נדרים שיעורים - הרב יעקב דוד אילן
קטגוריות: ש_ס / כו נדרים

### ספר

## משא יד

# כולל שיעורים ומראה מקומות

### על פרק רביעי

### ועל פרק נערה המאורסה

### חובר בס"ד מאת

יעקב דוד אילן

בלאמו"ר הגאון הגדול רבי מרדכי זצ"ל

מח"ס משא יד ד"ח וקובץ על יד ב"ח

**בס"ד שעורים על פרק אין בין המודר**

**הקדמה בדין מודר הנאה מחברו וכו'.**

ר"פ אין בין המודר וכו'. מאן תנא וכו' אפי' ויתור אסור במודר הנאה, ומבואר דלרבנן דויתור שרי במודר הנאה ה"נ שרי בדריסת הרגל. ובטו"א במגילה ח. ד"ה דריסת הרגל הק' דמ"ש דלענין עצי אשירה אסור ליהנות בצילן, ול"א דלמ"ד דויתור מותר במודר הנאה שרי, ואמאי שרי הכא בדריסת הרגל עי"ש תרוצו, ומש"כ בהג' מהר"ץ חיות. ומצאתי קו' זו בתורי"ד ע"ז נ מה"ק, וז"ל ואי קשיא והרי במודר הנאה מחברו תנן בנדרים וכו' אפילו ויתור אסור במודר הנאה, מכלל דרבנן פליגי עליה ושרו, והכא אמאי לא פליגי, תשובה **ע"ז חמירא טפי משאר איסורי הנאה** וכו' ה"נ אע"ג דדריסת הרגל מותרת במודר הנאה גבי ע"ז אסורה עכ"ל. וכיו"ב יש להק' במתני' להלן דמבואר דלרבנן דר"א מותר למודר לשאול מהמדיר כלים שאין משכירין כיו"ב, וכמש"כ הר"ן להלן מג. על מתני' דשם מב: עי"ש, אף דלענין אסו"ה פשוט דאסור ליהנות מהם אפי' במקום שאין משכירין כיו"ב.

ונ"ל בזה ובהקדם ד' תורע"א להלן פ' השותפין ותו"ד שם דהא דשרי דריסת הרגל היינו דוקא באוסר הנאה מחברו ובדריסת הרגל דלא קפדי אינשי לא מקרי נהנה מחברו דאין חברו המהנה אבל באוסר נכסים ה"נ יהא אסור גם בדריסת הרגל ע"כ.

ובביאור דברי רע"א נראה דהנה בעיקר הדין דויתור שרי במודר הנאה יש לפרש בג' אנפי, וכל הנך דרכים יש להם משמעות בראשונים כדיבואר, דהנה י"ל דהטעם דמותר דל"ח הנאה כלל כיון דדרך הוא שלא להקפיד בכך ותו לא חשיב הנאה ולקיחה מהדבר, וכך נוטה לשון המפרש כאן שכ' לב: ל"ה הנאה גמורה, וכ"נ לשון הרשב"ם ב"ב נז: ד"ה אפי' דל"ה הנאה כל כך וכו' והיינו דחסר בעצם ההנאה, ולפ"ז ל"ש חילוק הרע"א בין מודר הנאה מחברו למודר הנאה מנכסיו, אכן יש לפרש באופ"א דאף דחשיב הנאה מ"מ כיון דהוא מודר שלא ליהנות מחברו, להכי אמרי' דויתור ל"ח לקיחה מחברו, וכ"ה לשון הר"ן לג. דאין זה קרוי נהנה "מחברו", ודמי לכעין דינא דז"נ וזל"ח דפטור ומשום דל"ח לקיחה מחברו, וה"נ בנדר מחברו דאין האיסור הוא הנאה הנגרמת ע"י חברו, אלא דוקא אם חבירו מהנה למודר אז חשיב דעבר על נדרו, ומש"ה בדריסת רגל דלא קפדי אינשי לא חשיב שחברו נתן לו הנאה וע"כ שרי, ובזה יתבאר הרשב"ם ב"ב נז: ד"ה אסורין כ' דבלא קפיד הפקיר ול"ש קונם, וכפי הנראה כך היא ההבנה בדברי הרע"א הנ"ל, דמש"ה ויתור מותר דוקא במודר הנאה מחברו דזה ל"ח לקיחה מחברו, אבל במודר מנכסיו כיון דמ"מ הוי הנאה מנכסיו ה"נ אסור, ומה"ט יש לדון דבמודר מנכסיו יהא אסור גם בגוונא דז"נ וזל"ח, כיון דמ"מ נהנה מהך נכסים, משא"כ במודר מחברו בגוונא דז"נ וזל"ח כיון דל"ח לקיחה מחברו יהיה מותר, והנה כבר העיר השלמי נדרים דבדברי השו"ע מפורש דלא כד' הרע"א וגם במודר מנכסיו שרי, ובזה י"ל באופן שלישי דהא דויתור שרי הוא משום האומדנא דלא אסר על עצמו דבר זה, ולפ"ז ג"כ ליכא נ"מ בין מודר הנאה מחברו למודר מנכסיו, [ודוח"ל בהבנת הרע"א דבאוסר נכסי חבירו האומדנא היא שאוסר גם ויתור], ויתבאר בזה מש"כ הר"ן להלן ר"פ השותפין מה: ד"ה ואיכא דאם נדרו בפירוש אפי' מדריסת הרגל אסורין ליכנס לחצר, והיינו דבזה הרי קיבל להדי' בנדרו לאסור גם הליכה בחצר, והטו"א במגילה שם נקט כן ובזה תי' קושייתו הנ"ל דשאני בנדר דהוי אומדנא דלא נדר על כך ומש"ה מותר, אכן י"ל בעיקר קושייתו גם להמבואר בד' הרע"א דויתור חשיב הנאה ורק דבנדר מחברו מותר כיון דל"ח לקיחה מחברו, וא"כ שייך היתר זה רק בנדר שלא ליהנות מחברו, דבזה כיון דרק הבעלות של החפץ היא הגורמת את האיסור שהוא מודר הנאה מחברו, ובזה אמרי' דבשימושים שאין הבעלים מקפידים ל"ח שנהנה ממנו, משא"כ באסו"ה דאשירה כיון דמ"מ נהנה מהדבר להכי גם ויתור אסור, וניחא היטב קו' הגבו"א. [וכעי"ז ניחא גם קו' הגבו"א בר"ה כח דמ"ש דאסור להריח בבשמים של ע"ז אף באית ליה בשמים אחרים ובמודר הנאה אסור גבי מלמדו וכו' דשא"ה דבאפשר ע"י אחרים ל"ח לקיחה מחברו וכמבואר]. ועד"ז כ' גם בחי' מו"ר הגרש"ר ז"ל.

ובהמשך השיעורים יבואר דלהכי שרי להחזיר אבידתו וכו' דמחזיר משום המצוה ול"ח מהנה לחברו, וכן כל היכי דמהנה לחבירו בדבר שבדיני חו"מ ל"ה תביעת ממונית אין בזה איסור במודר הנאה, ולהכי פורע חובותיו ושוקל שקלו, וכ' התוס' רי"ד דכיון דעושהו משום המצוה **ואינו יכול לתובעו בדינא** להכי מותר, אמנם בפי' ראמ"ה בסוף מסכתין כ' לענין טובת הנאה דאף דאינו ממון אסור במודר הנאה כמו ויתור דאסור, ומשמע דס"ל דאסור כל הנאה אף שאינה הנאת ממון, וכ"כ בכס"מ פ"ז מנדרים הי"א לגבי טובת הנאה דאף דאינו ממון אסור במודר הנאה, ובקרני ראם על המהרש"א כתובות קח העיר כן מהגמ' להלן מא: דמוכח דגם בהנאה שא"א לתובעו ממון אסור במודר הנאה עי"ש, ויבואר עוד בשעורים להלן.

והנה החת"ס בסוגין והיד שאול ביו"ד סימן רכא העירו בתו"ד בהא דשרי לפרוע חובותיו אליבא דחנן וכו', דלמ"ד דויתור אסור, א"כ הכא לא גרע מויתור דהא מ"מ נהנה מחבירו ואמאי יהא מותר. [ואכן הב"י ביו"ד שם כ' בד' הרא"ש דאף דפסק כחנן הביא אוקימתת רבא בגמ', משום דס"ל דלענין מודר הנאה אסור גם לחנן, והב"ח חלק עליו וי"ל עפ"י קושיא זו].

ונראה בזה דהנה למ"ד דויתור אסור נחלקו הראשונים, דהרמב"ן ב"ב קז כ' דאסור רק מדרבנן, אך מהר"מ והר"ן מוכח דאסור מהתורה ולהכי ספיקו לחומרא וכמש"כ הקר"א, ובריטב"א ב"ב נז כ' דאסור דחמיר משום מעלה, ומשמע דאסור מדרבנן, והעיר המגיה על הריטב"א בסוגין דסותר לריטב"א בפ' השותפין דאסור מהתורה, אכן בריטב"א ב"ב שהו"ל בס"ד מכ"י שם הנוסח דאסור משום דחמיר לענין "**מעילה**" וצ"ב בדבריו.

ונראה דכוונת הריטב"א דכיוןן דנדר חמיר לענין מעילה דיש מעילה בקונמות [וס"ל דגם בנודר מחברו יש מעילה, והמשנ"ל בהל' מעילה הסתפק בזה], ואף אין מעילה מ"מ הוי כהקדש להכי גם בויתור אסור מהתורה, כמו דחזי' בהקדש דגם בויתור יהיה איסור מעילה כדאמרי' בפסחים כו גבי נהנה מצלו של היכל וע"כ דהקדש חמיר דמשתמש בשל הקדש וה"נ בקונמות. אך צ"ב דדין מעילה בקונמות נובע מהאיסור בל יחל דמחמת נדרו איכא איסור בל יחל ומעילה, [ויבואר בשעורים להלן שנחלקו האמרי בינה והאחיעזר לענין אינו מתכוין במעילה בקונמות אם מועל, דאם הוי דין עצמי כהקדש הרי קי"ל במעילה בהקדש דחייב גם באינו מתכוין], ואם ויתור מותר תו ליכא מעילה, ונראה דמוכרח בריטב"א דס"ל דהמעילה בקונמות הוא משום דנעשה כממון הקדש ול"ש לבל יחל, וכמש"כ באמרי בינה לענין אינו מתכוין בקונמות דאכן יהיה דין מעילה בקונמות ומ"מ אינו עובר בבל יחל ככל דין אינו מתכוין בכה"ת, ולפ"ז י"ל דזהו שכ' הריטב"א טעמי' דמ"ד דויתור אסור משום חומרה דאיכא בה מעילה, היינו דכבר נעשה כהקדש להכי ל"מ מה שנהגו לוותר בזה, דעכ"פ נהנה מההקדש, ודמי לכל הקדש דבנהנה משל הקדש אף בגוונא דהוי כדינא דויתור דמ"מ מעל כיון דנשתמש בשל הקדש, והמ"ד דויתור מותר ג"כ ס"ל דיש מעילה בקונמות, אלא דס"ל דהמעילה נובע מהבל יחל, וכיון דבויתור ליכא לבל יחל דל"ח הנאה מחברו תו ל"ש מעילה, ולקושטא דמילתא מסתבר דאם ויתור אסור יסודו מחמת דין מעילה בקונמות וה"נ גם עובר בבל יחל דמקרי נהנה מחבירו.

ומעתה ניחא קו' היד שאול והחת"ס דאם ויתור אסור כ"ש דיהא אסור מה דהמודר פורע חובו וכו', ולדברינו ל"ש אהדדי כלל, דדוקא בויתור אסור כיון דמ"מ נהנה מהקונמות דהוי כהקדש ואיהו נהנה מחבירו דהוא מודר ממנו, להכי אסור מדין מעילה, אבל לענין פריעת חוב כיון דל"ח נתינת ממון לחברו ל"ש גם מעילה ומה שמרויח מהמודר זה גרמא ול"ח נהנה מההקדש דקונמות ולהכי שרי.

והנה בהא דבמקום שנוטלים שכר אסור להחזיר אבידתו, י"ל דה"ד אם השכר הוא ש"פ, ואף לד' התוס' להלן לד: דבקונמות אסור גם בפחות מפרוטה, מ"מ כיון דבנודר מחברו האיסור הוא לקיחת ההנאה מחברו א"כ שייך זה רק בהנאה של ש"פ דעל פרוטה איכא תורת בעלות ומיקרי שפיר לקיחה מחברו, ומצאתי בשלמי נדרים שנחית לסברא זו עי"ש.

ובזה יש לבאר התוס' במגילה ח. ד"ה אלא במש"כ על מתני' דלעיל דבמקום שמשכירין אסור, דה"ד שמשכירין בפרוטה וכו' והטו"א שם תמה בזה, ועי' בקר"א לפנינו, ובמאירי בסוגין מפורש דלא כתוס', אכן בד' התוס' י"ל דדוקא במקום שמשכירין בפרוטה חשיב לקיחה מחברו. ולפ"ז ניחא הערת המנ"ח בהא דבמודר הנאה לחד מ"ד אינו מחזיר אבידתו משום דמתהני מפרוטה דר"י, והתוס' בשבועות מד: הק' דאמאי שרי ליה לתקוע לו בשופר והא מיתהני מפרוטה דר' יוסף, והק' המנ"ח דיקשה לכ"ע אף אם הוי הנאה בפחות מש"פ, ולפ"ד ניחא דהאיסור להנות מחברו ה"ד אם הוי ש"פ וכדפי'. אכן בקצוה"ח בסי' עב סקל"ד נקט דגם בנהנה מחברו פחות מש"פ אסור במודר הנאה עיש"ה.

והנה הרע"א הק' דמהסוגיא מוכח דשלכד"ה אסור בקונמות, והק' על המג"א שנקט דשרי, אך נראה דשאני הכא דאוסר הנאה מחברו א"כ מה שאסור להנות מנכסיו הוא משום דחשיב שנהנה ממנו ולהכי ליכא חילוק איך נהנה ואך בנהנה שלא כדרך מ"מ חשיב הנאה מחברו, אבל היכא דאוסר הנאה מהנכסים הוי ככל אסו"ה דהוא רק כשנהנה כדרך, וניחא הירושלמי שהובא בר"ן להלן לה דנודר מהככר מהו לחמם ידיו, והיינו דכיון דאסר הככר שפיר דן הירושלמי דיהיה מותר בשלא כדרך.

ובסוגי להלן פד מבואר דאם טובה"נ אינה ממון ל"ח במודר הנאה לאסור, והביאור לפ"ד דל"ח לקיחת הנאה מחברו כיון דאינה ממון.

בס"ד **במודר הנאה שוקל שקלו ופורע חובו**

החת"ס בסוגין והיד שאול ביו"ד סימן רכא העירו בתו"ד בהא דשרי לפרוע חובותיו אליבא דחנן וכו', דלמ"ד דויתור אסור, א"כ הכא לא גרע מויתור דהא מ"מ נהנה מחבירו ואמאי יהא מותר. והנה בפסקי הרא"ש כאן הביא אוקימת הגמ' כגון שלוה ע"מ שלא לפרוע וכו' וכבר תמהו הטור והב"י בסי' רכא דלפי"מ דהרא"ש פוסק כחנן ל"ב להך אוקימתא וא"כ אמאי הביאה הרא"ש להלכה, והב"י כ' לחדש בד' הרא"ש דס"ל דגם לחנן גבי מתני' דבמודר הנאה מיתניה מודה חנן דהויא הנאה ואסור ולפיכך צריך לאוקמי דיהיב ליה ע"מ שלא לפרוע.

ונראה לחדש בזה ובהקדם לשון הר"מ בהל' נדרים פ"ו ה"ד דהוסיף הטעם דשרי במודר הנאה לפרוע חוב "שהרי **לא הגיע ליד ראובן כלום**" אלא מנע ממנו התביעה ומניעת התביעה אינה בכלל אסור הנייה, הרי דנקט הר"מ ב' טעמים חדא שלא הגיע ליד ראובן כלום ועוד דמניעת התביעה אינה בכלל אסו"ה, ועמד בזה במשכנות יעקב יו"ד סימן מז.

והנה בסוגיא מבואר בהא דשוקל את שקלו ופורע חובו ומחזיר אבידתו, דאתיא כחנן דפורע חובו ש"ח פטור דהוי כמבריח ארי, והנה עיקר דינא דחנן מבואר בירושלמי הובא בראשונים שלהי כתובות ובר"מ פכ"ד מהל' מלוה דהטעם משום דילמא מחיל ליה ומש"ה ל"ה רווח גמור ול"ה משתרשי ליה, וע"ע בתוס' ב"ק נו ובכתובות קח שכ' דהוי רק גרם וחשיב כלא ברי היזקא כיון דאיכא לטענה דהיה מוחל וכו', והשו"ע חו"מ סי' קכח ס"א כ' דאפילו היה המלוה דוחקו לפרוע אמרי' דהיה הלוה מפייס את המלוה ומוחל לו, והש"ך בסק"ד כ' דבמלוה דוחק הטעם הוא דיאמר הייתי מוצא אוהבים שהיו פורעים עבורי, וכ"ה בר"ן דגם במלוה דוחק פטור מלשלם לחנן, ועי' בש"ך סק"ג דנחלקו הראשונים בזה ותליא בפי' דינא דשוקל שקלו אם מיירי דוקא באבוד, או בכל גווני שרי אף דל"ש התם טעמא דמחילה, ולמסק' הגמ' מבואר דאתי גם כרבנן וכגון שהלוה ע"מ שלא לפרוע, ועי' בר"ן דגם שקלו קאי כרבנן אלא דמיירי בגוונא דפטור לשלם וכגון ששלח כבר שקלו ונאבד וכו', וברש"י כתובות קח מבואר דגם לרבנן שוקל שקלו בכל גווני ומשום דמצוה קעביד, וכ"מ ברא"ש בסוגין שכ' דמצוה בעלמא עבד ואין דינו כפורע שאר חובותיו, ובר"מ בהל' נדרים פ"ו ה"ד כ' וז"ל ראובן שנאסרה עליו הניית שמעון בין בנדר בין בשבועה מותר לו שיתן שמעון על ידו מחצית השקל שראובן חייב בה, הרי דלא הזכיר דמיירי דוקא בנאבד וכו' אלא בכל גווני לחנן שוקל את שקלו אף דל"ש טעמא דמחילה, וא"ש לרש"י והרא"ש הנז' דבשקלים שרי משום דמצוה בעלמא הוא דעבד.

ובתוס' רי"ד באות ג מבואר הטעם משום דמצי למימר ליה מי הזקיקך לשקול בעבורי אלא נתכונת לשם מצוה **וכיון שאינו יכול לתובעו בדין** אע"פ שע"י שקלו יש לו חלק בקרבנות מישרי שרי, וכ"כ להדי' בתוס' רי"ד לשיטתו בכתובות קח הובא בש"מ שם בשם ר"י מיטרני, ושם כ' דכיון דעושה מחמת המצוה לא עשה בשביל לההנותו עיש"ה. ובביאור דבריו נראה דהמודר מחברו דאסור ליהנות ממנו, הנאה חשיב רק היכא דהוי לקיחה מחברו, וז"ש רק אם הך הנאה הוא הנאה ממונית שחברו היה יכול לתובעו על כך, אבל אם ל"ה תביעה בדיני הממון ל"ח להנאה מחברו, מיהו בגמ' בכתובות דאמרי' דבלוה ע"מ שלא לפרוע משום כיסופא אסור במודר הנאה, והרי על כיסופא אנו יכול לתבוע ממון, ובאילת אהבים לרא"ל צינץ זצ"ל כ' דסמיך על טעמא דסוגין דגזרו אטו היכא דצריך לפרוע, וע"ע בש"מ שם בשם הריטב"א בזה. ונראה כוונת הריטב"א במש"כ דכיון דאיכא כיסופא **משעבד ליה טפי למפרעיה וכו' עי"ש, וכוונתם נראה דהפי' דע"י דהוי כיסופא שוב הוי משתרשי ליה ולהכי אסור במודר הנאה, דסד"א דכיון דלוה ע"מ שלא לפרוע אף דאיכא לחוב אך כיון דהמלוה אינו יכול ללוחצו כפרש"י שם שוב ל"ה משתרשי ליה ורבנן מודו לחנן, ובזה אמרי' דכיון דאיכא כיסופא ודאי יפרע החוב וממילא הוי מתשרשי ליה ולהכי אסור לרבנן במודר הנאה, אבל אין האיסור משום הנאת מחילת הכיסופא דזה ל"ח מהנה בהנאת ממון דהיא דוקא ההנאה אסור בנדר וכדפי'.**

**ולהלן יבואר יותר דכוונת התוס' רי"ד דע"י דאפשר לתובעו שוב חשיב דהוי הנאה מיד ליד היינו מהמדיר למודר, ובזה ניחא דאם הוי הנאה מיד ליד אף אם אינו יכול לתובעו לשלם על כך וכגון באבידה מחמת פרוטה דרב יוסף אסור להחזיר, והיינו משום דהתם הוי מיד המדיר למודר וכדיבואר**.

וזש"כ התוס' רי"ד דבשקלים דא"י לתובעו תו ל"ח נתינה למודר. [ולפלא שבמאירי כתובות קח כתב דאח"כ בא **ונוטלו ממנו את השקל** וצע"ג דסותר לסוגין וגם למאירי בסוגין], וכ"מ בתש' הרשב"א [מובא בשעורים דלהלן] שהוכיח דמהא דשרי ללמד את בן חברו מוכח דבלימדו א"י לתבוע את האב כדין יורד וכו' דאל"כ יהא אסור במודר הנאה ללמד את בנו, ומוכח דרק אם חשיב תביעת ממון תו אסור במודר הנאה, וכ"נ בתוס' להלן לח: גבי מדבר עמה על עסקי שדוכין דשרי דהנאת דבור לא מקרי הנאה ועי"ש ברשב"א, והיינו כיון דל"ה הנאה ששייך לתבוע בזה ממון. ועי' בקרני ראם על המהרש"א כתובות קח שנקט כן אך העיר מאמבטי והמשך הסוגיא שם דהוי סוגי הנאה שא"א לתבוע עליהם ממון, וראה עוד בברכ"ש בסי' כא ומה שהביא שם מהבית מאיר, ודבריו מסייעים ליסוד זה דנטילת הנאה מחברו חשיב רק אם חברו היה יכול לתובעו על כך. אך י"ל דרק בגרמת הנאה כ' התוס' רי"ד כן, אבל היכא דהוי נתינה מהמדיר למודר בזה גם אם הוי נתינה שאינה מחייבת ממון אסור במודר הנאה, כדמוכח גבי פרוטה דרב יוסף דאסור במודר הנאה אף דל"ה דבר שיכול לתובעו בדין.

ויש לחקור בהא דכ' הראשונים דאם ההנהו ע"י דמכוין למצוה שרי, אם הך היתר הוא גם היכא דהוי הנאה דמשתרשי ליה, או דבזה חשיב כההנהו להדיא בממון, והנה מסוגין מוכח גבי אבידה דכ' הרא"ש הטעם דמחזיר משום המצוה, ומ"מ בעי' בסוגיא לטעם דמחזיר לו מידי דנפשיה, ומשמע דאלא"ה חשיב משתרשי ליה ויהא אסור, [ויל"ע היכא דליכא חיוב מצוה השבה וכגון באין בו סימן ומחזיר לפנים משה"ד אם שרי], ובכתובות קח הובא רק הטע דמחזיר אבידתו משום המצוה, וכמו כן גבי שקלים דכ' הראשונים דל"ה משתרשי ליה, כיון דבלא"ה יש לו חלק בק"צ, ומשמע דאף דשרי משום מצוה כדאי' בכתובות שם בעי' לה"ט, וכמש"כ רש"י בכתובות שם דמחזיר משום המצוה ובלא"ה יש לו חלק בק"צ, והיינו דמשו"ה ל"ח דמשתרשי ליה, וכמ"כ בהא דתני במתני' באבידה במקום שנוטלין שכר דיפול הנאה להקדש, ולכאורה כיון דמחזיר משום המצוה נימא דשרי אף דמשתרשי ליה, אלא מוכח דבמשתרשי ליה אסור.

אך צ"ע מכמה סוגיות בהמשך הפרק דמבואר דשרי ללמד את בנו אף במקום שנוטלין שכר ומשום דקמכוין למצות ת"ת, כמבואר בראשונים להלן ובכמה פוסקים בזה, [ראה בט"ז ובאו"ש בזה], וכן במפריש תרו"מ דכ' הר"ן לה: דעושה מחמת עצמו שרוצה הטובת הנאה אף דהמודר משתרשי ליה שא"צ להפריש משלו, וכן בזן אשתו ובניו להלן לח, וכן בבקו"ח, והרי הוי משתרשי ליה, ומוכח להדי' דגם במשתרשי ליה אם נותן לשם מצוה שרי במודר הנאה.

והנה הך דינא דמחזיר לו אבידתו, דמבואר בגמ' ובראשונים דמותר משום דמחזיר מידעם דנפשיה, והרא"ש ורש"י בכתובות כ' דהטעם דמחזיר משום המצוה, ונראה דענין אחד הוא, והיינו דאם באנו לדון דלגבי המודר הוי הנאה דמשתרשי מחברו, בזה אמרי' דכיון דמחזיר מידי דנפשיה ל"ח למשתרשיה כיון דהוי שלו, ואם באנו לאסור הא דמ"מ הרי נהנה מהחזרת האבידה בזה כ' הרא"ש דכיון דמחזיר משום המצוה שרי, היינו דכיון דחזרתו היא משום המצוה ל"ח מהנה לחברו דהרי חזרתו היא משום המצוה, והוי כדברי התוס' רי"ד הנז' דבזה ל"ח מהנה לחברו כיון דא"י לתובעו על כך בדין וכנ"ל, ונמצא דבעי' לב' הטעמים חדא דל"ה משתרשי ליה משום דמחזיר לו דבר שהוא שלו, ומה שנהנה ממנו בזה אמרי' דכיון דמחזיר משום המצוה ל"ח הנאה מהמדיר, [וזהו גם הביאור בראשונים להלן לה: גבי שלוחי דרחמנא דשרי כיון דהכהן עובד משום המצוה, היינו דממילא ל"ח מהנה לחברו], עכ"פ מוכח לכאורה דבמשתרשי ליה ליכא להיתר דמחזיר משום המצוה.

וכן משמע לכאורה ממש"כ הר"ן דאסור ליתן ממון למודר אף דהוי מצוה וכגון בבקור חולים עי' בסוגיא להלן שם, והיינו דכה"ג אף דנותן משום המצוה מ"מ כיון דמשתרשי ליה בממון חברו מיקרי נהנה מחברו, ובש"מ בכתובות שם בשם תלמידי רבינו יונה נראה הטעם בהא דאסור ליתן צדקה למודר כיון דיכול ליתן הצדקה לאחרים, והיינו דאם נותן משום המצוה לא לעשות לו הנאה הרי יכול ליתן לעניים אחרים עי"ש, [וראה בעונג יו"ט בסי' פח].

ובזה מבואר מש"כ הריטב"א להלן לז. דבמודר מקרובי המת אסור ליתן להם תכריכין וכו', והמגיה שם הק' דמ"ש מאבידה דמחזיר משום המצוה וכמ"כ פורע חובו וכו', ולפ"ד שאני הכא דנותן להם ואיכא הנאה מהמהנה והוי כצדקה דא"י ליתן למודר. וראה להלן לו: גבי תרומה דיכול להפריש למודר וכו' אף דהמודר מרויח הך שעור התרומה, ועי' בעונג יו"ט שהעיר דחשיב משתרשי ליה, ובזה תירץ שיטת הר"מ דאה"נ אסור במודר הנאה מה"ט, ונראה דכיון דהוי ממון שאין לו תובעין ל"ח למשתרשי ליה, ועוד דכ' הש"מ שם דכיון דמה"ת חטה אחת פוטרת הכרי ל"ח דמשתרשי ליה, וראה עוד בקר"א שם שנתכוין לזה, אמנם דברי הש"מ צ"ב דמ"מ מדרבנן איכא שיעור בהפרשה וא"כ משתרשי ליה הך שיעורא, ובפרט אי נימא דבטבל מעורב שעור התרומה א"כ מרויח הך שיעורא, וצ"ל דהשעור דרבנן הוי כחוב בעלמא לכהנים ולענין מודר הנאה פורע חובו ש"ח מותר וכמש"נ.

ויעוי' בגה"ש להלן מא: במשה"ק ע"ד הר"ן שם שכ' דכשאין רופא אחר שרי לרפואתה דהא תנן מחזיר לו אבידתו ואין לך השבה גדולה מזו וכו', וכ' הרע"א תמיהני דהא שם אין הטעם דמשום מצוה רשאי ליהנות אלא משום דנותן לו את שלו ומונע רק לאחרים ליטלו והוי מבריח ארי ולא מקרי מהנהו וז"ש באבידה דאינו משביח להאבידה עצמה אלא דמונע אחרים ליטלו אבל הכא דבהמתו חולה והוא מרפא אותה ומשביח נכסיו ועדיף ממפטם בהמתו ואסור ע"כ, ומבואר דיסוד האיסור ה"ד היכא דמקרי נהנה מחברו והשביחו נכסיו מחמתו, [וכ"מ בפי' הרא"ש ובתוס' שם עי"ש], אלא דלעיקר קו' הרע"א י"ל דבהחזרת האבידה שרי משום דמחזירו מצד המצוה וכמש"כ הרא"ש הנ"ל, וכפיה"נ ס"ל לרע"א דטעמיה דמצוה מהני רק בצירוף זה דמחזיר לו שלו, דאי לא"ה הוי משתרשי ליה ותו ל"מ מה שמחזיר משום המצוה, אלא דהק"ל מכמה גמרות בסו"פ דמוכח דגם במשתרשי ליה מותר אם חזרתו משום המצוה. ועי' בנמוק"י דמבואר דבעי באבידה לטעם דמחזיר משום המצוה דלהכי טורח וגם לטעם דמידי דנפשיה מהדר וכו' ולכא' נראה כוונת הנמוק"י כמש"נ.

ונראה ובהקדם לשון הר"מ בהל' נדרים פ"ו ה"ד שהבאתי לעיל דהוסיף הטעם דשרי במודר הנאה לפרוע חוב "שהרי **לא הגיע ליד ראובן כלום**" אלא מנע ממנו התביעה ומניעת התביעה אינה בכלל אסור הנייה, הרי דנקט הר"מ ב' טעמים חדא שלא הגיע ליד ראובן כלום ועוד דמניעת התביעה אינה בכלל אסו"ה, ולכאורה כוונת הר"מ דהיה מקום לאסור מתרי אנפי, היינו לא רק מה שנהנה גרידא וכקו' הגמ' מסוגין דדמי למבריח ארי, אלא כקו' הגמ' בכתובות שם דקא משתרשי ליה ועדיף מדין מבריח ארי, והיינו דאין האיסור רק עצם ההנאה שנפטר מחובו ע"י פרעונו, אלא האיסור הוא מצד מה שמוחל המדיר על חיוב התשלומין אליו עבור פרעון החוב, ובזה הוי הנאה דמשתרשי ליה דהוי כמו שנותן לו מתנה דהא מוחל לו חובו, וניחא דברי הר"מ דבעי' לתרי הטעמי להתיר, והיינו דאם באנו לדון מדין משתרשי ליה הרי כיון דקי"ל כחנן ואיכא הסברא דיכ"ל שהי' מוחל שוב ל"ה משתרשי ליה, וכמש"כ הריטב"א בכתובות שם דהסרת השעבוד ל"ח נתינה ללווה, וזש"כ הר"מ שהרי לא הגיע ליד ראובן כלום, ומה שמ"מ נהנה בסילוק חובו, בזה כ' הר"מ דכיון דהוי רק מניעת התביעה אינה בכלל אסו"ה דהוי רק כגרמא בעלמא ול"ח דחברו מהנה לו, ובזה מבואר עיקר הענין דלחנן שרי לפרוע חובו, ואף דעיקר סברה דהייתי מפייסו וכו' אינו אלא ספק, והקר"א הק' דז"ש רק בממון דא"א להוציא ממנו מספק דהממע"ה, אבל לענין נדר היה לנו לאסור מספק, אכן לפ"ד הביאור דכיון דאיכא סברת מחילה וכו' תו ל"ח לקיחה מחברו ולהכי שרי גם לענין נדר וכמבואר.

ונראה דאפי' אם נימא דבנותן לשם מצוה שרי אף במשתרשי ליה כמבואר בסוגיות להלן, אכן כ"ז אם הוי נתינה לבנו של המודר או ע"י אחר, אבל היכא דהוי נתינה מהמדיר למודר בזה ליכא היתר להנות למודר כיון דהוי נתינה לידו, וד"ז מבואר בריטב"א בכתובות שם, וכ"ה גם בר' יונה בכתובות קח שכ' דלא שרי למדיר ליתן צדקה למודר, כיון דיכול ליתן הצדקה לאחרים, וכוונת הר"י בגדר ראיה דלכן נחשב נתינת ממון ליד המודר, ואלו הן דברי הר"ן בכ"ד בפירקין ראה להלן לט: אבל היכא דיהיב ליה מידי כיון שהוא מהנהו ממש "**מיד ליד**" ולא גרמא היא אסור, וכן להלן מא: אבל לא שיתן מידו לידו ממש וכו', ובזה ניחא דלהכי ללמד את בן המודר שרי אף בנוטלין שכר, אבל ללמד את המודר עצמו אסור כיון דנחשב כנתינת ממון מהמדיר למודר, והן הם דברי הר"מ הנז' שכ' על ההיתר בפריעת חוב **שהרי לא הגיע ליד ראובן כלום**, דההדגשה היא דאם הגיע מידו ליד ראובן ה"נ אסור, אף אם ל"ה משתרשי ליה וכמש"נ, וניחא היטב הא דלגבי אבידה בעי' לטעמי' דמידי דנפשיה קמיהדר, אף שמחזיר מחמת המצוה, דאי לאו הכי כיון דהוי נתינה מהמדיר למודר יהא אסור.

ובזה יש לומר במש"כ המשנ"ל בפ"ה מהל' מלוה הי"ד ד"ה כתב מרן לדון אם לחנן מותר להמדיר עצמו למחול למודר עיש"ה בראייתו, ולדברינו ניחא טעמו דבזה הוי נתינה מהמדיר למודר להכי אסור גם לחנן, ויתכן דאף לבאר היטב בשם הרדב"ז - הביאו הרש"ש להלן לה. - שכ' דמותר למחול לו, מ"מ נראה דלכ"ע היכא דמלוה למודר במיוחד ומוחל לו דיהא אסור, ורק אם כבר היה ההלוואה וכעת מוחל ס"ל לבאה"ט דמותר, וזה ביאורו של מחלוקת הראשונים אם במלוה שיש עליה משכון יהא אסור כיון דהכא קיבל עי"ז את המשכון.

ויתבאר בזה הא דאיתא בירוש' שקלים פ"ב דבגוונא דמבריח ארי ששקל לחברו משל הקדש איכא מעילה [עיש"ה במפרשים], והר"מ הביאו להלכה בפ"ז ממעילה, וצ"ע דהא לענין נדר מבואר הכא דשרי, כיון דהוי כמבריח ארי, [ודוח"ל דשאני בנדר מחברו דהאיסור הוא לקיחה מחברו ובמבריח ארי ל"ח לקיחה מחברו, משא"כ בלוקח מהקדש], וכבר עמד בזה באמרי בינה [כמצויין בס' המפתח שם, והארכתי בזה בכנסת ראשונים מעילה יט בביאור הירושלמי ומפרשיה שם], ולפי המבואר ניחא ואדרבא זהו מקור לר"מ לשיטתו, ומשום דהיכא דהמודר עצמו לוקח ודאי דאסור, וזהו כדכ' התוס' לב: בסוף העמוד דבזה ל"ש דינא דחנן, ולהכי אמרי' בירושלמי דמעל כיון דהוא עצמו לקח מההקדש.

והנה ברש"ש להלן לה. הק' בהא דנכסי מחזיר אסורין על בעל האבידה במקום שנוטלין עליה שכר דאסור להחזיר לו בחינם ומ"ש מפורע חובו אליבא דחנן דרשאי וה"ה אם יש לו חוב בעצמו עליו יוכל למחול לו כמש"כ הבאה"ט בסי' רכא סק"ה, [ודלא כמשנ"ל הנ"ל שדן בזה], ומדוע לא יוכל למחול לו שכר, אלא דפתרון הדברים דלא שרי אלא דוקא היכא שאינו מהנה לו כלום בנתינת איזה דבר לידו בשעה שהוא מבריח את הארי מעליו וכלשון הר"מ פ"א מנדרים ה"ד, וכן פורע חוב שעליו שהרי לא הגיע ליד ראובן כלום אלא מונע ממנו התביעה, ולכן להחזיר לו אבידה אף דזה גופא לא מיקרי הנאה דשלו הוא מ"מ קרינן ביה שהגיע לידו כלום בשעה שמוחל השכר וכו' ולכן אסור ללמד אותו בעצמו מקרא דמיקרי הגיע לידו כלום אבל לבניו שאינו מגיע לידו כלום רק שמצילו מהשכר ה"ל כמוחל חובו ושרי עכ"ד. והן הם הדברים שנתבארו דהאיסור במודר הנאה מחברו הוא לקיחת הנאה או רווח מהמדיר ובכה"ג דאבידה כיון דהיה צריך לשלם שכר א"כ מיקרי שלוקח הך ממון מהמדיר ומש"ה אסור וכדפי'. ועי' ברע"א בשו"ע רכא ס"ג שהק' עמש"כ הר"ן דהיכא דנכסי מחזיר אסורין על בעל האבידה דאינו מחזיר דגרע מפורע חובו דהא קממטי ליה בידיה, והק' הרע"א דהא מ"מ אין מחזיר לו אלא חפץ שלו ומחפץ זה לא נדר דרק חפצי המחזיר נאסרו עליו ונשאר בצ"ע, ולחומר הקושיא אולי י"ל דכיון דהחפץ אבוד ודינו של המוכר ליטול שכר (ואולי יכול לעכב האבידה עד שיקבל שכרו) הוי כמו שהחפץ האבוד הוזל מחמת האבידה ונמצא דמעורב בזה חלקו של המוצא ולכך הוי כנכסי מחזיר.

ועי' באו"ש בה' נדרים פ"ו ה"ז שכ' ליישב קו' הטו"א בהא דמלמדו תורה משום דמצות לאו להנ"נ, דיקשה למ"ד דליהנות ניתנו, וכ' ליישב דכל שאינו מרויח לו בממון כלל רק הנאה שמלמדו וכיו"ב אם המדיר עביד מצוה ואדעתיה דנפשיה משום מצוה דיליה ובגרמא דמצוה דיליה קא מתהני אידך שרי דנחשב עשייה זו להנאת המדיר טפי מן המודר וכו', ועפי"ד לעיל מבואר היטב מש"כ האו"ש דכה"ג לא חשיב דהמדיר מהנה למודר. וכיו"ב מבואר בט"ז יו"ד סוף סי' רכא שכ' דלענין השאלת ספרים לתלמוד תורה ל"ש סברת מצות לאו להנ"נ כיון דעיקר מצוות ת"ת היא בגוונא שנהנה מהתורה, [וסברא זו מפורשת בפי' ראמ"ה להלן מח. ובהקדמה הידועה באגלי טל], והא דכ' הראשונים להלן לז. דיכול ללמד את המודר במקום שאין נוטלים שכר, היינו משום דמקיים בזה מצוותו דללמוד וללמד וכו' ובמקום שנוטלים שכר אסור משום דמשתרשי למודר הך ממון וכו'. ומבואר דהיכא דמלמד גם לצרכו אינו נאסר ומשום דל"ח הנאה מהמדיר למודר וכדפי'.

ונראה דזהו חילוק הלשונות בסוגיא דכתובות ובסוגין, דהגמ' בכתובות שו"ט מצד דהוי משתרשי ליה, וכדמקשי' להדי' דאיך פורע חובו הא משתרשי ליה, ומה"ט י"ל דהגמ' שם נקטה דלענין שקלו אתי ככ"ע, משום דמצוה קעביד, והיינו דלענין שקלים כיון דבלא"ה יש לו חלק בק"צ אף אם לא ישקול וכפרש"י, להכי ל"ח משתרשי ליה, [ואין להק' דמ"מ אם לא ישקול אית ליה כפרה דהוי בכלל הצבור, אבל הרי ל"ל דין ממון בקרבן, דנראה עפימש"כ האו"ש בפ"ב משקלים דהא דתורמין על העתיד לגבות הוא מדין דגזבר בכעלים ומקנה לכל ישראל עיש"ה, ונמצא דגם אם לא ישקול אית ליה זכות וממון בהך קרבן ולהכי שפיר מה דשוקל עבור הוא רק עבור קיום המצוה וזה ל"ח לנתינה], והגמ' לפנינו דנה דאף דל"ח משתרשי ליה מ"מ יחשב כנהנה מה שפקע חובו וסילק שעבודו ובזה משני דאתי כחנן, ומחדשי' דזה ל"ח הנאה מחברו לאסור, ועפ"י המבואר נראה דבגוונא דלמודר איכא חוב שחיובו הוא רק בדיני שמים (כגון שהזיק בגרמא וכיו"ב), דבזה לכ"ע וגם לרבנן דחנן שרי למדיר לשלם חוב זה, דכיון דחיוב המודר אינו יוצא בב"ד ל"ח נטילת הנאה של המדיר מהמודר, דהא א"י לתבוע ממנו על כך. ומדוייק כן ברשב"א ובר"ן שהדגישו לענין דריסת רגל ולענין אבידה דאין זה קרוי נהנה מחברו וכנ"ל, וכמ"כ לענין שוקל שקלו, דכיון דבלא"ה אית ליה חלק בק"צ, להכי מה דחברו שוקל עבורו משום המצוה ל"ח מהנה לחברו וכמש"נ. [וקצת יל"ע דבסוגין אמרי' דבאבידה מידי דנפשיה מהדר, וטעם זה הוא לומר דל"ה משתרשי', ומתאים לומר זה בסוגיא דכתובות, והתם אמרי' רק דבאבידה מחזיר משום המצוה].

והנה לעיל נתבאר דבפריעת חוב המודר היה מקום לאסור מתרי טעמי, חדא דהוי משתרשי ליה, בזה שהמדיר מוחל על חובו, ועוד דהוי הנאה בסילוק תביעת המלוה, ונראה דס"ל להרא"ש דתרוץ הגמ' כחנן הוא רק לומר דמש"ה לא הוי משתרשי ליה, כיון דאין המדיר יכול לתבוע מהלווה דאינו אלא גרמא ול"ה ברי היזקא וכנ"ל, ולכן בסוגיא דכתובות לא הזכיר הרא"ש בפסקיו כלל אוקימתת רבא דלוה ע"מ שלא לפרוע, דהסוגיא שם דדנה מדין משתרשי ליה, בזה סגי בתרוצא דאתי כחנן דמבריח ארי פטור ותו ל"ה משתרשי ליה, אבל בסוגין דהמו"מ הוא דיאסר במודר הנאה מצד הנאת סילוק החוב, בזה ס"ל להרא"ש דאף לחנן בעי' לאוקימתא דלוה ע"מ שלא לפרוע, כיון דמ"מ אית ליה הנאה בסילוק תביעת המלוה, [ואולי לכן פי' הרא"ש דקו' הגמ' הכא היא גם משוקל שקלו, אף דבכתובות אמרי' להדי' דמשקלו ל"ק, אלא דשם מיירי מדין משתרשי ליה ובזה ל"ה משתרשי ליה, והכא דמיירי מצד דמ"מ הוי הנאה מקשי' גם משקלו וי"ל], ויש להוסיף דלגבי חוב דמזונות מבואר בר"ן להלן לח דגם לרבנן **שרי ליתן לאשת המודר דממילא מתהני**, ונתבאר בשעורי כתובות כיון דחיוב מזונות לאשתו ל"ה ככל חוב אלא דאוכלת משל בעל, ורק דבאכלה שוב הבעל פטור, וזה ל"ח משתרשי ליה ואכמ"ל. [ונ"מ היכא דהאשה קיבלה מזונות מתנה ע"י אחר, אם תוכל האשה לתבוע חוב מזונותיה מהבעל, ולא דמי לצמצמה דהמותר לאשה כתוס' נזיר כד, ב ד"ה שקימצה, דהכא י"ל דחיוב הבעל הוא ליתן מזונות לאשתו, אבל אם כבר אכלה תו ליכא חיוב הבעל, אמנם יש לדון דהבעל מחוייב בחיוב ממון של מזונות וא"כ גם בגוונא שאכלה אצל אחר תוכל לתבוע מהבעל. ובר"ן לח. במתני' ביאר בהא דהמדיר יכול ליתן מזונות לאשתו של המודר, דאתי אפי' כרבנן דחנן דממילא מתהני וכו', ומבואר עכ"פ בר"ן דבהאכילה אחר פטור הבעל מליתן לה מזונות ובזה הוא מתהני, וברשב"א ורש"י ותוס' שם כ' ליישב באופ"א דמיירי על הנך מזונות לפטומי שאין הבעל חייב לאשתו עיש"ה, ובקו"ש כתובות אות רכ כ' בד' הר"ן דחיוב הבעל במזונות אשתו הוא כעין רפואה ואם אינה צריכה המזונות הרי הוא פטור. וביסוד החקירה נ"מ גם היכא דהבעל האכילה משל הפקר אם מקיים חיובו ושעבודו ושוב אינו חייב במזונות או דבעי' שהבעל יאכילה משלו ואכמ"ל].

[ובכתובות ע, א המדיר את אשתו מליהנות לו כו'. בתורע"א בנדרים פ"ה אות מב דן אם מתני' מיירי בהדירה הנאה ממנו או בהדירה מנכסיו, והעיר דאם מיירי דהדירה שלא תהנה ממנו אמאי אסורה במזונותיו הא הוי חוב דידה, ונקט הרע"א דבנדרו שלא יהנה ממנו נותן לו מה שמחוייב לו, ויסוד הרע"א דבמודר הנאה יכול לפרוע החוב למודר, כן כתב המחנה אפרים בהל' גביית חוב סימן ג, ובפנ"י בסוגיא, וע"ע באב"מ בסי' עב סק"ב ד"ה ואכתי דאמאי במודר אסורה במזונות הא הוי חוב וכו' ועי"ש בדברי תלמיד האב"מ הג"ר ענזיל זצ"ל בהגהה שכ' דחשיב דאוכלת משל הבעל. והא דנקט הרע"א ושאר אחרונים דלהחזיר החוב שרי במודר הנאה, הביאור הוא דחשיב דנוטל את שלו, דכ"ד שהוא תמורה ל"ח שנהנה ממנו והחזרת החוב הוי תמורת ההלוואה, וכמו דאם הזיק המדיר את המודר מסתבר דמשלם ול"ח דנהנה ממנו כי הוי תמורת הנזק, (ויל"ע לגבי תשלומי כפל), ולהנ"ל ניחא כיון דחיוב מזונות ל"ה כחוב הלוואה, אלא דחיובו הוא לזון אשתו מדין בעל, ול"ה חוב כהלואה דממוני גבך, ודוקא חוב דממוני גבך זה לא חשיב דעובר על נדרו ונהנה מחברו כיון דשלו הוא נוטל, והנה בהא דמחזיר לו אבידתו, כ' הר"ן ב' הטעמים דמחזיר משום המצוה ושלו הוא נוטל, ואף דהחזרת אבידה הוי חוב ממוני ולא רק מצוה גרידא כמש"כ הגר"ח וכידוע, מ"מ ל"ה חוב דממוני גבך אלא דיסודו מחמת מצות החזרת אבידה, ולהכי בעי לטעם דמחזיר משום מצוה, וטעם דשל המדיר הוא מחזיר, הא לא"ה היה אסור במודר הנאה. ולענין חוב דמזונות נראה יותר דחשיב דאוכלת משל בעלה וסמוכה על שלחנו ול"ח החזרת חוב, ועיקרו הוא להאכילה במזונות וחשיב דאוכלת משלו, ולהכי חשיב שפיר דנהנית ממנו].

**והנה הבאתי לעיל היד שאול וחת"ס שכ' די"ל דרק לרבנן דר"א דויתור שרי במודר הנאה, בזה מותר ההנאה של סילוק החוב, אבל להלכה דקי"ל כרבנן דויתור אסור, א"כ הך הנאה דסילוק החוב לא גרע מויתור דאסור, ונראה לחדש דאכן יש לחלק דויתור גרע כיון דהוי הנאה מהמדיר למודר משא"כ הכא דהוי הנאה ע"י אחרים למודר בגרמא.**

ומעתה י"ל דהא דהסוגיא סתמה דלחנן שרי בפרעון החוב הוא משום דאזלי' גם לרבנן דר"א, אבל להלכה דקי"ל כר"א דויתור אסור, שפיר הוצרך הרא"ש להביא אוקימתת הגמ' דמיירי בלוה ע"מ שלא לפרוע, וניחא היטב הערת הב"י על הרא"ש מסתימת הסוגיא. אולם עכ"פ בדעת הרא"ש מבואר עפי"ד הב"י שיטה מחודשת דגם לחנן בעי' לאוקימתת הגמ' דמיירי בלוה ע"מ שלא לפרוע, ולפי המבואר לעיל בדעת הרמב"ם זהו באמת טעמו במה שהוסיף טעם נוסף בהא דפורע לן חובו, דסילוק התביעה ל"ה הנאה ולהכי שרי למדיר לפרוע חובו של המודר וכמש"נ.

ב] והנה בסוגיא דכתובות מבואר דלרבנן גם בגוונא דלוה ע"מ שלא לפרוע לר' הושעיא אסור משום טעמא דכיסופא, וכבר העיר הר"ן דסוגין פליגי דרק מגזירה אסור, ועי' בקר"א דפליגי אם נאסר רק הנאה ממון מחברו, ועוד י"ל דפליגי בגדר דע"מ שלא לפרוע אם הפי' דבכה"ג אין הלוה חייב לשלם כלל להמדיר שפרע עבורו דחשיב כליתא מחייב דהלוואה וממילא אין הפורע יכול לתבוע כלל מהלווה, וכ"מ בלשון המפרש בסוגין שכ' כי פורעו זה ל"ה הנאה הואיל ואי בעי לא מצי למיגבי מיניה כלום, ומש"ה ס"ל לסוגין דשרי, דכיון דאינו יכול לתובעו בדינא תו ל"ח לענין נדר דנהנה מחברו וכמש"נ, אמנם הסוגיא דכתובות ס"ל בגדר טעמא דכיסופא, דאין הפי' דרק הכיסופא האוסר, דסילוקו אינו אלא גרמא, אלא דהוי ראיה דהחוב קיים ומה שפרע עבורו חשיב הנאה, דמסיר שעבוד החוב, וכך מפורש בריטב"א כתובות שם דע"י שמשלם החוב הסיר השעבוד מעליו עיש"ה, ונמצא דלסוגיא בכתובות גם בחוב שלא ע"מ לפורעו אם אחר פרע החוב יכול לתבוע אליבא דרבנן את החוב מהלוה, ולהכי שפיר ס"ל להסוגיא דכתובות דלענין מודר הנאה אסור, דכיון דהוי בר תביעה תו חשיב נהנה מחברו.

וצריך להוסיף בסוגיא דכתובות דאף דהרי פלוגתת חנן ורבנן היא אם בפורע חובו ש"ח יכול לתובעו או דהוי כמבריח ארי וכגרמא וא"י לתובעו, אבל בטעמא דכיסופא הרי ל"פ חנן ורבנן, וא"כ אמאי לחנן מותר למדיר לפרוע, אכן מדברי התוס' שם נראה דהבאור בזה הוא דלחנן דס"ל דשרי לפרוע ומשום דהוי גרמא, א"כ גם בהסרת ענין דכיסופא חשיב רק גרמא ולהכי ל"ח דהמדיר מהנה למודר, משא"כ לרבנן דגם בסילוק החוב בגרמא הוי בר תביעה ה"נ בסילוק הכיסופא ע"י גרמא ופשוט.

ובגמ' לג: פליגי היכא דנכסי בעלי האבידה אסורים על המחזיר אם שרי להחזיר לו הואיל ונהנה מפרוטה דרב יוסף, וחד אמר דשרי דפרוטה דר"י לא שכיח, והביאור הוא דכיון דלא שכיח, א"כ אף בגוונא דמשכח"ל דנפטר מפרוטה דר"י מ"מ שרי דל"ח נהנה מחברו וכמש"כ בריטב"א ובר"ן, ולפ"ז י"ל דאף למ"ד דמשום פרוטה דר"י שומר אבידה הוי כש"ש, משכח"ל דבמודר הנאה שרי, וכך מבואר בר"ן, והיא שיטת הר"מ דאף דפסק דשומר אבידה כש"ש מ"מ פסק דשרי הכא להחזיר לו אבידתו, והיינו דדוקא לענין התחייבות דש"ש ניחא ליה בהך הנאה פורתא להיות ש"ש, [ועי' בשעורי ב"מ מש"כ בזה בדינא דשומר אבידה הוי ש"ש, דבכל שומר דהוי מחמת התחייבות דידיה ה"נ ל"ס בפרוטה דר"י, ורק בשומר אבידה דרחמנא עשאו לשומר בזה נעשה לש"ש ע"י פרוטה דר"י, והערנו בזה מדברי הריטב"א החדשים בב"מ פב. עי"ש בשעורים בארוכה], וניחא פסקי הר"מ בזה וכמש"כ בקר"א, ויש להוסיף להמבואר דבמודר הנאה מחברו יסוד האיסור הוא מה דאית ליה הנאה מהמדיר, שהיה המדיר יכול לתובעו ממון על הך הנאה, א"כ שפיר י"ל דהר"מ ס"ל דפרוטה דר"י אף דהוי הנאה, מ"מ בעל האבידה לא היה יכול לתובעו על כך בדינא, ומשו"ה אינו נאסר לענין מודר הנאה. [ועי' באו"ש בהל' נדרים פ"ו שדן לענין הלואה דמקיים מצוה ונימא דאית ליה רווחא דפרוטה דר"י, ונראה דדוקא בשומר אבידה דכל המצוה היא במה שהוא שומר על האבידה, ומש"ה כיון דנפטר בשמירתו מפרוטה דר"י הוי ש"ש, משא"כ בהלואה ושאלה דהוי רשות ורק דממילא אית ליה מצוה דחסד, ל"ש משו"ז לעשותו לשומר שכר, וכ"נ בדברי הנתיבות בסי' עב במש"כ שם לענין גבאי צדקה]. אמנם בגמ' מבואר דמחמת פרוטה דר"י אסור להחזיר אבידתו, ואף דבעל האבידה אינו יכול לתובעו על כך, מ"מ י"ל דכיון דהמודר משתרשי ליה בהך ממון והוי כמי שנתן המדיר למודר להכי בזה אסור, ורק היכא דהוי בגרמתו אמרי' דאם אינו יכול לתובעו בדין ל"ח נהנה מחברו, אבל אם הוי משתרשי ליה בזה בכל גווני חשיב דנהנה מהמדיר.

אך בעיקר הא דלחד מ"ד אינו מחזיר לו אבידתו משום דנהנה מפרוטה דרב יוסף, צ"ע דהרי לחד מ"ד מחמת פרוטה דרב יוסף שומר אבידה נעשה לש"ש, ונמצא דעל הך הנאה שמקבל מהמדיר משלם בחיוב שמירתו, וא"כ אמאי אינו מחזיר לו אבידתו, והרגיש בזה בבגדי כהונה חו"מ סימן ח בתשובתו לרע"א ועי"ש שנדחק דזהו סברת המ"ד דפרוטה דרב יוסף לא שכיח. [והועתקו דבריו ברע"א מהדורת המאור שבועות מד עי"ש], ואפשר דל"ה חד שיעורא דבשביל להיות ש"ש סגי בכל דהו אבל לענין נדר כל מה שמרויח על ידו אסור. אכן נראה ובהקדם דברי הר"ן הנ"ל שכ' במ"ד דפרוטה דר"י לא שכיח, דמ"מ ס"ל דנעשה בכך שומר שכר, וכ"ה בנמוק"י, ונתבאר לעיל דלענין להיות ש"ש, סגי בכך, וה"ד בשומר אבידה דרחמנא שעבדיה ובזה סגי דאם יש אפשרות להפטר מפרוטה דר"י הוי בכך השומר אבידה כש"ש, דמחמת עצם האפשרות הוי טוב"ה לומר דמה דרחמנא שעבדיה עושהו לש"ש, ולהך מ"ד זה אינו סיבה לאסור במודר הנאה להשיב אבידה, וכמבואר בר"ן, וכן מבואר בתשובת רבי שלמה איגר שהועתק ברע"א השלם כאן, ולאידך מ"ד דמחמת פרוטה דרב יוסף אסור להחזיר אבידה, אין הפשט דהוא מחמת הזכות להפטר מצדקה, אלא זהו דוקא מחמת דבאותו זמן בפועל שיפטר מצדקה נהנה ע"י אבידת המודר, והוי כמו שקבל ממון ומשתרשי ליה ע"י המדיר שהוא בעל האבידה, וא"כ אין להק' דהא בלא"ה מחמת זה כבר נעשה לש"ש, דמה שנעשה לש"ש הוא מחמת האפשרות בכך, אבל לענין מודר הנאה נאסר רק באותו אופן ובאותו זמן שמשתרשי ליה בפטור צדקה לעני וזה נחשב דאז מקבל ממון מהמדיר, [וכעי"ז כ' באבן האזל פי"ג מגו"א ה"י], וחזינן בנתיבות בהל' אבידה בסי' רסג שכ' דלמ"ד דל"ה ש"ש דפרוטה דר"י לא שכיח, היינו אפי' אם מתרמי ליה עני וכבר נפטר מצדקה, והיינו כדברינו דהמח' היא אם מחמת הזכות להפטר מצדקה הוי ש"ש, אבל במה שנוגע לנדר אסורו הוא רק מחמת מה שבאותו זמן נפטר מצדקה, וא"כ שפיר ניחא דאם הגדר במודר הנאה דמחמת שנהנה אסור הרי שפיר הק' הבגדי כהונה דמה שנהנה מפרוטה דר"י הא משלם כנגדו שנהיה ש"ש, אבל לדברינו דבמודר הנאה אסורו הוא מחמת שמרויח ממון מהמדיר, א"כ אף שדינו כש"ש מחמת הזכות להפטר מצדקה, מ"מ הרי בשעה שנפטר מפרוטה דר"י סכ"ס מרויח ממון מהמדיר ולהכי אסור.

**בדין מעילה בקונמות שלכד"ה**

הרע"א בשו"ע יו"ד בריש סי' רכא הק' על מש"כ המג"א גבי מודר הנאה מהככר דמותר לערב בו משום דהוי שלכד"ה, והיינו דס"ל למג"א דבנדר שרי בשלכד"ה, והק' הרע"א מסוגין דאסור ליתן החטים ע"ג מכתו, והנה עיקר השו"ט אם בקונמות אסור גם בשלכד"ה, כבר נקטו האחרונים דזהו ספק הירושלמי שהביא הר"ן לה. מהו לחמם ידיו בככר, [והאו"ש בהל' מעילה פ"ד סוף הי"ט פי' לה באופ"א דהספק הוא משום דבמעילה בעי' פגם עי"ש], עכ"פ מסוגין מתבאר להדי' דאסור בשלכד"ה, ואכן עיקר הדבר צ"ע דהרי ביסוד דין מעילה בקונמות לא מסתבר דיהא גרע ממעילה בהקדש, [עי' כעי"ז בקו' התוס' בשבועות כב. גבי שעור אסו"ה בקונמות ומש"כ בתורא"ש שם], וגבי הקדש אי' בפסחים כו לפי' רש"י ותוס' שם גבי צלו של היכל דליכא מעילה בשלכד"ה, [ובמק"א דנתי דאם חיוב המעילה הוא מדין גזילה מ"ש בזה פטור בשלכד"ה, וביארנו דגזילת הקדש הוא ע"י לקיחת הנאתו ובשלכד"ה ל"ח לקיחה, ומה"ט מבואר בר"ה כח. דבשופר של עולה אם מצות ללה"נ ליכא מעילה כדכ' הר"מ בהל' שופר, וראה בשעורי פסחים שם בארוכה], ומוכרח דמ"מ חלוק איסור קונמות מהקדש, דבהקדש דהאיסור הוא ההשתמשות בשל הקדש שייך זה רק בהשתמשות כדרך הנאה, אבל בקונמות הוי אומדנא דאוסר על עצמו כל ההנאות שיבאו מהדבר ולהכי אסור גם שלכד"ה, [ומ"מ אם מצות ללה"נ שרי גם בקונמות כיון דהנאת המצוה לא נאסרה בנדרו], והן הם דברי תורא"ש בשבועות שם דלהכי בקונמות אסור אף בכל שהו וחמיר מהקדש עי' היטב בדבריו. ויבואר עוד להלן.

עכ"פ הדר תיקשי קו' הרע"א על המג"א מסוגין, ונראה דלרע"א לשיטתו ניחא היטב, והיינו דהרי המג"א מיירי שאסר עצמו מהככר, ובזה י"ל דס"ל דשלכד"ה שרי כמו בהקדש, אבל הכא בסוגין דלרע"א לשיטתו מיירי באוסר הנאה מחברו י"ל דלהכי גם שלכד"ה אסור כיון דהרי אסר על עצמו ליהנות מחברו א"כ אין הנדר מהחטים אלא מחברו, ותו ע"י שנתן החטים ע"ג מכתו הרי נהנה מחברו, והוי לקיחה מחברו דלדידיה דחיטים הוי ממונו, תו כיון דאין הנדר מהחטים אלא שע"י החיטים נהנה מחברו בזה תלוי אם כלפי הבעלים הוי ממונו ליהנות בכל האופנים, אכן הרע"א שהק' על המג"א זהו לשי' השו"ע דלא ס"ל הך חילוקא דסוגין מיירי דוקא באוסר מחברו אלא מיירי גם באוסר נכסיו וכנ"ל, ועוד דהמג"א הרי כ' בדבריו הטעם דהאומדנא הוא דלא אסר בשלא כדרך, ובזה ל"ש לחלק בין אוסר ליהנות מנכסי חברו או מחברו ולהכי שפיר הק' הרע"א ע"ד המג"א. [ועפי"ד י"ל בההיא דנדר מהככר מהו לחמם ידיו, דקאי גם לרבנן דר"א, ואף דאין משכירין אותו לכך, מ"מ אסור כיון דחשיב הנאה, ורק בנדר מככר של חברו בזה י"ל דכיון דאין משכירין לכך לא חשיב לקיחת הנאה מחברו, והנה חזי' דהירוש' נקט הך בעיא רק בנודר מהככר ולא בנודר מחברו וי"ל הטעם כמש"כ, ולאידך גיסא י"ל דאם הספק הוא משום דהוי שלכד"ה, הרי במודר מחברו אסור גם בשלכד"ה וכמש"נ].

**בסוגיא דככר של הפקר**

א] ברא"ש בסוגין כ' פי' חדש בשם הר"א ממיץ ור"י דמיירי דהככר של הפקר היתה רחוקה ממנו הרבה ואין אדם סמוך לה שיוכל לזכות אלא הוא ואמר לכשאזכה בככר זה תהיה הקדש וקמ"ל דחל עליה הקדש דכיון דבידו לזכות בו כדאמר בפרק אע"פ שדה זו שמשכנתי לך לכשאפדנה תקדוש דקדשה הואיל ובידו לפדות עכ"ל. וע"ע בתוס' לפנינו. ודברי הרא"ש צ"ב דאיך מהני להקדיש הככר כ"ז שלא זכה בו, ועי' ברע"א כתובות נט. וב"מ מט. דמבואר דההקדש יחול רק באומר לכשאזכה וכו', אמנם צ"ע דא"כ אמאי קתני דנטל לאכלה מעל והא עדיין ל"ה הקדש וכמו שתמה בקר"א. ובמאירי ותוס' מפורש דגם בלי אמירת כשאזכה מהני וההקדש חל גם קודם שזכה, וכן מבואר בד' הקצות בסי' רד סק"ג עי"ש שביאר עפי"ד הרא"ש סוגית הגמ' בב"מ מט. כור מעשר וכו' דהלוי יכול להפריש אף קודם שקיבל המעשר, דכיון דלא יחזור בו משום שארית ישראל וכו' הו"ל כבידו לזכות כיון דודאי יתננו לו עי"ש. [וכן בד' הגרי"ז בהפטרת פ' זכור מבואר בדבריו בד' הרא"ש דההקדש חל גם קודם שזכה]. והדברים צ"ע דאיך מהני ההקדש, ואטו בקנינים כה"ג יוכל למכור לחברו דבר הפקר שעדיין לא זכה בו, ומ"ש כאן דינא דבידו, ועמד בזה גם בבית הלוי עי"ש.

ונ"ל בזה דחלוק הדין בעלים דבעי' למכירה מהדין בעלים דבעי' להקדש, דהנה חזי' בגמ' ב"ק סט. דבעי' קרא לאיש כי יקדיש את ביתו דיכול להקדיש רק דבר שלו וברשותו, וצ"ע דל"ל קרא להכי ואיך יוכל להקדיש דבר שא"ש, והגמ' בחולין קלט. לענין פטור הקדש בשילוח הקן הביאה הך קרא לענין דבר שא"ש, אלא דלשון הגמ' שם צ"ב דהנוסח שם דכיון דהוי הפקר הוי אינו ברשותו, ואמאי לא מקשי' יותר דהוי אינו שלו. [ובעיקר הגמ' שם העירו מהא דיכול להקדיש של הפקר, אך החת"ס כ' דה"ד לבד"ה, אבל למזבח יכול להקדיש רק כשהוא בעלים כדי דליהוי בעל הקרבן.

ועי' ש"מ ב"ק לג. בשם הרמ"ה דבהקדיש דבר שא"ב ואח"כ בא לרשותו ההקדש חל למפרע, ובנחל יצחק סי' עג תמה בזה דהא בשעה שהקדיש ל"ה ברשותו ואיך חל ההקדש. ויתכן לומר דגבי הקדש ממעטי' דאינו יכול להקדיש אינו ברשותו, והאינו שלו הוא משום עיכוב חבירו, ולכן בשל הפקר סד"א דיכול להקדיש, וזהו דהגמ' בחולין נקטה רק להא דאינו ברשותו.

ונראה בזה דאה"נ לענין קנינים דאינו יכול למכור דבר שא"ש הוי סברא דא"י למכור של חבירו, וכן כיון דל"ה דידיה וברשותו א"י למוכרו, אכן לענין הקדש אה"נ דבר ש"ח אינו יכול להקדיש מסברא כיון דל"ה דידיה, אבל דבר הפקר דליכא בעלות דחבריה המעכבו, ס"ד דה"נ יכול להקדישו, והטעם בזה נראה דהנה כבר ביארנו במק"א דבכל הקדש מלבד מה דאסור מפרשת מעילה לקחת ולהשתמש משל הקדש, איכא בהו איסור מחמת חלות דין נדר שחל בהקדשו, דבזה שמייחדו לגבוה הוי דין נדר לאוסרו עליו, ומבואר כן ברש"י שבועות כב. ד"ה והרי הקדש עיש"ה, וזהו גם טעמם של הש"מ במנחות ד בהשמטות דהאסו"ה בקק"ל הוא מדין בל יחל, וע"כ דבזה שמקדישו מייחדו לגבוה ואוסר עליו להשתמש בהו תשמישי חולין.

ומעתה נראה דכיון דהקדש הוי גם חלות דין נדר א"כ כשם שיכול לאסור על עצמו נכסי חברו ה"נ ס"ד דיכול להקדישו וממילא יאסרו לכל העולם, דגם הקדש הוי בפרשת איש כי יפליא, ורק איכא גזה"כ מיוחד דאיש כי יקדיש את ביתו דבעי' דבר שברשותו למיחל עלה קדושה, אבל ל"ה הפקעה במהות דין ההקדש דל"ש כה"ג כמו דא"י למכור דבר שא"ב, ומעתה יתבאר שפיר מש"כ הרא"ש והמאירי דכה"ג כיון דבידו לזכות שוב מהני הקדשו, דמהני בזה בידו כמו דמהני בכה"ת היכא דאיכא חסרון צדדי דמהני בידו לסלק הך מניעה, וכיון דמיירי בדבר הפקר שהוא קרוב לזכות בו יותר מאחרים שפיר חל ההקדש דכבר אית ליה מקצת בעלות, וזהו שכ' הרא"ש לדמותו לשדה זו הקדש לכשאפדנה, דגם התם אית ליה בעלות אלא דמשועבדת ומש"ה מהני הבידו לסלק הך מניעה, אבל אה"נ לענין קנינים ל"מ בכה"ג כיון דהתם לא יהני המכר מחסרון במהות המכר דל"ש ע"ד שא"ב ול"מ בזה דין בידו.

ועפי"ד מבואר דברי הש"מ בב"ק הנ"ל שכ' דבהקדיש דבר שא"ב ואח"כ נעשה לברשותו דמהני ההקדש למפרע, כיון דגם בשעה שהיתה א"ב הוי מעשה הקדש ורק איכא מיעוט צדדי דביתו וכו', ומש"ה שפיר אם אח"כ נעשה לברשותו חל ההקדש למפרע, ובזה יש לבאר גם שי' הריב"ש הידועה בשם תורא"ש דס"ל דקדוה"ג חל ע"ד שא"ב, וניחא שפיר גם ד' הקצות הנ"ל שכ' עפי"ד הרא"ש דיהני גם לענין תרומה, דגם דין תרומה דמי בזה לחלות קדוה"ג [עי' תמורה ג.], וביותר לירושלמי בתרומות דמהני הפרשת תרומה בשל הפקר, ויבואר בשעורים להלן ואכמ"ל.

[ואולי הגדר דבהקדש כל היכא דל"ה של חבירו יכול להקדיש, וחזינן ברשב"א דיאוש וש"ר דאף דל"ק ביאוש אמרי' באים כאחת, והיינו דכבר ל"ה של חבירו ולכך יכול להקדיש].

ב] בשי' הר"ן בסוגיא דמיירי בככר של הפקר העומדת תוך ד' אמותיו ומזכה הככר להקדש ע"י ד"א וכו', וצ"ל בכוונת הר"ן דכיון דקנין ד"א הוי כעין קנין חצר [מדרבנן ומהני לשל תורה כגט וכו'], שפיר יכול לזכות הככר להקדש, ונמצא דמעולם לא הוי דילי' ולא נעשה לגזבר, עכ"פ מבואר דהזכי' להקדש היא ע"י קנין ד"א, ומ"מ קתני בסוגיא דמועלין בככר. והק' בקצוה"ח בסי' ר מד' הרמב"ן וש"ר בב"ב עט. דאין חצר קונה להקדש ואין מועלין בזכייתה, והר"ן שם ס"ל כד' הרמב"ן, וסותר לדבריו לפנינו. ובאו"ש בהל' מעילה פ"ה כ' בתו"ד דשא"ה דאתי מכח מקדיש שהגביה דבר שיכול לזכות לנפשיה והגבהה לצורך הקדש קאתו וא"כ אתי מכח המקדיש ע"י חצרו וכו', ועי' בכנסת ראשונים מעילה יג מש"כ לחלק בזה בין מעילה דהנאה למעילה דהוצאה ואכמ"ל. אכן י"ל עוד בכוונת הר"ן דאפי' נימא דהוי דידיה מ"מ הוי רק בגדר קני ע"מ להקנות ואינו נעשה משו"ז לדין גזבר, ונמצא דה"נ איכא מעשה הקדש דידי' וניחא הערת הקצות הנ"ל וצ"ע.

בס"ד **בדין מעילה ופדיון בקונמות**

בסוגית הגמ' לה. כ' הר"ן ומסתפקא לי מאן דמעל בקונמות אי מישתרי ההוא קונם לבתר דמעיל כהקדש שיוצא לחולין ע"י מעילה עכ"ל. ולכא' יסוד ספיקו הוא אם דין מעילה בקונמות הוי דין מעילה דקדשי בד"ה דדינו דאין בו מועל אח"מ דכל שיש לו פדיון יצא לחולין גם ע"י מעילה, או דדין מעילה בקונמות הוי מעילה דקדוה"ג דיש בו מועל אח"מ, ובש"מ כתובות נט. הביאו בשם רש"י במה"ק דאין מעילה אלא שנוי וע"י מעילה בקונמות נפיק לחולין, ובדעת הר"ן העירו המנ"ח מ' קכז ובאמרי בינה ועוד אחרונים דצ"ע דאם ספק הר"ן הוא בקונם כללי הרי כיון דמהני ביה פדיון, מסתבר דנפיק לחולין ע"י מעילה, ככל מעילה בהקדש בד"ה וקדו"ד דע"י שמעל נפיק לחולין, ואם הר"ן מיירי בקונם פרטי הרי כיון דל"ש בו פדיון מהיכי תיתי דנפיק לחולין ע"י מעילה, הא קונם פרטי הוי כקדוה"ג דדינו דיש בו מועל אחר מועל.

והנה בעיקר דין מעילה בקונמות דנו בזה אם איכא תשלומי קרן להקדש, ככל מועל בהקדש, דאי' במעילה ט,ב דמשלם קרן להקדש, וה"נ במועל בקונמות כיון דנעשה לממון הקדש, איכא חיוב קרן משום דמעל בממון דהקדש, אך הדברים צ"ב דאיך נעשה ע"י הקונם לממון הקדש, ואיך נכנס לרשות הקדש, ויש מהאחרונים הנז' שכ' דבזה חלוק קונם פרטי מקונם כללי, דקונם כללי הוי ממון הקדש, [ועי' רש"י יבמות פח דקונמות הוי קדשי בד"ה, וברש"י שבועות כא שכ' דקונמות הוי איסורין י"ל דמיירי בקונם פרטי, ולשון רש"י בכתובות נט: גבי קונם פרטי דל"מ פדיון להיות ניתר למי שנאסר עליו "שהרי אינו הקדש גמור" לתפוס פדיונו וכו'], ולהכי מהני ביה פדיון, אבל קונם פרטי ה"נ ל"ה ממון הקדש, ועוד דהרי ל"ש לומר דלגבי פלוני הוי ממון הקדש ולגבי אחרים ל"ה ממון הקדש, ועי' בקצות בסי' קיז שכ' בדעת כמה ראשונים דהא דקונמות מפקיעין מידי שעבוד ה"ד בקונם פרטי דהוי כקדוה"ג, משא"כ בקונם כללי דהוי כקדו"ד לא מפקיע מידי שעבוד, וכ"נ ברשב"א גיטין מ, [ועי' ברמ"א שם שכ' דבקונם כללי מפקיע משעבוד, והקצות תמה בדבריו, ובנתיבות מבואר דאף דהוי קדו"ד מ"מ הפקעת השעבוד הוא מחמת האיסור נדרים והבל יחל], ולפ"ז י"ל דבקונם כללי דהוי ממון הקדש איכא תשלומי קרן דאזלי לבד"ה, משא"כ בקונם פרטי, אמנם בתוספתא נדרים פ"ב ה"ט ובירושלמי לפנינו מפורש דבאמר הרי עלי ואכלה מעל בטובת הנאתו ע"כ, הרי דגם בקונם פרטי איכא תשלומי קרן [והא דקתני דמשלם כפי טובת הנאתו יבואר להלן], וכ"נ ברא"ש לעיל לג. גבי תפול הנאה להקדש דס"ל דגם בקונם פרטי משלם הקרן להקדש, אך בר"ן לא נזכר חיוב תשלומי קרן בקונמות, ואדרבא הר"ן מפרש דתפול לים המלח כדי הנאתו, ולפ"ז הדר הקושיא על הר"ן לפנינו.

ובאחיעזר יו"ד סימן יח סק"ג הק' על הר"ן דאם לא נפיק לחולין איך מיבע"ל בגמ' להלן דבנתן לאחרים יש מעילה, ורק מטעמא דלא ניחא למקבל לזכות באיסורא, אמרי' דהמקבל לא מעל, ותיפ"ל דלדעת רוב הראשונים רק ביצא לחולין יש מעילה והוי ש"ר, אבל בקונמות דלא יצא לחולין תו ל"ה הוצאה ול"ש מעילה כלל, ועי' בהמשך דבריו שר"ל דלענין קונמות שאני דיש לו שם בעלים וחשיב שנוי רשות אף דאינו מתחלל, ובאמת הקר"א במעילה יט: העיר דלכאורה ל|"ש מעילה דהוצאה בקדשי מזבח כיון דאינו יוצא לחולין, ובתוס' רי"ד שבת כה כ' חידוש דבמעילה דקדוה"ג ליכא חיוב קרן כיון דאינו יוצא לחולין, [ואזיל לשיטתו בב"מ נז דמעילה הוי גדר חילול], ותמה השו"מ בהקדמה לספר ממעילה ט: דבנהנה מקדשי מזבח באכל בשר חטאת משלם קרן לחטאת וכו', וצ"ל דהתוס' רי"ד ס"ל דה"ד במעילה דהנאה, אבל במעילה דהוצאה אכן ליכא חיוב קרן.

ובקהל"י הק' עוד דבכל הקדש בעי' הנאה ופגם בדבר שדרכו ליפגום, וא"כ בקונמות אם לא יצא לחולין ליכא פגם ואיך מעל בקונמות בהנאה גרידא, וכיו"ב העיר האחיעזר שם, ובעיקר בעי' הגמ' אם מעל המקבל ריהטת הסוגיא משמע דשייך מעילה דהוצאה גם בקונמות, וכ"נ לתוס' לד: דסוגיא דככר של הפקר מיירי בקונם, וכן הר"מ הביאו בהדי דיני מעילה בקונמות, ודייק הנצי"ב במרומי שדה דהר"מ פי' דקאי על מעילה בקונמות, וא"כ מבואר דשייכא מעילה דהוצאה בקונמות, וזה שייך רק אם נימא דבקונמות נעשה לממון הקדש.

ובאמרי בינה בהל' נדרים העיר גבי נודר מהמעין דנימא דמותר מחמת דאינו מתכוין להנאה אלא למצות טבילה, [ובהנאה לד' הר"ן ל"א דהוי פס"ר וכו'] ור"ל דמ"מ אסור מחמת המעילה בקונמות דבמעילה חייב גם באינו מתכוין, ובאחיעזר שם במו"מ עם הגרא"ב מקמאי תמה דכמו דבהקדש אין מועלין במחובר, ה"נ אין מועלין בקונמות במחובר, אמנם בספרי זוטא ר"פ מטות אי' להדי' גבי נודר שלא אכנס לבית יכול יתן טובת הנאתו להקדש ת"ל ככל היוצא מפיו וכו' ומפורש דגם בנודר מהבית דהוי מחובר איכא דין מעילה בקונמות. וכיו"ב תמה ברע"א החדש לעיל טו וכפיה"נ הדברים מיוחסים לבית יעקב בכתובות עא דבמודר מחברו הא אדם הוקש לקרקעות, וא"כ ל"ש מעילה דהא אין מעילה בקרקעות עיש"ה.

ובעיקר דברי הספ"ז הנז' ראה במש"ח בר"פ מטות שכ' דבר חדש דהרבוי בספרי הוא דאף במעל ויצא לחולין מ"מ איכא בל יחל וכל היוצא מפיו וכו' ובזה רמז לדברי הר"ן בסוגין, וכפי הנראה מפרש דזהו ספק הר"ן אם במעל יצא לחולין וליכא בל יחל או דמ"מ איכא לבל יחל, והנה בריטב"א כ' דלהכי השמיט הרי"ף דין מעילה בקונמות משום דליכא נ"מ בזה"ז, ולכא' לפ"ד הר"ן הרי נ"מ גם בזה"ז לענין אם יוצא לחולין ע"י מעילתו ומשתרי האי קונם, וכה"ק בקוה"ע שם, עוד יל"ע דנ"מ לגבי פדיון דיהני להוציאו לחולין, ומוכרח דהריטב"א ס"ל דגם ע"י מעילה אינו יוצא לחולין, והנה בעולת שלמה ערכין כא ומנחות עא כ' דהפדיון מהני בקונמות רק לענין להפקיע ממעילה אבל מ"מ עדיין איכא איסור בל יחל, ובזה כ' ליישב התוס' במנחות שם שכ' גבי קונמות דל"מ פדיון, והקר"א והגרי"ז שם כ' דמיירי בקונם פרטי, אולם העו"ש ר"ל בד' התוס' דאף בקונם כללי ל"מ הפדיון להפקיע איסור בל יחל, [ולהלן יבואר ביאור חדש בדברי התוס'], וכדבריו מבואר גם במשך חכמה הנ"ל דבמעל בקונמות נשאר האיסור בל יחל וככל היוצא מפיו יעשה, ולכאורה כן מוכח בריטב"א, דאי נימא דבמעל יצא לחולין וליכא בל יחל א"כ נ"מ בדין מעילה בקונמות בזה"ז דליכא בל יחל, וע"כ דלריטב"א גם במעל בקונמות לא יצא לחולין, ואפי' אם יצא לחולין מ"מ איכא בל יחל, ושפיר כ' הריטב"א דליכא נ"מ בזה"ז על דין מעילה בקונמות. [אמנם ריהטת הסוגיא ביבמות פח. דאמרי' דע"א נאמן בקונמות דביד לפדותו, מוכח לכאורה דאם פדה שרי וליכא אף בל יחל. והעו"ש שם הרגיש בזה].

ונ"ל בס"ד ביאור דברי הר"ן, דנראה דאפי' נימא דבקונמות הוי כהקדש, אמנם חלוק דין ההקדש בקונמות מכל הקדש, דכל הקדש שייכא רק כשמקדיש גוף הדבר, דל"ש להקדיש שימושי חפץ, [ועי' בסוגית הגמ' בכתובות נט גבי מקדיש ידים לעושיהם, ובתוס' ערכין כא משמע דהשוכר יכול להקדיש הקנין פירות שיש לו בשכירות הבית אך אכ"מ], אכן בקונמות נראה דחידוש התורה הוא דהוי הקדש לענין שימושי והנאה מהחפץ, דההנאות מהדבר שייכי להקדש, וזהו דנתחדש דמדין קונמות שייך כן דחל הקדש לענין מה שאסר את הדבר, ויסוד הדברים מוכרח בירושלמי בפירקין [וכ"ה בספרי זוטא הנ"ל] דאמרי' דבמעילה בקונמות מעל כפי טוב"ה, וכבר עמד הקר"א בדברי הירושלמי דאמאי לא מעל בכולו, וכן בתוספתא הנ"ל דקתני דבקונמות במעילתם משלם הקרן להקדש, הרי קתני דמשלם רק כדי טובה"נ, ומבואר דאינו משלם להקדש כשויו של כל החפץ וצ"ב, אכן נראה דטעם הירושלמי והתוספתא בזה הוא דכיון דליכא בקונמות הקדש בחפצא וכמבואר, וכל הקדשו של קונמות הוא אך ורק לענין שימושיו שפיר להכי מעל רק כפי טובה"נ ולא כפי שויות כל החפץ כדין מעילה בהקדש. [ואולי זהו גם כוונת רש"י ביבמות פח. שכ' על קונם פרטי דהוי קדו"ד, דהיינו דהקדושה היא לגבי דמיו ושימושיו, ובזה דמי לקדו"ד דקדוש לימכר].

ויסוד זה נראה מבואר מלשון הרא"ש בפסקיו בב"ק פרק חמישי סימן י גבי משכיר שהקדיש ביתו של שוכר, דההקדש חל, ובקונמות כה"ג אינו חל, והתוס' בכתובות נט כ' דיש לחלק, ולא ביארו, אכן הרא"ש בסו"ד כ' וז"ל ומתוך זה נראה לי דבהקדש שחל על גוף הקרקע אע"פ שמשכנו או השכירו יכול לאסור חלק שיש לו בו אבל **איסור הנאה שאין חל על גוף הקרקע אלא אוסר הנאתו על הדר בו כל זמן שהוא שכור ביד אחרים אין ההנאה שלו דשכירות ליומיא ממכר הוא והרי מכר הנאתו** עכ"ל, הרי להדי' בדברי הרא"ש דבקונמות ל"ה הקדש בגוף הדבר, והנה מלשון הרא"ש אוסר הנאתו על הדר בו משמע דמיירי בקונם פרטי, והיינו דקונם פרטי ל"ה כקדוה"ג בדבר עצמו אלא לענין שימושיו וכמבואר, אמנם הש"ך בסי' רכא הביא את דברי הרא"ש ופי' בדבריו דהיינו גם בקונם כללי, ומבואר בדבריו דבכל קונמות וגם בקונם כללי ל"ה הקדש בגוף הדבר וכמש"כ. וכעין דברי הרא"ש מובא בדברי רבינו שמשון שהביא האו"ז בב"מ בסוגיא דמסותא סימן יט דהמשכיר א"י לאסור בנדר וז"ל דשאני ממקדיש שכשמקדיש כולה יש לו כח להקדיש מה ששוה יותר על דמי שכרו ועל דמי חובו ואסור להשתמש בו מפני חלקו של הקדש המעורב בו אבל זה אינו מקדישה אלא אוסרה בנדר וכיון שאין כאן הקדש אלא איסור אין לו לחוש כלל דכשאוסרם בנדר אינו נותנם לשמים וכו', ומבואר דלא נעשה ע"י הנדר לממון הקדש ועי"ש כל התשובה. [וי"ל נ"מ לענין גנב ועשה קונם אם מקרי מכירה לדו"ה ותלוי בהנ"ל].

**וכ"נ בלשון הרא"ש במתני' לג. לפנינו שכ' דכל הנאה הבאה לידו ממנה הקדש הוא ויש לו בה מעילה עכ"ל, הרי דההקדש הוא לענין ההנאה ממנה. ויש לסייע ליסוד דברינו גם מדברי תוס' ר"י הלבן כתובות נט מש"כ לבאר הא דקונמות חלין על דבשלב"ל עיש"ה, ולכא' כוונתו דקונמות לא חל על החפצא ולהכי לכי משכח חייל ודוק.**

**ונראה דכן מפורש בש"מ להלן מב בהא דבאוסר הפירות לא פקע נדרו בשביעית שכ' הש"מ דהוי כהקדש דלא פקע ולמ"ד דשרי כ' הש"מ דל"ה כהקדש ממש כיון דאין הקונם שייך להקדש, ומפורש בכוונתם דהחילוק מקונם להקדש הוא כיון דרק ההנאה הוי דהקדש, יעויין בשעורים להלן מב. ביאור דבריהם.**

ולפ"ז נראה דלהכי במעילה בקונמות משלם הקרן רק כפי טובת הנאה, דמעיקרא ההקדש חל רק כפי ההנאה ול"ה הקדש בגוף הדבר, ומה"ט נראה לדון דאף דאיתא במעילה יח דבמעילה דהנאה בדבר שיש בו פגם בעי' שיפגום ויהנה, אמנם בקונמות דאין החפצא בעצמותו קדוש אפשר דל"ב פגימה בחפצא, והאו"ש בפ"ד ממעילה ה"ט כ' לפרש דזהו ספק הירושלמי בנדר מככר מהו לחמם ידיו, דהוא משום דבעי' במעילה דין פגימה, דלפ"ד ל"ש דין זה במעילה בקונמות דהמעילה הא רק על ההנאה ושפיר ל"ב לדין פגימה. [ולפ"ד יש לדון דדין מעילה בקונמות ה"ד כשנדר ואסר החפץ בהנאה וכיוצא, אבל בנדר דקונם עיני בשינה ל"ש בזה דין מעילה, וכ"כ בחזו"א נדרים סי' קלו עי"ש].

ומעתה ניחא הא דמשמע בספ"ז הנ"ל דבקונמות יש מעילה במחובר, ודלא כפי שנקט באחיעזר הנ"ל, והביאור בזה נראה דאף שבהקדש אין מועלין במחובר, היינו היכא דההקדש עצמו הוי במחובר להכי אין מועלין, אבל בקונמות הלא אין ההקדש על גוף הדבר, אלא מקדיש את ההנאות מהדבר, וההנאה הא הוי בתלוש ושפיר להכי מועלין בנודר מהמעין.

ובזה יש לבאר היטב מה שהסתפק הר"ן, והיינו דאה"נ מיירי הר"ן אף בקונם כללי דמהני ביה פדיון, אמנם לענין מעילה י"ל דאינו יוצא לחולין, כיון דהמעילה היא מחמת ההשתמשות וליכא בחפצא הקדש, וקדושתו אינה אלא לגבי שימושיו, להכי ל"א דע"י מעילתו נפיק לחולין, ול"ד להקדש דהמעילה היא בגוף הדבר שהוא של הקדש להכי במעילתו דנתחייב בתשלומי הקרן על גוף הדבר שפיר נפיק לחולין, משא"כ בקונמות א"א לומר דמחמת מעילתו נפיק לחולין דהא את הדבר עצמו לא הקדיש כלל אלא את הנאתו, אכן נראה דמ"מ הנאתו עצמה שפיר יצא לחולין דהא כנגד הנאתו הא נתחייב קרן להקדש, [ובשעורי פ' הזהב הבאנו ד' תוס' רי"ד ועד"ז ברש"י דבמעילה דנפיק לחולין הוא משום שנתחייב כנגדו בקרן וממילא זוכה בהקדש, וא"כ הכא דנתחייב רק כנגד טובת הנאתו, שפיר כנגד זה הנאתו הוי חולין], ומה"ט דברי הר"ן שייכים גם בקונם פרטי דאף דל"ל פדיון, וא"כ ל"ש שיצא לחולין ע"י מעילה, מ"מ הך כללא היא דוקא לענין שגוף הדבר יצא לחולין דאמרי' דכל דלית ביה פדיון לא נפיק לחולין ע"י מעילה, אבל לענין הנאתו הא שפיר הוי חולין, גם בקונם פרטי, וזהו גופא ספק הר"ן לומר דגוף הדבר אינו יוצא לחולין, אבל הנאתו עצמה כיון דמעל הוי חולין, אך מ"מ אפשר שיהיה אסור להנות פעם אחרת דאז שוב מעל דכל הנאה אסורה בפ"ע, ואין הנאה הראשונה שיצאה לחולין מתירה שוב להנות, ובפרט למש"ח הנ"ל בד' הר"ן דנשאר הבל יחל וכמש"נ. [איברא דמלשון הר"ן בכ"ד בסוגיא היה משמע דבקונמות ל"ה כלל ממון הקדש ודלא כרא"ש הנז'].

וניחא היטב הא דמבע"ל בגמ' בנתנה לאחר אם מעל המקבל וכו' והיינו דהגמ' מיירי גם מצד מעילה דהנאה, [דיתכן דה"נ ל"ש מעילה דהוצאה בקונמות כיון דאין גוף הדבר להקדש וכדפי'] והיא ע"י הנתינה לאחר דחשיב הנאתו, וכמש"כ הראב"ד בתו"כ דהטובת הנאתו היא מחייבתו במעילה דהנאה, [והו"ד בקהל"י לפנינו], ומשה"ק האחיעזר דלר"ן דלא נפיק לחולין ל"ה ש"ר לחייבו במעילה, בזה שפיר י"ל דכיון דהנאתו עצמה יצאה לחולין שפיר הוי גם ש"ר, וגם מקרי פגימה לענין לחייבו במעילה.

ובזה נראה לבאר שי' הראב"ד בפ"א מנדרים ה"ו ועו"ר בשבועות כב דאין שני קונמות מצטרפין, והמשנ"ל פ"א משבועות הק' דכיון דיש מעילה בקונמות אמאי אין מצטרפין הא אפי' קדשי בד"ה וקדשי מזבח מצטרפין למעילה, אכן נראה פשוט דדוקא בהקדש דמעילתו היא על גוף הדבר השייך להקדש שפיר שייך לצרף כל סוגי ההקדשות לענין שיעור מעילה, אבל בקונמות דהמעילה משום הנאתו ממה שאסר על עצמו, כיון דהוי שני נדרים בפ"ע ועל כל אחד איכא בל יחל דידיה ל"ש לצרף שני הנדרים.

ועפי"ד היה נראה דאף דהקדש אינו חל על דבר שאינו ברשותו, [זולת לשי' הריב"ש דקדוה"ג חל על א"ב], אמנם בקונמות מהני לחול גם על דבר שאינו ברשותו, דדוקא בהקדש דהוי חלות על גוף הדבר והדבר עצמו נעשה לממון הקדש שפיר ל"מ ע"ד שאינו ברשותו כמו דל"מ מכירה ע"ד שא"ב, משא"כ בקונמות דיסוד הקדשו הוא מחמת הבל יחל ורק שימושיו מוקדשים, בזה שפיר י"ל דמהני גם ע"ד שא"ב, דלגבי לאסור ההנאות הוי ברשותו, ובעונג יו"ט בסימן פב נקט דגם קונמות אינו חל ע"ד שא"ב, וברשב"א לד: נראה דמסופק בזה ופליגי ב' תרוציו שם בזה אם מהני קונמות על אינו ברשותו, ומדברי התוס' מנחות עא: במש"כ גבי מסותא דמיירי בקונם היה משמע דקונם חל על א"ב, דהא מסותא הוי א"ב, ויש לדחות, וע"ע בתוס' גיטין מ: ובש"ר גבי קונם להפקיע משעבוד אף דהוי א"ב מחמת השעבוד, ועי' בקצות בסי' קיז וי"ל, ובדב"א ח"ב סימן כד אות ו נקט דמהני על א"ב כמו דקונמות חלים ע"ד שלב"ל עי"ש. ויש לדון דלגבי הפקעה משעבוד עיקר הטעם הוא מחמת האסו"ה דנדר שבא מהבל יחל, וכ"נ בדברי הנתיבות שם שמיישב קו' הקצות על הרמ"א שכ' דבקונם כללי מפקיע משעבוד, והק' הקצות דהא יש לו פדיון ושעבוד כפדיון וכו', וכ' הנתיבות דמיירי בקונם שלא ע"י התפסה ולהמשנ"ל דבזה ליכא מעילה, עכ"פ מבואר בנתיבות דהאיסור נדר הוא המפקיע מידי שעבוד.

ב] יש לחקור בדין מעילה בקונמות, [וכפי פשטות האחרונים דנעשה לממון הקדש, ולרא"ש גם בקונם פרטי הוי ממון הקדש ומשלם הנאתו להקדש, ולדברינו לעיל הוי הקדש רק לענין ההנאות דהוי הקדש], אם המעילה נובע מהבל יחל היינו כיון דאסר בקונם ועובר בבל יחל דברו הוי כמו שהקדיש ונעשה לממון הקדש, ואם יפקע הבל יחל ל"ש דין מעילה בקונמות, וכמו"כ שייך לומר לחומרא דאם מחמת הבל יחל אסור כגון שאסר גם בשלא כדרך, או בקונם על מחובר וקרקע, או על פחות מפרוטה, אף דבפרשת מעילה בהקדש ליכא כה"ג דין מעילה מ"מ בקונמות כיון דהמעילה נובע מהבל יחל שייך דין מעילה גם בכה"ג. אך אם נימא דהוי ב' דינים דאיהו אוסר בקונם והתורה עשאתו כדין מעילה בהקדש, ל"ש להחמיר יותר מכל דין מעילה בהקדש, ובגוונא הנ"ל לא יהיה מעילה בקונמות, וכן נ"מ דכל דין מעילה הוי בשוגג, א"כ יש לדון אם גם דין מעילה בקונמות ה"ד בשוגג, או נימא דהדין מעילה בקונמות נובע מהבל יחל א"כ הוא גם במעל במזיד, ולשון הרא"ש משמע דה"ד במעל בקונם בשוגג, והחסדי דוד בתוספתא [עמוד שיג מהדו' ווגשל] כ' בפשיטות דהמעילה בקונמות היא רק בשוגג, וציין שם למרכבת המשנה בהל' מעילה שכ' דלוקה משום מעילה.

**ובדברי הר"ן לה. שכ' על הגמ' למעול נותן וכו' דמכאן תשובה לרמב"ם דבל יחל על המדיר, וכבר העירו האחרונים ליישב ד' הרמב"ם דאכן בל יחל על המדיר, אבל חיוב מעילה דקונמות הוא רק על המודר, וחזינן דהר"מ הביא דין מעילה בקונמות בהל' מעילה ולא בהל' נדרים, הרי דהמעילה ל"ש לדין בל יחל, אולם הר"ן לא חילק כן, ע"כ דס"ל דהבל יחל והמעילה חד דינא הוא. [וראה בכתבי הגרי"ז תמורה ג. ובחי' ר"ש סימן טו].**

ובדברי התורא"ש שבועות כב. בהא דס"ד דמעילה בקונמות הוא גם בפחות מפרוטה, והתוס' שם הק' דמאי עדיף מהקדש דמעילתו היא בש"פ דוקא, ותי' התורא"ש דשאני קונמות דהוא מחמת שאסר הדבר ובנדרו נאסר כל הנאה וכו' עי"ש, ולכאורה כוונתו מפורשת דהמעילה בקונמות נובע מהבל יחל, וכיון דאסר על עצמו כל שהו, ה"נ המעילה בכל שהו, וכמו כן נראה דלדבריו בקונמות יהיה מעילה גם במחובר, ודלא כסברת האחיעזר הנ"ל שכ' דלא עדיף ממעילה בהקדש דליתא במחובר, דשאני בקונמות דהמעילה היא מחמת חלות נדרו, אך התוס' שלא תירצו כתורא"ש ס"ל דהדין מעילה בקונמות הוא דין נוסף והוי כדין מעילה בהקדש.

ולדברי תורא"ש ניחא הא דבקונמות אסור גם בשלכד"ה כמש"כ הרע"א בסי' רכא להוכיח מהגמ' לג. גבי חטים ע"ג מכתו, ולמג"א זהו ספק הירושלמי בנדר מהככר אם מותר לחמם ידיו, אף דבהקדש אי' בפסחים כו. דבשלכד"ה ליכא אף איסור מעילה מה"ת, אלא דשאני הכא דדין מעילתו הוא מחמת הבל יחל, וא"כ תליא בהך אומדנא דאוסר בנדרו כל ההנאות מהדבר אף שלכד"ה. וביותר אם נימא כמש"נ לעיל דבקונמות אינו אוסר את החפצא אלא את ההנאות, בזה שפיר י"ל דכוונתו כל ההנאות מהדבר וא"כ גם הנאה זה הוי כדרך הנאה, דרק לגבי הככר עצמו חשיב שלא כדרך, משא"כ באסר הנאות הדבר, ג"ז הוי כדרך. [והנה הגמ' בפסחים מוכיחה מהך דינא דאנשי יריחו דאין מעילה בגדולין, ולכאורה להתוס' דאסרוהו בקונם, מוכח דגם דין מעילה בקונמות תליא בדין מעילה בהקדש וכסברת האחיעזר הנ"ל, ולדברינו הרי יש לדון דאף אם בהקדש אין מעילה בגדולין מ"מ בקונמות אסר על עצמו גם את הגדולין, ועי' בחזו"א מעילה שם שהרגיש בנקודה זו עיש"ה].

והנה מה שהבאנו לעיל מהעולת שלמה שחידש פשט בתוס' מנחות עא: שכ' בגמזיות דיריחו דאסרום בקונם, וקשה דמ"מ אם הוי קונם כללי יכולים לפדותו, וכמו שתמה הקרן אורה, ור"ל בכוונת תוס' דאף דיפדום מ"מ איכא בל יחל, ודבריו תלוי בחקירה הנ"ל אם הבל יחל והמעילה הוי תרי דיני ושייך לומר דפודה הממון דהקדש, ומ"מ נשאר בל יחל. וכן נ"מ במעל בקונמות דאף אם נימא דיצא לחולין מ"מ איכא בל יחל כפי שנראה במש"ח בפ' מטות. והנה בדברי תוס' יעוי' בחזו"א סוף מעילה שפי' באופן מחודש דכוונתם דרק הבעלים יכולים לפדות הקונמות, אמנם צ"ע דלהדי' בנדרים ל. לפי פי' הר"ן דקאי על קונם דגם אחרים יכולים לפדות, וכן ביבמות פח. דע"א נאמן דנשאל על הנדר דבידו לפדותו, משמע דלכאורה דכ"א יכול לפדותו, וג"ז תלוי בהנ"ל דאם הוי דין הקדש נפרד מחמת הגזה"כ דקונם ודאי דכ"א יכול לפדות, אבל אם הדין הקדש בקונם נובע מהבל יחל, יש לדון דרק המדיר יכול לפדות. ובעיקר דברי תוס' י"ל ביאור חדש בדבריהם דכוונת התוס' למשה"ק דיפדוהו על ש"פ, ובזה תי' דמיירי בקונם והיינו דבפדיון בקונמות ל"מ חילול על פרוטה, דדוקא בהקדש נא' דעל רשות הקדש אין אונאה להקדש, אבל בקונמות דל"ה ממון הקדש כמבואר דגוף הדבר ל"ה דהקדש, ל"ש בזה דינא דהקדש שוה מנה וכו', ובעי' לפדותו בשויו לכה"פ כשויו של הטובה"נ, והוא ביאור חדש בדברי התוס', ובדבר אברהם שם כ' כן בקצרה לדון דבפדיון דקונמות ליכא דינא דהקדש שוה מנה דקונמות ל"ה כהקדש ממש לדין אין אונאה להקדש, אך באחיעזר שם הבלעי בתו"ד דגם בקונמות מחלל על ש"פ עי"ש.

ובפנים יפות בפ' מטות נקט בתו"ד דבמעילה בקונמות איכא דינא דישלד"ע כמו במעילה בהקדש, ונראה ברור דלא כדבריו, אלא דבמעילה דקונמות ל"ש האי דינא, דאפי' נימא דדמי למעילה דהקדש, אך אם נימא דהמעילה בקונמות הוא מחמת לאו דבל יחל, והיינו דמחמת שאסר הדבר ואיכא ביה דינא דבל יחל ממילא אסר שימושי הדבר כהקדש, ונמצא דכל דין הקדשו נובע מדינא דבל יחל, א"כ ודאי דל"ש בזה דין ישלד"ע כיון דבנדר המעילה נובע מהבל יחל וה"ד על מי שעובר בבל יחל.

והנה האמרי בינה הנ"ל שכ' לגבי נודר מהמעין דהקשו דהא אינו מתכוין אלא לטבילת מצוה ואמאי אסור, וכ' האמרי בינה דאף דלגבי הבל יחל יש פטור אינו מתכוין מ"מ נשאר דין מעילה דקונמות דמעילה הוא גם באינו מתכוין, ולכאורה תליא בהנ"ל אם המעילה בקונמות הוי דין בפ"ע או דנובע מהבל יחל, ואז שייך זה רק במתכוין כמו הבל יחל, ואם נימא כן י"ל איפכא דכמו דיש בל יחל במחובר ה"נ מועלין, ובאחיעזר העיר עליו דכמו דאין מעילה בהקדש דמחובר, ה"נ אין מעילה בקונמות במחובר, אכן לדברינו י"ל דחלוק דבקונמות דהמעילה נובע מהדין בל יחל שייך זה גם במחובר וכמש"נ. [ובשעורים לעיל הבאנו מהריטב"א ב"ב נז גבי ויתור שכ' טעמא דמ"ד דויתור אסור, משום מעילה, ולכאורה אם מדין בל יחל ליכא כיון דויתור מותר מ"ש דין מעילה וי"ל].

אלא דכבר נתבאר דבלא"ה יש לחלק דרק לגבי הקדש דחל על הדבר הוי מחובר, אבל בקונמות דאיסורו הוא לענין ההנאות מהדבר, הרי ההנאה לא חשיב מחובר כלל, [וגם לגבי מעילה בהקדש נתבאר במק"א דהמיעוט הוא על היכא דההקדש במחובר, דאין מועלין בו, ראה רש"י סנהדרין טו ובש"ר שם, אבל בהקדיש בתלוש ונהנה כשהוא מחובר ה"נ מועלין, וראה באחיעזר בשם רא"ב מקמאי ז"ל שכ' עד"ז ואכ"מ].

ולאור דברינו י"ל ביאור חדש בספק הר"ן אם בקונמות יש מועל אחר מועל, והיינו דספיקו הוא דאם המעילה נובע מהבל יחל, א"כ כל היכא דנהנה אסור, ויש סיבה חדשה למעילתו מחמת הבל יחל, ועיקר כוונת הר"ן הוא דע"י שמעל לא מישתרי, כיון דהמעילה נובע מחמת הבל יחל, א"כ חוזר דין מעילה, אך אי נימא דהבל יחל הוי דין בפ"ע וחל דין מעילה מדין ההקדש, שפיר הסתפק הר"ן דדמי למעילה בהקדש דדינו דבקדוה"ג במעל יצא לחולין.

ובסוף הסוגיא בהא דאמרי' דהיתירא ניחא ליה וכו', הק' בתורע"א דלהדי' הוא במתני' דמעילה גבי חנוני דלא מעל וכו', ויש לדון להנ"ל דסד"א דהתם הוי בפרשה דמעילה בהקדש, והא דמבע"ל הכא הוא גבי מעילה בקונמות וסד"א לחלק בזה דאפשר דבקונמות בלא"ה ליכא מעילה דהוצאה, ובפרט אם נימא דבקונמות רק ההנאות הוי דהקדש ולא הדבר עצמו וא"כ כיון דאסר את ההנאות ל"ש בזה דין מעילה דהוצאה אלא מעילה דהנאה, אך צ"ע מתוס' לד: דמפורש דגם בקונמות שייכא מעילה דהוצאה.

**ובסיכום הענין נראה דהדין מעילה בקונמות נובע מכח נדרו ומהבל יחל, ואם ל"ה נדר לבל יחל ל"ש מעילה, אבל איפכא שייך לומר דאם מעל או פדה מ"מ נשאר בל יחל וכחידוש המש"ח והעול"ש, אבל גם בזה יש לדון דאם פקע ההקדש דקונמות שוב ל"ש בל יחל ואינו מתחלק דחד עניינא הוא הקדש שבא מכח נדרו ובפקע הקדשו ליכא לנדר.**

**והנה במק"א הארכתי בדברי הגר"ח דחיוב מעילה הוא מדין גזילת הקדש, דהוי פרשה בפ"ע ול"ה כגזילה בהדיוט, דהרי במעילה יש פטור דשלכד"ה, וכן באינו מתכוין ובמצות לאו להנ"נ, ראה בשעורי פסחים, וע"כ דבהקדש הגזילה היא מחמת שנוי ייעוד הדבר דעומד להקדש ולא להדיוט, וכן נראה לענין מעילה בקונמות דנובע מחמת הבל יחל, ול"ה גזילה ממונית גרידא, ונראה ראיה מוכחת מהא דאי' להלן סח. גבי הפרת בעל או אב דמבע"ל דמיגז או מיקלש ועי"ש בר"ן בתי' השלישי שהזכיר כזית במעילה בקונמות, ועי"ש בגה"ש, ולכא' אם הוי חיוב ממוני דגזילת הקדש, הרי בממונות ל"ש מושג דמיגז או מיקלש דז"ש באיסורין דהוקלש איסורו, ול"ש זה בחיובי גזילה, וע"כ דהמעילה בקונמות נובע מבל יחל וכמש"נ לעיל.**

**סוגיא דהני כהני שלוחי דידן וכו'**

א] הרע"א בכתובות יא. הביא להק' למאי דמבע"ל בסוגין אם הני כהני שלוחי דידן וכו' ולכאורה אם כהנים הם שלוחי דידן הוי ככל שליחות, א"כ קשה מהא דעכו"ם נודרים ונודבים כישראל, והרי עכו"ם לאו בני שליחות נינהו, [והאחרונים האריכו בזה לומר דעכו"ם ל"ה בעלים על קרבנו וא"כ לא בעי' לשליחותו כלל ואכ"מ], ובבית מאיר לפנינו ר"ל דכל בעית ר"ה היא בקרבנות חובה אבל בנדבה לא בעי' לשליחות הבעלים והוי שלוחי דרחמנא, וע"ע בקר"א. עוד הק' במנחת ברוך סי"ז-כ מהא דבעי' למעט כהן קטן ושוטה דל"ה בר עבודה ותיפ"ל דלאו בני שליחות נינהו, ואם כהנים שלוחי דידן הרי שליחותן הוי לעיכובא ועי"ש.

ולכאורה נראה דאף לפי ספיקת הגמ' דכהנים הוי שלוחי דידן, אין הפי' דהוי ככל פרשת שליחות דהבעלים הם הממנים את הכהן לשלוחם, והשליח הוא הפועל את החלות מכוחם, דודאי הכהנים הם שלוחי דרחמנא דהטילה התורה עליהם חובת הקרבת הקרבנות, ומינוי השליחות הוא מנוי התורה ולא ע"י הבעלים, ורק ספיקת הגמ' הוא אם הוי שלוחי דרחמנא היינו דמעיקרא חובת ההקרבה רק עליהם וממילא בנוגע להקרבה ליכא התייחסות לבעלים, או דהוי שלוחי דידן, היינו דהתורה מינתה את הכהנים לשלוחים שיהיו שלוחי הבעלים ומשום דחובת ההקרבה היא על הבעלים והכהנים ע"י שליחותם מייחסים את ההקרבה לבעלים, וא"כ הוי רק שליחות על המעשה, אבל ודאי דלכ"ע עצם מנוי שליחותם היא ע"י מנוי התורה ול"ה מינוי ע"י בעלי הקרבן. ונמצא דהא דהוי שלוחי דידן היינו רק לייחס פעולתם אל הבעלים, והיינו דהרי מצינו תרי סוגי שליחות חדא שליחות כח וחדא שליחות מעשה לייחסו למשלח, ושפיר י"ל דגם אם שלוחי דידן הוי רק שליחות מעשה, ומעתה פשוט דגם עכו"ם וקטן דנמתעטו בפרשת שליחות היינו רק בדין מנוי שליחות, אבל בשליחות על מעשה גם עכו"ם וקטן לא נתמעטו כמש"כ במק"א, וא"כ להמבואר דכהנים אף דהוי שלוחי דידן מ"מ כיון דהוי מנוי התורה, הוי רק שליחות על המעשה לייחסם לבעלים וז"ש גם בעכו"ם וקטן וכמש"כ.

ולפ"ז הסוגיא בנדרים ובקדושין תרי מילי נינהו, דהסוגיא בקדושין הוכיחה מדין כל מילתא כו' דל"ה שליחות כח, ויש לכהנים כח הקרבה מדינא דרחמנא, אבל עכ"פ בעי' שליחות לייחס לבעלים, וזהו הסוגיא הכא דמבע"ל דהוי שלוחי דידן רק כדי לייחס מצוות ההקרבה למשלח, וזה סגי לאסור במודר הנאה וכדיבואר.

וביאור הדברים נראה דלסוגיא בקדושין מבע"ל דהוי שלוחי דידן דחובת ההקרבה היא על הבעלים, היינו דכיון דהבעלים חייב בטיפול והקרבה א"כ חיוב הישראל הוא גם בהקרבה, [וידוע הסתירות ברש"י מעילה יט וחולין קלט אם חיוב האחריות בקרבנות הוא עד שיגיע להר הבית או עד ההקרבה עי"ש גה"ש], או דנימא דההקרבה הוי כבר חיוב דכהנים, ובזה מבואר הבית מאיר הנ"ל שכ' דבנדבה לכ"ע הוי שלוחי דרחמנא, והיינו דרק בקרבנות חובה דאיכא עליו חיוב טיפול והקרבה להכי שייך לומר דחיובו הוא עד שיוקרב וכהנים שלוחי דידן דהנה הרמב"ם בסה"מ שרש יב כ' דראוי למנות כל עבודות הקרבן עולה מצוה אחת דהיינו שישחטנה וכו' ויזרוק דמה ויקריב חלבה וכן עבודת החטאת מצוה אחת כו' והרמב"ן השיג דהאיך נמנה כל מעשה הקרבנות למצוה בפ"ע כיון שכבר מנינו למצוה את הבאתם ע"י הבעלים דכיון שנצטווה החוטא להביא חטאת צריך לפרש איך להקריב, ובמגילת אסתר כ' דלק"מ דכיון דרק הכהנים מקריבים לכן הוי שתי מצוות חובת הבאת הקרבן על הישראל וחובת הקרבתו על הכנהים, והלב שמח ומרגניתא טבא שם כ' להוכיח מהא דכהנים שלוחי דרחמנא ע"כ דהכהנים נצטוו על ההקרבה והוי שתי מצוות ההבאה על הבעלים והקרבה על הכהנים ועי"ש. וכ"ה בקנאת סופרים שם עיש"ה. ומוכרח בד' הרמב"ן דאם שלוחי דידן היינו דחובת ההקרבה על הבעלים והשליחות לייחס המצוה לבעלים וכדפי'. ולפי דבריהם מובן היטב דברי הבית מאיר הנ"ל דבקרבנות נדבה לכ"ע הוי שלוחי דרחמנא, היינו דבזה ודאי חובת ההקרבה על הכהנים, ורק בקרבנות חובה דאיכא עליו טיפול והבאה ויוצא י"ח בכפרה בזה דנו דבהקרבה הוי שלוחי דידן. [ובמאירי ביומא שם מפורש דגם בנדבה מבע"ל דהוי שלוחי דידן עי"ש.

ויסוד דברינו נראה מוכרח בדברי התוס' בקדושין כג: שכ' ליישב קושייתם בהא דמבע"ל בסוגין ולא פשיט ליה מרב הונא דאמר דשלוחי דרחמנא נינהו דמי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן וכו', ותירצו דבסוגין הכי קמבע"ל הני כהני שלוחי דרחמנא דוקא נינהו ולא שלוחי דידן כלל א"ד הוו נמי שלוחי דידן ונ"מ שאם היה כהן מקריב שלא מדעת הבעלים דאי שלוחי דרחמנא נמי נינהו הוי קרבן כשר ואי הוי דוקא שלוחי דידן אינו כשר כיון שהקריב שלא מדעת בעלים, ועי"ש במהרש"א, וכ"כ בתוס' ביומא יט:, ודברי התוס' צ"ב במש"כ דהוי נמי שלוחי דרחמנא ודידן וממילא ליכא חסרון דמי איכא מידי וכו', דהא מ"מ הוי נמי שלוחי דידן, וא"כ יקשה על הך קצת דהוי דידן דנימא מי איכא מידי וכו', וכה"ק בגבו"א ביומא שם, והוסיף להקשות דמ"ש דלענין מודר הנאה אמרי' דבכה"ג דהוי שלוחי דרמנא ודידן אסור במודר הנאה מכהנים, ולענין דין מקריב שלא מדעת בעלים מהני. [וקו' זו שמעתי ממו"ר הגרמי"ל זצ"ל בשנת תשכ"ח, ראה במנחת יהודה בקדושין שם], והצעתי לפניו ונאמרו הדברים דלהלן בפני בני הישיבה"ק ביום טז תמוז תשכ"ח בסיום מסכת קדושין, דביאור דברי התוס' הוא דרב הונא מחדש דל"ה רק שלוחי דידן גרידא דהוי שליחות על חלות דין הקרבה, דא"כ יקשה דכל מילתא דאיהו ל"מ עביד וכו' ומש"ה ע"כ דל"ה ככל שליחות כח, [ואה"נ דהי' אפשר להוכיח כן גם מהא דעכו"ם מביא קרבנות אף דליתא בשליחות, אלא דכ"ז בכלל ראי' ר"ה דמי איכא מידי דאיהו ל"מ עביד וכו'], ובסוגין מיבע"ל אם הוי שלוחי דרחמנא גרידא היינו דליכא כלל התייחסות לבעלים או דהוי שלוחי דרחמנא ודידן, היינו דעצם השליחות הוי מנוי התורה וכדפי' [ולכן ל"ש בזה חסרון דמי איכא מידי וכו', וכן ל"ש בזה דינא דעכו"ם לאו בר שליחות, כיון דלא בעי' כלל למנוי שליחות, והוי כעין דין זכיה דאף אם מהני מדין שליחות הוי כשליחות בלי מנוי וכידוע], ורק דהוי גם שלוחי דידן היינו דהתורה יחסה עבודת הכהנים כשליחות על המעשה לבעלים, ומש"ה לענין דין דמקריב שלא מדעת הבעלים מהני כיון דיסוד השליחות הוא מנוי התורה, [ומצאתי שרמז לזה במנחת ברוך שם, וכעי"ז בשערי יושר ש"ז פ"ז ובמובא בשם הגרש"ש בספר הזכרון להגרח"ש מכ"י, ובקובץ הערות ביבמות, ובדב"א בח"א סוף סימן יג], אבל לענין מודר הנאה כיון דהשליחות מתייחסת לבעלים אף דהוי רק שליחות על המעשה שוב מקרי נהנה ואסור במודר הנאה, דלענין מודר הנאה כל דהוי עפ"י צוויו אסור דחשיב הנאה מהמדיר למודר, וכדמוכח בר"ן בר"ה כח. גבי שופר דאם ציוהו לתקוע עבורו אסור במודר הנאה, הרי להדי' דגם בשליחות על מעשה אסור במודר הנאה, והר"ן שם מדמה כן לדינא דשלוחי דידן עי"ש, ועי' בגליון מהרש"א ביור"ד רכא בזה, ועי' ברשב"א והר"ן שכ' דאם שלוחי דרחמנא ל"ש לאסור במודר הנאה דל"ח הנאה מחברו והרשב"א הוסיף דכהנים עבדי לשם מצוה ומצוות להה"נ, וצ"ב דא"כ נימא טעם זה גם למ"ד דהוי שלוחי דידן, אכן נראה פשוט דאם שלוחי דידן כיון דבעי' לייחס ההקרבה אל הבעלים נמצא דהוי נהנה מחברו ול"ש פטור דהכהנים עבדי משום מצוה, משא"כ אם שלוחי דרחמנא גרידא כיון דל"ב לייחס ההקרבה לבעלים שפיר מותר במודר הנאה, ויעוי' בדברי הרשב"א לעיל לד. וברא"ש בפסקיו סימן ד. [ולהלן יבואר גם לענין שליחות לתרומה דאיכא גוונא דחשיב שליחות על מעשה ומ"מ אסור במודר הנאה], וניחא היטב קו' הגבו"א.

והא דבגמ' לו. מקשי' דאם הוי שלוחי דידן נימא לתקוני שדרתיך וכו' נראה דדין לתקוני שדרתיך אמרי' גם בשליחות מעשה, ולהכי כיון דהוי גם שלוחי דידן ואיכא התייחסות לבעלים שייך לומר דינא דלתקוני שדרתיך, אף דל"ה מנוי ע"י הבעלים, דדינא דלתקוני שדרתיך נא' גם בשליחות על מעשה, וכדמוכרח בשלהי בכורות גבי הפרשת מע"ב,וכן בשליחות במעילה אמרי' כן, אף דדין השליחות התם הוי כניחותא כמבואר במעילה כא. דעשאום כמעטם של זיתים עי"ש בקר"א.

אכן ברשב"א לו. שכ' על קו' הגמ' דלתקוני וכו' דל"ה שחיטה אלא כנחירה, מוכח דס"ל דגם לסוגין אם הוי שלוחי דידן הוי שליחות לכח ההקרבה ולהכי אם בטל השליחות הוי כנחירה, אבל אם הוי רק שליחות רק לייחס למשלח, ל"ש לומר דבתקוני ל"ה שחיטה.

ולכאורה יש לדון דבשלמא אם הכהנים הוי שלוחי דידן והוי שליחות כח, להכי הוי לעיכובא דאין להם כח הקרבה בלי שליחות הבעלים וכמש"כ במנחת ברוך, אבל אם הגדר דהוי כשליחות מעשה לייחס מצות ההקרבה לבעלים, א"כ מה קו' הגמ' דאיך חל הפגול נימא לתקוני שדרתיך, הרי כל השליחות אינה לעיכובא אלא לייחס המצוה לבעלים ומ"ש לומר דלא יחול הפגול מדין לתקוני ויתבטל השליחות. אך יש ליישב עפ"י פירושי הראשונים בקו' הגמ' עי' בר"ן וש"ר.

והנה ברשב"א בקדושין שם כ' דהא דמבע"ל אם הוי שלוחי דרחמנא וכו' ה"ד בשאר עבודות דאיהו לא מצי עביד, אבל בשחיטה דכשרה בזר ה"נ הוי שלוחי דידן, ומה"ט ביארתי במק"א דבבמה דליכא דין כהונה ה"נ לכ"ע הוי שלוחי דידן, וכ"ה בחת"ס בסוגין, ובמש"ח תצוה.

ויש להעיר דבדברי הרשב"א בסוגין מבואר איפכא, שכ' בדף לו. בקו' הגמ' מהכהנים שפיגלו וכו' דכיון דאמרי' לתקוני שדרתיך וכו' הוי כנוחר ול"ה פגול וכו' עי"ש, ולכא' להרשב"א לשיטתו הרי בשחיטה לכ"ע הוי שלוחי דידן א"כ ע"כ קו' הגמ' מכהנים שפיגול היינו בפיגלו בשאר עבודות ואיך כ' הרשב"א פי' דהקו' מפיגלו בשחיטה, [ודוח"ל דכוונת הרשב"א לענין שאר עבודות דל"ח עבודה ולדוגמא בעלמא נקט שחיטה]. אמנם האמת דברשב"א בקדושין שם נראה להדי' דעל סוגין כ' דגם בשחיטה מבע"ל עי' בדבריו וניחא לשיטתו.

[ובמה"ק כתבתי לחידודא באופ"א, דרק בסוגיא בקדושין דהשו"ט אם הוי שלוחי דידן ממש ככל שליחות או שלוחי דרחמנא ובזה אמרי' דע"כ ל"ה שלוחי דידן דהא כל מילתא דאיהו ל"מ עביד וכו' בזה כ' הרשב"א דבשחיטה דמצי עביד י"ל דהוי שלוחי דידן, אבל בסוגין דהנידון הוא דודאי ל"ה כמנוי שליחות ממש על כח ההקרבה, והשו"ט היא אם מ"מ מתייחסת עבודת הכהנים להבעלים, בזה שפיר השו"ט היא גם על השחיטה, היכא דשחט הכהן כיון דהשחיטה הוי מד' עבודות הקרבן, יתכן דהיא מתייחס לבעלים או דל"ב לייחס הבעלים וכל דיני ההקרבה ובכללם השחיטה נא' על הכהנים [אלא דמ"מ השחיטה כשרה בזר], וזהו שפי' הרשב"א דקו' הגמ' היא דהיכא דפיגל בשחיטה ל"ש ליחס שליחותם לבעלים דנימא לתקוני וכו' וממילא הוי כנוחר וכו', אלא דעדיין צ"ע כיון דהרשב"א לא הזכיר כלל מחילוק התוס' הנז' בשנוי הספק בין הסוגיות דהלא הרשב"א כ' בקדושין שם שנוייא אחרינא].

ובעיקר דברי הרשב"א נראה ברור דאף שכ' דהוי כנוחר פשוט דחשיב שחיטה ומהני להוציאו מידי אמ"ה, אלא דנראה יותר דגם הוי שחיטת קדשים ומהני לקדש הדם וכו', ורק דכיון דשלוחי דידן הוי לעיכובא איכא פסול שהשחיטה נעשית שלא בשליחות הבעלים, ונראה דדינו בעלה לא ירד, דזה הוי פסול בעלמא אבל מ"מ נחשב עבודת שחיטה לקדשה. [ודלא כמש"כ הנוב"י הו"ד במנח"ב דדינו בעלה ירד], וזש"כ הרשב"א דל"ה פגול כיון דל"ה בשליחות הבעלים, אבל כשר לא הוי היינו מה"ט דלא נתקיים הדין שלוחי דידן, ולכאורה משמע ברשב"א דהפיגול אינו חל כלל כיון דלא נחשב כשחיטה, וצ"ע דא"כ מה קו' הגמ' דאמאי מזידים חייבים נימא דחייבים על הך גופי' שפסל השחיטה דלא נעשה בשליחות הבעלים, ולכא' כוונת הרשב"א בסיום דבריו ליישב זאת וזש"כ דהגמ' דמקשה הוא משמע דמשמע ליה דחייב מחמת פסול פיגול. וברע"א חזי' שפי' ברשב"א באופ"א עיש"ה דנקט דאף אם לתקוני שדרתיך מ"מ פסול וציין לרשב"א, ומדמיה ליה לר"ן בחולין וצ"ב.

ונ"ל עוד בזה ובהקדם דיש להקשות דאמאי הגמ' לא מקשה מריש זבחים דאיך משכח"ל פסול שלא לשמה נימא לתקוני וכו' ודוח"ל דמיירי התם דוקא בבעלים שחישבו של"ש, ראה בס' המקנה בקדושין שם שעמד בזה. ולכא' י"ל דלגבי לשמה כיון דבעי' מחשבה חיובית דלשמה, א"כ אף דלתקוני וכו' מ"מ איכא חסרון דלשמה ולהכי פסול, אכן לדברי הגרי"ז דשל"ש הוי מחשבה הפוסלת ל"ש לומר כן, ועו"ק דנקשה ממתני' דפגול בזבחים כט דאיך שייך פיגול, ובקר"א הק' יותר דנקשה מקרא דפיגול דאיך משכח"ל נימא לתקוני וכו'.

ונראה בכל הנ"ל בקו' הגמ' דגם בה"א ידעי' דמחשבת פסול תליא בעבודה, והרי קי"ל דאין בעלים מפגלין, [ובשעורי זבחים נתבאר דשל"ש הוי פסול בעבודה משא"כ פגול הוי פסול בקרבן עי' שם הראיות], ולכן נראה דלגבי של"ש ידעי' דפוסל מחמת דתליא בעובד, ורק בפגול דהוי פסול בקרבן בזה מקשי' דבעי' לשליחות הבעלים, ונראה דעיקר קו' הגמ' דלגבי פיגול בעי' שיהא קרבו מתיריו בהכשר ובזה אם היה גם פסול שנשחט שלא בשליחות הבעלים, ממילא איכא עוד פסול ושוב לא חל הפגול, [ומדוייק היטב הגירסא ותני עלה וכו' ובנמוק"י הביא דתני עלה דהוי פגול וחייב כרת, היינו דעיקר דין קרבו מתיריו הוא לענין הכרת דפגול עי' במשנ"ל פי"ח מפסוה"מ ונתבאר במק"א, וראה עוד בפורת יוסף כאן דגם לדבריו עיקר הקו' מהא דהוי פיגול לחיוב כרת], ובזה משני הגמ' דגם לגבי פגול הוי גזה"כ דתלוי בעובד ולא בעי' בזה לדין שלוחי דידן וכו', ונראה דבאמת זהו כוונת הרשב"א היינו דבא לומר דכיון דאיכא פסול בשחיטה שוב לא חל הפיגול מחמת דלא קרב המתיר וכו' ודוק בדבריו, וראה עד"ז בכנסת ראשונים זבחים ח"א במילואים.

בס"ד **בחיוב הבעל בקרבנות אשתו**

גמ' לה: ר' יהודה אומר אדם מביא קרבן עשיר על אשתו וכל קרבנות שחייבת שכך כותב לה וכו' ועי' בר"ן וברא"ש, ובר"ן מבואר דהוא לכ"ע והא דנקט ר"י וכו' וכבר הק' הרש"ש דלהדי' בגמ' נזיר כד ובתו"כ בפ' מצורע ובספרי דהוא מח' ר"י וחכמים, ולחכמים מביא רק קרבן זבה ויולדת וכו' דמכשירין נינהו אבל באכלה חלב אינו חייב להביא חטאתה, [ובהגהות בן אריה ובשו"ת חיים שאל כתבו דסוגין מיירי בקרבן יולדת שהוא קרבן שמכשירה ובזה לכ"ע חייב]. וכן במתני' בנגעים פי"ד מי"ב תנן ר"י אמר אדם מביא קרבן עשיר על אשתו וכו' ועי"ש בר"ש דתליא במח' ר"י ורבנן כדאי' בספרי, וברא"ש כאן כ' דמביא כל הקרבנות, וכבר הק' במשנה אחרונה בנגעים שם דהרא"ש סותר שיטתו במש"כ בנגעים שם דתליא במח' ר"י ורבנן, והר"מ בהל' שגגות פסק דמביא כל הקרבנות.

והנה מלשון הגמ' משמע דהוי התחייבות הבעל לאשתו, אכן בספרי פ' נשא גבי מנחת סוטה ילפי' כן מקרא דוהביא את קרבנה עליה כל קרבן שעליה דברי ר' יהודה, וחכ"א קרבן שמכשירה, וכ"ה בתו"כ בפ' מצורע דילפי' מקרא דזאת שהוא חייב בקרבנותיה, ומצינו דין זה גם ברמ"א אב"ע סימן צא ס"ד בשם התרוה"ד סימן רפב גבי אשה שעברה על תקנת הקהל דהבעל חייב לשלם הקנס כמו דחייב בקרבנות אשתו [והתרוה"ד הסיק בצ"ע לדינא], והגר"א בשו"ע חו"מ סימן צו סקל"ב כ' דהבעל חייב לפרוע חובות אשתו כמו דחייב בקרבנותיה עי"ש, והיינו דנלמד מחיוב הבעל בקרבנות אשתו דהוי מצד התחייבותו, ומה"ט לר' יהודה בגירשה לא מיפטר עד שתכתוב לו ותפטרנו.

והנה באבי עזרי במעה"ק פי"ב הק' דכיון דילפי' מקרא דהבעל חייב בקרבנות אשתו א"כ מה מהני מחילת האשה על הקרבנות הרי הבעל מחוייב לגבוה והוי חיוב דבעל, וכבר תמה כן בכתבי הגרי"ז בנזיר כד, איברא דאכן צ"ע דל"ל לילפו' בספרי ובתו"כ דהבעל חייב בקרבנות אשתו תיפ"ל דהוי בכלל התחייבותו, וכמו במנחת סוטה דחיובו אינו מדין התחייבות אלא מגזה"כ דוהביא וה"נ בשאר קרבנות. ובתוס' כאן מבואר דמצד התחייבות הבעל חייב גם בקרבנות של קודם הנשואין, והקשו תוס' דבלוותה ונשאת יהא חייב לפרוע עי"ש, ואכן בש"מ ב"מ שם עמדו בזה וכ' דקרא אסמכתא, **אך בריטב"א הישן ב"מ שם כ' נ"מ בין ב' הטעמים לחיובו אם מגזה"כ או מצד התחייבותו, דנ"מ כד' תוס' הנ"ל אם הבעל חייב בקרבנות האשה שהתחייבה קודם הנשואין, דבזה יהא חייב רק מצד התחייבותו, אבל מגזה"כ דוהביא חיוב הבעל הוא רק בקרבנות שהתחייבה לאחר הנשואין.**

ונראה דנ"מ בזה בגדר חיוב הבעל דאם הוי גזה"כ שפיר י"ל דהבעל הוי בעל הקרבן, ודמי בזה למנחת סוטה דהבעל אית ליה בעלות והוי חובה עליו ג"כ, משא"כ אם הוי התחייבות של הבעל לחובות וקרבנות של אשתו [ומה"ט חייב גם בקרבנות שהתחייבה לפני הנשואין וכנ"ל], מסתבר דהאשה מיקרי בעלת הקרבן. אלא די"ל דתרוייהו איתנהו ביה והיינו דאף דהוי גזה"כ דהבעל חייב ואיהו נחשב בעל הקרבן מ"מ הוי גם חיוב ממוני ושעבוד לאשתו לשלם קרבנותיה וכשאר תנאי כתובה, ומה"ט חייב גם בקרבנות של לפני הנשואין, וכמו כן בגירשה צריכה לפוטרו להדיא מחיובו כיון דכבר חל חיוב ממוני לאשתו. ומשה"ק האבי עזרי הנ"ל דאם הוי חיוב על הבעל מה מהני מחילת האשה, יש ליישב בפשיטות דחיוב הבעל ה"ד כ"ז שהיא אשתו ובזה ליכא סלקא דעתך דבגירשה יביא קרבנותיה, ובפרט להר"מ בפה"מ שכ' הטעם **דאשתו כגופו**, וז"ש רק קודם שגירשה, ומה דס"ד דחייב הוא משום התחייבות דכבר חל עליו החיוב בשעה שהיתה אשתו ובזה שפיר בגירשה מהני מחילתה, ואכן בשעה שהיא אשתו דחיובו מדין והביא ל"ש מחילת האשה דזה הוי חיוב דבעל. [וד"ז מוכרח בקדושין יג: האשה שמתה יביא יורשין עולתה, ולכא' החיוב הוא לבעל, אך י"ל דבמתה ליכא חיוב על הבעל ועי"ש בהמקנה שהרגיש בזה].

ולפ"ז יש להוסיף דלכא' ל"ל בספרי לרבוי דהבעל חייב בקרבנות אשתו תיפ"ל מצד התחייבותו והיא חיוב גדול יותר דחייב אף בקרבנות של לפני הנשואין, אכן מצד ההתחייבות הוי קיום חוב של אשתו, אבל מצד הגזה"כ חשיב חיוב דבעל ואיהו בעל הקרבן וכדפי', אלא דלדברינו י"ל דגם התחייבות הוא לאחר הגזה"כ דוהביא והתחייבות היא לעשות שעבוד ממון לאשתו, ובזה יש ליישב קו' תוס' בסוגין דאם חייב בקרבנות אשתו של קודם הנשואין נימא גם דקיבל על עצמו לשלם חובות של קודם הנשואין, דשאני בקרבנות דעיקר חיובו הוא מגזה"כ דוהביא דהוא בעל הקרבן, אלא שבהתחייבותו נעשה גם משועבד לאשתו והוא קיבל את חיובי התורה בכתובה גם על קרבנות של קודם הנשואין, אבל כתיבה זו דאחריות מן קדמא דנא אינה יוצרת חיובים חדשים ולכן בלוותה ונשאת אינו חייב לשלם חובותיה.

ובנגעים פי"ד מי"ב תנן ר"י אמר אדם מביא קרבן עשיר ע"י אשתו, והר"מ בפה"מ שם כ' הטעם דאשתו כגופו, [וז"ש רק בהבאת קרבנות האשה בשעה שהיא אשתו ולא בנתגרשה או במתה וכנ"ל]. עכ"פ מוכח דהוי חיוב של הבעל, דאם הוי חיוב שלה והיא בעלת הקרבן היה דינו בהבאת קרבן עני, ובודאי כוונת הר"מ דאשתו כגופו היינו דהוי חיוב דבעל וחשיב כמו דהאשה עשירה מחמת אשתו כגופו.

ובחזו"א בנגעים סימן יג סקט"ו כ' דאין הבעל נודר להקדש אלא מתחייב ליתן לה ואין כאן אלא שעבוד ממון ואפשר דהוא מדין עולה עמו וכיון שהוא עשיר מביא קרבן מהודר בעד אשתו והכי שעבד נפשיה עכ"ל. ודבריו מחודשים ובפרט דעולה עמו הוי דין דרבנן, **ונראה דאיכא בזה נ"מ גדולה דלדברי החזו"א אם האשה תקדים ותביא משל עצמה קרבן עני יצאה ידי חובה, דרק מדין עולה עמו הבעל מביא עליה קרבן עשיר, אבל אם נימא דמעיקרא הוי חיוב דבעל והוא עשיר אם תביא קרבן עני לא יצאה ידי חובה.**

**ונראה נ"מ בהנך ב' דינים בכגון היכא דהבעל הדיר אשתו ממנו כגוונא דר"פ המדיר דמעמיד פרנס וכו' והרע"א הק' דהמזונות הוי חוב וראה בשיעורים לעיל בזה, ועכ"פ י"ל דממנ"פ אם הקרבנות שהבעל מביא הוא מחמת התחייבותו הוי כחוב וגם בהדירה מביא הקרבנות, אך גם אם הוי גזה"כ דוהביא יוכל להביא הקרבנות דהוי חיוב דבעל, וכמ"כ נראה נ"מ בכשיבנה המקדש דיהא חייב בקרבנות אשתו מדין והביא אף דבזה"ז לא התחייב בכתובה על קרבנות.**

ונראה דהא דמביא קרבן עשיר הוא משום דהוי חיוב דבעל, אבל מצד התחייבותו לפרוע חוב קרבנות אשתו היה מביא קרבן עני, אבל בחיובו מצד הגזה"כ הבעל הוי בעל הקרבן ולהכי מביא קרבן עשיר, ולפ"ז יש לחדש דבקרבנות שחייבת קודם הנשואין דמביא הבעל מצד התחייבותו בכתובה ה"נ יביא קרבן עני דזה הוי חיוב של האשה ותליא באשה. וכמ"כ יש לדן דמה שמביא כל הקרבנות היינו מצד התחייבותו, וא"כ נימא חילוק דבשאר קרבנות אכן מביא קרבן עני, אכן יש לדחות דחיובו הוא בגדר והביא הבעל את קרבנה וכמו דהוי חיוב דידיה וע" החזו"א הנ"ל, וכן נראה מפורש ברבינו הלל על הספרי שם שהעיר כקו' הריטב"א הנ"ל דאם הוי גזה"כ ל"ל להתחייבות הבעל, ותירץ וז"ל דתנאה משום קרבן עשיר אבל קרבנות דדלות שהיא חייבת מייתי לה בלא תנאה מדכתיב והביא קרבנה עליה עכ"ל, ומבואר בדבריו דאדרבא דמצד התחייבות חייב בקרבן עשיר.

והנה בנגעים שם הביא הר"ש הספ"ז דגם לר"י חייב הבעל רק בקרבנות מכשירין ולא באכלה חלב וכ"ה ברא"ש שם, ובמשנה אחרונה שם תמה דברא"ש בסוגין כ' דכל קרבן שהיא חייב וגם באכלה חלב חייב הבעל, וכנראה הוא מח' המדרשים, אך לדברינו נראה דבמשנה בנגעים לא הוזכר תנאי כתובה אלא חיובה מדין והביא ובזה ה"ד בקרבנות מכשירין, אבל מצד התחייבות הבעל ה"נ חייב בכל הקרבנות וכנ"ל, ולהכי בסוגין דנזכר חיוב הכתובה בזה כ' הרא"ש דחייב בכל הקרבנות, ומעתה י"ל דהא דהבעל מביא קרבן עשיר ה"ד בקרבנות מכשירין ולא בשאר קרבנות דחיובו מחמת הכתובה ובזה הבעל הוי כפורע חוב האשה ושפיר מביא כחיובה קרבן עני וכמש"נ לעיל.

[וכיו"ב יש לדון בהא דהאב מביא קרבנות מחו"כ על בניו הקטנים דאפשר דעדיף מדין מקדיש להתכפר חברו אלא דהאב מיקרי בעלים, אמנם בגמ' חזי' דבעי' לדעת הקטנים דמוכיחין מיניה דלא בעי' דעת, וכמ"כ מביא קבן עני הרי דהחיוב על הבנים וחשיב קרבן שלהם, ובס' ושב הכהן בתמורה י. נקט גבי האב שמדיר בנו בנזיר דהוי כמקדיש להתכפר חברו].

ובזה מדוייק הא דהגמ' מביאה בסוגין הראי' מרבי יהודה ולא מחכמים דדוקא לר' יהודה דמביא הקרבנות מצד התחייבותו והאשה היא הבעלים א"כ שפיר מוכיחה הגמ' דמביאין קרבן על אשתו שוטה אף דל"ל דעת, אבל לרבנן דחייב רק בקרבנות מחו"כ מגזה"כ והוי חיוב דבעל א"כ שפיר הוי דעת הבעל.

והנה בקו' הגמ' לו. אלא מעתה יביא וכו', עי' קו' הרע"א בגה"ש דבחלב ה"נ לא יביא כיון דבעינן דעת, דדוקא בקרבנות מחו"כ נתרבה דהבעל מביא, אבל בחטאת חלב מנלן דבעל יביא קרבן על אשתו שוטה דניליף מיניה לעלמא, וכה"ק בקר"א, ותי' דע"כ דהרבוי הוא לענין כל הקרבנות ולהכי מוכיחה הגמ דמביא קרבן על אשתו שוטה וכ"כ הרש"ש, ואכן תליא אם הבעל חייב בכל קרבנות אשתו, ולכאורה י"ל דמהני לזה ידיעת הבעל, ואכן כן תירץ השואל בספר עמודי אור בסימן לא, והעמודי אור דחה דודאי בעי' ידיעת המתכפר והיינו ידיעת האשה, ולכאורה פשוט כעמודי אור דבעי' ידיעת האשה, דהרי הגמ' מוכיחה מקרבנות הבעל לאשתו דלא בעי' דעת, ולא דחינן דבעי' דעת וסגי בדעת הבעל, ומוכרח דאם בעי' ידיעה ה"ד ידיעת האשה, וכמו כן נראה לענין אב שמביא קרבן מחו"כ לבניו הקטנים, דבדין ידיעה היה צריך דעת הבנים ולא סגי בדעת האב, ובזה ניחא הבנת הרע"א הנ"ל דהנה ריהטת הגמ' דהבעל חייב גם באכלה חלב, וזה ע"כ כפורע חוב האשה מצד התחייבותו, ולהכי בזה לא סגי בידיעת הבעל שהרי האשה היא בעלת הקרבן, ושפיר ניחא דברי הרע"א דבקרבן כפרה על אכילת חלב בעי לידיעת האשה וכדפי'. ונראה כמש"כ דאפי' אם הבעל חשיב לבעל הקרבן מ"מ לענין דין ידיעה בעי' ידיעת המתכפר ובזה בעי' ידיעת האשה שהיא המתכפרת, ודמי לסמיכה דתלוי במתכפר, וכדמוכרח מעיקר הסוגיא דמקשי' בגמ' דאם מביא על אשתו שוטה ע"כ דל"ב דעת, ומאי מקשה הגמ' נימא דאיכא ידיעת הבעל, וע"כ דבעי' ידיעת האשה שהיא המתכפרת, וזוהי קושית הרע"א דבחטאת חלב איכא חסרון דעת, ולהכי גם באב שמביא על בניו הקטנים מוכיחין דל"ב דעת דאל"כ בעי' דעת הקטנים ולא סגי בדעת האב דבעי' דעת המתכפר.

ועי' מנחות צד גבי חש"ו דפטורין מסמיכה, והרש"ש הק' דלית ליה קרבן, והביא מהתו"ח דמשכח"ל קרבן חש"ו ביורש, והרש"ש ציין לסוגין בגוונא דמחו"כ, וי"ל דהתו"ח ס"ל דלסמיכה תלוי באב שהוא הבעלים בהבאת הקרבן מחו"כ, אכן יש לדחות דחיוב סמיכה תליא במתכפר שהם החש"ו וא"ש דוגמת הרש"ש.

והנה הר"מ פסק בבעי' הגמ' בפ"ק דר"ה דאשה עוברת בבל תאחר, וכ' השאג"א מקור מהגמ' לעיל ד: דפריך על חטאת יולדת דעובר בבל תאחר, אך בקו"א כ' השאג"א דהגמ' קאי על הבעל דהוא העובר בב"ת דחייב בקרבנות אשתו, ודייק כן מלשון הגמ' דקאמר קא עבר ולא קאמר קעברה הרי דמיירי על הבעל, אך דחה דהבעל לא נדר, והחת"ס שם כ' דכיון דחיוב הבעל מתנאי כתובה אין עליו חיוב נדר רק על האשה וכו', ובושב הכהן כ' דהבעל עובר וחידש מה"ט דבכל מקדיש להתכפר חברו המקדיש עובר בבל תאחר דהוא הנודר וה"נ הבעל עובר בב"ת, וי"ל דלרבוי דהספרי דהבעל בעל הקרבן ה"נ הבעל עובר בב"ת.

ובשו"ת בנין שלמה סימן א עמוד סח – סט דן בהא דאשה יולדת צריכה בזה"ז לומר פרשת קרבן יולדת במקום קרבן לקיים ונשלמה פרים שפתינו, ודן אם הבעל חייב לומר הפרשה כיון דחייב בקרבנות אשתו, והסיק דאינו חייב דחיובו הוא מחמת ההתחייבות על קרבנותיה ועל נשלמה פרים שפתינו ל"ש חיוב, ועוד דחיוב הבעל לפרוע חובה ואין לה משלם עצמה כלום אבל לאמירת הפרשה יכולה לומר בעצמה וכו' עי"ש, אכן אם נימא דהקרבנות הוי חיובא דבעל י"ל דחייב גם באמירת הפרשה בזה"ז.

בס"ד  **בדין שליחות בהפרשת תרומה ובהקרבה**

בגמ' מבע"ל בתורם על חברו שלא מדעתו, והרמב"ם ושו"ע פסקו להלכה דמהני, ודין שליחות הביאו בתורם מש"ח על של חברו, וראה ברשב"א בסוגין, והנה בעונג יו"ט קט מבואר דבתרומה איכא ב' חלויות האחד מה שמחיל על התרומה שם תרומה, ובזה בעי כח בעלים, והב' שמחיל היתר בשירים שהם מותרים באכילה ובתורם משלו על של חבירו כדי להחיל תורת תרומה על שלו א"צ לדין שליחות כיון שהוא הבעלים על פירותיו, אלא דבעי כח להתיר שירים שאינם שלו, ובזה אמרי' דא"צ כח בעלים אלא דאם הבעלים אינו מעכב יכול לחול ההיתר ע"י אחר שאינו בעלים, ורק בתורם משל חברו על של חברו בעי שליחות משום דאין לו כח להחיל תרומה בפירות חברו, [ועד"ז כ' בקוה"ע יבמות סימן עב סק"ד].

והנה ברמב"ם פ"ד מתרומות ה"ב כ' ולא התורם את שאינו שלו "**שלא ברשות הבעלים**", וצ"ב כוונת הר"מ שלא ברשות בעלים הא הוי אינו שלו, ובדר"א כ' דאתי לומר דהפריש שלא בשליחותו וזה תימא, ועוד דבאינו שלו לא יהני כלל רשות בעלים, ועיקר הגמ' צ"ב דל"ל קרא דאינו מפריש באינו שלו, ונראה מוכרח בשי' הרמב"ם דעיקר החסרון הוא דהוי שלא ברשות בעלים, ולהכי הר"מ שם סתם דבתורם משלו על של אחרים הרי"ז תרומה, ולא הזכיר דמהני מדין זכיה וכסוגין, [ועי' במעדני ארץ שם שהעיר בזה], אלא דאה"נ עיקר הטעם דמהני הוא דכיון דליכא הקפדת הבעלים שוב מהני כמו במפריש בשל הפקר, ולפ"ז ל"ב לדין שליחות ממש וסגי בגלוי דעת דכל הרוצה כדי שיוכל להפריש על ש"ח.

ויסוד שי' הרמב"ם בנויה עפ"י הירושלמי בפ"ק דתרומות דמבע"ל אתם פרט לתורם את שאינו שלו מה את עביד ליה כתורם את שאינו שלו או כתורם את של חברו ע"כ, וביארו המפרשים שם דהספק הוא אם בעי' דין בעלים להפרשה כמו בכל חלות קנין או דלא בעי בעלות בחיוב אלא דשל חברו א"י לתרום דחברו מעכב, ונ"מ לתרומה של הפקר, ודנו האחרונים אם הספק הוא גם כשהתרומה משל הפקר או דוקא כשהתרומה משלו ומפריש על של הפקר, ויעוי' באחיעזר יור"ד סימן לז אות ד שכ' דהספק הוא בגוונא שגם התרומה משל הפקר, מי נימא דא"י להתפיסה בקדושה, אבל משלו על של הפקר מהני, א"ד דגם אם התרומה משל הפקר מהני דכיון דאינו ברשות אחר ואין דעת אחרת מעכבת בזה יכול להפריש, ומבואר דל"ב לחלות דין בעלים על ההפרשה, אלא דא"י להפריש על של אחר הואיל ואיכא רשות אחרת, ונראה דזה כוונת הר"מ בה' תרומות שם שכ' את שאינו שלו "שלא ברשות הבעלים", ולכא' באינו שלו לא יהני כלל רשות בעלים, אלא מוכח דעיקר החסרון הוא דהוי שלא ברשות בעלים, ובזה ניחא שיטת הרמב"ם דפוסק דיכול לתרום משלו על ש"ח, אף דבגמ' נשאר בספק, דהר"מ פוסק כירושלמי דמהני לתרום על הפקר וה"נ מהני לתרום על של חבירו.

ומצינו כיו"ב בדברי הגר"ח בהל' זכיה לגבי חילול מע"ש דיכול לחלל גם בהיות הפירות הפקר ולא בעי בעלות בחיוב וביאר בזה תוס' בגיטין סה גבי מופלא הס"ל דפדיונו פדוי, והק' הגר"ח דמ"מ איך יחלל מע"ש של אביו הא בעי שליחות ואין שליחות לקטן, [ויש שכ' דכיון דאי' בדנפשיה הוי שליח], ותי' הגר"ח דכיון דפדיון מע"ש מהני בשל הפקר ורק בש"ח חברו הוא המעכב כל דיהיב רשות יכול להפריש מכוחו גם בלי תורת שליחות, ושפיר י"ל כן בד' הר"מ גם גבי תרומה דכיון דמהני בשל הפקר וכד' הירושלמי שוב ל"ב שליחות.

אלא דצ"ע דבריש פ"ב דקדושין ילפי' דין שליחות בתרומה מאתם גם אתם והר"מ פסק כן להלכה, והרי בתרומה ל"ב שליחות, ונקראה ובהקדם דברי האו"ש בפ"א מהל' מקוואות שכ' בהא דילפי' שליחות בשחיטת פסח, והרי דין בעלים בשחיטת פסח אינו לעיכובא כלל, [וגם בשאר עבודות דדנו בגמ' אם כהנים הוי שלוחי דידן, האריך המנח"ב דל"ה לעיכובא אלא לקיום מצוות הקרבה עי"ש], ותי' האו"ש דכיון דבפסח איכא מצות שחיטה בבעלים כדכ' רש"י בפסחים ז, לזה בעי דין שליחות לקיים לבעלים מצות השחיטה אבל להכשר הקרבן לא בעי שליחות, וזהו דילפי' מושחטו כל קהל עדת ישראל דמהני לזה הדין שליחות עי"ש, וכ"נ באו"ז בהל' פסחים סימן רכד דבעושה שליח המצוה למשלח עי' בדבריו גבי שליחות בשחיטת הפסח.

ומעתה נראה דגם בשליחות דתרומה מש"ח על של חבירו כל הדין שליחות הוי שליחות מעשה לקיים מצות הפרשה לבעלים, אבל חלות הפרשה לא בעי דין שליחות וסגי בנתינת רשות. ונמצא לפ"ז דבמפריש מש"ח על של חבירו וכן משלו על ש"ח הוי רק דין שליחות על המעשה אבל ל"ה שליחות על החלות, דלענין חלות ההיתר על השירים ל"ב לדין בעלים דהא לירושלמי מהני גם בשל הפקר, ומ"מ במודר הנאה ס"ד דאסור כיון דהפרשתו מתייחסת לבעלים, [וגדר הדברים דומה למש"נ להלן על סוגיא דשלוחי דידן דהוי רק שליחות על יחוס המעשה לבעלים, ומ"מ אסור במודר הנאה כיון דעי"ז דמתייחס לבעלים הרי ההנהו].

והאחרונים דנו בדין שליחות בתרומה, אם הוי דין שליחות לכח חלות ההפרשה, ומשום דבעי דין בעלים להפרשת התרומה בכדי להחיל קדושת התרומה, ועוד דע"י ההפרשה נעשה לממון כהן ובכדי להוציא הממון מהבעלים בעי' לכח דין שליחות, אמנם להמבואר לד' הירוש' דמיבע"ל דמהני בשל הפקר, וכ"נ בר"מ פ"ד מתרומות ה"ב שכ' גבי מפריש באינו שלו דל"מ, והוסיף הר"מ "שלא ברשות בעלים", הרי דגם באינו שלו עיקר המניעה היא דהוי שלא ברשות וכמש"נ, וחזינן בגמ' קדושין מא: דילפי' מקרא מיוחד ולא התורם שאינו שלו, הרי דאי לאו קראי ס"ד דמהני, ועי' במהרי"ק על הר"מ בתרומות שם שכ' דכיון דעומד להפרשה ל"ל לבעה"ב קפידא וכו' ומוכח דעיקר מה דאינו מפריש בש"ח הוא משום קפידא דבעה"ב וכמש"נ.

ולפ"ז י"ל דבתרומה לא יהי' חסרון דאיהו ל"מ עביד, וכד' הסמ"ג שהביא המשנ"ל בפ"ד ה"א דעושה שליח לתרום על דשלב"ל, דכ' הסמ"ג בעשין קלד דעושה אדם שליח להפריש תרו"מ מכל התבואות שיהיו לו עד עולם, וכ"ה באו"ז, והק' המשנ"ל דנימא כל מילתא וכו' ל"מ שליח עי"ש, וי"ל דהסמ"ג והאו"ז ס"ל דגם בכה"ג חשיב שליחות על המעשה וא"כ נמצא דבכל גוונא בשליחות דתרומה ליכא להאי דינא. אולם יל"ע מהא דל"מ שליחות לעכו"ם בתרומה משום דליתא בתרומה, ואם הוי שליחות מעשה אמאי יש חסרון של אינו בתורת. אכן י"ל דאדרבא בזה ניחא היטב הא דהר"מ הביא פסוק נפרד בפ"ד ה"א דגם אתם וכו' ול"א דתיפ"ל דליתא בדנפשיה, וכבר הק' כן בשעה"מ שם, דלהר"מ לשיטתו דפסק כחכמים דעכו"ם אינו בתורת תרומה, א"כ בלא"ה אינו נעשה שליח, כיון דעכו"ם ל"ה בתורת תרומה, והר"מ לשיטתו דס"ל דשליחות דתרומה הוי שליחות על מעשה ובזה ל"ב שיהא בתורת, ולכן הר"מ לשיטתו הוצרך לומר מיעוט מגזה"כ דבני ברית למעט עכו"ם משליחות בתרומה, וכמ"כ נראה דהרמב"ם לשיטתו במש"כ בפ"ד ה"ט דבשליחות בתרומה ל"מ ביטול שלא בפניו, וביאר בחי' הגר"ש בגיטין דהיינו משום דהוי שליחות מעשה, אבל אם הוי שליחות כח ודאי דמהני ביטול גם שלא בפניו.

ובתוס' בבכורות יא: כ' דעכו"ם תורם משלו על של ישראל כדתנן העכו"ם שתרומו תרומתן תרומה, וצ"ע דהתם מיירי בתורם העכו"ם משל על שלו, אבל איך יהני לתרום על של ישראל הרי עכו"ם לאו בר שליחות, וביאר בשעורי רבי שמואל גיטין סו דהתוס' ס"ל דל"ב שליחות גמורה וכירושלמי דמהני בשל הפקר ולהכי שפיר מהני. ועי"ש שביאר דכ"ה שי' הרמב"ן בגיטין סו דמהני גלוי דעת של הבעלים ול"ב שליחות גמורה לתרומה.

והנה בעונג יו"ט סימן קט ד"ה הנה כ' דלהכי יכול לתרום משלו על של הפקר כיון דלהתיר השירים ליכא עיכוב מאדם אחר, ולכא' נראה כדבריו מהא דאי' בב"ק סו. דגזלן שתרם תרומתו תרומה וקונה הגזילה בשנוי השם ובכ"א, ומבואר דחל היתר על השירים, וצ"ע דבשירים לא נעשה שנוי כלל, וע"כ דכדי להתיר השירים לא בעי כח בעלים וכמש"נ. [מיהו בכתבי הגר"ח משמע דכיון דאינו ברשות הבעלים ל"ל זכות לעכבו שלא יחול התרומה].

[ונ"ל עוד דתליא במח' רש"י ותוס' ביבמות פו אם בטבל מעורב התרומה, ונמצא דבהפרשה ל"ה חלות חדשה כמו הקדש אלא בירור החלקים ולהכי לא בעי' לזה לדין בעלים, וסגי ברשות מהבעלים. וראה עוד במח' רש"י ותוס' בעונג יו"ט סימן לג בהגה וסימן קיד, ובאתוון דאורייתא כלל ב דלשיטת רש"י איסור טבל הוא מחמת דמעורב בו תרומה, ולתוס' טבל הוי איסור עצמי, ומשה"ק תוס' דלא ליתסר טבל לכהן, ראה באתוון דאורייתא ובקוה"ע שם שתי' דהיתר אכילת תרומה לכהן אינו אלא לאחר ההפרשה, ובס' יהגה האריה פסחים לג, א כ' בישוב קו' רע"א שם דל"ש להפריש תרומת חמץ כיון דאסו"ה לאו דידיה, דלשיטת רש"י דבטבל מעורב התרומה ובהפרשה רק מברר שזהו התרומה, א"כ יכול להפריש גם באסו"ה, ורק אם נימא דבהפרשה מקנה לכהנים לא היה מהני הפרשתו, אולם עי' בתוס' פסחים לח, א ד"ה אתיא שכ' בשם ר"י דאתרוג של טבל ל"ח שלו כיון שצריך ליתן לכהן וכו', וכ"ה בתורא"ש שם, ובתוס' בסוכה לה, א ד"ה אתיא, ומשמע קצת דס"ל דגם קודם הפרשה מעורב בטבל חלק הכהן].

והנה האור שמח הק' מהירושלמי בכורים פ"א ה"א דאי' שם דנגזל אינו תורם לפי שאינו ברשותו, והק' האו"ש דסותר לירושלמי כאן דמהני לתרום משל הפקר, ותי' האו"ש דבאינו ברשותו גרע דכיון דלגזלן יש קניני גזילה הוי קצת שלו ולהכי אינו יכול לתרום, ומבואר היטב עפימש"נ בשעורים ב"ק דמחמת הקניני גזילה הוי ריעותא בעלות הנגזל.

ועי' ברע"א בפסחים לג. בגה"ש שנקט דא"א להפריש תרומה בא"ב ולכן הק' גבי תרומת חמץ דלא יהני כיון דחמץ הוי אסו"ה והוי אינו ברשותו, ובשעורי פסחים תי' בכמה אנפי, עכ"פ מבואר ברע"א דתרומה ל"מ באינו ברשותו, ולפי דברינו י"ל דבאסו"ה דהוי אינו ברשותו ה"נ יכול להפריש תרומה, ולא גרע מהירושלמי דמפריש בשל הפקר, וה"נ באסו"ה אפי' אם הוי אינו שלו יהני, כיון דאין כאן רשות אחרת המעכבת, ודוקא באינו ברשותו דגזילה דהוי ריעותא בבעלות הנגזל בזה אנו יכול להפריש תרומה וכמש"נ.

ב] עי' ברמב"ם בהל' תרומות פ"ד ה"ב דפסק דתורם על ש"ח תרומתו תרומה, והכס"מ כ' דמקורו מבעי' הגמ' והמסק' דטובה"נ הוי של התורם, וכבר העיר המשנ"ל דמ"ש אהדדי, דאפי' נימא דבעי' דעת הבעלים לתרומה מ"מ י"ל דהוי של התורם, והנה כבר ציין הרע"א שם לדברי הב"י בסי' שלא ושם הוסיף הב"י, דאי צריך דעת בעלים פשיטא דטובה"נ של בעל הכרי דהא כיון דתורם שליחותיה קעביד אינו בדין שיהא טובה"נ של תורם ע"כ, ועדיין צ"ב בדבריו. והגר"א בשו"ע שם סקע"ג העיר דבדברי הר"ן מפורש דלא כב"י, דהרי הר"ן כ' דאף לרבנן שרי לתרום על ש"ח דכיון דטובה"נ של תורם אדעתי' דנפשיה עביד וכו', הרי דאף דתורם בעי דעת חברו מ"מ הטוה"נ לתורם.

ונראה דהמח' בזה היא במה שיש לחקור בעיקר דין טובה"נ שיש בתרומה, [והמחנ"א בהל' טובה"נ סימן א כבר ביאר דזהו לכ"ע גם למ"ד טובה"נ אינה ממון, דל"ה ממון רק למכירה וקדושין אבל ודאי ל"ה כאין בו ממש, ואית ליה זכות זו שא"א ליקח ממנו, וכדמוכח בסוגין עי"ש, וע"ע במקו"ח בדיני חמץ שביאר דאינה ממון היינו דל"ל ממון בגוף הדבר וכו' ומה"ט שייכא ירושה בטובה"נ ואכ"מ], אם הפי' דהטובה"נ הוי שיור מזכות הבעלות שהיה לו בתבואה שהרי התרומה היתה שלו, ולהכי גם אחר שהפריש ונעשה לממון השבט נשאר לישראל זכות זו לתתו לאיזה כהן שירצה או דהטוה"נ הוי זכות מחודשת דנתנה לו התורה, והרי חזינן דבמתנ"ע דלא כתי' ביה נתינה אלא עזיבה ה"נ ליכא לבעלים טובה"נ, וראיתי בעונג יו"ט קד בהגהה שנקט דהוי דידי' מחמת דהתבואה שלו ונשאר לו בעלות דטובה"נ, אכן נראה דזהו פלוגתת הב"י והגר"א, והיינו דאם נימא דהוי שיור ל"ש דברי הב"י, דשפיר י"ל דאפי' אם בעי' דעת בעלים, מ"מ הטובה"נ של התורם וכדברי הר"ן, דכיון דהוי תבואה דידי' נשאר לו זכות זו, וזוהי גם סברת הר"ן דהמדיר עביד אדעתי' דנפשיה דבעי לטובה"נ, אמנם הב"י ס"ל דהוי זכות חדשה ובזה ס"ל דאם בעי' דעת שייכא הך טובה"נ לבעלים דשאר הטבל, ויתכן דזהו פלוגתת הרשב"א והר"ן אם אמרי' דכיון דמפריש עבור הטובה"נ דידיה ל"ח מהנה לחבירו ודוק.

ג] ויש להוסיף כאן מש"נ בסוגיא דשלוחי דידן דאף לפי ספיקת הגמ' דכהנים הוי שלוחי דידן, אין הפי' דהוי ככל פרשת שליחות דהבעלים הם הממנים את הכהן לשלוחם, והשליח הוא הפועל את החלות מכוחם, דודאי הכהנים הם שלוחי דרחמנא דהטילה התורה עליהם חובת הקרבת הקרבנות, ומינוי השליחות הוא מנוי התורה ולא ע"י הבעלים, ורק ספיקת הגמ' הוא אם הוי שלוחי דרחמנא היינו דמעיקרא חובת ההקרבה רק עליהם וממילא בנוגע להקרבה ליכא התייחסות לבעלים, או דהוי שלוחי דידן, היינו דהתורה מינתה את הכהנים לשלוחים שיהיו שלוחי הבעלים ומשום דחובת ההקרבה היא על הבעלים והכהנים ע"י שליחותם מייחסים את ההקרבה לבעלים, וא"כ הוי רק שליחות על המעשה, אבל ודאי דלכ"ע עצם מנוי שליחותם היא ע"י מנוי התורה ול"ה מינוי ע"י בעלי הקרבן. ונמצא דהא דהוי שלוחי דידן היינו רק לייחס פעולתם אל הבעלים, והיינו דהרי מצינו תרי סוגי שליחות חדא שליחות כח וחדא שליחות מעשה לייחסו למשלח, ושפיר י"ל דגם אם שלוחי דידן הוי רק שליחות מעשה, ומעתה פשוט דגם עכו"ם וקטן דנמתעטו בפרשת שליחות היינו רק בדין מנוי שליחות, אבל בשליחות על מעשה גם עכו"ם וקטן לא נתמעטו כמש"כ במק"א, וא"כ להמבואר דכהנים אף דהוי שלוחי דידן מ"מ כיון דהוי מנוי התורה, הוי רק שליחות על המעשה לייחסם לבעלים וז"ש גם בעכו"ם וקטן וכמש"כ. ולפ"ז הסוגיא בנדרים ובקדושין תרי מילי נינהו, דהסוגיא בקדושין הוכיחה מדין כל מילתא כו' דל"ה שליחות כח, ויש לכהנים כח הקרבה מדינא דרחמנא, אבל עכ"פ בעי' שליחות לייחס לבעלים, וזהו הסוגיא הכא דמבע"ל דהוי שלוחי דידן רק כדי לייחס מצוות ההקרבה למשלח, וזה סגי לאסור במודר הנאה וכדיבואר.

וביאור הדברים נראה דלסוגיא בקדושין מבע"ל דהוי שלוחי דידן דחובת ההקרבה היא על הבעלים, היינו דכיון דהבעלים חייב בטיפול והקרבה א"כ חיוב הישראל הוא גם בהקרבה, [וידוע הסתירות ברש"י מעילה יט וחולין קלט אם חיוב האחריות בקרבנות הוא עד שיגיע להר הבית או עד ההקרבה עי"ש גה"ש], או דנימא דההקרבה הוי כבר חיוב דכהנים, ובזה מבואר הבית מאיר שכ' דבנדבה לכ"ע הוי שלוחי דרחמנא, והיינו דרק בקרבנות חובה דאיכא עליו חיוב טיפול והקרבה להכי שייך לומר דחיובו הוא עד שיוקרב וכהנים שלוחי דידן דהנה הרמב"ם בסה"מ שרש יב כ' דראוי למנות כל עבודות הקרבן עולה מצוה אחת דהיינו שישחטנה וכו' ויזרוק דמה ויקריב חלבה וכן עבודת החטאת מצוה אחת כו' והרמב"ן השיג דהאיך נמנה כל מעשה הקרבנות למצוה בפ"ע כיון שכבר מנינו למצוה את הבאתם ע"י הבעלים דכיון שנצטווה החוטא להביא חטאת צריך לפרש איך להקריב, ובמגילת אסתר כ' דלק"מ דכיון דרק הכהנים מקריבים לכן הוי שתי מצוות חובת הבאת הקרבן על הישראל וחובת הקרבתו על הכנהים, והלב שמח ומרגניתא טבא שם כ' להוכיח מהא דכהנים שלוחי דרחמנא ע"כ דהכהנים נצטוו על ההקרבה והוי שתי מצוות ההבאה על הבעלים והקרבה על הכהנים ועי"ש. וכ"ה בקנאת סופרים שם עיש"ה. ומוכרח בד' הרמב"ן דאם שלוחי דידן היינו דחובת ההקרבה על הבעלים והשליחות לייחס המצוה לבעלים וכדפי'. ולפי דבריהם מובן היטב דברי הבית מאיר הנ"ל דבקרבנות נדבה לכ"ע הוי שלוחי דרחמנא, היינו דבזה ודאי חובת ההקרבה על הכהנים, ורק בקרבנות חובה דאיכא עליו טיפול והבאה ויוצא י"ח בכפרה בזה דנו דבהקרבה הוי שלוחי דידן. [ובמאירי ביומא שם מפורש דגם בנדבה מבע"ל דהוי שלוחי דידן].

ויסוד דברינו נראה מוכרח בדברי התוס' בקדושין כג: שכ' ליישב קושייתם בהא דמבע"ל בסוגין ולא פשיט ליה מרב הונא דאמר דשלוחי דרחמנא נינהו דמי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן וכו', ותירצו דבסוגין הכי קמבע"ל הני כהני שלוחי דרחמנא דוקא נינהו ולא שלוחי דידן כלל א"ד הוו נמי שלוחי דידן ונ"מ שאם היה כהן מקריב שלא מדעת הבעלים דאי שלוחי דרחמנא נמי נינהו הוי קרבן כשר ואי הוי דוקא שלוחי דידן אינו כשר כיון שהקריב שלא מדעת בעלים, ועי"ש במהרש"א, וכ"כ בתוס' ביומא יט:, ודברי התוס' צ"ב במש"כ דהוי נמי שלוחי דרחמנא ודידן וממילא ליכא חסרון דמי איכא מידי וכו', דהא מ"מ הוי נמי שלוחי דידן, וא"כ יקשה על הך קצת דהוי דידן דנימא מי איכא מידי וכו', וכה"ק בגבו"א ביומא שם, והוסיף להקשות דמ"ש דלענין מודר הנאה אמרי' דבכה"ג דהוי שלוחי דרמנא ודידן אסור במודר הנאה מכהנים, ולענין דין מקריב שלא מדעת בעלים מהני. וביאור דברי התוס' הוא דרב הונא מחדש דל"ה רק שלוחי דידן גרידא דהוי שליחות על חלות דין הקרבה, דא"כ יקשה דכל מילתא דאיהו ל"מ עביד וכו' ומש"ה ע"כ דל"ה ככל שליחות כח, [ואה"נ דהי' אפשר להוכיח כן גם מהא דעכו"ם מביא קרבנות אף דליתא בשליחות, אלא דכ"ז בכלל ראי' ר"ה דמי איכא מידי דאיהו ל"מ עביד וכו'], ובסוגין מיבע"ל אם הוי שלוחי דרחמנא גרידא היינו דליכא כלל התייחסות לבעלים או דהוי שלוחי דרחמנא ודידן, היינו דעצם השליחות הוי מנוי התורה וכדפי' [ולכן ל"ש בזה חסרון דמי איכא מידי וכו', וכן ל"ש בזה דינא דעכו"ם לאו בר שליחות, כיון דלא בעי' כלל למנוי שליחות, והוי כעין דין זכיה דאף אם מהני מדין שליחות הוי כשליחות בלי מנוי וכידוע], ורק דהוי גם שלוחי דידן היינו דהתורה יחסה עבודת הכהנים כשליחות על המעשה לבעלים, ומש"ה לענין דין דמקריב שלא מדעת הבעלים מהני כיון דיסוד השליחות הוא מנוי התורה, [ורמז לזה במנחת ברוך שם, וכעי"ז בשערי יושר ש"ז פ"ז ובמובא בשם הגרש"ש בספר הזכרון להגרח"ש מכ"י, ובקובץ הערות ביבמות, ובדב"א בח"א סוף סימן יג].

ולענין מודר הנאה אם הוי בשליחות המודר אסור, ומבואר דכיון דהשליחות מתייחסת לבעלים אף דהוי רק שליחות על המעשה שוב מקרי נהנה ואסור במודר הנאה, דלענין מודר הנאה כל דהוי עפ"י צוויו אסור דחשיב הנאה מהמדיר למודר, וכדמוכח בר"ן על הרי"ף בר"ה כח. גבי שופר דאם ציוהו לתקוע עבורו אסור במודר הנאה, וכ' הר"ן דכיון דעושה בשליחותו אסור במודר הנאה, והר"ן מדמה לסוגין בשד"ר ובתרומה דאם הוי בשליחותו אסור, ומבואר להדי' דגם בשליחות על מעשה אסור במודר הנאה, וברא"ש בסוגין סימן ד ס"ל דללמדו שרי אף במצווהו ורק בתרומה וקרבנות אסור בשליחותו אף דעבי לנפשיה ומשום מצוה מ"מ כיון דהוי בשליחותו של המודר אסור, והשו"ע בסימן רכא פסק דאסור, והרמ"א הביא את שיטת הרא"ש דשרי בכה"ת כל היכא דהמדיר עושה משום מצוה ומשום הנאתו, ועי' בגליון מהרש"א ביור"ד שם שהק' דאמאי לענין שופר הביא המחבר את דברי הר"ן דאסור לתקוע לו, והרמ"א לא השיגו דלרא"ש מותר, אכן יש לחלק דלענין שופר גם הרא"ש מודה, דכל סברת הרא"ש דשרי הוא משום דמלמדו מחמת המצוה ומחמת הנאתו של המדיר, וכמש"כ הט"ז והאו"ש, אבל בשופר הרי המדיר כבר יצא ידי המצוה, ותוקע למודר בשליחותו ומדין ערבות, ובזה יודה הרא"ש דאסור לתקוע למודר בשליחותו, ויל"ע דבש"מ הביא כאן בשם הרי"ץ דהא דשרי ללמדו תורה הוא משום דכל ישראל ערבים זל"ז, וא"כ מוכח דזה גם סיבה מספקת להתיר ללמד למודר וא"כ ה"נ בתקיעת שופר ודלא כר"ן בר"ה הנ"ל.

ועי' ברשב"א ור"ן שכ' דאם שלוחי דרחמנא ל"ש לאסור במודר הנאה דל"ח הנאה מחברו והרשב"א הוסיף דכהנים עבדי לשם מצוה ומצוות להה"נ, וצ"ב דא"כ נימא טעם זה גם למ"ד דהוי שלוחי דידן, אכן נראה פשוט דאם שלוחי דידן כיון דבעי' לייחס ההקרבה אל הבעלים נמצא דהוי נהנה מחברו ול"ש פטור דהכהנים עבדי משום מצוה, משא"כ אם שלוחי דרחמנא גרידא כיון דל"ב לייחס ההקרבה לבעלים שפיר מותר במודר הנאה, וכן נתבאר גם לענין שליחות לתרומה דאיכא גוונא דחשיב שליחות על מעשה ומ"מ אסור במודר הנאה.

והא דבגמ' לו. מקשי' דאם הוי שלוחי דידן נימא לתקוני שדרתיך וכו' נראה דדין לתקוני שדרתיך אמרי' גם בשליחות מעשה, ולהכי כיון דהוי גם שלוחי דידן ואיכא התייחסות לבעלים שייך לומר דינא דלתקוני שדרתיך, אף דל"ה מנוי ע"י הבעלים, דדינא דלתקוני שדרתיך נא' גם בשליחות על מעשה, וכדמוכרח בשלהי בכורות גבי הפרשת מע"ב,וכן בשליחות במעילה אמרי' כן, אף דדין השליחות התם הוי כניחותא כמבואר במעילה כא. דעשאום כמעטם של זיתים עי"ש בקר"א. אכן ברשב"א לו. שכ' על קו' הגמ' דלתקוני וכו' דל"ה שחיטה אלא כנחירה, מוכח דס"ל דגם לסוגין אם הוי שלוחי דידן הוי שליחות לכח ההקרבה ולהכי אם בטל השליחות הוי כנחירה, אבל אם הוי רק שליחות רק לייחס למשלח, ל"ש לומר דבתקוני ל"ה שחיטה.

**בדין לימוד תורה למודר**

--------------------

מבואר בסוגין דבמודר הנאה מחברו מותר ללמד את בנו של המודר אף במקום שנוטלין שכר אבל ללמד את המודר עצמו אסור, ועי' בתוס' לה: שכ' דמלמד לבנו דמצוה קא עביד ולא הוה אלא גורם הנאה בעלמא ואפילו במקום נמי דנוטלין שכר עליה מ"מ לא היה המודר נותן שכר למלמד לבניו עכ"ל. ועי' בתוי"ט, וברש"ש תמה מד' הרמב"ם פ"א מהל' ת"ת דחייב אדם לשכור מלמד לבנו וכ"פ הטוש"ע בסי' רמה, ויש להוסיף בזה דלמש"כ בהג"מ בהל' ת"ת שם דכייפינן ליה ללמדם או לשכור להם מלמדים דמ"ש האי עשה דולמדתם אותם את בניכם משאר עשה דכייפינן לקיים כמו עשה דסוכה, וכן למ"ד פריעת בע"ח מצוה וכו' וכשם שהאב חייב בבנו למולו ולפדותו דכופין אותו לקיים ה"נ כייפינן ליה ללמדו תורה וכיון דהא מילתא חובה הו"ל כשאר בע"ח וכו'. ומבואר דחיוב האב בת"ת לבנו הוי כחוב לבן, ומש"ה שייך בזה דין כפיה, ומסתבר דחייב לבזבז בזה כל ממונו אף יותר מחומש כמו בפריעת חוב שהיא בכל מה שיש לו דגם הכא חוב ממון לבנו ומחיובי הבן על האב הוא, [ובר"מ בהל' ת"ת פ"א ה"ג כ' מי שלא לימדו אביו חייב ללמד את עצמו כשיכיר וכו' ובה"ד כ' הר"מ ואע"פ שבנו קודם לא יבטל הוא שכשם שמצוה עליו ללמד את בנו כך הוא מצווה ללמד עצמו, וביארנו במק"א עפי"מ שכ' בעבודת המלך דבה"ג הגי' בר"מ היא ללמד את עצמו שישכיר, והיינו דגם בחיוב ללמוד בעצמו אית ליה חיוב ממון להוציא על כך הוצאות, וזש"כ הר"מ כשם וכו' היינו דכמו דבחיוב ת"ת לבנו הוי חובת ממון ה"נ בחיוב ת"ת לעצמו], ומעתה צ"ע דאמאי שרי ללמד את בנו והא משתרשי ליה הך ממון שהאב מחוייב לשכור מלמד לבנו.

ועי' ברמ"א חו"מ סי' שלה ס"א שהביא ב' דעות די"א (מרדכי) דהמלמד בן חברו שלא מדעת האב חייב לשלם לו כדין היורד לתוך שדה חבירו שלא ברשות, ויש חולקין והוא הרשב"א בשו"ת ח"א סי' תרמה ועי"ש בש"ך סק"ג שהביא ראית הרשב"א, והוא מסוגין דשרי במודר הנאה ללמד את בנו, ואם יכול לתובעו כדין יורד הרי משתרשי ליה וצריך להיות אסור במודר הנאה, וצ"ע על המרדכי מסוגין, ולדעת הרשב"א מבואר דכיון דאינו יכול לתובעו תו ל"ח מהנה למודר, וכפי שנתבאר בשעורים לעיל עפי"ד התוס' רי"ד דרק היכא דיכול לתובעו בדינא בזה ע"י מחילתו שאינו תובעו חשיב דהמדיר מהנה למודר, אולם לדעת המרדכי צע"ג מסוגין.

והנה בשו"ע יו"ד בהל' ריבית סי' קס סעיף י אי' דאסור ללמד את המלוה או את בנו מקרא או גמרא כל זמן שמעותיו בידו אם לא היה רגיל בזה מקודם, ובהגר"א שם אות יח כ' ר"ל אע"ג דלענין מודר הנאה מותר הכא דקמשתרשי ליה דהא חייב ללמדו בשכר וכו'. וצ"ב בדברי הגר"א שהק' מהא דבמודר הנאה מותר וכו', והרי גם במודר הנאה מותר רק ללמד את בנו, אבל ללמד את המודר ה"נ אסור ומשום דמשתרשי ליה וכדאמרי' לענין רבית.

ונראה בזה דהנה הט"ז בסוף סי' רכא כ' דלענין ת"ת ל"ש טעמי' דמצות לאו להנ"נ דודאי התורה משמחת לב שהרי אסור ללמוד בימי אבלו וע"כ דנמשך בזה הנאה לאדם, ולפ"ז הק' דאמאי שרי ללמדו מקרא הא יש לו שמחה מזה, [והר"ן במתני' באמת כ' טעמי' דללה"נ], ותי' דהתם החיוב עליו ללמוד עמו מכח מה אני בחנם ע"כ לא אכפת לן בהנאה, משא"כ בשאלת ספרים שאין עליו חיוב וכו', ויסוד דבריו מפורש בפי' ראמ"ה להלן מח. [וראה בהקדמת האגלי טל], ולפ"ז נראה ליישב הסוגיא דכבר נתבאר בשעורים הקודמים דגדר האיסור במודר הנאה הוא נטילת הנאה מחברו, אבל אין איסור הנאה גרידא מחמת חברו, ומעתה נראה דלענין ללמד את בנו של המודר שרי, אף דהמודר מרויח הך שכר, אמנם הך חוב הוי ככל חוב ממון דדינו דכיון דפורע חובו ש"ח פטור שוב שרי במודר הנאה, ול"ח משתרשי ליה, ואף לרבנן דפליגי על חנן הכא מותר כיון דמלמד משום חיובו העצמי ללמוד וללמד, ומה שעי"ז האב שהוא המודר מרויח השכר הוי גרמת ההנאה ולא חשיב הנאה מהמדיר למודר, ומעתה י"ל דאף לדעת המרדכי דיכול לתבוע את האב מדין יורד, מ"מ כיון שעושה הדבר לצורך עצמו מה שמחוייב ללמד בן חבירו תו ל"ח מהנה את חברו, והרי כבר כ' הר"ן גבי תרומה דכיון דמפריש לצורך עצמו עבור הטובה"נ דשרי, אף דהתם הוי משתרשי ליה וכמו שהבאנו לעיל קו' העונג יו"ט, ומוכרח דהיכא דעושה לצורך עצמו ל"ח דהמדיר מהנה למודר, וה"נ י"ל בנ"ד, וכ"מ באו"ש פ"ו מנדרים [הו"ד בשעור בריש פירקין], משא"כ ללמד את המודר עצמו חשיב דנוטל הלימוד מחברו שהוא דבר שצריך לשלם עליה שכר לחברו, ומיקרי הנאה מהמהנה למודר, וזהו בכלל תרוץ הרש"ש לה. גבי מחזיר לו אבידתו וכמבואר בשעורים לעיל.

ובעיקר יסוד הט"ז והאו"ש דבת"ת כיון דהמדיר מלמדו משום חובתו והנאתו העצמית ליכא איסור, צע"ק מהגמ' מא: גבי אמבטי תמחוי וחרישה, דהתם עושה ג"כ לצורך עצמו ומ"מ אסור במודר הנאה, הרי דמיקרי הנאה מחמתו, ועי' הערה כעי"ז בקר"א בסוגין ע"ד הר"ן שכ' דהיכא דהמדיר עביד לצורכו מותר, וכעי"ז העיר בעונג יו"ט, [וע"ע בקר"א מה שהעיר מהשבת אבידה דנימא ג"כ דמחזיר לצורך עצמו ויהיה מותר גם במקום שנוטלין שכר], **ומצאתי ברשב"א לעיל לד. שהרגיש בזה וכ' דאף דעושה להנאתו מ"מ כיון דמהנה את המודר אסור, והביאור כמש"כ בשעורים לעיל דחשיב נתינה מהמדיר למודר, והיינו דאף דאם הוי הנאתו בגרמתו שרי, אמנם אם הוי הנאה מהמדיר למודר אסור.**

**והנה התוס' רי"ד כ' דבמודר הנאה אסור רק בהנאה שיכול לתובעו בדין ממון, ויל"י מאמבטי ותמחוי דודאי א"א לתבוע בזה ממון, ומצאתי בקרני ראם על המהרש"א כתובות קח שעמ בזה, אך לדברינו ניחא דגם לתוס' רי"ד ה"ד היכא דהוי גרמת הנאה, אבל בהנאה מיד מדיר למודר בזה גם אם הוי הנאה שא"א לתבוע עליה ממון שפיר אסור וכדפי' בשעורים בריש פרקין.**

ובש"מ לה: הלשון לגבי ת"ת דשרי דהמודר יאמר דהייתי מוצא שילמדוני בחינם והוסיף ועוד **דכל ישראל ערבין זל"ז,** וכנראה כוונתו דמה"ט המלמד עביד חובה דידיה ול"ח נתינה למודר.

ובזה י"ל בסוגין בהא דמוקמי' ליה בשכר שימור וכשהמודר קטן, וכ' הר"ן דאף דקטן אוכל נבלות וכו' לא ספינן ליה בידים דקא מתהני, וכבר העירו בקר"א ובשלמי נדרים דהא הר"ן כ' לעיל מיניה דבתורה אמרי' לאו ליהנות ניתנו, ומה שמרויח הך שכר זה לא מיקרי ספי ליה בידים דהוי מידי דממילא, אכן לפ"ד א"ש היטב, דהכא דהמודר עצמו נהנה במה שמלמדו ומרויח השכר שוב מיקרי הנאה מהמדיר למודר דנאסר גם במלמדו תורה וכדפי'.

ועפימש"כ שפיר יש לבאר היטב את דברי הגר"א בהל' ריבית הנ"ל, דלהכי חילק רק מהא דבמודר הנאה שרי ללמד בנו דל"מ הנאה מהמהנה, ומ"מ לענין ריבית אסור דחשיב הנאה מהלוה, אבל לענין המודר עצמו ה"נ אסור דחשיב הנאה מהמדיר למודר וכמבואר.

ב] הבית הלוי בח"א סוף סי' יג הק' לד' הבעה"מ בפ"ג דר"ה דבמצוות דרבנן ל"א דמצוות לאו להנ"נ, א"כ הכא דבמלמדו פיסוק טעמים הוי דרבנן שוב אמרי' דליהנות ניתנו, ויקשה איך מותר ללמדו הא הוי מודר הנאה ממנו, ותי' עפ"י שיטת הרשב"א דבאיסור דרבנן מותר לספות בידים לקטן וסתם לומדי מקרא הוי קטנים וכיון דהאיסור הוי משום הנאת לימוד פיסוק טעמים דהוי דרבנן מש"ה ל"ה רק איסור מדרבנן ומותר לספות בידים, ובאחיעזר ח"ג בקונטרס הגדול בסימן פא העיר בתו"ד על הביה"ל דהא האיסור הוא ההנאה ומכיון דבמצוות דרבנן ל"א מלה"נ, הוי הנאה ואסור מה"ת, דמאי נ"מ אם נהנה מדבר שהוא מה"ת או דרבנן כיון דעכ"פ נהנה ועובר על הבל יחל, אמנם יל"ע בעיקר קו' הביה"ל דהא גם בפיסוק טעמים מ"מ הא מקיים בכך מצוות ת"ת מה"ת, דאף דהוי דרבנן מ"מ בכלל תורה הוא, ושוב לגבי מודר הנאה שייך לומר דמצות לאו להנ"נ, אולם עפי"ד י"ל דהרי גבי ת"ת נתבאר דליהנות ניתנו והא דשרי במודר הנאה ללמדו הוא משום דהמדיר מקיים בכך חובתו וכמש"כ הט"ז והאו"ש, ולא חשיב הנאה מהמדיר למודר, וא"כ גם בפיסוק טעמים י"ל דאף דליהנות ניתנו שרי במודר הנאה דמקיים בזה חובתו העצמית של ללמוד וללמד.

ועי' בקצוה"ח בסי' עב סקל"ד שכ' בתו"ד דבשואל ספרים כיון דבתורה אמרי' לאו להנ"נ, שוב ל"ח שואל לחיוב אונסין דל"ש לומר דכל הנאה שלו, וסברא זו כ' גם המחנ"א, אכן בנתיבות שם השיג ע"ד הקצות מד' הט"ז הנ"ל דבת"ת אמרי' דליהנות ניתנו, ועי"ש במשובב שהביא דברי הב"י בזה וכו' עי"ש. ויש לדון דגם לד' הט"ז ה"ד בשואל ספרים ללמוד בהם דאמרי' דליהנות ניתנו, אבל בשואל ס"ת לקרוא בו בזה, כיון דמצוות קרה"ת מתקיימת אף באינו מבין ע"כ דהיא מצוות קרה"ת גרידא ולא מחמת מצוות ת"ת היא, ומש"ה גם אבל דאסור בת"ת חייב בקרה"ת, הרי חזינן דבקה"ת ליכא מצות ת"ת דפקודי ה' וכו' וא"כ י"ל דבקרה"ת לכ"ע אמרי' דלאו להנ"נ, ובזה מיירי הב"י שם עי"ש, ועפי"ז אולי י"ל בדעת הביה"ל הנ"ל דס"ל דבפיסוק טעמים הוי מעין מצוות קרה"ת, ול"ש בזה גדרו של הט"ז דתורה ליהנות ניתנו, ושפיר י"ל דאינו מקיים בזה מצות ת"ת דאורייתא.

**נדר בשביעית, הפקר דשביעית, והפקר דרבי יוסי**

ידוע פלוגתת הב"י והמבי"ט אם הפקר דשביעית הוי אפקעתא דמלכא כדס"ל למבי"ט, אולם הב"י באבקת רוכל סימן כב ס"ל דהוי חובת הבעלים להפקיר פירותיו וכ"ז שלא הפקירם ל"ה הפקר וחייב בתרו"מ, ולהכי בעכו"ם דלא הפקיר פירותיו ל"ה הפקר, והביא שם דלמבי"ט פירות גוי בשביעית פטורין ממעשר מטעם הפקר דרחמנא אפקריה, והב"י תמה דאף דרחמנא אפקריה שאני בגוי דאינו מצווה על השביעית, ועי' מהרי"ט ח"א סימן מג שכ' דמסוגין מב: דאמרי' הפקרא דרחמנא נינהו (כגירסת הר"ן) משמע דהוי אפקעתא דמלכא. והמנ"ח במצוה פד כ' נ"מ בקטן דל"ל מצוה להפקיר, [ועי"ש שר"ל דבקטן שהגדיל בשמינית יפקיר בשמינית, ודבריו מחודשין, לא מיבעי' אם ההפקר הוא מחמת שנת שביעית מ"ש להפקיר בשמינית, ואפי' נימא דההפקר נובע מקדושת שביעית, מ"מ לא מסתבר שיהא מצוה להפקיר בשמינית].

והרידב"ז במהדו' פאת השלחן עם בית רידב"ז דף מט הק' על שיטת המבי"ט דס"ל דפירות שביעית הוי הפקר מאפקעתא דמלכא, [דהתורה הפקיע בעלותו בשביעית ואף אם לא הפקירום הבעלים הוי הפקר ופטור מתרו"מ], מהגמ' לפנינו דבמדירו לפני שביעית אינו אוכל מן הנטיעות כשהגיע שביעית דאדם אוסר דבר שברשותו אף לכשיצא מרשותו, וכיון דבשביעית הוי הפקר ממילא הא הוי כאילו אמרה תורה דל"ל זכות על השדה אלא לשש שנים ומאי מהני מה דבשעת הנדר היתה השדה שלו וכו', ואפי' אם אדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו אבל כיון דבשביעית ל"ה שלו מעיקרא מהיכי תיתי דיוכל לאוסרם, ומשו"כ כ' הרידב"ז לחדש דאף לד' המבי"ט דהוי הפקר מאליו מ"מ איכא מצוה על הבעלים שיפקירו שדותיהן ומש"ה חל הנדר, [והרידב"ז מדמה ד"ז לדין בכור דמשום המצוה להקדישו חשיב לדבר הנדור וה"נ בנ"ד מחמת דמצוה שיפקיר ההפקר מתייחס לבעלים ומש"ה חל נדרו, וכיו"ב כ' הגרי"פ על הרס"ג ח"א עמוד רסו ובשו"ת מהרש"ם ח"ו סימן קכז, אך ברידב"ז כ' יותר דהיכא דמפקירו בפה ל"ה אפקעתא דמלכא, ודמיון הדברים לבכור צ"ב דהתם ע"י הקדשו מוסיף קדושה בבכור כמש"נ במק"א אבל הכא כיון דהוי הפקר מהתורה מה מוסיף במה שמפקירו], ולכאורה י"ל בפשיטות דכיון דכעת הוי בעלים גמור לעולם וכשיגיע שביעית דהוי הפקר הוי הפקעה מחודשת, מש"ה שפיר יכול היום לאסור.

ובעיקר הסוגיא עמדו האחרונים דאיך יהני לאסור לכשיצא מרשותו, וביארו דאוסר האילן לפירותיו והאילן קיים בעולם והוא ברשותו, ובשביעית מבואר בר"ש כלאים פ"ז מ"ד דרק הפירות הפקר ולא הזמורות וגוף האילן, וא"כ הנדר חל על הדקל וממילא הפירות אסורין מחמת גדולי קונם, אלא דיקשה דא"כ גם בשביעית נימא דהפירות הוי גדולי קונם. [ואכן בצ"פ נדרים פ"ו ובתורת הארץ ח"א סימן ח אות ג דייקו בר"ש דאין הזמורות הפקר, אלא שהק' הצ"פ דבהדירו הנאה מהאילנות ליתסר בפירות משום גדולין, וא"כ גם בנדר בשביעית יהיו הפירות אסורין משום שהאילן שלו והפירות הם גידולים].

ובר"ן מבואר דלרב ושמואל כיון דחיילא עלייהו איסורא תו לא פקע, והק' בהפלאות נדרים דהר"ן לעיל כט כ' דבקונם פרטי קליש איסוריא ופקע בכדי, והכא מיירי בקונם פרטי. ובש"מ לפנינו כ' דהוי כהקדש דאסור לעולם, ולאידך מ"ד לא דמי להקדש דאפי' למ"ד יש מעילה בקונמות ל"ד להקדש דאילו הקדש כיון שהכניסו ברשות הקדש אינו יכול להוציאו ויצא מרשותו, אבל קונמות לא יצא מרשותו וכשיצא מרשותו פקע אסורו, שיטה עכ"ל, ולכא' מבואר בדברי השיטה כמש"נ בשעורים לעיל דקונמות ל"ה רשות הקדש בגוף הדבר, אלא דהנאותיו שייכי להקדש, ושפיר כ' הש"מ דלהכי ל"ש לומר דלא פקע בכדי. אך נ"ל דפירות שביעית אכן משעת הנדר כבר אינם שלו, אמנם לענין האילן לצימוח אינו פוקע מרשותו אלא בשביעית ושפיר חל הנדר. ובאב"מ בסי' עב סק"ב הק' בדברי הגמ' בסוגין ארעא נמי רחמנא אפקריה ובר"ן, דאמאי עדיף משוכר, דהמשכיר יכול לאסור על השוכר בקונם ומשום דגוף הבית שלו ומפקיע מידי שעבוד, וה"נ נהי דרחמנא אפקרי' לדריסת הרגל ללקיטת פירות הא קונמות מפקיעין מידי שעבוד, ובהגהת רב"פ ז"ל שם תירץ דבשביעית דכתיב כי לי כל הארץ עדיף משכירות דהגוף של המשכיר ואין לשוכר אלא שעבוד, אבל בשביעית הפקירה תורה גוף הקרקע לצורך לקיטת הפירות ומש"ה אין הבעלים יכול לאסור עליו עכתו"ד.

ובמתני' דכלאים פ"ז מ"ד אמר רבי יוסי בשם ר"ע דבזרע כרמו בשביעית בכלאים אמרי' דאין אדם אוסר שאינו שלו, והיינו משום דהוי הפקר כדכ' הר"ש והרע"ב, ומבואר דשביעית הוי הפקר דרחמנא, וכבר הק' כן המהרי"ט בתחילת התשובה שם וסייע מכאן לד' אביו המבי"ט, ודוח"ל דמיירי שהוסיף והפקיר מעצמו, דהרי מיירי ברשע דאף זרע בשביעית וגם זרע כלאים א"כ מהיכי תיתי שקיים מצות הפקר בשביעית, ובפאת השלחן נדחק דמיירי שקודם הפקיר ואח"כ נעשה רשע וזרע כלאים בשדה הפקר דשביעית. אך צ"ע בדברי המהרי"ט דהרי במתני' דכלאים הנ"ל **הוי מימרא דרבי יוסי**, ולרבי יוסי לשיטתו הא בכל הפקר הוי רק היתר זכיה והוי בעלים, ומוכח דס"ל למהרי"ט דגבי שביעית גם לרבי יוסי הוי הפקר מיד או מחמת אפקעתא דרחמנא או דכיון דמצוה להפקיר כוונתו להפקירו מיד לגמרי, אך יש לדחות עיקר הראיה מהך מתני' די"ל דאף אם הוי הפקר דרבי יוסי מ"מ כיון דכ"א יכול לזכות בו שוב אמרי' בזה דינא דאינו אוסר שא"ש.

איברא דמכמה דוכתי מוכרח דשביעית ל"ה הפקרא דרחמנא, דהרי בירושלמי פאה פ"ו ילפי' דהפקר הוי לעניים ולעשירים משביעית דהוי הפקר לכל, ומוכח דהוי הפקר מחמת המצוה להפקיר, וכן חזי' דהפקר פטור מחלה ועיסת שביעית חייבת, וכן הפקר פטור מלשו"פ ובשביעית איכא עוללות, ועוה"ק הטו"א בר"ה יג דאיך מביאים קצירת עומר בשביעית הא בעי' קצירכם, עוד הק' דל"ל קרא למעט שביעית ממעשרות תיפ"ל דהוי הפקר ופטור ככל הפקר, [ובזה אכן מצינו מח' גדולה אם הוי מיעוט בפ"ע לפטור שביעית ממעשרות או דפטור מדין הפקר, והב"י והמבי"ט הנ"ל נחלקו דהב"י ס"ל דרק אחר שקיים מצות הפקר פטור ממעשרות]. וכמ"כ דעת רש"י בפ' משפטים דשביעית חייבת בבכורים וא"כ ע"כ דל"ה הפקר דרחמנא, וכן יש להעיר מבכורות יב: דממעטי' בהמת שביעית מחיוב בכורה מקרא דלאוכלה ולא לשריפה, ותיפ"ל דכיון דשביעית הוי הפקרא דרחמנא, א"כ הוי כבהמת הפקר דלתוספתא פ"ק דבכורות פטורה מבכורה, [דבהמת שביעית דבא מדמי שביעית הוי רק לאכילה ואינו בעלים עליה ול"ח בקרך, וראה קו"ש ח"ב סימן טז]. עוד יל"ע בירק שגדל בשביעית ונלקט בשמינית דנימא דהוי הפקר דרחמנא בשביעית, ויש שכ' דה"נ הוי הפקר לזמן, ודוחק, ויש שכ' דבנלקט בשמינית למפרע פקע ההפקר, אך צ"ב לענין מעשרות דמ"מ בשביעית היה הפקר לכ"א.

ונראה ובהקדם לשון הרמב"ם בסה"מ מ"ע קלד היא שצונו להפקיר כל מה שתצמיח הארץ בשנת השמיטה **והתיר צמיחת קרקעותינו כלם לכל אדם** ע"כ, ובנוסחת רש"פ דצוה להפקיר וצמיחת הקרקעות הפקר, ומפורש דבדין הפקר דשביעית איכא תרי עניני חדא דהוי מצוה להפקיר, ועוד דהוי הפקר ממילא, וזהו כעין דברי הרידב"ז הנ"ל, וכ"נ ברש"י בר"ה טו. שהזכיר דמצוה להפקיר ולהלן כ' דרחמנא אפקריה עי"ש, אולם צ"ע דאם הוי הפקר ממילא למאי בעי' דיפיקרם, ובלא"ה כיון דהוי הפקר תו ל"ה דידיה ומ"ש מצוה להפקירם, ועמד בזה הגרי"פ על הרס"ג ח"א ונשאר בתימא, וביותר העיר מחילוק המדרשים דילפי' מקרא דפורץ בה פרצות וכן מהשביעית תשמטנה שיפקירה.

ונראה לחדש בזה דאה"נ בדין הפקר דשביעית תרוייהו איתנהו ביה, והיינו דהוי הפקר מדין אפקעתא דמלכא מחמת קדושת הפירות, וכלשון הר"מ בסה"מ שם להלן [גבי מצות יובל], אלא דמדין זה דמי לדין הפקרא דר' יוסי דהוי בעלים עד דאתי לרשות זוכה, והפקר דרחמנא הוא להתיר זכיה לכל אדם, אבל עדיין הוי בעלים, וחייב במעשר, ומש"ה איכא דין נוסף דאיכא מצוה על הבעלים להפקיר בשביעית ואז הוי ככל דין הפקר, וזהו הילפו' במכילתא דפורץ בה פרצות, ונמצא לפ"ז דמדין אפקעתא דמלכא ה"נ איכא עדיין חיוב תרו"מ, כיון דהוי בעלים]. ובזה ניחא מש"כ הב"י דפירות שגדלו ברשות עכו"ם דליכא הפקר מצד הבעלים חייב במעשרות, והיינו כיון דמצד אפקעתא דמלכא הוי רק כהפקר דר"י דחייב במעשרות וכמש"נ. ובזה ניחא כל הקו' הנ"ל בהא דיש לחייב בשביעית בחלה ובבכורים ובקצירת עומר וכו' כיון דמדין אפקריה רחמנא הוי רק כהפקר דרבי יוסי דאיכא היתר זכיה לכל אדם אבל כ"ז שלא זכו עדיין הוי בעלים. וד"ז מוכרח דהרי בירושלמי פאה פ"ו ילפי' כל דין הפקר משביעית, ואטו לר' יוסי ליכא להך ילפותא, וע"כ דגם בהפקר דשביעית הוי כהפקר דרבי יוסי, אלא דבשביעית לכ"ע יש מצוה להפקיר ולעשותו הפקר גמור, ומיניה ילפי' דבהפקיר בפני ג' גם לרבי יוסי הוי הפקר גמור כדפי'.

ועו"נ ובהקדם דברי הרמב"ם בפה"מ בשביעית פ"ד מ"ו בהא דאין קוצצין את האילן בשביעית דהטעם הוא מפני שהוא גוזל בנ"א שהקב"ה נתן פירותיהן לכל בני אדם עכ"ל, ומבואר דגדר הפקר בשביעית אינו הפקעת בעלות גרידא אלא שהוא עומד לצורך הרבים ועי"ש בתוי"ט דהדרשה דלאכלה ולא להפסד הוא דמפסיד הרבים, והיינו דבשביעית עומד לצורך הרבים, ודומה להא דהקרקע הפקר דאינו הפקר ממש אלא הפקר לצורך לקיטת הפירות כמבואר בסוגין, ה"נ הפירות עצמם אפקעתא דרחמנא דעומדת לרבים, אבל מדין זה עדיין לא היו פטורין ממעשר, ורק לאחר שמצוה להפקירן ולעשותן הפקר חל עליהם דין הפקר ויצאה מרשותו לגמרי ואז פוטר ממעשרות מדין הפקר, ומדוייק היטב לשון הרמב"ם הנ"ל דמצוה להפקיר והתיר צמיחה לכל אדם, היינו דבאפקריה ארחמנא הוי היתר דעומדת לשימוש הרבים, ועי' באבי עזרי בהל' שמיטה רביעתא שכיון ליסוד זה דההפקר דשביעית הוא דעומד לצורך הרבים ולא דנפקע בעלותו וכו' עי"ש, [ובזה ניחא גבי ירקות שגדלו בשביעית ונלקטו בשמינית דאזלי' בתר לקיטה ואין עליהם קדושת שביעית ול"ה הפקר, ולכא' הא בשביעית הוי הפקר ממילא ואיך נפקע ההפקר, ולדברינו ניחא היטב].

ולפ"ז יש ליישב קו' הרידב"ז הנ"ל מסוגין דאם הוי הפקר איך יכול לאסור בקונם, דהא כיון דגדרו של הך הפקר הוא כדינא דהפקר לר"י והיינו דהוי בעלים עד זכיית האחר, שפיר ניחא דיכול לאסור הפירות בקונם, ומכ"ש שיכול לאסור השדה, והא דאמרי' במתני' דכלאים דבשביעית שזרע כלאים א"א אוסר שאינו שלו ול"ה כלאים ומשמע דהוי הפקר דרחמנא כקו' המהרי"ט, נראה דיש לדון דכיון דאיכא היתר זכיה לכל אדם, הוי זכות ממונית לאחרים, וגם בזה שייך לומר דא"א אוסר שאינו שלו, היינו דאינו יכול להפקיע זכות האחרים, ולכאורה כן משמע בלשון הר"מ בפה"מ בכלאים שם שכ' וז"ל: וידוע שכל הארצות בשעת השמטה הפקר הם ואין לאדם קנין גמור בהם ומפני זה נעשה כרמו בשנת השמיטה **כמי** שאינו שלו עכ"ל, ולכאורה דברי הר"מ נוטין למש"כ דכיון דיש היתר זכיה הוי כמי שאינו שלו, לענין דאינו אוסרו ודוק. אמנם בסוגיא משמע דגבי נדר בקדם הפקרו שפיר חל הנדר לאסור בשביעית ולכא' נימא דאינו אוסר שא"ש, וצ"ל דדוקא לענין כלאים אמרי' כן.

ב] והנה במתני' מב. אי' המודר הנאה מחבירו לפני שביעית וכו' ולהלן מג. היו מהלכין בדרך ואין לו מה יאכל וכו' מניח על הסלע או על הגדר ואומר הרי הן מופקרים לכל מי שיחפוץ והלה נוטל ואוכל, ור' יוסי אוסר. ובגמ' אמר ר' יוחנן מ"ט דר' יוסי קסבר הפקר כמתנה מה מתנה עד דאתיא מרשות נותן לרשות מקבל אף הפקר עד דאתי לרשות זוכה. ומבואר בראשונים דכיון דלר' יוסי לא נפיק מרשות מפקיר עד דאתי לידי זוכה הילכך בהדי דשקיל ליה המודר ממדיר קא מיתהני. ויל"ע דאמאי לא פליג רבי יוסי גם על מתני' דשביעית, דלכאורה לר' יוסי גם בהפקר דשביעית הוי ברשות בעלים עד דאתי לרשות זוכה, ובר"ן מב: משמע דאה"נ אך החילוק הוא אם אמר בלשון נכסי או בנכסים אלו, ויקשה לה"א דליכא חילוק בלשונות. ומצאתי בנדרי זרוזין ובחת"ס שהרגישו בזה, ובחת"ס כ' דבשביעית דהוי אפקעתא דמלכא חשיב שהגיע ליד זוכה, ובנדרי זריזין כתב ליישב דגם לרבי יוסי מודי בשביעית דהוי הפקר גמור, אך החת"ס העיר דכיון דילפי' הפקר משביעית איך נימא דבשביעית יצא מרשותו לגמרי, ובכל הפקר הוי בעלים עד דאתי לרשות זוכה, ומנלן לרבי יוסי תרי דיני הפקר.

והחת"ס ציין לירושלמי כאן טו. ה"ו דעמד בעיקר הקושיא בזה"ל אמר ר' יונה ב"ח בשם ר' יוחנן דמודה רבי יוסי **בהפקר של תורה שהוא מותר**, ופי' הק"ע והפ"מ דבשביעית מותר שהתורה הפקירו ולא כל כמיניה לאוסרו, ובק"ע א"נ אמרי' מסתמא לא היה על דעתו לאסרו, והוסיף הפ"מ דבבבלי פלוגתייהו בנוסחא אחרינא, ולכאורה מבואר דבהפקר דשביעית גם רבי יוסי מודה דהוי הפקר גמור, ויש לפרש בתרי אנפי או משום דאפקריה רחמנא, או משום דמצוה להפקיר, ומחמת ב' הטעמים אינו יכול לחזור בו מההפקר שהרי מצוה להפקיר וכדיבואר להלן, ובנועם ירושלמי פאה פ"ז דף כו פי' דבשביעית דהוי אפקעתא דמלכא ל"ה הפקר דידיה ולהכי ל"ש חזרה להכי מודי רבי יוסי דהוי הפקר גמור כמו בנכסי גר שמת וכו' עיש"ה. [ובירושלמי בפאה פ"ו יליף ר' יוחנן דין הפקר מפאה ולא יליף משמיטה, וי"ל דאיל לשיטתו דשביעית אפקרי' רחמנא וא"א למילף מיניה לדין הפקר].

והנה לעיל נתבאר דאפקעתא דמלכא הוי רק כהפקר דר' יוסי, ולכן מצוה להפקיר לעשות הפקר גמור, אמנם לירושלמי מפורש דגם לר' יוסישאני הפקר דשביעית דהוי הפקר גמור, אך י"ל דזהו מצד מה שהבעלים מקפיר לקיים מצוה להפקיר דהפקר דמצוה שאני.

ובר"ן להלן מד. מבואר דגם לרבנן דרבי יוסי משכח"ל שיהא הפקר כמתנה וכגון בהפקר לזמן, ובר"ן להלן מה. מבואר דלרבי יוסי בהפקיר בפני ג' הוי הפקר גמור, א"כ מוכח דלכ"ע משכח"ל שני סוגי הפקר, ורק נחלקו בסתמא דלר' יוסי הפקר כמתנה ולרבנן הוי הפקר גמור.

ונ"ל הביאור בזה ובהקדם דברי הר"ן מג. ד"ה אף הפקר שכ' דלרבי יוסי אסור במודר כיון דאינו יוצא מרשות בעלים עד שיזכה בו אחר **ואי בעי למיהדר מצי הדר**, הרי דהוסיף הר"ן לזה טעם דמהני חזרה, וכ"כ הר"ן להלן בע"ב. ומבואר בר"ן דלא רק משום שלא יצא מרשות בעלים עד דאתי לרשות זוכה אסור למודר דמשו"ז י"ל דכיון דכל אדם יכול לזכות לא חשיב מהנהו, ועוד דגם לרבי יוסי איכא חלות הפקר כעת, וחל דין הפקר להיתר זכיה, ויבואר בשעורים להלן בס"ד בגדר הפקר דרבי יוסי דאיכא חלות הפקר להיתר זכיה, דהא חזינן בפלוגתת ב"ש וב"ה אם מהני הפקר רק לעניים, ובפשוטו שייכא פלוגתא זו גם לר' יוסי, ואם הוי נתינת רשות גרידא ודאי דשייך כן גם במפקיר רק לעניים, וע"כ דגם לרבי יוסי חל דין הפקר להיתר זכיה לכל אחד, אבל מ"מ עדיין הוי בעלים עד דאתי לרשות זוכה, ובר"ן מד. מבואר דבהפקר כמתנה יכול לחזור בו ולבטל את ההפקר, ויכול לא לחזור אלא יזכה בו כמו שאחר זוכה מהפקר, ומוכרח דבהפקר דרבי יוסי יש חסרון בבעלותו ולכן שייך לחזור ולזכות דיצא ממנו קצת והוי לכה"פ כאינו ברשותו, אך חזינן דנחשב כבעלים עד שיזכה בה אחר וחייב במעשר, [ודמי לדין יאוש דכ' הנתיבות דהוי בעלים עד דאתי לרשות זוכה וחייב בתרו"מ, ומדמה ליה להפקר דרבי יוסי ויבואר בשעור הבא אי"ה], ולענין מודר הנאה אסור לרבי יוסי, והטעם בזה מתבאר בר"ן דכיון **דהבעלים יכולים לחזור בו** ואינו חוזר עי"ז חשיב דמהנה את המודר ולהכי אסור במודר הנאה, ולפ"ז נראה דבשביעית כיון דאינו יכול לחזור דאינו תלוי בדעתו דשביעית אפקריה רחמנא ול"ה חלות דידיה, ואפי' אם מצוה להפקיר כדיבואר להלן, מ"מ ל"מ חזרה, ולהכי שפיר אין כאן הנאה מהמדיר.

וכדברינו מוכח מדין יאוש דכ' הנתיבות בסימן רסב סק"ג דע"י יאוש אינו יוצא מרשות הבעלים לגמרי אלא חל בה היתר זכיה כהפקר דר' יוסי, וכ' הבית הלוי ח"א סימן מח דלפ"ז במודר הנאה יהיה אסור ביאוש כמו בהפקר דרבי יוסי דחשיב דזוכה מהמדיר, ובבאר יצחק חיור"ד סימן כג הקשה מהרא"ש לעיל לד: שכ' דע"י יאוש חשיב כאפסקיה אחר ומותר למודר ליהנות ואם הוי כהפקר דרבי יוסי יהא אסור ליהנות, אך לדברינו ניחא דשאני ביאוש דאף דהוי היתר זכיה מ"מ אינו יכול לחזור [ראה בתרומת הכרי סימן רסב בזה], ולהכי שפיר לא נחשב הנאה מהמדיר.

ולפ"ז לרבנן דרבי יוסי אפי' אם אינו יוצא מרשותו עד שיזכה בו אחר כמו שכ' הקצות רעג סק"א בד' הרמב"ם דהפקר מדין נדר, ולא נפיק מרשות בעלים עד דאתי לרשות זוכה. ונראה דמ"מ כיון דאיכא איסורא לחזור לא חשיב כאילו המדיר מהנה למודר, וכ"כ בכתב סופר יו"ד סימן קנז. [ונראה ברור דגם להר"מ דהפקר מדין נדר ולהנך שכ' בשיטתו דבחזר עובר בבל יחל, אמנם לרבי יוסי ודאי דאינו עובר בבל יחל דדעת המפקיר שיוכל לחזור בו, וכ"כ בשו"ת שי למורא סימן נו, ונמצא דדינו של הר"מ שייך רק לרבנן ולא לרבי יוסי].

והנה הב"ח בהל' חמץ סוף אות ה מבאר דבטול חמץ כעפרא דארעא היינו דאינו כהפקר דעלמא דאז ל"ה הפקר כ"ז שלא הגיע לרשות זוכה, אלא הוי כעפר כהפקר ממש. ותמוה דהא קי"ל כרבנן דר"י, עכ"פ מפורש בב"ח דהפקר דרבי יוסי ל"מ לענין ביטול חמץ, ומפורש כן ברמב"ן ור"ן ריש פסחים, והיינו משום דעדיין נחשב כבעלים, אך צ"ע דאיך משכ"ל ביטול חמץ לר' יוסי. ובמהר"ם חלאוה פסחים ו: כ' דאפי' לר' יוסי כיון שאין כאן זוכה ואין טעם הזכיה אלא כדי שלא יחזור בו **הכא לענין איסורא אנן סהדי דאינו חוזר בו שאם חוזר אין כאן ביטול עכ"ל. ודברי מהר"ם חלאווה מתבארים עפ"י הנ"ל דבאינו יכול לחזור שוב גם לר' יוסי הוי כהפקר לענין דשוב אינו בעלים.** אך מלשונו משמע דהוי ענין של אומדנא דכיון דאינו רוצה לעבור בבל יראה שוב מכוין להפקיר מיד, ונתכוין לסברא זו בציץ הקודש סימן לד דלגבי בל יראה מפקיר לגמרי ודומה להפקר דשביעית וכו' עי"ש בדבריו. וברמב"ן פסחים לא. מפורש באבידת חמץ דהרי הוא של מוצאו, כל זמן שלא זכה בו אדם ברשות הבעלים הראשונים הוא עומד ולא מיבעיא לר' יוסי וכו' ומפורש דלר' יוסי חשיב של הבעלים, ועי"ש בהגהת הגרא"ז, ובמאירי שם שכ' דהרי הוא ברשות הבעלים שהרי הבעלים לא הפקירוהו וכו' עיש"ה.

והנה כבר נתבאר על דינא דמתני' דכלאים דבזרע בשביעית כלאים אינו אוסר שאינו שלו, ד**הוי מימרא דרבי יוסי**, ולרבי יוסי לשיטתו הא בכל הפקר הוי רק היתר זכיה והוי בעלים, ומוכח דמ"מ כיון דיש היתר זכיה לאחרים נאמר בזה דינא דאינו אוסר שא"ש, והנה לרבי יוסי דכל מהות הפקר הוא דהוי בעלים עד דאתי לרשות זוכה, הרי ודאי דה"נ בהפקר דשביעית, אלא דכיון דאיכא מצוה בפ"ע להפקיר בשביעית ע"כ דמשו"ז הוי הפקר גמור, וכמו שהבאתי לעיל מהירושלמי כאן אמר ר' יונה ב"ח בשם ר' יוחנן דמודה רבי יוסי בהפקר של תורה, והיינו דבהפקר דשביעית גם רבי יוסי מודה דהוי הפקר גמור, ויתכן דהוא מחמת המצוה להפקיר, או מחמת דאינו יכול לחזור בו מההפקר שהרי מצוה להפקיר וכנ"ל, וכיון דהך מתני' היא מימרא דר' יוסי, מוכרח להדי' דגם לרבי יוסי שביעית הוי הפקר גמור ואמרי דא"א שא"ש. ונמצא דגם לר' יוסי איכא משביעית שני מקורות לדין הפקר חדא להפקר דרבי יוסי דהוי בעלים והוא מההפקר דרחמנא, וחדא לדין הפקר גמור והוא מהמצוה להפקיר, וזה יהיה מקור להיכא דאינו יכול לחזור בו דהוי הפקר גמור, וניחא היטב קו' החת"ס הנ"ל דאם ילפי' משביעית מנ"ל לדין הפקר דר' יוסי.

ועד"ז י"ל בישוב קו' האב"מ הנ"ל בהא דאמרי' רחמנא אפקריה ול"א דקונמות מפקיעים משעבוד, דע"כ הוי הכא זכות ממונית לכל אדם, [דהרי אמרי' באפקרי' רחמנא דאינו אוסר שא"ש וכנ"ל], ובזה קונמות לא מפקיע דעדיף משעבוד.

אך לפי המבואר יש לדון דאף דגם הקרקע הוי הפקר לצורך הפירות, אכן בזה הוי הפקר רק מדין אפקרה רחמנא והוי כהפקר דרבי יוסי דכל אחד יכול לזכות בקרקע לצורך הפירות, אבל הא דנוסף מצוה מיוחדת להפקיר דתו ל"ה בעלים ה"ד על הפירות עצמם, דבהם יש קדושת שביעית המביאה למצוה זו, אבל על השדה שהיא רק כהיכי תימצי ליקח הפירות ליכא הך מצוה, ומה דהוי הפקר היינו רק מכח אפקעתא דמלכא, דמכח הפקרא דהפירות דאיכא היתר זכיה לכ"א, איכא נמי לכ"א זכות בשדה לענין הפירות, ונמצא דלענין השדה נשאר דדינו רק כהפקר דרבי יוסי, וא"כ חשיב זכיה מהבעלים. אמנם לפי' הרא"ש משמע דהשדה הוי הפקר לכל אדם, ולכן רק על המודר אסור ליכנס בנוטות בגבולין משא"כ בכל אדם, וכ"נ ברש"י נזיר ח:, אך י"ל דזהו מדין אפקריה רחמנא לצורך הפירות, והמצוה להפקיר הוא דוקא על הפירות ולא על הקרקע, אלא דלדברינו יקשה דא"כ בהפקר הקרקע הוי רק היתר לילך שם, וכנראה כ"נ באב"מ ולהכי הקשה דנימא דקונמות מפקיע משעבוד.

ובדברינו ניחא משה"ק הרידב"ז על המבי"ט מהא דילפי' בירושלמי פאה רפ"ו דהפקר הוי דוקא לעניים ולעשירים כשביעית, והרי לשיטתו שביעית הוי אפקעתא דמלכא ומ"ש למילף מיניה לכל דין הפקר שחל ע"י הבעלים. ועי' בקרי"ס פ"ב מנדרים דהמקור לדין הפקר ילפי' מהפקר דשביעית, וע"ע בסמ"ע סימן רעג סקי"ד, ובקרי"ס ובסמ"ע הנ"ל כ' דהא דמהני הפקר לזמן כדאי' בגמ' מד. ילפי' כן משביעית דהוי הפקר לזמן, ועי' ברש"ש שתמה דהא בשביעית הוי הפקר תמידי דהא הפירות דשביעית מותרין לעולם, ובשערי יושר ש"ה פכ"ג כ' דהראי' היא מהפקרה דהשדה דהוי הפקר רק בשביעית, וכ"כ בשלמי נדרים בסוגין. ועדיין צ"ע דהא להקרי"ס לשיטתו שביעית הוי הפקר מדין אפקעתא דמלכא, ומה ראי' להפקר שע"י אדם, ומוכרח כמש"כ דיש ב' דינים בזה ודין אפקעתא דמלכתא הוא רק ביחס דאיכא היתר זכיה לאחרים והוי כהפקר דרבי יוסי, והמצוה להפקיר הוא לעשותו הפקר גמור, ומיניה ילפי לכל דיני הפקר וכנ"ל, מיהו יש לעי' דאיך ילפי' מיניה הפקר דלמא דוקא בשביעית דכבר הוי קצת הפקר מחמת אפקעתא דמלכא בזה יכול להוסיף להפקר גמור וי"ל.

ובחזו"א שביעית סימן יט סקכ"א כ' להוכיח דפירות שביעית גם בקטנותם כשהם בוסר ועדיין לא חלה עליהם קדושת שביעית מ"מ אינם של הבעלים והוי הפקר. אך בנועם ירושלמי פאה פ"ז ושם פ"ה כ' דבשביעית דאורייתא אמרי' כמבי"ט דהוי אפקעתא דמלכא, ובנודר לאסור שדהו קודם השביעית ה"נ מותר בשביעית וכקו' הרידב"ז הנ"ל, וסוגין מיירי בשביעית בזה"ז דהוי דרבנן ובזה הוי רק חובת גברא להפקיר וכו', ומדבריו נראה דהדין הפקר נובע מקדושת הפירות שביעית, וכן נוטה לשון הר"מ בסה"מ קלו הקדושה בה שיהיו פירותיה מופקרים וכו'. [ויל"ע בדבריו דהמבי"ט בשו"ת ח"ב סימן סד פסק כהנך דשביעית בזה"ז דרבנן, ומ"מ כ' לגבי פירות עכו"ם בשביעית בזה"ז דפטורים ממעשר דהוי הפקר מאפקעתא דמלכא, הרי דגם בשביעית דרבנן הוי הפקר מאפקעתא דמלכא].

בס"ד **בדין הפקר דר' יוסי**

בגמ' מג: מד. מבואר דגם לרבנן דהוי הפקר גמור כל ג' ימים יכול לחזור בו, והק' בקר"א ובשלמי נדרים דא"כ גם לרבנן יאסר למודר ליקח מההפקר כיון דתוך ג' ימים יכול לחזור בו, ועי"ש שכ' דתקנת ג' ימים ה"ד בקרקעות משום תקנת מעשרות, ומפורש כן בתוס' להלן מה. דדוקא בקרקעות הוא דשייך רמאות אבל במטלטלין הוי הפקר לאלתר וכו' עי"ש. אמנם בקצוה"ח בסי' רעג סק"ג העיר דבר"מ לא נזכר חילוק זה והוכיח דגם במטלטלין אמרי' כן, וכ"נ בריטב"א, ועי' מחנ"א בהל' זכיה מהפקר סי' א בזה, וברא"ש בסוגין וכן בש"מ ב"מ ל: מבואר דגם במטלטלין אמרי' כן.

עוד יש להעיר דאמרי' בסוגין דבהפקר לזמן הוי לרבנן כדין הפקר דר' יוסי כמבואר בר"ן, וא"כ הי' צריך להיות דבמודר הנאה אסור כמו בהפקר דר' יוסי, ומצאתי בערוך השולחן חו"מ סימן רעג ס"ט שכ' דלגבי מודר הנאה יהיה אסור בהפקר לזמן, כמו דלר' יוסי אסור, אך צ"ע על הא דהרמב"ם והטוש"ע לא הביאו הדין דבהפקר לזמן יהא אסור במודר הנאה.

ונ"ל בזה ובהקדם גדרו של הפקר דר' יוסי, דהנה זה ברור דגם לר' יוסי איכא מיד חלות דין הפקר גם קודם שאחר זכה בו, ולא הוי רק נתינת רשות גרידא, [ויש לדון בגוונא דמת אחר הפקירו אם עדיין דין הפקר עליו, או דמורישו לבניו, והם אינם יכולים לחזור דל"ש לגביהן לומר אתי דבור וכו', ועכ"פ הרי גם כשהמפקיר יושן וזכה אחר הוי זוכה מהפקר, ומוכרח דחלות ההפקר חל מיד], ומפורש כן בר"ן להלן מד. שכ' דהיכא דאיהו זכי בה מהפקרא זכי ולא ממתנה כי היכי דלא נתלה בחזרה אף הוא עצמו זוכה מן ההפקר מיקרי וכו' ומש"ה פטור ממעשר, וע"כ דיצא מרשותו ובעי זכיה כלשון הר"ן דזכי ושייך גביה מעשה זכיה כזוכה מן ההפקר. [ואכן ראיתי בחידושי רבי אלעזר גורדון נדרים עמוד 113 שכ' על הר"ן וז"ל לענ"ד קשה להבין סברת הר"ן דכיון שלא יצא מרשותו איך יכול לעשות זכיה בדבר שהוא שלו ואף אם מכאן דכוונה גמורה לזכות בתורת זכיי' ולא בתורת חזרה כיון דבשלו לא שייך זכיה וד' יאיר עיני עכלה"ק, ולדברינו ניחא היטב דברי הר"ן דה"נ כבר חל חלות הפקר ואף דהוי בעלים אמנם חל חלות הפקר לענין דכל אחד יכול לזכות, ומשו"ז הוי כאינו ברשות הבעלים, ושפיר בעינן לתורת זכיה גם לגבי הבעלים וא"ש היטב], ועוד דהא חזינן בפלוגתת ב"ש וב"ה אם מהני הפקר רק לעניים, ובפשוטו שייכא פלוגתא זו גם לר' יוסי, ואם הוי נתינת רשות גרידא ודאי דשייך כן גם במפקיר רק לעניים, ואמנם בירושלמי בפאה אמרי' דמ"ד דס"ל דבאתו עשירים וזכו דמהני לא אתי כר' יוסי, דלדידיה יכול למונעם, והיינו משום דלר"י מיקרי בעלים וכדיבואר.

ונראה בביאור הדברים דלר' יוסי הוי חלות דין הפקר לענין הך גופא דמפקירם שיוכל כל אחד ואחד לזכות, אבל אה"נ הוי בעלים בגוף הדבר עד דאתי לרשות זוכה, ורק דנעשה כאן דין הפקר לענין היתר זכיה, ואולי מה"ט הוי כשלו ואינו ברשותו, [ועי' בשע"י ש"ה פכ"ג דההפקר חל כשזכו בו או רגע קודם, אך יותר נראה כמש"כ דגם קודם הוי חלות הפקר], וכ"נ ממש"כ הרמב"ן ור"ן ריש פסחים וכ"ה בתש' הרשב"א ח"א סימן ע דבהפקרא דרבי יוסי ל"מ בטול מדין הפקר ועובר בב"י, והיינו כיון דחשיב עדיין בעלים מחמת דיכול לחזור בו מההפקר וכדיבואר, [ובמהר"ם חלאווה כ' דלגבי בל יראה אמרי' דבבטול הוי הפקר גמור דאינו רוצה לעבור בבל יראה]. ומה"ט נראה דלר' יוסי ה"נ חייב במעשר, כיון דמיקרי בעלים, ורק בזכה אחר פטור דאז הוי זכיה מהפקר [ומ"מ לענין מודר הנאה אסור דמיקרי דנהנה מהמודר כיון דעד הזכיה המודר הוי הבעלים], וכמ"כ בזוכה הוא עצמו מיקרי דנתקיים הדין הפקר ולהכי פטור וכמש"כ הר"ן מד. [ודלא כתוס' רי"ד דבזכה הוא הוי חזרה מההפקר עיש"ה], הא לא"ה גם איהו חייב במעשר כיון דהוי בעלים, וכן בחזר בו מהפקירו חייב במעשר, וה"ה אף קודם שזכה בו כיון דמיקרי בעלים חייב במעשר, ואף דהפקר פטור ממעשר מדין ובא הלוי וכו' יצא זה שיש לו חלק ונחלה עמך, וא"כ בהפקר דר' יוסי קודם שחזר בו הא כיון דכ"א יכול לזכות יש לדון דפטור ממעשר, אמנם י"ל דכיון דיכול לחזור בו ואית ליה דין בעלים תו אינו פטור ממעשר ולא מיקרי שיש לאחרים חלק ונחלה עמך.

והנה האחרונים דנו אם בעי' לחלות הפקר לפטור ממעשרות או דכל היכא דבמציאות ידך ויד הלוי שוין פטור ממעשר, וכן נקט בחזו"א ב"ק כח. ובקו"ש ח"ב סימן יד להוכיח מהסוגיא שם, ובמשנ"ל בהל' תרומות פ"ב ה"ט דן לענין פאה דפטור ממעשר אם פטור זה הוא משעה שהפריש או רק לאחר שזכו בו עניים, ובתורע"א פאה פ"ד מ"ט הק' דהרי פטור פאה ממעשר הוא מקרא דובא הלוי וכו' וא"כ מיד שנעשו פאה יש ללוי עני חלק בהם, דהא כיון דכ"א יכול ליקח תו הוי ידך ויד כ"א שוים ואיך חייב במעשר, ומוכרח בד' המשנ"ל דהא דהפקר פטור ממעשר אינו משום דכ"א רשאי לזכות בהם, אלא משום דחל עליהם דין הפקר, ולהכי כל היכא דלא חל דין הפקר והוי בעלים שפיר חייב במעשר, וע"ע באפיקי ים ח"ב סימן כו. וכן נראה נ"מ בהפקיר על תנאי שיקחו ואם לא יקחו אינו מפקירן ואז פקע ההפקר למפרע דיש לדון אם פטור מדין בא הלוי כיון דלא חל הפקר בפועל. [ויל"ע היכא דהירק גדל בשביעית ולקטו בשמינית דנקטו האחרונים הנ"ל דלמפרע בטל ההפקר דשביעית, אמנם הרי בשביעית היה מצב של ידו וידך שוים ויפטר ממעשר וע"כ דכיון דלמפרע לא הוי חלות הפקר שוב חייב במעשר].

אמנם נראה לגבי הפקר דרבי יוסי דכיון דיכול לחזור בו שוב ל"ה ידך ויד הלוי שוין וגרע מכל הפקר דהא יכול לחזור בו, וכדברינו מבואר ברא"ש מד. דלר' יוסי כיון דמן הדין לעולם יכול לחזור חייבת במעשר, וכ"ה במפרש דלעולם כל זמן דלא אתא לידי זוכה לא הוי הפקר גמור וחייב חיוב דתרו"מ וכו', וכן מבואר בדברי הר"ן דרק משום דחשיב כאחריני דזוכה מהפקר פטור ממעשר, הא לא"ה כיון דהוי בעלים חייב במעשר, והיינו כמש"כ דכ"ז שאחר לא זכה עדיין הוי בעלים, וההפקר מהני רק דכ"א יכול לזכות, וכן מבאור בדברי הנתיבות בסי' רסב סק"ג שכ' לענין יאוש דל"ה מדין הפקר והוי בעלים עד דאתי לרשות זוכה, ולהלן כ' דה"נ חייב במעשר וכהפקר דר' יוסי דחייב במעשר, ומפורש כמש"כ, אלא דמוכרח לומר דהנתיבות ס"ל דגם ביאוש מהני חזרה כמו בהפקר דרבי יוסי ולהכי חשיב כבעלים גם לחיוב מעשר. ואמנם בתרומת הכרי שם כ' לדון אם מהני חזרה מיאוש, והוכיח דל"מ חזרה ולהכי פטור ממעשר, אך דחה דחזינן בהפקר דר"י דפטור ממעשר אף דיכול לחזור בו והטעם כיון דמ"מ יש לו חלק עמך שהרי רשאי לזכות בהן, ודבריו תמוהין דהא להדי' בסוגיא דבהפקר דרבי יוסי חייב במעשר בחזר בו, ורק אם זוכה הוא או אחר מתורת הפקר פטור דנתקיים הדין הפקר.

ובירושלמי לפנינו איכא פלוגתא בזה אם לר' יוסי איכא חיוב מעשר עי"ש בה"י, [טז,א. ציינו בקר"א לפנינו], אתא רבי יעקב בר אחא בשם רשב"ל הבקר כרבי יוסי וחייב במעשרות, תמן אמר הבקר כרבי יוסי ואין חייב במעשרות דאמר ר"י וכו' ובא הלוי וכו', ובק"ע שם כ' דלמ"ד דפטור אע"ג שהבעלים יכולים לחזור בהם מ"מ כל זמן שלא חזרו יד ישראל ויד הלוי שוין לזכות בו הלכך פטור ממעשרות, ומתבאר דפליגי אמוראי אם תליא בהא דכ"א יכול לזכות, משוי ליה דיש לו חלק עמך, והמ"ד דחייב טעמו הוא דאף דכ"א יכול לזכות בו מ"מ כיון דהבעלים יכולים לחזור בהם ואית ליה דין בעלים, תו ל"ה ידך ויד כ"א שוים, דלזה בעי' דהדבר יהיה הפקר וכמבואר [והרגיש בסברא זו בקהל"י בב"ק בעניינא דיאוש], וראה עוד בבאר יצחק יו"ד סימן כג ענף ד שהעיר דלענין יאוש י"ל דאף דלא נפק מרשות בעלים פטור ממעשר כיון דהיו יכולים לזכות בו מיאוש והי' שייך לומר אז דיש לו חלק ונחלה להכי פטור, אבל בבכורה אכתי מיקרי בקרך וכו', ושוב כ' שם דזה דוחק דכיון דהבעלים החזיקו בו מקודם דאתי לרשות זוכה א"כ לא יצא מרשות בעלים עדיין מעולם ומיקרי שפיר אין לו חלק ונחלה עמך, ומבואר דמספ"ל אם לענין פטור הפקר ממעשר הטעם הוא משום דכ"א יכול ליקח, או דבעי' שיהא חלות דין הפקר עלה וזהו הנ"מ ביאוש או בהפקר דר' יוסי דיש לכ"א היתר זכיה, אבל עדיין הוי בעלים שהרי יכול לחזור בו, ולהמבואר ריהטת הראשונים בסוגין דבהפקר דר' יוסי אם הבעלים חוזר וזוכה חייב במעשרות, ולא נראה דכוונתם משום דבטל ההפקר למפרע, אלא דבחוזר בו אמרי' דכיון דנשאר הבעלים להכי חייב במעשרות. וכן מוכרח להנתיבות הנ"ל שכ' דביאוש כיון דהוי כהפקר דר' יוסי דינו דיהא חייב במעשרות.

ובחי' רבי שמואל ב"מ סימן כא סק"ה כ' דבהפקר דר' יוסי אם אח"כ מירח וזכה בו אחר הוי כמו הפקיר אחר מירוח וחייב במעשרות, ויש לדון דההפקר חל מיד לענין דכ"א יכול לזכות וחשיב דההפקר קדם למירוח, ועוד דאם נימא דהפקר דפטור ממעשרות הוא מחמת הזכות שיש לכ"א, א"כ בשעת ההפקר דרבי יוסי חל כבר פטור זה ושוב חשיב שקדם ההפקר למירוח, ולדברינו ניחא דהרי בהפקר דרבי יוסי כיון דיכול לחזור בו עדיין חייב במעשר עד שיזכה בו אחר ונמצא דההפקר חל רק כשזכה אחר ושוב חשיב כהפקר אחר מירוח.

ולפי המבואר יש ליישב היטב קו' הקר"א הנ"ל, דנראה דהא דלרבנן יכול לחזור תוך ג' ימים מההפקר, ה"נ הוי הפקר גמור ככל הפקר לרבנן, דליכא תרי דיני הפקר לרבנן ורק הוי שיורא בעלמא לענין דמהני חזרה תוך ג' ימים, והרי מוכרח כן מהא דמהני הפקר בחמץ וחל מיד, [ועי' בבית מאיר וחק יעקב בהל' חמץ שעמדו בזה], וע"כ דחלות ההפקר חל מיד, וכן מפורש בריטב"א לפנינו דעד החזרה הוי הפקר גמור, [וראה במחנ"א בהל' זכיה מהפקר סימן ח דזהו מדין אתי דבור ומבטל דיבור], אבל ודאי דבלא זכה אחר הרי זכייתו היא מכח הפקר, ודינו לענין מעשר ככל הפקר, ולכן פשוט דבמודר הנאה יכול לזכות דל"ח זכיה מהמדיר אלא מהפקר, משא"כ לר' יוסי דמיקרי בעלים הרי זכית המודר היא מהמדיר דאז איכא לחלות ההפקר ומיקרי שפיר דנהנה מהמדיר, וכדברינו מוכרח ברשב"א שכ' להדי' דבהנך ג' ימים פטור ממעשר, הרי דחשיב הפקר, ואם הוי כהפקר דרבי יוסי צריך להיות חייב במעשר, ומפורש כדברי הריטב"א דכבר איכא חלות הפקר קודם, [ובאפיקי ים שם הסתפק בזה ועי"ש שנתכוין לדברי הרשב"א],

ועי' ברמב"ם נדרים פ"ב הי"ז ובכס"מ ולח"מ שם, ומפורש בדבריהם בשיטת הרמב"ם דתוך ג' ימים אם הוא עצמו זוכה לעולם הוי כחזרה ולא חשיב כזוכה מההפקר וכל שכבר זכה אחר אינו יכול לחזור, ואחר ג"י הוי הפקר ותו אינו יכול לחזור וגם כשזוכה הוא עצמו הוי כזוכה מההפקר, ומפורש כשי' הריטב"א דההפקר חל מיד וכדפי', וכ"נ בשו"ע רעג ס"ט, אמנם הכס"מ והלח"מ כבר העירו דבר"ן [ותוס'] משמע דעד ג' ימים מדרבנן ל"ה הפקר דהרי כ' דגם בזכה בו אחר יכולים הבעלים להוציא מידם, והטעם בזה מפני הרמאין דמפקירין רק בשביל להפטר ממעשר ולהכי עד ג' ימים דאיכא חשש מרמאין ל"ה הפקר, אולם דעת הרא"ש דהוי הפקר מיד ואם זכה בה בין הוא בין אחר אינו יכול לחזור בו ופטור מהמעשר וכ"ז שלא זכו חייב במעשר ויכול לחזור עד ג"י, ולדברי הרא"ש משמע כריטב"א דחל הפקר וכמש"נ, וגם לר"ן יש לדון דלאחר ג' ימים נעשה ההפקר למפרע דכיון דעבר ג' ימים הוברר דאינו מן הרמאין, ולשון הר"ן מד סוף ע"ב דההפקר נגמר אחר ג' ימים, וכפי הנראה זהו מח' החק יעקב והבית מאיר באו"ח סימן תלד דהח"י סק"י נקט דהוי הפקר ורק יכול לחזור ולהכי מהני דאינו עובר בבל יראה, והבית מאיר שם הק' דתוך ג"י ל"ה הפקר כלל עי"ש.

ויש להעיר דהרי בהפקר דרבי יוסי אסור למודר ליהנות ממנו, ונתבאר בשעור הקודם עפ"י הר"ן דכיון דיכול לחזור בו חשיב דנהנה מהמדיר שלא חזר בו, ולכן לענין שביעית אמרי' בירושלמי דמודה רבי יוסי חדא דהוי הפקר גמור ועוד דאינו יכול לחזור בו ממצות הפקר דשביעית, ולפ"ז קשה דגם בג' ימים יכול לחזור בו וא"כ נימא דחשיב דנהנה מהמדיר שלא חזר בו, אכן נראה דרק בהפקר דרבי יוסי דעדיין ל"ה הפקר גמור וחשיב בעלים לכ"ד כמו לגבי מעשר וכנ"ל [ועובר בבל יראה ומיקרי מקנך לגבי בכורה ועוד דברים כנ"ל], בזה חשיב דנהנה ממנו מחמת שאינו חוזר, משא"כ אליבא דרבנן דהוי הפקר גמור, אלא דתוך ג' ימים יכול לחזור בו ולבטל ההפקר בזה לא נחשב להנאה מהמדיר הא דלא ביטל וחזר מההפקר, ודבר זה למדתי בכיו"ב מדברי הש"ך יו"ד סימן רכא סקנ"ג בשם הב"ח שכ' בהא דמניח על הסלע וכו' וז"ל ואע"ג דמד"ס אינו הפקר עד שיפקיר בפני ג' כמש"כ בחו"מ רעג ס"ז הכא כיון דאין לו מה יאכל העמידו על דין תורה, [וכ"ה בריטב"א לפנינו], **ועוי"ל דאף מדברי סופרים אינו אלא לענין שיכול לחזור בו** **במפקיר** עכ"ל הב"ח המובא בש"ך, והיינו דמדרבנן דצריך בפני ג' אין הכוונה דבלא"ה ל"ה הפקר כלל אלא דהוי הפקר ויכול לחזור בו מההפקר, אבל כ"ז שלא חזר בו הוי הפקר, ולהכי במודר הנאה מותר, והיינו דאם כל ההפקר חל ע"י מה שלא חוזר זה חשיב הנאה מיד ליד ממדיר למודר והוי כנתינה מהמדיר למודר, ולכן ברבי יוסי כ' הר"ן דכיון דיכול לחזור הוי ראיה דעדיין הוי בעלים ומש"ה חשיב הנאה מהמדיר למודר, אבל היכא דבלא"ה הוי הפקר ורק דיש לו זכות חזרה לבטל אף דאיכא הנאה למודר שלא חזר וביטל ההפקר זה חשיב כגרמא ולא חשיב נתינה מיד המדיר למודר, ולכן לענין הפקר בפני ג' כיון דהוי הפקר שלא בפני ג' ורק דיכול לחזור ולבטל זה ל"ח הנאה למודר, וה"נ נראה בנידון ג' ימים דאיכא חלות הפקר ורק מהני חזרה ומש"ה מה שלא חזר בו ל"ח הנאה למודר וכמש"נ.

ה] בגמ' מד. מבואר דבהפקר לזמן דינו לרבנן כמו לר' יוסי דהוי בעלים עד דאתי לרשות זוכה, וכ"ה בלשון הר"ן, אכן ריהטת הסוגיא היא דחיוב המעשר כה"ג הוא מדרבנן, ולכא' הרי נתבאר דלר' יוסי כה"ג חייב במעשר מה"ת כיון דהוי בעלים, א"כ בהפקר לזמן דכ' הראשונים דלרבנן הוי כמו לר' יוסי נימא ג"כ הכי דחיובו מה"ת, אכן נראה ובהקדם עיקר דין הפקר לזמן דצ"ב איך שייך להפקיע בעלותו על הזמן, ואיך חוזר להיות מעצמו לבעלים, וברא"ש לפנינו מפורש דאם קדם אחר וזכה הוי שלו לעולם, וצ"ע דהא הוי מעיקרא הפקר לזמן ועי' ברע"א בשו"ת קמא סימן קמה, וברש"ש ובשע"י שם, [והאחרונים דנו דל"ש לעשות מעשה הפקר על חצי חפץ דל"ח סילוק, ועי' תוס' וש"מ כריתות כח, ובראשית בכורים בכורות ג. בזה, וכמ"כ מה"ט ל"מ הפקר ע"י שליח דל"ש סילוק בעלותו אלא ע"י הבעלים ואכ"מ].

ועי' בטור או"ח סי' רמו דמי שהיתה בהמתו אצל העכו"ם ונתעכב אצלו בשבת דצריך להפקירה כדי להפקיע איסור שביתת בהמה, וכ' הר"פ דיפרש בשעת ההפקר שאינו מפקירה אלא ביום השבת או כל זמן שעושה מלאכה ביום השבת כדי שלא יזכה בו אחר ואע"פ שאינו מפקירה לגמרי הוי הפקר וכו', והב"י כ' דמקורו מסוגין דמהני הפקר לזמן, וברע"א שם הק' דממנ"פ איך יכול להפקיר לזמן ואם הוי כמו תנאי דאם יזכה אחר בתוך הזמן יהי' הפקר ואם לא יזכה ל"ה הפקר כלל א"כ איך מהני להפקיע מהך איסורא הא למפרע בטל ההפקר וכו', עכ"פ מבואר ברע"א דהוי בגדר תנאי ומש"ה בזכה אחר הוי לדידיה לעולם. וע"ע במחנ"א בה' זכיה מהפקר סי' ב שהק' עוד דהא מבואר בראשונים בסוגין דבמפקיר לזמן הוי לרבנן כמו הפקר דר' יוסי דהוי בעלים עד דאתי לרשות זוכה וא"כ איך נפטר מאיסור דשביתת בהמתו, וע"ע בקר"א לפנינו שג"כ עמד בזה.

אכן נראה דברא"ש בסוגין הדגיש בדין הפקר לזמן לרבנן דלא שכיח ומודו רבנן בהא שלא גמר בדעתו שיהא הפקר עד שיזכה בו אדם וכו'. וביאור הדברים הוא דבהפקר לזמן הגם דבדינא הוי כעין הפקר דר' יוסי, מ"מ חלוקים ביסוד דינם, דלר' יוסי הוי בעלים והוי רק היתר זכיה לאחרים, וזהו מהותו של דין הפקר לר' יוסי, ויכול לחזור מההפקר, ומש"ה חייב במעשר מה"ת דהוי בעלים וכדפי', אבל לרבנן מהותו של הפקר הוא לא רק היתר זכיה לאחרים אלא דאינו בעלים כלל, וליכא תרי פרשיות של דיני הפקר אליבא דרבנן, אלא דבהפקר לזמן כשם דהוי רק תנאי דיהי' לזמן וכד' הרע"א, ה"נ הוי כעין שיור של המפקיר דיהא כדין בעלים עד דאתי לרשות זוכה, ומסתבר דאין המפקיר יכול לחזור בו, ולפ"ז הזוכה מיקרי דזוכה מהפקר ומש"ה פטור מה"ת במעשרות דמיקרי דזוכה מהפקר.

ובזה ניחא ההערה שהקשינו לעיל על הא דהרמב"ם והטוש"ע לא הביאו הדין דבהפקר לזמן יהא אסור במודר הנאה, כיון דאמרי' בסוגין דבהפקר לזמן הוי לרבנן כדין הפקר דר' יוסי, וא"כ הי' צריך להיות דבמודר הנאה אסור כמו בהפקר דר' יוסי, והבאתי דאכן כן כתב בערוה"ש, אך לפ"ד נראה לחדש דלענין מודר הנאה יהא מותר לרבנן גם במפקיר לזמן, הגם דלר' יוסי אמרי' דאסור דחשיב דנהנה מהמדיר, אכן לרבנן מיקרי דזוכה מהפקר ושפיר ל"ה הנאה מהמדיר וכדפי'.

ולפ"ז נראה דלענין מפקיר בהמתו לשבת, שפיר מהני, דכיון דאיכא חלות הפקר והרשאת רשות מהני להפקיע איסור שביתת בהמתו, דבזה דאיכא היתר השתמשות לכ"א שפיר ל"ח בהמתו לחובת שביתה בשבת, דהעכו"ם משתמש בבהמה מכח חלות הפקר ולהכי מהני, ואמנם בהפקר דר' יוסי דהוי בעלים עד זכיית אחר, יש לדון אם יהני לענין הפקעת איסור שביתת בהמתו, מי נימא דכיון דכ"א יכול לזכות תו ל"ה בהמתו לענין שביתה כיון דכ"א יכול להשתמש בבהמתו, א"ד דכיון דהוי בעלים על גוף הבהמה עדיין מיקרי בהמתו לחובת שביתה, דההשתמשות בבהמה היא מכח הבעלים, ובמחנ"א הנ"ל משמע דבהפקר לר' יוסי יהא אסור מדין שביתת בהמתו, [ועי' בחזו"א בהל' כתובות סי' עד סי"ז שדן אם קנין פירות יהני להפקיע איסור שביתת בהמתו, ובס' הערות להגריש"א בשבת יח נקט דבהפקר דר' יוסי חשיב הפקר לענין שביתת בהמתו ומדמה ליה לדברי הרשב"א שבת שם גבי שביתת כלים דהוי מדין הפקר ב"ד וסגי בהפקר בפחות בפני שלשה, וה"נ לענין שביתת בהמתו].

וברמ"א באו"ח סי' רמו ס"ג כ' דאפ"ה אין שום אדם יכול לזכות בה דודאי אין כוונתו רק להפקיע מעליו איסור שבת, ובמג"א סקי"א כ' דאפי' בשבת אין אדם יכול לזכות בו ומ"מ אינו עובר כיון שהפקירה וכו' ועי' פרמ"ג שם ובשער הציון שם סק"כ, ונראה דס"ל דהפקר לזמן הוי רק הפקר על התשמישים ומש"ה אחר אינו יכול לזכות בה, ומ"מ מהני לדין שביתת בהמה כיון דתשמישי הבהמה מסורים לכ"א, ומעתה י"ל דלדידיה גם בהפקר דר' יוסי יהני להפקיע מיניה איסור שביתת בהמתו ודוק.

ג] והנה בסוף סוגין אמרי' לר"ל אליבא דר' יוסי דמדרבנן מכאן ואילך אחר ג"י אינו יכול לחזור דלא לישתכח תורת הפקר, וכ' הר"ן דחייב במעשר כיון דמדאוריי' ל"ה הפקר דנהי שהיו יכולים לפטרו משום דהפקר ב"ד הפקר הפקר אפ"ה לא באו חכמים להקל ולפטור ממעשר וכו', וברא"ש הביא חד לישנא דפטור ממעשר לגמרי דהפקר גמור הוא וכו' עי"ש, ודברי הר"ן צ"ב דהא כיון דמדרבנן אינו יכול לחזור בו תו הוי יד הלוי ויד כל אדם שוים וא"כ צריך להיות כהפקר דפטור ממעשר, וכבר תמה במרומי שדה כן דאחרי שהוא הפקר היאך יחוייב במעשר, ומפורש בר"ה טו. דבת שביעית שנכנסה לשמינית דחייב בביעור לחומרא מספק ממילא פטור ממעשרות וכו'. ומבואר לכאורה בדברי הר"ן דאם חזר בו אחר ג' ימים דמהתורה יכול לחזור בו לרבי יוסי ומדרבנן אינו יכול לחזור, ומהתורה ל"ה הפקר ואין פטור ממעשר, ואף דכ"א יכול לזכות מדרבנן והוי ידך וידו שוים מ"מ אין בו פטור ממעשר, ואף דלא עשו הפקר ב"ד להקל מ"מ במציאות דמדרבנן יכול לזכות חשיב ידך וידו שוין בו, ומוכרח כמו שדנתי לעיל דלא סגי במה שבמציאות יכול לזכות אלא בעי' חלות דין הפקר ואם אין הפקר ב"ד אף שיכול ליטול וא"א לעכב עליו לא חשיב פטור הפקר למעשרות וכמש"נ לעיל.

ונראה ביאור שיטת הר"ן דס"ל דבהפקר דר' יוסי כיון דמה"ת הוי בעלים וחייב במעשר וכנ"ל, אף דמדרבנן א"י לחזור וכ"א יכול לזכות, אין הפי' דלאחר ג"י תיקנו חז"ל דנהפך להפקר גמור, דהרי לר' יוסי גדרו של הפקר הוא אחד דהוי בעלים עד דאתי לרשות זוכה, וגם לאחר התקנה דא"י לחזור אחר ג"י מיקרי בעלים עד דאתי לרשות זוכה, ורק דתקנת חז"ל היא דאינו יכול לחזור, א"כ כיון דהוי בעלים שפיר מיקרי כי אין לו חלק ונחלה וכמבואר לעיל, [וניחא הערת הנצי"ב מההיא דר"ה דהתם כיון דכעת הוי לחומרא כדין שביעית תו הוי ככל דין הפקר]. והרא"ש ס"ל דהגם דמה"ת הוי בעלים מ"מ כיון דמדרבנן איכא היתר זכיה ואינו יכול לחזור בו, א"כ בדרבנן דכ"א יכול לזכות ואין המפקיר יכול לעכבו בכך, חשיב דהזוכה מקבל מהפקר ושפיר מיקרי יש לו חלק ונחלה ופטור ממעשר.

ויש להוסיף עוד בזה דהנה הרע"א בגה"ש ובתורע"א הק' ממתני' דפאה רפ"ה היינו דשם מבואר דהפקר ב"ד פוטר ממעשר, אכן נראה דעיקר פטור דהפקר הוא היכא דזוכה בדבר שהיה בה כל אדם וידך וידו שוים, דזה חשיב דזוכה מהפקר, דרק בזוכה מהפקר יש פטור ממעשר, אבל בהפקר ב"ד שהקנו לזוכה, זה לא חשיב ידך וידו שוים דהם מקנים לו, ואין זכייתו מכח הפקר גרידא אלא מכח תק"ח, [ואולי זהו כוונת ראמ"ה בפי' שכ' דהפקר ב"ד אין בכוחם לעשות הפקר גמור ודוק], משא"כ בגדיש שלא לוקט תחתיו שם עשאוהו רבנן כלקט והוי הפקר ממש לעניים, ולהכי שם מהני לפטור מדאורייתא בהפקר ב"ד דחשיב דזוכה מהפקר.

ולפי כל דברינו ניחא היטב מה שהערנו בתחילת הסוגיא דמשמע בגמ' דלרבי יוסי משכח"ל תרי סוגי הפקר היינו דלאחר ג' ימים הוי כהפקר גמור, וכן בהפקר בפני שלשה, ולרבנן גם משכח"ל תרי סוגי הפקר היינו בהפקר לזמן דהוי כהפקר דרבי יוסי, ובהפקר תוך ג' ימים דחוזר בו, אך לדברינו כאן הכל מיושב, דודאי לרבי יוסי הוי סוג הפקר אחד דהוי בעלים עד דאתי לרשות זוכה כמתנה, ובמקרים הנ"ל ג"כ הוי הפקר דרבי יוסי ורק לענין חזרה ל"מ כמש"נ, וכן לרבנן הוי סוג הפקר אחד דהוא הפקר גמור, ובהפקר לזמן ותוך ג' ימים הוי רק גריעותא דמהני חזרה אבל הוי הפקר גמור וכמש"נ.

**שיעורים על פרק נערה המאורסה**

**בדין: שותפות האב והארוס**

**מתני' נערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה**, בקדושין ד. אמרי' דנערה המאורסה יצאה מרשות אב לענין הפרת נדרים, אכן בכתובות לט. אמרי' דנערה המאורסה לא נפקא "לגמרי" מרשות אב, דהא אביה ובעלה מפירין נדריה. וצ"ב לפו"ר סתירת לשון הגמ' אם מיקרי דיצאה מרשות אב. ועי' בחי' תלמיד הרשב"א בקדושין שם שעמד בזה דהאירוסין הוי יציאה מרשות האב לענין נדרים, אף דעדיין לא נכנסה לרשות הבעל וז"ל וא"ת ואכתי היכי נפקא מרשותיה דהא אין הבעל יכול להפר לבדו, ותירץ שם דכי מצריכין אביה לאו משום שתהא עדיין ברשות האב אלא לפי שעדיין לא נכנסה לרשות הבעל וכו', ומבואר לכאורה בדבריו דבארוסין יצאה מרשות האב. והנ"מ בזה היא בגוונא דאין האב יכול להפר, אם הארוס מיפר, וכגון בבוגרת דיצאה מרשות אב, וכן נ"מ איפכא במקום דאין הארוס מיפר כגון בארוס שני או יבם אם נימא דהאב יכול להפר, ויסוד הספק הוא אם כעת הוי הנערה המאורסה ברשות משותפת של האב והארוס וההפרה תלויה בשניהם דוקא, או דהאב הוא העיקר שהרי היתה ברשותו ועדיין לא יצאה מרשותו לגמרי עד הנישואין.

ובספרי פ' מטות: אין לי אלא בעל שאינו מפר אלא נדר שיש בינו לבינה ונדר שיש בו ענוי נפש, האב מנין הרי אתה דן הואיל והאב מפר והבעל מפר, מה הבעל אינו מפר אלא נדרים שבינו לבינה ונדרים שיש בהם ענוי נפש, אף האב לא יפר אלא נדרים שבינו לבינה ונדרים שיש בהם ענוי נפש וכו'. והנה שיטת הר"מ בהל' נדרים פי"ב ה"א דהאב מיפר גם נדרים שאינם עי"נ ועדיף מבעל דאינו מיפר אלא עי"נ ובינו לבינה, ובר"ן וש"ר בנדרים סח,א הקשו על דעת הרמב"ם מהך ספרי, ובמאירי שם וכן בהקדמה בריש פי"א דנדרים כ' דהספרי מיירי בארוסה ששתי רשויות שולטות עליה שמאחר שאין רשות לאב אינו מיפר עם הארוס אלא אותם שביד הארוס לבד ואין הארוס מיפר יותר מבעל, אבל כל שהאב מיפר לבדו והוא קודם שנתארסה ודאי מיפר הוא בכל הנדרים עכ"ל, וכ"נ בפי' רבינו הלל על הספרי לפנינו וכן בפי' הראב"ד [המובא בספרי דבי רב] עי"ש, ולכאורה כוונת המאירי דבארוסה דהאב מיפר רק בשותפות עם הארוס, להכי לא עדיף האב מהארוס ומיפר רק בעי"נ. אמנם צ"ע דהא כיון דאין הארוס זוכה אלא בנדרים של עי"נ, א"כ נימא דכוחו של אב נשאר אחר אירוסין כמו שהיתה כשהיא פנויה, ושאר נדרים יפר האב לבד, דהרי על הנך נדרים שאינם עי"נ אין הארוס זוכה בהן, וא"כ בזה אינו מגרע בכוחו של אב, והרגיש בזה הקר"א בנדרים עא. בקושייתו על הר"ן שם גבי ארוס שני, ונשנה גם בקר"א בשלהי פרק נערה. ועי' בלח"מ נדרים פי"ב ה"א שהק' דאמאי לגבי קודמין מהני שותפות אב לומר דהארוס מיפר, ולגבי נדרים שאינם עי"נ לא מהני רשות האב להקל על הארוס, ובפשטות החילוק הוא דבנדרים שאינם עי"נ הארוסה מופקע מהפרה דבזה לא נדרה על דעתו כלל.

ונראה בזה דהנה בעיקר דין שותפות האב והארוס יש לחקור אם הפי' דהאב הוא עיקר הבעלים על נדרי בתו, דרק נשואין ובגרות מוציאה מרשות האב, וכדאמרי' דמשנשאת אין לאב רשות בה, [ועי' רש"י ותוס' כתובות לט וברש"י קדושין יח: במקור לדין זה], אלא דהתורה זיכתה גם את הארוס, לענין דהארוס הוי מונע להפרת האב לחודיה, דבעי' גם להפרת הארוס, וכמ"כ הקמת הארוס מעכב להפרת האב, או דנימא דבארוסה חידוש התורה הוא דהאב והארוס הוי שותפין בהפרה, ויצאה מרשות האב לענין זה דתרוויהו הוי הבעלים להפרת נדרי הארוסה, ונמצא דהפרת האב בארוסה אינו כאותו כח שהיה לאב בעודה פנויה, וכפשטות הגמ' בקדושין הנ"ל דאמרי' דאירוסין הוי יציאה מרשות האב לענין הפרת נדרים, הרי דכח האב בארוסה שונה מכוחו שהיה לו בבתו בעודה פנויה. ומפורש כן במאירי כאן שכ' במדה השלישית במאורסה דיצאה מרשות אב למקצת ולא נכנסת לרשות בעל לגמרי וכו' ומפורש בדבריו כמש"כ, אמנם בכמה ראשונים מוכח דכח האב עדיף גם בארוסה, עי' ש"מ סח. שכ' דלגבי האב ודאי מיגז כיון דהי' מיפר קודם לבדו, דלא גרע מעיקרא כי מיפר שלא בשותפות וכו', וכמ"כ כ' הש"מ דמה"ט אמרי' נתרוקנה לאב, ע"כ דס"ל להך ש"מ דאין האירוסין יציאה גמורה אלא דאית ליה לאב שותף להפרה, אבל האב נשאר עיקר הבעלים על רשות הפרת הנדר, ובריטב"א בכתובות לט מפורש דבארוסה נשאר כח האב כדמעיקרא ונוסף עליו הארוס, ואזיל לשיטתו בסוגין דהאב עיקר והארוס כסניפין לבעל, ועי' בפי' הרא"ש ע. דמשמע דבאירוסין יצאה מרשות האב וסד"א דבמת הארוס האב אינו מיפר כיון דיצאה מרשות אב ותו אינה חוזרת ולהכי בעי' לרבוי דנתרוקנה לאב עי"ש.

ונ"מ בחקירה זו היא אם במקום שאין להארוס זכות הפרה, אם ה"נ האב מיפר לחודיה, ועי' בר"ן בריש פרקין דמשמע דבבוגרת דיצאה מרשות אב אין הארוס מיפר, וכ"כ הש"ך בסי' רלד סקי"ט, הרי להדי' דהיכא דאין האב מיפר אין הארוס יכול להפר, [ונראה דאם הארוס יפר לא יהני גם לענין מיקלש, דהא דמהני הפרת אחד לדין מיקלש יש לדון דהוא משום דחזי לאיצטרופי, משא"כ כה"ג דהשותף מופקע מזכות הפרה, ועוד יבואר בזה], אמנם בתוס' רי"ד אות ז כ' להדי' דבבוגרת הארוס מיפר לבדו, וביאור מח' בזה הוא בחקירה הנ"ל, ועי' בר"ן להלן עא. גבי שותפות אב עם ארוס שני שהביא ב' שיטות היכא דאין הארוס שני מיפר אם האב מיפר לחודיה או דאינו מיפר כלל ועי"ש בקר"א ותלוי במש"כ, וע"ע בר"ן להלן עה ד"ה מתני' דמבואר בספיקו לדון גבי יבם מן האירוסין דהיכא דלא זכי יבם תו האב מיפר לחודיה, וכ"ה בנידון שם בר"מ פי"א הכ"ד ובכ"מ, וכדי שלא יהי' סתירה בד' הר"ן בזה יש לומר דחלוק האב והארוס דהאב הוא עיקר הבעלים ולהכי היכא דאין האב יכול להפר אין הארוס מיפר, משא"כ איפכא היכא דאין הארוס מיפר ה"נ האב יכול להפר, [והם ב' השיטות בר"ן עא. גבי ארוס שני עיש"ה], אמנם בריטב"א סח ד"ה מת הבעל מפורש דהעיקר הוא האב וכיון דאינה נודרת ע"ד של ארוס התורה עשאתו סניפין לאב מפני שנכנסה לרשותו קצת וכו', וכ"נ להדי' בריטב"א כתובות לט דלא יצאה מרשות האב ואזיל לשיטתו, וכ"נ ברשב"א סז. שכ' דקיים אחד דקאמר בסוגיא היינו דוקא אב ומאי אחד המיוחד שבהם והיינו אב וטעמא לפי שהורע כח הבעל ואין הפרתו כלום אלא כשהיה האב ראוי להפר וכו', ומקור דבריהם נראה דהוא מהירושלמי בפירקין דאמרי' דהא פשיטא דבלא היפר האב את חלקו ועברה על נדרה לוקה היפר האב ולא היפר הבעל מהו שתלקה או מאחר שאם ימות הבעל מתרוקנת אצל האב אינו לוקה, הרי להדי' דזכות האב עדיפא, ולפ"ז מסתבר דגם בארוס זכות האב אינה זכות חדשה אלא המשך מזכותו הקודמת שהיתה לאב בעודה פנויה ורק דכעת נוסף סניפין לארוס בהפרה וכדיבואר להלן.

ודברי המאירי בדעת הר"מ הנ"ל תלוי בזה, דהרי אם האב הוא העיקר א"כ צ"ל דגם בארוסה האב יפר כל הנדרים, ועי' במעשה חושב על השעה"מ בהל' נדרים שם באות שנט דאכן כ' דהא דבארוסה בעי' גם להפרת הארוס ה"ד בנדרי עינוי נפש דבזה יש כח לארוס, אבל בשאר נדרים דאין הארוס יכול להפר אין בכוחו למנוע מהאב להפר לבדו, וזהו כקו' הקר"א שהבאנו בריש הדברים, אכן בדעת המאירי מבואר דס"ל דשותפותם שוה, וכבר יצאה קצת מרשות האב לרשות הארוס, ושפיר י"ל דבארוסה מודה הר"מ דכמו דהבעל מיפר רק עי"נ, ה"נ גם האב יכול להפר רק עי"נ ובינו לבינה, ועי' בקר"א שהסתפק אם יהני בשאר נדרים לכה"פ לענין מיקלש, וכפיה"נ ס"ל דהא דבארוס האב מיפר רק בעי"נ הוא מעכוב הארוס, להכי מבע"ל דיהני מ"מ לענין מיקלש, אמנם לפי"מ דיבואר להלן בדרך מחודשת דפקע בעלות האב ובארוסה מיפר רק מצד דע"ד אביה וכו' א"כ פשוט דבשאר נדרים לא יהני אף לענין דינא דמיקלש, ולפי המבואר עדיין צ"ב דמ"מ נימא דבעלות האב נשארה לענין שאר נדרים ומאי גרע דגם הארוס שותף, והרי חזינן בדינא דקודמין דאמרי' דהארוס מיפר בקודמין מחמת האב.

ונראה בביאור דברי המאירי בדעת הר"מ, דבעיקר דין הפרת האב בפנויה והפרת בעל י"ל דחלוקים ביסודם, דבהפרת בעל עיקר כוחו בהפרה הוא מטעם דהאשה נדרה ע"ד כן כדאמרי' בכ"ד [ראה להלן עג וביבמות כט ובגיטין פג וברשב"א יבמות צ], דהאשה נדרה ע"ד הבעל, [ועי' בתש' הרשב"א ובתש' הרא"ש והמהרי"ט בזה ומצויין להלן, ומש"כ התוס' בנדה מו: ד"ה כדרב אם הוי טעמא דקרא, והתוס' כ' דהנ"מ לענין קיום דה"ד בבעל, וע"ע בתורא"ש בנדה שם דאפי' פירשה בהדיא שנודרת שלא על דעתו בעלה מיפר לה, וכ"ה בריטב"א גיטין פג: דלא חילק הכתוב], וכמ"כ ביבמות צ אמרי' הטעם דהבעל מיפר כדי שלא תתגנה, ועי"ש ברשב"א דמשועבדת לבעלה, והרשב"א להלן עג: כ' גבי ארוסה דאביה ובעלה מפירין נדריה מפני שנותנת דעתה על שניהם, [והאו"ש פי"ג מנדרים ה"ט העיר מהא דארוס מיפר בקודמין אף שלא נדרה על דעתו], משא"כ בהפרת אב נראה דהוי מדין בעלים, כמו דהאב הוי בעלים לשאר זכויות בבתו כדאי' בריש פ"ק דקדושין, דבעי לאגמורי מהפרת נדרים דהאב זכאי בקדושיה, וכן במעשה ידיה, וע"כ דהפרת נדרי בבתו הוי זכות בבתו כזכותו במעש"י וה"נ בקדושיה, אבל בארוס דל"ל שאר זכויות בארוסה, הא דמיפר נדריה הוי רק משום כל הנודרת וכו' אבל ל"ה כהפרת האב דהוי מדין בעלים, [וגם בבעל הרי ודאי דהי' מיפר נדריה אף אם לא היה זוכה במעש"י], ומתבאר בזה דברי הראשונים הנ"ל דס"ל דהאב עדיף על הבעל והבעל הוי כסניפין לאב, והיינו משום דהאב הוי בעלים על בתו לענין זה, [אם כי בריטב"א הנ"ל לא ס"ל דבארוס אמרי' ע"ד הארוס עיש"ה], ומוכרח כן בסוגית הגמ' בגיטין פג: דרק לענין בעל משני דע"ד בעלה נודרת, והיינו דלענין בעל הוקשה להגמ' דהיכן מצינו זה אוסר וזה מתיר, אבל בהפרת אב דהוי מדין בעלים והיא קנויה לאב שפיר מיפר ולא חשיב זה אוסר וזה מתיר דמעיקרא אין בכוחה לאסור בלי רצון האב, וניחא הערת השלמי נדרים בזה עי"ש, ועי' באו"ש פי"ג מנדרים ה"ט שכתב כן וז"ל **דגבי אב כיון דהיא קנוי' לאב הזכות למכור בקטנותה ומעש"י וכל שבח נעורים לאביה ויש לו בה קנין ממון לכן יכול להפר את נדרה וקצת דומה לעבד דכופהו וכן נתנה לו תורה זכות להפר, אבל בבעל דאין לו בה שום זכות ממון מה"ת** וכו', ומה"ט מבואר ד' הר"מ בהא דהאב מיפר כל הנדרים כיון דהוי בעלים, משא"כ בארוס דהוא מחמת כל הנודרת וכו' הך אומדנא ה"ד בנדרים של עי"נ ובינו לבינה. ונראה דגם להנך ראשונים דס"ל דגם האב מיפר רק נדרים שבינו לבינה, מ"מ גדרו חלוק מהא דבעל מיפר רק נדרים דבינו לבינה, דבבעל טעמו הוא משום דרק בזה נודרת ע"ד בעלה, אבל באב כיון דהוי בעלים על הפרת נדרי בתו, א"כ מעיקרא דדינא היה זכותו להפר גם שאר נדרים, רק דס"ל להנך ראשונים דאיכא גזה"כ מיוחדת להקיש אב לבעל דמיפר רק בנדרים שבינו לבינה, ונ"מ י"ל דבאב גם בשאר נדרים יהני בהפרתו לעשות מיקלש בנדר ונ"מ דליכא מלקות, [וכמו שהסתפק הקר"א בזה], ולפי המבואר שפיר י"ל דכיון דמה שהבעל מיפר ל"ה מדין רשות בעל אלא דע"ד בעלה נודרת, א"כ איכא למיפשט החקירה הנ"ל, ולומר דבעלות האב בבתו הפנויה היא גם במאורסה, אלא דבעי' להפרת הבעל ג"כ, אבל אין זכות הבעל מפקיע מרשות האב כיון דאין הבעל רשות לעצמו וכדפי'. [ובזה מובן היטב דברי הר"ן והרא"ש שהדגישו דגם בקטנה בת י"א איכא שותפות אב וארוס, והינו דסד"א דבקטנה האב הוי בעלים גמור ולא יצאה מרשותו כלל].

ונראה לחדש דבאב דמיפר מדין בעלים, [אף להנך ראשונים דס"ל דמ"מ האב מיפר רק בעי"נ ובינו לבינה], מ"מ בהיפר חל ההפרה דכיון דמיפר מדין בעלים לא פקעה זכותו, ורק בבעל דמיפר מדין ע"ד בעלה [ולא מדין רשות בעל כמו דישנו רשות אב, אלא דזכות הבעל היא לבטל הנדרים שלה המפריעים לו] בזה בגירשה פקע הפרתו, אבל באב כיון דהוי בעלים תו לא פקע הפרתו, ונראה דלכל הראשונים מצד רשות ההפרה האב היה יכול להפר את כל הנדרים כיון דהוי בעלים על בתו, וזהו דעת הרמב"ם, והראשונים דפליגי וס"ל דהאב מיפר רק עי"נ ובינו לבינה הוא משום ההיקש דאי' בספרי דהאב מיפר דומיא דבעל, מ"מ נראה דלכ"ע רשות ההפרה דאב היא על כל הנדרים, ורק מגזה"כ מיפר רק עי"נ, [ומה"ט נתבאר לעיל דבאב מהני הפרתו גם בשאר נדרים לענין דמיקלש וכו'], להכי בהיפר בינו לבינה תו לא פקע הפרתו, וניחא ספק הקר"א בסו"פ וקושייתו, ואכן הקר"א לשיטתו מבואר מש"כ בריש פירקין דגם בהיפר האב בארוסה נדרים שאינם עי"נ אמרי' מיקלש קליש, ולכא' הא בזה ל"ח לצירוף ואין לאב כח בהם, אכן לדברינו ניחא דמצד רשות האב אית ליה כח הפרה בכל הנדרים להכי גם בנדרים שאינם עי"נ אהני הפרתו לכה"פ למיקלש קליש. ונמצא דמה שהאב מיפר רק בנדרי עי"נ והבעל מיפר רק נדרי עי"נ חלוקים בגדרם, דהבעל מיפר בהנך נדרים דוקא, משום דבזה נודרת על דעת בעלה, אבל באב דהוי בעלים הא דמיפר הנך נדרים דוקא, הוי מגזה"כ דומיא דבעל.

אמנם בשלמי נדרים הוכיח דגם באב אמרי' דע"ד האב נודרת ודן שם אם בארוסה ההפרה ע"י שניהם משום דנדרה ע"ד שניהם, ומצאתי מפורש כן בשו"ת הרשב"א ח"ד סימן שי שכ' לענין אב דהוי מטעם כל הנודרת, וכ"נ ברשב"א להלן עג: וע"ע בשו"ת הרא"ש כלל י ס"ג ובש"ך רלד סק"ד. [ועי' בדברי הקר"א ע: גבי הגעת זמן שדן אם האב יוכל להפר ג"כ, והיינו דאפי' נימא דלר"א בהג"ז דחייב במזונותיה ומש"ה מיפר נדריה, מ"מ רשות האב לא נפקע עד הנשואין, ונ"מ י"ל דאם האב יפר יהני לכה"פ לדינא דמיקלש, ולפ"ד דהאב מיפר מדין בעלים י"ל דבנערה מאורסה בהג"ז הבעל אינו יכול להפקיע דין הפרת האב, דכיון דהאב מיפר מדין בעלים ל"ש לומר דבהג"ז יצאה מרשותו].

ונ"ל בזה דבאב איכא ב' טעמים לכח הפרתו דין בעלים ודין ע"ד האב וכו', [ומה"ט מקשי' דנילף דמעש"י לאביה מדין הפרת נדריה, ואם הוי רק מדין ע"ד אביה ל"ש למילף מיניה דמעש"י לאביה], אלא דזהו באב המיפר בבתו פנויה, דאז האב הוי בעלים על בתו, ומעתה י"ל דבארוסה ה"נ יצאה מרשות האב לנדרים וכפשטות הגמ' בקדושין הנ"ל דאמרי' דלענין נדרים הוי יציאה מרשות אב, ובכתובות לט דאמרי' אלא אירוסין מי קא מפקי מרשותא לגמרי הא תנן נערה המאורסה וכו' היינו דלא יצאה קצת לגמרי מרשות האב, וי"ל הביאור דבמאורסה יצאה מרשות אב וכבר אינו יפר נדריה באותו כח שהיה מיפר באותה פנויה, והיינו דבמאורסה אין הפרת האב מדין בעלים, והפרתו היא רק מצד דע"ד האב נודרת, ואכן בחי' הרשב"א להלן עג כ' להדי' על ארוסה דנודרת ע"ד שניהם, ושפיר י"ל דגם בתש' הרשב"א הנ"ל קאי על ארוסה, ונמצא דהא דהאב מיפר בארוסה אין הפי' דהוי מאותו זכות שהיה לאב בבתו הפנויה ורק דבארוסה נוסף כח גם לארוס, אלא דאה"נ בעלות האב בבתו הארוסה פוקעת וזכותו להפר מדין בעלים אזלא דכבר יצאה מרשות האב, והא דהאב מיפר בארוסה הוא כזכות בעל דע"ד בעלה וע"ד אביה נדרה, ושפיר ניחא דשייכא שותפות אב וארוס כיון דתרוייהו חד דינא הוא וכדפי', ובזה נראה פי' חדש במש"כ המאירי בדעת הר"מ דבארוסה האב מיפר רק נדרי עי"נ כבעל, והיינו דאין הטעם גרידא [כדנקטו האחרונים בדבריו] משום דהאב מיפר בשותפות עם הארוס ולכן דינו כארוס דמיפר רק עי"נ, אלא עיקר הטעם הוא דבארוסה איכא בה ב' רשויות וכלשון המאירי הנז' דהאב והבעל שותפתם וכחם שוה בהפרת נדריה, וגם כח האב בארוסה היא רק ככח הארוס דע"ד אביה ובעלה נודרת, א"כ שייך זה רק בנדרי עי"נ ובינה לבינו כמו בבעל. [ולפ"ז בגמ' גיטין הנ"ל הומ"ל גם מארוסה דהאב מיפר, ובזה אינו מדין בעלים, ותו בעי' לטעמא דע"ד אביה].

עכ"פ נתבאר שני דרכים בהבנת המאירי במש"כ דבארוסה לכ"ע גם האב מיפר רק נדרי עי"נ ובינו לבינה, דלמהלך הראשון הוא כנקטו רבותינו בשיטתו דכיון דהאב הוי שותף עם הארוס, אף דנשאר בעלים על נדרי בתו, מ"מ אינו יכול להפר בלי ארוס, שהוא אינו מיפר אלא עי"נ להכי גם הבעל אינו מיפר אלא הנך נדרים שהארוס מיפר, אך לפי דברינו הגדר במאירי שונה, ועיקר כוונתו דגם זכות האב בבתו פוחת בבתו ארוסה ושוב אינו מיפר מדין בעלים אלא רק ככח הארוס ומשום דנדרה ע"ד הבעל והאב, ונראה נ"מ גדולה לדינא בין הנך שני פירושים, [נוסף על הנ"מ שנתבאר לעיל], דיש לעיין לענין הקמה, אם גם בזה יהא הדין דבארוסה האב מקיים רק נדרי בתו של עי"נ ובינו לבינה, דיש לדון דלמהלך הראשון במאירי דהא דהאב מיפר רק עי"נ הוא משום דאינו מיפר בלי הארוס, א"כ שפיר י"ל דאף להמאירי דבארוסה האב מיפר רק נדרי עי"נ, מ"מ כ"ז לענין הפרה, אבל לענין הקמה, יוכל האב להקים גם נדרים שאינם עי"נ, דהרי דוקא לענין הפרה דבעי' לשותפות הארוס, בזה כ' המאירי דכיון דהארוס מיפר רק עי"נ להכי גם האב מיפר עי"נ, אבל לענין הקמה הרי גם אחד מהשותפין יכול לקיים ומפקיע דין הפרה מהשני כמבואר בסוגין סז. ובכ"ד, וכיון דהאב בעלים על כל הנדרים, ורק בפועל מיפר נדרי עי"נ, משום דלהפרה בעינן לשותפות, אבל להקמה דבכח כ"א להקים ול"ב לשותפות, א"כ יוכל האב להקים גם נדרים שאינם עי"נ, [ונ"מ למש"כ השו"ע בסימן רלד דבהקים שוב אינה יכולה לישאל אצל חכם, א"כ כה"ג חל הקמה ע"י האב גם בנדרים שאינם עי"נ ולא תוכל להתירם אצל חכם], אכן לפי דברינו במאירי דטעמו הוא דכח האב בארוסה פוחת מכחו בבתו הפנויה והיינו דכבר אינו בעלים על נדריה ומיפר רק משום דנודרת על דעתו כמו בארוס, ולכן אין זכותו בנדרי בתו הארוסה אלא רק בנדרי עי"נ, א"כ כוחו בהפרה ובהקמה של נדרי בתו הארוסה הוא רק בנדרי עינוי נפש ובינו לבינה.

ובתוס' רי"ד באות ז אף דכ' דבבוגרת הארוס מיפר לבד ונתבאר דס"ל דכשאין זכות לאב כחו של הארוס גדול להפר לבד, אכן מבואר בדבריו דאיכא **ב' דינים**, והיינו דבארוס המיפר עם האב דינו דמיפר בקודמין משום האב, אבל בבוגרת דאין האב מיפר בזה כיון דהארוס מיפר לבדו לא עדיף מבעל דאינו מיפר בקודמין. ואולי זהו כוונת המאירי במתני' כאן שכ' דבבוגרת דאין האב מיפר אין הארוס מיפר וכשי' הר"ן והוסיף הטעם שהרי בנשואה אינו מיפר בקודמין, וכוונת המאירי בגדר ראיה דאם ארוס מיפר בקודמין ע"כ משום דהוי הפרה של שותפין האב והארוס, ולהכי בבוגרת דאין האב מיפר אין הארוס מיפר, ולא ס"ל כרי"ד לחלק בשני סוגי הפרה של ארוס לדין קודמין.

ונ"ל עוד במאירי ויהיה בזה נ"מ בין שני הביאורים הנ"ל במאירי דשותפות, ובהקדם מש"כ הרש"ש להלן עב לדייק מח' ראשונים בהא דבעל אינו מיפר בקודמין, אם הכוונה רק בנדרים שנדרה בעודה פנויה, אבל נדרים שנדרה בעודה ארוסה לא חשיב קודמין כיון דהבעל היה יכול להפר נדרים אלו בשיתוף עם האב, או דלמא דגם בנדרים שנדרה ברשות הארוס חשיב קודמין, וברש"ש שם דייק בר"ן וברא"ש דנדר שנדרה בעודה ארוסה לא חשיב קודמין ומיפר בהם, [וכן מבואר בפי' רבינו הלל על הספרי פ' מטות], והביא דבלשון הרמב"ם פי"א ה"כ משמע דחשיב קודמין, ומצאתי מפורש במאירי דנדרי אירוסין חשיב קודמין לגבי בעל, וכ"ה בש"מ כתובות עב, עי' בדבריהם.

ובביאור מח' ראשונים זו נראה דתליא במש"נ לעיל בעיקר זכות הארוס בהפרת נדרי אשתו, אם הפי' דזכות הארוס בהפרת הנדר היא כמו זכות האב והוי שותפות גמורה, וכוחו של הארוס היא בזכות עצמו דנדרה על דעתו, או דהארוס אינו אלא כטפל לאב ועיקר הבעלים על רשות ההפרה הוא לאב, וכבר הבאנו דבלשון הרשב"א והריטב"א בכמה דוכתי בפירקין קתני דהארוס אינו אלא כסניף וטפל לאב, ובזה מבואר הא דארוס מיפר בקודמין, משום שותפות האב, היינו כיון דעיקר הבעלות ורשות הבת להפרה היא לאב, וגבי אב ליכא חסרון דקודמין, ומש"ה הארוס מיפר בקודמין משום שותפות האב, והיינו דזכית הנדר היא ע"י האב, וזש"כ הר"ן דאב מיפר בכולה.

ולפ"ז מבוארין שיטת הנך הראשונים ובכללם המאירי דס"ל דבעל דאינו מיפר בקודמין הוא גם בנדרים שהיו באירוסין דמיקרי קודמין, ואף דהארוס היה יכול להפר אותם נדרים, מ"מ כיון דזכייתו בנדרים אלו אינו מזכייתו העצמית, אלא משום דהוי טפל לאב, שפיר לגבי בעל חשיב הנך נדרים לדין קודמין כיון דלא היה לו בהם רשות עצמית.

ובזה נראה לבאר דברי המאירי לשיטתו שכ' בריש פירקין וז"ל ואם בגרה אין להם בה הפרה שהרי פקע רשות האב ממנה ואין לארוס כח להפר לבדו שאף משנשאת אינו יכול להפר בקודמין עכ"ל, ודברי המאירי משוללי הבנה, דמאי שייכא הא דאין הבעל מיפר בקודמין, לדינא דהארוס אינו מיפר בבוגרת, ובפשטות הוי בגדר ראיה דאין כח לארוס בלא האב ומיפר בקודמין מחמת האב, ולהכי בבגרה דאין זכות לאב תו אין הארוס מיפר, אכן בעומק הדברים נראה יותר דכוונת המאירי לשיטתו דס"ל דבהא דאין הבעל מיפר בקודמין היינו גם נדרי אירוסין, וע"כ טעמו בזה כמבואר דזכות הארוס היא מכח האב ול"ה זכות עצמית, ולהכי כ' המאירי דבבוגרת אין הארוס מיפר, כיון דכה"ג האב אינו מיפר, וליכא לארוס סיוע מכח האב ולהכי אינו מיפר, [והתוס' רי"ד בפירקין דס"ל דארוס מיפר בבוגרת, יסבור דהארוס אית ליה רשות עצמית להפרה כמו האב, וע"כ יסבור דהנדרים שהיו בשעת הארוסין לא חשיב קודמין לגבי בעל], ומתבאר דלדעת המאירי בהפרת אב וארוס כחו של האב הוא העיקר.

אלא דלפ"ז צריך להוסיף דתליא בשני ההבנות שביארנו לעיל בדעת המאירי בד' הר"מ דאף דאב מיפר כל הנדרים מ"מ באב וארוס מיפר רק עי"נ, ולביאור המחודש כתבתי טעמו דזכות בעלות האב פקע באירוסין וכח האב הוא רק כמו הארוס ושני רשויות שולטים בה, ולפי ביאור זה ודאי לגבי דינא דאין הבעל מיפר בקודמין ה"ד בקודמין בעודה פנויה, אבל בקודמין דארוס דחלקו של הארוס הוא רשות עצמית ה"נ לא חשיב קודמין, ודברי המאירי כאן מתאימים אם נאמר דגם בשותפות האב והארוס האב הוא עיקר הבעלים והא דמיפר רק בע"נ הוא מגזה"כ וילפותא לבעל וכמש"נ.

**ב]** בקר"א [להלן עט. ריש פי"א] הסתפק באב המיפר בנדרים שבינו לבינה אם ההפרה בטלה כשתצא מרשותו, כמו דהפרת בעל בטילה כשגירשה, עיש"ה בדבריו שהק' קושיא נפלאה דאיך שייך שותפות בהפרת אב ובעל וז"ל ויש להסתפק באב לבתו דמיפר נמי דברים שבינו לבינה אי נימא נמי דלאחר שגדלה ויצתה מרשותו חוזר הנדר וחל עליה כמו בבעל אם נשאת לאחרים, ולא מצאתי לדין זה מבואר כעת, ועוד דא"כ לא מצינו הפרה לארוסה בדברים שבינו לבינה, ונהי דאיכא לאשכוחי נדר דהוי לאב ולבעל בכלל בינו לבינה, מ"מ הפרת האב לא מהני אלא עד אחר הנשואין אבל אחר שנשאת בטלה הפרתו וחוזר הנדר וחייל, וא"כ הפרת הבעל נמי לא מהני דהא לא מצי מיפר לחודיה וצ"ע עכ"ל. וכבר מצאנו ספק זה בתרוה"ד בפי' עה"ת בפ' מטות.

ונראה לחדש דבאב דמיפר מדין בעלים, [אף להנך ראשונים דס"ל דמ"מ האב מיפר רק בעי"נ ובינו לבינה], מ"מ בהיפר חל ההפרה דכיון דמיפר מדין בעלים לא פקעה זכותו, ורק בבעל דמיפר מדין ע"ד בעלה [ולא מדין רשות בעל כמו דישנו רשות אב, אלא דזכות הבעל היא לבטל הנדרים שלה המפריעים לו] בזה בגירשה פקע הפרתו, אבל באב כיון דהוי בעלים תו לא פקע הפרתו, ונראה דלכל הראשונים מצד רשות ההפרה האב היה יכול להפר את כל הנדרים כיון דהוי בעלים על בתו, וזהו דעת הרמב"ם, והראשונים דפליגי וס"ל דהאב מיפר רק עי"נ ובינו לבינה הוא משום ההיקש דאי' בספרי דהאב מיפר דומיא דבעל, מ"מ נראה דלכ"ע רשות ההפרה דאב היא על כל הנדרים, ורק מגזה"כ מיפר רק עי"נ, [ומה"ט נתבאר לעיל דבאב מהני הפרתו גם בשאר נדרים לענין דמיקלש וכו'], להכי בהיפר בינו לבינה תו לא פקע הפרתו, וניחא ספק הקר"א וקושייתו, ואכן הקר"א לשיטתו מבואר מש"כ בריש פירקין דגם בהיפר האב בארוסה נדרים שאינם עי"נ אמרי' מיקלש קליש, ולכא' הא בזה ל"ח לצירוף ואין לאב כח בהם, אכן לדברינו ניחא דמצד רשות האב אית ליה כח הפרה בכל הנדרים להכי גם בנדרים שאינם עי"נ אהני הפרתו לכה"פ למיקלש קליש. ונמצא דמה שהאב מיפר רק בנדרי עי"נ והבעל מיפר רק נדרי עי"נ חלוקים בגדרם, דהבעל מיפר בהנך נדרים דוקא, משום דבזה נודרת על דעת בעלה, אבל באב דהוי בעלים הא דמיפר הנך נדרים דוקא, הוי מגזה"כ דומיא דבעל.

אמנם בשלמי נדרים הוכיח דגם באב אמרי' דע"ד האב נודרת ודן שם אם בארוסה ההפרה ע"י שניהם משום דנדרה ע"ד שניהם, ומצאתי מפורש כן בשו"ת הרשב"א ח"ד סימן שי שכ' לענין אב דהוי מטעם כל הנודרת, וכ"נ ברשב"א להלן עג: וע"ע בשו"ת הרא"ש כלל י ס"ג ובש"ך רלד סק"ד. [ועי' בדברי הקר"א ע: גבי הגעת זמן שדן אם האב יוכל להפר ג"כ, והיינו דאפי' נימא דלר"א בהג"ז דחייב במזונותיה ומש"ה מיפר נדריה, מ"מ רשות האב לא נפקע עד הנשואין, ונ"מ י"ל דאם האב יפר יהני לכה"פ לדינא דמיקלש, ולפ"ד דהאב מיפר מדין בעלים י"ל דבנערה מאורסה בהג"ז הבעל אינו יכול להפקיע דין הפרת האב, דכיון דהאב מיפר מדין בעלים ל"ש לומר דבהג"ז יצאה מרשותו].

ונ"ל בזה דבאב איכא ב' טעמים לכח הפרתו דין בעלים ודין ע"ד האב וכו', [ומה"ט מקשי' דנילף דמעש"י לאביה מדין הפרת נדריה, ואם הוי רק מדין ע"ד אביה ל"ש למילף מיניה דמעש"י לאביה], אלא דזהו באב המיפר בבתו פנויה, דאז האב הוי בעלים על בתו, ומעתה י"ל דבארוסה ה"נ יצאה מרשות האב לנדרים וכפשטות הגמ' בקדושין הנ"ל דאמרי' דלענין נדרים הוי יציאה מרשות אב, ובכתובות לט דאמרי' אלא אירוסין מי קא מפקי מרשותא לגמרי הא תנן נערה המאורסה וכו' היינו דלא יצאה קצת לגמרי מרשות האב, וי"ל הביאור דבמאורסה יצאה מרשות אב וכבר אינו יפר נדריה באותו כח שהיה מיפר באותה פנויה, והיינו דבמאורסה אין הפרת האב מדין בעלים, והפרתו היא רק מצד דע"ד האב נודרת, ואכן בחי' הרשב"א להלן עג כ' להדי' על ארוסה דנודרת ע"ד שניהם, ושפיר י"ל דגם בתש' הרשב"א הנ"ל קאי על ארוסה, ונמצא דהא דהאב מיפר בארוסה אין הפי' דהוי מאותו זכות שהיה לאב בבתו הפנויה ורק דבארוסה נוסף כח גם לארוס, אלא דאה"נ בעלות האב בבתו הארוסה פוקעת וזכותו להפר מדין בעלים אזלא דכבר יצאה מרשות האב, והא דהאב מיפר בארוסה הוא כזכות בעל דע"ד בעלה וע"ד אביה נדרה, ובזה נראה פי' חדש במש"כ המאירי בדעת הר"מ דבארוסה האב מיפר רק נדרי עי"נ כבעל, והיינו דאין הטעם גרידא [כדנקטו האחרונים בדבריו] משום דהאב מיפר בשותפות עם הארוס ולכן דינו כארוס דמיפר רק עי"נ, אלא עיקר הטעם הוא דבארוסה איכא בה ב' רשויות וכלשון המאירי הנז' דהאב והבעל שותפתם וכחם שוה בהפרת נדריה, וגם כח האב בארוסה היא רק ככח הארוס דע"ד אביה ובעלה נודרת, א"כ שייך זה רק בנדרי עי"נ ובינה לבינו כמו בבעל. [ולפ"ז בגמ' גיטין הנ"ל הומ"ל גם מארוסה דהאב מיפר, ובזה אינו מדין בעלים, ותו בעי' לטעמא דע"ד אביה].

ולפי המבואר בדרך זו נראה נ"מ רבתי, דאף שכתבנו לעיל דבהפרת אב בבתו גם להנך ראשונים דמיפר רק בנדרים שבינו לבינה, מ"מ גם בשאר נדרים מהני הפרתו לעשות מיקלש וכהנחת הקר"א בספיקו, מ"מ בנערה המאורסה דבזה פקע כח בעלות האב, וכחו בנדר הוא כמו הארוס מחמת דנודרת על דעתו וה"ד בנדרים שבינו לבינה, בזה נראה דבשאר נדרים לא יהני הפרת האב גם לענין מיקלש, ועוד נ"מ נראה לספק הקר"א הנ"ל אם בהגדילה הבת פקע הפרת האב וכו', ולדברינו יש לחלק דבבתו הפנויה דהפרת האב מדין בעלים ודאי דבהגדילה אינו פוקע כח הפרתו, אבל בבתו הארוסה דאז האב אינו בעלים ומיפר רק משום דנודרת ע"ד אביה ועל דעת בעלה, בזה יהא האב כמו הבעל ובהגדילה פקע הפרתו.

[ועי' מש"כ המפרש להלן סט. בספק הגמ' אם האב נשאל לחכם כו', וי"ל דדוקא באב דהוי בעלים ס"ד דמהני שהאב ישאל, משא"כ בבעל, אולם הקר"א שם העתיק דברי המפרש גם לענין בעל, ועי' בקר"א בסוגין שהק' בתו"ד דאיך משכח"ל בארוסה נדר שבינו לבינה לתרוייהו להאב והבעל, וסיים דיש ליישב. ונראה להביא מעין ראיה ליסוד הדברים, דהנה בגמ' סז. סד"א דגם בנשואה הוי ברשות האב ועי' בר"ן וברא"ש דפליגי להך סלקא דעתך אם הוי הפרה ע"י האב והבעל או ע"י הבעל לבד, וצ"ע מקרא דנדר אלמנה וכו' הרי דנשואה יצאה מרשות האב, ואכן רש"י בקדושין יח: כ' מהך קרא מקור דנשואה יצאה מרשות האב, וצ"ל דמ"מ יצאה מרשות האב לענין דבעי גם בעל, ודומה לארוסה דיצאה מרשות האב לענין דבעי ארוס, וניחא הקרא דאלמנה דבאין לה בעל גם האב אינו מיפר, ובנשואה הרי ל"א נתרוקנה כמו דאמרי' בארוסה].

ובמש"כ דאירוסין מוציאה מרשות אב וממילא זכות האב בארוסה אינה מדין בעלים אלא כזכות הארוס ומדין ע"ד האב נדרה וכו', נראה דה"ד היכא דהנדרים נראו לארוס, אבל בלא נראו לארוס נשאר זכות האב כמו בפנויה והיינו דאז האב מיפר מדין בעלים, ויבואר כן בשיעורים להלן עפ"י דברי הריטב"א והר"ן דבלא נראו לארוס לא בעי' לדין נתרוקנה, וסיוע לזה מדברי הקר"א שכ' דבכה"ג האב מיפר כל הנדרים כולל שאינם עי"נ וא"ש, ולהלן יבואר הגדר בזה דהיכא דנראו לארוס היינו דהארוס שמע מהנדר ע"י השמיעה חלה דין זכיה של הארוס וזהו המוציא מרשות אב דפקע מיניה בעלות דאב לנדרים, משא"כ בלא שמע הארוס ליכא זכיית הארוס ותו נשאר האב בעלים כמו בבתו הפנויה וכמש"נ.

ויל"ע עוד בהפרת האב והארוס, אם מיקרי חדא הפרה או דהוי ב' הפרות כ"א על חלקו, ובפשטות תליא במח' הר"מ פי"ב הי"ז דס"ל דבעי' שישמעו שניהם ביום שמעו, והיינו דהוי הפרה אחת, והרא"ש ועוד דס"ל דכ"א מפיר ביום שמעו שלו ס"ל דהוי ב' הפרות. ובסוגיות להלן יבואר דתליא אם אמרי' מיגז או מיקלש.

עוד יש להעיר בסוגיא בדברי הר"ן שכ' בד' הר"מ דאין הפרה אחר הפרה, וכבר תמה הקר"א טובא דמה הסברא בזה דהא כיון דההפרה לא חלה אמאי אינו חוזר ומיפר, עוד העיר דבר"מ לא נזכר דבר זה, וציין לדברי הר"מ בפה"מ בזה עי' בכל דבריו. ואכן עי' היטב בלשון הר"מ פי"ג הכ"א שלא הזכיר טעמא דאין הפרה אחר הפרה אלא דבעי' הפרה כאחת, אלא דמיניה נשמע כן מהא דל"מ למיפר לחזור ולהפר שנית, והנה הטעם דאין חוזר ומיפר הוא משום דבהפרתו הראשונה מהני עכ"פ למיקלש, אכן להר"מ שהעמיד הסוגיא שהקים הראשון והשני היפר, לכא' כיון שקדם ההקמה אין בהפרה כלום ול"מ אף למיקלש, וא"כ אמאי אינו חוזר ומיפר, ומוכרח בד' הר"מ דאף אחר ההקמה הוי מעשה הפרה. עוד יש לדקדק בר"מ דהדגיש דהחסרון בצירוף הוא על המקים, ובר"ן וש"ר הודגש דהחסרון במפיר דל"ה ראוי לצירוף, ולהר"מ הרי פשוט יותר דלגבי המקים מעשה ההקמה הוי סתירה להפרה, ולהר"מ היה נראה דמעיקרא ל"ק קו' הר"ן דמ"ש מהמקדש וכו' דודאי לגבי המקים בשעתו הוי חסרון דלגביו ל"ש הפרה ממילא ל"ה ראוי לצירוף, ובזה ליכא ס"ד דאם מועיל שאלה למפרע דהקמה כמאן דליתא וראוי לצירוף, דעכ"פ בשעתו דאיכא להקמה הוי שלילת מעשה הפרה.

**שותפות אב וארוס בהפרה והקמה**

סז. כגון שהקים וכו' ובר"ן, ועי' ר"מ פי"ג הכ"א, דאחר שנשאל על ההקמה א"י להפר שנית, ויש לדקדק בדבריו דהוא דלא כגי' בסוגיא דהפר אחד וקיים אחד, היינו דההפרה קדמה, ולשי' הרמב"ם הוי איפכא דקיים אחד והשני היפר וכמש"כ הגר"א בסי' רלד אות טז, והשו"ע שם ס"ו הביא סוגין דאם קים האחד אפי' חזר ונשאל על ההקמה אינו יכול להפר עם השני, ולא הזכיר כלל דאיירי בהפר אחד מהן, משמע דמיירי בלי הפרה כלל, הרי דבכל גווני לא מהני, וכ"נ ברא"ש ובמיוחד בקיצור פיסקי הרא"ש עי"ש, ותמה הגר"א בסקט"ז על השו"ע דמנ"ל דגם בלי הפרת השני אינו חוזר ומיפר. ובט"ז סקט"ז פי' הטעם דכיון שהיה שעת אחת שלא תועיל הפרת השני דהיינו אחר ההקמה של הראשון שוב לא תועיל לעולם וצ"ב בדבריו.

והנה לשי' הרמב"ם לכא' בכה"ג הפרה דחברי' ל"מ מידי כיון דקדם לה הקמה, ול"ש הפרה, ולפ"ז יקשה דאמאי להר"מ לשיטתו אמרי' בכה"ג דאין הפרה אחר הפרה הרי בטל גם המיקלש והפרתו לא אהני מידי, אכן יש לחדש עפ"י לשון הר"מ שם דמשמע דהגריעותא היא במקיים דא"י כעת להפר, והיינו דאין החסרון במיפר הראשון דאינו חוזר ומיפר, אלא דהמקיים אחר שנשאל אינו חוזר ומיפר, והביאור דכיון דהקים וסותר בזמנו להפרת השני תו אינו בר צירוף לשני כלל, ויתכן דלהר"מ מה"ט מעיקרא ל"ק קו' הר"ן והרשב"א דנימא דלמפרע בטל הקמתו וכו' דהפי' דכיון דבשעתו הקים הוי מפקיע מצירוף לשני ולא חשיב הפרה כאחת, ועי' בקר"א, ובר"ן מבואר דהגריעותא במיפר דאין הפרתו בשעה הראויה לצרוף, וי"ל דהר"מ פליג על גוונא דהר"ן וס"ל דהיכא דהיפר הראשון ואח"כ הקים השני כיון דבשעת הפרתו היה ראוי לצירוף שפיר בזה מהני להצטרף, ורק בגוונא דהקים ואח"כ היפר השני בזה ס"ל להר"מ דל"ח הפרה כאחת דכיון דהקים הוי סתירה לכח הפרת השני.

ובדעת השו"ע דגם בלי הפרת השני אמרי' דאם הקים א"י שוב להפר, צ"ל דכיון דדין ההקמה הוא מדיני השותפות דכ"א יכול להקם ומונע בזה זכות הפרה מהשני, וזה החידוש בהקמה דלא בעי' הקמה של שניהם ביחד, וכמו שביאר הרש"ש, וביותר יבואר להלן גם לסד"א בגמ' דחד מיפר וחד מיקם הוי מדין השותפות ותרוייהו אית להו כח ההפרה ורק דנחל דהאב מיפר והבעל מיקם וכדיבואר להלן, ובזה מבוארין דברי הט"ז דכשאחד מקיים שוב לא מהני הפרתו והפרת השני כיון דבטל השותפות דזהו השותפות דאם אחד מקיים שוב אין האחר יכול להפר כיון דבאותו זמן ל"ש צירוף ביניהם.

ויל"ע דהיכא דהשני קיים או דשתק דהוי כקיום דבזה י"ל דע"י קיום דחדא הוי ביטול גם על המיקלש קליש בהפרת השני, וכך היה נראה לשון המפרש דמתבטל הקלישות ע"י הקמת השני, וכ"כ באב"נ יו"ד ריש סי' שא, והביאור הוא דהא דמיקלש הוא משום דכבר החלה ההפרה ובעי' להצטרפות השני ולהכי כשהשני קיים דל"ש צירוף בטל גם הקלישות, וכ"נ בשיטת הר"ן, אולם בד' הר"מ הוכיח החזו"א בסי' קלו אות ה ד"ה יש דאף בהקים השני לא בטלה הקלישות, עי"ש בדיוקו מהר"מ פי"א ה"ט דבסתמא משמע דאינה לוקה אף למחר דעבר יום שמעו, והיינו דהר"מ ס"ל דהקלישות היא לא מחמת דחזי לצירוף, אלא דלענין קלישות כ"א הוי בעלים גמור ודין דבעי הפרת שניהם הוא לענין ביטול כל הנדר, ולהכי גם בהקים השני עדיין הוי מיקליש ע"י הפרת אחד, מיהו כ"ז הוי בשתק השני, ול"ה ראי' בגוונא דהשני קיים להדי', דבשתק י"ל דהוי רק מניעת זכות הפרה ומהני רק על חלקו, משא"כ בהקמה הוי חלות קיום על גוף הנדר ולהכי מפקיע אף דין מיקלש מהשני. וכך נראה ברדב"ז בד' הר"מ במש"כ שם דבמיקלש אינה לוקה משום דהוי התראת ספק, וצ"ב דתיפ"ל דמשום דמיקלש אינה לוקה על הנדר, וע"כ כוונת הרדב"ז דהוי התרא"ס שמא השני יקיים וממילא בטלה גם קלישות ההפרה, [או דס"ל יותר דהוי התרא"ס שמא השני לא יפר וס"ל דגם למיקלש בעי' צירוף הפרת השני], ומש"ה בעי' לטעמא דאינו לוקה משום טעמא דהתרא"ס, והיינו דהוי ספק לקולא רק מטעם דשמא גם השני יפר ולהכי אינה לוקה, אולם הקר"א שם וכן במש"ח בפ' מטות עה"כ ואם היה תהיה נקטו דגם בהקים מהני הפרת השני לענין מיקליש וכו' עי"ש.

ולפ"ז נראה בדעת הר"מ בהא דס"ל דאין הפרה אחר הפרה, דהטעם הוא דהיכא דהיפר והשתמש בזכותו דהא מהני לענין מיקליש תו א"י להפר הך נדר שנית, וס"ל להר"מ דגם כשהשני הקים נשאר מיקליש בהפרת הראשון ולהכי אמרי' דאין הפרה אחר הפרה, [וכעי"ז בשעורי הגרנ"ט], ואף דבר"מ מבואר שם בפי"ג הכ"א דמיירי דהפרת השני היתה אחר ההקמה דהראשון, [ובגמ' משמע דהפרה היתה קודם ההקמה] וכ"ה בשו"ע הנ"ל, ומוכח בד' הרמב"ם והשו"ע חידוש דגם כשכבר היתה הקמה מ"מ מהני ההפרה דאח"כ לענין מיקליש, והדבר צ"ב דהרי הקמה הוי חלות קיום בכל הנדר ואיך יהני אח"כ הפרת השני לדינא דמיקלש, וכנראה דס"ל להר"מ דמ"מ חלקו של השני לא נגרע ע"י ההקמה, ומש"ה אינו יכול השני להפר שנית, ול"ד למשה"ק הקר"א דאם שניהם הקימו ונשאלו דיכולין להפר, דשא"ה דכבר החיל בהך נדר דין הפרה לענין דמיקליש וכמבואר. [ולחידודא יל"ע דאיך יהני לענין מיקלש והא ל"ה הפרה בנדרי עי"נ, דכיון דעדיין אסורה תו לא יהני בכלל דלא מפקיע בהפרתו העי"נ וי"ל].

והנה כבר נודע דברי הקרי"ס המחודשים שכ' בפי"ג מנדרים ע"ד הר"מ הנ"ל דל"מ שאלה בנערה המאורסה על הקמה של אחד, והיינו דאף דהקמה מהני ע"י כל אחד מהשותפין כמבואר בסוגין, [ובגמ' בע"ב ס"ד דאף היכא דלית ליה זכות הפרה מ"מ אית ליה זכות הקמה, והיינו דזכותו היא להחיל דין קיום על הנדר ולמנוע הפרת השני], מ"מ אחד אינו יכול לישאל, וצ"ע דבסוגין מפורש דמהני שאלה על הקמת אחד, ודוח"ל דהקרי"ס יפרש דזהו הקמ"ל דל"מ שאלה. ובגמ' להלן סט. מפורש דבכל הקמה מהני שאלה דהוי כנדרא.

ונראה ובהקדם דבעיקר השו"ט דמהני שאלה בהקמה כבר מבואר ברא"ש והר"ן סט. דההקמה הוי כעין נדרא ולהכי שייך בזה שאלה, וכבר ביארו רבותינו דשאני בשתיקה דל"ה כנדר אלא סילוק זכות ההפרה, וכ"כ האחרונים ליישב קו' הרש"ש, ועי' באפ"י ח"א סי"ז בארוכה, ובזה ביארו את דברי הרמ"א רלד סכ"ג בהא דאם דהקים הבעל אין האשה יכולה לישאל משא"כ בשתק הבעל, והיינו דבהקים כבר מעורב כאן כח נדר של הבעל, וכמ"כ זהו הסברא בהא דעל שתיקה ל"מ שאלת הבעל ועי' ברש"ש להלן סט שעמד בזה, [ולרש"ש לשיטתו דשתיקה הוי כהקמה ניחא משה"ק דמנ"ל דכ"א יכול לבדו להקים, די"ל דזה נלמד מדינא דיום שומעו], אלא הביאור דשאני שתיקה דל"ח לדין נדר וכמבואר.

וכבר ביארו בדעת הקרי"ס דס"ל דאף דהקמה הוי כחלות נדר, ה"ד בהקמה של נשואה או בהקמת אב בבתו פנויה דכ"א הוי בעלים גמור, או גם בארוסה היכא דההקמה היא ע"י האב והארוס יחד, אבל בארוסה דבנדרה איכא שותפות, ל"ש חלות נדר בהקמת אחד, ונראה דבזה דין ההקמה הוא רק במניעת זכות הפרה דידיה, ודמי לדין הקמה בשתיקה, ונ"מ נראה דאף לרמ"א דאם הקים תו אין האשה יכולה לישאל כיון דחשיב כנדרו של בעל, אמנם בגוונא דהקמה בארוסה של אחד מהם, בזה תוכל הנערה המאורסה לישאל על נדרה, כיון דהך הקמה הוי מעין גדרו של שתיקה ול"ה חלות דין נדר דבעל, ומעתה י"ל דזהו סברת הקרי"ס דל"מ שאלת המקים על הך הקמה, דכיון דבזה ל"ה כח נדר, תו דמי להא דל"מ שאלה על שתיקה וכנ"ל, ומש"ה כ' דאין האב או הארוס יכולין לישאל. [וי"ל יותר בד' הקרי"ס דהקמה בשותפין עיקרה הוא דסותר השותפות ול"ה חלות דין הקמה ולהכי ל"מ עליה שאלה, ובזה יש לבאר דברי הר"ן סח. שכ' גבי שמע בעל ושתק ומת דאין האב יכול להפר כיון דקיימיה בעל והאב בא מכוחו תו אינו יכול להפר, ובשעורים שם עוררתי דתיפ"ל דהוי נדר מוקם, אכן לקרי"ס בשותפות ל"ח נדר מוקם ועיקרו בהקמה הוא ביטול השותפות וכמש"נ].

והא דבגמ' מבואר דמהני שאלה נראה דבגמ' מדוייק דמיירי שההקמה היתה אחר ההפרה של הראשון, ובזה י"ל דזה שהפר סילק כוחו בנדר וכבר איקליש וכו', ומעתה חל על ההקמה דאידך דין נדר כבכל דין הקמה, דהרי כמו שיכול להפר כך יכול לקיים, דהשני אחר הפרתו הוא כמאן דליתא, ומש"ה שפיר בזה מהני שאלה כמו דמהני שאלה בכל הקמה, דלית ליה מניעת שותפות השני וכמבואר, אבל הקרי"ס הלא מיירי על דברי הרמב"ם וכאמור לעיל דייק הר"מ להביא הדין על גוונא דהקים קודם ההפרה של השני וכמש"כ הגר"א, ובזה כיון דעדיין הוי בשותפות עם השני תו על הקמה דידיה ל"ל תורת נדר ולהכי ל"מ בזה שאלה.

והנה לעיל הבאנו בד' הר"מ דגם אחרי שהשני הקים מהני הפרת השני לענין דינא דאיקליש, ולפי המבואר בדברינו כאן עפ"י הקרי"ס ניחא היטב, דודאי היכא דאיכא הקמה העושה חלות בנדר לא יהני הפרת השני לענין דאיקליש, אבל בשותפות קודם הפרת השני נתבאר דההקמה ל"ה חלות נדר אלא כדינא דשתיקה, מעתה שפיר י"ל דהיכא דהקים אחד בזה מהני הפרת השני לענין דין דאקליש, כיון דכה"ג ההקמה ל"ה חיזוק הנדר אלא מניעת זכות ההפרה, [והא דכ' הר"מ דאח"כ נשאל על הקמתו, והרי כתבנו לעיל דעל הקמה בשתיקה ל"מ שאלה, צ"ל דה"ד בהקמה שע"י שתיקה ממש, אבל אחר דהוי הקמה גמורה ורק דל"מ לחלות נדרה שבהקמה משום זכות השני, א"כ לאחר דהשני היפר, תו מהני למפרע ככל דין הקמה ושפיר מהני בזה שאלה], ובזה א"י למנוע מהשני זכות הפרה לכה"פ לדינא דמיקלש, וא"כ חשיב שפיר מעשה הפרה, ומש"ה ס"ל להר"מ דל"מ הפרה שנית מדינא דאין הפרה אחר הפרה וכמבואר לעיל וא"ש היטב.

מיהו לשון הקרי"ס הוא דלאו שאלה מעליא הוא, ולביאור הנז' היה צ"ל דלאו הקמה מעליא הוא, ולכן נראה דכוונת הקרי"ס דההקמה הוי ביטול השותפות ולהכי ל"ש בזה שאלה, אבל היכא דהאב והבעל ביחד באים לישאל על הקמתם שפיר מהני דהוי חידוש השותפות בינהן על בעלות הנדר להפרה.

ונראה עוד בזה ובהקדם דכ' הרמב"ם בפי"א ה"א קטן וכו' נדריהם קיימין וכו' ונדריהם נדרים, ולהלן ה"ו בד"א **שבת יא שנה ויום אחד נדריה קימין בשלא היתה ברשות האב או ברשות בעל** וכו' וצע"ג מ"ש הדין דבת יב נדריה נדרים לדין הפרת האב דמשמע בר"מ דבא למעט בכחה של הנערה לנדור, וגם לשונו נדריה קיימין בבת י"ב צ"ב דהרי הפשטות היא דהפרת אב והפרת בעל הוא דין מתיר צדדי על הנדר כמו התרת חכם דל"ש לדיני ההפלאה אלא הוי כח מתיר על הנדר, וה"נ הפרת אב ובעל, וא"כ מהו הך לישנא שכ' הר"מ דבאין לה אב ובעל נדריה קיימין.

ומוכרח דנדר שהאב או הבעל יכולים להפר ל"מ דהנדר קיים, כיון דאפשר להפרו, וכאילו הנדר מיתלא תלוי ברצון האב או הבעל ואין לו קיום גמור עד שיתרצו בנדר זה, ועי' עוד בר"מ פי"ג ה"ב ובכ"מ ולח"מ, וכיון דהאב או הבעל יכולים לבטל הנדר ל"ח דהנדר קיים, וזהו ענין הקמה להחשיב את הנדר לנדר מקויים ועי' לשון הלבוש **שכ' דע"י הקמה הוי הנדר כשאר נדר דעלמא,** והיינו דנעשה לנדר מקויים. [ויתכן דזהו טעמו דהקרי"ס הנ"ל דלחלות הקמה בחיוב בעי הקמה של שניהם, והא דמהני בהקמת אחד הוא רק בשתיקה למניעת הפרה וכנ"ל].

ובזה ניחא הא דמיבע"ל אם מיקלש וכו' והקר"א תמה דילמא לא מהני כלל, אלא דכיון דנדרה ברשות האב או הבעל חשיב מחמתם כאילו הנדר עדיין אינו קיים ולהכי בהיפר אחד פשוט דאהני כיון דמעיקרא הנדר אינו קיים מחמת דראוי להפרה. וראה עוד בר"מ שם פי"א הי"ב דלהכי בגירשה וחזרה דאינו מיפר נדריה **דנתקיימו נדריה**, והיינו דדינא דקודמין הוא משום שהיה במצב של"ש הפרה וממילא נתקיימו הנדרים, הרי דבעי שיהא ראוי להפרה כה"ז, דאלא"ה הוי כנתקיים הנדר, ואפשר דזהו דינא דהבעל אינו מיפר בקודמין דהנדר שהיה בקודמין הוי נדר מקויים ולזה אין כח לבעל להפר, [אכן א"כ נימא כן רק בנדר שנשאה כשהיא בגרה ולא כשנשאה כשהיא נערה שהיתה ברשות אביה להפרה, ויבואר עוד להלן].

וכך הוא לשון הכתוב **ונדר אלמנה "יוקם**" היינו דחשיב נדר מוקם כיון דל"ש הפרת בעל, וראה עוד בר"מ שם פי"א ה"ז ועד מתי האב מפר עד שתבגור בגרה אינו מיפר לה והרי כל נדריה כנדר אלמנה וגרושה, וצ"ב דאמאי הוצרך ללומדו מנדר אלמנה, הא פשטות בבוגרת אינו מיפר כיון דזכות האב בבתו היא רק בנערה, אך לדברינו כוונת הר"מ מדוייקת היטב דאתי לומר דאף דבשעה שנדרה היתה ברשות האב וסד"א דיוכל להפר גם כשבגרה שהרי היה לו זכות בהך נדרא, וזש"כ הר"מ דהוי כנדר אלמנה כו' היינו דכעת יצאה מרשות האב ואין על הנדר עוד רשות האב והוי כנדר אלמנה, וע"ע מש"נ להלן בדיני הקמה בד' המאירי לעיל ח: דדין הקמה משוי ליה כנדר אלמנה שאין מושל וקצין עליה. [ואפשר דזה כוונת הר"מ פי"ג הכ|א גבי דאין שאלה בהפרה שכ' "בכדי שיקיים הנדר" הינו דאם היה מהני שאלה להפרה ממילא חשיב נדר מקויים].

ובספרי מטות אי' ילפו' דאשה עוברת בבל יחל, וכ' בסד"ר ובפי' הנצי"ב שם לבאר הא דצריך לזה רבוי דסד"א דכיון דנדריה תלויים באב או בבעל להפר הוי נדר קילא דאינה עוברת בבל יחל, ודבריו יבוארו עפימש"כ דאין לנדרה קיום גמור עד שיתרצו האב או הבעל וא"ש היטב. [וכיו"ב מצינו בפי' זי"ר למג"א שכ' על הילקוט דמרבה אשה לבל תאחר, דסד"א דכמו דבאשה בעי' רבוי לבל יחל ומשום דל"ח נדר גמור וכנ"ל, ה"נ ליכא לאשה בל תאחר].

ולפ"ז י"ל דיסוד הדין צירוף בארוס ובעל דבעי' שיהא ראוי להפרה כה"ז מצד שניהם, וזהו טעם השו"ע דאם הקים שוב אינו יכול להפר, וכ"נ להדי' בלשון הט"ז בשו"ע שם סק"ז שהובא לעיל שכ' ד**כיון שיש שעה אחת שלא תועיל הפרת השני דהיינו אחר ההקמה של הראשון שוב לא תועיל לעולם אע"פ שנשאל על ההקמה** עכ"ל, והיינו דאף דודאי בנדר של פנויה או נשואה גם בהקים אם נשאל על ההקמה יכול אח"כ להפר כמו שפסק בשו"ע שם, אך באב וארוס דבעי' לצירוף בהפרה, כיון דהקים נעשה בחלקו לנדר מוקם להכי שוב ל"ש בו צירוף להפרה לשני.

ב] בשעה"מ הק' להך ס"ד בגמ' סז: דבנערה המאורסה האב מיפר לחודיה, וקרא בעי דאם הארוס הקים מהני, [ועי' שם בר"ן דה"ה הקמה בשתיקה, וע"ע ברא"ש שם דה"ה סד"א איפכא דמהני הפרת בעל לחודיה וקיום דאב], א"כ אמאי בעי' קרא לדין נתרוקנה, הא כיון דבעודה ארוסה אב מיפר לבדו, א"כ כשמת הארוס ודאי דיוכל להפר אף בלי דין נתרוקנה, ותירץ שם לשי' הר"מ הנ"ל דאח"מ הארוס מיפר כל הנדרים, ובעוד שהארוס חי מיפר רק עי"נ, [וכדעת המאירי הנ"ל], להכי בעי' לדין נתרוקנה שיוכל להפר כל הנדרים.

וצ"ע טובא בדברי השעה"מ דלכא' להך ס"ד בגמ' דאב מיפר לחודיה הפי' דהאב הוי הבעלי על נדרה לחודיה, והוי הפרת אב גרידא כמו שהיה בעודה פנויה, וא"כ היה יכול להפר כל הנדרים, כיון דממשיך בכוחו מדין בעלים, וכך אכן נקט הקר"א דמיפר לבד ומשום דלא יצאה מרשותו, אכן נראה מוכרח דס"ל לשעה"מ דגם להך ס"ד דהאב מיפר לבד, נערה המאורסה יצאה מרשות האב בארוסין ולהכי מיקרי נדר בשותפות אב וארוס וכח הפרת הנדר הוא לשניהם, אלא דהתורה חילקה כחם לענין דאחד מיפר ואחד מיקם, אבל הא מיהא דכח ההפרה הוא לשניהם, [ונראה מוכרח כן דאל"כ יקשה דמ"ש דינא דאינו מיפר בקודמין בנשא אח"כ, הא להך סד"א דארוס מיפר לבד לא חשיב קודמין דהא כבר היפר בארוסין לבד ודוח"ל דקודמין ה"ד בנדר של פנויה, וע"כ דגם להך ה"א הוי הפרה של שותפין ולהכי חשיב קודמין].

ונ"מ בזה נראה דאף דהאב מיפר והבעל כוחו בהקמה, מ"מ אם יפר יהני לכה"פ לענין מיקלש, [אלא דבזה מיהא יש לדון דכיון דלא בעינן לצירוף בין שניהם לא אמרי' דינא דמיקלש, כפי שביארנו במקומו דהא דבהפרת כל אחד אמרי' מיקלש הוא משום דבעי' לצירופם אהדדי], ואשר לפ"ז נראה דגם להך ס"ד מ"מ במאורסה איכא מקצת יציאה מרשות אב לענין דכוחו שייך לשותפות האב הארוס, וממילא כיון דכח הנדר הוא לשותפות אב וארוס, הדר דיניה דהוי כל מאורסה [לפי המסקנא] דהאב מיפר רק נדרי עי"נ ובינו לבינה, ואף שאין לו שותפות בהפרה שהרי הבעל אינו מיפר, מ"מ הוי שותף לענין כוחו בהקמה, וחשיב רשות משותפת, והוי הפרת שותפות, אף דאין הארוס מיפר בפועל, [והרי מה"ט האב מיפר אף נדרים שבינה לבין הארוס, וע"כ הוא משום דחשיב רשות משותפת], וזהו ג"כ מפקיע בקצת מרשות האב. [וחזי' דלא קתני במתני' דכתובות מו: דהאב זכאי בבתו לענין הקמה, וקתני רק לענין הפרת נדרים, והיינו משום דהקמה הוי פרט מדיני זכות ההפרה, ולכן גם בהך ס"ד דהארוס רק מיקם, או באב דרק מיקם, הפי' דבהפרה הוי בעלות משותפת כדפי']. וניחא דברי השעה"מ שנקט דגם להך ס"ד האב מיפר רק נדרי עי"נ דכיון דהפרת אב לא חשיב הפרת אב גרידא אלא הפרה של רשות משותפת, להכי הפרתו צריכה להיות הפרה המועילה גם לדיני הארוס. ולפ"ז ניחא עיקר קו' השעה"מ, דשפיר י"ל דלהכי בעי' קרא לדין נתרוקנה, דאף לס"ד דהאב לחודיה מיפר, היינו מתורת הפרה משותפת לאב ולארוס, אבל מדין נתרוקנה חשיב להפרת אב גרידא, ויתכן להכניס כל דברינו בהבנת דברי השעה"מ וכמש"נ.

והנה הקר"א כ' דכיון דנגרע כח האב דהארוס מבטל הפרתו ע"י שמקיים ה"נ נגרע כוחו לענין זה דאינו מיפר אלא עי"נ, והיינו כמבואר דגם להך ס"ד מיקרי רשות הפרה משותפת, וניחא הקר"א במה דס"ל דלס"ד מהני הקמת הארוס אף אחר הפרת בעל, ולכא' הרי כשהיפר בטל כבר הנדר, וע"כ דגם לארוס יש כח הפרה, ורק צורתו היא דמיקם ומבטל הפרת האב. [אמנם הקר"א בתחילת פירקין נקט דאם האב מיפר לבד לא יצאה מרשותו וכנ"ל], ובזה ניחא דברי הר"ן בסוגיא שם סז: דס"ל דגם שתיקת הארוס חשיב להקמה והוי מעשה הקמה, ולכא' צ"ע דכיון דא"י להפר ליכא ראיה משתיקתו דליהוי הקמה, ועמד בזה הקר"א, ועוד דכיון דמופקע מהפרה ל"ש בו חלות דין של הקמה, אכן לדברינו גם הארוס ישנו בהפרה אף דאינו מיפר בפועל מ"מ חשיב רשות משותפת להפרה, ולהכי שייך בו פרשת הקמה.

ונראה דמוכרח כן בהא דאב או ארוס מיגז וכו' ובגמ' סז. אמרי' דנ"מ בין מיגז ומקלש כגון דנדרה משני כזיתים וכו' וכ' הש"מ בשם הרא"ם דבנדרה מכזית אחד בזה גם למ"ד דמיגז אינו לוקה, וצ"ע דלכאורה למ"ד זה לא יהא גם איסור כיון דנשאר רק חצי כזית, וא"כ נמצא דסגי בכח אחד מהם להפרה, דע"י הפרתו הוי מיגז וליכא כזית [וכיון דל"ש כאן דין חזי לאיצטרופי א"כ לכ"ע ח"ש מותר], ואיך משכח"ל דין התורה דבמאורסה בעי' להפרת האב והבעל, דהרי דוחק לאוקמי הקרא דוקא בנדרה מב' כזיתים, ונראה דרבוי הכתוב הוא דבמאורסה רשות ההפרה היא לשניהם ביחד היינו דהיא ברשות האב והבעל, וא"כ אף אם בנדרה כזית ליכא נ"מ גם לאיסור כיון דחלה הפרת אחד מהם ונשאר רק חצי שיעור דמותר, מ"מ רשות ההפרה היא לשניהם, ונ"מ לענין דיהני הקמת אחד מהם לקיים הנדר, [ודומה להך סלקא דעתך בגמ' סז: דאב לחודיה מיפר ונ"מ דאב בעי ארוס הוא לענין דהארוס מקיים, ונתבאר לעיל דהכוונה דרשות הנדר היא לשניהם], ושפיר דין התורה הוא להורות דבארוסה רשות ההפרה היא של האב והארוס וכמש"נ.

ג] והנה לעיל נתבאר בהא דבעל אינו מיפר בקודמין משום דהקודמין הוי נדר מוקם, ודין הפרת בעל ואב נאמר היכא דהנדר הוי ברשותם דמעיקרא הוי נדר שיש לו הפרה, ולפ"ז יש לבאר הא דארוס מיפר בקודמין מחמת דהוי שותף עם האב, והר"ן סז: כ' דהטעם בזה משום שותפותיה דאב דמפר "בכולה", ובלח"מ הובא לעיל מבואר דהוי גזה"כ רק לענין קודמין, אבל ל"א דהארוס יפר כל הנדרים גם באינו עי"נ כמו אב דלשי' הר"מ מיפר כל הנדרים, ולכאורה הביאור בזה דדין קודמין הוי חסרון בזכיה בנדר ולזה מהני זכיה ע"י האב, אבל לענין נדרין שאינם עי"נ דבזה ליכא זכות הפרה לארוס מה יהני השותפות עם האב, אך י"ל עוד דכיון דהוי שותף עם האב הרי לגביו הוי נדר שאינו מוקם ולהכי שייך הפרת הארוס.

ונ"ל עוד בזה ובהקדם מש"כ הרש"ש להלן עב לדייק מח' ראשונים בהא דבעל אינו מיפר בקודמין, אם הכוונה רק בנדרים שנדרה בעודה פנויה, אבל נדרים שנדרה בעודה ארוסה לא חשיב קודמין כיון דהבעל היה יכול להפר נדרים אלו בשיתוף עם האב, או דלמא דגם בנדרים שנדרה ברשות הארוס חשיב קודמין, וברש"ש שם דייק בר"ן וברא"ש דנדר שנדרה בעודה ארוסה לא חשיב קודמין ומיפר בהם, [וכן מבואר בפי' רבינו הלל על הספרי פ' מטות], והביא דבלשון הרמב"ם פי"א ה"כ משמע דחשיב קודמין, ומצאתי מפורש במאירי דנדרי אירוסין חשיב קודמין לגבי בעל, וכ"ה בש"מ כתובות עב, עי' בדבריהם.

ובביאור מח' ראשונים זו נראה דתליא במש"נ בשעור לעיל בעיקר זכות הארוס בהפרת נדרי אשתו, אם הפי' דזכות הארוס בהפרת הנדר היא כמו זכות האב והוי שותפות גמורה, וכוחו של הארוס היא בזכות עצמו דנדרה על דעתו, או דהארוס אינו אלא כטפל לאב ועיקר הבעלים על רשות ההפרה הוא לאב, וכבר הבאנו דבלשון הרשב"א והריטב"א בכמה דוכתי בפירקין קתני דהארוס אינו אלא כסניף וטפל לאב, [ובפשטות זהו המו"מ בגמ' סז: אם נימא דהאב עיקר בהפרה והארוס מיקם או איפכא, היינו דתליא אם האב עיקר בהפרה ולא יצאה עדיין מרשות אב בארוסין וכדפי' בשעור לעיל], ובזה מבואר הא דארוס מיפר בקודמין, משום שותפות האב, היינו כיון דעיקר הבעלות ורשות הבת להפרה היא לאב, וגבי אב ליכא חסרון דקודמין, ומש"ה הארוס מיפר בקודמין משום שותפות האב, והיינו דזכית הנדר היא ע"י האב, וזש"כ הר"ן דאב מיפר בכולה.

ולפ"ז מבוארין שיטת הנך הראשונים ובכללם המאירי דס"ל דבעל דאינו מיפר בקודמין הוא גם בנדרים שהיו באירוסין דמיקרי קודמין, ואף דהארוס היה יכול להפר אותם נדרים, מ"מ כיון דזכייתו בנדרים אלו אינו מזכייתו העצמית, אלא משום דהוי טפל לאב, שפיר לגבי בעל חשיב הנך נדרים לדין קודמין כיון דלא היה לו בהם רשות עצמית.

ובזה נראה לבאר היטב דברי המאירי לשיטתו שכ' בריש פירקין וז"ל ואם בגרה אין להם בה הפרה שהרי פקע רשות האב ממנה ואין לארוס כח להפר לבדו שאף משנשאת אינו יכול להפר בקודמין עכ"ל, ודברי המאירי משוללי הבנה, דמאי שייכא הא דאין הבעל מיפר בקודמין, לדינא דהארוס אינו מיפר בבוגרת, ובפשטות הוי בגדר ראיה דאין כח לארוס בלא האב ומיפר בקודמין מחמת האב, ולהכי בבגרה דאין זכות לאב תו אין הארוס מיפר, אכן בעומק הדברים נראה יותר דכוונת המאירי לשיטתו דס"ל דבהא דאין הבעל מיפר בקודמין היינו גם נדרי אירוסין, וע"כ טעמו בזה כמבואר דזכות הארוס היא מכח האב ול"ה זכות עצמית, ולהכי כ' המאירי דבבוגרת אין הארוס מיפר, כיון דכה"ג האב אינו מיפר, וליכא לארוס סיוע מכח האב ולהכי אינו מיפר, [והתוס' רי"ד בפירקין דס"ל דארוס מיפר בבוגרת, יסבור דהארוס אית ליה רשות עצמית להפרה כמו האב, וע"כ יסבור דהנדרים שהיו בשעת הארוסין לא חשיב קודמין לגבי בעל], ומתבאר דלדעת המאירי בהפרת אב וארוס כחו של האב הוא העיקר.

אלא דלפ"ז צריך להוסיף דאין זה כשיטה שהביא המאירי [המובא בשעור לעיל] בד' הר"מ דאף דאב מיפר כל הנדרים מ"מ באב וארוס מיפר רק עי"נ, ונתבאר בשעור לעיל טעמו דזכות בעלות האב פקע באירוסין וכח האב הוא רק כמו הארוס ושני רשויות שולטים בה, ולפי שיטה זו ודאי לגבי דינא דאין הבעל מיפר בקודמין ה"ד בקודמין בעודה פנויה, אבל בקודמין דארוס דחלקו של הארוס הוא רשות עצמית ה"נ לא חשיב קודמין, ודברי המאירי כאן הם רק לשי' הר"מ וכמבואר.

והנה בהא דאמרי' דין נתרוקנה לאב, הקשו בזה דלגבי האב הוי קודמין שהרי היה לארוס זכות בהנך נדרים, ולא היה האב יכול להפר לבדו, ובפשטות צ"ל דכיון דהאב עומד במקום הבעל מדין נתרוקנה ל"ש בזה חסרון קודמין, וביותר דהרי לאב היה כח בנדר מצד השותפות, ונתבאר לעיל דזה ל"ח קודמין לכמה ראשונים לגבי בעל, וכמו דבארוס ליכא חסרון קודמים מטעם דמיפר בשותפות עם האב, א"כ ה"נ הכא הרי האב יש לו שותפות עם כוחו הקודם.

אכן נראה יותר דאפי' להנך ראשונים דבבעל דבר זה לא חשיב מעלה מה שהיה מיפר בארוסין מדין שותף דאעפ"כ הוי קודמין, מ"מ באב מודי דלא חשיב קודמין, דדוקא בבעל דהוי טפל לאב ולית ליה רשות לעצמו [כד' הרשב"א והריטב"א הנ"ל] והוי טפל וסניף לאב, בזה לא חשיב מעלה מה שהיפר בעודו ארוס, דכעת הוי רשות חדשה של נשואין ומה שהיה לו זכות קודם אינו זכות עצמית להכי חשיב קודמין לגבי בעל, אבל באב דהוא עיקר המיפר ועיקר הרשות, בזה לכ"ע מה שמיפר באירוסין בשותפות הבעל חשיב בעלות, וממילא בנתרוקנה אח"כ ליכא חסרון דקודמין דכעת הוי המשך ולא כרשות חדשה ולהכי לא נחשב לקודמין.

ולהמבואר לעיל אולי יש לחדש בטעם הנך דס"ל דנדר מהאירוסין לא חשיב קודמין, דבזה כיון דהיה שותף עם האב שוב גם מחמתו הוי נדר שאינו מוקם ולהכי לא נחשב לקודמין כיון דהיה לו כח הפרה בזה ומחמתו ל"ה נדר גמור וכנ"ל.

והנה הרמ"א הביא המרדכי דבהקים אינה יכולה להשאל והבאור דהוי כנדר דהבעל, והחת"ס בתורת משה פ' מטות כ' דלשי' הרמב"ם דהמדיר עובר בבל יחל בעל שהקים אם תאכל עובר בבל יחל דחשיב כמדיר חברו, וע"ע במאירי בגיטין פג דכ' דבהקים הבעל דאינה יכולה להשאל מ"מ מהני נתינת רשות הבעל, והיינו דהנדר ברשותו ושפיר מהני נתינת רשות, ומעתה י"ל דכ"ז הוא בנדר נשואה או באב בבתו הפנויה, אבל בארוסה שהקים אחד ה"נ יכולה להשאל דכה"ג ל"ח נדר מוקם והוי כשתיקה, והדברים נפלאים, וכ"כ במנח"ש שיעו"כ סימן י עי"ש.

**בדין מיגז ומיקלש וכו'**

בגמ' סח. מיבע"ל אם בעל מיגז או מיקלש וכו', כ' הרא"ש והר"ן דה"ה מיבע"ל באב, והקר"א דן בזה מד' הרמב"ם דבאב הוי מיקלש דהוי יותר בעלים וכו', אמנם בש"מ להלן סט. הביא מהרא"ם ג"כ דבאב לא מיבע"ל דודאי כיון דהיה יכול להפר קודם זכותו יותר ומיגז גייז, ומבואר בש"מ דיותר חידוש הוא לומר מיגז מאשר מיקלש כיון דלענין חצי הנדר פקע איסורו לגמרי, (ולו"ד י"ל איפכא דמיקלש עדיף דכוחו להקליש כל הנדר), אבל מה דנקטו דכיון דאב היה בכוחו להפר קודם להכי עדיף, הנה לפי המבואר בד' המאירי הרי דין בעלות האב בפנויה פוקע באירוסין וכעת מיפר רק כפי כח הבעל, ומבואר ברא"ם דלא כמש"כ בד' המאירי, [ויש להעיר דאם באב אמרי' מיגז, ובבעל למסק' הוי מיקלש, איך מהני צירופן להתיר כל הנדר, ואפשר דאין כוונת הש"מ דבאב הוי רק דין מיגז, דודאי אב לא גרע מבעל דהפרתו עושה מיקלש, וכוונת הש"מ היא לומר דכח האב עדיף דעושה "גם" מיגז לחצי הנדר, ובשיעורים להלן יבואר באופ"א בד' הש"מ].

ויל"ע אם המיקלש הוא מחמת ההצטרפות להפרת השני, או דכ"א בכוחו העצמי להפר לענין מיקלש, והנה ריהטת הסוגיא הוא דגם היכא דהשני לא היפר אמרי' דע"י הפרת אחד מיקלש קליש, וכמש"כ הקר"א בסוגין והחזו"א, אמנם בדברי הר"ן סח: מבואר דבהיפר ומת דליכא צירוף בטל המיקלש, וברא"ש שם סח: וכן סט. מפורש דהמיקלש נשאר, וגם לד' הר"ן יש לדון דהמיקלש בטל רק מכאן ולהבא משעה שבטל הצירוף, וכן היה נראה בר"ן להלן עא: גבי ארוס שני עי"ש, אמנם בר"ן סח סוף ע"א מהא דהקשה דליהוי כהקמה היכא דהיפר ומת וכו' ואם בטל רק מכאן ולהבא מהיכי תיתי דאיכא כאן הקמה, וע"כ דבטל למפרע ולכן הק' הר"ן דליהוי כהקמה ותי' הר"ן דמאי הו"ל למיעבד, וכ"נ מהמשך דברי הר"ן גבי היפר ומת דבטל גם המיקלש עי"ש.

והנה בש"מ מבואר דלגבי האב פשיטא לן דהוי מיגז שכוחו גדול יותר שהיפר בה בעודה פנויה, ומבואר בדבריהם דלענין לומר מיגז בעי יותר כח הפרה, עכ"פ יל"ע דא"כ איך מצטרפים האב והארוס דהאב הוי מיגז והארוס עושה מיקלש בנדר, וביותר קשה דאם לענין הפרת ארוסה בעי' לדין מיגז ומיקלש, הא בנודר שלא אלך למקום פלוני וכיוצא דל"ש דין מיגז איך מהני הפרתם.

ונראה מוכרח בדעת הש"מ הנז' דכל השו"ט בגמ' כשאחד מיפר, ובזה ס"ל דע"י הפרתו פועל בשעת ההפרה, [ואפשר משום דאל"כ נימא כלתה הפרתו עד הצירוף להפרת השני, או מסברא בעלמא דאיכא חלות כעת בהפרתו, ועי' בקר"א, והרי הא ודאי דהראשון שהיפר דמיקלש לנדר, אינו יכול להקים הנדר, אף דהנדר עוד קיים, ולדברי הגר"ח הרי ל"ש הקמה אחר הפרה משום דליכא לנדר, וע"כ צ"ל דכיון דהיפר וחל דין הפרה על הנדר ל"ש גבי הקמה], ולכמה ראשונים הנ"ל מהני למיקלש גם בלי הצירוף, אך י"ל דס"ל לש"מ דמ"מ אם שניהם מפירים כאחת ליכא דין מיגז ודין מיקלש, אלא דהנדר בב"א מופר ע"י שניהם וניחא היטב כל הקו' הנ"ל. אכן מצאתי בפי' ראמ"ה דבר נפלא [ויבואר בשעורים להלן] שכ' דדין הר"מ דבהפרת אב וארוס בעי' יום שומעו אחד ה"ד למ"ד מיקלש, אבל למ"ד מיגז נחשב כשתי הפרות ויש דין יום שומעו נפרד לאב ולארוס, ומבואר בדבריו דגם כששניהם מפירים אמרי' דינא דמיגז ודינא דמיקלש. [ונראה דלמ"ד מיגז כיון דבעלותו על חצי הנדר, אם הקים חל הקמה רק על חלקו, ורק דמונע זכות הפרה מהשני, וראה להלן].

ובדברי הרמב"ן להלן מפורש נמי כן אף ביותר ותו"ד בסוף הגמ' [לפני המשנה] דלמ"ד מיקלש הראשון מקליש ממלקות, והשני מקליש מהאיסור, הרי להדי' דס"ל דגם בהפרת שניהם איכא לדין מיקלש. [ויתכן דתליא במה שהבאנו במק"א דלר"ן הוי מיקלש בכולו, אבל הרא"ש סז. כ' דגם המיקלש הוא על חצי, וא"כ לרא"ש בפרט זה המיקלש הוי כמיגז דהוי כשני סוגי הפרות, ושפיר י"ל דגם כששניהם מפירין ביחד איכא לכ"א מיקלש, אך אינו מוכרח, ומ"מ הא מיהא מוכח ברמב"ן דלא כרא"ש שהרי חילק בין מיגז למיקלש לענין נתרוקנה בו ביום, ע"כ דס"ל דבמיקלש הוי על כל הנדר].

ב] ולעיקר דברי הרמב"ן שם שכ' דבו ביום מהני גם לב"ה נתרוקנה, נראה הביאור דהנה בכל נתרוקנה יש לדון אם נימא דבשניהם מפירין איכא למיקלש, א"כ ה"נ בנתרוקנה כן, [וכך נוטה לשון הר"ן שכ' מיפר חלקו וחלק הבעל] או דנימא דבנתרוקנה הוי הכל חלק אחד ומיקרי הפרה אחת, וראה בשיעורים להלן, ומעתה י"ל דזמש"כ הרמב"ן דלמ"ד מיגז מיקרי דמקבל חלק נוסף שהרי היה לו קודם רק חצי נדר ממילא הוי יום שמיעה חדש, אבל למ"ד דמיקלש מיקרי דכח האב גדל, וחשיב הפרה אחת וממילא בו ביום מהני דחשיב ביום שומעו, [והא דיש נתרוקנה אף שמ"מ קליש, בזה צ"ל דהרמב"ן חולק על הר"ן, או דנימא דכיון דא"ר לצירוף בטל המיקלש עי' בחי' ר"ש עמוד קמ].

ויל"ע דהיכא דהשני קיים או דשתק דהוי כקיום [עי' הערת הרש"ש על המפרש במתני'], דבזה י"ל דע"י קיום דחדא הוי ביטול גם על המיקלש קליש בהפרת השני, וכך היה נראה לשון המפרש דמתבטל הקלישות ע"י הקמת השני, וכ"כ באב"נ יו"ד ריש סי' שא, והביאור הוא דהא דמיקלש הוא משום דכבר החלה ההפרה ובעי' להצטרפות השני ולהכי כשהשני קיים דל"ש צירוף בטל גם הקלישות, וכ"נ בשיטת הר"ן [כמש"נ במראה מקומות], אולם בד' הר"מ הוכיח החזו"א בסי' קלו אות ה ד"ה יש דאף בהקים השני לא בטלה הקלישות, עי"ש בדיוקו מהר"מ פי"א ה"ט דבסתמא משמע דאינה לוקה אף למחר דעבר יום שמעו, והיינו דהר"מ ס"ל דהקלישות היא לא מחמת דחזי לצירוף, אלא דלענין קלישות כ"א הוי בעלים גמור ודין דבעי הפרת שניהם הוא לענין ביטול כל הנדר, ולהכי גם בהקים השני עדיין הוי מיקליש ע"י הפרת אחד, מיהו כ"ז הוי בשתק השני, ול"ה ראי' בגוונא דהשני קיים להדי', דבשתק י"ל דהוי רק מניעת זכות הפרה ומהני רק על חלקו, משא"כ בהקמה הוי חלות קיום על גוף הנדר ולהכי מפקיע אף דין מיקלש מהשני. וכך נראה ברדב"ז בד' הר"מ במש"כ שם דבמיקלש אינה לוקה משום דהוי התראת ספק, וצ"ב דתיפ"ל דמשום דמיקלש אינה לוקה על הנדר, וע"כ כוונת הרדב"ז דהוי התרא"ס שמא השני יקיים וממילא בטלה גם קלישות ההפרה, [או דס"ל יותר דהוי התרא"ס שמא השני לא יפר וס"ל דגם למיקלש בעי' צירוף הפרת השני], ומש"ה בעי' לטעמא דאינו לוקה משום טעמא דהתרא"ס, והיינו דהוי ספק לקולא רק מטעם דשמא גם השני יפר ולהכי אינה לוקה, אולם הקר"א שם, וכן במש"ח בפ' מטות עה"כ ואם היה תהיה נקטו דגם בהקים מהני הפרת השני לענין מיקליש וכו' עי"ש.

ולפ"ז נראה בדעת הר"מ בהא דס"ל דאין הפרה אחר הפרה, דהטעם הוא דהיכא דהיפר והשתמש בזכותו דהא מהני לענין מיקליש תו א"י להפר הך נדר שנית, וס"ל להר"מ דגם כשהשני הקים נשאר מיקליש בהפרת הראשון ולהכי אמרי' דאין הפרה אחר הפרה, [וכעי"ז בשעורי הגרנ"ט], ואף דבר"מ מבואר שם בפי"ג הכ"א דמיירי דהפרת השני היתה אחר ההקמה דהראשון, [ובגמ' משמע דהפרה היתה קודם ההקמה] וכ"ה בשו"ע רלד ס"ו, ועי' שם בהגר"א אות טז מה שתמה בזה, עכ"פ מוכח בד' הרמב"ם והשו"ע חידוש דגם כשכבר היתה הקמה מ"מ מהני ההפרה דאח"כ לענין מיקליש, והדבר צ"ב דהרי הקמה הוי חלות קיום בכל הנדר ואיך יהני אח"כ הפרת השני לדינא דמיקלש, וכנראה דס"ל להר"מ דמ"מ חלקו של השני לא נגרע ע"י ההקמה וכדיבואר להלן, [ועי"ש בט"ז], ומש"ה אינו יכול השני להפר שנית, ול"ד למשה"ק הקר"א דאם שניהם הקימו ונשאלו דיכולין להפר, דשא"ה דכבר החיל בהך נדר דין הפרה לענין דמיקליש וכמבואר. [ולחידודא יל"ע דאיך יהני לענין מיקלש והא ל"ה הפרה בנדרי עי"נ, דכיון דעדיין אסורה תו לא יהני בכלל דלא מפקיע בהפרתו העי"נ וי"ל].

ג] בהא דלהר"מ אין הפרה אחר הפרה הק' הרשב"א ממת הבעל וכו' והמאירי כ' דנתרוקנה שאני, וביאר הגרש"ר דפליגי בגדר נתרוקנה, אם הוי כח האב שנתרחב או כח הבעל והמאירי ס"ל דהאב פועל מכח דידיה וכו', והנה הרשב"א הק' עוד מדינא דבע שיפרו אב וארוס ביום אחד להר"מ והרי בנתרוקנה אב מיפר אף לאחר כמה ימים מיום שומעו דארוס, אכן בהגר"א רלד סקי"ג מבואר דגם בזה נתרוקנה שאני דהאב פועל בכח דידיה ולהכי ליכא נ"מ בהא דעבר יום שמיעת הארוס, אמנם המאירי הק' ג"כ קו' זו ולא תירץ כן כשיטתו דנתרוקנה שאני, ונראה דהמאירי סבר כדמוכח ברמב"ן דהא דבעי' שיפרו תרוייהו ביום אחד אינו משום חסרון בכח הארוס לאחר יום שמיעה אלא דיש גם חסרון ביום שומעו דאב דבעי שיהא אותו יום שמיעה דארוס, ולהכי הק' הרמב"ן על הרמב"ם מדין נתרוקנה, ובזה לא יתורץ הא דאב פועל מכוחו כיון דאף בחלקו אין לו זכות אלא ביום שומעו דארוס, אך הגר"א נקט דהחסרון הוא רק מחמת הארוס דאינו יכול לגמור הפרתו ולהכי תי' דנתרוקנה שאני דמיפר מכח אב, ועוד דנראה דכעת בנתרוקנה הוי סוג הפרה אחרת ולא הוי בכח הפרה משותפות והכי הוי יום שומעו חדש.

ד] בהא דארוס מיפר בקודמין מחמת דהוי שותף עם האב כדאמרי' בנדרים סז,ב, עיין בלשון הר"ן שכ' דהטעם בזה משום שותפותיה דאב דמפר "בכולה", ונראה לבאר בזה ובהקדם מש"כ הרש"ש להלן עב לדייק מח' ראשונים בהא דבעל אינו מיפר בקודמין, אם הכוונה רק בנדרים שנדרה בעודה פנויה, אבל נדרים שנדרה בעודה ארוסה לא חשיב קודמין כיון דהבעל היה יכול להפר נדרים אלו בשיתוף עם האב, או דלמא דגם בנדרים שנדרה ברשות הארוס חשיב קודמין, וברש"ש שם דייק בר"ן וברא"ש דנדר שנדרה בעודה ארוסה לא חשיב קודמין ומיפר בהם, [וכן מבואר בפי' רבינו הלל על הספרי לפנינו], והביא דבלשון הרמב"ם פי"א ה"כ משמע דחשיב קודמין, ומצאתי מפורש במאירי דנדרי אירוסין חשיב קודמין לגבי בעל, וכ"ה בש"מ כתובות עב, עי' בדבריהם.

ובביאור מח' ראשונים זו נראה דתליא בעיקר זכות הארוס בהפרת נדרי אשתו, אם הפי' דהוי בעלים על נדרי אשתו כמו האב והוי שותפות גמורה, וכוחו של הארוס היא בזכות עצמו דנדרה על דעתו, או דהארוס אינו אלא כטפל לאב ועיקר הבעלים על רשות ההפרה הוא לאב, וכבר הבאנו דבלשון הרשב"א והריטב"א בכמה דוכתי בפירקין קתני דהארוס אינו אלא כסניף וטפל לאב, ובזה מבואר הא דארוס מיפר בקודמין, משום שותפות האב, היינו כיון דעיקר הבעלות ורשות הבת להפרה היא לאב, וגבי אב ליכא חסרון דקודמין, ומש"ה הארוס מיפר בקודמין משום שותפות האב, וזש"כ הר"ן דאב מיפר בכולה.

ולפ"ז מבוארין דברי הראשונים דס"ל דבעל דאינו מיפר בקודמין הוא גם בנדרים שהיו באירוסין דמיקרי קודמין, ואף דהארוס היה יכול להפר אותם נדרים, מ"מ כיון דזכייתו בנדרים אלו אינו מזכייתו העצמית, אלא משום דהוי טפל לאב, שפיר לגבי בעל חשיב הנך נדרים לדין קודמין כיון דלא היה לו בהם רשות עצמית.

ובזה נראה לבאר היטב דברי המאירי לשיטתו שכ' בריש פירקין וז"ל ואם בגרה אין להם בה הפרה שהרי פקע רשות האב ממנה ואין לארוס כח להפר לבדו שאף משנשאת אינו יכול להפר בקודמין עכ"ל, ודברי המאירי משוללי הבנה, דמאי שייכא הא דאין הבעל מיפר בקודמין, לדינא דהארוס אינו מיפר בבוגרת, ונראה דכוונת המאירי לשיטתו דס"ל דבהא דאין הבעל מיפר בקודמין היינו גם נדרי אירוסין, וע"כ טעמו בזה כמבואר דזכות הארוס היא מכח האב ול"ה זכות עצמית, ולהכי כ' המאירי דבבוגרת אין הארוס מיפר, כיון דכה"ג האב אינו מיפר, וליכא לארוס סיוע מכח האב ולהכי אינו מיפר, [והתוס' רי"ד בפירקין דס"ל דארוס מיפר בבוגרת, יסבור דהארוס אית ליה רשות עצמית להפרה כמו האב, וע"כ יסבור דהנדרים שהיו בשעת הארוסין לא חשיב קודמין לגבי בעל], ומש"כ בדברי המאירי יש לפרש כן גם בכוונת הר"ן ריש פירקין.

ולהנך ראשונים דנדרי ארוסין לא מיקרי קודמין, יש להעיר דא"כ איך משכח"ל דינא דקודמין בבעל, ונימא דהרי גם נדרים דקודם האירוסין, הא בשעת הארוסין היה יכול להפר מדין דארוס מיפר בקודמין ושוב אמאי חשיב קודמין לגבי בעל, וכ"ה בשעורי רד"פ זצ"ל, וצ"ל דזה שארוס מיפר בקודמין הוי בגגררא דהאב, ולא מיקרי בעלות שלו להפרה, וזה לא מחשיב לומר דהבעל היה מיפר נדרים אלו כשהוא ארוס כיון דהוי מחמת האב, משא"כ מה דמיפר נדרים שאחר ארוסין הא הוי מחמת שותפתו בנדר, וזה מהני להנך ראשונים להחשב דהוי בעלים על הנדר ולהכי ל"ח קודמין לגבי בעל ודוק.

**קונטרס בדין נתרוקנה וכו'**

א] בחי' הרשב"א סז. הק' על הר"מ דס"ל דאין הפרה אחר הפרה, מהא דבהפר הבעל ולא הספיק האב לשמוע עד שמת הבעל דאמרי' נתרוקנה וכו', ואיך חוזר האב ומיפר חלקו של בעל אחר שהבעל כבר הפר והוא א"י להפר שנית וכו', והמאירי כ' דנתרוקנה שאני, וארווח בבית מדרשא דמח' היא ביסוד דין נתרוקנה, דלהרשב"א מה שהאב מיפר חלקו של בעל הוי הפרת בעל, והאב יורש זכותו ובמקומו הוא, ולהכי הק' דאין הפרה אחר הפרה, והמאירי תירץ דחשיב הפרת אב, והיינו דחלקו של האב ארווח, וניחא יותר להנך ראשונים דס"ל דבנערה המאורסה כוחו של האב הוא עיקר הבעלים בהפרה ורק דהארוס כסניפין לאב, ומעתה במת הארוס תו מיפר האב בכוחו.

ונראה דהר"מ והרשב"א קאי לשיטתם בזה בכ"ד בפירקין. דהנה כבר הבאנו דברי המאירי והלח"מ שכ' בד' הר"מ דאב מיפר כל נדרי בתו, דמ"מ בארוסה דהאב והארוס שותפים גם האב מיפר רק נדרי עי"נ, וכבר ביארנו היטב שיטתם, אכן לענין דינא דמת הארוס ונתרוקנה מבואר להדי' בהר"מ פי"א ה"י דמיפר כל נדריה "כשהיה קודם שנתארסה" א"כ מוכרח דחשיב הפרת אב, ועי' בטור שיטת רבינו יחיאל בזה ותלוי בהנ"ל. ובזה ניחא גם בהא דס"ל להר"מ פי"ב הי"ז דבארוס ובעל בעי' שישמעו שניהם ביום אחד ויפירו באותו היום, ומהרשב"א נראה דהוקשה לו על הר"מ מדינא דנתרוקנה, וכ"ה ברמב"ן, ועי' בהגר"א רלד סקי"ז דשא"ה שמת הארוס ונתרוקנה רשות לאב, וציין להלח"מ פי"ב הי"ז שכתב כן בד' הר"מ, וכ"נ בדברי הט"ז בסי' רלד סקכ"ב עי"ש מדברי הפרישה ומוכרח דבנתרוקנה חשיב יום שמועה חדש, וכ"ה באו"ש פי"ג ה"כ בד' הרא"ש, וכ"כ בחזו"א בסי' קלו דמבואר דל"ק כיון דהפרת האב כעת הוא בלי צירופו של הארוס, והיינו דהרמב"ן והרשב"א לשיטתו דס"ל דבנתרוקנה חשיב הפרת בעל דהוי כח הארוס, ולהכי הק' דלמחר ל"ש נתרוקנה דל"ה קיום דין יום שומעו, אבל להר"מ לשיטתו דנתבאר דהוי זכיה מחודשת מתורת אב וחשיב הפרת אב שפיר מהני, ולא איכפ"ל על יום שומעו שחל לגבי שותפות כיון דכעת מיפר מדין אב. אמנם המאירי הק' ג"כ קו' זו ולא תירץ כן כשיטתו דנתרוקנה שאני, ונראה דהמאירי סבר כדמוכח ברמב"ן דהא דבעי' שיפרו תרוייהו ביום אחד אינו משום חסרון בכח הארוס לאחר יום שמיעה אלא דיש גם חסרון ביום שומעו דאב דבעי שיהא אותו יום שמיעה דארוס, ולהכי הק' הרמב"ן על הרמב"ם מדין נתרוקנה, ובזה לא יתורץ הא דאב פועל מכוחו כיון דאף בחלקו אין לו זכות אלא ביום שומעו דארוס, אך הגר"א נקט דהחסרון הוא רק מחמת הארוס דאינו יכול לגמור הפרתו ולהכי תי' דנתרוקנה שאני דמיפר מכח אב, ועוד דנראה דכעת בנתרוקנה הוי סוג הפרה אחרת ולא הוי בכח הפרה משותפות והכי הוי יום שומעו חדש.

ונראה עוד דהרשב"א לשיטתו בסוגין גם במש"כ בהא דלב"ש חוזר האב ומיפר חלק הבעל ול"א דבטלה הפרת האב כשמת הבעל משום שאינו ראויה לצירוף, אלא דכיון דאמרי' נתרוקנה לאב שוב ראויה היא שיגמר ההפרה ולא בטלה כלל עכתו"ד עיש"ה, והיינו להרשב"א לשיטתו דנתרוקנה חשיב כח הפרת בעל, ולהר"מ נאמר באופ"א דכיון דהפרת האב ראויה להצטרף לארוס שני להכי לא בטלה וכמש"כ בשעורי הגרנ"ט, עכ"פ מתבאר להדי' מח' הרשב"א והרמב"ם לשיטתם בכ"ד בדינא דנתרוקנה וכמש"נ.

ונראה דעיקר מח' הראשונים תליא במש"נ בשעורים לעיל דנחלקו הראשונים אם בארוסה יצאה מרשות אב ודינו כבעל בהפרה משותפת, או דלא יצאה מרשות האב והבעל הוי כסניפין לאב, ומעתה אם האב נשאר בעלים שפיר י"ל דבנתרוקנה נתפשט זכות האב, משא"כ אם יצאה מרשותו באירוסין שפיר בנתרוקנה האב מיפר מכוחו של הבעל, ובפי' הרא"ש ע. כ' על דינא דנתרוקנה מנלן דבעי קרא כיון דיצאה מרשות אב סד"א דאינה חוזרת לרשותו יותר עיש"ה, וניחא מש"כ הרא"ש כאן דנתרוקנה היינו כמריק שק לחברו ונשאר ריקן, היינו דהאב מיפר את חלקו של הבעל.

והנה בפי' רבינו אברהם מההר מבואר בדעת הרמב"ם דס"ל להר"מ דבעי' יום שומעו אחד לאב ולארוס, וכ' ראמ"ה דה"ד להלכה דקי"ל כב"ה דמיקלש קליש, אבל לב"ש דמיגז גאיז ה"נ לא בעי' יום שומעו אחד, וביאור דבריו הוא דלמ"ד דמיגז כל אחד בעלים על הפרת חלקו בנדר, ולהכי חשיב כשני הפרות, ובעי' לכל אחד יום שומעו דידיה, אבל לב"ה דמיקלש כל הנדר חשיב כח הפרה אחד לשניהם ולהכי ס"ל להר"מ דהוי יום שומעו אחד, [ומבואר בדברי ראמ"ה דגם היכא דשניהם מפירין איכא דינא דמיגז ומיקלש]. וסברא זו מבוארת גם ברמב"ן שכ' לחלוק על הר"מ וס"ל דלא בעי' יום שומעו אחד, והדגיש דהוא **אפי**' למ"ד מיקלש וכו', הרי דלהך מ"ד יש מקום לדון דהוי הפרה אחת ויום שומעו אחד וכמש"כ. והנה הרמב"ן כ' דבו ביום גם לב"ה אמרי' נתרוקנה, וצ"ל דס"ל דלב"ה הנתרוקנה הוי אותו חלק של האב וכבר חל עליו דין יום שומעו שלו דכיון דמיקלש הוי אותו סוג נדר שהיה לו כבר יום שמועה, משא"כ לב"ש דמיגז הוי חלק נדר חדש והוי יום שמיעה חדש, אבל לב"ה חוזר ומיפר הכל כאחד והוי אותו כח שהתרחב ול"ה דין הפרה חדש ולכן חל דין שמיעה שהיה על תחילת ההפרה. ומעתה נראה דעיקר החקירה בדין נתרוקנה תליא במח' ב"ש וב"ה, דלב"ש דמיגז גייז וכל הפרה מתירה חצי נדר, א"כ בדינא דנתרוקנה מסתבר דהיינו דמקבל כח הבעל, דהרי כוחו עד עתה היה רק על חצי נדר, א"כ כשמת הארוס מקבל כח ההפרה על חציו השני של הנדר, ומיפר חצי הנדר השני היינו חלקו של בעל, אבל לב"ה דמיקלש קליש וכל הפרה מהני על כל הנדר, שפיר י"ל דבנתרוקנה מיפר מצד כח האב דכוחו הוגדל להפר לבד כיון דל"ל שותף, [ועי' לשון התוס' רי"ד לפנינו במש"כ בטעמא דב"ה, ומשמע קצת כמש"כ]. עכ"פ להמבואר ניחא הר"מ לשיטתו דפסק כב"ה, דלהכי ס"ל בדין נתרוקנה דחשיב להפרת האב, ומש"ה הדגיש הר"מ דבנתרוקנה חוזרת לרשות האב ומיפר כפי שהיה "קודם שתתארס", היינו גם נדרים שאינם עי"נ, כיון דמיפר מצד כח האב וכמש"כ.

ובקר"א ע. הק' להך ס"ד בגמ' סט דאמרי' נתרוקנה מהאב לבעל, א"כ ל"ל קרא דבית אשה נדרה דהבעל מיפר בנשואה תיפ"ל מדין נתרוקנה מהאב לבעל דמה לי מת האב או שניסת, ועי' שם שכ' דאף להך ס"ד ה"ד בהיפר האב ומת וחזר על דבריו בסוגיא לעיל דשני עניני נתרוקנה הם וכו'. ונ"ל דבר נחמד, דאף להך ס"ד דאמרי' נתרוקנה מהאב לבעל, מ"מ חלוק ביסודו מדין נתרוקנה מהבעל לאב, והיינו דבנתרוקנה מהבעל לאב, בזה שפיר י"ל דהאב חוזר לזכותו ומיפר מכח אב, דהרי האב היה בעלים גמור על נדרי בתו פנויה, ומשנתארסה יש זכות גם לארוס, ולריטב"א הארוס הוי כסניפין לבעל, ובמת הבעל שפיר הדר האב לכוחו דהוא בעלים גמור על הנדר, וכ"נ בריטב"א ע: [ונ"מ י"ל דבהפרתו אינו צריך להתכוין גם על חלק הבעל אלא דממילא מופר כל הנדר, ועי' בברכ"ש], אבל להך ס"ד דאמרי' נתרוקנה מהאב לבעל, ודאי הפי' דהבעל מיפר מכח האב, ול"ש לומר דנעשה עיקר הבעלים על הנדר, [וזהו גם הבנת הקר"א בחידושו דל"א כל סוגי נתרוקנה לבעל ורק בהיפר האב וכו' כיון דהארוס יש לו כח בחצי הנדר וכו'], ושפיר ניחא היטב קו' הקר"א דבעינן לקרא דבית אשה נדרה דהבעל מיפר בנשואה מדין כח הבעל והוא בעלים על נדרה, משא"כ אם הוי מדין נתרוקנה הוי רק מכח האב וכדפי'.

ב] והנה בדברי הר"ן סח. סוד"ה ת"ש בא"ד דהא קיימיה בעל כו' דמינח ניחא ליה, וצ"ב דתיפ"ל מחמת השתיקה דאזל ליה זכות הפרה, והמוכרח דלענין בטול דין נתרוקנה בעי' דיחשב כהקמה להדי' ולזה כ' הר"ן דגלי דעתיה דניחא ליה, אך המשך דברי הר"ן צע"ג שכ' **הלכך אין האב הבא מכחו יכול להפר**, ול"ל הך טעמא דבא מכוחו, תיפ"ל דהנדר כבר הוקם ולהכי ל"ש הפרה, עוד מודגש בר"ן והאב צריך להפר "**חלק הבעל עם חלקו**", היינו דנתרוקנה הוא דהאב מיפר חלק הבעל, וכ"נ כוונת הרא"ש במש"כ דהוי כמוריק שק ונשאר ריקן וכו' היינו דכח הבעל עובר לאב ומיפר במקום הבעל, ולא כהנך דס"ל דכח האב נתפשט, עכ"פ בר"ן משמע דכיון דמיפר חלקו של בעל לכן ל"מ בהקים הבעל, ולכא' תיפ"ל דבלא"ה האב ירש נדר מוקם.

ונ"ל לחדש בזה דבנשואה שהקים לה בעלה את נדרה ומת, ואח"כ נישאת לאחר, אם היה הדין דבעל מיפר בקודמין, היה השני יכול להפר נדרה, ואף דהראשון הקים את הנדר, מ"מ דין הקמה שחל על הנדר הוא על רשותו בנדרי אשתו, דלגבי הראשון חשיב דהנדר הוא מקויים, אבל לגבי רשותו של הבעל השני בנדרי אשתו אין הקמת הראשון מחשיבתו לנדר מקויים, וכמו כן אם נדרה בהיותה ארוסה והקים לה אביה ואח"כ נישאת, ה"נ הבעל מיפר נדריה, דהקמת האב מהני על רשות הארוס, אבל לענין רשות הבעל בנשואין לא מהני הקמת האב, דהוי סיבה חדשה להפרה דלא יחשב לנדר קיים כיון דהבעל מיפר מדין בעל, והדברים מבוארים יותר עפ"י הנתבאר בשעור כללי הקודם בגדר הקמת בעל ואב דנעשה לנדר מקויים, וכלשון הלבוש דנעשה כשאר נדרים, וכדברי המאירי לעיל ח: שכ' בגדר הקמה דעושהו כנדר אלמנה וגרושה אשר אין לה קצין שוטר ומושל להפר נדרה וכו', א"כ שפיר ההקמה רק לגבי הך רשות של המקים, אלא דלדינא ליכא נ"מ בזה כיון דאין בעל מיפר בקודמין. ויסוד זה יבואר בשעורים להלן בסוגיא דגרושין כהקמה עי"ש.

ומצאתי ברשב"א ריטב"א ר"ן ובפי' קרשקש בכתובות עא. שכ' להדי' דהיכא דהבעל הקים ונשאת לבעל שני דאינו יכול להפר משום דבעל אינו מיפר בקודמין, ולכאורה צ"ע בדבריהם דתיפ"ל דהנדר הוקם ע"י הבעל הראשון ותו ל"ש הפרה, [והרי נ"מ לדינא דאם מטעם דהוי הקמה ל"מ שאלה לחכם של האשה, אבל אם מטעם קודמין מהני שאלה לחכם, וכן נ"מ לפי הסוגיא בנדה מו: דמטעם קודמין הקילו בנשואין של קטנה מדרבנן דאמרי' ע"ד בעלה וכו' עי"ש], ומבואר להדי' כמש"כ דהקמת הבעל הראשון לא חשיב הקמה לגבי הבעל השני. ובאמת הרי בכל נדר אלמנה דכתיב בקראי יוקם דהוי כנדר מוקם מחמת דאין לה מפירין, וכן בוגרת שיצאה מרשות אב הא אין לה מפירין והוי כנדר מוקם, ואח"כ כשניסת לא אמרי' דנחשב נדר מוקם לגבי בעלה אח"כ, דהרי אמרי' דבעל אינו מיפר רק מדין אין הבעל מיפר בקודמין ומבואר להדי' כמש"כ.

ולפ"ז נ"ל דזהו שכ' הר"ן הטעם דבא מכחו וכו' היינו דבלי הך טעמא דהאב בא מכח הבעל נחשב האב לרשות אחרת, ושוב הקמת הבעל לא נחשב הקמה לענין רשות האב, ולהכי כ' הר"ן דבא מכחו דנחשב אותה רשות וההקמה נשארת. וזמש"כ לישנא דחלקו וחלק הבעל היינו דנקרא אותו רשות שהרי מיפר חלקו "וחלק הבעל" ונחשב גם רשות הבעל ולהכי נחשב הקמת הבעל להקמה. וע"ע ברא"ש להלן עא: בסוגיא דגרושין כהקמה דמבואר להדי' דאם הגרושין כהקמה חשיב נדר מוקם לגבי הנתרוקנה.

אלא דיש מקום לחדש דה"ד בנראו לארוס דאז נחשב לחלק הבעל ומיפר בנתרוקנה מכח הבעל, משא"כ בלא נראו לארוס אפי' אם נימא דבעי' לדין נתרוקנה [ויבואר להלן מח' ראשונים בזה] מ"מ בזה הנתרוקנה הוא דהאב מיפר מדין אב שנתפשט חלקו גם על חלק הבעל, וא"כ בזה יחשב כעת בנתרוקנה לרשות חדשה והיא רשות האב ושוב בטלה הדין הקמה של הבעל, [אם נימא דשייך הקמה בבעל על נדריה לעתיד אף בלא שמע את נדרה].

ולפ"ז נימא דבלא נראו לארוס גדר הדברים דאין הארוס בעלים על הנדר אבל מ"מ הנדר ברשותו, ולשון הרשב"א להלן עא,א ד"ה והנכון בעיני "דאפי' אותן שלא נראו לארוס שייכות היה לו לארוס בהם" היינו דאיכא שייכות לארוס בהם אבל לא זכה בנדר וכדפי', ויבואר להלן אות ג.

ג] והנה למסקנ' הגמ' סט. ס"ל לב"ה דבנדר דמיקלש וכו' לא אמרי' דין נתרוקנה, ובשו"ע נפסק דבכל גוונא ל"א נתרוקנה, והגר"א ציין לר"ן ורא"ש, וצ"ע דלכאורה בדעת הר"ן י"ל דרק היכא דמקליש טובא בזה ל"א נתרוקנה כדכ' הר"ן כ"פ, אבל היכא דמיקלש שפיר שייך לומר נתרוקנה, ואיך כ' הגר"א המקור מהר"ן.

ונראה בזה דהנה בנדרים שלא נראו לארוס דהאב מיפר מדין בנעוריה כדאי' להלן ע: מבואר ברש"י והר"ן שם דלא בעי' לזה לדין נתרוקנה, וזמש"כ הר"ן דלא נראו "כלל" והיינו דבזה לא היה כלל זכיה לבעל ולהכי ל"צ לנתרוקנה, וכ"ה מפורש בריטב"א שכ' דמדין בנעוריה חזרה לרשות אב "לגמרי" כמו שהיתה קודם אירוסין, והיינו דמיפר מכח בעלות דאב. [והריטב"א לשיטתו בזה דס"ל דהאב הוא העיקר והבעל הוא כסניפין, ראה בשיעור לעיל ומש"כ להלן]. והקר"א כ' לחדש דבלא נראו לארוס דהאב מיפר מדין בנעוריה, יוכל להפר גם שאר נדרים שאינם ענוי נפש ככח האב בפנויה.

ובזה ניחא קו' הבית מאיר [הובא בשלמ"נ] שהקשה על הר"מ דס"ל דהאב מיפר כל נדרים דבתו, דאמאי לא קתני זאת במתני' דיפה כח האב וכו', והנה כבר הבאנו המאירי דבארוסה גם להר"מ אין האב מיפר אלא נדרי עי"נ, ולפ"ז א"ש, דכיון דבמתני' מיירי מדין נתרוקנה ה"נ בזה בארוסה האב מיפר רק בעי"נ, אבל בלא נראו לארוס דמיפר מדין בנעוריה ה"נ מיפר כל הנדרים וכדברי הקר"א, אלא דהמתני' מיירי בשמע הארוס דמיפר מדין נתרוקנה ובזה ה"נ מיפר רק עי"נ וכד' רבנו יחיאל בטור וכנ"ל. [אלא דלרבינו יחיאל שכ' דבנתרוקנה מיפר רק עי"נ, וכ' הב"ח טעמו כיון דמיפר מכח הבעל, יש לדון דבלא נראו לארוס הרי ל"ב לנתרוקנה, ומיפר מכח עצמו, וא"כ בנדר שאינו עי"נ נחשב כלא נראו לארוס, ושוב נימא דהאב מיפר כל הנדרים, ומוכרח דלר' יחיאל גם בלא נראו לארוס בעי' לדין נתרוקנה, אכן י"ל דבנראו לארוס אף דל"ה נדרי עי"נ מקרי שנכנס לרשות הבעל ובעי' לנתרוקנה, ומצינו בקר"א שכ' דבבעל שהיפר נדר שאינו עי"נ מהני לענין מיקלש הרי דנחשב דנכנס לרשות הבעל].

אכן צ"ע בסוגין דאמרי' דלב"ה דמיקלש ל"ש דינא דנתרוקנה, וביאר הר"ן דבנדר דמיקליש אי אפשר להורישו לאב, והרי כיון דמיירי הכא דלא נראו לארוס תו לא בעי' כלל לדינא דנתרוקנה, כדמשמע גם בר"ן לפנינו, ונמצאו דברי הר"ן סותרים זא"ז, והב"ח בסימן רלד ד"ה שמע אביה כ' וז"ל ונראה דמ"ש ולא הספיק הבעל לשמוע כו' לרבותא נקט הכי דלא מיבעיא כדשמע הבעל דזכה בהן הבעל במקצת ומטעם ירושה נגע בהן האב דפשיטא דאין בו כח להורישו כיון דאקליש, אלא אפי' לא שמע ולא זכה בהן הבעל כלל ואיכא למימר דמה שיפר האב עכשו לאו מטעם ירושה אלא כתחלה הפרה היא קמ"ל עכ"ל. וצריך ביאור דמהו הקמ"ל ואמאי באמת אין האב מיפר הא לא בעי' לירושה.

ועי' בקר"א שהרגיש בקו זו וכ' דבהפר האב שאני ובעי' לנתרוקנה, וכבר מפורש כן בש"מ שכ' דבהפר האב הוי כמו שנראו לארוס וצ"ב בהבנת הדברים. ולכאורה הכוונה דבהפר האב הוי הפרה מדין הפרת שותפין ולהכי בעי' לנתרוקנה לקיים בזה דין הפרת שותפין.

ונראה בזה דבנדר דמיקליש לא רק דליכא דין ירושה לאב מצד נתרוקנה, אלא דבנדר דאיקליש ל"ש העברת הנדר מרשות לרשות, ויסוד זה מתבאר בדברי הר"ן להלן עא,א גבי ארוס שני דכל היכא דאיקליש הנדר לא ניתק מרשות לרשות מארוס לאב דכל היכא דקליש ליה לא מצי מנתיק, אבל מארוס לארוס הוי ככרעיה דראשון וכו', [והיינו דבסוגיא שם מוכרח יסוד זה דהרי למש"כ הר"ן דב"ה מודי ברישא, ודלא כרא"ש שם, והטור אכן הק' דכיון דבמיקלש ל"א נתרוקנה א"כ מה לי שיש ארוס שני הא אינו מייפר בלי שותפות האב והרי ל"א נתרוקנה לאב כיון דהוי מיקלש], וכוונת הר"ן דבהך סוגיא דארוס שני מוכרח דהמיקלש הוי חסרון בהעברת הנדר מרשות לרשות, והתם כיון דהוי אותו רשות של שותפות אב וארוס [ורק דהוי ארוס שני] בזה ליכא חסרון דמיקלש, ומבואר דחסרון זה הוא לא רק בדין נתרוקנה, אלא דבנדר דאיקליש ל"ש חזרה לרשות האב, דאי אפשר להחליף רשות הנדר דקודם היה רשות אב וארוס, וכעת יהיה רשות אב, דהיכא דהנדר איקליש, סוג נדר זה לא מינתיק מרשות לרשות. וכן מבואר בדברי החזו"א בסוגין סימן קלו סק"ב בהבנת דברי הר"ן דתליא בהעברת נדר מרשות משותפת לרשות האב עיש"ה, [ואכן גם בדין נתרוקנה דל"ש להוריש נדר דמיקלש יש לחקור אם החסרון בכח המוריש או דהחסרון ביורש דאינו יכול לקבל כוחו על נדר מיקלש, ויתכן דנ"מ בזה לחילוקי הר"ן בין נדר דמיקלש למיקלש טובא, וראה להלן, ועי' לשון תוס' רי"ד סוף אות ב שכ' דבמיקלש החסרון בלמוסרו וז"ל א"נ כל זמן שהנדר עומד בכוחו ולא הוקלש יש לו כח למוסרו לאחרים אבל כשהוקלש הוא בעצמו יכול להתירו ואין לו כח למוסרו לאחרים וכו'].

ויש להגדיר הדברים דבנדרים שנראו לארוס דזכה בהם, היכא דמת הארוס ע"כ בעי' לדין נתרוקנה בכדי דהאב יפר חלקו של ארוס כלשון הר"ן לעיל סז. אבל בנדרים שלא נראו לארוס דלא זכה בהם ומת הארוס בזה לשי' הר"ן מיפר האב מדין בנעוריה וחזר לכח האב בפנויה וכנ"ל, ומעתה נראה דבנראו לארוס בעי' לדין ירושה מהארוס ובזה אם היפר האב והוי מיקלש הטעם דליכא נתרוקנה דליכא ירושה בנדר דמיקלש, אבל בלא נראו לארוס דלא בעי' לירושת מהארוס, וע"כ דהטעם דבמיקלש ע"י הפרת האב ס"ל לב"ה דאין בכח האב לסלק הנדר, הוא משום דכיון דהוי מיקלש אין הנדר עובר מרשות משותפות של אב וארוס לרשות אב, וזהו כוונת הש"מ דכיון דהפר האב הוי כנראו לארוס, היינו דחשיב נדר דרשות משותפות, ואינו עובר לרשות אחת דאב, וכ"נ כוונת הב"ח הנז' דקמ"ל דגם בלא נראו לארוס דלא בעי' לירושה, מ"מ אין האב מיפר לבדו והיינו משום דאין הנדר משתנה כשהוא מיקלש מרשות משותפת לרשות אב.

ד] ובמה שנתבאר דבנדר דמיקליש לא רק דליכא דין ירושה לאב מצד נתרוקנה, אלא דבנדר דאיקליש ל"ש העברת הנדר מרשות לרשות, יסוד זה מתבאר בדברי הר"ן עא,א גבי ארוס שני דכל היכא דאיקליש הנדר לא ניתק מרשות לרשות מארוס לאב דכל היכא דקליש ליה לא מצי מנתיק, אבל מארוס לארוס הוי ככרעיה דראשון וכו', [והיינו דבסוגיא שם מוכרח יסוד זה דהרי למש"כ הר"ן דב"ה מודי ברישא, ודלא כרא"ש שם, והטור אכן הק' דכיון דבמיקלש ל"א נתרוקנה א"כ מה לי שיש ארוס שני הא אינו מייפר בלי שותפות האב והרי ל"א נתרוקנה לאב כיון דהוי מיקלש], וכוונת הר"ן דבהך סוגיא דארוס שני מוכרח דהמיקלש הוי חסרון בהעברת הנדר מרשות לרשות, והתם כיון דהוי אותו רשות של שותפות אב וארוס [ורק דהוי ארוס שני] בזה ליכא חסרון דמיקלש, ומבואר דחסרון זה הוא לא רק בדין נתרוקנה, אלא דבנדר דאיקליש ל"ש חזרה לרשות האב, דאי אפשר להחליף רשות הנדר דקודם היה רשות אב וארוס, וכעת יהיה רשות אב, דהיכא דהנדר איקליש, סוג נדר זה לא מינתיק מרשות לרשות.

וסברא זו דיש חסרון של שנוי רשות הנדר דל"מ במיקלש, נתחדשה לר"ן מכח סוגיא דארוס שני, והיינו דהתם ברישא דמודי ב"ה דהאב וארוס שני מפירין אף דהוי נדר דמיקלש מחמת שהאב כבר היפר ול"ש ירושת נתרוקנה במיקלש, ובזה הוא דכ' הר"ן דהלא הרישא מיירי בנדרים שלא נראו לארוס ובזה לא בעי' כלל לנתרוקנה של ירושת מהארוס, אלא דהאב חוזר להפר מדין בנעוריה, אכן כ"ז כשלא נתארסה שנית, אבל בנתארסה ויש עליה דין נערה המאורסה שדינה בהפרה משותפת, ע"כ בעי' לכח מארוס הראשון לידי ארוס שני דכרעיה דראשון הוא ומיפר בשותפות עם האב, ובזה הוא דכ' הר"ן דבמיקלש ליכא העברה מרשות לרשות והכא הוי אותה רשות של אב וארוס, וארוס שני כרעיה דראשון וכמש"נ.

ודבר זה מוכרח גם מהא דהארוס השני מיפר אף דלגביו הוי קודמין, ובכל ארוס דמיפר בקודמין היינו משום שותפותיה דאב, אבל הכא הלא האב עצמו בעי לשיתוף עם הארוס השני כיון דהראשון מת, וא"כ איך יהני בקודמין, ועוד דכיון דהנדר איקליש ול"ש ירושה לאב, א"כ אין האב יורש כלל, ואיך יהני כח האב לגבי הארוס השני שיוכל להפר בקודמין, ומצאתי בחזו"א בתו"ד שעמד בזה, וכפיה"נ תי' דלענין זה שפיר יורש וצ"ב, ולפי דברינו ניחא היטב דודאי שייך מושג ירושה בנדר דאיקליש, אלא דל"ש העברת רשות מארוס לאב, אבל הכא דגם קודם הוי נדר של רשות אב וארוס, ה"נ כעת הוי נדר של רשות אב וארוס ושפיר לא אינתיק לרשות אחרת, ומש"ה גם הארוס שני מיפר בקודמין מכח שותפות עם האב.

כ"ז נראה לבאר בדעת הר"ן, ובשיטת הרמב"ן בסוגיא, אפשר דקושיא זו הוקשה להרמב"ן, שכ' דבר חדש בדינא דאיקליש לבית הלל, והובאו דבריו בטוש"ע בסימן רלד סט"ז, דדוקא שמת ביום שלאחר שמיעה, אבל אם מת ביום שמיעה חוזר ומיפר הכל ביחד ע"כ, וצ"ב מאי נ"מ כיון דבנדר דאיקליש ל"ש נתרוקנה, ויש שכ' דהרמב"ן חולק בזה על הר"ן וס"ל דשייך ירושה במיקלש, ונראה דכיון דלא שמע הבעל ומת, הרי האב מיפר מדינא דבנעוריה וכו' והוי חזרה לזכות האב, ומיפר מצד בעלות האב בבתו, ולא בעי' לדין נתרוקנה ויכול להפר, וליכא חסרון משום הא דהנדר מיקלש, דהא לא בעי' לירושה מהבעל, ושפיר יוכל האב להפר, אלא דהיינו דוקא במת הארוס ביום שומעו דידי' ודאב, דאז האב מיפר, אבל לאחר כמה ימים אינו מיפר מחסרון דיום שומעו, דאם באנו לדון דהאב מיפר מצד כח הפרה שלו הרי בעי' שיהא ביום שומעו של אב, ול"ד לכל דין נתרוקנה דליכא בו חסרון מדין דיום שומעו, כיון דחשיב דמיפר מזכות חדשה שקיבל מהארוס ול"ב לצירוף ארוס לדין ביום שומעו, אבל הכא כיון דהנדר מיקליש ליכא דין נתרוקנה, אלא דמ"מ האב יוכל להפר מדין בנעוריה דחזרה הבת לרשות אביה ומיפר מדין אב, אכן הוא דוקא ביום שומעו דאב, והגמ' דקאמר הטעם לב"ה משום דמיקלש, היינו דמשו"ז ל"א נתרוקנה, דאם היה שייך כאן דין נתרוקנה היה מיפר גם אחר יום שומעו כיון דחשיב כח הפרה חדש, וזהו שהסיק הרמב"ן דדינא דב"ה דבלא שמע הבעל ומת אין האב מיפר, ומשום דליכא ירושת נתרוקנה לאב בנדר קלוש, ה"ד לאחר יום שומעו דבזה צריך האב לכח הבעל, וכיון דבעי' לדין נתרוקנה אמרי' דל"ש ירושה בנדר קלוש, אבל בו ביום שפיר האב מיפר מכח הפרה דאב, ואינו צריך לירושה מהבעל וא"ש היטב.

ובזה ניחא הא דבשו"ע שם בסעיף יא הביא דעת הר"מ והי"מ בתוס' דב"ה פליגי גם ברישא דשמע בעלה והפר לה, ופסק דבשמע ארוס והפר אין האב יכול להפר, וצ"ע דהא מיירי גם ביום שמיעת האב וא"כ אמאי לא תיהני הפרתו, דהרי השו"ע פסק כרמב"ן, אכן לדברינו ניחא דכיון דמיירי בנדרים שנראו לארוס בזה ל"ש דינא דבנעוריה, ובעי' לדין נתרוקנה וכיון דמיקליש ל"ש דין זה וליכא עדיפותא לביום שומעו.

ומעתה י"ל דרק בסלקא דעתך דהר"ן פירשה דגם בלא שמע הבעל בעי' לדין נתרוקנה בזה כ' דבנדר דמיקלש ל"א נתרוקנה ודוקא במיקלש טובא ל"ש כח להוריש כוחו, אבל במסקנא הרי ס"ל לר"ן דבלא שמע הבעל לא בעי' כלל לדין נתרוקנה, והאב מיפר מדין בנעוריה, ובמת הבעל ומיקלש דאין נתרוקנה מתבאר לעיל עפ"י הב"ח דגדר הדברים דל"ש בזה העברת כח הנדר לרשות אחרת, וא"כ להלכה ל"ש לחלק בין מיקליש למיקליש טובא, דרק אם החסרון דא"י להוריש בזה י"ל דבמיקליש טובא גרע, אבל אם החסרון דאינו יכול למסור כוחו לאחרים כיון דמיקליש בזה שפיר אין לחלק ובכל מיקליש אינו יכול למסור כוחו לאחרים.

**שותפות אב וארוס שני**

בהא דאמרי' דין נתרוקנה לאב, יל"ע דלגבי האב הוי קודמין שהרי היה לבעל זכות בהנך נדרים, ולא היה האב יכול להפר לבדו, ובפשטות צ"ל דכיון דהאב עומד במקום הבעל מדין נתרוקנה ל"ש בזה חסרון קודמין, דהרי מיפר חלקו וחלק הבעל כדכ' הר"ן סח. וביותר י"ל דהרי לאב היה כח בנדר מצד השותפות וזה ל"ח קודמין לכמה הראשונים שהביא הרש"ש הנ"ל לגבי בעל, וכמו דבארוס ס"ל לכמה ראשונים דליכא חסרון קודמים מטעם דמיפר בשותפות עם האב, א"כ ה"נ הכא הרי האב יש לו שותפות עם כוחו הקודם. ונראה דאפי' להנך ראשונים דבבעל לא חשיב מעלה מה שהיה מיפר בארוסין מדין שותף דאעפ"כ הוי קודמין, מ"מ באב מודי דלא חשיב קודמין, דדוקא בבעל דהוי טפל לאב ולית ליה רשות לעצמו [כד' הרשב"א והריטב"א] והוי טפל וסניף לאב, בזה לא חשיב מעלה מה שהיפר בעודו ארוס, דכעת הוי רשות חדשה של נשואין ומה שהיה לו זכות קודם אינו זכות עצמית להכי חשיב קודמין לגבי בעל, אבל באב דהוא עיקר המיפר ועיקר הרשות, בזה לכ"ע מה שמיפר באירוסין בשותפות הבעל חשיב בעלות, דגדר קודמין הוא דהנדר קדם לרשות המיפרת, ובאב דהיא ברשותו ול"ה יציאה גמורה לארוס כל היכא דאין הארוס מיפר שוב רשות האב היא העיקר ול"ה קודמין, וממילא בנתרוקנה אח"כ ליכא חסרון דקודמין דכעת הוי המשך ולא כרשות חדשה ולהכי לא נחשב לקודמין. עכ"פ מבואר דרשות הארוס אינה גורמת שיחשב אצל האב לקודמין, משא"כ רשות אב לגבי ארוס מחשיבה דאינה ברשותו וחשיב קודמין. [ובקרי"ס כ' בבעית הגמ' מיקלש או מיגז, דבאב ודאי עושה מיקלש – והיפוך הש"מ דבאב ודאי מיגז דס"ל דמיגז הוי חידוש יותר כמבואר בשעורים לעיל – כמו דאמרי' נתרוקנה לאב דוקא, וכונת הקרי"ס דחזינן דעיקר הזכות לאב וכמש"נ].

אך יש להעיר דאיך יפר הארוס השני הרי לגביו יהיה חסרון דקודמין, דבשלמא בכל ארוס דמיפר בקודמין הוא מכח האב דנגרר אחרי האב, אבל הכא דהאב עצמו בעי לקבל כח מהארוס הראשון והיינו ע"י נתרוקנה, ובזה יקשה בתרתי חדא דל"ש לומר נתרוקנה לאב כיון דאיכא ארוס שני שיש לו דין שותף בנדרי נערה המאורסה, ועוד דכיון דהנדר קליש ע"י הפרת האב תו ליכא נתרוקנה, ומוכח דלענין הרשות יש נתרוקנה ורק אין לו דין מיפר לחודיה, ונראה מוכרח דבמיקלש ל"מ להופכו להפרת אב גרידא, אבל לארוס דהוי הפרת שותפות ליכא חיסרון דמיקלש וכמש"נ בשיעור הקודם.

והנה בגמ' ע: מבואר דבנדרים שלא נראו לארוס האב מיפר מדין דנעוריה וכו', ומלשון הגמ' סח אימתי וכו' הי' נראה דהוי מדין נתרוקנה, אך כנראה נחלקו בזה הראשונים דברא"ש מבואר דהוי מדין נתרוקנה, ומלשון המפרש והר"ן משמע דלא בעי' לזה לדינא דנתרוקנה, וכן נראה להדי' בדברי הריטב"א שכ' דמדין בנעוריה חזרה לרשות אב "לגמרי" כמו שהיתה קודם אירוסין, והיינו דמיפר מדין אב היינו דמיפר מדין בעלים. ולהנך ראשונים דבלא נראו לארוס לא בעי' לדין נתרוקנה, יל"ע דאיך יפר האב בלא נראו לארוס מקרא דבנעוריה, והא לגבי האב הוי קודמין, ולד' הטור הרי גם באב אמרי' לדינא דאין האב מיפר בקודמין כמש"כ גבי מסר לשלוחי הבעל, דבמת הבעל אינה חוזרת לרשות האב אלא לענין מה שתדור אחר מיתת הבעל, ומבואר בטור דאיכא דינא דקודמין גם באב, וקשה דאיך יפר האב במת הארוס ולא שמע מדין בנעוריה, הא הוי קודמין, וכבר הביאו קושיא זו בשם הגרא"ק זצ"ל. ומוכרח כדברינו דשפיר יש לחלק בזה דדוקא לגבי בעל דזכייתו בנשואין הוי זכייה חדשה, בזה שו"ט אם נדרי ארוסתו הוי קודמין, משא"כ באב צ"ל כריטב"א דבלא שמע הבעל דהאב מיפר היינו דחוזרת לבעלותו דאב, ומש"ה מה שהיה לו מחצה בארוסה ומת הארוס הוי דין אחד דבעלות האב בעודה פנויה, ומש"ה לכ"ע ליכא בזה חסרון דקודמין, ושפיר יכול האב להפר הנך נדרים, ודוקא במסר לשלוחי הבעל ומת דבאותו זמן אותם נדרים לא היו ברשות האב כלל, דיצאה מרשותו מחמת מסירה לשלוחי הבעל, בזה כ' הטור דהוי קודמין לגבי האב.

ולדברינו בדעת הריטב"א דבלא נראו לארוס דהאב מיפר מדין בנעוריה ולא בעי' לדין נתרוקנה, תתעורר קו' הקר"א דנימא בכה"ג דהאב יוכל להפר גם שאר נדרים שאינם עינוי נפש, ומה"ט תמה על הטור בשם רבינו יחיאל שלא הזכיר החילוק אם נראו וכו', והב"ח כ' בטעמו דכיון דהוי מדין נתרוקנה לא עדיף מהארוס, אך לריטב"א בלא נראו לארוס האב מיפר מדין אב כמו שמיפר בבתו הפנויה וא"כ מיפר כל הנדרים (לשיטת הרמב"ם דאב מיפר כל נדרי בתו אף שאינן עי"נ), ומוכרח דלרבינו יחיאל גם בלא נראו לארוס הוי מדין נתרוקנה, וביותר קשה דאם ל"ה נדר בינו לבינה הוי בכל גווני כלא נראו לארוס, ולקו' זו צ"ל דגם בעל יש לו זכיה בנדר שאינו בינו לבינה ורק דבזה ל"מ הפרתו, ובקר"א משמע דבהפרתו עושה מיקלש ושפיר נחשב כנראה לארוס, עכ"פ דברי הקר"א הנז' מוכרחין דלר' יחיאל גם בלא נראו לארוס זוכה האב מדין נתרוקנה ולהכי ה"ד בנדרי עי"נ.

והנה בגמ' עא. מקשי' על ארוס שני דלמא הני מילי שלא ניראו לארוס ראשון אבל נדרים שנראו לארוס ראשון לא מצי מיפר ארוס אחרון, ומשני עליה קרא יתירא, וצ"ב הא דס"ד בגמ' דבנראו וכו' הארוס השני א"י להפר, דמהיכי תיתי דלא יהי' שותף לאב ואמאי עדיף יותר בלא נראו, ונראה דבלא נראו דהאב מיפר מדין בנעוריה דהוי בעלים, א"כ הארוס השני הוי ככל ארוס ראשון דנעשה שותף לאב, ואינו צריך לכח מהארוס הראשון, [וגם בזה מוכח בגמ' דבעי קרא וכמש"כ בתוס' רי"ד, והיינו דסד"א דמארוס ראשון שמת קאי הזכות לאב שהוא השותף ולא לארוס שני], אבל בנראו לראשון שפיר סלקא דעתך דכיון דזכה הארוס הראשון שוב אמרי' דין נתרוקנה לאב, וממילא ליכא זכות לארוס השני דכבר זכה האב בחלקו ודוק.

[והנה דעת הרשב"א בסוגיא שם דלמסק' בנדרים שנראו לארוס ראשון האב מיפר לבדו אף באיכא ארוס אחרון, וכ"ה ברמב"ם פי"א הי"ד כמש"כ הלח"מ בהי"א דדוקא בלא שמע הארוס ראשון מיפר האחרון בהדי אב, [אך בהט"ו מפורש בר"מ דהאחרון מיפר גם בשמע הארוס הראשון], ומבואר ברשב"א דדוקא בלא נראו לארוס ראשון אין לו כח להורישו לאב לחודיה כל היכא דאיכא ארוס, אבל בנדרים שנראו לארוס אם האב היפר והוי נקלש וליכא ירושה לאב מדין נתרוקנה שוב אינו יכול הארוס האחרון להפר, וביאור דבריו הוא דבלא נראו לארוס, דלא בעי' לדין נתרוקנה אלא דממילא הוי ברשות האב, א"כ כשנתארסה הוי כארוס ראשון דנעשה שותף לאב, אבל בנראו לארוס ראשון דהאב יורש חלק הארוס והאב במקום בעל קאי, שוב אין הארוס השני נעשה שותף עם האב, דארוס זוכה רק בנדרים של אב ולא בנדרים שזכה בהם הארוס].

ובר"ן לעיל ע: סוד"ה ומהדרינן כ' על הא דבלא נראו לארוס בנעוריה וכו' דהאב מיפר לחודיה, והוסיף הר"ן דהיקשא לנדרים שנראו לארוס איצטריך דהאב לחודיה מיפר **מיהו דוקא בשלא נתארסה אבל נתארסה הא תניא לקמן בהדיא דאביה ובעלה האחרון מפירין נדריה משום דלא דמי לקודמי הויה ראשונה** עכ"ל, ולכאורה כוונת הר"ן לומר דאף דבנדרים שנראו לארוס בעי' לנתרוקנה, מיהו באיכא ארוס שני אינו מדין נתרוקנה אלא דהארוס השני כרעיה דראשון וכמש"כ הר"ן לפנינו, וצ"ב דהכא למסק' הוי רבוי דהוי כרעי' דראשון ומ"ש לדין נתרוקנה, ונראה דמבואר בר"ן דבר חדש דהשו"ט בגמ' בנדרים שנראו לראשון אם זוכה הארוס השני, הוא דכיון דאיכא דין נתרוקנה אפשר דזוכה האב ושוב אינו זוכה הארוס השני ול|א דהוי כרעיה דראשון, והיינו דהוי הגבלה בזכות נתרוקנה של האב דאם יש ארוס שני בטל דין נתרוקנה לאב, דאין בכח הארוס לתת כוחו לאב כיון דאיכא כבר ארוס שני, ואם היה דין נתרוקנה ל"ש דין ארוס השני דהא הוי של אב, ונתרוקנה הוא רק מבעל, והיינו דאם אמרי' נתרוקנה והאב כבר קיבל לק הארוס תו ל|ל לארוס שני זכות, דחלק הארוס הראשון כבר זכה בו האב, הארוס יכול לקבל רק זכות ארוס הראשון וזה כבר זכה בו האב, וכן הוא להדי' בהמשך דברי הר"ן עא: דבמקום דאיכא ארוס שני ל"א נתרוקנה עי' היטב בדברי הר"ן, וכ"ה בנמוק"י כג מדפי הרי"ף דכל היכא וכו' ל"א מת הבעל נתרוקנה וכו', וכ"ה בש"מ בשם רנב"י עיש"ה.

והמשיך הר"ן ע: וכ' שם הטעם דל"א נתרוקנה באיכא ארוס שני כיון דל"ה דומיא דקודמי הויה שניה וכו' וצ"ע דבגמ' מרבי' מקרא דעליה, ונראה דהם ב' דינים דהר"ן אתי לומר הטעם דל"ה לגמרי של האב מדין נתרוקנה, ובזה כ' דכיון דאיכא ארוס שני ל"ה דומיא דקודמי הויה ראשונה וכו', והגמ' דמביא הקרא דעליה היינו לרבות דיש זכות לארוס שני ועומד במקום ארוס הראשון, ונמצא דבארוס השני מיפר מטעם דככרעי' דראשון הוא ושוב ל"א נתרוקנה, והנה אף דהגמ' קאמר כן לענין נדרים שנראו לארוס ראשון, אך מכל דברי הר"ן נראה דגם בלא נראו לראשון הרבוי בארוס שני הוא דהוי כרעיה דראשון.

ומה"ט תמוהין דברי החזו"א בסימן קלו סק"ד שכ' דדברי הר"ן לו"ד דהוי כרעי' דראשון אלא הארוס השני מקבל כוחו מהאב וכו' עי"ש, אך בדברי הר"ן לא נראה כדבריו אלא כמש"נ.

והנה בר"ן עא. ד"ה אבל בנדרים כ' להך סלקא דעתך דבנראו לארוס ראשון לא מצי מיפר ארוס אחרון דכמאן דליתיה דמי ומיפר אב, ובא"נ כ' דאב נמי לא מצי מיפר, ולכאורה תליא בכל מש"נ אם האב כוחו גדול יותר מהארוס וכריטב"א ריש פירקין דהארוס כסניף לאב וכו', וכן בר"ן להלן עה גבי יבם מספ"ל דכיון דיבם אינו מיפר יוכל האב להפר והסיק דבנדרים מבית אביה מיפר, וע"ע באו"ש פי"ב כעין זה גבי ארוסת חרש דאינו מיפר אם האב מיפר לחודיה. אמנם צ"ע דהר"ן בכוליה פרקין כ' דהאב עיקר וכריטב"א, ראה בר"ן לעיל סז. ושם סז: שכ' דהאב עיקר, ובדף סח הביא מר' שמואל דמה"ט הוי סברא דארוס מיפר בקודמין מכח הבעל, [ודלא כרא"ש לשיטתו שכ' דהוי ילפותא, כיון דלרא"ש בארוסין איכא יציאה מרשות אב כדכ' הרא"ש ע. בהא דבעי' לדין נתרוקנה], וא"כ מה ספיקו הכא הא כיון דהאב עיקר א"כ באין הארוס השני מיפר נימא דהאב מיפר לבדו. ונראה לחדש בדברי הר"ן להמבואר לעיל דיסוד הר"ן בסוגיא דבעי' רבוי לארוס השני הוא דלא נימא נתרוקנה לאב אלא ארוס השני כרעי' דראשון עדיף על נתרוקנה לאב, ושפיר הסתפק הר"ן דהכא גרע דכיון דמת הארוס ראשון ואין השני מיפר מחמת דכבר נראו לראשון, שפיר דינה כנדר ברשות של הפרה משותפת, ולהכי מסופק הר"ן אם נימא נתרוקנה לאב ויפר לבדו גם חלק הארוס, עכ"פ ספק הר"ן הוא מחמת דין נתרוקנה. ובזה מיושב קושית הקר"א שהק' לשיטת הר"מ דאב מיפר כל הנדרים דבתו, ובארוסה הארוס מיפר רק עי"נ, דנימא דבאינו עי"נ האב מיפר לחודיה, דהא חזינן בפי' הראשון בר"ן דהיכא דאין הארוס מיפר האב מיפר לחודיה, ונראה דכ"ד הר"ן דבארוס שני האב מיפר לחודיה היינו מדין נתרוקנה, דכיון דכה"ג אין הארוס שני מיפר, זוכה האב בהפרתו מדין נתרוקנה, וזה ל"ש הכא בנדרים שאינם עי"נ דליכא נתרוקנה.

והנה בר"ן להלן עה. דהסתפק במת הארוס ויש יבם דאין היבם יכול להפר ומסתפק הר"ו אם יוכל האב להפר לבדו, וכ' הר"ן דזה ודאי דבמה שנדרה קודם מיתת הארוס האב יכול להפר, וספק הר"ן הוא במה שנדרה אחר מיתתו, אמנם בארוס שני דהסתפק הר"ן מפורש דספיקו הוא גם באותם נדרים ששמע ארוס ראשון, ומוכרח כדברינו דוקא בארוס שני דספיקו הוא דכיון דיש לו זכות בנדריה ליכא דין נתרוקנה גם בנדרים שנראו לארוס, משא"כ ביבם דאינו יכול להפר כלל שוב אינו יכול לעכב לדין נתרוקנה, וכל הספק הוא בנידון הכללי דכיון דיש יבם שהוא שותף מעכב האב מלהפר לבד כיון דיצאה קצת מרשות האב דיש עליה זכות היבם, ולכן ספק הר"ן רק על נדרים חדשים ברשות יבם, אבל בנדרים שקודם האב מיפר, ואף אם הוי נדרים שלא נראו לארוס, מ"מ האב מיפר לחודיה.

ויש לדקדק דהר"ן והרא"ש בכל הסוגיא מחולקים, דלפי' הרא"ש מבואר דזכית הארוס השני היא ע"י נתרוקנה לאב וממילא זוכה הארוס השני דהוי שותף לאב, אמנם לר"ן לפנינו וכן במש"כ לעיל ע: ומיהו דוקא בשלא נתארסה וכו' מפורש דבמקום ארוס שני ליכא כלל דין נתרוקנה, דאדרבא אם הי' נתרוקנה האב במקום ארוס ראשון ול"ש לזכיה לארוס שני וכמש"נ, מיהו י"ל דגם לר"ן ה"ד כשהארוס השני יכול להפר, אבל באינו יכול להפר יש נתרוקנה לאב, וזהו ספק הר"ן אם האב יכול להפר לבד דאמרי' נתרוקנה וכו'.

ולפי' הרא"ש בסוגיא גם בארוס יש חסרון דמיקלש אלא דאמרי' אגב וכו', היינו דארוס אחרון ל"ה זכיה חדשה אלא דהוי מכח אב ולהכי ל"ש חסרון דמיקלש. והא דלרא"ש בעי בארוס שני לדין נתרוקנה י"ל דהרי כח הארוס הוא בשותפות עם אב ולהכי מהני בקודמין, וא"כ לרא"ש דס"ל דאירוסין הוי יציאה מרשות אב, א"כ בלי נתרוקנה אין לאב כח הפרה בשביל להיות שותף עם הארוס, וכח הארוס הוא רק בשותפות עם האב, ואם אין לאב כח אין גם כח הפרה לארוס להכי בעי לדין נתרוקנה שעי"ז נכנסה לרשות אב וממילא שפיר שייך שותפות, אבל הר"ן חידש דארוס שני הוי כרעיה דראשון וא"כ ל"ה שותפות חדשה, שהרי הר"ן כ' דמש"ה ליכא חסרון דמיקלש, וע"כ דהוי המשך השותפות הקודמת, ולהכי ס"ל לר"ן דלא בעי' לדין נתרוקנה.

והנה בתוס' רי"ד ע: אות ז כ' דבבגרה ארוס מיפר לבדו דכיון דאין עליה רשות אב כ"א רשות ארוס לבד הארוס מיפר נדריה דאע"ג דהיא ארוסה קרינן בה בית אשה נדרה דלא בעינן נשואין אלא לאפוקי מרשות אב ולהכניסה כולה ברשות בעל, [והוכיח מארוסה דאוןכלת בתרומה, ומוכח דאכילת ארוסה בתרומה מה"ת היא משום דהיא ברשות הארוס, וכמש"נ בחי' יבמות דעדיין לא חשיב דין כהנת אלא לאחר הנשואין].

**גרושין כהקמה**

בגמ' עא: בהא דמבע"ל גירושין כשתיקה דמי או כהקמה דמיא למאי נ"מ כגון שנדרה ושמע בעלה וגרשה ואהדרה ביומיה וכו', והנה בחי' רבי מאיר שמחה בסוגיא כ' חידוש נפלא דכמו דבגירשה הבעל מבע"ל דחשיב כהקמה, ה"נ בהשיאה אביה הוי כהקמה, [ובמנחת שלמה בסוגין הסתפק באב שקידש בתו אחר ששמע נדרה אם הוי כהקמה או לאו כיון דעדיין יש לו רשות משותפת להפרה עם הארוס, והביא ראיה מהא דהאב מיפר עם ארוס שני ול"א דבארוסין הוי כהקמה, וכנראה דנקט ג"כ דבהשיאה ה"נ הוי כהקמה], ולכאורה צ"ע דלפ"ז ל"ה דין מיוחד דאין הבעל מיפר בקודמין, אלא דהבעל אינו יכול להפר משום דאיכא כאן הקמה ע"י האב, ודוח"ל דנ"מ בלא שמע האב או בגוונא דהאב היפר ואח"כ השיאה דבזה ליכא הקמה דל"ש הקמה אחר הפרה, ובעי' להלכתא דאין הבעל מיפר בקודמין, ואכן רבי מאיר שמחה סיים דבריו דהחופה כהקמה דמי לכן לא מצי להפר בעל בקודמין, ומשמע דאכן חדא הלכתא היא דהבעל אינו מיפר בקודמין משום דהחופה כהקמה, וצ"ב בגוונא דהאב לא שמע מהנדר דל"ה כהקמה, [וכפיה"נ בחי' רמ"ש בסו"ד הרגיש בזה], ומוכרח דתרי דיני נינהו וכדיבואר. [ועיקר חי' האו"ש הנז' נראה מבואר בתרגום יונתן ב"ע בפרשה פסוק ז מש"כ דבאינסיבא הוי כהוקם עיש"ה, ובפרשת נדרים ריש פירקין עמד בדבריו, ונראה דכוונת התרגום כחידושו של האו"ש].

ונראה בזה ובהקדם הגמ' עב. ת"ש נדרה בו ביום גירשה והחזירה בו ביום אין יכול להפר ש"מ גירושין כהקמה דמו, אמרי הכא בנשואה עסקינן וה"ט דאין יכול להפר משום דאין הבעל מיפר בקודמין, ודברי הגמ' בקושיא צ"ע דאיך סלקא דעתך לפרש המתני' בארוסה, הא קתני במתני' פט. זה הכלל כל שיצאה לרשות עצמה שעה אחת אינו יכול להפר, הרי דמיירי בנשואה שיצאה מרשות האב, וכבר העיר כן בקרן אורה, ומצאתי שקדמו במאירי שם, וז"ל **ויש כאן מקום עיון דקארי לה מאי קארי לה דהא ודאי בנשואה איירי דהא קתני עלה זה הכלל כל שיצאתה שעה אחת לרשות עצמה אינו יכול להפר, פרשו בתוספות דמכל מקום היה המקשה סבור שלא תהא כאן דין הפרה בקודמין הואיל ותחתיו נדרה אע"פ שנתגרשה, אלא שיהא הטעם משום דגירושין כהקמה, ומאחר שבנשואה גירושין כהקמה אף בארוסה כן, ותירץ דהתם בנשואה כדקתני עלה זה הכלל וכו' ולאו משום דגירושין כהקמה אלא משום דאין הבעל מיפר בקודמין אף בנדרים שנדרה תחתיו משנשאת לו, ואף כשנאמר שהגירושין כשתיקה אינו יכול להפר, אבל בארוס שמפר בקודמין עדין צריכין אנו למודעי אם גירושין כהקמה אם לאו וכו'.**

ויל"ע עוד בעיקר הגמ' פט דאמרי' דכללא דמתני' דבשנשואה אין הבעל מיפר בקודמין, והרי אם גרושין כהקמה הטעם דאינו מיפר מחמת דהוי כהקמה, ולכאורה משמע דסתמא דגמ' נקטה דגרושין כשתיקה, והרמב"ן כ' בסוגין דהוי בעי' דלא איפשטה, וגם בזה עמד הקר"א.

והנה בריש פירקין ביארנו דבנשואה שהקים לה בעלה את נדרה ומת, ואח"כ נישאת לאחר, אם היה הדין דבעל מיפר בקודמין, היה השני יכול להפר נדרה, ואף דהראשון הקים את הנדר, מ"מ דין הקמה שחל על הנדר הוא על רשותו בנדרי אשתו, דלגבי הראשון חשיב דהנדר הוא מקויים, אבל לגבי רשותו של הבעל השני בנדרי אשתו אין הקמת הראשון מחשיבתו לנדר מקויים, כיון דכעת איכא רשות חדשה לזכות הפרה וממילא לגביו הבעל השני לא נחשב כנדר מוקם, ואכן כ"ז שלא נישאה לשני נחשב כמוקם דעדיין אין עליה רשות אחרת להפרה, ולשון המאירי לעיל ח: בגדר הקמה דעושהו כנדר אלמנה וגרושה אשר אין לה קצין שוטר ומושל להפר נדרה, וכן מוכח מדין גרושין כהקמה דנשאר נדר מוקם, אך היינו עד שתינשא לשני. וד"ז מפורש ברשב"א ריטב"א ר"ן ובפי' קרשקש בכתובות עא. שכ' להדי' דהיכא דהבעל הקים ונשאת לבעל שני דאינו יכול להפר משום דבעל אינו מיפר בקודמין, ולכאורה צ"ע בדבריהם דתיפ"ל דהנדר הוקם ע"י הבעל הראשון ותו ל"ש הפרה, ומבואר להדי' כמש"כ דהקמת הבעל הראשון לא חשיב הקמה לגבי הבעל השני, וכבר עמדתי בזה בהערותי על הרשב"א כתובות הנדמ"ח בסוגיא שם עי"ש.

ונראה לחקור היכא דנדרה בהיותה ארוסה והקים לה אביה ואח"כ נישאת, אם הבעל יכול להפר נדרה, והנה נחלקו הראשונים אם נדרי האירוסין חשיב קודמין לגבי בעל, והרש"ש כ' דנחלקו בזה הרמב"ם והר"ן, וא"כ אין הבעל יכול להפר מדין קודמין, ואפשר דבזה לכ"ע הוי קודמין, דהא דאיכא סברא דל"ה קודמין הוא משום דהבעל היה יכול להפר באירוסין דהוי בשותפות, אבל בהקים האב בארוסין לא היה הבעל יכול להפר וא"כ הוי קודמין, אמנם יש לדון דהבעל לא יוכל בכה"ג להפר דהוי נדר מוקם מחמת הקמת האב בארוסין, [ובפרט דהאב הוי בעלים על נדרי בתו א"כ יש לדון דהקמתו הוי הקמה תמידית], אך לדברינו יש לדון דהקמת האב מהני רק על רשות המשותפת של אב והארוס, אבל לענין רשות הבעל בנשואין לא מהני הקמת האב, דכעת שהיא ברשות נשואה לבעל הוי סיבה חדשה להפרה ולהכי לא יחשב לנדר מקויים כיון דהבעל מיפר מדין רשות הבעל, אלא דלדינא ליכא נ"מ בזה כיון דאין בעל מיפר בקודמין. והנה בדברי רבי מאיר שמחה הנ"ל דנשואין כהקמה, הרי למעשה הוי ג"כ הקמה של האב ברשות המשותפת של אב וארוס, ונקט רמ"ש דחשיב הקמה לגבי בעל, ויבואר עוד להלן.

והנה בפי' הרא"ש עא: במש"כ "ובלא אהדרה נמי הוה מצי למימר דאי כשתיקה דמי נתרוקנה רשות לאב ומיפר" וכו', ומבואר דאם גירושין כהקמה אין האב יכול להפר, הרי דהקמת הבעל מפקיע מהאב דין הפרה, אכן חלוק בזה מדברי הראשונים בכתובות הנ"ל, דהם מיירי בהקים הבעל הראשון וניסת לשני דלא חשיב הקמה לגבי השני דהוי רשות אחרת, אבל הרא"ש מיירי בדין נתרוקנה והיינו באב והארוס דהוי רשות אחת, ובזה שפיר בהקים הארוס אף דגדל כח האב מדין נתרוקנה, אמרי' דירש נדר מוקם דהוי רשות אחת, ובפרט להנך ראשונים דהארוס הוי כסניף לבעלות האב, ונמצא דגם קודם עיקר הרשות הוי רשות האב, ולהכי שפיר ע"י הגרושין כהקמה נעשה נדר מוקם לגבי האב, ובשעורים לעיל נתבאר כן בדברי הר"ן סח. שכ' דבהקים הארוס ומת אמרי' דכיון דהאב בא מכוחו אינו יכול להפר, הא לא"ה ל"ח נדר מוקם כיון דההקמה היא מדין רשות משותפות וכעת הוי רשות האב, אלא דל"א נתרוקנה כיון דהאב מיפר חלקו וחלק הבעל ולהכי חשיב רשות אחת, [עוד י"ל בכוונת הר"ן דהקמה בשותפין אינו הקמה גמורה אלא ביטול השותפות, וכמו שמבואר בקרי"ס דל"מ שאלה בהקמה דשותפות בארוסה, ולהכי ל"ח נדר מוקם לגבי האב ורק דל"ש נתרוקנה להפר חלק הבעל ואכ"מ], אכן בד' הרא"ש י"ל דאפי' אם נימא דבנתרוקנה הפי' דרשותו גדל, - ול"צ לומר דבא מכח הארוס - מ"מ כיון דהיה לאב קודם רשות הפרה והאב עיקר יחד עם הארוס, חשיב כאותה רשות ולהכי בהקים הארוס חשיב מוקם גם לגבי האב וכדפי'. [ויש לדון בקו' הגמ' עב. דמקשי' ממתני' דאם גרושין כהקמה אמאי ארוס שני מיפר, וצ"ע דאמאי לא מקשה הגמ' גם דאיך האב מיפר עם הארוס השני הא גרושין כהקמה והוי נדר מוקם גם לגבי אב, ולכא' משמע חידוש גדול דלגבי האב דהוא השותף העיקרי בנדרי נערה המאורסה, שוב הקמת הארוס ע"י הגרושין ל"ח לגביו הקמה למנוע הפרתו, אך צ"ע דהרי הפרת האב כה"ג הוא מדין נתרוקנה, והרא"ש הנז' כ' להדי' דאם גרושין כהקמה ל"א נתרוקנה לאב, והדר תיקשי דאמאי הגמ' לא מקשה גם מהא דהאב מיפר עם הארוס השני וצע"ג].

וכמ"כ נראה דבארוס שני כיון דככרעיה דראשון הוא כמש"כ הר"ן עא. שפיר בהקים הארוס הראשון אין השני יכול להפר. ונראה דזהו כוונת הר"ן בסוגיא שכ' והא דאמרי' ואהדרה לאו דוקא הוא דהוא הדין **אחר** וכו', היינו אחר שהוא ארוס שני כמבואר בריש דבריו שם, והיינו דבארוס הוי אותה רשות משותפת להכי בהקים האב אין הארוס הראשון או השני יכולים להפר, משא"כ בנשואה לבעל שני וכדפי'. [ונראה דהרא"ש והר"ן לשיטתם במש"נ לעיל דפליגי בדין נתרוקנה, דלרא"ש בארוסין הוי יציאה מרשות האב ובנתרוקנה האב מקבל חלק הבעל, ומש"ה כ' דבנתרוקנה חשיב נדר מוקם, אבל לר"ן י"ל דל"ח מוקם כיון דהאב חוזר לכוחו הראשון ואינו מקבל חלק הארוס ולהכי ל"ח הקמה דהוי רשות חדשה, וניחא דהר"ן פי' הנ"מ על ארוס שני דבזה כ' דהוי כרעיה דראשון ולהכי חשיב לגביו נדר מוקם מחמת הגרושין כהקמה דהוי כרשות אחת, ובר"ן לעיל סח כ' דבהקים הארוס ונתרוקנה אין האב מיפר כיון דמיפר חלק הבעל דירש נדר מוקם, ומדוייק בר"ן דאין הטעם משום דירש נדר מוקם, וכמש"נ בקו' נתרוקנה עי"ש].

ובזה ניחא קו' הקר"א הובא בשיעורים לעיל דאם אמרי' לסלקא דעתך נתרוקנה מאב לבעל ל"ל לקרא דנשואה בעלה מיפר נדריה, אכן י"ל דבעי' לקרא דמיפר משום שהיא ברשות בעל, ונ"מ דהקמה של האב [כשההקמה היתה כשהיא ברשות האב לגמרי או אף בארוסה, אבל כיון דבארוסה עיקר הרשות הוי של האב וכנ"ל שפיר רשות הבעל נחשבת כרשות אחרת וכנ"ל], ולהכי לא יחשב כהקמה לגבי רשות בעל.

והנה בריטב"א כתובות נט. ד"ה רבי יוחנן מבואר מח' ראשונים היכא שהיתה נשואה שנדרה וגירשה בעלה והחזירה, דבתחילה כ' הריטב"א דאינו יכול להפר נדריה דאין הבעל מיפר בקודמין, כלומר שום נדר שנעשה קודם אותה הויה שהוא מפר מכוחה ואפילו נעשה תחתיו כן פי' בתוס' עכ"ל, ומפורש כן גם בר"ן לפנינו שהרי כתב דגירשה והדרה היינו בארוסה דבנשואה בלא"ה אינו מיפר בקודמין (וזהו כדאמרי' בגמ' עב. בסוף העמוד), הרי דגם באותו בעל שגירשה ונשאה חשיב קודמין, וכן מבואר בר"ן להלן פט. דהוי קודמין, וכ"נ בדברי המפרש עב. ד"ה הכא ודייק כן מהמשנה לעיל עא, אך הריטב"א המשיך וז"ל **אבל יש אומרים דיכול הוא להפר באותה שעה ואין זה נקרא קודמין כיון דבעודה תחתיו נדר וכו'** עכ"ל, וביאור המח' נראה דחסרון קודמין הוא דאין רשותו מזכה לו אלא מה שנעשה ברשותו ושפיר י"ל דרשות הנשואין של היום אינה הרשות נשואין הקודמת, אמנם י"ל דמיפר כיון דנדרה על דעתו ובזה יש לדון דכיון דהוי אותו בעל שפיר יוכל להפר, אך אפשר דנשואין שניים חשיב כבעל אחר. אך צ"ע דריהטת הגמ' עב. הנ"ל מדברי המפרש משמע הוי קודמין דזהו הגמ' להלן פט דכל שיצאה שעה אחת לרשות עצמה חשיב קודמין וצע"ג.

והנה הקר"א הנ"ל הקשה עוד מעיקר הגמ' פט דאמרי' דכללא דמתני' דבשנשואה אין הבעל מיפר בקודמין, והרי אם גרושין כהקמה הטעם דאינו מיפר מחמת דהוי כהקמה, ולכאורה משמע דסתמא דגמ' נקטה דגרושין כשתיקה, והרמב"ן כ' בסוגין דהוי בעי' דלא איפשטה, אכן להמבואר נראה ליישב היטב, דאדרבא כיון דמספ"ל אם גרושין כהקמה להכי סד"א בסוגיא שם דאף דגרושין כהקמה היינו לאישות הראשונה אבל כעת הוי אישות חדשה ומה לי מההקמה הקודמת, וכמו שהבאתי לעיל מהראשונים בכתובות דהקמה באישות הראשונה לא חשיב נדר מוקם לאישות השניה ולהכי כ' הראשונים בכתובות הטעם דאין השני מיפר רק מדין קודמין, וניחא היטב הא דהגמ' אמרה טעמא דקודמין דהוי בגדר ממנ"פ דאם באנו לתת זכות הפרה חדשה על האישות השניה, בזה אמרי' דליכא לאישות השניה זכות הפרה מחמת דהוי קודמין, ונמצא דהא בהא תליא דאם חשיב קודמין היינו משום דהוי אישות חדשה ולהכי באישות השניה בגירשה והחזירה דאינו מיפר הוא משום דהוי קודמין, ולריטב"א כתובות נט דל"ח קודמין משום דהוי אותו בעל וכנ"ל, שוב בזה נימא דאינו מיפר כעת באישות השניה **כיון דחשיב נדר מוקם**, ונמצא דאין כל סתירה על הריטב"א מהגמ' עב. דשייך לומר מנמנ"פ בהא דאינו מיפר, דאם הוי כאותו בעל שוב חשיב נדר מוקם, ואם הוי אישות חדשה שוב הוי קודמין וא"ש היטב.

ובזה מבוארין היטב דברי המפרש עב. שביאר המשנה פט דעכשיו יצלאה שעה אחת לרשות עצמה ואע"פ שהחזירה **נעשית כנשואה לאחר דלא מצי מיפר דעכשיו הן קודמין כדתנן לעיל עא וכו' וצ"ב שהביא המתני' עא לדין אין הבעל מיפר בקודמין, והרי ד"ז קתני במתני' כאן דאין הבעל מיפר בקודמין,** אכן הדגשת המפרש הוא דעיקר דין קודמין אכן נלמד במתני' לעיל עא גבי נדרים של בעל ראשון, אבל מתני' הכא חידשה דאף דהוי אותו בעל נעשית כנשואה לאחר, וכדברי הריטב"א בכתובות נט בשיטה הראשונה וכנ"ל.

**והנה ברמב"ם פי"א הי"ב הביא דין המשנה ולא כ' טעמא דאין מיפר בקודמין, אלא כ' דהואיל ויצאה לרשות עצמה נתקיימו נדריה** עכ"ל, והרדב"ז שם דהוי מדין קודמין, וצ"ע בתרתי חדא דהר"מ לא הזכיר כאן דינא דקודמין, אלא כ' דנתקיימו נדריה, ועוד דלהר"מ דהוי ספק אם גרושין כהקמה הרי שפיר י"ל הטעם דהוי כהקמה, אכן נראה דבר חדש בדעת הרמב"ם דס"ל כי"א בריטב"א כתובות הנ"ל דזה ל"ח קודמין כיון דהוי אותו בעל, ומפרש המשנה דהטעם דאינו מיפר הוא דכיון דהוי אותו בעל שוב חל דין הקמה על הנדר ולהכי אינו מיפר דחשיב נדר מוקם וכמש"נ, ואכן הר"מ לשי' דפסק שם הי"ז דבגירשה הארוס אחר ששמע הר"ז ספק אם הגרושין כשתיקה וכו' שכבר נתקיימו הנדרים עכ"ל, וכיון דגרושין כהקמה הוי ספק, בהכרח מפרש הר"מ הסוגיא להלן פט דהיינו משום דהוי אותו בעל ושוב נחשב הקמה, וא"כ לא חשיב קודמין דהוי אותו הבעל, והדברים נפלאים בשיטת הרמב"ם. [ועיקר לישנא דהר"מ דנתקיימו נדריה, מצינו בכמה מקומות בר"מ שם, עי"ש בהי"ח גבי שותק ע"מ למיקט, ונתבאר בשעורים לעיל דאין הכוונה להקמה בפועל, אלא דפוקע מהם תורת הפרה דכיון שיצאה לרשות עצמה ואין בה הפרה נתקיימו נדריה, וכבר ביארתי כן לעיל בכוונת הר"מ שם ה"ו עי"ש].

ומעתה נראה לבאר היטב כוונת המאירי שפי' דהמו"מ בגמ' הוא דלסלקא דעתך ס"ל דלא חשיב קודמין כיון דתחתיו נדרה, היינו כשיטת בריטב"א דבגירשה והחזירה כיון דהוי אותו בעל ל"ח קודמין, וא"כ הוי נדר מוקם דאם ל"ח קודמין שוב חשיב נדר מוקם כיון דהוי אותו בעל. וזהו שכ' המאירי דאף דמתני' מיירי בנשואה כדקתני בסיפא כל שיצאה שעה אחת, מ"מ כיון דהטעם דגרושין כהקמה וחשיב הקמה גם לאחר שחזר ואירסה ושוב ליכא נ"מ בין ארוסין לנשואין, וד"ז מוכרח גם בפי' הרא"ש שם שכ' דאם גרושין כהקמה מיירי במתני' בארוסין, ויקשה מהסיפא, וע"כ דאף דהסיפא מיירי בנשואה, מ"מ אם הטעם דגרושין כהקמה ליכא נ"מ בין ארוסה לנשואה וכמש"נ.

ויש להוסיף במאירי דסלקא דעתך למקשן דנדר של אירוסין לא חשיב קודמין לגבי בעל, כיון דגם קודם נשואין היה מיפר הנדר בהדי האב וכנ"ל, וע"כ פי' המקשן דהא דבמתני' אינו מיפר הוא משום דגרושין כהקמה, ר"ל דכיון דהארוס והבעל חשיב כרשות אחת, שהרי בסלקא דעתך נדר בארוסין לא חשיב קודמין, שפיר הדין הקמה שחל בגירושין בשעת האירוסין משוי ליה להקמה גם בדין בעל, דהרי להך סלקא דעתך מיפר מצד כח הפרתו שהיה לו באירוסין, ועל זה שפיר הגרושין הוי כהקמה והוי נדר מוקם ול"ש הפרה, אכן בתי' הגמ' ס"ל דאין הבעל מיפר בקודמין אף בנדרים שנדרה תחתיו, ואף בכל נדרי אירוסין חשיב קודמין לגבי בעל, וכבר נחלקו בזה הראשונים כמש"כ הרש"ש, [ונתבאר בשעורים לעיל דתליא אם כח הארוס הוא רק כסניפין לאב וכו'], ונמצא דלגבי בעל רשות ארוס ורשות הבעל הוי כב' רשויות, ולהכי נחשב לקודמין, ומעתה שוב ליכא ראיה לדין גרושין כהקמה, כיון דהקמה שחל לגבי רשות אירוסין, לא חשיב הקמה לגבי רשות נשואין, דהוי כשני רשויות, ודמי לדברי הראשונים בכתובות הנ"ל דנדר של בעל ראשון שהוקם, לא נחשב להקמה לגבי הבעל השני, וה"נ מרשות אירוסין לרשות נישואין, ומתבאר לפ"ז מה שהסתפקתי לעיל בהקמת האב בארוסין אם חשיב הקמה לגבי הבעל אחר הנשואין, דאכן תליא אם נדרי ארוסין חשיב קודמין לגבי בעל, והמאירי למסק' זסובר דחשיב קודמין והוי כשתי רשויות ולהכי ל"ח הקמה לגבי בעל וכמש"נ.

ובזה מבואר דברי המאירי לשיטתו שכ' בריש פירקין וז"ל ואם בגרה אין להם בה הפרה שהרי פקע רשות האב ממנה ואין לארוס כח להפר לבדו שאף משנשאת אינו יכול להפר בקודמין עכ"ל, ודברי המאירי משוללי הבנה, דמאי שייכא הא דאין הבעל מיפר בקודמין, לדינא דהארוס אינו מיפר בבוגרת, ובפשטות הוי בגדר ראיה דאין כח לארוס בלא האב ומיפר בקודמין מחמת האב, ולהכי בבגרה דאין זכות לאב תו אין הארוס מיפר, אכן בעומק הדברים נראה דהמאירי לשיטתו דס"ל דבהא דאין הבעל מיפר בקודמין היינו גם נדרי אירוסין, וע"כ טעמו בזה כמבואר דזכות הארוס היא מכח האב ול"ה זכות עצמית, ולהכי כ' המאירי דבבוגרת אין הארוס מיפר, כיון דכה"ג האב אינו מיפר, וליכא לארוס סיוע מכח האב ולהכי אינו מיפר, [והתוס' רי"ד בפירקין דס"ל דארוס מיפר בבוגרת, יסבור דהארוס אית ליה רשות עצמית להפרה כמו האב, וע"כ יסבור דהנדרים שהיו בשעת הארוסין לא חשיב קודמין לגבי בעל], ומתבאר דלדעת המאירי בהפרת אב וארוס כחו של האב הוא העיקר.

ולפ"ז יש ליישב היטב מש"כ לעיל מדברי רבי מאיר שמחה בסוגיא שכ' חידוש נפלא דכמו דבגירשה הבעל מבע"ל דחשיב כהקמה, ה"נ בהשיאה אביה הוי כהקמה, והקשיתי דלפ"ז ל"ה דין מיוחד דאין הבעל מיפר בקודמין, אלא דהבעל אינו יכול להפר משום דאיכא כאן הקמה ע"י האב, אמנם לפי המבואר ניחא היטב דשפיר י"ל דהקמה דאב ע"י הנשואין אינו מפקיע זכות הפרה מבעל שני ולגביו לא חשיב הקמה, דהוי רשות אחרת מאב לבעל, ובפרט דחשיב הקמה ברשות המשותפת של אב וארוס שע"י הנשואין הוי הקמה בחלקו של אב, ולהכי ל"ח הקמה ברשות הבעל לאחר הנשואין, ולהכי בעי' להלכתא דאין הבעל מיפר בקודמין דהנדר היה קודם ברשות המשותפות ולא ברשות בעל, ולהכי ל"ח הקמה לגבי הבעל כיון דהבעל הוי רשות אחרת דהא לגביו חשיב קודמין וכמש"נ.

**בדין שמיעה בהפרה**

א] גמ' עב: בעי רמב"ח בעל מהו שיפר בלא שמיעה וכו' ובר"ן כ' דהאי בעל דקבעי רמב"ח ל"ש ארוס ולא שנא בעל ולא שנא באביה וכו', והיינו דהיה מקום לחלק בין אב לארוס לבעית רמב"ח, ובזה כ' הר"ן דה"נ מבע"ל בהנך.

והנה הר"ן פוסק דלא בעי' שמיעה בהפרה, וכ"ה בר"מ ובשו"ע, [ועי' ברמ"א שהביא דעת הרא"ש דפסק לחומרא], ולשון הר"מ הוא לגבי בעל דלא בעי שמיעה, וכ' הלח"מ דה"ה אב, [וראה להלן], וצע"ג מכל פירקין דמבואר בר"ן וברא"ש דזוכה בנדר ע"י השמיעה, וכפשטות הגמ' לעיל ע. נראו לארוס ובר"ן ורא"ש דהיינו שמיעה, וכן בדף עא, והיינו דע"י השמיעה זוכה הבעל בנדר, וכ"נ בר"ן סח: שכ' דבהפר אחד כל שלא שמע השני קליש יותר, וז"ל "דכיון דאב הפר ובעל לא זכה כלל כי מיית ליה אקליש ליה האי נדרא טובא" וכו', ומוכח דבשמיעה הוי זכיה בנדר, וכן מוכח בדעת הר"מ פי"א הט"ז והי"ט דס"ל דבהפר הארוס אם שמע האב מחיים אמרי' דנתרוקנה לאב ואם לא שמע בעי לארוס אחרון, אך צ"ע דהא קי"ל דלא בעי' שמיעה כלל, וכבר תמה בזה בחי' הגרש"ר ז"ל ונשאר בצע"ג.

ויש להעיר עוד מעיקר קראי דנא' דין ביום שומעו, הרי דיש דין שמיעה בנדר לענין הפרה, והרי שמיעה לא מעכבא, ואיך נימא דהתורה קבעה דינים של ביום שומעו, עוד יל"ע ממתני' להלן פז: גבי א"י שיש לו מפירין וכו' כ' הר"ן דבזה ל"ח יום שומעו כיון דאינו יודע שיש לו דין הפרה, וצ"ע דהרי בלא"ה הבעל מיפר בלי שמיעה א"כ יהני הפרתו, ואמאי לא נחשב יום שומעו, [ודוח"ל דבא"י שיש לו מפירין הוי כחרש דא"ר לשמיעה, דודאי חלוק בזה מחרש, והרי הגמ' לא הביאה לענין חרש להך דינא דמתני'], וכבר עמד בזה בחי' הגרש"ר. עוד יל"ע במה שתמה באו"ש פי"ב הי"ג בהא דמרבי' בספרי דהשמיעוהו אחרים מנין ת"ל ביום שומעו, והרי בלא"ה להלכה לא בעי' שמיעה, ועמדו בזה גם הרבה ממפרשי הספרי ותי' דהנ"מ לענין הקמה עי"ש.

ונ"ל בזה ובהקדם דיש לחקור בטעמי' דבעי שמיעה אם הוא משום דזכות ההפרה היא ע"י השמיעה, וכדכ' הר"ן בכ"ד בפירקין דבלא נראו לארוס או לאב לא זכה בנדר וכנ"ל, אך י"ל באופ"א דודאי זכה בנדר קודם ורק הוי מדיני ההפרה דאינו מיפר אא"כ שמע מהנדר, על דרך דינא דמיבע"ל להלן עג. דאין מפיר בב"א לשני נשיו דודאי דהוי מדיני ההפרה, ונ"מ בחקירה זו היכא דשמע ושכח אח"כ את הנדר, דאם הוי דין בזכיית הנדר להפרה הרי כה"ג כבר זכה בנדר, אבל אם הוי דין במעשה ההפרה תו כיון דשכח מהנדר אינו יכול להפר. וכיו"ב דנו האחרונים בהא דממעטי' חרש מהפרה דבעי' ראוי לבילה, דהיכא דהיה פיקח ונתחרש מהני, והיינו דחרש אינו ראוי להפרה מחסרון שמיע והכא בשעת הנדר כבר שמע וזכה בנדר, מיהו י"ל דהמיעוט בגמ' הוא פרט "לאשת חרש" והיינו דאם הוי כעת חרש אינו מיפר.

ונראה דמכל הסוגיא מוכרח דהוי רק מדיני ההפרה, וחזינן לחד פירושא בר"ן דגם להס"ד דשמיעה מעכבת מהני לר"א להפר כעת שתחול ההפרה אחר השמיעה, ולר"ן מהני אח"כ למפרע, ולכאורה אם דין השמיעה הוי מחסרון זכיה בנדר דקודם השמיעה לית ליה זכיה והוי כאיניש אחרינא, א"כ מ"ש לומר דמהני אח"כ למפרע, [מיהו י"ל דגם להר"ן ל"ה חלות למפרע ממש, והרי מוכח בסוגין בר"ן דאמרי' ביה לא מצי עביד, ואם למפרע הוי הפרה אמאי חשיב דלא מצי עביד]. עוד צ"ב כמו שהק' הרע"א דאמאי ל"מ שליחות על השמיעה, ואמאי לא יוכל למנות שליח לשמוע ולהפר, ועי' רא"ש ור"ן. וכן אמרי' בסוגיא דינא דראוי לבילה ובודאי אם בעי' לזכיה ע"י שמיעה מה יהני ראוי לבילה, ומכל הנ"ל מוכח דהוי רק דין בסדר ההפרה וכדפי'.

ונראה בזה דתרי קראי כתיבי בדין שמיעה, חדא יום שמוע, ועוד קרא דושמע אישה, ונראה דתרי סוגיות הם, והיינו דדין יום שמוע נאמר הלכה בזכית הנדר, וכמש"כ הר"ן הנ"ל, וכן במאירי כ' דע"י השמיעה נכנס הנדר בתחומו, היינו דמה שנעשה שליט על הנדר דנכנס בתמורה ותליא בהפרתו או בהקמתו זהו משעת שמיעה, ומסתבר דלדין זכיה בנדר יהני גם בשמע מפי הכתב, ולו"ד מפי האשה, וזהו דמרבי' בספרי מהך קרא גם בהשמיעוהו אחרים, [והספרי מרבה ד"ז ב' פעמים חדא ושמע אביה ועוד בושמע בעלה והיינו דלא נחלק בד"ז בניהם], היינו דכל ידיעה מהני לומר דהנדר נכנס ברשותו, ובזה קי"ל דבעי' לשמיעה לזכות בנדר, אלא דסגי מה דעומד לשמיעה, דבנדר שעומד לזכות בו בשמיעתו נעשה בעלים על הנדר להקמה או להפרה, ושוב יכול להפר גם בלי שמיעה, דהשמיעה בפועל הוי תנאי לזכייתו בנדר, אבל כל היכא דעומד וראוי לשמיעה שוב יש לו זכיה בנדר להפרה גם קודם השמיעה, ועי' לשון הרשב"א שכ' דע"י השמיעה "**זוכה לגמרי**" ובנדרים שלא נראו לארוס כ' הרשב"א דיש לו רק מקצת שייכות בנדר, והיינו דגם קודם השמיעה אית ליה זכיה לענין הפרה, ונמצא דהשמיעה הוי תנאי לזכייתו בנדר, וראה עוד במאירי בריש פירקין ד"ה מת האב בסו"ד שכ' וז"ל ואפי' נדרים שנראו לארוס ר"ל ששמע בהן ולא הפר שנמצאו נכנסים בתחום "צורך הפרתו" וכוונת המאירי דאם שמע את הנדר ולא הפר נתקיים בשתיקה וא"כ הנדר יש לו צורך בהפרתו וזה הכוונה נראו לו היינו שלא יתקיים בשתיקה וזה חשיב זכייה בנדר מה דבשתיקתו נעשה לנדר מקויים.

ובסוגין מיבע"ל ספק אחר אם מדיני ההפרה נאמר דאינו יכול להפר בלי שמיעת הנדר, ובזה מבע"ל דבעי' שמיעה ממש ולא יהני שליחות וכו' [ויל"ע דלענין זכית הנדר ודאי ל"מ שליחות דלגבי יום שומעו בעי' שמיעת הבעל דאז נכנס הנדר לתחומו ודין יום שומעו תלוי בידיעה ועל זה ל"ש שליחות דבעי' ידיעת בעל], ובראוי לבילה סגי, ולהלכה בבעי' דרמב"ח פסקו הרמב"ם והר"ן דלא בעי' שמיעה להפרה, היינו דהמו"מ בסוגין הוא דליבעי שמיעה מדיני ההפרה וכדפי' ול"ש כלל לדיני זכיה בנדר, ולר"ן מסקי' דגם מדיני ההפרה לא בעי' שמיעה ורק בחרש ל"מ דבעי' ראוי לבילה, וניחא בזה דבנדר שא"י שיש לו מפירין דאינו עומד לזכות בנדר להכי אינו מיפר בלי שמיעה, אבל זהו מדין אחר, וחזינן דהר"ן במתני' שם בא"י שיש לו מפירין כ' המיעוט מדין ביום שומעו, ובסוגין דנינן מקרא דושמע אישה, אלא דהם ב' ענינים, ובנדר שא"י שהוא נדר שעומד להמסר אליו שוב אין לו כח הפרה, וזהו ממיעוטא דביום שומעו, דכח ההפרה הוא בשמיעה שניתן הנדר להכרעתו להפרה או לקיום, אבל קודם לכך אינו מיפר רק אם הנדר עומד לזכות בו, ונמצא דיסוד הר"ן בפירקין דזוכה ע"י השמיעה, ל"ש לסוגין דקי"ל דלא בעי' שמיעה בהפרה, דהכא מסקי' דמדיני הפרה לא בעי' שמיעה, אבל זכותו בנדר לקבוע דין הנדר הוא בשמיעה, ורק בנדר שעומד לזכות בו בזה יכול כבר להפר קודם הנדר וכדפי', וניחא היטב יסודות הראשונים בסוגיות לעיל דנראו לארוס היינו דזוכה בשמיעתו, דבאמת הזכיה היא בשמיעת הנדר אלא דבנדר שזוכה בשמיעתו תו יכול להפר גם קודם, **אבל במת הארוס שלא הגיע לידי שמיעה שוב לא זכה בנדר כלל**, ובזה ניחא עיקר דינא דביום שומעו, ולהר"מ יום שומעו דאב וארוס בעי ביום אחד אף דשמיעה אינה מעכבת, אכן כיון דעיקר זכייתם היא בשמיעה להכי בעי שיהא יום שמיעה אחד, והא דממעטי' בסוגין חרש דאינו ראוי לבילה עיקר המיעוט לענין דינא דושמע אשה דבזה בעי' ראוי לשמיעה בשביל להפר, ולא מהני מפי הכתב דרק במי שראוי לשמיעה מהני מפי הכתב משא"כ בחרש דא"ר לשמיעה ל"מ גם ידיעת הנדר ע"י כתיבה, אכן כ"ז ה"ד לענין דינא דושמע אשה דמדיני הפרה בעי שמיעה או ראוי לשמיעה, אבל לענין זכיה בנדר ובדין ביום שומעו, דהנדר נמסר להכרעת האב או הבעל, דין זה שייך גם בחרש, דבזה נאמר רק שידע מהנדר ושייך זה נמי גם ע"י כתיבה וכיוצא, דזוכה בנדר בידיעתו וכדפי'.

ב] והנה ברמב"ם פי"א הכ"א כ': וכן הבעל עד שלא תכנס לרשותו אומר לה כל נדרים שנדרת "משארסתיך" עד שלא תכנסי לתוך ביתי הרי הן מופרין שהבעל מפר נדרי אשתו אע"פ שלא שמע אותם, וצ"ע מש"כ הר"מ "משארסתיך" דהא הארוס מיפר בקודמין גם נדרים שקודם האירוסין מחמת שותפות האב, [והרש"ש בסוגין נקט בד' הר"מ דגם נדרים שנדרה בעודה ארוסה חשיב קודמין לענין בעל אחר הנשואין, ונתבאר בזה בשעור לעיל עי"ש], והב"ח בסי' רלד עמד ע"ד הר"מ וכן בפרישה שם, וכ' הב"ח בתרוצו השני [הובא גם בש"ך שם סקכ"א] דאף דקי"ל דשמיעה אינה מעכבת מ"מ בארוס שמיפר בקודמין שמיעה מעכבת, דדוקא בנדרים שנדרה משנתארסה דנכנסה לרשותו בזה שמיעה אינה מעכבת, אבל לענין מה שנדרה קודם האירוסין שמיעה מעכבת, והדברים צ"ב.

ובעיקר השו"ט בגמ' אם בעי' שמיעה בהפרה, עי' בקר"א שכ' דה"ה בהקמה, ולמסק' דל"ב שמיעה בהפרה ה"נ בהקמה, ולו"ד נראה דבהקמה בעי' שמיעה, כיון דהוי חלות נדרה כמבואר ברא"ש בפירקין בכ"ד, [ובבאר יצחק כ' דמה"ט ל"מ שליחות על הקמה כמו דא"י לעשות שליח על חלות נדר], להכי בזה בעי' שמיעה.

והנה במרה"פ בירוש' כאן ר"ל דלענין אב ודאי בעי' שמיעה, וכ"ה במהרש"ל על הסמ"ג ובפרישה, אמנם הלח"מ כ' דאף דהר"מ הזכיר בפסק בעל דוקא דל"ב שמיעה ה"ה באב עי"ש (ובס' המפתח שם). ונראה איפכא מדבריו די"ל דכל השו"ט בסוגיא אם בעי' שמיעה ה"ד גבי בעל, אבל באב דנתבאר בקונטרס בריש פירקין עפ"י האו"ש דבאב מיפר מחמת שהוא בעלים, מעתה שפיר י"ל דה"נ באב ל"ב שמיעה, דל"ב לזכיה מיוחדת ע"י שמיעה, וזהו הספרי הנ"ל דמרבה ששמע ע"י אחרים וכו'. [ועי' זר"א שם דגם בהשמיעוהו אחרים ושתק הוי הקמה, הרי דלגבי אב ל"ב שמיעה דידיה, ומשמע דמרבי' דסגי ליה בידיעה בעלמא, ועי' עוד בפי' החזון נחום וספרי דבי רב על הספרי, ונראה מדבריהם דבאב בעי' שמיעה לכה"פ ע"י אחרים עי"ש בארוכה, ולדבריהם הוי איפכא דבאב בעי' יותר שמיעה מבעל, וע"ע באו"ש מש"כ ע"ד הספרי]. וניחא היטב הא דגם להס"ד שייך הפרה שיחול לאחר השמיעה, וכמ"כ ניחא מש"כ הר"ן דקודם השמיעה הוי לא מצי עביד היינו כיון דל"ל זכיה. ומצאתי ביד שאול בסי' רלד שג"כ כ' עיקר היסוד דדינא דשמיעה ה"ד בבעל אבל באב ודאי דלא בעי' לשמיעה, אלא דאיהו כ' טעם אחר, דדוקא בבעל דמיפר רק נדרי עי"נ להכי בעי' שמיעה לידע אם הוי נדר דעי"נ, משא"כ באב דמיפר כל הנדרים לשי' הר"מ עי"ש.

ולפי המבואר יש מקום ליישב דברי הב"ח והש"ך בשי' הר"מ, והיינו די"ל דאף דקי"ל דבבעל לא בעי שמיעה, מ"מ בארוס דמיפר בקודמין, כיון דמיפר מכח שותפות האב, וכבר זכה האב בהך נדר, בזה כח הארוס בהפרה ה"ד בשמע הארוס דעי"ז זוכה גם הוא בנדר, דכיון דכבר חל בנדר דין הפרת אב לחודיה, לא יכול לחול כעת דין הפרה של בעל בלא זכיה ע"י השמיעה, והיינו דהנידון מדין הזכיה בנדר, ובזה אף דסגי באב בשמיעה אח"כ היינו כיון דהוי נדר ברשותו, אבל בארוס דמיפר בקודמין ול"ה הנדר ברשותו בזה בעי' שמיעה בפועל כדי לזכות בדין הפרה. [ועפ"י המבואר בדברי הר"מ כבר אינו מוכרח מש"כ הרש"ש עב. להוכיח מד' הר"מ דההדגשה היא דאירוסין חשיב קודמין, די"ל דכוונת הר"מ דרק בנדרים שהיו אחר אירוסין ל"ב שמיעה, אבל קודם האירוסין בעי' שמיעה וכמש"נ].

ויש מקום לחדש יותר דהנה ז"פ דבבעל דמיפר נדרי אשתו, ולהלכה יכול להפר אף בלי שמיעה, ונתבאר דהטעם דבנדר שייכא שמיעה, ומ"מ פשוט דבהיפר ומת קודם השמיעה, חלה ההפרה, והיינו משום דהיה ראוי לשמיעה וזכה בהך נדר דהוי נדר הראוי לשמיעה, וכן הדין כה"ג באב, אכן בארוס דכל רשותו בהפרת הנדר היא בשותפות עם האב, בזה אמרי' דאם מת קודם השמיעה לא זכה בנדר, והיינו דכל דין הרא"ש והר"ן דזכית הנדר היא בשמיעה, ונתבאר דהוי סוג נדר ששייך בו שמיעה, אבל זוכה בפועל גם בלי שמיעה, אלא דאם מת ולא הגיע לשמיעה נחשב נדרים שלא נראו לארוס ובעי' לנתרוקנה וכו', אכן ד"ז נאמר רק בנדר משותף לאב ולארוס, אבל בנדר שברשות בעל או האב בזה אף אם בפועל לא הגיע לשמיעה חלה ההפרה דזכייתו היא מחמת דהנדר ברשותו לגמרי.

ועיקר יסוד דברינו דבאב שאני ולא בעי' לשמיעה, היינו בדין שמיעה שעי"ז זוכה בנדר ובזה יש לחלק דבאב לא בעי' שמיעה, אך לנידון הסוגיא דבעי שמיעה בהפרה מדיני ההפרה, פשוט דגם באב בעי שמיעה כמו בבעל ואין מקום לחלק בזה בין אב לבעל. אך י"ל עוד דכיון דחזינן דלגבי הקמה לכ"ע בעי שמיעה, ושפיר לומר דדין הזכיה לקבוע בעלותו על הנדר הוא משעת שמיעה, לענין דקובע דין הפרה או הקמה, והנדר נכנס להכרעתו לקיום או להפרה, אבל אה"נ לענין הפרה יכול להפר גם קודם שמיעה, ולהלכה לא בעי' גם שמיעה מדיני ההפרה וכמש"נ.

**בשיטת הרמב"ם דהאב מיפר נדרי הקדש של בתו, ובדין הקדש חל במחשבה**

כתב הרמב"ם בהל' נדרים פ"ד ה"ח וז"ל וכשם שהאב או הבעל מיפר נדרי איסר כך מיפר נדרי הקדשות הדומין לנדרי איסור, ומקור הר"מ הוא במדרש תדשא כמש"כ הק"מ, והיינו דגם נדרי הקדשות שייכי לפרשת נדרים, וכדברי הרמב"ם מבואר גם בתוס' ב"מ קד,א סוד"ה ה"ג דמהני הפרת בעל לנדרי קרבנות אשתו עי"ש. ויש לעיין במה שסיים הר"מ "הדומין לנדרי איסור", ואפשר דאתי לאפוקי קדשי בד"ה דנעשה ממון הקדש, ובזה לא מהני הפרה, ועוד העירו לומר דאתי לאפוקי באמר הרי זו.

ונראה ליישב כוונת הרמב"ם בדרך מחודשת, ובהקדם מש"כ רש"י בפ' אמור עה"כ לפלא נדר או לנדבה [ויקרא כב - כא], וז"ל רש"י לפלא נדר להפריש בדבורו, וכ"כ רש"י בפ' בחוקותי עה"כ כי יפליא בפרשת ערכין, וצ"ע דהא הקדש חל במחשבה, ואמאי כ' רש"י להפריש בדבורו.

ונראה דאף דבכל הקדש איכא זולת קדושת גבוה גם חיוב נדר, וזהו דין נדרי הקדש, ראה ברמב"ן בפרשה ובר"ן ריש נדרים, ולדעת הש"מ במנחות ד: בהשמטות המקור לאיסור הנאה בקדשים הוא מקרא דבל יחל דברו, הרי דשייכא לפרשת נדרים, ואמנם דברי הש"מ צ"ב דהרי אם מדין ההקדש ליכא אסו"ה, מהיכי תיתי דיאסר מדין בל יחל, הרי איהו הקדישו ולא אסרו בהנאה, וצ"ל בביאור הש"מ דכיון דמייחד הדבר לגבוה, להכי איכא דין נדר שלא להשתמש לצרכי חולין, וזהו הסיבה לאוסרו בהנאה מדין לא יחל דברו, והכי הוא לשון רש"י בשבועות כב. וז"ל והרי הקדש שמדבר ואוסר בדבורו את שהוא מקדיש ואם החליף דבורו ונהנה ממנו מביא קרבן מעילה ע"כ, הרי דחיוב מעילה הוא גם משום חילול דבורו שהקדישו לגבוה ואכמ"ל, וניחא בזה דברי הש"מ הנ"ל שכ' דהאסו"ה בהקדש הוא מדין בל יחל, [ובאו"ש בהל' מעילה פ"ה הט"ו ביאר עפי"ד הש"מ מש"כ התוס' בתמורה ג. דקדשי עכו"ם אסורין בהנאה רק מדרבנן, דהטעם בזה הוא כיון דבעכו"ם ליכא בל יחל להכי ל"ש אסו"ה מה"ת עי"ש, ובחי' על הש"מ במנחות שם הנדמ"ח הבאתי להעיר גבי בכור דקדוש מאליו וליכא בל יחל דברו, דא"כ ל"ש לאוסרו בהנאה מדין בל יחל עי"ש].

אכן כל המבואר דאיכא דין נדרי הקדש ואסורין בהנאה מדין בל יחל, שייך רק היכא דמקדיש בדבור דאיכא ביה תורת נדר, אבל בהקדש שחל במחשבה דנתרבה מקרא דכל נדיב לב עולות, הוי רבוי דאיכא חלות הקדש במחשבה, אבל דין נדרי הקדש ל"ש במחשבה, דדין נדר הוא דוקא בדבור, ככל נדרים דבעינן בטוי שפתים, וא"כ נראה דבמקדיש במחשבה ה"נ ליכא לאו דבל יחל דברו כיון דל"ש בזה תורת נדר, וכ"מ בשו"ת בית יצחק ח"ב יו"ד סימן עו אות ג, [וסמך דבריו על דברי הריטב"א שבועות כו שכ' גבי צדקה במחשבה דליכא בל תאחר דכתיב מוצא שפתיך, דה"נ אינו עובר בבל יחל דברו עי"ש]. וכ"כ ביונת אלם סימן יא, ומ"מ מסתבר דאחכא חיוב הבאה גם במקדיש במחשבה מדין אמירה לגבוה וכו', אך דין בל יחל ליכא אלא במקדיש בדיבור, ולכאורה כן מפורש במהרי"ק על הרמב"ם מעה"ק פי"ד הי"ב וז"ל עי"ל דכי אמרינן דהוי הקדש [במחשבה] היינו לחייב אותו אבל לאו או בל תאחר אין בו אלא במוציא מפיו דלאו גבי הוציא בפיו הוא דכתיב עכ"ל. ובדבר אברהם ח"ב סימן יד אות ו הביא דברי המהרי"ק מכ"י שהיה אצל חתן האו"ש זצ"ל עי"ש, וכן בישועות מלכו שו"ת יו"ד סימן לט כתב וז"ל: וגדולה מזו אני אומר דגם בנדרי הקדש דהוא בלב מ"מ י"ל דאינו עובר על בל יחל דקרא כתיב לא יחל דברו, ונהי דבבל תאחר עובר, דבקרא דנדרי הקדש כתיב כי תדור נדר ונדרי הקדש הוא בלב כדגלי קרא דכל נדיב לב וכיון דהוא בלב עובר על בל תאחר אבל על בל יחל דכתיב לא יחל דברו מאן לימא לן דעבר וכו', וראה עוד בדברי הגרי"פ על הרס"ג סוף ל"ת קפב עמוד 412 שכ' דע"כ אזהרה דמעילה היא מלאו דל"ת בשעריך, דאם מבל יחל הרי במקדיש במחשבה ל"ש בל יחל, ולהלן יבואר מהמאירי דה"נ בהקדיש במחשבה ליכא מעילה מה"ט.

ונראה דזהו מש"כ רש"י לפלא נדר להפריש בדבורו, היינו דדין נדר שישנו בהקדש ה"ד בהקדש דאתי ע"י דבור משא"כ בהקדש במחשבה. ועי' רש"י חגיגה י. ד"ה גמר בלבו להוציא בשפתיו שבועה נדר "או הקדש", וצ"ע דהרי הקדש חל במחשבה, ולהנ"ל י"ל דכוונת רש"י דבדינא דשמואל דמבטא שפתים איכא נ"מ גם להקדש שיש בו דין נדר, דדין נדר שבהקדש בעי מבטא שפתים וכמש"נ. ועי' בשו"ת מהרי"א אסאד יו"ד סימן שלג ומבואר בדבריו כמש"כ.

ובזה מיושב בהא דבעינן בריש נדרים קרא לדין ידות שבהקדש, אף דבלא"ה הקדש חל במחשבה, [ועי' בפי' הרא"ש ובקרן אורה ריש נדרים], אלא דע"י ידות חשיב חלות הקדש בדבור, ונ"מ דבידות הקדש הוי גם נדרי הקדש ואיכא בל יחל.

ומעתה נראה דמש"כ הרמב"ם דהאב מיפר "נדרי הקדש" של בתו הדומין לנדרי איסור, דייק הר"מ נדרי הקדש, היינו דדוקא בנדרי הקדש שיש בהקדשה גם דין נדר, והוא בהקדש בדבור, בזה דמי לכל נדר שיש בכח האב להפר נדרי בתו, אבל בהקדש במחשבה דליכא בל יחל דברו ואין בה דין נדר, ה"נ אין האב מיפר, דהוי מעשה הקדש גרידא ול"ש לדין נדר שיהא בהם הפרה, דכל מה דהאב מיפר נדרי הקדש הוא משום דיש בה דין נדר, וזש"כ הר"מ "הדומין לנדרי איסור", היינו דדוקא בהקדש שיש בה דין נדר כנדרי איסור, וה"ד בהקדש בדבור, ולא בהקדש במחשבה,דבזה ה"נ אין האב יכול להפר דל"ש לפרשת נדרים. [וצריך להוסיף דהיכא דהקדישה בדבור, אף דההקדש יכול לחול מחמת מחשבתה להקדיש, מ"מ כבר כ' הטו"א בחגיגה דברוצה להקדיש או להפריש תרומה ע"י דבור אינו חל במחשבה, ואין להקשות דמ"מ בכל הקדש בדבור דהוי גם דין נדרי הקדש, מ"מ הא איכא גם חלות הקדש ואיך בזה יהני הפרת אב, אכן זה לק"מ דכיון דאיכא דין הפרה על החלות נדרי הקדש, תו פקע גם ההקדש, כמו דמהני שאלה על נדרי הקדש וממילא פוקע גם חלות הקדש כדיבואר להלן].

והנה ברמב"ם פי"ד ממעה"ק הי"ב כ' דבגמר בלבו וכו' יתחייב להביא, ובס' ושב הכהן בסימן יח (ונתכוין לזה בזכר יצחק) כ' לחדש בדעת הרמב"ם דבמחשבה ליכא חלות הקדש אלא לגבי חיוב הבאה, ואמנם פשטות לשון המאירי בכ"ד מבואר כן, ראה במאירי שבועות כו שכ' כל דגמר בלבו וכו' אע"פ שאינו קדוש לענין מעילה מ"מ מצות עשה עליו לקיימו וכו', וכן במאירי בחגיגה י. כ' כל שגמר בלבו להקדיש אע"פ שאינו קדוש לענין מעילה מצוה לקיימו, וכן לשון המאירי בקדושין מא: שאם גמר בלבו שיהא שורו עולה חייב וכו' עי"ש, אמנם לולי דמסתפינא נראה דכוונת המאירי היא באופ"א, ולפ"ז נראה גם בכוונת הר"מ באופ"א, והיינו דהרי המאירי לא כ' האי לישנא דבמחשבה ליכא הקדש, אלא דייק המאירי דבמחשבה ליכא מעילה, והיינו דה"נ גם במקדיש במחשבה איכא חלות הקדש, ורק לענין מעילה ס"ל דליכא מעילה אלא בהקדיש בפה, ולא בהקדיש במחשבה, ודומה קצת לדעת הרמב"ן בב"ב עט. דבעי' קדושת פה למעילה, ונתכוין לחידוש זה במרומי שדה בב"ב שם, וכן במרומי שדה נדרים לד: עי"ש, וביאור הדברים דהא חזינן דהאסו"ה בקדשים הוא מדין בל יחל דברו וכנ"ל מהש"מ במנחות, ונתבאר דאיסור זה שייך דוקא היכא דהוי קדושת פה, א"כ ס"ל להמאירי דגם פרשת מעילה דבעי קדושת פה, נובע מהך דינא דבעי' להקדש שחל ע"י פיו ויש בו דין נדרי הקדש. ולפ"ז י"ל גם בכוונת הרמב"ם שכ' דחייב להביא וכו' דאין כוונתו דליכא חלות הקדש, אלא דהוי הקדש במחשבה דאין בו לאו דבל יחל, אלא דקדוש וחייב להביאו לגבוה, וכ"נ כוונת מהרי"ק על הר"מ שם שהובא לעיל.

עכ"פ דברינו בשיטת הרמב"ם דהקדש במחשבה לית בהו דין נדר ול"ש בהו הפרה, שייכי בין אם ס"ל להר"מ דבמחשבה להקדיש הוי רק חיוב הבאה, ובין אם ס"ל להר"מ דאיכא בהו חלות הקדש, דלתרוייהו בחלות של מחשבה ליכא עלה דין נדר ובל יחל ול"ש לפרשת נדרים וכמש"נ.

והנה בקרן אורה בנדרים עח. בהא דמרבי' שם דיש שאלה בהקדש, הקשה וז"ל יש לדקדק למה לן קרא להכי ואמאי לא ילפי' מלא יחל דברו דאחרים מוחלין לו והקדש נמי דברו הוא, והיה נראה דע"כ לא איצטריך קרא אלא להקדש המחויב כמו חטאת ואשם, דה"א כיון דמחוייב ועומד הוא אימא דלא מהני ביה שאלה, קמ"ל קרא דשפיר מהני בהו שאלה ככל נדרים וכו' ע"כ. ועיקר קו' הקר"א היא דכל הקדש יסודו גם בדין נדרי הקדש, וכיון דמהני שאלה בנדר פקע ההקדש וכנ"ל, [ובתירוצו שמעתי ממו"ר הגרש"ר לבאר כוונת הר"מ הנ"ל דהאב מיפר נדרי הקדש הדומין לנדרי איסור, דאתי לאפוקי הקדש דחטאת ואשם המחוייבת דזה ל"ד לנדרי איסור, אך בתוס' ב"מ קד משמע דהבעל מיפר כל נדרי הקדש דבתו עי"ש], ואכן ברשב"ם ב"ב קכ: כ' להדי' דשאלה מהני בהקדש מדין שאלה בנדר עיש"ה, וכ"נ בלשון הר"מ בהל' נדרים שם ה"ז שכ' דכשם דמהני שאלה בנדר כך מהני שאלה בהקדש בין קדשי מזבח בין קדשי בד"ה, ומשמע דחד דינא הוא. ובקובץ שיטות קמאי בסוגין הובא מאורחות חיים הל' שבועות שכ' דשאלה מהני על נדרי הקדש "הדומין לנדרי איסור" וצ"ב כוונתו, ואולי ס"ל דדוקא בהקדש בפיו דהוי נדר שייכא שאלה ולא בהקדש במחשבה דל"ה נדר להכי לא יהני על הקדש במחשבה דין שאלה.

אמנם לפי דברינו יש לומר דבעי' לקרא דאיכא שאלה אף מדין ההקדש, ונ"מ דגם היכא דליכא בהו דין נדרי הקדש, וכגון בהקדש במחשבה וכיוצא דליכא בל יחל, איכא בהם דין שאלה. [וכבר ידוע שיטת הלבוש בהל' נדרים דבהקמה בלב לא מהני שאלה, והיינו דס"ל דשאלה מהני רק היכא דהוי חלות של נדר וה"ד בהקמה בדבור ולא בהקמה בלב, וכיו"ב מבואר בתרומת הדשן בסימן רעט דאין נשאלין על שתיקה דיום שומעו דל"ה נדר שבשפתיו, ומלשונו נראה הטעם דהוי חלות דממילא ול"ש בזה שאלה ואכ"מ], וזהו שסמך הר"מ בה"ח דין אב דמיפר נדרי הקדש דבתו, ושם כ' הדומין לנדרי איסור, היינו דדוקא הקדש בפיו שיש בו דין נדר הוי בכלל זכות האב להפר נדרי בתו, משא"כ הקדש במחשבה וכדפי', ואף דגם בהקדש במחשבה מהני שאלה ה"ט כיון דמ"מ הוי חלות דידי' והיא ילפו' בפ"ע לדין שאלה בהקדש, אך לענין האב המיפר נדרי בתו דהוא גלוי בפרשת נדרים שפיר י"ל דה"ד בנדרי הקדש שיש בהם דין נדר לבל יחל וכמש"נ.

וביסוד הדברים דהקדש במחשבה אין בהם תורת נדר, נראה לענין ערכין דאינו חל במחשבה, דיסוד פרשת ערכין הוא דין נדר לגבוה כפי ערכו, ואינו דין הקדש, [ראה בענין זה בחי' על השיטמ"ק ערכין שי"ל על ידי בס"ד], וא"כ חיוב ערכין שייך רק באומר ערכי עלי וכיוצא, אבל במחשבה דאין בזה דין נדר לחיוב ערכין ליכא פרשת ערכין.

ובהר צבי יו"ד סימן קפו שכ' בתו"ד וז"ל ומצאתי שבספר ערוך לנר נדה (דף לא) נזכרת סברא זאת שבמחשבה לא יהא מהני שאלה. שכתב שם לפרש קושית רב יוסף בדרך את"ל, וכותב דמקשה ובחרטה תליא מילתא ויתיר לה החכם, אכן גם זה י"ל דהיתר חכם יליף ר"א בחגיגה (דף י) מכי יפליא יש הפלאה לאיסור ולהיתר וא"כ ל"ש להתיר אלא כשבטאה בשפתיה, אבל כיון דשבועתה בלבה, לא יכול החכם להתיר. וכן לדרשא דשמואל דיליף מלא יחל דברו, לא כתוב היתר כשלא דברה וכו' עיי"ש, אבל יש לתמוה ע"ז מתרומה כנז'. גם יש להעיר דאם נאמר דעל מחשבה לא מהני שאלה, א"כ בכל שאלה על הדיבור הרי בדיבור תרווייהו איתנייהו, דיבור ומחשבה, למה לא נאמר דהשאלה עוקרת את הדיבור ועדיין המחשבה בתוקפה, אך ע"ז י"ל, דבמקום דיבור עיקר החלות הוא מכח הדיבור וכשמתבטל הדיבור אין המחשבה כלום, וכדאמרינן בב"מ דארבע אמות קונות מכל מקום בנפל עליה גלי דעתא דבנפילה ניח"ל דליקני ולא בדבר אחר. וגם בתורם בדיבורו י"ל דגלי אדעתא דבדבורו ניח"ל שיחול התרומה ולא במחשבה, וממילא כשהדבור נעקר ע"י שאלה, דבור אין כאן מחשבה אין כאן, דגם מעיקרא לא ניח"ל שיחול ע"י מחשבה, ולעיל הבאתי דברי הטו"א חגיגה (דף ו, באבני שוהם, ד"ה דיומא), שאף במקום דמהני מחשבה לחודא, מ"מ כל שנתכוין להוציא בשפתיו לא מהני מדין מחשבה. ויש לעיין בתירוצי התוס' ערכין (דף ה) דבחד תירוצא משמע כן דבמקום שאין הדיבור מועיל והוא נתכוין לדבר שוב חשיב נעשה המחשבה כדברים שבלב. ולתירוץ השני הוא רק משום שהדיבור נאמר בטעות ולא נתכוין לדיבור הזה, וצ"ע. ויעוין במאירי שבת (דף קכז סד"ה כבר בארנו) שכתב וז"ל: וי"מ שא"א לישאל אלא בתרומות הואיל ותרומה ניטלת באומד ומחשבה ונותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר, אבל מעשר שאינו ניטל במחשבה אא"כ הפרישן אינו יכול לישאל עליו, עכ"ל. ואם דלא נקטינן כדברי המאירי בשם הי"מ הנ"ל, עכ"פ משמע שהסברא נותנת שבמחשבה יותר מועיל שאלה. אולם לאחר העיון לא נתכוין המאירי לומר שבתרומה מפני שניטלת במחשבה לכן מועיל שאלה, אלא כוונתו הוא בעיקר על שניטלת באומד, שתרומה שניטלת באומד לא דמי למעשה ולכן מועיל שאלה, אבל מעשר שצריך להפריש היינו שאינה ניטלת באומד וצריך מדידה הוי כמעשה ועל מעשה אין מועיל שאלה. ויעוין במנ"ח שכתב לענין מעשר בהמה שלא יועיל שאלה מפני שיש שם העברה תחת השבט ונחשבת כמעשה לכן לא מועיל שאלה עכ"ד הר צבי שם. וע"ע בדברי הערל"נ בספרו בנין ציון החדשות סימן סד ואזיל לשיטתו דבל יחל ה"ד בהקדש שבא ע"י דבורו עיש"ה.