קידושין א (מדף כט) ב ג ד - הרב נועם חיים טאוב
קטגוריות: ש_ס / ל קידושין

**-א-**

**כט.**

**כל מצות הבן על האב**

צ"ב שייכות משנה זו לכאן, שעד כאן דבר הפרק בדיני הקניינים (אגב שביאר דיני קנייני אשה), וכתבו **הריטב"א** כאן **והמאירי** בפתיחה למסכת, שכיון שדבר על ענין הקידושין שהוא מצות פו"ר, שאין האשה מחוייבת בה, בא לבאר באלו מצוות חייבות הנשים. **והריטב"א** כתב שאחת ממצות הבן על האב הוא להשיאו אשה, ואגב זה כלל כולן. **והפנ"י** כתב שאחר שהשמיענו דרכי קניני העוה"ז, בא להשמיע את דרכי קנין העוה"ב, כמבואר במשנה בסוף הפרק, כל העושה מצוה אחת וכו', ואגב זה השמיענו אלו מצות נוהגות באנשים ואלו בנשים.

**האב חייב בבנו למולו ולפדותו וכו'**

כתב הב"י (רסה) בשם **רבינו מנוח** שמה שאמרו בשבת קלז: שהעומדים שם מברכים בשעת הברית כשם שהכנסתו לברית כן תכניסו לתורה לחופה ולמע"ט, הוא שמברכים את האב שיזכה לקיים שאר מצות האב על הבן, והוסיף **האבודרהם** שהוא לפי הסדר, שקי"ל שילמד תורה ואח"כ ישא אשה.

**למולו מנלן, מדכתיב וימל אברהם את יצחק בנו**

פסוק זה הוא בסו"פ וירא, שכאשר נולד יצחק מל אותו אברהם, ולא התפרש בעיקר מקום הפרשה שציותה על המילה, בסוף לך לך. וצ"ע המקור מכאן לחיוב לעצמו של אב על בנו, ואולי מה שמל אברהם את יצחק הוא כפי שמל את ישמעאל ושאר אנשי ביתו, שהוא מדין בי"ד למול. והוסיף **הפנ"י** להקשות שהרי אברהם היה זקן ויושב בישיבה. ותי' שהוא מיתורא ד'בנו'. **והחזו"א** תי' שכיון שהתמעט מסיפא של פסוק זה 'אותו' ולא אותה, כדלק', למעט אשה, ואם היה חיובו מדין בי"ד אין למעט אשה, או כי ודאי שאין לה כח בי"ד, ואם אין צריך כח בי"ד, באמת אין למעטה מכך. וע"כ יש חיוב לעצמו של אב על בנו, ומכך הוא שהתמעטה. ועוד דן החזו"א ליישב שקודם מתן תורה לא היה דין 'המול לכם', שלא היה דין ערבות. ויל"ע, שלכאו' מילת עבדים אינה מדין ערבות עבור העבד, שעדיין לא התגייר, ומ"מ חייבים בי"ד כשלא מל האדון, כמבואר בשו"ע רסה. וי"ל מעין זה, שיסוד החיוב הוא כלשון הר"מ בריש הל' מילה שנצטוו בי"ד שלא לקיים ערלים ביניהם, בין ישראל ובין עבד. וי"ל שחיוב זה שייך אחרי שיש כלל ישראל, ולא על אברהם.

**והיכא דלא מהליה אבוה מחייבי בי"ד לממהליה**

לשון **הרא"ש** בפרק כיסוי הדם (ס"ח) שאם לא רצה האב למולו **כל ישראל** חייבין למולו, וביאר שמטעם זה אף שאמר האב לאחר למולו לא זכה במצוה ומי שקדם ומל זכה. ומבואר שאינו חיוב דוקא על בי"ד אלא על כלל ישראל. וכן הוא בלשון **הר"מ** בפיהמ"ש סוף פי"ט משבת, שכתב, וכן **כל מי** שרואה את הילד הזה הערל ולא מלו הרי זה עובר על מצות עשה עד שימול אותו כאלו הוא בנו. אמנם לשון **הלבוש** בסי' רסא שמה שדרשה הגמ' מהמול לכם כל זכר- משמע שעם **הבי"ד** דבר הכתוב. וכן נקט לדינא **הרע"א** בתשו' מב, בדין מילת יתום שרצה רב העיר שהסבא יברך להכניסו, והיו שרצו שהסנדק יברך, וכתב הרע"א שהמצוה מסורה למרא דאתרא שהוא הבי"ד וממילא יכול לשלוח את מי שירצה לברך במקומו. וכך הוא סתימת לשון הר"מ והטושו"ע, שבי"ד הם שחייבים. ומ"מ נלמד מ'לכם', שיסוד הגדר הוא חיוב על כלל ישראל, אלא שבי"ד הם האחראים על כך. וע"ע בלשון הרמב"ן שהו"א לחייב אשה מסברא שלא גרעה מבי"ד, ואין כונתו מדין בי"ד, אלא שודאי האחריות מוטלת על האם מסברא, שלא גרעא ממה שמוטלת האחריות על בי"ד. וב**ערוך השולחן** רסא כתב כמין הכרעה שלישית, שבמקום שאין ב"ד ואין אב החיוב מוטל על כל ישראל שבאותו מקום למולו דהא כתיב המול לכם כל זכר ולכל ישראל נאמרה אלא דכשיש ב"ד ממילא דהחיוב יותר על הב"ד.

**באיזה מצב מלים בי"ד ולא האב**

לשון ה**ר"מ** ריש הל' מילה אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אלא אם כן **עבר ונמנע** למולו שבית דין מלין אותו בעל כרחו. וכתב **הכ"מ** שכך משמע בפשטות בלשון הגמ', שרק כאשר לא מהליה אבוה מתחייבים בי"ד, וסברא נמי הוא שמצוה המוטלת עליו אין לאחר לעשותה שלא מדעתו. וכן ברא"ש הנ"ל בחולין מבואר שכל זמן שהאב רוצה למול, החוטף ומל חייב לו י' זהובים. וציין ב**ביהגר"א** (רסא) מקור לזה מדין כיסוי הדם שמי ששפך הוא יכסה, ואם כיסה אחר חייב לו י' זהובים, שאין לחטוף מצוה המוטלת עליו. אך מ"מ הוא דין כללי, ולא נזכר בר"מ בדין כיסוי הדם לפרש שאין לאחר לכסות אלא אם עבר ונמנע. ויל"ע באופן שהאב אנוס, אך יתבטל לגמרי מצות ביום השמיני, האם מחוייבים בי"ד למול לקיים מצות ביום השמיני. והוא מבואר בגמ' ביבמות עא: שאם היו אביו ואמו חבושים בבית האסורים, אינם מעוכבים מלשלוח שליח לשחוט את הפסח, וכתב **המהר"ח או"ז** (יא) שבי"ד לא ימולו בכה"ג כיון שהיו בטוחים שאביו יצא ויעסוק במילתו.

**האם חובת האב בשמיני או לעולם**

**הקרית ספר** פ"א ממילה כתב דבר חדש בפשט לשון הר"מ הנ"ל, שמש"כ 'עבר' ונמנע, היינו שעבר היום השמיני, וביאר שאין חיוב האב אלא בשמיני, שנאמר בו בן שמונת ימים, משא"כ לגבי בי"ד נאמר המול סתם. אמנם התוס' שנקטו שכל ההו"א לחייב אשה במילה הוא משום שחובתה מיום השמיני והלאה ואם היה חובת האב רק בשמיני, היה זה הזמן גרמא. והאבנ"ז (יו"ד שמ) הביא צד שלישי מדברי **הרוקח** (הל' לולב), שעיקר חובת האב בשמיני, וחובתו אח"כ הוא בתורת תשלומין. אמנם **באו"ז** להדיא שאביו חייב אף אחר שמיני, שכתב שבמצות שמיני לא היה הו"א לחייב אשה, שהז"ג, וכל ההו"א לחייב שלא בזמנה. ולהדיא שחובת האב אף על כך, ולהדיא שאינו תשלומין שהרי פטורה מהעיקר.

**האם חובת האב הבן והבי"ד הם אותו דין**

יל"ע בגדר חובת האב, האם היא חובה עצמית, או שהמילה היא דינו של הבן ומוטל על האב כמו על הבי"ד. וגם אם רק מוטל על האב דין הבן, האם הוא מכלל הדין על בי"ד למול, והאב קודם, או שהוא חיוב לעצמו על האב. ו**החת"ס** (יו"ד רצה) נקט שהם ממש ג' חיובים שונים, ועד שחידש שבדין חובת האב אין שייך לבוא בשליחותו שליתיה בנפשיה, שמה שיכול למול מדין בי"ד אינו ענין לחובתו של האב. **והריב"ש** (קלא) חילק בין מילה לפדה"ב, שבמילה כתב הר"מ שהאב מברך 'למול', שהוא חובת האב, משא"כ בפדיון מברך 'על המילה', שהוא מצותו של בן המוטלת עליו. והמעיין היטב בדברי הרמב"ן יראה שחובת האב היא חובה בעצם עליו, ואינה כחובת בי"ד.

**איהי מנלן דלא מחייבא, דכתיב כאשר צוה אותו ולא אותה**

בגמ' ע"ז כז. נחלקו תנאי האם אשה כשירה למול. והק' התוס' שם למ"ד שפסולה מה צריך פסוק למעטה. ותי' שקמ"ל שאין צריכה לבקש אחר מי שימול אותו. והוכיח מדבריהם ה**אבנ"ז** (יו"ד שיח) שחובת האב (והאם להו"א) אינה למול אלא כתורי"ד והמהר"ח או"ז לדאוג שיהיה נימול. אך יש לדון להוכיח אפכא, שמשמע שלמ"ד שאשה כשירה למול לא הוצרך התוס' לכך, ואדרבה היה מתפרש חיובה כמו חיובו של האב, למול ממש.

**בקו' התוס' שתיפו"ל לפטור אשה מצד מ"ע שהזמן גרמא**

בעיקר הקו', הק' התוס' מצד שחיובה בשמיני, ועל כך תי' שכיון שמכאן ואילך חייב לעולם אין זה זמן גרמא, אלא שחזרו והק' שזמנה ביום ולא בלילה. אמנם **האו"ז** (מילה צו) כתב שאיה"נ שממצות מילה בשמיני אשה פטורה מסברא, אלא שהו"א לחייב במילה שלא בזמנה. **והתורי"ד** כתב שמצד מה שמילה בשמיני ל"ק, שאין זה יום ידוע וקבוע בשנה. ו**הגר"ח** נקט סברא זו לקו' על תוס', שהרי לו יצוייר שיהיה מיד בן שמונת ימים היה צריך למולו מיד, ואינו תלוי בזמן, ונקט ששמא זהו גופא תי' התוס', אלא שאם היה הציווי רק ביום השמיני היה זה מתפרש כזמן. אמנם באו"ז הנ"ל מבואר שלא כן, ואיה"נ שממצות שמיני עצמה אשה פטורה מסברא. ויתכן שהתוס' לשיטתם לק' לו. שסמיכה מקרי זמן גרמא כיון שתיכף לסמיכה שחיטה ושחיטה רק ביום, ובפועל נעשה רק בזמן מסויים.

ובישוב קו' התוס', בתוס' מגילה כ. תי' עוד שהו"א שלא נפטרה ממצות מילה שיש בה כרת ונכרתו עליה י"ג בריתות. קמ"ל. **והרמב"ן והר"ן והריטב"א** תירצו ששאני מצות הבן על האב שאינה בגופו, ובזה הו"א שלא גרעה מבי"ד שמחייבי. ובקה"י הביא ש**הטו"א** במגילה כתב שאין סברתם ברורה. וביאר **הקה"י** שלעולם מילה היא מצות הבן, אלא מוטלת על האב, ובזה אין משמעות לכך שהזמן גרמא, שזהו כלפי חיוב הבן, אך כלפי האב מצותו כללית לדאוג לחיוב הבן, אלא שיש זמן שבו אין שייך חיוב בבן. ועי' היטב בלשונו של הרמב"ן שמשמע שרק באשה הו"א שזהו כל החיוב, דלא גרעה מבי"ד, משא"כ באב חיובו כמצוה שבגופיה. וצ"ב שכל המקור לאשה מאיש.

**והתורי"ד** חידש שהמצוה על האב אינה למול אלא לדאוג לכך שיהיה מהול, ואף בלילה צריך לטרוח ולדאוג לכך שבזמנו ביום יהיה מהול, וטירחא זו לאו הזמן גרמא. ויסוד הסברא כתב **המהר"ח או"ז** (יא) שחובת האב אינה המילה אלא הטירחא והדאגה שיהיה מהול. ומעין זה כתב מעצמו **המקנה** כאן.

**שיטת רש"י במיעוט אשה מחיוב מילת בנה**

בגמ' יבמות עא: מבואר שכאשר אביו ואמו חבושים בבית האסורים כיון שאנוסים מלמול, אין מילת הבן מעכבת אותם משחיטת הפסח. ופירש"י, בשעת עשיה ומצות מילה מוטלת **עליהם** ולא על אחרים וכו' ואשמעינן קרא שאם יצאו בשעת אכילה מילת בנו מעכבתו. ע"כ. וכתב **האו"ז** (מילה צו) שמבואר ברש"י שאף האם מצווה, וחלק וכתב שלשון הגמ' לאו דוקא או שבפועל אם לא היתה חבושה היתה מלה אותו. אמנם בנו **המהר"ח או"ז** (יא) כתב שמבואר ברש"י שלא נתמעטה אשה אלא עד כמה שישנו לאב שמוטל עליו ולא עליה, ולא כאשר אין כאן את האב. וחידש ביותר, שכל שהוטל כבר עליה, אף אם יצא אח"כ מבית האסורים נשאר החיוב עליה (וכונתו שגם זה מוכח מכך שלא תי' הגמ' שרק אביו היה חבוש, שבזה אף שיצא אח"כ בשעת אכילה לא יהיה מעוכב מאכילת הפסח). ובודאי דברי רש"י שלא כסתימת כל הראשונים שלא הקשו אלא מ"ט צריך למעט אשה, תיפו"ל שהזמן גרמא, ומשמע שנקטו שאינו אלא הו"א. ודעת **המהרש"א** שם שאינו ענין לסוגיין, שודאי אין האם חייבת, ומ"מ מעוכבת מפסח כל שלא מלה, ונידון הסוגייא שם הוא על עיכוב מפסח.

**על מי מוטל מילת עבדים**

השו"ע ריש סי' רסז כתב שעל הרב למול את עבדיו, ואם עבר הרב ולא מל, מצוה על בי"ד למולו. ודייק ב**גשו"ע** שלא כתב כמו בדין כל ישראל, שאם לא מלו אותו בי"ד יתחייב למול עצמו. ומשמע שכיון שאין האשה חייבת אף הוא אינו חייב. ואף שעבד מוזהר על הקפת הראש, שאשה לא פטורה אלא שאין בה, ומאי שנא מילה, כיון שהיא פטורה למול את בנה, מוכח מכך שאינה חייבת כלל במילה. ונמצא לדברי הרע"א ששמענו בכך שהתמעטה אשה ממילת בנה שפטורה, ונ"מ לעבד שאף הוא פטור כאשה. ולדעת רש"י הנ"ל ביבמות שחייבת במילת בנה כשאין אב, יהיה נמצא שלעולם עבד חייב. אמנם בדברי **הר"מ** ריש הל' מילה דייק בזכרון שמואל (מכתבים יא) שאם לא מל עצמו חייב כרת. ולפי"ז יש משמעות לפשוט שאף בשעה שחייב העבד בעצמו, באותה שעה אף חייב בו רבו. וממילא אף בקטן שהגדיל אינו חידוש לדון שאף שנתחייב למול עצמו עדיין חייב אף רבו.

**-ב-**

**והיכא דלא פרקיה אבוה מחייב איהו למפרקיה, דכתיב פדה תפדה**

רש"י פי' שקרינן ביה תיפדה. ובפשט הילפותא ישנם ב' אופנים, ונ"מ רבתא ביניהם לדינא.

הנה, לרש"י בפשטות הוא היקש בפסוק עצמו, שהמקרא הוא תפדה, ומצד המסורת אפשר לקרותו תיפדה. אך **הר"ן** כתב שאינו מקרא ומסורת, אלא שלשון תפדה משמע בין אחרים ובין עצמך, והכל בכלל המקרא.

והנה, הרמ"א בסי' שה הביא מ**הריב"ש** (קלא) שהשואל נקט שלא מהני פדיון ע"י שליח, ונקט הרמ"א שהריב"ש הסכים לזה. וכל הפוסקים שם הרעישו לחלוק. **ובר"ן** בפסחים ז: מפורש שמהני ע"י שליח, ומטעם זה ברכת פדיון היא 'על', שאינה תלויה באב, כיון שיכול אחר לפדות אף שלא מדעתו. וכתב **החת"ס** (יו"ד רצה-ו) שאינו סתירה לריב"ש, כיון שאם הוא ילפותא מהמסורת הרי הם ב' מצות, ולכן לא מהני ע"י שליח שהרי מבואר ב**דברי חמודות** על הרא"ש בבכורות פ"ח יז, שאם מת האב תוך ל' דינו עד שיגדיל כמו תוך ל', שאם פדוהו אינו פדוי, וביאר החת"ס שכיון שהוא מצוה נפרדת לפדות עצמו, לגביה הוא תוך זמנו. וממילא לא מהני שליחות, שלגבי החובה הפרטית לפדות עצמו, אין מי שהוא בר חיובא. ואף במילה לא מהני למול אחר אלא אחרי שמדין המול לכם מוטלת המצוה על כל ישראל, שאף במילה החובה למול עצמו היא מצוה לעצמה. והר"ן בפסחים לשיטתו שהוא מצוה אחת.

**ביאור המח' מי קודם לפדות**

הגמ' העמידה שהמח' האם בנו קודם יסודה בדין מלוה הכתובה בתורה האם ככתובה בשטר לשעבד נכסים, ובאופן שיש לו רק ה"ס בנ"ח וה"ס משועבדים, ולדעת רבי יהודה שחל שעבוד, יפרע קודם את הבנ"ח לשעבוד בנו. וצ"ב מאוד לשונו של רבי יהודה שהטעם שבנו קודמו הוא כיון שמצות גופו על אביו, ומצות בנו עליו.

והנה, נח' רש"י ותוס' באיזה משעבדי מדובר. שדעת רש"י כאן שאיירי בנכסים שקנה הבן ונשתעבדו לחובו שלו לפדות עצמו. אמנם התוס', וגם רש"י בבכורות מט: ביארו שמדובר במשעבדי שירש מאביו. ופירש"י שם שהיינו לשונו של רבי יהודה שזה מצותו על אביו, היינו שנשתעבדו הנכסים לחובת אביו לפדותו. ועדיין קצ"ע מה שהוסיף ר"י שזה חובתו על בנו. ובדעת רש"י כאן, ביאר **המהרי"ט** שזהו שביאר רש"י שאינו אונאה לפרוע תחילת את חובת בנו, משום שמצות בנו עליו יותר ממצותו, שזהו שבא ר"י לבאר בדבריו 'שזה מצותו על אביו', ולכן קודם עליו הדין לפדות את בנו.

**כט:**

**מצוה דגופיה עדיפא**

מבואר בגמ' שמ"מ אם יש כדי לפדות שניהם, קודם הדין לפדות בנו, ופירש"י שמצות בנו עליו יותר ממצותו. והתוס' הקשו שאדרבה מצוה דגופיה עדיפא. וצ"ב טובא בדעת רש"י, איך יתכן שמצד אחד מצוה דגופיה עדיפא, ועם זה במקום שאפשר לקיים שניהם, מצות בנו עדיפא. וביותר למבואר ברש"י שלא הניח האב משעבדי, אלא הם נכסי הבן, מה שייך לומר שמצותו של הבן על אביו (וביותר, שהרי אם יש לו רק ה"ס מצוה דגופיה עדיפה, והרי טענת הלקוחות שאינם משועבדים לפדיון בנו, והרי הוא כמי שאין לו אלא ה"ס לפדיון בנו, ומצד מצוה דגופיה צריך לפדות עצמו). ובסוף הדבור העירו עוד שלרש"י צ"ב מה הענין שזה מצותו על אביו, הרי עיקר הטעם הוא שיש לו להגבות לפדיון בנו, שמצותו עליו. ומצינו חידוש נפלא בשו"ת **הרשב"א** (ב שכא) שיסד שמצות הבן על האב אף אחרי שהגדיל הבן, ואף שהבן רוצה לפדות עצמו, אביו קודם. ומ"מ כתב שאם אין האב רוצה לפדותו, דין כפיה הוא על הבן דוקא. והביא על כך מהירו' שלגבי להשיאו אשה אין כופין את האב, שמצות האב היא למצוה ולא לעיכובא. וחידש הרשב"א שה"ה בכל ה' מצות הבן על האב (ונח' גדולי אחרונים בכונתו, שב**חוט השני** (סצ"ב, לבעל החוות יאיר), נקט שאף בעוד בנו קטן אין כופין אביו, ודימהו למעין לאו הניתק לעשה, כיון שאמרה תורה שאם לא יפדה האב יפדה בנו תחתיו כשיגדיל. אמנם **החכ"צ** (קה) נקט שדברי הרשב"א הם רק אחר שהגדיל ויש לבן נכסים, שבזה אין לכפות האב). ומבואר שמצד אחד עיקר המחוייב הוא הבן, שאותו כופים ולא את האב, ואף שעיקר המצוה לעולם על האב (והביאור, שהקיום הוא בבן, והציווי באב, והכפיה על הקיום ולא על הציווי, ועי'). וזהו הביאור בשיטת רש"י, שכל שיש רק ה"ס, מצוה דגופיה עדיף, שכל שיתבטל הפדיון דינו עצמו קודם, אך כל שיתקיים שניהם, מצותו קודמת על בנו, שהאב הוא עיקר המצווה. וזהו הלשון שזה מצותו על אביו, שלעולם זהו עיקר המצוה, ורק לכן פדיון בנו קודם.

**דין פדיון בנו אחר שהגדיל**

ומבואר חידוש בדברי הרשב"א הנ"ל שמצות הפדיון בעיקרה לעולם על האב. וכ"כ **החינוך** (שצב). ו**הריב"ש** (קלא) חולק שכל שהגדיל הבן המצוה על הבן ולא על האב. וביאר בזה את טעמו של הר"מ שבאב שפודה בנו פסק שאומר 'על פדיון', ובפודה עצמו אומר 'לפדות', אף שלגבי מילה פסק שאב המל אומר 'למול', כיון שהוא מצוה המוטלת דוקא עליו, כמבואר בפסחים ז:. וביאר הריב"ש שמצות הפדיון אינה דוקא על האב, שמשהגדיל תחול על הבן, משא"כ בפודה עצמו משהגדיל שמעתה המצוה דוקא עליו ולא על האב. ובדין מילה אחר שהגדיל הבן, דן **המנ"ח** האם עדיין יתחייב האב. ומביא את דברי הר"מ בפ"ה מק"פ שרק מילת בניו הקטנים מעכבתו, אף שבעבדיו מעכב אף בגדולים. ומבואר שאין חיוב אחר שהגדיל (אמנם יש לדון שכיון שכבר הגדיל הבן וחובתו בעיקר על עצמו שמא כבר אין זה מעכבו מפסח אף שהאב חייב), וכן מבואר בפיהמ"ש בשבת פי"ט. ומאידך דן שמדברי התוס' שכיון שאחר שמיני חייב תמיד אין זה זמן גרמא, וע"כ שחייב אף שהגדיל. ויש לדון בזה שכאשר הגדיל מה שאינו חייב הוא משום שכבר חובת הבן על עצמו, וממילא הופקע חובת האב.

**אין לו אלא חמש סלעים**

**הביאוה"ל** (תרנו) האריך לדון בביאור הגמ', שהרי במצות עשה אינו חייב יותר מחומש, ואיך חייב לתת כל ממונו. וכתב ב' אופנים. א', שכל הדין הוא שלא יבזבז נכסיו כמו ר"ג שהוציא על אתרוג אלף זוז אף שאין זה שוויו, אך להוציא את חיוב שווי המצוה, אין שייך יותר מחומש. אך כתב שסתימת הפוסקים שלא חילקו בזה לא משמע כן. ב', שאין זה אלא במי שיש לו הון ועי"ז יתמוטט ועלול לבוא להצטרך לבריות. אבל כה"ג שאין לו אלא נכסים מועטים, וממ"נ המשך קיומו יהיה במה שניזון ממעשי ידיו, ולא יעלה ולא יוריד מה שיתן ממון זה, לא נאמר דין זה. והוכיח כן מדברי **הרמ"ה והנמו"י** בב"ק ט: שהדין להוסיף אף בהידור מצוה עד שליש הוא אף במי שדחוק לכדי חייו. **והיש"ש** חלק עליהם, שאפשר אף במצוה עצמה א"צ, שלגבי אדם זה הוא כהון רב. וכן הוכיח מסוגיין בספרו **אהבת חסד** פ"כ בהג"ה, והכריע כראשונים ודלא כיש"ש. והביא עוד מדברי הירו' שהביא התוס' לק' לב. ששאר מצות מלבד כיבוד אב א"צ לחזר על הפתחים, ומשמע שכל זמן שלא יגיע לכך חייב להוציא. אמנם **החזו"א** כתב של"ק כלל, שגדר פדיון הבן אף שהוא מצוה הרי הוא מגדר של חוב ממון, וכמבואר מכך שנכסיו משועבדים, ואין שייך להמנע מלפרוע חוב משום שהוא יותר מחומש. ובדעת המ"ב כתב ב**דרך אמונה** בביאוהה"ל שאף שהוא חוב מ"מ יש בו גדר של מצוה, ומה שאין המצוה מחייבת אין אף חוב.

**במלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר פליגי**

צ"ב פשט המשנה בבכורות שאמר ת"ק שהוא קודם לבנו, ור"י פליג שבנו קודם, שהוא מצותו על אביו ומצות בנו עליו. ולפי מה שביארה הגמ' אין כאן מח' בסברא מי ראוי להקדים, אלא שלת"ק אין שעבוד נכסים ואין כאן אלא ה"ס, ובזה כו"ע מודו שבנו קודם, ואף ת"ק מודה לעיקר סברת ר"י שהוא מצותו על אביו, אלא שס"ל שאין בזה נ"מ שאין כאן שעבוד. וקצ"ע מי דחקו לר' ירמיה לומר שבכך פליגי, והרי אף אם יש שעבוד נכסים, הוא חידוש לומר שלגבי השעבוד מצות בנו קודמת למצותו, ולא כדין היכא שאין אלא ה"ס שודאי מצוה דגופיה עדיף, ושמא בזה גופא חלק ת"ק, שלעולם מצוה דגופיה עדיף, ותתפרש המשנה כפשטה. ועי' מהרש"ל שעמד בזה, וע"ש מש"כ בזה.

**ואזיל כהן וטריף**

צ"ע דאין לו תובעין וידחו הלקוחות לכל כהן שמגיע. **והפנ"י** ביאר שלכן העמידו התוס' בעשאו אפותיקי, ולא רק בשעבוד, שבזה אין טענה לדחותו. אך לרש"י עדיין צ"ע. **והריטב"א והשיטה לנ"ל** העמידו במכירי כהונה. ותי' נוסף כתב השיטה לנ"ל שכתב לו הרשאה. וכ"כ **היעב"ץ**. וצ"ע מי כתב לכהן, שהרשאה שייכת במי שיש לו זכות גביה שיכתוב הרשאה, ואיך יכתוב הבעלים החייב הרשאה לכהן שנתחייב לו על הלקוחות. והמבואר שלעולם דין גבית בע"ח הוא לקיום שעבוד המוכר אליו, וכאילו מוציא המוכר מהלוקח להעמידו בפני הבע"ח, וכמבואר ברש"י פסחים ל: שגביית חוב יסודה בהגבלה בכח המכירה על שעת הגוביינא. ומכיון שדינו של המוכר מעיקרא לפרוע לכהן, זכותו לכתוב לו הרשאה על הלוקח לבוא מכוחו להוציא את הקרקע ולהעמידה בפני הכהן.

**בקושיית התוס' על רש"י**

התוס' הקשו לפירש"י מ"ט לא יאמרו הלקוחות שכל שיש נכסים בנ"ח מקום הנחתי לך לגבות. והוסיף **התורא"ש** שאין לומר שקנה את הנכסים אחר שכבר מכר, ובשעה שקנו לא הניחו מקום לגבות, שסוף סוף אין גובים ממשועבדים במקום שיש בנ"ח, ואף אם אח"כ חזר ונתנם לכהן לאחר כבר הסתלק שעבודם וחל תחילה על הנכסים שקנה. אמנם התוס' בבכורות תי' את רש"י שמדובר שהבנ"ח הם נכסים שקנה הבן, וממילא לא יכולים הלקוחות של אביו לטעון עליהם מקום הנחתי לגבות. ומ"מ נקטו שכל זמן שהנכסים ברשות הבן, יכולים לומר שלא יגבו כיון שיש בנ"ח, אלא שאחר שנתנם לכהן לא יוכל לדחות אליו בטענת מקום הנחתי. ויש בדבריהם חידוש גדול לגדר חובת הפדיון, שלכאו' חובת האב והבן הם שתי חובות (ולעיל הובא נידון החת"ס האם הם ב' דינים ומצות חלוקות או ששניהם דין אחד), ואיך יטענו הלקוחות של האב שכל שיש בנ"ח שקנה הבן, יגבה הכהן ממנו, והרי האב שחייב לו אין לו נכסים אחרים (ופשיטא שגזל זה ובא אחר ואכלם שרצה מזה גובה, לא יוכל לטעון הלוקח מהגזלן שאין גובים ממנו במקום שיש בנ"ח למזיק). ומבואר שכיון שהמחייב אחד, והוא שיפדה הבן, אף שהוטל על האב ועל הבן, אין זה שעבוד בעצם של האב, אלא כל שיש בנ"ח לבן אין להוציא ממשעבדי של אב. אך אחר שנתנו הבן לכהן אין להם טענה שמקום הנחתי לך, ונשאר השעבוד עליהם, ואין זה סתירה לסברת התורא"ש כאן. **והריטב"א** תי' שהבנ"ח הם מטלטלין, ובזה אין טענת מקום הנחתי לגבות, אלא שהסתפק האם הוא רק כאשר קנאם אח"כ או אף אם הניח מעיקרא מטלטלין אין לו טענה (ובכה"ג יש לדון, האם יש עכ"פ טענה שלא לגבות במקום שיש בנ"ח או שרק אחר שהגבה את המטלטלין לכהן אין טענת מקום הנחתי, והביא כאן ב**חידושי רבי מאיר שמחה** שנח' בזה המהרש"א בב"ק קח:, שנקט שלא מקרי שיש בנ"ח, והתומים (קיא ג)).

**ככתובה בשטר דמיא**

התוס' בבכורות מט: הסתפקו ספק יסודי בנכסים שקנה הבן אחר שהגדיל, האם השתעבדו. שמצד אחד זמן חלות החיוב עליו הוא כשהגדיל, ואז לא היו ברשותו, אך מאידך חיוב הפדיון מוטל עליו כל שעה, וכל שעה הוא סיבה מחודשת לשעבוד. וכך מוכרח לרש"י בסוגיין שפי' שהמשעבדי הם מה שקנה בעצמו. ויל"ע האם נידון זה נוגע הוא גם לגבי חיובו של האב, האם חוזר ומשעבד גם את הנכסים שקנה אח"כ. ולצד שעל הבן לא חל כל שעה, ודאי שעל האב, אך לצד שחל על הבן כל שעה, יל"ע האם הוא רק בבן שהוא הצריך פדיון, אבל באב שהטילה עליו תורה חובה לפדות בנו, חל השעבוד על אותה שעה שנולד בנו, ואינו מחייב כסדר.

**-ג-**

**גבית פדיון ממשועבדים, וביסוד גדר פדיון הבן**

בעיקר המבואר בסוגייא שהנכסים משועבדים לפדיון, צ"ע שאין פודין בקרקעות. וכתבו התוס' בשבועות ד: שודאי לא פודה בהם אלא גובה ומוכרם ופודה במעות. וכ"כ **הריטב"א** בסוגיין. ו**בשער"י** (ה כה ז) תמה על מי החוב למוכרם, שודאי אינו על הלוקח, וזכות הכהן אינה אלא לפדיון, ואין פודין בו, ומהיכי תיתי יזכה לגבות ולמכור ולפדות, וכבר עמד בזה **המהרי"ט אלגאזי** בבכורות (פ"ח אות עח). ויל"ע למשנ"ת (לעיל בענין אזיל כהן וטריף) שדין שעבוד אינו רק זכות הבע"ח אלא זכותו של החייב לבטל את המקח ולהעמיד את הקרקע בפני בע"ח, עד שכתב השיטה לנ"ל שיכול לכתוב לכהן הרשאה, אם כן כיון שמחוייב את ממון הקרקע לפדיון, יוכל למוכרה כדי לקיים חובו לפדות.

עוד מצינו בגדר חוב הפדיון ש**הגר"א** (שה יז) הוכיח מהמבואר בסוגיין שיש שעבוד נכסים, שאינו אלא חוב, והכריע עפי"ז שמהני פדיון אף ע"י אחר כפורע חובו של חברו (וכתב שם טעם נוסף, שלעולם פדיון מהני ע"י אחר, כפדיון מע"ש ופדיון הקדש, והוסיף שבפרט כאן שאינו אלא חוב). **ובשער"י** (ה טז) תמה שאם אינו אלא חוב, מה שייך לדון בסוגיין שמצוה דגופיה עדיפא. וע"כ שמלבד החוב מונח בזה מצוה לפדות גופו, ויש בזה מעשה פדיון. וע"ש בהגר"א שאף הוא כתב שמ"מ אין לאחר לפדות שלא מדעתו, כמו שאין לאחר למול, כיון שמוטל עליו לקיים מצותו.

ובשער"י האריך לייסד שמונח בדין פדיון תרתי, חדא, חוב לכהן כשאר מתנות כהונה, אך החוב אינו שסתם יגיע אליו ממון, אלא שיפדה בו את הבן, וממון הפדיון יגיע לו. ועפי"ז ביאר שקרקעות לא התמעטו אלא ממעשה הפדיון, ולא מזכות הממון, ולכן זכות הכהן לגבותם כדי לפדות בהם.

**והחזו"א** הקשה בהמשך הגמ' מה שייך להקדים הדין עליה לרגל לפדיון הבן, והרי ודאי שאם חייב ממון לבע"ח אין שום קדימה לשאר מצוה. וכתב ש'מצוה שאני, שאין דין הכהן כבע"ח אלא אם מתחייב עכשיו במצוה זו, אבל אם לעלות לרגל קודמת אין כאן חוב כלל'. וכן נתבאר לעיל דעת המ"ב שאם אין המצוה מחייבתו יותר מחומש שוב אין לדון מצד שהוא חוב ממון.

ובענין זה יל"ע עוד איך נעשה ממצוה למלוה הכתובה בתורה, והרי מצות הענקה ומצוה לקיים דברי המת ומצות חזרת ריבית, בכולם אינו אלא מצוה, ואף שחידשו שהיא 'מצוה ממונית', אך אינה מלוה. ועוד, איך נעשה שני חיובי מלוה הכתובה על אותו מחוייב, לחייב בין את האב ובין את הבן. ולא מצינו שיתחייבו שנים על ענין אחד אלא מתורת ערב לחיוב חברו, או משני מחייבים, כגזל ומזיק. עוד צ"ע שבדין פדיון מבואר בגמ' לעיל ו: שמהני מתנה ע"מ להחזיר (ומ"מ, כתב **החזו"א** שמ"מ זכות הכהן שלא לקבלו אלא במתנה גמורה, שהתורה זכתה לו בלא תנאי, ולכן אין לקיים שניהם כשאין לו אלא ה"ס, אם אין הכהן מקבלו ע"מ להחזיר), ומה שייך לדון חוב ומלוה הכתובה בתורה אם אין כאן חוב לתת לכהן ממון, שהרי תתקיים המצוה אף בע"מ להחזיר, שלבסוף לא ישאר ביד הכהן. וצ"ע.

**גדר חובת האב על הבן בפדיון, וחילוקה מחובת מילה**

יל"ע האם האב רק כשליח של הבן, ועיקר החיוב על הבן, או שעיקר החיוב על האב. ומדברי **הרשב"א** שאף כשהגדיל קודם האב לבנו אם רוצה לפדות, מבואר שאין זה שליחות אלא שהוא מצותו, אלא שאין כופין עליה. וכן הוכיח **החת"ס** (יו"ד רצג) מכך שמשתעבדים נכסי האב, ועכ"פ אם היו נכסים לבן שירש מאבי אמו, מ"ט לא יפדה משל בן. אמנם **הריב"ש** (קלא) נשאל מאי שנא אב הפודה בנו שפסק הר"מ שמברך 'על', מאב המל בנו שכתב שמברך 'למול'. וביאר שהוא מטעם שעיקר המצוה על עצמו אלא שבקטנותו אי אפשר, והראיה שאם אין לו אלא ה"ס הוא קודם לבנו שהוא מצוה דגופיה. ומבואר שחלוק מצות האב על הבן במילה מפדיון, שבמילה עיקר המצוה על האב. ולכאו' הוא נ"מ לדינא בערל שהגדיל ויש לו בן למול, וידו משגת לשלם למוהל למול רק אחד מהם, שלא נאמר מצוה דגופיה עדיף. אמנם הביא **הברכ"ש** (יח) משו"ת חוט המשולש שהק' שהר"מ עצמו פסק שאב הפודה בנו מברך שהחיינו, אף שפסק בפי"א מברכות ה"י שרק העושה לעצמו מברך שהחיינו ולא בעושה לאחרים. וע"ש שהאריך לחלק שהחיינו תלוי בקיום המצוה, וברכת המצות תלויה בחיוב המצוה, והעמיק שם בגדר חובת האב. ובברכ"מ כתב באופן פשוט, שודאי אף שהקיום בבן, האב הוא המצווה על כך, ושהחיינו תלוי במה שמקיים את מה שנצטוה, אך ברכת המצוה תלויה במצוה דידיה, והרי הקיום הוא בבן. **והגר"א** (שה טו) לא הסכים לחילוקו של הריב"ש בין מילה לפדיון, וכתב שלשיטת רש"י אין צריך לזה, שאף במילה ס"ל שלמסקנא מברך 'על', ובזה אין צריך לחילוקים זרים דהא למולו ולפדותו שוים. עכ"ד.

**פודה את בנו ואח"כ עולה לרגל**

הנידון מה קודם הוא באופן שאין לו כדי שניהם, וכ"כ הר"מ, וצ"ב הלשון שאח"כ עולה לרגל, והרי כבר אין לו. והתי' לזה מבואר **במאירי** שמשתדל להשיג כסף אחר לעלות לרגל, וחידש שאם יודע ודאי שמתוך כך יתבטל מלעלות, בכה"ג לכו"ע יעלה. וצ"ב גדר הענין.

ובעיקר הענין יל"ע האם הוא דין פרטי בפדיון שמאיזה טעם קודם לעליה לרגל, או שנתחדש בזה דין כללי. **והמקנה** כתב שודאי בכל מקום מצוה עוברת עדיפה, אלא שכאן עדיין לא חל עליו בפועל מצות הרגל, שהרי עדיין לא הגיע, ומצות הפדיון כבר חלה. וחידש לפי"ז שאם יגיע יום ל"א בתחילת הרגל, ודאי מצוה עוברת עדיפה. אמנם **המ"א** סוף תרנו כתב שמבואר בסוגיין שאם אין לו אלא לפדות בנו או לקנות אתרוג, אתרוג קודם, שבעלמא מצוה עוברת קודמת. ומבואר שנקט שהוא גזה"כ פרטית בדין עליה לרגל. ועי' **רבינו בחיי** על על פסוק זה שהביא מחז"ל למה סמך עלית הרגל לפדיון הבכור, לומר לך שהבכורות שנפדו מקבלין פני שכינה וזוכין לראות ביהמ"ק. ושמענו בכך שייכות ביניהם.

**והיכא דלא אגמריה אבוה מחייב איהו למילף נפשיה**

לשון הגמ' צ"ב טובא, שבשלמא במילה ופדיון נקטו לעיל שמחייב איהו למימהל או למיפרק נפשיה, היינו, שמחוייב למול ולפדות את עצמו, שהוא קיום בגופו שהוא שמחוייב בו. אך ת"ת אינו חובה שלו ללמד את עצמו, אלא שחייב ללמוד. וכלשון הגמ' העתיק הר"מ בפ"א מת"ת ה"ג, מי שלא למדו אביו חייב ללמד את עצמו כשיכיר. ומשמע שאף חובת ת"ת המדוברת בסוגייא שהוטלה על האב, יסודה כענין מילה ופדיון שהם קיום, שיהיה נימול ופדוי, ואף בתורה יסוד חובתה אינו מעשה הלימוד, אלא שיהיה מלומד ויודע את התורה ע"מ לקיימה, וחובה זו הוטלה מתחילה על אביו, ואם לא הוא חייב ללמד את עצמו.

**ולימדתם ולמדתם, כל שמצווה ללמוד מצווה ללמד**

**הר"ן** לעיל לענין פדיון פי' שאף כאן ביאורו כמו שביאר שם שאינו היקש בין המקרא למסורת, אלא שכיון שחייב ללמד ודאי חייב ללמוד תחילה, שאל"כ איך ילמד. וצ"ע איזה סיבה היא להקיש חיוב זה לזה. ולענין פדיון ניחא קצת, שכתב שמשמע 'תפדה', בין את עצמו ובין את אחרים, אך כאן שהוא סברא שבלי ללמוד איך ילמד, מה שייך לדון היקש מזה לזה.

**בפטור אשה מת"ת**

כתב השו"ע (מז יד) שנשים מברכות ברכה"ת, וביאר הב"י בשם **מהרי"ל** שאף נשים חייבות בתושב"כ משני פנים, האחד, כדי לקיים המצות שעליהן, ועוד שחייבות בתפלה, ומכלל זה בקרבנות, ושמא אף איזהו מקומן, ואינו כמוציא לתפלות כיון שממ"נ אינן מבינות. וממילא חייבות לברך ברכת התורה. **ובביהגר"א** תמה מסוגיין, שהרי הכתוב צווח ולמדתם אותם את בניכם ולא בנותיכם. ולכן ביאר שהוא מצד שרשאות לברך על כל מ"ע שהז"ג. ולפי"ז לדעת השו"ע שאינן מברכות על שאר מ"ע שהז"ג לא יברכו. וכתב הביאוה"ל שמבואר ב**פמ"ג** שנ"מ בין הטעמים האם תוציא איש, שלטעם המהרי"ל שמחוייבת ללמוד הדינים שלה, יכולה להוציא איש. וכתב ה**מגן גבורים** (בשלטי הגבורים יד) יסוד גדול, שברכה"ת אינה ברכת המצות, אלא ברכת הודאה על שנתן לנו את תורתו המלמדת אותנו את הדרך להגיע לעוה"ב, וכמבואר ברמב"ן בהשמטות לעשין, וממילא כל ששייך בתורה מברך עליה (ויש לדון לדבריו האם אין זה סיבה אלא לברך, אך לא להוציא אחר, ולא כפמ"ג, או שמא אף מוציא אחר, שאין נ"מ מאיזה סיבה התחייב בהודאה זו).

**רבי יהודה אומר אם היה בנו זריז וממולח בנו קודמו**

גדר ממולח, פירש הר"מ שהיה בנו 'נבון ומשכיל להבין מה שילמוד יותר ממנו'. וכתב **החזו"א** שודאי אין זה דין אלא בבנו ולא בבן חברו. וצ"ע טובא שהרי מצוה דגופיה עדיפא, כדלעיל, ומה בכך שבנו ילמד יותר טוב. אמנם מצינו חידוש גדול ב**ספר חסידים** תתקנז (ציינו המצפ"א כאן) שכתב, שני חברים או שני אחים או האב והבן ויש להן מלאכה שאחד יכול לעשותה ואחד יעסוק בתורה. או (-נדצ"ל אם) יש אחד מהם כל מה שילמוד ישכח ואחד זכרן אותו שישכח יעסוק במלאכתו והזכרן יעסוק בתורה. והוא חידוש גדול. אמנם גם בדבריו יש הגבלה, שאינו חיוב סתם להעדיף להחזיק מכספו אחר שילמד יותר טוב תחתיו, אלא דוקא כה"ג שעוסקים בשותפות במלאכה אחת.

והנה, לשון הר"מ כשהביא דין זה, ואף על פי שבנו קודם (באופן הנ"ל) לא יבטל הוא, שכשם שמצוה עליו ללמד את בנו כך הוא מצווה ללמד עצמו. ע"כ. וצע"ג מה הוצרך לזה, ומהיכי תיתי שיתבטל חובתו בעצמו. ומבואר שיסוד חובת האב על הבן בת"ת היא שתתקיים התורה בישראל, בכך שכל אחד אחראי להודיע לדורותיו. ולכן חלוק חיוב ת"ת משאר מצות האב על הבן, שמחוייב אף ללמד את בן בנו. ומקורו בהשמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים וכו' והודעתם לבניך ולבני בניך. והו"א שבכך שדאג שתמסר התורה דרך בנו די בזה. וזהו גם יסוד הקדימה של בנו עליו, שאינו כמילה ופדיון שהוא חיוב בפני עצמו על כל אחד, אלא החיוב ללמוד לא לתכלית עצמו אלא לתכלית של והודעתם, שתמשיך מסירת התורה, וכיון שבנו עדיף וכך תמשיך התורה ותמסר יותר היטב מאשר אם ילמד בעצמו, ממילא מדין חובתו עצמו למסור את התורה, צריך להקדים את בנו.

**האם שמואל וריו"ח דברו על הרישא, או על הסיפא במי שא"א לו בלא אשה**

כתב **הר"מ** בפט"ו מאישות שמי שחשקה נפשו בתורה כבן עזאי תמיד, ונדבק בה כל ימיו, אין בידו עון. והוא שלא יהיה יצרו מתגבר עליו. ולמד כן מדברי הגמ' שמה שאם א"א לו בלא אשה ישא אשה ואח"כ ילמד תורה, הוא אף אם בכך יתבטל מתורה. וכתב ב**ביאור הגר"א** (אה"ע א יב) שמקורו הוא מכך ששמואל וריו"ח הולכים על הרישא, ושמואל דלא כברייתא וריו"ח מקיימה, ומוכח שהברייתא איירי במקום שיתבטל מלימודו במה שישא תחילה, ולכן ילמד תורה תחילה. ועל כך אמרה הברייתא שאם א"א לו בלא תורה, גם כה"ג ישא אשה.

אמנם בהג' הגר"א על הרא"ש נקט שהרא"ש חולק על הר"מ, ומפרש שדברי שמואל וריו"ח קאי אסיפא. שכתב **הרא"ש** (מב) אחרי שהביא את שמואל וריו"ח שכולהו מודו שאם א"א לו ללמוד תורה אם ישא אשה, ילמוד תורה תחילה. אלא שכתב שלא ידענא מה הקצבה לאותו לימוד, שודאי חייב בסוף לישא אשה. וציין על כך הגר"א בהג' שאבל הר"מ כתב שריו"ח מפרש את הרישא דברייתא. והיינו, שפי' שהרא"ש נקט אפכא, ששמואל שאמר נושא אשה תחילה, קאי על הסיפא, בא"א לו בלי אשה, ועל כך פליג ריו"ח שילמד תורה תחילה אף כה"ג. וביארה הגמ' שהיינו במקום שלא יוכל ללמוד אם ישא. וזהו שכתב הרא"ש שכולם מודים שאף כה"ג שא"א לו בלא אשה, ילמד תורה תחילה. אך משמע שהטור נקט שאין כאן מח', שהביא את דברי הר"מ ואחריו את לשון הרא"ש. וברש"י ותוס' מפורש שדבריהם קאי אסיפא, שהרי הקשה ר"ת על דברי רש"י שלן היינו לבני בבל שהיו הולכים ללמוד בא"י- שמשמע שטעמו של שמואל שנושא אשה ואח"כ לומד תורה הוא כדי להיות בלא הרהור, ודיוקם מלשון רש"י שנושא אשה כדי שיהיה בלי הרהור. וכ"כ בתירוצו, שאדרבה בני א"י ישאו תחילה אשה, כיון שיכולים ללמוד במקומם- וטוב לו שישא אשה וילמוד תורה בטהרה. ומבואר שלכן ישא תחילה אשה. וכ"כ התוס' במנחות קי. במה שאמרו שם שנושא אשה ואח"כ לומד תורה הוא תורה בטהרה, והביא התוס' שם שבסוגיין העמידה הגמ' שהא לן והא להו. ולהדיא שנקט התוס' שלריו"ח אם א"א שיהיה ריחים בצוארו, גם בכה"ג לומד תורה תחילה. אמנם צ"ע טעם הדבר, מאחר שהוא חשש עבירה איך תורה קודמת לזה, ועי' משנ"ת לק'.

**ואם א"א לו בלא אשה**

בפשטות הפי' כדברי ר"ה בהמשך הגמ' שיבוא לידי הרהור. אמנם לשון הר"מ בהל' ת"ת, לעולם ילמוד אדם תורה ואחר כך ישא אשה שאם נשא אשה תחלה **אין דעתו פנויה ללמוד**, ואם היה יצרו מתגבר עליו **עד שנמצא שאין לבו פנוי** ישא ואחר כך ילמוד תורה. והיינו שבכך שוב אין דעתו פנויה, ולא הרויח במה שילמד תחילה, וממילא צריך חייב לישא תחילה. אמנם רש"י ותוס' שביארו שטעמו של שמואל שישא אשה תחילה כדי שילמד בלי הרהור, ע"כ ביארו שזהו הפשט בא"א בלא אשה. אמנם גם הר"מ כתב בהל' אישות פט"ו שאם יצרו מתגבר עליו לעולם ישא אשה תחילה, וע"כ הוא דין נוסף, שמתגבר לא רק עד שאין לבו פנוי אלא עד שיבוא לחטא. וקמ"ל שבזה אף אם יתבטל בכך מחמת מזונות, ישא. וצ"ע המקור לב' הגדרות אלו. ולפי"ז זכינו שיש אופן נוסף של א"א לו בלא אשה, שלא יבוא לחטוא, אלא שאין לבו פנוי מחמת כן, ומעתה אין מח' בעצם בין הר"מ לרא"ש, אלא שהרא"ש מפרש שא"א בלא אשה היינו באופן של הר"מ בהל' ת"ת, ומובן שאין בכך חשש עבירה, ולכן ריו"ח חולק.

**-ד-**

**אמר שמואל הלכה נושא אשה ואח"כ ילמוד תורה**

צ"ע מה שייך לקבוע הלכה והרי הברייתא אמרה אפכא. אלא ששמואל איירי באופן שמודה הברייתא, שלא יתבטל בכך מתורה, וכל טעם הברייתא להקדים לימוד תורה הוא כלשון הר"מ שבכך לא יהיה לבו פנוי לתורה, וכדפי' הגמ' הא לן הא להו. ושוב צ"ע מה שייך לשון 'הלכה', במה שאין מח'. וכתב **העצמות יוסף** שמ"מ כיון שתלוי בשינוי מקומות שייך לקבוע הלכה למקומו איך לנהוג. ונתבאר בדעת רש"י ותוס' ששמואל קאי אסיפא, ואדרבה בא לפסוק את הברייתא שבא"א בלא אשה נושא תחילה אשה. ולפי"ז יותר צ"ב מה בא להשמיע, שאדרבה היינו הברייתא, ולא משמע שבא לאפוקי מטענת ריו"ח שריחים על צוארו, שריו"ח הוא המחדש אופן שאינו הסתמא של הברייתא. וצ"ל שבא להכריע הלכה למעשה במקומו, שכך הוא הסתמא שמוגדר א"א לו בלא אשה.

**גדר ההיתר בריחים על צוארו, האם די בחשש שיתבטל או שצריך ידיעה שיתבטל**

והנה, **הב"ח** (אה"ע א) כתב שבלשון הרא"ש משמע שההיתר להתאחר הוא רק למי שיודע שא"א לו ללמוד אם ישא אשה, שכתב שאם א"א לו ללמוד תורה אם ישא, רשאי להתעכב. אבל לשון הר"מ, ואם היה עוסק בתורה וטרוד בה והיה **מתיירא** מלישא אשה כדי שלא יטרח במזונות ויבטל מן התורה הרי זה מותר להתאחר. ודייק הב"ח שמשמע שאף שהוא עשיר, כל שמתיירא שיבוא להתבטל, מותר. ונראה שאינו מח' אלא אזלי לטעמייהו, שהרי ביאר הגר"א שהרא"ש כתוס' שאף שא"א לו בלי אשה מחשש להרהור, הותר להתאחר אם יתבטל מהתורה עי"ז, ועל כך ודאי צריך סיבה גמורה שיודע שלא יוכל ללמוד. אבל לר"מ בזה אין היתר כלל, וההיתר להתאחר הוא הנידון ברישא לצורך עצם התלמוד תורה שלא יתבטל ממנו מחמת מזונות, ודי בזה במה שחושש שיתבטל מהתורה, שהרי ביאר הר"מ שההיתר להתאחר הוא מיסוד עוסק במצוה פטור מהמצוה, ודי לשם כך בחשש שיתבטל מהתורה שלא יתחייב להפסיק ממנה. וביותר, מוכרח שאף הרא"ש מודה ברישא להגדרה של הר"מ, שהרי צ"ע, לרא"ש ששמואל קאי אסיפא, שאם כן את הברייתא שבא"א נושא אשה, העמידה הגמ' באופן שאין ריחיים על צוארו, ולא יתבטל, וצ"ע א"כ מ"ט ברישא באפשר לו לומד תורה תחילה. ובהכרח שהנידון הוא כאשר יודע שיתבטל, ומסתמא ישא אשה כיון שא"א לו, משא"כ ברישא מסתמא ילמד תורה, וכדברי הר"מ שמסתמא הוא ירא שיתבטל מתורה. ונמצא מוכרח מיניה וביה שלדינא אין מח' רא"ש והר"מ.

**הא לן והא להו**

עי' רש"י ותוס', **ובר"ן ובריטב"א** מובא ביאור נוסף, שבני בבל היו נשותיהן עוסקות במלאכה, ולא היה חשש שיתבטלו מתורה, אבל בני א"י היו נשותיהן מעונגות. ולפי זה הוא נ"מ לדינא לדידן אם מותר להתאחר מלישא.

**דאמר ר"ה בן עשרים שנה ולא נשא אשה כל ימיו בעבירה**

מבואר בגמ' כמה שיעורים לזמן הראוי והמחוייב לנשואין. **א'**, בסמוך אמר ר"ח שאם היה נושא בארביסר היה עדיף. וכ"כ הטושו"ע ריש אבה"ע שמצוה מן המובחר שישא בגיל י"ג, וארביסר היינו מתחילת שנת הארבע עשרה. **ב'**, והזמן המחוייב, מבואר במשנה באבות, בן י"ח לחופה. וביאר **החלקת מחוקק** (אה"ע א ב) שהטעם לשיעור זה הוא כיון שבן ט"ו לתלמוד, ויש ללמוד תורה ואח"כ ישא אשה. **ג'**, ואחר כ' שנה הקפיד ר"ה על מי שלא נשא, וכ"פ השו"ע שם, שבשום ענין לא יעבור מכ' שנה. ובחזו"א כתב שמשמע מסדר הגמ' ומהטעם שכל ימיו בעבירה שבזה הוי כא"א בלא אשה ואין שום היתר לאחר, אך סיים שצ"ע בפוסקים. והוא מפורש שלא כן בר"מ בפט"ו מאישות, ובטור אה"ע א ובשו"ע שם שגם כה"ג מותר. **ד'**, ועוד אמרו בגמ' שיעורים עד כ"ב וכ"ד, ולפי' הא' ברש"י הוא לגבי להשיא את בנו. ולא התפרש להדיא שהוא שיעור באיחור הנשואין, שברש"י משמע שרק עד אז ישמע לו בנו. אמנם ב**יש"ש** (סי' נז) כתב על מש"כ הרא"ש שמי שחשקה נפשו בתורה רשאי להתאחר, אלא שלא נודע הקיצבה לכך, והיש"ש חלק, שמבואר בגמ' שאין להתאחר יותר מכ"ד שנה לכל היותר. וכ"כ הפתחי תשובה בשם מהריק"ש. אך בדברי הרא"ש משמע שאינו שיעור בדין פו"ר, וכנ"ל, וכן נקט **הלבוש** שרשאי להתאחר עד שישער בנפשו שמילא כרסו בתורה, ובלבד שלא יתבטל לגמרי מפו"ר.

**הטעם שמותר להתאחר מפו"ר**

צ"ע ההיתר להתאחר מלישא אשה, ומאי שנא מכל המצות שכל שא"א ע"י אחרים נדחה ת"ת מפניהם. וכתב בזה **הר"מ** בפט"ו מאישות ה"ב, שההיתר הוא מפני שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, וכל שכן בת"ת. והוא פלא. ויסד מכך **הקו"ש** (ב יט) שאיחור מצות פו"ר אינה ביטול אלא איחור. וכלפי האיחור, חזר להיות כאפשר להתקיים ע"י אחרים, וק"ו בזה שיכול להתקיים על ידו בזמן אחר, וכלפי מה שלפניו עומד עכשיו מצות פו"ר, חזר הדין שהעוסק במצוה פטור מהמצוה,. (וביאר ששוב הו"ל כל שכן שנדחה מפני ת"ת, שאינה קלה להדחות ממצות, אלא שכך הוא דין ת"ת להיות ע"מ לעשות, אך מצד עצמה הוא כל שכן לפוטרו מהמצוה). וכ"כ **הערוה"ש** (אה"ע א יג). **והגר"ז** (ת"ת קו"א לפ"ג) יסד מדברי הר"מ יסוד גדול, שבמצות ת"ת נכלל תרתי, ידיעת התורה, ועיסקה, וכל הדין שת"ת נדחה, היינו עסק התורה, אבל הלימוד הנצרך לידיעת התורה, ואם ידחה לא ידע את התורה, בזה אדרבה תורה עדיפה, שלימודה מביא לידי מעשה. וב**אגרו"מ** (או"ח ו נ) כתב כעין יסודו של הגר"ז, אך מיסוד טעמו של הקו"ש, והיינו, שתורה אינה נדחית מפני שאר מצות, אלא שאינו מחוייב בה בשעה שמוטל עליו מצוה, וכמו שבהנהג בהן מנהג ארץ זהו צורת חיובה. אבל באופן שבמה שיתבטל מתורה יגרע לא רק אותו זמן, אלא עיקר ערך ידיעת התורה שלו, שלא ישיג ידיעה יסודית אם ישא אשה תחילה, שוב חוזר אף התורה הכלל שהעוסק בה הוא כלל עוסק במצוה הפטור מן המצוה, וכל שכן הוא. והנה, בן עזאי (ביבמות סג:) חשקה נפשו בתורה ולא נשא כלל, וכתב הגר"ז (שם) שהוא ענין אחר, שהיה בגדר אנוס, וכלשונו 'מה אעשה'. אך הלבוש נקט שדברי הר"מ שפטור מהמצוה קאי לפוטרו לגמרי. וזה צע"ג, וכנ"ל. ומבואר שאצל בן עזאי, לרוב דביקותו בתורה, היה עיקר נשואי אשה ביטולה של אותה איכות עסק התורה לפי מעלתו. ובכך חזרה תורה להיות ככל המצות, וכפי שיסד הגר"ז, שתורה לא נדחית מפני מצות, אלא שזהו אופן ת"ת, ע"מ לקיים, ונשאר קיום מצות ת"ת בשלימות אף שהפסיק ועסק במצוה, אך כל שעסק המצוה יחייב מיעוט בכל איכות עסק התורה, הוי ביטול עיקר התורה, ונשאר דין פטור מן המצוה ככל המצות. ומשא"כ כל אדם שאינו דבק בתורה כבן עזאי, אין בכך שישא אשה שום מיעוט בעיקר צורת עסק התורה.

**עד כ' שנה יושב הקב"ה ומצפה לאדם מתי ישא אשה**

מבואר שמלבד סברתו של ר"ה שאם לא נשא עד כ' כל ימיו בעבירה, יש סברא בעצם בחיוב לישא עד כ'. וצ"ב הענין. אמנם כך הוא לשון הר"מ בפט"ו מאישות, ומאימתי האיש נתחייב במצוה זו מבן שבע עשרה (עי' כ"מ שיש לגרוס י"ח או שהכונה מסוף י"ז), וכיון שעברו עשרים שנה ולא נשא אשה הרי זה עובר ומבטל מצות עשה. וצ"ע גדר הדבר, שלכאו' כל שנשא לבסוף אין כאן ביטול עשה. וב**קו"ש** (ח"ב יט) הביא שנח' בזה לדינא בנשבע שלא ישא כמה שנים, האם זה שבועה לבטל את המצוה, ש**הרשב"א** בשו"ת (ד צא) כתב שחלה שהשבועה, שאפשר לקיים שניהם. אמנם **המהרי"ט** (יו"ד מז) מדבר בבן ל' שנשבע שכמה שנים לא ישא, וכתב שאף שלכאו' אינו אלא שיהוי מצוה, ואינו כלא אניח תפלין היום שחיובו כל יום, שכאן חיובו פעם אחת, אך מבואר בלשון הר"מ הנ"ל שכיון שהוא מצווה עכשיו מקרי מבטל מצוה (ועמד הקו"ש שדברי המהרי"ט אינם מתאימים למה שביאר הקו"ש עצמו במש"כ הר"מ שהעוסק בת"ת פטור מפו"ר, שהוא משום שהוא רק שיהוי ולא ביטול). וצ"ב גדר הענין. ומצינו מענין זה במעכב ולא מל, שדעת הר"מ שמקרי מבטל עשה, אך אינו חייב כרת אלא כאשר מת ואינו מהול. ולראב"ד אף חייב כרת. והגדיר החזו"א בהל' מילה וכתב, שאין עונשו כעונש ביטול מ"ע שא"א לקימה עוד, כל שמקיימה לבסוף, דנהי דבכל יום הוא מוזהר מפי הגבורה לעשות והוא ממרה ואינו עושה, מ"מ כשמקיים בסוף הוקל חטאו, וחשיב כמאחר הצואה ולא כמבטל. וצ"ב היטב. ושורש הענין, בכך שחיוב מצוה אינו ציווי על ה'מעשה' כדי שנאמר שסוף סוף לבסוף עשה, אלא על ה'קיום', ואין טענה שיכול לעשות מחר, שבכך שמוטל עליו מעתה שיהיה מקויים המצב שיש לו בנים, ואיננו מקויים, הרי הוא מצב של ביטול, אלא שאם לבסוף יקיים הפקיע לבסוף את הביטול. ועי'.

**ל.**

**ואמר רבא מקרא זו תורה**

פירש"י, ולא נביאים וכתובים. אמנם לשון **הר"מ** שחייב ללמדו תורה כולה. ודייק **הב"ח** שהיינו אף נ"ך, ולפי"ז שוב צ"ב מהו שפי' רבא בדברי שמואל שתורה זו מקרא. וכתב שהו"א שהפירוש 'מקרא' היינו פסקי טעמים, כמו ויבינו במקרא, וקמ"ל שלא, אך לעולם חייב ללמדו כל התנ"ך. והוא דוחק. **והגר"א** (רמב יד) ביאר שהו"א שיתחייב ללמדו מדרש תורה שאף הוא נקרא תורה. ומצינו ביאור חדש ב**סמ"ג** (עשין יב), שכתב, קטן משיודע לדבר אביו מלמדו תורה וכו' ואחר כך מלמדו מקרא מעט מעט כדאיתא בקידושין (ל.) ומפרש שם מקרא זו תורה, מלמדו עד שיהא בן שש או בן שבע לפי בוריו מוליכו אצל מלמדי תינוקות. ומשמע שמה שהגבילו למקרא אינו אלא לדין האב ללמד בנו בעצמו, קודם שיכניסנו אצל המלמד. וא"ש שלעולם חובתו ללמד בנו אף תנ"ך, וישלים את חיובו במה שימסרנו למלמד. וביאר **השו"ע הרב** (ת"ת קו"א א) שענין הגמ' כאן הוא דין נוסף, שאמר שמואל שיש לאב ללמדו בעצמו, ועל כך הו"א שכונתו לכל התורה, ורק אם א"א לו בעצמו יתנו למלמד, והביאה הגמ' שאמר רבא שבמעשה דזבולון בן דן לא לימדו אלא תורה. וזהו מחיובו ללמד בנו מעט מעט עד גיל שש שתקנו שיתנו למלמד, ועד אז מסתמא אינו מלמדו אלא תורה.

**אל תקרי ושננתם אלא ושלשתם**

תמה **המהרש"א** (בח"א בתוך ד"ה עד) שהרי מסקנת הגמ' לעיל שאינו חייב ללמד בנו אלא מקרא, וכאן דרשו מהפסוק ושננתם לבניך, חיוב אף על משנה וגמרא. וכן צ"ע במה שדרשו ושננתם שיהיו ד"ת מחודדים בפיך, שלכאו' הוא להבינם היטב, ולא רק חובת מקרא.

והמהרש"א רצה לחדש שבבנו חייב ללמדו כל התורה, ורק בבן בנו אמרו לעיל שאינו חייב אלא מקרא, אך כתב שמבואר ברא"ש שלא כן. וכן מבואר בכל הפוסקים. וגם הוא דוחק שסתימת דברי שמואל שחובתו מקרא לחוד קאי רק על בן בנו.

**והברכ"ש** כתב בשם חתנו ר' ראובן לייסד שישנם שני חיובים בת"ת. שלשון הר"מ שחייב ללמד את בנו, ובן בנו, וכן כל חכם חייב ללמד לתלמידים, והחיוב המיוחד לבנו, כתב הר"מ (כפי שביארו הכ"מ) שהוא בתרתי. חדא, להקדים בנו לבן בנו, ובן בנו לאחר. ושנית, שאת בנו חייב ללמד בשכר. וכתב **בביהגר"א** (רמה ז) שהר"מ דייק כך מלשון הגמ' שאם לא לימדו אביו חייב ללמד עצמו, ולא אמרו כמו לעיל שחייבים בי"ד ללמדו. וע"כ שחיוב החכם ללמד לאחר הוא בחנם, ובבנו נתחדש שחייב אף בשכר. ודין ושננתם הוא ללמד את כל התורה, ומה שנתחדש בחיוב ללמד בנו אינו אלא מקרא, וזהו שחייב בשכר, כמש"כ הר"מ להדיא שמשנה אינו חייב בשכר.

**-ה-**

**המשך ענין חובת האב ללמד בנו**

עי' לעיל מהמהרש"א, ועוד תמה **היש"ש** (נו) **והחזו"א** מהגמ' לעיל כט: שאם היה בנו זריז וממולח בנו קודמו, ובודאי אין הכונה לענין מקרא לחוד. וכתב **היש"ש** שמגמ' זו, הוא מקורו של הטור בשם **הרמ"ה** שכתב כמין הכרעה שלישית, שצ"ע טובא מקורה, שכל הדין שאינו חייב אלא מקרא הוא ללמד בשכר, ודחיקא ליה שעתא, שבזה אינו חייב אלא מקרא, אך אם לא דחיקא ליה שעתא, חייב ללמדו כל התורה, וכ"פ השו"ע בסי' רמה. וכתב היש"ש שהוא מוכח מגמ' זו, שאיירי שהיה דחיקא ליה שעתא שילמדו הוא ובנו, ולא היה בידו אלא אחד מהם, ובזה מבואר שבנו קודמו אף לענין לימוד כל התורה. אמנם **הכ"מ** הבין בדעת הר"מ לא כך, שכתב שאינו חייב ללמד בנו מעבר למקרא אף בחנם. והיינו, שאף שחיובו ללמד אף את בן חברו, כולל את כל התורה, אך בזה אין שום דין לבנו, ואין חיובו אלא בחנם, ולכאו' הוא הדין שבזה לא יקדים בנו לאחר. וזה עדיין צ"ע כקו' היש"ש מהגמ' שיש להקדים בנו בזריז וממולח ללימוד עצמו.

עוד תמה **החזו"א** לדברי הרמ"ה שאם יכול חייב ללמדו כל התורה, שאם כן כאשר הק' הגמ' מר"י אמר שמואל שכזבולון בן דן שלימדו אבי אביו מדרש הלכה ואגדה, היה לגמ' ליישב ששם איירי ביכול לדחוק עצמו. ולכן כתב החזו"א שמצד חובת ת"ת אינו חייב אלא מקרא, אלא שחייב לחנכו לשמור דרכי ה', שעיקרו בת"ת, וק"ו מחיובו ללמדו אומנות שהוא חיותו, אלא שאין לתת בזה גבול, וכל אחד כפי מעלתו ובטחונו בהשי"ת. ולכן לא תי' כך הגמ', שהנידון בסוגייא בעיקר העשה של ולימדתם שכופין לכל אדם.

**לא.**

**אתה ואמך חייבים בכבודי**

המ"מ כתב שמכאן מקורו של הר"מ לדין שחייבת אשה בכבוד בעלה. וזה מקורו של הר"מ, וצ"ב מקור הגמ' לדין זה.

התוס' ביבמות ה: ביארו שהמקור לדין הגמ' כאן הוא הדין המבואר שם שאם אמר לו אביו לבשל לו בשבת לא ישמע לו, ולמדו מ'אני ה' ', כולכם חייבים בכבודי, והוא כלל לכל מקום ששנים והנה, **החזו"א** כתב שמסברא יש לדון שלא מצינו שיהיו שניהם שווים אלא לענין להקדים, כאשר שניהם ציוו לתת לו מים, אך אם האחד ציוהו לעשות והשני שלא לעשות, י"ל שוא"ת עדיף. ובתוס' מוכח שלא כן, שהרי כתבו שהמקור לדין שאתה ואמך חייבים בכבודי הוא מציווי האב לעבור על המצוה, ולדברי החזו"א אף אם היו שווים, היה צריך שלא לשמוע בקול האב אלא להיות בשוא"ת. ועי' לק' שלפי' רבינו ירוחם בדין ששניהם שווים, ודאי הדין כחזו"א.

**נתגרשה שניהם שווים**

**הרע"א** (א סח) דן שמסברא ה"ה אחר מיתת האב, שכבר לא שייך לומר שחייבת בכבודו. אך הביא שהב"י נקט שלא כן, שכתב שאם שצוותה שיאמר אחריה הבן קדיש ואביו מקפיד, כבוד אב עדיף מכבוד אם. ונשאר בצ"ע בסברת הב"י. עוד הביא ש**הנו"ב** (תנינא אה"ע מה) חידש מסברא שאף שיש חיוב כבוד לאחר מיתה, כדלק' בע"ב, מ"מ כיבוד בחיים עדיף, ואם מת אביו ישמע דוקא לאמו בחייה ולא לאביו שציוה להיפך (ויש להטעים סברתו למש"כ הרע"א עצמו בהמשך שהחיוב לאחר מותו אינו אלא בענין שהוא בעצמו כבוד וגדולה לאביו ואמו, אך מחיים יש חיוב לעצמו לעשות רצונו לעשות לו נחת רוח שעשה על פיו, ומסברא זו יש סברא להעדיף כבוד של מי שחי). וכתב שמדברי הב"י הנ"ל שביאר רק מצד שכבוד אב עדיף מכבוד אם, מבואר שלא נקט כן. ובמה שהוכיח מהב"י יש לדון, שמא מחוייבת האם לאביו עוד מחיים שלא לצוות ענין שהוא נגד רצון האב, אף שנוגע רק לזמן שאחר מיתתה.

**וגדר שניהם שווים**, **הב"י** נקט בכוונת רש"י שהיינו להקדים מי שירצה, אך הביא ש**רבינו ירוחם** כתב שהיינו שיטיל לספל ויניח בין שניהם, ולא יקדים אחד מהם לחברו. **והיש"ש** כאן נקט שאף כונת רש"י כרי"ו. ומתוס' ביבמות הנ"ל מוכח שלא כרי"ו, שאם אין רשות להקדים אחד מהם, ודאי פשוט כמש"כ החזו"א שבמקום שהאחד אמר לעשות והשני שלא לעשות, שיהיה שוא"ת עדיף.

**לא:**

**בחיוב הכיבוד לאחר מותו**

**הרע"א** (א סח) יצא לחדש גדר חדש בגדר החיוב מתוך סתירה הסוגיות. שבגמ' סוף כתובות מבואר שאין חיוב כבוד אשת האב ואחיו הגדול אחר מותו, אף שיסוד חיוב כבודם מכלל כבוד האב. וע"כ שהחיוב אינו אלא כגון לומר שמועה בשם אביו או לומר הריני כ"מ שהוא 'ענין כבוד וגדולה בעצמותו להגביה כבוד אביו', אך לא חייב בדברים שחיובם כדי לעשות לו נח"ר, וחיוב כבוד אשת האב ואחיו הגדול מבואר ברמב"ן עה"ת שהוא משום שהוא נחת לאב שמכבדים אותם. ויצא לדון שלפי"ז אין חיוב כלל לקיים צוואת אביו לאחר מיתה, ששמא כל הענין לשמוע לדבריו הוא שבזה יש לו נחת ולמנוע ממנו צער. אך הביא שמפורש בב"י לא כן, וע"כ שאף בזה יש לו רק מצד נחת לאביו, אלא גם זה ענין כיבוד וגדולה שנזהר בדבריהם, ואפשר שהוא בכלל מורא. ודן שזהו חובת היתומים לפרוע חוב אביהם, שהוא מכלל כיבוד וגדולה לו שיפרע חובותיו. ושמענו שיש ב' עניינים בכלל חיוב כיבוד אב, לעשות לו נח"ר, וענין לעצמו לכבדו ולגדלו.

**משנה שם אביו**

מבואר בגמ' שהיינו שלא יקרא לו בשמו, אלא יאמר אבא מרי, וכתב הר"מ שהוא אף שלא בפניו. **והר"מ** בפ"ו מממרים ה"ג, אחרי שכתב שלא יזכירנו בשמו, כתב עוד, שאם היה שם אביו או רבו כשם אחרים, מכנה את שמם, והוסיף שיראה לי שאין זה אלא בשם פלאי שאין הכל דשים בו, משא"כ בשם רגיל קורא בהם לאחרים שלא בפניו. והיינו, שבפניו בכל אופן אין לקרוא אף לאחרים בשם זה. **ובתור"י הזקן** הביאו וכתב לא ידעתי מאין הוציא זה. ויש להעיר ביותר, שהר"מ הביא דין זה בלשון הגמ' ש'משנה שם אביו', ומשמע שלמד כן בגמ'. וצ"ב. **ובביהגר"א** כתב שמקורו לזה אינו מכאן אלא מכך שרבה בר נחמני קרא לרבו 'אביי', וכתב הערוך בשם ר"ה גאון ששמו של אביי היה נחמני, וכפי שמצינו שרבא חברו קורא לו כך, ורבה שינה שמו כדי לא לקוראו בשם אביו, ולכבודו קראו לו כך כל החכמים.

**כיבוד, מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא**

הר"מ בפ"ו ה"ג כתב שכלל הדבר הוא- שמשמשו בשאר הדברים שהשמשים משמשים בהם את הרב.

**לב.**

**במח' אם כיבוד אב משל אב או משל בן**

צ"ע לבאר יסוד המח'. ומהיכי תיתי גרע מכל המצות שחייב להוציא ממון עד חומש. ואף למ"ד משל בן מבואר בגמ' שנלמד מהיקש לכבוד המקום, ומה צריך להיקש. הרי לא בא רק לחייב ביותר מחומש. ואף בביטול מלאכתו מבואר שמסברא הו"א שפטור, ולמ"ד משל אב הוצרך ללמוד מהיקש. וכתב **החזו"א** 'כיון דאפשר דמצות כיבוד אינו נופל על נתינת ממון, ואי חסר ליה לאבוה חייבין הכל ליתן לו צדקה אבל אין חיוב על הבן מדין כיבוד'. ולמ"ד משל בן 'התורה רמיא עליה לפרנסו'. ועי'. **ובברכ"ש** (יבמות ג) כתב שאם נאמר שחיוב כיבוד הוא מגדר מצוה לחברו, הכלל הוא בכל מצות ממון לחברו שאבידתו קודמת לאבידת חברו, שלא יהיה בכך אביון, ולולא הגזה"כ לחייבו אף בחסרון כיס, לא היה חייב. וכתב **הברכ"ש** שלא נתחדש שאין זה גדר המצוה אלא הוא גזה"כ שחייב אף שיפסיד בעצמו. ולכו"ע נתחדש גזה"כ, שאף למ"ד משל אב, מ"מ נתחדש שנתחייב בחסרון כיס של ביטול מלאכה.

**כשאין לאב האם חייב הבן רק מדין צדקה או מדין כיבוד**

**הר"ן והרא"ש** העלו צד (ליישב את הירו' שהביא התוס' בסוה"ע) שאם אין לאב חייב משל בן. ודחו, שהיה לגמ' להעמיד את הדין שכבד את אביך אף בחסרון כיס כשאין לאב, ולא רק לענין ביטול מלאכה, וכ"כ הר"ש ריש פאה. ולכן כתבו כמש"כ **הרי"ף** שאינו חייב אלא מתורת צדקה, וכשיעור חיוב צדקה. אמנם **הריטב"א** חלק, וכתב שאיה"נ שהוי מצי לשנויי הכי. וכן הוא **בסמ"ג** (עשה קיב) **ובסמ"ק** (נ), הביאם **הב"ח** ביו"ד רמ, וכתב לתרץ את הגמ' שהדין שחייב אף בחסרון כיס נאמר סתמא, ולכן העמידו בביטול מלאכה, שזה קיים תמיד. ובדעת התוס', עמד **המהרש"א** שמתחילה נקטו שהוא מדין צדקה, ולבסוף הביאו מהירו' שחייב מדין כיבוד. ונשאר בצ"ע. **והחזו"א** כתב שמשמעות התוס' שחזרו בהם והוסיפו שלא רק שיתחייב מדין צדקה, אלא אף מדין כיבוד, וכשיטת הסמ"ג והסמ"ק. אלא שצ"ע אם הנידון מתורת צדקה מה האריכו התוס', הרי ודאי חייב אדם בצדקה, ומדין הקרוב קודם חייב לאביו. ויסד **החת"ס** (יו"ד רכט) שנתחדש שאף שבדין צדקה אין לתת הכל לעני אחד, כאן חייב לתת הכל לאביו, והטעם, שאחרי שחייב מדין צדקה שוב מקרי שאין בו חסרון כיס וכבר חייב מדין כיבוד אב לתת לאביו. ודייק כן מל' **הרמ"א** (רמ ה) שאינו מחוייב לאביו אלא מה שמחוייב לתת לצדקה, ומש' שאינו מדין צדקה. ובזה ביאר את התוס' שהביאו מהירו', שסוף סוף הוא מדין כיבוד אב. **ובספר הישר לר"ת** (קמא) מבואר ביותר, שמה שהביא מכך שכופין לצדקה הוא בדרך של ק"ו, שאם לצדקה כופין כל שכן לאביו, והביא על כך את דברי הירו' שהביאו התוס'. ומשמע שבא רק ללמוד מדין צדקה לדין כיבוד. וצ"ב. ושמא ביאורו ע"ד החת"ס.

ולשון **הר"מ** שאם אין לאב זן הבן את אביו 'כפי שהוא יכול', **והב"י** כתב שהכונה בגדרי צדקה. אך ב**דרכי משה** נשאר בצ"ע, שהטור סיים על כך- ואם אין לבן אינו חייב לחזר על הפתחים, ומשמע שחוץ מזה חייב לפרנסו, אף שבגדרי צדקה אינו חייב כ"כ. **והרדב"ז** (ב תרסג) כתב דבר חדש שכונת הר"מ שזן את אביו כפי שזן את עצמו, וזהו כפי שהוא יכול. ואין זה כגדרי צדקה, אלא 'כפי הרוחתו, ובתורת מי שעושה צדקה עם אביו, שדרך העולם לפרנסו כדי הרוחתו'. והחת"ס (שם) חידש שמדין תורה חייב אדם לבזבז כל ממונו, מלבד הצריך לו לפרנסת יומו, וכל השיעור של חומש הוא תקנת אושא שלא יצטרך לבריות, ובמקום כיבוד אב הניחו על ד"ת.

והנה מבואר בגמ' שנ"מ האם יכול הבן לתת לכך ממעות מעשר עני, או שהוא פורע חובו בשל עניים. וצ"ע שודאי איירי שאין לאב, שנוטל מעשר עני, ולריטב"א וסיעתו צע"ג, שהרי בזה לכו"ע משל בן, ונמצא פורע חובו משל עניים. וע"כ שיסוד המח' כמש"כ החזו"א, שלמ"ד משל אב היינו שהמצוה היא לכבד- להאכיל ולהשקות, ולא נתחייב בכך בחוב צדקה לתת משלו, אלא במעשה הכיבוד. ובזה פליג מ"ד משל בן, ולכן חשיב פורע חוב ממון שלו משל עניים. וא"ש שאף כשאין לאב שחייב משל בן, היינו שבזה הוא כבודו שלא ישאר בלי אוכל, אף משל בן, אך הוא חיוב מצוה ולא כחוב ממון.

**-ו-**

**כשיש לאב האם יש צד שמשל בן**

ולמ"ד משל בן, דן **החזו"א** שמסתבר שכל זמן שיש לאב ודאי החיוב משל אב. **ובשאילתות** (נו) מפורש שלא כן, שביאר שהאופן עליו הנידון אם משל אב או בן- כי תיבעי לך היכא דלא רווח בן (- שאם רווח בן ואין לאב, יתחייב מדין צדקה), אי נמי אית ליה לאב **ולא צריך**. וכ"כ הר"י מלוניל כאן. ומבואר שגדר החיוב למ"ד משל בן אינו שהמצווה מחייבת אותו אף אם יהיה צריך להוציא על כך, אלא שממש מזונות האב על הבן, אף שאינו צריך להם. ולכאו' יש להוכיח עוד לריטב"א וסיעתו שאם אין לאב לכו"ע משל בן, ע"כ המח' כשיש לאב, ואעפ"כ משל בן והוא חידוש. אך להנ"ל שפיר יש נ"מ שיסוד הסברא שמשל אב הוא שאינו חיוב ממון בעצם, ואף אם אין לאב שלכו"ע משל בן, מ"מ הוא גדר אחר, שלמ"ד משל אב יכול לדאוג לכך מהצדקה, ורק אם א"א מצדקה חייב משלו.

**כאשר יצטרך הבן לחזר על הפתחים**

הראשונים הנ"ל, הר"ן כאן והר"ש ריש פאה הביאו את הירו' שחמור כיבוד אב שחייב אף שאין לו. וביארו שאין חיוב על הבן לחזר על הפתחים לצורך האב, אלא שנתחייב לכבדו בביטול מלאכתו, אף שעי"ז יצטרך הבן לחזר על הפתחים (ומבואר שבכל המצות אין חיוב כה"ג לעסוק במצוה). אמנם הטור כתב בשם **הרמ"ה** שאם אין לבן למזונותיו אף לאותו יום, אינו חייב לכבד את אביו ולחזור על הפתחים. והביא הב"י בשם **רבינו ירוחם** שטעמו משום שלומדים מכבוד המקום שאינו חייב כה"ג. וכ"פ הרמ"א. וכתב **הגר"א** (סקי"ד) שדעת הרמ"ה שהבבלי חולק על הירו' שנקט שעדיף כבודם מכבוד המקום, וס"ל שהוקש לכבוד המקום ולא יותר.

**משל אב**

הקשו הראשונים ממעשה דדמא בן נתינה שהפסיד ממון רב על כיבוד אב. ותי' **הרמב"ן** שמניעת ריוח דינו כחסרון כיס של ביטול מלאכה, ולא כאיבוד ממון, ובזה מחוייב הבן. וכ"כ הר"ן. ועוד תי' **הר"ן** שלהעיר את אביו הוא לצערו, ובזה יש לו לאבד כל ממון שבעולם. ומשמע שהרמב"ן לא חילק בזה. **והשיטה לנ"ל** חילק בין קו"ע לשוא"ת, שלבטל כיבוד אב בקו"ע אין היתר. ויל"ע בכל עיקר הקו', שודאי כיבוד אב לא גרע מכל המצות שחייב עבורם גם להפסיד ממונו, עד חומש, וכדי שלא לעבור עליהם אף כל ממונו. והגדר במשל אב הוא כנ"ל מהחזו"א שהחיוב הוא לכבדו להאכילו וכו' אך לא לתת לו את ממונו, שאין זה המצוה. אבל במעשים שנוגעים לכבודו מצד עצמם, לא שנא מכל המצות, ולהמנע מלהעיר את אביו הוא בעצמו מכלל כבודו, ומה בכך שנוגע לו לממונו. וצ"ע. ומוכח כסברת הברכ"ש שמצוה לחברו אינו חייב משלו, דלא יהיה בך אביון. ומאידך, עד כמה שנקטו הראשונים שהוא קושיא, מחודש התי' שלצערו או בקו"ע שאני, שאם אין זה בכלל חיוב המצוה, במה שלא נתחדש בגזה"כ לחייבו להוציא ממון מהיכי תיתי לחדש מסברא.

**נמצא זה פורע חובו בשל עניים**

בהערות **הגריש"א ז"ל** העיר שלכמה ראשונים אין כופין על כיבוד אב, שמתן שכרה בצדה, ואין בזה שעבוד, וצ"ב איך מקרי פורע חובו. וצ"ל שאין זה מגדר חוב ממון, אלא שעניינו של ישראל מוטל על הצבור, ואת עניינו של אב הטילה תורה על בנו, ואינו מוטל על הצבור וכאילו הוא כבר עשיר בכך שיש מי שמוטל עליו לדאוג לו.

**כדי שיטול ארנקי ויזרוק לפניו ואינו מכלימו**

ומקשה הגמ' שאם משל אב מאי נפקא ליה מינה. והקשה **החזו"א** שהרי מבואר בגמ' שלהעדפה לכו"ע משל אב. וכה"ג ודאי שאינו במדה בינונית אלא כהעדפה. וביאר שודאי מעיקרא הוא העדפה, אך אחרי שהאב בא לזרוק את הכיס, מעתה הוא כבר צורך האב שלא יכלימו.

והנה, בפשטות מבואר בגמ' שאף לצערו ולהכלימו מותר כדי למונעו מלהפסיד את ממונו, למ"ד משל אב. ותמהו על **הר"מ** שפסק שאין להכלימו אף שזורק כיס של הבן, וכן סתם **הרי"ף**, שהרי פסקו שמשל אב. **והב"י** כתב שלצערו אין היתר, וכתב שמצינו כן בר"ן לעיל, שביאר במעשה של דמה בן נתינה שאף שכיבוד משל אב, אסור לצערו (וכ"כ **המהרי"ק** קסו, הביאו הד"מ סק"ג, וביאר שצער הוא משום מורא, וזה אף משל בן). ועוד תי' שמדינא אינו חייב לכבדו משלו, אך הר"מ מבאר עד היכן כיבוד אב, שמקיים בזה מצוה. ואף שהגמ' לא תי' כן, דחק הב"י שהו"מ לשינויי הכי. והוא פלא שחידש הר"מ מסברא נגד סתימת הש"ס. **ובביהגר"א** חידש שהרי"ף והר"מ גרסו בגמ' 'להכלימו שאני' (ומשמע שלא כל צער שנגרם לו, אלא מעשה שבא להכלימו).

ומעתה צ"ע אף דברי הר"ן הנ"ל מהסוגייא כאן. וכתב בשו"ת **אגודת אזוב** (יו"ד טו) לחלק היטב ששאני הכא שהאב גרם לעצמו צער זה, ובכה"ג אם אין חיוב לכבדו משל בן, אינו חייב בזה, ואין טענה שמצערו. משא"כ לעיל שהאב ישן, וחל מצב שלא מדעתו שבזה לצערו הוא חסרון בכבודו. אמנם הב"י והמהרי"ק הנ"ל נקטו שאיה"נ שסוגיין שלא כר"ן, ומותר אף לצערו.

**האם גם מורא משל אב או משל בן**

והנה, השו"ע פסק כר"מ **והרמ"א** (רמ ח) פסק שבכיס של בן רשאי להכלימו, כפשטות הסוגייא, והוסיף הרמ"א שאין חילוק בין לכבדו ובין לצערו. ובד"מ ציין מקורו לתרוה"ד, שלא כר"ן והמהרי"ק הנ"ל, שחילקו שלצערו שאני. והנה, דברי התרוה"ד עיקרם בענין אחר, שיסד שת"ת עדיף מכיבוד אב, והוכיח כן בראיות שיש עניינים שת"ת דוחה איסור וכיבוד אב לא. ועל זה הוסיף וכתב שאין נ"מ בין כיבוד למורא, ולכן אף שהאב מצטער בכך שהבן הולך למקום שאינו כרצונו של האב, והוי מורא אב, שכיבוד ומורא שניהם עשה וגדרם שווה. ומכך למד הרמ"א שאף כל המקום לחלק שלצערו חמור יותר הוא שבמה שמצערו עובר במורא, ודעת התרוה"ד שמורא דינו ככיבוד. וממילא למד שה"ה לענין שאף מורא אינו אלא משל אב.

**בתוד"ה רב יהודה אומר משל בן**

כיסוד התוס' שמצות כיבוד היא רק בפעולת הכיבוד, מבואר כן גם בדברי **הרמב"ן והרשב"א** ביבמות ו. (וביארו שזהו כונת הגמ' שם שכן הכשר מצוה, ואינו דוחה ל"ת, שאין זה גוף המצוה). וכעי"ז יסד **המהרי"ק** (קסו) שאין צריך לשמוע לאביו שלא לישא אשה שרוצה בה הבן, כיון שאין זה ענין הנוגע לכבוד האב, ונפסק ברמ"א סוף רמ, וציין הגר"א לטעם זה של המהרי"ק. אמנם הק' **המקנה** שמ"מ עובר על רצונו וסותר את דבריו, ומ"ט אינו בכלל מורא. אך בדברי המהרי"ק והגר"א מבואר שכל ציווי שאינו בכלל כבוד, אינו בכלל מורא, ואינו דומה ללסתור את דבריו, שסותר את דעתו, אך במה שמחדש על הבן ציווי שאין זכותו לצוותו, אין משום מורא לסותרו. וכתב ב**ביהגר"א** (רמ לו) שמשמעות לשון הרשב"א ביבמות ו. שאף כשאין הנאה אין זה 'גוף המצוה' מן התורה לדחות ל"ת אך יש בזה מצוה, וכתב **החזו"א** לדמות לתוס' שבועות כב:, שהוי מצוה דאו' אך אינה עיקר מצוה, וכעין ח"ש.

**ודילמא קרתח וקעבר אלפני עור**

**היד מלאכי** (כללי התלמוד שסז) דן להוכיח מכאן בחקירה האם המכשיל עובר מיד, אף שלבסוף לא נכשל השני, ופשטות לשון הגמ' שרק משום שלבסוף רתח הבן נמצא האב עובר. וכתב לדחות שכונת הגמ' לפרש שכיון שיש חשש שיבוא הבן לכעוס, משום כך עובר האב בודאי בלפני עור. ומסיק שם להוכיח שעובר בודאי ע"פ עוד ראיות. והאריך בזה **הפרי יצחק** (ב מט), ומסיק להיפך.

**היה אביו עובר על ד"ת וכו'**

רש"י פי' שמסקנת הגמ' היא שאומר לו המקרא והאב מבין מעצמו. **והר"מ** (ו יא) כתב שיאמר לו דרך שאלה ולא בדרך אזהרה. וביאר **הלח"מ** שהוא ב' אופנים מה השו"ט כאשר דנה הגמ' שיאמר לו כך כתוב בתורה ומקשה הגמ' שעדיין מצערו, שרש"י ביאר שהו"א שאומר לו למה עשית כך והרי כך כתוב בתורה, ועל כך מסיקה הגמ' שיאמר לו רק הכתוב ויבין מאליו, ולא יזכיר מה שעשה. והר"מ ביאר שהו"א שיאמר לו הכתוב בדרך של אזהרה שלא לעשות, וקמ"ל שיאמר לו בניחותא בדרך שאלה.

**איסי בן יהודה אומר אם אפשר למצוה להתקיים ע"י אחרים**

משמע שבדוקא יעסוק בכבוד אביו. ונח' הראשונים בטעם הדבר, שהמאירי במו"ק ט: כתב שהוא משום שכבוד אביו הוא מצוה עוברת, וכלל הוא בכל המצות בכה"ג. וכתב שאיה"נ שאם יוכל לקיים כבוד אביו אח"כ, יהיה רשאי לעסוק תחילה במצוה. אמנם לשון **הלבוש** שגדול כיבוד אב ש**דוחה** שאר מצות עשה שבתורה, באופן זה שיכול להתקיים ע"י אחרים. וכן מבואר **ברשב"א** (א שכא) שכתב, מי לנו חייב בכבודו יותר מאביו שהוקש כבודו לכבוד המקום, ודוחין מצוה מפני כבודו, כדברי איסי בן יהודה. ויש להוכיח כן מדברי **הרמב"ן** כאן שסבר מתחילה שחלוק דין זה מכל התורה, שאף שהתחיל במצוה אחרת אין אומרים בזה שפטור מן המצוה. אלא שמסיק שאיירי כששתיהן לפניו, וכ"כ הר"ן. וצ"ב מקור דין זה שחידש איסי בן יהודה. ובפרט ההו"א לרמב"ן שהדין כאן שונה מכל התורה, ולא חל בו דין פטור מן המצוה. ומשמע שכבוד אביו הוא ענין המוטל עליו בעצם, ומתוך כך חלה המצוה, ואין תחילת הנידון בו בגדרי מצוה מול מצוה.

כתבו הראשונים שה"ה במצוה שאינה עוברת שיכבד אביו ואח"כ יקיימנה.

יל"ע באופן הפוך, שהתחיל לעסוק בכבוד אביו ונזדמנה מצוה עוברת, האם נימא שפטור מהמצוה. ונח' בזה **התורי"ד והריא"ז** בב"מ לב., שהתורי"ד נקט שפטור מהמצוה, והריא"ז כתב שכבוד אביו לגבי שאר מצות כרשות הוא, וכאינו עוסק במצוה, כיון שאתה ואביך חייבים בכבודי. **והט"ז** (חו"מ רסו) נקט מסברא שיש בזה פטור של עוסק במצוה. אלא שאם האב כאן הוא מחוייב למחול על כבודו כדי שיוכל הבן לעסוק במצוה (והיינו, שהדין שאתה ואביך חייבים בכבודי אינו שאין לו זכות לצוות נגד המצוה, שהרי לא היה הציווי נגד, ועכשיו לא חל על הבן המצוה, אלא שרצון התורה שתתקיים המצוה ואף האב מחוייב בכך, אף שלא חלה על הבן).

**-ז-**

**איש סיפק בידו לעשות (שייך לדף ל:)**

פירש"י בדף לה., **לכבד** את אביו, שאין **אימת** אחרים עליו. וצ"ע, שפתח בכבוד, וסיים במורא. ואילו לשון הגמ' לעיל לא: שאשה אין סיפק בידה כיון ש'רשות' אחרים עליה. ובפשטות היינו שמשועבדת לבעל, ואינה פנויה להשתעבד לאביה, ומשא"כ איש שאין רשות אחרים עליו, וצ"ב לשון רש"י.

ובעיקר מה שנתמעטו אשה תמהו האחרונים שהרי המיעוט נאמר לגבי איש אמו ואביו תיראו, ומה עניינו למה שאין סיפק בידה לעשות, שענין מורא לכאו' אינו אלא בשוא"ת, שלא לשבת במקומו וכדו', ובודאי אינה פטורה מכך. ואמנם, **הר"מ** (ממרים ו ו) סתם, שהאיש והאשה חייבין בכבוד ומורא, אלא שהאשה אין בידה לעשות. אלא שב**שו"ע** (רמ יז) הוסיף שלפיכך היא פטורה 'בכיבוד'. וצ"ע מאחר שכל פטורה דוקא מכבוד, מ"ט נאמר הפטור לגבי מורא. ובודאי אף הר"מ לא חלק, אלא שכתב שבעצם מחוייבת, אלא שאין סיפק בידה לעשות, ואין זה שייך אלא לגבי פעולות של כבוד. והשו"ע שכ' שפטורה, הצריך להדגיש שרק מכבוד. וב' אופנים נאמרו בזה, **המזרחי** (קדושים יט ג) **והאוה"ח** בספרו ראשון לציון על השו"ע, כתבו שנלמד באם אינו ענין (והוא חידוש גדול, שמיעטה תורה אשה, ופשוט לחז"ל שאין הסברא אלא כי רשות אחרים עליה, ומתוך כך הוכרחו לחדש באם אינו ענין שאין המיעוט אלא מכבוד). אמנם **הגור אריה** שם, **והמקנה** לעיל לא:, חידשו שבכל מקום שאביו מצווהו, נכלל בזה חיוב מורא לעשות את ציוויו, אחרת הוא סותר את דבריו (והוסיף הגו"א שמה שדנה הגמ' איזהו כבוד ומורא, היינו איך משכח"ל זה בלא זה, אך שניהם יחד יש עוד אופנים). ונשים פטורות מאופן זה של מורא (וצ"ע על כך מהשו"ע שהדגיש לפטור נשים דוקא מכבוד, ומשמע שאין בכך חיוב מורא, וכדעת המהרי"ק שהביא הרמ"א בסוף רמ).

ומדברי רש"י נראה שחידש בזה הבנה אחרת, ש'רשות אחרים עליה' אין ביאורו שאין לה פנאי, אלא ש'אימת' הבעל עליה, ואינה תחת רשותו ואימתו של האב. וכל יסוד כיבוד אב תחילתו בצורה של מורא, להורות שהוא תחת אביו, ומתוך כך לכבדו, ובאשה אין זה שייך.

**המשך דף לב.**

**האב והרב שמחל על כבודו כבודו מחול**

כתב **הריב"ש** (רכ) בשם **הראב"ד** לגבי כבוד הרב שאין זה אלא במיעוט כבודו, אך על בזיונו אין כבודו מחול, ואדרבה אסור לו למחול שהתורה מתבזית בכך. והוכיח מכבוד האב, שודאי אין לומר שיוכל למחול שיאמר לו הבן חירופין וגידופין. **והטו"א** במגילה כח. (ציינו בגה"ש) הק' ממעשה דר"ה לעיל שהיה קורע שיראי בפני רבה בנו לראות אם יכעס, וביארה הגמ' שאין בזה לפני עור אם יכעס, כיון שמחל על כבודו. וכתב הטו"א שדברי הריב"ש הם רק ברב ולא באב. וצ"ע, שאדרבה הוכיח מאב לרב. וכתב **בברכ"י** (רמ ח) שצ"ל שלא חשש ר"ה שיבוא עד כדי לבזותו, אלא רק למעט כבודו. ויש שכתב שאין החילוק דוקא במה שהוא חירוף וגידוף גדול, אלא שנוגע למורא, וזה לא ניתן למחילה. אך **בחינוך** (ריב) להדיא שאף מצות מורא ניתנה למחילה. והנה, יל"ע האם כבודו מחול משום שהוא מצוה לחברו ולא לשמים, ויכול למחול ולא לתובעה. ולגבי מורא לא מסתבר לומר כן. וע"כ הגדר שמחילה אינה מתירה לעבור על כיבוד אב, אלא מגדירה שבמה שאינו נוהג בכבוד הראוי אינו סתירה לכבוד האב, כיון שעושה כן על פי ומדעת האב, אבל פעולה של חירוף היא סתירה בעצם לכיבוד אב.

ובעיקר נידון זה חקר **המנ"ח** (לג) האם מי שעבר על כבוד אב צריך מחילה גם מאביו, או שהוא מצוה לשמים. ובגליון תוס' בב"מ לב. דן בעיקר נידון זה, האם הוא מצוה דממונא או דאיסורא. **ובפיהמ"ש** ריש פאה ביאר את פשט המשנה שכלל המצוות שאדם אוכל פירותיהן בעוה"ז הוא המצות שבין אדם לחברו, ותחילתם הוא כבוד אביו (וכלל שם בכלל כבוד אביו את כבוד החכמים, שהם אבות הכל). אמנם **הרמב"ן** שמות כ יג כתב שה' הדברות הראשונות הם בכבוד ה', כי לכבוד הבורא צוה לכבוד האב המשתתף ביצירה, וה' דברות בצורך האדם וטובתו. **והטור** כתב שבכל ה' הראשונות הזכיר שם ה', שהם צרכי ה', משא"כ באחרונות שהם בין אדם לחבירו. ומאידך, ברמב"ן ב"מ ל. משמע שהוא חיוב לחברו, ומטעם זה אינו דוחה מצוה. וע"ע בגמ' לב: שרבא הקפיד על שלא קמו לכבודו, ומשמע שהוא חיוב לחברו שזכותו להקפיד עליו.

וב**תו"י** כתובות מ. הקשו מה ההו"א לשמוע לאביו לעבור על ד"ת, והרי מבואר שם בגמ' שבמצוה לחברו שאי אמרה לא בעינא ליתיה לעשה כלל, אין בכחה לדחות ל"ת. ותירצו שמ"מ מיד שצוה האב חייב לשמוע לו. וביאר **הברכ"ש** (יבמות ג) שכונתם לדחות שאינו מצוה לחברו אלא לשמים, אלא שחיובה רק במקום שצוה. ובתורא"ש ב"מ בשם **הרמ"ה** תי' שאף שמהני מחילה מ"מ אם כיבד הבן קיים בזה מצוה. ובחי' **ר' ראובן** ביבמות (בהערה) הוכיח אף מדבריו שהוא חיוב לשמים, מכך שיש מצוה אף במקום שהאב מוחל.

**בתוד"ה דמחיל ליקריה**

ביארו שהודיעו מקודם. אמנם הריטב"א כתב חידוש, שכיון שלפני עור הוא לאו שבכללות, אינו חמור כ"כ לאסור בו נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו טלה. וצ"ב, שמצינו שקיל שאין לוקים עליו, והאם נימא כן בכל לאו שאין לוקים עליו באין בו מעשה וניתק לעשה. ועיקר הסברא צ"ב.

**לב:**

**אין תורה דיליה היא**

כתב **הברכי יוסף** (רמו כא) שכיון שמבואר בגמ' ע"ז יט. שמתחילה נקראת על שמו של הקב"ה ורק לבסוף נקראת על שמו, ופירש"י שהיינו אחר שטרח בה, אם כן שונה הלכות, שמבואר בגמ' מגילה כח. שאסור להשתמש בו, והוא ת"ח שלמד ולא שימש ת"ח לדעת ליישב טעמי המשניות, אינו יכול למחול על כבודו, שאצלו תורה לאו דיליה היא.

**בקו' הגמ' על כך שמהני מחילה ממה שהקפיד רבא על שלא קמו**

כתב **הר"ן** שאין לומר שלא מחל ולכן הקפיד, שאם היה מועיל מחילתו היה ראוי שימחל. והמהרש"א הק' על כך שמ"מ הם לא ידעו שמחל, והוי נתכוין לאכול בשר חזיר. **והמהרש"ל ומהרש"א** כתבו שמזה גופא שעמד עליהם לשמשם מונח שמחל. אך נשאר המהרש"א בקו' שאם כן לסברת המקשן שאין כבודו מחול, איך עמד ושימשם, ולא רק שהוא לפני עור, אלא שהת"ח עצמו אסור לו בכלל האיסור לזלזל בכבודו ולשמש אחרים, כפי שמוכח מראית הגמ' מאברהם אבינו ששימש את המלאכים, שהקו' עליו.

**אפילו הכי הידור בעו מיעבד**

צ"ב גדר הדבר, מאי שנא שעל כך לא מהני מחילה. וכתב **המאירי** 'האב או הרב שמחלו על כבודם כבודם מחול **אפילו להשתמש מהם**. אלא שמ"מ אף במה שמחלו **ראוי** שלא יקבל מהם אלא בהידור ובסרהוב עד שיעשו עצמם כמכירים שלא מן הדין הוא'. ומבואר, שגדר המחילה אינה שכה"ג לא חל דין כבוד, אלא שאינו סתירה לכבוד, ובמה שקצת מהדר, מגלה שמכיר שהיה ראוי כאן כבוד ורצונו לסרב לקבל את המחילה אלא שרצונו של הרב הוא כבודו, ועכ"פ קצת מכבדו. ויש להוסיף, שכל מקום שראוי יחס של כבוד, כל שאינו מכבד לא רק שלא קיים כבוד אלא מונח בכך חסרון יחס הכבוד הראוי, וזה נתקן בכך שמהדרו קצת ומסרב לקבל המחילה. ומשמע במאירי כדברי המהרש"א, שהמחילה היא על עצם מה ששימשם, והקפידא לא היתה על מה שלא קמו לחוד, אלא על שקיבלו את הכבוד שמשמשם בלי להראות בהידור שמסרבים בו. ולפי"ז יש לדון שאין זה אלא כה"ג שמשמשם להדיא, ואין לו 'לקבל' מהם, כלשון המאירי, אלא בהידור. אך לגבי החיוב על הבן לכבד כגון בעמידה, אחר שמחלו האב אין מכאן מקור ברור לחייב שיעשה עכ"פ הידור. עוד משמע שאין זה חיוב גמור, אלא 'ראוי'. וקצ"ע שא"כ מ"ט הקפיד על כך רבא.

אמנם בביאור הגר"א משמע טעם אחר, שהרמ"א (רמב לב) הוסיף על דברי השו"ע שאף שמחל מצוה להדרו, ואסור לבזותו, וכתב **הגר"א** שהוא מכל שכן ממה שמצוה להדרו. ומשמע שכל שאינו מהדרו הוא צד בזיון.

והנה, **המאירי** כתב שדין זה שצריך לעשות לו הידור, הוא אף באב למרות שבגמ' הובא מעשים על כך לגבי רב. וכ"מ בקיצור פסקי הרא"ש. **אמנם בר"מ וכן בשו"ע** לא הובא דין זה שיש להדרו אף שמחל אלא בהל' כבוד הרב (פ"ה מת"ת ורמ"ב לב), אך בהל' כיבוד אב כשכתבו שכבודו מחול (פ"ו מממרים ה"ח ובסי' רמ הי"ט) לא הוסיפו שיש להדרו. ומשמע דבר חדש, שהו"א שאין כבודו של הרב מחול, ואף שנתחדש שתורה דיליה, מ"מ מצד כבוד התורה עצמה צריך עכ"פ להדרו. וכן משמע קצת בל' האגודה, שכתב שלרב יוסף **אפילו** הרב שמחל על כבודו כבודו מחול- **ומ"מ** צריך לעשות לו קצת הידור. ומשמע שהוא הגבלה בחידוש של יכולת הרב למחול. שו"ר שבטושו"ע (רמד יד) חזרו והביאו לגבי חכם ונשיא וזקן שאף שמהני מחילה מצוה לקום בפניהם קצת, ומשמע בדעת השו"ע שפסק שאף בזקן צריך לעשות לו הידור קצת, ולא כהנ"ל.

**והגרי"ז** (בתחילת בספרו) כתב דבר חדש, שלשון הר"מ שאע"פ שהרב המובהק מחל, חייב להדרו. וסתימת הר"מ שאינו הידור כל שהוא, אלא אותו הידור שפי' אח"כ בפ"ו, לקום לפניו. וחידש, שבדין הידור שאינו מפני כבוד רבו, אלא מפני כבוד החכם, לשון הר"מ שאינו 'חייב' לקום, אלא 'מצוה' לקום, שאינו חיוב כלפי החכם שיהיה שייך בו מחילה, אלא מצוה, ולא שייך בו מחילה, וחייב להדרו בקימה גמורה מדין כבוד חכם. וקצ"ע לפי"ז מה עניינו של רב פפא שהקפיד על תלמידיו שלא קמו, והרי אינו דין שלו שיעמדו בפניו. ועי' לק' מה שי"ל. ולדברי המאירי הנ"ל א"ש לשון הר"מ, שלעולם צריך הידור בקימה גמורה- מחמת מה ששימשם. אמנם לדינא הביאו הטושו"ע (רמד יד) את לשון רש"י שדי לעמוד בפניו מעט, כמי שרוצה לעמוד, וכתבו להדיא שאף בחכם וזקן יכולים למחול על עיקר העמידה (ואם החיוב להדרו מעט הוא מטעם בזיון, יהיה מוכח שגם חכם וכן זקן סתם, אינם יכולים למחול על בזיון, והוא חידוש, שהריב"ש (רכ) לא כתב אלא ברבו ואביו שלא מהני מחילה על כך). והרא"ש (נז) הביא שהמהר"מ מיום שעלה לגדולה לא הקביל פני אביו ולא רצה שיבוא אליו, כיון שנשאר ספק בגמ' מי יעמוד מפני מי. ותמה היש"ש (סע"ב) שהרי כבודו מחול, והו"ל למחול. וביאר שהוא משום שעדיין חייבים לעשות הידור, ולא רצה שיעשה לו אביו. ומוכח שההידור מפני כבוד רבו, שהרי בסתם חכם ודאי הוא שעומד מפני אביו.

**הני רבנן והני לאו רבנן**

עי' רש"י. וצ"ב, שחיובם לעמוד בפניו מדין עמידה בפני רבו, ומה שייך לכך מה שחשובים בעיני עצמם כחכמים, לפוטרם משום כך מדין עמידה בפני הרב. ולדברי הגרי"ז א"ש, שמדין רבו לעולם מהני מחילה, ועדיין צריך עמידה מדין הידור של חכם, ובזה הדין שכל שהוא חכם כמותו אין צריך לעמוד בפניו, ועל כך הקפיד שמשווים עצמם. וא"ש, שעל כך הקפיד ר"פ.

**-ח-**

**מלך אין כבודו מחול**

הק' **המהרש"א** שנלמד שאף כבודו מחול מהקב"ה מלך מלכי המלכים שעורך שולחן בפני כל אחד. ותי', והביא שמצא כן ב**מרדכי** גיטין (תא) שהמלכות אינה של המלך למחול עליה, אלא מסורה בידו מהקב"ה הממליך מלכים, ואין בידו למחול כבוד מלכות שמים. ודברי המרדכי שם הם בדין כהן, שיסד שם שאף הכהונה דיליה היא למחול לאחר לפתוח ולברך ראשון, כיון שאמרה תורה 'כהונתכם', ומ"מ מלך אינו יכול למחול. וכעין זה כתבו **התוס' בסנהדרין** יט. שאין כבודו מחול כי מצות המקום כך, ואין יכול להפקיע מצות המקום. אמנם צ"ע שבגמ' אמרו להדיא טעם אחר, שתהא אימתו עליך. ואין התכלית לצרכו, אלא שמחוייב שתהא אימתו עליך, ואם ימחל לא תתקיים תכלית זו, וכ"כ הדרישה כדלק'. (ומה שהקשו מהראיה מהקב"ה, הרי אימתו של הקב"ה לא נגרעת בכך שעורך שולחן בפני כל אחד, והוכחת הגמ' מהקב"ה היא רק לענין כבודו).

**ובדרישה** (רמ ד ובפרישה רמב לא) הקשה מ"ט אב יכול למחול על כבודו, שהרי הוא מצות המקום לכבדו, כמלך. ותי' ששאני מלך אם לא ייראו ממנו אין כאן מלכות (וכנ"ל), אבל באב הכבוד דיליה. והיינו, שודאי המצוה היא לכבודו. ורק בתורה ומלכות חל נידון האם הוא כבוד התורה והמלכות עצמה, או שהוא תורה ומלכות דידיה.

**בתוד"ה מאי שנא**

שיטת התוס' שחלוק מופלג בחכמה, שבזה חייב בכבודו אף ביניק (וגדר יניק הביא הב"י משבה"ל שהוא אף קודם שנתחייב במצוות), מחכם סתם שאינו חייב בכבודו אלא בצירוף שהוא שיבה. והב"י (רמד) הביא שכן פסק **הסמ"ק** (נא- נב). וצ"ע גדול, שדברי התוס' באו בדעת ריה"ג, שהכל מדבר בחכם, ומ"מ יש שני אופני חכם, וזקן שיניק אף שאינו שיבה הוא רק במופלג. אבל לאיסי בן יהודה, שקי"ל כמותו ששיבה הוא אף זקן אשמאי, וזקן היינו שקנה חכמה, אין מקור לשני חילוקים בדין חכם, וכיון שהוא אף ביניק וחכים, מהיכי תיתי לומר שרק במופלג ולחדש חילוק נוסף בדין חכם עצמו. וצ"ע. ובסמ"ק משמע שלא פסק מעיקר הדין כאיסי בן יהודה, שכתב שכיון שריו"ח פסק כמותו, על כן 'טוב ונכון' לעמוד בפני כל בן ע' שנה, ואינו חיוב, וא"ש שנקט כדברי התוס', אך להל' שפוסקים כאיסי, צ"ע.

**עוד בתוס', בדין שנים שווים בחכמה**

כתב התוס' שאם שווים בחכמה יעמוד היניק מפני הזקן. ומשמע שכל ששניהם שווים בכל, אין דין לחכם לקום מפני חכם אחר. **והר"ן** (סוד"ה אביי) מסתפק האם רק בפני קטן ממנו א"צ לעמוד או אף בשווין. ות"ח שבבבל (בב"מ לג.) שעומדים זה מפני זה, הוא כרש"י שמשום שלומדים זה מזה. ודעת **הר"מ** (סה"מ עשה רט) שאף בשווים, והוכיח מת"ח שבבבל. והנה, **היראים** (רלג) נקט כר"מ, והקשה מה החידוש במה שאמרו דוקא בת"ח שבבבל שעומדים זה מפני זה, הרי כן הדין בכל ת"ח, ויסד מכך שאין דין עמידה מדאו' מפני חכם אלא רק מפני רבו, ומה שדרשו זה זקנה חכמה, חידש שהיינו שקנה חכמה ממנו, ולכן רק בבבל שלמדים זה מזה אפילו דבר אחד, חייבים בקימה. ורק מדרבנן חייבו קימה בפני כל חכם. ודייק את דבריו מלשון הגמ' לג. אמר אביי לא שנו (שצריך קימה שיש בה הידור, תוך ד"א), אלא ברבו שאינו מובהק, אבל ברבו מובהק כמלא עיניו. ומבואר שמה שדברו עד כאן אינו על חכם, אלא על רבו. והוא חידוש גדול שלא כש"ר. וכן פירש **הב"ח** (רמד ח) בדעת **רבינו פרץ** המובא בסמ"ק נב ובטור. ולדבריו מדוייק מה שדנה הגמ' לעיל אם הרב שמחל על כבודו כבודו מחול, האם תורה דיליה, ולכאו' הוא נידון בכל חכם, וצ"ב, שנידון הסוגייא כאן בהל' כבוד אביו ורבו, ורק אח"כ הביאה הגמ' דין נוסף של כבוד חכם, וליראים הכל דין אחד של כבוד רבו.

ומבואר שחלק על ש"ר בעיקר ענין כבוד חכם, שלדעת ש"ר צריך שיהיה ניכר החכם מכובד על פני זה שאינו חכם, אבל לר"מ והיראים הוא דין כבוד בעצם, ולכן אף לחכם יש לכבד חכם אחר (ומצינו מעין נידון זה בכהן, שהוא דין על ישראל לקדשו, והביא הביאוה"ל סוף קכח בשם המקנה לעיל כא. והישועו"י לצדד להתיר לכהן בכהן).

**המקור לחיוב כבוד חכם, ולחיוב כבוד רבו**

מבואר בגמ' שיש מצות עשה לכבד חכמים, אף שאינו רבו. ולעיל בגמ' אמרו שהרב שמחל על כבודו כבודו מחול, ומבואר שיש דין לעצמו של כבוד רבו, וסתם רבו היינו רבו מובהק. וחיוב זה גדול הרבה, והאריך בו הר"מ בפ"ה מת"ת בהרבה פרטים, חלק נלמד בק"ו מכל מה שנתפרש בכבוד אביו, וחלקם נתפרש בש"ס בדין כבוד רבו, כגון להקדים לו שלום, ולא לחלוץ תפלין בפניו, ולא להכנס עמו לבית המרחץ, ולא להתפלל לפניו או לאחריו או בצדו, ולא יחזיר לו אחוריו כשנפטר ממנו, ולעמוד מפניו כמלוא עיניו, וע"ש. וסיים שכל זה ברבו מובהק. ודין שאר חכם כתב שם בפ"ו, ולא הזכיר בו חיוב אלא לעמוד מפניו בתוך ד"א.

והמקור לחיוב מיוחד ברבו, נח' בו ראשונים. ש**התוס' ב"ק מא:** הק' ל"ל מפני שיבה תקום, תיפו"ל ממה שדרש ר"ע מ'את' ה' א' תירא לרבות ת"ח. ותי' שדין מורא נתחדש רק ברבו מובהק (וכן במופלג שבדור שהוא כרבו מובהק). וכן **הבה"ג** מנה לעשה בפני עצמו דין מורא ת"ח, מאת ה' א' תירא. אמנם **הר"מ** (עשה רט) כתב בכלל מצות כבוד חכמים שיש דין מיוחד לתלמיד, ונוסף בו חיוב מורא, ונלמד בק"ו מכבוד אביו שחייב בכבודו ומוראו. וכתב שם שאף מה שאמרו מורא רבך כמורא שמים, לקוח מהחיוב לכבד החכמים והאבות. וכן הוא לשון בריש פ"ה, שכשם שחייב בכבוד אביו ומוראו, כך חייב בכבוד ומורא רבו, וביותר, כיון שמביאו לעוה"ב. ועי' משנ"ת לק' לג: בדברי הר"ן בדעת הר"מ שכבוד רבו הוא מדין כבוד חכם, ואזיל הר"מ לשיטתו.

וקצ"ע בנידון הסוגייא לעיל ברב שמחל על כבודו אם כבודו מחול, ותלוי האם תורה דיליה. ולכאו' יסוד הנידון הוא בדין כבוד חכם, שדברה בו הגמ' כאן, האם תורה דיליה למחול עליה, ומה עניינו לדון בפני עצמו בדין כבוד רבו. ומאידך, מאחר שיסוד כבוד הרב מענין כבוד האב, שמביאו לחיי העוה"ב, מה הנידון שלא יוכל למחול, שלכאו' הדין לכבדו כאותו יחס שיש כלפי אביו. ומבואר שאף כבוד רבו יסודו כבוד לתורה שברבו, שעשתה אותו לת"ח, והוא שמחוייב בכבודה יותר מאחרים, אחרי שמציאותו כת"ח מתייחסת לתורה שברבו.

**איסי בן יהודה אומר אפילו כל שיבה במשמע**

מבואר ברד"ה מאי שנא שמודה שזקן היינו שקנה חכמה, ואדרבה, אפילו יניק וחכים. וכן פסקו הראשונים. אמנם הביאו **הרמב"ן והר"ן** שמשמע ברי"ף שלאיסי בן יהודה זקן כמשמעו, וביארו שכמו שלת"ק שיבה היינו זקן, וכפלו לסמוך זקן לויראת, ה"ה לאיסי בן יהודה, וממילא לא נתפרש כלל בכתוב דין כבוד חכם. והקשו שבגמ' פסקו כמותו, ובכל הש"ס משמע שיש דין כבוד חכם, בגיטין סב. ולק' לג:ובב"מ לג., וחידש הרמב"ן שת"ח אין צריך לעמוד בפני ע"ה זקן משום זקן ואינה לפי כבודו, ואין נ"מ שיצטרך לעמוד מחמת הזקנה אלא אם הזקן הוא גם חכם ולכן נקטו לעמוד בפני החכם, אך לעולם החיוב לעמוד מפני הזקנה (ושאינו חכם ודאי צריך לקום בפני ע"ה זקן).

**לג.**

**מה הידור שאין בו חסרון כיס**

פירש"י דאין לשון הידור אלא נשיאות פנים או בממון או בכיבוד דברים. ולמד מכאן **הח"ח** (עשין ח בהג"ה) שיש חיוב כיבוד אף בדברים ונשיאות פנים, מלבד חיוב הקימה. ועפי"ז חידש שכל שמדבר עליו לה"ר, שהוא היפך מכבודו, מבטל עשה זה. והעתיק את לשון **החרדים** (עשין פ"ו) ופירשו המפרשים דהידור היינו בדברים לדבר לו בלשון כבוד ואדנות וענוה לכפוף ראש לפניו. ושמענו מכך שנתחדשו שני ציווים נפרדים, האחד קימה והשני הידור. והוא מבואר בשיטת **הסמ"ק והרס"ג** ועוד גאונים שמנו קימה והידור לב' מצוות. ומ"מ הר"מ מנאם כמצוה אחת. אמנם העירו שבלשון רש"י מבואר שלמסקנא אין זה הביאור בענין הידור, שהרי פי' שאחרי שלמדו מדומיא דקימה שאין בה חסרון כיס, יש לנו לפרש שלא נאמר הידור אלא לאפוקי שלא יעמוד חוץ לד"א ולא בבית המרחץ, שאין בהם הידור. וצ"ע.

אלא שתמה **הח"ח** מאוד, שמפורש בתו"כ במקום שנכלל בהידור שלא ישב במקומו ולא ידבר במקומו ולא יסתור את דבריו. והר"מ וכל הראשונים הביאו דינים אלו רק בהל' רבו מובהק. ותי' **הגרי"פ** (על הרס"ג עשין יא) שמבואר בר"מ שנכלל במצוה זו בין כבוד חכם ובין כבוד רבו, ולהל' כאיסי בין כבוד שיבה, ומשמע בר"מ שאף כבוד זקן גוי. ומ"מ מסרם הכתוב לחכמים לקבוע איזה דרגא של הידור יהיה לכל אחד. ולשון התו"כ מובא גם במדרש רבה, ושם מבואר שהוא ציווי להזהר בכבוד רבו דוקא.

**אין בעלי אומניות רשאין**

עי' בתוס' שבמלאכת עצמם מתפרש אין חייבין, ובמלאכת אחרים אין רשאין. **והר"ן** חידש שאף במלאכת עצמם אין רשאי, שמכיון שפטור מדינא, אם יעמוד זה יראו אלו שאין עומדים כמזלזלים בכבוד ת"ח. **והריטב"א** כתב טעם אחר, שיבואו כולם לעמוד בדרך לפנים משורת הדין, ויהיה להם ביטול מלאכה, לכך תקנו חכמים שלא יהיו רשאים.

**קימה שיש בה הידור**

התוס' שבועות ל: דנו אם לדמות לכך מי שנעמד בפני החכם באופן שניכר שאינו מחמת כבוד החכם, כגון שכאילו נבהל מאיזה דבר, שאף שקם, אין בה הידור. ודנו שמ"מ אין זה כסוגיין שאין בה כלל הידור. ועוד יסדו שם, שמ"מ מהני קימה שאין בה הידור שאף שלא קיים העשה, מ"מ אינו עובר באיסור. ושמענו שמונח בחיוב הידור תרתי, קיום עשה ואיסור עשה, שכל שאינו קם, לא רק שלא כבדו, אלא מראה ההיפך, שאין משמעות לכבוד החכם, ומבטל את כבודו (אך בודאי בבית הכסא שאינו הידור, אינו ביטול ההידור).

**יכול יעצים עיניו**

**הנחלת צבי** (לבעל הפתחי תשובה) נקט שאף שיודע שנכנס אח"כ לד"א, ולכן נקט שסומא פטור מקימה אף שיודע שהחכם תוך הד"א, שכל שאינו רואה אותם הוא כחוץ לד"א, שלא ניכר שהוא קימה שיש בה הידור. **והחזו"א** (קנא א) דן שכונת הגמ' באופן שלא יידע אם הוא תוך ד"א. שכל שיודע ומכיר שהוא לפניו, יש בו הידור. וסברת הנ"צ שחוץ לד"א אין הידור אף שיודע שקם מפניו, כיון שאין ידיעתו ניכרת לאחרים, וה"ה סומא שלעולם אינו ניכר. והנה, הענין שלמדו מויראת, דרשו חז"ל עוד בב"מ נח: לגבי אונאה שיש אופנים שמסורים ללב האם כונתו להונות, וכן להעביד עבדו בפרך בעבודה שאינה צריכה לו. ושם ודאי שדברו על רשיעא, ואמרה תורה להזהירו בדבר המסור ללב שלא יוכלו בי"ד להענישו. ודיוק הגמ' כאן הוא כי משמע בלשון הברי' 'יכול יעצים עיניו' שלא עבר בכך איסור. ומה שאמרו ויראת, הוא כפירש"י שנתבע על שמפקיע עצמו מהמצוה, אף שלא עבר איסור. ולכאו' אינו יותר ממי שאינו לובש בגד של ד"א שרק נענש בעידנא דריתחא. וצ"ל שגרע מקום שיכול להכניס עצמו לחיוב מהיכא שמפקיע עצמו מחיוב שעומד לחול עליו מאליו. ולשון השו"ע (רמד ג) **אסור** להעצים עיניו ממנו קודם שיגיע לד"א. ומבואר שיש בזה צד איסור. והביאור הל' (קכח) כתב שכהן שיצא לפני שהגיע זמן החיוב אינו עובר בעשה, אך יש בזה משום 'ויראת'.

**-ט-**

**אמר אביי לא שנו אלא רבו שאינו מובהק וכו'**

הנה, הטעם שקימה היא תוך ד"א, מבואר בגמ' שקודם לכן אינו רק פטור, אלא שאין זו קימה שיש בה הידור, שלא ניכר שקם לכבודו. **והקרב"נ** כתב שנראה שעמד לצורך עצמו. וצ"ב מאי שנא בחכם מובהק שקם כמלוא עיניו. וכתב **הר"ן** שכיון שהוא רבו מובהק הדבר מוכיח שלכבודו הוא עומד. והקרב"נ הוסיף שכיון שאינו עומד כן מפני חכם אחר אלא מפני רבו, הוא ניכר שלכבודו. **והב"ח** (רמד), והובא בט"ז, כתב שהכל תלוי מה הוא חיובו, שרק משום שחייב רק תוך ד"א אומרים שבמה שעמד חוץ לד"א נראה שעמד לצורך עצמו. אמנם **הגרי"ז** (בספר) נקט בדעת הר"מ שכלל דין עמידה מפני רבו מובהק עם כל דיני כבוד ומורא רבו, ורק בפ"ו דבר על דין חכם שבו אינו מחוייב אלא בקימה שיש בה הידור, ומשמע שדין קימה ברבו מובהק מדין מורא, ובזה חייב כמלוא עיניו. וכן **החזו"א** (קנא א) ביאר ב' אופנים אלו. וכתב החזו"א נ"מ בין הטעמים לסומא, אם ננקוט כסברת הנ"צ שאין בקימתו הידור וככל קימה חוץ לד"א, מחמת שאינו רואה, מ"מ מפני אביו ורבו שהוא מטעם מורא יתחייב, כפי שהוכיח מרב יוסף לעיל שקם בפני רבו אף שהיה סומא (אלא שהחזו"א חלק שחייב אף מפני חכם), משא"כ לטעם הא'. אלא שצ"ב לטעם הב' שמ"מ יש גם חובת הידור, ואיך היא מתקיימת בכה"ג. ויתכן שהכבוד שבמורא הוא עצמו הידור טפי. ויתכן עוד שאחרי שמחוייב לקום מפני מוראו, הדר דינא שיש בכך הידור.

**היראים** (רלג) העיר בלשונו של אביי, שלא דברו בגמ' עד כאן אלא על כבוד חכם, ואינו ענין לדין כבוד רבו, ומה הוא שאמר אביי לא שנו אלא רבו שאינו מובהק. ונתבאר לעיל שחידש מתוך כך שמדין תורה אין דין הידור אלא במי שקנה ממנו חכמה, אף שאינו רבו מובהק. ומצינו דבר חדש לדינא ב**פי' הריב"א** על התורה, שכתב בשם תוס' להוכיח מלשון הגמ' כאן שכל הלומד מחברו דבר אחד חייב מדאו' לקום בפניו אף שאינו זקן ולא מופלג בחכמה, ואף שהוא גדול כמותו, שכשם שדרש ריה"ג זה שקנה חכמה, כך יש לדרוש זה שקנה ממנו חכמה. וכן הוא ברבינו ירוחם בשם **הרמ"ה** (שציינו בבד"ה רמד), שגדר עמידה בפני חכם הוא כל שגדול ממנו בחכמה **וראוי ללמוד ממנו**, אף שלא למד, וכל שלמד ממנו אף שאינו גדול ממנו חייב לעמוד. ומשמע שדעתו לבאר דבר חדש, שיש שייכות בין קימה בפני חכם לבפני רבו, שכל חכם הגדול ממנו ראוי להיות רבו. וכ"כ **הרמ"ע מפאנו** (עא) דכבוד חכם אינו אלא מדין רבו דסתם חכם שצותה תורה עליו הוא כדי שתורה יבקשו מפיהו. ונראה לדייק כעיקר חילוק זה מלשון הר"מ שכתב בפ"ה ה"ט שכל הדברים האלו ברבו מובהק, אבל בשאינו מובהק אפילו לא למד ממנו אלא דבר אחד בין קטן בין גדול, אינו חייב בכל אלו, אלא רק לקום מפניו ולקרוע עליו. והרי דין קימה בפני חכם כתב אח"כ בפ"ו, ומשמע שמלבד זה יש דין קימה בפני רבו שאינו מובהק, וע"כ הנ"מ היא אף שאינו חכם מופלג, ואף ששווה לו. וכן מבואר **בחזו"א** (קמט ה) בנידון הגמ' לג: בבנו והוא רבו מי צריך לעמוד מפני מי, והביאה הגמ' מרב יהודה בנו של רבי יחזקאל, ולכאו' לא היה רבו מובהק, ומשמע שהנידון אף על רבו שאינו מובהק, ומ"מ בשאר חכם נקט החזו"א שודאי עומד בפני אביו.

**חילוק רבו מובהק משאינו מובהק**

מבואר בגמ' שחלוק רבו מובהק שחייב לקום לפניו כמלוא עיניו, ולא רק בקימה שיש בה הידור. ולענין שלא יסב תלמיד בפני רבו, כתב **הרא"ש** בער"פ (סי כ) שהוא אף ברבו שאינו מובהק. ולענין להפסיק בק"ש מפני כבוד רבו, מבואר במ"ב בסי' סו שאינו אלא מפני רבו מובהק. והנה, במה שהתמעט שצריך קימה שיש בה הידור, ולאפוקי בבית הכסא ובית המרחץ, כתב **הלח"מ** בפ"ו מת"ת שה"ה ברבו מובהק, שמאי נ"מ הרי אין בו הידור. ויש לדון שה"ה בבעלי אומניות שאינם עומדים דומיא דהידור שאין בו חסרון כיס. ובפשטות כך מתבאר לפי מה שנקט הר"ן שאף דין קימה כמלוא עיניו הוא מדין הידור, אלא שברבו מובהק ניכר אף בכה"ג. אך הפ"ת (רמד ג) הביא מספר **ארבעה טורי אבן** שמכך שהר"מ והשו"ע לא הביאו דין זה אלא בפרק שמדבר ברבו מובהק אלא אח"כ בדין כבוד חכם, מוכח שלגבי רבו מובהק צריכים לעמוד, מכיון שהוא מדין מורא. וכ"כ **הגרי"ז** בספרו אחרי שיסד שדין רבו מובהק הוא מדין מורא ולא מדין הידור לחוד.

אמנם **הפר"ח** בסי' תעב, כתב שטעם הרא"ש שאין להסב בני רבו אף שאינו מובהק, הוא משום שמורא רבך כמורא שמים קאי אף עליו. וברש"י בשבועות ל: במה שאמרו בגמ' שם שעשה דכבוד תורה עדיף לדחות חיוב עמידה בפני הדיינים, וביאר שעשה דכבוד תורה היינו את ה' א' תירא, ומבואר דעתו שלומדים מפסוק זה לכל ת"ח, ולא רק לרבו, ולא כתוס' בב"ק. אמנם הר"ח שם פי' שהיינו מוהדרת פני זקן.

**רבי יוחנן הוה קאי מקמי סבי דארמאי**

התוס' לעיל כתוב שודאי אינו מדין מפני שיבה תקום, שלא מצינו שום דין כבוד בהם, וגם לא היה צריך לומר טעם משום כמה הרפתקי. וביאר **הנמו"י** שנהג כן מפני דרכי שלום לחוד. ואדרבה, הוכיח כן הסמ"ג מכך שרבא רק נתן להם יד ולא קם בפניהם. אמנם לשון **הר"מ** בפ"ו ה"ג מי שהוא זקן מופלג בזקנה אף על פי שאינו חכם עומדין לפניו וכו' **ואינו חייב לעמוד מלא קומתו אלא כדי להדרו,** ואפילו זקן כותי מהדרין אותו בדברים ונותנין לו יד לסומכו שנאמר מפני שיבה תקום **כל שיבה במשמע**. ומשמע שהוא דין תורה. וכן מבואר ביראים שנכלל במפני שיבה תקום כל שיבה אפילו זקן גוי כל שמקיים ז' מצות בני נח, וביאר שלכן נקרא זקן אשמאי. ומבואר שמ"מ אין כל הידור ענין אחד, אלא מסרו הכתוב לחכמים לקבוע כמה לכבדו, ובגוי די לתת לו יד. ואף בישראל די לו בהידור.

**לג:**

**אינו רשאי לעמוד בפני רבו אלא שחרית וערבית**

לא התפרש דין אביו ואמו. **ובמרדכי** (תצט) כתב שודאי שהוא אותו דין, שהרי כבוד הרב עדיף מכיבוד אב ואם. והקשה מרב יוסף לעיל, שעמד כל אימת ששמע קול כרעיה דאימיה (וצ"ע מה ששאל עוד מר' טרפון שגחן כאשר אמ ורצתה לעלות למטה, שודאי צריך לשמש אותה כל מה שצריכה). והוכיח מכך שאין זה אלא בת"ח העוסק בתורה, וכיון שכגון אנו מפסיקים לק"ש ותפלה, כגמ' שבת יא., ה"ה שקמים כמה פעמים.

הרמב"ם פסק דין זה, אך הרא"ש הסכים לרי"ף שהשמיטו, וביאר שנקט שר"א שאמר שכל ת"ח שאינו עומד בפני רבו נקרא רשע, בא לחלוק. והשו"ע השמיטו, והרמ"א (רמב טז) הביאו, בלשון שאינו 'חייב', כתו"י כאן, וכן הוא בתוס' חולין נד:, אבל רשאי. אמנם משמע שהתוס' כאן חלק על התו"י, וכן מבואר בתורא"ש שהוא מח'.

**אבעיא להו בנו והוא רבו וכו' שאני רב יחזקאל דבעל מעשים הוה**

בפשט הגמ' נח' הרמב"ן והר"ן. שדעת **הרמב"ן** שאין דין עמידה בפני בעל מעשים, אלא שיסוד הנידון שלא יעמוד הרב בפני אביו אינו אלא מטעם זקן ואינה לפי כבודו. ומכיון שהיה בעל מעשים נתחייב שמואל לעמוד בפני אביו רב יחזקאל, אף שהיה חכם ממנו, שכבר אין בזה משום אינה לפי כבודו, כיון שהיה בעל מעשים. אמנם **הר"ן** יסד שכל הציווי לעמוד מפני החכמה הוא מפני שמביאה למעשים טובים, ויש לעמוד בפני בעל מעשים בק"ו מחכם! אלא שלא פירשה תורה אלא חכמה, כיון שאינו גלוי לכל מי הוא בעל מעשים כמו שניכרת החכמה, משא"כ רב יחזקאל היה ניכר. וזהו תי' הגמ', שכיון שהיה גם אביו וגם בעל מעשים, יש לבנו לעמוד לפניו אף שהוא רבו. והוכיח מכך שיש לעמוד בפני חכם, ולא כרי"ף שהובא לעיל שאחר שקי"ל כאיסי בן יהודה אין דין עמידה בפני חכם.

ומבואר שנח' הראשונים בעיקר פשט נידון הגמ'. שלכאו' צ"ב שלכל אחד יש דין עמידה, זה מצד אביו וזה מצד רבו, ומה ענין זה לזה. וברמב"ן מבואר שהנידון אם לפוטרו מצד אינה לפי כבודו. אמנם בר"ן מבואר שהנידון שכיון שיש לכל אחד צד מעלה, אולי שקולים הם, ועל כך שייך הכרעה שכיון שאף אביו הוא חכם או בעל מעשים, אף שאינו רבו, מצטרף מעלה זו לכך שהוא אביו, לחייבו לקום אף שהוא רבו.

* יל"ע האם נידון הגמ' הוא רק בדין עמידה, שעוסקת כל הסוגייא כאן, או בכל חיובי בן לאב ותלמיד לרב, שחייב לשמשו בכל דבר. והר"ן שהוכיח מר"ט ששימש את אמו, מוכח שנקט שהנידון אינו רק לגבי קימה.

כתב **הרא"ש** שלדינא יעמדו זה מפני זה, שהוא ספק דאו'. והביא ש**המהר"מ מרונטבורג** מיום שעלה לגדולה לא הקביל פני אביו ולא רצה שיבוא אליו. ותמה **הד"מ** שהיה לו למחול. וכתב שחשש שבפרהסיא במקום שלא ידוע שזה אביו לזלזול בכבוד התורה. וכן פסק השו"ע כרא"ש, וכתב הרמ"א שיכול הבן למחול ולשמשו בצינעא, או במקום שכולם יודעים שהוא אביו, אך אסור במקום שאין יודעים, שיש לחוש לבזיון התורה. ודעת **הרמב"ם** שלהל' יעמוד הבן בפני אביו אף שהוא רבו, ולא להיפך, וביאר **הר"ן** חידוש גדול, שנפשט הספק לגבי בן בפני אביו שהוא רבו מדברי הירו' שר"ט שימש את אמו. ואף שנידון הגמ' בבנו שהוא רבו, ומה עניינו לר"ט, חידש הר"ן 'דקימה דרבו אינה אלא מדין חכם', והיינו שנקט שספק הגמ' הוא בכל חכם, ולאו דוקא ברבו. ושמענו מדברי הר"ן שעיקר יסוד כבוד רבו הוא מאותו דין של כבוד חכם, אלא שנתחייב ברבו טפי לכבד את חכמתו. והוא כשיטת הר"מ שכלל דין כבוד רבו במצות כבוד חכם. ולא כבה"ג ותוס' בב"ק מא: שכבוד רבו הוא מצוה לעצמה מאת ה' א' תירא לרבות ת"ח.

**גדר מצות שהזמן גרמא**

**הרמב"ם** בפי"ב מע"ז הגדיר את ענין מ"ע שהז"ג, שבאה מזמן לזמן **ואינה תדירה**. וכעי"ז בפיהמ"ש כאן. אמנם רש"י במשנה פי' שהזמן גורם לחיובה לבוא. והתוס' לעיל כט. דנו לדון מילה כזמן גרמא מצד שאינו חייב אלא בשמיני, אלא שדחו שכיון שמכאן ואילך חיובה תמיד לא מקרי זמן גרמא. ולכאו' כונתם שקודם אינו ראוי למילה. ושמענו שאין הענין מצד שאינה תדירה. **והמ"א** (נח ז) נקט לחייב נשים בזכירת יצי"מ, והשיג מתוך כך על חידושו של הכ"מ שמדאו' זמן קר"ש של יום הוא כל היום, שאם כן לא היה זה זמן גרמא. **והשאג"א** (יב) חלק, שכיון שמצותה שבלילה אינה מחוייבת ביום וכן להיפך, מקרי זמן גרמא. והיינו, שמצות המחוייבות בכל יום, לא מקרי זמן גרמא, אך כאשר חייב בכמה זמנים ביום, והזמן שביום הוא הגורם, מקרי זמן גרמא. אך דעת המ"א שכה"ג שתדירה, מה שהזמן גורם אינו סיבה לפטור.

ומבואר בתוס' לעיל כט. שמילה למ"ד שאינה אלא ביום מקרי זמן גרמא, על אף שחוזר למחרת לאותו חיוב, ויש שכתבו לדון שלא מקרי זמן גרמא אלא כאשר החיוב שיחזור ויתחייב הוא חיוב חדש, אך כאשר לא בטל החיוב אין הזמן אלא תנאי בקיום המצוה, אך מדברי התוס' מבואר שלא נקטו כן.

**-י-**

**כל מצות שלא הזמן גרמא נשים חייבות**

כתב **הרמב"ן** שלא באו למנות את כל המצוות שחייבות בהן- שבמצות עשה שאין הזמן גרמא שייר טובא מורא וכבוד **בכורים** וחלה כסוי הדם ראשית הגז מתנות **ספירת העומר** פריקה טעינה פדיון פטר חמור ורוב המצוות כן. עכ"ל. והאריכו בחידושים העולים בדבריו, שספירת העומר אינו מוגדר זמן גרמא, ושלא כדעת ה**ר"מ והחינוך** (שו) שפטורות, והפשטות מסברא כדבריהם. וביאר **הדברי יחזקאל** (מה) שדין הספירה אינו תלוי בזמן, אלא מיום הביאכם את עומר התנופה, שנאמר להניפו ממחרת השבת, ולא יצוייר שהיה דין להניפו ביום אחר גם אז היה מתחייב להתחיל למנות ממנו נ' יום, ומה שבפועל נאמר בעומר זמן מתי להניפו, לא מקרי זמן גרמא. והאבני נזר חידש שכיון שנתלית בפסח, ובפסח חייבות, ממילא חייבות אף בהם. אך בדברי הרמב"ן מבואר שאין זה הטעם, אלא כי אין הזמן גרמא, ולא שהוא מכלל היוצאים מן הכלל שנתחייבו אף שהזמן גרמא.

אמנם התוס' חולק על היסוד לגמרי, שכתבו במנחות דצ"ג שסמיכה מקרי מ"ע שהזמ"ג כיון שתיכף לסמיכה שחיטה, ושחיטה אינה אלא בלילה, וכן מבואר בדבריהם לק' לו., ומבואר שמה שבפועל נתלית בדבר שיש לו זמן, אף שאינו דין כלל בסמיכה, מוגדר זמן גרמא.

עוד כתב **הרמב"ן** לחייב נשים בבכורים. ושיטת **החינוך** (צא) שפטורות. ודן **המנ"ח** ששמא משום שזמן הבאה הוא מעצרת ועד החג שהוא זמן שמחה. אלא שמפורש במשנה שנשים מביאות ואינן קוראות, ולחינוך צ"ל שמביאות מדרבנן. ובדעת הרמב"ן, כתב הרע"א (על המשנה בבכורים פ"א) בשם הטו"א מגילה כ: שאחר שהחג שאינו נוהג הוא משום שכבר כלה מהשדה, ואם היו מצויים היו ימי הבאה.

**לד.**

**בתוד"ה ותפילין**

יסדו התוס' שהטעם שציצית דינה במ"ע שהזמן גרמא די לכך מה שענין הזמן גורם למצוה אף שבפועל חיובה אינו תלוי כלל בזמן, שאחרי שהיא כסות יום חייבת אף בלילה. **והתורא"ש** כתב שלא ידע מנין לר"י סברא זו, וחלק שאינו תלוי אלא במה שלובשו ביום. וכך היא שיטת **הר"מ, ורש"י** במנחות מ:. אמנם הטושו"ע (יח) כתב בשם הרא"ש כהתוס'. ול**ר"ן** שיטה אמצעית, שבעינן תרתי לחומרא, כסות יום, ושילבשנה ביום. ובירושלמי כאן מבואר שרבנן שמחייבים אשה בציצית, מודים שכסות לילה פטורה, אלא שסוברים שכיון שאם מיוחדת ליום וללילה חייבת, אין זה מ"ע שהז"ג. והיינו, שמאחר שכל הפוטר אינו שיש זמן שפטורה, אלא שהיום גורם, לא מקרי שהיום גורם, שהרי אם מיוחדת ללבוש תמיד, חייב, אלא שאם מיוחדת ללילה הוא סיבה לפטור.

ומבואר בתי' התוס' יסוד בגדר הזמן גרמא, שדי במה שהזמן הוא שגורם. וצ"ב. ונראה שגדר הפטור במה שתלוי בהגדרת הכסות, אף שנלמד מוראיתם אותו, והיה ראוי להתפרש כר"מ, שתלוי בפועל בזמן, ודאי שתכלית המצוה היא וראיתם, אך החיוב אינו מתקיים בקשירה כל פעם בבגד, ואף שקי"ל חובת גברא ולא חובת מנא, מ"מ צורת המצוה שכל שלובש מחוייב שילבש בגד המצוייץ. ומיעטה תורה בגד שהגדרתו לא נועדה ללבישה שרואה אותו, וחייבה בגד שנועד לכזו לבישה, ואף שמחוייב בו אף בלילה, ודאי תכלית מצותו לכך שמתוך שהוא בגד יום יבוא ללובשו ביום ולראותו, ורק בכך מתקיימת תכלית המצוה. ודי בכך לגדר הזמן גרמא לפטור אשה. וזהו הכונה שהזמן הוא הגורם. ועי'.

ודברי התוס' מתאימים לפירש"י, שלרמב"ם סוף סוף חיובה תדיר, והר"מ לשיטתו בציצית א"ש שמקרי זמן גרמא, אך התוס' לשיטתו שנתבאר לעיל לגבי מילה, שבפועל באה מחמת הזמן.

**בתוד"ה מעקה**

במש"כ התוס' שאין איסור לאו על מעקה אם היה בדעתו מתחילה לשים מעקה, ביאר ה**תורא"ש** שכך משמע קרא, כי תבנה בית ועשית מעקה. ויל"ע האם בכה"ג הוא לאו שיש בו מעשה ללקות עליו, והאיסור על בנין בית בכזו צורה שאין בו מעקה, או שהוא לאו שאין בו מעשה, והוא איסור עשה שלא להתבטל מלבנות מעקה. והמחנ"א (שלוחין יא) כתב שאין צריך שליחות לעשית מעקה, והמנ"ח (תקמו) חלק, שהוא מצוה ככל המצות, ובלי שליחות לא קיים המצוה. ובתוס' משמע שאין הציווי על עצם עשיית המעקה, ורק נתחייב בו רק המחוייב לבנות בית, אלא שמחוייב שכאשר בונה בית יהיה כזה צורת בית שיש בו מעקה ואין בו סכנה. ולכן אינו חיוב אלא על הבונה, ולא על הבית. ועצם מעשה הבנין הוא רשות, ואין שייך בזה שליחות.

ובמש"כ שאחרי יאוש אינו עובר בלא תגזול, הק' התורא"ש מאי שנא מכובש שכר שכיר שעובר אף שבא לידיה באיסורא. ותי' שאחר שנתייאש לא שייך לא תגזול. והוא חידוש, שעל אף שנשאר מחוייב השבה, ולדעת הרמב"ן באלו מציאות גדר מה שלא חל יאוש הוא משום שהוא יאוש ברשותו, מאחר שהמגביהו הוא שומר אבידה, ומ"מ אין בו גזילה. אלא שהתוס' לשיטתו, שגדר באיסורא הוא עצם מה שבא לידו במצב שחל עליו חובת השבה ולא פקעה, ולעולם כלפי גוף החפץ חל היאוש להפקיע איסור גזילה.

ובעיקר קו' התוס' שתיפו"ל לחייב נשים במצות אלו מצד הלאו שבהן, תי' **הרמב"ן** שהאיסור בכל אלו אינו עומד לעצמו, אלא הוא כלפי מה שנתחייב בעשה, שכלפי שאמרה תורה ועשית מעקה בגגך (והוסיף הריטב"א ובו הרצון והכוונה), על כך צותה בלאו, שלא תשים דמים, כלומר לא תעכב מלעשות מצוה זו. ואם היתה אשה פטורה מקיום העשה לא היתה מחוייבת בלאו. ולא ביאר הרמב"ן איך הוא מתפרש לגבי שילוח הקן ואבידה. והריטב"א הוסיף לבאר שהעיקר השב תשיבם, ולא תתעלם מלקיים להשיב. וכן לא תקח האם לעצמך, אלא שלח תשלח את האם. וכתב האו"ש (פ"ג מי"ט ה"ח), להוכיח מדבריהם, דבשילוח הקן עיקר הכוונה היא בשילוח האם, ומוכח מזה דאף אם אינו רוצה ליקח הבנים מצוה בשילוח האם, דלפ"ז עיקר המצוה היא שלוח האם, אבל אם נימא דאם אינו רוצה ליקח שניהם הרשות בידו, א"כ העיקר הוא הל"ת שלא יקח האם על הבנים. עכ"ד. אלא שצ"ע שהרי כשם ששייך שיתחייב בעשה לבד, כך משכח"ל שיתחייב בלאו בלי העשה, וכגון בהמתין לה עד שנתייאשו הבעלים, כמבואר בב"מ כו:, וע"כ שחיוב הלאו עומד לעצמו. וצ"ל שעם זה, התכלית והמכוון של הלאו שלא יתעלם הוא כדי שיבוא לקיום העשה של השבה, אלא שלא נתחייב בפועל בהשבה עד שיבוא לידו.

**והר"ן** תי' באופן אחר, שלעולם כפי שתי' התוס' בא"נ שקמ"ל שמתחייב אף בעשה, ונ"מ שאין עדל"ת, ובמה שהוכיחו תוס' שאין זה נ"מ משום שכל שיש עמו עשה הלאו אלים ואינו נדחה, מכך שאף בנשים אין עשה של שריפת קדשים דוחה אותו, כתב הר"ן לחלוק שבמצות י"ט שהלאו והעשה באים כאחת, הרי היא חייבת אף בעשה ולכן אינו נדחה, ושאני מצות הללו שאינו מתחייב כאחת בדין העשה והלאו. ומבואר שנח' התוס' והר"ן האם אשה מצווה בעשה של שביתת י"ט. ומ"מ כתב **הרע"א** (סי' א) שאף לר"ן אינה מצווה בעשה של מקרא קודש, ועונג, וממילא אינה מחוייבת בסעודת י"ט, ונ"מ שאם שכחה יעלה ויבוא לא תחזור, מלבד בליל פסח וכן בשבת, שחייבת באכילה.

ובדברי הרמב"ן שעיקר הלאו של מעקה ואבידה ושילוח הקן בא להזהיר על העשה, ואם אין בנשים את העשה ממילא אין את הלאו. כתב הקה"י שיסוד זה מוכח ממה שעמד הנתיבות בבית יעקב לכתובות מט. איך מהני דין עוסק במצוה לפטור ממצות צדקה, הרי יש בה גם לאו של לא תאמץ, ובזה לא שייך פטור. ולרמב"ן א"ש, שכיון שפטור מהעשה אין בו את הלאו. וכתב **הקה"י** שי"ל שאף התוס' מודה לעיקר הסברא, אלא שס"ל שכיון שמצינו בג' מצות אלו אופנים שעומד הלאו לעצמו, מוכח שאינו חיזוק לעשה. ונראה לדון שאינו ענין לסברת הרמב"ן, שודאי אין לאו ותכלית לעצמו לא לאמץ הלב, וכל הלאו הוא שלא יעשה כן- אלא פתח תפתח את ידך, וכל שעוסק במצוה ופטור מכך, ודאי שאין מקום ללאו. ומשא"כ לאו של מעקה עומד לעצמו, שאסור לשים דמים בביתו, לעשות דבר מסוכן, וממילא חייב לעשות מעקה- לתכלית שלא ישים דמים. וכן לא תוכל להתעלם, מתייחס לכך ששור אחיך נדח, ויאבד במה שתתעלם מלאוספו לביתך, ומכך לומדים לאבידת שדה, למנוע שלא ישטוף אותה נהר. ואף בזה חידש הרמב"ן שהלאו בא לחיזוק העשה.

**בתוד"ה גברא**

כתבו בתי' הב' שלעולם קאי למען ירבו ימיכם אף על ת"ת, וצ"ע שאם כן קאי אף על תפלין הקודמים לזה, ומהיכי תיתי לחלק, ואם כן איך מועיל ההיקש בין תפלין לת"ת להפקיע נשים, הרי יבוא הטענה שבעו חיי ותפקיע.

לד:

**בתוד"ה אשה**

תמהו על רש"י שבעלה משמחה בכלי פשתן, שמפורש בגמרות שאין זה אלא כשאין ביהמ"ק קיים. **והפנ"י** כתב שרש"י סובר כבעה"מ בר"ה שרק למצוה מהמובחר מצותה בבשר שלמים, אך אם אינה רוצה לעלות, יכולה לקיים בכל מיני שמחות.

**והר"מ** ריש הל' חגיגה כתב שנשים חייבות במצוה זו, **והראב"ד** השיג, שלא בקרבן, אלא שבשמחה שישמחנה בעלה. והכ"מ נקט שאף הר"מ כיון לכך, אך **הלח"מ** כתב שמשמע בראב"ד כבעה"מ שלענין קרבן אינו חייב כלל אלא לשמחה בשאר מיני שמחה.

**בתוד"ה נשים חייבות**

הקשו שיהיה מזוזה ומורא ב' כתובים הבאים כאחד. ותמה **הרע"א** שהרי אין פסוק מיותר למזוזה, אלא שכיון שאף נשים בעו חיי ודאי חייבות. ולהדיא דן התוס' בצריכותא שאם היה כתוב מזוזה לחוד הו"א לפוטרה ממורא. ועוד ילה"ק שכיון שזהו גופא הסיבה לחייבן, מצד שבעו חיי, מהיכי ללמוד מכך לכל המצות שלא נאמר בהן למען ירבו. וכתב באהל חייא בשם הגר"ד מן ז"ל שמבואר שבעו חיי אינו הטעם לחיוב, אלא נכתב כדי לגלות שחייבות.

לה.

**ומדמצות עשה שהז"ג נשים פטורות, מכלל דמ"ע שלא הז"ג חייבות**

עי' **ריטב"א** שכאן שהוא ילפותא מהיקש, בא לדייק מכך לענין מ"ע שלא הז"ג, מכך שאמרה התורה את הפטור לגבי זמן גרמא, משא"כ לעיל שבאנו ללמוד בבנין אב, בזה צריך לחזור ולדון מנלן שלגבי שלא הז"ג חייבות, ולא נלמד מבנין אב לפטור בכולם.

עי' תוס' שהדיוק מכך שלא מיעטה התורה פטור נשים לגבי שלא הז"ג ונילף מכך לכל מצות. ומבואר שמסברא ודאי יש לפטור יותר במ"ע שהז"ג, ולכן יש דיוק מכך שלא קתני רבותא טפי. וצ"ע בגמ' לעיל לד: ששאלה מנלן שבמ"ע שלא הז"ג חייבות, וע"כ כונת הקו' שדילמא נילף מתפלין לפטור כל מ"ע, ולאו דוקא מה שזמן גרמא, וצ"ע מסוגיין שהסברא לפטור טפי בזמן גרמא, ואיך נלמד מכך בבנין אב לפטור טפי.

**בתוד"ה משום**

דנו למצוא ג' כתובים לחייב נשים בזמן גרמא, והוסיפו קידוש היום, שכל שישנו בזכור ישנו בשמור (ואף לרמב"ן שממ"נ חייבות בכל מ"ע הבאה עם ל"ת, כעשה של י"ט, אינו דומה לכאן, ששם הוא חיוב על אותו מעשה, בעשה ול"ת, וכיון שחייבות בל"ת חייבות בעשה. משא"כ זכור ושמור שהם שני חיובים נפרדים, אף ששניהם דיני השבת. אלא שמעירים לרמב"ן על התורה שמכלל עשה דשבתון שלא יעשה את היום חול, כגון בנשיאת משאות כל היום, אף בלי מלאכה, ולפי"ז נוסף בגדר העשה יותר מהל"ת. וצ"ל שאעפ"כ נכלל בעיקר העשה כל חיוב הל"ת. עוד יל"ע האם נתחייבו בכל דין זכור, ואף במה שמבואר בגמ' בביצה לקנות לשבת מתחילה השבוע, או מש"כ הרמב"ן עה"ת למנות את הימים לשבת, או שרק במה ששייך לדיני השבת עצמה). **והתורא"ש** כתב שיש להוסיף עוד תוספת יוהכ"פ שנתרבו להתחייב בה מ'האזרח' בסוכה כח:. ומגמ' זו תמה **הצל"ח** בביצה ד"ל על **הפנ"י** שם שכתב לחדש שבאיסור עשה שהזמן גרמא לא נתמעטו נשים, שנקט שהיסוד אינו תלוי ב'מצות עשה', אלא במה שציווי שתלוי ב'קום עשה', והרי תוספת יוהכ"פ הוא איסור עשה, ונתרבו. ומעין דברי הפנ"י דן **החת"ס** בשו"ת או"ח קנ, אלא שדן לגבי לאו הבא מכלל עשה, לגבי איסור סחורה בפירות שביעית, שנידון כלאו ולא כעשה.

**-יא-**

**לה:**

**אבעית סברא, דהא לית להו זקן**

הנה, מסקנת הגמ' בהמשך שאחר שמצינו שיש להם זקן בשום מקום אין לדון כן מסברא, אלא לומדים מגז"ש. ולכאו' לפי"ז הוא מיעוט גרידא לפטור נשים מהשחתה. אמנם נודע לשון **הר"מ** בפי"ב מע"ז, האשה שגלחה פאת ראש האיש או שנתגלחה, פטורה, שנאמר לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך, כל שישנו בבל תשחית, ישנו בבל תקיף, ואשה אינה בבל תשחית, **לפי שאין לה זקן**, לפיכך העבדים הואיל יש להן זקן, אסורין בהקפה. וכתב **החזו"א** שכן מסתבר, שאף אליבא דאמת אינו פטור אלא גילוי שלא חשיב זקן לענין הקפה. וכתב ביותר, שמכך שהשוו בברייתא זקן האשה והסריס, לחדש בהם טומאת נגעים, יש לשמוע אף שזקן הסריס חסר בו כזקן, ויש למעטו מהשחתה כמו שנתמעטה אשה, שאם לא כן מנין לרבות מאיש או אשה אף זקן סריס, דילמא זקן אשה עדיף שחשיב זקן, וע"כ לעולם קיימינן שאינו כ"כ זקן. ויש לדון נ"מ באיש שהשחית זקן האשה, שאם הוא פטור באשה עצמה, יתכן שיהיה אחר חייב עליה, משא"כ אחרי שהתמעט שאינו זקן. ונח' בזה ראשונים, שהרמ"א (קפא ה) הביא בשם **הרא"ש** שמותר להקיף גוי ואשה, ושאני ממה שאסור להקיף קטן כיון שיבוא לכלל חיובא. וכתב הרמ"א שיש מסתפקים בזה, וציין הגר"א שהוא התוס' בנזיר נז: בסופו שדן שאין מותר להקיף גוי מצד שכתיב ראשכם, והיינו ישראל, אך אשה אסור להקיף. ולדינא כתב הש"ך שמבואר בלבוש ובב"ח שהעיקר כרא"ש להתיר. ולפי"ז, לתוס' בנזיר אם נלמד את גדר השחתה מהקפה, לא התמעטה אשה שאין זה חפצא של זקן שאין חייבים עליו, אלא התמעטה שהיא פטורה מכך, ואחר חייב, ולא כחזו"א.

ומ"מ נתחדש לפטור אשה אף מהקפת אחרים, מדכתיב 'לא תקיפו', לשון רבים וכל שאינו בעצמו אינו באחרים, והוכיח **הריטב"א** כאן מהתוספ' שהוא אף לענין השחתה, וזה ודאי מיעוט גרידא לפוטרה אחר שאין בה את הענין. ולגבי סריס, אף שהתמעט מצד שאין לו זקן, לא שמענו שהתמעט מהשחתת אחרים, וכן צ"ע האם למעטו אף מהקפת הראש כפי שהתמעטה אשה, וצ"ע.

ודברי הר"מ הנ"ל ידועים כיסוד גדול באופן המקור להקיש עבד לאשה. שהנה, כתב **הרע"א** על המשנה בברכות פ"ג לחקור האם עבד חייב במצות מלבד אותם שהוקש לאשה לפטור, או אפכא, שכל המקור לחייבו הוא דומיא דאשה. וכתב להכריח כצד השני, שהרי עיקר הגז"ש הוא מהנאמר בשפחה חרופה או חופשה לא ניתן לה, ומנין לנו לפוטרה מצד שהיא שפחה, תיפו"ל שפטורה ממ"ע שהז"ג מצד שהיא אשה. וע"כ שאדרבה אין לנו מקור לחייבה אלא מפסוק זה, וממילא אין מקור לחייב עבד. אך הביא שמלשון הר"מ הנ"ל מבואר שלא כן, שהרי כתב שלפיכך עבד חייב בהקפה, לפי שיש לו זקן. והיינו, שאין מקור למעטו, שאין המיעוט באשה לפוטרה, אלא שבפועל אין לה זקן, אך אם המקור לחייב מאשה, סוף סוף אין לנו מקור לחייב. **ובקובץ הערות** (יא ג) תי' שי"ל שלעולם אף אשה מוזהרת על כך בעצם, ככל לאוים שבתורה, אלא שאין לה זקן, ובפועל אין לה משמעות בציווי, ולו יצוייר שהיה לה זקן היתה היא עצמה חייבת, אלא שלא משכח"ל, שלעולם לא מקרי זקן. אמנם כתב **הגרש"ר** (במכות כ:) שעדיין זה צ"ע, שהרי העיר **הקר"א** בנזיר נז: שהרי מכך שהתמעטה אשה אף מהקפה אף ששייך בה, ואף מהקפת אחרים, שמענו שהוא פטור ולא רק שלא שייך בה, ושוב צ"ע מאי שנא עבדים שאין למעט. ויש להוסיף שמהשחתה גופא, נתמעטה אף בזקן של אחרים כדכ' הריטב"א כאן. ותי' שהפטור מהקפה אינו מהיקש גרידא, אלא שזהו גופא גדרו, שאינו בהקפה מי שאינו בהשחתה. ויש להוסיף שה"ה לגבי הקפת והשחתת אחרים, שאינו באחרים מי שאינו בעצמו.

ובנידון זה, כתב **המל"מ** (מלכים י ז ד"ה כלל העולה) שמוכח מהר"מ שאין ההיקש רק לדין מ"ע שהז"ג אלא לכל מצוה ואף ללאוים, שיש פטור מסויים לנשים, ועם זה היה ראוי לפטור עבד מההיקש, ולכן הוצרך הר"מ לבאר שכאן לא שייך לפטור, כיון שאשה לא נתמעטה אלא שאין לה זקן. ודן לפי"ז שאף ממצות פו"ר שאשה פטור משום שאין דרכה לכבוש, שמ"מ יש להקיש לפטור עבד, ובתוס' בכ"מ מבואר לחייבו, ונקט המל"מ שלדעת התוס' אין היקש אלא למ"ע שהז"ג. אלא שהק' מכך שהתמעט עבד מסמיכה מהיקש לאשה, ותי' ע"פ המבואר בתוס' לו. שיסוד פטורה אף מסמיכה הוא מטעם מ"ע שהז"ג. **והמנ"ח** (צג) דן שמצות כיבוש הארץ ושלא לכרות ברית עם העמים, שנשים התמעטו כיון שאינן בנות כיבוש, שמ"מ עבדים יהיו חייבים. ולפי סברת הקובה"ע יש לחלק בין מפו"ר ובין מכיבוש הארץ, ששייכים בנשים, אלא שנפטרו מטעם שאינן בנות כיבוש, ואף שאין שייך הטעם באשה, מ"מ אין מקור לחייב עבד, וכטענת הרע"א. אך אם כפי שלמד הרע"א מתוך כך בר"מ, שהלימוד מאשה לפטור וכשהפטור מטעם מסויים שאינו בעבד, נחייב עבד, יצדק המנ"ח.

**אי לאו גז"ש הו"א הפסיק הענין**

פירש"י שהוא במה שכתיב קודם לה יטמא. והיינו, שהוא מצוה להטמא לקרובים, שנשים חייבות בה, ולא קאי עליה המיעוט של ולא בנות אהרן. והנה נח' הר"מ והראב"ד (בפ"ב מאבל ה"ו) האם נשים חייבות להטמא לקרובים, ודעת הראב"ד שם, וכן ההיא דעת הרא"ש, שחייבות, וכך מוכח מרש"י כאן. ובדעת הר"מ שפטורות, ואם כן צ"ע במה הפסיק הענין, וכתב המקנה שמה שפטורות לדעת הר"מ הוא אחרי שלומדים למסקנא מהגז"ש שהמיעוט של בני אהרן קאי על כל הפרשה, אך להו"א מודה הר"מ שבפשטות חייבות.

**ברד"ה אם כן**

ביאר בב' אופנים איך היה הלימוד אם היה כתיב את שבזקנך, או שעדיין היה אפשר ללמוד גז"ש, שהרי קאי על 'פאת' ראשכם, וא"נ, שהיינו לומדים בבנין אב. וצ"ע טובא דרך הלימוד בבנין אב, הרי אדרבה, בישראל נתפרש השחתה, ובכהנים גילוח, ולולא גז"ש היינו אומרים שכל אחד מהם הוא אוסר לעצמו, ואם נלמד בבנין אב יהיה אסור כל אחד מהם לחוד בין בישראל ובין בכהנים, ורק בדרך גז"ש אומרים שבא ללמד כאילו נכתבו בתרוויהו. וצ"ע.

**לטהרת נגעים**

עי' רש"י. והוא דוחק גדול, וכקו' הגמ' שאם אין טומאה אין טהרה. ועי' **רש"ש** וכעי"ז ב**חזו"א** שדנו לפרש בע"א, שהו"א שכאשר נטהרת מצרעתה צריכה לגלח אף א תהזקן. וקו' הגמ' שאף זה פשיטא שאם נחשב זקן לטומאה ה"ה לטהרה.

לו.

**בנים אתם לה' אלקיכם, במח' רבי יהודה ור"מ**

כתב **הרשב"א** (א קצד) שאף שקי"ל ר"מ ור"י הל' כר"י, כאן הל' כר"מ, כיון שקראי קדייק. ונידון הרשב"א הוא שקבר של מומר מטמא באוהל ככל ישראל, והובא להל' ברמ"א יו"ד שעב, וציין הגר"א לסוגיין, שלר"מ בין כך ובין כך קרויים בנים. וכן ציין בסי' קנ"ט על מש"כ השו"ע שאסור ללוות ממומר, את דברי ר"מ שבין כך קרויים בנים (וכן הביא מסנהדרין מד. שאע"פ שחטא נקרא ישראל). **והמשך חכמה** (דברים יד) כתב שר"י לשיטתו שדורש סמוכים, ודרש פסוק זה המשך לפס' הקודם- כי תשמע בקול ה' א' וכו' לעשות הישר בעיני ה' א'- בנים אתם. ולדבריו ודאי להל' לא קי"ל בזה כר"י.

ובדברי ר"י שנקראים בני מעלי, פירש"י אחרי שעשו תשובה. **והמהרי"ט** הק' שודאי אין דבר שעומד בפני התשובה, והיכן מצא ר"מ שר"י חולק על כך. ולכן פי' שאיירי אף בלי תשובה. **והמשך חכמה** כתב שר"מ הוכיח כך מהפס' שהביא, שתחילת הענין 'והיה מספר בנ"י כחול הים', ובגמ' יומא כב: אמרו שזה איירי בזמן שאין ישראל עושים רצונו של מקום, שאז אינם אלא כחול הים. ועם זה נקראו בני קל חי, ומוכח שאיירי אף בזמן שאין עושים רצונו של מקום.

**ובעל המל"מ** בפרשת דרכים (כה) דרש בזה דרוש נפלא במה שאמרו בסנהדרין צב. שהמתים שהחיה יחזקאל היו אנשים פחותים שכפרו בתחיית המתים, ואין בהם לחלוחית של מצוה, וחיפו את ההיכל כולו שקצים ורמשים. וביאר הענין בזה, שאי' שם קה. שבאו אל יחזקאל אנשים מישראל ומסרו מודעא על קבלת התורה, ובקשו לפרוק עומ"ש, שכיון שהקב"ה הגלה את ישראל מארצם, הוא כעבד שמכרו רבו שאין לו עליו כלום, ואיננו חייבים בשמירת התורה. והראה להם בכך הקב"ה שעדיין נשארנו חביבים, וזה מוכח מתחיית המתים, ודוקא בכאלו אנשים. ומשום שמבואר בסנהדרין לט. שהקב"ה כבי' כהן, ואין לו להטמא למתים. וכתבו התוס' שתחיית המתים שכתיב בה אני ה' ולא השליח, ואיך נטמא הקב"ה, הוא משום שישראל נקראו בנים, ואב מטמא לבנו. ובכך הוכיח הקב"ה לישראל שאף בעודנו בנים משחיתים עדיין הוא נוהג בנו באב בבנו. ע"כ מדבריו.

ובביאור סוגייא יסודית זו האריך **המהר"ל בנצח ישראל** פי"א. ונעתיק מקצת מדבריו שם. ומתחילה כתב לבאר את הענין הגדול מאוד שנתחדש בשם 'בנים' לה', שאף שכל הנבראים נבראו מהשי"ת, אך רק ישראל עם קרובו, שמצורפים ומחוברים אל השם יתברך. שכל הנבראים אין נצרכת מציאותם באמת, אלא רק כדי לשמש את ישראל, ומצד עצמם היה שייך אפשר שלא ימצאו, אך ישראל לא נבראו לשמש ענין אחר, אלא הם התכלית הבריאה עצמה, והם עיקר המציאות, והם הבריאה שברא הקב"ה והשאר טפל אליהם. וכל זה מורה על הקישור והחיבור של ישראל להשי"ת שאין לו פירוד כלל, וכפי שאין שינוי באמיתת עצמו של השי"ת, אין שינוי בחיבורם של ישראל להשי"ת. ובביאור מח' ר"מ ור"י, כתב שרבי יהודה ס"ל שכל שאין עושים ישראל מעשה בנים אינם ראויים לשם הנכבד הזה, המורה על הצירוף היותר שיש לישראל לאביהם שבשמים. אמנם דעת ר"מ שמה שחוטאים ישראל הוא מצדם, אך מצד מה שהשי"ת הוא סיבה להם, אין לזה שום הסרה, שהבחירה שבחר בנו אין לה ביטול מצד חטאינו. ולא רק מצד סכלות והעדר ידיעה, אלא אף בפשיעה, ואף אם דביקים ח"ו לגמרי בע"ז, שאין שייך ביטול לענין זה, שכל חטא שיעשה הבן, עדיין האב הוא אביו בעצם. והחידוש היותר גדול, שעם כל זה חוזרים ונקראים בי מעלי, בלי קל חי, ופירש"י ע"י תשובה. וביאר, שהחטא הוא מצד ישראל, ולזה יש שינוי והסרה, להסיר לב האבן מלבנו, ונשאר שמצד בריאתנו אנו בתכלית הטוב, וההליכה אחרי היצר היא במקרה, וסופו לטוב, ואף שבאמצע אינו טוב, נחשב כאילו היה טוב מראשיתו, וכפקח שנתחרש וחזר ונתפקח שאינו תחילתו בפסול. וע"ש בכ"ד הנפלאים.

**-יב-**

**בתוד"ה הקבלות**

הקשו מה צריך פסוק למעט נשים מדיני הקרבן, תיפו"ל שמצותו ביום, והוי מ"ע שהז"ג, ובשלמא בעיקר עבודת הקרבן קמ"ל שמחללות עבודה, אבל בסמיכה תיפו"ל שהזמן גרמא. והנה, בדין סמיכה לא נאמר ביום, ובגמ' בחגיגה מבואר שלמ"ד שאין צריך תיכף לסמיכה שחיטה אפשר לסמוך אף מערב י"ט ולהקריב בי"ט, וכתבו התוס' במנחות צ"ג ב' תי', או שהוקש סמיכה לשחיטה להצריך יום, או שכיון שקי"ל תיכף לסמיכה שחיטה בהכרח לעשותה סמוך לשחיטה, וא"א לסמוך בלילה סמוך ליום כיון שצריך להקריב תחילה את התמיד. וצ"ע מה עניינו לזמן גרמא ועמד בזה **הרע"א** והניח בצ"ע. ומבואר ששיטת התוס' שגדר הזמן גרמא אינו שהוא מצוה שיש לה זמן, אלא תלוי במה שבפועל תלויה רק באיזה זמן. ומבואר חידוש נוסף, שדי בכך שבפועל הזמן יהיה ביום, כי א"א לשחוט אלא אחר התמיד, אך אם היה אפשר לסמוך בלילה, אף שהיה צריך להסמיכה לשחיטה הנעשית ביום, לא היה זה זמן גרמא. ולעיל נתבאר שיטת הרמב"ן שספירת העומר לאו הז"ג, ונתבאר שתלויה בעומר שדינו ממחרת הפסח, ואם היה הפסח בזמן אחר היה גם בו דין ממחרת השבת, וזה ודאי שלא כתוס'.

**והריטב"א** תי', דכי אמרינן מ"ע שהז"ג נשים פטורות במצות שבחובה לגמרי דכי מטי זמן חיוביה לא סגיא דלא לקיומינהו, אבל הנהו אינן בחובה לגמרי אלא שבאין להכשיר קרבנו אם ירצה שיעלה לו לרצון והוה אמינא דאחד אנשים ואחד נשים שוין קמ"ל. וביאר **העמק ברכה** (חגיגה) שדין הסמיכה הוא בהכשר הקרבן עצמו, ואין יסודו כדין על הגברא, ואין שייך בזה ענין מצוה שהזמן גרמא. ומבואר שהתוס' לא ס"ל כן, ולכאו' הוא הנחה פשוטה. ומבואר שענין זמן גרמא אינו תלוי אלא בדין החפצא דמצוה עצמו, והוא תלוי בזמן. וכעין זה נתבאר לעיל בדברי התוס' שאף שכסות יום חייבת בלילה, מ"מ יסוד החפצא הוא וראיתם אותו, אף שאינו נוגע לציווי.

עוד מבואר בתוס' שהיה ראוי למעט אשה מסברא מכל עבודות הקרבן כגון שחיטה כיון שמצותה ביום, אלא שקמ"ל שמחלל עבודה. ודברי הריטב"א באו ליישב אף בכל העבודות. ויש לעיין עוד ששחיטה בלילה שפסולה הוא כי צריך ביום צוותו, ובלילה אינה שחיטת קדשים, ומה עניינו לזמן גרמא. אמנם שיטת הרמ"א ביו"ד רסב שמילה בזמנה בלילה גרע ממילה ביום קודם זמנה, וצריכה להטיף דם ברית. ומבואר שמילת לילה אינה חפצא של מילה, ואעפ"כ נקט התוס' שהוא מ"ע שהזמן גרמא. וגם זה כיסוד התוס' שאינו תלוי בציוויו, שזה עצמו שהחפצא של הדבר רק ביום, היינו שכך דינו ומצותו בחפצא, הוא בכלל חפצא דמצוה שהזמן גרמא.

בתי' התוס' שהו"א להקיש סמיכה לשחיטה להכשיר נשים הקשה **הרע"א**, והביא שעמד בזה גם **הטו"א** ו**הפנ"י**, מה שייך בסמיכה ענין הכשר ופסול, הרי אינה מעכבת, ואין הנידון אלא אם לחייב אשה, והרי הוא זמן גרמא ואינה מחוייבת. ומשחיטה אין ללמוד לחייב, שאין אשה חייבת לשחוט שהזמן גרמא, אלא שכשירה בנשים. וכתב **הדברי יחזקאל** (מה בסופו) שנ"מ כלפי דין הקרבן עצמו שתהיה בו סמיכה, שהו"א שאף שאשה אינה חייבת, אך נלמד משחיטה שחשיב סמיכה, ונתקיימה בזה סמיכה, קמ"ל שלא, ואף שאינו מעכב, אך צריך שאחר יסמוך כדי שיתקיים בו מצות סמיכה.

לו:

**בתוד"ה ומכניס**

מבואר בתוס' שע"כ אין צריך תנופה של כל השותפין, משום שאם יניפו כולם הוי חציצה, אלא שלגבי תנופת כהן ובעלים הוא גזה"כ. וצ"ב שאף אם היה דין שכל השותפים יניפו, היה מונח בזה גזה"כ שאינו חוצץ. וכתב הקה"י לבאר תי' התוס' שיש להקשות בעיקר הנידון שהוא חציצה מאי שנא מדין קידוש בכורה שלמ"ד אפשר לצמצם מבואר בבכורות ט: שאם יצאו ב' ראשים כאחד שניהם קדושים, ופירש"י שכיון שקדושים כאחד אין נידון של חציצה. וכן בזבחים קי. שאימורים אינם חוצצים זה מפני זה במזבח. וכיון שכן מ"ט ידי השותפין יהיה חציצה זה מזה. ויסד, שדין התנופה היא על הבעלים, ואם היו חייבים, היה זה חיוב על כ"א מצד עצמו, וכה"ג חוצצים זה מזה, ושאני בכורה שאם שניהם קדושים הוא דין אחד של שניהם, וכן דין ההקטרה הוא על כל המזבח, ולכן אינם חוצצים. וזהו שחילק התוס' שלגבי כהן ובעלים הוא דין אחד שיתקיים התנופה בשניהם.

**בדין חדש בחו"ל**

מבואר בסוגייא שנח' ת"ק ור"א בדין חדש האם אסור בחו"ל. ומסיק אביי שלת"ק אין דין חדש ור"א לחומרא מוסיף שיש דין חדש. ותלוי במח' רבי ישמעאל ור"ע האם מושבות הוא לאחר ירושה וישיבה ורק בא"י או בכל מושבות אף בחו"ל. ובגמ' לק' לח. מבואר שאף שיטת רשב"י שחדש נוהג בחו"ל.

ובסוגייא זו נולד אחד הפולמוסים היותר גדולים בין כל גדולי האחרונים. שלהל', כתבו בפשיטות רוב גדולי הראשונים עליהם נשען עם ישראל, הרי"ף והרא"ש כאן, והר"מ בהל' תמידין, וכן הסמ"ג והסמ"ק ומרדכי בשם ראבי"ה, והעיטור, והגה"מ, והריטב"א כאן, כולם כתבו לאיסור. ולעומת זאת העידו האחרונים שמנהג ישראל אף הגדולים, היה לעולם להתיר חדש. ואמנם, לרוב לא היה הנידון נוגע, כפי שהביא הטור (רצג) מתשו' הרא"ש שסמכו על ס"ס, שמא התבואה מהישן, ואף מהחדש רובה השריש קודם לעומר. אך ישנם שנים בהם נודע שהתאחר זמן הזריעה ולא היה הבאת שליש. ועם זה נהגו להקל. והרמ"א (שם) כתב שבאופן זה באמת אסור, אלא שהנח להם לישראל מטוב יהיו שוגגים. וגם בזה צ"ע, שבאיסור דאו' לא נאמר כן.

וראש המתירים הוא הב"ח שם, שכתב בחריפות גדולה, שאין לשום גדול להורות הוראה לאיסור היפך המנהג שנהגו על פי גדולי ישראל להיתר ומי שרוצה להחמיר לעצמו מדת חסידות הוא ולא יורה לאחרים דלא ליתי לאינצויי ודוקא במי שהורגל בשאר פרישות ומפורסם לחסיד רשאי לנהוג לאיסור גם בזו. עכ"ל. ומאידך הגר"א כתב על דברי הב"ח בחריפות, ומלשונו שם, וכבר הכו על קדקדו כל האחרונים ושגגה יצאה מתחת ידו וטובה ה"ל לבה"ג כאן השתיקה, ומ"א (ס"ס תפ"ט) רצה ליישב דברי סה"ת אבל דבריו דחוקים מאד וכתב בעצמו שרצונו ליישב המנהג אבל בעל נפש כו' אבל אין דבריו כדאי אפי' ליישב המנהג.

ויסוד הנידון הוא בתרתי, האם יש מקום לפסוק כת"ק. ושנית, במה שכתבו התוס' להוכיח שיש לאסור חדש אף של גויים, האם הוא מוכרח. ובאופן רגיל בחו"ל הנידון הוא על חדש שגדלו גויים (אמנם הפנ"י בקו"א כתב קונטרס שלם, ושם דן על שיש מקומות שישראל חוכרים קרקעות מגויים, ואין נידון מצד זה).

ובנידון האם לפסוק כת"ק, נתבאר שדעת כמעט כל הראשונים לפסוק לאיסור. ואמנם הרא"ש בתשו' (ב א) הביא שיטה יחידה לרבינו ברוך בעל ספר התרומה, שהתיר בחו"ל במדינות הרחוקות. והיינו, שפסק מדינא שחו"ל מותר, ורבנן לא גזרו אלא במדינות הקרובות. וצירוף נוסף הוא שיטת רבי אביגדור כהן בשם ריב"א הביאו במעיל צדק, להקל בשל גויים אף מדרבנן.

וכתב הב"ח שטעם הראשונים לפסוק כת"ק הוא ע"פ המבואר בגמ' לח: שהוא סתם משנה בערלה שהחדש נוהג בחו"ל מדאו'. ואין זה מוכרח, שבמתני' הוא מח', והוי סתם ואח"כ מח', אלא שאין ידוע מה נשנה תחילה, ובשעת הדחק שאין לנו תבואה אחרת, יש להקל. וכתב, שהראשונים שפסקו להחמיר לא נזקקו להיתר זה, שבמדינותיהם החמות לא גדלו תבואות בחורף, ולכן החמירו, ולנו יש לסמוך להקל. והט"ז והש"ך והגר"א ועוד גדולים תמהו שיש סיבה גדולה יותר לפשוט, שמפורש במנחות דס"ח שיטת רבינא ורב אשי שהם סוף הוראה שחדש בחו"ל דאו' (והפנ"י האריך לדון שע"כ אין זה מכריח, ואדרבה הראשונים עצמם היה להם להביא משם, ולא להתחיל לדון בעצמם אם להכריע כסתם או כמח', ע"ש). ובאו"ז (הל' חדש שכח, ולא היה בפני הב"ח), האריך לדון להתיר מטעם שכתב הט"ז, שכיון שמצינו מח' תנאי שלא הוכרעה, והאמוראים איכא דעביד הכי, הכלל מבואר בנדה ו: שכה"ג יש להקבל בשעת הדחק. ומה שתמהו שרבינא ורב אשי אסרו, כתב האו"ז שבגמ' הוא דבי רב אשי, ואינו רב אשי, ואבוה דרבינא אמר לרבינא, ולא מפורש שכך סברת רבינא. והביאו הערוך השולחן, וכתב, ולפ"ז נתגלה לנו טעמי רבותינו המקילים ודברים ברורים הם כשמש בצהרים ואלמלי ראו הגדולים שטרחו למצא היתר לפי גודל הצער מאיסור זה במדינות שלנו לא היו מאריכים בפלפולים אחרי שהדרך ישר לפנינו מגאון קדמון שהא"ז היה רבו של מהר"מ מרוטנבורג רבו של הרא"ש והוא תלמיד של רבותינו בעלי התוס'.

ובמש"כ התוס' להכריח מהירו' שחדש נוהג אף בשל גויים, כתב הב"ח שמהירו' מוכח רק שערלה וכלאים נוהג אף בשל גויים, מכך שלא תני חלה, אך ת"ק שהוסיף חדש ומודה לת"ק בערלה וכלאים, אין ראיה שגם זה אף בשל גויים. וכתב הב"ח שהאיסור בשל גויים הוא דרבנן, שמדאו' כיון שעומר נאמר בו 'קצירכם', והוא המתיר החדש, ע"כ שלא נאסר חדש אלא משל ישראל. והביא מכמה ראשונים שצדדו להקל, ליקוטי מהרי"ל, שכיון שהאיסור בחו"ל דרבנן יש להקל, ותרוה"ד (קצא) בשם או"ז (הל' חדש שכח). וכתב הב"ח שודאי קי"ל שחדש דאו', אלא כונתם בשל גוים. והפנ"י תמה שאינו תלוי זה בזה, ונקט שאם איסור חדש בחו"ל מדאו', אין מקום להתיר בשל גויים, שכל הקולא בשל גוי הוא עד כמה שתלוי בקדושת הארץ, אך אם עצם הקרקע מחייבת מאי נ"מ שגדל בשל גוי. ויסוד דברי הב"ח לדייק שהר"מ כתב להדיא לגבי ערלה שנוהג אף בשל גוי, ואילו לגבי חדש סתם שנוהג בחו"ל, ולא כתב שאף בשל גוי. והשאג"א (שו"ת בענין חדש, סי' ג) האריך לסתור דבריו, וכתב שדרך הר"מ לכתוב הדברים המפורשים בש"ס, ומה שדייק התוס' מהירו' אינו מפורש.

ולדינא כתב המ"ב בס"ס תפט מעין לשון המ"א שם, שאף שאין בידנו למחות ביד המקילין, מ"מ כל בעל נפש לא יסמוך, ויחמיר ע"ע בכל מה שאפשר לו, כי כן דעה העיקרית בראשונים. והאריך בביאוה"ל שכל שיש ספק, ודאי נוכל להקל בשעת הדחק, כאו"ז שחדש דרבנן, אך במקום ודאי אף שלא נוכל למחות, אך ראוי ונכון להחמיר לעצמו עכ"פ.

**-יג-**

**ערלה בשל גוים**

התוס' הוכיחו שערלה נוהגת בשל גויים. והק' הריטב"א שאי' בתו"כ ונטעתם פרט לשל גוי. ותי' שאיירי במה שנטעו קודם שנכנסו ישראל לארץ. וכ"כ **המאירי**, וכתב תי' אחר בשם בעלי התוס' שלעולם גוי שנט בשלו פטור, וכל הגמ' שמה שנטע גוי חייב, איירי בנטע בשל ישראל.

והק' התוס' איך אנו נהנים מהכרמים של גויים שרובם ערלה, ואין בזה היתר של ספק ערלה. אמנם שיטת **הר"מ** (פ"י ממאכא"ס הי"א) שכל שאינו ודאי ערלה מותר אף שיש רוב, וכ"כ **הר"ן**. וכתב **המקנה** שלכאו' כיון שהוא קבוע וכמחצה על מחצה, חוזר לדין ספק ערלה, ומ"ט אסרו התוס'. ותי' שכל שאינו ניכר יסדו התוס' בכ"מ שאין דין קבוע, וחוזר דין רוב.

**לז.**

**אמר ר"י ה"ק, כל מצוה שהיא חובת הגוף אינה נוהגת אלא בא"י**

**החת"ס** (הובא בתורת הארץ) העיר שנמצא שלשון המשנה מתפרש לצדדין, שכל מצוה שהיא חובת שהיא תלויה 'בארץ', היינו שהיא חובת קרקע, ואינה נוהגת אלא 'בארץ', היינו במקום הארץ לאפוקי חו"ל. וביאר לפי מה שחידש הקרבן אהרן על התו"כ שאף למסקנת הגמ' נשארה שתלוי במצוה שנאמר בה ביאה, אלא שלא די בכך אלא במה שגם היא חובת קרקע. ואף שהק' התוס' שבכלאים לא כתיב ביאה, מ"מ כיון שנאמר בהם שדך המיוחד לך, הוא כאילו כתיב בהם ביאה.

אמנם, במה שהעיר החת"ס שאינה נוהגת אלא 'בארץ', מתפרש בע"א, על מקום הארץ ולא על הקרקע. הנה **המקדש דוד** (תרומות א) כתב להוכיח מהירו' (חלה ד ד) שהחיוב אינו תלוי במקום הארץ, אלא בעפר הארץ, ונ"מ שעפר הארץ שבא בספינה לחו"ל, נשאר חייב בתרו"מ, וכן הביא מהירו' שם (ב א) שעפר חו"ל הבא בספינה לארץ, שנח' ר"י ורבנן בגיטין ח: אם תלוי בספינה גוששת, תלוי בנידון האם אפשר לקדש בכיבוש מעבר לגבולי א"י. והיינו, שנשאר עפר חו"ל, וצריך לחדש בו קדושה בכיבוש. ודלא כמל"מ (בכורים ב ט) שנקט שהכל תלוי במקום. ולפי"ז מיושבת היטב הערת החת"ס, שאף הדין שאינה נוהגת אלא בארץ אינו במקום הארץ, אלא בקרקע הארץ.

**כל מצוה שהיא חובת קרקע**

פירש"י, שמוטלת על הקרקע או גידוליו כגון תרומות ומעשרות חלה לקט שכחה ופאה שביעית חדש ערלה כלאים. ויל"ע שהשמיט כמה מצות, כגון בכורים, יובל, ודין בתי רעי חומה שכתבו התוס' בערכין יד: שחשיב תלויה בארץ. וכתב בספר תורת הארץ (א א אות ה) שי"ל שלא הזכיר רש"י מצות שאינן נוהגות בזמן הזה כיובל, וה"ה בכורים אינם נוהגים אלא בפני הבית.

ועי"ל במה שלא הזכיר רש"י בכורים, שהנה עמדו **התוס'** בב"ב פא. שהגמ' שם ובחולין קלו. הוצרכה ללמוד מהפס' אשר תביא מארצך, למעוטי חו"ל, ותיפו"ל שהוא חובת קרקע. ותי' בב' אופנים. או שהו"א שכיון שהוקש שם לבשר וחלב נחייב אף בחו"ל, וכ"כ **הרמב"ן והרשב"א.** ובשם **הר"ש משאנץ** יסדו שבכורים אינה חובת קרקע, ולא דמי לתרו"מ וחלה דהתם גוף הפירות מחוייבין בתרומה דטבל נינהו ואסורין באכילה, וגם אינו מחוייב עד המירוח, ומוכח שתלוי בפירות, ויש בהם זמן חיוב, אבל בכורים אין החיוב תלוי בפירות אלא באדם דאין נאסרין באכילה אף על פי שלא הפריש מהן בכורים, ואין החיוב תלוי בפירות אלא באדם ואפי' בעודן באילן מתחייב. ואף על גב דאם אין לו אינו חייב לקנות מ"מ חובת הגוף נינהו כמו חובת ציצית דאע"ג דאין חייב לקנות טלית כשאין לו חשיב חובת הגוף. **והריטב"א** בתי' א' כתב שהוצרך לשיטת ר"מ שאף הלוקח פירות מהשוק חייב בבכורים, חשיב ליה כחובת הגוף.

וצ"ע לפי' הר"ש מ"ט לקט שכחה ופיאה שחשיב חובת קרקע, הרי אינו אלא חיוב על הגברא לתת מתנו"ע, ואינו חיוב בגוף הפירות, ואינו טובל, והוא ממש כבכורים. ושם בתורת הארץ (אות ז) דן לומר שמ"מ הוא חובת הפירות, ואין סתירה לכך ממה שאינו טובל, שרק בכורים שיש בהם קדושה ושווים לדין תרומה, היה ראוי שיעשו הפירות טבל אם היו חובת הקרקע.

**בתוד"ה הרי תפלין**

**והרמב"ן והריטב"א** הביאו מקור לחייב תפלין מהירו' שדורש את סמיכות הפרשה, ואבדתם מהרה ושמתם וכו' וקשרתם, לחייב ת"ת ותפלין אף בחו"ל.

**מה ע"ז שהיא חובת הגוף ונוהגת בין בארץ ובין בחו"ל**

תמה **הרמב"ן** שהכתוב אבד תאבדון אינו מדבר באיסור ע"ז אלא בחיוב לאבדה, ודין זה לשרש אחריה, נוהג דוקא בארץ. ותי' בקצרה, וביארו יותר הריטב"א, שהמשך הפסוק, לא תעשון כן לה' א', כי אם אל המקום, מדבר באיסור במות, , ונכלל בו איוסרן בחו"ל. והוסיף **הריטב"א** שאין הכונה לעבודה זרה ממש, אלא שלעבודה שזרה ממקומה, שאינה במקום שבחר ה' (לשון הגמ' בעבודת כוכבים, והוא מהצנזורה כמו בכל הש"ס, והלשון במקורו הוא ע"ז).

**לז:**

**בתוד"ה הואיל**

ביארו שהטעם שלא עשו פסח הוא כיון שהיו רובם ערלים. ותמה **המהרי"ט** שרק ברוב צבור טמאים הולכים אחר הרוב לעשות בטומאה, אך ברובו ערלים אינו מעכב את מיעוטו שלא להקריב, כמבואר בכיצד צולין לגבי רוב זבים שהמיעוט עושין. וחידש, שמבואר שם בגמ' הטעם שזבין כמאן דליתנייהו, שלעולם הוא דין על הקהל, והמיעוט הם הקהל. אבל כאן, הרי רוב יוצאי מצרים היו מולין, ומה שלא יכלו לעשות הפסח הוא מחמת הבנים שנולדו להם ולא מלו אותם, וכה"ג אין אומרים שכמאן דליתנייהו, שהם מצד עצמם ראויים, והרי הם קהל שאין רובו יכול לעשותו.

**לח.**

**בתוד"ה אקרוב עומר**

דברי התוס' מפורסמים לעורר בהם כמה נידונים וכמה יסודות, וערך כמה מהם בקה"י (לד לה).

**השאג"א** (צו בקו"א) הביא בשם התומים להקשות איך דחה עשה של מצה, הרי היה זה בכניסתם לארץ, ומבואר בתמורה דט"ז שנשתכחו בימי אבלו ש' הלכות, ובתוכם שיעורין, ואם כן ממ"נ אם יגרעו מהשיעור לא ייצאו, ואם יוסיפו עליו עברו. ודן הקה"י שי"ל ששיעורי איסורים הם שנשתכחו, ולא שיעורי מצוה שהיו נוהגים בפועל בכל שעה. ועוד יש לדון למה שיסד הנצי"ב בהעמק שאלה שכל מה שמוסיף על השיעור נכלל בעיקר מעשה המצוה, וכפי שיכול להביא עשר בהמות לחגיגתו וכולם דוחים י"ט, או שאף אם יוצא יד"ח בק"ש אך כל מה שמוסיף נכלל בעיקר קיום המצוה, ה"ה לגבי אכילת מצה. אמנם בתי' התוס' שגוזרים אטו כזית שני מבוארשלא כן, ואין זה סיבה לדחות.

**המקנה** הקשה שאין יוצאים במצת טבל, כמבואר בפסחים לו:, ומשום שאינו בבל תאכל עליו חמץ, שאין אחע"א, ואיך יכלו לצאת במצה של חדש. וכתב הקה"י לדון שכיון שאיסור חדש היתר הוא לגבי מצה בליל פסח, שפיר חל עליו איסור. ואף שכלפי מצבו בחמץ אינו מצה, וכלפי זה לא יחול עליו איסור, אך כתב הרשב"א בחולין שיכול לחול איסור על חלב שאפשר להתירו בשחיטה (כחלב שעל השליל, שאף שהוא חלב, ניתר בשחיטת אמו), ונמצא שיש צד היתר לחדש ע"י שיעשנו מצה, ולכן אף כחמץ חל עליו איסור חדש מעיקרא, ואח"כ כאשר נעשה חמץ, כבר חל איסור חדש. וב**זכר יצחק** (לח) חידש שבכל מצה מלבד דין בערב תאכלו מצות, יש דין על מצות ומרורים יאכלוהו, וחידש שדין לחם עוני וכל שישנו בבל תאכל חמץ, לא נתחדשו בדין על מצות ומרורים, ועל כך יהיה עדל"ת. ולכאו' י"ל יותר בפשטות, שאיסור חדש הוא אף על המלילות, וקדם וחל קודם שנעשה חמץ.

עוד מקשים לרב יוסף בפסחים דל"ח שיש דין מצה הראויה לז', והרי אינה ראויה אחרי ליל פסח עד יום ט"ז. ולזכר יצחק הנ"ל, ניחא. והקה"י דן עוד שדי שתהיה ראויה שעה אחת מכל ז' הימים, ובראשון ראויה למצה, ובט"ז ראויה אחר הקרבת העומר.

וב**מנ"ח** (קט) דן בכל שיעורי תורה האם הקיום בשיעור המצומצם כפי שהוא כלפי שמיא, או שנמסרו לכל אדם שיודע לשער, כפי שישער. והוכיח מקו' הירו' שהביא התוס', שאם היה הקיום דוקא בשיעור המצומצם, נמצא שמה שאכל יותר עבר בו עכ"פ בח"ש, בלי לקיים מצוה, ומה הק' הירו'. והקה"י הביא שעיקר הדבר מפורש בכלים פי"ז מ"ו ששיעור ביצה הכל לפי דעתו של רואה. ועוד דן הקה"י שגם אם לא כן א"ש, שכיון שחייב להוסיף מחוסר ידיעה ולאכול יותר, הכל בכלל מעשה המצוה, וכעין שכתב הפסקי תוס' בזבחים דצ"ז לגבי שבירת העצם בפסח, שהיה ראוי לדחות לאו של שבירת העצם מכיון שנצרך למעשה אכילת בשר הפסח, שמצותו בכך. וכ"כ **בקובץ הערות** (ז ו). ועוד דן שם הקובה"ע שלדעת התוס' בגיטין ח: שריבוי בשעורים מותר מדאו', והרי הכזית מותר, והיותר ממנו הוא רק ריבוי בשיעורים (אלא שהביא שלדעת הר"ן בביצה ט: במקום דחויה ריבוי בשיעורים אסור. ותלוי האם גדר עדל"ת הוא דחויה או הותרה).

**עשה שלפני הדבור**

התוס' הביאו שיסד הירו' שאין עשה שלפני הדבור דוחה ל"ת. וצ"ב, במה גרע עשה שלפני הדבור. וכתב ב**קובה"ע** (ז א) לבאר למש"כ רבי נסים גאון בשבת קל"ג שגדר עדל"ת הוא שכך ניתן העשה לקיימו אף במקום ל"ת, ואין זה שייך אלא בעשה שאחר הדבור, שכאשר ניתן נצטוו אף על הל"ת.

**בתוד"ה שאין איסורו**

כתבו שפירש"י מבואר רק למ"ד שבזמן שאין ביהמ"ק קיים כל היום אסור. אמנם **המאירי** הביא את פירש"י אף אם האיר מזרח מתיר. והיינו, כפי שדן העצמו"י שמ"מ בזמן ביהמ"ק עד שלר קרב העומר כל היום אסור, ונמצא שהעומר מתיר איסורו. ובביאור התוס', כתב **העצמו"י** שכיון שאדרבה האיר מזרח ראוי להתיר, נמצא שבזמן ביהמ"ק קיים העומר מעכב את ההיתר עד שיקרב, אלא שאינו מעכב אם לא קרב כל היום, ונמצא אוסר ולא מתיר.

**-יד-**

**רשב"י אומר ג' מצות נצטו ישראל בכניסתן לארץ, חדש ערלה וכלאים**

פירש"י שהרי במדבר לא זרעו ולא קצרו ולא נטעו. והק' **החזו"א** שהרי הוכיח התוס' לעיל לו: בסופו שנוהגות אף בשל גויים. וכתב שלולא פירש"י י"ל שבחדש וערלה כתיב ביאה, וכלאים לומדים מחדש.

ומבואר שלרשב"י נהגו מיד בכניסתן לארץ. וכתב החזו"א שג' שיטות בזה, שלשיטת רבי ישמעאל לעיל לז., מושב הוא לאחר ירושה וישיבה, ולא נצטוו על חדש עד לאחר כיבוש וחלוקה. ולאידך תנאי דבי רי"ש לעיל לז: שלומדים לכל ביאות שהם לאחר ירושה וישיבה, יהיה הדין שאף ערלה וכלאים לא נהגו עד לאחר כיבוש וחלוקה.

**ערלה בשתים**

נח' הראשונים מה הם השתים, ותלוי מה היא הגדרת איסור עולם והיתר לאיסורו. שרש"י מפרש שמה שמותר בשנה רביעית היינו שאינו איסור עולם, ומאידך אין היתר לאיסור, כיון שהפרי עצמו שגדול תוך ג' אין לו היתר. ור"ת פליג, שזה שהפרי שגדל תוך ג' אסור לעולם מקרי איסור עולם, אלא שיש היתר לאיסורו, בשנה הד' ע"י פדיון. והיינו, שרש"י הולך אחר העץ, ויש לו היתר בשנה הד', ומה שלפרי יש היתר בשנה הד' לא מקרי היתר לאיסורו. ור"ת אחר הפרי, ולפרי שגדל תוך ג' אין היתר ולזה שגדל בשנה הד' יש היתר ע"י פדיון. ור"י גם הוא מפרש ע"ד רש"י שיש היתר לאיסורו הוא לעץ, אלא שמפרש שמה שהפרי שגדל בעץ אחר ג' אינו נאסר, מקרי שיש היתר לאיסורו של עץ.

**והש"ש** (א סוף פ"ב) הקשה לדעת הר"מ שספיקות לקולא מן התורה, מ"ט צריך להלמ"מ להתיר ספק ערלה. ותי' שמקרי איקבע איסורא מכח חזקת איסור, שהאילן היה אסור עד כאן באיסור ערלה. אלא שדן שאם לא מהני חזקת האם לבת, לא מהני חזקת האילן לאסור הפירות. ויש בדבריו חידוש ממ"נ, שיש לדון האם שם איסור ערלה הוא בעצם האילן, לאסור פירותיו, או שהוא איסור על הפירות של תוך ג"ש. והיה מקום לדון שזהו מח' הראשונים במה תלוי ההגדרה של איסור עולם והיתר לאיסורו, אם בפירות או באילן. וממ"נ, אם הוא הגדרה באילן, אין לדון בו מצד חזקת האם לבת, שכאן עצם הדין הוא דין האילן לגבי הפירות. ואם הוא דין בפירות, מחודש לדון בכלל חזקה באילן, שבו עצמו אין הגדרת דין לדונו בחזקת שאינו אילן ערלה.

**גדר דין רבעי**

ומדברי ר"ת יש ללמוד יסוד בגדר דין נטע רבעי, שיש לחקור האם הוא מדין ערלה עצמה, שג"ש אסורות, ובשנה הרביעית נשאר ענין איסור זה עצמו לענין שטעון פדיון, או שהוא דין חדש. ונח' בזה **הגר"ח** בפ"י מאכא"ס **והחזו"א** בגליונות שם (שהגר"ח דן שאם ערלה בחו"ל הלמ"מ גדרו שהוא איסור לעצמו, אין מקור שיתחדש בו נטע רבעי, והחזו"א השיג שרבעי וערלה חדא מילתא). **והמהרי"ט** כאן כתב שמדברי ר"ת מבואר שמה שיש היתר לפירות ע"י פדיון בשנה הרביעית מגדיר את עיקר איסור ערלה שיש לו היתר, שמבואר כחזו"א שהוא מכלל דיני הערלה. אלא שהעיר שהרי ערלה אסורה בהנאה, ואילו רבעי אף קודם חילול אינו אסור בהנאה. וי"ל שאיסוה"נ משמעותו שאינו מיועד לאדם, ודין רבעי הוא אדרבה, שמיועד להיאכל בקדושה בירושלים, והיא הנותנת שאין לאוכלו בלי הבאת מקום, אותו או דמיו. ויתכן שהוא תלוי בטעמים שכתב הרמב"ן (ויקרא יט) בטעם מצות ערלה, שטעם אחד כתב, לכבד את ה' מראשית כל תבואתנו מפרי העץ ותבואת הכרם ולא נאכל מהם עד שנביא כל פרי שנה אחת הלולים לה'. והנה אין הפרי בתוך שלש שנים ראוי להקריבו לפני השם הנכבד, לפי שהוא מועט וכו' ולכך נמתין לכולן ולא נטעום מהם עד שנביא מן הנטע שנטענו כל פריו הראשון הטוב קדש לפני השם ושם יאכלוהו ויהללו את שם ה'. ולפי"ז אדרבה, שורש איסור ערלה בדין הרבעי, אמנם עוד טעם כתב, כי הפרי בתחילת נטיעת האילנות רב הלחות דבק מאד מזיק לגוף ואיננו טוב לאכלה. ולפי"ז הוא טעם לעצמו באיסור ערלה.

**לח:**

**בתוד"ה השמטת כספים**

הביאו בשם רש"י שבזמן שאי אתה משמט קרקע היינו כגון במדבר דליכא חרישה וזריעה. וצ"ב, שתיפו"ל שהוא מצוה התלויה בארץ. וכתב ב**אילת השחר** לפי מה שהק' השיטה לנ"ל דאימא אפכא, שבזמן שאתה משמט כספים אתה משמט קרקע, ונקיש לחומרא לחייב לעולם. ולכן פירש"י שבמדבר שאין חרישה וזריעה ודאי שלא נהגה שמיטת קרקע.

**הלכות מדינה**

צ"ב לשון זו, שלכאו' נידון הגמ' הוא האם הוא איסור דאו' או דרבנן, ומהו ענין הלכות מדינה לאיסור דרבנן. אמנם רש"י פי', הנהיגוהו הם עליהם בחו"ל. ומבואר שיסוד הדין הוא במנהג שהנהיגוהו עליהם, ומנהג זה קבע דין. ומצינו לשון זו גם בב"מ צג. ששומרי פירות אינם אוכלים מדאו' מדין פועל אלא מהלכות מדינה, ופירש"י, כבר נהגו הם, ובמאירי שהוא מנהג כללי לכל המדינות, וכעין תקנ"ח. וכ"כ ב**מעדני י"ט** (לבעל התוי"ט) על הל' ערלה להרא"ש סי' א, שמנהג דינו כדברי סופרים, והוכיח מהמשך הסוגייא, שדימתה הגמ' לדין כלאים בחו"ל, עד ששאלה שאם הוא הלכות מדינה צריך שיהיו דיניהם שווים. והוא מבואר עוד בלשון התוס' לעיל ט. בסוה"ע שביאר את לשון הגמ' ששטר במכירה אינו מפסוק אלא הלכתא ואסמכינהו אקראי, שאין הכונה להלמ"מ אלא הלכות מדינה, כלומר מנהג כך היה. ועי' בהקדמת הר"מ ליד שכתב בתו"ד, ושגזרו **גזירות** והתקינו **התקנות** והנהיגו **מנהגות** ופשטה גזירתם ותקנתם **ומנהגותם** בכל ישראל בכל מקומות מושבותם. ובהמשך כתב, אבל כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם. ומבואר שיש תוקף בפני עצמו לענין מנהג שהנהיגו. והנה, מבואר לק' לט. שהקילו בחו"ל לספק זה לזה, ואף מי שיודע שהוא איסור יכול לספק לשאינו יודע. והק' החזו"א שאם הוא הלמ"מ, כך נתקבלה הל', אבל אם הוא דרבנן מהיכי תיתי להקל יותר משאר דרבנן. ונראה שאם אינו כשאר איסור דרבנן אלא יסודו במנהג, א"ש.

**בערלה יורד ולוקח ובכלאים יורד ולוקט**

ברש"י מבואר שהחילוק אינו רק האם להתיר לקחת או אף ללקוט, אלא שבערלה הותר רק ספק, ולכן אינו יורד ולוקט אף שלא בידים, שאף שיש שם גם זקינות, אך כיון שרואהו לגוי לוקט הוי ודאי ערלה. ובכלאים נתחדש להתיר אף ודאי, כמבואר בלשון רש"י שבכלאים יורד הגוי ולוקט 'מן הכלאים ממש', וכ"כ בד"ה ניתני, שלא אסרו בחו"ל אלא את הזורע או הלוקט בידיו. **ובביהגר"א** (רצד יז) תמה על רש"י, שאם כן אין זה היתר לספק כלאים. וגם אין סברא לכך שלא אסרו אלא על לקיטה ביד. ובלשון הר"מ דייק הר"ן שנקט כרש"י להתיר אף ודאי.

**הר"ן** מפרש כל הענין לגבי היתר במקום ספק, והכל מדובר שיש בגינה גם פירות מותרים, וחילקו בזה ג' אופנים, הפירות שבפתח הגן, אסורים בא"י, שמוכח שבאו מהגן, ובסוריא מותר, שלא אסרו ספק, ומ"מ מה שבתוך הגן אסור, שההיתר רק בצירוף שיש צד ספק רחוק שבא מעלמא. ובחו"ל אף מה שבתוך הגן מותר אך אם ראהו לוקט אסור אף שעדיין הוא ספק לו אם לקט מהאיסור, שהתירו רק בצירוף ספק עכ"פ רחוק שמא בא מעלמא.

והנה, למ"ד יורד ולוקח, עולה לרש"י שאין להתיר אלא מספק, ובזה חלק מ"ד יורד ולוקט. אמנם בלשון הר"מ נקט **הב"י** (רצד וכן בכ"מ) שלא כן. שלשון **הר"מ** בפ"י ממאכ"א הי"א, ובחוצה לארץ אפילו ראה הענבים יוצאות מכרם ערלה או ירק יוצא מן הכרם לוקח מהן, והוא שלא יראה אותו בוצר מן הערלה או לוקט הירק בידו. ודבריו בכרם ודאי ערלה (כלשונו, ורק אח"כ בהי"ב דבר על כרם שהוא ספק). ובפשט דבריו, האם פסק כמ"ד לוקט או לוקח, הר"ן נקט שפסק לקולא, אך הב"י תמה שלשונו שצריך שלא יראה אותו בוצר, והיינו שאסור לא רק ללקוט בידים אלא אף לא לראות הגוי לוקט, אלא רק יורד ולוקח. אך לא פי' הר"מ כרש"י שבכה"ג ההיתר משום ספק, שהרי התיר אף שהוא כרם ודאי ערלה, ועם זה קל יותר כשאינו רואה, כפי שיש קולא כשלא לקט בידים. אך **הגר"א** (רצד לג) תמה שבסוף פ"ח מכלאים להדיא בר"מ שלא התיר בחו"ל אלא ספיקו, ולאפוקי היכא שראהו לוקט ומוכר. וע"כ שאף שראה הענבים יוצאות מהכרם יש צד ספק שמא הגיעו לשם מעלמא, כדברי הר"ן, ולא נאסר אלא אם ראהו שמה שלקט מכר. והמח' היא אם להתיר אף שראהו לוקט, אלא שלא ראה להדיא שנתן לו מה שלקט מהכרם, או רק בלא ראהו לוקט, שיותר קל לתלות בנתן לו מעלמא.

**לט.**

**ניתני או זה וזה לוקט או זה וזה לוקח**

**הר"מ** פסק להל' שערלה הלמ"מ והכלאים מד"ס. ומ"מ פסק להשוותם. ותמה **הרמ"ך** שהרי אם ערלה הלמ"מ היה ניחא לגמ' פשטות המשנה שערלה חמורה טפי. ותי' הר"ן שהר"מ ס"ל שיש לנו לפסוק כמר בריה דרבינא שהשווה אותם לקולא שיורד ולוקט, ולא משום לשון המשנה, אלא שכך נאמרה ההלכה שספיקה מותר.

**ספק לי ואנא איכול**

רש"י מפרש ספק לי, היינו שילקט ויעשה זאת אצלו לספק. והוא חידוש שאיננו בשאר התורה, שאסור למי שאצלו אינו ספק להכשיל את חברו אף באיסור דרבנן שלחברו יהיה הדין שמותר מספק, ועובר באיסור לפני עור. ועוד, שמותר להכניס את עצמו לספק ולעצום את עיניו, בזמן שבכל התורה הדין שאם אפשר צריך לברר אף במקום שיש היתר גמור כדין רוב. וכתב **החזו"א** שלכאו' הוא רק למ"ד ערלה הלמ"מ, ועם זה נתחדש להקיל בספיקה שלא ככל איסור, והוא מכלל ההלכה. אבל למ"ד הלכות מדינה, ומותר בה ספק מדינא, מהיכי תיתי להקיל בה יותר משאר ספיקות דרבנן. וכתב שמוכח ממתני' שהתירה אף שאפשר לברר, טפי מכל איסורים דרבנן. ולעיל נתבאר שענין הלכות מדינה אינו כשאר דרבנן, אלא יסודו מנהג שהנהיגו עליהם, ושפיר י"ל שקל יותר.

אמנם ב**תור"י הזקן** ביאר באופן אחר, שרק אמרו שיתן לו מספק ערלה, או מודאי ערלה וכמ"ד אין ערלה בחו"ל. ולפי"ז מתפרש 'ספק' לי, מלשון לספק צרכיו, ולא מלשון לעשותו אצלו לספק, כמו לפירש"י. אלא שצ"ב שמה הוצרכו לספק אהדדי, ומ"ט לא נטלו בעצמם.

והנה, **הר"מ** השמיט דין זה. וכתב **הב"י** שנקט הר"מ שאין זה אלא למ"ד הלכות מדינה, ולהל' שפסק שהוא הלמ"מ, אסור. וביאר **הש"ש** (א ב) שהוא מצד איסורו של הנותן, שיודע שאסור בהנאה ויחזיק לו המקבל טובה, ונמצא נהנה. **והחזו"א** (ערלה יא ו) כתב שי"ל שאדרבה, לא הוצרך הר"מ להביאו, שכיון שפסק שאין האיסור אלא אם רואה ולוקט ומוכר את האיסור, מוכח שמותר לפשוע ולסובב שלא יידע שאסור ולאכול על סמך זה, וממילא ה"ה שאפשר לספק אהדדי. אמנם ב**שער"י** (א ו) כתב שי"ל שהר"מ מפרש כתור"י הזקן, ואין שום מקור לחידוש של רש"י.

**והר"ן** כתב שמכלל הקולא של הלמ"מ יותר משאר דיני ספיקות, הוא היתר זה לספוקי אהדדי. ולדבריו ודאי שכן הדין אף למ"ד הלמ"מ. והש"ש הנ"ל הכריע כהר"מ, שאף שמצד המקבל קבעה ההלמ"מ שאין איסור אף מצד הנאתו של הנותן יש לאסור. ועי' **קה"י** שהאריך בדברי הראשונים בנדרים ובפסחים האם יש איסור הנאה באופן שאינו נותן משלו אלא מקרב של הפקר האסור בהנאה למקבל, ואם אין בזה איסור י"ל שבאופן זה איירי כאן.

**-טו-**

**אימא כך נאמר ספיקה מותר ודאה אסור**

עדיין קצ"ב בסתימתו של ריו"ח שערלה בחו"ל הלמ"מ, שמדבריו היה לנו לטעות לאסור ספק. וכתב **הט"ז** (רצד יג) שכך נאמר ההלמ"מ אינו שכך התפרש שנתקבלה רק על ודאי, אלא הוא מונח בזה גופא שניתנה הל' לגבי חו"ל ופסוק מפורש לא"י, שמונח בזה שדין חו"ל קל יותר. ויישב בזה את לשון **הטור** שכתב שבחו"ל הוא הלמ"מ וכיון שכן ספיקה מותר. ותמה **הב"י** שהרי מבואר בגמ' שאדרבה, דין הלמ"מ בעלמא הוא להחמיר בספק, וכפי שתמה רבי זירא, ורק כאן נתקבלה הל' להדיא. וכתב הט"ז שלפי הנ"ל מבואר. ולק' מובא דברי הר"ן בסוגיין שלא רק הקילו בספק, אלא הקילו אף יותר משאר ספק, להתיר לספק זה לזה, ולסמוך על צד רחוק שבעלמא אינו צד, ולכאו' ע"כ כך נתקבלה ההלמ"מ. אמנם לדברי הט"ז מבואר שהבינו כל זה מסברא. וצ"ב.

**גדר איסור ערלה בחו"ל**

יש לחקור האם הוא אותו איסור ערלת א"י, אלא שנתחדש בהלמ"מ שאינו חל בחו"ל אלא על הודאי, או שהוא איסור חדש. וכתב **הגר"ח** (פ"י ממאכא"ס הט"ו) שנראה שנחלקו בזה ראשונים, שלשון הר"מ בפ"י ה"י, במה דברים אמורים בנוטע בארץ ישראל שנאמר כי תבאו אל הארץ וגו', אבל איסור ערלה בחוצה לארץ הלכה למשה מסיני. ומבואר שהפס' כי תבואו בא למעט ערלת חו"ל, וע"כ שעיקר דין ערלה אינו בא"י. אמנם הביא שלשאילתות הוקשה מהו כי תבואו, אחר שאף בחו"ל אסור, וביאר שהיינו שחל החיוב מזמן ביאה לארץ. שנקט שהוא אותו איסור. ובהל' כ"א פסק הר"מ שהאוכל ערלת חו"ל מכין אותו מכת מרדות. והוא לשיטתו שהוא איסור חדש, ולכן אינו לוקה ארבעים. ובהט"ו נחלק הר"מ עם מקצת גאונים האםנוהג נטע רבעי בערלת חו"ל, שהר"מ כתב יראה לי שאינו נוהג. והתוס' ב: ולח. כתב שנוהג כגאונים. וכתב הגר"ח שלשיטתו שהוא איסור חדש, אף שנטע רבעי נוהג במה שערלה נוהג, אך בשל חו"ל לא נתחדש (ולעיל ע"א הובא דברי החזו"א שהשיג שיש לומר בטעם הגאונים שנטע רבעי הוא מכלל דין ערלה עצמה). ומצינו עוד לחלק בין ערלת א"י לערלת חו"ל, בר"מ מע"ש י ד, בדין נוטע לרבים שהתרבה לערלה רק בארץ, ולא כחינוך (רמו) והרא"ש. וכתב ה**קרי"ס** שהר"מ ס"ל שהריבוי מ'לכם', מועיל רק לרבות בא"י. והמנ"ח (רמו) מביא מ**הצל"ח** (ברכות לו:) שריבוי שומר לפרי לערלה, י"ל שהתרבה רק בא"י. ועוד הביא המנ"ח מ**הפנ"י** (שם) שתנן בסוף תמורה שערלה מהנשרפים, וכתב שה"ה לענין ערלת חו"ל, למ"ד שהוא הלמ"מ, ו**המנ"ח** כתב שי"ל שאף אם הלמ"מ לא נתרבה, **ובשערי תשובה** (ג פג) מפורש שנשרפת. ויתכן שכל זה תלוי בהנ"ל. ומדברי הגמ' שמותר לספוקי אהדדי, לכאו' מוכרח שאינו חפצא דאיסורא מכך שאין בו לפני עור, ובהכרח שאינו אותו דין ערלה, ולמשל, לגבי להיות מהנשרפין, הרי יסד הגר"ח בהל' חו"מ שרק איסוה"נ שהם חפצא דאיסורא נשרפים.

**ספיקה מותר**

כתב **הר"ן** שאין ללמוד מכאן שספיקות מן התורה לחומרא מכך שהוצרך כאן להתיר ספק, שודאי אף אם ספק לקולא נתחדש כאן חידוש יותר, שאף בספיקות רחוקים שהיה צריך להחמיר בהם, נתחדשה הלמ"מ שאין צריך. וכתב שזהו היסוד למה שחידשו בגמ' בברכות לו. כלל שכל המיקל בארץ הל' כמותו בחו"ל אף ביחיד במקום רבים, וכן ההיתר לספוקי אהדדי. **והבית מאיר** (אה"ע ד) יסד מדברי הר"ן דבר גדול, שה"ה לגבי ספק ממזר שלהדיא התירה תורה ספק, שלא יועיל רוב. וראיתו, שהרי ראיות הר"ן שהקילו כ"כ אינו כי רק לכך נצרך ההלמ"מ, שהרי נקט כן אף שהוא עצמו ס"ל שספק לחומרא. ולא משמע בלשונו שלהדיא התקבלה ההלמ"מ באופן זה, אלא כללא הוא, שאם יש להתיר ספק, ע"כ בכלל זה הוא אף כה"ג (וצ"ב, ובפרט למש"כ הרשב"א והר"ן שמקורו של הר"מ להקיל בספק הוא מדין ספק ממזר שהתירה תורה, והרי בכל ספיקות אינם היתר גמור, ורבנן החמירו בהם, ואילו הערלה הקילו אף לספוקי אהדדי. ועיקר הדבר להתיר ספק ממזר אף במקום רוב וחזקה הביא הב"מ שכן יסד אף הפנ"י לק' עג:, מטעם אחר, ועי' ש"ש א ב שחולק). אך התוס' בשבת קלט. כתב שלא בכל מח' מקילים בחו"ל, שבמח' במין, או באופן הזריעה, לא נתקבל להקל כיחיד. וכתב **החזו"א** שע"כ לא פי' כדברי הר"ן שהוא מכלל ההלמ"מ להקל בספק, שאם כן אין לחלק בזה. ו**הש"ש** (א ב) כתב נ"מ פשוטה יותר בצורך להתיר ספק, שהרי באיקבע איסורא לכו"ע ספיקות לחומרא, שהרי חייב אשם תלוי, וכמבואר בר"מ, והרי היתר ערלה הוא אף בלוקח משדה שהוחזק שיש בה ערלה.

**ובמקום רוב וקרוב-** התוס' לעיל לו: תמהו איך מקילים לקנות מכרמים של גויים שמבריכים אותם בכל שנה, ואף שלא מבריכים את כולם, היה לנו ללכת אחר הרוב. וכן בתוס' ב"ב כד. כתבו שבמקום הכרעת **קרוב** הוי ערלה ודאי ואין להקל בחו"ל. ולכאו' למש"כ הר"ן שהותר אף יחיד במקום רבים, ה"ה רוב. אמנם כתב **החזו"א** שכל שלא עמדו למנין אין דין רוב, ואינו אלא דין ללכת להכריע אחר הגדול, ובזה הקילו, ולא מוכח לדין רוב. ולפי' הר"מ שמקילים אף בכרם ודאי ערלה, לתלות שמא הפירות שבו הם מעלמא, כתב **המקנה** להוכיח שלא מהני רוב, ולא כתוס'. וכתב שהר"מ לשיטתו שספיקות לחומרא מוכח שהקילו אף בטפי מספק, וכדברי הר"ן. וכן נקט ה**ב"מ** (ד) **והשער"י** (א ו) שהר"ן יחלוק על התוס'. אמנם יש לדון, שמה שיש צד ספק שאינו מהכרם אינו מגדר של רוב, שהפירות שחוץ לכרם הם יותר משל הכרם, אלא שהוא צד ספק רחוק, שבעלמא אינו בכלל הספק, ובזה הקילו לתלות בכל צד ספק, ולא מוכרח מכך להקיל נגד הכרעת רוב. ומעין זה מבואר ב**רמב"ן** ב"ב כד. (ציינו בגה"ש כאן) שהסיבה לאסור בארץ בירק הנמכר חוצה לו, ואין הולכים אחר רובא דעלמא, אף שרוב עדיף מקרוב, כיון שאינו רק קרוב, אלא שכיון שהדרך למכור בפתח הגינה הוא כמקום הגינה, והוא מגדר כאן נמצא כאן היה, ואין צריך כלל להסתפק על צד שהוא מעלמא. וי"ל שבזה הקילו טפי בחו"ל, לדון גם צד ספק רחוק כספק, כמו שהקילו לסמוך על יחיד במקום רבים. אלא שצ"ע בדברי הרמב"ן, שהובאו להל' בשו"ע רצד ט, מ"ט לא הקילו מחמת צד הספק שבא מעלמא. וכתב **החזו"א** שאיה"נ, וע"כ המעשה שם איירי בא"י, ולמרות שבעל המימרא הוא רבינא שהיה מבבל.

**במקום ספק ספיקא-** ב**פתחי אמונה (ערלה) למורנו הגרא"ד אפשטיין שליט"א** הביא שדן ב**דרך אמונה** פ"ט ממעשר שני בציון ההלכה להוכיח שאף במקום ספק ספיקא לחומרא יש להתיר, אלא שהק' שס"ס מדין רוב, והרי כתב התוס' שבמקום רוב אין להתיר. וע"ש בפתחי אמונה מש"כ לדון בזה.

יל"ע האם בהיתר של ערלה גם בו יש תנאי שלא ילקוט ביד, או שבזה מותר לגמרי. והוא מחלוקת, שהשו"ע סתם ברצד יא שכרם שהוא ספק ערלה, בחו"ל מותר לגמרי. ומלשון הרמ"א הוכיח הט"ז (סקט"ו) וכן הוא בדרכי משה, להחמיר אף בזה ללקט ביד.

**שדך למעוטי שדה שבחו"ל**

כתב **הריטב"א** שהמיעוט הוא משום שקניינו של ישראל בחו"ל אינו אלא ארעי, ואינו שדהו. והנה, התוס' בע"ז כא. הביאו מרבינו חיים כהן שאין איסור לא תביא תועבה אל ביתך בחו"ל, שלא מקרי ביתך. והאריך ר"י שם להקשות, חדא, שהרי אפילו לגוי בא"י יש צד שיש קנין, ובמה גרע קניינו של ישראל בחו"ל, ועוד, שאם כן יפטר ממזוזה בחו"ל, שנאמר בה ביתך. אמנם הריטב"א כאן הביא כן בשם ר"ת, וכתב שמכאן ראיה, שלא מקרי ביתך כמו שלא מקרי שדך, וכפי שביאר שהוא ארעי, ושאני מזוזה שהיא חובת הדר והוי חובת הגוף, ואינו תלוי בבית.

**כר' יאשיה דאמר עד שיזרע חטה שעורה וחרצן במפולת יד**

הנה, עיקר דברי ר' יאשיה באו לומר שאין חיוב כלאי הכרם על זריעת מין אחד שנעשה כלאים יחד עם הכרם, אלא רק על זריעת שני מינים שהם כבר כלאים, יחד עם הכרם. ומכלל זה, לא אסר אלא במפולת יד, היינו לאפוקי זורע שני מינין בכרם, ושני המינים אינם מעורבים, שאין האיסור אלא בכלאים מצד עצמם, שזורעם בכרם. וכתב התוס' שנמצא שכל הנפק"מ באיסור כלאי הכרם הוא להתחייב שנים, שממ"נ חייב משום כלאי הכרם.

וכתב התוס' שדברי ר' יאשיה הם שלא כסתם משנה בכמה מקומות, האוסרות מעביר עציץ נקוב בכרם והמסכך גפנו, ועם זה קי"ל כמותו. אמנם שיטת **הרמב"ן** שאף שאינו לוקה, אך נאסר כל שהוסיף מאתים, שכלאים נאסרים בהנאה או מכח הזריעה, או ע"י תוספת מאתים, ואף שלא עבר בזריעתו, מ"מ נאסר מאליו. ומ"מ אינו נאסר רק בב' מינים, ולא במין אחד בכרם. ואף שנאסר, מ"מ אין שום איסור בזריעה בלי מפולת יד. והרא"ש בהל' ערלה כתב בשם **הראב"ד** שמודה ר' יאשיה שיש איסור במין אחד, אלא שאינו לוקה, ונקט הרא"ש שכונתו שאסרו מדרבנן, ושזהו הטעם לדין מעביר עציץ נקוב שנאסר, שלעולם נאסר כי עבר על איסור.

ושיטת **הרמב"ם** (מאכא"ס י ו-ז, וכלאים ח יג- יד) כפי שביארו **הכ"מ** שלעולם אסור מין אחד אף לר' יאשיה מדאו', וכל דבריו אינם אלא שאינו לוקה אלא בב' מינים. וה"ה שנאסר בדי' בהנאה אף במין אחד. אלא שלא אסרו בחו"ל בהנאה אלא באכילה, וגם לא אסור את עצם מעשה הזריעה, כיון שכה"ג בארץ אינו לוקה. ואיה"נ שאותו גברא שזרע בחו"ל שלא שמתוהו, לא הועיל לו מה שזרע אלא למוכרו אח"כ לגויים. אמנם הביא שהרא"ש ביאר שלא אסר הר"מ באכילה אלא כאשר יש צד ספק שמא נזרע במפולת יד.

**מתחילים דף ח. בס"ד**

**בסוגיות מנה אין כאן, המשלימה את ענייני מקדש במלוה, ובהמשך תנם לכלב ועל הסלע, השייכים לדין ערב**

**-­טז-**

**התקדשי לי במנה ונתן לה דינר הרי זו מקודשת וישלים**

בדין זה נח' גדולי האחרונים ביסוד ענין קידושין האם שייך עליהם תורת פסיקת של מקח. שהנה עמדו הראשונים מה מחייבו להשלים, והרי לא התנה תנאי כפול. והרשב"א כאן ובגיטין עה: כתב להוכיח מכאן כשיטות שבתנאי של ע"מ אין צריך למשפטי התנאים. והרא"ש בגיטין כתב מטעם אחר, שכל שלא התנה תנאי שלא כהלכתו, אלא עשה מעשה המוכיח על כונתו, עדיף. אך הרמב"ן והר"ן חלקו על יסוד זה. וכתב האבנ"מ (כט יד) שיש לפרש מטעם אחר, שנתחייב כל דין מקח להשלים השאר ולא מדין תנאי, ומקודשת אף אם לא ישלים לבסוף. ומה שתלתה הגמ' בדין ע"מ כמעכשיו, הוא משום שאם לאו כמעכשיו, לא היתה מקודשת אלא כאשר היה משלים את כל הדמים שפסק. אמנם **המקנה** האריך לחלוק, והביא מלשון רש"י לק' מז. שפי' את מימרא זו שאמר לה שהשאר הרי הוא עלי במלוה, ומבואר שרק בכך נתחייב בשאר, ולא בעצם פסיקת המקח, שאין האשה ממון שיוכל לפסוק עליה דמים מחוץ לעצם מעשה הקידושין. ואינו ברור שכונת האבנ"מ לחלוק, שהרי הביא ראיה לדבריו מרמב"ן ורשב"א יבמות קו. במי שחלץ על מנת שתתן לו מאתים זוז, שיש לחייבו מדין שכירות. והרי שם אין שייך תורת מקח כמו על קידושין, ואינו אלא דמי שכירות על פעולתו, ויתכן שזו גם כונתו במה שפסק עמה לקדשה. אלא שצ"ב, שהמסיק האבנ"מ לדמות לקונה שדה שנתחייב בדמי הפסיקה ועי' בסמוך מה שיש להוכיח מסוגיין. **והמאירי** לק' בע"ב הוכיח מגמ' בהאומנין שמהני לקדש ע"י שיתן מקצת הדמים ויזקוף השאר בהלוואה, דומיא דמכירה שמהני בכך. ומשמע כאבנ"מ.

**דינר רע הרי זו מקודשת ויחליף**

ומסקנת הגמ' ביוצא ע"י הדחק. והוא סתום, שהרי התנה על מנה זו, ואם לא התקיימו דבריו אינה מקודשת, ואם התקיימו מה מחייבו להחליף. וכתב **הריטב"א**, שאף שחשיב מנה, מ"מ אין לה לקבלו ממנו, כשם שאין למוכר או למלוה לקבלו. ו**הר"ן** כתב שאפשר שאין הקידושין תלויים בכך, ואע"פ שלא החליפו מקודשת, אלא שיש להחליפו לה מדין חוב בעלמא. ועי' **קה"י** (יז) שהאריך בדבריהם, וכתב שכנראה קים לחז"ל שאין קפידתה שלא יהיה זה מעשה קידושין, אלא ע"ד האבנ"מ שלעיל, שחייב לה מדין שכירות. והיינו, שמונח בדברי הבעל תרתי, חדא, שחייב לתת לה מנה בדמיה, שהרי אמר במנה זה, וסברה שהוא מנה, ועוד, שבמה שאמר 'זה', התנה שיקדש רק בנתינה 'זה', וכיון שיש עליו שם מנה, ואינו חסר דינר, מתקיים התנאי, אך לא התשלום.

**מנה אין כאן משכון אין כאן**

לשון התוס' סתום ומוקשה. ולעמוד עליו יש להקדים את האופנים שהתפרשו בראשונים.

נחלקו הראשונים בפשט דברי הגמ' האם באו לומר דין בדיני חו"מ או בדיני קידושין. שדעת **הרמב"ן והרשב"א והר"ן** שלעולם חל חיוב מנה, ומנה אין כאן הכונה לגדרי קידושין, שכיון שאיננו כסף בעין, אינו ממון לקדש בו. ומה שאמרו שמשכון אין כאן ביארו שאינו מתפרש באותה משמעות, אלא שכיון שכן אין המשכון שווה, שסוף סוף הוא משכון על מנה שאינו בעין. ועי' בלשון הרשב"א שמשמע שלקוח מרש"י, ולמד שזו כונת רש"י.

אמנם **הראב"ד**, הובא בר"ן ובריטב"א, ביאר שמנה אין כאן היינו שלא חל כלל חיוב מנה, וממילא לא שייך להניח עליו משכון, שאין חל שעבוד בדבור בעלמא כדי שיזכה במשכון עליו. וכתב הריטב"א שאם נתן לו משכון ואמר לו שיזכה בו לא לגופו, אלא לשעבוד מנה, מהני להחיל בכך שעבוד, ואיה"נ שיועיל לקידושין. וחולק על הרמב"ן והרשב"א שנקטו שיש חסרון של אגיד גביה, ולעולם אפשר לקדש במה שמשועבד לה.

והנה, **הרא"ש** הביא שי"מ שמדינא מהני להחיל חיוב ע"י שיתן משכון לזכות בו שעבוד לתת כנגדו מתנה. ומה שלא מהני בסוגייא הוא דוקא בקנין שצריך כסף, ואין כאן כסף. ולכאו' היינו מצד אחר כיסוד הראב"ד, שמהני כה"ג ליצור שעבוד, ומאידך לא מהני לקנין כסף, וכדעת הרמב"ן. אמנם הרא"ש פליג שלעולם אין שייך לשעבד חפץ אלא כאשר קיים חוב מוקדם אפשר לשעבד לענין אותו חוב.

ובפשוטו דברי הרא"ש הם שיטה שלישית, שלראב"ד מהני לשעבד כה"ג וכדעת הי"מ, ולרא"ש לא מהני. וכן נקטו **המהרי"ט, וכן הח"מ** (כט ח), אמנם **הקצות** (קצ ו, ובאבנ"מ כט יא) נקט שאין כאן ג' שיטות, ובודאי אף לראב"ד כן הוא, ולא אמר אלא שאפשר להקנות ממש את החפץ, על תנאי שתוכל האשה לסלקו במעות, ודייק כך בלשון הריטב"א. אמנם עי' חזו"א שהאריך להוכיח שאין זה משמעות הריטב"א. וכן האריך **הגרש"ש** בקו' השעבוד, שמבואר שנח' הראשונים האם אין ליצור שעבוד נכסים אלא על שעבוד הגוף מוקדם, או שאפשר מתחילה לקנות שעבוד נכסים, ובזה עצמו יחול שעבוד הגוף לענין אותם נכסים.

עוד צריך לברר האם הרמב"ן חולק על הראב"ד, וסובר ששייך להתחייב מנה בדבורו ולהניח משכון על כך. וב**חזו"א** נקט שאין כאן נידון מהותי, אלא שס"ל ששפיר מתפרש שתזכה האשה במנה שמשתעבד לה במשיכת המשכון.

ובפשט דברי התוס', צ"ב, שפתחו שאינה מקודשת כיון שהכסף אינו בעין, וחזרו ואמרו שודאי אם אמר שהמשכון יהיה שלך תהיה מקודשת, והוא צ"ב, שאם כן אינו משכון, ושוב אמרו בשם ר"ת שמהני להניח משכון על מתנה. וביאר **החזו"א** שבאו התוס' לבאר כראב"ד, שטעם הסוגייא הוא כי איך יחול כלל חיוב המנה כדי שיניח עליו משכון, ולכן אינה מקודשת, וזהו שאמרו שאם יפרש להדיא שאינו מתחייב בדבור, אלא בא להקנות לה במשכון זכות של חוב, איה"נ שמהני, ולא כרמב"ן שכיון שאינו אלא זכות שעבוד אינו ממון לקדש, אלא שמסתמא אינו מתפרש כן- וממילא אף במתנה בסתמא לא קנה, מכיון שלא חל החיוב להניח עליו משכון. וחזרו והביאו בשם ר"ת שאם נותן מתנה יכול להניח משכון עליה שלא בתורת קנין במשכון לענין המתנה אלא שנותן לו זכות שלא יחזירו לו עד שיתן לו את המתנה.

**והב"ש והגר"א** (כט יד) כתבו שבאותה מח' תלוי גם דין מתחייב מנה בשטר, שכתב הרשב"א לעיל ה. שלא מהני, ונקט לשון סוגיין, שמנה אין כאן שטר אין כאן. אמנם משמע שלרש"י מקודשת, וכתב שהוא תלוי במח' בדין משכון, ודעת רש"י כראב"ד והרא"ש שכל שחל השעבוד מקודשת. ותמהו בזה על לשון הרמ"א (ס"ו) שפסק שבשטר אינה מקודשת, כרשב"א, ובאמר לה לקנות שיעור מנה בחפץ כמשכון על התחייבות, מקודשת. ומבואר שהרמ"א ס"ל שכיון שיש בידה משכון, עדיף, וכבר לא אגיד גביה. והוא מבואר בדברי הרשב"א בדף יט. לאידך גיסא, במקדש במלוה שיש עליו משכון, שמקודשת בחזרת המשכון, שאף שהמקדש במלוה אינה מקודשת כי אגיד גבה, אך כאן שהיה לו ממנה משכון וחזר אליה, מקודשת. וחילק שם, שמה שלא מהני בסוגיין אלא אומרים שמנה אין כאן, הוא משום שבמנה גרידא הוא מקדשה **ואח"כ** הוא שמשעבד המשכון למלוה. והיינו דברי הרמ"א שאם מעיקרא חל השעבוד באופן של הראב"ד, שמקנה את החיוב בכך שמניח בידה משכון, בזה יועיל אף לרשב"א.

וישנה שיטה חדשה בפשט הגמ' ל**ר"י מגאש**, הובא בר"ן שבועות מ: (יח: מדה"ר), שאין משכון נקנה במשיכה, אלא או בשעת הלואה, כנגד הכסף, או ע"י גביית בי"ד. וכיון שמלוה אינו קונה, ה"ה שלא מהני לקנות משכון, וזהו שאמרו שכיון שמנה אין כאן, מתוך כך משכון אין כאן, שאין המעות כאן לקנותו. **והקצות** (עב טז) תמה מדמהני לקדש במשכון דאחרים, אלמא קונה משכון. ותי' **הקה"י** שאין הפי' שמשכון אינו דבר הנקנה בכסף, אלא רק לענין מעיקרא להחיל בו קנין משכון, דומיא דדברי הריטב"א בב"מ צט. שאין משיכה בשאלה, שאינה מבטאת מה שקנה בדבר רק זכויות. וצ"ב טובא מה שייך בו קנין כסף, שכתב הר"י מגאש שאינו נקנה אלא בכסף ההלוואה ולא ע"י המלוה, והרי מטלטלין אינם נקנים בכסף. ומבואר בכך יסוד עניינו של משכון, שאינו תפיסה בעצם, אלא רק תפיסה בתמורה לתפיסה שיש למלוה במעותיו. וענין זה בעצמותו אינו שייך לתורת משיכה, אלא לענין קנין כסף.

**מקדש במלוה שיש עליו משכון**

הרמב"ן והרשב"א ציינו לדברי הגמ' לק' יט. שמקדש במלוה שיש עליה משכון, ומחזיר לה את המשכון מקודשת. וביארו שאין החסרון אלא במקדש במלוה אלא שכבר אגיד גבה. והיינו שמשא"כ אם יש לו עליה משכון, שאף שמעות המלוה אצלה אך כנגד זה היה לו משכון אצלו, ובחזרת המלוה נותן מחזיר לה את המשכון שהיה אגוד אצלו. אמנם התוס' שם חלקו, ונקטו שכונת הגמ' למקדש בהנאת מלוה (ואין דברי הגמ' שם אלא רבותא שמקודשת אף שיש עליה משכון ואינו מחזירו). והתוס' לשיטתם לק' מז: שהחסרון במקדש במלוה שאינו ממון חדש, ולא משום שאגיד גביה, ואף שחוזר המשכון, מ"מ עצם מעות ההלוואה אינן דבר חדש.

**במשכון דאחרים מקודשת מדרבי יצחק**

צ"ב במה עדיף בכך מכל מקדש במלוה. והרי לעולם אינו אלא קנין משכון שלא ישאר ברשותו אלא יחזור בפרעון החוב. **והרמב"ן** מתחילה נקט שאיה"נ שתלוי האם לבסוף גבה את המשכון, ורק בכך מקודשת למפרע, שכיון שהוא משכון למפרע הוא גובה, כפסחים ל:. אך מסיק הרמב"ן שמקודשת בעצם המלוה, שכל הטעם שלא מהני נתינת חוב דאחרים הוא כי לא סמכה דעתה שמא ימחל, וחידש שכל שנותן לה משכון 'כיון שקונה מקצת קנין ואינו יכול למחול ללוה לאחר מכירה אשה מתקדשת בו'. וכ"כ הרשב"א. וצ"ב גדר הדבר, מאחר שלעולם שעבוד הגוף אינו נמכר, ומכירת שטרות היא או דרבנן או שאינו מוכר אלא את שעבוד הנכסים, ואפשר למחול על שעבוד הגוף, במה עדיף כאשר יש משכון ומסרו. אמנם עי' שו"ת הרשב"א תתקכט, הובא בקצות קא, שפשוט לו שאם בי"ד מגבים חוב של הלוה למלוה אינו במחילה, כיון שגביית בי"ד היא דאו'. אלא ששטרות אינם בני גוביינא. ומוכח שאין השעבוד הגוף מופקע ממסירה, אלא שאין מעשה שנתפס בו למוסרו, ומשא"כ גביית בי"ד. וה"ה כאשר יש משכון, אין השעבוד לבעל המעות, אלא לבעל המשכון, וכל שמסרו אינו במחילה.

כתבו התוס' שאף במשכון בשעת הלואתו, אף שמבואר בגמ' שקני ליה מדרבי יצחק ואין דבריו אלא שלא בדעת הלואתו, אך מתוך כך אלים שעבודיה אף בשעת הלואתו להיות כגבוי, וכן שמקרי ברשותו לענין חמץ בפסח, וה"ה לסוגיין שיכול לקדש בו. וצ"ב. ועי' קה"י שהאריך לבאר שמכיון שאם ישאר בידו ממילא יהיה גבוי מתוך כך שלא בשעת הלואתו, ובכך מונח שיש לו מעיקרא תפיסה במשכון לענין כך.

**-יז-**

**תנם על גבי סלע, ותנם לכלב**

פירש"י שחצרה קונה לה. והתוס' הקשו שאם כן מה דנה הגמ' בסלע של שניהם, הרי חצר השותפין אין קונין זה מזה. **והרמב"ן והרשב"א** תי' שאם דעתה להתקדש מונח בזה שכאומרת לו להשאיל לה מקומו בסלע כדי שתקנה בו. וצ"ב במה קנתה את הקרקע לזכות בה. ומשמע ששותף יכול להקנות לחברו חלק בשותפות בלי מעשה קנין נוסף, שכיון שהוא ברשות שניהם, במה שמעמידו לו להחזיק בו עבור עצמו, ממילא עומד ברשותו. שו"ר באבני מלואים (ל סוסק"ג) שכיון שהוא צורך מצוה של קידושין גמר ומקנה בלי מעשה קנין, כעין שכתבו התוס' בבכורות יח: בדברי הגמ' שם שכיון שניחא ליה דליתעביד מצוה אקנויי מקנה לו מקום בחצרו. **והפנ"י** כתב דבר חדש, שרש"י לשיטתו בהזורק שחידש שם הפנ"י מתוך לשונו שם שדין קנין חצר לגיטין הוא דין מחודש, ואינו צריך שיהיה חצר שלה, אלא כל שקרוב לה אפילו מאה אמה מגורשת אף שאינו מקום שלה, שקרינן ביה ונתן בידה. וכן הוא בתורי"ד שם. וכתב בסוגייא לחדש ביותר, שה"ה לקידושין שהוקשו לגיטין. והוא חידוש גדול, שאין צריך לגדרי זכיה כלל בכסף קידושין, ודי שיתקיים בזה 'ונתן'. ושמענו עיקר הענין בעיטור שפסל טלי קידושיך מעג"ק, דומיא דגט, אך שם לא שמענו אלא לחומרא, והפנ"י חידש שאף לקולא די בשם נתינה. והוא צ"ב איך יועיל כסף זה לקנין הקידושין. וע"כ נשאר אליבא דאמת שאינו גדר גמור של קנין אלא שעבוד אישות. וצ"ע.

והתוס' ביארו שאינו תלוי בקנין, אלא שאם הוא שלה אומרים שדעתה להתקדש, וכאשר הוא של שניהם הוא ספק. ולא ביארו סוף סוף במה קנתה את הכסף, ותמה בזה **המהרי"ט**. ולכאו' כונתם כפי שביאר **הרא"ש** שלבסוף זרק לתוך חיקה, ואם כונתה במה שאמר להניח על הסלע להתקדש, יועיל מה שזרק לחיקה. ולפי"ז נידון סוגיין הוא המשך לנידון מקודם בתנם לאבא ואביך, האם כונתה במה שאמרה להניח על הסלע לדחותו, או שבאמת כונה להתקדש, ולא מדובר איך קנתה אותו, שזה היה ע"י שלבסוף זרק לחיקה.

ושיטה שלישית בביאור תנם ע"ג סלע היא לריטב"א כאן, ויסודה במח' ראשונים ביסוד הסוגייא כאן, ובסמוך בתנם לכלב, ביסוד דין ערב. ויש להקדים את דבריהם.

נח' הראשונים בכל יסוד דין ערב, שהוא בכל שמוציא הוצאות על פיו, האם הפי' שמוציא ונותן לבן דעת אחר, ומה שקבלו האחר הוא כאילו קבלו הוא. או שאין חיובו על שכקיבלו, אלא על מה שנחסר הבעלים במה שהוציא על פיו. ונ"מ בזרוק מנה לים, האם הוא סיבה לחייב חובת ממון על שהוציא על פיו. ודעת **הרמב"ן** והריטב"א שיש בזה חיוב ערב, **והרשב"א** פליג.

והרמב"ן פי' עפי"ז דין תנם לכלב, שחיובו מדין ערב כזרוק מנה לים. אמנם הרשב"א הקשה על כך מ"ט הוצרכה הגמ' לבאר שמקודשת באותה הנאה שמצילה עצמה, והרי מקודשת מדין ערב. והוכיח שאין כה"ג דין ערב כיון שלא בא ליד בן דעת. ולכן מסיק כפירש"י שקנאתו בסלע שלה.

ובדין הנח ע"ג סלע, אף הרמב"ן כתב שאין שייך תורת ערב, שלא נתחדש אלא כאשר מוציא על פיו, ולא במניח על הסלע שלא הוציא כלום. אמנם **הריטב"א** חידש שאף בהנח ע"ג סלע יש תורת ערב, כל שהלך משם עד שאינה משתמרת, וכה"ג הדין שיכול כל אחד לזכות בשלו (והיינו מדין אבידה מדעת, וס"ל שהוא היתר זכיה), וזה גופא כמוציא הוצאות על פיו, ואף אם לבסוף החזירתו לבעל, אינו אלא כנתינה חדשה. והוא ביאור שלישי בדין הנח על הסלע, שמקודשת מדין ערב.

ולדינא, הביא הרמ"א בחו"מ את ב' הדיעות. **והאבנ"מ** (כט ו) תמה בסתירת הרמ"א, שבסי' עז א כתב ששנים שקבלו יחד פקדון, חייבים שניהם על כולו, ומקור דין זה ברמב"ן, שביאר שהוא מדין ערב, והוא א"ש לרמב"ן לשיטתו שיש חיוב ערב על מה שהוציא על פיו, אך הרמ"א שחשש לרשב"א שאין ערב אלא על מה שהגיע על פיו הנאה לבן דעת, צ"ע איזו הנאה היא במה שהגיע ליד ש"ח. וצ"ע.

**והתורי"ד** כתב דבר חדש, ששאני קנין אשה מכל הקניינים, וכל שאמרה מדעתה לבעל היכן להניחו, הרי הוא כאילו בא לידה, בין בגט ובין בקידושין, וכל הצורך בשליח קבלה הוא כל זמן שלא אמרה להדיא לבעל ליתנו בידו עבורה. ואף בגט יועיל לומר לבעל להניחו עבורה על הסלע, והוי כאילו נתנו בידה. וכתב **האבנ"מ** (לז ז) שלכאו' מה צריך לעיל ז. לדין ערב, תיפו"ל כתנם על הסלע, ותי' ע"ד הר"מ שיש דין בקידושין שיבוא לידה הנאה, וזה מדין ערב. ובסי' ל סק"י כתב שמ"מ הוא שיטת יחידאה.

**ט.**

**הב אשקי ושדי אינה מקודשת**

נח' הראשונים ביסוד הסוגייא. שהק' הראשונים מאי שנא מכל קידושין מדין ערב שאומרת תן לפלוני ואקדש אני לך. והתוס' יסדו שהחילוק הוא שכאן מעיקרא בקשה ממנו סתם, שלא בתורת קידושין, ומסתמא כונתה גם במה שאמרה הב הוא לפי דעתה מעיקרא. אמנם **הרשב"א** חילק שהכא שאני שכל דברי הבעל היו בלשון שאלה, האם תתקדשי לי, וכל שלא ענתה שתתקדש, אינו אלא לדחותו. ולפי"ז כתב שאף אם פתח הבעל, כל שלא אמר אלא בלשון שאלה, וענתה לו הב, אינה מקודשת. ועוד נ"מ כתב הרשב"א, שי"א שאם חזר אחרי שאמרה הב, ואמר לה התקדשי לי בו, מקודשת, והרשב"א חלק שאינה מקודשת, שבזה שלהדיא לא ענתה לשאלתו בלשון ריצוי לקידושין, מונח שאינה אלא דוחה אותו, ועל דעת כן קבלה לבסוף.

**הא לא דמי התם במוכר תלה רחמנא, הכא כתיב כי יקח בלוקח תלה רחמנא**

עמדו הראשונים על כך שדנה הגמ' בגדרי שטר, והביאה מהפס' כי יקח שקאי על כסף. והעלו שני מהלכים חלוקים בכל מהלך הסוגייא, ומהם נ"מ מהותית ליסוד ענין קנין כסף בקרקע.

שהנה, **התורא"ש** האריך בכל הסוגייא שפשיטא שדין קנין כסף אף בשדות הוא מצד המוכר, וראית הגמ' מומכר היא כי משמע שקאי אף על מכירה בשטר. אלא שצ"ע ראית הגמ' מכי יקח, וכתב שהיה משמע לגמ' לדמות כל קיחות, אך של שטר. ותמה מה מקשה הגמ' שהתם נתי כתיב שדות בכסף יקנו, שתלוי הלוקח, הרי קנין כסף ודאי תלוי בו. וחידש שהראיה מסיפא דקרא, וכתוב בספר וחתום, והיה משמע לגמ' שיקנו קאי אף על הסיפא. ועוד חידש, שמה שתי' הגמ' שקרי ביה יקנו, על המוכר, הוא לצדדין, שכלפי בכסף, ודאי קרי ביה יקנו, על הלוקח, ורק כלפי וכתוב בספר קרינן ביה יקנו על המוכר. אמנם **הרמב"ן** ביאר שנידון הסוגייא לחלק בין קידושין למכר הוא אף בכסף, שהמוכר הוא האומר שדי מכורה לך. ועד שהוקשה לרמב"ן מ"ט לא שאלנו על כסף גופא שלא דמי, וכתב שזה ידענו ששאני קידושין שכתיב כי יקח, אלא שסברנו שאין זה אלא בכסף שנלמד מכי יקח, וכל הנידון האם אף שטר קידושין יש ללומדו מכסף ולהקיש הויות להדדי. ומבואר מח' יסודית בקנין כסף במכירה, שלרא"ש ברור שהוא מצד הלוקח, ולרמב"ן ברור שמצד המוכר. **והמהרש"א** כתב שעל אף שודאי תחילת קנין כסף מצד הלוקח שנותן למוכר, עם זה קרינן ביה ומכר, שהוא קנין מצד המקנה, שכנגד הכסף שקיבל הרי הוא מקנה את את הקרקע ללוקח. והבין כפי דרך הרמב"ן.

**הלכתא נינהו**

(בתוס', 'דבעל כותבו ודמי למכר', עי' רש"ש ועוד אחרונים שתי' 'ודמי למכר' אינן שייכות לכאן, ואכן בתורא"ש אינם).

כתבו התוס' שיש לפרש הל' מדינה, כלומר מנהג כך היה. וציין הב"ח ש'הלכות מדינה' הוא מלשון הגמ' לק' לח: שנח' האם ערלה בחו"ל הוא דאו' מהלמ"מ, או דרבנן, מהלכות מדינה ופירש"י, הנהיגוהו 'הם' עליהם בחו"ל. והיינו שאף אינו דרבנן גמור, אלא שהנהיגוהו העם עליהם. וזהו שכתב התוס' שאינו דאו'. והיינו כמש"כ בתחילת הדבור, ששטר קידושין ודאי איתקש לגט, וקאי רק על שטר מכר. וכתב **הקו"ש**, שאף שודאי שטר מכירה מועיל מדאו', והוכיח מכאן שכל קנין בו נהגו, כסיטומתא המבואר בגמ' ב"מ עד., מהני מדאו', וזהו כל תוקפו של שטר לתי' זה, מצד שנהגו בו. ויש מי שדן (תבואות שמש פ"א מאישות) שמכן מקורו של הר"מ בפ"ג מעדות ששטרות הם דרבנן, אף שמפורשים בפסוקים, שהוא מבואר כאן שהלכות מדינה ומנהג הם ואסמכוהו אקראי.

**ואבע"א התם נמי כתיב ואקח את ספר המקנה**

פשט הגמ' סתום, שסוף סוף נשארה הקו' שגם לגבי קידושין כתיב את בתי נתתי. וביאר **הפנ"י** שלמסקנת הגמ' כי יקח הוא בדוקא, וכן שדות בכסף יקנו הוא בדוקא, אלא שלהו"א למדנו מבכסף יקנו שה"ה שטר קאי על הלוקח, ואחרי שיש פסוק להדיא ששטר שאני, שפיר מתפרש בכסף יקנו רק על כסף. וממילא יש לפרש את הפס' את בתי נתתי דוקא על חופה שאחרי קידושין, וכל טענת הגמ' היתה שאם אפשר לפרש כי יקח לא כפי הפשטות אלא שיוקח, וכמו בכסף יקנו, אין סיבה להעמיד רק בחופה, ונוכיח לקרות ביה כי יוקח.

**והעצמו"י** כתב בע"א, שלהו"א שלמדו מ'ומכר', שאינו מכריח להדיא שהמוכר כותב, שיתכן שביאורו שימכור מכח השטר שכותב הלוקח, ועל כך מקשה הגמ' שנוכיח מאת בתי נתתי, אף שאינו מוכח, שיש לפרש שנתתי עם הקנין שעשה בעלה. אבל עכשיו שמפורש שהלוקח לקח את השטר מהמוכר, ובודאי קרינן יקנו ולא כדכתיב, משא"כ את בתי נתתי שאינו מוכרח שהאב כותבו, אינו סיבה להוציא את הפסוק כי יקח מפשטיה כדכתיב.

**בין ע"י אביה בין ע"י עצמה מקודשת מדעתו**

נקטו הראשונים שמהני אף בקטנה ממש. והוא צ"ע איך מהני, ודימו לגמ' לק' יט. שאומר אדם לבתו צאי וקבלי קידושיך. ונאמרו בזה ג' אופנים. **הרמב"ן**, **והראב"ד** המובא ברא"ש, חידשו שאף בשטר מהני כמו בתן לפלוני או בן ככר לכלב שלי. ותמה הר"ן שזה סברא בקנין כסף, ומה יועיל בשטר. **והרא"ש** חידש שהוא מדין שליחות, וכן משמע ברמב"ם פ"ג מאישות הי"ד. ונתחדש שכל מה שאין שליחות לקטן הוא לצורך אדם אחר, אך כאן שהיא שליח האב לקבל לצורך עצמתה ולהנאתה, הוי שליח. וכתב הב"ש (לז ז) שלפי"ז נתחדש יסוד בכל התורה שמהני שליחות לקטן לטובתו. משא"כ לרמב"ן. **ולתוס'** לק' יט. נתחדש שע"י שאומר לה צאי וקבלי יש לה יד לקבל קידושיה בעצמה.

בתוד"ה

צ"ע בחי"א כב ו, הובא במ"ב שלמד מסברא מרבו לאביו שלא להתפלל בצדו, והרי כבוד רבו גדול, וכמה דברים התפרשו ברבו ולא באביו. וברשב"א א שכא הוצרך לחדש שדין מורא אביו הוא סיבה להפסיק בק"ש, כיון שהוקש מוראם למורא המקום, ומצות כבודם דוחה את כל המצוות. ולא נקט כן מסברא פשוטה שהוא כדין רבו עצמו. ובכלל סז כתב מסברא שצריך לעמוד בפני רבו כמלאו עיניו. ובדין זה נקטו עוד רבים כן, מלשון הר"מ שצריך לעמוד מפני אביו כדרך שעומד בפני רבו, ומשמע שהיינו המובהק. והברכ"י (רמ) הביא מבעל האוה"ח שכתב שאינו חייב אלא בתוך ד"א, והביא שחלקו עליו. והוא מפורש בראב"ן שבפני אביו עומד כמלואו עיניו.

# גדר חובת מילת הבן על האב, לעומת חובת הבי"ד למול

מבואר בגמ' שחובת המילה חלה על האב, ואם אינו לאב, מחוייבים הבי"ד, ואם לא מלו והגדיל, מחוייב האדם בעצמו. ויל"ע האם גדר כל החיובים אחד.

והנה, חיוב הבי"ד ודאי אינו חיוב למול בעצמם, אלא שידאגו לכך שלא יהיה ערל. ואילו בחיובו של האב, חידש הש"ך בסי' שפב שכל שהאב שיודע למול חובתו למול בעצמו. והוכיח כן מדברי הרא"ש בכיסוי הדם שדימה דין זה לדין כיסוי הדם שהדין הוא שמי ששפך הוא יכסה, ולכן מי שחטף לו את המצוה חייב לו י' זהובים. וכן הוא להדיא באו"ז (מילה קז) שכל שיודע האב למול אסור לו להניח לאחר שימול לפניו. אך הדרכי משה בסי' רסד הביאו, ותמה שהרי בכל התורה שלוחו של אדם כמותו. וכתב הקצות (שפב) שמדברי הרא"ש מוכרח שלא מהני מדין שלוחו כמותו, שהרי כתב שאם נתן לאחד למול ובא אחר וחטף ממנו, שאינו חייב לשלם לו י' זהובים, שלא זכה בכך במצוה. ואם היה אחר מל מדין שלוחו כמותו, היה חייב למשלח, ולא היה כל הנידון האם חייב לשליח.

אמנם מלשון הר"מ בפיהמ"ש בסוף פי"ט משבת משמע שגדר חובת האב וחובת הבי"ד אחת היא, שכתב שהאב חייב למול את הבן עד שיגדיל - וכן כל מי שרואה את הילד הזה הערל ולא מלו הרי זה עובר על מצות עשה עד שימול אותו כאלו הוא בנו. ע"כ. ומשמע שחיובו של כל אדם הוא כגדר חיובו של האב. וצ"ע, שהריב"ש (קלא) הביא להקשות בדעת הר"מ שחיוב האב במילת בנו אינו רק לדאוג לדינו של הבן, שהקשה שלגבי אב המל את בנו פסק הר"מ שמברך 'למול', כסברת הגמ' בפסחים ז: שכיון שלא סגי שלאו איהו מהיל יש לברך למול, ואילו לגבי פדיון הבן פסק שמברך על הפדיון, אף שמוטל אף הוא על האב. ותי' ששאני פדיון שמצינו שפדיון עצמו קודם לבנו, שהוא מצוה שבגופו, ומבואר שעיקר המצוה בעצמו, אלא שבקטנותו אי אפשר. ומשמע שבא לחלק שבמילה אינו כן, ועיקר המצוה היא על אביו. ולא כלשונו בפיהמ"ש.

והמהר"ח או"ז להדיא חלק על אביו, וכתב שדין האב אינו אלא לדאוג שיהיה בנו נימול. ויישב בזה את קו' התוס' מה ההו"א לחייב אשה במילת בנה, והרי הוא מ"ע שהז"ג, ותי' שהחיוב הוא לדאוג שתתקיים המילה, וחיוב זה מוטל לטרוח עליו ביום ובלילה, ורק בו הו"א לחייב אשה, כדין חובת האב. וממש כעי"ז יישב התורי"ד את קו' התוס'. ומה שמבואר בפסחים שאביו מברך למול משום שלא סגי שלא הוא ימול אותו, ביאר שהוא משום שכל שישנו לאביו רק הוא המחוייב עליו. אמנם מבואר מיניה וביה, שלמרות זאת דעתו שגדר חובת האב אינה כגדר חובת הבי"ד. שהביא את דברי רש"י ביבמות עא: שמשכח"ל אופן שיהיה אביו ואמו פטורים מהמילה בשעת שחיטת הפסח וחייבים מיד בערב בשעת עשיתו, באופן שהיו אביו ואמו חבושים בבית האסורים. ופירש"י שם שאביו ואמו הם החייבים למולו. והוא פלא מסוגיין שהתמעטה אשה. וחידש המהר"ח או"ז שכל מה שהתמעטה אמו הוא כל זמן שישנו לאביו, משא"כ כאשר הוא חבוש בבית האסורים, וביותר שבכה"ג אם הוא חבוש ולא היא, נשארת החובה עליה אף לכשייצא. ומ"מ כתב שעל בי"ד אינו מוטל אף שאביו ואמו בבית האסורים, כי היו בטוחים שאביו יצא ויעסוק במילתו. וצ"ע, אם כן מ"ט אמו חייבת אם לא היתה חבושה, והרי בינתים החיוב על אביו. ומבואר שנקט שגדר חיוב בי"ד שונה מחיוב אביו ואמו, שמוטל עליהם רק אם נפקעו אביו ואמו ועברו ולא מלו, כלשון הר"מ, משא"כ חובת האם היא כדין חובתו של האב, שמיד כל שאין האב יכול למול, הרי הוא מוטל עליה. וצ"ע, מאי שנא זה מזה, שחיוב שניהם אינו אלא לדאוג שיהיה נימול.

אמנם מבואר גדר שלישי בדברי הרע"א בתשו' ח"ה עב, שהנה בפשטות מה שיסד התורי"ד והמהר"ח או"ז שכל החיוב הוא רק לדאוג למילה, היינו שאינו מצות האב ממש, אלא חובת הבן, אלא שהוטלה חובה זו על אביו או בי"ד כדי שתתקיים החפצא דמצוה שבבן, וזהו הטעם שאין צריך למול בעצמם ואף לא לתורת שליחות, שאינו מצוה שלהם כלל. אמנם הרע"א כתב לבאר בארוכה מה שמבואר בגמ' בע"ז כז. מח' רבי יהודה ורבי יוסי אם צריך מילה לשמה, ונ"מ אם ימול גוי. וביאר שאין בזה חסרון של כונה הפכית, שלכו"ע מעכבת אף אם מצות אין צריכות כונה. והטעם, יסד שמילה אינה צריכה שליחות ולא מגרע שעשה גוי ואין לו שליחות, שהמצוה על האב היא עצם המציאות שבנו 'מהול וכרות עור המחפה לגיד'. ולזה מהני מה ש'האב מכוין שיהא בנו מהול לשם מצוה שציוהו הבוי"ת', ואין נ"מ במה שמעשה המילה נעשה שלא לשם המצוה, אם אין פסוק שנתחדש בו דין לשמה במעשה 'דהכונה תולה רק באב, ואין חשש בזה שהכותי עושה לשם דמות יונה, שהוא אין בעל המצוה, ולא שליח, דאין שליחות לגוי'.

ושמענו מדברי הרע"א שמצד אחד אין חובת האב במעשה המילה, אלא מצווה להוציא לפועל שיהיה הבן מהול, וכיסוד דברי המהר"ח או"ז. ומאידך, לא בא לגרע בכך את שייכות האב למצוה, אלא להגדיל, שאדרבה הוא בעל המצוה, ובו תלוי כל הגדרתה, אלא שאין מעשה המצוה מוטל עליו, אלא החפצא של המצוה, שיהיה מהול, ועל כך הוא הבעלים, והוא המגדיר, ואף מי שעושה את מעשה המצוה שלא בשליחותו, אינו בעלים להגדירה אחרת.

ובכך חלוקים היטב גדר חובת האב והאם מחובת הבי"ד, שהאב הוא הבעלים על המצוה, והוא המצווה, אלא שאינו מצווה על המעשה אלא על שיהיה נימול. ומשא"כ בי"ד אינו מוטל עליהם עצם עניינו של הבן, אלא שחובתם לדאוג שיתקיים המילה, שלא יניחו ערלים בישראל, או כדי לדאוג שיתקיים החפצא דמצוה, כאחראים על כלל ישראל, אך אינו חיובם ועניינם שלהם. וצ"ע באופן שמת אביו, האם לסברת הרע"א גם בזה יועיל שימול גוי אף שמכוין להר גרזים, ששמא בזה לא נאמר שהבי"ד הם בעלי המצוה להגדירה כראוי. ורק כאשר מלים בעצמם או ע"י אחר בשליחותם, יוכלו ע"י המעשה להגדיר את המילה.

# בגדר חובת האב במילת בנו

הקשו הראשונים מה הצורך למעט אשה ממילה, תיפו"ל שפטורה מכל מ"ע שהזמן גרמא. וכתב בזה הרמב"ן דברים עמוקים, וז"ל, ואיכא לפרושי איצטריך סד"א כי פטירי נשים ממצות עשה שהזמן גרמא הני מילי במצות בגופייהו כגון תפילין דמהתם גמרינן אבל מצות מילה דלאחריני ואיהי לא שייכא בה אימר תחייב מידי דהוה אבית דין שחייבין למול קמ"ל. עכ"ד. ומעין זה כתבו הר"ן והריטב"א. ובעיקר סברתו עמדו האחרונים, עי' קה"י שלכאו' מה בכך שהוא רק מצוה של אחריני. וביאר שסברת הרמב"ן שכיון שאינו דין שלו, מה שהזמן מגביל אינו אלא את דין המצוה ואילו היא מחוייבת שיתקיים המצוה של הבן, ואין ההגבלה בזמן המצוה מצד הציווי עליה.

ויש לעמוד על חמשה חידושים גדולים העולים מתוך דברי הרמב"ן. שמבואר בלשונו שרק משום ש'איהי לא שייכא בה', לכן היינו אומרים שתתחייב 'מידי דהוי אבית דין'.

א', הנה, ודאי אין כונתו שכל הנידון על אשה הוא ממש כדין בי"ד שמוטל על כלל ישראל, שהרי מצד זה היה לדון על כל אשה ולאו דוקא על האם, והפסוק אותו ולא אותה בא למעט שלא תתחייב האם בחיובו של אב, והיינו מתני' שמצות הבן על האב הנשים פטורות. אלא ודאי כונתו שלעולם יהיה החיוב דוקא על האם, אלא שגדר החיוב יהיה מידי דהוי אבית דין. ומבואר, שחיוב הבי"ד ביסודו הוא חיוב על כל ישראל, כמבואר בלשון הרא"ש בכיסוי הדם, ופיהמ"ש בשבת פי"ט, אלא שהחיוב מוטל בפועל על בי"ד שעניינים של כלל ישראל מוטל עליהם, ואין לחייב בחיוב זה כל אדם פרטי, שאין אדם מסויים שיוטל עליו (אמנם בלשון הרא"ש שם משמע שהאמת שכל מי שלא מל עובר). ובזה יש לדון שתתחייב אמו יותר מכל אדם, שכיון שהוא בנה סברא הוא שיהיה מוטל החיוב עליה, והוא דומיא דחובת בי"ד שהוטל חובת הבן עליהם מצד שעניינו של כל ישראל מוטל עליהם.

ב' ושמענו מדברי הרמב"ן שאין זה גדר החיוב על האב, שחיובו אינו שמוטל דינו של הבן עליו, כמו שמוטל על בי"ד, אלא שנתחייב ממש בדין מילתו.

ג', מבואר שנקט הרמב"ן מסברא שאין מקום להטיל חיוב זה על האשה, כיון ש'איהי לא שייכא ביה'. שרק מי ששייך בעיקר חיוב המילה, שייך להטיל עליו את חובת בנו בתורת חובה עצמית של מילה, ולא רק בתורת חובת אחרים עליו מידי דהוי אבית דין. והוא חידוש גדול, שבפשטות אין לאשה היכי תמצי למילה, אך כל שיוטל עליה חובת הבן מדוע לא תהיה זה חובה עצמית. ומבואר שאינו כן, שלא שייך להטיל חובה עצמית במי שליתיה בנפשיה. ועכ"פ שמענו שנתחדשו שני אופני חיובים בדין מילת אחר, שמילת בנו הוא דין מילה גמור המוטל על האב עצמו, משא"כ חובת בי"ד, וההו"א לחייב אשה הם בתורת קיום מילת הבן המוטל עליהם.

ד', ומונח בזה חידוש נוסף, שאף שכל המקור להו"א לחייב אשה הוא ממה שמצינו בחיובו של האיש, ובגדר חיובו של האיש ודאי אין לחייבה אף בלי שהזמן גרמא, מצד שליתא בנפשה, מ"מ היה מקום ללמוד מדינו של האיש לחייבה בגדר אחר. וע"כ שיסוד המחייב את אביו ואמו הוא מה שהבן ברשותם ומוטל עליהם, והיוצא מכך, הוא שבאב ששייך בנפשיה, יהיה חובתו עליו כדין גמור שלו, ובאמו לא יהיה החיוב מתוך כך אלא בתורת חובת הבן עליה.

ה', משמע ברמב"ן שרק משום שאין חובת האשה כחובת האיש, ואין לדון עליה אלא לחייבה דומיא דבי"ד, בזה אין פטור של הזמן גרמא והו"א לחייבה. ולכאו' אף אם היה שייך בה חיוב דומיא דאיש, וממנו היתה נפטרת מצד הזמן גרמא, עדיין היה צריך פסוק למעטה כדי שלא נימא שמ"מ תתחייב מידי דהוי אבית דין. ומבואר חידוש נוסף, שאם היה מתאים בה חיוב גמור כאיש, לא היה מקום לדון שיהיה חיובה רק כאדם אחר וכבי"ד. ויש לפשוט מכך שחובת האדם במילת עצמו אין לדון בו שני חיובים, שיהיה חייב במילת עצמו, ומלבד זאת לא גרע מכל ישראל המחוייבים למול ערלים שביניהם, שמי שיש לדון עליו שחובתו באופן פרטי במילתו, אין לדון בו מצד החובה הכללית.

אמנם בדברי הרע"א בגשו"ע רסז מבואר שנקט מסברא שלא כרמב"ן, ולעולם היה הו"א לחייב אשה במילת בנה דומיא דאיש, ולא רק מידי דהוי אבית דין, ומכך הוא שהוצרך הפסוק למעט. שכתב שם השו"ע שהאדון חייב למול את בנו, ואם לא מל אותו חייבים בי"ד למול אותו. ועמד הרע"א שלא נזכר גם לגבי עבד שאם לא מלו אותו בי"ד מחוייב למול את עצמו. וכתב, שמשמע דאין על העבד שום חיוב דמה שאשה אין חייבת גם העבד אינו חייב ואף להרמב"ם רפי"ב מהל' עבודת כוכבים דעבד מוזהר על הקפת הראש י"ל דהכא דכיון דהיא פטורה למול בנה אף דשייכא בזה הוי כשארי מצות דאין האשה חייבת דגם העבד פטור. ע"כ. והרי שנקט הרע"א שלולא המיעוט היינו אומרים שבעצם אשה חייבת במילה ורק בפועל אין לה מילה, והיינו מחייבים עבדים, ורק מתוך שנתמעטה שמענו שפטורה. ולדברי הרמב"ן הרי מבואר שמסברא לא היה הו"א לחייבה במילת בנה מאותו גדר של חובת האב, כיון שליתא בדנפשה, ולפי"ז ודאי פשוט שאין לחייב עבד שחיובו כאשה.

ונראה שבדברי התוס' בע"ז כז. משמע כדברי הרע"א ולא כרמב"ן. ששם בגמ' נח' תנאי האם אשה כשירה למול. וכתבו התוס' שלמ"ד שפסולה, מה שהוצרך למעט אשה הוא שלא תתחייב לבקש למול את הבן. והוא כיסוד דברי התורי"ד שאין חובת האב דוקא למול, אלא לטרוח ולדאוג שיהיה נימול. אמנם מבואר בתוס' שרק משום שאשה פסולה למול אין הו"א לדון לחייבה אלא בכך, אך למ"ד שכשירה למול, יהיה גדר חובתה כגדר חובת האב, ומשמע שחובתו אינה רק לבקש למול. והנה, בפשטות כאשר נתחייבו בי"ד למול, בזה ודאי שאין חובתם אלא לבקש למולו. ומכך שנקטו התוס' שצריך למעט אשה למ"ד שכשירה למול, אף מחובה ממש למול, משמע שחובתה אינה רק מידי דהוי אבית דין, אלא כחובתו של האב.

ואם כנים הדברים, הרי התוס' שהקשו כרמב"ן, ודחקו לתרץ למ"ד שמילה נוהגת ביום ובלילה שלפי"ז לאו הזמן גרמא, ולדבריהם להל' שאינה נוהגת בלילה איה"נ שאין צריך מיעוט, אזלו לשיטתם במה שלא תי' כרמב"ן. שהרי שנקטו שיש הו"א לחייב אשה כדין איש, והרי מבואר ברמב"ן עצמו שאם היה חיוב האשה כאיש ודאי שלא היה הו"א לחייב מידי דהוי אבית דין.

ומדברי רש"י ביבמות יש להוכיח כדעת התוס', שהנה בגמ' יבמות עא: מבואר שכאשר אביו ואמו חבושים בבית האסורים כיון שאנוסים מלמול, אין מילת הבן מעכבת אותם משחיטת הפסח. ופירש"י, בשעת עשיה ומצות מילה מוטלת **עליהם** ולא על אחרים וכו' ואשמעינן קרא שאם יצאו בשעת אכילה מילת בנו מעכבתו. ע"כ. וכתב האו"ז (מילה צו) שמבואר ברש"י שאף האם מצווה, וחלק וכתב שלשון הגמ' לאו דוקא או שבפועל אם לא היתה חבושה היתה מלה אותו. אמנם בנו המהר"ח או"ז (יא) כתב שמבואר ברש"י שלא נתמעטה אשה אלא עד כמה שישנו לאב שמוטל עליו ולא עליה, ולא כאשר אין כאן את האב. ומה שלא מלו אותו בי"ד, כתב,

ונראה לפי הענין, שב"ד בההיא שעתא לא מיחייבי ביה כי היו בטוחין שאביו יצא ויעסוק במילתו. ואם אמו לא היתה חבושה, היא היתה חייבת לעסוק דלא ממעט לה קרא אלא היכא דאיתיה לאבוה. ע"ש. ומבואר שעל בי"ד לא היה מוטל למול כל שבטוחים שאביו יצא, מ"מ על אמו היה למול, אף שכל שישנו לאב אינה מצווה. ומבואר שגדר חובת הבי"ד הוא דין לעצמו, שכל שהוריו אינם מקיימים את חובתם צריכים הם למול. אך חובת האם למול היא כחובת האב, וכל שאינו יכול האב למול, ממילא הוא מוטל עליה. ולהדיא שלא כרמב"ן שכל חובת האם הוא מידי דהוי אבית דין. והוא מבואר ביותר במה שהוסיף וחידש ביותר, שכל שהוטל כבר עליה, אף אם יצא אח"כ מבית האסורים נשאר החיוב עליה (וכונתו שגם זה מוכח מכך שלא תי' הגמ' שרק אביו היה חבוש, שבזה אף שיצא אח"כ בשעת אכילה לא יהיה מעוכב מאכילת הפסח). ובודאי מוכח מכך שחיובה למולו הוא חיוב עצמי כגדר חיוב האב, עד שבמצב זה לא חל החיוב על האב. ובודאי צ"ע מהיכי תיתי לחייב את האם בכה"ג שאף שהתמעטה מאותו ולא אותה. ובשלמא אם היה חיובה מגדר בי"ד היה א"ש, מאחר ששמענו שאף שלא מלו אביו נשאר חיוב למולו בתורת בי"ד, אך איך נדון שישאר עליה חיוב מאותו גדר של חובת האב. וצ"ע.

ושמענו לפי"ז בין מדברי הרמב"ן ובין מהתוס' שחלוק גדר חובת האב למול בנו, מחובת בי"ד למול. שגדר חובת הבי"ד היא שמוטל עליהם מצות הבן, ואינו מצוה עצמית שלהם. ולשון הר"מ ריש הל' מילה שהוא חיוב שלא יניחו ערלים ביניהם. אמנם חובת האב על בנו היא חובה עצמית. ועם זה מבואר שנח' התוס' והרמב"ן באשה שאין שייך בה חובת מילה בנפשה, האם היה מקום להטיל עליה את חובת הבן כחובה עצמית.

אמנם מדברי הר"מ בסה"מ יש לדייק שחובת האב על הבן היא אדרבה מכלל החובה הכללית על ישראל, אלא שהאב קודם. שכתב בעשה רטו, היא שצונו למול את הבן והוא אמרו יתעלה לאברהם (ס"פ לך) המול לכם כל זכר. וכתוב בתורה שהוא בכרת מי שמבטל מצות עשה זו. ודייק באהל חייא בשם הגריא"ו ווינטרוב זצ"ל שנקט שעיקר המצוה היא מהמול לכם, ונכלל בזה כל החיובים.

וסברת הרמב"ן צ"ב, שהפשטות לכאו' כפי שנקט רע"א, שאין סיבה לפטור אשה אלא שאין בה מילה ומ"ט לא תתחייב למול את בנה כפי שהאב חייב. והרי מבואר בגמ' לגבי פדיון הבן שאף אחרי שידענו שאין אשה חייבת בפדיון, בין לפדות עצמה ובין שאחרים יפדו אותה, צריך מקור שפטורה מלפדות את בנה, שאינו ענין זה לזה. ואף שלגבי פדיון אין חיוב בי"ד לפדותו, וע"כ היתה חייבת לפדותו כמו שאב חייב. ומאי שנא לגבי מילה שפשיטא שאין לחייבה למולו.

והנה, גדר מה שחלוק חובת האב מחובת בי"ד, ולכאו' דין שניהם הוא אותו דין, שמוטל עליה מילת הבן. ונראה, שבכל מצוה ישנו החפצא של המצוה, וישנו המעשה בו יתקיים אותו ציווי, וכפי שיסד הקו"ש, מענין מצות פו"ר ששם בולט שהחפצא וקיום המצוה הוא מה שיש לו בנים, ולכן אף שהיו לו בנים ומתו חזר ונתחייב, אך מעשה המצוה והציווי היא לעסוק במעשים שיביאו לכך שיהיה לו בנים. ובכך יש להבחין שבדרך כלל אותו אחד שבו הוא קיום המצוה, הוא שנצטוה על מעשה המצוה. אבל במילת בנו שאין שייך לצוות עליו שיהיה מהול, אף שהקיום הוא בבן, הציווי הוא מעיקרא על האב. אך חובת בי"ד יסודה אינו שהם המצווים, אלא שכיון שרצון התורה שתתקיים המילה, מוטל ענין זה על כל ישראל, וכלשון הר"מ שלא יניחו ערל ביניהם. אבל הרמב"ן נקט מסברא שחובת האב על בנו שייכת רק באב ששייך ענין המילה בנפשיה, ולא באם, וזה צ"ע. ומבואר שנקט הרמב"ן שחובת האב על הבן שייכת לעיקר חובת הברית, וכאילו האב עצמו חסר במילתו כל זמן שלא הכניס את בנו בברית. וזה צ"ע מהיכי תיתי.

והנראה בס"ד לחדש כפי מה שביאר הגרי"ז בטעם שלא מל אברהם אבינו את עצמו קודם שהצטוה כמו שקיים את כל התורה. וביאר סברא פשוטה וברורה שענין מצות מילה אינה מעשה מצוה גרידא כשאר מצות, וכל עניינה אינו אלא מעשה ברית. וברית יתכן לכרות רק כמעשה בין שני הצדדים, וכל שלא נצטוה לא שייך על המילה תורת ברית. ומעתה נראה לחדש שתוכן ענין הברית מפורש בכתוב, להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך, ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך. ומבואר שלא בא הקב"ה לכרות ברית עם אברהם אבינו כאדם פרטי, אלא דוקא בתורת אבי האומה, שבכך כורת ברית לדורות עולם עם אברהם וזרעו. וממילא, מה שנצטוה אברהם להכניס את זרעו בברית, הוא מעצם קיום הברית עם אברהם אבינו עצמו, שאם יכניס רק את עצמו לא את זרעו, אף צורת הברית שלו עצמו לא נשלמה.

וזהו המבואר ברמב"ן שנשים אינן בכלל זה, שאינן בברית מצד עצמן, אלא כטפילות לזכרי ישראל שעמהם נעשתה הברית, וה"ה שבמה שלא שייך בה עצמה לא התחייבה להכניס בברית את בנה, ואין זה אלא עניינו של האב. וממילא אין מקום להו"א לחייבה אלא בגדר שמידי דהוי אבית דין שצריכים שלא להניח ערלים בישראל.

ויש להוסיף ביסוד זה, שענין הברית היא באופן של לזרעך אחריך, שמצינו כמה עניינים שדרשו חז"ל מיסוד זה. שביבמות סד. למדו מכאן שמי שאינו עוסק בפו"ר מסלק את השכינה מישראל, שאינה שכינה אלא בך ובזרעך אחריך, ועל מי תשרה. והרי שנתחדש במציאות זו תכלית מרוממת בכל קיומם של ישראל, שהם המקיימים את השכינה. ועי' משך חכמה פר' וירא עה"פ (כא לג) ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה' קל עולם, שביאר מה נתחדש כאן בתואר זה שה' הוא קל עולם, וביאר שכיון שנולד יצחק, שעליו הבטיחו הקב"ה להיות לך לא' ולזרעך אחריך, וידע שהוא ינחיל הדיעות האמיתיות ויפרסם אלקותו של הקב"ה, מעכשיו השי"ת הוא 'א-ל לעולם', ולא תפסק ידיעתו ית' לדור ודור. והרי שהקב"ה מתגלה כקל עולם, בעצם מציאות דורותם של ישראל. ועוד דרשו ביבמות ק: שצוה הקב"ה את אברהם שלא ישא שפחה ונכרית שילך הזרע אחריה. והרי שאין זה רק כריתת ברית שיהיה ה' לאלקים אף לזרעו, אלא ציווי להעמיד זרע, וכזה זרע שבו יתקיים להיות לך לאלקים. ועד היכן הדברים מגיעים, בגמ' עירובין יט. שאברהם אבינו עומד על פתחה של גיהנם ומציל את כל היורד לשם, ובתנאי שלא בא על בת אל נכר, שמשכה ערלתו ולא מבשקר ליה (אינו מכירו). והרי שאין זה רק ציווי נוסף, אלא הוא מעיקר הברית, ומי שמפקיע את עצמו ומעמיד דורות לצד ההיפך ח"ו, הוא ביטול כל הברית. שעל זה עצמו היא הברית להיותנו מיוחדים אנו וזרענו להשי"ת להשרות שכינתו בנו. ובגמ' יבמות מב. דרשו מכאן חיוב נוסף של הבחנת ג' חדשים, שיהיה ניכר של מי הוולד, ופירש"י שאין השכינה שורה אלא על הוודאין. והוא יסוד נוסף, שצריך להיות המשך הדורות באופן שיהיה ניכר שייכות הולד לאביו, ובלי זה נולד בן שאין לו בית אב, ולא יוכל להתייחס ולא לקבל ולהתחנך אצל אביו, ולא יתקיים בכך המשך ידיעת ה' במסירתה מדור לדור.

ומבואר מאוד ענין הברית במקום ההולדה, שכל תוכנה היא היות היהודי מיוחד להשי"ת לא כאיש פרטי, אלא כמי שהוא חלק משלשלת הדורות וכולל בו את כח ההמשך.

# בגדרי חובת תלמוד תורה לעצמו ולאחרים

אמרו בגמ', אל תקרי ושננתם אלא ושלשתם ותמה המהרש"א (בח"א בתוך ד"ה עד) שהרי מסקנת הגמ' לעיל שאינו חייב ללמד בנו אלא מקרא, וכאן דרשו מהפסוק ושננתם לבניך, חיוב אף על משנה וגמרא. וכן צ"ע במה שדרשו ושננתם שיהיו ד"ת מחודדים בפיך, שלכאו' הוא להבינם היטב, ולא רק חובת מקרא.

והמהרש"א רצה לחדש שבבנו חייב ללמדו כל התורה, ורק בבן בנו אמרו לעיל שאינו חייב אלא מקרא, אך כתב שמבואר ברא"ש שלא כן. וכן מבואר בכל הפוסקים. וגם הוא דוחק שסתימת דברי שמואל שחובתו מקרא לחוד קאי רק על בן בנו.

והברכ"ש כתב בשם חתנו ר' ראובן לייסד שישנם שני חיובים בת"ת. שלשון הר"מ שחייב ללמד את בנו, ובן בנו, וכן כל חכם חייב ללמד לתלמידים, וכל החיוב לבנו, כתב הר"מ (כפי שביארו הכ"מ) שהוא בתרתי. חדא, להקדים בנו לבן בנו, ובן בנו לאחר. ושנית, שאת בנו חייב ללמד בשכר. וכתב בביהגר"א (רמה ז) שהר"מ דייק כך מלשון הגמ' שאם לא לימדו אביו חייב ללמד עצמו, ולא אמרו כמו לעיל שחייבים בי"ד ללמדו. וע"כ שחיוב החכם ללמד לאחר הוא בחנם, ובבנו נתחדש שחייב אף בשכר. ודין ושננתם הוא ללמד את כל התורה, ומה שנתחדש בחיוב ללמד בנו אינו אלא מקרא, וזהו שחייב בשכר, כמש"כ הר"מ להדיא שמשנה אינו חייב בשכר.

עוד תמה **היש"ש** (נו) **והחזו"א** מהגמ' לעיל כט: שאם היה בנו זריז וממולח בנו קודמו, ובודאי אין הכונה לענין מקרא לחוד. וכתב **היש"ש** שמהגמ' שאם היה זריז בנו קודמו, הוא מקורו של הטור בשם **הרמ"ה** שכתב כמין הכרעה שלישית, שצ"ע טובא מקורה, שכל הדין שאינו חייב אלא מקרא הוא ללמד בשכר, ודחיקא ליה שעתא, שבזה אינו חייב אלא מקרא, אך אם לא דחיקא ליה שעתא, חייב ללמדו על התורה, וכ"פ השו"ע בסי' רמה. וכתב היש"ש שהוא מוכח מגמ' זו, שאיירי שללמוד אחד מהם, או או בנו, יכל אף בשכר, ובזה מבואר שבנו קודמו אף לענין לימוד כל התורה. אמנם **הכ"מ** הבין בדעת הר"מ לא כך, שכתב שאינו חייב ללמד בנו מעבר למקרא אף בחנם. והיינו, שאף שחיובו ללמד אף את בן חברו, כולל את כל התורה, אך בזה אין שום דין לבנו, ואין חיובו אלא בחנם, ולכאו' הוא הדין שבזה לא יקדים בנו לאחר. וזה עדיין צ"ע כקו' היש"ש מהגמ' שיש להקדים בנו בזריז וממולח ללימוד עצמו.

עוד תמה **החזו"א** לדברי הרמ"ה שאם יכול חייב ללמדו כל התורה, שאם כן כאשר הק' הגמ' מר"י אמר שמואל שכזבולון בן דן שלימדו אבי אביו מדרש הלכה ואגדה, היה לגמ' ליישב ששם איירי ביכול לדחוק עצמו (וכבר הק' כן הלח"מ על עיקר החילוק שחייב ללמד את בנו מקרא בשכר, שאם כן שמא דברי שמואל שמלמדו גמרא הלכות ואגדות היינו שחייב אף ללמדם בחנם. ובזה ודאי י"ל שבחיוב האב על בנו ננתחדש רק מקרא, וכל התורה היא חיוב כללי ללמד, ואין בה מעלה לחובת האב על בנו אף בחנם, וכמש"כ הכ"מ, אלא שיש ללמדה לבנו כל שיש לחכם ללמד לתלמידים, אך הרמ"ה חידש חובה לעצמה בבנו ללמדו אף בשכר אם אפשר לו). וחידש החזו"א שמצד חובת ת"ת אינו חייב אלא מקרא, אלא שחייב לחנכו לשמו דרכי ה', שעיקרו בת"ת, וק"ו מאמונות שהוא חיותו, אלא שאין לתת בזה גבול, וכל אחד כפי מעלתו ובטחונו בהשי"ת. ולכן לא תי' כך הגמ', שהנידון בסוגייא בעיקר העשה של ולימדתם שכופין לכל אדם.

אמנם מדברי הגר"א ז"ל משמע שהבין שאף דין זה הוא מעיקר חובת ת"ת. שכתב (רמה סקט"ו) על דברי השו"ע שספק כרמ"ה שחייב ללמדו כל התורה אף בשכר כל שאפשר לו, שהוא כמו שמחוייב בעצמו כמבואר בבכורות כט., והיינו, ששם מבואר שבדין האדם עצמו ללמוד, אף שהחיוב ללמד הוא בחנם, אך אם לא ימצא מי שילמדו בחנם יטרח ללמוד בשכר, שנאמר אמת קנה. ובודאי אין זה חיוב במי שדחיקא ליה שעתא, שהרי זה הוא הדין שהנהג בהם מנהג דרך ארץ, ובודאי בכלל ההיתר לעסוק לפרנסתו הוא גם שאינו מחוייב לשלם שכר באופן שדחיקא ליה שעתא. ולמד מכך הגר"א שאותו דין נאמר אף לגבי חובתו ללמד בנו, שכל שלא דחיקא ליה שעתא, יש לו ללמדו כל התורה. ומשמע שנקט הגר"א שהוא מעיקר חובת ת"ת, מכך שנקט לדמות את חובתו של האדם בעצמו ללמוד לגדרי חובתו ללמד בנו.

ועדיין הוא סתום מאוד, שמכיון שאין חיובו ללמד בנו אלא תורה מהיכי תיתי שיתחייב ללמדו גם את כל התורה בשכר כל זמן שלא דחיקא ליה.

ועיקר מה שחיוב האב ללמד את בנו אינו אלא מקרא, צ"ע, שהרי נלמד מולמדתם אותם את בניכם, ומהיכי תיתי להעמיד את הכתוב דוקא במקרא. וביותר, שהר"מ הביא שחייב ללמד את בנו מולימדתם, ואת בן בנו מוהודעתם לבניך ולבני בניך. וכל חכם חייב ללמד לתלמידים ומושננתם לבניך. ולא נאמר בנו אלא להקדים ולחייב בשכר. ומשמע שעצם דין ת"ת שווה בין אב לבנו ובין חכם לתלמידים. ומהיכי לחלק בין הפסוקים ולהעמיד את חובת האדם ללמד את בנו רק בתורה. וממ"נ, אם קיים חיוב ללמד בנו יותר מזה, מהיכי תיתי שהחיוב לשלם שכר אף בדחיקא ליה שעתא הוא רק במקרא.

ופתרון הענין מבואר בלשון המאירי, שביאר מה הוא ענין החיוב דוקא ללמד מקרא. שכתב, אין האב חייב בלמוד תורת הבן אלא תורה שבכתב עד שידע ענין המצות ויקיים אותם כראוי ומכל מקום הוא חייב בעצמו להוסיף וללמוד כפי רוחב לבו וישוב דעתו. והמבואר, שחובת האדם על בנו הוא ללמדו את עיקר התורה באופן שיידע עיקר המצות ויוכל לקיימם. והיינו, שבודאי בכלל חובת תלמוד תורה נכלל לימוד כל התורה, אך נכלל בחיוב תלמוד תורה תרתי, ראשית, הוא מה שאמרה תורה ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם, וזהו שהביא הר"מ בחיוב ללמד את עצמו אם לא למדו אביו, הנלמד מולמדתם אותם- וכן אתה מוצא בכל מקום שהתלמוד גדול שהוא מביא לידי מעשה. ומלבד זאת שלימות חובת תלמוד תורה היא ידיעת כל התורה. ואף חובת התלמוד כדי לעשות אינה הכשר מצוה, אלא שהיא עצמה גדר עסק התורה, שכל עניינה הוא העסק בהוראת דרך החיים שנתן לנו הקב"ה. ואף חובת ברכת התורה, מבואר ברמב"ן בהשמטות לעשין שיסודה הוא על כך שיש לנו את התורה מצד היותה מורה לנו את הדרך לחיי העוה"ב, כלשונו שם, במצוה טו, שנצטוינו להודות לשמו ית' בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו **והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא**. ע"ש.

ומעתה, עיקר חובת האב על בנו ללמדו תורה אינו מצד מצות ת"ת לדעת את כל התורה, שזהו דבר שאין לו שיעור שיתחייב בו אביו, אלא חובתו ללמדו מקרא, היינו כפי שביאר המאירי שהוא עד שידע את עיקרי התורה באופן שיידע לקיימם. ובחובה זו לא נאמר הכלל שהנהג בהם מנהג דרך ארץ, שחובה זו קודמת לכל התורה, שהתלמוד מביא לידי מעשה, ומי שלא למדו אביו מבואר שחייב ללמוד בשכר מקרא אף שדחיקא ליה שעתא, וה"ה שחובתו של האב על הבן ללמדו היא אף בשכר, מטעם זה. וחידש הרמ"ה שלעולם אף כלפי חובת לימוד כל התורה חייב האב ללמד בנו כפי שחובתו ללמדו בעצמו, אלא שבזה אינו חייב לשלם שכר באופן שדחיקא ליה שעתא, וכדלעיל, שבזה קיים הכלל שהנהג בהם מנהג דרך ארץ, וממילא אינו חייב בכך על בנו אלא אם אפשר לו. אמנם סתימת הר"מ משמע שלא כרמ"ה, ואינו חייב ללמד בנו יותר ממקרא בשכר, שמה שהוטל חובת האב על הבן ללמדו, אינו אלא במה שנוגע לעיקרי התורה כדי שיוכל לקיימם.

וביותר, שהנה לשון הגמ', והיכא דלא אגמריה אבוה מחייב איהו למילף נפשיה. ולשון זו צ"ב טובא, שבשלמא במילה ופדיון נקטו לעיל שמחייב איהו למימהל או למיפרק נפשיה, היינו, שמחוייב למול ולפדות את עצמו, שהוא קיום בגופו שהוא שמחוייב בו. אך ת"ת אינו חובה שלו ללמד את עצמו, אלא שחייב ללמוד. וכלשון הגמ' העתיק הר"מ בפ"א מת"ת ה"ג, מי שלא למדו אביו חייב ללמד את עצמו כשיכיר. ומשמע שאף חובת ת"ת המדוברת בסוגייא שהוטלה על האב, יסודה כענין מילה ופדיון שהם קיום, שיהיה נימול ופדוי, ואף בתורה יסוד חובתה אינו מעשה הלימוד, אלא שיהיה מלומד ויודע את התורה ע"מ לקיימה, וחובה זו הוטלה מתחילה על אביו, ואם לא הוא חייב ללמד את עצמו.

ונראה שגדר זה הוא כלפי חובת ת"ת עד שידע לקיים המצות, שעיקר גדר חובתה הוא שתהיה בו ידיעת התורה. אמנם חובת לימוד כל התורה, אף שנכלל בה חובת ידיעת התורה, גדרה שייך לעצם עסק התורה. ולא נתחייב האב בחובת בנו מענין חינוך, לדאוג שיקיים הבן את מעשה מצות תלמוד תורה, אלא שיתקיים בבן אותם קיומים הצריכים בו, כמילה ופדיון, וה"ה תלמוד תורה, מצד מה שצריך שתהיה בכל ישראל ידיעת התורה.

לשון הר"מ בה"א שהמצוה ללמד לאחרים הוא על כל חכם מישראל. וביאר הגר"ז שאין החיוב על כל אחד ללמד אלא אחר שהשלים עצמו ונעשה חכם,ואינו תלמיד, שודאי ללמוד בעצמו משנה וגמרא קודם לחיובו ללמד לאחרים מקרא. אבל חיוב האב ללמד לבנו הוא דין לעצמו, שאף אם אינו אלא תלמיד צריך ללמד בנו מה שהוא יודע. אלא שאין זה נ"מ בין חיובו על כל אדם לחיובו על בנו, שמה שאינו יודע, צריך לשכור חכם שילמד עמו. אך נ"מ אם אינו מוצא לשכור, שאב חייב בבנו אף אם אינו חכם.

אמת ליעקב דברים פרק ד

הנה הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה [פ"א הל"י] למד דין חדש מפסוק זה, וז"ל: עד אימתי חייב ללמוד תורה עד יום מותו שנא' ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך וכל זמן שלא עוסק הרי הוא שוכח עכ"ל. ולכאורה יש לתמוה, אמאי איצטריך לן פסוק מיוחד לדין זה, והלוא כל המצוות הוא חייב בהן כל ימי חייו, ומאי שנא תלמוד תורה מתפלין וציצית או שופר ולולב וכדומה. ומוכח מזה דבאמת דין תלמוד תורה יש לו שיעור, כלומר התורה הטילה חובה על כל א' מישראל ללמד את עצמו כל התורה כולה [ונאמר שיש שיעור מסוים כמה הוא כל התורה4], והיה עולה על דעתנו כי אחר שגמר אותו השעור מיפטר הוא שכבר יצא ידי חובתו, וע"ז השמיענו דאזהרת ופן יסורו מלבבך מחייבתו ללמוד עד יום מותו.

ונבין בזה גם את דברי הרמב"ם להלן שם [הלי"ב]: בד"א בתחלת תלמודו של אדם אבל כשיגדיל בחכמה כו' יקרא בעתים מזומנים בתורה שבכתב ודברי השמועה כדי שלא ישכח דבר מדברי דיני תורה ויפנה כל ימיו לגמרא בלבד וכו', ועיין כס"מ ולח"מ. ולמש"כ כוונתו פשוטה, דכשגמר שיעור הלימוד אינו מחויב ללמוד אלא מטעם השכחה, ודו"ק.

ובזה יובן גם לשון הגמרא בקידושין [דף כ"ט ע"ב]: והיכא דלא אגמריה אבוה מיחייב איהו למיגמר נפשיה דכתיב ולמדתם וכו'. והנה מצינו סגנון זה גם לענין מילה ופדה"ב, אבל בשלמא התם שפיר איצטריך לן מקרא מיוחד, שהיה עולה על דעתנו דהיא מצוה המוטלת על האב בלבד, דהא אחרי שקיים האב מצוה זו אין שום מצוה על הבן, משא"כ בת"ת דאפילו כשלמדו אביו תורה מחויב הוא בעצמו ללמוד כל ימיו, וא"כ למה לן מקרא מיוחד דאי לא אגמריה אבוה שיתחייב הוא למיגמר אנפשיה. ולפמש"כ יובן שפיר, דאלמלא מקרא דולמדתם אותם ושמרתם לעשותם הייתי אומר דעל האב מוטל ללמד את בנו ידיעת התורה והבן מצווה לחזור וללמוד אותן הידיעות שמסר לו האב, אבל אי לא אגמריה אבוה ואין לו מה לחזור מיפטר מת"ת, להכי איצטריך לן מקרא זה, ודו"ק.

נמצא מזה דס"ל להרמב"ם דישנם שני מצוות נפרדות בדין תלמוד תורה: הא', קניית ידיעת התורה, וזוהי מצות האדם ללמד את עצמו את כל דיני התורה עד שידע איך לקיים את כל המצוות. הלכות אלו מבוארות ברמב"ם בפ"א מת"ת עד סוף הלכה ז'. ומשם ואילך מתחיל הרמב"ם לפרש את הדין השני של תלמוד תורה, והיינו המצוה ללמוד כל ימיו, דהו"א דכיון דכבר למד את התורה ויודע האיך לקיים את המצוות א"כ מעתה יפטר מהלימוד, ולזה כתב בהל"ח דין חדש: כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה בין עני בין עשיר, וביאר דין זה עד סוף הלי"ב הנ"ל. ואם נדקדק היטב בדברי השו"ע ביו"ד [סי' רמ"ה - רמ"ו], נראה שגם המחבר חילק הלכות אלו לשני ענינים, דכל ההלכות שכתב הרמב"ם עד הלכה ח' נקט המחבר דינים אלו בסי' רמ"ה, הלכות מלמדים, ודברי הרמב"ם מהלכה ח' והלאה נקט המחבר בסי' רמ"ו, הלכות תלמוד תורה.

ונבין בזה המשך לשון הרמב"ם בהל"ג: מי שלא למדו אביו חייב ללמד את עצמו כשיכיר5 שנאמר ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם וכן אתה מוצא בכל מקום שהתלמוד קודם למעשה מפני שהתלמוד מביא לידי מעשה וכו', ועיין כס"מ שתמה על לשונו. אבל לדברינו א"ש, דשאני ת"ת משאר מצות התורה שבהן מחויב כבר הקטן ללמד את עצמו, שהרי מיד כשיגדל יצטרך לדעת איך לקיים את המצוות, וזהו מה שסיים הרמב"ם משום דהתלמוד מביא לידי מעשה, והיינו הדין הראשון הנ"ל. וכוונת הרמב"ם לבאר לנו, דלא תימא דדין זה של תלמוד תורה, היינו בכדי לידע לקיים המצוות, אינו רק הכשר מצוה, אבל אינו מצד החיוב של תלמוד תורה, דהא הלא בקרא כתוב וּלְמדתּם ולא כתיב וְלִמדתּם ומהיכא תיתי שנכנה למוד בדין ללמד, ולזה ביאר דכל תלמוד שמביא לידי מעשה יש עליו דיני ללמד. והוא דבשלהי ארבעה אבות [דף י"ד ע"א] אמרינן: קיים אמרינן לימד לא אמרינן, ומקשינן והאמר מר גדול למוד תורה שהלמוד מביא לידי מעשה, ופירש"י אלמא מעשה עדיף, ומשני ל"ק הא למיגמר הא לאגמורי, כלומר בללמוד אמרינן מעשה עדיף, אבל בללמד אמרינן לימוד עדיף. והסביר לנו הרמב"ם, דא"כ הא דכתיב ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם גילה לנו קרא דמיירי בלימוד שיביא לידי מעשה, והיינו באם לא לימדו אביו, שאז הלימוד שילמוד לעצמו בשביל ידיעת התורה - יהיה עליו דין ללמד, מכיון שהוא מביא לידי מעשה.

וזה מה שהמשיך הרמב"ם בהל"ד: היה הוא רוצה ללמוד תורה ויש לו בן הוא קודם לבנו כו' שכשם שמצוה עליו ללמד את בנו כך הוא מצווה ללמד עצמו עכ"ל, והיינו שכדי שלא נטעה לומר שדין מלמד אינו חלק מן מצות תלמוד תורה אלא שהוא הכשר מצוה בעלמא, לזה ביאר דכשם שמצוה ללמד את בנו, וזה ודאי חלק ממצות למוד תורה, שהרי הקטן עצמו עדיין אינו חייב במצות, כמו כן כשהוא לומד לעצמו ג"כ מקיים הוא מצות ת"ת, ודו"ק6

צורת הסיבה

גדר הסיבה מבואר בראשונים בכ"מ שגדרה היא שיושב על מטה וגופו מוטה. וסתימת הדברים שהדגישו שתהיה הישיבה דוקא על מטה, שצריך שיהיה גופו ממש מוטה בדומה לשכיבה, ולא די שישען משהו על צדו.

אמנם מצינו להדיא שגדר הסבה היא היה בעלמא באופן שישען ויהיה נסמך, וישב בכך בדרך חירות. ורוב המקורות ראיתי במאמרו של הרב זליכה ז"ל בקובץ פעמי יעקב כט (תשנ"ד). שהנה, לשון רש"י בברכות מו: רגילין היו לאכול בהסבה על **צדו** השמאלית, מוטה **ורגליו לארץ**, איש איש על מטה אחת. ובודאי מכך שהדגיש רש"י שרגליו לארץ, שאינו מענין הסוגייא שם, שאדרבה באה לבאר שצורת הסבה שיושבים על מטות זה למעלה מזה. ובודאי שבא להדגיש שהסבה אינה אלא הטיה, שעם היה דומה לשכיבה הרי מה שרגליו לארץ מקשה על הישיבה.

ובגמ' בשבת מג. אמרו שמשכח"ל אבנים שאינם מוקצה, כגון שנשארו מהבנין שחזי למיזגא עלייהו, ופירש"י, למיזגא - להשען, שכל הסבתן כך היתה, יושב קצת ונשען **קצת** על שמאלו. ולהדיא שעיקר ענין ההסבה הוא אופן שקצת נשען וקצת יושב, ואינו אופן של שכיבה. ועוד מבואר שצריך לשם כך בדוקא דבר גבוה להשען עליו, ואין שייך להסיב בשכיבה על מטה באופן שנשען על ידו שהיא תגביה את גופו, אלא צריך לזה דבר קצת גבוה להשען עליו. וזהו מה שהיו מסיבים על כרים וכסתות, שהם היו ההגבהה שעליה נשענו. וכן הוא בלשון רש"י אסתר ז ח, על המטה אשר אסתר עליה - דרכן היה **לישב** בסעודה על **צדן** על גבי המטות כמו שאמר בראש הספר מטות זהב וכסף לבני המשתה. עוד יש להוכיח מלשון הר"מ בפיהמ"ש ברכות פ"ו על המשנה הסיבו אחד מברך לכולם, שפי', הסיבו- הטו. ולהדיא שעיקר ההסבה היא ישיבה אלא שבהטיה. וכ"כ המהר"ל בגבורות פמ"ח, ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב. פי' שמסיב במטה ושלחן כדרך בני חורין זכר לחירות. ופי' הסבה מלשון ישיבה כמו שתרגם (בראשית ל"ז) וישבו לאכול ואסתחרו שהוא מלשון סבוב וכן פי' רב האי גאון. ומפני שאז"ל (כתובות קי"א ע"א) כל ישיבה שאין בה סמיכה עמידה טובה הימנה ולפיכך צריך לסמוך אבל לעולם הסבה מלשון ישיבה, ועוד שלא היה נראה שיושב כדי לאכול אא"כ מסיב כמו שדרך להסב לאכול על ידי סמיכה ולכך נקט עד שיסב ולא אמר עד שישב.

ולשון הרש"ש ריש סוכה, שתמה איך סוכה ז' על ז' וטפח אחד מהם לשלחנו, מחזקת ראשו ורובו של אדם. וכתב, עוי"ל דודאי הסיבתן לא היה בפישוט כל הגוף בשוה אלא דראשו וצוארו **וקצת גופו הסמוך לו** היו בזקיפת אלכסון **קצת** על משענת הכותל או **ראש** המטה וא"כ גם גובה הסוכה מסייע להכיל קצתו. ולהדיא שהסבה היא על משענת, ודי במשענת זקופה ככותל. ואף על המטה, פשוט לרש"ש שנשען על ראשה שמוגבה מכולה.

ומצינו במכילתא יתרו עה"פ וירד ה' על הר סיני, וירד הכבוד והוצע על גב הר סיני, כאדם שהוא מציע את הכר על **ראש** המטה. ומבואר שדרך הצעת הכר היא על ראש המטה, כפי שירד הכבוד על גב הר סיני בחלקו הגבוה.

עוד הביאו הפוסקים בסי' תעב מדברי המהרי"ל שלא יסב על ברכי עצמו משום שנראה כדואג, ובודאי אין זה אלא משענת גרידא, ולא צורה של שכיבה, ועם זה אין החסרון אלא שנראה כדואג ולא בגוף הנוחות שבהסבה.

ואמר הר"א רוטשילד שיח' שמה שאמרו בכל מקום בראשונים שהסבה היא על מטה דוקא, הוא ענין אחר. שהנה מבואר במשנה ריש ערבי פסחים שאפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב. וביאר התוס' בפי' הא' את הרבותא שאין לו על מה להסב. והוא מבואר יותר במרדכי (לתור"פ) שם, אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב משום דעני אין לו כרים וכסתות אלא ספסל וס"ד דאין חייב להסב [דאין] דרך חירות בכך קמ"ל. ומבואר שחילוק ספסל מדרך הסבה תלוי בכרים וכסתות. ובגמ' ברכות מג. שנו סדר סעודה, שמתחילה ישבו על ספסלים וקתדראות, ונטלו יד אחת, ואח"כ עלו. והיינו שעלו על המטה. ומבואר שמטה באה לחלק מספסל. והוא מבואר היטב, שספסל הוא דבר קשה, ואינו נח לשבת עליו בדרך שנשען עליו, ורק מטה מוצעת בכרים וכסתות, ובזה הוא דרך הסבה. ואינו ענין למה שמטה אין בה משענת אלא לכך שרק בה יש מקום למשענת. והערוה"ש תעב חידש שאף עני צריך להניח עכ"פ איזה בגד על הספסל. והיינו שאף שאינו מטה, וספסל עצמו משמע שאינו ראוי להסבה לרוב קשיותו, ויקיים במה שעכ"פ יניח איזה בגד.

# ביאור שיטת הר"מ בהיתר קדימת ת"ת לנשואי אשה

כתב הרמב"ם בפט"ו מאישות, האיש מצווה על פריה ורביה אבל לא האשה, ומאימתי האיש נתחייב במצוה זו מבן שבע עשרה, וכיון שעברו עשרים שנה ולא נשא אשה הרי זה עובר ומבטל מצות עשה, ואם היה עוסק בתורה וטרוד בה והיה מתירא מלישא אשה כדי שלא יטרח במזונות ויבטל מן התורה הרי זה מותר להתאחר, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה וכל שכן בתלמוד תורה.

ובהל' ג, מי שחשקה נפשו בתורה תמיד ושגה בה כבן עזאי ונדבק בה כל ימיו ולא נשא אשה אין בידו עון והוא שלא יהיה יצרו מתגבר עליו, אבל אם היה יצרו מתגבר עליו חייב לישא אשה ואפילו היו לו בנים שמא יבוא לידי הרהור.

וז"ל בפ"א מת"ת, לעולם ילמוד אדם תורה ואחר כך ישא אשה שאם נשא אשה תחלה אין דעתו פנויה ללמוד, ואם היה יצרו מתגבר עליו עד שנמצא שאין לבו פנוי ישא ואחר כך ילמוד תורה. ע"כ.

והנה, בפשוטו הדין שבב' המקומות יסודו במסקנת הסוגייא בדף כט: שהא לן והא להו, שמותר להתאחר מחמת ריחים בצוארו, אלא אם א"א לו בלא אשה, שיצרו מתגבר עליו.

והיש"ש (סי' נז) תמה בדברי הר"מ שסתם בהל' ת"ת שלעולם ילמד אדם תורה, וז"ל, והרא"ש (סימן מ"ב) כתב סתמא וז"ל, הא לן והא להו, וכולם מודו, דאם אי אפשר לו ללמוד אם ישא אשה, ילמוד ואחר כך ישא אשה ע"כ, ואומר אני, ה"ה איפכא, דכולי עלמא מודים, שאם אפשר לו ללמוד אחר שישא ישא אשה ואחר כך ילמוד. והרמב"ם (הל' ת"ת פ"א ה"ה) כתב והטור (יו"ד סימן רמ"ו) אחריו וז"ל, לעולם ילמוד אדם תורה ואחר כך ישא אשה, שאין דעתו פנויה לו ללמוד, ואם אי אפשר לו בלא אשה, לפי שיצרו מתגבר עליו, ישא אשה תחלה ע"כ, והיינו שפסק כסתמא דברייתא, ותימא, הא שמואל פסק הלכה שישא אשה תחלה, ואחר כך ילמוד תורה, ואף ר' יוחנן לא פליג, אלא היכא דלא אפשר, כגון לבני בבל, שצריכין לילך ממקומם וכו'. וכמו שפי' בשם התוספות, אבל היכא שיכולין ללמוד במקומותיהם, ישא אשה ואחר כך ילמוד, ואף לפרש"י, דווקא במקום שצרכי הבית מוטלים עליו, שאז לא יכול ללמוד, אבל הבחורים שלנו, שאין צרכי הבית מוטלת עליהם, פשיטא שישאו אשה וילמדו תורה בטהרה. עכ"ד. והוא פליאה גדולה.

ונראה שמשמע בדברי הר"מ שכתב את יסוד הסוגייא בין בהל' אישות ובין בהל' ת"ת, ששני עניינים הם. שבהל' אישות בא להתיר לעבור ולבטל המצוה כאשר מתיירא שיתבטל מפני המזונות, היינו לאחר מגיל כ', ואין זה דין הברייתא, שילמד תורה ואח"כ ישא אשה, שאת זה הביא בהל' ת"ת כצורת הסדר לכת', שלעולם ילמד תורה תחילה, ובהל' ת"ת אינו מדבר לאחר כ', שמבטל עשה, אלא עד כ' שמ"מ אין צריך להקדים לישא למרות שכבר נתחייב בפו"ר, כיון שהסדר הראוי הוא שתחילה לומד תורה ובלי זה אין לבו פנוי. ומיניה וביה נמצא, שלא מצינו שיתיר הר"מ מחמת שאין לבו פנוי להתאחר משום כך אף אחר כ', שמכיון שהנידון אינו על ביטול עיקר התורה מחמת טירחא אחר מזונות, אלא מחמת שאין לבו פנוי מחמת שנשא אשה, כל שכך הוא המצוה לא להתעכב אחר כ', בהכרח שכך הוא גם צורת מצות ת"ת עם זה שבכך אין לבו פנוי כמקודם. ומקומו של דין זה הוא בהל' ת"ת שאינו הגבלה לפטור מפו"ר אלא הוא מהל' ת"ת שכך הוא צורת ת"ת וממילא צורת מצות פו"ר שתתקיים אח"כ כל זמן שאינו ביטול המצוה.

ומש"כ בהל' אישות, היינו דברי ריו"ח שריחים על צוארו ועוסק בתורה, והעמידה הגמ' הא לן והא להו, שבאופן שיהיה ריחים על צוארו, הרי הוא פטור מלישא, ואת זה קבע בהל' אישות, שהוא דין בגדרי מצות פו"ר ולא בצורת מצות ת"ת.

וגם מה שחילק ביצרו מתגבר עליו, בהל' אישות דבר שאף בבן עזאי שאין בידו עון, או מגדר אנוס מלקיים פו"ר, כמש"כ הגר"ז, או מגדר עוסק במצוה, כמש"כ הלבוש, אם יצרו מתגבר עליו אין היתר. אך מש"כ בהל' ת"ת אינו באופן שמתגבר עליו ומחטיאו, אלא שאין לבו פנוי ללמוד מתוך המלחמה עם היצר, אף שמצליח לדחותו, ובזה אין טעם לאחר מלישא מחמת מה שאין לבו פנוי אם ישא אשה. ולפי"ז יהיה נ"מ לדינא, שעדיין אם מתיירא לישא מצד שיבוא לטרוח במזונות ולהתבטל מהתורה, שכבר אינו שיקול באיזה אופן יהיה לבו פנוי, אלא שיתבטל מעיקר עסק התורה, והרי הוא סיבה לפוטרו אף אחר כ' שהוא כבר ביטול העשה, בכה"ג אינו שייך השיקול שאין לבו פנוי.

ומקור הר"מ לשני הדינים וב' ההגדרות ביצרו מתגבר עליו, הנה מש"כ בהל' ת"ת היינו הברייתא שאם א"א לו בלא אשה, שאין הכונה שיצרו מתגבר ומחטיאו, אלא פי' שהיינו שאין לבו פנוי לתורה. ומקורו לדין הנוסף, נראה שהיינו מדברי ר"ה שאחר גיל כ' כל ימיו בעבירה ובזה אין שום היתר להתאחר, וכפי שהקפיד ר"ה על ר"ח. אמנם, צ"ע שהר"מ לא הביא גדר זה שאחר כ' אין להתאחר מחמת כן, ואדרבה, להדיא התיר להתאחר אחר כ'. ונראה שנקט הר"מ שהוא מח' בגמ' בטעם שיעור גיל כ', שהרי בהל' אישות הביא שמגיל כ' אם לא נשא הרי זה עובר ומבטל מצוה. ונראה שאין זה ע"פ דברי ר"ה, שאינם ענין לשיעור במצות פו"ר אלא מדברי תנא דברי רבי ישמעאל שעד כ' שנה הקב"ה ממתין לאדם שישא (ויתכן הטעם בשיעור זה שעד אז אינו ביטול מצוה, כיון שצריכה איזו שלימות של דעת לקיימה, ובגיל כ' נשלמת דעתו של אדם, וכדמצינו שלמכור בנכסי אביו עד כ', וממילא אין זה בגדר ביטול מצוה במה שממתין, כל זמן שיש צד של יותר שלימות בנשואין במה שישא אז). ואדרבה, נקט הר"מ שלא קי"ל כר"ה, שהרי אמרו אח"כ בגמ' להשיא בנו עד כ"ב או כ"ד. ומעתה נראה שעכ"פ זה שמענו מדברי ר"ה, שמשעה שיש טענה שבא לעבירה בכך שאינו נושא, אין שום היתר להתאחר, ואף שלא קי"ל כר"ה בזה שמקרי עבירה בכך שמאחר מגיל כ', אך למי שיצרו מתגבר עליו מוכח שאסור לו להתבטל.

והנה, מבואר בר"מ שביצרו מתגבר עליו אין טענה שהוא עוסק במצוה. וכפי משנ"ת יש להביא מקור לכך מדברי ר"ה, שהרי בגיל כ' מקרי מבטל עשה, וע"כ שהטעם שלא נשא ר"ח היה מתוך שהיה ירא שיתבטל מתורה מחמת המזונות, ועל כך טען ר"ה שכל ימיו בעבירה אין זה מתיר להתעכב.

אמנם ברש"י ותוס' מבואר שהפי' בברייתא שאם א"א בלא אשה נושא אשה תחילה שהיינו משום הרהור, שהרי ביארו שטעמו של שמואל שישא אשה תחילה הוא משם הרהור, והיינו ששמואל בא לקבוע הלכה שישא אשה תחילה על הסיפא של הברייתא. אך הר"מ לפי ביאורו בברייתא אין מקום לביאור זה, שעל כך לא שייך

ולפי"ז לדעת הר"מ, דברי שמואל שבא לקבוע הלכה שישא אשה ואח"כ ילמוד תורה, וביארה הגמ' שבמקומו אין לחשוש לריו"ח שריחים על צוארו, כיון שהא לן והא להו, ובמקומו לא היה חשש טירחא במזונות, ולדעת הר"מ בהכרח יתפרשו על הסיפא, בא"א לו בלא אשה, שלא יתכן לפרש שקאי על הרישא שבאה לומר שעיקר הסדר מעיקרא הוא לומד תורה ואח"כ נושא אשה, שלא מחשש שיתבטל מחמת מזונות. ושמואל בא לפסוק להל' את הברייתא, וריו"ח חלק מטעם הענין החדש, שריחים על צוארו. ולדרכו של הר"מ הוא מדוייק, שבא ריו"ח בטענה חדשה, ואין זה טעם הברייתא שילמד תורה ואח"כ ישא אשה, שזה דין כללי שהאופן הפשוט הוא שילמד תורה תחילה עד גיל כ' שאם ישא אשה אין לבו פנוי, ודברי ריו"ח באו בטענה חדשה, ואף בא"א לו בלא אשה. וצ"ע לפי"ז דברי הגר"א שציין על מה שפסק השו"ע באה"ע סי' א את דברי הר"מ שאם יצרו מתגבר עליו לעולם ישא אשה, שהוא משום שפי' הר"מ שדברי שמואל קאי ארישא, וע"כ איירי באופן שאם ישא יתבטל, שעל כך אמר ריו"ח ריחים על צוארו ויעסוק בתורה, ועם זה בא"א לו בלא אשה, חייב לשא אשה. וע"כ מקורו של הר"מ לכך שאם יצרו מתגבר אין היתר להתעכב אינו מהברייתא שאם א"א לו בלא אשה, אלא מטענת ר"ה שאם כל ימיו בעבירה אין היתר להתעכב אף מחמת מזונות, וכמשנ"ת לעיל.

ומיושב היטב הערת היש"ש, שבהל' ת"ת פסק הר"מ כסתמא דברייתא, ואינה ענין לנידון של שמואל וריו"ח, שהם מדברים על הסיפא בא"א בלא אשה, אך הסדר הרגיל הוא כלשון הברייתא שילמד תורה תחילה ואח"כ ישא אשה, ואינו ענין לעני או עשיר, אלא מעצם הענין הנושא אשה אינו פנוי בתחילת דרכו היטב לתורה.

אמנם מדברי הגר"א כבר נתבאר שלא נקט בדעת הר"מ ככל משנ"ת, אלא אדרבה, כתב שלפי הר"מ דברי שמואל וריו"ח והחילוק בין הא לן והא להו מתפרש על הרישא, שכל מה שילמוד תורה ואח"כ ישא אשה הוא משום שהטענה ריחים על צוארו ויעסוק בתורה.

ואף בדברי השו"ע מבואר שלא כן, שאף השו"ע העתיק את דברי הר"מ בב' מקומות, בריש אה"ע את דברי הר"מ בפט"ו מאישות, וביו"ד רמו הביא את הדין שילמד תורה תחילה. אך להדיא שינה מלשון הר"מ, אף שגם הטור שם העתיק את לשון הר"מ, וכתב, ילמוד (והשמיט מה שהוסיף הר"מ 'לעולם' ילמוד) אדם תורה ואח"כ ישא אשה, שאם ישא אשה תחילה א"א לו לעסוק בתורה מאחר שרחיים בצוארו. ואם א"א לו בלא אשה, מפני שיצרו מתגבר עליו, ישא אשה תחילה. ולהדיא נקט שלא יקדים ת"ת אלא משום הסברא שריחים על צוארו, ודברי ריו"ח באו לפרש שזהו טעם הרישא של הברייתא שילמד תורה תחילה. ובהכרח שנקט שלשון הר"מ שכתב להדיא הטעם כדי שיהיה לבו פנוי לתורה לאו דוקא, וסמך על מש"כ בהל' אישות שאם היה מתיירא שיתבטל ממזונות ישא אשה. וצ"ע.

# ביסוד גדר כיבוד אב, אם הוא מצוה לחברו, ובדין כיבוד משל אב

נח' בגמ' האם כיבוד משל אב או משל בן. והביאה הגמ' שבברייתא למדו מכבד את ה' מהונך לכבד את אביך, שמה התם בחסרון כיס אף כאן, ודחתה הגמ' שלעולם משל אב, ובחסרון כיס היינו שחייב אף בביטול מלאכה. וצ"ב טובא. שמבואר שלולא ההיקש היתה הסברא נותנת שכיבוד משל אב, ואף לבטל ממלאכתו אינו חייב. וצ"ב מאי שנא מכל מצות התורה שחייב להוציא מנכסיו לפחות עד חומש. ולמ"ד משל אב אליבא דאמת אינו חייב להוציא הוצאות כדי לפרנסו, וצ"ע מאי שנא מכל התורה.

וכתב החזו"א 'כיון דאפשר דמצות כיבוד אינו נופל על נתינת ממון, ואי חסר ליה לאבוה חייבין הכל ליתן לו צדקה אבל אין חיוב על הבן מדין כיבוד'. ולמ"ד משל בן 'התורה רמיא עליה לפרנסו'. ועדיין צ"ב, שאף הדין ליטול לולב אינו מחייב בעצם נתינת ממון, ועם זה כל שאין לו אלא בממון, חייב לקנותו בממון, ומאי גרע מצות כיבוד אב, שחייב להאכילו, ולא יוכל אם לא שיקנה לו. וצריך לחלק ששם החפצא דמצוה הוא הלולב, ועליו צריך להוציא כדי שיהיה לו אותו, שמכלל חיובו הוא לדאוג שיהיה לו את החפצא דמצוה. אבל להאכילו, אין האוכל איזה חפצא דמצוה כדי שיתחייב לקנותו משלו מדין המצוה. ועדיין צ"ב.

עוד צ"ע שהרי מבואר בגמ' שלמ"ד משל אב נצרך ההיקש שהוקש כבוד אביו לכבוד המקום לחייבו אף בביטול מלאכה, והרי עיקר מה שמשמש את אביו הוא גוף הכיבוד, וחייב בו כמו בכל המצוות, ומה אכפת לן שיש בכך ביטול מלאכה שצריך לחדש לחייבו בכך. וביותר, מבואר בתוס' שלכו"ע לא נתחדש חידוש זה אלא כלפי גוף הכיבוד, ולא בהילוך שהולך כדי לכבד, ולכן כתבו שלכו"ע אבידתו קודמת לכבוד אביו, כיון שההילוך אינו גוף הכיבוד, ובזה אין כלל דין להפסיד ממון. וצ"ע, שלכאו' מי שחייב בלולב, ואם יטרח למצוא לולב בהכרח יפסיד את אבידתו, לכאו' חייב בכך עד חומש, ומאי שנא כיבוד אב. ובזה לא מועיל מש"כ החזו"א, שאף שחיוב הכיבוד הוא רק גוף השימוש, אך לצורך השימוש עצמו אין לו אפשרות אלא בהפסד ממון, ומאי גרע מביטול מלאכתו שחייב לשם כך.

עוד צ"ע לדברי החזו"א שלדבריו במעשים שהם גוף הכיבוד, להאכילו ולהשקותו, בהם ודאי שלא גרע מצות כיבוד אב משאר מצות. והנה, הקשו הראשונים ממעשה דדמא בן נתינה שהפסיד ממון רב על כיבוד אב. ותי' הרמב"ן שמניעת ריוח דינו כחסרון כיס של ביטול מלאכה, ולא כאיבוד ממון, ובזה מחוייב הבן. וכ"כ הר"ן. ועוד תי' הר"ן שלהעיר את אביו הוא לצערו, ובזה יש לו לאבד כל ממון שבעולם. ומשמע שהרמב"ן לא חילק בזה. והשיטה לנ"ל חילק בין קו"ע לשוא"ת, שלבטל כיבוד אב בקו"ע אין היתר. ויל"ע בכל עיקר קושיית הראשונים, שהרי ודאי כיבוד אב לא גרע מכל המצות שחייב עבורם גם להפסיד ממונו, עד חומש, וכדי שלא לעבור עליהם אף כל ממונו. והגדר במשל אב הוא כנ"ל מהחזו"א שהחיוב הוא לכבדו להאכילו וכו' אך לא לתת לו את ממונו, שאין זה המצוה. אבל במעשים שנוגעים לכבודו מצד עצמם, לא שנא מכל המצות, ולהמנע מלהעיר את אביו הוא בעצמו מכלל כבודו, ומה בכך שנוגע לו לממונו. וצ"ע.

ועיקר פשט הסוגייא צ"ב לדרכו של החזו"א, שאם כן אין כאן מח' משל מי חיוב הכיבוד, אלא מה היא חובת הכיבוד, האם נכלל בה רק דין לשמשו, או שהוטל עליו צרכי האב.

ומוכח כפי שיסד הברכ"ש, שמסברא לא היינו יודעים לחייב כלל להוציא ממון, כיון שהכלל במצות ששלו קודמת, ואף מול אביו ורבו, אבידתו קודמת, כדתנן בב"מ ל:, ולמדוה בגמ' שם מאפס כי לא יהיה בך אביון. והיינו, שכללא הוא שמצוה שתכליתה היא צורכו של חברו, אינה חלה במקום שהוא עצמו צריך לכך, ועלול להפסד. וכבר חקר המנ"ח האם כיבוד אב הוא מצוה לחברו או לשמים, ונ"מ אם צריך לבקש מאביו מחילה על שלא כבדו. והוכיח הברכ"ש מכאן שהוא חיוב לחברו, ולכן הסברא היתה נותנת שאינו חייב במקום הפסד שלו. וכתב עוד, שאף אחרי שנתחדש שחייב אף במקום הפסד ממון, לא שנתחדש שהוא חיוב לשמים, אלא שכך הוא חיובו לחברו, שיהיה אף באופן של נתינת ממונו משלו. ומבואר היטב שהו"א שאינו חייב אף במקום ביטול מלאכה, וכפי שאינו חייב כה"ג להשיב אבידת חברו ויכול להתנות בפני בי"ד שמחזיר על מנת ליטול דמי ביטול מלאכתו.

ועדיין צ"ב היטב בגדר הענין, מה הגדר שנתחדש שחייב אף בחסרון כיס, שלמ"ד משל אב אינו חייב אלא במקום ביטול מלאכתו, ולא ממש משלו, וממ"נ אם מסברא אינו חייב אף בכך, ונתחדש שחייב אף בחסרון כיס, מהו גדר אמצעי זה. ועוד, במה שכתבו הראשונים שבמקום צער של אביו, או בקום ועשה, חייב אף משל בן. ולכאו' גם זה הוא רק אחרי הגז"ש, שמצד הסברא שלא יהיה בך אביון, מאי שנא. ומעתה צ"ע מהיכי תיתי לחדש לחייב כה"ג אף בהפסד ממון ממש. ומה שכתב שלא נתחדש שהוא חיוב לשמים, אלא שכך חובתו לחברו, אף באופן של נתינת ממון, דבריו מוכרחים מהמבואר שאף אחרי שחייב להוציא ממון אך אינו חייב אלא על גוף הכיבוד, ולא במה שמפסיד את אבידתו כל שאינו גוף הכיבוד, ונתבאר שמוכח מכך שאין זה כגדר שאר מצוות. וע"כ נשאר יסוד הגדר שהוא חיוב לחברו, שחייב קודמים. ולא נתחדש חיוב להוציא אלא על גוף הכיבוד, וזהו שכתב הברכ"ש שהחיוב להוציא הוא מכיון שבאופן זה גופא הוא חיובו. ועדיין צ"ב טובא גדר הדבר, מאי הגדר במה שלא נתחדש לחייב להוציא ממון אלא על גוף הכיבוד.

ועיקר הענין לחדש שהוא גדר של חיוב לחברו, צ"ע מענין חיוב כבוד אביו לאחר מותו, שבזה ודאי אינו אלא חיוב לשמים לגדל את אביו. וכן במה שיסד הריב"ש שפשוט שאין האב יכול למחול לגדפו ולחרפו, ואם היה החיוב לחברו מאי שנא שעל כך אינו יכול למחול. ובהכרח שהוא חיוב לשמים.

עוד יל"ע בדברי התורא"ש ב"מ לב. בשם הרמ"ה שאף שיכול האב למחול על כבודו, היינו לענין שאין הבן נענש על שלא כבדו, אך מ"מ אם יעשה את רצונו יש בזה מצוה (וכתב שמטעם זה אין לדון בכיבוד אב שלא ידחה לאו מטעם שאם אמר האב לא בעינא ליתיה לעשה, שלעולם איתיה). ובחי' ר' ראובן ביבמות בהערה כתב שמוכח מדבריו שאינו חיוב לחברו, שבזה ודאי הדין כמו בדין אונס שאם אמרה לא בעינא ליתיה לעשה כלל כיון שכל עניינו הוא לחברו. ושוב צ"ע כל נידון הגמ' האם לחייב אף בחסרון כיס.

ונראה שיש לעיין בעיקר הסוגייא, שודאי מבואר בברייתא שלומדים מהיקש לכבד את ה' מהונך, מה התם בחסרון כיס אף כאן בחסרון כיס, והנידון האם חייב ממש להוציא ממון או שנתחייב רק בביטול מלאכתו. ומשמע שמה שחייב בעלמא בחסרון כיס נשמע מפסוק זה, שכבד את ה' מהונך. וצ"ע, שודאי מכלל מה שחייב בלולב וציצית שחייב ומשועבד אף להוציא הוצאות על כך, ואדרבה, במקום יותר מחומש יתכן שנתנו גבול לחיובו. ואיזה ענין מחודש למדנו מהכתוב בדברי קבלה במשלי שיש לכבד את ה' מהונך. ולהדיא בירו' כאן (שהביאו התוס') שנכלל בפסוק זה כל יסוד החיוב להוציא ממון על מצות, וז"ל הירו', תני רשב"י גדול הוא כיבוד אב ואם שהעדיפו הקדוש ברוך הוא יותר מכבודו נאמר כאן [שמות כ יב] כבד את אביך ואת אמך ונאמר להלן [משלי ג ט] כבד את י"י מהונך במה את מכבדו מהונך מפריש לקט שכחה ופיאה מפריש תרומה ומעשר ראשון ומעשר שני ומעשר עני וחלה ועושה סוכה ולולב שופר ותפילין וציצית מאכיל את הרעבים ומשקה את הצמאים אם יש לך את חייב בכל אילו ואם אין לך אין את חייב באחת מהן אבל כשהוא בא אצל כיבוד אב ואם בין שיש לך בין שאין לך כבד את אביך ואת אמך. ומבואר שסמכו על פסוק זה את החיוב לקיים מצוות אף בהוצאה. אך ודאי שאין הפירוש שחיוב הוצאת ממון נתחדש כאן, שהרי כלל הירו' גם מצוות שעיקר המצוות הן חיובי ממון, כדיני מעשרות, שבהם ודאי כבר נתחדש החיוב על כך בעיקר חובת המצוה. ושמא הוא גז"ש בעלמא, וצ"ע.

וביותר צ"ע בדחיית הגמ' שלומדים משם לחייב רק בביטול מלאכה, שממ"נ, הגז"ש היא ממה שחייבה תורה אף להוציא הוצאות ממש, ואיך דחתה הגמ' שלמ"ד משל אב נאמר שמה התם בביטול מלאכה, והרי ודאי בכל התורה חייב לא רק בביטול מלאכה. וצ"ע.

ונראה מבואר שמה שבאו ללמוד הוא על עיקר גדר חיוב 'כיבוד', מה הוא גדר החיוב המונח בו. שאף שביאר הברכ"ש שחיוב שיסודו חיוב לחברו קיים בו הכלל שחייך קודמים, ואפס כי לא יהיה בך אביון. אך אין זה אלא משום שהוא חיוב בין שנים שבעצם שווים, וכאשר מוטל עליו לדאוג לממונו של חברו, בזה הכלל שזכותו לדאוג אף לממונו של עצמו ולא גרע מחברו, ואדרבה חייך קודמים. אבל כאשר החיוב לדאוג לשני הוא אדרבה, לכבדו ולהכיר את מעלתו עליו, ואדרבה זהו עצם ועיקר החיוב, שיש מאכיל אביו פסיונים וטורדו מן העולם, שעצם הענין אינו אלא לנהוג באביו באופן שקובע ומכיר בכך את מעלתו עליו, וכל המעשים שנוהג בו הם ביטוי לכך. ובזה אין טענה שחייך קודמים, שאדרבה כל הכבוד הוא בכך שיהיה ניכר שאביו מעולה ומכובד ממנו.

וזהו שמבואר בתוס' שאין זה אלא במעשה שהוא גוף הכיבוד, אבל במה שאינו גוף הכיבוד, נשאר הדין שאבידתו קודמת, שלעולם נשאר דין כבוד אביו ככל מצוה לחברו שבעצם חייך קודמים, ואינו חייב להוציא הוצאות כדי שיתקיים אח"כ כבוד אביו, אלא שבמעשה עצמו של כבוד אביו לא שייך טענה זו, שאדרבה, כל החיוב הוא כבודו, וזהו כבודו.

ונראה שזהו גופא מה שנאמר בכבד את ה' מהונך, שהיה מקום לראות את כל חיובי התורה כענין חיובים לחברו, שאף שחייב בכבוד שמים, אך לא במקום שיפסיד בכך מחייו וממונו. ואף שידענו את הדין שחייב לקיים את המצוות אף במקום חסרון כיס, אך בכתוב שמענו את גדר הענין שאין זה כך, שהוא נעוץ בכך שכל התורה היא חיוב של כבד את ה', ובזה ממילא חיובו אף מהונך, שבמקום שהחיוב הוא כבוד, אין שייך עיקר הטענה שחייך קודמים, וכנ"ל. ושמענו מכך שה"ה לגבי חיוב כיבוד אב. וממילא אין קושייא איך לומדים גז"ש לחצאין למ"ד משל אב, ולא נוקטים לחייב אף בהפסד ממון ממש כמו בכל התורה. שעדיין יש לדון שלא הרי כבוד אביו ככבוד המקום, ודי בכך שיהיה כבוד אביו מעליו בכך שיהיה חייב בו אף בביטול מלאכה, וכלפי איבוד ממון ממש ישאר הטענה שחייך קודמים. ואף שבכבוד המקום אינו כן, הוא נידון בערכין, שלגבי כבוד המקום חיוב הכבוד יותר מוחלט אף במקום הפסד ממש. ובזה גופא שחייב אף בביטול מלאכה, ורק משום שהוא הפסד ממון ממש אינו נוהג כבוד, אין בזה חסרון כבוד.

ובזה מבואר מה שכתבו הראשונים לדון שבמקום צער או בקום ועשה, יש חיוב אף לאבד ממון. שכיון שמעשים אלו הם להדיא בסתירה לכבוד, וממילא חייב בהם אף בהפסד ממון, שלעולם כללא הוא שחיוב כבוד בכוחו לחייב אף בהפסד ממון, דומיא דכבד את ה' מהונך. וזהו הגדר במה שמצד אחד יכול למחול על כבודו, ועם זה יש מקום לכבדו אף אחר שמחל, אף שבכל מצוה לחברו כל שאמר לא בעינא ליתיה לעשה כלל, שאני הכא שמצד אחד הוא חיוב בעצם, שיהיה מכובד, ואין יסודו בצורך של האב, ופשוט שלא הקפידה התורה בחיוב הכבוד על חסרונו של האב שצריך כבוד, אלא שכך הראוי והנדרש, ועל כך אין בידו למחול. אלא שהאב בעלים למחול על פעולה מסויימת, ולומר שאין רצונו בה, וממילא אין סתירה לכבודו בכך שלא נעשית, שסוף סוף מעשה הכיבוד הוא כלפיו, והרי הוא בעלים לקבוע שמוחל ואינו רוצה בכבוד זה. והוא מצוה כלפיו, אך לא מצוה לחברו שיסודה בחסרונו.

ואחר כל זה אין צריך להתחיל כלל את הענין מצד סברת הברכ"ש שבעצם ומסברא היה פטור מהוצאת ממון מצד שהוא מצוה לחברו, שעיקר סברתו מחודשת מאוד, שהני מילי באבידה, שצוותה תורה לדאוג לממון חברו, וממונו לא גרע מכך, ואדרבה לא יהיה בך אביון, ומשום כך אבידתו קודמת. אך אין לכלול מכח זה כל ענייני בין אדם לחברו, שודאי חיוב לחברו שיסודו לסלק את הנזק ולהרחיקו, או להשיב גזילה ורבית, אין בהם טענה שאבידתו קודמת, שהרי מחוייב שלא להיות גזלן ומזיק. ואיך נדמה חיוב לדאוג לכבוד אביו, בחדא מחתא למול עניינו לדאוג לממונו של עצמו, לדון שבמקום הפסד ממונו לא מוטל עליו ענין כבוד אביו. וכפי משנ"ת אין צריך לכל זה, אלא שכשם שלמ"ד משל בן די בביטול מלאכתו לקבוע את כבודו מעליו, ואינו צריך להראות כבודו מעליו באופן שאף מוציא משלו, כך הו"א שדי בכיבוד דברים. והוא כיסוד סברת החזו"א, אך לא שהנידון הוא רק מה הוא מעשה הכיבוד שחייבה תורה, אלא הנידון בהגדרת הכבוד, שודאי עניינו להראות את עצמו טפל לכבוד אביו, והנידון הוא עד כמה.

# ביאור דברי הראשונים בגדר מצות כיבוד במקום שמחל האב

הקשו התו"י בכתובות מ. מה ההו"א שישמע בקול אביו לעבור על המצוה, והרי יסדה הגמ' שם שכל היכא שאם אמרה לא בעינא ליכא למצוה כלל, אין דין עדל"ת, והרי האב שמחל על כבודו כבודו מחול. ותי' דהתם מ"מ מיד כשצוה אב הוי עשה לעשות מצותו. וצ"ב. וביאר הברכ"ש (יבמות ג) שגדר מצות כיבוד אב אינה מצוה לחברו אלא לשמים, והסברא שאם אמרה לא בעינא אינה אלא כאשר המצוה מצד עצמה קיימת לעולם, אלא שיכול חברו למחול עליה, ובזה הוא קולא שאינה דוחה ל"ת, אבל מצות כיבוד אב עיקרה היא למלא רצונו, ובכל מקום שנתחייב בכיבוד חייב לקיימו, אלא שאם אמר לא בעינא אינו המצב שיש בו את עיקר החיוב. וצ"ב לבאר כן בלשון התו"י, שהעיקר חסר, שלא כתב אלא שמ"מ כאשר כן צוה האב יש עשה לעשות מצותו, וזה אינו מיישב כלל אלא העיקר שמה שאין חיוב כאשר אמר לא בעינא, הוא מסיבה אחרת שאין כלל את המחייב.

ונראה ביסוד הענין כברכ"ש, ובתוספת ביאור. שבשאר מצות, כמצות המפתה לישא, אין המצוה מתחילה במה שהאשה מצווה לבעל שישא אותה, אלא אדרבה הוא מצות התורה על הבעל. ועל זה אמרה הגמ' סברא שכלפי חיוב זה כיון שאם אמרה לא בעינא אין חיוב, אינו דוחה ל"ת. ומשמע בתוס' שאיה"נ שכלפי החיוב לכבד אביו, גם בלי שיצווה אותו, היה טענה שיכול למחול ולומר שאינו רוצה, ואין זה סיבה לדחות. אבל כאשר אביו מצווה לעשות, זה עצמו סיבה שמצב זה מחייב לכבדו ולמלא את רצונו, ועל מצב זה שמתחייב בו כבוד אביו, צוותה תורה שיש למלא את רצונו שהוא כבוד ולעשותו. ובזה לא שייך טענה שפעולה זו לא היתה מחוייבת אם היה אומר שאינו רוצה, שמה יועיל מה שאם היה אומר כך לא היה מצוה, והרי סוף סוף עכשיו שרוצה ומצווה עליה, הרי היא פעולה מחוייבת מחמת עצם רצונו. ונמצא שלא שחזרו בהם התוס' מעיקר מה שדנו בקושייתם שיש כאן מקום לסברא שאי אמרה לא בעינא, שלפי ביאור הברכ"ש דחו התורה שכל הדמיון לענין כיבוד אב אינו ענין לכאן מאחר שיש כאן מצות כיבוד ולא מועיל מה שהיה אומר לא בעינא שלא היה זה פטור אלא שלא היה המצב המחייב כיבוד. אמנם לפי משנ"ת, לעולם מצד עצם הכיבוד בעניינים הצריכים לאב בעצם, שאינם מצד ציוויו, איה"נ ששייך הסברא שתכלית חיובם למלא את הצריך לו, ויכול למחול שאינו רוצה בהם. אלא שסוף סוף ה חיוב לכבדו מתחדש בעצם מה שמצווה, שבזה מיד כשצוה הוי עשה לעשות מצותו. ובחי' ר' ראובן ביבמות הוציא מהתוס' ע"פ דרכו של הברכ"ש שעיקר חיוב כיבוד אב תלוי צריך לציווי ורצון האב. ולמשנ"ת נמצא אפכא, שלעולם שייך חיוב כיבוד בעצם, ועליו הוא שהק' התוס' לדמות לסוגייא שם. אלא שתי' שישנו מחייב מצד עצם הציווי.

ובתורא"ש בב"מ לב. בשם הרמ"ה כתב ליישב באופן אחר, וז"ל, ותירץ רבנו מאיר דלא דמי דהתם כי אמרה לא בעינא ליתיה לעשה כלל לגבי האי מאנס, אבל הכא אי אמר האב השתא לא בעינא בשביל זה לא ביטל העשה עולמית ואפשר שיתקיים תדיר בשאר דברים, ועוד אפי' כי אמר לא בעינא שייך עשה דמכל מקום מצוה היא שיכבדו בכל דבר אפי' אמר האב לא בעינא. וביאור דבריו בתי' הא', שלשון הגמ' בכתובות שליתיה לעשה 'כלל'. ומשמע שאם עיקר העשה קיים, אלא שבאופן פרטי כאן אין צריך לקיימו, לא שייך סברא זו, שלא נדחה עיקר העשה בכך, ועדיין בכוחו לדחות את הל"ת. וזהו שתי' שמצות כיבוד אינה מצוה פרטית כלפי מעשה זה או אחר, אלא מצוה כללית שיהיה אביו מכובד בכל דבר, אלא שיכול האב למחול על מעשה פרטי, ובכך אין חסרון כבוד במה שאינו עושה מעשה זה, ואין זה מגרע ומפקיע כלום בעיקר החיוב לכבדו. ויתכן ביותר, שאם ימחל על כבודו מכל וכל, באופן שלא יתקיים בשום דבר, ענין זה אינו בידו למחול, וכפי שיסד הריב"ש שאינו יכול למחול שיבזה ויגדף אותו, שהחיוב בכבוד אביו הוא חיוב בעצם. והרדב"ז (א תקכד) כתב להקשות על תי' זה שמ"מ אם ימחל האב על כל כבודו ליתיה לעשה כלל. ולהנ"ל א"ש, שזה אינו בידו. ועי"ל שלעולם לא מהני מחילתו על עיקר ענין הכבוד, כמו באמרה לא בעינא, שלעולם חיוב הבן לכבד אביו, אלא שבאופן פרטי יכול למחול על כל פרט, ואין נ"מ במה שמוחל כאחת על כל אחד הפרטים.

ועוד תי' ביסוד גדול, שאף שאמר לא בעינא אינו אלא שאין חיוב, אך אם מכבדו יש בזה מצוה. והביאו הרדב"ז (א תקכד) ויסד מדבריו שלא מהני מחילה אלא לענין שאינו נענש אך יש קיום מצוה אם מכבדו. ובדברי יחזקאל (כח) הביא להוכיח מדבריו שגם מצוה קיומית מועילה לדחות ל"ת. ונראה שאין זה כונתו, לומר שהוא מצוה קיומית, אלא הוא השלמה והמשך לתירוץ הראשון, שלא מועיל המחילה להגדיר שליתא לעשה 'כלל'.

שהנה, בעיקר גדר דבריו התקשה בחי' ר' ראובן (בהערה) שממ"נ מבואר שחיוב כיבוד אינו חיוב לחברו אלא לשמים, מכך שעדיין יש מצוה, ואם כן צ"ב ממ"נ איך מהני מחילתו לענין שאין חיוב. וכתב שע"כ שמענו שאף שהוא חיוב לשמים מ"מ האב בעלים למחול. ונראה שגדר הדבר פשוט כפי שנת' שמצות כיבוד אינה ביחס לכל מעשה פרטי, אלא שיהיה צורת ההנהגה והיחס לאביו של כבוד אב, ובאופן פשוט המצב שהאב צריך להאכילו ולהשקותו מחייב שהבן ישמשו בכך, אך כל שהאב מוחל ועפי"ז הבן נמנע, אין בזה שום חסרון כבוד במה שלא משמשו בכך. אך ודאי שאם כן ישמשו, ודאי שהאב מתכבד בכך, ונשלם בזה יותר צורת הכיבוד. ואין זה מגדר מצוה קיומית, אלא שחיוב כיבוד שמניעתו מבטלת את המצוה הוא באופן שאם נמנע הוא חסרון כבוד, אך כל שמוסיף ומשלים יותר את כבודם, ודאי שהוא השלמה יותר של כבוד אביו. וזהו ביאור תירוצו, שבכה"ג לא שייך הסברא שמי איתיה לעשה כלל, שלעולם העשה ישנו, ולא נעקר כלל ע"י המחילה, אלא שהועילה המחילה לכך שבמקום זה אין חסרון במה שאינו מכבדו, ועדיין שייך העשה- בין להתקיים בשאר דברים, ובין להתקיים אף במקום זה, אם כן יעשה, ואין אלו שני תירוצים שונים אלא מענין אחד.

# מתי כבוד תורה ואביו עדיף, ומתי אומרים שאתה והוא חייבים בכבודי

מבואר בגמ' בפסחים שתלמיד בפני רבו לא יסב, ובפני אביו יסב כיון שמסתמא מוחל לו. ובקובץ הערות (יז ב) תמה מה צריך למחילתו הרי אתה ואביך חייבים בכבודי, וחייב להסב מצד חיובו בכל המצות. והשה"צ העתיק מהרי"ץ גיאות לגבי הדין שבפני רבו לא יסב, שאע"ג דהסיבה מצוה, כבוד רבו נמי מצוה, ועשה דכבוד תורה עדיף. וגם בזה צ"ב, דכבוד רבו מבואר בר"מ שנלמד מק"ו מכבוד אביו, ולכאו' גם בזה חל הדין שאין לו לשמוע לרבו לבטל מצוה מטעם שאתה ורבך חייבים בכבודי. והנה, מצינו לשון זו שעשה דכבוד תורה עדיף, בגמ' בשבועות ל: שאין לת"ח לעמוד בשעת העדות, אלא יש להושיבו, שעשה דכבוד תורה עדיף. ונראה שאינו ענין זה לזה, שהנידון שאתה ואביך חייבים בכבודי הוא כאשר מצווה אותו אביו דבר נגד התורה, ועל כך נאמר שמאחר שאף האב חייב בכבוד המקום, אין לו זכות להעמיד ציווי שיסתור לכבוד המקום. אבל בנידון זה של בן ותלמיד במקום האב והרב, הרי הסתירה היא בעצם, ולא מצד ציוויו של האב, אלא שהסבה משמעותה נטילת רשות ושררה לעצמו, וכבוד האב מחייב שלא יסב בפניו, והמצוה מחייבת להסב. וכמו בגמ' בשבועות, שודאי גם ת"ח שיבקש לעשות דבר נגד התורה נאמר אתה והוא חייבים בכבוד המקום, אך כאשר הסתירה חלה מעצם המצב, ולא מצד ציוויו, שמצד אחד רצון התורה לגדל כבוד החכמים, ומצד שני נוצר מצב שסותר לכבודו, בזה אדרבה, עשה דכבוד תורה וכבוד אביו עדיף.

ונראה שזהו הביאור במה שהיה צד לרמב"ן בביאור הדין שכבוד אביו קודם למצוה שאפשר ע"י אחרים, שהוא אף אם התחיל במצוה, ואין אומרים שעוסק במצוה פטור מן המצוה, וצ"ב מאי עדיף מכל התורה, ואיך יחול עליו חובת כיבוד אב בזמן שעוסק במצוה. והנה, עיקר הדבר שיעדיף את כבוד אביו, עכ"פ אם לא התחיל במצוה אחרת, ולא נאמר שיבחר באיזה מצוה שירצה, מבואר בלבוש שהוא משום שגדול כבוד אב מכל עשה שבתורה. וזהו מה שנתבאר, שעשה דכבוד אביו עדיף משאר עשה, כדין עשה דכבוד תורה (והשווה אותם בפיהמ"ש ריש פאה, שכלל בכלל המצות שבין אדם לחברו- לכבד ההורים והחכמים שהם אבות הכל). והוא מיסוד הדין המבואר בגמ' בשבועות ל: הנ"ל שעשה דכבוד תורה עדיף. ומכלל עדיפות העשה, שבמקום שחל עליו כבוד עדיף, כל שאינו סתירה לעיקר המצוה, שאפשר לה ע"י אחרים, ואין טענת אתה ואביך חייבים בכבודי, הרי הוא עומד בפניו בקדימה לשאר מצוה, עד שראוי מצד עצמו מתוך קדימה זו לבטל מצוה אחרת (- וכה"ג שאפשר לה ע"י אחרים, שאין בזה סתירה לכבוד המקום, כלפי קיומה ע"י הבן, ראוי אף לבטלה). וממילא פקעה ממנו חובת המצוה, ואין לדון בה מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ויתכן שלא חזר בו הרמב"ן מעיקר הנחה זו, ומה שמסיק שאם התחיל במצוה חל הדין שפטור מן המצוה אף בכיבוד אב, הוא משום שאחרי שכבר חלה עליו חובת המצוה, והרי הוא פטור מן המצוה, עד שיסד הריטב"א בסוכה שאף אסור לו לעזוב את המצוה ולעסוק במצוה אחרת, שאין זה כבוד המצוה, חזר הדין שכאשר אמר לו אביו לשמשו אתה ואביך חייבים בכבודי.

ובעיקר ההנחה שנתבארה שעשה דכבוד תורה וכבוד חכם עדיף במקום שחל מצב שסותר למצוה אחרת, שאלני הרב אליהו אלפר שיח' שמצד אחד אם היה חברו לבוש כלאים פושטו אפילו בשוק, ואין בזה מעלה לכבוד אביו ורבו על אחרים, שאין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד ה'. וכל מקום שיש חילול ה' אין חולקים כבוד לרב. ומאידך, אין מועד בפני ת"ח, וגדול עשה דכבוד תורה להספידו במועד, ולבטל עשה של שמחה מפני כבוד החכם, כמבואר במגילה ג:.

ונראה לומר גדר חדש. שיסוד הדין שעשה דכבוד תורה עדיף איננו מגדר של דחיה, שעשה דכבוד תורה דוחה עשה דכבוד הדיינים, אלא שעדיף. וביאור הדברים, שנידון של עדיפות הוא במקום שנצטרפו שני עניינים סותרים להגדרת ענין אחד, ועלינו להגדיר מי מביניהם עדיף. ולמשל, להעיד בפני בי"ד, שכל העשה דעמידה עצם גדרו הוא להגדיל כבוד הדיינים, וכאשר הוא ת"ח עומד מצד זה בסתירה לתכלית של כבוד החכם, ולא יתקיים במצב זה אלא אחד מהם, כבוד החכם או כבוד הבי"ד. ואין כאן נידון של דחיה, אלא שבהכרח שבאותו ענין לא יתקיים אלא אחד מן השנים, וממילא עלינו להגדיר תחילה איזה תכלית מבין שניהם עדיפה, וממילא אין מקום לדון איזה מביניהם ידחה את חבירו, שאחר שהכרענו מה העדיפות במצב זה, כבר אין מקום לקיום השני. ובזה אמרו שגדול עשה דכבוד תורה **ועדיף**. וכן משנ"ת בתלמיד בפני רבו לענין הסבה, שהמצוה להראות חירות, שמונח בה פעולה של כבוד עצמו שהוא בן חורין ואינו תחת אחרים, ובמצב זה החירות עצמה בפני הרב היא סתירה לכבוד הרב, שגדר כבוד האב והרב הוא להראות עצמו כפוף ומשועבד תחת האב, ובהכרח שלא יתקיים אלא אחד משניהם, ובזה אמרו שכבוד תורה עדיף. וה"ה בחכם שמת במועד, שרצון ה' בשמחת המועד, ומאידך מצב זה שחכם מת מחייב הספד וצער, שזהו גדר האיסור להספיד במועד, וכפי שלמדו בגמ' במגילה, ימי משתה ושמחה, מלמד שאסורים בהספד ותענית, שהספד הוא מצב הסותר בעצם למצב של שמחה. וממילא במקום זה בהכרח שיתקיים או צער או שמחה, ובזה אמרו שהתכלית של כבוד חכם **עדיף** מבין שניהם. וכל שהוכרע שזהו מה שעדיף מבין שתי האפשרויות, אין כאן גדר של דחיה שדוחה עשה זה לזה, שאין כאן אלא עניין אחד, שצריך לקבוע מה רצון ה' שיתקיים במצב זה, והוא העדיף, וממילא אין אפשרות לחייב את קיום השני.

אבל חכם שהיה לבוש בכלאים, העשה לפשוט את הכלאים הוא עשה לעצמו ביחס ללבישה, ואינו שייך לשום הגדרת ענין של כבוד או שמחה, אלא שבמצב זה מונח במעשה זה סתירה לכבוד החכם, ואין כאן שתי הגדרות בענין אחד, אלא שעלינו לדון בגדרי דחיה, כציצית בכלאים, ובזה הכלל שאין בכח כבוד החכם לדחות שום ל"ת שבתורה, ואין חכמה ועצה ותבונה כנגד ה', וממילא לא מתחיל כאן מצות כבוד החכם, אחר שזהו חיובו של החכם עצמו.

ובזה יובן ביותר החילוק שנתבאר לעיל שאף שאין לשמוע לאביו לעבור על ד"ת, שאתה ואביך חייבים בכבודי, מ"מ בהסיבה אומרים שכבוד אביו עדיף כל שאינו מוחל. שבכל מקום שאינו מצב שמתחייב בו בעצם מצב של כבוד אביו, אלא שצוה האב לעשות כנגד המצוה, שוב נידון ככל ב' מצות סותרות, ובזה הכלל שכיבוד אב לעולם נדחה, שאתה ואביך חייבים בכבודי. ורק לגבי הסבה שהמצב עצמו מחייב להגדירו באיזה אופן הוא הכבוד העדיף, בזה אדרבה כבוד אב גדול מכל המצות.

הערה

האחרונים דנו אם כבוד אביו חיוב לחברו או לשמים. והביאו מכך שמהני מחילה, מצד אחד, ומאידך דעת הרמ"ה שאף אחרי שמחל כל שכבדו הוא קיום גמור, ומבואר שהכבוד בעצם, ולא מצינו בחיוב לחברו כה"ג, וע"כ שעם זה יכול למחול, והתקשה בזה ר' ראובן בהערה. וצ"ע, שהרי אף הרב שמחל על כבודו כבודו מחול, ואם הוא תלוי בגדר של חיוב לחברו, נוכיח מכך שהוא חיוב לחברו, מחמת שתורה דיליה, וזה צע"ג, שהרי כתב הריב"ש (רכ) בשם הראב"ד שאין בידו למחול להתיר לגדפו ולזלזל בו, שהוא סתירה לכבוד התורה. והוכיח שפשוט שכך יהיה הדין לגבי כיבוד אב. והרי תורה דיליה, ומה בכך שיהיה בזה סתירה. וע"כ שלעולם אין בידו למחול על דין התורה שיהיה הרב מכובד, ושוב צ"ע שמצד אחד הוא דין שלו ובידו למחול, ונראה מכך שהוא דין לחברו, אך בצד אחד הוא דין בעצם שיהיה מכובד כדין לשמים.

ונראה שהנידון האם הוא חיוב לחברו או לשמים אינו ענין כלל לנידון אם יכול למחול, שהרי הו"א בגמ' שהרב שמחל אין כבודו מחול, ולא מסתבר שבזה הוא יסוד הנידון. אלא הגדר שיסוד חיוב הכבוד בכך שהוא ההנהגה הנכונה המחוייבת בעצם כלפי מי שראוי לו יחס של כבוד ומורא, והחיוב לבטא שהאב והרב הם השורש לקיומו, ומציאותו נמשכת מהם ומתוך כך בטילה לרצונם. וממילא לנהוג באופן הניהוג המתחייב לבטא מעמד זה. וכל הסתירה שבחוסר הכבוד והמורא הוא כל שהוא הנהגה המתבקשת ביחס אליהם, וממילא כל שלא ינהג כך, מורה את ההיפך, ומיקל בכבודם, וכאילו הוא שווה להם. אבל כל שלהדיא מחלו על כבודם במקום זה, ומה שנוהג כך הוא מדעתם, שוב אין בזה סתירה ליחס אליהם, שמה שנהג כך הוא ע"פ דעתם ורצונם. ובאמת, כתב החזו"א שאין נכון לקבוע הנהגה קבועה של מחילה, שבזה באמת מיפר את עיקר היחס, שרצון התורה שיהיה קיים, ורק כאשר באופן כללי מתייחס ביחס הנכון, ופעולות מסוימות נוהג מדעתם באופן שאינו מבטא את זה, אין בכך סתירה לכבודם. ויש ללמוד מכך שלא מועילה מחילה במקום שגם אם לא היו מוחלים לא היה מכבדם, שאם היה היסוד שהוא חיוב לחברו, אין בזה נ"מ, שסוף סוף מחל, אך מאחר שהיסוד שכאשר מה שאינו מכבד הוא מתוך שמחלו ונוהג כך ע"פ דעתם, אין זה חסרון בכבוד. ואיה"נ שבמקום שאף אחרי המחילה הוא חסרון בכבוד, כגון לענין פעולות של סתירה גמורה לכבודם, לא שייך ולא יועיל מחילה. וה"ה שכל שמה שלא כבדם אינו מחמת שנוהג כך על פי דעתם, אלא שמוחלים כדי שלא יבוא להיענש, יש לעיין היטב עם שייך זה לגדר שכבודו מחול.

וזהו תירוצו הראשון של התורא"ש בשם הרמ"ה בב"מ לב. שמה שיכול האב למחול על כבודו אינו שייך לענין אי אמרה לא בעינא, כיון שמתקיים כבודו במעשים אחרים, ולא נעקר עיקר המצוה בכך. והיינו שבאמת אף אם ירצה למחול מכל וכל על כל הכבוד לא יוכל, שזה אין בידו, וכפי שאינו יכול למחול שיבזהו הבן באופן של חירוף וגידוף, שענין זה הוא עקירה לכבוד בעצם, אף אם נעשה מדעתו, וה"ה שרק משום שבמקום אחר יתקיים הכבוד, אין סתירה למעמד הכבוד במה שבמקום מסויים ינהג ע"פ מחילתו ודעתו לא בכבוד הראוי.

# גדר מצות כבוד חכמים וזקנים

שיטת התוס' שחלוק מופלג בחכמה, שבזה חייב בכבודו אף ביניק (וגדר יניק הביא הב"י משבה"ל שהוא אף קודם שנתחייב במצוות), מחכם סתם שאינו חייב בכבודו אלא בצירוף שהוא שיבה. והב"י (רמד) הביא שכן פסק **הסמ"ק** (נא- נב). וצ"ע גדול, שדברי התוס' באו בדעת ריה"ג, שהכל מדבר בחכם, ומ"מ יש שני אופני חכם, וזקן שיניק אף שאינו שיבה הוא רק במופלג. אבל לאיסי בן יהודה, שקי"ל כמותו ששיבה הוא אף זקן אשמאי, וזקן היינו שקנה חכמה, אין מקור לשני חילוקים בדין חכם, וכיון שהוא אף ביניק וחכים, מהיכי תיתי לומר שרק במופלג ולחדש חילוק נוסף בדין חכם עצמו. וצ"ע. ובסמ"ק משמע שלא פסק מעיקר הדין כאיסי בן יהודה, שכתב שכיון שריו"ח פסק כמותו, על כן 'טוב ונכון' לעמוד בפני כל בן ע' שנה, ואינו חיוב, וא"ש שנקט כדברי התוס', אך להל' שפוסקים כאיסי, צ"ע. ושו"ר ביש"ש (סקס"ט) שעמד להעיר כן בדברי הסמ"ק.

והערה זו צע"ג גם בדברי הש"ך (רמד ה), שהנה השו"ע העתיק בס"ט את לשון הר"מ, אפילו חכם שהוא ילד, עומד בפני הזקן המופלג בזקנה. ואינו חייב לעמוד מלא קומתו, אלא כדי להדרו. וכתב עליו הטור, ואיני יודע למה כתב שאינו חייב לקום מפני הזקן כדי קומתו דהא מהך קרא ילפינן זקן וחכם וכמו שצריך לקום מפני חכם מלא קומתו כך צריך מפני הזקן ואפשר שלא אמר שא"צ לעמוד לפני הזקן מלא קומתו אלא ילד חכם שכיון שצריכין לנהוג בו ג"כ כבוד אין לו להתבזות לקום מפני הזקן אלא שיעשה לו הידור אבל כל אדם צריך לקום מפני הזקן מלא קומתו. וכן נקטו הגר"א והש"ך שכן כונת הר"מ. אלא שהש"ך סיים, שכל ששווה לו בחכמה צריך לעמוד מלא קומתו בפני הזקן, וציין שכן הוא בתוס' סוף לב:. והוא פלא, שדברי התוס' הם בדעת ריה"ג שאין בכלל דין עמידה בפני זקן, אלא בפני חכם, ועם זה יש מעלה לחכם זקן על חכם שאינו זקן, ואין זה פטור שאין צריך עמידה גמורה כיון שאינו לפי כבודו לעמוד בפני הזקן כענין דברי הטור, אלא אדרבה דין החכם היניק לכבד לחכם הזקן, אחר שאף הוא חכם וגם זקן. ואילו הנידון בדברי השו"ע הוא אחרי שקי"ל כאיסי בן יהודה, ודנים על עמידה בפני זקן שאינו חכם כלל, ובזה חידש הטור שחכם א"צ לעמוד בפני זקן יותר מהידור. אך כל שאינו חכם ממנו, דין עמידה בפני זקן מצד זקנתו גופא הוא עמידה גמורה. ומה עניינו לדברי התוס'.

ולכאו' מוכח מדברי הש"ך ביאור חדש בתוס'. שהנה בפשטות אף שחילקו התוס' שיש מעלה לחכם זקן על שאינו זקן, אך אין זה מצד הזקנה עצמה, אלא מצד מעלת החכמה, שמצטרף עליה הזקנה לחייב לכבד את החכמה שבו יותר. אך יתכן שלעולם אף לריה"ג יש דין כבוד מצד עצם הזקנה, אלא שזקן אשמאי הוא חסר מכל מעלה, ואין משמעות לזקנתו לחייב לכבדו. אך לעולם אחרי שהוא חכם, מה שיש לכבדו הוא מצד זקנתו. וזהו שהביא מדברי התוס' שכל ששווים בחכמה, שוב צריך היניק וחכים לעמוד מפני הזקן מצד זקנתו. וע"כ שכל שגדול ממנו בחכמה, שמענו שמה שאין צריך לעמוד מפני זקנתו, אף שמ"מ יש בו חכמה וכבר שייך לחייב לכבד מצד זקנתו, הוא מצד שגדול בחכמה אינו לו להתבזות לקום בפני הזקן.

אלא שלא משמע כן בתוס', שכתבו להשוות, דכך לי זקן שאינו מופלג כמו יניק וחכים שהוא מופלג. ומשמע שמה שבא להשוותם הוא מצד החכמה, ולא שכל שיש בו חכמה יש מעלה מצד עצם הזקנה.

ובעיקר דברי הר"מ שהשיג עליו הטור, בספר הליקוטים העתיקו את דברי הר"ד עראמה שביאר ששיטת הר"מ כפשוטה, שלעולם אין צריך קימה גמורה בפני זקן אלא הידור, ולא כמו שביאר הטור בדעתו, וטעם הדבר, שאף לאיסי בן יהודה עיקר הפסוק לעולם בא לדין חכם, ודין מופלג בזקנה אף שאינו חכם הוא אסמכתא. וברש"י עה"ת פי' כפשוטו, שתקום קאי על חכם, והידור על זקן. והרי לא מנה הר"מ מצוה לעצמה של כבוד זקן, ושם המצוה היא להדר חכמים, ונכלל בה כבוד רבו, ואף שנכלל בה כבוד זקן אין זה עיקרה. ומעין זה ביאר הגרי"פ על הרס"ג, אלא שכתב שלעולם הוא דין תורה, אלא שמסרו הכתוב לחכמים לקבוע מה הוא ההידור הראוי, לרבו מובהק, ושאינו מובהק, ולכל חכם, ולזקן, ולזקן גוי שמשמע בר"מ שאף דין העמידה בו אינו מפני דרכי שלום כש"ר אלא מענין המצוה.

ויסוד זה מכריח להתבונן בעיקר גדר המצוה, איך נכלל בה שני עניינים חלוקים, בין כבוד חכמים, ובין כבוד זקנים. וגם בלא זה ראוי לעיין בזה. אלא שכאן משמע שיש יחס בין דיני כבוד הללו, ויש שיעור לכל אחד כמה צריך לכבד. והתוס' הק' עוד שלא יתכן שיש דין לכבד זקן גוי, שהרי בגמ' אמרו טעם אחר לחיוב לכבדם, מצד כמה הרפתקי עדו עלייהו. ונראה שלעולם אין מקום לכבוד אלא מצד מעלת החכמה, אלא שצורת זקנה עצמה לרוב מונח בה ריבוי חכמה, וזהו שביארו בגמ' שכמה הרפתקי עדו עלייהו, ומתוך כך התיישבה בהם חכמה וידיעת השי"ת יותר מאחרים. וכל שיעורים הללו הם שיעורים באיכות החכמה שיש ללמוד מהם.

והוא מוכרח בעיקר דברי התוס' בדעת ריה"ג שצ"ב טובא מה צירוף מעלת החכמה לזקנה, שתחייב יותר כבוד אף אם שווים בחכמה. ורחוק לומר שזקנה היא מצד עצמה קצת מעלה, ומצטרפת צירוף בעלמא לחכמה לחייב יותר כבוד. וע"כ שחכמת הזקן מחייבת בעצם יותר כבוד, שהיא חכמה יותר מיושבת, אף שמצד איכות החכמה הם שווים. ועיקר הענין משמע בלשון רבינו ירוחם בשם הרמ"ה (שציינו בבד"ה רמד), שגדר עמידה בפני חכם הוא כל שגדול ממנו בחכמה **וראוי ללמוד ממנו**, אף שלא למד, וכל שלמד ממנו אף שאינו גדול ממנו חייב לעמוד. ומבואר שעיקר מעלת החכם לעמוד מפניו הוא מצד שהוא אדם הראוי ללמוד ממנו. שזהו המחייב לכבד את חכמתו. וע"ד זה נוכל לבאר שזהו אף מעלת זקן. ומ"מ יתכן שיש בזה דרגות כמה היא אותה חכמה, וכל שהוא זקן לחוד ואינו חכם, אינו חיוב קימה גמורה אלא הידור. שו"ר ברש"ר הירש ז"ל במקומו, החולק כבוד לשיבה מכבד את הניסיון; הווה אומר: הוא מכבד את ההכרה האנושית הטבעית - המבשילה על - ידי תופעות ומאורעות חוזרים של הטבע והחיים. והחולק כבוד לזקן מכבד את החכמה; הווה אומר: הוא מכבד את הערכת הטבע והחיים הנלמדת מתוך דבר ה', שהרי דבר ה' מגלה את מקורם ואת ייעודם האלוהי - ואת משמעותם לתפקיד החיים. עלינו לקלס ולהעריץ את שני אלה: את השכל האנושי הבהיר והמיושב, המבשיל על - ידי הניסיון, ואת רוח ה' היוצאת מהתורה, וכל מקום שנמצאם בישיש ובחכם - נביע את הערצתנו על - ידי קימה והידור.

מפורסם מעשה בהגר"ח שנשאל אם כאשר הולך לאביו צריך אביו לשלם לו ההוצאות, כיון שכיבוד משל אב, וא"ל שילך ברגל, ומה שנוסע הוא לנוחות עצמו. ומעשה זה לא היה או שאין למדים ממנו, שלהדיא ברמ"א רמ ח בשם מהרי"ק, בן שיש לו דין עם אביו, והאב הוא תובע הבן, צריך הבן לילך אחר אביו אף על פי שהבן הוא נתבע ודר בעיר אחרת, שזהו כבוד אביו. אבל האב חייב לשלם לבן הוצאות, דאינו חייב לכבדו משל בן. וראיתי בצבא הלוי להגר"צ שטיינברג שעמד בזה.

# בגדר מיעוט אשה מחיוב כיבוד אב ואם

בגמ' לא: ולה. מובא המיעוט שלמדו מאיש, למעט אשה, שאין בידה לעשות. ואמרו בגמ' לה. שהו"א למעט אשה לגמרי, וקמ"ל אמו ואביו, שרק בעודה נשואה פטורה. ופירש"י בדף לה. מה שאמרו שאיש סיפק בידו לעשות, **לכבד** את אביו, שאין **אימת** אחרים עליו. ע"כ. וצ"ע, שפתח בכבוד, וסיים במורא. ואילו לשון הגמ' לעיל לא: שאשה אין סיפק בידה כיון ש'רשות' אחרים עליה. ובפשטות היינו שמשועבדת לבעל, ואינה פנויה להשתעבד לאביה, ומשא"כ איש שאין רשות אחרים עליו, וצ"ב לשון רש"י.

ובעיקר מה שנתמעטה אשה צ"ע גדר הענין, שסתמו הפוסקים לפוטרה, ולכאו' אין האשה עומדת כל שעה בפועל לרשות בעלה, ולכאו' בכל אופן שאין הבעל כאן מיד תחזור ותתחייב בכבוד אביה. ובדברי הראשונים, והר"מ וטושו"ע לא מצינו שחילקו כלום בפטורה, מלבד הש"ך שחידש שבאופן שאין הבעל מקפיד תתחייב בכבוד אביה. ולכאו' יש אופנים רבים אחרים שבהם אינו סותר כלל לכבוד הבעל, שיש לדון לחייבה. וצ"ע.

והנה, בעיקר מה שנתמעטו אשה תמהו האחרונים שהרי המיעוט נאמר לגבי איש אמו ואביו תיראו, ומה עניינו למה שאין סיפק בידה לעשות, שענין מורא לכאו' אינו אלא בשוא"ת, שלא לשבת במקומו וכדו', ובודאי אינה פטורה מכך. ואמנם, הר"מ (ממרים ו ו) סתם, שהאיש והאשה חייבין בכבוד ומורא, אלא שהאשה אין בידה לעשות. אלא שבשו"ע (רמ יז) הוסיף שלפיכך היא פטורה 'בכיבוד'. וצ"ע מאחר שכל פטורה דוקא מכבוד, מ"ט נאמר הפטור לגבי מורא. ובודאי אף הר"מ לא חלק, אלא שכתב שבעצם מחוייבת, אלא שאין סיפק בידה לעשות, ואין זה שייך אלא לגבי פעולות של כבוד. והשו"ע שכ' שפטורה, הצריך להדגיש שרק מכבוד. וב' אופנים נאמרו בזה, המזרחי (קדושים יט ג) והאוה"ח בספרו ראשון לציון על השו"ע, כתבו שנלמד באם אינו ענין (והוא חידוש גדול, שמיעטה תורה אשה, ופשוט לחז"ל שאין הסברא אלא כי רשות אחרים עליה, ומתוך כך הוכרחו לחדש באם אינו ענין שאין המיעוט אלא מכבוד). אמנם הגור אריה שם, והמקנה לעיל לא:, חידשו שבכל מקום שאביו מצווהו, נכלל בזה חיוב מורא לעשות את ציוויו, אחרת הוא סותר את דבריו (והוסיף הגו"א שמה שדנה הגמ' איזהו כבוד ומורא, היינו איך משכח"ל זה בלא זה, אך שניהם יחד יש עוד אופנים). ונשים פטורות מאופן זה של מורא (וצ"ע על כך מהשו"ע שהדגיש לפטור נשים דוקא מכבוד, ומשמע שאין בכך חיוב מורא, וכדעת המהרי"ק שהביא הרמ"א בסוף רמ).

אמנם לכל הדרכים צ"ע בביאור הגמ' בדף לה. שהוצרך לכתוב 'תיראו' לחייב אשה שלא נשאת במורא, כיון שהו"א שכיון שהיא פטורה במצב שרשות בעלה עליה, תפטר לגמרי, קמ"ל. והנה, ודאי שמענו מהו"א זו שגדר הפטור עכ"פ להו"א אינו דחויה שאין לה אפשרות לקיים כיבוד, אלא הוא הפקעה גמורה, עד שהוא סיבה לדון להפקיעה לגמרי מהמצוה. וצ"ע, שלא מבעיא לדרכם של הגו"א והמקנה שבדוקא כתבה תורה את המיעוט לגבי מורא, מכיון שיש אופנים שפטורה בהם, ודאי שצ"ע שהרי סוף סוף עדיין יש אופנים שחייבת במצוה, וע"כ אין כאן פטור אלא דיחוי שאינה יכולה לקיים מצות מורא כלפי אופנים מסויימים, ועדיין היא חייבת בעיקר המצוה, ואיך יתכן הו"א לדון לפוטרה מעיקר המצוה. ומאידך, לדרך המזרחי והראשל"צ שכל הנידון הוא באם אינו ענין למצות כיבוד, ע"כ שאף ההו"א לפוטרה לגמרי הוא רק ממצות כיבוד, ונצטרך לדחוק שאף היתור שנאמר לשון רבים 'תיראו', לחזור ולחייבה כל שלא נשאת, אינו ענין למורא שבזה לא הו"א לפוטרה, ובא ללמד על כיבוד. והוא דוחק רב.

ונראה ללמוד מדברי רש"י שחידש בזה הבנה אחרת, ש'רשות אחרים עליה' אין ביאורו שאין לה פנאי, אלא ש'אימת' הבעל עליה, ואינה תחת רשותו ואימתו של האב. וביאור הענין, שיסוד כיבוד אב תחילתו בצורה של מורא, להורות שהוא תחת אביו, ומתוך כך לכבדו. והיינו, שיסוד כבוד אביו אינו מעשים גרידא, אלא צורה שמורה שהוא כפוף תחת רשות אביו, עד שהגדיר הר"מ שצורתו היא שמשמשו בכל הדברים שמשמשים את הרב. והחפצא של יחס כיבוד אב הוא ביחס של מורא, שעומד תחתיו, וחיוב הכבוד נולד מתוך כך, והמכבד ולא ירא, אין זה כיבוד אב. וזהו שפירש"י שרק איש שאין 'אימת' אחרים עליו פנוי לכך, משא"כ אשה כפופה תחת בעלה, ועליה להראות שרשותו עליה ולא רשות אחרים, ואף לא האב. אלא, שודאי חייבת במוראו, שרק אם הולכת לשמש את אביה מפקיעה בכך עצמה מתחת רשות בעלה. וזהו שפירש"י שהנידון לחייב את האיש בכבוד, וזהו מתוך שאין אימת אחרים עליו, ומתוך כך יכול לכבד את אביו, משא"כ אשה. ומבואר נפלא שהמיעוט הוא בדוקא מתיראו, שיסוד המיעוט בכך שרשות אחרים עליה הוא מתוך שאימת הבעל עליה, ומ"מ בפועל אין המיעוט אלא מלכבדו ולא ממוראו. ולפי"ז לעולם הוא הפקעה מעיקר עניין המורא, שכאשר נשאת עומדת במצב שאינה ראויה להיות תחת אימת האב. והו"א שכיון שכך הופקעה לגמרי מהמצוה. ומסתבר שאיה"נ לפי אותה הו"א לא היינו מחלקים לפוטרה רק מכיבוד, שכל שאין לה בעל אין סברא לחלק בזה. ואין בזה תמיהה, שהו"א שכיון שא"א שיתקיים בה מצות מורא כצורתה, מעיקרא לא נתחייבה בה כלל, קמ"ל. אך עכ"פ גדר הענין שרשות אחרים עליה אינו שבפועל אינה יכולה לקיים ענין הכבוד והמורא אלא שעומדת במצב אחר בו לא ראוי שיהיה אימת האב עליה.

ונראה שמה שפירש"י הוא שלא כדברי הר"מ, שלרש"י כשם שהו"א לולא הפסוק תיראו שלא מחייבה כלל, אף קודם שנשאת, היינו שהופקעה לגמרי מהמצוה, כך נשאר אליבא דאמת אחר שנשאת שהופקעה, מתוך שאימת אחרים עליה. משא"כ בלשון הר"מ משמע שלעולם איש ואשה חייבים, ולא כתב שאשה שנשאת פטורה, אלא כתב שבפועל אשה אין סיפק בידה לעשות, והוא כעין דחויה.

והנה, הש"ך (רמ יט) כתב שאם אין בעלה מקפיד עליה, חוזרת להיות חייבת לכבד את אביה. ויל"ע האם הוא גם לשיטת רש"י שבעצם ראוי שתהיה אימת הבעל עליה. ומאידך, יל"ע באופן שהבעל מקפיד, אך אינו בעיר, ואין כבוד האב סתירה לכבודו של בעל. שלר"מ ודאי תתחייב. אך לרש"י יל"ע, שיתכן שכך הוא צורתה, שדוקא אימת בעלה עליה. וקצת משמע כן מסתימת הדברים שכתבו בסתמא לפוטרה ולא חילקו בזה, ואף הש"ך לא חילק אלא כאשר אינו מקפיד, שי"ל שמשמעות הענין שבזה להדיא מסיר לשעה את מוראו ממנה, ומאפשר לה להיות תחת אביה.

יל"ע אם דין קימה הוא מדין כבוד או מורא, או שניהם. ולשון הגמ' לג: על כל שאינו עומד בפני רבו שנאמר עליו אשר איננו ירא מפני אלקים, איזהו מורא זה קימה שנאמר בו תקום וכו' ויראת. וכן מבואר בתוס' ב"ק מא: שהקשה ל"ל קרא לקימה בפני חכם, תיפו"ל מאת ה' א' תירא לרבות ת"ח (ותי' שאת ה' א' תירא איירי במופלג), ומבואר שדין מורא מחייב קימה. והמלבי"ם בפרשת קדושין נקט שהוא מדין כיבוד, שכיבוד הוא במעשה ומורא בשוא"ת. ובחזו"א (קמט ד) כתב שהוא מדין כבודו, כלשון הגמ' לא: איקום מקמי שכינה דאתיא. ומשמע לו שאין זה טעם למורא, אלא שקם לכבוד השכינה. והגרי"ז בספרו יסד שחיוב כבוד אביו ורבו הוא מלבד הדין בעצם של קימה והידור שהוא מצוה על האדם לכבד החכם, כלפי אביו ורבו הוא חיוב לעצמו של כבוד ומורא, כלפי אביו ורבו, ולכן איתיה במחילה, ואין בו תנאי שיהיה בו הידור, ולכן חל אף מלא עיניו, שאין צריך שיהיה ניכר בו ההידור. אמנם כפי שהובאו דבריו בחי' הגר"ח על הש"ס, מובא שנקט שהוא מדין מורא, כדין ס"ת שכתב הר"מ שיושב לפניו בכובד ראש באימה ופחד. ובתוס' שבועות לא: מבואר בכל דין קימה שיש צד איסור בביטולה. ויתכן שהחיוב באופן חיובי לקום, הוא עשה של כיבוד, ומאידך לא לקום, אינו רק שלא לכבד, אלא הוא סתירה לכבודו, ויש בזה ביטול המורא בשוא"ת.

צ"ע בגמ' לג. שצריך מקור מקימה דומיא דהידור שאין בה חסרון כיס, ומבואר שמסברא י"ל שאף בחסרון כיס, קמ"ל שלא ואף לא בביטול מלאכה. ושונה מחיוב מצוה בכל התורה שהוא אף בחסרון כיס. וצ"ב. ומאידך, לגבי כיבוד אב מסברא הו"א שבלי חסרון כיס כלל, קמ"ל ההיקש לכבד את ה' מהונך שעכ"פ בביטול מלאכה.

וע"כ כפי שיסד הגרי"ז שחלוקים ביסודם, שחיוב קימה הוא מצוה על האדם, וחיוב כבוד אביו הוא חובת כבוד כלפי אביו. וכלפי החובה לחברו, נתבאר שמצד זה הו"א שאין צריך שתבוא בחסרון כיס, וקמ"ל שחובת כבוד מחייבת אף בחסרון כיס. אמנם המצוה המוטלת עליו בעצם לכבד את החכמה, הו"א שהיא אף בחסרון כיס ככל התורה. וקמ"ל שהיא הנותנת, שאינה ככל התורה, שבכל התורה גדר החיוב הוא כבד את ה', וכל מצוה היא לכבד את ה'. והחיוב בכיבוד אב בחסרון כיס אינו מכלל כבד את ה', שאדרבה, היא המצוה היא לתת כבוד לאביו, והכל ציווי ה', אך זהו החפצא דמצוה, ואינה מכלל כבד את ה' כשאר מצות. והוקש לכבוד המקום. ונתבאר שזהו גופא מכלל הכבוד להראות שהוא בטל לאביו ומשועבד וחייב לו, ובכך נתחייב בכיבוד אף מהונך. אמנם כבוד חכם לא נכלל בו בעצם מורא, ולא הובא בפו' דברי התו"כ שנכלל בהידור שלא יישב במקומו ולא יסתור דבריו, שהם ענייני מורא, וע"כ כפי שביאר הגרי"פ שהוא רק כלפי מה שנכלל במצוה זו חיוב הידור לרבו. והמצוה היא לכבדו בעצם. ובזה לא נתחדש שהוא אף מהונך.

הערה. מצינו ענין מורא מגדיר את הכבוד- בענין המיעוט באשה נשואה.

עוד מצינו במה שנכלל במצוה כמה ענייני ודרגות כבוד. ובודאי בזקן אשמאי אינו חיוב מורא. וברבו נכלל עוד בק"ו מאביו. ואף להגרי"ז שהם שני גדרים. ובר"מ מבואר שבפני זקן אף להל' אין צריך אלא הידור ולא קימה גמורה. אלא שהטור פירשו שלא כן. ומבואר שמסרו הכתוב לחכמים. ותלוי האם קימה מדין מורא, כנ"ל, ובזקן אשמאי ודאי לא, ובסתם זקן מחודש לדון מורא. ושמא רק בענין הידור, כפי דרשתו הנ"ל בתו"כ, נכלל משמעות של מורא בקימה, משא"כ בזקן לחוד. ולכן חלוקים. ומ"מ הוא מצוה אחת, שאיכות הכבוד הוא כפי המורא.

# בדין ספק ערלה בחו"ל הלמ"מ, וביסוד דין ספיקא דאורייתא לחומרא

בדין ספק ערלה שבארץ להחמיר ובחו"ל להקל, כתב הר"ן שלכאו' יש להוכיח מכך שספיקא דאורייתא לחומרא, מכך שבא"י לחומרא שכך הוא עיקר הדין, ורק ההלמ"מ חידשה בחו"ל להקל, ודחה, שלעולם ספד"א לקולא, ועדיין יש נפק"מ בהלמ"מ להקל בחו"ל באופנים שבשאר איסורים לכו"ע יש להחמיר בהם. ולשון הר"ן, ואי מהא לא איריא דהכא אצטריך למשרי כל שנולד בו שום ספק בעולם ואף על פי שאינו כדאי להתיר במקום אחר דמשום הכי אמרינן (ברכות לו.) דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ ואפילו יחיד במקום רבים דכל ספקא שריא ואפילו קרוב לודאי ואפילו לספוקי להדדי נמי שרי ואילו בשאר איסורין ודאי עובר משום לפני עור. וע"ש. ומתוך דבריו למדו הב"מ (אה"ע ד) ובשער"י (א ו) שה"ה שלא מהני דין רוב וקבוע להחמיר, שדי שיש צד ספק להתיר. ודלא כתוס' לו: שכתב להחמיר במקום רוב, והתוס' ב"ב כד. שכתב להחמיר במקום קבוע.

והנה, אף שהר"ן כתב שיש נ"מ בקולא במקום ספק אף לדרך הר"מ, אך דינים אלו נכונים אף לשיטתו של הר"ן עצמו שספד"א לחומרא ונצרך ההל"מ להקל בלאו הכי, שהרי הוכיח מגמרות קולות אלו, ומבואר שבדין ספק ערלה לא רק שנתחדש שספק להקל, אלא נתחדש ביותר להקל אף באופנים אלו. וצ"ב המקור לכך. אלא אם נאמר שלהדיא נתקבלה ההלמ"מ להקל אף כה"ג. ואין זה פשטות הדברים, שהרי הגמ' מביאה מעשה באמוראים שהקילו לספוקי אהדדי, ולא משמע שהיתה בזה הלמ"מ להדיא. והב"מ הנ"ל כתב שגם בלשון הר"ן לא משמע שכך נתקבלה ההלמ"מ, אלא שהוא מונח ממילא במה שהותר ספק. וחידש הב"מ מתוך כך שאף לגבי ספק ממזר שהתחדש להקל, יהיו קולות אלו, ויהיה היתר אף במקום רוב.

וביותר מבואר בדברי הט"ז (רצד יג) בביאור לשון הטור, שכתב שבחו"ל הוא הלמ"מ וכיון שכן ספיקה מותר. ותמה **הב"י** שהרי מבואר בגמ' שאדרבה, דין הלמ"מ בעלמא הוא להחמיר בספק, וכפי שתמה רבי זירא, ורק כאן נתקבלה הל' להדיא. וכתב הט"ז שמה שאמרו בגמ' שהוא הלמ"מ להקל בחו"ל אינו שכך התפרש שנתקבלה רק על ודאי, אלא הוא מונח בזה גופא שניתנה הל' לגבי חו"ל ופסוק מפורש לא"י, שמונח בזה שדין חו"ל קל יותר. ולפי"ז ודאי לא נתפרש הלכות מסוימות ומיוחדות באיזה אופנים להקל, אלא שהוא מוכח מכך שנתקבלה הלמ"מ לעצמה על חו"ל. וצ"ב טובא מהיכן הוציאו להקל כ"כ בחו"ל.

ועצם דברי הר"ן שנתחדש שתי קולות, האחת שדי בצד רחוק, והשניה להקל לתת למי שהוא ספק לו, אף שהנותן לו יודע שהוא אסור, ואין בזה משום לפני עור. ולכאו' הוא שני חידושים שונים, ויל"ע האם יש שייכות בין שתי הקולות.

עוד יש לתמוה טובא מיניה וביה בדברי הר"ן, שהביא מקודם לפרש בפשט הסוגייא שנידון ספק ערלה לא מדבר על פרדס שיש בו ודאי ערלה, אלא שיש בו גם נטיעות של ערלה, ולמ"ד שיורד ולוקח ולא יורד ולוקט, הפי' שאף בחו"ל כל שראה את הגוי יורד ולוקט מכאן אף שהוא ספק לו האם לקט מנטיעות הערלה, אסור אף בחו"ל. והחילוק אינו אלא שכל שלא ראה יתכן שבאו מעלמא. ובא"י מחמירים אף בלקח מפירות שעל פתח הגן, שחזקתם באו ממנו ולא תולים בצד שבאו מעלמא. ובסוריא הקילו בספק כה"ג שיש לצרף צד שבא מעלמא, אך לא בלוקח מתוך הגן, שבזה אין לצרף צד שבא מעלמא, ובחו"ל הקילו אף שלוקח מתוכו, כל שלא ראהו להדיא לוקט ממנו. והענין סתום טובא, שלכאו' נמצא שהחמירו שלא להקל בספק ערלה בחו"ל אלא במקום ס"ס, אלא שדי בצד ספק רחוק לעשות ס"ס. וצע"ג, שהרי הר"ן בסמוך ביאר שיש להקל אף ביחיד במקום רבים, מטעם שדיבכל צד להקל. ואיך לא הקילו במקום שיש צד היתר גמור, מחמת שיש בגן עצמו נטיעות שאינן של ערלה. והוא פלא.

והנה, הר"ן חתר למצוא למאי נ"מ בדין ספק ערלה להקל לדעת הר"מ שכל הספיקות לקולא. וכתב הש"ש (א ב) שיש למצוא בפשיטות, נ"מ לאיקבע איסורא, שבכל התורה הוא באשם תלוי שספיקו לחומרא, וכאן התחדש להקל בו. וצ"ע על הר"ן שהוצרך להביא נ"מ מענין ספיקא דדינא, בברכות לו., ומענין מספקי אהדדי שלא נתחדש לפני עור, ולא כתב נ"מ פשוטה זו.

אמנם מבואר לדינא בדברי הב"ח והדרישה והגר"א בביאור דעת הטושו"ע (רצד) שהטור לא דבר באופן של הר"מ שהכרם נטוע כולו ערלה, אלא שיש בו נטיעות של ערלה, ועם זה אסר לקחת ממנו עצמו אף בחו"ל, וכן הוא לשון השו"ע רצד ט, אמנם בסעיף י כתב השו"ע שכרם שהוא ספק ערלה, בחו"ל מותר. ומבואר שלעולם ספק לקולא, וביאר הגר"א שכאשר אתחזק איסורא גרע. והב"מ שם עמד בזה ותמה במה גרע, והרי הוא ספק גמור. וזהו המבואר בדברי הר"ן שספק של איקבע איסורא גרע, ואינו מתיר מצד עצמו .

ונראה בביאור יסוד היתר ערלת חו"ל, כפי מה שיש להקדים לבאר בעיקר הנידון האם ספד"א לחומרא.

שהנה, זה ודאי שאין הנידון האם צריך לנהוג לחשוש שפוגע באיסור, שהרי עד כמה שבמקום ספק יש צד של איסור גמור חייב לחשוש שפוגע באיסור, וזהו הדין שספק חסרון ידיעה אינו ספק, וחייב מן התורה לפרוש ממנו לכו"ע, כפי שיסד הפמ"ג רסא. וזהו גופא יסוד מעלת איקבע איסורא שבזה ודאי דינו לחומרא, שהרי מביא אשם תלוי, שענין איקבע איסור אינו שהוחזק איסור ומתורת חזקות, אלא שכל שיש צד איסור מוחלט, ודאי מחוייבים שלא להכנס לחשש שפוגע בו. אלא יסוד הנידון בכך שבמקום ספק בעיקר האיסור שאני. שיסוד האיסור אינו תלוי במה שכלפי שמיא נודע שהוא דבר האיסור, אלא במה שמונח בדבר עצמו ידיעת איסור. וביאור ענין זה מבואר מיסוד כל פרשת רוב וחזקה שכל שלא מונח בחפץ ידיעת איסור, אף אם האמת שכלפי שמיא הוא אסור, אין זה מחייב את האדם, שלא חייבה תורה את האדם על פי מציאות הדבר האמיתית כלפי שמיא, אלא כפי עניינו כלפי האדם, ועל כך באה פרשת רוב וחזקה להגדיר את הגדרת החפצא כלפי האדם. והיינו דברי הרע"א שפרשת רובא דליתא קמן וחזקה דלא איתרע גדרם אינו הכרעה בספיקות, אלא שאין צד ספק, שידיעת החפצא הוא כפי מצבו כלפי האדם, וכל שהוחזק בהיתר ולא באנו לדון שמא אסור אלא מחשש מעלמא, אין זה צד איסור, וה"ה לחדש שהוא מצד המיעוט נגד הפשטות המונחת בו שהוא מהרוב.

ומעתה, דבר שמצבו הוא ספק גדרו הוא שעיקר ידיעת האיסור המונחת מצד החפץ הוא כאחד מב' צדדים, ולעולם אין זה איסור בעצם כדבר המוחזק באיסור, שמאחר שדינו של הדבר הוא כפי מצב ידיעתו בפנינו, ומונח בו עצמו צד של היתר, ודאי שאין זה מצב מוחלט של איסור. ובזה הוא שנח' הראשונים, מה דין ידיעה זו מחייב, האם הנהגת איסור או היתר. ואף לסוברים שספיקא דאורייתא לחומרא אין זה סברא לחשוש סתם לצד האיסור, אלא דין ודאי, שמחמת צד האיסור שבו הוא מחייב ודאי לדין איסור, ומ"מ אין לוקים עליו, לא רק שמא לא עבר, אלא כי באמת אין שייך לקבוע בו תורת איסור גמור אף לצד האיסור, כיון שמונח בו אף צד היתר. ושיטת הר"מ ששמענו שבמצב שלישי זה, שהדבר עצמו לא הונח בו ידיעת איסור מוחלטת ולא ידיעת היתר מוחלטת, נתקבל דינו להיתר. וכל שאינו מחייב הנהגת איסור, מה שפגע באיסור כלפי שמיא אינו כלום, כפי שאם אכל דבר שהוחזק להיתר אין נ"מ אם פגע באיסור כלפי שמיא (ולמרות שמי שיודע שהוא אסור, אף במקום חזקה אסור לו מדאו' בדין לפני עור להאכילו, שמ"מ הוא מכשול, שודאי הוא חפצא דאיסורא שרצון התורה לפרוש ממנו, אף שבפועל לא הוזהר האוכל מכח רצון זה).

ובזה חלוק גדר חסרון ידיעה, שדין החפצא מצד עצמו ברור ומחייב בודאי איסור, לפי הצד שאסור, ובודאי שצריך לחשוש לכך. ומענין זה הוא ענין איקבע איסורא שאינו כספק חלב או שומן שאין בפנינו שום ידיעה על החפצא מלבד שראוי לדון האם הוא חלב או שומן, שכל שנודע על ב' החתיכות מה הן, אלא שחזרו ונתערבו, מעתה הוא נידון אחד על התערובת, שנודע בידיעה שיש בה איסור, והנידון הוא על כל חתיכה ממנה האם היא האסורה. וידיעה זו מחייבת לפרוש מהתערובת, מחשש שיפגע באיסור שבה.

והנה, בדין ערלת חו"ל נתחדש שאינו כדינה בארץ, וצ"ב גדר הדבר, שבין אם ספק לחומרא או לקולא, מ"מ הותר בחו"ל מה שלא הותר בארץ. ואם יש כאן חפצא דאיסורא, ובאופן שבארץ מחייב שלא לפגוע בו, ובמקום ודאי הרי הוא אסור בחו"ל כמו בארץ, מה נתחדש בכך שהותר בחו"ל. וע"כ נתחדש שנשאר שעיקר דין ערלה היא מצוה התלויה בארץ, ותלויה בקדושת הארץ (ואם יש קנין לגוי בארץ להפקיע, ודאי יהיה דינו רק כערלת חו"ל), ודין ערלת חו"ל הוא דין רק על הגברא. ולא שבא"י הוא איסור חפצא, כהקדש ונדר, אלא כפי שכתב הרשב"א בתשו' שכל איסורי תורה הם איסורי חפצא- היינו שיסודם בחפצא שאינו ראוי, ובפרט שערלה היא איסוה"נ, אמנם בחו"ל הוא דין גרידא על הגברא לנהוג בדבר זה הרחקה (ושמא ראתה תורה לעשות כעין סייג לערלת א"י, ומצינו דינים דאו' שמהותם כהרחקה, כיחוד עם עריות, ואיסורי נזיר, וממילא אין כאן נידון של חפצא דאיסורא).

ומבואר שכה"ג אין איסור לפני עור, שאין כאן חפצא של מכשול, מאחר שכל דינו הוא על הגברא, וכה"ג לא הוזהר. ונראה שמתוך כך יש להקל אף בצד ספק רחוק. שיסוד הדין בעלמא שלא לחשוש לכל צד ספק אף לחומרא אינו מגדר של הכרעת רוב או חזקה, אלא מכללא דאין ספק מוציא מידי ודאי, והיינו, שכל שהצד הפשוט בפנינו לאיסור, אין לנו לדון על צד מחודש ורחוק שמא הגיע מכרם אחר שאינו ערלה. ואף גדר זה הוא משורש גדרי חזקה, שודאי קיים כזה צד בעולם, אך אינו עולה לנידון להגדרת החפצא, שבזה כללא הוא שבמקום ודאי, שמונח הגדרה בחפצא, אין לדון ספק מעלמא להגדירו אחרת. אבל כל שלא באנו לדון על הגדרת החפצא, אלא רק על דין הגברא, לעולם כל צד אפשרי הוא מכלל הנידון. ובזה חזר הדין שלכו"ע הספיקות להקל, שעד כאן לא החמירו הרשב"א והר"ן בספיקות אלא משום שנתחדש דין בדין ספיקות שהם לחומרא, שאין הביאור שיש לחשוש כחשש לצד שהאמת שהדבר אסור, אלא שמה שמונח בחפצא צד איסור הוא סיבה גמורה להגדרה שמונח באופן מוחלט בחפצא צד איסור, המחייב לפרוש כפי שחזקת איסור מחייבת לפרוש. אבל כאשר אין החפצא מחייב לפרוש, אלא ידיעת הגברא, הרי כל זמן שיש צד ספק אין כאן ידיעת איסור.

ומעתה נראה לחדש שכל היכא שאיקבע איסורא אין להקל עפי"ז אף בחו"ל, אף לדברי הר"ן שדי בצד רחוק להקל על פיו. ומשום שגדר איקבע איסורא הוא כגדר ספק חסרון ידיעה, שיש בפנינו ודאי איסור, אלא שלא נודע לנו האם דבר זה הוא אותו איסור שהוחזק בפנינו. וכה"ג אינו מתורת הספיקות כלל, וצריך לחשוש שפוגע באיסור הגמור העומד בפנינו. ואף שהתחדש להקל בספק ערלה, ואף אין חיוב שלא להכניס עצמו למצב של העלם, וכפי שמותר לומר לגוי שילקט לו, מ"מ ודאי שכל שיש בפניו להדיא ערלה לא יוכל לעצום עיניו ולאכול מחמת שיש בפניו גם מה שאינו ערלה, ויאכל בלי ידיעת איסור. שזה אינו מגדר הספק כלל, ואינו אלא חסרון ידיעה האם זהו הודאי איסור. וכשם שאף לדעת הר"מ שכל ספק לקולא מן התורה, מ"מ במקום איקבע איסורא הוא לחומרא, שאין זה מגדרי דיני הספיקות, כך אף לחולקים שספק לחומרא מן התורה, אף שלגבי ערלה הוא לקולא, מ"מ במקום איקבע הוא לחומרא. והיינו דברי הר"ן שאף שיש בשדה רק חלק מהנטיעות ערלה, וחלקן זקינות, אין להתיר אלא במקום שיש צד שהגיע מעלמא, שאין זה משום שצריך לעשות ס"ס כדי להקל. וזהו המבואר בשו"ע לדינא שספק של איקבע איסורא גרע ואסור אף בערלת חו"ל.

ובמה שנתבאר שגדר ההיתר אף ע"פ שהוא צד ספק רחוק הוא משום שכל שאין האיסור מצד החפצא, אין להגדירו כאיסור מחמת שאין ספק מוציא מידי ודאי, וממילא יש לדון על כל צד ספק. הנה, הב"מ (אה"ע ד) נקט ע"פ דברי הר"ן שדי בצד רחוק להתיר, שה"ה שיש להתיר במקום רוב, ודלא כתוס' לו:. אמנם כפי משנ"ת אינו מוכרח, שי"ל שבמקום רוב יש לנו הכרעה גמורה ונחשב לודאי, ורק במקום שאין הכרעה, אלא שהוא צד ספק שלא היינו צריכים לדון עליו, בזה חלוק שיש לדון על כל צד ספק, ומקורו של הר"ן הוא מהגמ' בברכות לו. שיש להקל בחו"ל אף לעשות כיחיד במקום רבים, ושם אין בזה גדר גמור של הכרעת אחרי רבים להטות, שאינו אלא מכללי ההוראה והפסיקה, שהרי מבואר בגמ' שבת קלו. שבאתריה של היחיד יש לעשות כמותוו לקולא אף נגד הרבים, שאין כאן גדר של בי"ד שעמדו למנין ומכריעים ע"פ רוב. אלא שאין צריך לחשוש לדברי היחיד במקום רבים, ועדיין דברי היחיד הם צד בנידון, ודי להקל בזה בספק ערלה כיון שיש עכ"פ צד. וכך הוא להדיא לשונו של הר"ן שהובא לעיל, שכתב- שכל שנולד בו שום ספק בעולם ואף על פי שאינו כדאי להתיר במקום אחר, דכל ספקא שריא ואפילו קרוב לודאי. והרי דין רוב די לו שהוא מעט יותר ממחצה, ולא משמע שדבר על ענן רוב אלא על ענין צד רחוק.

ונראה ראיה ברורה לדבר, שהרי בגמ' עירובין מו. אמרו שהל' כדברי המיקל בעירוב ואפילו יחיד במקום רבים, ומקשה הגמ' מכדי עירוב דרבנן מה לי יחיד במקום יחיד מה לי יחיד במקום רבים. ומשני שמצינו שיחיד במקום רבים חמור יותר אף בדרבנן. והרי ודאי שבדין דרבנן אין להקל במקום רוב וחזקה, ועם זה סבר המקשן שיש להקל במקום רבים, וע"כ שאינו תלוי זה בזה. ואף למסקנא שבשאר דרבנן יש להחמיר טפי במקום רבים, אינו מוכרח שחלק על עיקר הענין שיחיד במקום רבים אינו ענין לשאר הכרעות. ומ"מ הוכיח מכך הר"ן שבכל מקום שאין תורת הכרעה, אלא שהוא נידון על צד רחוק, כעין שמצינו שחזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, שדנה הגמ' בפסחים ט. ועוד האם הוא חזקה גמורה ויש עליו תורת ודאי או שאינו אלא ספק הרגיל, ואינו מועיל אלא במקום שלא היה ודאי טבל. ובאופן שיהיה נידון כה"ג על ערלה שיהיה צד ספק הרגיל שהוא ערלה וצד רחוק שאינו ערלה, באופן שאין עליו גדרי רוב וחזקה, בזה הוא שדן הר"ן.

ונראה מתוך כך שלא חלק הר"ן על דברי התוס' שיועיל רוב בדין ערלה להחמיר, ורק במקום של צד רחוק לא מהני. וביאור הענין, שחלוק דין חזקה מדין רוב, ואף שנתבאר שדין חזקה מתאים רק במקום שהוא דין בחפצא ובאנו להגדירו, אך דין רוב הוא הכרעה בעצם צדדי הספק, שהרי ילפינן ליה מדיינים. וכללא הוא כפי שיסד הגרש"ש, שכל שהנידון הוא בין צדדי הספק, ויש רוב צדדים, דינא הוא שיכריע הרוב את הספק שאל"כ נמצא הרוב צריך לחשוש למיעוט. ובזה אין נ"מ אם באנו להכריע את דין החפצא או הגברא.

וזהו בדין רוב, אך הגדר שאין לדון על צד רחוק, אינו מגדר הכרעה בדין הצדדים, ואדרבה הרי טען הר"מ בפיהמ"ש בנזיר שיסוד חזקה היא בטענה שאם באנו לחשוש לכל צד אין לדבר סוף, אלא יסוד הדבר מגדר צדדי הספק, שכשם שאין ספק מוציא מידי ודאי, כך כל שצד הספק הוא צד רחוק, הרי הצד הפשוט הוא בגדר של ודאי ואין צריך לדון על צד רחוק במקום שיש צד פשוט. וענין זה הוא מיסוד ענין חזקה, שהצד הפשוט הוא הודאי, ואין דנים על הצד המחדש בלא ראיה. וזה נכון רק בנידון על חפצא, שיש להגדירו ע"פ צד הודאי, ולא כאשר הנידון על הגברא, שסוף סוף יש בפנינו צד קולא אף אם הוא רחוק.

ועדיין יל"ע במה שמבואר בתוס' ב"ב כג. שמהני אף דין קרוב להחמיר בערלה, שלכאו' גדר קרוב היה נראה שהוא מענין חזקה ואין ספק מוציא מידי ודאי, ולא מגדר רוב, ואם זה מהני אף בערלה, וזה ודאי שלא כהר"ן. וצ"ע.

והנה, הגר"ח בספרו חקר האם ערלה ודאי בחו"ל היא אותו איסור כמו בארץ, או שהוא איסור חדש. ופשט בדעת הר"מ שהוא איסור חדש, מכך שכתב בפ"י ממאכ"א הכ"א שהאוכל ערלת חו"ל אינו לוקה אלא מכת מרדות. וכן מדברי הר"מ שאין נטע רבעי נוהג בחו"ל, אף שנוהג ערלה, שהוא דין חדש ולא נתחדש אלא לדין ערלה. וכן הוא לשון הר"מ בסה"מ ל"ת קצב, ואיסור אכילת ערלה בחוצה לארץ הלכה למשה מסיני (סוף ערלה), אמנם לשון התורה (שם) הנה הוא בארץ ישראל לבד. וכפי משנ"ת הוא מוכרע מצד עצמו שאינו אותו איסור, שמכך שאין בו דין לפני עור ומותר לספק לחברו, מוכרח שאינו איסור בעצם כשאר איסור תורה (אלא שהר"מ השמיט דין זה, והב"י נקט שלהל' שערלה הלמ"מ אין היתר זה, אלא רק למ"ד שהוא מדרבנן. ומחודש, שמ"מ בשאר דרבנן אין היתר זה, ומ"ט התירו דוקא בערלה. והחזו"א דן שהוא נכלל בדברי הר"מ שיורד ולוקט ואינו צריך לדאוג לכת' לראות שמא הוא איסור). והנה, הגר"ח כתב שנפק"מ לדין נטע רבעי, שאם ערלה בחו"ל הוא דין לעצמו, לא נתחדש בו דין רבעי. והחזו"א השיג, שדין ערלה ונטע רבעי חדא הוא. ודברי החזו"א מוכרחים לכאו' כפי מה שביאר הרמב"ן עה"ת שכל ענין איסור ערלה הוא מדיני נטע רבעי, שצריך שיהיה הפרי הראשון של האילן קודש הילולים, אלא שאינו מוציא פרי ראוי עד השנה הרביעית, ומתוך כך נאסר השימוש בשנים הראשונות. אמנם כפי משנ"ת שכל דין ערלה בחו"ל הוא דין חדש, היינו שאין בו ענין קדושה, והוא דין לפרוש בפועל מהערלה, אם כן ענין קדושת נטע רבעי ודאי אינו שייך בו, ומ"מ צריך לנהוג בו דין ערלה מצד הגברא, וכעין הרחקה דאו' מערלה לגמרי.

הגרמ"ש קליין

יש לדון כאשר האב מצווה בדבר שאינו שייך בעצם לכבודו, אך יצטער אם לא ישמע בקולו, כגון שאומר לו שלא לעשן. ובשו"ת מהרי"ק מדבר באב שלא רצה שהבן ישא אשה שאינה לכבודו, וכתב ג' טעמים שא"צ לשמוע בקולו. א', כיבוד משל אב. ואם ישא מי שאינה מתאימה לו, הוא משל בן. ב', הוא כמו לומר לעבור על איסור, שאסור לישא בלי לראותה, שיבוא ללא תשנא את אחיך. ג', אין כיבוד אב אלא במה שצריך האב, כמאכילו ומשקהו. והק' המקנה שמ"מ אסור מדין לא יסתור את דבריו, והוא בכלל מורא. ולכן נקט שהעיקר כטעמים הראשונים, ונקט לדייק כן בלשון הרמ"א סוף רמ. וכה"ק החזו"א. ולכאו' הוא תלוי במח' הט"ז והש"ך האם יש דין מורא שלא בפניו. ונמצא, שבפניו ודאי שאסור, ושלא בפניו הוא מח'.

הגר"י רפפורט

היו לפניו ב' מצות, אם אפשר ע"י אחרים, יכבד אביו, ובפשטות רשאי לעשות איזה שירצה. אמנם לשון הלבוש, גדול כיבוד אב שדוחה שאר מצות עשה שבתורה, כגון אם יש לפניו מצות כיבוד שאמר לו אביו השקני מים ויש לפניו לעשות מצוה כגון קבורת מת או לויה למת, אם אפשר למצוה שתיעשה על ידי אחרים, יעסוק בכבוד אביו ויניח המצוה לאחרים. וכן הוא ל' הרשב"א בתשו' שדוחין מצוה מפני כבודו, כדתניא איסי בן יהודה אומר וכו'. ולשון חז"ל, אין לך מצוה חביבה מכיבוד אב ואם. ומבואר במדרש הידוע ביוסף בן אלם, ששמח שזוכה להיות ליד המכבד אביו. וביאר בספר מאה שערים שהיא שניה לת"ת, ולכן ראוי להיות במחיצתו.

ועי' דברים נמרצים בחיי"א. והנה, אף שאב שמחל על כבודו מחול, מ"מ כתב החזו"א שנראה שאין למחול על כבודו בקביעות.

אמר לי הגראי"ל ז"ל לראות מה הוא זהירות בכיבוד אב, שמבואר בגמ' בנדרים שראוי להקפיד כאשר עושה נדר שלא יאמר כולכם אסורים חוץ מאבא אלא לפרט, כדי שלא יהיה משמע לרגע שהאבא בכלל. ואמר שאשתו ע"ה אמרה, שכאשר רצו להעניש בביתם את הבנות שלא התנהגו יפה, אמרו שהיום לא תסדרי את המטה של אבא. ואמר, ששמע שמספרים על החזו"א שביקר את אמו ודבר עמה כמחצית שעה, ולא דברו על הקצות. ואיך שייך לחשוב שאין לך זמן. עוד הביא מהמדרש משנת ר"א שבזכות כיבוד אב זוכה לבנים לא סתם, אלא לבנים חשובים.

באגרו"מ כתב לבנו קבלה לגיל כ', מלבד חיזוק בעמל התורה, ומדות טובות ובפרט כעס, וכן צריך מעתה להזהר בכיבוד אם, שזה קשה מאוד לאנשים משום הרגלם בקטנותם. כי אף אם היא מוחלת, ח"ו לסמוך על זה. וכך אמר הגראי"ל שהקושי כי רגיל מקטנות שהם משמשים אותו כעבד, והדין הפוך.

אי' בירו' שקריעה על אביו בצד שמאל, כיון שצריך לקרוע על שהלכה המצוה, ולכן קורע כנגד הלב, שעיקר כבוד בלב. ואף שגם לאחר מותו צריך לכבדו, שמא לשם כך צריך מעשםי טובים גדולים, וכאן בכל מעשה קטן יכול לזכות בכ"כ מצות דאו'.

ילקוט שמעוני תורה פרשת ואתחנן רמז תתל

אל יאמר אדם הואיל ואבי שבשמים הקדימני תחלה אעשה רצון אבי שבשמים ואניח כבוד אבי וכבוד אמי כו', כל המבקש ימים ושנים ועושר ונכסים וכבוד וחיים בעולם הזה וחיים רבים לעולם הבא יעשה רצון אביו שבשמים ויכבד אביו ואמו דבר אחר כבד את אביך קיימו יצחק בשעה שהיה מושלך לפני אביו כשה לטבח יובל, דבר אחר כבד קיימו יוסף שנאמר ויאמר ישראל אל יוסף הלא אחיך רועים בשכם, דבר אחר כבד את אביך ולא תרצח וכי מה ענין זה לזה, אלא ללמדך אם יש לו לאדם ואינו זן ומפרנס אביו ואמו כאלו הוא רוצח לפני המקום, דבר אחר כבד את אביך ולא תנאף ללמדך אם יש לו לאדם ואינו מכבד אביו ואמו כאלו הוא נואף לפני המקום, דבר אחר כבד ולא תגנוב אם אינו עושה רצון אביו ואמו כאלו הוא גונב נפשות לפני המקום, דבר אחר כבד ולא תענה כל שאינו מפרנס אביו ואמו כאלו הוא מעיד עדות שקר לפני המקום, המכבד אביו ואמו למה הדבר דומה למלך שבא אצלו בן אהובו א"ל בני מאין באת, א"ל מבית אבי ואמי, א"ל אביך ואמך מה הן עושין, א"ל נפטרו לשלום לבית עולמן, א"ל בני ברוך אתה ותהא לך קורת רוח בעולם שנתת מנוחה לאביך ואמך כו', עכשיו בא ואראך גנזי שמים כו', מה דרכי שמים שהוא רחמן על הבריות אף אתם תהיו רחמנים לפרנס את הבריות ותאריכו שנים (זה לזה) בטובה, כאשר צוך ה' אלהיך (כתוב ברמז רנ"ז). ומקורו בתנדב"א.

# תלמוד גדול או מעשה גדול

בגמ' קידושין מ:

וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד, נשאלה שאילה זו בפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול. נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול, נענה ר"ע ואמר תלמוד גדול, נענו כולם ואמרו תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה.

ומבואר שאף למסקנא גדולת התלמוד על מעשה הוא מצד מה שמביא לידי מעשה. ויש להבין, איך יהיה מעשה גדול, והרי התלמוד עצמו הוא מצוה ככל מצות התורה, ומונח בו עצמו מעשה מצוה, מלבד מה שמביא לידי מעשי המצות, והרי מצינו עוד כמה מצות התלויות בדבור, ואין נידון בינם לבין שאר מצות מעשיות מי גדול ממי. ועיקר השאלה שנשאלה מי הוא הגדול מביניהם, צריכה הבנה, שבכל התורה מצינו חומר עשה שיש בו כרת ושאין בו, וכן בלא תעשה שיש בו מלקות או מיתת בי"ד, ובזה התגלה מי גדול מבין מעשים. ומה הוא הנידון המסויים שעליו הוצב הנידון ונשאלה השאלה, תלמוד ומעשה מי הגדול.

והראשונים הקשו סתירת הסוגיות מסוף פ"ק דב"ק שמבואר שנתייחד הספדו של חזקיה המלך שהניחו ס"ת בצדו ואמרו קיים זה מה שכתוב בזה, משא"כ על שאר חכם. ושוב מביאה הגמ' שדעת רבי יוחנן שאף קיים אמרינן לשאר ת"ח, אך על חזקיה אמרו שאף לימד. ומקשה הגמ' והרי גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, ופירש"י אלמא מעשה עדיף, והיינו, שאם כן כיון שאומרים קיים, והוא עדיף, מכלל זה מונח שלימד (ומשני שלימוד לאחרים עדיף ממעשה, וזהו מעלת חזקיה שאף לימד). והקשו התוס' שאדרבה, מבואר בסוגיין בקידושין שתלמוד גדול, מטעם זה שמביא לידי מעשה.

ובישוב רש"י ביארו ראשונים ואחרונים בסגנון אחד, שלעולם מעשה עדיף, ומה שאמרו להעדיף מעשה משום שמביא לידי תלמוד, הוא מצד מה שמונח בתלמוד שיביא לידי מעשה, אך מצד עצמו המעשה עדיף. וכתבו שיש נפק"מ בזה, באופן שכבר למד שבזה כבר מעשה עדיף, וכדלק'. וז"ל, רבינו ישעיה בש"מ שם,

ויש מקיימים פי' הקונטרס דהתם נשאל לפניהם אדם בבחרותו מה טוב לו אם לעסוק בקיום מצות או בתלמוד ונמנו שטוב לו ללמוד בבחרותו שהתלמוד מביאו לידי מעשה בסוף ימיו והמעשה רב שאם לא ילמד בבחרותו לא ידע טיב המצות לקיימן בזקנותו והכא בסוף ימיו קיימינן והיינו דפריך גדול התלמוד שהוא מביא לידי מעשה בסוף ימיו **ואז המעשה רב** אלמא בסוף ימיו המעשה רב דקטן נתלה בגדול וכיון דאמרינן קיים כל שכן שהיה לנו לומר למד.

וכעי"ז כתבו התוס' בקידושין בסוף דבריהם בשם י"מ, וז"ל,

ויש מפרשים, דאדם שלא למד עדיין ובא לימלך אם ילמוד תחלה או יעסוק במעשה, אומרים לו למוד תחלה, לפי שאין עם הארץ חסיד, אבל אדם שלמד כבר, המעשה טוב יותר מהתלמוד, עכ"ל.

וכתב השל"ה (מסכת שבועות אות פב),

וכן היא סברת רש"י, וסבירא ליה דהכי פירושו, התלמוד גדול, כלומר שיש לו דין קדימה, שיותר טוב שילמד ממה שירדוף אחר המצוות, מי שעדיין אינו בקי בדינים, וילמוד הדינים לפי שמביא לידי מעשה, שידע מה לעשות. ואם לא ילמוד, אזי יהיו נעלמים ממנו כמה דינים, ויעשה כמה איסורים, ויהיו נעלמים ממנו כמה מצוות מעשיות, ולא ידע לקיימם. והתכלית האמיתי הוא המעשה. **אבל מי שלמד כבר, ויודע כל המעשים והדינים, אזי טוב יותר לרדוף ולחפש אחר איזה מצוה מהלימוד, כי מעשה המצוות הם התכלית.** על כן מקשה שפיר בסוף פרק קמא דבבא קמא, דקיים עדיף מהלימוד, כי התכלית הוא המעשה.

וכתב שיתכן שאף כונת התוס' בהביאם את הי"מ היתה ליישב את דברי רש"י.

ומסיק בהמשך דבריו (באות פד) עפי"ז הוראה לדינא וז"ל,

הכלל העולה מדברי שניהם (רש"י ותוס'), כי לא המדרש הוא עיקר רק המעשה (אבות פ"א מי"ז). על כן **להשתדל אחר מעשים טובים שישנם לעשותם, עדיף יותר מלהתעסק בלימוד**. והני מילי בלימוד של עצמו, אבל ללמד אחרים, אז הלימוד יותר עדיף, כי הוא כלול מתלמוד וממעשה, שזה בעצמו מעשה טוב, מה שמלמד אחרים. ומי שאינו יודע דינים, את המעשה אשר יעשה, אז התלמוד גדול. רצוני לומר, התלמוד **מוקדם**, שיותר טוב שילמוד, כדי שידע הדינים את אשר יעשה, כי כן מוכרח ליישב דברי רש"י, ומסתברא שגם רבינו תם מודה בזה, אף שמפרש הסוגיות בענין אחר.

וכעין הוראתו של השל"ה לדינא, מבואר במאירי ודבריו מפורשים יותר בסופ"ק דב"ק, וז"ל שם,

מי שיש עליו מצוה ותלמוד תורה אם היא מצוה עוברת יקדים למצוה ואחר כך לתלמוד **ואם היא מצוה שאינה עוברת** אם הוא צריך ללמוד יקדים לתלמוד **שהתלמוד מייפה את המעשה ומשלימו והמצוה מהודרת יותר כשיוצאת מפי היודע עניינה** ואם מאותם היודעים ואינו צריך ללמוד אף על פי שרוצה ללמד לאחרים אינו דוחה את המצוה בשביל לימוד אחרים.

והוראה זו מבוארת עוד בדברי התורת חיים בב"ק יז. בביאור דברי רש"י, וז"ל,

והאמר מר גדול תלמוד תורה שהתלמוד מביא לידי מעשה בעם הארץ איירי הבא לשאול במה יעסוק תחילה בתורה או במעשים אומרים לו שילמוד תחילה שהתלמוד מביא לידי מעשה דלא עם הארץ חסיד **משמע דבגברא רבה שלמד כבר מעשה עדיף** דאי לאו הכי מאי איריא שהתלמוד מביא לידי מעשה תיפוק ליה דעדיף מצד עצמו.

ושמענו מדברי קדמונינו ענין הנראה כמחודש וצ"ב, שהרי אמרו בירושלמי ריש פאה שכל המצות אינן שוות לדבר אחד מן התורה, שיקרה היא מפנינים, ואילו כאן מבואר שהתכלית היא המעשה, ויש בו מעלה וגדולה על כל המצות, שבו השבח היותר גדול. וצע"ג.

וענין זה מבואר אף בדברי רבותינו האחרונים בסוגייא, שכתב הפנ"י בביאור דברי רש"י שאין סתירה מהסוגייא בקידושין שאמרו שתלמוד גדול למבואר בב"ק שמעשה גדול, וז"ל,

דמה שאמרו שם תלמוד גדול או מעשה גדול היינו **כדי שנדע באיזה מהם ראוי להתעסק תחילה ביותר** ועל זה אמרו שפיר תלמוד גדול שמביא לידי מעשה וא"כ כשיתעסק בתלמוד סוף שיהיה שכר שניהם בידו אבל אם יתעסק במעשה אין לו שכר תלמוד **ואף ששכר מעשה אפשר שהוא עדיף משכר תלמוד** טובים השנים מהאחד אבל כאן מדקדק מדקאמר שמביא לידי מעשה משמע להדיא ששכר מעשה גדול **בסוף** יותר משכר הלימוד וא"כ מקשה שפיר דהא כאן לא איירי מענין ההתעסקות כלל אלא לענין השבח והשכר. וע"ש.

ויסוד זה, ובאופן אחר קצת, כתב רבינו הנתיבות בביאור נחלת יעקב פרשת כי תבוא, ונביא מדבריו שם,

ונראה לפענ"ד לתרץ, כי בוודאי כשמשבחין דבר אחד מחמת שמביא לידי דבר אחר, בוודאי אותו דבר אחר חשוב יותר, כמו שחשיב זריזות מביאה לידי זהירות וחשיב עד רוה"ק (ע"ז כ ב), ובוודאי דרוח הקודש הוא חשוב יותר מכולם. וכן אם יאמר אדם מאה זהובים חשובים מאוד דיכול לקנות בעדם אבן טוב, מורה הלשון דאבן טוב חשוב יותר וכו' ולפי"ז א"ש שמקשה שפיר דהא קיום כל התורה עדיף מלימוד כל התורה, דהא אמרינן גדול ת"ת שמביא לידי מעשה, **אלמא שמעשה הקיום של כל התורה עדיף מלימוד כל התורה.**  משא"כ בקידושין שנחלקו אם תלמוד גדול או מעשה גדול, ע"כ א"א לומר דפליגי לענין נתינת שכר של הקדוש ברוך הוא, דזה דמי להא דמקשה בכ"מ הילכתא למשיחא, וכן א"א לומר דפליגי איזה גדול במעשה יותר, דמה נ"מ לדינא בזה. וע"כ דפליגי אם לבטל ת"ת מפני מעשה. וע"ז מוכיח שפיר מהא דתלמוד גדול דמביא לידי מעשה, וכיון דמעשה הוא רק מעשה פרטי וידוע שתלמוד דף אחד בלול מכמה הלכות מעשים, ובוודאי דעדיף ממעשה פרטי שהרי לימוד זה מביא להרבה מעשים. ע"ש.

והיינו, שרק כלל קיום התורה עדיף מכלל לימוד כל התורה, אבל לימוד כלפי מעשה פרטי יש בו מעלה, כיון שמונח בכל לימוד ריבוי מעשים, ומצד זה עדיף הלימוד. אף זה מוסכם שמעלת המעשה עדיפה ותכליתית מהלימוד.

ומבואר ברור, שעיקר גדר עסק התורה הקדושה, הוא זה המביא לידי התכלית של המעשה, והמעשה הוא הגדול, ועליו תכלית השכר. ולאפוקי בתכלית מהמושכל שהפסקת הלימוד כדי לעשות מעשה מצוה אינו כאיזה תנאי בלימוד שצריך שיביא לידי מעשה, וכמעט שהיה יותר עדיף לזכות שלא יבוא לפני מעשה, ואזכה יותר בלימוד עצמו, שמעלתו עדיפה, שתלמוד תורה כנגד כולם. וכאן מבואר שכל זה איננו כלל, שתלמוד תורה כנגד כולם הוא מצד זה גופא שמונח בו עצמו שיביא לידי קיום כולם, אך התכלית של הלימוד מתקיימת במה שבפועל יוצא לפועל ובא לידי קיום כולם.

וכן הוא להדיא בדברי הר"מ בפיהמ"ש על המשנה בפאה,

ותלמוד תורה כנגד **כולם** - כי בתלמוד תורה יזכה האדם **בכל זה** שהתלמוד מביא לידי מעשה.

והרמב"ם שם ציין לדבריו בהקדמת לפירוש המשניות, וז"ל שם,

אין האדם אדם שלם אלא אם כלל המדע והמעשה, שאם היה האדם חכם ונבון אבל רודף אחרי התאות, אינו חכם באמת, כי ראשית חכמה שלא יקח האדם מהתענוגות הגופניות אלא כדי קיום הגוף, וכך מצאנו שהנביא הוכיח את מי שטען שהוא חכם בזמן שהוא עובר על דברי תורה ורודף תאותיו, והוא אמרו איך תאמרו חכמים אנחנו ותורת ה' אתנו וכו'. וכן אם היה האדם ירא ה' פרוש, מרחיק התענוגות זולתי בכדי קיום הגוף, מתנהג בכל הענינים הטבעיים בדרך הממוצעת, והורגל בכל המדות הטובות אלא שאינו מלומד, גם זה חסר שלמות, אלא שהוא יותר שלם מן הראשון, **לפי שמעשיו אלה אינם מתוך ידיעה ברורה והכרה יסודית,** ולפיכך אמרו חז"ל אין בור ירא חטא כמו שביארנו. ומי שאומר על עם הארץ שהוא חסיד אינו אלא מכחיש דברי חכמים שהחליטו בזה החלטה גמורה, וגם מכחיש את המושכל. ולכן תמצא המצוה בכל התורה, ולמדתם ואחר כך לעשותם, התלמוד קודם למעשה, כי בתלמוד יבוא לידי מעשה ואין המעשה מביא לידי תלמוד, וזהו אמרם ע"ה שהתלמוד מביא לידי מעשה.

והוסיף הרמב"ם לבאר לנו שאף שנמצא מי שנראה כחסיד למרות שאיננו שלם בחכמתו, הסיבה שאיננו שלם בכך, אינה בעצם, מצד חסרון חכמת התורה שבו, והיה מקום לטעות בו שהגיע לשלימות. והסיבה שהשכל מכחיש שלימות זו הוא מצד מה שמעשיו חיצוניים, ואינם מתוך ידיעה ברורה והכרה יסודית. וזו התכלית שמונח בתלמוד המביא לידי מעשה, ולא להיפך, שרק מתוך עסק התורה יהיה נשלם המעשה להיות מעשה שלם. ועכ"פ שמענו גדולת המעשה, שהוא התכלית, אלא שלא יתכן שתתקיים תכלית זו אלא בשלם בחכמתו, וזו היא מעלת התורה, שאך ורק בה מונח האפשרות שיצמח מתוכה האדם השלם במעשיו.

ובספר ראשית חכמה העמיד את ההקדמה לספרו על ענין זה, שתכלית התורה היא המעשה, ועל כך יסד ספרו ללמד דרכי המעשה. ואעתיק מלשונותיו שם, שמתחילה ביאר שזהו גדר תורה לשמה, הוא התורה שאדם לומד כדי לקימה.

ובזמן שיקדים האדם לחכמה יראת ה', תתן החכמה שכל טוב לכל עושיהם, מפני שאין כונת החכמה אלא ליראת השם, ובזה תתן שכל טוב לכל עושיהם, ושתתקים בו החכמה, כיון שלא למד החכמה אלא לעשותה כלי ליראה. והיראה הוא המעשה. ובאות ז הביא ממד"ר וזאת הברכה, אמר ר"א איזה היא הברכה שברך משה בתורה תחלה בא"ה אמ"ה אשר בחר בתורה הזאת וקדשה ורצה בעושיה, ולא אמר בעמליה ולא אמר בהוגיה אלא בעושיה. ולמד מכך 'שעיקר לימוד התורה הוא המעשה הנמשך ממנה'. ובאות ט הביא מבמדב"ר יד י, למה נקרא התורה אור, שהיא מאירה את האדם מה יעשה, **ולפי** שהתורה מלמדת את האדם כיצד יעשה רצון המקום, **לפיכך שכר התלמוד גדול**. וגדול המעשה יותר מהעושה (והיינו שהתורה היא המעשה אותו לבוא לידי מעשה, ובזה גדולתה). ובאות טו כתב, ואע"פ שמהמאמרים הנזכרים נראה שהתורה שקולה כמעשה, מ"מ מצינו שקנית חיי העוה"ב הוא ע"י מעשה (- היינו בדוקא ע"י מעשה ואינו רק שקול כתורה אלא יתר מכך). והביא מע"ז יח., כלום מעשה בא לידך. ומתענית כא: במעשה דאבא אומנא. ומהמבואר שם שאף שהל' כרבא לגבי אביי, מ"מ מעשי אביי גדול יותר, ולכן נתנו לו שלום מלעלה כל ער"ש. וכן מצינו גדולים מעשי חייא. ובמו"ק כה. שהניחו לר"ה להכנס כנשפטר אצל רבי חייא רק כי מצאו אותו בעל מעשה, שהתענה מ' תעניות על שנתהפכה לו רצועה של תפלין. וכן הביא ממעלת דבורה שזכתה לרוה"ק בזכות המעשה.

וכל הענין צ"ע טובא, שהרי אמרו בירו' ריש פאה שכל חפצך לא ישוו בה, לחד מ"ד הוא אפילו חפצי שמים, שכל מצוותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה. וכן בגמ' מגילה טז: אמר רב יוסף גדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות. דמעיקרא חשיב ליה למרדכי בתר ארבעה ולבסוף בתר חמשה. ועוד אמרו שם שגדול יותר מבנין ביהמ"ק. וכתב הט"ז ביו"ד רנא ו, שודאי חייב לפסוק לצורך הצלת נפשות, אלא דהתם אומר דיותר יש זכות למי שזוכה לעסוק בתורה ולא בא לידו הצלת נפשות ממי שבא לידו הצלת נפשות ועל ידי כך צריך לבטל תלמוד תורה ולעסוק בהצלת נפש ויליף לה ממרדכי בלשן שתחילה שלא בא לידו עסק של הצלת נפשות היה חשוב בעיני חכמים יותר ממה שאחר כך בא לידו המצוה של הצלת נפשות והוצרך לבטל תורה. ומבואר להדיא שמעלת התורה גדולה על מעלת המעשה. והוא סתירה גדולה וענין סתום. (וראיתי לאחד מגדולנו זצ"ל שכתב שנידון הסוגייא בקידושין היא על מצות תלמוד תורה לשם ידיעת דיני המצות, והמשנה בריש פאה והירו' שם הם ענין נוסף של תכלית מצות ת"ת לעצמה אף למי שכבר יודע כל התורה, כמבואר בגמ' מנחות צט: שאף ביודע כל התורה אין לו לעסוק בחכמת יונית, שנאמר לא ימוש ספר התורה מפיך. ונקט שמצד זה הוא חילוק התורה ממצות שהתורה נקראת אור, ולא נר, ואם כל עניינה היה להביא למצוה איך תהיה היא האור יותר מהמצוה, וע"כ שהוא ענין לעצמו. והדברים צ"ע מדברי הפיהמ"ש הנ"ל בפאה שמעלת התורה שכנגד כולם היא מצות שהיא המביאה לידי כולם. ומדברי כל הראשונים שנתבארו במעלת המעשה שעדיף).

ועמד ביסוד הענין הראשית חכמה בהמשך דבריו שם, וכתב הגדרה יסודית, שעמד באות כא שנראה בזהר בכמה מקומות שמעלת התורה יתרה על המעשה, וכתב,

מ"מ אין מכאן ראיה, שבלי ספק עיקר תורה לשמה הוא לדעת אותה כדי לקיים מצותיה, ובעוד שיעסוק בה, אע"פ שיעסוק בה שלא לשמה (-היינו שלא על מנת לקיים, וכיון שכל מעלת העסק בה היא לדעת לקיים מצותיה, והרי הוא אינו עוסק על דעת כן), מתוך שלא לשמה בא לשמה (-היינו ע"מ לקיים, וסוף סוף תביא אותו לקיים). ועוד, שהעוסק בה ע"מ לקיים, חשוב לפניו ית' כאילו קיים (והיינו, שמונח מעלת המעשה כבר בעסק התורה כל שהוא לשמה, כלומר ע"מ לקיים, ולכן גדולה תורה שמונח בה עצמה אף מעלת הקיום). ובאות כב הביא מתקו"ז שהלומד ואינו מגיע למעשה הוא כמו אילן שגדל ואינו עושה פרות- **והרי בפירוש אמרו כי עם היות שיעסוק בתורה, שהוא רמז לגדילת האילן, אם לא יעשה מעשה, שהוא הוצאת הפרי מהאילן- הוא נקרא עץ שאינו עושה פרי. שהוא אילן סרק. ועליו נאמר 'אותו תשחית וכרת', כי עיקר גדילת האילן הוא לפרותיו.** וזהו לא המדרש הוא העיקר כי עיקר האילן הוא פרותיו. אם כן המעשה הוא העיקר, כי לכך נטעו האילן. נמצא שאם יעסוק בתורה ע"מ לקיים- כל מה שיקרא נקרא עוסק בתורה, כי שם התורה העצמי הוא המעשה, שהרי היא נקראת תורה, לשון הוראה, להורות לאדם כיצד יעשה המצות. **ואם אינו עושה נמצא שם תורה בו לבטלה**. ובזה יובן כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה, כי בעסקו בתורה בכונתו זאת הרי הוא כאילו יקיים כל תרי"ג מצות, כיון שהוא לומד ע"מ לעשות כל האפשר בידו לקיים, הקב"ה מעלה עליו כאילו קיימם, כיון שאינו חסר מצדו. והביא על כך את דברי רבינו יונה בשער ב אות י שהאיש שקיבל על נפשו לעשות המצות יש בידו שכר כולם.

וחזר והביא מאות כה והלאה שאף שנראה בזהר שעסק התורה הוא העיקר, ומצינו שהיו רשב"י וחבריו הולכים חוץ מבתיהם לעסוק בתורה- כתב באות כז שכל אותו העסק הוא כדי שיתחכמו וידעו דרכי העבודה האלקית. בגין דינדעון ויסתכלון בפלחנה. וביאר באות כח כט, שאף חכם גדול בתיקון עשית המצות, כל מה שעוד יתחכם בתורה ידע סוד תקון עשיתה יותר ויותר, ברמיזתה כפי הסוד העליון, וזה לא יושג אלא ע"י העסק בתורה יומם ולילה.

וביאר לנו בזה שאין כאן הפירוש שתורה ומצות הם שני עניינים נפרדים, עד שנדון את מעלת המעשה כיתירה על מעלת התורה, ואת התורה רק כהכשר למעשה. אלא הוא כיחס האילן והפירות מצד אחד. ומצד שני מה שעושה על מנת לקיים, רק בכך שם תורה עליו.

ונראה שהוא משלים למה שכתב מתחילה, וכן מבואר בדברי כל גדולי הקדמונים (והובא דבריהם בענין גדר תורה לשמה), שגדר עסק התורה לשמה הוא על מנת לעשות ולקיים. ומבואר שישנו יחס בין מצות תלמוד תורה עצמה, שגדרה עצמה נשלם רק במה שמכוין בה לתכלית העשיה, ובהכרח שהוא תכלית והגדרה בעסק התורה עצמה.

ודבר גדול למדנו הראשית חכמה מדברי הזהר במשל זה של אילן ופירות. שהתורה אינה רק אופן להגיע למעשה, אלא שהמעשה כולו מונח וטמון בעסק התורה, וממנו הוא שצומח. ורק הדבוק בתורה יצמיח מתוך כך את פירות הלימוד שהם המעשה. וכמשל האילן, באותו אילן שמגיע להצמיח פירות, אף שהתכלית הוא הפרי, אך העיקר הוא האילן, היינו מצד מה שבו מונח כל הפירות, ואינו רק היכי תמצי לפירות, אלא בו עצמו הפרי מונח. ויש לבאר הענין יותר.

וקודם שנבוא אל הביאור, נראה לחזור להערה שבתחילת דברינו, שאם יש נידון האם תלמוד גדול או מעשה, בודאי אין הנידון כשאר נידון בין שתי מצות בתורה מי הגדולה והחמורה יותר, ואין הנידון על ת"ת כשאר מצוה לעצמה מכל התרי"ג מצות, אלא שישנו יחס בין עיקר מצות תלמוד תורה, לכלל המעשים, שצריך לדון ביניהם מי הגדול.

וע"כ ששתי חלוקות הן, ואף שודאי תלמוד תורה הוא מצוה, אך כל גדרו בתורת מצוה הוא מצד ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם, והרי מטעם זה מצות ת"ת נדחית מפני כל מצוה העוברת, שתכלית התלמוד לבוא לידי מעשה, ואין אומרים שעוסק במצות התלמוד פטור מן המצוה. ומונח בזה ששני גדרים הם, שכל שאר מצות התורה הן ענין לעצמו, ותלמוד תורה חולק גדר מצוה לעצמו, שהוא השורש שממנו יוצאות כל המצות, ובזה הנידון מה הגדול יותר, התלמוד המביא לידי המעשה, או מעשי המצות העולות מן התלמוד. ובזה גופא היתה החקירה, האם השורש עדיף, או הפרי, שהוא המעשה. ונענה ר"ע ואמר שיש מעלה בשורש מצד מה שבו מונח הפרי של המעשה, שהוא המביא אליו. אמנם מוכרח מכך מיניה וביה כפי שלמדונו שאין התורה היכי תמצי גרידא לבוא לידי המצות, אלא למעלה הרבה מכך, שאם לא כן ודאי אין סברא שיהיה ההכשר מצוה גדול מן המצוה.

ונראה להבין הענין בדרך משל למלך שרצונו להנהיג את המדינה על פי חכמתו, וכתב את דרכי חכמתו והנהגתו הטובה בכתב. ובודאי תכלית אותו כתב הוא שינהיגו בני המדינה את דרך חייהם על פי אותה חכמה, וזהו כל תכליתו של המלך. אך מה נעשה ודרך האדם היא שאינו עושה אלא כפי מה שרצונו לעשות, ואיך יהיה רצונם של בני המדינה וכל תכליתם להוציא לפועל את רצון המלך. אמנם ישנם כמה חכמים, העוסקים בחכמתו של המלך, ומתוך ראותם כמה יפו דרכי ונעמו אמריה, נתהפך כל מציאותם ורצונם לעשות כרצון המלך, ומתוך כך הרי הם יוצאים אל בני המדינה, ומלמדים אותם את דרכו של המלך, ומשתדלים בטוב טעם להטות דרכיהם אל דרכו של המלך.

והנה, כאשר נדון במה התקיים רצונו של המלך במדינה, האם בחכמת אותם החכמים, או במעשיהם של בני המדינה. הרי שתי תשובות ושתי הבחנות נכונות בדבר, המשלימות זו את זו. שמצד אחד ודאי תכלית רצונו התקיימה רק בכך שנהגה המדינה על פי רצונו. ואם היו אותם החכמים לומדים לעצמם, בלי שמתוך כך היתה יוצאת התכלית שינהגו בני המדינה על פי אותה החכמה, או אף אם היו מתים קודם שהיו מספיקים ללמד דעת את העם איך להתנהג, היתה נמצאת כל אותה החכמה לריק בלי תכלית. אך כאשר נבחין במי התקיים עצם רצונו, הרי שלא יכל לצאת אלא מתוך חכמת אותם החכמים. ואדרבה, השורש לכל אותם המעשים הרי כבר היה מונח וטמון בחכמת אותם החכמים, שהפכה להיות חלק ממהותם ורצונם, עד שיכלנו כבר להצביע שעתידה ממלכה זו שיתקיים בה רצון המלך במעשיהם הטובים של אנשיה, מאחר שמונח בלבם שלחכמיה אותו רצון שמעותד לבקוע מתוך כך בלב כל אנשי המדינה. והרי שבעומק, כל התכלית כבר היתה מונחת וקיימת בלבם של אותם חכמים מתוך עסקם בחכמה.

והן הן דברי הראשית חכמה להמשיל את יחס החכמה והמעשים באילן ופירות, שודאי תכלית האילן לפירותיו, אך כל אותם פירות אינם אלא צומחים ויוצאים לפועל, ומה הוא אותו אילן שבו מונח בכח כל אותם הפירות, זו היא התורה עצמה מתוך העסק בה.

והראשית חכמה הביא משל נוסף על הענין מדברי חז"ל בזה"ק תרומה,

פתח רבי יוסי ואמר (משלי ו) כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר, כי נר מצוה כל מאן דאשתדל בהאי עלמא באינון פקודין דאורייתא אתסדר קמיה בכל פקודא ופקודא חד שרגא לאנהרא ליה בההוא עלמא, ותורה אור מאן דאתעסק באורייתא זכו לההוא נהורא עלאה דאדליקת שרגא מניה דהא שרגא בלא נהורא לא כלום, נהורא בלא שרגא אוף הכי לא יכיל לאנהרא, אשתכח דכלא דא לדא אצטריך, אצטריך עובדא לאתקנא שרגא, ואצטריך למלעי באורייתא לאנהרא שרגא, זכאה איהו מאן דאתעסק בה בנהורא ובשרגא.

והרי שביארו לנו חז"ל הקדושים אף במשל זה שתורה אינה ענין העומד לעצמו, אלא ישנו יחס בינה לבין המצות, ומשלימים זה את יחד לענין אחד, וזה בלא זה אינו כלום. ושמענו כאן מיניה וביה את מעלת התורה, שהיא היא עצמות האור, אמנם לא המדרש עיקר אלא המעשה, שאותו אור כל כך גבוה וגדול שאין לו משמעות להיאחז באדם אלא במעשה שיעשה. ובודאי המעשה אינו ענין אחר, אלא המעשה העולה מתוך אותו אור, ומתוך אותה תורה שלומדה על מנת לעשותה.

והרחיב במשל זה הנפש החיים בשער ד פ"ל, וז"ל,

ולא עוד אלא שגם אותה הקדושה וחיותן ואורן של המצות שמקדשים ומחיים להאדם המקיימם. הוא נלקח ונשפע רק מקדושתה ואורה של התו"הק. כי המצוה לית לה מגרמה שום חיות וקדושה ואור כלל רק מצד קדושת אותיות התורה הכתובות בענין אותה המצוה. **ויש לכוין גם זה הענין בכתוב כי נר מצוה ותורה אור**. כענין הנר שאין לה בעצמה שום אור כלל רק מהאור המאיר בה. **ודאי שגם העסק בתורה לבד בלי קיום המצות כלל ח"ו. גם כן אין כלום** כמשרז"ל (יבמות ק"ט) כל האומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו. ובפ"ב דברכות (י"ז א') מרגלא בפומיה דרבא תכלית חכמה תשובה ומע"ט שלא יהא אדם קורא ושונה ובועט באביו וברבו כו' ללומדיהם לא נאמר אלא לעושיהם ובשמות רבה פ"מ. כל מי שהוא יודע תורה ואינו עושה מוטב לו שלא יצא לעולם אלא נהפכה השליא על פניו. וכ"ה בויקרא רבה פל"ה. ובתנחומא פ' עקב. ובזוהר שמות ה' ריש ע"ב דאר"י כל מאן דאשתדל באורייתא בהאי עלמא ומסגל עובדין טבין ירית עלמא שלימא וכל מאן דאשתדל באורייתא בהאי עלמא ולא עבדין עובדין טבין לא ירית לא האי ולא האי כו'. אר"י לא תנן אלא מאן דלית ליה עובדין טבין כלל. עד שאמרו בפ"ק דעכ"ומז (י"ז ב') כל העוסק בתורה לבד דומה כמי שאין לו אלוה. **כי בלתי קיום המצות ח"ו אין דבר במה להתאחז ולהתקשר בו אור התורה לשרות עליו ולהתקיים בו. כדמיון האור בלא פתילה**. אמנם עצמות האור מקבלת המצוה מאותיות התורה הכתובות בענינה וז"ש בפ' התורה גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה. ולא אמר ללומדיה או לעוסקיה אלא לעושיה ור"ל שהתורה היא הנותנת חיי עד וקדושה גם לעושי המצות הכתובות בתוכה. ולכן אמרו בתנחומא בחקתי שאף אם הוא צדיק ואינו עוסק בתורה אין בידו כלום ח"ו.

ומשל זה מורה על בחינה נוספת, שבאמת עיקר הכל הוא התורה, שאדרבה האור הוא התכלית, והנר אינו אלא הכלי המחזיקו, ומאפשר לו להאיר. אלא שהאור הוא ענין מופשט, ובלי שיש לו כלי ומקום אחיזה לא יוכל להאיר. וכך הוא ממש ענין התורה, שהיא שכל מופשט, וכל המקום שתוכל להיאחז באדם הגשמי הוא מתוך קיום מצותיה. ובזה יאיר באדם עצמו אור התורה. וגם מתוך כך מודגש שהתורה ועשייתה אינם שני עניינים נפרדים, אלא שהתורה עצמה במה שנלמדת על מנת לעשות, ומתוך כך באה לידי עשיה, בזה התורה עצמה נאחזת ומאירה באדם.

וזהו שאמרו במשנה באבות, שכל שמעשיו מרובים מחכמתו חכמתו מתקיימת, ומשלו לאילן ששרשיו מרובים וענפיו מועטים. והרי שקיום המעשה באדם מתאפשר רק מתוך שהוא מושרש, והשורשים הם עסק המעשה, שרק בהם האדם עצמו נטוע היטב, והם המקיימים את הענפים. ובמשל זה הוא להיפך מהמשל שהביא הראשית חכמה להמשיל את התורה לאילן ואת המצות לפירות, אלא אדרבה השרשים הם המעשים, והענפים הם החכמה. ואין זה סתירה, שמשל זה בא להראות על היחס התורה למצוה שכל קיום התורה ונעיצתה באדם הוא מכח המעשה.

ופוק חזי, שמקיימי התורה על אמתתה אינם אלא עמליה ההוגים בה. ובבחינה זו, באופן רחב אין נ"מ האם העסק הוא בפרטי המצות ודקדוקיהן, אף שודאי אותו עסק מגביר הרבה את הקיום, שכל התורה היא כלל אחד, והאחוז והדבוק בה, במטרה לבוא ליר"ש ולמעשה, צומח בו מתוך דביקותו בתורה כל הרצון למעשה המצות המונח בה, מאחר שזהו כל עניינה בתורת שם 'תורה' והוראת המעשה.

של"ה מסכת שבועות פרק תורה אור

רכז. מעלת עושיה ומקיימה

'מצות ה' ברה מאירת עינים' (תהלים יט, ט).

זה הפסוק ידבר ממעלת המעשה, ובפסוק שלפניו דיבר ממעלת לומדיה (לעיל אות קפה). וכן הסכמת רבותינו ז"ל (קידושין מ ב) תלמוד גדול שמביא לידי מעשה. וכבר כתבתי למעלה (אותיות פח - פט) שהמעשה הוא העיקר כי הוא התכלית. ומה שאמרו תלמוד גדול, הכל פרשתי למעלה בפרק ראשון (נר מצוה, מאות עז ואילך) לשיטת רש"י ורבינו תם בביאור מספיק, באופן שנתברר שהשורש הוא המעשה, כי אז מזדכך רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו כי זה כל האדם. ומעורר תרי"ג אבריו הרוחניות בסוד נשמתו שנשפעת מסוד תרי"ג שרשי רוחניות הנשמה, בסוד 'זה שמי וזה זכרי', 'י"ה' עם 'שמי' עולה 'שס"ה', 'ו"ה' עם 'זכרי' עולה 'רמ"ח' (זהר ח"א דף כ"ד ע"א, ועוד), ומבואר בארוכה בהקדמת תולדות אדם (בחלק א' בית חכמה (תניינא) אות ר'). ואז נזדכך גופו ונעשה אספקלריא, ועל זה נאמר (דניאל יב, ג) 'והמשכלים יזהרו כזהר הרקיע' וגו', וכן כתיב (תהלים יט, יג) 'גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב'. ופירש החכם מהר"ר שמואל יהודא פדואה (דרשות מהר"י מינץ, דרוש ששי) וזה לשונו, 'נזהר' בלשון יזהירו כזוהר, כי הגוף מזדכך ומאיר. וזהו שסיים 'בשמרם עקב רב', כל כך נעשה גדול הזהירות מקיום המצוות, שיזכה לעתיד למעלה זו של עקב רב, דהיינו כמו שהיה אדם קודם שחטא כתנות אור, ותפוח עקיבו היה מכהה גלגל חמה (תנחומא, אחרי ב'), והעקב היה רב מהחמה, ועל זה אמר 'מצות ה' ברה', שהוא הבהירות וזהירות וקירון אור, הגורם קיום המצוות במעשה.

פד. הכלל העולה מדברי שניהם, כי לא המדרש הוא עיקר רק המעשה (אבות פ"א מי"ז). על כן להשתדל אחר מעשים טובים שישנם לעשותם, עדיף יותר מלהתעסק בלימוד. והני מילי בלימוד של עצמו, אבל ללמד אחרים, אז הלימוד יותר עדיף, כי הוא כלול מתלמוד וממעשה, שזה בעצמו מעשה טוב, מה שמלמד אחרים.

ומי שאינו יודע דינים, את המעשה אשר יעשה, אז התלמוד גדול. רצוני לומר, התלמוד מוקדם, שיותר טוב שילמוד, כדי שידע הדינים את אשר יעשה, כי כן מוכרח ליישב דברי רש"י, ומסתברא שגם רבינו תם מודה בזה, אף שמפרש הסוגיות בענין אחר.

נחלת יעקב דברים פרק כח

והיה אם שמוע תשמע וכו' לשמור לעשות וגו'. בסוף פרק קמא דב"ק (יז א) אמרינן: "וכבוד עשו לו במותו" (דה"י ב לב, לג), שהניחו ספר תורה על מטתו ואמרו קיים זה מה שכתוב בזה וכו'. [הדר] אמר לן אפי' קיים אמרינן, לימד לא אמרינן, והאמר מר גדול ת"ת שהלימוד מביא לידי מעשה. לא קשיא, הא למיגמר, הא לאגמורי. והקשו בתוס' דאדרבא בסוף פרק קמא דקידושין (מ ב) דייק מהכא דתלמוד עדיף.

ונראה לפענ"ד לתרץ, כי בוודאי כשמשבחין דבר אחד מחמת שמביא לידי דבר אחר, בוודאי אותו דבר אחר חשוב יותר, כמו שחשיב זריזות מביאה לידי זהירות וחשיב עד רוה"ק (ע"ז כ ב), ובוודאי דרוח הקודש הוא חשוב יותר מכולם. וכן אם יאמר אדם מאה זהובים חשובים מאוד דיכול לקנות בעדם אבן טוב, מורה הלשון דאבן טוב חשוב יותר, דהא מחמת האבן בא חשיבות המנה. אמנם אם יאמר מאה מנה חשובים מאוד דיכול לקנות בעדם מאה אבנים טובות, נהי דמורה הלשון דמאה אבנים טובות חשובים יותר ממאה מנה, מ"מ מורה ג"כ דמאה מנה חשובים יותר מאבן טוב אחד.

ולפ"ז א"ש, דהנה בכאן לכאורה קשה דלפי הס"ד דקיים אמרינן לימד לא אמרינן, דהיינו לימוד של עצמו כדמוכח מדברי התוס', ולכאורה תמוה מאוד דהא ת"ת הוא אחת ממ"ע של תורה, וכיון דאמרינן דקיים זה כל מה שכתוב בזה, על כרחך קיים ג"כ מצות עשה דת"ת שנאמר בה והגית בו יומם ולילה (יהושע א, ח), ולמה לי' להקשות מהא דתלמוד מביא לידי מעשה. וע"כ דלימוד היינו שלמד כל התורה כולה, הוא שבח יותר גדול מקיים כל התורה, לפי הס"ד. ושפיר אמר דלמד כל מה שכתוב בזה לא אמרינן רק לחזקי'. וע"ז מקשה שפיר דהא קיום כל התורה עדיף מלימוד כל התורה, דהא אמרינן גדול ת"ת שמביא לידי מעשה, אלמא שמעשה הקיום של כל התורה עדיף מלימוד כל התורה.

משא"כ בקידושין שנחלקו אם תלמוד גדול או מעשה גדול, ע"כ א"א לומר דפליגי לענין נתינת שכר של הקדוש ברוך הוא, דזה דמי להא דמקשה בכ"מ הילכתא למשיחא (סנהדרין נא ב, זבחים מה א), וכן א"א לומר דפליגי איזה גדול במעשה יותר, דמה נ"מ לדינא בזה. וע"כ דפליגי אם לבטל ת"ת מפני מעשה. וע"ז מוכיח שפיר מהא דתלמוד גדול דמביא לידי מעשה, וכיון דמעשה הוא רק מעשה פרטי וידוע שתלמוד דף אחד בלול מכמה הלכות מעשים, ובוודאי דעדיף ממעשה פרטי שהרי לימוד זה מביא להרבה מעשים. כן נלפענ"ד ליישב:

בית הבחירה (מאירי) מסכת קידושין דף מ עמוד ב

תלמוד ומעשה תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה ונמצאו שניהם בידו וביאור דבר זה הוא שאם באה לידו מצוה ממצות שאין שעתן עוברת והוא צריך לתלמוד ראוי להקדים את התלמוד למצוה ומכל מקום אם אינו צריך ללמוד אינו דוחה מצוה שלו בשביל ללמד אחרים וכן ביארנוה בסוף ראשון של קמא:  **ושם כתב,** מי שיש עליו מצוה ותלמוד תורה אם היא מצוה עוברת יקדים למצוה ואחר כך לתלמוד ואם היא מצוה שאינה עוברת אם הוא צריך ללמוד יקדים לתלמוד שהתלמוד מייפה את המעשה ומשלימו והמצוה מהודרת יותר כשיוצאת מפי היודע עניינה ואם מאותם היודעים ואינו צריך ללמוד אף על פי שרוצה ללמד לאחרים אינו דוחה את המצוה בשביל לימוד אחרים.

פני יהושע מסכת בבא קמא דף יז עמוד א

פרש"י אלמא מעשה עדיף עכ"ל. והקשו בתוספות דהא בקידושין משמע להיפוך דנשאלה לפני זקנים תלמוד גדול או מעשה גדול ונמנו כולם ואמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה עכ"ל התוספות. ונראה לכאורה ליישב לפירוש רש"י דמה שאמרו שם תלמוד גדול או מעשה גדול היינו כדי שנדע באיזה מהם ראוי להתעסק תחילה ביותר ועל זה אמרו שפיר תלמוד גדול שמביא לידי מעשה וא"כ כשיתעסק בתלמוד סוף שיהיה שכר שניהם בידו אבל אם יתעסק במעשה אין לו שכר תלמוד **ואף ששכר מעשה אפשר שהוא עדיף משכר תלמוד** טובים השנים מהאחד אבל כאן מדקדק מדקאמר שמביא לידי מעשה משמע להדיא ששכר מעשה גדול בסוף יותר משכר הלימוד וא"כ מקשה שפיר דהא כאן לא איירי מענין ההתעסקות כלל אלא לענין השבח והשכר דהא באמת בגברא רבא כו"ע ידעי שיש בידו תלמוד תורה ומע"ט אלא דמפני כבוד חזקיה מלך יהודה בטלו להאריך בשבח כל אדם וא"כ ראוי למעט השבח היותר גדול במעלת השכר ודו"ק:

תורת חיים מסכת בבא קמא דף יז עמוד א

והאמר מר גדול תלמוד תורה שהתלמוד מביא לידי מעשה בעם הארץ איירי הבא לשאול במה יעסוק תחילה בתורה או במעשים אומרים לו שילמוד תחילה שהתלמוד מביא לידי מעשה דלא עם הארץ חסיד **משמע דבגברא רבה שלמד כבר מעשה עדיף** דאי לאו הכי מאי איריא שהתלמוד מביא לידי מעשה תיפוק ליה דעדיף מצד עצמו לכך פריך אהא דקאמר לימד לא אמרינן והא בגברא רבה קיים עדיף מלימד ומשני דלאגמורי לאחריני אפילו בגברא רבה עדיף טפי מקיים

דרך חיים על אבות פרק א

כי המעשה היא לגוף והמדרש לשכל, אף שהמעלה בודאי גדולה מאד למדרש, ומכל מקום העיקר היא המעשה, רק שהמדרש שהוא השכל הוא המעלה העליונה, ומכל מקום המעשה הוא היסוד ואין קונה מעלת השכל רק שצריך שיהיה לו קודם יסוד מוכן ואחר כך בונה מעלה מעלה

ספר אורחות צדיקים שער התורה

אין לך מצוה בכל המצוות שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה, רק תלמוד תורה שקולה כנגד כל המצוות, לפי שהתלמוד מביא לידי מעשה. ומה שאמרו (פאה פ"א מ"א): תלמוד תורה כנגד כולם - זה הלומד על מנת ללמוד וללמד ולשמור ולעשות ולקיים, ומפני קביעתו של תורה אינו יכול לקיים כל המצוות, ובשעה שאינו לומד עושה כל מה שיוכל לעשות, ובזה מראה דעתו שחפץ בעשיית המצוות, ואז "תלמוד תורה כנגד כולם", כי כשהוא לומד המצוה וחפץ לקיימה, אז יש לו שכר כאילו קיימה, כיון שנתעכב מחמת קביעתו, ונמצא ששכר עשייה ולימוד בידו - אבל מי שהולך בטל פעמים רבות, והיה יכול לעשות מצוה בעת הביטול, ואינו חושש לעשותה, או בשעה שעושה שום מצוה אינו מדקדק בה כראוי, על זה לא נאמר "תלמוד תורה כנגד כולם".

רבי מתתיה היצהרי על אבות פרק ב

רבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי [הוא היה אומר אם עשית תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת].

[ח] זה השלם לא אמר למדת, לפי שאין המדרש עיקר, ולא אם עשית מצות הרבה, כי גם לא המעשה לבד עיקר אלא עשיית תורה תקרא כללות ידיעת התורה ובקיאות גדול, עם רבוי המעשים המצוים בה והנאותים בכוונתה. ושמעתי מאדוננו מורנו ה"ר חסדאי ז"ל כי משני אלו יתילד דבר אחד הוא השארות [הנפש] והוא הדבקות באלוה יתברך.

דרך חיים על אבות פרק א

ואמר לא המדרש עיקר אלא המעשה, שלא תאמר אחר כי השתיקה שהיא ההעדר הפעולה טובה ביותר מפני שיש לאדם לפעול בשכל וכמו שהתבאר, אם כן המדרש עיקר ולא המעשה עיקר כי המעשה היא לגוף והמדרש לשכל, אף שהמעלה בודאי גדולה מאד למדרש, ומכל מקום העיקר היא המעשה, רק שהמדרש שהוא השכל הוא המעלה העליונה, ומכל מקום המעשה הוא היסוד ואין קונה מעלת השכל רק שצריך שיהיה לו קודם יסוד מוכן ואחר כך בונה מעלה מעלה,

נתיבות עולם נתיב התורה פרק א

והדברים האלה אשר אמרו כאן לא יסתור מה שאמרו (אבות פ"ג) כל אדם שמעשיו מרובים מחכמתו וכו', וכן מה שאמר ולא המדרש עיקר, דמשמע שהמצות עיקר שדבר זה אינו קושיא כלל, כי דבר זה נאמר מצד אחר כמו שבארנו, כי המצוה שאי אפשר שתהיה נעשה על ידי אחרים המצוה היא חיוב על האדם לכך בוודאי קודמת, ועל זה אמרו לא המדרש עיקר אלא המעשה, עיקר המצוה היא שלימות האדם ואם יעבור המצוה יהיה האדם חסר, ובזה שייך המעשה עיקר והמדרש הוא תוספת מעלה, אבל אם יש מצוה שאפשר שתהיה נעשה על ידי אחר כמו הכנסת כלה והלוית המת שאחרים יעשו בודאי התלמוד קודם כמו שבארנו

מסכתות קטנות מסכת אבות דרבי נתן נוסחא א פרק כב

אמרו לפני רבן יוחנן בן זכאי חכם וירא חטא מהו. אמר להם הרי זה אומן וכלי אומנותו בידו. חכם ואין ירא חטא מהו. אמר להם הרי זה אומן ואין כלי אומנותו בידו. ירא חטא ואין חכם מהו. אמר להם אין זה אומן אבל כלי אומנותו בידו

חיי אדם חלק ב-ג (הלכות שבת ומועדים) כלל קמג

ועיקר גדול שבימים אלו ילך כל אדם לבית הכנסת ובית המדרש לשמוע דברי תוכחות ומוסר שדורשים שם, כמו שאמרו חז"ל [אבות ו' ו'] אוהב את התוכחות. והאיש השונא תוכחות, רחוק מאוד מתשובה, כמו שכתוב [משלי י' י"ז] ועוזב תוכחת מתעה. ונאמר [שם י"ב א'] אוהב מוסר אוהב דעת ושונא תוכחת בער. ונאמר [שם ט"ו י'] מוסר רע לעוזב אורח, שונא תוכחת ימות. ונאמר [שם ל"א] אוזן שומעת תוכחת חיים, בקרב חכמים תלין. ונאמר [שם י"ב] לא יאהב לץ הוכח לו, אל חכמים לא ילך. וראוי לאדם שירגיל את עצמו בכל ימי השנה שתהיה רגיל בפיו בכל שעה תפלה שהתפלל דוד המלך עליו השלום [תהלים פו, יא], הורני ה' דרכך, הדריכני באמתך, יחד לבבי ליראה את שמך, וטהר רעיוני ולבי לעבודתך, וכיוצא באלו פסוקי יראה, מובטח לו שינצל מכל חטא. ופשיטא שהוא חוב גמור על כל אדם שילמוד בכל יום בספרי היראה אם מעט ואם הרבה, **שהוא יותר חיוב מכל לימודיו.** ואפילו אם יתבטל על ידי זה מלימוד פרק משניות או שאר לימוד, כי מה ה' אלקיך מבקש ממך כי אם ליראה אותו. וכדאיתא במשנה [אבות ג' י"ז] אם אין יראה אין תורה, כי מה תועיל לו התורה אם אין דעתו לקיים. ואמנם לא תספיק לו היראה לבד אם אינו לומד התורה, כי אם אינו יודע מה לעשות, מה תועיל לו היראה, כדאיתא שם במשנה אם אין תורה אין יראה, רצה לומר אין יראתו כלום, **הגם שבודאי יותר טוב כאשר יהיה אדם ירא שמים אף שהוא עם הארץ, יותר ויותר טוב מלמדן ואין לו יראה**, כמו שכתוב [משלי י"ט א'] טוב איש רש הולך בתומו מעקש שפתיו, רצה לומר טוב רש בתורה והולך בתומו, מלומד תורה בלא יראה שנקרא תורתו רק עקשות פה. ולכן כללו של דבר, כל מה שיוכל אדם לעשות בכל זמן שיש לו פנאי לפנות מחשבתו וללמוד תורה ביום או בלילה, ובתנאי שתהיה כוונתו לעשות ולקיים כל מה שילמוד. ולא ילמוד רק כדי לקיים מצות לימוד, כי אם ללמוד ולעשות, ואזי תהיה תורתו רצויה.

דרשות הר"ן דרוש ו

ונוכל מכאן להכיר, איך הצדיק שקול כנגד כל העולם, כי זה המעשה שאירע לרבי חנינא עם הערוד שעשה מעצמו, שוה עם מה שעשה משה רבינו על פי השם יתברך לישראל, וגדול ממנו. כי כמו שהבטת נחש הנחשת היה ראוי להוסיף ארס ודחהו, כן רבי חנינא בן דוסא היה ראוי לפי הטבע האנושי להיות ניזק מן הארס, ולא די שניצול ממנו, אבל דחהו לגמרי והמית לארס. ולפיכך אמרו רבותינו ז"ל (שבת ל ב) מאי כי זה כל האדם (קהלת יב יג), שקול זה כנגד כל העולם, ואמרו (שבת שם) כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה. והדמיון ירחיק זה, אבל השכל יאמתנו. כי ההרחקה שירחיק הדמיון שיהיה כל העולם נברא בשביל צדיק אחד, אותה ההרחקה בעצמו יפול באלף וברבבה כפי השכל. ואחר זה היש סכלות ועורון כזה, שהשכל יודע בעצמו שיוכל לעלות נפשו במעלה עליונה, או שיהיה שקול כנגד כל העולם, וימשך אחר חפצו כתבנית שור אוכל עשב.

ואם יתפתה ויאמר [כי] לא יוכל להשיג זה השלמות כי אם בחכמה יתירה וידיעת התורה על השלמות, נשיבהו אין ספק שתלמוד תורה שכרו גדול מאד, עד שאמרו רבותינו ז"ל (מדרש רבה ריש איכה) ויתר הקדוש ברוך הוא על עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים ולא ויתר על תלמוד תורה, רצה לומר כי אלו השלשה היו בבית המקדש הראשון, ולא תלה החורבן רק בביטול תורה כאמרו (ירמיה ט יב) על עזבם את תורתי, ואף על פי כן **רואה אני בדברי רבותינו ז"ל שמי שמוסר גופו ונפשו להשם יתברך וחושק בעבודתו, ישיג מדרגה גדולה ממי שיהיה בתכלית החכמה.** אמרינן בברכות (כ א) מאי שנא קמאי דמיתרחיש להו ניסא ומאי שנא בתראי דלא מתרחיש להו ניסא, אי משום תנויי וכו', והשיבו רחמנא לבא בעי, הנה ביארו כי אין עיקר המדרגה החכמה, אבל הכונה השלמה במעשים, כי המעשים הטובים אין תכליתם שיעשום הדברים, אבל כוונת הלב בהם.

וראו ענין הכוונה מהו, כי מי שכוונותיו דבקות בשם יתברך, גם כשהוא מתעסק בדברים המוניים, בעניני העסקים והקנינים, הוא עובד השם יתברך עבודה גמורה, ומי שאין כוונתו דבקה בשם יתברך, גם כשהוא חושב לעבוד את השם הוא ממרה אותו. וכיוצא בזה אמר הנביא (ישעיה כט יג) בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני, ונאמר (ירמיה יב ב) קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם. כי אין העיקר מעשה המצות ובקשת השפתים, אבל אחרי כוונת הלב הן הדברים. ולפיכך אמרו רבותינו ז"ל (ע"ז לה א) חביבין עלי דברי דודים יותר מיינה של תורה, והטעם בזה כי דברי חכמים הם גדרים וסייגים ותקנות לעיקר המצות, ומי שעושה הגדרים ותוספת שמירה על המצות, מורה שאינו עושה אותם כמצות אנשים מלומדה, אבל בכונה גמורה, וזה עיקר המצות ותכליתם השלם. כי מי שהושלם על דרך זה, בכל מצוה קלה שעושה, מאמת ומודיע כל האמירות הטובות, וגם בעסקים ההמוניים, לפי שהושם תכליתם עבודת השם יתברך לא זולתה.

וזהו הדבר המטעה ההמון, וזה הטעות הוא נמשך בכל הכוונות, כי ההמוני, כשרואה האנשים הטובים והחסידים מתעסקים בעניני העולם, כמו שאנו רואים האבות שהיו עושים עיקר מהזריעות והמקנה, ואמרו רבותינו ז"ל (חולין צא א) ויותר יעקב לבדו (בראשית לב כה), שנשתייר על פכים קטנים, וכשההמוני רואה זה אומר בלבו אעשה כן גם אני, ואוי להם לבריות רואות ואינן יודעות מה רואות, כי אינן רואים רק חיצוניות הדברים, לא פנימיותם, כי הצדיקים עושים כל דבריהם לתכלית טובה וכראוי, ויתר האנשים תכליתם ללא דבר.

הנה מבואר כי המצות והעבירות, העיקר בהן הכוונה, וימשך ששנים יעשו מעשה אחד בשוה, ויגדל שכר אחד מהם על האחר לאין חקר, כי האחד יעשהו בלי כונה, וכמסתפק ואומר אם לא יועיל לא יזיק, והאחר עושהו בכונה שלמה. וזהו שרמז הכתוב באמרו (ישעיה י כ) והיה ביום ההוא לא יוסיף עוד שאר ישראל ופליטת בית יעקב להשען על מכהו ונשען על ה' קדוש ישראל באמת.

ספר מורה הנבוכים חלק ג פרק נד

ואמרו לנו בפירוש שאין שלמות הקנין, ולא שלמות בריאות הגוף, ולא שלמות המדות, שלמות שראוי להתפאר ולהתהלל בו ולא לבקש אותו, ושהשלמות שראוי להתהלל בו ולבקשו הוא ידיעת הש"י שהיא החכמה האמתית, אמר ירמיהו באלו השלמיות הארבעה, כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו, ואל יתהלל הגבור בגבורתו, ואל יתהלל עשיר בעשרו, כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי, השתכל איך לקחם כפי סדרם אצל ההמון, כי השלמות הגדול אצלם, עשיר בעשרו, ואחריו גבור בגבורתו, ואחריו חכם בחכמתו, ר"ל בעל המדות הטובות, כי האיש ההוא ג"כ גדול בעיני ההמון אשר להם נאמרו הדברים, ומפני זה סדרם על הסדר הזה. וכבר השיגו החכמים ז"ל מזה הפסוק עלו העניינים בעצמם אשר זכרנום ובארו לנו מה שבארתי לך בזה הפרק, והוא שהחכמה הנאמרת סתם בכל מקום והיא התכלית, היא השגתו ית', ושאלו הקניינים שיקנם האדם שישימם סגולתו ויחשבם שלמות אינם שלמות, ושמעשי התורה כלם, ר"ל מיני העבודות וכן המדות המועילות לבני אדם כלם בעסקיהם קצתם עם קצתם, כל זה אין לדמותו אל התכלית האחרון ולא ישוה בו, אבל הם הצעות בגלל זה התכלית. ושמע דבריהם באלו הענינים בלשונם, והוא בבראשית רבה, שם נאמר, כתוב אחד אומר וכל החפצים לא ישוו בה, וכתוב אחד אומר וכל חפציך לא ישוו בה, חפצים אלו מצות ומעשים טובים, חפציך אלו אבנים טובות ומרגליות, חפצים וחפציך לא ישוו בה, אלא כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי. ראה קוצר זה המאמר ושלמות אמרו, ואיך לא חסר דבר מכל מה שאמרנוהו והארכנו בבאורו ובהצעותיו. ואחר שזכרנו זה הפסוק מה שכולל מן הענינים הנפלאים, וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו, נשלים כל מה שהוא כולל, וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו ית' לבד היא הנכבדת שבשלמיות, כי אלו היתה זאת כונתו, היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי, והיה פוסק דבריו, או היה אומר השכל וידוע אותי כי אני אחד, או היה אומר כי אין לי תמונה, או כי אין כמוני, ומה שדומה לזה, אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתו ובידיעת דרכיו ותאריו ר"ל פעולותיו, כמו שבארנו באמרו הודיעני נא את דרכיך וגו', ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה בהם, הם חסד משפט וצדקה. והוסיף ענין אחר צריך מאד, והוא אמרו בארץ, אשר הוא קוטב התורה, ולא במחשבת ההורסים שחשבו שהשגחתו יתעלה כלתה אצל גלגל הירח, ושהארץ ומה שבה נעזב, עזב ה' את הארץ, אינו רק כמו שבאר לנו על יד אדון כל החכמים, כי לה' הארץ, יאמר שהשגחתו ג"כ בארץ כפי מה שהיא, כמו שהשגיח בשמים כפי מה שהם, והוא אמרו כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ, ואח"כ השלים הענין ואמר כי באלה חפצתי נאם ה', ואמר בחסד במשפט וצדקה חפצתי נאם ה', ר"ל שכוונתי שיצא מכם חסד משפט וצדקה בארץ, כמו שבארנו בי"ג מדות, כי הכוונה להדמות בהם ושנלך על דרכם. א"כ הכוונה אשר זכרה בזה הפסוק, הוא באורו, **ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת, הוא להגיע אל השגת השם כפי היכולת, ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם, איך היא, וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוין בהם תמיד לעשות חסד ומשפט וצדקה, להדמות בפעולות השם,** כמו שבארנו פעמים בזה המאמר

ביאור על ספר המצוות לרס"ג (הרב פערלא) עשין עשה ט י

איברא דאין חילוק זה בין כבוד למורא ברור אצלי. והרב תה"ד (סי' מ') כתב בפשיטות שאין לחלק בזה בין כבוד למורא. וז"ל תלמיד רוצה לצאת ממדינתו ללמוד תורה לפני רב אחד כו'. ואביו מוחה בו בתוקף כו' חשובה. יראה דאין צריך לשמוע כה"ג לאביו. וראיה מהא דאמרינן פרק מי שהוציאוהו כו' אלמא לצאת לת"ת אף על פי שמוצא ללמוד תורה במקומו עדיף מכבוד אב ואם שהרי יעקב אבינו לא נענש על כבוד אב ואם כל השנים שלמד תורה בבית עבר כו'. ואין נראה לחלק בין כבוד אב ואם ובין מה שאביו מוחה בידו ושמצערו במה שעובר על צוואתו. דהא תרווייהו מצות עשה שוה נינהו כבודו ומוראו וכו' עכ"ל עיין שם. הרי דפשיטא ליה שאין לחלק בזה בין כבוד למורא. גם נראה שאין חילוק זה מספיק לתרץ הקושיא. דנראה דזה תלוי במה שנחלקו הראשונים ז"ל (סופ"ק דקידושין ובסופ"ק דב"ק) במה שאמרו דתלמיד גדול ממעשה. דלהשאילתות וסייעתו ס"ל דדוקא תלמוד תורה דידי' גופא הוא דגדול ממעשה. אבל לאגמורי תורה לאחרים מעשה גדול. אבל דעת רש"י והתוס' הוא איפכא דהא דקיי"ל דתלמוד גדול ממעשה היינו דוקא תלמוד תורה דאחרים אבל למגמר איהו גופי' מעשה גדול מתלמוד. **ולפי זה הא דתנן (בפ"א דפאה) תלמוד תורה כנגד כולם.** ואמרינן עלה בירושלמי שם אפילו כל מצוותי' של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה עיין שם. **היינו לדעת השאילתות וסייעתו רק בתלמוד תורה דידי' גופי'. ולדעת רש"י ותוס' וסייעתם דוקא בת"ת דאחרים דהיינו לאגמורי.** והנה לדעת השאילתות וסייעתו הא דאמרינן (סופ"ק דמגילה) גדול ת"ת יותר מכבוד אב ואם. והתם מיירי בת"ת דידי' גופי' דהיינו למגמר. שהרי יליף לה מיעקב והתם למגמר הוה. והרי בת"ת דידי' לאו דוקא כבוד אב ואם אלא גם בכל שאר מצוות קיי"ל דת"ת קדים למעשה. צ"ל דכבוד אב ואם איצטרך ליה לאשמעינן. דסד"א כיון דהוקש כבודם לכבוד המקום נימא דבזה גדול המעשה מהתלמוד. קמ"ל דאפילו הכי גם בזה תלמוד גדול ממעשה. וכן מפורש בהדיא בשאילתות גופי' (סוף פרשת תולדות) עיין שם. אבל לדעת רש"י ותוס' וסייעתם קשה טובא לכאורה. דכיון דס"ל דבתלמוד תורה דנפשי' מעשה גדול מת"ת אפילו בשאר מצוות אם כן כ"ש בכבוד או"א דאית לן למימר דמעשה עדיף מת"ת שהרי הוקש כבודם לכבוד המקום. והיכי קאמרינן התם דגדול ת"ת יותר מכבוד או"א. ונראה לומר דלרש"י ותוס' וסייעתם ס"ל דאע"ג דודאי כבוד או"א עדיף משום דהוקש כבודם לכבוד המקום. ומה"ט אפילו עשה ול"ת הוה ס"ד לומר דדחי. מכל מקום לענין לדחות שאר מצוות מפני'. בתר דגלי קרא דאני ד' דכולכם חייבים בכבודי. דמיני' שמעינן שאין שום מצוה נדחית מפני עשה דכבוד ואפילו עשה דדבריהם. וכמבואר ברמב"ם (פ"ו מהלכות ממרים) ובטוש"ע (יו"ד סי' ר"מ). וכמו שביאר הר"ב חה"ד שם עיין שם. שובאית לן למימר דעשה דכיבוד או"א גריעא משאר מצוות שבתורה. כיון דחזינן שהקפיד הכתוב על כבוד שמים לענין זה יותר מכבוד או"א. והשתא אם כן שפיר קאמרינן **דאע"ג דלענין שאר מצוות אמרינן דמעשה עדיף מת"ת דנפשי'. מכל מקום לענין כבוד או"א ת"ת עדיף.** וכן נראה מדברי התה"ד שם עייש"ה. ומעתה אם כן להשאלתות וסייעתו יש מקום לומר דכיון דגם לגבי כל שאר מצוות ת"ת עדיף ממעשה. אלא דכבוד או"א איצטריך לאשמעינן משום דסד"א דכיון דהוקש כבודם לכבוד המקום מעשה דכבוד עדיף מת"ת דנפשי'. ולזה אשמעינן דאפ"ה תלמוד תורה גדול מכבוד או"א. אם כן י"ל דדוקא כבוד דלא איתקיש אלא בדברי קבלה. אבל מורא דהוקש בתורה. גם אליבא דקושטא דמילתא עדיף מת"ת אפילו דנפשי'. אבל לרש"י וסייעתו כיון דס"ל דבת"ת דנפשי' אפילו בשאר מצוות מעשה עדיף. אלא דמכל מקום בכבוד או"א ת"ת אפילו דנפשי' עדיף מטעם שביארנו. דלפי האמת כבוד או"א גרע משאר מצוות לענין לדחות מצוות אחרות מפניו בתר דגלי קרא דאני ד' דכולכם חייבים בכבודי שהקפיד הכתוב על כבוד שמים יותר מכבוד או"א. אם כן כ"ש דבמורא אית לן למימר דת"ת עדיף ממעשה. דהרי עיקר קרא דאני ד' במורא הוא דכתיב. ואין שום מקום לחלק בזה בין כבוד למורא. והשתא אם כן הרי התוס' גופייהו בסופ"ק דקידושין קיימי בשיטת רש"י. ואיך אם כן יתכן לומר כאן דס"ל לחלק בין כבוד למורא. ואם כן הקושיא במקומה עומדת לדברי התוס'. מיהו להריטב"א יש מקום לחלק כן. דהריטב"א לטעמי' אזיל שכתב בסופ"ק שם לפרש כדעת השאילתות עיין שם. אבל להתוס' קשה דנמצאו דבריהם סתרי אהדדי. אם לא שנדחוק לומר דהתוס' כאן בתירוצם זה קיימי לפי התי' השני שכתבו שם לקמן (סופ"ק) לחלק בין אדם שלמד כבר לאדם שעדיין לא למד. ונימא דיעקב עדיין לא למד אז. ועי' במהרש"א שם עייש"ה ואין להאריך.

פרי מגדים אגרות אגרת ד

ז. זנה. כבר כתבנו באגרת הקודמים [אגרת שניה - ו אות ז], במתורגמן [שרש זנה], מלת זונה פעם תרגם טעה ופעם זנות, פעם נפקת ברא, פעם פונדקיתא. ופלא בעיני מה שכתב רש"י יבמות ס"א [ע"ב] זונה כשמה, ציין רק מלת כשמה לשון טועה שטועה מבעלה לאחרים, זונה אשת איש, נתכוין למה שכתב התרגם זונה בכהן [ויקרא כא, ז] מטעיא, ואל תחלל בתך להזנותה [שם יט, כט], לאטעיותא, ולא ציין על מלת זונה כשמה כי מלת זונה אין המובן ממנה אשת איש רק כשמה שקורין העולם. והמתרגם מטעיא. ולשון טועה בארמי כתועה בעברי כמו שכתב המתורגמן [שם] והיינו תועה מרשות לרשות, תועה בשדה [בראשית לז, טו] וכדומה, היינו יצאה מרשות בעלה לאחרים. ורבי אליעזר לשיטתיה בסנהדרין ע"ו [ע"א] אל תחלל בתך להזנותה, המשיא בתו לזקן וכו', ובדינה פנויה היתה, גם אשת איש אין הפקר, מתרגם [בראשית לד, לא] נפקת ברא, כעין מטעיא. וביונתן [שם] אתתא מטעיא נפקת ברא, כעין זה וכו'. עיין רש"י ורא"ם ז"ל שם. ובספר המגיד הארכנו, ראה נא איך ללמוד רש"י ז"ל:

[רבינו] בחיי דברים פרק כא

שנאמר: (במדבר טו, לט) "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם", למדך הכתוב הזה כי כל ההולך אחרי שרירות לבו ועיניו יקרא "זונה" כי הוא חוטא ומתפתה ביצרו כבא אל אשה זונה, ועל כן הזכיר לשון "זונים".

חידושי אגדות למהר"ל גיטין דף ו עמוד ב

ומפני כי הקדוש ברוך הוא מחזיר העולם אל הסדר, ולכך יש להתבונן בענין היציאה מן הסדר במה היה, לכך כתיב (שופטים י"ט) ותזנה עליו פלגשו, וכל לשון זנות הוא שנוי ויציאה מן הסדר, כי לשון זנות שהיא מזנה על בעלה, ודבר זה הוא בודאי יציאה מן הסדר, כי כאשר האשה היא עם בעלה דבר אחד ואינה סרה [מבעלה], הוא קיום הסדר, וכן כתיב לשון זנות אצל ההולך אחר ע"ז אשר אתם זונים אחריהם ועוד כמה מקומות כתיב על ע"ז לשון זנות, וידוע(ה) כי אלו שני דברים ערוה וע"ז, ערוה היינו לגוף כאשר יוצא בגופו אחר הנאתו וזה נקרא זנות בערוה, ובע"ז שייכית לנפש כאשר סר מן הש"י אחר הע"ז להדבק באלקי נכר.

חידושי אגדות למהר"ל גיטין דף נו עמוד ב

ומה שאמר שתפס זונה בידו ונכנס לבית המקדש, פי' זה שהרשע הזה כאשר נכנס למקום הקדוש לחבל, אין ספק שהיה יוצא מרשות הקדוש ברוך הוא ודבק באלקי נכר וזה נקרא זנות בודאי, כי ע"ז נמשלה כזונה שכן בכל מקום גבי ע"ז כתיב (ויקרא י"ב) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם, וכן גבי מולך (שם כ') והכרתי אותו ואת כל הזונים אחריו, וכן (במדבר ט"ו) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם, ובא לומר כי עכשיו שבא להשחית את ביתו הקדוש נתחבר לזונה לגמרי היא ע"ז כחות החיצונות.

ספר מסילת ישרים פרק יז, מפסידי הטהרה

והנה מפסידי המדה, הם - חסרון ההתבוננות על הענינים שזכרנו, דהיינו: סכלות, פחיתות התענוגים, רדיפת הכבוד כי הם מפתים את המחשבה וממשיכים אותה אל הפניות, כאשה המנאפת אשר תחת אישה תקח את זרים. וכבר נקראו המחשבות החיצוניות "זנות הלב", דכתיב (במדבר טו): ולא - תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם. כי נמצא הלב פונה מן המבט השלם, אשר היה לו ליקשר בו, אל הבלים ודמיונות כוזבים

ספורנו במדבר פרק טו

אשר אתם זונים אחריהם. מטים נפשכם השכלית בהן מדרכי חיי עולם לדרכי אבדון ומות:

עקידת יצחק ויקרא שער נח (פרשת צו)

אמנם המאמרים המורים המלמדים אותנו דעה בינה בשרשי האמונה ובסדר המעשים הנה אנו צריכים להשמיעם לאזננו כמ"ש (דברים ו') שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד ואהבת וגו' כי הוא המדבר לעצמו בכל פרשה זו בשם אלהיו ולכן צריך שיהיה הדבור באופן היותר מועיל והיותר מהנה לקבל עול מלכות שמים שלמה בהבנת כל הענינים האלהיים ההם. ומה גם עתה אם יעלה על לבו בתורת תחבולת הזכרון כל המצות הרמוזות בפרשה ההיא כמו שאמר (שם) והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך וגו'. כמו שיבא שם במקומו שער צ' ב"ה. שהוא ענין נכון מאד. אמנם יש עוד כוונה נפלאה באותו תקון בה ימצאו יתדות חזקות ונאמנות סומכות ומעמידות אמתות האמונה שרשיה וענפיה במה שנמצא בראשי פרקיה כמו שכוונוהו מסדרי התפלות ענינים נחמדים מחזיקים הברית ומקיימים האהבה השלמה אשר עליה נאמר (שם) ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך באופן היותר חזק שאיפשר כפי מה שנתפרסם מדברי כל הנביאים פה אחד היות בינותינו בינינו ובינו יתברך יחס אהבה וחברה זווגית כמו שאמר (הושע ב') וארשתיך לי לעולם (שמות ל"א) אני יי' מקדשכם קדושין ממש. וכבר היו הנשואין בכתובה ותנאים כמו שכתבנו בפרשת המשכן שער מ"ח כי היא האהבה היותר עצומה שאיפשר כמו שאמר (ש"ב א') נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים. והנה באמת לפי זה צריך שימצאו בינינו ובינו יתברך שבעה דברים ראשיים שבהם ישתלם זה הקשר הזיווגי. קשר אמיץ אשר לא ינתק:

הראשון בידוע שלא ימצא האדם השלם קורת רוח באשתו לעשות עמה חברה מעולה רק בשתהיה טובת חן ומשכלת אמר הכתוב (משלי י"ד) חכמות נשים בנתה ביתה ואולת בידיה וגו' (שם ט') אשת כסילות הומיה וגו' ולזה אמר (שם י"ט) ומה' אשה משכלת: השני שתחזיק עצמה למיוחדת לו בלבו של בעלה ושלא תחשוד אותו שאינה לו עקר ביתו כי בזה תיחד לו גם היא עבודתה ואהבתה מזולתה מהנשים אע"פי שימצאו לו וכמו שאמר (שיר ו') ששים המה מלכות וגו' אחת היא יונתי תמתי וגו': השלישי שתקבל אישותו לבדו לא לבד שתאהבנו מיתר אוהבים וכמו שאמר (קידושין ז' א) אתתא לבי תרי לא חזיא. והושע (ג') אמר ימים רבים תשבי לי לא תזני ולא תהיה לאיש: הרביעי שתדע ותשכיל כי בעבודתו ושירותו יהיה לה שלום וכבוד והצלחה על דרך שאמר (תהלים מ"ה) שמעי בת וראי וגו'. ויתאו המלך וגו'. ובת צור במנחה פניך יחלו וגו': החמישי שתתן אל לבה סמיכות דעת ובטחון גמור שיספיק בעלה זה להיטיב אף לבניה אחריה ולהשאירם ברכה כענין שלא יגעו לריק ולא ילדו לבהלה כמו שהקפידו על זה בתנאי כתובה (כתובות נ"ב ב) בנין דכרין די יהויין ליכי מנאי וכו'. בנן נוקבן די תהויין וכו'. ובת שבע אם שלמה תוכיח (סנהדרין ע' ב) כמה השתדלה על הצלחת הזרע אשר יצא מביניהם: הששי שתשמר שלא תבקש צרכיה משום אדם זולתו כמאמר (הושע ב') אלכה אחרי מאהבי נותני לחמי ומימי וגו'. כי הנכון מה שאמרה אחרי כן אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה: השביעי שיהיה לה סמיכות הדעת והבטחה גמורה שישלים עמה כל זה ושלא תפול שם בגידה וחסרון וכמו שאמר (רות ג') כי לא ישקוט האיש כי אם כלה הדבר היום: ומהידוע כי ז' דברים הללו המשלימים כל זווג נאה ומשובח כלן נמצאו בזווג כנסת ישראל עם הקדוש ברוך הוא ושבעתם נתבקשו לשם:

האחד כי בתחלת ענינם נאמר (שמות ט"ו) ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' וגו'. שהכוונה האזנה והשמיעה. רצוני ההשכלה אשר בלב כמו שנזכר בכל מקום (דברים ו') ושמעת ישראל ושמרת לעשות (שם י"ב) שמור ושמעת וגו'. (שם כ"ז) הסכת ושמע ישראל. כי הענין בכלם הטבת ההבנה וההשכל כי בזאת יאותו לו לעם ולא באופן אחר כמו שאמר לו בשעת הזיווג עצמו כלומר במעמד הנכבד (שמות י"ט) ועתה אם שמוע תשמעו בקולי וגו'. והכוונה שתהיה לו לאשה משכלת כמו שאמרנו. וכנגד זה הענין המעולה באת בכאן מלת שמע כי היא נאמרת על זאת הבחינה לא על שמיעת האזן לבד והענינים המושכלים הנמשכים יוכיחו בלי ספק:

והנה על הענין השני והוא שנתיחד לו בלבה אמר שם והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל כי הם יחשבו עצמם לעקר כל עמי הארץ וכמו שאמר במקום אחר (דברים ל"ב) יעקב חבל נחלתו וכנגד זה אמר בכאן מלת ישראל שהוא התואר המיחד אותם אליו ואשר בו נתיחד הדבור אליהם כמו שנראה ממטבע הברכה שאמר הבוחר בעמו ישראל באהבה שמע ישראל וגו' כי עם עמו המיוחד אליו ידבר הדברים הנמשכים ולא לזרים עמו. ולפי שהיה הדבור מיוחד אל כל אשר בשם ישראל יכנה באומרו שמע ישראל וגם בפרשת ציצית (במדבר ט"ו) דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אז"ל (ברכות י"ד ב) כל הקורא קרית שמע ואין לו תפילין בראשו וציצית בבגדו (זוהר פ' ואתחנן) הרי הוא מעיד עדות שקר בעצמו כי אחר שהמצות האלו באו בפרשיות אשר הוא קורא לחובה על כל בר ישראל והוא משולל מהם מעיד על עצמו כי לא מבני ישראל הוא. והרי הוא עדות שקר שהרי הוא מזרעו על דרך האמת וסוף דבר התיחדות שם ישראל הוא ממש כעין אומרו (שיר ו') אחת היא יונתי תמתי וכמו שאמרנו:

והנה על הענין הג' נאמר להם בפירוש במעמד ההוא הנפלא (שמות כ') אנכי ה' אלהיך וגו' לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. וכנגד זה נאמר בכאן ה' אלהינו ה' אחד ואהבת את ה' אלהיך וגו'. והוא ענין ייחודו הגמור והרחקת כל זולתו אשר משם תחייב קבלת עול מלכותו וחוזק אהבתו כי חוזק האהבה יתקשר בייחוד כמו שיתבאר יפה במקומו הנזכר ב"ה:

והנה הענין הד' הוא מתבאר בכל היעודים שבתורה (ויקרא כ"ו) אם בחקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם (שמות כ"ג) ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמך וגו'. וכל שאר הפרשיות הרבות המיעדות ההצלחות המפורסמות חלף עבודתם וכנגד זה באה בכאן פרשת שנייה כלה (דברים י"א) והיה אם שמוע תשמעו וגו'. ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו':

אמנם הענין הה' נאמר בתורה בכמה מקומות (שם י"ב) למען ייטב לך ולבניך אחריך (ירמיה ל"ב) לטוב להם ולבניהם אחריהם כי לא לבד ייעד הטוב ההוא להם כי אם להם ולבניהם ולבני בניהם עד עולם כי הוא הדבר אשר יכספוהו הכל וכנגד זה נאמר בכאן בסוף הפרשה ההיא למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה וגו'. שמשלמות הזווג שיהיה אחרית שלום לבאים אחריהם כמו שאמרנו: אמנם הענין הששי בקשו הקדוש ברוך הוא מהם בכמה מקומות אשר מנעם מדרוש צרכיהם מזולתו כמו שאמר שם (שמות כ') לא תשתחוה להם ולא תעבדם וגו'. כאשר פירשה (דברים י"ב) השמר לך פן תנקש אחריהם ופן תדרוש לאלהיהם וגו'. (שם) ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש וגו'. ובמקום אחר (שם) אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים וגו'. אמנם על האומה המיוחדת אמר (שם כ"ט) אלהים אשר לא ידעום ולא חלק להם וכנגד זה אמר בפרשת ציצית ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם כי ההולך אחרי שרירות לבו בבקשת צרכיו הוא זנות גמורה והשחתת הזווג האלהי רק בשיכוין לבו לשמים בהפקת רצונו וישתדל כפי כחו הראוי והנאות לו וישליך עליו יהבו: אמנם הענין הז' הוא כפול ומכופל בתורה כמה פעמים אשר הזכיר מה שעשה עמהם גדולות ונוראות והמסות הגדולות אשר ראו עיניהם מה שיהיה להם בהם חוזק אל הבטחון וקיום אמונה אשר לא יפול דבר ארצה מכל מה שיבטיחם בגמול שכרם וחלף עבודתם אהבתם. וכנגד זה אמר בסוף הפרשה אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים וגו'. אני ה' אלהיכם נאמן בבריתו וקיים במאמרו (ספרי ס"פ שלח): הנה אלה השבעה הענינים הראשיים שאמרנו שמקיימים האהבה הזווגית על זה האופן נזכרים ונעשים בפרשיות האלו הנקראות בזאת המצוה המעולה:

ואתה תחזה איך הציבו מתקני התפלות הז' הציונין הללו אחד לאחד במה שכוונו נוסח התשובה והמענה על כל אחד מהם בשבעה פרקים הבאים בין קרית שמע לתפלה שכלם מתחילין במלת אמת והכוונה להורות ולקיים למקבל על עצמם כל הענינים האלו בשלמות. כי הנה בראשונה אמרו אמת ויציב ונכון וקיים וכו'. עד הדבר הזה עלינו לעולם ועד. כי כל זה יורה על הבנת ענין וטוב קבלתו בכוונה שכליית מכל צדדי ההבנה. ואין ספק שמספר המצות ההם באו מכוונות לענינים המדעיים כוונום יודעי הסודות והרי זו תשובה נאותה ומכוונת למלת שמע לפי כוונתה: ובאומרו אמת אלהי עולם מלכנו וכו'. עד כל דורות זרע ישראל עבדיך על הראשונים וכו'. כיוונו לקבלתם עליהם מה שכוון לו יתברך במלת ישראל שכל הנוסח ההוא אינו אלא שהם מייחדים עצמם ועבודתם אליו בזה השם המיוחד אשר אמרו ודבריו חיים וקיימים וכו' עלינו ועל בנינו ועל דורותינו ועל כל דורות זרע ישראל עבדיך ישראל דיקא כמו שאמרנו: וכנגד מ"ש ה' אלהינו ה' אחד אמרו אמת שאתה הוא ה' אלהינו ואלהי אבותינו מלכנו מלך אבותינו וכו' עד ומבלעדיך אין לנו עוד אלהים זולתך שכל זה הוא קבלת האלהות והייחוד. ועוד הוסיפו עד ברום עולם מושבך ומשפטיך וצדקתך עד אפסי ארץ כנגד ה' אחד להרחיק הריבוי ולא עשו ממנו פרק בפני עצמו כמו שהאלהות והאחדות הוא דבר אחד בעצמו ואין שום פירוד ביניהם: אמת אשרי איש שישמע למצותיך וכו'. הוא ממש כנגד מאמר והיה אם שמע תשמעו וגו' והכוונה ידענו נאמנה שאשריו ואשרי חלקו מי שישמע למצותיך אלה כי ודאי ימשך לו הטוב ההוא המיועד והותר: אמת שאתה הוא אדון לעמיך ומלך גבור לריב ריבם לאבות ובנים הוא ממש כנגד מה שאמר למען ירבו ימיכם וגו': **אמת אתה הוא ראשון וגם אתה הוא אחרון ומבלעדיך וכו'. הוא ממש כנגד המכוון במאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם שהוא האיסור לבקש העזר זולתו ממנו יתברך וכאשר פירשנו:** אמת ממצרים גאלתנו ה' אלהינו מבית עבדים פדיתנו וכו' רם ונשא גדול ונורא וכו' עד סוף. הוא עצמו מאמר אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם וגו'. שבו חתם שלשת הפרשיות ההמה לפי שהוא העמוד שעליו אנו סומכים בקיום כל ההבטחות הבאות בתורה האלהית: והנה אלו הענינים הם נאותים מאד ומקובלים בעצמם והם חובה להשמיעם לאזני הקורא עם כל מה שנזכר לראשונים ויותר מהמה אשר היתה הקדמתו הכרחית אל התפלה הנכונה כי הם מיתרי הזווג ועבותות האהבה אשר בהם תקרב הנפש המתפלל יחד עם קרבנו ועליהם יבטח בכל אשר יבקש לסמוך גאולה לתפלה והנה כל זה הוא מכלל מה שאמרנו ראשונה מענין האילן ומההשכלה בו. ומה גם עתה כשתצורף לזה ההשקפה המחוייבת אל המתפלל בשיהיו מעשיו מקדם מסכימים אל דברי התפלה והתחנה ואם לא קדמו לו מעשים טובים וכל שכן אם קדמו לו רעים שחוייב להקדים הטהרה והתשובה כי איך יתכן לו לבוא לפני אלהיו לבקש על צרכיו והוא לבוש בגדים צואים הרי זה עזות גדולה. והנה שלמה שם בענין התפלה תנאי התשובה להכרח גמור אמר בהנגף עמך ישראל לפני אויב אשר יחטא לך ושבו אליך והודו את שמך והתפללו והתחננו וגו' (מלכים א' ח'). וכן אמר (שם) בהעצר שמים ולא יהיה מטר כי יחטאו לך והתפללו אל המקום הזה והודו את שמך ומחטאתם ישובון כי תענם. יאמר שהצרות אי איפשר לבא עליהם כי אם ביד פשעם ואם כן הראויה להם שיתודו על חטאתם ראשונה וישובו לפניו בתשובה ואחר יבואו אל הבקשה והתפלה כי יענם עד שמזה יודע כי הענין באלו התפלות והצומות הנעשות על הצרות הוא בהפך מה שיחשבוהו המון העם וזה כי הם חשבו שהכוונה בהם כדי שישמע השם קול צעקתם ואינו כן רק כדי שישמעו הם בקול דברו ויכנעו לפניו כמו שאמר הנביא בזה הענין (ישעיה נ"ח) לא תצומו כיום להשמיע במרום קולכם כמו שיתבאר על נכון בפרק הצום הגדול שער ס"ג ב"ה. עיין עליו. ואם כן מצות התפילה כלהו איתנהו בה ולא עוד אלא שלפעמים יחדש ה' צרכים לעמו ויביאם במצור ובמצוק התלאות כדי שיקיימו מצוה זו. כי המצוה גדולה על כל צרה שלא תבא על הציבור לקדש צום ולקרוא עצרה ולפשפש במעשיו כדי שתהיה תפלתם זכה ואף כי תהיה השעה דחוקה או אסורה מלזעוק כגון בשבתות וימים טובים שלא התירו (תענית י"ט א) כי אם על עיר שהקיפוה עכ"ום וספינה המטורפת בים ויחיד הנרדף מפני עכ"ום שאלו מחללין עליהם השבת כמ"ש הרמ"בם ז"ל פ"ב מהלכות שבת ובהלכות תעניות (פ"ב) וכן בשאר המחברים ז"ל כי הנה אז תהיה המצוה הס כי לא להזכיר ולהשען על יודע תעלומות לבבינו ומכאוביו ונקבל שכר על השתיקה. ובמדרש פרשת בשלח (רבות פ' כ"א). בשר ודם אם שומע לחברו דן את דינו ואם לא ישמע אותו אינו יכול לדונו אבל הקדוש ברוך הוא עד אשר לא ידבר ידע מה בלבו שנאמר (ישעיה ס"ה) והיה טרם יקראו ואני אענה עוד הם מדברים ואני אשמע הדא הוא דכתיב (שמות י"ד) מה תצעק אלי וגו'. ואולם כאשר נתפלל אין הכוונה להודיעו צערנו ולהשמיעו לאזניו כי אם להכין לבנו ולהטיב מעשינו לפניו כנזכר וכמו שאמרו (תענית ט"ז א) אחינו בית ישראל לא שק ולא אפר גורמין כי אם תשובה ומעשים טובים. כי הפנימי הוא גלוי וידוע לפניו ולזה אין צורך לקרוע הבגדים להראות פנימי הלב כי אף על פי שילבש האדם כמה בגדים יהיו מצפוני לבו צפויים אליו כי על זה אמר (יואל ב') קרעו לבבכם ואל בגדיכם. ומי שאינם נזהרים בכך הם כבאים לפניו יתעלה לבקש צרכם ושאלתם במטבע פסול ומזוייף. אמנם בשמוע עצת החכם שלמה בענין התשובה השלמה הנה הם יבאו לפניו באמת ובתמים ויצדק עליהם קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת (תהלים קמ"ה): עתה ראה כמה עקרים גדולים נכנסים ומסתעפים מאשל התפלה כאשר אמרנו וכלן בכלל הקדמת קרית שמע אליה כי בקדימתן ובבחינת השכלתן יבא בשלום אל שער המלך לסדר עקר התפלה. וינתן לו חפצו בשאלתו ונפשו בבקשתו. והנה בעקר התפלה רמזו כל זה חכמינו ז"ל במה שסדרו (ברכות ל"ד ב) שלש ראשונות ושלש אחרונות ותפלה באמצע כי הכל הולך אל מקום אחד וכבר סדרום חכמינו ז"ל (מגילה י"ח א) על סדר ברכת כהנים המשולשת בתורה האמורה מפי אהרן ובניו אחר עשות העולה והעבודה אשר היא מתיחסת בעניינה אל מעשה הקרבן ופעולותיו כפי מה שיאות שימשך מהחסד האלהי ומדת טובו לגמול להם שכר טוב חלף עבודתם במדה במשקל ובמשורה. וזה שהעבודה ההיא כבר תכלול שלשה עניינים נרצים לו ית' מאתנו אשר ביארם באומרו (דברים ו') ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך כי אומרו בכל לבבך הוא כאומרו בכל שכלך כי החכמה והמדע הוא בלב כמו שאמר (משלי י"ד) בלב נבון תנוח חכמה (שמות ל"א) ובלב כל חכם לב נתתי חכמה. ובאומרו בכל נפשך הוא חיי הגוף עצמו וכמו שאמרו (ברכות נ"ד א) אפילו הוא נוטל את נפשך. ובאומרו בכל מאדך הם הנכסים (שם). וידוע כי העובד העבודה ההיא בשלמות אם יחיד ואם צבור טרם בואו אליה חוייב להשכיל ולגזור בדעתו כי הוא יתעלה ראוי ליעבד ואין עוד מלבדו כמו שאמרנו בענין התפלה ומשם תתהוה הכוונה השלמה בעבודה ותדחה הגרועה והפסולה המועלת בה כי הכל הוא פועל הנפש לפי שכלה ומדעה. גם המעשה ההוא הנכבד אי אפשר כי אם בהוצאת ממון רב אם לבנות בית הבחירה ועשות כלי שרת כפי היכולת לכבוד הנעבד ומעלתו כמו שנודע ממעשה המשכן ובנין בית המקדש ובשקלי קרבנות מלבד קרבנות היחידים אשר יש בהם בעולה ויורד. וגם אי אפשר מבלי המסר הגוף עצמו בהם כמו שנתפרסם מעבודות הכהנים והלויים בעמדם לשרת שם בגופן בכל מיני עבודתן וכלן שלוחי ישראל הם שנאמר (במדבר ג') ואני הנה לקחתי את הלויים מתוך בני ישראל וגו'. גם משמרת ישראל היו עומדים במעמדם כמו שזכרנו ראשונה. והנה לפי זה היה מהראוי שאחר שכן עשו יברכם בברכה זאת (במדבר ו') המשולשת לשלשה ענינים הללו עצמם. וזה כי בברכה ראשונה כיוון לברכם בענין נשוא השכל והמדע שהיא ברכה שלמה וסתמית בה יוסיפו תוספת ברכה והכרה שכלית בענינים האלהיים על מה שקדם להם ועוד ישמרם מכל טעות ושגיאה שהם סכנה עצומה. ובשנית כיוון להוסיף להם ברכת ההצלחות הזמניות אשר יעבדוהו בהם אשר יראה להם עוז ימינו ואור פניו אשר ירצם ועוד יוסיף לחננם על צד היותר טוב. ובשלישי כיוון לגמור להם על מה שהזמינו עצמן לעבודתו על האופן הנזכר בשהוא יתעלה יזמין עצמו כי הוא הנרצה באומרו ישא ה' פניו אליך כענין (בראשית מ"ג) וישא משאות מאת פניו והוא ענין שימת שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה שהוא עקר הקירוב האלהי והדבקות בו שהוא תכלית הכל וזה הענין האחרון עם סגולת האחרון בקיום המעלות יתבאר במקומו והוא הטעם לברכה זו אחר התפלה כי כמו כן ישרת האדם לפני קונו בכל שלשה עניינים הללו. אם בשכלו מצד הכוונות השלמות אשר כתבנו. ואם בנכסים משום ביטול זמנו מכל עסקיו. ואם בגופו מצד מה שיוכרח לקבל עול ההתבודדות וההכנע לכל אופני התפלה אם לישיבה ואם לעמידה ואם לנפילה ויתר הענינים שהם חובת הגוף בלי ספק: והנה לזה ראוי לבא עליהם ברכות משולשות אלו אלא שכפלן לפי מדת טובו ורוב חסדו כל אחת לפי ברכתה כמו שאמרנו: ולפי טעם זה כבר היו אלה שלש ברכות שהן שש כוללות כל עניני האדם העצמיים והעוזרים עליהם והתכליתיים לשניהם אשר יכללו כל בקשות צרכי האדם בכל ימי חייו. אני אומר כי עליהם חלקו אנשי כנסת הגדולה (ברכות ל"ג א) מספר הי"ח ברכות אשר תקנו להתפלל בהם יום יום לבקשת הצרכים הכוללים. וזה מה שיורו על אמתתו שלש הערות חזקות. האחת היות מספר הי"ח נופל על מספר השלשה או הששה כשנאמר ג' פעמים ו' או ו' פעמים ג' שיראה מזה שהם מתוקנות על יסוד הברכה המשולשת הזאת או המוששת. השנית הוא הזכרת ברכה זו עצמה בסוף כל י"ח בציבור כמו שאמרנו. והשלישית כי י"ח ברכות פותחות בברוך ומסיימות בשלום כמו שאלו פותחות ביברכך ומסיימות בשלום. וזה ממה שיעיר לב המתבונן וימצא כי כן הוא כי הנה הנם מחולקות אל שש שלשיות כי כל שלש שלש מהם נתייסדו על כל אחת מאלו הששה ברכות שהם בתוך הברכה השלמה הזאת. וזה כי השלש ראשונות שהם מזכירות שבחו של הקדוש ברוך הוא מאמתת השגחתו ועוצם יכלתו והפלגת קדושתו הם בכלל יברכך ה' אשר היא ברכה שכלית אשר בה ולא בזולתה יכיר המתפלל אלו המעלות האלהיות. אמנם השלש הסמוכות שהם אתה חונן השיבנו סלח לנו הם ממש מענין וישמרך כי אשר לו השכל על זה האופן צריך דעת מתמיד לשמרו ולהשיבו לבריאותו כשתסור כי אין איש אשר לא יחטא. וכאשר השלימו שש ברכות אלה אשר תכללם הברכה הראשונה אשר כן נחלקה לשנים סדרו שש אחרות אשר תכללם הברכה השנית וחלקום גם כן לשתי מחלקות. הראשונה בבקשת הדברים ההכרחיים לגופים ויחדו לזה שלש והם ראה נא בעניינו רפאינו ברך עלינו שהם שחרור הגופים ובריאותם וספוק צרכיהם והם בכלל יאר ה' פניו אליך כי בדברים כאלו יראה אור פני האדון אל עבדיו. ואחריהם סדרו ג' אחרות כנגד ויחונך והוא על צד היותר טוב כמו שהם תקע בשופר השיבה שפטינו על הצדיקים כי כל זה הוא מבואר היותם מענין החנינה והחסד על צד היותר נאות. וגם מה שתקנו (ברכות כ"ח ב) בכאן ברכת המינין הוא מענינה כי נפילת האויבים והכנעתם הוא מזה המין באמת ואחר כך סדרו ששה אחרות מעין הברכה השלישית. והשלש הראשונות שהם מעין ישא ה' פניו אליך הם תשכון את צמח שמע קולינו כי זה ענין דבוק השכינה האלהית בינינו עם צמיחת קרן משיחו אשר בהמצא אלו הענינים יחד נמצא האלהים קרובים אלינו בכל קראנו אליו וכמו שאמר הכתוב (דברים ל"ג) וזאת ליהודה ויאמר שמע ה' קול יהודה וגו'. כי הענין המיוחד למלך הוא שישמע קולו בתפלתו להיות לו עזר מצריו והוא ענין נשיאות הפנים שכתבנו. וכנגד וישם לך שלום תקנו עבודה והודאה ושים שלום והוא חזרת העבודה וההודאה כמשפט הראשון והוא הסכמת הכתות שנתפרדה בסבת העונות והוא הסכמת הפמליאות שאמרנו. הרי שנתבאר על נכון יסוד סדר אלו הברכות אשר בתפלה הבאה אחר קרית שמע וברכותיה לפי הבחינות שזכרנו. והנה להיות כל הענינים האלו מסכימים ומתקשרים יחד על זה האופן אמרו רבותנו זכרם לברכה בפרק שני ממסכת אבות א"ר שמעון הוי זהיר בקרית שמע ובתפלה וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע אלא תחנונים לפני המקום ברוך הוא שנאמר (יואל ב') כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה ואל תהי רשע בפני עצמך. הנה באומרו תחלה הוי זהיר בקרית שמע כיוון אל קדימת שלמות המתפלל אל השכלת העניינים הגדולים אשר הם שרשי האילן וענפיו ופארותיו וסנסניו שהם עקר התפלה ויתדותיה כי המקדים אלו הענינים יושלמו לו סבות העקר וימצאו לו מליצים טובים בבית המלך להמציא בקשותיו. אמנם כשיחסר חוק המתפלל בזה לא תנתן לו בקשתו מכח תפילתו רק במתנת חנם ועל צד החסד המוחלט. ולכן ההדיוטים הבוערים בעם אינם נאים מתפללים

# בענין הלך אחר הרוב בפיקו"נ (לסוף יומא)

### דברי הרמב"ן שמעלת סברת לב יודע מרת נפשו אינה שיודע יותר מהרופאים, אלא שנידון כתרי

בגמ' יומא פג. נח' רבי ינאי ורב אשי בדין נאמנותו של חולה על עצמו שצריך לאכול, שלכו"ע כאשר החולה אומר שצריך ורופא אף שהוא בקי אומר שאינו צריך, הדין שמאכילים ע"פ החולה, שלב יודע מרת נפשו. אלא שאם יש שני רופאים שאומרים שאינו צריך, בזה נחלקו, ודעת רבי ינאי שאין מאכילים. ולהל' קי"ל כרב אשי שאף אם מאה אומרים שאינו צריך מאכילים, שסברת לב יודע מרת נפשו עדיפה. ובפשטות הביאור שלב יודע מרת נפשו עדיף מכל אומדנות בעולם, והוא היודע בנפשו יותר. ולדעת רבי ינאי שמועילה סברא זו, אך רק במקום רופא אחד, מבואר שלא מהני סברא זו אלא לדון את החולה כמי שבקי, ושלא נאמר שאין דבריו כלום במקום הבקי. אך אין זו סברא לומר שהוא אומדנא מוחלטת יותר מאחרים.

אמנם בדברי הרמב"ן מבואר שאין זו ההבנה בדברי רב אשי. שבא לבאר את מה שפסקו הבה"ג והשאילתות וכן היא שיטת הר"מ שהולכים אחר רוב דיעות, אף שמפורש בגמ' שלא כן, שנקטה בביאור המשנה 'חולה מאכילים אותו ע"פ בקיאים', שמבואר שיש אופן שצריך שני בקיאים, ואם מדובר ששנים אומרים אינו צריך ושנים אומרים צריך, פשיטא, שספק נפשות להקל. ומסיקה שאיירי באופן שעם החולה יש שנים שאומרים אינו צריך, שמ"מ אם שנים אומרים צריך מאכילים, אותו, ואין הולכים אחר רוב דיעות. וביאר הרמב"ן שלפי מה שקי"ל כרב אשי אין מקור לחידוש זה, שלעולם איירי בתרי ותרי, היינו החולה ורופא שאומרים אינו צריך כנגד תרי, ולא ברוב דיעות, ואינו פשיטא. וז"ל, סד"א, כשם שהחולה אומר צריך אני שומעין לו אפילו כנגד מאה בקיאים, כך כשהוא אומר איני צריך נשמע לו, דהכא והכא לב יודע מרת נפשו הוא. קמ"ל להקל אמרינן, אבל להחמיר כחד בקי דעלמא הוא **ולא כתרי**. הלכך, היכא דאיכא אחרינא בהדי, ותרי דאמרי צריך, לדידהו שמעינן, הא לחד לא שמעינן. ולא אמרינן חולה תונבא הוא דנקיט ליה, אלא חד מנינן ליה **תרי לא מנינן ליה**. עכ"ל.

והנה, בפשטות תירוצו הוא שהו"א לרב אשי שנדון בסברת לב יודע מרת נפשו אף להחמיר, וממילא יועילו דבריו אף כנגד מאה. ולכאו' צ"ע, שהרי אף רבי ינאי נקט סברת לב יודע מרת נפשו, ועם זה מבואר בגמ' שלא דנים ע"פ דבריו להחמיר, כיון שחוששים שתונבא נקטיה. ומ"ט לרב אשי כן תהיה הו"א להחמיר ע"פ דבריו. אלא, שמבואר בדברי הגמ' שמועילים דברי החולה כאשר יש אתו עוד רופא שאומר אינו צריך, שדי בכך שכבר לא ננקוט שתונבא נקטיה, שהרי על כך אמרה הגמ' שלא מועיל דברי החולה להצטרף לרוב דיעות, רק משום שאין הולכים אחר רוב דיעות, ולולא זה היינו מצרפים דבריו להחמיר. וה"ה כאן שאומר החולה עם עוד רופא שאינו צריך, אין חוששים לתונבא. ומעתה צ"ע, מ"ט לרבי ינאי הוא פשיטא שבכה"ג שרק שנים אומרים צריך כנגד החולה והרופא שהוא תרי ותרי, והרי מודה רבי ינאי לסברת לב יודע מרת נפשו. והפשוט, שלרבי ינאי לא מצינו שעדיפה סברא זו אלא לעשותו כבקי אחד, ורק לרב אשי הו"א מטעם זה שיהיה נאמן יותר. וזהו שקמ"ל שלהחמיר מודה רב אשי שאין לדונו יותר משאר בקי, ולא כיותר מהם.

אלא שצ"ע מה שהדגיש הרמב"ן שלהחמיר הוא כבקי דעלמא 'ולא כתרי'. וכן מש"כ בסו"ד ש'כתרי לא מנינן', ולכאו' לרב אשי מצד לב יודע מרת נפשו הרי הוא יותר מכל בקיאים שבעולם. ומבואר דבר חדש, שפשוט לרמב"ן שרב אשי לא חלק כ"כ שיהיה עניינו כעין כח הודאת בע"ד שהיא יותר ממאה עדים, אלא שמועיל דבריו להיות נידון כתרי. ומה שמועילים דבריו כנגד מאה הוא ממילא, כיון שתרי כמאה, ואין הולכים אחר רוב דיעות. וגדר זה צ"ע טובא, שענין תרי כמאה הוא גזה"כ שכח עדות נמסר לתרי, ובכחם להכחיש אף מאה, ומה עניינו לענין אומדנא וקביעת המציאות ביוכ"פ. והוא פלא.

וביותר צ"ע מיניה וביה שהרי הרמב"ן בא לבאר את דעת השאילתות שהולכים אחר רוב דיעות, ובזה האריך לבאר מ"ט רב אשי יחלוק על הסוגייא למעלה שאין הולכים אחר הרוב. וכיון שכל מעלת לב יודע מרת נפשו הוא לדונו כשנים, מ"ט הולכים להקל אחר דבריו כנגד מאה, והרי לשאילתות הולכים אחר רוב דיעות ואין אומרים תרי כמאה. ומוכרח לכאו' להדיא שדבריו עדיפים ממאה, ולא שאינם אלא כתרי.

### צ"ב בלשון הסוגייא שתרי כמאה, מה עניינו לנידון של רפואה

אלא, שיש לתמוה בסוגיית הגמ' עצמה, שדנה שהו"א ללכת ביוכ"פ אחר רוב דיעות כשאר אומדנא, וקמ"ל שתרי כמאה ומאה כתרי. והרי ענין זה של תרי כמאה שייך לדיני בי"ד, ומה עניינו לנידון כאן. אלא שעלינו לדון האם ביוכ"פ די ברוב דיעות או שעדיין נחשוש לחומרא למיעוט שמא יש כאן ספק נפשות, אך מה עניינו לענין תרי כמאה.

### חידוש הרמב"ן והמאירי שאין דין רוב אלא בסנהדרין שצריך לדברי כולם ולא באומדנא

ופשר ענין מופלא זה עולה מתוך המשך דברי הרמב"ן, שמסיק שלא כדעת הגאונים שפסקו ללכת אחר רוב דיעות, וכתב לבאר הטעם שבאמת לא מועיל כאן רוב דיעות, אף שבעלמא הולכים אף בנפשות אחר הרוב. וז"ל, ובודאי אשכחן לענין דיני נפשות דאית בהו אומדני כגון שיש בו כדי להמית, על ציפר נפשו הכהו או על שוקיו הכהו, ואפ"ה בתר רובא אזלינן בהו, דבתר רובא אזלינן בכל מידי דסנהדרין. אלא מ"מ כיון שבגמ' איתמר לגבי אומדנא דחולה לא אזלינן בתר רובא, לא דחינן סוגיא מפורשת ותפסינן סברא בעלמא. וסנהדרין, איכא למימר שאני התם דכולהו דייני נינהו, אבל הכא, כיון דאיכא תרי דאמרי צריך ואינך **לא צריכי לן** לאומדנא כלל, כמאן דליתנייהו דמי. ע"כ. וכ"כ בהמשך דבריו, ואינו נראה שלא שמענו בסנהדרין שנלך אחר רוב חכמה אלא אחר רוב מנין. ובודאי אשכחן לענין הנשאל לחכמים כדאמרינן (ע"ז ז' א') היו שנים אחד מטמא ואחד מטהר אחד מתיר ואחד אוסר אם היה אחד מהן גדול בחכמה ובמנין הלך אחריו, הלכך במנין שוה ברופאים הולכין אחר חכמה ובקיאות, ואף על גב דליתא הכי בדין סנהדרין, התם דיינין הם **וכולם צריכים לאותו הדין**, ומדינא לא היה ראוי להיות דין עד שיסכימו כל הצריכין לדעת אחת אלא דרחמנא אמר אחרי רבים להטות. ע"כ.

ונראה בביאור סברתו, שיסוד דין רוב הוא רק כאשר הדין מסור בעצם דוקא לכלל הסנהדרין, וצריך לתורת כלל ודין אחד מבין כולם, ובזה דינא הוא שרוב יכריע את הגדרת הדין מביניהם. אבל לענין אומדנא שדי בכל שנים שיאמדו (ואף באחד די, אלא שאין דבריו במקום שנים), ממילא יש תורת אומדנא שלימה על דברי השנים, ואין צירוף ביניהם לכל השאר שנכריע ביניהם ע"פ רוב. ואף שיש מאה שאומרים שאינו צריך, אין כאן אלא שני צדדים, זה אומר צריך וזה אומר אינו צריך, ואינם עומדים לרוב. ויסוד הענין הוא כפי שיסד הגרש"ש ז"ל ביסוד ענין רוב, שיסודו אינו אלא כאשר ישנו כלל אחד שמצטרף להגדרה, שבזה גדרו הוא ע"פ רוב. אבל כאן לענין אומדנא שיש תורת אומדנא לעצמה על דברי שנים, ואין צריך לדברי האחרים, אין כאן אלא רבים מול מעטים, ואינם מצטרפים לרוב לבטל את הצד שהעלו המיעוט. וכעין לשון הרמב"ן כתב המאירי- ואע"פ שבמנין סנהדרין הולכין אחר הרוב בדיני נפשות, אין הענין אלא מפני שהדבר **צריך מנין** מתחילתו להיות הרוב **נידון ככולו**. עכ"ד.

עוד מצינו בדברי הרשב"א בשו"ת (ב קד) שכתב לבאר הטעם שאם אמר אחד הדיינים איני יודע צריך שיוסיפו דיינים, ומ"ט בזה אין הולכים אחר הרוב. וכתב, 'שאין הולכין אחר הרוב אלא כשרבו מתוך משא ומתן של כולם, אבל כשהמיעוט איננו לא, שאילו היה שם אותו האחד שמא היה מראה טעם הפך מה שהסכימו הרוב ויודו הרוב בכך. ואין רוב בכל מקום אלא רוב הבא **מתוך הכלל** ומתוך משא ומתן אבל **רוב הנפרד מן הכלל**, ודנין או בוצעין לעצמן שלא מתוך משא ומתן עם הכלל, או שלא במעמדן, לא עשה כלום'. וכעי"ז כתב הסמ"ע (יח ו), ע"ש. ומבואר שכל שאינו מכלל הכלל אין בו כלל תורת רוב, שאינו אלא כאשר הצטרף להגדרת כלל אחד, שבזה נידון ע"פ רובו.

ובתוס' סנהדרין ו. יסדו שבפשרה אין הולכים אחר הרוב עד שיסכימו כולם לדיעה אחת, ויתכן שהוא מיסוד זה[[1]](#footnote-1).

ומבואר בזה היטב יסוד הענין שתרי כמאה ומאה כתרי, שאף ענין עדים יש לחלק בו כפי שחילקו הרמב"ן והמאירי, שאין עניינם כדיינים, ודי בכל תרי לתורת עדות, ואין סיבה להכריע במה שרבים מכחישים אותם, שאינם מצטרפים יחד לדון בהם רוב, וממילא לעולם דברי שני עדים הם צד.

### הטעם מאידך לרמב"ן ללכת אחר הרוב באומדנא אף הוא מדין רוב, אלא שיסודו בכך שהאומדנא מתבררת טפי מבין כולם.

אמנם צ"ע, שמשמע ברמב"ן שהטעם לדון ללכת אחר הרוב הוא כדין סנהדרין, אלא שחידש שאין כאן תורת רוב ושאני מסנהדרין. והנה, הנידון ללכת אחר הרוב אינו נידון שחידש הרמב"ן לחלוק את השאילתות, אלא הוא ההו"א והמסקנא בגמ', שהו"א שיועיל ללכת אחר רוב דיעות, כשאר דין אומדנא, וקמ"ל שספק נפשות להקל. והרי בגמ' מבואר שהסברא שאין אומרים תרי כמאה הוא משום שאינו דין עדות, אלא אומדנא, וכל שיש רוב בקיאי (ולגי' הר"ח בשבועות מב. 'פקיעי') טפי. ולהדיא שהנידון מצד שעיקר האומדנא היא ע"פ הרוב, ולא מטעם גזה"כ שרוב יכריע. ואיך כתב הרמב"ן שטעם השאילתות ללכת אחר הרוב הוא טעם אחר ממה שביארה הגמ'. והוא פלא.

אלא, שהרי נתבאר שכפי ביאורו של הרמב"ן פשוט מה שבכל עדות תרי כמאה, שאין שייך בזה תורת רוב. ומ"מ לענין רופאים אין זה פשוט לגמ', ויש בו נידון שיועיל רוב. וזהו, משום שעדות אינה סברא ואומדנא, אלא שכל עד המעיד יש לדון על פיו. ומשא"כ דעת הרופאים הוא סיבה לאמוד את המצב. ולכן יש סברא שאף שדי לאמוד ע"פ תרי, מ"מ כל שיש יותר רופאים, האומדנא בפנינו היא מבין סברת כולם. ולכן יש סברא לדון לדמותם לסנהדרין, וללכת אחר הרוב. והיינו דברי הגמ', שרק משום שדעת רבים מהרופאים היא סיבה להעדיף צד זה מתוך כלל האומדנא, לכן יש ללכת בזה אחר הרוב. ולעולם סוף סוף הוא דין הכרעת רוב, אך הסיבה לצרפם לרוב הוא מה שמבין כלל הרופאים מתקבלת אומדנא אחת, שעיקרה יותר קובע. אלא שמסקנת הגמ' שאינו כן, וזהו שביאר הרמב"ן שאעפ"כ לא דמי לסנהדרין כיון שמ"מ די בשנים לחוד לעשות אומדנא, אין בזה תורת רוב.

### מבואר בגמ' שאף סברת אין אחד במקום שנים הוא סברא אף ברופאים ולא רק בעדות, שמעלת תרי הוא צד בעצם

והנה, מבואר עוד בגמ' שאם רופא אומר צריך ושנים אומרים אינו צריך, אין דבריו של אחד במקום שנים אף לחומרא. ואף הגדרה זו ידועה לנו מענין עדות. ומבואר שאף יסוד זה אינו דין מהל' עדות, אלא יסודו בסברא שדברי שנים אינם כדברי אחד, שאף במקום שיש לסמוך על אחד, מ"מ מעלת שנים היא שכל ששנים מכוונים לענין אחד הוא סיבה גמורה יותר לשמוע להם, ואין דבריו של אחד במקום שנים, וממילא סברא הוא אף לגבי רופאים. ובזה הוא מעלתם של שני עדים אף כנגד מאה, שדבריו של אחד הם צד לדונו כל זמן שאין סיבה לומר אחרת, אך דברי שנים לעולם הם בעצם צד לדון, אלא שכנגדם יש דברי מאה, ולעולם אין להתעלם מצד של שנים.

### סברת לב יודע מרת נפשו היא שיש בזה צד בעצם, ובזה נידון כמעלת תרי

ובזה מבואר היטב דברי הרמב"ן שסברת לב יודע מרת נפשו לרב אשי אינה להעדיפו ממאה אלא שנידון כתרי. והיינו, שכיון שענין שנים הוא שדבריהם הם צד גמור שאין להתעלם ממנו, בזה אלים סברת לב יודע מרת נפשו שהוא סיבה וצד גמור שאין להתעלם ממנו, ולא נדון בו שאין דבריו במקום שנים.

ובזה א"ש היטב מש"כ הרמב"ן שלב יודע מרת נפשו לרב אשי לא עדיף ממאה אלא שהוא כתרי, וממילא שקול כנגד מאה. ותמהנו שהרי מיניה וביה עוסק בדעת השאילתות שנקט שהולכים אחר רוב דיעות, ואין אומרים תרי כמאה. אמנם כפי משנ"ת לעיל שכל היסוד שהולכים אחר הרוב הוא אחרי שיש צירוף בין כלל הרופאים לקבוע אומדן אחד, ובזה שייך הכרעת דין הכרעת רוב ביניהם. מעתה מבואר נפלא, שסברת לב יודע מרת נפשו שנידונית כתרי עומדת לעצמה, ואינה מענין אחד עם אומדן הרופאים, ובזה יודה השאילתות ששוב יש לדון תרי כמאה.

### מבואר שיש לצרף מעלת לב יודע ביחד עם עוד תרי, כנגד תרי, ואין זה ריבוי דיעות, אלא ריבוי צדדים

אלא שמעתה צ"ע טובא לאידך גיסא, שמבואר ברמב"ן שחולה ואחד עמו אומרים אינו צריך, ושנים אומרים צריך, היה ראוי לדונו כג' נגד שנים, שדעת החולה עצמה כתרי, אלא שקמ"ל שלהחמיר אין דנים את סברת לב יודע מרת נפשו אלא כאחד ולא כתרי. והרי נתבאר שמוכח מיניה וביה שאין דברי החולה שנידון כתרי עומדים למנין כנגד דעת הרופאים, מכך שאין הולכים כנגדו אחר רוב רופאים למרות שאינו אלא כתרי, ואיך יתכן שתועיל דעתו בצירוף רופא להכריע מתורת רוב. ונראה שמה שהיינו דנים רוב אינו רוב של מנין, אלא כענין רוב צדדים לגבי ספק ספיקא, שדברי החולה עצמו הם סיבה לדון, ובצירוף דברי הרופא שעמו, שהם סיבה אחרת לעצמה לדון, הם שתי סיבות. וכנגדם עומדים רק דברי שני הרופאים, שהם יחד סיבה אחת לדון (ומצד זה יתכן שהיה סברא והו"א שיועיל החולה עם רופא אחד או עכ"פ שנים, אף כנגד רוב רופאים).

והנה, הרמב"ן (בתורת האדם שער הסכנה, הובא כאן בהוצאת מערבא) מביא שיש אומרים שכל שאחד מהרופאים יותר בקי, הולכים אחריו, והאריך לחלוק על כך. וז"ל, ואיכא מאן דאמר מדקתני ע"פ בקיאין ש"מ יחיד מומחה ומוחזק בבקיאות, ורופאים שאינן חכמים ומומחין כל כך, שהולכים אחר בקיאות. ואינו נראה שלא שמענו בסנהדרין שנלך אחר רוב חכמה אלא אחר רוב מנין. ובודאי אשכחן לענין הנשאל לחכמים כדאמרינן (ע"ז ז' א') היו שנים אחד מטמא ואחד מטהר אחד מתיר ואחד אוסר אם היה אחד מהן גדול בחכמה ובמנין הלך אחריו, הלכך במנין שוה ברופאים הולכין אחר חכמה ובקיאות, ואף על גב דליתא הכי בדין סנהדרין, התם דיינין הם וכולם צריכים לאותו הדין, ומדינא לא היה ראוי להיות דין עד שיסכימו כל הצריכין לדעת אחת אלא דרחמנא אמר אחרי רבים להטות. אבל הכא שומעין לחכם, **והשני אינו ראוי להיות נשאל** בפני מי שגדול ממנו בחכמה ובטל הוא, מיהו אחד במקום שנים כיון שכולן רופאים ויודעים במלאכה זו אין דבריו של יחיד במקום שנים. ע"כ מדבריו. (וע"ש שמסיק שאם מופלג מהם בחכמה, חוששים לדבריו להחמיר כמו שמצינו ביבמות יד. שיש צד לפסוק כב"ש שמחדדי טפי נגד ב"ה שהם הרוב).

ומבואר שמודה הרמב"ן שכל ששווים במנין הולכים אחר חכמה, אך מאידך הולכים אחר הרוב אף שהמיעוט יותר חכמים. וביותר כתב שאם החכם יותר הוא יחיד, אין דבריו במקום שנים. וצ"ע מה צריך לסברא מחודשת זו, תיפו"ל שנקט שאף בב' מול ג' הולכים אחר הרוב אף שהמיעוט יותר חכמים. וע"כ כונתו שכל שהוא אחד במקום שנים הולכים אחר השנים אף להחמיר, שאין דבריו של אחד במקום שנים כלל, ומה שכתב שהולכים אחר הרוב אף נגד שנים חכמים יותר, בזה לא אומרים שאין דבריו במקום הרוב, אלא שאין החכמים מכריעים. ויל"ע האם כונתו לדון כן רק לשיטתו שתרי כמאה, וכיון שאין דברי האינם בקיאים כ"כ בטלים, ממילא הם ספק ותרי כמאה. אך סתימת דבריו שאף לשאילתות שהולכים אחר הרוב, מצד הכלל שהאומדנא היא שהאמת היא עם הרוב, עדיין אין זה מועיל לבטל לגמרי את דברי החכמים יותר אף שהם מיעוט, ונשאר ספק.

והנה, הוכיח הרמב"ן מכך שבסנהדרין הולכים אחר הרוב אף שחלקם חכמים יותר. וצ"ב ראיתו, שהרי כבר כתב לעיל שאין ראיה מדין רוב בסנהדרין ששם צריך את דיעות כולם, ולכן הולכים אחר הרוב, וה"ה שיש לדון רוב אף כנגד דעת החכמים יותר. אמנם הביאור, שאם נאמר כדיעה זו שהולכים אחר היותר חכם אף נגד רוב, ועל אף שנתבאר שאין לסלק דיעה של שנים מלהיות עכ"פ צד. וע"כ שכל שהוא גדול יותר בחכמה אין דנים כנגדו כלל צד אחר. ועל כך הוכיח הרמב"ן שפיר מסנהדרין שהולכים בהם אחר הרוב אף שיש חכמים יותר, ואין אומרים שאין דעת הפחות חכמים נידונית כלל כצד כנגדם.

והעולה מדברי הרמב"ן שדעת הפחות חכם הוא צד אף במקום היותר חכם, ואם דברי היותר חכם הם דעת יחיד, אין דבריו במקום שנים, ומ"מ ואף בב' כנגד ג', אין לבטל דעת הג' הפחות בקיאים. ומ"מ בשווים הולכים אחר הרוב. וביאר ענין זה, שכיון שיש כאן יותר חכם, השני אינו ראוי להיות נשאל בפני הגדול יותר. וצ"ב, שהרי מבואר שכל שיש רוב כנגדו, הוא ספק, ואם הוא יחיד והם שנים אין דבריו כלל במקום שנים, ואין אומרים שאין ראוי להיות נשאל. ועיקר הסברא שאין ראוי להיות נשאל צ"ב עניינה, שהרי להדיא בא לומר שאין הפי' שדבריהם בעצם בטלים כנגד החכם יותר, אלא שלא היה ראוי לשאול אלא אותו, ומה הסברא בזה אחרי שסוף סוף נשאלו. **ומבואר ענין מחודש**, שאף ענין דרישה ברופאים אינה באה לבירור המציאות באמת, שאין מי שיכול לבררה באופן מוחלט, וכעין מה שענין עדים ודיינים לא נמסר לבירור האמת.  **אלא, שעלינו לדון כפי הצד הפשוט לעינינו, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות.** ומבואר ענין זה בשו"ע שכתב שיש ללכת דוקא אחר רופאים בקיאים ולא אחרי כל אדם, ומאידך, גדר רופא בקי הוא בכל מקום לפי עניינו. ונמצא שיתכן רופא שיחשב בקי במקום זה ללכת אחריו, ובמקום אחר לא יהיו דבריו כלום. וזהו משום שעלינו לדון כפי הצד הנראה בפנינו, ובמקום שהוא היותר בקי, אף שאין בקיאותו כלום במקום שיש בקיאים יותר, כאן יש ללכת אחריו.

והיא הנותנת שכל שיש בפנינו בקי יותר, ראוי להשאל דוקא ממנו, ולכן אין משמעות לכך ששאלו אחר, מאחר שראוי שהקביעת הצד תהיה מסורה לו. אמנם, אם הפחות בקיאים הם רוב דיעות, מכיון שהם עכ"פ בקיאים קצת, ויש צד אומדנא טפי מצד רוב דעתם, כבר אין טענה שלא היה להשאל להם, והולכים אחר הרוב. ואדרבה, כל שהבקי הוא יחיד, אין דבריו במקום שנים, ואין שום טענה שלא היה להשאל להם.

והנה, לדעת הרמב"ן עולה נ"מ אף לחומרא, שכיון שלא היה להשאל לפחות חכמים, כל ששווים הולכים אחר דברי החכמים אף להחמיר. אמנם הרמ"א תריח ב פסק כרא"ש שהוא ספק אף אם מקצת חכמים יותר, ודלא כהרמב"ן. ובביאור הגר"א כתב להוכיח כדעת הרא"ש מגי' הרי"ף, וז"ל הגר"א, שם לגי' הרי"ף ורא"ש דפריך חולה אומר צריך כו' פשיטא ומשני מהו דתימא כו' בעותי כו' קא משמע לן לב כו' ולא אמר מ"ד קים טפי כגי'. והיינו, שהנה הגמ' מקשה על הדין שחולה אומר צריך ורופא אומר אינו צריך שומעין לחולה שהוא פשיטא, שספק נפשות להקל. והגי' בפנינו היא שתי' הגמ' שמהו דתימא רופא קים ליה טפי, קמ"ל. אמנם גי' הרי"ף והרא"ש היא, מהו דתימא הא דקאמר חולה צריך אני בעותי הוא דקא מבעית סבר אי לא אכילנא מיתנא קא משמע לן לב יודע מרת נפשו. וצ"ע מ"ט לא אמרו כפי הגי' בפנינו, והרי כל זמן שלא נתחדש סברת לב יודע מרת נפשו היה ראוי שלא לחשוש לדברי החולה, שהרי כל ששווים במנין, דעת הרמב"ן שהולכים אחר היותר בקי, ואין דברי החולה כלום אף לחומרא. ומוכח מגי' זו שלא כהרמב"ן.

ובודאי הוא צ"ע שיהיו דברי הרמב"ן העוסק תדיר בישוב דברי הרי"ף שלא כפשט הגמ' לפי גי' הרי"ף. אמנם כפי מה שביאר הרמב"ן עצמו את סברתו יש לדחות היטב, שכל הסברא לשמוע לבקי יותר אינה אלא מצד שאין לנו לשאול אלא לבקי, אך החולה עצמו שאומר שצריך לא שייך לדון כלפיו שאין לו לדון את דברי עצמו כצד בנידון שלו, ובודאי סברתו על עצמו היא צד בנידון שלו, ופשיטא שיש לו ללכת לחומרא אף כנגד הבקי. והוא ברור בס"ד. וכפי מה שיתבאר לק' בשיטת הר"מ בסוגייא יתבאר בעז"ה אופן נוסף לדחות הראיה.

הוספה ניסן עט

הגרש"ש יסד את שער ז בספרו הגדול על היסוד הגדול שחידש שכח הבי"ד לדון אינו אלא מכח העדים המעידים בפניהם. ופתיחת דבריו יסד על דברי הרשב"א בהחובל צ: . וכפי הענין שנתבאר כאן נראה שיתבארו דברי הרשב"א במשמעות אחרת.

והענין הנידון שם הוא שעד המעיד לכו"ע לא נעשה דיין, ודן הרשב"א במה שמבואר שם שרבי יהודה הנשיא יכל לדון ע"פ ראייתו. וכתב שם, ואפילו את"ל דרבי יהודה הנשיא מומחה היה ודן יחידי היה וראהו ביום, וע"פ ראייתו היה דן. לא מסתברא שיהא דיין מומחה מוציא ממון ע"פ ראייתו לבד, דעל פי שנים עדים יקום דבר אמר רחמנא ודי אם יהיה המומחה דן יחידי ע"פ עדים, או דיינין ע"פ ראיית עצמן כדי שלא תהא שמיעה גדולה מראייה, אבל שתהא ראייה של דיין מומחה יחידי כשמיעה מפי שני עדים, **אינו בדין**. עכ"ל. ופשט דבריו צ"ע, שמכיון שלא תהא שמיעה גדולה מראייה הרי יודע הדיין היחידי את המעשה בברירות יותר מהידיעה המתחדשת לו ע"פ שנים עדים, ואיך יהיה עדיף. וע"כ שכח הדיין לדון הוא ע"פ שנים עדים, אלא שבי"ד שרואים יש להם עצמם אף את כח העדות, ורק מתוך כך יכולים לדון. ויסד מדבריו הגרש"ש ז"ל שע"כ כללא הוא שאין כח הדיין לדון בידיעתו אלא מכח העדים.

אך נראה שלא משמע כן בדברי הרשב"א, שלא כתב דבריו בהחלט, ולא כתב אלא שלא מסתברא ואינו בדין שיוציא יחיד ממון ע"פ ראייתו לבד. וכפי דברי הגרש"ש הרי יסוד דבריו בהבנה יסודית מוקדמת שכך קבלו חז"ל שאין כח הדין מצד עצם הדיינים אלא מכח העדים, וצ"ע המקום לספק בזה, ועוד לסבור בזה סברות.

ונראה שיסוד הענין הוא הענין שנתבאר בדברינו שענין ע"פ שנים עדים יקום דבר אינו יסוד בעדים לחוד אלא הוא יסוד בעצם, שדברי שנים הם צד בעצם, עד שנתבאר שסברת לב יודע מרת נפשו אף אם אינה מכרעת, גדרה שהוא צד בעצם, ובזה משמעות כענין שנים. וכאשר אמרה תורה ע"פ שנים עדים יקום דבר, נאמר שאין לחדש להוציא ממון אלא ע"פ קביעה שבאה ע"פ שנים. ויש להוסיף ביותר, כפי משנ"ת בחידושי כתובות שיסוד עדות אינה להביא את המעשה לחוד, אלא שמעידים שכפי עדותם פלוני חייב, וזה גופא דין הבי"ד לדון ע"פ העדים, שכפי ידיעתם פלוני חייב (ונתבאר שם בזה הענין המופלא שהביאו הפו' משו"ת הרמ"א שעדות על שנים שלא בפניהם שהם פסולים לעדות אין בכחה לפוסלם, אך כאשר מעידים זאת באותו נידון בו העידו הראשונים, הרי הוא נידון כתרי ותרי. והוא פלא, שממ"נ, לדברי האחרונים אין כאן שום עדות, ואיך מתקבלת עדותם לענין לעשות תו"ת. ומבואר בזה שבנידון פסול העדים אין לקבל עדותם, ונשארים הראשונים בחזקת כשרות, ועם זה בנידון חיובו של פלוני שבאנו לדון עכ"פ הראשונים, יש לאחרונים ידיעת עדות שפלוני פטור, כיון שלפי עדותם אין הראשונים עדים ונשאר פלוני בחזקת פטור. ונמצא שכלפי דין חיובו של הבע"ד יש כאן תו"ת).

ומעתה נראה, שמאחר שאין דברי העדים היכי תמצי לידיעת הדיין, אלא שנמסר לו לחתוך את הדין ע"פ מה שדן שהוא דינו לפי ידיעת העדים, וכדברי הר"מ הנודעים בהל' יסוה"ת שכך אמרה תורה שיש לדיין לחתוך הדין על פיהם. ונמצא, שאף שכלפי ידיעתו של הדיין עצמו ודאי עדיפה ידיעתו כאשר ראה בעצמו מאשר כששמע משני עדים, אך כאשר בא לדון מכח ראייתו לחוד, נמצא שנמסר דינו של האדם להוציא ממנו ממון ע"פ קביעה של יחיד. וכאשר אמרה תורה שע"פ שנים עדים יקום דבר י"ל שאינו ענין בהל' עדים לחוד, אלא שאין למסור את קביעת דינו אלא כאשר יש בפנינו צד גמור. ודיין יחיד, אף שהוא מומחה, דבריו הם צד כיחיד ואינם צד גמור, משא"כ כאשר דן ע"פ שנים, אף שהכרעת הדין היא ביחיד, אך מה שמכריע הוא שכפי דבריהם של שנים שכפי ידיעתם יש כאן חיוב, יש לקבוע חיוב על הבע"ד. ובזה דן הרשב"א שמא אחרי שהוא מומחה ומסור בידו קביעת דיני ישראל, די בזה גופא שיוכל לקבוע את דינו אף שדבריו הם יחיד, אף שאף דינו של דיין לא יצא מן הכלל שע"פ שנים יקום דבר, ואינו בדין שתמסר קביעת דין הוצאת ממון לידיעת דין המסורה כולה ליחיד.

הגרי"ז בספרו בהל' שביתת עשור מביא את הוראת אביו הגדול שדייק בדעת הר"מ שאין דין שיעורים ביוכ"פ לחולה שיש בו סכנה, וכל דין שיעורים נאמרו לחול שאין בו סכנה שחוששים שלא יכביד החולי עליו. אבל אחר שיש בו סכנה וכבר חל הדין שהותרה אצלו שבת ויוכ"פ, ממילא אף שלא יסתכן במניעת אכילה פרטית זו, אך כל שיש בו תוספת של חיזוק גופו, הרי בכלל צרכי החולה שיש בו סכנה, והותרה אצלו. והביא הגרי"ז שמצא שמבואר כן בדברי החינוך שכתב אתדין שיעורים לגבי חולה שאין בו סכנה, והעיר כבר המנ"ח שלא מצינו מי שיחלק בזה בין יש בו לאין בו סכנה. וכפי דברי הגר"ח בדעת הר"מ היינו דברי הר"מ.

ובאבי עזרי בפ"ב משבת כתב כן מסברא, ואח"כ הביא את דברי הגרי"ז, וכתב שנראה לו להקל ביותר, שבאופן שיש בזה חיזוק גופו של החולה הוא פשוט ואין צריך לפנים, אלא אף אם אין בזה חיזוק גופו, כל שהוא חולה שיש בו סכנה הותר לו כדרכו. ונראה שלא יתכן כלל לומר כן, ומפורש בסוגייא ההיפך. שהנה, יסוד דברי הגר"ח הם בדיוק בלשון הר"מ שהעמיד את נידון סוגיין האם להאכיל חולה בחולה שיש בו סכנה, והעיר הגרי"ז שהרי הוא דין אחד בחולה שאין בו סכנה, וצריך לאמוד האם במניעת אכילתו יבוא לידי סכנה. וביאר שהוקשה לר"מ קו' ר"ת המובאת בהגה"מ וכי חולה נביא הוא או בקי, ואיך יהיו דבריו עדיפים מרופא בקי בנידון האם יסתכן בכך שלא יאכל. ונקט הר"מ שאיה"נ שבנידון זה הרופא עדיף. ונידון סוגיין אינו אלא בחולה שיש בו סכנה, שבזה אין צריך לדון האם יסתכן במניעת אכילתו, אלא האם יש לו צורך לחיזוק גופו באכילה זו, ובזה שפיר יש לאמוד שלב יודע מרת נפשו, והחולה יודע בנפשו מה מחזק אותו. ולפי"ז נמצא שמצד אחד דברי הר"מ הם חומרא גדולה בדין חולה שאין בו סכנה, שבזה יהיה הדין ללכת אחר דברי הרופאים אף להחמיר נגד דברי החולה. אלא, שכתב שם שלדינא הביא הב"י מתשובת הרדב"ז שביאר שהנידון בחולה שאין סכנה, וע"כ הנידון האם יסתכן, ואף בזה חידשה הסוגייא שהולכים אחר דברי החולה, ובודאי נחמיר בספק נפשות כדיעה זו.

ועכ"פ עולה שלדעת הר"מ ישנה סוגייא שלימה של נידון על חולה שיש בו סכנה, שעדיין יש להעמיד נידון לעצמו האם יש לו צורך באוכל, עכ"פ לחיזוק גופו, ועל כך נתחדשה הסברא שלב יודע מרת נפשו. והוא להדיא כדברי הגרי"ז, ודלא כדברי האבי עזרי, שלא הותר בחולה שיש לו סכנה אלא מה שנצרך לו עכ"פ לחיזוק גופו.

והנה, אמרו בגמ' שהו"א שלא נתייחס לדברי החולה, שמא תונבא נקטיה. ופירש"י שטות, אשטודרישו"ן, מחמת חוליו. וכך תירגם בעירובין סח. ובנדה לז., ושם בנדה הוסיף ביאור שאינה מרגשת בצערה מחמת החולי. והיינו שאין שטות הדעת, אלא טשטוש בהרגת החושים. וכ"כ המאירי בעירובין סח. שתונבא ביאורו שיבוש הדעת. אמנם בסוגיין ביאר המאירי שמא תיעוב מאכל נזדמן לו בחוליו. והוא מדוייק מאוד כפי דברי הר"מ שהנידון בסוגייא אינו לאמוד האם יסתכן בלי האכילה, אלא האם הוא צריך למאכל, ובזה אינו תלוי בכח אומדן הדעת, אלא בהרגשת הצורך בפועל במאכל. אלא שיש לדון שמא מה שמרגיש שאינו צריך הוא כי מחמת החולי הוא מתעב לאכול אף שיש לו צורך בו.

והנה, נתבאר לעיל ראית הגר"א מגי' הרי"ף לנידון הראשונים באופן ששווים במנין האם יש ללכת אחר חכמה, שכאשר רופא אומר אינו צריך וחולה אומר צריך שאלה הגמ' שפשיטה שמספק נתיר, וגי' הרי"ף בתי' הגמ' שהו"א שמה שאמר החולה שצריך הוא משוםבעותי שחושש שמא יסתכן אם לא יאכל. ומכך שלא אמרה הגמ' סתם שיש ללכת אחר הבקי כל ששווים במנין, מוכח דלא כרמב"ן, אלא כפסק הרא"ש והרמ"א, שכל שווים הוא ספק. ונראה שכל סברת הרמב"ן הוא אם הנידון הוא האם יסתכן בלי המאכל, שבזה יש סברא ללכת אחר חכמת הרופא, והרי עיקר הסברא ללכתבזה אחר החולה הוקשה לר"ת שאנו נביא או בקי לדעת האם יסתכן. אמנם בנידון הסוגייא לפי דרך הר"מ, האם יש לו צורך וחיזוק גופו, בזה דעת החולה היא אינה באה מתוך אומדנא אלא מצד עצם הרגשתו שהוא צריך לחיזוק גופו. ואף שיש לרופא אומדנא, הוא במהלך של חכמת הרפואה לאמוד, אך דעת החולה היא צד בפני עצמו, שכך היא באמת הרגשת גופו, שהוא חלש ויתחזק בכך. ונראה שאף אם בכל אומדנא הולכים במנין שווה אחר החכמה, ודעת הפחות חכם אינה צד, בנידון זה ודאי דברי החולה הם צד.

## -א-

**סו:**

**כל מקום שיש קידושין ואין עבירה הלך אחר הזכר**

יסוד הדין שהלך אחר הזכר, מבואר בגמ' סט. מלמשפחותם לבית אבותם. ובפשוטו אין זה מחמת שאין עבירה, שמבואר בגמ' שיש אופנים שאין עבירה ומ"מ אם יש צד פגום מצד האם הולכים אחריה, כגון גר שנשא ממזרת למ"ד שמותר בה. ובפשטות כוונת המשנה שבדרך כלל אם יש עבירה אין צד פגום, ואם יש עבירה יש צד פגום.

**כל מקום שיש קידושין ויש עבירה הוולד הולך אחר הפגום**

מקור דין זה, מבואר לק' סט. וביבמות עח. שלגבי ממזר נאמר 'לא יבא 'לו' בקהל ה' ', הלך אחר פסולן. ובגמ' ביבמות למדו עוד שאף במקום שאין עבירת לאו אלא עשה, כמצרי, נאמר 'להם' הלך אחר פסולן. וצריך לברר האם הכלל הוא בדוקא מחמת שיש עבירה, או שבדרך כלל במקום עבירה יש פגם, ולעולם הכלל תלוי האם יש צד פגום. וידובר בזה בגמ'.

**ואיזו זו אלמנה לכה"ג וכו'**

צ"ב, שאין כאן צד פגום, אלא הוא דין שכל שנולד מאיסורי כהונה ביאתו מחללת, ואינו מדין פסול שחל מחמת יחוס שנדון האם מתייחס לאביו או לפגום, ומה עניינו לכלל האם הולכים אחר האב או אחר הפגום. ובפיהמ"ש כתב שאיה"נ, שנקטו אגב נשואי ממזר שיש בהם עבירה. ועמד בזה הגר"ח בפי"ז מאיסו"ב (קרוב לסוף דבריו)[[2]](#footnote-2). **והרשב"א** (סז:) הביא מהירו' שהק' ממחזיר גרושתו שלמרות שיש עבירה לומדים מפסוק שאין בני תועבה והוולד כשר ואין הולכים אחר הפגום למרות שיש עבירה. וכתב הרשב"א שמשמע שסוגיין נקטה שאינו קו', שכיון שאינו אסור אלא עליו לא מקרי 'פגום' ללכת אחריו, משא"כ אלמנה שאסורה לכל כהן. והוא כפי שהגדיר הגר"ח.

**סז.**

**והרי ישראל שנשא חללה דיש קדושין ואין עבירה והולד הולך אחר הזכר**

תמה **הרמב"ן**, הרי העמדנו כרבי דוסתאי ברבי ינאי שאין הולד חלל אלא אם שניהם חללים, וכל צד כשרות מכשיר, ואם כן אין הכשרו מדין הולד הולך אחר הזכר. ותי' שכוונת קו' הגמ' בדרך ממ"נ, שאם כרבנן, ניתני שהולך אחר הזכר, ואם כרבי דוסתאי הרי נמצאת חלוקה חמישית, שהולד הולך אחר הכשר, וניתניה בהדיא.

**ונתניה בהדיא**

התוס' נקטו שקו' הגמ' היא קו' כללית, ובכל האופנים שאמרו ש'כל מקום' בא לרבות, צריך לבאר מ"ט לא נתניה בהדיא. והוצרכו לבאר שלגבי גר שנשא ממזרת לרבי יהודה אין להקשות, כיון שנכלל בישראל שנשא ממזרת. אמנם **הרמב"ן** ביאר שהוא קו' מסויימת לגבי חלל שנשא כשירה, ששאר דברים שפיר יש לרבות מ'כל מקום', ורק כאן שהקו' שהוא חלוקה חמישית בפני עצמה, וכפי שנת' מהרמב"ן, על כך הקו' שליתניה בהדיא.

**בתוד"ה והרי חלל**

תמהו שחלל מחלל אשה בביאתו, והיכן שמענו שהוולד חלל משום שהולך אחר הזכר. ולשון התוס' שמא הבן פסול 'משום דנקבה פגומה', והיה אפש"ל שכוונתם שהולכים אחר הפגום, אך אין צריך לזה, אלא שהרי שניהם פגומים, וכן הוא לשון **הרשב"א** בקושייתו. וחידשו שע"כ מכך שבכשר שבא על חללה הוולד כשר שלעולם תלוי הפסול בזכר. והיינו, שאף שבאמת התחללה האם, אין הפסול אלא מחמת האב. ועדיין צ"ב, מנין שהוא כי הולכים אחר הזכר, שמא אינו פסול אלא עד כמה ששניהם פגומים. וכתב **העצמות יוסף** שכיון שהאם פגומה היה ראוי לאסור את הוולד, לולא הדין שהכל הולך אחר הזכר.

ו**האו"ש** (פי"ח מאיסו"ב ה"א) כתב על פי דרך הר"מ יישוב חדש, ששיטת **הר"מ בפיהמ"ש** בעשרה יוחסין שאין חלל אלא מאיסורי כהונה, וחלל שנשא כשירה פוסלה משום זונה ולא משום חללה, ומבואר בר"מ פי"ט ה"ה שבן הזונה אינו נעשה חלל, וע"כ שמה שמתחלל בן החלל הוא משום שהולך אחר הזכר, ולא מצד אמו.

**במחלוקת רבה בב"ח ורב דימי בדין מצרי**

שיטת רבה בב"ח שבדין מצרי הולכים אחר האב, ושיטת רב דימי שאחר האם. ופירש"י שדעת רבב"ח ללכת אחר האב, ככל דין לבית אבותם. ורב דימי מבואר טעמו ביבמות עח. שלומד מ'אשר יוולדו' הכתוב תלאן בלידה, שהולך אחר האם. ועוד מבואר שם בגמ' שעד כמה שעובר ירך אמו אין צריך ללמוד מאשר יוולדו, ובודאי שיהיה דינו כמותה, אלא שס"ל לאו ירך אמו.

ונח' ראשונים בדברי רב דימי. שלשון רש"י שלומדים מאשר יוולדו שבתר אימיה שדינן ליה. ולפי"ז משמע שאף אם אביו מצרי ראשון, כל שאמו שניה, הוולד מותר. וכן היא שיטת **הרמב"ן** ביבמות עח. ו**הטור** בסי' ד. אמנם שיטת **הר"מ** שהולכים אחר הפגום, ואינו מותר אלא אם אף אביו מצרי שני. וביאר **המ"מ** שמפרש שיש ללמוד מאשר יוולדו שכיון שהלידה מאב ומאם, תלוי בשניהם, ולא כפירש"י שמשמע שתלוי באם שהולידה. **והאבנ"מ** (ד ו) נקט שהטעם שלר"מ הולכים אף אחר האב הוא מדין לבית אבותם, אלא שלומדים מאשר יוולדו ללכת אף אחר האם. וב**ביאור הגר"א** כתב דבר חדש, שלעולם הגמ' ביבמות כפשטה, שלרב דימי הולכים בתר דידה וכפי שפירש"י. אלא שאח"כ מביאה הגמ' שכי אתא רבין אמר שנתגיירו הלך אחר הפגום, ואינו ענין לסוגייא שם, ומפרש הר"מ שבא לחלוק ולחדש דיעה שלישית ששייך אף אופן זה לכלל שיש קידושין ואין עבירה הלך אחר הפגום.

**ברד"ה בנה שלישי- האם כאשר האב פגום צריך להגיע לפסול מצד הלך אחר פסולן, או שדי בדין למשפחותם לבית אבותם**

פירש"י וכן ביבמות עח. שמה שהתחדש ללכת אחר הפגום, היינו לענין ישראל שנשא מצרית **או מצרי שנשא ישראלית**. וצ"ב, שבאופן שהאב פגום די לפסול את הבן מיסוד הדין שהלך אחר הזכר, שלעולם היחוס אחרי האב, וכל החידוש של הלך אחר פסולן הוא שאף בצד פסול מצד האם די לפסול. וכתב **הגרש"ר** (קו' פסולי קהל הנדפס בסוף יבמות, אות ה) לדון שאף שלהדיא בגמ' סט. שהיה מועיל דין למשפחותם אף להפקיע פסול, באופן שהאב כשר והאם ממזרת (לולא שהתחדש ללכת אחר הפסול), אך לאידך גיסא, באב פסול י"ל שלא מועיל דין למשפחותם לקבוע פסול ששמא אינו אלא לענין עיקר היחוס, כגון לכהונה ולויה, ומה שדי בצד אחד פסול צריך ללומדו מהלך אחר פסולן, אף בצד האב [[3]](#footnote-3).

**במחלוקת במצרי שנשא מצרית- מ"ט אינם בכלל הלך אחר הפגום**

מבואר שנח' האם הולכים אחרי האב או אחרי האם. והוקשה לרש"י מ"ט לא חל כאן הדין ש'להם' הלך אחר פסולן. וביאר שאין זה אלא במקום עבירה, כמצרי שנשא ישראלית. והתוס' דן מתחילה בסגנון אחר, שרק אם אחד מהם פסול יש ללכת אחר הפסול, והקשה על כך מעמוני שנשא מצרית, שאף ששניהם פסולים הולכים אחר היותר פסול. ולכן ביאר שאין הכלל אלא אם הם משני עממים, ולא בשניהם מאותו עם. ומבואר שלתוס' אינו תלוי כלל בכלל שיש עבירה.

וכדברי רש"י מבואר ב**רמב"ן ורשב"א וריטב"א** ביבמות עח. שביארו כולם שטעמו של ריו"ח שבמצרי שנשא מצרית הולכים אחר האב הוא מהיסוד שיש קידושין ואין עבירה הלך אחר הזכר, שרק בנשא ישראלית יש ללכת אחר הפגום כיון שיש עבירה. והוסיפו, שאף למ"ד שהולכים אחר האם מוכח שלא היה צד לגמ' שהוא מדין הלך אחר הפגום, שאינו שייך אם אין עבירה (אף קודם שמסיקה שהוא מאשר יוולדו), אלא משום שהוולד כמותה, מכך שמקשה הגמ' שם מנידון כללי האם הוולד כמותה (במפריש חטאת מעוברת שרצה מתכפר בוולדה, שאם הוא כמותה היה ראוי להיות דינו למיתה ככל ולד חטאת)[[4]](#footnote-4). וצע"ג על דבריהם מדברי רבין, וכקו' התוס', שהרי אף בעמוני שנשא מצרית הולכים אחר הפגום אף שאין עבירה. וע"כ כמש"כ הגר"א בדעת הר"מ שרבין חולק על שניהם. וי"ל שבזה גופא חולק, שאף שאין עבירה קיים הכלל שהלך אחר פסולן.

**כי אתא רבין אמר ריו"ח באומות הלך אחר הזכר[[5]](#footnote-5) [[6]](#footnote-6)נתגיירו הלך אחר הפגום**

הק' **האבנ"מ** (ד ח) מנין שאף שאין שום עבירה הוולד הולך אחר הפגום, הרי המקור ללכת אחר הפגום הוא מהנאמר בדין מצרי 'בנים אשר יוולדו להם', הלך אחר פסולן, היינו שבנשא מצרית יהיה פגום, כפי שמבואר ברש"י. והרי שם יש עבירה. והביא שכך הק' כאן **הפנ"י** מנין שבגר שנשא ממזרת לרבי יוסי שאין בו עבירה שהלך אחר פסולן, הרי אין ללמוד מדין מצרי, וכנ"ל. וחידש האבני מלואים לפי השיטה לנ"ל (מובא בסמוך) שמצרי ואדומי שאינם אלא בעשה לא מקרי יש בו עבירה, ומכך יש ללמוד שה"ה לגר שנשא ממזרת. ושמענו מדבריו שנקט בדברי השיטה לנ"ל כפשוטו, שאף שהוא חייבי עשה, כלפי איסורי ביאה מקרי אין בו עבירה, עד שאין כאן פירכא, ואפשר ללמוד מכאן למקום שאין עבירה. והוא פלא. וביותר, שהרי שיטת רבי ישבב לק' סח. שלר"ע יש ממזר אף מחייבי עשה, ואיך נאמר שמקרי אין כאן עבירה[[7]](#footnote-7).

**אלא לרבי יוסי כל מקום דסיפא לאיתויי מאי**

הקשה **התו"י**, הובא במהרש"א, הרי צריך לרבות עמוני או מואבי שנשא ישראלית שיש קידושין ויש עבירה והולד הולך אחר הפגום. ודבר פלא ב**שיטה לא נודע למי** שהקשה שצריך למצרי ואדומי שנשאו ישראלית, ותי' שכיון שאינם אלא חייבי עשה, מקרי אין בו עבירה, ואינו שייך לכלל של יש בו עבירה. והוא תימה, שעדיין מצינו אף בחייבי לאוין בעמוני ומואבי, וכקו' התו"י. וכתב **השעה"מ** (פי"ב מאיסו"ב ה"כ בסופו), שמעמוני ומואבי לא הוקשה לו, שהוא בכלל ישראל שנשא ממזרת, ורק משום שמצרי ואדומי אינם בלאו הוקשה לו, ועל כך חידש שלא מקרי יש בו עבירה. **והאבנ"מ** (ד ה) תי' בפשיטות, שכל החידוש בכלל שיש קידושין ויש עבירה, הוא באופן שהאם פגומה, שאם האב פגום תיפו"ל לפסול מצד שהכל הולך אחר הזכר. ובעמוני ומואבי ממ"נ הנקיבות כשירות. ולכן לא הוקשה לו אלא במצרי ואדומי שנקבותיהן אסורות (ולעיל נתבאר דברי הגרש"ר בלשון רש"י בסוגיין שאף במצרי שבא על ישראלית ביאר שמקורו מהלך אחר הפגום, ולא מדין הלך אחר הזכר). והנה, בפשטות דברי השיטה לנ"ל אינם אלא משמעות דורשין, שודאי אף חייבי עשה הוא עבירה, ומ"מ אינה כעבירת לאו, ולא רצתה המשנה לכוללו עם הכלל של יש בו עבירה. ועי' בסמוך במה שחידש עוד האבנ"מ ע"פ דבריו.

**והריטב"א** (בע"ב) תי' על קו' השיטה לנ"ל (מישראל שנשא מצרית ראשונה) שדין זה, האם יפסל בן של ישראל ממצרית ראשונה, תלוי במח', שלרב דימי שהוולד כמותה, כל שכן בישראלית שנשא מצרית ראשונה, ולשיטתו היה אפשר לומר שכל מקום בא לרבות כה"ג, וקו' הגמ' משום שלדעת לרבה בב"ח שבמצרי שנשא מצרית הולכים אחר האב, אפשר שה"ה בישראל שנשא מצרית. והוא פלא, וכפי שתמה **האבני מלואים** (ד ה) הרי על כך קאי הלך אחר פסולן, או מצד שהוא שני עממים או כיון שיש עבירה, שהלך אחר הפסול. וכתב **הגרש"ר** (סק"ב) סברת נפלאה, שהוא סברא כלפי דין מצרי שאינו פסול בעצם שכל שהתרחק ונעשה שלישי מותר, ואב ישראל לא גרע ממצרי שני, וכשם שאם האב מצרי שני אין כח לצד הפגום המצרי לאוסרו, כיון שמצד אביו שהוא רק מצרי שני יש להתירו, כל שכן שמה שאביו ישראל מקרבו טפי, אף שאמו מצרית ראשונה.

**דין גר שנשא בת ישראל**

כתב **הר"מ** בפט"ו מאיסו"ב ה"ט, גר שנשא בת ישראל או ישראל שנשא גיורת הולד ישראל לכל דבר ואסור בממזרת. וכן פסק השו"ע בסי' ד. ו**הר"ן** (בעשרה יוחסין) תמה עליו, שהרי קי"ל כרבי יוסי שגר מותר בממזרת, וכיון שכתיב למשפחותם לבית אבותם, יש לוולד דין גר, ומותר בממזרת. וכן היא שיטת התוס' לק' עד:. ו**המ"מ** כתב שהוא פשוט, שאם גוי שבא על בת ישראל הולד ישראל לכל דבר, ק"ו שאם התגייר האב לא גרע בכך הוולד. והר"ן שם עמד בזה וכתב שאינו דומה, שאם הוא גוי אין לו יחס, ודינו לגמרי כאמו, אבל אם התגייר הרי מתייחס אחריו ודינו כמותו. **והב"ש** (ד לד) כתב, ואפשר דס"ל להרמב"ם כלל זה לא אתמר אלא בישראל ולא כשיש צד אחד גר דהא גר בממזרת קי"ל ג"כ הולד ממזר **אף על גב דיש קדושין ואין עבירה**. ע"כ. וביאר ה**אבנ"מ** (סקט"ו) שבא להוכיח מגר שנשא ממזרת שלא נאמר למשפחותם לבית אבותם אלא בישראל ולא בגר. ומשמע בדבריו שיסוד הכלל של המשנה הוא בדוקא, שמכח שאין עבירה היה ראוי לדון שהולך אחר הזכר, ואין נ"מ במה שיש צד פגום לדון שהלך אחר פסולן, לולא שהתחדש יסוד חדש שגר שאני, ועי' בהערה [[8]](#footnote-8).

**סז:**

**מאי באומות הלך אחר הזכר**

לשון רש"י שהקו' בתרתי, למאי הלכתא יש להלך אחר הזכר כל זמן שלא נתגיירו, ומנלן דבתר זכר אזלינן. וצ"ב מש"כ שהוא כל זמן שלא נתגיירו, שלכאו' הדין שבאומות הלך אחר הזכר מלבד הנ"מ שביארה הגמ' לענין לא תחיה כל נשמה, הוא נ"מ גם לקבוע מאיזה אומה הוא, ונ"מ אם יחזור ויתגייר, שכיון שנולד כעמוני דינו כגר עמוני. אמנם גם לשון רש"י ביבמות עח: שבאומות הלך אחר הזכר- לענין לא תחיה כל נשמה. נתגיירו הלך אחר הפגום- לענין יוחסין. ומשמע כמש"כ **האו"ש** (איסו"ב יב יט) שאף שבירו' להדיא שבאומות אחר הזכר הוא אף לענין יוחסין וכן הוא בתוס' סוטה ד"ג משמעות הבבלי שלא אמרו אלא נ"מ ללא תחיה שבזה הדין שהולכים אחר האם, והטעם ביאר שאין אב לגויים, והיינו שרחמנא אפקריה לזרעיה (וכתב **הגרש"ר** (קו' פסולי קהל בסוף יבמות אות ז) שאף שגוי יורש את אביו, שיטת הרמב"ן ביבמות שלעולם רחמנא אפקריה אף לזרעיה של גוי מגויה והוא גזה"כ לענין ירושה שיורש).

**נתגיירו הלך אחר הפגום- בעמוני שנשא מצרית, ואי זכר הוי הרי שדיא אבתריה דידיה**

פשטות לשון הגמ' ששדינן רק בתריה דידיה. וכן הוא סתימת לשון הר"מ והטושו"ע, שגר עמוני שנשא מצרית הוולד עמוני. ולכאו' יש צד פגם בשניהם, ויש לדון בו אף אם הוא זכר גם שם מצרי, ונ"מ שיעבור בעשה ולא תעשה (ולענין יבום יהיה נ"מ מדאו' שאסור אף בביאה ראשונה, שאין עשה דוחה ל"ת ועשה). וכתב **הגרש"ר** (שם אות ו) שלענין שם האומה אין מקום לשתי אומות, ויש לקבוע כפי הפגם העיקרי את שם האומה. אך לולא זה לעולם יחול הפסול מצד שניהם, והביא שכן הוא ב**ב"ש** (ד לה) וה**ח"מ** (ד כב) לענין עמוני שנשא ממזרת שחל בוולד חומר של שניהם. והוא מפורש במשנה בסמוך סט. בדעת ר"א שחל דין ממזר עבד מצד שני המולידים. ור"ט לא חלק אלא ששפחה שאני. ושמא משם עדיין יש לחלק שיסוד דין עבד אינו פסול, ועדיין לענין שני פסולים שמא נלך אחר עיקר הפסול.

ומונח בזה נידון יסודי, האם הדין שהלך אחר הפגום הוא שדין פגם חל מכל צד, למרות שהיחוס הוא לגמרי לבית אבותם. או שנאמר שכל שיש צד פגום היחס הוא אחריו. ובזה תלוי שאין לקבוע שמתייחס לב' האומות.

וה**קובץ הערות** (מד) דן במה שמבואר בגיטין נט: שלוי שנשא ממזרת בנו אינו לוי, האם הוא משום שפסול הממזרות מפקיע וסותר לקדושת לויה, או שלעולם אינו סתירה, אלא שבמה שהתחדש שהלך אחר פסולו נמצא שאינו מתייחס לגמרי אחר אביו להקבע כלוי. וכן מצדד **החזו"א** (ו ו), וכתב שממילא אינו אלא בבא על ממזרת, אך אם בא על חייבי כריתות שמתוך כך הוולד ממזר, עדיין מתייחס אחריו, והוא לוי ממזר. ומבואר שדנו שבדין הלך אחר פסולו התחדש שמפקיע את היחס לאביו. וכן משמע בלשון הגמ' סט. שיש חידוש בדין הלך אחר פסולם, שלמרות שכתיב למשפחותם לבית אבותם, 'אתא לו אפקיה', ומשמע שהוא מיעוט בעיקר דין היחס [[9]](#footnote-9). [[10]](#footnote-10)

**מצרי שנשא עמונית, אי שדינן בתרה, הוולד כשר**

בגדר היתר עמונית דן **הקובץ הערות** האם עדיין יש עליה שם עמוני אלא שמותרת או שאין כלל שם עמונית. ונקט שנ"מ בגוי שבא על עמונית, שהוכיח הגר"ח מדין גוי שבא על לויה שמבואר בבכורות מז. שהוולד לוי, שבמקום שאין יחס אחרי האב אפשר לקבל דין לויה מצד האם. ואם יש עליה שם עמוני, י"ל שבמקום שאין לבית אבותם אם תלד בן יהיה עליו שם עמוני ופסול.

**בתוד"ה מנא הני מילי**

בדין ממזר, ממי הוולד ממזר, מבואר במשנה ביבמות מט. שלר"ע אף מחייבי לאוין, ולשמעון התמני מחייבי כריתות, וכן הל', ולרבי יהושע רק מחייבי מיתות בי"ד. ולמדוה בגמ' שם, מסמיכות 'ולא יגלה כנף אביו', ל'לא יבוא ממזר'. שלר"ע איירי באנוסת אביו וכרבי יהודה שהיא בלאו. ולשמעון התימני איירי בשומרת יבם של אביו שבכרת. ורבי יהושע דורש שמלא יקח, ועד לא יגלה (היינו עד שומרת יבם) ולא עד בכלל, הוולד ממזר, ואין חייבי כריתות בכלל.

ועולה מהתוס' שנידון סוגיין הוא רק לענין שלא תפסי קידושין בחייבי כריתות, וסוגיין כרבי יהושע שרק מחייבי מיתות בי"ד הוולד ממזר ומנין שבחייבי כריתות לא תפסי קידושין אף שאין הוולד ממזר, שלשמעון התימני ולר"ע אין צריך מקור שלא תפסי קידושין, שתיפו"ל מכך שהוולד ממזר. וכ"כ התוס' ביבמות מד:. ויש בזה דוחק, שסוגייא שלימה שלא כהלכתא. אמנם כפי המבואר בתוס' לק' סח. ד"ה לחומרא יש נ"מ בהמשך השו"ט אף לדידן, ויבואר שם בעז"ה.

אמנם ברש"י להדיא שלא כתוס', שכתב שכבר ידענו שהוולד ממזר מחייבי **כריתות**, והנידון מנין שלא תפסי קידושין בחייבי כריתות. ובדעת רש"י צ"ל כדברי **התורא"ש** שלעולם הסוגייא ככו"ע, ורק משום שמצינו גם שהוולד ממזר מחייבי כריתות וגם שלא תפסי קידושין, יש לנו לומר שהאי בהאי תליא, ורק לרבי יהושע שאין הוולד ממזר אלא מחייבי מיתות בי"ד, ומ"מ ילפינן כאן שלא תפסי קידושין בכל ח"כ, מוכרח שאינו תלוי זה בזה.

ועיקר הנידון בסוגייא עדיין צ"ע, שאחרי שלמד רבי יהושע שעכ"פ חייבי מיתות בי"ד יש בהם ממזרות, ממילא עכ"פ בהם לא תפסי קידושין כטענת התוס', ואיך דנה הגמ' מנלן שלא תפסי קידושין בא"א, תיפו"ל שהוולד ממזר (וכן מה שדנה הגמ' מתחילה ללמוד מכי יקח על בן, תיפו"ל שיש בו מיתת בי"ד והוולד ממזר וממילא לא תפסי קידושין). וכתב **החזו"א** שמקורו של רבי יהושע שאין ממזר אלא מחייבי מיתות הוא מכנף אביו, שהוא אשת אביו שבמיתה, וגם על זה גופא קיימת פירכת הגמ' כמו הפירכא שאין ללמוד מאחות אשה, שמנין לדמות לה א"א, הרי יש היתר לאיסורה, ובהכרח צריך להקישא דרבי יונה [[11]](#footnote-11).

**יסוד השייכות בין ממזרות למה שלא תפסי קידושין**

**בקובץ הערות (נג)** חקר האם עצם מה שלא תפסי קידושין הוא הסיבה לממזרות, או שהוא רק סימן לכך שהיא ערוה, ומחמת כן גם לא תפסי קידושין וגם נעשה ממזר. וכתב להוכיח מתמורה ה: שדנה הגמ' שנימא בכל חייבי לאוין אי עביד לא מהני, ודוחה הגמ' שמכך שיש גילוי שאינו נעשה ממזר, מוכח שתפסי קידושין. והרי מה שלא יתפסו קידושין אינו מחמת שהוא ערוה, אלא מיסוד כללי שאי עביד לא מהני, ומוכח שעצם מה שהוא ביאה שמנועה מתפיסת קידושין הוא סיבה לממזרות. וע"ש שכתב לפלפל האם הוא ראיה מוכחת. ועוד דן לתלות נידון זה במה שנח' ביבמות מה: האם יש ממזר מביאת גוי ועבד בישראלית, והמח' האם ללמוד שכל מי שדומה לאשת אב שלא תפסי קידושין הוולד ממזר, או ששאני גוי ועבד שאין להם קידושין אף על אחרים, וביאר הרשב"א שם שמונח בכך שמה שלא תפסי קידושין אינו מחמת חומר איסור ערוה שבהם, שהרי אינם ברי קידושין כלל. וביאר הקובץ הערות שתלוי האם עצם מה שלא תפסי קידושין הוא סיבת הממזרות או שהוא רק סימן על חומר איסור הערוה שביניהם. [ויש מ"ד שאף גוי הבא על אשת איש אין הוולד ממזר, וביאר הקובה"ע שס"ל שכיון שאף לולא האיסור ערוה לא תפסי קידושין אין זה סיבה לממזרות].

ויש לדון להביא עוד ממה שדנה הגמ' שנלמד מהיקשא דרבי יונה שאף בה לא יתפסו קידושין ושיהיה הולד ממזר (כך פירש"י, והוא מוכח בגמ' ששאלה מכך שאין הוולד ממזר). והרי כתבו התוס' ריש יבמות שבנדה ודאי שאינה ערוה ליאסר ליבם, כיון שאינו איסור עליו יותר משאר בני אדם (וביותר ביאר הגרי"ז במכתבים ששונה אף מחייבי לאוין שהאיסור לפגוע בנדה, ואינו איסור על עצם האישות). ומכך שדנה הגמ' שיהיה הוולד ממזר, ע"כ הסיבה היא עצם מה שלא יתפסו קידושין. עוד יש להביא מדברי ר"ת בתוס' בגיטין מא: וב"ב יג. (והובא בראשונים כאן בסוף הפרק) שהטעם שממזר מותר בשפחה הוא משום שהאיסור בשפחה הוא לא יהיה קדש, היינו משום שהוא ביאה שמופקעת מאישות, שהוא במי שאין לו כלל תפיסת קידושין, וממזר כל פסולו הוא במה שבא מקדישות, ולא מוסיף מה שיבוא בשפחה. והיינו שזה גופא פסולו, שאינו ראוי לבוא בקהל מתוך שנולד מביאה המופקעת מאישות. ומשמע מכך שסיבת הממזרות הוא מתוך שהוא מביאה שלא תפסי קידושין. ובתוס' יבמות טז: בתי' הא' כתב שגוי הבא על בת ישראל אף שבצנעא אין איסור מ"מ הוולד ממזר מעצם מה שהוא ביאה שלא תפסי קידושין.

**יסוד הסיבה לכך שלא תפסי קידושין**

מבואר שבאיסורי עריות לא תפסי קידושין, ועולה מהתוס' שאף לרבי יהושע לא תפסי בחייבי כריתות, אף שאין הוולד ממזר אלא מחייבי מיתות בי"ד. וחקר ה**גרש"ש** (ריש יבמות) מה הסיבה לכך שלא תפסי קידושין, האם מחמת עצם האיסור, או שאינו אלא סיבה לכך שהיא ערוה שאינו ראוי בה אישות. וה**קובה"ע** (ג) כתב להוכיח מיבמה שאין בה קידושין שהרי לא הותרה אלא ליבום אף שבפועל מותרת, וע"כ שנשארה בעצם ערוה. ויש לדון בראיה זו. (והגרש"ש פלפל מיבמות ג: שאם עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת היה מותר לייבם חייבי כריתות, ולכאו' מוכח שכיון שנדחה האיסור תפסי קידושין. ודחה שעדל"ת דוחה את סיבה האיסור, ואכ"מ).

**אשת איש נמי איכא למפרך**

**הפנ"י** בגיטין מג. כתב שבחציה שפחה וחציה בת חורין שהדין שמקודשת לישראל הנושאה אך אינה אלא בלאו, ונמצא שאין ללומדה משאר עריות שלא יתפסו בה קידושין, שהרי אין בה כרת. וחידש הפנ"י שאעפ"כ אם יחזור אחר ויקדשנה, לא יתפסו בה קידושין, שהיסוד שאין אשת איש מתקדשת הוא שאין לה יד להתקדש. **והחזו"א** כאן הוסיף שפשוט כך מסברא, שהרי מבואר בנדרים טז: שאינה יכולה לאסור הנאת תשמישה עליו, שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ואיך תהיה ברשות עצמה להתקדש לאחר. אך **האבנ"מ** (מד ד) חולק וסובר שלעולם תפסי קידושין, ותיאסר עליו בקידושי השני, וכתב שאשתמיטתיה לפנ"י סוגיין שדנה שיתפוס קידושין בא"א אם לא נוכל ללומדה בבנין אב. וכ"כ עוד האבנ"מ בסי' א' בדין שומרת יבם לקטן בן ט', ששיטת רש"י שלא התמעטה אלא ממיתה, אך נעשית אשתו מן התורה, ונקט האבנ"מ שהתמעטה אף מכרת, ויתפוס בה קידושין לאחר[[12]](#footnote-12).

ובישוב סוגיין לדעת הפנ"י, כתב **החזו"א** שאיה"נ שגם מצד שאינה ברשות עצמה לא תפסי קידושין, אך אין זה סיבה לעשות את הוולד ממזר, ונידון הגמ' מנין שלא תפסי קידושין בה מדין עריות, ונ"מ שיהיה הוולד ממזר (ולמרות שביארו התוס' שלענין ממזרות נלמד מאשת אב, כבר כתב החזו"א להכריח מסוגיין שהקו' לרבי יהושע שלא נוכל ללמוד א"א מאשת אב אף לענין ממזרות, וכדלעיל). ונמצא נ"מ שבחציה שפחה שאין בה חומר של ערוה, וכן בקטן שיבם לרש"י וכנ"ל, מה שלא תפסי קידושין אינו מדין עריות, ולא יהיה הוולד ממזר למרות שלא תפסי קידושין[[13]](#footnote-13).

ויש להוכיח עוד כפנ"י מהגמ' גיטין פה. דנה שיהיה אפשר לשייר בגירושין על מנת שלא תתקדש לאחר בקידושי שטר. ומבואר שאף שלא ישאר איסור ערוה של אשת איש, יש סיבה מעצם קנין האישות להפקיע אישות של אחר, ויכול לשייר את האישות לענין זה, והוא להדיא כפנ"י, שעכ"פ קיימת אף סיבה זו.

**הא לכתחילה הא דיעבד**

מבואר שאם היה רק כתוב אחד היה מתפרש כאיסור לקדש. וכתבו **הרמב"ן והריטב"א** לק' עח. שפשוט שכיון שלא תפסי קידושין אין שום איסור במעשה הקידושין, שאינו כלום, וכל נידון הסוגייא שם במקדש אחת מאיסורי כהונה, שנח' אביי ורבא האם עובר על הקידושין לחוד, הם מכיון שתפסי קידושין.

אמנם דעת **החינוך** (רו) שיש איסור לקדש עריות. וכן כתב **המאירי** כאן, שלוקה אף שלא חל קידושין (ובמאירי משמע שרק באותם שנאמר בהם לא יקח, וסתימת החינוך משמע שנלמד מכך לכל עריות). והוא חידוש נפלא, שלמרות שאין משמעות למעשיו, מ"מ יש בו איסור. וכתב **המנ"ח** שמקורו מסוגיין שיש איסור לכת' מלא יקח. ומ"מ כתב שודאי אם חסר בעיקר מעשה הקידושין, כגון שאינו בשו"פ, שאינו כלום. אך פשטות כוונת הגמ' היא כש"ר, שכך היה מתפרש הכתוב אם היה פסוק אחד, אך אחרי שהתגלה שאף בדיעבד לא חל ממילא אין מקום לאסור לכת'. ומ"מ לשון הגמ' מחודש לדעת ש"ר, שמצינו בריש הערל לגבי תושב ושכיר, ולעיל ד. לגבי יציאה בוגרת וארוסה, שרק מתוך שיש שני כתובים חוזר ומתפרש שלא מדבר באופן של קנין עולם או בוגרת. כך שם לשון הגמ' שאם מפסוק אחד הו"א שאיירי באופן אחר, וכאן סתימת הגמ' שהא לכתחילה הא דיעבד, משמע שקאי הכי[[14]](#footnote-14).

**הקישא דרבי יונה**

בקובץ הערות (לו ו) הביא שהקשה בפני **הגר"ח** מ"ט צריך בגמ' לק' מקור שלא תפסי קידושין בנכרית, תיפו"ל שהבא על ארמית קנאין פוגעין בו, וכתב **הרמב"ן** (בתורת האדם) שמכך שחייב מיתה הרי הוא בכלל עריות לענין שאין בו וחי בהם, ובעריות הרי לא תפסי קידושין. וכתב שתי' לו הגר"ח שאעפ"כ אינו בכלל הקישא דרבי יונה (אך הק' שם הקובה"ע על **המרדכי** בהחולץ שיבמה שנפלה לפני מומר פטורה מדין ערוה, כיון שקנאין פוגעין בו).

**סח.**

**אי הכי אפילו נדה נמי**

צ"ב למש"כ התוס' שנידון הסוגייא הוא לרבי יהושע שאין ממזר אלא מחייבי מיתות בי"ד, מה קו' הגמ' מדברי אביי שבנדה אין הוולד ממזר, הרי אינו אלא חייבי כריתות. וגם אין לשמוע מכך שאינו ממזר שתפסי קידושין, שהרי לרבי יהושע אינו תלוי זה בזה, ויש שלא תפסי קידושין אף שאין הוולד ממזר. עוד צ"ע מה הקו' ש'אי הכי', שודאי מה שאמר אביי שאין הוולד ממזר בנדה וסוטה בא לאפוקי שאף שהיה ראוי שיהיה ממזר, יש פסוק שמגלה שאינו ממזר, וכפי שמפרש בסמוך חזקיה, ומה הקו' מעיקרא. וע"כ אין זו עיקר הקו' אלא לומר שכיון שהיה ראוי להקיש אף לנדה, ובא הכתוב לאפוקי, שוב יש להקיש לחומרא, כמו שחוזרת הגמ' ושואלת.

## -ב-

**הקישא דרבי יונה**

מסקנת הגמ' שבאמת אין מקור מאחות אשה לכל העריות אלא שנלמד מהקישא דרבי יונה. והנה, עולה בגמ' עד כאן שממה שלכתחילה בבן יש ללמוד מאחות אשה, ובדיעבד בבן מלא יקח. ומה שנאמר והלכה והיתה לאיש אחר ולא לקרובים יש להעמיד על אחות אשה לענין בדיעבד. ותמה העצמות יוסף מ"ט לא די בלא יקח לגבי בן, ונקיש את כל העריות לבן. ותי' שכל דברי הגמ' שלחומרא מקשינן הוא בנידון אם להקיש לאחות אשה או לנדה, ששתיהן חייבי כריתות, אבל אם היה הנידון אם להקיש לבן או לנדה, היינו מקישים את כל שאר חייבי כריתות לנדה אף שהוא לקולא, שעדיף להקיש אליה ולא לבן שהוא חייבי מיתות.

**אי הכי אפילו נדה נמי**

צ"ב מ"ט התעוררה קו' זו רק לפי תי' הגמ' שלומדים מהיקש, שגם להו"א שלמדנו מאחות אשה בבמה מצינו היה אפשר להקשות שנלמד אפילו נדה, ואחר שהתמעטה נלמד ממנה לקולא. ועמד בזה **ר"ת בספר הישר** (פ), והוכיח מכאן מה שיסד בתוס' ריש יבמות שנדה אינה ערוה ואין לדון עליה שתפטור עצמה וצרתה מיבום, וכאשר למדנו בבמה מצינו הדגישה הגמ' מה לאחות אשה שהיא ערוה וחייבים עליה כרת, ונדה אינה בכלל, ורק אחרי שלמדו מהיקש, אין היקש למחצה ואי הכי אפילו נדה נמי.

**לחומרא מקשינן**

הקשו הראשונים שאדרבה החומרא הוא שלא תפסי קידושין שמתוך כך נאסרת לשוק. ותי' התוס' שהחומרא הוא שמתוך כך הוולד ממזר 'ולא הייתי לומד שאר ח"כ מזקוקת יבם של אביו, והייתי אומר שבכולן אין הולד ממזר כמו בנדה'. וצ"ב, שנידון הגמ' למי להקיש הוא בסוגיין בנידון לאיזו ערוה להקיש, ודין ממזר נלמד כפי שהביא התוס' שאסור עד לא יגלה. וכתב **החזו"א** שאחרי שמצינו שבנדה אין הוולד ממזר הקו' לכו"ע שעד שנלמד מאשת אביו, מלא יגלה כנף אביו, נקיש לנדה, והוצרך התי' שלחומרא מקשינן. וא"ש שסוף סוף נידון הסוגייא אינו נוגע רק לרבי יהושע שלא קי"ל כוותיה.

**והרמב"ן** תי' שכיון שרואים שאותם שהחמיר הכתוב באיסורן, אמרה שלא תפסי קידושין, ממילא יש להקיש לענין זה שאף בכל העריות מכלל חומר האיסור הדין שלא תפסי קידושין. ו'לחומרא', אינו חומר הקידושין, אלא חומר האיסור. ויש לפשוט מכך מה שדנו הקוה"ע והגרש"ש ריש יבמות האם מה שלא תפסי קידושין הוא מסיבת חומר האיסור או שהוא סימן, שאותם שאיסורם חמור יש בהם דין ערוה, ומדין ערוה שלא יתפוס קידושין. ופשטות הרמב"ן שמייחסים מה שלא תפסי קידושין לחומר האיסור.

הקשה התוס' בסופו, לרבי יהושע שאין ממזר אלא מחייבי מיתות בי"ד, עדיין תקשי מה החומרא במה שלא תפסי קידושין הרי אין הוולד ממזר. ותי' שיש צד חומרא שהוולד פגום, היינו לכהונה. וכוונתם למה שמבואר בגמ' יבמות מד: בסוה"ע ובתוס' שם, שאף לרבי יהושע שאין ממזר מחייבי כריתות מ"מ הוולד פגום, ונלמד מאלמנה לכה"ג, שכל חייבי כריתות דומים לביאת אלמנה לכה"ג בכך שאף הם עושים את האשה לזונה ואסורה לכהונה, ומתוך כך אף פוגמים את הוולד. וכתב התוס' שם בד"ה עשאה זונה שמגמ' זו מוכח שמודה רבי יהושע שלא תפסי קידושין בחייבי כריתות, שזה הסיבה לכך שעשאה זונה.

**הכל מודים בבא על הסוטה שאין הוולד ממזר**

שיטת רש"י שהמקור לכך הוא ממה שלא פקעי קידושין. והתוס' הקשו שעדיין אין מכאן מקור שתפסי בה קידושין לכתחילה, ובכה"ג שמא הוולד ממזר. ומבואר שרש"י אינו מחלק, וס"ל שכל מקום שלא תפסי קידושין ראוי שאף אחר שיחולו יפקעו. **והרמב"ן** (ביבמות מט.) הק' עוד שאף בנדה ודאי לא פקעי, ומ"ט צריך פסוק מותהי נדתה עליו ללמוד שתפסי בה קידושין. וכתב הרמב"ן שלעולם יש להוכיח מדלא פקעי שתפסי, ונדה שאני, שלא יתכן שיפקעו קידושין מכל אשה בנדותה, וע"כ שכיון שהוא שינוי שחוזר לברייתו לא פקעי, ועדיין שמא לא תפסי קידושין- 'שלא נמסרו לביאה', היינו שאף שתהיה ראויה אח"כ, עכשיו אינה ראויה לביאה. ומבואר היטב ברמב"ן שהסיבה שלא תפסי קידושין בחייבי כריתות אינו מצד החפצא של הערוה, שבנדה אינו כן, שכבר ידענו שלא פקעי, ועם זה היינו אומרים שמחמת שאסורה באיסור כרת, ואין הקידושין עכשיו מסורים לביאה (כסברת רבא נא. במקדש אחת מב' אחיות – אלא ששם אינה ראויה לעולם[[15]](#footnote-15)), לא תפסי. והוא ראיה ברורה שעכ"פ הו"א שהסיבה שלא תפסי הוא לחומר האיסור, שלא יתפוס קידושין שימסרו אותה לאיסור.

ובעיקר דברי רש"י שיש ללמוד מכך שלא פקעו קידושין, שמבואר שדין ערוה אינו רק שלא יחולו קידושין אלא אף שיפקעו אחר שחלו. ותמה **הרע"א** ביבמות מט: מדין פצוע דכא שלר"ע לא תפסי קידושין בח"ל, ואעפ"כ בנעשה פצוע דכא לא פקעי. ועוד דנו להקשות מקידושי חוץ שאם חזר השני וקדשה נאסרת בזה לראשון, ואעפ"כ לא פקעו קידושיו, ופלפל בזה בקה"י ביבמות.

**אתיא בק"ו מיבמה שהיא בלאו, ק"ו לחייבי כריתות**

מכאן הקשו התוס' ביבמות מט: על שיטת רש"י שם שלדעת רב שלא תפסי קידושין בא הפסוק לא תהיה רק לאי תפיסת קידושין, ולא ללאו, שהרי מפורש כאן שיודעים שיש לאו וגם שלא תופס קידושין.

והיה מקום לחקור האם דין יבמה לשוק שלא תפסי קידושין הוא מצד הזיקה והקנין שעליה, או שמצד היותה אסורה וערוה. ובפשטות היה נראה שאינו מצד האיסור, שהרי לשמעון התימני תפסי קידושין בחייבי לאוין, וחומר יבמה שלא תהיה לאיש זר הוא מצד זיקתה ליבום. והרי אין הוולד ממזר מיבמה לשוק, ולא התחדש בה חומר ערוה. אמנם בסוגיין מפורש שהוא מצד שם הערות א"א שעליה, שאם היה זה מצד הקנין אין מקום ללמוד מכאן בק"ו לחייבי כריתות. ובפרט לתוס' שהוא גילוי מילתא להקיש שאר העריות לאחות אשה ולא לנדה, שכולו מדיני הערוה. ויסוד זה מבואר בלשון הגמ' ב"ב קלה. שקראה ליבמה לשוק 'אשת איש', ודנה שאם הקלתה בעדות שבויה נקל בא"א, וכתב **הרשב"ם** דאיכא איסור חנק. והוא תמוה. וכתב ב**הג' הב"ח** שם, מכיון דקודם שמת בעלה היתה בחזקת א"א, עדיין בחזקת אותו איסור עומדת, וזהו איסור חנק, לא חנק ממש, רק איסור חנק שהיה בה לא נסתלק ממנה עד שנפטרה מזיקת יבמה. עכ"ד. והוא מבואר עוד ב**תור"י הזקן** כאן, שכתב לחדש שאף שלא תפסי קידושין ביבמה לשוק, מוכח כאן בסוגייא שאינו אלא בלאו, ומבואר שהו"א לחייבו מיתה כא"א. ושיטת רב המנונא ביבמות צו. ועוד ששומרת יבם שזינתה אסורה ליבם, והגדירה הגמ' שאם שהרי היא כא"א ומפסלה בזנות.

**שפחה כנענית מנלן דלא תפסי בה קידושין- אמר ר"ה עם החמור**

בחי' **הגר"ח** פי"ג מאיסו"ב האריך לייסד בדעת הר"מ שלמרות שלעשות עבד לישראל בעי תרתי, שחרור וטבילת גירות, מ"מ חל כבר בשחרור בפני עצמו שינוי בקדושת גופו. שבאמת כבר מתחילת עבדותו טבל לשם קדושת ישראל השייכת בעבד, אלא שצריך עוד טבילה לחידוש קדושת ישראל. אלא, שישנם דיני איסור שחלו בו מכח היותו עבד יותר משאר גוי, והוא מה שאין לו חייס אף שלגוי יש חייס, שאף זה מחמת עם הדומה לחמור, ומאותו יסוד הוא מה שלא תפסי בו קידושין. וכל ששחררו וכבר אין עליו דיני עבדות, ה"ה שאין בו את דיני האיסור המיוחדים לעבד, אלא שמחוסר גירות. וכיון שכבר יש לו חייס אינו עם הדומה לחמור, וכבר יתפסו בו קידושין. ועוד נ"מ כתב, שמשמע בכ"מ שמיד ששחררו אסור בשפחה, והרי יסוד התירו הוא שאין בו לא יהיה קדש, שמציאותו קדשות (וכפי שכתב תוס' שמטעם זה מותר בממזרת). וע"כ שכבר פקע ממנו שם קדישות, היינו מה שהוא מופקע מקידושין, שאדרבה כבר תפסי בו קידושין. וה"ה לפי"ז וכל שכן הוא, שיהיה אסור בממזרת.

ולהדיא ב**ריטב"א** יבמות דמ"ז מביא מח' בדין משוחרר שקידש מת ישראל קודם שטבל האם חלו הקידושין. והביאו החזו"א (אהע"ז קמז סקי"ט) והרחיב להוכיח שקדש גופו בשחרור, אלא שאסור לבוא בקהל קודם שהתקדש בטבילה (ודימה לגר בזמן הבית שאף שקרבן מעכב בו, משמע שם ביבמות שקידושיו קידושין קודם הקרבן). [וכתב שהחולקים בריטב"א מודים שהוא כישראל לכל דבר אלא שכיון שאסור בקהל אין לו קידושין. ולפי"ז משמע אפכא, שהטבילה אינה מעכבת כלל מקדושת ישראל (ושמא חייב במצות כישראל) ורק קידושין אין לו. וצ"ע].

**ולדה כמותה מנלן**

בעיקר נידון הגמ' עמד **הקה"י** (מט) שהרי מדיני הממון של עבד הוא שיהיה הוולד עבד לרבו, ומה צריך פסוק שוולדה עבד, הרי כיון שהיא ממונו של האדון ממילא העבד שלו, ואף שהאב אינו עבד הרי הוא כמי שזרע בשדה של חברו שארעאי אשבח. ובאמת שזה עצמו הנאמר בפסוק, שהאשה וילדיה תהיה לאדוניה, ומה צריך פסוק לזה. וביאר, שלעולם כדי שיהיה עבד צריך תרתי, בין מצד דיני הממון, ובין מצד היחוס, שכל שמצד היחוס היה ראוי לקובעו כישראל, אין שייך בו קנייני ממון לעבדות, ומאידך, כל שמצד הממונות הוא ישראל, זה עצמו היה מפקיעו מדיני היחוס כעבד, וככל עבד ששחררו רבו (ועי' משנ"ת בגמ' בסוה"ע ראית האמרי משה לזה).

לק' סט. פירש"י ד"ה עבד כנעני אין לו חייס, דכתיב עם הדומה לחמור, כבהמה שאין הולד כרוך אחרי האב. והוא דרשא נוספת, שמלבד שאין קידושין, אין לו חייס אחר האב. וצ"ע קו' הגמ' כאן, אחרי שכבר הביאו מעם הדומה לחמור, מה הוצרכו למקור אחר שולדה כמותה ולא כמותו. והפשוט שאינו ענין, שלק' באו לומר שבן העבד אין לו חייס אחר אביו העבד. אך כאן הנידון בישראל שבא על שפחה מנין שהולד עבד כמותה. והפנ"י הק' מדברי הגמ' שם בסוף הפרק שבמעי שפחה הוא כוולד במעי אמו, ופירש"י שאין מתייחס אחר אביו כלל, ומטעם זה אינו מקבל מאביו פסול ממזר. וצ"ע קו' הגמ' מנלן שולדה כמותה, תיפו"ל הכל מעם הדומה לחמור. והפנ"י פלפל שמא כל הסוגייא שם כמ"ד עובר ירך אמו, וממילא הוא כמותה, וכאן נקטה שלאו ירך אמו. וצ"ע.

**ולדה כמותה**

ה**טורי אבן** (באבני מלואים ריש חגיגה) נקט שהתחדש בזה שעבד אין לו חייס אך שפחה יש לה חייס (וכתב **הקה"י** (מח) שע"כ כוונתו רק לענין שוולדה מתייחס אחריה, אך היא עצמה להדיא ביבמות כ"ג שאין לה חייס אחר אביה). ונ"מ שלמ"ד אשה חייבת בפו"ר, שפחה חייבת, ואינה כעבד שפטור משום שלא יתקיים בו פו"ר, כיון שאין לו חייס. **והמנ"ח** (א סוף סקי"ט) כתב שפשוט מסברא שהיא כבהמה ואין שייך בה חייס, ולא התחדש אלא שחל בולדה הדין שהיה בה ואף הוא עבד, ואינו מתורת חייס, וכן נקט החזו"א (ו ה בסופו). ובטענת המנ"ח מסברא, הרי כפי מש"כ רש"י סט. שמה שהוא כבהמה שלא להתייחס אחר אביו אינו כי בהמה מופקעת מיחס, אלא שהוא כבהמה שאין הולד שלה כרוך כלל אחר האב, הרי א"ש דברי הטו"א, שודאי הוא כרוך אחר האם, ושפיר מתייחס אחריה.

**בתוס' ולדה כמוה**

הקשה התוס' שתיפו"ל שהולד עבד ואינו כשר מדין הלך אחר הפגום. ותמה המקנה הרי הדין שבגוי הבא על בת ישראל הולד ישראל ואין אומרים הלך אחר הפגום, וע"כ אין כלל זה שייך בביאה בין ישראל לעבד וגוי.

**הפנ"י** הרחיב להוציא יסוד גדול מדברי התוס'. שאף שקו' התוס' היתה שמשמע שהיינו מכשירים את הוולד, ותיפו"ל שיש ללכת אחר הפסול, אך מסקנת התוס' שידענו שפסול, והנידון מנין שאינו בנו של אביו לשום עניין, כגון ליורשו וליטמא לו ולענייני יבום. ותמה הפנ"י שהרי הדין שהוולד עבד לכל דבר, וצריך שחרור, ואם מצד הלך אחר הפגום הרי אינו אלא לפוסלו, ומנין שהוא כמותה להיות עבד. וחידש שנקט התוס' שכל שהולכים אחר הפגום מונח בזה שלכל דבר מתייחס דוקא אחריו, וממילא מונח בזה שהוא כעבד לכל דבר. ולעיל התבאר לדון האם הלך אחר הפגום בכוחו לקבוע את עיקר היחס, והפנ"י חידש בדעת התוס' שכל היחס נקבע עפי"ז.

והוסיף וחידש, במה שרצה התוס' לדון שנ"מ בממזר שנשא שפחה שמצד הלך אחר הפגום אף הוא פגום, ועל כך צריכים ללמוד שהולד כמותה, וצ"ב אף אם היה כמותה מה היה מפקיעו מלהיות עבד, הרי אף היא פגומה. וחידש הפנ"י שנקט תוס' שיש ללכת אחר **עיקר** הפגם, וס"ל לתוס' שהוא פגם ממזרות שאין לו תקנה בשחרור. ועל כך צריכים ללמוד שהולד כמותה. וצ"ע ששיטת רבי אליעזר במשנה לק' ששייך שיהיה עבד ממזר, ואין הולכים רק אחר עיקר הפגם.

**בעיקר הנחת תוס' שידענו שיש בו פסול עבד**, וכל ההו"א היתה שיהיה בנו ליורשו, האריך **החזו"א** לתמוה שממ"נ ע"כ לא הו"א שכלפי הממון יהיה בן חורין, שאם כן אין בו מקום לפסול עבד (וק"ו מכל עבד שמכיון שנעשה בר חורין הרי הוא כשר). וע"כ הו"א מצד הלך אחר פסולו שאף יהיה בו דיני ממון של עבד (וכנ"ל מהפנ"י), ועם זה כתב תוס' שהו"א לייחסו אחר אביו להקרא בנו, ואיך שמענו מהאשה וילדיה שאינו כן. וחידש שהו"א שמדין הלך אחר פסולו יגרר שיהיה עבד אף לענין הממון, וזהו שדחו שאינו כן, שהרי ישראל שבא על הממזרת אף שנפסל, נשאר בנו של אביו לכל דבר, ולגבי עבד לא יוכל להיות כן, שאם ישאר מתייחס אחר אביו הרי אין כאן קנין עבדות, וע"כ אין לדון בזה מצד הלך אחר הפגום. ועי' קה"י (מח) שהרחיב בזה.

**אמר קרא לא תתחתן**

רש"י מפרש לא יהיה לך תורת חתנות, והתוס' הקשה שלהדיא ביבמות עו. שאיסור לא תתחתן הוא בגירותן ששייך בהם חתנות ולא בגיותן. וחידשו שכוונת הגמ' כמו וכו', אסיפא דקרא שבתך לא תקח לבנו. ומה שהביאו מהגמ' ביבמות, בתחילת הסוגייא נקטה הגמ' שם כרש"י, אלא שמסיק רבא שלא כן. ויש בזה חידוש בפשט הכתוב, שמבואר כאן בגמ' שלר"ש בא כי יסיר לרבות כל המסירים, אף משאר אומות. ולענין איסור לא תתחתן, בגירותן, ע"כ לא נאסרו אלא ז' עממין ולא כל האומות, וע"כ שרק בסיפא דקרא התרבה כל האומות.

אמנם בדעת **הר"מ** כתבו האחרונים שהוכיח מכח קו' התוס' שהסוגייא כאן חולקת על מסקנת הסוגייא ביבמות, שפסק בפי"ב מאישות שישראל שבא על נכרית או גוי שבא על ישראל בדרך אישות לוקה משום לא תתחתן. וכן פסק השו"ע באה"ע טז. וכתב **הכ"מ** שהוכיח כן מסוגיין, שנקט שכי יסיר קאי גם על הרישא של לא תתחתן, וסתם הסוגייא משמע שנקטה עיקר כר"ש וכיון שטעם האיסור משום כי יסיר, ע"כ קאי על גיותן ששייך בהם הסרה ולא בגירותן, ולא כרבא ביבמות. וה**אבני מלואים** (טז א) הוסיף בזה מצד אחר, שס"ל לר"מ שכי יסיר קאי אף על הרישא של לא תתחתן (ולא כמו שמוכרחים לומר לתוס' שקאי רק אסיפא, וכנ"ל) שלר"ש שמרבה כל המסירים לא יתכן שאיירי בגירותן, שודאי לא אסרה תורה כל הגרים (שהרי נאסרו רק כגון מצרי ודומיו), ולא קאי אלא על ז' אומות.

**בנך הבא מן הישראלית קרוי בנך**

שיטת רש"י שכוונת הפסוק לבן בתך, שיבוא אביו הנכרי להסירו, והקפיד עליו הכתוב כיון שהוא קרוי בנך, שהוא ישראל. והאבנ"מ (ד ד) הביא קו' השער המלך מ"ט הוצרכה הגמ' ביבמות סב. למצוא מקור שבן בתו קרוי בנו לענין פו"ר, ולומר שבני בנים כבנים לא רק בבן הבן אלא אף בבן הבת, תיפו"ל מהכא, שקראו הכתוב בנך. ותי' האבנ"מ שהחידוש בבן בתו הוא כיון שמתייחס אחר האב, אבל בגוי שבא על בת ישראל שאינו מתייחס אחריו, שהרי הוולד כמותה, שוב חזר דינו להיות כבן בנו, ואין מכאן מקור לבן בתו מישראל.

**נימא קסבר רבינא עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הוולד ממזר**

מסקנת הגמ' שאינו מוכח, שי"ל שלעולם הוולד כשר. ודנו האחרונים בארוכה בצד שהוולד כשר האם הפי' שלעולם הוא גוי, וממילא אין שייך בו ממזרות ולכשיתגייר יהיה ישראל כשר, או שהוא מעיקרא ישראל כשר.

**והמהרש"א** לק' עה: האריך שברש"י כאן מבואר שהוא גוי, שביאר שחידושו של רבינא הוא שהוולד ישראל, וממילא הוא פסול ככל נולד בעבירה ממי שאין עליו קידושין, וזהו שהוכיחה הגמ' שס"ל הוולד ממזר- מכיון שהוא ישראל. אך ברש"י עו. לפני המשנה ביאר את טענת הגמ' שאיסור כותים הוא רק משום שפחה שהתערבה בהם ולא משום עבד- כיון שעבד הבא על בת ישראל הוולד כשר, ורק ולד השפחה הרי הוא עבד. ולהדיא שעבד הבא על בת ישראל שהוולד כשר- היינו שהוא ישראל כשר (וצ"ע הקו' רק מרש"י, שלכאו' הוא מוכרח בעיקר הגמ', ולא רק ברש"י). ועוד הוכיח השעה"מ מרש"י ע:, לגבי שכל האומר שהוא מבית חשמונאי הוא עבד כיון שנשאר מהם רק הורדוס שהיה עבד, ופירש"י שמסתמא לא נשא בת ישראל, שנזהרו מלהשיא לעבד. ומבואר שאם נשא בת ישראל הוולד ישראל כשר.

ומאידך, לק' עה: מבואר שכותי לא ישא כותית כיון שהתערבו בהם גויים, וגוי הבא על בת ישראל הוולד ישראל ממזר, ושמא ישא כותית נכרית. והק' תוס' שיכלה הגמ' לומר שס"ל הוולד כשר, וכל שכן שיש לחשוש שלא ינשא ישראל כשר לנכרית. ותי' שאם הוולד כשר הוא הולך אחר הגוי, ואין חשש אם תנשא לגוי. והוא כמשמעות רש"י בסוגיין שלצד שהוולד כשר הוא גוי. וכן מבואר בתוס' בסופ"ק דיבמות.

**והשעה"מ** (פ"ט מאיסו"ב) כתב שאין סתירה ברש"י, שכל דבריו להו"א, וזה גופא חידשה הגמ' בדחיה, שלעולם הוא ישראל, ואין זה מכריח שיהיה ממזר (אמנם עי' משנ"ת לק' בגמ' מהקובה"ע). **והאו"ש** הוסיף, שלמ"ד ביבמות מה: שגוי הבא על אשת איש הוולד ממזר הרי ע"כ הוא ישראל ממזר, ומ"מ ס"ל שבבא על סתם ישראלית הוולד כשר, וע"כ הוא ישראל כשר[[16]](#footnote-16).

**והאו"ש** (פט"ו מאיסו"ב ה"ג) כתב ליישב כל הסתירות ברש"י, שאף אם בגוי הבא על בת ישראל הוולד גוי, בעבד כה"ג אין הוולד עבד, שמהיכן יקנה אותו רבו של העבד [ויסוד הדבר כתב החזו"א במה שיש לתמוה בתוד"ה ולדה כמוה שנקטו שבישראל הבא על השפחה ודאי אין הולד כשר כיון שיש ללכת אחר הפגום, והרי עבד הבא על בת ישראל יוכיח שהולד כשר ואין הולכים אחר הפגום. וכתב החזו"א שזה פשוט שאם אין אמו שפחה אין מקום לקנין עבדות, ולא יועיל ללכת אחר הפגום]. וא"ש, שרש"י ע: ועו. מדבר בעבד הבא על בת ישראל. אמנם **האמרי משה** (כז אות יא) חלק על האו"ש, וכתב שמצינו בגיטין לט. שעבדים של גר שמת לולא פסוק שמיתת הגר מתרת היה עליהם איסור עבדות אף שאין עליהם קנייני ממון, ומשמע שאף בנו היה פסול אף שלא נקנה מעולם לעבדות. ושפיר י"ל שמתייחס אחריו לענין איסור עבדות לחוד.

וגם **הנתיבות** (שם) כתב לחלק שעבד שאני, ומטעם אחר, שרק לגוי יש חייס ולא לעבד (וכ"כ בקו"ש ב"ב אות כב), ובפשטות היינו סברת הגמ' בסמוך סט. שעבד אין לו חייס, ולכן אין בנו עבד ממזר, ויתבאר שם בעז"ה.

ובביאור טעם הצד שהוא גוי גמור, וצדדי הנידון בזה, כתב האמרי משה (אות יג) שמבואר בתוס' ששייך לתת שם גוי מצד דין הלך אחר הפסול, וס"ל שמדין הלך אחר הפסול נעשה גוי. ומקום הנידון בזה, ביאר שיש לדון האם רק בשניהם ישראל הולכים אחר הפסול או גם בזה שיש צד גוי.

**נהי דכשר לא הוי ממזר לא הוי, פסול מקרי**

צ"ב, שלכאו' דחית הגמ' היא כמו שפירש"י שלמרות שהוא ביאה שלא תפסי קידושין, אין זה הכרח שיהיה ממזר, כיון שאין לו קידושין אף על אחרים, אלא שעדיין יהיה פסול לכהונה מצד שנולד בעבירה, ומה הוא אריכות הגמ' שנהי שאינו כשר, אך גם אינו ממזר. והרמב"ן כתב שאיה"נ, אלא שהגמ' נקטה את האמת שכך היא שיטת רבינא ביבמות מה:. וכתב **הקובה"ע** (כ ב) לדייק את לשון רש"י, שכתב, נהי שאינו כשר- מדשדי ליה בתר ישראל להיות נולד בעבירה- ממזר מיהא לא תשמע וכו'. ומבואר שלעולם קיימינן שאין צד שיהיה כשר לגמרי אלא אם שדינן ליה אחר אביו להיות גוי, ויהיה כשר לכשיתגייר, וא"ש שהוצרכה הגמ' לבאר שאף אם אינו ממזר מ"מ יפסל. וזה שלא כשער המלך (לעיל) שלמסקנת הגמ' מודה רש"י שאף לצד שהוא כשר הרי הוא ישראל, שודאי אם הוא ישראל יש משמעות לצד עבירה, עכ"פ לפוסלו לכהונה, ועדיין באנו לאפוקי מצד שיהיה גוי.

**גירסת הריטב"א**- נימא קסבר רבינא גוי ועבד הבא על בת ישראל הוולד **כשר**

וכתב לבאר, פי' אפילו לכהונה כישראל גמור, מדקרי ליה בנך ולא אמר הולד כמוהו, ודחינן נהי דכשר לא הוי ממזר לא הוי ישראל פסול מיקרי. כלומר מזוהם לכהונה ושפיר מיקרי בנך כיון דלאו ממזר הוא. וע"ש שתמה על רש"י איך משמע שהוא ממזר, שאדרבה מדקרוי בנך הוא סיבה טפי לומר שכשר. ונמצא **אפכא**, שבעצם ראוי להיות ממזר מחמת צד האב הגוי, ורק משום שהופקע שאינו קרוי אלא בנך ואינו מתייחס אחר אביו, לכן אינו פוסלו. והו"א שאף לענין לפוסלו לכהונה צריך צד יחס אחריו, וקמ"ל שלענין זה אף שקרוי בנך יתכן שעדיין פסול. ולרש"י הנידון תלוי האם שם ישראל עליו, שאם הוא גוי (ולסברת הזכר יצחק אף בישראל, אם יש בו פסול גויות) אין שייך בו ממזרות. ולריטב"א הנידון להפקיע ממנו ממזרות הוא אדרבה מצד מה שכלל אין בו צד יחס לאב הגוי (והיינו סברת הגמ' ביבמות מה: שי"ל שמשום שלא תפסי קידושין לא לדידיה ולא לאחריני אין עושה ממזרות).

**שאר אומות מנין**

נידון הגמ' מנין לישראל הבא על הנכרית שולדה כמותה, ועל כך מקשה הגמ' שלא מצינו אלא בז' אומות שהחמירה בהם התורה להרחיקם. וצ"ע היטב מהיכי תיתי לחלק בזה בין ז' אומות לכל האומות, שהנידון האם הולד ישראל או גוי אינו שייך לאיסור ולהרחקת האומות. ומבואר בהכרח ששייך להבין שכל זה מכלל הרחקה האומה, לקבוע שיהיה הולד לגמרי כמותה. וכעי"ז ביאר ב**שו"ת הרמ"א** (סב) בדברי הגמ' יבמות יז. שהיה מקום לומר שרק בעשרת השבטים שנאמר בהם בכתוב בה' בגדו, שהיתה סברא שמטעם זה גזרה בהם תורה יותר לעשותם כגויים גמורים אף בגוי שבא על בת ישראל מהם, ודימה הרמ"א לסוגיין שהיה מקום לומר שרק בז' אומות שאסורים טפי יהיה הולד נכרי כמותן.

**הניחא לר"ש דדריש טעמא דקרא**

בפשט הגמ' נח' רש"י והר"ן. שרש"י מפרש שלר"ש לא היה צריך לפרש שהטעם משום כי יסיר, שבלאו הכי דרשינן טעמא דקרא, והוא מיותר לרבות כל המסירים. **והר"ן** מפרש אפכא, שלא לומדים מייתור אלא שכיון שמפרש הכתוב שהטעם משום כי יסיר, מתוך כך נלך אחר הטעם לרבות כל המסירים. והאבנ"מ (טז א) הביא שהעיר **השעה"מ** מ"ט לא פירש"י כר"ן. וכתב **האבנ"מ** שהרי פירש"י שכי יסיר קאי על בתך לא תתן לבנו, שהוולד ישראל ויבוא להסירו, אלא שמדלא כתיב כי תסיר שמענו שבאופן של ישראל שבא על נכרית הולד גוי, אך אופן זה לא נכתב להדיא, ולא עליו כתיב כי יסיר כדי שנימא שעל כך קאי טעמא דקרא, ולא נוכל ללמוד מכך לרבות בכה"ג כל המסירים, ולכן פירש"י שהוא מיתורא, והיתור שפיר קאי אף לגבי ישראל שבא על נכרית, שבזה מתפרשת ההסרה על עצם מה שנולד בן גוי [[17]](#footnote-17).

**בגמ', אי הכי (שלומדים מכי תהיינה) שפחה נמי**

לכאו' בדין האשה וילדיה התחדש טפי, שאף נעשה קנין ממון של האדון. ועוד הק' **המקנה** שבשלמא בנכרית כיון שאינו מתייחס אחר אביו ממילא הוא גוי, אך מהיכן יחול בו דין עבדות (שהרי בכל הפסולים כעמוני צריך ללמוד שיפסול דורות, ובשפחה שאין מקור ע"כ הוא מחמת שאף הוולד קנוי לעבד), ועדיין נצרך האשה וילדיה. והוכיח מכאן **האמרי משה** (ס"ס כו) שכלפי דיני הממון מסברא צריך להיות לאדוניה, אלא שלא שייך אלא אם יחול בו שם עבד שאין שייך קנין עבדות בישראל, ועל כך יש ללמוד מכי תהיינה (וכמו שהובא לעיל סברא זו מהקה"י).

פשטות הגמ' שלרבנן הלימוד מכי תהיינה לחוד. וב**ביאור הגר"א** (טז) כתב דבר חדש בישוב דעת הר"מ שפוסק שאיסור לא תתחתן בם הוא בגיותן ובכל האומות, אף שמבואר בגמ' שאין זה אלא לר"ש שדריש טעמא דקרא, ולומד לרבות כל המסירים. וכתב הגר"א שהר"מ פי' בסוגיין שהפסוק כי תהיינה מגלה על לא תתחתן שמדבר בכל האומות.

**סט.**

**יכולין ממזרים ליטהר**

מסקנת הגמ' שהוא היתר לכתחילה. והקשו הראשונים הרי אף שגר ומשוחרר מותר בכל הפסולים כממזר משום שאינו קהל, אך להדיא במשנה בגיטין בחצי בן חורין שלישא שפחה אינו יכול, שאינו איסורי קהל אלא לאו שלא יהיה קדש, ומאי שנא ממזר שמותר בשפחה. וכתבו כל הראשונים כאן, ובתוס' גיטין מא:, בשם ר"ת, דלא אמר רחמנא לא תנסוב שפחה, אלא לא יהיה קדש, פרט לזה שהוא קדש ועומד. ולשון **הרמב"ן**- שהרי יצירתו בעבירה. ולשון **הרשב"א** 'שהוא עצמו קדש דמקדישות בא'. וב**תוס' בגיטין** הוסיף שבא מקדישות, מאיסור דלא תפסי קידושין. וכתב **המנ"ח** שאף שגם בן הממזר הוא ממזר אף שאין בו עבירה, בין אם נשא ממזרת או גיורת, מ"מ תחילת הממזרות בעבירה. ומשמע בלשונו של ר"ת בתוס' שיסוד הדבר, שאיסור לא יהיה קדש הוא איסור כללי על זנות [לר"מ (אישות א ד ונערה ב יז) בכל ביאת פנוי בפנויה, ולראב"ד (שם) ולרמב"ן (דברים כג יח) רק במיוחדת לזנות], ונכלל בכך ביאת עבד שאינו בר אישות. [[18]](#footnote-18)ועיקר פסולו של ממזר הוא מה שנולד מביאה שלא תפסי קידושין, ובזה מציאותו פגומה ליחוד אישות. ואין שייך בו לאסור בו ביאה שחסרה מאישות (ויל"ע האם ילקה באופן של ביאת זנות משום לא יהיה קדש, מלבד מה שלוקה משום ממזר, שלכאו' לא שייך בו כלל איסורי לא יהיה קדש).

וברש"י נראה מבואר אופן אחר. שלשון רש"י 'דקסבר שכי כתיב לא יהיה קדש בישראל כשר כתיב'. או דיעבד- אבל לכתחילה לא ישא 'דהא ישראל הוא'. והיינו, שלשון הכתוב 'לא יהיה קדש בבני ישראל'. וכ"כ **התורי"ד**, 'משום דכתיב בבני ישראל'. ומשמע שהוא טעם לעצמו, שלא נאמר האיסור אלא על ישראל הכשרים. וצ"ע, שלכאו' כל פסולי קהל, כמצרי ועמוני לא הותרו בשפחה. אמנם, **הח"מ** (ד כב) הסתפק האם עמוני מותר בשפחה. וכתב ה**ב"ש** שלכאו' לר"מ מותר כדי לטהר זרעו, ולר"ת וסיעתו הוא איסור דאו', שאין שייך בזה טעמו של ר"ת. אך **השעה"מ** (טו ד בסו"ד) הביא שלהדיא ב**רשב"א** יבמות עז. בשם הירו' שמותר. וצע"ג טעם ההיתר לדעת ר"ת. [[19]](#footnote-19)

אמנם בדברי **הר"מ** פט"ו מאיסו"ב ה"ד מבואר שעיקר איסור שפחה אינו אלא מדרבנן, שכתב את דין המשנה כאן- התירו לממזר לישא שפחה כדי לטהר את בניו שהרי הוא משחרר אותם ונמצאו בני חורין, ולא גזרו על השפחה לממזר מפני תקנת הבנים. ע"כ[[20]](#footnote-20). וכתב **הב"ש** (ד לה) שנ"מ בטעם הר"מ אדרבה לחומרא, שכל ההיתר כדי לטהר זרעו, ועבד בממזרת שאינו מטהר זרעו ישאר באיסורו, משא"כ לר"ת שבאו לומר שמותר לכת' ביאת ממזר בעבד ושפחה.

**ואי אמרת לכת' ממזרת נמי תינסב לעבדא- עבד אין לו חייס**

**החזו"א** (ו ה בסופו) התקשה שאין שייך שם עבד בלי שיהיה בו קנין ממון של עבדות, ומהיכי תיתי שיהיה שייך לבעלים של העבד הרי אינו בעלים על האם. וכתב, שכיון שהו"א מדין הלך אחר פסולו שיהיה עבד, ממילא יהיה בו קנין עבדות מטעם זה גופא שאין שייך פסול עבדות בלי שיהיה עבד. אמנם **האמרי משה** (כז יב) הוכיח מכאן אפכא, שכיון שפשוט שלא הו"א שיהיו בו קנייני עבדות, מוכרח ששייך להתייחס אחר העבד לענין פסול עבדות גם בלי שיהיה בו קנייני עבדות (ולא כפי שנקטו החזו"א הנ"ל והאו"ש, הובא לעיל סח:).

וצ"ב טובא ההו"א שיהיה עבד, שהרי כבר ידענו שבגוי שבא על בת ישראל הולד כמותה, שכל היכא שלא קרינן כי תהיינה לא קרינן וילדו לו, וממילא הולד כמותה, ומאי שנא עבד בבת ישראל. ומבואר שלענין עבד עדיין הו"א שלעולם הלך אחר פסולו ויהיה עבד, ורק משום שאין לו חייס אינו הולך אלא אחר אמו. וצ"ב. וכתב בזה ב**שיטה לא נודע למי בשם הראב"ד** וז"ל, דגוי ועבד הבא על בת ישראל הוולד כשר שהוולד כמוה, אבל בממזרת ועבד שמותרים זה בזה הוולד עבדכי היכי דממזר שנשא שפחה הוולד הולך אחריה כדכתיב האשה וילדיה וכל היכא דאיכא צד עבדות הוולד עבד. עכ"ד. וצ"ב היטב. ומבואר שלעולם כל שיש צד עבד הוא סיבה לעבדות, ובלבד שהוא ביאת היתר, שאיסור הביאה בגוי ועבד הבא על בת ישראל הוא הסיבה לנתק שאין הוולד מתייחס אחר העבד.

עוד צע"ג איך הו"א שיועיל לטהר בזה זרעו, ומ"ט לא יהיה עבד ממזר, כדעת ר"א במשנה, ועד כאן לא חלק ר"ט אלא משום ששאני שפחה שנאמר בה האשה וילדיה תהיה לאדוניה, אבל כאן שהו"א שיהיה עבד מצד הדין הכללי של למשפחותם לבית אבותם, עדיין מדין הלך אחר פסולו היה צריך לחול אף פסול ממזר. **והחזו"א** (שם) כתב שממילא לא שייך בו פסול ממזר, דהוי כבהמה. וצ"ע שבדברי ר"א מבואר שלא כן, ולא משמע שמטעם זה חלק ר"ט.

ובעיקר דחית הגמ' שעבד אין לו חייס, אף שבפשטות גם לשפחה אין חייס ומ"מ הוולד עבד, וכתב החזו"א (שם) שר"ל שאין זה כשאר פסולים שהבן מתייחס אחריהם, אלא שבשפחה הוא עבד מדין האשה וילדיה משא"כ בעבד, שאין הוולד עבד וממילא אין בו פסול עבד.

**רבי אליעזר אומר הרי זה עבד ממזר, מ"ט, לו הלך אחר פסולו**

בגדר הולד לר"א, חידש **האבנ"מ** (ד יב) חידוש נפלא, שהרי מבואר ברש"י סח: שאין שייך שם ממזרות בגוי, ונקט האבנ"מ שה"ה בעבד, ומכך שיש בו פסול ממזר ע"כ שמדין לו הלך אחר פסולו הולכים אחר צד הישראל ליחסו להיות ישראל גמור וקידושין קידושין גמורים, ועם זה יש בו שם פסול עבד. או שהוא כחצי עבד חצי בן חורין, שמתייחס קצת אחרי אביו וקצת אחרי אמו. וגם לפי"ז קידושין קידושין. ולפי"ז חידש שבבא על נכרית שבזה אין גזה"כ שהיא כבהמה, שאדרבה יש להם יחס, יודו רבנן לר"א שיש בו צד גויות עם זה שיש בו צד ישראל ממזר. ומתוך כך ביאר שם את דברי רב אסי ביבמות טז: שחוששים לכותים שמא נולדו מישראל הבא על גויה, והולד ממזר. והוא צ"ע, שהולד כמותה והוא גוי ואיך יהיה ממזר. וכתב שס"ל שבזה מודה ר"ט לר"א שיש ללכת אחר פסולו ויהיה בו צד ישראל ממזר[[21]](#footnote-21). אמנם **הקר"א** (יבמות טז:) תמה שלא שייך שם עבדות בישראל, ונקט אפכא שבעבד שיש בו צד ישראל שפיר שייך שם ממזרות, ורק בו אמר ר"א שהוא עבד ממזר, אבל בבא על הנכרית הוולד גוי גמור, וכאשר יתגייר יהיה כשר.

**ורבי אליעזר, לאו אע"ג דכתב למשפחותם אתא לו אפקיה, ה"נ אע"ג דכתיב האשה וילדיה אתא לו אפקיה**

לכאו' צ"ב, שכיון שלעולם הוא עבד גמור מדין האשה וילדיה, מה המקום שיתייחס אחר אביו הממזר לחול בו פסול ממזרות, ובשלמא בישראל שנשא ממזרת אמרה תורה שיתייחס אחריה להפסל, אבל בבן השפחה שלעולם נעשה עבד כמותה, איך נלמד שיחול בו פסול. וכתב **החזון יחזקאל** (יבמות פ"ח) שמבואר שהדין 'לו' הלך אחר פסולו אינו דין להתייחס אחר הפגום, אלא שיחול בו פסול מצד הפגום למרות שמתייחס לבית אבותם. אמנם כפי דברי האבנ"מ (הנ"ל) עולה אפכא, שבמה שאמרה תורה ללכת אחר פסולו להיות ממזר, והרי לא יוכל להתקיים אלא במה שיתייחס אחר אביו להיות ישראל שאין ממזרות בעבד, בזה גופא אפקיה להיות ישראל, ואם כל הדין שהלך אחר פסולו אינו להתייחס אחר הפסול אלא שיחול בו פסול, מהיכי תיתי לעשותו ישראל כדי שיוכל לחול בו פסול.

ויל"ע במה חלקו רבנן במה שחילקו שוולד במעי שפחה כבמעי בהמה. שהיה מקום לומר שבזה גופא חלקו שהלך אחר פסולו הוא דין להתייחס אחר הפסול, ובוולד שפחה ודאי שמתייחס אחר אמו. אמנם לשון רש"י 'שאין מתייחס אחר אביו **כלל'**. ומשמע שמודים שאינו תלוי ביחס גמור אחר הפסול אך צריך עכ"פ צד יחס לקבל את הפסול, וכאן שאינו מתייחס אחר אביו כלל אין שייך שיפסל כמותו.

**הלך אחר הפגום כשאין עבירה**

בעיקר הכלל המבואר בריש הסוגייא שכל מקום שיש קידושין ויש עבירה הוולד הולך אחר הפגום, הובא לעיל שבפשטות הוא סימן בעלמא. אך לשון רש"י לעיל סז. והרמב"ן ותלמידיו ביבמות עח. שבמצרי שנשא מצרית למ"ד שהולכים אחר האב הוא משום שאין עבירה. ולעיל הובא לתמוה על כך מגר שנשא ממזרת שהוולד ממזר, ותי' הפנ"י והב"ש שבגר אין דין לבית אבותם. וצ"ע עוד טובא על כך מסוגיין שלשיטת רבי אליעזר מדין הלך אחר פסולו נעשה עבד ממזר, אף שאין עבירה, אלא שלרבנן הולכים לגמרי אחרי השפחה מדין האשה וילדיה [[22]](#footnote-22).

ובגמ' ביבמות עח. מבואר שיטה חדשה בביאור טעמו של ר"ט, שהקשה שם רב יוסף על דעת רבב"ח שבמצרי שני שנשא ראשונה הולכים אחר האב מדינו של ר"ט שיכולים ממזרים ליטהר, אלמא הולכים אחר האם מדין עובר ירך אמו (ודוחה הגמ' כסוגיין, שהתם מטעם האשה וילדיה). וצ"ע סברת רב יוסף בדעת ר"ט, מ"ט לא חל פסול ממזר לא נילך אחר פסולו. וכתב **הפנ"י** לעיל סז. שסברת רב יוסף שלא נאמר הלך אחר פסולו אלא במקום עבירה. ועוד צ"ל שס"ל שלא נאמר לבית אבותם בפסולים, וממילא יש ללכת אחר אמו, שעובר ירך אמו. וכתב שבסוגיין שנקטה הטעם משום האשה וילדיה, ולולא זה היה נפסל, מבואר שאף כשאין עבירה הולכים אחר פסולו.

## -ג-

# פרק עשרה יוחסין

**מתחילים במשנה, וממשיכים בדף עב: בסוף העמוד.**

**מתני' גרי חרורי ממזרי נתיני שתוקי ואסופי מותרים זה בזה**

הקשה **הרמב"ן** מ"ט מותר גר בנתינה, שאיסורה מדאו' מדין לא תתחתן בם כמסקנת הגמ' ביבמות עו. שנאסרו ז' אומות בגירותם, שבשלמא מה שהותר בממזרת, כרבי יוסי שגר אינו בקהל, אבל איסור נתינה לכאו' אינו מאיסורי קהל, וכשם שאסור בנכרית ושפחה ראוי לאוסרו בנתינה[[23]](#footnote-23) . וכתב, ואיכא למימר בכל לאוי דפסול יוחסין לא מחייבי, כי היכי דלא מחייבי בלאו דלא יבא ממזר דלא מיקרו קהל **ולא חשש הכתוב לייחס הפסולים[[24]](#footnote-24)** [[25]](#footnote-25), והא דאסירי בגוים ועבדים משום דכתיב בתך לא תתן לבנו וגו' כי יסיר את בנך מאחרי, והני נמי בכלל ישראל נינהו ואסור שמא יסיר לבו לע"ז, ובלאו דלא יהיה קדש נמי מחייבי, דכיון שאינן חייבים בכל המצות סורן רע ואית בהו משום שמא יסיר, ומצינו שהשוה הכתוב כנעני ועבד בכל מקום של יוחסין שהרי אינן בתורת קדושין וגירושין ומשום הכי ליתנהו בחיתון. עכ"ל. וכ"כ **הר"ן והרשב"א והריטב"א. והריטב"א** הוסיף, שמה שהוציאה תורה את האיסור בלשון לא יהיה קדש (ולא בלשון כי יסיר) בא למעט ממזר שמותר בשפחה [[26]](#footnote-26).

**עב:**

**חמשה קהלי כתיבי**

מבואר ברש"י שאם היה כתוב אחד היינו מעמידים שאין האיסור אלא לכהנים. והוא חידוש, שהיינו מפרשים שמה שאמרה תורה בסתם שלא יבוא בקהל הוא בקהל היותר מיוחס, וישראל אינם בכלל, והתרבה שאף ישראל בכלל שם קהל. ויל"ע האם כל אחד הוא קהל לעצמו, או שהתרבה שכולם בכלל קהל. ולשון הספרי בכי תצא שמח' רבי יוסי ורבי יהודה האם קהל גרים אקרי קהל הוא האם שלשה קהלות הם קהל כהנים, לויים וישראלים, או ארבעה, ומשמע שלא התרבה שהוא בכלל הקהל אלא שיש קהל לעצמו של גרים.

**בתוד"ה חמשה- עוד אור"י משום דלא שייך ביה קהל**

לרש"י שמפרש שאינו מכלל פסולי יוחסין, והיינו שהוא פסול הגוף[[27]](#footnote-27), בפשטות הכוונה שכל הדיוק הוא מכך שלא נכללו באזהרה אחת, ומכיון שאינו מאותו ענין של איסור, אין לכוללו באזהרה זו.

ובביאור דברי ר"י, עי' **מהרש"א** שמכיון שאין שייך בפצוע דכא אלא זכרים, אין זה קהל. **ומהר"י בירב** כתב שכיון שאינו מוליד אין זה קהל. ועדיין צ"ב מה בכך שלא שייך ביה קהל. וכתב **המקנה** שרש"י (ד"ה חד לכהנים) מפרש שהדיוק הוא מכך שהיה די לכתוב אזהרה אחת לכולם, שלא יבואו בקהל. אך ר"י פי' שהדיוק שהיה אפשר לכתוב בכל אחת האזהרות 'בכם', ולשון 'קהל' בא לומר שרק במעלת וקדושת הקהל לא יבוא. ודיוק זה שייך על הפסולים שעומדים כקהל לעצמו, שהרצון שלא יתערב קהל זה בקהל ה' (שבכל הפסולים מותרים, שאינם בכלל הקהל). אבל פצוע דכא אינו אלא איסור ביאה, שאין 'קהל' של פצוע דכא (כיון שאינם אלא זכרים או שלא מולידים), ואם היה נאמר שלא יבוא 'בכם', היה מתפרש אף בפסולים. וזהו שכתבו התוס' שנצרך לכתוב 'קהל' לגבי פצוע דכא, לומר שאינו אלא אסור אלא בקהל. [[28]](#footnote-28)

וכל זה בכלל ספק הגמ' ביבמות עו. האם פצוע דכא עומד בקדושתו, ומסקנת הגמ' שאינו בקדושתו ומותר בנתינה. וכתב **הטור** (ה) שנלמד מהכתוב שלא יבוא 'בקהל ה' '. וביארו שכוונתו ללשון המשנה שם, שאינם אסורים אלא מלבוא בקהל. והוא כנ"ל, שלענין פצוע דכא היה מקום לאוסרו בפסולים, וצריך לכתוב בו קהל לחדש שאינו בקדושתו.

אמנם בירושלמי נח' אמוראי האם באמת התחדש להתירו בכל פסולי קהל ואף בממזרת, ודעת **הר"מ** (פט"ז מאיסו"ב ה"ב) לפסוק להל' שלא הותר בממזרת, ורק בנתינה וכן בספיקות, שכל איסורם דרבנן הוא שהתירוהו (ומ"מ לענין כהן פצוע דכא אינו בקדושת כהונה ומותר בגיורת, כמפורש ביבמות עו. אך מקדושת ישראל לא ירד). ומבואר שבאמת אינו כשאר פסולים, ואינו אלא איסור ביאה בקהל, אך אינו בכלל קהל הפסולים להתירו בהם.

והנה, רש"י ותוס' נקטו שהמיותר הוא הקהל של פצוע דכא, אמנם הריטב"א כתב בשם **הראב"ד** שחשיב קהל של פצוע דכא ולא של מצרי ואדומי שלא נזכר אלא בדרך של היתר, שדור שלישי יבוא בקהל. וה**אבני מלואים** (ד כב) דן נ"מ לדינא בנידון זה, במה שהתירה התורה ספק ממזר, ובפשטות ה"ה שאר ספק פסולי קהל, שאין ההיתר אלא בקהל שנזכר בפסוק, ולא בפצוע דכא לרש"י ותוס', ולראב"ד לא יהיה היתר בספק מצרי ואדומי.

אמנם הק' **הפנ"י** שמכיון שלולא שהתרבה חמשה קהלי היינו אוסרים רק בכהנים, וכיון שלראב"ד במצרי ואדומי לא נאמר חמשה קהלי, שמא לא נאסרו אלא בכהנים. ודחה, שלענין איסור ודאי יש ללמוד זה מזה. וכתב האבנ"מ, שא"כ ה"ה לקולא יש ללמוד להתיר לבוא בספק מצרי ואדומי, ולא נאסר אלא במצרי ודאי. אך עדיין דן האבנ"מ שהמקור להתיר ממזר ספק, מבואר בתוס' שהוא מיתור של קהל, ללמוד שרק ממזר ודאי לא יבוא ולא ספק, וכיון שמצרי ואדומי לא נאמר בהם קהל, אין לנו בהם יתור להתירם.

**גדר דין 'קהל' ודין 'משפחה'**

בגמ' בסוף האומר מבואר שכל מקום שיש קידושין ואין עבירה הולכים אחר הזכר, כגון להגדיר האם הולד כהן לוי או ישראל, ונלמד מלמשפחותם לבית אבותם. ולענין קדושת 'קהל', המבוארת בסוגיין, נחלקו ראשונים, שדעת **הר"מ** (ונפסק להל' בסי' ד) שגר שנשא ישראלית וישראל שנשא גיורת, הוולד ישראל ואסור בממזרת. ו**הר"ן** בסוגיין תמה מ"ט אין הולכים אחר הזכר, שאם אביו גר אף הוא גר ואינו קהל ומותר בממזרת. וכתב ב**חי' הגר"ח** (פט"ו מאיסו"ב), ועל קושית הר"ן מהא דלמשפחותם לבית אבותם, ע"כ צ"ל דדין **קהל** יסוד דינו אינו דין **משפחה**, רק דהוא חלות דין **בגופו** מדין קדושת ישראל, וכל שהוא חלות דין על הגוף בלא דין משפחה מהני על זה גם צד האם, ולא נאמר על זה הדין דמשפחת אם אינה קרויה משפחה כיון **דלא תליא במשפחה** כלל, ועל כן שפיר הוי קהל ע"י האם. וע"ש. והיינו, שדין לבית אבותם הוא שבתוך ישראל ישנם משפחות משפחות, ויחוס המשפחה הולך אחר האב. אבל דין קהל נוגע לעיקר הגברא האם קדושת ישראל עליו, ולקדושה זו די שיש בו צד קדושה מאמו. ולפי"ז משמע שאין קדושת קהל לחוד של כהן לוי וישראל, שאין זה אלא חילוק משפחה.

**עג.**

**היתר ספיקות בשאר פסולי קהל**

מבואר בגמ' שמדאו' הספיקות מותרים בין בממזר ובין בישראל, והשער המלך (פט"ו מאיסו"ב הכ"א) הביא בשם ה**אליהו רבה** שדן שמא לא הותר אלא לגבי ממזר ולא בשאר הפסולים. **והשעה"מ** חלק, שהתורה לא אמרה אלא שקהל ספק מותר, ולא ידעינן במי, ושקולים הם ויבואו כולם. וכן הוא להדיא ב**תשבץ קטן**, ומקורו ב**ראבי"ה** (שו"ת קנא) שאין לחשוש לר"מ שחייש למיעוטא בכל גר שמא עמוני ומואבי הוא, שלא נאסרו ספיקות.

**דבר תורה שתוקי כשר, מ"ט ממזר ודאי הוא דלא יבוא**

הק' **הרמב"ן** וש"ר שתיפו"ל שיש להתירו מצד רוב (והריטב"א כתב מספק ספיקא, וכתב הפנ"י שכוונתם אחת, שאין כאן גדר ס"ס, שהוא שם אחד, אלא שכיון שהוא ספק קבוע וכמחצה, ספק רוב, אינו ספק שקול ונידון כרוב). וכתבו שאיה"נ ונ"מ בפסוק באופן שידוע שהוא קבוע. ותמהו **הפנ"י והמהרי"ט** שזה ניחא לגבי להתירו בישראל, אך שתוקי מותר אף בממזרת, ובאופן שיש רוב הרי מדינא דינו כישראל. ויסדו מכאן שהוא גזה"כ, שהתורה לא אסרה אלא ממזר ודאי, ואין הולכים אחר הרוב. והוסיף הפנ"י והביא מדברי **הפר"ח** (יו"ד קי) שה"ה שאף במקום חזקה עדיין הוא ספק ומותר בממזרת. **והש"ש** הק' ממה שדנה הגמ' בחולין יא: שלעולם אין יודעים על אביו של אדם אלא מדין רוב בעילות אחר הבעל, ואם לא מהני רוב לעולם הרי אין מי שאינו ספק. ויסד שרק במקום רובא דאיתא קמן הוא שלא מקרי ודאי, וכדברי **התורא"ש** הנודעים בב"מ ו: לגבי קפץ אחד מן המנויים שאף שיש רוב שאינם מנויים אינו עשירי ודאי, ובגמ' בחולין הוא רובא דליתא קמן, ובזה הוא ודאי (**והרע"א** תניינא קח, דן לחלק מטעם אחר, שבכל האופנים של רובא דליתא קמן יש נ"מ בנידון לעוד דברים, כגון האם הוא אביו לענין כבודו, וכיון שהוכרע לגבי זה, חזר להיות כודאי, וכיסוד ההפלאה בכתובות טו:).

אמנם בדברי **הרשב"א** כאן בע"ב מפורש שהדין אינו כן, שאין היתר במקום רוב, שכתב שכל שיש רוב פסולים נידון כממזר ודאי ואסור בישראל (ובישוב הקו' מהסוגייא, עי' לק').

**והמהרי"ט** (יו"ד א) יסד עוד, שאף לדעת הר"מ שספק דאו' לקולא, אינו אלא היתר מספק, והתורה באה בספק ממזר להתירו בתורת ודאי, ונ"מ שיוכל לישא גם ישראלית וגם ממזרת, ולא נימא שהוא תרתי דסתרי. **והנו"ב** (יו"ד ז) נקט שאין זה אלא עכ"פ בזה אחר זה. ולכן תמה במש"כ הר"מ בפט"ז מאיסו"ב להתיר פצוע דכא בספק ממזר, אף שדעת הר"מ שאסור בין בישראלית ובין בממזרת, ונמצא עובר ממ"נ. אך כתב **הש"ש** (א ו) שמבואר במהרי"ט הישוב לזה, שכיון שהוא היתר בתורת ודאי מותר אף בבת אחת. וגדר היתר זה, ביאר המהרי"ט שם שיסוד איסור ממזרת הוא כפי שאמרו חז"ל שאין השכינה שורה אלא על משפחות המיוחסות בישראל [[29]](#footnote-29).

ועוד הוכיח המהרי"ט יסוד זה מהדין שמשפחה שנטמעה נטמעה, ואין רשאים לגלות את פסולה. וע"כ הוא מעין ספר ערלה בחו"ל שהתורה התירתו ודאי, ואין בזה דין לאפרושי מאיסורא. **והחזו"א** תמה מהמבואר בגמ' יבמות עח: שממזר לא חיי, וע"כ שיש בזה חפצא דאיסורא, ואינו כדין ספק ערלה שמבואר בסופ"ק שאין בה אף משום אפרושי מאיסורא, ומוכח שאינו היתר בתורת ודאי. וחזר וכתב שי"ל בדעת המהרי"ט שמה שלא חיי אינו משום שאסור אלא שרצון התורה ביחוס המשפחות. וכ"כ בקובץ הערות (נח) אמנם **הערוך לנר** שם כתב שאיה"נ שמה שלא חיי איירי באופן שאינו ממזר ספק אלא שיש עדים שבעצם הוא ודאי ואסור בקהל. והוא חידוש, שנמצא שאין כל האופנים שווים, שיתכן שאנו איננו יודעים, ועם זה אינו בגדר ממזר ספק שהותר, שרק אנו איננו יודעים. ועם זה ספיקו לקולא, ולדעת החולקים על הר"מ שכל הספיקות לחומרא צ"ע מנין לנו שיש עוד דין שהותר ספיקו שלא מתורת היתר ודאי.

ובקובץ הערות (שם) הביא ששמע מה**גרש"ש** שהטעם שלא חיי הוא שלא הותר ספיקו אלא אחר שנודע שהוא ספק, וחל דין ספק לקולא, ובמקום שלא נודע ספיקו גרע, ולא הותר. אך הק' על דבריו מדין משפחה שנטמעה שאסור לגלותה, שמבואר שאף שלא נודעה אין איסור מספק.

ו**הש"ש** (א ד) דן שעוד נ"מ במה שהתירה תורה ספק ממזר, לאופן של איקבע איסורא, שספיקו לחומרא, שחייב אשם תלוי, ובספק ממזר התירתו תורה. והביא ש**המל"מ** (פט"ו מאיסו"ב) דן שאיה"נ שבכה"ג לא הותר, ואף לדעת הרשב"א והר"ן שכל ספק לחומרא שכיון שבעלמא חמיר, אין לנו מקור מספק ממזר להתיר אלא בכה"ג. והש"ש כתב לדון לחלוק על כך.

אמנם **הרשב"א** כאן כתב, וכן הוא להדיא ב**שו"ת הרמב"ם** (שי) שכל מקורו להתיר ספיקות הוא ממה שהתירה תורה ספק ממזר. ולפי"ז אין מקום לכל מה שחידשו שבספק ממזר נאמר היתר יותר משאר ספיקות, לענין רוב או חזקה או תרתי דסתרי או איקבע איסורא. (והש"ש הביא את דברי הרשב"א, אך כתב שבדברי הר"מ לענין פצוע דכא שהתיר בספק ממזר אף שאסור ממ"נ, מוכרח כמהרי"ט, וצ"ע).

ולשון הר"מ בפ"ט מטו"מ הי"ב, דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן שהן משום ספק הרי הן של דבריהן, ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא טומאת ודאי אבל כל הספיקות בין בטומאות בין במאכלו' אסורות בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים [ואעפ"כ דבר שחייבין על זדונו **כרת** ספיקו אסור מן התורה, שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי]. ודבריו בסופו, כתב **הכ"מ** שמצא כן בכתב ישן. ונמצא דבר חדש, שבמקום ספק כרת איסורו לחומרא (והמהרי"ט הביא גי' זו ותמה עליה), ופשוט מה שחייבים על ספק חלב אשם תלוי, ולחד מ"ד אף במקום שלא איקבע איסורא, **והש"ש** דחק שאיה"נ שכל דברי הר"מ הם למ"ד שבמקום שלא איקבע אין אשם תלוי. וכפי זה הרי לכו"ע לגבי חלב אין דין ספק לקולא. [[30]](#footnote-30)

הראשונים והאחרונים הרחיבו לדון מסוגיין בנידון שיטת הר"מ שהספיקות מדבריהם. ותמהו **הרשב"א** כאן **והר"ן** לעיל סופ"ק שאם כן, למה לי קרא להתיר ספק ממזר. וכתבו שדעת הר"מ שהמקור לזה גופא הוא מכאן. אך תמהו **המהרי"ט** וה**ש"ש** שהרי מבואר בגמ' לעיל שתי לישנות האם צריך שני פסוקים להתירו בין בישראל ובין בממזר, וע"כ אינו גילוי להתיר ספק אלא דין פרטי בספק ממזר, ונצרך להתירו בין בישראל ובין בממזרים. ותי' **הרע"א** (וכיון לזה בקובץ שיעורים ב מה) שזה גופא אנו יודעים רק מתוך שיש שני פסוקים, שמפסוק אחד היינו אומרים שאינו אלא היתר פרטי, ומכך שלא חששה תורה כלל על ספיקו למדנו לכל התורה שספיקא דאו' מותר.

**רד"ה ואבעית אימא- ככל שאר ספיקי איסור, על הודאי אזהרת ודאי ללקות עליו ועל הספק אזהרת ספק**

מכאן הוכיח **המהרי"ט** ששיטת רש"י כרשב"א לאסור ספק מן התורה. אך **הש"ש** דחה שאם נאמר שנצרך כאן להתיר במקום איקבע איסורא, שבזה מודה הר"מ שספיקו לחומרא מן התורה, נוכל לומר כך אף ברש"י[[31]](#footnote-31).

**בדברי הרשב"א לאסור במקום רוב**

הובא שהרשב"א בע"ב להדיא אוסר ממזר בישראלית במקום רוב פסולים. ותמה ב**שער"י** (א א בסופו) מעיקר דין שתוקי שדנה הגמ' להתירו מדאו' מסברא, שכיון שהוא ספק שמא פירש והלך הוא לגבה או שמא הלכה אליו והוי ספק, נידון כרוב (ולשון הריטב"א שהוא כס"ס). ועוד צ"ע מאידך גיסא לרשב"א שבמקום רוב לא הותר ספק ממזר, איך מותר שתוקי **בממזרת** מדין ספק ממזר, הרי נידון כרוב שכשר. ובאמת המהרי"ט כאן רצה להוכיח מראיה זו מהגמ' שהותר ספק ממזר אף במקום רוב, וצ"ע לדעת הרשב"א שס"ל שלא הותר. ויסד מכך הגרש"ש שלא כל ספק ממזר הותר, רק אם הספק בעיקר הדבר שגורם הפסול וההכשר, אבל אם אנו מסופקים בזה גופא אם חשוב כספק ממזר או כודאי ממזר בנידון כזה לא שייך לדין ספק ממזר אלא נשאר ספיקי דעלמא אם ספק מותר או אסור[[32]](#footnote-32).

**ומ"ט אמרו שתוקי פסול וכו' ומסיק שמעלה עשו ביוחסין**

העירו האחרונים מה טענת הגמ' הרי אף במקום רוב החמירו חכמים במיעוט המצוי, וכל שכן במקום ספק. וביותר לר"מ שכל הספיקות מדבריהם, מה הטענה על שאף כאן החמירו. וביאר **הפנ"י** כפי מה שיסדו בכמה מקומות שמה שהתירה התורה בפירוש לא אסרו חכמים, עי' **תורא"ש** פסחים כג. . וי"ל עוד כפי דברי המהרי"ט שהוא היתר ודאי, שאין מקום לאוסרו, וכדין ספק טומאה ברה"ר שהוא היתר ודאי ולא אסרוהו. אך לדעת הר"מ שמכאן המקור לכל התורה להתיר ספיקות, ואינו אלא היתר מספק, ע"כ צ"ל כתי' הפנ"י.

**אסופי שמא ישא אחותו מאמו**

פירש"י שאין לחשוש לאחותו מאמו שהרי חמותו בפנינו, והיא בחזקת כשרות. וצ"ע מאי שנא שיש לחשוש לאחותו מאביו אף שאביו בפנינו ומוחזק בכשרות. ועי' מהרש"א שחזקת אמו אלימא, שהזנות ניכרת בה שמתעברת ויולדת. והפנ"י תי' שהיא בחזקת היתר לבעלה ולכהונה, מה שאין שייך באביו. והוא חידוש שמהני חזקת האם להכשיר את הוולד. שלדרך המהרש"א אינו הכרעת חזקה, אלא שרחוק לחדש להסתפק בכך.

**בתוד"ה מאי איכא**

יסדו התוס' שכל שידוע שהוא מהארוס יש להוכיח מהריעותא שהשליכתו לעשותו ודאי ממזר, שאם לא תשליכנו הרי ארוסה שעיברה הוולד כשר. ובתורא"ש הוסיף שהטעם שכשר, לאבא שאול לק' הוא כי אמו נאמנת, ולרבנן מ"מ במקום שאף הארוס מודה שהוא ממנו הרי הוא כשר. והק' **המהרש"א** שאם כן כשם שאמרה הגמ' שאשת איש אינה משליכה אף אם הוא ממזר, כי תודה בבעלה, מ"ט ארוסה משליכה הרי תוכל לתלות בארוס. ותי' שהרי היא כפנויה שאף שלא יהיה הוולד ממזר מ"מ משליכתו מפני הבושה, וה"ה בארוס. אך **השעה"מ** (איסו"ב טו יז) תמה שאם כן שוב תקשי מ"ט החליטו התוס' שארוסה שהשליכה יש לקבוע שהוא ממזר ודאי, הרי יש לתלות שלעולם הוא כשר והשליכתו מפני הבושה. ובאמת **התורא"ש** כתב מתוך טענה זו לחלק בין פנויה לארוסה, שכיון שסופה של ארוסה להיות תחת בעלה אינה בושה כ"כ כפנויה, ואינה משליכתו.

וחוזרת קו' המהרש"א שאם כן מ"ט ארוסה משליכתו ואינה תולה בבעלה אף אם אינו ממנה. ותי' השעה"מ היטב, שהארוס יודע האמת שאינו ממנו ויכחיש אותה, ולכן אינה תולה בו, ורק בבעלה שהבעל עצמו אינו יודע שהוא ממנו, שרוב בעילות אחר הבעל, בזה תולה בבעלה.

**בחשש שמא הלך בעלה למדה"י**

כתב התוס' (ומבואר ברא"ש שמקור סברתם בדברי הבה"ג), שאף בהלך בעלה למדה"י יש לתלות להתיר שמא בא ע"י שם, אלא שמסיק התוס' שאין להתיר אלא אמו אומרת עליו כן, ולא בסוגיין שאינה אומרת. אמנם דעת הבה"ג להתיר אף בסתמא, ומה שבסוגיין אין תולים בזה, כיון שאם כן לא היתה משליכתו. **והרא"ש** לא הסכים לסברתו, שלאו כו"ע דינא גמירי, ומהיכי תיתי שתדע האשה שתהיה נאמנת כדי שלא תשליכנו. והובא מח' זו בשו"ע (ד יד) לגבי וולד ששהה במעי אמו יותר מי"ב חודש מאז שהלך אביו, שאין תולים שהשתהה כ"כ, האם יש לתלות שבא ממדה"י, שהר"מ דנו כממזר, והביא השו"ע שי"א להכשיר כבה"ג.

**בצורך החידוש באסופי מלבד דין שתוקי**

מבואר בגמ' שמדינא יש להכשיר באסופי מספק שמא הוא מפנויה או מחמת ריעבון. והק' **הנו"ב** (אה"ע ז) אחרי שגזרו על שתוקי, שאמו פנויה ולא ידוע מי הוא אביו, ממילא יש לאסור מדינא מדרבנן באסופי, שאין להכשיר מחמת הצד שאמו פנויה, שהרי גזרו בזה על שתוקי. וכתב לחדש שאף אם ידוע שהוא מפנויה, כל שלא ידוע מי היא אותה פנויה, אין סיבה לגזור. שכל שידועה אמו יש צד קבוע שמא אזלא איהי לגבייהו, וממילא בכלל זה נידון אף הוולד כקבוע (וגדר המעלה ביוחסין היה לחשוש לצד קבוע). אבל באסופי שאינו ידוע מי היא אמו, ואין נידון עליה, הרי כל תחילת הנידון על הוולד, ואף אם אזלה לגבייהו, הוולד כבר פריש (וחידש עפי"ז שה"ה בשתוקי, כל שמעולם אין נידון על אמו, כגון שלא באנו לדון עליו עד שמתה, יהיה הוולד כשר, שנאמר שמרובא פריש).

ו**הש"ש** (ד יז) הביאו, וע"ש מהב"מ שודאי החילוק בין היכא שהאם בפנינו אינו סברא דאו', והק' על כך, ע"ש. וחזר הש"ש וכתב (בפי"ח) שי"ל כחילוקו של הנו"ב אך מסברא דאו', ולא מטעמיה, שכל מקום שהאם בפנינו נידון כלקח מהקבוע, שהיא שמביאה את הוולד בפנינו ממקום הקביעות, משא"כ באינה בפנינו.

**עג:**

**מצאוהו מהול וכו' תלי בדיקלא וכו'**

מבואר בגמ' שני מיני סימנים, אחד בגופו, שהתעסקו בו לתקנו, והשני מצד מקומו, שלא השליכוהו למיתה. וכן הוא לשון הטושו"ע בסי' ד, שאם יש הוכחה, בין בגופו, כגון מהול, בין שיש הוכחה במקום, כגון שתלוי באילן וכו', אין בו משום אסופי. ומבואר שדי בכל אחת מהראיות לחוד. והק' **המהרי"ט** מה בכך שהוא מהול, שאיך יתכן להוכיח שהוא בן כשר אם נמצא למשל ברה"ר, שהוא מקום שמוכח שעשוי למות שם, ולא חששה לכך. וכתב שצ"ל שכיון שיש סימן בגופו יש לנו לתלות שלעולם השלכתו למשל בצידי רה"ר, והתגלגל משם לרה"ר, שבסתמא יש לנו לומר כאן נמצא כאן היה, אך כשיש סימן בגופו יש לתלות כן. ויסוד סברתו מבוארת ב**ריטב"א** בסמוך בשני רעבון שנאמנים עליו אף לאחר זמן, שכתב שהוא אף שנמצא ברה"ר, שתלינן שאיגנדר לשם מצידי רה"ר.

**נאסף מן השוק אין אביו ואמו נאמנים עליו, הואיל ויצא עליו שם אסופי**

בגדר הענין, משמע שנח' רש"י והר"מ. שרש"י פי' שבשני רעבון שהרבה מושלכים לא רצו לפוסלם משום יציאת קול. ומבואר שהוא סברא דרבנן שלא רצו להאמינם אחר שיצא קול, ובשני ריעבון לא החמירו. וכ"כ ה**ערוך השולחן** (ד נא) שהוא סברא דרבנן. אמנם הר"מ פי' שמה ששני רעבון שאני, הוא משום שהיתה סיבה לכך שלא אמרו כלום עד שנטלוהו, ששתקו כדי שאחרים יזונו אותו. ומשמע כמש"כ ה**מאירי** שאינו דין גרידא שלא להאמינם להפקיע את שמו אלא סברא, שאם כדבריהם, שלא היה דעתם להעלימו, מדוע המתינו עד שכבר יצא עליו שם פסול. והוא ריעותא שלא להאמינם. וזהו שבשני רעבון שאין ריעותא, שפיר נאמנים.

**ענין שתוקי ואסופי**

ענין **שתוקי** הוא שאמו משתקתו, שאינו ידוע מי אביו, וחיישינן שנבעלה לפסול כגון ממזר או נתין. ועיקר חשש זה הוא בפנויה, שאינו ידוע מי הבעל ויש לנו לחשוש לפוסלו, שבא"א הרי רוב בעילות אחר הבעל, ואף אם תאמר שאינו מבעלה, מבואר בר"מ (איסו"ב ד טו) שאינה נאמנת לפוסלו, ואף שנאמנת בשתוקי להכשירו, אינה נאמנת לפוסלו. וענין **אסופי** הוא שמצאוהו מושלך, והוא ריעותא לתלות שנולד מאשת איש שזינתה.

ומבואר כאן בגמ' שכל שיש ראיות שלא השליכתו יצא מכלל אסופי. ועדיין צ"ב שתיפו"ל מדין שתוקי, שאינו ידוע מי אביו ושמא נבעלה לפסול. וכתב **המהרי"ט** שאיה"נ, אלא שנ"מ למה שמבואר בגמ' שאחר שיצא עליו שם אסופי אין אביו ואמו נאמנין עליו, שכבר יצא עליו שם אסופי, וכל שמוכח שאינו אסופי עדיין נאמנים עליו. והיינו, ששם אסופי הוא שיש ראיה שנולד מא"א שזינתה ונפסל, אבל שתוקי אין ראיה לפוסלו אלא מחמת הספק שלא ידוע מי אביו, ואין זה סיבה שלא יהיו נאמנים עליו. וכ"כ מתחילה הנו"ב (אה"ע ז) לדייק מסדור דברי הר"מ. אך הקשה שסתימת לשון הטושו"ע משמע שלא כן, אלא כל שאין בו ריעותא של אסופי אין לדון משום שתוקי. והוא צ"ע, וכנ"ל. ויסד מתוך כך **הנו"ב** שמסתמא אין לנו לחשוש מספק לולד פסול, שמהיכי תיתי. ורק באופן שאמו בפנינו, והיא פנויה יש לנו לחשוש שנבעלה לפסול, אבל כאשר אין יודעים אף מי היא אמו, מסתמא יש לנו להכשירו.

**שלשה נאמנים לאלתר וכו' ופוטרת חברותיה**

צ"ב טובא, מה ענין פוטרת חברותיה לכאן, שמה שצריך שתבדוק עצמה לאלתר הוא משום שיסוד הדין הוא לתלות הקלקלה במקולקל, ועד כמה שאחת מהן ממ"נ נדה, תולין בה את הדם שלא לקלקל את השאר שעומדות בחזקת טהרה, ואם בדקה אח"כ י"ל שנטמאה אחר שנמצא הדם, וממילא אי אפשר לתלות בה את הדם. ולכאו' אינו מצד חסרון נאמנות. אמנם **האו"ש** (איסו"ב ט לב) כתב שמבואר בסוגיין שלא תקנו לה נאמנות אלא מיד אחר שבדקה, ואף אם תאמר אח"כ שבדקה לאלתר לא תהיה נאמנת. ומה שלמד מכאן רב חסדא שאיירי שבדקה לאלתר, ראייתו היא שאם היה מועיל שתבדוק עצמה אח"כ ותעיד לאלתר לאותה בדיקה, היתה נאמנת גם לומר שבדקה מקודם ומצאה טמאה, במגו שהיתה אומרת שבדקה עכשיו, וע"כ שאף הבדיקה צריכה שתהיה כשיעור וסת. אך צ"ע מ"ט אין כאן נאמנות רגילה של ע"א באיסורין בלא אתחזק, שעיקרו נלמד מנאמנות נדה מוספרה לה. והרי לעולם ילפינן שיהיה נאמן אף על אחרים. ושמא אחרי שהוחזק דם ביניהן כולן בחזקת איסור, והוא חידוש לתלות את הקלקלה במקולקל ושלא לחשוש לאחרות, ולהוציא ממה שהוחזקו בחשש טומאה.

**חיה נאמנת לומר זה יצא ראשון**

בגדר נאמנות חיה, מבואר בראשונים בשני אופנים. לשון **הר"ן** שאינו מדינא, אלא שהאמינו מפני שברוב פעמים אי אפשר בלאו הכי. ובסמוך ביאר שה"ה נאמנות דיין ובעל המקח היא מטעם זה, שלשיטת רש"י אף כאשר אין מקחו בידו אם קיבל המעות מאחד מהם נאמן, אף שאין לו מגו, כיון שפעמים רבות אין עדים שיבררו.

אלא שצ"ע שהרי יש הרבה נ"מ דאו' בנאמנותו, בין להתיר את הממזר בממזרת, ובין לכהן לדיני יוחסין, ובין בבכור לממונות. והאריך בזה **החזו"א** (אה"ע נט יח) לבאר שמדאו' אין חשש בכל אלו, שספק ממזר מותר, וליוחסין נאמן ע"א מדאו', ולממונות הפקר בי"ב הפקר.

**והתורא"ש** עד. כתב, שנאמנות חיה לאלתר ויולדת כל ז', כולהו ילפינן להו מדחזינן שהאמינה תורה לאב להעיד על בנו ובכור אף על פי שהוא קרוב לפי שרגיל האב להכיר בבניו יותר מאחר **ילפינן** נמי מיניה להאמין חיה לאלתר ואמו כל שבעה לפי שאין רגיל לידע אחר שהוא לשם. ומשמע שהוא מדינא. וכ"כ עוד התורא"ש לעיל סד. בדין נאמנות האב על בנו שהוא גדול, שכיון שיש לאב לתת לב שני בניו כיון שסומכים עליו, דומה קצת לדין חיה אביו ואמו. אמנם התורא"ש עצמו בסוד"ה והא אריו"ח כתב שאין כאן משום כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים, 'דאין כאן נאמנות גמורה אלא לפי שבאותה שעה אי אפשר אלא בעדות החיה'. ומשמע שאף מש"כ ללמוד מיכיר אינו אלא בדרך אסמכתא, ואין כאן מח'. וצ"ע. וכתב החזו"א (שם) שי"ל שנאמנותה דאו' כיון שאין מרויחה כלום בשקרה, ועם זה לא האמינו אלא לחיה שקים לה טפי, א"נ כי מסור בידה '**ועיקר ענינן קים להו לחז"ל הכי בפירוש יסודי התורה**'.

ונח' הדרישה (ד סכ"ב) והט"ז האם תהיה נאמנת חיה במקום הכחשת אביו ואמו, שדעת **הדרישה** שלאלתר נאמנת אף במקום הכחשה. ו**הט"ז** חלק. ויסוד המח' האם הפי' שנאמנים בזה אחר זה, ונאמנות יולדת היא רק אחר לאלתר, ויכיר רק לאחר ז', או שאם אומר שכן מכיר מעיקרא לעולם נאמן, והט"ז האריך שלעולם האב נאמן, וממילא יוכל להכחיש את החיה, כפי שיוכלו שני עדים להכחישה, שדין יכיר הוא נאמנות גמורה. וכנראה נקט הט"ז שנאמנות חיה היא כר"ן ואינה מדינא. והדרישה נקט שהוא מאותו יסוד של יכיר, ואדרבה לאלתר דוקא החיה היא הנאמנת. והוא ע"ד התורא"ש.

ובברייתא בסמוך מבואר אופן נוסף של נאמנות חיה, שהנידון הראשון הוא מי נולד ראשון, והברייתא דנה באופן שהתערבו כמה ולדות, של כהן לוי ישראל וממזר, שנאמנת לומר מי הוא כל אחד, בין להכשיר ובין לפסול. ואף בזה כתב הר"ן שאינו מדינא, אלא כיון שעל הרוב א"א בענין אחר.

[אלא שה**ב"ש** (סק"ס) התקשה הרבה מה צריך דין נאמנות מיוחד, הרי בכל מקום שלא איתחזק איסורא ע"א נאמן. וכתב ה**ב"מ** שמדינא נאמן, והוא ממעלת יוחסין שלא להאמין ע"א, מלבד לחיה מטעם שביאר הר"ן שא"א בלאו הכי].

**עוד כתב הר"ן** לחלק בין נאמנות חיה לנאמנות בדוקי, שמבואר לק' עד. שבודקין את אמו ואומרת לכשר נבעלתי, שמשמע שנאמנת רק לומר לכשר נבעלתי ולא לפוסלו, ואילו נאמנות חיה, מבואר שנאמנת אף לפסול את הממזר ולהתירו בממזרת. וכתב שלא האמינו לאמו אלא משום שמדאו' ספק ממזר כשר, ובמקום שמכשירתו לא גזרו רבנן. וזהו בסתם ולד, משא"כ כאן בברייתא שאיירי שהתערבו ולדות והוחזק כאן ממזר, ואינו אלא גילוי מילתא בעלמא מי הוא, שנאמנת אף לפסול כיון שנאמנת מדינא (אך תמה הב"ש שאם כן מ"ט רק חיה נאמנת. ועי' לק' מהפנ"י).

ומשמע שמטעם זה נאמנת מדינא, וצ"ע שאח"כ ביאר שאף בזה אינה נאמנת אלא משום שעל הרוב אי אפשר בלאו הכי. ואדרבה, הוכיח **המל"מ** (פט"ו מאיסו"ב הי"א) מדבריו שאף להכשיר אינה נאמנת מדינא, שהרי ביאר שמטעם זה לא נאמר שע"א כשנים, ומועיל ערעור להכחישה, כיון שאין נאמנותה מדינא. ואף שספק ממזר כשר, כתב המל"מ שמכיון שהתערב ודאי ממזר ואיקבע איסורא, בכה"ג לא נאמר היתר בספק ממזר (וכתב שלדעת הר"מ הוא מוכרח, שהרי למד מספק ממזר את עיקר היתר ספיקות, אף שבמקום איקבע אסור מן התורה, ואף לש"ר שהוא גזה"כ כתב שיתכן שבמקום איקבע אין מקור להתיר).

אמנם **הפנ"י** כתב שודאי נאמנת מה"ת, וכפי שביאר מקודם, אלא שהיה ראוי מצד מעלת יוחסין שלא להאמינה, ועל ענין זה הוא שכתב הר"ן שלא האמינו אלא משום שא"א בלאו הכי. ויישב בזה את קו' הב"ש הנ"ל מ"ט אחרי שכתב הר"ן מתחילה שאינו אלא גילוי מילתא מ"ט לא האמינו לכל אדם, אלא שממעלת יוחסין לא האמינו ע"א מלבד חיה שא"א בלאו הכי.

**והחזו"א** (נט כ) תמה בדברי המל"מ, עד כמה שאיסורו במקום איקבע מדאו', איך האמינו לחיה להתיר איסור תורה. בפרט בדין איסור ממזר שהוא כדשב"ע. וכתב 'ויש מקום לומר דחיה נאמנת מה"ת כיון שהידיעה בזה מסורה להחיה[[33]](#footnote-33)... ועיקר עניינן קים להו לחז"ל הכי בפירוש יסודי התורה. וע"ש.

**בד"א שלא יצתה וחזרה אבל יצתה וחזרה אינה נאמנת**

בפשוטו היה נראה שבזה אין ידיעתה ברורה ולא סמכו עליה. וצ"ב, שעל עדות בכה"ג היינו סומכים, ומהיכי תיתי שלגביה נחשוש יותר. ולשון **הטור** (חו"מ רעז) 'ומשיצא מתחת ידה אינה נאמנת'. וצ"ב [[34]](#footnote-34). וצ"ע בסתימת הר"מ והשו"ע שלא הזכירו אלא שנאמנת מיד, ולא הזכירו שעד שיצאה לחוץ, ובפרט שנח' בברייתא האם משהחזירה פניה או משיצאה לחוץ. ואף הטור לא ביאר במה יצא מתחת ידה, האם ביציאתה לחוץ או בדבר אחר.

**אבל היכא דליכא חזקה דכשרות חד נמי נאמן**

הק' **הר"ן** מאי שנא מכל נאמנות ע"א שבכל מקום שהאמינוהו אף לעדות אשה שהוא תקנ"ח, נעשה כתרי, ואינו בהכחשה (עכ"פ מעד פסול, וכאן משמע שאף פסול מכחיש). וביאר הר"ן שאף זה מהיסוד שאין נאמנותה מדינא ואף לא כשאר ע"א במקום שהכשירו חכמים שעכ"פ סמכו על שעבידא לאגלויי, ולא האמינו אלא כיון שעל הרוב אין אחר שמכיר, ובמקום ערעור של אחר לא האמינו.

**נאמנות בעל המקח**

מבואר בראשונים ד' אופנים ביסוד הנאמנות. שברש"י מבואר שביסודה היא נאמנות אף אם אין מקחו בידו, כל שמסתמא זוכר, שמידק דייק כדי שלא יעבור במי שפרע. והרשב"א כתב שהוא תקנ"ח להאמינו, ומבואר בר"ן שאף זה מכלל מה שהאמינו בכל מקום שאין מי שידע אלא הוא. ור"ת בתוס' כתב שהוא מטעם מגו, ולכן במקום אנ"ס, כגון שקיבל המעות מאחד ואומר שמכר לשני אינו נאמן, שהוא מגו במקום אנן סהדי. אמנם הרמב"ן כאן כתב מתחילה שהוא מגו, והוסיף שאף שקיבל מעות ויש מי שפרע לחזור בו, מ"מ 'עיקר המקח שלו', וביאר יותר במלחמות ריש ב"מ שהוא מדין הודאה, , וכתב, 'ודאי נאמן הוא בזמן שמקחו בידו על גופו של מכר בכל ואפי' נקט מפלוני בפני עדים ברצונו נאמן לומר לחבירו מכרתי קודם לכן או אחר כן וקנה גופו של טלית במשיכה או בחליפין שכיון שהודה לו נוטל טליתו והוא ידין עם האחר ויקבל עליו מי שפרע ואם יש מקום לטעון שבעל כרחו קבל פטור אף ממי שפרע שאין מי שפרע מעכב בדין לגבי הודאה דחבריה כלל ולא מביאו לבית השבועה לעולם'. והוא פשטות התוספתא ריש ב"מ, שמבואר שם מתחילה דין הודאת בע"ד, ושליש, ואח"כ נאמנות בעל המקח והדיין. והטור (רכב) נקט בדברי הרי"ף שנאמן אף שעדים מכחישים אותו, והוא כיסוד דברי הרמב"ן שאינו מטעם מגו שאינו נאמן במקום עדים, אלא נאמנות גמורה של בע"ד.

**עד.**

**נאמן דיין וכו' וניהדר ונידניינו- בשודא דדייני**

כתב **הרא"ש** בתשובה (ו טו) שכל הנידון בדיין יחיד באופן שקבלו עליהם או במומחה, שבזה הוא חידוש להאמינו, אבל בשני דיינים ודאי לא גרעו מעדים, ונאמנים.

עי' **ריטב"א** שמדובר שקיים שטר שכתוב בו מה היו טענותיהם, שלולא זה אין לחזור ולדון, והיינו, שהרי יוכל אחד מהם לחזור ולטעון טענות אחרות וכבר נקבע דינו על טענותיו הראשונות. עוד כתב הב"ח בשם הש"ג כאן שה"ה במקום שקבלו אותו עליהם לדונו לפי אומדן דעת בעלמא, ולא לפי טענותיהם.

ובעיקר טענת הגמ', צ"ב מה בכך שאפשר לחזור ולדונם, מ"מ יהיה נאמן מה היה הדין. ולשון **הטור** (כג) שבזה לא שייך נאמנות. ומשמע שאין תורת נאמנות אלא כאשר אין בפנינו את עצם הדבר, וכיון שהוא דיין וזכותו לדון, אין שייך לדון על פי נאמנות. ושאני שודא דדייני שכבר נקבע הדין על פי אותו שודא שהיה כבר. אמנם לשון רש"י 'ל"ל כולי הרי למימר 'אינו נאמן', מה לנו ולאמונתו, נהדר הוא עצמו 'או אחר' וידונם'. ומשמע שאין הקו' על נאמנותו, אלא מאי נ"מ בכך שאינו נאמן אחר זמן, הרי יוכלו לחזור ולדון.

**התוס'** הקשו על רש"י שאם הוא כפי אומדן דעת הדיין מ"ט בסוגיין אין לחזור ולדון כפי דעתו. ובדעת רש"י מבואר שכיון שהוא ע"פ אומדן גרידא ולא ע"פ סברא, חיישינן שיהפוך את האומדן. ומבואר בש"ך (כג) שנ"מ למש"כ הב"ח הנ"ל שה"ה במקום שקבלוהו עליהם לדון לפי אומדנא, שתלוי ברש"י ותוס'.

**שלשה נאמנין על הבכור, אלו הן חיה אביו ואמו**

עמדו הפוסקים שבברייתא לעיל בנאמנות חיה לומר זה כהן וזה לוי זה נתין וזה ממזר, לא נזכר שנאמנת רק לאלתר. וסתימת הטושו"ע (אה"ע ד לה) ששם נאמנת לעולם. **והדרישה** חידש ששם איירי בלי הכחשה, ובכה"ג נאמנת לעולם, אך לגבי בכור. **והט"ז** כתב חילוק מציאותי, שלגבי בכורה הרי נולדו תאומים וקשה להבחין ביניהם, ורק בזה האמינוה רק לאלתר. **והחכם צבי** (לא) חילק שלענין בכורה לא רמיא עלה כל כך, ואינה נאמנת אלא לאלתר, משא"כ כאשר הוא נ"מ להבחין בין כמה אבות מי הוא אביו לכל דיני התורה, ולענין יוחסין מה יחוסו, רמיא עלה טפי ונאמנת לעולם [[35]](#footnote-35).

## -ד-

**עז.**

**מתני' בת חלל זכר פסולה לעולם**

יש להקדים מה שיסד **הגר"ח** (בפי"ז מאיסו"ב) ביסוד דין חללות שיש להבחין בזה בתרתי.

חדא, שהוא דין 'משפחה', שהוא 'חילול והפקעה' של כהונה. שחלל כהן התחלל מעיקר קדושת כהונתו והרי הוא כזר, והביא על כך את לשון הר"מ בפ"ו מתרומות שהחלל כזר לכל דבר. ויש להביא עוד, שהט"ז בסי' ז כתב שממילא מותר להטמא למתים כזר. ובשו"ע קכח מב מבואר שאינו נושא כפיו, וביאר המ"ב שהוא כזר לכל דבר, ובשו"ע הרב שם כתב שיעבור בעשה ככל דין זר. ועוד הביא הגר"ח מיבמות עד: חללה לאו זרעו דאהרן היא. [ומ"מ פסק הר"מ בפ"ו מביאת מקדש ה"י שאם עבד בדיעבד עבודתו כשירה, אף במה שעבד אחר שנודע פסולו, והוא גזה"כ שפועל ידיו תרצה אפילו חולין שבו. ודבר חידוש ברדב"ז בפ"ט מתרומות שנקט שאינו כזר לכל דבר, ואם אכל תרומה אינו במיתה אלא בלאו].

וחידש הגר"ח דין שני, שחל בו 'פגם ופסלות' של חללות, שאוסר את הבת החללה להנשא לכהן. ויסודו לזה מדברי רבי דוסתאי ברבי ינאי בגמ' בסמוך שבנות ישראל מקוה טהרה לחללין, ובת החלל מישראלית כשירה לכהונה. ופירש"י שבתו כשירה לכהונה, וכ"כ התוס' ביבמות פה:, ומשמע שודאי שלא תאכל בתרומה, ובן החלל לא יהיה כשר לעבודה, שודאי שנשאר כזר, ואם כן שמענו שיש דין נוסף של פסלות, והוא האוסר על חללה להנשא לכהן, והוא שנטהר (אמנם האו"ש בפי"ח מאיסו"ב ה"א הביא את הראיה מרש"י ותוס', וכתב שלדעתו הוולד כהן מעליא, ולדעתו אין מקור לשני דינים). וכתב ביותר שפשוט שיש גם דין פסלות עצמי, שלא שייך פסול משפחה אלא בכהנים, ואילו כל הנבעלת באיסור כהונה מתחללת אף שהיא זרה, שהוא דין פסול עצמי שחל בה.

ומעתה יש לבאר על איזה נידון הולכת הסוגייא.

**מהו דתימא מידי דהוה אמצרי ואדומי, קמ"ל לעולם**

יל"ע, ששם הוא פסול דורות, ונתחדש שלא נפסלו כל הדורות. אבל פסול חללות לכאו' הוא דין שפוסל בביאתו את זרעו, וכפי שפוסל את אשתו, שהוא פסול ביאה. ומשמע שחלוק פסול זרעו, ומה שנפסל זרעו לעולם הוא פסול דורות, או שזה גופא הקמ"ל, שהוא פסול ביאה. ועי' לק' בדברי הגר"ח האם הוא פסול ביאה או משפחה.

**בעמיו, זכרים ולא נקיבות**

פירש"י, שכשם שנקיבות לא הוזהרו על טומאה כך לא נפסלו נקיבות בפסול חללות. ומ"מ למדו שיש אופן שנפסלו נקיבות, והוא בתרתי. חדא, שבביאת איסור כהונה נאמר ולא יחלל 'זרעו', ונפסל כל זרעו, אף הנקיבות. ושנית, שמקיש זרעו לו, ומעמידים לגבי שבנו שנפסל פוסל כל זרעו כמותו.

והנה, בפשטות כלל המשנה היינו מהיסוד לעיל סו: שכל שיש קידושין ואין עבירה הוולד הולך אחר הזכר, וכדלעיל בגמ' שם שתנא כל מקום לאתויי. ויסוד הדין שם הוא מלמשפחותם לבית אבותם. וכ"כ **הר"מ** בפי"ט מאיסו"ב הט"ו, כהנים לויים וישראלים מותרים לבוא זה בזה והוולד הולך אחר הזכר, לויים וישראלים וחללים מותרים לבוא זה בזה, והוולד הולך אחר הזכר, שנאמר לבית אבותם, בית אביו הוא משפחתו.

אמנם בכל סוגיין מבואר שדין המשנה הוא יסוד לעצמו, הנלמד מהכתוב בעמיו, ובת חללה היתה ראויה להפסל מהיקש זרעו לו, אלא שהתרבתה להכשר מהגז"ש של בעמיו, האומרת שאין פסול חללות בעצם בנקיבה. ומאידך, אף בת החלל היה ראוי להכשיר מדין זה, אלא שכשם שהתחדש שביאת פסול כהונה עצמה פוסלת את כל זרעו, ואף שהאב הכהן כשר, והוקש לזה שאף בנו שהתחלל יפסול את כל זרעו כפי שאביו פסל את כל זרעו[[36]](#footnote-36) [[37]](#footnote-37).

והנה, ה**מנ"ח** (רסז יח) חידש לדינא בגוי ועבד הבא על חללה, שנח' הראשונים בבא על בת ישראל האם זרעה כשר לכהן, וכתב שאף למכשירים, בכה"ג שבא על חללה בתה פסולה. שהרי כל מה שהוא ישראל הוא כי אפקרה רחמנא לזרעה והרי הוא כמותה. וזהו כפי הדרך שכל הנידון מצד הילוך אחר הזכר, שבכה"ג שאין צד אב הולכים אחר האם, ולעולם מצדה פסול כל זרעו. אמנם, **התורא"ש** דן מ"ט מעמידים את הגז"ש למעט בת בתו, ושמא נקיש זרעו לו לפסול כל זרע זרעו, ואת הגז"ש נעמיד לבת בת בתו. וכתב שמשמע להעמיד את הגז"ש על זרעו גופא להכשיר את בתו עצמה, ואף שלא נכשירנה לכהונה, מההיקש של זרעו לו, אך נכשירנה לענין שלא לפסול הלאה את בתה. ולפי"ז שמענו שהכשר בת בתו הוא מדין בתו עצמה שדינה להפסל, אך לא לפסול דורות. ואם כן אין נ"מ שהאב הוא גוי ובתה מתייחסת אחריה. וכן משמע, שהרי הגז"ש הוא למה שהתמעטה בת כהן מאזהרת טומאה, וה"ה שהתמעטה מעיקר דין הפסול שלא לפסול דורות. והוא כדברי הגר"ח שנידון סוגיין כלפי הפסול, והתמעט שהאם אינה פסולה לפסול זרעה.

**ותמה הגר"ח** בפי"ז מאיסו"ב בדברי הר"מ ופשטות הסוגייא לעיל שדין המשנה הוא דין פשוט השייך לכלל שהלך אחר הזכר.

ובפשטות, לולא הפסוק בעמיו היינו אומרים שיחול פסול משפחה אף מחמת האם, ונילך אחר הפגום, וקמ"ל בעמיו שלא חל פסול אלא מחמת איסור ביאה, ולענין פסול כהונה אינו כפסולי קהל, והולכים בו לבית אבותם, וכעי"ז כתב הגר"ח באופן הא'. וכעי"ז כתב ה**פנ"י** בסוגיין לבאר מה שהוצרכו ללמוד מפסוק, אף שהכלל במשנה לעיל סו: שכל שיש קידושין ואין עבירה הולד הולך אחר הזכר, שכל זה אחרי הפסוק שהובא כאן, שלולא הפס' הו"א שאף פסול כהונה יהיה בכלל דין הלך אחר פסולן אף שאין עבירה. ולדבריו י"ל בישוב הר"מ שזה גופא קמ"ל הפסוק שנשאר אף בזה דין לבית אבותם, ולא חל כאן דין הלך אחר פסולן. וכך הוא לשון הגמ' לעיל, שמקשה על הכלל של המשנה שכל שיש קידושין ואין עבירה הולד הולך אחר הזכר, ותו ליכא, והאיכא דין המשנה אצלנו שחלל שנשא בת ישראל הולד הולך אחר הזכר. ומשמע כלשון הר"מ, שהוא מדין לבית אבותם. **וכן הוא פשטות הפיהמ"ש**, שדימה את הנידון של סוגיין לעיקר הכלל של הלך אחר הזכר.

אך כתב הגר"ח ביותר, שלעולם מצד זה לא היה צריך לבוא מצד לבית אבותם, אלא נלמד הכל מבעמיו שאין פסול מחמת האם. אלא יסד הגר"ח ששני דינים הם בדין חלל, וכדלעיל, דין שאינו משפחת כהונה, ודין פסול. והסוגייא איירי בדין הפסול, שהרי בביאת איסור כהונה שפוסל כל זרעו הוא מדין פסול. והר"מ איירי כלפי הדין שחלל נפקע שאינו ממשפחת כהונה, ועל כך לא היה הו"א ללכת אחר הפגום שיהיה צריך לרבותו מבעמיו, שזה שאינו כהן אינו דין פסול אלא שאינו אלא זר. ועל כך כתב שהולכים בו אחר הזכר, ואף בנו הוא חלל ולא כהן.

**היא עצמה מנין- ומסיק לא יחולל, זה שהיה כשר ונתחלל**

נח' הראשונים מה דינה. שדעת התוס' והרשב"א לעיל סז. שנעשית חללה, ולכן הקשו מנין לגמ' שחלל שנשא ישראלית הוולד חלל מדין הלך אחר הזכר, הרי מבואר כאן שאף היא עצמה מתחללת. אמנם הר"מ כתב בפי"ח ה"א, מפי השמועה למדנו שהזונה האמורה בתורה היא כל שאינה בת ישראל, או בת ישראל שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו איסור השוה לכל, **או שנבעלה לחלל אף על פי שהיא מותרת** להנשא לו. ובהל' ה' כתב, הא למדת שאין היותה זונה תולה בבעילה של איסור, שהרי הבא על הנדה ועל הקדשה והנרבעת לבהמה נבעלה בעילה של איסור ולא נעשית זונה, ומי שנשאת לחלל נבעלה בעילה של היתר כמו שיתבאר ונעשית זונה ואין הדבר תלוי אלא **בפגימה** ומפי השמועה למדו שאינה פגומה אלא מאדם האסור לה **או מחלל** כמו שאמרנו. ע"כ. ומה שנקט הר"מ שאינה נעשית חללה, הוא כפי שכלל בריש פי"ט שאין חלל אלא מאיסור כהונה בין לפסול את זרעו בין לפסול את אשתו. וכפי שביאר בפיהמ"ש כאן.

**ותמה הגר"ח** הרי הדין שחלל פוסל את זרעו, שמקיש זרעו לו, כשם שהוא פוסל (בביאת איסור כהונה) את זרעו, כך בנו החלל פוסל את זרעו, ואף שאין בביאתו של החלל פסול כהונה. וע"כ שחלל יצא מן הכלל לפסול אף בלי פסול כהונה. ומה הוקשה לר"מ במה שהתחדש שהחלל מחלל את האשה בביאתו, וחידש שעשאה רק זונה, ולמה לא יהיה דינה כדין הזרע, להתחלל.

וחידש הגר"ח שדעת הר"מ שחלל שפוסל זרעו אינו אלא מדין משפחה, ולעולם אינו פוסל בביאתו פסול חללות אלא באופן של איסור כהונה, ובזה נח' הר"מ עם התוס' והרשב"א לעיל סז., האם מה שהתחדש להקיש זרעו לו הוא לפסול פסול חללות למרות שאין בו איסור כהונה, או רק לומר שאינו משפחת כהונה (וכתב שלפי"ז נדחה מש"כ לעיל בישוב הר"מ שנקט הטעם מלבית אבותם שהסוגייא איירי לענין פסול חללות שמכח ביאתו, שהרי לדעת הר"מ בחלל שנשא ישראלית אין בזרעו אלא פסול משפחה כיון שאינו איסור כהונה).

**רבי דוסתאי בן יהודה אומר כשם שבנ"י מקוה טהרה וכו'**

צ"ב איך משכח"ל נידון שיבוא חלל על בת ישראל ותהיה מקוה טהרה, הרי במה שבא עליה נתחללה, שהחלל פוסל את אשתו בביאה, ולמדוה בגמ' ביבמות סט. להקיש זרעו לו לענין לפסול בביאתו. וביאר רש"י לעיל סד. שכיון שלמדו בגמ' עה. שכל שאתה נושא בתו אתה נושא אלמנתו, מכך יש ללמוד שכיון שלרבי דוסתאי אתה נושא בתו, אתה נושא אלמנתו. והתו"י שם כתב שהוא מוכח מיניה וביה, שאל"כ לא משכח"ל שיהיו מקוה טהרה, וע"כ גם זה נתחדש שאינו פוסל אשתו.

**בעם אחר מיחל בשני עממין אינו מיחל**

**האו"ש** (פי"ח מאיסו"ב) העיר שלא שמענו ששם חלל יקרא עם חלוק. וע"ש מה שיצא לחדש. ויש לדון שאף שנתחלל מקדושת כהונה והרי הוא כזר, אך אינו כישראל מעיקרא, אלא שאף שגופו ראוי להיות קדוש עם זה נתחלל (והרי נח' תנאי האם בדיעבד מתקבלת עבודתו במקדש), ובכך אינו שייך לא לעם של ישראל, ומאידך לא לעם הכהונה.

ועוד העיר, שאדרבה חלל שבא על בת ישראל עושה אותה חללה, ויש כאן עם אחד. אלא, שמבואר בגמ' עה. שאף בזה חלוק לדעת רבי דוסתאי בר"י שאין האשה מתחללה, שרק במקום שפוסל בתו אין אתה נושא אלמנתו. אלא שהיא גופא צ"ב, שתתחלל, ויהיה כאן עם אחד. והיינו, שאין כאן אלא סימן שאם אין בכוחו לפסול בתו אין בכוחו לפסול אלמנתו, והרי בכוחו לפסול. ויש לדון שכיון שאינו פסול אלא מב' עממין, מונח שאין בכוחו לבדו לפסול, שבכח האשה לטהר, והיא הנותנת שאין לו כח פסול גמור לפסול אותה.

**היא עצמה מנין**

מסקנת הגמ' שהמקור שכה"ג הנושא אלמנה באיסור כהונה מחלל אותה, הוא מ'לא יחלל', זה שהיה כשר ונתחלל. ופירש"י בד"ה ואם נפשך לומר, שהוא המשמעות של חילול, שזרעו מעיקרא נולד חלל, ומשמעות חילול הוא במי שכבר היה כשר (ומ"מ מבואר בהמשך שפשטות הפסוק הוא על זרעו, שעליו כתיב ולא יחלל זרעו). אמנם רש"י בכמה מקומות הביא דרשא אחרת- שלא יחלל שני חילולין במשמע, אחד לו ואחד לזרעו, עי' לעיל עה. ד"ה מכה"ג, וכתובות יד:, וסוטה כג: וכו. ובסנהדרין נא., ועמד בזה **המהרש"ל** עה., וכתב 'לא היה ולא נברא'. אמנם בגמ' תמורה ה: להדיא דרש אביי דרשא זו שב' חילולין משמע. **והמהרש"א** בסנהדרין נא. ביאר שאחרי שפשטא דקרא קאי על זרעו, מה שדרשו מי שהיה כשר ונתחלל אינו אלא אחרי שיש יתור לדרוש ב' חילולים, וכ"כ **הפנ"י** עה..

וברש"י נדה טו: חידש דרשא שלישית, בעמיו זו אשתו. ותמה **המהרש"א** שם שלא מצינו דרשא זו בשום מקום. **והשעה"מ** (פי"ט מאיסו"ב) העתיק בזה ש"מ מכת"י בהחולץ שכתב, ונ"ל דתרווייהו חדא הוא דמדכתיב לא יחלל משמע שני חלולים אחד לזרעו והאחר אינו ידוע על מי כתיב בעמיו לאשמועינן שאותו חלול האחר הוא אשתו דהיינו בעמיו. והוא כעין תי' הפנ"י הנ"ל.

**תאמר להיא עצמה שמתחללת בכל מקום**

פירש"י אם בא עליה כותי חלל ניתן ממזר פסולה, תיפסל אף כאן. ויש להעיר שאין חלל אלא מאיסורי כהונה, ושם אינה נעשית אלא זונה, ועדיין צריך את הפס' לומר שנעשית חללה. וצ"ל שודאי הנידון לעשותה חללה דומיא דזרעה, אלא שאין פירכא מכך שהוא אינו מתחלל, שמצינו בה שחלים בה פסולים.

**עז:**

**אלמנת ראובן שהיתה אלמנת שמעון, מהוא דתימא הרי שמות מוחלקין**

תמה ה**מרומי שדה** במה הם שמות מוחלקין, שלכאו' שם אלמנה חד. והר"מ כלל דין זה בין באלמנה ובין בגרושה, שאם נתאלמנה או נתגרשה כמה פעמים, אינו חייב אלא אחת. וצ"ב. ובפשטות מבואר ששם אלמנה וגרושה אינו פסול בה עצמה במה ששם אלמנה וגרושה עליה, אלא שמדין הכהן לישא אשה שלא היה לה שייכות לאחרת, ועצם שם האיסור הוא מה שלוקח אשה אחר שהיה עליה אישות, וכל אישות לעצמה שהיתה עליה היא שם איסור לעצמו. אך עדיין מחודש מה שבג' אלמנות מג' אנשים חשיב גם גופים וגם שמות מוחלקים, שבשלמא באותה אלמנה י"ל שיש שם אחר במה שהיתה שייכת לג' אנשים, אבל כל אלמנה לעצמה איזו נ"מ יש בכל אחת למי היתה נשואה. ומשמע שהגדר שכלפי הכה"ג נשאר צד שם האישות לפלוני למרות שהותרה במיתתו, והרי הוא אישות של ג' אנשים שונים. וצ"ע.

ובתוס' צ"ע ביותר, שהוכיחו שכל שיש גופים מוחלקים אין צריך שיצטרף שאף שמות מוחלקים, מדין בא על ג' נשים נדות שחייב שלש, אף שכולם של איש אחד. והוא פלא, איזה משמעות יש לנדה שהוא איסור אף בפנויה, שיהיה יותר שם נדה חלוק בכך שיהיו ג' נדות של ג' אנשים. וצ"ע.

**אלמנת ראובן שהיתה אלמנת שמעון**

תמה **המקנה** תיפו"ל בההכב אם היו שמות מחלקים, הרי אין איסור חל על איסור (ודן להעמיד באופן ששייך בו כולל או בת אחת, ודחה שבגרושה לא משכח"ל). וב**או"ש** (מאכא"ס ד יז) יסד מכאן שבאותו איסור עצמו אין משום אין איסור חל על איסור. וצ"ב היטב הסברא. ומבואר שאין הפי' שלא חלה **אזהרה** ואיסור אחרי שממ"נ אסור, אלא שלא מתחדש **שם** איסור, אך בכלל האיסור שחל מונח אזהרה על כל אופן שיש סיבה שייאסר באיסור זה. וכעי"ז כתב הפני שלמה בשבועות כה:, שמבואר בגמ' בשבועות שהוא מיסוד ענין מושבע מהר סיני, שאחר שכבר מושבע שלא לעשות לא חל שבועה נוספת, משא"כ בזה שהכל מאותה שבועה.

**הרי גופין מוחלקין**

הקשה **התורא"ש** מאי שנא מאכל בשר מן החי ומהטריפה שאמר ריו"ח בסוף גיד הנשה שאינו חייב אלא אחת כיון ששניהם באו מאותו פסוק, ובשר בשדה טריפה, והרי גופין מוחלקין. וחידש שאיה"נ שעל ב' טריפות חייב שתים, ודוקא בב' אופני איסורים שנפקי מחד קרא, גרע וחייב אחת אף שגופים מוחלקים. וצ"ב טובא. ושמא מאחר שיסוד גופים מוחלקים הוא שכל אחד מהם הוא שם וסיבת איסור לעצמו, וכאשר כללה תורה שני איסורים נפרדים שבכל התורה הם שני שמות, וכאן נכללו בלאו אחד מצד שיש בהם צד של ענין אחד (וכגון ששניהם בתורת 'בשר בשדה'), מונח בזה בק"ו שמה שכל גוף הוא סיבת איסור אינו מחלק, והענין הכללי הוא שנאסר. ועדיין צ"ב שאם כן כ"ש שבב' טריפות מאותו איסור לא יתחייב ב'. וכתב עליו **המהרי"ט**, ותירוצו לא הבנתי. ונ"ל דלא קשה דהתם לא מקרי גופין מחולקים דיכול לאוכלן כאחת אבל הכא בעילות מחולקות לגמרי. עכ"ד. והוא יסוד גדול, שאין משמעות לחלק גופים אלא כל שמונח בזה חילוק מעשים.

## -ה-

**מהו דתימא הרי שמות מוחלקין, קמ"ל גופין מוחלקין בעינן וליכא**

זה פשוט בגמ' שעל אותו גוף שיש בו כמה שמות, כל שאין מקום אין איסור חע"א, חייב על כל אחת. וביאור הגמ' כאן כתב **התורי"ד-** פי' דלא יקרא שמות מוחלקין אלא שמות של איסורין חלוקין כגון חלב נותר ופגול בהעלם אחד חייב על כל א' וא' אבל אלמנה משלשה בעלים אינה אלא לשם איסור אחד אלמנה לא יקח, ודמיא לאוכל חלב שור וכשב ועז בהעלם אחד שאינו חייב אלא אחת. וקצ"ע שאם כן הקמ"ל אינו במה שצריך גופין מוחלקין אלא שהוא טעות לדונו כשמות מוחלקין.

**ביסודו של התורי"ד**

מפורסם חידושו של התורי"ד בסוגיין, שהאריך לייסד שאין דין גופין מוחלקים אלא בבע"ח, ונ"מ שבחלב ונבילה וגיד הנשה של כמה בהמות אינו גופים מוחלקים, כיון שכבר הם שחוטים. אך מאידך, באבר מן החי או שתלש חלב מחיה, או שאכל דם הקזה מה' בהמות, יש גופים מוחלקים. והוא חידוש גדול, שאף שאין נ"מ בשם איסור חלב אם בא מחיה או משחוטה, יש נ"מ בדין גופים מוחלקים מהיכן נטל אותו. ועיקר הענין לדון גופים מחולקים בחלב ודם צ"ב, שלכאו' האיסור הוא החפצא של החלב והדם, ומאי נ"מ מאיזה בהמה. ומבואר ששם האיסור הוא מה שנאכל חלב הבהמה ודם הבהמה. וי"ל למש"כ הרמב"ן עה"ת שיסוד האיסור במה שהוא חלק מזבח, וראוי שתבוא בהם הבהמה לגבוה, ותחת זה אכלם הדיוט. והתורא"ש הנ"ל שחייב על ב' טריפות שתים, פליג שאף בשחוטים חייב שתים.

**והמל"מ** (שגגות ו ב) תמה מדברי הר"מ שם בשוחט חמשה זבחים בחוץ שאינו חייב אלא אחת. וכתב **השעה"מ** (פי"ז מאיסו"ב בסופו) שכיון שהחיוב חל בגמר שחיטה, וכבר אינם חיים, אין זה כבע"ח. **והאפיקי ים** (ב ו) תמה ממעילה טז. שמבואר שמצטרף לשיעור כזית בתולש אבר מן החי מב' בהמות (ואף מטהורה וטמאה), ולתורי"ד שחייב ב', דינא הוא שלא יצטרפו לכזית (כמבואר כלל זה בכריתות טז:). וכתב להוכיח מכאן למה שחקר **המנ"ח** רח"צ שאף לתורי"ד אינם ממש כב' שמות, וכל שאכלם ממש כאחת יתחייב אחת אף שהם מב' בע"ח. וי"ל שבזה איירי במעילה.

**הואיל ושם זנות פוסל בישראל**

מונח בגמ' שני חידושים. האחד, שיש שייכות בין שם זנות האוסר סוטה לבעלה, לשם זנות שנאסר לכהן. שבפשטות אינו ענין זה לזה, שסוטה נטמאה לבעלה, ואילו כהן למעלתו אסור באשה שנבעלה לפסולים. ומבואר שביסודו הוא דין אחד, אלא שהזונה הגמורה היא סוטה, אלא שישראל מותר בזונה, ולא נאסרה אלא כלפי האישות של בעלה.

והוא מפורש ביבמות נו: שאשת כהן שנאנסה בעלה לוקה עליה אף משום זונה, ש'הכל היו בכלל זונה', ורק אשת ישראל יצאה מן הכלל שאם נתפסה באונס מותרת, ולא אשת כהן. ופירש"י, כל הנבעלות תחת בעליהם בין באונס בין ברצון היו בכלל זונה לא יקחו. [[38]](#footnote-38) [[39]](#footnote-39)

ושנית התחדש שלמרות שאין לה בעל להיאסר עליו, נידון כאיסור מוסיף, ולא מצינו כה"ג. **והריטב"א** כתב שמתוך כך חשיב בכל דוכתא מוסיף אף שלא חל בפועל. אמנם הרמב"ם בפ"ד משגגות כתב שאין דין מוסיף אלא אם בפועל חל האיסור על דבר נוסף. וצ"ע מסוגיין. וכתבו **הרש"ש**, וכן ב**קובה"ע** (לב) שדברי הר"מ באופן שהם אותו חומר איסור, משא"כ כאן נידון בכך שפוסל בישראל שהוא חמור יותר, ונידון כמוסיף אף שלא חל עליו.

**יסוד ענין איסור חל על איסור**

הראשונים בסוגיין האריכו ביסודות דיני איסור חל על איסור, ונביאם בקצרה.

וראוי להקדים את הידיעות הפשוטות, שכל שחלים שני איסורים בבת אחת, לכו"ע חלים שניהם, דהי מפקת. ובכולל נח' ר"ש ורבנן, ומבואר בגמ' בשבועות כד: שגם מי שלית ליה כולל, יתכן שיודה לאיסור מוסיף. והתוס' חידשו שמ"מ אם אף באיסור חמור על קל אין אומרים כולל, סברא הוא שגם אם נודה לאיסור מוסיף הוא רק בחמור על קל, ולא בקל על חמור. ובסוגיין הנידון על איסור מוסיף, ומ"מ הביאה הגמ' מדברי ר"ש שלית ליה כולל, וביארו התוס' ששמענו ממקום אחר שגם מוסיף לית ליה.

ומבואר שדין נבילה ביום הכפורים הוא איסור כולל. ודנו כל הראשונים במה קדם אחד האיסורים, וכתבו בזה כמה דרכים.

שיטת רש"י שאף שנתבלה ביוכ"פ קדם איסור אבר מן החי. והתוס' בשבועות כד. והראשונים כאן תמהו, שהרי כאשר מתה פקע איסור אבמה"ח, ובאו לחול כאחת יוכ"פ ונבילה. ובפשטות רש"י לשיטתו שמחזיקים מאיסור אבמה"ח לאיסור נבילה. ויש שחידשו שהוא סברא פרטית באיסור נבילה, שעיקר עניינה הוא שאינה זבוחה, ומחיים הוא אבמה"ח, ולאח"מ נבילה. והתוס' בשבועות נקטו שאיה"נ שבנתנבלה ביוכ"פ חייב שתים. והריטב"א כתב שמשכח"ל שקדם יוכ"פ באופן שנולדה ביוכ"פ שחלו כאחת יוכ"פ ואבמה"ח, ואח"כ נתנבלה, ונשאר איסור יוכ"פ קודם לנבילה.

והראשונים כאן כתבו דבר חדש בשם **הראב"ד**, שתלוי בזמן שחל האיסור על האדם, ולא בחתיכה, ולעולם קדם איסור נבילה, מכיון שחל עליו בכללות איסור נבילה על חתיכות אחרות, ומשא"כ איסור יוכ"פ לא היה בעולם כלל. **והריטב"א** האריך לתמוה שאם כן משכח"ל אף חלות איסור שתתבטל, כגון חמותו ונעשית אשת איש, שאיסור אשת איש היה בעולם בנשים אחרות קודם שנעשית חמותו. ואף יוכ"פ שיחול בשבת יתחייב רק בשבת, שקדמה בעולם. **והשעה"מ** תמה שהיה לו לתמוה מיניה וביה מסוגיין, באלמנה ונעשית גרושה, מה צריך למוסיף, תיפו"ל שאיסור אלמנה לא היה בעולם עד שנעשה כה"ג, משא"כ גרושה שיש גרושות דעלמא. וכן זונה שנעשית חללה, שחייב רק אחת, והרי חלו ב' האיסורים עליו יחד כיון שיש בעולם את שתיהן.

**פרט לכה"ג שבא על אחותו אלמנה, וכר"ש**

כתב **הריטב"א** שאף שרבנן חלקו מצד איסור כולל, וכאן אינו כולל, מ"מ הסובר איסור כולל כ"ש שס"ל מוסיף, והרי מוסיף על כה"ג אחר. ואף שאין ב' כה"ג, משכח"ל או בכהן משיח וכהן שעבר ממשיחותו, שנשאר אסור באלמנה, א"נ די במה שנוסף בה איסור למחר על הכה"ג שיבוא אחריו. ובפשטות הוא דלא כרמב"ם הנ"ל שלא חל איסור מוסיף כשאינו בעולם. ועי' שיעורי ר' שמואל (יבמות אות ש) שדן שכל סברת הר"מ אינה אלא באיסורי קורבה, שכל שאינו בעולם אין את החפצא של הקורבא, ולא בשאר איסורים.

**מהו דתימא איסור כהונה שאני**

פירש"י, שריבה בהן הכתוב מצות יתירות, הלכך אפילו קל על חמור דעלמא ליחול, קמ"ל. ולכאו' ביאורו שאין איסור חע"א כיון שהוא במילא אסור, ולא חל לרבות לאוים גרידא. אבל לגבי כהונה שריבה מצות יתירות הו"א שיש ענין בחלות תוספת לאוים. אמנם **הריטב"א** לק' (בסוף דבריו בענין אחע"א) ביאר שהו"א שמשום איסור כהונה יהיו כל הלאוים שבו **חמורים**. ולמד מכך שאף הבערה בשבת שיצאת ללאו חשיב חמור כיון שכל שאר איסורי שבת חמורים.

**כה"ג שבא על אחותו עשאה זונה חזר ובא עליה עשאה חללה**

צ"ע איך חל איסור חללה על זונה, הרי אין אחע"א, ואינו מוסיף. וכתב **התורא"ש** שאיירי שבא עליה בקטנות, וכשהגדיל חלו עליו שניהם בבת אחת. **והמהרי"ט** יצא לחדש שכל שהתרו בו רק משם האיסור השני, וכל שכן אם היה שוגג בראשון, חייב על השני. **והשעה"מ** בפי"ז מאיסו"ב האריך לדחות יסוד זה.

**כה"ג שבא על אחותו עשאה זונה, חזר ובא עליה עשאה חללה**

תמה **הריטב"א** שהרי נעשית זונה בתחילת ביאה, ותהיה חללה בגמר ביאה. ותי' ע"פ הסוברים לעיל י. שכל שגמר ביאתו דעתו על גמר ביאה. ותמה **הרע"א** (רכב) שסברא זו תתכן בקניינים, ומה עניינה לאיסורים. וכתב שע"כ הביאור שדעתו על גמ"ב שהעראה מצד עצמה אינה ביאה אלא במה שאחשבה, וליכא. אך תמה שהריטב"א עצמו כתב שלגבי יבמה שקונה בעל כרחו ואף באונס, אין אומרים דעתו על גמר ביאה. ומאי שנא שמהני דעתו לענין איסור, ומשום שלא אחשבה לתחילת ביאה[[40]](#footnote-40). וב**דברי יחזקאל** (מא) חידש שכל שלבסוף גמר ביאתו יש עליה שם ביאה מתחילתה, ולענין קנין יבמה די בזה, אך לענין איסור כיון שבתחילת ביאתו לא היה בה צד איסור, לא נעשית זונה עד לבסוף.

**והמאירי** הביא שי"א שאיה"נ שבגמר ביאה נעשית חללה, אלא שאינו חייב משום לא יחלל כיון שכבר היא פסולה לתרומה, ואינו חייב אלא מצד לא יחלל זרעו. **והש"מ** כתובות ל. בשם ר"ח והרשב"א כתבו שלא פלגינן ביאה אחת לאסור שני איסורים. וכ' שה"ה בבעולה לכה"ג שלא תיעשה חללה בסוף ביאה. וכתב **החזו"א** (יד ט) הטעם ש'אינו חייב אלא על דבר האסור קודם המעשה, או בתוך המעשה ע"י סיבה אחרת, כמו קבלה קידושין או פרסה נדה, ולא על הנאסר באותה מעשה, וזה מסברת חז"ל או מקבלתם'.

**כה"ג באלמנה לוקה שתים**

פירש"י וה"ה לכהן הדיוט בגרושה וחללה. ותמה ה**מהר"י בירב** הרי היא כבר מחוללת, ומה שייך בה עוד איסור לא יחלל. **והמאירי** הנ"ל נקט שאיה"נ ואינו חייב אלא משום לא יחלל זרעו. ושיטת **הר"מ** בפי"ז ה"ג אפכא, שהברייתא כפשטה, רק בכה"ג באלמנה, שבזה שייך חילול. וב**פני שלמה** הוכיח כרש"י מהגמ' לעיל עז: שבא על אלמנה ג' פעמים אינו חייב אלא אחת רק משום שלא התרו בו בינתים, אבל אם התרו בו חייב על כל פעם אף שכבר התחללה. וכתב שמוכח שעצם מה שהוא ביאה שבכחה לחלל יש משום לא יחלל אף שכבר היא מחוללת, שחייב על המעשה שבעצם מחלל [[41]](#footnote-41). **והחזו"א** (יד ב) הסתפק בכוונת רש"י האם חייב על עצם המעשה המחלל, וכנ"ל, או שכוונת רש"י בחללה באופן שגמר ביאתו (וכמאירי).

**שני שמות על זה ושני שמות על זה**

פשטות הגמ' משמע שלוקה ד'. **והחזו"א** העיר מ"ט לא העמידה הגמ' מה שלוקה על ב' שמות בבא עליה בלא קידושין, שאינו עובר אלא מצד לא יחלל. ויסד מכך שכיון שהאיסור מצד לא יחלל, אין נ"מ במה שיש עליה ב' שמות, שאיסור לא יקח שייך בפני עצמו על כך שם, אך איסור לא יחלל הוא על חילול הכשרות, החילול אחד הוא. וכתב שלפי"ז ב' שמות על זה היינו באופן שבא על אלמנה לחוד או על גרושה לחוד, ובציור של אלמנה וגרושה יתחייב רק ג'. ואף למש"כ החזו"א (לעיל) בצד אחד שחייב משום לא יחלל אף בחללה, על המעשה המחלל, אך המעשה המחלל אחד הוא, ואין נ"מ שהוא מב' סיבות של אלמנה וגרושה כל שאין גדר האיסור מצד הקיחה והאישות.

**מ"ט לא יקח משום לא יחלל**

צ"ע איך ילקה על הקידושין הרי הוא התראת ספק שמא לבסוף לא יבעל. וכתב **הריטב"א** כאן וכן **הרמב"ן והר"ן** בב"מ י: שאתי למ"ד שמה התראה. **והתורא"ש** העמיד בקידשה בביאה. **והבעה"מ** כאן, וכן התוס' בב"מ י: הקשו שמבואר שם בב"מ שכהן שאמר לישראל צא וקדש לי גרושה, למ"ד שאם אינו בר חיובא יש שלד"ע, מתחייב הכהן, ולהדיא שיש איסור על הקידושין. ותירצו שכל שלבסוף בעל עובר על הקידושין.

ונידון זה תלוי ביסוד הגדרת האיסור. שהנה, יש לחקור האם עיקר האיסור הוא הקיחה, והביאה היא תנאי, או שהאיסור בשניהם יחד, או שאדרבה, האיסור בביאה לחוד, אלא שיש תנאי שתהיה בדרך אישות.

וב**קובץ הערות** (נ ב) הוכיח מקו' הראשונים שע"כ הביאה היא תנאי, שאם הם שני חלקי איסור לא שייך לדון בזה התראת ספק, שהוא כמו כאשר התרו בו בשעת עקירת חפץ, שהוא התראה אף על הנחתו, או בשעת תחילת אכילת חלב שחל על כל הכזית. ושמא התוס' בב"מ שלא חשש לקו' הראשונים, ס"ל ששניהם יחד האיסור. ולפי"ז לא יהיה צריך התראה נוספת בזמן הביאה. והוא חידוש. וצ"ב היטב גדר התנאי, שלכאו' הפשטות שהחיוב על הקיחה הגמורה, שהיא בקידושין וביאה. אך מה מוסיף תנאי הביאה לבסוף להגדרת הקיחה מתחילה. ולכאו' מבואר חידוש, שלמרות שקידושין הם קיחה גמורה, מכיון שכל עניינם הוא קיחה לאישות, ובאינה מסורה לביאה הרי הוא מח' האם חלו, עיקר משמעותם נשלם במה שבאו לידי אישות, ורק בכך נשלם עליהם תורת 'קיחה'.

וב**שו"ת רע"א** (קמא רכא בתשו' מבנו הר"ש) הקשה לדעת הר"מ (דלק') שאין לאו דלא יחלל מלבד באלמנה לכה"ג, איך יתפרש הגמ' ביבמות נו: שאשתו שזינתה באונס בעלה לוקה עליה, והרי לר"מ אין בו לאו דלא יחלל, ומה שייך לאו דלא יקח, והרי היא כבר אשתו. וע"כ שלאו דלא יקח אינו על הליקוחין אלא על כל ביאה דרך ליקוחין ואישות, ואף שהליקוחין היו בהיתר. ולפי"ז שמענו כצד הג', שלאו דלא יקח לדעת רבא הוא על הביאה דרך אישות, ואין לדון מצד התראת ספק. אך צ"ע ליישב לפי"ז מ"ט עצם הקידושין הם עבירה לדון בהם שאין שלד"ע.

**ושניהם מודים במחזיר גרושתו שאם בעל ולא קידש שאינו לוקה**

**הרש"ש** נקט שמכך שלא אמרו ששניהם מודים שאינו חייב אלא אחת, שאף במחזיר גרושתו בקידש ובעל לוקה שתים. והעיר שהר"מ סתם שלוקה. אמנם **הריטב"א** כתב שמסתבר שכיון שערבינהו יחד שאינו חייב אלא אחת. והגדיר (לעיל ד"ה ומודה אביי) שהקידושין גררא דביאה הם, ואינם איסור לעצמו.

**שיטת הרמב"ם בדיני איסור ביאה בכהונה ושאר איסורי ביאה**

הנה, העולה בפשטות מהסוגייא הוא שבביאת איסורי כהונה כולם לוקים משום לא יחלל, ואף שדברה הגמ' על אלמנה בכה"ג, אך לומדים ממנה לכל דבר לכהן הדיוט, כדלעיל בסוף העמ'. ועוד מבואר שבגמר ביאה לוקים אף בלי קידושין מצד חילול הזרע. וכן היא שיטת רוב ראשונים.

אמנם **הרמב"ם** חידש מתוך סוגיין שלשה חידושים נפלאים. שכתב בפי"ז ה"ב שאין איסור בביאה לחוד אלא באלמנה לכה"ג, ולא בגרושה זונה וחללה, בין לכה"ג ובין להדיוט, וביאר שאיסור לא יחלל אינו אלא שלא יחלל אשתו וזרעו הכשר, ואלו מחוללות ועומדות (**והמאירי** תמה שודאי הוסיף בגרושה וזונה לעשותה חללה, ואף חל במוסיף על גרושה). חידוש שני, שנקט שאין בהם איסור אלא מצד הקידושין, ונקט להל' שאין איסור מצד חילול הזרע (והובא בזה לעיל דברי המ"מ ורמ"ש). חידוש שלישי כתב בפט"ו שכל איסורי ביאה שבתורה אינם אלא בדרך של קידושין, ואלמנה לכה"ג לחוד היא שעוברים בה בביאה לבד. והמ"מ העתיק את תשובתו לחכמי לוניל שלמדה מסוגיין, מכך שאמרו שמודים במחזיר גרושתו, שאינו ענין לאיסורי כהונה, שמענו שהנידון של אביי ורבא הוא בכל חייבי לאוין, ולא רק באיסורי כהונה [ומ"מ מבואר בר"מ בפי"ז שנעשית זונה בביאה גרידא. וכתב **הקובה"ע** (מה ה) שהוא כשיטתו שפסול זונה אינו תלוי באיסור ביאה אלא הוא פגם לעצמו, וכשיטתו שביאת חלל עושה אשה לזונה אף שאין בה איסור, והר"ש בתשובה הק' מכך על שיטת הר"מ, ומשום ששיטתו שלא נעשית זונה אלא במקום איסו"ב].

והנה, להדיא מבארת הגמ' שלוקה משום ב' שמות על זה ועל זה, ולהדיא שאף על גרושה לוקה משום לא יחלל. וכתב **המ"מ** שאיה"נ ונקט הר"מ שסוגיית הגמ' בהמשך בדברי אביי ורבא חולקת על כך.

**והרמב"ן** כאן תמה שבשאר חייבי לאוין לא נזכר כלל לשון קיחה, שנוכל לפרשו על קידושין, אלא לשון לא **יבוא** בקהל ה'. ושם בתשובה ביאר הר"מ שמה שאמרה תורה 'לא יבוא בקהל ה' ', הוא בביאה בדרך נשואין ואישות. ולעיל נתבאר לדון האם האיסור לרבא בקידושין, ובתנאי שתהיה ביאה, או בביאה דרך קידושין. ולדעת הר"מ ודאי שהוא בביאה דרך אישות, כשאר ח"ל, ולדעת הר"מ הוא אותו נידון אף באיסורי כהונה. ועדיין צ"ב איך יבאר את דעת אביי שעובר בין בלא יקח ובין בלא יחלל, איך יתפרש ענין זה בשאר ח"ל, שבהם אין מקור לאיסור בקיחה לחוד. וע"ש בלשונו שמשמע שהשווה אותה רק לנידון אם לעבור בביאה לחוד בלי קידושין.

**והראב"ד** הסכים לעיקר דברי הר"מ שאין איסור מצד מה שמחלל את האשה אלא באלמנה לכה"ג, אך חלק על הר"מ באופן שגמר ביאתו, שמפורש בסוגייא שיש איסור מצד חילול הזרע (**והמ"מ** נקט הכרעה שלישית, שבכהן הדיוט הודה לר"מ, ומצד אחר, שלא מצינו בגמ' שלמדו בגז"ש לכהן הדיוט אלא לענין חילול זרעו, ולא ללאו דלא יחלל).

ובטעם הר"מ שנקט שאין בזה איסור לא יחלל, לעיל הובא דברי המ"מ וחי' רמ"ש, שתלוי במה שלבסוף יוולד חלל, ותלוי בהתר"ס. **והגר"ח** בספרו יצא לדון בדבר החדש. שמאותו יסוד שנקט הר"מ שאשה שכבר מחוללת אין בה לאו דלא יחלל, ה"ה שלעולם הולד מוגדר מחולל. והוא, ע"פ מה שיסד שמונח תרתי בחלל, חדא שאינו ממשפחת כהונה, ושנית שיש בו פסול ביאה לפסול זרעו. ויסד, שאיסור לא יחלל אינו אלא על מה שפוסלו, והראיה שעובר בלא יחלל על אשתו, שבה אינו אלא פסול, שהרי היא ממ"נ זרה. ומעתה, כל ולד הרי הוא מחולל ועומד מצד שאינו משפחת כהונה, ומצד זה אינו עובר בלא יחלל, וממילא מה שמוסיף גם לפוסלו אינו באיסור לא יחלל, אחרי שהוא מחולל ועומד (אך צ"ע מאי שנא מאשתו שאף שהיא זרה עובר בלא יחלל על עצם מה שפוסלה, וה"ה בוולד). ומצויין שם שלא נשלם הביאור מ"ט נקטה סוגיין שיש בזה איסור. **ובגליונות החזו"א** השלים לבאר ע"פ דרכו שהסוגייא שנקטה שיהיה איסור בגמר ביאה מצד זרעו, נקטה שיש איסור אף בשאר נשים, אף שמחוללות, כדמוכח בסוגייא שנקטה שיעבור שתים אף על גרושה. והר"מ שפסק כמשמעות דברי רבא שאין איסור במחוללת, ה"ה שלגבי זרעו אין איסור.

ועי' היטב ב**תור"י הזקן** שביאר מהלך חדש בכל הסוגייא בדעת הר"מ, ולביאורו דברי הר"מ עולים להדיא מתוך כל פשט הסוגייא.

והנה, צע"ג לדעת הר"מ מהמפורש לעיל בעמוד הקודם שהבא על אלמנה ג' ביאות והתרו בו על כל אחת פשיטא שחייב שלש (וגם מוכרח משם שאף בחללה יש איסור לא יחלל, וכפי שנתבאר לעיל להוכיח מרש"י). והיה אפש"ל דאיירי בגמר ביאתו, שמבואר בגמ' בהמשך שלוקה משום חילול זרע, ובזה י"ל שחייב ג'. אך בדעת הר"מ אין לומר כן, שהשמיט דין זה, וכפי שכ' המ"מ. וכתב **המקנה** שמוכרח שלדעת הר"מ מה שלוקה על כל אחת הוא משום לא יקח, שס"ל שאין האיסור על הקידושין אלא על הביאה, ובלבד שהיא דרך אישות. והוא כפי שנתבאר לעיל ראית הרש"א מכך שלר"מ חייב כהן הבא על אשתו שנאנסה, שהאיסור על הביאה דרך אישות. ועוד תי' **הרש"א** (קמא רכא) שאף לר"מ דעת רב יהודה שעובר אף בשאר ג' נשים, והסוגייא לעיל כוותיה.

**כתב הר"מ** בפי"ז ה"ו שכהן שבא על שפחה ונכרית לוקה, כיון שאינה בת קידושין. וכתב הקובה"ע (מה ג) שאף שהלאו אחר, לא יקחו, הגדר שרק כאשר שייך קידושין אינו לוקה אלא בקידושין שזו הקיחה השלימה השייכת בה, וכל שלא שייך, זו היא הקיחה השייכת בה.

**גדר האיסור בקידש ובעל**

עולה מהסוגייא שלכו"ע במחזיר גרושתו אינו לוקה אלא בקידש ובעל, ודעת הר"מ שכן הוא בכל איסורי כהונה חוץ מכה"ג באלמנה. וחקר ב**קובץ הערות** (נ) האם הגדר שהאיסור על שניהם יחד, וכעין עקירה והנחה בשבת, או שלעולם האיסור על הביאה, אלא שאינו אסור אלא בדרך ליקוחין. ולכאו' נ"מ לאופן שכבר היא אשתו ונעשית זונה, שלא היו הקידושין באיסור. ובאמת העיר מכאן בכסא דהרסנא (שמ) על שיטת הר"מ. ומוכח לכאו' שאין הקידושין אלא תנאי. ודחה הקובה"ע שי"ל שרק במקום שהוא בר קידושין אין האיסור אלא עם הקידושין, וכפי שבבא על שפחה לוקה בלי קידושין וכדלעיל.

והוכיח מהרמב"ן והר"ן שהקידושין חלק מהאיסור, שהקשו בב"מ י: על שיטת התוס' שם שבבעל לבסוף לוקה אף על הקידושין, שהרי הוא התראת ספק. והרי ודאי שיש להתרות בשעת העקירה מרה"י שלא יוציא, אף שהשלמת האיסור בהנחה, שההתראה בתחילת מעשה האיסור שלא ישלימו. וע"כ נקטו שאינו אלא תנאי, וי"ל שבזה חלק התוס'.

ועוד נ"מ כתב למה שייסד התוס' לעיל נא. שאין חסרון של קידושין שאין מסורין לביאה בכל חייבי לאוין, כיון שלא נאסרו מחמת הקידושין ואינם כקידושי שתי אחיות שהקידושין הם האוסרים. ותקשי במחזיר גרושתו הרי ע"י הקידושין נאסרה הביאה. וע"כ הקידושין הם תחילת האיסור, ובזה אין שייך לדון שמחמת הקידושין נאסרה, שאדרבה הם עצמם כבר חלק מהאיסור[[42]](#footnote-42).

**מקורו של רבי יהודה לפסול בת גר**

מבואר בגמ' שר"י לומד במה הצד מחלל ומצרי שני, ומאותו במה הצד לומד אף שגר יפסול אשתו. וכתבו הראשונים שאף שבסוף העמוד אמרו שדרש שהפסוק מזרע בית ישראל הוא עד דאית כל זרע מישראל, ופירש"י שהיינו זרע האב שהוא העיקר, אין זה עיקר טעמו, ורק בא ליישב שלא יקשה עליו מפסוק זה שמשמע טפי שדי במקצת זרע. וכן מבואר בתוס' יבמות נז., שדן האם לר"י פסולה אף מתרומה. וכתב שמצד הפסוק מזרע בית ישראל, היה אפשר לומר שפסולה רק מלהנשא לכהן, אך כיון שעיקר טעמו מק"ו, ודאי שפסולה אף מתרומה. ומשמע שלשאר תנאי ובכללם ראב"י שהל' כמותו, שהלימוד מהפס', יתכן שאינה אסורה בתרומה. אמנם עי' לק' אם הוא פסול זונה או שם איסור חדש.

**טעם החולקים על רבי יהודה**

רש"י במתני' כתב שטעמו של ראב"י שלא למד מבמה הצד הוא כי ס"ל שצד השווה ברוב קהל אינו בנין אב, דומיא דסברת הגמ' שצד חמור לא פריך. **והרמב"ן** חלק, שסברת הגמ' היא רק בפירכות שאינן שוות שבאו לפרוך את הק"ו, אך לעשות בנין אב משני צדדים שפיר אמרינן כה"ג. ולכן ביאר שכיון שמשמעות הפס' מזרע בית ישראל שדי במקצת זרע ישראל, הוא שמוציא מהבנין אב. **ובתורא"ש** כתב ג' אופנים, או שחולקים שאין ללמוד שגם יפסול את אשתו כיון שאין חלל אלא מאיסו"כ[[43]](#footnote-43), ושוב יש לפרוך מה להנך שפוסל אשתו. או שאין לעשות צד השווה מאיסורי כהונה ופסול קהל. או שס"ל שגר מקרי שפיר ישנו ברוב קהל כיון שאין ביאתו ולא יצירתו בעבירה. ויש בזה נ"מ רבתא בביאור הטעם לחלוק על הבמה הצד של רבי יהודה, כמבואר בתוס' יבמות עז., לענין גר עמוני שנשא עמונית, שפשוט לגמ' שם שלרבי יוסי בתו מותרת, ואם הטעם שגר ישנו ברוב קהל כי מותר בקהל, הרי עמוני אסור. אך אם הטעם כי אין לעשות כלל צד השווה מאיסורי כהונה ופסולי קהל, אתי שפיר שגם אין ללמוד לגר עמוני.

**גדר פסול בת גר זכר אם הוא דין חדש או פסול זונה**

כתב **הריטב"א** שפסולה משום חללה או משום זונה, והוא בכלל הדין שכל שנבעלה לפסול לה (ואף שאינו בעבירה). ונח' בזה הר"מ והראב"ד ש**הר"מ** כתב בפי"ח ה"ג כתב דין גיורת בכלל זונה, **והראב"ד** השיג שאינה זונה אלא נאסרה מהכתוב בתולות מזרע ישראל. וכ"כ **הרשב"א** ביבמות ס: לגבי גיורת עצמה, שרש"י כתב שהיא זונה, והרשב"א חלק והוכיח מסוגיין שהתמעטה מקרא דבתולות מזרע ישראל. ומבואר שהר"מ ס"ל שאינו אלא גילוי שהוא בכלל זונה.

והנה, כתב **הר"מ** בפי"ט ה"ו שכהן הבא על הגיורת, הוולד ממנה חלל. וכ"פ השו"ע בסי' ז, והדגיש שאינה כחייבי כריתות שבביאה ראשונה עשאה זונה ובביאה שניה חללה, ואילו בגיורת אף בביאה ראשונה הוולד חלל. וכתב **המ"מ** שאף לראב"ד שהוא מכי אם בתולות מזרע ישראל, אך כיון שהוא איסור המיוחד בכהונה, אפשר שהוולד חלל כשאר איסורי כהונה. **והגר"א** (ז נו) חלק, שאינו אלא לשיטת הר"מ שהוא פסול זונה, שאל"כ אף מחייבי לאוין יהיה חללה, שאף הוא איסור כהונה. ובתוס' סנהדרין פב. הביאו מהירו' שאף שדין בתולות מזרע ישראל הוא דאו', אך הוא לאו הבא מכלל עשה ואין לוקין עליו. ולדעת הר"מ אינו כן.

**והמנ"ח** (רפג יד) דן האם מותרת בתרומה אם תנשא לכהן, באופן שאינה אסורה לו (בפצוע דכא שדנה הגמ' ביבמות נז. שאינו בקדושתו לאוסרו באיסורי כהונה). וכתב שאם כל איסורו מצד כי אם בתולות מזרע ישראל, תהיה מותרת, משא"כ אם נידונית כחללה, ואף אם משום זונה, לר"י בתוס' יבמות לד. שהוקשה לחללה לאוסרה בתרומה.

**גדר ההכשר שנתחדש לרבי אליעזר בן יעקב שדי בצד ישראל**

**הר"מ** בפט"ו ה"ט פסק כראב"י, וכתב שכל שיש צד ישראל הרי הוא כישראל לכל דבר, ואסור בממזרת. **והר"ן** לעיל תמה עליו, שבאופן שהאב גר והאם ישראלית, יש ללכת אחר הזכר, ומותר בממזרת, שלעולם כלל הוא למשפחותם לבית אבותם. וכתב **הגר"ח** שם בספרו שנידון זה הוא סוגייא ערוכה ביבמות נז. . והוא ענין מחודש בהבנת דברי ראב"י. שבגמ' שם דנו מה נוסף באמו ישראל, האם הכשר לכהן, ועדיין אינו קהל, או שנוסף בזה אף הכשר קהל. ותלוי בב' לישנות ברש"י שם. ועכ"פ שמענו שהפסוק מזרע בית ישראל יתכן שלא בא לומר דין דוקא בהכשר כהונה, אלא גם בעיקר דין קהל. ובמה שתמה הר"ן שיש ללכת אחר משפחת בית האב, יסד הגר"ח שלבית אבותם שייך לענין שהוא גדר של משפחה, ככהונה ולויה. אמנם דין קהל הוא קדושת ישראל שחלה בעצם הגברא, ובזה אמרה תורה שדי שבאמה מישראל לקדושת ישראל. ואדרבה, הכריח שודאי מודה לזה הר"ן שאין צריך שם משפחה לתורת קהל, שהרי בגוי שבא על בת ישראל מודה הר"ן שהולד בכלל קהל. וצ"ב מ"ט יגרע מה שהאב גר, שאינו קהל אחר שיפקיע את הקדושה שמצד האם, אלא שאין לו הכשר קהל. וע"כ ס"ל לר"ן שנתחדש בלבית אבותם שכל שיש צד אב אין משמעות לצד האם.

אלא שצ"ע עוד, שהרי הר"מ פוסק כרבי יוסי שאף גיורת עצמה מותרת לכהונה, ולא כראב"י. וחידש הגר"ח שיסוד מח' ראב"י ורבי יוסי היא שלכו"ע לקדושת קהל ישראל די בצד ישראל, מהאם או האב, והמח' האם לכשרות לכהונה צריך קדושת ישראל, וכך ס"ל לראב"י, ורבי יוסי מודה שלקדושת ישראל די בצד ישראל, אלא שחידש שכשירה לכהונה אף בלי קדושת ישראל.

**עח:**

**בנכסים שנפלו לו כשהוא גוסס**

מבואר בגמ' שלא מהני לר"מ קנין בדשלבל"ע אלא עד כמה שכאשר יבוא לעולם בידו ובאפשרותו להקנותו. ולכאו' היה מקום לדמות שה"ה שבכל מקנה לאחר ל' מכיון שחל רק לאחר ל', אם היה גוסס לאחר ל' לא יחול הקנין, שבסוף ל' שהוא שעת הקנין הרי הוא גוסס ואין בידו להקנותו. אך **המחנ"א** (זכיה טז, והביאו **הנתיבות** (רמח י)) הוכיח מהגמ' ב"ב קלח. שאפשר לתת גט שיחול עם המיתה, והרי מבואר בתוס' שבשעת מיתה הוא גוסס שאינו יכול לדבר. ויסד לחלק, שמקנה דבר שישנו עכשיו בידו לאחר ל' שאני, שכיון שחל לבסוף אותו קנין שבידו להקנותו עכשיו, מהני אף שלאחר ל' הוא גוסס, ושאני מקנה דשלבל"ע שצריך לבוא מכח הכח הקנין שיתחדש לו לכשיבוא לידו. **והחזו"א** (פו) נקט שאין שום מקום לחלק ביניהם. וצ"ב מאוד וכטענת החזו"א, שמכיון שבמעשה לאחר ל' יכול לחזור בו, ואין כאן אלא מעשה קנין, ולא חל אלא למחר בשעה שהוא גוסס, במה עדיף מדשלבל"ע[[44]](#footnote-44). וי"ל למבואר בתוס' ב"מ טז. שיכול לחזור בו קודם שבא לעולם (למרות שלשיטתם אין חסרון של כלתה), וחלוק ממה שיכול לחזור בו אף במעשה לאחר ל', שמ"מ צריך 'חזרה', ואינו תלוי בדעת של מחר, שמטעם זה יש צד בירו' שמהני לאחר ל' אף אם נשתטה תוך ל', שחל מכח קביעת הדעת של שעת המעשה כל שלא חזר בו. וגוסס כנשתטה, שלא מהני בדשלבל"ע אם למחר נעשה גוסס או שוטה, שהשלמת כח המעשה מכח הדעת של שעה שיבוא לידו, שרק אז מתחדש לו הבעלות שאותה יש לו כח להקנות [אך צ"ע לרמב"ן לעיל סג. שמעכשיו בדשלבל"ע אינו יכול לחזור, וע"כ חל מכח הדעת של שעת המעשה, ומאי שנא גוסס].

**השער המלך** (מכירה כב) נקט שבדבר שבעולם, ואומר מעכשיו ולאחר ל', מהני אף אם מת קודם ל'. ונקט שה"ה בדשלבל"ע לר"מ, לפי מש"כ הרשב"א לעיל דס"ג שדינו לר"מ כדין דבר שבעולם לרבנן. והקשה מסוגיין, מ"ט אינו בידו למכרו אף אם יהיה אח"כ גוסס בכה"ג. ותי' שאין זה מגו ובידו, שאין רצונו להקנות באופן זה שהרי לא יוכל לחזור בו, כמש"כ הרשב"א. והוא חידוש עצום, שהרי ודאי חל רק כשיבוא לעולם, ובאותה שעה כבר מת.

**בתוס' לא צריכא**

מבואר בתוס' וש"ר נידון מחודש, האם יש כח לגוסס לעשות מעשים. ולהדיא בראשונים שאין בו שום חסרון דעת, ועם זה חידשו לדון שלא יועילו מעשיו. וצ"ב. ועוד צ"ע מה שחילקו שאמירתו כמסירתו עדיף משאר מעשה. ועמד בזה הרא"ש והקשה שכיון שהדיוט עצמו לא מועיל, מה עדיף מה שאמירתו כמסירתו של הדיוט. ולשון **הרא"ש** בשם רבינו יואל- ומתוך זה דקדק רבינו יואל ז"ל מבונ"א דגוסס אינו מגרש את אשתו אף על פי שהוא מיושב בדעתו כיון שאינו יכול ליתן מתנה דונתן בידה כתיב ובעינן דחזי לנתינה. וגם זה צ"ב שלולא שהיה צריך דוקא נתינה היה מועיל, אף שצריך שיפעל חלות גירושין.

והנה, בראית התוס' מגיטין כח. שבהניחו כשהוא גוסס אינו נותן, ואין תולים שנתרפא, ומשמע שאם ידענו שהוא חי היו נותנים, כתב **הרא"ש** שמיירי כשקיבל השליח הגט קודם שהיה גוסס, וכשהלך השליח נעשה גוסס. **והמהרי"ט** הבין שכונתו שבכה"ג יכול לגרש אף שהמשלח גוסס. וכתב שהתוס' פליג, שכיון שאיהו לא מצי עביד אף שלוחו לא מצי. **והקצות** (קפח) תלה נידון זה במה שנח' הראשונים בשלח שליח ואח"כ נשתטה המשלח, אם מהני לפעול מכח מה שנתן לו בעוד שהיה לו כח. אך כונת הרא"ש ברורה כפי שביארו **הקרב"נ**, וכמפורש בראשונים (ריטב"א כאן ורשב"א בגיטין ע:), שהו"א שבהניחו גוסס דינו כשאר חולים שרובם מתרפאים, ויוכל לתת על סמך שכבר נתרפא, קמ"ל שחיישינן שמא מת או שמא הוא עדיין גוסס, ולא מהני. ומה שהוצרך הרא"ש להעמיד שעשאו שליח מקודם, הוא מכיון שבעודו גוסס אף אינו יכול לעשות שליח.

**ודעת ר"י בתוס'** ורוב ראשונים שלעולם גוסס כחי לכל דבריו, וביאור הגמ' שהנכסים שיפלו לו כאשר בפועל לא יוכל לדבר דינם כדשלבל"ע. וכתב **בקובה"ע** (סח) שמבואר בדברי ר"י יסוד בדין דשלבל"ע, שצריך שיהיה בפועל בידו להקנותו כאשר יבוא לעולם, ולא די בכך שבעצם יהיה לו כח על כך אם בפועל לא יוכל להקנותו. והביא שבתוס' יבמות צג. פשוט להם שאין לדון שאינו בידו לחושבו דשלבל"ע מחמת שבפועל נמצא במקום רחוק. והוא לכאו' כדעת רבינו יואל, שאין הל' כמותו. אמנם הקצות (רנ ח) לא פי' כן, שהביא שה**גט פשוט** נקט בכוונת תוס' שהוא חסרון גרידא במגו, שלעולם יוכל גוסס להקנות ע"י שישאלו אותו וירכין בראשו, אך כל שלא ישאלו אותו אין בידו לתת, וכיון שאין בידו לדבר מעצמו אין לו מגו שיכל לתת. אך **הקצות** תמה, שזה ניחא אם היתה אמירתו כשהוא גוסס, אך הרי אמירתו עכשיו, ובא להיות נאמן אף על הנכסים שיפלו כשהוא גוסס, במגו שיכל להקנותם לאחר ל'. ולכן פי' הקצות שלעולם כוונת התוס' שכל שאין בידו לדבר אין בו דעת לתת ולא יועיל שירכין בראשו, ואינו כחולה שהשתתק. וכן הוכיח **החזו"א** מ**הרשב"א** **והמרדכי**) בגיטין ע: שהקשה לתוס' שכל הנידון על גוסס מצד שלא יוכל לדבר, מ"ט הוצרכנו להגיע לגוסס, הרי יכלו לומר בנכסים שנפלו לו כשנשתתק שאינו יכול ליתן אלא אם בודקין אותו שהוא בן דעת כמבואר שם. ותי' שאיה"נ אלא שאין הדרך להשתתק, משא"כ רוב גוססין משתתקין. ולהדיא מדובר על שתיקה שצריכה בדיקה שמא אינו בדעתו.

**עי' ר"ן בשם שו"ת הרמב"ן (סג)** שהוכיח מסוגיין שמהני להתחייב דבר שאין לו קצבה, ולא כשיטת הר"מ, שהרי מבואר שבידו להקנות לר"מ כל מה שיבוא לידו, והוא דבר שאין לו קצבה. וצ"ע מה ענין קניינים להתחייבות, ור"מ לא אמר אלא שאפשר לעשות מעשה קנין. והרמב"ן הוכיח עוד ממה שתעלה מצודתי מכור לך שלא מהני לרבנן דר"מ, אך מה שהעלתה מצודתי מהני אף שאינו יודע את קצבתו מה העלתה. ומבואר שדימה זה לזה. וצ"ל הוא אומדנא שלא סמכה דעתיה כל שאינו קצוב, ואין לחלק בין קנין לשעבוד והתחייבות.

## -ו-

**גדר יכיר לירושה**

מבואר בגמ' שהנ"מ ביכיר הוא כלפי נכסים שנפלו לו שהוא גוסס, שאף שלר"מ אין בידו להקנותם. וטעם החילוק כתב הרא"ש 'דאע"ג דלגבי הקנאה לא יכול לאקנויי, גבי ירושת בנו הבכור חשיבי מוחזקים ולא ראויין'. ע"ש. וצ"ב טובא מה היה המקום לדון בזה בדין מוחזק או ראוי, והרי פשוט שירושה אינה חלה אלא במיתה, ובאותה שעה כבר זכה בנכסים. ומשמע ברא"ש שגדר ירושת בכורה הוא מעשה הנחלה של האב, והו"א שבמה שאין בידו להקנות אין בכוחו להנחיל בתורת דבר המוחזק לו, ואינם אלא כראוי.

**מתני' אם שלו קדמו קידושיו קידושין- פירש"י דבטליה שליח לשליחותיה**

וכעין דברי רש"י וביותר כתב ה**ר"י הזקן**, שאם שלו קדמו אין לך ביטול שליחות גדול מזה. וכן מבואר עוד ב**שו"ת הר"ן** (פה) שכתב לייסד מתוך משנה זו שכל העושה היפך דבריו הראשונים ממילא הם בטלים, ולמד מכאן למבטל את הגט שיכתוב וחזר וציוה לכותבו, שממילא בטלו דבריו הראשונים. ו**המאירי** כתב מתחילה, שכשקבל קדושיה הוא מבטל שליחותו של שליח ואף על פי שלא בטלו בפירוש הרי הוא בטל **מאליו** שכבר נעשית מקודשת בשעה שהשליח מקבל קדושיה ואין לקדושי השליח מקום לחול. ומשמע שאף הוא נקט שצריך להגיע לכך שמונח בזה ביטול. וחזר והוסיף שאף אם מת המקדש הראשון קודם שקידש השליח, כבר נתבטל שליחותו. ובזה יש עכ"פ נ"מ ומשמעות לביטול השליחות, שלא רק שממילא אין להם מקום לחול [[45]](#footnote-45).

וב**חי' הגר"ח** לעיל נט: כתב נ"מ אחרת, באופן שעשו המשלח והשליח בבת אחת, שהדין נותן שלא יחול כלל, שכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו, אך כיון שמונח במעשיו ביטול על השליחות, מהני מעשה הבעלים.

**עט.**

**ברד"ה לא אכפת ליה**

כתב שמה שקדים קדשה סבר דילמא לא משכח אבל אי משכח לא בטליה. וצ"ב היטב איך מהני, ולכאו' הוא ביטול השליחות על הצד שלבסוף משכח, ולא יועיל אם אין ברירה. עוד צ"ב שלגבי קידשה עצמה פי' שלא סמכה על קידושיה שמא ימצא השליח מיוחס מזה. ולא פי' כמו כאן, ששמא לא משכח כלל. וצ"ב.

**סימני בגרות**

מבואר שנח' רש"י והתוס' ישנים האם מה שאין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים משמעותו לא פחות ולא יותר, ואין נ"מ אלא לענין יומא דמשלים שית עצמו, ששיטת רש"י שיכולה להביא סימנים בתוך שית (ובפני הקדמונים לא היה תוס' ישנים, והק' על רבינו ירוחם המובא בב"י לז שכתב שנח' בזה רש"י ותוס', שבפנינו לא מצינו כן בשיטת תוס'), ובטושו"ע כתב בפשיטות כשיטת רש"י. ועי' לק' שיטת הר"מ שלא הביא כלל סימני בגרות, אלא רק שיעור ששה חדשים.

**במח' רב ושמואל**

ידוע באחרונים לייסד מדברי רב שהלכה כמותו שישנו ענין מחודש של חזקה דהשתא. **והש"ש** (ג טז) נקט שתלוי במח' רש"י ותוס', שרש"י פי' שביום שמשלם שית אין לא חזקה נערות ולא חזקת בגרות, ולפי"ז מבואר שכה"ג מהני חזקה דהשתא. אמנם התוס' בע"ב ד"ה מי איכא כתבו בשם ר"י שרגילים לבוא מצפרא, וכ"כ התוס' בריש נדה וכתבו שאף מה שדימתה הגמ' בהמשך ששכ"מ שעכשיו הוא בריא עליו הראיה שהיה שכ"מ לחזור ממתנתו, הוא כיון שרוב בריאים. ולפי"ז משמע שבסתם ספק לא מהני חזקה דהשתא.

אמנם **בשער"י** (ב ד) ביאר שלעולם אף לתוס' יש תורת חזקה דהשתא, אלא שס"ל שלולא שרגילות לבוא מצפרא עדיין היה מוגדר שיש בה חזקה דמעיקרא שהיתה נערה, ונגד חזקה דמעיקרא ודאי לא מהני. וכ"כ **החזו"א** (פ יט), והוסיף שהיה זה כמו תוך ו"ח שנשאר בה חזקה דמעיקרא, מאחר שמה שבגרה הוא חידוש. ו**בקו"ש** (כתובות ערב) דן מסברא נוספת, שאיך יהיה עדיף חזקה דהשתא הרי חזקה דמעיקרא לא מהני כי עשויה להשתנות היום, ומ"ש שמהני חזקה דהשתא. ולכן ס"ל לתוס' שמהני רק משום שרגילות לבוא מצפרא.

עוד חידש **הרע"א** (יבמות פ:) שיש אופן שלכו"ע יש חזקה דהשתא, שלא נחלקו אלא כאשר היה שינוי, והנידון ממתי. אבל באופן שיש לדון שמעולם היה כמו שמצינו השתא, וכגון בקטן שנולדו בו סימני סריס, שיתכן שהיה סריס מלידה, אדרבה, היינו ענין חזקת הגוף לדון שאין שינוי, ויש לנו לדון שכפי המצב עכשיו כן היה בלי שינוי.

אלא שנשאר בשער"י (שם בסופו) בצ"ע מה המקור לענין מחודש זה של חזקה, שאינו ענין לדין חזקה דמעיקרא שלמדו בגמ' בחולין מבית המנוגע, שהרי ענין חזקה אין בו הכרעה מסברא, אלא שאמרה תורה שכפי שהיינו מחזיקים את הדבר לולא לידת הספק, כך יש לנו לנהוג בו. ומטעם זה דעת כמה ראשונים בחולין יא. שחזקה שלא נתבררה בשעתה אינה חזקה, וכגון לדון על בהמה שנמצא בה טריפה שכיון שקודם י"ב חודש לא היתה טריפה נעמידה על חזקתה שרק עכשיו נטרפה, ולהכשיר את הגבינות שנעשו ממנה עד השתא. שכיון שעד שעברו יב"ח לא הוחזק לנו שאינה טריפה, ולא נהגנו כן, אין זו חזקה. וכל זה לא שייך בחזקה דהשתא, שלעולם כלפי אתמול היא חזקה שלא נתבררה בשעתה, ועיקר עניינה אינו דומה לחזקה דמעיקרא, שדנים כפי שהיה מוחזק עד עכשיו. ומסיק השער"י ש'בע"כ דשתי חזקות אלו ענינים נפרדים המה ואינם נלמדים זו מזו, ורק כן קבלו חכמי הש"ס'.

**בתוד"ה קדשה**

עי' **תורא"ש** שהוסיף על לשון תוס' שכתבו יש להעמידה בחזקת פנויה כל שהיא **בוגרת לפנינו**, והוסיף הרא"ש שהרי הוא כגדר תרתי לריעותא המבואר בגמ' שבזה לכו"ע מעמידים על חזקה דהשתא. ומבואר שלא די בחזקת פנויה לבד להעמידה מספק על חזקתה. וכתב **החזו"א** (פ כו) שמ"מ אין להוכיח מזה גופא את ענין תרתי לריעותא, ששאני הכא שבמה שראינוה בוגרת ביומא דמישלם שית בטלה חזקתה דמעיקרא ונעשית ספק (ולא כשאר נמצא חסר שעדיין חזקה דמעיקרא לעולם עדיפה). ועי' בסמוך מהרע"א שיש נ"מ לדינא בזה. וצ"ב, שבשלמא טמא שטבל, לולא החזקה דהשתא היתה חזקת המקוה מוציאתו מטומאתו, אבל כאן שקידשה אביה ולא נודע האם היא בוגרת והוא יומא דמשלים שית, מ"ט לא נעמידה מספק על חזקת פנויה, והרי מבואר ברש"י שביומא דמשלים שית אין לה חזקת פנויה. וכתב החזו"א (פ כו) שאין דברי רש"י אלא לענין שיועיל מה שבוגרת לפנינו, אך כל זמן שלא ראינוה בוגרת אדרבה היא בחזקת נערה ומקודשת.

וחידש התוס' שמכיון שחזרה וקדשה עצמה אין להעמידה על חזקת פנויה. והוא חידוש, שהרי אם היינו באים לדון קודם שחזרה ונתקדשה היינו מעמידים אותה בחזקת פנויה, ושוב היינו אומרים שבכך שתחזור ותתקדש תהיה מקודשת גמורה, ועכשיו שלא באנו לדון אלא אחר שחזרה והתקדשה, שממ"נ אינה פנויה, יש לנו לחשוש לקידושי שניהם לשמואל. וכתב **רע"א** שודאי שאף אחרי שחזרה וקדשה עצמה, אם באו עדים ואמרו שראו סימני בגרות קודם שנתקדשה, שבכך יש להעמידה באותו זמן למפרע על חזקת פנויה, שוב נחזיקנה ודאי מקודשת על פי עצמה, ורק משום שלא נבדקה אלא לאחר שחזרה והתקדשה, אין להעמידה על חזקת פנויה. ועוד כתב, שבזה יש נ"מ במה שכתב התוס' שצריך להגיע להעמידה על חזקת פנויה מכח שבוגרת לפניך, שאם היינו דנים מצד חזקת פנויה לחוד, לא היה תלוי במה שלא בדקנוה עד לבסוף, ולעולם היינו מעמידים אותה על חזקת פנויה אף שאח"כ חזרה והתקדשה, ורק משום שצריך לכך שהיא בוגרת בפנינו יש משמעות לכך שלא ראינו סימני בגרות עד אחר קידושיה.

והוא צ"ב, שמ"מ כאשר נדון עכשיו מה היתה בשעה שקדשה אביה, יש לנו להחזיק שהיתה פנויה באותה שעה. ומבואר יסוד גדול בדיני החזקות, שאינן אלא על מה שהוחזק בידנו לנהוג בה בפועל, והרי קודם שראינוה בוגרת החזקנו לדונה כנערה, ולהחזיק שחלו קידושי אביה, ועכשיו כבר אין שייך להחזיקה פנויה למפרע.

**בתוד"ה ושמואל**

מבואר בתוס' שהוצרכו להדחק שאיה"נ שקו' הגמ' ממקוה היא לכו"ע, שהרי באה הגמ' ללמוד משם שחזקה דהשתא שחסר המקוה עדיף אף נגד חזקה דמעיקרא, והרי אף רב לא אמר אלא משום שאין חזקת נערות. וכתב **הרע"א** (בתשו' ז בסופה, ובעוד כמה תשובות) בישוב קו' התוס' שודאי ידעה הגמ' שחלוק הנידון במקוה מסוגיין, אלא שיסוד הנידון הוא האם חזקה דהשתא יש לה שום משמעות או שאינה כלום. ולדעת רב שמהני כל שאין חזקה דמעיקרא, הוא סיבה שבמקום שחזקת הטמא עומדת כנגד חזקת המקוה, תועיל חזקה דהשתא להכריע. אבל לשמואל אינה כלום, אף במקום שאין חזקה דמעיקרא, ולכן הק' הגמ' איך מהני להכריע לגבי מקוה בצירוף חזקת הטמא. ודוחה הגמ' שאף לשמואל יש לה משמעות עכ"פ להצטרף לתרתי לריעותא, אף שבפני עצמה אינה כלום[[46]](#footnote-46). אמנם **החזו"א** (פ כו) כתב לחלוק ולהוכיח כתוס', שאין לפרש שלשמואל השתא אינו כלום, שהרי ביאר התוס' שאף בקדשה אביה לחוד שיש להעמידה על חזקת פנויה אינו אלא מכח שהיא בוגרת לפנינו (אך לתורא"ש שאף זה מגדר תרתי לריעותא, אינו טענה, שהרי מסיקה הגמ' שבזה מודה שמואל). ועוד, שאף מה ששמואל חושש לקידושי שניהם אינו אלא כאשר נמצאת בוגרת, וע"כ יש משמעות לחזקה דהשתא עכ"פ לעשות ספק.

**ברד"ה דקדיש ביומא דמשלים שית**

'והיום הזה היא בחזקת שתבגר'. וכ"כ בד"ה מדהשתא. וצ"ב כונתו בזה, שהרי סברת רב היא שכל שאין חזקה דמעיקרא ממילא הולכים אחר השתא, אך מה מוסיף מה שהיא בחזקת שתבגר היום לדון שכן הוא כבר מתחילת היום[[47]](#footnote-47).

**אדרבה העמד מקוה על חזקתו**

**התו"י** העיר מהו לשון **אדרבה**, הרי הוא חזקה כנגד חזקה ולחומרא. וכ"כ **המהרש"א והמהר"ם** ריש נדה שקו' הגמ' היתה רק שנילך לחומרא. אמנם **התורא"ש וחי' הר"ן** שם כתבו שכיון שמעמידים את הטמא על חזקתו נסתלקה חזקת הטמא. והנה, זה פשוט שבמקוה שלא נמצא חסר, שלמרות שאינו אלא חזקה שלא חסר, כיון שלא איתרע, פשיטא שמסלק את חזקת הטמא. וכל הנידון בכה"ג שנמצא חסר שבאמת הוא ספק האם טבל, האם אף בכה"ג מועיל להעמידו על חזקתו להפקיע לגמרי את חזקת הטמא, או שכיון שכבר יש צד טומאה אינו אלא חזקה כנגד חזקה (ובחי' הר"ן שם ביאר שעל זה גופא יסוד הסוגייא, האם אלים חזקה דמעיקרא למרות שאיתרע לדון את החזקה כודאי גמור, וממילא מפקיע את חזקת הטמא כמו בלא איתרע).

**שם, אבל גבי יין דלק' אין שייך ליישב כך**- עי' **רע"א** שתמה מ"ט לא נפרש גם שם שהקו' לעשות ספק ולא ודאי. וכעי"ז הק' המהרש"א ריש נדה, ו**העל"נ** שם כתב שהגמ' קאי מתחילה בדעת ר"ש שבאמת הוא ספק, וע"כ קו' הגמ' היא שיהיה ודאי.

**חזקה העשויה להשתנות**

ב**ש"ש** (ג ח) תמה מסוגיין על שיטת **הט"ז** ביו"ד שצז שחידש שכל דבר שעשוי באיזה יום להשתנות, אין הולכים בו אחר חזקה דמעיקרא אלא בלא איתרע, ולכן לגבי חזקת חי, כל שמצינו לבסוף שמת, אין הולכים אחר חזקתו. ותמה מסוגיין, שלכו"ע אין הולכים אחר חזקה דהשתא אלא משום שביומא דמשלם שית אין חזקה דמעיקרא, אף שעשויה להשתנות. ויש שכתבו לחלק שחזקת חי לעולם עלולה לשינוי בכל שעה, ומשא"כ ענין בגרות שמצד עצמה הוחזקה, שתוך שית ודאי הוחזקה שלא תבגור. ויש לבאר ביותר, שענין חזקה מצינו בב' אופנים, שסתם חזקה היא מתוך מה שכך היה המצב מתחילה, אך חזקת נערות המבוארת כאן נראה שיסודה בכך שהוא מוחזק שכן מצבה מן הסתם. וכפי שמוכח ברש"י שנקט ששייך גם חזקת בגרות שאינה חזקה דמעיקרא, אלא שאחר שש כך מוחזק מן הסתם. וכלפי אופן זה של חזקה אין שייך סברת הט"ז.

**שיטת הרמב"ם**

**הר"מ** בפ"ב מאישות ה"ב כתב, ומתחלת יום תשלום הששה חדשים ומעלה תקרא בוגרת, ואין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים בלבד. ותמהו **המ"מ והכ"מ** בפ"ג הי"ד שלא זכר את כל סוגיין שתלוי בהבאת סימני בגרות, ורק אם באו בסוף היום מחזיקים שמתחילתו היא בוגרת (והכ"מ ציין שבפי' רבי ישמעאל בן אברהם לסוגיין כתב מהלך בסוגייא שלפי"ז דבריו מבוארים בסוגייא. ולא זכינו לביאורו). **והפנ"י** כתב שלדינא אין נ"מ, כיון שיש ג' דיעות מה שיעור הב' שערות, והולכים לחומרא, ואין למנות ו' חדשים אלא אחר שיצאנו מידי ספק, ורב ושמואל שנח' או שנקטו כאחד התנאים, או שיש נ"מ בדבריהם לדין חזקה דהשתא בעלמא. אמנם **החזו"א** חידש שסברת רב היא שמה שנעשית בוגרת אינו מזמן הבאת הסימנים ואילך, אלא שכיון שבאים הסימנים ביום זה, מונח שבכל יום זה היא בוגרת, וזו היא כונת רב שהרי היא בוגרת בפנינו. וזהו שפסק הר"מ. ומה שדנה הגמ' בדין חזקה דהשתא הוא כי שמענו עוד מדברי שמואל שלא מהני חזקה דהשתא, ועל כך מביאה הגמ' ממקוה, להוכיח שמהני חזקה דהשתא. ולפי"ז אין שום ראיה מדברי רב לעלמא לדון חזקה דהשתא. אך צ"ע המשך הסוגייא שתלתה את מחלוקתם במח' ר' נתן ור' יעקב על מי להביא ראיה.

**כאן במכחשתו כאן באינה מכחשתו**

סברת הגמ' צ"ב איך מהני טענתה יותר משאר ע"א בדשב"ע. וב**זכר יצחק** כתב לדמותו לקדשתי ואיני יודע למי שנאמנת לומר למי. ויסד, שהביאור שם שמה שאינה נאמנת הוא לחדש דשב"ע, שהיא חפצא של א"א, אך כל שהנידון עליה כא"א למי נתקדשה, הרי הוא כשאר איסורים. וה"ה כאן שממ"נ היא א"א, מצד קידושי האב או מצדה. אך **החזו"א (קכד יז)** כתב שאינו ענין להתם, ששם ישנו מאורע, ואינה אלא מבררתו, משא"כ כאן שבאה להכריע איזה מאורע היה. וצע"ג לזכר יצחק דברי הרמ"ה שדברי רב עצמם שהיא בוגרת לפנינו הם בצירוף שמכחשתו, ולא מהני טענתה לחוד (ועל כך כתבו הב"ש והח"מ הנ"ל שבתוך ו"ח אינה נאמנת להכחישו). ואף לתוס', צ"ע שהרי דנה הגמ' שמא אף האמוראי לא פליגי, ודברי רב הם במכחשתו. והרי להדיא דברי רב הם שהרי היא בוגרת בפנינו, ולא מהני טענתה לחוד. ויסד החזו"א שטענת ברי דידה מהני בצירוף החזקה דהשתא, דקי"ל כר"ג בכתובות יג. שמהני ברי בצירוף מגו או חזקה, וכשם שמהני במקום חזקת ממון כך מהני בדשב"ע מול צד זכות הבעל בה, ולא מהני תוך ו', שאין חזקה דהשתא. והוא חידוש, שבממון שמצטרף ברי לחזקה הוא לחזקה גמורה שמהני באיסור אלא שבממון אין מוציאים אלא על בצירוף ברי. אבל בקידושין מהני חזקות להכריע, ועם זה חזקה דהשתא גרעה, והוא חידוש שיועיל צירוף הברי לכזו חזקה.

והנה, לפי המבואר בפנינו מחדשת הגמ' שמודה שמואל במכחשתו. אמנם שיטת **הרמ"ה** הובא בטור, שאף לדעת רב שהרי היא בוגרת לפנינו, אין זה אלא באופן שמכחשתו. וכתב הגר"א שלגי' בפנינו אידי ואידי כשמואל, הרי להדיא שאף לשמואל מהני במכחשתו, אלא לא גרס אידי ואידי כשמואל, אלא כאן במכחשתו, ומפרש שאדרבה אידי ואידי כרב.

ולהל' הביא בזה השו"ע ב' דיעות האם בנמצאת בוגרת הולכים אחר השתא דוקא במכחשתו. וכתבו הב"ש והח"מ שאף אם איירי במכחשתו לא מהני אלא ביומא דמשלם שית, ולא קודם. וצ"ע לדעת הרמ"ה מהלך הסוגייא שהוכיחה כרב ממקוה שנמצא חסר, שמהני בלי טענת ברי.

**בתוד"ה במכחשתו**

כתב **המהרש"א** שכוונת התוס' למש"כ לעיל מהתו"י שבתוך ו' אינה יכולה לבגור. והק' הפנ"י שאין שייך לטעון על רש"י שלא דק, שהרי רש"י עצמו לעיל לא נקט כן. וחידש **הפנ"י** שלעולם תוס' עצמו ס"ל שייך בגרות תוך ו', אלא שרש"י ס"ל שבכה"ג שמכחשתו בברי מהני להצטרף לחזקה דהשתא אף להוציא עצמה מרוב שלא מביאות שערות תוך ו', ועל כך חלקו התוס' שלא דק, ולא מועיל אף טענת ברי להעמידה בכה"ג על השתא.

## -ז-

**מתני' עט: מי שיצא הוא ואשתו למדה"י וכו'**

**רד"ה ת"ר וכו' דאם הביא ראיה על הגדולים**

דייק המקנה שלא אמרו רק שצריך להביא ראיה על הגדולים עצמם, אלא שרק אם הביא עליהם ראיה אינו מביא ראיה על הקטנים, וצ"ע שייכות זה לזה. ושמא הוחזקו שהם אחים במה שגדלו יחד, ואין בכח מה שהקטנים כרוכים להחזיק אלא עליהם עצמם (שחזקה אינה בירור אלא להנהיג כפי המוחזק, ואין בכחה להנהיג אף מה שלא הוחזק), וכל שלגבי הגדולים לא נוכל לנהוג שהם בניו הרי הוא כערעור על מה שהוחזק בקטנים, וצ"ע.

**אבל בשתי נשים**

עי' רש"י שאחת מן מתה, אמנם בלשון הר"מ משמע שאף ששתיהן קיימות, וביאר **המאירי** שיש לחשוש שמא אחת מהן יודעת יותר לקרב את הנערים ולמשוך לבם, ומתוך כך כרוכים אחריה אף בני האחרת.

**מלקין על החזקות סוקלין ושורפין על החזקות**

מבואר שנח' ריו"ח ור"ל בתרתי, שלדעת ריו"ח מלקין ולא שורפין, ולר"ל נמצא אפכא, שאין מלקין, אבל שורפין.

ומה שאין שורפין על החזקות, כתב **הרש"ש** שאין הפי' שחמור ממלקין, אלא בא לומר שלא כל החזקות שוות, ויש חזקות שאף אין שורפין עליהן, שאין זו חזקה גמורה שמטפח בעיסה, וכל שכן שלא ילקו עליה. אך בירושלמי כאן מבואר שלא כן, שאיתא שם בדברי ר"ל שחולק ואומר שכשם שסוקלין על החזקות, כך שורפין, ומבואר שהוא מח' האם יש ללמוד זה מזה ואף לשרוף. וצ"ע הסברא שלשרוף תרומה יהיה צריך בירור טפי מדין מיתה. וי"ל שאינו ענין זה לזה, ודין משמרת תרומותי אינו תלוי בדיני ההנהגה אלא לשמור את התרומה עצמה, וכל שיש צד שהאמת שהיא טהורה, יש מקום לדון שאין לשורפה אף הוא חזקה שהורגים עליה. ומצינו שהחמירו חז"ל מאידך לחומר תרומה וקדשים בריש נדה בבדקה ומצאה טמאה שלא לסמוך על חזקתה, וביאר בחי' הר"ן שכל שיש צד טומאה אף שמדיני החזקות אין צריך לחשוש לו, מ"מ קיים בפנינו צד טומאה ויש לאוסרה מדרבנן בתרומה וקדשים מדין משמרת.

**המהרי"ק** (פז, וציינו הדרכי משה בסי' יט) חידש יסוד לדינא מדיוק לשון הגמ' ורש"י. שצ"ב מ"ט חילקה הגמ' לשי מימרות, שמלקין על החזקות, וסוקלים ושורפים על החזקות. ולשון רש"י, מלקין על החזקות - על דבר שאנו מחזיקים כן ואפילו אין עדות בדבר. שורפים וסוקלין כו' - כדמפרש להו ואזיל. והעיר המהרי"ק, מה הוא כדמפרש ואזיל יותר ממה שפירש"י שמלקין אפילו אין עדות בדבר. ובהמשך פירש"י, איש ואשה תינוק ותינוקת שהגדילו בתוך הבית - בחזקת שהיא אשתו ואלו בניהם ואין אנו מכירין בהם בעדות גמור. ודייק שמשמע שמכירים בעדות, אלא שאינו בעדות גמור, ואילו מתחילה פירש"י שאפילו אין עדות בדבר, משמע שאין עדות כלל. ויסד המהרי"ק שחלוק דין החזקה הצריכה למלקות מדין החזקה הצריכה למיתה, שלמלקות אין צריך עדות כלל, משא"כ למיתה שחמור טפי הוא רק כדמפרש ואזיל שעכ"פ היה מעשה שהיו כרוכין אחריה, ולא היה בקול לחוד. אמנם **הב"ש** (אה"ע יט) כתב שמלשון הר"מ והטור שכרכו את הדינים יחד לא משמע שחילקו בכך.

ובדין איש ואשתו ובאנו ממדה"י בחזקת שנשואים, כתב הר"מ והשו"ע שצריך שיוחזקו ל' יום, ומקורו בירו' כאן. ובפשטות כן הדין בכל האופנים שמלקין על החזקות. אלא שבהוחזקה נדה בשכנותיה ודאי עולה שמלקין אף בלי ל' יום. וכתב הט"ז שבזה שעשתה מעשה ללבוש בגדי נדה הוא במקום אמירה עם ל' יום.

ואופן ההחזקה כתב **החזו"א** (אה"ע קטז) שהיינו בהוחזק ע"י עצמו או ע"י מכיריו שהחזיקו בכך בשיחות בני אדם והשתפך הלבבות איש לפני רעהו באופן שנתאמת הדבר לפני בני העיר, ושיעור ההחזקה ל' יום, והחזקה הזאת אף שבאה ע"י דבור בני אדם מ"מ יוצאה מדין נאמנות, אלא הוא ענין חזקה שאמיתת הדבר מתחזק בטבעת בני אדם וטבע העולם, ואע"ג דסוקלין על החזקה מ"מ עדים נאמנים לשנותה ולא חשיב כתרי ותרי.

**האיסור בע"א יוחזק, האם שייך לדין ההוחזק בסוגיין**

ידועים דברי **הר"מ** בפט"ז מסנהדרין ה"ו, אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק, כיצד אמר עד אחד חלב כליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות אלו, גרושה או זונה אשה זו, ואכל או בעל בעדים אחר שהתרה בו, הרי זה לוקה אף על פי שעיקר האיסור בעד אחד. ע"כ. ו**הש"ש** (ו י) האריך מתוך כמה קושיות לייסד שכוונת הר"מ לדין סוגיין, ומתוך כך חידש שאין דברי הר"מ אלא בהוחזק ל' יום. אך טען עליו החמדת שלמה (אה"ע נו) תמה מה מוסיף כאן ל' יום, שאין ענין ל' יום אלא לקבוע שהנהגתם קבועה ולא ארעית, אך בזה שתחילת ההנהגה על פי דברי העד מה מוסיף שהוא ל' יום. והש"ש הביא מלשון הר"מ בפ"ט מנזירות שאם העיד ע"א על אדם שהוא נזיר ונהג נזירות על פיו, אם חזר ושתה יין לוקה. ונקט הש"ש שצריך ניהוג ל' יום, ודחה החמד"ש שאם לא נהג על פיו מונח בזה שמעיקרא מכחישו ושוב אינו נאמן העד.

ועוד הביא הש"ש מהגמ' לעיל סד. שאב האומר קדשתי את בתי אין סוקלין על ידו, ומאי שנא ממה שלוקים על פי ע"א, וע"כ ששם איירי שלא הוחזק. ותי' **הדברי יחזקאל** (כא) ששאני מלקות שהוא מכלל נאמנות העד על איסורים שיהיה נאמן לכל דיני האיסור, וממילא לוקה. משא"כ לענין קדשתי את בתי שע"א אינו נאמן, שהוא דשב"ע, וחידשה תורה נאמנות לאב, לא חידשה אלא לאיסור משא"כ לענין מיתה נשאר ככל דין דשב"ע שצריך שנים.

**איש ואשה תינוק ותינוקת שהגדילו בתוך הבית נסקלין ונשרפין זה על זה**

הק' **החת"ס** (אה"ע עז) שיהיה האב נאמן לומר אינה בתי מדין יכיר, ויפטר ממיתה. וחידש שאיה"נ, אלא שהוחזקו אף שהיא בת אשתו, וחייב מצד זה, ואיה"נ שבלא הוחזקה בת אשתו יהיה נאמן להפטר. **והדברי יחזקאל** (כא ט) טען שמבואר ביבמות מז. שאם יש כבר לבנו בנים, מכיון שאינו נאמן על הבני בנים לא פלגינן ואינו נאמן אף על הבן, וכתב **הנמו"י** שה"ה שאינו נאמן לומר על בנו שהוא בן גרושה באופן שאמו בפנינו שתפסל אף היא, וה"ה שכיון שנוגע אמירתו לפטור עצמו ממיתה אינו נאמן כלל.

**שדרכו של תינוק לטפח באשפה**

שיטת רש"י שהתינוק ודאי נגע בעיסה, והרוב הוא שמטפחין באשפה ונטמאים. אך **הרמב"ן** בחולין פו. חלק, שכל שודאי נגע הורעה חזקת העיסה ודינה כדין התינוק, ואין לדון בה חזקת טהרה, ולכן ביאר כתוס' שהתינוק טמא, והנידון האם נגע בעיסה. וכן היא שיטת **הריטב"א** בכ"מ **והתורי"ד** כאן. ומבואר שהתוס' שלא הקשה על רש"י מצד זה, אף שפי' כרמב"ן, בעיקר סברת החזקה ס"ל כרש"י שיש חזקה אף בודאי נגע.

**והוא נ"מ אף בביאור המשך הסוגייא, שאיזו היא חזקה ששורפין עליה את התרומה**, באופן של רוב שרצים ונמצאו חתיכות בעיסה. שרש"י פי' שהטעם שאלים שם רוב לשרוף הוא משום שהוא רובא דאיתא קמן, ואלים מתינוק המטפח שהוא רובא דליתא קמן. אך הרמב"ן פי' ששם הרי הוא ודאי נגע, ואין דנים את חזקת העיסה.

וידועים דברי **הריטב"א בעירובין לו.** בנידון מי שהניח עירוב וספק האם היה קיים ביה"ש, שהדין להעמיד את העירוב על חזקתו, ולכאו' כנגד זה עומד חזקת הגברא שנשאר בתחום ביתו ולא קנה עירוב. וכתב, והר"מ בר שניאור ז"ל נתן טעם לדבר למה אלימא חזקת העירוב שבכל מקום אין לנו לדון חזקה אלא מדבר שהספק בא ממנו וכן גבי מקוה אמרינן העמד אדם על חזקתו ולא אמרינן העמד טהרות על חזקתן, ואנו פירשנו במסכת נדה דטעמא דלא אזלינן בתר חזקת טהרות משום דכיון דודאי נגע בהם פקעה חזקה מינייהו וכדאמרינן (נדה י"ח א') גבי שליא בבית. ע"כ[[48]](#footnote-48).

**והחזו"א** (טהרות ג ד) הקשה על שיטת הרמב"ן מג' סוגיות, מלעיל עט. במקוה שחסר וחבית שנמצאת חומץ שמעמידים את הטמא והטבל על חזקתם, ולא אומרים שתלוים ודאי בטבילה ובתרומה. מחולין י. בשוחט בסכין שהיתה בדוקה ונמצאת פגומה שמעמידים את הבהמה על חזקת שאינו זבוח, אף שתלויה בדין הסכין שחזקתו שלם. ומכתובות יד. באלמנת עיסה שנבעלה לספק חלל, ועם זה מעמידים אותה על חזקתה. וכתב לחדש שכל דברי הרמב"ן הם לגבי טומאה, שולד הטומאה הוא עצם וחלק מהמטמא שמונח בולד. אך נשאר בצ"ע, שעדיין הספק האם יש כאן מטמא, ולצד שאין הרי לא השתנה דינו (אלא שדן שמא אין זה שינוי אלא שמה שיש בנטמא הוא הוא הטומאה הראשונה, והניח בצ"ע).

אמנם בריטב"א הנ"ל בעירובין מבואר שהרחיב את דברי הרמב"ן אף לדין הנחת עירוב, ולא רק לדין טומאה. וכן **הרשב"א במשמרת הבית** (דף ז:) הביא ששיטת הגאונים שאף לרבנן אומרים סמוך מיעוטא לחזקה לעשות ספק, והקשה עליהם איך מועיל רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, עדיין נסמוך מיעוטא לחזקת שאינו זבוח, וכתב לחדש שדומה לודאי נגע המבואר כאן בענין רוב שרצים, וכתב- אבל חזקה המסתלקת על ידי המתעסקין לסלקה ורוב דמתעסקין כל שיתעסקו בה מסלקין אותו ודאי. ושנתעסק בה מתעסק אחר ולא ידענו אם מן הרוב או מן המיעוט על כרחנו יש לנו לומר זיל בתר רובא ומיעוטא כמאן דליתיה דמי. וכל זה שלא כפי שחילק החזו"א.

**איזו היא חזקה ששורפין עליה את התרומה**

מבואר ברש"י שמעלת רוב שרצים ששורפין על פיו תרומה הוא שהוא רובא דאיתיה קמן. וישנם כמה דינים הנראים כסותרים איזה רוב עדיף. שהביא רע"א את דברי הרשב"ם בב"ב צג. כפי הבנת התרוה"ד שרובא דאיתא קמן לכו"ע מוציא ממון. והרע"א בכתובות יג. יסד שרובא דליתא קמן עדיף שמוגדר שאין ספק, ונ"מ שע"א אינו נאמן כנגדו. ומאידך, מבואר בסוגיין לרש"י שרובא דאיתא קמן עדיף שלא חוששים בו למיעוטא לענין שלא לשרוף את התרומה. ועוד הביא הרע"א (תשו' קו) שמבואר בר"ן בע"ז מ: שברובא דאיתא קמן מודה ר"מ שלא חיישינן למיעוטא. וידוע לבאר שבגדר עצם הספק עדיף רובא דליתא קמן, שעצם צד הרוב עדיף ואין דנים כלל על צד המיעוט, משא"כ באיתא קמן עצם הצדדים שקולים, אלא שהדין להכריע את הספק, ולדון על פי רוב הצדדים. אך בנידון האם לחשוש למיעוט, עדיף רובא דאיתא קמן שהיא הנותנת שצד המיעוט קיים, הרי בהכרח הוכרע להדיא שלא לדון על פיו, משא"כ ברובא דליתא קמן שרק לא דנו לחשוש לו, ובזה ר"מ חייש לו עכ"פ במקום חזקה, וה"ה לרבנן שאף שלא חיישינן לו, לענין לשרוף את התרומה יש לחשוש לו [[49]](#footnote-49).

התבאר לעיל שהטעם שעדיף רוב זה, לרש"י הוא כי איתיה קמן, ולרמב"ן כי ודאי נגע, **והתורא"ש** כאן כתב על פי דרך התוס' שרוב תינוקות הוא רוב גרוע, וכתב שבזה פשוט שרוב צפרדעים הוא רוב גמור, ושורפים עליו.

**תניא כוותיה דריו"ח שני דברים אין בהם דעת לישאל ועשאום חכמים כמי שיש בהם דעת לישאל**

פשטות לשון הגמ' שמועיל סמוך מיעוטא לחזקה לדונו כספק, והיה ראוי לטהר מספק, אלא שעשאוהו חכמים כמי שיש בו דעת לישאל, שספיקו לחומרא. ונח' התוס' כאן ובחולין ונדה בפשט הסוגייא.

שבפשוטו צ"ע, שהרי נח' ר"מ ורבנן האם לטהר, ואם גם לרבנן היה ראוי לטהר אלא שעשאוהו כמי שיש בו דעת לישאל, מהיכי תיתי שיחלוק על כך ר"מ. והעולה מדברי התוס' בסוגיין שיסוד המח' ברוב גמור שלרבנן מיעוטא כמאן דליתא ורובא עדיף, ולר"מ כמאן דאיתא והוי פלגא. ובסוגיין לגבי תינוק הוא רוב שאינו גמור, ומעיקר הדין, לרבנן עושה פלגא, שאין לדון בזה שרובא עדיף מחזקה, ולר"מ מועיל סמוך מיעוטא לחזקה להכריע בודאי כחזקה. ומדאו' היה לנו לטהר מספק אף לרבנן, ומדרבנן עשאוהו כמי שיש בו דעת לישאל וספקו טמא, אבל לר"מ אין להחמיר, שאינו ספק שיש להכריע על פי החזקה.

אמנם התוס' בחולין פו. ונדה יח: כתבו שלשון הגמ' שעשאוהו כמי שיש בו דעת לישאל אינו בדוקא, והכוונה שאף שאינו רוב גמור עשאוהו כרוב גמור, ולפי"ז פשוט שממילא הוא תלוי במח' ר"מ ורבנן האם חיישינן למיעוטא.

**בתוד"ה סמוך מיעוטא**

הוכיחו התוס' מיבמות קיט. שלר"מ נידון כפלגא, ומתוך כך הקשו מ"ט מטהר ר"מ מספק. וכתבו שאין לומר שהוא מטעם שאין בו דעת לישאל, שהרי מבואר בגמ' שעשאוהו כמי שיש בו דעת לישאל.

והנה, בגמ' חולין פו: להדיא הו"א שמועיל סמוך מיעוטא לחזקה לר"מ להכריע בדאו' על פי החזקה, ודוחה הגמ' שדברי ר"מ אינם אלא לטהר מספק בספק טומאה שאין בו דעת לישאל. והוא להדיא כפי שסבר התוס' מתחילה לפרש, וצ"ע שנטה מכך התוס' ופי' שאינו רוב גמור. ומבואר שנקט התוס' שהוא מח' הסוגיות, שהרי הוכיח מלשון סוגיין שעשאוהו כמי שיש בו דעת לישאל, שאף שדברי ריו"ח באו לבאר את דעת רבנן, פשוט שלא על זה נחלק ר"מ, אלא שלא יועיל שהוא כמי שיש בו דעת לישאל, כיון שיש להעמיד על החזקה בתורת ודאי, וכפי שסברה מתחילה הגמ' בחולין.

**שם, שאין זה רוב חשוב אלא רוב גרוע**

לא התפרש מ"ט הוא רוב גרוע. ובהג' ר"ח מייזליש כתב שדומה לרב התלוי במעשה שמבואר בבכורות כ. שאינו רוב. וצ"ע, שכתבו התוס' שם ביבמות קיט. שלתלות בבעילת הבעל אינו כתלוי במעשה כיון שהוא דרכו, ומאי שנא תינוקות מטפחין. ובפשטות צ"ל שאינו טבע אלא דבר המצוי שמתוך כל מה שמטפחין מצוי טפי שנוגעים.

והנה, התורא"ש כאן כתב שהוא מבואר בגמ' נדה יח. שריו"ח עצמו אמר שבג' מקומות הלכו אחר הרוב ועשאוהו כודאי, מקור, שהולכים אחר רוב דמים שהם מהמקור ודנים שהוא דם נדה לטמא, שליא בבית שהבית טמא כיון שאין שליא בלא ולד, וחתיכה, שסתם מפלת חתיכה יש עמה דם, ומבארת שם הגמ' שאמרו ג' אלו לאפוקי מהרוב שאמר ריו"ח בתינוק, ששם אמר שאין שורפין. והטעם לחלק ביניהם, כתב התורא"ש, וכן הוא בתוס' שם, שהוא רוב גרוע. אך בתוס' שם העלה צד נוסף לומר שלעולם בכל ג' המקומות הוא רוב גרוע, ואעפ"כ טומאה שמגוף האשה הוא ריעותא גמורה יותר לשרוף עליה. ובזה עדיין צ"ב היטב מ"ט יש לדון שהוא רוב גרוע, הרי הוא רוב בטבע ככל רוב.

**בדעת ר"מ האם חייש למיעוטא לחוד**

מבואר שר"מ חייש למיעוטא במקום חזקה, וסומכים מיעוטא לחזקה. ולהדיא בחולין פו. שסברתו מדאו', עד שהו"א שם שמטעם זה מכריע על פי החזקה לטהר ודאי, והו"א שם שאף במקום רוב שחיטה כל שיש צד מיעוט לוקה משום נבילה ודאי, אלא שמסיקה הגמ' שלעולם אינו עושה אלא ספק, ומטהר מדין ספק טומאה באין בו דעת לישאל.

ודן התוס' בכ"מ האם חייש למיעוט בכל רוב אף שלא במקום חזקה. וכתב התוס' בחולין פו: שלפי"ז לא היה צ"ל סמוך מיעוטא לחזקה, שדי במיעוט לעשות ספק טומאה להקל מספק, ולא אמר לסמוך לחזקה אלא לאפוקי שאין החזקה מסייעת לרוב, שבכה"ג מודה ר"מ שלא חוששים למיעוט כנגד רובא וחזקה, שהרי הוא כמיעוטא דמיעוטא (והוכיח המהרש"א בחולין שאף חזקה אינה מכרעת בודאי לר"מ, מק"ו מרוב שעדיף ואינו מכריע, שהרי הוצרך תוס' לומר שבמקום רוב וחזקה לא חוששים משום שהוא מיעוטא דמיעוטא, ומבואר שמצד החזקה לחוד לא היתה מכרעת לר"מ). אלא שכתב התוס' שיש לדון האם מה שחשש למיעוט לחוד הוא מדאו' או מדרבנן, וכתבו שאם הוא מדרבנן ניחא שהוצרכה הגמ' לומר סברא דאו' כדי לטהר שהוא מכח סמוך מיעוטא לחזקה.

ודאי נגע- עי' חזו"א טהרות ג ד דעת הרמב"ן.

שו"ת נודע ביהודה מהדורא קמא - יורה דעה סימן נו

ומה שכתב שלא מצינו חזקה נגד חזקה במקום שהשניה סותרת הראשונה ובאה אחר זמן כמו כאן שחזקת אורח בזמנו בא סותר חזקת טהרה א"כ בהגיע חזקת אורח פסק חזקת טהרה לגמרי. הנה דבר זה דבר חדש אשר לא שמענו חילוק זה ולמלא רצונו אשיב לו כמה חזקות שמצינו כיוצא בזה הסותר לדבריו. והנה בקידושין דף ע"ט ע"א קדשה אביה בדרך וקדשה עצמה בעיר וכו' וכתבו תוס' בד"ה קדשה אביה וא"ת ואמאי איפליגי בכה"ג לפלוג בקידשה אביה גרידא וכו' וי"ל דבההוא מודה שמואל דאוקמה בחזקת פנויה וכו'. ובסימן ל"ז בב"ש ס"ק ג' כתב ונראה דאם לא קדשה אביה רק היא בעצמה אינן אלא ספ"ק משום דחזקת פנויה שלה מרע הסברא מדהשתא בוגרת בצפרא נמי בוגרת וכו'. והנה הרי זה ממש נדון דידיה שהרי עתה שאנו אומרים חזקת בוגרת כדהשתא הרי זה סותר חזקת פנויה ובקבלת הקידושין בו ביום פסק חזקת פנויה. וידעתי שאם ירצה לומר סברות דחוקות ימצא לדחוק ולחלק אבל אין אנו אחראין לדחוק ולהמציא סברות חדשות.

ועוד יותר ראיה שהרי עיקר הראיה דרובא עדיף מחזקה הוא מפרה אדומה דאזלינן בתר רובא אף דאיכא למימר העמד טמא על חזקתו ואי איתא לסברתו הרי אפילו לא היתה לפרה אדומה מעלה של הרוב רק חזקת כשרות ג"כ דוחה חזקת טומאה שהרי ליכא למימר חזקת טומאה כי אם עד הזאה וע"י הזאה וטבילה פסק חזקת טומאה וא"כ ע"י חזקת כשרות של הפרה אזיל לה חזקת טומאה אלא ודאי דלעולם אמרינן חזקה נגד חזקה.

וגם בתינוק שנמצא בצד עיסה עיין בקדושין דף פ' ע"א ובנדה דף י"ט ע"ב לדעת התוס' שהתינוק ודאי טמא וכיון שרוב תינוקות מטפחין שוב לדברי מעלתו פסקה לה חזקת טהרת עיסה שהרי אפילו אי לא היה כאן רובא רק חזקה שתינוק מטפח באשפה שוב פסק חזקת טהרת העיסה שהרי אין העיסה טהורה אחר שטפח בה התינוק ומה בין חזקת התינוק לטפח לחזקת אורח בזמנו בא ואם לנגד חזקת אורח פסק חזקת טהרת אשה כמו כן חזקת העיסה נגד חזקת תינוק מטפח ואיך אמר ר"מ סמוך מיעוט לחזקה והרי שוב אין כאן חזקת טהרה וגם רבנן דמטמאין הוא משום רובא דעדיף מחזקה. ועוד דאפי' נימא דמר"מ אין ראיה דר"מ באמת א"צ לחזקה הראשונה ודי במיעוט שאינן מטפחין וכמ"ש התוס' בנדה שם בד"ה מיעוטא כמאן דליתא ע"ש בסוף הדיבור אבל מדברי חכמים יש ראיה שהרי לחכמים אין שורפין עליו תרומה וכתבו התוס' משום דאינו רוב גמור אבל עכ"פ לא גרע מחזקה ולכך כתבו תוס' דהוה פלגא ופלגא דהיינו חזקה הראשונה נגד רוב ומדאורייתא טהור. ולדברי מעלתו אין כאן חזקה הראשונה כלל. אלא ודאי הא ליתא וחזקה אחרונה כיון שאינה רק חזקה ולא ודאי אין בכחה לומר שפסקה החזקה הראשונה לגמרי.

כל מקום שיש קידושין ויש עבירה

במשנה סז:, כל מקום שיש קידושין ואין עבירה הוולד הולך אחר הזכר ואיזו זו וכו', כל מקום שיש קידושין ויש עבירה הוולד הולך אחר הפגום ואיזו זו וכו'. ומבואר בגמ' שישנם יוצאים מן הכלל בין ברישא ובין בסיפא, ותנן איזו זו למיעוטי, ומאידך ישנם שלא התפרטו, והתרבו מהכלל של כל מקום.

ובפשטות המשנה נקטה כללים לסימן בעלמא, אחר שכמה אופנים יצאו מן הכלל. אמנם לשון רש"י לגבי מצרי שנשא מצרית שרק מצרי שנשא ישראלית נאמר בו להם הלך אחר פסולן, כיון שיש בו קידושין ויש בו עבירה. וכן הוא בראשונים ביבמות עח. שלסברת ריו"ח שם במצרי ומצרית שהולכים אחר האב ולא אחר הפגום הוא משום שרק במקום שיש עבירה הולכים אחר הפגום.

אמנם צ"ע מג' מקומות שמבואר שלא כן. ראשית, בסוגיין, בדין גר שנשא ממזרת לרבי יוסי שמותר בה, כיון שגר אינו קהל, והגמ' שאלה מכך על הכלל שבאין בו עבירה הולכים אחר הזכר, ותי' שתנא איזו זו למיעוטי, ולהדיא שאף שאין בו עבירה הולכים אחר הפגום.

עוד צ"ע ממה שהביאה הגמ' מדברי רבין שבאומות שנתגיירו הלך אחר הפגום. אלא שיתכן שבאמת רבין חולק, וכל מה שביאר רש"י שצריך עבירה הוא רק בדעת רבב"ח. וכן משמע בלשון רש"י בסוף העמוד, שביאר שרבין הלך אחר הפגום ולא אחר הזכר, ואע"ג שיש קידושין ואין עבירה.

ועוד צ"ע מדין עבד שנשא שפחה ששיטת רבי אלעזר במשנה סט. שהוא עבד ממזר, ומבואר שאף שעבד מותר בשפחה, כמבואר בגמ' שם, מ"מ הוולד הולך אחר הפגום.

אך צ"ע, שמאידך בגמ' יבמות עח. הקשו על רבב"ח שבמצרי שנשא מצרית הולכים אחר הזכר מדברי ר"ט לק' סט. שחולק על ר"א, וס"ל שיכולים ממזרים ליטהר ע"י שישא שפחה, והוולד יהיה עבד ולא ממזר, אלא שדחתה הגמ' ששם הוא מהמפורש בפסוק האשה וילדיה. אך בהו"א הבינו כן מסברא. ולכאו' מסברא היה ראוי ללכת אחר הפגום, כדעת רבי אלעזר. וכתבו הראשונים להוכיח מכאן שנקטה הגמ' שבמקום שאין עבירה אין ללכת אחר הפגום, אלא אחר אמו, שעובר ירך אמו (וצ"ב מ"ט לא נחזור ונילך אחר הזכר, עי' פנ"י). ועכ"פ הביאו מענין זה שאדרבה, מוכח שאין הולכים אחר הפגום באין בו עבירה. ושמא נקטה הגמ' שבזה גופא מח' ר"ט ור"א. אך אחרי שמסיקה הגמ' שטעמו של ר"ט מפסוק, הרי אין סיבה שיחלוק על עיקר סברת ר"א שאף שאין עבירה יש ללכת אחר הפגום.

והקשה הפנ"י כאן הא גופא מנין לגמ', הרי הכתוב לו הלך אחר פסולו מדבר ביש בו עבירה, ומנין לנו ללמוד

רש"י, וראשונים יבמות עח. שהוא דוקא. הפנ"י כאן והאבנ"מ (ד ח) הקשו כן מסברא, שאין מקור מהלך אחר פסולם אלא למקום שיש עבירה. וצ"ב הסברא לחלק.

צ"ע מג' מקומות. גר שנשא ממזרת. רבין, נתגיירו הלך אחר הפגום. ועבד ממזר לר"א.

צ"ע תי' האבנ"מ ע"פ השיטה לנ"ל שמצרי ואדומי לא מקרי יש עבירה, ושפיר יש ללמוד למקום שאין עבירה.

משמעות רש"י שאף במצרי שנשא בת ישראל צריך לדין הלך אחר הפגום, ולכאו' אינו אלא סיבה להפקיע לבית אבותם, אך בזה תיפו"ל מלבית אבותם. וחדש הגרש"ר שלא היינו יודעים מלבית אבותם אלא את עיקר היחס, ולא לקבוע פסול. וצ"ע מהקובה"ע וחזו"א שאדרבה, אחר פסולן מפקיע יחס של לבית אבותם, אלמא אינו קביעת פסול גרידא, אלא לקבוע בכך את היחס (אך למשנ"ת שם ל"ק). וי"ל עוד שבמקום עבירה אין כלל לבית אבותם.

שעה"מ שאף בעדל"ת ביבום יועיל שמקרי אין עבירה ולא נלך אחר הפגום.

המשנה כללה גרושה לכהן, שלכאו' אינו ענין לדין היחס במקום עבירה, שאין כאן פגום אלא שהביאה אוסרת. והגר"ח תמה בר"מ שנקטו אגב, שמ"מ לענין חללות הרי אין הדין ללכת אחר הפגום. וי"ל שבחללות לא חסר באישות ללכת אחר הפגום, ואילו בזה חל הפקעה לדין לבית אבותם, ושוב פוסלת הביאה.

עבד שנשא ממזר יש ליישב שאף שאין עבירה, אדרבה אין כאן כלל חפצא של בית, שלא תפסי קידושין, אלא שעבד כ"כ חמור שאף בזה אין עבירה. ורבין ע"כ פליג שאף באין עבירה הלך אחר הזכר, ולדעת הר"מ בא באמת לחלוק במצרי שנשא מצרית, ללכת אחר הזכר. ובגר שנשא ממזרת דן הפנ"י לומר שבגר אין לבית אבותם, ואחר אמו הוא מדין ירך אמו. אך ציין שברש"י להדיא שהוא מדין אחר הפגום. ועוד, שבמצרי שנשא מצרית פירש"י שלמ"ד שתלוי באביו הוא מדין לבית אבותם אף שהוא גר. וי"ל שאף שבגר אינו עיקר הבית מול ישראל להפקיע צד היחוס לישראל שנאמר לבית אבותם. אך בשניהם גרים, עדיין י"ל לבית אבותם. אך ברש"י מבואר שהוולד ממזר משום הילוך אחר הפגום.

ב"ש בטעם הר"מ בגר שנשא בת ישראל שאסור בממזרת, שאין בגר לבית אבותם.

ט"ז אבן העזר סימן ד

ולענ"ד נראה לתרץ דכיון דכי אזלת בתר תחילה שהיה גוי היה ישראל גמור אסור בממזרת ואתה בא להוציא גר מכלל גוי שהיה תחילה מטעם שהוא ישראל גמור עכשיו מצד שאתה נותן לו שם משפחה בישראל א"כ הוה נמי בכלל ישראל ג"כ שאסור בממזרת בשלמא בגר עצמו דמותר בממזרת הוא מטעם שלענין זה שיהיה מותר בממזרת לא נכנס הוא לקדושה זו ונשאר עליו ההיתר שהיה בגיותו וכאלו הוא עדיין גוי לזה משא"כ בזה הבן שאתה עוקר ממנו שם גיות של אביו כיון שאתה רוצה לקרות בו למשפחותם לבית אבותם האיך יהיה מותר בממזרת דכל שהוא בכלל קדושה זו אין עליו שם גיות כלל וכישראל גמור כן נ"ל נכון.

ושמענו שכל סברת לבית אבותם הוא מעלת קדושת ישראל, ומצד צד הריעותא של גירותו אינו ליחסו אחר הגר, אלא מחמת צד הישראל שבו, וממילא אין להתירו מצד לבית אבותם בממזרת. וזהו המכוון שבגר אין לבית אבותם, שבית האבות הוא ההתייחסות לצד מעלת ישראל שבו. וממילא במצרי שנשא מצרית לעולם באנו ליחס מחמת צד הישראל.

י"ל בחייבי עשה שחזינן ששייך שני פסולים, וע"כ אחר הפגום אינו לקבוע יחס, שאם כן איך נייחס לשניהם. ולהנ"ל ניחא, שרק הופקע לבית אבותם.

ח"ע שי"ל שאין בו עבירה, י"ל שלשון התורה שאדרבה לא תתעב אדומי ומצרי, ואמרה לקרב דור שלישי, ולולא זה מסברא היינו מרחקים לעולם, ולא כעמוני ומואבי שהוצרך טעם לרחקם ג' דורות. ונמצא שאינו בא כאיסור אלא שהוקלש בדור שלישי, שלעולם אף דור שלישי היה ראוי לרחק, אלא שמצד הטעם לקרב נאמר לקרבו בדור שלישי, והמקרבו קודם עובר בעשה שנאמר שלא לקרב אלא בשלישי. והוא האיסור עשה שבו. ועל כן לעולם אין בו בעצם חפצא דאיסורא שאינו ראוי, שיש בו צד ראוי, אלא שאין לקיימו עדיין בדור שני.

רש"י עט: קדשה את עצמה- עי' שות הר"ן שהוכיח מכאן שהועילו מעשיו לסתור המעשה הקודם ולבטלו. ולהדיא כמשמעות רש"י שצריך ביטול.

הר"ן ריש האומר, והרא"ש שם סי' יג, הביאו את דברי הירו' בדין שליח לקידושין שטוען שחזר בו וקדשה לעצמו, והאשה טוענת שהתקדשה למשלח, מה דינם. והובא דין זה להל' בשו"ע לה סי"א.

ומבואר בירו' שיש לדון בתרתי, באופן שהוחזק שליח בעדים, ובאופן שלא הוחזק. ובשניהם יש לדון מה הדין בסתמא, היינו שהאשה אינה יודעת, ומה הדין באופן שמכחישה את השליח. [והרא"ש תמה על עיקר דין הירו', והק' על כך ב' קושיות (ודברי הרא"ש נסובים על הר"מ שפסק את הירו', ונקט הטור שכוונת הרא"ש לחלוק לדינא, ואף הרמ"א חלק עפי"ז על פסק השו"ע כר"מ, וצ"ע שמכח קושיות נוכל לנטות מדברים מפורשים בגמ', וכנראה שאת עיקר הירו' נקט הרא"ש שיש לבאר באופנים אחרים, כמש"כ בעצי ארזים). והאריכו הפוסקים בביאור ב' קושיותיו שנראות כסותרות זו את זו].

ומהו הוחזק, נח' הראשונים, שדעת הר"מ שאין צריך עדי קיום על שליחות הולכה בקידושין, והוא כפשוטו, ששלחו שלא בעדים. אמנם דעת הראב"ד והר"ן שצריך עדי קיום, והחילוק האם השליח החזיק שליחותו בפני האשה בעדים, או שרק אמר לה שהוא שליח שנעשה בפני עדים, וביאר הר"ן שמתוך כך לא סמכה דעתה שבאמת הוא שליח.

ומה הוא האופן עליו מכחישים זה את זה, נח' הראב"ד והר"ן. שהר"ן העמיד את כל המעשה שאחרי שאמר לה שהוא שליח של המשלח לקדשה, חזר השליח השליח וקדשה סתם, והנידון האם חזר בו. והר"ן תמה מה המקום לנידון, שממ"נ עלינו לבאר איך מתפרש המעשה בסתמא, וממילא כל השאר הוא דברים שבלב. והציע הר"ן לדון שהוא כסתם נדרים להחמיר ופירושן להקל, שיוכל המעשה להתפרש על פי כוונת בשני אופנים. אך תמה על כך מה המקום לאסור את השליח בקרובותיה מדין שויא אנפשיה חד"א, הרי הקידושין תלויים אף בדעתה, וכיון שלא כוונה להתקדש לו ומותרת, מ"ט הוא אסור, ויוכל לסמוך על דבריה כשם שהיא מותרת בקרובי השני והקרובים סומכים עליה ומותרים בה. וצ"ע. ולכן פי' הר"ן שלעולם היו הקידושין עצמם מפורשים, ועל כך הם מכחישים זה את זה מה פירשו.

והדינים המבוארים בירו', שבמקום שאומרת איני יודעת, בלא הוחזק מקודשת בתורת ודאי לשני, ובלא הוחזק צריכה גט מזה ומזה. וביאר הר"ן שהטעם שמקודשת לשני, בפרט לשיטתו שהנידון מה היה, ומ"ט מחזיקים בתורת ודאי שמעשה שהיה שהתקדשה לשני, שכיון שלא הוחזק בעדים הפשטות שלא תתרצה להתקדש למשלח בלי שיתברר בעדים ששלח לקדש, והוא בחזקת שהיה דעתה להתקדש לשני. אמנם בדעת הראב"ד מבואר שאין זה הטעם. שכ

# נתאכלו המעות

במשנה, האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים ובא אחר וקדשה מקודשת לשני. ובגמ', לא קדשה אחר מהו, רב ושמואל דאמרי תרוויהו מקודשת ואע"פ שנתאכלו המעות.

וכתבו הראשונים שודאי לא היה ספק לגמ' מה הדין אם לא קדשה אחר, שמפורש במשנה שיש מעשה קידושין לאחר ל', והחידוש בדברי רב ושמואל שמועיל אף בנתאכלו המעות.

אך צ"ב טובא לשון הגמ' שלא הזכירה אלא לדון מה הדין בלא קדשה אחר, ולא דנה אלא על נתאכלו המעות. ונראה, שמה שדנה הגמ' 'מהו' לא היה האם חלו, אלא באיזה אופן ומשמעות חלו. שאף שמבואר במשנה שיש קידושין לאחר ל', יש לדון האם הפי' שאינו אלא דבור שיהיה מעשה קידושין בסוף ל', או שלעולם יש מתחילה מעשה קידושין, ואפשר לעשות מעשה קידושין עכשיו שלא יחול ויהיה נשלם אלא לאחר ל'. וזהו שאמרו רב ושמואל שמקודשת ואפילו נתאכלו המעות, היינו שמבואר שקיים כבר מתחילה מעשה קידושין, ומתוך כך נתאכלו המעות לשם קידושין ברשותה.

ואח"כ חוזרת הגמ' ודנה לא בא אחר קדשה וחזרה בה מהו. ונראה שהוא המשך לנידון הקודם, שאם היה הגדר שכל תחילת המעשה בסוף ל', בזה לא צריך לתורת אתי דבור, שכל משמעות הדבור שצריך ביטול הוא בכך שכבר נקבע עליו תורת מעשה קידושין, שבכוחו מצד עצמו לחול בסוף ל'. משא"כ אם היה המכוון שכל מעשה הקידושין הוא בסוף ל', פשיטא שיכול לעכב שלא יהיה מעשה. אלא שאחר שכבר שמענו שהוא מעשה קידושין, דנה הגמ' האם מהני חזרה.

והנה, לשונם של רב ושמואל ש'מקודשת' 'ואע"פ' שנתאכלו המעות. ומבואר, שגם אם לא נתאכלו המעות ועודם בעין, צריך לאומרו שמקודשת, אלא שחידשו ביותר שאף שנתאכלו מקודשת. וצ"ע, שעד כמה שננקוט שמתחיל מעשה הקידושין מתחילה, וקנתה את המעות מתחילה להוציאם, הרי צריך לבאר מ"ט מקודשת בסוף ל', ומאי שנא ממקדש במלוה שאינה מקודשת, וע"כ שמתחילת קנאתם לשם קידושין. וכיון שכן מאי נ"מ האם הם שלה בעין או שכבר נתאכלו. והרי אם היה כל החידוש שקנאתם ובידה להוציאם, לא היה להם לומר אלא חידוש זה, וכבר אין נ"מ במה שנתאכלו. והרי ודאי האמת שקנאתם וברשותה נתאכלו, שרק מטעם זה נתאכלו ברשותה.

ונראה שהיה מקום לומר שאף שקנאתם, אינה מקודשת אלא כל זמן שהם בעין. שכיון שעדיין מחזיקה את המעות בידה מכח מה שקנאתם, באופן שאף מה שעכשיו מחזיקה בהם היה מחייבה בהשבתם לולא שקנאתם לקידושין, בזה עצמו הוא קיום מעשה הקידושין שמחילה. אלא שחידשו רב ושמואל ביותר, שאין צריך לזה, אלא מאותו יסוד שממשיך להתקיים הנתינה בכך שעומדים ברשותה מחמתה, מצד זה גופא הדין הוא ביותר, שאף אם נתאכלו, והיה חייבת לשלמם לולא הקידושין, די בזה לקיים את מה שקבלה מתחילה לשם קידושין.

ויסוד לעיקר סברא זו בדברי הראב"ד בפ"ב ממכירה ה"ט, שסתם שם הר"מ שהאומר לחברו משוך פרה זו ולא תקנה לך אלא לאחר שלשים לא קנה, אם לא שאומר מעכשיו, כסתימת הגמ' כתובות דפ"ב, וכ"כ התוס' ביבמות צג. שלא מהני עומדת באגם אלא במעכשיו ולאחר ל' ואליבא דריו"ח שהתחיל הקנין מעכשיו. אמנם הראב"ד כתב, יראה לי, אם הפרה עומדת ברשות הלוקח ביום ל"א שהיא קנויה לו מידי דהוה אהרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום דחיילי קדושין בההוא יומא. ע"כ. ואינו מבואר ענין זה לסוגיין, שחל מצד שקבלה את המעות, ושעבוד המעות קיים. והמ"מ הק' שממ"נ, אם אם לא כלתה יועיל אף בעומד ברה"ר, ואם כלתה המשיכה מה מועיל שעומד ברשות הלוקח.

וכתב האבי עזרי (גירושין ט ג) שבמה שעומד ברשות הלוקח, באופן שלולא שהקנה לו היה חייב בהשבתו מצד מה שמחזיקו ברשותו, בכך הוא שקונה. והדברים צריכים פירוש, מה עניינו לקנין משיכה, שהוא קנין בגוף החפץ אף במושך מהפקר, שיהיה קיום למעשה המשיכה במה שמעכב ברשותו את השבת החפץ. ונראה שמלבד דין משיכה מהפקר, כמעשה קנין בגוף החפץ, יש תורת משיכה נוסף בדין מכירה ומתנה, כמעשה המקיים את דברי המכירה והמתנה שביניהם, במה שקיימם בפועל, ומשכם לרשותו. ויסוד לזה בדברי הריטב"א בב"מ צט., שאף שאין קנין משיכה על שימושים גרידא, וממילא מדאו' אין קנין בשאלה, אך יש שכירות נקנית במשיכה, כיון ששכירות ליומא ממכר הוא. ונראה ביאורו שאף שאין המשיכה קונה מצד מה שמונח בה החזקה בעצם החפץ, אך במכירה אין צריך את המשיכה אלא לקיים את המכר שביניהם במה שנהג בפועל את המקח ליטלו לרשותו. והוא המבואר כאן שאף שמתורת משיכה בגוף החפץ כבר כלתה, אך כלפי תורת משיכה לקיום המכירה, ענין הקנין הוא מה שמונח במשיכה שנוטל לרשותו להחזיק בממון חברו, ואין זה אלא מתוך שיש מקח ביניהם, וכיון שיש קיום למה שמשך מתחילה, שעדיין מחזיקו ברשותו, עדיין הוא קיום של מה שקבל מחברו.

וזהו שהביא הראב"ד מקור לכך מענין מקדש לאחר ל', שיסוד החידוש אינו מה שמקודשת בנתאכלו המעות, שאין זה אלא תוספת חידוש, אך יסוד החידוש הוא עצם מה שמקודשת לאחר ל' אף אם המעות קיימים, מתוך שעדיין מחזיקה במעות שקבלה מתחילה, ונתחדש שאף בנתאכלו מוגדר שעדיין היא מחזיקה בה. והן הן דברי הראב"ד ללמוד מכאן אף למשיכה העומדת ברשות הלוקח שעדיין היא קיימת.

ונראה יסוד למשנ"ת שעיקר החידוש אינו דוקא בנתאכלו, אלא עצם הדבר שיש קיום למעשה במה שעומד ברשותו מכח המסירה, בדברי הגמ', שבנדרים כט: אמרו שמהני להקדיש לאחר ל', וכפי שאמרו רב ושמואל שמהני לקדש לאחר ל' אף שנתאכלו המעות. והקשה הר"ן שם מה הדמיון, הרי במקדש במעות קיים שעבוד המעות, ואילו כאן כלתה מעשה ההקדש. ותי' שהיה פשוט לגמ' שכיון שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט לא גרע מכסף קידושי אשה (ובהמשך מבאר הר"ן את מה שמוסיפה הגמ' ואומרת שבכה"ג לכו"ע אינו חוזר תוך ל', שמסיקה הגמ' שעדיף אמירתו לגבוה טפי ממסירתו, לדונו כאומר מעכשיו שאינו חוזר). וצ"ע מה ענין אמירתו כמסירתו לדמותו לענין קידושי כסף, שהוא חידוש פרטי בהל' קנין כסף ששעבוד המעות קיים.

ומבואר היטב שיסוד החידוש אינו בדין נתאכלו המעות, אלא אף בלא נתאכלו, לומר שיש קיום למסירה במה שקיים מכחה המעות ברשותה, אלא שמתוך כך יש להם קיום אף שנתאכלו. וזהו יסוד הענין שכלפי גבוה אין צריך שום מעשה שלעולם למסור מרשותו לרשות חברו צריך חידוש מעשה, משא"כ למסור לרשות גבוה אינו מחוסר מעשה, ויש קיום למעשה המסירה אף לאחר ל' במה שקיים ומסור לגבוה מתוך אותה מסירה.

בביאור סוגייא עמוקה זו העמידו הראשונים כל אחד את הבנת הענין כפי דרכו, ומתוך עומק המושג התעוררו כמה דרכים בין האחרונים בהבנת דברי הראשונים עצמם. והנני מנסה לעורכם.

הנתיבות (חו"מ קצא ד) העמיד מח' ראשונים בסוגיין, האם מעשה הקידושין הוא לאחר ל' שהמעות כאילו הן בעין במה שאינה צריכה להחזיר את המעות, כלשון הרשב"א, או שהמעשה נגמר מתחילה, שקנתה את המעות להתקדש לאחר ל', כלשון הר"ן. ונ"מ באופן שלא השתמשה במעות ונאנסו, שבזה אינה חייבת להחזירם אף אם לא התקדש בסוף [[50]](#footnote-50). וז"ל, ולפענ"ד נראה דתלוי בפלוגתא דרבוותא. דלדעת הר"ן שכתב, אע"ג דהשתא ליתנהו לזוזי, **מעיקרא מקניא נפשה** בהנהו זוזי דיהיב לה וכו', מהני אפילו נאנסו המעות. אבל לדעת הרשב"א שכתב וז"ל, אע"פ שבשעה שראוי לחול אינן בעולם, מ"מ כיון שאם לא נגמר הקנין יש עליה להחזירם, רואין אנו כאילו הן בעין **ובאותה הנאה** היא מתקדשת, וכענין שהיא מתקדשת בהנאת מלוה וכו', ע"ש. ולפ"ז אם נאבדו באופן שהיא פטורה מלשלם, כגון שנאנסו, **לית לה הנאה** ולא מיתקדשה.

אמנם האבנ"מ והברכ"ש נקטו אופן אחר בפשט כוונת הר"ן. ואעתיק את לשון הר"ן.

כלומר דנהי דמלוה דעלמא אינו קונה היינו משום דמשעה ראשונה שלה היא וכשהיא מיקדשה בה לא יהיב לה מידי אבל בזו שמתחלה על דעת קדושין ניתנה אף על גב דהשתא ליתנהו לזוזי מעיקרא מקניא נפשה בהנהו זוזי דיהיב לה אף על פי שאם תחזור בה תהא חייבת להחזיר המעות דמ"מ הדבר ברשותה ומיהו משמע שאם הוא חוזר בו אינה חייבת להחזירה דאם לא במאי מיקדשה הרי אינם קנויים לה עד סוף ל' והרי נתאכלו בינתיים אלא כדאמרן. ע"כ.

ונקט הנתיבות שיסוד סברת הר"ן הוא שמתקדשת בכך שמעיקרא מקניא נפשה במעות שקבלה, ולא בההוא הנאה שיש לה לבסוף. אלא שצ"ע, שהרי אף הר"ן סיים שצריכים לכך שאם תחזור בה צריכה להחזיר. אלא שלא נזכר כלל בר"ן אלא שכך האמת, ואדרבה, בא לומר שאעפ"כ מהני, ולא שמחמת כן מקודשת. ועל כך המשיך שמ"מ משמע שכלפי הבעל אינו אלא בתנאי שתהיה הנתינה גמורה, ולא יוכל לקבל את המעות בחזרה. ולא הזכיר כלל שמחמת כן הנאת המעות קיימת כהיום.

ובפשטות הבנת הנתיבות היא כפי שנקט הט"ז כאן, שבא להשיג על מה שהבין הסמ"ע שמקודשת מתוך שהיתה חייבת לשלם אם לא תתקדש, ולכן באופן שאינה חייבת לשלם אינה מקודשת, והט"ז הביא את לשון רש"י, וכתב, הרי לך דלא אמרו שמתקדשת אלא מטעם **דבשעת אכילה** קאכלה דידה, ולא מטעם דהוה חוב עליה לשלם כמו שעלה על דעת הסמ"ע, **דא"כ הו"ל מלוה**. והיינו דכתבו התוס' ביבמות דף צ"ג וי"ל דבקדושין דבכסף אפילו נתעכלו המעות חשוב כל שעה כאילו הם בעין לשם קדושין (דלאו למלוה דמיין דיש בידה רשות להוציאם), שהמעות נשארו אצל המקנה, ואם לא נעשה הקנין יהיה מוטל עליה להחזירן וחשוב כאילו הם בעין לשם קדושין. דלאו למלוה דמיין דיש רשות בידה להוציאם בלא קדושין, משא"כ בזה דאין לה רשות להוציאם אלא מחמת הקדושין, נמצא דשלה היא אוכלת לשם קדושין, **אלא דלא מטא זימנא** דקדושין עדיין. עכ"ד. והרי שבעצם במה שקבלה לשם קידושין הוא מעות קידושין, ומה שאינה מקודשת אינו אלא משום שלא מטא זימנא דקידושין. ומשמע שבא לומר שמעשה הקידושין הוא מעיקרא.

והגרש"ש בקו' קנין כסף התקשה בהבנת ענין נתאכלו המעות, שסוף סוף היום אין עליו אלא שעבוד. והקדים בביאור הענין את יסודו שצריך כסף החוזר, שיסוד קנין כסף הוא שמשעבד בתמורתו, וממילא אין נ"מ האם שעבד להתקדש עכשיו או לאחר ל'[[51]](#footnote-51). וכך משמע קצת כוונת הט"ז במה שכתב שבעצם אכלה לשם קידושין אלא דלא מטא סימנא דקידושין, ומשמע שיש כבר סיבה גמורה לקידושין.

וצ"ע, שאם כן כבר נגמר וחל השעבוד להתקדש, וחלות הקידושין חל מתוך כך מאליו לסוף ל', ומ"ט חוזרת. וע"כ לומר שדי בכך שלא חלו הקידושין בפועל שיוכל לחזור ממה שחל שעבוד גמור להתקדש. וצ"ע. וביותר צ"ע מהגמ' לעיל מו. בהתקדשי לי באלו, ויש בכולם שווה פרוטה, שמקודשת, וביארו כל הראשונים שאין חסרון של נתאכלו המעות, כפי סוגיין. והרי שם בתחילת קנייתה לא היה עדיין מעשה קידושין, שאין בו שו"פ, ולא נשלם מעשה הקידושין אלא בסוף בקניית כולם, וכבר כלתה, וצע"ג.

והאבנ"מ כתב בביאור הר"ן, באופן אחר, אחר מה שערך ג' שיטות הראשונים. שבדברי הריטב"א מבואר שלעולם מעשה הקידושין מתחילה, במה שקנתה המעות, אלא שלא כלתה קניינו מתוך שלולא שתתקדש היתה צריכה להחזירם, ודימה האבנ"מ לתוס' ביבמות צג. במעכשיו ולאחר ל' ועומדת באגם, שיש בזה קיום למשיכה שמתחילה. ואח"כ הביא את דברי הרשב"א, וביארם- ומדבריו נראה דלאחר שלשים מקודשת בהאי הנאה שנפטרת ממנו ואע"ג דבמלוה אינה מקודשת כה"ג עד שיאמר לה בהנאת מחילת מלוה, הכא דלשום קידושין נתנו מתחלתן כיון דאם לא הי' מתרצה בתחלתה לא הי' נותן לה הכסף כלל **ולא הי' מלוה לה כלל** משא"כ בשאר מלוה שכבר באו לידה לשום מלוה. ע"כ. ומבואר שנקט שלעולם מעשה הקידושין הוא במה שמקבלת לאחר ל', ובאותה שעה הוא מלוה, שהרי יכלה להוציאם משעה ראשונה שלא תחת הקידושין, שהרי עדיין לא נגמר מעשה הקידושין. אלא שמכיון שאף מה שהרשה לה משעה ראשונה להשתמש לא היה אלא מחמת שדעתה לבסוף להתקדש, שאם חוזרת בה אין לה זכות להתקדש, אינו כמלוה, ובכזו הלוואה מקודשת, שכל הנתינה היא עבור הקידושין, מתחילה בתורת הלואה (שעדיין אינה נתינה גמורה שמכך שיכולים לחזור בהם, ע"כ לא נשלמה הנתינה, וכטענת הר"ן, ועדיין המעות בעצם של הבעל ואינם אלא בהלוואה), ולבסוף בנתינה גמורה.

ומסיק האבנ"מ, ומחוורתא כשטת הר"ן דהוא נתן לה הכסף לשום קידושין מיד ואינו רשאי לחזור תוך ל' אבל יהיב לה לגמרי אדעתא דקידושין ואם היא חוזרת תוך ל' צריכה להחזיר לו הכסף א"כ לאחר ל' יום לא הוי מלוה כלל וה"ל כהאי דאמרו בפ' האיש מקדש (דף מ"ח) דלמ"ד אין לשכירות אלא לבסוף לא הוי מלוה כלל אלא מקדשה בהאי הנאה שלא יהי' עלי' חוב כלל וה"נ לאחר ל' כיון דאם היא חוזרת יהי' עלי' מלוה אבל בנתרצית לקידושין אין עלי' חוב כלל כיון דמעיקרא **יהיב לה לגמרי הכסף ומעולם לא הי' פקדון וחוב אצלה כלל**. ע"כ.

ומבואר שנקט שעיקר ביאורו של הר"ן ביסוד הענין הוא במה שסיים שהבעל לא יוכל לחזור בו, ובכך נתינתו גמורה ואינה הלוואה. אלא שכיון שאם האשה תחזור בה תתחייב להחזיר, נמצא שבמה שמתרצית נהנית שלא יחול עליה חוב, וזה עצמו גדר הקידושין בשכירות, במה שלא חל עליה חוב. וקצ"ב ביאור זה בפשט דברי הר"ן, שכבר ביאר מתחילה את יסוד מה שמקודשת, אלא שחזר וחידש שאין הבעל יכול לקבל בחזרה את המעות, וביאר- ומיהו **משמע** שאם הוא חוזר בו אינה חייבת להחזירה דאם לא במאי מיקדשה הרי אינם קנויים לה עד סוף ל'. וצ"ע.

ולולא דברי האבנ"מ היה נראה שאין כוונת הר"ן אלא לבאר מכיון שאין כאן נתינה אלא לצד שתתרצה לבסוף להתקדש, איך תוכל להוציא את המעות מתחילה, הרי באמת לא נתנם לה אלא על דעת שתתקדש לבסוף, ואם באמת לא תוכל בינתים מספק להשתמש בהם, הרי נמצא שאין זו נתינה מעות כלל. ולכן חידש שהבעל מצד עצמו הקנה לה את המעות לגמרי אף אם יחזור בו. והמהריט"א התקשה איזו סיבה יש שלא יחזרו אליו המעות עד כמה שלא קדשה. ובפשטות צ"ל שאיה"נ שהוא מתנה, אלא שאינה מקודשת מצד המתנה, אלא שרק מתוך כך יש משמעות לצד הקידושין שקבלה את המעות להשתמש בהם.

והברכ"ש ביאר את יסוד הסוגייא שלעולם הקידושין הם ב'גוף ממון' של הבעל. שבזה שלולא שתתקדש צריכה להחזיר לבעל, מוגדר שעדיין יש לו גוף ממון לקדש בו, ואינו ענין למעות הלוואה.

וביאורו, שלא בכל מקום שאין המעות בעין מוגדר בכך כמעות הלוואה, ומצינו בחיוב שכירות שאינו כדין חוב הלוואה, בין לכך שאין השביעית משמטתו, כמבואר במשנה שביעית פ"י מ"א, ובין לכך שלא נאמר בו איסור למשכן את החייב, ממצות בחוץ תעמוד, כמבואר בב"מ קטו. . ויסוד הדבר, שיסוד הלוואה הוא שעצם הממון נמסר לרשות הלוואה, ואין עליו אלא שעבוד הגוף, ואף שסיבת בעלות המלוה קיימת לשעבד להשלימה, אך אינו אלא שעבוד, ואין עליו אלא תביעה לקיים את שעבודו ולפורעו, אך אין עליו שליטה ליטול את ממונו. משא"כ בחוב שכירות שמעולם לא נמסר למשכיר הזכות להחזיק בממון המשכיר, וחייב מיד בזמנו לשלם את שכרו ולא לעכב את הממון הראוי לרשות המשכיר, ברשותו. ומתוך כך אף אם עושקו ומעכבו, הרי הוא מענין גזל, ועיכוב ממון הבעלים, ועביד איניש דינא לנפשיה להפרישו מלעכבו את הממון הראוי לו. ונמצא, שהחסרון במקדש במלוה אינו במה שמקדש בממון שאינו בעין אלא שהוא ממון שחסר בדין בעלותו, שכבר מסרו לרשות הלווה ואין לו עליו אלא חיוב שעבוד הגוף, משא"כ בממון שכירות אף שאינו בעין אך נשאר לו זכות בעלות גמורה עליו לדרוש שיתקיים לרשותו, וכה"ג הוא גוף ממון לקדש בו.

ונראה שזהו מש"כ הרשב"א, וז"ל, וטעמא דמלתא דכיון דלשם קדושין ניתנו בתחלתן אע"פ שבשעה שראוין לחול אינן בעולם מ"מ כיון שאם לא נגמר הקנין יש עליה להחזירם רואין אנו אותם כאלו הן בעין ובאותה הנאה היא מתקדשת, וכענין שהיא מתקדשת בהנאת מלוה, ומשא"כ במלוה דעלמא הואיל ובשעת מתן מעות לא נתנו לקדושין אלא להלואה, ומסתברא דהיינו נמי טעמא דעשה לי שירין נזמים וטבעות דמקודשת למ"ד אינה לשכירות אלא לבסוף דאע"ג דמ"מ שכירות זה אינו בעולם ומחוסר גוביינא הוא אפ"ה כיון דלא ירדו בו לדעת מלוה והנאת שכירות ישנה בעולם שאם לא תתקדש לו צריכה ליתן לו שכירותו רואין אנו אותו כאלו הוא בעינו להתקדש בו. וע"ש. והיינו שדימה הרשב"א למעות שכירות בכך שנשאר לבעלים זכות גמורה בממון, ולא נתנו להוצאה, וה"ה כל שכל מה שנתנו אינו אלא לדעת קידושין, ועד כמה שחוזרת מלהתקדש מחוייבת בהשבת הממון שלא מתורת חזרת מלוה, שלא קבלה כלל רשות בממון אם לא לקידושין, ובכך הוא כאילו הוא בעין.

בגמ' נט: הוכיחו מהדין שכל הכלים יורדים לידי טומאתן במחשבה ואינם עולים אלא בשינוי מעשה שלא אתי דבור ומבטל דבור. והקשו הרשב"א הרי כיון שבמחשבתו נגמר הכלי הרי הוא מעשה, וכמו אם תרם במחשבה, שפשוט שהוא מעשה גמור. ותירץ, וי"ל דהא דפרכיה ר"ל היינו בשחשב עליו לשוף ולשבץ קודם שנטמא וכיון דעדיין לא ירד לידי טומאה הוה משמע ליה דמחשבה ראשונה כמחשבה גרידתא הויא משא"כ בתורם במחשבה שזה הוא גמרו, וא"ל ר' יוחנן דאפ"ה מחשבה דטומאה כמעשה גמור הוא משעת מחשבה ראשונה אף על פי שלא ירד עדיין לידי טומאה ממש, ומיהו ר"ל גופיה אחשבה למחשבת טומאה קצת טפי מדבור גרידא דהא איהו בדבור ודבור גרידא מודה. עכ"ד. והדברים סתומים הרבה, ששני עניינים הם, שהגדרת הכלי נגמרה, והנ"מ בכך שהוא כלי הוא שבמקום מגע טומאה יטמא, ומה המקום לומר שמפני כך עדיין אין הגדרתו שלימה.

ומה שסיים הרשב"א שאף ר"ל ידע שמטעם זה חשיב טפי מדבור, מבואר גם בדברי הרמב"ן, שאדרבה הק' אפכא, שתקשי לר"ל גופיה שהרי מודה בדבור ודבור, ובאופן אחד תי', וז"ל, י"ל מחשבה דטומאה כיון שהוא מוריד כלי לידי טומאתו והרי הוא מזומן משחשב עליו לקבל טומאה, מעשה כל דהו הוא, דהא אהני מחשבתו שהוא מקבל טומאה בסתם בלא דבור ומחשבה אחר, כי היכי דאהני נתינת מעות ליד האשה שהיא מקודשת לאחר שלשים יום אף על פי שנתאכלו ואף על פי שלא חזר וקדשה בדיבור אחר, ואלו לא נתנם לה לשם קדושין אם נתאכלו לא היתה מקודשת ועוד היה צריך לקדשה בפירוש. עכ"ד. אלא שהרשב"א בא לבאר אפכא מ"ט אינו מעשה גמור, ועל כך תי' שלא נגמר, כיון שעדיין מחוסר גמר. ואף דברי הרמב"ן צ"ב היטב, מה ענין מעשה קידושין שמתוכו מתקדשת האשה, להגדרת כלי, שעד כמה שמתוך שיחדו רק במחשבה הוא כדבור, אין כאן אלא דבור, ומאי נ"מ מה שמתוך כך הוא מוכן לקבל לבסוף טומאה. אך בזה י"ל שמ"מ דבורו אינו דברים גרידא, שנבוא לדון מתוכם דין גמור לבסוף. וכ"כ המהרי"ט, שכיון שהועילה המחשבה לכך שיבוא לידי טומאה לבסוף יש בה צד מעשה. אך דברי הרשב"א מחודשים יותר, לומר שכיון שלא ירד לטומאה לא נשלם גדר הכלי. וצ"ע.

ונראה מבואר בזה דבר חדש, שבפשוטו מה שנטמא הכלי אינו ענין לעצם יחוד הכלי, שישנם דברים המקבלים טומאה, וכשם שפשוטי כלי מתכות מקב"ט, כך כלים, אלא שכדי שיהיה כלי צריך ליחדו לכך. וכאן מבואר שחלות הטומאה היא על עצם התייחדותו לכלי, היינו ששם הטומאה הוא על עצם מה שעומד לשמש, שנטמא ונדחה מלהיות משמע לטהרה. וממילא לעולם היחוד לכלי אינו רק הגדרה שנשלמה שהוא חפצא הראוי לקבל טומאה, אלא היא הגדרה שהולכת להיות נשלמת כלפי קבלת הטומאה שהתייחד לאפשרות שימוש בטומאה או בטהרה, ונשלם ובא לשמש בטומאה. ומתוך כך לעולם היחוד להיות כלי אינו גמר הדבר, אלא הטומאה.

והגרש"ש בקונטרס קנין כסף ג, יסד מענין נתאכלו המעות את יסודו שיסוד קנין כסף הוא בכך שמשעבד את האשה להתקדש בתמורה למעות, ואין נ"מ האם השתעבדה להתקדש עכשיו או לאחר ל', שאף במקדשה מעכשיו אינו אלא בשעבוד שחל עליה להתקדש. והוא ממש כהבנת הט"ז. וצ"ע שנקט הגרש"ש שלדעת הט"ז שגדר כסף אינו כסף שיווי אלא כסף קנין לא יתכן כביאורו שהקידושין הם בכח השעבוד שחל מכח המעות, אלא הם כסף קנין גרידא. ומדברי הט"ז כאן להדיא שלא כן.

וצ"ב היטב מ"ט יכולה לחזור בה, שאתי דבור ומבטל דבור, שלכאו' נגמר עליה השעבוד להתקדש תחת המעות. וע"כ שאף השעבוד שעליה אינו אלא בתורת דבור. וביאור הדבר, שודאי אין מקום לנתינת כסף גרידא שתחיל שעבוד חיצוני להתקדש, אם לא שנתנו בתורת מעשה קידושין וקיחה. ומבואר בראשונים מו. שבמקדש בזו ובזו ובזו כיון שלא נגמר דבור הקידושין ראשון ראשון שאכלה אינו מצטרף, שכבר כלו. אלא שאפשר להגדיר את ה'עסק' של הקידושין שנותן מעות היום, בתמורה לכך מה שתתקדש למחר. ובזה גופא שאין הקידושין אלא למחר אינו אלא בגדר של נתינה בתורת דבור, שאינו קביעה גמורה מעכשיו, ואתי דבור ומבטלה.

אע"פ שנתאכלו המעות

הפתחי תשובה הביא את דברי הרע"א (רד) שדן מה הדין אם נאנסו המעות האם חייבת להשיב אותם, לפי מה שקי"ל כרב נחמן שמצד היתר שימוש לבד אינו חייב באונסין. ונשאר בצ"ע. והוא תלוי בפשט הסוגייא כלפי מה באו דברי הגמ' שמקודשת אע"פ שנתאכלו.

אמנם נראה שדעת רוב הראשונים אינה כן.

* ל' רמב"ן שאינו ממש כמלוה. ריטב"א במעמד שלשתן. ביאור דמיון הרשב"א לשכירות אינה אלא לבסוף. ויישוב בזה לטענת הקה"י שלכאו' פעולה אינה כסף. לשון הראשונים ביבמות קט:, ובפרט בתורא"ש. ומוכרח כן. אמנם לרש"י שם ביאור אחר.
* ונשאר ש
* הערת המהריט"א בר"ן במה זכתה אם חוזר בו. וצ"ל שלעולם הקידושין רק לצד שלא יחזור בו, אלא שלא תתקיים נתינה אף בצד זה אם לא יאפשר לה להחזיק על כל צד.
* בנידון הרע"א רד בחוזר האם חייבים באונסין. ויהיה נמצא שמתקדשת לא מחמת צד הקידושין אלא מחמת הצד שאינו קידושין שמחייבה לשלם, אלא הגדר שקבלה על כל הצדדים, שהוא מעשה גמור, וצריכה להשיב. והטעם לחייב באונסין אף למשנ"ת שהיה כאן עסק של קידושין, עם חזרה, שעד כמה שחזר עוקרו למפרע, ואין שום סיבה להחזיק. ויש לדון שלגבי מכירה כה"ג כשם שאם מוכר בתמורה מהיום עם אפשרות לחזור, אינו סיבה לבטל למפרע, אלא שהכל חוזר, אפשר שאף אם התמורה היא למחר, מ"מ ניתן הכסף בתמורה לאפשרות מקח זה, שעד כמה שישאר קיים יחזיק בתמורתו, ואם יחזור אינו ביטול למפרע. וממילא לא תתבטל זכותו במעות אלא להבא, ואין סיבה לחייבו באונסין. וא"ש הרמ"א כביאור הקצות בסמ"ע, שבכה"ג שלא השתמשה לא תתחייב להחזיר, אלא אם הוציאה והשתמשה, שבזה קיים שעבוד המעות. וא"ש שכתב הרמ"א ענין זה רק בחו"מ ולא באה"ע. ובודאי סתום מי דחקו לזה, עי' בטור.
* ברמב"ן הנ"ל, שאינו כמלוה ממש, והתבאר כרשב"א. עי' עוד אבנ"מ שמעיקרא הוא כהלואה, אלא שלולא הקידושין אף לא היה מלוה. וביאורו, שעד שנגמרו הקידושין יש נתינה, וגדרה כהלואה, שכל זמן שלא הוחלט לה נשאר המר"ק, ומה שנתן לה הוא כהלוואה, אך זה גופא רק כי בתמורה לכך שהתרצתה לקידושין (ונראה שחלוק ממלוה שבעצם זכות שכירות המעות לו, אלא שנאסר בריבית, מהכא שהמלוה עצמה תמורת הקידושין, וזכות השימוש לה, ואין על מה לקצוץ מכח מה שהוא שלו עד כמה שלבסוף תתקדש). ועכ"פ ביאורו כנ"ל ברשב"א שכל זכותה במעות הוא רק עבור הקידושין, ולולא זה הוא כגזילה.
* הנתיבות ורע"א שניהם דנו ע"פ התוס' מג. שבמעות דמי מקח קודם המשיכה יוכל לומר נשרפו מעותיך שאף בלאחר ל' נאנסו לו, ולכאו' חלוק היטב, שמעשה הקידושין מתחיל מעכשיו, אלא שהוא מעשה לאחר ל', והנתינה של עכשיו היא שעומדת בתמורה לקידושין של לאחר ל'.
* באבנ"מ נקט אף בכוונת הר"ן שלא כט"ז והגרש"ש, אלא הוא אופן שלישי, שמעיקרא אינו כמלוה, שהבעל אינו יכול לחזור בו. שבאמת צ"ב כי שתמה המהריט"א להיכן הלך הממון לצד שחזר בו הבעל. וחידש האבנ"מ שנתינתו גמורה 'ואינו רשאי לחזור תוך ל' '. שבודאי יכול לאזור מקידושין, אך לא מהנתינה, וכיון שמצדה רוצה, והוא המכב, אינו סיבה לעכב את הנתינ.ה וזהו שביאר שלר"ן מעיקרא אינו הלואה לא פקדון ולאחוב כלל. אלא שאם רצתה לחזור לא מגיע לה הנתינה, ויהיה עליה חוב, בההוא הנאה מתקדשת.
* ולרשב"א הגדר שכאילו המעות בעין, והר"ן חלק שאין זה בעין, אלא בההוא הנאה שלא חל עליה חוב.
* בריטב"א כתב שכבר נהנית, מהם, אלא שצריך שתהיה ההנאה קיימת במה שאינה צרירכה להחזיר מה שקבלה.
* ועי' בדבריו בגיטין לענין מעמ"ש שמ"מ הקידושין חלים במה שנהנית למחר. שרק אז התקיימו.
* הנתיהות נקט שבאמת כיון שבנאנסו פטור, לא תתקדש בכה"ג לדעת הרק/ב"א. אלא לדעת הר"ן. ונקט בר"ן כט"ז, ולא כאבנ"מ שבזה חיובה, במה שתתייחב אם תחזור.
* צ"ע בנתיבות, שכתב שלעולם פטור באונסין, ע"פ התוס' בב"מ מג., ואינו חייב אלא במה שהשתמש במעות והוציאם. וצ"ע, שכה"ג שוב חיובו מתורת מלוה, ואיך יקדש במה שלא נעשה מלוה. וי"ל ששבמה שחזר בו מהקידושין נעשה כגזל למפרע, כמש"כ הקצות, ולא כמוה ממש, ובודאי אינו באיסור גזל, אלא שמחוייב מיד להשיב מה שהתשמש, שלא יהיה עליו כגזלן.
* לר"ן הסתמא שמקודשת לשני, כיון שהוא שלא בפנו וגם לא הוחזק, ובהוזחק הספק כי עכ"פ הוא שלא בפניו. ומבואר שבסתמא אין להחזיק שרוצה בא'. ומבואר חידוש שבאומרת לראשון מותרת בקרוביו, ואף הם מסתמכים עליה, למרות שהוא בחזקת לשני. וע"כ משום שהיא בע"ד בעצמה נגד הסתמא, וחידוש שאף שהשליח מכחישה, אינו בע"ד ,ואף כלפי קרוביו שמותרים לה. ועמד בזה הר"ן בתוך השגתו על הראב"ד שמבואר שהיתר הקרובים כיון שמסתמכים עליה.
* - לשון הראב, דאינו כן אלא שמהני מחאתו של השליח. ומשמע שלעולם הסתמא לראשון, אלא שמהני מחאת השליח. שהשליח מוחה על ידו. ולשון הח"מ והב"ש עפי"ז שהשליח 'שהוא כמותו חזר ובטיל שליחותו'. (והלשון שביטל שליחותו מחודש, ועי' כעי"ז לשון רש"י עז:). ולכא' צ"ע מ"ט באיני ודעת לשני, הרי הסתמא לראשון. וכתבו, כיון שהוא ברי, ומסתמכת על הברי שלו. וצ"ב בהחזוק בעדים מ"ט לא מהני הברי שלו השליח. ונ"מ לדינא באופן שהשליח עצמו אומר אינ י יודע (באופן שיש לו סיבה להסתפק שקידש לעצמו, לאא שאינו ברי). לר"ן נתלה שלשני, ולראב"ד לראשון. ומה שמהני ברי ע"כ שהשליח בע"ד לומר שלא עשה שליחותו ובטלה. וצ"ב מאי שנא בהוזחק שאינו בע"ד. וצ"ל עשמה שמהני דברי הבע"ד ההגה"מ שאומר שמעולם לא היה דשב"ע, משא"כ בהוזק שלא רק שמסתמא נחזיק שהיה לראשון, אלא שמוחזק שיהיה לראשון, לא מהני דברי הבע"ד ולא דברי השליח להפקיע ממהש הוחזק. וצ"ב היטב כונת לשון הרשב"ד שאין מחרת השליחמחאה אצלו לבטל שליחותו. ועי' לשו הח"מ שכיון שהוחזק אין כח ביד השליח להתיר הקרובים.
* - ויל"ע יסכים הראב"ד באופן שצייר הר"ן שהויכוח מה היה המעשה, האם גם בזה גם אם הסתמא שלראשון, יועיל ברי של השליח, ששמא אינו בע"ד לפרש את מעשיו אלא כאשר אינו מוכרע משמעות עצם המעשה, אך אם היה המעשה ברור, ובא לטעון טענה בעלמא מה היה המעשה, שמא בזה אין מקום לתורת בע"ד. והר"ן שפי' כן לשיטתו.
* צע"ג כטענת הר"ן.
* לראב"ד, הטעם שהקרובים של השליח מותרים, הוא כי אף בלא הוחזק הסתמא שלראשון, אלא שמהני הברי שלה, וכיון השליח מכחישה שוב מחזיקים שלראשון.

# אתי דבור ומבטל דבור

בגמ' נט. נחלקו ריו"ח ור"ל במקדש אחר ל' וחזרה בה האם חוזרת, ואתי דבור ומבטל דבור, או לא. ומבארת הגמ' בל"ק שהנידון רק בכה"ג שהוא דבור שיש בו מעשה, שכבר יש כאן מעשה לאחר ל' (ובנתינת גט ליד שליח לגרש ס"ד שמוגדר שאית ביה מעשה, ומסיקה הגמ' שהוא כדבור, שעדיין לא בא כלום ליד האשה). ולל"ב המח' אף בדבור לחוד האם דבור מבטלו, ונ"מ באשה שעשתה שליח להתקדש לבעל האם חוזרת.

ובאופן שבא לבטל מעשה, כתב התוס' בגיטין לב: להוכיח מתוך הסוגייא שבזה לכו"ע אין דבור מבטל מעשה, שהרי לענין טומאה מסיקה הגמ' שאף מחשבה כמעשה, ולכן אין לחזור ממנה בדבור אלא במעשה. ומבואר שפשוט שממעשה אין לחזור. וביאר התוס' בגיטין שזה הטעם שאין לבטל ס"ת שנכתב לשמה, שלא אתי דבור ומבטל מעשה.

והגמ' מקשה מהדין שכל הכלים יורדים לידי טומאתם במחשבה ואינם עולים אלא בשינוי מעשה, והרי שלא אתי דבור ומבטל דבור. ודוחה ששאני מחשבת טומאה שרחמנא קרייה מעשה, שכתיב כי יתן וקרינן כי יותן. וצ"ב היטב, מה המקום לגזה"כ בזה, ומ"ט לא נילף מיניה, והרי אין הנידון בין ריו"ח לר"ל אלא מסברא האם יש כח בדבור לבטל את הדבור שקבע מקודם, והרי חזינן לגבי טומאה שמהני. והתוס' הקשה מ"ט לא הוכיחה הגמ' מדין שליח לתרום, שאחרי שתרם השליח אף אם תרם במחשבה אין יכול בעה"ב לחזור בו. ותי' שלגבי טומאה שאני שודאי קרייה רחמנא מעשה, דכתיב ונחשב, ונידון כמעשה גמור עד שאפילו מעשה כגון שתרם בעה"ב כריו לא יוציא ממנו. ומבואר בלשון התוס' שבאו לומר שלענין תרומה ידעה הגמ' חילוק זה שרחמנא קריה מעשה, ורק לענין טומאה לא ידעה. וכל זה צ"ב מ"ט לא נילף אף מתרומה.

והנה, צ"ב היטב עיקר הענין לדון שלא יוכל לחזור בו, שעד כמה שהדין שיכול לחזור בו, שהרי כל שחוזר בו במעשה מהני לכו"ע, וכגון שעשתה מעשה להתקדש לאחר, וכמבואר בגמ' בע"ב שהשולח לתרום ותרם בעה"ב את כריו לכו"ע הוא חזרה, כיון שחוזר בו במעשה. וכיון שהוא בכחה לחזור בה, במה גרע שלא תוכל לחזור בה בדבור, וכי יש לנו לומר שלא גמרה דעתה לחזור בה, אף שצווחת שחוזרת בה. והרי מבואר בתוס' בע"ב שכל שאמרה לשליח עצמו בפניו שלא יקדשנה, ודאי אין לו לקדשה, ומבואר במהרש"א שאינו סברא גרידא בדיני השליחות שאין לו לעשות נגד גילוי רצונה וציוויה, ואין כאן מעשה שליחות, אלא שדבור בפני השליח עדיף ולכו"ע יכולה לבטלו. ואם כן אין נידון על כוונתה ורצונה האם דעתה לחזור ולבטל. אלא שאין כח לחזור בדבור גרידא, שהדבור הראשון עדיף. וזה צ"ב היטב.

ועיקר ענין החזרה שחוזר בו צריך להגדירו היטב, שהרי כל שעשה מעשה לאחר ל' אין צריך שוב את דעתו, ודעתו שנקבע המעשה ע"פ דעתו בשעת המעשה שמעיקרא, עד ששיטת רבי יוחנן בגיטין ע: שחל אף אם בסוף ל' אינו כ"כ בדעתו, שאחזו חולי של שטות. ודעת הירו' שאף אם נשתטה ממש. ומתוך כך כל שאינו מבטל להדיא את המעשה, אף אם אין רצונו בו, אין בזה כלום, וחל המעשה. ומה הוא ענין חזרה בדברים גרידא שבכחם לבטל ולעכב את המעשה.

עוד דנו האחרונים האם הביטול הוא להבא או למפרע. והביא בקובה"ע (עו) מדברי הרשב"א בשו"ת (ד פב) שאין לחזור ולבטל את ביטול השליחות. והוכיח מכך שהביטול להבא, וכבר אין כאן שליחות ומהיכן תחזור, משא"כ אם הביטול למפרע מאי טעמא לא יוכל לבטל את הביטול. ומתוך כך הוקשה לו דברי התוס' בגיטין לב: שביטול גט הוא על הלשמה של הגט, והרי כבר נכתב לשמה. אמנם פשטות לשון הריטב"א בגיטין לב. שההו"א היתה שהביטול עוקרו 'כאילו לא נכתב לשמה'. והקה"י דן שהרא"ש (לה ט) שנקט שמועיל ביטול תנאי שיחול המעשה לחול בלא תנאי, מוכיחים שאדרבה בטל למפרע, שהרי תנאי עצמו הוא כביטול על המעשה, והרי שאפשר לבטל מה שביטל (ויש לדון לחלק שתנאי הוא מעשה בעצמו, שבכוחו לעכב את המעשה, ושייך שפיר לבטל מכאן ולהבא את כח התנאי).

אך מה שהביא מדברי הרשב"א, היה נראה מלשונו אפכא, שכתב על דברי השואל שדן שיוכל לבטל את ביטול השליחות, ש'בדיבור של ביטול מעשה דליתי דבור של קיום ומבטל דיבור של ביטול זה **לא שמענו** בשום מקום'. אלא שחזר וכתב שאף את"ל שמהני, עדיין בנידון שם של השואל מטעם אחר לא יועיל. ומבואר שלא שלל הרשב"א אפשרות זו, אלא שכתב שלא שמענו שיועיל, ופשטות מסברא לא מועיל. ולדברי הקובה"ע הרי אם הביטול למפרע אין מקום שלא יועיל, ואם להבא אין מקום שיועיל, ומה המקום לדון בזה. ובהכרח שאדרבה, לעולם הביטול למפרע, שאם הוא להבא ודאי כטענת הקובה"ע שאין על מה שיחול, ועם זה נקט הרשב"א שכיון שלא שמענו, יש לצדד מסברא שלא מהני, ובהיפוך מסברת הקובץ הערות. וע"כ שאינו ביטול כפשוטו למפרע. וצ"ב היטב.

וביאור הענין בתמצית, שהנידון על כח בעלותו של בעל המעשה (באופן שלא נשלם, והוא רק דבור שיש בו מעשה) על המעשה, שבצד אחד כבר יצא מכוחו, ועומד לעצמו, ומאידך עדיין יש לו כח בעלות עליו. ועל כך הוא הנידון, בין שיוכל להעמיד דבור של חזרה, שלענין זה עדיין הוא בעלים. ומאידך בזה הנידון שמא חל כבר הדבור הראשון ויצא מכוחו, לענין שלא יהיה בכוחו לקבוע חזרה בדבור גרידא. ויתבאר שישנם מעשים כטומאה ותרומה, שבמה שגילתה תורה שדי בהם במחשבה, בזה עצמו מונח שאין כח הבעלים כ"כ עליהם, ומתוך כך לכו"ע יצאו מכוחו, שלא יוכל לעכבם בדבור גרידא. עד כאן צורת הדברים בקצרה. ונבאר בס"ד יותר.

ויסוד הדברים בדברים הבהירים שהעמיד החזו"א (אה"ע פו, בענין מח' ריו"ח ור"ל בשולח לתת גט ואחזו קורדייקוס או נשתטה). 'ענין פלוגתתן, שמדין השליחות ומדין הקנאה לאחר זמן למדנו שהאדם הוא בעלים היום להוציא מידו דבר למחר, ואע"ג שהקנין חייל למחר בשעה שהשליח עושה שליחותו או בשעת הגעת הזמן שקבע, ולמחר לא שם כלל לבו להקנות, ולא עוד אלא אפילו למחר הוא ממאן להקנות, כל שלא גילה מיאונו בפני עדים, חייל הקנין **בעל כרחו** של רצונו המחרתי מפני רצונו של היום, ואע"ג שעצם הקנין תלוי ברצונו שבשעת הקנין, שאם אומר למחר שמבטל המכירה של אמש היא בטלה, מ"מ אם המכירה של אתמול במעשה, והיום לא עשה מעשה, מתקיימת מעשה של אתמול כאילו קיימה גם היום'. ע"כ מדבריו.

ושמענו שהתחדש, בין במעשה לאחר ל', ובין במעמיד עליו שליח, שאף שעדיין לא חל המעשה, מ"מ דעתו היום מעמידה עליו כבר צד של מעשה ודעת וקביעה מוחלטת, לענין שהמעשה למחר למחר בא מכח דעתו היום.

ומבואר בזה ראשית, שעצם הדבר שאתי דבור ומבטל דבור אינו מידי דממילא שאין רצונו היום שיחול, אלא צריך דבור של חזרה, שלמרות שהוציא את המעשה מתחת ידו לענין שאינו צריך בפועל את רצונו, עדיין הוא בעלים על המעשה לקבוע שחוזר בו, ודבור זה מבטל את המעשה והדעת שקבע בדבור הראשון, ועדיין הוא בעלים על כך.

ועל כך באה סברת ר"ל שלא אתי דבור ומבטל דבור, ולל"ק שהנידון על דבור שיש בו מעשה, יש לבארו היטב, שמשמעות מה שיש בו מעשה, כמקדש לאחר ל', הוא מה שנתבאר בדברי החזו"א שכבר הוציא מידו דבר למחר. ויש לדון שמה שהשתייר בידו בעלות על המעשה לעכבו אינה אלא כאשר יקבע קביעה גמורה, ולא בדבור גרידא, שכשם שבעלמא דברים אינם מעשה, שאינם דבר גמור, הרי אף חזרתו אין בה דעת אלא כדבור, וכל שהוציא מידו באופן של דבור שמונח בו מעשה גמור, אינו בידו לבטלו בדבור גרידא. אמנם לל"ב דעת ר"ל שאף אשה ששלחה שליח להתקדש שאינו אלא בדבור, מ"מ לא אתי דבור ומבטל דבור. שמ"מ יש מעלה לדבור הראשון שאף שהוא דבור ומחוסר מעשה, אך על פיו יכול השליח לקבל מהבעל קידושין ולקבוע על האשה מעשה גמור, ובזה גופא הוציאה מידה את הדברים להיות כתחילת מעשה, ולא אתי דבור ומבטלם.

וחידשה הגמ' ששאני טומאה שרחמנא קריה מעשה. ומבואר בתוס' שלענין תרומה כבר ידעה הגמ' סברא זו שבמה שכתיב ונחשב קריה רחמנא מעשה. ותמהנו שנילף מיניה, ומה בכלל המקום לגזה"כ בנידון שכולו לכאו' אומדנא או הגדרה גרידא. ונראה שהחידוש בטומאה בכך שדי לה במחשבה, אינו חומר טומאה שתלויה במחשבה, אלא מונח בזה מיעוט בזכות וכח בעלות הבעלים על המעשה. שבעלמא מחשבה ואף דבור אינו קובע אלא מעשה, ואילו לגבי טומאה במחשבה גרידא כבר יורדת טומאה, למרות שמחשבה אינה פעולה וקביעה גמורה, ואדרבה בעלמא דברים שבלב אינם דברים. ונראה שהוא מכלל דברי החזו"א (כלים לא יא) שאין מחשבת טומאה תלויה דוקא בבעלים, אלא שכל שיש בעלים אין אחר יכול לחשוב על של הבעלים. ודן שמא בהפקר יועיל מחשבה, ומחשבת גזבר ואפוטרופוס מהני, שלא הוזכר בעלים אלא רק שע"י מחשבתו התייחד הכלי להשתמש בו, וה"ה לכל מי שרשאי ושליט עליו. וי"ל שהיא הנותנת שדי לו במחשבה גרידא, שבדבר שחל לחוב לבעליו, אינו נקבע לחול עליו אלא בגמר מעשה גמור, שמונח בו הסכמה וקביעה מוחלטת, משא"כ בזה שאינו אלא שתלוי בבעלים, אך אינו ענין שצריך בעלים לקובעו, די לו במחשבה גרידא. וה"ה תרומה, שיסד הגר"ח מנידון הירו' שיועיל על הפקר שאין התרומה מעשה בעלים, ומה שצריכה שליחות אינו אלא שכל שיש לה בעלים הוא עיכוב שלא יהיה אלא על פיו. והיא הנותנת שאף היא חלה במחשבה, ואינה טעונה עשיה גמורה.

ומטעם זה מחלקת הגמ', שבמה שיצאה טומאה מן הכלל שרחמנא קריה למחשבת טומאה מעשה, שלא כמו בעלמא, מונח שלא אתי דבור של הבעלים לבטל את המעשה, אם לא במעשה. שבזה גופא שיצא הכלי מידו לקבוע בו טומאה אף בלי גמירות דעתו, במחשבה גרידא, בזה עצמו מונח שאינו בעלים גמור על עניין טומאתו לומר שעדיין ישאר בידו לקבוע חזרה בדבור גרידא בלא מעשה.

ומבואר היטב נידון הגמ', שמתחילה דימתה נתינת גט ליד שליח, שהוא כדבור שיש בו מעשה, למעשה לאחר ל'. ומצינו שיש משמעות לנתינת הגט ליד השליח, שבכך כבר אינו מילי, ושליח עושה שליח. ומשמעות הדבר שאינו רק אמירה גרידא שיעשה את שליחותו, אלא שהשליטו ועשהו כבע"ד על המשלח במה שהוציא את הגט מתחת ידו, ומסרו ביד השליח (ככל שטר שעצם השטר הוא דבר המחייב, ובמה שיצא מיד בעל השטר הוציאו מתחת ידו לחייבו בו). ודימתה הגמ' שיוגדר דבור שיש בו מעשה כמו מקדש לאחר ל'. וחילקה הגמ' ששאני מקדש לאחר ל' שאין הקידושין מחוסרים שום מעשה אחר, משא"כ נתינת הגט ליד השליח שעדיין צריך את מעשה השליח, בזה מודה ר"ל שעדיין הוא כדבור שבכוח הבעלים לבטלו בדבור לחוד.

ויש לבאר בזה את נידון הרשב"א אם אפשר לבטל את דבור ביטול השליחות. שדן בקובץ הערות שאם הביטול למפרע כבר אין מה לבטל, שאין כאן שליחות, ואם למפרע מהיכי תיתי שלא יבטל. וכפי משנ"ת, אין כאן לא ביטול להבא כפשוטו ולא למפרע כפשוטו. שלעולם קיים דבור מינוי השליחות שבו הוציא את כח הגירושין מידו ומסר לשליח כח ובעלות דין על המשלח, אלא שנשאר המשלח בעלים כל זמן שהוא דבור לקבוע דבור אחר שאין רצונו בשליחות זו, ובכחו לעכב ולבטל בדבור זה את מה שקבע במינוי השליחות. ועל כך דן הרשב"א האם יש לדון שנשארו כשני דבורים, שישנו דבור המינוי, אלא שדבור הביטול מבטל ומעכב את מה שפעל בדבור המינוי (ויהיה זה כמכאן ולהבא למפרע, היינו שעד כמה שכאשר בא לבסוף לחול יעמיד הבעלים דבור של ביטול, במקום דבור הביטול אין בכח המינוי לפעול כנגד הבעלים). אלא שכתב שלא שמענו שיבוא דבור של קיום לבטל דבור של ביטול. שאין זה ענין הסוגייא. שענין דבור של ביטול הוא כלפי דבור שבכוחו לפעול על הבעלים, יכול להעמיד דבור של ביטול. ואדרבה דבור הביטול הוא לבטל, ולהחזיר את המעשה לכח הבעלים. ולא שמענו שמעשה הביטול עצמו ימשיך ויעמוד כמעשה בעלים שיוכל לבטלו (ודוק שלכן לא דן הרשב"א שבא 'לבטל' את הביטול, אלא דן שלא שמענו שדבור 'הקיום' יבטל את דבור ה'ביטול').

**הערה בתוד"ה מיד מחשבה**

התוס' בע"ב הקשה מ"ט לא שאל ר"ל את ריו"ח מדין תרומה, שמבואר במשנה שהביאה הגמ' שאינו יכול לבטלו אלא עד שלא תרם, והרי אף אם תרם השליח במחשבה כבר לא יוכל הבעלים לבטלו, ומוכח שלא אתי דבור ומבטל דבור. והרש"ש תמה מאי נ"מ במה שתרם השליח במחשבה, הרי כיון שבמחשבתו כבר חלה תרומה מקרי מעשה. ומיניה וביה יש להקשות, שאטו בעה"ב עצמו שיתרום במחשבה, יוכל לחזור בו משום שאתי דבור ומבטל. וביותר, שלכאו' כשם שאחרי שחל גירושין אין מקום לבטלם, אף שמעשה מוציא מיד מעשה, אך אחרי שכבר חלו גירושין אין מקום לביטול, ושאני מעשה של יחוד כלי לקבל טומאה שאינו אלא הגדרת הכלי, ולא חלות. וה"ה שכיון שכבר חלה תרומה מה המקום כלל לבטלה. ועיקר נידון התוס' צ"ב מהיכי שיוכל הבעלים לבטל את מעשה השליח, שלכאו' יכול לבטל את מינוי השליחות, או במעשה לאחר ל' שעשה בעצמו, יכול לבטלו, אך מהיכי תיתי שיוכל לבטל את מעשה השליח. ובתוס' משמע להדיא שבא לדון על המשנה שחילקה שעד שלא תרם השליח יכול לבטל את השליחות, ולא אחר שתרם. ומבואר שהמשנה באה לחדש שאח"כ לא יוכל לבטל את השליחות. וצ"ב, שמבואר בתוס' שבא לבטלה ע"י מעשה שתורם את כריו, ובמה הוא ביטול לשליחות. ומה המקום לביטול השליחות אחר שנעשה מעשה השליחות.

ונראה, שישנם מעשים שאחר שחלו כבר כלה המעשה, ואין החלות צריכה את קיום המעשה, אך ישנם מעשים שכל קיומם עומד בכח קיום המעשה, ודומיא דטומאה שאף שיחד את הכלי במעשה אתי מעשה ומוציא מיד מעשה. שהנה, כתב התוס' בגיטין לב: להוכיח מסוגיין שלכו"ע לא אתי דבור ומבטל מעשה, ומתוך כתב הוכיח שהכותב ס"ל לשמה לא יוכל לחזור ולבטלו. ומבואר שאף שכבר חל הגדרה שהס"ת כתוב לשמה, לעולם אין קיום הגדרה זו אלא מכח מעשה הכתיבה שמעיקרא, שעל פיה כתוב ועומד לשמה. ואם היה הדין שאתי דבור ומבטל מעשה, היה חוזר בו לקבוע שאינו לשמה.

ונראה שה"ה תרומה שעד שלא באה ליד הכהן יכול לשאל עליה, הרי מבואר מכך שקיומה כתרומה אינו אלא מכח דבור הפרשת התרומה שעליה.

ומעתה, זהו שדן התוס', שאף אחרי שתרם השליח, הרי מכיון שלא תרם אלא במחשבה, יוכל הבעלים לחזור מעצם השליחות, ולקבוע שרצונו לתרום בעצמו.

# מעכשיו ולאחר ל'

שיטת רבי יוחנן שהמקדש אחר ל' חלו הקידושין, ושיירו מקום לאחרים לתפוס בתוך הזמן, ותהיה מקודשת לכולם. ומקשה הגמ' מהמגרש מהיום ולאחר מיתה שלדעת רבי יוחנן שמשייר עד לאחר מיתה הרי הוא שיור בגט, ואינו כלום (ותי' רבא שאינו שיור, שאף המיתה מוציאה וגומרת את ההוצאה, ועדיין מקשה רבא שבמקום יבם אין המיתה מוציאה, ולכן מסיק שמדאו' אינה מגורשת, ומה שאינה מתייבמת הוא מדרבנן). והקשו התוס' וכל ש"ר אם מה שלא נגמרת החלות מיד הוא שיור, במה ניחא לגמ' עיקר דברי רבי יוחנן שמועיל קידושין לאחר ל', הרי בינתים הוא שיור. ושני מהלכים נאמרו בראשונים. הרמב"ן הסכים לתוס' שרק מה שמגרש לאחר מיתה דנה הגמ' שכיון שאינו ראוי להיות נשלם הוא שיור, ולא מה שעושה לאחר ל'. והדין בזה שווה בין קידושין לגירושין. והביא הרמב"ן שרב אב"ד נקט שלעולם אף מקדש לאחר ל' הוא שיור, וסברת הסוגייא כאן כרבי אבא בהמגרש שבקידושין אין חסרון של כריתות, ואינו דומה לגיטין. ולמהלך זה הסכים הרשב"א, מכח ב' קושיות על הרמב"ן. הא', שנמצא שבמקום שלא יוכלו הקידושין לגמור לא יחולו כלל, כגון אם מת באמצע או כלתה כגון שנקרע השטר, או שיקדש השני מעכשיו, שבזה לא יוכלו קידושי הראשון לגמור. והב', שלשון הגמ' אינו אלא שרווחא שביק, ולא שהראשון חל וגומר.

וכמה אחרונים נקטו שכוונת הראשונים לחלוק בנידון יסודי מה נתחדש בעיקר דברי ריו"ח, שהתוס' והרמב"ן למדו שמתחיל לחול ולא נשלם אלא לאחר ל', ואילו לרשב"א נגמר לחול מעכשיו, אלא ששייר כלפי שיוכל כל המקדש תוך ל' לחול. ונקט החזו"א שנ"מ למה שכתבו הרשב"א והר"ן שיכול השני לקדש מכאן ועד מ', שאין זה אלא לדרך הרשב"א שחל מיד, שלרמב"ן שלא נשלם לחול עד לבסוף, הרי כיון שקדמו קידושי הראשון ונשלמו לסוף ל', יתבטל קידושיו של זה שקידש מכאן ועד מ', שלא יוכלו להיות נשלמים. וכך הוא פשטות לשונו, כאשר העמיד את שני הצדדים, שחלק על ההנחה ש'נגמרין עד לאחר ל' ', וכתב ש'לגמרי תופסין בה מעתה'. ועוד משמע כן בקושיתו האחרונה על הרמב"ן שלא אמרה הגמ' שטעמו של ריו"ח הוא שמתחיל מעכשיו וגומר לאחר ל'.

אך כבר נשאר החזו"א בצ"ע על כך מפשט הסוגייא, במגרש מעכשיו ולאחר מיתה, שכל הקו' שלא יוכל להיות נשלם לאחר מיתה, ומשני שמה ששייר גט גמרתו מיתה, ולהדיא שהולך ונשלם וחל, חדא, שלגבי גירושין אין כלפי מי שישייר, ועוד, שהרי הוקשה לראשונים שלא נגמר עד לאחר מיתה ואינו כריתות. וצע"ג[[52]](#footnote-52) [[53]](#footnote-53).

והברור שלא נחלקו ראשונים מעולם על עיקר הענין מה התחדש בעיקר דברי ריו"ח, שודאי הוא מקדש מעכשיו ונשלם לאחר ל'. אלא שהוקשה לראשונים איך מתחיל לחול הרי אין זה כריתות, ובזה הוא שנחלקו, האם במה שהולך וגומר לאחר ל', בכך הוא שאינו חסרון כריתות, או שלעולם הוא חסרון כריתות ואף בלאחר ל' לא יועיל בגט, אלא שדעת ריו"ח שבקידושין אין חסרון כריתות. ונ"מ, שלדרך הרמב"ן החלות תלויה בהשלמתה, שרק במה שנשלם בסוף ל' מהני לחול למפרע. ועל כך טען הרשב"א שאם כן יהיה חסרון באופן של כלתה או במת. ואילו לדרך הרשב"א מהני בקידושין אף באופן של מכאן ולאחר מיתה, שכיון שאין חסרון כריתות אין תחילת החלות תלויה בהשלמתה [אלא שלעולם צריך להגדיר מתי תהיה השלמתה, ואינו יכול לקדש ולשייר שעם זה לעולם יוכל אף אחר לקדש, שאין תורת מעשה קידושין על עשיית מעשה שמונח בו שלעולם אינו אלא כדבור ולא עתיד להיות נשלם, אלא שיכול להגדיר אף שיהיה נשלם לאחר מיתה, ואין נ"מ במה שמונח בזה שבפועל לא יוכל בכך להיות נשלם].

והנה, הב"ש (מ) הביא מהרשב"א בתשו' תשז, שחידש שלדעת רב שמעכשיו הוא תנאי, מ"מ לא נשלמו הקידושין אלא לסוף ל', ואז חלים למפרע להפקיע את קידושי השני שקידש בינתים, ונ"מ לדינא שלא יוכל לכתוב גט תוך ל'. וכתב שלריו"ח אינו כן, ויכול לכתוב גט. והביא הב"מ את דברי הרע"א שתמה על הב"ש שהרשב"א לשיטתו, ואיך למד מכך הב"ש שהולך בדרך התוס' והרמב"ן שיוכל לכתוב גט. וז"ל הרע"א, דאף דהרשב"א כתב כן דלמ"ד תנאי א"י לגרש תוך זמן קודם שיתקיים תנאי ולריו"ח דאמר שיורא יכול לגרש מיד היינו לשטתו שם שכתב בשו"ת וכ"כ בחידושיו לקדושין דשיור הוי היינו שמיד היא מקדשה בקידושין גמורים רק שמשייר שגם חבירו יכול לקדש **וכאלו אמר חוץ מפלוני** ומש"ה ס"ל דלר"י יכול לגרש אבל הב"ש דנקט בדבריו פי' תו' ור"ן דשיור היינו שיתחילו האידנא ויגמרו לאחר ל' פשיטא דלא מהני גם לר"י הגט תוך ל' כמו למ"ד תנאי הוי דהא בין כך ובין כך לא נגמרו וצ"ע על הב"ש עכ"ל. ורהיטת דברי הרע"א מורים כחזו"א, שלדרך הרשב"א אינו אלא כקידושי חוץ. וכן האבנ"מ (מ ח) כתב, והרשב"א לפי שיטתו לר' יוחנן במעכשיו גומרין הקידושין **תיכף** אלא דשייר רווחא שיחולו גם קידושין אחרים. וע"ש שכתב הרשב"א כדברי הראב"ד דר"י ס"ל דלא כר' אבא דאמר בקידושין לא מהני שיור בפ' המגרש ור' יוחנן ס"ל דמהני שיור בקידושין. וע"ש שכתב שמטעם זה לרשב"א לא מהני חזרה.

אך נראה שקו' הרע"א במקומה עומדת אף כפי משנ"ת, שהרי לתוס' והרמב"ן שיש חסרון כריתות, וחלות הקידושין תלויים במה שיגמרו, הרי הוא ק"ו ממה שחידש הרשב"א שאף לרב שהוא כתנאי, כל שלא נשלמו הקידושין לא חלו למפרע, וק"ו לריו"ח. ורק לדרך הרשב"א עצמו שלריו"ח מה שהתחילו הקידושין לחול אינו תלוי כלום בהשלמתם, הוא שנקט שיכול לכתוב גט. ויתכן שאף הרע"א והאבנ"מ לא באו לומר שנגמר כל המעשה, אלא שאינו תלוי בהשלמתו לבסוף, ומה שחל חל מעכשיו. וצ"ע בכוונתם.

ונראה ששיטת התוס' היא שיטה שלישית. שכתבו בדף סג. שאף בקניינים כל שכלתה קניינו או חזר בו לא קנה כלל לריו"ח. ומבואר שמתחיל וגומר, וכל שלא גמר לא קנה כלל, ולא משום חסרון כריתות, שבקניינים אין חסרון. אלא שרק זהו האופן שיחול, ואין מקום שיחול בלי שיהיה נשלם. וכל שכן שלא יועיל להחיל קידושין או קנין מכאן ולאחר מיתה, ולא כפי שנקט הרשב"א.

# ביאור ענין שוו נפשיה כי שרגא דליבני

ביסוד דברי רבי יוחנן שקידושי מאה תופסין בה, מבואר בגמ' שהוא חידוש שטעון הסבר, ועל כך אמר ליה רב משרשיא בריה דרב אמי לר' אסי אסברה לך טעמא דרבי יוחנן, שוו נפשיה כי שרגא דליבני, דכל חד וחד רוחא לחבריה שבק.

והנה, כפי מה שנקטו התוס' והרמב"ן שחידושו של רבי יוחנן הוא שאפשר להתחיל את הקידושין היום ולא יחולו לגמרי אלא יגמרו לאחר שלשים, ובפשטות המשמעות שיחולו מעט מעט. וצ"ע מה טעון הסבר איך יחולו קידושי האחרים, הרי יש בה חלק שעדיין היא פנויה, ומה הוא הבשורה לענין זה במשל של שרגא דליבני. ואם כפי שנקטו כמה אחרונים בכוונת הרשב"א שהוא כעין קידושי חוץ, ודאי צ"ב מה טעון הסבר בסוגיין יותר מעיקר קידושי חוץ המבוארים בריש המגרש. ולשון רש"י שהכא נמי מצאו כל אחד מקום זמן פנוי לקידושין, ותפסו כולם לאוסרה. וצ"ב.

והנה, הרשב"א כתב כמה טענות על דרך הרמב"ן שאין חסרון כריתות משום שמתחילים ונגמרים לסוף ל', שאם כן אם לא יגמרו יתבטלו, כגון במת תוך ל' או שנקרע השטר שכלתה קניינו, שחזר להיות חסרון כריתות. ועוד הק' מאופן שבא אחר וקידש תוך ל' קידושין גמורים, וז"ל, ועוד דאם איתא וכו' בא שני וקדשה קדושין גמורין או מעכשיו ולאחר עשרה דזמן גמר קדושיו קודם לזמנו של ראשון נימא קדושי שני קדושי קדושי ראשון לאו קדושי **דהיאך גומרין קדושי ראשון אחר שגמרו קדושי שני** והא אלו בא שני וקדשה לאחר ל' יום שנגמרו קדושי ראשון אין חוששין לה משום קדושי שני. עכ"ד. וע"ע בדבריו בתחילת הסוגייא שכתב שיועיל שיקדש השני לאחר מ', למרות שבסוף ל' נגמרים קידושי ראשון- כשם שמועיל לאחר ל' באופן שקידש אחר קידושין סתם. וכונתו לטענתו כאן, שבמקום שנגמרו קידושי אחד מהם היה ראוי שיעכב את גמר קידושי השני, ואם כדברי הרמב"ן שבלי שיוכלו להיות נגמרים אינו כריתות, היה ראוי שיתבטלו.

וצע"ג, הרי גם במקדש השני לאחר ל' לא יגמרו קידושי ראשון, שהרי שיירו מקום לשני, ותפס במקצת ששייר הראשון. ומאי נ"מ כמה ממה ששייר ראשון תפסו קידושי שני. והוא פלא.

עוד צ"ע בדברי התוס' לק' סג. בסופם שנקטו שאף לגבי קניינים, כל שאמר מעכשיו ולאחר ל', אם כלתה קניינו או שחזר בו תוך ל', בטל הקנין. וצ"ב, שבשלמא בגיטין וקידושין כל שלא נשלם לחול בטל, שהוא חסרון כריתות, אבל בקניינים, עד כמה שאפשר להחיל מעט מעט, מהיכי תיתי שיהיה תלוי הכל בהשלמת הקנין להתבטל כולו אם לא נשלם. ועוד, שלכאו' כאשר משייר מקום לקידושים של אחר, נמצא שבזה גופא לא נגמרת להתקדש לו לחוד, ונמצא שלעולם אינה נשלמת להתקדש לו, ומאי שנא כלתה.

ונראה לבאר בפשט דברי רבי יוחנן שהכוונה לענין אחר לגמרי. ויסוד הדבר בדברי המקנה כאן שכתב, ולענ"ד נראה דאפי' אם הראשון קידשה מעכשיו ולאחר עשרים והשני קידש לאחר ל', ולאחר שעברו עשרים יום שהוא זמן הראשון בא השלישי וקידשה מכאן ולאחר שלשים יום וכן עד מאה צריכה גט מכולן דאף שקידש השלישי לאחר שכלה זמן של הראשון מ"מ כיון דשביק רווחא לשני שקידש קודם שכלה הזמן של הראשון ממילא כיון שנתפסו קידושי שני מהני נמי רווחא דידי' לשלישי וכן כולם, והיינו דקאמר כשרגא דלבני כסדר הלבנים שהאחד נתפס ברווח של חבירו אחר שכלה הראשון והשלישי נתפס ברווח שני' וכן כולם. ע"כ. והוא כדברי פליאה גדולה, אחר שנגמר קידושיו של הראשון לאחר ל', הרי תפס כל מה ששייר, ומה המקום להמשיך לתפוס מחמת שבאו קידושי שני וחלו לאחר מ'.

אמנם בירו' כאן, הביאו הרשב"א בגיטין פב:, מבואר חידוש נפלא לאידך גיסא, שהמקדש לאחר ל', ובא השני וקדשה מעכשיו, בפשטות היינו אומרים שאין מקום לקידושין נוספים לחול, שכבר קנה השני כל מה ששייר ראשון. ובירו' אמרו שאינו כן, שאין ממ"נ בעריות, ולעולם קידושי מאה תופסין בה.

וע"ש בדבריו שמכח הירו' השלים את קושייתו על הרמב"ן בסוגיין, שלא די לבאר שאין חסרון כריתות בכך שאמר שיהיו נשלמים לסוף ל', וז"ל, ואכתי לא נתחוור לי, ועוד היא צריכה תלמוד דמ"מ כשבא אחר בתוך ל' יום מקודשת היא אף לשני וצריכה גט משניהם **אלמא צד משוייר יש בה דאם לא אי איפשר לשני קידושין לחול באשה אחת, והכי גרסינן התם** בירושלמי ר' אבהו בשם ר' יוחנן אפי' קדושי מאה תופסין בה אמר ר' אליעזר לכך צריכה אפי' קדשה השני קדושין גמורין, רבי יצחק בר טבליי בעא קומי ר' אלעזר מה נפשך מה שיקנה בה הראשון קנה והשני בא וגמר אמר ליה יש נפשך בעריות, מהו כדון **כל אשה שאינה קנויה לאדם אחד אפי' קידושי מאה תופסין בה**, וצ"ע. עכ"ד. והרי שלמד מדברי הירו' שמה שתופסים קידושי אחר אינו מחמת מקום פנוי גרידא, אלא שעצם מה שאינה קנויה לאדם אחד, מונח בזה שיור בעצם הקידושין שיש בהם צד משוייר לאפשר לקידושי אחר לתפוס בה.

ונראה שעם זה שלא נגמר מעשה הקידושין אין מקום לתפיסת שם אישות לראובן בפני עצמו ולשמעון בפני עצמו. אלא שכל שנשאר מקום שיהיה מעשה קידושין לשניהם, יחול בה שם אשת ראובן ושמעון, ושייר ראובן מקום במעשה הקידושין שלו שעד כמה שיחול בה מעשה נוסף לא תקבע לו לחוד, אלא בתורת אשת ראובן ושמעון.

ויסוד לזה בדברי הריטב"א כאן שכתב, ואומר מורי רבינו נר"ו דכי אמרינן דכל חד מינייהו רווחא לחבריה שביק היינו לקידושין אבל לזנות **לא שביק רווחא**, דאם כן הרי מותרת בזנות לכל העולם תוך זמן זה ומה אישות יש כאן ומה הועיל מעכשיו שלו אלא ודאי כדאמרן, ואפילו לאותם שקדשו אותה **אפשר** דאסורה בביאה שאין אשה אחת ראויה לכמה אנשים להשתמש זה בצד אישות של זה וכל מה דאפשר למבצר משיורא דידיה בצרינן הילכך הרי היא אסורה להם. וע"ש. וצ"ב אחר שהועילו קידושי ראובן לאסור בזנות על שמעון, ומשום שכבר התחילו לחול, איך נחלק שאינם סתירה שיחולו קידושין. והרי מבואר שלא ברור לריטב"א שתהיה אסורה להם, ועד כמה ששניהם קדשו יש לו צד שתהיה מותרת לשניהם, ומאי שנא שאסורה בזנות ומותרת באישות. ומאידך, עד כמה שהגדר היה שהתחילו וקנו מקצתה, ונשאר מקצתה פנוי, מה הוצרך הריטב"א לחלק ששביק רווחא לקידושין ולא לזנות, ומכח טענה שאם כן מה הועילה צד האישות, הרי ודאי שכיון שיש בה צד קנוי כבר אסורה בזנות מחמתו, ומה המקום לדון האם שביק רווחא הרי ודאי אסורה בביאה מחמת מקצת הקידושין שהתחילו לחול, ורק לגבי תפיסת קידושין יש לדון שמצאו מקום לחול.

ומבואר שמה שאין הנידון שחל במקצת ומקצת נשאר פנוי, אלא ששביק רווחא להגדיר שעם זה שהיא אשת ראובן לא התייחדה להיות אשתו לחוד, ורווחא שביק לתפיסת אישות לאחר להגדירה בזה כאשת 'ראובן ושמעון'. ונמצא, שכל זמן שלא קדשה שמעון ודאי אינה אלא אשת ראובן ואסורה לשמעון. אך עד כמה שקדשה שמעון הרי היא אשת ראובן ושמעון, ומתורת אשת ראובן ושמעון אינה סותרת לשמעון, עד שיתכן שמותר לכל אחד לבוא עליה, אלא שדן הריטב"א האם לאסור מחמת שכל אחד משתמש בצד האישות של חברו. ועל כך דן הריטב"א האם שייר מקום אף לגבי זנות, שכיון שמשייר מקום לצד אישות, נמצא שעצם הקידושין משויירים ולא מחייבים עדיין שאינה אלא אשת ראובן, וזה עצמו יגרע שלא נקבע שמופרשת משמעון. ויסד הריטב"א שמכך לא שייר, שרק במשייר להדיא חוץ מראובן שייך לומר שכלפיו לא נקבעה האישות, משא"כ בזה שמשוייר כל מעשה הקידושין מחמת שלא נשלם, נמצא שאין כאן תורת אישות, שלא אסרה כלום.

וזהו יסוד דברי הירו', שאף אם בא השני וקדשה מעכשיו, עדיין היא אשה שאינה קנויה לאחד, וקידושי מאה תופסין בה, שמעיקרא מה שתפס בה שמעון אינו מעשה קידושין העומד לעצמו אלא באותו מקום ששייר ראובן, לעשותה אשת ראובן ושמעון. ומתוך כך לא אלים מעשה שמעון ממעשיו של ראובן, ששייר ראובן מקום שיתפוס בה אישות תוך ל', ולא יוכל שמעון להגדיר במה שמקדש מעכשיו שהוא אישות לראובן ושמעון לחוד.

והמקנה דן לחדש לאידך גיסא, שכל שקידש שמעון מכאן ועד מ', אף שנשלמו קידושי ראובן, כל ששייר שמעון מקום בהגדרת הקידושין ששייר לו ראובן, יכול לוי לתפוס קידושין באותו מקום, ועד כמה שמצד קידושי שמעון תוכל להיות כאשת שמעון ולוי, בהכרח נכלל כל זה במה שייר ראובן מקום לקידושי שמעון (ועדיין הוא חידוש, שי"ל שעד כמה שנשלמו קידושי ראובן בכחם להגביל את שמעון שלא לשייר יותר מכך).

וזהו היסוד החדש שביאר רב משרשיא בריה דרב דימי שרווחא לחבריה שביק, כשרגא דליבני, שלא שייר מקום פנוי גרידא, אלא שכשם שבשרגא דליבני יש מקום להצטרף על גבי הלבנים, ואין זה כדבר העומד לעצמו, אלא מצטרף יחד להיות שורת לבנים אחת, כך שייר מקום וזמן להגדיר שם קידושין יחד עם הראשון.

וזהו שטען הרשב"א על הרמב"ן שלא הועיל בתירוצו שאין זה שיור וחסרון כריתות כל שהולך ונגמר לסוף ל', שעל כרחך אם יכול השני לחול תוך ל', שיש בה צד משוייר, היינו שמעיקרא חלו קידושין לראובן באופן שמשיירים לשמעון להכנס ולקובעה כאשת ראובן ושמעון, שאם לא כן הרי אין לשני קידושין לחול באשה אחת, וע"כ אינו שני קידושין אלא מצטרף להגדרה אחת, וזה עצמו שיור.

הרשב"א הביא עוד ענין מופלא מהירושלמי ליישב מ"ט לא משכח"ל אשת שני מתים דאו' לריו"ח, שבקדשו ראובן ושמעון, ומת ראובן, הרי היא כצרת ערוה מיניה וביה, ומשום שחלקה המקודש לשמעון לא נזקק ליבום ומתוך כך נשאר ערוה, ושאר האישות נפטרת מיבום מדין צרת ערוה[[54]](#footnote-54).

ותמה החזו"א, הרי אדרבה, חלק הקנוי לשמעון לא נזקק כלל ליבום, ואיך נעשה בכך ערוה על שמעון. וזו עצמה היתה טענת הירו', שמה שקנה קנה, והשאר נפלה לו מחמת אחיו. וצ"ע תי' הירו'. ומבואר שאין כאן שני צדדי אישות העומדים כל אחד לעצמו, אלא לעולם אף כלפי אישותו של ראובן שם אשת ראובן ושמעון עליה. וכאשר מת ראובן יש צד באישותו של ראובן עצמו שמתוך ששמעון קיים לא נזקק ליבום, ונמצאת אישותו של ראובן יש בה צד ערוה על שמעון.

ונמצא, שאין ענין מעכשיו ולאחר ל' שחל מתחילה על מקצתה, ועל מקצתה לא חל, אלא שבמה שלא נשלם לחול שייר מקום בתוך מעשה הקידושין שלו עצמו לקבוע מעשה קידושין נוסף שבכך תהיה אשת ראובן ושמעון. ועדיין צ"ב היטב מה הוא גדר מכאן ולאחר ל', שמתוך כך מתאפשר לאחר להוסיף מעשה קידושין עמו. ויתבאר בעז"ה בהמשך.

# גדר מעכשיו ולאחר שלשים

התוס' והרמב"ן וסיעתם דנו שבקידושין ומעכשיו ולאחר שלשים יהיה חסרון כריתות, מכיון שלא חלו לגמרי מתחילתם, אלא שתי' שכיון שגומרים בסוף ל' אין זה חסרון. ומבואר שענין מעכשיו ולאחר שלשים הוא חלות שמתחילה ולא נשלמת. ובינתים משיירת מקום לתפיסת קידושין לאחר. ובפשטות תפסו שמשמעות הענין שקונה מעט מעט, ובינתים חלק קנוי וחלק משוייר, ויש מקום לתפיסת קידושין בצד הפנוי בה.

ושיטת התוס' סג. ויבמות צג. שאם לא נשלם המעשה יש חסרון של כלתה וכן יוכל לחזור בו באמצע, ואף לגבי קניינים. וענין זה צ"ב היטב, והרי כיון שלגבי קידושין אם קידשה אחר בינתים מקודשת לשניהם, מבואר שלמרות שלא נשלם המעשה לחול בכולה, מהני מה שחל במקצתה, ומאי שנא שאם לא נשלם המעשה בטל כולו. ובשלמא בקידושין וגירושין יהיה בזה חסרון כריתות, אבל בקניינים מ"ט יתבטל כולו.

ומבואר דבר חדש בהגדרת דברי ריו"ח במעכשיו ולאחר ל' בתוס' ריש המפקיד, שדנה הגמ' איך יקנה את הגניבה סמוך לגניבתה לשומר, שממ"נ עד כמה שיקנה מעיקרא אם ישלם לו לבסוף, הרי נמצא שיהיו גיזותיה וולדותיה לשומר, ואם יקנה סמוך לגניבתה, הרי באותה שעה קיימא באגם. והק' תוס' מ"ט לא תי' הגמ' באומר מעכשיו וסמוך לגניבתה, שכשם שאם בא אחר וקדשה תפסו קידושיו, ה"ה שלא נגמר הקנין עד סמוך לגניבתה, ואין הגיזות והוולדות שלו. ותי', ושמא י"ל דקדושין אלימי וכיון דאשכחו רווחא תו לא פקעי אבל הכא גיזות וולדות לכל הפחות הנהו דאיתנהו בשעת מסירה אהני מעכשיו לקנותה סמוך לגניבתה למפרע. עכ"ד. ומבואר בדברי התוס' שצריך לבאר מ"ט לא פקעי קידושי השני, ואין זה אלא משום שאלימי. ומבואר שבעצם היה ראוי שאחר שלבסוף נגמרו קידושי הראשון יפקעו קידושי שני למרות שמתחילה חלו, שלבסוף חלו למפרע משעה ראשונה, אלא שאלימי ותו לא פקעי. אבל לגבי קניינים לעולם מהני לבסוף לחול משעה ראשונה, ומתוך כך הגיזות והוולדות לראשון. ועם זה מבואר שהסתפק התוס' האם יועיל רק לגבי הגיזות והוולדות שהיו עמה בשעת הקנין, או גם לגבי מה שגדל אח"כ. והדברים סתומים.

והקה"י (ב"מ לא) יצא לחדש שענין לאחר ל' הוא שקונה את הזמן שלאחר ל', ולא שייר לשני אלא לחול על הזמן שעד ל', אלא ששוב לא פקע. וכבר תמה שם בהג"ה שהוא שלא כשיטת התוס' לק' סג. וביבמות צג. שבמעכשיו ולאחר ל' יש חסרון של כלתה. וביותר צ"ע מסוגיין, מה המקום כלל לגירושין מהיום ולאחר מיתה, שאם אינו חל אלא על הזמן שלאחר, הרי לאחר מיתה אינה אשתו כלל[[55]](#footnote-55).

והמבואר בדברי התוס' (ויסוד הדברים מבואר בברכ"ש שם) שמעכשיו ולאחר ל' עניינו אינו שחל במקצת, אלא שנעשה המעשה כולו מתחילה, אלא שלא נגמר לחול אלא לסוף ל'. ולעולם בסוף ל' שנגמר ובא לחול, היה ראוי שבכך יחול מכאן ולהבא למפרע, ובכך יזכה למפרע בגיזות והוולדות. וה"ה בקידושין היה ראוי שבכך יפקיע את קידושי השני, שקניינו למפרע היה מפקיע את כחה מלהתקדש לאחר. אלא שקידושין אלימי ולא פוקע קידושי השני שחלו עד כאן, משא"כ לענין קנין זכה לבסוף למפרע בזכות הבעלות. וזה פשוט לתוס' שלענין הגיזות והוולדות הקיימים מתחילה מועיל מה שקנה למפרע, ומסתפק לענין השבח שהתחדש בינתים, שאף שחל ה'קנין' למפרע, אך כלפי דיני הממון, כיון שעד שנשלם לחול למפרע היה בכח המר"ק, לא נפקעו בכך ממנו דיני הממון[[56]](#footnote-56). עד כאן צורת הדברים.

ויש לשמוע מכך שיש משמעות במעשה הקנין עצמו, אף שעדיין לא נגמר לחול, לקבוע כבר על פיו את דיני הממון. אלא שתלוי בכך שיהיה נשלם המעשה ובא לבסוף להגמר ולחול.

ונראה שמונח בזה הקדמה ופתח גדול במהלך המעשה לחול. שבפשטות כל ענייני הקידושין והגירושין והקניינים אינו אלא מה שחלו, והמעשה אינו אלא סיבה להחיל. אמנם מבואר בדברי הר"מ שלעולם ענין הקידושין והגירושין כבר נמצא בעצם המעשה, אלא שמצד המעשה לחוד אינה משולחת אלא מכח המעשה, וכאשר נגמר לחול הרי היא משולחת בעצם. ויסוד הענין מבואר בשיטת הר"מ הנפלאה, שכתב בפ"ח מגירושין ה"א שדין מגרש על תנאי הוא שכשיתקיים התנאי תהיה מגורשת בשעה שיתקיים, לא בשעת נתינת הגט לידה, ולכן יכול לבטל את התנאי או להתנות עוד תנאי אחר, ואם מת הבעל או אבד הגט קודם קיום התנאי, אינה מגורשת, ולכת' לא תנשא עד שיתקיים התנאי, ואם נשאת לא תצא. ובפ"ט ה"ה כתב שגדר המגרש על תנאי הוא 'שהמגרש על תנאי יש שם גירושין, **ואינם גומרים** עד שיתקיים התנאי.... ואם נשאת קודם שיתקיים התנאי לא תצא כמו שביארנו'. וצע"ג, אחר שלא חל מיד, איך יתכן שלא תצא. ולהדיא בפ"ו מאישות הט"ו לגבי מקדש על תנאי, כתב שכיון שמקודשת רק משעת קיום התנאי, אם קדשה אחר קודם קיום התנאי, מקודשת לשני, וע"כ שעדיין לא חלו הקידושין, ומאי שנא גירושין. ותמה בזה הר"ן. וביארו שמקורו של הר"מ הוא בגמ' שבצריכותא של מח' ר"ה ורב יהודה האם על מנת כמעכשיו, ביארה נ"מ לענין קידושין בפשטה ידה וקבלה מאחר, ולענין גירושין בנשרף או אבד, ומשמע שאין נ"מ בזה לענין פשטה ידה להנשא לאחר. וצ"ע החילוק ביניהם.

וכתב הפרישה (קמג סב) שמבואר שאף שלא חל מ"מ הוא קצת גט. וצ"ע. והמבואר, שלעולם מעשה על תנאי הוא מעשה גמור, אלא שעדיין תלוי קיומו בקיום התנאי, אך כל שלבסוף התקיים התנאי הרי הוא מעשה גירושין משעה ראשונה, ומה שנשאה על פי המעשה היה בדין, שמאותה שעה היתה מגורשת ומשולחת. אלא שאם לא התקיים התנאי או אם כלה המעשה, כגון בנשרף השטר, נמצא שלא התקיים השילוח, ואין שילוח לזמן, ובטל לגמרי. ומתוך כך דינה שלא תנשא שמא לא יתקיים המעשה לבוא לידי הגדרה גמורה, ואם נשאת לא תצא.

וביאור הענין, שאין ענין מעשה וחלות כפי המורגל שהוא רק סיבה לחלות, שלעולם כל ההגדרה מונחת בעשיה עצמה, וכאשר אמרה תורה ששילוח הוא בגט, מעשה הגירושין עצמו הוא מעשה השילוח. וענין הגמר והחלות הוא שמצד המעשה לחוד אינה משולחת אלא כל זמן שקיים בה המעשה, אך כאשר נשלם המעשה וחל נקבע שכבר השתלחה, ומעתה הרי הוא משולחת ועומדת בעצם (וה"ה קידושין שהם עצמם מעשה ליקוחין, וקניינים שהם מעשה לקבוע את החפץ בידו).

ומעתה נראה בגדר מעשה מעכשיו ולאחר ל' שאף בזה נעשה המעשה מעכשיו, ועם זה לא נשלם לחול עד סוף ל', ואין הגדר שחל חלק מהחלות, אלא שנעשה כאן מעשה קידושין גמור, ועדיין לא נשלם הגדרת המעשה עד לאחר ל', וממילא אין כאן חלות של מקודשת, אך מ"מ יש בה כבר מעשה קידושין שקובע בה הגדרה של מקודשת, וכפי שיסד הר"מ לענין גט על תנאי שכל שנשלם לבסוף חל למפרע מה שנתקדשה בינתים לאחר, מאחר שהיה בה מעשה שילוח, אף שעדיין לא נקבע לחול כהגדרה מוחלטת. אלא, שבמקדש על תנאי למרות שאף בזה יש מעשה קידושין, מבואר בגמ' שכל שלא התקיים התנאי, תפסו קידושי שני והפקיעו את קידושי הראשון, משא"כ בזה שנגמר המעשה מעכשיו ואינו תלוי בקיום התנאי, ואין בה צד של ביטול המעשה, אלא שעדיין לא נשלם לחול בעצם, בזה אין מקום לעשות מעשה קידושין בפני עצמו, אלא בתורת 'שרגא דליבני'.

ועל כך באה שיטת התוס' שלמרות שמשייר מקום לאחר לחול, שייך חסרון של כלתה, שעד כמה שלא נשלם המעשה וכלה לסוף ל', אינו כלום, שלעולם לא התחיל לחול לגמרי בשום מקצת מתחילה, שלא התקיים מתחילה אלא בתורת מעשה, וכל שלא התקיים לא נשלם לחול.

והיינו דברי התוס' בהמפקיד, שבעצם היה ראוי שלבסוף כאשר חל, מכיון שנגמר המעשה מעיקרא, היה בכוחו להפקיע למפרע מה שהתקדשה לאחר, שעד כמה שנשלם נמסר בזה למפרע כח הקנין, להפקיע בזה למפרע ממנה מה שהיה בידה בינתים יד וכח להתקדש לאחר. אלא שקידושי אלימי, וכיון שחלו לא פקעי. אך לענין ממון נמסר לבסוף למפרע כח הבעלות לזכות למפרע בדיני הממון, ומתוך כך הגיזות והוולדות שלו, אלא שיל"ע האם אף כלפי ארעאי אשבח, היינו הגיזות והוולדות שהתחדשו בינתים.

ודעת התוס' ביבמות צג. שדי שתהיה הפרה באגם בסוף ל', אף שיצאה בינתים. והוא סתום, איך יש בזה קיום למעשה הקנין הראשון, אחר שאינה ברשותו מכח אותו מעשה. ונראה שמה שצריך שתהיה ברשותו אינו כדי שישאר קיום לתוצאת המעשה, אלא כדי שיהיה קיים בידו קיום הבעלות בפועל כדי לחול. וביאור הדברים, שבכל מעשה קנין מחברו מונח תרתי. חדא, שבמה שקנה מחברו נמסר החפץ מרשות חברו לרשותו. וזה נשלם במעשה מתחילה, ואין מה להוסיף בו ולקיימו. אך עדיין כל זמן שלא נשלם לחול אין בעלותו בו אלא במה שנוהג ומחזיקו כבעלים, כל זמן שהוא בידו. וכדי לקבוע בסוף ל' שיגמר להקבע להיות שלו, אין זה אלא מתוך שעכשיו יהיה מקויים בידו כבעלים, ובכך יקבע בעצם להיות שלו. ולשם כך צריך שבסוף ל' יעמוד ברשותו, ובכך יהיה מוחזק לו כבעלים.

דשלבל"ע

מבואר בגמ' שלר"מ שאדם מקנה דשלבל"ע יש משמעות לכך שיקנה 'מעכשיו' ולכשיבוא לעולם, לענין משחרר עבדו שכותב לו לכשאקחך הרי עצמך קנוי לך מעכשיו. ומבואר בתוס' שם שמועיל לענין שלא יהיה חסרון של כלתה (וביאר שלכן לגבי קידושין לא נקטה הגמ' מעכשיו כיון שהדרך לקדש בכסף ובזה ממ"נ אין חסרון של כלתה). ומאידך, כתב התוס' בב"מ טז. שהדין שלר"מ יכול לחזור בו כל זמן שלא באו לעולם, הוא אף באומר מעכשיו. וצ"ב מהיכן ראייתם, ע"ש.

ודעת הרמב"ן בסוגיין אפכא, שיש חסרון של כלתה, אך אינו יכול לחזור בו. וביאר שלכן נקטה הגמ' באומר מעכשיו, שלולא זה למה לו לשחררו עכשיו ולא אח"כ כאשר יקנה אותו, אחר שממ"נ יכול לחזור בינתים, וכן במקנה שדה לחברו לכשאקננה שהעמיד רב בב"מ טז: במעכשיו, ע"כ שבא לגמור שלא יוכל לחזור בו. והטעם שאינו יכול לחזור, כתב, שדומה קצת לדברי ר"ל לעיל נט. שאינה חוזרת. והיינו, שכשם ששם למרות שלא חל לא אדומ"ד, בכה"ג שאמר מעכשיו מודה ריו"ח שכבר נידון כמעשה לענין שלא יוכל לחזור בו.

והרשב"א הביא את הרמב"ן, וכתב, ולא הבנתי טעם הדבר דמה נפשך אם אינו חוזר הרי אנו רואין את הגט כאלו חל ואם לא חל א"כ אף לענין חזרה כן ויכול לחזור בו קודם שלקחו דהא לא חל. ע"כ. ולכן נקט הרשב"א בשם הר"י בעל התוס' אופן שלישי, שהרי הוא כבא לעולם, בין שאין כלתה ובין שאינו חוזר.

והחזו"א (עא כג) נקט בדעת הריטב"א בב"מ טז: שהוא אופן ד', שלא מהני כלום, וחוזר ויש כלתה, שחלק שם על הרמב"ן שאינו חוזר, וכתב שהוא לשון גרידא, ע"ש. ומ"מ בשאר מקומות כתב כרמב"ן.

והנה, דעת הרשב"א ברורה, שהרי הוא כמעשה גמור. אך צ"ב טעם מח' תוס' והרמב"ן, בין בנידון האם הוא מעשה שלא יוכל לחזור בו, ובין בנידון האם יש חסרון של כלתה. ולענין כלתה ידוע באחרונים (ע"ש בחזו"א, ובגרש"ש ב"ב ל) לייסד מתוך דברי התוס' שכל שנגמר מעשה הקנין אין צריך כבר את מעשה הקנין שכבר נגמר סיבה גמורה לקנין. ומבואר שדעת הרמב"ן אינה כן, אלא עדיין צריך שיתקיים המעשה, שרק בקיומו שייך שמכוחו יחול לבסוף. וצ"ב יסוד הנידון. וביותר צ"ב יסוד המח' האם חוזר בו, שהרמב"ן נקט שלמרות שצריך את המעשה קיים, הרי כבר מעשה לענין שאינו יכול לחזור בדבור, ואילו דעת התוס' שעדיין הוא כדבור ויכול לחזור בו, למרות שכבר נשלם סיבה גמורה לחול עד שאין צריך את המעשה. והוא אפכא מסתברא, שעכ"פ כפי סברת התוס' ודאי ראוי שכבר לא יוכל לחזור.

ונראה כפי שנתבאר לדון בכ"מ האם ענין הקנין הוא הגדרה של אחיזה בעצם בחפץ, וממילא אסור לאחרים לגוזלו, או שעיקר הגדרת מעשה הקנין הוא להחזיקו לעצמו לזכות בו כנגד שאר העולם. והנה, בדשלבל"ע כאשר בא לגמור מעשה קנין מעכשיו, נראה שאין מקום לגמור מעשה קנין כלפי החפץ עצמו, שעדיין הוא עצמו אינו שלו לייחס אליו קנין, וכאשר גומר מעכשיו כלפי שמה שאירש מאבא מכור לך אין זה אלא כלפי לגמור דין בינו לבין הקונה שמוסרו לו כשיבוא לידו, וכבר גומר מעכשיו לקבוע מקח ביניהם על כך. ומעתה, עד כמה שענין הקנין הוא קביעה של אחיזת בעלות גרידא בחפץ, הרי אף שגומר ביניהם מקח כלפי דשלבל"ע, עדיין אינו אלא דברים, ואף שאין חסרון של כלתה, שמצד המוכר הוא כאילו מסרו לקונה לעמוד בידו, אך זה עצמו אינו אלא כדברים שיכול לחזור בהם, כל זמן שלא באו לידי גמר בחפץ עצמו. אבל הרמב"ן ס"ל שלעולם ענין הקנין בא לקבוע את זכותו בממון כלפי העולם, ובמה שנגמר מעשה הקנין ביניהם לקבוע למסור לקונה את הזכויות שיהיו לו, זה עצמו מעשה, שלעולם עיקר הקנין כנגד המוכר לא בא שמתוך כך יהיה לו זכות בחפץ, אלא זהו עיקר קביעתו, לגמור את זכותו כנגד המר"ק, וממילא הרי הוא מעשה.

ועדיין יל"ע ביסוד הנידון האם יש חסרון של כלתה.

רשימה

בדין מעכשיו ולאחר ל' בקניינים, מבואר ג' שיטות בראשונים בכתובות פו:, וערכם הגר"א ז"ל בס' קצז. שבגמ' פב. מקשה סתירה בדברי ריו"ח במשוך ולא תקני לך עד לאחר ל', האם אפילו באגם קנה, או שלא קנה, והעמידה שאיירי במעכשיו, שבלא זה לא קנה. ובגמ' פו: אמר רמב"ח א"ר חסדא, במגרש לאחר ל' והניחתו ברה"ר לא קנה. ומבואר שם שבסימטא מגורשת, וב' לישנות האם צידי רה"ר כרה"ר או כסימטא. וס"ד להביא מר"נ שמקנה לאחר ל' קנה ואפילו עומדת באגם, שה"ה צידי רה"ר, ודנה האם דומים לאגם או לרה"ר.

ונח' הראשונים במה איירי הסוגייא בדף פו:, שדעת התוס' בכ"מ, וכן דעת הראב"ד בהשגות על הרי"ף שע"כ איירי במעכשיו ולאחר ל'. ומתוך כך נקט התוס' שהסוגייא כריו"ח שאינו תנאי או חזרה, שאל"כ אינו אלא כלאחר ל', שנקטה הסוגייא פב. בפשיטות שלא מהני. אמנם הרמב"ן והרשב"א נקטו שלעולם הוא תנאי או חזרה, ומתוך כך העמידו את הגמ' פו: שחולקת על הגמ' פב., וס"ל שמהני לאחר ל' בין בגט ובין בקנין, שישנו מעשה מתחילה, וכל שלבסוף עומד ברשות המקבל, קנה מחמת הקנין הראשון. ולשון הר"ן (מו. מדה"ר) בשם הרמב"ן על כך, לפיכך נראה דבעיין בדלא אמר מעכשיו הוא וסברינן דכל שלא יצא מרשותה מגורשת ומש"ה מיבעי לן צידי רה"ר אי כרה"ר ממש הן **שאפי' ממון גמור שלו יוצא בו מרשותו** כדאמרינן עלה דמתני' דלעיל [דף פד ב] והוא שצבורים ומונחים ברה"ר או דילמא אינו יוצא בהם מרשותו אלא הרי הוא כאגם שאין ממון **שלו יוצא בו מרשותו** והלכך גט זה אנו רואין אותו ביום ל' כאילו הוא עומד ברשותה והרי היא מגורשת **בקבלה ראשונה שהרי לא יצא מרשותה** ואין זה כטלי גיטך מע"ג קרקע משום דהכא הא איכא נתינה לשם גירושין אלא שאינו רוצה שיחולו הגירושין עד לאחר ל'. ופשטינן לה מדר"נ דאמר קנה אפילו עומדת באגם כלומר דאע"ג דלא א"ל מעכשיו עד לאחר ל' יום כי קיימא באגם קני דחשבינן לה כאילו ברשותו ממש היא **וקנה אותה במשיכה ראשונה כיון שעדיין ברשותו היא** . עכ"ד. והוא חידוש גדול, שלמרות שלא גירש עד לאחר ל', מ"מ התחיל מעשה הגירושין והמכירה כלפי שכבר מסר את הגט לרשותה, וכל שעומד ברשותה באותו אופן שחפץ שלו לא יצא עדיין מרשותו, די בזה לקיים ברשותו את החפץ שכבר נמסר לו. ואף שעדיין אינו שלו כלל. ושמענו בכך בין מהו גדר מעשה נתינה בגט, ובין גדר מעשה קנין, שיסודו למוסרו למקבל לעמוד ברשותו, ואחרי שנמסר לו, אף קודם שהוא שלו, כבר הוא עומד ברשותו, ואין צריך אלא לקיים את אותה רשות.

אמנם להל' נקטו כסוגייא פב. שלא מהני בלי מעכשיו, וביאר הרמב"ן שזהו טעם הרי"ף שהשמיט את הסוגייא בדף פו:, שאינה כהלכתא. ועוד מבואר ברמב"ן שהגמ' פב. שהעמידה במעכשיו, הרי בממון לעולם קונה גוף מהיום ופירות לאח"מ, כב"ב קלה. (והתוס' יבמות צג. חילקו שאין זה אלא בלאחר מיתה שבא להבריח את הנכסים וניכר שזה דעתו, ולא בלאחר ל'), וממילא בהכרח שאגם לאו דוקא, וה"ה ברה"ר, ואינו ענין לסוגייא בדף פו:.

וכדרך הרמב"ן שהנידון בדף פו: שיועיל לאחר ל' הוא אף בלי מעכשיו, מבואר בדעת הר"מ, שפסק בפ"ט מגירושין ה"ג שהמגרש לאחר שלושים מגורשת כל שהגט קיים אף אם אינו ברשותה אלא בצידי רה"ר. ומבואר שאין צריך שיהיה דוקא ברשותה, ואין צריך אלא שלא יכלה המעשה הראשון, למרות שאינו מעכשיו. אלא שתמהו בסתירת דבריו שפסק בפ"ט ממכירה ה"ב את סוגיית הגמ' בדף פב., שהעמיד הרמב"ן שסותרת את הסוגייא בדף פו:, וכתב שהמוכר לאחר ל' לא קנה אף בעומדת באגם אלא אם אמר מעכשיו ולאחר ל'.

וכתב המ"מ שהר"מ מפרש שלעולם הגמ' פו: דימתה מגרש לאחר ל' לדין מוכר מעכשיו ולאחר ל' (או שאף אם דברה על לאחר ל', לא קי"ל כוותיה דר"נ לגבי מכירה אלא באומר מעכשיו, ועדיין חלוק, שבמגרש מהני אף בלי מעכשיו). והטעם לחלק כתב, דפרה במה הוא קונה אותה במשיכה ולאחר ל' יום כבר כלתה משיכתו הילכך אם לא אמר מעכשיו לאו כלום הוא אבל הגט בכתב היא מגורשת והכתב עדיין הוא קיים ביום ל' והוא במקום (בר) קנייה אפילו בעלמא הילכך מגורשת זהו דעתו ז"ל. עכ"ד.

והיינו שעד כאן לא אמרו שדי במה שעומד במקום שלא יצא מרשותו אלא לגבי גט שהגט עצמו הוא המשלחה, אלא שצריך שתקבל את הגט, וכל שקבלתו וקיימת אותה קבלה, די בזה. משא"כ במכירה שמעשה הקנין הוא מה שנמסר ועומד לרשות המקבל, בזה כל שאינו ברשותו ממש בסוף ל' כלתה קניינו.

מבואר בגמ' גיטין עו: בנותן גט ואומר מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד יב"ח ומת, שהרי זו מגורשת, ומסתפקת הגמ' האם מותרת להנשא לאלתר או רק לסוף יב"ח. והתוס' שם כתבו שכיון שידוע שלא יבוא ודאי מגורשת, ואינו אלא גזירה. אמנם הר"מ כתב בפ"ט מגירושין הי"א מת בתוך שנים עשר חדש אף על פי שאי אפשר שיבוא והרי היא מגורשת לא תנשא במקום יבם עד אחר שנים עשר חדש כשיתקיים התנאי. ע"כ. ותמהו שסותר דבריו בפ"ח ה"ב שפסק להדיא בתנאי של מעכשיו שמותרת להנשא מיד. והגרש"ש (ב י) חידש לחלק שישנו אופן של תנאי קיום ושל תנאי ביטול והכל תלוי באומדן דעתו, וכאשר התנה אם לא יבוא כוונתו שיתקיים התנאי, ואינה מגורשת אלא מכאן ולהבא למפרע. אבל בתנאים אחרים מגורשת מיד, אלא שהוא תנאי שאם יעבור על התנאי יתבטלו למפרע. וצ"ב היטב היסוד לשני אופני תנאים אלו.

והנה עיקר גדר מעכשיו צ"ב היטב לדרך הר"מ גדרו, אחרי שמדין התנאי לעכב שכל זמן שלא התקיים אף לצד קיום התנאי אינה מגורשת אלא להבא, שהמעשה לא נשלם אלא בקיום התנאי, מה הגדר בתנאי של מעכשיו שאפשר שיחול תנאי לחצאין, לעכב רק אם לא יתקיים.

ונראה שבאמת מצד המכוון והתכלית הפשוטה מצד עושה המעשה הם אופנים חלוקים בתכלית התנאי.

שישנו תנאי של 'אם', שעניינו שאף שעושה מעשה, לא גמר לקבוע בעצם מעשה, שלכך הטיל עליו תנאי כדי שלא יגמר ויצא מתחת ידו. ומתוך כך למרות שישנו מעשה גירושין, ואינו כמעשה לאחר ל', מ"מ אינו אלא כדבור, שכל זמן שלא התקיים התנאי לא נשלם כח המעשה.

וענין תנאי של 'על מנת' הוא ענין אחר, שרוצה לגמרי במעשה, ומנצלו לכך שתתן לו מאתים זוז, ולכך תולהו, ולא בא לעכב כלום שמצדו גמור לגרשה, אלא בא לתלותו בזה. והוא שנקרא לגרש"ש 'תנאי ביטול', לא שמהותו אחרת, שלעולם צריך המעשה את קיום התנאי, אך לא בא להטיל תנאי על עצם גמר המעשה, וכיון שנגמר יש בו סיבה לחול מיד, אלא שמכח התנאי החלות תלויה בקיום התנאי, לכך שעד כמה שיתבטל קיומו, ולא תתן לו, לא יתקיים.

ומעתה, נראה שישנו אופן שלישי, באומר מעכשיו אם לא באתי מכאן עד יב"ח, שמצד אחד הוא 'אם', שבא לתלות את עיקר הדבר לשיירו בידו, שודאי לא נשלם רצונו לגרשה ולא נתן לה גט אלא מחשש שלא יבוא, שלא תתעגן. אך מאידך אדרבה רצונו שעד כמה שלא יבוא תתגרש מעכשיו, ולא בא לעכב את עיקר המעשה, שלעולם יחול מעכשיו, ועם זה יהיה מותנה ותלוי בו. ועם זה, רצונו לעכבה תוך יב"ח מלהנשא, שלא נשלם רצונו בגירושין שלכך שיירו תלוי בידו. ובזה אין התנאי לעכב את העשיה עצמה, אלא רק את פעולתה. ובזה כתב הר"מ שלא תנשא, שסוף סוף רצונו לתלות ולעכב שעד שיתברר ויושלם התנאי לא תנהג שילוח בפועל. ובזה כן חל להצריך השלמה בפועל של התנאי.

שיטת הר"מ שאין צריך משפטי התנאים בתנאי של מעכשיו. ותמהו הראשונים מדאתקין שמואל בגיטין עה: בגיטא דשכ"מ לכפול תנאו, והרי ע"כ איירי במעכשיו, שאל"כ הוא גט לאחר מיתה. והר"מ עצמו רמז את הישוב לכך בדבריו בפ"ט ה"כ, שביאר שהשכיב מרע אינו רוצה לגרשה מעכשיו לא תטרף דעתו. ומבואר שע"כ לא איירי כפשוטו במעכשיו. והמ"מ כתב שם דברים סתומים, וביארם הלח"מ באופן שתפסו כמה אחרונים מחודש.

וז"ל המ"מ, ואפשר שהוא סבור שהכפל מוציא מידי משמע לאחר מיתה ומכניסו בכלל משמע תנאי והטעם שכשלא כפל הוא סבור שהוא כאומר לאחר מיתה ומפני כך אינו כופל שאין צורך לכפול בלאחר מיתה ולפיכך לא אמר כלום שאין גט לאחר מיתה אבל כשכפל מגלה דעתו שהוא אומר כן בתנאי ואומר משפטי התנאים ולכשיתקיים התנאי ה"ז גט. ע"כ. והוא סתום, מה הועיל שהוא תנאי ולא לאחר מיתה.

והלח"מ הרחיב בביאורו, וכתב בסו"ד, לכך נראה ודאי דדעת רבינו הוא הכי דכי פריך בגמרא אלמא אם מתי כלאחר מיתה דמיא הוא משום דתנאי אם מתי אי אפשר לומר שהוא כשאר תנאים דאם באתי אם לא באתי אם זרחה אם לא זרחה דהתם כיון דהתנאי הוא בדבר אחר ואינו במיתה עצמה אם מת קודם נתבטל הגט שהרי בעת שנתקיים התנאי הרי כבר הוא מת ואין גט לאחר מיתה אבל היכא שהתנאי במיתה עצמה אינו גט לאחר מיתה דבעת המיתה מתקיים הגט והוי גט ומיתה באין כאחד והוי דומיא קצת לההיא דריש פרק הזורק (דף ע"ז ב) דאמרו גיטה וחצרה באין כאחד וכיון שכן הוצרכו לומר בגמרא דאם מתי לאחר מיתה משמע דכיון דהזכיר המיתה דעתו ודאי אחר שימות דאי הוי לשון תנאי הוי גט ומיתה באין כאחד ומגורשת. וע"ש.

והחת"ס (אה"ע נו) תמה שאם אפשר גרש עם גמר מיתה, מה צריך סתם אדם כדי לאפוקי מלאחר מיתה לומר מעת שאני בעולם, שבזה אסורה לאכול בתרומה מיד, ותלוי בברירה, כגיטין כח. ומ"ט לא יפרש שאינו מגרש לאחר מיתה אלא עם גמר מיתה.

ועי' בחי' הגר"ח גיטין עה: שהרחיב להוכיח שמועיל גירושין עם גמר מיתה, ומסיק, אשר לפי"ז נמצא דבכל התנאים קיום התנאי והגירושין נעשים כאחת כיון דמתבאר דבעצם המעשה אינו חסר כלום והיא גמורה ועומדת מצד עצמה ורק שהתנאי מעכב לחול מעכשיו א"כ ע"י קיום התנאי חלה המעשה כאחת עם קיום התנאי דאם אך נימא דהמעשה חלה לאחר קיום התנאי, הרי נמצא שיש כאן חסרון בהמעשה לבד קיום התנאי והדר זה להיות בכלל קובע זמן, וא"כ נמצא דהיכא דהתנה בכל משפטי התנאים דדין תנאי עליהם קיום התנאי וחלות הגירושין הם כאחת, אשר לפי"ז שפיר איתקין בהך דאם מתי שיהא בכל משפטי התנאים ואז חלות הגירושין הוא עם גמר מיתה יחד עם קיום התנאי כמו שהוכחנו לעיל שזה מיקרי גט מחיים, **ומה דמבואר דאם מתי הוא גט לאחר מיתה היינו היכא שהיה בדרך קביעות זמן ולא בדרך תנאי, ואז שפיר אפשר לומר דמשמעות דאם מתי הוא לאחר מיתה אבל בדרך תנאי** אין שייך לדין שום משמעות כיון דע"י קיום התנאי המעשה כבר גמורה ועומדת וחיילא מאליה, וא"כ הגט חל כאחת עם קיום התנאי דהוא עם גמר מיתה דנתבאר דדינו כגט מחיים, והכי דייק לשון הרמב"ם שסיים ואם מת תהיה מגורשת כשימות, שמתגרשת עם גמר מיתה.

ולדבריו מבואר החילוק, שבאם מתי שאינו אלא קביעת זמן, אומרים שדעתו על לאחר מיתה, אבל בתנאי, שמבואר בר"מ שהמעשה גמור, ואינו אלא מעכב מלחול, מיד שהתקיים חל המעשה. ועדיין צ"ע כטענת החת"ס.

ונראה כפי מה שביארו שחילוק עם מיתה מלאחר מיתה אינו חילוק זמנים, אלא 'קדימה שכלית', שכל שהמיתה הוא סיבה, והמסובב הוא מכחה, הרי הוא לאחר מיתה, וכל שהסיבה לדבר קדמה, הרי הוא עם המיתה (ונח' בב"ב קלז. האם מתנת שכ"מ עם או לאחר גמר מיתה, וצריך להעמיק בגדרה). ומעתה, כל שיקבע זמן למעשה הגירושין עם המיתה, הרי המעשה הוא הסיבה, וגמר הגדרת קביעתה כמגורשת הוא לאחר המיתה, ולא יועיל אלא לעשות מעשה מעת שאני בעולם. וזהו שביאר הלח"מ, שזהו עד כמה שכל הגדרת המעשה הוא עם המיתה, אבל בתנאי שהמעשה כבר קיים, ואינו מחוסר סיבת גירושין (ועד ששיטת הר"מ שאם נשאת לא תצא), אלא קיום התנאי, הרי שיחול עם קיום התנאי.

אמנם, בלשון רש"י שם בב"ב לבאר מה שדימתה הגמ' שמכך שלא מהני גם אם מתי שאף מתנת שכ"מ אינה לאחר מיתה, ע"ש שדעתו של שכ"מ שכל זמן שיש לו כח בממון אין דעתו לתת. ומשמע שהוא אומדנא גרידא, והיה שייך שיעשה אחרת, ושוב צ"ע שא"כ יועיל שיפרש לחול עם המיתה, וצ"ע.

במה שנודע דברי התוס' בכתובות נו. והרא"ש בשו"ת (לה ט, מו ב) שתנאי מילתא אחריתי, ומטעם זה כתב הרא"ש שיוכל לבטל את התנאי. הנה החזו"א העמיד שהוא מח', שהרשב"א בגיטין עה: העמיד קו' מ"ט צריך משפטי התנאים, תיפו"ל שאין דעתו שיחול אם לא יתקיים התנאי, ובשלמא אם לא התנה כדינו י"ל שגילה דעתו שאין דעתו על התנאי, אך הק' מה נאמר בתנאי ומעשה בדבר אחד שלא יכל לומר לשון אחרת, איך יחול. ומבואר שמהני מה שדעתו שלא יחול.

והגר"ח נקט שאף הר"מ שממנו הוכיח הרא"ש שמועיל

הראשונים דנו איך מהני בכ"מ אומדנא, כגון אדעתא דאסיק לא"י. והתוס' כתבו שבמקום אומדנא דמוכח הוא כאילו התנה, וכן במקום גילוי דעתא, אין צריך תנאי כפול, ולא ביארו. והרמב"ן והר"ן בגיטין כתבו שודאי אינו מגדר תנאי, שהרי מבואר בגמ' שאומרים לו שעדיין יכול לעלות, ובמקום תנאי הרי הוא תלוי בידו ואינו חייב לקיים תנאו, וע"כ אינו מגדר תנאי. ועוד דנו שמא מודה לר"מ במקום אומדנא, ורק במקום תנאי שלא כפל חלק. ואין כוונתם לסברת הרשב"א שבמה שהתנה ולא כפל גילה דעתו שאינו גומר בדעתו להטיל תנאי, שהרי מה שמהני אומדנא אינו לעשות תנאי, וכנ"ל, ועדיין תיפו"ל אף אם אין דעתו על התנאי שמ"מ לא עשה אלא על דעת כן. וע"כ שכל שעשה בדרך תנאי בא אדרבה לקבוע שהמעשה גמור, ואין בו צד טעות, אלא שמשיירו בידו לעשות תנאי, וכל שלא התנה כדין אינו כלום.

והרמב"ן הוכיח מכך שמהני אומדנא שע"כ אין הל' כר"מ. וצ"ב היטב, שרחב"ג לא חלק אלא שאין צריך תנאי כפול, ומה עניינו לנידון האם מועיל אומדנא. והמבואר שאף הנידון האם צד טעות מעכב את המעשה, תלוי האם המעשה הוא מעשה גמור, שחסרון הדעת והטעות אינו כטעות דמעיקרא, אלא כמקח טעות, שלא התחייב על אופן זה, ונשאר כוחו בעיסקא והמקח שלא להתחייב על אופן זה. וזה גופא לומד ר"מ מכך שהוצרך לכפול תנאי ולא די בדעת גרידא על התנאי, שעצם המעשה הוא גמור עד שצריך מעשה תנאי אלים וגמור לעכבו, והיא הנותנת שאף לא יועיל צד טעות ועיכוב במקח עד שלהדיא יעכב את המעשה בידו בכח תנאי גמור שיטיל עליו. ובודאי לרחב"ג אפשר להטיל אף תנאי על המעשה, באופן שאינו כפול, ובזה לא יתחייב לקיימו, ובין אומדנא או תנאי שאינו כפול הם ב' אופנים לשייר בדעת כל שהיא את המעשה שלא להיות מחוייב לקיומו.

.... בדעת ר"מ שאף מעכשיו בעי תנאי כפול. ובמה שלהל' אינו כן.

המ"מ ט כג בדעת הר"מ נקט כרשב"א גיטין עד: שכל שנתן על תנאי אם לא יתקיים התנאי לא קנאתו כלל, ויכול לחזור ולגרשה בדבור שיאמר לה הא גיטיך. והרשב"א יתכן שלדרכו שכל תנאי די לו שיהיה הגבלה בעיקר הדעת, אבל לר"מ שמעשה על תנאי הוא מילתא אחריתי, לכאו' ע"כ כאו"ש שכאן הוא תנאי של מעכשיו, שבזה אינו ממשפטי התנאים.

ואם כן הוא, הרי ששמענו שלר"מ לעולם אפשר לקבוע הקבלה בדעתו על עיקר המעשה, אלא שאין זה ענין תנאי, שאדרבה בא לעשות מעשה, ורוצה בתנאי, ולולא התנאי, יש כאן מעשה גמור. אך לעולם כל שחסר בדעתו לעיקר המעשה מהני בלא תנאי.

לא יתכן שבמעכשיו אין מקום למשפטי התנאים, שהרי לר"מ צריך אף בזה משפטי התנאים. וס"ל שלעולם דעת המעשה אלימה שמה שאין דעתו על התנאי אין בה כח להגביל את דעתו למעשה, וכלשונותיו של החזו"א נו ה, שלעולם תנאי הוא ענין קלוש שעיקר דעתו על המעשה, וצריך חיזוק. ודעת ר"מ שאף במעכשיו, לא מהני דעתו להגביל את עיקר הענין כל שלא התפרש להדיא, מטעם זה שדעת התנאי קלושה. ובזה לא קי"ל כן.

על מנת שירצה אבא

בסוגייא קצרה זו הרחיבו הראשונים.

ותמצית הנידונים העולים, הם לדון מה כוונת האומר סתם 'על מנת שירצה'. שדעת הרמב"ן שהוא ע"מ שלא ימחה, לרא"ש והטור ע"מ שישתוק. ולרשב"א והר"מ ע"מ שיאמר אין. הרמב"ן נקט שהל' כרב יוסף שמעמיד את המשנה בחד טעמא, בע"מ שלא ימחה כל ל', וס"ל שכך מתפרש הסתמא, ורב יוסף הוסיף אוקימתא שהוא כל ל'. והרשב"א נקט שודאי אינו מתפרש ע"מ שלא ימחה, וע"כ שלרב יוסף אין זה פשט לשון המשנה, אלא אוקימתא שאיירי שע"מ שלא ימחה, ולעולם הסתמא הוא על מנת שיאמר אין, כפי שנקטה הגמ' מתחילה בפשט המשנה. ולרא"ש נשאר האוקימתא הראשונה שנקטה הגמ' שיש להעמיד את המציעתא בע"מ שישתוק, ופשטות הגמ' שבזה רישא ומציעתא בחד גוונא, ורק הסיפא בע"מ שלא ימחה, ומתפרש שפשט המשנה איירי בע"מ שישתוק. [אמנם הגר"א כתב בדעת הר"מ שכאשר העמידה הגמ' בע"מ שישתוק הוא רק את המציעתא, ויכלה הגמ' להק' מרישא, אלא שהעדיפה להק' מסיפא].

והנידון העיקרי הוא מה דינו של כל אחד מהם. ובע"מ שישתוק מבואר שהוקשה לגמ' הסיפא, מאי מלמדין, הרי תלוי מה הגיב מיד ששמע. ומוסכם ללמוד מכך שבתנאי של ע"מ שישתוק תלוי הכל בשעת שמיעה. אבל בתנאי של ע"מ שיאמר אין וע"מ שלא ימחה, הוכיחו הרמב"ן והרשב"א מהתוספתא שאינו תלוי בשעת שמיעה. וביותר נקטו, שכל שהוא תנאי קיום, בקום ועשה, כגון שיאמר אין, יכול לעולם לומר אין אף אם מתחילה מחה. וכיון שאמר אין, והתקיים התנאי, כבר התקיים ולא יועיל שיחזור בו וימחה. ומאידך בתנאי בשוא"ת, שלא ימחה, אף אם אמר מתחילה שרוצה, לעולם יכול למחות. וכיון שמחה שוב אינו יכול לחזור בו ולהסכים.

אמנם מצינו שתי סברות לחלק בין הדברים. שהטור נקט בתנאי שלא ימחה, שכל שאמר שרוצה אינו יכול לחזור ולמחות (וביאר הב"ח שאף שהרא"ש הביא ב' צדדים, משמע לטור שהביא צד זה באחרונה שהוא העיקר). ומאידך כתב בשם הרמ"ה שבתנאי שיאמר אין, אף שמחה יכול לחזור ולומר שרוצה ולקיים התנאי. וכתבו הפרישה והב"ח בשם המהרש"ל בביאור החילוק, דלא דמי דתנאי דלא ימחה דהוי תנאי בשב ואל תעשה והוא קעביד מעשה וקאמר אין חשוב כאילו מקיים התנאי ושוב לא יכול למחות אבל הכא התנאי הוא במעשה שיאמר אין אפילו קעביד מעשה דאמר תחלה לא יכול לבטל במעשה שאומר אין לבטל המעשה הראשון עכ"ל. והט"ז כתב שסברא הוא שכיון שקידש רוצה שיחולו הקידושין, ולכן כל שיש צד יותר לקיימם עדיף, ובאומר על מנת שירצה די לו שלבסוף ירצה, ובאומר ע"מ שלא ימחה די לו שרצה מתחילה.

והריטב"א נקט בפשטות ממש לאידך גיסא, שבע"מ שיאמר אין, הכל תלוי בשעת שמיעה, כדין ע"מ שישתוק, ומשום שהוקשה לו לשון המשנה שאם לא רצה האב אינה מקודשת, והמשמעות שאינה מקודשת ומותרת לשוק, שאילו לרמב"ן והרא"ש לעולם אסורה מספק. ומאידך, בע"מ שלא ימחה, אף אם אמר כן יכול לחזור ולמחות. אך האמת שאין זה סברא הפוכה כלפי האם יכול לחזור מדעתו, אלא נידון אחר, שאף בע"מ שיאמר אין תולה בדעת בשעת השמיעה לחוד.

ודעת הר"מ שלעולם הכל תלוי בשעת שמיעה, אף בע"מ שיאמר אין ובע"מ שלא ימחה. אלא שביאר הב"י שעכ"פ תוכ"ד או כל זמן שעסוקין באותו ענין הוא שעת שמיעה ועדיין יכול למחות, וחידש עוד, שמה שהוקשה לגמ' טפי מאי אם רצה האב אחרי שכבר שמע, באומר ע"מ שישתוק, הוא משום שבזה אף אין לו כל זמן שעסוקין באותו ענין אלא תלוי בשתיקתו לאלתר.

והנה, הראשונים הביאו מהתוספתא שכן הוא בכל תנאי, שבע"מ שתתני לי מאתים זוז לעולם אפשר לקיימו, ומאידך, בע"מ שלא תשתי יין לעולם אם תשתה יתבטל. ודימו שה"ה כאן. והוא בולט במיוחד כאן, שאף במה שתולה בדעת האב, כאשר התליה במה שירצה, הריצוי לעולם מקיים, ואין נ"מ במה שמקודם להדיא מחה. וכן מאידך גיסא בע"מ שלא ימחה, שהמחאה לעולם מבטלת. והוא כפי מה שיסדו האחרונים שתנאי קיום צריך המעשה את קיום התנאי. ובתנאי ביטול, תלוי לעולם בתנאי, שכל שיתבטל יתבטל בכך המעשה.

ונראה גדר הענין, שכשם שהתבאר ענין תנאי קיום, שהמעשה נתלה בקיום התנאי שלעולם אינו הגבלה בגוף המעשה אלא שחל דין במעשה שתלוי וצריך את קיום התנאי, שהתנאי הוא ענין נוסף העומד לעצמו, ורק בקיום שניהם, המעשה והתנאי, יש כח למעשה לחול. וענין תנאי ביטול הוא מאידך, שאף שיש בעצם רצון גמור בקידושין, אך מתנה ותולה ענין זה שעד כמה שלא ירצה אבא עם זה שרצונו בעצם בקידושין, הרי הוא תלוי שלא יסתור את רצונו של אבא. וכל שמגיע שעה שאין האב רוצה, על מצב זה נפקע כח הקידושין, ונעקר למפרע.

אמנם בדעת הטור בשם הרמ"ה משמע בביאור המהרש"ל שאף בתנאי ביטול אין זה הגדר, שביאר שאף שתלה במה שלא ימחה האב, כל ששעה אחת אמר להדיא שרוצה, הרי הוא קיום התנאי ולא יוכל להתבטל. ומבואר שלעולם אף תנאי בשוא"ת הוא תנאי קיום, שבמה שיתקיים בשוא"ת שלא ימחה הוא קיומו של המעשה. ובזה יוכל להגדיר שלהדיא רוצה, והגדיר בזה שלהדיא אינו עומד למחאה, וחל בזה קיום לתנאי, וממילא כבר חל המעשה בקיומו, ולא מועיל מה שלבסוף ימחה. וזהו שחילק שמשא"כ בע"מ שירצה, למרות שכאשר להדיא מחה מוגדר 'מעשה', שקבע להדיא שאין כאן צד רצון, עדיין יכול לחזור ו'לבטל' מעשה זה במה שירצה, שלא התבטלו הקידושין בכך, שאינם אלא מחוסרים קיום התנאי, וה'מעשה' שלא רצה עדיין לא מעכב שיוכל לבוא מעשה של קיום התנאי.

והר"ן....

האחרונים התקשו טובא להגדיר את הטעם שמקדש בע"א חוששין לקידושיו. ומבואר שלכו"ע לא די במה שמודים, אלא רק עד כמה שיש ע"א. והוא סתום. ורש"י פי' מתחילה שדנה הגמ' שמשום שלא מהימן והא הימנוה, ואח"כ שמעלתו משום שמועיל לשבועה בדיני ממונות.

ועוד נראה לי דאפשר דנהי דמספקא ליה לרב יהודה בשניהם מודין אפ"ה פשיטא ליה היכא שהמקדש לחוד מודה והיא מכחישתו דהמקדש גופא אין חושש לקידושיו ומותר בקרובותיה דאע"ג שהוא יודע באמת שקידשה בעד אחד אפ"ה לא הוי קידושין כלל כיון שמכחשת את העד בטלו הקידושין למפרע מגזירת הכתוב ודוקא בשניהם מודין הוא דמספקא ליה.

והוא ענין נפלא, שאין הקיום תלוי במה שבפועל יחול בפני עדים, ויכול להיות מתלא תלי, שכל שיש ע"א הרי הוא ראוי לדון על פיו כל זמן שלא יכחישוהו, ועד כמה שבאמת לא יכחישו, ונמצאת עדותו מחייבתם לנהוג את הקידושין, זה גופא קיומם למפרע, אך עד כמה שיכחישו, בטל למפרע, ואינו מקיימו.

וצ"ע שרצה כדי ליישב את דקדוק לשון רש"י, לחדש שמצטרף הע"א לדברי המודה לו לענין שנאמן לאוסרה כענין פלוני רבעני שפלגינן דבורא לאוסרה. וצ"ע, שלהדיא ברש"י אח"כ שהוא משום שע"א נאמן לשבועה. ובעיקר הדמיון שדי בכך לאוסרה, צ"ע, שמה שצריך שנים בדשב"ע הוא בתרתי, חדא לענין לדונה כא"א בדין בי"ד, ועל כך שייך פלגינן, אך עיקר דשב"ע הוא מצד זכות הבעל עליה, שרק במה שהוחזקה לו בעדים יהיה בע"ד עליה, ועל כך ודאי אין דברי הבעל כלום.

סג:

נח' רב ורב אסי האם נאמנות האב על בתו שקדשה הוא רק לאיסורים או אף לקטלא. והרחיבו בזה האחרונים לדון בין בביאור עיקר צדדי המח', מה הטעם לחלק בדין הנאמנות, ובמה פליגי, שממ"נ אם נאמן למרות שהוא דשב"ע מה החילוק שאינו נאמן לקטלא. ומאידך, כיון שכתב הר"מ בפט"ז מסנהדרין שהאיסור עצמו בע"א יוחזק, ומהני לחזור ולהלקות על כך, מ"ט לא מהני לקטלא (בתורת אבירים הביא י"ג אופנים מהאחרונים, או שאי ןחוזק אלא אם כבר הורעה החזקה, או שעיקר הנאמנות אינה אלא לעשות ספק, או שאיה"נ ואיירי שהעיד האב אחר הזנות. והש"ש יסד שצריך ל' יום ליוחק. והרע"א (א קז) יסד שאין יוחזק אלא למלקות ולא למיתה, והחמד"ש חידש שבעד פסול אין אומרים יוחזק. ובשער"י חידש שכאן מעיקרא חילקנו את הנאמנות שלא לקבל למיתה. ועוד כתבו שהנאמנות בתורת בעלים, או כעין שוי"א חד"א ובזה אין שייך יוחזק, ובאבי עזרי חידש שלעולם ע"א נאמן למלקות, משא"כ אב שאינו נאמן מעיקרא לקטלא).

ונראה בגדר הנאמנות על בתו שאינו גזה"כ, אלא הוא מגדר 'בעלים', אך אינו בעלות כענין בעלות הבע"ד בעצמו, שאינו אלא מגדר שוי"א חד"א, שעל עצמו אין תורת נאמנות כלל, וענין שוי"א הוא מכיון שהוא הבעלים על עיקר הנהגת האיסור והיתר דידיה הרי הוא נאמן, משא"כ האב אינו שייך לדין הנהגת האיסור של הבת, אלא שהוא בעלים לקדשה. ותורת הנאמנות בכך שהוא בעלים היא שאין בזה משום לא יקום 'באיש', שיסודו שאין זכות להעיד לחייב את האיש, וכל שדינו מסור בידו שפיר נאמן. ועם זה כתב התוס' בכתובות כב. שצריך פסוק שאינו כ"כ בידו, שמא לא יתרצה הבעל לקדשה. וי"ל שמתוך כך אין לבוא מצד בידו בפועל, כענין גירשתי את אשתי, אלא מצד מה שהוא דין המסור לבעלותו של האב. אלא שיל"ע האם אמרה תורה שבכך יתקבל עדות על 'האיש' לקבוע את דינו, שלענין בעל שאומר גירשתי אינו אלא דין מגו, ולא נאמנות על הגברא, שאינו בעליים על הדין שלה, אלא שתלוי בו לשלחה ממנו. וי"ל שכאן שהוא מתוך שדינה מסור בידו הרי הוא נאמן עליה עצמה, וממילא הוא אף לקטלא, או שאינו אלא שנאמן כשאר ע"א, שחייבת לחשוש ולנהוג על פי דבריו ואינה בע"ד בעצמה כשאר דשב"ע שלא לחשוש לו, כיון שדינו מסור לה, אך לעולם אינו נאמן עליה לקבוע את הדין שלה.

וממילא אין מקום לדון מתורת האיסור בע"א יוחזק, ששם יסוד הדין שאין בזה כלל קבלת נאמנות על דין הגברא, אלא על האיסור, וכל שהתקבל שהוא איסור ממילא הגברא מוזהר. משא"כ דשב"ע אף לענין לדון את האיסור להזהיר את הגברא מעיקרא הוא נידון על הגברא, וכל נאמנותו אינה אלא שחייבת לנהוג ע"פ דברי האב כשאר איסורים, ואין לה טענה שהוא דין שלה ואינו נאמן. ואין זה אלא כלפי דין האיסור, אך כאשר נדון את דין האיסור כלפי להזהירה ממנו לקטלא, לעולם הוא בתורת דין בי"ד לתבוע ממנה את קיום הדין כדין שלה, ועל כך אין האב נאמן.

# במח' הראשונים בגדר נאמנות ע"א לאסור דבר שבחזקת היתר

בדין נאמנות ע"א באיסורים יסדו התוס' והרא"ש כמה כללים. ויסוד הדין שבמקום שלא אתחזק ע"א נאמן בין לאסור ובין להתיר, ובמקום שאתחזק אינו נאמן. ומ"מ יסדו התוס' בסוגיין מהמבואר בגיטין נד: במח' אביי ורבא שע"א נאמן לאסור במקום שהוא בידו לאביי, או שהיה בידו לאסור ואמר לו בפעם הראשונה, לרבא. ואם אינו בידו כתב התוס' שאינו נאמן לאסור אלא במקום שתיקה שהיא כהודאה, ולאפוקי אף אם אינו מכחישו, אלא אומר שאינו יודע, ואף אם אנו יודעים שאין לו לדעת, אין כאן שתיקה כהודאה. ויסודם מדברי הגמ' שדימתה דין ע"א שאמר לו נטמאו טהרותיך לדין ע"א שאומר לו אכלת חלב שנאמן לחייבו קרבן, שבזה איירי בשותק, וכמבואר ביבמות פח. שדנה מנין שע"א נאמן, וסברה להביא מכך שמועיל עדות ע"א לחייב קרבן, ודוחה הגמ' שבהכרח אין זה אלא מטעם שתיקה כהודאה (ומשום שבעינן הודע אליו, וכפי שמוכח משיטת חכמים שבמקום הכחשה עכ"פ שטוען לא אכלתי שוגג אלא מזיד מועיל אף כנגד שנים, וע"כ משום שתלוי בידיעת עצמו, ופשוט לגמ' שאף אם ע"א נאמן עדיין אין ידיעתו כשנים ואין כאן ידיעת עצמו, וע"כ נאמנותו מטעם שתיקה כהודאה). ובפשטות חידשו התוס' שלמרות שהוחזק היתר, ובכה"ג ע"א אינו נאמן, עם זה במקום בידו או במקום שתיקה כהודאה נאמן.

אמנם הרמב"ן האריך לחלוק, שאם כן אין כאן נאמנות של ע"א ואינו אלא מדין הודאה, ומ"ט לרבא לא מהני בדשב"ע, ועוד, שמבואר בגמ' שצריך שיהיה העד נאמן עליו שאינו גזלן, ואם מטעם הודאה אינו תלוי בנאמנות העד. ועוד טען שלא משמע במעשים שהביאה הגמ' שהיה יודע כדי שתהיה שתיקתו הודאה. ולכן מסיק שלעולם ע"א נאמן לגמרי לאסור, שאינו עדות כנגד חזקה שאין דין אתחזק התירא. והסוגייא כאן נוקטת שלא כדחית הגמ' ביבמות שהטעם משום שתיקה כהודאה אלא כי ע"א נאמן לעולם לאסור וה"ה לומר אכלת חלב (ושם ביבמות טענת הגמ' לרבנן דר"מ שמדין או הודע יכול להכחיש אף תרי ובהכרח שמה שמתקיים או הודע הוא מטעם הודאה, והסוגייא כאן כר"מ ולשיטתו מתפרש לעולם מצד נאמנות העד לחוד, או שתלוי בב' הלישנות בכריתות האם טעמם של רבנן מטעם מגו או כי אדם נאמן על עצמו). [[57]](#footnote-57)

אמנם דעת ר"ת מבוארת במרדכי שלעולם הוא נאמנות של ע"א, ואין צריך הודאה גמורה, אלא שאינו נאמן אלא כאשר נראים לבע"ד דברי העד וסומך עליו. ובמעשה של ההוא סמיא ורבי ינאי משמע לגמ' שהיה סומך ומאמין לדברי העד, וכבר אינו תלוי באמירת איני יודע. והוא מבואר ביותר בדברי הטור שאינו תלוי האם באמת הבע"ד אינו יודע, אלא האם הוא סומך ומאמין לעד, שאם אומר איני מאמינך, אין העד נאמן. וממילא מבואר שסוף סוף הנאמנות מכח העד.

והר"ן האריך לחדש ביותר שאף אם יודע הבע"ד שמה ששתק לא היה מטעם הודאה ובאמת אינו יודע, גזה"כ הוא שבמקום שתיקה יהיה העד נאמן. אלא שלהדיא בא לחדש יותר מחידושו של ר"ת, שכתב שלפי"ז א"ש שאף שבמעשה של ההוא סמיא ורבי ינאי באמת לא ידעו, מ"מ כיון ששתקו העד נאמן.

וכל הענין צ"ב היטב, מה השייכות והצירוף בין נאמנות העד לענין המקצת הודאה שבשתיקה. ומאידך צ"ב שממ"נ, הרי להדיא שע"א נאמן על חתיכה ספק חלב ספק שומן בין לאסור בין להתיר (ומבואר בש"ך שנ"מ לאסור אף שגם כך אסור מספק, לקובעו כודאי איסור), ועד כמה שאין העד נאמן בלי שתיקה, ע"כ לחלוק על הנחת הרמב"ן שחזקת היתר אינה חזקה, ולנקוט שכל זמן שלא הוחזק איסור להעיד שנאסר הוא כהוחזק היתר, והרי אין ע"א נאמן כלל כנגד אתחזק, ומה יועיל שתיקה כהודאה.

ועוד צ"ב, שהרי יסוד הדין שאין ע"א נאמן אלא במקום שתיקה כהודאה, מבואר שם בריש האשה רבה שהוא מדין או הודע אליו, שאינו חייב קרבן אלא בכך, וידיעת ע"א אינה ידיעה כידיעת שני עדים (וכפי שביאר הרמב"ן שם), אלא במקום שתיקה כהודאה. ומעתה צ"ע איך יש ללמוד מכך לענין ע"א שאומר לו שורך נרבע, שאין בזה דין הודע אליו, וחייב לנהוג כמו בכל התורה אף על פי עדים, ושייך לגדרי נאמנות בכל התורה, ובזה הכלל תלוי האם אתחזק. והוא פלא.

עוד תמה הגר"א ז"ל מיניה וביה בדברי התוס' סה: שכתבו שע"א נאמן להתיר ולא לאסור, וכן הוא ברא"ש מו"ק סי' לב וברבינו ירוחם, וכן פסק השו"ע (קכז ג). והוא צ"ע, שבמקום שלא אתחזק נאמן בכל אופן, ובמקום שאתחזק אינו נאמן אף להתיר אם לא שהוא בידו. ותמה בזה הגר"א בסקכ"א, וז"ל, אבל צ"ע (עש"ך) דהיכא דלא אתחזק נאמן על שניהם כמ"ש בהג"ה וכ"ה ברא"ש דגטין שם א' כ"ד שהוא ספק ולא אתחזק לא איסור ולא היתר ע"א נאמן לומר שהוא מותר כו' וכ"ש אם אומר שהוא חלב כו' ואם אתחזק לצד אחד אינו נאמן להיפך בין לאיסור בין להיתר כמ"ש הרא"ש שם ב' היכא דאתחזק התירא כו' ג' היכא דאתחזק איסורא כו' וכמ"ש בהג"ה וכל היכא דאתחזק כו'. עכ"ד. והוא פליאה גדולה, ועמד בזה אף הש"ך, כפי שציין הגר"א.

והפתח ליסוד הענין מבואר בדברי הב"י שהביא בשם 'מצאתי כתוב'. וז"ל, מצאתי כתוב מה שפירש רבינו תם דעד אחד שאמר נתנסך יינך ומכחישו או שאומר איני יודע דאינו נאמן נראה דהיינו לבעל הבית ולבני ביתו דוקא שמפסיד ממון להם אינו נאמן אבל אחרים לא כל כמינייהו לסמוך על הכחשה דבעל הבית דעד אחד נאמן באיסורין ומורי הגבור אמר דעד אחד נאמן באיסורין אינו אלא להתיר היכא דלא איתחזק איסורא אבל לאסור דבר שבחזקת היתר לאו כל כמיניה כיון דמכחשי ליה לא מהימן כבי תרי וקשיא ליה דבפרק האומר (סו:) אמרינן מקוה פסולו ביחיד אם אמר עד אחד שחסר משום דעד אחד נאמן באיסורין כדפ"ה עכ"ל.

וכמה דברים גדולים שמענו מדבריו. ראשונה, מה שחילק שמה שצריך שתיקה אינו אלא כלפי בעה"ב ובני ביתו, ולא לגבי אחרים. ושמענו בזה שבעצם ע"א נאמן לאסור כמו להתיר, אלא שעל מי שבא לחדש באיסורו לאסור עליו את שלו, לאו כל כמיניה אלא אם שותק לדבריו. וכך הוא הלשון שכתב בהמשך בשם מורי הגבור שלאסור מה שהוחזק בהיתר 'לאו כל כמיניה כיון דמכחשי ליה', ומבואר שאינו סברא בעצם שאינו נאמן, אלא ש'לאו כל כמיניה'.

ושנית, מש"כ מורי הגבור, שמאידך ע"א נאמן רק להתיר במקום שלא אתחזק, ומאידך סיים שאינו נאמן לאסור דבר שבחזקת היתר. ובזה צ"ע כקו' הגר"א אך לא רק בחשבון של ממ"נ, אלא שדבריו סותרים מיניה וביה, שפתח שאף בלא אתחזק שע"א נאמן אינו אלא להתיר, ומשמע שאינו נאמן לאסור בלא אתחזק, וסיים שאינו נאמן לאסור 'במקום שהוחזק היתר'. והרי במקום אתחזק אינו נאמן אף להתיר.

והמבואר ומוכרח, שלעולם מודה התוס' ודעימיה לסברת הרמב"ן שחזקת היתר אינה חזקה, ולהעיד לאסור מה שהוחזק בהיתר לעולם ע"א נאמן ככל דין לא אתחזק. אלא שמהני מה שהוחזק בהיתר כלפי הסברא שלאו כל כמיניה דהעד לאסור, שזה אינו אלא כאשר בא לחדש בכך הנהגת איסור על הבעלים, שכל שגם לולא דבריו הוא ספק איסור, וממ"נ אסור לבעלים מספק, אין מניעה שיהיה ע"א נאמן לאסור על הבעלים, ונ"מ שיהיה אסור בתורת ודאי ללקות עליו. אבל כל שהוחזק היתר לאו כל כמיניה לאסור עליו.

ומיושבת היטב קו' הגר"א ז"ל, שמש"כ שנאמנות ע"א אינה אלא להתיר, ואף בלא אתחזק, בא לומר את יסוד הדבר, שלאסור לאו כל כמיניה, ובעצם אף בלא אתחזק אינו ראוי שיהיה בכוחו לאסור, אלא שבפועל אין נ"מ במה שאינו נאמן לאסור אלא במקום שאתחזק היתר, מטעם אחר, שכל שלא אתחזק היתר שממ"נ אסור מספק וכל הנ"מ לאסור בתורת ודאי, הרי הוא כענין נאמנות להתיר, שאין שייך לדון שלאו כל כמיניה לחדש הנהגה על הבעלים.

ואמנם להל' דייק הש"ך (סק"ו) מסתימת השו"ע בס"א שכל שהבעלים מכחישו מותר לכל העולם ולא רק לבני ביתו, וכתב שמקורו באיסור והיתר, וכ"כ גם התורת החטאת כלל כ בשם הג' שערי דורא. וציין בגליון המהרש"א שהוא שלא כמצאתי כתוב. ולשון תורת החטאת (כ י) כתב בהג"ה שערי דורא [סי' כ אות ו] אם בא ראובן והגיד לפני שמעון שראה דגים טמאים עם טהורים אם מאמינו שמעון לראובן אסור לקנות אבל אם אמר שמעון איני מאמינך מותר לקנות כן פסק הה"ר ליב מאורפר"ט עכ"ל בהג"ה. ע"כ.

אך מבואר מיניה וביה שאין כאן מח' בעיקר היסוד, והוא להדיא בדבריו, שהרי לא אמר שתלוי בכל אחד ואחד האם מאמינו לעד, אלא שכל שאומר הבעלים איני מאמינך מותר אף אחר לקנות ממנו, ואף אם זה שבא לקנות ממנו מאמינו לעד. ומאידך, כל שהבעלים מאמינו משמע שאסור לאחר לקנות ממנו אף אם אותו אחר אינו מאמינו, וכל שכן אם אינו יודע. ומבואר שאדרבה, הטעם לחלוק על המצאתי כתוב הוא מתוך אותו יסוד עצמו שיש משמעות בפני עצמה לבעלים, שבו תלוי האם להאמין לעד, אלא שאדרבה דין כל העולם הוא כדין הבעלים בין לאיסור ובין להיתר.

ומתוך כך מבואר היטב מה שלמדה הגמ' מדין הודע אליו הנאמר בדין קרבן שלא די בעדות ע"א אלא במקום שתיקה כהודאה, שרק בכך מתקיים הודע אליו, לדין עד האומר נרבע שורך, שתמהנו מה ענין זה לזה, והרי הוא נידון ככל האיסורים ואיך נלמד לכאן מהחידוש בדיני קרבן של 'או הודע אליו'. ומעתה מבואר היטב, שלא די לכך בגדרי נאמנות ע"א גרידא, שאף שראוי להיות נאמן שלא במקום אתחזק, והרי חזקת היתר אינה חזקה, והתחדש בדין הודע אליו שכאשר בא לקבוע פסק על הבעלים, כגון להביא קרבן, אינו נאמן אלא במקום שתיקה, וה"ה לאסור ולקבוע איסור על הבעלים לאו כל כמיניה. וכן הוא לשון הש"ך בסק"כ שלולא שמאמינו 'לאו כל כמיניה לאסור את של חבירו'. וכן הוא לשון הט"ז (קנו ח) והפליתי (קצ כא). והיינו, שידיעת ע"א אינה נאמנות שבכחה לקבוע פסק וחיוב, וכל שבא לקבוע בכך דין שמחייב את הבעלים לאו כל כמיניה.

והגדר במה שהבעלים שותק ומאמין לעד, הוא יסוד גדול, שבכך לא חל הדין מכח העד, אלא שחל דין הודע **אליו**, שמתקבלת הידיעה אצל הבעלים עצמו, ומחוייב לנהוג איסור מצד ידיעתו בעצמו, וזהו מה שלמדו מדין הודע אליו הנאמר בדין קרבן לדין ע"א הבא לאסור על הבעלים.

והנה, הקובץ הערות (סז א) עמד בדברי התוס' שמכך שאין ע"א נאמן לומר אכלת חלב אלא במקום שתיקה כהודאה, למרות שבמקום שלא אתחזק איסורא נאמן אף לאסור, ע"כ שמה שהגברא עומד בחזקת פטור מקרבן מקרי אתחזק. ונקט שהוא שלא כרמב"ן שחזקת היתר אינה חזקה, ומשום שהוא שלילה ולא מצב חיובי. וכפי משנ"ת אינו ענין לזה, שמה שצריך או הודע אליו אינו משום חסרון נאמנות במקום שאתחזק, שאדרבה מצד זה היה ראוי שיהיה נאמן, ואדרבה, מוגדר שלא אתחזק, ומה שאינו נאמן הוא מצד החידוש שבעינן או הודע אליו, שהוא דין של הבע"ד עצמו, ותלוי בידיעת הבע"ד עצמו.

ויסוד החילוק בדין ע"א הבא להעיד להתיר לבא להעיד לאסור מבואר עוד בכללי הרא"ש בהניזקין, שכתב בכלל ג, היכא דאיתחזק איסורא ועד אחד אמר היתר הוא אינו נאמן כדאיתא בפרק האשה רבה (דף פח א) גבי הקדש טבל וקונמות דנאמנין הבעלים משום דבידו לתקן הא אחר דלאו בידו לא. ומבואר שנאמנות הבעלים עצמה להתיר היא מטעם מגו ובידו. ואח"כ בכלל יא כתב, כל דבר שהוא בידו של אדם אפי' איתחזק היתירא נאמן עד אחד לטמא ולאסור ואפי' מכחישו או אמר איני יודע כדתניא הכא היה עושה עמו בטהרות ואמר לו טהרות שעשיתי עמך נטמאו נאמן ומפרש אביי טעמא הואיל וברשותו הן **הרי הן כשלו** ונאמן עליהן ולאו מטעמא דאי בעי מטמא להו דאי טמאינהו בעי שלומי ועוד וכו' אלא כיון שבידו לתקנו **הוי כבעליו** ואפילו תרם משל חבירו. ועמד החזו"א (נט) שמתחילה ביאר שנאמנות הבעלים גופא היא מטעם בידו, ואח"כ כתב שנאמנות בידו אינה מצד מה שהוא מגו שבידו לעשות כן, אלא שבזה הוא כבעלים, וסברא הוא שהבעלים נאמן.

והן הן הדברים, שבמקום אתחזק איסורא אין ע"א נאמן, אלא שנאמן במקום מגו ובידו, וה"ה הבעלים שבידו לתקן. אבל במקום חזקת היתר לעולם דינו כלפי נאמנות ע"א כדין לא אתחזק, ומה שאין ע"א נאמן הוא משום עיכוב הבעלים, והבעלים עצמו שנאמן אין צריך לטעם בידו, שלעולם ע"א נאמן. ואף כל מי שהוא בידו נאמן אף שלא מונח בזה מגו, אלא מטעם שהוא כבעלים, וסברא הוא שאין טענה שלאו כל כמיניה לאסור על הבעלים כל שמסרו לו הבעלים את הדבר שיהיה תלוי בו.

ובגדר השתיקה כהודאה, לשון התוס' שדי בכך שאומר איני יודע. אמנם הטור חידש ביותר, שחידש שמלמדין אותו שיאמר איני מאמינך. ומבואר שאינו תלוי רק האם הבע"ד טוען שאינו יודע, אלא גם אם אינו יודע יכול להאמין ויכול שלא להאמין לעד. וכן הוא לשון המרדכי (תקכט) שדי שיאמר איני מאמינך. ומאידך כתב בהאשה רבה שכל שמתחילה שתק לא מועיל שיאמר לו לאחר כדי דבור איני יודע או איני מאמינך 'שכבר האמינו'. וכן הוא לשון הרשב"א (א תתלז) שדי שיאמר איני מאמינך. ומבואר שאינו תלוי בצד ידיעת הבעלים לחוד, אלא האם מאמין לדברי העד.

וגדר זה מבואר ביתר שאת בדברי הרמ"א על פי המרדכי, שחידש שאף אם הבעלים מאמינו כבי תרי, כל שאומר שאינו מאמינו, אין להחמיר, אלא שלהל' מכיון שהוא מח' ראשונים במרדכי, לא סמך על כך אלא לענין איסור יי"נ דרבנן. והרחיב בזה בהג' תורת האשם (על דברי הרמ"א בתורת החטאת כלל כ), ודייק כן מלשון השערי דורא שהביא הרמ"א והובאו לעיל, שכתב, 'אבל אם **אמר** שמעון איני מאמינך מותר לקנות'. וכתב שבטור הנ"ל שאף לכתחילה מלמדין אותו לומר איני מאמינך, מבואר ביותר, שיש לנו ללמדו לנהוג כן, ואין לנו לחשוש שמא האמת שמאמינו. ועוד הביא מדברי המהרש"ל בכל הבשר (עח) שכתב, ולי נראה דאפילו מאמין בלבו, לא יחוש ויאמר איני מאמינך, בפרט בציר דגים שהוא מדרבנן. אמנם הביא שכנגד זה מבואר בראבי"ה, ובהג' מרדכי בשם הר"י מקינון, ודייק שבלשון הרמ"א עצמו בתורת החטאת שם שאם 'אינו מאמינו' אין צריך לחוש, משמע שתלוי דוקא במה שלא יאמינו. והוא מתאים לדבריו להל' שחשש בדאו' לראבי"ה.

והש"ך האריך לתמוה על חידוש נפלא זה של המרדכי, איך יתכן שבלבו יאמינו כבי תרי וכל שיאמר בפיו שאינו מאמינו יהיה מותר. וגם בלי חידוש נוסף זה של מאמינו כבי תרי, כל שבאמת מאמינו איך יהיה תלוי במה שאומר בפיו.

ומבואר יסוד הענין, בתוספת חידוש נוסף, שאף מה שמאמינו בלבו אינו בהכרח סיבה באמת לחשוש לדברי העד, שכל שהדבר בחזקת היתר הרי הוא בהתירו כל זמן שלא התקבלה עליו עדות, וכל שאומר שאינו מאמינו מצד דיני העדות אינו חייב לקבל את העדות, וממילא נשאר הדבר בהתירו. ויסוד הדבר שהדין לקבל את העדות אינו ענין שבינו לשמים, אלא שחל עליו חיוב באופן שיוכל לחייבו בגדרי עדות ובי"ד, ודי לכך שאומר שאינו מאמינו. ובודאי שעדיין הוא חידוש.

והנה, נח' אביי ורבא האם גם בדשב"ע די בעדות ע"א במקום שתיקה כהודאה, שדעת אביי שהיא היא, ורבא חולק שבדשב"ע לא התחדש שיועיל שתיקה כהודאה. והתורא"ש והרשב"א נקטו בתי' א' שסברת אביי לאסור היא מדרבנן. ובתי' הב' חידשו שלעולם הוא מח' בדאו', ונח' במה שמבואר בדין סוטה שע"א אינו נאמן לומר שנטמאת שלא במקום קו"ס, שאביי מעמיד שאומר איני יודע (ובתוס' בסוטה ג: הוסיף שהוא דוחק שהרי מסתמא הרי שותק שהרי קינא לה שלא תסתר), ורבא פליג שאיירי אף בשותק, והוכיח שלא מהני שתיקה בדשב"ע. ובתוס' בסוטה טען ביותר שלולא פסוק שחידש שע"א נאמן היינו אומרים מסברא שאף במקום קו"ס אין ע"א נאמן, אף שמסתמא איירי בשותק שהרי קינה לה ונסתרה, ובהכרח לאביי לדחוק שאיירי במכחיש. וצ"ב היטב הנידון באיזה אופן מדבר הפסוק, והרי ידוע לנו שאין הבעל יודע האם נטמאת, שהרי רק נסתרה, והרי כתבו תוס' שאם אומר איני יודע ובמרדכי מבואר ביותר שאף אם ידוע לנו ששותק מחמת שאינו יודע, אין שתיקתו אוסרת. ומבואר להדיא שאינו תלוי בידיעה או איני יודע כפשוטו, אלא האם סומך על דברי העד ומאמינו, שבזה כתבו התוס' בסוטה שהפשטות שמכיון שקינה לה ונסתרה שיסמוך על דברי העד מתוך שיש רגלים לדבר, וצריך לדחוק באומר להדיא שאינו מאמינו למרות זאת.

[ועדיין צ"ב היטב גדר הענין, שאף בענין דשב"ע וממונות יסוד מה שצריך עדות של שנים הוא בכך שהוא 'יקום באיש', שיסוד הנידון הוא דינו של הגברא, ודין זה מסור לבי"ד וע"פ עדות גמורה, ולכן יש בו פסול קרוב, משא"כ בעדות איסורים שהוכשרו בו כל הפסולים, שאינו אלא גילוי מילתא על הגדרת דין החפצא ואינו 'יקום באיש'. ומעתה אין לומר שבמה שבא לאסור דבר העומד בחזקת היתר, והתבאר שלאו כל כמיניה לאסור עליו, ודאי אין לומר שהוא ממש גדר של 'יקום באיש'. והראיה, שעכ"פ במקום שתיקה, אף שצריך עדות כשירה, כמבואר בגמ' שבמקום עדות של גזלן לא מועיל שתיקה כהודאה, ומ"מ כשר אף עדות של קרוב, ככל האיסורים. וע"כ אין הגדר שהוא עדות עליו. ומבואר שלמרות שהוא עדות על החפצא, אין בכח העדות לחייב את הבע"ד שתתקבל אצלו לדון על פיה כל שאינו סומך עליה. וכשם שמעיקר הדין אין לדיין לדון אפילו על פי שנים אלא אם נראה לו שדבריהם אמת, כך אין צריך הבע"ד לדון בדינו של עצמו על פי העד אלא אם יחליט שנראה לו להאמין לדבריו לדון על פיהם].

## -א-

**נו:**

**המקדש באיסוה"נ**

**הקשו התוס'** שהרי מבואר בגמ' בפסחים כד: שישנם איסוה"נ שאינם אסורים אלא כדרך הנאתם, וכגון ערלה (ומבואר שם בגמ' הכלל שכל היכא שכתיב אכילה לא נאסר אלא כדרכו). ואם כן מ"ט אינה מקודשת מצד מה ששו"פ ליהנות שלא כדרכו. ותי' שאין בו שו"פ, ואף אם יש בו, הוי כקידושי טעות (**הב"ח** בסוף סי' כח נקט להל' שהוא מח' בין התי', ולכן לדינא יש לחשוש שכל שיש שו"פ מקודשת, ששמא אינו טעות, אמנם **המל"מ** בפ"ה מאישות ה"ג נקט שאינו מח', ובתי' הא' מיירי אם ידעה שהוא איסוה"נ, שאם לא ידעה ודאי שהוא טעות). ועי' **פנ"י** שמדברי התוס' כאן נסתר מה שיסד במקו"א שאין האשה מקפדת על השווי, וכל ששו"פ נח לה בכל דהו, כל שלא דברו להדיא על שווי מסויים. אמנם **האבנ"מ** (כח נו) כתב לתמוה מאי שנא מקדש באיסורי אכילה שלא אומרים שהוא טעות. וחידש שהטעות הוא רק כה"ג שכל מה שיש לה הוא הנאה שלא כדרך שאינה חשוב הנאה כ"כ מדלא אסרתה תורה, ואדרבה לעולם נח לה בכ"ד (ונ"מ לענין אם יש באפרן שו"פ, וכפי שיבואר בעז"ה לק'). **והחזו"א** (מ יב) כתב חילוק יסודי, שלעולם יודעת שהוא איסוה"נ ודעתה על כולו, אלא שלא מהני, שכיון שהוא איסוה"נ אינו ממון ולא קבלה כלום. אלא שהק' תוס' שמ"מ קבלה לענין שלא כדרך, ועל כך כתבו שכיון שדעתה על הכל הרי הוא כטעות. ובזה חלוק איסורי אכילה שאף שאסורים לעולם הם ממון, וכל שדעתה עליהם מקודשת למרות האיסור[[58]](#footnote-58).

וכתב **החזו"א** שמבואר מדברי התוס' שפשוט להם ג' הנחות- א', שאיסוה"נ חשיב שלו, ב, שיש בהם זכיה לקונה (שהרי כתבו התוס' לעיל יט. שלאשה קטנה שאין לה זכיה אי אפשר לקדשה במה שיתן לה כסף, אלא משום שמהני ד"א מקנה), ג', שיכול להקנותם לענין ליהנות שלא כדרך, ואין זה כמשתמש באיסוה"נ (היינו דלא כתוס' בע"ז דלק'). וביאר, שכיון שלענין שלא כדרך הנאתו לא אסרתו תורה, לענין זה נשאר מעיקרא ממונו. אמנם עי' לק' שמדברי התורא"ש כאן והתוס' בע"ז לא נראה כן.

**והרמב"ן והריטב"א** תירצו עוד שמדרבנן אסור אף ליהנות שלא כדרכו. והרי מבואר בגמ' פסחים ז. שאינה מקודשת אף כשהאיסוה"נ דרבנן[[59]](#footnote-59). אלא שחזר הריטב"א ודן שבאופן שהאשה חולה שאין בה סכנה לא גזרו, ומ"ט אינה מקודשת. וכתב הריטב"א שאין זה ממון לבעל לקבל עליו דמים, שאסור לו למוכרו ולקבל דמיו, וה"ה שאינו ממון לו לקדש בו. ודן בזה **המל"מ** הנודע בפ"ה מאישות, האם צריך דבר שחסר בו הבעל, או שדי שאצל האשה הוא ממון, וא"נ מטעם אחר אינה מקודשת, מכיון שאסור לו ליהנות והרי נהנה במה שמקדשה, ופשט מדברי הריטב"א הללו (ועי' לק' בענין מכרן וקידש בדמיהן שדן המל"מ שמרש"י מוכח אפכא). אלא, שכתב הריטב"א שמ"מ אם יאמר לה שמקדשה באותה הנאה שחידש לה ממון זה, מקודשת.

**והתורא"ש** כתב עוד שלפי מה שביאר לעיל שבדבר שאין בו מכירה אינה מקודשת, מיושב. וכונתו למה שיסד התוס' לעיל נב: שהמקדש בחלקו אינה מקודשת משום שאוכל משולחן גבוה, ואינו ממונו, ועל אף שבידו ליתנו לה, ובכך מתחדש לה שימוש, מ"מ גרע מאדבר עליך לשלטון, שאינו יכול לקחת ממון מהנאה שעשה לה. והתורא"ש הוסיף שם שהוא דבר ש'אין מכר חל עליו'. ודעת התורא"ש שיש לדמות לכאן. (התוס' לא קבלו דמיון זה, וצ"ב).

ולכאו' דברי התוס' מבוארים שהרי כאן הוא בעלים להשתמש שלא כדרכו, וקבלה שימוש זה ממנו, וצ"ב טעם הרא"ש. אלא, שמאידך צ"ע שהרי מבואר בפסחים ו: שחמץ בפסח עשאו הכתוב כברשותו, וכיון שיש לו בו שימוש שלא כדרכו שלא נאסר בהנאה, מ"ט חשיב אינו ברשותו. ועמד בזה **הרע"א** (כו"ח תניינא עמ' מז) שמבואר שמשום שימוש שלא כדרך או משום אפרן לא מקרי ממונו, ועם זה דנו הראשונים שלענין קידושין יועיל. ועכ"פ שמענו שלא כחזו"א שנקט שהוא ממש כבעלים לענין שימוש של"כ הנאתו, למוכרו לאשה, אלא שכיון שהוא שלו, ובזה שנתנו לאשה יש לה שימוש זה, מקרי שבא לה הנאה על ידו, וכפי שביאר הרע"א[[60]](#footnote-60).

ו**כיסוד התורא"ש מבואר בתוס' בע"ז סב.** שכתבו, שכיון שאסור מדאו' למוכרן מן התורה, כמו כן אסור לקדש בו, דהוי כמו מכירה חשובה ויש בו הנאה. ע"ש. ולהדיא שאף שמותר ליהנות שלא כדרכן, אינו ממונו למוכרו לענין זה (והביאו החזו"א בסוף דבריו ומסיק שבדבריו מבואר שלא כפי שנקט החזו"א מתחילה בדעת התוס' כאן). והאחרונים הקשו מה בכך שאסור, סוף סוף בדיעבד שעבר מ"ט לא חלו הקידושין. ו**הרע"א** (קמא קכט) חידש שבכה"ג לכו"ע אי עביד לא מהני, כיון שעי"ז שלא מהני יתוקן האיסור עד שאין כלל עבר אמימרא דרחמנא[[61]](#footnote-61). **והאבנ"מ** (שו"ת כא, ובסי' כח ס"ק נו) טען שלא נזכר בתוס' ששייך לענין אי עביד לא מהני, וכתב ע"פ הסמ"ע שכסף קנין הוא כסף שיווי, וצריך שתהיה האשה תמורה לכסף, וכיון שכתבו הראשונים שבאיסוה"נ לא חל כלל המכר, שאין לו דמים והמעות גזל או מתנה (כדלק' בענין מכרן וקידש בדמיהן), אף שקיבלה מנתינה זו שיכולה ליהנות בהם שלא כדרך, אך אין האשה מתקבלת בתמורה לערלה (והתוס' בע"ז הוסיפו עוד, שלומדים קיחה משדה עפרון, וזה לא דמי כיון שאינו ראוי לקנות בו חפץ או שאר הנאה, וביאר האבנ"מ שהו"א שקידושי אשה שאני שאין גופה קנוי לבעל, כמש"כ הרשב"א לעיל ו: שלא חשיב קבלתה ריבית, ולא חשיב הנאה, ושמא בקידושין אין צריך שיהיו קנין כסף בתורת שהאשה עומדת כתמורה למעות, ועל כך הביאו שמ"מ צריך דומיא דשדה עפרון).

**קידושין באפרן**

**עוד הקשו הראשונים** שהרי בערלה וכלאי הכרם שנשרפים הרי אפרן מותר, ואם יש בו שו"פ, מ"ט לא יכול לקדש בו. והתוס' בפסחים כט. כתב אוקימתא שאיירי שאין באפרן שו"פ, וכ"כ הרמב"ן כאן. **והב"ש והח"מ** ס"ס כח כתבו שלפי התוס' כאן שלענין שלא כדרך הוא מקח טעות צ"ל שאף אם יש באפרן שו"פ אם אינה יודעת שהוא איסוה"נ לא מהני, שאין דעתה על כל דהו. אמנם **האבנ"מ** (בטענתו לעיל שבאיסורי אכילה מקודשת ואין אומרים שלא היה דעתה להתקדש אלא בשווים כמותרים באכילה, שדעתה להתקדש בכל שהוא כל שהוא כדרך הנאתו) כתב לדרכו שכיון שבאפרן נהנית כדרכו, ניחא לה כל ששו"פ. אמנם **הרשב"א** חלק שמשמע מסתימת הדברים שבכל אופן אינה מקודשת, וביאר שהאפר הוא דשלבל"ע, ואין בידו לקדשה בו, ואף שבדבר שבידו אינו כמחוסר מעשה והוי כבא לעולם, הכא שהגוף משתנה גרע, וגם לא מהני אלא באמר לכשיבוא. ומבואר חידוש, שאף שמונח בבעלותו בעלות על אותו אפר, מ"מ הוא בעלות על ממון מחודש שלא בא לעולם.

**והריטב"א** תי' בשם מורו - דכיון דהשתא לית בהו דין ממון אינה מקודשת דכי שריף להו **לבערינהו** לאו דידיה נינהו וכל הקודם זכה באפרן. ובהבנת דבריו, נקט **האבנ"מ** (כח נו) שאיסוה"נ אינם שלו (והוא מהמקורות העיקריים לצד זה שאיסוה"נ לא רק שאינם ברשותו. והאחרונים הביאו רק מדברי הרשב"א א תר"ב שאין **זכיה** באיסוה"נ, אך כל שהיה מתחילה שלו אין מקור שפקע בעלותו ואינם שלו. וכל ש"ר, התוס' והרמב"ן והרשב"א ודאי מבואר שנקטו שהוא שלו). ולכאו' הוא סתירה גלויה לדברי הריטב"א בסוכה לה. שאתרוג של ערלה חשיב לכם, הביאו **הקצות** בסי' תו (אלא שבפני הקצות היו חידושי סוכה על שם הרשב"א, כידוע). אמנם נראה שבפשטות דברי הריטב"א משמע אדרבה שלעולם הם שלו, אלא שאפרן לא יהיה שלו, מצד מה ש'ששריף להו לבערינהו', שהבעלות על טלה ונעשה איל היא כאשר יש לו זכות בממון, ולא כה"ג שאדרבה אמרה לו תורה לאבד את בעלותו. ולולא זה הרי כל דברי הריטב"א מתחילה להקשות משלא כדרך מעיקרא ליתא לפי מש"כ לבסוף, ולא משמע כן.

**וצ"ע על כל קושיית הראשונים** בין מדין שלא כדרך ובין מאפרן, איך תזכה האשה בממון להתקדש בו, הרי כתב הרשב"א עצמו בתשו' (תרב) שאין לקדש בממון שנדרה ממנו, משום שלא תוכל לזכות בו, ואף שבידה להשאל ויהיה מותר לה, מ"מ עדיין לא נשאלה ולא זכתה בו. ומבואר כפי דרך הרע"א הנ"ל שאף אם לא תזכה מקודשת במה שהמציא לידה הנאה מהממון.

**מכרן וקידש בדמיהן מקודשת**

כל הראשונים הביאו מהירו' שאיסורי הנאה אינם דמיהן, מאחר שאסורים בהנאה. והוכיח מכאן הירו' שקידשה בגזל מקודשת. ולדעת הבבלי שאינה מקודשת, כתבו בב' אופנים, או שנעמיד את המשנה במכרן לגוי או לישראל שהכיר בו, שדמיו מתנה (אך הרשב"א טען על אופן זה שהכיר בו שאם כן אינן דמיהן, ואפילו בחליפי ע"ז שאוסרת דמיה בכה"ג איך ייאסר). או שדעת הבבלי שכיון שנתנם בתורת מקח להוצאה, אף שהוא מקח טעות אין דמים אלו גזל, אלא שזכותו שישיב לו דמים אחרים (והטור בסוף סי כח פסק להל' שמקודשת רק בהכיר, אך בשו"ע פסק שהיא ספק מקודשת, שמא הבבלי פליג וכנ"ל).

והנה שיטת רש"י בחולין ד: שהדמים אסורים למי שמכרן, שאם לא כן מצינו דמים לחמץ בפסח. והרמב"ן חלק עליו שלעולם אינם דמי החמץ, והדמים גזל בידו או מתנה, וכנ"ל. אלא שצ"ב מ"ט האשה מקודשת אחרי שאסורים למקדש. ותירצו **הר"ן והרשב"א** שכיון שלאשה מותרים, הרי היא מקודשת. ודימה לזה הרשב"א דין מקדש בגזל לאחר יאוש, שכיון שקנאתו האשה ביאוש ושינוי רשות מקודשת אף שאצלו אינם ממון. **והמל"מ** (הנ"ל בפ"ה מאישות) כתב שלכאו' מוכח מרש"י שלא כדעת הריטב"א כאן שלא מהני שהאשה חולה ומותרת ליהנות שלא כדרך, משום שלבעל אינם ממון, שהרי מבואר שדי שהאשה קבלה ממון אף שלמקדש אינו ממון. וצ"ע לריטב"א מאי שנא מקדשה בגזל. וכתב **האבנ"מ** (כח ד) ע"פ הרשב"א בגיטין נה: שגזלן שהקדיש קנייתו ושינוי השם באין כאחד, וחשיב שהקדישו הגזלן כבעלים. וה"ה שמקודשת בכך משלו. (אלא שצ"ע על הרשב"א עצמו שהוכיח מדין קדשה בגזל כרש"י ולא חשש לדברי עצמו, ושמא דברי הרשב"א ביאוש ושינוי השם, וכאן שהוא יאוש ושינוי רשות שמא חלוק). ובסקנ"ה כתב לחלק לדעת הריטב"א שכאן לגבי איסוה"נ אף שמותרים לאשה, אך כיון שאסורים לבעל, אם תתקדש לו בכך שקבלתם נמצא שהוא נהנה בהם.

הקשו התוס' וש"ר מ"ט לא תני פיגול נותר וטמא. והק' **המהרש"א** מ"ט לא תי' תוס' שהוי קדשים, והמקדש בחלקו אינה מקודשת (וכפי שתי' התורא"ש והרמב"ן). וחידש המהרש"א שס"ל לתוס' שפקע מהם דין קדשים. ותמה **הרש"ש** שלהדיא במשנה בכריתות ג ד שיש מעילה בנותר. וכן מבואר במעילה ג: לגבי פיגול (וחידש **החת"ס** אה"ע קנב שאף שיש בהם מעילה, מ"מ סברת המהרש"א שכבר לא מקרי זוכה משלחן גבוה, כשאר מקדש בחלקו). ולכן כתב שקו' התוס' על חלק בעלים בקדשים קלים שאין לו דין קדשים.

**בפטר חמור**

הגמ' בבכורות י: מקשה שמהני לפדות פטר חמור אף בפחות משוויו, ואם כן תתקדש בשאר השווי שנתן לה. ובל"ק נקטה שלר"י ניחא, ובל"ב תירצה הגמ' שמתני' איירי שאינו שווה אלא שקל ואין פדיה בפחות משקל, או שאיירי לאחר עריפה, ובזה אף לר"ש שאינו אסור בהנאה, מודה שנאסר ואין לו פדיון. והיינו שלל"ק אף שיש ביני וביני לר"י מ"מ דעתה להתקדש בכולו. ונקט **החזו"א** שבזה תלוי ב' התי' בתוס' האם דעתה להתקדש בכולה, והוי קידושי טעות.

ול**רמב"ם** (ביכורים יב ד) שיטה מחודשת שדמי פט"ח אסורים בהנאה. **והראב"ד** פליג. ותמהו על הר"מ ממתני' שמכרן וקידש בדמיהן מקודשת. וכתב **המאירי** לק' נז: שס"ל שאינם אסורים אלא לבעל, והרי הגיע לאשה ממון (ולפי"ז מוכח אף מהר"מ נידון המל"מ שדי שהוא ממון אצל האשה). אלא שצ"ב מאי שנא מכל איסוה"נ שדוקא בזה דמיו אסורים למוכר. וביאר **השעה"מ** (אישות ה ב) שבכל איסוה"נ הרי כתבו הראשונים שאין להם מכירה ואינם דמיהם, אלא גזל או מתנה, אבל בפט"ח שיש משמעות למכירה שהרי אף שעכשיו אסור בהנאה, יכול המוכר לפדותו בפחות משוויו ויהיה מותר, הרי הם דמיו, ונאסרים. וב**זכרון שמואל** (נג) האריך לתמוה על המאירי שממ"נ, הרי העמידה הגמ' בבכורות את המשנה שאין בו אלא שקל. וע"ש שהאריך.

**בתוד"ה המקדש בערלה וכו' ושביעית לאחר הביעור**

תמה **המהרש"א** הרי שיטת התוס' בפ"ד בפסחים ובע"ז סב. שדין ביעור אינו אלא הפקר, ולא נאסרו הפירות עצמם בהנאה. ועי' בהג' **מצפ"א** שמ"מ חייב להפקירם, וביאר יותר **החזו"א** שקודם שהפקירם אסור לו ליהנות ולהשתמש בהם.

**בתוד"ה מנין שלא יצבע בו**

כתב תוס' שהו"א שכיון שחזותא לאו מילתא אין איסור לצבוע מתחילה. והיינו, שלמרות שעצם הצביעה היא שימוש, היינו אומרים שכל שיהיה מותר לבסוף ליהנות משימוש זה, אין איסור מתחילה. והביאו מהגמ' ב"ק קא., ושם בגמ' הביאה להוכיח שחזותא מילתא מכך שבגד שצבעו בקליפי ערלה ידלק, ודוחה הגמ' ששאני הכא שהוא גזה"כ לאסור שלא יצבע. ומבואר לכאו' שהוכיחה הגמ' מכך שלכת' לא יצבע שאף בדיעבד ידלק. וכתב ב**שער"י** (ג כו) שמבואר שנקטו לתלות זה בזה, שכילוי שמביא להנאה המותרת אינו שימוש.

אמנם **התורי"ד** שם בב"ק האריך לדמות לדמי איסוה"נ שאף שאסור למכור הדמים מותרים, וה"ה שהיה ראוי לאסור לצבוע אף שהבגד הצבוע מותר, כעין דמיו, אלא ביאר שיש יתור שלא ליהנות אחר שצבע. ובמש"כ תוס' שהחידוש שלא ידליק הוא אף שההדלקה עצמה היא ככילוי, בתורי"ד שם כתב לדרכו שבא לאסור להנות בדי' ממה שהדליק, שהו"א שההנאה שבאה מתוך ההדלקה כיון שכבר כלה אותו שמן, הוא כדמיו.

**דין מלקות באיסורי הנאה**

הסוגייא מאריכה למצוא מקור לכל איסורי הנאה, ומבואר שהוא איסור גמור מן התורה (והרחיב הר"מ בל"ת קפ"ז לבאר שמ"מ אינם נמנים בשתי אזהרות, שאף האכילה היא מין ממיני ההנאות). ועם זה נחלקו הראשונים האם לוקים עליהם. והאריך בזה **המל"מ** (יסוה"ת ה ח) להעמיד מח' הראשונים. ש**בתוס' חולין קכ. ופסחים כא**:, מבואר שאין באיסורי הנאה כרת אלא לאו, ומשמע שהוא לאו גמור למלקות. וכן הוא בש"ג בפרק כל שעה. אמנם **הר"מ** בפ"ח ממאכא"ס הט"ז כלל להדיא שלעולם אין מלקות על הנאה, וז"ל, כל מאכל שהוא אסור בהנאה אם נהנה ולא אכל כגון שמכר או נתן לעכו"ם או לכלבים אינו לוקה. ע"כ[[62]](#footnote-62).

ובטעם הדבר, חידש **המ"מ** שם שיוצא מכלל הדין שעיקר האיסור הוא כדרך הנאתו, וכל דבר הראוי לאכילה אין עיקר דרך הנאתו אלא באכילה ולא בהנאה. אך האריך המל"מ הנ"ל שאינו מבואר בזה מ"ט לא ילקה על מכירתו, שודאי דרכו לאוכלו או למוכרו. וכן צ"ע בכמה דברים שאין דרכם באכילה, כגון צביעה בקליפי ערלה שלהדיא התרבו בסוגיין. ודן **המל"מ** לתת טעם אחר, שכל שלא התפרש אלא בא מריבוי כגון מכך שהוצרך להתיר הנאה בנבילה, אינו לוקה. והאריך להק' מבשר בחלב שיש יתור לעצמו מלא תבשל לאסור הנאה (והביא שבאמת הרמב"ן בסה"מ כתב שלוקה). וצ"ע עוד מעוד כמה דרשות בסוגיין, כגון וערלתם ערלתו לאסור ערלה בהנאה. ושמא אחר שעיקר האיסור שהתפרש הוא אכילה, ויש דרשא נוספת לאסור הנאה עיקר האיסור הוא האכילה. **והחינוך** (קיג, בענין בשר בחלב) חידש טעם שאינו לוקה על דבר שאין בו מעשה, וכיון שיכול ליהנות בלי מעשה, אף אם נהנה במעשה אינו לוקה. ומסתפק לענין סיכה שאפשר שלא ילקה, ומבאר המנ"ח את ספיקו האם כיון שסיכה לעולם צריכה מעשה, ילקה, או שמא כיון ששאר הנאות אינן צריכות מעשה, אינו לוקה כלל על הנאה אף במעשה.

**והאי לא ייאכל וכו' וכדר' אבהו**

כתבו הראשונים שהגמ' נקטה כן לרווחא דמילתא, שהרי בלא ייאכל לא נח' חזקיה ורבי אבהו שמשמעותו אף איסור הנאה. אלא שאינו מפורש בדברי חזקיה שהוא בכל מקום שאמרה תורה כן, ולכן הביאו מהמפורש בדברי רבי אבהו.

**מידי סכין כתיב באורייתא**

עי' רש"י. וצ"ב מאי מאחר שידענו שיש שחיטה אף בצור, מאי נ"מ האם נכתב בתורה. ועמד בזה התוס' ב"ק מא: וכתב יסוד גדול, שאם סכין כתיב באורייתא, וצור אינו אלא ריבוי, היה דין דאו' לכתחילה לשחוט דוקא בסכין, והיה אפשר לפרש שכיון שכן, שחיטה בצור היא כעין סקילה. ועדיין צ"ב. ומבואר שענין שחיטה מפקיע מדין נבילה בכך שאינו מיתה גרידא אלא מעשה תיקון והכשר, וכל שאינו שחיטה לכת' יש בו שייכות לצד של מיתה ונבילה, אף שעיקרו שחיטה ומותר. ודין סקילה הוא להמית באופן של מיתה וניבול, ולכן היינו אומרים שכונת התורה שאף ששחטו נאסר בהנאה, דוקא בשחיטה שיש בה צד של מיתה ונבילה. (ועיקר דברי התוס' בב"ק הם יסוד גדול, שהמפורש בתורה הוא דין יותר עיקרי מהנלמד בדרכי הלימודים, ויש בזה הרבה ראיות ונ"מ, ואכ"מ).

**נז.**

**כשם שקיבלתי שכר על הדרישה**

צ"ב השו"ט, מה הטענה מה תהא עליהם. ומהו ענין השכר תלמוד תורה שבדרישה לשכר על הפרישה. ועי' **מהרש"א** שמה שהיה דורש כל אתין שבתורה הוא כבוד התורה, שאין בה דבר שאינו צורך. וזהו שטענו התלמידים מה תהא עליהם, והיכן כבודה של תורה (וב**הערות** לגריש"א ז"ל (בבכורות ו:) הביא שיש להוסיף שמצינו בסוף סוטה שמשמת ר"ע בטל כבוד התורה, ופירש"י שהיה דורש כל קוץ וקוץ, וכדאי' במנחות כט: שהיה הקב"ה קושר כתרים לאותיות ואמר למרע"ה שעתיד ר"ע לדורשם). ואמר להם שכך אקבל שכר על הפרישה, שאדרבה ריבה בכך כבוד שמים, שאין להשוות לו ית' שום דבר.

ויש להוסיף ללמוד גודל היר"ש במה שפירש מדברי התוס' בב"ק מא: שכתב שמצינו להדיא לעיל לב. שדרשו מהיקש מכאן לכבר את אביך שהוקש כבודם לכבודו של מקום, אלא שלא הוה ניחא ליה לאוקמי לעשה יתירא, והיה די להכריע במה שלא היה ניחא ליה בכך לפרוש ממה שדרש כל ימיו.

**עד שבא ר"ע ודרש**- כתב **המהרש"א** בב"ק שר"ע חידש שאין זה משווה כבודם לכבודו של מקום, מאחר שהדרך למורא שמים היא מתוך מורא ת"ח, שמתוך שהוא יר"ש הוא נשמע לת"ח לקבל עליו יראת ה' ומצוותיו, והמורא מהם הם מוראו ית'.

**כפרה כתיב בה כקדשים, בגדר האיסור בעגלה ערופה**

מדרשא זו שכפרה כתיב בה כקדשים למדו כמה דינים.

בסוגיין, לאסור בהנאה (והתוס' נדה נה. וכן ה**רשב"א בשו"ת** (א שסה) כתבו שמתוך כך יש לדון להתיר עורה כדין עורות קדשים, ומתוך כך דן על עור המת, שהמקור לאיסור מת בהנאה למדו בגמ' ע"ז כט: מגז"ש מעגלה ערופה, ושמא לא יחול על עורו, ומ"מ מסקנת הרשב"א מטעם אחר לאוסרו. וקצ"ע בסוגיין כיון שהעור מותר מ"ט לא תתקדש בעור הע"ע, עי' מש"כ בחי' רבי מאיר שמחה נג. בהערה). ובגמ' זבחים ע: אמרו שעריפת העגלה מטהרתה מידי נבילה, שכפרה כתיב בה כקדשים, וכדין מליקת בקדשים שאף שאינה שחיטה כיון שזהו דין עבודתה מטהרתה מידי נבילה. ובגמ' בחולין יא. למדו לאסור לקחת טריפה לע"ע מטעם זה, שכתיב בה כפרה כקדשים וצריכה להיות תמימה [**והמנ"ח** תקל נקט שה"ה כל פסולי קרבן, כאתנן ומחיר וכלאים ומחוסר זמן, מלבד בעלי מומין שאינם מחוסרי אבר, שילפינן בסוטה דמ"ה להכשיר שעול פוסל בה ולא מומין. אנם **המרכבת המשנה** (פ"י מרוצח ה"ב) נקט אפכא, שה"ה שיש למעט שעול פוסל ולא שאר איסורי מזבח, מדסתם הר"מ לאסור רק טריפה[[63]](#footnote-63)].

וכתב **המהרש"ל** שאף שלומדים מקדשים, אינו אלא שיש בה תורת כפרה, אך לא מהני בה פדיון להוציאה לחולין. אמנם **המל"מ** בפי"א מטו"צ פשוט לו שיש בה פדיון. **והמנ"ח** (תקל כג) מסתפק אם יש שאלה בעגלה ערופה כקדשים. וב**מאירי** כאן כתב שיש בהם מעילה. ויסוד הנידון מחמת שאינו מעשה הקדש, האם דינו כקודש או שהוא איסור לעצמו. ובדברי המאירי שיש מעילה ודאי שמענו שהוא איסור קדשים.

וב**תוס' ישנים יומא ס.** להדיא שהוא איסור מתורת קודש, שמבואר בגמ' שם שתרומת הדשן ועגלה ערופה הם שני כתובים הבאים כאחד לאסור אף לאחר שנעשית מצותן. ובתמורה יא: מבואר שלמ"ד אין נהנין מאברי שעיר המשתלח, יש להביא אף משעיר המשתלח. והק' התו"י מ"ט לא הביאה הגמ' מציפורי מצורע שהשחוטה אסורה. ותי' שאין זה קדשים אלא מעשה חוץ, משא"כ שעיר המשתלח שנקדש בפנים- 'ועגלה ערופה אע"פ שמעשיה בחוץ כתיב בה כפרה כקדשים'. עכ"ד. וב**קו"ש** (ב כא) תמה מסוגיין שכל המקור לאיסור צפורי מצורע הוא מעגלה ערופה, ואיך נחלק ביניהם.

אמנם תמה **הגריש"א** ז"ל בהערות כאן שעד כמה שאינו איסוה"נ גרידא, אלא מגדר קדשים, הרי צע"ג מה עניינו למתני' שאינה מקודשת מדין איסוה"נ, תיפו"ל שהוא של הקדש גם לולא האיסוה"נ, ולא של המקדש. וע"ש מש"כ לחדש. והוא תמיהה גדולה.

**בתוד"ה כפרה כתיב בה כקדשים**

ביארו התוס' שצריך שני פסוקים, לאיסור מחיים ולאחר עריפה. והיה מקום לדון שמחיים איסורו כקדשים, ולאחר מיתה כבר אין בו איסור קדשים, אלא הוא איסוה"נ לעצמו שנלמד מגז"ש. אך כתב **הגרי"ז** (בכורות ט:) שכשם שלמ"ד מחיים מותרת הולך עיקר הפסוק של כפרה כתיב כקדשים על לאחר מיתה, מסתבר שה"ה למ"ד שאסורה מחיים שהוא אותו איסור והתגלה שנמשך לאחר מיתה. וכן מבואר להדיא מדברי התו"י שהובא בענין הקודם.

**רבי יוחנן אמר משעת שחיטה, שחיטה הוא דאסרה לה, ר"ל אמר משעת לקיחה, שעשה מכשיר כמכפר**

לא התפרש להדיא בגמ' טעמו של ריו"ח שמשעת שחיטה הוא דאסרה לה. וביותר צ"ב, שהגמ' פתחה מקודם לבאר שהמקור לציפורי מצורע הוא מתנא דבי רבי ישמעאל שעשה מכשיר כמכפר. ובסוף העמ' מסיקה הגמ' שאף שיש להדיא תנאים שסוברים כריו"ח שלא נאסר מחיים אלא בשחיטה, אומר ר"ל שתנאי היא- שתנא דבי רי"ש שלמד ממה שעשה מכשיר כמכפר מוכח שס"ל לאסור מחיים, ולכאו' מבואר שלריו"ח אין המקור מתנא דבי רי"ש. ומעתה צ"ע שנקטה הגמ' מתחילה בסתמא שהטעם בציפורי מצורע הוא כתנא דבי רי"ש, שהוא כר"ל ולא כהלכתא. וכתב **הרשב"א** שס"ל שלעולם לומדים מכשיר ממכפר, אך לא לגמרי, ואף שע"ע נאסרת מחיים, לומדים רק את עיקר מה שחל איסוה"נ, ולעולם לא חל אלא בשעת שחיטה 'דהא שחיטה הוא דאסר להו'. ותמהו **המקנה והפנ"י** איך לומדים לחצאין.

וכתב **הפנ"י** שלעולם אף ריו"ח ס"ל שהמקור מתנא דבי רי"ש שעשה מכשיר כמכפר, אלא שס"ל כמ"ד בחולין פב. שמתני' שאוסרת עגלה ערופה מחיים אינה משנה, ואינה נאסרת מחיים, וממילא לשיטתו הוא מקור משם לאסור דוקא לאחר שחיטה[[64]](#footnote-64).

**הכא מי אית ליה גבול אחרינא**

צ"ב, שסוף סוף איך נלמד מע"ע שאינה נאסרת אלא בירידתה לנחל איתן לצפורי מצורע שייאסרו מקודם. וכתב **החזו"א** שיסוד מה שנאסרו מחיים הוא מטעם הזמנה למצותן. והתחדש שצריך שיקדם לשחיטה הזמנה למצוה. ועגלה ערופה שירידתה אוסרתה, היינו שכיון שמצוה להורידה כבר מאז הוא הזמנה למצותן, ואיה"נ שאם ירדה מאליה ורוצה לעורפה לא מהני, שאין זו הזמנה. ולמדנו מכך לציפורי מצורע שצריכים הזמנה תחילה, ואין לנו הזמנה אלא בלקיחה.

ויסוד דברי החזו"א שיסוד האיסור חל מתוך ההזמנה שחלה בהם, הם על פי המפורש בסנהדרין מז: שאביי לומד שהזמנה מילתא מע"ע שנאסרת בהזמנה, ורבא שחולק שהזמנה לאו מילתא, הוא מטעם ששאני ע"ע מתשמישים, שע"ע היא גופא קדושה. ודעת **הבעה"מ** בסוכה (ד: מדה"ר) שלגבי גויל של ס"ת שהוא גוף הקדושה, מודה בו רבא שהזמנה מילתא כדין ע"ע שהיא עצמה קדושה. **והמלחמות** שם חלק שמ"מ אינו קדוש אלא מחמת הכתב, ואינו כע"ע ש'היא גופה עיקר קדושה'.

**והגר"ח** בפ"א מתפלין הי"א הביא את דברי המלחמות, וחזר וכתב אופן אחר לחלק שממנו יש ללמוד על הגדרת ההזמנה שחלה בע"ע, וז"ל, ונראה עוד, דשאני עגלה ערופה דע"י ההזמנה בירידתה לנחל איתן חל בה כל דין עגלה ערופה ונגמר בה שם עגלה ערופה בשלימות, משא"כ בסת"מ דעדיין בשעת העיבוד אינן תפילין ואינן ס"ת, ובאנו רק לדון שיחול בה קדושה ע"י ההזמנה, וע"כ לית בה רק דין הזמנה ותליא בפלוגתא דהזמנה מילתא היא. עכ"ד. והיינו, שחילוק הגמ' ששאני ע"ע שהיא עצמה קדושה אינו רק שהיא גוף הקדושה, אלא שאינו הזמנה להיות מיוחד לאיזה ענין, אלא שהוזמנה לעניינה עצמה להיות ע"ע.

**שחטה ונמצאת טריפה יקח זוג לשני**

התוס' כתבו שודאי אף במשולחת חל איסור, אלא שאינו חל לריו"ח אלא משעת שחיטה. אמנם ברש"י משמע שלריו"ח מעיקרא אין בה איסור, וכ"כ **המאירי**.

והנה, בסיפא של משנה זו תנן, נשפך הדם תמות המשתלחת. ונשאר **הרע"א** בצע"ג מכך על שיטת רש"י והמאירי שהמשתלחת מעיקרא לא נאסרה, וצע"ג שמפורש שיש במשתלחת איסור. וכבר הקשה כן **הריטב"א**. וב**עונג י"ט** (ו) האריך לייסד ע"פ לשון הרשב"א בסוף העמוד שהטעם שאסורה המשולחת משעת שחיטה הוא משום שראוי למצותו. וביאר שהיינו מדין הזמנה למצוה (וכנ"ל מהחזו"א). וכתב שלפי"ז י"ל שמודה לזה רש"י, אלא שביאר שאין במשולחת איסור הנאה בעצם. ונ"מ אם ימות המצורע, שכבר אינה עומדת למצוה, שתותר בכך. **והחזו"א** כתב שי"ל שלעולם מודה רש"י שראויה המשולחת להיאסר אלא שדי במה שעומדת לשילוח להתירה משעה ראשונה, אבל כאשר נשפך הדם ונדחית ממצותה, אף המשולחת אסור.

**שחטה שלא באזוב**

הגמ' מבארת שנח' האם שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, ופירש"י, למצותה. ובמסורת הש"ס ציין לגמ' בב"ק עא. ובחולין פ. האם שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. והנידון שם בדין שחיטה לחיוב דו"ה, וכן לענין אותו ואת בנו וכיסוי הדם, היינו שחיטה שאינה מתרת, כגון שוחט לע"ז. **והריטב"א** כאן נקט שה"ה שנח' כאן באותו דין של שחיטה שאינה ראויה, וה"ה שיחלקו אם נמצאת טריפה האם שחיטה מטהרת את נבלתה, שמ"מ שמה שחיטה. וכן נקט הכ"מ (פי"א מטו"צ) שביאר שהר"מ פסק כאן כרבי יעקב שנאסרה, כיון שקי"ל בעלמא ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. ותמה **החזו"א** הרי ציפור מצורע אינה נאכלת, ולעולם מצד עצמה כבר אינה שחיטה ראויה.

אך **הר"ש** בנגעים כתב שנח' האם לדמות שחיטה שלא באזוב לפסול של קודם או של לאחר שחיטה. וצ"ב עניינו לשחיטה שאינה ראויה. וכתב **החזו"א** שודאי אינו ענין לנידון האם בעלמא שמה שחיטה, שכאן מצד עצמה ראויה, אלא שלא הוכשרה למצותה כל שלא הביא מעיקרא עץ ארז, ויסוד המח', מכיון שדין העץ ארז אינו בשחיטה, האם השחיטה עצמה כשירה, והוי כנאבד האזוב אחר השחיטה, אך מאידך, כיון שהשחיטה היא המכשרת את האזוב למצותו, וכבר הוקבע בשחיטה שאין כאן אזוב, הוי כפסול של קודם שחיטה, שכבר נקבע בשחיטה שאין כאן אזוב להזות.

**לא מצינו בע"ח שאסורים**

הקשה **הרשב"א** מ"ט לא מקשה הגמ' מעגלה ערופה שנאסרת מחיים ואין לה היתר לעולם. וכתב ששאני התם שעיקר איסורה מעיקרא מצד מה שנלקחה לדעת עריפה, ונמצא שעיקר איסורה מחמת המיתה. ואינו דומה לרובע ושור הנסקל שמקשה מהם הגמ', שלכאו' נאסרו מצד מה שנגמר דינם למיתה, אינו כן, שעיקר איסורם הוא מצד עצם המעשה שנעשה בהם, ולא מחמת שעומדים למיתה. ומבואר כיסוד דברי החזו"א לגבי איסור ציפורי מצורע מחיים, שמה שנאסרה ע"ע מחיים הוא מצד הזמנתה מעיקר למצותה לעריפה.

**בתוד"ה שחטה ונמצאת טריפה**

הקשו על שיטת רש"י למסקנת הגמ' שנמצאת טריפה, והרי עדיין יש לאסור מספק שמא מעיקרא לא היתה טריפה. וכתב **החזו"א** שיש לדון להתיר מדין תרתי לריעותא, שהצפור בחזקת מותרת, ואף שמאידך יש לה חזקה דמעיקרא שאינה טריפה ונאסרה, הרי איתרע לפניך, שנמצאת טריפה (אלא שכתב שתלוי במסקנת התוס' בחולין י. האם רק בחסר ואתאי אומרים תרתי לריעותא, והכא אינו חסר ואתאי). **והתורי"ד** העמיד בהגליד המכה שניכר שהיתה מזמן רב.

**נז:**

**לא אמרה תורה שלח לתקלה**

מסוגיין זו דנו מגדולי האחרונים לדון בגדרי ביטול ברוב, ובדין שאין לבטל איסור לכת'. ופתח בזה **המל"מ** בפ"ז ממעילה, להוכיח מסוגיין כדעת **הראב"ד** בחולין שאסור מדאו' לבטל איסור לכת'. **והשעה"מ** בפט"ו ממאכא"ס דחק ליישב לשיטת התוס' שאיסורו מדרבנן. וחידש **הנו"ב** (יו"ד תניינא מה) שמודה התוס' בתערובת יבש ביבש שאיסורו מדאו'.

אמנם ב**שער"י** (ג ו) תמה שעד כמה שחל ביטול ברוב, אף אם יש איסור לבטל, אין מקור להגדיר שהוא 'תקלה', שהרי מותר לכת' לאוכלו כל שבטל האיסור, ואיך נגדירו תקלה. ויסד השער"י שכל שאין החתיכות מקובצות במקום אחד, אין כלל דין ביטול, והאריך שם ביסוד זה מדין ב' קופות בב' עיירות שמבואר שאין מצטרפין [[65]](#footnote-65).

וב**קובץ שיעורים** (חולין אות נה, וציין למש"כ בקובה"ע (נח ב) ) ביאר יסוד אחר מ"ט לא חל כאן ביטול ברוב, שהוכיח מהירו' הובא בר"ש ערלה פ"ב מ"ג יסוד גדול שלא חל דין ההיתר של ביטול ברוב אלא אחר שנודע התערובת וחל דין ביטול (ודן שם הירו' האם מועיל לבעלים ידיעת חברו אף שהוא לא ידע כדי שיתבטל), שמה שחל ספק הוא הסיבה שיתבטל, וכיון שכאשר ישלח לא יהיה נודע לאוכל שיש כאן תערובת, לא יחול כלפיו דין ביטול, והוי תקלה [[66]](#footnote-66).

**פטר חמור**

**הרשב"א** הביא שמבואר בגמ' בבכורות שכיון שדי לפדותו בשקל לכו"ע כל ששווה יותר יכול לקדשה במה ששווה יותר, ומה שתלתה הגמ' בר"י ור"ש איירי באינו שווה אלא שקל או בסתמא, שדעתה להתקדש בכולו.

**התורי"ד** כתב שלא מהני מה שיכולה האשה לפדותו, כיון שכל זמן שלא פדאתו אסור בהנאה נמצא שלא נתן לה כלום, וכן הוא בכל הקדש, שהרי לעולם יכול לחללו על שו"פ, ואעפ"כ אינה מקודשת. וצ"ע טובא בדבריו מסוגיית הגמ' בבכורות שאם יש בו יותר משקל מקודשת. וכתב הב"מ (כח כא) שנקט שסתימת סוגיין חולקת על הסוגייא שם.

**אי מה שלי בשלך ענוש כרת**

צ"ע שאין עונשין מן הדין. וכתב **התורא"ש** שבעונש בידי שמים עונשים מן הדין. והתוס' בחולין קטו: ורשב"ם ב"ב פח: חולקים שאף בזה אין עונשים. וידוע נידון האחרונים האם אין עונשין שמא ימצא פירכא, או שמא כיון שחמור אין העונש מספיק או שמדה היא. ולכל הסברות יש לדון שביד"ש שאני. ופלפל לתלות בזה האתוון דאורייתא (כה).

**בתוד"ה מה שלי בשלך אסור**

יסוד הדין שהביאו תוס' שקדשים שמתו יצאו מידי מעילה, מבואר בתוס' ריש מעילה שנדחו מלעמוד למצותם. ודימה התוס' שה"ה במתו ע"י ששחטם בחוץ ייצאו מידי מעילה.

לשון התוס', 'וכמו כן נאמר שהשחיטה תוציא מידי איסור אבר מן החי ויהיו מותרים באכילה'. ותמה **המהרש"א** מה ענין אבמה"ח לנידון האם יוצא מידי מעילה בשחיטתם בחוץ כמו אם מתו. **והמהר"ם** כתב שכוונת התוס' כלפי הנלמד לחולין בפנים שאף בזה יועיל השחיטה להוציא מאבמה"ח כמו שמועיל בחוץ להוציא מידי מעילה. **והרש"ש** כתב שדימה התוס' למתו, ושם מ"מ אסורים משום נבילה, וכאן ששחט עדיף להוציא מידי אבמה"ח ולהתיר באכילה.

ובעיקר דבריהם, עולה מח' רש"י ותוס', שתוס' נקט שמצד איסור קדשים כל שלא נעשו בפנים הוי כמתו ופקע לגמרי איסורם, ושוב תועיל השחיטה להתירם. ורש"י סובר שנשאר האיסור הנאה. וכתב **המהר"ם** ששיטת רש"י שאף שקדשים שמתו פקע איסור מעילה, אך נשאר בהם איסור הנאה דאו' מדין קודש, אף שאינו במעילה. ומצינו כן בקדשים קלים שאינם קדשי ה' למעילה עד שיזרק הדם שבאו האימורים לידי מעילה, ומ"מ אסורים בהנאה מדאו', מאחר שהם הקדש. **והאו"ש** בפ"ד ממאכ"א הי"ז הוכיח כרש"י מהמפורש במכילתא שחטאת שמתה אף עורה אסור. והביאו **הקה"י** (מד) וכתב לדחות ע"פ יסוד מהמהרי"ט אלגאזי בבכורות שמודה התוס' שקדשים שמתו לא גרעו מפסוה"מ שנפדו שעדיין אסורים בגיזה ועבודה, וצריכים שחיטה להתירם באכילה לישראל. וכל דברי התוס' הם בשחוטי חוץ שלא מתו אלא יש בהם שחיטה.

**והמקנה** תמה על תוס' מהמפורש בב"ק דע"ו ששחוטי חוץ הם שחיטה שאינה ראויה. ולהדיא שאסורים, כרש"י. וחידש שאיה"נ שאחרי שנתחדש שחולין בעזרה אסורים מדאו', שוב לומדים לשחוטי חוץ שה"ה שלי בשלך שאסורים. וכ"כ **החזו"א**, וכתב בעוד אופן, שכל מה שהתירם מאיסור הקדש הוא מה שמתו בשחיטה, אך תחילת השחיטה שעדיין לא מתו בה, לא הפקיעה את ההקדש, ונמצא שתחילתה לא היתה ראויה, ולא די במה שבסופה היא ראויה.

וכתב **הקה"י** שאף שנמצא שלכו"ע שחוטי חוץ אסורים מדאו', יש נ"מ בין רש"י לתוס', שלרש"י שהוא מצד איסור קודש, לא יהיה נ"מ מתי ייאסרו אם בתחילת או סוף שחיטה, שלא השחיטה היא האוסרת, אלא שלא הותר איסור קודש שלהם.

**והבית הלוי** (א לא) חידש באופן אחר בישוב רש"י, שלעולם בנשחטו לא יצאו מידי מעילה, שדוקא במתו שאינם ראויים לאדם, אין פודין את הקדשים להאכילם לכלבים, ופקעה קדושתם, ודוקא בנשחטו מכיון שע"י פדיון יהיו ראויים לאדם, שפיר עומדים בקדושתם להצריך פדיון.

התוס' מביא שכמו שלקדשים בחוץ אן 'תורת קדשים לעלות למזבח לפטור הבעלים', אף חולין בעזרה אין להם 'תורת חולין' ולא חזו להתרה ששייך בהו דהיינו אכילה[[67]](#footnote-67). והק' **הרש"ש** איך נדע איסור הנאה. ותי' שנלמד כדלק' מלכלב תשליכון אותו ולא חולין בעזרה, אלא שרק אם ידענו שיש בו איסור אכילה נוכל ללמוד משם לאסור אף בהנאה. וקצ"ב, שלפי"ז לא התחדש לתוס' שהשחיטה בעזרה היא מעשה האוסר, אלא שלא חל היתר, ועדיין איך גרע מעניינה תחילה קודם השחיטה שלא נאסרה בהנאה. וצ"ל שגם זה שמענו מכך שהו"א שנבילה תדחה לגמרי להיאסר בהנאה אף שמחיים היתה מותרת, ורק בה אמרה תורה היתר הנאה.

## -ב-

**לפי שנאמר כי ירחק ממך המקום וזבחת, בריחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח בקירוב מקום**

פשט הפסוק בא להתיר בשר תאוה, כמו שפירש"י, שמתחילה הותר רק לזבוח בדרך של שלמים, ואמרה תורה שכי ירחק המקום הותר לזבוח חולין. וצ"ב מהיכן דרשו מכאן עוד לאסור לזבוח בעזרה, בקירוב מקום. ומשמע שאדרבה, זה גופא יסוד הדין, שבעזרה שאין כאן כי ירחק נשאר האיסור לזבוח באופן של חולין, שבעזרה הוא מקום מיוחד לשלמים, ואדרבה במדבר היה הכל כעין דין חולין בעזרה, שכל זמן שהיו קרובים לעולם לא היה היתר לזבוח אלא כשלמים.

**גדר איסור חולין בעזרה**

יל"ע האם האיסור מצד החפצא שנשחט בעזרה או מצד הגברא שעבר על האזהרה. ומלשון הר"מ יש ללמוד שהוא חסרון בחפצא של המתיר של השחיטה, שכתב בריש הל' אבות הטומאות, אחד בהמה וחיה בין המותרין באכילה בין האסורין אם מתו כולן בשרן מטמא בכזית, ושחיטת בהמה טהורה וחיה טהורה מטהרתו בכ"מ, **ואפילו** שחט **חולין בעזרה וקדשים בחוץ** הרי אלו טהורין. עכ"ד. וכתב הכ"מ שמקורו לכך שאף בזה מהני השחיטה לטהר הוא ממתני' פ"ו דזבחים שמלק חולין בפנים וקדשים בחוץ אינם מטמאים בבית הבליעה. ומבואר שהבין הר"מ שיש חידוש במה שהוא שחיטה המטהרת מידי נבילה, שהיה מקום להו"א שהופקע כלל מתורת שחיטה, כמו שהו"א שמליקה שלא במקומה אינה מליקה להוציא מידי נבילה.

**נח.**

**בתוד"ה אלמא**

עי' **רא"ש** שכונתם שרק בעיקרו דאו' אינה מקודשת, משא"כ בחמץ דרבנן בשעה ששית שאין בו צד דאו'. ומש"כ תוס' שלרש"י ל"ק, ביאר **הרע"א** שהו"מ למיפרך, אלא שהגמ' ממ"נ מקשה ומסיקה שאיירי בנמצאת טריפה.

**ודעת הרמב"ן** וש"ר כאן שאין חילוק בעיקרו דאו', וכונת הגמ' שאם חולין בעזרה דאו' ודאי אינה מקודשת, ואם דרבנן יהיה תלוי האם רבי שמעון יסבור כרב גידל. ועוד, שאם חולין בעזרה דרבנן, לא אסרום בהנאה אלא באכילה כדי שלא יחליפו אותם בקדשים.

ובעיקר הדבר, מ"ט לרב גידל אינה מקודשת, **הריטב"א** לעיל במשנה כתב שאף אם האיסור דרבנן, אינם שווים ממון. ולכאו' לפי"ז אין נ"מ האם עיקרו דאו'. וכן הק' ה**ב"ש** בסי' נד מסברא, מה הטעם לחלק האם עיקרו דאו', הרי אינו שווה. וידוע דברי רש"י בפסחים ז. שהוא משום אפקעינהו, ולפי"ז מה שבפועל אינו שו"פ אינו חסרון. ובזה שייך לחלק אם עיקרו דאו', וכן מוכרח לדעת התוס'. וביאר **האבנ"מ** (כח נד) שהוא כשיטת התוס' לעיל ו: שבמתנה ע"מ להחזיר מקודשת, כיון שמצד עצמו הוא שו"פ אף שבפועל אין לה מכך הנאה. והרמב"ם לשיטתו שצריך כסף שיש בו הנאה, באמת סובר כש"ר שאין נ"מ האם עיקרו מדאו', שבפ"ה מאישות ה"א סתם שאינה מקודשת אף בדרבנן, ולא חילק כלל.

וצ"ע כקו' הב"ש מה צריך לכל זה תיפו"ל שבאמת אינו שווה. וכתב ב**שער"י** (א ט) וע"כ נראה לי דהא דאיסורי הנאה אינו ממון אין הטעם משום דאי אפשר לאדם להנות בהם עי"ז שמוכרח לשמוע אזהרת התורה שהזהירה אותו על כך, אלא דמה שאסרה תורה איזה דבר באכילה, דבר זה אינו דבר מאכל לישראל אלא הוי כדבר המזיק לגוף האוכלו והוי כסם המזיק לאדם אף שהאוכלו טועם בו טעם מתוק לחכו, וכן הוא באיסורי הנאה דמה שאסרה תורה בהנאה כחמץ ערלה וכלאי הכרם הם נחשבים כעפרא בעלמא שאין בהם שום תשמיש מועיל לישראל[[68]](#footnote-68).

**והגרש"ר** ז"ל (פסחים סי' ו) נקט שהריטב"א חלק על עיקר היסוד, וס"ל כטענת הב"ש מצד שבפועל אינו שו"פ. וכתב שנ"מ לדינא בספק איסוה"נ דאו', שלדרך הריטב"א מדין ספק דאו' לחומרא הרי ודאי אינם שו"פ, אף שהוא רק איסור על הגברא, משא"כ לרש"י מצד החפצא אינו אלא ספק, ותהיה ספק מקודשת[[69]](#footnote-69).

**דין קידושין בשטר האסור בהנאה**

**הרשב"א** הביא מהירו' שמקדש בשטר שאסור בהנאה מדאו' אינה מקודשת, ואם אסור מדרבנן מקודשת, וחילק הירו' ממקדש בחמץ בשעה ששית שהוא דרבנן ואינה מקודשת 'תמן (בשטר) בגופו קידש, ברם הכא בהנאה שבו קידש'. וצ"ב. וכתב **הקו"ש בקו' דברי סופרים** (א ה) שמבואר שיש את שני הדינים באיסוה"נ, ובודאי שמענו את היסוד שחלוק איסוה"נ דאו' שרק הוא חל בחפצא, ולענין קידושי שטר אין חסרון אלא במה שגופו אינו בר שימוש. אך לענין קידושי כסף אין לה בהם בפועל הנאה, וכדרך שיטת הר"מ, ואינה מקודשת אף בדרבנן.

**מכרן וקידש בדמיהן מקודשת, מנלן**

דייק **התורא"ש** שהפשטות מסברא היא שמכלל האיסור הנאה הוא אף הדמים, ואדרבה, צריך מקור להתירם. וביאר שהסברא היא שהוי כאילו נהנה מן האיסור עצמו [[70]](#footnote-70). אלא שחזר והקשה שא"כ כאשר מביאה הגמ' שמצינו בע"ז שוהיית חרם כמוהו, ולא בעלמא, ומקשה הגמ' שאדרבה נילף מינה, הרי אדרבה תקשי שודאי בא ללמד שבעלמא אינו נאסר, שהרי לא צריך פסוק ללמד שנאסר, שידענו כן מסברא. וחידש שמסברא אין לאסור אלא את חליפיו, ובודאי צריך פסוק כדי לאסור חליפי חליפין, וסוגיין כמ"ד בגמ' ע"ז שאסור אף חליפי חליפין, ורק על כך פריך שנילף מינה (והוא לא כתוד"ה ושני שהעמידו למסקנא את הסוגייא כמ"ד חליפי חליפין מותרים). ומ"מ לומדים מב' כתובים להתיר בעלמא חליפין, ואין אומרים שלא נמעט אלא חליפי חליפין שהרי רק לצרכם נכתב הפסוק, שמשמע שהפסוק דבר אף חליפין שמ'והיית חרם', כל שאתה מהייה, משמע חליפי חליפין, ומ'כמוהו' משמע חליפין, ומכך שנאמר פסוק גם על החליפין עצמם לומדים בב' כתובים שבעלמא מותר.

**שביעית תופסת דמיה וכו' הא כיצד אחרון אחרון נתפס בשביעית ופירי עצמו אסור**

כתב **התורי"ד** שהמקור לזה הוא מדכתיב בה 'קודש', הרי הוא כקודש שהאחרון נאסר והראשון יוצא לחולין.

וגדר הענין, הנה יסוד דין קדושת שביעית אינו ענין איסור הנאה, שאדרבה ניתנה להנאה ושימוש, שתהיה לכם לאכלה, אלא קדושתה היא שלא לנהוג בעלות, לא רק שבעל הקרקע לא ינהג בקרקע כבעלים, אלא אף הלוקט את הפירות לא יחזיק בהם החזקת בעלות אלא החזקה לשימוש, ולא ניתנו אלא לאכילה עד זמן הביעור ולא לסחורה (שאחר זמן הביעור כבר אינו עומד מצד טבעו לשימוש, ונמצא שלא אוחז בו סתם ליעוד האכילה שמונח בו, אלא מחזיק בו כבעלים ליצור בהחזקתו שימוש שאינו מונח בו. וכל שכן בהחזקה לסחורה).

ומבואר בפ"ז מ"ב שאסור ללקוט כדי למכור בשוק, אך כל שלקטם לעצמו והותיר מותר למכרן, שאין זה מנהג בעלות, שלעולם נטלם לשימושו ואחרי שאין לו צורך בשימוש זה, יכול להחליפו בשימוש אחר תחתיו, ובלבד שיקנה בו דברים אחרים הנאכלים, ובזה יתקיים לאכלה.

וביותר מבואר חידוש בירו', הביאו הר"ש בפ"ז מ"ב שאם החליף יין בשמן, למרות שמותר לסוך בשמן של שביעית ולהדליק בו, אך כיון שנקנה בדמי יין שאין בו שימוש זה, אסור. והוא מכלל יסוד זה, שלא הותר לו אלא לנצל את אותה החזקה שהיתה לו בפירות, להשתמש בסוג שימוש זה עצמו בפרי אחר תחתיו, ואין זה בעלות וסחורה, אלא אופן נוסף לממש מה שהחזיק בו, אך לא להרויח מכח ההחלפה שימוש אחר שלא היה מונח בו.

וזהו היסוד לכך שהפרי עצמו לעולם בקדושתו אף אצל הלוקח, ומלבד זאת אחרון אחרון נכנס, שלא הותר לו למוכרו להחזיק בדמיו החזקת בעלות אלא כאותה החזקה שהיתה לו בראשון, ויחד עם ההגבלה שלא יחזיק אלא עד זמן הביעור.

**מתני' המקדש בתרומות ומעשרות וכו'**

פירש"י, וגם היא לא זכתה אלא בטוה"נ זו, שהיא צריכה ליתנם לכהן. ומשמע שאם היא כהנת, שזכתה בהם לגמרי ולא רק בטוה"נ, היה ניחא שתהיה מקודשת. ולכאו' מוכח בזה ספיקו של **המל"מ** (אישות ה) שהובא לעיל נו: בנתינת דבר שהוא ממון לאשה ולא לבעל, ומשמע מדברי רש"י שמקודשת.

**מתנות שלא הורמו כמי שהורמו**

**השער"י** (ה ו) יסד שאין זכות שבט הכהנים תלויה בהרמה כלל, ומעיקרא זכו בו, וכל הנ"מ אם כמי שהורמו היא רק כלפי אם יוכל כהן לזכות בהם זכיה פרטית, אך גם קודם הרמה הרי הם ממון הכהנים.

ובעיקר גדר זכות הכהן למ"ד כמי שהורמו תמה **המנחת ברוך** (צז) שהרי יכול שלא להפריש כלל, שלא נתחייב להפריש כל זמן שלא בא לאוכלם, ואף אם יאכלם הרי יוכל להפריש ממקום אחר, ועוד שאף אדם אחר יכול להפריש עליו, ונמצא שלא הרים מתוך שלו חלק לכהן, ואיך זכה הכהן במתנות שבטבל. ו**האבי עזרי** יסד שמה שזכה הכהן אינו בעצם המתנות, אלא שזכה בטבל בכח וזכות שכאשר תהיה תרומה, תהיה לו. **וכן הוא בש"מ על הגליון בחולין קלא. בשם הרא"ש**, שחידש שאף שכמי שהורמו עדיין פטור המזיק מתנו"כ או שאכלן, וז"ל, 'דגזה"כ הוא שאין לו בהן אלא משעת הרמה ואילך עד שהוברר חלקו של כהן, ומיהו אחר הרמה אהני הא שבא לידיה שזכה בהן הכהן וממונו הוא'. והוכיח האבי עזרי יסוד זה מהגמ' בבכורות יא. גבי פטר חמור שמהני שבא ליד כהן לכך שאף כשיורישו לבן בתו ישראל השה שיפריש עליו יהיה לו. ואף שהפטר חמור עצמו ודאי אינו ממון הכהנים, שלעולם אין להם אלא את השה שבא בפדיונו. וע"כ שלמ"ד כמי שהורמו זכה בפט"ח לענין הזכות שיהיה פדיונו לו. ובזה א"ש שאף שיתכן שלא יפריש, אך עד כמה שיפריש זכה שיבוא הממון אליו. ואף אם יפריש ממקום אחר, מה שחל הפרשה הוא כי יש דין בטבל להפריש עליו, וזכה בכך שמה שיפריש עליו יהיה לו. וכמו בפדיון פטר חמור שזכה שמה שיפרישו על הטלה יהיה לו[[71]](#footnote-71).

**נח:**

**נימא כתנאי וכו' משלם לו דמי טבלו**

כתבו **הרמב"ן והרשב"א וכן הר"ן** בנדרים פה: שלאו דוקא, אלא דמי החולין שבו ועוד דמי הטוה"נ. אמנם **הריטב"א** כאן הביא דיעה זו, וחזר ונקט לעיקר שאינו כן, אלא שלמ"ד טוה"נ ממון הרי הישראל בעלים גמור, וחייב לשלם לו כל דמי טבלו. וכן הוא פשטות לשון רש"י כאן, ו**הרא"ש** בנדרים. וכ"כ **התורי"ד**. והוא פלא מסברא איך יתכן חיוב לשלם מה שאינו בעלים.

**ולשון התורי"ד**, ואם 'יאמר לו' אני אתן לך כפי טובת הנאה שבהן 'אין שומעין לו' שכיון ד'בר תשלומין נינהו' חייב ליתן לו הפירות 'כאשר היו'. וצ"ב היטב[[72]](#footnote-72).

וב**חי' ר' מאיר שמחה** כאן כתב חידוש נפלא באופן אחר, וז"ל, וזה לשונו, דשפיר תבע להגנב, שלם עבור התרומה כפי מה ששוה, שהשתא בגניבתך נפסד הכהן, ואם תאמר, הלא לא זכה עדיין שום כהן ומאן תבע לי, הלא ישיב, כיון דלדידי קנויה להקנות לכל כהן שארצה, א"כ אני תובע עבור הכהן שנתתי לו [עבור מה שנתפשרתי עמו] ועדיף טפי, וכבא בהרשאה מכהן שתובע בתרומה שכבר זכה בהן, לכן צריך לשלם לו דמי חולין ודמי התרומה, ואם יבואו כהנים ויתבעו ממנו, אז הוא ממון שאין לו תובעים דמאן תבע ליה[[73]](#footnote-73).

**ברד"ה אלא דמי חולין שבו**

לשון רש"י שהטעם שלמ"ד טוה"נ אינה ממון אין צריך לשלם אלא דמי חולין שבו, משום שלגבי התרו"מ 'אמר ליה (הגנב לבעלים) לאו בע"ד דידי את. וכשיבוא הכהן גם הוא לתובעו ידחהו ויאמר לו לא לך אתננה כי אם לכהן אחר'. וצ"ע, שעיקר המח' האם יש לישראל בעלות על הטוה"נ, ולא היה לרש"י אלא לומר שלמ"ד אינה ממון אין התרו"מ שלו, ותו לא. וגם אינו מבואר מה הוצרך לבאר מה יענה על תביעת הכהן, אחר שהנידון כאן אינו אלא על הבעלים האם משלם להם דמי הטוה"נ. ומבואר בלשון רש"י שלכו"ע אינה שלו, אלא שלמ"ד טוה"נ ממון יכול הישראל לתבוע את דמי התרומה כאילו בהרשאה עבור הכהן, ובזה גופא נח' האם כנגד תביעה זו שתובע בשם הכהן יכול לטעון לו לאו בע"ד דידי את.

**ברד"ה ורבי יוסי סבר לאו כמי שהורמו דמי**

פירש"י שאין ליורש אלא טוה"נ בהם, והיא אינה ממון. **והמחנ"א** (הל' טוה"נ) דייק מדברי רש"י שיש ירושה על טוה"נ אף למ"ד אינה ממון. וע"כ אינם כדבר שאין בו ממש שאין בו ירושה. אמנם הרמ"א בחו"מ רעו ומקורו במהרי"ק, כתב שאין ירושה על טוה"נ כשאר דבר שאין בו ממש. וכתב **האו"ש** (מכירה ה ה) שאינו ענין לדברי רש"י, שאיירי שירש טבל, ובודאי יש בו ירושה וממונו הוא, ואחרי שהוא שצריך להפריש, ודאי הטוה"נ שלו. אך בתרומה שאין לו בה אלא טוה"נ איה"נ שאין ירושה.

**טובת הנאה ממון**

יסוד המח' האם טוה"נ ממון ביארו **במקו"ח תלא ג** (לנתיבות) **בשער"י** (ה ו) **ובקה"י** (ב"מ יז) שהיא האם אינו אלא כגזבר או שיש לו בו קנין על ההקנאה. ואם אין לו בו קנין לא מקרי שבאו המתנות ממנו, שממון השבט הם, ורק היה תלוי בו לאפשר שיבואו אליו. והמקו"ח כתב שיהיה נ"מ האם יכול להקנות זכות זו במשיכה (ומ"מ בקניינים שבדבור, כהקדש והפקר, ודאי מהני). אמנם **הרמ"א** יו"ד ס"ס קס כתב שהמלוה מעות ע"מ שאם יצטרך המלוה לפועל יקח את הלוה, למ"ד טוה"נ ממון הוא רבית קצוצה. ובודאי כל אחד בעלים גמור להחליט את מי לקחת לפועל, ומבואר שהנידון כפשוטו, שיש כאן טוה"נ, ונח' האם יש על כך תורת 'ממון', ואם קיבל טוה"נ תמורת הלואה מקרי ריבוי ממון או הנאה גרידא. וה"ה כאן, שמקרי שקיבל הנאת ממון במה שהחליט הבעלים לתת דוקא לו.

**גדר זכות טובת הנאה**

בגדר זכות הטובת הנאה, הסתפק התוס' ב"מ ו: למ"ד טוה"נ ממון האם מהני שיתפוס הכהן לעצמו, אלא שיתחייב לשלם לו את הטוה"נ, או שלא מהני תפיסה. והר"מ בפי"ב מתרומות הט"ז כתב שאף שטוה"נ אינה ממון, מ"מ ילפינן מאיש את קדשיו לו יהיו שהם של בעלים ליתנן למי שירצה, אך מכיון שטוה"נ אינה ממון מהני תפיסת הכהן. ע"ש. ומבואר שנידון תפיסת הכהן תלוי במח' האם טוה"נ ממון. אמנם בתוס' חולין קלט. דייק בקובץ ביאורים (אות ס) צד שלישי, שאף למ"ד טוה"נ אינה ממון לא מהני תפיסה.

**ובספר שחיטת חולין לדף קלא. למורנו הגרא"ד שליט"א** הביא מה**רדב"ז** פ"ו ממתנו"ע שנקט בדעת הר"מ שלא מהני תפיסה במעשר עני המתחלק בתוך הבית, אף שטוה"נ אינה ממון. וצ"ע מדברי הר"מ הנ"ל. והביא מה שיסד **הגרש"ר** ז"ל (ב"מ יא:) מדברי הגמ' לעיל לו: שדנה בתורם משלו על של חברו האם טוה"נ של התורם או של זה שתרמו עליו, שלולא פרותיו לא היה זה תרומה, ולכאו' טוה"נ הוא שיור זכות הבעלים בפירות, שהוא ממון הכהנים מלבד זכות טוה"נ שהשתיירה לבעלים. וצ"ע מה שייך לדון שיזכה בו זה שתרמו עליו, שאינו בעל הפירות. והוכיח מכך שאין זה גדר טוה"נ, אלא הוא זכות חדשה שזכתה לו תורה. ועפי"ז אמר מורנו הגרא"ד שליט"א שיש לחלק בזה בין תרו"מ, שבהם הוא זכות חדשה, לבין מתנו"ע שבהם הוא רק שיור בזכות הבעלים, והיינו דברי הרדב"ז שאף אם טוה"נ אינה ממון, לגבי מתנו"ע שהם שיור בעיקר הבעלות, לא מהני תפיסת הכהן. ולפי"ז אין סתירה בין התוס' ב"מ לתוס' בחולין, שבחולין הרי איירי במתנו"ע, ורק בהם לא מהני תפיסה, כיון שהם שיור בבעלות.

**להלכה** פסקו **הרא"ש והרמב"ן וריטב"א ור"ן**, שעל אף שמסקנת הסוגייא שם שטוה"נ אינה ממון, אך בסוגיין מסיק רבא שטוה"נ ממון, ויטלו בע"כ רק משום ששוויא כעפרא. ותמהו על **הר"מ** שפסק לענין קידושין שמקדש בתרו"מ אינה מקודשת, שטוה"נ אינה ממון, ומאידך פסק לענין נדרים שיטלו אחרים. וכתב שם **הכ"מ** וכן הוא **במאירי** בנדרים, שס"ל שלמסקנת הגמ' בנדרים לעולם טוה"נ אינה ממון, ואעפ"כ אסור לכהנים ליהנות ממנו אף שאינה ממון, וכמו שאף ויתור אסור במודר הנאה, לולא ששויא כעפרא.

**חטה אחת פוטרת את הכרי**

התוס' בגיטין כ. הוכיחו מכך שאף שכתיב נתינה, אין צריך נתינה חשובה. אמנם נודע חידושו העצום של **התורי"ד** כאן שלעולם צריך נתינה חשובה כשאר מתנו"כ, ומה שאמרו שפוטרת את הכרי היינו להוציא מידי טבל, ואיה"נ שביטל בכך מצות נתינה, שלשם כך צריך לתרום יותר. וצ"ב מה הועיל בכך לסוגיין, והרי מחוייב מדאו' לתרום יותר כדי לתת לכהן. וי"ל שכל מה שיש לטבל בעלות לשבט הכהנים, עד שאין לו בו אלא טוה"נ, הוא כפי שיסד הגרש"ש שעיקר הממון ודאי שייך לשבט הכהנים, ואין לו בו אלא טוה"נ למי ליתנו. וזהו כאשר טבול לכך שבהכרח יש בו ממון כהנים, ולא כה"ג שאינו אלא מצוה.

ובחידושי **רבי מאיר שמחה** תמה שסוף סוף מדרבנן חייב לתת לפחות אחד מששים, ומ"ט לא די בחיוב דרבנן לכך שאינו ממונו ולפטור את הגנב. וכתב, שאם היינו אומרים שאף מדרבנן נפקע הטבל בכל שהוא (וע"ד התורי"ד), היה ניחא, אך בדברי הגר"א ריש פאה מבואר חידוש, שכל שלא תרם כראוי נשאר טבל דרבנן.

**קנסוהו לגנב או לבעל הבית**

צ"ב גדר הדבר, איך בכך השתנה עיקר דין הממון. ובשלמא הצד שקנסו לגנב אף אם דלא כשמואל, פירש"י שמה שקנסו הוא שתהיה התרומה כממון שיש לו תובעין, וממילא אינו יכול להשאירו תחת ידו. אבל הצד שאדרבה קנסו לבעה"ב אף שיכל לפטור את הכרי בחטה אחת, צ"ב שמ"מ אין לכהנים ממון בו, ונגזל הבעה"ב דמי כולו, ומ"ט משלם רק דמי חולין שבו. וצ"ל שמאחר שמדרבנן צריך לתת אחד מששים, אף שמדינא החיוב דרבנן אינו מפקיעו מלהיות ממונו, בזה הפקיעו.

**כאן בשכר הבאה ומילוי**

פירש"י שמילתא דטירחא היא, ולא רמיא רחמנא עליה, ושרי למשקל אגריה. ומבואר שמכל דבר מצוה המוטלת על האדם אינו רשאי ליקח שכר, ולא רק מת"ת. ובשו"ע שלו ב כתב שאסור לרופא ליטול שכר החכמה והלימוד, אבל שכר הטירחא והבטלה מותר, ומקורו בטור בשם **הרמב"ן**, שהביא ראיה לכך מסוגיין. אמנם דן **המחנ"א** (שכירות יז) לדייק מלשון רש"י שרק משום שהטירחא אינה מוטלת עליו, אבל באופן שחייבתו תורה אף בטירחא, כגון ללכת להעיד, ולהציל ממון חברו, אסור ליטול שכר אף על הטירחא. ולכאו' ה"ה ברופא, שמחוייב בהצלת חברו. וכתב שאיה"נ, וכונת הרמב"ן להתיר ליטול רק את שכר הטירחא של ההליכה, ולא של גוף ההתעסקות לרפאותו.

**הרמב"ם** בפ"ה מאישות ה"ג כתב שהמקדש במי חטאת מקודשת. **והראב"ד** השיג שרק בשכר הבאה ומילוי. וכתב **הרשב"א** שהר"מ פי' שמקדשן בגופן, ויש לה בהם הנאה ליטול פרוטה ממי שצריך להם בשכר הבאה ומילוי. והוא חידוש שמוגדר ממון בכך. ומחודש להגדיר שיש שבח במים בכך שאינם מחוסרים הבאה ומילוי, ועי' ב"ק יא. כשורא בדברא בזוזא ובמתא בזוזא, ומה שקרובה אינו מוגדר שווי. והרשב"א הקשה על רש"י שהוא תלוי במח', שלמ"ד ישנה לשכירות מוע"ס הרי הוא מקדש במלוה. וכתבו **המקנה והשעה"מ** (אישות ה סוף כ) שאין שייך שכירות בכה"ג שלא עשה מעיקרא עבורו, ובא עכשיו ליטול שכר על מה שנותן לו את הפעולה. וגם זה חידוש שאפשר לדרוש ליטול את שכר הפעולה אף שלא עשאה מעיקרא עבורו. והוא משום שהוא שכר קבלנות, על מה שנותן לו פעולה גמורה.

**כאן בשכר הזאה וקידוש**

כתב **הריטב"א** שאף שעשה על פיו ונטל שכר, אינו כלום, שכיון שאין במעשיו כלום אינו ראוי ליטול שכר. ומכאן הקשה **המחנ"א** (שכירות טז) על דברי **הב"ח** (חו"מ ט) שאף שהנוטל שכר לדון דיניו בטילים, מ"מ אינו צריך הדיין להחזיר לו שכרו, שאף שעבר על מה אני בחנם, מ"מ עשה שליחותו ודן לו. והוא צ"ע מסוגיין שכיון שאינו דין, לא הועיל לו.

**ממשיכים בס"ד בדף מז. אמר רב המקדש במלוה**

1. והנה, נודעו דברי הגר"ח (ריש המניח) לבאר המקור לדין הלך אחר הרוב ולדין רובו ככולו מדין סנהדרין, וביאר שצריכים בדין סנהדרין לתרתי, בין להכרעת עיקר הדין, ובזה תלוי ברוב דיעות, והלך אחר הרוב, ומלבד זה צריך שיהיה הפסק מכלל הסנהדרין, ועל המיעוט לבטל דעתו לרוב ולהצטרף לפסק. ובפשטות, הדין ללכת אחר הרוב הוא מצד עצם מה שדברי הדיינים הם הצדדים בפנינו ותו לא. אך בדברי הרמב"ן הרי מבואר שאף כלפי אומדנא גרידא שע"י רופאים היה ראוי ללכת אחר הרוב, ושם אינו גדר של כלל הבי"ד, אלא כלפי קביעת האומדנא. ועם זה אינה נקבעת ע"פ רוב אלא כאשר צריכים לכל הרוב. ומבואר שאף דין הקביעה ללכת אחר הרוב הוא רק מתוך הצירוף של כלל הבי"ד לקביעה אחת שצריכים לכולה (ונכתב ענין זה בארוכה בחי' סנהדרין בענין רוב). [↑](#footnote-ref-1)
2. וכתב שמבואר שאף לענין פסול הבא מחמת ביאה שייך הכלל שהולכים אחר הפגום, כיון ש'כל דהדין חללות שבו בא מכח הפסול בכהונה שיש באמו, הוי בכלל פגום שבשניהם'. וצ"ב היטב. ובדברי הפיהמ"ש העיר הגר"ח (ס' הזכרון להגר"י אברמסקי עמ' קסו) שהרי בפסולי כהונה כלל אין הולכים אחר הפגום, שישראל שנשא חללה הולד כשר, ומה המקום לשנות איסורי כהונה יחד עם פגום. (והאריך שם לחדש). [↑](#footnote-ref-2)
3. וכפי מה שיתבאר לק' בהערה שבמקום עבירה אין הולכים אחר האב משום שאין זה חפצא אחד של בית, מבואר היטב שאינו דין נוסף ללכת אף אחר הפגום, אלא שבמקום עבירה אין קביעה אחת מביניהם. [↑](#footnote-ref-3)
4. ולכאו' היה נראה שלעולם כל שיש צד פגום הולכים אחר הפגום, אלא שבדרך כלל אם יש עבירה יש צד פגום. ומבואר שאינו כן, ודברי המשנה הם בדוקא, שבעצם יש להתייחס אחר האב, וצד העבירה הוא המגרע שלא להתייחס אחריו לגמרי, ושיהיה צד יחס לאם לפסול. וצ"ע מגר שנשא ממזרת שמבואר לעיל שאף לרבי יהודה שאין עבירה הולכים אחר הפגום. ועי' לק' בענין גר שנשא בת ישראל מש"כ הב"ש בדעת הר"מ.

   ובעיקר הסברא צ"ע מה ענין ההילוך אחר הפגם לענין העבירה, והרי אינו אלא דין שצד הפגום פוסל לדורותיו. וצ"ל שכיון שהיחס לבית אבותם לא היה מקבל פגם מצד האם, ונתחדש שרק במקום אישות ראויה הוא חפצא אחד של 'בית', ובו נקבע שעיקר שם הבית לבית אבותם, משא"כ במקום עבירה אין זה איסור לחוד, אלא שעיקר ה'בית' אינו ראוי עד שבעבירה גמורה לא תפסי קידושין ולא מתאחד להיות בית, ואף מקום עבירה אינו בית ראוי, ואינו דבר אחד לקבוע את עיקרו, אלא שני כוחות בו, וכל צד פגם הוא סיבה לפסול.

   ומצינו חידוש נפלא ב**שעה"מ** (פ"ו מיבום), והביאו ה**אבני מלואים** (קעד), שנשאר בצ"ע בדין ביבם שמייבם ממזרת, שמן התורה מותר בה בביאה ראשונה, שעשה דוחה ל"ת, שמא אין הוולד ממזר, כיון שמדין עדל"ת אין כאן עבירה, חזר הדין שהולכים אחר הזכר ולא אחר הפגום. ולהנ"ל הוא מבואר, שהרי יסד הגרש"ש שבמקום יבום לא נדחה רק האיסור בפועל אלא אף סיבת האיסור (שהרי הו"א שיהיה יבום בחי"כ מדין עדל"ת, ויועיל אף לתפיסת קידושין, שסיבת האיסור נדחית), וכיון שנעשית האישות נכונה וראויה, יש ללכת אחר האב. [↑](#footnote-ref-4)
5. בעיקר הדין שבאומות הלך אחר הזכר, ידוע מח' הרמב"ן בסו"פ אמור, בפרשת המקלל שהיה בן איש מצרי מישראלית, ומבואר בתו"כ שהתגייר. וצ"ע, הרי בן הישראלית ישראל, והביא בשם חכמי הצרפתים שקודם מתן תורה היה דינם כב"נ שבאומות הולכים אחר הזכר, והוצרך להתגייר. והרמב"ן חולק, ומפרש שלא התגייר כפשוטו, אלא שהלך אחרי אמו ונדבק בישראל, שמעת שבא אברהם בברית היו ישראל ובגויים לא יתחשבו. [ולשונו שם מחודש, שעם זה שהיו ישראל מזמן אברהם אבינו יותר היה קל לדון שיועיל צד האם- 'וק"ו הדבר, אם לאחר מתן תורה שהכותי הבא על בת אברהם **מחייבי לאוין ואין לו בה קידושין** היא מקוה טהרה לאומות להכשיר את ולדה להיות כמוה, לא כל שכן קודם התורה שתהא מטהרת ולדה להיות כמוה **לחייבו במילה** כזרעו של אברהם ויהיה מכלל בני ישראל', והיינו שלא התחדש האיסור בבת גוי ומה שלא תפסי קידושין אלא אחר מתן תורה. וצ"ב, שאדרבה רק משום שלא תפסי קידושין אינו הולך אלא אחרי האם להכשירו]. [↑](#footnote-ref-5)
6. המהרי"ט כאן תמה איך היתה רות מואביה, הרי מבואר בסנהדרין קה. שהיתה בת של עגלון בן בלק, שלא היה מוצאו ממואב, שהרי פירש"י במדבר כב ד שהיה מנסיכי מדין וכשמת עוג מינוהו מלך עליהם. ונמצא שהיתה מדיינית. וחידש שכיון שבשעה שאסרה תורה את מואב הוא היה מלך מואב אף הוא בכלל האומה, ובו שייכים טפי טעמי התורה, על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם וכו', שהוא המלך ובידו ביותר לספק. וכן שהוא ששכר את בלעם. וכל הדין ללכת אחר הזכר הוא מכאן ואילך. [↑](#footnote-ref-6)
7. ומבואר דבר חדש, שאיסורם של חייבי עשה אינו מאותו גדר של חייבי לאוין, שאינו איסור עשה גרידא, אלא שבאותו עשה שנאמר בו שבנים אשר יוולדו להם דור שלישי יבוא מונח שיש מקום בעצם לשייכות ביאה בהם, ומתוך כך אף בדור שני אינו חפצא דאיסורא כשאר חייבי לאוין, אלא במה שמתבטל בכך הדין שרק דור שלישי יבוא. ואף שלר"ע סוף סוף כל שאסרתו תורה עושה ממזרים, עד כמה שרק במקום עבירה נפגם הוולד אין כאן חפצא של עבירה. ויל"ע היטב. [↑](#footnote-ref-7)
8. שמענו מדברי הב"ש שבגר שנשא ממזרת כיון שאין עבירה לא היה לנו ללכת אחר הפגום אלא לבית אבותם (וכפי שמוכח מרש"י בסוגייא, והרמב"ן ועוד ביבמות, כדלעיל). ומכיון שיצא גר מן הכלל, ממילא אף בגר שנשא ישראלית אינו בכלל זה. ולכאו' בא לומר שיסוד הדין שהכל הולך אחר הזכר הוא מדין למשפחותם לבית אבותם. ורק מה שיש עבירה הוא סיבה להפקיע מיחס זה, ובגר שנשא ממזרת שאין עבירה היה לנו ללכת אחר הזכר, ומוכח שמעיקרא אין בגר דין לבית אבותם, שמשפחת גר אינה סיבה לקבוע את היחס אחריה, וממילא ה"ה בגר שנשא ישראלית שאינו מתייחס אחר בית אביו להיות בית אב של גרים. והיינו, שלבית אבותם אינו הגדרה גרידא שמוגדר ע"פ האב, אלא הוא דין בקדושת ישראל להתייחס אחר קדושת האב, משא"כ בגר שאדרבה אינו קהל, ולא נכנס בקדושת ישראל, אין לייחס אחריו לענין להפקיע את האפשרות לקבל קדושת קהל ישראל מאמו. [↑](#footnote-ref-8)
9. ובפשטות הוא תלוי במח' התנאים שם, שלרבי אליעזר עבד שנשא שפחה, מדין הלך אחר פסולו הוולד עבד ממזר, וס"ל ללמוד כן מכך שלעולם יש דין לבית אבותם, ואעפ"כ דין הלך אחר פסולו, מדכתיב 'לו', אפקיה, וה"ה בבן השפחה שלומדים שהוא כמותה, דין הלך פסולם, אפקיה. ור"ט מחלק ששאני התם שבמעי שפחה הוא כולד במעי בהמה, פירש"י, ואינו מתייחס כלל אחר אביו. ומבואר שלר"ט הדין שהלך אחר פסולו בהכרח הוא מכח שמתייחס אחר הפסול, ובפשטות ר"א פליג שחל הפסול בעצם מה שנולד ממנו, ולא מכח היחס אחריו. [↑](#footnote-ref-9)
10. וצ"ב, איך מה שיש צד פגום הוא סיבה לשנות את קביעת היחס. ונראה שאין הפי' שמה שהוא פגום קובע את היחס אחריו להפקיע מאביו, אלא כפי שדייק הגרש"ר מרש"י סז. שבמקום עבירה אף אם האב פסול הפגם הוא מדין אחר הפגום ולא מדין לבית אבותם, ונתבאר שם שבמה שהוא אישות שיש בה עבירה אינה חפצא אחד של בית לקבוע מה עיקרו. וממילא לא די במה שאביו לוי מעצם מה שיש עבירה. ולפי"ז צ"ע מה הדין בלוי ממזר (לחזו"א הנ"ל בנולד מחי"כ) שיבוא על בת ישראל, שלכאו' אף אם יש שם לוי אף שהוא ממזר, אך הוולד לא הולך אחר האב להיות לוי ממזר. [↑](#footnote-ref-10)
11. וצ"ע, שעדיין תקשי מנלן ממזר בא"א, שאין לנו מקור אלא שלא תפסי קידושין, אבל לענין ממזרות שמא עדיין קיל מאשת אביו כיון שיש היתר לאיסורה. וע"כ צ"ל שאף שאין ללמוד ממזרות ממה שלא תפסי קידושין, אך אחרי ששווה לשאר חייבי מיתת בי"ד לענין שלא תפסי קידושין, ה"ה שיש להשוות לענין ממזרות, וכל קו' הגמ' ששמא אף תפסי קידושין ואין לדמותם כלל. [↑](#footnote-ref-11)
12. ובעיקר הנחת הפנ"י שמכך שאין חייבים עליה מיתה מונח שאינה ערוה גמורה, דעת הרע"א (קעא) שלעולם מצד הבת חורין היא אשת איש גמורה, ואין חייבים עליה מיתה משום שיש בה צד שפחה. ולפי"ז ודאי שכלפי צד האשת איש לא תפסי קידושין. [↑](#footnote-ref-12)
13. ויש לדון עוד נ"מ לדעת התוס' ביבמות י. וגיטין פב. שמשכח"ל אשת איש פוטרת צרתה, שודאי אין זה אלא מדין ערוה הנלמד מהקישא דרבי יונה. אך לדעת הרמב"ן והרשב"א שאינה פוטרת צרתה אין נ"מ זו. ומ"מ ודאי מבואר בירו' ריש יבמות שהביאו הראשונים שם שהקשה שתפטור צרתה, שיש בה גם שם ערוה, ואין דינה רק מצד שאינה ברשותה להתקדש. ואף בזה לא יהיה דין פוטרת צרתה בחציה שפחה ובאשת קטן. [↑](#footnote-ref-13)
14. אך מסברא צ"ב היטב, שאחרי שלא תפסי קידושין אין מעשיו כלום, ומה המקום לאסור. ויש לשמוע מכך שמעשה קידושין אינו מעשה גרידא שדינו לפעול חלות אישות, אלא מונח בהם עצמם מעשה קיחה, ודין התורה שתחול ותקבע קיחה זו, ובעריות אי אפשר לה להקבע, אך המעשה עצמו מעשה קיחה הוא, והוא הנאסר. [ומצינו זכר לזה בדברי הר"מ בענין תנאי בגירושין שמעשה הגירושין עצמו הוא פעולה של שילוח, אף קודם חלות הגירושין ונ"מ בגירושין לאחר שאם נשאת לאחר לא תצא למרות שאם נשרף הגט תוך ל' אינה מגורשת, שעדיין לא חלו, שמ"מ קיים בעצם המעשה גירושין פעולה של שילוח]. ועדיין סוף סוף צ"ע שאחר שאין מקום לתפיסת קידושין ביניהם אין זה מעשה כלל. ומוכרח מכך שאין הגדר במה שלא תפסי שבעצם מה שהם חייבי כריתות אמרה תורה שאין מקום לתפיסת אישות ביניהם, ולר"ע שאף בחייבי לאוין לא תפסי התגלה שכן הוא אף בח"ל. אלא שעצם חומר האיסור הוא עצמו הסיבה לכך שלא תפסי קידושין. וכעין אי עביד לא מהני, מתוך חומר האיסור. ולמרות שקי"ל אי עביד מהני, אך קידושין שאני, שבלי שדעת התורה ובי"ד מסכימה לקידושין, אינם מתקיימים כקידושין (ויסוד זה מבואר בריטב"א כתובות עד: בדין מקדש ע"מ שאין לך עלי נדרים שכל שהורוהו כדין שיש כאן נדר ואינה מקודשת, פקעו הקידושין בזה עצמו שדין בי"ד הוא להתירה, אף אם לבסוף מצאה להם פתח). ונמצא שלא חסר במעשה הקידושין, אלא שבמה שאסרתו תורה עצם האיסור הוא הקובע שלא יתקיימו, ולעולם יש עליהם תורת מעשה קידושין (ויתבאר בעז"ה יסוד זה עוד בהמשך). [↑](#footnote-ref-14)
15. ויש לתמוה, שכאן הוא דברי אביי, והוא עצמו ס"ל בקידושי אחת מב' אחיות שאינם מסורים לביאה שחלים. וע"כ כאן גרע, ששם עכ"פ הוא ספק, ומחמת הספק אסור, משא"כ כאן שהוא איסור ודאי, ומדין האיסור ערוה שלא לאפשר קידושין שימסרו אותה לאיסור ביאה. [↑](#footnote-ref-15)
16. ועיקר הצד שאם הוא כשר הרי הוא גוי עד שיתגייר, צע"ג מבכורות מז. שמבואר שגוי שבא על לוייה אם הולד כשר היה צריך פדיון, אלא שהוא כלוי פסול. ובתוס' ביבמות כג. ביארו את לשון הגמ' שלמ"ד מזהמין את הולד הוא שהולד כשר- משום ששדינן ליה בתר הגוי. ויצא **הנתיבות** (הובא בשו"ת חמדת שלמה (ב) ובפתחי תשובה אה"ע ד) לומר דבר חדש, שאין צריך גירות אלא להפקיע שלא יתייחס אחר אביו הגוי, שרק בגיותן יש חייס אחר אביו, אך משנתגייר פקע היחס, ואינו מתייחס אלא אחר אמו, וצריך פדיון, ונ"מ לדינא שיהיה אסור בממזרת, ולא כשאר גר שמותר בה. ועוד, שכיון שצריך גירות אין מילתו דוחה שבת (אמנם הפתחי תשובה שם האריך מהרבה אחרונים שחולקים שאין צריך גירות). וב**זכר יצחק** (ד, ל) כתב חידוש נפלא אחר, שלעולם הוא ישראל, והצד לומר שהוא גוי הוא לענין פסול קהל, שיש בו פסול כגוי מלבוא בקהל, ודי בזה להפקיע שאין שייך בו פסול ממזרות, ועדיין יש לו דין ישראל לענין ששייך בו פדיון. [↑](#footnote-ref-16)
17. ועפי"ז כתב חידוש נפלא. שמבואר בב"מ קטו. שכאשר מפורש בכתוב הטעם מודים רבנן לר"ש. ונמצא שבגוי על בת ישראל שהוא מפורש בכתוב, מודו רבנן, וי"ל שיודו לרבות כל המסירים, ולא חלקו אלא בישראל על נכרית שאינו מפורש בכתוב. ויישב בזה את קו' התוס' סופ"ק דיבמות שלהדיא בע"ז לו. שבי"ד של שם הם שגזרו על בועל נכרית, ואיך אמרו בגמ' ביבמות שבגוי על בת ישראל הולד ממזר הרי אין כאן לאו. ומיושב, שבגוי על בת ישראל שאני, ומודו רבנן שיש לאו, שכיון שמפורש בכתוב, התרבו כל המסירים. [↑](#footnote-ref-17)
18. אלא שצ"ע מ"ט אין איסור לא יהיה קדש בביאת ישראל בנכרית, שמבואר בתוס' סופ"ק דיבמות שאין בו איסור מפורש בתורה, והרי אף זו ביאה שלא תפסי קידושין. וי"ל שאינו כענין עבד שבעיקרו הוא כבהמה שאין לו אישות, שגוי בגויה יש להם אישות, וע"כ מה שהפקיעה תורה שלישראל אין בהם אישות הוא להרחיק לגמרי את הקשר בין ישראל לגוי, אך כלפי שם קדישות שהוא במי שביאתו כעין בהמה שמופקעת מאישות, אין זה שייך. [אך צ"ע בדברי הרמב"ן בסוף העמ' שלמד מכך שהשוותה תורה גוי לעבד שלא תפסי קידושין ואינם בתורת גיטין וקידושין, שיש ללמוד מכך להשוותם שאסורים בחיתון לכל ישראל אף לפסולים. וצ"ע, שמיניה וביה שמה שלא תפסי בהם קידושין חלוק זה מזה, שבשפחה יש לא יהיה קדש ובביאת נכרית אין]. [↑](#footnote-ref-18)
19. וע"כ שכונת הרשב"א כמשנ"ת ברש"י, ונקט שאף בפסולים אינם ישראל הכשרים. וכן מבואר בלשונו, שהעתיק מתחילה את לשון רש"י שלא נאמר לא יהיה קדש אלא בישראל כשר, וחזר וכתב כר"ת, כדי לחלק מאי שנא מגר ומשוחרר שאף שאינו קהל אסור בשפחה. ובאמת לשון הרמב"ן שממזר 'יצירתו בעבירה', ולא הזכיר את הסברא שהוא מביאה דלא תפסי קידושין. והח"מ שהסתפק בשאר פסולים הוא משום שאף שיש בהם פסול, מ"מ אין יצירתם בעבירה, וצ"ע האם לדמותם לממזר (וגר אף אם אינו בקהל להקפיד על יחוסו, מ"מ אינו פסול, שלא הורחק מהקהל). [↑](#footnote-ref-19)
20. וי"ל שהוא לשיטתו, כפי שביאר הרמב"ן (דברים כג) שיסוד דברי התרגום שלא יהיה קדש קאי על שפחה הוא משום שאיסור לא יהיה קדש הוא במיוחד בפרהסיא לזנות, וה"ה בביאת שפחה שידוע שמופקעת מאישות. ומעתה לשיטת הר"מ שלא יהיה קדש הוא איסור בכל ביאת פנוי בפנויה, שאין שייך דין בפני עצמו לאסור בזה שפחה. [↑](#footnote-ref-20)
21. ולהל' לא קי"ל כרב אסי, אך מבואר נ"מ לדינא בסברא זו בדברי הרמ"א (ד ז) בגר מצרי שנשא נכרית עמונית, שגי' **הח"מ והגר"א** שם שהבת מותרת כדין כל עמונית, אך גי' ה**ב"ח והדרישה והב"ש** שהוולד מצרי. והוא צ"ע הרי הוא גוי כמותה. וכתב **האמרי משה** כנ"ל שבזה מודה ר"ט לר"א ללכת אחר פסולו, ולא חלק אלא בשפחה. [↑](#footnote-ref-21)
22. וי"ל שכל מעלת אין עבירה שהוא חפצא אחד של בית, ועיקרו לבית אבותם, משא"כ במקום עבירה שהאישות אסורה, אין כאן חפצא אחד, אלא כל צד לעצמו סיבה לפסול. ומעתה כל שכן במקום שאף שאין עבירה, אך אין קידושין, שכל צד הוא סיבה לפסול. [↑](#footnote-ref-22)
23. ויש להוסיף שכל איסורי קהל נאמר שלא יבוא ממזר ועמוני ומואבי ומצרי ואדומי- בקהל ה'. משא"כ בזה שהאיסור אינו בהם שלא יבואו בנו, בקהל ה', אלא איסור עלינו, שלא תתחתן בם. שאינו איסור עליהם לבוא בקהל, אלא איסור שלא יקח ישראל מהאומות (וכפי שכתב הרמב"ן שמעיקר גדר הלאו הוא שמתוך כך יבוא להסרה). [↑](#footnote-ref-23)
24. וצ"ע אריכות הדברים, שהו"א שלא תתחתן הוא כאיסור גויה ושפחה, ולא כשאר איסורי קהל שגר מותר בהם, ולכאו' חזר וחידש שלא תתחתן הוא כשאר איסורי קהל, וכמו שמותר גר בממזרת. וצ"ע כל אריכות דבריו. ומבואר שודאי נשאר שאינו כפי שהותר בממזרת, וכמשנ"ת בהערה הקודמת שבשאר הפסולים איסורם לבוא בקהל, ולא משום שפוגם בזה את קדושת הנושאם, אלא להרחיקם מהקהל. משא"כ לא תתחתן הוא למעלת הישראל, שהוא לא יתחתן בנתינה. ובזה חידש הרמב"ן שלא חשש הכתוב למעלת ויחוס הפסולים. [↑](#footnote-ref-24)
25. והתוס' בגיטין מא: ויבמות עט: כתבו שהיתר גר בנתין לומדים משאר פסולי קהל, שמותרים בקהל גרים שלא אקרי קהל. ומשמע קצת שלא כרמב"ן שהוא היתר לעצמו, שלא חשש הכתוב לייחס הפסולים. וצ"ע מה דין ספק נתין האם מותר בישראל, ככל ספק פסולי קהל שלא נאסרו. והחזו"א (נט כ) נקט להשוותם ע"פ דברי התוס'. אך כפי משנ"ת לרמב"ן שאין איסורים לבוא בקהל, שעל כך הותר אף ספיקות שי"ל שגדר ההיתר שאין הספק חולק שם קהל לעצמו שיהיה אסור לערב קהל בקהל. אבל איסור ישראל בנתינה שהוא דין למעלת הישראל שלא יקח ממי ששייך לז' אומות, מנין לנו שהותר לקחת ספק נתין. [↑](#footnote-ref-25)
26. ודבריהם מחודשים ומופלאים, שהנה, לא התפרש בתורה איסור שפחה, ומקורו בתרגום שנכלל בלא יהיה קדש שלא ישא ישראל שפחה, ואיסור לא יהיה קדש הוא איסור כללי על זנות [לר"מ (אישות א ד ונערה ב יז) בכל ביאת פנוי בפנויה, ולראב"ד (שם) ולרמב"ן (דברים כג יח) רק במיוחדת לזנות], ונכלל בכך ביאת עבד שאינו בר אישות. וחידשו הראשונים שאין זה יסוד האיסור, אלא הוא שווה לאיסור נכרית, מצד שהאב העבד יסיר את הבן הנולד מהישראלית. ועם זה שהרמב"ן וש"ר כתבו לעיל בסמוך שממזר מותר בשפחה משום ששם האיסור הוא קדישות, ואין זה שייך בממזר שבא מביאה שלא תפסי קידושין- ואף ששייך הטעם של כי יסיר, מ"מ שם האיסור הוא קדישות. והרי ממזר עצמו אסור בנכרית מטעם כי יסיר, ועד כמה שיסוד דין כי יסיר הוא אף באלו שאינם מיוחסים, ולכן גר אסור בנכרית, ומטעם זה הוא שנאסר אף בשפחה, מה בכך שביאת ממזר בשפחה אין בה קדישות. וצע"ג. [↑](#footnote-ref-26)
27. **והרע"א** (ח"ג סג) וכן **הש"ש** (א ו) דנו שמטעם זה שאינו פסול הגוף יש לומר שאף שגזרו רבנן משום מעלת יוחסין לאסור את כל הספיקות, בפצוע דכא לא גזרו, שאין פסולו משום חסרון יחוס לדון בו מעלת יוחסין. [↑](#footnote-ref-27)
28. ועי' שמבואר בזה ביסוד האיסור שלא יבוא בקהל שאינו איסור ביאה גרידא, אלא זהו עצם שם האיסור, שלא יתערבו קהל הפסולים בקהל הכשרים, ובזה שאני פצוע דכא שאינו קהל, ובו האיסור כפשוטו, איסור על מעשה הביאה. ומבואר ספק הגמ' ביבמות עו. האם פצוע דכא התחלל מקדושתו, שאינו כשאר הפסולים ואף לא כגר שאינו קהל, והיה צד שאף שאסור בקהל עדיין הוא עצמו בקדושתו ואסור בנתינה. [↑](#footnote-ref-28)
29. וצ"ב. ומשמע שר"ל שאין האיסור בעצם ביאת ישראל בממזרת, אלא שרצון התורה שמשפחות הפסולים לא יתערבו במשפחות המיוחסות. וזה דוקא במי שמיוחס לאיזו משפחה הוא שייך, אם לכשרים או לפסולים, אך כל שהוא ספק ואינו מיוחס אחר אחת המשפחות אינו בכלל האיסור, ויצטרף לאיזו משפחה שתהיה ויטמע בה.

    אך צ"ע על תי' זה בדעת הר"מ, כפי המבואר לק' בדברי הר"מ שלמד את היתר כל הספיקות מן התורה מדין ספק ממזר, שודאי אינו היתר בתורת ודאי. ועדיין צ"ע איך הוא התיר פצוע דכא בממזרת, הרי אסור ממ"נ. [↑](#footnote-ref-29)
30. ושמעתי מהגר"ד לנדא שליט"א שהיא הנוסחא האמיתית בר"מ, שכן מבואר בלשונו בתשובה לגבי איסור תחומין שהותר ספיקו כיון שהוא איסור לאו. [↑](#footnote-ref-30)
31. ויל"ע, שלכאו' גדר חומר איקבע איסורא הוא שאין כאן חפצא של ספק, אלא כעין חסרון ידיעה, מכיון שנודע שיש איסור בתערובת, והתעלם לנו מי מהם הוא האסור. וברש"י מבואר שעל הספק הוצרך תורת אזהרה לעצמו, לאיסורא, אף שאין לוקים עליו. ומשמע שחולק שם אזהרה לעצמו. [↑](#footnote-ref-31)
32. והמשך דבריו שם, דאם יהיו ספיקא דדינא בדין ספק ממזרות כפלוגתא דרבוותא ודאי דלא שייך בזה ג"כ לומר ספק ממזר מותר, כיון דאין הספק בעובדא הגורמת לדין ממזרות ובכה"ג ודאי דחשיב ספק זה ככל ספק איסור. וכמו כן י"ל בספק זה דמספקינן אם אזל הוא לגבה אי לא דהוי כמו ספיקא דדינא, דבאמת מה דאזל הוא לגבה או להיפוך אינו גורם בעצמות הולד שום השתנות, ואם באמת היה הבועל ממזר או נתין לא נשתנה דינו ע"י שאזל הוא לגבה או להיפוך, וענין זה משנה רק הדין בדיני הספיקות דאם אזל הוא לגבה ספק כודאי חשבה תורה, ואם אזלא היא לגבייהו אמרה תורה לדונו כספק ולהתירו. עכ"ד. [↑](#footnote-ref-32)
33. וציין למש"כ בס"ק הקודם בנאמנות טבח על טריפות 'ולמדנו מכאן שמי שהאברים בידו והוא יהיה הרואה היחיד בטריפתן נאמן, כיון שטבע הטריפות אינן בשעת תולדתן אלא אחר ניתחון, והלכך טבע הנהגת ישראל בזהירות הטריפות הוא ע"י הודעת המנתח. [↑](#footnote-ref-33)
34. ונראה שהוא כמבואר בברייתא עד. שחיה נאמנת לאלתר, אמו כל ז', ואביו לעולם, ופירש"י כל ז', שעדיין אין אביו מכיר בו, **שלא יצא מתחת ידי אמו** ליכנס לברית, מכאן ואילך **מוטל** על אביו להכירו. ומשמע שלא האמינו לאמו אלא כל זמן שהוא ענין המוטל עליה, מתוך שלא יצא מתחת ידיה ליכנס תחת ידי אביו שעליו מוטל להכירו. ומכאן הוא לשון הטור שאף החיה, משיצא מתחת ידה, שיצאה לחוץ וכבר אינו תחת ידה, ובהכרח ימסר בכך לידי אמו, וכבר הוא מוטל על אמו, ולכן אין החיה נאמנת. ובזה נח' ת"ק ור"א במה יצא מתחת ידה, האם ביציאתה לחוץ או בחזרת פניה. [↑](#footnote-ref-34)
35. ומ"מ לדרך התורא"ש שיסוד הנאמנות נלמדת מיכיר להאמין מי שמסור ידו כל זמן שמסור לו, צ"ב, שאין ללמוד להאמינה אלא לאלתר כל זמן שאין רגיל אחר לדעת. וצ"ע. ונראה לדון שחלוקים בעצם, שמבואר בברייתא עד. שאמו נאמנת כל ז' ואביו לעולם, ופירש"י שכל ז' אין אביו מכיר בו שלא יצא מתחת ידי אמול יכנס לברית, מכאן ואילך מוטל על אביו להכירו. ומבואר שיסוד יכיר הוא במה שמוטל על האב להכיר מבין בניו את הבכור, אלא שלא יוכל לדעת באופן רגיל אלא ע"י שתמסור המילדת את הידיעה לאמו ואמו לאביו, ומתוך כך אין המילדת נאמנת אלא לאלתר. אבל באופן של הברייתא שלכל אחד יש תינוק אחד, אלא שהתערבו הוולדות, בכה"ג אין לדון שהוא הכרה המוטלת על האב, ועל כך אדרבה המילדת שהתערב תחת ידה, לעולם היא זו שענין התערובת נמסר מעיקרא תחת ידה להיות נאמנת עליו, ומה שימסר לבסוף לאביו אינו סיבה למסור לו טפי להכירו מבין וולדות אחרים . [↑](#footnote-ref-35)
36. ויש לדייק עוד ברש"י במתני' שכתב, אבל בת בתו (של החלל) מישראל, כשירה, דלא חמירא בת חלל מחללה דאמרינן בתה של חללה מישראל כשירה לכהונה. ע"כ. והיינו, שדן רש"י לפסול את כל זרעו של החלל, וכשם שבתו פסולה, תפסול הבת אף את בתה, ועל כך כתב רש"י שלא חמירא מחללה עצמה שאינה פוסלת בתה. ומבואר שאף אחרי כל הלימודים לא חזרנו לכלל הפשוט שלעולם הולכים אחר הזכר, אלא יסוד הדין שחלל פוסל זרעו, והו"א שיחול פסול אף בבתו לפסול את בתה, אלא שלא חמורה מדין החללה עצמה שהתמעט שבחללות לא חל פסול בעצם. [↑](#footnote-ref-36)
37. וצ"ל בגדר הענין, שלעולם למדנו מגז"ש מטומאה שלא חל פסול בעצם בנקיבות, אלא שביאת פסול כהונה פוסלת אותה, אך בן החלל שחל בו פסול כהונה בעצם, אף היא פוסלת את כל זרעו כפי שנפסל בעצמו בביאת איסור כהונה.

    ולפי יסוד הגר"ח בסמוך שמונח בחללות תרתי, י"ל ביותר שמעיקרא לא חל בבת הפסול המחודש של חללה (שחל אף בזרה בביאת איסור כהונה) ולא חל בה אלא שאף אם היתה כהנת נפסלה ממשפחת הכהונה. [↑](#footnote-ref-37)
38. ולשון **הריטב"א** שם, יש מקשים עליו ז"ל היאך אפשר לומר שכלן נאסרות היו לבעליהן משום זונה לא יקחו, דהא ... בעלה ישראל לא מוזהר משום זונה לא יקחו דליתיה לההוא לאו אלא בכהנים, ויש לתרץ דמרן ז"ל ה"ק כי כל הנבעלות תחת בעליהם היו בכלל אשר הוטמאה להיותן חשובות זונות וליאסר לכהנים משום זונה לא יקחו, ויש **בכלל זה** שהיו אסורות לבעליהם מפני שהיא זונה שזינתה תחתיו דאשתו זונה אסורה לכל אדם **כשם** שאסורה זונה דעלמא לכהן. [↑](#footnote-ref-38)
39. ועיקר היסוד צ"ב טובא, שהרי בישראל אינה אסורה אלא לבעלה ולא לכל ישראל, ומה עניינו לאיסור זונה שאסורה לכל כהן. והמבואר, ששם איסור זונה הוא באשה שקלקלה את כח האישות שלה מלהיות מיוחדת כראוי לאישות. ולגבי כהן החמירה תורה לאסור כל שנבעלה ביאה שאינה ראויה לאישות, שקבעה בכך שאינה מיוחדת דוקא לביאה כמעשה אישות. אמנם בישראל אסרה תורה רק קלקול של האישות בפועל במה שזינתה תחתיו, וקבעה שאין זו אישות מיוחדת, ולא אסרה את קלקול עצם כח האישות, ועם זה שניהם תורת ושם זונה עליהם. [↑](#footnote-ref-39)
40. וי"ל שלעולם יש שם ביאה על תחילתה, אלא שענין דעתו על גמר ביאה משמעותו מצד משמעות האישות שמעמיד בביאתו בינו לבינה. ואיסורי ביאה גדרם איסורי אישות (שלא מציאות הביאה אסורה אלא משמעות האישות שבה, וכפי שיסד הגרי"ז במכתבים בביאור התוס' ב. לחלק בזה מגדר נדה). ועל כך יש משמעות להגדרת הגברא שעניינו להעמיד בזה אישות עיקרו בגמר ביאה. אבל יבום שאין צריך כלל את דעתו, משמעותו אינו במעשה האישות ביניהם, אלא שעצם החפצא של האישות שכאן היא הקונה. ומצד החפצא של המעשה לעולם כבר על העראה שיש תורת מעשה אישות. [↑](#footnote-ref-40)
41. ולכאו' אדרבה, מסברא אין יסוד האיסור בחילול האשה, שיסוד האיסור הוא מצד הכהן שאין זו אישות הראויה כפי מעלתו, אלא שזה גופא שהוא אישות שהיא חולין אצלו פועל כתולדה מכך לחלל את האשה. ואיך נאמר שאדרבה המסובב שהאשה מתחללת הוא החפצא דאיסורא. וכיון שכן מה בכך שכבר התחללה. ועדיין צ"ב שסוף סוף הלאו נמסר באופן של 'לא יחלל', וצ"ל שבזה נבחן חומר איסור הכהונה שבזה, שהוא מעשה המחלל. [↑](#footnote-ref-41)
42. וליישב דעת הרמב"ן יש לדון שאין כוונת התוס' אלא באופן שהקידושין הם האוסרים, וכגון באחות אשה שזה גופא איסורה מצד האישות, אך ענין התנאי כאן הוא היכי תמצי, שאין האיסור אלא בביאת אישות, ואין זה אלא בדרך קידושין, ולו יצוייר דרך אישות בלי קידושין היה אסור, וכנ"ל באשתו שזינתה. וכה"ג אין זה מחמת הקידושין שלא הם אוסרים בביאה. [↑](#footnote-ref-42)
43. ובפשטות אין טענה זו אלא לתוס' לשיטתם .... [↑](#footnote-ref-43)
44. והיה נראה שאף שחל לאחר ל', הוא כעין דין תנאי, כמבואר בלשון הר"מ בריש פ"ט מגירושין, שהרי זה כתנאי, ולעולם כבר יש מעתה מעשה קנין, אלא שבידו לשייר שלא יחול עד לאחר ל', ושאני מדשלבל"ע שרק כשיגיע לעולם יושלם עיקר תורת המעשה קנין. אך זה אינו, שהרי יסוד התוס' לעיל סג. שבאומר מעכשיו מהני לר"מ בדשלבל"ע שאין חסרון של כלתה, והרי שנגמר המעשה, ואעפ"כ לא מהני בגוסס. [↑](#footnote-ref-44)
45. וביותר בצריכותא בגמ' שהו"א שאשה לא בקיאה ביוחסין ופירש"י שכיון שכן לא ביטלה את השליח, ואף שקידשה בעצמה לא סמכה על קידושיה. ולא משמע שהוא אומדנא דמוכח כ"כ המועיל כדברים שבלב לבטל מעשה, אלא שאדרבה מתוך כך לא מונח בזה להדיא ביטול, וממילא יחולו קידושי השליח. אמנם, עי' היטב ברד"ה לא אכפת ליה, שמשמע שאם לא ימצא השליח יועיל מה שקידש בעצמו. ואם צריך ביטול כדי שיועילו קידושיו, צ"ע לומר שהוא ביטול שליחות על הצד שלא ימצא לבסוף. וכן לעיל נט: אמרו שאף אם לא אתי דבור ומ"ד, אם שלח לתרום ושוב תרם בעה"ב הו"ל מעשה, ולכו"ע מבטל את דבור השליחות. ומבואר שצריך דוקא לבטל את השליח לתרום. וכן משמעות כל הסוגייא שם שהעמידה הגמ' את הנידון אם מהני חזרה דוקא על משנתנו, דתנן אם שלה קדמו קידושיה קידושין, **לא קידשה את עצמה** וחזרה בה, מהו. ומשמע שהוא מענין אחד, שלא חזרה בה ע"י שקידשה עצמה אלא בחזרה בעלמא.

    ופשטות דברי רש"י מורים חידוש עצום, שכל שעשה שליח נעשה השליח לבעלים על הקידושין ושוב אין בידו של המשלח לקדש, אלא שבידו לבטל השליחות, ומונח במה שקידשה בעצמו שמבטל את השליחות. והוא ענין הצ"ע. ואף לצד באחרונים שהשליח מקבל כח לקדש, ואינו רק יד המשלח על הקידושין, ודאי שעדיין צ"ע מהיכי תיתי שיפקע כח הבעלים עצמו מלקדש.

    ולכאו' שמענו מרש"י כיסודו של הגר"ח, המובא בברכ"ש בגיטין שמה שמונח במינוי שליחות הוא שלא רק שמועיל מעשה השליח, אלא שנעשה בע"ד על עניינו של המשלח לפעול בשלו. ועד שחידש הריב"ש (רפב) שמהני דברי השליח לחייב את המשלח כדין שוויה אנפשיה, שפיו כפיו. ובזה סברא הוא שאם השליח בע"ד אף לחובתו של המשלח, הפקיע בכך את עצמו שלא הוא הבע"ד, וכפי שלריב"ש מהני דברי השליח לבדו כבע"ד לחייב את המשלח. אך גם זה אינו מסתבר, שאף בנידון הריב"ש מסתבר שנשאר בע"ד על עצמו לטעון שקידש לעצמו אחרת קודם שקידש השליח, שנשאר אף הוא בע"ד בעצמו. ובפרט בשולח לתרום אין זה שייך, שדי בכח לתרום מכח הבעלים, ואין צריך שיהיה בע"ד על כך, שאינה צריכה בעצם מעשה בעלים אלא שתבוא מכח הסכמת הבעלים. [↑](#footnote-ref-45)
46. וכיסוד דברי הרע"א מבואר ב**חידושי הר"ן** ריש נדה, ששם נח' שמאי והלל באשה שראתה נדה האם חוששים למפרע לטהרות שנגעה בהם, ומבואר בראשונים שמדינא ודאי היא בחזקתה, ונח' אם להחמיר בקדשים וטהרות, והאריכה הגמ' כמו בסוגיין להוכיח ממקוה שהולכים אחר השתא ולא כשמאי שמטהר לגמרי עד שמסיקה שהתם במקוה יש תרתי לריעותא. וביאר הר"ן שנקטה הגמ' שלא היו רבנן חוששים משום חומר תרומה וקדשים אם לא היה שום משמעות לחזקה דהשתא, ויש להוכיח מכך שמצטרף לחזקת הטמא שיש לה משמעות, וה"ה שמדרבנן יש להחמיר. [↑](#footnote-ref-46)
47. והנה, לעולם הולכים אחר חזקה דמעיקרא אף שחסר בפנינו, ואין הולכים אחר חזקה דהשתא במקום חזקה דמעיקרא, מלבד בתרתי לריעותא. ומבואר שאף אם דנים חזקה דהשתא, חזקה דמעיקרא עדיפה. שיסוד חזקה הוא במקום שישנו הצד המוחזק, ומולו הצד המחדש. ואף שראינו אתמול את המקוה שלם והיום חסר, יש מעלה לצד המעיקרא שצד של השתא הוא המחדש מכפי שהוחזק. שאף שלבסוף השתנה, מ"מ השינוי הוא חידוש, וכל שאינו מוכרח לומר שהתחדש, עדיף לומר שעדיין לא התחדש, וכענין אין ספק מוציא מידי ודאי. וזהו מעלת יומא דמשלם שית, שמה שנעשית בוגרת אף שהוא שינוי, אין השינוי ענין מחודש, אלא אדרבה, הגיע המצב הראוי, שהיא בחזקת שתבגר. וכיון שהמצב בפנינו ברור שבגרה, שוב לדון שמקודם לא בגרה הוא צד החידוש לדון שמא לא בגרה מקודם. [↑](#footnote-ref-47)
48. ומבואר שאף לרש"י שאף בודאי נגע מועיל חזקת העיסה, מ"מ בעירוב הסברא להחזיק על פי הדבר שהספק בא ממנו. והיינו, שדין הגברא אינו תולדה גרידא מדין העירוב, אלא הוא עצמו סיבתו, משא"כ דין העיסה שנתלה במקרה בדין התינוק בכך שנגע בו. [↑](#footnote-ref-48)
49. ומבואר שאף לרש"י שאף בודאי נגע מועיל חזקת העיסה, מ"מ בעירוב הסברא להחזיק על פי הדבר שהספק בא ממנו. והיינו, שדין הגברא אינו תולדה גרידא מדין העירוב, אלא הוא עצמו סיבתו, משא"כ דין העיסה שנתלה במקרה בדין התינוק בכך שנגע בו. [↑](#footnote-ref-49)
50. ובענין דין המעות אם נתאכלו ונאנסו, וציין הפתחי תשובה לדברי הרע"א (קמא רד) שדן בעיקר הדבר האם תתחייב בנאנסו. והנתיבות הביא שהקצות נקט שעצם מה שהחזיקה בהם על דעת להשתמש אם לא התקדשה הרי הוא כשליחו"י בפקדון וחייבת, והנתיבות טען מדברי התוס' ב"מ מג. שבנתן מעות ולא משך פטור מאונסי המעות, וכן הביא משם הרע"א. והנתיבות נקט שע"כ לדעת הרשב"א שסיבת הקידושין היא מה שחייבת להחזיר אם לא התקדשה, ע"כ איירי שנתאכלו אחר שהשתמשה בהם. והוא חידוש שצ"ב, שמצד זה הוא חוב כשאר הלוואה, והרי כל דברי הרשב"א הם לומר שאין זה חוב כהלוואה, אלא כבעין כיון שלולא הקידושין אין לה שום זכות בהם. אך ברור שאין כוונתו שהוא מתורת הלוואה, אלא כמש"כ הקצות שעד כמה שחוזרת חייבת מיסוד תורת גזילה, שבטלה כל זכותה. אמנם החזו"א נקט שלעולם אף אם בנאנסו פטורה מקודשת, ואף לדברי הרשב"א. שאין הקידושין בההוא הנאה שפטורה מלהחזיר אם תחזור בפועל מהקידושין, אלא שיש להגדיר לצד הקידושין האם יש התקבלות של ממון, והרי לצד שלא חזרה ודאי שמה שנאנסו הוא ברשותה, וכל זכותה בממון לצד זה הוא בתמורה לקידושין, ושפיר יש כאן קבלת ממון. [↑](#footnote-ref-50)
51. ולפי מה שנתבאר לנו לעיל דעיקר קנין כסף הוא שתהיה הקרקע או הקדושין פרעון של הכסף, הנה יש לפרש בהא דמהני בכסף לאחר שלשים ולא דמי לשאר מעשי קנינים דלא מהני לחול לאחר זמן, דלפי מה שביארנו אין קנין כסף מעשה קנין בעלמא, אלא דבהקנאת הכסף ראוי לחול על המקבל חיוב תשלום הכסף, ולפי זה כשמתרצים שתהיה הקרקע או הקדושין פרעון בעד הכסף חל הקנין והפרעון, ולפי זה לא שייך כלל בקנין כסף הך דינא דכלתה קנינו, דכל זמן שראוי לחול עליו חיוב דמים תמורת הכסף ואיכא שיווי דמים במה שיהיה הקדושין פרעון על זה זהו בעצם קנין כסף. דאילו היינו אומרים דבקנין כסף פועל הכסף הקנין בהקנאת הכסף ליד האשה, אז הרי לאחר ל' דליכא הקנאה של דבר חדש אז בכה"ג היה בזה דין כלתה קנינו, אבל מכיון דגם בקנין שנעשה לחול תיכף מעכשיו גם כן אין הקנאת הכסף להאשה פועל הקנין אלא מה שראוי להתחייב עבור הכסף מדין זה נהנה וזה חסר, לפי זה ליכא חילוק כלל בין אם התנו שיהיו הקדושין חלים מעכשיו או שהתנו שיחולו לאחר זמן, דכיון דגם לאחר זמן יהיו הקדושין פרעון של כסף של עכשיו, ויהיה הענין במקדש לאחר שלשים במה שמקבלת עכשיו כסף שעל זה פסקו ביניהם שפרעון הכסף הזה עליה לשלם או בכסף או בפרעון חלות הקדושין, ומבואר לפי זה הענין בלי גמגום. [↑](#footnote-ref-51)
52. ועוד צע"ג מכלל דברי הרשב"א, שכתב בד"ה ולריו"ח בתורת חידוש שמהני בין אם קידש הב' לאחר ל' או מעכשיו, וכתב הוכחה לזה, ע"ש. ואם לא היה אלא קידושין גמורים מעכשיו עם שיור לאחר לקדש בינתים מאי נ"מ האם מקדש השני בתוך ל' מעכשיו. ומבואר שהו"א שכיון שקידושי השני נגמרו יהיה בזה הפקעה שלא יוכלו קידושי ראשון לגמור, ויתבטלו. ומבואר בדבריו לק' שזו אחת מקושיותיו על הרמב"ן, שלא חלים אלא אם נגמרים לבסוף ואז חלים למפרע, שאם כן בכה"ג שגמרו קידושי שני הרי לא יוכלו קידושי ראשון לגמור, ויתבטלו.

    [וע"כ כפי שיתבאר שהרשב"א לטעמו שאין הקידושין תלויים באפשרות להגמר, שאין חסרון כריתות בקידושין. וזהו שכתב תדע וכו', שאף כאן הו"א שכיון שנגמרו קידושי א' לסוף ל', לא יוכלו קידושין השני שלסוף מ' להגמר, ויתבטלו. וקמ"ל שלא מתבטלים בכך אף שבאמת לא יוכלו להגמר].

    ולהדיא כתב 'והלכך **כל ל' יום קונה** אף על פי שיש בו שיור', ואיך נפרש שחל לגמרי, ורק הגדיר שיור כלפי אותם שיבואו ויקדשו. ועוד, שחזר והקשה על עצמו במה חלוק מקידושי חצי אשה, ותי' שאינו חצי אשה אלא חצי קנין. ואם אינו אלא ממש שיור כעין חוץ, מה הוקשה לו יותר מכל קידושי חוץ. ולהדיא שבינתים הוא חצי קנין, ואינו כחוץ שגדרו קנין גמור חוץ מפלוני.

    עוד צ"ב בעיקר דרך זו מה הענין להגדיר שמקדש מכאן ולאחר מיתה, הרי לא מונח בזה אלא שמשייר לעולם לכל מי שירצה לקדש, אלא שאינו מגביל זמן כמו בלאחר ל', אלא משייר סתם, ומה הענין כלל לומר שהוא מעכשיו ולאחר מיתה.

    עוד צ"ע שהר"ן מביא את ב' הדיעות, ולא הכריע, ועם זה כתב שיש חסרון של כלתה, וע"כ כוונתו לכל חד כדאית ליה, שלדרך הרשב"א יהיה עכ"פ חסרון של כלתה לענין שלא יהיה נשלם הקידושין למנוע מאחר מלחול לאחר ל', וישאר כמקדש לאחר מיתה, שלעולם יכול אחר לקדש. [↑](#footnote-ref-52)
53. וכן הוא להדיא בחי' הרמב"ן, שיסוד דבריו עומדים על הקו' איך מהני לאחר ל' הרי הוא שיור, ולא מהני לדינא שיור אף בקידושין כגון בחוץ. ועל כך תי' שאין זה שיור גמור כיון שמתחיל עכשיו וגומר לסוף ל'. ואח"כ הביא את מהלך הראב"ד שלעולם הוי שיור, אלא שהגמ' כרבי אבא שמהני שיור בקידושין. ולבסוף כאשר דן איך הל', כתב שלפי דברי הראב"ד ודאי שאין לפסוק כריו"ח, שהרי קי"ל ויצאה והיתה. והרשב"א שהביא את הראב"ד חזר על לשונו כמעט כפי המובא ברמב"ן. והנה, הרמב"ן כתב שלפי דרכו מיושב היטב דבר שלדרך הראב"ד קצת קשה. שבמגרש מהיום ולאחר מיתה תי' רבא שאין זה שיור שגט ומיתה שניהם להוציא ומה ששייר גט גמרה מיתה, ואביי מקשה על כך שאיירי אף במקום יבם, ובכה"ג אדרבה מיתה להכניס ולא להוציא. וצ"ע סברת רבא. וכתב הרמב"ן שלפי המהלך שמתחיל לחול מתחילה הוא מבואר, וז"ל, ועכשיו נפרש שהיה רבא סובר שכיון שמחיים התחילו גירושין, מעכשיו יצאת מרשותו של בעל, וכל שיצאת מרשותו של בעל כלל אינה מתייבמת, ואף על פי שלא גמרו גירושין מחיים ולא היתה מותרת להנשא לאחר, באה מיתה וגמרה להתירה לשוק, שהמיתה מתרת שלא במקום יבם וכאן מחיים יצאת מתחת זיקתו של יבם כיון שהתחילו בה גירושין, ואביי אקשי ליה כיון שהוא תלה גמר גירושין במיתה, ומיתה מכנסת לרשות יבם לא יצאת מרשות יבם ושיור הוא בגט עצמו ואינו גט. עכ"ד. וע"ש שלדרכו של הראב"ד נשארת הערה זו, ואין לנו לדקדק בדברי רבא, שהא אתא רבא ופרכיה (ועי' ברשב"א שכתב בדברי רבא בשם הראב"ד ככל לשון הרמב"ן בדרך הראב"ד).

    וביאור דברי הרמב"ן מה מיושב יותר כפי דרכו, הוא פשוט, שנ"מ בין שני האופנים לגבי גט מהיום ולאחר מיתה, שלדרך הרמב"ן כל שגומר לאחר זמן אינו שיור, ויכול להתחיל לחול מעכשיו. וממילא א"ש שיצאה כבר מתחילה מרשות הבעל בכך שהתחיל לחול, ואין כאן יבום. משא"כ כפי דרך הראב"ד שלעולם הוא שיור, הרי לגבי גט באומר מהיום ולאחר מיתה אינו חל כלום מעכשיו, אלא אם מונח שיהיה נשלם לאחר מיתה, וכיון שמיתה להכניס לא יצא כלל מרשות בעל. ומבואר שאם אינו במקום יבם, מכיון שצריך כריתות לא יתחיל לחול מעכשיו, אך לבסוף לאחר מיתה שיכול להשלים את הכריתות שפיר יחול. ולהדיא שאף לדרך הראב"ד מתפרש מעכשיו ולאחר שלשים כמעשה שנגמר לאחר ל', ויוכל לחול מעכשיו, אלא אם יש חסרון כריתות, שאז יחול רק לכשיהיה נשלם המעשה.

    ולהדיא שמה שמתחדש בביאורו של הראב"ד אינו שחל הכל מעכשיו, שלעולם מתחיל ונגמר, אלא שלגבי גט שצריך כריתות חל רק לבסוף. [↑](#footnote-ref-53)
54. וז"ל הרשב"א, והא דלא משכח ביבמות אשת שני מתים דבר תורה היינו משום דלא משכחת לה אפי' לר"י אלא בשמתו שניהם בבת אחת וכריה"ג דאמר אפשר לצמצם, דאלו בשמת ראובן ראשון שוב אינה יכולה להתייבם לעולם ללוי דכל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה הרי היא כאשת אח שיש לו בנים ואסורה לעולם **ואפי' לשמעון נמי אסורה** לפי שלא נפלה לפניו כולה ליבום וכל יבמה שאין כולה נופלת לפני יבם בבת אחת **צד שאינו זקוק ליבום הוה ליה כערוה** והויא לה כצרת ערוה וערוה פוטרת צרתה, כדאיתא הכא בירושלמי דגרסינן ההם גבי הא דר' יוחנן היו שני אחים וקדשוה שניהם ומת אחד מהם השני מהו שיהא מותר בה מה נפשך מה שקנה קנה והשאר נפלה לו מחמת אחיו, ר' יהודה בר פזי אמר אסור בה א"ר יוסי טעמא דר"י בן פזי כל יבמה שאין כולה לפנים **צד הקנוי שבה נידון לשם ערוה** וערוה פוטרת צרתה. ע"כ. [↑](#footnote-ref-54)
55. ומיניה וביה צ"ע, שמשמע שעדיין מסתפק התוס' האם נקנים אף הגיזות והוולדות שבינתים, ואם לא קנה אלא את הזמן שאח"כ מהיכי תיתי שיקנה אותם. ועוד צ"ב מה הוצרכו התוס' לחלק שקידושי אלימי, שאם היינו דנים שבא אחר וקנה בינתים היה צריך לחלק שקניינו פקע למפרע, אבל כלפי הבעלים הראשון, שבא התוס' לומר שחל הקנין על כל הגיזות והוולדות הקיימים עכשיו, לענין לאחר ל', הוא מתוך שזה מה שמכר לו עכשיו, ואף בקידושין אם היה בזה נ"מ כך היה הדין. [↑](#footnote-ref-55)
56. ויסוד החילוק בין הגיזות והוולדות שהיו לאלו שבאו אח"כ, שמדין הבעלות הוא בתרתי, בין להשתמש בגוף הדבר, וכל אכילת הפירות שעליו הוא מכלל השימוש בו. והוא ענין זכות הבעל בנכסי האשה לפירות, שאינו דוקא לענין שיגדלו הפירות לו, אלא לענין להחזיק בגוף להשתמש בו, כמבואר בסוגיות בהכותב. וה"ה שהגיזות שקיימות על הפרה, אינן גוף הפרה, אלא שייכים למי שמסור לו זכות הבעלות להשתמש בה. ומועיל מה שחל למפרע לזכות בגוף הגיזות והוולדות שהיו, שהועיל קניינו להיות בעלים על גוף החפץ למפרע להשתמש בו, אך כלפי מה שהשביח, השביח בעודו ברשות הבעלים, והשביח לו. [↑](#footnote-ref-56)
57. וגדר הענין שפשוט לרמב"ן שאין אתחזק התירא, ביאר בקובץ הערות (סז א) שהיתר אינו אלא שלילה. אך הקשה שאם כן גם חזקת פטור אינה חזקה, ומ"ט אין ע"א נאמן לומר אכלת חלב לולא שתיקה כהודאה. ועוד, שמאי שנא מחזקת פנויה וחזקת טהרה שהם חזקות אף שהם בשלילה. ונראה כפי יסוד דברי הרע"א בכתובות יג. שמה שאין ע"א נאמן במקום אתחזק הוא רק בחזקה שלא אתרע, משא"כ במקום חזקה דאיתרע שלמרות שיש דין חזקה אך כבר עצם דברי העד אינם לחדש כנגד החזקה, וממילא מתקבלים דבריו ואין כאן ספק להכריעו בחזקה, ורק לחדש צד במקום שלולא דבריו הוחזק שאין כזה צד אינו נאמן. ומעתה נראה שבמקום חזקת היתר לעולם אין דברי העד שאירע מאורע שהתחדש בו איסור בגדר של חידוש, ולעולם הוא כחזקה דאיתרע מצד זה גופא שעדות העד היא כאיתרע. ושאני מעדות שהותר איסור שההיתר הוא חידוש מעשה להתיר ולהפקיע את האיסור, כתרומה ושחיטה וטבילה, משא"כ חזקת היתר לעולם אין האיסור מפקיע את עצם מה שהוחזק היתר, ואין דברי העד חידוש בעצם כנגד מה שהוחזק, וממילא לעולם הוא כחזקה דאיתרע שכבר ע"א נאמן בה. [↑](#footnote-ref-57)
58. והניח לנו בזה את היסוד הגדול של דין איסוה"נ שאינו תלוי באיסור גרידא, אלא שמונח באיסור שבעצם לא נמסר לשימוש, משא"כ איסורי אכילה שאינם אלא איסור ואין האיסור מפקיע מהם תורת ממון. [↑](#footnote-ref-58)
59. וצ"ב טעם התוס' שלא נקטו כן, וכתב **המל"מ** (פ"ה מיסוה"ת ה"ח) שסברו כראבי"ה במרדכי בכל שעה שהוא פטור ומותר. עוד יש לדון שמא נקטו שהוא כאיסוה"נ שאין עיקרם מן התורה שנח' הראשונים אם מקודשת בהם, ומה שהוסיפו רבנן לאסור שלא כדרך הוא איסור לעצמו ואין עיקרו מה"ת, ורק חמץ בשעה חמשית, שמצינו חמץ האסור בהנאה מה"ת זהו שמקרי עיקרו מה"ת, שאף רבנן הרחיבו את גדר האיסור. [↑](#footnote-ref-59)
60. ולפי דרך זו נראה שודאי אם יקדש באיסוה"נ מצד הנאת השלא כדרכן לאחר ל' ונתאכלו המעות, שמקודשת בכך שאם תחזור בה תצטרך לחזור ולשלם, כמש"כ הראשונים, לא שייך לדון שתהיה מקודשת, שאף אם המציא לה ממון, אינה מחוייבת לו תשלומין, שאינו ממון. וצ"ע מכאן על מה שנקט הגרש"ש שלעולם קנין כסף הוא ב'כסף החוזר', במה שחל שעבוד מכח קבלת הכסף. ועי' בסמוך שנקט האבנ"מ שזה עצמו כוונת תירוצו של התוס' בע"ז שלא מהני, מצד שאינו ממון המחייב, וכן הוא פשטות התורא"ש. **ונמצא שנח' בזה הראשונים.**  [↑](#footnote-ref-60)
61. והיינו, שבכגון תמורה מ"מ הוא עבר על מימרא דרחמנא, ואף אחרי שלא מהני מכח מה שהפקיעה תורה אך מצד מעשיו בא לפעול מעשה האסור, משא"כ כאן שכל האיסור הוא ליהנות מאיסור הנאה, ועל שנאמר לא מהני אין כאן פעולת הנאה כלל, לכו"ע לא מהני. [↑](#footnote-ref-61)
62. וצ"ב א"כ שאף האיסור הנאה הוא דאו', מה צריך פסוק לעצמו לאיסור אכילה, ומ"ט אינו בכלל מה שנאסר בהנאה. ולרע"א בשו"ת ששיעור איסור הנאה בפרוטה ולא בכזית, ניחא, ולמל"מ (מעילה א ג) שאף שיעורו בכזית, זה גופא נלמד ממה שיסודו באיסור אכילה. וביותר, לפי המבואר בפיהמ"ש הנודע לכריתות די"ג בנקודה הנפלאה שאף באיסוה"נ יסוד האיסור הוא האכילה, ומכללו נאסרה ההנאה, ונ"מ שאין לדון שיחול על איסור אכילה מדין מוסיף, שלא חל איסוה"נ עד שיחול איסור האכילה. [↑](#footnote-ref-62)
63. וצ"ב היטב מה נשתנה טריפה שקים לחז"ל שרק לענין זה יש משמעות לכך שנאמר כפרה כקדשים. ויתכן לבאר שאין הגדר שחל בה דין קודש, אלא הוא מאותו יסוד של הגמ' בזבחים שלא השחיטה מטהרת אלא מה שלא מת סתם אלא כדינו למיתה, ומכלל זה לפסול טריפה, שכפרת קדשים היא לקחת בע"ח שלם ולהמיתו, וטריפה כבר אין בה חיות כדי שתכפר במיתתה). [↑](#footnote-ref-63)
64. ועדיין צ"ב סתימת הגמ' שלריו"ח 'שחיטה הוא דאסרה לה', וזה גופא לא התפרש. ומשמע מלשון הרשב"א הנ"ל שביאר ש'הא שחיטה הוא דאסר להו', שסברא הוא שהפשטות שאין דבר אחר שיאסור, ואחרי שיש לשמוע את עיקר האיסור ממה שעשה מכשיר כמכפר, סברא הוא שהאוסר הוא מעשה השחיטה, שבזה ירד לה שם ציפור מצורע. ואף שבע"ע עצמה מבואר ברשב"א בסוף העמוד (מובא בסמוך) שעיקר האוסר הוא העריפה, אלא מה שנלקחה לדעת עריפה, י"ל כמו שמחלקת הגמ' שיש לה גבול של ירידה, שזה גופא מוריד לה שם הזמנת ע"ע במה שמצותה בירידה לנחל על מנת לעורפה, משא"כ ציפורי מצורע שלא מונח בלקיחה שום היכר שם ציפורי מצורע שירד להם איסור בהזמנה זו. ור"ל מחדש שצריך מתחילה הזמנה להיות ציפור מצורע, כמבואר גדר זה בסמוך מדברי החזו"א, זה גופא אוסרה, אף שלא ניכר בהם שם מסויים של ציפורי מצורע, ולזה צריך לימוד לעצמו מכשיר ממכפר להקישם לגמרי. [↑](#footnote-ref-64)
65. ומדבריו שם, דעיקר דין ביטול ילפינן מדיינים שדין של המועטים מתבטל נגד דין המרובים, שהוא הצטרפות חלות הדין על עצם הדבר שפסקו עליו הדין, ושם מתקבץ בגוף הדבר הנידון כל פסקי הדין של כל הדיינים וכל אחד פועל כפי חלקו, ואמרה תורה שבהתקבץ בגוף אחד דינים המתנגדים זה את זה, אף שכולם הם יכולים לחול כגון בענין שהדין תלוי בשיקול הדעת, שיתבטל המיעוט ע"י הרוב, מזה למדו חז"ל שגם בתערובות שהם בקובץ במקום אחד והמיעוט מנגד להרוב לענין הנהגה שיתבטל המיעוט ע"י הרוב, ומטעם זה אי אפשר למילף רק דומיא דהתם שתהיה התערובות מקובצת במקום אחד. וע"ש. [↑](#footnote-ref-65)
66. והוא יסוד גדול, שיסוד דין הביטול אינו ממילא אלא בכך שחל הכרעה ופסק של אחרי רבים להטות, ורק אחרי שנודע הספק וחל נידון מה דין התערובת, שייך הכרעה שאחרי רבים להטות. [↑](#footnote-ref-66)
67. וצ"ב היטב ענין זה לזה, שקדשים צריכים לעלות לתכליתם, ולא הביאם לה', אבל חולין אין צריך אלא מעשה מתיר, ומהיכי תיתי שאין זו שחיטה המתרת. ומשמע שאף גדר ה'מתיר' בשחיטה הוא דומיא דקדשים, שכדי להכשירם לאכילה צריך לעשות מעשה תיקון ויעוד לאכילה, ובעזרה אין זה מעשה המכשיר לתכליתו. [↑](#footnote-ref-67)
68. והיינו שבמקום שהוא מדרבנן הדבר מצד עצמו הוא ממון ומצד אחר אי אפשר להשתמש בו, וכגון שיהיה מי שישמור שלא יקחו אותו ודאי שלא יגדיר אחרת את החפץ בשונה משאר חפצים כמותו. ואיסוה"נ שאינם ממון שאני שחל בגוף החפצא שאינו עומד לשימוש, ובזה חלוק איסוה"נ דרבנן. ועומק דברי הגרש"ש שענין ממון אינו כפשוטו, במה שבפועל יש אופן להפיק תועלת ושימוש מהחפץ, אלא הוא מציאות בעצם, שמכלל הגדרת החפץ שתכליתו לעמוד לשימוש, וכמו שמצינו ענין קונם וחרם שהוא להחזיר את החפץ לשמים ולהפקיעו שאינו עומד לשימוש. וכל שאסרתו התורה בהנאה מונח בזה שהפקיעתו מלעמוד לשמש. [↑](#footnote-ref-68)
69. אך נראה שאין מקור שהריטב"א חלק, שיתכן שפשוט לו שכעין דאו' תקנו ולעולם קבעו שהוא איסוה"נ בחפצא, ולכן אינו שו"פ וכפי שמוכח בתוס' שעכ"פ בעיקרו דאו' קבעו כן, ולא בא אלא לחלוק על רש"י שנקט שבכל איסוה"נ לא תקנו רבנן כעין דאו', אלא רק קבעו אפקעינהו על הקידושין (ומשמע שם בריטב"א שלרש"י ה"ה המקדש בעדים פסולים מדרבנן לא תהיה מקודשת מדאו', שלעולם כה"ג אפקעינהו). **וכן הוא להדיא בריטב"א ע"ז סב:** שיסד מכך שאינה מקודשת באיסוה"נ דרבנן שאין זה שו"פ- שתקנו רבנן את דבריהם בכח הפקר בי"ד, ומתוך כך אינו שו"פ (ויסד מכך שאף דיני האיסור התלויים בממון, הועיל תקנתם בממון אף לגבי האיסור). ולהדיא שרבנן חידשו בכח בעלותם על הממון את החפצא כאינו שו"פ, ולא כי בפועל אינו שווה. וכן מבואר ב**מאירי** בפסחים שכתב שאין נ"מ מי אסרו בהנאה, וכשם שאם האשה אסרתו בקונם על עצמה לא תתקדש בו, ה"ה כאשר רבנן אסרוהו. והרי בקונם ודאי חל איסור בחפצא, ולמד מכך לאיסוה"נ דרבנן (ומה שלמד משם הוא שאף אם רבנן קבעו איסור בחפצא, אינו מצד חסרון בעצמותו של החפצא שאינו ראוי להנאה, כפי שהוא באיסוה"נ דאו', שהרי אדרבה מצד עצמם היה ראוי להתירם). [↑](#footnote-ref-69)
70. ויש בזה חידוש שלכאו' ההנאה היא עצם מה שהחליפו והמציא לעצמו בכך ממון, שהדמים בעצמם אינם חפצא של איסוה"נ, ולכאו' הגדר שבכך יהיה נתקן למפרע האיסור, שהרי עד כמה שלא יהנה לבסוף מהדמים מחמת שבאו מאיסוה"נ, נמצא שלא המציא לעצמו כלום בכך שהחליפם. [↑](#footnote-ref-70)
71. וצ"ב היטב מהיכי תיתי לחדש כזה ענין זכיה. והמבואר, שדין מתנות כהונה שהם ממון השבט אינו כפשוטו, שיש כאן חלק שהוא ממון הכהנים, אלא הוא דין על ממון הישראל שינתן ממנו לכהן (וכמבואר בר"ן ריש הזרוע שאינו אלא מצוה על ישראל, אלא שביארו בדבריו שאינו מצוה גרידא על הגברא אלא הוא מגדר של מצוה ממונית שמתוכה נעשה בנתינה לממון הכהנים), ומדין הטבל הוא שיופרש עליו או ממנו או שיבוא פדיונו ליד כהן, ובכך הוא שזכה הכהן. [↑](#footnote-ref-71)
72. ומבואר שעצם הממון של הישראל, אלא שדינו ומצוותו להנתן לכהנים (וכנ"ל בהערה הקודמת מדברי הר"ן), ועל כך טוען הגנב לבעלים שאף שהוא שלו לא יתן לו אלא כפי טוה"נ שבו, אחר שממ"נ לא ניזק ונחסר את עיקר הממון, שדינו להנתן לכהן. אלא שאין שומעין לו, שחייב ליתנם כאשר היו, ואינו נוגע לו מה שדינו של הבעלים ליתנו לכהן. ובפרט שעל התשלומים כבר לא יהיה דין על הישראל ליתן לכהן, שעליהם אין מקום שיחול דין להנתן לכהן אלא בתורת מה שהם דמי תרומה, והרי הם ממון שאין לו תובעים. [↑](#footnote-ref-72)
73. והיינו, שלמ"ד טוה"נ ממון מכיון שהוא ברשותו לקבוע איזה כהן יקבל, יכול לתבוע תחת הכהן את הגנב, ואין לגנב טענה שאין לו תובעים, כיון שהישראל בעלים לקבוע מי יקבלו. ומ"מ כאשר יבואו הכהנים לתובעו לתת להם את תשלומי הגזילה, כבר יאמר להם שהוא ממון שאין לו תובעים, ועל התשלומים כבר אין מצות נתינה.

    ועדיין הוא ענין פלא מסברא, איזה שייכות יש לישראל לתבוע עבור הכהן. ונראה שגם ביאור דבריו הוא ע"פ יסוד הר"ן הנ"ל שאינו אלא מצוה ליתנו לכהן, שהוא ממון של הישראל שדינו שמיועד לכהנים. ומתוך כך, אף שעודנו ברשות הישראל, הגונבו ומזיקו מזיק אף את זכות הכהנים על רשות הישראל. ולתבוע את הגנב לא יוכלו הכהנים, שאין לו תובעים, ועדיין לא בא לרשותם. אך הישראל שהוא הבעלים יכול לתובעו. ואין לגנב טענה שחלק זה ממ"נ לא ניזוק בו הישראל, שאינו מיועד לו, שזהו גדר טוה"נ שעדיין הממון ברשותו לקבוע מי יקבלו, ומתוך כך הוא כאפוטרופוס לתבוע את השלמת הנזק תחת הכהנים. [↑](#footnote-ref-73)