ראש השנה פרק א
קטגוריות: ש_ס / טז ראש השנה / ראש השנה - הרב אי_ש סטפנסקי

**תוד"ה למלכים, פי' בקונטרס משום שלום מלכות**

הראשונים הקשו על רש"י ב' קושיות, א, במס' גיטין פ. מבואר שאם כתב לשום מלכות אחרת אפילו לשום מלכות רומי או מדי ויון הרי זה פסול, ובשאר שטרות מבואר במס' ע"ז דלכתחילה כותבין לשום מלכות יון. ב, במתני' איירי במלכות ישראל ולא שייך בזה תקנת שלום מלכות. ולכן נקטו דיש חילוק בין גיטין לשאר שטרות, ובשאר שטרות אין זה מדינא אלא ממנהגא. והנה מדברי הראשונים מבואר דכל התקנה בגט לכתוב שנות המלכות לעיכובא משום שלום מלכות היינו במלכות אומות העולם, אך במלכות ישראל אין זה מעכב, ולכאורה לאחר שתיקנו משום שלום מלכות מה"ת שיחלקו בגזירתם.

ובדעת רש"י י"ל דכיון שפתח רגילים היו למנות וכו' כונתו דהורגלו לכתוב בשאר שטרות לשנות המלך לפי שבגט תקנו חכמים לעיכובא משום שלום מלכות, ורש"י אינו חולק על שאר הראשונים.

**למלכים למאי הלכתא וכו'**

הראשונים פירשו קושיית הגמ' למה הוקבע יום מיוחד למנין המלכים, נימא שלכל מלך מונים מיום שעמד בו. והקשה הפנ"י דלקמן ילפינן מקראי שהמלכים עצמם היו מונים ימי מלכותם מניסן, ולא יתכן לומר שהם מנו מניסן משום חשש לשטר מוקדם. ולכאורה צ"ל דאף שלגבי ציון המאורעות נהגו למנות מניסן, מכל מקום לגבי זמן הכתוב בשטרות נקטה הגמ' בפשיטות דיש למנות מיום שעמד בו, וצריך לזה תקנה מיוחדת. ולאחר שקבעו למנות מיום מסויים קבעו לפי מה שנהגו המלכים לציון מאורעותיהן.

בחי' הר"ן ופנ"י פירשו דקושיית הגמ' למאי הלכתא מאי נפק"מ בדין זה, אך עיקר הטעם הוא משום שכך נהגו המלכים כדמייתי קראי. וטעם מנהג המלכים הוא כדי לעשות זכר ליציאת מצרים במלכות ישראל. ועי' פנ"י דרש"י מיאן בזה משום שלפי"ז הדרא קושיית מהרש"א מדוע לא מפרש דנפק"מ ללקוחות שלא ידעו מי קדם השטר או הלוקח.

ועפי"ז ביאר הר"ן כמה דברים בהמשך הסוגיא.

א, הא דמסקינן למילף משלמה ויחל לבנות בחודש השני בשני, הקשו תוס' מדוע הוצרכה הברייתא להביא גם קרא דיציאת מצרים ולא סגי בהאי קרא, ותירצו דס"ד דלשלמה ודאי הוי שני לירח שמונין לו למלכותו לפי שעמד בניסן, ולכן צריך להביא קרא דיצ"מ דהוי דין למנות מיום מסויים, ושוב יש להוכיח מקרא דבשני דמונים מניסן. אך הר"ן ביאר דבאמת למסקנא ילפינן רק מקרא דבשני, ואין לומר דשאני שלמה שעמד בניסן, דמכל מקום ילפינן מיתורא דקרא דהוי דינא בכל מקום. והא דמייתי קרא דיצ"מ הוא משום דמהתם ילפינן עיקר הטעם דעשו זכר במלכותם ליצ"מ.

ב. בגמ' ד: פריך ר' יוסף מקרא דדריוש שאף למלכי אומות העולם אין מונין מתשרי, ולכאורה לשיטתו יקשה סתירת הפסוקים, ומה בא להוכיח בזה. וביאר הר"ן דר' יוסף סבר שרק מלכי ישראל מונים מיום מסויים אך מלכי אומות העולם מונים לכל מלך מיום שעמד בו, ואפשר שדריוש עמד בין חודש ניסן לאלול ושפיר הוי כסליו וניסן בשנה אחת, וכן אלול ותשרי בשנה אחת, וליכא סתירה בפסוקים כלל. וכתב הר"ן דכל זה ניחא אם התקנה היתה זכר ליצ"מ, וסבר ר' יוסף שבאומות העולם לא שייך טעם זה, והא דמסיק דאף באוה"ע תקנו מתשרי הוא משום דחששו חכמים שמא יעמוד מלך אוה"ע בניסן ויסברו שאף לאוה"ע מונים מניסן כמלכי ישראל. ועוד פי' דיום שעמד בו המלך אין ידוע לכל, ופעמים דנימנים ולא קובעים, ולפיכך קבעו להם תשרי שהוא זמן ר"ה לכמה דברים. אך לפי הראשונים שטעם התקנה משום חשש שטר מוקדם אין מקום לחלק בין מלכי ישראל למלכי אוה"ע, ומאי ס"ד דר' יוסף.

**תוד"ה לשטרות, ואי אפשר לומר כן דאין לנו לפסול שום שטר מספק**

לכאורה יש לחלק דסתם עדים ושטר תלינן שהם כשרים ואין לפוסלם מספק, אך כאן יש לנו ספק מתי עמד המלך, והשטר אינו יכול להכריע מתי עמד, דהספק הוא חיצוני ואינו בגוף השטר, וצ"ע דכל הראשונים הקשו כן ולא תירצו כדברינו. ועי' פנ"י מש"כ לחלק באופן אחר.

**באו"ד, וכן סופר שכותב כל היום שטרות וכו'**

לכאורה כונתם דאפשר לשאול את הסופר שכותב כל היום שטרות. ואח"כ הקשו דאם גם הסופר אינו יודע הרי הנפק"מ היא פשוטה יותר שלא ידעו מה לכתוב.

תוס' בב"מ יג. ותוס' רא"ש ומהרש"א כאן הקשו על רש"י דאם יש חשש לטעות הדיינים מדוע לא קאמר חשש פשוט יותר, דאף כאשר ההלואה היתה ביום הכתיבה אכתי לא ידעו האם המקח קדם או ההלואה קדמה. וכעין זה הקשה הריטב"א דאם יש ב' שטרות של הלואה או של מקח לא ידעו מי מהם קדם. ובחי' הר"ן הביא בשם הרשב"א והרי"ד שבאמת פירשו כן בגמ', דכי אמרינן לשטרות הכי פירושא, להבחין בין שטר מלוה לשטר מקח אי זה מהן קדם. והא דמייתי מתני' דשביעית דשטר מוקדם פסול לאו דוקא מחמת פסול מוקדמין והכשר מאוחרין, אלא מחמת דין מוקדמין ומאוחרין קאמרינן דהיינו משום טריפת לקוחות. ולפי"ז הירושלמי שהביאו תוס' ענין אחד הוא עם הבבלי.

ובדעת רש"י יישב הפנ"י דלענין טריפת לקוחות לא שייך לעשות תקנה, שהרי הלקוחות יתנן לב לטעון אייתי ראיה שזמן שטרך קדם, עיי"ש ובקרני ראם.

**דף ב ע"ב**

**מת באדר ועמד אחר תחתיו באדר וכו'**

לפירוש רש"י נראה דלא מנינן למלך שמת אא"כ מלך באותה שנה, וכל הברייתא לא איירי לענין מנין השנים דודאי כל אחד מנינן לפי שנה שעמד בו, אלא איירי לענין איזה מלך כותבים בשטר. רישא קמ"ל שאם מת באדר ועמד אחר תחתיו באדר יכול לכתוב איזה שירצה, ולא עשו תקנה קבועה שיכתבו רק את המלך הראשון.

מציעתא קמ"ל שאם מת בניסן ועמד אחר תחתיו בניסן יכול לכתוב איזה שירצה, ולא אמרינן דכיון שמלך ראשון היה רק יום אחד אין זה נחשב שלא מלך באותה שנה. [ותיבות "חשוב שנה" לאו דוקא, דאין צריך שיחשב שנה אלא שיחשב שמלך באותה שנה. ומש"כ רש"י והוא הדין אם שני עמד באחד מכל החדשים וכו' עי' רש"ש דאיכא רבותא טפי כשעמד שני מיד בניסן דמכל מקום מונים אף למלך ראשון]. והנה פשוט דעד שמינו את השני כותבין מלך ראשון אע"פ שלא מלך אלא יום א', דאין מלך אחר לכתוב בו, ומכל מקום ס"ד דלאחר שמינו את השני לא יכתבו את הראשון כלל.

סיפא קמ"ל תרתי, חדא דאין מונים שנה שניה למלך ראשון, ואע"פ שעד שמינו את השני כתבו למלך ראשון, מכל מקום אחר שמינו את השני אין כותבין לראשון כיון שלא מלך באותה שנה כלל. ועוד קמ"ל דאין מונים ראשונה לשני אע"פ שנמנו להמליכו והוא בן מלך. [כן פי' מהרי"ץ חיות, ומש"כ מהרש"א צ"ע].

**דף ג ע"א**

**ואימא ר"ה אייר וכו'**

עי' טורי אבן שהקשה דמשה נולד באדר ואהרן באב, ואם ר"ה תשרי נמצא שאין ביניהם רק ב' שנים, עיי"ש. ועי' חזו"א או"ח קמ"ב סק"א מש"כ בזה.

**תניא כוותיה דר' יוחנן וכו'**

לכאורה במסקנא סגי בקרא דויהי בשמונים שנה ובקרא דויחל לבנות, ואין צריך לכל הנהו קראי, וצ"ב מדוע הברייתא הביאה את כל הפסוקים כיון שעדיין קשה ואימא תמוז ואימא אב ואימא אדר.

**דף ג ע"ב**

**תוד"ה למניינא, ופריך והא כתיב ויהי בחדש וכו'**

התם מסיק בקשיא לר' יצחק דאף לאומות העולם מונים מניסן. ולכאורה יש ליישב דכאשר מונים למלכים אין מונים שנה חדשה עד שימלכו שלושים יום, דאם ימות ולא ימלוך ל' יום לא ימנו לו אותה שנה, ולא נתברר שמלך שנה עד ל' יום, אך לגבי מנין ליציאת מצרים מדוע לא ימנו מיד מניסן.

**תוד"ה שנת, ועוד דבסמוך פריך ר' יוסף וכו'**

הרז"ה גרס בגמ' דאם כן קשו קראי אהדדי, ועוד דכתיב ושיצי ביתא דנא וכו' ותניא באותו זמן לשנה הבאה וכו', מי דמי התם כורש הכא דריוש וכו'. ולפי"ז ניחא דבאמת הקשה לו מקרא דלעיל. ולשיטתו קרא דשנת עשרים קאי על חומת העיר כמש"כ תוס' בסוף דבריהם.

**דף ד ע"א**

**תוד"ה בשביל, והא דתנן פ"ק וכו'**

תוס' תירצו דהתם איירי באופן שאם לא יקבל את הפרס יהיה בגדר תוהה על הראשונות. ועי' בילקוט מפרשים בשם חיד"א דהר"ן תירץ דההיא דאבות משנת חסידים, והכא איירי בצדיק גמור ולא בחסיד. ועוד תירץ מהרימ"ט דמצוות שבין אדם לחבירו כצדקה הרי זה צדיק גמור, דמכל מקום הגיע תועלת לחבירו, משא"כ מצוות שבין אדם למקום אין זה צדיק. והנה המברך ברכת המזון בכונה בשביל לקבל פרנסה או המברך אשר יצר בכונה בשביל לקבל רפואה, לדעת תוס' תלוי אם הוא בגדר תוהה על הראשונות, לדעת הר"ן הרי זה צדיק ולא חסיד, ולדעת מהרימ"ט אין זה נכון כיון דהוי בין אדם למקום.

**רגל שבו ר"ה לרגלים**

להלן ז: מבואר דבאמת הוי ר"ה בפ"ע, והא דלא מני ה' ראשי שנים הם או משום דלר' שמעון מעשר בהמה בא' בתשרי ולכל תנא איכא רק ד', או משום דלא מני ר"ה באמצע חודש, או משום דלא מני ב' ר"ה בחודש אחד, עיי"ש בסוגיא.

**הקדמה לסוגיא**

**חקירה בדין בל תאחר**

האחרונים חקרו בחידוש התורה דבל תאחר הוא בג"ר, האם הכונה שעד ג' רגלים לא חשיב איחור כלל, דהתורה נתנה לו זמן להביא קרבנותיו עד ג"ר, וקודם לכן הוי כמו בתוך זמנו דאינו חייב כלל, ולאחר שהגיע הזמן דג"ר וחייב להביא שוב עובר מיד בל"ת. או שמא זמן ההבאה היא מיד, ואם מאחר אפילו קצת חשיב איחור, אלא דאינו עובר בל"ת אא"כ מאחר ג"ר דהוא איחור גדול. [ועוד יש לחקור לפי הצד דעד ג"ר הוי כבתוך זמנו מה היה הזמן לולי הלאו דבל תאחר, האם היה חייב מיד ונתחדש דהזמן הוא רק בג"ר, ונמצא שנאמר בזה קולא, או שמא מסברא לא היה קצבה לזמן חיובו, ונתחדש דלאחר ג"ר הגיע זמן הפרעון ואסור להתעכב יותר, ונאמר בזה חומרא, ויבואר להלן]. ונבאר בס"ד כמה ראיות לזה.

א. בנדרים ג: מוקי בל תאחר דנזירות באומר לא אפטר מהעולם עד שאהא נזיר, דבכה"ג חיישינן דלמא השתא מיית וחייב להתחיל בנזירות מיד משום בל תאחר. וכתב הר"ן דהו"ל כאומר הרי עלי להביא קרבן מיד דקם ליה בב"ת לאלתר, וכ"כ תוס' שם. אך הרא"ש שם כתב דעובר בב"ת בג' רגלים. ומבואר דפליגי היכא שמחמת נדרו חייב מיד, דתוס' והר"ן נקטו דג"ר הוי שיעור בחיוב, והיכא דחייב מיד עובר בב"ת מיד, והרא"ש נקטו דהוי שיעור באיחור, ואף היכא שחייב מיד אינו עובר בל"ת אלא בג"ר.

ב. רש"י להלן ז: ד"ה ומשנינן לאתויי כתב: להביא קרבן נדרו מחייב ועומד משעה שנדר, והיה לו להקריבו מערב הרגל, ולא הוקבעו רגלים לב"ת לענין הקרבת קרבן אלא לענין מיחל עליה ב"ת, ומאורתא נמי חייל, עכ"ל. ומשמע דעיקר הזמן הוא מיד ומכל מקום עובר בל"ת רק בג"ר, ולכן עובר בג"ר מיד בכניסת הרגל, דהיינו מאורתא, אף שאינו ראוי לקרבן. אך לפי הצד דהוי שיעור בעיקר החיוב לא מסתבר שהתורה תקבע זמן לחיוב בליל כניסת הרגל דאינו יכול להקריב בפועל.

ג. תוס' ו. ד"ה יקריב הקשו מאי שנא חטאות ואשמות שאין ממשכנין מעולות ושלמים דממשכנין, אי עבר ג"ר אפילו חטאת ואשם ממשכנין משום לאו דבל תאחר, ואי לא עבר ג"ר אפילו עולה ושלמים לא ימשכנו כיון דעדיין לא בא לכלל בל תאחר. והוכיח הקה"י סי' ג' דקודם ג"ר חשיב תוך זמנו ולכן פשיטא לתוס' דאין ממשכנין, דאי הגיע הזמן מיד ורק לגבי הל"ת אינו עובר אלא באיחור גדול, מנ"ל לתוס' דאין ממשכנין, הא הגיע זמנו.

ד. בגמ' ה: מבארינן טעמא דר"מ דעובר ברגל אחד משום דכתיב ובאת שמה והבאתם שמה, ורבנן ההוא לעשה, ור"מ כיון דאמר ליה רחמנא אייתי ולא אייתי ממילא קם ליה בב"ת. ובדעת ר"מ מוכח דהוי תוך זמנו, וכיון דחייב להביא ברגל אחד מחמת העשה ממילא קם ליה בב"ת, שהרי הגיע הזמן. ובדעת רבנן דפליגי כתב הקה"י דהעשה של ובאת שמה אינו מחמת נדרו, אלא שהתורה חייבתו לבא ברגל עם כל הקרבנות המוטלות עליו. [ועפי"ז ביאר הקה"י הא דיורש אינו עובר בב"ת כיון שלא הוא נדר, ומכל מקום נקט המנ"ח דעובר בעשה ברגל אחד, והיינו משום דמכל מקום מוטל עליו להביא את הקרבן. וכן ביאר עפי"ז מש"כ הפנ"י ביצה יט: דבאמר ולא אפריש ליכא עשה, והיינו דהעשה רק בקרבן המוטל עליו להביאו ולא בחיובי נדרים וכיוצ"ב]. וכיון שאין זה מחמת נדרו לא חשיב שהגיע הזמן של הקרבן לעבור עליו בב"ת. וכעין זה כתב בשיעורי הגרש"ר נדרים ד. דעשה דובאת שמה הוא דין ברגל דצריך להביא קרבנות ואינו זמן בחיוב הקרבן.

ה. בגמ' ו. מבואר לדעת רש"י ותוס' דאם הקדיש קרבן פסח ולא הקריבו עובר מיד בבל תאחר, (וטורי אבן שם פליג דאינו עובר רק באיחור הקרבה ולא בביטול הקרבה). ולפי הצד דהוי שיעור באיחור, וצריך להקריב מיד ומכל מקום אינו עובר עד ג"ר, מדוע בפסח עובר מיד. ויש לדחות דכיון שיודע עכשיו שלא יוכל להקריבו לאחר ג"ר חשיב מיד כאיחר ג"ר.

ו. במס' נדרים ד. מוקי לבל תאחר דנזירות באיחר קרבנות נזירות, ונקט הר"ן שם דלפי"ז עובר לאחר ג"ר כשאר קרבנות, ואין זה כשאר תירוצי הגמ' דעובר מיד. ותוס' נקטו דאף בעיכוב קרבנות עובר מיד, דאף שמדיני הקרבן סגי בג"ר מכל מקום מצד הנזירות חייב להביא מיד ביום שלאחר מלאת, והוי כבל תאחר תגלחתו. ובדעת הר"ן כתב הקרן אורה שם דמ"ד דאיירי בקרבנות פליג פליג על מ"ד בל תאחר תגלחתו וס"ל דכל שהגיע זמנו מחמת דבר אחר אינו גורם שיעבור מיד. ובדעת תוס' מבואר שאפילו סיבה צדדית לזמן הקרבן הרי זה גורם שיעבור בב"ת מיד. והקשה הגרש"ר נדרים ד. אם כן מדוע לרבנן אין העשה דובאת שמה משפיע על בל תאחר שיעבור מיד, מאי שנא זמן מחמת הרגל לזמן מחמת נזירות. וכתב לחדש דבנזירות עצם חיוב הקרבן הוא מיד, דהזמן אינו רק בניהוגי הנזירות אלא בעיקר הקרבן נזירות.

ועפי"ז כתב הגרש"ר ליישב קושיית הקרן אורה לשיטת תוס' דאף סיבה צדדית גורמת לעבור על בל תאחר מיד, דאם כן מדוע עולת ראיה עובר רק לאחר ג"ר, אמנם מצד הקרבן אין צריך להקריבו מיד אך מצד החיוב ראיה צריך להקריבו בתוך החג. ותירץ הגרש"ר דכיון דחיוב ראיה אינו בקרבן כלל אלא חיוב על הגברא אין זה משפיע על בל תאחר, ולא דמי לנזירות דהוי זמן בעצם הקרבן נזירות.

ועוד יישב עפי"ז קושיית הקרן אורה דבגמ' בערכין מבואר דאף שבכל חייבי חטאות אין ממשכנין בנזיר ממשכנין אף על חטאת, והקשה דהתוס' כתבו שלאחר ג"ר ממשכנין אף בחטאת משום בל תאחר, וכיון שנקטו תוס' דבנזירות עובר מיד משום זמן דנזירות ליכא רבותא בחטאת נזיר כלל, דבכה"ג אף בשאר חטאות ממשכנין. ותירץ הגרש"ר דכיון שהזמן הוא רק מחמת הנזירות, דזמנה ביום שלאחר מלאת, מסתבר שלאחר שעבר הזמן ולא הקריב שוב אינו עובר בב"ת כל יום, ולא דמי לג"ר דהוי זמן בעצם הקרבן, ובשאר חטאות כיון שאינו עובר בב"ת אין ממשכנין קמ"ל דאפ"ה בחטאת נזיר ממשכנין.

ויל"ע לגבי מעשרות באופן שהגיע זמן הביעור בתוך ג"ר, האם עובר משום כן על ב"ת כיון שהגיע זמן, או שמא הוי חיוב בפ"ע ואין זה נחשב שהגיע הזמן.

ז. שיטת תוס' שלגבי צדקה אי קיימי עניים עובר בעשה ול"ת מיד, ובלא קיימי עניים אינו חייב לחזר אחריהם אלא בג"ר, ורק לגבי קרבנות עובר בג"ר בין בקיימי בין בלא קיימי. והקשה הרשב"א דאם חזינן לגבי צדקה דכל השיעור ג"ר הוא הרחבת זמן שאינו מחוייב לטרוח, לגבי קרבנות נמי נימא דאם נדר בירושלים ומזומן לו להביא קרבנותיו יעבור מיד, ומאי שנא צדקה מקרבנות. וכתב הקה"י ליישב דתוס' אזלי לשיטתם דקודם ג"ר הוי כבתוך זמנו. והנה לגבי חיובי ממון חזינן בכמה דוכתי שזמן הפרעון הוא מיד כגון בתשלומי נזק ובושת, עיי"ש שהביא כמה מקורות לזה, ורק לגבי קרבנות אינו חייב קודם ג"ר. ויש לחקור בחיוב צדקה האם הוי כחיוב ממון לחבירו דזמן הפרעון הוא מיד, או שמא הוי כקרבנות שהזמן הוא רק בג"ר. וכתב לתלות בפלוגתת הרשב"א והרא"ש לגבי רבית האם מתפיס צדקה חשיב מיד כממון עניים או לא, דלפי הרא"ש דחשיב כממון עניים המתחייב צדקה חשיב כחייב ממון לחבירו דזמן הפרעון הוא מיד, וכן נקטו התוס' ומחמת כן נקטו דבצדקה עובר בב"ת מיד, שהרי הגיע זמן הפרעון מיד. ולפי הרשב"א דלא חשיב כממון עניים המתחייב צדקה אינו חייב מיד אלא כקרבנות, ולכן הקשה הרשב"א על תוס' מאי שנא צדקה משאר קרבנות.

והנה נקט הקה"י שלפי הצד דחשיב תוך זמנו לולי הקרא היה הזמן יותר מג"ר, ונתחדש דבג"ר הגיע זמן הפרעון ועובר בב"ת. אך אם נאמר דמסברא היה הזמן מיד, ונתחדש בדין ב"ת שעד ג"ר לא הגיע הזמן, אין מקום לדברי הקה"י כלל, דהא אף בקרבנות מסברא היה חייב מיד כשאר חיובי ממון, אלא דנתחדש בקרא דב"ת שקודם ג"ר אינו חייב והוי כבתוך זמנו, ומה"ת לחלק בין צדקה לשאר קרבנות, הא קרא דב"ת קאי גם על צדקה.

והנה הרשב"א נחלק על תוס' ונקט דבצדקה עובר מיד רק על העשה דמוצא שפתיך, אך ל"ת דבל תאחר עובר בג"ר כשאר קרבנות. ולפי מה שנקט הקה"י בדעת הרשב"א דקודם ג"ר הוי כתוך זמנו וכל החיוב הוא לאחר ג"ר אלא דס"ל שצדקה הוי כקרבנות דאינו חייב מיד, צ"ע טובא מדוע לפי תירוצו של הרשב"א אינו עובר בצדקה בב"ת מיד, הא הגיע זמן חיובו מיד מחמת העשה דמוצא שפתיך. והכא ליכא לתירוץ הקה"י דובאת שמה הוי דין ברגל ולא מחמת הנדר, דעשה דמוצא שפתיך ודאי הוי מחמת הנדר.

ולכן נראה לומר בדעת הרשב"א דפליג על תוס' בעיקר הדין ב"ת וס"ל דהוי שיעור באיחור, ולדידיה שפיר יתכן דעובר על העשה מיד ועל הל"ת רק לאחר ג"ר, דהתורה אמרה שעובר בעשה אף באיחור מועט ובל"ת רק באיחור גדול. משא"כ לשיטת תוס' דבצדקה היכא דקיימי עניים עובר מיד בין בעשה בין בל"ת, על כרחיך דכל השיעור ג"ר הוא רק היכא דצריך לחזר ולטרוח, ואם כן בקרבנות נמי היכא דאין צריך לטרוח יעבור מיד, דהא בקרבנות נמי חייב להביא מיד והוי כלאחר זמנו והשיעור הוא רק באיחור. אך תוס' נקטו דקודם ג"ר הוי כבתוך זמנו, ולכן אף בלא טרחא אינו חייב קודם ג"ר.

עי' חזו"א או"ח סי' קמ"ב סק"ב כמה חידושי דינים בדין בל תאחר.

**בגמ' נפק"מ לנודר למיקם עליה בבל תאחר**

הקשה הפנ"י הא בעשה עובר ברגל אחד כמבואר בגמ' להלן, וכל הנפק"מ דג' רגלים הוא בעבר על העשה מתי עובר נמי בל"ת, ואיך יתכן ר"ה לדבר שכל הנפק"מ היא בעבר איסור. ותירץ, דיש חילוק גדול בין העשה לל"ת, דהל"ת הוא דין מוחלט דאם לא הביא בתוך ג"ר עובר בלאו, אך העשה הוא דין רק במקום שבא למקדש ולא הביא, ואם הוא פטור מלעלות לרגל כגון שאין לו קרקע או זקן או טמא וכדו' אינו עובר בעשה, וכן אם עבר הרגל ולא הביא שוב אינו עובר עד רגל הבא ואינו עובר כל רגע ורגע, משא"כ בל תאחר לאחר ג"ר עובר כל רגע, ושפיר איכא נפק"מ בדין בל תאחר אף בלא איסורא.

ובמהרי"ץ חיות תירץ דנפק"מ למלקות, ובאופן שטימא עצמו בידים דעבר על בל תאחר במעשה.

**חייבי הדמין**

פירש רש"י האומר דמי עלי ששמין אותו כעבד. והוא הדין המתחייב סכום מסויים לבדק הבית.

לגבי הקדשות פירש רש"י שהקדיש דבר לבדק הבית. וצ"ע מש"כ המנ"ח תקע"ה דבכל אלו משכח"ל בין אמר ולא אפריש ובין אפריש ולא הביא, והא בהקדישות איירי במקדיש חפץ מסויים והיכי משכח"ל אמר ולא אפריש. ואולי איירי בנתחייב להקדיש חפץ זה.

לגבי חרמין פירש רש"י חרמי גבוה, ותוס' כתבו בין גרמי גבוה בין חרמי כהנים. ועי' פנ"י דפליגי לשיטתם להלן ה: האם ילפינן מקרא דלה' כל הני דכתיבי בהו לה' או כל אלו ששייכים לה'. ובטורי אבן נסתפק בחרמי כהנים לתוס' האם בקיימי כהנים עובר לאלתר כמו בצדקה, או רק בג"ר כמו בהקדש.

הטורי אבן הסיק דד' דברים אלו שהם קדשי בה"ב אין בהם דין שנה בלא רגלים, כיון דדין שנה נלמד מבכור שהוא קדשי מזבח. אך עשה ול"ת אית בהו בין בלא אפריש ובין באפריש ולא הביא, דלא אפריש מרבינן מקרא דלה' אלוקיך, ואפריש ולא אקריב מאשר דברת אלו קדשי בה"ב.

**באו"ד, ר"ת פסק דצדקה שפוסקים וכו'**

בחי' הר"ן מבואר טפי דכאשר נודר צדקה לתת ליד גבאי הרי הוא עובר בבל תאחר אם מתעכב מליתן לגבאי, אך הגבאי עצמו אינו עובר, דרשאי להמתין עד שיבואו עניים הגונים או שרוצה לחלק מעט מעט, והוי כלא קיימי עניים. ומטעם זה אדם שנודר לתת צדקה ליד העני הרי דינו כגבאי שרשאי להמתין כנ"ל. וביאר הר"ן דלפי"ז הא דעובר בצדקה על בל תאחר הוא רק באופן שגמר בדעתו לקפוץ ידו מלתת עכשיו, אך אם נותן לב לאלתר לחלק לעניים לפי ראות עיניו שפיר דמי, עכת"ד.

והנה בהגהות חתם סופר פי' דהוי כמו הנודר שיהיה נזיר כשארצה בריש מס' נדרים. וכונתו לבאר דמעיקרא לא נדר על מנת לתת מיד לעניים אלא על מנת לחלקה לפי ראות עיניו, וזה גופא הנדר ויותר מזה לא נתחייב. והקשה הקה"י סי' ב' דזה שייך רק באמר ולא אפריש, דמעיקרא לא נתחייב אלא כשירצה ואין כאן נדר, אך באפריש ולא הביא הרי החיוב להביא אינו מחמת נדרו, ותנאי בזה הוי כמתנה על מש"כ בתורה. ותירץ דכיון שיכול להגביל את נדרו שיתן לעני מסויים, וכל עוד שאין העני לפניו חשיב לא קיימי עניים אף שיש עניים אחרים, ממילא כשדעתו לחלק לפי ראות עיניו הוי כאומר שיתן לעני שיבא לפי ראות עיניו, ולעני אחר לא נדר לתת.

אך בדברי הר"ן שדימה דין זה לגבאי משמע דאין זה אומדנא שכך נדר, אלא שכך הוא אופן חלוקת הצדקה מעיקר הדין. ונפק"מ שאם לפי אופן חלוקת צדקה הראויה צריך לתת לעני מסויים ונמצא לפניו, לדעת הר"ן יעבור בבל תאחר ולדעת החת"ס לא יעבור, כיון שתלה ברצונו. [ואפשר שאף לדעת החת"ס יעבור בב"ת, דלא תלה ברצונו לגמרי אלא לפי ראות עיניו כגבאי, ואם לפי הראוי היה צריך ליתן ומתעצל מליתן הרי עבר גם על תנאו]. ועי' בקה"י שם שהקשה על הר"ן מדוע גבאי עובר בבל תאחר, הא לא נדר מידי ולא גרע מיורש. ותירץ דאין כונת הר"ן שהגבאי עובר על ב"ת אלא על גזל, דכיון שניתן לו לחלק לעניים ומתעכב הרי הוא גוזל את העניים.

והנה טעמא דהר"ן מהני רק באפריש ולא נתן, אך בלא אפריש כלל לא שייך לדמותו לגבאי. ועל כרחיך דלגבי לא אפריש טעמא דר"ת כהחת"ס שעל זה גופא נדר, ורק לגבי אפריש ולא נתן נקט הר"ן דלא מהני טעמא דעל זה גופא נדר אלא דהוי כגבאי.

**תוד"ה צדקות, והא דאמר רבא לקמן וכו'**

הקשו הראשונים דהכא מבואר שעובר על בל תאחר בצדקה בג"ר, ולקמן אמר רבא דעובר לאלתר כיון דקיימי עניים. ונאמרו בזה ג' שיטות ראשונים.

שיטת תוס' דאם קיימי עניים עובר לאלתר ואם לא קיימי עניים עובר לאחר ג' רגלים, לפי שהתורה נתנה זמן ג"ר לטרוח לחפש עניים. וכל זה בצדקה אך בשאר קרבנות אינו עובר אלא בג"ר. והבין הרשב"א בדעת תוס' דקרבנות שונה מצדקה משום שלעולם חשיב טרחא להביא קרבן, ובמקום שצריך לטרוח נתנה התורה זמן ג"ר. והקשה א, אם כן בקרבנות נמי נימא דאם הוא דר סמוך למקדש או שעולה בלא"ה הרי הוא עובר על בל תאחר מיד כדין קיימי עניים בצדקה, ואין בזה טרחא. ב, דאם כל השיעור ג"ר הוא לגבי הטרחא מסתבר שאין זה סתם גזיה"כ, אלא שלאחר ג"ר כבר הוי שיעור וזמן סביר שימצא עניים, ואם כן איך אפשר להבין את סברת ר' שמעון דבעינן ג"ר כסדרן. ג, כיון שעובר בעשה ברגל אחד תו לא שייך לומר שהתורה לא הטריחתו עד ג"ר, דהא בלא"ה חייב לעלות ולהביא קרבנו. [ואף לפי סברת הקה"י והגרש"ר דהחיוב הוא מחמת הרגל מכל מקום לא שייך לומר שהתורה לא רצתה להטריחו].

ד, מדוע סתם רבא דעובר לאלתר משום דקיימי עניים, הו"ל לפרש דאם קיימי עניים עובר לאלתר ואם לאו עובר בג"ר. ה, מאי פריך התם על רבא פשיטא, הא רבא מחדש חידוש גדול דברייתא דידן לא נאמרה במקום שקיימי עניים.

שיטת הרשב"א והרי"ד דיש הבדל בין הלאו לעשה, דהלאו של בל תאחר נאמר רק בג"ר מגזיה"כ ואין זה סברא, ואף בקיימי עניים. אך עשה דמוצא שפתיך תשמור עובר מיד היכא דקיימי עניים, (ואם לא קיימי עניים הרי הוא עובר כשיזדמן לו עניים). והקשה על דבריו דאם כן מאי קאמר מהו דתימא כיון דבעניינא דקרבנות כתיב אינו עובר אלא בג"ר, והא העשה לא נאמר בעניינא דקרבנות. ותירץ דעיקר כונת הגמ' דס"ד שלא יעבור אלא ברגל אחד כמו העשה דובאת שמה והבאתם שמה, קמ"ל.

והנה בקה"י כתב בשם הרשב"א דאין הבדל בין קרבנות לצדקה, אלא בעשה דובאת שמה עובר ברגל ראשון ובעשה דמוצא שפתיך עובר מיד היכא דקיימי עניים. אך הפנ"י נקט בדעת הרשב"א דבקרבנות עובר בעשה רק ברגל ראשון ובצדקה עובר בעשה לאלתר, והקשה מאי שנא. ותירץ דרגל ראשון בקרבנות הוי כמיד בצדקה, דיותר כבוד הרגל להקריב בו כל קרבנותיו, או משום ברוב עם הדרת מלך, וזהו הקיימי עניים דצדקה, ובאמת שיעורם שוה.

שיטת הר"ן דרבא חידש דהני דיני דברייתא אינם שוים, דבמה ששייך למקדש שיעורו בג"ר ובשאר דיני עובר מיד היכא דקיימי עניים, ואם לא קיימי עניים חייב מיהא להפריש עד שיבואו עניים. והא דפריך פשיטא יש לפרש דפשוט שכל שלא שייך למקדש אין זה תלוי ברגלים, ומשני דמכל מקום ס"ד דגזיה"כ לתלותו ברגלים כיון דגבי רגלים כתיבא קמ"ל.

והביא כן מדברי הרמב"ם פ"ח ממתנות עניים דהאומר הרי עלי סלע לצדקה או הרי הסלע הזו צדקה חייב ליתנה לעניים מיד, ואם איחר חייב בבל תאחר לשלמו שהרי העניים מצויין הן, ואם אין עניים מפריש ומניח עד שיבואו עניים. ומבואר להדיא דאף בלא קיימי עניים ליכא שיעור ג"ר, ואף לגבי הל"ת דבל תאחר, ודלא כתוס' והרשב"א. אך כתב הפנ"י דמאידך גיסא כתב הרמב"ם פי"ד ממעשה הקרבנות הי"ג דבמתנות עניים עובר לאחר ג"ר, אף דלא תלי במקדש, וצ"ע מאי שנא צדקה ממתנות עניים.

והנה ברמב"ם ובר"ן מפורש להדיא דאף בלא קיימי עניים צריך להפריש ואם לא הפריש עובר בב"ת אע"פ שאינו חייב ליתן מיד. והקשה המנ"ח מצוה תקע"ד מדוע צריך להפריש הא אין בזה שום תועלת כשאינו נותן מיד, וכשיבואו עניים יתן להם גם בלא הפרשה. ולא דמי לקרבנות דעל כרחו חייב להפריש קודם שיקריב, ומצוה שיכול לעשות דהיינו הפרשה חייב לעשות, אך הכא מה"ת שיתחייב להפריש. ותירץ הקה"י סי' ב' בדעת הרמב"ם והר"ן דהא דאיכא בל תאחר על אמר ולא אפריש בקרבנות אינו משום שההפרשה היא צורך הקרבה, אלא משום שהפרשה היא חלק מנדרו, וכן בצדקה כיון שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט ואם אמר מטבע זו לצדקה הרי זה יוצא מרשותו חל על זה ממון עניים, נמצא שבנדרו לתת לעניים מונח הפרשה ונתינה, וכיון שיש חיוב על ההפרשה הרי הוא עובר גם בזה משום בל תאחר.

**תוד"ה ומעשרות, ומה שקבע עליהם הכתוב זמן ביעור**

הוקשה לתוס' מאי נפק"מ בדין ביעור הא בלא"ה עובר בבל תאחר בג"ר. ולכאורה איכא נפק"מ פשוטה באופן שלא עברו ג"ר, וביאר מהרש"א דמשמע לתוס' שדין ביעור נאמר על תבואה של כל ג' השנים שחייב להביאו עכשיו, והוקשה לתוס' דבאופן שעברו ג"ר אין צריך לדין ביעור. ותירצו תוס' ג' תירוצים.

א, נפק"מ באופן שנתחייב במעשר כגון שמירח וראה פני הבית אך לא הפריש, דבל תאחר אינו עובר אלא לאחר הפרשה ומדין ביעור חייב להפריש.

ב, אף אם נאמר שמדין בל תאחר חייב להפריש נפק"מ כשמירח בתוך ג"ר לערב פסח, דאינו עובר בבל תאחר ומדין ביעור חייב להפריש. [קושיית תוס' מבוססת על זה דקרא דביעור איירי בתבואה של כל ג' השנים, ולכן הקשו דבג' שנים יש יותר מג"ר. ועל זה שפיר תירצו דאמנם התבואה היא מכל השנים אך מירחה בתוך ג"ר]. והקשה מהרש"א דאכתי יקשה למ"ד רגל אחד מאי נפק"מ בדין ביעור, הא בשעת הביעור כבר מגיע פסח. וכתב הפנ"י דקושיית מהרש"א היא רק להרמב"ם דזמן הביעור הוא בסוף הרגל, אך לשיטת הראשונים דזמן הביעור הוא בערב פסח שפיר איכא נפק"מ אף למ"ד רגל אחד, דרגל אחד היינו בסוף הרגל.

ג, אף אם נאמר דחייב קודם מירוח, [ביאר הפנ"י דחייב בבל תאחר למרח ולהפריש, אך דין ביעור ודאי ליכא קודם מירוח. וצ"ע מסברא איך יתכן שחייב למרח ולהפריש ולתת מדין בל תאחר, הא אינו חייב להביא עצמו לידי חיוב מעשרות], נפק"מ בדין ביעור לעבור בב' לאוין. והוקשה לפנ"י מדוע כתבו תוס' ב' לאוין הא ביעור הוי עשה, ועובר על לאו ועשה. ותירץ דכונת התוס' דעובר ב' פעמים על בל תאחר. ותירוצו צ"ע דהא דין ביעור ודאי הוי דין בפ"ע ואינו שייך לדין בל תאחר. ועי' חכמת מנוח מש"כ בזה.

ובהגהות חת"ס הקשה איך יתכן לחייב בביעור באופן שבלא"ה עובר על בל תאחר, הא בכה"ג לא יוכל להתודות ולומר לא עברתי ממצותך דהא עבר על בל תאחר. ואולי י"ל שאם עבר על דין צדדי בפירות אלו שפיר יוכל להתודות, דעיקר מה שאומר לא עברתי ממצותך היינו מצוות שנאמרו על מעשרות.

**דף ד ע"ב**

**תוד"ה לקט, והיכא דעבר ונטלם וכו'**

הוקשה לתוס' ממנ"פ איך איירי, אי בדאיכא עניים הרי הוא עובר מיד ואין בזה שיעור דג"ר, ואי בדליכא עניים הרי רשאי ליטול לעצמו ואינו חייב להחזיר לעניים כלל. ותירצו דאיירי באיכא עניים ומלקט לצורך עניים, דבכה"ג חייב ליתן לעניים. וצ"ע מה הועילו בזה, הא בדאיכא עניים חייב ליתן מיד ואין בזה שיעור ג"ר. וביאר הר"ש מדסוי דאיירי בליקט לעני מסויים ואינו נמצא לפנינו וכר' אליעזר דזכה לו, ובאמת לחכמים דיתננה לעני הנמצא ראשון אכתי קשה דלא שייך שיעור ג"ר. [וצ"ע מה שייך בל תאחר לאחר שאותו עני זכה כבר בממון].

וכתב הר"ן דלפי דבריו דאין שיעור ג"ר כלל בדבר שאינו שייך למקדש לק"מ. וכן לדעת הרשב"א לק"מ דאף בקיימי עניים אינו עובר בבל תאחר אלא בג"ר.

**בגמ' ור' מאיר כיון דאמר ליה רחמנא אייתי ולא אייתי ממילא קם ליה בבל תאחר**

עי' מש"כ לעיל בהקדמה לסוגיין לבאר פלוגתתן.

**דף ה ע"א**

**בגדרי דין לינה דרגלים**

מבואר בגמ' דקרא בחג המצות בחג השבועות ובחג הסוכות אתא להקיש סוכות לפסח, מה חג הפסח מחייב לינה דכתיב ופנית בבוקר והלכת לאהלך אף חג הסוכות מחייב לינה. והנה בספרי מרבינן דכל המביא קרבן ואפילו עופות ומנחות ועצים וכדו' חייב ללון בירושלים באותו לילה, ואם כן ל"ל קרא לחג הסוכות, ועל כרחיך צ"ל דהחג מחייב לינה גם בלא הבאת קרבן, וקמ"ל דלא רק חג הפסח מחייב לינה אלא אף חג הסוכות. וכעין זה איתא בירושלמי ביכורים פ"ב ה"י לגבי הא דמרבינן דביכורים מחייבים לינה בד"א בשאין עמהן קרבן אבל יש עמהן קרבן בלא"ה טעונים לינה מחמת הקרבן.

ונראה דזה הביאור בדברי רש"י ביו"ט לא קאמר קרא שהרי הוא יום שחיובו ליראות בעזרה, ובפי' עה"ת הוסיף דאסור לצאת חוץ לתחום. וכן נקט רש"י סוכה מז. זבחים צז. וחגיגה יז:. וכונתו דפשטא דקרא אתא לדין לינה מחמת הקרבת הפסח, וחייב ללון בליל ט"ו ותו לא, ואין לנו מקור לחיוב לינה מחמת הרגל. אך כיון שאסור לצאת חוץ לתחום ועוד דחייב למחרת לבא לעזרה מחמת מצות יראה כל זכורך, על כרחיך ופנית בבוקר היינו לאחר מוצאי יו"ט, והחיוב לינה במוצאי יו"ט הוא מדין הרגל.

ובפסחים צה: פליגי תנאי האם פסח שני טעון לינה, [דר' יהודה יליף מקרא דפסח שני שהוא סוג קרבן של תשלומין גרע משאר קרבנות ואינו מחייב לינה]. וכתב רש"י טעון לינה לילה הראשון ילין בירושלים מכאן ואילך רשאי לדור חוץ לחומה בתוך התחום, והיינו "לאהליך" לאהל שחוץ לחומה ולא לביתו ממש, דהא יו"ט הוא, ועוד דקא בעי לאיתויי עולת ראיה, עכ"ל. והיינו דבפסחים פירש רש"י כפשטא דקרא דופנית בבוקר קאי על בוקר של יו"ט, ואתא ללמד חיוב לינה מחמת הקרבן פסח, וקמ"ל קרא דבבוקר ילך לאהלו שמחוץ לירושלים שהוא בתוך התחום ויכול לשוב במשך היום ליראות בעזרה, ולפי"ז אין מקור לחיוב לינה ברגלים. אך כאן פירש רש"י דאהלך היינו ביתו ממש, ואם כן מוכח דבבוקר היינו בוקר שני, ומוכח דיש חיוב לינה מחמת הרגל. ועי' מצפה איתן כאן מש"כ לדחוק דברי רש"י כאן, ודבריו צ"ע.

[הוכחת רש"י בחגיגה ועה"ת דאיכא איסור תחומין דחו תוס' שם דלרבנן תחומין דרבנן. ומה שהוכיח רש"י מדחייב למחרת להראות בפנים, אע"פ שיש למצות ראית פנים תשלומין כל ז', מכל מקום עיקר המצוה לכתחילה היא ביום ראשון, ואם איחר לשאר הימים נקרא פושע, ולא יתכן דהכתוב יאמר ופנית בבוקר דיום ראשון אם חייב מעיקר הדין להראות ביום בעזרה. ובטורי אבן חגיגה יז: דחה דיכול לקיים מצות ראית פנים בליל יו"ט, עיי"ש שהאריך בזה].

ובתוס' חגיגה יז. כתבו דלת"ק ור' שמעון דילפי האי קרא לבל תאחר לא פריך לינה בחג הסוכות מנ"ל, דאינהו נפקא להו מדכתיב ופנית בבוקר כל פינות שאתה פונה וכו'. וצ"ע דהכא מרבינן דהחג מחייב לינה אף באופן שאינו מביא קרבנות באותו יום, וכדלעיל, ומנ"ל חיוב לינה בחג הסוכות. וצ"ל דבאמת לית להו לת"ק ור"ש דין לינה מחמת החג. וקרא דופנית בבוקר יפרשו כרש"י בפסחים דאהלך היינו אהל שחוץ למחנה ואין זה בביתו ממש. אי נמי ס"ל דרק בחג המצות איכא חיוב לינה ולא בחג הסוכות. ובפנ"י כתב דאינהו ס"ל דכיון דגלי קרא דחג מחייב לינה מסברא אמרינן דאף סוכות מחייב לינה ואין צריך לזה היקש.

ונחלקו הראשונים האם לינת החג היא לילה אחת במוצאי יו"ט ותו לא, או שמא כל ימות החג צריך ללון בירושלים. דעת רש"י כאן להדיא דסגי בלילה אחת, אך תוס' כתבו ג' ראיות דצריך ללון כל ז', א, בזבחים צז. אמרינן דכולם חשובים לילה אחת לגבי נותן טעם, דכתיב ופנית בבוקר והלכת לאהלך הכתוב עשאן בוקר אחד. ואף דמסקינן דלא חשיב בוקר אחד לענין נותן טעם, לענין לינה לא מצינו דהדר ביה. ב, מדוע צריך פסוק ללינת חג הסוכות תיפו"ל מצד החיוב קרבנות שיש בזה, [לכאורה כונתם עולת ראיה ושלמי חגיגה, דהא לגבי שלמי שמחה כבר תירצו דנפק"מ בשלח שלמיו מאתמול או בבגדי צבעונים, ואם באו לומר דלפי"ז אין צריך לדחוק כך, הא שלמי שמחה הוא כל שמונה, ועדיין יקשה ל"ל דין לינה מחמת החג ולא הועילו בזה כלום]. ג, בסוכה מז. אמרינן כשם שז' ימי החג טעונין קרבן ושיר וברכה ולינה כך שמיני טעון קרבן שיר ברכה ולינה, ופריך זמן כל ז' מי איכא, ומדוע לא פריך לינה כל ז' מי איכא, ומוכח דחיוב לינה כל שמונת ימי החג.

ומאידך הוכיחו כרש"י דסגי בלילה אחת, א, מדיליף מהאי קרא לכל הקרבנות ולפסח שני וביכורים ושמיני עצרת, והתם הוי לילה אחת. ב, לדעת ר"ת הא דשמיני רגל בפ"ע לענין פז"ר קש"ב רגל היינו לינה, ואי טעון לינה כל ז' מאי נפק"מ דשמיני הוי רגל בפ"ע, אף הוי רגל אחד חייב ללון בו. ומוכח דסגי בלילה אחת, וקמ"ל דחג הסוכות מחייב לינה לילה אחת ושמיני עצרת מחייב לינה לילה אחת.

ולגבי ראיות התוס' לעיל דחייב ללון כל ז', ההיא דזבחים י"ל דבמסקנא לא קאי. וההיא דסוכה דלא פריך לינה כל ז' מי איכא י"ל דנפק"מ שאם לא בא ברגל ביום ראשון אלא באחד מימי החג טעון לינה לילה של אחריו. וכ"כ רש"י בסוכה דמי שלא הביא חגיגתו ביום ראשון והביא באחד מן הימים צריך ללון לילה של אחריו.

והא דאצטריך למילף חיוב לינה בסוכות מהקישא ולא מחייבינן מצד עולת ראיה ושלמי חגיגה תירץ הפנ"י דכיון שיש להם תשלומין ס"ד דיוכל ללון במוצאי יו"ט חוץ לירושלים ולחזור ולבא בא' מימי המועד. ורק משלמי שמחה הוקשה לתוס' דהא חייב להקריב כל יום בשביל אכילת קדשים, ועל זה תירצו דמשכח"ל בשלח שלמיו מאתמול או בבגדי צבעונין.

אך צ"ע לפי"ז מש"כ רש"י ותוס' דלינה כל ז' היינו אם לא הביא חגיגתו ביום ראשון ומביא בשאר הימים, דאם כן תיפו"ל מצד הקרבן וכקושיית הפנ"י, ואין זה מחמת החג. וצ"ל דאה"נ יקיים בזה ב' חיובים, חיוב לינה מחמת החג אף באופן שליכא קרבנות וחיוב לינה מחמת הקרבן אף שלא בחג, ועיקר קושיית הפנ"י היא ל"ל הקישא דחג הסוכות לחג המצות, ולזה כתב נפק"מ בבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא קרבנות. ובאמת יכול לקיים דין לינה דחג בכל ימי הסוכות, ולפיכך קאמר כשם שז' ימי החג טעונים לינה כלומר שיכול לקיים בהם דין לינת החג ביום שיביא חגיגתו, ואין צריך לקיים לינת החג ביו"ט ראשון דוקא.

אך עדיין צ"ע מדוע שמיני מחייב לינה כשבעת ימי החג הא אין מצות ראית פנים בשמיני בפ"ע אלא בתורת תשלומין. ובשלמא אי כל ז' ימי החג טעונים לינה מחמת החג, שמיני נמי חשיב חג לגבי זה ואף הוא טעון לינה, אך אי סגי בלילה א' במשך ימי החג, מדוע שמיני מחייב עוד לינה. ובתוס' כאן משמע דהוא מדין לינה דקרבן, דהשוו בתחילת דבריהם לינה בשמיני ללינה בפסח שני וביכורים ושאר קרבנות. וצ"ע דאם הביא באותו יום קרבנות הרי הוא צריך לינה מחמת הקרבן, ואם כבר הביא קרבנותיו ביום ראשון כעיקר הדין מדוע באמת חייב לינה פעם נוספת.

ויש לדחוק עפ"י מש"כ לעיל דקמ"ל דיכול לקיים דין לינה דחג בשמיני כשם שיכול לקיימו בז' ימי החג. ובאמת איירי בלא הביא קרבנותיו עד יום שמיני כמש"כ רש"י ותוס' לגבי שאר הימים, וחייב בלינה בלא"ה מצד לינה דקרבנות, אלא דקמ"ל שמקיים בשמיני לינת החג.

ועוד י"ל בעיקר קושיית רש"י ותוס' מה שייך לינה כל ז', דבמס' חגיגה ז. מבואר דאיכא קיום מצות ראית פנים כל היכא דאתא, ואין לזה שיעור למעלה, ואינו חייב קרבן נוסף אלא בעיקר הרגל עיי"ש. ולפי"ז י"ל דכל זמן שנראה בעזרה ומקיים מצות ראיה חייב לינה נוספת. וכן בשמיני אם נראה בעזרה ומקיים שוב מצות ראית פנים הרי זה חייב לינה אף שאינו מביא קרבן כלל.

ובעיקר הדין דחג מחייב לינה בפשטות הוא מדין מצות ראית פנים, דביום שמקיים מצות "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך" צריך ללון בירושלים. ואף באופן שאינו מביא קרבנות באותו יום כלל מכל מקום עיקר החג מחייב לינה. אך קשה טובא לדעת ר"ת דשמיני הוי רגל בפ"ע לענין לינה, דעל כרחיך נפק"מ בהביא קרבנותיו קודם לכן, דאם מביא ביום שמיני הרי חיוב לינה הוא מחמת הקרבנות דחג ואין זה רגל בפ"ע. ואם כבר הביא קרבנות הרי חיוב לינה הוא רק מדין קיום מצות ראית פנים, ולגבי מצות ראית פנים אין זה רגל בפ"ע. ולכאורה מוכח בדעת ר"ת דלינה אינה שייכת למצות ראית פנים, אלא החג מחייב לינה בירושלים. וצ"ע טובא לומר דיש חיוב חדש לבא בכל חג לירושלים וללון שם, דהדין לינה הוא להשאר בירושלים ולא לבא. וצ"ל דהחיוב לינה דחג הוא שאם היה בעזרה הרי הוא צריך להשאר ללון בירושלים ללא שייכות למצות ראית פנים, וצ"ע.

ויש בזה נפק"מ גדולה להלכה במי שלא קיים מצות ראית פנים ביו"ט של שבועות ומקיים בז' ימי תשלומין ואינו מביא קרבנותיו באותו יום אלא ביום אחר של התשלומין, דאם חיוב לינה דחג תלוי במצות ראית פנים הרי הוא חייב ללון באותו יום שמקיים ראית פנים אף שאינו מביא קרבן באותו יום, אך אם זה תלוי בעצם החג ולא במצות ראית פנים אינו חייב ללון אלא כשיביא קרבן ומחמת הקרבן ולא מחמת החג, דלענין שאר דיני החג ודאי אין תשלומין לשבועות.

**דף ז ע"א**

**ותנא דידן בשנים קמיירי בחדשים לא קמיירי**

יש לפרש דכל המנויים במשנה הם דברים שתלויים במחזור חמה, ואילו לא היו מעברים את השנה והיה הבדל בין שנת חמה לשנת לבנה היו תלויים כל אלו בשנת חמה, משא"כ חדשים דהוי מחזור בפ"ע של שנה אף שאנו משוים זאת לשנת חמה ע"י עיבור השנה מכל מקום אין זה שייך לשנה בעצם, אלא באופן מיקרי יש י"ב חדשים. ואפשר דזה כונת תוס' לחלק בין רגלים לחדשים.

**אבל מפני הדחק מעברין אותה אחר ר"ה מיד**

כלומר, דקובעים את עיבור השנה קודם ר"ה ואין מודיעין לצבור עד לאחר ר"ה.

**דף ז ע"ב**

**תוד"ה לא, צריך לדקדק וכו'**

מדברי הרש"ש נראה דחשיב ליה תלוי במעשה משום שצריך להקריב מהחדש, והקרבה היינו מעשה. וכתב הרש"ש דאין זה קושיא דזה גופא התחדשות השנה לענין שצריך לעשות מעשה ולהקריב מהחדש, וכמו בל תאחר דהתחדשות היא לענין שצריך לעשות מעשה ולהביא את קרבנותיו. אך בחכמת מנוח פי' דברי התוס' דתלוי במעשה של התרומה, ואם לא יתרמו לא יהיה במה להתחדש. וכתב דתלוי במעשה היינו שאפשר שלא יהיה, כגון עומר אפשר שלא תתבשל התבואה ולא יהיה מהיכן להביא עומר, אך הכא מה"ת שלא יתרמו. ובאמת י"ל עוד אף בזה על דרך הרש"ש, דהתחדשות השנה היא לענין שצריך להביא מתרומה חדשה, ואף אם לא יהיה תרומה מכל מקום כך הוא הדין ולענין זה הוי התחדשות, משא"כ עומר ההתחדשות היא לאכול חדש והוא תלוי במעשה הקרבת העומר.

ועי' ר"ש מדסוי שהעיר דלפי תירוץ הגמ' מידי דחייל מאורתא ודאי קשה, דהכא הדין להביא מתרומה חדשה מתחדש בבוקר בהקרבת קרבנות. ויש שכתבו דנפק"מ לנסכים הבאים בלילה.

**בניסן שכיח קיטרי**

פירש רש"י והוי כימות הגשמים. ועי' חי' הר"ן שהביא מחלוקת בזה האם הדר דינו להיות כשנה סתם דתלוי בי"ב חדש, או דתלוי בא' תשרי כלשון בני אדם בעלמא.

**דף ח ע"א**

**ממאי דתשרי הוא דכתבי תקעו בחדש וכו'**

לכאורה בקרא דתקעו בחדש שופר סגי, ואפשר דרוצה להביא פסוק מהתורה.

והא דקאמר איזהו חג שהחדש מתכסה בו הוא לפרש לשון הפסוק, אך בלא"ה ידעינן דאיירי בא' תשרי דהתורה אמרה לתקוע בו בשופר, ועל זה נאמר משפט לאלוקי יעקב.

והנה בתוס' מבואר דלכו"ע הקריבו שני שעירים בר"ה, אלא נחלקו רבינו משולם ור"ת האם מזכירין שעיר ר"ח במוסף דר"ה, אך הטורי אבן כתב דהדבר תלוי בפלוגתת תנאים על מה השעירים מכפרים, ויש בזה ג' שיטות תנאים לר' יהודה ור' מאיר כפרתן שוה ומכפרין על שאין בו ידיעה לא בתחילה ולא בסוף, לר' שמעון רגלים מכפרים על שאין לו ידיעה כלל ור"ח על טהור שאכל את הטמא, ולרשב"י ר"ח מכפר על טהור שאכל את הטמא ורגלים מכפרים על זה ועל שאין בו ידיעה. וכתב שלפי ר' שמעון ודאי יש מקום להביא את שני השעירים, אך לר"מ ור"י כיון שכפרתן שוה אין צורך בשתיהן. אך שוב כתב דאין זה נכון, דאם כן מדוע כתבה התורה שעיר בר"ה, הא בלא"ה יביא את של ר"ח ויכפר. ועל כרחיך גזיה"כ דהכא צריך להביא שתיהן אף שכפרתן שוה. ומכל מקום לרשב"י דרגלים מכפרים יותר מר"ח שפיר כתבה התורה שעיר ר"ה דכפרתו מרובה, ושוב אין צריך לשעיר ר"ח. ומחמת כן כתב הטורי אבן דסוגיין דאיזהו חג שהחדש מתכסה בו דמשמע שאין בו שעיר ר"ח כלל כרשב"י, ותוספתא ופיוט דר' אליעזר הקליר דשעיר ר"ח קרב בר"ה כשאר תנאי.

אך יש לדון בדבריו דשעיר ר"ח מלבד שמכפר על בני ישראל מכפר גם על מיעוט הירח, ויש בו ענין נוסף שאין בשעיר הרגלים, ואף לרשב"י יצטרך להביא שתיהן, ואין מקום לדברי הטורי אבן כלל. [ובלא"ה יש לדון דהגמ' בזבחים דאם אין כפרה נוספת למה באין אין כונת הגמ' להקשות שלא יביאו כלל, דודאי עיקר הבאתן הוא למצות היום אלא שדרך אגב הם מכפרים שהרי זה חטאת, אלא כונת הגמ' למה אמרה תורה להביאן ולאיזה תועלת, וצ"ע בזה].

**דף ח ע"ב**

**יובלות באחד בתשרי הוא יובלות בי' בתשרי הוא**

ביארו תוס' (עפ"י מהרש"א) דעיקר קושיית הגמ' לרבא דלר' שמעון מנינן רגלים דהיינו ט"ו בניסן לאחד מד' ראשי שנים, ולפי"ז קשה נמי הכא דנמנה ה' ראשי שנים דהא יובלות י' בתשרי הוא. אך לרנב"י דאין מונים ב' ראשי שנים בחדש אחד ולר' אשי דאין מונים ר"ה באמצע חדש, והא דמני רגלים היינו רגל שבו ר"ה לרגלים אך אין זה ר"ה נוסף, שפיר י"ל כן גם ביובלות.

ולפי"ז מיושב שפיר קושיית תוס' לעיל ח. ד"ה והרי, דלא מתוקם כלל אלא לרי"ש, דהא הכא כתבו דלרנב"י ור' אשי שפיר יש להעמיד כרבנן. וכעין זה כתבו הרשב"א וריטב"א שם עיי"ש.

הקשה הר"ן מדוע לא משני דאיירי לענין עבודת קרקע, דאף לרבנן לענין איסור מלאכה בשדה ודאי היובל מתחיל מר"ה. ותירץ דלא הו"ל למתני בסתמא דא' בתשרי ר"ה ליובלות, כיון שאין מתחיל עד י' בתשרי למקצת דיני יובל, ועיקר שם היובל הוא על שם שילוח העבדים.

ועוד הקשה מה שייך לומר ר"ה לענין שילוח עבדים, הא השילוח הוא דבר שעושים פעם אחת ואין לו המשך, וכי שייך לומר שפסח הוא ר"ה לאכילת מצה וסוכות ר"ה לישיבה בסוכה ונטילת לולב. ותירץ דודאי עיקר שם ר"ה הוא על עבודת קרקע, שהוא דבר שיש לו המשך כל השנה, ומכל מקום אי אפשר לנקוט שא' בתשרי הוא ר"ה ליובלות כיון שעיקר היובל הוא על שם שילוח עבדים. ועוד תירץ דאף שילוח עבדים יש לו המשך כיון שעבד הנמכר בשנת היובל עצמה אינו מכור.

ועוד הקשה מנ"ל לרי"ש למילף מקרא וקדשתם לענין שילוח עבדים דמתחיל מתחילת השנה, דלמא קרא קאי לענין עבודת קרקע דרבנן מודו בה כדלעיל. ותירץ דכל הטעם שלענין שילוח עבדים מתחיל היובל ביוה"כ הוא משום שהתורה תלתה זאת בשופר שהוא ביוה"כ, אך לענין עבודת קרקע דאינו תלוי בשופר מה"ת שיתחיל רק ביוה"כ, ואין צריך פסוק לזה. ועי"ש מה שתירץ עוד בזה. ובשפת אמת כתב דלגבי עבודת קרקע איכא קרא בפ"ע דכתיב יובל היא שנת החמישים שנה תהיה לכם לא תזרעו וכו', ועל כרחיך דקרא וקדשתם קאי על שילוח עבדים.

ובעיקר דבריו דלרבנן דאף לרבנן איסור עבודת קרקע מתחיל מר"ה מצינו בזה פלוגתא גדולה, דהפנ"י נקט כדברי הר"ן דלענין עבודת קרקע מודו רבנן, [אלא שכתב שם דהוי מדין תוספת, וכבר העיר בזה השפת אמת]. ומאידך הריטב"א כתב בר' ישמעאל וקדשתם את שנת החמישים שנה מלמד וכו' פי' בשמיטת הארץ ולנהוג קצת בענין שחרור עבדים כדמפרש ואזיל. ומדוייק שלפי רבנן אף שמיטת הארץ אינו מתחיל אלא ביוה"כ. וכן מדוייק מתוס' דכתבו שלפי רבנן אין כאן שנה שלימה, משמע שלפי רבנן אין היובל מתחיל קודם יוה"כ לשום דבר. וכן נקט בפשיטות הטורי אבן, ונסתפק איזה מעשר ינהג באותם י' ימים שמותרים בזריעה, דלא מצינו יותר משנה אחת מעשר עני ולא מצינו יותר מב' שנים רצופות מעשר שני, עיי"ש. [ועי' שפת אמת דנקט פשוט דינהג מעשר שני כסדר השנים, וכן נקט בהערות להגריש"א. ועוד נקט השפ"א דיהיה פטור לגמרי, דשנת שמיטה פטרה התורה לגמרי ממעשרות, עיי"ש].

וכן רש"י במתני' פי' דשמיטין ויובלות משנכנס תשרי אסור לחרוש ולזרוע מן התורה. ובפורת יוסף כתב למחוק תיבת יובלות דבגמ' מבואר דאיירי לענין שילוח עבדים. ובשפת אמת הוכיח מרש"י לפי גירסתינו דלרבנן אף לענין עבודת קרקע אין היובל מתחיל רק ביוה"כ, ולעולם מתני' איירי לעבודת קרקע. [ולפי מש"כ הר"ן אין ראיה, דעיקר ר"ה דמתני' הוא לענין עבודת קרקע ולכו"ע מתחיל מא' תשרי, ומכל מקום מוקי כרי"ש דלרבנן עיקר יובל מתחיל ביוה"כ, וכדלעיל].

**מר"ה ועד יוה"כ לא היו עבדים נפטרין לבתיהן וכו'**

צ"ב גדר הדבר מדוע מתחיל השחרור בר"ה ונגמר ביוה"כ ומה דינם בימים שבנתיים. ומצינו בזה ג' גדרים.

א. הטורי אבן כתב עפ"י הגמ' להלן ט: שלפי ר' יהודה שילוח עבדים מעכב את היובל, ולפי ר' יוסי תקיעת שופר מעכבת, ולפי חכמים שלשתן מעכבין. ואף לר' ישמעאל שהיובל מתחיל מר"ה איכא עיכוב בשלשתן, והיינו שאם לבסוף לא יתקעו ביוה"כ או שלא יחזירו שדות לבעליהן יתבטל היובל למפרע. (אך אינו יכול לסבור כר' יהודה דרק שילוח מעכב, דכיון שעכשיו משלחים עבדים שוב אינו תלוי ועומד). [וכן הוא על כרחיך לפי מש"כ רש"י ומאירי דמעכב את היובל היינו לענין עבודת קרקע, ונקט הר"ן דלכו"ע איסור זה מתחיל בר"ה, ועל כרחיך שאם לא יתקעו יתבטל היובל למפרע ושרי בזריעה]. ונמצא שבאותן עשרה ימים הדבר תלוי ועומד שאם יתקעו יחול היובל למפרע מא' תשרי, ואם לא יתקעו יתבטל היובל. ולכן אינם נפטרים לבתיהן שמא לא יתקעו, ואינם מתשעבדים לאדוניהם שמא יתקעו. ועל דרך זה פירש לענין חזרת שדות, דבאותן י' ימים אין הלוקח יכול להשתמש בו שמא יתקעו וכבר חזרה קרקע לבעליה מר"ה, ואין המוכר יכול להשתמש שמא לא יתקעו והשדה של הלוקח.

ודבריו הובאו במנ"ח מצוה של"ב ומצוה מ"ב אות י"ד, וכתב דמספק אסור לו לבא על שפחה כנענית, ונראה שאם בא עליה ולבסוף תקעו בשופר עבר על איסור למפרע ומכל מקום אינו לוקה משום דהוי התראת ספק.

והקשה הטורי אבן לפי דרכו דאף ר' ישמעאל מודה שתקיעת שופר מעכבת מאי משני לעיל דיובלות אינו תלוי במעשה לר' ישמעאל, הא אף לפיו יובל תלוי בשופר. ותירץ דלפי ר' ישמעאל השנה מתחלת קודם המעשה, ואין זה נחשב לדבר התלוי במעשה. ויש לבאר טפי שלפי רבנן השופר מחיל בפועל את השנה לענין שילוח עבדים וחזרת שדות, אך לפי רי"ש הוי תנאי בעלמא שאם לא יתקעו יתבטל היובל, אך אין זה גורם להתחיל את השנה, ולא חשיב תלוי במעשה. ועפי"ז יישב קושיית תוס' מאי ס"ד להקשות דיובל תלוי במעשה הא על כרחיך מתני' ר' ישמעאל ולא רבנן, ויישב דהשו"ט בגמ' הוא אליבא דרי"ש גופיה האם חשיב תלוי במעשה מחמת שתלוי ועומד בתקיעת שופר, וכעין שפירש הרשב"א עי' להלן.

והנה הפנ"י נקט דהא דשלשתן מעכבין היינו את עבודת הקרקע בדוקא, אך אין מעכבין זה את זה, ואפילו לא תקעו צריך לשלח עבדים ולהחזיר שדות, ולפי"ז אי אפשר לומר כהטורי אבן.

ב. תוס' פי' קושיית הגמ' ורבנן שנת חמישים וכו' דלפי ר' ישמעאל שמצינו תוספת יובל בתחילתה שפיר צריך פסוק שאין תוספת בסופה, אך לרבנן שלא מצינו דין תוספת בתחילתה אין צריך פסוק דאין תוספת בסופה. והקשה הפנ"י הא לר' ישמעאל אין זה מדין תוספת אלא השנה מתחלת מר"ה מעיקר הדין. ותירץ דלולי קרא ס"ד דנתרבה י' ימים אלו רק מדין תוספת ואיכא תוספת בין בתחילתה בין בסופה, אך לאחר דילפינן מקרא דאין תוספת בסופה שוב אמרינן דאף בתחילתה אין זה מדין תוספת אלא מעיקר הדין.

אמנם בחי' הר"ן מבואר שלפי ר' ישמעאל גדר הדבר מדין תוספת, וז"ל: שאותו פטור שעבוד שיש להם מר"ה ועד יוה"כ הוי כעין תוספת, שהרי עיקר חירות שלהן ביוה"כ הוא. ומבואר שר' ישמעאל מודה דהשנה מתחלת לענין שילוח וחזרת שדות ביוה"כ, אלא שהתורה נתנה תוספת י' ימים מר"ה שיתחיל השחרור.

ג. הרשב"א לעיל ז: כתב: ומסתברא לי דהאי מקשה נמי מידע הוה ידע דבאחד בתשרי הויא ראש השנה דידהו וכדתנן בהדיא במתני', ואלא מיהו הוה ס"ד דעיקרו מיום הכפורים ולאחר תקיעה ואילך, וכיון דעיקרו תלוי וקאי במעשה דביום אם איתא דתנא דידן לא תני מידי אלא מאי דחייל מאורתא לא הו"ל למיתני נמי יובלות, דהא עיקר ראש השנה ליובלות יוהכ"פ הוא, ומשום הוספתו שניתוסף מאחד בתשרי עד יום הכפורים לא תני ליה דבתר עיקרא אזלינן ולא בתר תוספת, ואהדר ליה הא מני ר"י בנו של ר' יוחנן בן ברוקה היא דאמר מראש השנה חייל יובל. כלומר דכיון דר' ישמעאל דריש ליה משנת החמשים שנה לאו מיום הכפורים ואילך הוי עיקרו של יובל אלא מראש השנה חייל יובל, וכולה שנה מקודשת, אלא שלא הצריכו הכתוב לשלח ולהשמיט אלא מיוה"כ ואילך. וכלל הענין הזה כאלו נחלקו בדברי ר' ישמעאל עצמו שהמקשה סבור שאין עיקר היובל אלא משעת תקיעה ואילך שהעבדים נפטרין לבתיהם ושדות חוזרות לבעליהן, והמתרץ סבור שהשנה מתקדשת לגמרי בכניסתה, עכ"ל.

ומבואר דהגמ' שו"ט בגדר הוספת י' ימים אלו לרי"ש, שלפי הס"ד הוי בגדר תוספת גרידא ועיקר השנה לענין שילוח עבדים מתחלת לאחר תקיעת שופר ביוה"כ, ולפי המסקנא הוי מעיקר הדין, אלא דגזיה"כ שאין משתחררין לבתיהן עד תקיעת שופר ביוה"כ. ויש לפרש למסקנא ב' צדדים, א, לפי המסקנא אין זה בגדר תוספת כלל, ורק הוי גזיה"כ בעלמא שלא ישתחררו לבתיהן עד יוה"כ. ולפי"ז צ"ל כהפנ"י דלאחר דקמ"ל קרא שאין דין תוספת בסופה שוב גם בתחילתה אין זה בגדר תוספת. ב, אף לפי המסקנא הוי בגדר תוספת, וקרא קמ"ל רק שאין תוספת בסופה, אלא דהשו"ט היא בגדר תוספת גופה, האם נתחדש תוספת רק לענין שלא ישתעבדו בהם אך עיקר השחרור הוא ביוה"כ, או דנתחדש בתוספת שחרור ממש ורק אין חוזרין לבתיהן עד עיקר היובל.

ונראה שלפי הס"ד דהוי תוספת בעלמא (וכן לפי משמעות תוס' והר"ן דכך הוא למסקנא) באותן עשרה ימים העבדים מותרים בשפחה בתורת ודאי, שהרי עדיין אינם משוחררים אלא הוי תוספת בעלמא שלא ישתעבדו בהם, אך לפי המסקנא דעיקר השחרור הוא בר"ה אסורים בשפחה.

**דף ט ע"ב**

**יובל היא אע"פ שלא שמטו וכו'**

פירש רש"י אעפ"כ שם יובל עליו להיות אסור בזריעה ובצירה וקצירה כדכתיב לא תזרעו. ומבואר שאם לא תקעו למ"ד דמעכב אין איסור זריעה ביובל, והעיכוב הוא באיסור עבודת קרקע. ובפנ"י נקט דדוקא עבודת קרקע מעכב, אך שילוח עבדים וחזרת שדות לבעליהן חייבים בכל גוונא, דאין מעכבין זה את זה. אך הטורי אבן שהובא לעיל נקט בפשיטות דאין צריך לשלח עבדים, דבטל יובל לגמרי. ויל"ע לשיטתו לדעת רבנן שמונים שנה בפ"ע ליובל האם באופן שלא תקעו נמי מונים שנה וחשבון השמיטה מתחיל רק בשנה הבאה, או שמא כיון שאין דיני יובל נוהגים מתחיל מיד מנין שמיטה הבאה.

**יכול אע"פ שלא שלחו ת"ל היא**

נסתפק המנ"ח מצוה מ"ב אות י"ד האם תלוי ברוב, שאם רובן לא שלחו בטל היובל, או שמא סגי בחד שישלח שיתקיים היובל, עיי"ש ובשפת אמת.

**לפי שאפשר לעולם בלא שילוח עבדים**

פירש רש"י פעמים שאין עבד עברי בישראל שיטעון שילוח. ונקט המנ"ח שם דבכה"ג בטל היובל, ואף שאין את מי לשלח צ"ל שבכדי שיתקיים היובל בעי שילוח בפועל. אך הראב"ד בתו"כ פר' בהר פי' דלא מסתבר לתלות דין יובל בשילוח לפי שיתכן שלא יהיה עבדים בעולם, אך אין כונת הגמ' דבכה"ג שאין עבדים בעולם יתבטל היובל אלא הוי סברא בעלמא.

**זו מסורה לבי"ד וזו אינה מסורה לבי"ד**

הרמב"ם פ"י משמטה ה"י כתב מצות עשה לתקוע בשופר בעשירי לתשרי בשנת היובל, ומצוה זו מסורה לבית דין תחלה (שנאמר והעברת שופר תרועה) וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע שנאמר תעבירו שופר, עכ"ל. ופשוט שהרמב"ם למד דין זה שתקיעה מסורה לבי"ד תחילה מגמ' זו. ותמה הטורי אבן טובא מה הנפק"מ במה שמסורה לבי"ד תחילה, הא בפועל כולם צריכים לתקוע, עיי"ש.

ויתכן לומר דהנה השפת אמת הוכיח מהגמ' כאן שאם בי"ד תוקעין והצבור לא תקעו לא מתבטל היובל, דמטעם זה מסתבר לתלות עיכובא בשופר דזה ניתן לבי"ד דהיינו דסגי במה שבי"ד יתקעו. והוכיח מכאן דהוא הדין לגבי שילוח עבדים סגי באחד שמשלח ואין צריך שישלחו רובן. ולדבריו אם אחד מהצבור תקע ובי"ד לא תקעו נמי מתקיים היובל. אך י"ל דהרמב"ם נקט דבעי שרובן ישלחו וכן לענין שופר אילו לא היה תלוי בבי"ד היה צריך שרוב הצבור יתקעו ולא סגי בבי"ד, אלא דהכא נתחדש שעיקר תקיעת שופר מוטלת על בי"ד ואחריהם כל ישראל, ואם בי"ד תקעו וכל העם לא תקעו שפיר מתקיים היובל, דאין זה תלוי ברוב ישראל כשילוח עבדים אלא בבי"ד, וכן לאידך גיסא אם בי"ד לא תקעו ורוב ישראל תקעו מתבטל היובל, דעיקר התקיעה תלויה בבי"ד. ומיושב שפיר קושיית הטורי אבן, וכן אזלא הוכחת השפת אמת מתקיעת שופר לשילוח עבדים.

**ההוא דאפילו בחו"ל**

כתבו תוס' דר' יוסי נמי מודה בזה, דהא קאמר אי אפשר דליכא חד בסוף העולם. ומבואר מדבריו ששילוח בחו"ל נמי מקיים את היובל. אך הטורי אבן הביא ראב"ד דרק שילוח שבארץ ישראל מקיים את היובל. ועי' שפת אמת דאין זה סתירה, דיתכן שהתוס' איירי באופן שאין עבדים בארץ ישראל רק בחו"ל, ובכה"ג סגי בשילוח שבחו"ל, אך הראב"ד איירי באופן שיש עבדים בארץ ישראל ולא שלחום, ובכה"ג לא סגי בשילוח עבדים שבחו"ל.

**תוד"ה מרכיב, ולשון סיפוק בגפנים כלשון הרכבה**

כן הגיה מהרש"א, אך בתוס' רא"ש ובהל' קטנות להרא"ש איתא כלשון הברכה.

**באו"ד, ובאילן זקן**

לגבי הקושיא מהברכה תירצו דיש חילוק אם נפסקה מאביה, ולגבי הקושיא מהרכבה תירצו דהיכא שהרכיב באילן זקן אין דין ערלה ובנטיעה יש דין ערלה, עי' ר"ש ערלה פ"א מ"ה. אך הקשה הטורי אבן (ד"ה שלשים) איך יתכן לומר עלתה לו שנה וכו' הא דינו כפי הנטיעה שחיבר עליה, וכאשר עלו ג' שנים לאותה נטיעה שוב אף הרכבה מותרת כדמוכח במס' סוטה. וכן הקשה בחי' הר"ן ולכן העמיד בהרכיב במרכיב באילן שנטעו לסייג דאין נוהג בו דין ערלה, (עי' טורי אבן שמיאן בפירוש זה) או בהרכיב באילן סרק ועבר על איסור כלאים. ובטורי אבן העמיד בהרכיב באילן אשירה, עיי"ש.

**תוד"ה ומותר, ומתוך כך מדקדקין דאפילו לכתחילה שרי**

התוס' רא"ש כתב דמדקדקין כן מיתור הלשון, ומהרש"א הוסיף דאתא לומר שתיבת הנוטע דמשמע דיעבד לא קאי ארישא אלא על פחות מל' יום. ועיקר כונת התוס' דאין איסור ליטוע לכתחילה מפסח ועצרת, דאיסור זה נאמר בחרישה ולא בנטיעה.

**אבל אי לאו הכי מותר לקיים וכו'**

עי' פנ"י שהקשה על תיבות אלו, ובתוס' רא"ש ליתא, ועיקר כונתם להקשות לפי הצד שר' מאיר קניס בשביעית משום שנחשדו על השביעית, דמטעם זה הו"ל לקנוס אף בתוספת דפסח ועצרת אע"פ שאיסורו דרבנן. משא"כ להצד דקניס משום מונים לערלה אין טעם לקנוס מפסח ועצרת.

**באו"ד, וההיא דלדברי האומר שלשים וכו'**

כונתם להקשות דבגמ' להלן מבואר דאסור ליטוע קודם ל' משום קליטה בתוספת והו"ל דיעבד, ולזה תירצו שלענין שביעית ליכא איסורא אף לכתחילה אלא שלא יקלוט בשביעית עצמה. ודברים צ"ע דאף לרש"י שאסור ליטוע באופן שיקלט בתוספת מכל מקום ברייתא דידן קאי לר' מאיר דיום א' בשנה חשוב שנה והל' יום הוא משום קליטה, ובכה"ג אין זה דיעבד.

**באו"ד, ומדקאמר מותר לקיימו וכו'**

כלומר, דמלבד לשון הנוטע דמשמע דיעבד כמש"כ מהרש"א לשון מותר לקיימו משמע נמי דיעבד, ועל זה כתבו דנקט כן אגב סיפא. [בתוס' איכא ג' ראיות דשרי לכתחילה, מיתור הלשון, מהא דקאי לר' מאיר שקנסו אף דיעבד, ומלשון הברייתא לקמן. ומאידך ג' דיוקים דאסור לכתחילה, מלשון הנוטע, מלשון מותר לקיימו, ומהא דלדברי האומר שלשים וכו'].

**באו"ד, ואומר ר"ת דלא החמירו בנטיעה וכו'**

בתוס' נאמרו ג' תירוצים מדוע אסור בחרישה ומותר בנטיעה, א, ר"ת יישב דכיון שבתוך ל' יום רק חרישה אסורה מהתורה אף חכמים החמירו מפסח ועצרת רק בחרישה. ובתוס' רא"ש חולק דתוספת שביעית אסור מדאורייתא בכל מלאכה שהיא לצורך שביעית, ואין הבדל בדאורייתא בין חרישה לנטיעה. ב, תוספת האסורה מהתורה בתוך ל' היינו לצורך שביעית דוקא, ולא דמי לתוספת שבת ויוה"כ דהוי דין בפ"ע. ולכן מה שהחמירו חכמים מפסח ועצרת היינו בחרישה, שהיא לצורך פירות שיגדלו בשביעית, אך נטיעה אינה לצורך שביעית אלא שיוצר כאן אילן חדש שיהיה קיים כל השנים, ומה"ט ס"ל לר"ת לקמן י: דאם יקלט קודם ר"ה שרי ואין דין תוספת כלל, ורק קליטה בשביעית עצמה אסורה משום נוטע בשביעית. ולדעת רש"י צ"ל דהחמירו בנטיעה ל' יום אף שאינה לצורך שביעית, וכיון דהוי דרבנן בעלמא החמירו בזה רק בל' יום ולא מפסח ועצרת. ג, בירושלמי מבואר דחרישה מפסח ועצרת כיון שמזיק לאילן מחזי כרוצה לעשות שדה בשביל ליטוע בשביעית, ואין זה מדין תוספת כלל.

**דף י ע"א**

**ופירות נטיעה זו אסורין עד ט"ו בשבט**

הראשונים דייקו מהלשון פירות נטיעה זו דרק היכא דמקילין לסמוך על ל' יום בשנה חשובין שנה החמירו עד ט"ו בשבט, אך אם נטע פחות מל' יום קודם ר"ה אזלינן בתר ר"ה אף בסופו. וכן דייקו מהילפותא פעמים ברביעית וכו' פעמים בחמישית וכו' משמע דלא בכל גוונא אזלינן בתר ט"ו בשבט. והרז"ה דחה ראיות אלו כמבואר בר"ן ותוס' רא"ש. ונאמרו בזה כמה שיטות ראשונים.

א. דעת הרז"ה וכן הסכימו הר"ן ותוס' רא"ש ועוד ראשונים וכן משמע מתוס' דלעולם אזלינן בתר ט"ו בשבט, וטעם הדבר דכיון שגדל על רוב מים כל מה שחנט קודם ט"ו בשבט חשיב שחנט מחמת מי שנה שעברה והו"ל גידולי שנה שלישית.

ב. דעת הראב"ד וכן משמע מרש"י דיש בזה ב' חילוקי דינים, היכא דנקלט קודם ר"ה בתוך ל' יום, דלא עלתה לו שנה קודם ר"ה ויש לנטיעה זו ג' שנים שלימות מעל"ע, אזלינן בתר ר"ה לגמרי ולאחר ג' שנים בר"ה מותר, ואין צריך להמתין לט"ו בשבט. אך היכא דנקלט אחר ר"ה, דבר"ה שלאחר ג' שנים אין לו ג' שנים מעל"ע אזלינן בתר ט"ו בשבט.

ג. דעת הרמב"ם דיש ג' חילוקי דינים, א, היכא דנטע מט"ו בשבט עד ט"ו אב, דהקליטה היא פחות מל' יום קודם ר"ה ועלתה לו שנה קודם ר"ה, בזה מבואר בסוגיין דלאחר שנה זו ועוד ב' שנים צריך להמתין עד ט"ו בשבט. ב, היכא דנטע מר"ה עד ט"ו בשבט, שרי לאחר ג' שנים דידיה מעל"ע, ואין צריך להמתין עד ט"ו בשבט, ומאידך לא הותר בר"ה. ג, היכא דנטע מט"ו אב עד ר"ה הותר בר"ה שלאחר ג' שנים, דבאופן זה א' תשרי הוי ר"ה בין בתחילתו בין בסופו. ועי' מהר"י קורקוס שנסתפק בדעת הרמב"ם האם בכה"ג תלוי בנטיעה או בקליטה, דאפשר שלגבי ג' שנים דידיה סגי בג' שנים מהנטיעה.

ודין ג' צ"ע טובא, דבאופן ב' מבואר דסגי בין בג' שנים של שנות עולם בין בג' שנים דידיה, ואם כן מדוע בנטע קודם ר"ה צריך להמתין לר"ה ולא סגי בג' שנים דידיה, ועי' טורי אבן שהאריך בזה.

**ופירות נטיעה זו אסורין עד ט"ו בשבט**

בגמ' ילפינן דאחד בתשרי ר"ה לנטיעה, דהיינו לגבי מנין שנות ערלה, מדכתיב ובשנה הרביעית, ויליף שנה שנה מתשרי דכתיב מראשית השנה. תו אמרינן דמכל מקום הפירות אסורים עד ט"ו בשבט, דכתיב ובשנה הרביעית, ו' מוסיף לאסור אף בשנה הרביעית. ופירש רש"י דלגבי נטיעות אזלינן בתר ר"ה, ולגבי אילנות אזלינן בתר ט"ו בשבט, ולכן מנין השנים בתחילה תלוי בר"ה, ואכתי צריך להשלים שנה שלישית עד ט"ו בשבט. ומצינו בחשבון השנים ג' שיטות ראשונים:

א. שיטת הרז"ה דלעולם צריך שימלאו ג' שנים לנטיעה ואח"כ ממתינים עד ט"ו בשבט, כל שחנט קודם לכן אסור אחר כן מותר. ובטעמא דמילתא ביארו הר"ן והריטב"א, דכל שחנט קודם ט"ו בשבט גדל מחמת גשמים של שנה שעברה, ולכן הוא מתייחס לשנה הקודמת. והקשה הריטב"א מה הנפק"מ בזה שאחד בתשרי ר"ה לנטיעה, הרי הוא צריך להמתין עד ט"ו בשבט. ותירץ, דנפק"מ למנין השנים, דאם נטע אחר ט"ז אב לא עלתה לו שנה וצריך להוסיף עוד שנה למנין השנים, [ולא איירי בהיתר הפירות אלא במנין השנים], וכתב דדין זה גזרת הכתוב הוא. וכ"כ תוס' ד"ה ופירות.

ב. שיטת הראב"ד בהשגות דכל שנטע אחר ר"ה, דאין לו ג' שנים שלמות אזלינן בתר ט"ו בשבט, אך אם נטע פחות מל' יום קודם ר"ה, דיש לו ג' שנים שלמות סגי בהכי, ואין צריך להמתין עד ט"ו בשבט. וכן כתב הרא"ש בדעת רש"י, דכתב בסוף דבריו: לכך הועילו לה ל' יום שלפני ר"ה שממהר התירה מט"ו בשבט ועד ר"ה. ומבואר דאם לא הספיק ליטוע ל' יום קודם יהיו הפירות מותרים בר"ה.

וכתב לזה הרא"ש ב' ראיות: א' מלשון הגמ' ופירות נטיעה זו אסורין עד ט"ו בשבט, משמע שרק פירות נטיעה זו שעלתה לה שנה, ולא בנטע תוך ל' יום לר"ה. ב' דאמרינן פעמים שברביעית ואסורים משום ערלה, משמע דרק לפעמים אזלינן בתר ט"ו בשבט, דיש חילוק מתי נטע. ועי' ברז"ה שדחה את ב' הראיות. [ומסתבר דזה המקור לחלק, דכיון דכתיב "ובשנה" דמשמע לחז"ל פעמים כך ופעמים כך, מסתבר דאם עברו ג' שנים שלמות לא נתחדש דין ט"ו בשבט, ומשאירים על הסברא דאזלינן בתר ר"ה].

ובשיטה זו נחלקו הראשונים מה הדין בנטע בין ר"ה לט"ו בשבט. הריטב"א כתב דמסתבר שלפי שיטה זו לא נתנו דבריהן לשיעורין, וכל שעלתה לו שנה בר"ה אין חילוק בין שנטעה ל' יום קודם ר"ה או אפילו נטעה לאחר ר"ה שעבר מיד, שגם זו אין לה שנה שלימה לגמרי, כי מי חלק לנו בין ל' יום או יותר, וכיון שאין לדבר קצבה ביותר מל' יום אף כל שחסר יום א' מן השנה. וכן נקט הש"ך, דכתב שאם נטע בין ר"ה לט"ו בשבט הפירות אסורים יותר מג' שנים, עיי"ש.

ועי' חזון איש (דיני ערלה אות ו') שנקט לפי שיטה זו דאזלינן בתר קליטה, ולפי"ז אם נטע אחר ט"ז אלול כיון דנקלט אחר ר"ה צריך להמתין עד ט"ו בשבט. [ולפי"ז לא אזלינן בתר ר"ה אלא אם נטע בין ט"ז אב לט"ז אלול].

אך הרז"ה כתב בדעת החולקים: אבל בנוטע לאחר ר"ה מיד או שנטע פחות מל' יום לפני ר"ה כל שנות הנטיעה כלות בר"ה. ומבואר דאף לאחר ר"ה דליכא ג' שנים שלימות אזלינן בתר ר"ה. וכן כתב להדיא הריא"ז בשלטי גיבורים. וביאר השפת אמת, דלדידהו סגי שיעברו על האילן ג' פעמים ר"ה וג' פעמים ט"ו בשבט, וכאשר נקט קודם ט"ו בשבט הרי הוא משלים ג"פ ר"ה וג"פ ט"ו בשבט בר"ה השלישי, ואין צריך להמתין עד ט"ו בשבט.

ג. שיטת הרמב"ם פ"ט ממע"ש ה"ח דיש ג' חילוקי דינים, אם נטע בין ט"ו בשבט לט"ז אב, אזלינן בתר ט"ו בשבט של השנה הרביעית. אם נטע בין ט"ז אב לאחד בתשרי, אזלינן בתר ר"ה, וכשמלאו ג' שנים הפירות מותרים. ואם נטע בין אחד בתשרי לט"ו בשבט, מונין ג' שנים מעת לעת.

וטעמו של הרמב"ם דמונין ג' שנים מעל"ע, ביאר החזון איש (שביעית סי"ז ס"ק לא), דכמו שאם נטע קודם ר"ה סגי בג' שנות עולם, ואין צריך להמתין עד ט"ו בשבט, כך אם נטע אחר ר"ה סגי בג' שנים שלימות מעת לעת. אך הקשה, דמהא דצריך להמתין מיהא עד ר"ה ולא סגי בג' שנים שלימות מעל"ע, מוכח דבעינן מר"ה לר"ה דוקא, וכן הקשה הטורי אבן ר"ה שם, עיי"ש.

והנה הכס"מ נקט בדעת הרמב"ם, דג' שנים שלימות מעת לעת היינו מזמן הקליטה, ולא סגי בג' שנים מזמן הנטיעה. אך בביאור הגר"א יו"ד רצד נקט בדעת הרמב"ם דסגי בג' שנים מזמן הנטיעה, וכן נקט השפת אמת שם. ועי' חזון איש שנתקשה מדוע נטע קודם ר"ה לא עלתה לו שנה עד שיקלט קודם שיעלה לו שנה, ואילו נטע אחר ר"ה סגי בג' שנים מיום הנטיעה.

ונראה לבאר דעת הגר"א, דהנה הרמב"ם שם כתב: באחד בתשרי ר"ה לערלה ולרבעי, ומאימתי מונין לערלה ורבעי משעת נטיעה. ואינו מונה מר"ה לר"ה אלא ל' יום בשנה חשובין שנה, והוא שתקלוט הנטיעה קודם ל' יום. וצ"ע מדוע כתב דמונין משעת נטיעה, הא כתב אח"כ דבעינן שתקלוט קודם ל' יום. ונראה בביאור הדברים דלעיקר המנין סגי בג' שנים מיום הנטיעה, אלא דלהחשיב שנה לא סגי בל' יום עד שיעברו ל' יום מיום הקליטה, והוא תנאי בחשיבות שנה ולא במנין השנים. ומעתה פשוט דלגבי מנין ג' שנים מעת לעת אין צריך למנות מהקליטה, דהכא אינו ענין לחשיבות שנה כלל, ולגבי מנין השנים סגי ביום הנטיעה. [אלא דהחזון איש נתקשה בזה גופא, מדוע לגבי חשיבות שנה בעינן קליטה ולגבי מנין השנים סגי בנטיעה, אך מכל מקום בלשון הרמב"ם מדוייק מאוד כהגר"א].

ובדרך אמונה שם ביאר דעת הרמב"ם, דהיכא דנטע קודם ט"ז אב, הרי הפירות של השנה הראשונה באים מכח מי גשמים של שנה שעברה, ולכן שייך למיזל בתר ט"ו בשבט, אך היכא דנטע אחר ט"ז אב, הרי הפירות של השנה הראשונה באים בלא מי גשמים, ובכה"ג לא אזלינן כלל בתר ט"ו בשבט. ועפי"ז יישב סברת הגר"א דהכא אזלינן בתר נטיעה ולא בתר קליטה, דכל הטעם למיזל בתר קליטה הוא משום דרק לאחר הקליטה מועילים לו מי הגשמים, אך בכה"ג דלא תלוי בגשמים כלל אזלינן בתר נטיעה כפשטיה דקרא דכתיב ונטעתם.

והנה לגבי שביעית ומעשר דעת הרמב"ם דחנטה דפירות אינו משעה שנופל הפרח אלא משיגיעו לעונה"מ. אך לגבי ערלה כתב וכל מה שיוציא וכו' משמע דסגי בהוצאה גרידא, ומודה בזה הרמב"ם לשאר הראשונים. ועי' מקדש דוד (ס' סק"א) דערלה שאני דחל גם על הפגין. והחזון איש (שביעית ס"ז סק"כ) יישב באופן אחר, עיי"ש דדבריו צריכים ביאור.

**פעמים שבחמישית ועדיין אסורה משום רבעי**

הטורי אבן דייק מכאן דהא דתנן במתני' שא' תשרי ר"ה לנטיעה היינו לערלה ולרבעי, והקשה דלעולם ליכא נפק"מ שא' תשרי ר"ה לרבעי, דהא שנתה היא מט"ו בשבט לט"ו בשבט. והנה להמבואר לעיל קושייתו רק לשיטת הרז"ה, אך לשיטת רש"י והרמב"ם דאם נטע קודם ר"ה באופן דליכא ל' יום אלזינן בתר ר"ה (ולא בתר ט"ו בשבט ולא בתר ג' שנים דידיה) שפיר איכא נפק"מ במה דא' תשרי הוי ר"ה לרבעי. והטורי אבן אזיל לשיטתו דבכה"ג סגי בג' שנים דידיה.

**תוד"ה בן כ"ד חדש, וכל אותם ל' יום וכו'**

במס' חולין כג. נחלקו ר' יוחנן ובר פדא מדוע פגלס אינו כשר לא לאיל ולא לכבש, לפי ר' יוחנן איכא ילפותא או לאיל לרבות את הפלגס לנסכי איל, ומדאצטריך קרא אלמא בריה בפ"ע הוא ואינו לא איל ולא כבש, ורבייה קרא לנסכי איל, ולכן המתחייב להביא איל או כבש אינו יוצא כלל בפלגס שהרי אינו לא איל ולא כבש. ובר פדא ליכא ילפותא אלא ספק הוי, ומספק אינו יוצא לא ידי חובת איל ולא ידי חובת כבש. ומספק"ל האם לבר פדא יש צד של בריה או לא. וביאר הטורי אבן דהספק לבר פדא הוא בפלוגתת ר"מ ור"א, והנה נחלקו הבבלי והירושלמי לדעת ר"א האם כל ל' יום שייך לשנה שעברה או שאינו לא משנה שעברה ולא משנה הבאה. ומעתה לר' מאיר פלגס נחשב איל שהרי סגי ביום אחד להחשב בן שתים, לר' אלעזר להירושלמי אינו לא איל ולא כבש, ולהבבלי הוי כבש, וזהו ספק המשנה והגמ' שם.

ולדעת ר' יוחנן י"ל בתרתי, א, ס"ל כר' מאיר דביום אחד סגי אלא דגזיה"כ שרק מבן י"ג חדש נחשב איל. ב, ס"ל כר' אלעזר דבעי ל' יום וכהבבלי דשייך לשנה שעברה, וגזיה"כ דמבן י"ב חדש ויום אחד יצא מתורת כבש ונעשה בריה בפ"ע.

והתוס' כאן נסתפקו לר' אלעזר האם פר בתחילת שנה שלישית נחשב בן בקר או שאינו לא בן בקר ולא פר, דלא הוזכר כן אלא בפלגס. ויש לבאר ספיקם בב' אופנים, א, מספק"ל בין לבר פדא ובין לר' יוחנן בספיקו של הבבלי והירושלמי האם אותם ל' יום שייכים לשעבר או דהוי בריה בפ"ע, ומה שנקטו מידי דהוי אפלגס לפי ר' יוחנן לא דמי דהתם מגזיה"כ ואף לר' יוחנן והכא מסברא. ב, פשיטא להו דלא כהירושלמי ומספק"ל לר' יוחנן האם הגזיה"כ של פלגס נאמרה גם בפר, וכצד שני שכתבנו לעיל דר' יוחנן אזיל לר' אלעזר.

והנה הגי' בתוס' לפנינו וכל אותו יום ל' אין דינו וכו', ולפי"ז מספק"ל לר' מאיר ביום השלושים, אך הטורי אבן ורש"ש ועוד כתבו דלר' מאיר אין מקום לספק זה דהא ס"ל מקצת היום ככולו. ובתוס' רא"ש כתב להדיא דהספק הוא בין לר"מ באותו יום ובין לר"א בל' יום. וצ"ל דהספק לר"מ אם לא נאמר מקצת היום ככולו, ולא אליבא דר"מ עצמו.

**באו"ד, כדי להשלים מעל"ע**

וכן הוא בתוס' רא"ש, ומבואר מדבריהם דמונים שעות לגדלות, ולפי"ז אינו נעשה גדול ביום הבר מצוה רק משעה שנולד בו ואילך. וכ"כ רש"י בערכין יז: לגבי הדברים המנויים שם בברייתא ולא כתב להדיא לגבי גדלות, ורש"י ביבמות כתב להדיא שלגבי גדלות אין מונין שעות. ועי' בהערות להגריש"א ערכין שם שכתב דמנהג טוב להחמיר כדברי תוס' ולקרוא ק"ש בשעה שנולד בו ואילך, דשמא קודם לכן היה קטן ועכשיו נעשה גדול.

**תוד"ה עגל, ר"מ אומר אף בן ארבע ובן חמש כשרים**

יל"ע מדוע בפר דבעינן שיהיה בן ג' פליגי ר"מ ור"א אי סגי ביום אחד או דבעי עוד ל' יום שיחשב בן ג', ואילו בגדלות דבעינן י"ג שנים אין צריך עוד ל' יום לכו"ע. וצריך לחלק דבגדלות אין צריך שיהיה בן י"ד אלא שלאחר י"ג שנים נעשה גדול, אך פר צריך להיות בן שלש, דהיינו שיתייחסו אליו ג' שנים, ולכן צריך שיעבור מהשנה השלישית זמן שתתייחס אליו השנה.

**תוד"ה שנים, ונראה דלא דמיא זבה להני וכו'**

נראה לבאר דבריהם דלגבי נדה נתקבלה הלכה שבתחילתה אמרינן מקצת היום ככולו ובסופה לא אמרינן הכי ואין יכולה לטבול רק בליל שמיני, ולגבי זבה נתקבלה הלכה שאף בסופה אמרינן מקצת היום ככולו ויכולה לטבול ביום שביעי, ומה שבתחילת המנין אין אומרים מקצת היום ככולו הוא משום שאין כאן יום נקי, ובכה"ג אף בשביעי אם תראה לאחר מקצת היום תסתור למפרע. [ויש שביארו את החילוק בין נדה לזבה לגבי טבילה ביום שביעי, דבנדה הז' ימים אינו מספר ימים אלא יחידת זמן שהתורה נתנה לה טומאה, ולא שייך בזה מקצת יום ככולו כל עוד שהיא בתוך זמן זה, וכן בטומאת מת הוי יחידת זמן של ז' ימים, אך בזבה הטומאה היא ז' ימים וכל יום נמנה לעצמו, ובזה נאמר הכלל שכבר מתחילת היום השביעי חשיב שעברה ז' ימים, וכן באבלות השבעה והשלושים הוי מנין ימים ולא יחידת זמן. אך בגמ' משמע טפי דהוי הלכה מדעביד מיניה ק"ו].

**דף י ע"ב**

**דתנן אין נוטעין וכו'**

החזון איש (שביעית סי' יז ס"ק כ"ח) הביא מתרומת הדשן דדוקא באילן נחלקו התנאים בזמן הקליטה, אך בזרעים וירק לכו"ע סגי בג' ימים. והוכיח כן מהמדרש: נוטעים בה אילן ומשריש לשלשים יום, וזורעין בה ועומדת לשלשה ימים. ודחה החזון איש שם, דלכו"ע יתכן שהקליטה תקדים לשלשה ימים, אלא דלעולם אינה מאחרת יותר מל' יום. וכונת המדרש דעל פי הרוב אילן משריש ל' יום וירק ג' ימים, אך אכתי מידי ספיקא לא נפיק, והחמירו חכמים למיזל בתר ל' יום לחומרא דזהו השיעור האחרון של הקליטה. ועיי"ש דכתב דיתכן שלגבי כלאים לא החמירו, ובירק סגי בג' ימים לכו"ע.

עוד כתב, דלכו"ע איכא מעט קליטה אחר ג' ימים, אלא פליגי בשיעור הקליטה הנדרשת.

עוד כתב בדיני ערלה (אות ו'), דשיעור י"ד של קליטה הוא בסתמא, אך אם ראה שלא נקלט או שראה שנקלט קודם הולכין אחריו.

**קא סבר יום ל' עולה לכאן ולכאן**

בפסחים נה ע"א אמר רבינא חד מקצת היום ככולו אמרינן תרי מקצת היום ככולו לא אמרינן. ולפי"ז צ"ל דהא דתניא ל' יום לפני ר"ה היינו בתחילת ל', שיהיו לו ל' יום שלמים, דאם נטע באמצע ל' אב לא אמרינן מקצת היום ככולו על יום ל' אב וגם על יום כ"ט אלול. ובחזון איש (שביעית סי' יז ס"ק כט) תירץ, דרק לר' יוסי דסגי בג' ימים לא אמרינן תרי מקצת, דנמצא זוטר שיעורא כולי האי, אך למ"ד ל' יום ולמ"ד שתי שבתות אמרינן תרי מקצת לכו"ע.

והנה לעיל מקשינן אליבא דר' אליעזר לדברי האומר ל' צריך שלשים ושלשים, ומשמע דבעינן ס' יום שלימים, ולכאורה הכא אמרינן דיום ל' עולה לכאן ולכאן, וסגי בנ"ט יום. ותירץ החזון איש שם, דהא דאמרינן יום ל' עולה לשניהם היינו לר' מאיר דסגי בכל שהוא להחשב שנה, ולכן אפילו מקצת היום מהני, אך לר' אליעזר דבעינן ל' יום צריך ל' יום שלימים דוקא.

אך אכתי יש להקשות מדוע צריך ששים יום שלימים, נימא בתחילתו מקצת היום ככולו. ותירץ החזון איש שם דבאמת סגי בנ"ט יום ופלגא, והא דחשיב ליה ל' ול' היינו דיום הששים נחשב כיום שלם מדין מקצת היום ככולו, והרי יש לו ס' יום. [והא דלא אמרינן תרי מקצת ולסגי בנ"ט יום לחוד, כבר תי' החזון איש דלהחשב שנה בעינן ל' שלמים, ולא סגי במקצת, ולכן צריך שתגמר הקליטה קודם שיתחילו ל' יום האחרונים של השנה].

ולהלכה קיי"ל דל' יום בשנה חשובים שנה, ולענין קליטה קיי"ל י"ד יום. ולפיכך כתב הרמב"ם פ"ט ממע"ש ה"ט, דאם נטע מ"ד יום קודם ר"ה עלתה לו שנה, כיצד, הנוטע אילן מאכל בט"ו באב וכו', נטעו בששה עשר באב משנת עשר, לא עלתה לו שנת עשר וכו'. והקשה המנ"ח מצוה רמ"ו, מדוע לא סגי בנטע ביום ט"ז אב, נימא מקצת היום ככולו, ונגמרה הקליטה לאחר י"ד יום שהם בסוף כ"ט אב, ונשארו ל' שלימים להחשב שנה. ואין לומר דבעינן י"ד שלימים לקליטה, דהא בפסחים מבואר לר' יוסי דסגי בג' ימים דאין צריך ג' ימים שלמים, ואיכא מ"ד דאפילו תרי מקצת מהני. ותירץ, דהרמב"ם סמך על גמ' במנחות דמשמע דבעינן י"ד יום שלמים.

ובנוב"י תירץ, דלמ"ד שתי שבתות לא סגי בי"ד יום על ידי מקצת היום ככולו, דמהא דנקטו לשון שתי שבתות משמע דבעינן שבועות שלמים.

אך החזון איש שם ובסי' כו סק"ב דחק את לשון הרמב"ם והפוסקים דאין כונתם שאם נטע באמצע ט"ז אב לא עלתה לו שנה, אלא אם נטע בסוף ט"ז עד שלא נשאר כלום מיום ט"ז לא עלתה לו שנה, דליכא י"ד יום לקליטה עד ל' אב, אך אם נטע מעט קודם שקיעת החמה של ט"ז אב עלתה לו שנה. וכן לגבי שביעית נקט דמותר ליטוע ביום ט"ז אב, ורק ביום י"ז אסור, ודלא כהתויו"ט ריש מס' ר"ה דנקט שלפי הרע"ב והרמב"ם יום ט"ז נחשב כשנה הבאה.

[המנ"ח שם בקושייתו הוסיף להקשות, מדוע לא יוכל ליטוע אף בי"ז אב ונימא יום שלשים עולה לכאן ולכאן, ואפילו לרבינא דלא אמרינן תרי מקצת מכל מקום יום ל' עולה לשניהם. ומבואר מדבריו דיום ל' עולה לכאן ולכאן אין זה מדין מקצת היום ככולו, אלא דכל היום שלשים יכול להחשב גם כיום ההשרשה וגם כיום הראשון לשלשים יום בשנה חשובים שנה, וצ"ע].

**ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון וכו'**

מבואר שלגבי מנין שני חיי נח מנינן מר"ה דבריאת עולם, לר' אליעזר מא' תשרי ולר' יהושע מא' ניסן. וכן פירש רש"י בפר' כי תשא, דמנין הפקודים אחר יוה"כ היה שוה למנין הפקודים אחר הקמת המשכן, לפי ששנות בני אדם נימנו לשנות עולם המתחילין בתשרי. ובטורי אבן ד"ה היום מלאו הקשה עליו שלפי ר' יהושע אכתי קשה, דהא השנה מתחלפת בניסן.

ולגבי מנין החדשים כתב רעק"א לקמן יב. בשם רד"ק בשם תרגום יונתן שקודם יצי"מ היה תשרי חדש ראשון כי בתשרי נברא העולם, ומשיצאו ממצרים ניסן הוא ראש לחדשים. וכן משמע מאוד ברמב"ן עה"ת על הפסוק החדש הזה לכם ר"ח, דכתב שאנו מונים סדר החדשים מניסן זכר ליצ"מ, שאין המנין הזה לשנה שהרי תחילת שנותינו מתשרי דכתיב וחג האסיף תקופת השנה, וכתיב בצאת השנה. וכן כתב הרשב"ם שם דלר' אליעזר עיקר פשוטו של מקרא הוא החדש הזה לכם אע"פ שאינו ר"ח לשאר אומות לכם יהיה ר"ח למנות ששי שביעי וכו' לזכרן כי בו יצאתם ממצרים. (בתרגום יונתן וברשב"ם כתבו להדיא דהיינו לר' אליעזר, אך ברמב"ן משמע קצת דאף לר' יהושע מנו את החדשים מתשרי ולא מניסן שבו נברא העולם, לפי שהשנה לענין התבואה דהיינו זריעה וקצירה היא מתשרי, ולפי"ז כך הוא פשוטו של מקרא אף לר' יהושע).

והקשה רעק"א אם כן מאי פריך התם לר' אליעזר מאי שני ומשני שני לדין, הא בזמן המבול מנו את החדשים מתשרי, ואתי שפיר שני למנין החדשים. (ולפי מה שצידדנו בדעת הרמב"ן יקשה כן ביותר, מאי קאמר בשלמא לר' יהושע היינו דכתיב שני, הא בזמן המבול מנו את החדשים מתשרי). ותירץ הרש"ש דמכל מקום כאשר כתב משה את התורה אחר יצ"מ שכבר נצטוינו למנות מניסן לא היה לו לקרותו שני.

הטורי אבן הקשה מדוע נקטה הגמ' בתשרי נולדו אבות ובתשרי מתו אבות, וכן בניסן לר' יהושע, ולא קאמר בפסח מת יצחק מהאי טעמא דהקב"ה ממלא שנותיהם של צדיקים. וכתב לחדש דרק במילוי שנים וימים חשיב מילוי, וקודם יצי"מ שמנו שנות בני אדם מתשרי או מניסן משכח"ל מילוי ימים ושנים רק במי שנולד בא' תשרי לר' אליעזר וא' ניסן לר' יהושע, ולכן אברהם ויעקב שנולדו לר"א בא' תשרי ולר"י בא' ניסן אם ימותו באותו יום הו"ל מילוי ימים ושנים, אך יצחק שנולד בפסח בלא"ה לא משכח"ל מילוי ימים ושנים. והא דלגבי משה הו"ל מילוי ימים ושנים כתב הטורי אבן שדבר זה נשתנה במתן תורה, כמו שמנין החדשים נשתנה ביצי"מ, וכיון שבזמן מיתתו מנו לפי שנותיו דידיה שפיר משכח"ל מילוי ימים ושנים. ודלא כרש"י בפר' כי תשא דאף לאחר מתן תורה מנו שנות בני אדם מתשרי. [אפשר דרש"י נמי מודה שדבר זה נשתנה במתן תורה, והאידנא מונים שנות בני אדם לפי שנים דידהו, אלא שכיון שקודם לכן מנו לפי שנות עולם אין זה משתנה באמצע החיים, רק מי שנולד לאחר מתן תורה. אך הטורי אבן הוכרח לזה כדי ליישב ממשה דנולד קודם מתן תורה]. והנה לפי הטורי אבן הא דקאמרי ר"א ור"י דאברהם ויעקב מלאו שנותיהם הוא לטעמייהו, אך מי שיסבור כר"א בבריאת עולם וכר' יהושע בזמן לידת האבות או להפך לית ליה הא דמתו ביום שנולדו.

**וחדש למנוייו ושנה למנוייה**

הקשה הטורי אבן מדוע בעי ר"א ל' יום, הא כיון דאיכא חדש חסר נימא דתפסת מרובה לא תפסת וכ"ט יום בשנה נמי חשובים שנה. [לכאורה תפסת מרובה הוא להפך, דמסברא היה צריך שנה שלמה, וקמ"ל דסגי ביום א' לר"מ ול' יום לר"א, וכדי שלא לתפוס המרובה אמרינן דבעי ל' יום].

**מכלל דתרוייהו ס"ל בניסן נברא העולם**

ביארו תוס' דיתכן שהמבול עמד שנה וחצי, ולפי"ז מנין החדשים עד תשרי היה לפי בריאת העולם, דהא לר' אליעזר המבול התחיל בי"ז מרחשון, ומתשרי ואילך מנו לפי מנין החדשים (דהיינו לדידן שסדר החדשים הוא מניסן לכו"ע וכפי שביארנו לעיל בשם רעק"א ורש"ש), ומזמן שנראו ראשי ההרים דהיינו א' אב עד שיבשה הארץ בראשון באחד לחדש היה ח' חדשים ולא ב' חדשים. ועי' פנ"י.

**בר"ה נפקדה שרה**

פירש רש"י בא זכרונם לטובה ונגזר עליהם הריון. ונראה פשוט שנקט כן משום שרה, שלפי סוגיא דידן נתעברה בחג הסוכות ולא בר"ה, ועל כרחיך דבר"ה רק נגזר ההריון, משא"כ לגבי רחל וחנה אפשר שנתעברו ממש בר"ה. וכן לפי המכילתא והפרקי דר' אליעזר שהמלאכים באו בניסן אפשר שנתעברה בר"ה. ומדוייק לפי סוגיא דידן הא דלגבי רחל וחנה הוזכר בפסוק זכירה ולגבי שרה פקידה, דאצל שרה היה רק פקידה לטובה ולא הריון ממש. אך צ"ע טובא דכל המאורעות של האדם נגזר בר"ה, ומה מיוחד בשרה טפי מכל אדם.

**דף יא ע"א**

**בתשרי עתידין להגאל**

עי' טורי אבן דהיינו כאשר הגאולה תהיה בעתה, אך במצב של אחישנה הגאולה יכולה להיות כל יום. והא דאיתא בעירובין מג. הריני נזיר ביום שבן דוד בא מותר לשתות יין בשבתות ויו"ט, דאין אליהו בא בער"ש וערב יו"ט מפני הטורח וממילא אין בן דוד בא בשבתות ויו"ט, ולא אמרינן דמוזהר רק בתשרי וניסן, שהרי יתכן שיבא במצב של אחישנה. אך הקשה דלפי ר' אליעזר דיליף שופר שופר משמע דבעתה היינו א' תשרי ממש, וכן לפי ר' יהושע דיליף מליל שימורים בעתה היינו ליל הסדר ממש, והא אין בן דוד בא בימים טובים. ואין לומר דהיינו באחישנה דוקא, אך במצב של בעתה יבא אליהו אף בערב שבת ויו"ט ולא חייש לטורח. דאם כן יהיה אסור לשתות יין לר"א בר"ה ולר"י בליל הסדר שמא יבא בן דוד בו במצב של בעתה. עיי"ש מה שהאריך בזה, והסיק דלאחר שגזרו חז"ל תחומין לא יבא בן דוד בימים אלו אף במצב של בעתה, אלא מעט קודם או אח"כ.

**תוד"ה אלא, דכאילו קיימי בחג דמי כיון דלא היה בו כי אם שני ימים לפניו**

ויש לכוין יותר לפי מש"כ המפרשים דהזמן שבין יוה"כ לסוכות נמי נחשב כחג.

**דף יב ע"א**

**תוד"ה תנא**

מבואר בתוס' דיש ב' דרגות של דרבנן, מעשר אילן דרבנן שיש בו אסמכתא מקרא ומעשר ירק דרבנן שאין בו אסמכתא מקרא. ויתכן נפק"מ למה שכתב הנתיבות לחדש שהעובר עבירה דרבנן בשוגג אינו צריך כפרה, דאין בזה חפצא של איסור אלא שעבר על דברי חכמים, ובשוגג לא חשיב שעבר על דבריהם, ויתכן דאף לדבריו היינו בדרבנן שאין בו אסמכתא, אך כשיש בו אסמכתא הרי רצון התורה שיעשה כך אלא שלא הטילה על זה ציווי עד שבאו חכמים וחייבוהו בכך.

**דף יב ע"ב**

**תנן התם התלתן**

רש"י כאן פירש דתלתן הוא מין תבלין. אך בב"ק פא. פירש דהוא מין קטנית.

**משתצמח**

רש"י פירש דמשתצמח היינו שהזרע צומח בתוכו, כלומר שהתלתן יצמיח זרע. אך הראשונים הביאו מהירושלמי כדי שתזרע ותצמח, ומבואר דהפירוש משתצמח שיוכל להצמיח תלתן אחר. ובשפת אמת יישב שיטת רש"י דהשלב שהוא חייב הוא משעה שהזרע צומח בתוכו, אלא דהירושלמי בא להוסיף שדוקא סוג זרע שיכול להזרע ולהצמיח הוא קובע לשיעור המעשרות, וסוג זרע כזה משעה שהוא צומח בתוך התלתן חייב במעשר. אך שאר הראשונים למדו דהירושלמי בא לתת שיעור בשלב של גידול הפרי ולא בסוג הזרע.

וכתב השפת אמת, דלגבי תבואה שאין לה זרע מודה רש"י לשאר הראשונים דמשעה שראויה התבואה להזרע ולהצמיח היא חייבת במעשר. ועי' ערוך לנר שיישב שיטת רש"י דהבבלי פליג על הירושלמי בזה.

**התבואה והזיתים משיביאו שליש**

**דעת רש"י**

פירש רש"י לגבי תלתן דלאחר שנת צמיחתו הוא מתעשר, וכן פירש לגבי תבואה וזיתים מתעשרין אחר שנה שהגיעו בו לשליש בישולם וכו'. והקשה הריטב"א הא מתני' דריש מעשרות איירי לענין זמן התחלת חיובן ולא לגבי שנת המעשרות. ותירץ הפנ"י בדעת רש"י דבס"ד נקטה הגמ' ששיעור שליש שנאמר בתבואה וזיתים לגבי שנת המעשרות אינו משום שעיקר גידולו הוא עד שהביא שליש ואח"כ גדל מאליו (כחנטה באילן), אלא משום שבאותה שעה הוא ראוי לאכילה, וכבר הגיע לעונת המעשרות להתחלת חיובן, דלגבי חיוב דאורייתא ס"ד דהקובע הוא עונת המעשרות, (וכן הרמב"ם סובר אליבא דאמת בין בתבואה וזיתים בין באילן). ושפיר מייתי מתני' דהתם לגבי שנת המעשרות אף דהתם איירי לגבי התחלת חיובן. אך לגבי ירק ופירות האילן כיון דחיובן דרבנן אזלינן בתר עיקר גידולו, ולכן באילן אזלינן בתר חנטה ובירק בתר לקיטה. אך יל"ע בתירוצו של הפנ"י מדוע בתלתן פירש רש"י דאיירי לענין קביעות השנים, הא תלתן חייב במעשרות רק מדרבנן, ואף להס"ד מחיוב דרבנן לא אזלינן בתר עונת המעשרות, וצ"ע. ועי' תורי"ד מש"כ בדעת רש"י.

עוד הקשה הריטב"א דלגבי זיתים לא אזלינן בתר שליש אלא בתר חנטה כשאר אילנות, ועל כרחיך דלא איירי הכא לענין שנת המעשרות אלא לגבי התחלת חיובן. אמנם שיטת רש"י היא דבענבים וזיתים אזלינן בתר שליש ולא בתר חנטה כשאר אילנות.

ובמש"כ רש"י דתבואה דמתני' כולל דגן ותירוש, דכתיב כתבואת גורן וכתבואת יקב, ואף בתירוש אזלינן בתר שליש, הקשו התוס' הא בפ"ק דמעשרות איכא לענבים שיעור אחר, ועל כרחיך אינם בכלל תבואה דתנן הכא. [ואין לומר דרש"י איירי לגבי קביעות השנים, ואילו הענבים משיבאישו איירי רק לגבי חיוב ופטור, חדא, דרש"י פירש כן במשנה, דהתבואה דתנן התם כולל גם ענבים. ועוד, דלגבי חיוב דאורייתא אין חילוק ביניהם, וכמש"כ הפנ"י. ועוד, דשיעור משהבאישו הוא קודם לשליש, ואם חשיב פרי לגבי חיוב מעשרות משהבאישו, כל שכן דחשיב פרי לגבי קביעות השנים].

ותירצו התוס' רי"ד והפני יהושע, דרש"י הדגיש בדבריו "תירוש" ולא כתב ענבים, דענבים שעומדים לאכילה חייבין רק מדרבנן ובאמת שיעורן להתחלת חיובן משהבאישו ולסדר השנים חנטה כשאר אילנות, ורק ענבים העומדים לסחיטה לעשות מהם יין חייבין מהתורה ושיעורן משיביאו שליש. [וצ"ע דהא שיטת רש"י בב"מ פח ע"ב דאף זיתים וענבים העומדים לאכילה חייבים במעשר מהתורה, וכמש"כ הרמב"ן שם, ועי' חזון איש שביעית ס"ז סקכ"ד, וצ"ע].

ועוד י"ל דרש"י גרס רק הבאושים, וס"ל דאין זה ענבים.

וכל זה לגבי מעשר, אך לגבי שביעית כל הפירות וירקות חייבים מהתורה ומכל מקום אזלינן בתר חנטה ולקיטה ואינו תלוי בעונת המעשרות. והתם הטעם הוא דאזלינן בתר עיקר גידולו, ובאילן עיקר גידולו הוא החנטה ומכאן ואילך אין צריך למים, ובתבואה עיקר גידולה הוא שליש כעונת המעשרות, ובירק אין עיקר לגידולו אלא מוסיף והולך עד גמר פרי ולכן אזלינן בתר לקיטה. וס"ד דלא ילפינן מעשר משביעית, אלא בשביעית אזלינן בתר עיקר גידולו או מסברא או משום דילפינן מערלה, ובמעשר אזלינן בדאורייתא בתר עונת המעשרות. ומקשינן מהנ"מ, דודאי יותר מסתבר למיזל בדאורייתא בתר גמר פרי, דסמוך לגמרו עישורו ולא בתר עונת המעשרות. ומשני דילפינן משביעית, ומעתה גדר הדין משתנה, דלא אזלינן בתר שליש מחמת שהגיע לעונת המעשרות אלא מחמת שהגיע לעיקר גידולו, ואין הבדל בין שביעית למעשר ובין חיוב דאורייתא לחיוב דרבנן.

[יש מקום לומר שלפי המסקנא שאף לגבי מעשר אזלינן בתר עיקר גידולו, הוא הדין בענבים וזיתים אזלינן בתר חנטה כשאר אילנות שהוא עיקר גידולו. אך כיון דילפינן מועשת את התבואה לשלש השנים ותבואה כולל ענבים וזיתים, על כרחיך אזלינן בתר שליש, והוציאה תורה ענבים וזיתים מכלל כל הפירות דלא אזלינן בתר חנטה אלא בתר שליש אף שאין זה עיקר גידולו, וצ"ע].

הר"ש פ"ב משביעית מ"ז נקט נמי כרש"י דבענבים וזיתים אזלינן בתר שליש, ולא מטעמיה דרש"י דתבואה דמתני' כולל גם ענבים, אלא דתבואה דקרא כולל גם ענבים וזיתים, ולכן כאשר ילפינן מ"ועשת את התבואה לשלש השנים" שמעינן דאף בענבים וזיתים אזלינן בתר שליש. והקשה הר"ש אם כן מדוע לענין זמן החיוב שיעור ענבים הוא משהבאישו, הא ילפינן מקרא דיש בהם שם אוכל משהביאו שליש. ותירץ, דשיעור הבאישו בענבים חשוב כמו שליש בתבואה וזיתים, וכעין זה כתב בחידושי הר"ן ר"ה שם. ועוד תירץ הר"ש, דהבאישו ושליש שיעור אחד הוא. (ב' תירוצי הר"ש מועילים רק ליישב את הקושיא מהפסוק, דבתבואה דקרא כלול גם ענבים, אך לרש"י דאף תבואה דמתני' כולל ענבים על כרחיך צריך ליישב כהתוס' רי"ד והפנ"י).

**קטע זה שייך לאף כל דלהלן.** והקשה בחידושי הר"ן אכתי מדוע אזלינן בפירות האילן בתר ט"ו בשבט ולא בתר א' בתשרי כתבואה, דאף דחשיבות חנטה בפרי כחשיבות שליש בתבואה מכל מקום בתבואה אזלינן בתר א' בתשרי. ואין לומר דילפינן מערלה דאזלינן בתר ט"ו בשבט, דהא בזיתים וענבים מוכח דלא ילפינן מערלה, דהא אזלינן בהו בתר א' בתשרי כתבואה.

ותירץ, דלגבי חיוב מעשר דאורייתא לא ילפינן מערלה למיזל בתר ט"ו בשבט, דהא לגבי ערלה גופה ר"ה לנטיעות ומנין השנים הוא א' בתשרי, אלא דחידשה התורה בקרא דובשנה הרביעית שיש התחלה אחרת לצמיחת פירות האילן בר מתשרי, ומסברא היינו שבט שהוא התחלת חנטת אילנות, וכלפי איסור אינו בדין שתהא מקצת שנה אסורה ומקצתה מותרת, ולכן אמרה תורה שיהא איסורה נמשך עד ט"ו בשבט, אבל לענין מעשר שאינו נידון של איסור אלא חיוב לעשר פעם בשנה אין לאיסור זה של שבט ענין בו. ולפיכך כלפי זיתים וענבים דחיובן מדאורייתא אזלינן בתר שליש ובתר א' בתשרי.

אבל בפירות האילן שחיובן מדרבנן, לא הלכו בו חכמים בתר שליש לפי שרוב האילנות אין מביאין שליש כאחת, והעדיפו למיזל בתר חנטה שהיא ידועה. ועוד דכיון דגלי לן קרא לגבי ערלה ששבט הוא התחלה לפירות האילן, אף למעשר קבעו לו התחלה זו. כלומר, דכלפי חיוב דרבנן העדיפו חכמים למיזל בתר חנטה ובתר ט"ו בשבט, אך כלפי חיוב דאורייתא הפשטות היא דאזלינן בתר שליש ובתר א' בתשרי.

ומבואר בר"ן להדיא דלפי רש"י בזיתים וענבים דאזלינן בתר שליש אזלינן בתר א' בתשרי. וכן מבואר ברש"ס פ"ה מ"א, עיי"ש. אך החזון איש (שביעית ס"ז ס"ק יב ד"ה ולדעת) נקט בדעת רש"י דאף דזיתים וענבים אזלינן בתר שליש, מכל מקום אזלינן בתר ט"ו בשבט. ודייק כן מהתוס' לקמן טו ע"ב דכתבו: בחינם נקט זיתים דמודה בהו ת"ק דתבואה וזיתים אחר שליש ולא אחר חנטה, ולא כתבו דמודה בהו ת"ק דאזלינן בתר ר"ה ולא בתר ט"ו בשבט. ומשמע דאף לתוס' דלגבי זיתים ס"ל דאזלינן בתר שליש מכל מקום אזלינן בתר ט"ו בשבט. וכן דייק מסתימת המשנה ריש ר"ה דט"ו בשבט ר"ה לאילנות, ומשמע לכל האילנות. וכתב, דאע"ג דהסיבה שאזלינן בתר ט"ו בשבט הוא משום שהאילנות מתחילים לחנוט, ואין זה שייך לשליש כלל, מכל מקום הוא שנה קבועה לכל מילי. [וכל זה דלא כהר"ן והרש"ס כדלעיל].

ונראה פשוט דלשיטת רש"י אף לענין שביעית אזלינן בזיתים וענבים בתר שליש, ואע"ג שהחילוק בין זיתים לענבים כתב רש"י לגבי מעשרות, דרק זיתים וענבים חייבים במעשרות מהתורה, כל זה כתב רש"י לפרש את קושיית הגמ' מדוע מקשה רק על תבואה ולא על שאר פירות וירקות, אך לאחר דילפינן מועשת את התבואה דאזלינן בתר שליש, ותבואה כולל גם זיתים וענבים, הרי זיתים וענבים חלוקים משאר פירות האילן לכל מילי. וכן פסק החזון איש שם סקט"ז ד"ה תבואה. אך לגבי ערלה נראה דאין הבדל בין זיתים וענבים לשאר פירות האילן.

**דעת תוס'**

תוס' נקטו דמתני' איירי רק לגבי חיוב ופטור, וע"ז מקשה מנה"מ דאזלינן בתר שליש ומייתי קראי. והקשו מדוע מקשה על תבואה וזיתים טפי משאר פירות המנויים שם. ועוד, מה הראיה מהא דאזלינן בתר שליש לגבי שביעית דאזלינן בתר שליש לגבי חיוב ופטור, הא חזינן לגבי שאר פירות ולגבי ענבים דיש חילוק ביניהם, דלגבי שביעית אזלינן בתר חנטה ולגבי חיוב ופטור בתר עונה"מ.

ותירצו, דבכולהו ניחא דקבעו חכמים שיעור חיוב ופטור משעה שראויים לאכילה, אך בתבואה וזיתים הוקשה לגמ' דהם ראויים קודם לכן, וע"ז מייתי קרא דאפילו לענין קביעות השנים אזלינן בתר שליש, כל שכן לענין חיוב ופטור, שהרי בעלמא חנטה קודם לעונה"מ. ועי' פני יהושע וערוך לנר שם. [עי' חזון איש (שביעית ס"ז ס"ק יא) שהקשה, אי ילפינן עונה"מ משביעית מדוע לא ילפינן לחייב כל הפירות במעשרות משעת חנטה, דהא ר' יוסי סובר בפסחים נב ע"ב דסמדר נחשב פרי, ובשאר פירות גם חכמים מודים. אלא על כרחיך דלגבי עונה"מ ילפינן מתבואת זרעך דבעינן שיהא נזרע ומצמיח, ואם כן מהתם ידעינן דחייבים רק משהביאו שליש ולא קודם לכן. ויתכן לומר דלגבי חיוב מעשרות פשוט לגמ' דבעינן פרי מעליא, ולא סגי בפרי שנאכל ע"י הדחק, והא דסמדר נחשב פרי הוא רק לגבי ערלה וכדו' דאין צריך שם פרי מעליא, וגם מה שנאכל ע"י הדחק חשיב אוכל. אלא דס"ד דתבואה קודם שליש חשיב פרי מעליא, וקמ"ל קרא דאין זה מעיקר הפרי, ולא חשיב בהכי שנגמרה התבואה].

והנה מבואר בתוס' דבענבים אזלינן בתר חנטה לקביעות השנים, וכדעת הריטב"א ולא כדעת רש"י. אך לגבי זיתים בפשטות מבואר בדבריהם דאזלינן בתר שליש אף לענין קביעות השנים. ובאמת מהכא אין ראיה, דיתכן לבאר בכונתם דהא דכתיב ועשת את התבואה לשלש השנים איירי רק בתבואה ולא בזיתים, והא דמייתינן ראיה לענין חיוב ופטור דרק משעה שהביאו שליש ראויים לאכילה זה רק לתבואה, אלא דמסתבר דכמו שלגבי תבואה לא חשבינן ליה כאוכל קודם שליש כך בזיתים. אמנם להדיא כתבו התוס' לקמן (טו ע"ב ד"ה כגון) דלכו"ע בזיתים אזלינן בתר שליש ולא בתר חנטה. אך צ"ע מנ"ל לחלק בין זיתים לענבים, הא לדעת התוס' "תבואה" לא כולל זיתים וענבים, ומה"ת לחלק בין זיתים לשאר אילנות, וצ"ע.

ובתוס' בתחילה הקשו מדוע לא אזלינן בענבים בתר שליש כמו בתבואה וזיתים, ומנלן כל הנך שיעורין המפורשין בכל אחד ואחד. ודבריהם צ"ע דהא להלן כתבו דבכולהו ניחא דחזו כשיעור המפורש בהם, וחכמים שיערו בכל פרי מאימתי הוא ראוי לאכילה, וצ"ע.

ותירצו התוס' דכל אותן שיעורין הוא הבאת שליש שלהם. והוכיחו כן מהירושלמי דיליף ששיעור התלתן משתצמח מתבואת זרעך, ומבואר דכולהו חד שיעורא. [תוס' נקטו בפשיטות שהירושלמי בא ללמוד מנלן שהתלתן משתצמח, וכן נקט בפירוש הרא"ש שם. אך הר"ש ור"י במ"צ שם והר"ח והריטב"א כאן נקטו דקאי על תבואה וזיתים, וס"ל לירושלמי שמשתצמח ושליש חד שיעורא. ויתכן דכונת התוס' להוכיח דכשם שמשתצמח ושליש חד שיעורא הוא כך כל הנהו שיעורין הם שליש].

ובר"ש פ"ב משביעית נמי כתב דכל הנהו שיעורין הוא הבאת שליש שלהם מטעם אחר, דהר"ש סובר ד"תבואה" דקרא כולל גם ענבים וזיתים [ודלא כהתוס'], והקשה אם כן מדוע בענבים אזלינן בתר משהבאישו [שהוא קודם שליש], הא להדיא כתיב בקרא דקודם שליש אינם ראויים אפילו לגבי קביעות השנים וכל שכן לגבי חיוב ופטור. וע"ז תירץ בתירוצו השני דחד שיעורא הוא, והוא הדין כל השיעורים במשנה שם זהו הבאת שליש שלהם, [דלא מסתבר לומר כן רק בענבים].

אך הריטב"א והר"ן כתבו רק לגבי תלתן, דמשתצמח ושליש חד שיעורא הוא, וכמבואר בירושלמי, אך שאר פירות אינם שייכים לשיעור שליש.

הקשו התוס' והר"ש שם, אם כל הנהו שיעורין הם הבאת שליש, מדוע לא סתם התנא דשיעור כולהו משיביאו שליש. ותירצו, דבכולהו אפשר לתת סימן להבאת שליש חוץ מתבואה וזיתים דאין סימן להבאת שליש שלהם. אך אכתי יל"ע מדוע לא נקט התנא סימן משתצמח כמו שנקט בתלתן, הרי בירושלמי מבואר דגם תבואה מביאה שליש כאשר היא ראויה להצמיח, ומאי שנא תלתן מתבואה וזיתים, וכן הקשה התויו"ט פ"א מתרומות מ"ה.

ותירץ בתוס' רעק"א שם, דלגבי תלתן יש סימן לזה שהיא נזרעת ומצמחת ע"י הנחה בכוס מים, כמבואר בירושלמי והובא בתוס' ד"ה משתצמח, אך לגבי תבואה וזיתים ליכא לסימן זה, ולכן שיעור שליש עדיף משיעור נזרע ומצמיח.

אמנם הריטב"א והר"ן הקשו כקושיית התויו"ט, מדוע בתלתן נקט משתצמח ובתבואה וזיתים נקט שליש, הא חד שיעורא הוא. ותירצו, דבתלתן אין הבאת שליש שלו ניכר כמו בתבואה וזיתים, ולכן הוצרך התנא לנקוט סימן אחר. אך אכתי יל"ע מדוע לא נקט התנא שיעור משתצמח בתבואה וזיתים כמו בתלתן. ויתכן לומר דהריטב"א והר"ן מודו לתירוץ רעק"א שהסימן המובא בירושלמי הוא רק בתלתן ולא בתבואה, אלא שהוקשה להם מדוע לא נקט התנא שיעור שליש גם בתלתן, וע"ז תירצו שאין הבאת שליש שלו ניכר. ולפי"ז בתבואה וזיתים שיעור שליש ניכר טפי, ובתלתן שיעור משתצמח ניכר טפי. [תוס' לא יכלו לתרץ כהריטב"א והר"ן דבתבואה שיעור שליש ניכר טפי, דאם כן בכל הפירות ננקוט שיעור שליש, ועל כרחיך דשיעור שליש ניכר פחות משאר סימנים, ורק להריטב"א והר"ן דבכל הפירות אינו שיעור שליש כלל שייך לומר דשיעור שליש ניכר טפי]. ועי' עוד תוס' רי"ד מש"כ בזה.

ובשו"ע סי' שלא סעי' טו כתב: התבואה והזיתים שלא הביאו שליש פטורים מתרו"מ, ומנין יודע, כל שזורעה ומצמחת בידוע שהביאה שליש. ומשמע דשיעור שזורעה ומצמחת ניכר יותר משיעור שליש, ולפי"ז הדרא הקושיא מדוע לא נקט התנא בתבואה וזיתים משתצמח, וצ"ע.

**דעת הר"ש**

הר"ש פ"ב דשביעית נקט דהא דתנן בפ"ק דמעשרות התבואה והזיתים משיביאו שליש איירי רק לגבי חיוב ופטור, ותבואה פירושו דגן לחוד, שהרי בענבים יש שיעור אחר, אך "תבואה" דקרא כולל דגן תירוש ויצהר, ולכן בכולהו אזלינן בתר שליש בין לענין מעשר [לקביעות השנים] בין לענין שביעית. ומקשינן הכא מנ"ל דבתבואה וזיתים אזלינן בתר שליש לענין חיוב ופטור, הרי הם ראויים קודם לכן, ומשני דילפינן מקרא דאפילו לענין קביעות השנים אזלינן בתר שליש, כל שכן לענין חיוב ופטור.

אך הקשה, אם כן מדוע בענבים לגבי חיוב ופטור אזלינן בתר משהבאישו, הא לגבי קביעות השנים אזלינן בתר שליש וכל שכן לגבי חיוב ופטור. ותירץ בתחילה דשיעור משהבאישו בענבים חשוב כמו שליש בתבואה וזיתים אע"ג דעדיין לא הביא שליש. [לכאורה לפי"ז אף לענין קביעות השנים אזלינן בענבים בתר משהבאישו. וצ"ע דהא להדיא כתיב בקרא דקודם שליש לא חשיב, שהרי תבואה דקרא כולל ענבים, ומה שייך בזה סברא דחשיב]. ועוד תירץ דחד שיעורא הוא, וכמש"כ לעיל בדעת התוס'.

**דעת הריטב"א**

הריטב"א נחלק על רש"י, ונקט דזיתים וענבים אינם חלוקים כלל משאר פירות האילן, ואזלינן בהו בתר חנטה ובתר ט"ו בשבט, בין לגבי מעשר לקביעות השנים ובין לענין שביעית. והא דתנן "התבואה והזיתים משיביאו שליש" איירי לגבי חיוב ופטור, דזיתים ראויים לאכילה משיביאו שליש כמו תבואה, אך לגבי קביעות השנים לא אזלינן בתר שליש. אמנם לגבי תבואה קי"ל לחכמים דלענין קביעות השנים נמי אזלינן בתר שליש, דכיון דלא שייך בהו חנטה וכפי שיבואר להלן אין סברא לחלק בין קביעות השנים לחיוב ופטור, וכדתנן שיעור שליש לגבי חיוב ופטור ממילא זהו השיעור גם לגבי קביעות השנים, וע"ז מקשה מנה"מ ומייתי קראי דתבואה ראויה לאכילה משהביאה שליש, ובזה אין חילוק בין קביעות השנים לחיוב ופטור.

והא דקאמרינן לקמן יג ע"ב תבואה וזיתים בתר שליש, והתם איירי לענין קביעות השנים, תירץ הריטב"א דהתם נקט כן אגב מתני' דאיירי לגבי חיוב ופטור, אך באמת זיתים בתר חנטה כשאר פירות. אמנם לגבי חיוב ופטור שיעור זיתים כשיעור תבואה, דתרוייהו ראויים לאכילה משהביאו שליש.

והמקור דאזלינן בכל הפירות בתר חנטה כתב הריטב"א דהוא מסברא, שהאילן כבר גדול וניטע שרשו בארץ גזעו שותה ומתרוה בכל גשמי שנה, וכשהגיע לחנטה כבר קיבל כל יניקתו הצריכה להביא הפרי לכלל שלימות. ואף דבפועל אינו ראוי לאכילה, מכל מקום בכח כבר יש בו שלימות של כל הפרי. משא"כ תבואה קודם שהביאה שליש אין לה שום שלימות ואפילו בכח, כי אין לה גוף עיקרי ניטע בארץ לקבל יניקה לגמרו על ידו את הפרי, ורק אחר שהביאה שליש כמו דמהני לעונה"מ כך מהני לקביעות השנים. ועיי"ש שביאר על דרך זה גם הא דאזלינן בפירות בתר ט"ו בשבט ובתבואה בתר א' בתשרי. וכתב שם דכן פירש רש"י, אמנם רש"י פירש כן רק לגבי חיוב מעשר דרבנן, והריטב"א נקט דסברא זו מועלת גם לחיוב מעשר דאורייתא, ולכן בזיתים וענבים אזלינן בתר חנטה ובתר ט"ו בשבט אף לענין מעשרות.

ובהא דאזלינן בפירות האילן בתר חנטה ובירק בתר לקיטה מצינו ג' שיטות ראשונים:

דעת רש"י דהוא סברא בחיוב דרבנן, וכמש"כ לעיל בהרחבה בשם הר"ן והפני יהושע. וצ"ע לפי"ז מדוע לגבי שביעית אזלינן בפירות בתר חנטה.

דעת הריטב"א דהוא סברא אף בחיוב דאורייתא.

דעת הר"ש דכולהו ילפינן מקראי, דתבואה וזיתים וענבים בתר שליש ילפינן מועשת את התבואה. פירות האילן בתר חנטה ילפינן מערלה דכתיב ובשנה הרביעית. ואף דבגמ' ילפינן לה לגבי ט"ו בשבט, מסתבר דאם תלוי בט"ו בשבט אזלינן בתר חנטה, דאין לשליש יום קבוע. [אך זיתים וענבים גזיה"כ הוא למיזל בתר שליש ולא לילף מערלה]. וירק בתר לקיטה ילפינן מבאספך וכו' מה גורן ויקב וכו'. וקטניות בתר השרשה ילפינן בתו"כ מקרא.

דעת הרמב"ם דאילן בתר חנטה ילפינן מועשת את התבואה, דשיעורו שליש, וכדלהלן.

**דעת הרמב"ם**

כתב הרמב"ם ריש הל' מע"ש ה"ב: וכן פירות האילן שבאו לעונה"מ קודם ט"ו בשבט של שלישית אע"פ שנגמרו ונאספו אחרי כן מתעשרין לשעבר וכו'. ומבואר דאזלינן לקביעת השנים בתר עונה"מ. וכן כתב לגבי שביעית בפ"ד משמיטה ה"ט: בא' בתשרי ר"ה לשמיטין וליובלות, פירות ששית שנכנסו לשביעית אם היו תבואה או קטניות או פירות האילן והגיעו לעונת המעשרות קודם ר"ה הרי אלו מותרין.

וכתב הר"י קורקוס דהרמב"ם פירש חנטה היינו עונת המעשרות, ואין זה שני זמנים. וכן מבואר באבן עזרא על הפסוק התאנה חנטה פגיה דהיינו המתיקה פגיה, ומשמע דהוא שלב מאוחר בגידול הפרי. [החזון איש (שביעית ס"ז ס"ק יב) הקשה דבקרא משמע דחנטה היינו פגין, ופגין הוא שלב מוקדם יותר מעונה"מ. ותירץ דלשון חכמים לחוד ולשון מקרא לחוד. ולכאורה י"ל דכונת הפסוק דהפגין הבשילו והגיעו לכלל תאנה, ולעולם בשלב שנחשב חנטה כבר אינם פגין].

וכתב דאע"ג דבגמ' אמר רבה אמור רבנן אילן בתר חנטה תבואה וזיתים בתר שליש, אין זה שני זמנים אלא דבאילן ניכר הדבר ע"י חנטה, וכמו שכתבו התוס' דכל השיעורים דעונה"מ הם שליש אלא שיש בהם סימן.

וכתב הרי"ק דמסתבר לומר כן, דהא פירות שחנטו בשניה והגיעו לעונה"מ בשלישית חיוב המעשר חל בשלישית, ומדוע יקבעו את שנות המעשר לפי השלב של קודם חיובן. [ובדעת שאר הראשונים כתב המקדש דוד (ס' סק"א ד"ה הנה כתב הריטב"א) עפ"י מש"כ הריטב"א דשיעור חנטה הוא דהפירות הגיעו לכלל שלימות בכח, ולכן חשיבי שהגיעו בחנטה לכלל חיוב בכח, שהרי אף להרמב"ם לא חל חיוב בפועל בעונה"מ, שהרי הם מחוסרין תלישה, אלא דהפירות הגיעו לשלב שאם יתלשו יתחייבו במעשרות, ואם כן גם לשאר הראשונים י"ל כן].

וכתב הרי"ק דהרמב"ם יישב בזה ג' קושיות:

א. בגמ' ילפינן דתבואה וזיתים בתר שליש לעונה"מ משביעית, והא לגבי פירות האילן שביעית קודם לעונה"מ. אמנם להרמב"ם הכל שיעור אחד ואין חילוק ביניהם.

ב. מה המקור לפירות בתר חנטה, ולהרמב"ם כולהו ילפינן מועשת את התבואה לשלש השנים, דשיעור עונה"מ בכולם הוא שליש.

ג. מדוע בזיתים אזלינן בתר שליש ובשאר פירות [ובכללן ענבים] בתר חנטה, הא זיתים נמי בכלל פירות האילן נינהו. אמנם להרמב"ם אין ביניהם חילוק כלל.

אך המקדש דוד (שם ד"ה הנה המהרי"ק) הקשה ע"ז דבתרי דוכתי בירושלמי מבואר דחנטה קודם לעונה"מ. חדא, בפ"ה דשביעית איתא דמצאת העלין ועד הפגין נ' יום, מן הפגין ועד שיתין הנובלות נ' יום, ומשיתין הנובלות עד התאנים נ' יום, ליקט תאנה ואינו יודע אימתי חנטה מונה ק' יום למפרע. ומבואר דחנטה היינו פגין, ושיעור פגין הוא קודם לעונה"מ.

ועוד איתא בירושלמי ספ"ד דשביעית, דחרובין שלשולן זהו חנטן, ובמשנה שם מבואר דמשישלשלו הוא קודם עונה"מ. ועי' חזון איש סי' ז סקי"ט שיישב קושיא זו.

ולפיכך נקט המקדש דוד (שם ד"ה והנה זה) דגם הרמב"ם מודה דחנטה הוא קודם עונה"מ, כמבואר בדברי רבה דאילן בתר חנטה תבואה וזיתים בתר שליש. אלא דהרמב"ם הוכיח מהירושלמי פ"ה משביעית דבאילן אזלינן בתר שליש ולא בתר חנטה.

אך הקשה דבב' מקומות הזכיר הרמב"ם שיעור חנטה בפירות, [ומוכח מזה כהרי"ק דשיעור אחד הוא]: א. פ"ב מבכורים ה"ז כתב: לא יביא מפירות שחנטו קודם ט"ו בשבט על פירות שחנטו אחר ט"ו בשבט. ב. פ"א ממע"ש ה"ג: והחרובין אע"פ שחנטו פירותיהן קודם ט"ו בשבט מתעשרין להבא.

עוד הקשה, דפ"ט ממע"ש ה"י כתב הרמב"ם לגבי ערלה: הנוטע אילן מאכל בט"ו באב בשנה העשירית וכו' וכל מה שיוציא האילן בתוך זמן זה הרי הוא ערלה אע"ג שנגמרו לאחר כמה ימים. ומשמע מלשון שיוציא דתלוי קודם עונה"מ.

ותירץ המקדש דוד עפ"י סברת הרי"ק דלעיל, דהטעם דאזלינן בפירות בתר עונה"מ לפי שעל ידי שיעור זה באו לכלל חיוב מעשרות. וכן לגבי שביעית קדושת שביעית חלה בפירות משבאו לעונה"מ. [וכתב, דהא דאסור לקצוץ אילן קודם שיעור עונה"מ, היינו משום שהוא מפסיד את הפירות שעתידין לצאת לאחר מכן, וחשיב הפסד בפירות שהגיעו לעונה"מ. ומבואר מדבריו דאם ילקוט פרי קודם עונה"מ אין בזה קדושת שביעית. אך החזון איש שביעית ס"ז ס"ק יב נקט דקדושת שביעית חלה קודם עונה"מ, והוכיח מאיסור קציצת האילן]. אך לגבי ערלה ובכורים אפילו בפרי קטן מאוד איכא איסור ערלה וחיוב בכורים, ולכן אזלינן בהו בתר חנטה ולא בתר עונה"מ.

ולגבי חרובין יישב, דהרמב"ם שם כתב דאיירי בחרובין שאינן ראויין למאכל רוב אדם, ואם כן לעולם אינו ראוי לאכילה אלא על ידי הדחק ומכל מקום חייבוהו חכמים, ובזה אין מקום לחלק בין חנטה לעונה"מ, שהרי כל מה שיהא ראוי לאכילה בעונה"מ הוא כבר ראוי בחנטה.

ובחזון איש (שביעית ס"ז סקי"ב) כתב בדעת הרמב"ם כהרי"ק דחנטה היינו עונה"מ, וכתב דהרמב"ם סובר כתי' שני בר"ש וכהתוס' בר"ה דכל השיעורים שנישנו בעונה"מ היינו הבאת שליש שלהם, דהא כתב בפ"ב ממתנות עניים ה"ז: וכן בפירות האילן אם נגמרו שליש גמירתן חייבין. ומבואר דשיעור פרי הוא שליש גמירתן.

**דין הפרי קודם עונה"מ**

עונת המעשרות הוא שלב בגידול הפרי שכבר התחיל להתבשל, והוא ראוי לאכילה שלא ע"י הדחק. ובמס' פסחים (נב ע"ב) מבואר דיש שלב מוקדם יותר בפרי שכבר נחשב פרי למקצת דברים: בגפן לפי ר' יוסי משיעשה סמדר ולפי חכמים משיעשה בוסר, בתמרים כפניות, בחרובין משירשרו, בזיתים משיניצו, בתאנים פגין, ובשאר אילנות משיוציאו. ומצינו כמה דברים דכבר בשלב מוקדם חשיב פרי:

א. לגבי איסור ערלה אף קודם עונה"מ אסור, וכן כל שיוציא קודם ט"ו בשבט אסור אף שלא הגיע לעונה"מ, ובזה מודה הרמב"ם, וכמש"כ לעיל בשם המקדש דוד.

ב. לגבי שביעית אסור לקצוץ את האילן שיש בו פירות אפילו קודם עונה"מ, דחשיב פרי לענין זה דאסור להפסידו. [ולעיל כתבנו דלפי החזון איש אף קדושת שביעית יש בו, אך להמקדש דוד האיסור לקצוץ הוא משום הפסד הפרי שלא יגיע לעונה"מ].

ג. לגבי שביעית מותר לאכול בשדה אף קודם עונה"מ באופן שהדרך לאכול כך, דחשיב פרי לענין זה.

ד. לגבי חיוב בכורים אפילו קודם עונה"מ חייב, כדאיתא בירושלמי רפ"ג דבכורים דדוקא בשעת הבאה בעינן פרי גמור, אך בשעת הפרשה אפילו פגין אפילו בוסר.

ה. לגבי טומאת אוכלין נחלקו ר"ע וריב"נ (עוקצין פ"ג מ"ו) האם איכא טו"א בבוסר. אמנם לגבי כפניות איתא במס' עירובין (כז ע"ב) דאיכא טו"א הואיל וחזי למתקן ע"י האור, ולכן אין מערבין בהן דהשתא אינן ראויין.

ונסתפק החזון איש (מעשרות ס"א סק"ד) האם בוסר לר"ע מק"ט משום דחזי למתקן, ולפי"ז אין מערבין בו, והא דכפניות מק"ט הוא לר"ע, דאילו לריב"נ לא מהני סברא זו דחזי למתקן כמו דלא מהני בבוסר. או שמא בוסר לר"ע מק"ט משום שהוא פרי השתא, ולפי"ז מערבין בו, והא דכפניות מק"ט הוא לכו"ע, דהיכא דחזי למתקן מודה ריב"נ דחשיב פרי.

ו. בתבואה איכא שם פרי קודם עונה"מ לגבי לחייב בחלה, ולגבי איסור חמץ. ועי' חזון איש שם שנקט דהוא הדין לגבי שמערבין בו וניקח בכסף מעשר ומטמא טו"א.

ז. לגבי ברכה אפילו על סמדר מברכין, אך ברכתו בפה"א ולא בפה"ע, עי' חזון איש שם.

ח. לגבי אתרוג הבוסר נחלקו ר"ע וחכמים בסוכה לו ע"א האם כשר או פסול, ואמרינן שם דאפילו לחכמים דאתרוג בוסר חייב במעשר דהוא ראוי לאכילה מכל מקום יתכן דהוא פסול דאינו הדר. ואפילו לר"ש שפוטר ממעשר זה רק משום שאינו נזרע ומצמיח, אך למצוה כשר.

ושיעור חנטה לשאר הראשונים דהוא קודם עונה"מ, נסתפק החזון איש האם הוא סמדר או בוסר. ובסי' ז' סוף סקט"ז הסיק דזיתים וענבים וחרובין הוא משיעשה בוסר, ובשאר אילנות משיעשה סמדר, עיי"ש.

**האם בעינן נזרע ומצמיח לחיוב מעשר**

לגבי אתרוגים נחלקו חכמים ור"ש במעשרות פ"א מ"ד האם הם חייבים בקוטנם או לא. ובסוכה לו ע"א מבארינן דר"ש פוטר ממעשר אע"ג דהם ראויים לאכילה כשהם קטנים לפי שנאמר "עשר תעשר את כל תבואת זרעך" כדרך שבני אדם מוציאין לזריעה. ופירש רש"י שם דרק פרי העשוי לצמוח חייב במעשרות, ואתרוגים קטנים אינם ראויים להזרע ולהצמיח. וכתב, דלגבי תפוחים אף ר' שמעון מחייב כשהם קטנים לפי שהם ראויים להזרע ולהצמיח, אמנם בקטני קטנים ר' שמעון חולק אף בתפוחים, דאף שהם ראויים לאכילה אינם ראויים להצמיח.

והקשה הכפות תמרים בסוכה שם, דהרמב"ם פ"ב ה"ה כתב: איזו היא עונת המעשרות משיגיעו הפירות להזרע ולצמוח וכו', וכן בירושלמי ילפינן דבתבואה אזלינן בתר שליש מהאי קרא, ומבואר דלכו"ע צריך שיהיו הפירות ראויים להזרע ולהצמיח, ואם כן מדוע לפי ת"ק אתרוגים קטנים חייבים, הרי אינם ראויים להזרע ולהצמיח. [וכן הקשה הרש"ש. אך מש"כ כן בשם תוס' בר"ה צ"ע, דהתוס' שם לא כתבו דהם פטורים משום שאינם נזרעים ומצמיחים, ויתכן שהם פטורים משום שאינם ראויים לאכילה].

ותירץ הכפו"ת, דלפי הירושלמי והרמב"ם צ"ל דת"ק ור' שמעון פליגי במציאות האם אתרוגים קטנים ראויים להזרע ולהצמיח, אך לכולי עלמא צריך שיהא ראוי לכך. וביאר, דמשום כך התנה הרמב"ם שהאתרוגים חייבים משעה שהתעגלו ולא קודם לכן, דקודם שהתעגלו אינם ראויים להזרע ולהצמיח אף לפי ת"ק. אמנם רש"י פירש שלפי ת"ק מספיק שיהיה ראוי לאכילה ואין תנאי שיהיה ראוי להזרע ולהצמיח, ולפיו צ"ל דת"ק אינו דורש כלל דרשא זו, ודלא כהירושלמי והרמב"ם.

החזון איש (ס"א סק"ד) תירץ בדעת הרמב"ם דלכו"ע אתרוגים קטנים אינם ראויים להצמיח, ומכל מקום ת"ק מחייב במעשר, לפי שבדבר שראוי לאכילה כשהוא קטן כמו כשהוא גדול אין נאות לפוטרו מחמת שאינו נזרע ומצמיח, וכן כתב בשביעית ס"ז סקי"ב, עיי"ש.

ובדרך אמונה יישב, דהא דקאמר ר' שמעון כדרך שבני אדם מוציאים לזריעה היינו דדרך בני אדם לכתחילה להוציא לזריעה בשלב זה, ואתרוגים קטנים אין דרך להוציא לזריעה, אך אם יזרעו אותם הם מצמיחים. והשתא לת"ק ילפינן מהקרא שיהא נזרע ומצמיח, ולר' שמעון ילפינן כדרך שבני אדם רגילים לזורעו.

והנה מבואר מכל האחרונים הנ"ל דמש"כ הרמב"ם משיגיעו הפירות להזרע ולצמוח הוא תנאי בחיוב מעשר, וכן נקט המל"מ שם. ולכאורה יותר נראה לבאר ברמב"ם דהוא סימן לשיעור פרי הראוי לאכילה, דבין לפי רש"י ובין לפי הירושלמי והרמב"ם גם לת"ק ילפינן מהאי קרא שיהא נזרע ומצמיח, אלא שלפי ת"ק הפסוק לא בא להוסיף תנאי לחיוב מעשר, אלא לתת סימן בעלמא שהתבואה נחשבת ראויה לאכילה וחייבת במעשרות משעה שהיא נזרעת ומצמחת, וכן בשאר פירות יש לסימן זה, מלבד אתרוגים ותפוחים שהם ראויים לאכילה אף לפני שהם ראויים להזרע ולהצמיח, ולפיכך הם חייבים גם כשהם קטנים על אף שאינם ראויים להזרע ולהצמיח. ואילו ר' שמעון סובר שהכתוב בא להוסיף תנאי בחיוב מעשרות, ולפיכך הם פטורים עד שיהיו ראויים להזרע ולהצמיח, ולפי"ז מיושב. ועי' מש"כ בזה מעשרות פ"א מ"ד.

**דף יג ע"ב**

**ביאור סוגיית הגמרא בדין קטניות**

**דעת רש"י ותוס'**

דעת רש"י ותוס' דמעיקר הדין אזלינן באורז ודוחן בתר לקיטה כירק, אלא דתקנו חכמים למיזל בהו בתר השרשה לפי שאינם נלקטים כאחת, וחיישינן שמא יעשרו מהחדש על הישן. ואע"ג דכל הירקות אינם נלקטים כאחת, תירץ הרשב"א דכל הירקות אוכלים אותם מיד, ואין חשש שיעשרו מחדש על ישן, אך קטניות מצניעים אותם לזמן מרובה.

[ברש"י ד"ה אשתמיטתיה מדוייק דאורז ודוחן לאו דוקא, אלא בכל הקטניות אזלינן בתר השרשה, ודלא כשיטת הרמב"ם, וכן נקט התורת זרעים בדעתו. אך הדרך אמונה (מע"ש פ"א ה"ב בביה"ל) נקט בדעת רש"י דשאר קטניות בתר לקיטה, וכן יש להוכיח מפול המצרי דלפי רבנן אזלינן בתר לקיטה אף בזרעו לזרע].

ומקשה אביי מדוע יש חשש שיעשר מהחדש על הישן, הא בגוונא שנתערבו יוכל לערב אותם יחד ולעשר, ותלינן שהמעשר יצא לפי חשבון, וכדאמר רש"ש דיש בילה. ומשני, דחכמים סוברים שאין בילה, ולכן אכתי איכא למיחש שמא יעשר מהחדש על הישן. ובתוס' הקשו, דאם כן יקשה מדוע לרש"ש אזלינן בתר השרשה, הא לדידיה יש תקנה בצבירת גורנו לתוכו, ולא תירצו מידי. ועי' חזון איש שביעית ס"ז ס"ק יז.

והדר מייתי דשמואל פוסק כרש"ש, ומקשינן מהא דשמואל פוסק דאין בילה ביבש, ומשני דשמואל סובר הכל הולך אחר גמר פרי. וביארו התוס', דלתנא דמתני' דאזיל באורז ודוחן בתר השרשה משום שיש חשש שיעשר מהחדש על הישן, על כרחיך ס"ל דלקיטה היינו לקיטה ממש, דבזה יש חשש דפרכין פרכין לפי שאין נלקטין כאחת. אך שמואל עצמו סובר דלקיטה בירקות ובקטניות אינו לקיטה ממש אלא גמר פרי, [כלומר, משעה שאין משביח עוד בגידולו - חזון איש], ובזה ליכא לחשש דיעשר מחדש על ישן כיון דנגמרים כולם כאחת, ולכן לשמואל השאירו אורז ודוחן על עיקר הדין דאזלינן בתר גמר פרי.

והשתא הא דאמר שמואל הלכה כרש"ש כונתו דאם השריש מקצת קודם ר"ה ומקצת אחר ר"ה אפשר לצבור גורנו לתוכו, שהרי כולם מתעשרין להבא, דהא לא אזלינן בתר השרשה אלא בתר גמר פרי. ובאמת באופן שמקצת נגמר קודם ר"ה ומקצת אחר ר"ה אין מעשרין מזה על זה, ולא מהני צבירת גורנו לתוכו, דשמואל פוסק שאין בילה ביבש. [יש לעיין מדוע לתנא דמתני' תקנו חכמים למיזל באורז ודוחן בתר השרשה ולא תקנו למיזל בתר גמר פרי, שהוא קרוב יותר ללקיטה ונגמר פריין כאחת. וכן יל"ע מדוע לא תקנו למיזל בתר שליש כתבואה וזיתים, ולא מסתבר לומר דהשרשה וגמר פריין כאחת והבאת שליש אינו כאחת, וצ"ע].

וכתב החזון איש (שם סק"ח), דלפי מש"כ תוס' בשם התורת כהנים דלגבי שביעית ילפינן מקרא דאזלינן באורז ודוחן בתר השרשה, יתכן ששמואל מודה לגבי שביעית, דכל הטעם שנחלק שמואל זה רק משום שאין את הטעם דפרכין פרכין בגמר פרי, אך אי ילפינן מקרא אין סיבה ששמואל יחלוק ע"ז.

וברש"י ותוס' הקשו איך פליג שמואל על סתם משנה דאזלינן בתר השרשה. וכתב רש"י דשמואל אשכח תנא כוותיה ואני לא ידעתי מאן ההוא תנא. והחזון איש (שם סק"ה) כתב, דהתנא שסובר כל הספיחין מותרין חוץ מספיחי כרוב על כרחיך סובר דאזלינן בתר גמר פרי ולא בתר לקיטה ממש, וכמש"כ תוס' לקמן יד ע"ב.

ובדברי יחזקאל תירץ דבתוספתא איתא בשם רשב"ג, דלפי ב"ש אזלינן בתר שעה שתרמלו ולפי ב"ה אזלינן בתר גמר פרי, והשתא י"ל דשמואל ס"ל כוותיה.

ובתוס' ד"ה הו"א נקטו דרבנן פליגי על רש"ש וסברי דבפול המצרי שזרעו לזרע אזלינן בתר לקיטה כשאר קטניות, דאין בזה את החשש לפרכין פרכין, ורש"ש חייש אף בפול המצרי לפרכין פרכין. והא דלא אמר שמואל הלכה כרבנן לפי ששמואל קאי גם על אורז ודוחן.

**דעת בעל המאור**

הבעה"מ כתב ליישב קושיית תוס' לדעת רש"ש דיש בילה מדוע תקנו למיזל בתר השרשה, דרש"ש עצמו סובר דאזלינן בתר גמר פרי לכל דבר ולכן ליכא חשש פרכין, ולדידיה ליכא דין השרשה כלל. והא דקאמר דפול המצרי שזרעו לזרע וכו' אין תורמין ומעשרין מזה על זה וכו' צובר גרנו לתוכו, היינו לטעמייהו דחכמים דאזלי בתר השרשה אכתי מהני צבירת גורנו לתוכו, ואמרו חכמים דאין בילה.

ולפי"ז מיושב נמי מדוע אמר שמואל הלכה כרש"ש, דאין זה רק לענין הא מילתא דיכול לתרום מזה על זה, אלא הוא פוסק לגמרי כרש"ש. וכן מיושב מה שהקשו רש"י ותוס' כמאן ס"ל לשמואל, דלפי"ז שמואל סובר כרש"ש.

ובהשגות הראב"ד על הרז"ה הקשה דבפירוש פליג רש"ש במשנה ח' וס"ל דאזלינן בתר השרשה בפול המצרי. אמנם הרשב"א נקט דאף במשנה י"ל דרש"ש אמר כן לשיטתייהו דרבנן, אלא דהקשה דבתוספתא גרסינן להא מילתא באפי נפשה, ולא קאי על רבנן כלל.

ולדעת בעה"מ מסתבר לומר דרבנן סוברים אף בפול המצרי דאזלינן בתר השרשה, דאי ס"ל הכי רק באורז ודוחן איך יתכן לומר דרש"ש אמר כן לשיטתייהו דרבנן, הא בפול המצרי אף לרבנן אזלינן בתר לקיטה.

ובפשטות גם לדעת בעה"מ גמר פרי פירושו שאינו משביח עוד בגידולו, ואורז ודוחן נגמרים כאחת כמש"כ תוס'. אך הרשב"א והריטב"א נקטו בדעת בעה"מ דגמר פרי פירושו דלאחר הלקיטה עדיין הקטניות לחים וממתינים עד שיתייבשו ולאחר מכן כונסים אותם לאוצר, וכאשר מתייבשים הקטניות היינו גמר פרי. ולפיכך אין בזה חשש פרכין פרכין דכולם מתייבשים כאחת.

**דעת הראב"ד**

הראב"ד בהשגותיו על הרז"ה כתב ליישב קושיית תוס' מדוע לרש"ש אזלינן בתר השרשה, דגם אם יש בילה ויכול לצבור גורנו לתוכו, אכתי לא רצו חכמים לסמוך שיבלול בשוה, והעדיפו למיזל בתר השרשה. והא דמקשה אביי ויצבור גורנו לתוכו, אין זה קושיא על עיקר דברי רבה מדוע הוצרכו לתקן למיזל בתר השרשה, אלא מדוע לא תנן במתני' תקנתא דמהני צבירת גורנו לתוכו כדאמר רש"ש. וכעין זה כתב הריטב"א בשם הראב"ד, דאביי הקשה מילתא באפי נפשה, דבמשנה משמע דצריך לעשות גורן נפרד למה שהשריש קודם ר"ה ולמה שהשריש אחר ר"ה, ומדוע לא יצבור גורנו לתוכו, ומשני דאין בילה.

ועי' עוד בחזון איש שם סק"ח שיישב כעין זה, דמתחילה לא עבדינן תקנה למיזל בתר השרשה מטעם פרכין פרכין, דהא יש תקנה בצבירת גורנו לתוכו, ולכן הקשה אביי על רבה, אך לאחר ששמע רש"ש מרבנן דעבדינן תקנתא לא נחלק עליהם, דגם לדידיה עדיף למיזל בתר השרשה מאשר לסמוך על צבירת גורנו לתוכו.

עוד כתב הראב"ד שם, דהא דאמר שמואל הכל הולך אחר גמר פרי אינו לקיטה דירקות, דבכל הירקות אזלינן בתר לקיטה ממש, ורק באורז ודוחן ופול המצרי שזרעו לזרע אזלינן בתר גמר פרי, ודלא כהתוס' דשמואל פליג בכל הירקות. [ואפשר להשוות דבריו עם שיטתו בהשגות על הרמב"ם, דהא דאזיל שמואל בפול המצרי בתר גמר פרי היינו שליש, וביאר בחזון איש דהיינו בפול המצרי דוקא, לפי שפסק כרבנן דרש"ש וס"ל דלא שייך בזה את החשש של פרכין פרכין, והשאירו על עיקר דינו דאזלינן בתר שליש, אך באורז ודוחן הא דאזיל שמואל בתר גמר פרי אינו שליש אלא מעט קודם הלקיטה].

**דעת הרמב"ן**

הרמב"ן נקט דבכל הקטניות אזלינן בתר שליש כתבואה, ולא בתר לקיטה כירק, לפי שהזרע נאכל ודמי לתבואה. ובאורז ודוחן תקנו חכמים למיזל בתר השרשה לפי שאינו מביא שליש כאחת. ומהאי טעמא לא תקנו נמי למיזל בתר לקיטה כירק, דגם אין לקיטתו כאחת.

ומקשה אביי מדוע הוצרכו למיזל בתר השרשה הא איכא תקנה בצבירת גורנו לתוכו, ומשני דלפי רש"ש בלא"ה לא קשה, דלידיה אזלינן בתר השרשה מעיקר הדין, דהא ס"ל דגם בפול המצרי שזרעו לזרע אזלינן בתר השרשה אף דהתם ליכא פרכין פרכין, ועל כרחיך יש לו טעם אחר. ורבה אמר טעם זה רק לפי חכמים דבפול המצרי אזלינן בתר שליש כשאר קטניות ומכל מקום באורז אזלינן בתר השרשה, ולדידיהו לא קשה דס"ל אין בילה.

עוד כתב הרמב"ן, דהא דאמר שמואל הכל הולך אחר גמר פרי איירי רק בפול המצרי שזרעו לזרע, דס"ל כרבנן שדינו כשאר קטניות דאזלינן בהו בתר שליש, כיון דליכא בהו טעמא דפרכין פרכין, אך באורז ודוחן מודה דאזלינן בתר השרשה. וכן כתב הריטב"א, והקשה דבגמ' אמרינן ואי אמר שמואל אין בילה הו"א כרבנן ס"ל, והא באמת הוא סובר כרבנן לכל דבר. ותירץ, דכרבנן ס"ל היינו כמו דס"ל לרבנן באורז ודוחן כך ס"ל לשמואל אף בפול המצרי, דס"ד דגם בזה איכא לטעם דפרכין פרכין, קמ"ל הכל הולך אחר גמר פרי.

אך צ"ע מדוע לא אמר שמואל הלכה כרבנן ותו לא. ויתכן דשמואל הוא זה שחידש דרבנן פליגי על רש"ש בפול המצרי, ולכן הוצרך לומר דהלכה כרש"ש דצובר גורנו לתוכו ולאו מטעמיה, דבאמת אין בילה אלא דאזלינן בתר שליש ולא בתר השרשה.

אך בהא דאמרינן ואי אשמועינן הכל הולך אחר גמר פרי הו"א אפילו תבואה וזיתים נמי קמ"ל הלכה כרש"ש במאי דפליג, צ"ע טובא, דהא לדעת הרמב"ן בפול המצרי אזלינן בתר שליש כתבואה וזיתים. וכן הקשה הפני יהושע לדעת הראב"ד דס"ל נמי הכי. ומה שתירץ החזון איש (יבואר להלן) אין זה מיישב לדעת הרמב"ן, וצ"ע.

[הריטב"א לעיל יב ע"ב לגבי תלתן כתב, דאם זרעו לזרע אזלינן בתר צמיחה לזרעים ולא בתר לקיטה, וכדאמר שמואל הכל הולך אחר גמר פרי. ומבואר דביאר גמר פרי דשמואל בתר שליש, כהרמב"ן והראב"ד. ואילו בריטב"א בסוגיין נקט דגמר פרי הוא לאחר לקיטה כאשר הקטניות מייבשים. ואולי בסוגיין כתב כן רק לדעת בעה"מ, ובאמת ס"ל להריטב"א כהרמב"ן, וצ"ע].

**דעת הרמב"ם**

הרמב"ם פ"א ממע"ש פסק דבקטניות אזלינן בתר עונת המעשרות, דהיינו שליש כתבואה וזיתים, [ודלא כרש"י ותוס' דאזלינן בתר לקיטה כירק]. ובירק אזלינן בתר לקיטה ממש, [ודלא כהתוס' דהיינו גמר פרי]. ובאורז ודוחן אזלינן בתר גמר פרי, כדעת שמואל, [ומבואר דגמר פרי אינו לקיטה ואינו שליש, אלא משעה שאין משביחין עוד במחובר. ואפשר דתליא בנגמר - חזון איש שם ס"ק ט"ז].

והנה לגבי פול המצרי נמי כתב הרמב"ם דאזלינן בתר גמר פרי, עי' להלן. ובפשטות גמר פרי דהכא הוא כאורז ודוחן, דאינו לקיטה ואינו שליש, אלא נגמר גידולו. אך אי אפשר לומר כן, דהא הרמב"ם בה"י כתב להדיא דבפול המצרי שזרעו לזרע אזלינן בתר שליש, וכן כתב הראב"ד שם ד"ה והוא. ועל כרחיך דגמר פרי דפול המצרי הוא שליש, וגמר פרי דאורז ודוחן הוא נגמר גידולו, ודוחק גדול הוא.

ובפני יהושע הקשה, איך יתכן לומר דשיעור גמר פרי הוא שליש, הא בגמ' איתא דאי אמר שמואל הכל הולך אחר גמר פרי הו"א אפילו תבואה וזיתים נמי, ומבואר דגמר פרי אינו שליש. ותירץ החזון איש (שם סק"ו), דהא דאמר שמואל הכל הולך אחר גמר פרי כולל שני דברים, באורז ודוחן כונתו לנגמר הפרי ממש, ובפול המצרי כונתו לשליש, עיי"ש.

ובמקדש דוד (ס' סק"ג ד"ה הנה לדידן) יישב, דהרמב"ם והראב"ד סוברים דזרעו לזרע היינו לקחת ממנו זרעים לזריעה, ומשעה שהביא שליש ראוי להזרע ולצמוח, ואם כן לגבי זרעים חשיב גמר פרי, דאינו צריך יותר מזה, אך היכא דכונתו לאכול את הזרע באמת לא סגי בשליש.

וכתב החזון איש (ס"ק י"ז), דלפי"ז צ"ל דאורז ודוחן שונים משאר הקטניות משום שאינם מביאים שליש כאחת, ואע"ג דלתנא דמתני' ולרש"ש תקנו למיזל בתר השרשה, שמואל סובר שהתקנה היתה למיזל בתר גמר פרי. דלתנא דמתני' תקנו שלא למיזל בתר שליש מחמת החשש שיעשר מהחדש על הישן, ולכן תקנו השרשה, אך לשמואל הטעם שלא אזלינן בתר שליש אינו מהאי טעמא, אלא סברא היא דכל ששדה אחת חלוקה בהבאת שליש אין ראוי לקבוע בו הבאת שליש לשנת המעשר, אך בתר גמר פרי שפיר איכא למיזל.

עוד כתב החזון איש (סק"ו), דמהא דאמר שמואל הלכה כרש"ש אע"ג דס"ל אין בילה מוכח דבפול המצרי לא אזלינן בתר השרשה אלא בתר שליש כשאר הקטניות, ופסק להלכה כרבנן. [והא דלא קאמר להדיא הלכה כרבנן יתכן כמש"כ לעיל בשם הריטב"א, דשמואל חידש דרבנן פליגי]. אך צ"ע מנ"ל דהלכה כרבנן, דלמא שמואל לטעמיה דהכל הולך אחר גמר פרי, ולכן אף דקיי"ל כרש"ש ואין בילה יכול לצבור גרנו לתוכו משום דאזלינן בתר גמר פרי, ומדוע פסק הרמב"ם בפול המצרי בתר שליש ולא בתר גמר פרי, וצ"ע.

כתב הרמב"ם בהל' ח: וכן פול המצרי אע"פ שמקצתו השריש לפני ר"ה ומקצתו לאחר ר"ה צובר גרנו לתוכו ותורם ומעשר מן הכל כאחד, שהכל הולך אחר גמר פרי. והשיג הראב"ד, אם הכל הולך אחר גמר פרי אין צריך לצבור גרנו לתוכו, דהא קיי"ל דאין בילה אלא ליין ושמן. כלומר, דברמב"ם משמע שצריך לצבור גורנו שלא יעשר מזה לזה, והקשה ע"ז חדא מדוע צריך לערבן יחד, הא קיי"ל דאזלינן בתר גמר פרי. ועוד, דאם צריך לערבן לא מהני דהא קיי"ל דאין בילה.

ובדעת הרמב"ם יישב הכסף משנה, דהא דקאמר צובר גרנו לתוכו אין זה חיוב לעשות כן, אלא דאפילו אם יצבור גרנו מהני כיון דאזלינן בתר גמר פרי.

והר"י קורקוס כתב עוד ליישב דעת הרמב"ם, דשמואל בא לבאר דברי רש"ש, דלעולם רש"ש נמי סובר דאין בילה שוה בשוה ואי אפשר לסמוך על בילה לעשר מזה על זה. אלא דמעיקר הדין ס"ל לרש"ש דאזלינן בתר גמר פרי ולא בתר השרשה, אלא דלרווחא דמילתא אמר לצבור גרנו לתוכו, ולסמוך על בילה זו לחומרא בעלמא. ולפי"ז מיושבות קושיות התוס' כמאן ס"ל לשמואל, וכן מאי טעמא דרש"ש, דלפי"ז שמואל פוסק כרש"ש לגמרי, וס"ל דמעיקר הדין אזלינן בתר השרשה. ולפי"ז יצא חידוש לדינא דאין לסמוך באורז ודוחן על גמר פרי לחוד אלא צריך לצבור גרנו לתוכו, ושפיר דייק הרמב"ם וכתב צובר גרנו לתוכו.

העולה מדברינו דנחלקו הראשונים בביאור דברי שמואל:

לרש"י ותוס' שמואל מחדש דבכל הירקות לא אזלינן בתר לקיטה ממש אלא בתר גמר פרי, ואיכא תנא כוותיה דאמר כל הספיחין מותרים חוץ מספיחי כרוב. ולפי"ז אין מקום לתקן השרשה באורז ודוחן או בפול המצרי, ובכל הירקות והקטניות אזלינן בתר גמר פרי.

לבעה"מ שמואל מחדש כנ"ל, ואף רש"ש סובר כן דלעולם אזלינן בתר גמר פרי ולא בתר לקיטה, ולכן אין חשש שיעשר מהחדש על הישן, והא דקאמר במתני' השרשה הוא לטעמייהו דרבנן.

ולפי מה שנקטו הרשב"א והריטב"א בדעת בעה"מ שמואל ורש"ש סוברים דאזלינן בתר גמר פרי שלאחר הלקיטה, כלומר לאחר שיתייבשו הקטניות.

לדעת הראב"ד בהשגותיו על הרז"ה שמואל סובר דבאורז ודוחן ובפול המצרי שזרעו לזרע אזלינן בתר גמר פרי, אך בשאר הירקות אזלינן בתר לקיטה ממש.

להרמב"ן שמואל איירי רק בפול המצרי שזרעו לזרע, ופסק כרבנן דפליגי על רש"ש דאזלינן בפול המצרי בתר גמר פרי דהיינו שליש, כמו בכל הקטניות. אך באורז ודוחן מודה דאזלינן בתר השרשה.

להרמב"ם שמואל איירי רק באורז ודוחן, וקמ"ל דאזלינן בתר גמר פרי דהוא מעט קודם הלקיטה, אך בכל הירקות אזלינן בתר לקיטה ממש, ובכל הקטניות ובפול המצרי אזלינן בתר שליש כתבואה וזיתים.

**תוד"ה מתוך, ושמא בשביעית בזה"ז ורבי**

הרמב"ן תירץ עוד, דאין חייב בשביעית מהתורה אלא הגדל בחיוב ונלקט בחיוב, אך ירקות שגדלו בששית ונלקטו בשביעית, וכן קטניות שהביאו שליש בשביעית ונלקטו בשמינית, קדושים רק מדרבנן. [אך אכתי יל"ע דאורז ודוחן שהושרשו בששית והביאו שליש ונלקטו בשביעית, מהתורה יש בהם קדושת שביעית. וצ"ל בכונת הרמב"ן דמהתורה צריך לגדול בתוך השביעית משעת ההשרשה עד הלקיטה].

הריטב"א תירץ בשם הראב"ד, דהשיעורים והענינים הללו הכתוב מסרן לחכמים לתקן בהם כמו שיראו, והא דאמרו חכמים למיזל בתר השרשה משום חשש שיעשר מהישן על החדש הוי סברא בדאורייתא, דמסתבר דאזלינן בתר השרשה.

**דף יד ע"א**

**תניא ריה"ג אומר וכו' - ביאור הסוגיא**

לדעת ריה"ג ילפינן מגורן ויקב דאזלינן בתר שנה שגרמה את עיקר הגידול, ובתבואה עיקר הגידול הוא שליש, [מש"כ רש"י לפי שראויה ליקצר בדוחק, תמה הרש"ש דבחנטה ליכא למימר הכי, דהא השתא אין הפירות ראויין לאכילה כלל. אלא הו"ל למימר דמאותה שעה ראויה התבואה להגדל ולהגמר, דהיינו מכח המים שעלו בעת הבאת שליש. וכן כתב הריטב"א לעיל יב ע"ב]. וכן בחנטה עיקר הגידול הוא חנטה, אך בירקות אין הבדל בין תחילת הגידול לסופו, וכיון שגם שנה זו גרמה לגידול כמו שנה שעברה אזלינן בתר שנה שנלקטו בה.

ולדעת ר"ע ילפינן מגורן ויקב דמין שמספיק לו מי גשמים מתעשר לשנה שהביא שליש או חנטה, אך מין שצריך גם השקאה חוץ ממי גשמים אינו מתעשר לפי שליש אלא בתר לקיטה.

וכתב רש"י דכל זה אסמכתא בעלמא, שהרי מעשר פירות וירק דרבנן. ובתוס' בקידושין (ג ע"א) כתבו כן בתירוץ קמא. ועוד כתבו, דילפינן לשביעית באם אינו ענין, שהרי שביעית נוהגת מהתורה אף בפירות וירק. ובפני יהושע הקשה לדעת רש"י ותירוץ ראשון בתוס' מנ"ל דאזלינן בירק בתר לקיטה לגבי שביעית, הא הוי נידון דאורייתא, והכא הוי אסמכתא בעלמא. ותירץ, דמצד הסברא אזלינן בכל דבר בתר לקיטה, אלא דגלי קרא לגבי תבואה וזיתים דאזלינן בתר שליש, אך ירק דליכא ילפותא נשאר הדין דאזלינן בתר לקיטה. [וכל זה לגבי שביעית דאורייתא, אך לגבי מעשר דחיוב ירק מדרבנן, כאשר חכמים באים לקבוע שנת המעשר בירק לולי הבנין אב היו קובעים בתר שליש כתבואה]. וכתב, דלפי תירוץ שני בתוס' לולי הבנין אב מגורן ויקב ס"ד ללמוד ירקות מתבואה דאזלינן בהו בתר שליש, ולכן אצטריך בנין אב שלא ללמוד מתבואה.

ודבריו צ"ע איך יתכן לומר דלפי רש"י ותירוץ קמא בתוס' הא דאזלינן בירק בתר לקיטה לגבי שביעית הוא מסברא, הא בגמ' מבואר דהנפק"מ בין ריה"ג לר"ע איך ללמוד את הבנין אב הוא לגבי בצלים הסריסים שמנע מהם מים, ושם איירי לענין שביעית, ועל כרחיך גם לגבי שביעית ילפינן מבנין אב, וצע"ג.

**מאי בינייהו א"ר אבהו בצלים הסריסים וכו'**

**דעת רש"י**

לדעת רש"י המשנה אתיא כריה"ג, דלידידה אזלינן בתר שנה שגמרה את הירק בפועל, וכיון שמנע מהם ל' יום קודם ר"ה הרי השנה החדשה לא גידלה את הירק כלל. אך לדעת ר"ע דאזלינן בתר מין הגדל על מי גשמים, על ידי שמנע מהם לא נהפך הירק למין אחר.

והקשה הרשב"א לפי"ז מדוע צריך למנוע מים ל' יום, הא כל שלא השקה את הירק אחרי ר"ה אין הירק גדל על מי השנה החדשה. וכבר כתבו האחרונים דרש"י לפנינו יישב קושיא זו, דכתב דכל ל' יום עדיין הקרקע לחה מחמת ההשקאה, ואם כן השנה החדשה גידלה את הירק על ידי הלחות הקיימת בה. [דאין צריך שהשקאה של השנה הזו תגדל את הירק, אלא סגי בלחות הקיימת בקרקע מהשנה הקודמת]. ומסתבר דהרשב"א לא גרס כן ברש"י, ועי' גליוני קה"י שנקט דזה גליון, שאינו כ"כ כסגנון רש"י.

**דעת הירושלמי**

הראשונים ביארו את הגמ' עפ"י הירושלמי להיפך, דלפי ר"ע דתלוי במין הגדל על מי גשמים, כאשר מנע מים ל' יום על מנת להקשותו ולהשתמש בו לזרע הרי זה נהפך למין שגדל רק על מי גשמים, ומעתה דינו כתבואה ופירות דלא אזלינן ביה בתר לקיטה. אך לפי ריה"ג דאין זה תלוי במין, אלא האם גדל על מי שנה זו או לא, לא מהני מנע ממנו מים כלל.

ויל"ע דאכתי כיון שמנע ממנו מים אינו גדל על מי שנה זו, [וכמש"כ רש"י לפי פירושו], ומדוע לריה"ג אזלינן בתר לקיטה. ותירצו הרשב"א והריטב"א דהכא איירי בהשקה מעט אחר ר"ה, דלפי ר"ע כיון שנהפך למין הגדל על מי גשמים תו לא אזלינן בתר לקיטה, ולפי ריה"ג הא גדל על מי שנה זו. אך אם באמת לא יחזור וישקה כלל אף לריה"ג לא אזלינן בתר לקיטה. [ויל"ע מדוע לא מוקי מתני' אף כריה"ג ובאופן שלא חזר והשקה כלל].

וכתב רש"י לפי פירוש זה, דדוקא בבצלים הסריסים ופול המצרי מהני מניעת מים ל' יום, כיון שדרכן לעשות כן, אך בשאר ירקות בטלה דעתו. אמנם לפי פירוש רש"י לא ביאר מדוע דוקא מינים אלו, דלכאורה לריה"ג כל ירק שמנע ממנו מים ולא גדל על מי שנה זו מתעשר לשעבר. ואולי רק במינים אלו רגילים להשקותן פעם בל' יום, והוא הדין כל ירק לפי הרגילות להשקותו, וצ"ע.

הר"י קורקוס פ"א ממע"ש ה"ט כתב דאם מנע מהם מים ל' יום חשיב כנלקטו כבר, וכן הוא בפיה"מ הנדפ"ח. וצ"ע לפי"ז לפרש הסוגיא מדוע זה תלוי בריה"ג ור"ע.

**ספק הירושלמי**

והנה בירושלמי על המשנה דבצלים מספק"ל האם נעשה כבעל למפרע או מכאן ולהבא, ונפק"מ באופן שלקט מקצת בתוך הל' יום ומקצת לאחר ל' יום, האם מעשרין מזה על זה או לא. והנה במשנתינו מבואר דאיירי במנע מהם מים ל' יום קודם ר"ה, ובזה ממנ"פ מתעשר לשעבר, דמה שלקט קודם ר"ה נלקט בשנה שעברה, ומה שלקט אחר ר"ה מתעשר לשעבר. ותירץ החזון איש (מעשרות ס"א סקי"ג) דספק הירושלמי האם מעשרין מזה על זה משום דהוו כב' מינים, ואע"ג דאפשר לעשר מזרעו על ירקו, מכל מקום אם בתחילה זרעו לירק ואח"כ מנע ממנו מים אין מעשרין ממנו על המקצת שלא מנע ממנו מים, והניח בצ"ע.

ובס"ק י"ד פירש, דאיירי באופן שמנע ממנו מים כמה ימים קודם ר"ה ונגמרו ל' יום אחר ר"ה, ולקט מקצת בתוך ל' יום אחר ר"ה ומקצת אחר ל' יום, דאותן שלקט בתוך ל' יום מתעשרין להבא, ואותן שלקט אחר ל' מתעשרין לשעבר.

כתב התורת זרעים, דלפי מש"כ רש"י שהלחות קיימת בקרקע ל' יום פשיטא דמתעשרין להבא, שהרי כל עוד שלא עברו ל' יום עדיין לא חשיב שמנע מהם מים כלל, וכשמנע מהם מים מיד הם נעשים כשדה הבעל. [ורש"י הוכרח לזה לפי שיטתו דמתני' כריה"ג, ולפי"ז מבואר דאם מנע מים ל' יום חשיב גדל על מי שנה שעברה, ולכן הוצרך לומר דכל ל' יום איכא לחות בקרקע, אך לפי הירושלמי דמתני' כר"ע אין הכרח לומר כן]. ולכן כתב דלפי הירושלמי מיד כשמנע מהם מים על דעת להקשותן הרי הם נחשבים כשדה הבעל, והל' יום הוא שיעור בתורת יציאתן מדין ירקות להיות כשדה הבעל. וע"ז מספק"ל האם נעשה כשדה הבעל למפרע.

אך אכתי יל"ע מדוע יצאו מיד מדין ירקות, הא כל עוד שלא עבר את זמן השקאתן אין כאן שינוי מרגילותן. וביאר המקדש דוד (ס"ס סק"ג ד"ה כתב רש"י), דלפי הירושלמי זמן השקאתן אינו פעם בל' יום אלא פחות מכאן, דרגילין להשקותן כל הזמן, וכשעבר הזמן שרגילים להשקותן יצאו מיד מתורת ירקות, ומכל מקום בעינן ל' יום, וע"ז מספק"ל האם נעשו כבעל למפרע, דהיינו משעה שעבר הזמן שרגילים להשקותן ולא השקה, או מכאן ולהבא, דהיינו לאחר ל' יום.

החזון איש שם נסתפק האם הא דמנע ממנו מים קודם ר"ה היינו קודם שהגיע לעונה"מ, אך אם הגיע לעונה"מ כבר נקבע דינו כירק ותו לא מהני מנע מים, או שמא עד הלקיטה מהני מנע מים להופכו לבעל.

ועוד נסתפק האם הא דנעשה כבעל היינו למפרע משעת השרשה לרש"ש, ומשעת גמר פרי לרבנן [לפי הצד דמהני מניעת מים גם לאחר גמר פרי], או שמא נעשה כבעל רק משעה שמנע מים. ונפק"מ כשמנע מים לאחר ר"ה אך ההשרשה והגמר פרי היו קודם ר"ה.

ובסיפא דמתני' שם איתא, דשל בעל שמנע מהם מים ב' עונות דברי ר' מאיר, וחכמים אומרים שלש. ופירש הר"ש דבצלים הסריסים ופול המצרי שגדלים בבית הבעל אינם צריכים השקאה כולי האי, וסגי להם במעט השקאה, והכא לא יצאו מתורת ירק עד שימנע מהם ב' או ג' עונות. [יש לעיין האם הדרך להשקות אותם פעם בב' או ג' עונות, ולכן לא חשיב שמנע מהם מים עד שיעברו ב' או ג' עונות. או שמא "עונה" הוא השיעור שרגילים להשקותן, ורק לאחר שמנע מהם מים ב' או ג' פעמים שרגילים להשקותן יצאו מתורת ירק. דכיון דסגי להו במעט מים אע"ג שרגילים להשקותן טפי לא חשיב מנע אלא בב' פעמים].

ולפי מש"כ לעיל ביאור המשנה לדעת רש"י, דבשל בעל כלה הלחות שבקרקע רק לאחר שמנע מים ב' או ג' עונות. ולדעת הירושלמי לא מוכח שרוצה למנוע מים כדי להקשותן עד שימנע מים ב' או ג' עונות.

**נגמר גידולו**

כתבו התוס' בע"ב, דהא דאמר ירק בתר לקיטה היינו גמר גידולו, דאם נגמר גידולו בששית אף שנלקט בשביעית ליכא קדו"ש. והוכיחו כן מבצלים הסריסים שמנע מהם מים ל' יום. וכתבו, דאפילו מאן דפליג התם הכא מודה, דלפי ריה"ג כיון דנגמר גידולם בששית נמצאו גדלים על מי שנה שעברה, ולר"ע נמי כיון דתו לא גדלי על כל מים, יוצאין מתורת ירקות הגדלים על כל מים.

והנה במש"כ דלריה"ג כיון דנגמר גידולו אינו גדל על מי שנה זו יל"ע, דבשלמא לרש"י דמתני' כריה"ג, ואזלינן בתר המציאות האם גדל על מי שנה זו ניחא, אך לתוס' דמתני' כר"ע, ולפי ריה"ג לא מהני מניעת מים, ולא אזלינן בתר המציאות האם גדל על מי שנה זו, מדוע נגמר גידולו מהני. ולפי מש"כ הרשב"א והריטב"א דמתני' בחזר והשקן לאחר ר"ה, ובאמת אם לא חזר והשקה כיון דלא גדלי על מי שנה זו מתעשרין לשעבר, ניחא. אך בתוס' לא משמע כן, דמשמע שחילקו בין מנע מים ל' יום לנגמר גידולו. וצ"ל דכאשר באים לקבוע את הדין האם אזלינן בירק בתר לקיטה, מסתבר יותר לקבוע בתר גמר פרי ולא בתר לקיטה ממש, שהרי הילפותא היא מהא דגדלים על מי שנה שעברה, אך לאחר שקבענו דאזלינן בתר גמר פרי אין הבדל בכל ירק וירק אם גדל על מי שנה זו או לא.

ומש"כ התוס' דלר"ע יצאו מתורת ירקות הגדלים על כל מים, לכאורה זה דלא כרש"י שכתב דלא מהני הפקעה מתורת ירק רק בבצלים הסריסים ופול המצרי, כיון שרגילים לעשות כן, אך בשאר ירקות בטלה דעתו, והכא מבואר בתוס' דבכל הירקות מהני. אך י"ל דרש"י כתב כן רק לגבי מנע מים, דאין רגילים לעשות כן ובטלה דעתו, אך לאחר שנגמר לא שייך לומר בטלה דעתו, ובזה י"ל בכל הירקות דנעשו כמין שאינו גדל על כל מים.

ובתורת זרעים הקשה דבירושלמי מבואר דמיד כשמנע מים נעשו כבעל, ומכל מקום איכא שיעור ל' יום שיצאו מתורת ירק, ואם כן גם לאחר שנגמר גידולם ליבעי ל' יום.

ובעיקר דבריהם הקשה התורת זרעים, מה שייך לומר בירקות שגדלו ונגמרו על כל מים שהם יצאו מתורת ירק במה שנגמר גידולם, הרי לא שינה כלום מדרך הירקות. ולא דמי כלל לבצלים הסריסים שמנע מהם אע"ג שלא נגמר גידולם, ושינה אותם מדרך הירקות.

**באחד בשבט ר"ה לאילן מ"ט הואיל וכו'**

פירש רש"י שכבר עבר רוב ימות הגשמים שהוא זמן רביעה, ועלה השרף באילנות, ונמצאו הפירות חונטין מעתה. כלומר, דדרך הפירות לחנוט מט"ו בשבט ואילך. אך התוס' פירשו, דכל החנוטים קודם זמן הזה היינו על גשמי שנה שלפני תשרי. כלומר, דכל פרי שחנט קודם ט"ו בשבט חנטתו באה אף מחמת מי גשמים של שנה שעברה, וכן כתב הריטב"א לעיל יב ע"ב. ובירושלמי כאן מייתי לשני פירושים אלו. [ושם איתא כלשון הגמ' כאן כפירוש רש"י, ופירוש התוס' שם מייתי בלשון אחר].

ובטורי אבן הבין דברי התוס' דלעולם אזלינן בתר א' בתשרי, אלא שאם חנט קודם ט"ו בשבט הרי זה מחמת הגשמים שקודם א' בתשרי. והקשה ע"ז טובא. אך החזון איש (שביעית ס"ז סקי"ג) כתב דזה רק סיבה מדוע קבעו את ט"ו בשבט כתחילת שנה, אך ודאי ט"ו בשבט הוא זמן בפ"ע. ועי' קהלות יעקב שביעית סי' ד' שהאריך בזה.

עוד כתבו התוס' דהא דלא אזלינן בתר תשרי כמו בשליש בתבואה משום דדרשינן פעמים שברביעית וכו'. כלומר, דלגבי שליש בתבואה נמי י"ל דכל שהביא שליש קודם ט"ו בשבט גדל אף על מי שנה שעברה, אלא דלגבי פירות איכא גזיה"כ למיזל בתר שיעור אחר. והטעם שקבעו ט"ו בשבט ולא תאריך אחר משום שגדל על מי שנה שעברה. [ילפותא זו אצטריך מהתורה או לשביעית אי אזלינן בתר ט"ו בשבט, או למעשר ולענין ענבים וזיתים דאזלינן בתר ט"ו בשבט כמש"כ החזון איש, אך להר"ן דאזלינן בתר ר"ה אם נאמר דשביעית אזלינן בתר ר"ה לא אצטריך ילפותא זו מהתורה].

ולדעת רש"י הובא לעיל בשם הר"ן דכיון דמעשר פירות דרבנן העדיפו לקבוע ט"ו בשבט ולא אחד בתשרי, עיי"ש. ולפי"ז אין צריך לילפותא מערלה. אך בשם החזון איש הובא דבזיתים וענבים אזלינן בתר ט"ו בשבט אף דחיובן דאורייתא, ועל כרחיך צ"ל דאף לרש"י ילפינן מערלה, וצ"ע.

**דף יד ע"ב**

**דתנן אתרוג שוה לאילן בג' דרכים וכו'**

הקשו התוס' מדוע לא אזלינן בתר חנטה לכל דבר, כיון שגדל על כל מים כירק למאי דפרישית לעיל דההיא דרשה אתיא לשביעית דאורייתא. כלומר, דלפי תירוצם הראשון דהאי דרשא אסמכתא בעלמא, ולגבי שביעית אזלינן בתר לקיטה מעיקר הדין, וכמש"כ לעיל בשם הפני יהושע, שפיר אזלינן לגבי שביעית בתר חנטה לכל דבר, כיון דאינו תלוי במים כלל, ורק לגבי מעשר דרבנן אסמכוה לתבואה דתלוי במים. אך לתירוצם השני דעיקר הבנין אב אתא לשביעית קשה.

ותירצו, דדרשינן לגבי ערלה מבשנה הרביעית דאזלינן בפירות בתר חנטה. ובתוס' רא"ש הוסיף דהתם מיירי בכל אילנות, וילפינן מיניה לענין שביעית. ומבואר מדבריהם דהא דאזלינן בכל הפירות בתר חנטה אינו שייך לבנין אב, אלא ילפינן מערלה, ורק לגבי ירק ילפינן מבנין אב דאזלינן בתר לקיטה, ולכן פרי שדומה לירק אכתי אזלינן בתר חנטה מחמת הילפותא מערלה אע"ג דאיכא ילפותא מבנין אב. ועי' עוד בכפות תמרים לט ע"ב שביאר דברי התוס'.

אך יל"ע איך ילפינן מערלה, דלכאורה התם מבואר רק דלא אזלינן בתר ר"ה אלא בתר ט"ו בשבט, ואכתי יתכן דאזלינן בתר לקיטה. וצ"ל כמש"כ הר"ש פ"ב דשביעית מ"ז, דכיון שאמרה תורה למיזל בתר ט"ו בשבט מסתבר דתלוי בחנטה, דרוב האילנות חונטים מט"ו בשבט ואילך.

תוס' בריש קידושין תירצו, דהא דאזלינן בתר חנטה לשביעית היינו לחומרא, כגון אם חנט בשביעית ונלקט בשמינית. ולפי"ז צ"ל דמעיקר הדין אזלינן אף לשביעית בתר לקיטה, וחכמים החמירו למיזל אף בתר חנטה. ועי' עצמות יוסף שם מה שהקשה על תירוצם, ובשער המלך פ"א ממע"ש מה שכתב ליישב.

עוד תירצו, דאע"ג דאתרוג גדל על כל מים אין לנו לחלקו מדין שאר אילנות לענין שביעית, כיון דלענין ערלה ורבעי לא חלקתו תורה משאר אילנות. ודרשא דדגורן ויקב לירקות אתא ולא לאתרוג. ורק לגבי מעשר דרבנן תקנו למיזל בתר לקיטה הואיל וגדל על כל מים כירק. וביאור הדברים דהוי ילפותא דאזלינן בפירות בתר חנטה ובירק בתר לקיטה, ואין מתחשבים בכל מין האם גדל על כל מים או לא. [ומכל מקום כתבו התוס' דמחמת ילפותא זו אזלינן בתר גמר פרי ולא בתר לקיטה ממש, דכאשר באים לקבוע בכל הירקות בתר לקיטה מסתבר דאזלינן בתר גמר פרי מחמת ילפותא זו].

**באו"ד, ומיהו קשה מאתרוג וכו'**

המהרש"א תמה מה קשה להו מאתרוג, הא איירי התם בחנט קודם ט"ו בשבט ונגמר פרי אחר ט"ו בשבט, ומה שליקט הרבה אח"כ לית לן בה. ועי' כפות תמרים לט ע"ב מה שיישב, ובשער המלך פ"א ממע"ש מה שהקשה עליו.

**דף טו ע"א**

**בעא מיניה ר' יוחנן מר' ינאי אתרוג ר"ה שלו אימתי**

הכפות תמרים לט ע"ב הקשה איך יתכן למיזל בתר ט"ו בשבט, הא אם דין אתרוג כירק לענין מעשר הו"ל למיזל בתר ר"ה, ואיך נסבול ב' הפכים בנושא אחד, והניח בקושיא.

ובפני יהושע בתחילה כתב ליישב דמעשר פירות דרבנן, ולגבי קביעות השנים השאירו את האתרוג כשאר פירות. אך לשיטת הרמב"ם דמעשר פירות דאורייתא ומכל מקום באתרוג אזלינן למעשר בתר לקיטה על כרחיך הוי דרשא גמורה. [וכן יש להוכיח מזיתים דאזלינן בתר שליש, ומכל מקום כתב החזון איש דאזלינן בתר ט"ו בשבט]. ולכן כתב דכיון דילפינן מערלה דאזלינן בתר ט"ו בשבט, וכמש"כ התוס' לעיל יד ע"א, כל שנוהג בו ערלה אזלינן בתר ט"ו בשבט, ואף באתרוג נוהג ערלה. [ואף שהריטב"א לעיל יב ע"ב כתב סברא למיזל בתר ט"ו בשבט, שהאילן שתה רוב גשמי שנה עד שבט, אין זה אלא טעמא דקרא, אך השתא הוי דין בכל הפירות].

ובערוך לנר יישב דהטעם דאזלינן בתר ט"ו בשבט הוא משום שאז מתחדש שנתו, כיון שיש לו עיקר שמחמתו גדל הפרי, וטעם זה שייך גם באתרוג, דאע"ג שהוא גדל על כל מים מכל מקום יש לו גם עיקר שגדל מחמתו, ויש בו את ב' הבחינות, ואין בזה סתירה כלל, עיי"ש.

והנה לגבי שביעית נחלקו הראשונים האם אזלינן בתר א' בתשרי או בתר ט"ו בשבט. ובחזון איש (שביעית ס"ז ס"ק יג) הקשה מהגמ' בסוכה לט ע"ב דמבואר דאזלינן באתרוג בתר ר"ה. ותירץ, דהתם אתיא כרבותינו דדינו כירק לכל דבר, ואזלינן בתר לקיטה אף לענין שביעית, ולכן אזלינן בתר ר"ה, אך בשאר פירות דאזלינן בתר חנטה יתכן דאזלינן בתר ט"ו בשבט. והקשה הקהלות יעקב שביעית סי' ד' מאי שנא ממעשר דאף דאזלינן באתרוג בתר לקיטה מכל מקום אזלינן בתר ט"ו בשבט. עיי"ש מה שהאריך לתרץ בזה.

**אמר רבה אתרוג בת ששית שנכנסה לשביעית וכו'**

**דעת רש"י**

שיטת רש"י דשביעית פטורה ממעשר מדין הפקר בלבד, דכיון דאמרה תורה להפקיר הרי הפקר פטור ממעשר, וילפינן לה מדכתיב "ויתרם תאכל חית השדה", ואם כן דין מעשר בשביעית תלוי בדין הפקר של פירות שביעית, דהפטור ממעשר חל מחמת הדין הפקר.

והא דמקשה אביי בשלמא סיפא לחומרא פירש רש"י, דלכאורה הרישא סותר לסיפא בדין מעשר, דאי אזלינן בסיפא בתר חנטה מדוע ברישא פטור ממעשר, הא חנט בששית. וע"ז משני דאזלינן לחומרא לגבי שביעית, דחייבים להפקיר בין בחנט בשביעית בין בנלקט בשביעית, וממילא בתרוייהו פטור ממעשר. ואע"ג דלגבי מעשר הוי קולא, מכל מקום הקולא היא תוצאה מהחומרא. [ובריטב"א הוסיף דשביעית דאורייתא ומעשר דרבנן, ולא איכפת לן להקל בזה. כלומר, דכאשר באו חכמים להחמיר בשביעית לא איכפת להו דיצא מזה קולא לגבי מעשר, כיון דמעשר דרבנן]. אלא דהקשה אביי אם כן מדוע פטרת ברישא מביעור מחמת שחנט בששית, הא אזלינן לחומרא. ובאמת עיקר הקושיא היא דשני הדינים ברישא סותרים, דאי פטרת מביעור אין טעם לפטור ממעשר.

ומשני יד הכל ממשמשין בה, כלומר, דכיון דיש בשדה זו אתרוגים או פירות אחרים שחנטו בשביעית, וחייב להפקיר השדה מחמתן, הרי במציאות בני אדם נכנסים שם וממשמשין בהן, והרי זה פוטר ממעשר. [עי' חזון איש (שביעית ס"ז סק"ט ד"ה והא) שהקשה, אם הוא פרדס שמור מאי איכא למימר. ולכן כתב דלישנא בעלמא הוא, ועיקר הטעם דחכמים לא החמירו לעשר מאחר ולא יצא מזה תקלה והעמידוהו על עיקר הדין. אמנם לדעת רש"י מעיקר הדין צריך לעשר, ואי אפשר לומר כדבריו].

ור' המנונא פליג בהא מילתא, וס"ל דכיון דעל ידי גזל הם ממשמשין לא חשיב הפקר לפטור ממעשר. ובביאור פלוגתתם עי' אפיקי ים ח"ב סי' כד, כה וקהלות יעקב שביעית סי' ו'.

ומקשה מדברי ר' שמעון דאין לחייב בביעור ובמעשר אלא אם כן חנט ונלקט בשביעית. ולדעת רש"י צ"ע טובא, דבשלמא הא דששית הנכנסת לשביעית פטורה מביעור וממעשר י"ל דהפטור ממעשר הוא משום יד הכל ממשמשין בה, אך הא דשביעית הנכנסת לשמינית פטורה מביעור וממעשר צ"ע, דאם ליכא דין ביעור מה יפטור ממעשר, וכן הקשה בחי' הר"ן. ותירץ, דכיון דבשביעית היתה הפקר, כשנכנסה שמינית בעליה מהפקירא קא זכו בה, ומשום הכי פטורה מן המעשר. ועי' קהלות יעקב שביעית סי' ד' שהוכיח מכאן שירק בשביעית נחשב הפקר אע"ג שלאחר מכן נלקט בשמינית, דאין זה מברר למפרע שלא היה שייך לשביעית, עיי"ש שהאריך בזה.

ומשני תנאי היא, דאבטולמוס ור"ג סוברים דאזלינן בתר לקיטה למעשר ובתר חנטה לשביעית, וממילא פטור מעשר בשביעית תלוי בחנטה בלבד, ונחלקו רבה ור"ה בחנט בששית ונלקט בשביעית האם יש טעם לפטרו מחמת יד הכל ממשמשין בה. [וברש"ש הקשה לשיטת רש"י דאכתי מדברי ר' שמעון מוכח דאמרינן יד הכל ממשמשין, ומנלן דתנאי פליגי עליה בהא, ואכתי יקשה לר' המנונא. ועי' חזון איש שם שלפי דעת תוס' מיושב וצ"ב].

והשתא איכא ד' שיטות תנאים: דלפי ר' אליעזר אזלינן בתר חנטה בלבד לכל דבר. לפי ר"ג ואבטולמוס למעשר בשאר שנים אזלינן בתר לקיטה בלבד, ולשביעית אזלינן בתר חנטה בלבד. לרבותינו אזלינן בתר לקיטה בלבד לכל דבר. לפי ר' שמעון בעינן תרוייהו לחייב בשביעית. והוא הדין מצי לאוקמי דברי רבה ור' המנונא כר' אליעזר דאזלינן רק בתר חנטה, אלא דר' אליעזר שמותי הוא.

ומסיק ר' יוחנן ור"ל דאתרוג בת ששית שנכנסה לשביעית לעולם ששית, ופירש רש"י דחייבת במעשר ופטורה מביעור. ואזיל לשיטתו דהא בהא תליא ולא יתכן לחלק ביניהם, ואי פטורה מביעור ממילא חייבת במעשר. [וס"ל לר"י ור"ל כר' המנונא ולא כרבה]. ולפי"ז אין ראיה איך סוברים ר"י ור"ל לגבי מעשר בשאר שנים, דיתכן דס"ל כאבטולמוס ור"ג ורבותינו דאזלינן בתר לקיטה, ויתכן דס"ל כר' אליעזר דאזלינן בתר חנטה.

**דעת תוס'**

תוס' כתבו דלפי אבטולמוס ור"ג דאזלינן בתר חנטה לשביעית ובתר לקיטה למעשר אתיא דברי רבה כפשוטם ואין צריך ליד הכל ממשמשין בה. דס"ל דיש שני סיבות לפטור ממעשר בשביעית, חדא מחמת הפקר הפירות, וכמש"כ רש"י, ועוד סיבה מחמת התייחסות השנים, דבשנה השביעית לא חידשה התורה דין מעשר כלל. ולכן כל שלפי דיני מעשר דשאר שנים האתרוג מתייחס לשנה השביעית אינו חייב במעשר אף שאינו הפקר.

ואביי מקשה בשלמא סיפא לחומרא וכו' משום דס"ל שאין לחלק בין דיני שביעית לדיני מעשר, [עי' חזון איש שם שנתקשה מה הס"ד דאביי]. ולכן הוצרך רבה לתרץ יד הכל ממשמשין בה, דיש סיבה לפטור ממעשר בלא הפקר מחמת יד הכל, אך למסקנא דרבה ור' המנונא ס"ל כאבטולמוס ור"ג אין צריך לזה, דבששית הנכנסת לשביעית פטורה מביעור משום שלגבי שביעית אזלינן בתר חנטה, ופטורה ממעשר משום שלגבי דיני מעשר אזלינן בתר לקיטה, ובשביעית הנכנסת לשמינית חייבת בביעור משום חנטה, ופטורה ממעשר משום הפקר הפירות.

וכתב הרש"ש, דלפי"ז צ"ל דר' המנונא שמחייב במעשר בששית הנכנסת לשביעית סובר כר' אליעזר דאזלינן בתר חנטה אף בדיני מעשר. [וכן נקט השער המלך פ"א ממע"ש ופ"ד משמו"י]. והקשה הרש"ש דלפי"ז כדמשני תנאי היא הו"ל לאתויי דעת ר' אליעזר, דהא רבה ור' המנונא נחלקו באבטולמוס ור' אליעזר. אך החזון איש (שם ד"ה ופריך) כתב דר' המנונא מתיישב אף לאבטולמוס ור"ג, דאע"פ שבשאר שנים אזלינן בתר לקיטה מכל מקום ראוי להחמיר בששית הנכנס לשביעית למיזל בתר חנטה למעשר מדרבנן כמו לענין שביעית מהתורה.

ולדעת תוס' יש לבאר בדעת ר' שמעון, דס"ל דלגבי מעשר אזלינן בתר חנטה ולגבי שביעית בעינן תרוייהו, ולכן ששית הנכנסת לשביעית פטורה ממעשר מחמת יד הכל ממשמשין בה, ושביעית הנכנסת לשמינית פטורה ממעשר מחמת החנטה בשביעית. וכן כתבו התוס' ד"ה שאין, ואזלי לשיטתייהו.

והא דמסקי ר' יוחנן ור"ל דאתרוג בת ששית הנכנסת לשביעית לעולם ששית, ופטורה מביעור וחייבת במעשר, לדעת הרש"ש ושער המלך צ"ל דס"ל כר' אליעזר דאזלינן בתר חנטה אף למעשר בשאר שנים, דאל"ה מדוע לא נפטור ממעשר מחמת ההתייחסות לשנה השביעית. ולדעת החזון איש י"ל דס"ל כר"ג והחמירו לענין מעשר למיזל בתר חנטה כמו לענין שביעית.

**דעת בעל המאור והריטב"א**

הרז"ה גרס בדברי רבה "ובת שביעית שנכנסה לשמינית חייבת במעשר וחייבת בביעור". וביאר הריטב"א דיש מקום לפרש דברי רבה כפשוטם, דס"ל כר"ג דאזלינן למעשר בתר לקיטה ולשביעית בתר חנטה, ולכן ששית שנכנסה לשביעית פטורה מביעור וממעשר, ושביעית שנכנסה לשמינית חייבת בביעור ובמעשר. כלומר, דס"ל דאין צריך לעשר בשביעית רק מחמת התייחסות השנים, שהתורה לא חייבה לעשר בשנה השביעית, אך הפקר אינו סיבה לפטור ממעשר. וכבר הקשה הרשב"א על בעה"מ מדוע גרע הפקר דשביעית מכל אדם שמפקיר פירותיו דאין הפירות חייבים במעשר, ועי' להלן. וע"ע חזון איש שביעית ס"ז ס"ק יד שהקשה, מדוע יתחייב במעשר הא בשנה השביעית היה הפקר במחובר, ואף שהלקיטה בשמינית מכל מקום כבר היה הפקר וזכו הבעלים מההפקר. ותירץ, דאף דמעיקר הדין פטור ממעשר מכל מקום החמירו חכמים.

ואביי סובר דהפטור ממעשר בשנה השביעית אינו מחמת התייחסות השנים לשנה השביעית, דהתורה לא חייבה לעשר פירות שמתייחסים לשנה השביעית, אלא מחמת קדושת הפירות, דהתורה לא חייבה לעשר פירות שהם קדושים בקדו"ש, והשתא לא שייך לחלק ביניהם, והפטור ממעשר נמי תלוי בחנטה, ולכן הקשה, דבסיפא י"ל דלעולם אזלינן רק בתר חנטה כדעת ר"ג, ומכל מקום החמירו חכמים לענין מעשר בשביעית למיזל אף בתר לקיטה גזירה אטו שאר שנים דאזלינן בתר לקיטה, אך ברישא מדוע פטרינן ממעשר, הא אזלינן רק בתר חנטה, דהא פטרינן מביעור.

ומשני רבה, יד הכל ממשמשין, כלומר, דלעולם אזלינן רק בתר חנטה, ומכל מקום ברישא פטרינן ממעשר משום יד הכל ממשמשין, ובסיפא מחייבינן במעשר מחמת הגזירה אטו שאר שנים.

ובדעת ר' המנונא נחלקו הרז"ה והריטב"א, הרז"ה נקט דר"ה פליג רק ארישא, ומודה דבסיפא חייבת בתרוייהו. אך הריטב"א נקט דר"ה ס"ל שלעולם דין מעשר כדין שביעית, ולכן ששית שנכנסת לשביעית פטורה מביעור וחייבת במעשר, ולא ס"ל יד הכל ממשמשין בה, ושביעית הנכנסת לשמינית חייבת במעשר ופטורה מביעור, דלגבי קדושת שביעית אזלינן רק בתר חנטה, ולא גזרו חכמים.

ומקשינן מר' שמעון, דבששית הנכנסת לשביעית פוטר ממעשר ומביעור, וכדברי רבה, וקשה לר"ה. ובשביעית הנכנסת לשמינית פוטר ממעשר ומביעור, ולרבה קשה תרוייהו, דאיהו מחייב במעשר ובביעור, ולר' המנונא קשה רק מביעור, דאיהו מחייב בביעור ופוטר במעשר, וכן כתב הריטב"א לשיטתו, אך לבעל המאור אף לר"ה קשה תרוייהו.

ומשני תנאי היא, דאבטולמוס אזיל בשביעית בתר חנטה בלבד, ודלא כר' שמעון, ופליגי רבה ור"ה אליביה מה הדין לגבי מעשר בשנה השביעית, האם אזלינן בתר חנטה כשאר דיני שביעית או שמא החמירו חכמים למיזל אף בתר לקיטה. וכתב הריטב"א דקיי"ל כאבטולמוס אליבא דר' המנונא, ויתכן דכתב כן משום דר' יוחנן ור"ל הכי ס"ל, דאזלי בתר חנטה בין למעשר דשביעית בין לביעור. [אך לגבי מעשר דשאר שנים יתכן דס"ל כר"ג ואבטולמוס דאזלינן בתר לקיטה].

עוד כתב בעה"מ בשם ה"ר משה, דהא דאמרי רבותינו אחר לקיטתו בין למעשר בין לשביעית היינו לחומרא, אך מעיקר הדין לכו"ע אזלינן בתר חנטה. ואבטולמוס פליג עלייהו לגבי שביעית דאזלינן בתר חנטה בלבד, ולגבי מעשר מודה דמחמרינן למיזל אף בתר לקיטה. ועוד כתב, דלמעשר דקאמרי היינו מעשר בשנה השביעית, אך בשאר שנים יתכן דס"ל כרבן גמליאל דאזלינן רק בתר לקיטה, ויתכן דס"ל כר' אליעזר דאזלינן רק בתר חנטה.

ולפי"ז מוכח כדעת הרז"ה דבין לרבה ובין לר' המנונא לענין מעשר בשביעית אזלינן לחומרא אף בתר לקיטה, ורק לענין ביעור אזלינן בתר חנטה בלבד כדעת אבטולמוס. ועי' חזון איש (שביעית ס"ז ס"ק טז), דבשביעית היוצאת לשמינית לכו"ע איכא קדושת שביעית, דאזלינן בתר חנטה לדין ביעור, ולדעת הרז"ה חייבת במעשר ואין כן דעת שאר פוסקים. [ואף לדעת הריטב"א ר' המנונא פליג ופוטר ממעשר, וכתב הריטב"א דקיי"ל כר' המנונא].

**דעת הראב"ד בהשגות על הרז"ה**

הראב"ד גרס נמי כהרז"ה דלפי רבה שביעית שנכנסה לשמינית חייבת במעשר ובביעור, אך כתב דר' המנונא בתרתי פליג, וס"ל דבין לשביעית ובין למעשר אזלינן בתר חנטה. והיינו לפטור מעשר בשביעית, אך בשאר שנים אזיל בתר לקיטה כדעת ר"ג.

ובתירוץ הגמ' תנאי היא ביאר, דר' המנונא סובר כאבטולמוס דאזיל לגבי שביעית רק בתר חנטה, בין לביעור ובין למעשר שבה. ורבה סובר כרבותינו, ופירש דבריהם דהא דאמרו אחר לקיטתו בין למעשר בין לשביעית היינו בין למעשר בשאר שנים בין למעשר בשנה השביעית, אך לגבי ביעור מודו דאזלינן בתר חנטה. וכתב, דרבה חזר בו ממה שפירש דששית הנכנסת לשביעית פטורה ממעשר משום דיד הכל ממשמשין בה, אלא הפטור הוא משום דלגבי מעשר אזלינן רק בתר לקיטה, [וכמש"כ תוס' דלמסקנא אין צריך לטעם דיד הכל ממשמשין]. ואע"ג דרבותינו דאמרו בין לשביעית איירי לכל דיני שביעית, כדמוכח בסוגיא בסוכה לט ע"ב, מכל מקום רבה פסק כוותיהו לענין מעשר בשביעית.

**דעת הרמב"ם**

הרמב"ם פ"א ממע"ש ה"ה כתב, דבאתרוג אזלינן לגבי מעשר בתר לקיטה כירק. ואע"פ שהולכין אחר לקיטתו, מכל מקום אתרוג בת ששית שנכנסה לשביעית אפילו היתה כזית ונעשית ככד חייבת במעשרות. ובהל' שמו"י פ"ד הי"ב כתב, דאפילו היה כפול קודם ר"ה ונעשית ככד בשביעית חייב במעשרות כפירות ששית, ואפילו היה ככד בששית הואיל ונלקט בשביעית הרי הוא כפירות שביעית, ומתעשר כפירות ששית להחמיר.

וביאר הר"י קורקוס שיטתו דלגבי מעשר בשאר שנים אזלינן רק בתר לקיטה, אך לגבי שביעית אזלינן לחומרא, ולכן ששית שנכנסה לשביעית חייבת בביעור מחמת הלקיטה, ומכל מקום חייבת במעשרות מחמת החנטה. ולפי"ז משמע דשביעית שנכנסה לשמינית חייבת בביעור, דלחומרא אזלינן אף בתר חנטה, וכן חייבת במעשר מחמת הלקיטה, וצ"ע שלא הזכיר כן הרמב"ם להדיא. אך החזון איש (שם סק"י) נקט דמעיקר הדין אזלינן בתר חנטה בין לביעור בין למעשר בשביעית, אלא דחכמים החמירו לענין ביעור למיזל אף בתר לקיטה, אך בשביעית היוצא לשמינית לא מצינו שהחמירו, ואזלינן רק בתר חנטה, ולכן יש לפטור ממעשר.

וכתב הר"י קורקוס דיצא להרמב"ם דין זה משום שפסק כרבותינו, דנימנו וגמרו דאזלינן בתר לקיטה בין לשביעית ובין למעשר. וס"ל דר"י ור"ל מבארים דרבותינו אזלו לשביעית בתר לקיטה לחומרא, ולכן ששית שנכנסה לשביעית חייבים עליה משום טבל, דלחומרא אזלינן בתר חנטה. והא דקאמרי "לעולם ששית" היינו למעשר בלבד ולא כרש"י.

ומבואר בדעת הרמב"ם דהא דשביעית פטורה ממעשר אינו מחמת מציאות ההפקר, שהרי בששית הנכנסה לשביעית איכא דין ביעור ומכל מקום חייב במעשר, וכן אינו מחמת התייחסות השנים כתוס', שהרי לגבי השנים אזלינן רק בתר לקיטה, אלא צ"ל כבעה"מ וריטב"א דהדין קדושת שביעית בפירות פוטר ממעשר, וכיון דאזלינן לגבי שביעית לחומרא שייך לחייב במעשר.

**דעת הראב"ד בהשגות על הרמב"ם**

הראב"ד השיג על הרמב"ם, דהוא תופס דברי ר' יוחנן ור"ל דאתרוג בת ששית שנכנסה לשביעית לעולם ששית וחייבים עליה משום טבל ופטורה מהביעור, ואם כן אזלינן בתר חנטה לשביעית אף להקל. וכונתו להשיג דלפי ר"י ור"ל דינו כששית אף לפטור מביעור, וכמש"כ רש"י, ועל כרחיך צ"ל דס"ל לר"י ור"ל כאבטולמוס ור"ג ולא כרבותינו.

ובליקוטי הלכות הוכיח כרש"י והראב"ד דהא דאמרי ר"י ור"ל "לעולם ששית" כולל גם דאין חייבת בביעור ודלא כהרמב"ם, דהא לשון זה לעולם ששית אמר גם ר' המנונא, ומשמע דדין אחד הוא, ור' המנונא ודאי קאי גם על ביעור דהא קאי על דברי רבה.

ועי' אור שמח שנקט בדעת הראב"ד עפ"י הירושלמי בבכורים, דבכה"ג שהלקיטה היא בשנה השביעית ומכל מקום חייב במעשר מחמת החנטה, אזלינן לענין סדר השנים בתר החנטה, דאם חנט בחמישית ונלקט בשביעית צריך לעשר מעשר שני, ואם חנט בששית ונלקט בשביעית צריך לעשר מעשר עני, עיי"ש.

**דין פירות האילן לגבי קדושת שביעית**

בראשונים מצינו ג' שיטות האם קדושת שביעית בפירות האילן תלויה בחנטו אחר ר"ה, או בחנטו אחר ט"ו בשבט:

דעת הרמב"ם (פ"ד ה"ט) הגר"א (בהגהותיו על התו"כ) ותוס' רעק"א (ר"ה פ"א מ"א) דאזלינן בתר ר"ה בלבד, דכל פרי שחנט בין ר"ה של שביעית לר"ה של שמינית קדוש. וכן מוכח בדעת רש"י (סוכה לט ע"ב) לכה"פ לגבי תחילת שביעית, דבהא דאמרינן שם לולב בר ששית הנכנס לשביעית הוא ואין בו קדו"ש, פירש רש"י, דעל כרחיך בט"ו יום שמר"ה עד החג לא גדל וקיי"ל אילן בתר חנטה. ולא פירש כפשוטו דעד ט"ו בשבט ליכא קדו"ש.

דעת רבינו חננאל (ר"ה טו ע"ב) פרי חדש (שם) טורי אבן (ר"ה יד ע"א ד"ה הואיל) פני יהושע שם והשל"ה (שער האותיות אות ק' בדיני מאכ"א) דאזלינן בתר ט"ו בשבט בלבד, וכל פרי שחנט בין ט"ו בשבט של שביעית לט"ו בשבט של שמינית קדוש, אך חנט קודם לכן אינו קדוש.

דעת הר"ש משאנץ והראב"ד (בתו"כ פר' בהר) דאזלינן בתרוייהו לחומרא, דכל פרי שחנט מר"ה של שביעית עד ט"ו בשבט של שמינית יש בו קדו"ש. ועי' קהלות יעקב (שביעית סי' ד') שביאר דעתם דיש ב' סיבות לתת לפירות קדו"ש, חדא, מחמת קדושת הארץ, דכיון שהם חנטו מכח קרקע שיש בה קדושה אף בהם יש קדו"ש, וזה תלוי בר"ה. ועוד, מחמת שהם פירות שמתייחסים מצד עצמם לשנה השביעית, וזה תלוי בט"ו בשבט. ועי' עוד מקורות במשפטי ארץ פט"ו הערה 1.

ובטעם הראשונים דאזלינן בתר ר"ה כתב החזון איש (שביעית סי' ז ס"ק יג), דדוקא לענין מעשר אזלינן בתר שנה של גידול הפירות, אך לענין שביעית כשם שאיסור חרישה וזריעה מר"ה עד ר"ה כך כל קדו"ש בשנה השביעית תליא.

והוכיח כן מהגמ' בסוכה שם, דאתרוג הנלקט בשביעית קודם החג קדוש בקדו"ש לפי שבאתרוג אזלינן בתר לקיטה. והא אכתי אתרוג הוא אילן, והו"ל למימר דכל שנלקט אחר ט"ו בשבט של שביעית יהא קדוש, דהחילוק בין אתרוג לשאר אילנות נאמר רק לגבי חנטה ולקיטה ולא לגבי ר"ה או ט"ו בשבט. ובדעת שאר הראשונים כתב החזון איש, דכיון דאזלינן בתר לקיטה ולא בתר חנטה ממילא אזלינן בתר ר"ה ולא בתר ט"ו בשבט, דכל הטעם דאזלינן בתר ט"ו בשבט הוא משום שגדל על מי שנה שעברה, וסברא זו שייכת רק לגבי חנטה. אך הקשה הקה"י (שביעית סי' ד'), הא לגבי מעשר מבואר דאפילו למ"ד אתרוג בתר לקיטה מכל מקום תלוי בלקיטה של ט"ו בשבט, ומדוע לגבי שביעית תלוי בלקיטה של ר"ה, ועל כרחיך דלעולם אזלינן בתר ר"ה. עיי"ש מש"כ ליישב ע"ד הפלפול.

**בדין מעשר בפירות שביעית**

במכילתא סוף משפטים דרשינן מקרא "ויתרם תאכל חית השדה", מה חיה אוכלת ופטורה ממעשר אף אדם אוכל ופטור ממעשר. ומצינו ג' שיטות ראשונים בגדר הפטור ויש בזה כמה נפק"מ להלכה.

**שיטת רש"י:** דהפטור הוא מחמת המציאות שצריך להפקיר פירות שביעית, והתורה פטרה פירות הפקר ממעשר. והראיה לזה, דרש"י פירש בקושיית אביי בשלמא סיפא לחומרא, דחכמים החמירו לחייב בביעור בין מחמת חנטה ובין מחמת לקיטה, ואע"ג שיצא מזה קולא לפטור ממעשר. ומבואר דאם במציאות צריך להפקיר מספק הרי זה פוטר ממעשר ולא אמרינן דלגבי מעשר ניזל נמי לחומרא. [ומש"כ הריטב"א דבמעשר אזלינן לקולא משום דמעשר בפירות דרבנן, אין כונתו דלפיכך אזלינן לקולא בתרוייהו, דהא אין זה טעם לפטור ממעשר כפי עיקר הדין, ודוחק לומר דהוי ספק השקול. אלא כונתו דלא איכפת לחכמים להחמיר לגבי שביעית אף שיצא מזה בתוצאה מוכרחת קולא לגבי מעשר].

ובטורי אבן הקשה מדוע צריך קרא ד"ויתרם", תיפו"ל מקרא ד"ובא הלוי" דכל הפקר פטור ממעשר. ובחזון איש (שביעית ס"ט סקי"ח) כתב ליישב, דכיון דחיוב הפקר הוא משום קדושתו ס"ד דלא אמרה תורה להקל עליו ולהפקיעו ממצות מעשר.

**שיטת תוס':** דמלבד הפטור הנ"ל יש פטור נוסף, דבאופן שמצד סדר השנים הפרי מתייחס לשנה השביעית הרי הוא פטור מצד הסברא, דלא אמרה תורה דין מעשר בשנה שביעית כלל. ולכן כתבו דלפי ר"ג דאזלינן באתרוג למעשר בתר לקיטה ולשביעית בתר חנטה, אתרוג שחנט בששית ונלקט בשביעית פטור ממעשר מעיקר הדין אע"ג דאין בו קדושת שביעית. [החזון איש שביעית ס"ז סק"ט הוסיף, דאע"ג שעיקר טעם הפטור הוא מדין הפקר, מכל מקום כיון דיצא מזה שאין שנת השביעית ראויה לגדל פירות פטרה תורה שנה זו אף אם ימצא מקרה יחידי כמו אתרוג ששית הנכנס לשביעית].

ובמקדש דוד הקשה לדעת תוס', למה לי קרא ויתרם, תיפו"ל לפטור ממעשר משום שהתורה לא חידשה מעשר בשנה השביעית. ותירץ, דנפק"מ לפירות שחנטו בין ר"ה של שביעית לט"ו בשבט, דמצד דיני מעשר הפירות מתייחסים לשנה הששית, והרי הם טעונים מעשר ככל פירות ששית, ובזה הוצרכה התורה לפטרו בקרא דויתרם מחמת דין שביעית, שהרי לגבי שביעית אזלינן בתר ר"ה.

**שיטת הרמב"ם הרז"ה והראב"ד בהשגות על הרז"ה:** דהתורה פטרה ממעשר פירות שביעית, דהיינו פירות שיש בהם קדושת שביעית לכל דבר. ולא מחמת מציאות ההפקר אלא מחמת דין שביעית שבו. ולפיכך נקטו דאם מחייבינן פירות ששית שנכנסו לשביעית בביעור מספק, דאזלינן גם בתר לקיטה לשביעית, אין זה טעם לפטור ממעשר, שהרי לחומרא חשיב שאין להם קדושת שביעית.

וכבר הקשה הרשב"א על הרז"ה, מדוע לא נפטור בכה"ג מדין הפקר דעלמא, שהרי אם האדם הפקיר מעצמו את הפירות הם פטורים ממעשר, ומדוע הפקירא דשביעית לא יפטור ממעשר אף דמפקיר מחמת הספק.

ויתכן ליישב, דהפקירא דשביעית לא דמי לכל הפקר, שהרי התורה זיכתה לכל אדם ליטול פירות שביעית לאכלה בלבד, וכל מה שאינו לאכלה אסור לו לזכות בפירות, [ואף שאפשר לקדש בזה אשה, דיש לו בזה קנין ממוני, מכל מקום יש לו הגבלות בזכויות על החפץ], ובכה"ג אינו בכלל הפקר דעלמא, וצריך לפוטרו מדין ויתרם דגזיה"כ הוא שפירות שביעית פטורים ממעשר.

אמנם הבית יוסף נקט בדעת הרמב"ם דהפטור הוא מחמת מציאות ההפקר, וכפי שיבואר להלן. והקשה השער המלך (פ"ד משביעית) אם כן מדוע חייב הרמב"ם פירות ששית שנכנסו לשביעית במעשר, הא מספק יש בהם קדושת שביעית והרי הם הפקר. ועי' מקדש דוד (ס' סוף סק"א) מה שיישב בזה.

**אדם שעבר ושמר ולא הפקיר:** נסתפק הבית יוסף בשו"ת אבקת רוכל האם הוא חייב במעשר, וביאר המנחת חנוך (מצוה פד) את ספיקו, האם הפקר בשביעית הוא חיוב על הגברא להפקיר, וכאשר לא הפקיר אף שעבר על מצות עשה מכל מקום הפירות שלו, ומי שיקח את הפירות עובר על גזל, ולפי"ז הפירות חייבים במעשר. או שמא הוי אפקעתא דמלכא, ואף שעבר על עשה ששמר על הפירות מכל מקום הפירות הפקר, ולכן הם פטורים ממעשר. [ועי' חזון איש שביעית סי"ט ס"ק כד שנקט דהוי אפקעתא דמלכא, וכן הוא לשון רש"י כאן בדברי ר' המנונא].

ומבואר דהיה פשוט להבית יוסף דפטור מעשר תלוי במציאות של ההפקר, וכדעת רש"י שכתבנו לעיל. אך לפי מש"כ לעיל בדעת שאר הראשונים דהפטור ממעשר הוא מחמת קדושת שביעית שבפירות ולא מחמת מציאות ההפקר, וכל שכן לפי מש"כ בדעת תוס' דהתורה לא חידשה כלל מעשר בשנה השביעית, פשוט דיש לפטור ממעשר, וכן נקט המבי"ט.

[עי' כפות תמרים לט ע"ב תוד"ה ולשביעית דהביא ראיה למבי"ט מהירושלמי לפי גירסתו שם, ולכאורה בירושלמי שם מבואר כדעת התוס' דאם מצד התייחסות השנים דינו כשביעית הרי זה פטור ממעשר אף שאין בזה קדושת שביעית כלל, ואין הפטור מצד אפקעתא דמלכא כמש"כ שם אלא מצד שלא חידשה תורה מעשר בשביעית].

**פירות נכרים שנמרחו ביד ישראל:** לפי מש"כ לעיל, לדעת רש"י והבית יוסף דהפטור ממעשר תלוי במציאות של ההפקר, מסתבר דיש לחייב פירות נכרים במעשר. דלא מבעיא לפי הצד דאין קדושת שביעית בפירות נכרים, או לפי הצד דהוי חיוב על הגברא להפקיר, דבפירות נכרים לא שייך הפקר כלל. אלא אפילו אם יש קדושת שביעית בפירות נכרים והוי אפקעתא דמלכא, מסתבר דהתורה לא תפקיר פירות לאדם שאינו מצווה על שמירתם בקדושה. [כעין זה כתב החזון איש סוף סי' כ ד"ה ואמנם, עיי"ש].

ולפי מש"כ בדעת הראשונים דקדושת שביעית גורמת לפטור ממעשר ולא מציאות ההפקר, מסתבר דזה תלוי בפלוגתת האחרונים האם יש קדושת שביעית בפירות נכרים.

ולפי מש"כ בדעת התוס' דהתורה לא חידשה כלל מעשר בשנה השביעית, יש לפטור ממעשר בפירות נכרים לכו"ע. [אך אכתי פירות שחנטו בין ר"ה לט"ו בשבט של שביעית, דמצד התייחסות השנים דינם כשנה ששית, וכל הפטור הוא מצד פירות שביעית, וכמש"כ לעיל בשם המקדש דוד, הרי זה תלוי בפלוגתת האחרונים האם יש קדושת שביעית בפירות נכרים].

**פירות שחנטו בין ר"ה לט"ו בשבט של שביעית:** יש לפטור לכו"ע מצד דין שביעית שבפירות, אף שמצד התייחסות השנים דין ששית עליהם.

**פירות שחנטו בין ר"ה לט"ו בשבט של שמינית:** לפי רש"י ושאר הראשונים דהפטור הוא מחמת ההפקר או מחמת קדושת שביעית, יש לחייב במעשר, לפי מה שנקטו רוב האחרונים דקדושת שביעית תלויה בר"ה ולא בט"ו בשבט. אך לפי תוס' יש לפטור משום שלגבי התייחסות השנים דין שביעית עליהם, ואין מעשר בשנה שביעית. ועי' קהלות יעקב שביעית סי' ז'.

**דף טו ע"ב**

**אמר ר' נחמיה בד"א וכו'**

פירש רש"י דבמין שאין נגמר כאחת אזלינן בתר חנטה כדאמרינן לגבי קטניות מתוך שעשויין פרכין פרכין. וביארו הטורי אבן והשפת אמת, דר' נחמיה אזיל בתר לקיטה מעיקר הדין, [וכמש"כ הפנ"י דבירק לגבי שביעית אזלינן בתר לקיטה מהתורה לפי שכך הוא עיקר הדין בלא ילפותות, והשתא ס"ל לר' נחמיה דלא ילפינן אילן מתבואה], אלא דבפירות שאין נגמרים כאחת תקנו חכמים למיזל בתר חנטה כדי שלא יעשר מהחדש על הישן. [ועי' מקדש דוד (ס' סק"א ד"ה בר"ה) שהקשה הא גם החנטה לא נעשית כאחת, והוכיח כן מהירושלמי לגבי תאנה, ומה הועילו חכמים בתקנתם, אכתי יעשר מהחדש על הישן].

והקשו, אם כן מדוע הוצרך לומר דבזיתים אזלינן בתר לקיטה משום שעושין בריכה אחת, תיפו"ל משום שהם חייבים מהתורה, ובדאורייתא אזלינן בתר לקיטה. והוכיחו כדעת הרמב"ן דזיתים העומדים לאכילה אינם חייבים מהתורה במעשר.

אך הקשה השפת אמת, לפי"ז מה משני מעשר חרובין דרבנן ושביעית דאורייתא, הא בדאורייתא צריך למיזל בתר לקיטה, שכך הוא עיקר הדין בלא תקנה מיוחדת. ויתכן ליישב, דודאי ר' נחמיה ס"ל דמעיקר הדין אזלינן בפירות בתר לקיטה בין למעשר בין לשביעית, אלא דהעם נהגו כוותיה ולא מטעמיה, דאנן קיי"ל דמדין תורה אזלינן בתר חנטה, ומכל מקום במעשר דרבנן נהגו כר' נחמיה למיזל בתר לקיטה.

**אמינא לך אנא מעשר חרובין דרבנן ואת אמרת לי שביעית דאורייתא**

נחלקו הראשונים בביאור הסוגיא: הרמב"ם פ"א ממע"ש ה"ג כתב דהחרובין מתעשרין להבא הואיל ומעשרותיהן מדברי סופרים. וכתב, יראה לי שאין הדברים אמורין אלא בחרובי צלמונה וכיוצ"ב שאינן ראויין למאכל רוב אדם והן הן שמעשרותיהן מד"ס, אבל שאר החרובין יראה לי שהן כשאר פירות האילן. כלומר, דהרמב"ם אזיל לשיטתו דכל פירות האילן חייבין במעשר דאורייתא, והכא השיב לו דנהגו העם בחרובי צלמונה כר' נחמיה לפי שמעשר חרובי צלמונה דרבנן, לפי שהוא מין גרוע, והלכו בו בלבד בתר לקיטה.

והקשה הראב"ד לפי"ז מה הקושיא מבנות שוח, הא הכא איירי בחרובין דדוקא שהם מין גרוע. ותירץ הר"י קורקוס דרק למסקנא השיב לו כן, דמתחילה ס"ד דנהגו כר' נחמיה בכל החרובין והוא הדין בכל הפירות, ואף בדאורייתא אזלינן בתר לקיטה, וע"ז הקשה לו מבנות שוח, והשיב דנהגו רק בחרובין שהן דרבנן. ועי' חזון איש (שביעית ס"ז סקכ"ג) מש"כ על זה, וע"ע טורי אבן.

עוד הקשה הראב"ד, דבגמ' מפלגינן בין מעשר לשביעית, ולא בין חרובין לשאר פירות. ובשפת אמת יישב דהגמ' נקטה האמת, דלגבי שביעית אפילו חרובי צלמונה דאורייתא ואזלינן בתר חנטה. ועוד יישב דאף בנות שוח הוא מין גרוע, [וכמו שיבואר להלן בשם ר"ת], ובמעשר הוא חייב רק מדרבנן ואזלינן ביה בתר לקיטה, ומכל מקום שביעית דאורייתא. אך דחה, דאם כן הו"ל להרמב"ם לנקוט אף בנות שוח דאזלינן ביה למעשר בתר לקיטה.

דעת הראב"ד דכל הפירות חייבין רק מדרבנן, וחרובי צלמונה פטורין לגמרי כיון שאינן ראויין למאכל אדם. [דבתו"כ ובירושלמי מרבינן פירות האילן וממעטינן חרובי שיטה וצלמונה, והשתא לדעת הרמב"ם דכל הפירות מדאורייתא ממש שפיר י"ל דחרובי שיטה וצלמונה פטורים מדאורייתא וחייבין מדרבנן, אך לדעת הראב"ד דהכל אסמכתא, על כרחיך דממעטינן חרובי שיטה וצלמונה לגמרי, ואף מדרבנן פטורים].

וכתב, דהעם נהגו כר' נחמיה בחרובין דוקא לפי שאין רוב העולם רצין אחריהם כשאר פירות מניחין אותן באילן הרבה, ולא נחשבו בעיניהם עד שעת לקיטה. וע"ז הקשה לו מבנות שוח דאף הם שוהים באילן זמן מרובה ונחשבים כפרי גרוע ומכל מקום אזלינן בתר חנטה. [ביאור הדבר עי' מקדש דוד (שם ד"ה כתב הראב"ד) דקודם לקיטה לא נחשב בעיניהם למאכל אדם אלא למאכל בהמה, ורק כשלקטו לצורך אדם חשיב מאכל אדם, ולכן אי אפשר למיזל בהו אלא בתר לקיטה דרק מהלקיטה חל ע"ז שם מאכל אדם].

והשיב ר' אבא דאע"ג דנהגו אין זה מעיקר הדין, ולא אזלינן בתר מנהג זה. והקשה לו ר' יוסי מדוע שבקינן להו לעשות כן, ותירץ ר' אבא לפי שמעשר פירות דרבנן, ובאיסור דרבנן שבקינן להו. [ויל"ע לפירושו מדוע הוצרכה הגמ' לומר דשביעית דאורייתא, הא לגבי שביעית המשנה נקטה את עיקר הדין דאזלינן בתר חנטה, ואף אם שביעית היתה דרבנן ולא מחינן לנוהגים בתר לקיטה מכל מקום המשנה נקטה את עיקר הדין]. וכעין זה כתב הריטב"א בשם ר"ת.

ועוד כתב הראב"ד, דמכל מקום אין זה אלא מנהג, והיכא דלא נהוג הולכין אחר חנטה. כלומר, דמלבד מה דנחלק על הרמב"ם בביאור הסוגיא, נחלק עליו גם האם לפסוק כמו המנהג ההוא או לא.

ובתוס' כתבו דנהגו העם בחרובין כר' נחמיה לאו דוקא בחרובין, אלא הוא הדין בכל פירות שלקיטתן כאחת, ודלא כהראב"ד. ולפי"ז כדמשני מעשר חרובין דרבנן הוא הדין בכל הפירות, דבכל מילי דרבנן נהגו למיזל בתר לקיטה בפירות שלקיטתן כאחת. וצ"ל דלא קיי"ל כמנהג זה, וכמו שהסיק הראב"ד, דהא בכל דוכתא קיי"ל דפירות האילן בתר חנטה.

**תוד"ה כגון, אחר שליש ולא אחר חנטה**

תוס' אזלי לשיטתם לעיל יב ע"ב דבזיתים אזלינן בתר שליש. ובחזון איש דייק מהא דלא הקשו נמי מדוע אזלינן בתר ט"ו בשבט, דאע"ג דבזיתים אזלינן בתר שליש מכל מקום אזלינן בתר ט"ו בשבט כשאר אילנות. ולפי"ז מוכח דהא דאזלינן בתר ט"ו בשבט הוא מדאורייתא. ועי' מש"כ לעיל ע"א בדברי הפני יהושע והערוך לנר לגבי אתרוג.

וכתב הפני יהושע דלפי הרמב"ם דבכל הפירות אזלינן בתר עונת המעשרות שפיר נקט זיתים, דלפי ת"ק אין הבדל בין זיתים לשאר פירות.

**קדושת שביעית בירק שנלקט בשמינית**

המקדש דוד סי' ס סק"ג נסתפק בירק מחובר לקרקע בשנה השביעית, האם מותר להפסידו בעודו מחובר או לא. דלכאורה כיון שיכול להשאירו לשנה השמינית ויפקע ממנו קדושת שביעית שוב אין איסור להפסידו.

וכן נסתפק האם מותר לאדם ללקוט ירק בשביעית ולהפסיד את הבעלים שיוכלו ללוקטו בשמינית. [וכן נסתפק שם בדבר שאפשר ללוקטו לעצים ולא יהא בו קדו"ש, האם אדם רשאי ללוקטו לאכילה ולהחיל עליו קדו"ש ולהפסיד בכך את הבעלים. ופשט דרשאי].

ובאפיקי ים ח"ב סי' כד נסתפק לומר, דבירק כיון דאזלינן בתר לקיטה, כל עוד שלא עשה לקיטה לא חל עליו קדושת שביעית כלל, דחסר בשלב שמביא לו קדו"ש, עיי"ש שהאריך בזה.

אך החזון איש (שביעית סי' יא סק"ז) נקט לגבי ביעור, דלפי הרמב"ם שביעור הוא ביעור מהעולם, ירק שיצא משביעית לשמינית חייב בביעור, דכיון שחל עליו חובת ביעור שוב לא מועיל מה שיצא לשמינית. ונסתפק שם בירק שהתחיל לגדול בששית, דהשתא אינו שייך לשביעית מחמת עצם גידולו, וכיון שיכול ללוקטו בשמינית אין לו שייכות לשביעית כלל, עיי"ש. ועי' בהרחבה בקהלות יעקב שביעית סי' ג'.

**דף טז ע"א**

**בר"ה כל בני אדם עוברין לפניו כבני מרון**

הקשה הר"ן, כיון שאדם נידון בר"ה ודאי על כל המאורעות שלו דנין אותו על תבואותיו ופירותיו ושאר עסקיו, ואם כן הכל נידון בר"ה. ותירץ, שג' דברים הללו נידונין לכל העולם בג' זמנים אלו השנויין במשנתינו, אבל בר"ה גוזרין על כל אחד את חלקו מדברים הללו. וביאר המהרש"א דבפסח דנים את הצבור לגבי תבואה, ובר"ה דנים כל יחיד ויחיד לגבי תבואתו. ועי' טורי אבן שהאריך בזה.

ובזה מבואר הא דאיתא בירושלמי דמה שמתפללין בר"ה ועל המדינות בו יאמר וכו' איזו לרעב ואיזו לשובע לא אתיא כסתם מתני' שדנים על התבואה בפסח. ולהר"ן מבואר בפשיטות דהדין על המדינות הוא דין של צבור, ולתנא דמתני' דנים ע"ז בפסח ולא בר"ה.

עוד הקשה הר"ן מדוע האדם נידון בר"ה. וכתב שלפי ר' אליעזר אתי שפיר לפי שהאדם נברא בר"ה, וכן איתא בפסיקתא שהקב"ה מחל לאדם הראשון ביום שנברא, שהוא ראש השנה, ואמר לו הקב"ה זה סימן לבניך כשם שעמדת לפני בדין ויצאת בדימוס כך עתידין בניך להיות עומדין לפני בדין ביום זה ויוצאים בדימוס. אך לפי ר' יהושע שהעולם נברא בניסן אכתי קשה. ותירץ, שרצה הקב"ה לזכות את ישראל בדינם ורצה לדונם בזמן שהוקבע להם לכפרה, לפיכך גזר הקב"ה שיהא אדם נידון בר"ה שיהא זמן לבינונים לשוב עד יוה"כ. ועוד כתב, דאפשר שמר"ה עד יוה"כ התחיל הקב"ה להתרצות למשה וביוה"כ נתרצה לו לגמרי. וע"ע במהרש"א.

וכתב שם שמנהג ברצלונה להשכים לסליחות מכ"ה אלול, ומנהג גירונה שלא להשכים עד ר"ה, ויש משכימים מר"ח אלול. וביאר, שמנהג ברצלונה הוא עפ"י ר' אליעזר שהאדם נברא בר"ה, ותחילת בריאת העולם הוא בכ"ה אלול. ומנהג גירונה הוא עפ"י ר' יהושע שבניסן נברא העולם, ואין מעלה ליום כ"ה אלול. [וברמ"א כתב להשכים מתחילת השבוע של ר"ה, ושיהיה בו לכה"פ ד' ימים, וטעם הדבר כתב הלבוש דבעינן להשלים ד' תעניות שאין יכולין להתענות בעשי"ת, דהיינו ר"ה שבת ועיו"כ].

**הכל נידונין בר"ה וגזר דין שלהם נחתם ביוה"כ**

הקשה הריטב"א מה ההבדל בין תחילת דין לגמר דין, הא סתם "נידון" משמע לומר פלוני זכאי פלוני חייב. ותירץ, דבר"ה רואין את דינו אם הוא זכאי או חייב, אבל אין גוזרין עליו להענישו בדינו עד יוה"כ.

אך השפת אמת כתב דבר"ה גומרים את דינו אלא שיכול להשתנות עד יוה"כ. וגמר דין לפי"ז הכונה שאין יכול להשתנות אלא ע"י צעקה שמועילה גם לאחר גמ"ד. והוכיח כן מהמעשה בחסיד אחד שהובא בתוס', וכתבו תוס' דאתיא כר' יהודה, ועכ"פ מבואר דנפסק כבר הדין, שאל"כ איך ידעו. וכן משמע קצת מביאור הגר"א ס"ס תקפ"ב, עיי"ש.

**ר' יוסי אומר אדם נידון בכל יום וכו' ר' נתן אומר אדם נידון בכל שעה**

מסתבר לומר שאף לשיטתם יש דין מיוחד בר"ה, אלא שכל יום או כל שעה דנים את האדם אם לקיים את מה שנגזר עליו בר"ה, ולכן לעולם חשיב כקודם גמר דין, וכן כתב בשפתי חיים (מאמר ר"ה שורש השנה). וכעין זה כתב השפת אמת, עיי"ש. ובחסדי דוד כתב שבר"ה דנים את הצבור, וכל יום דנים את היחיד. או שבר"ה דנים את היחיד וכל יום דנים את הצבור, עיי"ש.

**האי תנא דבי ר' ישמעאל היא וכו'**

להלכה נחלקו הראשונים, הרי"ף והרא"ש הביאו את משנתינו בסתמא, ומשמע דהכי קיי"ל, וכן כתב הריטב"א בשם ר"ת. אך הרמב"ם הל' תשובה פ"ג ה"ג כתב רק את הגמ' להלן דשלשה ספרים נפתחים בר"ה וכו' ובינונים תלויים ועומדים עד ר"ה. ומשמע דפסק כר' מאיר שאין הבדל בין אדם לשאר דברים. וכן פסק הרמב"ן בדרשה לר"ה, והוכיח כן ג' ראיות, חדא, דבירושלמי איתא דמה שמתפללין בברכת זכרונות ועל המדינות בו יאמר וכו' איזו לרעב ואיזו לשובע הוא כר' מאיר שכולן נידונין בר"ה וגמר דינם ביוה"כ. וכיון שאנו מתפללין כן על כרחיך פסקינן כר' מאיר. ועוד, דלהלן יז ע"ב איתא בברייתא הרי שהיו ישראל רשעים בר"ה ופסקו להם מיעוט גשמים ולבסוף חזרו בהן וכו', ומבואר שבר"ה נידונין על המים. ועוד, דבמס' ברכות יח ע"ב איתא מעשה בחסיד אחד וכו' ושמע את הגזר דין על התבואה, אלמא דנין על התבואה בר"ה. וכן כתב הריטב"א.

וכתב הרמב"ן שם שאין זה סותר לברייתא דר' עקיבא מפני מה אמרה תורה וכו', דאין זה מחייב שדנים על התבואה בפסח, אלא אמרה תורה להביא עומר בפסח כדי שבר"ה ידונו את התבואה לברכה.

**תוד"ה בפסח, ושמא בשמים בר"ה היו מזכירים דין הנגזר בפסח**

המל"מ פ"ג מתשובה ה"ג הקשה לשם מה היו צריכים להזכיר דין הנגזר בפסח. ותירץ עפ"י מש"כ הר"ן שדנים כל אדם מה יהיה חלקו באותה גזירה של התבואה, ולכן היו מזכירים דין התבואה כדי לדון עפי"ז כל אדם ואדם.

**באו"ד, אי נמי כר' יהודה דאמר הכל נידונים בר"ה**

הקשה המל"מ מדוע לא כתבו כר' מאיר שכולם נידונים בר"ה וגמר דינם ביוה"כ. עיי"ש מה שתירץ. ובאמת בחידושי הר"ן כתב דאתיא כר' מאיר. ובמלא הרועים תירץ בפשיטות דהתוס' נקטו ר' יהודה משום דסתם חסיד אחד הוא ר' יהודה ב"ר אלעאי, וכן כתב בתוס' רא"ש, והשתא ר' יהודה אזיל לשיטתו.

**תוד"ה כמאן, דהוה מצלי בהדיה על כל חולים**

מבואר בתוס' חידוש גדול, שאדם שמתפלל על רבים אף שמתפלל ביחידות יש לזה כח של תפלת צבור.

**אמר הקב"ה וכו' אמרו לפני מלכיות וכו'**

הקשה הריטב"א הא אמירת מלכיות דרבנן, ואיך אפשר לומר אמר הקב"ה וכו'. ותירץ, דכל חיוב דרבנן שיש לו אסמכתא מקרא הביאור הוא שהקב"ה קבע בתורה שכך ראוי לנהוג, אלא שלא עשאו חובה עד שבאו חכמים ועשאוהו חובה, אך עכ"פ עיקר הענין הוא מדאורייתא.

**ר"ה טז ע"ב**

**אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו שבאותה שעה**

הקשה הרא"ם פר' וירא מאי שנא מבן סורר ומורה שדנים אותו על שם סופו. ותירץ, דכיון שירדה תורה לסוף דעתו שמעשה זה יביא אותו לידי רציחה, הרי הוא מתחייב על מה שעשה עכשיו ולא על שם סופו.

המהרש"א תירץ, דאדם נידון על שם סופו ולא על שם בניו, ומה שלא דנו את ישמעאל היינו מחמת בניו. אך הקשה השפת אמת, דאם כן הא דאמרינן הכא אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו שבאותה שעה בא לאפוקי שאין דנין אותו מחמת בניו ולא משמע כן.

השפת אמת תירץ, דבן סורר נענש לטובתו, דמוטב ימות זכאי ואל ימות חייב. משא"כ היכא שיעשה החטא אח"כ רק יהיה נענש עליו ע"ז אין דנין, [תירוצו צ"ב]. ועוד כתב דקושיא מעיקרא ליתא, לפי שבדיני אדם נענש ובדיני שמים אין נענש.

**א"ר כרוספדאי א"ר יוחנן שלשה ספרים וכו'**

הקשו הראשונים איך יתכן לומר שצדיקים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים, הא חזינן ש"יש צדיק אובד ברשעו ויש רשע מאריך ברעתו". וכדאיתא בספ"ק דקידושין דאין הולכין אחר הרוב, אלא הקב"ה משלם לרשע על כל מצוה שעושה ומעניש לצדיק על כל עבירה שעושה. ואין לומר דדוקא צדיקים גמורים נחתמין לאלתר לחיים, שלא עשו שום עבירה כל השנה, דהא מדאמר בינונים תלויין ועומדין משמע שכל מי שזכויותיו מרובים מעוונותיו נכלל בצדיקים גמורים, ומי שעוונותיו מרובים נכלל ברשעים גמורים, ורק מחצה על מחצה הוי כבינונים. [וכמו שבגמ' להלן בינונים הם השקולים מחצה זכויות ומחצה עונות, דהא ב"ה אמרי מטה כלפי חסד, וכן ביאר הפני יהושע].

**דעת התוספות ותוס' רא"ש**

תוס' תירצו דאיירי הכא בדין על חיי עולם הבא, אך בעוה"ז יש צדיק שאובד ברשעו. והקשה הרשב"א, אם כן איך יתכן שרשעים גמורים נחתמין לאלתר למיתה, הא אפילו רשע גמור ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו שום רשע מרשעתו. וכן איך יתכן שצדיקים גמורים נחתמים לאלתר לחיים, הא אפילו צדיק גמור שמרד באחרונה אבד כל הראשונות. ועוד הקשה הקרבן נתנאל אות ג', מה ענין חיי עולם הבא למשפט כל שנה ושנה, שזה אינו מתייחס אלא לאחר המות. עיי"ש מה שכתב.

אמנם בתוס' הרא"ש כתב דעיקר הדין הוא על חיי עולם הבא, אלא שכל המאורעות של שנה זו תלויים בדינו על חיי עולם הבא, שאם פסקו עליו שהוא צדיק גמור ונחתם לאלתר לחיים בעולם הבא צריך להפרע ממנו בעוה"ז על מיעוט עוונותיו. וכן להפך אם פסקו עליו שהוא רשע גמור ונחתם לאלתר למיתה לעולם הבא צריך לשלם לו בעוה"ז על מיעוט זכויותיו. והשתא מיושב שפיר קושיית הרשב"א דאמנם יכול לעשות תשובה ולשנות את דינו לחיי עולם הבא, אך מכל מקום כל שלא עשה כן דנים אותו על מאורעות שנה זו לפי מצבו עכשיו בחיי עולם הבא. וכן מיושב שפיר קושיית הקר"נ, דצריך לדון אותו כל שנה על מצבו בחיי עוה"ב כדי לדון עפי"ז את דינו לשנה זו.

**דעת הרמב"ן ותוס' רי"ד**

הרמב"ן (שער הגמול ודרשא לר"ה) ותוס' רי"ד כאן נחלקו על התוס' ונקטו שדנים את האדם בר"ה על חיי עולם הזה בלבד. והא דאמר ר' יוחנן צדיקים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים אין הכונה שבאמת הם צדיקים גמורים, אלא שהם צדיקים באותו דין, וכמו שמצינו בפסוק "והצדיקו את הצדיק" שפירושו צדיק בדין זה. ולכן מי שמשפט הקב"ה נותן שיגיע לו שכר בעוה"ז בין אם הוא צדיק בין אם הוא רשע הרי הוא נחשב צדיק כלפי דין זה. וכן מי שמשפט הקב"ה נותן שיגיע לו עונש בעוה"ז בין אם הוא צדיק בין אם הוא רשע הרי הוא נחשב רשע כלפי דין זה. ואפילו גדול שבנביאים כשנדון על חטא אחד קל ונענש עליו [דהיינו משה רבינו שנענש על מי מריבה בעונש מיתה] נקרא בכאן רשע גמור, ומאידך אחאב שזכה מפני כניעתו שלא יענש בימיו נקרא בכאן צדיק גמור.

והא דאמר בינונים תלויין ועומדין, כתב הרמב"ן בדרשא דבינוני הוא מי שמשפטו מעויין ושקול מר"ה, שהן תלויין ועומדין עד שהן מכריעין עצמם לזכות או לחובה, וכן כתב הר"ן. והנה הטורי אבן דייק מרש"י כשיטת הרמב"ן, דרש"י פירש שבינוני היינו מחצה למחצה רק בדין עוה"ב ולא פירש כן לגבי ר' כרוספדאי, ומשמע שבינוני דר"ה הוא מי שמשפטו שקול ומעויין. ומבואר מדבריו שלפי הרמב"ן משפט הבינוני שקול ומעויין לא בגלל שיש לו מחצה זכיות ומחצה עונות, אלא מסיבות אחרות.

ומפשטות לשון הרמב"ן שם משמע דיש בני אדם שיוצאים צדיקים בדינם ויש בני אדם שיוצאים רשעים בדינם. אך לכאורה המציאות היא שלכל אדם ואדם במשך השנה יש מאורעות של שכר ויש מאורעות של עונש, וכל אדם נחשב צדיק בדינו לגבי השכר שיקבל ורשע בדינו לגבי העונש שיקבל, ואין זה רק חלוקה בין בני אדם, אלא לכל אדם יש חלוקה בדינו. ואם כן בינוני פירושו שלכל אדם יש מעשים שקולין, שהדין עליהם מעויין ושקול האם לחייבו על מעשים אלו או להצדיקו, ועל מעשים אלו ממתינים לו עד יוה"כ. [שוב ראיתי בזכר יואל שנדחק בזה טובא, והנראה לענ"ד כתבתי].

וברמב"ן הוכיח כשיטתו מהא דנקט ר' כרוספדאי חיים ומיתה, ולא נקט חיי עולם וגהנום כדלהלן. אמנם בריטב"א הקשה, דלפי"ז צדיקים ורשעים דהכא אינו דומה לצדיקים ורשעים דלהלן, דהתם איירי בצדיקים ממש, והכא איירי בצדיקים כלפי דינם, ולא משמע כן.

והנה ברמב"ן שער הגמול אות ט' מבואר להדיא דאף לשיטתו דנים כל שנה את האדם על מצבו בעוה"ב האם הוא צדיק לעוה"ב או רשע, ועפי"ז דנים אותו לעולם הזה, דאם בעוה"ב הוא צדיק צריך לשלם לו בעוה"ז מיעוט עונותיו, ואם בעוה"ב הוא רשע צריך לשלם לו בעוה"ז מיעוט זכויותיו. וכמש"כ לעיל בשם התוס' רא"ש. וכבר תמה בהגהות הגרא"ז מלצר דהרמב"ן סותר עצמו, דבאות ג' כתב שאין דנים בר"ה אם יזכה לגן עדן או יתחייב בגהנום, אלא על ענייני העולם הזה בלבד. ולכאורה צריך ליישב דאינו נידון על ענייני העולם הבא בפ"ע, אלא רק בשביל לקבוע את מצבו אם הוא צדיק או רשע.

ומעתה עיקר הפלוגתא בין הראשונים היא בלשונו של ר' כרוספדאי, דלפי הרמב"ן לא איירי כלל בדין העוה"ב אלא בדין העוה"ז, וצדיק ורשע היינו צדיק בדינו ורשע בדינו, משא"כ לפי תוס' ותוס' רא"ש איירי בדין עוה"ב, וצדיק ורשע היינו צדיק ממש ורשע ממש.

ובמה שנקט הרמב"ן שאפילו משה רבינו באותה שנה שנתחייב בדינו נקרא רשע גמור, צווחו עליו בשערי אורה שער ח' ובעשרה מאמרות חלק ב' פרק כ"א, דפשוט שהצדיק נכתב בספרן של צדיקים גם בשנה שמת בה. ולפיכך נקטו כדעת התוס' דר' כרוספדאי קאי לגבי חיי עוה"ב, וכל יסורי הצדיק ומתתו נקרא חיים כלפי הצדיק, לפי שהוא גורם לו לרשת חיי נצח.

הרמב"ם פ"ג מתשובה כתב: כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות, מי שזכיותיו יתירות על עונותיו צדיק וכו'. אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו מיד הוא מת ברשעו וכו'. כשם ששוקלין עונות אדם וזכיותיו בשעת מיתתו כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביו"ט של ר"ה, מי שנמצא צדיק נחתם לחים ומי שנמצא רשע נחתם למיתה והבינוני תולין לו עד יוה"כ.

ומשמע שנקט דברי ר' כרוספדאי כפשוטם, דמי שנמצא בר"ה שיש לו רוב זכיות נחתם מיד לחיים, ומי שיש לו רוב עונות נחתם מיד למיתה. ובראב"ד השיג דאנו רואים רשעים שחיים הרבה. ויישב הכסף משנה דמטעם זה כתב הרמב"ם שאין שוקלין אלא בדעתו של קל דעות והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות. אך אכתי קשה מהסוגיא בקידושין דמי שזכיותיו מרובים דומה כמי ששרף את כל התורה כולה וכו', ומבואר שנותנין לצדיק עונש בעוה"ז לכפר על מיעוט עונות.

ובלחם משנה נקט שהרמב"ם סובר כהרמב"ן שצדיק היינו צדיק בדינו ורשע היינו רשע בדינו, ומש"כ בתחילה אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו מיד הוא מת ברשעו היינו בדין עוה"ב.

**דעת הגר"א**

בביאור הגר"א (ס"ס תקפ"ב) הקשה, איך יתכן לומר דצדיקים נחתמין לאלתר לחיים ורשעים נחתמין לאלתר למיתה, ורק בינונים תלויים ועומדים, הא תנדר"י סתמא אמר שהאדם נידון בר"ה וגמר דין שלו ביוה"כ, ומשמע כל אדם. וכן בברייתא לעיל ע"א אדם שארע בו קרי או אונס קודם יוה"כ נידון לשעבר אחר יוה"כ נידון להבא, ומשמע כל אדם, ולא משמע דאיירי רק בבינונים.

ולפיכך כתב הגר"א דר' כרוספדאי איירי לענין דין עוה"ב כדעת התוס', ואילו מתני' ותנדר"י והברייתא של אדם שארע בו קרי וכו' איירי לענין דין עוה"ז. לגבי דין עוה"ב צדיקים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים רשעים נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה, ובינונים אינם נכתבין כלל, אלא הם תלויים ועומדין עד יוה"כ. ואילו לגבי דין עוה"ז כל אדם נידון בר"ה ונחתם ביוה"כ, והועיל בזה שיוכל לשנות את גזר דינו בעשי"ת.

והנה המגן אברהם שם כתב שאדם יאחל לחבירו לשנה טובה תכתב ותחתם, כדי להחזיקו בצדיק גמור. אך הגר"א כתב שלא יאמר ותחתם, שהרי גם צדיק גמור אינו נחתם עד יוה"כ, וכמש"כ.

ועי' שפתי חיים עמ' עג שהביא ליקוטי הגר"א ורמח"ל במאמר החכמה דמה שמתפללין זכרינו לחיים וגו' הוא על דין עוה"ב, ומה שמתפללין וכתוב לחיים טובים וכן בספר חיים וגו' הוא על דין עוה"ז, ולכן אומרים לחיים טובים. וביאר שם שמקודם קובעים את דרגתו הרוחנית של האדם, האם הוא "בן עולם הבא" כבר עכשיו או לא, ועפי"ז נמשכים כל דיני העוה"ז בין לשכר בין לעונש. [וצ"ב מדוע אין גומרין דינו של הצדיק מיד, הרי מצבו כבן עוה"ב נחתם מיד. וצ"ל דהעונשים שנמשכים מחמת היותו בן עוה"ב נתונים לשינוי, דתשובה תפלה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה, וכל זה גם בלא לשנות את מצבו כבן עוה"ב].

**דעת הראב"ד**

הראב"ד שם נקט דנחתמין לאלתר למיתה היינו שלא ימלאו שניהן לשני הדור שנגזרו עליו. כלומר, שלכל אדם יש קצבה כמה שנים נגזרו לו, וכאשר הרשע נחתם בר"ה למיתה מורידים לו מהשנים שהוקצבו לו מתחלה.

**דעת החינוך**

כתב החינוך מצוה שי"א: פירש מורי, צדיק גמור בכאן שכולו זכאי, וכן רשע גמור בכאן שכולו חיב, ולפיכך נחתם מיד למיתה אחר שאין לו זכות בעולם שיגן עליו. בינונים תלויין עד יוה"כ ואז גמ"ד שלהם נחתם. ומה שאמרו בסמוך ג' כתות ליום הדין וכו' בכאן פירשו צדיק גמור ורשע גמור בדינם, ובזה הפירוש תסתלק קושיא גדולה מן הענין אם תזכה בני תרגיש בה ויניח לך עמלי זה. וכונתו ליישב קושיית התוס' והרמב"ן דאנו רואים צדיקים שנחתמין למיתה, וע"ז תירץ דצדיק גמור שאין לו שום עון נחתם לאלתר לחיים, ורשע גמור שאין לו שום זכות נחתם לאלתר למיתה, וכל מי שאינו צדיק גמור ורשע גמור נכלל בבינונים, ולא דמי לצדיק ורשע ובינוני דאידך ברייתא, דשם מי שיש לו רוב זכיות נקרא צדיק רוב עונות נקרא רשע ומחצה למחצה נקרא בינוני.

וכן כתב בפני יהושע (ד"ה מיהו) לבאר לולי דברי הראשונים, אמנם התוס' הוכיחו שאי אפשר לפרש כן משום דנקט נמי בינונים, ובברייתא להלן מבואר שבינונים היינו מחצה למחצה, ואם כן כל מי שרובו זכיות בכלל צדיק, ולא הסתבר לראשונים לחלק ביניהם בלשון צדיק ורשע ובינוני.

ובטורי אבן בע"א על הברייתא דאדם שארע לו קרי או אונס נקט נמי דכל מי שאינו צדיק גמור ורשע גמור נכלל בבינוני, ולכן נקטה הברייתא בסתמא דדין אדם תלוי ביוה"כ דרוב בני אדם בכלל בינונים. ובסוגיא כאן הוסיף דאף צדיק גמור אם ירשיע מעשיו בין ר"ה ליוה"כ יקרע גזר דינו הטוב, וכן רשע גמור אם יצדיק מעשיו יקרע גזר דינו הרע, אלא שהם חלוקים מהבינוני שבשביל לשנות את גזר דינם צריך זכות גדולה לרשע ורשע גדול לצדיק, משא"כ הבינוני שלא נחתם דינו כלל סגי במעט זכות. ולפלא שנקט כן בפשיטות ולא הזכיר שדבריו סותרים לכל הראשונים, ורק החינוך אזל בשיטה זו.

**בינונים תלויין ועומדין מר"ה ועד יוה"כ**

יל"ע וכי עשי"ת ניתנו רק לבינונים שהם מחצה זכיות ומחצה עונות, ואין זה שכיח כלל. ולפי מה שנקטו החינוך והטורי אבן דכל שאינו צדיק גמור ואינו רשע גמור הוא בכלל בינוני ניחא, דרוב רובן של בני אדם בכלל בינונים. אך לפי מה שנקטו כל הראשונים דבינונים היינו מחצה למחצה ממש קשה.

הגר"א יישב דהכא איירי בדין עולם הבא, אך בדין עוה"ז כל בני אדם נידונים בר"ה וגזר דין שלהם ביוה"כ, ולפי"ז מיושב.

ולדעת הרמב"ן י"ל עפ"י מש"כ לעיל דכל אדם ואדם יש בו מעשים שקולים שאינן מוכרעין אם לזכותו או להענישו עד יוה"כ.

במס' ברכות סא ע"ב תניא: ריה"ג אומר צדיקים יצר טוב שופטן שנאמר ולבי חלל בקרבי, רשעים יצר הרע שופטן שנאמר נאם פשע לרשע וגו', בינונים זה וזה שופטן שנאמר יעמוד לימין אביון להושיע משופטי נפשו. אמר רבה כגון אנו בינונים, א"ל אביי לא שביק מר חיי לכל בריה. ומסוגיא זו נראה כדעת החינוך, דכל שאינו צדיק גמור ואינו רשע גמור נחשב בינוני, ולפיכך אמר רבה על עצמו שגם הוא בכלל בינוני, דסבר על עצמו שאינו צדיק גמור ממש. וכן ביאר בהרחבה בשפתי חיים עשי"ת. אמנם לדעת שאר הראשונים אי אפשר לומר כן. וצ"ל דהתם לא איירי בצדיק ורשע ובינוני של דין ר"ה, אלא בצדיק ורשע לגבי יצר טוב ויצר הרע, ואין זה שייך לסוגיין.

**זכו נכתבין לחיים לא זכו נכתבין למיתה**

הקשה הריטב"א מדוע לא זכו נכתבין למיתה, הא לגבי דין עוה"ב איתא להלן דב"ה אומרים רב חסד מטה כלפי חסד, ואם כן גם כשלא זכו יכתבו לחיים. ותירץ בשם התוס' דבאמת אם נשארו כך יכתבו לחיים, ולא זכו היינו שלא עמדו בזכותן אלא שהרשיעו והיטו עצמן לכף חובה. ועוד כתב בשם רבינו יונה, דביוה"כ איכא מצוה מהתורה להתוודות ולשוב בתשובה, ואם קיימו מצוה זו ממילא היטו עצמן לכף זכות, ואם לא קיימו מצוה זו ממילא היטו עצמן לכף חובה, שהרי עברו על מ"ע דתשובה.

והקשה הריטב"א, אם כן לאותן בינונים לא הועיל עשי"ת מידי, שהרי בלא עשי"ת היו נכתבין לחיים מחמת שהקב"ה מטה כלפי חסד. וצדיקים גמורים ורשעים גמורים בלא"ה נחתמין לאלתר. ותירץ, דאותם שזוכים מחמת שהקב"ה מטה כלפי חסד אינם נכתבין בתורת צדיקים גמורים, ולכן ניתן להם עשי"ת לחזור בתשובה ולהכתב בתורת צדיקים גמורים. [ולפי"ז אם נשאר בינוני ביוה"כ באמת הקב"ה מטה כלפי חסד. אמנם זה תלוי בפלוגתת ב"ש וב"ה, ולכן כתב הריטב"א שלפי תירוצו השני מיושב מדוע לא נחלקו ב"ש וב"ה בדין ר"ה].

ובשו"ת הרשב"א ח"א סי' ת"פ תירץ, דמטה כלפי חסד שייך רק בעולם הנשמות או ביום הדין הגדול שלא מועיל בו תשובה ושינוי מעשים, אך בעוה"ז כל אדם נידון כפי הראוי לו, ובזה לא אמרו ב"ה שהקב"ה מטה כלפי חסד, שהרי יש לו אפשרות לחזור בתשובה ולתקן עצמו. [עוד יש לפרש, דמטה כלפי חסד שייך רק לגבי שנחשבו כצדיק, אך ודאי לענין מדרגות הצדיק יחשב פחות מצדיק שיש לו רוב זכיות. וכל זה שייך בדין עוה"ב, אך בדין עוה"ז שנעשה בר"ה כל ההבדל בין צדיק לרשע הוא במדרגות, ואין הבדל מהותי, ולכן הבינוני יחשב בדיוק כמות שהוא, ואין מקום להטותו לכף חסד. אמנם ברמב"ן מבואר להדיא שגם בעוה"ז יש הבדל מהותי בין הצדיק לרשע, ולא רק במדרגות].

עוד תירץ הרשב"א שם, דהכא איירי כשיש לבינונים באותו מחצה עוונות חטא של פושעי ישראל בגופן, ובכה"ג אמרינן להלן דאין הקב"ה מטה כלפי חסד.

ובטורי אבן כתב, דכל קושיית הריטב"א קיימת לדעת התוס' דבינונים היינו מחצה על מחצה, והוי כבינונים דחיי עולם הבא, אך לדעת הרמב"ן דבינונים היינו מי שמשפטו שקול ומעויין אין זה שייך לדברי ב"ה שהקב"ה מטה כלפי חסד, כיון שאינו שקול מחמת מחצה למחצה אלא מסיבות אחרות.

אך לכאורה תירוץ הרשב"א לחלק בין דין עוה"ז לדין עוה"ב שייך רק לדעת הרמב"ן, שדין ר"ה הוא רק על עוה"ז, דאילו לפי תוס' שדין ר"ה הוא על חיי עולם הבא ומזה נמשך דין עוה"ז, אי אפשר לחלק כך, שהרי מקודם צריך לפסוק את דינו לעוה"ב, וכבר הטינו דינו לצד הזכות. וצ"ל דאף לדעת תוס' אין מטין את דינו לצד הזכות אלא כשצריך לקבוע לו בפועל גהנום או גן עדן, אך כאשר דנים בר"ה האם הוא צדיק או רשע ואין קובעים לו בפועל גהנום וגן עדן, אין מטין את דינו לצד הזכות, וקובעים את דין עוה"ז לפי המצב האמיתי שלו בעוה"ב קודם הטיית הדין כלפי זכות.

**שלשה כתות הן ליום הדין וכו'**

הרא"ש מנה עפ"י מסקנת הסוגיא ששה חלוקות.

א. צדיקים גמורים, דהיינו שיש להם רוב זכיות, נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם. ולגבי מיעוט עונותיהם עי' להלן.

ב. בינונים, דהיינו שיש להם מחצה זכיות ומחצה עונות, לב"ש יורדים לגהנום ומצפצפין ועולין. ופירש רש"י בוכין מתוך יסורין שעה אחת ועולין, ועי' להלן.

ולב"ה הקב"ה מטה להם כלפי חסד ואינם רואין פני גהנום. וכתב הריטב"א: וכן הזוכין לג"ע מדרגות מדרגות, וכשאמרו מטה כלפי חסד זהו שלא להורידו לגהנום לידון קצת על עונותיו, אלא שנמסר לג"ע עם הצדיקים הגמורים אך לא במדרגתן. [משמע שאין הבדל מהותי בין הבינוני לצדיק אלא במדרגות, וכמו שיש בצדיקים עצמם מדרגות מדרגות כך הבינוני שהוא מחצה עונות במדרגה פחותה משאר צדיקים. אך בתוס' בקידושין לט ע"ב משמע לא כך, דהתם מוקי הא דתנן אלו דברים שאדם אוכל וכו' שאם היתה שקולה מכרעת. והקשו תוס' הא בלא"ה הקב"ה מטה כלפי חסד. ותירצו דבשאר מצות כשמעשיו שקולים הוי כבינוני, אבל בהני חשיב צדיק גמור. ולכאורה לא יתכן שהוא כצדיק גמור במדרגתו, שהרי יש לו מחצה עונות, אלא על כרחיך שיש הבדל מהותי בין בינוני לצדיק ולא רק במדרגה, ובזה חלוקים מטה כלפי חסד מאלו דברים דמני התם. וכן משמע קצת בריטב"א לגבי זכו ולא זכו במש"כ ולא קשיא וכו', וצ"ע בכל זה].

ג. רשעים גמורים, דהיינו שיש להם רוב עונות, נכתבין ונחתמין לאלתר לגהנום, וכפי שנאמר ואלה לחרפות לדראון עולם. ובתוס' הקשו דלהלן מבואר שרק פושעי ישראל בגופן אין להם תקנה, משמע דסתם רשעים יש להם תקנה. ולפיכך כתבו דרשעים גמורים נידונים בגהנום י"ב חדש, ואח"כ עולים. והא דאמר לחרפות לדיראון עולם לאו דוקא, אלא היינו יב"ח. [וכתב הרא"ש שאח"כ באין לחיי עוה"ב, שהרי כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, ואין רוב עונות גורם לאבד חלק עוה"ב. ואע"פ שאין להם זכיות מכל מקום יש להם חיים בעוה"ב, עי' מהר"ל ריש דרך חיים. ובדרך השם ח"ב פ"ב נראה דהרשעים שרובן עונות אין מקבלין שכר כל מצותיהם בעוה"ז אלא נשאר להם מעט זכיות, ובזה המעט הם חיים בעולם התחיה, ורק רשעים שאין להם חלק בעוה"ב מקבלים שכר כל זכיותיהם בעוה"ז].

ובריטב"א כתב דדינם כבינונים שיש בהם עון פושעי ישראל, שמצפצפין ועולין. וכן דייק מהרמב"ם, וכונתו, דהרמב"ם כתב בדין הבינונים שיש בהם עון פושעי ישראל בגופן ובדין הרשעים שרובן עונות, שהם נידונים כפי חטאותיהם ויש להם חלק לעוה"ב. ומשמע שעון פושעי ישראל בגופן מכריע מחצה עונות לכף חובה, ודינם כרשעים שרובן עונות. [צ"ב מדוע לא כתב דין הבינונים שאין בהם עון פושעי ישראל בגופן, וכן לא כתב דין הרשעים שיש בהם עון פושעי ישראל דגופן כלה ונשמתן נשרפת. וצ"ע].

וצ"ע לשיטתו מדוע ב"ש מנו ג' כתות ליום הדין, הרי בינונים ורשעים דינם שוה. ואם מנו גם פושעי ישראל, הא יש למנות גם המינים ואפקורסים, ואיכא ד' כתות. וי"ל עפ"י מש"כ הריטב"א דמינים אינן בכלל הא דתנן כל ישראל יש להם חלק בעוה"ב, כיון שאינם נמנים בכלל ישראל, אך פושעי ישראל בגופן יש להם חלק לעוה"ב, דלאחר שנעשין אפר תחת כפות רגלי הצדיקים אינם נהנים ולא מצטערים, אך יש להם חיים. והשתא ג' כתות דמנו ב"ש הם צדיקים, בינונים ורשעים, ופושעי ישראל בגופן. ולב"ה בינונים כצדיקים, וכשיש בהם עון פושעי ישראל בגופן הם כרשעים.

ובעשרה מאמרות (חיקור דין חלק ה' פ"א) הביא ב' השיטות, והכריע כדעת התוס' והרא"ש שנידונין יב"ח.

ד. בינונים שיש להם במחצה עונות עון של פושעי ישראל או פושעי עכו"ם בגופן, מודים ב"ה שיורדין לגהנום ומצפצפין ועולין, וכדסברי ב"ש בכל בינונים. וברי"ף כתב יורדין לגהנום ונידונים בו יב"ח, ולאחר יב"ח מצפצפין ועולין. ומשמע דאף לגבי בינונים לב"ש הא דמצפצפין ועולין היינו אחר יב"ח, ולא כמש"כ רש"י שעה אחת. ועי' הגהות חו"י שהקשה מדברי הרא"ש שכתב ברשעים שרובן עונות שהם עולין אחר יב"ח, ומשמע שבינונים שמצפצפין ועולין היינו בלא יב"ח.

ובריטב"א משמע שבינונים שהם פושעי ישראל שוין לרשעים שאינם פושעי ישראל, דהעון של פושעי ישראל רק מכריע לצד חובה. ולפי"ז איכא ג' שיטות לגבי בינונים פושעי ישראל ורשעים שאינם פושעי ישראל, שלפי רש"י יורדין שעה אחת ומצפצפין ועולין, לפי הרי"ף ותוס' יורדין יב"ח ועולין, ולפי הרמב"ם והרמב"ן נידונים כפי הראוי להם.

אך הרא"ש חילקן לשנים, דלגבי בינונים פושעי ישראל כתב שמצפצפין ועולין, ולגבי רשעים שאינם פושעי ישראל כתב יב"ח.

וברמב"ן אות ז' כתב לגבי היורדין לגהנום, דין הקל שבהם אין לו קצבה אלא כל אחד נידון כפי מעשיו ומצפצף ועולה, החמור שבהם לדורי דורות, והבינוני דינו יב"ח ואח"כ נמסרות לדומה ואין להם מנוחה. והנה מש"כ דין הקל שבהם נידון כפי מעשיו, לדעת הריטב"א איירי בבינוני שיש בו עון פושעי ישראל וברשע שאינו מפושעי ישראל. אך לפי הרא"ש יל"ע האם קאי על בינונים וס"ל דמצפצפין ועולין אין זה מיד כרש"י אלא לאחר שריצו עונשן. או שמא קאי על רשעים וס"ל שנידונים כפי מעשיהם ולא יב"ח כתוס'. ועי' זכר יואל בשם יד יהודה.

ה. רשעים שיש להם רוב עונות וגם עון של פושעי ישראל בגופן, אין להם תקנה, אלא יורדין לגהנום יב"ח כשאר רשעים, ולאחר מכן גופן כלה ונשמתן נשרפת תחת כפות רגלי הצדיקים. וכן הוא הדין במלבין פני חבירו ברבים כמבואר בתוס' ב"מ נח ע"ב, דדינו כפושעי ישראל.

כתב הריטב"א דלאחר שנעשין אפר אינם נהנים ולא מצטערין. ועי' רמב"ן בענין עונש הכרת שהאריך בזה.

ו. מינים ומוסרין ואפיקורסין ומחטיאי הרבים נידונין בגהנום לדורי דורות. וכתב הריטב"א דמהא דקתני אבל המינים וכו' משמע שאינם בכלל הכתות, דכל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, ואלו אין להם חלק לפי שהם יצאו מכלל ישראל, ולכן אינם בכלל הכתות. [לכאורה הטעם הוא דכיון שהחטיאו את הרבים אין סוף לתוצאות של עונותיהם. אמנם בגמ' מבואר שהטעם הוא משום שעונותיהם החריבו את ביהמ"ק והאריכו קיצו].

ובהא דאיתא בברייתא גהנום כלה והם אינן כלים, הקשה המהרש"א איך יתכן שהם נידונים לדורי דורות, הא גהנום כלה. ובריטב"א כתב דגהנום כלה קאי על רשעים ועל פושעי ישראל בגופן, והם אינם כלים קאי על מינים ואפקורסים. הערוך לנר תירץ, דאמנם הגהנום כלה ואינם סובלים יותר, אך הבושה נשארת לנצח. ובעשרה מאמרות נקט דנידונים לדורי דורות היינו ד' דורות ותו לא, ולפי"ז לא קשה כלל.

**הדין השלישי שלאחר המות**

בשו"ת הרשב"א ח"א סי' ת"פ ובחינוך מצוה שי"א פירשו את הברייתא דקאי לאחר מיתת האדם. וכן הוא לשיטת הרמב"ם דיש רק ב' דינים, בר"ה וביום המיתה, ולא הזכיר כלל דין לתחיית המתים. אך רש"י תוס' ורמב"ן נקטו דאיירי לאחר תחיית המתים, דהא מייתי קרא ורבים מישיני אדמת עפר יקיצו וגו', והאי קרא איירי בתחיית המתים. ולגבי הדין שלאחר המות כתב הרמב"ן (אות ו') דאף באותו דין נידונין באותן שלש כתות בעצמן, צדיקים גמורים נחתמין לאלתר לגן עדן, רשעים לאלתר לגהנום, ובינונים מצפצפין משם להוציאן למקום מנוחה. ועי' עשרה מאמרות שם שבדין שלאחר המות יש תקנה לפושעי ישראל ולמינים ע"י גלגול, עיי"ש.

והנה הריטב"א כתב דאחת של בינונים היינו שהם בינונים עכשיו אחר שקיבלו יסורין בעולם הנשמות. וכן משמע מתוס' דהקשו מדוע דנים שוב הא כבר קיבלו דינם בעולם הנשמות. ותירצו דכלפי עולם התחייה שהוא קיים לעולם יש דין אחר, ויש שכבר קיבלו דינם בגהנום ומתוך כך שמא יזכו. וכן כתב בתוס' רא"ש. ולפי"ז מבואר ששוקלין לאחר התחיה את הזכיות והעונות שנשארו לאחר שקיבלו דינם בעולם הנשמות, ואין דנים מחדש. ובינוני היינו מי שלאחר הגהנום נשאר מחצה זכיות ומחצה עונות.

ועוד איתא בריטב"א לעיל, דיש עונות וזכיות שהדין נותן ליתן עליהם שכר או עונש בעוה"ז בגוף, ויש שדינו להיות נידונים לאחר המיתה בעולם הנשמות לנפש, ויש שהדין נותן להיות נדון ביום הדין הגדול בגוף ונפש, ויש שראוי לידון בכולם או במקצתן לטוב או למוטב. [ואין זה סותר למש"כ לעיל, דשם איירי לגבי משקל הזכיות ועונות, ונקט דמה שקיבל דינו בגהנום יכול להכריע הכף, והכא איירי באיזה מקום יקבל דינו על כל דבר ודבר].

ועי' הגהת הגרא"ז מלצר על שער הגמול דנקט בדעת הרמב"ן שדנים לאחר התחיה מחדש על כל זכיותיו ועונותיו, והקב"ה מטה כלפי חסד לנכות לו יסורים שקיבל אם יספיקו.

**מחצה עונות של הבינוני**

הרמב"ן בשער הגמול אות ח' הקשה, אותן בינונים שהקב"ה מטה להם כלפי חסד יורדין לגהנום או לא, אם יורדין, מה הועילה להם מידה זו. ואם אינם יורדין, במה יתכפרו מחצה עונות שעשו. עוד הקשה, אותן מינים ואפקורסין שנידונין בגהנום לדורי דורות, במה ישתכרו על המצות שעשו. ותירץ, דהבינוני שהקב"ה מטה לו כלפי חסד מקבל עונש מחצה עונותיו בעוה"ז, והרשע מקבל שכר מצותיו בעוה"ז. והקשה, הא הברייתא איירי במי שבא ליום הדין ויש בו מחצה עונות, והיינו שלא נתכפר עליהם בעוה"ז, ואכתי יקשה במה יתכפרו.

ותירץ באות י"ב, דהרשע שלא הספיק לקבל שכר מצותיו בעוה"ז מקילים לו מעונשו בגהנום. וכן הבינוני שלא הספיק לקבל עונש מחצה עונותיו בעוה"ז מגרעין לו מחלקו, שכל אדם לפי מעשיו זוכה בעוה"ב.

ודבריו צ"ע טובא, מדוע הוקשה לו רק בבינוני, ולא הוקשה לו בכל צדיק, במה יתכפר על מיעוט עונותיו. וביותר קשה דתירוץ שכתב בבינוני לא מסתבר בצדיק, דודאי כל אדם יעדיף לקבל גהנום על עונותיו ולא יגרעו חלק שכרו לנצח.

ויש מקום לומר שהצדיק שלא הספיק לקבל עונש מיעוט עונותיו בעוה"ז מקבלן בעולם הנשמות, ורק בבינוני הוקשה לו לפי שהברייתא איירי בבינוני בשעת הדין של תחיית המתים, והיינו שלא יקבל עונש מחצה עונותיו גם בעולם הנשמות. אך ברמב"ן וריטב"א מבואר שאף בדין של יום המיתה איכא לחלוקות אלו, ושם כתבו דצדיקים גמורים נכתבין ונחתמין ונכנסין לאלתר לגן עדן, ומשמע דכל שרובו זכיות אינו רואה פני גהנום, וכן כתב הריטב"א לגבי בינוני לב"ה, דהקב"ה מטה כלפי חסד אף בדין יום המיתה. והשתא הדק"ל, מיעוט עונות שלא הספיקו לקבל עליהם עונש בעוה"ז במה יתכפרו.

עוד צ"ע דלפי"ז לב"ש יורדין לגהנום ומחצה זכיות מקילין לו מעונשו, ולב"ה מקבלין שכר ומחצה עונות גורעין לו מחלקו. וכיון דאיירי במחצה זכיות ומחצה עונות בין לב"ש בין לב"ה ישאר בלא עונש ובלא זכות, ובמה נחלקו ב"ש וב"ה.

**ורבים מישיני אדמת עפר יקיצו**

ביאר הריטב"א דנקט קרא לשון ורבים אע"פ שכולם עומדין בתחיית המתים, חלקן לחיים וחלקן לגהנום, לפי שהאבות והנביאים וגדולי חסידי ישראל זכו קודם לכן לתחיית המתים בגן עדן בגוף ובנפש, והם לא יבואו לדין אלא הם שושבינים להקב"ה.

ועוד כתב, דבימות המשיח יהיה תחיית המתים לצדיקי ישראל שמתו בגלות, והם יחיו ויהיו כבני עוה"ז לגמרי. וכן כתב בסוף מס' תענית דמי שאוכל ושותה בת"ב אין לעצמותיו תחייה בתחיית המתים העתיד להיות בבנין ביהמ"ק לאותן שמתו בגלות וחכו לישועה, שעליהם אמר הכתוב אשרי המחכה ויגיע לימים. אבל עדיין אפשר שיש לזה תחיה ביום הדין שהוא אחר ימות המשיח.

**דף יז ע"א**

**תוד"ה ועליהם, דכתיב ביה אפפוני חבלי מות וכו' וכתיב בתריה שובי נפשי למנוחיכי והדר אתהלך בארצות החיים**

מבואר דכל פרשה זו נאמרה על עולם התחיה, שהקב"ה מטה כלפי חסד לבינונים ועי"ז הם זוכים להתהלך בארץ החיים שהוא עולם הבא. ובחידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת (על פרשה זו בתהלים) ביאר עפי"ז הא דכתיב "כי חלצת נפשי ממות את עיני מן דמעה את רגלי מדחי", שהבנינוני משבח את הקב"ה שהצילו מג' דיני גהנום, "כי חלצת נפשי ממות" היינו כרת, שהוא מתת הנפש, וכמש"כ הרמב"ם פ"ח מתשובה ה"ה הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה שתכרת הנפש ולא תזכה לאותן החיים. "את עיני מן דמעה" הוא עונש הרשעים בגהנום, וכדאיתא בעירובין יט ע"א שהיורדין לגהנום בוכין ומורידין דמעות כמעין של שיתין. "את רגלי מדחי" הוא עונש הרשעים שיש בהם עון פושעי ישראל ואין בהם חיוב כרת, דגופן כלה ונשמתן נשרפת ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים, ופירושו שגם לאחר שריצו ענשן בגהנום ויש להם חלק בעוה"ב אין להם רגלים מהלכות, רק יהיו כאפר תחת כפות רגלי הצדיקים. וע"ז משבחין הבינונים שהקב"ה הצילם מכל העונשים הללו, ולכן אומרים התהלך לפני ד' בארצות החיים, שהוא עולם הבא.

ומה שנקט הגרי"ז בפשיטות שעונש כרת ועונש גופן כלה ונשמתן נשרפת וכו' שני דברים הם, הוא דלא כהרמב"ן בשער הגמול (אות ס') שנקט שדבר אחד הוא, וגם חייבי כריתות אינם נאבדים לגמרי כשיטת הרמב"ם, אלא נעשים אפר תחת כפות רגלי הצדיקים. ולשיטת הרמב"ן יש לפרש כי חלצת נפשי ממות על המינים ואפקורסים שנענשים בגהנום לדורי דורות ואין להם תקוה.

**תוד"ה כי, והא דאמר בפ' הזהב וכו'**

בסוף מס' חגיגה איתא: אמר ר"ל אין אור של גיהנם שולטת בפושעי ישראל, ק"ו ממזבח הזהב וכו'. ובמס' עירובין יט ע"א מייתי לה, ומקשינן, והא כתיב עוברי בעמק הבכה מעיין ישיתוהו, ודרשינן ליה בבני אדם שעוברין על רצונו של הקב"ה ומעמיקין להם גהנום ובוכין ומורידים דמעות כמעיין של שיתין ומצדיקין עליהם את הדין. ומשנינן, דמחייבי בגהנום ואתי אברהם אבינו ומסיק להו ומקבל להו, בר מישראל שבא על בת עכו"ם דמשכה ערלתו ולא מבשקר ליה.

ובמס' ב"מ נח ע"א אמר ר' חנינא, כל היורדין לגהנום עולין חוץ משלשה שיורדין ואינן עולין, ואלו הן, הבא על אשת איש, והמלבין פני חבירו ברבים, והמכנה שם רע לחבירו וקמ"ל אע"ג דדש ביה בשמיה. ועוד אמרינן התם, דהבא על אשת איש דינו בחנק ויש לו חלק לעוה"ב, ואילו המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה"ב.

והקשו תוס' שם, אם כן מדוע אמרת דאינן עולין, הא הבא על אשת איש יש לו חלק לעוה"ב, ומבואר דעולה. ותירצו, דכל היורדין לגהנום עולין היינו שאברהם אבינו מעלה אותן קודם יב"ח, משא"כ שלשה אלו אינן עולין קודם יב"ח, והבא על אשת איש עולה בסוף יב"ח ויש לו חלק לעוה"ב. משא"כ המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה"ב, דהיינו שאינו עולה גם לאחר יב"ח, או שעולה אלא ששרוי בלא טובה ובלא רעה.

עוד כתבו תוס' דיש חילוק בין הבא על הנכרית להנהו ג' דברים, דהבא על נכרית אין א"א מעלה אותו וצריך לרצות בגהנום יב"ח על כל עונותיו, משא"כ הנהו ג' דברים יש בחטא עצמו כדי ליענש בגהנום יב"ח. [ומסתבר דהשתא כבר מרצה על כל עונותיו יב"ח, שהרי אין א"א מעלה אותו מחמת אותן חטאים]. וזה גם כונת תוס' בעירובין דלא שייך למחשב הבא על הכותית בהדי הנהו שלשה דב"מ, דזה עולה כשקיבל דינו. כלומר, דהבא על הכותית אין בחטא עצמו כדי ליענש בגהנום יב"ח, אלא שזה סיבה שא"א לא יוציא אותו קודם זמנו ויענש יב"ח על שאר עונותיו, משא"כ בהנהו ג' דברים. ועי' בתוס' בסוף חגיגה תירוץ אחר על קושיא זו.

ובסוגיין מבואר דרשעים שרובן עונות נידונים בגהנום יב"ח, ולכאורה זה סותר לגמ' בחגיגה ובעירובין דאברהם אבינו מעלה אותן קודם יב"ח. ואולי בתחילה גוזרין עליהם יב"ח, אלא שאברהם אבינו מעלה אותן קודם לכן, כל אחד לפי זכותו. חוץ מהבא על נכרית, וחוץ מאותן שלשה דמס' ב"מ, שאינם עולין קודם יב"ח. וזה כונת תוס' כאן דאותן שלשה אינן עולין לאלתר, דהיינו שנשארים בגהנום בפועל יב"ח, אך מצד הגזר דין אינם חמורים משאר רשעים שרובן עונות, דעל כולם נגזר יב"ח.

ומשמע מדברי התוס' כאן ותוס' בב"מ, דדברי ר"ל שאין אור של גהנום שולטת בפושעי ישראל, ודברי הגמ' בעירובין שאברהם אבינו מעלה אותן קודם זמנן, ודברי הגמ' בב"מ ששלשה יורדין ואינן עולין, איירי בגהנום שלאחר התחיה, ולא רק בגהנום של עולם הנשמות.

**תוד"ה קרקפתא, אם עוסק בתורה כמניח תפילין דמי**

הב"ח בסי' ל"ז פירש, דכל מה שנחשב פושע בגופו זה רק אם מבטל המצוה כדי שלא יתבטל ממלאכתו, או סתם עצלות, אך אם עוסק בתורה ומחמת כן אינו מניח תפילין אינו נחשב פושע.

ואח"כ כתבו בשם ר"ת דכל מה שנחשב פושע בגופו זה רק אם מבטל המצוה משום שהמצוה בזויה עליו, אך אם משום גוף נקי לא. וכתב הב"ח דאין סתירה בין הדברים, לפי שיש ב' דרגות של פושע, אם מבטלו מחמת שהמצוה בזויה עליו, זהו עיקר פושע בגופו. אך אם מבטלו מחמת ביטול מלאכה או עצלות, הרי הוא כמו פושע בגופו, ועונשו קל יותר.

**באו"ד, ור"ת מפרש דהכא כשהמצוה בזויה עליו וכו' אבל אם ירא להניח משום דבעינן גוף נקי וכו'**

כתב הרא"ש, אע"ג דעבירה היא, דבקל יכול ליזהר בשעת ק"ש ותפלה, מכל מקום לא מיקרי בהכי פושע.

והנה הטור סי' ל"ז כתב וכל מי שאינו מניחן הוא בכלל פושעי ישראל בגופן, לכן צריך כל אדם להיות זריז בהם. וכתב הבית יוסף, דמשמע מהכא דלא כר"ת, דאם נקרא פושע רק כשנמנע מחמת שהמצוה בזויה עליו מדוע כתב שמטעם זה צריך כל אדם להיות זריז בהם. וכתב לדחות, דאפשר שרק בביטול מ"ע דתפילין נקרא פושע בגופו, לפי שמניחן סמוך לגופו, והשתא כתב הטור, דכיון שע"י ביטול מצות תפילין יוכל לבא לידי פושע בגופו, לכן כל אדם יזהר בהם אף באופן שאינו נקרא פושע בגופו. ומכל מקום כתב הבית יוסף דמשמעות הטור דלא כר"ת, וכן נקט רבינו ירוחם, וכן משמע ברא"ש הל' תפילין.

הב"ח יישב לשון הטור עפ"י מש"כ לעיל משמו, דיש ב' דרגות של פושע בגופו, ולכן כתב הטור דכל אדם יזהר בהם שלא להמנע מחמת עצלות או ביטול מלאכה, לפי שעי"ז הוא בכלל פושעי ישראל בגופן, ואף שאינו פושע ממש מכל מקום הוא בכלל פושע.

השו"ע סתם דכל מי שאינו מניחן הוא בכלל פושעי ישראל בגופן, אמנם המגן אברהם פירש שדוקא אם נמנע מחמת שהמצוה בזויה עליו. [ועי' ב"ח דאין הכונה שנמנע מחמת שהמצוה בזויה עליו בלבד, אלא שעכשיו אין לו גוף נקי, אלא שהסיבה לכך אינו מחמת אונס וחולי אלא פושע בגופו מרוב אכילה ושכרות, והטעם שאינו נזהר באכילתו ושתייתו שיהיה לו גוף נקי הוא משום שמצות תפילין בזויה עליו, ואעפ"כ הוא נקרא פושע בגופו].

ובעיקר הא דאמרינן קרקפתא דלא מניח תפילין נקרא פושע בגופו, גירסת הרי"ף והרמב"ם דלא מנח תפילין מעולם. וכן כתב הרמב"ן שער הגמול אות ד', והוא הראש שלא הניח תפילין מעולם. אך הרא"ש כתב דבספרים לא גרסינן מעולם, ולא ביאר במה נחשב פושע. ובפמ"ג כתב בשם נחלת צבי שאפילו יום אחד שלא הניח תפילין נקרא פושע בגופו. ובמשנ"ב בתחלה כתב: פירוש, אפילו מניעתו רק לפרקים וכל שכן אם מבטל תמיד ממצוה זו, והפמ"ג כתב וכו'. כלומר, דבלא דברי הפמ"ג נקרא פושע בגופו אם מבטלו לפרקים.

עוד כתב הרמב"ן, דהוא הדין לשאר מצות עשה שבגופן שלא קיימה מעולם, כגון שלא קרא ק"ש ולא ברך על המזון לאחריו מעולם. אך הרא"ש בהל' תפילין כתב: שנו חכמים ליום הדין, אם זהיר במצות תפילין כף זכיות מכרעת, ואם פשע בהם כף חובות מכרעת, שאין לך גדולה בכל מצות עשה שבתורה יותר ממצות תפילין וכו'. ומבואר שדוקא במצות תפילין נקרא פושע בגופו. [ומש"כ שאם זהיר במצות תפילין כף זכיות מכרעת צ"ע, דהא בלא"ה סברי ב"ה דהקב"ה מטה כלפי חסד, והיכן מצא הרא"ש שתפילין מכריע לכף זכות].

**דבי ר' ישמעאל תנא מעביר ראשון ראשון וכך היא המדה**

פירש רש"י דתדר"י בא ליישב הא דסברי ב"ה מטה כלפי חסד, דאין זה ע"י שכובשו או נושאו, אלא שהקב"ה מעביר עון ראשון וממילא נוטה הכף לצד זכות. והא דאמר "וכך היא המידה" פירושו וכך היא מדת רב חסד, שהקב"ה מטה כלפי חסד ע"י שמעביר עון ראשון.

והא דאמר רבא ועון עצמו אינו נמחק פירש רש"י, שאם ע"י העון הראשון איכא רוב עונות, הקב"ה מחשיב גם את הראשון, על אף שאם נוריד את הראשון איכא מחצה על מחצה, ורק באופן שיש מחצה על מחצה הקב"ה מוריד את הראשון כדי להכריע את הכף לרוב זכיות. וכן ביארו הריטב"א והב"ח ברש"י.

ובפשטות כיון שהקב"ה מוריד את העון הראשון אינו נענש עליו כלל, ואם כן מי שיש לו רוב זכיות כל שכן שאין הקב"ה מחשיב את העון הראשון, דלא מסתבר שאם עשה רוב זכיות נענש על הראשון ואם הוסיף עבירה אחת עד שנעשה מחצה על מחצה אינו נענש על הראשון, וצ"ע. [ואפשר שגם הבינוני נענש על העון הראשון, ורק כלפי הכרעת הכף להחשיבו בכלל הצדיקים אין הקב"ה מחשיב את הראשון].

ובמס' יומא פו ע"ב תניא, ריבר"י אומר אדם עובר עבירה פעם ראשונה מוחלין לו שניה מוחלין לו שלישית מוחלין לו רביעית אין מוחלין לו וכו'. מאי ואומר, וכי תימא הני מילי בצבור אבל ביחיד לא ת"ש וכו'. [הרי"ף והרמב"ם גרסו והתניא שלישית מוחלין לו רביעית אין מוחלין לו, הא בצבור הא ביחיד]. ולכאורה מבואר שלעולם מעבירין ממנו ג' עונות ראשונים, [ולהרי"ף והרמב"ם ביחיד ב' עונות ראשונים], ואילו הכא מבואר שבמחצה על מחצה מעבירין ממנו עון אחד בלבד, ותו לא.

וצ"ל כמש"כ הראב"ד בהשגות פ"ג ה"ה, דביומא איירי באופן שעשה תשובה, אלא שבחייבי כריתות ומיתות בי"ד תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין, וקמ"ל שבג' עונות ראשונים בתשובה לחוד סגי. אך בלא תשובה אין מעבירין ממנו אלא עון אחד, ובמחצה על מחצה בלבד, כמבואר בסוגיין.

ובטורי אבן הקשה לשיטת רש"י מדוע נקט תנדר"י מעביר ראשון ראשון, הא אינו מעביר אלא עון אחד בלבד.

הרמב"ם פ"ג מתשובה ה"ה כתב: בשעה ששוקלין עונות אדם עם זכיותיו אין מחשבין עליו עון שחטא בו תחלה, ולא שני, אלא משלישי ואילך, אם נמצאו עונותיו משלישי ואילך מרובין על זכיותיו, אותם שתי עונות מצטרפין ודנין אותו על הכל. ואם נמצאו זכיותיו כנגד עונותיו אשר מעון שלישי ואילך, מעבירים כל עונותיו ראשון ראשון וכו'. ומבואר שהרמב"ם דימה את הסוגיות, ולמד שתנדר"י לא בא לבאר איך הקב"ה מטה את הבינוני כלפי חסד, אלא הוי מימרא בפ"ע, שהקב"ה לא מחשיב את מיעוט עונותיו של הצדיק או את המחצה עונות של הבינוני ע"י שמעביר ראשון ראשון, ובתחילה מוריד שתי עונות ראשונים, ואח"כ את השתים שבאים אחריהם עד סוף עונותיו. ובאופן זה איירי ריבר"י ביומא, דקאי במי שיש לו רוב זכיות או מחצה למחצה. אך באופן שרובו עונות, אין הקב"ה מעביר ראשון ראשון, ונענש על הכל, וכדאמר הכא רבא ועון עצמו אינו נמחק.

ובריטב"א הקשה איך אפשר לדמות את הסוגיות, הא התם משמע שהעון נמחק לגמרי, וכאן משמע שאינו נמחק אלא שזה סיבה להכריע הכף לצד זכות. ועוד הקשה מלשון הגמ' כאן "מיחשיב בהדייהו", דאם איירי בב' עונות ראשונים הו"ל למנקט מחשבי בהדייהו ל' רבים.

והא דקאמר "וכך היא המדה" ביאר הלחם משנה לדעת הרמב"ם, שכך היא המידה להעביר לו שאר עונותיו. [ובזה מיושב קושיית הרמב"ן אותו מחצה עונות של הבינוני במה יתכפר. ולפי"ז הקב"ה מעביר ראשון ראשון ואינו מעניש את הצדיק על מיעוט עונותיו ואת הבינוני על מחצה עונותיו]. וכן כתב הרי"ף בשם רה"ג.

ותמה הריטב"א איך אפשר לומר שאין הצדיק נענש על מיעוט עונותיו, הא בגמ' בקידושין מ ע"ב מבואר להדיא דהצדיק נענש על כל עבירה שעושה. ואם נאמר שהגמ' שם איירי רק בעולם הזה, אך בעולם הבא אין הצדיק נענש על מיעוט עונותיו, אם כן למה לי רב חסד מטה כלפי חסד, תיפו"ל שנפרע כבר בעוה"ז על מחצה עונותיו. ועי' כסף משנה.

הרי"ף כתב: פירוש אדם ישר ותמים בדרכיו אם נכשל בחטא ועדיין לא בא חטא לידו מעודו, אותו החטא אין הקב"ה כותבו עליו אלא מעבירו, וכך היא מדתו שלא לחייבו מתחלה כדכתיב הן כל אלה וכו'. ומדהביא הרי"ף פסוק זה מבואר דס"ל כהרמב"ם דג' עונות ראשונים אין הקב"ה מחשיב כלל אלא אם כן רובו עונות. אמנם בפירוש "וכך היא המידה" אינו מפרש כהרמב"ם, שהרי לא הזכיר שהקב"ה מוחל באופן זה על כל עונותיו, אלא כך היא המידה למחול על ג' עונות ראשונים.

עוד כתב הרי"ף: פירושא אחרינא לגאון [רה"ג], הא דרי"ש קיימא באדם ירא שמים שהוא קבוע בעשיית מצות ושומר חמורות, ובעיתים חוטא בקלות, מדתו של הקב"ה עמו שהוא מעביר ראשון ראשון ומוחלו, ובתורת צדיקים הוא, ועון עצמו אינו נמחק אלא תלוי ועומד עד שעה שימות, באותה שעה מחשבין וכו'. וביאר הר"ן דרה"ג סובר כרש"י ש"כך היא המידה" קאי על רב חסד, ולפי"ז רק כאשר הוא מחצה על מחצה אין הקב"ה מחשיב לו עון ראשון, אך אם רובו עונות ע"י העון הראשון הרי הקב"ה מחשיב לו גם את הראשון.

הריטב"א פירש דביומא איירי בג' עונות ראשונים משנעשה בר מצוה, דעדיין לא הורגל במצוות ואין רסן תאוותיו בידו לגמרי, ובזה מוחלין לגמרי ואפילו אם לבסוף רובו עונות. והכא איירי בדין של כל שנה, ואם הוא מחצה על מחצה אין מונים לו עון ראשון כדי להכריע הכף לצד זכיות.

**דף יז ע"ב**

**אשר לא ישא פנים וכו'**

בברכות כ: איתא דמלאכי השרת שאלו שאלה זו, וענה להם הקב"ה וכי לא אשא פנים לישראל שאמרתי להם ואכלת ושבעת והם החמירו עליהם עד כזית עד כביצה. וצ"ע מדוע הכא תירצו רבן גמליאל ור' עקיבא תירוצים אחרים, וכן תוס' כתבו דעפ"י הפשט לק"מ, ושם הקב"ה השיב למלאכים תירוץ אחר. ואפשר דעיקר שאלת המלאכים מדוע באמת הקב"ה נושא פנים לישראל, ואינו מדקדק עמם כפי מעשיהם, ועל זה השיב להם כיון שהם מחמירין על עצמם. והכא עיקר השאלה היא סתירת הפסוקים דבמקום אחד כתוב שאין הקב"ה נושא פנים ומשמע אף לישראל, ועל זה צריך להשיב שיש חילוק בין הפסוקים ולא מספיק לתרץ מדוע הקב"ה נושא פנים.

ועי' בסוף מס' מגילה דברכת כהנים לא מיתרגם לפי שנאמר שם ישא ה' פניו, והדבר קשה איך הקב"ה נושא פנים. והתם נמי הקושיא היא כשאלת מלאכי השרת.

**דף יח ע"א**

**על ששה חדשים השלוחין יוצאין וכו' וכשהיה ביהמ"ק קיים יוצאין אף על אייר**

כתב הטורי אבן דבזמן ביהמ"ק נמי יוצאין רק על ששה, דעל אב אין יוצאין שהרי אין מתענין בו. ואע"פ שהיה יום טוב ואסור בהספד ותענית, מכל מקום אין זה סיבה ליציאת שלוחין, דאל"ה מדוע אין יוצאין על תמוז וטבת דגם בהם הצומות נהפכו לימי שמחה. והטעם שאין יוצאין לפי שמסתמא כל אדם יחמיר שלא להתענות ולהספיד ב' ימים ואין בזה תקלה, משא"כ חיוב תענית דט"ב בזה"ז אם יתענו ב' ימים איכא חשש סכנה, ולכן יוצאין שלוחין. ולפי"ז כתב דלא גרסינן אף על אייר, דמאידך אין יוצאין על אב, אלא גרסינן על אייר.

אך בפיה"מ מבואר דבסוף בית שני התענו בט"ב (ולגבי שאר תעניות עי' שפת אמת), ולפי"ז כשהיה ביהמ"ק קיים יוצאין על שבעה חדשים, ולכן גרס הרמב"ם אף על אייר.

**על אלול מפני ר"ה**

בפלוגתת רש"י ותוס' האם היו עושין בגולה ר"ה יום א' או ב' ימים עי' להלן בגמ' יט: בהרחבה.

**דף יח ע"ב**

**רצו מתענין לא רצו אין מתענין**

מרש"י משמע דאף בלא רצו הוי יום של תענית, אלא דהוי רשות ואין חיוב להתענות בו. ולענ"ד היה מקום לפרש דבזמן ביה"מ הוי יום של שמחה דאסור בהספד ותענית כמבואר להלן, ולאחר חורבן בזמן שיש שמד הוי יום של תענית חובה, וכשאין שלום ואין שמד תלוי ברצו, דהיינו אין זה יום של תענית ולא יום של שמחה אלא יום רגיל.

ובגמ' להלן לגבי ג' תשרי מקשה לרב דעל כרחיך איירי בזמן שביה"מ קיים ותיפו"ל דהוי יום של שמחה מחמת שנהרג בו גדליה, ומבואר שלר' יוחנן שפיר יש לאוקמי לאחר החורבן. וצ"ע איך עשו יום של שמחה ואיסור הספד ותענית ביום שיש בו גזירת תענית. ובשלמא לפי מש"כ דבזמן שאין שלום ואין שמד הוי יום רגיל ניחא דאפשר לאוסרו בתענית, אך לרש"י דהוי יום של תענית אלא דהוי רשות איך תקנו בו איסור תענית, וצ"ע.

בר"ן מבואר דהא פשיטא דבזמן הגמ' נהגו להתענות באותם ימים, דהא פריך בסתמא ולפקו נמי אתמוז וטבת. אלא דיש לדון איזה תוקף יש לזה, הרמב"ן נקט דקבלו עליהם כחובה, והא דנקט רצו אין מתענין היינו שאם רצו רוב ישראל שלא להתענות בו שומעין להם. אך הר"ן נקט דקבלו עליהם רק בתורת מנהג, ואם רצה היחיד שלא להתענות בו שרי.

עוד נחלקו הרמב"ן והר"ן האם בזה"ז חשיב כזמן של שמד דחייבים להתענות בו מעיקר הדין דדברי קבלה. ועוד נחלקו האם קבלו עליהם כל תוקף דין התענית, דהיינו להפסיק משתחשך ולאוסרו בה' ענויים כת"ב, או שמא נהגו רק בתענית קלה דאוכל ושותה מבערב.

**בטלה מגילת תענית**

וכן הלכה. וכתב הר"ן בשם הראב"ד דמכל מקום אף בזה"ז אסור לגזור בו תענית. אך הר"ן פליג עליה מדפריך מר"א ור"י דחנוכה, ולא משני דאף שבטלה מכל מקום אסור לגזור בו תענית. ותירץ הפנ"י דעיקר קושיית הגמ' מהא דאמרו להם צאו והתענו על מה שהעניתם, ואם בטלה מג"ת ומותר להתענות ורק שאין גוזרין בו תענית צבור, אין זה סיבה להתענות על מה שהתענו, דעיקר התענית אין בה עון אלא על הגזירה של הצבור.

**וקדם ר"א ורחץ ור"י וסיפר**

הקשה הטורי אבן היכן מצינו שתענית צבור אסורה בתספורת.

**תוד"ה וירד, ואפ"ה מדליקין נרות זכר לנס**

מבואר מתוס' דב' תקנות איכא בחנוכה, א, איסור הספד ותענית מצד נצחון המלחמה, והוא כשאר מאורעות מגילת תענית. ב, מצות הדלקת נר זכר לנס, ונראה דהיינו נס פך השמן. ועי' ויעודם חנוכה תש"פ שהארכנו לבאר אם יש דין שלישי של משתה ושמחה מחמת חנוכת המזבח.

הרשב"א הקשה על תוס': ואינו מחוור בעיני דאם איתא דאיהי בטלה אף מצותה נמי בטלה, וכדאמרינן הכא אמר רב יוסף שאני חנוכה דאיכא מצוה, כלומר ואי איהי בטלה אף מצותה בטלה, והילכך לא מבטלינן איהי כי היכי דלא תבטל מצותה, ואמרינן תו ותבטל איהי ותבטל מצותה, דאלמא אי אפשר דתבטל איהי ולא תבטל מצותה, דאם איתא לימא ליה ותבטל איהי ולא תבטל מצותה. ויש לבאר דבריו דמצות הדלקת הנר נמי הוי חלק ממגילת תענית, דבכל הימים טובים גזרו רק איסור הספד ותענית ובחנוכה הוסיפו לתקן הדלקת הנר והלל כמבואר שם, ולכן מקשינן בגמ' ותבטל איהי ותבטל מצותה, דהגמ' נקטה בפשיטות דכל חלקי מגילת תענית בטלו לדעת רב ולא רק איסור הספד ותענית, ואם כן הדרא קושיית תוס' מדוע לא פריך מעיקרא אמתני'.

ובחי' הרשב"א והר"ן תירצו דאה"נ הו"מ להקשות ממתני', אלא דמהכא עדיפא ליה להקשות כיון דאמרו צאו והתענו על מה שהתעניתם, אלמא עבדי איסורא.

הפנ"י תירץ דאף אם בטלה מג"ת מכל מקום אם רצו עבדי אותו יום כמשתה ושמחה כמעיקרא, ולכן ממתני' ליכא לאקשויי, די"ל שרצו להדליק נרות. ורק מעובדא דר"א ור"י מקשה דרצו להתענות ואסרו עליהם, אלמא לא בטלה מג"ת כלל.

**דף יט ע"א**

**ותיפו"ל דהו"ל יום שלאחר ר"ח**

כתב הר"ן דלא פריך דהוי יום שלאחר ר"ה, דפשיטא ליה ששבת ויו"ט אין צריך חיזוק, ורק לגבי ר"ח ס"ד דצריך חיזוק. [ואף שמצד ר"ה אין צריך חיזוק, מכל מקום כיון דלפי הס"ד כל ר"ח אסור לפניו ולאחריו הוא הדין ר"ח תשרי שיש בו יו"ט, דלא פלוג. וכעין זה כתב הפנ"י לקמן לגבי ג' תשרי]. ולפי"ז איכא כמה דרגות, א, שבת ויו"ט פשיטא דאין צריך חיזוק ומותר לפניהם ואחריהם. ב, ר"ח השתא הגמ' מחדשת כן. ג, יו"ט של דברי קבלה כתעניות שנהפכו לשמחה מבואר להלן דאין צריך חיזוק. ומאידך ימים טובים דמג"ת צריכים חיזוק וגזרו לפניהם ואחריהם. ובחי' הר"ן הקשה איך שרי להתענות תענית אסתר הא הוי לפניהם של פורים דאסור בהספד ותענית מדרבנן. ותירץ דהוי כדברי קבלה ואין צריך חיזוק.

והנה בעירובין מא. מבואר דנחלקו ר' יוסי ורבנן האם מותר להתענות ולהשלים בערב שבת, דלרבנן אסור להכנס לשבת כשהוא מעונה ור' יוסי לא חייש לזה. ומקשה מדברי ראב"צ דהיה להם קרבן עצים בי' אב, ומכל מקום כל שנה התענו בט"ב אף שנכנסים ליו"ט שלהם כשהם מעונים. ומשני שאני יו"ט של דבריהם מתוך שמתענין בו שעות מתענין בו ערבית. דהיינו שהאיסור להכנס כשהוא מעונה הוא משום דחשיב כתענית שעות, שהרי באותה שעה אינו אוכל מחמת תענית, ולכן בשבת ויו"ט דאסור להתענות שעות אסור להתענות ערב שבת ויו"ט בהשלמה, משא"כ יו"ט של דבריהם. ובתוס' כאן הקשו מדוע מבואר בסוגיין דשבת ויו"ט דאורייתא אין צריך חיזוק ומותר לפניהם ואחריהם, הא התם מבואר דאסור להתענות לפניהם. וקושייתם צ"ב דהכא הנידון הוא אם גזרו דין תענית בפ"ע על יום שקודם לכן, ואין זה משום שלא יכנס כשהוא מעונה אלא חיזוק לדבריהם, אך התם פשיטא שאסור להתענות רק באותו יום, והנידון הוא אם מותר להכנס כשהוא מעונה דנמצא מתענה בשבת גופה. ונפק"מ באופן שמתענה רק בחצי השני של היום, דלגבי מג"ת כיון שמתענין בו שעות כל שכן שביום שלפניו מתענין שעות ושרי, אך לגבי האיסור לכנס לשבת כשהוא מעונה כיון שהוא נכנס בתענית אפילו שעה אחת אסור.

ויל"ע איך מותר להתענות בתענית אסתר, אמנם מצד לפניהם כתב הר"ן דהוי כדברי קבלה ואין צריך חיזוק, מכל מקום יש לאסור שלא להכנס לפורים כשהוא מעונה, דלכאורה בפורים אסור להתענות שעות. וכן קשה בהא דנהגו להתענות ערב ר"ח בהשלמה אף שהמגן אברהם סי' תי"ח כתב דלפי הראשונים שאיסור הספד ותענית בר"ח דאורייתא אסור להתענות שעות.

**תוד"ה אסורין, י"ל דשאני ת"ב דחמיר**

מבואר דאסור להתענות ביו"ט של מג"ת אף בלא השלמה, ואף דתענית שעות שרי כמבואר בגמ' שם, תענית כל היום בלא השלמה חמיר טפי. ולגבי ת"ב כיון דחמיר מותר להתענות בב' אופנים, א, ביו"ט של מג"ת עצמו שרי להתענות בלא השלמה, ב, לפניהם שרי להתענות לגמרי.

**דף יט ע"ב**

**ועל תשרי מפני תקנת המועדות**

רש"י במתני' נקט דכל מי שאינו יודע אם עיברו חדש אלול עושה יום א' ר"ה, ואע"פ שמספק צריך לעשות ב' ימים שאני הכא דמימות עזרא לא מצינו אלול מעובר, ואף שאם אצטריך מעברינן כמבואר בסוגיין, מכל מקום סמכינן על הרוב שאינו מעובר. והא דשלוחין יוצאין מפני יוה"כ וסוכות לומר שלא עיברוהו, אע"פ שבלא"ה יעשו רק יום א', היינו כדי שלא יהא לבם נוקפם שמא בכל זאת עיברוהו. [ואם עיברוהו ודאי יוצאין מן הדין, אלא קושיית רש"י ברוב השנים שלא עיברוהו]. ולפי"ז אתי שפיר טפי הא דפריך בגמ' הא מיקלקל ר"ה, ופירש רש"י דאם יעברוהו נמצא שלא עשאוהו כהלכה.

ודבריו תמוהים מכמה פנים. א, החזו"א סי' קמ"א סק"ו הקשה מכל הסוגיות דריש ביצה שמפורש שם שהיו עושים ב' ימים ר"ה. ומה שדחק דברי רש"י דהיו עושים יום א' היינו ביוה"כ ולא בר"ה לא משמע כלל. ובטורי אבן הקשה מדברי רש"י עצמו לקמן כג. דאיכא ביטול מלאכה ב' ימים קאי על ר"ה, דעשו ב' ימים מספק.

ב, מאי משני מוטב יתקלקל ר"ה ולא יתקלקלו כל המועדות, הא פשיטא דאם נמצא שכל בני הגולה (וכן כל ארץ ישראל שאינם סמוכים ממש לירושלים ואינם יודעים שעיברוהו) לא עשו ר"ה כלל גרע הרבה יותר מקלקול דמתיא וירקיא. ואף לתוס' דצריכים לאיים על העדים ויקדשו שלא עפ"י הראיה אין זה חמור כ"כ כמו לבטל ר"ה מרוב ישראל. ויש ליישב עפ"י מה שיבואר להלן כא. דאם בני הגולה לא ידעו מהעיבור וסמכו על חשבונם ועשו יוה"כ יום קודם לכן אין בזה עון, עיי"ש. ולפי"ז אף אם יעברוהו אין זה מברר שכל בני הגולה לא קיימו ר"ה כלל, אלא שלא עשאוהו כפי בי"ד של ארץ ישראל, ומכל מקום יש בזה קלקול מועט.

ג, בפסחים נד: איתא מה בין ת"ב ליוה"כ, שזה ספיקו מותר וזה ספיקו אסור, ונפק"מ לקביעא דירחא. ופירש רש"י לעשות שני ימים, כי מספקא לן אם עברו בית דין חדש שעבר אי לא, עכ"ל. ותוס' שם פליגי דבגמ' להלן כא. מבואר דבני הגולה שלא הגיעו שלוחין אליהם עושים יוה"כ רק יום א'. ולכן פירשו נפק"מ להולך במדבר שאינו יודע מתי יוה"כ. ועכ"פ לשיטת רש"י כאן שעושים ר"ה ב' ימים הקשה הטורי אבן מדוע יוה"כ עושים ב' ימים. ובהגהות ברוך טעם דחק בדברי רש"י שם דכונתו כשאינו יודע האם עיברו חדש אב, דהתם ליכא למימר זיל בתר רוב שהוא מלא. אך לשון רש"י שם אם עיברו בי"ד חדש שעבר משמע חדש אלול שבדרך כלל הוא חסר.

ובטורי אבן כתב ליישב דיוה"כ דהוי באיסור כרת חמיר טפי. ומה שהקשה שם דאין זה טעם לחלק באיסור תורה תירץ בהגהות ברוך טעם דמעיקר הדין אין צריך לעשות יוה"כ ב' ימים כיון דכמעט כל השנים לא היה מעובר, וחכמים חששו לצד רחוק רק באיסור כרת.

דעת תוס' דבספק היו עושים ר"ה ב' ימים כמבואר בכל הסוגיות הנ"ל, אך יוה"כ היו עושים רק יום א' כמבואר לקמן כא., והיינו טעמא דהוי ספק סכנה והקילו לסמוך על הרוב. והא דפריך והא מקלקל ר"ה פי' תוס' שיעשו ב' ימים מספק. ובטורי אבן תמה דאין זה נקרא קלקול. ולכן פי' דכיון שיו"ט שני קיל מיו"ט ראשון דקוברים בו מת ע"י ישראל חשיב שפיר קלקול במה שנוהגים בו קולא זו מספק. והשתא משני שפיר דקלקול ירקיא ומתיא או קלקול שמאיימים על העדים ואין קובעין עפ"י הראיה חמיר טפי. ובתוס' הרא"ש כתב דהקלקול הוא שמוסיפין תקיעות וברכות שלא כדין, ולפי"ז נמי ניחא.

ובטורי אבן הקשה עוד לדעת תוס' מדוע לא נקטה הגמ' קלקול גדול יותר דבמקום שאין השלוחין מגיעים עד יוה"כ היו עושים שם יוה"כ רק יום א', וכשמעברין את אלול עושים שם שלא ביום הנכון, דהוא קלקול גדול יותר מקלקול דעושים ר"ה ב' ימים. ולפי שיטתו מיושב דבר"ה נמי איכא קלקול דקוברין מת ע"י ישראל ועושים מלאכה בר"ה, וקלקול זה הוא לכל ישראל חוץ ממקומות הסמוכים לירושלים, והרי זה עדיף טפי. ולדעת תוס' יש ליישב עפ"י המבואר להלן כא. דכאשר סומכין על חשבונם מחוסר ידיעה אין בזה עון כמש"כ לעיל, והטורי אבן שהקשה כן אזיל לשיטתו שם שהקשה על הראשונים ונקט בפשיטות שלא עשו יוה"כ כלל ואף בדיעבד.

**מימות עזרא לא מצינו אלול מעובר**

א. הקשה הפנ"י היאך אפשר דמזמן עזרא ואילך לעולם נראית הלבנה ביום ל', הא הרמב"ם ריש פי"ח כתב שהרבה מצוי שאין רואין את הלבנה בזמנה אם מחמת קוטנה אם משום שהעננים מכסין אותה. וכתב, דצ"ל שהיה בדרך נס. והחזו"א קמ"א סק"ז כתב שהיה מצוי כן בחשון וכסלו שהוא זמן גשמים ואיכא עננים וכן בניסן שהוא זמן מלקוש, ותמוז ואב מפני הארכת היום והלבנה עדיין קטנה מיד אחר המולד, אך בתשרי אין זה זמן גשמים וגם אין היום ארוך, ולעולם נראית הלבנה תיכף אחר המולד, וכאשר כבר היו ו' או ז' מלאים בשנה (מחמת הטעמים הנ"ל) היה המולד מוקדם יותר, ולכן היה אלול לעולם חסר.

ב. עוד הקשה הפנ"י מדוע לא מצינו אלול מעובר, הא בגמ' להלן מבואר דמשום מתיא וירקיא מעברינן, ודבר זה מצוי הרבה שיוצא ר"ה באד"ו. ובחזו"א שם כתב דודאי בכה"ג שחל ר"ה באד"ו מעברינן, ויודעים זאת כל בני הגולה (כל שיודעים שבי"ד זה נוהגים לעבר חדשים מחמת צורך ולא ס"ל כאחרים) ועושין ר"ה רק יום א', דהיינו ביום ל"א. ורק בשאר שנים סומכין על הרוב שאלול חסר ועושים יוה"כ רק יום א', ולדעת תוס' נוהגים ר"ה ב' ימים לחומרא, ועל זה פריך דלא מצינו אלול מעובר ושלוחין למה לי. והא דמבואר לקמן שבזמן עולא חל ר"ה באד"ו ועיברוהו ובני הגולה לא ידעו מזה, היינו משום שהם חששו שמא בי"ד ס"ל כאחרים שאין מעברין את החדש לצורך כלל. [ולכאורה בכה"ג היו צריכים לעשות ב' ימים יוה"כ, דהא ליכא רוב שנים שאלול חסר, שהרי איכא טעם גדול לחשוש שבי"ד עיברו את אלול והוי ספק השקול].

אך בחי' הר"ן נקט בפשיטות דתקנת ירקיא ומתיא נתקנה בימי האמוראים, דקאמר עולא ידעין חבריה בבלאי מאי טיבותא וכו', ומחמת כן הקשה על רש"י שפירש קושיית הגמ' משום מתיא וירקיא הא בזמן המשנה לא נהגו כן. ולפי"ז קושיית הפנ"י והחזו"א לק"מ, דאף בימי רב לא נהגו כן.

והנה דעת הרמב"ם פי"ח הי"א דהיכא שבאו עדים שראו את הלבנה בזמנה מקדשין החודש בכל אופן, ואין מעברין לצורך, ויבואר להלן כ. בסוגיא דעיבור החודש לצורך. ולפי"ז אפשר דבזמן שקידשו עפ"י הראיה ובאו עדים שראו את הלבנה בל' אין מתחשבים באד"ו ומקדשין החודש. וכיון שרוב פעמים רואים את הלבנה כמש"כ לעיל בשם החזו"א נמצא שבזמן שקידשו עפ"י הראיה לא מצינו אלול מעובר לעולם, ואפילו היכא דחל ר"ה באד"ו. והא דעיברו את אלול בימי עולא י"ל כפי שיתבאר להלן, דאיירי בגוונא שלא באו עדים בזמנו אלא לאחר כמה ימים, דבכה"ג נאמר שמעברין את החודש לצורך כפי שיבואר להלן.

**תוד"ה מימות עזרא, וכתיב נמי ביום כ"ד וכו'**

עי' יעב"ץ שדחה ראייתם דבאותה שנה חל ר"ה ביום ו' ונמצא שלמחרת שמיני עצרת היה שבת, ולכן התענו רק בכ"ד תשרי. ובאמת התוס' רא"ש וחי' הר"ן הביאו רק ראיה ראשונה מהא דעשו ר"ה ביום שני, והיינו לפי שעיברוהו לאלול. אמנם בירושלמי איתא דאי אפשר לפרש שהיה בשבת, דאם כן יוה"כ היה באחד בשבת וזה אי אפשר משום מתיא, עי' קה"י כאן מש"כ על דברי תוס'.

**מר סבר כל מצות הנוהגות בשני נוהגות בראשון**

במס' מגילה ו: איכא ג' שיטות תנאים, לדעת ראבר"י לכתחילה עושים פורים באדר ראשון ולא באדר שני, ולשאר תנאים לכתחילה עושים באדר שני, אלא שאם עשאוהו בדיעבד פליגי, דלתנא דמתני' שם סדר פרשיות יוצאין בדיעבד ומקרא מגילה ומתנות אין יוצאין, ולרשב"ג אף סדר פרשיות אין יוצאין. ובסוגיין גרס רש"י כל מצות הנוהגות בשני נוהגות בראשון, ופירש דאם עשאוהו בראשון יצאו בדיעבד, והכא כיון שעדיין לא עיברו הרי עשאוהו בראשון ויצאו כבר, ולרבי אין נוהגות בראשון היינו דלא יצאו אף בדיעבד וכשאר תנאי דהתם. והעיר החזו"א ס"ס קמ"ב דליכא למאן דסבר שבדיעבד יוצאין ידי פורים, דלראבר"י לכתחילה עושין בראשון ולשאר תנאי אף בדיעבד אין יוצאין בראשון. והו"ל לגמ' למנקט דפליגי האם מצות פורים בראשון או בשני.

תוס' גרסו להפך, כל מצות הנוהגות בראשון נוהגות בשני, ולפי"ז פליגי בפלוגתת התנאים דהתם האם פורים נוהג בראשון או בשני. אך מסקנת הגמ' דלכו"ע אין נוהגות בשני צ"ע, דאם כן מאי טעמא דרבי. וצ"ל דגרסינן לכו"ע מצות הנוהגות בראשון נוהגות בשני, או דהתם מודו תוס' דגרסינן כרש"י מצות הנוהגות בשני אין נוהגות בראשון, ולא ראיתי מי שהעיר בזה.

**כמה עיבור שנה ל' יום**

ואם באו עדים ביום ל' מאיימין עליהם ואין מקבלין אותם, ואף לדעת ר' דימי מנהרדעא שאין מאיימין לקדש את החדש היינו לשאר צרכים אך באדר ראשון אין מקבלין עדים ביום ל'. ובטעם הדבר כתב הטורי אבן דתקנו כן לטובת השלוחין שלא יצטרכו לצאת ב' פעמים על חדש אדר. ועיי"ש שביאר מדוע לא עשו תקנה הפכית, שלעולם יהיה חדש חסר. והנה לדבריו תקנו כן משום מילתא דלא שכיחא שבי"ד עיברו את השנה לאחר ר"ח אדר ולא ידעו מכך מתחילה.

ויל"ע לפי מש"כ לעיל בשם הרמב"ם דהיכא דראו עדים את הלבנה בליל ל' אין מעברין את החדש לצורך מדוע הוי חודש חסר. ולולי דברי הטורי אבן היה מקום לפרש דמעיקר ההלכה דעיבור שנה קיבלו דמוסיפין על השנה ל' יום, ולכן אין זה תלוי בראיית עדים כלל, וצ"ע.

**רשב"ג אומר חדש וכו' רצה חדש רצה שלשים**

כתב החזו"א קמ"ב סק"ג דהיינו שקובעין עפ"י הראיה באותו יום כשאר חדשים, ואין הכונה שבעיבור עצמו יקבעו האם יוסיפו ל' יום או כ"ט יום. והוכיח כן מדברי רבי דיוצאין אף על אדר שני, ואם מעיקרא היו קובעים הימים שיוסיפו, באופן שקבעו את העיבור קודם חדש אדר אין צריך לצאת על אדר שני שהרי כבר הודיעום מספר הימים. ואח"כ כתב עוד דפליגי דוקא בכה"ג שקבעו מעיקרא, ודלא כתוס'. ודבריו צ"ע, דהא באופן שיודעים מעיקרא שעיברו הרי יוצאים רק על אדר שני ולא על אדר ראשון, והא דקאמר רבי יוצאין "אף" על אדר שני על כרחיך איירי בעיברו אחר ר"ח אדר. וכל קושיית הגמ' ליתני אף על אדר שני היינו בכה"ג שעיברו אחר ר"ח אדר דנמצא יוצאין ז' פעמים בשנה.

והקשה החזו"א שם לפי מה שפסק הרמב"ם כרשב"ג מדוע לא כתב שיוצאין אף על אדר שני, וכדפריך לתנא דמתני'. ותירץ דהרמב"ם סמך על החשבון ולא הוצרך לפרט, ורק לתנא דמתני' נקטה הגמ' דהו"ל לפרט, דיש בזה רבותא, עיי"ש שהאריך בזה.

**תוד"ה מתני', ממילא ידעי כשיגיע ר"ח ואין שלוחין יוצאין אם כן השנה מעוברת**

כלומר, דמעיקרא השלוחין של אדר ראשון מודיעים להם שאם יבואו שוב בעוד חדש הרי שלא עיברו את השנה והוי חדש ניסן, ואם לא יבואו הרי שעיברו את השנה והוי חדש אדר ויעשו פורים, ועד ט"ו לחדש אינם יודעים האם יהיה עוד פעם פורים או פסח.

ובפנ"י כתב ליישב קושיית תוס' בפשיטות דמיד כשעיברו את השנה שולחין לכל הגולה שלוחין בפ"ע שעיברו את השנה, ואין זה שייך כלל לשלוחי עיבור החדש. וכ"כ תוס' הרא"ש בשם רש"י, ודחה דאין צריך לשלוח שלוחין בפ"ע לעיבור השנה, עיי"ש.

**אדר הסמוך לניסן לעולם חסר**

כתב הטורי אבן דתקנו כן משום השלוחין, דיש מקומות שאין השלוחין מגיעים עד פסח, ולכן תקנו שלעולם חסר וידעו מתי פסח. ואף דצריכים לעשות ב' ימים גזירה משום תשרי, מכל מקום נפק"מ לקולות של יו"ט שני, עיי"ש.

**מתיב ר' נחמן על ב' חדשים מחללין את השבת**

הקשו הראשונים מדוע לא פריך ממתני' דשלוחין יוצאין על ניסן, ואם אדר הסמוך לניסן לעולם חסר אין צריך לצאת בר"ח ניסן. ומש"כ תוס' דבלא"ה מסקינן בתיובתא הקשה הפנ"י דמכל מקום ר' נחמן דמקשה הו"ל להקשות מרישא דמתני' דידן ולא ממשנה דלהלן. ועוד דלפי לישנא בתרא דמייתי ראיה ממתני' דמחללין אכתי יקשה ממתני' דידן, ומעיקרא מאי סבר.

הרז"ה יישב דאין הכל בקיאין בכלל זה וחיישינן לטועין. והא דאמרינן לעיל שאם יצאו באדר ראשון למ"ד אדר לעולם מלא אין מטריחין לצאת באדר שני פעם שניה מפני הטועין, היינו משום שאין בזה חומר כרת, משא"כ ניסן. והא דפריך לעיל לגבי תשרי דאין השלוחין צריכין לצאת כיון שלא מצינו אלול מעובר, ולא חששו לטועים. התם כבר יצאו על אלול מפני ר"ה, ואין מטריחין שלוחין לצאת שוב מפני המועדות, משא"כ הכא שיצאו באדר משום אדר גופיה ולא משום פסח שפיר מטריחין השלוחין. ועי' טורי אבן שכתב שמקצת דבריו דחוקים, וכתב ליישב באופן אחר, עיי"ש.

**דף כ ע"א**

**אלא אי אמרת לעולם חסר אמאי מחללינן**

כלומר, הרי בלא"ה יעשו בזמנו ולא יועילו כלום בעדותן. ומשני דאה"נ, ומחללין משום שמצוה לקדש עפ"י הראיה, וזה לחוד טעם לחלל שבת. ובשאר חדשים שאין מחללין שבת היינו משום שלא יקדשו בלא עדים, אלא ידחו את קביעות החדש למחר, ואין בזה קלקול דאין המועדות תלויין בהם. ולפי"ז הא דמחללין על תשרי הוא משום קלקול המועדות, דיצא שיעשו את המועדות בזמן שאין ראוי, (אף דהוי כדין, כיון שבי"ד קידשו את החדש, מכל מקום חשיב ליה קלקול), והא דמחללין על ניסן הוא משום מצוה לקדש עפ"י הראיה.

ולפי האיכא דאמרי ס"ל דמה שיעשו את המועדות שלא בזמן הראוי אין זה קלקול, כיון שכך בי"ד קבעו וקיי"ל אתם אפילו מזידין, וכל שכן כאן שלא הגיעו עדים, אלא הקלקול הוא שבי"ד יאיימו על העדים להעיד קודם שנראה ויקדשו את החדש בלא עדי אמת, ומוכח שאדר הסמוך לניסן לעולם חסר, דאל"ה הו"ל כשאר חדשים דאין מחללין שבת אלא מעברין את החודש. והקשה הטורי אבן (הועתק כאן מהקדמתו לשאגת אריה) אכתי יקשה מדוע מחללין על תשרי, הא התם אם לא ראו את החדש מעברין את אלול כמש"כ תוס' לעיל. עיי"ש מש"כ ליישב. ובתוס' רא"ש כתב דהו"מ למימר ולטעמיך. [ובפשטות י"ל דהשתא נקטה הגמ' דאף אלול לעולם חסר).

עי' מנ"ח מצוה ד' שלפי הרמב"ם אם באו עדים ביום ל"א שראו את הלבנה בליל ל' מקדשין החודש למפרע, ולפי"ז ביאר דקושיית הגמ' אי אמרת זמנין חסר זמנין מלא נעבריה האידנא ונקדשיה למחר אינה כפירש"י דאין חשיבות לקדש את החודש בזמנו דוקא, אלא הקושיא מדוע מחללין שבת הא יכולין לבא ביום ראשון ולהעיד שראו בליל שבת ויקדשו את החודש למפרע, ולכן מדוייק הלשון נקדשיה למחר, דקידוש בכל מקום הכונה ליום ל'. והשתא לא ס"ל הטעם משום יציאת השלוחין כפי שיתבאר להלן כא: בהרחבה.

ובעמק ברכה נחלק עליו דלכתחילה אין מקדשין למפרע, שהרי להדיא כתב הרמב"ם פ"ג ה"א עדים שראו את החדש אם היה ביניהם ובין מקום שיש בו בי"ד מהלך לילה ויום הולכין ומעידים ואם היה יותר על כך לא ילכו, שאין עדותן אחר יום ל' מועלת, שכבר נתעבר החדש, עכ"ל, ואיירי אף בחול. ועי' לח"מ שם שאף שאפשר לקדש למפרע לדעת הרמב"ם מכל מקם לכתחילה אין לעשות כן, ועדיף שלא ילכו. ועוד כתב דאף אם ילכו ויקדשו למפרע לא יתקיים בזה המצוה לקדש עפ"י הראיה, ואין זה טעם שלא לחלל שבת.

ודחינן דאיירי באקלע יום ל"א בשבת, ומחללין שבת משום שמצוה לקדש עפ"י הראיה. וצ"ע טובא דאם כן מדוע בשאר חדשים כה"ג אין מחללין שבת, הא ודאי יקדשו את החדש בלא עדים. ולא מסתבר לומר דבחדש של מועדות איכא קלקול טפי במה שקידשו בי"ד מעיקרא את החדש בלא עדים, דמה זה שייך לקדושת המועד שבאותו חדש. ואולי זה נכלל בקושיית הגמ' מסיפא דמתני' דבזמן שהמקדש קיים וכו', וצע"ג.

עוד יל"ע מדוע לא דחי דמחללין שבת לא משום מצוה לקדש עפ"י הראיה אלא כדי שיקבעו בזמנו, וכמו הס"ד לפי הלישנא קמא.

והנה מבואר בסוגיא דהמצוה לקדש עפ"י עדים איכא גם שלא בזמנו, דכן מפורש בתירוץ הגמ' דאקלע יום ל"א בשבת, וכן להס"ד מבואר שאם אפשר לעבר את חודש אדר אין מחללין שבת, ולא אמרינן שאם יעברו את החודש יפסידו את המצוה לקדש עפ"י עדים, דאף שלא בזמנו מקדשים עפ"י עדים. וכן הוא מפורש ברש"י וילכו ויעידו למחר ויקדשו על פיהם, ומבואר דאף למחר מעידים ומקדשים על פיהם. וביאר המנ"ח ריש מצוה ד' דאף לפי מה דקיי"ל שביום ל"א אין אומרים מקודש מכל מקום קביעות איכא, דבי"ד יושבים וקובעים שהיום ר"ח, דאל"ה לדעת פלימו שאומרים מקודש רק שלא בזמנו וכי בזמנו אין בי"ד קובעים כלום, ובמה יתקדש החדש, וכן לראבר"ש דבין בזמנו בין שלא בזמנו אין מקדשין. ועל כרחיך דפליגי רק לגבי אמירת מקודש אך קביעות איכא לכו"ע, ומחמת כן צריך לקבוע עפ"י עדים שראו את הלבנה. והקשה על הרמב"ם דכתב שאם לא באו עדים ביום ל' בי"ד עושים סעודה לעיבור החודש ביום ל"א קודם עלה"ש ובכך קובעים את החודש, אלמא אין ממתינין לעדים כלל, כיון דודאי החודש מעובר. ובטעם הרמב"ם כתב שם דאין ממתינין לעדים כיון שאנן סהדי שהלבנה נראית ביום זה, והוי לעולם כלאחר שהעידו עדים כבר וקיבלו עדותן. ועכ"פ קשה מסוגיין דאף ביום ל"א מצוה לקדש עפ"י עדים ומחללין שבת על זה.

ובעמק ברכה כתב דהסוגיא כאן אזלא לדעת ת"ק דבין בזמנו בין שלא בזמנו מקדשין, ולדידיה איכא מצוה לקדש עפ"י הראיה אף שלא בזמנו, דהוא דין בקידוש, אך לפי מה דקיי"ל דשלא בזמנו אין מקדשין אין צריך עדות דאין בזה מצוה לקדש עפ"י הראיה, עיי"ש. וכן הוא להדיא בריטב"א כאן, דקסבר אפילו שלא בזמנו מקדשין אותו עפ"י הראיה, עכ"ל. ובמנ"ח הביא כן בשם היערות דבש, דהקשה לפי מה דמוקי מתני' באקלע שבת ביום ל"א נמצא דסתם מתני' אינה להלכה, דקיי"ל כראב"צ דשלא בזמנו אין מקדשין אותו. אך המנ"ח נקט בפשיטות דלא כוותייהו, דדין קידוש עפ"י ראיה אינו שייך לדין המיוחד של קידוש אלא לעיקר קביעות בי"ד, ולדידיה קשה טובא תירוץ הגמ'.

והנה המנ"ח נקט מסברא דהיכא דהעדים ראו את הלבנה בליל ל' אינם יכולים להעיד ביום ל"א שראו את הלבנה ולקיים את המצוה לקדש עפ"י הראיה, כיון דראייתן סותרת את הפסק של בי"ד, דמחמת העדות שלהם יעשו ר"ח ביום ל"א ולפי מה שהם ראו צריכים לעשות ביום ל'. ולא זו בלבד, אלא אפילו אם לפי חשבון בי"ד נראית הלבנה בליל ל' לא שייך לקבל עדות על ראיית הלבנה בליל ל"א, דכיון שכבר נראית קודם לכן ראיה דליל ל"א אינה בחידושה של לבנה, ועיקר עדות החודש הוא שראו את הלבנה בחידושה. ודייק כן מרש"י ד"ה הכא, דכתב ולא נראה החודש אתמול אלא היום, ומשמע שאם נראה החודש אתמול אין מקום לעדותן ביום ל"א ואין מחללין שבת. אך דחה מדברי רש"י לעיל דאם ראו בליל ל' יכולין לבא למחר ויקדשו החודש על פיהם, אלמא יכולין להעיד ביום ל"א על פי ראייתן דליל ל'. [אין הדיוקין סותרין, דשפיר י"ל שצריך לראות את הלבנה בחידושה דוקא, אלא שאם ראו בחידושה יכולין להעיד אף למחרת]. ובשקל הקודש נקט כהמנ"ח דלא מסתבר שיקדשו את החודש ביום ל"א עפ"י ראיית עדות דליל ל', וכונת רש"י דמסתמא אם ראו בליל ל' יראו נמי בליל ל"א ויקדשו עפ"י ראיית ליל ל"א. [ולפי"ז הדיוקין ברש"י סותרין, וצ"ל דמש"כ ולא נראה החודש אתמול לאו דוקא]. אך השפ"א כתב בדעת רש"י דעיקר המצוה לקדש עפ"י עדים שראו מולד הלבנה, וביום שיעידו יקדשו את החודש. ובמנחת סולת ביאר דכאשר מעידין ביום ל"א שראו בליל ל' אנן סהדי דהלבנה נראית גם בליל ל"א, ושפיר חשיב עדות על ל"א מדין אנן סהדי שיוצא מתוך עדותן.

**תוד"ה מאי טיבותא, דמוטב שלא יעברו וכו'**

לדעת תוס' לעיל ד"ה ואל בלא"ה היו עושים ב' ימים דאיכא למיחש שמא לא יבואו עדים ויעברו את החדש, אלא כונתם דכל עיבור שנה הוא לרעתם, ועדיפא להו שלא יעברו כלל.

**איכא בינייהו יוה"כ שחל להיות אחר השבת**

כתב הר"ן דלפי ס"ד זו ליכא חשש ירקיא אלא ביוה"כ דאסור בחמימי, אך בכל יו"ט דאפשר בחמימי לא חיישינן, וכיון דפליגי רק ביוה"כ שפיר קאמר דאיכא בינייהו יוה"כ אחר שבת, דאי איכא חשש ירקיא אף ביו"ט הא כיון שיוה"כ אחר השבת נמצא ר"ה סוכות ושמ"ע ביום ו' ואיכא חשש ירקיא. ומש"כ רש"י דירקיא היינו להפריד יו"ט משבת היינו למסקנא.

**תוד"ה בין מלפניה, ר"ת לא גרס וכו'**

הרז"ה תירץ דאיירי ביו"ט של עצרת, ומעברין ר"ח ניסן כדי שלא יחול עצרת ביום ו'. אך לפסח לא חיישינן כיון שלא הביל עלמא כולי האי, דאי חיישינן יצטרכו לעכב ר"ח ניסן בג' ימים, משום יו"ט ראשון של פסח, משום יו"ט אחרון, ומשום עצרת. ובדעת ר"ת צ"ל דלא מצינו שחששו לירקיא ומתיא אלא בר"ח תשרי, ועל כרחיך דבעצרת אכתי לא חביל עלמא.

עי' חי' הר"ן דלהלכה קיי"ל כמ"ד משום מתיא וחיישינן רק משום יוה"כ, ומכל מקום אין עושין ר"ה באד"ו, ד"ו משום יוה"כ דאיכא למיחש למתיא, וא' משום יום ערבה דמקלע בשבת, וחששו טפי למנהג נביאים משום שצריך חיזוק או משום דלא"כ יתבטל לגמרי, עיי"ש.

**איני והתני רבה בר שמואל וכו'**

השתא פריך על עיקר דינא דעולא דמעברין את החדש לצורך, דהתם מבואר שאין מעברין לצורך אלא עיבור שנה ולא עיבור חודש. והנה מצינו ה' דברים שצריך ליישבם זה עם זה, א, עולא העיד שעיברו חדש תשרי לצורך מתיא וירקיא. ב, ברייתא דרבה בר שמואל שאין מעברין את החדש לצורך. ג, דברי ריב"ל דאין מקדשין את החדש לצורך אך מעברין את החדש לצורך, והחילוק הוא דלאיים על העדים שלא ראו שיאמרו שראו הוי שקר, אך לאיים על העדים שראו שלא יבאו להעיד אין זה שקר. ד, מימרא דר' יוחנן דמקדשין את החדש לצורך. ה, מתני' דערכין ט. דאין מוסיפין על השנה יותר מח' עיבורין ואין פוחתין מד' עיבורין.

דעת אביי (אליבא דרבה) דהכונה בברייתא דרבה בר שמואל שאין מקדשין לצורך אך מעברין לצורך, וכדאמר ריב"ל, ור' יוחנן איירי בתשרי וניסן שבהם תלויים המועדות. ופירש רש"י דניסן ותשרי איירי לצורך מתיא וירקיא דהוי צורך גדול, ובזה שרי אף לקדש קודם זמנו, אך בשאר חדשים איירי בשביל שלא יהיה יותר מח' עיבורין, ואין זה צורך גדול ואין מקדשין בלא עדים. אך קשה מתני' דערכין דאין מוסיפין יותר מח' עיבורין, ובפשטות איירי בליכא עדים וצריכים לאיים על העדים שיעידו כדי שלא יהיה ט' עיבורים בשנה, ומבואר שאף בשאר חדשים מקדשין את החדש לצורך. ותירץ החזו"א קמ"א סק"ה דהתם איירי באיכא לבי"ד איזה צורך לעבר יותר מח' חדשים, כגון שהיו פנויים להקריב מוספי ר"ח ביום זה טפי מיום אחר או שיש הפסד בביטול מלאכה שנהגו הנשים ביום זה טפי מביום אחר, או שיש תענית בחדש זה או חנוכה ופורים ויש להם נפקותא בדבר, וקמ"ל דעד ח' מעוברים בשנה שרי ותו לא. אך משום צורך זה גופא שלא יהיו יותר מח' מעוברין אין מאיימין על העדים לקדש בלא ראיה. אך צ"ע דאם יש צורך אחר מדוע לא פירש רש"י דבשאר ירחי איירי באיזה צורך, ולעולם לצורך זה גופא שלא יהיו יותר מח' מעוברין חשיב צורך גדול ומקדשין בלא עדים, עי' בחזו"א שם בכל דבריו.

ובתוס' פירשו להפך, דבניסן ותשרי אין מקדשין בלא עדים משום תיקון המועדות ובשאר ירחי מקדשין. ודוחק דלפי"ז ברייתא דרבה בר שמואל איירי רק בניסן ותשרי.

רבא מתרץ ברייתא דרבה בר שמואל כאחרים, ולעולם אין מקדשין ואין מעברין לצורך, ושאר אמוראי פליגי, ולעבר שרי לצורך, ולקדש שרי רק בניסן ותשרי או רק בשאר ירחי.

דעת ר' דימי מנהדרעא להפך מרבה, דלעבר בלא עדים אסור ולקדש שרי, דיותר מחזי כשקרא לעבר מאשר לקדש כיון דהרבה יודעים שהלבנה נראית. [כלפי אחרים יותר מחזי כשיקרא בעיבור מאשר בקידוש, כיון שכולם יודעים, אך כלפי העדים יותר מחזי כשקרא בקידוש מאשר בעיבור כיון שמעידים על דבר שלא ראו]. וברייתא דרבה בר שמואל כפשטה, וריב"ל איפכא קאמר, והא דאמר ר' יוחנן מאיימין על העדים לקדש אתיא ככו"ע. אך אכתי קשה הא דעולא דמעברין חדש תשרי לצורך מתיא וירקיא. ולרש"י י"ל דבתשרי וניסן דהוי צורך גדול שרי אף לעבר, ולא חיישינן למחזי כשיקרא, אך לתוס' דפירשו להפך הקשו הטורי אבן והחזו"א מדוע שרי הכא לעבר לצורך מתיא וירקיא הא ניסן ותשרי אין מעברין כלל. והחזו"א תירץ דאפשר שלצורך גדול מעברין אף ניסן ותשרי. והטורי אבן כתב דהכא מודו תוס' לפירוש רש"י עיי"ש הטעם.

ובעיקר הא דמבואר בסוגיין דמאיימין על העדים לומר שראו את הלבנה בזמנו כדי שיקדשוהו לצורך הקשו האחרונים, הא העדים עוברים על לאו דלא תענה, ואיך מתירים להם בי"ד לעבור על לאו לצורך. ונאמרו בזה כמה תירוצים.

א, בשיעורי ר' שמואל מכות אות ל"ז כתב ליישב דמצינו שנחלקו המנ"ח מצוה ד' אות י"ב ושו"ת רעק"א סי' קצ"ו האם יש ל"ת בעדות קדוש החודש, המנ"ח נקט בפשיטות דיש בזה ל"ת ולוקין, ורעק"א נקט דאין לוקין משום דלא חשיב עדות ברעך, וכתיב לא תענה ברעך עד שקר. ועוד טעם כתב הגרש"ר דכיון דכתיב אתם אפילו מוטעין אין בזה עדות שקר, דהתוצאה שבי"ד פסקו הוא אמת, ובכה"ג שבעדות שקר נוצר פסק אמת אין עוברים על לא תענה. והשתא לדעת רעק"א ודאי לק"מ. ואף לפי המנ"ח י"ל דהיכא דמעיד לטובת כל ישראל, דהיינו לצורך, אין זה עדות "ברעך".

ב, העמק ברכה כתב ליישב עפ"י הירושלמי שאם קידשו בי"ד עפ"י עדים זוממים הקידוש קיים, וכתב דאין זה משום אתם אפילו מוטעין, דהא לשיטת הירושלמי עצמו היכא דבי"ד טעו מחמת עידי שקר לא נאמר דין זה דאתם אפילו מוטעין. אלא הטעם הוא עפ"י המבואר ברמב"ם שמדין תורה אין דין דו"ח בעדות החודש, ונתחדש בזה שבי"ד יכולים לקדש אף ע"י עידי שקר, דכלפי עדות החודש יש להם שם עדים אף בשקר, ולכן נקט הירושלמי דהקידוש קיים אף אם הוזמו העדים. ולפי"ז י"ל דאין עוברין על לא תענה כיון שעדות החדש שאני דאף בשקר יש להם שם עדים.

ג, לשיטת הרמב"ם דלהלן לק"מ, דכל איום העדים הוא באופן שהעידו והוזמו או באופן שבאים אחר כמה ימים, עי' להלן.

**שיטת הרמב"ם בסוגיא**

כתב הרמב"ם פי"ח הי"א: וכן זה שאמרו חכמים שמעברין את החדש לצורך הוא בחדשים אלו שמעברין אותן לפי חשבון ועושין אחד מלא ואחד חסר, ויש להם לעבר חדש אחר חדש או לחסר, בזה הוא שמעברין לצורך מפני שלא נראה הירח בזמנו, אבל בעת שיראה הירח בזמנו שהוא תחלת היותו נראה אחר שנתקבץ עם השמש מקדשין לעולם ואי אפשר לא לדחות ולא לעבר, עכ"ל. ודבריו הם עפ"י מש"כ לעיל ה"ו דאם יקדשו לעולם עפ"י הראיה איכא הפסד גדול שפעמים לא יראו את הלבנה כמה חדשים רצופים בליל ל' וידחה ר"ח כמה ימים מהמולד, ומוכח דקיבלו חז"ל שיש רשות לבי"ד באופן זה לקדש עפ"י החשבון בלבד כמו שעושים בזמנינו. ונקט הרמב"ם דרק באופן זה נאמרה ברייתא דרבה בר שמואל (אליבא דרבה) דמעברין את השנה ואת החודש לצורך, ואין מקדשין את החודש לצורך. ובעמק ברכה הל' קדה"ח ביאר זאת בטוב טעם, דכאשר בי"ד מקדשים עפ"י הראיה וראו עדים את הלבנה בליל ל' יש מצות עשה לבי"ד לקבוע כפי שראו העדים, וכל צורך שבעולם לא דוחה מצות עשה. אך כאשר בי"ד מקדשים עפ"י החשבון אין להם מצות עשה לקבוע בליל ל' דוקא, ויכולים לקבוע כפי דעתם, ובאופן זה יש להתחשב בצורך, וילפינן מקרא דמחמת צורך מעברין ולא מקדשין.

עוד כתב הרמב"ם סוף פ"ג בי"ד שישבו כל יום ל' ולא באו עדים, והשכימו בנשף ועברו את החדש, ואחר ד' או ה' ימים באו עדים רחוקים והעידו שראו את החדש בזמנו שהוא ליל ל', ואפילו באו בסוף החדש, מאיימין עלהן איום גדול וכו' ואם עמדו בעדותן ונמצאת מכוונת מקדשין אותו וחוזרין ומונין לאותו החדש מיום ל' הואיל ונראה הירח בלילו. ואם הוצרכו בית דין להניח חדש זה מעובר כשהיה קודם שיבאו אלו העדים מניחין, וזה הוא שאמרו מעברין את החדש לצורך, ויש מן החכמים הגדולים מי שחולק בדבר זה ואומר לעולם אין מעברין את החדש לצורך הואיל ובאו עדים מקדשין ואין מאיימין עליהן, עכ"ל. ונראה שכתב זאת כנגד דינו של ריב"ל, דמשכח"ל בתרי גווני, דאם לא באו בזמנו ועיברו את החדש ואחר כמה ימים באו לקדש את החודש בל' למפרע, אף שבדרך כלל לאחר איום גדול מחזירין את החודש למפרע למנות מיום קודם לכן, היכא דאיכא צורך אין מחזירין מה שעשו, וזה מה שאמר ריב"ל מאיימין על העדים על החדש שנראה בזמנו לעברו. וכן משכח"ל לאידך גיסא באופן שבאו עדים ביום ל' וקידשו על פיהם ואחר כמה ימים באו עדי הזמה ורוצים לבטל עדותן ולעשות החדש מעובר, בדרך כלל שומעין להן ומחזירין את החדש למנות מיום שלאחריו, וע"ז אמר ריב"ל דאפילו היכא דאיכא צורך אין מאיימין על העדים (דהיינו עידי הזמה) על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו, אלא מקבלים העדים ומבטלין את הקידוש למפרע והחודש נעשה מעובר.

וביאר העמק ברכה עפ"י הנ"ל דהמצוה לקדש עפ"י העדים (שאין שום צורך נדחה מחמת המצוה) הוא רק בבאו עדים בזמנו ביום ל', אך כשבאו לאחר מכן לקדש את החדש למפרע ליכא מצוה, ולכן רק באופן זה יש רשות לבי"ד שלא לשמוע לעדים לצורך.

ולפי"ז צ"ל בההיא דעולא דאיירי בכה"ג שבאו עדים למחרת שראו את הלבנה בליל ל', ולולי טעם דמתיא וירקיא היו מקבלין אותם ומקדשים את החדש למפרע, ומחמת צורך זה לא קיבלום והשאירוהו מעובר, וכמש"כ לעיל.

ומקשה מר' יוחנן דמאיימין על העדים על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו אע"פ שלא ראוהו יאמרו ראינו. ולהרמב"ם יתכן לפרש דאף ר' יוחנן איירי דוקא בכה"ג דבאו עידי הזמה ויש צורך לבי"ד להשאיר את הקידוש ולא לבטלו, וקאמר ר' יוחנן דהרשות בידם ואע"פ שנתברר למפרע שהעדים שקידשו על פיהם לא ראוהו מכל מקום יאמרו ראינו ומשאירים את הקידוש, ומקשה לריב"ל. ומשני דבניסן ותשרי מודה ריב"ל דאין מקבלין עידי הזמה כיון שעי"ז יצא קלקול גדול במועדות. ולפי"ז אתי שפיר כל מש"כ לעיל איך מאיימין על העדים להעיד בשקר, הא עוברים על לא תענה ומדבר שקר תרחק, ולהנ"ל אתי שפיר דכבר העידו שראו, ורק את העידי הזמה אין מקבלין. [ועי' רמב"ם שם הי"ח שהוסיף מדעתו ויש אומרים שכתב כן עפ"י ירושלמי, דהא דמאיימין על העדים שבאו אחר כמה ימים ופעמים אין מקבלין אותם כלל לצורך היינו בשאר חדשים, אך בניסן ותשרי קודם המועד מקבלים אותם בכל גוונא ומקדשים את החדש למפרע].

ור' דימי מנהרדעא מתני איפכא דעידי הזמה תלוי בדעת בי"ד, ואם רצו שלא לקבלן לאיזה צורך אין מקבלין אותן בכל החדשים, ואע"פ שלא ראו חל הקידוש, ואילו לגבי עידים שבאו אחר כמה ימים אין מאיימין עליהם שלא יעידו ובכל אופן מקדשין למפרע. ועדיין צ"ל חוץ מניסן ותשרי משום דעולא.

**דף כא ע"א**

**לוי אקלע לבבל וכו' לא שמעתי מפי בי"ד מקודש**

משמע שהיה בבי"ד בכניסת ליל שני של ר"ה ועדיין לא עיברו אלא שלא המתין לקידוש בפועל ולא שמע שקידשוהו בי"ד. ויל"ע לפי מש"כ תוס' שם דהטעם דבעינן שהשלוחין ישמעו מפי בי"ד מקודש הוא משום גזירה אטו יום שלושים דחיישינן שמא בי"ד ימלכו ולא יקדשו, אם כן הוי דין על השלוחין שלא יצאו ואין זה חיסרון בנאמנות, ומדוע בתורת ע"א לא יוכל להעיד אע"פ שלא שמע. שוב ראיתי בריטב"א שכתב דבכלל התקנה שלא יצא תקנו שלא יאמינו להם כלל.

הקשו הראשונים איך לוי הניחם לאכול הא יש בזה איסור כרת דאורייתא. [יל"ע אם כונתם שיאמר כן בתורת עדות להפרישם מאיסור כרת אף שלא שמע שבי"ד אמרו מקודש, והוי עדות בשקר בשביל להפריש מאיסור, או שמא כונתם דלא יניחם לאכול אע"פ שיגלה להם האמת שלא היה בשעת הקידוש]. ונאמרו בזה ד' תירוצים.

א, תוס' רשב"א ור"ן תירצו דכיון דקיי"ל אתם אפילו מוטעין אפילו שוגגין אפילו מזידין אין בזה איסור כרת. וברשב"א ור"ן הוסיפו דאם היה רשאי להעיד בתורת ע"א הרי הם נגררין אחר בי"ד הגדול, ורק משום שאינם יודעים קביעות בי"ד הגדול נאמר בהם הדין דאתם אפילו שוגגין. ובחזו"א או"ח סי' ק"ל תמה דאם קביעות חו"ל בפ"ע לאו כלום הוא ועליהם לעשות כקביעות בי"ד הגדול מה שייך בזה אתם אפי' שוגגין, הא דין זה נאמר רק על בי"ד הגדול. ויש להוסיף ולהוכיח כן, דהא התם מבואר דאפי' מזידין חייל, והכא אם היו מזידין הם טפלים לבי"ד הגדול כמש"כ הרשב"א והר"ן.

ב, הריטב"א וביתר ביאור בחזו"א כתבו דמעיקרא נתקבל הלמ"מ ב' חשבונות, בזמן שיש סנהדרין מקדשין עפ"י הראיה ובזמן שאין סנהדרין מקדשין עפ"י החשבון, ולפיכך בכל מקום שאין שלוחי בי"ד מגיעין יש לבני חו"ל רשות לחשוב ולקבוע ר"ח עפ"י החשבון כמו בזמן שאין סנהדרין. ובזה ביאר הא דאמר שמואל לעיל יכילנא לתיקוני לכולה גולה, דנפק"מ בזה לבני חו"ל שאינם יודעין את קביעות בי"ד, שהם רשאין אף באותו זמן לקבוע עפ"י החשבון. ומכל מקום כאשר הגיעו השלוחין והודיעו להם קביעות בי"ד הגדול אסור להם לקבוע חשבון בפ"ע, דכולם טפלים לבי"ד הגדול. ודבריו מחודשים מאוד, דנמצא ב' חשבונות בבני ישראל, חלקם קובעים ר"ח ביום ראשון וחלקם ביום שני.

והנה לפי דברי התוס' והריטב"א כאשר נודע לבני הגולה מתי בי"ד קבעו את החודש ונוהגים כבי"ד הגדול מסתבר דאין זה למפרע אלא מכאן ולהבא, ואם כן יהיה נוהג באותה שנה ב' פעמים יוה"כ אליבא דאמת.

ג, הטורי אבן הביא בשם השאילתות דכיון שאפשר לקדש למפרע וכשיטת הרמב"ם חיישינן שמא נמלכו בי"ד וקידשו יום אתמול, ולכן אינו יכול להעיד להם בודאות שעיברו את חדש אלול. ובמנ"ח מצוה ד' סק"ה כתב כן בדעת הרמב"ם ביתר ביאור, דאם היה אפשר לראות את הלבנה בליל ל' אלא שלא באו עדים עד ליל ל"א, אין מקדשין אותו בשמים דהא אפשר שיבואו עדים למחרת, וכן בי"ד לא אומרים מקודש אלא עושים קביעות בעלמא כדי שיוכלו לחזור בהם אם יבואו עדים שראו, שהרי יודעים עפ"י החשבון שהיה אפשר לראות. אך אם רוצים לקדש את החדש כגון משום מתיא וירקיא שפיר אומרים מקודש ואם לאחר מכן יבואו עדים אין מקדשים את החודש למפרע. והשתא קאמר לוי דלא שמע מפי בי"ד מקודש, והרי בחודש אלול אפשר לראות את הלבנה בליל ל', ואפשר שיבאו עדים לאחר מכן ובי"ד יקדשו את החודש למפרע, ולכן אינו יכול להעיד שעיברו את החודש, ואף לעצמו היה מחמיר להתענות ב' ימים.

אך הקשה הטורי אבן דבגמ' לא משמע שלוי עצמו נסתפק שמא לא עיברו, אלא דלא יכל להעיד להם כיון שלא היה בשעת הקידוש.

ד, הטורי אבן תירץ דהא דע"א נאמן להעיד שעיברו או שקידשו את החדש כתב הרמב"ם שהוא משום דהוי מילתא דעבידי לאגלויי, ובמקום רוב אין ע"א נאמן אף במילתא דעבידי לאגלויי, ולכן לגבי חודש אלול דכמעט כל השנים אינו מעובר אינו נאמן לומר מעובר. והא דאמרו לו שיעיד שעיברו היינו דבכה"ג יחמירו על עצמם ויאמינו לו שלא כפי הדין. וכיון דהוי רק חומרא ואינם חייבים מעיקר הדין לא הוצרך להפרישם, דמעיקר הדין אינו נאמן. ודבריו תמוהים, דכיון שהוא יודע האמת שזה אסור בכרת ודאי חייב להפרישם אף שאינו נאמן מן הדין, ורק למי שאינו יודע מותר להקל.

**תוד"ה לוי, דלא שייך אלא כגון יום ל' וכו'**

הצל"ח שלהי ברכות פי' דבריהם שדין אתם אפי' מוטעין נאמר רק בקידוש החודש ולא בעיבור שנה. אך המנ"ח מצוה ד' נקט דאף בעיבור שנה נאמר אפי' מוטעין, ופי' דבריהם דאין לבי"ד כח לעשות שלא כפי הדין כגון לקבוע חודש של ל"א יום, וכן התם דעיבר את השנה בניסן הוי שלא כדין ואין כח לבי"ד לעשות כן.

**גזירה ניסן אטו תשרי**

הקשה הטורי אבן אם כן מדוע השלוחים ממשיכים מעבר למקום שמגיעים בתשרי, הא בלא"ה עושים ב' ימים. ותירץ דבכך יכולים להקל לקבור מת ע"י ישראל כדין יו"ט שני של גליות בזה"ז, משא"כ אי הוי ספק אסור ע"י ישראל. ועי' פנ"י מש"כ בזה.

ועוד הקשה הטורי אבן מדוע לא גזרו בכל מקום אטו ר"ה שעושים ב' ימים. וכתב דיש ליישב בדוחק.

**דף כא ע"ב**

**על שני חדשים מחללין את השבת**

רש"י ותוס' נקטו שמדין תורה מחללין על כל החדשים, ולאחר החורבן ביטל ריב"ז מכל החדשים חילול שבת כיון דליכא קרבן ושוב אין הבדל אם החודש מקודש או מעובר. והקשו תוס' איך ילפינן מקרא דבמועדו לשאר חדשים הא פסוק זה נאמר בניסן ותשרי, ותירצו דמכל מקום כל ר"ח איקרי מועד. אך הר"ן הקשה אם מדין תורה מותר לחלל שבת בשביל קביעת המועדות אף בלא קרבן מאיזה טעם ביטלוהו חכמים. ועוד הקשה על לשון המשנה מפני תקנת הקרבן, הא עיקר החילול הוא דין תורה, אלא דלא ביטלו קודם החורבן מפני הקרבן. ועוד מאי קאמר להו ריב"ז וכי יש קרבן, הא עכשיו בא לתקן ולבטל חילול שבת, דמהתורה מחללין אף בלא קרבן.

ולכן פי' הר"ן דריב"ז דרש טעמא דקרא שמדין תורה אין מחללין שבת אלא בניסן ותשרי משום המועדות ובזמן המקדש משום הקרבן, דקרא במועדו לא קאי על ר"ח אלא על הדברים שנאמר בהם במועדו שמחללים עליהם שבת, כקרבן ר"ח וקרבנות החג. וכן דעת הרמב"ם פ"ג ה"ב, וכל מקום שנאמר מועד דוחה את השבת, לפיכך אין מחללין אלא על ר"ח ניסן ור"ח תשרי מפני תקנת המועדות, ובזמן שביהמ"ק קיים מחללין על כולן מפני קרבן מוסף שבכל ר"ח שהוא דוחה את השבת, עכ"ל. וכ"כ רבינו חננאל, ומדבריו משמע דברייתא יכול כשם שמחללין על שיתקדשו כך מחללין על שיתקיימו הכונה שיחללו שבת על שמירת המועדות. [אך הרמב"ם פי' כרש"י דיתקיימו היינו ע"י השלוחין]. ועי' להלן דהמנ"ח פי' דעת הרמב"ם באופן אחר.

**שבהן השלוחין יוצאין לסוריא ובהן מתקנין את המועדות**

דעת רש"י דעיקר הטעם שעל ניסן ותשרי מחללין שבת משום תקנת המועדות, דהיינו שיתקיימו המועדות בזמנן, ואף שאם לא יחללו את השבת ויעברו את החודש נמי מה שעשו עשו וחשיב בזמנן, מכל מקום יש מעלה למועדות שיקיימו אותם בזמנן עפ"י המולד, וכן יש מעלה להקריב קרבן מוסף בזמנו עפ"י המולד, ולכן לא ביטלו חילול שבת מהם. וליפוי הטעם הוסיפו שאם לא יחללו שבת ויעברו את את החודש לא יוכלו השלוחין לצאת עד למחרת שישמעו מפי בי"ד מקודש, וכפי שביארו תוס' גזירה אטו יום ל'. [לפי מה דקיי"ל כראבר"צ דשלא בזמנו אין מקדשין אותו, כתב הר"ן דמקודש קאי על זמנו, ושלא בזמנו ממתינין לבוקר שזהו זמן שאפשר לבי"ד לקדשו].

דעת תוס' דעיקר הטעם בתשרי שמחללין שבת כדי שלא יצא יום ערבה בשבת, ובניסן דליכא טעם זה עיקר הטעם משום עיכוב השלוחין. ועכ"פ הא דמסיים שעל ב' חדשים אלו אין השלוחין יוצאין הוא טעם לרישא מדוע בהם מחללין שבת.

דעת הרז"ה דביום ל"א אין צריכים לשמוע מפי בי"ד מקודש, ואיירי ביום ל' דוקא, ולפי"ז אי אפשר לפרש מתני' דתלינן חילול שבת ביציאת שלוחין דהא בכל גוונא יכולים לצאת מיד במוצ"ש ואף אם לא יחללו שבת יוכלו השלוחין לצאת מיד, אלא קאמר שבהם וכו' להורות דאף בזה איכא חשיבות לניסן ותשרי.

וכתב הר"ן דיש נפק"מ ביניהם בלשון הגמ' שעל כולן השלוחין יוצאין מבערב, לפי רש"י היינו מתחילת הלילה וקאי על חודש מעובר, דאף שיודעים שיקבעו ר"ח למחר בכל החדשים יוצאים ובניסן ותשרי אין יוצאין עד למחרת. אך לפי הרז"ה על כרחיך איירי בזמנו, ואם כן מבערב לאו דוקא, שהרי אינם יכולים לצאת ולהודיע שקידשוהו עד שיראו שיש עדים שאפשר לסמוך עליהם ודעת בי"ד מוחלטת לקדשו. וכתב לדחוק דמבערב היינו ביום ל' קודם שתחשך, משא"כ ניסן ותשרי עד שישמעו מפי בי"ד מקודש.

**ביאור המנ"ח בדעת הרמב"ם**

המנ"ח מצוה ד' כתב שלפי הרמב"ם שאפשר לקדש יום ל' למפרע אתי שפיר הסוגיא באופן אחר משאר הראשונים. דהנה לפי רש"י ותוס' יש להקשות ד' קושיות. א, קושיית הר"ן מדוע ביטלו חילול שבת ודוחין ר"ח למחר ללא צורך וסייג, דאף שאפשר להם לעשות כן מכל מקום לא מצינו שביטלו חכמים דין תורה בלא סיבה. ב, מדוע בניסן ותשרי לא ביטלו חילול שבת, איזה תיקון המועדות יש בזה, הא כיון שבי"ד קבעו שהחודש מעובר זהו זמנו. ג, קושיית תוס' מדוע הוצרך לטעם בפ"ע בר"ח תשרי, תיפו"ל דיום ערבה יצא בשבת. ד, קושיית תוס' מדוע שלא בזמנו אין שלוחין יוצאין מבערב, הא ברור לנו שיקבעו יום זה כר"ח, ותירוצם דגזרו אטו יום ל' דחוק.

אמנם לדעת הרמב"ם דאפשר לקדש למפרע אתי שפיר, דבכל החדשים אף שנראית הלבנה בליל ל' וצריך לקדשו היום מכל מקום אין צורך בחילול שבת בשביל זה, דיכולין לבא למחר ביום ל"א ולקדש למפרע, ואין בזה הפסד. אך בזמן המקדש איכא הפסד גדול, דנמצא שלא הקריבו כלל קרבן מוסף דר"ח באותו יום. וכן בניסן ותשרי איכא הפסד משום שמתעכבין השלוחין מלצאת להודיע לגולה עד סוף יום ל"א שמא יבואו עדים ויקדשו את החודש למפרע, שהרי אסור להם לחלל שבת ועל כרחיך יבואו ביום ראשון ויקדשו למפרע, ועד סוף היום אין יודעים אם יבואו או לא. משא"כ בשאר חדשים אין הפסד במה שיתעכבו השלוחין מלצאת, דאין בזה תקנת המועדות. ומחמת כן השאירו את הדין שמותר לחלל שבת, ושוב לא חיישינן ביום א' שמא יבואו עדים ויקדשוהו למפרע שהרי אם היה עדים היו באים בשבת, ושפיר יוצאין מיד במוצ"ש בין נראה בזמנו ובין לא נראה בזמנו. [והא דקאמר שבהם שלוחין יוצאין מבערב קאי על נראה בזמנו, או שלא בזמנו כשארע כן בשאר ימות השבוע דברור לנו שאם ראוהו בליל ל' היו באים מאתמול, ובסתמא לא חיישינן לעיכוב העדים טפי מיום אחד, אך ביום ראשון אין יכולין לצאת כיון שאסור לחלל שבת והעדים באים רק במשך יום א' ומקדשין למפרע].

ולפי"ז מיושבות כל הקושיות דלעיל, א, מדוע ביטלו ללא צורך וסייג לפי"ז מיושב כיון דלאחר החורבן אין תועלת בחילול שבת כלל, דיכולין להעיד למחר ויקדשוהו למפרע ולא ידחה ר"ח ממקומו. ב, תיקון המועדות הוא עיכוב השלוחין מחמת שהעדים באים ביום א' ומקדשין למפרע. ג, קושיית תוס' תיפו"ל משום שיום ערבה יחול בשבת לק"מ, שהרי אף כשלא יחללו שבת ויבואו ביום א' יקדשוהו למפרע ויחול יום ערבה ביום ו'. ד, קושיית תוס' מדוע שלא בזמנו ממתינין למחר לא קשה כיון דחיישינן שיבואו עדים ויקדשוהו למפרע, וכן הוא בכל החדשים ואף בניסן ותשרי אילו היה אסור לחלל שבת. ובאמת השתא שמותר לחלל שבת לא חיישינן להכי.

וכל זה לפי שיטת המנ"ח דאפשר להמתין למחר ולקדש למפרע כדי שלא לחלל שבת, אך העמק ברכה הוכיח מדברי הרמב"ם פ"ג ה"א דלכתחילה אין עושין כן, ולפי"ז כל ביאורו בסוגיא אינו נכון. ובפרט שברמב"ם להדיא משמע שכל הדין לחלל שבת הוא רק במקום שנאמר במועדו, דהיינו בקרבן מוסף ובמועדות, ודלא כרש"י ותוס'.

**בין שנראה בעליל וכו'**

מבואר שמחללין שבת אף מספק רחוק, וכן במשנה לקמן כב. דמביאין עמו מטה מקלות ומזונות מבואר דאף מכשירי העדים דוחין שבת, וכן במשנה ריש פ"ב אם אינן מכירין אותו משלחין עמו אחר להעידו וכתבו תוס' דאף בשבת עושין כן, והיינו מכשירי העדים. ומבואר דדמי לפיקו"נ ולא למילה, דהא ספק מילה אינה דוחה שבת, וכן מכשירי מילה אין דוחין שבת. ובטעם הדבר כתב המפרש פ"ג ה"ג דתיקון מועדות שאני, וכן תיקון קרבן שאני. ובתויו"ט הוסיף דהוי מצוה על כל ישראל בכללן כאחת, והמילה עכשיו בשעת הדחיה אינה אלא מפני יחיד הנימול, ועוד שהיא תוכל להתקיים למחרתו, משא"כ קדה"ח. ועי' שו"ת מנחת שלמה סי' ז' אות ג' מה שלמד מכאן להל' פיקו"נ, ועי' שו"ת אגרות משה או"ח ח"ב סי' י"א.

**דף כב ע"א**

**אלו הן הפסולין וכו'**

לולי הגזיה"כ דמשפט כתיב ביה היה סגי בע"א לעדות החודש, ואשה ועבד וגזלן דרבנן היו כשרים, וכיון דכתיב משפט ובעינן ב' עדים פסלינן אשה ועבד וגזלן דרבנן, וזהו ענין מתני'.

**שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת**

הרמב"ם פ"ג ה"א הביא דין זה בסתמא, דכתב עדים שראו את החדש אם היה ביניהם ובין מקום שיש בו בי"ד מהלך לילה ויום או פחות הולכין ומעידים, ואם היה ביניהם יתר על כן לא ילכו, שאין עדותן אחר יום שלשים מועלת שכבר נתעבר החדש, עכ"ל. ומבואר דאף בחול אין תועלת בעדותן אחר יום ל', דביום ל"א מקדשים את החדש בלא עדות. וכבר כתבנו לעיל שלפי המנ"ח טעם הדבר משום אנן סהדי שנראה הירח היום ואין צורך בעדים, ולפי העמק ברכה משום דקיי"ל כראבר"צ דשלא בזמנו אין מקדשין אותו שכבר קדשוהו שמים.

אך הקשה המפרש לפי הרמב"ם שאפשר לקדש למפרע מדוע אין תועלת בעדותן, הא יכולין ללכת לבי"ד ולהעיד שראו בליל ל' ויקדשוהו למפרע. ותירץ דכונת הרמב"ם שאין תועלת לענין קרבן. ותמה הלח"מ דמכל מקום כיון שיש תועלת לגבי קביעת התאריך מדוע לא ילכו כלל לבי"ד. ולכן כתב דלכתחילה עדיף שלא ילכו כדי שלא לסתור מעשה בי"ד, שהרי מעיקר הדין אין בי"ד חייבים לשמוע לעדים כיון שאתם ואפילו שוגגין ומוטעין, אלא שלא יצא לעז על בי"ד שבאים עדים ואין מקבלין אותם תקנו לקבל את העדים ולקדש למפרע, ואם יש סיבה לבי"ד שלא לקבל את העדים אין מקבלין אותם. אמנם מצד העדים ודאי עדיף טפי שלא יבואו כלל. ומכאן הוכיח העמק ברכה דלא כהמנ"ח, והובא לעיל.

הקשה הרש"ש באופן שחל כ"ט בשבת וראו את הלבנה, מדוע לא יחללו שבת בשביל להעיד ביום ראשון שהוא ל' שיקדשו את החודש. [לפי מה שנקט המנ"ח שאין מעידין על לבנה שראו יום קודם אין זה קושיא כלל, אך אפשר דהמנ"ח איירי בראו ביום ל' ומעידים ביום ל"א, דלפי עדותן צריך לקדש יום ל' וזה סותר למה שיקבעו בסף, אך הכא דאף לפי עדותן אין מקדשין יום כ"ט אין זה סותר לעדותן]. ותירץ דאין מחללין שבת בשביל מוצ"ש, וכל היתר חילול שבת בכל מקום הוא בשביל מצוה שתעשה בו ביום. עיי"ש שהביא סמך לזה מירושלמי דאפילו מליל שבת ליום שבת הוקשה לו מדוע מחללין. והביא את דברי הלוית חן שהקשה מדוע מחללין שבת על המילה הא מילה נקראת אות ושבת נקרא אות, ומאי שנא מתפילין דאין מניחין בשבת משום ששבת איקרי אות. ותירץ דאה"נ בשביל שבת עצמה אין צריך למול בשבת, אך במוצ"ש שצריך להיות נימול לא יוכל למול דאין מלין בלילה, ולכן מלין בשבת. ולפי דברי הרש"ש אין שבת נדחית בשביל מצוה שתתקיים אחר שבת. והנה לפי הרש"ש מש"כ הרמב"ם בסתמא דעדים שראו את הלבנה והיה ביניהם ובין בי"ד מהלך לילה ויום וכו' ואיירי אף בחול כנ"ל איירי דוקא בראו בליל ל', אך בראו את הלבנה בכ"ט שפיר ילכו בחול להעיד ביום ל' שיקדשו את החודש.