדקין משיסה בו את הכלב למה לא הביאו מתניתין כלב שנטל חררה דדייק מינה השתא, ג] מאי קאמר מאי בעי ריפתך בפומא דכלבאי - הרי הכלב עצמו לקחה.

ולכן פירש הר"י דלפי הקס"ד דפי פרה כחצר המזיק - אז ע"כ צ"ל דס"ל "דאם לקחה הבהמה פירות בחצר הניזק ואכלה ברשות הרבים או בחצר המזיק חייב - דמחייבינן בלקיחה לחודא - וכן הסברא נוטה דכיון דפשע בלקיחה מה לנו באכילה" - ולפי הצד הזה ע"כ מתחדש שהמיעוט והפוטר ברשה"ר היינו לקיחה מרשה"ר - והיינו משום שאז הוא לא פשע.

וספיקת הגמרא ע"כ הוא רק באופן שלא היתה לקיחה כלל - "וכגון אם הושיט פירות בפי פרה חש"ו ועכו"ם דלאו בני תשלומין נינהו - וכגון שהבהמה לא היתה יכולה ליקח אם לא שהושיט לה", והספק הוא "דאי כחצר הניזק דמי חייב בעל הפרה, ואי כחצר המזיק דמי פטור כיון שנתנו אחר לתוך פיה".

והצד השני של הגמרא הוא דבאמת כחצר הניזק דמי - ולפי הצד הזה כתבו התוס' דבאמת בעינן גם לקיחה וגם אכילה בחצר הניזק "אף על פי שאין טעם בדבר זה - דמה צורך באכילה - אלא דגזירת הכתוב הוא".

## טעמא דפטור רשה"ר הוא מחמת חסרון פשיעה דבעלים, ומתחדש שלפי הצד הזה משכחת לה חיוב שן גם באכלה ברשה"ר בלי לקיחה ברשות הניזק - היכא שהיתה פשיעה שיכלה להיות לקיחה מרשות הניזק - דבתר פשיעה אזלינן.

והנה מבואר בתוס' דבאופן שהושיטו פירות בפי פרה ע"י חש"ו ועכו"ם דלאו בני תשלומין נינהו דאיירי כגון "שהבהמה לא היתה יכולה ליקח אם לא שהושיט לה" - וצ"ב דמה הנפ"מ אי יכלה הבהמה לקחת לבד - הא גם אי יכלה לקחת אכן סו"ס לא היתה כאן לקיחה מרשות הניזק - ועיין בקצוה"ח [סימן שצא ס"ק א] - וז"ל: "אמנם בעיקר דברי התוס' קשיא לי דלמה הוצרכו לפרש דוקא שלא היתה הבהמה יכולה ליטול, דנהי דהיתה יכולה ליטול בעצמה סוף סוף השתא לא לקחה הבהמה אלא חש"ו הושיטו לתוך פיה א"כ אמאי יתחייב בעל הפרה הא לקיחה ליכא ואכילה נמי ליכא בחצר הניזק אי אמרינן פי פרה כחצר המזיק, וכי משום שהיתה יכולה ליקח מעצמה נדון אותו כאילו לקחה וצריך עיון".

ועיין בתוס' ר"פ שביאר דבכה"ג שהבהמה היתה יכולה לקחת בלא הושטה פשיטא דחייב דהא הו"ל תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וכל הספק דלמא כרשות המזיק דמי ומפטר הוא רק בכה"ג דליכא פשיעה בתחילתו.

והמבואר בדבריו שהתוס' ס"ל דפטור רשות המזיק הוא משום דלא רמי עליה לשמרה וליכא פשיעה מצד הבעלים, וזהו שכתב הר"פ דבכה"ג דהו"ל תחילתו בפשיעה יש לחייבו אפילו לפי הצד דפי פרה כרשות המזיק דמי.

וכן מפורש בתוס' כשבא לבאר את עיקר התנאי של לקיחה ברשות הניזק דחייב גם באכילה ברשה"ר או ברשות המזיק מחמת הלקיחה מרשות הניזק - וביארו "דכן הסברא נוטה דכיון דפשע בלקיחה מה לנו באכילה" - ולפי הצד הזה ע"כ מתחדש שהמיעוט והפוטר ברשה"ר היינו לקיחה מרשה"ר - והיינו משום שאז הוא לא פשע.

והכא מתחדש עוד - דגם בלי לקיחה מרשות הניזק אכתי חייב כיון שהיתה פשיעה ביחס ללקיחה מרשות הניזק - והיינו דעד כדי כך אזלינן בתר לקיחה מרשות הניזק דגם בלי שיש לקיחה מרשות הניזק בפועל - אכתי חייב מצד הפשיעה בהך אכילה - שהרי עצם זה שיכלה להיות לקיחה מרשות הניזק מחייבת.

## מביא מהראב"ד ורש"י בסוגית מתגלגל שיש מקום לבאר הלקיחה היא תחילת האכילה וקובעת מקום האכילה.

והנה לולי התוספת ביאור שהוסיפו התוס' - היה מקום לפרש בפשיטות שבאמת עיקר הספק מיתלי תלי אך ורק בהגדרת האכילה - אי אזלינן באכילה בתר גוף האכילה עצמה או בתר הלקיחה שבאכילה, והיינו האם לקיחה היא אתחלתא דאכילה, ואז נימא שהלקיחה בתור אתחלתא דאכילה קובעת את כל מקום האכילה - או דלא חשיבא כאתחלתא דאכילה - ואז האכילה עצמה קובעת את מקום האכילה - ומעתה - לפי שני הצדדים אכילה בחצר הניזק היינו מגזה"כ, אלא שיש ספק האיך קובעים את מקום האכילה.

ובאמת שמפורש בחידושי הראב"ד לעיל [כ.] בסוגית מתגלגל דלקיחה היינו תחילת האכילה - וזה ממש ספקת הגמרא שם במתגלגל אי אזלינן בתר תחילת האכילה או סופה לענין הגדרת מקום האכילה - וזו דרכו של רש"י בסוגי' התם.

ובגליון הש"ס הכא ציין רעק"א לדברי התוס' לעיל בסוגי' דמתגלגל - והתוס' באמת הקשו מסוגי' דידן דהכא מבואר דלא אזלינן בתר לקיחה, אלא שהתוס' הכא לא למדו את הצד דאזלינן בתר לקיחה דהיי"ט דהוי כתחילת האכילה - אלא מצד פשיעת הבעלים.

ובאמת דהכא גם רש"י והראב"ד לא היו מפרשים דאיכא צד דאזלינן בתר לקיחה מצד תחילת האכילה - וכבר ביארנו לעיל [סימן מט] דרש"י והראב"ד איירי דווקא במתגלגל - והיינו דהתם לא היו ב' מעשים נפרדים - ורק הכא היו ב' מעשים נפרדים - א] לקיחה מרשות הניזק, ב] לאחר מכן מעשה אחר לגמרי של אכילה ברשה"ר - ולכן הכא גם הראב"ד ורש"י יודו שלקיחה כזו לא מיקרי אתחלתא דאכילה - ורק מתגלגל ואוכל מיקרי לקיחה ואכילה כאחת - שבזה הלקיחה מגדירה את עצם האכילה כאכילה מרשות הניזק - ובזה יישב הנחל"ד את קושי' התוס' על רש"י בסוגיית מתגלגל מסוגי' דפי פרה - דהכא איירי בב' מעשים נפרדים - הלכך פשוט דבכה"ג לא אזלינן בתר לקיחה להגדיר את מקומו של המעשה אכילה.

ולפי"ז א"ש נמי למה התוס' לא פירשו כן הכא - דגם התם הבינו שאפילו במתגלגל לא מגדירים את התחלת האכילה עפ"י הלקיחה - וכש"כ הכא שיש ב' מעשים, שגם רש"י הכא לא היה לומד כן.

## מבאר דעיקר הספק הוא האם הפטור מצד פשיעת בעלים או מגזה"כ.

וע"כ דמוכרח דכל הסוגי' הכא מסתפקת בדין פשיעת בעלים, אי סגי לן במזיק ברשות עצמו לחייבו מחמת הפשיעת בעלים ברשות ניזק - או דבעינן מזיק עצמו ברשות הניזק ממש - מגזה"כ.

## מעורר דעיקר הספק תלוי בסברת הרי"ף, ותמוה דאיכא דין רשות הניזק מגזה"כ מלבד סברת הרי"ף - ודן בזה עוד.

הרי לנו דנתבאר שהסוגי' מסתפקת בדין פשיעת בעלים, אי חייב גם במזיק ברשות המזיק מחמת הפשיעת בעלים מרשות הניזק - או דבעינן מזיק עצמו ברשות הניזק ממש - מגזה"כ - וכפשוטו היה מקום לתלות בסברת הרי"ף בפטור רשה"ר דפטור מצד אורחייהו, דאיכא למימר שכל הפטור הוא משום שאין פשיעה ברשה"ר כיון דאורחייהו ללכת שם, ורק בנכנס לרשות הניזק דלאו אורחייהו בכך - שוב חשיב כפושע ושוב חייב - אף דעיקר האכילה היתה ברשה"ר - וקמ"ל שהפטור הוא מגזה"כ.

אולם קשה דכבר הבאנו לעיל [סימן לו] שהוכיחו דאיכא ב' דינים, א] פטור מגזה"כ, ב] פטור מסברא דאורחייהו - ומוכרח כן מארי ברשה"ר דבודאי אינו אורחי', וכן מרשות שאינו של שניהם דג"כ פטור, ומוכרח דפטור גם בלי טעמא דאורחייהו - ומעתה קשה דא"כ איך קס"ד שהכל תלוי בפשיעת בעלים - דאי נימא דפשיעת הבעלים מרשות הניזק מחייב גם באופן שהמזיק אינו ברשות הניזק - א"כ גם ארי ברשה"ר יתחייב, וגם ברשות שאינו של שניהם יתחייב - דסו"ס ליכא אורחייהו והדרא הפשיעת בעלים - ואי איכא פשיעת בעלים למה לא יתחייב - וצ"ע.

וע"כ צ"ל דרק פשיעה כזו שמיוחסת לרשות הניזק מחייבת - דפשיעה זו גרע טפי מפשיעה של בהמה ברשה"ר - אולם סו"ס דוחק לחלק בזה - דאי עיקר החיוב תלוי בפשיעת הבעלים - א"כ מאי שנא סוג הפשיעה - וצ"ע.

עו"ק דמה הדין בבעלים שפשע - ונתן לב' בהמות שלו להיכנס לרשות הניזק - וא' נכנסה ונטלו והשני המתין בחוץ ואכלו, או ששניהם נכנסו וא' נטלו והשני אכלו, אטו נימא דסו"ס איכא פשיעת בעלים ולא אכפת לן באכילה ברשה"ר, וצ"ע - וצ"ל דרק פשיעה כזו שמיוחסת לתחילת ההתעסקות של הבהמה עם הנזק מחייבו, וזה רק בנטילה לאכילה - ולא בעצם הפשיעה להכנס לרשות אחרים - וצ"ע דמנלן לחלק בכל הפרטים הללו בפשיעה.

## ביאור עפ"י הר"פ דאיכא דין שילוח מגזה"כ דכי יבער - דמיקרי תחילת ההיזק במה שהוא שולח שם בהמתו ונוטלת הפירות.

הלכך נראה שהביאור בזה כמבואר בתוס' ר"פ דג"כ למד ע"ד התוס' אלא שהוסיף בזה ביאור דקס"ד דלא בעינן אלא לקיחה - וז"ל - "דלא בעינן רק נטילה בשדה אחר - אבל אכילה לא בעינן - ולכך מחייב כיון שנטלתו בחצר הניזק אף על פי שאכלתו בחצר המזיק הילכך אפילו הויא פיו כחצר המזיק מחייב לשלם וכו'" - ולמסקנה הוכיחו "דבעי נטילה וביעור בשדה אחר - וטעמא איכא משום דכתיב 'ובער בשדה אחר' דהיינו אכילה כמו כאשר יבער הגלל, ונטילה נמי בעי משום דכתיב 'כי יבער איש וכו' - והיינו תחילת ההיזק ששולח שם בהמתו ונוטלת הפירות - ועל זה קאי בשדה אחר", עכ"ל.

ומבואר דבמסקנת הסוגי' דבעינן אכילה ולקיחה כהדדי - המקור הוא ממה שכתוב בפסוק שני דינים, א] "ובער בשדה אחר" - דהיינו אכילה, ב] "כי יבער איש וכו" - דהיינו נטילה - והוסיף שגדר הדבר בזה הוא - שזה "תחילת ההיזק - ששולח שם בהמתו ונוטלת הפירות".

ולמדנו מדבריו דלפי הקס"ד דסגי לן בלקיחה - היינו טעמא דעיקר הפסוק קאי על 'כי יבער' - שהעיקר הוא ההתחלה שזה השילוח, ונראה שאף שלא כתוב כן בתוס' - אכן זו כוונת התוס' שהסברא בזה היא דאזלינן בתר 'פשיעת הבעלים' - והיינו שפשיעת בעלים שמתחילה את הנזק ששולח בהמתו לשדה אחר - הכא חייבה רחמנא.

אולם פשיעת בעלים לתת לארי להיות ברשה"ר בלי שמירה או שן ורגל ברשות שאינו של שניהם - הכא עדיין ליכא פשיעה של שילוח לרשות הניזק להזיק את הניזק ברשות שלו - ולמדנו מגזה"כ דרק פשיעה כזו מחייבת - והגדר בזה שמוגדר כתחילת הנזק - ומה"ט בב' בהמות שאחד נטלו - בכה"ג לא מהני אכילת השני לחייב את הבעלים כיון שאין כאן.

ואף דכתבנו לעיל דלא חשיב כתחילת הנזק כיון דאיכא ב' מעשים ממש - מעשה לקיחה מרשות הניזק ומעשה אכילה אח"כ ברשה"ר - אכן יש לומר דאף דלענין הגדרת המעשה כמעשה אכילה ברשות הניזק שפיר חשיבי כב' מעשים, אכן לענין פשיעת הבעלים אנו רואים פשיעה באתחלתא דנזק - שכל מעשה של תחילת 'ההתעסקות' בנזק - והיינו שמכח הך מעשה הוא כבר מתעסק בתחילת הנזק שהיא לקיחה לאכילה - בזה מוגדר תחילת הנזק לגבי פשיעת הבעלים - וזו כוונת ר"פ "תחילת ההיזק - ששולח שם בהמתו ונוטלת הפירות".

## מוכיח שתוס' ר"פ והתוס' קאי בדרך אחת - ומבאר למה תלוי בפלוגתא אי תחילתו בפשיעה פטור או חייב.

והיה מקום לפרש שר"פ והתוס' הם ב' דרכים, שהר"פ למד את הכל מהפסוק והתוס' למד מסברת פשיעה, ובתוס' ר"פ לא הוזכרה סברת פשיעה ובתוס' לא הוזכר הפסוק הזה.

אכן מוכרח שגם ר"פ למד שהפסוק רק מגדיר את הפשיעה - דאל"כ - באופן שהאכיל החש"ו את הבהמה - והבהמה יכלה ליטול לבד למה חייב - וכתב ר"פ מצד תחילת פשיעה וסופו באונס חייב, וקשה דסו"ס אי אחרים האכילוהו הרי ליכא תחילת הנזק ברשות הניזק , שהרי הבהמה נכנסה ולא נטלה - ואחרים הכניסו לפיו - ואכלה ברשות המזיק - ונמצא דליכא אכילה ברשות ניזק וליכא נטילה ברשות ניזק - ולא נתקיים הפסוק של שדה אחר לא באכילה ולא בלקיחה - ומה מהני הכא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס - וצ"ע - ומוכרח דלא בעינן נטילה ממש - רק פשיעת הבעלים ל'התעסקות' בנזק ברשות הניזק - ולא בעינן תחילת נזק ממש - ודו"ק.

אולם סו"ס קשה - דלמה תלוי בפלוגתא אי תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור או חייב - הרי אי כוונת הפסוק בכי יבער בשדה אחר אינו לגוף הלקיחה אלא לפשיעה בלקיחה - א"כ כיון דפשע חייב ומה אכפת לן אי סופו באונס חייב או פטור.

ונראה פשוט דעיקר המחלוקת אי תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב או פטור הוא האם אכתי איכא שם פשיעה על המצב של אונס או לא - ועיין לעיל [סימן עא] שזה גם לרי"ף וגם לתוס' - וממילא דעד כמה שאין שם פשיעה מתייחס גם למצב של אונס שוב לא חשיב כי יבער בשדה אחר - שהכניסה לשדה אחר לא שייכת לענינו של הלקיחה לאכילה - ודומה לפשיעה בבהמה אחת לאכילה בבהמה שניה - וכדלעיל, הלכך שפיר תלוי בפלוגתא זו.

## בדברי הרא"ש בהכונס.

שו"ר בחידושי ר' ארי' לייב [סימן ע] שכתב נמי כעין זה בדעת ר"פ והתוס' - והביא על זה את דברי הרא"ש פרק הכונס [סימן ז] בנפלה לגינה שכל הפשיעה בשן ורגל מיתלי תלי בשעת השילוח - ואף אי לאחר מכן הוא היה יכול לשמור אכתי פטור - וביאר הרא"ש - 'דלא קרינן ביה ושלח ובער - עד דעביד כעין ושלח כעין ובער' - ועיין בהערה [[250]](#footnote-251) שהבאנו לשונו.

ועפי"ז ביאר שלפי הך קס"ד כל הדין רשות הניזק הוא רק דין של פשיעה בשילוח לגבי פירות שהיה יכול ליטול לבד - לא אכפת לן אי אחרים נתנו - דאי פשע פשיעה של שילוח חייב - וע"ע בחידושי הגרשש"ק [סימן כב].

## שיטת הראב"ד - ובעיקר דין של נטילה מרשה"ר ואכילה ברשות הניזק.

ויעויין בשטמ"ק בשם הראב"ד דמבואר שיש לו דרך אחרת בסוגי' - עיי"ש היטב - ובסוף דבריו שם יישב את קושי' התוס' למה לא הוכיחו מכל המשניות - וכתב "כי האכילה בחצר הניזק כבר ביארנו דפשיטא לן דכחצר הניזק דמיא - מפני שהנאתה בהפסד האוכל מתחיל מיד - ולפיכך לא הביאו ראיה מן שן השנויה במשנה ובתוספתא אלא מן השן 'הנושכת ואינה נהנית' - גם הנזק אינו מתחיל מיד" - ומבואר דאיכא תרי גווני של שן - שן הנהנית ושן הנושכת ואינה נהנית - עיי"ש בכל דבריו.

ויש לעיין בעיקר הדין נטילה מרשה"ר ואכילה ברשות הניזק - ותלוי בפלוגתת התוס' והראב"ד - דבתוס' נראה דלמסקנה בעינן גם אכילה וגם לקיחה - וכן מפורש בתוס' ר"פ שהבאנו לעיל שדייק כן בפסוק דרשות הניזק קאי על שניהם - עיי"ש - ועיין עוד בטור [סימן שצא] ובדרישה [שם] ובביאור הגר"א [סימן שצא ס"ק יב] ובט"ז [סעיף ז] וביש"ש [סימן יג] - וע"ע בחידושי הגרשש"ק [שם].

# פרק בשו"ט בסוגי' לדרכו של התוס'.

## לפי התוס' טעמא "לימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי" לאו דווקא, וועוד דלשיטתו יש ביאור מחודש בהא דשן בתורה היינו נתחככה - ומתמה טובא בדרכו של התוס'.

והנה לדרכו של התוס' יש ב' חידושים בפשט הסוגי', א] בטעמא "דלימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי", ב] במה שאמרו ששן בתורה היינו נתחככה - ויש להקשות בזה טובא.

א] לדרכו של התוס' קשה דמה אמרו בגמרא בטעמא דפטור "לימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי" - וביארו התוס' דע"כ שזה הלשון לאו דוקא - כיון דהכא לא שייך טעם זה שהרי איירי שהכלב לקח מעצמו - אלא עיקר הפטור הוא משום דלפי האמת לא אזלינן בתר לקיחה ויש "גזירת הכתוב דבעינן אכילה בחצר הניזק" - ואי פי פרה כחצר המזיק אפילו כי אכלה ברשות הניזק הוי אכילה בחצר המזיק - ופטור מגזה"כ - והא דאמרו טעם זה הוא משום שלפי הצד הזה דכחצר המזיק דמי - אז יש אופן שבאמת פטורים מהטעם הזה - וכגון שנתן אחר לתוך פיה ולא לקחה בעצמו, ואי כחצד הניזק דמי אז גם באופן זה ליכא פטור זה - והגמרא הזכירה פטור נוסף שלא שייך הכא אלא באופן מסויים, וזה דרך מחודשת בביאור הסוגי'.

אולם יש להקשות - דאף באופן שנתן אחר לתוך פיה סו"ס לא בעינן לפטור הזה דאכתי איכא פטור מגזה"כ, ונצטרך לדחוק דבאו לומר דבכה"ג איכא ב' פטורים - ויש גם פטור מצד "לימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי" - וכל זה דוחק דל"ל טעם זה אי ממילא מגזה"כ ליכא מזיק של שן ברשה"ר, וצע"ג.

ב] הגמרא הקשה דלפי הך צד דכחצר המזיק קשה - דהיכי משכחת לה שן דחייב רחמנא והעמידו בנתחככה - ולדרכו של התוס' קשה דשפיר משכחת לה באופן שהיתה לקיחה בחצר הניזק - וביארו התוס' דפשטיה דקרא משמע שהביעור עצמו היתה בחצר הניזק - והיינו דזה ודאי ששן היינו אכילה - אכן הפרט הזה באכילה ברשות הניזק שגם הביעור היה שם רק משכחת לה בנתחככה - ואף דהמחייב של שן לא תלוי בהך ביעור אלא בלקיחה - אכן סו"ס קרא לא איירי בגוונא זו.

אולם יש לעיין - שזה ודאי שהפשטי' דקרא ועיקר הפרשה לא דברה בנתחככה - רק באכילה, והרי באכילה אזלינן בתר לקיחה ולכן בפרשת שן מיקרי כאכילה ברשות ניזק - אף שבאכילה המציאותית אינה ברשות הניזק רק ברשות המזיק - וכנראה שהגמרא שואלת שבאיזה מקרה יש לנו 'קרא כדכתיב' - והיינו שגם האכילה המציאותית היא ברשות הניזק - וכל שן הוא אכילה 'דינית' ברשות הניזק [מחמת הלקיחה], והגמרא רוצה אכילה מציאותית - ועל זה תירצו נתחככה.

ותמוה - דגם נתחככה אינה 'אכילה מציאותית' - רק 'אכילה דינית' כיון דאזלינן בתר הנאה להזיקו ולא בתר מעשה אכילה ממש, וא"כ מאי שנא מה דדינית אזלינן בתר לקיחה להגדיר את האכילה כאכילה ברשות הניזק ממה דדינית אזלינן בתר הנאה להזיקו להגדירו כאכילה - הא תרוייהו אינן בכלל 'קרא כדכתיב' - וצע"ג.

## מבאר דנתחככה איכא גם מזיק ברשות הניזק משא"כ בלקיחה איכא רק פשיעת בעלים ברשות הניזק.

ונראה דעפ"י מה שנתבאר לעיל [פרק א] שהכל תלוי בפשיעה א"ש מה שאמרו דקאי דווקא בנתחככה - שהקושי' היתה דמאי שנא מה דדינית אזלינן בתר לקיחה להגדיר את האכילה כאכילה ברשות הניזק ממה דדינית אזלינן בתר הנאה להזיקו להגדירו כאכילה - הא תרוייהו אינן בכלל 'קרא כדכתיב' דליכא הכא אכילה מציאותית רק אכילה דינית - וצע"ג.

ולפי הנ"ל א"ש דאיכא חילוק בין נתחככה ברשות הניזק ללקיחה לאכילה מרשות הניזק, דבלקיחה לאכילה באמת לא חשיב כ'מזיק' ברשות הניזק - רק כ'פשיעת בעלים' ברשות הניזק אף שהמזיק הוא ברשות המזיק - והיינו הפי פרה - ונמצא דליכא 'אכילה דינית ברשות הניזק' - רק 'פשיעת בעלים ברשות הניזק', וסו"ס קרא איירי גם בפשיעת בעלים ברשות ניזק וגם באכילה ומזיק ברשות הניזק, ובזה עדיף נתחככה - דהנך תרתי מתקיימים בנתחככה ולא באכילה, ודו"ק.

אולם סו"ס קשה דלענין מה נצרך פשטי' דקרא בכילוי ברשות הניזק, אי ממילא אינו באמת פשטי' דקרא כיון דלא אייריב אכילה - וצ"ל דאכילה היינו הנאה להזיקו וחדא נינהו - דאבות ותולדות חדא נינהו.

## מבאר דבאופן שהיו מאכילים אותה אז באמת ליכא פטור מגזה"כ - ושפיר בעינן לפטור של "לימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי".

ונראה שבזה יש ליישב את עיקר לשון הגמרא שאמרו דפטור "לימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי" - וביארו התוס' דע"כ שזה הלשון לאו דוקא - כיון דהכא לא שייך טעם זה שהרי איירי שהכלב לקח מעצמו - אלא עיקר הפטור הוא משום דלפי האמת לא אזלינן בתר לקיחה ויש "גזירת הכתוב דבעינן אכילה בחצר הניזק" - ואי פי פרה כחצר המזיק אפילו כי אכלה ברשות הניזק הוי אכילה בחצר המזיק - ופטור מגזה"כ.

וביארו התוס' דהא דאמרו טעם זה הוא משום שלפי הצד הזה דכחצר המזיק דמי - אז באמת יש אופן שפטורים מהטעם הזה - וכגון שנתן אחר לתוך פיה, ואי כחצר הניזק גם באופן זה ליכא פטור זה - והקשינו - דאף באופן שנתן אחר לתוך פיה סו"ס לא בעינן לפטור הזה דאכתי איכא פטור מגזה"כ, ונצטרך לדחוק דבאו לומר דבכה"ג איכא ב' פטורים - ויש גם פטור מצד "לימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי" - וכל זה דוחק דל"ל טעם זה אי ממילא מגזה"כ ליכא מזיק של שן ברשה"ר, וצע"ג.

ונראה לומר דלעיל [פרק א] הבאנו דהכא הלקיחה לא חשיבא כאתחלתא דאכילה - שהרי הלקיחה והאכילה תרי מעשים נפרדים נינהו - וזה אף לדעת הראב"ד ורש"י במתגלגל דהתם חשיבי כמעשה אחד - אולם נראה שהתוס' מודים לסברת הראב"ד ורש"י דווקא באופן שיש מאכיל - שלמדו שמה שאחרים מאכילים אותה יכול להגדיר את האכילה כצורה אחרת של אכילה - שבהמה שאוכלת בעצמה ובהמה שמאכילים אותה - הם ב' צורות שונות של אכילה.

וממילא שיש לחדש שבאופן שמאכילים בהמה מתוך רשות הניזק - אז המעשה 'האכלה' קובעת צורה אחרת של אכילה - ולכן היא גם קובעת את האכילה כאכילה מרשות הניזק - ואז באמת ליכא פטור רשה"ר מגזה"כ - ונראה שמטעם זה היינו צריכים לפטור חדש של "לימא ליה מאי בעי רפתך בפומא דכלבאי".

## מוכיח דפטור דרשות המזיק הוא הפקעה גמורה מלהיות מזיק גם במעשה היזק ברשות הניזק - היכא דמזיק וניזק ברשות מזיק.

אולם לפי"ז נראה דנתחדש כאן חדוש גדול - דמוכרח דפטור דרשות המזיק הוא הפקעה גמורה מלהיות מזיק - והיינו דאף דמיקרי אכילה ברשות הניזק מכח ההאכלה של אחרים מרשות הניזק - אכן סו"ס כיון שגוף הנזק קורה בתוך רשות המזיק - בזה בטלה תביעת נזיקין לגמרי - דנתחדש דלא חל תורת מזיק מול ניזק בתוך רשות המזיק אף שהמעשה עצמו מוגדר כמעשה ברשות הניזק - שמזיק ברשות המזיק מופקע לגמרי מכל פרשת מזיק אף אי בהלכות מעשים המעשה היזק מוגדר כמעשה היזק ברשות הניזק.

ונמצא דמה דאהני לן ההאכלה להגדיר שיש כאן מעשה אכילה דינית ברשות הניזק - היינו דווקא להפקיע פטור רשה"ר - אכן נגד הפטור שחסר בעיקר השם מזיק ברשות המזיק - בזה לא אהני לן ההאכלה להגדיר שיש כאן מעשה אכילה דינית ברשות הניזק.

## במה שיש לדון עוד בגדר הפוטר דרשות המזיק באופן שהיתה פשיעה דבעל המזיק.

כן היה נראה לפרש ליישב את דברי התוס' - אולם נראה דלכאו' איכא סתירה מפורשת לזה מיניה וביה בתוס' - שהרי המקשן שהקשה על המ"ד דפי פרה כחצר המזיק הבין שבאופן שהיתה לקיחה דפרה מרשות הניזק דחייב - ולכן הוא לא הקשה מהמשנה של שן מועד - והיי"ט דבגוונא זו איכא פשיעת הבעלים, וקשה דאף דהבעלים פשע אבל סו"ס הנזק נמצא ברשות המזיק ולא חיילא עליו תורת מזיק כל עיקר, ויש כאן הפקעה גמורה מפרשת מזיק בגוונא זו - ומוכרח דליתא לכל הנ"ל.

ונראה שיש לחלק - דכל מה דליכא פרשת מזיק וחיילא הפקעה על מזיק ברשות המזיק - היינו רק ביחס לניזק שלא אמור להיות ברשות המזיק - וכגון דאחרים לאו בר חיובא הביאוהו לרשות המזיק - אכן הכא שאני דאיכא פשיעה דבעל המזיק - והיינו דאהני לן פשיעה דלקיחה מרשות הניזק לומר תרתי, א] עיקר חיובא דשן הוא מכח פשיעת בעל המזיק בלקיחה מרשות הניזק, ב] אהני לן פשיעה זו לבטל את הדין רשות המזיק כלפי ניזק כזה - שעצם זה שיש פשיעה מצד בעל המזיק לנזק הזה מבטל את הפוטר שרשות המזיק מופקע מלהיות מזיק על ניזק ברשותו.

ובאמת שזה מפורש בקושי' התוס' בתחילה שאמרו שלא שייך לומר "מאי בעי ריפתך בפומא דכלבאי" בגוונא זו שהרי הכלב עצמו לקחה - והיינו דעיקר הפטור לא קיים כשפשע בעל המזיק בלקיחה זו.

והעירני תלמיד אחד דסו"ס תמוה - הרי ע"כ צ"ל שהוא אמור לחשוש שחש"ו יאכילו את הבהמה דאל"כ יש לו פטור אונס, ואם הוא צריך לחשוש לזה - אז ע"כ שיש פשיעה גם ביחס להיזק שהוא עושה ע"י ההאכלה הזו, ומעתה למה לא יחשב נמי כפשיעה ביחס ל'לקיחה' - והיינו שהוא פושע לתת לבהמתו ללכת למקום שהתבואה 'תלקח' עבור המזיק שלו - והרי לא בעינן לקיחה בפועל רק פשיעת לקיחה - ולמה פשיעה כזו שהתבואה 'תלקח' עבור המזיק שלו לא חשיב כפשיעה לענין זה וצ"ע.

## תוספת דברים בעיקר ההגדרה של המזיק כמזיק על רשות הניזק.

אולם עיין להלן [סימן צו] בדברינו בגדר חצר המזיק מה שיש לתמוה עוד בסוגי' זו - ושם נתחדש עוד - דלא רק שהפשיעה מבטלת את הרשות המזיק - אלא שהדברים מתבארים עפ"י יסוד הגר"ח [שכנים] שפשיעה היינו יצירת מזיק - ומעתה - עד כמה שמבואר בפסוקים שיש פשיעה בשילוח לרשות הניזק - א"כ מבואר בזה שהוא מעמיד ויוצר אותו כמזיק על רשות הניזק בהך שילוח - ונמצא שעיקר השם מזיק שחל ע"י האכילה של שן ברשות הרבים היכא דאיכא פשיעה בשילוח לרשות ניזק מגדיר את המזיק כמזיק על רשות הניזק מכח הך שילוח - ודו"ק - ולכן אף היכא דליכא לקיחה בפועל - אכתי מיקרי מזיק על רשות ניזק מכח הך פשיעה דזה נתחדש בקרא דפשיעה כעין שילוח - ומעתה - בשן - מחמת הגדר המיוחד של פשיעה בשילוח מיקרי כבר כמזיק על רשות הניזק מכח הך שילוח - וזה מבטל את עיקר ההפקעה של הרשות מזיק - ביחס לפשיעה זו - ודו"ק.

# סימן צהבדין לאו בר חיובא או מי שאין לו מה לשלםשמושיט לתוך פי פרה או במעמיד בהמתו ע"ג הקמה [[251]](#footnote-252).

[בגדר החיוב של המושיט.](#__RefHeading___Toc507879051) <> [דן למה ליכא דין רצה מזה גובה רצה מזה גובה.](#__RefHeading___Toc507879052) <> [יש לדון האם יש חילוק בין מעמיד למושיט באופן שאין לו מה לשלם.](#__RefHeading___Toc507879053)

## בגדר החיוב של המושיט.

יעויין בתוס' [ד"ה תפשוט] שביארו דכל הספק אי פי פרה כחצר הניזק דמי איירי רק בכה"ג דליכא לקיחה - דהיכא דאיכא לקיחה חייב גם אי כחצר המזיק הוא - וקשה דהאיך שמכחת לה בלי לקיחה - וביארו התוס' דמשכחת לה באופן שחש"ו או עכו"ם הושיט פירות בפי פרה - בכה"ג שהפרה לא היתה יכולה לקחת את הפירות בלי הושטה, דאי כחצר הניזק דמי חייב בעל הפרה ואי כחצר המזיק דמי פטור - דליכא לקיחה.

ומבואר מדבריהם דבכה"ג דהמושיט הוי בר חיובא - אז הוא לבד חייב, וכל הצד לחייב את בעל הפרה הוא רק בכה"ג שהמושיט לאו בר תשלומין - אולם תמוה דלמה המושיט חייב הא סו"ס איהו לא הזיק, אלא רק הושיט את האוכלין לפי הבהמה - ומצינו בזה כמה דרכים:

א] בתלמיד הרשב"א ביאר שהמושיט חשיב כמזיק בידים, דהושטת האוכלין לפי הבהמה דומה לזורק ממון חבירו לבור חבירו דחשיב כמזיק בידים, ב] בש"ך [סי' שצ"א ס"ק א] נקט שהחיוב של המושיט הוא מטעם גזלן, דמעידנא דאגבי' נעשה עליו כגזלן, ג] בקצוה"ח [שם ס"ק א] ביאר בזה דכיון דאיירי בכה"ג שהבהמה לא יכלה לאוכלן בלא הושטה - הרי"ז כמעמיד בהמת חבירו על קמת חבירו דחייב מטעם שן ורגל.

והנה - יעויין בתוס' ר"פ בסוגיין בתוך דבריו שכתב שהחיוב של המושיט הוא משום "שהוא פשע", וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שכוונתו כעין דברי הקצוה"ח, דאע"ג דהבהמה לא הוי דידיה מ"מ כיון שהוא פשע בה וגרם לה להזיק - שוב יש לחייבו בנזק שלה מדין שן ורגל.

## דן למה ליכא דין רצה מזה גובה רצה מזה גובה.

והנה יש לעיין בדברי התוס' שמדבריהם מבואר דבכה"ג דהמושיט הוי בר תשלומין - אז הוא לבד חייב ואין לחייב את בעל הפרה, ובכה"ג שהמושיט הוא לאו בר תשלומים - וכגון חש"ו או עכו"ם - אז בעל הפרה חייב, ויעויין בתוס' ר"פ ובשטמ"ק בשם תלמידי הר"י שביארו דבכה"ג דהמושיט הוי בר תשלומין הרי הוא פושע גמור - ולכך הוא לבדו חייב ובעל הפרה פטור, וכל ההיכי תימצי לחייב את בעל הפרה הוא רק בכה"ג שהמושיט לאו בר תשלומין.

ויש לעיין - הרי באחד שגזל והשני הזיק הדין הוא ששניהם חייבים ולכן רצה מזה גובה רצה מזה גובה - ולכאו' גם הכא זה המצב - ששניהם חייבים - שהבעלים פשע במה שנתן אפשרות להושיט לו - ומי שהושיט חייב מצד מה שהוא האכילו, וא"כ למה כתבו דשורת הדין היא דהמושיט לבד חייב ורק בכה"ג שהמושיט פטור דלא הוי בר תשלומין דרק אז מחייבים את בעל הפרה - וצ"ע.

וביותר - שהרא"ש הוסיף בזה דה"ה בכה"ג שהמושיט הוי בר חיובא אלא שאין לו מה לשלם, דכיון דא"א לגבות ממנו יכול הניזק להשתלם מבעל הפרה. והדברים צ"ב דממנפ"ש - אם חשבינן ליה לבעל הפרה כאחראי על הנזק - א"כ הול"ל רצה מזה גובה רצה מזה גובה, ואי לא - א"כ גם כשהמאכיל פטור היינו צריכים לפוטרו.

וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש דרגות שונות של אחריות ושייכות לנזק ולמזיק - ומצד אחד בעל הפרה חשיב כמזיק - אכן סו"ס המזיק העיקרי הוא המושיט, דכיון דאיהו גרם לזה שהפרה תזיק חשבינן ליה כהמזיק העיקרי, דפשיעתו הביאה את הנזק טפי מפשיעתו של בעל הפרה.

וחידש שרואים כאן יסוד חדש - דכל היכא דאיכא ב' פושעים וחד מינייהו הוי המזיק העיקרי - הוי הדין דלכתחילה צריך לגבות מהפושע העיקרי, ורק בכה"ג דלא הוי בר חיובא או דלית ליה מה לשלם גבי' מבעל הפרה, וזהו חידוש גדול - ועיין בשו"ע ובנו"כ [סימן שצא סעיף ז] - ועיין בהערה [[252]](#footnote-253) שהבאנו את לשון הש"ך - ודבריו צ"ב - ועיין בדברי הקצוה"ח [שם] על הש"ך הנ"ל.

ועיקר פשרה זו שכשאין לאחד לשלם השני משלם מצאנו בדעת התוס' רי"ד בשליח לדבר עבירה במזיק בשילח ביד פקח - עיין בדברי בריש האיש מקדש בסוגי' זו - שכשאין לשליח לשלם חייב המשלח - ועיין בסמ"ע וקצוה"ח [סימן רצב], ועיין בדברינו באמרות אברהם האיש מקדש [סימן לג] בזה - והתם הנידון הוא מי עיקר בעל המעשה - ואינו ענין של פשיעה, ודו"ק.

## יש לדון האם יש חילוק בין מעמיד למושיט באופן שאין לו מה לשלם.

העירנו רבותינו - עיין בחידושי ר' ארי' לייב [סימן ע] ובדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בסוגיין - שהעירו - דלכאו' למדנו חידוש גדול בתוס' בכל הלכות מעמיד בהמת חבירו על קמת חבירו - שלכאו' מבואר הכא שאם אין למעמיד מה לשלם - אז באמת הבעלים חייבים לשלם - וצ"ע שלא הוזכר בפוסקים כן.

ותירצו עפ"י מה שנתבאר בדברי הרא"ש בהכונס שכתב דהפשיעה המחייבת בשן ורגל היא הכניסה לחצר הניזק שפשע בה כעין ושלח והניח לה להכנס לחצר חבירו - ובחידושי ר' ארי' לייב מבואר שכל דברי התוס' מתבססים על סברא זו של הרא"ש לגבי פשעת לקיחה - וממילא יש לומר דבזה חלוק מעמיד ממושיט, דבמעמיד איירי בכה"ג שהבהמה לא נכנסה מעצמה לרשות הניזק אלא המעמיד הכניסה, ולהכי ליכא לחייב את הבעלים כלל, דאיהו לא גרם לה להכנס לרשות הניזק, משא"כ בנידו"ד איירי שהבהמה נכנסה מעצמה אלא שהמושיט נתן את האוכלין לתוך פיה, דבכה"ג שפיר יכולים לחייב את הבעלים על פשיעתם - אלא דלכתחילה צריך לגבות מהמושיט שהוא הפושע העיקרי, ולכך בכה"ג דל"ל מה לשלם הבעלים חייבים.

# סימן צובגדר הפטור של מזיק ברשות המזיק,מדין אונס או דחסר ב'שם מזיק' [[253]](#footnote-254).

[יסוד הגר"ח דמוכרח ממה דקס"ד דפטרינן סקילה דשור במזיק ברשות דאינו פטור אונס.](#__RefHeading___Toc507887216) <> [פלוגתת התוס' בב"ק והתוס' בסנהדרין אי חסר בשם מזיק או דאיכא פטור אונס.](#__RefHeading___Toc507887217) <> [ביאור שיטת התוס' דמחלק בין בור לשור בתורך ברשותי מאי בעי, ומוכיח כנ"ל.](#__RefHeading___Toc507887218) <> [מבאר דבסוגית פי פרה הפשיעה מגדירה אי הוי מזיק על הניזק או לא.](#__RefHeading___Toc507887219) <> [הוכחה מהרשב"א ליסוד הנ"ל.](#__RefHeading___Toc507887220) <> [דן בשיטת התוס' ר"פ להלן [מה].](#__RefHeading___Toc507887221) <>

##

## יסוד הגר"ח דמוכרח ממה דקס"ד דפטרינן סקילה דשור במזיק ברשות דאינו פטור אונס.

גרסינן בסוגי' [כג:] - "השיך בו את הנחש - רבי יהודה מחייב, וחכמים פוטרים" ורב אחא בר יעקב ביאר דנחלקו אי ארס נחש בין שיניו הוא עומד או לא - ולכן לרבי יהודה מכיש חייב מיתה בסייף והנחש פטור מסקילה - ולדברי חכמים הנחש בסקילה ככל שור שהרג והמכיש פטור - והקשו דלכאו' ממה דמחייבינן לנחש סקילה מוכרח דפי פרה לאו כחצר המזיק דמי - דאל"כ לימא ליה "מאי בעי ידך בפומא דחיוואי", ודחתה הגמרא "לענין קטלא לא אמרינן".

ותמה בזה בברכ"ש [סימן טו] דחלוק סקילה דשור ושור המזיק, א] הרי גם שור של הפקר ושור המדבר חייב סקילה, ב] גם לר"י דאיכא גזה"כ לפטור שור של הפקר, אכן אכתי ליכא פטור היכא ששמרו, ומוכרח שזה חיובא דשור בלי שייכות לשמירה דבעלים, ולכאו' עיקר טעמא דרשת מזיק פטור מצד דליכא פשיעה מצד בעל המזיק ברשות המזיק - ומה קס"ד לפטור גם מסקילת השור, וצ"ע.

ותירץ בשם הגר"ח - דפטורא דרשות המזיק הוי משום דכל היכא דאיכא למזיק רשות להלך שם ולניזק ליכא רשות לא חשבינן ליה כמזיק כלל - וה"ה דלא חשיב כשור שהרג לענין סקילה, ודו"ק.

ועיין לעיל באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן ד] שהארכנו בכמה גווני שחסר בשם מזיק אף דליכא פטור שמירה, וכן מוכרח בכמה דוכתי.

## פלוגתת התוס' בב"ק והתוס' בסנהדרין אי חסר בשם מזיק או דאיכא פטור אונס.

והנה התוס' להלן [כז:] חידשו שאונס גמור פטור באדם המזיק - והתוס' הביא ע"ז כמה הוכחות, א] בירושלמי פוטר אותו שישן ראשון אם הזיק לשני הבא אצלו לישן, ב] להלן [קיב.] גבי הניח להם אביהם פרה שאולה כסבורים של אביהם היא וטבחוה ואכלוה משלמין דמי בשר בזול שכך נהנו - אבל מה שהזיקו פטורין, דאנוסין הן, ג] להלן תנן היה בעל חבית ראשון ובעל קורה אחרון - אם עמד בעל חבית ונשברה חבית בקורה פטור, ד] בב"מ [פב:] מבואר שהמעביר חבית ממקום למקום ושברה רבי יהודה אומר שומר חנם פטור [ע"י שבועה] ושו"ש חייב, ומדפוטר שו"ח ולא מחייב עכ"פ מטעם אדם המזיק - מזה מוכרח שאונס פטור, והכא הנתקל היתה בגדר אונס, ה] להלן [צט:] מוכרח דטבח אומן שקלקל פטור.

ועיין בתוס' סנהדרין [עו:] שג"כ חידש כן - והביא את כל ההוכחות של התוס' - אלא שהוסיף הוכחה נוספת - מלהלן [מז.] "גבי נכנס לחצר בעל הבית שלא ברשות שפוטר שם את בעל הבית כשהזיק את הנכנס היכא דלא הוי ידע ביה", עכ"ל.

ונראה שממה שהשמיטו התוס' להלן [כז] הוכחה זו היה נראה שלמד כהגר"ח והברכ"ש שבמזיק ברשות חסר בעיקר השם מזיק וליכא ראיה על אונס, והגר"ח הביא סוגי' זו - ומאידך יש להוכיח שהתוס' בסנהדרין חולק בזה - וס"ל דרק חסר מצד פשיעה, ודו"ק.

## ביאור שיטת התוס' דמחלק בין בור לשור בתורך ברשותי מאי בעי, ומוכיח כנ"ל.

והנה - יש לעיין בשיטת התוס' להלן [כח:] מבואר שלפי רב בור ברשותו הוא בור אלא שהוא גם שור ונפ"מ לחייב כלים, ומבואר עוד בתוס' שכל זה באסו"מ שלו - אבל בבור ברשותו רק חייב מדין בור דכלפי הדין שור אמרינן תורך ברשותי מאי בעי - ורק באסו"מ ליכא טענה כזו, עכ"פ מבואר שטענה זו של תורך ברשותי מאי בעי אינה טענה כלפי בור וצ"ע בטעמא דחילוק זה.

ועיין בברכ"ש [סימן י"ב סוס"ק א'] [[254]](#footnote-255) ובאבי עזרי [פי"ב הי"ג נזקי ממון תליתאה] שביארו שיש חילוק בגדר המזיק של בור לגדר המזיק של שור לגבי בור ברשותו - שלגבי חיוב של בור אמרינן שגם עצם התקלה היא חלק מהבור - ולגבי התקלה עצמה דיינינן שהוא ברשה"ר ושוב לא שייך בזה טעמא תורך ברשותי מאי בעי, אולם כלפי שור אינו כן - דהתם החלק של התקלה לא שייך לעצם המזיק - ורק ההבל והחבטה שייכים למזיק של שור, דומי' דנגיחה ובעיטה שזה מעשה היזק וכן הבל וחבטה, וכלפי זה יש טענה של תורך ברשותי - שמזיק זה נמצא בתוך הבור עצמו - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם פרק המניח [סימן יא] מה שהוספנו בזה עוד האיך יכולים להיות ב' מזיקין שונים.

אולם יש להעיר - דסו"ס האיך מחלקינן - הא מצד הפשיעה ליכא לחלק ביניהם, ומוכרח שלעולם יש פשיעה גם מצד שור וגם מצד בור - כיון שיש תקלה - ובעל הבור חייב לחשוש שמא יפיל הבור שלו את הניזק לתוכו - אלא דמצד המחייב של שור אין לחייב כיון שהוא רק מתחיל להזיק אחרי שהוא נופל, והחלק שמתקיל אינו חלק מהמזיק.

## מבאר דבסוגית פי פרה הפשיעה מגדירה אי הוי מזיק על הניזק או לא.

והנה בתוס' לעיל [עמוד א] מבואר שלא שייך לומר "מאי בעי ריפתך בפומא דכלבאי" בגוונא שהכלב עצמו לקחה - והיינו דעיקר הפטור לא קיים כשפשע בעל המזיק בלקיחה זו - וכן מבואר ממה דהיכא דאיכא פשיעה שהבהמה יכלה לקחת את החררה לבד דאז באמת חייב ומבואר בר"פ שזה מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב - עיין בדברינו לעיל בסוגי' דפי פרה [סימן צד פרק ב] - ומוכרח מהכא שהכל תלוי בפשיעה - וקשה דאי לא חשיב כמזיק כלל א"כ מה אכפת לן האי פשיעה.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל למד שמוכרח שהתוס' לא למדו ע"ד הגר"ח - אולם כבר הוכחנו מהתוס' להלן [כח:] שלמדו כהגר"ח, וכן הוכחנו מהתוס' להלן [כז:] - והבאנו שהתוס' [כז:] חולק על התוס' בסנהדרין בעיקר סברא זו - ולא יתכן שהתוס' בסוגיין יחלוק על התוס' להלן [כז:] ולהלן [כח:].

ונראה שכל מה שחסר בשם מזיק הוא עד כמה שהמזיק אמור להיות והניזק לא אמור להיות - אכן בכל כה"ג שהמזיק גורם לנזק - והוא עצמו מכניס את הניזק לרשות המזיק - או באופן שבעל המזיק פשע פשיעה ביחס למצב של הניזק ברשות הניזק - בכל כה"ג לא חשיב כמזיק ברשות המזיק להפקעת הדין מזיק - דחשיב כמזיק מחוץ לרשותו.

אולם צריכים לומר שזה חלוק מהתוס' להלן [כח:] בבור ברשותו - וכהבאנו לעיל - דלגבי המזיק של שור שיש בבור איכא פטור - אף שיש פשיעה - דכל הפשיעה לא קיימת לגבי השור שבבור כיון שהתקלה שמפילו לתוך הבור שייך למזיק של בור ולא למזיק של שור, ודו"ק.

אולם סו"ס צ"ב - הרי המזיק של שן בפי פרה הוא רק באכילה, וחזינן שהפשיעה של הבעלים על הלקיחה מרשות הניזק מחייבו - וקשה דגם שן דומה לשור שבור - והיינו שבשן כל המזיק של שן הוא רק באכילה, והלקיחה אינו חלק המזיק כמו שהתקלה והנפילה אינו חלק מהמזיק של שור שבבור, ואעפי"כ חזינן שהפשיעה של לקיחה עבור האכילה של שן מגרע בפטור רשות מזיק - כיון שהיא מצטרפת אליה - וזה גם בלי שלקיחה היא חלק מהמזיק של שן - ומאי שנא - וצ"ע.

והיה מקום לומר דאדרבה - דחזינן שהמזיק של שן איכא ביה שילוח ולקיחה - וכדהבאנו לעיל [סימן צד] מהרא"ש שצריכים פשיעה כעין שילוח - וזה גדר שן בתורה - וכמבואר שם - ולכן הפשיעה הזו מבטלת את הפטור רשות המזיק.

אולם זה אינו - שהרי מפורש בתוס' שם לעיל שא"צ את הלקיחה עצמה בפועל - וסגי לן בפשיעה שהבהמה יכלה לקחת אף שבפועל החש"ו הושיט בפי הפרה - הרי לנו שהלקיחה עצמה אינה כלום - וכל המזיק מונח באכילה - וא"כ למה דנים שהפשיעה תבטל את הפטור של רשות המזיק - וצ"ע.

ונראה שהביאור כך, ונקדים ביסוד הגר"ח [שכנים] שפשיעה היינו יצירת מזיק - ומעתה - עד כמה שמבואר בפסוקים שיש פשיעה בשילוח לרשות הניזק - א"כ מבואר בזה שהוא מעמיד ויוצר אותו כמזיק על רשות הניזק בהך שילוח - ונמצא שעיקר השם מזיק שחל ע"י האכילה של שן ברשות הרבים היכא דאיכא פשיעה בשילוח לרשות ניזק מגדיר את המזיק כמזיק על רשות הניזק מכח הך שילוח - ודו"ק - ולכן אף היכא דליכא לקיחה בפועל - אכתי מיקרי מזיק על רשות ניזק מכח הך פשיעה דזה נתחדש בקרא דפשיעה כעין שילוח.

וזה החילוק בין שן בפשיעת לקיחה לבור שלו שהוא שור שהיתה פשיעה לענין הנפילה - שבאמת אין שום שייכות בין הפשיעה של התקלה לעיקר ענינו של הדין שור שיש בבור - שהרי תקלה הוא מגדרי בור, ולא מגדרי שור - ומעתה אכתי מיקרי ברשות המזיק, אבל הכא בשן שמחמת הגר המיוחד של פשיעה בשילוח מיקרי כבר כמזיק על רשות הניזק מכח הך שילוח - וזה מבטל את עיקר ההפקעה של הרשות מזיק - ביחס לפשיעה זו - ודו"ק.

## הוכחה מהרשב"א להלן [כז] ליסוד הנ"ל.

ובברכ"ש הביא מדברי הרשב"א להלן [כז] [[255]](#footnote-256) שכתב דהא דחיישינן בהכהו ומת לאחר זמן שמא הרוח בלבלתו - היינו רק לענין גלות - אבל בהרגו במזיד ולענין קטלא מחמרינן טפי וקטלינן ליה - והרשב"א מדמה לסוגי' דידן בסקילה של השור לענין רשות המזיק - דמוכרח הכא דלענין קטלא לא אמרינן פטורא דרשות המזיק.

ומבואר שהרשב"א למד שגם למסקנה באמת היה שייך פטור זה לגבי סקילת השור - אף שסקילת השור לא שייך לעניני פשיעה דבעלים - ומהכא למד הרשב"א שיש חומרא מיוחדת במיתת השור - וה"ה במיתת אדם לגבי קולא דשמא הרוח בלבלתו, ודו"ק.

והיה מקום ללמוד שהגמרא חזרה בה לגמרי - דלעולם הדין של רשות המזיק הוא דין מצד פשיעה דבעלים - הלכך לא שייך כלל לגבי קטלא - אכן אם היינו מפרשים כן שוב ליכא מקור לרשב"א שמחמירים ברציחה - ודו"ק - וע"כ שהשו"ט הוא מיניה וביה בזה האם מה דלא חשיב כמזיק לענין נזיקין הוא פטור גם ברציחה או דהתם מחמירים.

## דן בשיטת התוס' ר"פ להלן [מה].

אולם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל הביא שהמשמעות של תוס' ר"פ להלן [מה. ד"ה אפילו כולהו] הוא שזה פטור מצד פשיעה - דעיי"ש שכתב דהא דאמרינן התם דשומר ששמר כדין פטור מכופר - היינו רק לגבי כופר אבל הא ודאי דהשור נהרג, והוכיח כן ממ"ש בסוגיין דבנכנס לחצר בע"ה שלא ברשות ונגחו שורו של בעה"ב השור בסקילה "ואין לך אונס גדול מזה דהא מצי למימר ברשותי מאי בעית ואפ"ה השור בסקילה", וכנראה שלמד שזה גופא החזרה בגמרא שהוא חייב בסקילה כיון דליכא פטור בשמירה.

אולם יש לדחות - דלעולם איכא פטור בעיקר השם מזיק - ובזה שו"ט הסוגי' - האם מה דלא חשיב כמזיק לענין נזיקין הוא פטור גם ברציחה או דהתם מחמירים - אלא שהקשה ר"פ קושי' מן הצד דסו"ס למה לא לפוטרו מצד זה שאין פשיעה, דודאי דאיכא טענת פטור בפשיעה ברשות המזיק - וכלשונו - ואין לך אונס גדול מזה - ומזה הוכיח דסקילה לא תלוי בפשיעה.

# סימן צזביאור השיטות בהעדאה ובחזרהבקירוב וריחוק נגיחותיוובדעת הנימו"י דימים שונים כמינים שונים דמי [[256]](#footnote-257).

[ד' שיטות בנגיחות להעדאה ולחזרה - ימים - פעמים ודין ממשמשין בו.](#__RefHeading___Toc508137635) <> [ב' דרכים בשיטת ר"מ למה איכא ימים בחזרה אף דליכא בהעדאה.](#__RefHeading___Toc508137636) <> [דברי הנימו"י - דלרבי יהודה חילוקי ימים הוי כחילוקי מינים, ובחידוש הרש"ש.](#__RefHeading___Toc508137637) <> [מה שיש לדון בפלוגתת ר"מ ור"י לדרך זו.](#__RefHeading___Toc508137638) <> במה שיש להעיר על הנימו"י

## ד' שיטות בנגיחות להעדאה ולחזרה - ימים - פעמים ודין ממשמשין בו.

במשנה מבואר דנחלקו 'איזהו תם ואיזו מועד', ויש בזה ד' שיטות, דדעת ר' יהודה דהעדאה וחזרה תרווייהו תלויים בימים, ודעת ר"מ דהעדאה לא תלויה בימים רק בג' פעמים, וחזרה מהני בתינוקות ממשמשין בו ואינו נוגח, ובגמרא הביאו עוד ב' שיטות, ששיטת רבי יוסי כרבי יהודה בהעדאה, וכר"מ בחזרה, ודעת ר' שמעון בהעדאה כר"מ וכרבי יהודה בחזרה דתלוי בימים.

ודעת ר"מ בחזרה דמהני תינוקות כתבו התוס' שלא בא ר"מ למעט שלא תועיל חזרה שלשה ימים - "אלא השמיענו דאפילו ביום אחד פעמים דאיכא חזרה כגון ע"י תינוקות - וג' פעמים ביום אחד נראה דאין מועיל לדידיה לחזרה אף על פי שמועיל להעדאה דה"נ אשכחן לר"ש דבשלשה פעמים הוי מועד ובחזרה בעי ג' ימים", הרי לנו דאיכא ג' ימים בחזרה, וממשמשין היא סברא בפני עצמה דנחלקו בזה.

והנה ימים בהעדאה ילפינן מקראי, ור"מ מודה בזה אלא שלומד שיש ק"ו לקירב נגיחותיו, ורבי יהודה לית ליה ק"ו דקירב, וכנראה דחולק בסברא, והיינו משום שהכל שייך לאותה יציאה מגדרו לנגיחה, ודומה לנגיחה אריכתא, הלכך ליתא לק"ו - ונמצא דפליגי בסברת הק"ו דקירב וריחק - ואחרי דברי התוס' נראה דגם ברבי יוסי איכא דין ימים בחזרה - דרבי יוסי לגמרי כר"מ בחזרה - וכרבי יהודה בהעדאה.

## ב' דרכים בשיטת ר"מ למה איכא ימים בחזרה אף דליכא בהעדאה.

ויש לעיין בשיטת ר"מ - דלכאו' אחרי הק"ו של ר"מ - דמוכרח דלית ליה סברא זו של רבי יהודה שהכל שייך לאותה יציאה מגדרו לנגיחה, ודומה לנגיחה אריכתא, א"כ למה בעי ג' ימים בחזרה - ולמה לא מהני בזה ק"ו ביום אחד.

ובביאור שיטתו יש לדון בתרי אנפי, א] ילפינן מקראי דכמו דהעדאה בעי ימים כך חזרה בעי ימים, אולם לגבי הק"ו צ"ל שיש סברא מיוחדת דבחזרה כבר לא מהני הק"ו בדין זה - וכך נראה דעת המהרש"א במהדו"ב ובשטמ"ק [כד.] - אולם אין הדברים ברורים דצ"ב בטעמא דמילתא דאיזה סברא איכא נגד הק"ו בחזרה, ועיין מה שכתב בזה הנצי"ב לחלק בין העדאה לחזרה.

ב] יש לומר שכל הדין ימים בחזרה הוא דין אחר שלא שייך לפסוקים בהעדאה, וצ"ב המקור לדין זה - וצ"ל עוד דבדין הזה ליכא ק"ו לכו"ע - וצ"ב בטעמא דמילתא.

הרי לנו ב' דרכים - אלא שסו"ס יש כמה נקודות לא ברורות בב' המהלכים - וכנתבאר, ואכתי צ"ע.

## דברי הנימו"י - דלרבי יהודה חילוקי ימים הוי כחילוקי מינים, ובחידוש הרש"ש.

והנה - מצאנו בנמו"י להלן [לז] דרך חדשה בעיקר פלוגתת ר"מ ור"י - דיעויי"ש שכתב דנגיחה של ג' מינים נעשה מועד לכל המינים כולם, והוכיח כן מג' ימים לרבי יהודה דאיכא מועדות בג' ימים - ונעשה מועד לכל הימים כולם - והיינו שלמד שכל יום הוא מין בפני עצמו, ולמה אינו מועד לימים המסויימים שבהם הוא נגח, ומוכרח דבמועדות ליכא הבחנה בין הימים אחרי שמועד לג' מינים.

וז"ל הרש"ש - "ג' ימים - נראה לי לדקדק מדברי הנ"י לקמן פרק ד בסוגיא דמועד למינו ואינו מועד לשאינו מינו - דגם לר"י בג"פ ביום אחד מועד הוא לאותו היום עכ"פ", וכוונתו להוסיף חידוש - דע"כ דטעמא דר"י מחמת החילוקי מינים שבימים, דאל"כ במה חולק ר"מ, וא"כ יתחדש חידוש דין דלגבי אותו היום שפיר הוי מועד בשיטת ר"י.

ומעתה קשה - דמה מהני ק"ו של קירב נגיחותיו לר"מ - הא סו"ס הרי זה מועד רק למין אחד - והיינו לאותו היום, ואיך יהיה מועד לכל הימים, וע"כ דר"מ חולק וסובר שכל הימים מין אחד נינהו, ומעתה למדנו מחלוקת חדשה בשיטת הנימו"י בין ר"י לר"מ.

## מה שיש לדון בפלוגתת ר"מ ור"י לדרך זו.

ולמדנו מהכא שר"י ור"מ לא נחלקו בסברת הק"ו, דתרוייהו מודי דאיכא ק"ו, אלא דר"י ס"ל דאף אי נלך כהק"ו אכתי יהיה מועד אך ורק לאותו היום, אכן ר"מ סובר דהוי מועד לכל כיון דליכא חילוקי ימים, וממילא פשוט האיך מהני הק"ו לכל הימים כיון דליכא בזה חילוקי מינים.

ולפי"ז העירני ידידי הגאון ר' יהודה רפפורט שליט"א שכבר הקשו על הפסק של משיב הרוח דמהני לאומרם ק' פעמים ביום אחד - דמהני מחמת הק"ו של קירב נגיחותיו - וכבר תמהו שכל זה לר"מ ולא לרבי יהודה דלית ליה ק"ו זו ואינה להלכה, אכן לפי הנימו"י שפיר הוי להלכה, וא"ש.

והיה מקום לדון דאין טעמא דר"י מצד חילוקי מינים בימים, אלא גזה"כ בעלמא שכתוב ג' ימים, אלא שהנימו"י הבין מסברא דנפשי' דחילוקי ימים הוי כחילוקי מינים, והיה קשה לנימו"י מסברא דסו"ס אחרי הגזה"כ דג' ימים האיך מהני להיות מועד לכל הימים - והוכיח כיסוד הנ"ל - אולם זה אינו - דא"כ באמת יהיה קשה לר"מ בהעדאה ביום אחד - ומוכרח דנחלקו בזה, וע"כ דלא נחלקו בתרתי - גם בק"ו וגם בחילוקי מינים.

ובשורש פלוגתתם יש לומר בתרי אנפי - א] ע"כ מוכרח דגזה"כ דג' ימים לרבי יהודה בנויה על זה שהם ג' מינים - ורק באופן זה יחול העדאה על כל המינים, ור"מ לומד דמהני גם ביום אחד כיון דליכא חילוקי מינים בימים - אולם זו טעות - דאי כל הדרשה וגזה"כ דג' ימים לרבי יהודה בנויה על זה שהם ג' מינים - ור"מ חולק על המינים, א"כ מוכרח דלית ליה גזה"כ זה של ג' ימים, ולמה ליה לומר שיש ק"ו, הוי ליה לחלוק על הפסוקים שמחלקים את ההעדאה לג' ימים, ב] ע"כ דגזה"כ דימים היא גזה"כ בעלמא, ולכן ר"מ ור"י מודי להך גזה"כ, וכו"ע מודי דשייך ק"ו לקירב נגיחותיו, ונחלקו אך ורק בסברת חילוקי ימים - אי הוי כחילוקי מינים, וממילא דלא יהני הק"ו להיות מועד לכל הימים אלא לאותו היום בלבד, ולר"מ אחרי הק"ו יהיה מועד לכל הימים.

## הערה על הנימו"י.

ובדרכו של הנימו"י יש להעיר דצ"ב הקס"ד בסוגי' שרצו ללמוד דפלוגתתם שייך לדרשות בזבה - וקשה דא"כ בודאי דנחלקו בעיקר הפסוקים, ולא נחלקו כלל בסברות הללו של חילוקי ימים, וצ"ל דאחרי דנדחה המקור מזבה - שוב מתחדש פלוגתא זו - ואולי צ"ל שהנימו"י חיפש סברא להבין את פלוגתת ר"י ור"מ האם לקבל את הק"ו של קירב או לא - וזו סברתו.

## במה שיש לדון אי לכל יום ראשון יהיה מועד או רק לאותו היום ממש.

והנה - יש להעיר בפשט ההמשנה שכתוב "איזהו תם ואיזו מועד - מועד - כל שהעידו בו שלשה ימים" ויליף מקראי, ולפי הנימו"י ברש"ש אינו כן - דהא לדידיה א"צ ימים למועדות - ורק למועדות של כל הימים בעינן חילוקי ימים דלגבי אותו היום שפיר מהני הק"ו של קירב נגיחותיו גם לר"י, וכמו דמועד למין אחד חשיב כמועד לאותו המין, כמו כן הכא הוי מועד לאותו יום של נגיחה - וקשה דהאיך שנינו "איזהו תם ואיזו מועד - מועד - כל שהעידו בו שלשה ימים", וצ"ע.

ואמר לי ידידי הגאון רבי אליהו דיסקין שליט"א שיש לדון בדברי הנימו"י שכל יום הוא מין אחר, האם הכוונה שיום מסויים בשבוע הוא מין מסויים - וממילא שבאותו יום כל שבוע יהיה מועד לכל החיים - או דילמא שכל יום הוא יום בפני עצמו, ואין יחס לא לשבוע ולא לחודש - רק אותו היום עומד בפני עצמו - ולפי הדרך השניה א"ש המשנה דזו הכוונה דליכא מועדות, והיינו משום שהתמות מיד יחזור באותו הלילה - שוב לא יהיה ביטוי לעולם למועדות.

וידידי הגאון ר' יהודה רפפורט שליט"א הוכיח כן ממה שאמרו בירושלמי טעם מיוחד למה איכא מועד לשבתות - ומבואר דליכא מועדות לכל יום בשבוע בפני עצמו - וע"כ שמה שאמר הנימו"י שכל יום הוא מין, היינו מצד עצמו, וממילא שמה שכל השבתות הם מין אחד ביחד צריך טעם מיוחד.

# סימן צחבגדר ימים וראיותבזב וזבה [[257]](#footnote-258).

[דרכו של רבינו פרץ בביאור סברת המקשן שאין זב תלוי בימים - והיינו לענין ימים מחלקים ראייה אחת לשתים.](#__RefHeading___Toc508317491) <> [במה שיש לחלק בין הנך תרי דינים של ימים.](#__RefHeading___Toc508317492) <> [הדין ימים הוא מצד ה'חשיבות יום' בראייה.](#__RefHeading___Toc508317493) <> [חקירת רבי ארי' לייב בביאור הגמרא "מקיש זכר לנקבה מה נקבה בימים אף זכר בימים".](#__RefHeading___Toc508317494) <> [דרכו של השטמ"ק בשם הגליון בסוגי' - שהגמרא דנה בעיקר הנך צדדים בגדר ימים וראיות.](#__RefHeading___Toc508317495) <>

##

## דרכו של רבינו פרץ בביאור סברת המקשן שאין זב תלוי בימים - והיינו לענין ימים מחלקים ראייה אחת לשתים.

הגמרא הביאה את הדין של זבה שריחקה את ראיותיה, והיינו שראתה בשלושה ימים זה אחר זה, שטמאה וצריכה ז' ימים נקיים, אבל אם קירבה ראיותיה, שראתה כמה פעמים ביום אחד, אז היא שומרת יום אחד כנגדו בנקיות מדם, והיא טובלת, ורצו להוכיח דליכא סברא לקירוב נגיחותיו, ור"מ חולק דזב נטמא כפי הראיות, שאם ראה ג' פעמים טמא אפילו בג' ראיות ביום א', ורק זבה תלויה בימים, וזה גזה"כ מיוחדת דילפינן מקרא דוזאת - דזבה תלויה דווקא בימים - ולכן אין ללמוד ממנו נגד סברת קירב נגיחותיו.

והקשו הגמרא "ממאי דהאי 'וזאת' למעוטי זבה מראיות" - והיינו דמנלן זאת שהפסוק מגלה שאין ראיות רק ימים בזב - הא דילמא מסברא ידעינן כן, והפסק בא למעט זב מימים - "אימא למעוטי זב מימים".

ונחלקו בביאור הקושי' וכתב ר"פ - מובא בשטמ"ק - "פירוש שאם ראה שתי ראיות בשלשה ימים כגון בבין השמשות אינו טמא".

וכוונתו כך - הרי איכא הלכה בזב דהכל תלוי בראיות, ולכן אפילו ג' ראיות ביום אחד טמא, אכן אם ראה שתי ראיות בשלשה ימים - וכגון שהשניה היתה בבין השמשות - ונמצא שחלקה ביום אחד וחלקה השניה ביום ב' - הרי הימים מחלקים את הראייה לשתי ראיות ואיכא ג' ראיות אף דבפועל היו רק שתים דימים מחלקים - ור"פ למד שכונת הגמרא לומר שאולי איכא גזה"כ דליכא ימים בזב - והיינו דהך דין של ימים מחלקים ליכא בזב, ובזה הוא שונה מזבה שתלויה בימים - זו סברת המקשן.

## במה שיש לחלק בין הנך תרי דינים של ימים.

והקשה בזה ידידי הגאון רבי אליהו דיסקין שליט"א - שאין שייכות בין הנך תרי דינים, דלכאו' הדין ימים בזבה - היינו שראייה בפני עצמה לא מטמא רק 'יום של ראייה' מטמא - ולכן בעינן ג' ימים, אכן בזב ודאי הראייה עצמה מטמא - ומה שימים מחלקים היינו רק לדון ראייה אחת לתרי ראיות - אכן הראייה עצמה היא המטמאת - ואיך ממעטינן ענינא של ימים בזב ממיעוט מדיני זבה - הרי תרי דינים שונים נינהו.

## הדין ימים הוא מצד ה'חשיבות יום' בראייה.

ונראה דלמדנו הכא גדר חדש בדין ימים בזבה, שיש לחקור האם הכוונה ש'יום של ראייה' מטמא - ולא ראייה בפני עצמה, או דילמא דראייה בפני עצמה מטמאת גם בזבה, אלא דנאמרה בהלכה דימים דבעינן 'חשיבות יום' בראייה.

והגדר בזה דג' ראיות בג' ימים יש בהם חשיבות מיוחדת בעצם הראייה, שהשייכות בין הראייה ליום מעמידה את הראייה כראייה עצמאית נפרדת שעומדת בפני עצמה - לעומת הראיות האחרות שהיום שלהם מעמיד את הראייה שלהם כראייה עצמאית ונפרדת - ונמצא שהימים השונים נותנים חשיבות של עצמאות ומיוחדות לכל ראייה בפני עצמה - ודו"ק.

ונראה שמבואר בדברי ר"פ כדרך השניה - שר"פ למד דמדין חשיבות יום שנאמרה בזבה למדנו בזב - והיינו דאף דבזב ליכא דין ימים - ג' ראיות ביום אחד טמא, אכן אכתי איכא דין שהראייה שלו מתייחסת ליום - והיינו שעצם זה שהראייה שלו נחשבת כהראייה של היום ההוא - את הנקודה הזו למדנו מזבה.

והיינו כך - שנראה שזה שורש הדין שימים מחלקים, והיינו שכשיהיה ראייה אחת ביןה שמשות באופן שתחילת הראייה ביום א' וסופה ביום ב' - אז מה דמחלקים את הראייה לשתים מתבסס על זה שהראייה שלו מתייחסת ליום - והיינו שעצם זה שהראייה שלו נחשבת כהראייה של היום ההוא למדנו מזבה - וזו סיבת החלוקה של הראייה - שהחלק שמיוחסת ליום א' מתחלקת מהחלק שמיוחסת ליום ב' - וא"ש.

## חקירת רבי ארי' לייב בביאור הגמרא "מקיש זכר לנקבה מה נקבה בימים אף זכר בימים".

והנה בהמשך הסוגי' אמרו - "מקיש זכר לנקבה מה נקבה בימים אף זכר בימים" - ועיין בחידושי ר' אריה לייב [ח"ב סימן יג] שחקר - האם תלה הכתוב זב בראיות היינו ג' ראיות ביום אחד - אבל ג' ראיות בג' ימים בעינן בהו לילפותא דמקיש זכר לנקבה - דאף ג' ראיות מרוחקים בג' ימים הוי זב, או דלמא דמסברא ידעינן דא"צ ג' ראיות דוקא ביום אחד - ואף ג' ראיות בג' ימים הוי זב דראיות - אלא בעינן לילפותא דמקיש זכר לנקבה לראה ראיה אחת בין השמשות לומר דהב' ימים מחלקים הראיה לשתים - וכתב דהפשיטות היא כצד הראשון.

אולם אחרי דברי התוס' ר"פ יש לומר איפכא, והיינו דלעולם מסברא ידעינן דא"צ ג' ראיות דוקא ביום אחד - ובעינן לילפותא דמקיש זכר לנקבה בראיה אחת לומר שהב' ימים מחלקים הראיה לשתים - דחזינן דנקט דגם זה שייך לחידוש של ימים בזבה, ודו"ק.

## דרכו של השטמ"ק בשם הגליון בסוגי' - שהגמרא דנה בעיקר הנך צדדים בגדר ימים וראיות.

אולם עיין בשטמ"ק בשם הגליון שפירש את הסוגי' כך: "דמעיקרא הרי הוא אומר וזאת תהיה טומאתו תלה הכתוב את הזב בראיות - פירוש והוא הדין בימים ואת הזבה בימים ולא בראיות - וכיון שאינם שוין על כרחך גזרת הכתוב הוא גבי זבה - וליכא למימר תוכיח - שהרי אנו רואין שהזב מטמא בקירוב ובריחוק - אם כן גזרת הכתוב הוא דוקא גבי זבה - אבל השתא דפריך 'ואימא למעוטי זב נמי מימים' - וזב וזבה שוין הן - ששניהם אינם מטמאין בראיות ובימים - אם כן אינו גזרת הכתוב גבי זבה שמטמאה בריחוק ולא בקירוב מעתה הדרא קושיין לדוכתא ונימא זבה תוכיח".

הרי לנו שלולי הילפותא וההיקש אנו רואים ש'זב וזבה שוין הן - ששניהם אינם מטמאין בראיות ובימים' - והיינו שזב רק בראיות וזבה רק בימים - ומדבריו משמע דביאר את הילפותא של זב בימים כצד הראשון - והיינו להיכא שראה ג' ראיות בג' ימים דהוי כזבה, ודו"ק.

אולם יש לעיין - דלכאו' איזה סברא איכא דלא יהני ימים בזב - דמה אכפת לן שהראיות היו בג' ימים - הא שפיר יכולים לטמא מדין ראיות אף שהם בג' ימים, ונראה דיתכן לומר שהשטמ"ק למד כהצד השני שחקרנו לעיל - שהדין ימים בזבה - היינו שראייה בפני עצמה באמת לא מטמא רק 'יום של ראייה' מטמא - ולכן בעינן ג' ימים, ויתכן להוסיף בזה עוד - דג' ראיות בג' ימים באמת לא מהני, שהריחוק מפסיקן, וצירוף ראיות היינו דווקא ביום אחד - דרק כשהם ביום אחד מצטרפין זל"ז - ולכן באמת לא מהני בג' ימים, דממנפ"ש, מצד ראיות ליכא צירוף, ומצד 'יום של ראייה' ליכא מקור - ונמצא שאינם שוין, שהזבה טמאה רק מכח ימים של ראייה, והזב טמא רק מכח ראיות.

אולם אחרי הילפותא מזבה לזב שטמא גם בימים - הכא משתנה הגדר של המלמד [זבה] להיות כנלמד [זב] שהדין של ימים הוא גם דין בראיות, והיינו דנשתנה דין זבה תרתי, א] נתחדש שג' ראיות בג' ימים מצטרפים ומטמאים בזבה מדין ראיות, ב] הא דבעינן ג' ימים בזבה אינו מצד שימי ראייה מטמאים אלא דבעינן חשיבות של ימים בראייה.

ומעתה איכא ילפותא לזב, וילפינן תרתי, א] ג' ראיות בג' ימים מצטרפים ומטמאים מדין ראיות, ב] לא ילפינן שצריכים דווקא את החשיבות של ימים בראייה בזב כמו בזבה דמפורש דמהני בקירוב, אכן ילפינן עכ"פ את ההתייחסות של ימים לראייות - ונפ"מ לגבי חלוקה של ראייה לתרי ראיות - וכמפורש בשטמ"ק בשם ר"פ.

## הערת הנצי"ב בסוגי' - דאין שייכות בין זב וזבה למועדות.

ובעיקר הסוגי' מצאנו הערה מהנצי"ב שהגמרא אמרה "ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כל שכן" והקשה - "אינו מובן מחלוקת ר"מ ור"י, אם באמת הוא בחינה יותר אם קירב נגיחותיו שנתחזק שיגח עוד, א"כ מה זה תשובה זבה תוכיח, התם אינו בחינה על להבא שתראה עוד, אלא כך גזרה תורה שבשלשה ימים היא זבה, אפילו יבא אליהו ויאמר שלא תראה עוד, משו"ה קירבה ראיותיה טהורה דכך גזרה תורה. משא"כ דמועד הוא בחינה שהשור אינו משומר על להבא, וכדאי' לעיל דף ד' א' כיון דאייעד אורחיה הוא, ואם היה בא אליהו ויאמר שחזר בו נעשה תם כמו אם היו תינוקות ממשמשין בו, שפיר הביא ר"מ ראיה דאיתחזק מקורב יותר, ואם באמת אין ראיה שנתחזק על כל הימים, דאפשר דאותו יום גרם, והרי רואין דמועד לשבתות אינו מועד לימות החול, וא"כ אין ראיה שאם נעשה מועד ביום אחד שכל הימים הוא כן, וא"כ אינו ק"ו כלל" ועיין מה שתירץ בזה - ועיין עוד בדברות משה [סימן פט הערה מו] מה שהעיר בעיקר הסוגי'.

# סימן צטפטור אדם מכופרממיעוטא דעליו ומדין קלב"מ [[258]](#footnote-259).

[פלוגתת הראשונים אי מיעוטא דעליו הוא גילוי דרק בשור נתחדש כופר, וממילא דנתמעט כל המזיקין מכופר, או דזה מיעוט מסויים דוקא כלפי אדם.](#__RefHeading___Toc508489760) <> [בסתירה אי פטור מצד קלב"מ או מצד מיעוטא דעליו.](#__RefHeading___Toc508489761) <> [ביסוד המהר"ם דבמחיב אחד ליכא קלב"מ.](#__RefHeading___Toc508489762) <> [ב' מחייבים באדם המזיק - ונפ"מ בקלב"מ בכופר.](#__RefHeading___Toc508489763) <> [מבאר שי' הריב"א ורש"י דלמה לי מיעוטא ד"עליו" [דתיפוק ליה מקלב"מ], ומיישב בזה קושי' הר"י עליהם.](#__RefHeading___Toc508489764) <> [פלוגתת הראשונים אי מיעוטא דעליו הוא גילוי דרק בשור נתחדש כופר, וממילא דנתמעט כל המזיקין מכופר, או דזה מיעוט מסויים דוקא כלפי אדם.](#__RefHeading___Toc508489765) <> [מקור דאיכא ב' מחייבים בכופר באדם.](#__RefHeading___Toc508489766) <> [ישוב שי' רש"י בסוגי' דידן.](#__RefHeading___Toc508489767) <>

##

## פלוגתת הראשונים אי מיעוטא דעליו הוא גילוי דרק בשור נתחדש כופר, וממילא דנתמעט כל המזיקין מכופר, או דזה מיעוט מסויים דוקא כלפי אדם.

בסוגי' [כו] הביאו מיעוטא ד"עליו ולא על האדם" לפוטרו מכופר, ויש לחקור - האם הוי גילוי דרק בשור נתחדש כופר, וממילא דנתמעט כל המזיקין מכופר, או דזה מיעוט מסויים דוקא כלפי אדם, דבא לומר דבאדם לא נאמר כופר, ונפ"מ באידך מזיקין כבור ואש, ונחלקו בזה בהדי' ברש"י ותוס', דשי' התוס' [ט':] דכולהו נתמעטו מעליו, ושי' רש"י שם [סוף ט': ותחילת י'.] דבכולהו איכא כופר ובעינן מיעוטא בכל א' מטעם אחר, ורק באדם איתמעט, וברור דנחלקו בזה.

ונראה דבסוגי' דידן אזיל בזה רש"י לשיטתו, דמבואר ברש"י עיקר הגדר במיעוטא ד"עליו ולא על האדם" וז"ל "אבל על נזקי אדם אין משלמין כופר אלא או מיתה או גלות", וק' דמה שייטא להכא מיתה וגלות, והביאור בדבריו, דבמעשה האדם שהרג את חבירו אין יותר חיובים ממיתה וגלות וזהו מיעוטא דכופר, ומבואר היטב דכל המיעוט קאי באדם עצמו, להגדרים את החיובים ואת העונשים שלו על רציחה, ואין לזה ענין לשאר המזיקין, שוב הראוני בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [לעיל ד. סוס"ק ק'] שלמד כן ברש"י.

## בסתירה אי פטור מצד קלב"מ או מצד מיעוטא דעליו.

והנה - עיין לעיל [ד.] בתוס' שנחלקו הר"י והריב"א בטעמא דליכא כופר באדם, מצד קלב"מ או מצד פטור מגזה"כ ד"עליו ולא על האדם", והק' הר"י [שם] שבסוגי' דידן מצאנו מיעוטא דעליו ומוכרח שאין פטור קלב"מ, וק' שי' הריב"א שפוטר אדם מכופר מדין קלב"מ, וקושי' זו יש להקשות נמי על רש"י בכמה דוכתי [בריש דף י'. ובדף נ"ג: ד"ה אדם ובור פטורים] שהביא דין קלב"מ על כופר וכן הק' הפנ"י בסוגיין על רש"י.

והקושי' על הריב"א הוא בתרתי א] הרי פשוט שיש קולא באדם מחמת מיעוט ד"עליו" ומה אכפת לן מה דאיכא כאן קלב"מ, ב] ממה שיש מיעוט ד"עליו" מוכרח שאין קלב"מ וכמבואר מקושי' הגמ' בסוגיין, ודלא כהריב"א דסובר דיש קלב"מ, ודו"ק.

## ביסוד המהר"ם דבמחיב אחד ליכא קלב"מ.

ועיין בדברינו לעיל [פרק ארבע אבות סימן מ] שהבאנו לפרש טעמא למה באמת אין בזה קלב"מ מדברי המהר"ם דדוקא בהמית אדם וקרע שיראין דיש ב' חטאים וב' עונשים, אז פוטר את חבירו אבל בעבירה אחת כמיתה וכופר, הו"ל עונש א' ומחייב אחד, ואיך חלקו יפטור את חבירו, והיינו דאף דאין לדמות לשלשים מלקות שאינם פוטרים את התשעה אחרונים, דהכא סו"ס ב' עונשים נפרדים נינהו, אבל אכתי יש לדונם כעין עונש אחד, דעד כמה שהתורה מחייבת עוד עונש על הך עבירה, רואים שאין העונש הראשון עונש גמור כלפי עבירה זו, והעונש השני בא להשלימו ולהכי אין א' פוטר את חבירו - ועיי"ש מה שהבאנו מהנחל"ד להקשות ובדברי האור שמח בחי' ר' ראובן.

ובעיקר טעמא דליכא קלב"מ הבאנו [שם] מרעק"א **ד**ליכא קלב"מ בכפרה, וכמבואר בתוס' בכתו' וא"כ הכא דכופרא כפרה ליכא קלב"מ, ותמה על הריב"א - והבאנו [שם] מהברכ"ש [סי' ל' ס"ק ד'] וחי' ר' ראובן [סי' ג'] דשאני כפרה דכופר מאידך כפרות וכדמוכרח בכמה דוכתי.

## ב' מחייבים באדם המזיק - ונפ"מ בקלב"מ בכופר.

והנה - עיין בדברינו לעיל [פרק ארבע אבות סימן מא] שביארנו שבאדם במתני' - המחייב בא מצד שמירת גופו עליו, ומדין פצע תחת פצע, ולא מצד מעשה מזיק דאדם דנלמד ממכה בהמה ישלמנה, ורק בפרשת שמירת גופו עליו הוא דדומה לשור ולממונו המזיק, וביארנו שם שרק בזה היה קס"ד דיהיה לו כופר כמו בשור, ועל זה פרכינן דאין לו כופר - ועיין בדברינו לעיל [פרק ארבע אבות סימן מ] שביארנו שבדין זה שפיר שייכא קלב"מ, דברור דחיוב מיתה וגלות שפוטרים בקלב"מ לא שייכי לדין שמירת גופו עליו, וכל חיובם הוא על מעשה האדם כעין מכה בהמה ישלמנה באדם המזיק.

הרי נמצא דאיכא הכא תרי מחייבים, מעשה האדם מחייב מיתה ושמירת גופו מחייבת כופר, ותרתי נינהו, ושפיר שייך בזה קלב"מ.

## מבאר שי' הריב"א ורש"י דלמה לי מיעוטא ד"עליו" [דתיפוק ליה מקלב"מ], ומיישב בזה קושי' הר"י עליהם.

הבאנו את קושי' הר"י מסוגי' דידן דמצאנו מיעוטא דעליו ומוכרח שאין פטור קלב"מ, וק' שי' הריב"א שפוטר אדם מכופר מדין קלב"מ, והבאנו להקשות כן נמי על רש"י בכמה דוכתי.

ובישוב שי' הריב"א ורש"י נראה להקדים דנתבאר דבאדם המזיק איכא ב' פרשיות, א] "מכה בהמה ישלמנה" שזה חיוב על מעשיו, ב] "פצע תחת פצע" שזה דין שמירת גופו עליו, ובזה איתרבי שוגג ואונס וישן, ונראה דחלוק סוגי' דידן מסוגי' דלעיל [ד], שבאמת יש לדון דאדם יתחייב בכופר מצד ב' מחייבים נפרדים, ונבאר את הדברים, דסוגי' דלעיל [ד] קאי אאדם דמתני', וזה אדם מפרשת שמירת גופו עליו, וכדהבאנו לעיל [פרק ארבע אבות סימן מא], ובזה באמת אמרינן קלב"מ, דתרי חיובים נינהו וכנתבאר, אולם בסוגי' דידן סברי דיש מקום לחייב את האדם בכופר על מעשיו, כמו שמעשה האדם מחייבים מיתה ובזה ליכא קלב"מ, דמחייב א' נינהו - וכדהבאנו מהמהר"ם, והכא יודה הריב"א לסברת הר"י, דליכא קלב"מ ולכן בעינן קרא דעליו - ודו"ק.

אולם אכתי ק' הקושי' הראשונה לאידך גיסא, דאחרי שיש מיעוט ד"עליו", שוב לא ק' קושית הריב"א, דאף דשייך קלב"מ אבל א"צ לפטור דקלב"מ, ומה הק' הריב"א בסוגי' דידן דסו"ס אכתי חשיב קולא מחמת המיעוט, וכמו"כ ק' על רש"י דלמה הוצרך להביא הפטור מקלב"מ.

## פלוגתת הראשונים אי מיעוטא דעליו הוא גילוי דרק בשור נתחדש כופר, וממילא דנתמעט כל המזיקין מכופר, או דזה מיעוט מסויים דוקא כלפי אדם.

ונ' דע"ד הנ"ל מיושבת בפשיטות, דכבר הבאנו לעיל שיש לחקור במיעוטא ד"עליו", האם הוי גילוי דרק בשור נתחדש כופר, וממילא דנתמעט כל המזיקין מכופר, או דזה מיעוט מסויים דוקא כלפי אדם, דבא לומר דבאדם לא נאמר כופר, ונפ"מ באידך מזיקין כבור ואש, והבאנו שנחלקו בזה בהדי' ברש"י [סוף ט': ותחילת י'.] ותוס' [ט':] - ורש"י בסוגיין אזיל לשיטתו - שכתב בגדר דמיעוטא ד"עליו ולא על האדם" וז"ל "אבל על נזקי אדם אין משלמין כופר אלא או מיתה או גלות", וק' דמה שייטא להכא מיתה וגלות, והביאור בדבריו, דבמעשה האדם שהרג את חבירו אין יותר חיובים ממיתה וגלות וזהו מיעוטא דכופר, ומבואר היטב דכל המיעוט קאי באדם עצמו, להגדרים את החיובים ואת העונשים שלו על רציחה, ואין לזה ענין לשאר המזיקין, וכן למד הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

ונראה דכל זה הוא עד כמה שמחייבינן ליה על מעשה האדם, אבל עד כמה דמחייבינן ליה מצד שמירת גופו אין מיעוט, דעל שמירת גופו אין מיתה ואין גלות, ונמצא דכל המיעוט רק בא למעט הדין כופר מצד מעשה האדם, אבל הכופר מצד שמירתן עליך לא שייכי כלל למיתה וגלות, ולא נתמעטו כלל ואכתי חייבים כמו בור ואש, ולכן באש ובור ס"ל לרש"י ששייך כופר [וכאו"א יש לו טעם בפנ"ע למה אין בהם כופר], ודו"ק.

ומעתה סוגי' דלעיל [ד.] א"ש בפשיטות, ששם הנידון מצד שמירת גופו וכלפי הך כופר אין מיעוט דעליו, ורק מצד קלב"מ נתמעט.

וכל זה בשי' רש"י - אבל שי' התוס' [ט'] דהמיעוט בכל מילי חוץ משור, ולהכי בור ואש נמי איתמעטו, ולכן פשוט בשיטת התוס' שגם כופר דאדם מצד המעשה וגם מצד שמירת גופו, תרוייהו נתמעטו, ולפי"ז גם בסוגי' דלעיל [ד.] איכא מיעוטא ד"עליו".

ונ' דזהו פלוגתת הריב"א ור"י, והתוס' [ט'] כהר"י, והריב"א כרש"י, דכמו שמודה הריב"א לרש"י שיש קלב"מ בכופר מדין שמירת גופו, כמו"כ מודה לרש"י שהמיעוט הוא רק על מעשה האדם, ודו"ק.

## מקור דאיכא ב' מחייבים בכופר באדם.

ובעיקר דברינו דאיכא ב' מחייבים בכופר באדם, יש להביא לזה סמוכין מגוף הסוגי', דהנה בפרשת "שמירת גופו עליו" שייך הך דין כופר שיש בשור, ונלמד משור בבנין אב, וכמפורש בתוס' [סוף ט':] דכל המזיקין ילפינן משור ולא פריך מכוונה להזיק ומרוח חיים, והביאור בזה הוא דדין כופר הוא חיובא דבעלים ולא חיובא דשור וכמבואר להלן [מ"ד], והיינו ד"אי - שמירתו" הוא המחייבו, שהוא הגורם במיתתו, [ודלא כמזיק, ששם המחייב הוא מעשה שורו, וכמבואר שם בסוגי', עייש"ה, וה'אי - שמירה' הוא לייחס חיובא דשור לבעלים, וזה לא שייך בכפרה שהרי אין דין כפרה על מעשה שורו רק על מעשה דידיה והארכנו בזה בדברינו ריש מכילתין מהגרנ"ט], וכיון דכל המחייב הוא מצד השמירה, שוב אין בזה שום פירכא, ודבר זה מבואר עפ"י דברי התוס' ריש הכונס דמצד הדין "ולא ישמרנו" כל המזיקין שוין וילפינן חדא מחברתא, ונראה דבזה קאי סוגי' דלעיל [ד] - ובזה ליכא מיעוט כלפי אדם דבזה דומה לכל המזיקין.

אולם בסוגי' דידן [כ"ו] מבואר דעבדינן "קל וחומר" משור לאדם, ולא יליף מבנין אב ככל המזיקין, ומבואר דהכא כבר אינו מדין שמירת גופו, ותוכן הק"ו הוא דאדם שיש בו "ד' דברים" חמור משור, והכא ברור דבק"ו רצו ללמוד כופר על מעשה הרציחה, דכמו ד"ד' דברים" הוא חומרא במעשה האדם, ולא בדין שמירת גופו עליו, כמו כן יליף דה"ה שיהיה בו חומר דכופר בהך מעשה, ודו"ק.

## ישוב שי' רש"י בסוגי' דידן.

והנה, נתבאר דרש"י כהריב"א, אולם הריב"א הק' דבקלב"מ אינו קולא ולהכי אוקמי' בלי מיתה, ורק מצד תדב"ח, וברש"י מפורש כאן דמיירי באופן שיש מיתה וגלות, והדרא קושי' הריב"א על רש"י.

עו"ק, דפשטות משמע מרש"י [ד.] שצריך קלב"מ לפוטרו, ולא מהני לפוטרו בלי חיוב מיתה או גלות, וק' דתיפוק ליה מצד תדב"ח, ועו"ק דלפי"ז יהיה ראיה מרש"י דסובר כהמאירי בכתו' [ל"ז] דגם גלות פוטר מדין קלב"מ, וזה חידוש.

והנראה בזה, דברש"י איכא סברא אחרת, דרש"י סובר דאין החיוב "שישלם כופר", רק תוכן החיוב הוא "שיתכפר", ו"כופר" הוא רק היכי תימצי לכפרה, וממילא אם יש לו כבר כפרת מיתה או גלות, שוב בטלה כל חיובו ובטלה דין כופר, ומבוארים דברי רש"י - דרק כשיש גלות ויש מיתה הוא דאיכא פטור דעליו, דזהו דינא דעליו לומר דסגי במה שמתכפר במיתה וכגלות.

והא דלא הביא רש"י [שם] פטור דקלב"מ, נראה בזה דשי' רש"י הוא דמה דפטור מקלב"מ אינו קולא אף אם הפטור הוא מתדב"ח, ולהכי הוצרך לבא לפטור אחר וזהו כבר קולא באדם מה שאין כופר כשיש מיתה או גלות, ואף דפטור גם בלי מיתה וגלות מדין קלב"מ, הרי התם אינו קולא [ושוב אין ראיה מרש"י דסובר כהמאירי].

אולם להלן [נ"ג י'] שמבואר שם שאין כופר כלל וכלל באדם אף כשאין מיתה וגלות, התם הוצרך רש"י לבא לקלב"מ, אבל בסוגי' דידן רש"י מפרש למה זה פירכא אצל אדם, ובזה בעי דוקא לאופן שיש מיתה וגלות.

ויתכן דדעת הריב"א דהחיוב הוא על "הכופר", ולא "להתכפר", ולהכי לית ליה סברת הרש"י, ודו"ק.

1. והיינו דכבר נתבאר לעיל [ב':] בדברינו [פרק ארבע אבות סימן יט / כ] דבסדר ההעדאה איכא תרתי, א] מצד ההרגל הטיבעי במציאות, ב] מצד הילכתא ופרשה דהעדאה, ותרוייהו איצטריכא לן, ונראה דכמו דהעדאה עצמה מורכבת מתרתי, כמו"כ בעינן לתרוייהו בגוף השייכות בין המזיק שהוא התם למזיק שהוא המועד - ולא סגי מה דשייכי אהדדי בהרגל הטיבעי גרידא, אלא דצריכים שיהיה ביניהם שייכות גם בהילכתא ובדיני העדאה. [↑](#footnote-ref-2)
2. עיקר הרחבת הדברים נמצא להלן [סימן מ] בסוגי' דכשכשה באמתה, וע"ע להלן [י"ח:] בסוגי' דהעדאה בצרורות [סימן כא] לל"ק ברש"י מה שביארנו עפ"י הדברים הללו, ולהלן [סימן יח] בפלוגתת רש"י ותוס' בצד תמות לרבנן דאין העדאה ביארנו דלכן אין חסרון של צד תמות מאב לאב [ודלא כהמלא הרועים], שרגל משונה ורגל אורחי' אינו מאב לאב, וכן להלן [סימן כה] בסוגי' דשינוי לצרורות לרביע נזק הוספנו לבאר עוד ביסוד הנ"ל ליישב הסתירה מהלישנא קמא בצרורות וגם הסתירה מלישנא קמא של רש"י בגללים דבכולהו מבואר שאין הלכתא של צרורות בקרן, רק ברגל, ואעפי"כ משכחת לה ברגל משונה, וע"כ שרגל משונה הוא רגל לא שיש לו דיני קרן, עיין בדברינו שם ודו"ק, וע"ע להלן [סימן לג] בספיקת ר' ירמי' [לפי הגירסא דובעטה] דדוקא במשונה היה צד שאינו בכלל צרורות דרגל, והוא מטעם הנ"ל דמשונה אינו שם המזיק עצמו, ורק "הפקעה זמנית" מכל המזיקין, ודו"ק, וע"ע בזה להלן [סימן מג / מד] דאזיל בזה עוד לשיטתו. [↑](#footnote-ref-3)
3. ובמק"א הארכנו לבאר מתני' באופ"א, דקאי על אבר דרגל, ועפ"י המרומי שדה לעיל בפ"ק, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-4)
4. ובמק"א הארכנו בזה דהיה תלוי בפלוגתא דפ"נ קנסא ופ"נ ממונא ולכן הוצרך להוסיף כן, ודחינו שם, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-5)
5. אולם אדרבה, י"ל דרש"י לשיטתו אזיל דבתולדותיהן לאו כיו"ב למד רש"י שהם פטורין, והם רק תולדה לענין הדין שמירה, וה"ה דהיה הדין בחיה, רק דהשטמ"ק למד דמיעוטא ד"בעירה" מהני שלא יהיה להם פטור רשה"ר, ולרש"י הוא פטור לגמרי על השם של האב, שלכן אין לו דין תשלומין דאב, אולם לפי"ז עופות לרש"י יהיו פטורים לגמרי, והדרא קושי' התוס' לדוכתי'. [↑](#footnote-ref-6)
6. והיינו שאם היינו לומדים מהלך אחר ברי"ף והיינו שהעץ ארוך מאפשר לשור להיזק בלי 'להכנס' לשדה אחר, לעומת צרור שזה מיקרי 'כניסה' לרשה"י, אז גפ כותל הוא מפיל מיקרי כניסה לרשה"י, אכן לפי הגאון ר' מאיר שמחה ברור שכך הדין. [↑](#footnote-ref-7)
7. עיין להלן בסוגי' דבתר מעיקרא [סימן י], ולהלן [י"ח:] בסוגי' דתרנגול שחיטט [סימן יז] בדברי הרשב"א, וכן בסוגי' דשינוי לרביע נזק [י"ט.] בביאור שי' הרמב"ם בתרנגול שתקע בדברי האו"ש, עייש"ה [סימן כד], ושם [י"ט.] בסוגי' דהיתה מהלכת במקום שא"א [סימן לא], ועיקר הדבר לחלק בין ידא אריכתא לכחו, כך ביארנו נמי להלן [סימן ה / ו] בסוגי' דכל שבזב טמא [י"ז:], עיי"ש. [↑](#footnote-ref-8)
8. ועיין היטב בברכ"ש שקושיתו היא דלמה פרומבי' וכו' הם תולדות ולא אבות, וע"כ משום דחסר ב"גופא דשור", וקושי' ותירוץ זה אינם מובנים כלל, שהרי לעיל [ג'.] מבואר דגם גופה היא תולדה, והיינו דכמו דבעיטה היא תולדה דקרן כיון שזה לא כתוב בתורה, כמו כן כל מה שאינה רגל ממש הוא כבר תולדה, ואין זה ענין ל"גופא דשור", וע"כ כדברינו בביאור דברי הגר"ח – שו"ר בשיעורי ר' שמואל [מכות אות של"ב] ובהגהה שם שכבר תמה כנ"ל על הגר"ח, שוב ראיתי בחו"ש מרן הגרב"ד זצ"ל [ח"א סימן י"א ד"ה וסברת הקצוה"ח] שהביא טענה זו משליף כנתבאר בדברינו כאן, ודלא כמבואר בברכ"ש, [אלא שהביאו שלא בשם הגר"ח]. [↑](#footnote-ref-9)
9. והיינו שמה שמשמע מהברכ"ש דספק זה הוא ספק בהלכתא עצמה, דבהלכתא נתחדשה דכחו כגופו, זה אינו, דמבואר בגמ' דזה ידעינן מסברא, והלכתא קאי רק על הדין חצי נזק, ופשוט. [↑](#footnote-ref-10)
10. וזה לשונו: "דבאמת מסברא כח כחו הוי ככחו, אלא כשנתחדש בהלכה דצרורות משלם ח"נ, איכלל בזה דצרורות לא הוי בכלל רגל, והוי מזיק חדש דצרורות לשלם ח"נ, ומעתה מאחר דהשמיענו ההלכה דצרורות לאו בכלל רגל, יש לנו לומר מסברא דכח כחו פטור, שהרי אינו בכלל רגל, ולומר שהיתה גם הלכה לענין כח כחו זהו מקרי הלכתא להחמיר, דהא מכח ההלכה בכחו יש לנו לפטור בכח כחו, שהרי כח כחו לאו רגל הוא, אבל לסומכוס דלא היתה הלכה בכחו, וא"כ מסברא גם כח כחו הוי כרגל, ובזה שפיר יש לומר דשמא היתה הלכה בכח כחו לפוטרו מנזק שלם". [↑](#footnote-ref-11)
11. "נשברה כדו ולא סלקה נפלה גמלו ולא העמידה, הא אוקימנא בגמ' במפקיר נזקיו, ואי למ"ד אנוס הוא ודאי פטור, אלא אפילו למ"ד לאו אנוס הוא ופטר ליה משום שאין זה בור שחייבה עליו תורה אלא בור ברשות היחיד הוא שחייבה תורה ולא בור ברשות הרבים, וליכא לחיוביה מדינא דגרמי שהרי לא גרם לו נזק אלא הלה בא ונתקל בה, ולא ברי הזיקא דילמא לא מתזק ביה, שהרי הלה מדעתו בא כאן ויכול לומר לו אני לא באתי אצלך אתה הוא שבאת בגבולי אף על פי שאין אותו רשות שלו, ואלו לא חייבה התורה בור לא היינו מחייבין אותו מדינא דגרמי, ועוד שהתורה פטרה בור ברשות הרבים וגזרת הכתוב הוא, אלא שאין אנו צריכין לזה שהטעם הראשון מספיק". [↑](#footnote-ref-12)
12. והעירני תלמיד אחד דאין כאן ראיה, הרי נחש שהרג בארס מיקרי גופו ולא צרורות אף שהארס הולך עד הלב ורק אז הוא הורג, ולא מיקרי כחו מחמת זה שהכח צריך ללכת עד הלב כיון שכל האדם הוא הניזק, וגם הכא הכלי כולל את החלל של הכלי, וכל מה שהקול הולך עד המחיצות של הכלי הוא כהליכה של ארס עד הלב – וכל זה בתוך הניזק עצמו.

    אכן זו טעות, שהרי לשון השטמ"ק הוא "דבכהאי גוונא בזב טמא אם הושיט אצבעו לאויר התנור אף על גב שלא נגע בו ומשום הכי בנזקים משלם נזק שלם", הרי דמצד נגיעה של זב אתינן עלה ולא משום שדנים שכל כלי כולל גם את החלל של הכלי, דא"כ למה מצאנו חילוקים בין כלים איזה טמאים באוירן, וע"כ שזה רק הלכות חיבורין ונגיעה לטומאה, וכוונתו שכמו שמצאנו בטומאה שיש סוג של נגיעה בכלי דרך החלל, א"כ י"ל דתמיד זה מיקרי נגיעה לגבי נזיקין, כעין הדמיון של הגמרא בין זב לנזיקין בעגלה מושכת, ולא משום שזו ההגדרה של הכלי, ודו"ק.

    והעירני תלמיד אחד, דהיה אפשר לומר, שכיון שהתוך הכלי ככלי אז כל הכלי חשיב כהוזק כולל החלל, אכן זה אינו, שהרי סו"ס ה'שבירה' נעשה בכלי עצמו והקול צריך ללכת עד הכלי עצמו ולא לחלל.

    [עוד רצו לדון דכיון דדיינינן ליה דהכלי הוא מלא, וכל אויר הכלי הוא הוא גופא דכלי, א"כ אף דודאי היה כאן מעשה דקול ולא מעשה דידיה, אכן דיינינן ליה דהקול היה בתוך פיו כשהוא עשה את הנזק, ואז איכא חיבורין למזיק, ואף דודאי דהך חיבורין אין לו שום משמעות כלל, אכן סו"ס איכא הכא חיבורין, וזה סגי דנימא הכא דכבר חשיב כגופו, אולם כבר דחינו דמדבריו היה נראה דמצד חיבורין אתינן עלה]. [↑](#footnote-ref-13)
13. ואף שהפנ"י עצמו הוסיף ביאור בדבריו ויתכן שלפי האיך שביארו הפנ"י דאז מיושב - אכן האהא"ז הבין כן בדבריו ולדרכו בביאור לפנ"י בברייתא קשה הברייתא מכל הנך גמרא. [↑](#footnote-ref-14)
14. ואינו מוכרח שאולי כוונתו דליכא נגיעה כלל, וזה החידוש דמיקרי גופו בלי נגיעה, אכן לא משמע כן מדבריהם. [↑](#footnote-ref-15)
15. וצ"ל דהרשב"א מחלק דשאני עגלה ש"קשורה" לו, וסובר דרק במקל בידו או בקשורה אליו מתחבר לגופו להוציא מידי צרורות, אבל בב' טבלאות שלא קשורה לו וכן בעץ ארוך, התם רק נוגע, ולכן אין זה מחובר אליו ודינו כצרורות לדעת הרשב"א, והרא"ש חולק וסובר דסגי בנגיעה להוציא מצרורות, ודו"ק.

    ולפי"ז היה נראה להביא ראיה מרש"י לדעת הרא"ש, שהרי רש"י למד שהזב "יושב" ומיקרי מחובר, אף דלא "קשור" אליו, ומשמע דיודה לרא"ש בעץ ארוך, וכן מוכרח נמי משיטת הר"י מיגאש, דגללים לחין לא "קשורים" ורק "נוגעים" בדרך ניצוק, והרשב"א ע"כ ילמוד כאן כהראב"ד דהזב קשור לקרון בחבלים, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-16)
16. והעירני בזה ראש הישיבה ידידי הגאון הרב ר' אברהם קפלן שליט"א דלדברי הרשב"א לעיל [ו': ד"ה והא שור] שהביא כמה תירוצים לקושי' התוס', והתירוץ האחרון מדין צרורות והתירוץ הראשון בעץ ארוך, ומפורש שעץ ארוך אינו צרורות, ואינו חולק על הרא"ש בזה. [↑](#footnote-ref-17)
17. ואכתי יש לדון דא"כ למה הם מוגדרים כצרורות, הא צרורות היינו עשייה עצמאית של הצרור והרי עד כמה שהם 'כמי שאינו' ביחס לעשייה של הנזק, אז למה נגדיר אותם כ'עשייה' של כחו – ולמה מיקרי צרורות, הא אין כאן אלא 'דבר המפסיק' בעלמא שמפסיק בין המזיק לניזק, אטו לזה אנו קורין צרורות. [↑](#footnote-ref-18)
18. והיינו שאם היינו לומדים מהלך אחר ברי"ף והיינו שהעץ ארוך מאפשר לשור להיזק בלי 'להכנס' לשדה אחר, לעומת צרור שזה מיקרי 'כניסה' לרשה"י, אז גפ כותל הוא מפיל מיקרי כניסה לרשה"י, אכן לפי הגאון ר' מאיר שמחה ברור שכך הדין, ועיין בכל זה להלן [סימן לד] מה שיש לדון בכל הנ"ל. [↑](#footnote-ref-19)
19. והיינו שיש מקום לומר כך: ששור ברשה"ר גם לפי הרי"ף הוא מזיק אלא שיש פטור מגזה"כ, אלא שהגדרים של הפטור מתייחסים לעשיית נזק ולמעשה היזק ברשה"ר, וטעמו של הרי"ף [שיש לו רשות ללכת] לא בא לומר שלכן הוא לא מזיק, אלא שבא לומר דלכן אזלינן בתר מקום עשיית הנזק - לא בתר המזיק עצמו ולא בתר הניזק עצמו – [ונפ"מ בעץ ארוך מצד אחד וצרורות מצד שני – וכנתבאר לעיל בדברינו עפ"י הגאון ר' מאיר שמחה], אבל סו"ס גדר הפטור הוא פטור מגזה"כ מתשלומין כעין טמון וכלים, ואי נימא כן אז שפיר י"ל שהשליף הוא חלק מהמזיק שהולך ברשה"ר אף שהשור עצמו יש בו פטור על עשיית הנזק שלו ברשה"ר, אבל סו"ס מזיק הוא, ולכן זה כבר דומה לרגל שמאל ברשה"י, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-20)
20. בחתונה של אחד מבני משפחתו של הגאון הרב ר' יוסף אפרתי שליט"א. [↑](#footnote-ref-21)
21. הגדרה זו בידא אריכתא מוכרחת ברא"ש שמחלק בין עץ ארוך לצרור, והבאנו את הגאון ר' מאיר שמחה שמחלק שעשיית הנזק היא על ידי הצרור ולא על ידי הבהמה, והיינו דאף דטעמו של הרי"ף קיים תמיד אבל סו"ס הטעם למה פטור רק פוטר בביעור ברשה"ר, ואי מיקרי ביעור בשדה אחר לא יהני הפטור, וצרור הוא עשיית נזק ברשה"י ולכן לא מהני, אבל עץ ארוך מיקרי 'ידא אריכתא' וסו"ס הבהמה לא נכנסה לרשה"י – ו'ידא אריכתא' לא דמי ליד אמיתי שיכנס לרשה"י שיד אמיתי הוא גם בכלל הדין "רגל ברשה"י" ולא יהני בזה טעמו של הרי"ף, ממש כמו צרור, אבל ידא אריכתא אינה דומה לזה כלל, שהרי 'ידא אריכתא' פירושו "פעולה אריכתא" – וכנתבאר - ונמצא שהבהמה שהיא המזיק עומדת כולה ברשה"ר ופעולותיה ברשה"י, וזה החידוש של הרי"ף, דמטעמא דקרא נוכל לחדש שפעולה של ביעור ברשה"י פטור כיון שה'מבער' נמצא כולו ברשה"ר. [↑](#footnote-ref-22)
22. והיינו שהכלי מחזיק בקרבו 'כח השמדה עצמית'. [↑](#footnote-ref-23)
23. ובזה מובן נמי המשך דברי התוס' רי"ד, דדן שם שכיון "שאינו רשאי לכבות" די"ל דמה"ט חשיב כיש שיהוי למצוה, והק' מבדיקת חמץ שאינו רשאי להכניס חמץ, ולמה שם לא מברך בלמ"ד, ובזה דחה לדברי ר"ת, ונראה פשוט שאין כוונת הרי"ד ששייכת ברכה על "האיסור" להכניס חמץ לביתו ועל "האיסור" לכבות הנר, דאין ברכה על איסורים, וכוונתו רק דבהאי כללא של מצוה "שיש שיהוי למצותה" דבעינן שהגברא יהא חשיב עדיין כ"עושה", דיש לומר בזה חידוש, דאף דעיקר העשייה במצוה נגמר, אבל אכתי לא פקע מהגברא תורת "עושה" במצוה כל זמן שעדיין מוטל עליו לשמור שהמצוה תמשיך, דאינו רשאי לכבותה ואינו רשאי להכניס בו חמץ, ובזה אהני לן סברת "האיסור כיבוי" שעכ"פ לא ירד הימנו התורת "עושה" במצוה.

    והוסיף הרי"ד דיש כאן ק"ו, שהרי בבדיקה מוטל עליו לבדוק עוד אם הכניס עכבר חמץ ודלא כחנוכה, וכוונתו בזה, דאף שאינו מברך עכשיו על מה שיכול לבדוק עוד בדיקה אבל זה אהני לן להוסיף סברא שעדיין לא פקע מיניה תורת "עושה" במצוה, וכל זה לשיטתו שכל הנידון בנוסח הברכה שיוכל לברך "להיות מעוטר" וכדומה, דהכל תלוי בזה שהוא עדיין "עושה".

    ושיטת ר"ת מתיישבת היטב לשיטתו וכדלעיל, וע"ד רעק"א, והיינו דמודה ר"ת לרי"ד דבגדרי "עושה" חשיב הגברא בבדיקה יותר כ"עושה" מבחנוכה, אבל מאידך, בבדיקה ה"מעשה" לא ממשיך כלל וכלל, לעומת נר חנוכה שה"מעשה" ממשיך וזה מדין אשו משום חציו וכנתבאר, ודו"ק היטב, ולרי"ד דלמד דהכל תלוי ב"עושה", לדידיה אין דין "עושה" באשו משום חציו, וכטענת הנימו"י מנרות שבת, ומיושב הכל. [↑](#footnote-ref-24)
24. ודע, דכל הך נידון בתוס' רי"ד לדמות להכא בדיקת חמץ, מזה מוכרח כדברי המגן האלף [הובאו דבריו באמרות אברהם - ברכת המצוות סי' א' ס"ק ז'] דהקיום מצוה דבדיקת חמץ נמשך כל רגע ורגע שביתו מושבת מחמץ במשך ימי החג, וכן הוכיח שם מהרא"ש לענין שהחיינו, דאל"כ, והקיום מצוה היה נגמר לפני החג, שוב אין לדמות כלל לחנוכה, ואין לדון כלל שיש המשך למצוה, ולא שייך לדונו כ"עושה" אחרי שכבר ליתא למצוה, ודו"ק היטב. [↑](#footnote-ref-25)
25. והיינו שבהלל יש דין שהציבור אומרים 'הללוי-ה' אחרי כל פסוק ופסוק, עיין בזה במשנה בסוכה [ל"ח.], ורש"י הביא שכך היה בשירת הים שאמרו 'אשירה לה'' על כל פסוק ופסוק, וכמבואר בסוטה [ל':] והוא מהתוספתא שם, ועיין ברמב"ם [חנוכה פ"ג הי"ב] דכך ראוי לומר את ההלל והיינו ע"י אמירת 'הללוי-ה' ובזה נמצא שהציבור אמרו 'הללוי-ה' קכ"ג פעמים כמנין שנות אהרון הכהן, ועיין בחת"ס בסוכה [ל"ח] מה שכתב ברמז זה, ועיין רש"י סוכה [ל"ח: ד"ה הוא אומר ברוך הבא] דמבואר דמדין זה לא ידעינן דין שומע כעונה, דרק בעינן לדינא דשומע כעונה בשותק ממש, ובאומרים 'הללוי-ה' בסוף כל פסוק מהני בלי הדין שומע כעונה, [ואף דברש"י מבואר לעיל מיניה [סוד"ה הוא אומר הללוי-ה] דגם בקיאין שאומרים את כל ההלל בעצמן אומרים הללוי-ה בסוף כל פסוק, וא"כ ע"כ דלאו מדין אמן הוא אלא דין מיוחד בהלל שצריך צורה של קריאה וענייה, אולם בערוך לנר [סוכה שם] מבואר דזה היה רק תקנה וגזירה על הבקיאין אטו האינן בקיאין], וצ"ל דזה דומה לעונה אמן אחר הברכה דמצטרף לברכה ועדיף מהדין שומע כעונה, וכמו שמבואר ברמב"ם שיש לו דין מברך בעונה אמן, כמו כן גם בהלל יש דין להיות 'מהלל' ובשירת הים להיות 'משורר', ולשון 'אשירה לה'' ולשון 'הללוי-ה' מקביל לאמירת אמן על ברכה, והיינו כדברי ר' אריה לייב [סימן ה'] שזה סוג אחר של ברכה והאמן נכנס לנוסח הברכה, שכך היא צורתה של ברכה זו, וכן הוא בהלל ושירה שהאשירה לה' וההללוי-ה מוכנס לגוף ההלל והשירה, ובזה הוא נעשה למהלל ומשורר, אבל בשתיקה של שומע כעונה אינו כן, וצ"ע הגדר בכל זה. [↑](#footnote-ref-26)
26. ויש להוסיף בזה ביאור דהנה, אמרינן [בברכות] גדול העונה אמן יותר מן המברך, וק' דלמה הוא כן, ועוד, אמרו [סוטה מ'] דבמקדש ליכא עניית אמן, ושם אומרים ברוך שם כבוד מלכותו, וק' דמ"ש מקדש מגבולין לענין זה, וביאר המהרש"א [סוטה מ'], דאמן הוא בגמטרי' צ"א והוא כמנין אדנות והוי' כהדדי, [וע"ע בכעין זה ברמ"א בשו"ע או"ח לגבי החשבון של הווין של ויציב ונכון], ומעתה נמצא דאף דהמברך רק בירך באדנות, אכן העונה אמן עשאו להוי', שצירף אדנות להוי', ולכן במקדש שלא אמרו אדנות רק הוי', התם לא שייך אמן ושם אמרו "ברוך שם כבוד" דהיינו השם ככתבו, עכתו"ד. [↑](#footnote-ref-27)
27. דהנה, יסוד זה דבעינן שיהיה היום ליום ספור וזה יסוד המצוה, דבר זה למדתי מדברי המשך חכמה [אמור כ"ג - ט"ו] דלמד דתספרו חמישים יום הוא כפשוטו, ואף דאין סופרים את יום החמישים, אכן מצאנו בספירת נדה דא"צ ספירה בפה, והיינו משום שהימים ספורים מצד עצמם בזה שהם נקיים מדם, וכל מה דבעומר צריך ספירה בפה הוא משום דאל"כ אין הימים ספורים מצד עצמם, דשוין לימים דלפניהם ואחריהן, אולם יום החמישים הוא ספור ומנוי מצד עצמו מחמת קדושת שבועות, וזה כבר דומה לספירת נדה דלכן א"צ ספירה בפה, עכתו"ד.

    ואמרו לי דכן מבואר נמי ברוקח, דבשבועות אנו מקיימים את ה"תספרו חמישים יום", ונראה עוד דכן מדוייק בלשון הרמב"ם [תמידין ומוספין ריש פ"ח] ובלשון השו"ע [ריש סי' תצ"ד] וז"ל, "ביום חמישים לספירת העומר הוא חג השבועות", ומתבאר שיש חפצא של "יום החמישים לספירת העומר", וזה חג השבועות, ובאמת דהבה"ג הביא את הל' ספיה"ע בהל' שבועות, ונראה שזה מטעם הנ"ל.

    [מכל זה מוכרח דשבועות תלויה בסוף ימי העומר ולא בתאריך של ו' סיון, דאל"כ מה שייך להגדירו כיום חמשים בעומר, וחידוש זה דשבועות תלויה בימי העומר ולא בתאריך של ו' סיון מובאר בעוד מקומות, דיעויין בריב"ש [צ"ו] שהתורה תלה את שבועות ביום חמישים לעומר, ומבואר בגרי"ז דכל יו"ט יכולה להתבטל כשקידשו עפ"י הראיה והוברר שקידשו בטעות, חוץ מחג השבועות לא תלוי בתאריך אלא ביום החמישים לעומר, וביאר דלכן כתוב בעצם היום הזה רק בשבועות, ועיין ברמב"ם [קידוש החודש פ"ג הי"ב] שיש חידוש שאפילו בשבועות יש יו"ט שני, ועיין בפירוש שם שפירש שכאן לא שייך התקנה של יו"ט שני שלא תלוי בו' סיון רק בחמישים בעומר, ואז כל השלוחים כבר הגיעו שכבר עבר רוב חודש של ניסן, ועיין שו"ת חת"ס או"ח [סוף סימן קמ"ה] שלכן יו"ט שני של שבועות חמור טפי שזה דין ודאי].

    ונראה עוד, דכן הביאור נמי בשיטת ר' ירוחם דספירת הימים וספירת השבועות הם שני מצוות, דשמעתי לדייק בשם הגאון ר' אלי' קושלבסקי זצ"ל שיש ספירה מהמקום שממנו יוצאים, ויש ספירה למקום שהולכים אליו, ולשון הפסוק בספירת השבועות הוא ספירה "ממחרת השבת שבע שבתות", ובספירת הימים כתיב "עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום", והיינו דספירת הימים הם עד שבועות, ואלו ב' ספירות ונות הלכך הוי להו כשני מצוות שונות.

    ולדברינו א"ש טפי, דבאמת ספירת הימים הם חשבון אחר, שהם מגיעים עד שבועות ועד בכלל, לעומת ספירת השבועות שהם רק עד לפני שבועות, דכל ענינם הם רק ההתרחקות מפסח, וא"ש.

    ונראה, דזהו נמי הביאור בשיטת הארחות חיים לר' אהרון מלוניל דמברך שהחיינו בסוף הספירה בחג השבועות, וביארנו במק"א דאז איכא שמחה של קיום המצוה, ואכתי ק', דמה זה שייך לשבועות, הא שבועות הוא אחרי הספירה, ולהנ"ל א"ש, דשבועות עצמה היא בכלל הספירה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-28)
28. וז"ל הברכי יוסף "ואחר זמן רב מידי עוברי באחת הערים מצאתי בספר הפרדס כת"י לרבינו אשר ב"ר חיים [הנזכר] שכתב בשער ט' וז"ל היכא דבירך ש"ץ לגמור ההלל אין הקהל צריכים לחזור ולברך, וראיה מתוספתא עשרה שעשו מצוה אחת א' מברך לכולן, עשרה שעשו י' מצוות כל א' מברך לעצמו, ופירוש התוספתא הכי הוי, עשרה שעשו מצוה אחת כגון עשרה שקורין הלל או עשרה שעשו מעקה אחת או עשרה שקובעין מזוזה אחת או כדומה לזה, א' מברך לכולם, ועשרה שעשו עשרה מצוות כגון שמניח כל אחד תפילין בראשו או שמתעטפין בציצית או שמנענעין הלולב, כל אחד מברך לעצמו.

    וראיתי מי שטעה ופירשה עשרה שעשו מצוה אחת כגון אם עשרה מניחין תפילין, אחד מברך לכולם כיון שכולם עושים מצוה אחת יחד, וכן עשרה שמנענעין לולב יחד או שמתעטפין בציצית וכיוצא, ועשרה שעשו עשר מצוות כגון שכל א' וא' עושה מצוותו כלומר שזה מניח תפילין וזה מתעטף בציצית וזה מנענע את הלולב כל א' וא' לעצמו, וזה טעות גדול, דהאיך אפשר שאני מניח תפילין ואחר יברך עליה, וכן עשרה שעושין עשר מצוות שר"ל שזה מניח תפילין וזה מתעטף בציצית וזה קובע מזוזה וזה מנענע לולב, ולפי"ז מברך כל א', פשיטא, והאיך יעלה בלב שום אדם שאם א' מניח תפילין וא' קובע מזוזה וא' מנענע לולב א' יברך לכולם, שיברך א' על תפילין ויפטור אחד שמנענע לולב, הילכך י' שעושין כולן מצוה אחת שקורין הלל או קובעין מזוזה או תוקעין שופר אחד או מעקה א' שכולן עושין מצוה אחת, א' מברך לכולן, אבל עשרה שכל א' מניח תפילין לעצמו או שכל א' מתעטף בטליתו או שמנענע כל א' לולבו או שנוטלין ידיהן, אף שכולן עושין מצוה א' כל א' מברך לעצמו דמ"מ עשר מצוות הן.

    ואם תאמר קשה ספירת העומר, שכולן עושין מצוה א' ודין היה לברך א' לכולן, י"ל דשאני ספירה שהכתוב אומר "וספרתם לכם" כלומר כל א' וא' חייב לספור ואין אחד יוצא בספירת חבירו, וא"ת יספור ש"ץ בברכה והקהל בלא ברכה ויצאו בברכת ש"ץ, י"ל לאו אורח ארעא לעשות תורה כשתי תורות שיספור הש"ץ בברכה והקהל בלא ברכה, א"נ י"ל דמטעם זה נהגו שמברכין הקהל תחילה ואח"כ ש"ץ כדי שלא יצאו הקהל בברכת הש"ץ, עוד קשי' לי ברהמ"ז בשנים שידעו לברך אין א' יוצא בברכת חבירו ואעפ"י שכולן אכלו יחד אא"כ הן ג' או יותר, י"ל דשאני אכילה דהכתוב אומר "וברכת" ואמרו בירושלמי מי שאכל מברך, כלומר דגזה"כ הוא בשנים דחייבים לברך שניהם עכ"ל. [↑](#footnote-ref-29)
29. וז"ל בשערי יושר [שער א פרק ט] - "וע"כ נראה לי דהא דאיסורי הנאה אינו ממון אין הטעם משום דאי אפשר לאדם להנות בהם עי"ז שמוכרח לשמוע אזהרת התורה שהזהירה אותו על כך, אלא דמה שאסרה תורה איזה דבר באכילה, דבר זה אינו דבר מאכל לישראל אלא הוי כדבר המזיק לגוף האוכלו והוי כסם המזיק לאדם אף שהאוכלו טועם בו טעם מתוק לחכו, וכן הוא באיסורי הנאה דמה שאסרה תורה בהנאה כחמץ ערלה וכלאי הכרם הם נחשבים כעפרא בעלמא שאין בהם שום תשמיש מועיל לישראל", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-30)
30. והביאור בזה נראה שכיון שזה מתייחס לנשמת האדם שהתבייש לכן אין בזה שוק, לעומת נזיקין שמתייחס לגוף האדם שבזה יש שוק - ועיקר חילוק זה מצאנו בתורת חיים להלן [צ. ד"ה התוקע] לגבי מה שאמר רבי חנינא 'הסוטר לועו של חבירו כאלו סוטר לועו של שכינה' שהחמירו חכמים בבשת יותר מבמכה שלא אמרו שהמרים יד ומכה את חבירו דהוי כאלו מרים ידו בשכינה, וביאר כנ"ל, שהמתכוין להכות חבירו מכת פצע הצער ההוא מגיע לגופו אבל כשמתכוין לביישו הרי הצער ההוא מגיע לנשמתו של אדם הנאצלת מן השכינה לכך הסוטר לועו של ישראל ומביישו הוי כמבייש פני השכינה דבבשת וקללה וזלזול נשמתו של אדם מרגשת בהן ולא הגוף - לפי שהוא כבודו של אדם ובאה מלמעלה ממקום כבוד ותכלית הכבוד - לכך היא מרגשת צער הבשר שהוא היפך הכבוד - והוכיח עוד שגם בעולם הנשמות היא מרגשת בבשת הזו - עיי"ש המקורות לזה, והוסיף שקללה דומה לבושת שכל קללה זלזול ובשת הוא ולכן הנשמה מרגשת בקללה ומה"ט מכה אביו ואמו לאחר מיתתן פטור והמקלל אותן לאחר מיתתן חייב משום דהכאה צער הגוף הוא ואין הגוף מרגיש בהכאה לאחר מיתה אבל קללה וזלזול ובשת כיון שהנשמה מרגשת בהן לכך חייב בהן אפי' לאחר מיתה כי הנשמה נצחית וקיימת, והחמירו בבושת לאחר מיתה יותר מבחיים, כי אז הנשמה חוזרת אל מקום אצילות והמביישה הרי הוא כנוגע בו יתברך, ולכן על בושת צריך לבקש מחילה ואם מת יבקש ממנו על קברו בעשרה, ויאמר "חטאתי לה' אלוקי ישראל ולפלוני זה שפשעתי נגדו", דמה ענין שיבקש מחילה ממנו יתברך אלא דלפי שהמבייש והסוטר לועו של חבירו כמבייש וסוטר לועו של שכינה לכך צריך לבקש מחילה ממנו יתברך, ועיי"ש עוד. [↑](#footnote-ref-31)
31. מצאנו בקובץ שעורים [פ"ק דפסחים ס"ק י"ח / ובח"ב בקונטרס דברי סופרים - סימן א' ס"ק ט'] שחידש שחלוקה זו בין גוף לדמיו נתחדשה במעשר שני למ"ד דממון גבוה, הרי דמצד אחד איכא ממונות לגבוה ולכן אין בו דין שום ממון לקדש בו אשה, אף דגופו עדיין שייך לו, ולכן הוא יכול להורישו ליורשיו והם יצטרכו להעלותו לירושלים ולפדותו בתוספת חומש ככל בעלים, ולכן איכא נמי מ"ד דחשיב "לכם", אכן אינו מקדשה בו כיון שנתן גוף בלי ממון שהממון שבו שייך לגבוה, שאשה אינה מקודשת בטבעת אלא בכסף ושו"כ וכל מה ששו"כ מהני הוא משום שהוא עצמו דמים, ובכל חפץ מונח חפץ ומונח גם דמים, ורק בנתינת דמיו הוא מקדשה וזה הרי אינו שלו.

    וכעין זה ביאר נמי לגבי החידוש שדבר הגורם לממון כממונו וכשלו חשיב – והיינו דכל זה רק כלפי הממון של החפץ ולא כלפי גופו.

    גם באיסורי הנאה ביאר כן דמצד אחד אין בהם דין ממון ואעפי"כ יש לו בעלות בגופן – ושייך בהם ירושה, והגדר כנ"ל, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-32)
32. דהנה, ברש"י בקידושין [ג'] מבואר דמה דלא מהני חליפין בקידושין הוא משום שגנאי הוא לה - כיון שחליפין מהני בפחות משו"פ ופחות משו"פ הוא גנאי לאשה, וצ"ב דלמה לא מהני חליפין עכ"פ ביותר משו"פ, ונאמרו בזה כמה דרכים בראשונים - אולם ברש"י מבואר "הלכך בטיל ליה לתורת קנין חליפין בקידושין, ואפילו בכלי שיש בה שו"פ", והק' הראשונים [רמב"ן ורשב"א], דבשלמא אי היה איזה פסול בקנין של פחמשו"פ, א"כ שפיר אמרינן דנפסל כל הקנין, אכן אי נימא דאית לה גנאי וחסר בהתרצות שלה, א"כ למה לא יהני היכא דאית לה התרצות, ולמה בטיל, וצ"ע.

    וע' רשב"א [שם בסוף דבריו], דיש גנאי גם על פחמש"פ וגם על יותר מש"פ, וע' היטב בדבריו, וז"ל, "דכיון דעיקר חליפין אפילו בפמשו"פ איתנהו, כי עביד להו בכלי שוה מנה לא ייפה כחו, מכח כלי שאין בה שו"פ, דשם חליפין חדא הוא, וכו', וכיון דדין חליפין איתנהו בפחות משו"פ, לא חשיבא לה, וגנאי הוא לה להקנות את עצמה בקנייה פחותה כזאת שעיקרה בפחמשו"פ", ודבריו צ"ב.

    ועיין בברכ"ש [קידושין סוף סי' ה'] שכתב בביאור הרשב"א, וז"ל, "דביאור דבריו הק', דאף דהכל נכנס בכלל הקנין, מ"מ הקנין הוא ע"י הדין 'כלי' שבהם ולא ע"י 'שווי' של הכלים", וע"ע בחי' הגרשש"ק [שם סי' ג' ד"ה והנה הכא] שג"כ מבואר כן - הרי שחילקו בין גוף הכלי עצמו לשוה כסף שבכלי - והביאור עפ"י הנ"ל שהערך והשווי כלולים מיניה וביה בחפץ - כב' חלקים נפרדים, ולכן ניתן לקבוע עיסקה על חפץ בנתינת דמי החפץ ולא ביחס לנתינה שקיימת בגופו - וכן איפכא, ובחליפין העיסקה מתייחסת לחפץ בלי הדמים ולכן חשיב כפחות מפרוטה - עיין בדברינו באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן יב פרק א] שהסברנו את הדברים בארוכה. [↑](#footnote-ref-33)
33. והעירני תלמיד אחד ש'מזיק' שמונח על החפץ ורק יזיק לאחר שעה, אבל עד הנזק היא עושה נזק של לא מכלי' קרנא, וזה מעכב מעכשיו את כל השימושים, הרי שאין קשר בין ב' הנזיקין, אחד מכלי' קרנא ואחד לא מכלי' קרנא, ולא מצטרפים אהדדי, וכן הוא בכל שרשרת אירועים שכל אחד נשען על חבירו. [↑](#footnote-ref-34)
34. והסתפקתי בדין ממון שצריכים בד' מינים שיתקיים התנאי של 'לכם' – לחד מ"ד - עיין סוכה [ל"ה], דיתכן דמהני בזה מדי, אכן מאידך אולי לא שייך בזה לדידי שוה לי. [↑](#footnote-ref-35)
35. וכלשונו - "הא דאמרינן בב"ק [כ"ו:] זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו חייב ולא אמרינן דאבידה מדעת הוי הפקר, מיירי במקום שיש מצילין, ולא מייאש נפשיה משום דאיכא ג"כ בל תשחית ומצוה על אחרים להצילו". [↑](#footnote-ref-36)
36. ועיין בשיעורי רבנו אבי עזרי [להלן כ"ו - אות ק"ל] "ויש שתירצו דברי רש"י דיכול להציל על ידי הדחק, וצריך עיון דהא הוא זרק על מנת לשבור, ומה לי שאפשר להציל על ידי הדחק, הא הוא נתכוין לשוברו והוי הפקר". [↑](#footnote-ref-37)
37. ואגב יש להעיר, דלפני שאמר הך טעמא דמנא תבירא תבר, וקס"ד דהפטור מצד אבודה ממנו, א"כ ע"כ מיירי בא"א להציל ואז השני פטור מטעם אחר דהוי כבר אבידה מדעת, הרי לנו ב' פטורים בשני בקס"ד, ומתרי טעמי הוצרך להוסיף טעמא דמנא תבירא תבר. [↑](#footnote-ref-38)
38. וזה לשונו: "ויש דרך אחרת בפירוש זו השמועה בעצמה והוא שנפרש ונאמר דרבה בתר בסוף אזיל, והא דקאמרינן בגמרא ותפשוט ליה מדרבה הכי פירושא תפשוט דבתר בסוף אזלינן, מדאמר רבה ובא אחר ושברו במקל פטור ולא אמר הראשון חייב, דאי סלקא דעתך בתר מעיקרא אזיל הוה ליה למימר הראשון חייב ואשמועינן רבותא, ולא לימא דשני פטור, דשני אפילו אזלת בתר בסוף פטור כיון שסופו להשבר ואין לו דמים עכשיו, אלא ודאי מדאיצטריכא ליה פטורא דשני, שמע מינה דראשון נמי פטור דבתר בסוף אזלינן". [↑](#footnote-ref-39)
39. וכלשונו: "ואמנם יש לעיין תקשה להרמב"ן למה חייב הזורק כלי מראש הגג ונשבר, כיון דעד שלא נשבר אי אפשר לחייבו ואי קדם אחר ושברו במקל פטור, א"כ צריך לחייבו על שעת תבירת מנא, והלא מנא תבירא תבר". [↑](#footnote-ref-40)
40. עיין בדבריו [י': אות רכ"ו] "ודברי הרמב"ן צ"ב דמאי אהני בתר מעיקרא אזלינן לחייב את הראשון, והא אפילו בגוסס בידי אדם דאמדוהו למיתה אפילו הכי אם בא אחר והרגו פטור הראשון וכדמוכח מדברי רבנן דר' יהודה בן בתירא [י':], וכדביארו התוס' בסנהדרין, דמוכח כן מהא דחובשין אותו ועל כרחך משום דשמא יחיה, וא"כ מאי אהני בזה דבתר מעיקרא אזלינן, הא סוף סוף לא מת מכח זריקת הראשון והוי כמו עשאו גוסס ובא אחר והרגו דהראשון פטור, אטו משום בתר מעיקרא אזלינן חשוב ודאי מת טפי מעשאו גוסס, ועוד הא גם בהכוהו עשרה בני אדם שייך לומר בתר מעיקרא אזלינן ומהכאת הראשון חשיב כבר שמת ואפילו הכי אין הראשון חייב".

    וע"ע בדבריו בסוגיין [אות י"ב] "דלענין מיתה לא אזלינן בתר מעיקרא דסוף סוף התינוק עדיין חי, והשני חשיב רוצח, ולא דמי לטריפה, כיון שאין חסרון בגופו של תינוק, ורק לענין ממון אזלינן בתר מעיקרא וחשיב הכלי כשבור". [↑](#footnote-ref-41)
41. והיינו דאין לומר שחיטט תוך כדי השתייה והחיטוט הפסיק את החבל מעצמו, והדחיפה בא רק אח"כ, ושפיר נחלקו כלפי כל החבל, דא"כ פטור על כל הדחיפה דכיון דמכח החטיטה זה כבר מנא תבירא, הדחיפה שבא אח"כ פטור, וחייב על החבל ודלי ח"נ, וכאמור לעיל.

    ויש מקום לפרש דהרא"ש בפי' השני שמחייב נ"ש גם בחבל, דבפירוש זה למד באופ"א לגמרי, היינו שנפל ע"י החטיטה ולא נשבר כלל, ושוב שברו ע"י השתייה, וכל החידוש דחבל הוא רק לענין הנ"ש, אכן לשון דקאזיל מיניה לא א"ש, ועו"ק דא"כ הו"ל לבריי' להדגיש הך חידוש בחבל דכל הנידון בחבל רק בא לחידוש זה, ודוחק. [↑](#footnote-ref-42)
42. והבאנו דוגמא למעשה אריכתא של מזיק, והסוג היזק הוא היזק של 'היזק ניכר' אלא דתחילת ההיזק חיילא באופן של היזק שאינו ניכר, דכל הדין היזק שאינו ניכר הוא רק היזק מחמת זה שיש כאן נזק בסוף של היזק ניכר, והסברנו עוד, דלפי"ז היה מקום לומר שאם בסוף לא קרה הנזק של סוף השבירה שוב לא מיקרי אתחלתא דמעשה היזק ולמפרע לא ירד הדמים, ועיי"ש שהבאנו נפ"מ בהביא כרים וכסתות וקידש אשה לפני כן.

    ולפי"ז חידשנו עוד שהמקל של השני היה יכול להיות סתירה לכל המהלך של אתחלתא דמעשה הזיק, וע"כ נתחדש המקל הוא המשך של הזריקה הראשונה והוא גמר שלו, ואף שלא מחייבים את ראובן על המקל של שמעון, אבל אהני לן מקלו של שמעון לדון את זריקת ראובן כאתחלתא של המעשה היזק הסופי של מקלו של שמעון.

    ומעתה יש לומר שכשהתרנגול חיטט ומצד החיטוט היה צריך להיות נפילה וחבטה אבל בסוף אזלא מיניה ומיניה, הכא יש לומר גם שהאזלא מיניה ומינה הוא הגמר של החיטוט שלו, אכן יש לומר עוד דעדיף ממקל של השני, שהמקל של השני אינו סיבה לחייבו - והוא רק סיבה לא להפקיע את חיובו – אבל האזלא מיניה ומיניה של עצמו הוא סיבה לחייבו, שהרי זה הסוף האמיתי של החיטוט, והיינו שחיטוט הוא סיבה לחבטה דידיה והיכא שהוא עשה את החבטה של עצמו בפועל, הרי נמצא שזה עצמו השבירה האמיתי של ההתחלה שהוא התחיל, ובמשל, זה ההיזק ניכר שהתחיל בהיזק שאינו ניכר, והיכא שלא היה שייך היזק שאינו ניכר לחול בלי ההיזק ניכר בסוף, הרי זה עצם החיוב בעצמו, אלא ששייך לחייבו כבר קודם, אבל המחייב האמיתי הוא בסוף, ודו"ק.

    ולפי"ז יש לדון שאם הסוף - שזה השבירה האמיתית בעצמה – הוא מזיק גמור וההתחלה הוא משונה ואינו מזיק גמור, דאז המזיק נקבע כמו המזיק האמיתי, ואכתי צ"ע, דסו"ס היה כבר חייב קודם בחצי נזק והרי הכלי שבור כבר, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-43)
43. והיינו שהמושכל ראשון היה לבא ולבאר את דברי הרשב"א באופן זה:

    שכל הדין של 'זרק כלי' היינו רק כשהכניסו כח ותנופה לכלי ואז דנים בתר מעיקרא כלפי הכלי, לומר שכבר נשבר למעלה, ואי נימא כן אז פשוט שבנפל לדליקה דאינו זרק כלי, ועיין לעיל [ריש סימן ו'] שביארנו שכל זה אינו נכון, ופשוט שזריקה לתוך אש דומה לזריקת כלי, והרשב"א לא מסתפק בזה, וע"כ שהביאור ברשה"א כנתבאר שזה ספק רק לענין צרורות וגופו.

    וההוכחה לזה היא שכאן הנידון הוא כלפי צרורות וגפו וזה לא נידון בשבירת כלי וגם בזרק חץ יש דין בתר מעיקרא במעשה וכל ה'סברא פשוטה' ברא"ש היה כלפי הדין אם הכלי הוא שבור או לא, אבל לא כלפי המעשה אי הוי צרורות או גופו, וכדמוכרח מהשו"ט ברא"ש כלפי צרורות מרשה"ר ורשה"י. [↑](#footnote-ref-44)
44. ובמק"א הארכנו לחלק בין חבל לחץ לדרכו של המשכנות יעקב והדברים צ"ע. [↑](#footnote-ref-45)
45. וזה לשונו: "דהא עיקר בעיא דרבא הוא משום דמצינו דקרן תמה משונה מכל הניזקין שמשלמת מגופה משא"כ בכולם ולא ידענא מאי טעמא, אם נאמר שהטעם הוא משום דקילא מכולם במה שמשלמת חצי נזק או משום דלאו אורחיה היא, לכך איבעי ליה בחצי נזק צרורות דאי טעמא משום חצי נזק, צרורות נמי משלמת מגופה ואי טעמא משום דלאו אורחא א"כ בצרורות דהוי אורחיה משלם מעליה, וכן פי' רבא להדיא בלשון האיבעיא כו'". [↑](#footnote-ref-46)
46. "דודאי לא בעי תלמודא יש העדאה לצרורות אלא כשצרורות מגופו משלם. אבל כשמשלם מן העלייה. א"כ דומה לכל כ"ד נזיקין שמשלמין מן העלייה. ואין שייך עליו העדאה. דמועדים בודאי מתחלתו, כרגל. דאי אפשר שיהיה כמו תם קרן וישלם מן העלייה כו'". [↑](#footnote-ref-47)
47. ונראה להוכיח כדברינו בחידוש ב"נפקא מרגל לקרן", דלדברינו הכל בנוי על זה שבהילכתא עצמה נאמרה דכולהו נהיו תולדה דרגל וכפי' שני דרש"י בגללים, ומשונה בא לאפוקי מההילכתא ולהוציאו מכלל צרורות, [ודלא כהמלא הרועים וגרא"ל, דנקטו ברש"י דס"ל הכא דרק צרורות דרגל הם בכלל ההילכתא ואידך משלמי נ"ש וכהל"ק ברש"י בגללים], דהנה, בספק דר' ירמי' לפי הגירסא ו"בעטה" מסקינן דמשונה פטור ברשה"ר, והביאור בזה פירש ברש"י על הרי"ף דכל צרורות נהיו לצרורות דרגל ע"י ההילכתא, וכנ"ל, ולכן קרן פטור ברשה"ר ומשונה לא מפקיע מהך הילכתא, ועיי"ש בסוגי' דלעיל מיניה בספק דר' אבא בר ממל דפי' רש"י על הרי"ף דמסקנה [דר' ירמי'] הוא נגד הל"ק ברש"י בהעדאה, והביאור בכוונתו הוא דלל"ק ברש"י משונה מפקיע מידי ההילכתא וזה גופא היה ספיקת ר' ירמי', והסיקו אדרבה, דההילכתא מפקיע ממשונה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-48)
48. ונראה דדברינו מדוקדקין ברש"י בסוגריים, דנ' דנפ"מ בין פי' א' ופי' ב' בגללים יהיה אם הא דנפקא משונה מרגל לקרן הוא חידוש, דלפי' א' אין חידוש כלל, דלמה לא תיפוק משונה מרגל לקרן, הא ברגל משונה תמיד נפקא ואין בזה חידוש כלל, אכן לפי' ב' דכל מזיק נהיה רגל, א"כ יש מקום לומר דאין הפקעה דמשונה, וזהו גופא החידוש וכנתבאר לעיל.

    ומדוקדק בדברי רש"י שגם מה דנפקא לקרן הוא בכלל החידוש דכתב "מי אמרינן כיון דשינוי הוא נפקא מדין צרורות וכו' וכי אייעד משלם נ"ש", דלפי' ראשון יותר הול"ל "ונפקא מדין צרורות וכו' כי אייעד" שהרי נפקא אינו בכלל החידוש, ולדברינו דאתי' כפי' שני א"ש, ודו"ק כי נכון הוא. [↑](#footnote-ref-49)
49. וז"ל הרא"ש - "הא דאמרינן לעיל האי כלבא דאכל אימרי ושונרא דאכלה תרנגולי משונה הוא וכו' - אפחת שפחתה המיתה קאמר וכו' אבל דמי הנבילה משלם אם אכל בחצר הניזק וכו' דאכילה לא הוי שינוי דדרכם לאכול כל נבילות אפילו של בהמות גדולות - והאי דקאמר האי כלבא דאכל לפי שאין דרכו להמית אלא לצורך אכילה ואף על גב דתחלת ההיזק היה שינוי מיחייב על האכילה דהוי אורחיה".

    וממשיך הרא"ש - "והא דאמר בפרקין לקמן [כג.] - זאת אומרת סתם דלתות חתורות הן אצל הכלב - ופרש"י דאי לא היו סתם דלתות חתורות הוי משונה ולא משלם אלא חצי נזק אחררה - אע"ג דאין שינוי באכילה אלא שתחלת המעשה היה בשינוי - מצי לפרש אי לא היו סתם דלתות חתורות אצל הכלב הוי אנוס ופטור לגמרי כההיא דריש הכונס [נה:] נפרצה בלילה או שפרצוה לסטים ויצתה והזיקה פטור והכא נמי כיון דאין דרך כלב לחתור אין לך אונס גדול מזה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-50)
50. והיינו שיצא לדון דרק לפי הרמב"ם שאין שינוי בצרורות ואז פטור ברשה"ר, דא"כ ה"ה הכא, עיי"ש, ומשמע שגופו לי צרורות חייב ברשה"ר. [↑](#footnote-ref-51)
51. ובטעמא דמילתא למה פשוט שלא מצטרפים זל"ז - היה נראה - דבאמת אף שכשיש ב' סיבות לפטור או ל'הנחה' הרי יש אפשרות לצרפם זל"ז ולחייבו רבע, אכן הכא הגדר הוא שאינו 'פטור' בעלמא, אלא שאף אי הילכתא 'לפטור' [בצרורות] ואף אי ח"נ ממונא הוא סיבה לפטור [במשונה], אכן הגדר בזה הוא שאחרי הפטור הוא חייב 'חצי נזק' והיינו שהוא אחראי להשלים את חצי מהנזק, וממילא גם אי תהיה עליו הרבה סיבות שהוא אחראי להשלים את חצי מהנזק, אכתי לא ירד האחריות הזו לפחות מחצי נזק, ופשוט. [↑](#footnote-ref-52)
52. והיינו דבלי דבאמת יש כאן ב' קושיות:

    א] כנתבאר בפנים דאיך שייך משונה על צרורות, הא לל"ק שם מבואר דמשונה "נפקא מצרורות דרגל", וביארנו שם דמשונה מפקיע מכל המזיקין וה"ה מצרורות דרגל ושוב אין בו הילכתא, ולכן מהני בו העדאה, וא"כ ק' טובא דאיך שייך שמשונה יעשה חצי דצרורות לרביע, [ואף דא"ש לל"ב, אבל רש"י נקט כל"ק שם וכן נראה מרש"י בספיקת ר' אבא בר ממל דנקט כלישנא קמא בהעדאה].

    ב] בתליית הגמ' ספיקת שינוי לרביע בספק דהעדאה, ביארנו דשורש הספק בהעדאה תלוי בגדר צרורות אי חשיב "תמות" או לא, וכל זה אם ההעדאה הוא על צרורות עצמו, והיינו באורחי' ופשוט, אבל לרש"י בל"ק הרי נפקא מצרורות, וההעדאה הוא על משונה בלי צרורות, ומה"ט מהני ההעדאה [דמצד צרורות עצמן כבר הק' רש"י דמ"ל פעם ראשון וכו', עיי"ש בדברינו שם], ואיך א"כ תלוי האם צרורות הוא ח"נ ד"תמות" או לא, והוכחנו כבר מרש"י בסוגיין דהנידון הוא אם צרורות הוא "תמות" או לא. [↑](#footnote-ref-53)
53. נוסיף ביאור: הרי לולי דברינו והיינו אומרים שרגל משונה הוא קרן ממש ורגל אורחי' הוא מזיק אחר עם הלכות אחרות – כולל צרורות, שוב ליכא למימר שמודדים את התשלומין של רגל משונה [קרן ממש] כפי רגל אורחי', והרי ברגל יש צרורות לחצי ולא אכפת לן מה שאין צרורות במשונה [שסו"ס הדין הוא למדוד כפי המועד], אכן זו טעות, שהרי אם שני מזיקין נפרדים נינהו א"כ מה שדין רגל של אורחי' חייב ח"נ לא שייך כלל וכלל לקרן משונה, שהעדאה מעביר את קרן תם גם למועדות וגם למזיק אחר, והאיך מודדין תם של קרן כפי מועדות של רגל.

    אכן לפי דברינו ששניהם הם מזיק אחד של רגל, א"כ במזיק הזה יש מועדות של ח"נ, וכל דינו של משונה [תם] הוא להיות חצי ממנו [מועד], ודו"ק.

    ואין לומר שגם אחרי שהם מזיק אחד אכן סו"ס יש במועד הילכתא של צרורות שזה ח"נ וזה דין צדדי במועד, והדין הצדדי לא שייך לתם דאדרבא, הרי התם "נפקא" מהלכתא זו, וא"כ גם כשבאים למדוד את התשלומין של משונה צריכים למדוד בלי ההלכתא במועד שהרי ההלכתא פקע מיניה, ובנוסח אחר, למה נאמר שמשונה נמדד כפי התשלומין של מועד אם למועד יש סיבה מיוחדת לחצי והך סיבה לא קיימת במשונה, דמועד הוא בכלל ההילכתא דצרורות, ומשונה נתמעט ופקע, ואיך משונה נמדד כלפי הך תשלומין.

    אולם זה אינו, שכיון שמשונה אין לו קביעת תשלומין עצמית, וכל קביעת התשלומין שלו אינו אלא כפי המועד שלו והיינו חצי מהמועד שלו, א"כ אחרי שהמועד שלו יש בו 'הילכתא' וזה ההלכותיהן שלו שבצרורות דינו בח"נ, שוב פשוט שזה המודד של התם של הך מועד כיון שסו"ס שניהם מזיק אחד, וזה תם וזה מועד דידיה, ודו"ק.

    מה תאמר, הא על זה גופא היה הדין "נפקא", דנפקא מרגל לענין זה שלא יהיה לו הלכתא וכעת אנו מודדים את התלשומין שלו כלפי מזיק של מועד עם ה'הילכתא', הרי הדברים סותרים, אולם זו טעות, הדין "נפקא" היינו לחייבו בדיני קרן באופן כללי, גם רשה"י וגם מגופו, וגם מה שיצא מרגל להיות "נפקא" מההילכתא, היינו אך ורק לענין זה שלכן יהני ביה העדאה – וכמבואר שם בסוגי' שעל זה רש"י הביאו, ואף דסו"ס הוציאוהו מהח"נ של ההלכתא, אכן כל זה אינו אלא לענין זה שהוא עצמו אינו בכלל הלכתא אבל כיון שקביעת התשלום שלו אינה קביעה עצמית, אלא שנקבע כפי הדיני מועד, שוב נמדד כפי מועד אחרי ההלכתא שהרי זה המועד שלו.

    והעירני תלמיד אחד דגם אחרי כל מה שנתבאר כאן - אכתי יש מקום לדון בזה עוד – ובהקדם יסוד גדול שנתבאר לעיל [סימן כא] בסוגי' דהעדאה לצרורות, שיש ב' פרשיות של 'כחו' של רגל, א] "הפרשה הכתובה בתורה" של "לעולם כחו כגופו" ששם היינו צריכים לחייב כל כחו בחיוב של נ"ש, ב] הפרשה של "ההילכתא" [שכאן נתחדש שמתייחסים לצרור כעושה הנזק], וכאן למדנו שיש 'הפקעה' ורק מחייבים אותו ח"נ, אולם נראה שהפרשה הראשונה שהיא "הפרשה הכתובה בתורה" של "לעולם כחו כגופו" עדיין קיימת רק שתמיד יש 'הפקעה' מהפרשה ההיא – עד כמה שיש לו מחייב מפרשה אחרת – לאפוקי מגללים לרש"י בפירוש ראשון, וביארנו שזה דומה ממש לקושי' הידועה למה כל רגל לא חייב מדין אש, והתשובה שעד כמה שהחיוב שלו מפרשת רגל שוב ע"כ אינו אש, אבל לו יצוייר ויהיה לי סיבה שלא יוכלו לדונו בפרשת רגל שוב יתחייב מפרשת אש דלא גרע, וה"ה הכא, ובזה ביארנו שהמהלך של העדאה הוא ליצור מצב שהתורה לא דיברה בהלכתא עליו, וע"כ שזה חוזר לעיקר הפרשה בתורה, דומי' דאש, ודומי' לגללים ברש"י בפירוש הראשון.

    עפי"ז יש לדון הכא, ולומר שאעפ"י שאנו מודדין כפי המועד של רגל, הא סו"ס יש ב' פרשיות של רגל, רגל של ההלכתא ורגל לפני ההלכתא, ואף שהתם כשיהיה מועד יכנס להילכתא, אבל סו"ס כעת אין לו הילכתא, וכעת נאמר שהוא תם של המועד של הפרשה בתורה.

    עוד העירני תלמיד אחד לדון עפ"י מה שהסתפקנו לדרכו של הגאון ר' מאיר שמחה שהבהמה עושה בעצמה את הנזק ובצרורות הבהמה עושה שהצרור יעשה והנזק הוא נזק של הצרור, ויש מקום לדון שבאמת יש ב' הסתכלויות על צרורות, דלולי ההלכתא יש עשייה של הבהמה על ידי הצרור כמו גרזן ואחרי ההלכתא הבהמה עושה שהצרור יעשה, וא"כ אם יש "נפקא" של משונה מהלכתא של צרורות א"כ ע"כ במשונה ההסתכלות כלפיו היא שהבהמה מזיקה ע"י הצרור ובמועד העשיה היא של הצרור, וע"כ שהוא לא חשיב כ'תם' שלו, ולמה נמדד כלפיו, ויש לדון טובא בכל זה. [↑](#footnote-ref-54)
54. חידוש זה מבואר נמי ממה שהק' הר"פ שם דנימא עכ"פ העדאה באורחייהו מח"נ לנ"ש. [↑](#footnote-ref-55)
55. והוא, שנתחדש כאן שיש תמות מחודשת אחת של צרורות משונים, וממילא שיש העדאה אחת שמתייחסת לכל התמות כאחת ולא כב' שמות של תמות.

    אולם יש לדון בזה עוד, והעירני לזה תלמיד אחד, שיש לומר שלעולם בעצם החלות תמות הם מתחלקות כפי הסיבות, ויש כאן תמות של צרורות ותמות של משונה, אבל בהעדאה עצמה אינם תרתי, והיינו דאין כאן אלא העדאה אחת, והביאור כנ"ל, שהעדאה היא על העדאה על המעשה עצמה לעשות את המעשה הזה למעשה מועד, וממילא דבטלה כל החלויות ושמות של 'תמות' מהמעשה, דהעדאה היא תהליך גם מציאותי של התרגלות וגם של גזה"כ [וכדהוכיחו מכמה מקומות ובעיקר מסוגיין בצרורות דאורחייהו], ובגזה"כ נאמרה הלכה שהחלת שם מועדות מפקיע תמות מהמעשה ולא אכפת לן כמה שמות של תמות חלו במעשה, דדינא דהעדאה מחילה עליה שם מועדות ובזה הוא מועד.

    ומעתה יש לומר שזה גופא ספיקת הגמרא האם יש שינוי לרביע, והיינו האם גם בתמות עצמה לא דנים מצד הסיבות, ומעשה אחד של תמות הוא דין ושם אחד של תמות בלי התחשבות בסיבות, וממילא שיש רביע, או דילמא שיש כאן ב' חלויות וב' שמות של תמות אף שזה מעשה אחד, ולכן זה חצי, ועל הצד הזה שיש ב' שמות של תמות ולכן זה חצי, על זה באו להסתפק עוד דילמא יש העדאה, ועל זה כתבו התוס' לעיל [י"ח.] דההעדאה על צרורות משונים היא העדאה אחת אף לפי הצד שבתמות עצמה הם שנים, דהעדאה על המעשה מחילה מועדות במעשה וא"ש, ועל זה כתבוה תסו' שיש יותר צד לומר העדאה על תמות של צרורות משונים כיון שהעדאה כתובה בקרן בתורה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-56)
56. וזה לשונו: "באור דבריו, דרבינו אשר [ב"ק פ"ב סימן ג'] פסק הא דכלבא דאכל אימרי כו' [שם ט"ו:] משונה הוא ומשלם ח"נ, הוא דוקא על פחת מיתה, שפחתתו המיתה, הא על אכילה של הנך אימרי משלם נזק שלם כפי מה שהזיקה, דכיון דהמית תו אורחיה למיכל בשר כו' ולפ"ז ע"כ הא דאמרו בתרנגול שהושיט ראשו ותקע בכלי דהוי שינוי, אע"ג דבהושטת ראשו לכלי דהוי שינוי מה איכפת לן, כיון שהתקיעה אורחיה, ושבר בתקיעתו, וע"כ דהתקיעה בכלי ג"כ לא הוי אורחיה כלל, [ואולי אמר הרא"ש דוקא בשן, דאורחיה הוי השתא האכילה, אבל ברגל שהזיקה מצוי, וכיון שבא ע"י שינוי תו אין הזיקה מצוי] ופריך הגמרא [שם י"ט.] והא משונה הוא, פירוש התקיעה בכלי, אמנם רבנן קדמאי ומהם רבינו חולקים על הרא"ש, וסברי דגם על האכילה אינו משלם רק חצי נזק, דכיון דבא ההיזק ע"י שינוי, שבלא השינוי לא הוי בא ההיזק של אכילת הכבש אחר המיתה, והוא המית לאכלו כו' ולפ"ז דעת רבינו דהתקיעה בכלי הוי אורחיה, דדרך התרנגול לתקוע, רק השינוי הוה ההושטה בכלי, מה שהושיט ראשו אל תוך אויר הכלי, וכיון דזה הוי משונה תו ההיזק מה שבא ע"י קולו דאורחיה הוי מיחשב שינוי, כיון שבא בסיבת השינוי הקודמו. אולם דא לא יתכן דישלם רביע נזק אם יש שינוי לצרורות, דהתורה גילתה דהעדאה דע"י כחו הוא פלגא נזקא, ותו השינוי ע"י כחו חצי מזה, דהוא רביע נזק, דממנ"פ, אם תלך אחר ההיזק שהיה בכחו בקול התרנגול, הלא התקיעה בכלי אורחיה, וח"נ משלם כדין צרורות, ואם תלך אחר סיבת ההיזק, ועל מה שלא שמרו הבעלים מדבר דהוי משונה, דהוי שלא כדרכו, הלא השינוי בהושטת ראשו דגופו הוי, ואם הזיק באופן זה שהיה הסיבה, היינו שהיה שובר הכלי דרך הושטת ראשו היה משלם חצי נזק, דגופו הוי, ואם שבקית למיזל אחרי ההיזק שבא ע"י כחו הלא תו אורחיה הוי לתקוע בכלי, וח"נ כדין צרורות משלם, ואיך תאחז החבל בשני ראשין לומר דצרורות הוי וע"י שינוי, בשלמא לסומכוס דמחייב נזק שלם על צרורות יתכן לומר דהא בא ע"י שינוי, רק דא תוכל לומר דאזלינן בתר סיבת הנזק דהוי שינוי, ולא הוי למיסק אדעתיה דבעליו למינטריה ממידי דשינוי הוי, ופלגא נזקא דמשלם כדין ח"נ קנס, ואי מודה מיפטר, ולא הוי כדין פלגא נזקא דצרורות, דממונא הוי, לזה כתב רבינו דאם הוה ביה ביזרני דאורחיה למישט ראשו כדי לאוכלן משלם חצי נזק כדין צרורות, דממונא הוי, ואם הכלי ריקן, דההושטה בכלי הוי שינוי, תו הוי ח"נ ככל פלגא נזקא דתם, דקנסא הוי כו' והגמרא דפריך והא משונה הוא פירושו לסומכוס אמאי משלם נזק שלם, אע"פ דלא שני ליה בין כחו לגופו מ"מ הא בא ע"י שינוי, ואינו משלם רק חצי נזק, אולם לרבנן דבכחו הלכה דאינו משלם רק חצי נזק לא יתכן לומר דישלם רק רביע נזק, כיון דהשינוי בא על הושטת גופו לכלי, והתקיעה שבזה שבר הכלי בזה לא היה שינוי, וכמו שנתבאר, והעירני לזה ההמ"ג, וזה אמת בכוונת רבינו בס"ד". [↑](#footnote-ref-57)
57. והיינו דאף דאזלינן לפי הצד שיש רבע והיינו שהצרורות רק חייב חצי של מגופו, אכן כל זה שייך דווקא אחרי שבמעשה השור יש סיבה לחצי נזק מחמת תמות ועל זה אמרינן שצרורות משווהו לרבע כיון שבמעשה הזה עצמו איכא צרורות, וזו סיבה לחצי מגופו, אבל אי החצי בנזק מגיע ממק"א והיינו בשמירה שוב אין התייחסות בין הך חצי לחצי של צרורות. [↑](#footnote-ref-58)
58. והיינו כך, שאין כוונת המ"מ שיש ספק האם בעיטה של צרורות היא באמת משונה או לא, אלא שהספק הוא דאף דבמציאות יש כאן מעשה משונה אבל דין משונה לא שייך הכא, וכדיבואר.

    והוא שיש לומר שיסוד הספק הוא עפ"י מה שנתבאר לעיל בשיטת רש"י בספק העדאה לפי הל"ק שלמד דאיירי בצרורות משונים ותחילת הספק משום דנפקא מתולדה דרגל ודין קרן עליו, וביארנו שם שמשונה מפקיע מכל מזיק להשוותו לקרן וממילא הוא גם מפקיע מההלכתא של צרורות דרגל, ולכן נפקא מההלכתא, ומבואר שם שלכן לית ליה הלכתא לצרורות לגבי זה שלכן שייך ביה העדאה וזה הצד שיש העדאה.

    וה"ה דברמב"ם נימא כן, והיינו שזה כל הספק, האם משונה מפקיע מההלכתא ולכן הוי קרן וחייב ברשה"ר, או לא, דבאמת הוי בכלל ההלכתא, ולכן הוי רגל ופטור ברשה"ר.

    אולם כפשוטו זו טעות, דכפשוטו צ"ל דאי נפקא מתולדה דרגל ומכל ההלכתא של צרורות ולכן הוא מתחייב ברשה"י א"כ למה הוי רביע, הא ע"כ שהרביע הוא צירוף של משונה וצרורות כהדדי, וע"כ שזה בכלל ההלכתא, ואעפי"כ חייב ברשה"ר, וצ"ע.

    אולם אין זו טענה נכונה, ואדרבא, הרי ע"כ אפשר לפרש את הסוגי' גם לל"ק של רש"י - שגם הוא צריך לפרש את הספק של רביע אף דנפקא - דהאיך משכחת לה רבע אי נפקא מההלכה, והביאור כנתבאר לעיל [פרק א'], שאף אי נפקא מקרן ואינו בהלכה לגבי זה שלכן שייך ביה העדאה, אכן אכתי דנים תמות כפי המועד שלו, וכיון שבמועד של רגל איכא צרורות של ח"נ, שוב אמרינן דדינו של תם שהוא חצי מהתשלומין דידיה, דהיינו רבע, אף שהתם עצמו לית ליה דינא דצרורות [לגבי זה שלכן שייך ביה העדאה].

    ומעתה פשוט שה"ה דברמב"ם נוכל לומר כן, וא"ש וזה הספק האם נפקא או לא.

    ולפי"ז יתיישב קצת למה הגמרא תפסה דווקא את הנפ"מ של רביע ולא שאר הנפ"מ של רשה"ר וקנס ועלייה, דברביע איכא חידוש נוסף, דכל החילוקים תלויים אך ורק בזה שזה קרן ולא רגל והכא איכא חידוש נוסף דאף דליכא בזה הלכתא אכתי שייך רביע וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-59)
59. אולם נראה להוסיף, דאעפי"כ נראה שלא היה שייך לחדש חידוש כזה כלפי נזק שגופו היה פטור בו וכחו יהיה חייב, ורק הכא בתשלומין מגופו ומעלייה שזה נידון של 'סוג הגבייה' של התשלומין דרק בכה"ג שייך לחדש כן בהלכתא לחייב, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-60)
60. ובשלמא לרא"ש א"ש שזה ודאי שכח כחו הוא כגופו לענין עיקר הסיבה להיות חייב, אבל כל הספק הוא האם הוי ככחו לגבי ההלכה שאין בו הלכה או שאינו ככחו לענין ההלכה. [↑](#footnote-ref-61)
61. שלעולם יש לומר שאף אם כח וכח כחו ביסודם תרתי נינהו, ולא דומים לכח אחד אריכתא, אכן אכתי יש לומר שזה שונה מכח כגופו, והביאור כך: דזה ידעינן דגם אחרי דכחו כגופו, אכתי אינו כגופו ממש דבגופו הרי"ז עשייה דידיה, וגם על ידי גרזן הרי"ז עשייה דידיה, משא"כ בכחו, המעשה הוא עשייה דכחו שמתייחס אליו [וכנתבאר בארוכה מהגאון ר' מאיר שמחה בגדרי צרורות], וכשאנו אומרים דכחו כגופו, אמרינן דכחו מתייחס לגופו וחייב עליו, ולפי"ז אי היו מסתפקים אם כח כחו כגופו או לא, היה הספק אם זה מתייחס אליו כמו שכחו שמתייחס אליו, אבל אין זה הספק כאן דפשיטא לן שמתייחס אליו כמו שכחו מתייחס.

    והספק כאן הוא אחרת, האם כח כחו וכחו חדא נינהו ולא שייך לחלק ביניהם או דתרתי נינהו ושייך לחלק ביניהם, והיינו, האם כח כחו מתייחס לכחו כמו שכחו מתייחס לגופו - ואז שייך לחלק ביניהם כמו דלרבנן מחלקינן בין כחו לגופו דזה עשייה דידיה וזה עשייה דכחו, והיינו שהבהמה עושה שהצרור יעשה והצרור עושה שהצרור השני יעשה - או דחדא נינהו כח כחו וכחו, דומי' דגופו וגרזן - ולא שייך לחלק ביניהם כמו דלרבנן לא שייך לחלק בין גופו לגרזן, והיינו שהבהמה עושה שהצרור יעשה, וכלול בכלל העשייה של הצרור גם העשייה של הצרור מכחו כאילו שהוא היה גרזן של הצרור הראשון. [↑](#footnote-ref-62)
62. מצאנו הבדל בין המכונות לפני החשמל לאחר החשמל, למעלה ולחסרון, דמצד אחד במכונות לפני חשמל כח האדם היה מעורב בהם ממש, אכן מאידך היה בזה גם כח כחו וכדומה, אבל בחשמל - בתחילת התהליך אין כח האדם ממש, ומאידך אי הפעלת החשמל מיקרי כחו, אז ההפעלה הזו מתייחסת ישירות לכל המעשים בבת אחת.

    ובדין מצות מכונה נחלקו בזה קמאי, וראשי האוסרים היו החידושי הרי"מ הדברי חיים והאבני נזר, וכן נקטו החזו"א והחפץ חיים, ומאידך ראשי המתירים היו השואל ומשיב והכתב סופר והערוך לנר - ובספר הליכות שלמה [פרק ז אות טז דבר הלכה] מובא מהגרש"ז שנקט שיש כאן עשייה לשמה בהפעלת מכונה, [לא רק לסוברים דמהני שימור לשמה יש ישראל ע"ג עכו"ם, אלא גם לאוסרים, שהפעלת המכונה סגי לן לפעולות לשמה, וע"ע בהלכות חג בחג [פסח פרק טז הלכה ט] שהביא את השיטות בזה, והביא דמצד אחד מבואר בחזו"א לגבי ציצית במכונה שיש צד להתיר, אכן לגבי מצות אסר - עיי"ש מה שהביא מהגרח"ק קנייבסקי שליט"א. [↑](#footnote-ref-63)
63. ובחלקת יעקב [אבן העזר סימן קה ס"ק כב] האריך בדין כתיבת הגט לשמה ע"י מכונה מצד כח כחו - וז"ל: "ואחרי ככלות הכל - אני חושש שבגט הנכתב ע"י מכונה יש חשש פסול דאורייתא דלא מהני אף בשעה"ד ומקום עיגון - דהרי אף לגבי שחיטה דקיל הרבה מכתיבת הגט דלא בעי כלל כוונה ואפילו הכי מבואר בתבואת שור [סי' ג' ס"ק ד] - וז"ל זרק אבן והכה בסכין והלכה הסכין ושחטה נ"ל דפסולה מספק דכח כחו הוא ודלמא לאו ככחו דמיא, ובביאור שם דקי"ל כרבנן בהגולין ח' דכח כחו לאו ככחו דמי לענין גלות - ומבאר שם אף על גב דמרמב"ם התם משמע דטעמא דרבנן דפטרי משום דאנוס ואי"ל דאף על גב דכח כחו ככחו דמי מ"מ לא הו"ל לאסוקי אדעתי' שיהרג בהכי והוי אונס, ותדע דבנזקין משמע ודאי דככחו הוא בב"ק י"ט וכו' - מ"מ כיון דאשכחן דמפלגינן בין כחו לכח כחו, אף על גב דלענין נזקין וגלות [אי לאו משום דהוי אנוס] ככחו הוא, אנן לא ילפינן מהתם להקל דיש לחלק ביניהם כמ"ש הרשב"א וכו' לכן אין להקל עכ"ל תב"ש.

    ובאמת גם לענין נזקין משמע דעת התוס' בב"ק דף כ"ב ע"א ד"ה ור' יוחנן, וכן דעת הרמב"ם בפ"ב מנזקי ממון הי"ז [עי' הג' הגר"א על התוס' שם] דכח כחו לאו ככחו דמי, וכן בשו"ע חו"מ ש"צ סע' ה' מביא דעת הרא"ש דס"ל דלענין נזקין ככחו דמי רק בשם ויש מי שאומר - יהיה איך שיהיה יש לנו פסק מאבי הפוסקים האחרונים, דלענין שחיטה כח כחו פסולה מספק. ועי' רמב"ם פ"ג מהל' שחיטה הי"ח וז"ל כ"מ שאמרנו בשחיטה פסולה ה"ז נבילה ולוקה וכו' [ולא כגבי גט דלשון פסול רק דרבנן, רק בטל זה מה"ת] ואם כן כח כחו פסולה מספק מן התורה.

    ובהדיא מבואר בתוס' ע"ז ס' סוע"א ד"ה הוה וכן ברא"ש שם כשדוחקים הקורה על הדף לענין יי"נ דמקרי כח כחו דדחיקת הקורה ממנו מקרי כחו וע"י הקורה נדחק הדף זה כבר מקרי כח כחו וכן הוא להדי' גם בשו"ע יו"ד סימן קכ"ה ס"ב - נמצינו למדין כשדוחקין שני גושים זה על זה כמו קורה על הדף דמקרי כח כחו משום דהוא דוחק רק גוש הא' וגוש הא' דוחק גוש הב' ולא דמי לקבע סכין במוכני ומגלגל המוכני דהשחיטה כשרה, משום דבשם חיבר הסכין אל המוכני ונתהוו לגוש אחד, וכן בשקל בידקא דמי' דכשר בכח ראשון דהמים הראשונים הבאים מכחו מתחבר להמוכני וממילא גם סיבוב המוכני מקרי כח א' אבל כשדוחק על גוש א' ומחמת זה נדחק גוש ב' זה מקרי כבר כח ב' כפי המבואר בפוסקים הנ"ל - אם כן גם במכונת הכתיבה [כמובן לאו כל המכונות שוין] כשדוחקין על האות שבראש חוט של ברזל חוט זה מנענע חוט אחר ואח"כ עוד אחר ואפשר עוד אחר עד שהחוט ברזל שעליו האות מכה על הנייר והחוטין ברזל הללו מנענעין אחד לחברו, מושך ודוחק, ואף על גב שהם מחוברין זב"ז מ"מ לא נתהוו לגוש אחד ע"י חיבור הלזה ויש רווח כל שהוא בין חוט אחד לחברו באופן שאין לדונם כגוש אחד, וככובש הקורה על הדף אף על גב שהם נכבשים יחד מ"מ כיון שהם ב' גושים דינה ככח כחו, והכ"נ כן דבכל אופן החוטין אינם מחוברין יחד שיהיו נידונין כגוש אחד, והוי כח כחו ופסול מספק לדעת התב"ש דלא מקרי כח גברא לענין שחיטה ומכל שכן לענין כתיבת הגט דבעי גם כוונה וכתיבה לשמה.

    ומהרש"ם בבקיאתו הגדולה בח"ג סי' שנ"ז מביא גמרא נפלאה מנחות דף ז' וז"ל מכי מהדר לי' מנח לי' אדפנא דמנא ומניד לי' ונפל ממילא דנעשה כמי שהחזירו הקוף, וברש"י שם, הרי לן בהדי' דכשמניד כלי עם קמח ומחמת הנענוע נפל הקמח דזה מקרי רק כמו שהחזירו הקוף ומזה הגמרא משמע לכאורה כהאי דינא דתב"ש כשזרק האבן והכה בסכין ושחטה דזה הוי כמעשה קוף בעלמא [ועי' רמ"ה סנהדרין ע"ז שהבאתי בספרי חלי"ע או"ח סימן ע"ד ומה שביארתי בשם] ורוח הקודש הופיע בבית מדרשו דתב"ש לאסור שחיטה כזו.

    ואף שבני"ד דחוטי הברזל מחוברין זב"ז אין דומה ממש להאי דמנחות ז' הנ"ל, מ"מ מאן מפיס לחלק מסברא בעלמא ולאמר דזה לא הוי ככח כחו, ובכל אופן לא הוי יותר מספק חסרון ידיעה אי הוי כח גברא או לא דפשיטא דלא מהני נגד חזקת איסור דא"א, עי' פמ"ג רסי' י"ח בארוכה לענין ספק או ס"ס נגד חזקה - אם כן ממילא י"ל דכל הפוסקים המתירין בדיעבד גט ע"י דפוס ולא נחתי לזה דהם מיירי כשחקק אותיות בולטות והכה בידו על הנייר באופן דלא הוי כח כחו אבל היכי דיש חשש דכח כחו וחשש מעשה קוף בעלמא יש חשש לפסול אף בדיעבד ובמקום עיגון, כיון דלא הוי כח גברא, ובתורה וכתב כתיב. [↑](#footnote-ref-64)
64. והעירוני ידידי הגאון רבי אברהם שטיינפלד שליט"א שע"ד זה מבואר נמי באבני נזר [או"ח סימן שיט ס"ק ב] - ועיי"ש שחילק בין סוגים שונים של מצוות - שאם העיקר המצוה הוא בתוצאה א"כ כל שגרם לתוצאה הוא קיים את המצוה, והביא נמי ממריצה לפני כלבו דדומה למעמיד, ועיי"ש שמדמה גם לנזיקין שהעיקר הוא התוצאה - וע"ד זה נמי באבני נזר [סימן שמא ס"ק ו] לגבי זה אינו יכול וזה אינו יכול במצוות דתלוי בסוג המצוה דעיקרו בתוצאה. [↑](#footnote-ref-65)
65. יש לדון בדין כח גברא ברציחה - וכבר עמדו בזה הגר"ח והחזו"א, והבאנו מדברי הגר"ח עה"ש שלמד שכוונת התוס' דגם ברציחה צריך "כח גברא" ואפי"ה מהני באשו משום חציו - וכן נקט בגליונות החזו"א על הגר"ח [שכנים], והוכיח כן מהסוגי' בסנהדרין [ע"ז:] בדמיון של הגמרא בין קידוש מי חטאת שצריך כח גברא, ואעפי"כ מדמינן לה לרציחה, וע"כ דמפורש בגמרא דאיכא דין כח גברא גם ברציחה, וכ"כ החזו"א [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה והנה תפסו הראשונים], אולם הגר"ח עצמו [שכנים] נקט דלפי התוס' א"צ כח גברא ברציחה, אלא שהוכיח בשיטת הרמב"ם שגם ברציחה איכא דין כח גברא, והיינו ברמב"ם [פ"ג רוצח הי"ב] וז"ל "הזורק צרור בכותל וחזר האבן לאחוריה והרגה חייב מיתת ב"ד שמכחו היא באה", הרי להדיא דס"ל להרמב"ם דבנפשות בעינן דוקא שיהרג מכחו, ואם נהרג שלא בכחו אלא מחמתו פטור - ועיין בכל הנ"ל בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות שם אות של"א], אבל הכא בספר נקט הגר"ח דיתכן שרציחה לא בעי כח גברא.

    וע"ע להלן [סימן פא פרק א] שהוכחנו מכמה ראשונים דא"צ כח גברא ברציחה, דהבאנו מנמוקי יוסף [כב] ומהתוס' רי"ד בב"ב [כ"ו.] ומהשטמ"ק בשם הגליון לעיל [ב'. ד"ה הצד השוה] דכולהו ס"ל דאסו"מ הוא תולדה של אשו משום חציו, ולכאו' היה נראה דע"כ דכולהו ס"ל דאין דין כח גברא באשו משום חציו, ולכן מהני גם באסו"מ - דכבר אמרו הגר"ח והחזו"א דליכא כח גברא באסו"מ, והוכחנו מהכא שכולם יצטרכו לסבור דליכא דין כח גברא ברציחה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-66)
66. ואף דכח האדם הוא לאו דווקא הכח שהיה בתוכו וכנתבאר לעיל [סימן כח], וכדחזינן בבידקא דמיא, אכן כל כח שעפ"י דין מיקרי כחו ממשיך את עצמו מכחו לכח כחו, ויש שטוענים שמבידקא דמיא למדנו איכפא, שכחו לא קשור לכח המציאותי שנמצא בתוך האדם אלא שיש פעולה של כחו שפירושו לעשות באופן שהעשייה אינה בידים אבל כל זה אינו ענין לכח המציאותי שיש באדם, ובזה הם יישבו את מה שתמהנו בהמשך על דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, ומטעם זה הקדמנו את דברי הברכ"ש שהתייחס לכח גברא [דבזה איירי הגר"ח] כדבר שכל כך מתייחס למציאות של האדם עד כדי כך שזה דומה למציאות של גופו שלא שייך בזה שליחות, מה לי גופו מה לי כחו הרי שניהם הם מציאויות באדם ואין בהם שליחות, אבל לאלו שלומדים ש'כחו' היינו צורה אחרת של עשייה בלי גוף האדם, א"כ לא מובן כלל כל השו"ט של הברכ"ש לעיל. [↑](#footnote-ref-67)
67. והעירני תלמיד אחד דמשכחת לה שמירת נזיקין בשורו בלי מעשה לרב דאסו"מ משור למדנו, וכן במעוברת לגבי ההשתתפות של העובר בנגיחה של האם, ועיין מה שביארנו בזה להלן [סימן עח] דחלוק הלכות מעשים במזיק משאר חיובי התורה - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-68)
68. והיינו כך, דאף דתמיד נקטנו שהבהמה עושה שהצרור יעשה, והעשייה של הנזק היא עשייה של הבהמה ולכן מיקרי 'ביעור בשדה אחר' לעומת עץ ארוך, אכן לא באנו לומר בזה שאין מעשה ועשייה של הבהמה, אלא הגדר כך, שהצרור עושה את הנזק עצמו, והבהמה עושה שהצרור יעשה, אבל בזה עצמו חשיבא עשיית הבהמה כעשייה של נזק, והיינו שיש ב' סוגים של עשייה, א] עשייה ישירה בגרזן ועץ ארוך, ב] עשייה בזה שעושים שהצרור יעשה, וגם עשייה זו בכלל עשייה היא, אלא שהיא שנמדדת כפי העשייה של הצרור [לגבי ביעור בשדה אחר] כיון שזה כל התוכן של העשייה - מה שהיא עושה שהצרור יעשה.

    וכיון שזה גם מיקרי מעשה ועשייה א"כ מאן יימר שלא מיקרי מעשה רציחה, ואי רק מיקרי גורם א"כ לא יהני גם בבהמה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-69)
69. והביא שכעין זה מבואר בירושלמי, שבהדליק גדיש של חבירו בשבת אמרינן קלב"מ כל זמן שהגדיש דולק, דעל כל שבולת ושבולת איכא חיוב מיתה, ואף דפשיטא שאין זה דומה ללבישת שעטנז, דהכא א"א לומר שממשיך את המעשה עבירה שלו לענין חיובא דמלקות, שאין גופו מתעסק בהמשך המעשה, אכן אף דלא חשיב כעושה אבל אכתי חשיב שיש כאן המשך למעשה, שהעבירה ממשיכה עוד ועוד, ועל זה אמרו בירושלמי שעל כל שבולת ושבולת איכא חיוב מיתה לענין פטור קלב"מ, וכה"ג אמרו גם במחמץ עיסה בפסח. [↑](#footnote-ref-70)
70. והיינו כך: דמתחילה כתב שיש צד לומר דמהני כח כחו בשחיטה "ותדע דבנזקין משמע ודאי דכה״ג ככחו הוא דעד כאן לא מבעיא לן בב״ק דף י״ט אליבא דסומכוס אלא אי גמיר הלכה ומוקי לה בכח כחו לחיובי מ״נ או לא גמיר וחייב נ״ש אבל לפטור לגמרי לא קמבעיא לן", הרי שהוכיח מסוגיין דמהני, ושוב כתב שרואים שיש ביניהם חילוק וכלשונו, "מ״מ כיון דאשכחן דמפלגינן בין כחו לכח כחו אע״ג דלענין נזקין וגלות ככחו הוא אנן לא ילפינן מהתם להקל ליש לחלק ביניהם כמ״ש הרשב״א ובד״ה די״ב ע״ש, וגבי כחו גופי׳ קשי׳ ליה לרבא ב״ק דף י״ז אי כגופו הוא או לא אע״ג דפשוט התם דכגופו הוא אכתי כח כחו לא בריר לן" עכ"ל נוגע לעניננו.

    ולא ברור כוונתו בסוף דבריו, דאיזה דיוק איכא מדברי רבא [י"ז] שדן על כחו כגופו ולא על כחו כחו אי כח כחו מפורש להלן [י"ט] וכמו שהביא לעיל מיניה, ולדברינו א"ש, שהרי על כחו כגופו באמת ליכא כח כחו, וכדלעיל, ורק על כח כחו ככחו דנו ותו לא. [↑](#footnote-ref-71)
71. והיינו שבאמת כבר הקשה הרמב"ן בסוף קונטרס דינא דגרמי למה השרשים לא הוי שור או אש - ועיין בדברי יחזקאל [סוף סימן מט] בזה - וע"ע בקונטרסי השעורים ב"ק [שיעור א אותיות ט וי] ובשיעורי ר' שמואל [ריש לא יחפור] - ונראה שכל הדיון הוא מצד אש דממונו [וזה חסרון בנולד] ולא מצד חיציו, וגם לשיטת היד רמ"ה [לא יחפור אות קה] דחייבים על שרשים מדין אש - היינו אש דממונו ולא דחיציו - ומוכרח עכ"פ דלא הוי חיציו - וליכא לחייב בהמתו על מעשה כזה אף דאיכא לחייב בהמה על מעשה דכח כחו - ומוכרח דליכא עשייה של האדם בחלק הצמיחה מכח הזריעה - לא בתורת עושה ולא בתורת מעשה. [↑](#footnote-ref-72)
72. דמצד אחד יש לדון בגוי המבשל בכח כחו, ולאידך גיסא, יש לדון גם איפכא בישראל שחתה בגחלים בכח כחו ובישל בהם הגוי, ואגב יש להעיר דעיקר דין כחו כגופו בבישול עכו"ם, עיין בביאור הגר"א [יו"ד סימן קי"ב ס"ק י"ח] שהביא מב"ק [י"ז] בנזיקין, ושמא רק לענין נפיחה דימה אותם, ויש לדון בזה. [↑](#footnote-ref-73)
73. וזה לשונו: "הנה דע דכמה ענינים מצאנו דכח כחו לא חשיב כגופו, והוא לענין רציחה, במכות [ח'.] דמאן דשדא פיסא לדיקלא ואתר תמרי ואזיל תמרי וקטיל כו' דהוי כח כחו ופטור, וכן בשבת מצאנו שחייב בזורק מרשות לרשות, וה"נ בזורק ועושה חבורה דמיחייב ע"י כחו, אבל ע"י כח כחו לא שמענו שיתחייב, וכמו כן גבי זב בעירובין [ל"ה.] מחמת רעדה ברש"י שם [ד"ה מחמת] דהוי כח כחו יעו"ש, ובזה ביארתי הירושלמי פרק במה מדליקין [שבת פ"ב הלכה ה'], הבעיר וכבה בנפיחה אחת חייב שתים, פירוש כי היו שתי נרות לפניו, אחת כבויה ואחת דולקת, והבעיר את הכבויה ונמשך האור מהנר הדולק אלי' ונכבה במקומו, כי כן דרך נר הנדלקת תחת נר אחר, א"ר אבדימי כו' הדא אמרה נפח בכלים ושברן משלם נזק שלם, ולענין תרנגול קאי, דצרורות באדם לא אשכחן, דעל חציו מחייב נזק שלם, וכמו שאמרו בפרק כיצד הרגל ב"ק דף כ"ב ע"א עיין שם ברש"י, וטעמא דאם תחשוב הנפיחה ככחו אם כן הכבוי שהיה ע"י הדלקת הנר התחתונה, שנמשך אליה האור של הנר האחרת ונכבית, אותה נר הוי כמו כח כחו, ויהי' פטור בשבת על הכבוי, ואמאי חייב שתים, וע"כ דהנפיחה הוי כמו גופו, משום דמגופו קא אתי, והוי הכבוי ע"י כחו, וחייב בשבת, א"כ תרנגול שנפח בכלי ושברו חייב נזק שלם, וכן אזלא שיטת ירושלמי בבא קמא, דלא כתלמודין דמחשיב זה לצרורות, ורק בס"ד אמר [שם י"ח:] גבי הטילה גללים כיון דמגופה גרירין, וזה נכון, למדנו מזה דעל כח כחו אינו מתחייב גבי שבת". [↑](#footnote-ref-74)
74. ועיי"ש עוד באור שמח שחידש שלכן יש פטור במבשל בכלי שני, והיינו שבכלי שני יש עדיין חום יד סולדת בו אף דנתקררו מהדפנות - כמבואר בתוס' בשבת [מ': ד"ה ש"מ] - אכן סו"ס הוא עדיין יכול להיות יותר חם מכלי ראשון ומה אכפת לן בזה קירור הדפנות, הרי הדפנות יתחממו מהמים.

    וביאר האו"ש, שבשבת בעינן מבשל של אש ולא של תולדות של אש כמו חמה וכדומה, ובכלי שני אנו רואים שהכלי הראשון חימם את הכלי שני, שהחום שלו הגיע מהראשון ולא מהאש, שהאש חימם את הראשון והראשון את השני, וזה דומה לכח כחו שאינו כחו, וכבר רואים את הכלי שני כתולדה של חמה.

    רואים בזה חידוש, הרי סו"ס ה'סוג' חום הוא חום מאש ולא חום מחמה, ומה אכפת לן כמה כלים עבר החום הזה, וכן תמה בזה במנחת שלמה [סוף הספר - סימן י"ב ס"ק ג'].

    ונראה שהאור שמח למד שאש וחמה אינם 'סוגים' שונים של חום, וכל חום מבשל, אלא שהתורה אסרה מעשה בישול באופן שהוא מבשל באש עצמו, ולכן כשהוא מכניס אוכל לתוך כלי ראשון אנו רואים אותו כמבשל את האוכל על ידי האש, ואף דסו"ס אין לו אש בכלי והאיך הוא מבשל על ידי האש, וע"כ שבזה שהוא מבשלו עם הכח של אש דיינינן ליה כמבשל באש עצמו שכחו של אש כאש, אולם בכלי שני ליכא אש ולא כח של אש, והרי הוא כמבשל על ידי הכח כחו של אש, ואי כח כחו לאו ככחו שוב אינו כמבשל באש ודו"ק.

    אולם לכאו' כל זה לא שייך לנתבאר דברינו לגבי עושה ומעשה, דבשבת בעינן עושה ולא מעשה, ולכאו' הגברא חשיב כעושה וע"כ שכל הנידון הכא של כחו וכח כחו אינו בעשייה של הגברא רק באש עצמה, והרי אין עשייה של האש בכל הראשון שכבר הופסק מעשה דאש בכלי זה - וצ"ע.

    [ועיין בשו"ת שבט הלוי [חלק ז' סימן ק"א ס"ק ב'] שכתב עליו: "ודבריו הג' לא מתקבלים, דהדמיון לכח כחו רחוק מאד דהתם על גופו דנין וכחו נקרא גופו וכח כחו כבר אזיל שם גופו, משא"כ הכא דכיון דיסדנו דתולדת האש כאש כיון שכח האש בתוכו מה לי כלי ראשון מכלי שני, והא דאינו חייב בכ"ש אינו מצד שאינו תולדת האש וכחמי טברי' דמי כאשר עלה ע"ד הגאון או"ש, אלא הפטור בכ"ש הוא מצד המתבשל שאינו יכול לבא לידי בישול גמור כמו בחום כלי ראשון, וא"כ בכלי בישול שיכולים להתבשל גם בחום כלי שני חייב עליהם מן התורה כפשטות לשונות הפוסקים, ואין זה רק מגזירה אטו כלי ראשון כאשר עלה ע"ד הגאון או"ש", עכ"ל]. [↑](#footnote-ref-75)
75. וזה לשונו: "ואע״ג דמשמע מהרמב״ם התם [רוצח בגלות] דטעמא דפטרי רבנן משום דאונס הוא, ואיכא למימר כוונתו דאף על גב דכח כחו ככחו הוא מ״מ לא ה״ל לאסוקי אדעתא שיהרג בהכי ואנוס הוא, ותדע דבנזקין משמע ודאי דכה״ג ככחו הוא דעד כאן לא מבעיא לן בב״ק דף י״ט אליבא דסומכוס אלא אי גמיר הלכה ומוקי לה בכח כחו לחיובי ח״נ או לא גמיר וחייב נ״ש אבל לפטור לגמרי לא קמבעיא לן". [↑](#footnote-ref-76)
76. וע"ע בזה במנחת שלמה [ב"ק סי' י"א אות ט', וסי' י"ב אות ג' ואות ה'] והוסיף שם שחייב עכ"פ מדין אשו משום ממונו, ועיי"ש עוד שחידש שאם היה בכוונה, חייב בין באדם ובין בבהמה. [↑](#footnote-ref-77)
77. עיין [לעיל ריש פרק כיצד הרגל סימן א'] ושם הבאנו עוד מקומות. [↑](#footnote-ref-78)
78. וכבר נתבאר בכמה דוכתי שהדין של הזיקה מצוי אינו סתירה למשונה, עיין בדברינו [שם]. [↑](#footnote-ref-79)
79. א] מה דנקט דלא שייך כוונה להזיק בביעוט דצרורות, הא להפיל כותל על מישהו [אחרי שהוא מועד לכך] הרי"ז כוונה להזיק, ועיין להלן [מ"ד.] דחייב מיתה כשהרג כן דנתכוין אליו, [ורק בלהנאתה אינו כן] וא"כ מסתמא גם בבעיטה דצרורות שייך כן, וע"כ צ"ל דמיירי ברגל משונה שלא כיון להזיק ושוב ק' דא"כ מ"ש צרורות מגופו.

    ב] עוד משכחת לה בבעטה בכלי ונתגלגלה למק"א ונשברה, דאי אזלינן בתר בסוף הרי"ז צרורות וכוונתה להזיק, ואף דנתכוונה להזיק בבעיטה עצמה ונמצא דהבעיטה היה רק "התזה" וההיזק היה מ"כחו" כשנחבטה הכלי במק"א, זה לא אכפת לן דסו"ס הך מעשה היה בו כוונה להזיק הך כלי, וסגי, שו"ר בחי' הגרא"ל מאלין זצ"ל [סי' ס"ו ס"ק א' ד"ה ועפי"ז נראה] דנקט נמי דכה"ג מיקרי כוונה להזיק עיי"ש, ועיין להלן [סימן לג] שביארנו איך שייך כוונה להזיק בצרורות גם למ"ד בתר מעיקרא אזלינן.

    אולם אדרבא, דהא גופא ראיה לדברי הגרא"ל מאלין, שבאמת למה לא העמידה הגמרא במקום שא"א בלי לגלגל כלי וגילגה במשונה וע"כ דהיינו משום שרצו גוונא של משונה בלי כוונה להזיק.

    ג] גם במגופו שייך צורת הליכה של רגל משונה בלי כוונה להזיק, והיינו בצורת הליכה משונה של בעיטות, ולעיל בריש פירקין למדנו שזה הציור של "הלכה מבעטת" במשנה, עיי"ש ההוכחות לזה. [↑](#footnote-ref-80)
80. והעירני תלמיד אחד שהיה מקום לומר שארי טרף ואכל אבל היה יכול להיות דארס ואוכל, אכן סו"ס אין זה דומה לסוגי' שכאן באותה הליכה ממילא היה קורה הדריסה כדרכה וכל השינוי אינו אלא תוספת בצורת ההליכה שממילא קיימת, ועל זה אמרינן 'דל מהכא' משא"כ בדריסת ארי. [↑](#footnote-ref-81)
81. והיינו דאכתי צ"ע, דסו"ס גם מרבנן מוכרח דין זה ולמה טרחו להעמידה לסומכוס דווקא, הא גם לרבנן לולי שיש כאן גדרים של מזיק לא היתה כאן הילכתא של חצי נזק ויתכן דהילכתא לחייב אכן סו"ס חסר בגדר המזיק, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-82)
82. והיינו שיש להוסיף עוד, דמהו ספיקת ר' ירמי', הרי אף אם נאמר דצרורות ברשה"ר חייבים דמדמינן לקרן, הרי סו"ס פטורים מחמת זה שיש לו רשות לילך שם עם בהמותיו כשאר רגל וכסברת הרי"ף, ומהו הנידון בר' ירמי', ונראה דסוגי' דר' ירמי' פליג על סוגי' דכשכשה [כמו דסוגי' דהתיזה פליג], ולית להו סברת הרי"ף ולהכי הסתפקו דאולי יתחייב, וזה כנתבאר שם שכל הסוגי' בנויה על זה שיש חילוק בין המזיק למעשה היזק, ומעשה היזק של רגל פוטר ברשה"ר וזה הצרור בלי התייחסות למזיק עצמו, והשלטי גבורים למד שגם סוגי' זו לא אזלי כהרי"ף.

    אולם לפי זה קשה דלמה הביא הרי"ף את כל הספק וההכרעה שזה פטור ברשה"ר, הא לשיטתו אין שום חידוש שזה פטור ברשה"ר, דפשיטא שאין כאן מזיק מזיק דרגל ברשה"ר אינו מזיק, ודו"ק - וצ"ע.

    [ובעיקר הדבר שסוגי' דכשכשה שנוי' במחלוק', כן מוכרח בלי הרי"ף, דיעויין שם ברשב"א [י"ט:] וברא"ש [ג'] דתלוי בפלוגתא דפ"נ קנסא או ממונא]. [↑](#footnote-ref-83)
83. וזה לשון הרא"ש - "ושן ורגל פטורין ברה"ר דאורחיה הוא תמיה לי מה הוצרך לפרש טעמא דפטירי משום דאורחייהו הוא הא קרא כתיב ובער בשדה אחר ודרשינן ולא ברה"ר, ואפשר שבא לפרש טעם הפסוק למה פטרתו תורה ברה"ר לפי שדרכו לילך ברה"ר ואי אפשר שילכו הבעלים אחריהן תמיד, אבל קרן חייבת ברה"ר אף על פי שדרכו לילך שם דכיון דאייעד ויודע שהוא נגחן הוה ליה למריה לנטוריה [והכי] קי"ל דקנסא הוא כי היכי דלינטריה לתוריה ונפקא מינה מטעם זה שאם היה עץ ארוך מונח מקצתו ברה"ר ומקצתו ברה"י ודרסה עליו ברה"ר ושברה ברה"י כלים כיון שדרכה לילך ולדרוס עליו פטורין ור' יצחק בר' שמואל לא פירש כן לקמן גבי שור יוכיח שברשות". [↑](#footnote-ref-84)
84. ויתכן שהספק הוא כיון שזה סוג אחר של משונה, שהמעשה עצמו הוא מעשה של אורחי' אלא עשאו ביתר כח או יותר זמן ודנו אי כל כה"ג הוי בכלל רגל או משונה, כן שב חידוש לומר שכל מעשה יותר בחוזק הוא בכלל ספקת הגמרא. [↑](#footnote-ref-85)
85. "וזה לשון הרא"ש ז"ל: "אי הכי קרן נמי קא סלקא דעתך דהוה בעי למימר וכי יאחזנה בזנבה ואם כן אנוס הוא והיינו דפריך קרן נמי נימא אנוס ומשני התם לאו אורחא הילכך חייב ברשות הרבים והכא אורחא ופטור ברשות הרבים. ומאחר דאורחא מאי קא מיבעיא ליה שראוי להשיב על כך וכי יאחזנה בזנבה הוה ליה למיפשט ליה האי אורחיה הוא ומשני כשכוש יתירה מיבעיא ליה. והכי קא בעי פשיטא לן דרגל ברשות הרבים פטור כשכוש יתירה נימא דחייב דחשיבי הבעלים כפושע שראוהו לעשות כשכוש יתירה ולא עכבוהו ואמר ליה אידך מאי איבעי ליה למעבד וכי יאחזנה בזנבה וילך. והשתא לא תיקשי כל הסוגיא מעיקרא מאי קא מיבעיא דהשיבו וכי יאחזנה בזנבה ותו מאי קאמר וכי מאחר דאורחיה הוא מאי מיבעיא ליה דהא מאן דמיבעיא ליה לא הוה פשיטא ליה דאורחיה הוא ולכך קא מיבעיא ליה", ע"כ. [↑](#footnote-ref-86)
86. וזה לשון הראב"ד ז"ל: "כשכשה בזנבה והזיקה מהו. לקמיה מפרש דהכי קמיבעיא ליה אי אורחא הוא וברשות הרבים פטורה וברשות הניזק נזק שלם או לאו אורחא וקרן הוי. ואמר ליה אידך וכי יאחזנה בזנבה וילך כלומר מאי הוה ליה למעבד. ואמר ליה אידך אי הכי קרן וכו' הכי השתא קרן לאו אורחה וכו' וכוונתה להזיק הא אורחה היא. וכי מאחר דאורחיה הוא וכו' פירוש כיון דלא פשיט ליה בהדיא דאורחיה הוא ובא עליו בטעם אחר מן הצד אלמא אידך נמי דאיבעיא ליה פשיטא ליה דאורחיה הוא ולפיכך בא לו האחר בטעם מן הצד ואי תפשוט נמי לאידך מאי קא מיבעיא ליה. ויש מפרשים דהאיך קושיא דאקשיה אי הכי קרן נמי בעל הגמרא הוא דאקשי לה אבל אידך לא אקשי לה דמידע ידע דהאי אורחיה והאי לאו אורחיה ומשום הכי אקשיה מאחר דפשיטא ליה דאורחיה הוא ומאי קא מיבעיא ליה כשכוש יתירה קא מיבעיא ליה אי אורחיה הוא או לא. ופשט לך אידך כיון דכשכוש מועט אורחיה הוא מאי הוה ליה למעבד בכשכוש יתירה הילכך ברשות הרבים פטור", ע"כ. [↑](#footnote-ref-87)
87. ולפי"ז יש להוסיף עמש"כ לעיל ברא"ש בבתר מעיקרא שרק הק' מצד פטור א', דכמו דפטור ב' הוא דין במזיק כמו"כ פטור א', ויהני ע"ז בתר מעיקרא אף שבתר מעיקרא הוא רק במזיק [בחץ], ותי' דשאני, ופטור א' הוא בנזק ופטור ב' במזיק ודו"ק. [↑](#footnote-ref-88)
88. והיינו שסברת הרשב"א, "אם אתה מחייבו על כשכושה אי אפשר לו אלא שתהא רגל בהמתו כלויה מן השוק או שיאחזנה בזנבה ולא חייבתו התורה בכך" ובסוף הוסיפו שסברא זו היא רק באורחי' וביאר הרשב"א "אבל הכא אורחה הוא ולעולם יהא צריך לאחוז בזנבה ולא חייבתו התורה בכך", הרי שיש כאן דגש "ולעולם", הרי שאם זה לא שמירה בכל המצבים, אז שפיר חייבה התורה, ולא אכפת לן מה שלא יהיה בשוק או שבעליו יצטרך ללכת איתו, וכנראה שבשור מועד שאין זה תמיד ולעולם, וכנראה שזה מג' סיבות, א] שרק אחרי ההעדאה מתחיל החיוב, ב] רק באופנים שיש העדאה יצטרך לשמור והיינו שבמועד לדבר מסויים ולזמן מסויים ורק בהנך יצרכו לשמור, ג] לא כל בהמה יש לו העדאה, אבל כל בהמה הוא מזיק של שן ורגל. [↑](#footnote-ref-89)
89. וזה לשונו: "דהנה לכאורה קשה על כל ההרחקות שמונה שם בפרק לא יחפור בב"ב, ומביאן [הרמב"ן] [הרמב"ם] והמחבר בהלכות נזקי שכנים, וכן הא דב"ב [י"ח.] בסוגיא דחרדל קשה, הא כשהדבורים אוכלין החרדל או היונים בשדות, שורו ממש הוא [אמת שהרמב"ן במלחמות [שם ט': מדפי הרי"ף] כתב הטעם דלא קני להו רק מפני דרכי שלום, והוא דחוק] ומד' אבות נזיקין הן, ואמאי אמרי רבנן דא"צ להרחיק, ומשמע דאפילו בדיעבד פטורים, דהא אפילו בהרחקות שמחויבין להרחיק פטור מלשלם בדיעבד, וא"כ קשה אמאי, הא הוי כד' אבות נזיקין. וכן קשה בב"ב [כ"ג.] גבי עורבים בדם, דהא הוי כדליל דלא אצנעיה והוציאו תרנגול של הפקר דמבואר בב"ק [י"ט:] דחייב. וכן כל הדברים דחשיב בפרק לא יחפור ובהלכות נזקי שכנים לכאורה בכלל ד' אבות נזיקין הן כשתדקדק בהן, כגון היזיקא דמתונתא שהמים הולכין ומזיקין, מי גרע מבור המתגלגל ברגלי אדם או מהיזק שהולך ע"י רוח מצויה דחייב, ומכ"ש במה ששיערו חכמים שילך המזיק בעצמו, וכיוצא בהן הרבה. ומהתימה על התוס' בב"ב [כ"ו.] שהקשו גבי רקתא, דהיינו אש, ולא הקשו אדבורים ויונים דהיינו שור, ועל כל הדברים היה להן להקשות כך דמד' אבות נזיקין הן", עכ"ל.

    ותירץ: "וע"כ צ"ל, דהד' אבות נזיקין אינו חייב עליהן רק כשאפשר להחזיק ברשותו ובשמירה שלא יזיקו, דאז רחמנא חייביה בשמירה וכשלא שמרו חייבין בתשלומין, אבל הני דחשיב בפרק לא יחפור, הוא באופן דכשיתחייב לשלם ההיזק אין אפשרות לו לעשות תשמיש זה ברשותו כלל, ויתבטל תשמיש זה מרשותו כיון דאי אפשר כלל בעשיה ובשמירה, ובביטול רשות לא חייביה רחמנא, עכ"ל".

    אולם אכתי לא נתבאר דמה מהני טעם זה שהוא יצטרך לבטל את התשמישין הרגילין שלו, הא סו"ס מזיק חייב לשלם ואיזה זכות יש לו להמשיך להזיק מחמת זה שקבע לעצמו תשמישין הללו המזיקין לחבירו.

    ועיין בברכ"ש [ב"ק סימנים י"ג י"ח י"ט] בשם הגר"ח שביאר גם בלי הפרט הנוסף הזה שיש כאן ביטול תשמישיו, והיינו שחסר בעיקר ה'שם מזיק' כל זמן שנעשה בדרך הרגילה של שימושין ותשמישין בתוך שלו, ובמשנת ר"א [שכנים עמוד פ'] הוסיף בזה לדמות לשניהם ברשות, וכבר הבאנו כן נמי מהגרשש"ק [חידושיו ב"ב סימן א' ס"ק ג' ד"ה אמנם] שמי שראה ששור חבירו נכנס לרשותו באונס א"צ לשמור את שורו מלהזיקו, וע"כ משום שאין 'שם מזיק' על מזיק כזה שעומד בתוך רשותו. [↑](#footnote-ref-90)
90. ובפשיטות יש לומר שהן הן דברי השלטי גבורים שלמדו שיש מחלוקת הסוגי' בדינו של הרי"ף, והוסיפו האחרונים לבאר שסוגי' דידן היא ראיה להרי"ף וסוגי' דצרורות הוא נגד הרי"ף, ודו"ק, וממילא דגם ליכא קושי' בשיטת הרשב"א, שהרשב"א רק בא לבאר סוגי' דידן, ומה שאמר לעיל בעץ ארוך היינו עפ"י הסוגי' דצרורות - אולם זה קשה, דלפי"ז מה שאמרו לעיל [ו'] בגמרא דילפינן צד השוה משור שכן ברשות דנמצא שזה תלוי במחלוקת הסוגיות - ויש לדון דסו"ס ממילא איכא תירוצים אחרים, אכן לא נראה שהרשב"א תולה את התירוצים במחלוקת הסוגיות. [↑](#footnote-ref-91)
91. והיינו דק' דאיך ילפינן מקרן כיון דקרן כוונה להזיק, משא"כ ברגל משונה, ותי' דנלמד מצד השוה מקרן [שהוא משונה] ורגל [דלית ליה כוונה להזיק], ואחרי הצד השוה שוב מדמינן לקרן טפי מחמת משונה, ולכן אית ליה הילכותיהן דקרן, וכדבריו מבואר בפילפולא חריפתא ריש מכילתין, עיי"ש.

    ולפי"ז הוסיף דיש מקום לומר דאית ליה הלכותיהן דקרן ולא דרגל כלפי כל ההלכותיהן דתלויין בגזה"כ, אבל בפטור רשה"ר חוץ ממה דאיכא פטור מגזה"כ, בנוסף לזה נאמר גם שרגל אינו מזיק כלל וכלל, וכסברת הרי"ף, והנך שני דינים נתבארו שם לעיל מהגרא"ל, והבאנו דבריו לעיל [סימן לו פרק א'], וכלפי הך דין נוסף שאינו מזיק כלל, לא שייך לדמותו לקרן ולהשוותו למזיק, אכן תמיד בכל רגל משונה ליכא טענה כזו, שהרי בלאו הכי לא משכחת לה פטור רשה"ר עפ"י סברת הרי"ף בכל רגל משונה, שהרי עיקר הפטור בנוי על זה שכך אורחי', והכא זה משונה וליכא פטור כזה.

    אמנם הנפ"מ בזה יהיה באופן שיש כישכוש יתירא, דכישוכש זה בא מכח הכישכוש מעט ולכן א"צ לשמור ויש לו רשות לילך, ואין כבר תביעה לאוחזו ולשמור גם מהכישכוש יתירא שבו, ונמצא דגם בכישכוש יתירא יש פטור של הרי"ף אף דאינו אורחי', וכלפי זה כבר אין ללמוד ולדמות לקרן וכדנתבאר לעיל, דרק דינים מגזה"כ ילפינן מקרן, וזהו הפטור בסוגיין לדעת הראב"ד, ולהכי נמי הדגיש הראב"ד דאין כוונה להזיק, דאי היה קרן ממש בלי צד השוה, אז פשיטא דבקרן אין פטור רשה"ר, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-92)
92. ועיין בסמ"ע [סימן ש"צ ס"ק ד'] שכתב "אבל בכשכוש רב [פירוש, אם ההיזק מכח כשכוש הרב, ואי לא הוה מכשכש אלא כדרך שאר הבהמות לא הוי משתבר הכלי] מיבעיא אי הוי כאורחה", ונראה שהמציאות היא שהכישכוש עצמה אינו משונה אלא שהיא המשיכה יותר זמן מהרגיל וזה משונה ומחמת זה קרה הנזק. [↑](#footnote-ref-93)
93. והיינו דכעין זה מבואר בארי וטרף, ודין זה מוכרח בסופ"ק בתוס' [סוד"ה כי תניא] דרק בזאב בן תרבות דע"י העדאה חוזר לעיקר טיבעו, התם אמרו תוס' דחזר לשן, אבל בארי וטרף נשאר בדין קרן מועד גם לאחר ג', כן דייק החזו"א שם, וע' במרומי שדה שחידש חידוש גדול - דרצה לומר דבזאב בן תרבות גם כשהוא משונה יהיה לו דין פטור רשה"ר, וזה חידוש. [↑](#footnote-ref-94)
94. והיינו דבתוס' שם מבואר דבהמות שיש להם ארס כנחש דינם כקרן, והק' המהרש"א דמ"ש מנחש עצמו דמבואר בתוס' להלן [סוף ט"ז.] דדינם כרגל כיון דאורחייהו בכך, ועפי"ז מיושב קושי' המהרש"א, שבהמות שיש להם ארס מיירי שרוב המין אין להם ארס, ורק להם יש ארס, ככלב שוטה, וזה אורחי' להיות משונה, ושוב דומה לכלבא דאכל אימרא, ולא לנחש, עכתו"ד בשי' התוס'. [↑](#footnote-ref-95)
95. והיינו שיש הלוך ילך רגיל של בהמה שחוזר על עצמו תמיד, וזה כולל זמנים שהיא רעבה ולא רעבה והיא אוכלת יותר ופחות הכל סביב ההלוך ילך הזה, אכן כוונה להזיק היא סוג מהלך בפני עצמו, לפעמים זה קורה הרבה לפעמים זה קורה קצת, שצריכים משהו מסויים שיוציא אותה משלוותה הרגילה ואז היא מגיבה ומיד נרגעת, זה נקרא משונה מהסוג של 'יציאה מגדרו'. [↑](#footnote-ref-96)
96. דהנה, כל הנידון של הרשב"א שם היה שהרשב"א חידש שיש נשיכה שעשאה עבור הנאה ולכן מיקרי שן אף שבפועל לא נהנה, והוסיף הרשב"א ש'סבור אני למימר' דא"כ ה"ה דנחש מיקרי שן, וזה לשונו: "וסבור אני שאף הנחש שנשך הוי תולדה דשן ואף על פי שאינו אוכל לפי שנהנה בנשיכתו, ואף על פי שאמרו בפ"ק דתענית [ח'.] שמתקבצות כל החיות אצל הנחש ואומרות לו מה הנאה יש לך ואומר להם ומה יתרון לבעל הלשון לאו למימרא שאין לו הנאה כלל אלא שאין לו הנאה לאכול ומ"מ כיון דאורחיה בהכי לא נפיק מתולדה דשן א"נ מתולדה דרגל ואינה תולדת קרן שלא להתחייב בנזק שלם ברשות הניזק".

    והנה כל המהלך ברשב"א שונה מהמהלך של התוס' שלפי התוס' איכא הוכחה שאינו קרן כיון שארי ודוב אינם קרן, ונחש כתוב ביחד איתם, אבל הרשב"א לא הוכיח כן.

    והיינו דנראה דחולק בדין ארי ודוב שבאמת יש להם דין קרן כבר בתחילתו מחמת כוונה להזיק, ולכן הרשב"א דן בפני עצמו על הדין בנחש, ומדוייק עוד שהוא חולק עליהם שהרי התוס' הוסיפו שאינו קרן אף שיש כוונה להזיק כמו קרן, והוא לא הוסיף כן כיון שזה לא היה דיון אצלו, שהרי התוס' שם חידשו גם על ארי ודוב וגם על נחש דלא מהני כוונה להזיק לדון אותם כקרן, וזה משום שהם אורחייהו, והיינו ככל הנ"ל שהעיקר של כוונה להזיק היינו שזה משונה, אבל זה לא היה דיון אצלו שהרי הוא לא העלה את הנידון אצל ארי ודוב, וכל הנידון שלו היינו כעין הדיון של נשיכה ונפלה מפיו, שעל זה הביאו הרשב"א, ובא לומר שכשם שנשיכה הוא תמיד קרן אבל בעשה כן להנאה אף אי לא נהנה אכן אכתי מיקרי שן, וה"ה שנשיכת נחש הוא כן, וזה כל הנידון האם מיקרי הנאה או לא.

    ונראה שהוא סבר שבאמת אין כוונה להזיק בנחש, שגוף המעשה נעשה להנאה, ורק הסתפק כיון שסו"ס אין כאן הנאת אכילה או שזה לא דומה להנאת אכילה דלכן אינו שן אלא רגל, אבל כל הכוונה להזיק שיש בנשיכת נחש לא מיקרי כוונה להזיק כלל, כן היה נראה והרי לדרך הראשונה ברשב"א הוא לומד שזה ממש שן כיון שהוא עושה כן להנאה, ופשוט שלא היתה כאן כוונה להזיק שהרי עשה להנאה, ונראה שגם בדרך השניה הוא לא חולק בזה, אלא שהוא סובר שהדרגא של הנאה לא סגי להשוותו לרגל ולכן דינו כרגל אבל ודאי דסגי לן רצונו ליהנות שלכן ע"כ לא היה כוונה להזיק.

    אולם העירני תלמיד אחד שזו טעות - דיעויין ברשב"א [מח] דכופר בעי העדאה ג' פעמים, אף ברגל של אורחי' כיון דכופר ילפינן מקרן לרגל, ומוכרח מדבריו דלא משכחת לה קרן מועד בפעם ראשונה - דאל"כ ל"ל ג' פעמים כופר, וצ"ע.

    ובגוף פלוגתא זו אי איכא כוונה להזיק בנחש או לא, עיין להלן [סימן מד] ששם ביארנו את יסוד דינא דכוונה להזיק והנאה להזיקה, ושם נתבאר נמי פלוגתת הרשב"א ותלמיד הרשב"א בנשכה ונפלה מפיו אי חשיב קרן או שן. [↑](#footnote-ref-97)
97. ועיין לעיל ריש כיצד הרגל שמבואר בתוס' ר"פ שנחש היינו רגל, ולדברינו קשה שהרי שיטתו כרש"י בפלוגתא זו, ולפי מה שנתבאר הכא ברשב"א יש לומר שהוא מודה לרמב"ם בארי ודוב שהם קרן מועד בתחילתו, ורק בנחש אמר כן וכמבואר הכא. [↑](#footnote-ref-98)
98. והיינו שיש מקום לומר דלמד דזה דומה לבן תרבות דחוזר לעיקר טיבעו דכ' התוס' להלן [ט"ז] דחוזר לשן, ואינו ככל משונה דנשאר דינו בקרן - עיין בכל זה לעיל [ג'. סימן ט"ז] וחילק שם החזו"א דבכל משונה צריך נגיחות של חיוב להעדאתו, משא"כ בבן תרבות שזה רק העדאה של רגילות, וע' תוס' [מ"ח:] דג"כ למד דברש"י בחזא ירוקא א"צ העדאה על נגיחות חיוב, ולפי"ז נראה דדומה להך דבן תרבות, ועיין חזו"א שם דמדמה להו אהדדי.

    ולפי"ז לא יהיה ראיה מרש"י לכל שן משונה ככלבא דאכל אימרא, אמנם, עיין ביש"ש דלמד ברש"י כהרמב"ם דצריך נגיחות של חיוב בראשונות ג"כ, ודלא כהתוס' ברש"י, והיינו שזה העדאה ממש ולא כבן תרבות, והדרא הראיה לדוכתי', אלא דשם ביש"ש משמע שבאמת לבסוף הוא קרן לאחר העדאה, אולם ברש"י מפורש שהוא שן, עכ"פ הפשטות ברש"י שבאמת כל שן משונה נהיה שן לאחר העדאה וכמסקנת ר' מאיר שמחה שם, ועיין להלן בדברינו שביארנו שהתוס' סברו כן ברש"י דלשיטתייהו אזלי. [↑](#footnote-ref-99)
99. והעיר בזה ראש הישיבה ידידי הגאון ר' אברהם קפלן שליט"א דיתכן שכוונת רש"י לדין רשות היחיד, והיינו שרש"י כבר הסביר במשנה את הדין כל המשנה ובא אחר ושינה, שזה פוטר, וי"ל דרק כלפי זה מוגדר כרשות היחיד, ובאמת שהלשון רשות היחיד תמוה ולמה לא כתוב רשות הניזק כמבור במשנה, והיה מדוייק מזה שכוונתו לדין של כל המשנה שלכאו' לא שייך דווקא לרשות הניזק. [↑](#footnote-ref-100)
100. וכלשונו [ד"ה שונרא דאכל תמרי] - "אבל כסות וכלים אפילו ע"י הדחק לאו אורחיה למכלינהו אלא מתכוין להזיק". [↑](#footnote-ref-101)
101. דהנה, עיין בגמרא שהביאו ברייתא שג"כ מיירי בדיני המשנה אלא דכד נעיין נראה שיש כמה חילוקים בין המשנה לברייתא:

     א] ההקדמה של הברייתא היא: בהמה שנכנסה לחצר הניזק, וזה ליתא במשנה, ב] המשנה איירי בדין נהנית והברייתא השמיטה דין זה, והמשנה בסוף מאריכה בכל החילוקים השונים מתי חייבים בנהנית ומתי פטור והברייתא השמיטה את הכל, ג] המשנה הביאה את הדין פטור רשה"ר והברייתא השמיטה, ד] המשנה הביאה פירות וירקות, והברייתא בגמרא השמיטה ובמקום זה הביאה חידוש של אכילה ע"י הדחק שמיה אכילה.

     ועפ"י דרכו של המרומי שדה מיושב הכל, שהמשנה בעיקרה רצתה לחלק בין נהנית למועד של שן, והנפ"מ הראשונה היא דאיכא כמה מקומות בזה, רשה"י היא תנאי בחיוב של שן מועד, לעומת רשה"ר שהיא המקום של חיוב נהנית, וזה האריכות של החילוקי מקומות בסוף המשנה, ולכן המשנה הביאה את הפטור רשה"ר, ובזה היא חילקה בין פירות וירקות לנהנית, ולכן השמיטה את כל החידוש של אכילה ע"י הדחק שמיה אכילה, וכדברי המרומי שדה שבזה א"א לחלק בין שן לנהנית, אכן הברייתא בעיקרה רצתה לחדש חידושים במועדות של שן עצמו, ולא לחלק בינו לנהנית, ובזה פשוט שהחידוש של אכילה ע"י הדחק שמיה אכילה עדיפא, וזו ההקדמה של נכנסה לרשות הניזק, דלא איירי כלל ברשה"ר כלפי נהנית עצמו.

     ובזה מיושב הקושי' ששאלנו בתחילת דברינו: מה הלשון במשנה "כיצד משלמת מה שנהנית - אכלה מתוך הרחבה משלמת מה שנהנית, מצדי הרחבה משלמת מה שהזיקה וכו'", שלכאו' כל החילוקי מקומות הם בחיוב שן ברשה"י מתי חשיב רשה"י ומתי לא, ולמה אמרו את כל החילוקים על דין נהנית - "כיצד משלמת מה שנהנית", והתשובה כנ"ל שזה כל המבנה של המשנה, חידושים בשן מועד לעומת דיני נהנית, והרי מטעם זה השמיטו דין אכילה ע"י הדחק שמיה אכילה והביאו פירות וירקות. [↑](#footnote-ref-102)
102. והעירני תלמיד אחד שיש לדחות - דכוונת רש"י בלשון 'מועד' - היינו שבאש כבר מתחילה הוי מועד - ובאינו ראוי בשן אינו 'מועד' - היינו מתחילה אבל אה"נ דלאחר ג' פעמים הוי מועד לעומת אש שמועד מתחילה - ושוב לא קשה מלהלן [מח] - אולם זו טעות - שמהמשך דברי רש"י לא נראה כן - שרש"י ממשיך אחרי הפירכא מאש שיש צד השוה - דבור יוכיח - שבור חייב אף שאינו מועד לאינו ראוי - והיינו אדם [וכלים] - והתם הכוונה 'אינו מועד' - היינו 'פטור גמור' - ולא שרק אח"כ הוא מתרגל ולא מתחילה - וא"כ ה"ה שכוונתו בשן 'אינו מועד' שיש פטור גמור על אינו ראוי. [↑](#footnote-ref-103)
103. כן היה נראה לכאו' אלא דאכתי קשה מהלשון "לפי שכבר הרווחת דמי מאכל הבהמה שהיית מאכיל אותה באותו יום", ומשמע שיש כאן ממון ממש, ועוד דלדברינו לא ברור מה המעלה וחומרא בזה יותר מכוונה להזיק.

     וצ"ל שגללים הוא רגל וטינפה היינו בגופה, והבאנו דכבר נחלקו בזה הר"ח [ג'.] שסובר שבאמת גללים היינו תולדה דשן והתוס' שאנץ [ג'.] חולק וס"ל דבעינן הנאה מדבר הניזק, ולדידיה מיירי התם בנתגלגלה בגופה עליהם, ולא בגללים, והשואל כהתוס' שאנץ, אכן הר"י מיגאש בעצמו סובר שגללים יכולים להיות שן ורגל ותלוי אי הוי צרורות [יבשין] או גופו [לחין – והיינו ע"י ניצוק].

     אולם אף הר"ח מודה שהתוכן של המעשה היינו מעשה שימוש אלא שיש בזה ב' דרגות, שימוש מעצם הניזק, מעשה שימוש שיש לו השלכות כלפי הניזק. [↑](#footnote-ref-104)
104. אלא ששיטת התוס' שכוונה להזיק לא מגדיר אותו כקרן באורחייהו, ושיטתו כבר נתבאר לעיל [סימן מ] - ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-105)
105. דהנה, לעיל [פרק ארבע אבות סימן ו] כבר הבאנו מרש"י ריש מכילתין שפירש "אבות קרי להנך דכתי' בקרא בהדי'", ומבואר שכל המודד של אב ותולדה היינו מה שכתוב ומה שלא כתוב, אולם עיין באבן האזל [ריש פ"ב] שהוכיח מהרמב"ם בפ"א ה"ו דבארי דעיקר אורחי' בכוונה להזיק הוא בדריסה הו"ל דריסה "אב" והשאר תולדות ורק בשור שעיקר אורחי' בנגיחה חשיב קרן "אב" והשאר תולדות.

     ולפי"ז ההגדרה באב ותולדות אינו כמוש"כ רש"י דהנך "דכתי' בהדי'" חשיבי אב, דגם דריסה דלא כתי' בהדי' יכול להיות אב, והבאנו סמוכין לדבריו מהפי' המשניות של הרמב"ם בריש מכילתין דמגדיר אבות "כעיקרין", ודו"ק.

     ונראה שהמקור לכל השיטה הזו היא הירושלמי, והדברים מפורשים בירושלמי שהחולקים באו לומר שאינו תולדה רק אב ולשונו "כלהון עיקר השן אינון", הרי דקרי ליה לאב "עיקר", והיינו כדרך הנ"ל.

     עכ"פ למדנו שגללים ונתחככה בכותל לא מיקרי תולדות, שכולם רמה אחת ביחד עם אכילה, והיינו נטילת הנאה ושימוש של הבהמה, וכל שימוש מיקרי עיקר שימוש בדין 'וביער', אבל הכא באכילה ע"י הדחק איכא 'אכילה פחותה', והיינו פחות בעיקר המעשה שימוש ופחות 'מעשה ביעור', ולכן אינם 'עיקרים', וע"ד הרמב"ם בדריסה ונגיחה, ודו"ק, ולכן בדרסה על נר של שמן וממילא היתה כאן סיכה, והיינו שיש כאן שימוש שקרה מעצמו, והכא פשיטא שיש פחות מעשה 'וביער'.

     למדנו עכ"פ מהירושלמי שהנידון של אכילה ע"י הדחק אינו נידון של אורחי' ומשונה, שאם היה כן אז נצטרך לומר שעיקר החידוש של אכילה ע"י הדחק שמה אכילה היינו שקצת משונה [אכילת דחק] דינו כאורחי', ועל זה אמרו בירושלמי שקצת משונה שדינו כאורחי' מיקרי תולדה של שן, ולמה למימר כן, הא סו"ס אורחי' הוא ולמה להיות תולדה, אכן לדברינו הביאור פשוט, שהאב היינו 'וביער' ופחות 'וביער' הוי תולדה, וכמו שפשוט שסיכה שנעשה מעצמו חסר עוד במעשה 'וביער', כמו אכילה ע"י הדחק שמה אכילה חסר ג"כ במעשה 'וביער', ודו"ק. [↑](#footnote-ref-106)
106. בקושי' זו העלו הלומדים כמה צדדים – ובתוכם היה מהלך לקשר את היצרא תקפה לשמירה של קרן, ולחלק בין ה'שמירתן עליך' של קרן למעשה היזק של קרן, [ועפ"י מה שנתבאר באור שמח בכלבא אכל אימרא שיש ב' דינים של קנס וחצי נזק בקרן, עיין בהמשך], ויש לדייק כן מתוס' [סוף ג':] שהביא כוונה להזיק עם יתרא תקפה בקרן כשמדבר על החמו של שמירה בקרן, עיי"ש היטב, הלא דבר הוא, שדווקא שם הביא התוס' סברת יצרא תקפה, וזה סמוכין גדולים למהלך הזה, ויש להאריך עוד בזה ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-107)
107. הדברים מפורשים ברעק"א בביאורו לדברי רש"י לעיל [ה': ד"ה לכתוב רחמנא תרתי], וז"ל רעק"א שם: "ורש"י נקט דכי פרכת מה לשור שכן כוונתו להזיק, והוא תמוה דהא שור מיירי ג"כ בשן ורגל דאין כוונתו להזיק, ואולי יש לדחוק דרש"י לא דוקא נקט כוונתו להזיק אלא דכוונתו לעשות כן מה שההיזק בא על ידו, דשן כוונת הבהמה לאכול להנאתה וכן רגל כוונתה לילך במקום זה", ולמדנו מדבריו שיש 'כוונה' גם ברגל והיינו בהליכה ולא בדריסה, וקשה, דמה שייטא להכא 'הליכה', ולדברינו א"ש דאין הדריסה שייך למזיק דרגל, והמזיק בהליכה עצמה. [↑](#footnote-ref-108)
108. ומתחילה חשבתי לומר שהכוונה לדין שונרא שאכל תמרא שמבואר בגמרא שזה אכילה ע"י הדחק, והן הן דברי רש"י בגמרא שעל הדין הזה של ר"פ שבא להוסיף על הברייתא דין שונרא שאכל תמרא, ועל זה הוסיף רש"י שר"פ בא בזה לאפוקי מכסות וכלים והיינו שאצלם ליכא חידוש של אכילה ע"י הדחק שמיה אכילה, ומה"ט נהיו לכוונה להזיק, ודו"ק, אולם זו טעות שחתול היא חיה וכמבואר ברש"י פסחים [כ"א]. [↑](#footnote-ref-109)
109. והיינו דממנפ"ש כלפי ההריגה עצמה פשוט שאין זה סוג של אכילה, וכלפי האכילה של הנבלה לא קשה, שהמדשנה לא באה ללמד שאין הסוף נקבע אחרי ההתחלה של משונה. [↑](#footnote-ref-110)
110. והיינו שיצא לדון דרק לפי הרמב"ם שאין שינוי בצרורות ואז פטור ברשה"ר, דא"כ ה"ה הכא, עיי"ש, ומשמע שגופו לי צרורות חייב ברשה"ר. [↑](#footnote-ref-111)
111. דהנה באמת עיקר המהלך של הרא"ש ברש"י תמוה, אטו לו יהיה מעשה אריכתא שיש לו כמה חלקים, תחילתו קרן וממשיך אח"כ לשן ואח"כ לרגל, אטו נימא שכולו קרן ולא אכפת לן מה שהוא ממשיך לשן ואח"כ לרגל, ולמה במשונה אמרינן כן.

     אולם עפ"י מה שנתבאר שם שנחלקו ביסוד דינא דמשונה, אי הוי הגדרה בפני עצמה של מזיק של קרן [רא"ש] ואז דווקא שינוי שהוא ב"חפצא משונה" מיקרי משונה, או שזה דין בעלמא בקרן תמה שחל ההלכותיהן של קרן על מזיק של שן ורגל כשיש משונה [רש"י] ולפי"ז לא בעינן חפצא של משונה, וכבר הבאנו בכמה דוכתי דלפי רש"י כל רמה של מושנה בכלל משונה היא, ואפילו יותר בחוזק מיקרי משונה.

     ובזה תלוי פלוגתתם, דכו"ע מודי דאכילת הנבילה אינו "בחפצא משונה" כשבאים להגדיר מזיק על ידי משונה, ולכן לפי התוס' והרא"ש שמשונה היינו הגדרת המזיק, א"כ כל חלק וחלק של המעשה מגדיר את עצמו, ודומה למעשה שתחילתו קרן וממשיך אח"כ לשן ואח"כ לרגל, וקשה על רש"י שהכל נחשב כמשונה.

     והתשובה: דלרש"י א"צ שיהיה "בחפצא משונה", וגם יותר בחוזק מיקרי משונה כיון שמשונה לא צריך להגדיר את המזיק, ורק נצרך לקבוע דיני קרן, אבל המזיק עצמו אינו מזיק של משונה, וה"ה דמהני מה שתחילת המעשה הוא מעשה של משונה לקבוע הלכות קרן בכל המעשה, והרא"ש דאזיל כתוס' בעי שיהיה "בחפצא משונה", ולכן סובר דהכא כבר אינו משונה. [↑](#footnote-ref-112)
112. והיה מקום לומר שיש אכילה רגילה של מאכל שמתאים לה, ויש אכילה משונה ממאכל שלא מתאים לה, ואימרא חיה לא מתאים לה כיון שצריכים הריגה כדי לאוכלה, ולכן כל המאכל הוא משונה, אכן זה אינו שהרי מה זה שייך לדלתות חתורות ולא חתורות, הא התםה חררה שאכלה היא חררה שהיא תמיד תאכל אם הדלת היתה פתוחה, והרא"ש מדמה להו אהדדי. [↑](#footnote-ref-113)
113. "לכאורה משמע כדברי בעל המאור ז"ל דאילפא איירי בלא קפיצה וכו' ודחי לה דאיירי בקופצת כההיא דרבי אושעיא דמוקי לה בקופצת 'והוי שינוי' מדקאמר גמרא וכו' משמע דקופצת לא הוי אורחה הלכך חייבת ברשות הרבים וכו', ומיהו כי מעיינת ביה שפיר דברי רב אלפס ז"ל עיקר דבהמה שקופצת למקום גבוה ואוכלת 'לאו שינוי הוא' דאמר לעיל - כיון דאורחה למיכל ליפתא אורחה נמי לסרוכי ולמיסק", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-114)
114. וגרסינן בירושלמי שינתה ואכלה משלמת נזק שלם מהו שינתה ואכלה כשהיתה קופתו מופשלת לאחוריו היתה עומדת ברשות הרבים ופשטה את פיה ואכלה ממנה משלמת נזק שלם, ושינתה דקאמר לאו למימרא דשינתה ענינה כלומר שאין דרכה בכך, דודאי דרכה לאכול כך וכך, ואין חלוק המקומות שינוי אלא שינוי טבעה הוא שינוי, כקרן דסתמה תמה ובחזקת שמור קיימא וכשהזיקה הוי שינוי וכן כשהרביץ פרתו ברשות הרבים וכיוצא בזה קרי משונה, אבל פרה בין אוכלת מתוך האבוס בין אוכלת מן הקופה המופשלת אחורי אדם הכל אחד ואין כאן שינוי וכדאמר נמי בברחא דסריך וסליק אדנא ואכיל ליפתא דכיון דאורחא למיכל ליפתא אורחא נמי לסרוכי ומיסק, אלא שינתה ממה שפטרה התורה קאמר וכטעמיה דר' אילפא דאמר שכל שאוכלת מעל גבי חברתה ומן הקופה המופשלת לאחוריו כחצר הניזק דמי, ותדע שאלו באנו לומר שזה שינוי ויצא מכלל שן, כל המשונה חוזר לתולדת קרן תמה ואינו משלם אלא חצי נזק ואלו בירושלמי אמרינן נזק שלם אלא ודאי כדאמרן, ואף הראב"ד ז"ל כן פי' בקופצת שמשלם נזק שלם ואורחה הוא, וז"ל מאן דמפרש בקופצת משום שינוי וחצי נזק הוא דמשלם אין לו מוח בקדקדו דהא אמרינן בההוא ברחא דחזא ליפתא אפומא דדנא וסריך וסליק אדנא ואכל ליפתא ותבר דנא דמשלם נ"ש אליפתא ואדנא דכיון דאורחיה הוא למיכל ליפתא אורחיה נמי לסרוכי ומיסק והא נמי להא דמיא ע"כ [↑](#footnote-ref-115)
115. הרמב"ן במלחמות הביא כן מהתוספתא. [↑](#footnote-ref-116)
116. והעיר בזה ראש הישיבה ידידי הגאון ר' אברהם קפלן שליט"א דיתכן שכוונת רש"י לדין רשות היחיד, והיינו שרש"י כבר הסכיר במשנה את הדין כל המשנה ובא אחר ושינה, שזה פוטר, וי"ל דרק כלפי זה מוגדר כרשות היחיד, ובאמת שהלשון רשות היחיד תמוה ולמה לא כתוב רשות הניזק כמבור במשנה, והיה מדוייק מזה שכוונתו לדין של כל המשנה שלכאו' לא שייך דווקא לרשות הניזק. [↑](#footnote-ref-117)
117. ועיין בשיעורי רבנו אבי עזרי "ונראה דאף שאין יכולה לאכול אלא על ידי קפיצה, מכל מקום לא איבטל ממנה דין שן ורגל דהרי לא נתנה התורה שיעור בהאורחיה, ומי כתיב בקרא דוקא שיהא אורחיה לאכול שלא על ידי קפיצה זה חשיבא לאורחיה שיחשב לשן ורגל ויש בה הגזה"כ לפטור ברה"ר, ומשום כן בא הרא"ש רק מטעם אחר דהיכא שיכולה לאכול בלא קפיצה חשיבא רה"ר כו'". [↑](#footnote-ref-118)
118. הרמב"ן מוסיף ביאור בסוגי' – "ועוד דר' הושעיא עדיפא דהוי לפטורה ורבא דהוא בתרא מתרץ למלתיה והיינו דכתב רבינו הגדול ז"ל והוא דקפצה כר' הושעיא כלומר הלכתא כאילפא דגבי חבירתה כחצר הניזק דמי ולא כרה"ר אבל לא מחייבא עד דקפצה כר' הושעיא ואי אילפא פליג לית לן בה דהלכתא כר' הושעיא ויש מי שמוסיף לומר מאחר שר' הושעיא פוטר בשאינה קופצת ואילפא אין לנו ראיה שחולק עליו אמרי' דאילפא נמי בקופצת והיינו דאמרי' דאילפא ור' הושעיא איכא בינייהו ותרוייהו מחייבי בקופצת ופטרי בלא קופצת וכי דחי בגמ' בקופצת ה"ק בקופצת מחייבו בברייתא ואילפא בלא קופצת ולא תפשוט סיועא אבל אנן אמרי' דאילפא ודברייתא תרוייהו בקופצת ותפשוט סיועא". [↑](#footnote-ref-119)
119. והיינו עפ"י מה שיצאנו לדון לעיל בסוגי' של בתר מעיקרא [סימן יב] שיש להבדיל ולחלק מעשה ועשייה לג' צדדים, ובכל חלק וחלק משכחת לה דיון בפני עצמו בחידוש של בתר מעיקרא:

     א] הנזק שחל בחפץ ודנים דמעיקרא כבר הוזק, ב] גם אם החפץ לא הוזק אבל אנו דנים שהמעשה היזק כבר התחיל, ולכן גם בשרק חץ שאין נזק בחפץ בל אכתי יש לומר שהמעשה היזק נעשה מעיקרא ואי מעיקרא היה ברשה"ר אז פטור אף אם הסוף היה ברשות הניזק, וכן הקשה הרא"ש, ג] גם אי בהנך תרתי אמרינן בתר בסוף, אבל יש גם דיון נוסף, וזה מיקרי 'עושה המעשה', שאף אם דנים שאין גמר למעשה אכתי איכא גמר לעושה, והיינו שתמיד כלפיו איכא 'עושה' מעיקרא, וזה מהני לנר שבת כלפי חילול שבת וכו'.

     וממילא שהיה כבר מקום לומר שאף אם הלקיחה אינה התחחלה של המעשה ממש אבל יש לומר שבלקיחה מיקרי שהוא מתחיל להיות 'עושה' של מעשה שסופו של המעשה הוא מעשה היזק, ובזה חיילא ביה שם 'עושה היזק' אף שהמעשה כעת היא רק התחלה למעשה אריכתא שרק סופו של המעשה אריכתא הוא מעשה היזק.

     אולם אכתי צ"ע טובא:

     א] למה לדון אותו כעושה אם כעת עדיין לא חיילא במעשה שם מעשה, ואף דלגבי חילול שבת אמרינן כן, אכן כל זה משום שלא צריכים שום התחדשות של עשייה נוספת, וממילא המעשה בסופו יהיה מעשה היזק, אף אי בתר בסוף אזלינן כלפי המעשה, אכן הכא מחוסר עשייה נוספת, שהיא האכילה.

     ב] מהיכי תיתי שהפטור רשה"ר חיילא מהרגע שהוא נחשב כעושה ההיזק עוד לפני שיש לו מעשה היזק. [↑](#footnote-ref-120)
120. והעירני תלמיד אחד, הרי התלמיד הרשב"א סובר בפ"ק שנשכה ונפלה מפיו זה קרן, ולמה לא נדון אותו כשן וכהוזק לגמרי מחמת הדין בתר מעיקרא והאיך הביא כאן את שיטת רש"י, ואין לומר שסו"ס זה לא הגיע להיזק של שן בסוף שהרי בכל זרק כלי הכלי לא הגיע לשבירה של הזריקה כשבא אחר והזיקו.

     והעירני בזה תלמיד אחד שיש לחלק שבאמת לפי התלמיד הרשב"א כל נשיכה מוטלת בספק אי שמיה שן או קרן ותלוי אי יפול מפיו בסוף או לא, אולם אי בסוף לא נהיה שן כשנפלה, אז לא נוכל לומר שמצד בתר מעיקרא נקדים את השן שהיה עתיד להיות, דאדרבא כאן איתברר לנו ספק זה, שהרי נפלה, וממילא שזה קרן ועד כמה שזה קרן זה לא שן, ואין השן העתידי מחייב במקום שממילא קדמה לו הקרן, ותמיד השן מברר שמעולם הקרן לא היה קרן כיון שבאמת נתקיים תנאה של וביער בזה שנהנה.

     והוסיף בזה בני הבחור החשוב יהודה נ"י, שדומה למתגלגל להיזק של שן ובסוף נגחו הוא במקום לאכלו, הרי בזה הוא מברר את המתגלגל שעמד להיות קרן, ומעולם לא עמד לשן, ולא דומה לזרק כלי ושברו אחר. [↑](#footnote-ref-121)
121. עיין בדברי התורת חיים להלן [כ"ג:] שכתב לחלק בין לקיחה כלפי שן ללקיחה כלפי קרן, וז"ל: "אלא משום לקיחה הוא דמחייב שלקחו מרשות הניזק לרשות אחר ונהי דבלקיחה גרידא לא מתחייב כל כמה שהוא בעין אפילו הכי כשנאכל לבסוף איכא למימר דמתחייב משום לקיחה כיון שנאכל ע"י הלקיחה אף על גב דבאכילה גופה ליכא צד חיוב דכיון דקפיד רחמנא גבי שן אחצר הניזק על כרחך צריך לומר דפלגא דחיוב דשן בלקיחה תליא לכך איכא למימר דפי פרה כחצר המזיק דמי וכולה חיובא משום לקיחה הוא כדפי', אבל ממתניתין דשיסה בו את הכלב ואת הנחש פשיט שפיר כיון דלא אשכחן דקפיד רחמנא גבי קרן אחצר הניזק ע"כ כולה חיובא בגוף הנזק תליא ואפילו לקח הכלב עצמו את ידו בפיו אכתי לא קעביד מידי דלא קא מתחייב אלא אנשיכה גופה", עכתו"ד.

     בתורת חיים כתוב חידוש גדול, שעיקר המחייב היינו בלקיחה עצמה, ולא ירדנו לעומק הדברים למה זה כך, אכן בתוך דבריו הזכיר סברא שנוכל לבנות ממנה מהלך להבין סוגי' דידן בשיטת רש"י במתגלגל, ונוציא מדבריו כמה נקודות.

     א] התורת חיים חילק בין שן לקרן, שבשן יש דין חצר הניזק וליכא דין חצר הניזק בקרן, ב] הוסיף התורת חיים שהתורה כוללת את הלקיחה לתוך המעשה במקום יש דין חצר הניזק לעומת קרן שהתורה לא דברה על חצר הניזק ולכן התם התורה לא כוללת את הלקיחה לתוך המעשה, ג] התורת חיים הוסיף לבאר את הגדר שהתורה כוללת את הלקיחה, והוא, "כשנאכל לבסוף איכא למימר דמתחייב משום לקיחה כיון שנאכל ע"י הלקיחה אף על גב דבאכילה גופה ליכא צד חיוב", סברא זו היא סברא עמוקה – לחייב על הלקיחה עצמה, אבל בתוך דבריו הוא הזכיר מבט חדש על לקיחה, והוא, שיש 'צורה' של אכילה, והיינו "שנאכל ע"י הלקיחה", וזה למדנו מהדין פטור רשה"ר והדין רשות הניזק. [↑](#footnote-ref-122)
122. גוש עץ שנעשה לכלי, הרי הכלי לא מוסיף ב'חומר' של העץ כלום, ואף מגרע, אכן היום הכלי הוא הכל – כלום שנהיה הכל – וזה משום שהצורה היא הכל בלי שהיא תופסת מציאות בדרגא של המציאות בחומר - נשמה היא הצורה של החומר של הגוף [רמב"ם יסודי התורה פ"ד] – היא מגדירה את הגוף כמציאות חדשה שבלעדיה יש הכל ואינו מחוסר אבר או חצי אבר, אבל באמת בלעדיה אין כלום כפשוטו – [מלאכים הם צורה בלי חומר - רמב"ם שם פ"ב]. [↑](#footnote-ref-123)
123. והיינו חצי מזיק באיכות או בכמות - ונוסיף ביאור - יש חצי בחפץ שהוזק ויש חצי בנזק – והיינו ע"ד מה ששמעתי מבעל האבי עזרי בשיעור כללי שאמר בשם תלמיד אחד [הב' שמחה ויינברג נ"י] שבקנין לזמן הזמן הוא בחפץ ולכן הקנין הוא מושלם ומתקיים כאן הדין של 'האדמה אשר נתת לי' לגבי ביכורים שעל הזמן ההוא בחפץ הרי הוא בעלים גמורים על האדמה ההיא, לעומת שכירות שזה גם קנין לזמן אלא שכאן הזמן הוא בקנין, והיינו שעצם קנינו מוגבל והיינו שקנינו רק מעמיד לו את החפץ עד זמן מסויים - ובעלות כזו היא בעלות מוגבלת - לא חפץ מוגבל - ולכן בעלות כזו לא נקראת האדמה אשר נתת לי לגבי ביכורים, ולכן שוכר אינו מביא ביכורים וקנין לזמן יכול להביא.

     ופשוט שגם הכא ה'חצי' של הברכ"ש אינו בחפץ שהוזק לומר שהזיק לגמרי את חצי של החפץ, וחצי חפץ עומד לפנינו מוזק בלי מזיק – אלא שהחצי נמצא בשם מזיק ובשמירה ואחריות על ההיזק, והיינו שיש לו אחריות על כל הנזק אבל האחריות אינה אחריות מושלמת - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-124)
124. וז"ל - "ומ"מ נ"ל דמיירי שתחב אוכלין של אחרים ופטור מן בעל האוכלין אבל אם תחב אוכלין שלו חייב לשלם לו דלא גרע מיורד שלא ברשות, וטעמא ביורד שלא ברשות כיון שמתכוין להשביח חייב לשלם לו יציאותיו ודו"ק".

     ועיי"ש עוד בש"ך "בהרא"ש פ' הגוזל קמא כתב גבי אוקימתא דרבינא בצבע הקוף צמר בסמנין וז"ל דדוקא כשגופו נהנה ע"י אחר או ממונו נהנה מחבירו ע"י מעשה של ממונו כו' והוא כתירוץ הראשון של התוס' שם דף קא ע"א כו' וכ"כ מהרש"ל פ' הגוזל [סי' כ"ח] דהתוחב אוכלין לתוך פיו של בהמתו אינו משלם כלום מה"ט כו' אבל תמיהני על הרא"ש ומהרש"ל דהא התוס' מסקי שם וז"ל א"נ הנאה דהכא לא חשיבה הנאה שאינו אלא נוי בעלמא יותר עכ"ל כלו' משום דחזותא לאו מילתא היא וכדקאמרינן בש"ס התם ותירוץ זה נ"ל לכאורה עיקר דמניין לנו לחלק בחלוקים שלא נזכרו בש"ס [הג"ה וגם הא דבעי בש"ס התם למיפשט דחזותא מילתא היא מערלה ושביעית לא יתיישב שפיר לתירוץ קמא דתוספות ודו"ק ע"ש] ועכ"פ נ"ל דדין זה כשממונו נהנה מממונו של אחר שלא ע"י מעשה ממונו ה"ל ספיקא דדינא אי פטור או לא ודו"ק". [↑](#footnote-ref-125)
125. דהנה, נחלקו הראשונים בבאור מה שאמרו בגמרא [ב"מ צ"א] אתנן אסרה תורה ואפילו בא על אמו, שרש"י ותוס' נקטו שאינו חייב ליתן לה בדיני אדם משום קלב"מ, אלא שבדיני שמים חייב ולכך חל שם 'אתנן' עליו, אבל היש מפרשים בראב"ד וברשב"א [שם] ובמאירי [להלן ע':] נקטו שאין בזה פטורא דקלב"מ ואף בדיני אדם מחויב ליתן לה שכרה הגם שנתחייב מיתה באותה שעה, ולכאורה נחלקו בהך פלוגתא, האם בהתחייבות דידיה אמרינן קלב"מ או לא, [והיה מקום לחלק שיתכן שלכל הראשונים לא נפטר בהלואה משום קלב"מ, ושאני שכירות פועל [כההיא דאתנן שנתחייב לזונה בשכרה] שיסוד החיוב הוא משום מעשה השכירות ולא משום ממוני גבך, ואף כי ודאי נוצר חוב בעקבות השכירות, וכמו בנזיקין שנוצר חוב, אבל שורש החיוב הוא מצד המעשה - לכך שייך בו קלב"מ, אכן אין נראה כן שהרי גם הלוואה צריכה מעשה הלוואה וקציצה לחייב את הממון אבן סו"ס אינו אלא היכי תימצי בעלמא לחיוב ממון שחל אח"כ, וה"ה שהשכירות חיילא מתחילה עד סוף או בסוף ככל חוב שחל ומחייב מתי שהוא חל ואז הוא מחייב] והרשב"א והמאירי סוברים שאין פטור קלב"מ אלא בממון כעין עונש ולא חיוב ממון שחייבו את עצמם, והעירוני מהמאירי פסחים [כ"ט] שמובא סברא שהאוכל חמץ הקדש במזיד, אעפ"י שלוקה משלם כפי מה שנהנה, וזה צ"ע מהסוגיא בכתובות [ל':], והגר"י אברמסקי [מובא בספר הזכרון על שמו עמ' פ"א] יצא לחלק בין נהנה מרצונו הגמור לכגון תחב לו חברו, וצ"ב דסו"ס יכול היה להחזיר, אולם עיין בקצוה"ח [סימן ל"ח ס"ק א'] דנקט מסברא שאף בהלואה איכא דין קלב"מ. [↑](#footnote-ref-126)
126. 'זה משפט הכהנים' מיירי במתנות שעומדות לפנינו בגדר "זה" - והיינו קיימות ממש לפנינו - וע"ד "זה א-לי ואנווהו" – 'מראה באצבע' וה"ה הכא ששייך מראה באצבע בדין משתרשי – הממון עצמו עומד לפנינו. [↑](#footnote-ref-127)
127. וזה לשונו "ואם מאית משלמי ליה יורשים, אף על גב דמלוה על פה אינו גובה מן היורשים משמע ליה שפיר דחומש גובה מן היורשים מדלא מקשי ליה אלא במסקנא דשמעתיה על הקרן ועל הברייתא והיינו טעמא דחומש הוי מלוה הכתובה בתורה וככתובה בשטר דמיא אבל לקמן מקשה על הקרן מלוה על פה היא. ואף על גב דבפרק קמא דערכין אמרינן דנזיקין מלוה הכתובה בתורה היא היינו טעמא משום דמשלם אף על פי שלא נהנה והוי כעין חומש שחייבתו תורה מה שלא נהנה אבל גזלן הא דמשלם משום שנהנה הוא וזה מן הדין כשאר מלוה על פה שיש לו להחזיר מה שלוה ולא חשיבא כמו מלוה הכתובה בתורה". הרא"ש ז"ל. [↑](#footnote-ref-128)
128. דאיירי בהוכחות נגד הדין ממון שאין לו תובעין בממון שבט, ואמרו - "תא שמע - בעל הבית שהיה עובר ממקום למקום, וצריך ליטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני נוטל, ולכשיחזור ישלם, דברי רבי אליעזר - אמר רב חסדא מדת חסידות שנו כאן" עכ"פ מבואר שבאמת הוא פטור ממה שהוא לוה ממון שבט, וכן מוכרח מהמשנה למלך [מלוה ולוה פ"ד הי"ד - ד"ה כתב הרשב"א סימן תרס"ט – ריש עמוד קי"ט ברמב"ם פרנקל] בהלוואה בכספי עניים שאין חיוב לשלם כיון שאין לו תובעין, ולכן הוא יכול לשלם ריבית כיון שחסר בעיקר ההלוואה. [↑](#footnote-ref-129)
129. וזה לשונו: "ולכאורה יש לפקפק על דברי מהרי"ט תינח שכ' תוס' שיכול להתענו' גבי אוכל מתנות כהונה שאלו הי' מתענה יום א' או סעודה א' שאכל מתנות כהונה מאי איכפת לי' אבל המפרנס חתנו כמה שנים וכי ס"ד שהי' מתענה כל אותן הימים והמהרי"ט קאי אתה"ד סי' שי"ז דקאי אמזונות חתנו וא"כ צ"ע כנ"ל. וי"ל וס"ל עכ"פ בכל פעם שזן אותו אותו שעה הי' יכול להתענות ולא משתרשי לי' והוי מתנה ושוב כשאכל זה שוב הוי גם האחר מתנה ומחילה וכן בכל זמן ועידן וסברא זו למדתי מדברי רשב"א בחי' נדרים ל"ח ע"א במתני' וז"ל מסתברא דלר"א מותר היא לזונה בכל עת ואעפ"י שאלו הוא לא זנה וגם הבעלי' לא הי' מתה וא"כ מהנה שהרי הצילה ממיתה מ"מ כל שעה ושעה היא מותר לזונה דכיון דבשעה ראשונה היא בהיתר גם בשני' מותר וכן בכל שעה ושעה ע"ש הרי כמו שכתבתי ונראה אפי' להר"ן דמפרש שם פי' אחרים ובמזונות יתרים מיירי מ"מ הכא לענין ממון מודה דוקא התם עכ"פ סוף סוף מתהני באיסורי דנדר הכא הימנו משא"כ הכא כיון שניתן במתנה שוב לא יחזור בו".

     ובהמשך דבריו הוסיף לדון על דירה: "ומ"מ יש לדון אי איכא למילף דור בחצרי ממזונו' דהתם יכול להתענות יום ולא משתרשי משא"כ אפשר אפי' שעה א' לא יכול ללון ברחוב וחילוק כזה מוכרח ממ"ש רש"י בנימוקי חומש וכו', וא"כ אין ראי' נמי מאכילה לדירה, מ"מ כיון שרמ"א הכריע כן מי יבוא אחרי הכרעת הרמ"א להוציא ממון". [↑](#footnote-ref-130)
130. יש להעיר, הרי מבואר בסוגי' שם שקוף דעלמא צבע צמר שלו עם צבע של חבירו, ודנו מצד שבח סמממנין אי מיקרי שבח בצמר, ותוס' הקשו שיתחייב מצד נהנה, ותירצו שלא היה מעשה בהמתו, ויש לעיין דסו"ס למה ליכא דין משתרשי ויתחייב גם בלי כל הנך תנאים שהרי סו"ס הושבח ממונו, וכפשוטו צריך לומר שגם כאן שייך סברא של הייתי מתענה שלא היה צריך לצבוע, ולכן ליכא שבח במה שלא הפסיד ממון לצבוע, אולם אכתי קשה דסו"ס שהצמר בעצמו הושבח, והיינו דמאי שנא הצלת ממונו לגמרי על ידי תרומה משבח חדש יש בממונו, והתם היה תנאי של ודאות כדי שיהיה מוכרח שיש כאן הצלה ולכן זה שעומד לפנינו הוא ממונו, אבל בצבע פשוט שזה כך, שהרי ממנו עלה יותר מחמת הצבע.

     ובמשנת ר"א [שכנים פרק ג' הלכה ג' - סימן ב' - ובהערה סוף סימן ב'] חידש מכח זה שהסוגי' שם לא סובר את כל הדין של משתרשי, ולמדו מהלך אחר בסוגי' דחולין [קל"א] באנס, והיינו ע"ד רש"י והר"ן שם, אכן בשערי יושר [שם עמוד רס"ג טור א'] שצבע אין בו ממשות, ורק בהושבח ממונו בכמות או באיכות נאמר דין משתרשי. [↑](#footnote-ref-131)
131. והיינו שתמיד יכול לומר ברגע האחרון שלא היה אוכל, ואף שהוא אכל בסוף - אכן זה משום שאז הוא החליט לאכול כיון דבלאו הכי זה לא שלו אלא של מתנות כהונה, אבל של עצמו היה מתענה, וכל מה שיהיה קשה הוא שאם היה כאן שוגג ולא ידע שזה מתנות כהונה, דאז מוכרח שאכל מצד זה שהוא ממילא אוכל. [↑](#footnote-ref-132)
132. ויש להעיר בעיקר הדמיון בין נהנה בהדיוט לחיוב נהנה בהקדש, שנהנה מהקדש חייב על כל השתמשות בהקדש אף בגברא דלא עביד למיגר, ומאידך בנהנה מן ההדיוט אינו חייב אלא בגברא דעביד למיגר, וע"כ שבהקדש הוא חייב על עצם לקיחת ההשתמשות, אך בהדיוט רק חייב כשנתקבל אצלו הנאת ממון מכח ההשתמשות, שבזה הוא תובעו ממוני גבך.

     וצ"ל שעיקר כוונתו שיש לנו ללמוד את הדיוט מהקדש שיש תביעה על לקיחת השתמשות, ומתחלקים הדינים של הדיוט והקדש כפי הענין, אולם עיין להלן [סימן סח] לגבי הקדש, ועיין נמי ברכ"ש [סימן י"ד] דאיירי נמי לגבי החילוק בין הקדש להדיוט. [↑](#footnote-ref-133)
133. ויש להוסיף - שמי שיאכיל את חבירו בתוחב לו עד בית הבליעה - ויכוין כוונת אכילת מצוה באכילה זו עבור האוכל - הרי פשוט דלא יהני כלום - שהרי אינה אכילה דידיה - אלא אכילה דאוכל - ואף שהוא השתלט על אכילת חבירו ומיקרי 'מאכיל' - אכן אין זו אכילה דידיה לכוין עליה - ואף שבסברת הגר"ח לו יצוייר והיה מעשה שצריך כוונה והמעשה הוא כעין מעשה של זריקת חבירו על תינוק - דהכא שפיר מהני כוונת הזורק - דמעשה דידיה הוא ושפיר מצי מכוין בה - ולא צריכים את כוונת הנזרק.

     ומכאן הקשינו בכתובות פרק קמא [סימן מד] על מה שמצאנו דכוונת טבילה מהני ע"י המטביל - בכלים - בנדה לחברתא - ובעבד ע"י האדון - ובבי"ד בטבילת גרות לקטן - וביאר הגרשש"ק דמעשה דמטביל הוא ולכן הוא המכוין - וקשה - הרי ליכא שליחות בטבילה מה"ט דליכא שליחות באכילה דטבילה מתרחשת אצל האדם שטבול במים - וממילא דליכא בזה מתעסק - וממילא בזורק חבירו למים לטבילה מוגדר כטבילה של הטבול ולא של המטביל - וצ"ע.

     . [↑](#footnote-ref-134)
134. עיין במרדכי [ב"מ פרק הזהב סימן ש"ה] שכתב דשכירות קרקע יש לו אונאה, והיינו דאין דינו כקרקע דנתמעטה מאונאה אלא כמטלטלין, ותמה רבינו ברוך דקרקע עצמה התמעטה מאונאה, ושכירות קרקע כקרקע, והוכיח כן מזה שקונים שכירות קרקע בכסף שטר וחזקה – ב"מ [צ"ט].

     וביאר הקה"י בב"מ [סימן ל"ז – מהדו"ק] שהתשלומין של שכירות הוא על השימושים והשימושים עצמם אינם קרקע רק מטלטלין ככל הנאות, ומדאינה משתלמת אלא בסוף מוכרח שהתשלומים בא על השימושים וכיון שהשימושים רק הושלמו בסוף לכן התשלומין עליהם רק הושלמו בסוף, עכתו"ד.

     והנה לא איירי על הפעולה של השתמשות שפעולות לא נקנות לו בקנין שכירות אלא על השתמשות עצמה, הרי לנו שיש מציאות וחפצא של השתמשות שדינה כחפצא של מטלטלין לעומת הקרקע עצמה של הבית.

     ולעיקר יסוד זה העירני תלמיד אחד שיש הוכחה לזה מהסוגי' בהחובל [צ"א] שמבואר ששור תם שגם הזיק וגם חייב מיתה אין כאן מהיכן לגבות שהרי השור נהרג והקשו שם בגמרא שישכירו את השור עד מיתתו והממון ילך לניזק, ותירצו שאין זה חשיב מגופו אלא מן העלייה, וקשה, שהרי תמיד יושם השור היינו דמי גופו של השור ומבואר שדמי שכירות של השור אינו דמי השור, והיינו כנ"ל. [↑](#footnote-ref-135)
135. וזה לשונו "דהנה שאלתי מכבר את פי מו"ר זיע"א דלכאו' הא תביעת מה שההנהו הוא כתביעת חוב מלוה, דתובעו ממוני גבך הוא, דהביאור דין מה שההנהו אינו דין מזיק שתובעו תשלומי החפץ, אלא שתובע תביעת החפץ עצמו שיש עליו על ידי שהוא נהנה מהחפץ ונתרבה אצלו דמים ותובעו דממוני גבך הוא, וא"כ איך שייך שתפטור על ידי קלב"ם, ובכתובות דף ל, ב גבי תחב לו חברו חלב לתוך בית הבליעה מבואר דעל ידי קלב"ם פטור אף מדין מה שההנהו, והשיב לי דתביעת מה שההנהו הוי גם כן מלוה הכתובה בתורה. והסברתי לעצמי דבריו הק' על פי דברי המשנה למלך הובא בחי' רע"א למסכת ב"מ בפרק איזהו נשך דכתב בנשתמש האחד בממון של חבירו שלא מדעתו באופן שלא נעשה גזלן, כגון בשוגג, צריך לשלם לו שכר שימוש ולא הוי רבית דצריך לשלם לו בכדי שלא יהא שולח יד בפקדון, ועל כן פסק הגרעק"א בחידושיו ליו"ד סימן קס באומר הלויני ואלוך דהוי רבית קצוצה, מחוייב הלוה השני לשלם שכר שימוש להמלוה שלו, דהא נשתמש בגזילה ורבית קצוצה יוצאה בדיינין, הרי מוכח דתביעת מה שההנהו כו' בדר בחצר חברו שלא מדעתו לא משום דנתאכל ברשותיה דידיה ומדין שכירות הוא דמשלם, אלא אדרבא משום דנתאכל ברשותא דמרא על כן הוי כשולח יד בפקדון כל זמן שלא ישלם דמי השימוש והוי כמלוה הכתובה בתורה, וזו היתה כונתו דמו"ר קדוש ישראל זיע"א ועל כן שפיר כי קלבד"ם פטריה מתשלומי תשמיש החפץ". [↑](#footnote-ref-136)
136. וז"ל הרעק"א "ואם עשה כן וחזר והלוה לו ואמר שעושה כן לתשלום הרבית שקצץ לו לחזור לו לחזור ולהלות, יש לומר דהוי כמו כל רבית קצוצה וצריך ליתן לו כפי השומא כמה שוה זה להיות מעות בידו כך וכך זמן וצריך לשלם זה מהריוח שהרויח במעותיו של זה, דהתורה לא אסרה רק במלוה מדעתו, אבל זה אין דעתו כלל להלות לו רק בדרך תשלומי רבית, ואין שם הלואה עלה והוי כשולח יד במעות שבידו דמותר לקבל הרבית כמו שכתב במל"מ וצל"ע לדינא". והעירוני שלולי דברי הגרב"ד זצ"ל היה נראה שאין ראיה מדברי הרעק"א לגדר תשלומי נהנה, ועיקר כוונת הרעק"א שתורת רבית נאמר דוקא במקום שהמלוה הלוה לו מדעתו, ובזה נאמר איסור רבית שהאדם אסור לו להלוות עם קציצת רבית, אך לא נכנס בזה הגרעק"א לעיקר גדר החיוב על מה שנשתמש בממון חבירו שלא מדעתו. [↑](#footnote-ref-137)
137. הברכ"ש מסיים בהגדרה נוספת עמוקה - "על כן הוי כשולח יד בפקדון כל זמן שלא ישלם דמי השימוש והוי כמלוה הכתובה בתורה", וכנראה שבא להגדיר את הגדר של הגזה"כ, והוא, שהחפץ עומד עבור הנהנה – והיינו דהוי כשולח יד - וכאילו שיש לקיחה על החפץ כל זמן שהוא לא משלם על ההשתמשות הזו אבל אין מחייב לשלם מצד עצם ההשתמשות עצמה, ודו"ק.

     ויש להעיר על דבריו מלהלן בתוס' בעמוד ב' בתחב לבית הבליעה שבזמן הנהנה החפץ כבר לא שווה כלום ולא שייך ביה גזילה ורק על שימושים שייך תשלומין של נהנה, וצ"ע, ועיין להלן [סימן סא]. [↑](#footnote-ref-138)
138. והאור שמח דן מצד עידית וזיבורית אי הוי כחוב או כהיזק, וזה לשונו: "ולכאורה נראה דתליא בהך מילתא דאמוראי דפרק כיצד [שם כ'.], דשקיל וטרי טובא אם זה נהנה וזה לא חסר פטור או חייב, ופשיט רמי בר חמא [שם ע"ב] ממשנתנו אם נהנית משלמת מה שנהנית, ופרשו הקדמונים בשיטה, דכמו ברה"ר פטור מדין נזיקין לגמרי, רק משום ההנאה חייב, א"כ הלא מוכח דנהנה וזה לא חסר חייב, דעל החסרון הלא לא חייבתו תורה, ומשני רבא דהאי זה נהנה וזה חסר, ופירוש דאימת פטרתו תורה על החסרון במקום דליכא הנאה, הא במקום דאיכא הנאה לא פטרתו תורה על החסרון [ומה שיש לדבר בסוגיא יבואר במק"א] ותו מצטרפת החסרון עם ההנאה, וכיון שכן תו מסתברא דלרמי בר חמא דאין החיוב רק על ההנאה לחוד, ודאי דדינו כדין בעל חוב דעלמא, אבל למאי דמסיק דהחיוב משום החסרון אפשר דמשלם כדין מזיק ממיטב". [↑](#footnote-ref-139)
139. "שאלת: מה ששנינו בפרק כיצד הרגל [י"ט:] - אכלה מתוך הרחבה, משלמת מה שנהנית. מה היא משלמת מן העליה או מן הבינונית כחוב דעלמא, דמפני מה אמרה תורה נזקין בעידית מפני הגזלנים והחמסנים. כדי שיאמר אדם מה אני גוזל, כדאיתא בפרק הנזקין. והכא אנן סהדי שלא נתכוון לגזול, ורבנן סהדי שאינו בעי אותה היזקה, שהרי לא חייבוהו לשלם אפי' מה שאכלה, אלא מה שנהנית".

     ועל זה השיב הרשב"א "תשובה - נראה לי הדבר ברור שאינו משלם מן העליה דלא אשכחן אפילו חצי נזק דמשלם מן העליה, וכדאמר רבא בריש פרק כיצד הרגל בבעיא דחצי נזק צרורות, דאיבעיא ליה אם מן העליה משלם או מגופו משלם וכ"ש הכא, דאפי' חצי נזק אינו משלם, אלא מה שנהנית, ומ"מ לאו מגופה בלחוד הוא דמשלם דאין זה בכלל נזיקין, דברחבה אינו נחשב כמזיק, אלא ממונו של זה שהיו הפירות שלו, בידו של בעל הפרה, שכבר נהנית, אבל הדין שבנית עליו מההיא דהניזקין, אינו. שאין זה כלל לכל המשלמים מן העליה. שהרי הישן אינה מתכוונת להזיק. וכן אדם שהוא מועד לעולם, אינו מתכוין להזיק. אף על פי שדרכו להזיק בישן, אינו מתכוין להזיק. ואף לא דרכו להזיק בנעור, והתם [פרק הניזקין] קאמ' בגזלני' וחמסני', ומילתא בעלמא הוא. וכל שיש מקצת המזיק שמתכוונים, ויש טעם בתשלומיהן בעליה, הכניסו כל שאר המזיקים בכלל טעם זה". [↑](#footnote-ref-140)
140. עיי"ש בשו"ט שם ובפירש"י שכנראה שלא למד כן, וגם לא ברור מה המסקנה האם חזרו בו. [↑](#footnote-ref-141)
141. דאיירי בהוכחות נגד הדין ממון שאין לו תובעין בממון שבט, ואמרו - "תא שמע - בעל הבית שהיה עובר ממקום למקום, וצריך ליטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני נוטל, ולכשיחזור ישלם, דברי רבי אליעזר - אמר רב חסדא מדת חסידות שנו כאן" עכ"פ מבואר שבאמת הוא פטור ממה שהוא לוה ממון שבט, וכן מוכרח מהמשנה למלך [מלוה ולוה פ"ד הי"ד - ד"ה כתב הרשב"א סימן תרס"ט – ריש עמוד קי"ט ברמב"ם פרנקל] בהלוואה בכספי עניים שאין חיוב לשלם כיון שאין לו תובעין, ולכן הוא יכול לשלם ריבית כיון שחסר בעיקר ההלוואה. [↑](#footnote-ref-142)
142. דהנה, נחלקו הראשונים בבאור מה שאמרו בגמרא [ב"מ צ"א] אתנן אסרה תורה ואפילו בא על אמו, שרש"י ותוס' נקטו שאינו חייב ליתן לה בדיני אדם משום קלב"מ, אלא שבדיני שמים חייב ולכך חל שם 'אתנן' עליו, אבל היש מפרשים בראב"ד וברשב"א [שם] ובמאירי [להלן ע':] נקטו שאין בזה פטורא דקלב"מ ואף בדיני אדם מחויב ליתן לה שכרה הגם שנתחייב מיתה באותה שעה, ולכאורה נחלקו בהך פלוגתא, האם בהתחייבות דידיה אמרינן קלב"מ או לא, והרשב"א והמאירי סוברים שאין פטור קלב"מ אלא בממון כעין עונש ולא חיוב ממון שחייבו את עצמם, והעירוני מהמאירי פסחים [כ"ט] שמובא סברא שהאוכל חמץ הקדש במזיד, אעפ"י שלוקה משלם כפי מה שנהנה, וזה צ"ע מהסוגיא בכתובות [ל':], והגר"י אברמסקי [מובא בספר הזכרון על שמו עמ' פ"א] יצא לחלק בין נהנה מרצונו הגמור לכגון תחב לו חברו, וצ"ב דסו"ס יכול היה להחזיר, אולם עיין בקצוה"ח [סימן ל"ח ס"ק א'] דנקט מסברא שאף בהלואה איכא דין קלב"מ. [↑](#footnote-ref-143)
143. אלא דבלי דין כפייה על המצוות אין לנו לכפות את הגבייה נגדו, [כמו שלא היינו כופין על שום מצוה - אף שיש חיוב גמור], אבל אחרי שיש דין כפייה על המצוות - שוב יש לנו דין לכפות ולעשות שתתממש הגבייה. [↑](#footnote-ref-144)
144. 'זה משפט הכהנים' מיירי במתנות שעומדות לפנינו בגדר "זה" - והיינו קיימות ממש לפנינו - וע"ד "זה א-לי ואנווהו" – 'מראה באצבע' וה"ה הכא ששייך מראה באצבע בדין משתרשי – הממון עצמו עומד לפנינו. [↑](#footnote-ref-145)
145. וז"ל האור שמח הלכות נזקי ממון [ריש פרק ג'] בגדר הדין משתרשי - "הרי דכיון דהוא היה חייב ליפרע, ונפרע את חובו בהממון ששייך לכהן וללוי, ונשארו מעותיו בידו, הוי כמו דאיתנייהו בעינייהו, דהתמורה של המתנות כהונה נשאר תחת ידו הוי כמו דגוף המתנות נשאר תחת ידו, ובאיתנייהו בעינייהו מוציאין מידו בעל כרחו", והיינו כנ"ל שהממון קיים לפנינו - ויש לעיין בלשון האור שמח שכתב 'ונשארו מעותיו בידו' - האם הכוונה דבשעת מעשה נשארו או דגן עכשיו נשארו - ונפ"מ בנשרפו כל נכסיו אח"כ - ואין כאן דיוק של ממש. [↑](#footnote-ref-146)
146. "רבה אמר דמי עמיר בזול כו' פירוש רבה סבר מצי בעל בהמה לומר אע"פ שדרכי להאכילה שעורים פעם זו לא הייתי מאכילה אלא עמיר כו". [↑](#footnote-ref-147)
147. עיין במאירי [י"ט:] "ופירשו בגמרא שאף אם לא היה רגיל להאכילה שעורים כלל אלא תבן או עמיר משלם לו מחיר קב שעורים בזול ר"ל פחות משליש מכדי שוויו שאנו אומרים בכל אדם הנמנע מלהאכיל שעורים לבהמתו שאלו ימצא שעורים בזול שהזכרנו שהוא נותן כדי לחזקה עד שתסבול עליו כראוי". [↑](#footnote-ref-148)
148. ז"ל התוס' ב"ב [ ד': ד"ה "דמי קנים בזול"] "דמצי א"ל לדידי סגי לי בנטירא בר זוזא ומ"מ דמי קנים בזול יהיב ליה דאנן סהדי דאם היה מוצאם כ"כ בזול היה גודר בהם". [↑](#footnote-ref-149)
149. עיין ביש"ש [סימן ט"ו] "אם הורגלה לאכול כל ימיה עמיר. פשיטא דלא משלמינן אלא עמיר בזול. אפי' אכלה שעורין. ומ"מ אם באקראי לפעמים נותן לה שעורין. משלמת ג"כ עכשיו כשאכלה שעורין דמי שעורין בזול, כדברי רש"י. וטעמא דמילתא, אף שאינה רגיל ליתן לה כל פעם שעורין. משום שאינה רוצה לקנות לה ביוקר כשער השוק, אבל בזול היה קונה לה. אבל בהורגלה כל ימיה לאכול עמיר או מה שהוא. אינה משלמת יותר, כדפי" [↑](#footnote-ref-150)
150. "וכתב הרמ"ה ז"ל [דה"ה] למאן דרגיל לתת לה שעורים דכיון דבע"כ הוא דמתהנית לא משלם אלא שיעור מאי דאמדינא לדעתיה דהוה ניחא ליה דיקא נמי דקתני מתני' סתמא משלמת מה שנהנית". [↑](#footnote-ref-151)
151. עיין ביש"ש [סימן טו] "ופשטא דברייתא הכי הוא. אכלה קב או קביים סתמא, מה שהוא מאכל בהמה. אין אומרין לשלם דמיהן, פי' קב או קביים. אלא אומדין שיעור הראוי לה לאכול. ואם אכלה יותר פטור. אע"פ שאינו רגיל בזה השיעור שאדם רוצה להאכיל לבהמתו. מ"מ אזלינן בתר שיעורא דרוב בני אדם בין לחומרא בין לקולא, [לקולא], אם אינה רגיל כשיעור של שאר בני אדם, ומוסיף לה יותר. מ"מ פטור בהאי מותר, אף שאכלה יותר. לחומרא, אם אינו רגיל ליתן לה הרבה כשאר בני אדם, ומצמצם באכילתה. מ"מ משלם כפי מה ששאר בני אדם נותנים לאכול. מאחר שהיא אכלה הרבה".

     אולם עיין במאירי לעיל [י"ט:] שתלה הדין במה שהאדם רגיל, עיי"ש שכתב "שאם הוא רגיל להאכילה קב שעורים בכל לילה ואכלה סאה של זה משלם מיהא אותו קב שהיה רגיל ליתן לה ואינו צריך עכשו". [↑](#footnote-ref-152)
152. דהנה, עיין בשלטי גבורים שהעיר שבדברי הרמב"ם בפירושו מבואר רק את השיעור של דמי שעורים בלבד, ושלא כמש"כ בהלכות את ב' השיעורים, ועיי"ש במ"מ "ותימה איך עירב רבנו את המחלוקת, ואפשר שנסתפק לו פסק ההלכה כמי וכתב שתי הדעות להיות יד המזיק על העליונה אי זו מהם שיהא פחות ישלם. ונראה שהוא מפרש עמיר אגודת השבלים וכן פירשו בעלי הלשון שלא כדברי רש"י שפירש תבן או קש ופירוש אחר כתב תבן או עמיר", אולם העירו בדברי המגיד משנה שאם הרמב"ם נוקט שהוא ספק אם משלם דמי עמיר או דמי שעורין בזול היה לו לרמב"ם לכתוב שאם תפס תפס, וכשיטת הרמב"ם בכל מקום שמועיל תפיסה בספק, ועיין בב"י [סימן שצ"א – ח'] "ואינו משלם אלא דמי עמיר וכפירוש רש"י ולא כפירוש הרב המגיד שהוא להחמיר, ומ"ש שהרמב"ם מפרש כן איני רואה הכרע בדבריו כפי פירוש של הרב המגיד בדברי הרמב"ם ומה שהביא ראיה מבעלי הלשון אינה ראיה דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד", ועיין בלח"מ [שם] שביאר בכוונת המגיד משנה "ונראה טעמו דלפי מה שפירש הוא דכוונתו הוא לומר איזה משניהם שיהיה קל יתן הנתבע אי עמיר הוי תבן פשיטא דתבן הוי קל משעורים ולכתוב רבינו ז"ל תבן אלא ודאי שהוא בא לפרש אגודת שבלים ואפשר לפעמים שהם יקרים יותר משעורים או אפשר שיהיה בהפך לכך כתב או זה או זה להקל על הנתבע", וע"ע בכסף משנה חידושים בשיטת הרמב"ם בכל הנ"ל. [↑](#footnote-ref-153)
153. ומעתה נראה שגם מה שמבואר שמשלים שמי בשר בזול שהרי לא היה אוכל בשר במחיר הזה אלא בפחות שליש, הרי הגדר בזה הוא שזה לא הנאה ממונית אצלו יותר ממה שהוא משלם על זה ודמי לגברא דלא עביד למיגר, ודו"ק, אולם לפי מה שיבואר להלן בדרכו של הברכ"ש שחסר בלי נהנה חייב גם מדין נהנה, א"כ יש לדון מצד דמי בשר בזול, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-154)
154. והנך שני צדדים מבוארים כבר באחרונים, עיין בזה ברעק"א בשו"ע [סימן שס"ג ס"ה] ובקובש"ע [ב"ב ס"ק קפ"ט] ובאמרי משה [סימן ל"ד ס"ק י"ב], ונפ"מ כשהשכירו הגזלן לאחר, האם השוכר צריך לשלם לגזלן על שימושו או לא, ונחלקו בזה הרשב"א [ב"ק ל"ג] דסובר שלוקח מגזלן כגזלן ופטור, וזה נגד רש"י והראב"ד [שם] שמחייבים, וע"ע בכל זה בקצוה"ח [סוף סימן ת"ז]. [↑](#footnote-ref-155)
155. אולם הראני תלמיד אחד חידוש בדברות משה [סימן נ"ח ענף ח'] שחולק על זה, אכן כל זה אחרי שהוא חידש שכל ענינו של שבת הוא חידוש אף שלא שייך ביה תורת מזיק, איפכא ממה שלמדנו מדברי הרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-156)
156. ועיין בנחלת דוד שכתב "אף שלא היה צריך לזה היינו שהיה מוצא אחר שיניחו לדור בחנם והיה האחר עושה עמו בטובה ועכשיו קבל טובה מזה, וא"כ סוף סוף הוא נהנה מזה מקרי כמו שאכל את הפירות", ולדרכו צ"ב שורש פלוגתתם. [↑](#footnote-ref-157)
157. ומצאנו נוסח קצר בביאור הענין בחידושי ר' שמואל [סימן י"ח אות ב' ונראה ובהערה א' שם] - ויתכן שכוונתו לדברינו הכא. [↑](#footnote-ref-158)
158. דיעויין במרדכי [ב"מ פרק הזהב סימן ש"ה] שכתב דשכירות קרקע יש לו אונאה, והיינו דאין דינו כקרקע דנתמעטה מאונאה אלא כמטלטלין, ותמה רבינו ברוך דקרקע עצמה התמעטה מאונאה, ושכירות קרקע כקרקע, והוכיח כן מזה שקונים שכירות קרקע בכסף שטר וחזקה – ב"מ [צ"ט].

     וביאר הקה"י בב"מ [סימן ל"ז – מהדו"ק] שהתשלומין של שכירות הוא על השימושים והשימושים עצמם אינם קרקע רק מטלטלין ככל הנאות, ומדאינה משתלמת אלא בסוף מוכרח שהתשלומים בא על השימושים וכיון שהשימושים רק הושלמו בסוף לכן התשלומין עליהם רק הושלמו בסוף, עכתו"ד. [↑](#footnote-ref-159)
159. נראה שיש כאן הערה חשובה משיטת הראשונים והאחרונים שלמדו את עיקר סוגי' דנהנה מדין מזיק אלא שזה מזיק מחודש מפרשת נהנה – ולעיל [סימן נג] הבאנו בזה את שיטת השואל ברשב"א והמהרי"ט, שמשמע כן, וכ"כ האור שמח ובמשנת ר"א, אלא שהאור שמח הוסיף שכל זה למ"ד דבעינן חסר ולא סגי בנהנה בלי חסר, וקשה דלא משמע דתמיד למדו מדין מזיק והבאנו שיש לומר שיש היזק על הנהנה עצמו שמזיק את ההשתמשות בזה שהוא מביאו לעולם ואוכלו.

     ובאמת שזה באמת סברת הגרשש"ק באכל חסרונו של חבירו, אלא שהגרשש"ק רק הבין סברא זו עד כמה שזה אכילה של חסרונו של חבירו, ולדרכם גם בלא חסר זה המהלך, וכל זה צ"ע. [↑](#footnote-ref-160)
160. וז"ל: "הדר בחצר חבירו שלא מדעתו, אם אותה חצר אינה עשויה לשכר אינו צריך להעלות לו שכר, אף על פי שדרך זה הדר לשכור מקום לעצמו, שזה נהנה וזה לא חסר, ואם החצר עשויה לשכר אף על פי שאין דרך זה לשכור צריך להעלות לו שכר שהרי חסרו ממון", והעירני ידידי הגר"א דומב שליט"א ללשון המאירי שג"כ מבואר כן, "הדר בחצר חברו שלא מדעתו אם היתה החצר עומדת לשכירות בין שהיה הדר בו עשוי לשכור שנמצא נהנה בין שאינו צריך לשכור שנמצא שאינו נהנה מ"מ הואיל והאחר נמצא חסר חייב להעלות לו שכר", ועוד העירני בזה ידידי הגר"י גולובנציץ שליט"א ללשון הרא"ש שהוכיח מהלשון מה חיסרו ומבואר שחסרון מחייב והרי התם איירי בחסרון מדין זה נהנה וזה חסר והאיך מוכיח מזה לדין חסר של לא נהנה שזה מדין אחר מדין גזילה או מזיק, וע"כ ששניהם דין אחד. [↑](#footnote-ref-161)
161. ועיין בשיעורי רבנו אבי עזרי [אות נ"ו נ"ז] שהקשה שצ"ב דהא באמת השחרוריתא נעשה על ידו בידים ולמה לא יתחייב על זה". וציין שם לדברי הקצוה"ח [סימן שס"ג ס"ק ד'] "דשחרוריתא דאשייתא לא מיחייב מדין מזיק כיון דאם ישכור פועל ללבנו הדרא ללבנוניתא, והו"ל כמו זורק מטבע לים היכא דאפשר לאהדורי ע"י בר אמוראי דאע"ג דצריך הוצאה אינו אלא גרמא ופטור".

     אולם כתב שם באבי עזרי שיש לפרש שהרשב"א סובר שבמקום שיש חסרון מועט משלם על כל ההנאה, וכמש"כ התוס', והיינו דאם יש חסרון מועט נחשב שלקח ממנו את ההנאה וחייב על כל ההנאה, והכי נמי גם בחסרון מועט חשבינן לכל ההשתמשות שלקח אותה מחבירו, ואף שהוא אינו נהנה דאיהו גברא דלא עביד למיגר, מכל מקום נחשב שלקח מחבירו כל שיווי ההשתמשות, ואי נימא דעל חסר בלבד חייב, הוא הדין דבחסרון דשחרוריתא דאשייתא יהיה חייב לשלם כל דמי השכירות, דנחשב שלקח ממנו כל דמי השכירות כו". וכן כתב בחידושי הגרא"ל מאלין [סימן ס"ט]. [↑](#footnote-ref-162)
162. ואף שברי"ף עצמו יש צד לומר שיש מגלגלין, אכן כבר נתבאר לעיל [סימן נח] שזה רק לפי הצד שזה גזילה, ולכן זה רק שייך באדם ולא בבהמה, ולא יתכן שכל הדין מגלגלין הוא רק באדם ולא בבהמה, ופשוט. [↑](#footnote-ref-163)
163. אלא דאכתי קשה דסו"ס למה לא יקבלם כב' אחין וב' חלקים בתוספת זכות ממונית ששני החלקים יהיו ביחד בגורל מחמת מצרנות, וכבר עמד בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל עי"ש מה שהאריך בזה ונשאר בצ"ע. [↑](#footnote-ref-164)
164. ולדעת כמה ראשונים היא מתנה מהאחים ולא מהמת. [↑](#footnote-ref-165)
165. ורק הראבי"ה חולק וסובר שאף לכתחילה יכול לדור, וע"ע בנמו"י ובשיטמ"ק ובמרדכי בסוגיין. [↑](#footnote-ref-166)
166. *תלמיד הגרי"ז זצ"ל – חתנו של הגאון ר' שמואל עהרנפלד זצ"ל בעל החתן סופר.* [↑](#footnote-ref-167)
167. "אז מין צאלט, עס צאלצאך דעם חוב". [↑](#footnote-ref-168)
168. *דיעויין באמרות אברהם מכות [סימן ט"ז] שהארכנו להוכיח יסוד זה בכמה וכמה ראיות, וביארנו שם שאפשר לבאר את הגדר בזה בכמה דרכים, או שהתורה חידשה דין נוסף על הלוה שא"צ לשלם אף דהחוב קיים לגמרי, ואפשר לדון שזה דין ממוני בחושן משפט, שהתורה זיכתה לו ללוה זכות ממונית לעכב אצלו את הממוני גבך, ואפשר לדון בזה עוד שאין זה זכות ממונית, רק דין איסור והיתר ביו"ד שהתורה התירה לו להחזיק ולעכב את הממוני גבך, וכעין שיטת היראים בגזל עכו"ם שזה היתירא באיסור גזילה שמותר לו להחזיק בממון העכו"ם אף שאין לו שום זכות ממונית בממון זה, [ונפ"מ בהנך צדדים בספק בדין שמיטת כספים האם נחשב כספק ממון או כספק איסור].*

     *והוספנו שם שאפשר לפרש את הדברים באופן אחר, עפ"י מה שביארנו להלן שם [סימן י"ז פרק א'] בדין אין שכירות משתלמת אלא בסוף, דהכונה בזה היא דלא רק דהזמן פרעון הוא אח"כ, אלא דאכתי לא חייל זכות פרעון וזכות גוביינא בהך חוב, והיינו דאף דישנה לשכירות מתחילה עוד סוף, והממוני גבך כבר קיימא ועומדת, אכתי ליכא שום זכות גוביינא בהך ממוני גבך, וי"ל דזה נמי המהלך בשמיטת כספים, שהתורה חידשה שעל אף שהחוב עצמו אכתי קיים, והממוני גבך לא נפקע, אבל הזכות גוביינא ודין פרעון של הממוני גבך נפקע מהחוב.* [↑](#footnote-ref-169)
169. ומעתה יבואר פלוגתת רבה ורב יוסף בבר מצרא בגורל, שכבר הבאנו מהרשב"א שם שיש מעלה דווקא בקדמה בר מצרא לחלוקה, והיינו שאז יש סיבה מוקדמת שהדין בר מצרא כבר יוציאו מהגורל, והרי גורל רק מהני על קרקעות ששוות לכולם אבל היכא שיש סיבה שקרקע אחד יהיה לא' שוב ממילא אין סיבה שתהיה בגורל ואחרים יקחו מהקרקעות האחרות, ומה שהוא תובע שגם קרקע זו תהיה בגורל מיקרי חידוש תביעה בלי שיש לו סיבה מסויימת שדווקא הקרקע הזו מגיע לו.

     וזה מה שאמרו התוס', דבשלמא אילו היה יכול למנעו תחילה והיה לו כבר תביעה אז שפיר היה מהני תביעתו, אבל זה דומה לאינו יכול למנעו תחילה שהרי אין לו כלום בקרקע להשוותו כשדות שוות – ביחס לחבירו שיש לו זכות בר מצרא, וכעת הוא בא לתבוע נגד זכות בר מצרא, וזו תביעה של מידת סדום.

     ועל זה חולק רב יוסף לאידך גיסא - שעצם זה שלולי הבר מצרא הקרקע הזו היתה ממילא בגורל, הרי שיש לו זכות מוקדמת ואין זה כמחדש תביעה, וממילא דזה דומה ליכול למנעו מתחילה. [↑](#footnote-ref-170)
170. וזה הביאור בתוס' שם בב"ב בבכור, א] שדינו כב' אחין, ב] שדינו כמתנה, והיינו שלו יצוייר ולא היה כב' אחין אז היה לו זכות מוקדמת לפני הגורל להשוות את ב' החלקים לחלק אחד ואז האחים היו צריכים לחדש תביעה כנגדו, אבל אחרי שממילא הרי הוא כב' אחין, אז במה יוכל להקדים זכותו להוציאו מהגורל, וממילא שאין האחים מחדשים תביעה ולא נאמרה בהם הלכתא דכופין על מידת סדום.

     וגם לפי התירוץ השני של התוס' שזה 'מתנה' הגדר הוא כך, דלו יצוייר ולא היתה כמתנה מהאחים אז היינו רואים אותו כאחד שלוקח כפול וממילא שהחלקים שלו עומדים ביחד כהדדי בגורל מדין בר מצרא, ולמה שיוכל הגורל לחלקם, אבל 'מתנה' היא איפכא ממש מזה, שהאחים נותנים משלהם, וברור שהם לא מחדשים תביעה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-171)
171. יש להעיר מדברי הברכ"ש – מובאים לעיל [סימן סב] שיש שם הגדרה נוספת בעיקר חיובא דנהנה - "על כן הוי כשולח יד בפקדון כל זמן שלא ישלם דמי השימוש והוי כמלוה הכתובה בתורה", ובא להגדיר את הגדר של הגזה"כ בחיוב נהנה, והוא, שהחפץ עומד עבור הנהנה – והיינו דהוי כשולח יד - וכאילו שיש לקיחה על החפץ כל זמן שהוא לא משלם על ההשתמשות הזו אבל אין מחייב לשלם מצד עצם ההשתמשות עצמה, ודו"ק, ויש להעיר מתחב לבית הבליעה שבזמן הנהנה החפץ כבר לא שווה כלום ולא שייך ביה גזילה ורק על שימושים שייך תשלומין של נהנה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-172)
172. זה לשון הים של שלמה [סימן ט"ז]: "ועוד כתב בא"ז וז"ל, ופסק ראבי"ה ז"ל, דאם אין [איש] משתדל לשוכרו או להשכירו. אף על גב דאלו הוה בעלים הכא הוה מוגרי ליה. כיון דליתנהו הכא לא הוא ולא שלוחו, הדר בו פטור. דהוה כמו דלא קיימא לאגרא. ויש משיבין עליו ע"כ. וכן נראה כדעת החולקים עליו. כי מאחר שאם היו הבעלים בכאן היו משכירים הבית. הוי כבית דקאי לאגרא. והכל תלוי במה שעומד הבית להשכיר. מדקאמר אילימא בבית דקיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר. ולא אמר אילימא בגברא דעביד למוגר וגברא דעביד למיגר, אלא כמו שפרשתי. ומ"מ אם הבעל בית בעיר, ואינו רגיל להשכיר. אף שהבית עומד להשכיר. מאחר דהוא אינו משכירו. הוי כמו שהבית אינו עומד להשכיר, וכן משמע בסוגיא דגמרא דבסמוך. וכל זה מדבר בימיהם. אבל בזמן הזה כל הבתים קיימא לאגרא. אף על גב דמעולם לא השכירם, וכן עיקר. וכן דעת הראב"ן במרדכי [סי' י"ז]" – עכ"ל: [↑](#footnote-ref-173)
173. ויהיה נפ"מ בבית שעומדת להשכרה ובערב שבת נכנס מישהו ויצא מיד במוצש"ק וא"א היה להשכירה אז. [↑](#footnote-ref-174)
174. דהנה, עיי"ש בהגה"ה ברש"י [תוס' מרנא שמואל לרבינו שמואל - רשב"ם] שכתב דלא מיירי בין בקעה לבקעה, והיינו כשיטת התוס', והוסיף דמצד רגלי הבהמות מהני המחיצה, ולהכי סגי בי' טפחים, ובפשטות לפי תוס' נמי מיירי מצד רגלי בהמות, דמצד היזק ראיה אכתי איכא היזק ראיה מהשדות של השכן, חוץ אי נימא דהיזק ראיה דרבים גרע טפי, וכנתבאר בדברינו בב"ב [ב':], אכן הרשב"א כתב דגם לרש"י מיירי מצד הזיקא דרגלי האדם ובהמה, וביאר דכיון דאין היזק ראיה בבקעה, שהרי מיירי במקום שלא נהגו לגדור, שוב י"ל דאין כזה הנאה כבר, וע"כ דמצד רגלי אדם ובהמה.

     אכן מרש"י בסוגיין מבואר דחולק על הרשב"א, שהרי לדידיה מיירי אחרי שכבר הקיף במחיצות חיצוניות, ועכשיו בא להקיף בפנימיות, וא"כ ע"כ דכבר סילק את רגלי האדם ובהמה, וע"כ דעכשיו מצד היזק ראיה אתינן עלה, [אלא שיש לדון בזה שהרי ברש"י כאן מבואר שהקיפו רק בג' מחיצות, ולא בד' מחיצות, וא"כ לא אהני ליה החיצוניות, אולם יש לדחות, דמפורש ברש"י בהמשך דאם גדר את הרביעית דזה כבר מיירי באופן שלכתחילה כבר קנה ד' שדות, וא"כ הדרא הראיה לדוכתא], עוד יש להוכיח שרש"י למד מצד היזק ראיה, שהרי כתב בב"ב שם שצריך שומר בעומד בקמתיה, וזה רק לענין היזק ראיה, דמצד רגלי בהמה תמיד אינו רוצה שיסתובבו שם, ודו"ק.

     וממילא יהיה מוכרח שרש"י חולק על סברת הרשב"א, וס"ל דאף דהיזק ראיה לאו שמיה היזק לענין חיוב כותל, אבל בדין נהנה אכתי חשיב כנהנה מהסילוק היזק ראיה.

     והעירני תלמיד אחד שיתכן דפליגי בזה, דבאמת איכא קצת היזק ראיה בבקעה כמו בגינה אלא דאינו אלא חודש א' בשנה, ולכן לא סגי בזה לתבוע הרחקה, וכמבואר בתוס' בב"ב [ב':], ולפי"ז כיון דאיכא חפצא של היזק שוב אמרינן דסו"ס חשיב כנהנה בשמירה מהך נזק, וזו סברת רש"י, אכן בדעת הרשב"א צ"ל דשיעור כזה של היזק ראיה אינו בכלל נזק כלל, ולא רק דלא תובעין על זה הרחקה, ושוב לא מקרי נהנה מה שנשמר מזה.

     עוד העירוני בביאור סברת הרשב"א דיתכן דהרשב"א סובר דכל המציאות של היזק ראיה אינו היזק אמיתי לולי שתיקנו בזה תקנ"ח דהרחקת נזיקין, וממילא דבבקעה דלא תיקנו דשוב לא חיילא בזה תורת היזק, וממילא דאין כאן מציאות של היזק כלל, ולא שייך בזה נהנה, ורש"י חולק וסובר דאיכא מציאות של היזק גם בלי התקנה, ודו"ק.

     [ובאמת שיש לדון האם רגלי אדם ובהמה בכלל נזק הוא או לא, ואי לאו בכלל נזק הוא ואין על זה דין הרחקת נזיקין, א"כ איך אמרינן דשמירה מהיזק של רגלי האדם ובהמה מיקרי נהנה הא אי לאו שמיה היזק גם אינו בכלל נהנה, וק"ו הוא, דהיזק ראיה בעלמא הוא "חפצא של נזק" רק דכיון שאין כאן שיעור היזק, דאינו אלא חודש בשנה לכן לא סגי להחשב כנזק גם לענין זה דכבר אינו בכלל נהנה, ולכאו' אי רגלי אדם ובהמה אינו נזק, אז הפירוש דאינו אפילו חפצא של נזק, ואיך נאמר בזה דין נהנה, וע"כ שיש בזה דין הרחקת נזיקין, וכל מה שלא מצאנו חיוב מחיצה מצד זה בבקעה הוא משום שכל א' חייב לסגור את הבהמות של רשה"ר מבקעתו בלי שייכות לבקעה של חבירו, וחבירו לא מקרי מזיק כלפי זה, דהנזק בא מרשות הרבים, וצ"ל דגם ליכא תביעה מצד בית שער או עיר שתובעין שמירה והכא נמי יוכלו כמה בקעות כהדדי לתובע שמירה א' מחבירו על מחיצה א' גדולה שמונעת רגלי בהמה מבחוץ, וע"כ דהכא כל א' וא' הוא לבד]. [↑](#footnote-ref-175)
175. עוד היה נראה לדון באופן אחר - שכל חסר בסוגי' היא חסר ממוני אבל הכא כל החסר הוא ההשקעה במחיצות וכל ההשקעה היא לעצמו שהרי המחיצות אכתי עומדות לו וממונו נינהו, וקס"ד דלא מיקרי חסר אלא היכא שהיה לו חסר ממוני, וקמ"ל שעצם זה שרק מחמתו היתה לו השקעה זו שוב מיקרי נמי חסר. [↑](#footnote-ref-176)
176. ונראה להוסיף בזה, דהבאנו להלן מחי' הגרשש"ק זצ"ל [ב"ב ריש סי' ד'] דהעיר דברור דאי מחייבינן ליה לשלם מדין נהנה, דאז פשיטא דאינו יכול לסתור את המחיצות, וצ"ל דגם אי מיירי במחיצות החיצוניות דג"כ אינו יכול לסותרם, והיינו ע"כ שיש לו זכות בהנך מחיצות שהם גודרים את שדהו, וכל זה רק שייך אחרי שנפסק שהמחיצות הם מחיצות שגודרות את הפנימי, והם מחיצות של שדה זו, וע"כ דגם זה בכלל התביעה שהמחיצות שייכי להתם, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-177)
177. ובעיקר דברי רש"י שם עיין ברשב"א שכתב דמצד 'קם דינא' אתינן עלה, וכ"ה ברבינו יונה שם שביאר שזו המחלוקת בין רבנן לר"י, דלרבנן פטור דקם דינא, ולרבי יוסי אמרינן הדר דינא, וכן פי' הרז"ה, והוסיף שהעמידוהו לדין בג' רוחות ובי"ד פטרוהו, [ונראה דבזה מיושב מה שהקשו התוס' שם דבאמצע מחיצה לא מעמידים אותו לדין, רק בשגמר], אכן הרמב"ן במלחמות בסוף דבריו [וחד לישנא לחיי' בר רב] כתב הטעם דהוי מחילה, דלכתחילה רק עשה שלש, ומחל כיון דיודע דאין על מה לתבוע, ולר"י לא מחל, [ואגב יש לעיין דהכא היה משמע מרבינו יונה שלמד מצד מחילה, והתם פירש מצד קם דינא, וצ"ע]. [↑](#footnote-ref-178)
178. ועיין בחידושי ר' נחום [ס"ק ע"ח] ובשיעורי ר' שמואל [ס"ק ק"ו] שתי דרכים בזה. [↑](#footnote-ref-179)
179. עיין בחידושי הגרשש"ק [סימן י"ט ס"ק ז'] שמבואר שמה שא"צ תנאים של מעשה בהמתו וכו' בכל יורד היינו משום דמיירי שיש ממון בעין והוי ליה כדין משתרשי, ומפורש שיורד ונהנה תרתי נינהו, ויורד הוא באמת מדין משתרשי, וכ"ה במשנת ר"א שכנים [פ"ג ה"ג עמוד ס"ב] וע"ע בחזון יחזקאל ב"מ [פרק י"א ה"ג] שזה ממוני בך כפשוטו, והברכ"ש [נדרים סימן כ"ב] הביא בשם הגר"ח שנהיה שותף בנכסיו ממש, ובאהא"ז [שכנים פ"ג ה"ד] כתב שאין שייכות בין יורד לנהנה שביורד הוא הניח ממון גמור בנכסיו, משא"כ בנהנה שהבהמה כבר אכלה והוא כבר דר בחצר חבירו, והרי אין בו ממון ממש. [↑](#footnote-ref-180)
180. שוב ראיתי בהגהות חו"י על הרי"ף [ב"ב ד': - אות ב'] שהק' דלפי התוס' דמיירי במחיצות החיצוניות הא אינו אלא מבריח ארי מנכסי חבירו דפטור, והוסיף בזה עוד לבאר, דבשלמא לרש"י שפיר יש כאן חיוב כיון דמיירי במחיצות הפנימיות, אבל לתוס' אין זה אלא מבריח ארי, והביא מתוס' להלן [נ"ח] דכאן החיוב הוא כעין יורד ואינו כמבריח ארי, והק' דבחיצוניות לא שייך יורד.

     ובביאור דבריו נראה, דאם לא נוכל לדון את ההשתמשות של המחיצות כהשבחה בגוף השדה שוב הדרא לן דאינו אלא מניעת היזק ואינו אלא כמבריח ארי, ורק אם דנים את הנהנה כהשבחה בגוף השדה אז הוא דאמרינן שיש כאן חיובא דנהנה, ובזה חלוק הפנימיות מהחצוניות, דכלפי הפנימיות אמרינן דהשדה עצמה מוקפת ויש בה את המחיצות הללו, אבל כלפי החיצוניות אמרינן דהמחיצות רק עומדות מן הצד כמניעה, ומעכבים את הנזק כמבריח ארי.

     אולם נראה דגם בחיצונות היה אפשר לומר שהוא זכה בזכות השתמשות בהנך מחיצות, ואינם השבחה ממש בחצר אלא שזכה בהשתמשות חיצונית בהנך מחיצות, הלכך לא חשיב כמבריח ארי אלא כזכות השתמשות ונהנה אבל לא משתרשי ולא יורד של ממוני גבך. [↑](#footnote-ref-181)
181. ש"ג פכ"ה [עמוד רס"ה ד"ה ולענין עיקר ועמוד רע"א ד"ה אמנם לכאורה]. [↑](#footnote-ref-182)
182. והיינו שיש להעיר שזה חידוש לומר דמיירי בראה ושתק וכן תמה האהא"ז [שכנים פ"ג ריש ה"ד], והעירני בזה עוד תלמיד אחד דבאמת תמוה לומר דבעינן ממש 'ראה ושתק' לחיוב נהנה שהרי הכא במחיצות מה שייך ראה ושתק, שהרי לרוב ראשונים מיירי במחיצות החיצוניות, ומה לו למחות על מחיצה שחבירו עושה ברשותו, הרי אין זה ענינו ואיזה שתיקה אנו רואים כאן, וגם לרש"י לא ברור דהמחיצה עומד ברשותו, דרק ברמב"ם מפורש שעומד במקום שניהם, וצע"ג, וע"כ צ"ל דאף אי לא נימא שיש כאן ראה ושתק אבל סו"ס אנן סהדי דודאי היה רוצה, ולכן דינו כפועל. [↑](#footnote-ref-183)
183. ועיין בקצוה"ח [סי' שצ"א] דמשלם בזיבורית, דהכא ליכא נעילת דלת, וע"כ דפליגי אי אמרינן בזה לא פלוג [גם בדליכא נעילת דלת] או לא, ותלוי בפלוגתת התוס' ר"פ ב"ק [ז'] ותוס' ב"מ [ע"ז:] דנקטו דלא אמרינן לא פלוג, אכן ברשב"א [גיטין מ"ט] מבואר דאמרינן בזה לא פלוג – דמדוייק בדבריו שאם היה בינונית מדרבנן שהיה שייך לא פלוג, עיי"ש, והכא אזיל הרשב"א לשיטתו. [↑](#footnote-ref-184)
184. ועיין בסוכה [ז'.] שנתחדש שיש מיגו משבת לסוכה שיהיה סוכה בשבת ולא בחול, וכל זה משום שיש בהם פעולה אחת ליצור רשות אחת. [↑](#footnote-ref-185)
185. ונראה דעפ"י כל הנ"ל נראה דזהו נמי הביאור ברבינו יונה ונמו"י שהקשו למה מגלגלין עליו לשלם הכל עוד לפני שבנה את התקרה ותירצו שכיון שזכה בכותל עצמו שוב חייב גם לפני כן, והביאור בשו"ט זה, דבקושי' נקטו דמדין נהנה הוא ולהכי הקשו דאכתי לא השתמש בהם עד שבונה את התקרה, דומה להקיף ג' רוחות, ובתשובה הוא תירץ דאינו מדין נהנה אלא מדין מקח וממכר, עכ"פ בדברי הנמו"י מבואר שיש כאן מקח וממכר.

     והנה, עיין בלשון הנמו"י שכתב "דאע"ג דלא אמר ליה אידך תקנה לך חצירך, ברור לו שעל דעת כן בנאו שיהיה שלו כל זמן שירצה", וצ"ל דהיינו בתנאי שישלם, ועיין עוד ברשב"א בב"מ [ק"א מובא נמי בנמו"י שם] שכתב בטעמא דיורד לתוך רשותו של חבירו דאינו יכול לומר עיצי אני נוטל, והיינו דוקא לאחר שהלה אומר דמיהם אני נותן, וביאר הרשב"א, "שהרי כשבנה זה או נטע, ע"ד שיקנה הלה אם ירצה בנה או נטע, והו"ל כאליו נתן מטלטלין בחצר חבירו וא"ל לכשתרצה לקנות מטלטלין אלו הרי אלו קנויים לך בכך וכך, ואמר הלה תקני לי חצרי או שגלה דעתו כו', קנה ואין חבירו יכול לחזור בו", הרי שיש כאן אומדנא על קציצת מקח.

     ועיין בחי' ר' נחום [בב"ב ס"ק צ'] דדייק דאיכא בזה מחלוקת בין רבינו יונה לנמו"י, דהלשון ברבינו יונה הוא "יכול זה לזכות בחצי הכותל להשתמש בו", ורצה לדייק מכאן דלא זכה בגוף הכותל אלא בהשתמשות הכל, ודלא כהנמו"י, עוד רצה לדייק דלא נראה מדברי רבינו יונה שיש אומדנא שרוצה להקנות לו, אלא דמצי לקנות בע"כ, וביאר דאית ליה זכות לקנות בע"כ בהשתשמות של האבנים והכותל כיון שהעמידם ברשותו בע"כ, דבעל האבנים אין לו רשות להעמיד את האבנים ברשותו בלי לתת לו אפשרות להשתמש בהם, וזה מהני בע"כ בלי אומדן דעת, עכתו"ד.

     ולא הבנתי, דאיזה קנין מהני בע"כ של הבעלים, ולא מצאנו כמותו, דמה שהוא העמידם ברשותו שלא ברשות לא מפקיע ממנו זכות בעלים מהם, ולא שייך זכייה בממון בעלים ואפילו לענין השתמשות שלא ברשות בעלים, וצע"ג. [↑](#footnote-ref-186)
186. וחידש בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל עוד, דלפמש"נ בדעת הרמ"ה י"ל דבר החדש, דכל מש"כ הרמ"ה דסגי ליה בתשלומי החסרון הוא רק בכה"ג שהנהנה בא לשלם את דמי החסרון, דעי"ז נמצא דל"ל לבעלים הפסד מהך דיורין ותביעת המותר הויא מידת סדום, אבל בכה"ג שהנהנה לא שילם את החסרון הדר דינא דבידו לתבעו את כל דמי ההנאה, דכל זמן שהנהנה לא שילם את מה שחסרו נמצא דהך הנאה חסרתו ואי"ז מידת סדום לתבעו את דמי מה שנהנה משלו, וזהו חידוש גדול לדינא.

     ואם כנים הדברים י"ל דגם במסקנה לא הדרי' מזה דבהך עובדא אגביה ר"נ לאפדנא כפי כל שיעור ההנאה, דכיון דהך גברא לא רצה לשלם ליתומים את שיעור החסרון אי"ז מידת סדום לתבעו את כל דמי ההנאה ושפיר מצי' לירד לנכסיו כפי כל שיעור ההנאה.

     ולפי"ז א"ש הא דהוצרכה הגמ' שם להוסיף דמעיקרא א"ל זיל פייסינהו, דלמאי דמשני דזה נהנה וזה לא חסר פטור נמצא דההוא גברא מצי ליתן ליתומים את שיעור החסרון ולהפטר מהמותר ולהכי אמרי' דאכן כך הוה העובדא דא"ל זיל פייסינהו בהך שיעור מיעוט, ורק לאחר שההוא גברא סירב לשלם את שיעור החסרון הדר ר"נ ואגביה לכל האפדנא מיניה ודו"ק.

     אכן צריך להוסיף בזה, דכל מש"נ דכשהנהנה לא רצה לשלם מחייבי' ליה בכל שיעור ההנאה הוא רק בכה"ג דלא מצי' לתבעו את דמי החסרון, וכגון בההיא דקרמונאי דלא היה כאן שכירות מעליא אלא רק מנהג בעלמא להעלות שכר ליתומים, אבל בכה"ג דמצי' לחייבו על החסרון מדין מזיק [לדעת הרמ"ה וסיעתו] ודאי שא"א לתבעו את כל דמי ההנאה, דהא הבעלים מצי לתבעו את שיעור החסרון מדין מזיק ושוב ל"ל תביעת תשלומים אהנאה כלל, דהו"ל מידת סדום. [↑](#footnote-ref-187)
187. וזה לשון הריב"ש [סימן תנ"ו] "השחרת כותלים, בבית חדש, היזק הוא. אף על פי שבשאר בתים, שאינן חדשים, אינו חשוב היזק. כדמשמע בב"ק פרק כיצד הרגל גבי הדר בחצר חברו, שלא מדעתו בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר דהו"ל זה נהנה וזה אינו חסר, דשקלינן וטרינן התם אי צריך להעלות לו שכר, או לא ובעינן למפשטה, מדרבי יהודה. דאמר גבי הבית והעליה של שנים, שנפלו, אמר לו בעל עליה, לבעל הבית לבנות והוא אינו רוצה הרי בעל עליה בונה את הבית ויושב בו עד שיתן לו יציאותיו, רבי יהודה אומר אף זה דר בתוך של חברו וצריך להעלות לו שכר, ש"מ זה נהנה וזה אינו חסר חייב, ודחיק שאני התם, משום שחרירותא דאשייתא, כלומר שניא היא משאר בתים דכיון שהוא בית חדש זה נהנה וזה חסר הוא מפני שמשחיר הכותלים בדירתו, ולזה מגלגלין עליו את הכל ואפילו רבנן לא פליגי עליה דר' יהודה אלא משום דבית לעליה משתעבד, אבל כולי עלמא מודו דשחרירותא בבית חדש היזקא הוא, וכיון דהיזקא הוא, אם הזיק חברו בשהשחיר כותל ביתו החדש בעשן אשו, חייב לשלם". [↑](#footnote-ref-188)
188. אולם עיקר קושי' זו מתיישבת באופנים אחרים:

     א] עיין בפרי יצחק [ח"א סימן ט"ו] שפירש דהא דממונא לא בטיל הכוונה רק שיש חוב ממון על זה שנתערב אצלו הממון, דסוף סוף נתרבה ממונו בממון חברו, אבל במטבע המסויימת שנתערבה שפיר פקעה הבעלות של בעליה ממנה, הלכך שפיר שייך ביטול בהקדש, דפקעה קדושה מעל אותה מטבע, ואמנם חייב להחזיר להקדש דמיה, כדין ממון חברו, ולפי"ז אין ראיה מכאן שאיסור מעילה יסודו כאיסורי הנאה, דלעולם אימא לך דמשום גזל הוא ואעפי"כ קדושת המטבע המסויימת בטלה כשם שבממון הדיוט פוקעת הבעלות מהמטבע מסוימת, וצ"ל שהגרשש"ק חולק בזה ונקט שאף הבעלות המסויימת לא בטלה, דאין תורת ביטול אלא באיסורים].

     ב] עיין בחזו"א [או"ח קכ"ד לדף כ"ו: אות ח'] שכתב דלעולם הקדש לא בטיל אפילו באלף כדין ממון חברו אלא כוונת הברייתא בנדרים והתוס' במעילה היא שאם יהנה מפרוטה אחת שבתערובת שרי מדאורייתא דזיל בתר רובא, אמנם אם נהנה מהתערובת כולה שפיר מעל. [↑](#footnote-ref-189)
189. והקצוה"ח תירץ עפי"ד רש"י דאף דקלב"מ חייב לשלם אם בא לצאת ידי שמים, והיינו דוקא בדלא עבדינן החומרא כדברי היש"ש, ועל כן בכריתות דמיירי בחילול שבת בשגגה כמבואר שם, לא נפטר ממעילה, משא"כ בסוגיא בפסחים. יעו"ש. [↑](#footnote-ref-190)
190. מהדורה קמא – מכתבים מתקופת ישיבת מיר - חורף תש"נ [↑](#footnote-ref-191)
191. מהדורה קמא – מזמן חורף שנת תשס"ב – ישיבת בית שמואל. [↑](#footnote-ref-192)
192. וז"ל הרשב"א ב"מ [ל"ו: ד"ה אמר ליה אביי לרבא לדידך דאמרת וכו'], "הא דאותיב ר' אבא בר ממל לר' אמי וכו' לימא ליה מלאך המות מה לי הכא מה לי התם, כלומר דהא שומר שפשע בבהמה ויצאה לאגם הרי הוא כשומר שפשע ומסר לשומר אחר וכיון שפשע בה 'קמה ליה ברשותיה דשומר ואפילו לאונסין' דכל שתחלתו בפשיעה אף על פי שסופו באונס חייב, ואפ"ה קא סברת דלאונסי מיתה לא קמה ליה ברשותיה, בשומר שמסר לשומר נמי אף על גב דחשבינן ליה פושע למיקם ברשותיה אפילו לאונסין באונס מיתה מיהא הוה לן למימר דלא קמה ברשותיה, אלא מדלא שני ליה הכין ר' אמי ש"מ לא שניא ליה מיתה משאר אונסין". [↑](#footnote-ref-193)
193. והביא שם עוד [בחידושי ר' ראובן] מהאו"ש בנז"מ [פ"ט] דהק', דלמבואר בראשונים שבשומרים אמרינן שכשיש ספק אחרי פשיעה, דאמרינן דחייב דא"י אם פרעתיך, דיש ודאי חיוב בפשיעה וספק אם נפטר, דא"כ ה"ה דבנזיקין נימא כן, והיינו כשודאי פשע בשור ויש ספק בנזק וכגון שפשע בה וא"י אם הזיק שמינה או כחושה דפטור מספק, ולמה לא נימא דחייב דא"י אם פרעתיך, וע"כ שאין הפשיעה מחייבת, דלמי יתחייב, וא"כ איך מדמינן לתחילתו בפשיעה וסופו באונס בשומרים שהפשיעה מחייבתו. [↑](#footnote-ref-194)
194. ועיין בחזון יחזקאל [השמטות סוף ב"ק] שדן בקושי' זו ונקט דתלוי בעיקר החקירה של המחייב בב"ק, שכבר הבאנו בריש מכילתין שחקרו האחרונים בנזקי ממון, האם התורה מחייבת תשלומי נזיקין על מעשה מזיק דממונו כמו דחייב על מעשה מזיק דידיה, או דמעשה מזיק דממונו לא שייך אליו, וחייב על ה'אי - שמירה' דידיה שגרם לממונו להזיק, ומעשה דבהמתו אינו אלא היכי תימצי אבל אינו מעשה המחייב, ומה דבעי שיהא ממונו היינו רק כדי שיתחייב לשומרו ושוב חייב על ה'אי - שמירה' לחודי', ולצד הראשון, ודאי דפטור כששמר [שכן מפורש בקרא], רק שזה "פוטר" בעלמא, וזה דין נוסף בנזקי ממונו, אבל לצד השני כששמר אינו פוטר רק שאין סיבה לחייב, הרי שלדרך הראשונה יש ב' דינים, דין מחייב [מעשה דבהמתו] ודין פוטר [שמירה דבעלים], ולדרך השניה איכא רק דין אחד, מחייב של ה'אי – שמירה'.

     ונקט דלדרך הראשונה שהכל תלוי ב'אי - שמירה' אז פשיטא שצריכים דווקא אונס שבא מחמת הפשיעה, אבל לפי המהלך שהכל תלוי בממון וזה המחייב, וכמבואר להלן [מ"ד] שזה חיובא דשור, שוב פשוט שלא צריכים אונס מחמת הפשיעה דאדרבא, המחייב קיים והוא רק פטור עד כמה שהוא שמר, וכאן גם התוס' יצטרכו להודות לרי"ף.

     אולם לעיל ריש מכילתין הוכחנו שבאמת שני הצדדים של החקירה לא נכונים בפני עצמם - אלא שיש כאן ב' נידונים נפרדים, וצריכים ב' סיבות כהדדי, והיינו שכשאנו דנים איזה הוא ב'מעשה שמחייב', על זה פשוט דודאי דאין מעשה 'אי - שמירה' מעשה שמחייב שזה גרמא בעלמא, אלא דמעשה דבהמתו הוא מעשה שמחייב, שזה כבר מעשה גמור ואינו גרמא, אבל אם נבא לדון למה הבעלים הם המתחייבים בהך חיוב, הרי בזה אין שום סברא מחמת שהוא ממונו, וכאן הסברא דכיון שהוא הגורם ע"י ה'אי - שמירה', לכן הטילה תורה חיוב זה על הבעלים כיון דמישך שייכא להך חיוב, והוא המתחייב על ידי זה שהוא לא שמר.

     לדרך זו הדרא הקושי' דלמה מחייבים כשפשע, הרי הבהמה עדיין לא הזיקה, וחסר בעיקר המחייב, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-195)
195. ואף דחלוק כרייה מפתיחה שכרייה היינו עשיית המזיק ופתיחה היינו סילוק השמירה, וע"כ דתרתי נינהו, אלא דכוונת הגר"ח דאף דשור תמיד היה מזיק אבל הוא רק מזיק בכח [רדום], דמזיק שמור אינו מזיק בפועל, והוא עשאו למזיק בפועל ע"י הסילוק שמירה, ודלא ככרייה שזו עצם עשיית המזיק. [↑](#footnote-ref-196)
196. ומיושב נמי למה בספק מיהו הניזק דלא אמרינן א"י אם פרעתיך כמו דאמרינן בשומרים, דהכא הפשיעה לא מחייבו בממון לחבירו, רק חיובא דשור, ומעשה דשור הוא לחבירו, וכיון שיש ספק במעשה דשור, ובזה חשיב א"י אם נתחייבתי, שוב לא יהני מה שיש לבעלים ודאי סיבה להיות אחראי על חיובו, אם בעיקר החיוב איכא עדיין ספק, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-197)
197. ודן בזה במנחת שלמה דמה הדין בפשיעה לשבירה של נזק קטן ואונס של נזק גדול, מי אזלינן בתר הפשיעה או בתר האונס. [↑](#footnote-ref-198)
198. דהנה, הרז"ה איירי שם לענין פשיעה בבור כלפי גמלים ואונס כלפי שוורים, וזה לשונו: "נימא מגו דהוי פושע לענין חרש הוי פושע לענין פקח אלא לאו ש"מ לא אמרי' מגו ש"מ וקשיא לן הא דאמרי' בזוזי דההוא דאותבינהו בצריפא דאורבני ואיגנוב אף על גב דלענין גנבי נטירותא היא לענין נורא פשיעותא היא הוי תחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב וקי"ל הלכתא הכי" – הרי שהקשה דלמה ליכא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס מגמלים לשוורים.

     וממשיך הרז"ה "ואי איכא מאן דסליק אדעתיה למימר שאני בור דהתורה מיעטה בשמירתו והרי שן ורגל דהתורה מיעטה בשמירתן ורמינן עלייהו הא דתחלתו בפשיעה וסופו באונס ולא קא משנינן הכי גבי שן בבעיא דר' ירמיה דירדה כדרכה וטנפה פירות בימי לידה וגבי רגל בהכלב והגדי שקפצו מראש הגג" – הרי שיש כאן שו"ט האם איכא דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס במזיק שיש בו דין שמירה קלה, וצ"ב שורש הסברא בזה, ועיין נמי בראב"ד להלן [נ"ב] בזה – ולהלן יבואר.

     וממשיך הרז"ה "וה"ר אברהם ז"ל פריק ליה להאי קושיא הכי התם גבי זוזי אמרי' מגו דהוי פושע לענין נורא הוי פושע לענין גנבי משום דאינהו זוזי גופייהו איגניבו אבל הכא בחרש פושע ובחרש לא אירע הנזק אלא בפקח לא פשע ולא מידי", הרי שחידש כהתוס' שצריכים פשיעה בהך ניזק.

     וממשיך הרז"ה לתמוה בזה, "וקשיא לן על הדין פירוקא והרי פושע אף לענין פקח במהלך בלילה ואפ"ה ביום פטור ולא אמרי' מגו ושמעתי מפי תלמידיו לילה ויום נמי כשני מינין שבניזקין דמו ולא אמרי' מגו דהוי פשיעותא להאי הוי פשיעותא להאי כי היכי דלא אמרי' מחרש לפקח" –, הרי שתמה מהך בלילה וביום, והשיב דגם חשיב כב' מינים, וכל זה צ"ב – ולהלן יבואר.

     וע"ע בהמשך הדברים מה שהוסיף להקשות בזה. [↑](#footnote-ref-199)
199. וכיון שמצאנו שהדרכן להזיק בנוסח של כל אחד מחייב את הפרשה שלו, שוב ניתן ללמוד שהדרכן להזיק בנוסח פותקין ביבותיהן והדרכן להזיק בנוסח כותל ואילן יחייבו ג"כ בפרשיות החדשות שנתחדשו על ידי הצד השוה. [↑](#footnote-ref-200)
200. והיינו ששמעתי לטעון שכוונת הרז"ה היא שכשיש אונס בבור או רגל שמיעטה התורה שמירתן שאונס כזה לעולם שמיה אונס ולא נהיה לפושע, ודלא כמו שהבנתי כפשוטו שמדובר שהפשיעה היתה באב שמיעטה התורה בשמירתו, וידידי הגאון ר' יצחק גולובנציץ שליט"א הביא ראיה לדרכינו ברז"ה שהרז"ה הביא את הדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס להלן בבעיא דר' ירמיה דירדה כדרכה וטנפה פירות בימי לידה וקראו שן, והיינו בתר הפשיעה של ירדה כדרכה שהרי הטינוף במי לידה אינו שן. [↑](#footnote-ref-201)
201. ונראה שבזה יבואר הספק שדן המנחת שלמה דמה הדין בפשיעה לשבירה של נזק קטן בצד אחד של הכלי ואונס של נזק גדול בצד השני של הכלי, מי אזלינן בתר הפשיעה או בתר האונס, וכל זה תלוי בסברת הנ"ל דאיזה מצבים כלולים בתוך המצב הכללי של הפשיעה הזו. [↑](#footnote-ref-202)
202. והעירני תלמיד אחד באופן אחר, והוא, שכל מזיק חייב על מה שהוא לא שמר אותו, אבל בשו"ר שנכנס לרשה"י ע"כ א"א לומר כן שהרי לא היה צריך לשומרו ברשה"ר בפועל מחמת סברת הרי"ף, וממילא שאין תביעה עליו למה נכנס לרשה"י, ומה שהוא חייב בנכנס לרשה"י הוא, שאומרים לו שכל הפטור לא לשומרו הוא רק עד כמה שהוא לא עושה נזק, אבל עד כמה שהוא עושה נזק בסוף, אז לא פטרוהו, וזה כעין פותקין ביבותיהן שלא צריך לשמור,אבל עד כמה שהוא יזיק בפועל מעולם לא פטרוהו, הרי שבפועל אין לו חיוב שמירה אכן עד כמה שיקרה נזק מחייבינן ליה לומר שהנזק בא מכח מה שהוא לא שמר.

     ומעתה יש לומר שחיוב שמירה כזו – שהוא לא חיוב בפועל והוא רק חיוב לענין לחייבו בנזק שיקרה – חיוב כזה רק מחייבו על הנזק ההוא אבל לא חשיב כפשיעה לחייבו גם על נזק אחר באונס שיצא ממנו כיון שאינו חיוב שמירה בפועל, ובזה לא שייך דינא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס. [↑](#footnote-ref-203)
203. עיין בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לעיל בסוגי' דאסו"מ דלא אפקרינהו, וכן ביאר הגר"נ פרצוביץ - אוהל ישעי' עמוד תרי"ד. [↑](#footnote-ref-204)
204. ועיין להלן [סימן פט] דנתחדש דבאדם שיש בו דין פצע תחת פצע דשמירת גופו עליו, שדין שמירה דידיה לא משתנה למזיק אחר. [↑](#footnote-ref-205)
205. דהנה, עיין ברשב"א [כ"ח:] בשם הראב"ד דמדוייק שם דקרן מועדת וקרן תמה תרתי נינהו, עוד מדוייק שם דתכונתו של קרן מועדת היינו כוונה להזיק ותכונתו של קרן תמה היינו משונה [עיי"ש בדבריו שדן באסו"מ מדין שור דאיזה שור הוא].

     ונראה דכל זה מובן עפ"י שי' הרשב"א [ב':] דשייך "כולו תמה" במחוברת וע"כ דזה אב בפנ"ע וכ"כ הרשב"א בהדי' [סוף ג'.] דבור ט' ובור י' שני אבות נינהו כמו תם ומועד דג"כ שני אבות נינהו, והביאור כנ"ל דב' תכונות להו, וע"ד זה מבואר נמי בשיטת רש"י, דהנה, עיין היטב בדברי רש"י בכתובות [מ"א: ד"ה משונה וכו'] וז"ל "וכל משונה תולדה דקרן תמה הוא" וכ"כ רש"י בשבועות [ל"ג. ד"ה חצי נזק], וז"ל "ולאו תולדה דקרן תמה היא", ועיין עוד ברש"י להלן [י"ד ד"ה משונה], ומכל זה מבואר דתם הוא אב בפנ"ע ויש לו תולדות משלו ותכונת האב דתם הוא משונה. [↑](#footnote-ref-206)
206. והיי"ט דכיון דכח אחר מעורב באש משא"כ בכותל ואילן, שוב אין ללמדו מאש, וילפינן מבור בכש"כ. [↑](#footnote-ref-207)
207. דהנה, לעיל שם הבאנו את דברי הנחל"ד לבאר למה חשיבי כבור מחמת זה שאין בהם כח אחר מעורב בהם כמו אש, ונתבאר שם דעיקר החסרון של כותל ואילן שעדיין עומדין במקומן, ואף דזזין אבל לא יוצאין ממקומן משא"כ אסו"מ, וזה מחמת הכח אחר, והיינו דמש"כ הרא"ש ורשב"א דכח אחר מעורב, היינו דזה ל"סימנא" דזה הולך ומזיק משא"כ בכותל ואילן, ותמוה, דמאי שנא מכל מזיק אחר, והיינו שכל דבר מוגבל, דאסו"מ מוגבל לכחו של רוח מצויה ביחס לגובה הגג ולכובד האבן, ומאי שנא כותל ואילן.

     ועיין לעיל [פרק ארבע אבות סימן ה] מה שביארנו בזה, והיינו דפשוט דלו יצוייר ושור יכול לילך מאה אמה ותו לא, ויש בור שהוא באורך של מאתיים אמה, הרי אף שמקום ההיזק של הבור הוא יותר מהשור, אפי"ה אין לו מעלת "הולך ומזיק" כיון שסו"ס הרי"ז מוגבל לגבולות ולמידות של עצמו, ודלא כשור שיוצא ממקומו שלו ומזיק במקום אחר, וזהו "הולך ומזיק", ואדם ישן שפושט אבריו לכאן ולכאן, כל זה מיקרי מקומו והוא מוגבל למקומו [חוץ מהאפשרות לילך לישן אצל כלים וכמבואר בשטמ"ק], וכותל ואילן דומה בזה לאדם ישן שמקומו הוא כל המקום שיגיע אליו כשיפול, וזה מיקרי גבולות עצמו [כאדם ישן] - אדם שמשנה את התנוחה שלו מעמידה לישיבה לשכיבה לא יצא ממקומו - ודלא כאסו"מ שיוצא חוץ ממקומו שהיה בגג, ומגיע למק"א, ודומה לשור - שו"ר בקה"י [סי' ד'] שהאהא"ז תמה כבר על הנחל"ד, והקה"י יישב בדומה לדברינו כאן.

     עכ"פ לפי זה יש לדון דאם הנך ארחי כבר לא מחוברים לגוף הכותל מלמעלה מחמת זה שהוא רעוע אלא מונחים עליו מלמעלה, א"כ שוב הוי ליה כאסו"מ שלא מוגבל למקומו שוב הוי ליה אש.

     עוד יש לומר שגם אי עדיין מחוברים, אבל כיון שצורת הנזק היא שהם מתנתקים מהכותל ובזה נופלים הרי שאין כאן נפילת כותל ורק נפילה בתורת אבן נפרד, וא"כ שפיר מצינן למימר שזה כמו אסו"מ וזה כבר אש. [↑](#footnote-ref-208)
208. תחילת דבריו, ובהמשך [ס"ק ב' ד"ה חזינן] ובהמשך [ס"ק ג'] ובהמשך [ס"ק ה']. [↑](#footnote-ref-209)
209. ושאלוני - בהמה שהלכה לשוק עם הבעלים ונתקעה בבוץ ובעליה יודע שלשעתיים היא תהיה תקועה בבוץ, אטו נימא לו שאין זה שמור ורק אם ישליכו בבוץ הרי הוא שמור. [↑](#footnote-ref-210)
210. ותימא על הר"ן בסנהדרין [ע"ז] דנקט דלא מהני אסו"מ משום חציו לגבי רציחה, וזה יבואר בעזהי"ת להלן [סימן פה]. [↑](#footnote-ref-211)
211. והיינו דבכה"ג הוי כזרק חץ ותריס כנגדו דאף אי הוא עצמו סילק את התריס פטור [סנהדרין ע"ז], שמעשה של כחו חשיב כגופו רק עד כמה שהיה מונח במעשה של כחו באותה שעה שהיא נפרדה מהגוף, ומה שנתחדש אח"כ לא מתייחס לגופו כלל. [↑](#footnote-ref-212)
212. וכ"ה בהגהות אשר"י ובמרדכי שם, וכן נפסק להלכה ברמ"א [סימן ת"י ס"ט] בשם י"א. [↑](#footnote-ref-213)
213. ואף שיש לדון אי בשייך ב' שעשו בדין זה, ועיין בקונטרסי השיעורים [שיעור י"ג אותיות י"א וי"ב] שהאריך בשיטות בנידון זה ובעיקר יסוד זה לגבי בור. [↑](#footnote-ref-214)
214. דפלוגתא זו מצאנו נמי מתחילת התוס' והרשב"א [שם], דתוס' הק' דהו"ל להגמ' לומר אי בהדי דקאזלי היינו אש, והרשב"א הק' דהול"ל דאינו אש ואינו בור – ויצטרכו ליליף מהצד השוה, והוא כנ"ל, דלרשב"א יש חומרא בכח אחר מעורב ולכן אינו אש כשחסר חומרא זו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-215)
215. וזה לשונו: - "ותמוה מה שכתב הפני יהושע דבנתכוין להדליק בשל חבירו לא שייכא פלוגתא דריו"ח ור"ל דלכו"ע הוי אדם המזיק, פשטות הסוגיא כמעט מפורש להיפך, ובעבד כפות דוקא בהצית בגופו של עבד קם ליה בדרבה מיניה, אבל מה שמדליק בשל חבירו לא נקרא חציו לריש לקיש, וכל הסוגיא מוכחת דלר"ל לא מיקרי אדם המזיק רק על מקום גחלת, ומה שכתב דהוי ממש ככורה לא ידענא מה קאמר אטו כורה בור הוי אדם המזיק, וצע"ג דבריו הקדושים", הרי דלר"ל לכא קלב"מ במדליק בשל חבירו ולא חשיב כרוצח וע"כ שאינו אדם המזיק. [↑](#footnote-ref-216)
216. עיין רמב"ם [נזקי ממון פרק י"ד הלכה א'] וז"ל: "המדליק בתוך שדה חבירו ועברה הדליקה חייב לשלם נזק שלם שנאמר כי תצא אש וכו' שלם ישלם המבעיר את הבעירה, והבעירה מאבות נזקים היא" ובהלכה ב': "הדליק בתוך רשותו צריך להרחיק מסוף המצר כדי שלא תעבור הדליקה לשדה חבירו, וכמה שיעור ההרחקה הכל לפי גבהה של דליקה, ואם לא הרחיק כראוי ועברה האש והזיקה חייב לשלם נזק שלם, הרחיק כראוי ועברה והזיקה פטור שזו מכה בידי שמים היא". [↑](#footnote-ref-217)
217. וז"ל המכילתא דרבי ישמעאל [משפטים - מסכתא דנזיקין פרשה י"ד]: - "ומצאה קוצים. הא לא באו קוצים אלא ליתן שיעור, אם יש קוצים יש שיעור ואם אין קוצים אין שיעור, מכאן אמרו עברה הנהר והדרך והגדר שהוא גבוה מעשרה טפחים והזיקה, פטור מלשלם; כיצד עומדים על הדבר, רואין אותו כאלו הוא עומד באמצע בית כור ומדליק, דברי רבי אלעזר בן עזריה, רבי אליעזר אומר שש עשרה אמה כדרך הרבים, רבי עקיבא אומר חמשים אמה, רבי שמעון אומר שלם ישלם המבעיר את הבעירה, הכל לפי הדלקה, מעשה שעברה דליקה הירדן והזיקה, מפני שהיא מרובה; אימתי בזמן שקפצה, אבל אם היתה מצפצפת ומהלכת אפילו עד מיל, הרי זה חייב". [↑](#footnote-ref-218)
218. [סימן א' הערה ו' ודבריו מתפרשים עפ"י דבריו הקודמים לעיל מיניה הערה ה' בסוגריים]. [↑](#footnote-ref-219)
219. עיין ביונת אלם [סימן י"ז ד"ה ונראה לבאר], ויש קצת רמזים לזה במכתב מהגרשש"ק [בב"ק מהדורות החדשות – מכתב מתרצ"ה לנכדו ר' אברהם]. [↑](#footnote-ref-220)
220. בשיעורי ר' מיכל פיינשטיין זצ"ל [ס"ק ע"ד]. [↑](#footnote-ref-221)
221. וזה לשונו: "גמ' אשו, שפשע בה ויצאה מעצמה ע"י הרוח או ע"י דבר אחר והזיקה דחייביה רחמנא עלה כדכתיב כי תצא אש דמשמע מעצמה מתוך שלו ובדרך הלוכה מצאה קוצים ודלקה בהם והלכה והגיעה לגדישו של חברו כדכתיב ונאכל גדיש וחייביה רחמנא דכתיב שלם ישלם ובעי תלמודא משום מאי מחייביה".

     "משום חציו, העלה עליו הכתוב כאילו היה חציו מכוונין על גבי הקשת והקשת בידו ולא נתכוין לזורקם אלא שפשע בהו והלכו מכחו מאליהן שלא בכוונה שהוא חייב". [↑](#footnote-ref-222)
222. דיעויין בחידושי הגר"ח עה"ש [אשו משום חציו - ק"ס / רס"ב] שביאר את השו"ט בתוס', דהספק כאן דאולי אשו משום חציו הוא מעשה האדם גרידא אבל חסר כאן ב"כח גברא", ולכן זה לא סגי בשחיטה, וע"ז דחו התוס' דגם ברציחה צריך "כח גברא" ואפי"ה מהני באשו משום חציו, וע"כ דחשיב נמי כ"כח גברא", ועיין בגליונות החזו"א כאן שלמד כן בתוס' לדחות את המהלך הזה בגר"ח דכאן נוקט שרציחה עצמה לא בעי כח גברא, ולמד כהגר"ח עה"ש שזה גופא קמ"ל התוס' דבעינן כח גברא גם ברציחה ובזה נדחה המהלך הזה, ועיין בכל הנ"ל בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות שם אות של"א], אבל הכא בספר נקט הגר"ח דיתכן שרציחה לא בעי כח גברא. [↑](#footnote-ref-223)
223. [כתב יד - מייזלמן] [↑](#footnote-ref-224)
224. שביאר "דאבנו סכינו ומשאו שנפלו מן הגג ברוח מצויה אינו משום חציו דאש לעולם הוא הולך ומתפשט מיד והרוח מוליכתו מיד והלכך אף אם מתחזק הרוח ומוליכו למרחק יותר הכל כח אחד, אבל אבנו המונחת בלי שום תנועה ועדיין אין צורת היזק נמצאת בה עד שבא רוח היותר חזק מקרי כח שני ואינו משום חציו כו'".

     ועיין עוד בגליונות החזו"א על חי' הגר"ח [שם] - "אבנו שהניחה בראש גגו דהתם יש הפסק בין מעשה האדם לכח הרוח שהרי יש כאן הנחה לזמן מועט". [↑](#footnote-ref-225)
225. ויתכן שכוונתו לכל השחת ותבואה שהאש נדלקה עליהם להמשיך את השריפה נמי מיקרי כח אחר, אכן יותר נראה שזה עצם קיומו של האש כמו אויר ואוכל שנצרך לעצם הרוח חיים של הבהמה ולא חשיב ככח אחר. [↑](#footnote-ref-226)
226. הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק קמ"ח] ובקונטרסי השיעורים [שיעור י"ג ס"ק ט']. [↑](#footnote-ref-227)
227. דהנה, באבן שנופל למטה במקומו - הרי הקשו התוס' דלמה אין כאן דין של אשו משום חציו, ותירץ בזה רבינו דוד במהלך חדש בכח המשיכה, והר"ן סותר דבריו, דהנה, עיין בחדושי הר"ן סנהדרין [ע"ז:]- "והקשו על זה ואמרו דלמה לא יהא חייב אי אזלא האבן לתחת ממש שהזריקה שלו שזרק האבן למעלה חייבה לו הירידה הזאת ולמה לא תהי' העליה הזאת כמדליק האש בשדהו ואח"כ באה רוח מצויה דחייב למ"ד דאשו משום חציו והכי קי"ל שאע"פ שאין האש הולכת בכחו כלל מאחר שהוא מדליקה במקום רוח מצויה רואין אותה כאלו הוא עצמו עשאה וכן נמי תולדה דאש הוי אבנו וסכינו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו דחייב והיאך לא תהא הזריקה שזרק למעלה ואע"פ שירדו מאליהן כאבנו וסכינו שהניחו בראש גגו ונפלו דחייב.

     ותירצו בזה דאין חיוב נזיקין אלא בכח ובפועל, לא במה שנעשה, ורוח מצויה פועלת היא, ורואין אותה כאלו היה בכח אדם ע"י שהיא מצויה, אבל הירידה למטה אין בה פועל של כלל אלא שמחמת כבדה היא יורדת ואף אם הרגו בירידתו לא נעשה זה בפועל אלא כובד האבן הוא שהזיק מאיליו כן כתב ה"ר דוד ז"ל בשם רבותיו בעלי תוספות.

     ואני אומר דעיקר תירוצא ליתא שמה שהם אומרים שאין חיוב של נזיקין אלא בכח ובפועל לא במה שנעשה ממילא אבל רוח מצוי' היא פועלת ורואין אותה כאלו היא בכח האדם אבל הירידה למטה אין בה פועל כלל אלא מחמת כבדה וכו' דא"כ מאן דכפתיה לחבריה לפני ארי אמאי פטור הא איתיה הארי הפועל האוכל האדם כמו הרוח המצוי' המלבה האש.

     וכ"ת דלא דמו אהדדי משום דארי אדעתי' דנפשי' קא אכיל ומ"ה פטור אבל הרוח המצוייה הוא בטבע וכיון שהיא בטבע רואין אותה כאלו היה פועל המבעיר האש א"כ יותר היא בטבע תנועת האבן אלמטה לפי שבכל עת מהעתים תרד למטה אחר שהושלכה למעלה והרבה זמנים יש שאין מנשב שום רוח ואפילו מצויה וכיון שכן יותר ראוי הוא שנאמר שתהיה תנועת האבן למטה פועל האדם כי הוא פועלה בהשליך אותה למעלה יותר מתנועת הרוח המצויה הנעשה בלי שום פעולה". [↑](#footnote-ref-228)
228. [כתב יד - מייזלמן] [↑](#footnote-ref-229)
229. דיעויין בחידושי הגרשש"ק במכתב שבסוף הספר "אמר ר״פ האי מאן דכפתי׳ לחברי׳ ואשקול עלי׳ בידקא דמיא גירי דידי׳ הוא ומיחייב הנ״מ בכח ראשון אבל בכח שני גרמא בעלמא הוא, ופי׳ הרמ״ה שם דכח שני הוא מה שהמים הולכים אח״כ כשכלה כח הדוחה הראשון, כגון שיש שם עקולי ופשורי, יעו״ש, והקשית למה לא יתחייב משום אש, ולמ״ד משום חיצי׳ יתחייב מיתה לשיטת הסוברים כן. וקושיא זו צריך לפנים כו' ובאמת ענין זה הוא מהדברים הצריכים עיון גדול".

     ועיין בחזו"א [סימן ב' ס"ק ט'] - "יש לעיין באשקל עליה בדקא דמיא כיון דכח ראשון חשיב חציו ממש ליהוי כח שני [היינו כשהאדם מרחוק דחשיב כח שני כמו שפרש"י] כרוח מצויה שהרי טבע המים להיות מוגרים למ"ד אשו משום חציו, ויש לומר דהאי נמי חשיב ככח כחו, כיון שלא נגע במים עצמן, וחשיב הליכתן כאש של ממונו", והם קאי לפי הדרך השניה בבידקא דמיא שהחילוק הוא היכן עומד האדם הכפות, מרחוק או מקרוב, והיד רמ"ה דחה פירוש זה שכלפי חיובא דאש אין נפ"מ בזה כלל. [↑](#footnote-ref-230)
230. והיינו שלשיטתו אשו משום חציו היינו מסירה לכחות בטבע מייחס את הכחות הללו אליו, ופשוט דליכא חילוק בכל הנ"ל, וכל החילוק הוא רק האם זה בא אח"כ או לא. [↑](#footnote-ref-231)
231. "והנה במש"ל דעת רא"ש וטור דאשו משום חציו חייב מיתה על נפש וכ"ה בתוס' ב"ק [נ"ו ד"ה אילימא] וסנהדרין [ע"ז ד"ה סוף חמה], אך ברמב"ם [פ"ג מה' רוצח ה"י] כתב שם דכפתו והניחו בחמה פטור בד"א בסוף חמה לבא משמע אפי' הזיזו ממקומו והניחו שם פטור מבואר דאשו משום חציו פטור דזה הוי כמ"ד אשו משום חציו עיין בתוס' במקומות הנ"ל ותבין. וע"כ נראה דהרמב"ם היה קשה ליה קושית התוס' ב"ק [כ"ג] דהקשה מאי בינייהו משום חציו או משום ממונו והיה יכול לומר נפ"מ זו לענין מיתה ע"כ סובר הרמב"ם דבאמת פטור ממיתה וגם סובר דפטור משום טמון אך בד' דברים חייב דקיל ממיתה עיין בפנים מאירות שכתב כן.

     אך קשה היאך כתב הרמב"ם דמדליק גדיש והיה עבד כפות לו וגדי ונשרף פטור והטעם דקלב"מ כמבואר בש"ס, ואי ס"ל דאינו חייב מיתה א"כ למה פטור וגם בש"ס ב"ק כ"ב מבואר להדיא דלר"י דאשו משום חציו חייב מיתה ופטור על הגדיש מטעם קלב"מ, ואפ"ל דאע"ג דאינו חייב מיתה בידי אדם לדעת הרמב"ם מ"מ כיון דמ"מ ה"ל מזיק בחציו ורוצח כמ"ש הרמב"ם א"כ עכ"פ ה"ל רודף ומצוה ביד איש ישראל אם רואה שא' רוצה להרוג חבירו בגרמות המבוארים שם להרוג את הרודף אף דלאחר מעשה לא יהי' חייב מ"מ ה"ל רודף א"כ פטור מטעם רודף דרודף ששיבר את הכלים פטור, אך לר"ל דסובר דהוא משום ממונו ה"ל גרמא רחוקה ולא ניתן להצילו בנפשו ע"כ שפיר פסק הרמב"ם דפטור מטעם קלב"מ היינו מטעם רודף. ומ"מ דבר זה חדש הוא וצ"ע אם ניתן להצילו בנפשו בכה"ג דרוצה להרגו באופן דאין חיוב מיתה עליו לאח"כ ויבואר אי"ה במקומו, שו"ר ברשב"א כ' דלר"י דאשו משום חציו ה"ל רודף ע"ש". [↑](#footnote-ref-232)
232. והיינו מדהביא רש"י הכא הך דל' של עבד, אולם קשה מרש"י לעיל מיניה בשיטת ר"י שכתב שיש פטור גם על הגדיש, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-233)
233. וכלשונו "היינו משום דבאמת הדבר כן דאשו הויא חציו ממש והולכת מכחו, ועל כן שפיר חייב גם בנפשות כיון דהויא כחו ממש וכו', אשר לפי זה י"ל גם בנפשות הך דינא דחייב משום חציו, כיון דהוי 'כעין גילוי מילתא' דגם בכח אחר מעורב בו ג"כ הוי כחו". [↑](#footnote-ref-234)
234. וז"ל האו"ש - "הנה ברודף אחר חבירו להסית בו נחש וכיוצא בזה דבר דפטור אם המית בו, כיון דרצונו להרוג ישראל ודאי ניתן להצילו בנפשו כיון דהכוונה להציל נפש ישראל מה לי אם רוצה לאבדו באופן דיהיה פטור ממיתת בית דין ועיקרו של מוסר הוא מדין רודף וגרמי בעלמא הוי בכ"ז מצוה להציל בנפשו [בזמן הסנהדרין] וכמו שמביא בהגהות הך דר' שילא פרק הרואה כו' וזה פשוט מאוד. ולפ"ז תמוה לי דברי הגמרא בסוגיא דאשו משום חציו דפריך מהא דתנן היה עבד כפות לו פטור כו' וא"א אשו משום ממונו אילו קטל תורא עבדא מי לא מחייב, ויפלא נהי דלא מחייב על זה מיתה כמו שאינו חייב על מעשה שורו אבל מדין רודף חייב מיתה לכולי עלמא שיצילוהו בנפשו וכמו שפירשו תוספות בשם ריב"א על הצית בגופו של עבד דמדין רודף יעויין שם דאש הוי כמו השיך בו הנחש דפטור ובכ"ז אם רוצה להשיך בו נחש ודאי דהוי רודף, וצ"ל דהגמרא כוונה דמדין רודף הלא מצי להצילו על ידי שיתיר הנרדף ממה שנכפת ויכול להצילו על ידי זה ולא ניתן להצילו בנפשו, אבל אם אשו משום חציו שייך שחייב מיתה אחרי שנשרף העבד כו' אבל ראיתי לחדושי רשב"א שפירש באורך דאם אשו משום חציו לא מיפטר רק מדין רודף דאילו משום חיוב מיתה אינן באין כאחד יעויין שם, ותמוה לי טובא איך יפרש דאם אשו משום ממונו לא הוי רודף אתמהה זה לא יתכן כלל וצע"ג. אחרי זה ראיתי בספר מעשה חושב שהרגיש בזה יעויין שם". [↑](#footnote-ref-235)
235. וז"ל האחיעזר – "דגם ברודף ע"י גרמא איכא ג"כ דין רודף הנה כל דיני מסור משום גרמא הוא ועי' בברכות נ"ח בעובדא דרב שילא קרינהו חמרא אמר האי רודף הוא וע"ע בריב"ש סי' של"ח שהשוה כל דיני גרמות לרודף ועי' בס' גליא מסכת חחו"מ סי' ה' שהעלה ג"כ דגם בגרמא הוי רודף מדין מחתרת יעוי"ש". [↑](#footnote-ref-236)
236. ועיין עוד בספר הישר לר"ת [חלק החידושים - סימן תקל"ח] - "היכי משכחת לה שיהא סברא שיהא פטור שאין שום ממון חייב אם הזיק באונס טמון במידי דלאו אורחיה כמו אונס הוא דלא הוה ליה לאסוקי אדעתיה. אבל אי אמרת אשו משום חציו וכגופו דמי אמאי פטור אדם מועד לעולם בין אונס בין רצון", עכ"ל - וצ"ע. [↑](#footnote-ref-237)
237. ועיין בדברינו ריש מכילתין שדיני המזיק הם במשנה א' ודיני השמירה הם במשנה ב'. [↑](#footnote-ref-238)
238. וע"ד זו מבואר נמי בחבלות דהוי ככופר האברים וליכא מחייב כללי של נזקי ממונו, דמבואר בשיטת הרמב"ם דלא מהני הודאה בחבלות דאדם באדם אף דמהני בשור דאזיק אדם - ועיין בדברינו להלן ריש פרק החובל [סימן א] שהבאנו בזה את דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, דאחרי שאיתרבי פרשה מיוחדת של כופר האברים שוב פקע המחייב הכללי של נזיקין של שור דאזיק אדם, ומשכחת לה חיוב דמי עין דמזיק אף דשוב פחות מדמי עין דניזק - ואף ששור שהזיק אדם חייב בדמי ניזק - באדם חייב פחות, דנעלם המחייב הכלל של נזיקין כשבמקומו מתחדשת פרשה של כופר האברים - עיי"ש הרבה נפ"מ בזה.

     וע"ד ביארנו בדברינו להלן פרק דו"ה [סימן ז] בכופר ול' של עבד ודמים - דבכל ל' של עבד מצאנו שלא חייב דמים מעבר לל' של עבד, וגם התם הביאור כנ"ל, ומשכחת לה בכופר דמי מזיק דלא משלם דמים של דמי ניזק - וגם משכחת לה פטור בכופר ול' של עבד דפטור גם בדמים הרגילים של חבלות ונזקי שור באדם - והכל כנ"ל - שכמתחדשת פרשה שמחייב מצד ההריגה ולא רק מצד הנזק - שוב הופקע מהחייב הכללי מצד נזק. [↑](#footnote-ref-239)
239. דהנה, הברכ"ש הביא עוד רמב"ן בהזהב שכתב שכל פשיעה היא גם גרמי, ונמצא שיש ב' מחייבים בכל שומר, מצד שומרים ומצד גרמי, והקשה לפי"ז דבשומר על קרקע ועבדים שפטור מצד המיעוט בשומרים, הא למה אינו חייב עכ"פ מדין גרמי, ותירץ שיש גזה"כ לפטור במיעוט של קרקע ועבדים, וזה פוטר גם מצד גרמי.

     ובברכ"ש מדמה הנך תרי חידושים של הרמב"ן אהדדי, ונראה שכאן חייבים ללמוד כהברכ"ש דהכא לא שייך לומר שהוציאוהו מכלל גרמי להיות מזיק אחר כעין שליף ברגל ואש, שהרי שומרים אינו אב נוסף בהלכות מזיק, וע"כ כהברכ"ש שזה אופן נוסף של הפטורים והלכותיהן באדם המזיק של גרמי, שבצורה של שומר יש פטור עבדים בגרמי כמו שמצאנו שגרמי בצורה של כריית בור יש בו פטור של כלים ורשה"ר.

     אולם יש מקום לומר ששם זה דין אחר לגמרי, ונקדים במה שהבאנו להלן ששיטת הרמב"ם שפושע כמזיק ולכן הוא חייב אמת בקרקע ועבדים, ודלא כהרמב"ן שפוטר, ונתבאר שזה מזיק מיוחד מפרשת שומרים, ונראה שהרמב"ן מודה בחד וחולק בחד, שמודה לרמב"ם שפושע כמזיק אלא שחולק וסובר שהתורה פטרה גם את הדין מזיק שבו בקרקע ועבדים, ונמצא שיש ב' פטורים בדין זה, פטור של שומר ופטור של מזיק באופן שהוא שומר, ונראה עוד, דכל מי שהתרבה בתור מזיק בידים ממש אינו חייב גם מצד גרמי וגם מצד מזיק בידים, ופשוט, ונראה שאחרי הדין פושע כמזיק ויש פטור במזיק הזה, הרי זה פטור נמי בגרמי ודו"ק, אכן פשיטא שזה לא יפטור אדם המזיק בידים ממש בכל הזמן שהוא שומר, ופשוט. [↑](#footnote-ref-240)
240. והיינו שאין זה ענין לנתבאר בעבד ואמה שהרי שם איירי כלפי האדון והרי אין לאדון דין שמירת גופו עליו על מעשה העבד, ורק כלפי האדם על עצמו ליכא למיחלף דין שמירה לממונו של שמירה. [↑](#footnote-ref-241)
241. והיינו שממשיך הנחל"ד בביאור הגמרא לפי דרכו - "ובפירושא דשמעתין צריך לומר לפי זה, דהך קושיא דטמון היכי משכחת לה מתרצא מיד במאי דאמר מאן דאית ליה משום חציו אית ליה משום ממונו, דמעתה תו אתיא שפיר לר' יוחנן כמו לריש לקיש, והא דמסיק וכגון שהיה לו לגודרה ולא גדרה לא לתרוצי הך קושיא דטמון היכי משכחת לה קאתי דהך קושיא מיתרצא שפיר בלאו הכי, רק לפום מאי דקבעי למימר מעיקרא דלענין גלוי נמי ליפטר היכא דכלו חציו בנפלה גדר שלא מחמת דליקה, לזה קאמר עתה דלפי המסקנא אינו כן אלא דגם בזה חייב, דנהי דכלו חציו מ"מ אית ביה משום ממונו וכגון שהיה לו לגודרה כו' דבלאו הכי מאי הוי ליה למיעבד דאנוס הוא, זהו תוכן כוונתו בקצרה". [↑](#footnote-ref-242)
242. והיינו דלעיל חילקנו בעיקר הדמיון של הגרב"ד בין סברת המקשן לסברת הרמב"ן שהרמב"ן מיירי שיש ב' מזיקין בור ואדם והכא ליכא ב' מזיקין ואין אחד מפקיע מחבירו, והכא כבר למסקנה איכא ב' מזיקין, אשו משום חציו ואשו משום ממונו. [↑](#footnote-ref-243)
243. והיינו שביאר שאשו משום חציו גם חייב מדין גרמי וגרמי לרמב"ם תלוי בכוונה ולא כוונה ועוד, והחילוק בין שלו לשל חבירו תלוי נמי בכוונה, ובזה ביאר למה איכא חילוק ברציחה וקלב"מ בין מדליק בשלו למדליק בשל חבירו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-244)
244. עיין ביונת אלם [סימן י"ז ד"ה ונראה לבאר], ויש קצת רמזים לזה במכתב מהגרשש"ק [בב"ק מהדורות החדשות – מכתב מתרצ"ה לנכדו ר' אברהם]. [↑](#footnote-ref-245)
245. בשיעורי ר' מיכל פיינשטיין זצ"ל [ס"ק ע"ד]. [↑](#footnote-ref-246)
246. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-247)
247. וז"ל הרא"ש - "הא דאמרינן לעיל האי כלבא דאכל אימרי ושונרא דאכלה תרנגולי משונה הוא וכו' - אפחת שפחתה המיתה קאמר וכו' אבל דמי הנבילה משלם אם אכל בחצר הניזק וכו' דאכילה לא הוי שינוי דדרכם לאכול כל נבילות אפילו של בהמות גדולות - והאי דקאמר האי כלבא דאכל לפי שאין דרכו להמית אלא לצורך אכילה ואף על גב דתחלת ההיזק היה שינוי מיחייב על האכילה דהוי אורחיה".

     וממשיך הרא"ש - "והא דאמר בפרקין לקמן [כג.] - זאת אומרת סתם דלתות חתורות הן אצל הכלב - ופרש"י דאי לא היו סתם דלתות חתורות הוי משונה ולא משלם אלא חצי נזק אחררה - אע"ג דאין שינוי באכילה אלא שתחלת המעשה היה בשינוי - מצי לפרש אי לא היו סתם דלתות חתורות אצל הכלב הוי אנוס ופטור לגמרי כההיא דריש הכונס [נה:] נפרצה בלילה או שפרצוה לסטים ויצתה והזיקה פטור והכא נמי כיון דאין דרך כלב לחתור אין לך אונס גדול מזה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-248)
248. והיינו שיצא לדון דרק לפי הרמב"ם שאין שינוי בצרורות ואז פטור ברשה"ר, דא"כ ה"ה הכא, עיי"ש, ומשמע שגופו לי צרורות חייב ברשה"ר. [↑](#footnote-ref-249)
249. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-250)
250. וז"ל: "לא שנו אלא באותה ערוגה אבל מערוגה לערוגה משלמת מה שהזיקה - ומיירי בדאפשר לרועה למיטרח בתרה ולאפוקה וכו' ואפ"ה פוטר רב כהנא באכילת אותה ערוגה כולה דכיון שהנפילה היתה באונס 'לא קרינן ביה ושלח ובער - עד דעביד כעין ושלח כעין ובער' - דהא דכתיב ושלח ובער - מקמי דתיעול לשדה חבירו כתיב - והערוגה כיון דעיילא ביה באונס נפילה - כי אכלה נמי אינה משלמת אלא מה שנהנית - ואע"ג דידע דקיימא התם ויכול לאפוקי דבעי' ושלח ובער וליכא - אבל יצאה מערוגה זו ונכנסה לערוגה אחרת ומצי לאפוקה - קרינא ביה ובער ושלח - ורבי יוחנן אמר אפילו מערוגה לערוגה ואפי' כל היום עד שתצא ותחזור לדעת - דכולה גינה דנפלה ביה באונס כחדא ערוגה דמיא ולא קרינא ביה ובער בשדה אחר". [↑](#footnote-ref-251)
251. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-252)
252. וז"ל הש"ך "ונראה לי דשאני הכא כיון שהמושיט לא הזיק כלום רק שהושיט לפי פרה ואז היה עדיין בעין בשלימותו וא"כ הפרה עשתה כל ההיזק והמושיט לא ה"ל רק כגזלן דמעידנא דאגבי' ה"ל שולח יד בדבר שאינו שלו דה"ל גזלן א"כ ה"ל כגוזל ומאכיל דרצה מזה גובה רצה מזה גובה דלעיל סי' שס"א ס"ה אלא דאם יש לו לשלם כיון דעכ"פ חייב המושיט מטעם מזיק ובעל הפרה לא הזיק בידים שהרי אלו לא הושיט לא אכל' לכך גוב' מהמושיט ודו"ק", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-253)
253. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-254)
254. ומש"כ תוס' [נ'] הכוונה תוס' [כ"ח]. [↑](#footnote-ref-255)
255. ויש טעות שציין לרשב"א להלן [לב]. [↑](#footnote-ref-256)
256. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-257)
257. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-258)
258. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-259)