ציונים והערות על סדר סימני הלכות זימון
קטגוריות: שו_ע / אורח חיים / הלכות זימון וברכות הנהנין - הרב אברהם שלייפר

בעזרת השם יתברך

**ציונים והערות על סדר סימני השו"ע**

**סימן קצ"ב**

נידונו בסימן כאן כמה וכמה ענייני נוסחאות.

**א, הב לן ונבריך**

**המ"א (ריש הסימן)** הביא מהזוהר שכיון שכל דבר שבקדושה צריך הזמנה, יש לומר קודם הזימון הב לן ונבריך וכדו'. וצ"ע, דלכאורה הזימון עצמו: "נברך שאכלנו משלו" הוא הזמנה וציווי לברכה, ומדוע צריך הזמנה להזמנה. (ואין לומר שהנברך הוא התחלת הברכה עצמה, דהא בשלושה והוא אומר ברכו, וכמו שביארו התוס' שם בסוגיא, ד"ברכו" הוא ציווי, ו"נברך" משמעותו בקשה). ועי' פמ"ג שהתקשה בזה ולא תירץ (ועי"ש בפמ"ג שנראה שלא היה פשיטא ליה שה"נברך" הוא ציווי והזמנה, והעמיד את קושייתו על דברי הא"ר). אך מעיון בדברי הזוהר עולה שהזוהר עצמו התקשה בזה (ותירוצו על פי הסוד, עיי"ש), ועולה מפורש בדברי הזוהר שאכן ה'נברך' הוא הזמנה בעלמא, והברכה מתחילה מה'ברוך שאכלנו'.

**ב, נברך אלוקינו (בלי למ"ד)**

כתבו **התוס' (מ"ט: ד"ה "נברך")** שהגירסא הנכונה היא נברך אלוקינו ולא לאלוקינו, ופסקום טוש"ע (והוא דלא כהרי"ף והרמב"ם שגרסו לאלוקינו ותמה המאמ"ר מדוע לא הזכירום הטור והב"י). ובטעם העניין עיין **ב"י** שקישר זאת לחשש שמא ישמע שמברך לבעה"ב. (ובפשטות אינו מובן, דכל החילוק הוא רק אם "מברך ל", או "מברך את", ומדוע יש נפ"מ למשמעות הייחוד. וראה הערה[[1]](#footnote-1).) אבל כבר העיר **הט"ז** שאין זה במשמעות התוס', אלא כך הוא הנכון בלשון הברכה שהיא בלי למ"ד. (וחילוק המשמעות מובן לכל מבין לשון הקודש.)

והביאו הראשונים כמה לשונות מהכתובים. **וצ"ע**, דלכאורה הראיה הגדולה היא מלשון הציווי של ברכת המזון בה עסקינן: "וברכת **את** ה' אלוקיך", ולא "ברכת **לה'** אלוקיך".

והנה במשמעות כל עניין הברכה ידועים שני הפירושים, הא', שבאים לשבח את השי"ת ולומר שהוא מקור הברכה. הב', שבאים לברך כביכול את הקב"ה בסוד תנו עוז לאלוקים. ולגבי נידון דידן, לכאורה לשני הפירושים ראוי לומר בלי למ"ד. דאם הוא לשון שבח, הרי גם בלשון שבח משבחים את ה' ולא משבחים לה' (ואינו דומה להודאה ושירה). ואם הוא לשון ברכה כפשוטו, הרי מברכים את השי"ת. אך עי' **בב"ח** שביאר באריכות ושייך זאת דווקא למה שהמשמעות היא ברכה כפשוטו. וציין לב"ח **הפמ"ג**. (וראה מה שהביאו ב"דירשו" בשם אחד מגדולי פוסקי דורנו זצ"ל אשר כתב בדיוק להפך מהב"ח, ומלבד מה שהוא הפך דברי הב"ח הוא גם צע"ג במשמעות הלשון, וצ"ע.)

**ג, ובטובו חיינו**

המילים "בטובו חיינו" לא התפרשו במשנה כלל, ובאו **בגמ' (נ.)** רק בדרך אגב להפקיע מהבורים אשר אומרים 'מטובו' או 'חיים'. ולא התפרש מתי נאמרים מילים אלו. אבל **ברי"ף על דף מ"ו:** בביאור הספק להיכן הוא חוזר התפרש שהמזמן אומר 'נברך שאכלו משלו' והשומעים עונים 'ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו'. ושוב עונה המזמן אחריהם 'ברוך שאכלנו וכו''. וכן הוא בראשונים ופוסקים וכן נפסק בטוש"ע. והב"ח הביא שיש שנהגו שגם המזמן עצמו אומר 'נברך שאכלנו משלו ובטובו חיינו', והביא מהמהר"ל שאין לומר כן. ובטעם הדבר ביאר המהר"ל שם שכן היא הדרך שהמצווה אומר קצת והעונים עונים אחריו יותר, וכן הוא בקריאת התורה שאומר "ברכו את ה' המבורך" והם עונים "ברוך ה' המבורך **לעולם ועד**". (ובדברי **הט"ז** מבואר שבזימון בעשרה, גם המזמן אומר ובטובו חיינו, וחלק עליו **המ"ב.**)

**ד, אמן**

דנו הפוסקים האם צריך לענות אמן אחר ברכת הזימון. ויש כאן שני נושאים, האם צריך המזמן לענות אמן אחר השומעים. והאם צריכים השומעים לענות אמן לאחר שחוזר המזמן ואומר ברוך שאכלנו משלו. ועצם הא ששייך לענות אמן אחר ברכה זו, מבואר בגמ' לגבי מי ששומע את המזמנים אומרים ברוך שאכלנו משלו שעונה אחריהם אמן. (ויש לחקור בזה[[2]](#footnote-2) האם הוא מדין ענייה אחר הזימון, או שהוא דומיא דאמן על שאר הברכות. ועי' לשון רמ"א לקמן שמשמע שהוא מדין אמן אחר כל הברכות.) וממילא הפשטות היתה שגם המזמנים עצמם יצטרכו לענות אמן אחר המזמן (אבל המזמן עצמו לא, כיון שחוזר ואומר ברוך שאכלנו משלו). וחפשו הפוסקים טעמים למנהג שלא אומרים אמן. והטעם המחוור שמצא המ"א הוא רק אם פסקינן כרב ששת שברכת הזן היא חלק מברכת הזימון, אין להפסיק ביניהם. ושני נפ"מ יוצאים מטעם זה: א, לדעת המחבר שפסק כר"נ, אכן יצטרכו לענות אמן. ב, שבזימון של עשרה יצטרכו לענות אמן (למבואר בדברי הב"י בסימן רי"ש שבזימון עשרה גם לרב ששת אין צריך להקשיב לברכת הזן). ולמעשה אין המנהג לענות אמן כלל, וכמו שהעיד המ"ב. והיינו מחמת מה שביאר הפמ"ג לקמן במקומו, שכיון שענו בעצמם "ברוך שאכלנו משלו" והאמינו, שוב אינם צריכים לענות אחר המזמן.

**ה, ברוך הוא וברוך שמו**

בטור מבואר חידוש שהמזמן אומר לפני ברכת המזון 'ברוך הוא וברוך שמו'. ולא נתבאר מקורו. והטוש"ע לא הביאוהו. ובטעם העניין ביאר הב"ח שהוא משום "גדלו לה' איתי", וביאר הפמ"ג שהיינו שהשומעים צריכים להגדיל את השבח. אמנם כתב הפמ"ג שהפשטות היא בדעת הטור שהמזמן הוא שאומר ברוך הוא וברוך שמו ולא השומעים. ויש שכתבו שהוא כדי להפסיק בין ברכת הזימון לברכת המזון עצמה.

**סימן קצ"ג**

**לסעיף א'**

**א, שומע כעונה בברכת 'המוציא'**

מבואר כאן שבברכת המוציא יכול האחד להוציא את חבירו, גם באכילת שניים. אך לא התפרש כאן אם יש בזה עניין לכתחילה.

והנה, שני טעמים התבארו בראשונים מדוע ב'המוציא' מוציא את חבירו גם בשניים. האחד – מחמת הקביעות שיש בתחילת הסעודה ולא בסופה **(רא"ש).** והשני – מחמת שהוי רק דרבנן **(רשב"ם).** ולכאורה נפ"מ דאם הוא רק קולא דרבנן, ודאי אין עניין לכתחילה לעשות כן. ועי' **מ"ב לקמן (סימן רי"ג סק"ג)** שהביא בשם המעדני יו"ט שראוי לכתחילה שיוציא האחד את חבירו משום ברוב עם. והוא לכאורה כהטעם הראשון.

ועי' **ט"ז (סק"א)** שהקשה, לפי הטעם שהכל תלוי בדאורייתא או דרבנן, מדוע ברכה אחרונה על פירות שאינה דאורייתא לא יוציא אחד את חבירו. וציין לסימן רי"ג, ועי' **פמ"ג** שביאר שכוונתו לתירוצו של **הא"ר,** אשר באכילת פירות אין קביעות, וזו הסיבה שלא שייך כלל שיוציא האחד את חבירו. והנפ"מ העולה מטעם זה היא שבפירות, גם בברכה ראשונה אינו יכול להוציא. והוא כהרמ"א לקמן סימן רי"ג ולא כהמחבר שם.

**ב, האם החילוק בין שניים לשלושה תלוי בזימון**

והנה, תוס' וסיעתם היה פשיטא להו שמה שיש חילוק בין שניים לשלושה (לגבי האפשרות להוציא את האחר בברכה) הוא מחמת חיוב הזימון. והביאו התוס' (מ"ה. ד"ה "אם רצו") את שיטת רש"י שגם בברכה ראשונה בשנים מצווה לחלק ורק בשלושה מוציא את השני, והבינו בדעתו שחיוב הזימון בברכה אחרונה יש לו משמעות גם לגבי ברכה ראשונה. והקשו ממה שמצינו שגם בפירות מוציא האחד את חבירו בברכה ראשונה אף שאין בהם זימון. אך עי' בהגהות הרמ"ך על הרמב"ם (פ"א הי"ב, והובא גם בכס"מ שם) וכן בשלטי גיבורים בשם ריא"ז (פרק כיצד מברכין אות א', ברי"ף שעל הגמ' בדף מ"ב:), שיסוד החילוק בין שניים לשלושה הוא דרק בשלושה נחשב ברוב עם הדרת מלך ועל כן גובר על חילוק ברכות עדיף, אבל בשנים אינו נחשב ברוב עם וממילא חילוק ברכות עדיף. ולביאור זה מובן בפשיטות ששייך החילוק בין שנים לשלושה הן בברכה ראשונה והן בברכה אחרונה ובלא שייכות כלל לזימון. (והנה בסוגיא בחולין עצמה ביאר רש"י שכל הנושא הוא רק ברכה אחרונה וצריך עיון הכרחו לזה ויישוב דבריו עם דבריו שבכאן.)

**ב, אין זימון לפירות**

**לכתחילה**

הביא **המ"א (סק"ב)** את הב"ח שמחמת השיטות שאף לפירות שברכתן מעין שלוש יש זימון, לחשוש לכתחילה שלא יקבעו שלושה על פירות. ועי' **מ"ב (סק"ו)** שהביא שלא נהגו לחשוש לזה.

**המקור**

ובעיקר העניין דזימון לפירות, בפשטות היא גמ' מפורשת בחולין ק"ו. שאין זימון לפירות. והסוברים שיש מעמידים שם את הגמ' בפירות שאין ברכתם מעין שלוש.

**הטעם**

ובטעם מה שבאמת אין זימון לפירות להסוברים כן, הביא ב"**קונטרס מראי מקומות" להר"ד כגן**, ד' טעמים מהמפרשים: א, **בריטב"א ורא"ה** (מ"ב:) מבואר ששייך להא דהפת טעונה ברכה במקומה, וזה מה שגורם את הקביעות המשותפת לברכה. אבל ברכת מעין שלוש אינה צריכה להיות דווקא במקום (ובאמת זה גופא צריך להבין, עד כמה שמעין שלוש דאורייתא אמאי אינה טעונה ברכה במקומה). ב, כיון שאין קביעות לאכילת פירות א"א לזמן עליהם (כן נראה מלשון **הראב"ד בסוף פ"א דברכות**). ג, אם מעין שלוש דרבנן, נימא שאין זימון אלא בברכה דאורייתא (**דרישה סימן קצ"ב סק"א**). ד, גם אם מעין שלוש היא דאורייתא, הרי חזינא שלא הצריכה בה תורה ג' ברכות אלא ברכה אחת, ובהכרח שיש חילוק בין חיובי הברכות, וגם זימון שייך דווקא לחיוב החשוב של ג' ברכות (**פמ"ג א"א סק"ב**).

**ג, כוונה להוציא**

כתב הרמ"א (ס"א) שצריך המברך שיכוון להוציא והוסיף המ"ב (סק"ד) שצריך גם השומע להתכוון לצאת. **ועי' ב"י כאן** (בד"ה "ומה שכתב רבינו במה") בשם הסמ"ג, שהיינו אף למ"ד דמצוות אינן צריכות כוונה (וכ"ה להדיא **ברשב"א ברכות דף י"ג,** שצריך כוונה מיוחדת בשביל שומע כעונה). אמנם עי' **ב"י לקמן סימן רי"ג** (סעיף ב' ג' ד"ה "ומ"ש רבינו שיוצאין") שכתב שכוונה זו נצרכת רק למ"ד מצוות צריכות כוונה (וצ"ע לכאורה). ועי' **פמ"ג משב"ז סק"ב** כאן שסתימת הפוסקים משמעה שאף שקיי"ל שבדרבנן אין מצוות צריכות כוונה, לגבי שומע כעונה בעי כוונה מיוחדת. ותמה על זה הפמ"ג מהמפורש בסוגיא בר"ה כ"ח: שתלתה הגמ' את כוונת השומע והמשמיע בדין הכללי של כוונה למצוות. (והנה נושא זה סבוך והאריכו בו ולא עיינתי כעת, אבל עצם ראיית הפמ"ג מהסוגיא בר"ה יש לדחות דשם מיירי בתקיעת שופר, אשר כידוע אינו מדין שומע כעונה, ואדרבא צריך להבין אמאי בכלל צריך כוונת משמיע. אבל במצוות הדיבור אשר יוצאים בהם מדין שומע כעונה יש לומר שבאמת לולי כוונה מיוחדת לא ייחשב שומע כעונה.)

**ד, אינו מבין**

חדשו הראשונים מסברא שכאשר אין השומע מבין את הלשון אינו יוצא. והסברא והגדר צע"ט[[3]](#footnote-3). ועי' בביאוה"ל (ד"ה אינו יוצא) שהביא מהברכת אברהם (בן דורו של הב"י) שבזימון ג' יוצאים ידי חובה אף מי שאינו מבין[[4]](#footnote-4). [והברכת אברהם בדבריו שם כלל כל אחד שמוציא את הצבור ודמה זאת להא דהש"ץ מוציא את העם שבשדות (וצ"ב).] **ועי' פמ"ג א"א** ד' שהביא מהכס"מ (ואינו מפורש שם) בדעת הרמב"ם שכאשר אינו מבין יוצא רק אם עונה אמן, משא"כ אם מבין, שיוצא בעצם השמיעה. (וכן הביאו מהגר"א באמרי נועם.)

**ה, רשאים לחלק**

הנה במבואר בסוגיא שבששה ובעשרים יכולים להתחלק, יש להעמיד ג' צדדים: א, דעדיין עדיף לכתחילה שלא להתחלק, משום ברוב עם. ב, שאין שום נפ"מ אם יתחלקו או לא. ג, שעדיף שיתחלקו, כדי להרבות בברכות ובזימונים. והנה **הדרכ"מ** שדן בעניין לא העלה כלל את הצד שעדיף שיתחלקו ודן רק האם ישנה עדיפות שלא יתחלקו, וצדד כן מלשון רש"י שכתב 'אם ירצו' (ונחלקו האחרונים בדעת הדרכ"מ האם היינו רק בעשרים או גם בששה, ראה **שעה"צ ח'**). אמנם ברמ"א בשו"ע לא הזכיר כלל שעדיף שלא להתחלק, ובא רק לאפוקי מהצד שיש עדיפות בדווקא להתחלק. וראה **ט"ז סק"ג** שבאמת יש עדיפות לכאן ולכאן ועל כן למעשה מה שירצה יעשה. ועי' מ"ב סקי"א שהביא את שתי הדיעות.

**ו, מעשה דריש גלותא**

הנה מבואר לגבי מעשה דריש גלותא (בסוגיא בדף נ., ונפסק כאן בסעיף א') שעדיף לוותר על זימון בעשרה כל שלא יוכלו לשמוע את המזמן, והיינו ששמיעת המזמן עדיפה על זימון בעשרה. אמנם לא התפרש בגמ' מה צריך לשמוע. ולשון הרא"ש והטור היא שלא ישמעו את 'ברכת המזון'. ובפשטות הכוונה היא למה שנהגו בזמן הגמ' שהמזמן היה מברך ומוציא בכל ברכת המזון. ומבואר כאן חידוש, שעניין זה שכולם יצאו בברכת המזמן, אף שאינו לעיכובא, מ"מ חשוב הוא כ"כ עד שעדיף לוותר בשבילו על זימון בעשרה. וכל זה לדידהו, אבל לדידן שממילא איננו יוצאים מהמזמן, היה מקום לומר שדין זה אינו שייך כלל. וכך לכאורה היא הפשטות.

אמנם לא כך הבינו רבותינו הב"י והדרכ"מ, אשר למדו שניהם שדין זה שייך גם לדידן אף שבלא"ה לא נהגינן לשמוע את המזמן (וצ"ע מהיכא ברירא להו דבר זה). והב"י נראה שלמד שאף בזמן הגמ' לא היה שום עניין בדווקא שיוציא המזמן את השומעים[[5]](#footnote-5) ובהכרח שכל החסרון שם היה במה שאת **ברכת הזימון** עצמה לא יכלו לשמוע. [ויש להעיר שיש בזה חידוש, דלולי דבריו היה מקום לומר שאין שום עניין לשמוע את ברכת הזימון מהמזמן, דכל העניין הוא שיזדמנו ויגידו יחדיו "ברוך שאכלנו משלו"[[6]](#footnote-6).] ואילו **הדרכי משה** כתב שאף לדידן שלא יוצאים בברכה מהמזמן עדיין יש עניין בדווקא שיגידו בלחש וישמעו את המזמן ויענו אחריו אמן. ובשביל עניין זה עדיף לוותר על זימון בעשרה. [והנה **דעת הב"ח,** שגם לדידן ראוי לצאת בכל ברכת המזון מהמזמן, וזהו הנושא לגבי מעשה דריש גלותא. אך מבואר בדבריו שלא ניחא ליה לומר שיש עניין בעצם ה'ברכה המשותפת', אלא כל העניין הוא רק עניית האמן. ומבואר בדבריו שבעצם היה אפשר לקיים אותו עניין על ידי אמירה בלחש ועניית אמן אחר המזמן, אלא מחמת החשש שלא יספיקו לגמור קודם המזמן, לכן עדיף לשמוע את כל הברכות מהמזמן בעצמו. וביאור הדברים הוא שכל עניין הזימון מקורו הוא בגדלו לה' איתי, וזה לכאורה מתקיים בעניית האמן אחריו, וממילא אין מקור לומר שצריך דווקא שיברכו יחד עמו[[7]](#footnote-7).] והנה **בשו"ע** פסק כשיטתו בב"י שכל העניין הוא דווקא לשמוע את ברכת הזימון ושתק לו הרמ"א (ולא הזכיר שיש גם עניין לשמוע את כל ברכת המזון). ונראה שחזר בו ממה שכתב בדרכי משה, וכ"ה **במ"א סק"ד**. אבל המ"א עצמו פסק כדברי הדרכ"מ שצריך לשמוע את כל הברכה מהמזמן למרות שהשומעים מברכים בלחש. ועוד הוסיף המ"א שלדידן שפוסקים כרב ששת ישנו עוד נושא שחייבים לשמוע מהמזמן עכ"פ את ברכת הזן אשר היא חלק מברכת הזימון (וגם זה דלא כדברי הב"י בסימן קפ"ג שדברי התשב"ץ לגבי ברכת הזן נאמרו רק אליבא דרש"י ולא אליבא דתוס' בביאור שיטת רב ששת). ולהלכה פסק המ"ב ששמיעת ברכת הזן מהמזמן דוחה זימון בעשרה. אבל שמיעת ברכת המזון כולה, לא[[8]](#footnote-8).

**ז, ברכת הזן בזימון בעשרה**

כתב **המ"א ופסקו המ"ב** שכאשר לא יוכלו לשמוע את כל ברכת הזן מהמזמן, עדיף לוותר על זימון בעשרה. ומבואר בזה שהדין אליבא דרב ששת לשמוע את ברכת הזן הוא אף בזימון בעשרה. ובב"י בסי' רי"ש מבואר שבזימון של עשרה לא נאמר דינו של רב ששת ואין צריך לשמוע את ברכת הזמן מהמזמן, ודברי המ"א והמ"ב בכאן הם דלא כהב"י הנ"ל. [ועי' במה שנתבאר בזה בס"ד בפרק ג'.]

**ח, החשש מהקפדתו של הריש גלותא**

מבואר בגמ' (נ.) שהסיבה שלא התחלקו לעשרה עשרה הוא משום שישמע הריש גלותא ויקפיד. ולא התבאר מדוע חששו כל כך מקפידתו של הריש גלותא עד כדי שכך שויתרו מחמתה על זימון בעשרה. ועי' ברשב"א שם שהביא בזה שני פירושים: הא', שהריש גלותא ימנע מהם בפועל לזמן לעצמם ויכריחם לצאת בזימון שלו, ושוב לא ישמעו את המזמן. והב', שיש כאן נושא של כבוד הבריות אשר דוחה לא תעשה שבתורה. ומבואר בדברי הרשב"א שעניין של קפידא גרידא ודאי לא ידחה זימון בעשרה. והנה המ"א (סק"ו) הביא רק את פירוש הרשב"א שיש כאן עניין של כבוד הבריות, ונראה לכאורה שהביאם בתור פירוש נוסף על הפירוש של הקפדה כפשוטו. אבל את דברי הרשב"א שההקפדה היינו שלא יניחם לברך לא הביא. וצ"ע האם הוא מחמת שפשוט שהפירוש הוא כהרשב"א, או משום שבמחבר ודאי נראה שהקפדה גרידא היא סיבה להתחלק ועי' במה שנתבאר בהמשך בס"ד.

**ט, לצורך מה מותר לבטל מצוות הזימון**

נושא גדול כאן הוא הנידון לצורך מה – אם בכלל – מותר לבטל את מצוות הזימון. ויש בזה שלושה נידונים: ביטול לגמרי של זימון בעשרה. ביטול לגמרי של זימון בשלושה. ביטול זימון בעשרה שיהיה רק זימון בשלושה.

וכשנבוא לדון מסברא, הרי צריך לדעת קודם כל האם זימון הוא מצווה דאורייתא או דרבנן. ואח"כ, לשקול את המצוות. דבעלמא כאשר נפגשות שתי מצוות, שוקלים איזו חשובה יותר ואותה עושים.

והנה המ"א (סק"ז) הוכיח מהא דמחמת הקפדתו של הריש גלותא התירו לוותר על זימון בעשרה, שודאי שלצורך מצווה יותר לעשות כן. ועי' במ"ב (סקט"ז) שהביא בשם החיי"א שחלק. ומבואר בדברי החיי"א שישנה אבחנה נוספת, האם הזימון יתבטל גם מאחרים, או רק מאותו אחד שיוצא. ובמ"ב הכריע לחלק בזה בין אם יוצא למצווה דאורייתא או דרבנן. אמנם כל זה הוא רק באופן שיתקיים הזימון בשלושה, ועדיין לא שמענו לבטל את הזימון לגמרי. (וישנה עוד הרחבת דברים בעניין זה בסימו ר', ויבואר שם בס"ד.)

והנה, הובא לעיל שבדברי הרשב"א עצמו מבואר שלצד שהבעיה היא מצד קפידתו של הריש גלותא (ולא מצד כבודו), הכוונה שבפועל לא היה הריש גלותא מאפשר להם לזמן לעצמם. וממילא לכאורה אין להוכיח מכאן כלל להיתר ביטול זימון בעשרה לצורך מצווה, דכאן לא היתה אפשרות אחרת. והמ"א שהוכיח שאם חוששים לקפידא, כל שכן שיחששו לצורך מצוה, כנראה הבין בדעת השו"ע שהחשש הוא מצד קפידא גרידא, ולא שאין ברירה אחרת. (ועי' בדברי החיי"א שתמה על המ"א, ואולי הדברים הנ"ל הם יסוד תמיהתו.)

**ענייני קביעות לזימון – לסעיפים ב'-ד'**

**א, השוואת תנאי צירוף לזימון לתנאי שומע כעונה**

מבואר בסוגיא (מ"ב:) לפירוש רוב הראשונים שהבינה הגמ' מסברא שאותם תנאי קביעות שנאמרו לגבי האפשרות לצאת בשומע כעונה, ייאמרו גם לגבי צירוף לזימון. ולא התפרש אמאי. וקצת נראה בלשונות הפוסקים שיש בזה שתי הבנות: א, לשון **המ"א (סק"ח)** משמעה שכיון שאין קביעות, חסר בעצם הצירוף לזימון. ב, עי' פמ"ג ומ"ב שדנו כאן שמחמת חסרון הקביעות לא שייך שומע כעונה. [אך לא מפורש בדבריהם שזהו סיבת הפטור מהזימון.]

והנה, עי' ברמב"ן בחידושיו (על הסוגיא שם) שצדד שבזימון אין תנאי קביעות ונימוקו הוא שחיוב הזימון הוא עצמו קובעם יחדיו. והנה אם הנושא הוא שחיוב זימון צריך בעצם קביעות יחדיו, לא מובנת טענתו, דעל זה גופא דנים, האם יש כאן צירוף לזימון. ונראה שסבר שכל הנושא הוא רק מצד שאין אפשרות של שומע כעונה, ועל זה טען שאם חלה חובת זימון היא גופא יוצרת קביעות המאפשרת שומע כעונה.

[ושיטת הרמב"ן הנ"ל שאין בזימון תנאי של קביעות, לא הוזכרה כאן כלל בסימן. אמנם **הב"י בסי' קצ"ה הביא את הרשב"א** שהביא דעות שכל הסוגיא של קביעות מיירי רק לגבי ברכה ראשונה ולא לגבי ברכה אחרונה. והיא שיטת **היש מפרשים שברבינו יונה** בריש פירקין (עייש"ה), ושיטת **הרמב"ן בחידושיו** (הנ"ל). ובטעם החילוק בין ברכה ראשונה לאחרונה, בי"מ שברבינו יונה מבואר שעצם האכילה יחדיו קובעת אף בלי הסיבה, וההסיבה נצרכת רק לברכה ראשונה אשר עדיין לא אכלו יחדיו. ואילו בדברי הרמב"ן נראה שעצם חיוב הזימון הוא קובעם יחדיו (וכנ"ל). ועי' **שעה"צ כ"א** שהעמיד מחלוקת בינו לבין המ"א אליבא דדעה זו. אשר במ"א נראה שלדעה זו אף שלא אכלו בצורה משותפת כלל, ישנה חובת זימון. ואילו המ"ב פשיטא ליה שרק הסיבה לא צריך, אבל ודאי צריך ישיבה במקום אחד[[9]](#footnote-9).]

**ב, האם שייך זימון כאשר אין אפשרות שיהיה שומע כעונה**

דנו כאן הפוסקים כאשר אין את תנאי הקביעות לצירוף ואין חובת זימון, האם שייך לעשות זימון של רשות. **הריב"א** נקט שאפשר לזמן גם כאשר אין צירוף (והביאוהו כמה ראשונים), וכן בפשטות פסק **הרמ"א.** אמנם **המ"א** (סק"ח) מיאן לקבל זאת, וגם את דברי הרמ"א פירש באופן אחר. ובאותם דעות שמאפשרות לעשות זימון, מבואר לכאורה שאף שלא שייך שיהיה כאן שומע כעונה, עדיין שייך לעשות זימון (וכן היא לכאורה פשטות הסברא, דהא ודאי שייך לעשות זימון גם ללא שומע כעונה, וכמנהגנו). ובדעת החולקים, ניתן לבאר שס"ל שכיון שאין צירוף, ממילא לא שייך כלל החפצא של זימון. וכן היא משמעות המ"א הנ"ל. אמנם **המ"ב בשעה"צ כ"ב** נוקט בפשיטות סברא מחודשת (ויסודה בדברי הפמ"ג), דנהי שאפשר לעשות זימון ללא שומע כעונה, אבל ודאי שצריך את ה'אפשרות' שיהיה שומע כעונה. כיון שכל משמעות "נברך" היא נברך יחדיו, עיי"ש[[10]](#footnote-10).

**והנה** הפמ"ג והמ"ב נראה שהיה פשיטא להו שבאותו זימון של רשות לא יהיה שייך שומע כעונה, מחמת שאין קביעות וכנ"ל. אך לכאורה היה מקום לדון, שכיון שמבואר בדברי ה'ברכת אברהם' (המובא בביה"ל) שדיני השומע כעונה של זימון שונים מהדינים הרגילים (לגבי מי שאינו מבין לשה"ק). ייתכן שהוא הדין גם כאשר אין את הקביעות הנצרכת בדרך כלל לשומע כעונה, עדיין יאפשר דין הזימון עצמו לצאת בברכת המברך[[11]](#footnote-11).

**ג, זימון של רשות – גדרו ועניינו**

בעצם הגדרה זו של 'זימון של רשות' יש לעיין טובא. דהנה לכאורה כל 'חיוב' הזימון נולד מהאפשרות לעשות זימון, בהתקיימות 'גדלו לה' איתי'. ומעתה הפשטות היא שאם ללא צירוף אין חיוב זימון, הרי זה רק משום שאין אפשרות לזמן בכה"ג. ואילו בדברי הריב"א מבואר לא כך, דגם ללא צירוף ישנה אפשרות לעשות את צורת הזימון ואפ"ה אין כאן חיוב. אכן, מיניה וביה מבואר בדברי הריב"א שאין כאן את המעלה הרגילה של זימון, ולכן בנימוקו אמאי עדיף לזמן (כאשר אין קביעות), הוצרך הריב"א להגיע לטעם ד"ברוב עם הדרת מלך". ולא השתמש במעלת הזימון בעצמה אשר נלמדת מהגדלו לה' איתי[[12]](#footnote-12).

ואם נחפש מקור בסוגיות לעניין זה של זימון של רשות, אפשר למצאו בתלמידי דרב גידל אשר מבואר מדבריהם שהבינו ששייך שיזמנו, אלא שאינם חייבים בזימון. והוסיף הר"מ שריפי שליט"א שכן הוא גם בזימון של נשים למאי דקיי"ל שיכולות לזמן ואינן חייבות[[13]](#footnote-13), וכן בזימון של שניים למאן דאית ליה שיכולים לזמן.

**ג, דעת שלא להקבע**

יש לדון האם כאשר יושבים בצורה של קביעות, אלא שדעתם שלא להקבע יחדיו, סגי בזה כדי לפטור מזימון. ומדברי **הרמ"א בסעיף ג'** לגבי אכילה בביתו של נכרי מבואר לכאורה שמועילה דעת כזו. וכן הוכיח מדברי הרמ"א אלו, **המ"א בסימן תקנ"ט** שפסק שגם אם אכלו שלושה יחדיו בסעודה מפסקת של ת"ב שלא יזמנו משום שהיתה דעתם שלא להצטרף לזימון. ועי' **אגרו"מ או"ח ח"א נ"ו** שהעמיד שני צדדים האם הוא משום שעל ידי הדעת נחשב שלא אוכלים יחדיו, או שצריך דעת להצטרף לברכה, וכל שלא היתה דעתם להצטרף לברכה אין חיוב זימון (ושני הצדדים מחודשים). וכתב שלמעשה במקום צורך שצריך לצאת לפני כולם, יש לסמוך על תנאי זה. ועי' במה שהביאו בזה ב"דרשו" הערה 7. ושמעתי מהר"מ שריפי שליט"א להעיר על כל יסוד זה מדברי הרשב"א שהתחבט כיצד הותר לבטל מצוות זימון מחמת קפידתו של הריש גלותא, ואמאי לא נימא כהרמ"א, שכיון שידעו שלא יזמנו ממילא היתה דעתם שלא להצטרף. אמנם יש לומר שמהגמ' מיניה וביה מוכח שלא עשו תנאי, שהרי עשו זימון (ולא יסבור הרשב"א כהריב"א שאפשר לעשות זימון של רשות), ועל כן שאל מה היה היתרם שלא לזמן בעשרה.

**ד, קביעות בתחילת האכילה**

**תוס' בריש** **פרקין** הוציאו מהירושלמי שאם לא אכלו יחדיו לא בתחילה ולא בסוף אינם מתחייבים בזימון. והנה שאר הראשונים פירשו אחרת דברי הירושלמי, אשר קושייתו היא כקושיית הבבלי (שיש כאן ייתור ולא סתירה בין המשניות – ראה רבינו יונה [על הרי"ף סימן קפ"ה ד"ה "הכי קתני שלשה"] ורא"ש [בריש פרקין]), וממילא לשיטתם לכאורה אין מקור לחלוקה זו של התו'. אך פשטות לשון הרא"ש בפלוגתתו על רבינו יונה משמע שגם הוא מודה לדין התוס' שצריך קביעות יחדיו או בתחילה או בסוף, וכן היא הלשון בטור ושו"ע. וכן ביאר המ"ב (סקי"ט) בדעתם בשם רוב הפוסקים, וצ"ע המקור לכך, עד כמה שלמדו בדברי הירושלמי אחרת. (ובאמת הביא המ"ב דיש מבארים אחרת בדעת השו"ע, ואחד מהם הוא ה"נהר שלום", וטענתו היא כנ"ל.)

**ובגדר התחילו יחדיו,** היה נראה שודאי אין הכוונה יחדיו ממש, דהרי בלי צמצום גדול, תמיד אין מתחילים באותו רגע ממש. והנה לשון התוס' ע"פ הירושלמי שכל שאכל כזית לפני השני, אין זה מוגדר התחילו יחדיו. ולכאורה הוא צ"ע, דהא סתם בליעה היא בערך כזית, ואם כן כל שבולע אחד קודם השני כבר נחשב שלא התחילו יחדיו והוא תימה. והיה נראה בביאור הירושלמי שהכוונה שאם אחד התחיל לאכול לבדו, ולא היה בדעתו לאכול אם השני, ואח"כ הצטרף אליו השני, אזי חסר בקביעות. ועל זה אמר הירושלמי שהשיעור הוא כזית. אבל אם מראש דעתם לשבת יחדיו, מסתבר מאוד שגם אכילתו של האחד כזית קודם השני אין בה שום חסרון של קביעות, וצ"ע למעשה[[14]](#footnote-14).

**ה, אכלו פחות מכזית**

מבואר **בגמ' (נ.)** לגירסא אחת בראשונים שהאיסור על השלושה להתחלק חל מיד כשהתחילו לאכול, עוד לפני שאכלו כזית, וכן נפסק **בשו"ע (סעיף ד')**. ועי' **ברא"ש (סימן כ"ט)** שכתב ע"ז: "וחומרא הוא שהחמירו חכמים בדבר". דהיינו שלא ייתכן שחל כאן חיוב מעיקר הדין, דהא עדיין לא התחייבו כלל בברכת המזון. [וראה ברא"ש שם שהביא שבירושלמי יש צד שאף אם לא התחילו לאכול כלל אין להם לחלק, וכתב שאין זה מסתבר, ד"חומרא יתירה היא". והיינו כנ"ל, שכל דין זה הוא רק חומרא, ולהחמיר עד כדי כך, לא מסתבר.] אמנם עי' רבינו יונה שנראה מדבריו שאת הלישנא שאף באכילה פחות מכזית אינם רשאים לחלק הבין בפשיטות, ורק בלישנא שעצם קביעותם לאכילה אף קודם שאכלו אינם רשאים לחלק, התקשה [וצ"ב]. ובביאור חומרא זו, עי' שם בדברי רבינו יונה שביאר בטעם דין זה שהיינו משום שגמרו בדעתם לעשות מצווה, שוב חייבים לעשותה, עיי"ש.

ועוד היה אפשר לבאר בגדר חומרא זו הוא לכאורה מעין האיסור לגרום פטור ממצוות, דכיון שהתחילו לאכול ביחד, והפשטות היא שכך ימשיכו. הרי היפרדותם נחשבת כעשיה מחודשת על מנת להפטר מחיוב הזימון. **ועי' ב"י ס"ד ד"ה "ובעל הבית**", שכתב שמסברא היה נראה שבעל הבית ובני ביתו חייבים תמיד להתחיל לאכול יחד. והיינו כנ"ל, דכל שהצורה הפשוטה היא שיאכלו יחד ויתחייבו בזימון, כל עשייה לא כך הרי בגדר עשיה חיובית כדי להפטר מהמצווה[[15]](#footnote-15).

והנפ"מ בכל הגדרות אלו היא שבאמת כל עוד לא אכלו כזית לא חל ממש חיוב הזימון, וממילא כל שיהיה צורך חשוב, ייתכן שיהיה מותר להם להפרד[[16]](#footnote-16).

**ו, נקבעו באמצע הסעודה**

הביא הרא"ש (ריש פרקין) את דברי רבינו יונה שאם לא היתה הקביעות מתחילה, לא מועיל מה שנקבעו באמצע הסעודה. ועי' בדברי הגר"א (והביאם הביאוה"ל ד"ה "עדיף טפי") שלשיטה זו הדין המבואר בגמ' שכל שלא הסיחו השניים דעתם ומגיע השלישי ואוכל שייך זימון, בהכרח היינו זימון של רשות. שהרי לא הוקבעו לכך מתחילה. אך יעויין בדברי רבינו יונה עצמו לגבי שלושה שבאו מג' חבורות (על הגמ' בדף נ., סד"ה "אמר רבא לא אמרן") שנראה מדבריו שישנה מעלה במה שהוקבעו מראש שנים יחדיו, ואז שייך שהשלישי יגרר אחריהם. (ועיי"ש שכל דבריו צריכים ביאור טובא.)

**בדינא דשלושה שבאו מג' חבורות**

**זימון מחודש**

התחדש בסוגיא חידוש עצום. שגם ג' אנשים שלא אכלו יחדיו כלל וכלל, אם התחייב כבר כל אחד ואחד מהם בפני עצמו בזימון מחמת אכילתו עם שנים אחרים ולא זימן עמהם, יכול וחייב הוא לזמן עם אלו. וחידוש זה צ"ב טובא גדרו, כיצד יכול חיוב זימון עם אחרים שאכל עמם, לאפשר זימון עם כאלה שאין להם שום שייכות עם אכילתם. [ועי' בפרק א', מה שהתבאר בזה בס"ד.]

**פריחת הזימון בגוונא שלא היה שותף בזימון**

והוגבל חידוש זה לכל כמה שעדיין לא זימנו אותן חבורות שהגיעו מהן אותם אנשים. דעד כמה שזימנו, פרח מהם חיוב הזימון, אף שהם עצמם לא היו שותפים בו.

ויש לדון מהי הגדרת פריחת הזימון כלפי מי שלא היה שותף באותו זימון, ויש להעמיד בזה ב' צדדים: א, כיון שרוב החבורה כבר זימנה, ושוב אין שייך שתזמן ממילא התפרקה החבילה והלך לו חיוב הזימון. ב, כיון שרוב החבורה זימנה, הרי זה מוגדר שגם אכילתו של זה שלא זימן עמהם, היתה כלולה באותו הזימון, וממילא א"א לזמן עליה שוב. ונפ"מ רבתי בין אלו הצדדים. דאם רק פרחה החובה, עדיין לא הופקעה האפשרות לזמן על אותה אכילה, ועל כן אם יבואו כעת שני אנשים ויאכלו, והוא עדיין לא הסיח דעתו מהאכילה, יוכל הוא לזמן עמהם. אבל אי נימא שהזימון שלהם כלל גם את האכילה שלו, שוב לא יוכל לזמן על אכילתו שוב.

והנה דן הביאוה"ל (קצ"ד ס"א ד"ה "וכן אם ברכו שנים") בנידון שלא הוזכר בגמ', כאשר שנים מהשלושה ברכו **ללא זימון**. האם גם אז פרחה חובת זימון. ונפ"מ, האם יוכל השלישי שנשאר להצטרף לזימון של שלושה אחרים שאכלו יחדיו ולצאת עמם ידי חובה. וצדד הביאוה"ל שיכול וכתב שעדיף שיאכל עמם כזית. ויש לתלות את ספק הביאוה"ל בצדדים הנ"ל. דאם סיבת פריחת הזימון היא בפירוק החבילה, לכאורה הוא הדין כאשר בירכו בלי זימון, דסו"ס התפרקה החבילה. אך אם פריחת הזימון היא מחמת שכבר זימנו ושבחו על אכילתו, כל שבירכו בלי זימון אין זה שייך.

**פריחת הזימון כאשר היה שותף בזימון**

וחידש הרא"ש שכאשר היו אותם ג' שהגיעו מג' חבורות שותפים בזימון, שוב לא יזמנו יחד גם אם יאכלו כזית ביחד. ויש להגדיר את הדין שכתוב כאן, דלכאורה, דל מהכא כל מה שהיה קודם, הלא עתה אכלו כזית המחייב מצד עצמו ברכת המזון וזימון, ומדוע לא יזמנו. אמנם הביאור הוא שהזימון תמיד הזמנה הוא לברכת המזון, וברכה זו שעתידים לברך כבר זומנה ושובחה בזימון הקודם, ואין לזמן פעמיים לברכה אחת.

**קביעותם של הג' שהגיעו מג' חבורות**

ויש לעיין – הלכה למעשה – מהי מהות אותו חיבור שהתחברו אותם הג' שהגיעו מג' חבורות. האם צריך שישבו יחד, או אף שיעמדו יחד, או רק שיראו יחדיו זה את זה. דהרי מסתבר שאין כאן את תנאי הקביעות הרגילים של זימון כיון שממילא לא אוכלים יחדיו וזימונם יחד הוא רק מכח חיובם עם אלו שאכלו עמם.

**סימן קצ"ד**

**סעיף א'**

**צירופו של מי שכבר בירך**

נפסק כאן החידוש שהתחדש בגמ' (מ"ה:) שאם בירך אחד מהשלושה עדיין יכול להצטרף לזימון. ובטעם הדין מצינו שני טעמים בראשונים. הרא"ש – הובא בטור ובמ"א כאן – כתב שהוא משום שלא גרע מאוכל עלה של ירק אשר מצטרף לזימון (וכמבואר לקמן סימן קצ"ז ס"ב). ואילו הריטב"א (שם בגמ') כתב שהוא משום שחיובו בזימון לא פקע, אף שבפועל אינו יכול לקיימו, עכ"פ יכול להצטרף על ידו לזימון של השניים האחרים, והביאו המ"ב (סק"ב) בשם השטמ"ק.

ונקודת החילוק בין הטעמים, נעוצה בהבנת הדין הנ"ל של האוכל עלה של ירק. אשר הרא"ש שדימהו לדין דנן, למד בהכרח שהתחדש שם שהשלישי המצטרף לזימון אינו צריך להיות חייב כלל בברכת המזון וסגי בכך שאכל ועונה "ברוך שאכלנו", וממילא אותו שלישי דנן שטעה ובירך, נהי שחיוב ברכת המזון כבר פקע ממנו (וממילא גם חיוב הזימון), לא גרע מאותו אחד, דסו"ס אכל ויכול לענות "ברוך שאכלנו". אבל באמת שיטת הרבה ראשונים בדין האוכל עלה של ירק היא שרק לעשרה יכול להצטרף ולא לשלושה (והתבאר במקומו), והיינו משום שלזימון של שלושה בעינן דווקא שלושה המחוייבים בברכת המזון. ואף לסוברים שאף לשלושה מצטרף האוכל ירק, הרי פסק השו"ע לקמן שהיינו דווקא באוכל כזית. וביאר המ"ב שם בשם הרשב"א שהוא משום שכדי להצטרף צריך עכ"פ שיהיה מחוייב בברכה אחרונה. ולפי"ז לא שייך לומר שאותו ששכח ובירך לא גרע מהאוכל עלה של ירק, דודאי גרע וגרע, אשר כבר פקע ממנו חיוב הברכה אחרונה, משא"כ אותו אוכל עלה של ירק. ובהכרח צריך להגיע לטעם הריטב"א הנ"ל שאפשרות צירופו היא משום שחיוב הזימון שכבר חל עליו, לא פקע ממנו, באשר לא יצא ידי חובתו, וזה מה שמאפשר לו להצטרף לזימון.

**סעיף ג'**

**כאשר מי שיודע ברכת הזן אינו יודע ברכת הזימון**

פסק כאן השו"ע (ס"ג) כדעת ר"נ (מ"ו.) שאין ברכת הזן חלק מברכת הזימון, וע"כ סגי במה שאחד מהם יודע ברכת הזן לבדה. והביא הביאוה"ל (ד"ה "אבל לחצאין") דלדעת הרמ"א בסימן רי"ש שפסק כרב ששת, צריך שאותו אחד שיודע רק ברכת הזן, ידע גם את ברכת הזימון, ובלא"ה לא יוכלו לזמן, כיון שברכת הזן היא חלק מברכת הזימון, והוא דינא דגמ' לפי פירוש הרי"ף ותוס'.

והנה עצם המקרה דחוק. מי הוא זה שאינו יודע להגיד "נברך שאכלנו משלו". אך מלבד זאת יש להסתפק מה בדיוק אינו יודע. דהרי "ברוך שאכלנו משלו" לא רק המזמן צריך לדעת, דגם השומעים צריכים לומר. וכנראה שאינו יודע לומר "נברך שאכלנו משלו". אך באמת אינו מובן מדוע דווקא מי שאומר "נברך שאכלנו" הוא זה שיכול לברך ברכת הזן. ואמאי לא סגי בכך שאחר יאמר ברכת הזן ויוציא את כולם, ואי משום שצריך לצרף את ה"ברוך שאכלנו משלו" לברכת הזן, הלא כל השומעים ענו "ברוך שאכלנו משלו", וממילא כל מי שיברך ברכת הזן, יהיה לו את הצירוף של ברכת הזימון לברכת הזן. ואין לומר שיש עניין לצרף גם את המילים "נברך שאכלנו משלו" לברכת הזן, דהרי מילים אלו אינן חלק מהברכה אלא הזמנה בעלמא. וצ"ע. ואפשר לומר שכיון שברכת הזן מצטרפת ממש לברכת הזימון, הרי ראוי שדווקא מי שזימן הוא שיוציא בברכה זו את כולם, ולא אחר, וצ"ע.

ואפשר גם להעמיד שבאמת רק אחד יודע להגיד גם את המילים "ברוך שאכלנו", והשאר לא יגידו בעצמם, אלא יצאו ממנו במילים אלו מדין שומע כעונה, וממילא צריך שהוא גם שיברך ברכת הזן, כדי לצרף אליה את ברכת "ברוך שאכלנו".

**סימן קצ"ה**

**מבואר במשנה (נ.),** ששתי חבורות שאכלו בבית אחד יכולות להצטרף על ידי ראיה הדדית של מקצתן. והוסיפה הברייתא (שם ע"ב) שכמו כן יכולות להצטרף על ידי כך שיש שמש אחד לשניהם.

**א, שני מהלכים בביאור דברי המשנה**

**שתי הבנות** יסודיות החלוקות זו מזו ישנן בדברי המשנה, ונחלקו בהם המפרשים. **ההבנה הראשונה**: הנושא הוא צירוף לעצם חיוב הזימון, באופן שאין בכל חבורה ג'. ותנאים אלו המוזכרים במשנה מגדירים את שתי החבורות כחבורה אחת. **ההבנה השניה:** לעולם תנאי המשנה האלו אין בהם כדי לעשות את האוכלים לחבורה אחת. ומיירי כאן שבכל חבורה בפני עצמה היה ג', וכל שהתחדש כאן הוא שבתנאים אלו יכולים להצטרף יחדיו לברכת המזון אחת, אחרי שכבר התחייבה כל חבורה בזימון בפני עצמה. ואף שדבר זה נשמע מחודש, היאך שתי חבורות שלא נחשב שאכלו יחד, יכולות להצטרף לברכה אחת ולזימון אחד, הלא מצאנו עניין זה מפורש בדברי הגמ' לגבי ג' שהגיעו משלוש חבורות שכיון שכבר התחייבו כל אחד בזימון, אף שלא אכלו יחדיו – יכולים לזמן יחדיו. אמנם כאן הגדר צ"ב, דלכאורה ודאי העניין של 'שמש אחד' הוא צירוף באכילה. ואם הנושא הוא רק הצירוף לברכה, מה יעלה או יוריד אם שמש אחד משמשם או לא. ונראה פה גדר אמצעי, שבאמת הזימון המשותף מבוסס על שיתוף מסוים באכילה. אלא שאינו שיתוף גמור אשר יכול ליצור חיוב של זימון, אלא הוא שיתוף שאינו גמור שרק מאפשר לזמן יחדיו, וצ"ב.

**ב, הוספת הירושלמי: נכנסו מתחילה על דעת להצטרף**

והנה הוסיף הירושלמי עוד תנאי על התנאים המבוארים במשנה: דמיירי דווקא כשנכנסו שתי החבורות מתחילה על דעת להצטרף.

והבנת תנאי זה תלויה בשתי ההבנות הנ"ל. דלצד הראשון שהנושא כאן הוא להגדיר אכילה משותפת, הרי התנאי של הירושלמי מתבקש, דהרי ברור שראיה לבד אינה מגדירה אכילה משותפת, ומכוונים דברי הירושלמי למבואר בגמ' (מ"ב:) שאם לא מסיבים יחדיו, יכולה אמירת "בא ונאכל במקום פלוני" לצרפם יחדיו. והכניסה כאן על מנת להצטרף, היא היא אמירת בא ונאכל במקום פלוני המצרפתם.

ואילו להבנה השניה שהצירוף כאן הוא לעניין הברכה בלבד, דברי הירושלמי קשים יותר להבנה, ומתחדש בהם שלולי הכניסה מתחילה, לא נחשבים במקום אחד לגבי ברכה, וצ"ב, דלכאורה הכניסה מתחילה משמעותית להגדרת האכילה יחדיו ולא להגדרת הברכה יחדיו, וצ"ב (אמנם כבר התבאר שלכאורה גם להבנה שהנושא פה הוא הצירוף לברכה יש כאן עסק עם האכילה עצמה).

**ג, נידוני הפוסקים לפי ההבנה הראשונה הנ"ל**

והנה, שתי ההבנות הנ"ל, הן שתי דעות במפרשים. ונדון קודם באלו שנקטו כההבנה הראשונה, וכדלהלן. הרשב"א (המובא בב"י) מבואר שלמד שמיירי כאן שאין בכל חבורה כדי זימון (שהרי השווה את התנאים הנ"ל לתנאי קביעות לזימון הרגילים), והתנאים הנ"ל של רואים זה את זה או שמש מצרפם, בכוחם לבנות את חובת הזימון, וכן נקטו הפוסקים כאן בסימן (ראה מ"א סק"ב ופמ"ג שם). וכבר הובא שלכאורה להבנה זו פשוטים דברי הירושלמי שצריכים שיתכוונו להצטרף יחדיו. אמנם הב"י התקשה אף להבנה זו אמאי נצרך התנאי של הירושלמי. והיינו שהתקשה, לדעת הרא"ש (בריש פירקין) שיכולים להצטרף לקביעות גם באמצע הסעודה, אמאי בעינן דווקא ש"מתחילה" היתה דעתם להצטרף, ומדוע לא יועיל אם באמצע הסעודה תהיה דעתם להצטרף (כן נראה להסביר בקושייתו[[17]](#footnote-17)). ויישב הב"י בשני אופנים. האופן הראשון, שכל מה שיכולים להקבע יחדיו באמצע הסעודה אליבא דהרא"ש, הוא רק אם אוכלים ממש יחדיו. אך אמירה הקובעת יחדיו, היא צריכה להיות דווקא בתחילת הסעודה (כן נראה לבאר בכוונתו). ובאופן השני כתב שאולי באמת בבית אחד לא יצטרכו דווקא אמירה מתחילה ורק בשני בתים, אשר הוא גריעותא גדולה בצירוף, כאן בעינן דווקא צירוף מתחילה ולא מועיל להקבע באמצע הסעודה. וכתב שכן משמע בירושלמי. דהיינו, שהתנאי הנוסף שהוסיף הירושלמי – שנכנסו מתחילה – הוא רק כלפי המקרה שחדש הירושלמי, שאף בשני בתים שייך צירוף. אבל בבית אחד לא. [ובפשטות היה נראה שהכוונה שדווקא מתחילה לא יצטרכו להתכוון להצטרף, אבל עכ"פ באמצע הסעודה כן יצטרכו.]

**ד, חידושו של המ"א בדעת הב"י**

וכאן מגיע המ"א (סק"ב) ומחדש בדעת הב"י שכל הצד שבבית אחד לא בעינן את דברי הירושלמי, הוא דווקא כאשר יש בכל חבורה בפני עצמה חיוב זימון. אבל כאשר אין בכל חבורה כדי זימון, ודאי שאף בבית אחד בעינן את דברי הירושלמי (והסכימו עמו הא"ר, הפמ"ג והמ"ב). וכפשוטו, הוא דוחק עצום. הן בירושלמי, אשר לכאורה בא להוסיף על דינא דמשנה ולא לדבר בהיכ"ת אחרת לגמרי. והן בב"י, אשר כל נידונו בנושא הנ"ל היה מכח הלכות הצירוף לזימון. וצ"ע.

**ה, הרמב"ן: מהמשנה מוכח שאין צריך קביעות לזימון**

הרמב"ן הביא ראיה מהמשנה דנן לשיטתו שזימון אינו צריך קביעות כלל, וזו הסיבה ששתי הקבוצות יכולות לזמן יחדיו (ואף שבירושלמי מבואר שאכן צריכים להכנס על דעת להצטרף, כתב הריטב"א שלפי הרמב"ן דברי הירושלמי נאמרו דווקא בשני בתים וכמו שכתבו הב"י והגר"א שכן משמעות הירושלמי). ובביאור הסברא (מדוע לא צריך קביעות) ביאר הרמב"ן שחיוב הזימון, הוא עצמו יקבע את האנשים יחדיו. ולפום ריהטא דברי הרמב"ן קשים מאוד, דהא כל הנושא כאן הוא מה נחשב אכילה משותפת אשר מחייבת זימון, והצד שצריך קביעות הוא מחמת שרק אז נוצר חיוב הזימון. וא"כ מה שייך לומר שאין צריך קביעות משום שחיוב הזימון קובעם, הלא כל חיוב הזימון יווצר רק לאחר הקביעות. והמבואר בדברי הרמב"ן שחיוב הזימון אינו שייך כלל ל'אכילה משותפת'. אלא, כל שיש כאן שלושה שאכלו ויכולים לברך יחדיו, חייבים לעשות כן. והצד היחיד שלא יתחייבו הוא רק מחמת שחוסר הקביעות לא מאפשר שומע כעונה, וממילא לא שייך זימון (וכסברת השעה"צ), ועל זה טוען הרמב"ן שעד כמה שיהיה חיוב זימון, יהיה גם אפשרות של שומע כעונה, משום דחיוב הזימון עצמו ייצור קביעות, ויאפשר שומע כעונה. ויש כאן נגיעה **בשאלה שורשית מאוד במהות הזימון,** האם הוא מגיע דווקא על אכילה משותפת, או שהוא ברכה משותפת של שלושה אנשים שהתחייבו בברכת המזון. וברמב"ן נראה לכאורה כהצד השני, וכנ"ל[[18]](#footnote-18).

**ו, דעת הרשב"ש ועוד כההבנה השניה הנ"ל**

אמנם הביא הביאוה"ל שיש שהבינו כההבנה השניה, דכל דינא דמשנה מיירי רק לאחר שכל קבוצה התחייבה בפני עצמה [ומסברא צדד הביאוה"ל כהבנה זו, עיי"ש[[19]](#footnote-19)].

והוסיף הביאוה"ל שמבואר ברשב"ש שאף אם יש בכל קבוצה חמישה, לא יצטרפו יחדיו לזימון של עשרה. ועולה מדברי הביאוה"ל שלולי דברי הרשב"ש היה צד שאף אם לא מועיל הצירוף הנ"ל ליצור חיוב חדש של זימון אלא רק לצרף שני זימונים לזימון אחד, עדיין יוכל הצירוף ליצור זימון חדש של עשרה בשם. והביאור בצד הנ"ל יהיה, שזימון בעשרה אינו זימון חדש הנוצר מאכילה משותפת של עשרה, אלא הוא אותו הזימון של שלושה, אלא שכיון שיש כאן עשרה, אפשר להוסיף ולהזכיר שם השם. ומדברי הרשב"ש לא נראה כך, אלא ס"ל שהזימון של עשרה בשם, מחייב דווקא אכילה משותפת של עשרה יחדיו, ולא סגי במה שיהיו כאן בפועל עשרה המזמנים.

**ז, המזמן יושב על מפתן הבית**

הטור הוסיף דין חדש, שאם המזמן יושב על מפתן הבית, הרי הוא מצרף את שתי החבורות, ומקורו בירושלמי, וסתמו הפוסקים ולא ביארו פשר הדין. אמנם המ"א ביאר שהכוונה שהמזמן הוא זה שרואה את שתי החבורות ומתקיים כאן הדין של מקצתם רואים אלו את אלו[[20]](#footnote-20). אולם סתם ולא פירש מדוע דווקא המזמן. וביאר בזה המ"ב שיש כאן סברא חדשה, אשר דנים את המזמן, כמו שמש, כיון ששתי הקבוצות צריכות לו, ומתקיים כאן הדין של שמש אחד לשתי החבורות. (והיינו שמצד מה שהשמש רואה את שתי החבורות לא סגי, כיון שצריך שהחבורות עצמן יראו זו את זו. אלא שמועיל שהוא עצמו מצטרף אליהם, וממילא יכול לזמן להם, וממילא נחשב שמש אחד לשתי החבורות, וממילא יכולות החבורות עצמן לזמן יחדיו. ודוק.) ולכאורה ברור שהכוונה שכבר בשעת האכילה החליטו מי יהיה המזמן והוא אכל על המפתן וראה את שתי החבורות, דהרי הצירוף צריך להיות בשעת האכילה. ויש כאן חידוש, שהתכנון שאדם זה הוא יהיה המזמן נותנת לו חשיבות של שמש, אף בשעת האכילה. אבל אם בשעת האכילה היו נפרדים, לא תועיל ישיבתו על המפתן בשעת הברכה, שהרי האכילה עצמה לא היתה משותפת. (והרי מבואר במ"ב שצירוף המזמן לשתי החבורות הוא משום ראייתו אותם, והראיה עצמה ודאי צריכה להיות בשעת האכילה.)

**ח, החיוב לשמוע ברכת הזימון**

חזר כאן השו"ע על שיטתו במעשה דריש גלותא, שיש דין לשמוע ברכת הזימון. ויש להבין שתי הבנות מה בדיוק צריך לשמוע: א, דווקא את ה'נברך' צריך לשמוע, אבל את ה'ברוך שאכלנו משלו' אין עניין לשמוע מהמזמן, דהרי כל אחד אומר בעצמו. ואף את ה'נברך', מסתבר שאין דין של שמיעה ממש, שהרי לא יוצאים בזה מהמזמן דיש רק כאן רק קריאה של הזמנה, אלא צריך לשים לב לדבריו ולהיות שייכים בהזמנה, דאם לא ישימו לב כלל לדבריו, לא יהיו בכלל ההזמנה. ב, את הנברך לא צריך לשמוע וכנ"ל, ודווקא את ה'ברוך' צריך לשמוע. ואף שכל אחד אומר 'ברוך שאכלנו' בעצמו, נבוא ונחדש שאת עיקר ברכת הזימון הברוך יוצאים כולם במה ששומעים את המזמן החוזר ואומר 'ברוך שאכלנו'. דאף אם נימא שברכת המזון עצמה לא צריכה להיות משותפת, ברכת הזימון עצמה ודאי צריכה להיות משותפת. והוא נפ"מ רבתי להלכה, וצ"ע לע"ע. [ויש להאריך בזה עוד בסימנים הבאים בס"ד.]

**סימן קצ"ו**

**סעיפים א' ב'**

**ברכה על מאכל איסור**

**חידש** הרמב"ם (ברכות פ"א הי"ט) דין שלא הוזכר להדיא בסוגיות הש"ס, שאדם האוכל אכילת איסור, אינו מברך הן ברכה ראשונה והן ברכה אחרונה.

**א, המקורות**

ומתוך דברי הראשונים והאחרונים בעניין, אפשר להעמיד כמה מקומות בש"ס אשר יש לדון האם יש בהם ראיה או סתירה לדברים אלו.

**(א) משנתנו, דאין מזמנים על אכילת איסור**. האם דין זה הוא ראיה שלא מברכים על אכילת איסור, הרי זה תלוי בטעמי הדין דאין מזמנין. דאם הטעם הוא משום דהזימון הוא ברכה הבאה בעבירה, כביאור הרש"י, הרי כל שכן שאין ברכה על המאכל עצמו. אך אם החסרון הוא משום חסרון קביעות לצירוף לזימון, כהראב"ד, הרי אין מכאן ראיה לברכה על מאכל איסור. מאידך, יש להקשות מהמשנה את קושיית הראב"ד, דאם אין כלל חיוב של ברכת המזון, מה מקום יש לדבר על זימון. והתשובה על שאלה זו חייבת להיות שהיה צד שגם אכילה שאינה חייבת בפועל בברכת המזון, יכולה להוות צירוף לחיוב זימון. (והחידוש הוא שהיינו אף לדעת הרמב"ם שסבירא ליה שאוכל עלה של ירק מצטרף רק לזימון של עשרה ולא לזימון של שלושה.)

**(ב) המפריש חלה מעיסה שהוכנה מחיטים גזולות – ברכתו ניאוץ היא (ברייתא ב"ק צ"ד.).** ובפשטות יש מכאן ראיה גדולה לדברי הרמב"ם. ובדרך כל שכן. שהרי כאן בשעת ההפרשה כבר אין איסור, כיון שקנה את העיסה בשינוי. ואפ"ה אמרינן שברכתו ניאוץ, וכל שכן כאשר האכילה עצמה אסורה. ואמנם יש מקום לחלק בין הפרשת חלה שמצווה היא, לבין ברכות על החפצא של האכילה. דאולי כאשר המצווה היא תוצאה של העבירה, הוי ניאוץ טפי. אבל הב"י טען שתמיד הברכה מצווה היא, ואין לחלק. והנה ברא"ש נראה שהיה פשיטא ליה שכוונת הברייתא שצריך לברך, אלא שתהא הברכה ניאוץ (וא"כ יש מכאן ראיה נגד הרמב"ם). וכבר האריך הב"י לבאר שאין זה מוכרח כלל. והט"ז הוסיף לתמוה, אם הברכה היא ניאוץ, הרי ברור שלא נניח לו לנאץ.

**(ג) משנה ותוספתא דדמאי אשר על דמאי מברכים ועל טבל לא.** כאן לכאורה הוא מקור מפורש לדברי הרמב"ם שאין מברכים על אכילת איסור.

**(ד) הירושלמי אשר גזל מצה 'אסור' לברך עליה.** גם כאן מבואר לכאורה שעל איסור אין מברכים. [אבל אולי מיירי בברכת המצוות והטעם הוא מחמת שאינו יוצא ידי חובת המצווה, מחמת מצווה הבאה בעבירה.]

**ב, אכילת איסור בשוגג**

והנה, הרמב"ם פירש והוסיף שלא רק אכילת איסור במזיד אין מברכים עליה, אלא אף בשוגג אין מברכים. ולא נמצא מקור מפורש לעניין האכילה בשוגג, והשו"ע השמיט פרט זה (ותמה הפמ"ג [משב"ז א'] אמאי). אך טוען הט"ז (סק"א), שאם אף באכילה בשוגג פוטר הרמב"ם, בהכרח שאין טעמו מצד ניאוץ, דהא בשוגג אין ניאוץ. והעמיד הט"ז בדעת הרמב"ם שבהכרח העניין הוא **שאכילת איסור לאו שמה אכילה**, וממילא אין לברך עליה. ואין זה שייך כלל לעניין הניאוץ של הברייתא דגזל סאה הנ"ל.

**ג, אכילת איסור במקום פיקוח נפש**

השווה הט"ז בין אכילה בשוגג לבין אכילת איסור במקום פיקוח נפש. וממילא פשיטא ליה שכשם שמפורש ברמב"ם שעל אכילת שוגג אין מברכים, כן הוא גם לגבי פיקוח נפש. ומאידך, אם מבואר בשו"ע שבמקום פיקו"נ מברכים, הרי שס"ל שגם על אכילת שוגג מברכים. ולולי דברי אדוננו הט"ז יש מקום גדול לחלק בין אכילת שוגג, אשר אף שאינו במזיד, סוף סוף יש כאן מעשה גמור של עבירה המחייב כפרה, לבין אכילה במקום פיקו"נ אשר היא היתר גמור. וממילא אף אם סברת הרמב"ם שאין ברכה על אכילת איסור היא כהסבר הט"ז, מחמת חסרון בשם האכילה, עדיין יש לומר שבמקום פיקו"נ כן יחייב. (ומאידך, אולי גם טענת הט"ז שבאכילה בשוגג לא שייך ניאוץ אינה מוכרחת לגמרי. דנהי שלשיטתו שמשווה את אכילת השוגג לאכילת פיקוח נפש הרי ברור שאין כאן ניאוץ. אבל לפי החילוק הנ"ל, יש מקום לומר שגם בשוגג יש עניין של ניאוץ, אם כי אינו מסתבר.)

**ד, דעת השו"ע, הלכה ולמעשה**

הט"ז הנ"ל הוכיח מפסק השו"ע שעל אכילת איסור במקום פיקו"נ מברכים, שבהכרח גם על אכילת איסור בשוגג מברכים, ודלא כהרמב"ם[[21]](#footnote-21). וצדד המ"ב (סק"ד) כדבריו. והיינו שאף שיסוד דינו של הרמב"ם הוא מחמת חסרון בשם האכילה וכנ"ל, דעת השו"ע אינה כן, וכל הפטור הוא רק מצד ניאוץ. וכיון שכן באכילה בשוגג אשר בה ניאוץ, יהיה חיוב ברכה. [וגם הגר"א ציין כמקור לשו"ע את עניין הניאוץ. ויש להסתפק האם דעתו כהט"ז שהשו"ע לא סובר כהרמב"ם באכילת שוגג. או דילמא דעתו שגם באכילת שוגג שייך ניאוץ.]

**ה, מנהג בני ספרד**

בני ספרד נהגו לחשוש לסב"ל ולא לברך גם על אכילה במקום סכנה.

**ו, אכילת מאכל גזול**

הנה הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (פ"ו ה"ז) כתב את הכלל, שכל מאכל איסור שאין מברכים עליו, גם אין יוצאים בו ידי חובת מצה, ומנה את רשימת האיסורים שבמשנתנו, והוסיף שם הרמב"ם לרשימה: דבר הגזול (ובהלכות ברכות לא הזכירו). ובפשטות משמע שהוא מאותו עניין של אכילות האיסור, ולכאורה אכן זו סברא פשוטה שגם זה מוגדר אכילת איסור.

[אמנם בגזילה ישנו מצב שכבר נקנתה הגזילה בשינוי קודם האכילה. ובמקרה זה יש לדון. הנה פשטות הסברא שאין זה מוגדר 'אכילת איסור', דהא סו"ס בשעת האכילה עצמה, הרי זה כבר היתר גמור. וודאי שסברת הט"ז ש'אכילת איסור לאו שמה אכילה', לא שייכת בכה"ג. והנה הגמ' בב"ק הביאה את הברייתא של גזל סאה וטחנה ולשה, אשר אינו מברך על הפרשת חלתה, ורצתה להוכיח ממנה ששינוי לא קונה. ודחתה הגמ' שגם אם שינוי קונה, יש כאן מצוה הבאה בעבירה, כיון שהקניין הגיע על ידי גזל. והנה, תוס' במרובה הוכיחו מסוגיות הש"ס שודאי מצב כזה, לאחר שכבר קנה בשינוי, אין זה מוגדר מצוה הבאה בעבירה באופן כללי. ואת דברי הגמ' אשר יש כאן מצוה הבאה בעבירה, ביארו בשני אופנים: א, הדברים נאמרו בתר 'דיחוי בעלמא', אבל האמת היא שהברייתא ודאי סוברת ששינוי לא קונה. ב, לגבי קיום מצוה, אינו מוגדר מצוה הבאה בעבירה. אבל לגבי 'ברכה' שהיא הזכרת שם שמים, חמיר טפי, ועל כן אינו מברך למרות שכעת כבר שייך לו.

והנה הרמב"ם השווה דיני ברכת המזון לדיני קיום מצוות מצה. ואם נימא שמה שבאכילת איסור אינו יוצא ידי חובת מצה, הוא משום מצוה הבאה בעבירה (דכן פירשו שאר הראשונים), הרי עולה שלאחר קניין שינוי יצא חובת מצה (וכמו שהוכיחו התוס' שלגבי המצוה עצמה אין זה מוגדר מצוה הבאה בעבירה), וממילא לפי השוואת הרמב"ם בין המצווה לברכת המזון, יוצא שבציור כזה גם יצטרך לברך. ונמצא לכאורה שסובר הרמב"ם שהברייתא ההיא דלא כהלכתא, וכפירוש א' דהתוס' הנ"ל.]

**ז, הלעיסה כשינוי**

וכאן נשאלת השאלה, גם כאשר גזל את הפת עצמה, הרי עצם הלעיסה היא שינוי, ונמצא שבשעת הבליעה, הרי הפת כבר שלו. ומדוע לא יצא בה ידי חובת מצה, ומדוע לא יברך עליה. וכן הקשה רעק"א (על הרמב"ם שם[[22]](#footnote-22)). והנה לגבי קיום מצוות מצה על ידי מצה גזולה, תירץ הביאוה"ל (בסימן תנ"ד סעיף ד') שגם זה נחשב מצוה הבאה בעבירה, כיון שהלעיסה היא תחילת מצוות אכילת המצה, הרי זה מוגדר שהקניין חל על ידי המצווה, ומשום כך, דבר זה נחשב מהב"ב גם לאחר שקנה. ולגבי ברכת המזון על פת גזולה – אם מה שלא מברכים על אכילת איסור הוא מחמת ניאוץ, יש לדון שאולי גם כאן שייך התירוץ הנ"ל.

אבל עד כמה שהעמיד הט"ז בדעת הרמב"ם שמניעת הברכה היא מחמת חסרון שם האכילה, לכאורה ודאי לא שייך תירוץ זה (דסו"ס בשעת הבליעה המאכל כבר מותר, ומדוע לא תחייב בליעה זו בברכת המזון). ואם כן בדעת הרמב"ם ודאי יקשה אמאי לא נדון את הלעיסה כשינוי. **וצע"ג.**

והמ"א כאן כתב דבר זה בתור צד להלכה, שבאמת גם בגזל פת יצטרך לברך מחמת קניין השינוי, ולא ביאר לנו את סברת הרמב"ם אשר חלק על כך להדיא, וצ"ע.

**לסעיף ג'**

**א, אין האחד יכול לאכול מפיתו של השני**

פסק השו"ע שאם כל אחד מהשלושה לא יכול לאכול מפיתותיהם של האחרים, אין כאן צירוף לזימון. ומבואר בדברי המ"א (סק"א) בעניין זה שני חידושים: האחד – שחסרון זה, אינו דווקא בצירוף לזימון, אלא גם בצירוף לשומע כעונה דברכה ראשונה.

השני – שגם שתי חבורות שכל אחת מהן התחייבה בזימון, אם כל חבורה לא יכולה לאכול מהפת של החבורה השניה, אינן יכולות להצטרף יחד לזימון, משום שאינן יכולות להוציא זו את זו.

והעירו הלומדים שלכאורה חידוש זה אינו מתיישב עם שיטת הרשב"ש (שהביא הביאוה"ל בסימן קצ"ה לגבי שתי חבורות) אשר מבואר שם שגם כאשר אין בין החבורות קביעות המאפשרת להתחייב בזימון, אפ"ה לאחר שכל חבורה התחייבה בפני עצמה, יכולות לזמן ביחד. והמ"א בעצמו (שם סק"ב) ביאר על דרך זה דעה אחת בב"י. וצ"ע. [והמ"ב לא הביא דברי המ"א אלו.]

**ב, אי בעי מתשיל**

הביא הב"י נידון האם גם איסור מחמת נדר מפריע בצירוף לזימון, או שמא האפשרות להשאל מאפשרת צירוף והסיק שאף שיכול להשאל, חסר בצירוף לזימון. ויש לבאר מדוע שונה מאכילת דמאי אשר אמרינן דאי בעי מפקר נכסיו, בתרתי: א, הפקר הנכסים אינו משנה את המאכל בעצמו ואפ"ה מתיר את האכילה וממילא אין כאן הפקעה גמורה מאכילת מאכל זה גם כעת, משא"כ בשאילה על הנדר אשר משנה את דינו, אבל מצד דינו העכשוי הרי הוא מופקע מאכילה בהחלט. ב, יש לחלק בין הלכות אכילת איסור לבין הלכות צירוף[[23]](#footnote-23). ודוק.

**סימן קצ"ז**

**לסעיף א'**

**א, אורדליא וגוזליא**

חידש שמואל (מ"ז.) שאם סעדו שניים והגיע שלישי וסעד עמהם לאחר שכבר גמרו אכילתם, כל שהמצב הוא שאילו היו מביאים להם מאכלים חביבים לקינוח, היו הם אוכלים, הרי מצטרף השלישי עמהם לזימון.

**דברי הרי"ף – "מצו אכלי"**

והנה הרי"ף הוציא מגמ' זו שכל עוד השניים "מצו אכלי", אכילת השלישי מצטרפת עמהם. וכ"כ הרמב"ם, שאם "יכולים לאכול" יש צירוף. ונפסקה לשון זו בשו"ע. ונחלקו בביאור לשון זו. הפרישה הבין שאין כאן נושא מצד השביעה שלהם, כיון שתמיד תאב אדם לאכול דבר מבושם וטוב וערב, ובהכרח שהכוונה שמבחינה הלכתית עדיין יכולים לאכול, כיון שלא הסיחו דעתם. אמנם הלבוש ס"ל שיש כאן תנאי המצריך לבדוק שאכן בפועל היו יכולים לאכול כל שהוא, ולא היו שבעים מידי, וכן פסק המ"ב.

**דברי התוס' – "קודם שאמרו הב לן ונבריך"**

תוס' והרא"ש פסקו שכל צירוף זה הוא רק כל עוד לא הסיחו השניים דעתם באמירת "הב לן ונבריך", ופסקם השו"ע[[24]](#footnote-24). ונחלקו המפרשים בביאור עניין זה. המ"א (ועוד) למדו שהתוס' והרא"ש לשיטתם בסימן קע"ט, שכל שהסיח דעתו מאכילה על ידי אמירת הב לן ונבריך, שוב אינו יכול להמשיך ולאכול על סמך הברכה שבירך, ואם רוצה להמשיך לאכול, צריך לברך קודם האכילה. ומכיון שכך, כל שהסיחו השניים דעתם מוגדר שהסתיימה אכילתם, ושוב אין אכילת השלישי מצטרפת עמהם. אבל לדעת רבינו יונה והר"ן שם בסימן שס"ל שאין היסח הדעת מונע המשך האכילה ללא ברכה נוספת, אין סיבה שלא יוכל השלישי להצטרף. אמנם הפמ"ג בצד אחד, וכן הגר"ז נקטו שכולם יודו לדין זה, דלא הצרכת הברכה מחדש היא שמונעת את צירוף השלישי, אלא עצם הסחת הדעת מגדירה שכבר נפסקה האכילה[[25]](#footnote-25). ולפי ההבנה הראשונה העירו המפרשים שיש קושי בדברי המחבר אמאי סתם כדברי תוס' והרא"ש ולא הזכיר שלפי דעת רבינו יונה והר"ן שהביאם בסימן קע"ט, יכול השלישי להצטרף גם אחר הב לן ונבריך. ועי' פמ"ג שתירץ שכיון שזימון הוא מדרבנן, ממילא יהיו פטורים מזימון מחמת הספק. **ולכאורה היה מקום לתרץ,** שכיון שמחמת המחלוקת הנ"ל נפסק לעיל שלכתחילה ראוי שלא להמשיך ולאכול לאחר הב לן ונבריך, הרי זה מוגדר שכעת מבחינה מציאותית כבר אינו יכול להמשיך ולאכול, וממילא כבר א"א להצטרף עמהם. ולא גרע מדברי הרי"ף שכל שלא יוכלו לאכול מחמת שובעם, שוב לא יהיה אפשר להצטרף עמהם.

**כמה צריך שיוכלו לאכול**

הרמב"ם כתב שצריך שיוכלו לאכול "כל שהוא". ועי' פמ"ג שהסתפק האם כל שהוא ממש או דווקא כזית. אך המ"ב נקט בפשיטות על פי הרמב"ם שלא בעינן כזית. והביאור שממילא אין כאן צורך באכילה המחייבת ברכת המזון, וכל העניין הוא שיוגדר שהאכילה עדיין לא הפסיקה, ובשביל זה מספיק שיוכלו לאכול אף פחות מכזית[[26]](#footnote-26).

**ב, האם יש מצווה לחזור ולאכול לאחר "הב לן ונבריך"**

חידש הב"ח, שאם הגיע השלישי לאחר אמירת הב לן ונבריך או אף לאחר נטילת מים אחרונים, יש עניין שיברכו השניים ויאכלו עוד מעט, כדי שיוכלו להצטרף עם השלישי, שהרי מצווה לחזר אחר הזימון. ואילו הא"ר חלק וטענתו דכיון שמחוייבת האכילה בברכה חדשה, הרי היא כאכילה חדשה. וכוונתו לכאורה שכיון שכך, ממילא לא יהיה חיוב זימון על האכילה הראשונה שכבר פסקה, אלא רק על האכילה החדשה. ולהצריכם לאכול אכילה זו, הרי הוא כמו לומר לשלושה הנמצאים זה ליד זה, שיאכלו לחם כדי שיוכלו לקיים מצוות זימון[[27]](#footnote-27). ובדעת הב"ח והמ"א שלא חששו לטענה זו יש לבאר: א, סוברים הם שהזימון הוא הידור בברכת המזון. ואם כן כל שחייב בברכת המזון, ויש אפשרות להדרה על ידי זימון, ישנה מצווה לעשות כך, למרות שהזימון לא ינבע מהאכילה שכבר היתה. ב, סוברים שגם לאחר הב לן ונבריך אין כאן הגדרה של אכילה חדשה אלא רק הצרכת ברכה גרידא[[28]](#footnote-28), וכל שיחזרו ויאכלו, הרי זה מצטרף לאכילה הקודמת ונחשבת האכילה כולה כמצורפת והזימון הוא על כל האכילה[[29]](#footnote-29).

**ג, האם ניתן לזמן מספק, והאם שייך לנידון של זימון של רשות**

כתב כאן הפמ"ג שבכל מקום של ספק, אפשר לעשות זימון של שלושה מספק, כיון שאין בו הזכרת השם. אך לא זימון של עשרה. והביאו הביאוה"ל (ד"ה "עמהם"). ולכאורה פשיטא הוא שאין מניעה לזמן בשלושה מספק. אמנם בסעיף ג' פסק השו"ע שלכתחילה לא יאכילו כזית ירק את השלישי, והיינו כדי שלא ייכנסו למצב של ספק זימון. ומבואר שלכתחילה ראוי שלא להגיע למצב זה. ועי' מ"ב שאין המנהג כדברי המחבר אלא אדרבא משתדלים לכתחילה להאכיל עכ"פ כזית ירק. אך ייתכן שהוא משום שסוברים בוודאי כהשיטות שמצטרף אף לשלושה. וכן משמעות הלשון.

והנה לגבי אכילה ללא קביעות, פסק הרמ"א בשם הב"י שאפשר לזמן זימון של רשות. והעירו הלומדים[[30]](#footnote-30) אמאי אם כן חשש השו"ע כאן להכנס לספק זימון, לכל היותר יהיה זימון של רשות גרידא. אכן יש לחלק בין שלושה שאכלו ללא קביעות, אשר סובר המחבר שאף אם אין חיוב, עדיין שייך זימון של רשות, כיון שסו"ס יש כאן שלושה שאכלו. לבין אחד שאכל כזית ירק, אשר להסוברים שאינו מצטרף לזימון, אין כאן כלל צורה של זימון, ואף לא זימון של רשות, דאין כאן שלושה שאכלו פת.

**והנה** לכאורה היה נראה לתלות את הנושא של 'זימון של רשות' ו'זימון מספק' זה בזה. דאם אין מניעה לזמן גם כאשר אין חובה, גם לא תהיה מניעה לזמן מספק. אך יש לחלק לשני הצדדים. דיש לומר שכל שאין את תנאי חיוב זימון, לא שייך כלל זימון, וממילא הזימון של רשות הוא סתם דברים בטלים, ואין ראוי לעשותו. ותו (ואולי הוא זלזול בכבוד שמים). משא"כ כאשר מזמן מחמת שיש צד שחייב בזימון, אין כאן זלזול, ויכול לעשות כן (דסו"ס אין כאן חשש ברכה לבטלה). **ומאידך**, ייתכן שדווקא זימון של רשות הוא אפשרי, כיון שבתנאים מסויימים, גם אם אין חיוב, סו"ס יש כאן צורה של זימון, ושפיר עביד. משא"כ בזימון מספק, אשר יש צד שאין כאן כלל את עניין הזימון, הרי מחמת צד זה עדיף שלא יכנס כלל לעניין הזימון, כיון שייתכן שהם דברים בטלים בעלמא וכנ"ל.

והנה לגבי זימון בשניים, לשון הגמ' (מ"ה.) היא שאם בא לזמן אינו רשאי, ומשמע שישנה קפידא שלא יזמן סתם. ועי' בריטב"א שם בעמוד ב' שכתב שהוא כעין "דברים שבקדושה" ומשמע שמחמת כן ישנה קפידא שלא יזמן כאשר לא שייך זימון (ולדבריו גם ייתכן שעדיף שלא להגיע לזימון מספק). אמנם עי' בתוס' בע"א שנראה שלא סברו שישנה מניעה בעצם לזמן בשניים גם אם לא שייך זימון כזה, וכל החסרון הוא רק מחמת שהאחד מוציא את חבירו**.** ולפי"ז כאשר כל אחד מברך ברכת המזון בעצמו, אין שום בעיה בזימון מספק.

**לסעיפים ב' ג'**

**צירוף לזימון, והמסתעף**

נידון כאן העניין המחודש של צירוף לזימון, אשר גם מי שלא התחייב בברכת המזון יכול להשלים למספר המזמנים. ובאמת עניין זה מחודש מאוד, דהא כל עניין הזימון הוא הזמנה לברכת המזון, וכיצד מי שלא מברך ברכת המזון יוכל להצטרף לעניין זה.

**א, האם מצטרף לשלושה או רק לעשרה**

והביא המחבר את המחלוקת האם מצטרף רק לעשרה או גם לשלושה. ובפשוטו נראה שיש כאן מחלוקת יסודית. דהסוברים שלשלושה אינו מצטרף היינו משום שכל עניין הזימון הוא ברכת המזון מצורפת וכנ"ל[[31]](#footnote-31). ועל כן לא שייך זימון בלי שלושה המברכים ברכת המזון[[32]](#footnote-32), ורק לעניין הזכרת השם מחמת העשרה שיש כאן, לזה שייך צירוף משום שיש כאן את יסוד עניין הזימון, הלא הוא שלושה שמברכים ברכת המזון[[33]](#footnote-33).

והדעה השניה היא שאף לשלושה יכולה אכילת ירק להצטרף. והיינו ששייך שהצטרפות זו תבנה את עיקר חובת הזימון. והבנות אלו תלויות בכמה נידונים אשר נתבארו בסימננו, וכדלהלן.

**ב, אכל פחות מכזית**

נחלקו הפוסקים האם גם אכילת פחות מכזית מצטרפת. וסברת הרשב"א שלא תצטרף, משום שבעינן אכילה שמחייבת עכ"פ ברכה אחרונה כל דהוא[[34]](#footnote-34). והסברא צ"ב, סוף סוף ברכת המזון אינו חייב, ומה מועיל שמברך ברכה אחרת. ונראה לבאר שסובר הרשב"א שכל ברכה אחרונה עניינה הוא מעין עניין ברכת המזון. ומעתה, גם כאשר אחד מהשלושה אכל רק עלה של ירק, עדיין מוגדר שיש כאן הזמנה של שלושה לברכת המזון יחדיו. דהברכה אחרונה של אוכל הירק, מתחברת לברכות המזון של אוכלי הפת. ומיושב בזה כיצד גם מי שלא מברך ברכת המזון, מצטרף לזימון.

וכאן יש מקום לחלק בין הצטרפות לשלושה להצטרפות לעשרה. דבהצטרפות לשלושה, אשר בהכרח צריכה לבנות את הזימון עצמו, יש לומר כנ"ל שבעינן דווקא אדם המחוייב בברכה אחרונה. אמנם בהצטרפות לעשרה, יש לומר שאין כאן הצטרפות כלל לזימון עצמו, אלא רק להזכרת השם, וממילא בזה לא בעינן שיהיה מחוייב דווקא בברכת המזון, ויוכל להצטרף גם בפחות מכזית.

וייתכן שתהיה בזה מחלוקת הראשונים. דאותם ראשונים המחלקים לגבי עלה של ירק בין צירוף לשלושה לבין צירוף לעשרה, לכאורה סברי שהצירוף בעשרה הוא רק להזכרת השם. וממילא יש לומר שכמו שכזית ירק מועיל, גם בפחות מכזית סגי, דכל שיכול לומר "ברוך שאכלנו", מצטרף הוא להזכרת השם. אמנם אותם ראשונים שפליגי ולא הסכימו לקבל את החילוק הנ"ל בצירוף של ירק בין ג' לי', ועל כן סברי שגם לשלושה מצטרף עלה של ירק, הרי נראה שסוברים שזימון של י', הוא זימון בפני עצמו (ולא שהוא בעצם זימון של שלושה עם הזכרת השם מכח העשרה). וממילא, אם בצירוף לג' בעינן דווקא כזית, הוא הדין שבצירוף לי' יצטרכו דווקא כזית[[35]](#footnote-35).

[ובאמת יש צד לומר שלאותם ראשונים שעלה של ירק מצטרף לג', שפחות מכזית יצטרף אף לג'. אמנם, לפירוש רוב הראשונים הרי הוא מפורש במשנה בריש פרקין שבעינן לצירוף לזימון כזית דווקא. אך לביאור הרש"ש בדברי רש"י הקשים שם, עולה בדעת רש"י שהוא סבירא ליה שפחות מכזית מצטרף אף לג'.]

**ולהלכה**, פסק השו"ע שאף בצירוף לעשרה בעינן דווקא כזית, וכן הכריע הביאוה"ל.

**ג, האם יש הבדל בין כזית דגן לכזית ירק**

ל"כל בו" (המובא בב"י) שיטה אמצעית, שאמנם האוכל עלה של ירק אינו מצטרף לשלושה (אלא רק לעשרה), אבל האוכל כזית דגן, אף שאינו כזית פת, ואינו מחוייבת בברכת המזון, מצטרף הוא לשלושה. ולכאורה סברתו שסתם אכילה לא יכולה להצטרף לזימון, אלא דווקא אכילה שמחוייבת בברכה מעין ברכת המזון. ועל כן האוכל כזית דגן אשר מחוייב במעין שלוש, יכול להצטרף לזימון עצמו.

**ד, שתיית מים**

**חידש הב"י** שאף שגם שתיה יכולה להצטרף לזימון, ומשום ששתייה בכלל אכילה וגם עליה אפשר לומר "שאכלנו", היינו דווקא שתיית שאר משקים. אבל שתיית מים אינה מצטרפת לזימון, ומשום שמים אינם מזינים, כמבואר בגמ' לגבי הנודר מן המזון.

**וחידוש זה צ"ב**, היכן הוזכר בכל עניין הזימון עניין ה'מזון', כל מה שמוזכר הוא עניין ה'אכילה', אשר כוללת גם שתיית מים. [וה"חמד משה" שהובא במ"ב תלה עניין זה במחלוקת המחבר והרמ"א האם ברכת הזן היא חלק מברכת הזימון. דאם היא חלק מברכת הזימון, מובן אמאי בעינן דווקא דבר המזין כדי להצטרף, משום שברכת הזן, עניינה ה'מזון'. אבל אם ברכת הזימון היא רק 'ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו', הרי לא מוזכר בה עניין ה'מזון' כלל, ומדוע לא תצטרף שתיית המים. ותמה החמד משה על הב"י אשר הוא ניהו פוסק כרב נחמן אשר ברכת הזן אינה שייכת לברכת הזימון, ומדוע פשיטא ליה שבעינן דווקא דבר המזין.]

והיה נראה שסבר הב"י שכל עיקר העניין של המצווה דאורייתא של ברכת המזון, התייסד לא על האכילה לבדה, אלא גם על עניין התזונה. ואולי המקור הוא מהא דהצריכה התורה גם "ושבעת", אשר שייך לעניין התזונה (ואף אם מדרבנן לא צריך שביעה גמורה, עכ"פ צריך את התזונה אשר שייכת לעניין השביעה). ובאמת כשנתבונן, גם את עצם שם הברכה כינו חז"ל "ברכת ה'מזון'", וגם בנוסח הברכה, הכל סובב סביב ה'מזון': "הזן את העולם – הזן את הכל", "על הארץ ועל המזון". ואולי זו סיבת השיטה בגמ' (מ"ד:) הסוברת שעל מים אין חיוב של ברכת בורא נפשות, אף שבשאר המאכלים יש חיוב. וממילא פשוט לב"י שגם אם שתיה בכלל אכילה, כל שאין בכלל אכילה זו שייכות לעניין התזונה אין בה כלל שייכות לעניין ברכת המזון, וממילא אינה מצטרפת לזימון.

ויש להוסיף, דשמא זה עומק המילים "ובטובו **חיינו**" הנאמרות בנוסח ברכת הזימון. אשר כוונתן היא לאותם חיים הנובעים מאותו מזון – והיינו התזונה והקיום שיש במזון[[36]](#footnote-36). וממילא ברור שאף ברכת הזימון מצד עצמה אינה יכולה להאמר על ידי מי ששתה מים אשר אינם מזינים.

[והנה לעיל הובאה שיטת ה"כל בו" שדווקא אוכל כזית דגן מצטרף לזימון של שלושה, והתבאר שהיינו משום שברכתו היא מעין ברכת המזון. והיה אפשר לבאר את דברי הב"י ממש על דרך זה, שצריך שתצטרף דווקא ברכה דומיא דברכת המזון, ואילו ברכה אחרונה דמים לא שייכת כלל לברכת המזון משום שאינם מזינים. אמנם הב"י אמר את דבריו גם בדעת הרמב"ם אשר סבירא ליה שלשלושה ממילא אין צירוף ורק לעשרה יש צירוף. וחזינן שאפ"ה צריך השתייכות לעניין ה'מזון', וכנ"ל.]

**ה, חידוש ה"אגודה"**

הביא המ"א (סק"ד) בשם האגודה שאם אוכל הירק בירך כבר ברכה אחרונה שוב אינו מצטרף ולא דמי לאוכל לחם, שלמרות שברך, יכול להצטרף לזימון. והסברא תובן רק לפי הסברו של המ"ב בשם הרשב"א שאפשרות הצטרפותו של אוכל הירק לזימון, שייכת לחיובו בברכה אחרונה, וממילא כל שכבר בירך ברכה אחרונה, שוב לא יצטרף לזימון. (ולא דמי למי שאכל פת שהתחייב הוא עצמו בפועל בזימון, וכל שלא יצא ידי חובתו יכול עדיין להצטרף, אף שכבר בירך.)

**ו, מיהו המזמן**

וכאן נפתח נידון שלם מי הוא זה שיכול להיות המזמן. דלכאורה, כיון שאוכל הירק מצטרף ונעשה חלק מהזימון, מדוע לא יכול להיות המזמן בעצמו. ומתחלק נידון זה לשניים, כאשר מוציא המזמן את הציבור בברכת המזון, וכאשר אינו מוציא. כאשר **מוציא בברכת המזון** – זהו נידון הראשונים בסוגיין. אשר דנו שלכאורה אין מניעה שיוציא מי שלא התחייב בברכת המזון את השני, מדין ערבות. ומפשטות דברי התוס' נראה שאכן כן הוא. אמנם הרא"ש הביא את דברי הירושלמי אשר יש בברכת המזון דין מיוחד שאין מי שלא אכל יכול להוציא את מי שאכל[[37]](#footnote-37), וצדד הרא"ש לומר שהוא אסמכתא בעלמא. אמנם כאשר ממילא אינו מוציא בברכת המזון, כאן יש לדון האם מצד **ברכת הזימון בעצמה** צריך שדווקא אוכל הפת יזמן. והנה המחבר, אף שס"ל שאין המזמן מוציא בברכה את כולם. פסק בפשיטות שרק אוכל הפת יכול לזמן. והסברא צריכה ביאור. ומצינו בזה כמה דרכים: א, **התוס'** כתבו שאם לא אכל כזית דגן, אינו יכול לומר 'שאכלנו'. ודבריהם צ"ע, דהא אף המצטרף אומר "ברוך שאכלנו", וזה יסוד כל עניין צירופו, דסו"ס אכל. ומדוע בתור מזמן אינו יכול לומר "שאכלנו". וביארו בזה הלומדים ביאור יפה, שכוונת התוס' היא שאינו יכול לומר "נברך שאכלנו" אשר המשמעות היא שאותה ברכה אשר מדברים עליה, והיינו ברכת המזון, נובעת מאותה אכילה ש"אכלנו", וזה לא שייך במי שאכל רק עלה של ירק. ב, **המ"ב** כתב בזה סברא חדשה[[38]](#footnote-38), אשר כיון שהוא 'מוציא אותם בברכת הזימון', הרי הוא חמיר טפי. ומלבד שצריך עיון מה הוא עניין 'חמיר טפי' זה, יש כאן לכאורה חידוש משמעותי בכל ברכת הזימון. אשר בפשטות[[39]](#footnote-39) אין המזמן מוציא ידי חובה את השומעים בברכת הזימון, דהרי כל אחד אומר בעצמו ברוך שאכלנו משלו. אמנם עיין בשעה"צ סוף סימן רי"ש, אשר צדד שם המ"ב שהמזמן הוא שמוציא את השומעים באמירת "ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו" ומה שאומרים גם הם עצמם הוי רק כעין עניית אמן, עיי"ש. ולפי"ז מובנים כאן דברי המ"ב שהמזמן מוציא בברכת הזימון. ועי' להלן בסברת הרשב"א.

**ז, סברת שמעון בן שטח שאף השותה יין יכול לזמן**

והנה שמעון בן שטח זימן, אף שרק שתה יין. ומבואר בגמ' דאין הלכה כמוהו. ורק האוכל כזית דגן יכול לזמן. ובפשטות, סברת שמעון בן שטח היתה לחלוק על כל הסברות הנ"ל, דהיינו, שלהוציא בברכה יכול, משום שיש ערבות, ואין מניעה לומר שאכלנו, כיון שסו"ס אחל.

אמנם, הקשה הרשב"א (המובא בב"י), כיצד פטר שמעון בן שטח את היין ששתה, בברכת המזון. ובתירוצו השני תירץ שאכן ברכת המזון פוטרת שתיית יין, כיון שמזין הוא, עיי"ש. ולכאורה עצם קושייתו צריכה ביאור, דלא מבואר בגמ' ששמעון בן שטח עצמו נפטר בברכת המזון. ומדוע לא נימא שאחר שהוציאם בברכת המזון, חזר ובירך על הגפן, בשביל לפטור את שתייתו. ובדברי הרשב"א עצמו יש הוספות שלא ציטט הב"י, ומבוארים שם הדברים היטב, דפשיטא ליה שלא שייך לומר "נברך", עד כמה שהוא עצמו אינו בא לברך ברכת המזון. והיא לכאורה סברא נוספת בנידון דלעיל אמאי לא יכול אוכל הירק להיות המזמן. (ורק אי נימא שהגמ' חולקת על שמעון בן שטח, אף שסברינן כוותיה שברכת המזון פוטרת יין, ויכול המזמן לברך ברכת המזון בעצמו, אזי נצטרך לחפש סברא אחרת.)

**ח, "כזית דגן"**

לגבי שני נושאים הוזכר כאן בסוגיא "כזית דגן":

**א,** **לגבי המוציא אחרים ידי חובה**. אשר רק מי שאכל כזית דגן מברך לאחרים. והלשון "דגן" תמוהה כאן, דלכאורה בעינן שיאכל דווקא "פת" כדי שיתחייב בברכת המזון ויוכל לזמן ולהוציא אחרים. ואכן הרמב"ם שינה את הלשון לפת, וכן פסק השו"ע. אמנם הרא"ש מצדד לדייק מלשון זו שאף מי שאכל כזית דגן שאינו פת, יכול לזמן, כיון שהיתה זו אכילה המחייבת ברכה דאורייתא. ומשמע שמועילה סברא זו הן ללשון "שאכלנו" דברכת הזימון, והן לדין הירושלמי, לגבי להוציא ידי חובה בברכת המזון. אמנם צ"ע אם כן אמאי חלקה הגמ' על שמעון בן שטח, הלא גם הוא התחייב בברכה דאורייתא בשתיית היין. ועי' בשלטי גיבורים אשר מבואר בדבריו שאכן גם אכילה של שבעת המינים מועילה, ויין שאני כיון שהוא שתיה ולא אכילה. אך עי' בטור שלפי ספרים אחרים המובאים בסוגריים מפורש שבעינן דווקא כזית דגן ולא סגי בשבעת המינים.

**ב, לגבי צירוף לשלושה**. אשר בדעת הרי"ף הרמב"ם שהאוכל כזית ירק מצטרף רק לעשרה ולא לשלושה, כתב הכל בו שייתכן שהאוכל כזית דגן, אף שאינו כזית פת, יכול גם הוא להצטרף לשלושה. ועי' בדרישה שביאר בדבריו שאכילת שבעת המינים לא תועיל, דבעינן דווקא גם שיתחייב ברכה דאורייתא, וגם שתהיה אכילה חשובה של דגן. וראה מה שהתבאר בזה בס"ד לעיל. והנה הכל בו אמר את דבריו רק לגבי צירוף ולא ביאר מהי דעתו לגבי המזמן. אך בדרכי משה מבואר שהבין שהוא הדין, ועל כן חיבר את שיטת הכל בו לגבי צירוף לג' עם שיטת הרא"ש לגבי המזמן וסבירא להו שלפי שניהם בעינן דווקא כזית דגן, ולא סגי בשבעת המינים (ודלא כהשלטי גיבורים הנ"ל).

**לסעיף ד'**

**האם צריך שהמזמן יהיה חייב מדאורייתא.**

מבואר בדברי המ"ב שאם יש מהסועדים כאלו שאכלו שיעור שביעה והתחייבו מדאורייתא, ויש שרק מדרבנן, ונבוא לדון האם מי שנתחייב רק מדרבנן יכול לזמן, הרי זה תלוי בשאלה האם חיוב זימון הוא מדאורייתא או מדרבנן. והיינו שאם הזימון הוא מדאורייתא, אינו יכול לזמן. ולכאורה היינו משום שמדאורייתא אינו כלל חלק מחיוב הזימון כיון שאינו חייב בברכה מדאורייתא. [והיה ניתן לומר שהיינו משום שאינו יכול להוציאם בברכת הזימון עד כמה שהוא עצמו אינו חייב בה. אך לכאורה זה אינו, דסו"ס יוכל להוציאם מדין ערבות, וכמו שבברכת המזון עצמה יכול המחוייב מדרבנן להוציא את המחוייב מדאורייתא. אמנם באמת גם לגבי ברכת המזון פסק השו"ע שלכתחילה יוציא רק מי שחייב מדאורייתא. וא"כ ייתכן שזה עומק לשון המ"ב, שלגבי זימון, כיון שלרוב הפוסקים הוא דרבנן, אין להחמיר בזה כלל. משא"כ אם היינו פוסקים שהזימון הוא דאורייתא, היינו מחמירים עכ"פ לכתחילה שיזמן אותו שחייב מדאורייתא.]

ויש שדנו שאם ננקוט – דלא כהמ"ב – שזימון הוא מדאורייתא, לא יוכל נער בר מצווה להיות המזמן, כל שלא נדע בבירור שהביא ב' שערות. והסברא כנ"ל, שעד כמה שאינו חייב מדאורייתא בברכת המזון (עד כמה שקטן הוא) אינו חלק מהזימון, ולא שייך שיהיה הוא המזמן.

**[זימון – מהתורה או מדרבנן**

נחלקו ראשונים ואחרונים אם הזימון מדאורייתא או מדרבנן. ונעתיק בזה את מראי המקומות בעניין כפי שהובאו במציינים השונים:

**דאורייתא –** הראב"ד בהשגות על בעל המאור (מ"ד. בדפי הרי"ף) והטור משמו (סימן קפ"ח). יראים סימן רנ"ג. דרישה סימן קצ"ב סק"א. תוספתא דברכות רפ"ו. **חזו"א סימן ל"א.**

**דרבנן –** ריטב"א ורא"ה מ"ה.. מאירי שם. ר"ן במגילה (י"ג: בדפי הרי"ף). **פמ"ג ומ"ב בסימננו.**

**תלוי במחלוקת התנאים בדף מ"ח: -** פנ"י וראשל"צ שם.

**בעשרה דאורייתא ובג' דרבנן -** קרי"ס פ"ה מהלכות ברכות.

**זימון דאורייתא אבל הזכרת השם בעשרה היא דרבנן –** חזו"א בדעת הרשב"א (נ.).]

**סימן קצ"ט**

**ענייני קטן בזימון**

**סעיפים ו', י'**

**א, זימון של שלושה קטנים**

שנינו בברייתא (מ"ה:): "נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנין לעצמן. נשים ועבדים וקטנים אם רצו לזמן אין מזמנין". האם ג' קטנים מזמנים לעצמם. ולא התפרש, בברייתא ובסוגיא, האם קטנים מזמנים לעצמם. אמנם הא מפורש בכל הסוגיא (מ"ז:-מ"ח.) שקטן אינו מצטרף אף בתור שלישי לזימון (ורק קטן פורח למאן דאית ליה, או קטן היודע לברך למאן דאית ליה), ולכאורה כ"ש הוא, דאם אינו מצטרף אף בתור שלישי, כל שכן שאינם מזמנים שלושה קטנים בעצמם. וצ"ב מדוע באמת קטן אינו מצטרף ומדוע קטנים אינם מזמנים בעצמם, כמו שחייבים מדרבנן בכל המצוות. ויש לבאר בפשיטות שהוא משום שאין בקטנים את החשיבות הנצרכת למניין ה"שלושה" המאפשר זימון (וכמו שעשרה קטנים לא יכולים להרכיב מניין ולהגיד קדיש). ומצאנו שצריך חשיבות מסויימת במניין השלושה של הזימון, שהרי בריש פירקין הבינה הגמ' (לפי' התוס' שם) שמה שאין נשים חייבות בזימון, הוא משום שאין בהן חשיבות להגדיר מניין ג' (כמו שאינן יכולות להרכיב מניין של עשרה). וגם לפי מסקנת הגמ' שם, שבזימון 'דעות' בעינן וזה שייך גם בנשים, עדיין לגבי קטן ייתכן שמחמת שלאו בר דעה הוא, אינו מגדיר מציאות של 'דעות'. **ולמעשה, כן פסק המ"ב, שקטנים אינם מזמנים לעצמם** (אמנם סברתו שהביא בשם המאמ"ר, צ"ב).

אמנם ברמב"ם, אף שפסק שקטן אינו מצטרף לזימון, פסק[[40]](#footnote-40) ששלושה קטנים מזמנים זה עם זה[[41]](#footnote-41). וצ"ע אם כן אמאי אין הקטן מצטרף לזימון עם הגדולים. ונראה דגם לפי הרמב"ם, אין קטן שייך בעצם בזימון (משום שאינו מספיק בר דעת וכנ"ל[[42]](#footnote-42)), וכל החיוב שיש לקטנים שאכלו בזימון, הוא רק משום חינוך שכך יעשו בגדלותם. ואין כאן שם זימון גמור, אלא רק 'זימון של חינוך'. ועל כן שייך עניין זה רק בקטנים בינם לבין עצמם. אבל גדול שאוכל איתם, והוא כבר אינו בפרשת החינוך, לא שייך שיזמן עמם.

**ב, קטן היודע למי מברכים בזימון ג'**

והנה חדשה הגמ' (מ"ח.) שקטן היודע למי מברכים מצטרף. והתחדש בזה שבתור צירוף, סגי בידיעה למי מברכים, והיינו דווקא בתור צירוף, אבל שלושה קטנים היודעים למי מברכים לא יכולים ליצור מציאות של זימון, וכן שני קטנים ואחד גדול. והנה הרמ"א (ס"י) פסק שלעולם אין מצרפים קטן, ובעינן דווקא בן י"ג אשר יש חזקה שהביא ב"ש (אבל אם נדע שלא הביא שתי שערות, לא יצטרף). ועי' ב"י (סוד"ה "ומשמע ששתי") שתמה היאך עבדינן נגד הגמ' שמפורש בה שקטן היודע למי מברכים מצטרף. וגם אם נימא כהסבר התוס' שהיינו בצירוף קטן הפורח, עכ"פ נפסוק שקטן הפורח ויודע למי מברכים, מצטרף. ואף שבירושלמי משמע שקטן אינו מצטרף כלל, היאך שבקינן את הבבלי ועבדינן כירושלמי. ועי' ב"ח (ס"ח, ד"ה "ומ"ש וא"א הרא"ש הביא") שיישב שכיון שלשון הירושלמי היא שלא עושים מעשה לצרף את הקטן, משמע שגם הירושלמי מסכים שמצד ההלכה אפשר לצרף קטן, אלא שהוי הלכה ואין מורין כן[[43]](#footnote-43), ואין לנו ראיה מהבבלי שסובר שמורין כהלכה זו.

**ג, קטן היודע למי מברכים בזימון של עשרה**

והנה לכאורה הסברא הפשוטה היתה לומר שכל מה שהתחדש צירוף של שקטן היודע למי מברכים הוא דווקא לגבי זימון של ג'. אבל בזימון של עשרה, אשר בעינן דווקא עשרה מחמת הזכרת השם, כאן היה נראה שזהים דיני זימון זה לדיני מניין לתפילה ולכל דבר שבקדושה. וכמו ששם לא מצאנו שקטן היודע למי מברכים מצטרף, גם כאן לא יהיה כן. אבל הראשונים לא חילקו בזה, וס"ל שכשם שמצטרף לג' כך מצטרף לי'. ואף שלתפילה ושאר דברים אינו מצטרף, עי' ב"י (ד"ה "ולענין הלכה") שביאר שבאמת זימון בי' אינו נחשב כלל דברים שבקדושה אלא רק הזכרת השם בעלמא. אבל עי' ברבינו יונה (המובא במ"א סק"ו) שנראה מדבריו טעם אחר. ותלה את החילוק בין זימון לתפילה, שאין כל אחד ואחד מחוייב לברך ברכת המזון. [ונראה בביאור דבריו שאף אם יש בחינה של שכינה גם בצירוף קטן, עדיין אין זו הבחינה המעולה. ולכן, במצוות המוטלות כחיוב על כל אחד, כתפילה וכדו', אין רשות לעשותן בעשרה בצירוף קטן, דחייב לעשותן דווקא בעשרה בדרגה הגבוהה. אבל זימון של עשרה, אשר כלל אין חיוב לאכול בעשרה ולהתחייב בזימון, כל שבצירוף הקטן יש עשרה, סוף סוף יש בחינה של שכינה אשר מאפשרת להזכיר את השם. ואולי תהיה נפ"מ, כאשר יש עשרה של גדולים וגם קטן, האם יהיה מותר להשאר רק עם הקטן.]

**ד, האם זימון בעשרה נחשב "דבר שבקדושה"**

ונכנסים בזה לנושא גדול, מדוע זימון בשם צריך דווקא עשרה. דהנה יש כלל בגמ' בברכות (כ"א:) ובמגילה (כ"ג:) ש"דברים שבקדושה" אינם נאמרים בפחות מעשרה. ונלמד דבר זה מהפסוק "ונקדשתי בתוך בני ישראל". ועשרה אלו הם דווקא זכרים גדולים בני חורין. אמנם כשבאה הגמ' במגילה (כ"ג:) לבאר את דין המשנה שאין מזמנים בשם פחות מעשרה, לא ביארה הגמ' שהוא משום דבר שבקדושה, אלא משום דלאו אורח ארעא להזכיר את השם בפחות מעשרה. אמנם בירושלמי (בברכות ובמגילה), נראה שביארו גם את דין דזימון בעשרה מצד דבר שבקדושה, ואם כן נראה לכאורה שיש בזה מחלוקת בבלי וירושלמי. [ולכאורה ניתן לומר שהם לשיטתם במחלוקת האם קטן מצטרף לעשרה. דאם הוא משום דבר שבקדושה, אינו מצטרף. ואם הוא משום דרך ארץ בעלמא, ייתכן שיכול להצטרף, וכהסבר הב"י עצמו. אמנם בפשטות המחלוקת בין הבבלי לירושלמי היא גם על צירוף לזימון של ג', ושם לא שייך הסבר זה.] ובב"י בעצמו בסימננו יש בזה סתירה, דמחד (בסוף הסימן, ד"ה ולעניין הלכה) כתב שאינו דבר שבקדושה, ומאידך כתב לעיל (סעיף ז', ד"ה "ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם") שהוי דבר שבקדושה[[44]](#footnote-44). וגם בב"ח כאן מבואר שהוי דבר שבקדושה, וכל זה לכאורה דלא כפשטות הגמ' במגילה, וצ"ע[[45]](#footnote-45).

**סימן רי"ש**

**א, אחד מפסיק לשניים**

בפשטות, דין זה הוא מקור גדול לכך שגם אם עיקר ברכת הזימון בכך שכולם מברכים יחד עם המזמן, ודאי אין זה לעיכובא, שהרי אותו אחד שמפסיק לשניים אינו מברך כעת ברכת המזון. וגם אין לומר שהיא קולא רק בשלישי המצטרף (כמו עלה של ירק וכו') שהרי מבואר בגמ' שלפנים משורת הדין גם שניים יכולים להפסיק לאחד, אף שכעת רק הוא יברך.

**ב, עד היכן הוא מפסיק – ביאור דעת רב ששת שמפסיק עד סוף ברכת הזן**

נחלקו כאן המחבר והרמ"א במחלוקת ר"נ ור"ש (מ"ו.), האם המפסיק לזימון צריך לשמוע עד סוף ברכת הזן. וכידוע נחלקו הראשונים בביאור דעת רב ששת שסובר שצריך לשמוע עד סוף ברכת הזן. דשיטת רש"י והרי"ף שאליבא דרב ששת ברכת הזן כלל אינה חלק מברכת המזון ויחיד המברך אינו אומרה. אבל דעת תוס' והרא"ש דגם לרב ששת יחיד המברך אומר ברכת הזן, ואפ"ה המפסיק צריך להפסיק עד סוף ברכת הזן, וכוותייהו פסק הרמ"א. אמנם לאחר העיון בדברי התוס' והרא"ש, נראה לכאורה שסברותיהם שונות.

דהתוס' כתבו שנהי שהזן הוא חלק מברכת המזון עצמה, כיון שברכת הזימון עצמה אינה ברכה – "אינו אומרה לבדה אלא יגמור עמה גם ברכת הזן שהיא ברכה", ומשמע שהוא עניין בעצם, להסמיך את ברכת הזימון לברכה גמורה. אבל ברא"ש משמע אחרת לגמרי וביאר שצריך להפסיק עד אחר ברכת הזן משום ש"נברך אינה ברכה, הלכך מסתבר שיפסיק אכילתו בשביל ברכה אחת, כדי שיהא ניכר שמזמנין עליו. ולא משום דחשוב ברכת הזן ברכת הזימון". ומבואר בדבריו שהוי עניין של היכר בעלמא שהיתה כאן הפסקה לזימון, ומשמע שאין כאן עניין בעצם. ובב"י (סד"ה "כתב אחי ה"ר יחיאל") ציטט את דברי הרא"ש, וכן בלבוש. אמנם במ"ב כאן (סק"ח) לא הזכיר כלל את ביאור הרא"ש, ומשמע מדבריו שהלך בדרך התוס', שהוא עניין בעצם. וכן הוא בט"ז כאן (סק"ב). ועי' במה שהורחב בזה בס"ד ב"פרקים".

אך יש לשים לב שנראה שהיה פשוט לראשונים **שהשמיעה היא שמיעה של שומע כעונה**[[46]](#footnote-46), ועל כן מבואר כאן בסימן בדברי הראשונים והפוסקים, שבעצם השומע עד סוף ברכת הזן, יוצא בה ידי חובה בשביל ברכת המזון ויכול אח"כ להתחיל מ"נודה", אא"כ כוונתו להמשיך ולאכול פת אח"כ. וצ"ל שאף לרא"ש שיסוד חיוב השמיעה הוא מחמת היכר בעלמא, עד כמה שסו"ס שומע, הפשטות היא שיש כאן שמיעה גמורה של שומע כעונה.

**ג, האם מי שזימן יכול לחזור ולזמן**

הנה לעיל (סימן קצ"ג) התבאר ששלושה אנשים שכבר זימנו (עם אחרים) ועוד לא ברכו, אינם יכולים לחזור ולזמן אף אם חזרו ואכלו יחדיו לאחר הזימון. והביאור, שכבר הזדמנו לברך יחדיו ברכת המזון זו שעומדים לברך, ולא יכולים לעשות כן שוב.

אמנם היינו רק שאינם יכולים ליצור חיוב חדש של זימון. אבל יכול אחד כזה שכבר זימן, להוסיף ולאכול עם שניים אחרים שעוד לא זימנו, ולהצטרף עמם לזימון – כמבואר במ"א כאן, והסברא, דלא גרע מאכל עלה של ירק, אשר אין לו כלל חיוב זימון וברכת המזון ובכ"ז יכול להצטרף. אמנם כל זה בתנאי שיאכל איתם שוב, דאותה אכילה שכבר זומנה לברך עליה ברכת המזון, א"א לזמנה שוב[[47]](#footnote-47).

ושוב התחדש כאן שאם זימנו רק בתור השלמה לעשרה, אין זה נקרא שזימנו[[48]](#footnote-48) כיון שהצטרפו רק בשביל לזמן בשם, ועל כן יכולים לחזור ולזמן שוב אם אכלו שוב ביחד.

**ד, האם מותר לאחד לצאת באמצע ולא לחכות לזימון**

נחלקו הפוסקים כאן האם מותר לאחד לברך ולא לחכות לגמר הסעודה לזמן יחד עם השניים. והב"י ביאר בדעת רב האי גאון שלצורך גדול מותר לצאת, **וכן צדד המ"ב למעשה.** ולא התבאר כיצד בשביל צורך גדול מותר לבטל חיוב גמור של זימון.

ועי' במה שנתבאר בזה לעיל שהיינו משום שהחיוב העיקרי של הזימון חל רק כאשר גומרים כולם את הסעודה, והאיסור לצאת עוד לפני שגמרו את הסעודה הוא למרות שעוד לא חל חיוב, וגדר האיסור הוא משום דהוי כמפקיע עצמו מהמצווה. ועל כן כאשר יש צורך גדול, מותר לצאת. ועי' בא"ר כאן שכן מפורש בדבריו. [ועי' בסימנים.]

**בביאור דעת רב ששת שברכת הזן היא חלק מברכת הזימון**

**ביאור שיטת תוס' והרא"ש**

בדעת רב ששת (מ"ו.) שס"ל שהמפסיק לזימון צריך להפסיק עד סוף ברכת הזן, נחלקו כידוע הראשונים. רש"י והרי"ף פירשו שבאמת אליבא דרב ששת יחיד אינו אומר כלל ברכת הזן, ומשום שברכת הזן היא חלק בלתי נפרד מברכת הזימון. אמנם תוס' והרא"ש (וכן רבינו יונה) פירשו שגם לפי רב ששת ברכת הזן היא חלק בלתי נפרד מברכת המזון, ובכל זאת צריך המפסיק להקשיב עד סוף ברכת הזן. ובביאור סברת רב ששת לדעה זו, נראה שמצאנו כמה לשונות, ונפ"מ ביניהם.

דהנה לשון התוס' היא: "ולא משום דחשיב ברכת הזן מזמון..., אלא משום דכיון שנברך אינה ברכה, **אינו אומרה לבדה** אלא יגמור עמה גם ברכת הזן". ומשמעות התוס' שיש חסרון באמירת "ברוך שאכלנו משלו" לבד, בלי לסמכה לברכת הזן.

אמנם לשון הרא"ש היא: "מסתבר ש**יפסיק אכילתו** בשביל ברכה אחת **כדי שיהיה ניכר** שמזמנים עליו." ומשמעות דבריו שונה ממשמעות דברי התוס'. מדברי הרא"ש נראה דאין חסרון אמיתי באמירת "ברוך שאכלנו" בלי ברכת הזן, והעניין הוא רק עניין של 'היכר' גרידא, שצריך להמתין עם אכילתו, כדי שיהיה ניכר שגם הוא שותף בזימון. ומסתבר, שאם הוא היכר בעלמא, אינו לעיכובא כלל, ורק דין לכתחילה.

והנה הגמ' המשיכה ורצתה לתלות את פלוגתת ר"ש ור"נ, בפלוגתת הברייתות האם 'ברכת המזון שניים ושלשה' או 'שלשה וארבעה'. ופירשו התוס' (כפירוש הרי"ף) שהמחלוקת היא האם צריך שדווקא המזמן יוציא בברכת הזן את כולם, כי כשם שא"א לחלק לחצאין ברכה אחת, כך א"א להפריד את ברכת הזימון מברכת הזן, עיי"ש. ולכאורה שייך כל זה רק לדברי התוס' הנ"ל שישנו חסרון מהותי בברכת הזימון מבלי שמשוייכת לברכת הזן. אבל לדברי הרא"ש שגם לפי רב ששת כל העניין הוא רק היכר, לא יובן מדוע יש צורך שדווקא המזמן הוא שיוציא את כולם גם בברכת הזן. ואכן, **נפלאים הדברים** שהרא"ש עצמו, בבארו את שיטת התוס' פי' פירוש אחר בגמ' זו של "שניים ושלשה" וכו'. ואת הפירוש הנ"ל שהביאו התוס', הביא הרא"ש כציטוט מהרי"ף. וכלל הרא"ש בציטוט זה גם את המבואר ברי"ף שאליבא דרב ששת אין היחיד אומר ברכת הזן. ומשמע שסובר הרא"ש שתלויים הדברים זה בזה, ושייך פירוש זה רק אליבא דהרי"ף, ואילו אליבא דהתוס' שגם לר"ש היחיד אומר אומר את ברכת הזן, לא שייך הפירוש הנ"ל ב"שניים ושלושה".

והנה הב"י (בסימן רי"ש) ציטט בביאור שיטת התוס', את לשון הרא"ש הנ"ל, שהנושא הוא נושא של היכר, וכן ביאר הלבוש שיטה זו. ואם כן היה נראה שזו תהיה הנקיטה להלכה, אליבא דהטור והרמ"א שפסקו כהתוס' והרא"ש. ונפ"מ שדין זה של שמיעת הזן, אינו לעיכובא כלל. וכמו"כ נפ"מ שאין הצרכה שהמזמן דווקא הוא שיוציא בברכת הזן. (שהרי אליבא דהרא"ש מעולם לא נאמר שא"א לפצל את ברכת הזימון מברכת הזן, וכנ"ל.)

והנה, הב"י בסימן קפ"ג הביא את דברי התשב"ץ שאליבא דרב ששת (אשר פסק כוותיה), עד סוף ברכת הזן צריך לשמוע ולצאת מהמזמן. וכתב עליו הב"י שלפי' התוס' והרא"ש בדעת רב ששת, אין זה שייך, עיי"ש. ובאמת בדעת התשב"ץ קשה לומר שסבר כהרי"ף (כמו שמשמע שפירש הב"י בדעתו), דאל"כ לא היה יכול לפסוק כרב ששת, שהרי ודאי שהמנהג שגם היחיד אומר ברכת הזן. ונראה אם כן שיש כאן מחלוקת בין התשב"ץ לב"י האם לפי' התוס' בדברי רב ששת, צריך לשמוע את המזמן עד סוף ברכת הזן. ומסתבר שהמחלוקת היא בשני הצדדים הנ"ל. התשב"ץ סבר שיש כאן עניין אמיתי של שיוך ברכת הזימון לברכת הזן, וממילא צריך לשמוע מהמזמן עד סוף הברכה. ואילו הב"י לשיטתו בסימן רי"ש סובר שכל העניין הוא היכר בעלמא במפסיק לזימון, ואין זה שייך כלל כאשר מברכים כולם יחדיו[[49]](#footnote-49). גם הדרכ"מ הארוך בסימן קפ"ג ציטט את הב"י החולק על התשב"ץ, ומשמע שמסכים עמו, וגם בשו"ע, לא הביא הרמ"א את דין התשב"ץ, ומבואר שס"ל כהב"י. ואם כן עולה להלכה כדעת הרא"ש בביאור התוס' ששמיעת ברכת הזן היא עניין של היכר בעלמא

אמנם, המ"א בסימן קפ"ג הביא את דברי התשב"ץ ופסקם (בלי לבאר אמאי אינו מסכים לטענת הב"י), ונמשכו אחריו שאר אחרונים, הא"ר, הגר"ז, חיי"א, וכן פסק המ"ב. וכתב עוד המ"ב שבלי לעשות כן ייתכן שלא יוצא ידי חובת זימון. וכל זה מורה שהמ"א וסיעתו שהסכימו עם התשב"ץ סוברים שאין כאן עניין של היכר גרידא (אשר לא שייך שיהיה לעיכובא וכנ"ל), אלא עניין בעצם, וכלשון התוס' עצמם. ולשיטתו, כתב המ"א בסימן קצ"ד סק"ג שכאשר כל אחד מוציא את השאר באחת מהברכות, המזמן הוא שצריך לברך עד סוף ברכת הזן, וכמו שעולה מהסוגיא דשניים ושלושה לפירוש הרי"ף שהביאו התוס'. ובאמת, כשהמ"ב בא לבאר בסימן רי"ש (סק"ח) את דעת רב ששת, כתב וז"ל: "ס"ל, דאף דברכת הזן לאו **לגמרי** מברכת זימון, שהרי היחיד אומר אותה ג"כ, אפ"ה שייכא לברכת זימון. דנברך לבד אינה ברכה, שאין בה שם ומלכות, וקאי על מה שמברך המזמן אח"כ ברכת הזן", עכ"ל. הרי שלא הזכיר כלל את עניין ההיכר, וביאר שיש כאן נושא מהותי בגוף הזימון. ועי' בט"ז בסימן רי"ש שכתב יתר על כן, ונראה מדבריו שאכן שני דינים איכא בברכת הזן, אחד מדין ברכת המזון, ובשביל דין זה לא צריך להאמר דווקא בשלושה. והשני, דנחשבת היא חלק מברכת הזימון, ובשביל דין זה צריכה להאמר בדווקא בשלושה יחדיו.

והעולה מכל זה מחלוקת גדולה בביאור דעת רב ששת אליבא דהתוס'. מחד, דעת הרא"ש, ב"י ורמ"א, שכל העניין הוא היכר בעלמא. ומאידך, דעת התשב"ץ, ועמו המ"א וסיעתו, שיש כאן עניין אמיתי של סמיכת ה'ברוך שאכלנו' לברכת הזן.

**גדר שמיעת ברכת הזן**

וכאן צריך להבין, אותו אחד המפסיק לשניים שמחכה עד סוף ברכת הזן ואח"כ ממשיך לאכול, מהו יחסו לאותה ברכת הזן. דלכאורה, אם יש הצרכה של סמיכת ברכת הזימון לברכת הזן, הרי צריך לצאת באותה ברכת הזן, וכיצד יכול הוא לעשות כן, עד כמה שכעת אינו בא לברך ברכת המזון.

ואמנם הרי מבואר בפוסקים שאותו שהפסיק ושמע עד סוף ברכת הזן, כשמברך בעצמו מתחיל רק מ"נודה", אא"כ אכל פת והתחייב שוב בברכת המזון, ויסוד העניין הוא מפירוש הראשונים בסוגיית "להיכן הוא חוזר". ומבואר בזה לכאורה שודאי השמיעה של ברכת הזן היא בדרגה של שומע כעונה, ועל כן יכול לצאת בה ידי ברכת המזון. אמנם אין זה הכרחי שיצא בה ידי ברכת המזון, ורק אם אכן דעתו שלא להמשיך לאכול יצא בה ידי חובת ברכת המזון. ומבואר בזה ששייך שומע כעונה (גם אם לא בא לצאת בזה בשביל ברכת המזון אלא רק) בשביל עצם עניין סמיכת ברכת הזימון לברכת הזן (ואין בזה משום ברכה לבטלה, או משום שכך הוא עניין הזימון, או משום שבשומע כעונה אין ברכה לבטלה). אמנם החידוש כאן הוא שאף הרא"ש שלשיטתו כל השמיעה היא רק משום היכר וכנ"ל, גם הוא ס"ל שבפשטות יוצא בשמיעה זו ידי חובת ברכת הזן דברכת המזון, כל שאין כוונתו להמשיך לאכול פת. וצ"ל שכיון שסו"ס הצריכוהו לשמוע, הרי יש כאן בפשטות שומע כעונה וצ"ב קצת.

**בביאור דעת הרי"ף**

והנה, דעת הרי"ף מבוארת שסבר כרש"י שאליבא דרב ששת אין היחיד או, מר ברכת הזן כלל. אמנם בביאור ספק הגמ' עד היכן היא ברכת הזימון, לא ביאר את הספק כרש"י שהוא, האם היחיד חייב לברך ברכת הזן, אלא ביאר את הספק כשאר הראשונים, במקרה שאחד המסובין צריך לצאת החוצה, עד היכן צריך להקשיב לברכת הזימון. וצ"ע, אמאי מיאן הרי"ף בפירוש רש"י לספק. והרי שאלה זו, האם היחיד צריך לברך ברכת הזן היא שאלה יסודית ורווחת הרבה יותר מאשר אותו מקרה של היחיד שרוצה לצאת. ונראה שלשון הגמ' היא שדחקה את הרי"ף. דאם הספק היה על ברכת המזון של היחיד, היה צריך להיות הלשון: "מהיכן היא ברכת המזון". דאילו הלשון: "עד היכן ברכת הזימון", משמע שהספק הועמד על אותו אחד שצריך לדעת עד כמה מחוייב הוא לשמוע את המזמן כדי להיות מצורף לזימון. אמנם מעתה צריך להבין אמאי הגמ' עצמה לא העמידה את הספק על יחיד המברך. וצריך לדחוק שאצל אותם חכמים, לא היה מצוי כלל שהיו מברכים ביחידות, כיון שתמיד הדרו אחר זימון ואכלו יחדיו. ועל כן מעוללם לא הסתפקו על יחיד המברך. והתעורר הספק בבית המדרש על כזה מקרה שבו היה צריך אחד המסובים לצאת, ועל כן כך הועמד ספק הגמ'.

[והנה הרא"ש הקשה על פירוש התוס' בספק הגמ' שלא מסתבר שעל כזה מקרה מסויים של אחד המפסיק לשניים, תאמר הגמ' את הלשון הכללית 'עד היכן היא ברכת הזימון'. ומשמע מדברי הרא"ש שאליבא דהרי"ף מיושבת קושיא זו. ולכאורה יש להקשות, דהא גם הרי"ף העמיד את ספק הגמ' במקרה שכזה וכנ"ל. אמנם הביאור פשוט. דטענת הרא"ש היתה שעד כמה שלפי האמת ברור שברכת הזימון מסתיימת ב"ברוך שאכלנו", וכל השאלה היא כיצד להתנהג באחד המפסיק, מצד עניין ההיכר, הרי אין זה משמע בלשון. אבל אליבא דהרי"ף הרי באמת הספק הוא כפשוטו, איה הוא המקום שעד אליו מגיעה ברכת הזימון ורק ממנו מתחילה ברכת המזון, כפשטות לשון הגמ'. ומה שהנפ"מ שעליה הועמד הספק, היא נפ"מ צדדית, זה אינו כנגד משמעות הלשון כלל.]

**באכילת יחיד – אין חובת ג' ברכות**

לדעת רש"י והרי"ף שאליבא דרב ששת אין היחיד מברך ברכת הזן, עולה לכאורה שישנו מושג של חיוב של ב' ברכות מדאורייתא, וקצ"ע שלא מצאנו שום רמז לכזאת מציאות. ויש לבאר בזה, דהנה מצאנו שתי תבניות של ברכה אחרונה דאורייתא. דהנה דעת רוב הראשונים שגם ברכת מעין ג' דאורייתא היא, אלא שחילקה התורה ("ארץ הפסיק העניין") ועל שבעת המינים הצריכה רק ברכה מעין שלוש. ואילו על הלחם, הצריכה התורה ג' ברכות. ונראה לחדש שאליבא דרב ששת, כל החיוב הנוסף שחייבה התורה ג' ברכות, יתר על חיוב דברכה מעין שלוש, הוא דווקא **בברכה משותפת שהגיעה על ידי זימון.** אבל באמת כל שאוכל היחיד, אף שודאי מחוייב הוא בברכה דאורייתא[[50]](#footnote-50), היינו בברכה מעין שלוש. ואף שמדרבנן צריך לברך שתי ברכות (כמבואר ברש"י וברי"ף), יוצא בהם ידי חיובו דאורייתא, משום שבברכת הארץ כלולה גם ברכת הזן. ולעולם החיוב של ג' ברכות נפרדות מדאורייתא הוא רק בברכה של זימון. וכשתידוק, הרי כך המשמעות הפשוטה בברייתא שהכניסה לתוך הדרשות של ג' הברכות, גם את ברכת הזימון. ומשמע שרק כאשר ישנה לברכת הזימון, אזי יש את חיוב ג' הברכות.

והנה שאלו הפוסקים אם ברכה מעין ג' דאורייתא אמאי אין זימון לפירות. וענה הפמ"ג דהא חזינא שסו"ס אין חיוב של ג' ברכות לפירות, ואפ"ל שרק חיוב הברכה החשוב של ג' ברכות, הוא שמצריך מחמת חשיבותו גם את ברכת הזימון, עיי"ש. ולדברים הנ"ל, אליבא דרב ששת, הרי באמת תלויים הדברים זה בזה, וחידוש התורה של הזימון על הלחם[[51]](#footnote-51), מגיע משולב יחד עם חיוב ג' הברכות.

**סעיף ג'**

המצטרף צריך לברך ברכתו האחרונה בעצמו ואינו נפטר בברכת המזון של המזמן. (וגם אם שתה יין, לכתחילה יכוון לא לצאת בברכת המזון אלא יברך בעצמו על הגפן.[[52]](#footnote-52))

לדעת המחבר, לכתחילה אין לתת לשלישי לאכול ירק וכדומה כדי לא להכנס לספק[[53]](#footnote-53).

**אורח חיים קצ"ח**

א, מי שלא אכל – ושומע את המברך אומר "נברך שאכלנו משלו", יגיד "ברוך ומבורך[[54]](#footnote-54) שמו תמיד לעולם ועד".

(וחידש השו"ע שבנוסף, גם יענה אמן אחר ברכת העונים. ולמ"ב, גם אחר ברכת המברך.)

ב, אם לא שמע את המברך אומר, יענה אמן אחר ברכת העונים.

(ונקט המ"ב שגם אחר ברכת המברך[[55]](#footnote-55).)

**אורח חיים קצ"ט**

אין מזמנים על אונן[[56]](#footnote-56).

אין מזמנים על קטן[[57]](#footnote-57). ולמנהג האשכנזים – עד שנעשה בן י"ג[[58]](#footnote-58).

1. יש לחדש ש(בדרך משל) כאשר אדם מברך את בנו שאכל אצלו. אם יש לו רק בן אחד, יכול לומר: "הריני מברך בני שאכלתי אצלו". אבל אם יש לו כמה בנים, צריך לומר: "הריני מברך את בני שאכלתי אצלו", דהמילה 'את' משמעותה כאן היא "אותו בן" שאכלתי אצלו. אך אם יבוא 'להודות' לבנו – יאמר: "הריני מודה לבני שאכלתי אצלו", בין אם יש לו בן אחד ובין אם יש לו שני בנים. ואשר על כן, אם יבוא להשתמש בלשון "ברכה ל", לא יוכרח מדבריו ש"אחד אלוקינו". משא"כ שמשתמש בלשון "ברכה את" ולא אומר "את", הרי מוכח מלשונו ש"אחד אלוקינו". [↑](#footnote-ref-1)
2. עי' בזה בקונטרס מראי מקומות על פרק שלושה שאכלו לר"ד כגן. [↑](#footnote-ref-2)
3. וכעת ראיתי בערוך השולחן שנראה שגם הוא התקשה במקור הדברים וגדרם וצדד מאוד כדעת רש"י שגם מי שאינו מבין יכול לצאת בשומע כעונה, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-3)
4. ואף שתוס' עצמם העמידו את דבריהם על יציאת נשים שאינם מבינות בברכת המזון, ומשמע שגם זימון אינו מועיל לזה. היינו תוס' לשיטתם שנשים לעולם אינן חלק מהזימון, גם כאשר אכלו עם שלושה אנשים. ולדידן באמת ישתנה הדין. [↑](#footnote-ref-4)
5. ועי' ט"ז סק"ה שהסתפק בזה בדעת הב"י. [↑](#footnote-ref-5)
6. ובדעת הב"י יש לדון האם מוכח שבאמת המזמן "מוציא" בברכת הזימון את השומעים ועל כן צריכים לשמעו, או שהעניין הוא שאם לא ישמעוהו חסר בצורת הזימון והציווי של המברך אל השומעים. ויבואר עוד בסימנים הבאים בס"ד. (ועי' במ"ב סימן קצ"ה סקי"א, שלכאורה נראה מדבריו שיוצאים ידי חובת זימון גם אם לא שמעו את המזמן, ועי' ב"דרשו" שם. ועי' עוד בדברי הרמ"א לגבי חרש המדבר המצטרף לזימון, ומשמע שאף שאינו שומע את ברכת הזימון מהמברך אלא רק יודע שכעת הזימוןן, הרי הוא שותף לזימון.) [↑](#footnote-ref-6)
7. ולולי דברי הב"ח, היה מקום לומר שגם אם עיקר העניין הוא עניית האמן, עדיין מתקיים עניין זה בשלמותו רק כאשר הברכה שעונים אחריה אמן, היא הברכה שבה יוצאים ידי חובה. וכן מבואר בשעה"צ שפשיטא ליה מחמת ה"גדלו לה' איתי" שעיקר צורת הזימון היא בשומע כעונה. ועי' עוד בזה בהרחבה בפרק א'. [↑](#footnote-ref-7)
8. והנה פשטות דעת הב"י משמעה שעד כמה שמברך כל אחד לעצמו אין שום משמעות למה שמברכים בלחש ושומעים את המזמן. ולכאורה יש בזה נפ"מ רבתי, דהנה פסק השו"ע (סימן קפ"ג ס"ח) שאיסור הפסקה בברכת המזון הוא כמו בתפילה. ואם כן, ודאי שעניית אמן סתם על ברכת האחר אסורה. ואי נימא שאין שום משמעות לברכת המזון של המזמן כלפי השומעים, אם כן לא יהיה היתר לענות אחר הברכה. וכן באמת משמעות השו"ע בסימן קפ"ג שאין עונים אמן אחר ברכות המזמן וכן מנהג הספרדים. אמנם ברמ"א שם מפורש שעונים אמן אחר ברכות המזמן, למרות שאצלנו בסימן קצ"ג חזר בו מדבריו בדרכ"מ ולא כתב שיש את העניין של שמיעת הברכות מהמזמן, ומשמע שאפ"ה, עדיין יש משמעות לברכת המזמן. ובאמת תלוי בשאלה מהו דין ברכת המזון לגבי הפסקה. אשר החזו"א נקט שדינה כברכות קריאת שמע ובהם קיי"ל שבין הפרקים יכול לענות אמן (וממילא יכול לענות אמן גם על סתם ברכה). אבל הגרשז"א נקט שדינה כתפילה ממש וכפשטות לשון המחבר, וממילא אם מתיר הרמ"א לענות אמן אחר ברכת המזמן, בהכרח שסובר שישנה משמעות לברכותיו כלפי כל השומעים. [↑](#footnote-ref-8)
9. ואולי משום הנ"ל, שדברי הרמב"ן נאמרים לאחר שכבר יש חיוב זימון מצד עצמו וכל השאלה היא מצד השומע כעונה, וסבר המ"ב שאם לא אכלו במקום אחד, ודאי אין צירוף לזימון. אך העירו על המ"ב שבדברי הרמב"ן עצמו מבואר שכל שרואים אחד את השני סגי בזה לצירוף, אף כשאוכלים בשני בתים. [↑](#footnote-ref-9)
10. ולכד דייקת, דברי הפמ"ג הללו שעיקר החפצא של זימון הוא השומע כעונה, מחודשים הם. דאף הב"ח שמצריך בפועל לצאת את כל ברכת המזון מהמזמן, מבואר בדבריו שכל העניין הוא עניית האמן (ומחמת החשש שלא יקדים את החתימה, הצריך לצאת בשומע כעונה, עיי"ש). אמנם מצאנו כדברים אלו בגר"א, ובגר"ז [וראה מה שהורחב בזה בסימנים בס"ד]. [↑](#footnote-ref-10)
11. והעיר הר"מ רום שליט"א היאך יפרנסו הפמ"ג והמ"ב את הא דשלושה שהגיעו מג' חבורות מצטרפים יחדיו. הלא לכאורה אין ביניהם שום קביעות, ולא שייך שומע כעונה, והיא הערה נכבדה. ולכאורה צ"ל שיודה המ"ב שחיוב זימון ודאי יוצר קביעות המאפשרת שומע כעונה. וכל טענתו היא רק כלפי זימון של רשות. [↑](#footnote-ref-11)
12. ולפי המ"ב שודאי לא שייך בזימון כזה שומע כעונה, אולי באמת מודה הריב"א שכבר אין בזה מעלת "גדלו לה' איתי" ומתקיים כאן רק עניין של ברוב עם (וצ"ע אם כן מהיכ"ת בכלל שיש כאן את התבנית של הזימון שכל מקורה – אליבא דרבי – הוא ב'גדלו לה' איתי'). [↑](#footnote-ref-12)
13. אמנם לדעת רש"י יסוד הפטור הוא לא משום חסרון בצורת הזימון אלא משום שנשים אינן חייבות בזימון. [↑](#footnote-ref-13)
14. אשר מנהג הרבה אנשי מעשה בסעודות גדולות, להתעכב וליטול ידים זמן מה אחר שאר הציבור, ומרויחים בזה שאם לא יוכלו להשאר עד סוף הסעודה, הרי לא התחייבו בזימון, שהרי לא התחילו יחדיו ולא גמרו יחדיו. ולהנ"ל, אין זה נחשב שלא התחילו יחדיו, כל שתחילת אכילת הסועדים היתה על דעת לאכול עם כל המוזמנים. [↑](#footnote-ref-14)
15. ולאור כל הנ"ל נשכיל להבין שאין בכפילות המשניות כאן ייתור גרידא אשר מרמז על רבותא כל שהוא, אלא נאמרו כאן בדווקא שני דינים שונים בשני לשונות שונים: המשנה הראשונה מדברת על עיקר חיוב הזימון שנוצר לאחר שאכלו שלושה כאחד (לפחות כזית), והיינו – "חייבים לזמן". ואילו המשנה השניה מחדשת שגם קודם שאכלו והתחייבו בזימון, אלא רק החלו את הסעודה (או אף רק התיישבו לסעודה) כבר "אינם רשאים לחלק", למרות שעדיין לא התחייבו בזימון. [↑](#footnote-ref-15)
16. ובאמת יש לומר יותר מזה, שאף אם כבר אכלו כזית, כל שלא גמרו שלושתם או עכ"פ אחד מהם את האכילה, ולא חלה עליהם עדיין מצוות הברכה, ממילא גם לא חלה חובת הזימון. והאיסור הגמור להיפרד הוא רק כאשר סיימו כבר לאכול וחלה עליהם חובת הזימון יחדיו. (ועי' בכל זה במה שנתבאר בס"ד ב"סימנים".) [↑](#footnote-ref-16)
17. כן ביאר הר"מ שריפי שליט"א. [↑](#footnote-ref-17)
18. והנה הרמב"ן כתב בתוך דבריו לחדש שאף כאשר בכל קבוצה יש חיוב זימון, אפ"ה יכולים לזמן יחדיו. וכוונת הדברים, שהרמב"ן לשיטתו שהמאפשר להם לזמן יחדיו הוא הקביעות הנוצרת מחמת חיוב הזימון. וממילא היה צד שהיינו דווקא כאשר כל קבוצה לא יכולה לזמן לעצמה, והחיוב לזמן יחדיו הוא מה שקובע אותם ביחד. אבל כאשר כל קבוצה יכולה לזמן לעצמה, ואינן חייבות לזמן יחדיו, אולי ממילא חסר בקביעותם יחדיו, ואינן יכולות לזמן יחדיו. ועל זה חידש הרמב"ן, שמועילה הקביעות של כל קבוצה בפני עצמה כדי לקבוע את שתי הקבוצות יחדיו. וכן מוכח בדבריו עיי"ש. [והביאוה"ל הגיה בדברי הרמב"ן אחרת, משום שהיה קשה לו שלכאורה כאשר בכל קבוצה יש חיוב זימון בפני עצמו, קל יותר להצטרף לזימון. אך לולי דבריו הקדושים לכאורה היה נראה שההסבר בדברי הרמב"ן הוא כנ"ל, ודלא כהגהת רבינו המ"ב זיע"א, עיי"ש וצ"ע.] [↑](#footnote-ref-18)
19. וראיתי מחברי זמננו שהבינו שדעת המ"ב להכריע כהשיטה הנ"ל. אמנם לכאורה קשה לומר כן, דהרי הרשב"א שהוכיח ממנו המ"ב לא כך, הוא יסוד דברי הב"י וכל הפוסקים כאן, ואף אחד לא טרח לציין שדעתו אחרת. וודאי שסתימת השו"ע והפוסקים לא משמע כך. וגם ברעק"א נראה שהוכיח לא כך מכמה פוסקים. ועל כן היה יותר נראה לומר שהמ"ב צדד כן מסברא אבל לא התכוון להכריע כן. (ובשונה הלכות כתב את שתי הדעות ללא הכרעה.) [↑](#footnote-ref-19)
20. והנה הטור צייר את הציור דווקא כשחבורה אחת בפנים והאחת בחוץ. אמנם במ"ב מבואר שהוא הדין בשני בתים. [↑](#footnote-ref-20)
21. אמנם לכאורה צ"ע לומר כן בדעת השו"ע, דהא הב"י עצמו נקט במפורש גם בדעת הרמב"ם עצמו, שעל אכילה במקום סכנה יברכו. ובהכרח שסבר הב"י לחלק בין שוגג לאונס. והיאך אפשר לומר שכוונת השו"ע לפסוק דלא כהרמב"ם, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-21)
22. והביא שאכן מחמת כן סובר הריטב"א שיוצאים ידי חובה במצה גזולה, כיון שקונה בשינוי על ידי הלעיסה. [↑](#footnote-ref-22)
23. כן צדד הר"ח מלכה שליט"א. [↑](#footnote-ref-23)
24. ולקושטא דמילתא היה נראה שיש כאן מחלוקת בין הרי"ף להתוס' בהבנת דבריו של שמואל שאמר שהוא עדיין במצב שהיה אוכל קינוח לו היו מביאים לפניו – איזה מצב בא לאפוקי. להתוס' בא לאפוקי מצב של היסח הדעת. ואילו לרי"ף בא לאפוקי מצב שכבר אינו יכול לאכול מחמת שבעו. [↑](#footnote-ref-24)
25. וייתכן שאדרבא, הדין שצריך לברך מחדש ברכה ראשונה, אינו יכול להוות סיבה שלא יוכל השלישי להצטרף. דאין דין זה נובע מחמת הגדרה של "גמר האכילה" אלא מחמת הלכה בהלכות ברכות הנהנין, שכל שהסיח דעתו מאכילה על סמך הברכה, שוב אינו יכול לאכול מחמתה. ואין בזה סיבה למניעת הצטרפות השלישי. ובהכרח, שעצם היסח הדעת הוא מונע את הצירוף, וממילא לא שייך למחלוקת הנ"ל בסימן קע"ט. [↑](#footnote-ref-25)
26. ועוד יש לדון שלאחר שאכל בסעודה כזית, מעתה כל אכילה ואכילה שבאותה סעודה, אף פחות מכזית, מתחייבת גם היא בעצמה בברכת המזון, מחמת היותה חלק מהסעודה. ויש לעיין. [↑](#footnote-ref-26)
27. ופסק המ"ב כהא"ר. אמנם לא הביא את טענתו שהרי זו כאכילה חדשה. ושייך המ"ב דברים אלו לדעת הט"ז לעיל. ולכאורה שם כלל לא שייכת סברא זו של הא"ר, **עיי"ש ודוק, וצ"ע.** [↑](#footnote-ref-27)
28. והנה הב"ח והמ"א אמרו דין זה הן על "הב לן ונבריך" והן על נטילת מים אחרונים. ובאמת לגבי סברת "אכילה חדשה" הנ"ל, יש מקום לחלק דהב לן ונבריך הוא היסח הדעת גרידא ואינו מוגדר אכילה חדשה, משא"כ נטילת ידיים דאולי היא סילוק גמור מהסעודה. הערת הר"מ מרקוביץ' שליט"א. וצריך עיון במקומם של דינים אלו. [↑](#footnote-ref-28)
29. והנה הב"ח והמ"א הצריכו דווקא שיאכל פת. ומשמע שאם יברך ויאכל משהו אחר, שוב לא יהיה צירוף. ואולי זו ראיה שבעקרון סוברים כמו הא"ר שיש כאן אכילה חדשה ועל כן היא עצמה צריכה להיות אכילת פת המחייבת בברכת המזון וזימון. ועוד צ"ע בכל זה. [↑](#footnote-ref-29)
30. הרב ע"ב דניאל והר"מ אשלג שליט"א. [↑](#footnote-ref-30)
31. וכן מפורש בחידושי הרשב"א, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-31)
32. אמנם לכאורה אין לומר בתור דבר מוחלט שאין זימון ללא שלושה המברכים ברכת המזון, שהרי גם אחד מהשלושה בירך כבר, עדיין אפשר לזמן עליו, כמבואר לעיל קצ"ד א'. [↑](#footnote-ref-32)
33. ובסימן רי"ש הביא המ"א (סק"ג) את דברי הטור לגבי שלושה שמפסיקים לשבעה בשביל הזימון בשם. וכל דברי הטור מיוסדים שם על הא דעצם הזימון הוא בשלושה, והעשרה נצרכים רק בשביל הזכרת השם, עיי"ש. ומשמע שם שהוא דבר פשוט, ולא תלו עניין זה במחלוקת בסימננו האם יש צירוף לג', וצ"ע. [↑](#footnote-ref-33)
34. והפמ"ג כתב שעל פחות מכזית לא שייך להגיד "שאכלנו". ושייך לנידון רחב האם בפחות מכזית אין כלל 'שם אכילה', או שהוא 'שיעור' באכילה חשובה. [ונפ"מ שלפי הפמ"ג גם אם כבר יש שלושה או עשרה מבלעדי זה שאכל פחות מכזית, לא יוכל לענות עמהם "ברוך שאכלנו".] [↑](#footnote-ref-34)
35. ועי' היטב בדברי הביאוה"ל ד"ה "כזית ירק" שהאריך להוכיח שגם בצירוף לי' צריך דווקא כזית, מחבל הראשונים שלא חילקו בין ג' לי', ועולה לדבריהם שגם בצירוף לי' בעינן דווקא כזית. וטען המ"ב שמהיכ"ת לחדש שהראשונים האחרים (שסברי שיש צירוף רק בי') חלקו עליהם בנקודה זוו. אך לדברים הנ"ל, לכאורה יש לומר שנושא זה דייקא תלוי במחלוקתם הבסיסית (מהו גדר ההצטרפות לזימון י'). ודוק היטב. [↑](#footnote-ref-35)
36. וראיה לזה, מהא דהברכה אחרונה על מיני "מזונות", היא על ה"מחיה". [↑](#footnote-ref-36)
37. ויש לדון האם גדר הדין הוא שבברכת המזון לא מועילה ערבות. או שהוא דין בעצם צורת הברכה, שרק מי ש"אכל", הוא שיכול לברך. ומהמשך דברי הרא"ש שסגי אף במי שאכל דגן שאינו פת, משמע כהצד השני. [↑](#footnote-ref-37)
38. וצ"ע מדוע מיאן בסברת התוס'. [↑](#footnote-ref-38)
39. וכבר הבאנו נידון זה לעיל לגבי מה שהצריך השו"ע לשמוע את "ברכת הזימון" בביאור. [↑](#footnote-ref-39)
40. כן הוא לרוב הגירסאות ברמב"ם, וכן הביא הטור בשם הרמב"ם. אמנם יש שלא גרסו כן ברמב"ם, וכן הדרישה העיר על הטור שליתא ברמב"ם דין זה. [↑](#footnote-ref-40)
41. ועי' כס"מ שם שביאר אמאי לא התפרש דבר זה בברייתא, וביאר שאין הברייתא עוסקת בחיובי הקטנים שאינם אלא משום חינוך. [↑](#footnote-ref-41)
42. אבל אין לומר שהחסרון בצירוף הקטן הוא מחמת שאינו בר חיוב גמור בברכת המזון ובזימון ועל כן אינו מצטרף, שהרי פסק הרמב"ם שקטן היודע למי מברכים מצטרף לזימון, אף שגם הוא אינו בר חיובא אלא רק מדין חינוך. ובהכרח שיש כאן חסרון בעצם מצד שאינו בר דעת להחשב כמצטרף לזימון. [↑](#footnote-ref-42)
43. ויש כאן חידוש – בפרט אם זימון דאורייתא – שאף שמעיקר הדין נקטינן שיש חיוב זימון, אפ"ה לא מזמנים. ועי' במה שנתבאר לעיל שכאשר ישנו צד שחסר כאן בשם ה"שלושה גברי", החומרא היא שלא לזמן. [↑](#footnote-ref-43)
44. הערת הרב עומר ב"ד שליט"א. והוסיף מורנו הגר"י ברגר שליט"א להעיר שאותה סתירה חוזרת על עצמה במ"ב, בין הלכות תפילה, לבין מה שכתב כאן בסימננו. [↑](#footnote-ref-44)
45. אבל מהרבינו יונה שנזקק לטעם אחר מהב"י לבאר אמאי סגי בזימון בעשרה בצירוף קטן, אף שלמניין אינו מצטרף, אין ראיה שסובר שהוי דבר בקדושה, אלא ייתכן שהבין מסברא שאותה חשיבות של עשרה הנצרכת לדבר שבקדושה, נצרכת גם לדברים האחרים הזקוקים עשרה. [↑](#footnote-ref-45)
46. ומומלץ לעיין היטב בחזו"א סימן ל"ב שביאר היטב כל עניין זה. [↑](#footnote-ref-46)
47. ועולה מכאן שבשביל יצירת חפצא של זימון צריך הודאה על אכילה משותפת, כהכנה לברכת המזון משותפת. ובשביל צירוף לזימון סגי בהודאה על אכילה משותפת גם אם לאחד מהשלושה אין שייכות לברכת המזון. [↑](#footnote-ref-47)
48. היינו, החלק של ההזמנה לברכה. אבל החלק של ההודאה על האכילה ודאי היה, ועל כן יוכלו לזמן שוב רק אם יאכלו שוב. [↑](#footnote-ref-48)
49. אם כי ייתכן שסובר הב"י שגם אם יש עניין להסמיך את ברכת הזימון לזן, עד כמה שמברך בעצמו הרי סמוכה ברכת הזימון לברכת הזן שלו, ואינו צריך להסמיכה לברכת המזמן. [↑](#footnote-ref-49)
50. דלא כידידנו הר"מ רום שליט"א שרצה לחדש שאליבא דרב ששת אין כלל חיוב דאורייתא באכילה ביחיד, וזה ודאי אינו מסתבר. [אבל מדבריו התעוררתי לדברים הנ"ל.] [↑](#footnote-ref-50)
51. שהרי נראה מאוד שאליבא דרש"י והרי"ף מוכרח שהזימון הוא דאורייתא, דאחרת לא שייך לתלות בו את ברכת הזן אשר בפשטות היא ודאי דאורייתא. [↑](#footnote-ref-51)
52. הנה במ"ב נראית כאן לכאורה מחלוקת בגדר דין זה שהשותה יין ובירך אחריו ברכת המזון, יד"ח. דלשון המ"א היא ש"לכתחילה יכוון שלא לצאת", ומשמע שבסתמא כן יצא, והיינו שאינו דיעבד גמור, אלא שעדיף טפי ברכתו המיוחדת (ויש לעיין האם נימא כן גם לגבי אורז, אשר לכאורה בורא נפשות אינה 'ברכתו המיוחדת'). ואילו בגר"א ועוד מבואר שרק אם יכוון להדיא לפטור את היין אזי יפטרנו. והיינו, שהוי דיעבד גמור, וממילא ברור שכלתחילה אין ראוי לעשות כן. [↑](#footnote-ref-52)
53. ולכאורה מוכח מזה שצירוף זה של עלה של ירק, לאותן שיטות שמצטרף אף לשלושה, הרי הוא יוצר חיוב זימון, וכמו שנראה בפמ"ג. דאם הוי רק רשות, מדוע יש להזהר שהשלישי לא יאכל ירק, הרי גם אם יאכל לכ"ע אין חיוב לזמן. כן הוכיח הרמ"מ מרקוביץ' שליט"א. [↑](#footnote-ref-53)
54. ויש לבאר, לפי מה שביאר רבינו משה שפירא זצ"ל ש'מבורך' היינו שיתברך בעתיד. כלומר: 'ברוך' – שכעת ברכוהו. ומבורך, שעוד יברכוהו. ועל כן מתאים שיאמר אומר אותו שלא אכל כעת, שלמרות שכעת אינו מברך בפועל על אכילתו, כיון שלא אכל, אבל "מבורך" – קובע שעוד יתברך בעתיד שמו של ה', על אכילות עתידיות. [↑](#footnote-ref-54)
55. ואף שהעונים עצמם אינם עונים אמן אחר ה'ברוך שאכלנו' של המברך, היינו מאחת משתי הסיבות של הפמ"ג. א, שטרודים לברך. ב, שהם עצמם ברכו כעת ברכה זו ממש והאמינו בה. וסובר המ"ב שאין זה שייך לגבי מי שאומר "ברוך ומבורך".

    אמנם לכאורה כל הוספות אלו של השו"ע והמ"ב (ע"פ רבותינו האחרונים) על הגמ', דוחק הם. דבגמ' משמע שעונה רק אמן אחד. ומשמע שמי שעונה ברוך ומבורך אינו עונה אמן כלל. ולולי דבריהם הקדושים של רבותינו היה נראה לומר שאין לדמות את העניין כלל למקומות אחרים שמברכים כמה ברכות ועונה אחר כולם וכו'. דכאן הכל היא מערכת אחת, ואין סברא שיצטרך לענות בה יותר מפעם אחת. וממילא, או שעונה אחר העונים, או שעונה בעצמו ברוך ומבורך, ותו לא מידי. [↑](#footnote-ref-55)
56. הנה דין דאין מזמנים על אונן הוא ברייתא בברכות ובמ"ק. אך לא התפרש הטעם. והטור והמחבר תלו במה שהאונן פטור. ותליה זו מחודשת, לאותם שיטות שאף עלה של ירק מצטרף אף לשלושה, וכל מה שצריך כזית הוא כדי שיוכל לומר "שאכלנו", וחזינא לכאורה שלא צריך את עצם החיוב. [↑](#footnote-ref-56)
57. הנה בפשטות החסרון בקטן שאינו מספיק חשוב כדי להצטרף לג'. [↑](#footnote-ref-57)
58. ולשון הדרכי משה בשם הראבי"ה, שכן שפליגי ביה גדולי עולם, אין מצרפים לא למניין ולא לברכת המזון. והקשו הלומדים, אמאי לא נזמן מספק. וצריך לומר שכשהחשש שמוגדר כאילו אין כאן ג', הרי זה כמו לומר דבר שבקדושה בפחות מהמספר הראוי. [↑](#footnote-ref-58)