הכותב
קטגוריות: ש_ס / כה כתובות / כתובות - הרב נפתלי כהן / כתובות הרב נפתלי כהן

# הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסיך וכו' שאם מכרה ונתנה קיים.

מבואר במשנה שיש לבעל שלוש זכויות בנכסי אשתו: האחת היא אכילת הפירות, השנייה היא עיכוב המכירה, והשלישית היא ירושתה. – עי' היטב במ"מ לפרק האשה שנפלו בדף מס' 1, ששם נתבאר באורך גדרי התקנות של אכילת הפירות ועיכוב המכירה, ומה בדיוק הקשר בין התקנות הללו, ושיש אופנים שהתקנה הזו קיימת והתקנה השנייה אינה.

בגדר ה"דין ודברים אין לי וכו' " המועיל לבעל להפסיד את הזכויות שלו, יש להקדים, שהנה מצאנו בעלמא שלוש חלויות שאפשר לפעול בממונו – הפקר הקנאה ומחילה: – הפקר עניינו שהבעלים מוציא את ממונו מרשותו ומבעלותו, וכעת ממונו עומד בלי שום בעלות וכל אחד יכול לזכות בו. הפקר א"צ מעשה אלא הוא מועיל גם בפה. – הקנאה עניינה שהבעלים מעביר את הממון מבעלותו לבעלות חברו, והקנאה צריכה מעשה קניין. – ומחילה מועילה דוקא בחוב שיש לו אצל חברו, שכאשר חברו חייב לו ממון הוא מוחל לו על החוב ומבטלו, ומחילה מועילה בפה כי מהותה רק לבטל את הזכויות שיש לו בממון חברו.

כאן בסוגיין התחדשה חלות נוספת שאפשר לפעול בממונו – והיא חלות "סילוק", שהאדם מסתלק מבעלותו ומממונו וחברו זוכה בו, וסילוק זה מועיל גם באמירה בעלמא כמבואר בסוגיין[[1]](#footnote-1). – סילוק זה מועיל רק מממון עתידי ולא על ממון שכבר ישנו בידו, ולכן סילוק מועיל דוקא בארוסה שזכויות הנישואין של הבעל יגיעו אליו אח"כ, וכגון סילוק מירושת אשתו או מזכות אכילת פירותיה. – ולשון דין ודברים היא לשון סילוק ולא לשון הפקר הקנאה ומחילה, ולכך היא לא מועילה על ממון שכבר קיים אצלו. – ולהלן יבוארו באורך גדרי דין הסילוק.

# כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן הרי זה אינו אוכל פירות בחייה.

המשנה לא פירשה לעניין כותב לאשתו דו"ד אין לי בנכסיך ובפירותיהן – מה דין לעניין תקנת עיכוב המכירה, האם הוא הסתלק גם ממנה, ונחלקו בזה הראשונים:

– הרא"ש (בתוך דבריו בביאור המשנה) נוקט שהוא מסתלק גם מתקנה זו, ובאמת מכרה קיים. – וכן מבואר בתורא"ש בסוגיין (להלן פ"ג ב' ד"ה ואימא) שהוא נקט כן בפשיטות. – וכן מבואר בתוס' לעיל נ' א' ד"ה (בד"ה הבעל) לגירסת המהרש"א, וכן מעמיד הב"ש (צ"ב י"ב) בדעת התוס' שם. – וכן נוקט הב"י (אה"ע צ"ב), והב"י טוען שאם לא היה כאן סילוק מתקנת עיכוב המכירה, מדוע הוא כתב כלל שהוא מסתלק מהנכסים והוא לא הזכיר רק את הסילוק מהפירות.

– אך בפשטות התוס' בב"ק פ"ח ב' (ד"ה באושא) כפי שמעמיד הב"ש (שם), מבואר שהוא לא מסתלק מזכותו בעיכוב המכירה. (ועי' בהפלאה שדן בזה בדעת התוס' בב"ק.) ולגירסת המהרש"ל בתוס' לעיל נ' א' (הנ"ל) גם כך יוצא, וכן מדייק הב"י בדעת הטור (אה"ע צ"ב)[[2]](#footnote-2).

– ובטעם השיטה שאין כאן סילוק מזכות עיכוב המכירה אפילו שהוא פירש שהוא מסתלק גם מה"נכסים", – מבאר הב"ש (שם, וכאמור כך הוא לומד בשיטת התוס' בב"ק הנ"ל, אך לא בשיטת התוס' לעיל נ' א'.) שא"א להסתלק רק מהפירות, מכיון שהפירות הללו הם דשלב"ל, וכל מה שמועיל סילוק מהפירות זה רק ע"י שהוא מסתלק גם מהנכסים, שאז כוונתו היא להסתלק מהגוף לפירותיו ואין זה דשלב"ל.[[3]](#footnote-3) [[4]](#footnote-4)

# וכי כתב לה הכי מאי הוי וכו'.

מבואר בסוגיין שלפי ההו"א בגמ', סילוק מועיל גם בנישאת, ולפי"ז סילוק מועיל גם באומר לחברו דו"ד אין לי בשדה זו וכו', אלא שדחו זאת כי מבואר בברייתא לא כך.

– והנה רש"י מעמיד את הציור של האומר לחברו וכו' בשותפין. – ואומר הריטב"א שדברי רש"י הם בדוקא מכיון שבאדם בעלמא לא היה צד שמועיל סילוק, ורק בשותפין היתה כזו הו"א מכיון שהשותף שייך בשדה, וכן באישה היתה כזו הו"א מכיון שיש לה שייכות בנכסים.[[5]](#footnote-5) – ודברי הריטב"א צ"ב.

– והנה ידועים דברי השער משפט (בסי' ער"ה) שדן בשותפים שאחד מהם היה גר שאין לו יורשים, האם במותו זוכה שותפו בחלקו ממילא גם בלא מעשה קנין. – וגם כאן יש מקום לדון שמטעם זה דוקא בשותפים וכן באישה שגוף הנכסי מלוג הוא שלה – מועיל הסילוק. וכן דן לבאר החידושי הרי"ם בסוגיין, ע"ש.

– אלא שלפי הטעם הפשוט בשעמ"ש לא מובן מדוע שיהיה בסוגיין חילוק בין שותף לאדם מעלמא, מכיון שבפשטות טעמו של השעמ"ש הוא שלכל שותף יש סיבת בעלות על הכל, ורק שחלקו של שותפו שגם לו יש סיבת בעלות על הכל – מעכב על שותפו, ולכן כאשר השותף האחד מת וחלקו נעשה הפקר, שוב ממילא סיבת הבעלות של שותפו חלה על הכל. – ולפי זה אין מקום לחלק בסוגיין בין שותף לאדם מעלמא, מכיון שדברי השעמ"ש נאמרים לאחר שכבר חל ההפקר, שאז יש לשותף סיבת זכייה על הפקר זה – מה שאין לאדם מעלמא, אבל בסוגיין מדובר על השלב הראשון של סילוק הבעלות של השותף או של הבעל, וכלפי סילוק בעלות זו – לא מובן מדוע שיהיה חילוק בין בעלות של שותף לבעלות רגילה. (ועי' בהערה.[[6]](#footnote-6))

# בכותב לה ועודה ארוסה.

התוס' לעיל (ע"ח ב' ד"ה לא) ושאר הראשונים בסוגיין, מקשים מהמשנה לעיל בדף ע"ח א', ששם מבוארת דעת ר"ג שזכות עיכוב המכירה היא רק משנשאת, וא"כ יוצא שבעודה ארוסה בלא"ה אין דין שמכרה בטל גם בלא הסילוק של הבעל.

– התוס' שם וכן הרא"ש בסוגיין מעמידים את המשנה כאן כדעת ה"אמרו לו" שהשיבו על דברי ר"ג, וסברו שתקנת עיכוב המכירה נאמרה גם בארוסה.

– הרמב"ן ועוד ראשונים לא מקבלים את התירוץ הזה, כי שם ה"אמרו לו" רק דנו עם ר"ג מהי סברתו אך הם לא נחלקו עליו.

– ולכן מתרצים הרמב"ן והריטב"א והר"ן שמשנתנו מדברת בכותב לה ועודה ארוסה על נכסים שיפלו לה לאחר הנישואין. – הראשונים מתקשים בתירוצם שבירושלמי נראה שבכה"ג אינו יכול כלל להסתלק, כי הנכסים נחשבים שאינם ברשותו, והם מתרצים שהירושלמי מדבר בכותב לה לאחר הנישואין, כי מחמת הטעם ש"ידו כידה" לא מועיל סילוק אפילו מנכסים שטרם נפלו לה.[[7]](#footnote-7)

אבל ברא"ש נראה שהוא באמת חולק על הרמב"ן מכח דברי הירושלמי הנ"ל – וכ"ה בתורא"ש, – והוא סובר שא"א להסתלק מנכסים שטרם נפלו לה, והסילוק בסוגיין מועיל רק בנפלו לה בעודה ארוסה שהנכסים כבר ביד האישה – שהסילוק יכול לחול כלפיהם, אבל אם הנכסים טרם נפלו לה כלל – בזה לא מועיל סילוק. – וכן מביא הטור (בסי' צ"ב) בשם ר"י.[[8]](#footnote-8) – וכן לומד הב"ש (צ"ב א') בדעת התוס' הנ"ל, שהטעם שהם לא תירצו את קושייתם כתירוץ הראשונים שבמשנתנו הוא מסתלק מהנכסים שייפלו לה לאחר הנישואין – הוא משום שבאמת לא מועיל סילוק על נכסים עתידיים.

הקוב"ש (בסי' רח"צ) דן בביאור מחלוקת הראשונים האם מועיל סילוק מנכסים עתידיים – שהם נחלקו ביסוד דין סילוק, האם הפשט הוא שהוא מסתלק מה"נכסים" או שהוא מסתלק מ"דין הבעל" שיש לו כלפי הזכייה בנכסים: – לפי התוס' הסילוק הוא מהנכסים, וכלפי הסילוק מהנכסים אפשר לומר שלא שייך סילוק מנכסים שטרם הגיעו ליד האישה. – ולפי הרמב"ן זהו סילוק מדין הבעל, וסילוק זה יכול להועיל גם מנכסים עתידיים, כי דין הבעל שלו קיים ועומד, ורק שלאחר הנישואין לא מועיל הסילוק שלו כי הוא כבר זכה בדין הבעל.[[9]](#footnote-9)

הקוב"ש אומר נפק"מ נוספת בחקירה זו – האם הסילוק הוא מהנכסים או מדין הבעל – לסילוק מחלק מהנכסים, שאם הסילוק הוא מהנכסים כדעת התוס' אז אפשר להסתלק רק מחלק מהם, משא"כ לפי הרמב"ן שהסילוק הוא מהדין בעל, שסילוק זה חל בהכרח מכל הנכסים. – ומביא הקוב"ש שברמב"ם (אישות כ"ג ה') מבואר שאפשר להסתלק מזכות הירושה על חלק מהנכסים, ובהכרח שהוא לומד כמו הצד שזה סילוק מהנכסים ולא מדין הבעל.

בדין זה שסילוק מועיל דוקא בכותב לה בעודה ארוסה, הנה מבואר בר"ן שא"א להסתלק קודם אירוסין, אלא רק לאחר האירוסין שהוא "שייך בה קצת". – וכ"כ הרשב"א (בסוגיין ובב"ב מ"ט א') והריטב"א (בגיטין ע"ז א'), וכ"פ הרמ"א (צ"ב א').

– הפנ"י טוען שהר"ן לא דייק כן מלשונו של ר' ינאי, כי יש לומר שר' ינאי דיבר דוקא על ארוסה מכיון שזהו לשון המשנה שהוא "כותב לאשתו" – שמשמע שזה היה לאחר שהיא כבר נהייתה אשתו, אך מ"מ אין מכל זה ראייה שדין הסילוק שייך דוקא לאחר האירוסין ולא קודם. – אלא שהר"ן כתב כן מסברא דיליה.[[10]](#footnote-10) [[11]](#footnote-11)

# כדרב כהנא וכו' נחלה הבאה לאדם ממקום אחר וכו' וכדרבא וכו' אי אפשי בתקנת חכמים וכו'.

יש כמה מהלכים בראשונים דברי רב כהנא שאפשר להתנות על נחלה הבאה לאדם "ממקום אחר" – לאפוקי ירושת אביו:

הנה רש"י כותב שהזכיות של הבעל בנכסי אשתו מגיעות לו על ידי "מעשיו". – האילת השחר נוקט בפשיטות שכוונת רב כהנא היא מצד שהזכיות הללו הן מדרבנן – לאפוקי זכיות שהן דאורייתא (וכן היא הפשטות בראשונים כפי שיבואר), וכוונת רש"י שבזכייה מדרבנן צריך לעשות מעשה. – אבל באמת האבנ"מ (צ"ב ד') לומד בדעת רש"י כפשוטו, שאפשר להסתלק דוקא מזכיות כאלה שהאדם זוכה בהן ע"י מעשיו [ועל דרך הנידון של הראנ"ח דלהלן].

– בכמה ראשונים (כ"נ ברש"י בגיטין ע"ז א', ברשב"ם ורבינו יונה בב"ב מ"ט א' וכן לומד המשל"מ (אישות כ"ג א') בדעת התוס' שם, וכ"ה בתורי"ד בסוגיין, וכן התורי"ד מביא בשם ר"ח) מבואר שדברי רב כהנא נאמרו רק במה שהיא תקנה דרבנן.

– ובדעת התוס' דן הראנ"ח (בחידושיו לכתובות) המובא במשל"מ (אישות כ"ג א') ובקצוה"ח (ר"ט י"א) האם הם לומדים שמועיל סילוק לרב כהנא רק בזכיות מדרבנן, או כי זה הגיע מכח מעשיו, והוא מסיק כפי הצד הראשון. (וע"ע במה שיבואר בזה על דברי התוס'.)

– לרמב"ן והר"ן בסוגיין יש שיטה אחרת, שרב כהנא בא לומר שבירושת אביו הוא כבר זכה ולכן לא מועיל בה סילוק – כי סילוק לא מועיל במה שהוא כבר זכה, – משא"כ ירושת אשתו שהוא טרם זכה בה – וזו הכוונה "ממקום אחר" – שהוא לא ראוי לרשת את הירושה זו כמו ירושת אביו. – ולאחר נישואין באמת הטעם שהוא אינו יכול להסתלק מירושת אשתו – הוא משום שהוא זכה בירושה זו כמו בירושת אביו. [המשל"מ (אישות כ"ג א') אומר שבאמת לפי הר"ן מה שאמרו בגמ' שלא מועיל סילוק בארוסה משום ש"ידו כידה" – זה אינו טעם לבאר מדוע לא מועיל הסילוק מהירושה, כי לאחר מותה שוב לא שייך לומר ש"ידו כידה", אלא זה מכיון שהוא כבר זכה בירושה.[[12]](#footnote-12)]

– ולפי הרמב"ן והר"ן אין חילוק באמת בין זכייה מדאורייתא לזכייה מדרבנן, וגם בדאורייתא מועיל סילוק לו יצויר זכייה כזו שהוא טרם זכה בה.

– הר"ן לפי דרכו מבאר מה הביאו בסוגיין את דברי רבא שאפשר לומר אי אפשי בתקנ"ח – והלא לשיטתו גם בדאורייתא בעצם מועיל סילוק. – ומבאר הר"ן שכוונת הגמ' היא שלא תאמר שרב כהנא סובר שירושת הבעל היא דאורייתא ולכן מועיל בה סילוק, ודוקא בדאורייתא מועיל סילוק ולא בדרבנן, כי חכמים עשו חיזוק לשל דבריהם יותר משל תורה, ולזה מובאים דברי רבא שאפשר לומר בתקנת חכמים שלטובתו שהוא אינו חפץ בה.

הקובה"ע (מ' ב') אומר פשט במחלוקת התוס' עם הרמב"ן והר"ן, שהתוס' לומדים שדין הסילוק הוא מה"נכסים", ולכן החילוק בין ירושת אביו לירושת אשתו הוא שירושת אביו דאורייתא ובזה א"א להסתלק ולומר אי אפשי, אך לולא טעם זה היה מועיל סילוק בירושת אביו אפילו שהוא כבר כעת נחשב ל"יורש", כי ביחס לסילוק מהנכסים אין חילוק בזה. – ואילו לפי הרמב"ן והר"ן זהו סילוק מ"דין היורש", ולכן הם סוברים שכל שהוא זכה בדין היורש, שוב לא מועיל סילוק.[[13]](#footnote-13)

# תוס' ד"ה כדרב כהנא.

התוס' מבינים בקושייתם שראיית הגמ' מרב כהנא היא לכך שבעודה ארוסה מועילה לשון גרועה של "דין ודברים", ועל כך מקשים התוס' מה הראייה, והלא "אי אפשי" היא לשון טובה.

– בתירוצם הראשון מתרצים התוס' שלשון "הבאה לו לאדם" שאמר רב כהנא, משמעה שמדובר דוקא על נחלה שטרם הגיעה לידו, ובהכרח שמדובר על לשון גרועה, כי לשון טובה מועילה גם לאחר שבאה לידו.

– המהר"ם שיף דן לפי"ז בלשון טובה המועילה גם לאחר שבאה לידו, האם זה מועיל מדין מתנה רגילה, או שהיא מועילה מדין סילוק. – ולפי הצד של המהר"ם שיף שזה מועיל מדין סילוק, רואים במהלך זה של התוס' דבר חידוש [וזוהי שיטה יחידה בראשונים] – שסילוק יכול להועיל גם בנשואה כאשר הוא אומר זאת בלשון טוב (וכמו לפי ההו"א של הגמ', שמועיל סילוק גם בנכסים הנמצאים בידו), וכל מה שאמרו בסוגיין שסילוק מועיל רק בארוסה ולא בנשואה כי ידו כידה – זה רק בלשון גרועה, כי לשון גרועה אינה יכולה להתפרש כסילוק על מה שכבר חל, אלא רק כסילוק שהזכייה לא תגיע אליו כלל.

בתירוצם השני מביאים התוס' בשם ר"י מהלך אחר בביאור הראייה מרב כהנא, שאין צריכים להוכיח שלשון גרועה מועילה – כי את זה יודעים אנו מסברא, שבסילוק הנעשה קודם שבאה הזכייה לידו מועילה לשון גרוע, והראייה שמביאים זה על נקודה אחרת, שלא תאמר שיש כאן חיסרון של דשלב"ל, מכיון שהסילוק נעשה קודם הנישואין.

– המהרש"א והמהר"ם שיף מבארים שלולא מה שהסילוק נעשה קודם הנישואין, אין כאן חיסרון של דשלב"ל בעצם מה שהבעל מסתלק מהפירות שטרם באו לעולם, מכיון שהסילוק שלו הוא מהדקל לפירותיו.[[14]](#footnote-14)

עוד מוסיף ר"י בתוס', שלפי דבריו יוצא שמר' ינאי בעצמו אין ראייה ליסוד זה שסילוק מועיל בדשלב"ל גם לדידן, מכיון שר' ינאי עצמו סובר שאדם מקנה דשלב"ל, וא"כ בוודאי שלשיטתו מועיל סילוק אפילו שהזכייה טרם באה לעולם, ולכך מביאים את דברי רב כהנא שממנו מבואר שגם לדידן שאין אדם מקנה דשלב"ל, מ"מ מועיל סילוק זה, והטעם הוא כדרבא שאפשר לומר אי אפשי בתקנת חכמים.

– על המבואר בתוס' שלמ"ד אדם מקנה דשלב"ל אפשר לבאר שלכן גם הסילוק מועיל בדשלב"ל, מקשים האחרונים (הפלאה, רעק"א במהדורת אריאלי מכת"י תלמיד, חידושי הרי"ם), שהרי גם למ"ד אדם מקנה דשלב"ל, אין הקניין חל מיד בשעת ההקנאה אלא רק לאחר מכן כאשר הדבר יגיע לעולם[[15]](#footnote-15), ולאחר הנישואין שהבעל יזכה בזכות שממנה הוא מסתלק – הלא הסילוק שוב לא יוכל להועיל, כשם שלא מועיל סילוק בנשואה כי ידו כידה.

– החידושי הרי"ם מיישב (בתירוצו השני, ע"ש) בדבר חידוש, שבאמת מועיל לפי התוס' סילוק בנשואה [וכמו הצד הנ"ל במהר"ם שיף שכך היא דעת התוס' בתירוצם הראשון], ורק שלשון גרועה של "דין ודברים" לא מועילה בזה מכיון שהיא לא מתאימה למצב שהבעל כבר זכה בזכויותיו בנישואין, אך כאשר הוא אומר את הלשון הזו בעודה ארוסה זה מועיל, מכיון שמיד כשחלים הנישואין חל גם הסילוק ונמצא שלא היה זמן שהיה לו דין ודברים עם הזכויות הללו.

– אך מ"מ שאר האחרונים הבינו בפשיטות בדעת ר"י שסילוק לא מועיל כלל בנשואה אלא הוא חל בעודה ארוסה, ועל כך הם מתקשים כנ"ל.

עוד בדברי התוס' שלר' ינאי בעצמו א"צ להגיע לרב כהנא, מכיון שכשם לשיטתו אדם מקנה דשלב"ל, כך גם הוא יכול להסתלק מדשלב"ל. – מעיר הבית יעקב [וכ"ה בבני אהובה (לר"י אייבשיץ זצ"ל, אישות כ"ג א')] שהרי גם למ"ד אדם מקנה דשלב"ל אפשר לחזור בו עד שהדבר יבוא לעולם, וא"כ התוס' היו יכולים לומר שגם לפי ר' ינאי צריכים להגיע לטעם שסילוק מועיל מדין אי אפשי, כי בכך אחר הסילוק שוב אינו יכול לחזור בו. – וגם ההפלאה עומד על כך שלר' ינאי אפשר לחזור בו אם הטעם שסילוק מועיל הוא כי אדם מקנה דשלב"ל, משא"כ לדידן.[[16]](#footnote-16)

– ורואים שההפלאה והבית יעקב נוקטים בפשיטות שלדידן שסילוק מועיל בדשלב"ל מדין אי אפשי, הרי שהוא לא יכול לחזור בו, כי הסילוק חל מיד, ולכן הם טוענים שיש בזה נפק"מ בין הטעמים וכנ"ל. [ולול"ד ההפלאה והבית יעקב היה אפשר לדון בזה, שכל ה"אי אפשי" חל רק בנישואין שלא תחול אותה זכות של הבעל האמורה לחול, ולכן עד הנישואין יהיה אפשר לחזור בו.]

עוד בדברי התוס' שלר' ינאי מועיל סילוק בדשלב"ל כמו שלשיטתו אפשר להקנות דשלב"ל, הנה הבית יעקב טוען שמ"מ גם לפי ר' ינאי לא שייך להסתלק קודם האירוסין, וכפי שמדויק מדבריו שמדובר ב"כותב לה בעודה ארוסה".

– והנה באמת כ"כ הר"ן שסילוק לא מועיל קודם האירוסין. – אבל לפי הפנ"י (שהובא בדף המ"מ הקודם) שאין דיוק מר' ינאי שמדובר דוקא קודם האירוסין והר"ן כתב זאת מסברא, הדרן להבנה הפשוטה שמכיון שלפי ר' ינאי סילוק מועיל בדשלב"ל כי אפשר גם להקנות דשלב"ל – הרי שזה מועיל גם קודם האירוסין. (ויל"ע מהי סברת הבית יעקב.)

מבואר עוד בתוס', שהטעם שאפשר להסתלק מדשלב"ל הוא מה שאמר רבא, שאפשר לומר "אי אפשי בתקנת חכמים". – ולפי זה יוצא לכאורה שדברי רבא שיכול לומר אי אפשי הם רק בארוסה, שהרי על כך אמרו בגמ' שבנשואה לא מועיל סילוק כי ידו כידה, ורק בארוסה מועיל סילוק שהוא מסתלק מהזכויות שלו טרם שהן יבואו לידו. – ויל"ע בזה, שהרי גם נשואה יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה.

– ואכן הריטב"א בגיטין (ע"ז א') מתקשה בזה, והוא מיישב שבסילוק מפירות א"א להסתלק לאחר הנישואין מכיון שהבעל זוכה בגוף הנכסים לפירותיהן[[17]](#footnote-17), ולאחר שהוא קנה את הגוף לפירות לא מועיל סילוק אלא צריך הקנאה גמורה, משא"כ חיוב מזונות שהוא רק חוב בעלמא שהבעל חייב לה, ולכן האישה יכולה לומר שהיא לא ניזונת גם בלא מעשה קנין – כמו במחילה.

– והנה הריטב"א לעיל (נ"ח ב') מביא בשם התוס' שגם לאחר שהאישה אמרה לבעלה איני ניזונת ואיני עושה, מ"מ היא יכולה למחרת או כשהיא תרצה לחזור בה, מכיון שכל יום הוא חיוב מזונות בפני עצמו. – עוד מביא הריטב"א שהרא"ה חולק על זה וסובר שלאחר שהוא אמרה בב"ד איני ניזונת ואיני עושה, שוב אינה יכולה לחזור בה, כדי שלא יהיו דברי חכמים כמו חוכא, וכן הריטב"א מסיק.[[18]](#footnote-18)

– והנה התוס' שמביא הריטב"א מתאים עם דברי הריטב"א בגיטין, שחיוב המזונות חל בכל יום מחדש – ולכך הריטב"א בגיטין נוקט שהיא יכולה להסתלק מזכות זו גם לאחר הנישואין. – וי"ל שגם לפי הרא"ה חיוב המזונות חל בעצם בכל יום מחדש, ורק שהוא סובר מטעם אחר שאינה יכולה לחזור בה, כי זה נראה כחוכא.[[19]](#footnote-19)

עוד מתקשה החזו"א (ע"ז סוס"ק י') כיצד האישה יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה לאחר הנישואין, והלא כשם שלאחר שהבעל זכה בפירות שוב לא מועיל לו להסתלק אלא צריך הקנאה גמורה, כך נאמר גם ביחס לזכייתו במעשי ידיה, שלא יהיה ניתן להפקיע את הזכייה הזו ע"י אמירת איני ניזונת ואיני עושה. – ומיישב החזו"א שחכמים קבעו שהדין שמעש"י האישה לבעלה, זהו חוב לאישה, וחכמים תלו את החוב הזה לאישה במה שמעש"י תחת מזונותיה שהם לזכותה, ולכך כאשר האישה מפקיעה את זכותה במזונות[[20]](#footnote-20) – שוב ממילא פוקעת גם תקנת המעש"י.

לעיל הובאו דברי הראנ"ח (בחידושיו לכתובות) שהובאו באחרונים, שלדעת התוס' הטעם שלרב כהנא מועיל הסילוק, הוא משום שהזכיות של הבעל הן מדרבנן, אך מדאורייתא לא מועיל סילוק כלל. – עוד לומד הראנ"ח שהטעם שבדאורייתא לא מועיל סילוק הוא משום שהזכייה הזו היא דשלב"ל, ורק בדרבנן מועיל הסילוק מדין אי אפשי.[[21]](#footnote-21)

– ולפי"ז קושיית התוס' שלפי ר' יהודה אפשר להתנות על מש"כ בתורה בדבר שבממון היא ענין חדש, שאם הוא מקדש בתנאי שלא יזכה בזכויות הללו, הרי שבקידושין עם תנאי אין חיסרון מצד דשלב"ל, ומצד שהוא עושה תנאי על מש"כ בתורה – הלא בדבר שבממון תנאו קיים. – ועל כך מתרצים התוס' שכאן לא מדובר שהוא עושה זאת בדרך תנאי אלא בדרך סילוק, ובסילוק יש חיסרון מצד דשלב"ל, וצריכים להגיע לטעם של רבא שאפשר לומר בתקנת חכמים אי אפשי.

– עוד מעמיד הנתיה"מ (ר"ט ו') בדברי התוס', שלפי מ"ד שא"א להתנות על מש"כ בתורה בדבר שבממון, הרי שגם מטעם זה גופא לא מועיל סילוק בדאורייתא. (ע"ש בקצוה"ח (בסקי"א) מש"כ בזה, והנתיה"מ שם בא לחלוק על הקצוה"ח.)

והנה בתוס' בב"ב (מ"ט א' ד"ה וכדרב כהנא) נראה שהטעם של רב כהנא שא"א להסתלק מזכייה דאורייתא, הוא משום שהוא מתנה על מש"כ בתורה, ורק בתקנ"ח שלטובתו אפשר להסתלק ואין בזה משום מתנה על מש"כ בתורה. – ומקשים התוס' מדוע א"א להסתלק למ"ד שבדבר שבממון תנאו קיים, והם מתרצים שדוקא בדרך תנאי אפשר לעשות תנאי בדבר שבממון ולא בדרך סילוק. – וחילוק זה צ"ב.

– ומבאר הקוב"ש (בב"ב אות רי"א) שבאמת גם לפי ר' יהודה א"א לפעול חלות נגד דין התורה, ולכן לא שייך שהבעל יסתלק מהזכויות שלו, ורק כשהבעל עושה זאת בדרך תנאי זה מועיל, כי יש יסוד שכל חלות שאם היא תחול היא תהיה מוכרחה להתבטל – הרי שהיא לא חלה כלל. – ולכך כאשר הבעל עושה תנאי שאם יחולו הקידושין לא יהא חיוב של שאר כסות ועונה, הרי שכאשר חלים הקידושין עם החיובים הללו כי א"א להתנות נגד התורה – שוב הם אמורים להתבטל מחמתו תנאו, ושוב ממילא תתבטל גם חלות החיוב שאר כסות ועונה באשר לא יהיו כאן קידושין. – ונמצא שחלות השאר כסות ועונה אינה יכולה לחול כי אם היא תחול היא תתבטל, ולכן הקידושין חלים בלא חלות השאר כסות ועונה. (וכן מבאר השער"י (ז' ט"ז) את מה שמועיל תנאי על מש"כ בדבר שבממון.) – ומ"מ כל התחבולה הזו יכולה להיעשות רק בדרך תנאי כאמור, שע"י שהתנאי יבטל את השאר כסות ועונה – שוב חיוב זה לא חל כלל מתחילתו, משא"כ בסילוק בעלמא.

התוס' בסוף דבריהם כותבים שמכיון שהבעל הוא זה שהתנה ולא האישה, לכך הו"ל פטומי מילי בעלמא. – האילת השחר מבאר מדוע דוקא בתנאי זה פטומי מילי ולא בסילוק, משום שהפטומי מילי הוא החלק בתנאי שאם הוא לא יתקיים שהחלות לא תחול, כי בוודאי הבעל מעונין שהיא תהיה אשתו גם אם התנאי לא יתקיים, ולכן דוקא האישה שהיא המרוויחה מהתנאי – היא צריכה להתנות. – משא"כ בסילוק שיש רק את עצם הסילוק של הבעל מהזכויות – ועצם הסילוק אינו פטומי מילי.

# נשואה ידו כידה וכו' ידו עדיפא מידה.

עי' במ"מ לפרק האשה שנפלו בדף מס' 13 שנתבאר ענין זה באורך.

# קנו מידו מהו.

רש"י מפרש שנידון זה מתייחס לברייתא לעניין האומר לחברו דין ודברים אין לי בנכסיך. [ובדעת רש"י כותבים הריטב"א והר"ן שהנידון האם מועיל קנין, קיים גם באשתו נשואה. – אך בטור (בסי' צ"ב) הנוקט כמו הרא"ש ההולך כרש"י, מבואר שבאשתו נשואה לא מועיל קנין.[[22]](#footnote-22)]

– התוס' מקשים על רש"י איך יועיל קנין באומר לחברו דו"ד אין לי על שדה זו, והלא זוהי לשון של הפקר. – ולכן התוס' חולקים על רש"י ומפרשים שהנידון בגמ' הוא ביחס לנשואה שידו כידה. – הרא"ש כותב ליישב את קושיית התוס' על רש"י שמכיון שהוא אומר כן לשותף, הרי מוכח שהוא מתכוון להקנות לו אפילו שהוא אמר זאת בלשון שמשמעה סילוק.

– ובאמת כן נראה מלשון רש"י שלפי הצד שמגופה של קרקע קנו מידו, הפשט הוא שזוהי באמת מתנה גמורה. – אך בתוס' נראה שהם לומדים שלפי שני הצדדים בגמ' הקניין יועיל מדין סילוק, אלא שיש צד שסילוק עם קנין מועיל אפילו במה שהוא כבר זכה בו, ולכך הם טוענים על פירש"י שבאומר לחברו לשון זו בוודאי לא יועיל קנין, משא"כ באשתו נשואה, וכפי שיבואר.

ובביאור שיטת התוס', הנה הפנ"י והקוב"ש (באות רצ"ו) לומדים שלפי התוס' מדובר בברייתא בשותפים [כפירש"י][[23]](#footnote-23), והנידון הוא שע"י מעשה קנין יועיל הסילוק גם במה שבא לידו. – כמו כן זה פשוט לתוס' שבשותפים בעלמא שהשותף האחד נסתלק מ"מ אין השותף השני זוכה ממילא בחלקו עד שהוא יעשה מעשה קנין[[24]](#footnote-24), וזה החילוק בין שותפים לאשתו נשואה, שבאשתו נשואה שהגוף שלה, ע"י הסילוק של הבעל היא תזכה בפירות[[25]](#footnote-25) ממילא גם בלא מעשה קנין. – ובזה יש הבדל בין הפנ"י לקוב"ש:

הפנ"י לומד שמכיון שהוא אמר לשון דין ודברים שמשמעה שהוא עושה חלות סילוק, לא מועיל מה שהוא מוסיף לעשות קנין על הסילוק, כי הוא צריך לעשות חלות הקנאה כדי שהשותף השני יזכה בחלקו, ולא חלות סילוק, משא"כ באשתו נשואה שהגוף שלה, שגם סילוק יכול להועיל מכיון שע"י סילוקו היא זוכה בפירות ממילא.

– ובקוב"ש נראה שהוא לומד שבאופן עקרוני מצד מה שהשותף השני צריך לעשות עוד מעשה קנין כדי לזכות בחלקו של זה המסתלק – הסילוק ע"י קנין היה יכול להועיל, והטעם שזה לא מועיל הוא משום שפעולה של מעשה קנין שייכת רק בחלות הנעשית בין שניים, אך סילוק היא פעולה שהאדם עושה בינו לבין עצמו, ולכן לא מתאים בה מעשה קנין. – וזה ביאור לשון התוס' "למי מקנה אותה" – שחלות סילוק אינה הקנאה לאחרים ולכן לא מתאים בה קנין. – ורק באשתו נשואה שייך סילוק ע"י קנין, מכיון שע"י סילוקו היא תזכה בפירות ממילא ולכן זה נחשב שהקניין של הסילוק מתייחס אליה.[[26]](#footnote-26)

ובמה שנראה בתוס' שקנו מידו מועיל מדין סילוק באשתו נשואה אפילו מהזכויות שכבר בידו, הנה עצם יסוד זה מבואר בפשטות דברי הר"י מיגאש בב"ב (מ"ט א') – בין לעניין אשתו נשואה ובין לעניין שותפים,[[27]](#footnote-27) וז"ל: "וכיון דקנו מניה מסתלק כדאמרינן בפרק הכותב איבעיא להו קנו מידו מאי כלומר קנו מידו כשהיא נשואה מאי ואסיקנא והלכתא מגופה של קרקע קנו מידו וכו', דגרסינן נמי בהאי פרקא (ב"ב מ"ג א') השותפים מעידים זה לזה ואמאי נוגעים בעדותם הן ואוקימנא בשכתב לו דין ודברים כו' ואוקימנא בשקנו מידו[[28]](#footnote-28) אלמא כל היכא דקנו מיניה אף על גב דבההוא עידנא ממוניה הוא וברשותיה קאי כו' וליתיה מידי דעתיד למהוי ברשותיה ואכתי לא אתא לרשותיה – כיון דקנו מיניה קני ליה היאך, והכא נמי האי בעל דכתב לה כשהיא נשואה ואסתלק לה מפירי לא יהא כמאן דאסתלק ליה לחבריה מממוניה וכיון דקנו מיניה קנה ליה היאך וכו' ", עכ"ל. – ומשמע שהקנין מועיל מדין סילוק ולא מדין הקנאה.

– ויסוד הדברים לפי הרימ"ג הוא שסילוק באמירה יכול להועיל רק בטרם הגיע לידו, אבל כשהוא עושה קנין יוכל להועיל הסילוק גם במה שהגיע לידו, וכפי הנראה זה משום שלשון גרועה של "דין ודברים" יכולה להועיל רק במה שטרם הגיע לידו, משא"כ לאחר שהגיע לידו שלשון זו לא מתאימה, אך ע"י הקנין זה נחשב לשון טובה. – ולפי"ז כשהוא הסתלק בלשון טובה יועיל סילוק במה שבא לידו גם באמירה בעלמא בלא מעשה קנין, וכשיטת התוס' בסוגיין (בד"ה כדרב כהנא) בתירוצם הראשון, וכפי שנתבאר בדף המ"מ הקודם.

# אמר אביי יד בעל השטר על התחתונה.

בפשטות הראשונים מבואר שיסוד הדין שיד בעל השטר על התחתונה הוא מדין המוציא מחברו עליו הראייה (עי' רשב"ם (ב"ב קס"ה ב' ד"ה כתוב בו), הגה"מ (מלו"ל פכ"ז אות ש') שו"ת הרא"ש (כלל ע"ו סי' א') ויש לזה מקורות נוספים ואכמ"ל).

– וכן נראה מדברי רש"י בסוגיין הכותב שכאשר בעל השטר בא להוציא מהמוחזק והשטר הוא סתום, הדין הוא שידו על התחתונה. – אלא שדבריו צ"ב כפי שמתקשים הראשונים, שהרי הנכסי מלוג שייכים לאישה והאישה היא המוחזקת בהם ולא הבעל, וא"כ מדוע ידה של האישה על התחתונה. – ומבארים השיטה והט"ז (אה"ע צ"ב א') – וכ"כ רבינו קרשקש והריב"ש (בסי' ת"ד) בביאור דברי אביי, – שמכיון שחכמים תיקנו לבעל את הזכויות שלו בנכסי מלוג, הרי שזהו הדין הפשוט שיש לו את הזכויות הללו, והפשטות הזו מחשיבה את הבעל למוחזק והאישה נחשבת למוציא ועליה הראייה.

– גם החידושי הרי"ם לומד כן, והוא מתקשה שהרי מדובר בכותב לה ועודה ארוסה, וקודם שהבעל זכה בזכויות הללו לכאורה ודאי שהאישה היא המוחזקת. – ומיישב החידושי הרי"ם שכבר בעודה ארוסה יש לבעל התחלה של זכות בדברים הללו, וגמר הזכייה בהם הוא בנישואין [והוא מוסיף לכן מועיל סילוק דוקא לאחר האירוסין שכבר חלה זכותו במקצת, שהוא יכול להסתלק מזכות זו][[29]](#footnote-29). – ומכיון שזכות זו קיימת כבר מהאירוסין לכך הוא נחשב למוחזק. (וזהו חידוש.)

אבל בריטב"א נראה שהיסוד של כלל זה שיד בעל השטר על התחתונה הוא לא מדין הממע"ה, ואפילו שהאישה היא המוחזקת מ"מ ידה על התחתונה מכיון שזכויותיו של הבעל הן ברורות ויש ספק האם הן פקעו. [על דרך שאין ספק מוציא מידי ודאי, ועל דרך שבאיני יודע אם פרעתיך הרי זה חייב.] – דבריו יובאו להלן על שיטת רב אשי.

מבואר בתוס' בסוגיין שלפי אביי הדין הוא שלא תמכור לכתחילה. – המהרש"א לומד שזה משום שהדין שיד בעל השטר על התחתונה הוא דין ספק ממה חל הסילוק, ויש צד שבאמת הבעל לא נסתלק מזכות עיכוב המכירה, ולכן האישה אינה יכולה למכור לכתחילה, ורק שאם מכרה ונתנה קיים – מחמת הספק. – וכן מפורש בתורא"ש.

– הבית יעקב והחזו"א (ע"ז ט"ו) מקשים על המהרש"א שמכיון שיש ספק למה הבעל התכוון, מדוע לא נאמר שהוא יהיה נאמן לברר זאת בטענתו, על דרך המבואר בגמ' במנחות (ק"ח ב') שהמוכר לחברו "בית בביתיי" ואחד מהם נפל, שהוא יכול לברר דבריו שהוא התכוון לברר לו את הבית שנפל, מכיון שהוא לא פירש מתחילה לאיזה בית הוא מתכוון. – החזו"א כותב שצ"ל שבאמת הבעל יכול לברר טענתו לאיזו מזכויותיו הוא הסתלק, אלא שהמשנה מדברת בסתמא דמילתא – שהסילוק חל מהתחתונה שבזכויות. – ואילו הבית יעקב כותב על כך שזה דוחק להעמיד את המשנה שהבעל אינו כאן.

– הט"ז (אה"ע צ"ב א') התומים (מ"ב י"א) והחזו"א (שם) מפרשים אחרת את דברי התוס' שלכתחילה לא תמכור, שזה משום שהדין שיד בעה"ש על התחתונה עניינו שתולים בשטר את הזכות הפחותה ביותר, ולכך גם ביחס לסילוק מזכות עיכוב המכירה, אומרים שהבעל הסתלק את הסילוק הפחות ביותר – שרק אם מכרה ונתנה קיים – אך הוא לא הסתלק מזכות עיכוב המכירה ביחס לדין לכתחילה. – החזו"א מעמיד עוד שאין הפשט שבסתמא אנו אומרים כן, אלא הכוונה היא שהבעל יהיה נאמן בטענתו לברר שזהו הסילוק שלו.[[30]](#footnote-30)

# ואימא מפירי.

רש"י מבאר שהקושיא היא שאולי הסילוק היה מזכות אכילת הפירות, אך מזכות עיכוב המכירה הוא לא נסתלק. – ורש"י מוסיף עוד שהגם שבלא"ה אין לו פירות מ"מ יש לו נפק"מ בעיכוב המכירה כלפי זכותו לרשת אותה אם היא תמות בחייו.

– כמה ראשונים (רשב"א, חידושי הר"ן, וכן בתורא"ש בהתחלה) לומדים שלפי קושיית הגמ' הבעל באמת מוציא את הקרקע רק לאחר מותה כשהוא יורש אותה, כי כאמור מחיים בלא"ה אין לו נפק"מ בזה כי אין לו פירות. – ומתקשים הראשונים שהדין שהבעל מוציא את גוף הקרקע שאשתו מכרה לאחר מותה זה מתקנת אושא (לעיל ע"ח ב') אבל לולא תקנת אושא לא היה דין זה. – והם מביאים את הראב"ד שיש לומר שבאמת תקנת אושא נתקנה כבר בזמן המשנה.[[31]](#footnote-31)

– והתורא"ש כותב שנראה לו מהלך אחר בגמ', שהגם שהבעל נסתלק מן הפירות מ"מ הוא מעוניין לשייר לעצמו את זכות עיכוב המכירה לא רק כדי שהוא יירש אותה, אלא גם כדי שהיא תוריש את הקרקע לבניו (אם הוא ימות בחייה), וכן משום שע"י שהקרקע הזו תהיה ברשותה ויהיו לה את הפירות הללו, יהיה רווח ביתא, וגם הוא ייהנה מזה, ולכן הוא יכול להוציא את הקרקע מהלקוחות כבר עכשיו ולא רק לאחר מותה.[[32]](#footnote-32)

– והתורא"ש מוכיח את שיטתו שאפשר לעכב את המכירה גם כשאין לו פירות, מהדין של המשנה שהכותב לאשתו "דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן" שזה פשוט לשיטתו[[33]](#footnote-33) שהוא מסתלק גם מזכות עיכוב המכירה וגם מזכות אכילת הפירות, ולכאורה מדוע לא יספיק שהוא יאמר לה דו"ד אין לי בפירותיך, ומאחר והוא לא אוכל פירות שוב ממילא נאמר שאין לו זכות לעכב את המכירה. – אלא ודאי שזכות עיכוב המכירה היא זכות העומדת לעצמה גם במקום שהוא נסתלק מאכילת הפירות.[[34]](#footnote-34)

# רב אשי אמר בנכסייך ולא בפירותיהן בנכסייך ולא לאחר מיתה.

התוס' כותבים שרב אשי "לית ליה יד בעל השטר על התחתונה". – המהרש"א סובר שבוודאי אין כוונת התוס' שרב אשי חולק על תירוצו של אביי, שהרי הכלל שיד בעל השטר וכו' הוא כלל ידוע בכל מקום. – אלא כוונת התוס' היא שרב אשי סובר שלא צריכים להגיע לתירוצו של אביי כי במשמעות לשון הסילוק עצמה רואים שהוא נסתלק מזכות עיכוב המכירה, ויש בזה נפק"מ לעניין לכתחילה כפי שמעמידים התוס'.

– אבל רוב האחרונים (ט"ז אה"ע צ"ב א', תומים מ"ב א', חזו"א ע"ז ט"ו) חולקים על המהרש"א ומדייקים את התוס' שרב אשי חולק על תירוצו של אביי. – והם מבארים שהגם שרב אשי מודה שבעלמא אומרים שיד בעל השטר על התחתונה, מ"מ בנד"ד הוא סובר שאין לומר כן, ולכן הוא מוכרח לומר את התירוץ שלו, וכפי שיבואר להלן.

– ובאמת כן היא דעת הרא"ה והמהרי"ק בביאור דברי רב אשי, שהוא חולק על תירוצו של אביי וסובר שכאן לא יועיל לומר את הכלל שיד בעל השטר וכו', וכפי שיבואר.

ונאמרו כמה טעמים בביאור דברי רב אשי – מדוע הוא סובר שא"א לומר בנד"ד את הכלל שיד בעל השטר על התחתונה:

הרא"ה והט"ז אומרים שרב אשי סובר כל הטעם שאומרים בעלמא שיד בעל השטר על התחתונה הוא משום שבעל השטר הוא המוציא ועליו הראייה, אבל בנד"ד האישה מוחזקת בנכסי מלוג והבעל הוא המוציא.

– הריטב"א מביא את שיטת הרא"ה בשם יש אומרים, והוא חולק וטוען שבוודאי שייך כאן הכלל שיד בעל השטר בעל התחתונה מכיון שיש לבעל זכות ברורה והאישה באה להפקיע מזכות זו. – ובפשטות כוונתו שלכך אין הספק של האישה מוציא מידי הוודאי של הבעל אפילו שהאישה היא המוחזקת (וכפי שנתבאר לעיל בדעת אביי).[[35]](#footnote-35)

– עוד טוענים התומים (שם) והחזו"א (שם) על השיטות שהאישה נחשבת מוחזקת, מדברי הר"ן והרהמ"ג (אישות כ"ג ג') לעניין הספקות שבהמשך הסוגיא, שצריך להלכה לכתוב גם פירי פירות וגם עד עולם, כי בספק האם חל הסילוק אנו אומרים שהבעל הוא המוחזק.

– ולכן התומים והחזו"א כותבים ביאור אחר במחלוקתו של רב אשי עם אביי – כהמשך לדרכם הנ"ל בביאור התוס' שאביי סובר שהסילוק הפחות ביותר הוא סילוק מזכות עיכוב המכירה לעניין דיעבד, –שבזה גופא חולק רב אשי וסובר שהסילוק הפחות ביותר שאפשר לומר שהוא נסתלק הוא מזכות עיכוב המכירה לעניין לכתחילה.

– החזו"א מוסיף בזה ביאור, שרב אשי סובר שאין לנו לבדות צד שאינו כתוב במפורש בלשון השטר, ובסתמא אנו אומרים שהבעל התכוון להסתלק מכל הזכויות שיש לו, ורק שהבעל נאמן לברר שהוא התכוון רק לסילוק מהזכות של עיכוב המכירה ולא מהזכויות האחרות, ומ"מ אין לו נאמנות לחדש מה שאינו נרמז בלשון השטר, ולכן הוא יכול רק לטעון שהסילוק היה מזכות זו, ומשמעות הסילוק מזכות זו הוא גם לעניין לכתחילה.

– המהרי"ק (בשורש ז') אומר שהטעם שרב אשי לא מקבל את תירוצו של אביי אף שבעלמא הוא מודה שיד בעה"ש על התחתונה, כי הוא חולק על דברי אביי שבוצינא טב מקרא.

והנה לכאורה היה אפשר לדייק מלשון רש"י על דברי רב אשי ש"אין לך אלא דקדוק הלשון" – שרב אשי בא לחלוק על אביי, אך הריטב"א מביא את לשון רש"י ומפרשה לפי דרכו שרב אשי גם מודה לאביי ששייך כאן הכלל שיד בעל השטר על התחתונה, וגם לפי רב אשי כל מה שמדייקים את מילת "נכסיך" שמשמעה מהגוף ולא מהפירות ומחיים לא לאחר מיתה, זה רק מחמת הכלל שיד בעל השטר על התחתונה. – ע"ש כיצד הוא מבאר זאת.

# מכר פירות ולקח מהן קרקע ועשתה פירות הרי הן פירי פירות.

נחלקו הראשונים האם הברייתא הזו שהפירי פירות הולכים לבעל – היא כר' יהודה או גם כרבנן.

– כי הנה הרא"ש טוען שלפי רבנן לא משכח"ל פירי פירות, כי אם הבעל סילק את עצמו מהפירות – הרי לפי רבנן הסילוק הוא גם מהפ"פ. – ואם הוא לא סילק את עצמו מהפירות – הרי שהם שלו וממילא גם הקרקע שהוא לקח כולה שלו ולא רק פירותיה. [כך היא שיטת הרא"ש שפירות נכסי המלוג שייכים לבעל לגמרי, וכפי שיבואר להלן.] – ולכן צ"ל שהברייתא היא כר' יהודה שהמסתלק מפירות לא הסתלק גם מהפ"פ ולכן הגם שהפירות הראשונים הם של האישה, מ"מ פירות הקרקע שלוקחים מהם הם של הבעל.

– אך הרי"ף אומר על הברייתא הזו שהיא כרבנן, ומבוארת שיטתו שהגם שהפירות הם שלו מ"מ הקרקע שלוקחים מהם אינה כולה שלו, אלא רק פירותיה, מכיון שמה שיש לו בפירות זה רק זכות אכילה אך הם אינם שלו לגמרי כמש"כ האחרונים, וכפי שיבואר להלן.

והנה מבואר בגמ' לעיל בדף ע"ט ב' לגבי כפל של וולד בהמת מלוג שהוא של האישה, כי – "פירא תקינו ליה רבנן, פירא דפירא לא תקינו ליה רבנן". – ומקשים התוס' (שם בד"ה פירא) והרא"ש (שם) מפירקין שמבואר שהבעל זוכה גם בפ"פ, והם מתרצים שכוונת הגמ' שם היא רק לכפל שבא מעלמא, ובאמת דין זה הוא גם בכפל של הפירות הראשונים – שהבעל זוכה רק במה שבא מגופה ולא במה שבא מעלמא.

– גם הרי"ף (לעיל שם) מתקשה בקושיית התוס', וכן הוא מקשה מהברייתא בסוגיין שמבואר בה שהבעל אוכל את הפ"פ. – הרי"ף מחלק שבמקום שהבעל לוקח את הפירות בעצמם שהוא הוולד – בכה"ג הוא לא מקבל את הכפל של הוולד שהוא פירי פירות, כי הוא כבר קיבל את הפירות, אך במקום שמכרו את הפירות הראשונים והבעל לא קיבל אותם – אז תיקנו לו חכמים שהוא יקבל את הפ"פ.

– הרא"ש מקשה על הרי"ף איך יתכן שהוולד יהיה שלו והוא יוכל לשחטו ולאוכלו, ואעפ"כ הוולד של הוולד לא יהיה שלו.

– ורואים שהרא"ש הולך לשיטתו הנ"ל שהפירות שייכים ממש לבעל, ולכן פשוט לו שממילא גם הפירות שלהם הם של הבעל. – אך דעת הרי"ף מבוארת כמש"כ הב"ש (פ"ה ל"ח) ומביאו הק"נ (על הרא"ש שם באות ר') שהבעל לא זוכה בפירות, ולכן אם מכרו אותם ולקחו קרקע, הקרקע שייכת לאישה (והבעל זוכה רק בפירות של הקרקע הזו), אלא יש לו רק זכות לקחתם ולאכלם משום רווח ביתא. (וע"ע בזה להלן.)

## בגדר דין אכילת פירי פירות.

עתה יש לעיין בגדר דין אכילת פירי פירות של הבעל. – האחרונים דנים מה הגדר בזכות אכילת פ"פ של הבעל. – האם הפשט שכשם שלכל נכסי האישה יש דין נכסי מלוג שהגוף לאשה והפירות לבעל, כך גם בפ"פ – הפירות הראשונים נעשים כנכסי מלוג, וממילא פירותיהם הם כשאר פירות נכסי מלוג. – או שהפשט הוא שכשם שחכמים תיקנו שהבעל זוכה בפירות של הנכסים, כך תיקנו שהוא גם זוכה בפ"פ, וזוהי זכות ישירה המגיעה מהקרקע הראשונה, שהבעל זכאי בפירי פירות של הקרקע.

– ומקובל ללמוד – וכך מעמידים ר' ראובן (בב"ב סי' י"ז) והאבי עזרי (אישות כ"ג ג'), וכן מתבאר בדברי החזו"א (ע"ז ט"ז) – שבזה נחלקו הרמב"ם (שם) והרא"ש. – כי הנה נחלקו הרמב"ם והרא"ש באומר דו"ד אין לי בפירותיך בדעת ר' יהודה שהסילוק הוא רק מהפירות הראשונים ולא מהפ"פ, שלפי הרמב"ם אין לאישה זכות לאכול את הפירות, אלא לוקחים קרקע שיהא הגוף של האישה כדין קרן נכסי מלוג, ופירותיה של הבעל. – ולפי הרא"ש (ועוד ראשונים כדלהלן) מכיון שהפירות הם של האישה, הרי שהיא יכולה לאכול מהם כאוות נפשה, ורק כאשר היא שיירה מהפירות אז הדין הוא שיילקח בהם קרקע והבעל אוכל פירות.

– ולומדים שהרמב"ם והרא"ש נחלקו בנידון הנ"ל, שלפי הרמב"ם הזכות של הפ"פ היא מצד שהפירות נעשים נ"מ ולכן אין לאישה רשות לאכלם אלא דינם הוא ככל נכסי מלוג שיילקח בהם קרקע והוא אוכל פירות. – ולפי הרא"ש אין דין שהפירות נעשים נכסי מלוג, והיות והבעל נסתלק מהם, הרי שהאישה זוכה בהם לגמרי והיא יכולה לאכול מהם כפי רצונה, ורק שמ"מ יש לבעל זכות בקרקע שהפירי פירות של הקרקע הם שלו, – ומטעם זה הוא זוכה בפירות של הפירות שנותרו.

ראייה נוספת לעניין זה שהזכייה בפ"פ היא זכייה ישירה מהקרקע הראשונה ואין זה מדין פירות של הפירות הראשונים הנעשים נ"מ, מבוארת בהפלאה (לעיל ע"ט ב') משיטת התוס' (לעיל ע"ח ב' ד"ה לא כר"י, כמבואר בב"ש צ"ב א') והרא"ש (בריש פירקין) שא"א להסתלק מנכסים שייפלו לה לאחר מכן, וכל מה ששייך סילוק זה רק מנכסים שהיו השייכים לאישה בשעת הסילוק[[36]](#footnote-36). – וטוען על כך ההפלאה, שאם נאמר שזכיית הבעל בפ"פ היא מדין פירות של הפירות הראשונים הנעשים נ"מ, הנה הפירות הראשונים באים לעולם רק לאחר הסילוק, וא"כ כיצד שייך להסתלק מהפירות שלהם, והלא לצורך כך עליו להסתלק מזכותו בפירות הראשונים, ופירות זה טרם הגיעו לעולם. – אלא ודאי שהזכייה שלו בפ"פ היא מכח הקרקע, והקרקע קיימת כבר בעת הסילוק. (והרא"ש הולך בזה כשיטתו הנ"ל.)

עוד דנים האחרונים בגדר דין הפ"פ, שמלבד מה שהבעל אוכל את הפ"פ מחמת תקנת חכמים, עוד נאמר שהפ"פ יהיו שלו ממילא גם בלא תקנה מיוחדת, כי הוא יטען שמכיון שהפירות הראשונים הם שלו, שוב ממילא פירותיהם של הפירות הללו גם הם שלו – שהרי "ארעאי אשבח".

– ובמ"מ לפרק האשה שנפלו בדף מס' 9 על הדין שאמרו בגמ' לעיל (ע"ט ב') שכפל וולד בהמת מלוג לאישה אפילו שהוולד עצמו הוא לבעל כדין פירות נ"מ, כי לא תיקנו לו חכמים את הכפל, – הובאו דברי הריב"ש (בשיטה שם) הבית יעקב (שם) ור' ראובן (בב"ב סי' י"ז) והאבי עזרי (אישות כ"ג ג') שהוכיחו מזה שהבעל אינו זוכה בגוף הפירות, ולכן הוא לא זוכה באופן של ממילא בפירות של הפירות הללו.[[37]](#footnote-37) – ואמנם תלמידי רבינו יונה (בשיטה שם) ביארו זאת באופן אחר – מדוע לא אומרים ארעאי אשבח ביחס לכפל, כפי שנתבאר בדף הנ"ל.

– על דרך זו כותב הב"ש הנ"ל (פ"ה ל"ח) בביאור שיטת הרי"ף שלא תיקנו לבעל פ"פ כאשר הוא אכל את הפירות – ולכן הכפל של הוולד הוא לאישה, – שהרא"ש הקשה עליו שמכיון שהוולד שלו לשוחטו ולאוכלו ממילא גם הפירות של הוולד צריכים להיות שלו. – ומבאר הב"ש שלפי הרי"ף הבעל לא זוכה ממש בפירות אלא רק יש לו זכות לאכלם.

– אבל בדעת רא"ש נראה כאמור שבאמת הפירות הם של הבעל ממש ולכן ממילא גם הפ"פ הם שלו, ולכן הרא"ש אומר שלפי רבנן אין נפק"מ בדין פ"פ אם לא באופן שהוא נסתלק מהפירות ולא מהפ"פ, וכר' יהודה.

מקור נוסף לעניין זה הם דברי הרמב"ם (אישות כ"ב כ') שאין לבעל זכות למכור את הקרקע של הנכסי מלוג לפירותיה. – ומבאר האבי עזרי (אישות כ"ג ג') שזה משום שהפירות אינם קנויים לו ממש.

עוד טוען האבי עזרי (בתוך מהלך בגמ' שהוא מבאר לדעת הרמב"ם יעו"ש) שעצם מה שהבעל יכול להסתלק רק מהפ"פ ולא מהפירות הראשונים, גם מורה על כך שאין זכות של ארעאי אשבח בפירות. – שהרי הדין הוא שסילוק מועיל רק בכותב לה ועודה ארוסה – ולא לאחר שהוא כבר זכה בנכסים. – ועד כמה שיש לבעל סיבת זכייה עצמית בפ"פ אף בלא תקנת חכמים – מחמת מה שהפירות הראשונים הם שלו, – א"כ לא יועיל הסילוק להפקיע את סיבת הזכייה העצמית שלו – והרי זה דומה לאופן שהוא זכה בנכסים.

– אבל באמת בחזו"א (ע"ז ט"ז) מבואר שהציור שהבעל מסתלק רק מהפ"פ הוא ע"י שהבעל משייר לאישה את הזכות בפירות היוצאים מהקרקע שלה – שהפירות הללו יהיו שלה כלפי הפירות שיצאו מהקרקע שתילקח מהם. – ולפי"ז אפשר להשיב על טענת האבי עזרי, שאפילו שבעלמא יש לבעל זכות של ארעאי אשבח בפירות הנכסי מלוג, מ"מ כשהוא נסתלק מהפ"פ הרי סילוקו כולל את הזכות הזו של הארעאי אשבח בעצמה.

# פירי פירות דוקא.

שיטת רש"י שלפי הצד ש"פירי פירות דוקא" – לא מועיל לכתוב עד עולם. – התוס' חולקים על רש"י ונוקטים שלפי צד זה מועיל לכתוב "עד עולם" גם בלא "פירי פירותיהם", וכוונת הגמ' "פירי פירות דוקא" היא שגם נוסח זה לבדו מועיל אף בלא ה"עד עולם". התוס' מוכיחים כן ממה שאמרו בגמ' לפי צד זה שכתיבת ה"פירי פירות" היא "כמאן דכתב לה עד עולם", שמשמע מזה שכל שכן שכתיבת "עד עולם" בלא כתיבת "פירי פירות" – גם היא מועילה.

– התורא"ש מיישב את הקושיא שאין הפשט במה שאמרו בגמ' "כמאן דכתב לה עד עולם" שזה כמו שהוא כותב רק "עד עולם", אלא הפשט שזה כמו שהוא כותב "פירי פירות עד עולם", אך לעולם "עד עולם" לבד לא מועיל.

– אך ברש"י עצמו לא נראה שהוא למד כמו התורא"ש, אך גם נראה שהוא למד לא כמו התוס' – וכמש"כ המהרש"א שרש"י בלשונו יישב את קושיית התוס', – שהנה לשון רש"י על דברי הגמ' הנ"ל ש"כמאן דכתב לה עד עולם" היא "עד שיכתוב ובפירי פירותיהןדהיינו עד עולם", ומלשון "דהיינו" עד עולם של רש"י משמע שאין כוונת הגמ' שכתיבת "פירי פירות" היא כמו "כתיבת" עד עולם, אלא שמשמעותה היא סילוק שהוא עד עולם.

# תוס' ד"ה הוה.

תוס' מפרשים שלפי הצד בגמ' שצריך לכתוב גם פירי פירות וגם עד עולם, לולא ה"פירי פירות" היינו אומרים ש"עד עולם" הכוונה גם לאחר מותה – שזהו סילוק נוסף שאינו כלול בסילוק מהפירי.

– הריב"ש (בשיטה) והמהרש"ל מפרשים שסילוק זה הוא על הפירות שגדלו בחייה ונשארו לאחר מותה, שהגם שהוא יורש אותה, מ"מ הוא מסתלק מהפירות הללו שאותם הוא לא יירש. – והמהרש"א מפרש שהוא מסתלק מהפירות שיגדלו לאחר מותה.

– החזו"א (ע"ז י"ח) עומד על כך שלפי שני הפירושים יוצא שהסילוק שלו מהפירות של אחר מותה אינם סילוק מזכות אכילת הפירות שלו, אלא זהו סילוק מדין הירושה, שהוא משייר את זכותו בירושה – שאת הפירות (לפירוש המהרש"ל) או שאת הקרקע לפירות (לפי המהרש"א) הוא לא יירש בתוך שאר הירושה, אלא יורשי האישה יקבלו אותם.

– החזו"א טוען עוד שסילוק זה אינו מהדין "יורש" – שהרי את שאר נכסי האישה הוא יורש, אלא זהו רק סילוק מהנכסים – מהפירות או מהגוף לפירות. – וזה על דרך דברי הקוב"ש (באות רח"צ) שהובאו בדף מס' 1 שהעמיד נפק"מ בחקירה האם הסילוק הוא מהנכסים או מהדין בעל, שאם הסילוק הוא מעצם דין הזכייה הרי שהוא בהכרח חל על כל הנכסים, ורק סילוק מעצם הנכסים יכול להועיל על חלקם. (ע"ש עוד בחזו"א מה שדן בזה.)

# אלא בדשיירא.

כאמור לעיל, נחלקו הראשונים בדין המשנה לר' יהודה כאשר הבעל הסתלק רק מהפירות ולא מהפ"פ, שלפי הרמב"ם (אישות כ"ג ג') האישה לא יכולה לאכול את הפירות הללו, אלא דינם כדין נכסי מלוג שיילקח מהם קרקע והבעל אוכל מהם את הפירות – שהם הפירי פירות.

– הרא"ש הרשב"א הר"ן והריב"ש (בשיטה) מקשים על הרמב"ם שמשמע ממה שאמרו בגמ' "בדשיירא" שהאישה יכולה לאכול את הפירות, ורק שאם היא שיירה ומכרו את מה שהיא שיירה, אז הבעל אוכל את הפירות של הקרקע שייקחו, וכדין פירי פירות. – וכותבים הראשונים שהרמב"ם סמך בזה על התוספתא ששם מבואר כדבריו. [ומ"מ הרא"ש והריב"ש מסיקים לא כמו הרמב"ם, ולעיל נתבאר מהו יסוד מחלוקת הראשונים בזה.]

– רעק"א מתקשה בכוונת הראשונים שהרמב"ם סמך על התוספתא, שעדיין אין המבואר בתוספתא סיבה לפסוק נגד הגמ'.

– עוד טוען רעק"א שגם אם נדחק ביישוב דעת הרמב"ם ונאמר שהתוספתא מגלה שהפשט בגמ' "בדשיירא" הוא לא שאירע שהיא שיירא, אלא הפשט ב"בדשיירא" הוא שבאמת עליה באמת לשייר את הפירות ואין לה זכות לאכלם, – מ"מ עדיין קשה, כי הנה אמרו בגמ' שעל הצד שהבעל הסתלק רק מהפ"פ ולא מהפירות הראשונים, שיש היכי תימצי לדין זה באופן של "שייר", ולא אומרים שהזוכה בפירות אכל את כולם, – והגמ' מביאה לכך מקור ממה שרואים במשנה בציור ההפוך שהבעל הסתלק רק מהפירות הראשונים ולא מהפ"פ, שהאישה לא מכלה את הפירות אלא היא "שיירא". – וטוען רעק"א שלפי הרמב"ם אין זה דומה, כי באופן שהאישה זוכה בפירות והבעל בפ"פ, מ"מ יש לפירות הראשונים דין נכסי מלוג ואין האישה יכולה לאכול אותם, משא"כ באופן שהבעל זוכה בפירות והאישה בפ"פ, שזכותו של הבעל לכלות את הפירות הראשונים.

– וכותב על כך רעק"א – "וזהו קושיא עצומה, ותמיהה על הרמב"ם". (ע"ש מש"כ בזה, וע"ע באבי עזרי (אישיות כ"ג ג') מש"כ בזה.)

# ורב סבר תנאו קיים וכו'.

מבואר בסוגיין שיש צד בדעת רב שבדבר שבממון אפשר להתנות על מש"כ בתורה – וכדעת ר' יהודה שהמקדש אישה ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה שהקידושין חלים. – אלא שדחו זאת ממחלוקת רב ושמואל לעניין ע"מ שאין לך עלי אונאה, שלפי רב תנאו בטל, ומזה רואים שהוא סובר שגם בדבר שבממון נאמר הכלל שמתנה על מש"כ בתורה תנאו בטל.

והנה יש שלוש דרכים בראשונים לבאר מדוע לפי ר' יהודה אפשר להתנות על מש"כ בתורה בדבר שבממון, כפי שיבואר:

השיטה האחת היא שיטת הרשב"א לעיל (נ"ו א') שזה מועיל מטעם מחילה, שהרי אפשר למחול על דבר שבממון. – כלומר שהבעל מקדש ע"מ שהאישה תמחל על השכו"ע.

– המשל"מ (אישות ו' י') והקצוה"ח (ר"ט י"א) לומדים שלפי הרשב"א ר' יהודה ור' מאיר נחלקו באומדנא, שלר' יהודה אומרים שאהוא התכוון למחילה ולכן התנאי חל, ולר' מאיר אומרים שהוא התכוון לעקור את דין התורה ולכן זה לא חל. – ואילו החזו"א (אה"ע נ"ו י"ז) מביא ראיות נגד ביאור זה במחלוקתם, ולכן הוא מעמיד שבין לר' יהודה ובין לר"מ הוא התכוון לפעול חלות מחילה, והמחלוקת היא שלר' יהודה זה נחשב כמחילה על הזכות הקיימת, ולר"מ מכיון שהמחילה נעשתה בשעת חלות הדין, לכך זה עצמו נחשב כעקירת דין התורה.

– עוד טוען הקצוה"ח שנראה ברשב"א שבלא מחילה א"א להתנות כן לר' יהודה, והוא מקשה מסוגיין שמבואר שמועיל סילוק בדבר שבממון דהיינו מירושת הבעל, שהרי מחילה לא מועילה בדשלב"ל ובהכרח שזה מועיל מדין חלות סילוק, ולפי הרשב"א לא שייך להתנות בדבר שבממון בלא מחילה.

השיטה השנייה היא שיטת הרמב"ן בב"ב (קכ"ו ב') כפי שמעמיד הקצוה"ח (שם), שהנה לשון הרמב"ן שם היא "ובדבר של ממון יכול הוא למחול שלא אמרה תורה שיתחייב אלא ברצונו של זה", ומדייק מזה הקצוה"ח שלר' יהודה אפשר גם להסתלק מדבר שבממון גם בלא דין מחילה, מכיון שהתורה תלתה את הזכייה שלו ברצונו. – כלומר שבמקדש ע"מ שאין לך עלי שכו"ע כוונתו שהוא מקדש ע"מ שהאישה תסתלק מזכות השכו"ע.

– הקצוה"ח מדייק כן גם ברש"י בסוגיין, הכותב על הציור של המקדש ע"מ שאין לך עלי אונאה – שאין לך עלי "דין" אונאה, – וכשהוא אומר במפורש שהוא בא להפקיע את דין האונאה, אפשר לפרש זאת מדין סילוק אך לא מדין מחילה.

השיטה השלישית היא כפי שמעמיד הגרש"ר (בחידושי ב"ב סי' כ"ח ובשיעורי מכות ג' ב' אות קס"ז), עפ"י דברי התוס' בריש פירקין (בסוד"ה כדרב כהנא) שהקשו מדוע הגמ' הוצרכה לבאר את דין הסילוק במשנה כדרב כהנא, ולא אמרו בפשיטות שזה כר' יהודה שאפשר לעשות תנאי בדבר שבממון. – ומתרצים התוס' (באחד התירוצים) שלשון "דין ודברים" משמעה לשון סילוק ולא לשון תנאי. – ונראה מזה שבציור שעליו דיבר ר' יהודה במקדש ע"מ שאין לך עלי שכו"ע, אין הפשט שהוא מתנה עם האישה שהיא מצידה תמחל או תסתלק מהזכות של השכו"ע, כי לעולם סילוק לא מועיל מדין מתנה על דבר שבממון (ולכן צריכים להגיע לדין של רב כהנא שמועיל מדין אי אפשי בתקנ"ח), אלא זהו דין אחר שעצם התנאי מפקיע את החיוב שכו"ע.

– ומבאר הגרש"ר בשם השער"י (ז' ט"ז, ובחידושיו לכתובות סי' ס"ז במהדורה החדשה. – ועל דרך זו הובא בדף מס' 2 גם בשם הקוב"ש בביאור דברי התוס' בב"ב מ"ט א') שבאמת גם לפי ר' יהודה א"א לפעול חלות של דבר שבממון נגד דין התורה, ולכן לא שייך שהאישה תסתלק מהזכויות שלה, ורק כשזה נעשה בדרך תנאי זה מועיל, כי יש יסוד שהגרש"ש מעמיד, שכל חלות שאם היא תחול היא תהיה מוכרחה להתבטל – הרי שהיא לא חלה כלל. – ולכך כאשר הבעל עושה תנאי שאם יחולו הקידושין לא יהא חיוב של שכו"ע, הרי שכאשר חלים הקידושין עם החיובים הללו כי א"א להתנות נגד התורה – שוב הם אמורים להתבטל מחמתו תנאו שהוא התנה שאם יחולו החיובים הללו שהקידושין יתבטלו, ושוב ממילא יתבטלו גם חלויות החיוב שכו"ע באשר לא יהיו כאן קידושין. – ונמצא שחלויות השכו"ע אינם יכולים לחול כי אם הם יחולו הם יתבטלו, ולכן ממילא חלים הקידושין בלא הדין שכו"ע.

ואומר הגרש"ר שכל זה יכול להועיל רק בדבר שבממון, מכיון שמה שמועיל תנאי לעקור את דין התורה תלוי בהסכמת האישה שהיא מוחלת ומסכימה לכך, אך מ"מ אין הפשט שיש כאן חלות מחילה ע"י האישה שנאמר שהיא מוחלת על זכות השכו"ע, אלא לעולם התנאי של הבעל הוא המפקיע את הזכות הזו, ורק שהפקעה זו תלויה בהסכמת האישה.

– וכל התחבולה הזו יכולה להיעשות רק בדרך תנאי, שע"י שהתנאי יבטל את השאר כסות ועונה – שוב חיוב השכו"ע לא יחול כלל מתחילתו. – משא"כ בסילוק בעלמא, שא"א להסתלק מדין התורה לר' יהודה אפילו בדבר שבממון.[[38]](#footnote-38)

# תוס' ד"ה וקסבר.

מבואר כאן בתוס' שהזכייה של הבעל בנכסי צאן ברזל במות האישה היא מדין ירושה, ובמ"מ לפרק האשה שנפלו בדף מס' 13 הובא שכך נוקט הפנ"י (לעיל מ"ז א' ד"ה גמרא) שזה מדין ירושה, אך לפי האבנ"מ (נ"ג א') א"צ בזה לדין ירושה, אלא שממילא במות האישה הבעל זוכה בהם.

# על מנת שאין לך עלי אונאה.

עי' לעיל בגדר הדין שמתנה בדבר שבממון תנאו קיים, ובמה שהקצוה"ח מדייק בלשון רש"י שכתב שהוא מתנה שלא יהא "דין" אונאה.

# תוס' ד"ה וסבר רב.

התוס' מביאים את דברי הגמ' בב"מ נ"א, ששם בגמ' דנו לתלות את מחלוקת רב ושמואל בע"מ שאין לך עלי אונאה – במחלוקת ר"מ ור' יהודה במקדש ע"מ שאין לך עלי שכו"ע, האם בדבר שבממון תנאו קיים. – והגמ' דוחה שבין רב ובין שמואל יכולים לסבור בין כר"מ ובין כר' יהודה, והסברא שאמרו שם לבאר שרב יסבור כר' יהודה, היא שבשכו"ע היא יודעת ומוחלת על השכו"ע, משא"כ באונאה שהמתאנה לא יודע שיש כאן אונאה ולכך אינו מוחל.

– התוס' מקשים שלפי"ז יוצא שרב מודה לר' יהודה שבדבר שבממון תנאו קיים, והם מתרצים שסילוק מירושת אשתו דומה לע"מ שאין לך אונאה, כי אינו יודע אם אשתו תמות לפניו והוא יירשנה.

– הרמב"ן והריב"ש (בשיטה, וכ"ה בריטב"א בקצרה) טוענים שאין זה דומה, כי כל הסברא ש"מי ידע דמחיל" היא שהוא סומך על עצמו שאין אונאה במקח זה ולכן הוא לא התכוון למחול, וטעם זה לא שייך בירושת אשתו שמראש הוא יודע שהוא מסתלק רק על הצד שהיא תמות לפניו.

– עוד טוענים הרמב"ן והריב"ש שהטעם ש"מי ידע דמחיל" הוא טעם השייך גם בדבר הרשות שהוא לא התכוון למחול לו, ואילו בסוגיין אמרו בדעת רב שהטעם שתנאו בטל הוא משום מתנה על מש"כ בתורה ושחכמים עשו חיזוק לדבריהם.

– ולכן הרמב"ן (בחידושים ובמלחמות) והריב"ש מיישבים את קושיית התוס' שהסוגיא כאן היא כשיטת אביי בסוגיא בב"מ הנוקט שבאמת רב סובר כמו ר' מאיר. – וכ"ה בראב"ד (בספר הזכות) ובריטב"א.

ומכל מקום בדעת התוס' הסוברים שגם בסוגיין הטעם שתנאו בטל לרב הוא משום שיתכן שהוא ימות בחייה – על דרך מה שאמרו לעניין אונאה "מי ידע דמחיל", – רואים שסברא זו לא נאמרה גם בדבר הרשות, אלא שהיא מחזירה את הדין של מתנה על מש"כ בתורה.

– וכן מעמיד הגרש"ר (בשיעורי מכות ג' ב' באות קע"ב) ביתר ביאור. – הגרש"ר אומר שלאור דבריו (המובאים לעיל) יוצא, שלפי הרשב"א והרמב"ן שיסוד הדין שבדבר שבממון תנאי קיים הוא משום שיש כאן מחילה או סילוק ממש, נמצא שהחילוק בין "ידע דמחיל" ל"לא ידע דמחיל" הוא כפשוטו – האם יש כאן מחילה או לא. – אך לפי מה שהוא נוקט בשיטת התוס' בכתובות (לעיל פ"ג א') שגדר הדין שבדבר שבממון תנאו קיים הוא שאפשר לעקור את דין התורה ע"י תנאי (וכפי שהובא לעיל), הרי שאין הפשט שהמחילה היא החלות הפועלת את הפקעת הזכות של האישה, ורק שהתורה תלתה זאת בהסכמת האישה, ולפי"ז יצא שהטעם במה שאמרו בגמ' בב"מ שכל זה הוא ב"ידע דמחיל", הכוונה היא שרק כשיש הסכמה מלאה לתנאי זה – אזי מועיל התנאי נגד התורה, אך במקום שאין לזה הסכמה מלאה א"א לעשות תנאי כזה.

– ואומר הגרש"ר שלפי"ז בוודאי מובן שסברת "מי ידע דמחיל" נאמרה רק ביחס לדין מתנה עמש"כ בתורה, ולא בכל דבר הרשות.

– הגרש"ר מעמיד עוד שעל דרך זו רואים גם במהרש"א בסוגיין – שהוא לומד בדעת התוס' שסברת "מי ידע דמחיל" רק מחזירה את הדין מתנה עמש"כ בתורה. – כי הנה המהרש"א מתקשה שלפי התוס' יוצא שלר' יהודה א"א להסתלק מירושת אשתו לפי רב, כי כל סברת ר' יהודה של דבר שבממון נאמרה רק בידע דמחיל, וירושת אשתו לפי התוס' נחשבת לא ידע דמחיל. – ובמשנה לא נראה שר' יהודה חולק על דין זה שאפשר להסתלק מירושת אשתו. – ומיישב המהרש"א שלפי ר' יהודה צ"ל שהוא סובר שלא עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה ולכן אפשר להסתלק במילי דרבנן אף בלא ידע דמחיל.

– ורואים שגם המהרש"א מבין בפשיטות שלפי התוס' סברת לא ידע דמחיל שייכת רק בדין מתנה עמש"כ בתורה, ולכן אם חכמים לא עושים חיזוק כשל תורה ואין בזה דין מתנה עמש"כ בתורה, לעולם אפשר להתנות על ירושת אשתו.

טענה נוספת שרואים בתוס', כותב הגר"ח זצ"ל בספרו (מכירה י"ג ג') – שלפי המהלך שהוא מעמיד בדעת הרמב"ם, א"א לתרץ כתירוצם של התוס'. – הגר"ח מייסד שם בדעת הרמב"ם, שבאומר ע"מ שלא תשמטני שביעית לא שייכת סברת "מי ידע דמחיל" אפילו שיתכן שהוא יפרע לו קודם שביעית, מכיון שדין התורה שיהיה על ה"חוב" דין שמשמטתו שביעית, וכשהוא מתנה שלא יהיה דין שביעית בחוב זה הריהו עוקר מהחוב את דין התורה בתורת ודאי – אפילו אם לבסוף הוא יפרע לו קודם השביעית. – משא"כ באונאה שעל הצד שאין שם אונאה נמצא שאין כאן עקירת דין התורה כלל.

– וכותב הגר"ח שלפי היסוד האמור יוצא שבסילוק מירושת אשתו לא שייכת סברת "מי ידע דמחיל" מכיון שההפקעה מדין הירושה היא בתורת ודאי. ולכן הוא מעלה שבדעת הרמב"ם צריך ליישב את קושיית התוס' כמו הרמב"ן הנ"ל.

# רש"י ד"ה יש לו עליו.

לשון רש"י היא "דמתנה על של תורה הוא אל תונו". – ומדויק ברש"י שהתנאי באונאה בא לפעול שלא יהיה בזה איסור לא תונו, ולפי רב שתנאו בטל יש בזה איסור אונאה.

– ובתוס' בב"מ (נ"א ב' ד"ה במה) מובא שרבינו חננאל פסק במחלוקת זו כמו רב כי הלכתא כרב באיסורי, וכן דעת הרא"ש שם. – ומזה נראה שגם הר"ח והרא"ש סוברים כרש"י שהם נחלקו לעניין איסור אונאה.

– אבל התוס' הנ"ל חולקים על ר"ח וכותבים בזה"ל: "תימה דהא לא פליגי אם מותר לעשות כן אלא פליגי אם חייב להחזיר האונאה והלכה כשמואל בדיני", עכ"ל. – ובפשטות נראה שהתוס' סוברים שמחלוקת רב ושמואל נאמרה רק לעניין חזרת האונאה ולא לעניין איסור האונאה, ולכן הם טוענים שיש לפסוק כשמואל. [הגרש"ר (בשיעורים במכות ג' ב' בהערה שכ"ד) מסתפק האם כוונת התוס' היא שגם לפי שמואל שתנאו קיים מ"מ יש בזה איסור, כי התנאי מועיל רק לעניין דין חזרת האונאה ולא לעניין האיסור. [וכן נוקט הברכ"ש (ב"מ מ"ג ד').] – או שכוונת התוס' שגם לפי רב שתנאו בטל מ"מ אין בזה איסור, כי לעניין האיסור מועיל הריצוי שלו.[[39]](#footnote-39)]

# ומשום פגם משפחה אמור רבנן לשקול דמי וליהדר וכו'.

התוס' מוכיחים שמדובר בחזרת יובל, ולכך הם מתקשים שהיות ולפי המסקנא יש לקבל דמים ולהחזיר את הבית הקברות משום פגם משפחה, מדוע לא נאמר שיחזיר מיד, ולעולם ר' יוחנן בן ברוקא סובר שירושת הבעל דרבנן. – התוס' מתרצים שלעולם עליו להחזיר את הבית הקברות רק ביובל, משום שרק אז ניכר הפגם משפחה שרואים שהבית הקברות לא חוזר. (ומה שהוא מקבל על כך דמים זה משום שירושת הבעל דאורייתא ומעיקר הדין הוא לא היה צריך להחזיר להם את הבית הקברות.)

– הרמב"ן טוען שא"א לומר שלר' יוחנן בן ברוקא ירושת הבעל דרבנן, כי אם ירושת הבעל היתה מדרבנן והבית הקברות היה חוזר ביובל, א"כ היה עליו להחזירו בלא דמים כלל ולא רק לנכות את דמי קבורת אשתו, כי אין לו מה לעשות עם הבית הקברות הזה, כי אינו יכול לקבור שם, וגם לא לעשות שם שום דבר אחר (עי' מגילה כ"ט א').

– גם הריב"ש הולך במהלך של הרמב"ן שאם ירושת הבעל היתה דרבנן הוא לא היה נוטל עליו דמים, ולכן מוכרחים לומר שלר' יוחנן בן ברוקא ירושת הבעל דאורייתא. – ומוסיף הריב"ש שבאמת משום פגם משפחה עליו להחזיר את הבית הקברות מיד ולא רק ביובל, ומה שנקטו שהוא מחזיר ביובל זה לרבותא שגם אם הוא מחזיר את הבית הקברות ביובל מ"מ הוא נוטל את דמיו, מכיון שירושת הבעל דאורייתא והוא מחזירו רק משום פגם משפחה.

# ינתנו לכושל שבהן.

מבואר במשנה דעת רבי טרפון שמי שמת והניח אישה, בע"ח ויורשים, הדין הוא ש"ינתנו לכושל שבהן". – נחלקו בגמ' מיהו כושל זה, אם זוהי האישה הבאה לגבות את כתובתה והטעם לזה הוא משום חינא, או שהכושל הוא "הכושל שבראייה". (רש"י מפרש שהכושל שבראייה הוא מי ששטרו מאוחר, והרי"ף מפרש שהכושל שבראייה זהו הבע"ח שהוא כושל במה שאינו גובה אלא בראייה.)

ובביאור דברי ר"ט יש להקדים כמה הקדמות[[40]](#footnote-40):

## בביאור הטעם שבע"ח גובה מקרקעות ולא ממטלטלין.

הנה הדין הוא בכמה מקומות בש"ס שבע"ח גובה מהלקוחות ומהיורשים רק מקרקעות ולא ממטלטלין.

– ובביאור הטעם שבע"ח אינו גובה ממטלטלין, מבואר ברש"י לעיל (ס"ז א') לעניין שקי דרודיא ואשלי דקמחוניא, וכן בתוס' שם (ד"ה גמלים), שלא סמכה דעתו עליהם. – וכן מבואר בראשונים בעוד כמה מקומות. – וברש"י בב"מ ס"ז ב' (בד"ה אין בעל חוב, וכ"ה ביד רמ"ה ב"ב קע"ו א' אות קמ"ח בתלמיד הרא"ש והרשב"א ב"ק י"א ב') נוסף בזה ביאור, שהטעם לשעבוד הנכסים הוא משום ש"נכסוהי דבר איניש ערבין ביה" (כמבואר בב"ב קע"ד א') – ודין ערבות הוא רק כשהוא סומך על הערב ולכך הוא מלווהו, ולכן אין במטלטלין דין ערבות מאחר והוא לא סומך עליהם. (הרמ"ה מדמה זאת לערב שלא בשעת מתן מעות – ש"לא על אמונתו הלווהו".)[[41]](#footnote-41)

## במחלוקת הראשונים מדוע מיניה גובה אפילו מגלימא דעל כתפיה.

הנה אמרו בב"ק י"א ב' ש"מיניה דידיה" גובים אפילו מגלימא דעל כתפיה.

– ובבואנו לדון על גדרו של דין גבייה זה, יש להקדים את מחלוקת הראשונים [כפי שמעמיד הנתיה"מ (ל"ט ב')] למ"ד שעבודא לאו דאורייתא, שאמרו בגמ' (בב"ב קע"ה ב') שמדאורייתא גובים רק מהבני-חורין שלו, – מהו גדר הדין שיורדים לנכסיו הבני-חורין מדאורייתא. – דעת הרמב"ן והרשב"א (שם) שאין זה דין שעבוד, אלא זהו רק מדין כפייה על המצוות. (הרמב"ן כותב שמדין הכפייה אפשר לרדת לנכסיו, והרשב"א מתקשה בזה שמדין הכפייה היה צריך לייסר אותו בשוטים שיפרע את החוב ולא לרדת לנכסיו.) – ואילו דעת התוס' (שם ד"ה דבר תורה) והמרדכי (בפרק הכותב להלן רמז רכ"ב) ש"מיניה דידיה" הוא דין שעבוד מדאורייתא.

ועתה בבואנו לדון לעניין הדין שגובים מיניה דידיה גם ממטלטלין [לאחר שיש דין שעבוד בחוב, בין אם הוא דאורייתא ובין אם הוא דרבנן], – הנה לפי הראשונים שמה שיורדים לנכסיו זה משום שמיניה דידיה יש דין שעבוד דאורייתא אף למ"ד שעבודא לאו דאורייתא, א"כ לכאורה פשוט שיש את דין השעבוד גם על המטלטלין, כי היות וכל הטעם שלא גובים ממטלטלי דיתמי כי לא סמכה דעתו עליהם ואין בהם דין ערבות של "נכסוהי דבר איניש אינון ערבין ביה", אם כן כל זה הוא רק כלפי דין השעבוד של הערבות, אך דין השעבוד "מיניה דידיה" הוא דין חדש של שעבוד – שכלפיו אין מקום לחלק בין קרקעות למטלטלין.

– וכן מבואר בספר התרומות (בשער מ"ג ח"ד אות ח') שהוא לומד כן בדעת רש"י בב"מ (ס"ז ב'), שיש מדאורייתא דין שעבוד חדש לגבות מיניה דידיה גם ממטלטלין. ורש"י שם כותב ששעבוד זה נלמד ממה שנאמר "והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט החוצה".

ולפי הראשונים הנ"ל שאין דין שעבוד חדש לגבות מיניה דידיה אלא זהו רק דין של כפייה על המצוות, הנה כשנבוא לדון לפי האמת שיש דין שעבוד לרדת לנכסיו – בין למ"ד שעבודא דאורייתא ובין למ"ד שעבודא לאו דאורייתא, – היה מקום לומר שהיות ובדין שעבוד זה אין דין גבייה ממטלטלי דיתמי כי לא סמכה דעתו, כך גם יהיה הדין בגבייה מיניה דידיה, ולדינא לא יהיה כאן אלא דין של כפייה על המצוות. – אבל באמת מבואר ברשב"א בתשובה (ד' קנ"ב) לא כך. – הרשב"א כותב שיש חילוק בין הלווה ליתומים, שדוקא על היתומים המלווה אינו סומך שהם לא יבריחו את המטלטלין, אך על הלווה עצמו שקיבל ממנו טובה – המלווה סומך שהוא לא יבריח את המטלטלין, ולכך השעבוד חל גם על המטלטלין בגבייה של מיניה דידיה.[[42]](#footnote-42)

ובתשובה אחרת של הרשב"א (במיוחסות סי' ס"א) מבואר טעם אחר מדוע מיניה דידיה יש דין שעבוד גם ממטלטלי, כי קי"ל שעבודא דאורייתא[[43]](#footnote-43) ורק שרבנן הפקיעו את השעבוד מהלקוחות והיורשים שלא יגבו ממטלטלי היות ולית ליה קלא (עי' ב"ב קע"ה ב' ושם מ"ד ב') – ורבנן תקנו כן רק בלקוחות וביורשים ולא מיניה דידיה.

עוד מבואר בראשונים (רמב"ן רשב"א ריטב"א בקידושין ס"ה ב', תוס' ור"ן נדרים ס"ה ב', שו"ת הרשב"א ד' קנ"ב), אודות הדין דכשגובים מיניה – גובים אפילו "מגלימא דעל כתפיה" (ב"ק י"א ב'), שהנה לעניין גביית הכתובה אין הדין כן לרבנן החולקים על ר"מ, ומבארים הראשונים שהיות והגבייה שלה היא לאחר מיתה או לאחר גירושין, לכן לא סמכה דעתה. [ור' מאיר סובר שגובים כתובה ממטלטלין ככל גבייה מיניה דידיה, כמבואר בתוס' לעיל פ"א ב' (ד"ה רבי מאיר).]

## בביאור דינו של רבי טרפון.

ועתה נבוא לביאור דינו של רבי טרפון ש"ינתנו לכושל שבהן".

– הנה לפי פשוטו לא מובן מהו דין זה, והלא היורשים זכו בממון של אביהם ומדוע שינתנו לכושל. –ומצאנו בראשונים[[44]](#footnote-44) שדין זה הוא תקנה שתקנו חכמים לכושל[[45]](#footnote-45).

אלא שעדיין יש לעיין מהו ה"גדר" בתקנה זו, – ויש בזה כמה מהלכים:

מדברי רעק"א יש ללמוד מהלך בסוגיין, כי הנה על דברי רש"י הכותב שהשבועה במשנה שחייבים האישה והבע"ח להישבע, היא מדין "הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה" [ואשר לכך דעת ר' עקיבא שהיורשים קודמים כי הם זוכים במלווה ובפיקדון בלא שבועה.] – מקשה רעק"א: "וקשה לי הא על זה גופא אנו דנין כיון שהם ביד אחרים ולא זכו היורשים לא הוי כגובה מהם שיהיה לזה דין מטלטלין דיתמי אלא דהוי כגובה מיניה דידיה, א"כ ה"נ לענין השבועה נימא דלא מקרי ליפרע מנכסי יתומים כיון דעדיין לא זכו בהם, דמה הפרש בין מטלטלי דיתמי ובין דין הבא ליפרע מנכסי יתומים וכו' ", עכ"ל. – ולכן מבאר רעק"א שהשבועה במשנה היא מטעם אחר – מדין הבא ליפרע שלא בפניו לא יפרע אלא בשבועה.

– ונראה מדברי רעק"א שגדר הדין במשנה לר"ט הוא שהיות ונכסים אלו אינם ברשות היתומים, משום כך תיקנו חכמים לדון שכאילו אין אלו "נכסי היתומים" אלא "נכסי המוריש" וכאילו גובים מיניה דידיה, ומשום כך יכול הכושל לגבות מהם. ולכך הוא מקשה שעד כמה שיש לכושל דין לגבות את המלווה והפקדון כי דנים אותם כנכסי דידיה, אז מדוע שהוא יצטרך להישבע מדין הבא ליפרע מנכסי יתומים, שהרי אין מקום לחלק בין דין "מטלטלי דיתמי" לבין דין שבועת "הבא ליפרע מנכסי יתומים" כלפי זה שאין לנכסים אלו דין נכסי היתומים אלא דין נכסי אביהם.[[46]](#footnote-46)

וכדבריו של רעק"א כן משמע בדברי תלמידי ר' יונה בשיטה וז"ל: "ושואלין על זה כיון דקיימא לן דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לכתובה היכי סבירא ליה לר' טרפון דינתנו לבעל חוב. ויש לומר דהכא במלוה או פקדון דישנן ביד אחרים "לא דיינינן להו מטלטלי דיתמי אלא מטלטלי דידיה נינהו" ויהבינהו לבעל חוב", עכ"ל. – ונראה בדבריהם שזהו גדר דין ינתנו לכושל – שדנים את המטלטלין כאילו הם שלו. – אלא שיש להעיר על כך שתלמידי ר' יונה גופייהו מפרשים שהשבועה במשנה היא שבועת הבא ליפרע מנכסי יתומים וא"כ יקשה עליהם קושיית רעק"א הנ"ל שעל זה אנו דנים.

וגם בבית יעקב (בד"ה במשנה בתוה"ד) מבואר שהוא למד שהגדר בתקנת הכושל שמחשיבים זאת כגבייה מיניה ולא כמטלטלי דיתמי.

מהלך נוסף כותב הג"ר אפרים רוב שליט"א, שהנה רואים ברשב"א בכמה מקומות (בב"ק מ"ט ב', בשו"ת ב' רנ"ב, ובמיוחסות סי' ס"ט) – וכן מבואר ברא"ה בסוגיין – שבגר שמת ואין לו יורשים שנכסיו הפקר, מודה ר"ע שינתנו לכושל, שמאחר ונכסיו לא נכנסו לרשות היתומים זכה בהם הבע"ח[[47]](#footnote-47), ורק כאן כשיש יתומים נחלקו ר"ע ור"ט, וגם הריב"ש (בשיטה) מביא בזה שתי שיטות. – וצ"ב הטעם בזה – כיצד הבע"ח זוכה בנכסים.

ומבארים את סברת הראשונים הנ"ל, עפ"י היסוד הידוע שבפירעון חוב אפשר לזכות גם בלי מעשה קניין, מאחר והלווה ייחד מעות מסוימים עבור הפירעון, וכמש"כ הנתיה"מ (שד"מ א').

– ומקשרים זאת לדברי השער"י (ה' ב') המאריך לבאר כיצד מועילה הגוביינא בעל כורחו של הלווה, וא"צ את דעתו להקנות את הממון, שזה משום שיש לו זכות בגופו של הלווה – שהלווה משועבד לו, ולכך ע"י כפייה שגובים מהלווה בעל כורחו – הוא זוכה בנכסים גם בעל כורחו של הלווה, כי כל מה שהוא מעוכב מזכייה בחוב זה מחמת שהנכסים הם בשליטת הלווה ובידו, אך ע"י דין שעבוד נכסים וכפייה על המצוות סר עיכוב זה של הלווה, ושוב המלווה יכול לזכות בממון מחמת זכות הממון שיש לו – מחמת משפטי הממון.

– ולפי דברי השער"י אפשר גם לבאר מדוע לא צריכים מעשה קנין כדי לזכות בגוביינא כאשר הלווה ייחד מעות עבור הפירעון, מכיון שמשפטי הממון קובעים שהממון הזה עומד עבור המלווה, וממילא הוא זוכה בממון זה מחמת זכות הממון שלו.

– ולפי זה יש לבאר את שיטת הרשב"א והרא"ה שבהפקר לכו"ע הבע"ח זוכה בנכסים, – שזה משום שיש לו זכות בממון זה המגיע לו מצד משפטי הממון, ולכך במות הגר הוא זוכה בממון זה ממילא, כי אין מי שיעכב עליו. – והמחלוקת של ר"ט ור"ע היא כשיש יתומים שירשו את הנכסים אלא שהנכסים לא הגיעו לרשותם, שכאן יש קלישות ברמת העיכוב שהם מעכבים מהבע"ח מלזכות בנכסים, והמחלוקת היא האם ברמת עיכוב קלושה כזאת, אנו אומרים שהבע"ח זוכה בנכסים ממילא – כדעת ר"ט, או שהיות וגדול כוחם של היתומים [ויתכן שמצורף לזה שהמלווה צריך להישבע כדי להוציא מהם, וכפי שיתבאר בהמשך] – לכן אין הבע"ח זוכה בנכסים.

דרך שלישית בביאור הסוגיא דן הגרש"ר (בחידושים לב"ב כ"ז ג') לפי השיטות דשעבודא דאורייתא, אלא שרבנן הפקיעו את דין השעבוד ממטלטלין, שיש לומר שכל מה שהפקיעו את השעבוד זה רק באופן שהמטלטלין הם בידם של היתומים ממש, אבל כשהם אינם ברשותם, חכמים השאירו את דין השעבוד. – אלא שהגרש"ר מעמיד שלפי הפוסקים דשעבודא לאו דאורייתא אין זה מיישב. [ועל דרך זו הוא היה יכול לטעון גם לפי הפוסקים דשעבודא דאורייתא, מ"מ איך יבארו האמוראים הסוברים דשעבודא לאו דאורייתא את משנתנו.]

לסיכום הדברים, נאמרו שלשה מהלכים בגדר דין ינתנו לכושל:

א' – מהלך הנלמד מדברי רעק"א וכן נראה בתלמידי ר' יונה, שכאשר הנכסים אינם ברשותם של היתומים, הרי זה נחשב כגבייה מיניה דידיה.

ב' – מהלך היוצא מדברי הרשב"א ועוד ראשונים, שכאשר רמת העיכוב של היתומים הבאים למנוע מהבע"ח ליטול את שלו היא קלושה כי הממון אינו ברשותם – יכול הבע"ח לזכות בנכסים גם בלי מעשה קניין.

ג' – מהלך שהגרש"ר מעמיד, שנוקטים כמו הצד דשעבודא דאורייתא וחכמים הפקיעו את דין השעבוד ממטלטלין, אבל באופן שהמטלטלין אינם ברשות היתומים – השאירו חכמים את דין השעבוד.

בעצם הדין דינתנו לכושל, כותבים הרא"ה והריב"ש (בשיטה) שכל האמור שאם יש מלווה או פיקדון ביד אחרים ינתנו לכושל, נאמר רק במטלטלין ולא בקרקעות. – והם מבארים את טעמם, שאם הבע"ח המאוחר יגבה את הקרקע, אזי הבע"ח המוקדם גם יפסיד, כי הוא לא יוכל לגבות מהלקוחות – כי הם יאמרו לו שאין לו זכות להוציא מהם את הקרקע שהם קנו, מאחר והם הניחו לו מקום לגבות ממנו [שהוא הקרקע שגבה הבע"ח המאוחר].

– והריב"ש מוסיף בזה עוד שני טעמים: א' – שקרקע נחשבת ברשות היתומים היכן שהיא, והרי"ז כבא לרשותם. ב' – שגם לפי ר' יוחנן שהתקנה היא לתת לאישה שהיא הכושל, מ"מ כאשר יש קרקע הרי שהבע"ח המוקדם קודם, מחמת שעבוד הנכסים שיש לו.

עוד כותבים הרא"ה והריב"ש (בשיטה) שמדובר שיש קרקעות משועבדים שהבעל מכר ללקוחות – שמהם הבע"ח המוקדם יכול להוציא, כי אם אין עוד קרקעות, אין טעם לומר שהפסידו את הבע"ח המוקדם לטובת הבע"ח המאוחר. – ואמנם הריב"ש מוסיף ודן לפי ר' יוחנן שהכושל הוא האישה ומשום חינא, שיש לומר שהיא נחשבת "כושל" מצד עצמה והיא גובה את המעות אפילו כשאין קרקעות משועבדים והבע"ח האחרים יפסידו לגמרי.

# רבי עקיבא אומר אין מרחמין בדין וכו' שכולן צריכין שבועה ואין היורשין צריכין שבועה.

הרא"ש והר"ן מביאים מהירושלמי שעיקר טעמו של ר"ע הוא משום שהיורשים אינם מחוסרי גוביינא, ואילו האישה והבע"ח מחוסרים גוביינא, ומה שהוא נקט את דין השבועה זה לאו דוקא. [הרא"ש מוסיף שר"ע נקט כן כדי לחזק את טענתו.]

– אך בתוס' להלן (צ"ב א' ד"ה ראובן) מבואר שדברי ר"ע הם בדוקא (ע"ש בריטב"א מש"כ עלה) – שהיורשים זוכים מחמת דין השבועה שיש לאישה ולבע"ח.

(ולפי המהלך השני שהובא לעיל, שסיבת העיכוב של היתומים בממון היא קלושה לעומת מה שהממון עומד להיגבות, יש לומר שטענתו של ר"ע היא שמה שהבע"ח והאישה צריכים שבועה, מקליש את כח הזכייה שלהם לעומת העיכוב שהיתומים מעכבים את הגבייה.

– ויוצא שדין השבועה הוא לא בגדר "סימן" לכך שכח הזכייה של האישה והבע"ח הוא פחות, אלא זה בגדר "סיבה", שעצם מה שהם צריכים שבועה כדי לזכות בנכסים מקליש את העומדות של הממון כלפיהם.)

# רש"י ד"ה ינתנו ליורשים.

רש"י כותב בדעת ר"ע ש"לא מהניא תפיסה", ומקשה המהרש"א שהלא לא מדובר כלל בתפיסה. – והוא מיישב שכוונת רש"י היא שלפי ר"ע גם תפיסה לא מועילה כמבואר בהמשך הסוגיא. – ולכאורה כוונת המהרש"א שרש"י בא להעמיד שהם נחלקו מחלוקת קיצונית, שלפי ר"ט גובים לכתחילה ולפי ר"ע גם תפיסה לא מועילה.

# כל הקודם בהן זכה בהן.

רש"י מפרש שלפי ר"ט מועילה תפיסה לאחר מיתה. וצ"ב מהו גדר זה שמועילה תפיסה.[[48]](#footnote-48)

– והנה הנתיה"מ (ק"ה ב') בתוה"ד כותב: "דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לבעל חוב וע"י תפיסה רוצה להכניסו תחת שעבוד הבעל חוב ולהוציא מרשות בעל הממון", עכ"ל. – ומשמע שקודם התפיסה באמת אין זכות לבע"ח, ועצם התפיסה מפקיעה את הממון שלא ייחשב "מטלטלי דיתמי" ויחול עליו השעבוד (כנראה על דרך תקנת כושל). – וצ"ב.

# המותר רבי טרפון אומר ינתנו לכושל שבהן.

המהרש"א אומר שיש חידוש במימרא זו יותר מברישא, כי ברישא הממון היה מראש ברשות אחרים ועל כך נאמר הדין שינתנו לכושל, משא"כ בפירות תלושים שהיו ברה"ר או בסימטא שמועילה בהם תפיסה, היה מקום לומר שגם לאחר שהאישה או הבע"ח החזיקו בהם, מ"מ תועיל תפיסה במותר. – ועל כך נתחדש שמכיון שהפירות כבר הגיעו ליד אחרים שוב דינם שלא מועילה בהם תפיסה והם ינתנו לכושל. – עד"ז כותב ההפלאה, והוא מוסיף בזה ביאור, שאותו המחזיק במותר הפירות שהגיעו לידו, זכה בהם עבור הכושל. [ע"ש בהפלאה וכן בבית יעקב מה שדנו בזה.]

# רש"י ד"ה המותר ינתנו לכושל שבהן.

הזרע יצחק מעיר שברישא רש"י כתב שיתבאר בגמ' מיהו הכושל, ואילו כאן רש"י נחת לבאר מיהו, ע"ש מש"כ בזה.

# לכושל שבראיה.

לפי רש"י הכוונה היא למי ששטרו מאוחר. – הראשונים מביאים בזה את דברי הירושלמי שהכוונה היא או למלווה בעדים שאין לו שטר, או למי ששטרו מאוחר. – והרי"ף מפרש שהכוונה היא לבע"ח שהוא צריך ראייה כדי לגבות את חובו (לעומת האישה שידוע שיש לה כתובה).

# תוס' ד"ה לכתובת אשה (הראשון).

תוס' מחלקים שמלוה נחשב ראוי רק לגבי בכור ולא לגבי כתובת אשה. – ההגה"א מוסיף ביאור שבבכור דין ראוי הוא מדאורייתא משא"כ בכתובה שזה מקולי כתובה, ולכך לעניין כתובה מלווה לא נחשב ראוי.

# והוא שתפס מחיים.

מבואר בגמ' שלפי ר"ע מועילה תפיסה מחיים במטלטלי דיתמי, וצ"ב מדוע, שהרי לפי ר"ע לא מועילה תפיסה לאחר מיתה כי היורשים זוכים בממון, וא"כ מדוע שיהיה יותר כח לתפיסה מחיים.

הפנ"י (להלן פ"ה א' על רש"י ד"ה הוי תפיסה) והאבנ"מ (צ"ו ד') מבארים זאת עפ"י מה שאמרו בסוגיא בב"מ קט"ו א' שבמשכון שלא בשעת ההלוואה (שיש בו יותר קנין מאשר משכון בשעת ההלוואה) הדין הוא שגם לאחר שהמלווה השיב את המשכון כדין השבת העבוט, מ"מ הוא יכול לחזור ולתפוס אותו ואין בזה חיסרון מצד מה שמטלטלי דיתמי לא משתעבדים לבע"ח. – האבנ"מ מוסיף לבאר זאת, שהגם שעדיין הוא מחוסר גוביינא, מ"מ יש למלווה זכות כמו קנין במה שהוא תפס, כי בע"ח קונה משכון. – וזהו הכח של התפיסה מחיים שיש לה תורת משכון, – ומ"מ עצם חלות הפירעון תהא רק לאחר מיתה.

והנה האבהא"ז (מלו"ל י"א ח') מעמיד את הצד שהתפיסה מועילה כדין משכון שלא בשעת הלוואתו – לא כביאור בסוגיין אלא כקושיא. – הוא טוען שרש"י כותב שרב נחמן קיבל מרבו את מה שתפיסה מחיים מועילה לר"ע, ואם תפיסה זו מועילה מדין משכון הלא זוהי ברייתא מפורשת בסוגיא בב"מ שם. – וכותב האבאה"ז שמכל מקום לשיטת ר"ת (בתוס') והראשונים ההולכים בשיטתו קושיא זו א"ש, כי ר"ת מחדש שגם בכתובה נאמר דין זה, והיות ולא ניתנה כתובה לגבות מחיים א"כ מסתבר שאין לתפיסה זכות של משכון, וא"כ בהכרח שהתפיסה מועילה מטעם אחר ולא מדין משכון.

יש המיישבים את הטענה של האבהא"ז בביאור חידושו של ר"נ, שעד כאן לא שמענו מהברייתא בב"מ שבמשכון אין דין דמטלטלי דיתמי, כלפי מה שזה נחשב לסוג משכון כזה שהוא יוכל לעכבו אצלו עד שיפרעו את החוב, אבל שזה ייחשב לסוג משכון שהוא יוכל לגבות את המשכון עבור החוב, זאת לא שמענו.

– אלא דמ"מ עדיין יקשה על הפנ"י והאבנ"מ הטענה השנייה המתבארת בדברי האבהא"ז, שלפי ר"ת שגם בכתובה מועילה תפיסה, לא מסתבר שזה מדין משכון עד כמה שכתובה לא ניתנה לגבות מחיים.

(ולכאורה טענה זו היא דוקא לפי הנוקטים שהפשט ב"לא ניתנה כתובה לגבות מחיים" שאין כאן עדיין חוב כלל, ולא רק שטרם הגיע זמנו של החוב. – ועל דרך מה שהגדיר הגר"ח זצ"ל[[49]](#footnote-49) ביישוב הסתירות שיש בעניין זה, שחיוב הממון של הכתובה חל רק בגירושין או במיתה, ומה שחל מהנישואין זהו "חוב להתחייב", כלומר שחל חיוב על גופו של הבעל להתחייב בחיוב ממון הכתובה אם יגיע מצב זה, ובשעת הגירושין או המיתה – אז חל חיוב הממון של הכתובה. – ולפי"ז לא מסתבר שיהיה ניתן להגדיר את מה שהיא תפסה כמשכון עד כמה שאין כאן עדיין חוב ממון כלל.)

מהלך נוסף בטעם שמועילה תפיסה מחיים לר"ע, כותב האבאה"ז (שם), שיסוד דינו של ר' עקיבא הוא על דרך יסוד דינו של ר' טרפון שתפיסה מועילה גם לאחר מיתה, שמכיון שהממון טרם נכנס לרשות היתומים הרי שרשותם קלושה בזה, וכלפי זה אנו אומרים שאין כאן דין מטלטלי דיתמי. – וכל מה שר' עקיבא חולק על ר"ט זה רק לאחר מיתה, כי הוא סובר שזה נחשב שהמלווה או הפיקדון כבר נכנסו לרשות היתומים, אבל בתפיסה מחיים מודה ר' עקיבא שהיא מועילה מכיון שהנכסים טרם הגיעו לרשות היתומים, ובמצב כזה – רשותם הקלושה של היתומים אינה יכולה לעכב את זכייתו של התופס שחלה בשעת המיתה כאשר הממון כבר בידו.[[50]](#footnote-50)

והנה רעק"א מעמיד דבר חידוש בסוגיין. – כמבוא לחידוש זה יש להקדים, שהנה יש חילוק בין כתובה לבע"ח לעניין גבייה מיניה דידיה, שבבע"ח הדין הוא שיש דין שעבוד לגבות מיניה דידיה אפילו ממטלטלין כמבואר בגמ' בב"ק (י"א ב') שגובים אפילו מגלימא דעל כתפיה, משא"כ בכתובה שרק לפי ר' מאיר יש בה דין גבייה מיניה דידיה גם ממטלטלי, אך לפי רבנן כתובה לא נגבית ממטלטלין דידיה.[[51]](#footnote-51) – ומחדש רעק"א, שכאשר תיקנו חכמים שאין דין שעבוד לגבות כתובה ממטלטלין דידיה, הם העמידו, שהגם שאין דין גבייה ממטלטלין – יש עכ"פ אפשרות של זכייה במיניה דידיה באופן של תפיסה. – וז"ל של רעק"א בתוך דבריו: "כיון דבעלמא מטלטלין משתעבדי מיניה אלא דמקולי (וי"ג "דתנאי") כתובה שנו כאן דלא משתעבדי אף מיניה – בזה תחילת התקנה כך היה, דתפיסה אף מרשות הבעל מהני לגבות מזה".[[52]](#footnote-52)

– ועפ"י זה כותב רעק"א שזה ברור שאישה יכולה לתפוס מטלטלין בעוד שהיא נשואה – עבור אחר הגירושין, כי לאחר הגירושין מועילה תפיסה זו, וגם קודם הגירושין היא יכולה לתפוס עבור אחר הגירושין. – וכל מחלוקת הראשונים בסוגיין לעניין תפיסה בכתובה מחיים – היא רק לעניין תפיסה עבור אחר המיתה, מכיון שלא ניתנה כתובה לגבות מחיים ונמצא שאין לה כח תפיסה עבור המצב העכשווי, אלא רק עבור המצב לאחר שהכתובה תינתן להיגבות, ולאחר המיתה הו"ל מטלטלי דיתמי, ובזה נחלקו הראשונים האם ניתן כעת לתפוס מטלטלין כי בשעת התפיסה זה עדיין לא מטלטלי דיתמי, או שמכיון שהיא תזכה במה שהיא תופסת רק לאחר מיתה – ואז הו"ל מטלטלי דיתמי – לכן לא מועילה תפיסתה. [משא"כ בבע"ח התופס, שיש לו כח תפיסה מחמת המצב העכשווי, שבזה בוודאי מועילה התפיסה.] – אבל מ"מ זה ברור שמועילה תפיסה בעודה נשואה עבור המצב שלאחר גירושין.[[53]](#footnote-53) – וכדברי רעק"א כ"ה בהפלאה (בקונטרס אחרון ק' א').[[54]](#footnote-54)

אחת הראיות של רעק"א לכך שזה ברור שמועילה תפיסה בכתובה מחיים לעניין אחר גירושין, היא מדברי התוס' ועוד ראשונים הכותבים שהטעם לכך שלא מועילה תפיסה מחיים בכתובה (לא כמו ר"ת) היא משום שלא ניתנה כתובה לגבות מחיים. – ומתקשה רעק"א מדוע צריכים להגיע לכך שמחיים טרם הגיע זמנה של הכתובה להיגבות, והלא גם אם נאמר שניתנה כתובה לגבות מחיים מ"מ יש חילוק אחר – פשוט – בין כתובה לבע"ח, שבבע"ח גובים מיניה דידיה ממטלטלין ובכתובה לא, ולכן דוקא בבע"ח מועילה התפיסה כדין מיניה דידיה. – אלא בהכרח שגם בכתובה מועילה תפיסה מדין מיניה וביה (ונפק"מ לעניין תפיסה לאחר גירושין כנ"ל), ונמצא שכלפי התפיסה אין חילוק כלל בין בע"ח לכתובה, ולכן התוס' צריכים להגיע לכך שכתובה לא ניתנה לגבות מחיים, ומשום כך לא שייך בה תפיסה מחיים כי הזכייה בתפיסה היא רק לאחר מיתה.[[55]](#footnote-55)

# תוס' ד"ה ולרבי עקיבא וד"ה והוא.

נחלקו ר"ת והתוס' האם מועילה תפיסה מחיים בכתובה. – עי' לעיל מה שנתבאר בזה בדברי רעק"א.

מבואר בתוס' שלפי ר"ת מועילה תפיסה מחיים כי באותה שעה אין עדיין דין שבועה ולא שייכת הסברא שהיא נוטלת רק בשבועה. – ומשמע בתוס' שדין זה תלוי בחיוב השבועה בפועל, ולו יצויר שלא יהיה דין שבועה כגון שהיתומים יפטרו אותם מדין השבועה – תהיה שייכת תפיסה גם לאחר מיתה. – וזה כשיטת התוס' להלן צ"ב א' (ד"ה ראובן, הראשון) כפי שהובא בדף המ"מ הקודם, שדין זה תלוי דוקא בחיוב השבועה, בגדר "סיבה" לכך שזכות היתומים עדיפה מכיון שהם אינם צריכים שבועה.

התוס' חולקים על ר"ת ונוקטים שלא מועילה תפיסה מחיים בכתובה מכיון שלא ניתנה כתובה לגבות מחיים. – טענת התוס' מתאימה עם הגדר שהובא לעיל מהגר"ח זצ"ל שאין הפשט שמחיים טרם הגיע זמן פירעון הכתובה, אלא הפשט הוא שמחיים טרם חל כלל חיוב הממון של הכתובה, אלא זהו רק "חוב להתחייב", ולכן טוענים התוס' שאין סברא שתפיסה תועיל על חוב ממון שטרם חל.

התוס' כותבים ליישב את פירושו של ר"ת שהגמ' כאן באה ליישב קושיא – כיצד מועילה תפיסה בשומרת יבם לפי ר"ע, – אך אין הכוונה בתירוץ הגמ' ממש כמו ר"ת שתפיסה מועילה בכתובה גם בחיי הבעל, אלא הכוונה היא שכשם שמועילה תפיסה מחיים לגבי הבע"ח – כך גם מועילה תפיסתה של השומרת יבם. – דברי התוס' צ"ב, שהרי גם בשומרת יבם נאמר בסוגיא לעיל הכלל שלא ניתנה כתובה לגבות מחיים, וא"כ מדוע לעניין שומרת יבם זה נחשב תפיסה מחיים – ואת זה ניתן ללמוד מתפיסה של בע"ח מחיים, בעוד שמחיים של הבעל לא מועילה תפיסה כלל.[[56]](#footnote-56)

– ויש לפרש (ואולי זוהי כוונת המהרש"א) שיש חילוק בין כתובה בחיי הבעל לבין שומרת יבם, שבכתובה בחיי הבעל הפשט הוא שטרם חל כלל חיוב ממון ולכן בזה לא שייכת תפיסה, משא"כ בשומרת יבם שלאחר מיתת הבעל כבר חל חיוב הממון של הכתובה, ורק שמכיון שהיבם רוצה לכונסה לכך הוא לא חייב לפרוע לה את כתובתה[[57]](#footnote-57), ולכך בשומרת יבם כבר מועילה לה התפיסה – כשם שבבע"ח מועילה תפיסה מחיים, מכיון שעצם חוב הממון קיים.

בעצם מה שהתוס' מעמידים שתפיסת השומרת יבם מהיבם היא כמו תפיסה מחיים, מתקשה הג"ר אפרים רוב שליט"א בכתביו, שלכאורה כל המעליותא של תפיסה מחיים היא שזכות התפיסה קדמה לזכותם של היורשים, וא"כ מה זה שייך בשומרת יבם שבמיתת הבעל, היבם כבר זכה בנכסים עוד לפני שהיא תפסה.

– והוא אומר שלפי רעק"א המובא לעיל זה לא קשה, כי לפי רעק"א, יוצא שלעניין תפיסה לאחר גירושין פשוט שמועילה התפיסה ולא על זה דנים. – וכל מה שדנים זה לעניין תפיסה עבור אחר מיתת היבם כלפי יורשי היבם, ולגבי זה קדמה תפיסת השומרת יבם. – אך לפי השיטות הנ"ל שיוצא מהן שהנידון בסוגיין הוא גם לעניין תפיסה לאחר גירושין, אין ליישב כן.

– ויתכן ליישב לפי דברי הקוב"ש[[58]](#footnote-58) שגדר ירושת היבם אינו בגדר של ירושת אח, אלא זהו דין חדש שהיבם המייבם יורש את אשתו, שלפי"ז י"ל שמכיון שכל מה שהיבם מעכב את פירעון הכתובה זה מפני שהוא רוצה לכונסה, זה נחשב שהוא טרם זכה בנכסי אחיו, כי זכיית הירושה שלו אינה מחמת דין ירושת האח אלא מחמת הייבום העתידי, ולכן תפיסת האישה קודם הייבום נחשבת תפיסה מחיים.

התוס' מסיימים שלפי רש"י הגמ' לא התכוונה להקשות קושיא מההיא דשומרת יבם, אלא רק בדרך שאלה בעלמא. – כוונתם כמו שביאר המהרש"א שלפי רש"י יש לומר שאין קושיא כלל כיצד מועילה התפיסה בשומרת יבם, ולכן הגמ' לא העמידה זאת כקושיא, כי יש ליישב כמש"כ התוס' לעיל בדף פ"ב א' (ד"ה והתלושין), ששם התפיסה שלה אינה עבור שהיא תגבה מזה ממש, אלא רק כדי שיהיה על זה דין שעבוד לכתובתה, שיילקח מזה קרקע והיבם יאכל את הפירות, וכמו שביאר שם התורא"ש שבזה לא חשו חכמים לומר שלא תועיל התפיסה.

אבל באמת רש"י עצמו במשנה לעיל פ' ב' (בד"ה כל הקודם) מפרש על דרכו של ר"ת, שהטעם שמועילה התפיסה של השומרת יבם היא משום שזוהי תפיסה מחיים המועילה בכתובה אפילו מחיים של הבעל (ועמד על כך התורא"ש לעיל פ"ב א' במאמר המוסגר). – ורק שלפי רש"י אין הפשט שהגמ' הקשתה ותירצה כן, אלא רש"י מעצמו מבאר כן את המשנה שם עפ"י המבואר בסוגיין.

# רב ושמואל וכו' אבל בסימטא לא ורבי יוחנן וריש לקיש וכו' אפי' בסימטא.

בתוס' להלן פ"ו ב' (ד"ה אדרבה) מבואר שהם לומדים שבין לרב ושמואל ובין לר' יוחנן וריש לקיש, לא מועילה תפיסה במקום הראוי לקניין, והם נחלקו האם סימטא היא מקום הראוי לקניין. - ולכן הם נשארים בקושיא האם באמת לר' יוחנן קנין לא מועיל בסימטא, ע"ש.

– אבל התורא"ש (שם) חולק וטוען שבזה גופא נחלקו רב ושמואל עם ר' יוחנן וריש לקיש, שלפי רב ושמואל לא מועילה תפיסה במקום הראוי לקניין, ולפי ר' יוחנן וריש לקיש רק כשהממון בביתם של היתומים זה נחשב שהוא ברשותם לעניין זה שלא מועילה תפיסה.

# והכא בהא קמיפלגי מר סבר הלכה כר"ע מחבירו ולא מרבו ומר סבר הלכה אפי' מרבו וכו'.

רש"י מפרש את דברי ר' יוחנן "עשית כשל תורה", שהגם שפוסקים כר' עקיבא, אבל לא עד כדי שבדיעבד מחזירים את הדין. – וכותב השיטה שאחד מגדולי דורו הקשה, שלפי האוקימתות שר' יוחנן וריש לקיש חולקים האם הלכה כר"ע גם מרבו, או שהם נחלקו האם ר"ט היה רבו, יוצא שר' יוחנן חולק לגמרי על פסק ההלכה וסובר שיש לפסוק כר"ט, ואם כן כיצד מתפרשים לפי זה דבריו "עשית כשל תורה".

– ואומר השיטה שרש"י במהדו"ק מתייחס לבאר זאת. – רש"י במהדו"ק מעמיד שפירוש המילים "עשית כשל תורה" משתנה לפי האוקימתות, שאם נאמר שהם חולקים רק לעניין חזרת הדין, אזי פירוש המילים הללו הוא כנ"ל, אבל לפי הצדדים בסוגיא שהם חולקים בעצם פסק ההלכה, מתפרשים דברי ר' יוחנן "עשית כשל תורה" על זה גופא שריש לקיש נהג כאילו הלכה כר"ע, ובאמת הלכה כר"ט.

– והריטב"א מיישב זאת אחרת (כפי שמעמיד השיטה), שלעולם פירוש המילים "עשית כשל תורה" הוא שר' יוחנן מסכים שיש לפסוק כר"ע והוא טען רק שאין להחזיר את הדין על כך. – וביאור הצד בגמ' שאין הלכה כר"ע מרבו, אינו שיש לפסוק דוקא כרבו, אלא הכוונה בזה היא שלא נמסר לנו האם יש לפסוק כר"ע גם במחלוקת של ר"ע עם רבו, והיות וכן, גם אם נאמר שבאמת פוסקים בזה כר"ע, מ"מ אם החכם לא פוסק כן, אין זה נחשב "טעה בדבר משנה" שחוזר הדין, אלא זה נחשב "טעה בשיקול הדעת" שאינו חוזר.

# אתו לקמיה דר' יוחנן וכו' אתו לקמיה דרבי שמעון בן לקיש אמר להו זילו אהדור.

היעב"ץ כותב שהם באו לפני ריש לקיש לדין אחרי שהם היו אצל ר' יוחנן, כי מה שהם באו לפני ר' יוחנן לא היה כדי שיפסוק להם, שהרי ר' יוחנן היה קרוב הפסול לדון, אלא הם באו אליו רק לעצה בעלמא.

# תוס' ד"ה שפיר תפסתוה.

התוס' מקשים לפי הצד בגמ' שר' יוחנן "מטין" איתמר, שגם לר' יוחנן פוסקים כר"ע לעניין לכתחילה, וא"כ היאך אמר להם ר' יוחנן "שפיר תפסתוה". – התוס' דנים לחדש שהמצב שלאחר תפיסה נחשב מצב של דיעבד, ועל מצב זה אמר להם ר' יוחנן שהתפיסה שלהם היא טובה.

– המהר"ם שיף כותב שברש"י ד"ה מטין אתמר רואים לא כך. – ובפשטות כוונתו שברש"י מבואר שהגדר של דיעבד הוא רק כאשר הב"ד כבר פסק כר' טרפון, אך תפיסה בעלמא קודם לכן אינה נחשבת כמצב של "דיעבד".

– ואכן תלמידי הרשב"א (בשיטה) דוחים את פירש"י מכח קושיית התוס', והם מפרשים ש"מטין אתמר" הכוונה היא שאם יבוא אדם לשאול אם לתפוס או לא, אנו נאמר לו שלא יתפוס – כמו ר"ע, אבל אם הוא יתפוס תפיסתו מועילה שפיר.

– גם הריטב"א מקשה על פירוש רש"י כיצד מבארים את דברי ר' יוחנן שאמר "שפיר תפסתוה" עוד קודם שהם באו לדין. – והוא כותב שמדובר שהם אכלו את הפרה ולכן זה נחשב כדיעבד.[[59]](#footnote-59)

והנה התורא"ש בהתחלה מפרש כמו התוס', אלא שהוא דוחה את הפירוש הזה שלאחר תפיסה זה נחשב "דיעבד", שהרי כל מחלוקתם של ר"ע ור"ט לעניין מטלטלי דיתמי היא לעניין התפיסה, ועיקר טעמו של ר"ט הוא שהתפיסה משל היתומים מועילה, – ונמצא אפוא שכאשר ר' יוחנן פוסק שמטין כר"ע, כל ענין הפסק שלו הוא לומר שתפיסה לא מועילה. – ולכן התורא"ש מפרש שבאמת הם כבר באו לדין ופסקו להם כר"ט, ולכן אמר להם ר' יוחנן שפיר תפסתוה. (וכן יש ליישב לפי רש"י.)

# ההוא בקרא.

כותבים הראשונים (הרא"ש הרשב"א הריטב"א והר"ן) שאין לבקרא נאמנות של עד אחד לחייב את הבע"ח שבועה על טענתו, מכיון שהוא בעל דבר, כי הוא חייב לשלם על מה שתפסו ממנו, שהיה לו לעמוד נגד הבע"ח שלא יתפוס. – וגם באופן שהוא היה אנוס על כך (כגון שהוא היה מזוין או שעמדו כנגדו שניים – רשב"א), מ"מ יש לו דין שבועת השומרים על כך שהוא היה אנוס, ומחמת דין השבועה הוא נחשב בעל דבר.[[60]](#footnote-60) [[61]](#footnote-61)

והנה לשון הרא"ש והר"ן היא שמכיון שהוא אומר שהבע"ח תפס לאחר מיתה לכך הוא חייב לשלם. – ולומדים האחרונים (הפלאה, רעק"א, קצוה"ח (קכ"א ד') חידושי הרי"ם (חו"מ כ"ה ג') ויוסף לקח) שכוונתם שבאמת אם הוא היה טוען שהבע"ח תפס מחיים – הוא לא היה חייב לשלם על כך, והיינו משום שבכה"ג התפיסה של הבע"ח היא כדין (כן ביארו ההפלאה והיוסף לקח).

– והנה דעת החידושי הרי"ם שכוונת הראשונים היא שכשהבקרא טוען שהבע"ח תפס מחיים הוא לא חייב לשלם, אבל עכ"פ הוא חייב להישבע שהבע"ח אכן תפס מחיים ולא לאחר מיתה, כי האפשרות של התפיסה לאחר מיתה אינה גרועה משבועה שלא פשעתי בה.

– אבל רואים שרעק"א לא למד כן, כי רעק"א מקשה מדוע באמת כשהוא טען שהבע"ח תפס לאחר מיתה, אין לו מיגו שהוא היה יכול לטעון שהוא תפס מחיים. – ואם היה דין שבועה בכה"ג הרי אין לו מיגו על טענה זו (עי' בזה בחידושי הרי"ם שם). – ויתכן שרעק"א למד שטענת תפס מחיים היא כטענת החזרתי שאין צריך להישבע עליה, כיון שגם כאן ע"י התפיסה נתקיים דין פירעון החוב והרי"ז כמו שהבקרא החזיר להם את השור.

עוד בעניין זה שלפי הר"ן כשהבקרא טוען שהוא תפס מחיים הוא פטור, הנה הקצוה"ח (קכ"א ד') הבין בפשיטות שהטעם שבעל דבר פסול לעדות הוא מחמת שהוא חשוד לשקר (וכדעת הסמ"ע והש"ך בר"ס ל"ז), והוא מקשה שהרי הדין ודברים שיש עם הבע"ח הוא האם התפיסה היתה מחיים או לאחר מיתה, ואם הבקרא היה מודה לבע"ח שהתפיסה היתה מחיים – הוא היה פטור, ונמצא שהוא רק בא לחייב את עצמו בטענתו שהתפיסה היתה לאחר מיתה, ואיזה נגיעה לשקר יש לו בטענה זו. – ומזה מוכיח הקצוה"ח שבאמת הפסול של בעל דבר אינו משום חשש משקר, אלא זה מפני שהוא נחשב כקרוב אצל עצמו ולכן הוא פסול הן לזכות והן לחובה (וכדעת הלבוש שם, וע"ע בזה בחידושי הגרש"ש ב"ב ט"ז א').

הראשונים דנים מדוע לא אומרים שיש חזקת מטלטלין לבע"ח (ע"ד המבואר בב"ב מ"ו א' ובשבועות מ"ו ב' שיש חזקה מה שתחת יד אדם הרי זה שלו, ואומרים שהוא לקח את זה בדין), וממילא הוא יהיה נאמן גם בלא מיגו שהוא היה יכול לומר לקוח הוא בידי.

הרא"ש מבאר שמכיון שהתפיסה שלו היתה שלא מדעת הבעלים הרי"ז נחשב החזקה בגזילה ותפיסה כזו אינה עושה אותו מוחזק.

– ואילו הראב"ד (בהשגות על הרי"ף להלן בסוגיית מלוגא דשטרי) והרמב"ן (בספר הזכות שם) כותבים שיש הבדל בין משכון למקח, שהיות והוא רק בא בטענה שהשור שהוא תפס מחיים הוא בידו בתורת משכון – הרי שהוא לא יכול להיות מוחזק מכח זה, כי גם לדבריו השור שייך למר"ק.

– ויצא נפק"מ בין הראב"ד לרא"ש האם הוא נאמן לומר שהאב התפיס לו את המטלטלין מחיים, שלפי הראב"ד אין זה עושה מוחזק ולרא"ש כן. – וכן מבואר ברא"ש להלן בסוגיית מלוגא דשטרי שהוא נאמן על כך (כפי שמעמיד רעק"א בתשובה (מה"ק סי' קל"ה)).

# תוס' ד"ה אית.

מבואר בתוס' שהבקרא אינו זקוק דוקא לעדים שראו את התפיסה דוקא לאחר מיתה, אלא די בעדים על עצם התפיסה גם כשלא ידוע מתי היא היתה, כי אז כבר אין לו מיגו של לקוח הוא בידי, ולכן התוס' מוחקים את הגירסא הזו. – אך יש ראשונים שגרסו כגירסא זו, ועי' בר"ן ובריב"ש (בשיטה).

# אמר ליה מגו וכו'.

מבואר בסוגיין שלולא המיגו לא מועילה עצם תפיסת הבע"ח כאשר לא ידוע אם הוא תפס מחיים או לאחר מיתה, מכיון שהיתמי הם המרא קמא, ולכך לא מועילה גם תפיסה כזו שאינה לפירעון גמור אלא רק בתורת משכון או כדי להפקיע מהשור דין מטלטלי דיתמי.

עוד מבואר בראשונים (ריטב"א ועוד) שמדובר שיש עדים שראו את השור ביד הבע"ח ("עדי ראה" – עפ"י ב"ב מ"ה ב'), כי אם אין עדי ראה, א"צ למיגו דלקוח, אלא יש גם מיגו דהחזרתי או שיכול לומר להד"ם.

# אמרו ליה את תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים.

יל"ע מי הם אותם האחרים שאותו שליח חב להם – הבע"ח האחרים או גם היתומים. (ומרש"י הכותב שאלו הם הבע"ח האחרים אין ראיה, כי רש"י מדבר על תופס לבע"ח בעלמא שהלווה מחויב לפרוע לו, ובהכרח שה"חב אחרים" שם זה רק ביחס לבע"ח האחרים.)

ומבואר בשיטה – וכן הוא מדייק מדברי ריב"ש בתשובה (בסי' ק"ז) – שהכוונה היא לבע"ח האחרים ולא ליתומים, כי היתומים חייבים בחיוב זה.

# התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה.

בביאור הטעם דלא קנה, הנה כתב רש"י בסוגיין – "דלאו כל כמיניה לחוב זה כדי לזכות את זה".

– ולשון הרא"ש בגיטין (פ"א סי' י"ג) היא: "ולא דמי להאי דאמר בעלמא שלוחו של אדם כמותו, דלאו כל כמיניה לשוויה שליח כדי לחוב לאחרים", עכ"ל. – כלומר שלא נאמר דין השליחות במקום כזה שהוא חב לאחרים. [ועי' בקה"י (ב"מ סי' י"ג) שביאר שאין הפשט שחסר במינוי השליחות מצד המשלח כי זכותו למנות את שלוחו לכך, אלא החיסרון הוא בפעולה של השליח שאין לו כח לייחד אותה עבור המשלח עד כמה שהוא חב בזה לאחרים.]

ובדעת רש"י בב"מ שהתוס' מביאים – שבעשאו שליח מועילה התפיסה, מקשים התוס' בגיטין (י"א ב' ד"ה התופס) דהלא זכייה מטעם שליחות ומדוע זכייה לא מועילה ושליחות מועילה. – ומתרץ הקצוה"ח (ק"ה א') שדעת רש"י היא שאין הפשט בדין "זכין לאדם שלא בפניו" שיש אנן סהדי שהוא מינהו לשליח, אלא זהו דין אחר שאפשר לעשות זכייה עבור חברו, ורק שזה מועיל מתורת שליחות[[62]](#footnote-62), ו"היכא דחב לאחרים אין זה נקרא זכיה ממש דזוכה לזה וחב לזה" (כלשונו), משא"כ בשליחות רגילה ששם נאמר הכלל ש"שלוחו כמותו" וכשם שהוא בעצמו יכול לתפוס – כך גם שלוחו.

– ומ"מ יוצא מזה ביאור נוסף מדוע התופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קנה, משום שחסר בשם ה"זכייה" כשהוא זוכה לזה וחב לזה.

– ובפנ"י בסוגיין מבואר טעם חדש מדוע התופס לבע"ח לא קנה, שזה משום דהו"ל שליח לדבר עבירה. – הקצוה"ח (שם) מביא את הפנ"י ותמה עליו שהדין שאין שלד"ע נאמר במקום שזוהי עבירה למשלח, אבל בתופס לבע"ח – גם אם נאמר שזוהי עבירה לשליח אבל אין כאן עבירה למשלח (ע"ש).[[63]](#footnote-63) [[64]](#footnote-64)

# תוס' ד"ה את.

התוס' מקשים מסוגיין על דברי רש"י בב"מ הנוקט שבעשאו שליח שפיר מועילה התפיסה לבע"ח במקום שחב לאחרים. – ולהלן חלק מהתירוצים שנאמרו על כך:

– השיטה, הפנ"י והקוב"ש (באות ד"ש) מתרצים שאם היה ממנה אותו לשליח שיזכה עבורו – מדין "שלוחו כמותו" ממש – אז באמת הוא היה זוכה, כי היות ושלוחו כמותו אז כשם שהוא בעצמו יכול לתפוס כך גם שלוחו, אלא שכאן הוא לא מינה אותו שיהא שלוחו כמותו לזכות לו את החוב, אלא שהוא אמר לו שיחזיק ויתפוס ויעכב את הספינה עבורו עד שהוא יבוא ויזכה בזה (השיטה מוסיף ביאור שהוא היה שלוחו גם לדברים אחרים והוא ביקשו שיעשה גם את זה) ובשליחות כזו לא מועילה תפיסה במקום שחב לאחרים.[[65]](#footnote-65)

– המחנ"א (שלוחין ושותפין סי' כ"ז) מיישב את רש"י שיש הבדל בין תפיסת מעות לתפיסת מטלטלין. שבתפיסת מעות – המלווה תופס בהם כדי לזכות בהם לפירעון חובו, ונפק"מ שאם הם ייאנסו הם ייאנסו לו והוא יפסיד, ולכך הוא עושה עליהם שליח וזה מועיל מדין זכייה שהשליח זוכה את המעות עבורו, ועל כך מדבר רש"י בב"מ. – משא"כ בסוגיין ששלוחו של יימר בר חשו בא לתפוס מטלטלין לא בתורת זכייה בחוב אלא רק בתורת משכון כדי שיהיה לו ביטחון בידיו עבור פירעון החוב, ואם הם ייאנסו הלווה יפסיד, שבזה א"א למנות שליח כי יש כלל במינוי שליחות על ממון שצריך להיות "שלוחו של בעל הממון", ולכן המגביה מציאה לחברו לא קנה חברו (לפי מ"ד אחד, עי' ב"מ י' א') אפילו כשהלה עשאו שליח, מכיון שלפני הזכייה לא היתה למשלח שום זכות בממון (וכמבואר בחידושי הר"ן ובנמוק"י בב"מ י"א ב'[[66]](#footnote-66)), וכך גם בשולח שליח לתפוס עבורו מטלטלין בתורת משכון, מכיון שבתפיסה זו אין למלווה שום זכות בממון זה – לכך אינו יכול למנות עליו שליח. ועי' בהערה.[[67]](#footnote-67)

– והנתיה"מ (ק"ה ב') גם הולך במהלך שצריך את בעל הממון בשליחות על הממון, אלא שהוא מחלק בין תופס לבע"ח בעלמא לתפיסה ממטלטלי דיתמי, שבתופס לבע"ח בעלמא אין חיסרון של שלוחו של בעל הממון, מכיון שהשעבוד כבר קיים, וכעת אין ללווה מה לשלם ממקום אחר, וגם המלווה תופס רק לחזק את השעבוד ולא כגוביינא ממש, כי גם אחרי התפיסה עדיין זכותו של הלווה לסלקו במעות אחרים, ונמצא שהמלווה שולח שליח רק זכות ממון השעבוד שכבר שייכת לו, והוא לא בא ליצור כאן שום זכות ממון חדשה, ולכן יש לו את הכח למנות על כך שליח.[[68]](#footnote-68) – משא"כ בסוגיין שמדובר במטלטלי דיתמי שאינם משתעבדים לבע"ח ונמצא שאין כאן זכות של שעבוד, ורק שיש דין שתפיסה מועילה לפי ר' טרפון, שעל ידי התפיסה נוצר דין שעבוד על מה שהוא תופס, שמכיון שהוא בא להחיל זכות חדשה על ממון זה, מכיון שאינו בעל הממון לכן שליחותו לא מועילה. – ועד"ז מיישב הבית הלוי (ג' מ"ד).

# תוס' ד"ה ואמר.

התוס' מקשים מדוע לר' יוחנן מגביה מציאה לחברו קנה חברו והא הו"ל כתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים. – התוס' מתרצים ששם זה מטעם שאומרים "מיגו דזכי לנפשיה זכי לחבריה" – שהוא יכול לזכות לחברו מחמת כח הזכייה העצמי שלו.

הרמב"ן בב"מ (י' א') מתרץ באופן אחר, שבאבידה אין זה נחשב שהוא חב ומפסיד לאחרים – אלא רק שהוא מונע מהם רווח. – עוד כותב הרמב"ן שגם כלפי בעל האבידה אין זה נחשב שהוא חב לו, כי היא כבר אבודה ממנו ומצויה לכל אדם וכעת לא נוסף לו הפסד בהגבהת המציאה, ועוד שהוא כבר התייאש ממנה והיא יצאה מרשותו. – משא"כ בתופס לבע"ח שיש לו שעבוד נכסים והתופס מפסיד אותו.

– וכתב בחידושי הר"ן (שם) שהנפק"מ בין תירוץ התוס' לתירוץ הרמב"ן, היא באופן שהבע"ח בעצמו תופס לחברו, שלפי התוס' זה יועיל כי יש לו מיגו דזכי לנפשיה [וכ"כ ההגה"א בגיטין (פרק א' סי' י"ג) שכך יוצא לפי תוס', וכ"פ השו"ע (ק"ה ב', ע"ש בנו"כ).], אך לפי הרמב"ן שהוא מפסיד אחרים בתפיסה זו – הוא לא זוכה, כי הרמב"ן לא סובר כאן את הטעם של מיגו דזכי לנפשיה.

[וכן תהיה בזה נפק"מ באופן שאין מיגו דזכי לנפשיה, כגון בתפיסת איזה דבר שכל אחד יכול לקחת לעצמו רק דבר אחד, והוא תופס אחד לעצמו ואחד לחברו, שלפי הרמב"ן זה יועיל כי מניעת רווח לזולתו אינה נחשבת חב לאחרים, ולפי התוס' זה לא יועיל.]

# מחריפותא דנהרא תפיסנא.

התורא"ש כותב שהספינה היתה מונחת מתחילה בחריפותא דנהרא, כי אם היא היתה מתחילה בשפת הנהר הנחשב סימטא, הרי שהיתומים זכו בה מיד[[69]](#footnote-69), ושוב לא תועיל תפיסתם אף לפי ר' טרפון.

– הפנ"י גם טוען שצריך לומר שמתחילה הספינה היתה בחריפותא דנהרא ולא בשפת הנהר, כי אל"כ הרי כבר זכו בה היתומים, אלא שהוא מדייק מלשון רש"י לא כך, כי הנה רש"י כותב בביאור תשובתם של ר"פ ורהבדר"י לרב פנחס: "לא מצאנוה על שפת הנהר שהיא כסימטא אלא מזה חטפנוה שהיה מוליכה באמצע הנהר", עכ"ל, שמשמע מזה ששלוחו של יימר בר חשו תפס את הספינה בשפת הנהר, והוא מקשה שלפי זה בוודאי שלא מועילה התפיסה כי היתומים כבר זכו בספינה.

(כפי הנראה דיוקו של הפנ"י ברש"י הוא שרש"י מוסיף שהם אמרו לו שהספינה הגיעה לידם ע"י שהם חטפו אותה משלוחו של יימר בר חשו, ולאיזה צורך הם סיפרו לו כן, אלא בהכרח שבאופן רגיל הספינה נמצאת בשפת הנהר ולא בחריפותא דנהרא, ולכך הם הוצרכו להסביר שאמנם הספינה היתה מתחילה בשפת הנהר, אלא שהשליח של יימר בר חשו הוליך אותה לחריפותא דנהרא, ומשם הם חטפוה ממנו.)

גם ההפלאה כותב שמדובר שהספינה היתה מתחילה באמצע הנהר מטעם הנ"ל, אלא שלפי זה הוא מתקשה בקושיא אחרת – מדוע ר"פ ורהבדר"י הוצרכו לומר לשליח של יימר בר חשו שתפיסתו לא הועילה כי תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קנה, והם לא אמרו לו יותר בפשיטות שאין כאן תפיסה כלל כי משיכה לא קונה ברה"ר.[[70]](#footnote-70)

והנה ההפלאה לא מקשה את קושייתו על התפיסה של ר"פ ורהבדר"י בעצמה איך היא מועילה, אלא הוא מקשה על התפיסה של השליח כנ"ל. – וכפי הנראה שביחס לתפיסה של ר"פ ורהבדר"י יש ליישב שהם משכו את הספינה מחריפותא דנהרא אל שפת הנהר.

– ובפשטות כך נראה בפשט הגמ' מטענתו של רב פנחס בר אמי – שמה שהוא טען להם שהיתומים כבר זכו זה משום שהוא ראה אותם עם הספינה לאחר שהיא כבר הגיעה לשפת הנהר, ועל כך הם השיבו לו שהם תפסו אותה כשהיא היתה בחריפותא דנהרא, והתפיסה שלהם חלה כשהם משכו אותה לשפת הנהר, אך השליח בהכרח תפס את הספינה בחריפותא דנהרא, ועל כך מקשה ההפלאה מה צריך להגיע לכך שהוא תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים, ותיפוק ליה מצד שאין זה נחשב תפיסה כלל.

– ובאמת המאירי כבר מתקשה בקושיית ההפלאה איך מועילה תפיסה בחריפותא דנהרא שלא מועיל שם קנין, והמאירי מוכיח מזה שלא צריך לתפיסה "קנין גמור " כלשונו, כלומר שא"צ מעשה קניין כהלכתו של אחד מדרכי ההקנאות כגון משיכה הגבהה וכדו'.

– ואמנם הריב"ש בשני מקומות (בשו"ת בסי' ק"ז ושס"ד) מדייק מסוגיין להיפוך, שצריך התופס שיקנה באחד מדרכי ההקנאות, שהרי כך אמרו ר"פ ורהבדר"י "אנא קנינא לכולה" – ומשמע שתפיסה צריכה להיעשות בצורה של אחד מדרכי הקניין. – וכדברי הריב"ש כ"ה בשו"ת הבית יוסף (דיני כתובות סי' ה') וכן פוסק הרמ"א (אה"ע צ"ג כ"ג).[[71]](#footnote-71)

ויל"ע במה תלוי הנידון האם תפיסה צריכה מעשה קנין או לא. – והנה לכאורה תפיסה זו בסוגיין מטרתה שהספינה תהיה ביד התופס כמשכון או כגוביינא ואפשר להבין שכדי ליצור חלות זו צריך מעשה קניין. – אך לפי הנתיה"מ (בסי' שד"מ) שהובא בעבר, הסובר שלגוביינא א"צ מעשה קניין אלא די בייחוד המעות, יש לבאר את שיטת הסוברים שהתפיסה א"צ מעשה קניין, כי יתכן שגם תפיסה שאינה ראויה לקנות יש בה כדי לייחד עבורו את הדבר – בין אם נאמר שהיא בגדר משכון ובין אם נאמר שהיא בגדר גוביינא, ועדיין צ"ע בזה.

# קאקי חיורי.

עי' בזה בגליון הש"ס ובהערות הגרי"ש אלישיב.

# סיטראי נינהו וכו'.

מבואר בראשונים שיש בסוגיא דו"ד בין המלווה ללווה על שני עניינים: האחד הוא האם היה חוב נוסף בעל פה, שעל כך יש ללווה מיגו של להד"ם. – והנידון השני הוא גם אם נאמר שיש כאן עוד מלווה, האם הפירעון הוא על המלווה בשטר או על המלווה בע"פ.

הנה כותבים הרשב"א בתשובה (ח"ב סי' ל"ז וק"ג) הריטב"א והר"ן, שיש ללמוד מסוגיין, שאם היו שני חובות והלווה פרע אחד מהם, שהרשות ביד המלווה לומר איזה מהם נפרע כעת, כי אם לא נאמר כן, הרי גם לאחר שתהיה לבי חוזאי טענה שיש כאן חוב נוסף, אבל עדיין נאמר שהפירעון היה על המלווה בשטר.

– הרשב"א והר"ן מוסיפים עוד שאפילו אם הלווה בשעת הפירעון יאמר במפורש שהמעות הללו הם עבור פירעון אחד החובות והמלווה שתק, מ"מ המלווה נאמן לומר עבור מה הוא נפרע, כי זוהי זכותו – לתפוס את החוב שבע"פ. – והר"ן מוסיף שהמלווה יכול להסביר ששתיקתו בשעת הפירעון לא הראתה שהוא מודה לדברי הלווה, אלא שהוא שותק בכדי שיוכל לתפוס את החוב שבע"פ, וכעת לאחר הפירעון הוא מברר את פשר שתיקתו.

– וכדינם של ראשונים אלו, כ"כ בספר התרומות (בשער כ' ח"א אות ב' וג') ומביאו הטור (בחו"מ סי' פ"ג), והתרומות מעמיד זאת בשני שלבים: – בשלב הראשון הוא כותב שכאשר היה פירעון בסתמא, אנו אומרים שזכותו של המלווה לקבוע עבור איזה חוב הוא נפרע, והוא מוכיח כן מסוגיין כנ"ל, ובשלב השני הוא מוסיף שכשיש ביניהם ויכוח לפני הפירעון, איזה חוב ייפרע כעת, שגם בזה המלווה יכול לכוף את הלווה שהפירעון יהא על החוב שהוא חפץ. – ובשני האופנים מנמק הספר התרומות את דינו שזה משום ש"עבד לוה לאיש מלוה". – ונראה מדבריו לא כמו הטעם של הרשב"א והר"ן, שזכותו של המלווה לקבוע עבור מה הוא נפרע אינה מדין תפיסה אלא מכיון שעבד לוה לאיש מלוה[[72]](#footnote-72)

– ומ"מ כן נפסק בשו"ע (פ"ג ב', נ"ח ד') שזכותו של המלווה לקבוע עבור איזה חוב ניתן הפירעון.

והנה המרדכי (ברמז רי"ז) לומד שלא מדובר שהפירעון היה בסתמא – ולא כראשונים הנ"ל – אלא מדובר שבי חוזאי טענו שחמא אמר במפורש שהוא פורע את המלווה בע"פ, וגם על זה יש להם מיגו דלהד"ם – מלבד מה שהמיגו מועיל להם על עצם הטענה שהיה כאן חוב נוסף. (הטעם שהמרדכי הוצרך לפרש כן יבואר להלן.)

והנה הרא"ש כותב לבאר מדוע בי חוזאי לא נאמנים בלא מיגו, שזה משום שטענת סיטראי נינהו אינה טענה טובה, כי הלווה פורע יותר ברצון מלווה בשטר מאשר מלווה בע"פ.

– ומבואר ברא"ש שהבי חוזאי צריכים את טענת המיגו לא רק כדי לומר שהיה כאן חוב נוסף, אלא גם כדי שיוכלו לומר שהפירעון היה על המלווה בע"פ, – ונראה ברא"ש שהוא למד בפשט הגמ' כמו המרדכי הנ"ל, שמדובר שהבי חוזאי טענו שחמא אמר שהפירעון הוא עבור החוב בע"פ, וביחס לטענה זו בלא המיגו הם לא נאמנים כי בסתמא הפירעון היה עבור החוב שבשטר, אלא שמ"מ הם נאמנים שהפירעון היה עבור המלווה בע"פ מחמת המיגו דלהד"ם.

– וטוענים הגר"ש קלוגר זצ"ל (בחכמת שלמה חו"מ פ"ג ב') והקוב"ש (באותיות ש"ה-ש"ו) שלכאורה נראה ברא"ש שהוא חולק על הראשונים הנ"ל הנוקטים שהמלווה יכול לקבוע שהפירעון ניתן עבור המלוה שבע"פ, שהרי שהרא"ש כותב שלולא המיגו הלווה יכול לטעון שהיה זה פירעון עבור המלווה בשטר כי זוהי הסתמא, ואם הרא"ש היה נוקט כמו הראשונים שהמלווה נאמן על כך – עדיין יקשה מדוע בי חוזאי היו צריכים את המיגו. – והם מתקשים כיצד יתכן שהטור הנ"ל הביא רק את שיטת התרומות ולא הביא את שיטת אביו הרא"ש.

– ומיישב הגרש"ק שלעולם יש לומר שהרא"ש סובר כמו הראשונים הנ"ל שהמלווה יכול לקבוע שהפירעון הוא עבור המלווה בע"פ, ומ"מ צריכים להגיע למיגו דלהד"ם, כי באמת יש שתי אפשרויות לפרש את פשט הגמ' – ולפי כל דרך צריכים אנו למיגו מטעם אחר, כפי שיבואר:

הנה הר"ן ושאר הראשונים הנוקטים כמוהו, מפרשים שחמא פרע בסתמא, ובסתמא הוא בוודאי התכוון לפרוע את המלווה בשטר, אלא שמ"מ ידם של בי חוזאי על העליונה לקבוע שהפירעון הוא עבור המלווה בע"פ, ובאופן זה, אומר הגרש"ק, צריכים להגיע למיגו משום שזה נחשב תפיסה של חוב שלא מדעת הלווה, שהרי הלווה מתכוון לפרוע את המלווה בשטר ולא את המלווה בע"פ, ובתפיסה שלא לדעת הלווה צריכים להגיע למיגו כמבואר בסוגיית בקרא לעיל פ"ד ב', וכמש"כ הרא"ש שם שאין דין של חזקת מטלטלין בתפיסה שלא לדעת הבעלים.

– אך הרא"ש פירש בפשט הגמ' כמו המרדכי, שבי חוזאי טענו שחמא פרע במפורש עבור המלווה בע"פ, ולפי טענתם יש להם חזקת מטלטלין, כי תפיסתם היא מדעת המלווה, אלא שזוהי טענה גרועה כמו שמבאר הרא"ש כי בסתמא בוודאי שהלווה מתכוון לפרוע את המלווה בשטר, ולכך צריכים להגיע למיגו דלהד"ם.

# מיגו דיכולין לומר לא היו דברים מעולם וכו'.

התוס' בב"ב (ל"ב ב' ד"ה והלכתא) וכן ההגה"א (כאן) מקשים איך מועיל המיגו והא הו"ל מיגו להוציא, והם מתרצים "דשאני הכא דאיכא שטרא".

– וכן כותב הרשב"א בתשובה (במיוחסות בסי' ק') לבאר מדוע בטענת סיטראי מועיל מיגו: "וטעמא דמילתא משום דשטרא מוחזק הוא, וכאילו ממון הכתוב בו מוחזק ביד המלוה, ואוקומי ממונא הוא וכו', ולא כמי שגבתה ממש קאמר, דליכא למימר דשבקי ב"ה ועבדי כב"ש. אלא כדאמרן," עכ"ל. – כלומר שגם לדעת ב"ה לעיל פ"א א' ששטר העומד לגבות לאו כגבוי דמי, מ"מ לעניין מיגו הוא נחשב מוחזק.[[73]](#footnote-73)

– וכותב הש"ך (פ"ב כ"ט) נפק"מ לפי תירוץ זה של הראשונים, לציור של סיטראי בשתי הלוואות בע"פ, באופן שהלווה לא נאמן לומר פרעתי כגון שהמלווה אמר לו מראש "אל תפרעני אלא בעדים", שהלווה פרע את החוב ואומר לו המלווה שפירעון זה הוא עבור חוב אחר, שלא מועיל למלווה המיגו דלהד"ם, כי כשאין שטר הו"ל מיגו להוציא.

– והנה בב"ב (שם) מתרץ את קושיית התוס' באופן אחר, שבסוגיין אין המיגו בא "להוציא" את החוב שבי חוזאי תובעים, אלא הוא בא "להחזיק" את המעות שבידם, ורק באופן של "ממילא" הם יוכלו לגבות שוב מכח השטר שבידם. – לשון הרמב"ן שם: "ואין נאמנותו על מנה שבשטר אלא על מה שפרע לו, שהוא אומר סיטראי נינהו ואף על גב דממילא מהני ליה מיגו לגבות בו מנה שבשטר", עכ"ל.

– ואומר הקצוה"ח (פ"ב י') שלפי הרמב"ן בציור הנ"ל של הש"ך של שתי הלוואות בע"פ – יהיה הדין שהמלווה נאמן, כי לשיטת הרמב"ן אין חילוק בין מלווה בשטר למלווה בע"פ, ומ"מ זהו מיגו להחזיק ביחס למעות שבידו.

# תוס' ד"ה מיגו.

מבואר בתוס' שקודם שנתקנה שבועת היסת באמת אין כאן מיגו להכחיש את העד דהו"ל מיגו דהעזה, ור"י הולך בזה לשיטתו בתוס' בב"ב (ל"ד א') בסוגיא דנסכא דר' אבא, וע"ש שהריב"ם חולק על ר"י.

וכותבים הפנ"י והקצוה"ח (נ"ח ד') שהתוס' בהכרח חולקים על דעת המרדכי (ברמז רי"ז) שהובא לעיל, הכותב שמדובר שהמלווה טוען שחמא אמר שהוא פורע עבור הסיטראי, כי לפי המרדכי בלא"ה בי חוזאי מכחישים ומעיזים פניהם נגדו, ורואים שאעפ"כ יש להם מיגו. – ובדעת התוס' רואים שהם סוברים כמו הראשונים הנ"ל שבי חוזאי לא טענו שהשליח פרע עבור הסיטראי.

# משלם דא"ל לתקוני שדרתיך ולא לעוותי.

המרדכי (ברמז רי"ז) טוען (כפי שמבארים הנו"כ על הרמ"א נ"ח א' את דבריו) שלאחר שהדין הוא שהשליח צריך לשלם ללווה כי הוא לא שליח של הלווה ודנים שזה כמו שהוא עשה זאת על דעת עצמו, והלווה יפרע למלווה את המעות עבור המלווה בשטר, א"כ יוצא שבעצם השליח נתן מעות מעצמו למלווה, והיאך המלווה יכול לעכב אותם עבור המלווה בע"פ ולהפסיד את השליח.

– וכותב המרדכי שבאמת כך הדין שהמלווה צריך להחזיר את המעות לשליח כי גם הוא מודה שהשליח לא עשה את שליחותו ונמצא שהוא נתן לו מעות משלו, ומה שמשמע בגמ' שהשליח מפסיד, מדובר שהמלווה טוען שהשליח אמר במפורש שהוא פורע עבור המלווה בע"פ ובאמת השליח עשה שליחותו, ויש למלווה על כך מיגו דלהד"ם.

– ואמנם בהמשך דברי המרדכי (ברמז רי"ח) הוא מביא שיטה החולקת וסוברת שגם בסתמא השליח מפסיד, כי המלווה יטען שסוף-סוף הוא תפס משל הלווה ותפיסתו מועילה. – ושתי השיטות הללו הובאו ברמ"א (נ"ח א').

– וכאמור לפי הראשונים[[74]](#footnote-74) הלומדים שמדובר שהשליח פרע בסתמא, נראה שבאמת השליח מפסיד גם באופן זה, וכפי השיטה השנייה במרדכי. – וכ"כ הריטב"א במפורש (וכשיטתו).

בעצם חיוב השליח, מקשים הנתיה"מ (נ"ח א') השער משפט (נ"ח ג') והקוב"ש (בב"ב אות קמ"ד) מדוע לא נאמר שהמיגו מברר שהאמת היא כדברי המלווה ובאמת יש כאן מלווה נוסף בע"פ, וא"כ מדוע מוטל על השליח לשלם, הרי הוא פרע כדין את החוב הזה.

– השעמ"ש מעלה צד שמיגו מועיל רק לבע"ד עצמו ולא לאחר, ולכך כאן אין המיגו של בי חוזאי מועיל לחמא להיפטר מהטענה של אבימי עליו. – אלא שהשעמ"ש מביא מקורות שמיגו מועיל גם לאחר.

בשערי חיים (גיטין סי' נ"ה סק"ב) כתב ליישב את קושיית השעמ"ש, שגם לפי הצד שמיגו הוא בירור של "מה לי לשקר" ולא "כח הטענה", מ"מ הבירור של מיגו אינו בירור כזה המועיל לומר שכך באמת היתה המציאות, אלא כל תועלתו היא רק כלפי הדין שאותו בא לטעון בעל טענת המיגו, ולכן מועיל הבירור של המיגו רק לבי חוזאי לומר שסיטראי נינהו, אף שאין לנו בירור גמור שכן הוא באמת. וכ"כ האילת השחר. (ולכאורה כוונתם שהכח של המיגו הוא רק כחיזוק ותוספת בירור לנאמנות הקיימת לבעל דין לזכות בדינו באופנים שטענתו מתקבלת, אך הוא אינו מעניק לבעל המיגו נאמנות להעיד על המציאות ברמה כזאת שנקבל שבאמת כך היה.)

# אית לך סהדי וכו'.

נחלקו הראשונים מה הדין באופן שהיא תפסה את המלוגא דשטרי בלא תבעינהו, האם תפיסתה מועילה:

– הרא"ה והריטב"א מבארים (וכן הריטב"א לומד ברש"י) שהיות והמלוגא דשטרי היה בידה בתורת פיקדון, לכן לא מועילה התפיסה שלה – כי כל היכא דאיתיה ברשותיה דמריה איתיה, ורק כשתבעו אותה והיא המשיכה לתפוס אז כלתה שמירתה ושוב אין ידה כיד הבעלים ומועילה התפיסה. – אך במאירי מבואר שתפיסתה מועילה גם בלא התביעה, ורק שיש אומדנא שהיא לא התכוונה לכך והיא לא נאמנת בטענה זו.

– והנה זה פשוט שכלפי תפיסה זו לפי הרא"ה והריטב"א לא יועיל מיגו דלקוחים, כי אין זה משום שלא מאמינים לה אלא זה משום שאין כאן תפיסה. – ואעפ"כ הרא"ה והריטב"א מקשים שנאמין לה במיגו דלקוחים כקושיית התוס'. – וכוונתם להקשות כי הם לומדים שלאחר מכן היא אמרה שהיא תפסה לאחר שתבעינהו (וכפי שמפרשים המהרש"ל והמהר"ם שיף את התוס' כפי שיבואר להלן), ועל כך אמר רב נחמן שמכיון שאין לה עדים היא לא נאמנת, ובזה מקשים הראשונים מדוע אין לה מיגו.

– וגם בדעת התוס' כך לומדים המהרש"ל והמהר"ם שיף, על טענת התפיסה בלא תבעינהו לא שייך מיגו, כי בלא"ה אין כאן תפיסה, וכפי שיבואר.

# תוס' ד"ה אית לך.

מבואר בתוס' שהיה פשוט להם שמיגו דלקוחים יועיל לה, אלא שלא שייך כאן מיגו כיון שזה מיגו למפרע.

– המהרש"ל והמהר"ם שיף לומדים בדעת התוס', שאם היא טוענת סתם שהיא תפסה את הפיקדון –ודאי שלא יועיל מיגו, כי כל עוד שהיא נחשבת שומרת על השטרות, הרי שכל היכא דאיתיה ברשות מריה איתיה ואין כאן תפיסה כלל (ועי' לעיל במחלוקת הראשונים בזה), ולכן כשהיא טענה מתחילה שהיא תפסה את השטרות לא היה שייך מיגו. – אלא שהתוס' לומדים שלאחר מכן, כשר"נ שאל אותה האם יש לה עדים על כך שתבעינהו מחיים, היא חזרה והסבירה את עצמה שהיא תפסה לאחר שתבעינהו ורק שאין לה עדים על כך[[75]](#footnote-75), והתוס' דנים שכעת יהיה לה מיגו. – על כך אומרים התוס' שזהו מיגו למפרע שאינו מועיל, שלא מועיל לה לטעון כעת שהיא תפסה לאחר שתבעינהו, במיגו שהיא היתה יכולה לומר מתחילה לקוחים הם בידי.

– עוד מבארים המהרש"ל והמהר"ם שיף, שמש"כ התוס' שמתחילה היא סברה שזוהי טענה מעולה, כוונתם לבאר מדוע לא נאמר שעל ידי שכעת היא מפרשת את מה שהיא אמרה מתחילה שהיא תפסה מחיים, נאמר שהתברר שזו היתה כוונתו בטענתה הראשונה, ושוב יהיה לה מיגו על טענתה הראשונה – שאינו מיגו למפרע. – ועל כך אומרים התוס' שמכיון שנראה שהיא סברה מתחילה שהטענה על התפיסה היא טענה מעולה גם בלא תבעינהו, כי רק לאחר שר"נ העמיד לה שבלא תבעינהו אין זו תפיסה, אז היא חזרה ואמרה שהיא תפסה לאחר שתבעינהו, לכך מסתמא אין לנו לומר שמתחילה היא התכוונה לומר שהתפיסה היתה לאחר שתבעינהו, אלא דנים את הטענה הזו כטענה חדשה שהיא חוזרת וטוענת, וכלפי טענה זו הו"ל מיגו למפרע.[[76]](#footnote-76)

בעצם דברי התוס' שלא אומרים מיגו למפרע, התוס' שאנץ מוסיף בזה ביאור, שכעת אין כאן טענת "מה לי לשקר", כי בהכרח כעת היא צריכה לשקר שהיה תבעינהו כדי לזכות בדין.

– אלא שעדיין יש מעירים מדוע לא נאמר שיש לנו הוכחה שאינה שקרנית בטענתה שהוסיפה שהיה תבעינהו, כי אם היא היתה שקרנית היא היתה יכולה לטעון מתחילה לקוחים. – ובשער משפט (פ"ב ב') נראה שהוא בא ליישב זאת, והוא מבאר שיש אפשרות שמתחילה היא לא התכוונה לשקר, ורק כעת היא החליטה שהיא רוצה לשקר, ועל חשש המשקר של עכשיו אין את הבירור של המיגו.

– ויש להוסיף על כך שלפי הצד באחרונים שמיגו הוא "כח הטענה", הטעם שלא מועיל לומר מיגו למפרע משום שבשעת הטענה השנייה כבר התבטל הכח הזה.

בגוף קושיית התוס' מדוע אין לה מיגו דלקוחים הם בידי, הנה הרא"ש והר"ן ועוד ראשונים כותבים תירוץ אחר, שמדובר שהפקידו אצלה בעדים וגם עתה ראו את המלוגא דשטרי בידה.[[77]](#footnote-77)

– ודעת הרא"ש צ"ב מדוע הוא לא מיישב כמו תוס' שזהו מיגו למפרע, והלא גם הרא"ש עצמו סובר שלא אומרים מיגו למפרע כמבואר בדבריו להלן (בפי"ג סי' י"ב). – וכותבים הש"ך (חו"מ קמ"ו ט"ו) והגר"א (בחו"מ סי' פ"ב בכללי מיגו אות ה') שהרא"ש מודה שבעלמא לא אומרים מיגו למפרע ורק שהוא סובר שהמיגו בסוגיין אינו למפרע. – הש"ך מוסיף לבאר שהרא"ש לומד שלאחר שהיא חזרה ואמרה שהיא תפסה לאחר שתבעינהו, ניתן לפרש כן את מה שהיא אמרה מתחילה[[78]](#footnote-78), ונמצא שאין זה מיגו למפרע.

# אפכה רבא לשבועה כשכנגדה.

רש"י מפרש שמכיון שהיה קים לרבא בבת רב חסדא, לכך הוא הפך את השבועה על התובע שיישבע וייטול. – הריטב"א מקשה שבהמשך הסוגיא מבואר שלא מוציאים ממון מחמת שקים ליה, ולכן לא קורעים את השטר עפ"י עדות זו וכפי שמפרש רש"י בעצמו.

– ולכן הריטב"א חולק ומפרש בשם ר' פנחס הלוי (אחיו של הרא"ה) שלא היה כאן דין להישבע ולהיפטר שרבא הפך את השבועה לתובע שיישבע וייטול, אלא היה זה דין להישבע וליטול ורבא הפך את השבועה לנתבע שיישבע וייפטר.

– התורי"ד מפרש כמו רש"י, וגם הוא מתקשה בקושיא הנ"ל, והוא מבאר שמכיון שאותה אישה התחייבה שבועה, הרי ש"שבועה במקום תשלומין עומדת עד שתשבע ותפטר" (כלשונו), ומכיון שרבא לא היה יכול להשביע אותה, שוב היה עליה דין ש"מתוך שאינו יכול להישבע משלם", ולכן מה שרבא הפך את השבועה על התובע שיישבע וייטול לא היה נחשב להוצאת ממון על פי בת רב חסדא. [ועד"ז מיישב רבינו יונה (בשיטה).][[79]](#footnote-79) [[80]](#footnote-80)

– והמהרש"א מיישב את הקושיא על רש"י, שמכיון שרבא לא חייב את אותה אישה בלא שהתובע יישבע, לכן אין זה נחשב "כל כך" הוצאת ממון. (ודבריו צ"ב, כי בפשטות מה שלא מוציאים ממון עפ"י מהימן כבי תרי זה משום שאין כח לעדות זו לעניין הוצאת ממון, אך מ"מ הדיין לא יכול לפסוק נגד נאמנות זו, וא"כ מדוע הוא יכול לפסוק משום כן הוצאת ממון ע"י שבועה.)

# בת רב חסדא קים ליה בגווה מר לא קים לי בגוויה.

מבואר בפוסקים (עי' בדברי המהרי"ק והח"ח דלהלן) שהנאמנות של "קים ליה בגוויה" היא על דרך הדין של "מהימן כבי תרי" המוזכר במקומות אחרים בש"ס, לעניין סיפור לשון הרע על אחד שמצוה לשנוא אותו (בפסחים קי"ג ב'), ולעניין עד אחד שאמר לו שאשתו זינתה, שאם הוא "מהימן כבי תרי" הריהו חייב להוציאה ואסור לו לבוא עליה (בקידושין ס"ו א').

והנה בביאור מה שרבא סמך על אשתו יותר מאשר על רב פפא, מובאת באוצר הגאונים תשובת רב שרירא גאון ורב האי גאון שכתבו בזה"ל: "והוו יודעים כי זה שאמר בת רב חסדא קים ליה בגוה אין פירושו שלא ראה בה דבר שקר, דקאמר ליה רבא בת רב חסדא קים לי בגוה מר לא קים לי בגויה – כי אתמהו ליה ולא יהא רב פפא כבת רב חסדא, – אלא פירושו קים לי בגוה, שראה אותה כמה פעמים סובלת טורח קשה וחסרון גדול ועומסת משא כבד ואין אומרים דבר שיש בו ספק", עכ"ל. – נראה מדבריהם שלא די שיודעים שאינו אומר שקר להדיא, אלא צריך דרגה יותר גבוהה של זהירות לא לומר דבר לא ברור גם כשמפסידים מזה. – יתכן עוד שהכוונה היא שבת רב חסדא היתה מדייקת מאד ולא אומרת דברים בדדמי.

– במאירי נראה שהוא גם מתקשה איך תהא בת רב חסדא עדיפא על רב פפא, והוא מבאר שצריך את "ידיעת עצמו של הדיין". – וזה לשון המאירי שם בתוך הדברים: "הא כל שאין ברור לו בכך אינו עושהו חשוד עפ"י עד אחד ואפילו היה העד גדול שבגדולים לא נאמר דבר זה, אלא מדין קים ליה בגויה שהוא כידיעת עצמו, עכ"ל המאירי.

– וכדבריו כן נראה ברמב"ם (סנהדרין כ"ד א') הכותב: "יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בליבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה ואין צריך לומר אם היה יודע בוודאי שהדבר כן הוא שהוא דן כפי מה שיודע… (וכאן הרמב"ם מביא את הציורים האמורים בסוגיין, ובסוף דבריו הוא כותב:) אם כן למה הצריכה תורה שני עדים שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פי עדותן אף על פי שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר, עכ"ל הרמב"ם. – ומשמע שהרמב"ם לומד שב"קים לי בגווה" זה נחשב שהדיין "יודע" כלשונו – כלומר שיש כאן "ידיעת עצמו", משא"כ בעדים.[[81]](#footnote-81)

האגרות משה (יו"ד א' נ"ד) נקט מעצמו כפי חילוק זה של הרמב"ם והמאירי, והוא מבאר זאת יותר, שהגם שרב פפא בוודאי היה צדיק וחסיד ונאמן יותר מבת רב חסדא, אין זה מועיל, מכיון שכדי לקבל עדותו צריך שהוא יהיה "נאמן", והתורה קבעה גדר שצריך דוקא שני עדים כדי להחזיק נאמנות בדיני ממונות, משא"כ בת רב חסדא שרבא הכיר אותה וסמך עליה מידיעתו העצמית, שאין זה בגדר של החזקת נאמנות, אלא בגדר של ידיעה עצמית ממש על נאמנותה, ומכיון שיש לו ידיעה על נאמנותה, הרי זה כאילו שהוא ראה ממש את מה שהיא מעידה.[[82]](#footnote-82) (ועדיין יל"ע בגדר זה.)

גם בחפץ חיים (הלכות רכילות כלל ו' סע' ו') נראה שהוא נוקט כמו הרמב"ם והמאירי, (אמנם הוא לא מביא את המקורות הנ"ל, אלא הוא מביא את המהרי"ק כדלהלן.) שהעיקר תלוי בידיעת עצמו – וזה היה החילוק בין בת רב חסדא לרב פפא.

– וז"ל הח"ח: "שמכיר היטב את טבע האיש ההוא שאינו משקר בשום אופן, ואינו מגזם בדבר, ודעתו סומכת עליו כל כך עד שנאמנים לו דבריו בזה, וגם כן בשאר דברים תמיד[[83]](#footnote-83), כשני עדים המעידים בבית דין שאין אחריהם שום ספק"[[84]](#footnote-84), עכ"ל. – ובבאר מים חיים הח"ח מבאר את דבריו ש"מכיר היטב את טבע האיש ההוא": "פירוש לאפוקי אם אינו מכיר בעצם את טבעו, רק הוא מאמינו כבי תרי מצד שהוא מוחזק אצלו בחסידות, זה לא מהני לזה", עכ"ל.

– ומקור דברי החפץ חיים המחלק בין אם הוא "מכיר בעצם את טבעו" לבין אם הוא רק "מוחזק אצלו בחסידות" – הוא דברי הגמ' בסוגיין, כמבואר במהרי"ק שהוא מעתיק שם.[[85]](#footnote-85) – ונראה מזה שמה שרבא לא סמך על רב פפא, אין זה משום שהוא לא ידע עד כמה הוא מקפיד לא לומר דבר שיש בו ספק, אלא זה משום שצריך שהוא יכיר אותו בעצמו.

הנתיה"מ (ט"ו ב') מקשה על דברי הרמב"ם הנ"ל שהדיין יכול לדון על פי האמת הידועה לו ומה שצריך עדים זה כאשר אין הדיין יודע את האמת, שהרי גם כשהדיינים ראו בעצמם את מה שנעשה יש נידון שהם לא יכולים לדון על פי ראייתם מצד שאין עד נעשה דיין (ולהלכה אם ראו ביום הם יכולים לדון עפ"י ראייתם, אך אם ראו בלילה, אין דנים עפ"י עצמם (עי' שו"ע חו"מ ז' ה')), ומבואר שגם כשהדיינים יודעים את הדין מ"מ צריך דוקא עדים והדיינים לא יכולים לדון על פי עצמם. – ומיישב הנתיה"מ שקים ליה בגוויה מועיל רק לאורועי שטרא כמבואר בסוגיין, משא"כ להוציא ממון שבזה זקוקים לעדות גמורה, ובזה נאמר הדין שאין עד נעשה דיין. – ולפי הנתיה"מ יוצא שגם בראו בלילה שאינם דנים על פי עצמם, מ"מ הם יכולים מכח זה לפסוק לאורועי שטרא.

– האבי עזרי (גירושין י"ג כ"ט) מבאר את סברת הנתיה"מ שכאשר הדיין יודע שהאישה חשודה או שהשטר פרוע, הוא עצמו צריך לדון שהיא פסולה לשבועה ושא"א לגבות עם השטר, אך מ"מ הדיין לא יכול להוציא ממון מכח הידיעה שלו, כי הנתבע יכול לטעון שלא אכפת לו בידיעת הדיין כלפי מה שבאים לחייב אותו – עד כמה שרק הדיין הזה טוען שהוא יודע – ואין כאן ידיעה השווה לכל הבתי דינים.

האולם המשפט (ט"ו ה') טוען על הנתיה"מ שלפי דבריו הרמב"ם לא היה צריך לשאול למה הצריכה התורה עדים, שהרי ידיעת עצמו לא מועילה להוציא ממון – ולזה צריך עדים. (וגם האבי עזרי שם מעיר זאת.) – ומזה מוכיח האולם המשפט שידיעת עצמו מועילה בעצם גם להוציא ממון.

– והאולם המשפט מיישב את קושיית הנתיה"מ מה אכפת לן שאין עד נעשה דיין – ומדוע הדיין לא יוכל לדון מידיעת עצמו, – שכאשר הדיין ראה את המעשה הוא נהיה עד, ועל כך נאמר גזה"כ שאין עד נעשה דיין מכיון שזוהי עדות שא"א יכול להזימה, משא"כ בראוהו ביום שמכיון שדנים ביום הרי"ז נחשב שהדיינים יודעים את המעשה בלי צורך לעדות, והם אינם נחשבים עדים אלא דיינים היודעים את המעשה – ולכן הם דנים על פי ידיעת עצמם[[86]](#footnote-86), ומזה עצמו יש להביא מקור לדברי הרמב"ם שהדיין יכול לדון עפ"י ידיעת עצמו – כשאין לו דין "עד". (ולפי האולם המשפט צ"ב מדוע לא מוציאים ממון בסוגיין מחמת ידיעת הדיין. – ויתכן שזה משום שאין כח לרמת הידיעת-עצמו הקיימת מחמת שקים ליה בגוויה, כדי להוציא ממון.)]

# קרענא ס"ד.

עי' לעיל בדבריו של האבי עזרי (גירושין י"ג כ"ט) שיוצא מהם שאין כח כלל בידיעת עצמו של הדיין להוציא ממון בלא עדים.

– ואילו לפי האולם המשפט (ט"ו ה') המובא לעיל, יוצא שידיעת עצמו של הדיין מועילה בעצם להוציא ממון, ומה שבסוגיין לא מוציאים ממון, כפי הנראה זהו דין מיוחד במהימן כבי תרי שאין כח לנאמנות זו לגבי הוצאת ממון. – וע"ע בזה בקטע הבא.

# אלא מרענא שטרא אפומיה.

רש"י מפרש שלא קורעים את השטר אך גם לא מגבים בו את החוב (אפילו בשבועה, ולא כפירוש ר"ח המובא בתוס'). – המאירי כותב לפי דרך זו שמחמת הנאמנות הדיין צריך להחמיץ את הדין והוא לא יכול לפסוק אותו, ולכן לא מגבים עם השטר אך גם לא קורעים אותו.

– ומ"מ כותב הריטב"א לפי דרכו של רש"י, שאם בעל השטר תופס לא מוציאים מידו. – ובפשטות טעמו של הריטב"א הוא משום שכאמור הדיין אינו יכול לפסוק נגד הנאמנות הזו ועליו להחמיץ את הדין, ולכן הדיין אינו יכול להגבות את החוב, אך מ"מ תפיסה מועילה כי התובע תופס מדעתו לא מחמת הדיין, ולאחר מכן הדיין לא יזדקק לדין זה להוציא מיד התובע.

– והרא"ש כותב שלפירושו של רש"י אפשר לגבות עם השטר בב"ד אחר שאצלם לא קים להו. (ותלמידי רבינו יונה (בשיטה) מתחילה אומרים את הנפק"מ של הריטב"א, ולאחר מכן הם מסיקים כנפק"מ של הרא"ש.) – וגם זה מתבאר לאור האמור שהדיין צריך להחמיץ את הדין אך מ"מ הוא לא יכול לפסול את השטר, ובב"ד אחר שפיר גובים על ידו.

התוס' מפרשים בשם ר"ח שעל פי הנאמנות מגבים את השטר רק ע"י שבועה. – התוס' מקשים על כך שבלא"ה עד אחד המעיד שהשטר פרוע מחייב שבועה, והם מתרצים שגם כשהעד אחד הוא קרוב מ"מ הוא מחייב שבועה.

– תלמידי רבינו יונה (בשיטה, וכן הוא בעוד ראשונים) מבארים בדעת ר"ח שמדובר שכתוב בשטר נאמנות שהלווה מאמין למלווה שהשטר אינו פרוע והוא לא יחייב אותו שבועה על פי עד אחד, ולכן כאשר אדם מהימן כבי תרי הרי זה כמו שיש כאן עדים וממילא יש דין שבועה לגבות עם השטר.

# כתבו לי זכוותא וכו'.

בתוס' מבואר שהיא ביקשה שיניחו את מה שיכתבו ביד שליש. – עוד מבואר בתוס' שהטעם שרב ביבי בר אביי רצה לכתוב לה שהיא כבר נשבעה ונפטרה ולא שכשהיא תישבע היא תיפטר ואז לא יהא זה מיחזי כשיקרא, זה כדי שהיא לא תצטרך להביא עדים לאחר מכן.

– ומבאר השיטה שהתובע טען שהיא חייבת לו ממון, ורב ביבי העלה שהיא לא חייבת לו ממון, אך עכ"פ היא חייבת לו שבועה, ולכן היא תבעה שיכתבו לה שני דברים, – א' שהיא לא חייבת ממון. ב' שהיא נשבעה ונפטרה. – ולכן רב ביבי רצה למסור את פסק-הדין ביד שליש ולא ביד התובע, כי התובע יכול להעלים את פסק-הדין ושוב לתבוע אותה ממון בב"ד אחר.

– ואומר השיטה שעל כך דנים התוס' מדוע שרב ביבי לא יכתוב לה נוסח שכשהיא תישבע היא תיפטר, שהרי גם בנוסח הנוכחי אין הכרח שהשליש יהיה בב"ד שבו היא תישבע, והיא תצטרך להישבע לשליש כדי להיות נאמנת שהיא נשבעה – כדי לקבל ממנו את פסק-הדין[[87]](#footnote-87). – ועל כך מבארים התוס' שאם הנוסח יהיה שכשהיא תישבע היא תיפטר, הרי שמשמעותו שהיא לא תיפטר עד שלא יהיה ברור שהיא נשבעה, ולכך אם השליש לא יהיה בב"ד, לא יהיה די לה בשבועה לשליש שהיא נשבעה, אלא היא תצטרך להביא על כך עדים, וכל עוד שהיא לא תביא את העדים, שוב התובע יוכל לתבוע אותה.

אך ברש"י במהדו"ק מבואר שהיא ביקשה למסור את פסק-הדין ביד הבעל-דין שלה, שכאשר היא תישבע לו היא ייתן לה את אותו הפסק – כדי שהוא לא יביא אותה שוב לדין.

– ומבאר השיטה, שרש"י מפרש שזה היה ברור שאין שם תביעת ממון, וכל התביעה היתה רק שהיא חייבת להישבע לו, והיא ביקשה שיהא ביד התובע פסק-הדין שהיא נשבעה, ואם התובע ירצה להשביע אותה שהוא ייתן לה את אותו פסק-דין. – ומבאר השיטה שלפי דרך זו מיושבת קושיית התוס' מדוע רב ביבי רצה לכתוב את פסק-הדין בנוסח שהיא כבר נשבעה, כי אם הוא היה כותב שכשהיא תישבע היא תיפטר, הרי שהוא היה יכול שוב להביא אותה לב"ד בטענה שהיא טרם נשבעה.

# אלמא מיחזי כשיקרא ה"נ מיחזי כשיקרא.

התוס' לעיל כ"א ב' (ד"ה האמר רב פפי) בסוף דבריהם מביאים את שיטת ר"י מדנפי"ר שיש חילוק לעניין דין מחזי כשיקרא בין לכתחילה לבין דיעבד, שלכתחילה פשוט שחוששים למיחזי כשיקרא, כל והנידון בסוגיין הוא לעניין דיעבד, וגם במעשה של רב ביבי בר אביי זה היה נחשב דיעבד אף שהם דנו על כתיבת פסק-הדין לכתחילה, כי מכיון שלולא זה תיאלץ אותה אישה לחזור לב"ד, הרי זה נחשב כדיעבד.

– ואילו התוס' בגיטין (ד' א' ד"ה וחתמו) נוקטים בפשיטות שבמעשה של רב ביבי מדובר על לכתחילה – לא כמו הר"י מדנפי"ר. – והתוס' בגיטין למדים מזה על דברי רב נחמן שבמצא גט באשפה ונתנו לה כשר לר"מ, שהגם שהוא דיבר על ציור של דיעבד, אבל באמת גם לכתחילה אפשר לגרש עם גט זה, כי אם נאמר שהוא דיבר רק בדיעבד, א"כ מה הראייה מדבריו למעשה של רב ביבי ששם מדובר על לכתחילה. (רעק"א (בגיטין שם) מתקשה בדברי תוס' הללו, מה באמת ראיית הש"ס מדברי ר"נ למעשה של רב ביבי, ואולי ר"נ דיבר רק על דיעבד אך לכתחילה הוא מודה שחוששים למיחזי כשיקרא. – והוא מיישב שכך היה קים לבעלי הש"ס, שר"נ מדבר גם על לכתחילה.)

# שטר שלוה בו ופרעו אינו חוזר ולוה בו שכבר נמחל שעבודו.

נחלקו הפוסקים האם אפשר לגבות מבני חורין בשטר שנמחל שעבודו: דעת הסמ"ע (מ"ח א') שרק לגבות ממשועבדים א"א כי נמחל שעבודו, אך מ"מ גובים בו מבני חורין כי הוא טוען לו שטרך בידי מאי בעי, כי חזקה שאין אדם משהה שטר בעדים ביד חברו כשהחוב פרוע.

– ודעת הש"ך (שם בסק"ב) שגם לגבות מבני חורין א"א כי השטר הזה הוא כחספא בעלמא.[[88]](#footnote-88)

– וכבר מצאנו במאירי בגיטין (כ"ו ב') שתי שיטות בזה, ומבואר במאירי שטעם הסוברים שגובה בו מבנ"ח הוא כדברי הסמ"ע כי הוא טוען לו שטרך בידי מאי בעי, וטעם החולקים הוא משום אין דרך בני אדם להקפיד על השטרות הללו ולכן לא שייכת טענת שטרך בידי וכו'.

הגרש"ר (בשיעורים בב"מ י"ז א' באות רמ"ד) דן בדעת הסמ"ע שאפשר לגבות בשטר זה מבני חורין, האם כוונת הסמ"ע היא כפשטות דבריו, שיש כאן ראייה על החוב לעניין לגבות מבני חורין, או שהכוונה היא שבאמת יש כאן תורת שטר, שהרי עדי החתימה חותמים על שטר לפני שהוא נמסר והם לא יודעים אם תהיה הלוואה, ובשעת החתימה עדותם היא רק על השטר ולא על עצם ההלוואה, ורק לאחר שהשטר נמסר למלווה יש כאן עדות גם על ההלוואה. וא"כ כשם שיש כאן על ההלוואה הראשונה כך יש לומר שיש כאן עדות גם על ההלוואה השנייה, ומניין לנו לומר שעדות השטר היא רק על ההלוואה הראשונה ולא יותר. ומה שלא גובים ממשועבדים זה רק משום שאין קול לשטר זה, אך לא משום שיש חיסרון בעצם השטר. – אך טוען הגרש"ר שלפי"ז יש להעיר על לשון "שטר שנמחל שעבודו" – שמשמע מזה שחסר בעצם השטר.

# רש"י ד"ה לא חיישינן.

לשון רש"י היא: "אם לא שיש בדבר ביטול שטר גמור". – הזרע יצחק מבאר שרש"י בא לבאר שלא תאמר שכל הטעם ש"נמחל שעבודו" גם הוא מפני מיחזי כשיקרא, וא"כ אדרבה, רואים שחוששים למיחזי כשיקרא, כי באמת שם זה מפני "ביטול השטר" ולא מצד מיחזי כשיקרא.

# חדא דידעי' ביה וכו' ועוד הא קא יהיב סימנא.

מבואר בתוס' בסוגיין שאילו האב היה חי והיה טוען בברי נגד התובע הוא היה נאמן אף שאינו אמיד, אלא שביתומים צריכים להגיע לדין טענינן, ואין דין טענינן במילתא דלא שכיחא. – ורואים מזה שהטעם שהתובע זוכה בדין הוא משום שטענת השמא של היתומים אינה מועילה, – ועוד מבואר בתוס' שבסוגיין מדובר שאין עדים על הפיקדון והתובע אינו נחשב למרא קמא, וא"כ צ"ב מה זה שונה מכל ברי ושמא שלהלכה לאו ברי עדיף משום שיש לנתבע חזקת ממון, והיאך מועילים בזה הצירופים שהנתבע אינו אמיד ושהתובע יהיב סימנא.

ומבארים בשם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שברי ושמא מועיל להוציא מ"תפוס" שרק מחזיק בדבר, ומה שלאו ברי עדיף הוא באופן שבאים להוציא מ"מוחזק" – שיש לו "דין" מוחזק. והסברות המבוארות בסוגיין מועילות לערער את המוחזקות של היתומים, ולעשותם כתפוסים בלבד, ואז אומרים שברי ושמא ברי עדיף.[[89]](#footnote-89)

# תוס' ד"ה ועוד.

התוס' מבארים שצריכים את שני הסימוכים – גם שהלה נותן סימן וגם שהוא לא אמיד, והטעם שלא די בסימן לחוד מבארים התוס' כי עדיין יש לחוש שהוא מכר לו את זה ולכך הוא יודע את הסימן, ולכך צריכים את מה שהוא לא אמיד. – ואולם התוס' לא מבארים מדוע לא די במה שהוא לא אמיד לבד.

– המהרש"א מבאר שלא די במה שהוא לא אמיד כי עדיין אנו חוששים שמא אביהם לקח את זה. (לכאורה כוונתו שיש צד רחוק שהוא לקח את זה אף שהוא לא אמיד, וחוששים לצד זה.) – רעק"א תמה על כך היאך יצטרף לזה מה שהתובע נותן סימן, והלא אם נחוש שהוא מכר לו את זה א"כ לכך הוא גם יודע את הסימן.

– ולכן רעק"א מבאר באופן אחר, שמה שהוא לא אמיד לחוד אינו מספיק כי שמא זה היה שלו מלפנים כי "יש מתרושש והון רב", ולכך מועיל הסימן לומר שזה לא היה שלו מלפנים, ועד כמה שהסימן אומר שזה לא היה שלו מלפנים, שוב גם לא נאמר שהוא לקח את זה – מאחר והוא לא אמיד.

בביאור מש"כ התוס' לעניין זוזי דיתמי, שאין לחוש שמא יכירו בטביעות עין, עי' במהרש"א.

# הרי בא טוביה.

הרא"ש כותב שאפילו שיש טוביה נוסף שיתכן שהוא התכוון אליו, מ"מ אנו אומרים שבוודאי זה שבא ראשון דעתו היתה קרובה אליו והוא רצה לתת דוקא לו.

הריב"ש (בשיטה) כותב בשם אחד מחכמי הצרפתים שאפילו אם יש בעיר עוד טוביה וקודם פסק-הדין גם הוא הגיע, מ"מ נותנים לראשון, כי סתמא דמילתא כוונתו היתה שטוביה הראשון שיגיע יקבל את נכסיו.

# שודא דדייני.

שיטת רש"י שהכוונה היא שהדיין ישקול למי דעתו היה קרובה יותר. – התוס' חולקים על רש"י ומפרשים שהדיין יעשה מה שהוא רוצה.

– אחת הקושיות של התוס' היא מהגמ' בקידושין ע"ד א' ששם מבואר שכאשר הדיין פסק עפ"י שודא, כאשר הוא יחזור וידון זאת יתכן שהוא יפסוק אחרת, ואם פסק ה"שודא" מיוסד על שיקול הדעת, מדוע שהדיין לא יפסוק שנית כפי שהוא פסק מתחילה.

– והנה רש"י בקידושין שם מפרש כשיטתו בסוגיין, ששודא דדייני עניינו שהדיין יפסוק למי שיטנו ליבו שהוא היה רוצה יותר לתת לו את נכסיו, ובפעם השנייה יתכן שיטנו ליבו לבע"ד השני. – ומבואר ברש"י להדיא שגם באופן האמור בסוגיין יתכן שבפעם השנייה הדיין יפסוק אחרת. – והתוס' שם ג"כ חולקים על רש"י, וטוענים שמסתמא שיקול-הדעת של הדיין בפעם השנייה יהיה כמו שיקול-הדעת שלו בפעם הראשונה.

– הפנ"י שם כותב ליישב את רש"י עפ"י המבואר בר"ן (להלן צ"ד ב'), שיוצא ממנו שלפי רש"י די בשיקול-דעת כל דהו, ואומר הפנ"י שלפי"ז מיושבת קושיית התוס', כי בשיקול-דעת קל כזה יתכן שבפעם השנייה הדיין יפסוק להפך.

# המוכר שטר חוב לחברו וחזר ומחלו מחול.

נחלקו הראשונים מדוע המוכר יכול למחול על השטר, ומצינו בזה שלוש שיטות:

השיטה הא', היא השיטת התוס' בשם ר"י ור"ת, וכן שיטת הרי"ף (בסוגיין) והרמב"ם (מכירה ו' י"ב) שהוא משום שמכירת שטרות זה רק מדרבנן, והיות ומדאורייתא המכירה לא חלה לכך מועילה המחילה.

בתוס' מבואר שחוב הוא דבר שאינו נקנה, וכלשונם "מה מוכר לו". – אך כידוע הגר"ח זצ"ל בספרו (פכ"ב ממכירה) מדייק ברמב"ם שחוב הוא "דבר הנקנה" ורק שאין מעשה קנין המועיל והשייך עבורו. – הברכ"ש (ב"ב נ"ה ב') מעמיד את המחלוקת הזו, והוא מגדיר זאת שלפי הרמב"ם אין בחוב את ה"מלקחיים" של הקניין.

השיטה הב' בביאור גדר הדין שחזר ומחלו מחול, היא שיטת ר"ת (לאחר שהוא חזר בו, כמש"כ התורא"ש, וכ"כ בשמו הרא"ש והר"ן ועוד ראשונים) שלעולם מכירת שטרות דאורייתא, ומה שאעפ"כ חזר ומחלו מחול, זה משום שהנה יש למלווה שני שעבודים אצל הלווה – שעבוד הגוף שגופו משועבד לפרוע את החוב, ושעבוד נכסים שנכסיו משועבדים לכך. – ועל השעבוד הגוף אין קנין נתפס[[90]](#footnote-90), ואפשר למכור רק את השעבוד נכסים, וכאשר המלווה מוחל על שעבוד הגוף ממילא פוקע שעבוד הנכסים, "כי נכסוהי בר איניש אינון ערבין ביה" (ב"ב קע"ד א') – כלומר שדין שעבוד נכסים זה מדין ערבות, וכשפקע שעבוד הגוף ממילא גם פקע השעבוד נכסים.

הנה לשון הרשב"א (בב"ב קמ"ז ב') בהביאו את ר"ת היא: "שאין אדם יכול למכור אלא זכות השעבוד שיש לו בנכסי חברו, אבל חיוב הגוף שחברו מחויב לפרוע לו חובו כדאמרינן פריעת בעל חוב מצוה, – אינו יכול למכור", עכ"ל. – ומשמע ברשב"א שאין הפשט ש"חובו" בעצמו לא נמכר, אלא רק "חיוב הגוף" לפרוע את החוב הזה – הוא אינו נמכר. – ועי' בהמשך הדברים מה שיבואר בזה.

הנה יש כמה קושיות שמקשים על שיטת ר"ת, ולהלן שלוש מהן:

א' – אם נאמר שהוא מכר רק את שעבוד הנכסים אבל שעבוד הגוף נשאר כלפי המלווה והמלווה הוא בעל החוב שהלווה משועבד לפרוע לו החוב, א"כ יוצא שהקונה זכה רק בזכות לגבות את הנכסים כערבות עבור החוב, ומדוע אם כן כשהוא יגבה את הנכסים הוא נוטלם לעצמו, ולכאורה הוא יצטרך להביא אותם למלווה, כי הוא "בעל החוב", והוא זוכה בנכסים הערבים לחוב שלו.

ב' – המאירי (בב"ב קמ"ז ב') מקשה על ר"ת, מדוע כשהלווה פורע במעות – הקונה מקבל אותן, והרי הקונה קיבל רק את זכות גביית הנכסים, אך עצם החוב נשאר כלפי המלווה. – וכן מקשה החידושי הרי"ם (בקידושין מ"ז א').

ג' – מדוע ר"ת צריך להגיע לכך ששעבוד נכסים זה מדין ערבות על השעבוד הגוף ולכך כשהמלווה מחל על החוב ואין שעבוד הגוף ללווה אז גם אין דין ערבות, ולכאורה גם אם שעבוד נכסים לא היה מדין ערבות, היות והמלווה מחל על החוב הרי שפקע החוב ושוב אין כאן חוב כלל, ואיך יוכל הקונה לגבות נכסים עבור חוב שנמחל. (ואכן המאירי (שם) לא מביא כלל את התוספת הזו בדעת ר"ת ששעבוד הנכסים פקע כי אם אין לווה אין ערב, אלא הוא כותב בפשיטות שע"י המחילה פקע החוב, וממילא גם פקע השעבוד. – והיינו כשיטתו בקושייתו הנ"ל שלפי ר"ת החוב עצמו לא נמכר.)

ושמעתי מהגר"י אלבוים שליט"א לבאר בשיטת ר"ת, שהנה כידוע שעצם החוב מעניק למלווה זכות בממונו של הלווה מלבד שעבוד הגוף (ישנם שהגדירו זאת שיש למלווה "ממוני גבך" ב"רשות הממון" של הלווה. ובשער"י (ה' ב') כותב שחיוב זה יסודו במשפטי הממון הקובעים שזה המושג של "חוב"), ושעבוד הגוף נצרך כדי שהמלווה יוכל לגבות את החוב הזה ולממש את הזכות הזו, כי בלא דין שעבוד, על כל ממון שהמלווה יבוא לתפוס – יאמר לו הלווה שלא זה הממון של הפירעון. – ובמכירת שטרות באמת נמכרת גם אותה זכות ממון, ולא רק שעבוד הנכסים, ורק שאת שעבוד הגוף על חוב זה א"א למכור, וכדיוק הנ"ל בלשון הרשב"א שא"א למכור את "חיוב הגוף שחברו מחויב לפרוע לו חובו", הוי אומר שאת "חובו" בעצמו שפיר אפשר למכור ורק שאת שעבוד הגוף על חוב זה א"א למכור. – ונמצא שגופו של הלווה נשאר משועבד למלווה לפרוע את החוב של הקונה ללוקח, שהרי עצם החוב הוא זכות הממון שנמכרה ללוקח.

– ולפי"ז כאשר המלווה מוחל את החוב, אין הפשט שפוקע עצם החוב שזהו אותה זכות ממון – ה"ממוני גבך" הקיים ברשות הממון של הלווה, – שהרי הממוני גבך נמכר לקונה ואין למלווה זכות למחול עליו, ורק פוקע שעבוד הגוף שהלווה היה משועבד למלווה, ומכיון שפקע שעבוד הגוף – הרי שגם פקע ממילא שעבוד הנכסים, מכיון שגדר דין שעבוד הנכסים הוא מדין ערבות לשעבוד הגוף – ואם אין לווה אין ערב, ונמצא ביד הלוקח זכות ממון ברשות הממון של הלווה – שאין לו איך לממש אותה, מכיון שעל ידי דין השעבוד יכול בעל החוב לגבות את חובו, וכאן שנשאר בידו זכות ממון בלא דין שעבוד, אין לו איך לגבות את החוב.

ובזה מיושבות הקושיות הנ"ל:

– הקושיא הא' היתה שלכאורה המלווה הוא בעל חוב ועליו לזכות בנכסים ומדוע הלוקח זוכה בהם, והיישוב על כך הוא שכאשר הקונה גובה את החוב מהנכסים הוא הזוכה בהם, כי הגוביינא היא עבור ה"ממוני גבך" שבו הוא זכה, ובאמת הקונה כעת הוא "בעל החוב".

– וממילא מיושבת גם הקושיא הב' – מדוע כשהלווה פורע במעות הוא מביא אותן לקונה – כי כאמור הקונה לא קנה רק את זכות גביית הנכסים, אלא הוא קנה גם את עצם החוב.

– וכן מיושבת הקושיא הג' מדוע צריכים להגיע לכך ששעבוד נכסים הוא מדין ערבות לשעבוד הגוף, כי גם כאשר המלווה מוחל על החוב, הוא אינו יכול למחול על ה"ממוני גבך" ברשות הממון של הלווה, שהרי הוא מכר אותה, ורק על שעבוד הגוף הוא יכול למחול, אלא שע"י מחילתו א"א יותר לממש ולהוציא מהלווה את הממוני גבך, כי כאמור הלווה יוכל לומר לקונה על כל ממון שהוא יבוא לתפוס, שלא זהו ה"ממוני גבך" שלו. – ולפי זה יוצא שלולא מה ששעבוד נכסים זה מדין ערבות לשעבוד הגוף, היה אפשר לגבות מהנכסים כדי לממש את גביית הממוני גבך, אך מכיון שמה ששעבוד הנכסים תלוי בשעבוד הגוף זה מדין ערבות, לכך כאשר פוקע שעבוד הגוף – פוקע גם שעבוד הנכסים.[[91]](#footnote-91)

השיטה הג' בגדר מה שחזר ומחלו מחול – להבנת הקצוה"ח (ס"ו כ"ו) – היא שיטת רש"י (בסוגיין) והראב"ד (בהשגתו על הרמב"ם שם) שע"י המחילה יכול הלווה לומר לקונה "לאו בעל דברים דידי את", כי גם אחר המכירה עדיין צריך הקונה להרשאה מהמלווה כדי לגבות את החוב, וע"י המחילה בטלה הרשאתו.

– בחידושי ר' ראובן (בב"ב סי' י"ט) מבאר שלפי שיטה זו המכירה היא רק על זכות הממון ("ממוני גבך") ולא על שעבוד הגוף, ולכן בלא הרשאה מהמלווה עדיין א"א לגבות את החוב עד כמה שהקונה לא זכה בשעבוד הגוף.

– ולאור האמור בשיטת ר"ת יוצא שההבדל בין שיטתו לשיטת רש"י והראב"ד הוא רק האם כשנמכרה זכות הממון בלא שעבוד הגוף יכול הקונה לגבות את החוב בלא הרשאה מהמלווה, שלדעת ר"ת אפשר לגבות ולדעת רש"י והראב"ד א"א.

# מודה שמואל במכנסת שטר חוב לבעלה וכו'.

הריטב"א מתקשה לפי הרי"ף שמכירת שטרות מדרבנן מה יועיל שידו כידה, והלא סו"ס אין כאן אלא מכירה דרבנן. – ומתרץ הריטב"א שמכח דין הפקר ב"ד הפקר, אלמוה רבנן לשעבודיה דבעל והגדירו את דין ידו כידה שכאילו הוא זכה בנכסיה מן התורה.

ולפי ר"ת שהטעם שמועילה מחילה במוכר שט"ח בעלמא כי את שעבוד הגוף הוא לא מכר, מבאר הריטב"א שבמכנסת שט"ח לבעלה, ע"י שידו כידה הריהו זוכה גם בשעבוד הגוף. [וכ"כ בבהגר"א (חו"מ ס"ו קט"ז). – ואומר הגר"א שהיות וזהו טעם הדין, לכך גם במלווה בע"פ שהיא הכניסה לבעלה היא לא יכולה למחול, וכמש"כ השו"ע (שם בסע' כ"ח). וע"ע בזה במ"מ לפרק האישה שנפלו בדף מס' 13.]

– ועד"ז צריך לבאר לשיטת רש"י והראב"ד הנ"ל, שעל ידי שידו כידה יש לו כח לגבות את החוב גם בלא ההרשאה שלה, ולכן לא מועילה בזה מחילתה.

# תוס' ד"ה מפני.

קושיית התוס' היא שכאשר האישה מודה שהשובר צריך להינתן לבעל כי היא נפרעה כתובתה, הנה אם כתוב בשובר שהיא נפרעה את כתובתה בניסן, ובאמת הוא פרע לה את כתובתה בתשרי, הרי שבאופן שהיא נישאה לבעל אחר בין ניסן לתשרי, יש לבעל השני זכות של נכסי מלוג בכתובתה שבאמת טרם נפרעה, אבל מחמת השובר שביד הבעל הראשון הוא יאמר שהוא כבר פרע לה את כתובתה קודם שהיא נישאה לשני, ובכך הבעל השני יפסיד. – וא"כ קשה כיצד ניתן להחזיר לבעל הראשון את השובר עפ"י הודאת האישה, ומדוע לא נחוש להפסד של הבעל השני. – וכאן לא יועיל לומר שבלא"ה האישה יכולה למחול את כתובתה לבעלה הראשון, שהרי מבואר בסוגיין שבמכנסת שט"ח לבעלה לא אומרים כן, וכך גם כאשר היא נישאה לבעל השני היא הכניסה לו את חוב הכתובה.

– ועל כך מיישבים התוס' שמדובר שאנו יודעים שהאישה לא נישאה בשנית, אבל באמת בנישאה בשנית אין להחזיר את השובר לבעל הראשון על פי הודאת האישה.

# אתו קא תבעי לה לברתה.

הראשונים מתקשים מדוע הם תבעו את הבת ולא את הבעל, והלא עליו מוטל לפרוע להם את הכתובה שהם קנו. – וכותב הריטב"א שרש"י נשמר מקושיא זו ופירש שהם לא באו ממש לתבוע ממנה את הכתובה, אלא הם שמעו שהיא רוצה לגבות את הכתובה והם באו והודיעו לה שהם קנו אותה, וממילא אם היא כבר גבתה את הכתובה אז הם רוצים לגבותה ממנה, ואם היא טרם גבתה אותה – עליה לדעת שהכתובה היא שלהם והם יגבוה. – וכ"כ הר"ן.

– והראב"ד בהשגות הרי"ף מוכיח מכאן את שיטתו הנ"ל שא"א לגבות את החוב בלי הרשאה מהמלווה, ולכך הם לא היו יכולים לתבוע את הבעל.

# תוס' ד"ה תיזיל.

שיטת ר"י בתוס' שמדינא דגרמי א"א לחייב את המלווה המוחל על השטר בדמי כל החוב, אלא רק בדמים שהקונה שילם עליהם. וכ"ה שיטת רב שרירא גאון (המובאת ברא"ש בב"מ כ' א'). – ענין זה יבואר בדף המ"מ הבא.

# ואי פקח הוא מקרקש ליה זוזי וכתב ליה שטרא בשמיה.

הריטב"א (הביאו הש"ך חו"מ ס"ו ע"ז) מפרש שהלווה יכתוב ללוקח שטר חדש שהוא מתחייב לפרוע לו את החוב הראשון, אבל זמנו של שטר זה יהיה משעת כתיבת השטר השני, ואם המלווה ימחל על החוב, אזי הקונה לא יוכל לגבות מהלקוחות מכח השטר הראשון המוקדם יותר. – ומ"מ אם הוא לא ימחל אז הוא יוכל שפיר לגבות מהזמן הראשון. – וטעמו של הריטב"א שהוא יוכל לגבות מהזמן הראשון הוא מכיון שכתיבת השטר השני אינה מבטלת את השטר הראשון, וכן פירשו דבריו התומים (ס"ו פ"ז ב"אורים") והנתיה"מ (ס"ו ס"ב בחידושים).

– ההפלאה מתקשה בדברי הריטב"א, שהרי אי אפשר לגבות פעמיים את החוב על ידי שני השטרות, ובהכרח שעל ידי כתיבת השטר השני הוא מבטל את השטר הראשון, וא"כ כיצד ניתן לגבות עם השטר הראשון, והרי זהו שטר מוקדם ויש בזה פסידא של הלקוחות שקנו נכסים מהלווה בין הזמן הראשון לזמן השני. – ומיישב ההפלאה שצ"ל שהוא מזכיר בנוסח של השטר השני את השטר הראשון. [וכנראה כוונתו שלכך יש לומר שלעולם בכתיבת השטר השני הם לא באים לבטל של השטר הראשון, ומה שאי אפשר לגבות את החוב פעמיים, זה משום שנזכר בשטר השני שזהו שטר נוסף עבור אותו חוב.]

– ואמנם השיטה מדייק ברש"י הכותב "ושוכרו בהן לכתוב לו שט"ח בשמו" – שהוא כותב שטר חדש על החוב בעצמו – שרק השטר השני יהיה שטר החוב ולא השטר הראשון, – וכן הוא מביא בשם תלמידי רבינו יונה. – והשיטה מעיר שלפי"ז יצא שצריך לקרוע את השטר הראשון, כי עד כמה שכעת נפסל השטר הראשון, הוא עלול לגבות שלא כדין מהלקוחות, ע"ש.

# מאן דדאין דינא דגרמי מגבי ביה דמי שטרא מעליא.

רש"י כותב ש"דמי שטרא מעליא" – הם "כל החוב שבתוכו". – ומבואר שעליו לשלם את דמי כל החוב, וכ"ה להדיא ברש"י במהדו"ק, וכן דעת עוד ראשונים.

– אך דעת התוס' בסוגיין שאינו משלם לו את דמי כל החוב אלא רק את הדמים שהלוקח הוציא על קניית השטר, וכן היא דעת רב שרירא גאון המובאת ברא"ש (בב"מ כ' א') ובטור (חו"מ סי' ס"ו).

– וז"ל של רב שרירא בתשובתו: "המוכר שט"ח לחבירו וחזר ומחלו קהדר לוקח עליה דמוכר ואין גובה הימנו אלא אותן דמים שנתן לו. דלא דמי לשאר זביני דאית ליה ללוקח שבחא, – מעיקרא זביני ריעי נינהו דמבעיא ליה לשנויה לשטרא ולמכתביה בשמיה, וכיון דלא עביד הכי דין הוא שלא יטול אלא מה שנתנו בשטר", עכ"ל.[[92]](#footnote-92)

– האילת השחר כותב לבאר את סברת התוס' ורב שרירא, שבעצם זוהי זכותו של המלווה למחול על החוב, וגם כשהוא אומר שהוא לא רוצה שהחוב ייגבה – הרי זה נחשב כמחילה – ואין מה שיחייב את המלווה לרצות שיגבו את החוב, ולכך מראש כשהלוקח קונה את שטר החוב, הריהו נכנס לסיכון שיתכן שהמלווה ימחל והוא יפסיד, וזהו טעם שהמלווה לא מתחייב כלל לשלם לו את דמי כל החוב מדינא דגרמי.

– אלא שלפי"ז צ"ב מדוע הוא משלם עכ"פ את הדמים שהלה שילם. – ומבאר האילת השחר שלפי הצד שמכירת שטרות דרבנן (וכך היא דעת התוס' בסוגיין), יש לומר שכשחכמים תיקנו שאפשר למכור שטר חוב, בכלל תקנתם היה שהמוכר מתחייב ללוקח שהוא לא יקלקל את זכות התביעה שהלה קנה, אך תיקנו זאת רק כלפי מה שאין לו זכות להפסידו מה שהוא שילם – ועל כך הוא נחשב למזיק, אבל כלפי עצם החוב לא הגבילו חכמים את זכותו למחול על החוב. (ועדיין צ"ב בכל זה.)

– ובדעת רש"י וההולכים בשיטתו הנוקטים שהוא נחשב מזיק על כל החוב, י"ל שמכיון שהחוב הוא של הלוקח, לכך אפילו שיש למלווה אפשרות מצד דיני הממון למחול על החוב, מ"מ אין לו זכות לעשות זאת כי בכך הוא נחשב למזיק המאבד את חובו של חברו.

שיטת התוס' בב"ק (ק' א' ד"ה טיהר) (וכן הוא ברא"ש בסנהדרין (ל"ג א' בסוס"י ה')), שמי שעושה נזק בדיבורו בגוף הממון חייב לכ"ע – גם למאן דלא דאין דינא דגרמי. (וכגון דיין הפוסק את הדין ע"י דיבורו שאומרים ש"קם דינא" ואין הדין חוזר, שהוא נחשב למזיק בידיים.) – ואומרים התוס' שאין זה דומה לשורף שטרו של חברו שהוא חייב רק למאן דדאין דינא דגרמי (כמבואר בב"ק צ"ח ב'), כי שם המעשה שלו הוא רק בשריפת הנייר, – כלומר שהחוב נשאר בעינו ורק שהוא גרם לכך שהוא לא יוכל לגבות אותו, ולכן זה נחשב גרמי בעלמא ולא היזק ישיר.

– ומקשה בקונטרס ר' חיים יונה (בד"ה שם בגמרא איתביה, בהגהה השנייה) שבסוגיין נאמר גם על מוחל שטר-חוב לאחר שמכרו לחברו, שזה נחשב דינא דגרמי, והתוס' הנ"ל – לא רק שלא הקשו מכאן – אלא שגם התירוץ שלהם אינו מיישב את מוחל שט"ח לחברו. – וכוונתו שבמוחל את החוב הרי שבדיבורו הוא מפקיע את עצם החוב ונמצא שהוא הזיק ללוקח את גוף הממון.

– הקצוה"ח (כ"ה ב') כותב ליישב את הקושיא, שבאמת במכירת שטרות אין כאן מכירה על עצם החוב אלא רק על שעבוד הנכסים, ונמצא שההיזק הוא רק על הפסד זכות השעבוד, ומזיק שעבודו של חברו נחשב גרמי כמבואר בגמ' בב"ק ל"ג ב'. – ולכן התוס' בב"ק הנ"ל הקשו רק על שורף שטרו של חברו, שיש לחברו את עצם החוב. – וכן מיישב הקוב"ש (בב"ב אות תקי"ט) את הקושיא.

[והנה הקוב"ש מעמיד את התירוץ הזה גם לפי השיטות שהמחילה מועילה כי מכירת שטרות דרבנן. (ולא רק לפי ר"ת לאחר שחזר בו הנוקט שהמחילה מועילה כי א"א למכור את שעבוד הגוף.) – וגם הקצוה"ח לא כותב שתירוץ זה תלוי בשיטות הראשונים מדוע מועילה המחילה, ויתכן שכוונתו ליישב כן לכו"ע. – אך הגרש"ר (בשיעורים בסנהדרין ו' א' אות ס"ז) הבין שכוונת הקצוה"ח ליישב את הקושיא לשיטת ר"ת. – כי באמת לפי הראשונים שהטעם שהמחילה מועילה הוא משום שמכירת שטרות דרבנן, הרי שהמכירה היא גם על שעבוד הגוף.)]

– עוד אומר הקוב"ש (שם) שלפי שיטת ר"ת שהמחילה מועילה במוכר שט"ח לחברו, כי א"א למכור את שעבוד הגוף, והמלווה מוחל על שעבוד הגוף וממילא פוקע שעבוד הנכסים, אפשר ליישב את הקושיא באופן נוסף, – שהמלווה רק מפקיע את שעבוד הגוף – ומה שממילא הלוקח מפסיד בזה ששעבוד הנכסים פוקע, זה כבר בגדר של גרמי.

– עוד אפשר ליישב את קושיית ר' חיים יונה שהתוס' והרא"ש סוברים כשיטת חכמי פרובינציה המובאים להלן [וכביאורו להלן של הקה"י], שבאמת ביחס לעצם הנייר הוא נחשב מזיק בידיים במחילתו וכשיטת התוס' בב"ק, ורק על החוב זה נחשב גרמי מטעם אחר שאין זה ברי היזיקא.

# מאן דלא דאין דינא דגרמי מגבי ביה דמי ניירא בעלמא.

שיטת רש"י והרשב"א שהקונה אינו מחזיר את הנייר ללווה.

– רש"י ושאר הראשונים מתקשים לפי זה בביאור לשון הגמ' "מגבי ביה דמי ניירא בעלמא" – שהרי הוא באמת לא גובה גם את דמי הנייר. – רש"י מפרש שאין הכי נמי, והכוונה היא שאין ללוקח לגבות את אלא הנייר, ומכיון שהריהו בידו, יוצא שאין המלווה חייב לשלם לו כלום. – פירוש נוסף מפרשים רש"י במהדו"ק ועוד ראשונים, שבאמת לעניין מוחל על החוב לשון זו היא לאו דוקא, והגמ' נקטה לשון זו אגב מה שאמרו כן בגמ' בב"ק (צ"ח ב') לעניין שורף שטרו של חברו.

לדעת ראשונים אחרים הקונה מחזיר את הנייר ללווה, כי הנייר שייך ללווה היות והוא נתן את שכר הסופר (ב"ב קס"ז ב'), אך עכ"פ כל עוד החוב טרם נפרע, השטר הוא ממונו של המלווה – שאותו הוא מכר ללוקח. – וכאשר השטר נפרע או נמחל, הרי שהנייר חוזר ללווה, ולכן המלווה צריך לשלם על כך ללוקח. (הקה"י (בסי' מ"ז) מוסיף שאמנם לאחר הפירעון השטר היה בלא"ה חוזר ללווה, אבל מחמת המחילה הלוקח צריך להחזיר את השטר ללווה מיד – עוד קודם הפירעון. ועל כך המלווה חייב.)

– ובתוך שיטת ראשונים זו גם יש מחלוקת, שהנה דעת הרמב"ן הרא"ה הריטב"א והר"ן, שהפסד זה (שהנייר חוזר ללווה) נחשב גרמי והמלווה חייב לשלם על הנייר רק למאן דדאין דד"ג כי ההיזק בא רק ע"י מחילתו. – ולפי"ז מה שאמרו בסוגיין שלמאן דלא דאין דד"ג שהוא מגבה דמי ניירא, הכוונה היא לעניין שורף שטרו של חברו (וכפי הפירוש הנ"ל בשיטת רש"י), כי אם לא דנים דד"ג המלווה המוחל על השטר פטור גם מדמי הנייר. – אבל דעת חכמי פרובינציה המובאים ברא"ש שגם למאן דלא דאין דד"ג חייב המלווה בהיזק הנייר וכדין מזיק בידיים.

– הקה"י (בסי' מ"ז) מבאר את מחלוקתם האם ביחס לנייר זה נחשב היזק בידיים, שהרמב"ן וסייעתו סוברים שכשם שביחס לחוב שזה נחשב גרמי כי המחילה אינה היזק בידיים – כך גם ביחס לנייר זה נחשב רק גרמי. – ואילו חכמי פרובינציה סוברים שיש הבדל בין החוב לנייר, כי ביחס לחוב יש לומר שגם בלא המחילה של המלווה, יתכן שהחוב לא היה נפרע, כי יש כמה חובות שבסופו של דבר לא באים לידי פירעון, ולכך מחילת החוב אינה בגדר "ברי היזיקא", ולכן היא נחשבת רק גרמי בעלמא. – משא"כ ביחס לנייר, שממה נפשך הלוקח הפסיד מהמחילה, שהרי לולא המחילה הנייר היה נשאר אצלו עכ"פ עד הפירעון.

– ומוסיף הקה"י לבאר את דבריו בביאור שיטת חכמי פרובינציה, שהם סוברים כשיטת התוס' בב"ק (ק' א' ד"ה טיהר) הנזכר לעיל, שהיזק בגוף הממון שהאדם עושה בדיבורו נחשב היזק בידיים, ולכך מה שהוא מזיק ע"י מחילתו בדיבור בעלמא, אינו טעם שזה ייחשב רק גרמי, ומשום כן ביחס לנייר הוא נחשב מזיק בידיים. – וכל הטעם שביחס לחוב עצמו זה רק גרמי הוא משום שלא ברי היזיקא וכנ"ל.

# לבעל חוב מסלקינן ליה בזוזי לאשה מסלקינן לה בארעא.

בפשטות הסוגיא מדובר שהדו"ד הוא בין האשה לבע"ח, ששניהם רוצים את הזוזי.

– הראשונים מתקשים דמשמע שאם היתה רק האשה בלא הבע"ח היא היתה מקבלת את הזוזי, והלא הדין הוא שלכתובת אשה לא גובים ממטלטלין. – הר"ח (מובא בתוס' שאנץ) והתורא"ש (בקידושין ס"ה ב') לומדים שהסוגיא היא כרבי מאיר הסובר שמטלטלי משתעבדים לכתובה. – המאירי כותב שמדובר שהוא התנה במפורש שהוא יפרע לה מטלטלין בכתובתה.

– ואילו התוס' שאנץ אומר שא"צ להעמיד דוקא כר' מאיר, ולא מדובר שבאים לגבות מנכסי הבעל, אלא מדובר שהבעל בעצמו בא לפרוע מעצמו לאישה ולבע"ח, ועל כך אומרים שהבעל אינו רשאי להביא לאישה את הכסף ולבע"ח את הקרקע.

# תוס' ד"ה לבעל חוב.

ר"ת אומר שכאשר יש ללווה מעות הוא לא יכול לסלק את הבע"ח בקרקע. – דעת הקצוה"ח (ק"א ה') שזוהי תקנת חכמים, וכן מבואר בריב"א המובא בשיטה בב"ק (מ"ו א'), שזוהי תקנת חכמים משום נעילת דלת. – ואילו דעת הנתיה"מ (ק"ז ד') שזהו דין דאורייתא, כי סברא הוא – שמה שהלווהו צריך לשלם לו. – וכן נראה באו"ז (בב"ק סי' כ') שמכיון שהוא הלווהו מעות, הרי"ז על דעת שהלה יפרע לו מעות.

בטעם הדין בשכיר שצריך לטרוח ולהמציא לו מעות, מבאר רש"י בב"מ (קי"ח א' ד"ה אין שומעין) שהגם שבכל מקום שוה כסף ככסף, בשכר שכיר יש גזה"כ ד"לא תלין שכרו", שמילת "שכרו" משמעה שהוא חייב לפרוע מה שהוא התנה עמו.

– הרשב"א (שם) חולק על רש"י ומבאר בזה טעם אחר, שהשכירות היא על דעת שיהיה לפועל מזונות לערב ולא שהוא יקבל דבר שלערב הוא יצטרך לרדת לשוק ולמכרו ובינתיים הוא ימות ברעב. – ועוד שדמי השכירות הם דבר מועט ולכך אומרים שדעת שניהם שווה שהשכירות היא על דעת כן. – וכ"כ הר"ן והנמוק"י (בב"מ שם).

# תוס' ד"ה לאשה.

## אפי' ר' בנימין לא פליג אלא כשהבע"ח הוא כושל אבל שניהם שוין מודה דיהבינן לכתובת אשה.

הפנ"י כותב שהתוס' הולכים כאן כפירוש רש"י בביאור ה"כושל שבראייה" לעיל פ"ד א', שהכוונה היא למי ששטרו מאוחר – בין אם זה הבע"ח ובין אם זו האישה, – ובזה סוברים התוס' שגם למ"ד שה"כושל" הוא מי ששטרו מאוחר, מ"מ לא מגדילים את המחלוקת לומר שהוא חולק על הטעם של חינא באופן ששניהם שווים.

[ומוסיף הפנ"י שלפי פירוש הרי"ף לעיל, שה"כושל" הוא הבע"ח (שהוא כושל במה שהוא אינו גובה אלא בראייה), יוצא שמצאנו את תקנת הכושל רק בבע"ח ולא באישה. – ואדרבה, יש לומר שבזה גופא הם נחלקו, שמ"ד זה סובר שהאישה אינה נחשבת "כושל" משום חינא, כי אדרבה – יותר משהאיש רוצה לישא האישה רוצה להינשא.]

## ותירץ רבינו תם דהכא יהבינן לבע"ח משום דאיכא טעמא דנעילת דלת ובאשה לא שייך נעילת דלת וכו'.

דעת ר"ת כפי שהוא מובא בתוס' שלפנינו, שמכיון שמיתה לא שכיחא לכך לאחר מיתה אין קדימה לבע"ח – ולא רק בציור של המשנה שיש לו מלווה או פיקדון ביד אחרים – אלא גם בציור רגיל של לאחר מיתה – ג"כ האישה קודמת. [ועל כך ר"י בא לחלוק שבציור רגיל הבע"ח קודם גם לאחר מיתה, ומה שאין לו קדימה זה רק בציור של המשנה לעיל.] – אך בתוס' שאנץ ובתורא"ש מובאים דברי ר"ת שמיתה לא שכיחא רק באופן שהוא מת והיו לו מלווה או פיקדון ביד אחרים, ורק באופנים הללו אומר ר"ת שמכיון שאין זה שכיחא, אין בזה חשש של נעילת דלת.

והנה הביאור הפשוט בחילוקו של ר"ת [כפי שנראה מהתוכן ומהנוסח של דבריו] הוא, שמכיון שמיתה לא שכיחא לכך אין בה חשש נעילת דלת – משא"כ באישה שזה משום חינא ולא משום נעילת דלת. – וזה מתאים עם שיטת התוס' לעיל פ"ד א' (ד"ה לכתובת אשה משום חינא) שה"חינא" הוא שימצאו הנשים חן בעיני האנשים להינשא להם, שמכיון שיהיו תקנות לטובת הנשים, הרי זה יחשיב אותן בעיני האנשים. – ובזה מחלק ר"ת שכלפי המקרה של מיתה אין חשש של נעילת דלת שהמלווה יימנע משום כך מלהלוות, כי הוא לא חושש לזה, אך ביחס לטעם של חינא שיהיה לנשים חן בעיני האנשים, גם מקרה שאינו שכיח מועיל לזה.

– אבל לפי דרכו של רש"י שגם ה"חינא" הוא ענין של נעילת דלת, שהאנשים ימצאו חן בעיני הנשים, ולכך הנשים ירצו להינשא, יל"ע האם ניתן לומר כחילוקו של ר"ת.

## אחר תקנת גאונים שתקנו דאשה ובעל חוב גובין מטלטלין.

כאן מובאת בתוס' תקנת הגאונים, שבזמן הזה, בע"ח ואישה גובים ממטלטלי דיתמי.

– בשו"ת הריב"ש (בסי' שצ"ב) מובאות שתי דרכים בביאור תקנה זו: הדרך הא' – שהגאונים ראו שמפני תיקון העולם ראוי לגבות מנכסי היתומים, ומכיון שבלא"ה יש לבנים מצוה לפרוע את חוב אביהם, לכך תיקנו שיהיה אפשר ממש לגבות מהם, ומשום "לא פלוג" תיקנו כן לא רק ביתומים אלא גם בשאר היורשים. והדרך הב' – שהגאונים ראו שבזמן הזה רוב נכסי העולם הם מטלטלין, ויש עליהם סמיכות דעת של המלווה והאישה, כמו בקרקע.

ובפשט התוס' יש לבאר את מה שהם מכניסים בדבריהם את תקנת הגאונים, שהנה ר"י בא לחלק בין ציור רגיל שהבע"ח ראוי לגבות מדינא – לבין הציור של המשנה לעיל שזו תקנה מיוחדת שינתנו לכושל, ובתקנה זו אין קדימה לבע"ח. – והנה מבואר במשנה לעיל שתקנת הכושל נאמרה כשיש מטלטלין של הבעל במלווה או בפיקדון ביד אחרים, ומה שהכושל גובה את המטלטלין הללו אפילו שהגבייה היא מהיתומים ובעלמא מטלטלי דיתמי לא משתעבדים, היא מהטעם המבואר בתוס' לעיל פ"ב א' (ד"ה לא), שהיא גופא תקנת הכושל לא לדון זאת כמטלטלי דיתמי. (אלא כגבייה מיניה דידיה, עי' במה שנתבאר בזה במ"מ לפרק האשה שנפלו בדף' מס' 17.) – ועל כך מדגיש ר"י שגם בזה"ז שבע"ח ואישה גובים ממטלטלי דיתמי, עדיין מ"מ יש לחלק בגביית המטלטלין, בין אופן שהמטלטלין נמצאים ברשות היתומים שאז הבע"ח קודם – לבין אופן שהמטלטלין נמצאים ביד אחרים, וכפי טעמו שיבואר בהמשך.

## ולעיל דיהבינן לכתובת אשה היינו משום דכיון דאין דינו של בעל חוב לגבות ואי הוה יהיב להו נפקד ליתומים וכו'.

כאן מבואר בתוס' שהדין שינתנו לכושל הוא אינו מ"דינא", אלא זוהי תקנת חכמים. – יסוד זה, שמדינא היתומים היו צריכים לזכות במלווה ובפיקדון, ורק חכמים הם שתיקנו שינתנו לכושל, מבואר גם בלשון הרשב"א בתשובה (ב' רנ"ג) ובריב"ש (בשיטה לעיל פ"ד א').

וכעת צריך לבאר את חילוקו של ר"י, מדוע מה שההלכה שינתנו לכושל אינה מעיקר הדין – ושאם הנפקד היה נותן ליתומים הם היו זוכים – זהו טעם להעדיף את תקנת האישה משום חינא על פני חשש הנעילת דלת בבע"ח.

בספר בית יהודה (למהריב"ן, מלפני כשלוש מאות שנה) כתב לבאר את סברת ר"י, שמכיון שהנפקד יכול להביא את המטלטלין ליתמי ובכך בלא"ה הבע"ח יפסיד, לכך עד כמה שבלא"ה לא ברור שתהיה כאן תקנה לבע"ח, שוב תיקנו לאישה משום חינא, כי התועלת של חינא קיימת כאן בכל אופן.[[93]](#footnote-93)

[כלומר שמצד מה שחוששים שמלווה יימנע מלהלוות כדי שהוא לא יפסיד, עד כמה שבציור שינתנו לכושל בלא"ה יתכן הוא יפסיד, א"כ אין כ"כ רווח בתקנה זו, ולכן יש עדיפות לתקן שם משום חינא, והיינו כשיטת התוס' לעיל פ"ד א' שה"חינא" הוא שהנשים יהיו חשובות וימצאו חן בעיני האנשים על ידי התקנות שתיקנו עבורן, ובזה די גם במה שיש צד שהאישה תרוויח מתקנת הכושל. – משא"כ לפירוש רש"י שה"חינא" הוא שהאנשים ימצאו חן בעיני האנשים להינשא להם, שגם זוהי תקנה משום נעילת דלת, לכאורה לא מובן חילוקו של ר"י, מדוע הצד שהנפקד יביא את המטלטלין ליתומים משפיע דוקא על חשש נעילת הדלת של הבע"ח יותר מאשר על חשש נעילת הדלת של הנשים.]

ויש המבארים את סברת ר"י באופן אחר, שמכיון שההלכה שינתנו לכושל אינה מעיקר הדין – ואדרבה, מעיקר הדין היתומים זוכים במטלטלין וא"א לגבות מהם, הרי שגם הבע"ח בעצמו פחות מקפיד על כך והוא לא יימנע מלהלוות מחמת המצב הזה[[94]](#footnote-94), ורק במקום שמדינא הבע"ח ראוי לגבות מדינא, אם יקדימו את האישה משום חינא הוא יימנע מלהלוות. – משא"כ בתקנת האישה, שמ"מ יש בתקנה זו משום חינא.

[ויל"ע לפירוש רש"י שה"חינא" הוא כדי שימצאו האנשים חן בעיני הנשים – האם לפי"ז שייך חילוקו של ר"י.]

## ואפילו קדים זמן הכתובה לזמן השטר וכו'.

המהרש"א והמהר"ם שיף כותבים לפרש את דברי התוס' בסופם, ואת ראייתם מפרק מי שמת, וכפי שיבואר:

– הנה התוס' כאן מתייחסים למה שהם העמידו מקודם שהגאונים תיקנו שבזה"ז בע"ח ואישה גובים ממטלטלי דיתמי. – ועל כך מעמידים התוס', שהגם שאמת הוא מש"כ רש"י שכל הקדימה של הבע"ח על האישה היא רק כשהשטרות נכתבו ביום אחד, אבל אם זמן הכתובה קודם – האישה קודמת, כי שטרה קודם, מ"מ כל זה כאשר באים לגבות מקרקעות שיש עליהם דין שעבוד נכסים, שבזה אנו אומרים שמי שקדמה זכות השעבוד שלו – קודם בגבייה. – משא"כ בזמן הזה שגובים גם ממטלטלי דיתמי, אין למטלטלי הללו דין "שעבוד" – שהרי אם ימכרו אותם, שוב לא יגבו אותם מהלקוחות, ולכן אין נפק"מ במה שהאישה קדמה, וממילא גם בזה הבע"ח קודם כמבואר בסוגיין.

– והתוס' מביאים ראייה לדבריהם, מהסוגיא בב"ב קנ"ז, ששם יש ספק בגמ' ב"דאיקני" – שהאדם משעבד לחברו נכסים שאינם שלו בזמן ההשתעבדות אלא שהוא יקנה אותם בעתיד – האם חל דין שעבוד על הנכסים הללו. – ומבואר שם שלעניין גבייה "מיניה דידיה" אין ספק, כי מיניה דידיה גובים תמיד אפילו מגלימא דעל כתפיה אף שלא חל על הנכסים הללו דין שעבוד. – אלא הספק הוא באופן שהוא מכר או הוריש את אותם הנכסים. – ושם הגמ' דנה לפי הצד שהשעבוד חל, מה הדין במי שלווה משניים שלא באותו הזמן, ולאחר מכן הוא קנה קרקע (="לווה ולווה וקנה ומכר"), והגמ' מסיקה שם שהם יחלוקו, – כי שעבוד שניהם חל באותה שעה שהוא קנה את הנכסים, ונמצא שזמן חלות שעבודם שווה.

– ואומרים התוס' שכך הוא גם ביחס למטלטלין הנגבים בזה"ז לבע"ח ולאישה, שזה נחשב שזמנם שווה ושניהם שווים בהם מכיון שבמטלטלין בזה"ז אין דין שעבוד, ולכך אין בזה קדימה לאישה מחמת מה ששטרה מוקדם, וממילא הדרינן למה שהבע"ח קודם.

עוד נוסף במאמר המוסגר בתוס' שעל הצד ש"דאיקני" לא משתעבד הגמ' לא מסתפקת כלל בציור הנ"ל – של "לווה ולווה וקנה ומכר", וכוונתם להוכיח גם מזה את דבריהם הנ"ל – וכן מבארים הרש"ש (בב"ב קנ"ז ב' על תוס' ד"ה את"ל) והקוב"ש (בב"ב אות תקע"ב), – שלכאורה עדיין הגמ' היתה יכול להעמיד את הספק האמור ביחס לדין הגבייה מיניה דידיה – שהרי דין הגבייה מיניה דידיה קיים גם כשאין דין שעבוד. – אלא בהכרח שמכיון שבגבייה מיניה דידיה אין זה דין שעבוד, לכך פשוט שאין כאן דין קדימה למי שלווה קודם. – ומזה מוכיחים התוס' שגם בגבייה ממטלטלי דיתמי בזה"ז אין דין קדימה למי שקדם שטרו, מכיון שאין כאן דין שעבוד.

[הרש"ש והקוב"ש הנ"ל מעמידים שדברי התוס' בסוגיין הם לא כמו התוס' בב"ב (קנ"ז ב' ד"ה את"ל) הנוקטים שגם לפי הצד ש"דאיקני" לא משתעבד, מ"מ שייך הספק האמור ב"לווה ולווה וקנה ומכר". – ומבאר הקוב"ש שדעת התוס' בב"ב היא שדין קדימה שייך לא רק כשיש "שעבוד נכסים", אלא גם כשיש רק "שעבוד הגוף" כגון בדין הגבייה של מיניה דידיה.

– והנה בדף מס' 7 הובאה מחלוקת הראשונים כפי שכבר מעמיד הנתיה"מ (ל"ט ב'), שדעת התוס' בב"ב במקום אחר (קע"ה ב' ד"ה דבר תורה) שדין הגבייה מיניה דידיה הוא מדין שעבוד דאורייתא, ועל דרך שכתב בספר התרומות (שער מ"ג ח"ד אות ח') שזהו דין שעבוד חדש הנלמד מהנאמר "והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט". – ואילו דעת הרמב"ן (שם) שהגבייה מיניה דידיה היא רק דין כפייה על המצוות.

– ועתה בבואנו לדון בשיטת התוס' בסוגיין המעמידים שבגבייה מיניה דידיה אין דין שעבוד, – הנה לשיטת הרמב"ן שאין בזה כלל דין שעבוד – בוודאי דברי התוס' א"ש, אך מ"מ יתכן שאפשר ליישבם גם כשיטת התוס' בסוף ב"ב שזהו דין שעבוד, וכפי שהקוב"ש רומז בדבריו הנ"ל, שיש לומר שגם התוס' בכתובות מודים שיש דין "שעבוד הגוף" בגבייה מיניה דידיה, ורק שהם סוברים שדין הקדימה של הבע"ח המוקדם הוא רק כשחל שעבוד נכסים, משא"כ בשעבוד הגוף.

– עוד אפשר לומר שלעולם התוס' בסוגיין סוברים שדין הגבייה מיניה דידיה נחשב "שעבוד נכסים", אלא שמכיון שלאחר שהוא מוכר את המטלטלין לא גובים אותם, הרי שאין זה דין אחד שחל על הנכסים משעת ההלוואה – ועודנו קיים עד שעת הגבייה, שנאמר שמאחר ודין זה חל מקודם לבע"ח הראשון שוב יש לו דין קדימה, אלא זהו דין שעבוד המתחדש בכל רגע, שכל עוד שהמטלטלין הללו שייכים לבעליהם, הרי הם משתעבדים. – ומכיון שזהו דין המתחדש בכל רגע, לכך לא שייך בזה דין קדימה.

– וכן מתפרש מה שהתוס' כאמור מעמידים ביחס לדין שבזה"ז גובים ממטלטלי דיתמי, שגם זה אינו דין שעבוד כי אם הם מוכרים את המטלטלין לא גובים מהלקוחות, ולכך נוקטים התוס' שאין בזה דין קדימה. – וגם בזה י"ל שחל דין שעבוד נכסים, אלא שזהו דין המתחדש בכל רגע, והתלוי במה שהמטלטלין שייכים ליתומים, ולכן לא שייך בזה קדימה.]

# תולה מעותיו בגוי הוה.

רש"י מפרש "מעות היה לו לפרוע ואומר של גוי הם", ומשמע שהוא היה נאמן בכך, ורק שמפני שידעו שזוהי הערמה ובאמת הם מעות שלו – לכך קנסו אותו. – וכן נראה בהגה"א.

– הריטב"א מקשה על רש"י מדוע הוא נאמן בכך בלא מיגו, והלא יש חזקה שמה שתחת יד אדם הריהו שלו, ואם כן יש לגבות ממנו את המעות כדין.

– ולכן מפרש הריטב"א שבאמת הוא לא היה נאמן בטענה זו, אלא שמ"מ לא היה אפשר לגבות ממנו את המעות הללו, כי הגוי היה אדם אלים וחששו לגבות את המעות הללו מכיון שנקרא עליהם שם הגוי מחמת מה שהלווה אמר שהם שלו, והיות ולא האמינוהו והחזיקו שהוא עשה שלא כהוגן לקרוא את שם הגוי על המעות הללו – לכך עשו עמו שלא כהוגן.

# תוס' ד"ה ההוא.

תוס' מפרשים שבשעת הגבייה כבר לא היה לו מעות, ולכן זה נחשב שעשו עמו שלא כהוגן, כי אם המעות עדיין הוא אצלו – הרי זה כהוגן שחייבוהו להביא מעות. – הריב"ש (בשיטה) כותב תירוץ נוסף על קושיית התוס', שלעולם מדובר שעדיין היו לו את המעות הללו ומצד האמת עשו עמו כהוגן, ומה שאמרו שעשו עמו שלא כהוגן הכוונה היא כלפי מה שהיה נראה לאדם זה.

# פריעת בעל חוב מצוה.

הגר"ח זצ"ל (בסטנסיל בסוגיין) מביא שיש מקשים שאם המחייב לפרוע חוב זה המצוה א"כ מדוע לא יהא בזה דין של "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש" (לעיל נ' א').

– הגר"ח מתרץ שהדין ש"המבזבז אל יבזבז יותר מחומש" מדבר באופן שגם לאחר שהוא יוציא את הממון זה נחשב ממון שלו שהוא הוציא, משא"כ בפריעת בע"ח שלאחר הפירעון זה לא נחשב ממון של הלווה אלא ממון של המלווה.

– וכוונת הגר"ח היא שבחוב ממון ישנה זכות ממון למלווה אצל הלווה [ויש המגדירים זאת "ממוני גבך"], ולכך לאחר הגוביינא זה נחשב שהוא נוטל את שלו. – וע"ע בזה להלן בדברי השער"י והקוב"ש.

יש תירוץ נוסף ידוע על הקושיא האמורה – וכן מתרץ האילת השחר, – שהדין ש"המבזבז וכו' " נאמר באופן שהמצוה בעצמה אינה הוצאת הממון, אלא הוצאת הממון זה רק היכי תימצי לקיום המצוה, שכהיכי תימצי לקיום המצוה נאמר של"צ להוציא יותר מחומש, אבל במקום שהמצוה עצמה להוציא את הממון כאן לא נאמרה הלכה זו, כי שזהו "גוף המצוה" – לפרוע את הממון הזה. (האילת השחר מבאר עוד שאין זה דומה לצדקה שגם בה נאמר שלא יוציא יותר מחומש, כי גם בצדקה מטרת המצוה היא "די מחסורו אשר יחסר לו" והוצאת הממון היא היכי תימצי למטרה זו, משא"כ בפריעת בע"ח שהוצאת הממון היא גוף המצוה.)

# אמר לא ניחא לי דאיעביד מצוה מאי.

בדעת רב פפא דנים הראשונים בכמה מקומות האם הוא סובר ששעבודא דאורייתא או לא.[[95]](#footnote-95)

הרא"ש בסוגיין לומד שלפי ר"פ שעבודא דאורייתא, ומה שצריכים להגיע לדין של כפייה על המצוות הוא משום שמדובר שאין לו קרקעות, ואת המטלטלין הוא הבריח או שתלה אותם בגוי, ולכך א"א לבוא עליו מצד דין השעבוד אלא רק מצד דין כפייה על המצוות.[[96]](#footnote-96)

דברי הרא"ש צריכים ביאור, שנראה מהם שגם לפי ר"פ יש דין נוסף של שעבודא דאורייתא ורק שבסוגיין מדובר באופן שלא שייך שעבוד זה, והלא דברי רב פפא אמורים בגמ' בערכין לעניין יתומים קטנים שלא נזקקים לגבות מהם את החוב כי לאו בני מצוה נינהו, ולא נזכר שם כלל ענין השעבוד הנוסף.

– ויש ליישב שהרא"ש סובר שגדר דין השעבודא דאורייתא הוא שהתורה נתנה דין שעבוד כדי לקיים את מצות פריעת הבע"ח המוטלת על האדם, וזהו בעצמו ענין ה"נכסוהי דבר איניש אינון ערבין ביה" – שנכסיו ערבים ומשתעבדים לקיים את חובת מצות פריעת הבע"ח. – ועד"ז כותב הפנ"י בביאור דעת ר"פ לשיטת הראשונים הסוברים ששעבודא דאורייתא. – וגם הבית יעקב מעמיד יסוד כזה בדעת התוס' בסוגיין, כפי שיבואר להלן. – ויתכן לבאר כן גם את דברי התורא"ש המובאים בהערה.[[97]](#footnote-97)

– ולפי"ז מתבארים דברי הרא"ש, שביתומים קטנים שאין להם מצות פריעת בע"ח – ממילא גם אין דין שעבוד נכסים, ולכן לא נזקקים לנכסיהם, אך בסוגיין שיש מצות פריעת בע"ח, הרא"ש נצרך לבאר מדוע הגמ' לא העמידה שגובים ממנו את החוב מחמת דין שעבוד הנכסים.

עד כה נתבארה דעת הרא"ש, הלומד שלפי רב פפא שעבודא דאורייתא, ולכן הוא מתקשה מדוע לא אמרו בסוגיין שלכך יורדים לנכסיו. – אבל ראשונים אחרים (הרמב"ן הרשב"א הריטב"א בקידושין י"ג ב' והרא"ה כאן) מוכיחים מכאן שדעת ר"פ ששעבודא לאו דאורייתא, כי אם היה שעבודא דאורייתא, בלא"ה היו יורדים לנכסיו מכח השעבוד.

– ויש לעיין בדבריהם, מה מועיל לומר ששעבודא לאו דאורייתא, והלא סו"ס חכמים תיקנו שיש דין שעבוד נכסים, ומדוע לא ירדו לנכסיו מחמת דין דרבנן זה.

– ויש לומר על דרך שאומר הבית יעקב (שיובא להלן) שכאן מדובר על גבייה מיניה דידיה, שמבואר בגמ' בב"ק (י"א ב') שגובים גם מגלימא דעל כתפיה, הוי אומר ממטלטלין. – ואם שעבודא דאורייתא, הגם שביטלו את דין השעבוד מהמטלטלין מהלקוחות והיתומים, מ"מ כלפי הגבייה מיניה דידיה השאירו את דין השעבוד. – אבל אם שעבודא לאו דאורייתא, הנה עד כמה שרואים שבלקוחות ויתומים לא תיקנו כלל דין שעבוד ממטלטלין, אזי יש לומר שגם בגבייה מיניה דידיה לא חידשו דין שעבוד מהמטלטלין, אלא זהו רק דין של כפייה על המצוות.[[98]](#footnote-98) (וע"ע בזה להלן בביאור המהלך השלישי של התוס' בסוגיין.)

# רש"י ד"ה פריעת בע"ח מצוה.

רש"י כותב שהמצוה לפרוע את החוב היא מדכתיב "הין צדק" שיהא הן שלך צדק. – ואילו הרא"ה והריטב"א מפרשים שהמצוה היא הנאמר בתורה "האיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך העבוט החוצה".

והנה דעת התומים (פ"ו ג') והקצוה"ח (פ"ז ל', ק"ד ב') שלפי ר"פ שכופים אותו מדין פריעת בע"ח מצוה, באמת זוהי רק מצוה בעלמא ואין כאן כלל דין ממוני.

– ולכאורה כך יוצא לפי רש"י, כי לא שייך לומר שבמצות "הן צדק" מונחת "מצוה ממונית" כדלהלן, אלא זוהי רק מצוה כללית לעמוד בדיבורו. (ואכן הקצוה"ח הנ"ל בסי' פ"ז מביא את רש"י שהמצוה לפרוע חוב היא מהנאמר "הין צדק".)

– אלא שגדר זה הוא גדר קשה, כי אם מוציאים ממון שלא מדעת הלווה מדין כפייה על המצוות גרידא, איך יזכה המלווה במעות. – וכן מקשה השער"י (ה' ב').

– ולכן הרבה מבארים (ועד"ז כותב השער"י שם) שיש בחוב מושג של "זכות ממון" למלווה אצל הלווה (ויש המגדירים זאת "ממוני גבך") והמצוה היא לפרוע את הזכות ממון הזו, ומה שצריכים להגיע לדין כפייה על המצוות, זה משום שבלא דין זה אין אפשרות למשש את הזכות ממון הזו מצד עצמה בלא המצוה, כי כל ממון שהמלווה ירצה לגבות – יאמר לו הלווה שלא זה הממון שזכותו בו.

והנה הקוב"ש (בב"ב אות תרס"ח) מתקשה בדעת ר"פ, שאם פריעת חוב זה רק מצוה בעלמא א"כ איך היורש מתחייב בה, וגם מה שייך דין שבועה על החוב (באופנים שהוא מתחייב עליו שבועה) והלא אין כאן כפירת ממון. – ומבאר הקוב"ש שרואים אנו שהמצוה היא פריעת בעל "חוב", וא"כ בהכרח שישנה "חוב" המוקדם למצוה – והמצוה היא לפרוע את החוב הזה, ואין זה דומה למקומות אחרים שהחוב הוא "תולדה" מהמצוה, אלא המצוה היא תולדה מהחוב, ועל החוב הזה יש דין ירושה ודין שבועה.

– וכוונת הקוב"ש היא על דרך מש"כ השער"י, שעצם החוב הוא הזכות ממון שיש למלווה אצל הלווה – הממוני גבך – וזכות זו מחייבת את הלווה לפרוע, והתולדה מחוב זה היא מצות פריעת הבע"ח.

# תוס' ד"ה אמר.

התוס' מתקשים שזה פשוט שלפי רב פפא יש דין כפייה על החוב, שהרי על זה גופא דבריו אמורים – שנזקקים לנכסי יתומים גדולים כי הם מצווים לפרוע את חוב אביהם, וא"כ מה הנידון בסוגיין. – והתוס' כותבים על כך שלושה פירושים:

בביאור הפירוש הראשון בתוס', כותב האילת השחר, שרב כהנא ידע שלפי ר"פ כופים אותו, אלא שהוא רצה להבין מאיזה דין כופים אותו, שהרי לפי ר"פ זוהי רק מצוה בעלמא והוא יכול לומר שאינו חפץ לקיימה. – ועל כך השיב לו ר"פ שזה מדין כפייה על המצוות.

בפירושם השני כותבים התוס' שהיה צד שכשאמרו לא ניחא לן למיעבד מצוה – באמת לא כופים. – ומתקשה האילת השחר שעד כמה שנאמר ש"נזקקים" לנכסי היתומים, הוי אומר שגובים מהם בעל כורחם מבלי לשאול אותם, וא"כ מה יוסיף שהם אומרים שאינם רוצים לקיים את המצוה. – ע"ש מש"כ לדון ליישב, ומ"מ הוא נשאר בצע"ק.

במהלך השלישי התוס' כותבים שרב כהנא מדבר על תולה מעותיו בגוי, והוא בא לעשות דמיון, שכשם שלפי ר"פ אין דין שעבוד נכסים מיתומים קטנים, כך גם בתולה מעותיו בגוי. – מהלך זה של התוס' טעון ביאור, מה הדמיון בין הגבייה מיתומים קטנים לבין הדין שכופים את הלווה להביא מעות בתולה מעותיו בגוי.

המהרש"א מבאר עפ"י מש"כ בפסקי תוס', שלפי רב הונא בריה דרב יהושע שיש דין שעבוד שחל על הנכסים, ולכך היו אמורים להזדקק גם לנכסי יתומים קטנים [לולא החשש שאביהם התפיס צררי ללווה], הרי שזה פשוט שהוא גובה לא רק מהקרקעות שלהם, אלא גם מהמעות שלהם. [הפנ"י מקשה איך יתכן שלפי רהבדר"י גובים ממטלטלין דיתמי, הרי זה נגד כל סוגיות הש"ס. – הבית יעקב מבאר את המהרש"א שהוא לא מדבר על כל המטלטלין אלא רק על מעות, שמכיון שהוא הלווהו מעות, הרי שעיקר סמיכות דעתו היא על המעות.]

– וטוען רב כהנא, שלפי רהבדר"י, כשם שיש דין שעבוד לגבות מעות מהיתומים – כך יש דין שעבוד לגבות מעות מיניה דידיה, ולכן אותו אחד שתלה מעותיו בגוי – נגד השעבוד שלו – היה אפשר לעשות עמו שלא כהוגן ולהכריחו למכור את הקרקע שלו כדי להביא מעות. – משא"כ לפי רב פפא שרואים שאין דין שעבוד על נכסי היתומים – ולכך לא נזקקים לנכסי יתומים קטנים כי הם לאו בני מצוה – אם כן לא מובן כלל כיצד ניתן לגבות מיניה דידיה – לא רק מטלטלין, אלא אפילו מעות.

– ועל כך משיב רב פפא שבאמת דין הגבייה מיניה דידיה אינו מדין שעבוד אלא מדין כפייה על המצוות.

הבית יעקב כותב מהלך אחר בדברי התוס' בפירושם השלישי. – לפני שהבית יעקב מגיע לבאר את דברי רב כהנא, הוא מקדים מהו יסוד העמדת המחלוקת בין רהבדר"י לר"ה כפי שנראה בתוס':

– הנה לפי רהבדר"י שעבודא דאורייתא – ולכן לולא חשש צררי היו נזקקים לנכסי היתומים הקטנים אף שהם לאו בני מצוה, – ודין השעבוד הזה הוא בין מקרקע ובין ממטלטלין, ורק שחכמים ביטלו את דין השעבוד ממטלטלין מהלקוחות והיתומים מפני הפסידא שלהם, אבל הם השאירו את דין השעבוד מיניה דידיה, ונמצא שדין הגבייה מיניה דידיה היא מכח השעבוד.

– אבל לפי רב פפא שעבודא לאו דאורייתא – במקום שאין מצוה לפרוע את החוב. – ולכן לא נזקקים לנכסי יתומים קטנים מכיון שהם לאו בני מצוה, כי אין כאן גם דין שעבוד. – משא"כ ביתומים גדולים, מדייק הבית יעקב מלשון התוס' [הכותבים ש"לא רמיא עלייהו שעבודא אלא במקום דאיכא מצוה", שמשמעה שכשיש מצוה גם יש שעבוד] שמלבד המצוה שלהם לפרוע את חובת אביהם, יש כאן גם דין שעבוד, כי במקום שהגברא משועבד לפרוע את החוב מחמת המצוה, גם תיקנו על כך דין שעבוד נכסים.

– ולפי"ז אומר הבית יעקב שבגבייה מיניה דידיה, הנה מכיון שמדאורייתא אין דין שעבוד, לכך אין ההלוואה יוצרת דין שעבוד ממטלטלין דידיה, כי חכמים כבר לא באו וחידשו דין שעבוד על המטלטלין, אלא שכל זה מצד עצם ההלוואה – שהיא לא יוצרת דין שעבוד נכסים, אבל כשבאים לגבות את החוב מיניה דידיה, מכיון שיש מצוה לפרוע את החוב, לכך אמרו חכמים שיש דין שעבוד נכסים על הגוביינא, שיהיה ניתן לגבות את החוב מהמטלטלין דידיה, כי כאמור במקום שיש מצוה על פריעת החוב, חכמים תיקנו על כך גם דין שעבוד.

– בעקבות ההקדמה הזו מבאר הבית יעקב את דברי רב כהנא לפירוש זה בתוס', שהדין שהלווה צריך לפרוע דוקא מעות כשיש לו ולא קרקע – אינה מעיקר הדין אלא זוהי רק מצוה דרבנן[[99]](#footnote-99), ובמצוות דרבנן חכמים לא תיקנו דין שעבוד – אלא רק במצוות דאורייתא, ואם כן מדוע כפו את ההוא שתלה מעותיו בגוי להביא דוקא מעות.

– ועל כך השיב לו רב פפא שבאמת לשיטתו אין דין שעבוד נכסים לפרוע דוקא מעות ולא קרקע, ומה שכפו אותו היה מדין כפייה על המצוות ולא מדין שעבוד נכסים.

# תוס' ד"ה פריעת בע"ח מצוה.

מבואר בתוס' שלפי רב פפא ביתומים גדולים יש מצות כיבוד אב לפרוע את חובת אביהם, אלא שלא כופים על מצוה זו, לכן כשאין אחריות נכסים לא נזקקים להם. – אבל כשיש אחריות נכסים מכיון שהם בני מצוה – הרי שגם נזקקים להם. – ובפשטות כוונתם שזה משום שכשיש אחריות נכסים, אין כאן רק מצות כיבוד אב אלא גם מצות פריעת בע"ח, ועל כך כופים אותם. – וכן מבואר בסמ"ע (ק"ז א') ובבהגר"א (שם סק"א) בביאור דין זה.

– ולפי הבית יעקב הנ"ל דין הכפייה בזה הוא גם מדין שעבוד, שבמקום שיש מצוה על פריעת החוב גם תיקנו דין שעבוד נכסים.

– ומ"מ יש לעיין מדוע תחול מצות פריעת החוב גם על היתומים – דוקא כשיש אחריות נכסים.[[100]](#footnote-100) [ע"ש בסמ"ע שעמד על כך. – ובבית יעקב (הנ"ל) נראה שהוא למד שכשאין אחריות נכסים הרי שהיתומים זכו בהם בשלמות, משא"כ כשיש עליהם דין אחריות, חסר בזכייה של היתומים עד כמה שיש עליהם דין שעבוד לפרוע על ידם את החוב, ולכך היתומים מצווים לקיים את דין הפירעון שחל על הנכסים. (ועדיין צ"ב.)]

# במצות עשה כו' מכין אותו עד שתצא נפשו.

בדין כפייה על המצוות בפירעון החוב, נחלקו הראשונים: דעת הרמב"ן (בב"ב קע"ה ב') שיורדים לנכסיו – כי עד שתכפהו בגופו תכפהו בממונו. – ואילו דעת הרשב"א (שם) שמדין כפייה על המצוות אפשר רק לרדותו בשוטים אך לא לרדת לנכסיו.

בעצם הדין שבמצות עשה מכין אותו עד שתצא נפשו, הנה דעת הקצוה"ח (ג' א') שצריך דוקא כח של ב"ד כדי לכוף על מצות עשה, והנתיה"מ (שם בסק"א) חולק וסובר שכל אחד מישראל יכול להפריש את חברו מביטול עשה וככל דין "אפרושי מאיסורא". – הקצוה"ח במשובב משיג על הנתיה"מ שרק במקום שיש איסור ל"ת נאמר דין שכל אחד יכול להפריש את חברו מאיסור, אבל בכפייה על קיום מ"ע צריך דוקא ב"ד.

עוד כותב שם הקצוה"ח נפק"מ בין אפרושי מאיסור ל"ת לכפייה על קיום מ"ע, שדוקא בעשה כופין אותו "עד שתצא נפשו" ממש (והקצוה"ח לומד זאת כפשוטו, ועי' בזה להלן), אבל בלהפריש מל"ת לא מצאנו שיש דין ש"עד שתצא נפשו" אלא רק בעבירות מסוימות שנאמר בהן ש"מצילין אותו בנפשו". – וכן מביא הקצוה"ח בשם "בעלי המוסר הראשונים" שהוכיחו מסוגיין שעשה גדול מל"ת. – וכוונתו לרמב"ן בפירושו לשיה"ש (ד' י"א).[[101]](#footnote-101)

וכנגד דעת הרמב"ן והקצוה"ח שהחילוק בברייתא בין עשה לל"ת הוא ביחס להפרשה מל"ת ששם אין דין "עד שתצא נפשו", – הנה הר"ן בחידושיו בחולין (קל"ב ב') ורעק"א (בסוגיין) נקטו בפשיטות שגם בהפרשה מל"ת מכין אותו עד שתצא נפשו, והם מתקשים שלפי"ז יוצא שאין חילוק בין עשה לל"ת ביחס להפרשה מהעבירה, וכל החילוק הוא רק לאחר שהוא עבר על הלאו שהוא לוקה ארבעים ולא עד שתצא נפשו, והברייתא הלא העמידה בזה חילוק בין עשה לל"ת. (ורעק"א נשאר בזה בקושיא.)

– וכותב הר"ן שבאמת משמעות הברייתא היא לאו דוקא, ובאמת אין נקודת החילוק בין עשה לל"ת אלא בין קודם שעבר לאחר שעבר, כי באמת קודם שעבר, גם בל"ת מכין אותו עד שתצא נפשו.

ובמה שרואים בקצוה"ח שהיה פשוט לו שהנאמר בברייתא "עד שתצא נפשו" הוא כפשוטו, הנה בתלמידי ר' יונה (בשיטה) מפרש אחרת, וז"ל: "אין שם שיעור ידוע אלא שיחלישו כוחו".

# הרי זה גיטיך וכו' והלכה והניחתו בצדי רה"ר.

התוס' מפרשים שמדובר באמר מעכשיו כי אל"כ פשיטא שאינה מגורשת כי צריך שהגט יהיה בחצרה, וכן במשוך פרה זו מבואר בסוגיא לעיל פ"ב א' שמדובר באמר מעכשיו. (והיינו משום שבלא אמירת מעכשיו יהיה מצב שכלתה קניינו כי המעשה קניין טרם נעשה – ולאחר ל' כבר כלתה משיכתו, אבל באומר מעכשיו שהמעשה קנין נעשה עכשיו אין חיסרון של כלתה קניינו.)

– לפי דרך זו הדימוי לרב ושמואל הוא, שכשם שמשעת מיתת האב, הנכסים מן הדין הם בחזקת היתומים בכל מקום שהם ואעפ"כ צריך שהם יהיו ברשותם וכשהם ברה"ר אין זה נחשב שהנכסים ברשותם (כלומר שבמקום שהנכסים טרם נכנסו לרשותם תיקנו שמועילה תפיסה של האישה והבע"ח), כך במגרש מעכשיו ולאחר ל' מן הדין יש לה לזכות בגט מיד לאחר ל' יום בכל מקום שהוא – רק עד כמה שהמקום שבו מונח הגט יכול להיחשב רשותה, [וגם אם אין זה רשותה הממונית ממש, מ"מ רשות זו שאולה לה להניח בה דברים,] ולכך אם הוא ברה"ר אינה מגורשת.

– הרמב"ן (בחידושיו כאן, ובמלחמות בגיטין ע"ה א') והריטב"א והר"ן מתקשים שלענין גיטין וקידושין מבואר בסוגיא בקידושין נ"ט ב' שאמירת "מעכשיו" עניינה ספק תנאי ספק חזרה. – והתוס' בעצמם כבר הקשו כן לעיל (פ"ב א' ד"ה הא) ותירצו שר' יוחנן לשיטתו בסוגיא בקידושין שם, שבמעכשיו ולאחר ל' הגדר הוא שהקנין מתחיל עכשיו ואינו נגמר אלא לאחר ל'.

– עוד מתקשים הראשונים הנ"ל שבאומר מעכשיו ולאחר ל', אין חילוק בין אגם לרה"ר ולא מובן מה חילקו בזה בסוגיין. – ולדעת התוס' המחלקים בזה נתבאר באורך בס"ד (במ"מ לפרק האשה שנפלו בדף מס' 18) שהגדר הוא שהמעשה קניין עצמו שהתחיל עכשיו צריך להיגמר לאחר ל', ולכן גם לאחר ל' צריך מקום הראוי לקניין כדי לגמור את המעשה קניין, אבל אין כאן חיסרון של כלתה קניינו מאחר והמשיכה התחילה מיד. – אך הראשונים שהקשו על התוס' נוקטים שבאמת במשיכה לאחר ל' ואמר מעכשיו שהדין שהוא קנה בעומדת באגם, אין הפשט שהמעשה קנין מתחיל כעת ונגמר לאחר ל', אלא הכוונה היא שהוא מקנה גוף מהיום ופירות לאחר ל'. (ונתבאר ענין זה בדף המ"מ הנ"ל.)

– ומ"מ, מכח קושיותיהם מפרשים הראשונים הנ"ל, שבספק של רמב"ח מדובר בלא אמר מעכשיו, ובנותן גט לאחר ל' הדין הוא שכל שהגט לא יצא מרשותה הרי היא מגורשת לאחר ל', ושורש הספק של רמב"ח הוא האם כשהגט יצא לצדי רה"ר זה נקרא שהוא יצא מרשותה. – ועל כך הביאו ראייה מהדין של תפיסה ביתומים שאין זה נחשב רשותה.

– עוד אומרים הראשונים שגם המימרא שהביאו ממשיכה לאחר ל' עניינה הוא שרואים כאילו הפרה עדיין ברשותו כשהיא באגם והוא קנה אותה במשיכה הראשונה. – וכותבים הראשונים שבאמת לפי זה הסוגיא כאן חולקת על הסוגיא לעיל שמעמידה את המשיכה לאחר ל' דוקא במעכשיו, שבלא אמר מעכשיו באמת לא קנה. – כי לדעת הסוגיא דידן, גם בלא אמר מעכשיו הוא קונה במשיכה לאחר ל' כשהפרה לא יצאה מרשותו.

# תוס' ד"ה אדרבה.

התוס' נוקטים כהנחה פשוטה, שהטעם שלפי ר' יוחנן מועילה תפיסה בסימטא הוא משום שר' יוחנן סובר שמשיכה לא קונה בסימטא, ולכן אין היתומים יכולים לזכות במטלטלין הנמצאים שם. – ולכך הם מקשים איך יתכן שלפי ר' יוחנן מצד אחד אגם נחשב מקום הראוי למשיכה, ומצד שני בסימטא שהיא מקום שיותר ראוי למשיכה – מועילה תפיסה מהיתומים.

– התורא"ש מיישב את הקושיא, שר' יוחנן ור"ל מודים שמשיכה מועילה בסימטא, אלא שהם סוברים שאעפ"כ מועילה שם התפיסה מהיתומים – אפילו שזהו מקום הראוי לקניין, ורק כשהנכסים בבית היתומים לא מועילה תפיסה. – ובזה גופא נחלקו רב ושמואל עם ר' יוחנן ור"ל, שלפי רב ושמואל תפיסה לא מועילה במקום הראוי לקניין ולשיטתם הגמ' דימתה דין תפיסה לדין משיכה לאחר ל' – שבשניהם יש דין של מקום הראוי לקניין, אבל לר' יוחנן ור"ל באמת אין דין התפיסה תלוי במקום הראוי לקניין.

# המושיב את אשתו חנוונית או שמינה אפוטרופא הרי זה משביעה כל זמן שירצה.

הר"ן כותב ששבועה זו היא שבועת האפוטרופסין המבוארת במשנה בשבועות (מ"ה א') ונקט אשתו לרבותא – לאפוקי מדעת ר"ש במשנה להלן פ"ז ב' החולק על דין משנתנו וסובר שכל עוד שהאישה לא תבעה את כתובתה אין היורשים יכולים להשביעה שבועה זו.

# רבי אליעזר אומר אפילו על פילכה ועל עיסתה.

רש"י במהדו"ק מפרש שהתנא נקט "פילכה" ו"עיסתה" משום שהיא משועבדת לבעלה לעסוק בצמר וכן לטחון ולאפות כמבואר במשנה לעיל בדף נ"ט ב', ועל כך אומר ר"א שהוא יכול להשביע אותה שהיא לא עיכבה כלום משלו.[[102]](#footnote-102)

# ר' אליעזר על ידי גלגול קאמר.

לפי הצד בגמ' שר"א הסובר שמשביעה על פילכה ועל עיסתה זה רק ע"י גלגול, יוצא שלפי רבנן אין דין שבועה גם בכה"ג. – רש"י מפרש שזה משום שלפי חכמים אין מגלגלין בשבועה דרבנן. – תוס' חולקים וסוברים שזה על דרך מה שאמרו בדחיית הגמ' "כיון דדייקת כולי האי לא מצינא דאידור בהדך", והם מביאים את הירושלמי שגם שם מפרשים שזה משום שלום בית.

– המהרש"א טוען על תוס', שהטעם שרש"י לא פירש שזה מצד שלום בית כמו הירושלמי, כי נראה בגמ' שלפי ההו"א לא ידעו מהטעם הזה, ולכן הוכרח רש"י לחדש בדעת רבנן שאין דין גלגול בשבועה דרבנן. – אך באמת לפי המסקנא גם רש"י מודה לטעם של הירושלמי בדעת רבנן, שהרי הם חולקים בלכתחילה – שלפי רבנן גם א"א להשביע לכתחילה, ובזה מוכרחים לומר שהטעם הוא משום שלום בית. (ע"ע בזה ברש"ש.)

והנה כותב הר"ן שהגם שלפי הצד בגמ' שר"א ע"י גלגול קאמר אז בהכרח שלרבנן אין משביעים אפילו ע"י גלגול, מ"מ לפי המסקנא שר"א לכתחילה קאמר – שוב צ"ל שרבנן חולקים רק לעניין לכתחילה, אבל גם הם מודים לר' אליעזר שאפשר לגלגל עליה שבועה על פילכה ועיסתה, כדי שלא להעמיד מחלוקת קיצונית בין רבנן לר"א. וכן כתבו עוד ראשונים[[103]](#footnote-103) שלפי רבנן למסקנת הסוגיא אפשר לגלגל עליה שבועה זו.

– אבל הרמב"ן (במלחמות בשבועות בפרק כל הנשבעין, בדף ל"א ב' מדפי הרי"ף במהדורת ווילנא) כותב שגם לפי האמת אי אפשר לפי רבנן לגלגל עליה שבועה על פילכה ועל עיסתה, וראייתו היא ממה שכל הספק בגמ' הוא רק בדעת ולא בדעת רבנן, ובהכרח שזה משום שהיה פשוט לגמ' שלפי רבנן אינו יכול להשביעה גם ע"י גלגול, והטעם שלפי רבנן א"א אפילו לגלגל עליה שבועה על פילכה ועל עיסתה הוא משום שזהו דבר מועט שהדרך למחול עליו. (והרמב"ן כותב את הטעם הזה לרבנן גם בספר הזכות בסוגיין.)

# תוס' ד"ה רבי אליעזר.

התוס' מביאים את הירושלמי שגם באופן שהאשה שברה כלים הדין שהיא פטורה ואינה נידונת אפילו לא כשומר חינם, כי אל"כ אין שלום בבית. – ומוסיפים הרא"ש ותלמידי ר' יונה (בשיטה) שמ"מ אם היא שברה כלים בידיים היא חייבת לשלם.

האחרונים מתקשים בדברי הירושלמי, שכל מה שאמרו שהאשה פטורה כשהיא שברה כלים זה רק מדין שומר, אבל הלא עדיין יש לחייבה מדין מזיק כי אדם מועד לעולם. ועי' בהערה.[[104]](#footnote-104)

דין זה של הירושלמי מובא ברמב"ם (אישות כ"א ט') וז"ל: "האישה ששברה כלים בעת שעושה מלאכותיה בתוך ביתה פטורה, ואין זה מן הדין אלא תקנה, שאם אין אתה אומר כן אין שלום בתוך הבית לעולם אלא נמצאת נזהרת ונמנעת מרוב המלאכות ונמצאת קטטה ביניהם", עכ"ל.

– והראב"ד משיג על הרמב"ם וכותב: "לא מן השם הוא זה אלא מפני שהיא שמירה בבעלים שהוא שכור לה בכל שעה", עכ"ל. – וגם על הראב"ד מקשים האחרונים על הדרך הנ"ל, שהפטור של שמירה בבעלים הוא פטור מדין שומר אבל מדוע לא תתחייב האישה מדין מזיק, ועי' בהערה הנ"ל.

# כתב לה נדר ושבועה וכו' אין יכול להשביעה.

הריטב"א והר"ן כותבים שלא מדובר דוקא שהוא כתב לה, וגם אמירה בעלמא מועילה במקום שיש רק "פטור או מחילה" (כלשונם).

– ויש לעיין האם כוונת הריטב"א והר"ן לדין "מחילה" ממש או לדין "נאמנות"[[105]](#footnote-105), – כי הנה ישנו דין של נאמנות שהאדם יכול להאמין על ממונו אדם שאינו נאמן על פי דין, ועל דרך שמבואר בסנהדרין (כ"ד א') שהבעל דבר יכול לומר "נאמן עלי אבא, נאמן עלי אביך, נאמנים עלי שלושה רועי בקר". – עי' בהערה בדברי החידושי הרי"ם (בגיטין ס"ד א') בביאור דין זה.[[106]](#footnote-106)

והנה בנחל יצחק (ע"א ב') נראה שבמשנתנו הפטור מועיל מדין מחילה, כי הוא מעמיד חילוק בין המבואר בר"ן בסוגיין הכותב שלא צריך קנין – לבין מש"כ הר"ן במקום אחר (בחידושיו לסנהדרין כ"ד א', ומובא בקצוה"ח (ע"א ב')) שנאמנות צריכה קנין[[107]](#footnote-107), וז"ל הנחל יצחק שם: "ומוכח (בדעת הר"ן) דמחלק דדוקא לשון נאמנות צריך קנין אבל לשון שבועה אין לי עליך הוי כמו כל פטור ומחילה דא"צ קנין", עכ"ל. – ונראה שהוא מתכוון שבסוגיין זה באמת לא דין של נאמנות אלא דין של מחילה, ומחילה א"צ קנין.

– וכן נראה מפשטות דברי הפנ"י (פ"ז א' באמצע ד"ה גמרא) וההפלאה (שם ד"ה עוד נראה) שהקשו על המבואר בסוגיין שהפטור מועיל גם לפני שחל חיוב השבועה – שמחילה לא מועילה על דשלב"ל.[[108]](#footnote-108) [והפנ"י מיישב בזה שיש חילוק בין מחילת ממון למחילת שבועה, ע"ש ובהפלאה.] – ונראה מזה שהם לומדים שהפטור משבועה מועיל מדין מחילה.

– אבל בריטב"א ובר"ן בהמשך דבריהם נראה לכאורה שזהו דין של נאמנות, כי הם כותבים על המשך המשנה שנאמר שהוא יכול לפטרה גם מהשבועה של היורשים שלו – שהחידוש בזה הוא שנאמנות מועילה גם ביחס ליורשים. – ומשמע שזהו דין של נאמנות ולא דין של מחילה.

– וכן נראה בר"ן במה שהוא נוקט כדעת הגאונים (וכ"ה ברי"ף להלן פ"ז א') שהנאמנות של הבעל אינה מועילה לפטור את הלקוחות של הבעל משום שהוא חב לאחרים, (והר"ן מציין לרמב"ן בספר הזכות שיישב את דבריהם עם המבואר במשנתנו שמועילה הנאמנות ל"באים ברשותו", ע"ש.) וסברת "חב לאחרים" היא טעם בדין נאמנות ולא בדין מחילה. (והרי"ף מקשר זאת להדיא לדין חב לאחרים בהודאת בע"ד.) – וכן מוכיח הקוב"ש (באות שי"ח) בדעת הרי"ף.

– ויש לומר שהסיבה שהראשונים למדו שהפטור הוא מדין נאמנות ולא מדין מחילה, הוא באמת מחמת קושיית האחרונים הנ"ל – כיצד ניתן למחול על שבועה לפני שהיא חלה, והרי אין אדם מוחל על דשלב"ל. – ולכן מכח זה הם למדו שעכ"פ באופן שהוא פוטר אותה לפני שחלה חלות דין השבועה, אין זה מדין מחילה אלא מדין נאמנות, ובנאמנות אין את החיסרון של דשלב"ל כפי שמעמיד הקוב"ש (באות שי"ח).

– ומה שהקשה הנחל יצחק מדוע נאמנות זו מועילה גם בלא קנין – ואילו לעניין "נאמן עלי אבא" דעת הר"ן בעצמו שהנאמנות צריכה קנין, יש ליישב שכאן אין הבעל בא לחדש נאמנות חדשה לאישה, אלא הוא רק בא לפטור אותה מדין השבועה שלה, ולכן נאמנות זו א"צ קנין, משא"כ בנאמן עלי אבא שהוא בא לחדש עליו דין נאמנות חדש, שבזה צריך קנין. – ויתכן שהיא גופא כוונת הנחל יצחק.

# רש"י ד"ה אבל.

רש"י מפרש שמה שהוא משביע את הבאים ברשותה מדובר בנתגרשה ומתה, שהוא משביע אותם את שבועת היורשים.

– חידוש אחד שמעמיד הרמב"ן שרואים ברש"י, הוא שדין שבועת היורשים נאמר גם בלקוחות.

עוד דנים הראשונים מדוע רש"י הוצרך להעמיד שהיא מתה, ולא כפי הציור היותר פשוט לכאורה שהאישה התגרשה והיא חיה, אלא שמכיון שהיא מכרה את כתובתה – לכך עליהם להישבע. – וכותבים רוב הראשונים שרש"י לא יכול להעמיד את המשנה באופן שהיא חיה, כי אז הדין הוא שהאישה באמת צריכה להישבע שהיא לא נפרעה את כתובתה – מלבד שבועת הלקוחות, – ובמשנה מדובר על ציור שרק הלקוחות אמורים להישבע (לולא שהבעל פוטר אותם במפורש).

– הרמב"ן והר"ן מנמקים את הטעם של רש"י שאם האישה חיה היא צריכה להישבע, כי אם האישה תטען שהיא נפרעה את הכתובה היא תהיה נאמנת במיגו שהיא היתה יכולה לומר שהבעל מחל לה על הכתובה[[109]](#footnote-109), ולכן לא מועיל מה שהבעל פוטר אותה מדין השבועה, כדי שלא יהיה מצב שהלקוחות יישבעו שהכתובה אינה פרועה והיא תהיה נאמנת לומר הפוך. – ואומרים הרמב"ן והר"ן נפק"מ מטעם זה, שאם היא מכנסת שט"ח לבעלה שעל כך אמרו בגמ' לעיל פ"ה ב' שהיא לא יכולה למחול על הכתובה לאחר שמכרתה, נמצא שאין לה מיגו, ושוב אינה נשבעת כי בלא"ה אינה נאמנת על הפירעון.

– והריטב"א כותב שטעמו של רש"י שכשהיא חיה שעליה להישבע, הוא משום שהבעל לא פטר אותה מהשבועה שלה אלא באופן שהיא באה לגבות עבור עצמה ולא כשהגבייה היא עבור הלקוחות.[[110]](#footnote-110)

# תוס' ד"ה נדר.

עי' במהרש"א מש"כ בזה.

# הלכה מקבר בעלה לבית אביה.

רש"י מפרש שבבא זו מתייחסת לרישא, ומדובר שפטרה בעלה מן השבועה. – ואילו דעת רב האי גאון (המובא ברא"ש) וכן דעת הרי"ף בתשובה (מובא ברמב"ן ור"ן) שזוהי בבא לעצמה ולא מדובר שבעלה פטרה מן השבועה. – ואעפ"כ הדין הוא שהיורשים לא משביעים אותה על האפוטרופסות שבחיי בעלה, כי מאחר ובעלה לא השביע אותה בחייו – הרי זה אומר שהוא מחל על שבועה זו.

ובדעת רש"י, הרא"ש מביא שחכמי פרובינציה הקשו מה החידוש בבבא זו יותר מהרישא, והוא מביא שר' שמואל מנרבונא תירץ שהחידוש הוא שגם ע"י גלגול הוא לא יכול להשביע אותה מכיון שהוא פטר אותה בפירוש[[111]](#footnote-111). – וגם הרשב"א מבאר כן את רש"י, אלא שהוא מביא שיטה החולקת שאפשר לגלגל באופן זה, וכן דעת הרמב"ן והר"ן ועוד ראשונים.

# לכרגא ולמזוני ולקבורה מזבנינן בלא אכרזתא.

רש"י מפרש שכרגא הוא כסף גולגלתא דיתמי. – התוס' מקשים על רש"י דמשמע לפי פירושו שלשאר צרכי היתומים מוכרים בהכרזה, ובגמ' בערכין מוכח שלא מכריזים על כך.

– הריטב"א מיישב את קושיית התוס' שבאמת לפי רש"י גם בכל צרכי היתומים הדין הוא שא"צ הכרזה, ומה שנהרדעי נקטו את שלושת הדוגמאות האמורות – "כלל הוא לכל צרכי היתומים וכל צרכיהם נכללין באלו" (כלשונו), והוא מוסיף שנקטו את הצרכים הללו משום ש"מזוני" כולל גם את מזון האישה והבנות. – אלא שהריטב"א כותב על כך ש"אינו מחוור".

לדעת התוס' מדובר על כרגא המוטל על האישה שכשם שהבעל חייב לפרוע אותו, כך גם גובים אותו מנכסי היתומים[[112]](#footnote-112). – והתוס' בגיטין נ"ב ב' (ד"ה לכרגא) כותב זאת בצורה כוללת, שמדובר ב"כרגא מזוני וקבורה" שהם לצורך האישה והבנות. – ומבארים המהר"ם והמהרש"א (שם) שלפי זה לא מדייקים מדברי נהרדעי שלשאר צרכי האישה והבנות נזקקים ע"י הכרזה, אלא מדייקים שלשאר הצרכים אין נזקקים כלל מנכסי היתומים – אפילו בהכרזה.

# ורב יוסף אמר רבי חייא וכו' ה"ק לה נקי נפשך בשבועתא.

בספר זרע יצחק מתקשה מדוע לפי רב יוסף הוא כתב לה את זה עד כמה שהוא בכלל לא בא לפטור אותה מדין שבועה. – והוא מיישב שהיא ביקשה ממנו שיכתוב לה שהוא פוטר אותה, והוא כתב לה בנוסח כזה כדי להערים עליה.

# שלח ר' זכאי וכו' בנכסי הוא אינו יכול להשביעה וכו' מנכסיא אילין בין הוא בין יורשיו וכו'.

רש"י במהדו"ק מפרש ד"בנכסי" משמע כל זמן שהנכסים שלי ולכן זה מועיל רק כנגדו ולא כנגד יורשיו, ואילו "מנכסיא אילין" משמע כל זמן שהנכסים הללו בעין, ולכן זה מועיל גם ליורשיו.

# אבל מה אעשה שהרי אמרו חכמים הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה.

בראשונים בסוגיין מבוארת מחלוקת בדעת אבא שאול בן אימא מרים:

– דעת הר"ח וחכמי נרבונא ועוד ראשונים (וכן מדייק הריטב"א ברש"י) שאבא שאול בא לחלוק על התנא דמתני' ולומר שלא מועיל מה שהוא פוטר אותה מהשבועה ליתומים, כי כך תיקנו חכמים שעליה להישבע להם, ואפילו שהוא יפטור אותה בפירוש ויאמר "ולא ליורשיי" – זה לא יועיל.

– ואילו דעת הרי"ף והרמב"ם (אישות ט"ז כ') שאבא שאול דיבר רק על הלשונות שהזכיר, אבל הוא מודה לתנא דמתני' שכשהוא אמר בפירוש "ולא ליורשיי" שהיא לא צריכה להישבע להם.

– שיטת הרי"ף והרמב"ם צ"ב, שהלא גם בלשון "דלא שבועה" ו"נקי שבועה" הוא התכוון לפטור אותה גם מלהישבע ליתומים, ואעפ"כ הדין הוא שהיא נשבעת, וא"כ מה מועיל שהוא פטר אותה מהם במפורש.

– ומבאר רבינו קרשקש שמכיון שאמרו חכמים שהנפרע מנכסי יתומים צריך להישבע, לכך אנו מפרשים את דבריו שבהכרח הוא התכוון רק לפטור אותה משבועה ממנו בעצמו ולא מהיתומים. – אבל באמת כשהוא אמר במפורש שהיא לא תישבע ליתומים, הרי זה מועיל.[[113]](#footnote-113)

# מנכסי יתומים ומנכסים משועבדים וכו' לא תיפרע אלא בשבועה.

רש"י מבאר את משנתנו עפ"י הגמ' בשבועות מ"א א', ששם רב פפא אומר שיש דין שהלווה יכול לומר למלווה המוציא את שטרו – "אשתבע לי דלא פרעתיך", ודעת רש"י שהשבועות במשנתנו – של הבא ליפרע מן הלקוחות ומן היתומים ושלא בפניו – כולם הם מחמת אותו דין, שטוענים למלווה שאם הוא היה גובה מהלווה, שמא הוא היה טוען לו "אשתבע לי דלא פרעתיך".

– והנה בסוגיית הגמ' בשבועות שם הקשו על דין "אישתבע לי דלא פרעתיך" – "מה בין זה לפוגם שטרו", ותירצו – "התם אף על גב דלא טעין איהו טענינן ליה אנן, הכא אמרינן ליה זיל שלים ליה ואי טעין ואמר אשתבע לי אמרינן ליה זיל אשתבע ליה". – כלומר שבפוגם שטרו צריך להישבע גם בלי שהלווה יתבע שבועה, משא"כ בשטר לא פגום שיש דין שבועה רק אם הוא תובע שבועה.

– ומקשים שם התוס' (בד"ה וכי) מה הקשו בגמ' מדין פוגם שטרו, על דין אשתבע לי דלא פרעתיך – כטענה שבלא פגימת השטר אין דין שבועה, – והלא לדין אשתבע לי דלא פרעתיך יש ראיה ממשנתנו, ממה שיש דין שבועה לבא ליפרע מנכסי יתומים. – כי התוס' בקושייתם הולכים בשיטת רש"י הנ"ל שדין השבועה לנפרע מנכסי יתומים הוא שאנו טוענים ליתומים מה שהאב היה יכול לטעון.

– ומתרצים התוס' שבהכרח דין השבועה של הבא ליפרע מנכסי יתומים אינו משום שגם האב היה יכול להשביע כן אם היה טוען לו אשתבע לי דלא פרעתיך (לא כרש"י), שהרי מבואר לעיל בסוגיא בדברי אבא שאול שגם אם הוא פטר אותה מהשבועה מ"מ יש דין שבועה ליורשים, ומזה מוכח שדין שבועת הבא ליפרע מנכסי יתומים אינו משום שגם האב היה יכול להשביע אותה[[114]](#footnote-114).

ואמנם הר"ן בסוגיין כותב שאדרבה, המקור של רש"י הוא מהסוגיא בשבועות, כי רש"י הוקשה לו שדין אשתבע לי דלא פרעתיך הוא מימרא של רב פפא, ואם נאמר דדין שבועה זה הוא רק דין של שבועת היסת שחידש רב פפא, א"כ מה הקשו בגמ' שם מה בין זה לפוגם שטרו, והלא יש כמה נפק"מ בין שבועת המשנה לבין שבועת היסת[[115]](#footnote-115), ובהכרח שקושיית הגמ' בשבועות מיוסדת על כך שהיה פשוט להם שדין שבועה זה הוא דין שבועת המשנה – ויש לו מקור מהמשניות, ואין לנו מקור לשבועה זו אם לא שנאמר שהגדר בשבועות הנ"ל שנאמרו במשנתנו – הוא כפירוש רש"י.[[116]](#footnote-116)

וביישוב קושיית התוס' בשבועות על רש"י, איך יתכן שגם כשהאב פטר אותה משבועה מ"מ יש דין שבועה ליתומים, כותב הפנ"י ליישב בשם ספר נתיבות משפט, שבעצם יש לאב זכות לטעון שהיא תישבע לו, ורק שהוא פטר אותה מדין זה, וכל מה שהוא פטר אותה מטענה זו – זה רק ביחס אליו, אך ביחס ליתומים שלא מועיל פטור זה – שפיר עומד דין השבועה במקומו.

הקוב"ש (בח"ב סי' ג' סק"ז השני) כותב לבאר את מחלוקת רש"י ותוס', ויוצא מדבריו שהיישוב על רש"י הוא על דרך דברי הנתיבות משפט הנ"ל. – הוא כותב שלפי תוס' דין טענינן ליתומים גדרו שהוא "תולדה" מזכות הטענה של האב, והיות והאב הפסיד את זכות הטענה, ממילא לא מתחיל דין הטענינן ליתמי, ובהכרח שהשבועה ליתומים היא דין שבועה חדש. – ואילו רש"י לומד שדין הטענינן ליתמי הוא דין לעצמו שאנו באים וטוענים ליתמי טענות המועילות בדין ואין זה תולדה מזכות הטענה של האב, ולכך אף שהאב פטר את האישה מדין השבועה, עדיין אפשר להשביע אותה עבור היתומים, כי בעצם יש זכות לטעון לו שיישבע, והאב פטר אותה רק כלפי עצמו ולא כלפי בניו.

# סבר רמי בר חמא למימר שבועה דאורייתא וכו' הויא ליה הודאה במקצת הטענה.

לשון הגמ' הוא "דקא טעין מאתים וקא מודה ליה במאה", ונחלקו הראשונים מהו ה"מודה במקצת" שיש כאן.

– הריטב"א לומד שהכוונה היא כלפי מה שהבעל טוען שיש בידה מאתיים זוז פרועים עבור הכתובה, והיא מודה במקצת על טענתו – שהיא אומרת שאכן מנה אחד מהכתובה נפרע. – והרשב"א והתורא"ש לומדים שהוא תובע את האישה את שטר הכתובה שכתוב בו מאתיים כי הוא פרע הכל, והיא מודה לו במנה מתוך שטר זה. – ובהמשך הדברים יתבאר ענין זה יותר.

הנה הראשונים מתקשים מה היתה ההו"א של רמב"ח שזוהי שבועת מודה במקצת, והלא טענותיו של רבא הן משניות ערוכות: – מה שכל הנשבעין שבתורה נשבעין ונפטרין, מפורש במשנה בשבועות מ"ד ב', ואמרו על כך בגמ' שם שזה נלמד ממה שנאמר "ולקח בעליו ולא ישלם", שמי שעליו לשלם הוא נשבע. – וכן הדין דאין נשבעין על קרקעות מפורש במשנה בשבועות מ"ב ב'.[[117]](#footnote-117) – עוד מקשים הרשב"א (בתשובות המיוחסות סי' ק, ומובא בתלמיד הרשב"א בשם רבו בשיטה כאן) והריטב"א מדוע האישה נחשבת "מודה" במקצת, והלא היא התובעת בנדון דידן, והבעל "כופר הכל" בטענתה.

הרשב"א מיישב את הסוגיא עפ"י יסוד, שהגם שב"ה חולקים על ב"ש וסוברים ששטר העומד לגבות לאו כגבוי דמי (לעיל פ"א א') – מ"מ מכיון שיש שטר ביד האישה, לפיכך היא נחשבת למוחזקת, וכפי שמגדיר זאת הש"ש (א' כ"ד) שלגבי כמה דברים מי שבידו השטר נחשב למוחזק[[118]](#footnote-118), ובאמת אין רמב"ח לא התכוון לומר שזוהי שבועה דאורייתא ממש, אלא שזוהי שבועה "כעין דאורייתא", שחכמים חייבו שבועה מחמת השטר כי זה דומה לדאורייתא כנ"ל. ורק שרבא לא הבין את רמב"ח, ורבא סבר שרמב"ח התכוון לשבועה דאורייתא ממש ועל כך הוא הקשה, אבל לעולם רבא מודה לאותו דין שרמב"ח התכוון באמת לומר, וזהו באמת הטעם שפוגמת כתובתה נחשבת כעין הנשבעין ונפטרין וכעין מודה במקצת – כלפי התביעה של הבעל להוציא את המוחזקות של האישה בשטר. [ומוסיף הרשב"א שעד"ז מתפרשת גם השו"ט לעניין עד אחד מעידה שהיא פרועה בהמשך הסוגיא.]

ועי' בהערה במהלכים נוספים של הראשונים בביאור הסוגיא[[119]](#footnote-119).

ואת הקושיא היאך סבר רמב"ח שזה שבועה דאורייתא והלא מבואר במשנה בשבועות שאין נשבעין על קרקעות, מיישב הר"ן ששם מדובר על תביעת קרקעות ממש, אך כאן מדובר רק שיש "שעבוד" קרקעות, ורמב"ח סבר שבאופן זה יש שבועה דאורייתא.

# ועוד אין נשבעין על כפירת שעבוד קרקעות.

נחלקו הסמ"ע והש"ך (בסוס"י נ"ה) האם בשטר שנפגם גובים ממשעבדי את החלק שלא נפרע: דעת הסמ"ע שכשם שקנסו בשטר מוקדם שלא לגבות בו כלל ממשעבדי שמא יגבו בו שלא כדין, כך גם גזרו בשטר זה שמא יפרע החצי הפרוע. – והש"ך מאריך לחלוק בטענה שאין לנו לבדות גזירה חדשה שלא נאמרה בש"ס.

– הקצוה"ח (פ"ח כ"ב) מקשה על שיטת הסמ"ע מדברי הרמב"ן (בשבועות ל"ז ב') שבמקום שא"א לגבות מהלקוחות אין זה נחשב כפירת שעבוד קרקעות ויש בזה דין שבועה, שלפי זה קשה מדוע לפי הסמ"ע אין דין שבועה בשטר שנפגם משום שזה כפירת שעבוד קרקעות – והלא אינו גובה בו ממשעבדי.[[120]](#footnote-120)

# דמפרע לא דייק.

הקצוה"ח (נ"ט א') מוכיח מכאן שכאשר המלווה מוציא שטר על הלווה, וטוען בשמא שהחוב לא נפרע, ואילו הלווה טוען בברי שהוא פרע, שהדין הוא שהלווה פטור מלשלם – וכדעת בעל התרומות[[121]](#footnote-121), – כי אם נאמר שהוא חייב גם בטענת שמא, א"כ מה אכפת לנו שהתובע לא דייק, והלא סו"ס אין זה גרע מטענת שמא.

– הנתיה"מ (שם בסוסק"א) כותב לדחות את הראייה, שבפוגמת איתרע שטרא (כלומר שנתערער הכח של "שטרך בידי מאי בעי"), ואין מזה ראייה למקום שלא איתרע השטר שגם שם לא מועילה טענת שמא.

# תוס' ד"ה ואלו.

התוס' מעמידים שבמקום שמצד הדין הוא לא נוטל וחכמים תיקנו שהוא יוכל בלא שבועה – הלשון היא "נשבעים ונוטלים", ובמקום שמצד הדין הואר נוטל וחכמים באו והגבילו שהוא צריך שבועה כדי ליטול – הלשון היא "לא יפרע אלא בשבועה". – וכ"ה בתוס' לעיל פ' א' (ד"ה ישבע). – ואמנם יש ראשונים שמוכח מדבריהם שהם החולקים על דיוק זה (כפי שנתבאר במ"מ לפרק האשה שנפלו בסוף דף מס' 11).

מבואר בתירוץ התוס' שיש חידוש לפי התנא של הברייתא שפוגם שטרו יכול ליטול ע"י שבועה, כי היתה הו"א שגם שבועה לא תועיל לו ליטול מכיון שהוא לא בא מכח השטר. – וזה ודאי שאין כוונת התוס' שגם לפי האמת הוא אינו בא מכח השטר, אלא כוונתם רק שהיתה כזאת הו"א שהוא לא בא מכח השטר מחמת פגימתו ולכך גם שבועה לא תועיל לו, קמ"ל שדנים זאת שהוא אכן בא מכח השטר. – כן מוכח מתוך הסוגיא כפי שביארו האחרונים וכדלהלן.

– הנה המהרש"א והמהר"ם שיף מקשים על התוס', שלכאורה בגמ' אמרו להיפוך – שיש חידוש בפוגמת בלא בעדים (שעל כך מדובר בברייתא) שהיתה הו"א שהיא כמשיב אבידה והיא תיטול בלא שבועה כלל, וא"כ רואים שהפשטות היא שהיא נוטלת בלא שבועה והחידוש הוא שמ"מ היא צריכה להישבע.

– והם מתרצים שבוודאי עיקר החידוש בברייתא הוא שהפוגם שטרו מועילה לו שבועתו ליטול וכמש"כ התוס', אלא שלאחר שנתחדש כן בברייתא, כלפי תוספת החידוש שיש בפוגם שלא בעדים יותר מפוגם בעדים – על כך אמרו בגמ' שלאחר שאנו יודעים שפוגם שטרו נשבע ונוטל, היתה הו"א שבלא בעדים אפילו שבועה לא צריך.

– ומזה רואים כנ"ל שבאמת לפי הקמ"ל זה נחשב שהוא בא מכח השטר, ולכך היתה הו"א שבמקום שאין עדים אפילו שבועה לא צריך.

# תוס' ד"ה אבל.

האחרונים (עי' מדרש כתובה) מתקשים שבגמ' אמרו שהו"א שהוא כמשיב אבידה ולכן ל"צ שבועה, ואילו התוס' לכאורה אומרים טעם אחר שהו"א שהוא דייק מאחר והוא אמר שמקצת נפרע בלא שיהיו עדים על כך, ואיך שני הטעמים עולים יחד, וצ"ע.

# איבעיא להו פוחתת כתובתה מהו.

הצד של הגמ' שפוחתת א"צ שבועה מבואר בתוס', שלא שייך כאן הטעם דמפרע לא דייק. – ומבאר המהרש"א שהצד לומר לא כך הוא מפני שאומרים ששמא באמת היא פוגמת ולא פוחתת, וכדי להערים היא טוענת שהיא פוחתת כי זוהי טענה טובה יותר, ע"ש.

– והריטב"א מבאר את הצד שהיא צריכה שבועה, שחכמים לא חילקו כיון שסוכ"ס היא דומה להודאה במקצת.

# אמנה היתה לי ביני לבינו.

בתורי"ד בריטב"א ובתלמידי ר' יונה (בשיטה) מבואר שהיא טוענת שהשטר נכתב כדינו על אלף זוז, אלא שהיה הסכם ביניהם שהיא לא תגבה אלא מנה.

[ובקצוה"ח (ק"צ ז') נראה שהוא למד שהיה זה באמנה ממש, ובאמת חלות השטר היא רק על מנה, ולכך הוא מקשה שאין שטר לחצאין, ע"ש ובנתיה"מ (שם סק"י).]

# עד אחד מעידה שהיא פרועה. סבר רמי בר חמא וכו'.

בביאור סברת רמי בר חמא, עי' בדברי תלמיד הרשב"א בשם רבו, המובאים בשיטה לעניין פוגמת כתובתה (והובאו בדף המ"מ הקודם), והרשב"א שם אומר שזהו גם טעמו של רמב"ח לעניין עד אחד מעידה שהיא פרועה.

# תוס' ד"ה ועוד.

התוס' נוקטים בפירוש הראשון שבאמת אין חילוקי דינים בין שבועת עד אחד לשבועת מודה במקצת – ולכך גם שבועת ע"א אינה בכפירת שעבוד קרקעות, – ומה שבשבועת מודה במקצת צריכים טענה שתי כסף – זה רק לפי שמואל הסובר שבשבועת מודה במקצת, הכפירה יכולה להיות פרוטה, ולכך גם בשבועת ע"א הכפירה היא בפרוטה, וא"כ אין היכי תימצי של טענת שתי כסף בשבועה זו. – והתוס' טוענים על תירוץ זה שמשכחת לה בשבועת ע"א שהטענה תהיה שתי כסף, באופן שהטענה והכפירה היו על שתי כסף, אלא שהעד עצמו מעיד רק על פרוטה.

– רעק"א כותב על הדחייה של התוס' – "ואולם תמיד כשאני לומד דברי תוס' אלו איני מבין כראוי דחייתם". – והוא טוען שם, שהנה גדר שיעור השתי כסף הוא דין שה"גורם" של השבועה צריך להיות שתי כסף, ולכך סובר שמואל שבשבועת מודה במקצת צריך שהכפירה וההודאה ביחד יהיו שתי כסף, מכיון שההודאה והכפירה הם הגורם לשבועה, אבל בשבועת ע"א, לו יצויר שהיה צריך שתי כסף בשבועה זו והע"א היה מעיד רק על פרוטה, הרי שרק עדות הפרוטה היא גורם השבועה – ולא היה כאן שתי כסף לחייב שבועה, ונמצא שאין היכי תימצי בשבועת ע"א שהגורם לשבועה יהיה שתי כסף, עד כמה שהכפירה בהכרח היא פרוטה, וצדקו התוס' בתירוצם.

# אלא אמר רבא מדרבנן כדי להפיס דעתו של בעל.

נחלקו הראשונים והפוסקים בפשט מה שאמרו ששבועת ע"א מעידה שהיא פרועה היא כדי "להפיס דעתו של בעל", האם שבועה זו דיניה באמת יותר קלים (על דרך מה שמצאנו בגמ' בשבועות (מ"ה א') לעניין שבועת שכיר (שנזכרה גם לעיל בסוגיא) היא להפיס דעתו של בעה"ב, ואמרו על כך בגמ' (שם מ"ט א') שלכך לא מגלגלין ממנה שבועה אחרת[[122]](#footnote-122)), – וכן היא דעת התוס' בשבועות (מ"ט א' ד"ה לכל מגלגלין), וכן נראה דעת המהר"ם מרוטנבורג (בהגה"מ שבועות פי"א סק"ה המובא להלן על רש"י, וע"ע בזה בקצוה"ח פ"ד ד'), – או שה"להפיס דעתו של בעל" היא רק סיבה לתקנת השבועה, אבל באמת לאחר שנתקנה שבועה זו הרי שגדריה הם כגדרי שבועת עד אחד דאורייתא (כן נראה בדברי תלמיד הרשב"א בשם רבו, המובאים בשיטה), ואכמ"ל בזה.

# אי פיקח הוא מייתי לה לידי שבועה דאורייתא.

רש"י, תוס', הרי"ף ושאר הראשונים, דנים מאי נפק"מ בין שבועה דרבנן לשבועה דאורייתא. – הראב"ד מקשה (על הרי"ף) שגם לו יצויר שלא היה בזה נפק"מ, מ"מ הוא יוכל להשביעה תחילה שבועת המשנה, ולאחר שהוא מגבה לה הוא ישביע אותה שוב שבועה דאורייתא. – והוא מיישב שהיות ותחילה הוא כבר משביע אותה – אם לא היתה מעלה בשבועה השנייה שלאחר הגבייה – לא היו מחייבים אותה להישבע שוב מכח אותו העד על אותו מנה שהבעל טוען, כי היא כבר נפטרה ממנו בשבועה הראשונה.

# רש"י ד"ה לידי שבועה דאורייתא.

מבואר ברש"י שהנפק"מ בין שבועת ע"א דאורייתא לשבועת ע"א מעידה שהיא פרועה שהיא שבועת המשנה, היא לעניין נקיטת חפץ. – התוס' מקשים שרש"י סותר משנתו שבגיטין הוא כותב שבשבועת המשנה יש נקיטת חפץ לעניין שבועת אלמנה הנפרעת מנכסי יתומים.

– עוד מקשים על רש"י מדבריו בתחילת הסוגיא לעניין פוגמת, שהוא כותב שהנפק"מ בין שבועה דאורייתא לשבועה דרבנן היא לעניין מיפך שבועה, ומדוע רש"י כאן שינה מדבריו לעיל.

וכותב ההגה"מ (שבועות פי"א סק"ה) בשם המהר"ם מרוטנבורג ליישב את הקושיות על רש"י, ששבועת ע"א מעידה שהיא פרועה היא שבועה קלה יותר משאר השבועות דרבנן, שהרי אמרו על כך בגמ' שהיא נתקנה רק כדי "להפיס דעתו של בעל", ולכך לא החמירו בה להצריך נקיטת חפץ. – אך לעניין הבא ליפרע מנכסי יתומים באמת צריך נקיטת חפץ כמבואר ברש"י בגיטין הנ"ל, ומטעם זה גם לעניין פוגמת כתובתה רש"י לא כותב שהנפק"מ היא לעניין נקיטת חפץ, כי הוא סובר שבאמת פוגמת צריכה נקיטת חפץ.

– עוד מיישב המהר"ם מדוע רש"י לא כתב לעניין ע"א מעידה שהיא פרועה את הנפק"מ של מיפך שבועה, כי באופן זה א"א לחייב את הבעל שבועה, מאחר ויש לו עד המסייע לו.[[123]](#footnote-123) [[124]](#footnote-124)

רש"י בסוף דבריו כותב ששבועה דרבנן היא "קללה בעלמא כעין שלנו". – וביתר ביאור כותב רש"י בשבועות (ל"ח ב' ד"ה בס"ת) ש"בדורותינו בטלו הראשונים שבועה דאורייתא לפי שענשה גדול, ותקנו לגזור עליו ארור בעשרה והא אמרן ארור בו שבועה", עכ"ל.[[125]](#footnote-125)

# היאך סמיך סהדא קמא אסהדא בתרא.

רש"י מפרש שקושיית רב שישא בריה דרב אידי היא דמה שראה זה לא ראה זה, ועל שני הפירעונות יש רק ע"א, והיא תשבע ותיטול בשלישית. – התוס' מקשים על כך שיש מ"ד בגמ' בסנהדרין, שהלוואה אחר הלוואה מצטרפים.

– מכח קושיא זו מפרשים התורא"ש והריטב"א פשט אחר בגמ', שלעולם רב שישא בדר"א סובר שהלוואה אחר הלוואה מצטרפים, אלא שמ"מ מכח עדות שניהם לא יהא כאן אלא פירעון אחד, כי הטעם שהם מצטרפים הוא משום שמתוך עדות שניהם אנו דנים שהיה כאן פירעון של כתובה אחת, ואם כן העד הראשון כבר מעיד על כתובה זו, והוא לא יוכל לחייבה שבועה על כך שהיה כאן פירעון נוסף. – וכ"כ המהרש"א והמהר"ם שיף בביאור דברי הגמ', ע"ש.

# ב' כתובות הואי.

עי' ברש"י במהדו"ק שכתב שני ציורים שיהיו שתי כתובות.

# מנכסים משועבדים.

הרי"ף כותב שלא מועילה כתיבת נאמנות של הבעל שהוא מאמין את האישה ביחס ללקוחות שלו, – גם כשהוא פטר אותה במפורש משבועה – כי הודאת בע"ד לא מועילה במקום שהוא חב לאחרים. – הראשונים לומדים ברי"ף שכוונתו היא שגם באופן שהוא מכר את הנכסים ללקוחות אחרי שהוא כתב למלווה את הנאמנות שמכל מקום הנאמנות לא מועילה. – וכן מביא הרמב"ן בשם הגאונים, וכן דעת הרמב"ם (אישות ט"ז כ').

– ואילו הבעה"מ, הראב"ד (בהשגות הרמב"ם), הרמ"ה (מובא ברא"ש) ועוד ראשונים, חולקים וסוברים שבאופן שהוא מכר ללקוחות אחר שכתב את הנאמנות אינה נשבעת, והראב"ד מוסיף שהלקוחות "אפסידו אנפשייהו" שהם קנו ממנו אחר כתיבת הנאמנות. – והראשונים מקשים על הרי"ף מהמשנה לעיל פ"ו ב' שמבואר להדיא שהוא יכול לפטור אותה משבועה לבאים ברשותו (שהם הלקוחות לפירושם).

– הרמב"ן (בספר הזכות, וחלק מהדברים נמצאים גם במלחמות) מיישב תחילה את הקושיא על הרי"ף מהמשנה לעיל, שכשם שלפי אבא שאול בן אימא מרים לא מועילה נאמנות ליורשים, כך גם אין הנאמנות מועילה ללקוחות, ובאמת לא פוסקים את המשנה לעיל. – אלא שהוא כותב שטענה זו מועילה רק לדעת הר"ח שאבא שאול חולק על רבנן דמתני' וסובר שגם בכתב להדיא שהוא פוטרה משבועה ליורשים שאין זה מועיל, אבל לדעת הרי"ף שאבא שאול מודה לרבנן דמתני' שבכתב להדיא שהוא פוטרה משבועה ליורשים זה מועיל (עי' בזה בדף מס' 21), הקושיא במקומה עומדת.

– ולכן מתרץ הרמב"ן שהרי"ף מפרש את המשנה לעיל בשבועת אפוטרופא (וכדעת הירושלמי שהובא שם בתוס'). ולפי מה שאמרו בסוגיא לעיל שמדובר בשבועת פוגמת כתובתה – שלפי זה בהכרח שהבאים ברשותו הם הלקוחות – כותב הרמב"ן ליישב שמדובר שהוא הקנה להם במתנת שכיב מרע (ע"ש שכתב בזה אופן נוסף דומה) שאז דינם כיורשים, אך לעולם בשאר לקוחות שהדין להישבע להם הוא מחשש קנוניא, אין מועילה הנאמנות להפסידם.

# לא שנו וכו' לויתי ופרעתי, אבל אמרו אמר לנו אבא לא לויתי אף בשבועה לא יפרעו.

הריטב"א והריב"ש (בשיטה) מתקשים מה היתה ההו"א שכאשר יתומי הלווה אומרים שאביהם אמר להם שהוא לא לווה – שיתומי המלווה לא יוכלו לגבות אפילו שיש להם שטר.

– והם מיישבים (והריב"ש כותב שיישוב זה הוא דוחק) שהיתה הו"א שהאב אינו משקר בשעת מיתה, ולכך הוא יהיה נאמן לומר שהוא לא לווה, משא"כ באופן שהוא אומר לוויתי ופרעתי שאני אומרים שהגם שאינו משקר, מ"מ הוא טועה וחושב שהוא פרע לזה בעוד שבאמת הוא פרע למישהו אחר.[[126]](#footnote-126)

– ועל כך מקשה רבא ש"כל האמור לא לוויתי כאומר לא פרעתי", כלומר שמכיון שיש שטר שהוא לווה, לכך הוא לא נאמן לטעון נגד השטר, ואדרבה – לאחר שיש שטר, נמצא שטענתו לא לוויתי היא הודאה על כך שהוא לא פרע.

# אלא אי אתמר וכו' אמרו אמר לנו אבא לא לויתי נפרעין שלא בשבועה שכל האומר לא לויתי וכו'.

מבואר בסוגיין שכאשר יתומי הלווה טוענים שאביהם אמר להם שהוא לווה ופרע – אזי הדין שיתומי המלווה נוטלים ע"י שבועה, ואם הם טוענים שאביהם אמר להם שהוא לא לווה – הרי הם חייבים לשלם בלא שבועה, מכיון שיש כאן הודאה מצד אביהם בטענה זו שהוא "כאומר לא פרעתי".

– נחלקו הראשונים מה הדין כאשר יתומי הלווה לא טוענים מאומה – האם הב"ד טוענים בשבילם, או שהם חייבים לשלם בלא שבועה, וכפי שיבואר:

– התורי"ד ותלמידי ר' יונה (בשיטה) כותבים שלא צריך שהיתומים יטענו שאביהם אמר להם שהוא לווה ופרע, וגם כשהם לא יודעים אם האבא פרע צריך להישבע להם, ומה שנקטו בגמ' לשון זו של לוויתי ופרעתי, זה רק כדי למעט את האופן שהם אומרים לא לוויתי. – והתורי"ד מוסיף עוד שזה משום שכשהם לא טוענים כן – הב"ד טוענים עבורם.

– גם בדברי בעל התרומות (בשער י"ד ח"ט אות א') והטור (בחו"מ ק"ח) בשם הרב אב"ד מבואר שבאופן שיתומי הלווה לא טוענים מאומה – שהב"ד טוענים עבורם, אלא שהרב אב"ד אומר על כך חידוש נוסף מעבר לדברי התורי"ד ותלמידי רבינו יונה הנ"ל. – הרב אב"ד מחדש עוד, שכאשר הב"ד טוענים ליתומי הלווה שאולי היה כאן פירעון, הם טוענים להם טענה נוספת – שאולי יתומי המלווה נפרעו בעצמם מהלווה.

– ולפי זה מבאר הרב אב"ד את הטעם שהגמ' העמידה את דין המשנה באופן שיתומי הלווה טוענים במפורש שאביהם אמר להם שהוא לווה ופרע, כי באופן שהם שותקים, הרי שמלבד שלוש השבועות שנזכרו במשנה בשבועות (מ"ה א') – "שבועה שלא פקדנו אבא, ולא אמר לנו אבא, ולא מצינו בין שטרותיו של אבא ששטר זה פרוע" (כמובא כאן ברש"י), – יש שבועה נוספת שב"ד משביעים אותם – שהם לא נפרעו מהלווה בעצמם, ומכיון ששבועה זו לא נזכרה שם, לכן הגמ' העמידה את המשנה באופן שהם טוענים שאביהם אמר שהוא לווה ופרע למלווה בעצמו, שאז אין את השבועה הזו.

– וגם מהראשונים המובאים להלן שדנו מדוע לא טוענים ליתומי הלווה, שאביהם שאמר לא לוויתי התכוון לומר לא עמדתי בהלוואתי אלא פרעתי, – רואים שהם לומדים שבעצם יש דין טענינן להשביע את יתומי המלווה ליתומי הלווה. (וכן מוכיח הרש"ש.)

– ואילו הריטב"א נוקט בשם בעל העיטור שאין טוענים עבור יורש אחד לחובתו של יורש אחר, ולכך מדובר דוקא כשיתומי הלווה טוענים שאביהם אמר שהוא לווה ופרע, כי באופן שהם לא טוענים כן – אין הב"ד טוענים זאת עבורם, והם נפרעים בלא שבועה.[[127]](#footnote-127)

בתוס' בשבועות (מ"א ב' ד"ה כל) יש שני צדדים, האם האומר לא לוויתי יכול לתרץ דבריו ולומר שהוא התכוון לומר "לא עמדתי בהלוואתי אלא פרעתי". – ולפי הצד שאפשר לטעון כן, מבארים התוס' שהטעם שבסוגיין לא טוענים כן ליתומי הלווה הטוענים שאביהם אמר להם שהוא לא לווה, הוא משום שאין דין טענינן במילתא דלא שכיחא. – ורבינו שמריה (המובא כאן בהגה"מ ובמרדכי) סובר כמו הצד השני בתוס' שהלווה לא יכול לטעון כן, והוא מוכיח זאת מהמבואר בסוגיין שלא טוענים כן ליתומי הלווה.

# ונפרעת שלא בפניו לא תפרע אלא בשבועה.

הרא"ש (בסי' כ"ח) מסתפק במי שפטר את אשתו משבועה, האם נכלל בזה גם פטור משבועת נפרעת שלא בפניו, וז"ל: "לפי שראוי היה שלא לירד לנכסי אדם שלא בפניו דחיישינן לשובר או לצררי, אלא שאמרו חכמים לעשות כן – לר' יצחק נפחא בכתובת אשה דוקא משום חינא ולרב נחמן אף בבעל חוב משום נעילת דלת – הילכך ראוי שלא יועיל לה הפטור לענין זה דכיון דשלא בפניו היא מעיזה פניה", עכ"ל.

– והרא"ש מסיק שמ"מ הפטור כולל גם את השבועה הזו, וראייתו היא ממה שהתנא הביא את כל השבועות שהאישה חייבת לבעלה כהמשך למשנה בדף פ"ו ב' ששם מובא הדין שהוא יכול לפטור אותה משבועה, וגם שבועת נפרעת שלא בפניו נשנית שם, ורק לאחר מכן הובאו דברי ר"ש החולק על דברי המשנה בדף פ"ו ב', ומזה נראה שכל המשניות הן המשך למשנה ההיא, והן באות לומר מאיזה שבועות הוא פטר אותה.

# תוס' ד"ה ורבא.

תוס' מביאים את דעת ר"ח הפוסק שאין יורדים לנכסי הלווה שלא בפניו, לא כמו רב נחמן. – אבל הרי"ף והרמב"ם (מלו"ל י"ג א') פוסקים כר"נ. – עוד הם כותבים שמ"מ אם אפשר לשלוח מקודם ללווה ולתבוע אותו – אין יורדים לנכסיו – וכמבואר בגמ' בב"ב קע"ד א', שדין הגבייה מהנכסים הוא מחמת ש – "נכסוהי דבר איניש אינון ערבין ביה", ואין נפרעין מן הערב תחילה.

# ר"ש כאבא שאול.

לעיל נזכרה מחלוקת הר"ח והרי"ף, שלדעת הר"ח אבא שאול סובר שגם כשהוא פטר אותה מפורש מלהישבע ליורשים – אין זה מועיל – לא כמו התנא דמתני' לעיל בדף פ"ו ב', ולדעת הרי"ף אבא שאול מדבר רק על הלשונות "נקי נדר" ו"דלא נדר", שמשמען גם כלפי היורשים, אבל כשהוא פטר אותה להדיא גם אבא שאול מודה שזה מועיל. – והראשונים מקשים על הרי"ף מסוגיין שאמרו שר"ש סובר כאבא שאול, ודעת ר"ש מבוארת בסוגיין שלא מועילה הנאמנות גם בציור של המשנה לעיל שהוא פטר אותה מהיורשים במפורש.

– וכותב הרא"ש (לעיל בסי' כ') שהרי"ף מפרש שמה שאמרו בסוגיין שר"ש כאבא שאול, אין הפשט שהוא סובר ממש כמותו, אלא הפשט הוא שר"ש אמר את דבריו בשיטת אבא שאול – והוא הוסיף עליהם, – שאבא שאול מדבר רק בלשונות האמורים, ור"ש מדבר גם כשהוא פטר אותה במפורש.

ברש"י בסוגיין (בד"ה אלא אמר אביי, וביתר ביאור במהדו"ק) מבואר כדעת הר"ח שאבא שאול חולק על רבנן דמתני' וגם כשהוא כתב במפורש "ולא ליורשי", מכל מקום היא נשבעת ליורשים. – וכן נראה בתוס' בסוגיין (בד"ה לאפוקי) המקשים מדוע לעיל אמרו שהלכה כאבא שאול ולא אמרו שהלכה כר"ש שזה כולל גם את דברי ר"ש השניים, ומזה נראה שהם סוברים שאבא שאול ור"ש אמרו ממש דבר אחד.[[128]](#footnote-128)

# תוס' ד"ה לאפוקי.

תוס' מביאים בשם ר"ת ור"ח שפוסקים כר"ש בין במה שהוא סובר כאבא שאול בן אימא מרים, ובין במה שהוא סובר שאם אינה תובעת כתובתה לא משביעים אותה. – ואמנם דעת הרי"ף שפוסקים כסתם מתני' שמשביעים אותה גם כשאינה תובעת כתובתה. ועי' ברא"ש.

# הוציאה גט ואין עמו כתובה וכו'.

## שיטת התוס'.

התוס' באים לפרש את שיטתם של ר' יוחנן ושמואל בביאור המשנה:

שיטת ר' יוחנן כמבואר בסוגיא בב"מ (לשיטת התוס') שמדובר שאין בידה גט ממש – בין ברישא ש"הוציאה גט ואין עמו כתובה" – ובין בסיפא שהוציאה "כתובה ואין עמה גט", והחילוק בין הרישא לסיפא הוא שברישא יש עדי גירושין ואז אין לבעל מיגו דלא גירשתיך, ובסיפא אין עדי גירושין ויש לבעל מיגו.

– וטעם הדינים במשנה לר' יוחנן הוא, שר' יוחנן סובר שהטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום, וגם בלא שיש לה שטר כתובה הרי זה "כמאן דנקיטא שטרא", ולכן גם כשהיא לא מוציאה גט ולא כתובה – מ"מ הבעל חייב לפרוע את כתובתה. – ומוסיפים התוס' שדין זה הוא גם במקום שכותבין כתובה.[[129]](#footnote-129)

– ומעמידים התוס' שיש חידוש נוסף בדעת ר' יוחנן במקום שכותבין כתובה, שמה שהיא גובה שם בעדי גירושין זה משום שר' יוחנן סובר ש"כותבים שובר", כלומר שאין לבעל טענה שהוא חושש שיאבד לו השובר והיא תגבה שוב עם שטר הכתובה, ולכן הוא לא מוכן לפרוע בלא לקבל את הכתובה. [אף שתביעת הכתובה היא גם בלא שהיא מוציאה את שטר הכתובה]. – אין לבעל זכות לטעון כן אלא בעל כורחו הוא פורע וכותבים לו שובר.

– ובסיפא שאינה נפרעת, מדובר שאין אפילו עדי גירושין, ולכן הבעל נאמן שהוא פרע לה במיגו דלא גרשתיך.

עד כאן ביאור שיטת ר' יוחנן לדעת התוס'.

לאחר מכן מעמידים התוס' את שיטת שמואל המובאת בסוגיין, שלפי שמואל ברישא מדובר שהיא מוציאה גט ממש ולא די בעדי גירושין, ויש ויכוח בין הבעל לאישה האם היה שטר כתובה, והב"ד מקבלים את טענת האישה, (או כי מדובר במקום שאין כותבים כתובה ואין לבעל ראייה שהוא כתב כתובה, או שמדובר במקום שכותבים כתובה, והאישה הביאה ראייה שהוא לא כתב.) ולכך האישה גובה את כתובתה ע"י הגט.

ובביאור טעמו של שמואל, הנה בביאור מה שכשיש לה רק עדי גירושין היא לא גובה כתובתה לפי שמואל, מבארים התוס' שני מהלכים (וכפי שמבארם המהרש"א):

– המהלך הא', ששמואל חולק על ר' יוחנן בטוען אחר מעשה ב"ד – רק במקום שכותבים כתובה, – שבזה סובר שמואל שהוא נאמן לומר פרעתי, אך במקום שאין כותבים כתובה י"ל ששמואל מודה לר' יוחנן שאינו נאמן, כי אין לנו מקור לומר ששמואל חולק גם בזה עד כמה שמסתבר שכך הדין. – ולכן כאשר היא מוציאה גט בלא כתובה היא גובה כתובתה. (כי כאמור מדובר במשנה שאומרים שלא היה כתובה.) – אבל באופן שהיא לא מוציאה גט אלא היא מביאה רק עדי גירושין, – אפילו שבמקום שאין כותבים כתובה הבעל אינו נאמן לומר פרעתי כי הוא טוען אחר מעשה ב"ד, – מ"מ זכותו של הבעל לטעון שהוא לא מוכן לפרוע לה אפילו שהיא נאמנת בטענתה, מכיון שהוא חושש שלאחר מכן היא תוכל להוציא את הגט ולגבות ממנו שנית, ואז הוא לא יוכל לטעון לא גירשתיך ולא לא פרעתי. – ואין לומר שיכתבו לו שובר על הפירעון, כי שמואל סובר שאין כותבים שובר.

– והמהלך הב' של התוס', ששמואל חולק על ר' יוחנן לגמרי, והוא סובר שהטוען אחר מעשה ב"ד נאמן גם במקום שאין כותבים כתובה, ולכך בעדי גירושין אינה גובה כתובתה כי אינה נאמנת בזה, אך כאשר היא מוציאה גט היא נאמנת, כי חכמים תיקנו שהגט יעמוד במקום הכתובה.

– ומ"מ באופן זה שהוציאה גט ואין עמו כתובה, בהכרח צ"ל שלפי שמואל הטעם שהיא גובה כתובתה הוא משום שאנו מאמינים לה שלא היתה כתובה, כי אם היתה כתובה, לא היו מגבים לה כתובתה – מחשש שהיא תחזור ותוציא את הכתובה ותגבה שוב [כשם שבעדי גירושין לא מגבים את כתובתה מחשש שהיא תחזור ותוציא את הגט], ורק לפי ר' יוחנן יש לזה פתרון ע"י כתיבת השובר, אך לשמואל שאין כותבים שובר, בהכרח הטעם שהיא גובה הוא משום שאנו אומרים שמאמינים לאישה שבאמת אין כתובה.

ובסיפא שהיא הוציאה כתובה ואין עמה גט, מבארים התוס' לדעת שמואל את הטעם שהיא לא גובה את כתובתה, שמדובר במקום שאין כותבים כתובה והבעל טוען שמתחילה הוא טען שאירע והוא כתב כתובה, אבל טענתו לא נתקבלה והיא גבתה את כתובתה ע"י הגט, ואז קרעו את הגט, והוא ביקש שובר וכתבו לו, אלא שהשובר אבד לו. – ובטענה זו הבעל נאמן.[[130]](#footnote-130)

– ומוסיפים התוס' שמלבד מה שהבעל נאמן לומר שהוא פרע את הכתובה מכיון שהיא לא מוציאה גט (שעל כך מדברת המשנה שהוא טוען שהוא פרע ואבד שוברו), ה"ה אם הבעל יטען שהוא אכן לא פרע את כתובתה אלא שהוא לא רוצה לפרוע כי הוא חושש שלאחר מכן היא תוציא את הגט ותגבה שוב, – שטענתו מתקבלת, כי לפי שמואל אין כותבים שובר.

– ובביאור מה שהמשנה מוסיפה שהוא אומר אבד שוברי, עי' בהערה.[[131]](#footnote-131)

התוס' אומרים שלפי הצד שאין כותבים שובר, גם אם נאמר שהטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום אפילו במקום שכותבים כתובה, ואין הבעל נאמן לטעון שהוא פרע את הכתובה, מ"מ זכותו של הבעל לא לפרוע את הכתובה אם אין היא מוציאה את כתובתה, כי הוא יכול לטעון שהוא מפסיד מזה. – כי הנה אם היא היתה מוציאה את כתובתה, הרי ששוב היא לא היתה יכולה לגבות עם הכתובה, ואפילו שהיא היתה באה לגבות את כתובתה בשנית מחמת שזה מעשה ב"ד, מ"מ הוא היה נאמן לטעון שהוא פרע מנה במיגו שהוא נשאה אלמנה. – אבל כשהיא לא מוציאה את הכתובה, היא תוכל לחזור ולגבות ממנו מאתיים. – ולכן זכותו לא לפרוע לה כעת את כתובתה. [והגם שביחס למנה הראשון שהבעל בלא"ה עלול להפסיד, הרי זה נחשב "מקום שאי אפשר" שבזה בלא"ה כותבים שובר, מ"מ ביחס למנה השני אין זה נחשב "מקום שאי אפשר" – אלא מקום ש"אפשר" – כי אפשר לה להביא את כתובתה.] – אבל לפי ר' יוחנן באמת כותבים שובר, ולכך האישה יכולה לגבות את כתובתה במקום שכותבים כתובה גם כשהיא לא מוציאה את כתובתה, כי בלא"ה היא יכולה לדרוש מהבעל שיכתבו לו שובר על כך שהוא פרע.

התוס' כותבים שמה שר' יוחנן מסתפק להלן בדף צ"ו א' כשיש ויכוח בין האלמנה ליתומים מי נאמן, מדובר במזונות שעברו, אבל במזונות שלהבא עליהם להביא ראיה כי הטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום. [וזה לא כפירש"י שם, ע"ש.] – ובתוס' להלן שם מבואר הטעם בזה, שבמזונות שעברו יש הוכחה שהם אומרים אמת מזה שהיא שתקה עד עכשיו.

## שיטת רש"י.

רש"י כותב בד"ה גובה כתובתה, שמכאן למדים בסוגיא בב"מ שהטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום. – וכותב הפנ"י שברש"י נראה שזהו דין מוסכם שהטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום – לא כמו תוס'. (ורק שכשאבד הגט איתרע טענתה כדלהלן.)

– ומלשון רש"י בד"ה אבד גיטי – "שלא הוצאתיו עליו וכו' ", מדייק הפנ"י שרש"י לא לומד כמו התוס' בדעת ר' יוחנן (שהיא דעת המקשן בסוגיין לפי התוס', וכדלהלן) שה"גט" האמור במשנה היינו רק עדי גירושין, אלא שיש כאן גט ממש, כי הגם שזה מוסכם לפירש"י שהטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום, מ"מ במקום שאבד גיטה יש ריעותא בטענתה ולכן אינה יכולה לגבות.

– והמהר"ם שיף כבר מדייק כן בכמה מקומות ברש"י להלן (במשנה בד"ה הרי אלו, וגמ' בד"ה הדר ביה, ובריש עמ' ב' בד"ה ואי לא), שכשהיא אינה מוציאה את גיטה חוששים שהיא נפרעה על ידו. – ולכן לא מועיל מה שהכתובה היא מעשה ב"ד.

– ומוסיף הפנ"י לבאר שמ"מ כל זה רק כשהיא לא מוציאה את הגט (דהיינו בציור של הסיפא), אבל כשהיא לא מוציאה את הכתובה (שזהו הציור ברישא) לא אומרים שיש כאן ריעותא – וגם במקום שכותבים כתובה, – כי היות ומעשה ב"ד הוא "כמאן דנקיט שטרא", לכך עיקר סמיכותה הוא על המעשה ב"ד והיא אינה חוששת לשמור כתובתה. (וזה כסברת הפנ"י המובאת לעיל בהערה 1.)

# ש"מ כותבין שובר.

רש"י לומד שהקושיא היא שרואים שלא חוששים שהיא תחזור ותגבה את הכתובה לאחר מיתתו בתורת אלמנה, ובהכרח שזה משום שכותבים שובר.

– וכותבים גדולי האחרונים (מהרש"א, מהר"ם שיף, פנ"י ועוד) שהתוס' חולקים על רש"י ומפרשים שקושיית הגמ' היא כפשוטה, והמקשן למד כמו שביארו התוס' בתחילת דבריהם בסוגיא בדעת ר' יוחנן, שאם אין כותבים שובר, הרי שבמקום שכותבים כתובה והיא אינה מוציאה את כתובתה, זכותו של הבעל לטעון שהוא לא רוצה לפרוע כי הוא חושש שהיא תחזור ותוציא את כתובתה ותגבה ממנו כתובת בתולה (וכפי שנתבאר לעיל), ובהכרח שבהוציאה גט ואין עמו כתובה הטעם שהיא גובה כתובתה, הוא משום שכותבים שובר.

– והאחרונים מוכיחים שהתוס' לא מפרשים כרש"י, מדבריהם בד"ה גט גובה עיקר, שהם מקשים מעצמם לפי רב את מה שהיא קושיית הגמ' לפי רש"י. – והאחרונים מוסיפים שמזה הטעם בעצמו התוס' מיאנו בפירוש רש"י, – כי לפירוש רש"י צ"ב כיצד רב מיישב את קושיית הגמ'.

# תוס' ד"ה יכול.

התוס' כותבים שכאשר האישה טוענת לבעלה גרשתני, והוא טוען לא גרשתיך, הריהו פטור משאר וכסות, כמו בטענו חיטים והודה לו בשעורים שהוא פטור.

– והנה ידועה מחלוקת הראשונים (עי' רש"י תוס' ורא"ש בב"ק ל"ה ב') בטענו חיטים והודה לו בשעורים האם הוא פטור מטעם הודאה של התובע שנתבע אינו חייב לו שעורים, או מטעם מחילה של התובע שהוא מחל על השעורים,[[132]](#footnote-132) וכותב הקצוה"ח (פ"ח י') שבשלמא לפי הצד דהוא פטור מטעם מחילה א"ש דברי התוס', כי כשהאישה אמרה שהיא התגרשה היא מחלה על החיוב שאר וכסות, אבל לפי הצד שזה מטעם הודאה קשה, כי כאן ממנ"פ הבעל חייב או בשאר וכסות או בכתובה, שהרי אנו יודעים שהיא בוודאי היתה אשתו, ואיזה טענה הוא יוכל לטעון כדי להיפטר[[133]](#footnote-133).

– ומבאר הקצוה"ח שהבעל יכול לטעון שהוא פרע לה את מזונותיה או שהיא מחלה לו על חיוב זה, ואע"פ שבעלמא הבעל אינו נאמן בטענה זו, מ"מ כאן שהאישה מודה שאין לה שאר וכסות ואנו באים לחייבו רק מכיון שאנו יודעים שממנ"פ הוא חייב לה, די לבעל בכל טענה שיוצא ממנה שהוא פטור – שלא יהיה כאן מצב של ממנ"פ. – וכדברי הקצוה"ח מבואר כאן בריטב"א.

התוס' בסוף דבריהם כותבים אודות הדין בפרק בתרא, שאישה שאמרה שבעלה גירשה שהיא מתפרנסת והולכת עד כדי כתובתה, שאין זה כמו טענו חיטים והודה לו בשעורים, – "דשמא אם היה בא בעלה היה מודה לדבריה". – השיטה מבאר יותר, שכאשר הבעל והאישה מחולקים, אנו אומרים שיש לבעל מיגו שהוא היה טוען שהוא לא גירשה כדי לזכות בדינו כנגדה, אך כאשר הבעל אינו לפנינו, בסתמא אנו אומרים שהבעל היה מודה לטענת האישה.

הקצוה"ח הנ"ל מקשה על דברי התוס', שהרי אנו רואים שהדין הוא שהיא אינה גובה מיד את כל כתובתה, אלא היא מתפרנסת והולכת עד כדי כתובתה, ואם נאמר שאומרים שהבעל היה מודה לה א"כ מדוע אינה גובה את כל כתובתה מיד, אלא בהכרח שלא מפיה אנו חיים אלא אנו אומרים שיתכן שבעלה היה אומר להיפוך שהוא לא גירשה, ומיניה וביה רואים שציור זה הוא כטענו חיטים והודה לו בשעורים, וקושיית התוס' במקומה עומדת.

– הקצוה"ח מתרץ את קושיית התוס' לפי דרכו הנ"ל[[134]](#footnote-134), שלפי הצד שטעם הפטור בטענו חיטים וכו' הוא מטעם הודאה, הטעם שהוא פטור בסוגיין זה משום שהוא בא וטוען שהוא פרע לה את מזונותיה או שהיא מחלה עליהם, אבל כאשר הבעל לא נמצא, אזי הב"ד גובים ממנ"פ למזונותיה עד כדי כתובתה, כי הטענה הנ"ל שהוא יכול לטעון היא טענה שאינה מתקבלת בעלמא, ורק אם הוא יבוא ויטען אותה אז הוא ייפטר. (ומהלך זה א"ש רק לפי הטעם שבטענו חיטים וכו' הוא פטור מדין הודאה, כי לפי הטעם שהוא פטור בזה מדין מחילה, א"א לומר את דברי הקצוה"ח, כי גם כשאין הבעל לפנינו אומרים שהוא יטען שלא גירשה ואז יוצא שהיא מחלה על השאר וכסות.)

– יש המבארים את דברי התוס' באופן אחר ובכך תתיישב קושיית הקצוה"ח, שכאן ממנ"פ היא יכולה להתפרנס בשיעור כתובתה, וחיוב זה הוא בתורת ודאי. ולכן הגם שיתכן שהבעל יבוא ויטען שלא גירשה ואז הוא ייפטר מהכל, מ"מ היות ויש גם צד שהבעל היה מודה לדבריה, הרי שאין ספק זה מוציא מידי ודאי החיוב שקיים עכשיו. – ומיושבת קושיית הקצוה"ח מדוע היא לא גובה את הכל מיד, כי כל כח הגבייה שלה הוא רק על מה שיש לה בו דין גבייה בתורת ודאי מחמת הממנ"פ, וזה רק בכדי פרנסתה.

# או כתובה וגט ומיתה.

תלמידי רבינו יונה (בשיטה) מבארים שעדי המיתה גם מעידים שהיא עמדה עם בעלה בסוף ימיו, שמוכח מזה שהוא חזר וכנסה, ואעפ"כ אינה גובה אלא כתובה אחת כי הוא החזירה על דעת הכתובה הראשונה.

# שהמגרש את אשתו והחזירה ע"מ כתובה הראשונה מחזירה.

מבואר שבכתובה אחת ושני גיטין אין אלא כתובה אחת, כי המגרש וכו' ע"מ כתובה הראשונה מחזירה. – דין זה צ"ב, כיצד חיוב הכתובה של הנישואים הראשונים מתייחס לנישואים השניים, ומדוע אין זה נחשב שהנישואים השניים הם בלא כתובה. – עוד צ"ב מדוע לא נאמר שהוא נתחייב לה בגירושין בפירעון הכתובה הראשונה, וכעת בנישואים השניים הוא מתחייב לה מחדש בכתובה נוספת.

– ובספר ברכת אברהם כותב לבאר שלכאורה צ"ל שזוהי תקנת חכמים שדין הכתובה הראשון יתייחס לנישואים השניים, והוא מוסיף שאולי תיקנו כן כדי להקל עליו להחזירה. – ויש מי שביאר באופן אחר, שהוא חוזר ונושא אותה על דעת שהיא תמחל לו שכעת היא לא תוכל לגבות את הכתובה שהוא התחייב לה מהנישואין הראשונים, ורק אם יהיו מיתה או גירושין בנישואין השניים, אז הוא יתחייב לה את כתובתה מהנישואים הראשונים. (ועדיין צ"ב.)[[135]](#footnote-135)

# רש"י ד"ה בזה אחר זה.

רש"י מבאר שמדובר גם בשטרי הלוואה. – התורי"ד מקשה עליו מדוע לא נאמר שהוא לווה וחזר ולווה, ולכן הוא מעמיד בשטרי מתנה או מכר, – וכ"כ התורא"ש והריטב"א כאן, וכן מבואר ברי"ף לעיל (מ"ד א') ובעוד ראשונים שם – שבשטרי הלוואה הוא גובה פעמיים, והרשב"א והריטב"א לעיל גם דייקו כן בדברי רש"י שם.

# קטן שהשיאו אביו כתובתה קיימת.

מבואר בגמ' ביבמות (קי"ב ב') שחכמים לא תיקנו נישואין לקטן. – ומבואר בתוס' ביבמות (צ"ו ב' ד"ה נשא) ובסנהדרין (ע"ו ב' ד"ה סמוך) שמ"מ אם אביו השיאו אישה אין זו ביאת זנות, אלא אדרבה יש בזה מצוה, ועל כך אמרו בגמ' בסנהדרין (שם) שהמשיא בנו הקטן סמוך לפרקו עליו הכתוב אומר "וידעת כי שלום אהלך", והתוס' בסנהדרין מביאים ראייה לזה שאין זו ביאת זנות ממשנתנו שאמרו שכתובתה קיימת.

– אך הרמב"ם (איסו"ב כ"א כ"ה) והטור (אה"ע א') כותבים שאין להשיא אישה לקטן לפני שהוא הגיע לי"ג שנה והרי"ז כזנות. – וכותב הב"י (שם) שהם מפרשים את הגמ' בסנהדרין הנ"ל שהוא משיאו בן י"ג שנים שלמות.

# גר שנתגיירה אשתו עמו כתובתה קיימת שעל מנת כן קיימה.

רעק"א והבית יעקב (אה"ע ס"ז י"א) מקשים מה צריך לטעם זה ש"על מנת כן קיימה", ותיפו"ל מצד שחלה ההתחייבות שלו שהוא התחייב מתחילה בגיותו, שהרי נכרי בוודאי יכול לחייב את עצמו.

– הבית יעקב מתרץ שהנה גם אצל נכרים מושג של אישות, ולכך אנו אומרים שהוא התחייב לה רק אם האישות שלהם לא תיפסק עד יום המיתה, אבל כשהם התגיירו פקעה האישות כי היא כקטנה שנולדה והיא מותרת להינשא לאחרים, ולכך גם פקע חיובו הראשון, לולא הטעם ש"על מנת כן קיימה".

# אמר רב הונא וכו' אלא מנה ומאתיים וכו', ורב יהודה אמר אפי' תוספת יש לה.

בביאור דברי רב הונא שיש לה רק את המנה-מאתיים, עי' להלן במה שיבואר על התוס'.

ובביאור דברי רב יהודה שיש לה גם את התוספת, כותב הריטב"א שבוודאי גם רב יהודה סובר שהשטר הראשון הוא חספא בעלמא, אלא שכך תיקנו חכמים שאומרים שכעת הוא מקיים לה את מה שהוא כתב לה מתחילה.

# תוס' ד"ה לא שנו.

דעת ר"ת המובאת בתוס' שאנץ ובתורא"ש ובריטב"א – היא כמו ה"ליכא למימר" של התוס', – שבאמת היא גובה את הכתובה ממשועבדים, ור"ת מיישב את קושיית התוס' מה צריך להגיע לטעם ש"על מנת כן קיימה", שהייתי אומר שכאשר הוא לא כתב לה כתובה כלל אזי היא סומכת דעתה על התנאי ב"ד, משא"כ באופן שהוא כתב לה כתובה בקטנות או בגיות שהסמיכות דעת שלה היא על מה שכתב לה, ומכיון שאין לזה קול לכך היא לא תגבה ממשועבדים, קמ"ל שהיא גובה ממשועבדים.

– אבל דעת התוס' – וכן מסיקים התוס' שאנץ והתורא"ש, – שהיא לא גובה ממשועבדים מכיון שזהו שטר מוקדם.

– רעק"א מקשה על מסקנת התוס', מה אכפת לנו ששטר הכתובה מוקדם, והלא גם בלא השטר היא יכולה לגבות ממשועבדים מכח התנאי ב"ד. – וכותב רעק"א שיש ללמוד מזה שבשטר כתובה מוקדם הדין הוא שלא גובים ממשועבדים אפילו מזמן הנישואים האמיתי, והוא מניח זאת בצ"ע.[[136]](#footnote-136)

במש"כ התוס' בתירוצם שהחידוש של המשנה הוא שיש לה מאתיים אפילו שכעת היא בעולה, מתקשה הקוב"ש (באות של"א) שהיות והשטר הוא חספא בעלמא וההתחייבות הראשונה לא חלה, א"כ איך חלה כעת ההתחייבות מחדש – דוקא על המאתיים ולא על התוספת. – ועי' בזה באילת השחר ובקרבן נתנאל (באות ע').

ובמה מבואר בתוס' שגם בגר הכתובה מאתיים כפי תחילת נישואיה, הנה הרמב"ם (אישות י"א ז') מחלק בין קטן לגר, שבקטן כתובתה מאתיים ובגר כתובתה מנה. – ומבארים הנו"כ שזה משום שגיורת היא בחזקת בעולה ולכך כתובתה מנה כמבואר במשנה לעיל (י"א ב'). – ובדעת התוס' מבאר הריב"ש (בשיטה) שמדובר שנשאה פחותה מבת ג' שנים שאז היא בחזקת בתולה כמבואר במשנה שם (לעניין אופן שהיא התגיירה אז).[[137]](#footnote-137)

1. ועי' להלן בהערה 11 בדברי החזו"א. [↑](#footnote-ref-1)
2. אמנם הב"ח חולק על דיוק זה, והוא גם טוען שהטור בוודאי לא יחלוק בזה על אביו הרא"ש הנוקט לא כך. [↑](#footnote-ref-2)
3. הקרני ראם (לעיל נ' א') נוקט בדעת התוס' לעיל נ' א' שאפשר להסתלק מדשלב"ל, והוא מבאר באופן אחר את שיטת המהרש"ל בדעת התוס' שם, שבסילוק מנכסיך ופירותיהן הריהו מסתלק רק מזכות אכילת הפירות ולא מזכות עיכוב המכירה. – כי אעפ"י שסילוק בדשלב"ל מועיל לשיטה זו – אבל מכירה בדשלב"ל לא מועילה, והאישה לא תוכל למכור את הפירות הללו. – ולכן הוא כותב מנכסיך ופירותיהן, וכוונתו בזה להסתלק מהגוף לפירות – ובכך האישה תוכל למכור את הגוף לפירות. [↑](#footnote-ref-3)
4. ורואים אנו מהמקורות האמורים, שהגם שתקנת עיכוב המכירה היא כדי שהבעל לא יפסיד את הפירות כמבואר לעיל ע"ח ב', מ"מ יש אופן שאין אכילת פירות – ואעפ"כ תקנת עיכוב המכירה במקומה עומדת. (עי' במה שנתבאר בכל זה באריכות במ"מ לפרק האשה שנפלו בדף מס' 1.)

   ומש"כ הב"ש שהבעל מסתלק מהגוף לפירות – יש ללמוד שזוהי באמת הזכות שיש לו באכילת הפירות – גוף לפירות – ולא רק אכילת פירות בעלמא, ולכך שייך סילוק מזכות זו. (וגם ענין זה נתבאר בדף מס' 1 לפרק האשה שנפלו.) [↑](#footnote-ref-4)
5. אמנם ברבינו גרשום בכריתות (כ"ד ב') מבואר שלא מדובר דוקא בשותפין. – ובדעת התוס' הסוגיין (בד"ה קנו) לומדים הפנ"י והקוב"ש (באות רצ"ו) שמדובר בשותפין כמו רש"י, והחזו"א (ע"ז י"ד) מסתפק בזה. [↑](#footnote-ref-5)
6. ויש המבארים שבאמת אין כוונת השעמ"ש שהבעלות של השותף חלה על הכל "ממילא" גם בלא "חלות קנין" חדש – מחמת סיבת קניינו שכבר קיימת על כל הנכס, – אלא הפשט הוא שלעולם השותף צריך כעת שיחול קניינו על חלק חברו שמת, ורק שהקניין הזה חל גם בלא "מעשה קנין", מכיון שעצם מה שהדבר ברשותו והוא שולט בו, הרי זה נחשב כמו התוצאה של קנין חזקה, ולכן הוא קונה על דרך היסוד של קנין חזקה גם בלא מעשה קנין. (ועדיין יל"ע בגדר זה.)

   – ולפי"ז מבארים את ההו"א בסוגיין שסילוק מועיל בשותף ובאישה, שע"י הניחותא של השותף – יכול שותפו השני לקנות את חלקו כי שליטתו בדבר היא בגדר ש"אין לך חזקה גדולה מזו", וכן ע"י הניחותא של הבעל יכולה האישה שגוף הנכסים שלה – לזכות גם בזכויותיו של הבעל. [↑](#footnote-ref-6)
7. הפנ"י מתקשה במה שמבואר בסוגיא לשיטת הרמב"ן והר"ן, שלא מועיל סילוק בנשואה גם ביחס לנכסים עתידיים, (ועי' במשל"מ (אישות כ"ג א') בתחילת דבריו, שהוא נוקט שכך הוא הדין לכל הראשונים, שלא מועיל סילוק בכה"ג.) שהלא בנכסים העתידים ליפול הוא טרם נעשה שותף עם האישה, ומדוע שלא יועיל הסילוק אפילו לאחר הנישואין. – וכותב הפנ"י שרואים שמ"מ לא מועיל בזה הסילוק, והוא לא מבאר מדוע.

   – ומתבאר מזה הגדר האמור במ"מ לפרק האשה שנפלו בדף 13 (ושם נתבאר ענין זה באורך), שהבעל לא זוכה רק בזכויות בנכסי האישה, אלא הוא זוכה ב"סיבת הזכייה" וב"רשות הממון" של האישה, ו"סיבה" ו"רשות" זו קיימת כבר כעת, ולכן א"א להסתלק מזכות זו לאחר הנישואין. [↑](#footnote-ref-7)
8. המשל"מ (אישות כ"ג א') מעמיד שברא"ש נראה שא"א להסתלק כלל מנכסים שייפלו לה לאחר הסילוק – בין קודם שתינשא ובין לאחר שתינשא. – וטוען המשל"מ שזוהי שיטה חדשה. – ואילו בדברי הטור מדייק המשל"מ שרק לנכסים שייפלו לה לאחר שתינשא לא מועיל סילוק, אך לנכסים שייפלו לה לאחר מכן – קודם הנישואין – מועיל סילוק. (ועי' באבנ"מ (צ"ב ו') מש"כ לבאר את שיטת הטור.) [↑](#footnote-ref-8)
9. ועי' באבנ"מ (צ"ב ו') שכבר דן על דרך חקירת הקוב"ש וגם הוא מעמיד זאת על דברי הרמב"ן. [↑](#footnote-ref-9)
10. ועי' בדף המ"מ הבא במה שיש לדון בזה למ"ד אדם מקנה דשלב"ל – האם מועיל סילוק קודם האירוסין. [↑](#footnote-ref-10)
11. החזו"א (ע"ז ט') מבאר את טעמו של הר"ן שלא מועיל סילוק קודם האירוסין בזה"ל: "דארוסה כבר זכה בה שהנישואין גומרין בה וזוכה בנכסיה, וסילוק הוא מחילת זכות ארוסה וכיון שסילק כוחו לא תהא חופה גומרת לענין ירושתה ואכילת פירות, והלכך מיד שאמר דו"ד אין בנכסיך הוי כמחילה וא"צ קנין ואף אם חוזר בו אינו כלום, אבל באמר קודם אירוסין לית ליה מה למחול וכו' ", עכ"ל.

    – ונראה שהחזו"א לומד שגדר עניין הסילוק הוא אינו חלות חדשה, אלא זהו דין של מחילה, שבאירוסין הבעל זוכה בזכות הארוסה, וזכות זו היא זכות בעלמא שמועילה בהן מחילה וכמו שמועיל מחילה בזכות של הלוואה גם בלא קנין. – והנישואין הם בגדר גמר הזכייה הזו שאז זכויותיו של הבעל הן כבר בגדר קנין שלא מועילה בו מחילה. – אבל קודם האירוסין אין כאן כל זכייה ולא שייך בזה מחילה כלל.

    – וזהו חידוש לומר שסילוק אינו סוג חלות חדשה אלא זהו רק אופן של מחילה. – ובפשטות האחרונים נראה שסילוק זוהי חלות חדשה, אלא שאעפ"כ צריך שתהא לו איזה שייכות בנכסים כדי להסתלק מהם, וכ"ה באבנ"מ (צ"ב ו').

    – וע"ע במחנ"א (זכיה מהפקר י"א) שדן על מחילה בעלמא האם היא כדין סילוק וממילא היא מועילה גם בע"כ של הלווה, או שזה מדין הקנאה וזה מועיל דוקא מדעתו. – ונראה מדבריו (עכ"פ לפי הצד שמחילה היא הקנאה) שסילוק הוא סוג חלות חדשה. [↑](#footnote-ref-11)
12. ודן המשל"מ בדעת התוס' החולקים על הר"ן ולא סוברים את הטעם שא"א להסתלק מדין שהוא כבר זכה בו, האם נאמר שהיות והטעם ש"ידו כידה" לא שייך ביחס לירושת אשתו שהיא לאחר מותה, א"כ יהיה אפשר להסתלק מירושת אשתו גם לאחר נישואין. – והוא מסיק שמסתימת הפוסקים נראה שא"א להסתלק באשתו נשואה מזכות ירושתה גם לפי התוס', ולכן צ"ל שהטעם ש"ידו כידה" שייך לפי התוס' גם ביחס לירושת אשתו. [↑](#footnote-ref-12)
13. ר' אלחנן הולך לשיטתו בקוב"ש (באות רח"צ, שהובא בדף המ"מ הקודם) שהוא חוקר האם הסילוק הוא מהנכסים או מדין הבעל, והוא תולה זאת במחלוקת התוס' והרמב"ן לעניין נכסים שייפלו לאחר נישואין, ע"ש, ולפי"ז התוס' והרמב"ן הולכים כאן לשיטתם. [↑](#footnote-ref-13)
14. ויש ללמוד מדבריהם שגדר הזכייה של הבעל בפירות היא של גוף לפירות, ולכך שייך להסתלק מזה. – וכפי שרואים גם בדברי ב"ש (צ"ב י"ב) בדעת התוס' בב"ק פ"ח ב', וכמבואר בדף המ"מ הקודם בהערה 4. [↑](#footnote-ref-14)
15. ההפלאה מוסיף שלכך מועילה חזרה עד שהדבר יבוא לעולם. וע"ע בזה להלן בדברי הבני אהובה והבית יעקב. [↑](#footnote-ref-15)
16. והבני אהובה דן שהתוס' סוברים כפי קצת שיטות הפוסקים שלמ"ד אדם מקנה דשלב"ל, כשהוא אומר מעכשיו, שוב אינו יכול לחזור בו כלל, וסילוק הוא כמו שהוא אומר מעכשיו, ע"ש. [אך דעת התוס' בב"מ (ט"ז א' ד"ה קנויה) שגם במעכשיו יכול לחזור בו למ"ד אדם מקנה דשלב"ל.] [↑](#footnote-ref-16)
17. עי' בזה בדף המ"מ הקודם בהערה 4. [↑](#footnote-ref-17)
18. גם הר"ן מביא את דברי הרא"ה שאינה יכולה לחזור בה ע"ש. – אך רבינו ירוחם (מישרים נתיב כ"ג חלק ה') כותב בשם המפרשים שהיא יכולה לחזור בה. – והרמ"א (אה"ע ס"ט ד') מביא את שתי השיטות.

    (ובב"ש (ס"ט ג') מבואר בדעת רבינו ירוחם, שאין חיוב המזונות חל מחדש בכל יום, אלא הוא חל מחדש בכל שבוע, ולכן בכל שבוע היא יכולה להחליט מחדש אם היא ניזונת או לא.) [↑](#footnote-ref-18)
19. והקוב"ש (באות ש"א) אומר כן מעצמו בביאור שיטת התוס', שהטעם שיכולה לומר גם לאחר הנישואין איני ניזונת ואיני עושה, הוא משום שחיוב המזונות מתחדש בכל יום. – וכפי שמתבאר מדברי הריטב"א.

    – ועד"ז מבואר בביאור הגר"א (ס"ט ו'), שעל שיטת הראשונים המובאת ברמ"א שהאומרת איני ניזונת ואיני עושה יכולה לחזור בה, כותב הגר"א שכך היא דעת התוס' בסוגיין. – וכוונתו שכל אמירת האי אפשי היא רק קודם הזכייה, וא"כ בהכרח שהתוס' לומדים שמה שהיא יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה לאחר הנישואין זה משום שחיוב המזונות מתחדש בכל יום, וא"כ היא יכולה לחזור בה מזה.

    (עוד רואים שהגר"א הבין שלפי הצד שאינה יכולה לחזור בה, הפשט הוא שהיא כבר זכתה במזונות, ואעפ"כ היא יכולה לומר על כך אי אפשי – לא כמו שיוצא מתוס', שהיא טרם זכתה במזונות. – וע"ע בבית יעקב הלומד בדעת התוס' שהאומרת איני ניזונת ואיני עושה עד זמן מסוים, אינה יכולה לחזור בה.) [↑](#footnote-ref-19)
20. החזו"א לא נוחת לבאר כיצד ניתן להפקיע את חיוב המזונות לאחר הנישואין, וי"ל שהוא לומד כמו הריטב"א. [↑](#footnote-ref-20)
21. הראנ"ח מתקשה לפי זה מדוע רשב"ג הסובר שירושת אשתו דאורייתא צריך לבאר שלא מועיל סילוק כי הוא מתנה על מה שכתוב בתורה, והרי גם בלא טעם לא מועיל הסילוק, כי לא מועיל סילוק בדאורייתא. (ועי' בזה בקצוה"ח ר"ט י"א ובאבנ"מ צ"ב ב'.) [↑](#footnote-ref-21)
22. והחזו"א (ע"ז י"ד) מתקשה בדברי הטור מה הסברא ומנ"ל לומר שבאשתו נשואה זה יהיה יותר גרוע. [↑](#footnote-ref-22)
23. והחזו"א (ע"ז י"ד) מסתפק בזה. וע"ע בעניין זה בדף מס' 1. [↑](#footnote-ref-23)
24. והשער משפט (בסי' ער"ה) מסתפק בזה, וכפי שנתבאר בדף מס' 1. [↑](#footnote-ref-24)
25. ובפשטות מטעם זה גם יועיל הסילוק ביחס לזכות עיכוב המכירה של הבעל, מכיון שגוף הנכסים הם של האישה. [↑](#footnote-ref-25)
26. והנה לפי המהלך של הפנ"י שיש חילוק בין שותפים לאשתו נשואה בעצם מה שסילוק יכול להועיל דוקא באשתו שהיא תזכה ממילא בפירות – משא"כ בשותפים שהשותף שבא לזכות צריך מעשה קנין ולכן סילוק לא יועיל, – יש להקשות, מה הקשו בתחילת הסוגיא ממה שבשותפים לא מועילה לשון דין ודברים – לאשתו נשואה שלא מועיל בה סילוק, והלא כאמור יש לחלק ביניהם, ושמא באשתו נשואה מועיל סילוק (גם בלא קנין) אפילו שהבעל כבר זכה בזכויות שלו.

    – אבל לפי המהלך של הקוב"ש יתכן שזה לא קשה, כי לפי דרכו החילוק בין אשתו נשואה לשותפים הוא ביחס לסילוק ע"י קנין, שהקנין שייך רק באשתו, אך במשנה שמדובר שלא היה קנין, אין מקום לחלק ביניהם. [ובפרט לפי המהלך של הריטב"א והר"ן בקושיית הגמ' מהברייתא דהאומר לחברו דו"ד אין לי בנכסיך, שלכך הגמ' העמידה את הקושיא לאחר דברי ר' חייא ששנה במשנה "האומר לאשתו" ולא "הכותב לאשתו", – כי לול"ד ר' חייא היה אפשר להעמיד את המשנה שקנו מידו ולכן מועיל בה סילוק. – ונמצא שלפי מהלך זה בראשונים באמת היה צד לגמ' שבמשנה מדובר שקנו מידו, אלא שבתני ר' חייא מבואר שא"א להעמיד כך את המשנה, ולכן הקשו משותפים שרואים שלשון זו לא מועילה.] [↑](#footnote-ref-26)
27. ועי' בזה בקוב"ש (באות רצ"ז). [↑](#footnote-ref-27)
28. האחרונים מקשים על התוס' ששם בגמ' מבואר לכאורה להדיא כדעת רש"י, שכאשר שותף אחד אומר לחברו דין ודברים אין לי על שדה זו – זה מועיל בקנו מידו. – עי' בפנ"י. – והחזו"א (ע"ז י"ד) כותב ששם מדובר שהוא אמר לחברו דין ודברים אין לי "עמך" על שדה זו, שה"עמך" משמעה לשון הקנאה. [↑](#footnote-ref-28)
29. וזה כעין דברי החזו"א שהובאו בדף מס' 1 בהערה 11, בביאור הטעם שסילוק לא מועיל קודם האירוסין. [↑](#footnote-ref-29)
30. האילת השחר טוען על ביאור זה בתוס', שזה מובן רק אם נאמר שיש שתי תקנות נפרדות בזכות עיכוב המכירה: א' – שאסור לה למכור לכתחילה, ב' – שמכרה בטל. – אבל אם נאמר שיש רק תקנה אחת על עיכוב המכירה, אזי אין מקום לחלק בזה, כי ממה נפשך – עד כמה שהמכר קיים זה אומר שהבעל נסתלק מתקנה זו, ואם כן יהא מותר גם למכור לכתחילה, ואם נאמר שאסור לכתחילה למכור הרי זה מכריח שהבעל לא נסתלק מתקנה זו וא"כ יהא גם המכר בטל.

    – וטוען האילת השחר שאין לנו מקור לחדש שחז"ל העמידו בדין זה שתי תקנות, והגם שבריש פרק האשה שנפלו מצאנו גדר של איסור למכור לכתחילה – לגבי נכסים שנפלו לה עד שלא תתארס ונתארסה, – שם הוא דין מיוחד שאסור לה למכור משום שמא תינשא וכמבואר בסוגיא שם, אבל בסוגיין שבלא"ה יש תקנה שהמכר בטל, מהיכא תיתי שתיקנו עוד תקנה על הלכתחילה. [↑](#footnote-ref-30)
31. עי' במ"מ לפרק האשה שנפלו בדף מס' 4 בביאור השו"ט בגמ' לעיל ע"ח ב' "לימא תנינא לתקנת אושא" לפירוש הראב"ד.

    עוד מתבאר כאן בדעת הראב"ד היא שתקנת אושא נאמרה גם במקום שהבעל נסתלק מהפירות. – ועי' באבנ"מ (צ' י"א) שהעמיד בזה מחלוקת הראשונים, וע"ע בזה במ"מ לפרק האשה שנפלו בדף מס' 4. [↑](#footnote-ref-31)
32. הנה נחלקו הראשונים בדין תקנת אושא, שדעת הרא"ש והרשב"א והר"ן (לעיל נ' א') שהבעל מוציא מיד את הקרקע גופה מהלוקח ולא רק לאחר מיתה, ואילו דעת הרמב"ם (אישות כ"ב ז') שבחייה הבעל מוציא רק את הפירות מיד הלוקח, ולאחר מותה הוא מוציא גם את גוף הקרקע. – והנה בתורא"ש כאן מתבאר שבאמת גם קודם תקנת אושא הבעל מוציא את הקרקע בחייה, ורק שבתקנת אושא התחדשה גם זכות לגבות את הקרקע לאחר מיתה.

    – ומאידך לפי הרמב"ם רואים שאין כלל מושג של עיכוב הקרקע בידו בחיי האשה אם לא מחמת הפירות, ותקנת אושא מדברת רק לאחר מיתה, וצ"ל לפי זה לגבי המבואר בסוגיין שיש מושג שהבעל מסתלק מהפירות ואעפ"כ הוא יכול לעכב את המכירה, שמדובר רק לאחר מיתה ומדין תקנת אושא. [↑](#footnote-ref-32)
33. ונחלקו בזה הראשונים כפי שנתבאר בדף מס' 1. [↑](#footnote-ref-33)
34. עי' במ"מ לפרק האשה שנפלו בדף מס' 1 שנתבאר ענין זה בארוכה בס"ד. [↑](#footnote-ref-34)
35. ובדעת הרא"ה יש לדון כיצד הוא לומד בדעת אביי. – האם הוא סובר שלפי אביי הבעל הוא המוחזק וכפי הסוברים כן לעיל, או שבדעת אביי הוא מודה לסברת הריטב"א שיד האישה על התחתונה אפילו שהיא מוחזקת. [↑](#footnote-ref-35)
36. וכפי שנתבאר בריש פירקין בדף מס' 1. [↑](#footnote-ref-36)
37. עי' במ"מ לפרק האשה שנפלו בדף מס' 1 שהאחרונים דנים האם זכיית הבעל בפירות נכסי מלוג היא זכייה של גוף לקרקע או שהוא זוכה רק בפירות עצמם. – והאחרונים המובאים בפנים מחדשים עוד שלא זו בלבד שהזכייה של הבעל היא בפירות בלבד ולא בגוף לפירות, אלא באמת אין לבעל זכייה אפילו בגוף הפירות, ויש לו רק זכות אכילה בהם. [↑](#footnote-ref-37)
38. עוד בעניין זה שמבאר הגרש"ש ששיטת התוס' היא שבמקדש שאין לך עלי שכו"ע זה יכול להועיל רק מדין תנאי, עי' בתוס' לעיל נ"ו א' (ד"ה הרי זו) ובתורעק"א בפאה (סוף פ"ו) ובנתיה"מ (רי"ב ד') ובחידושי הגרי"ז (בתחילת הלכות נזירות), ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-38)
39. וע"ע בזה בריטב"א הישנים בב"מ (שם), בקרית מלך רב (מכירה י"ג ג'), ובאילת השחר (שם). [↑](#footnote-ref-39)
40. ההקדמות הן עפ"י כתבי הג"ר אפרים רוב שליט"א. [↑](#footnote-ref-40)
41. והנה כידוע שהגאונים תיקנו שבע"ח גובה ממטלטלי דיתמי (כמבואר ברי"ף בב"ק קי"א ב', ובעוד ראשונים). ודן הריב"ש (בסי' שצ"ב) מה הטעם לתקנה זו, האם מפני שהם ראו שיש צורך של תיקון העולם שירדו לנכסי הבנים – היות ובלא"ה יש להם מצוה לפרוע חובת אביהם, ושוב מצד לא פלוג תיקנו כן בכל היורשים. – או שהפשט שהם ראו שהיום רוב נכסי העולם הם מטלטלין ולכך סמכה דעתו עליהם כמו בקרקע. [↑](#footnote-ref-41)
42. וצ"ע להלן בדף פ"ו א' שנראה שם שבאמת אין דין שעבוד בכה"ג לדעת הרשב"א. וע"ע בזה בדף מס' 18 על הסוגיא בדף פ"ו א' שיבואר יותר ענין זה באורך. [↑](#footnote-ref-42)
43. עי' בש"ך (בסי' ל"ט סק"ב) שהביא בארוכה את מחלוקת הראשונים היאך קי"ל במחלוקת זו האם שעבודא דאורייתא או לא. [↑](#footnote-ref-43)
44. כן מבואר בתוס' להלן (פ"ו א' ד"ה לאשה) בדברי ר"י, וכן לשון הרשב"א בתשובה (ב' רנ"ב) – "קל הוא שהקל רבי טרפון", וכן מבואר בריב"ש (בשיטה) בסוגיין. [↑](#footnote-ref-44)
45. וברי"ף מבואר ששייך כאן דין "שעבודא דר' נתן", והיה מקום לומר שכוונתו שזהו הטעם של ר' טרפון, אך בפנ"י בהפלאה ובבית יעקב, מבואר שטעם זה של הרי"ף לא בא לבאר את עצם דברי ר' טרפון אלא רק לפתור בעיה צדדית, ע"ש, ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-45)
46. ויש להעיר על דברי רבינו עקיבא איגר, שהנה נתבאר לעיל בהקדמה, שלכתובה לא גובים ממטלטלי אפילו מיניה, ואילו בגמ' מבואר שיש מ"ד שהכושל הוא כתובת האישה. (והתוס' לעיל (פ"ב א' בד"ה תרי) מוסיפים שגם מ"ד שה"כושל" הוא הכושל בראייה, מודה שבמקום שהאישה היא הכושל, או כשאין בע"ח – שהיא גובה.) – וצ"ב היאך האישה גובה לכתובתה ממטלטלין והלא אפילו מיניה דידיה היא אינה גובה ממטלטלין.

    – ובחלק מהראשונים לעיל (פ"ב א', ע"ש בשיטה שכ"ה דעת התוס' שם) מבואר הטעם בזה, שזה בכלל דין ינתנו לכושל שבכך היא גובה גם ממטלטלין – אפילו שבעלמא אישה לא גובה מטלטלין לכתובתה. – ואילו הרא"ה והר"ן (על משנתנו) מבארים זאת באופן אחר, שרבי טרפון סובר כר' מאיר החולק על רבנן ונוקט שגובים לכתובה ממטלטלין.

    – והנה לכאורה כל המהלך של רעק"א א"ש רק לפי הרא"ה והר"ן, אבל לפי הראשונים הנ"ל, צ"ב כיצד מועיל דין ינתנו לכושל גם לגבות ממטלטלין, והלא כל מהותו של דין זה הוא לומר שכאילו הוא גובה מיניה דידיה, אבל סוכ"ס גם מיניה דידיה כתובה לא נגבית ממטלטלין. [↑](#footnote-ref-46)
47. ומבואר ברשב"א שכל זה דוקא כשהאחר לא החזיק במטלטלין אלו בשעת מיתה, אבל אם הם היו מופקדים אצלו והוא זכה בהם מיד, א"א לגבות ממנו, כי האחר שהחזיק זכה בהם מיד. [↑](#footnote-ref-47)
48. ובביאור דינו של ר"ט ברישא כשהיו מלווה או פיקדון ביד אחרים, כותב הריטב"א בזה"ל: "פירוש דסבר רבי טרפון דמטלטלי דיתמי כי הני שלא באו לרשות היתומים משתעבדי לבעל חוב ולכתובת אישה "וחשבינן להו כאילו תפסי בהו", ולרבי טרפון תפיסה מהניא כל שתפסו בהם קודם שיבואו לרשות היתומים וכדקתני סיפא וכדאיתא בגמרא", עכ"ל. – ומשמע בריטב"א שכל עניינה של תקנת הכושל היא שחכמים החשיבו את הכושל כאילו הוא זה שתפס. וצ"ב. [↑](#footnote-ref-48)
49. מובא בסטנסיל (בדף פ"א א'), וכן מביא בשמו הברכ"ש (בכתובות סוס"י נ'), ובשיעורי הגרב"ד (ח"א כתובות סי' ל"ד). [↑](#footnote-ref-49)
50. לפי זה נצטרך לבאר מדוע באמת אין כאן את הדין המבואר בב"מ קט"ו שבמשכון אין הלכה דמטלטלי דיתמי, ומדוע אין דין משכון לתפיסה מחיים.

    – והנה האבהא"ז בדבריו הנ"ל מיישב זאת שמדובר בכתובה ולא מסתבר שבכתובה שלא ניתנה לגבות מחיים יהיה לו זכות של משכון. – אבל כל זה שייך רק לשיטת ר"ת שתפיסה מחיים מועילה גם בכתובה, אבל לפי עיקר שיטת התוס' שמדובר רק על בע"ח, עדיין צ"ב כנ"ל. [↑](#footnote-ref-50)
51. ונתבאר כל ענין זה באורך בדף המ"מ הקודם. [↑](#footnote-ref-51)
52. עצם סברת רעק"א צ"ב לפי דברי הרשב"א (בתשובה ד' קנ"ב) שביאר את החילוק – מדוע כתובה אינה נגבית ממטלטלין כמו חוב – שבעלמא הבע"ח סומך על הלווה שלא יבריח את המטלטלין, משא"כ בכתובה הנגבית רק לאחר מיתה או גירושין. – ולפי"ז יל"ע מדוע שחכמים יתקנו שמ"מ תפיסה תועיל. – וע"ע בזה להלן בהערה 7. [↑](#footnote-ref-52)
53. לכאורה לפי"ד רעק"א יש ללמוד מהלך חדש בביאור הטעם שמועילה תפיסה מחיים לר"ע, – שזה על דרך דין הגבייה מיניה דידיה בבע"ח, ואין זה נחשב גבייה מהמטלטלי דיתמי, אלא זה נחשב זכייה מאביהם.

    – ומ"מ היות ועיקר התפיסה נועדת עבור הזמן שלאחר מיתה, [ובפרט בכתובה לפי ר"ת שגם בה מועילה תפיסה מחיים, אפילו שלא ניתנה כתובה לגבות מחיים,] יתכן לחבר את היוצא מדברי רעק"א עם המהלך של האבהא"ז המובא בפנים – שר"ע מודה ליסוד הדין של ר"ט באופן שהממון טרם הגיע לרשות היתומים. – שהרי רעק"א בעצמו (בחידושיו) לומד פשט בדינו של ר"ט שדנים את המלווה והפיקדון שאינם מטלטלי דיתמי אלא זוהי גבייה מיניה דידיה (והובאו דבריו בדף המ"מ הקודם), ולפי"ז י"ל שמה שר' עקיבא חולק על ר"ט זה משום שהוא סובר שלאחר מיתה דנים זאת כגבייה מהיתומים ולא מיניה דידיה, ומטעם זה גופא מודה ר"ע בתפיסה מחיים, מכיון שמחיים שהממון טרם הגיע לרשות היתומים, זה בוודאי מוגדר כמיניה דידיה. [↑](#footnote-ref-53)
54. והנה ההפלאה כותב במקום נוסף את חידושו הנ"ל (שם בסי' צ"ו סקכ"ד). – אלא ששם ההפלאה מחדש בזה עוד חידוש גדול, שכל מה שכתובה לא נגבית ממטלטלין דידיה זה רק כלפי מה שאין דין "שעבוד נכסים" על המטלטלין וא"א לרדת לנכסיו הללו כדי לגבותם לכתובתה. – אבל מ"מ יש "שעבוד הגוף" על הבעל להגבות את הכתובה גם מהמטלטלין שלו, וכותב ההפלאה שמטעם זה מועילה תפיסת האישה במטלטלין לאחר גירושין, כי הבעל עצמו משועבד שעבוד הגוף להגבותה מהם.

    – והנה לעיל בהערה 5 הובאו דברי הרשב"א המבאר שהטעם שכתובה לא נגבית ממטלטלי דידיה, כי האישה לא סומכת דעתה עליהם. – ולפי ההפלאה מובן מדוע מ"מ מועילה בזה תפיסה, כי הטעם של חוסר סמיכות-הדעת הוא סברא רק לעניין שעבוד הנכסים ולא לעניין שעבוד הגוף, וכאמור התפיסה מועילה מחמת דין שעבוד הגוף.

    בעצם דברי ההפלאה, הנה הקר"א (נדרים ס"ה ב') מביא כן מהירושלמי, שהגם שב"ד לא גובים כתובה ממטלטלי דידיה, אבל מ"מ אומרים לו שייתן לה מהמטלטלין הללו, – וזה כדברי ההפלאה. – אלא שהקר"א טוען שבבבלי שם לא משמע כן. [↑](#footnote-ref-54)
55. ויש להעיר על כך שבאמת בחלק מהראשונים (רמב"ן ור"ן להלן צ"ו א', וכ"ה בריטב"א בסוגיין) מבואר שהחילוק בין בע"ח לכתובה הוא בטעם זה גופא – שכתובה לא נגבית מיניה וביה, – ולא כטעם שכתבו התוס'. – ולפי הראשונים הללו רואים לא כדברי רעק"א, שאדרבה, באמת אין מושג של תפיסה בכתובה – ואפילו לא מיניה דידיה – ולכן תפיסה לא תועיל בכתובה עבור אחר הגירושין. [↑](#footnote-ref-55)
56. עי' בזה במהרש"א מהר"ם שיף וחזו"א (קכ"ה י"ג), וצ"ב. [↑](#footnote-ref-56)
57. עי' בזה במ"מ לפרק האשה שנפלו בדף מס' 15 בהערות 7 ו13. [↑](#footnote-ref-57)
58. באות ר"צ ובב"ב באות תקע"ז, והובא במ"מ לפרק האשה שנפלו בדף מס' 17, ע"ש. [↑](#footnote-ref-58)
59. רואים בריטב"א דבר חידוש הטעון ביאור. – כי הנה היסוד של "מטין אתמר" הוא כמו שהריטב"א בסוגיין מפרש בעצמו, שלאחר שהב"ד פסק כר"ט אנו אומרים שזה נחשב "טעה בשיקול הדעת" שלא מחזירים על כך את הדין, והיינו משום ש"קם דינא" כמבואר בגמ' בסנהדרין ל"ג א', שיש כח לפסק של הב"ד כאשר הם פוסקים נגד הוראה שאינה ברורה או שאינה מפורשת. – אלא שכל זה שייך כאשר היה כאן פסק של ב"ד, משא"כ באכלוה בעלמא בלא פסק של ב"ד, מדוע לא נאמר שהם חייבים לשלם על כך מכיון שלא היה פסק של ב"ד כר' טרפון. וצ"ב. [↑](#footnote-ref-59)
60. לשון הרא"ש הרשב"א והר"ן שהבקרא הוא "בעל דבר". – ולשון הריטב"א היא שהבקרא הוא "נוגע", אבל אין לדייק מזה שיש כאן מחלוקת הראשונים, כי להלן פ"ה א' בסוגיית סטראי, הריטב"א כורכם יחד ומתבטא "נוגע ובעל דבר", ורואים שבלשונו של הריטב"א הכל אחד, וזה יכול לגלות גם על לשונם של הראשונים האחרים, שהבקרא נחשב "בעל דבר" מחמת מה שהוא נוגע. [↑](#footnote-ref-60)
61. וכותב הרא"ש שמ"מ בזמן הזה שתיקנו הגאונים שבע"ח גובה ממטלטלי דיתמי, אם יש לבע"ח ראייה ברורה על החוב – הרי שהבקרא פטור מלשלם – מכיון שזהו דינו של הבע"ח לגבות את חובו. [↑](#footnote-ref-61)
62. והקצוה"ח דן בתחילה לומר שבאמת זכייה אינה מטעם שליחות כלל, ולאחר מכן הוא מוסיף שגם אם היא מטעם שליחות ונפק"מ שאין זכייה בגוי מכיון שאינו בתורת שליחות, מ"מ הפשט בזה הוא כנ"ל. – וע"ש במלואי משפט שכתב לבאר את לשונות רש"י בכמה מקומות בביאור דין זה, שלא יסתרו למש"כ הקצוה"ח. [↑](#footnote-ref-62)
63. ובשו"ת רעק"א (מה"ק סוס"י קל"ג) הביא שכן כתב לו בעל הבית מאיר לדון שזה הטעם בתופס לבע"ח. (לשונו שם: "כיון דחב לאחרים הוי קצת כעין עבירה ואין שליח לדבר עבירה".) – ואמנם רעק"א שם מקשה עליו יעו"ש. [↑](#footnote-ref-63)
64. וע"ע להלן בדרכים שנאמרו ביישוב שיטת רש"י מקושיית התוס', ומשם יש ללמוד על דרכים נוספות בביאור גדר הדין שהתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קנה. [↑](#footnote-ref-64)
65. השיטה גם כותב שבזה מדויקים דברי רש"י ששינה מנוסח הגמ', שבגמ' הנוסח שיימר בר חשו אמר לשלוחו שיתפוס "ניהלי", ורש"י משמיט את המילה הזו, כדי ללמדנו שהוא לא מינהו שליח לכך שיתפוס ממש עבורו שהוא יזכה בזה, אלא רק שיעכב את הספינה – ובכך ממילא זה יהיה "ניהלי" – כי אז יימר בר חשו יוכל לבוא ולזכות בספינה בדין. [↑](#footnote-ref-65)
66. והם מבארים שטעמו של מ"ד שהמגביה מציאה לחברו קנה חברו, הוא לא מטעם שליחות אלא משום "מיגו דזכי לנפשיה זכי לחבריה", ע"ש ואכ"מ.

    – ומה שמועיל בעלמא שליח לקבל מתנה אפילו שהמשלח אינו בעל הממון, זה משום שהשליח לזכות במתנה הוא גם שליח של נותן המתנה. [↑](#footnote-ref-66)
67. דברי המחנ"א צ"ב, שנראה מדבריו שהסיבה לכך שבמגביה מציאה לחברו יש חיסרון מצד שאין כאן שלוחו של בעל הממון, הוא משום שאין לו כל זכות בממון הזה לפני התפיסה, – ורואים מזה שלא אומרים שהתפיסה בעצמה תיצור אצלו את זכות הממון, – וא"כ מוכרחים לומר שבתפיסת ממון עבור גביית החוב מועיל שליח הוא נחשב בעל הממון, אין זה מצד מה שהוא יזכה במעות הללו, אלא שיש לו זכות עוד מקודם לגבות את המעות הללו. – ולפי"ז יש לעיין מדוע בתפיסת מטלטלין עבור משכון אין זה נחשב שיש לו זכות מקודם לקחת את המשכון.

    – ושמא בתפיסת מעות שהוא נוטלם בפירעון חובו, מכיון שהחוב עומד להיפרע הרי זה נחשב שהוא נוטל את שלו – על דרך מש"כ הנתיה"מ (בסי' שד"מ) שגוביינא לא צריכה קנין אלא מועיל בה אפילו ייחוד המעות. – ובפרט כפי שמקובל לבאר שבכל חוב יש "ממוני גבך" שיש למלווה ברשות הממון של הלווה, ובגביית החוב זה נחשב שמעות הפירעון הם ה"ממוני גבך", ולכך יש כח למלווה למנות שליח על הגבייה הזו, כי הוא ממנה שליח לקחת את שלו. – משא"כ בתפיסת מטלטלין שיהיו רק בתורת משכון, שאין זה נחשב שהוא תופס את שלו, אפילו שיש כאן חוב, וצ"ב.

    (חידוש נוסף שרואים במחנ"א הוא שאפילו שבשליחות היא רק לתפיסה בעלמא – שלא כדי לזכות במטלטלין, מ"מ יש את החיסרון שאין זה שלוחו של בעל הממון. – ועי' בזה בדברי הנתיה"מ המובאים בפנים.) [↑](#footnote-ref-67)
68. בעצם יוצא שהנתיה"מ חולק על המחנ"א בצורה הפוכה ממש, שלפי המחנ"א בתפיסה כדי לגבות את חובו אין חיסרון של שלוחו של בעה"מ, ובתפיסה רק בתורת משכון יש בזה חיסרון, ולפי הנתיה"מ זה הפוך, שבתפיסה עבור גוביינא יש חיסרון של שלוחו של בעה"מ, ובתפיסה רק בתורת משכון אין חיסרון. [↑](#footnote-ref-68)
69. לפי רב ושמואל לעיל בסוגיין שבסימטא היורשים זוכים – שהרי השו"ט של רב פנחס בר אמי עם ר"פ ורהבדר"י היא בשיטת רב ושמואל. [↑](#footnote-ref-69)
70. ראיתי בשו"ת דברי שלום (אה"ע ח"ג סי' ל"ח) שכתב ליישב את קושיית ההפלאה, שי"ל שהם התכוונו לומר לו שגם אם הוא ימשוך את הספינה לשפת הנהר שאז יש כאן תפיסה כהלכתה, מ"מ זה לא מועיל משום שהוא תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים. [↑](#footnote-ref-70)
71. וכן נוקטים הקונה"ס (ח' א') ורעק"א (בשו"ת מה"ק קל"ג). – ואילו הקצוה"ח (ר"ב ז') נוקט לא כן, ע"ש. [↑](#footnote-ref-71)
72. ועוד שהתרומות מביא לדינו הראשון (שבסתמא המלוה קובע לאיזה חוב הוא נפרע) ראיה נוספת מהגמ' להלן צ"א ב' מ"קטינא דאביי", ששם היה אחד שהיה חייב מאה זוז והוא השאיר במותו קרקע קטנה של חמישים זוז, והמלווה טרף אותה, ובאו היתומים ופרעו לו חמישים והוא החזיר להם את הקרקע, ושוב הוא חזר וטרף אותה עבור החמישים השניים, ואביי אמר שהוא עשה כדין, כי החמישים הראשונים היו עבור פירעון החוב כי מצוה על היתומים לפרוע חובת אביהם, והחמישים השניים הוא טרף כדין מצד שעבוד הנכסים.

    – וכותב התרומות ששם רואים שהמלווה נאמן לומר שאת החמישים הראשונים הוא לא קיבל כדמי הקרקע אלא כחלק החוב שמצוה לפורעו. – והנה שם לא שייך לומר שזה מדין תפיסה כי מעות היתומים אינם משתעבדים וא"א לתפסם, אלא זהו דין אחר, שעבד לוה לאיש מלוה, ויש למלווה זכות לקבוע שמעות אלו ייחשבו פירעון על מה שהוא מחליט. [↑](#footnote-ref-72)
73. הש"ך בתקפו כהן (סי' ק"ל) מביא את דברי הרשב"א הללו כטענה על ר' דוד בן לב (בנו של המהר"י בן לב) שהקשה על דברי התוס' הנ"ל מדעת ב"ה ששטר העומד לגבות לאו כגבוי דמי, וא"כ זה נחשב מיגו להוציא. – וטוען הש"ך שבדברי רשב"א מפורש שגם לפי ב"ה זה מיגו להחזיק. (דברי הש"ך מובאים גם בש"ש א' כ"ד ובקצוה"ח י"ב א'.)

    והש"ש (שם) הוציא מזה יסוד, שגם לפי ב"ה ששטר העומד לגבות לאו כגבוי, מ"מ לגבי כמה דברים השטר נחשב כגבוי והמלווה הוא המוחזק, ונפק"מ מזה גם לעניין רוב וספק ספיקא שאפשר להוציא ממון על ידם כשיש שטר. ובזר זהב (שם בהערה ק"צ) ביאר את יסוד דברי הרשב"א להבנת הש"ש, שהגם שבעל הממון ג"כ מוחזק בממונו, מ"מ יש לבעל השטר את זכות הגוביינא מכח שטרו, ואם נבוא להפסידו זה נחשב שאנו מפקיעים ממנו את הזכות הזו, ולכך אין זה נחשב מיגו ורוב "להוציא" ממון, כי אנו באים להחזיק בידו את זכות הגוביינא שלו ע"י המיגו והרוב. [↑](#footnote-ref-73)
74. הרשב"א בתשובה, הריטב"א והר"ן, וכן מוכח בתוס' בסוגיין כמו שנתבאר. [↑](#footnote-ref-74)
75. כפי הנראה שהתוס' מפרשים את תשובתה לרב נחמן שאין לה עדים על התבעינהו, שמשמע מזה שמ"מ היא חזרה וטענה שהיה תבעינהו. [↑](#footnote-ref-75)
76. המהר"ם שיף כותב עוד, שלו יצויר שרב נחמן היה שואל אותה מתחילה כשהיא אמרה שהיא תפסה, האם היא תפסה לאחר שתבעינהו או לא, והיא היתה אומרת שהיה זה לאחר שתבעינהו, אזי באמת היה לה מיגו, כי זה היה נחשב חלק מטענתה הראשונה. – אלא שרב נחמן נזהר בדבריו שמא היא תלמד מתוכם לשקר – והיא תבין מתוך שאלתו שעליה לומר שהיא תפסה לאחר שתבעינהו, ולכן הוא לא שאל אותה על כך, ורק לאחר שהיא סיימה לספר שהיא תפסה, הוא שאל אותה האם היו עדים על התבעינהו, כי אז אפילו שהיא תלמד מזה שעליה להוסיף שהיא תפסה לאחר שתבעינהו, מ"מ היא כבר אינה נאמנת בזה דהו"ל מיגו למפרע.

    (אלא שמ"מ מעיר המהר"ם שיף, שהגם שר"נ היה צריך להיזהר מלשאול אותה בפירוט אם היא תפסה לאחר שתבעינהו או לא, מ"מ הוא היה יכול לשאול בסתם איך היה מעשה התפיסה, ואז אם האמת היתה שהיה תבעינהו, שהיא תטען זאת בתוך סיפורה ותהא נאמנת.) [↑](#footnote-ref-76)
77. המהר"ם שיף כותב שהתוס' לא תירצו כן כי לא היה משמע להם שמדובר באופן זה. [↑](#footnote-ref-77)
78. וכאמור המהרש"ל והמהר"ם שיף אומרים שהתוס' מתייחסים לטענה זו, וכפי שהתבאר לעיל. [↑](#footnote-ref-78)
79. הנה ידוע מש"כ כמה אחרונים שגדר דין שבועת הנפטרים הוא דין לקולא לנתבע, שבעצם הוא חייב לשלם ורק שהוא יכול להיפטר ע"י שבועתו (כ"כ התומים צ"ד ד', הנתיה"מ בכללי מיגו בסוס"י פ"ב בסקכ"ח, התרוה"כ ע"ה י"ג. – וע"ע בזה בקוב"ש ב"ב ק"נ, ח"ב סי' ז', בקובץ שמועות על ב"מ אות ל"ד, ובקה"י ב"מ ד'), ולפי"ז בוודאי מובנים דברי התורי"ד שמכיון שלא היה אפשר להשביע את אותה אישה, הרי שממילא נשאר חיוב הממון שלה, ונמצא שרבא לא הוציא ממון עפ"י עדות אשתו. – וכן משמע מלשונו של התורי"ד המובאת בפנים. (ועדיין יל"ע בזה.) [↑](#footnote-ref-79)
80. האו"ש (סנהדרין כ"ד א') כותב שדברי התורי"ד תלויים בשני התירוצים בתוס' בב"מ ה' א' (ד"ה שכנגדו) האם בחשוד נאמר דין "מתוך שאינו יכול להישבע משלם", או שמכיון שהוא חפץ לשלם ואנו מונעים זאת ממנו – לכך לא נאמר בזה דין משאיל"מ. [↑](#footnote-ref-80)
81. ועי' בשו"ת גינת ורדים (חו"מ כלל ה' סי' י"ג) שנקט שסומכים על משה ואהרן לאורועי שטרא. – ולכאורה זה תלוי במחלוקת המובאת בפנים, שלפי רב שרירא ורב האי יש לסמוך עליהם כי הם בוודאי לא יאמרו דבר מסופק, אך לפי הרמב"ם והמאירי לכאורה אין זה "ידיעת עצמו", וצ"ע. [↑](#footnote-ref-81)
82. וז"ל האגרות משה שם: "ודאי אין סברא לומר דרבא לא היה מאמין בר"פ כבת ר"ח דהא הקשה ר' אדא בן מתנא לא יהא ר"פ כבת ר"ח, חזינן דלא גרע ר"פ מבת ר"ח דאל"כ לא היה לו מה להקשות אם היה שייך להסתפק שמא בת ר"ח גדולה בצדקתה מר"פ, וגם רבא לא השיב לו שבת ר"ח גדולה מר"פ, אלא ודאי דר"פ היה מוחזק בחסידות עוד יותר מבת ר"ח ושגם רבא ידע זה ולכן הקשה שפיר וא"כ צריך להבין טעם רבא מ"ט גרע ר"פ מבת ר"ח.

    וצריך לומר דמצד נאמנות היינו שאינו יודע בידיעה עצמית שאינו משקר רק מחמת שהוא צדיק וחסיד יודעין שלא משקר ויש להאמינו, אינו כלום להאמינו ביחידי, דהתורה נתנה גבול שאף משה ואהרן אין נאמנים ביחידי לדיני ממון כמו כל אדם שהם בחזקת כשרות ולא נתנה תורה לשיעורים שכל אחד יאמין מי שרוצה, ולכן כל כח הנאמנות נתנה תורה לכל איש שסתמו הוא בחזקת כשרות כמו לצדיק וחסיד היותר גדול בעולם כמשה ואהרן והצריכה דוקא שנים.

    – אבל זהו רק מדין נאמנות שלא מכיר האיש וטבעו ומידותיו בעצם רק מצד חזקתו, אבל אם יודע ומכיר את האיש בעצם מצד טבעותיו ומנהגיו שניסהו הרבה פעמים וראה שאינו משקר אין זה מצד נאמנות אלא הוא כראיה ממש כיון שהוא ידיעה עצמית שיודע ומכירו שלא מצד חזקות. – ולכן אף שוודאי ידע רבא שר"פ איש נאמן כיון שהוא צדיק וחסיד עוד יותר מבת ר"ח, אבל עכ"פ הוא רק מצד חזקתו ונכנס בגדר נאמנות שע"ז נתנה תורה גבול שאף משה ואהרן אין נאמנים ביחידי כסתם איש. וזהו מה שאמר רבא אף על גב דאיכא מר ע"א לאו כלום הוא, פירוש, אף שברי לי שאינך משקר מ"מ ע"א לאו כלום הוא דהתורה פסלו שלא ניתן לשיעורין, ושאני בת ר"ח שקים לי בגוה, פירוש, ידיעה עצמית שלא נכנס בגדר נאמנות אלא כראיה שלו ממש, עכ"ל. (ע"ש מש"כ עוד בזה.) [↑](#footnote-ref-82)
83. הח"ח מעמיד דין נוסף שצריך שהוא יהא נאמן אצלו תמיד, וכ"ה במהרי"ק הנ"ל בתוך אותה תשובה עפ"י דברי הרשב"א בתשובה (במיוחסות סי' קל"ג), והובאו דבריו ברמ"א (אה"ע קט"ו ז').

    – וכותב הגר"א (שם בסקל"ז) על דברי המהרי"ק הללו שזוהי המשמעות של מהימן "כבי תרי" – שכשם שתמיד סומכים על שני עדים, כך הוא גם סומך על אדם זה בכל העניינים. – עוד אומר הגר"א שזהו המושג שרבא היה קים ליה בבת רב חסדא בסוגיין, שהוא סמך עליה תמיד. [↑](#footnote-ref-83)
84. הח"ח מדגיש שצריך שהוא יהיה נאמן לו ממש "כשני עדים" (שזהו פשטות המושג של מהימן "כבי תרי"), ומקור דבריו, הוא דברי רבינו יונה בשע"ת (ג' ר"כ) – כפי שהוא מבאר בבמ"ח. [↑](#footnote-ref-84)
85. וז"ל המהרי"ק המובא בבמ"ח (והביאו גם הב"ש קט"ו ל"ג): "ועוד נלענ"ד דאפילו להיאסר על בעלה לא מהימן אלא אם כן קים ליה בגוויה דלא משקר, כגון אדם שהוא מצוי אצלו תדיר וגס ביה בגוויה טובא, אבל אדם אחר דלא קים ליה בגוויה, לא, ואף על גב שהוא מוחזק הרבה לאדם כשר והגון. – וראיה מפרק הכותב מדלא הימניה רבא לרב פפא לאורועי לההוא שטרא ואף על גב דהימניה לבת רב חסדא, ועל הברור שרב פפא היה כשר והגון מאוד בעיני רבא וגם היה תדיר אצלו הרבה כדמוכח בכולי תלמודא, ואפ"ה לא הימניה ליה ולא סמך עליו כבי תרי, ואמר, מר לא קים לי בגויה כדאיתא התם", עכ"ל המהרי"ק. [↑](#footnote-ref-85)
86. וזו הכוונה במה שאמרו בר"ה כ"ה ב' שבראו ביום "לא תהא שמיעה גדולה מראייה", – שאין הפשט שזה נחשב שהם קיבלו מיד את העדות שלהם בראיית עצמם – כי לעולם א"א לדון עפ"י עדות עצמם, אלא הפשט הוא שהם אינם נחשבים כלל לעדים, ורק הם נחשבים לדיינים היודעים את המעשה מחמת שהוא נעשה בב"ד. [↑](#footnote-ref-86)
87. עי' בש"ך (חו"מ סי' פ"ז ס"ק ס"ה) שבאופן שיודעים שהנתבע היה חייב שבועה, ויש ויכוח בין התובע לנתבע האם הוא קיים דין השבועה שלו, הדין הוא שבשבועה דאורייתא הנתבע צריך להישבע על כך שבועת היסת, אבל שבשבועה דרבנן הוא נאמן לטעון שהוא נשבע כי לא עשו תקנתא לתקנתא. [↑](#footnote-ref-87)
88. וכן משמעות לשון רש"י דבטל השטר. [↑](#footnote-ref-88)
89. והנה ידועים דברי רבינו יונה בב"ב (כ"ח ב') המחלק בין קרקעות למטלטלין, שרק בקרקעות אומרים שחזקה בלא טענה לא מועילה למי שתפוס בה נגד המר"ק, משא"כ במטלטלין שהוא תפוס בהם שהוא יכול לומר לתובע לא אשיבך דבר. – ומקשה ר' שלמה היימן (כתובות סי' י"ז) מדוע א"כ בסוגיין צריכים לדין טענינן כדי לזכות את היתומים, והלא היות ומדובר במטלטלין יוכלו היתומים לומר שהם לא חייבים להשיב על טענתו.

    – ומיישבים שהמעיין ברבינו יונה שם יראה שהוא כותב שבאופן זה שהנתבע אינו רוצה להשיב לתובע, משמתים את הנתבע עד שירד לדין, ורק שלא יורדים לנכסיו, ובהלכות "טוען ונטען" – כל שהנטען אינו משיב מאומה הרי התובע זוכה בדין מצד משפטי הממון, והחילוק בין קרקעות למטלטלין הוא שבקרקעות שאינו ממש תפוס בהם – אם הוא לא בא בטענה אז אפשר לרדת לנכסיו, ולכך בקרקעות שיש מר"ק ואין התפוס טוען מאומה, שוב אין תפיסתו מועילה כלום ואפשר לרדת לקרקע ולגבות אותה, משא"כ במטלטלין שהוא נחשב תפוס בהם וא"א לקחת אותם בלא העמדה בדין, אבל מ"מ זה ודאי שאם הוא יעמוד בדין והוא לא יטען כל טענה, שהתובע יזכה שעל פי הדין יהיה על הנתבע להביא את המטלטלין. [↑](#footnote-ref-89)
90. לשון הקצוה"ח (בסי' ס"ו סקכ"ו) בדעת ר"ת היא: "ושעבוד הגוף ליתיה במכירה לפי שהוא דבר שאין בו ממש". [↑](#footnote-ref-90)
91. ולפי יסוד זה מיושבות קושיות נוספות על ר"ת, ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-91)
92. נראה מדברי רב שרירא שזה היה פשוט לו שהוא לא חייב לשלם את כל החוב מדין מזיק, אלא שהוא מתקשה מדוע שונה מוכר שט"ח לחברו מכל מכר של קרקע לעניין דין האחריות של המוכר, שבמוכר קרקע הדין הוא שאם הבע"ח יטרוף את הקרקע – הלוקח יקבל את השבח שהשביחה הקרקע, ובמוכר שט"ח לא אומרים שיש שבח לקנייה של הלוקח כנגד כל החוב. – ועל כך מיישב רב שרירא שקניית שט"ח היא "זביני ריעי", שמראש הלוקח ידע שהוא עלול להפסיד, ולכך חיוב האחריות על המכר לא מחייב להחזיר את כל דמי החוב.

    – אך בש"ך (ס"ו נ"ד) מובאת סברת "זביני ריעי" כטעם מדוע אין כאן חיוב מזיק על כל החוב. – ולפי ביאורו של האילת השחר האמור בפנים, אפשר ליישב זאת, כי סברא זו שזכותו של המלווה למחול על החוב, היא טעם נכון הן ביחס לחיוב האחריות – שבמכירת שטר אין את האחריות הזו, והן ביחס לחיוב נזיקין – שזוהי זכותו של המלווה שלא לרצות שיהיה פירעון. [↑](#footnote-ref-92)
93. ולפי דרך זו בביאור התוס', מש"כ התוס' שאם הנפקד היה נותן ליתומים הם היו זוכים, זהו עיקר טעם החילוק. [↑](#footnote-ref-93)
94. ולפי דרך זו, מש"כ התוס' שאם הנפקד היה נותן ליתומים הם היו זוכים, אין זה עיקר טעם החילוק, אלא זה כמין ראייה לכך שההלכה שינתנו לכושל אינה מעיקר הדין, שהרי בוודאי הדין הוא שאם הנפקד הביא ליתומים שוב לא נאמר דין זה, ומזה רואים שזוהי רק תקנת חכמים.

    – או אולי כוונת התוס' היא לחזק את מה שהמלווה לא מקפיד על כך מכיון שהוא יודע שיתכן בלא"ה שהנפקד יחזיר זאת ליתומים. [↑](#footnote-ref-94)
95. עי' בזה בתוס' בקידושין (י"ג ב' ד"ה אמר) ובב"ב (קע"ו א' ד"ה גובה). [↑](#footnote-ref-95)
96. ורואים ברא"ש שאם ר"פ היה סובר ששעבודא לאו דאורייתא לא היה קשה לו מדוע צריך להגיע לדין כפייה על המצוות, אפילו שיש דין שעבוד מדרבנן, ויתכן שטעמו הוא כפי שיבואר להלן בדעת הראשונים שבאמת נוקטים כן בדעת ר"פ. [↑](#footnote-ref-96)
97. ז"ל התורא"ש: "ונראה לי כיון דהשתא נפול נכסי קמי יתמי ואינון לאו בני מעבד מצוה נינהו אף לנכסיהם לא נחתינן דנכסוהי דאיניש אינון ערבין ביה, וכיון דלוה לא מחייב לא נתחייב גם הערב", עכ"ל. – ורואים שהרא"ש לומד כנ"ל שדין ה"ערבות" של שעבוד הנכסים הוא כדי לקיים את המצוה. [↑](#footnote-ref-97)
98. אלא שיל"ע בזה מדברי הרשב"א בתשובה (במיוחסות סי' ס"א, שהובאו בדף מס' 7) הלומד שגם למ"ד שעבודא לאו דאורייתא מ"מ יש דין שעבוד מיניה דידיה ממטלטלין, כי מיניה דידיה שפיר סמכה דעתו, ולאור האמור לכאורה דברי הרשב"א בתשובה סותרים את דבריו המובאים בפנים. [↑](#footnote-ref-98)
99. עי' בנידון זה בדף המ"מ הקודם. [↑](#footnote-ref-99)
100. ואם נאמר שמכיון שיש ממוני גבך ברשות הממון של הלווה, ולכן היורשים שירשו את רשות הממון של הלווה ממילא חייבים לפרוע את הממוני גבך הזה, – מדוע א"כ נאמרה מצוה זו דוקא כשיש אחריות נכסים. [↑](#footnote-ref-100)
101. הרמב"ן שם גם מוסיף לבאר שזה משום שקיום עשה נובע ממידת האהבה, ומניעה מל"ת נובעת ממידת היראה, ואהבה גדולה מיראה. – והרמב"ן לשיטתו שכתב כן כידוע גם בפירושו לתורה בפרשת יתרו על הפסוק "זכור את יום השבת". [↑](#footnote-ref-101)
102. ועל דרך זו מפרש רש"י במהדו"ק את מה שאמרו להלן בגמ' שאין לך אישה שלא נעשית אפוטרופא שעה אחת בחיי בעלה על פילכה ועל עיסתה, שהפשט הוא שאין לך אישה שהיא עשירה כ"כ שלא אירע פעם אחת שהיא בעצמה טוותה או אפתה. [↑](#footnote-ref-102)
103. הרא"ש (להלן בסי' כ"ח), תלמידי ר' יונה (בשיטה במשנה), הריטב"א והריב"ש (בשיטה). [↑](#footnote-ref-103)
104. התפארת למשה בהגהותיו על הרא"ש (מובא באות ה' במפרשי הרא"ש במהדורת עוז והדר) וכן החזו"א (ב"ק י"א סוס"ק כ"א) כותבים שיש לפרש את הירושלמי רק באופן שמחמת אי-שמירתה הכלים נשברו ממילא, ולא באופן שהיא שברתם ע"י שנפלו מידיה, ובאמת בנפלו מידיה מודה הירושלמי שהיא חייבת מדין מזיק.

     – אלא שהתפארת למשה טוען שבדברי הרא"ש לא משמע הכי, כי הרא"ש כותב שרק באופן שהיא "הזיקה בידיים" היא חייבת, ומזה משמע שאם היא הזיקה ע"י שנפלו מידיה היא פטורה. – עוד טוען התפארת למשה שעצם מה שהרא"ש נצרך להגיע לטעם של שלום בית זהו מקור לכך שמדובר גם בנפלו מידיה שאז אפשר לדון לחייב אותה גם מדין מזיק, כי מדין שומר ל"צ לטעם הזה כדי לפטור אותה, שהרי בלא"ה היא פטורה מדין בעליו עמו וכדברי הראב"ד הנ"ל.

     והאילת השחר כותב את דברי הירושלמי לפי שיטת הרמב"ן (בב"מ פ"ב ב') והריב"א המובא ברבינו פרץ (בב"ק כ"ז א', ומובא שם גם בשיטה), שאין דין מזיק לעוסק במלאכתו של בעה"ב ברשותו והזיק בטעות. – ועל דרך זו כתבו כמה אחרונים (אב"נ חו"מ סי' י"ט, אבי עזרי עבדים ה' ב', קה"י ב"ק סי' כ"ד) לבאר את שיטת הראב"ד הנ"ל שאשה שהזיקה פטורה משום שזה נחשב בעליו עמו, אף שדין בעליו עמו נאמר רק בדין שומר ולא בדין מזיק, ומזה רואים שגם הראב"ד נקט בפשיטות שאין לחייב את האישה מדין מזיק. – ומבארים האחרונים שהראב"ד סובר כמו הרמב"ן והריב"א הנ"ל. (וע"ע בזה במחנ"א (שומרים סי' ל"ט).) [↑](#footnote-ref-104)
105. ויתכן לפרש את דבריהם שזה "פטור או מחילה", עפ"י מה שיבואר להלן שצריך להגיע לדין נאמנות באופן שטרם חל חיוב השבועה, ולפי"ז יוצא שבאופן שכבר חל חיוב השבועה, באמת מועילה המחילה. [↑](#footnote-ref-105)
106. בחידושי הרי"ם מבואר שגדר דין הנאמנות הוא שיש שמכיון שזהו ממונו, לכך בידו להאמין עליו אחרים שיהיו נאמנים עליו כשם שעדים נאמנים עליו.

     – וז"ל החידושי הרי"ם: "ונראה וכו' דכמו דרשות ביד אדם לעשות בממונו מה שרוצה ויכול למחול או להתחייב, ולכך אמרה תורה דהודאת בעל דין כק' עדים, דג"כ רשות בידו להודות בממונו שחייב ונאמן, כמו כן אמרינן דכמו שאמרה התורה דב' עדים נאמנים – ואף דהא אם משקרים באמת חייב זה, מ"מ ציוותה תורה לסמוך עליהם ולדון שבוודאי אמת כן כנ"ל. – כן הרשות ביד אדם על ממונו לקבל עליו להאמין פסול שיהיה כעדים היינו שנדון ע"פ דבריו ולסמוך עליו שהאמת כן כמו על ב' עדים.

     – ומ"מ אינו מוחל אם הוא משקר כמו בב' עדים ממש, רק זה החיוב יכול להטיל על עצמו וממונו כנ"ל. וזה עצמו הוא ענין מחילה שאם יאמר הפסול שפרוע נדין על פי דבריו כמו ע"פ ב' עדים היינו שלא נחוש לשקר ושנגד הב"ד לא יהיה דין שקר כלל אף אי באמת אינו כן, כמו בעדים ממש שהאמינה התורה שיכול הוא עצמו לעשות בממונו דין זה שאמרה תורה בעדים כשרים מאחר דבדבר שבממון קיי"ל תנאו קיים במתנה על מה שכתוב בתורה כנ"ל, וזה הוא ענין הנאמנות, ולכך אם משקר הוי כשאר עד שקר. – וכן הלווה שיודע שחייב ודאי לא נפטר בעדותו של זה הפסול כמו שלא נפטר במה שהעידו עדים שקרים כיון דלא מחל כלל גוף הממון אם משקר, רק דהמחילה היא שיוכל הב"ד לדון על פיו כמו ע"פ עדים ואף אם משקר מ"מ יהיה פסק הב"ד כדין כמו אלו פסקו על פי עדים, ויכול לעשות גם ענין זאת הקבלה בממונו כמו שיכול למחול, עכ"ל החידושי הרי"ם. [↑](#footnote-ref-106)
107. עי' בש"ך (ע"א ז') שהאריך בהעמדת השיטות האם נאמנות צריכה קנין. [↑](#footnote-ref-107)
108. ההפלאה מציין בזה לדברי הרמ"א (חו"מ ר"ט ד') הכותב שכשם שקניין לא מועיל בדשלב"ל, כך גם מחילה לא מועילה בדשלב"ל, ומקור הדברים הוא הר"ן בתשובה (בסי' כ"ג). [↑](#footnote-ref-108)
109. תלמידי רבינו יונה (בשיטה) מוסיפים שכל מה שיש לה מיגו זה רק כשהיא טוענת שהיא נפרעה את כתובתה לאחר שהיא מכרה ולא כשהיא טוענת שהיה זה קודם המכירה. – כי על מחילת הכתובה עליה לשלם את כל דמי הכתובה ולא רק את מה שהלקוחות שילמו (וכשיטת רש"י לעיל פ"ו א', ולא כשיטת ר"י בתוס' בשם), ואם היא תטען שהיא נפרעה קודם המכירה, נמצא שהמכירה היא מקח טעות ועליה לשלם רק את הדמים שהיא קיבלה ולא את כל הכתובה, ולכך אין לה מיגו. – משא"כ כשהיא טוענת שהיא נפרעה לאחר המכירה, שאז מ"מ היא צריכה לשלם ללקוחות את כל הכתובה ולכן יש לה מיגו. [↑](#footnote-ref-109)
110. עי' ברבינו קרשקש שפירש אחרת את מה שרש"י מעמיד במתה, והריטב"א גם מביא את המהלך הזה ודוחה אותו.

     – וע"ע ברא"ה וברבינו קרשקש החולקים על דינו של רש"י ונוקטים שגם כשהיא חיה, הלקוחות נשבעים ולא היא. [↑](#footnote-ref-110)
111. הקוב"ש (באות שי"ח) מוכיח מזה שלדעת הרא"ש דין הפטור משבועה האמור במשנה אינו בגדר של מחילה אלא בגדר של נאמנות, כי לא שייך מחילה על שבועת הגלגול, כי היות וחיוב השבועה שממנו באים לגלגל טרם חל בשעת הפטור, א"כ הרי זו מחילה על דשלב"ל, – ובהכרח שזה מדין נאמנות. (ועי' לעיל בזה שכך הובא מהראשונים.) [↑](#footnote-ref-111)
112. התוס' מבארים שהבעל חייב לפרוע את הכרגא של האישה כי זה בכלל "מזוני". – האילת השחר מעיר מדוע זה בכלל מזונות, ולכאורה זה בכלל "פרקונה", כי אמרו בגמ' בב"מ (ע"ג ב') שמי שלא היה משלם את הכרגא, המלך היה לוקחו לעבודתו כדי לפרוע את חובו. – והוא מוסיף שהגם שאין זה דומה ממש לשביה, אבל מ"מ צ"ב מדוע זה בכלל מזונות. [↑](#footnote-ref-112)
113. וע"ע בזה באבי עזרי (על הרמב"ם שם). [↑](#footnote-ref-113)
114. הרש"ש (על המשנה לעיל פ"ו ב') מקשה מדוע התוס' הביאו ראיה מדברי אבא שאול ולא הביאו את דין המשנה לעיל (שם) שיש אופן שהוא פוטר אותה רק מהשבועה אליו אבל עדיין היא צריכה להישבע ליתומים.

     ויש ליישב את קושיית הרש"ש, שהנה (כפי שנתבאר בדף המ"מ הקודם) יש שני צדדים בגדר דין הפטור שהבעל פוטר את האישה מלהישבע, – הצד האחד שזה מדין מחילה על חיוב השבועה, והצד השני שזה מדין נאמנות שהוא מאמינה על טענתה. – וי"ל שהתוס' לומדים שלפי אבא שאול גם כשהוא אמר במפורש שהוא פוטר אותה משבועה הן כלפי והן כלפי היתומים, מ"מ עליה להישבע ליתומים, משום שהתוס' סוברים שהפטור משבועה הוא בגדר של מחילה מחיוב השבועה, וי"ל שכל מה שהבעל פטר אותה זה רק מדין השבועה של "אישתבע לי דלא פרעתיך", שדין שבועה זה קיים גם ביחס ליתומים כאמור, והבעל מחל לה על דין שבועה זה – הן כלפיו והן כלפי היתומים, – אבל לא שמענו מזה שהוא מחל לה גם על הדין שבועה החדש של "הבא ליפרע מנכסי יתומים". – ואם גדר הפטור היה מדין נאמנות, לא היה מקום לחלק בזה, כי מכיון שהבעל האמינה כלפי היתומים, הרי שבהכרח יש כאן נאמנות כלפי כל דיני השבועות, אבל אם נאמר שגדר הפטור הוא מדין מחילה י"ל שלא שמענו מהבעל שהוא מחל לה גם על דין השבועה הנוסף ליתומים. (הבחנה כעין זו כבר כתב האבי עזרי (אישות ט"ז י"ט-כ') בדעת הרי"ף, ע"ש.)

     ולפי"ז י"ל שהתוס' לא יכולים להוכיח מהמשנה שהשבועה ליתומים היא דין שבועה חדש, כי במשנה מדובר שהבעל מחל לה על דין אשתבע לי דלא פרעתיך וכלפיו לא כלפי היתומים, ומכיון שביחס אליו קיים דין השבועה בעצם, לכן הוא שייך כלפי היתומים שעל כך הבעל לא מחל – וכטענת הנתיבות משפט המובאת בפנים, משא"כ באבא שאול שהבעל מחל במפורש שלא יהיה דין שבועת אשתבע לי דלא פרעתיך גם כלפי היתומים, ומבואר שמ"מ היתומים יכולים להשביע אותה, ובהכרח ששבועה זו היא שבועה חדשה של הבא ליפרע מנכסי יתומים. [↑](#footnote-ref-114)
115. עי' בשו"ע חו"מ סי' פ"ז כמה נפק"מ בין שבועת המשנה לשבועת היסת. – אחת הנפק"מ המבוארות שם (בסע' י"ג) היא ששבועת המשנה צריכה נקיטת חפץ ושבועת היסת לא. (וע"ע בתוס' להלן פ"ח א' ד"ה מייתי.) [↑](#footnote-ref-115)
116. יתכן לדייק מדברי רש"י בשבועות כיישובו של הר"ן, כי לפי התוס' הנ"ל הביאור והתוכן של קושיית הגמ' שם "מה בין זה לפוגם שטרו" הוא, שמדין שבועת פוגם שטרו רואים שבשטר שאינו פגום אין כלל דין שבועה, ועל כך התוס' מקשים שיש הוכחה ממתני' לדין שבועה בשטר לא פגום. – אבל לשון רש"י שם בביאור קושיית הגמ' היא, "והשתא דאמרת משביעין לו מה יפה כחו משאם פגם את שטרו", ומשמע שלא באים לדחות את דברי רב פפא ולהוכיח שאין דין שבועה בשטר לא פגום, אלא מקבלים את דבריו, ורק באים לדון מה החילוק בין השבועה בשטר פגום לבין השבועה בשטר לא פגום. [↑](#footnote-ref-116)
117. ואמנם הרשב"א לא מקשה קושיא זו, ובדבריו הוא גם לא מתייחס ליישב אותה. [↑](#footnote-ref-117)
118. ולעיל בסוגיא דסטראי (פ"ה א', בדף 11) הובאו דברי הרשב"א הללו שביאר שלכן כשיש שטר אין זה נחשב מיגו להוציא. – וכן הובא מש"כ הש"ש מכח יסוד זה שגם רוב וספק ספיקא מועילים להוציא ממון מכח השטר. – ונתבאר שם בשם הזר זהב שהגדר הוא שהגם שהלה מוחזק בממונו, מ"מ יש לבעל השטר את זכות הגוביינא וזה נחשב שהמיגו וכן הרוב והס"ס לא באים "להוציא", אלא הם באים "להחזיק" את זכות הגוביינא שלו. [↑](#footnote-ref-118)
119. התורא"ש כותב בסברת רמב"ח שהוא תובע ממנה את שטר הכתובה שכתוב בו מאתיים והוא אומר שהוא פרע הכל, והיא מודה במקצת שהיא נפרעה מנה. – ולא נראה שהתורא"ש מתכוון לסברת הרשב"א, כי לפי הרשב"א זוהי רק סברא שחכמים יתקנו שבועה כעין דאורייתא, ובתורא"ש נראה שהיא סברא דאורייתא, אלא נראה שהתורא"ש מתכוון שרמב"ח סבר שמלבד הנידון על פירעון הכתובה יש כאן נידון נוסף על החזקת השטר.

     – והר"ן כותב ליישב שרמב"ח סבר שהגדר בדין של "ולקח בעליו ולא ישלם" שמי שעליו לשלם הוא נשבע, אינו לומר שדין שבועה נאמר דוקא כדי "להיפטר", אלא עניינו הוא שמי שבא להעמיד את הדבר "בחזקתו" הוא נשבע, וכאן האישה באה להעמיד את הדבר בחזקתו שהיא טרם נפרעה כתובתה. [↑](#footnote-ref-119)
120. ע"ש במלואי חושן מש"כ ליישב בשם אביו ר' יצחק דזימיטרובסקי זצ"ל. [↑](#footnote-ref-120)
121. התרומות (בשער נ"ג ח"א אות א') מביא את ר' יהודה אלברצלוני ז"ל שנסתפק בזה, והוא מכריע שלא גובים בשטר, וכ"פ השו"ע (בסי' נ"ט), ואחד הטעמים של התרומות – שאותו נקטו הפוסקים – הוא משום שהרי זה ככל ברי ושמא שאין השמא יכול להוציא ממון. [↑](#footnote-ref-121)
122. לפרש"י ור"י בתוס' שם. [↑](#footnote-ref-122)
123. וע"ע ברעק"א שדן מעצמו בטענת המהר"ם, והביא את הש"ך (חו"מ פ"ז ל"ה) הכותב על כיו"ב, שעד אחד אינו יכול לעשות שתי פעולות, ולכך היות והעד מתחילה חייב שבועה את התובע, הרי שלאחר שהפכו את השבועה לנתבע שוב אין העד יכול לסייעו להיפטר משבועה. (וע"ש בקצוה"ח בס"ק ט"ז החולק על הש"ך.) [↑](#footnote-ref-123)
124. והמרדכי בשבועות (ברמז תשס"ה) מביא שהמהר"ם עצמו במקום אחר למד מהלך נוסף בדעת רש"י, שבאמת רש"י חזר בו מדבריו בכתובות והסיק כפי דבריו בגיטין שצריך נק"ח בשבועה דרבנן.

     – וע"ע במהרש"א מש"כ ליישב באופן אחר מדוע רש"י לא כתב לעניין ע"א מעידה שהיא פרועה את הנפק"מ של מיפך שבועה. [↑](#footnote-ref-124)
125. וכ"ה בשו"ע (חו"מ פ"ז י"ט), ואמנם השו"ע לא הזכיר שזה יהא בעשרה, ומבאר הסמ"ע (שם בסקנ"ג) שזוהי מחלוקת כללית אם שבועה צריכה עשרה, והשו"ע פוסק כפי השיטות שא"צ. [↑](#footnote-ref-125)
126. עי' בריב"ש שכתב טעם נוסף מדוע בטענת "לוויתי ופרעתי" לא אומרים שהוא לא משקר. [↑](#footnote-ref-126)
127. לפי דרך זו בראשונים צריך להבין מדוע באופן שיתומי הלווה טוענים שאביהם אמר להם שהוא לא לווה, – צריכים להגיע למה ש"כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי" – שיש כאן הודאת בע"ד שהוא לא פרע, והלא גם בלא הודאת בע"ד זו הם חייבים לפרוע בלא שבועה, מכיון שכנגד טענת לא לוויתי יש שטר ליתומי המלווה, ואין כאן עוד טענה שיתומי הלווה טוענים שאביהם פרע את החוב.

     – ויתכן לומר שראשונים אלו סוברים כמו הצד הראשון של התוס' בשבועות (מ"א ב') שיובא להלן, שהלווה שאמר "לא לוויתי", נאמן לחזור ולפרש דבריו שהוא התכוון לומר ש"לא עמדתי בהלוואתי אלא פרעתי", ואעפ"כ כאשר היתומים טוענים שאביהם אמר להם שהוא לא לווה – לא טוענים להם שלכך אביהם התכוון, אלא מפרשים את דברי אביהם כפשוטם. (ורק שהתוס' אומרים שהטעם שלא טוענים כן ליתומים הוא משום שזוהי טענה לא שכיחא, ולפי הראשונים הללו יוצא טעם אחר מדוע לא טוענים ליתומים, – משום שלא עושים טענינן ליורש זה לחובת יורש אחר.)

     – ולפי"ז יש לבאר מה שאמרו בסוגיין שכאשר יתומי הלווה אומרים שאביהם אמר לא לוויתי – אומרים שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, – אין הפשט בזה שצריכים להגיע להודאת בע"ד של אביהם שהוא לא פרע כדי לחייבם בלא שבועה, אלא החידוש בזה הוא שמעמידים את מה שאמר להם אביהם כפשוטו, ולא טוענים ומפרשים שהוא התכוון לומר שהוא לא עמד בהלוואתו אלא פרע. [↑](#footnote-ref-127)
128. וגם הרא"ש כותב שהתוס' סבורים כדעת ר"ח. [↑](#footnote-ref-128)
129. האחרונים מתקשים מדוע חכמים הוצרכו לתקן במקום שכותבים כתובה שהבעל לא יהא נאמן אפילו כשהיא לא מוציאה כתובה, ולא יהא די בכתובה שלה.

     – הפנ"י (בב"מ שם, וכן בסוגיין בדעת רש"י וכדלהלן.) מבאר שחכמים חששו שהיא תאבד את כתובתה ותהא בעילתו בעילת זנות כדין שוהה עם אשתו בלא כתובה ולכן תקנו שמ"מ הרי זה כאילו שיש לה כתובה. – ומוסיף הפנ"י שלאחר שתקנו כן, שוב אין ריעותא בטענתה שהיא טוענת שהיא איבדה כתובתה, כי היא טוענת שעיקר סמיכותה היה על המעשה ב"ד, והכתובה היא רק עבור התוספת או לזיכרון בעלמא. [↑](#footnote-ref-129)
130. עי' בזה בהערה הבאה. [↑](#footnote-ref-130)
131. הפנ"י מעמיד, שהנה ההוספה של המשנה שהוא אומר אבד שוברי מכריחה שמדובר שהוא טוען שהוא פרע את הכתובה ולא שהוא טוען שהוא לא מוכן לפרוע, והטעם שהמשנה העמידה באופן זה, כי זהו "מילתא דפסיקא", שגם כשיש עדים שנשרף הגט שכעת כבר אין לו טענה שאינו מוכן לפרוע כי הוא חושש שהיא תוציא אותו, מ"מ יש לו טענה שהוא פרע כבר.

     – אלא שהפנ"י מוסיף ומתקשה, שבשלמא לפי ה"אי נמי" של תוס' ששמואל חולק לגמרי על ר' יוחנן וסובר שהטוען אחר מעשה ב"ד נאמן, מובן שהוא נאמן בטענתו אפילו שהיא מוציאה את הכתובה, אבל לפי המהלך הראשון בתוס' ששמואל מודה לר' יוחנן שהטוען אחר מעשה ב"ד אינו נאמן, א"כ מדוע באמת הוא נאמן בסיפא לומר שהוא פרע ואבד שוברו, והלא בסיפא יש יותר סברא שהוא לא יהיה נאמן מכיון שהיא מוציאה ממש את כתובתה. (ורק במקום שיודעים שיש כתובה והיא לא מוציאה אותה – שם הוא לא נאמן לפי שמואל, אבל כאן שהיא מוציאה את כתובתה בוודאי שאמור לחזור הדין שאין לו נאמנות נגד מעשה ב"ד.) – והגם שמ"מ הוא יכול לטעון שאינו רוצה לפרוע מחשש שהיא תוציא את הגט, אבל במשנה נראה שהוא גם נאמן ממש לומר שהוא פרע – שהרי על כך הוא טוען שאבד שוברו. – ע"ש בפנ"י מש"כ ליישב בזה. [↑](#footnote-ref-131)
132. ויש צד נוסף שהוא מטעם "השטאה" שהנתבע שהודה בשעורים יכול לומר שהוא לא התכוון להודות באמת, וכותב הקצוה"ח (פ"ח ח') שכאן לא שייך טעם זה, שהרי גם בלי ההודאה שלו אנו יודעים שהוא חייב ממנ"פ – או בכתובה או בשאר וכסות, – ולפי זה תיקשי קושיית התוס' איזה מיגו יש לו, ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-132)
133. ואין ליישב שהתוס' כאן באמת סוברים שטעם הפטור בטענו חיטים וכו' הוא מדין מחילה ולא מדין הודאה, כי בתוס' שאנץ כאן מבואר שזה מטעם הודאה, אף שגם הוא כותב כדברי התוס'. [↑](#footnote-ref-133)
134. בלשון הקצוה"ח נראה שהוא בא לבאר את התוס', ויל"ע האם דבריו נכנסים במשמעות לשון התוס'. [↑](#footnote-ref-134)
135. ובאילת השחר ביאר זאת באופן אחר, שחיוב הכתובה חל על האדם ביחס לאשתו, וכשם שבנישואים הראשונים בכל רגע מחדש יש סיבה לחייבו כתובה – ומה שהוא נתחייב לה מתחילה עולה לו עבור חיובו כל עוד הוא לא פרע לה את כתובתה – כך גם בנישואים השניים, חיוב הכתובה מהנישואים הראשונים עומד בעינו כל עוד לא פרע לה את כתובתה, כי הכתובה נכתבה עבור מה שהיא "אשתו", ואין נפק"מ במה שכעת זה בנישואים שניים. (ע"ש מש"כ עוד בזה.)

     – ויל"ע לפי"ז מדוע כשהוא חוזר וכותב לה כתובה בנישואים השניים הוא מתחייב לה שוב, ומה זה שונה מכתב לה שתי כתובות בנישואים הראשונים. [↑](#footnote-ref-135)
136. רעק"א מקשה עוד עד"ז על ה"ליכא למימר" של התוס' (שהם בעצם דברי ר"ת), מה בכך שאין קול לשטר הכתובה, ומדוע שהיא לא תגבה ממשועבדים מחמת התנאי ב"ד.

     – ואמנם היישוב על קושיא זו מבואר בדברי ר"ת המובאים בראשונים (וכפי שהתבאר בפנים) שמה שהיא גובה ממשועבדים מחמת התנאי ב"ד זה באופן שאין בכלל שטר כתובה שאז היא סומכת דעתה על התנאי ב"ד, אבל כשהוא כתב שטר כתובה היא סומכת דעתה על השטר, ולכך כשאין קול לשטר זה היתה הו"א שהיא לא גובה ממשועבדים. [↑](#footnote-ref-136)
137. וכן מבואר בב"ש (ס"ז י"ב) לדינא שבאופן שגוי נושא פחותה מבת ג' שנים והתגיירו – שכתובתה מאתיים לכ"ע. (אך בפשט התוס' – מבואר בב"ש (שם) וכן בתוי"ט, שפשוט להם שאין להעמיד את המשנה בכזה ציור.) – אבל ההפלאה (בקו"א שם) חולק שלא שייך כלל חלות אישות בגויה פחותה מבת ג' שנים, ולכן גם באופן זה כתובתה מנה. [↑](#footnote-ref-137)