מעילה - הרב יהודה נהוראי
קטגוריות: ש_ס / מו מעילה

**הקדמה לריש מסכת מעילה.**

**בביאור החילוק שבין קדשי קדשים לקק"ל לענין מעילה.**

קדשי קדשים יש בהן מעילה בין בבשרן ובין באימוריהם, וקדשים קלים אין בהם מעילה אלא רק באימורים לאחר זריקת דמים כמבואר לקמן ז:, עי' בתוס' ריש מכילתין שביארו שעד שעת זריקה מיקרי קדשי ה' משא"כ בקק"ל צריך שיוברר חלק גבוה. והמקור לזה מבואר בברייתא דתורת כהנים (ויקרא חובה פרק כ') [מובאת ברש"י דזבחים פ"ג ע"ב]. ואלו דברי הברייתא שם, "מקדשי ה' המיוחדים לה' יצאו קדשים קלים. מנין לרבות עולה שעורה מתנה לכהן קדשי קדשים בשרם ואימוריהם לפני זריקת דמים, ואימוריהם לאחר זריקת דמים, ואימורי קדשים קלים לאחר זריקת דמים, ת"ל קדשי ה' ריבה."

ועי' בראב"ד שם שכתב עפ"י הגמ' בחולין קיז: וכריתות כג: שאימורי קק"ל לאחר זריקת דמים אינם נלמדים מפסוק זה אלא מקרא אחרינא דכל חלב לה' שהוא פסוק האמור לאחר זריקת דמים. ועי' תוס' לקמן טו. ד"ה מהאי קרא. ומשמע לפ"ז שמה שהברייתא הזכירה גם קדשים קלים כדי נסבא, דאי"ז עיקר הדרשא דכיון שאין קק"ל בכלל קדשי ה' לא היינו מרבים את האימורים כלל למעילה אף שהם עומדים לגבוה כיון שבשר הקרבן אינו נאכל בקדושת המחיצות, והבשר נחשב עיקר הקרבן, ולכן הוצרך דרשא מיוחדת לענין האימורים.

והנה מדיוק לשון הברייתא נראה שגם אימורי קדשי קדשים צריכים ריבוי מיוחד אחר הזריקה הואיל והבשר יש לו היתר לכהנים באכילה והו"א שמחמת זה תפקע המעילה גם מחלק העומד לגבוה, ולפ"ז יש לדון שבאמת גם אימורי קדשי קדשים הם נלמדים מהקרא הנ"ל דכל חלב, אך בגמ' בחולין נראה שהריבוי הוא רק לענין קק"ל.

ויעוי' בספר תקנת עזרא (דף ו' ע"ב ד"ה דיש לחקור) שבאמת חקר בדין זה מה שיש מעילה באימורי קדשי קדשים לאחר זריקה, אם זה דין מעילה מחודש שחל מכח הזריקה כמו בקק"ל, או שעדין הם עומדים בדין מעילה הראשון אשר חל עליהם מכח ההקדש של הבעלים. [וכתב נפק"מ שיפקע מהאימורין דין מעילה ע"י היתר זריקה עד שיזרק הדם בפועל.]

ומצאתי בעה"י ראיה מפורשת לענין זה מדברי התוס' לקמן דף י' ע"ב (ד"ה הכל בעמ' א') שביארו את החילוק אמאי באימורי חטאת ואשם מועלין בהם עד שיצאו לבית הדשן ואילו בקדשים קלים אין מועלים בהן מיד אחר העלאה למזבח, דבקדשי קדשים שיש בהם מעילה מתחילה לא נפקא מעילה מהם או מאימורים שלהם לכל הפחות עד שיגמור הכל שיצאו לבית הדשן אבל בקק"ל שאין בהן מעילה עד אחר זריקה מיד שיעלו האימורים דין הוא דלא נמעול בהו כיון שנעשית מצותה, ומפורש שהאימורין בדין מעילה הראשון הם קימים עד שיגמר בהן כל ענין של גבוה.

ולהלן נוכיח יסוד זה עוד מבשר קד"ק שנפסל ועוד ראיות ששם מוכח דבקדושתן קיימי.

**בהא דקדשים שמתו יצאו מידי מעילה משום דלא הוי קדשי ה'.**

הנה מבואר בתחילת הסוגיא שקדשים שמתו יצאו מידי מעילה ומשום שאין להם פדיון ולא חזו לא לגבוה ולא להדיוט ע"י פדיה, וע"כ לא מקרי קדשי ה' כמבואר בתוס' כאן (ד"ה קדשים) וברש"י לקמן ט"ו ע"א (ד"ה יצאו מידי מעילה). ומשמע לפ"ז שלענין מעילה צריך שיהיה עומד לגבוה להקרבה וכל שאינו עומד להקרבה יצא מידי מעילה.

וצ"ע דמה בכך והרי הבשר של הקדשי קדשים אינו עומד להקרבה ואעפ"כ הוא בדין מעילה, ועוד שהרי אפי' בשר שנפסל מאכילה יש בו מעילה אף שעומד לשריפה ולא להקרבה משום דבקדושתו עומד ולמה קדשים שמתו יצאו מידי מעילה.

ובאמת יש בזה מחלוקת ראשונים יסודית אם קדשים שמתו לגמרי פקעה קדושתן או שעדיין שם קדשים עליהם לענין שיהיה בהם איסור הנאה מדאו'. דיעוי' ברש"י קידושין נז: ד"ה מה שלי בשלך אסור דמי יתיר בהנאה אחרי שאין דמו נזרק [עי' במהר"ם שם] וכן מוכח מקושית התוס' בזבחים סט: ד"ה ור"י [עי' בשפ"א] שלא פקע האיסור הנאה של הקדשים [ואיסור זה או מדין נדר כמו בקק"ל או משום דלא גרע מפסוהמ"ק שנפדו שאסורין בגיזה ועבודה].

אולם התוס' בקידושין שם נחלקו ונקטו שיש היתר למוקדשין ע"י שחיטה דהוי כקדשים שמתו שיצאו מידי מעילה.

ויוצא שישנה מחלוקת יסודית בדין זה דקדשים שמתו יצאו מידי מעילה אם זהו רק סברא ביחס לדין מעילה או שהגדר הוא שפקע מזה עצם הקדושה [וכדכתב ברש"י לקמן בע"ב ד"ה אלא לרבה שאם נפסל בשחיטה יצאו מקדושתן ולכן אם עלו ירדו] כיון שנדחו מענין ההקדשה ונעשו כעצים ואבנים ואפי' קדושת דמים לי"ב כיון שאין להם פדיון.[[1]](#footnote-1) ועי' בחזו"א בכורות סי' י"ח סקי"ז שמדמה זאת לתרנגולת שמרדה שפקעה קדושתה כיון שאינה ראויה למצותה עיי"ש אריכות הדברים.

והנה לפי הצד השני שפקע עצם הקדושה מיושבת היטב הקושיא הנ"ל מה ההבדל בין בשר חטאת לקדשים שמתו ששם אין בהם דין קדושה כלל. אולם גם לפי הצד הראשון שדין איסור קדשים נשאר כאן, מ"מ יתכן שלגבי איסור מעילה נפקעת מהם לגמרי הקדושת קרבן ורק יש בהן דין קדושה דחויה דהיינו מכח הדינים שהיו עליהם מקודם ולא מחמת המצב העכשוי שלהם, ועי' במה שנכ' בסמוך.

**בהא דמהני הסברא דעלו לא ירדו לענין שיש בהם דין מעילה.**

והנה על פי ההקדמות הנ"ל יש לחקור בהא דבקדשים שנשחטו בפסול יש דין מעילה ומבואר בהמשך הסוגיא דדין זה נובע מחמת שיש בזה דין עלו לא ירדו, האם זה סיבה או סימן. והיינו האם ע"י שנתקדש לדין עלו לא ירדו (או אפי' ע"י דין משילת האור כמש"כ כמה אחרונים ויבואר אי"ה להלן) זה נחשב שהקרבן עומד לגבוה וע"כ זה הוי בכלל קדשי השם, או דבאמת אין הקרבן נחשב ראוי לגבוה מכח הדין הזה אלא שזה הוי כעין גילוי על זה שהקדשים עדיין בקדושתן קיימי ואין זה בכלל קדשים שמתו, וא"כ סיבת המעילה היא מכח הדין מעילה שחל עליהם מכח הקדושת פה. והנפק"מ תהיה לענין קדשים קלים שנשחטו בפסול אם זריקתן מביאה את האימורין לדין מעילה [לפי הצד שזריקת פיגול מביאה לידי מעילה], שכאן אין הם נחשבים קדשי ה' אלא מכח הזריקה ואין בכח זריקה זו להביאם לידי מעילה שהרי אינם עומדים להקטרה.

ומצאתי בס"ד שעמדו בחקירה זו האבי עזרי בפ"ה ממעילה הי"ד ובחי' הגרז"ס כאן [להגר"ז סנדר זצ"ל], והביאו כמה ראיות כמו הצד השני שאין זה סיבה אלא סימן.

דהנה יש להוכיח מזה שגם הבשר של הקד"ק נשאר בדין מעילה והנה הבשר הרי הוא פסול ודינו להשרף ואיך מהני הדין עלו לא ירדו של האימורין לתת שם קדשי ה' אף על הבשר, ובשלמא כשהקרבן כשר ויש כאן דין אכילה בקודש והוא ניתר ע"י הקרבן מובן שקודם ההיתר הבשר נחשב בכלל קדשי ה' אבל כאן הלא לשריפה הוא עומד ומה יוריד לו דין קדושה.

עוד הביא האבע"ז שם ראיה מבגדי כהונה שבלו שיש בהם דין מעילה אף אחר שכבר נעשית מצוותן [ואין בגדי כהן הדיוט בכלל הגזיה"כ של והניחם שם] וע"כ שבקדושתן קיימי ולא דמי לקדשים שמתו ששם לא נגמר ענין קדושתן וע"כ כאשר אינם ראויין למצותן פקעה קדושתן אבל כאן ששמשו בקודש לא פקעה קדושת הגוף מהן.

ובחי' הגרז"ס הוכיח זאת גם מגוף המשנה והסוגיא שמזה שהוצרך לבאר הטעם שיש בהם קדושה משום שדרום ראוי לקדשים קלים וכן מזה שפיגול מרצה לפיגולו ולא אמר בפשיטות שיש כאן דין עלו לא ירדו, ומוכח שלא סגי בזה לחוד אלא צריך שיהיה נחשב שעדיין קדושתן עליהן מכח סברות הללו ואלמלא היה מרצה לפיגולו היה נחשב שאין כאן קדשי ה' על אף שדינם בעלו ל"י. [עי' מה שנכתוב בזה בהמשך הסוגיא]

ונראה עוד שזה מוכח גם כן מדברי התוס' כאן [ד"ה ששחטן] שצידדו דקדשי קדשים שנשחטו בדרום וגם קיבל דמן בדרום יצאו מידי מעילה הואיל ושינה בהן יותר מדאי, וצ"ע שהרי גם בכה"ג דינם הוא בעלו לא ירדו [כדמוכח מהגמ' לקמן ג. לגבי עולת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת העוף ששינה בין במליקה ובין במיצוי והדין שעלו ל"י] ולמה יהיה חילוק לענין מעילה, ובהכרח שאי"ז סברא גמורה מה דעלו ל"י וצריך שהפסול לא יהיה נחשב פסול גמור. אולם בחי' הגרז"ס הוכיח מדברי התוס' לקמן ד"ה חוץ לזמנו להיפך שהכל תלוי במה שעלו לא ירדו, ואפשר שבאמת זוהי הכונה בדחיתם ואכמ"ל.

שו"מ שהשפ"א כאן הקדים בכל המהלך יעו"ש היטב.

**דף ב' ע"א.**

**מתני' קדשי קדשים ששחטן בדרום.**

עי' רש"י דעיקר חידושא דמתני' שלא יצאו מידי מעילה אעפ"י ששינה בהן, ויש בזה כמה דרגות של שינויים ואעפ"כ לא יצאו מידי קדושתן. והנה כל זה רק אליבא דרב יוסף דס"ל שחיטת דרום לא תרד, אבל אליבא דר"ה דס"ל דתרד אפי' אליבא דר"ש באמת אין כאן דין מעילה מדאו' כמו קדשים שמתו רק מדרבנן כמבואר בגמ', ואילו בשחיטת לילה ושחיטת פיגול יהיה כן דין מעילה מדאו' שהרי בזה הדין עלו לא ירדו, וצ"ע דלפ"ז לצדדין קתני דין מעילה דאורייתא ודין מעילה דרבנן והרי הם חלוקין בדינם.

**שחט ביום וזרק בלילה בלילה וזרק ביום.**

עי' רש"י שנראה מדבריו שאף בזה עיקר החידוש הוא שלא יצאו מידי מעילה, וע"כ כתב דהוי זו ואצ"ל זו שהרי זרק ביום הוי זריקה כשירה. ועי' ברש"ש שכתב שאם נפרש גם לענין שחיטת לילה כעין מה שכתבו התוס' לקמן ריש ע"ב שעיקר החידוש לענין פיגול הוא שאין זריקת פיגול מוציאה מידי מעילה, א"כ אדרבה מה שהזריקה ביום הוא רבותא טפי שאינה מוציאה מידי מעילה.

**כלל אמר ר' יהושע כל שהיה לה שעת היתר לכהנים.**

צ"ע דלא הוי דומיא דרישא כלל שכאן מיירי לענין היתר הזריקה להוציא מידי מעילה בבשר שנפסל אחר הזריקה, ולא לענין איסור מעילה בשחיטה פסולה. והתוס' שם וכן בשיטמ"ק כאן בהשמטות באמת הוכיחו מזה כשיטתם דהמשנה באה לומר גם כן שאין זריקתן מוציאה מידי מעילה.

ולגוף דברי ר' יהושע משמע שיש רבותא בזה שבשר קדשי קדשים שנפסל אף אחר זריקה יצא מידי מעילה ומשום שלא מיקרי קדשי ה' כמבואר ברש"י ותוס'. והיינו שבזה בעצם סיבת הקדושה אינה נפקעת שהרי קדשי קדשים אף הבשר מיקרי קדשי ה', וא"כ היה מן הראוי שכל שפקע ההיתר אכילה מן הבשר ישוב להיות בו דין מעילה וכמו שביארנו בהקדמה, אלא יש כאן סברא מיוחדת שעל ידי הזריקה נתברר שהחלק של הבשר יצא מקדושתו לגמרי ולא מקרי קדשי ה' והוי כעין הסברא של נעשית מצותו.

ולפ"ז נוכל לישב את הקושיא הנ"ל דבאמת עיקר הרבותא בדברי ר' יהושע היא דכל שלא היה לו שעת היתר לכהנים אינו יוצא מידי מעילה, דמה"ט אליבא דאמת הבשר שנפסל אף לא יצא מידי מעילה אף שאינו עומד לגבוה וכמו שהבאנו בהקדמה בשם האחרונים ודו"ק.

**רד"ה או ששחטן.**

כתב רש"י שגם חוץ למקומו פיגול הוא אבל לא הוי פיגול גמור ואין חייבין עליו כרת, והנפק"מ היא למש"כ בגמ' לקמן דחוץ למקומו וחוץ לזמנו מרצה לפיגולו, והיינו שכל שלא קרבו כל מתיריו אינו בכלל פיגול וגם לענין חוץ לזמנו בכדי שיחול פסול הגוף יצטרכו שיקרבו כל מתיריו. אולם בגמ' בזבחים פד: מבואר לכאו' דלא כן דמבאר הטעם שעלו לא ירדו במחשבת הזמן משום שמרצה לפיגולו ואילו מחשבת המקום יליף ממחשבת הזמן דעלו ל"י וכ"כ התוס' מנחות עט. ד"ה והדר. ועי' עוד במשל"מ פי"ח מפסוהמ"ק ה"ז שנסתפק אם בעי שיקרבו כל מתיריו לענין פסול דחול"מ ואכמ"ל.

**רד"ה ושקיבלו פסולין. '**בטמאין מיירי'.

עי' בברכת הזבח שביאר שהוקשה לרש"י למה באופן שקיבלו פסולין למה אין לה תקנה לצאת מידי מעילה והרי הדין שיחזור הכשר ויקבל דפסול אינו עושה שיריים, ולכן העמידה בטמא דטמא לכו"ע עביד שיריים ול"ל תקנתא בכשר. ועיי"ש שהק' סתירה בדברי רש"י בזה.[[2]](#footnote-2)

**תוד"ה שחט ביום וזרק בלילה. 'ולהכי שביק קבלה ונקט זריקה וכו'.**

מבואר בתוס' שהקבלה עצמה היתה ביום וא"כ קשה למ"ד היתר זריקה שנינו שכיון שהתקבל הדם בהכשר יצא הקרבן מידי מעילה אפי' נשפך הדם. ועי' בתוס' לקמן ה. ד"ה היתר שחיטה [מתחיל בעמ' קודם] בסוה"ד שהקשו כן, ותי' דמיירי ששחט כל כך סמוך לשקיעת החמה ונמצא שלא היתה שחיטתו היתר לעבודת כהנים.

**גמ'. אבל דרום נהי דאינו ראוי לקדשי קדשים אבל ראוי הוא לקדשים קלים.**

עי' בשיטמ"ק בהשמטות כאן שהקשה מה הסברא בזה שהרי בקדשי קדשים איירי ולא שייך בהו דרום כלל ומה ענין זה אצל זה. ותי' שמה"ט דאית ליה הכשר במקו"א ומיקרי פסולו בקודש, וכל שפסולו בקודש אם עלה לא ירד וכיון דאשכחנא בזה אם עלה לא ירד קדשי ה' קרינן בהו ואי"ב מעילה. ונמצא לפ"ז שהגמ' באה לבאר רק מה הדין בכל אלו שפסולם בקודש אם ירדו או לא. וצ"ע דכל הסוגיא נראה דלא כן שהרי הוא עושה צריכותא משחיטה וקבלה ושחיטת לילה וזריקה ביום ואם כל הסוגיא באה לומר דין עלו לא ירדו לא היה צריך להאריך בזה כאן אלא במקומה בזבחים שכאן הלא הוא תלוי בהדינים שם וצ"ע.[[3]](#footnote-3)

ולעיל בהקדמה הובא היסוד של האחרונים שהדין עלו לא ירדו אינו סיבה דמה"ט מיקרי ראוי להקרבה, אלא דמשום הכי עדיין הקדשים בקדושתן קיימי שעדיין לא הופקע מהם חלק גבוה, ובזה דין הבשר ודין האימורין שוה כמו שהיה מקודם השחיטה וכדאמר ר' יהושע דכל שאין לו היתר לכהנים מועלין בו. וביאר הגרז"ס לפ"ז שבאמת הדין תלוי **גם** בעלו לא ירדו שאם הדין היה שאם עלו ירדו לא שייך כאן דין מעילה כלל שהרי יצאו מקדושתן לגמרי, אבל גם אחר הדין עלו לא ירדו צריך שיהיה זה נחשב כעבודת הכשר ולא עבודה הפוסלת שאם אין כאן עבודה המתרת ומכשרת אין כאן אלא קדושה דחויה וזה הצריכותא בסוגיא ואידך זיל גמור.[[4]](#footnote-4)

**אם זה תלוי בדין עלו לא ירדו.**

הנה מפשטות דברי השיטמ"ק הנ"ל פשוט שאין הדין של המשנה שייך רק אליבא דר"ש שאית ליה שאף פסול של שחיטה לא תרד, אבל אליבא דר' יהודה שאית ליה דתרד לא משכחת לה מעילה דהוי כקדשים שמתו וכעין הסברא של הגמ' דלקמן לגבי שחיטת דרום אליבא דרבה. וכן מבואר בליקוטי הלכות כאן לדינא, אלא שכתב שהרמב"ם ס"ל דשחיטת דרום לא תרד אף שפסק כר' יהודה.

אולם בקר"א כאן ועוד הרבה אח' [עי' במגיה שם] כתבו שזה דוחק לומר שכל הסוגיא היא רק אליבא דר"ש, וסברות אלו נאמרו אף אליבא דר' יהודה דלאו כמאן דחנקינהו דמי הואיל ויש כאן עבודה הראויה להכשיר במקום אחר[[5]](#footnote-5).

ומה שמבואר בסוגיא לקמן דלמ"ד שחיטת דרום תרד, היינו דוקא אליבא דרבה דס"ל דאף לר"ש שחיטת דרום תרד והיינו משום דס"ל דשינוי מקום דשחיטה הוי כמאן דחנקינהו, אבל אליבא דרב יוסף דלי"ל סברא זו אף לר"י לא חשיב כמאן דחנקינהו.

ויש שביארו את סברת האחרונים הנ"ל עפ"י היסוד של המשל"מ פ"ג מפסוהמ"ק ה"ו שאף לר' יהודה דאי"ל דעלו ירדו מ"מ אי משלה בהן האור לא ירדו ונמצא שהעבודה התירתה כאן לענין משילת האור. אך מהלך זה נסתר מדברי התוס' סוף זבחים שהובאו במשל"מ שם שאף לרבה דאי"ל דשחיטת דרום תרד מ"מ אי משלה בהן האור לא תרד ומ"מ מבואר בסוגיא שלדידיה יצאו מידי מעילה.

ובחזו"א זבחים סי' סי' י"ט סק"ו מבאר עוד שגם אליבא דר"י אם נפסל בשחיטה מיקרי פסולו בקודש לענין שטעון שריפה כשאר פסולי המוקדשין וכן איתא בכתבי הגרי"ז בזבחים דף ס"ח ע"ב. והיינו שיש כאן תורת עבודה בפסול וחלה כאן קדושת קרבן לענין זה.

**אבל שחטה בלילה וכו' לאו זמן הקרבה.**

עי' רש"י דאימא כמאן דחנקינהו דמי קמ"ל דלילה לאו מחוסר זמן, וצ"ב מאי שייטיה מה דלילה לאו מחו"ז והרי אין העבודה נעשית בזמנה. וצ"ל שיש חילוק בין פסול הבא מחמת הקרבן כמו דין מקום הראוי לשחיטה לבין פסול צדדי שאין העבודה בזמנה ואם לילה היה מחוסר זמן היה זה נחשב פסול שהוא מחמת הקרבן.

**חוץ לזמנו וחוץ למקומו למאי חזו.**

רש"י מפרש דלמאי חזו לא האימורין ולא הבשר ולא הוו קדשים ראויין כלל ואמאי מועלים בהן. והתוס' הק' דהא בפסול פיגול לכ"ע הדין הוא שאם עלה לא ירד וא"כ מאי קשיא ליה מ"ט אית בה מעילה.

ובחי' הגרז"ס מיישב הקושיא עפ"י היסוד הנ"ל שאף למ"ד עלו לא ירדו בעינן שתהא עבודה המתרת ומכשרת וע"כ הו"א שדווקא לילה ודרום חשיבי עבודה לענין זה אבל פיגול שאינו מרצה בשום מקום אימא לא הוי בכלל קדשי ה'.

אך מ"מ צ"ע כלל מאי קשיא להו ואמאי לא ניחא להו לומר שזהו גופא מאי דקמ"ל שמה"ט עלו לא ירדו וצ"ע בכ"ז.

**דף ב' ע"ב.**

**איבעיא להו עלו מהו שירדו. וברש"י הני דתני במתניתין דשינה בהן וכו'.**

משמע שעיקר האיבעיא היא מכח מה שנתחדש כאן שיש בהם תורת מעילה, וצ"ע שהרי להלן פשיטא ליה שאם יש בהן מעילה בהכרח אם עלו ל"י וא"כ אין האיבעיא קשורה למשנתינו. וצ"ל דבעל האיבעיא בחר להעמיד את האיבעיא כאן משום שעד השתא לא שנינו כלל דין שחיטת דרום בקדשי קדשים אי מקדשת או לא וע"כ בחר להסתפק בזה הכא.

**אליבא דר' יהודה לא תיבעי לך וכו'.**

בגמ' פרק המזבח מקדש [זבחים פד.] נחלקו ר' יהודה ור"ש באילו פסולין הדין הוא שאם עלו למזבח לא ירדו, דעת ר"ש היא שכל שפסולו בקודש הקודש מקבלו היינו פסולין שחלים מכח דיני עבודת הקרבן וקדושתו, ודעת ר' יהודה שדוקא פסולין כאלו שיש בהן הכשר במקום אחר כמו עבודת טמאין שהותרה בציבור או פסול של לינה שהוכשר בבשר שלמים. והנפק"מ מבוארת בגמ' לענין נשחטה בלילה או נשפך הדם או נתקבל הדם ע"י בעלי מומין דלר"ש כשר ולר"י פסול.

וקשה לפ"ז אמאי פשיטא לן דשחיטת דרום פסולה לר' יהודה והרי יש לו הכשר בקדשים קלים וא"כ מ"ש מלן הדם שלומדים להכשיר בקד"ק מאימורי קק"ל או נתקבל בטמאין. ועי' בשפ"א כאן שביאר את שיטת הרמב"ם בפ"ג מפסוהמ"ק שאף דפסק כר"י לגבי הנך תלתא פסולי מ"מ פסק דשחיטת דרום לא תרד, דמכח קושיא זו הרמב"ם לא גרס את דברי הגמ' כאן או שפסק כמו הסוגיא דזבחים דפליגא אשמעתין בזה.

ועי' בתוס' בזבחים שם ד"ה כאן שהקשו קושיא זו ותירצו דאיכא ריבויא מכל דבר רע שחטאת שנשחטה בדרום או נכנס דמה לפנים פסולה. וק' א"כ אמאי נקט בכזה פשיטות דאליבא דר"י לא תיבעי לך.

עוד כתבו שם לתרץ א"נ שחיטת דרום כעין שחיטת חוץ היא. ועד"ז כתבו שם בדף ס"ח ע"ב סד"ה אמר רב והוסיפו לבאר דהוי כמאן דחנקינהו דמי. ותמוה שהרי רב יוסף לית ליה סברא זו דהוי כמאן דחנקינהו אליבא דר"ש ומה"ת יחלוק בזה ר' יהודה.

ושמעתי לבאר בזה דר' יהודה שמיעט שחיטת לילה ונשפך הדם ס"ל שהוי כעין גילוי שכל פסול חמור אין בכוחו לקדש את הקרבן וע"כ דינו בעלו ירדו, ולדידיה מה דאית ליה הכשר במקום אחר אינה סברא המועילה מצד עצמה אלא הוי כעין סימן שיש בכח עבודה זו לקדש את הקרבן בקדושת הקרבה, וע"ז פליג ר"ש שא"צ שהעבודה תכשיר אלא המזבח עצמו מקדש את הפסולין, וע"כ אית ליה שאפי' אם נשפך הדם מיקרי פסולו בקודש ויכול להקטיר את האימורין.

וע"כ הבינו התוס' שפסול של שינוי מקום הוא פסול חמור כל כך דהוי כשחוטי חוץ והוי כמאן דחנקינהו והיינו שאין בכח עבודה זו ליתן על הקרבן קדושת הקרבה. אמנם אין זה בגדר כמאן דחנקינהו כמו אליבא דרבה שהוי כאילו נעשה כקדשים שמתו מחמת זה ועדיין מיקרי פסולו בקודש.[[6]](#footnote-6)

ועי' עוד בתוס' כאן ד"ה אליבא שכתבו דזה נלמד ק"ו משחיטת לילה דתרד לר"י והכא ששינה מקומו חמור יותר וצ"ע והרי בשחיטת לילה לא מצאנו בו הכשר במקום אחר וכאן הלא מצאנו הכשר בקדשים קלים, וקשה לומר שהם התכוונו לכל החשבון הנ"ל.

ונראה לבאר עוד עפ"י מש"כ התוס' בזבחים דף פד: ד"ה יוצא, לענין יצא הדם לחד תירוצא, שאין ללמוד להכשיר יוצא מזה שיוצא כשר בבמה שהרי שם הוי דבר שבהכשירו, ורק לענין טומאה מהני ששם לא הוי דבר שבהכשירו. והק' ממה שלן הדם כשר וילפינן זה שלן באמורין כשר והרי שם הוי דבר שבהכשירו, ותירצו שבדם המתיר אי אפשר ללמוד מדבר שבהכשירו רק לענין אימורין. ולפ"ז הכא שחיטת דרום הויא עבודת דם ואי אפשר ללמוד מקדשים קלים כיו דהוי דבר שבהכשירו. ולפ"ז מתורץ איך למדו התוס' שחיטה בדרום משחיטת לילה שגם דרום ל"ח שיש לו הכשר במקו"א.

**רד"ה איבעיא להו, או שקיבל דמן בדרום.**

מבואר ברש"י שקבלת הדם בפסול זה גם בכלל הספק של הגמ', ואליבא דרבה אם היה שינוי מקום בקבלה הדין הוא שעלו ירדו. והמקור לדברי רש"י הוא מהמשך הסוגיא ששם הוכיחו מעולת העוף שעשאה למטה שהדין הוא שעלו ירדו ושם הרי מבואר שמדובר שהיה שינוי בהזאה ומיצוי. וכן נראה גם מלשון הגמ' בהמשך ולעולם דשחטן בצפון וקיבל דמן בצפון.

ועי' בתוס' בזבחים פד: [ד"ה הניתנים בע"א] וכן בנידה מ: ד"ה והניתנים שהסתפקו מה הדין בנשפך הדם לר"ש אחר שחיטה וקודם קבלה, שרצו לומר בתחילה שמשום הכשר שחיטה לבד לא הוי פסולו בקודש וה"ה אם נתקבל הדם ע"י פסולין יהיה הדין לר"ש שירדו, ונראה מדבריהם שאף רב יוסף מודה בזה ולא פליג אלא לענין שחיטת דרום או קבלה בדרום שיש לו הכשר בקק"ל. ושוב הדרי בהו שאפי' נשפך קודם קבלה לא ירדו משום שאין לדמות פסול דמיצוי העוף דדמי לשחיטה, לפסול של קבלה וסגי במה שיש כאן הכשר שחיטה.אולם מדברי רש"י מבואר שאליבא דרבא גם פסול דקבלה אם עלתה תרד.

**רבה אמר לך עד כאן ל"ק ר"ש אלא בניתנין למעלה וכו' כמאן דחנקינהו דמי.**

עי' רש"י שמבאר את החילוק משום שבההיא דניתנים למעלה מיירי אחר שחיטה וקבלה וכבר נתקדש הדם, משא"כ בשחיטת דרום אין לה כח לקדש את הקרבן. וצ"ע מ"ש משחיטת לילה שלא תרד והרי שם לא היתה שחיטה וקבלה בהכשר, וצריך לחלק בין פסול שהוא מחמת גוף הקרבן לבין פסול שהוא תלוי בזמן.

אולם מהתוס' כאן סוד"ה ורבה נראה שאינם מחלקים בזה שהרי כתבו דלר"ש אית ליה דקודם שחיטה הוי כקודם זריקה וכתבו שלכך הוצרך לחלק בין הניתנים למעלה לשחיטת דרום ולא ביארו באמת מה החילוק. ואין לחלק בין שינוי מקום בגוף המזבח לשינוי מקום דעזרה שהרי הגמ' לקמן מדמה את הענינים וכמו שהוכיחו התוס', וא"כ אינו מובן מה החילוק.

וצ"ל שפסול כזה שמתחדש רק בשלב של נתינת הדם גבוה לכ"ע הוי פסולו בקודש וכמו שמצאנו שאף ר' יהודה מודה בזה בגמ' בזבחים כז: ואין זה יכול לבטל את ההתקדשות של הקרבן, משא"כ בשחיטה וקבלה שהם עבודות הכשר אם נעשו בפסול הוי כמאן דחנקינהו.

**תוד"ה ורבה.**

הקשו למה נקט את הדוגמא של הניתנים למעלה וכו' שאף ר"י מודה בה. ועי' בתוס' בזבחים הנ"ל וכן בנידה שם שתירצו דהברייתא דהניתנים למעלה מיירי בין בזבחים ובין בעופות, ובזבחים דמיירי אחר קבלה הוי פסולו בקודש ואילו בעופות שהפסול הוא בשעת המליקה או המיצוי בזה לא מודה ר' יהודה ומזה בא להקשות רב יוסף כמו שיובא בגמ' לקמן, ורבה מחלק שהברייתא לא מיירי אלא דוקא בזבחים שזה אחר שחיטה וקבלה אבל בעופות אף ר"ש מודה דירדו דהוי כשחיטת דרום. וע"כ הביאו דוגמא זו כי בזה גופא הם נחלקו כיצד לפרש. ועי' בברכת הזבח כאן שהשיא את כונת התוס' דידן גם לזה, והאחרונים תמהו ע"ז [עי' במעיל יעקב] שכאן התוס' פשיטא להו דעכ"פ לר"ש לא תרד דלא הוי כשחיטת דרום.

**תוד"ה ורבה, 'ולא דמי לניתנין למעלה וכו' שהיתה לה הכשר בשחיטה וקבלה'.**

עי' בעול"ש שהקשה שהרי לר"י אין שעת הכושר מועילה לדין עלו לא ירדו שהרי הוא פוסל אף ביצא דמה אף שהיתה לו שעת הכושר, וכן לן הדם אילולא שהיה מוצא לו הכשר באימורים לא היה מתכשר. ומחלק שם בין פסול דרום והניתנים למעלה ששם יש להם הכשר במקום אחר שבהם מהני להם שעת הכושר לבין פסולים שאין בהם הכשר במקום אחר ששעת הכושר לבד לא מועילה לר"י. וצ"ע מה הצירוף בזה שהרי פסול דרום הוי כשחוטי חוץ ולא שייך בו הכשר מקו"א, והרי אכתי לא נחתו התוס' לחלק בין הניתנים למעלה לשחיטת דרום כמו בסיפא.

ויש לבאר שפסול של מקום אינו חלות פסלות חיצונית כמו יוצא ולן שלא נהגו בדם כראוי אלא הוא העדר הכשר ועבודה הנעשית בו אינה נרצית, וע"כ לא מהני ליה קידוש המזבח שאין המזבח יכול לקדש אלא לסלק פסול מהקרבן, אולם כל זאת רק כאשר לא היה לו הכשר שחיטה וקבלה אבל אחר שהוכשר למזבח נקלט הדם כל היכא דאיתיה.

**שם. בסוה"ד, וא"כ יש לנו לדמות שחט בדרום לר"ש וכו'.**

אינו מובן אליבא דאמת למה יש חילוק בין שחיטת דרום לניתנים למעלה שנתנן למטה, ועי' מש"כ לעיל על גוף הסוגיא.

**תוד"ה אלא לרבה. 'דאמר כי חנקיה דמי וכו'**

עי' בתקנת עזרא לעיל בע"א שהוא מדייק מדברי התוס' כאן מזה שהוצרכו להוסיף בדבריהם דכמאן דחנקינהו דמי דלא ס"ל כהשיטמ"ק שכל מקום שהדין הוא שאם עלו ירדו יצאו מידי מעילה אלא דוקא לרבה דאית ליה דכמאן דחנקינהו דמי והויין כנבילה, אבל לרב יוסף אליבא דר' יהודה [וכן יש לדון בפסול חסר אף אליבא דר' שמעון] לא יצאו מידי מעילה דאף דאם עלו ירדו מ"מ בקדושתייהו קיימי, וכדרך האחרונים דלעיל.וכ"כ העול"ש כאן.

והנה בתוס' לעיל בע"א ד"ה חוץ לזמנו הוכיחו מסוגיין דכל היכא דאיכא דין עלו לא ירדו איכא גם דין מעילה ולדבריו צ"ע מה ההוכחה והרי אפשר דלא תלי כלל בזה רק בא להוכיח שלא אמרינן דכמאן דחנקינהו דמי וצ"ע.

**מאי מועלין בהן מדרבנן.**

הנה לרבה דס"ל דשחיטת דרום תרד בע"כ ליכא בזה מעילה מן התורה אלא מדבריהם, אבל לרב יוסף דס"ל דלא תרד מעילה דידיה מן התורה וכן היא מסקנא דשמעתין. והנה הרמב"ם סתר משנתו בזה, דבפ"ג מפסוהמ"ק כתב דשחיטת דרום לא תרד כדעת רב יוסף, ואילו ברפ"ג דמעילה כתב 'קדשי מזבח שמתו יצאו מידי מעילה ד"ת אבל מועלין בהן מדברי סופרים, וכן אם נפסלו בדברים שיפסלו בהן הקרבנות מועלין בהן מד"ס', ומנה שם הרמב"ם פסול דקד"ק שנשחטו בדרום בכלל הנך פסולין. וביותר קשה שהרמב"ם מונה שם גם נשחט חוץ למקומו וחוץ לזמנו או שיצא הדם או שלן הדם ובכולהו הדין דאם עלו ל"י, ותמוה איך פסק הרמב"ם שאין בהם מעילה מן התורה דבזה אף רבה מודה לכאו'.

ועי' בכס"מ שם, ותורף דבריו לתרץ הם דע"כ אליבא דר' יהודה שחיטת לילה תרד וא"כ אין בה מעילה מן התורה ובהכרח שכל דין מעילה דמשנתינו אינו מה"ת, ולא הוי ניחא ליה לומר דמתני' לצדדין קתני שיש בהן שמעילתן מה"ת ויש בהן שהיא מד"ס. וצ"ע דמאן לימא דמתני' היא מדברי ר"י ואולי ר"ש קתני לה ובאמת לר"י יהיה חילוק וצ"ע.

עוד הק' האחרונים מהמשנה בכריתות יג: שמבואר שם שעל נותר יש אשם מעילות ואפשר דר"ש קתני לה.

ובכתבי הגרי"ז בזבחים דף סח. הביא בשם הגר"ח שמה שכתב הרמב"ם שאין בהם דין מעילה מן התורה היינו דוקא כלפי הבשר שאינו עומד להקריב אלא לשריפה והוי כקדשים שמתו, וע"ז אין שייך הסברא דאם עלו ל"י, ואילו המשנה דכריתות הנ"ל מיירי באימורין וע"כ יש בהם מעילה מה"ת. ועי' לעיל בהקדמה שהבאנו את ביאורי האחרונים למה הסברא דאם עלו ל"י מועילה גם ביחס לבשר.

**ומי איכא מעילה מדרבנן.**

תמוה דלקמן מביא משנה מפורשת דחטאת שמתה יש בה דין מעילה וא"כ מצינו דין מעילה דרבנן אף בקדשים שמתו. וביארו בזה לומדי ביהמד"ר [בקובץ תורת המעילה] דהנה יש לחקור בדין מעילה דרבנן אם זה דין מעילה מחודש בשביל שיבדלו מיניה או דרבנן ביטלו את הדין דקדשים שמתו יצאו מידי מעילה וכאילו בקדושתן קיימו. ונפק"מ לחטאות המתות שקדושתן דחויה אף מחיים כאשר יתבאר להלן ששם לפי הצד השני לא שייך לגזור לאחר מיתה.

ומתחילה היה סבור שרק בחטאת גזרו משום שהיא חמורה דלכפרה אתי אבל לא בשאר קדשים שמתו, ובזה חדית לן עולא דבכל קדשים שמתו גזרו ומשום שהגדר בגזירה היה דבקדושתן קיימי, וע"ז הקשה ומי איכא מידי וכו'. וזה גם מבאר את המשך הגמ' דקדשים שמתו בדילי אינשי מינייהו וע"כ ליכא למיגזר, וחידש עולא דאעפ"כ גזרו שגדר הדין היה שלא יהיה כאן הדין דקדשים שמתו יצאו מידי מעילה.

ועי' בתוס' שהקשו מכ"ד שמצינו מעילה מדרבנן וכתבו דשם לא בדילי אינשי מינייהו, ועדיין תמוה דמה התימה הגדולה שחידש לומר שבכ"מ יש דין מעילה מדרבנן, אלא בהכרח הוא כנ"ל דהגדר הוא שאין זה סתם גזירה דרבנן אלא רבנן ביטלו את הדין קדשים שמתו יצאו מידי מעילה וע"כ תמה עליו.

**עוד בגדר המעילה בקדשים שמתו ואיך הדין בקדשים קלים.**

הנה לעצם החקירה דלעיל אם זה דין מעילה מחודש או שזה מחמת הקדושה הראשונה, יש לתלות זאת בפשט הסוגיא דלקמן דף יב. שרב חסדא הקשה על עולא איך יתכן שקדשים שמתו יצאו מידי מעילה וכי קדושה שבהן להיכן הלכה, ודחה שם עולא את סברתו ומסיק שם "א"ל מודינא לך דאיכא מעילה מדרבנן". ונחלקו שם רש"י ותוס' שם מי אמר מודינא לך, דרש"י והרגמ"ה מפרשים שזה המשך לדברי עולא שאעפ"י שדחה סברת המקשה לענין מעילה מן התורה אבל מ"מ מודה לו מיהת דאיכא מעילה מדרבנן. אולם התוס' שם כתבו שזה מדברי ר' חסדא שהודה לדבריו לענין מעילה מן התורה ואין בהם מעילה רק מדרבנן ודווקא בקדשים שמתו, אבל לא ביונים שעבר זמנם שדמי לחטאות המתות שאין בהם מעילה אף מדרבנן.

ולכאו' לרש"י מדקאמר עולא מודינא לך לענין מעילה מדרבנן זה מורה שהוא מסכים לסברתו שאין הקדשים יוצאין מקדושתן לגמרי בלא פדיון, וזה כמו הצד שהכל המשך של הקדושה הראשונה. אולם לפירוש התוס' שם אין הכרח לזה.

אך יש לסתור את המהלך הזה ששם מבואר ברש"י שאף לענין תורין שלא הגיע זמנם גם כן יש דין מעילה מדרבנן, ושם מעולם לא היתה בהם קדושה מן התורה שהרי לא הגיעו לכלל זמנם וצ"ע.[[7]](#footnote-7)

ויעו"ש בהמשך דברי התוס' שהם נקטו אליבא דעולא דאפי' בקדשים קלים דלי"ב מעילה מ"מ אם מתו איכא מעילה מדרבנן, וזה עד מוכיח שהוא דין מעילה מחודש ואין זה המשך הדין מעילה שהיה מקודם.

**אבל קדשים שמתו וכו'.**

עי' רש"י שמפרש דנבילות מאיסי ובדילי מינייהו, ומבואר שעיקר החשש היה שמא יבוא לאכלם אבל בדבר דלא שכיח ביה אכילה לא גזרו וטעמא בעי. ואילו"ד רש"י היה מקום לפרש שמכיון שדינם בקבורה לכן בדילי אינשי מינייהו.

**מתו נמי תנינא הנהנה מן החטאת וכו'.**

יש ברש"י ובשיטמ"ק שני דרכים בביאור הקושיא על עולא האם הוא בא לסתור את דבריו שדווקא חטאת שמתה יש בה מעילה אבל לא בשאר קדשים שמתו, או שזה המשך לקושיא שלפני כן שכבר תנינא להא מילתא במשנה דיש מעילה בחטאת שמתה. וזה תלוי בגירסאות של התירוץ דאי גרסינן לא בדילי מינה, מובן למה הוצרך הא דעולא שבא לחדש אפי' בקדשים דבדילי מינייהו, אבל אי גרסינן בדילי מינה קשה למה הוצרך הא דעולא והרי ק"ו לקדשים דלאו לכפרה אתיין שיש לגזור. אבל אם הוא בא להקשות ע"ד ניחא שמתרץ דחטאת איצטריכא ליה דלא נימא כיון דלכפרה היא בדילי מינה טפי. ועי' תוס' מנחות נב. מה שכתבו בזה.

**דף ג' ע"א.**

**וחטאת שמתו מי אית בה מעילה וכו'.**

עי' רש"י סוד"ה ולא מועלין שכתב וקשה לעולא. וילה"ק שהרי בלא"ה יש סתירה מהמשנה דלעיל שיש מעילה בבשר חטאת שמתה. ולעיל הובא מהלך לבאר שהגמ' ידעה שיש חילוק בין ה' חטאות המתות לשאר חטאות שאי"ב מעילה מחיים, ועיקר הקושיא היא לעולא שס"ל שיש גזירה גם במקום דלא בדילי מיניה.

**אמרי חטאות המתות בחייהן בדילי אינשי מנהון.**

וברש"י כיון דלא קיימו להקרבה אלא למיתה. וצ"ע מהגמ' לקמן י"ב ע"א שנקטה בפשיטות שאף יונים שעבר זמנם יש בהם מעילה מדבריהם אף שדינם למיתה שאין לעופות פדיון, וכפירוש רש"י שם והשיטמ"ק בסוגיין.

והנה ביונת אלם סי' ל"ד אות ב' הסתפק לפני הגרי"ז אם חטאות המתות איסור הנאתן הוא מדאו' או רק מדרבנן ומדאו' חולין גמורין הן. והגרי"ז הכריח שעדיין יש עליהם שם קדשים מזה שיש עליהם דין מיתה ואם היו חולין לא היה עליהם דין מיתה. ולפ"ז מיושב שיש חילוק בין חטאות המתות שהם אסורין בהנאה מן התורה כשאר קדשים וע"כ בדילי אינשי מינייהו, לבין יונים שעבר זמנם שאין בהן איסור הנאה מה"ת רק מדבריהם. ועי' בסמוך.

**רד"ה ולא מועלין.**

כתב רש"י שלא יתכן לפרש שאין מועלין בהן מה"ת אבל מדבריהם מועלין, שבכה"ג היה לו לומר אבל מועלין דבהכרח הוא מדרבנן, שאם מדאו' הי"ל מועלין בהן ולשתוק עי' בשיטמ"ק.

והק' השיטמ"ק מהגמ' לקמן הנ"ל ששם גם נאמר לא נהנים ולא מועלין ושם הכוונה היא מדאו' אבל מדבריהם יש מעילה, ותי' ששם קתני אין מועלין לאפוקי מדר"ש דס"ל דמועלין מה"ת אבל כאן דסתמא קתני הי"ל אין נהנים אבל מועלין.

ועי' בברה"ז שהקשה סתירה בדברי רש"י מדברי רש"י לקמן דף י: שכתב שיש בה' חטאות המתות מעילה מדבריהם, וקשה בתרתי א' בעצם סתירת הדברים ועוד קשה מעצם הדיוק איך יתיישב אליבא דרש"י לקמן. ועי' בחק נתן שמיישב שמחלוקת סוגיות הן הסוגיא כאן עם הסוגיא בתמורה ג: ולקמן יב. הנ"ל שהנך סוגיות אין להם את דיוק הלשון הנ"ל ודוחק.

וראיתי בזה ישוב נפלא מהג"ר זבולון קציר שליט"א [קובץ תורת המעילה] שיש לומר דההיא דחטאות המתות מיירי דווקא בחייהן ושם איכא איסור הנאה מן התורה כדברי הגרי"ז, ומכיון שכך מתפרש הלשון לא נהנים מן התורה וזהו איסור הנאה מחודש ולא מחמת איסור מעילה, וממילא גם מש"כ לא מועלין היינו מן התורה, ודווקא כאשר אמר לא נהנים מדרבנן יש את הדיוק שגם לא מועלין היינו מדרבנן, משא"כ בסוגיין דמיירי על חטאות המתות שכבר מתו ששם בהכרח איסור הנאתן הוא מדרבנן גם אין מועלין היינו מדרבנן, והדברים נפלאים.

**וכולן אין מטמאין בגדים אבית הבליעה וכו'.**

הנה המשנה בזבחים סו. עוסקת בין לענין חטאת ששינה מקומה ועשאה למעלה ובין לענין עולה ששינה ועשאה למטה. ועי' בתוס' זבחים פ"ד ע"ב שכתבו עפ"י הגמ' בזבחים סו: דמתני' מיירי בששינה במיצוי והזאה ולא במליקה, והוכיחו מזה דקבלה בשינוי מקום לרבה הדין שאם עלו ירדו וכן מטמאין בגדים אבית הבליעה[[8]](#footnote-8). אולם בסוגיין כתבו התוס' דעיקר הראיה היא מעולת העוף ששינה ועשאה למטה וזה מיירי בשינה במליקה, ולא מיירי בשינוי מקום דחטאת, דבחטאת בהכרח מיירי ששינה בהזאה ומיצוי דמליקת חטאת כשירה בכ"מ במזבח ול"ש בה שינוי רק בהזאה שהיזה למעלה [ועי' בשיטמ"ק על הרש"י כאן איך שביאר את הגמ' זבחים לפי"ד].

ובחי' מרן רי"ז הלוי (עמ' 90) הקשה על התוס' בזבחים הנ"ל איך משכח"ל פסול שינוי מקום, והרי שיטת התוס' בזבחים שם שאם הזה מדם החטאת למעלה כיפר דשלא במקומו כבמקומו דמי, וא"כ ה"ה אם מיצה דם עולת העוף למטה גם כן כיפר ופשיטא שמטמא בגדים אבית הבליעה. וכתב שם לחלק בין דין מקום ההזאה דחטאת העוף למטה לבין הדין מליקה למעלה בעולת העוף שאינו דין מקום הראוי לעבודה אלא הוי גזיה"כ שתהיה עבודת עולת העוף בראש המזבח דווקא ולכן אם יעשנה למטה הוי פסלות בגוף העבודה.

אולם לפי דברי התוס' בסוגיין אין הכרח לחילוק זה כיון דמיירי בשינוי מקום המליקה ופסולה שלא במקומה.

**וקתני עליה כל שהיה פסולו בקודש אינו מטמא בגדים אבית הבליעה וכו'.**

עי' ברש"י בזבחים סח. שפירש שמה שמליקת פסולין מועילה הוא משום שפסולו בקודש **ואהני מליקתן שאם עלו לא ירדו** הלכך נמי לא הוי נבילה, וכ"כ התוס' שם להדיא בד"ה מלק בשמאל דמתני' אזלא אליבא דר"ש דס"ל דכל שפסולו בקודש אם עלו לא ירדו, אבל לר' יהודה דס"ל דתרד הרי היא מטמאה בגדים כשאר נבלת העוף.

אולם הרמב"ם פסק בפ"ז מהל' פסוהמ"ק ה"ט שמליקת לילה ומליקת פסולין אינה מטמאה בגדים בבית הבליעה, ואילו בפ"ג שם הט"ו פסק שמליקת פסולין תרד, ומוכח שאין צריך מליקה המתרת את האיסור אלא סגי בזה שפסולו בקודש דעי"ז שם מליקה עלה. ובכתבי הגרי"ז הוכיח שאף לר"י דאי"ל דתרד מ"מ אין זה נחשב כקדשים שמתו שהרי פסול זה דינו בשריפה ולא בקבורה וע"כ זה נחשב קרבן פסול ולא כמאן דחנקינהו.

ולפ"ז ההוכחה בסוגיא היא רק מן הלשון מזה שאנו מתיחסים לפסול מקום שנפסל בקודש וע"כ דינו שעלו ל"י אבל אין צריך את הדין דלא ירדו בפועל.

ואדרבה הגרי"ז מקשה לשיטת התוס' למה הוצרכנו לומר דהוי חדא מגו חדא, והרי ניתן ללמוד מעצם הדין שאינו מטמא בגדים דאם עלו ל"י, וצ"ל שהתוס' הבינו שזה הגדר שנאמר כאן בסוגיא וזה היה המקור לדבריהם.

והגרי"ז שם הוכיח דבהכרח גם התוס' מודים לעצם הסברא דחשיב פסולו בקודש מראיה זו גופא שהם טעונים שריפה ובהכרח מליקה זו מועילה להוריד קדושה על הקרבן, אלא דבכדי להוציא מידי נבילה הר"ז תלוי בדין מליקה המתרת את האיסור. והביא הגרי"ז שם ראיה ברורה לזה דלמ"ד אויר מזבח לאו כמזבח דמי אינו יכול להזות מדם העוף הפסול דהוי ירוד, וע"כ כתבו התוס' שאף למ"ד זה מליקה אינה מטהרת אף שזה רק חסרון חיצוני וחל בקרבן זה שם מליקה לקדשו למזבח אלא דלא הוי מליקה המתרת את האיסור.

**רד"ה וקתני, דמיירי בשינוי מקום מליקה דהיינו תחילת עבודה וכו'.**

רש"י מפרש דשינוי מקום האמור כאן שהוי פסולו בקודש היינו בשינוי מקום המליקה. וכ"כ בהמשך הדיבור 'וכי היכי דבשינוי מקום מליקה לחוד דהיא תחילת עבודה קתני אם עלו לא ירדו', והיינו שנתחדש כאן שאף שהוי תחילת עבודה מ"מ חשיב פסולו בקודש. ועי' בשיטמ"ק שדייק מזה דבשינוי מקום דהזאה ומיצוי לכ"ע אם עלו ל"י. וצ"ע שהרי מליקת לילה גם הוי תחילת עבודה ואפ"ה לא מטמאה בגדים. וביותר שרש"י לכאו' סותר מש"כ לעיל בדף ב: שרבה פליג גם בקבלה בצפון שאם עלו ירדו וכאן נראה מדבריו דבשינוי מקום דהזאה ומיצוי לכ"ע לא ירדו.

וצ"ל דמליקה חלוקה משחיטה והיא כן נחשבת עבודה בקרבן, משא"כ בשחיטה דלאו עבודה היא הויא הקבלה שלא בהכשר כמאן דחנקינהו, וכמבואר בתחילת הסוגיא שקבלה וזריקה הן עיקר העבודה. אבל אכתי קשה משחיטת לילה דהויא תחילת עבודה וצ"ל ששינוי מקום הוי כהעדר עבודה ולא כפסלות ולכן חמור יותר וכמש"כ לעיל.

**דאמר ר"א עולת במת יחיד שהכניסה לפנים קלטוה מחיצות.**

בגמ' בזבחים קי"ט ע"ב פליגי ב' לישני אליבא דרמב"ח בקדשי במה קטנה שהוקרבו בבמה גדולה אם יש בהם מחיצה לדמים כקדשי במה גדולה או לא. [ורש"י שם גורס אחרת כל הסוגיא] ועי' במקד"ד סי' כ' שמבאר את המחלוקת שהיא תלויה בטעם שינויי הדינים שיש בין במה גדולה לבמה קטנה כגון מה דלא בעי כהונה וצפון וכלי שרת, אם זה מחמת מקום ההקרבה שהקדושת משכן דבמה גדולה מצריכה דברים אלו ובמת יחיד אינה מצריכה, או שזה דין בקדשים עצמן שקדשי במה קטנה קדושתן קלה שאין בהם צורך לדינים הללו. ובזה תלויה מחלוקתם הנ"ל שאם זה דין הנובע מחמת מקום ההקרבה ממילא לא תלי אם הוקדשו לשם במה קטנה ואם הוקרבו בבמה גדולה יש בהם חיצוי וצפון וכהונה. ולפ"ז ה"ה קדשי במה גדולה אם הוקרבו בבמה קטנה לא יהיו טעונים כל הדינים הללו.

והנה בדעת ר' אלעזר בסוגיין יש להסתפק אם הוא סובר כמו רמב"ח בל"ק שהכל תלוי במקום ההקרבה וזה הכוונה קלטו המחיצות, או שהוא סובר שבאמת הדין הוא מחמת עצם ההקדשה אלא דמ"מ אהני מה שקלטו המחיצות ליתן עליהם מכח זה שם קדשי במה גדולה. ואם ניזל כצד זה אזי פשיטא דקדשי במה גדולה שקדשו בבמה קטנה פסולים. ועי' ברש"י בסוגיין שנראה מדבריו כצד זה שכתב **דהוי כמי שהוקדשה מתחילה להקריבה למזבח.**

ועי' בסוגיא דזבחים דף קכ. שהגמ' הסתפקה מה הדין אליבא דר"א אם קלטו המחיצות וחזר ויצא אם צריך להכניסו מי אמרי' כיון דעיילא קלטה ליה מחיצה או דאמרי' כיון דהדר הדר. והגמ' תולה זאת בפלוגתא דרבה ורב יוסף אם יש דין עלו ל"י בקדשים שנשחטו בדרום שאם יש קליטת מזבח ה"ה שיש דין קליטת מחיצות, והגמ' מחלקת בין הענינים.[[9]](#footnote-9)

והנה אם כל הסברא של ר"א היתה מחמת דין קליטת מחיצות אינו מובן מה הן צדדי הספק דפשיטא דיצטרכו להחזירם שהרי חל עליהם שם קדשי במה גדולה, ורואים שעיקר הנידון הוא מחמת שינוי מקום ההקרבה, אלא דאיכא סברא נוספת שיש דין קליטת מחיצות.

אך צ"ע לפ"ז למה הגמ' העמידה את הנידון הזה דווקא אליבא דר"א ולא אליבא דרמב"ח בל"ק שס"ל שאם קרבו בבמה גדולה דינם כקדשי בבמה גדולה אם יש גם דין קליטת מחיצות, ומזה מוכח שגם לפי הצד הראשון שאין צריכים להחזיר זה מדין קליטת המחיצות, וצ"ע מהי הסברא בזה.

עוד יש להוכיח מהמשך הסוגיא דמיבע"ל אם שחט עולת במת יחיד בבמה גדולה בדרום אם הדין הוא שלא תרד אם מחיצה שלא כתיקנה פסלה או לא, ואם לא היה חילוק בזה בין קדשי במה קטנה לקדשי במה גדולה והכל תלוי במקום ההקרבה מאי קמיבע"ל, וזה מוכיח שלר"א יש שיטה שלישית שהכל תלוי בדין קליטת מחיצות וע"כ בקדשי במה קטנה יש צד שאינם נפסלים בדרום אף בבמה גדולה.[[10]](#footnote-10)

**דף ג' ע"ב.**

**מכלל דאידך פשיטא ליה וכו'.**

לרש"י לא נשארה אותה הפשיטות אלא נדחתה שלר"א עדיין מספק"ל והעמיד האיבעיא לתרוייהו בשני אופנים. אולם התוס' לא היה ניחא לו לפרש כן אלא אם היה מסופק לו היה צריך להעמיד את הספק דשחיטת דרום בסתם קדשים ברישא. וצ"ע דמה ענין שחיטת דרום לספיקו והרי כאן יסוד הספק אם בשם קליטת מחיצות אי פסלה או קלטה וצ"ע.

**מחיצה שלא כתיקנה לא פסלה.**

לפי צד זה לא נתבאר מה הדין של העולה הזו שלפי הנראה בסוגיא יוכל להוציאה ולהעלותה בבמה קטנה, אך ברבינו גרשום כתב ואם עלתה לא תרד ומשמע דלא תעלה ותשרף בפסול. וצ"ל דפשיטא דלענין זה אהני הקליטת מחיצות שאסור להורידה לבמה קטנה.

**שיטת רש"י בזבחים.**

התוס' בסוגיא הביאו את פירוש רש"י בזבחים דס"ל שכל הדין קליטת מחיצות נאמר דווקא כאשר נשחטה בחוץ והכנים את דמה לפנים ומשמע שלא שייך קליטת מחיצות קודם שחיטה. והתוס' הקשו עליו מסוגיין דמבואר שאם נשחטה בדרום היא נפסלת ומבואר להדיא שלכ"ד.

והנה לפי האמור לעיל לכאו' הם שני נידונים שיש נידון מצד קליטת מחיצות שענינו להחיל על על הקדשים שם קדשי במה גדולה לענין שלא יוכלו להוציאם וזה סבירא לרש"י שאין זה חל מקודם השחיטה, ויש נידון נוסף לענין שכאשר מקריבים אותם בפנים צריכים להקריבם בקדושת מקום ההקרבה, ולזה אהני דין קליטת המחיצות כבר מחיים, ועפ"ז מיושב היטב כל חשבון הסוגיות למעיין.

**אמר רב גידל א"ר זריקת פיגול אינו מוציא מידי מעילה וכו'.**

הנה במשנה שנינו איזו היא שלא היה לה שעת היתר לכהנים שנשחטה חוץ לזמנה וכו' ולכאורה מוכח מדברי המשנה שזריקת פיגול אינה מוציאה מידי מעילה, וצ"ע מדוע אין מביאין סייעתא לרב גידל מן המשנה. ועי' בזבח תודה כאן שעמד על זה וכתב דלמאן דל"ל דרב גידל יעמיד משנתינו בשלא זרק את הדם. ודבריו טעונים ביאור שהרי עד כמה שלא נזרק הדם אף אם לא היה פסול בשחיטה אינו יוצא מידי מעילה. ובהכרח כוונתו וזה גם עולה מהמשך דבריו שם כמו שכתבו התוס' לקמן דף ו' ע"א ד"ה תא שמע שמאן דל"ל דרב גידל בהכרח ס"ל דהיתר זריקה שנינו וא"צ את הזריקה בפועל, ומשא"כ לענין זריקת פיגול לא מהני היתר זריקה וצריך את הזריקה בפועל. וכן חילקו התוס' בדף ד: (ד"ה לא) שלא מהני היתר זריקה בקרבן פיגול להוציא מידי מעילה. ואפשר שהטעם הוא משום שלא חשיב שהקרבן עומד להזרק בפסול. גם יש לומר דבאמת אין כאן מצב של שעת היתר לכהנים אלא אם תהיה זריקה בפועל מתוך שהועילה לרצות הועילה להחיל שם קדשי ה' על האימורין ולהתיר את הבשר. וע"ע בעול"ש שכתב מהלך אחר בישוב הקושיא.

**אינו מוציא מידי מעילה בקד"ק ואינו מביא לידי מעילה בקק"ל.**

לכאו' הכל זה ענין אחד שאם הוי זריקה הוגנת יש לה כח לקדש את האימורים לגבוה וה"ה להתיר את הבשר בקדשי קדשים. אולם מבואר בכמה דוכתי שאין הדברים תלויים זה בזה ויתכן שיש כח ביד זריקת פיגול להוציא אבל לא להביא לידי מעילה, ומאידך יתכן שיש כח ביד זריקה כזו להביא את האימורין לידי מעילה אבל לא לענין להתיר את הבשר של קדשי קדשים.

דיעוי' לקמן בסוף הסוגיא דף ד' ע"ב שמייתי סייעתא לדרב גידל מהא דהפיגול בקדשים קלים אין מועלין בו ואמר שם שעדיין אין ראיה לזה שאינו מוציא מידי מעילה בקד"ק. והקשו התוס' שם [ד"ה לא] מאי שנא והא חד טעמא הוא משום דהוי זריקה לענין פיגול, וכתבו בשם הר' פרץ דשנא ושנא דלגבי הוצאה מידי מעילה בקד"ק צריך שיהא ראוי לאכילת אדם ומדחשביה רחמנא שהוא מרצה לפיגולו היינו שיש בזה היתר אכילה להדיוט, ע"כ דין הוא שיועיל מטעם זה להוציא מידי מעילה, אבל להיות נחשב חלק גבוה מבורר בקק"ל מטעם זה לא שמענו.[[11]](#footnote-11)

ועי' בדברי רש"י לקמן ו. בסוה"ע ד"ה כל שכתב דמסקנא דמילתא דאיתותב רב גידל בחלק זה שאין זריקת פיגול מוציאה מידי מעילה וכדאמרי' במנחות מז: 'ולאו איתותב רב גידל', אבל במה שזריקת פיגול לא מייתא לידי מעילה לא איתותב ר"ג. [ועי' בזבח תודה כאן שתמה עליו איך יפרנס את הסוגיא במנחות שם דמיירי לענין לקדש את הלחם ע"י זריקת פיגול ושם בהכרח מיירי לענין להביא לידי מעילה בקק"ל והניח בצ"ע.] ועד"ז נקט המהריק"ו בדעת הרמב"ם פ"ג דמעילה ה"ג שפסק כרב גידל שאין זריקת פיגול מביאה לידי מעילה וכתב דרב גידל לא איתותב רק מהא דזריקת פיגול אינה מוציאה מידי מעילה ולא לענין להביא לידי מעילה. ועי' ברעק"א בגליון הרעק"א שם שתמה שהרי התיובתא היא אדרבה בחלק הזה שאינו מביא לידי מעילה.[[12]](#footnote-12) ועי' במה שנכתוב להלן בישוב קושיא זו מדברי המשנר"א.

אולם פשטות הענין היא שגם אם נדחו דברי רב גידל לא נדחו רק לגבי זה שאין בכח זריקת פיגול להביא לידי מעילה אבל לא לענין שזריקה כזו תוציא מידי מעילה וכפשטות דברי הברייתות והמשנה דלקמן, וכן הכריע בזבח תודה שם. ובטעם החילוק צ"ל שאין צריך את כח הזריקה בכדי להביא את האימורין לידי מעילה ובעצם זה שחלה קדושת הקרבה בקרבן זה מחשיב את האימורין לקדשי ה', משא"כ לענין להתיר את הבשר צריך שהזריקה תחול כלפי הבשר להתירו בפועל, ואין זה מתיר רק לענין שיתחייבו על זה ואינו בכלל שעת היתר לכהנים.

**שיטת רש"י והרגמ"ה.**

עי' רש"י שמפרש שדינא דרב גידל נאמר דוקא באופן שחישב מחשבת פיגול גם בשעת זריקה אבל אם לא פיגל בשעת זריקה אלא רק בשעת שחיטה לא נאמר דינא דר"ג, וכ"כ להדיא בפירוש הרגמ"ה. והאחרונים למדו בדעת רש"י שאין חיוב כרת דפיגול רק כאשר הוא מחשב בין בשעת שחיטה ובין בשעת זריקה אבל אם חישב בשחיטה לבד וזרק בשתיקה אינו אלא פסול. וע"ז כל הסוגיא שאם לא פיגל בשעת הזריקה הלחם מתקדש אבל אם פיגל בזריקה אין הלחם מתקדש [וכ"ה פשטות הסוגיא דמנחות מז:]. ועי' בקר"א ובספר תקנת עזרא שהקשו עליו מהמשנה בזבחים כט: שמפורש שם להדיא שאם פיגל בשעת שחיטה וזרק בשתיקה יש חיוב כרת.

ואלו"ד האחרונים הנ"ל אין הכרח לפרש כן את דברי רש"י שלא בא לומר שאם לא חישב בשעת הזריקה ליכא חיוב כרת, אלא בא לומר דמכיון דהזריקה היא הקובעת את הקרבן לענין חיוב כרת ומקודם אינו אלא פסול בעלמא [עי' לקמן] ע"כ צריך שתהיה מחשבת הזריקה בפסול ולא בשתיקה, ע"ד האמור לעיל בריש שמעתין שאם עשה הקבלה בכשרות אין נפסל הקרבן לענין שיחשב כקדשים שמתו. והדברים מדויקים בפי' הרגמ"ה שלא הזכיר כלל הענין של חיוב כרת אלא פיגול דשחיטה אינו חשוב פיגול גמור אבל דזריקה הוי פיגול גמור.

**תוד"ה א"ר גידל.**

פירשו התוס' דשחט במחשבת פיגול ובזריקה עשה סתם. ופירשו האחרונים הנ"ל שאין כוונתם לחלק בין אם שתק בזריקה לבין אם פיגל בזריקה, אלא כתבו כן לצורך ביאור המשך הסוגיא דהגמ' הקשתה שזריקה כזו אין בכוחה לקדש את הלחם ושם מיירי באופן ששתק בזריקה לכן הדגישו שאין חילוק אם חישב בשעת זריקה או שתק ולאפוקי מפירוש רש"י הנ"ל. והבה"ז לקמן ד. כתב שלדעת התוס' אם פיגל גם בשעת הזריקה מודה רב גידל שהזריקה מוציאה מידי מעילה, אולם בסוגיא דמנחות מז: מוכח שאין חילוק בזה דמאי הקשה לו מדרב גידל דלמא מיירי בפיגל אף בזריקה.

**ביאור קושית הגמ' משחיטת פיגול בתודה.**

לרש"י הגמ' באה להוכיח שאף זריקת פיגול בקק"ל מוציאה מידי מעילה. ולעיל הובאה קושית הגרעק"א והלח"מ על המהר"י קורקוס שמפרש שרב גידל איתותב רק בזה שזריקת פיגול אינה מוציאה מידי מעילה אבל לא בזה שאין זריקת פיגול מביאה לידי מעילה שבסוגיא מבואר איפכא.

ובמשנת ר' אהרן זבחים סי"ב, יג, מיישב שבאמת עיקר ראית הגמ' היא לענין הוצאה, שלענין להוציא מידי מעילה אין צריך שיחול היתר על הבשר אלא סגי בזה שנעשית מצוותו של הקרבן ונזרק הדם [ודלא כהמבואר בתוס' לקמן ד:] משא"כ לענין להביא לידי מעילה צריך שיתבררו האימורים לגבוה וזה אין בכוח זריקת פיגול לעשות. ולענין לקדש את הלחם זה דומה יותר לענין הראשון שאין צריך שתחול הזריקה על הלחם אלא סגי במה שנעשית עבודה בקרבן בכדי לקדש את הלחם, והשתא מיושבים דברי המהריק"ו הנ"ל שלא איתותב ר"ג אלא בענין זה.

**אלמא פיגול מייתי לידי מעילה.**

הנה הגמ' מדמה את ענין קידוש הלחם לזה שזריקה אינה מביאה לידי מעילה, וצ"ב מה הדמיון והרי יש כאן עבודת שחיטה המועלת להכשיר את הקרבן להקרבה ולמה לא יועיל כלפי הלחם. וצ"ל שעיקר הראיה מכח זה ששחיטה שלא לשמה אינה מקדשת את הלחם כמבואר במנחות עח: ומבואר שבשביל לקדש את הלחם צריך ריצוי גמור של הקרבן, ומזה ששחיטת פיגול מקדשת רואים שיש כאן תורת הקרבה בהכשר של הקרבן ולא רק דין הקרבה מחודש לענין חלות פיגול.

ולפ"ז גם לענין להוציא מידי מעילה תלי בזה שאם הוי דין עבודה גמורה יש בכוחה לברר את הדם מן הבשר ולקבוע את היתר הבשר לכהנים, אולם אם זו עבודה מחודשת לענין חלות פיגול אינה יכולה לקבוע את היחס לקרבן לענין מעילה.

והנה יעוי' במקדש דוד סי' ז' סק"ה שמבאר באופן מחודש את מחלוקת רב גידל ור"פ אם זריקת פיגול מוציאה מידי מעילה, עפ"י מה שחקר בטעם הדבר שזריקה בעלמא מוציאה את הבשר מידי מעילה, אם זה גזה"כ שהזריקה מתרת את הבשר לאכילה ומחמת כן הותר גם האיסור, או שזהו סברא מאחר ונעשית מצותו של הקרבן אין שייך בו יותר דין מעילה ואף שלא נעשה מצוה בבשר מ"מ מצות הדם הוא מצות הבשר גם כן, והוכיח כסברא זו מהתוס' לקמן דף י' ע"א. ועפ"ז הוא מבאר שהם נחלקו בהנ"ל שרב גידל סובר שהטעם הוא משום דחשיב שנעשית מצותו ובפיגול אין שום קיום מצוה בזריקת דמו וע"כ לא יצא מידי מעילה, אולם לר"פ דהוא מגזיה"כ י"ל שהוא הדין זריקת פיגול מתרת את האיסור. והנה לעיל הבאנו את דברי התוס' לקמן דף ד: שמבואר להדיא שהטעם שזריקת פיגול יכולה להוציא מידי מעילה משום דחשיבא זריקה המתרת והן הן הדברים.

ברם צ"ב דלפ"ז יוצא שאין קשר בין זה שאין זריקה מביאה לידי מעילה בקק"ל לזה שאינה מוציאה מידי מעילה בקד"ק, שהדין הראשון הוא מחמת שיש גריעותא בזריקה וכמו שמדמים לזה שאין בכח זריקה זו לקדש את הלחם, ואילו הדין השני הוא מחמת שאין כאן קיום מצוה בזריקה זו, ולא יתכן לומר כן דהתוס' לקמן שם להדיא מדמים את הענינים וצ"ב.

**א"ל בזריקה וכו' עד סוף הענין.**

לפי מהלך התוס' בסוגיא מכאן ואילך מתחיל נידון בהלכות פיגול מתי מתחיל החלות פיגול אם מיד בשעת המחשבה הראשונה או רק לאחר הזריקה שקרבו כל מתיריו. ואם אנו דנים שאין הפיגול חל מעיקרא יש בכח השחיטה לקדש את הלחם שאין השחיטה במחשבה זו נפסלת רק יש בשעת השחיטה מחשבה לענין הזריקה כעין שמצינו מחשבה מעבודה לעבודה, ולבסוף מוכיח מדברי ר' יהודה דלקמן שהחלות פיגול חלה מיד, וע"כ הק"ל היאך שחיטה כזו מקדשת את הלחם ומחלק בין קידוש להקרב לבין קידוש להפסל כדלהלן.

ולפי רש"י הנידון בסוגיא מתי היא שעת המחשבה לענין תורת פיגול גמור שאם שתק בזריקה אין כאן פיגול חמור ויכולה הזריקה לקדש את הלחם דנעשתה עבודת המתיר כהלכתה או שחל הפיגול גם ע"י השחיטה והזריקה היא כעין תנאי שיקרבו כל מתיריו.

**והאמר עולא קומץ פיגול שהעלהו לגבי מזבח פקע פיגולו ממנו. [ותוד"ה קומץ]**

הגמ' מוכיחה שמיד בשעת הקמיצה חלה חלות פיגול על כל המנחה ורק בשעת ההקטרה פקע הפיגול מן הקומץ, ולרש"י עיקר ההוכחה היא שיש תורת פיגול גמור גם מכח מחשבת השחיטה, וההקטרה של הקומץ היא כעין תנאי, אבל אחר ההקטרה חלה מכאן ולמפרע חלות פיגול וע"י משילת האור פקע פיגולו ממנו, ואילו לא היה כאן תורת פיגול לא היה קורא אותו קומץ פיגול. וצ"ע דסוכ"ס ע"י השחיטה חל פסול פיגול וחדית לן דפקע התורת פיגול לגמרי, ואי נימא דלרש"י אין כרת בזה ניחא דמאי נפק"מ מזה שפקע פיגולו בלאו הכי אסור לאכלו משום זרות.

אולם לתוס' הראיה היא מכח הלשון דקרי ליה פיגול משעת הקמיצה דאף שיש תנאי שיקרב המתיר כמצוותו אי"ז רק לענין חיוב כרת אבל הפסול חל כבר משעה ראשונה.

והנה המשל"מ בפי"ח מפסוהמ"ק ה"ז בסוה"ד נסתפק לענין פסול חוץ לזמנו אם לוקה עליו משום פסולי המוקדשין קודם שיקרבו כל מתיריו, ועי' באחיעזר ח"ב סי' כ"ז אות א' שכתב לפשוט ספיקו מדברי התוס' הללו שיש שם פיגול כבר מקודם.[[13]](#footnote-13) ודחה שם שאפשר שלא חל חלות פיגול עד שעת הזריקה אבל סיבת הפיגול קימת מכח מחשבת השחיטה, והתחדש שפוקע בהקטרה גם הסיבת פיגול הזו וטעמא בעי. ואפשר לבאר דמאחר ואם היה חל פסול גמור ע"י השחיטה היה כאן סיבה לפקוע א"כ זה גם מונע את הפסול לחול על הקרבן, וכשם שמצינו שאין לינה מועלת בראשו של מזבח.

**דף ד' ע"א.**

**והא קתני אם אחרים מביא לידי פיגול וכו'.**

יש לעיין בהא מילתא טובא, שלפי הנראה שם בסוגיא דזבחים מג. המובאת כאן ברש"י לכאו' אין זו סברא מיוחדת כלפי פיגול, אלא ראיה בעלמא שהמזבח מפקיע את הפסולים ולא"ד הקומץ דה"ה האיברים של הפיגול ודשאר פסולים, אלא הוי ראיה בעלמא שמוכרח להיות כן שע"י משילת האור יפקע הפסול. [וע"ע בתוס' דזבחים שם ד"ה הקומץ [מדף הקודם] שכתבו דשמא על דם הזריקה לא שייך פקע פיגולו ומשמע שזה משום דאינו לחמו של אש.]

אולם נראה כאן בכל מהלך הסוגיא שיש חיסרון בעצם המעשה הקטרה שאם הוי עפרא בעלמא לא הוי הקטרה לענין לקבוע בפיגול לחיב כרת, וא"כ מנלן למילף שאר פסולין מכאן דלמא הלכה היא בפיגול כמו לענין להוציא מידי מעילה, וכמו"כ מה"ת לחלק בין זריקת דם להקטרת קומץ וצ"ע כעת. ועי' בזה בחי' הגר"ח פ"ג מהל' פסוה"מ ה"ח משכ"ב.

**והאמר אילפא מחלוקת בשתי עבודות וכו'. [ביאור הענין]**

עי' היטב בסוגיא בזבחים כח: וכט: שמבואר שנאמרו שתי הלכות בענין פיגול חדא מהקרא דלא ירצה ילפינן כהרצאת כשר כן הרצאת פסול, ונלמד מזה שצריך שיקרבו כל מתיריו והיינו שאין תורת פיגול אלא אם נעשו בו ד' עבודות כדין. ועוד ילפינן מלא יחשב שמחשבות מוציאות זו מזו היינו שלא יחשב מחשבת פסול אחרת בשעה שעושה את עבודות המתיר, והיינו דבעי שיקרב המתיר כמצוותו. ומבואר במשנה בזבחים שם שר"י לי"ל הדרשא דמחשבות מוציאות זו מזו אך מ"מ מודה דבעי שיקרבו כל מתיריו. ומודה ר"י שאם מחשבת הפסול קדמה למחשבת הפיגול שאין בו דין פיגול ומבאר רש"י שם דבכה"ג לא חשיב שקרבו כל מתיריו. וצ"ב דא"כ מדוע אם מחשבת הפיגול קדמה למחשבת הפסול ליכא לחיסרון זה שלא קרבו שאר מתיריו בכשרות. ולכאו' מתבאר מזה שהדין שיקרבו כל מתיריו בכשרות אין זה סיבה אלא בכדי למנוע את הפסול פיגול מלחול שאין תורת פיגול לקרבן פסול, אבל אחר שחל הפיגול ונעשו בו כל העבודות כדין אפי' שיש כאן סיבת פסול נוספת אין זה מעכב.

וע"כ הקשה שעד כמה שלא חל הפיגול עד שעת הזריקה אין כאן מצב שהפיגול כבר חל וקדם לשאר הפסולים וע"כ אף שחלו הפיגול והפסול שניהם בבת אחת מ"מ אין זה חשיב שקרבו מתיריו.

**אלא מאי קידש הלחם לאו לאיחיובי במעילה.**

עי' תוס' דמעילה לאו דווקא אלא שאין ללמוד מכאן לענין להביא לידי מעילה מזה שמקדש את הלחם כיון שאין זה קידוש גמור רק קידוש להפסל. וצ"ע מאי נפק"מ שהרי סוכ"ס אין עבודה זו נחשבת לעבודה בגוף הקרבן וכמו שכתבנו לעיל דהא בהא תליא. וצ"ל כעין שכתבו התוס' לקמן בע"ב דלענין עיולי ואפוקי מידי מעילה צריך לברר את חלק גבוה וחלק ההדיוט וזה אין בכח הפיגול לעשות, אבל לענין דינים החלים מכח קדושת ההקרבה זה יש בכוחו לעשות. ומתחילה היה סבור דעבודת פיגול היא סוג עבודה מחודש ואין היא מועילה לתת שום קדושת הגוף נוספת על הקרבן.

והנה שיטת רש"י בענין היא שאין ללמוד מלחמי תודה כיון שאין זה אלא קידוש להפסל ביוצא וזה חל רק מכח השחיטה, ואף שיש מחשבה פסולה משעת השחיטה מ"מ אכתי לא חל עליה שם פיגול עד שיזרק הדם בפועל, וע"כ מהני לענין לקדש את הלחם כיון שאין צריך לזה את הזריקה. אבל בפיגול גמור אין מביא לידי מעילה. ויש בזה נפקותא דלמ"ד היתר שחיטה שנינו יהיה הדין שמשעת השחיטה כבר יצא מידי מעילה כיון שלא חל עדיין הפיגול [א"נ שהדין היתר שחיטה קים גם בשחיטת פיגול כשיטת השיטמ"ק דלקמן], אבל לפי התוס' לא יהיה כאן הוצאה מידי מעילה מכיון שהשחיטה בעצמותה היא שחיטת פיגול ואין בכוחה אלא לקדש להפסל.

והנה למסקנת הסוגיא אין קושיא על רב גידל מההיא דלחמי תודה ואדרבה יש סייעתא לרב גידל מהברייתא בהמשך. אולם רהיטות הסוגיא במנחות דף מז: דרב גידל איתותב ומשמע שלא היה נראה להם שחילוק זה מרווח. ועי' בכס"מ פ"ג דמעילה ה"ג.

אך צ"ע שהרי חילוק זה מוכח מכח הברייתא דהוי סייעתא לרב גידל דאין זריקת פיגול מביאה לידי מעילה.

ועי' בס' ישועת ברוך שהביא בזה מהלך נפלא מכמה אחרונים לפרש את הסוגיא שם שבא לפרוך סברת המקשה שדן שזריקת פיגול אינה מקדשת את הלחם מכח דינא דרב גידל, וע"ז קאמר דאיתותב רב גידל שאם הא בהא תליא אין לחלק בין שחיטה לזריקה ודו"ק.

**לימא מסייע ליה הפיגול לעולם מועלין בו וכו'.**

סוגיא זו נראית סתומה שהרי הביא ברייתא מפורשת כדברי רב גידל והוא דוחה אותו באופן שאינו מבואר כלל, דלפי מה שהוא מעמיד בעולה בחינם נקט פיגול. [ואף שזה נכנס בכלל דחיית הגמ' מ"מ צ"ע מה ההו"א ובפרט להשיטות שרב גידל איתותב והדחיה בעינה עומדת.] וכן מה שתירצו התוס' שבא להשמיענו שאין השחיטה מוציאה מידי מעילה ולעולם זריקת פיגול מוציאה מידי מעילה קשה שאין זה נכנס כלל בדברי הברייתא.

ויש לבאר דס"ד דמקשה שלענין קרבן פיגול אין שום נפקותא בין עולה לשאר קרבנות ואין מועלין בבשר אחר זריקה כיון שלשריפה קאי, ולענין הבשר אחר הזריקה כולם מודים שלאו בקדושתיה קאים וצריך שיחול עליו הזריקה וקמ"ל דמועלין בו.

וכן יש לפרש עד"ז את התירוץ של התוס' הנ"ל, שבא להשמיענו שאין חילוק בין קרבן פיגול לשאר קרבנות, דל"נ שבמקום שהבשר עומד לשריפה לכ"ע יצא מידי פיגול משעה שנתקבל הדם והבשר לשריפה קאי.

**לאו אע"ג דאיזריק דם ומסייע ליה וכו'.**

לפי רש"י הכונה שנזרק הדם לשם פיגול, ודחה דלא זרק לשם פיגול אלא בשתיקה. ולפ"ז אין לפרש את הפירכא אי דלא זרק מאי למימרא כדרך התוס' דאף בכשירין יש מעילה דלדברי רש"י הרי יש זריקת הדם, אלא דפריך פשיטא דאין צריך לחדש דזריקה כזו אינה מוציאה מידי מעילה ותמוה מאי פשיטותא איכא בזה. ומבאר השיטמ"ק דזה כבר מבואר במשנתינו דקדשי קדשים קודם זריקה מועלין בהןוצ"ע דכאן הרי מיירי לאחר זריקה וצ"ע.

**תוד"ה אי דלא זרק וכו'.**

הק' דנימא דאתא לאשמועינן דל"נ דכמאן דחנקינהו דמי. ועי' בשיטמ"ק שמיישב שהא מילתא פשיטא היא דכבר ידענו שאם פסולו בקודש לא ירדו. ומבואר בדברי השיטמ"ק להדיא שאין שום תוספת חידוש לענין מעילה במקום שיש קדושה לענין עלו לא ירדו. והקשו שהרי לגבי קדשים קלים לא מהני זריקה להביא לידי מעילה אף שמתקדש לענין עלו לא ירדו, וכן קק"ל לפני זריקה אין בהם מעילה ומ"מ דינם בעלו ל"י. ובהכרח צריך לחלק בין להוציא מידי מעילה בין להביא לידי מעילה בקק"ל, ששם צריך שתחול על הקרבן קדושת הקרבה גמורה ולא סגי לזה במה שעלו ל"י.

**תוד"ה אי בעולה מאי למימרא וכו' [בסה"ד]**

התוס' העמידו את הברייתא שלא אליבא דרב גידל בחטאת וקודם זריקה, וקמ"ל שאף שנשחט כהוגן לא יצא מידי מעילה דהיתר אכילה שנינו. ולפי זה מיירי בשלא נזרק הדם שאם נזרק הדם הרי יצא מידי מעילה בזריקת פיגול. ועי' בברה"ז שמפרש דמיירי אף בשנזרק הדם ופיגל נמי בזריקה דבכה"ג לכו"ע יצא מידי מעילה, וחידושא דר"ג הוא דווקא בשפיגל בשחיטה ועשה הזריקה סתם כפשטות לשון התוס' לעיל, ועי' במש"נ שם בזה. ולדבריו צ"ע למה הוצרכו התוס' להוסיף זאת שבא לאשמועינן דל"א היתר שחיטה שנינו הרי בלא"ה איכא רבותא שאין פיגול דזריקה מוציא מידי מעילה וצ"ע שו"ר בס' מעיל יעקב שהקשה כן.

**דף ד' ע"ב.**

**מ"ש הלנה דעביד בידים וכו'.**

עי' רש"י מה שביאר למה זה נחשב עביד בידים. אולם צ"ע מה ראה כאן יותר מאשר בשאר פסולי דמבואר במשנה שאם לא היה שעת היתר לכהנים מועלין בו, וכל הנידון היה דווקא בפיגול הואיל ומרצה לפיגולו כמ"ש התוס' לעיל בדף ב' ע"ב.

ועי' בהערות הגרי"ש שרצה לבאר דפסול פיגול הוי כעין פסול לינה וכשם ששייך מרצה לפיגולו על פסול לן שנעשה מחשבה, הו"א שתועיל זריקה לרצות על פסול של לינה גמור, וע"ז מחלק הש"ס שלענין זה יש הבדל אם הפסול היה מכח מחשבה ששם לא היה לינה בפועל, לבין מקום שכבר לן הדם בפועל ונפסל ששם לא שייך שום ריצוי.

**תוד"ה לא דלא זרק.**

הק' אי דלא זרק מאי למימרא ותי' דאיצטריך למימרא דלא מהני היתר שחיטה או זריקה לענין פיגול וצריך דווקא היתר אכילה. ועי' בשיטמ"ק שתמה על דבריהם דא"כ היינו דרב גידל שמחלק בין עבודת פיגול לעבודה כשירה ואנן חלוקים על רב גידל בזה וא"כ למה לא יועיל היתר שחיטה בפיגול. ותירץ השיטמ"ק ע"ד התוס' לעיל דהסוגיא אתיא כמ"ד היתר אכילה ואתי לאשמועינן דלא מהני היתר זריקה להוציא מידי מעילה.

ונמצא שיש כאן מחלוקת בין התוס' לשיטמ"ק אם שייך דין היתר זריקה בקרבן פסול. ועי' בשיעורי הגרי"ד שתולה את מחלוקתם עפ"י יסוד הגר"ח [מובא בחי' הגר"ח לקמן בדף ח'] דמה שהזריקה מוציאה מידי מעילה בקדשי קדשים אין הכונה שהחלות זריקה פועלת היתר מחודש על הבשר, אלא משום שנתקיימו כל עבודות הזבח ונגמרה מצותו לה' ותו לא הוי קדשי ה'. וביאר דכל מה דאית לן דזריקת פיגול יכולה להוציא מידי מעילה זה משום שנעשית בו עבודת הזבח אבל אין זריקת פיגול מצ"ע נחשבת מתיר על הבשר. ולענין היתר שחיטה וזריקה הכל תלוי בחלות היתר של הבשר אבל לא מיקרי שנעשית מצות הזבח מחמת כן, וע"כ צריך בפיגול שתהא נעשית מצות הקרבן בפועל וזה רק בשעת הזריקה. והשיטמ"ק שאינו מחלק בזה יסבור שגם בפיגול ישנה הרצאה גמורה כמו בקרבן כשר וממילא ה"ה ע"י הדין היתר שחיטה גם בפיגול חל היתר זה.

וכבר הערנו לעיל שמדברי התוס' כאן בסוה"ד נראה להדיא שהטעם שיצאו מידי מעילה הוא משום שהוא מתיר את הבשר באכילה כקרבן כשר, ולפ"ז צ"ב למה לא מהני בזה היתר שחיטה וזריקה.

ומדצ"ל דבפיגול שאינו עומד לזרוק זריקה פסולה אין שייך להתיר עד שיזרק הדם בפועל, וכ"כ בס' תקנת עזרא וציין כמה מקורות לזה. [אך יש לדון דכלפי היתר שחיטה אין תלוי כלל בעומד ליעשות אלא מחמת השחיטה עצמה, וי"ל דשחיטה שאינה עומדת לזרוק אינה מתרת בשר באכילה והוי כמאן דחנקינהו לענין זה.]

**שם. וא"ת מאי איריא פיגול וכו'.**

צ"ע למה לא תירצו התוס' כדלעיל דמיירי דלא זרק ובא לאשמועינן דלא מהני היתר שחיטה בעלמא אף בקרבן כשר [וכתירוץ השיטמ"ק כאן]. וי"ל בפשיטות שכאן בהכרח בא לומר סברא מחודשת בענין פיגול שהרי בסיפא לענין קדשים קלים מיירי אף אחר זריקה ומחלק בין פיגול לכשר, וא"כ מסתבר שזוהי כוונת התנא גם ברישא.

**שם. הא קתני סיפא בקק"ל וכו' דהא ודאי מיירי בזרק וכו'.**

בראש דבריהם כתבו שיש חילוק בין קרבן פיגול שאינו יוצא מידי מעילה ע"י היתר זריקה לכו"ע וצריך את הזריקה בפועל, אולם הכא לא היה ניחא להם בחילוק זה, ויש להוכיח מזה שלא שייך דין היתר קבלה אלא להוציא מידי מעילה אבל להביא לידי מעילה צריך זריקה בפועל. אלא דלפ"ז יסתרו כאן למש"כ בסוף פרקין ששם מבואר שמהני היתר זריקה גם להביא לידי מעילה, ועי' בקר"א שם שבאמת תמה על דבריהם בזה.

**שם. ואומר מורי הר"פ דשנא ושנא.**

עי' בהערות הגרי"ש שביאר כוונת חילוקם עפ"י יסוד הגר"ח הנ"ל ואין זה פשטות הלשון, ועי' מש"כ בזה בריש סוגיין.

**היתר שחיטה שנינו וכו'. [מה הדין במליקה]**

צ"ב מהי הסברא דהיתר שחיטה שנינו שהרי לא שייך בזה כל העומד להעשות שהרי עדיין לא נתקבל הדם בכוס ולא עמד לזריקה, וצ"ל דמהני ע"י השחיטה לברר את הדם לגבוה והבשר להדיוט וממילא לא מיקרי קדשי ה'. אך לפ"ז לענין להביא את האימורין לידי מעילה ל"ש סברא זו שהרי לא נתקדשו בזריקה למזבח, אך אם נדון מצד דכל העומד להעשות זה שייך לכאו' אף לענין להביא לידי מעילה. [וכ"ז מבואר בהערות הגרי"ש, ועי' עוד בהרחבת הענין להלן בד"ה עוד בענין. וע"ע בתוס' כאן סוד"ה היתר שכתבו שלא שייך דין היתר שחיטה אם שחט סמוך לשקיעה"ח דתו לא הוי שחיטתו היתר לעבודת כהנים.]

והנה יש להביא כאן את דעות ראשונים אם גם במליקה קימת הסברא דהיתר מליקה שנינו, דהנה בתוס' לקמן ריש פרק שני [ח. ד"ה הוזה דמה] מבואר דג' השיטות דבסוגיין שייכים גם לענין חטאת העוף, וכ"מ בתוס' ביבמות לג. שגם במליקה נאמר דין זה וחידשו שם דמ"מ איסור [אזהרה דמעילה, מהב"ח שם] יש עד שעת המיצוי או הזריקה. אולם בשיטמ"ק זבחים סו. אות ד' כתב דלגבי מליקה לא אמרינן היתר מליקה שנינו שלא שייכא סברא זו אלא בשחיטה הואיל והוכשר לקבל דם לאלתר אבל בעוף דליכא קבלה לא, ומבואר מדברי השטמ"ק דיסוד הסברא היא משום שחל כאן דין היתר על הדם לעשות בו עבודות לגבוה ולא משום שהבשר ממילא הותר כהנ"ל שהרי זה שייך גם במליקה לכאו'. [וכמשמעות דברי התוס' בסוגיין בד"ה היתר שחיטה שכתבו דקרי לה היתר לכהנים משום שהשחיטה מתרת לעבודת כהנים.][[14]](#footnote-14)

ובתו"י ביבמות שם כתבו באו"א שדוקא בזבחים שהשחיטה מוציאה מידי נבלה שייכת הסברא דהיתר שחיטה שנינו אבל לא בעופות שאסורים מצד נבילה, וצ"ב מה הקשר בין האיסור נבילה לדין מעילה. ולכאו' מבואר מזה דהשחיטה נחשבת מתיר לאכילה על הבשר ובכח זה היא גם מוציאה מידי מעילה וצ"ב.

**אם לענין אימורי קק"ל נאמר הסברא דהיתר שחיטה שנינו.**

עי' בקר"א כאן שנקט בפשיטות שכל הנידון בסוגיא הוא רק לענין להוציא מידי מעילה בקד"ק, אבל לא לענין להביא את האימורין לידי מעילה בקק"ל ששם פשיטא שצריך את הזריקה בפועל, וכתב שכן מתבאר בכ"ד[[15]](#footnote-15). ונראה בפשיטות שטעמו הוא משום שהבשר אינו חלק מן הקרבן באמת וע"כ אין זה נחשב כמעילה לגבוה אחר שנתברר חלק הגבוה. משא"כ להביא לידי מעילה צריך את הזריקה בפועל.

אולם בתוס' לקמן ז: מבואר להדיא שגם בקק"ל נאמר דין זה דמשעת היתר זריקה יש בהם מעילה. וטעמם נראה לכאו' משום דאמרי' כל העומד להעשות כעשוי דמי מועיל גם לקדש את האימורין כמו לענין לקדש את הלחם. אולם לא נתבאר שם אם גם היתר שחיטה שייך באימורין דלכאו' יש לדון לשלושת הסברות דלעיל שלא שייך לומר כן באימורין דלא סגי בהיתר של השחיטה וצריך את הקדושה בפועל.

**עוד בענין אם יש דין כל העומד לזרוק משעת שחיטה.**

הנה לעיל מקודם נקטנו בפשיטות שלא שייך סברת כל העומד לזרוק כזרוק דמי בשעת שחיטה קודם שנתקבל הדם בכוס. וזה עפ"י המבואר בגמ' בפסחים יג: לענין לחמי תודה שאם נתקבל הדם בכוס ונשפך הדם נתקדש הלחם לראב"ש כאילו נזרק הדם. וכן מבואר במנחות דף ע"ט לגבי נסכים שמשעה שנתקבל הדם בכוס נתקדשו הנסכים כאילו היתה זריקה גמורה.

שוב ראיתי בקרן אורה בשמעתין שמבאר את כל הסוגיא אליבא דר"ש דאית ליה כל העומד להעשות כעשוי דמי, ופליגי האמוראי אם משעת שחיטה נחשב שהדם עומד לזריקה או דווקא משעת קבלה. וחיליה דהקר"א הוא מהגמ' דב"ק עו: לגבי דין שחיטת קדשים בפנים דחשיב שחיטה ראויה מחמת דינא דכל העומד לזרוק כזרוק דמי, ועי' בתוס' שם ד"ה כל שהאריכו בהאי מילתא אי בשחיטה לחודא חשיב עומד לזרוק או לא.

וצ"ע לפ"ז בסתירת הסוגיות, ואין לומר דהסוגיא דפסחים אזלא בשיטת הסוברים דהיתר זריקה שנינו אבל למ"ד היתר אכילה שנינו זה חל כבר משעת השחיטה דא"כ לא משכח"ל נפקותא בין רבי לראב"ש דלתרוייהו מתקדש הלחם כבר משעת שחיטה.[[16]](#footnote-16)

ובפשטות צריך לחלק בין דין שחיטה שאינה ראויה לבין לענין לקדש את הלחם, דבמקום שצריך את כח הזריקה לתת דינים על הלחם לא נחשב כאילו נזרק עד שיתקבל עכ"פ בכוס, אבל לענין שחיטה שאינה ראויה אין צריך את המתיר בפועל של הזריקה, וסגי במה שהוא עומד להזרק ולהאכל בשביל להחשיב את השחיטה לשחיטה ראויה להיות דומיא דוטבוח טבח וע"כ אין צריך שגם יתקבל בכוס, ודו"ק.

**דף ה' ע"א.**

**היתר זריקה שנינו.**

עי' ברש"י ותוס' כאן שפירשו את טעם מ"ד זה משום דע"י הקבלה חשיב שעומד לזרוק וכל העומד לזרוק כזרוק דמי.

והנה במקדש דוד סי' ז' סק"ה ערך מערכתו בסוגיין דהטעם לזה שהבשר יוצא מידי מעילה ע"י זריקה משום דהוי כנעשית מצוותו של הקרבן כלפי הבשר. ובזה פליגי הנך מ"ד אם דווקא ע"י הזריקה נחשב שנעשית מצוותו של הקרבן כלפי הבשר או שכלפי הבשר נחשב שנעשית מצוותו בשחיטה ולא ע"י הזריקה והבשר אין צריך את הזריקה. ומ"ד היתר זריקה שנינו סבר שמצוות הבשר היא גם קבלת הדם שהקבלה היא מצוה בכל הקרבן אבל הזריקה אינה עושה מצוה אלא בדם, ומילתא דמיסתברא היא.

אלא דברש"י ותוס' מבואר להדיא שטעם מ"ד הית"ז שנינו הוא משום דכל העומד להזרק כזרוק דמי, ובתוס' מבואר גם שבסברא זו גופא נחלקו האמוראים בסוגיין.

וביותר יש להפלא על דבריו שהרי היא סוגיא ערוכה במנחות דף קב. שהטעם שמועיל היתר זריקה להוציא מידי מעילה הוא משום דכל העומד להזרק כזרוק דמי וצ"ע.[[17]](#footnote-17)

**ביסוד הגר"ח דאין הזריקה נחשבת מתיר על הבשר.**

הגר"ח [מובא בשיעורי הגרי"ד בר"פ] הוכיח מכמה דוכתי שהטעם שזריקה מוציאה מידי מעילה אין זה משום שחל דין היתר אכילה על הבשר והוא מפקיע את הדין מעילה, אלא משום שאחר זריקה אין הבשר נחשב קדשי ה' כיון שאינו עומד עתה להקרבה.[[18]](#footnote-18)

והראיות לזה הוא מהסוגיא דלקמן ו: שמבואר שאף בשתי חטאות ששחט אחת מהן לחובתו וזרק את דמה יצאה חבירתה מידי מעילה אף שחבירתה אינה מותרת באכילה ולשריפה קיימא, מ"מ תו לא מיקרי קדשי ה' וחל היתר זריקה גם על בשר חבירתה. וכן יש להוכיח מזריקת פיגול שמוציאה מידי מעילה אף שאינה מתרת באכילה.

והגרי"ד הוכיח מלשון הסוגיא ששייך היתר גם ע"י דין היתר הבשר שהרי לא יצא מידי תורת קדשי ה' עד אחר שעת הזריקה בפועל אבל היתר הבשר חל כבר משעת השחיטה או הקבלה. וזה מתאים עם שיטת התו"י ביבמות ל"ג שהובאה לעיל. וזה מבואר להדיא בתוס' בשמעתין שהק' למ"ד הית"ז שנינו אמאי קרי ליה שעת היתר לכהנים והרי אין כאן היתר אכילה, ותי' דע"י דין כל העומד נחשב כאילו הותר הבשר באכילה.

ולענ"ד היה נראה להוכיח איפכא מדברי התוס' ביבמות שם שמבואר שם דלכו"ע האיסור דמעילה קים עד שעת הזריקה בפועל, ואם כדברי הגרי"ד היה צריך להיות שיפקע גם האיסור מעילה מטעם זה, ובהכרח הטעם הוא משום שמכח ההיתר זריקה תו לא חשיב קדשי ה' לענין חיוב גמור אבל עדיין בקדושתו קאי וע"כ לא פקע ממנו דין מעילה.

ונראה להוכיח עוד מדברי התורא"ש שם בפירוש קושייתם שם שכתב שאין אומרים מדין כל העומד להעשות שיחול אזהרה דזרות על בשר הנאכל לכהנים עד שיזרוק את הדם ויהיה ניתר הבשר לכהנים, וזה מתאים עם הצד דל"ח קדשי ה' אבל היתר בשר ליכא, אבל לפי הצד השני קשה לחלק בזה.

**תוד"ה היתר שחיטה [בע"א], וא"ת ליבעי אי הלכה כר"ש וכו'.**

התוס' כאן בתירוצם מייסדים שיתכן שאף לפי רבנן דלי"ל בעלמא כל העומד לעשות כעשוי דמי היינו דווקא לענין טומאת אוכלין אבל לענין להוציא מידי מעילה מודו, דלענין טומאת אוכלין צריך את ההיתר אכילה בפועל, משא"כ לענין להוציא מידי מעילה מיד כשנראה לזריקה לא קרינן ביה קדשי ה'. וחילוק דומה לזה מובא בגמ' במנחות אליבא דר"ש גופיה.

אלא דצ"ע מהגמ' בפסחים הנ"ל ששם מבואר דאף לענין לקדש את הלחם תלוי במח' דר"ש ורבנן אם אומרים כל העומד לזרוק דמי וא"כ מבואר שלאו דווקא לענין טו"א פליגי רבנן.

ומדצ"ל שבדין כל העומד להעשות ישנם שני בחינות א' שאנו דנים את המצב העכשוי כאילו נעשה בו מה שעתיד להעשות בהמשך ואם לבסוף לא יעשה איגלאי מילתא למפרע שלא היה עומד להעשות עתה, וכמו שמצינו בתוס' מנחות מז. ופסחים שם לענין אם נזרק הדם לבסוף שלא בהכשר. ב' שבמקום שיכול להעשות שינוי של המצב נקבע ההנהגה וההתייחסות למצב כפי השינוי העתידי ואינו נידון לפי מצבו העכשוי, ובזה לכאו' אין קפידא במה שאינו נעשה המעשה לבסוף כדין.

והנה לענין לקדש את הלחם לראב"ש דס"ל ששחיטה לא מקדשא אנו צריכים את כח הזריקה לקדש את הלחם ומכיון שהוא עומד לזרוק אמרי' שכבר עתה קים כח הזריקה עוד מקודם הזריקה וכמו הבחינה הראשונה הנ"ל, ובסברא זו פליגי רבנן שלא קים כח הזריקה עד שיזרק בפועל.

משא"כ לענין להוציא מידי מעילה אין צריך את כח הזריקה שיהיה קים עכשיו, אלא צריך את המצב שנעשה אחר הזריקה שיחשב שאין זה קדשי ה' ונעשית מצותו של הקרבן, ובזה סגי במה שעומד ליזרק שנחשוב כבר מעתה כאילו התקיימה הזריקה בקרבן.

והנה לענין טומאת אוכלין הסברא נותנת שזה כמו הצד השני שהעיקר הוא שנתייחס אליו כאוכל הראוי לאכילה, ובזה חידשו התוס' שאין הדבר כן אלא צריך את המתיר בפועל של האיסור וכמבואר בסוגיא דמנחות.[[19]](#footnote-19)

ועי' בקרן אורה שהקשה על חילוקם של התוס' מגוף הסוגיא דמנחות שם, שהקשו על מאן דנקט דאף לר"ש אין אומרים דאי בעי זריק לענין שיקבל טומאת אוכלין, דמ"ש ממעילה דמהני היתר זריקה להוציא מידי מעילה. והק' שהרי אין לדמות הענינים דבענין זה אפי' רבנן מודו דאמרי' כל העומד. ולפי הנ"ל יש לחזק הקושיא דבאמת תרי גווני כל העומד יש שאינן תלויין זה בזה. אך יתכן ליישב דמ"מ ס"ל דבמחוסר מעשה לא שיך סברת כל העומד כלל, דל"ח עומד לעשות.

והקר"א מכח קושיא זו רצה לבאר את כל הסוגיא שלכ"ד דפליגי הנך תנאי דווקא אליבא דר"ש דאי"ל כל העומד לעשות כעשוי דמי, ועפי"ז כתב דאף ע"י השחיטה הוי כעומד להזרק למ"ד דאי"ל היתר שחיטה שנינו.

**שם. וי"ל דמיירי שקיבל קודם גמר שחיטה וכו'.**

מבואר בתירוצם שאם לא חל היתר ע"י השחיטה בפועל לעבודה אפי' שעה אחת לא יצא מידי מעילה ע"י היתר שחיטה. וכ"כ בסוה"ד שאם נשחטה סמוך לשקיעת החמה אינה יוצאה מידי מעילה. ובאמת זה חידוש גדול שאף שבגמ' לקמן ו. אמרי' כן לענין היתר זריקה זהו משום דמשו"ה לא הוי כעומד להעשות, אבל לענין היתר שחיטה ההיתר קים אפי' שנפסל מחמת דבר אחר.

ועי' בשיעורי הגרי"ד שתמה על תירוצם שנראה מדבריהם שאפשר לקבל קודם גמר השחיטה ואם היה מקבל הדם בצפון היה כשר, ותמוה שהרי בכה"ג שלא שחט כהוגן אין הסכין מקדשת את הדם ואיך יכול לקבלו [ואי אפשר לומר דלאחר מכן יתקדש הדם למפרע שהרי בכה"ג שנתקבל שלא בהכשר הוי כנשפך]. ובשיעורי מנחת אברהם מבאר תירוצם למ"ד ישנה לשחיטה מתוע"ס ויש כאן מקצת שחיטה וסגי בזה לקדש את הדם. וכתב שם עוד שגם למ"ד היתר שחיטה שנינו לא חל ההיתר שחיטה למפרע וצ"ע מה שהקשינו מקודם, וצ"ע.

**א"ר זירא לא דייקא מתני' וכו'.**

צ"ע למה לא הביאו הוכחה פשוטה מהרישא שמפורש במשנה שאם קיבל בדרום מועלין בו ולא אומרים היתר אכילה שנינו. ואפשר לפרש את כוונת המשנה למ"ד זה שמועלין באימורין אבל הבשר יצא מידי מעילה, ולכן הוצרך להביא ראיה מהסיפא ששם מבואר להדיא שאף הבשר מועלין בו. והתוס' כאן מיישבים שמיירי באופן ששחט סמוך לשקיעה"ח שאין כאן היתר שחיטה ולדבריהם מיושב הקושיא הנ"ל.

**ושקיבלו פסולין וזרקו את דמה.**

לפי התוס' הגירסא היא **או** שזרקו את דמה, והראיה להיתר זריקה היא מזה שהוצרך להזכיר את ענין הקבלה שלכאו' אינו נצרך ונכלל בזריקת פסולין, ובא לומר שאם הקבלה היתה בכשרות מהני להוציא מידי מעילה ואין אנו מתחשבין בזריקה אם היתה בכשרות או לא.

ולפי רש"י הגירסא היא **וזרקו** את דמה ובפשוטו מיירי שעשה את שניהם בפסול, וזה לא יתכן דבקיבלו פסולין לחוד סגי, וע"כ מיירי בשקיבלו פסולין וזרקו כשרים ולדוקיא שבאופן ההפוך שאם קיבלו כשרים אע"ג שזרקו פסולין כשר.

והנה זה פשיטא לכאו' שאם יעשה קבלה בפסול אין זה משנה אם נזרק בפסול או בכשרות ואף למ"ד היתר אכילה שנינו דסוכ"ס נתקבל בפסול. אולם ברש"י להלן בהמשך הסוגיא לגבי דם חטאת משמע שאם היה קבלה בפסול וזריקה בכשרות חשיב שהדם ראוי להזיה, וצ"ע בכוונת רש"י שם.

ועי' בשיטמ"ק לקמן בע"ב בשם תוס' כת"י שגרס איפכא שהגמ' מביאה ראיה דאדרבה היתר אכילה שנינו, דאי היתר זריקה שנינו אי אפשר לפרש או זרקו פסולין דמשמע שאם קיבלו כשירין לא יצא מידי מעילה ורק למ"ד היתר אכילה אפשר לפרש כן, וע"כ צריך לומר שקיבלו וזרקו ושוב קשה למ"ל תרוייהו. ולמ"ד היתר אכילה ל"ק למה קתני וקיבלו כיון שזה בדרך לא זו אף זו קתני. והתוס' כאן דחו שא"א לומר לא זו אף זו כי זה חדא מילתא וצ"ב במאי פליגי.

**בין שהיתה לה שעת הכושר ונפסלה וכו'.**

לפי הסברא הפשוטה אין קשר בין הדין הוצאה מידי מעילה בקדשי קדשים התלוי בהכשר שחיטה או זריקה, לבין הדין של שעת הכושר לענין דם חטאת הניתז ששם זה תלוי במה שהיה לדם שעת הכושר לזריקה, ולכן למ"ד [זבחים צג:] שדם שלא היה לו שעת הכושר אינו טעון כיבוס צריך היתר של הדם אבל לא צריך שיהיה גם היתר הבשר למזבח. ועי' בקר"א כאן דפשיטא ליה שהכל תלוי בהיתר זריקה ולא מהני היתר שחיטה לענין זה.

והנה ברש"י כאן ד"ה שלן פירש ש'לן הדם או הבשר'. גם כתב שזה תלוי בדין היתר שחיטה או היתר אכילה, ותמוה שהרי הנידון כאן הוא רק ביחס לדם ולא לבשר.

ועי' ברש"ש ועוד אחרונים שתמהו עוד דמה שייך לדון שיהיה כאן משמעות לזה שלן הבשר והרי הדם כבר נזרק וקרי כאן אשר הוזה.

ועי' בחק נתן שהעמיד שהדם באמת הוזה על הבגד מקודם זריקה ואחר הזריקה נפסל הבשר, והוציא מזה יסוד דבכה"ג אף שנזקק לכיבוס כיון שנפסל הקרבן יצא מידי חובת כיבוס דאיגלאי מילתא שהדם אינו ראוי להזייה. וצ"ע מה הקשר בין פסול בשר לפסול הדם, ואפשר דהוי כר"י דס"ל אם אין בשר אין דם. אך תמוה לומר שאם בשעת הזריקה היה בשר ואח"כ נפסל הבשר תתבטל הזריקה למפרע וצ"ע בכ"ז.

ועיי"ש שלמד זאת ג"כ משיטת הרמב"ם שס"ל דהיתר אכילה שנינו וא"כ יוצא דלא משכח"ל שהיתה לה שעת הכושר לענין חטאת שאם נזרק הדם כבר אינו טעון כיבוס, וקשה לפ"ז איך כתב בפ"ח מהל' מה"ק לגבי חטאת שלנה דהוי שעת הכושר שאי משום לן הדם אי"ז שעה"כ. ולפי המבואר ששני ענינים נינהו שפיר נוכל לפרנס את דברי הרמב"ם שלגבי שעת הכושר לדם הכל תלוי בשעת היתר זריקה ואם הדם הותר לזריקה חשיב שעה"כ, ומה שצריכים להגיע לדין כל העומד זה דווקא כאשר אנו דנים על היתר הבשר להוציאו מידי מעילה ודו"ק.

**אלא לאו דוקא וכו'.**

התוס' מפרשים לאו דווקא על מה שכתוב וזרקו פסולין את דמה שודאי הדין נכון אף כאשר נזרק בכשרות וזה לשיטתם שגורסים או זרקו שאין הדיוק נכון אלא אגב גרררא נקט זרקו פסולין. אבל לרש"י שגורס וזרקו פסולין אז הדיוק על האופן שנתקבל בכשרות וגם נזרק בכשרות שיוצא שיש דין כיבוס, ואם לא לדיוק זה היה לו לומר רק קיבלו ולישתוק מזרקו.

**ה"נ לאו דוקא.**

התוס' מפרשים שלענין מעילה לאו דוקא האי שנקט למ"ד היתר אכילה קבלו פסולים וה"ה בקיבלו כשירים לא יצא מידי מעילה. וקצת צ"ע דזרקו פסולים שייך למימר אגב גררא אך מה"ת לומר קיבלו פסולים אגב גררא דזריקה.

**דף ה' ע"ב.**

**והא קמ"ל דפסול עושה שיריים.**

לפי התוס' הביאור הוא שבא לסתור את הדיוק ממשנתינו שמה שכתוב קיבלו וזרקו לא בא ללמד שהיתר זריקה שנינו אלא בא ללמד דבעי תרתי לומר שפסול עושה שיריים אבל אם קיבלו ולא זרקו לא נעשה שיריים, כשיטתם שלא נעשה שיריים אלא בשעת הזריקה. וקשה למ"ל למיתני קבלו כלל וליתני זרקו ונדע הכל אי היתר אכילה שנינו. וצ"ל שלא היינו יודעים חידוש זה והיינו אומרים שעדיין יש לו תקנה בדם הנפש ולכן שנה שניהם בכדי להורות על החידוש הזה.

אולם רש"י מפרש את הגמ' לענין דם חטאת דהראיה ממשנתינו לענין היתר זריקה עדיין בעינה עומדת שלכן קתני תרתי קיבלו וזרקו, אולם לענין חטאת לא נקט זרקו בכדי אלא להורות שאם יזרוק משארית דם הנפש אותו הדם אינו טעון כיבוס.

**אע"ג דקיבל כשר וזרק וקיבל פסול וזרק.**

מלשון הגמ' נראה שדוקא אם קיבל הכשר אחר הזריקה של הפסול אז הוי כזריקת שיריים אבל אם קיבל הכשר קודם הזריקה אינו נעשה שיריים, וכ"פ התוס' כאן ורש"י ותוס' בזבחים ל"ד ע"ב. וזה מוכח מדברי המשנה בזבחים לב. וכולן שקיבלו חוץ לזמנו וכו' יחזור הכשר ויקבל ומבואר שבקבלה לבד אינו נעשה שיריים [וברש"י שם שמפרש דמיירי שקיבלו פסולין ומשמע שאם קיבלו כשירים לי"ל תקנתא עי' מש"נ בסמוך]. והטעם בזה לכאו' הוא משום שהקבלה אינה עבודה גמורה בדם אלא רק הכשר זריקה וע"כ אין בה כח לעשות את הנותר שיריים.

ובדברי רש"י בסוגיא יש סתירות דמחד הביא את לשון הגמ' שנראה שהכשר קיבל רק אחר הזריקה, אך בהמשך כתב שאם הוזה הדם בין זריקת הכשר לזריקת הפסול אינו טעון כיבוס. [וברש"י משמע שצריך שיזרק הדם לבסוף ואז נעשה שיריים למפרע.] וכן מבואר מקושייתו לענין פיגול דבסמוך. ועי' ברעק"א וקר"א שהקשו על רש"י שהרי לא שמענו שיריים אלא בזריקה.

ועי' ברגמ"ה כאן דמחד כתב שקיבל הכשר אחר זריקה ומאידך הביא את קושית רש"י לענין פיגול והדברים צ"ב.

והנה הרמב"ם בפ"ב מפסוהמ"ק הכ"ח כתב שאם קיבלו פסולים יחזור הכשר ויקבל חוץ מן הטמא שהטמא עושה שיריים, והראב"ד שם נחלק עליו דלעולם אינו נעשה שיריים אלא בזריקה. ועי' במהריק"ו ובכס"מ שם שכתבו שדברי הרמב"ם הם לאו דווקא והכוונה שקיבלו וזרקו. אולם האחרונים הוכיחו מדבריו שם בפי"ד הל"ב שנראה להדיא שהכל תלוי בקבלה.

ועי' בחי' הגרא"ל סי' י"ח שביאר את שיטת הרמב"ם שהקבלה חלה על כל הדם ונמצא שגם מה שבצואר חל עליו דין כאילו נתקבל בפסול אבל אין עליו שם שיריים עד הזריקה. וכ"ז בקבלו טמאים שיש לקבלתם תורת עבודה בעלמא אבל בשאר פסולים אי"ז נחשב קבלה רק יש כאן דין דיחוי ומעשה פסול על מה שכבר נתקבל על ידיה.

אולם הגר"ח [בחי' רח"ה פי"ד מפסוה"מ] נוקט בפשיטות שאין מה שבצואר נעשה שירים מחמת הדם שהתקבל בכוס, אלא שע"י שנעשית זריקה בקרבן נדחה הדם הנשאר מתורת זריקה. [ומחמת זה כתב בשיטת הרמב"ם לחלק שאף בשאר פסולין יש חילוק בין הדם שבכוס שהוא נדחה לגמרי אף אם זרקו שא"פ ונעשה שיריים מחמת עצם המעשה זריקה, לבין הדם שבצואר שאינו קשור לקבלה או הזריקה הפסולה.]

**אין לך דבר שיעשה שיריים וכו' הואיל ומרצין לפיגולו.**

יל"ע מה הצד שיוכל לקבל שוב את הדם אחר שחל תורת פיגול בכל הקרבן ע"י הקבלה הפסולה, ולמה הוצרכו לסברא המיוחדת משום דמרצין לפיגולו. ובשלמא לשיטת רש"י ניחא כיון שעדין לא נזרק הדם ולא חל עדיין הפיגול, אבל לשיטת התוס' דמיירי שכבר נזרק הדם ועושה שיריים הלא נתפגל הכל ומה שייך לתקן.

ועי' בגליונות חזו"א על הגר"ח הנ"ל שהוכיח מזה שכאן נתחדש שחל תורת שיריים על הנותר בכוס לענין שאם עלו השיריים למזבח הם טעונים יסוד ואינם הולכים לאמה, ודוקא משום שמרצין לפיגולו אבל מחמת עצם זה שנזרק מקצת הדם אף שהועילה זריקתו לפסול אין לזה את הכח לעשות שיריים, ומזה הוכיח דלא כדברי הגר"ח הנ"ל שנקט שכל היכא שאהני זריקתו לענין אם עלו לא ירדו הדם שנשאר בכוס נעשה שיריים אף בשאר הפסולין.[[20]](#footnote-20)

ועי' בכתבי הגרי"ז בזבחים לד: שכתב כמה נפקותות מהסברא דמרצין לפיגולו דמחמת זה הדם הנשאר בצואר נעשה דחוי לגמרי ואינו ראוי לזריקה, דעצם הזריקה הראשונה אינה מבטלת תורת זריקה מהדם הנשאר וע"כ אם הדם יעלה למזבח אליבא דר"ג יהיה עליו דין זריקה לענין עלו לא ירדו, וכן לענין שיוכל לצרף עוד חצי זית לזריקה הראשונה לענין פיגול בכזית. ומבואר מדבריו שלולא הדין שיריים שחל על הדם היה אפשר לעשות שתי זריקות בקרבן אחד וצ"ע.

**רד"ה הא קמ"ל, והא דתנן במס' זבחים וכו'.**

רש"י מקשה היכי משכח"ל לדינא דמתני' שאם קיבלו את דם הנפש חוץ לזמנו יחזור הכשר ויקבל והרי פסול פיגול עושה שיריים ומקושיתו מוכח שס"ל דאף קבלה לבד עושה שיריים.

ומתרץ רש"י דמיירי שקיבלו פסולין במחשבת פיגול, וצ"ע דבכה"ג פשיטא דלא הועילה מחשבתן שהרי אין כאן הרצאת כשר וצ"ל דמיירי בטמא דהציץ מרצה עליו. [ובשיעורי הגרי"ד הקשה מהגמ' במנחות ה: דאין מחשבה מועלת אלא במי שראוי לעבודה והפסול אינו ראוי לעבודה, ותי' דמיירי בטמא דכיון דעביד שיריים חשיב ראוי לעבודה מחמת כן.]

ולפ"ז קשה למה באמת לא מהני קבלתו לעשות שיריים, וצ"ל שכאן שיש קבלה במחשבה פסולה לא חידשה התורה עליו דין חלות פיגול וממילא לא עביד שיריים. ועי' תוס' זבחים כו: לגבי זריקה שלא במקומו בטמא דל"ח זריקה.

**ת"ש הפיגול לעולם מועלין בו.**

לרש"י מיירי שפיגל בשעת שחיטה דלא אמרי' דהיתר זריקה שנינו להוציאה מידי מעילה כרב גידל דקבלת פיגול לא חשיבא קבלה אלא בקדושתיה קאי, ומשמע שאם היה קרבן כשר יצא מידי מעילה אף אם לא נזרק הדם.[[21]](#footnote-21)

והנה צ"ע לרש"י למה הוצרך לומר דקבלה דפיגול לא הוי קבלה, והרי גם אם הוי קבלה להוציא מידי מעילה, מ"מ לא אומרים היתר זריקה בזריקת פיגול כמ"ש התוס' לעיל דף ד' ע"ב בד"ה לא. ונראה מדבריו שהוא סובר בזה כהשיטמ"ק דלעיל שפליג על התוס' שם בסברא זו.

והתוס' העמידו שפיגל בשעת הקבלה ומוכיח שאין היתר שחיטה מוציא מידי מעילה, ואם לא פיגל היה מועיל קבלתו להוציא מידי מעילה כמ"ד הית"ז שנינו. וצ"ב למה לא העמידו שפיגל בשחיטה כרש"י וצ"ל שא"כ אין הוכחה שלא מועיל היתר שחיטה.

והנה לפי התוס' צ"ע מדוע אינו מתרץ שקיבל בשעת השחיטה קודם גמר השחיטה כדכתבו התוס' לעיל לגבי קבלה בדרום. וי"ל דפשיטא להו שקודם היתר שחיטה לא חלה המחשבת פיגול, וזה חידוש.

**הא קמ"ל כרב גידל וכו'.**

מבואר כאן דלמסקנא מאן דאית ליה היתר אכילה בהכרח יצטרך לסבור כרב גידל. ולקמן מבואר בתוס' דמאן דלי"ל דר"ג צריך בהכרח לומר דהיתר זריקה שנינו, שהרי לא משכח"ל לדינא דמתני' אלא באופן שנראה לזריקה ועדיין לא נזרק דבפיגול לא אמרי' היתר זריקה שנינו. ומ"מ מ"ד היתר זריקה שנינו גם יכול לסבור כרב גידל כמבואר כאן בשאילת הגמ'. אבל קשה דמאן דל"ל דרב גידל אינו יכול לתרץ את הברייתא כמו שכתבו התוס' דע"כ איירי גם בדזרק מדקתני לעולם. וכ"ז בכלל סוגית הגמ' דלעיל.

ועי' בשפ"א שכתב דאי"צ למה שכתבו התוס' אלא לס"ד מיירי בשלא זרק ודלא כר"ג ואתי להשמיענו שאם יזרוק יצא מידי מעילה ומתרץ שזרק וקמ"ל כדר"ג.

**דף ו' ע"א.**

**יש נותר שמועלין בו וכו'.**

הלשון נותר אינו מדוקדק כיון שלא חל פסול נותר אלא לאחר זריקה, אלא מיירי בפסול לן שלן הבשר אחר הזריקה, וקמ"ל לכאו' שאם היה לו שעת היתר לכהנים אינו חוזר ונאסר, וכ"פ הרש"ש והקר"א.

אולם צ"ע איך משכח"ל לן קודם זריקה שהרי גם הדם נפסל, וצ"ל שהדם היה בראשו של מזבח כמ"ד אין לינה מועלת בראה"מ. אולם צ"ע דהא מסקנת הסוגיא בזבחים פז. שלינה מועלת ואם ירדו יעלו, ולשיטת רש"י דפסחים נט. דהיכא שלא ירד מן המזבח לכו"ע אין לינה מועלת ניחא, ועי' בגלהש"ס שם שהביא מהתוס' בכ"ד דפליגי ע"ז.

עוד משכח"ל באופן שהיה הדם בכלי שרת לפי הצד בזבחים שם שכלי שרת מקדשין את הפסולין לכתחילה להקרב, אבל אין הזריקה מועלת להתיר את הבשר, אבל לפ"ז גם אם לא היה פסול על הבשר לא היה יוצא לחולין בזריקה זו. ועי' בסמוך.

**לאחר זריקה אין מועלין בו.**

עי' רש"י שמפרש דס"ל ליה לר"ש זריקת לן מוציאה מידי מעילה כזריקת כשר. והנה יש בזה שני חידושים גם דהוי זריקה פסולה וגם זה שהבשר נפסל ומועילה זריקה להוציאו, והקשו האחרונים [עי' קר"א ובשיעורי מנחת אברהם] דע"כ לא שמענו אלא שזריקה פסולה כזו מוציאה מידי מעילה דלעיל מדמה זאת לנידון של רב גידל לגבי זריקת פיגול, אך היכן מצינו שהזריקה מועילה על הלן כמו על היוצא ועל הטמא.

ועי' בפי' הרגמ"ה כאן שכתב בסוגיא שני מהלכים א' דלאחר זריקה היינו שנזרק הדם למחר וכרש"י הנ"ל שזריקת לן מוציאה את הבשר מידי מעילה. ב' לאחר זריקה היינו שנזרק הדם בכשרות ואח"כ נפסל הבשר, וקודם זריקה היינו שנפסל הבשר מקודם הזריקה שאין הזריקה מועילה עליו להתירו, ועי' לעיל איך משכח"ל זריקה.

**לא דקיבליה סמוך לשקיעה"ח וכו' קודם שיראה לזריקה.**

לפ"ז אין צורך לכל השו"ט דלעיל ולא מיירי בזריקה פסולה כלל אלא הנידון הוא רק לענין הקבלה אם היא הוציאה את הבשר מידי מעילה או לא, ולעולם דלא נזרק כלל. ואם לן אחר שקיעה"ח גם אם יחזור ויזרוק למחר לא יצא מידי מעילה. אולם ברש"י כתב והוא אכל הבשר בלילה לפני זריקה ומשמע דפשיטא ליה שאם יאכלנו למחר אחר זריקה לא יהיה בו דין מעילה וצ"ע מנ"ל להכשיר בזה, ועי' מקד"ד סי' ט"ז סק"ב מה שהוציא מדברי רש"י הללו.[[22]](#footnote-22)

אך באמת דבר הלמד מענינו בתוספתא הוא שבין בלן ובין בפיגול מהני זריקה להוציא מידי מעילה, וא"כ מובן מה ההכרח לומר דמהני זריקה על הפסול, ועין. ועי' ברש"י ורגמ"ה דלא גרסי סמוך אלא לאחר שקיעה"ח ונשחט בלילה ומשמע שאם ישחט ויתקבל אפי' בדליכא שהות לא יצא מידי מעילה, אולם בתוס' לעיל ה' ע"א כתבו כמו הגירסא שלפנינו.

**מאי איריא דתני לאחר זריקה וכו'.**

לשיטת רש"י בסוגיא תמוה מהי הקושיא והרי יש כאן רבותא דאהני זריקתו להוציא מידי מעילה אף למחר דאף זריקה פסולה מוציאה מידי מעילה.

**ת"ש ר"ש אומר יש פיגול שמועלין בו וכו'.**

בכל הברייתות אשר הובאו עד כה היה מבואר דהפיגול לעולם מועלין בו, והוצרך ליישבם אף כמ"ד זריקת פיגול מוציאה מידי מעילה. וכאן ישנה ברייתא מפורשת שזריקת פיגול מוציאה מידי מעילה וצריך ליישבה אליבא דרב גידל. וביארו התוס' דרב גידל מיישבה כמ"ד היתר זריקה שנינו ולא נתפגלה עד אחר שהתקבל דמה, היינו בזריקה או בשעת קבלה אחר שקיבל מקצת הדם. אולם רש"י מעמיד דר"ש בהכרח לי"ל דרב גידל וזריקת פיגול מוציאה מידי מעילה.

**קתני מיהת לפני זריקה אין מועלין בו. [שיטת רש"י]**

הראיה של הגמ' צריכה ביאור רב איך לומדים מזה שבפיגול לא אמרי' היתר זריקה גם לקרבן כשר. ורש"י מיישב זאת שמכיון דלי"ל דר"ג אין חילוק בין זריקת פיגול לבין זריקה כשירה. [כן היא הבנת הצ"ק והברה"ז והרש"ש ברש"י, אולם הקר"א מכח דברי רש"י להלן דחה את הפשט הזה ברש"י.] ועי' ברש"ש שהקשה שהרי היתר זריקה הוא מבוסס על הסברא דכל העומד לזרוק כזרוק דמי וכמבואר כאן שאם לא היה שהות לא שייך היתר קבלה, ולא שייך סברת עומד לזרוק בזריקת פיגול שאין מצוה לזרוק כמבואר במנחות (קא:).

ויש ליישב על פי מה שביארנו לעיל שיש שני גדרים בדין כל העומד לזרוק שיש מקומות שנחשב כאילו זרק בפועל כמו לענין לקדש את הלחם, ויש מקומות שאי"ז נחשב שנעשה המצב העתיד רק אנו דנים את הענין כפי מה שיכול לקרות לו אח"כ שאם במצבו שלאחר מכן אי"ז קדשי ה' יש לדון אותו עתה כאינו עומד לגבוה, ובגדר השני הזה אין צריך שיהיה מצוה לזרקו.

אך שיטת התוס' לעיל היא שלא אמרי' כל העומד לזרוק אלא בקרבן כשר ולא בפיגול וכמסקנת הסוגיא לקמן.

**שיטת התוס' בביאור ראית הגמ'.**

התוס' הוכיחו דלא מיירי שפיגל בזריקה מזה שהגמ' מעמידה בהמשך שנעשית הקבלה בהכשר ויש כאן היתר זריקה, ובע"כ עדיין לא נתפגל שבקרבן פיגול לא שייך היתר זריקה כשיטתם בכ"מ. וע"כ הוכרחו לומר דמיירי שפיגל בשעת הקבלה אחר שקיבל מקצת הדם ואז יש היתר זריקה מכח המקצת שכבר נתפגל אבל הפיגול חל. ותמוה לפ"ז למה באמת הגמ' אינה מתרצת את הברייתא דמיירי שפיגל בשעת שחיטה וזריקת פיגול מוציאה מידי מעילה ונימא דהיתר זריקה שנינו ולא מהני היתר זריקה אלא בקרבן כשר. וצ"ל שהוצרכו לזה בכדי שלא יהיה מכאן סתירה לדברי רב גידל ולכן הוצרכו לומר שהיתה הקבלה בהכשר, ומלשון הברייתא נראה שהפיגול היה עוד מקודם הזריקה.

ולעצם המהלך של התוס' בסוגיא שהיה פיגול בגמר הקבלה עי' בקר"א שתמה על דבריהם שהרי אחרי שקיבל דם בשיעור הראוי לזריקה כבר אין תורת קבלה על הנשאר ואיך הוא יכול לפגל. ועוד הקשה דנימא דהוכיח סופו על תחילתו וממילא תחילת הקבלה היתה גם כן בפסול. והנה לכאו' דברי התוס' מוכרחים בזה שכל מה שבכוס אינו נחשב לשיריים והוא בכלל הקבלה והוא עומד לזריקה כמו שאר הדם אולם מספיק מה שקיבל מתחילה להוציא מידי מעילה ואחר שיצא לא יחזור ויפסל. [ואי"ז בגדר שאיגלאי מילתא למפרע שהרי אין מוכרחים לעשות את גמר הקבלה.]

**שם בתוס' בסוה"ד, ורב גידל אמר לך דכו"ע אית להו כוותי וכו'.**

התוס' מבארים דלרב גידל בהכרח משנתינו מיירי כשזרק ואין זריקת פיגול מוציאה מידי מעילה, ועי' ברעק"א בקושיות עצומות ובקר"א כאן שתמהו דמנליה דר"י לא סבר היתר זריקה שנינו ומיירי שפיגל בשעת שחיטה ור"ש מיירישפיגל אחר שנראה לזריקה. וצ"ל דהיה פשיטא להם דר"ש דברייתא בא לחלוק וע"כ פירשו שהם חלוקים בענין היתר זריקה והיתר אכילה.

**ת"ש הפיגול בקד"ק מועלין בו וכו' לא דלא זרק.**

רש"י כאן בכל הענין מפרש שעתה אנו סוברים דלא כרב גידל, ואעפ"כ לא מועיל כאן היתר זריקה דבפיגול לא אמרי' כל העומד לזרוק כזרוק דמי. ורש"י בזה לכאו' סתר משנתו דלעיל אליבא דר"ש שאין לחלק בין פיגול לכשר. וצ"ל שכאן אנו אומרים זאת מכח ההכרח דלמאן דאית ליה היתר זריקה שנינו מה ההבדל בין קודם זריקה לאחר זריקה, אלא דצ"ע מה ההכרח לחלק בזה ונימא דה"ה בזרק נמי לא נפיק מידי מעילה בזריקת פיגול וצ"ע.

ויתכן לבאר עוד שדוקא אליבא דר"ש דאי"ל שאף זריקה פסולה דלן מוציאה מידי מעילה וה"ה בפיגול מק"ו דהוי מחשבה בעלמא בזה אמרי' דכל העומד לזרוק כזרוק דמי שהרי יש על הקרבן תורת זריקה, אבל לדידן דלא קיי"ל הכי אלא דווקא בזריקת פיגול משום דמרצה לפיגולו יתכן שלא שייך ע"ז היתר זריקה, ורק אחר שחל עליו תורת פיגול וריצה מהני להוציא מידי מעילה דומיא דקומץ פיגול שאחר משילת האור פקע פיגולו ממנו ודו"ק.

**דף ו' ע"ב.**

**מתני' בשר קדשי קדשים שיצא לפני זריקת דמים.**

עי' ברש"י שמפרש שאחר כך נכנס ושוב נזרק הדם. ומדויק בדבריו שרק באופן זה נחלקו ר"ע ור"א אם זריקה מועלת, אבל באופן שהיה הבשר בחוץ בשעת הזריקה לכ"ע לא מהני זריקתו. וכן כתב רש"י סיפא לגבי אימורין של קדשים קלים שיצאו וחזרו ואח"כ זרק דמם. אולם להלן בד"ה ר"ע מבואר ברש"י דאף באופן שלא חזר והכניסן מועילה הזריקה על היוצא. ועכצ"ל שרש"י לרבותא נקטיה שאף באופן שחזרו ונכנסו בפנים גם פליג ר"א שאין זריקה מועלת על היוצא דל"נ שדווקא בעודו בחוץ לא חלה זריקה עליו [ע"ד המבואר בתוס' מנחות מז. [ד"ה שיהא] שצריך שיהא הלחם בשעת זריקה אף שאינו נפסל ביוצא] אבל אם נכנס לפנים מהני זריקה על היוצא. ועי' במה שנכ' עוד לענין הדין בקק"ל שנכנסו לפנים קודם זריקה.

אך שיטת התוס' בזבחים כו. שאף אימורי קק"ל שנפסלים ביוצא אף קודם זריקה [כמו שעולה מן הסוגיא בזבחים שם] מ"מ אם נכנסו לפנים לכו"ע אהני זריקתם, וכל המחלוקת בסוגיא היא רק לענין אם היו הקדשים בחוץ בשעת הזריקה.

והנה יוצא שיש כאן שתי הבנות בדין זה שאין זריקה מועלת על הפסולים אם זה דין בקדשים פסולים שלא מועילה הזריקה להוציאם מידי מעילה כמבואר בתוס' כאן שמחלקים בין פסול יוצא שהוא פסול קל לבין שא"פ דחמירי, או שזה דין אחר שאין הזריקה מתיחסת אל מה שחוץ למחיצות כהבנת התוס' בזבחים וכן ביאר הגרי"ז [מפי השמועה][[23]](#footnote-23). אולם מכל מהלך הסוגיא נראה בפשיטות שהכל משום חומר האיסור יוצא שאף שהוא פסול עדיין הוא נחשב חלק מן הקרבן כאשר יתבאר עוד אי"ה.

**ר"ע אומר אין מועלין בו וחייבין עליו משום פנו"ט.**

יש לעיין אם הכל הוא דין אחד מה שיצא מידי מעילה ומה שחייבין עליו משום פנו"ט שהועילה הזריקה להתירו באכילה משום איסור קודש ואין עליו אלא פסולו בלבד [עי' לקמן בסוף הפרק זריקה מועלת ליוצא לשריפה ולא לאכילה ובמה שיתבאר שם], והא בהא תליא, או שאין הענינים תלויים זה בזה כלל ואפשר שתועיל עליו הזריקה להוציאו מידי מעילה אבל לא לענין שיחשב כניתר לטהורים.

ומתורת הגר"ח בענין זה למדנו שהם שני דינים נפרדים שהגר"ח [בחי' הגר"ח עהש"ס לקמן ח.] נקט בפשיטות שאין ההוצאה מידי מעילה תלויה במה שהותר להדיוט האיסור קודש אלא במה שנחשב שנעשית מצוותו של הקרבן, דתו לא הוי הבשר בכלל קדשי ה' שאינו עומד להקרבה. והגר"ח הוכיח זאת ממשנתינו גופה שמבואר שבשתי חטאות שנשחטו וקיבל דמן של שניהם וזרק דמו של אחד מהן הדין הוא שבשר של חבירתה יצא מידי מעילה, ושם הרי לא הותר הבשר באכילה שהרי הדין הוא שהאימורין של חבירתה אם עלו ירדו כפשטות הסוגיא בדף ז:, ומוכח שלא חלה הזריקה על גוף הבשר של חבירתה, וכמו שכתבו התוס' לקמן שאין בכח זריקה זו אלא להוציא מידי מעילה אבל לא לענין שיעשה כלחמו של מזבח. וא"כ מבואר שאין הענינים שוים ויתכן לחלק בין החיוב פנו"ט לדין מעילה.

וצ"ע איך הוכיח ר"ע מההיא דחטאת לענין פנו"ט וכן ראיתי מובא להקשות בשם הגרי"ד, ויתכן שלא בא ר"ע להוכיח רק את הענין שאינו מוציא מידי מעילה.

אולם אליבא דאמת אין מחלקים בזה בסוגיא אלא הכל תלוי בנידון אחד אם היוצא נחשב כחלק מן הקרבן או לא. וא"כ ר"ע שהוכיח מזה שהועיל לפטור בשר חבירתה מן המעילה אינו מוכיח גם לדין פנו"ט.

ועי' בפיהמ"ש להרמב"ם ספי"ג בזבחים שכתב שאף לענין שתי חטאות התיר את בשר חבירתה לאכילה, ומבואר שיש כאן היתר גמור לענין הבשר ואין לנו ראיה לחלק בכך. [וצ"ב מ"ש לענין האימורין דאם עלו ל"י וצע"כ.]

**הטעם שזריקה מועלת ליוצא.**

עי' כאן בתוס' ד"ה בשר שמחלקים אליבא דר"ע בין פסול יוצא לשאר פסולים ולא ביארו טעמם בזה. ועי' בסוגיא דמנחות יב. שמחלק שדווקא בפסול יוצא שאינו מחמת גופו אלא מחמת דבר אחר, וביאר רש"י אויר ירושלים הפוסלו שיצא מן הקלעים וצ"ב מ"ש מפסול טמא שצריכים בו ריצוי ציץ.

אולם בס' הישר לר"ת סי' תק"ט [מובא בכנה"ר כאן] כתב שהציץ מרצה על אכילות בין על הטמא ובין על היוצא ומבואר שזה מחמת הדין ריצוי ציץ כטמא [עי' אריכות דברים בזה בדברי המגיה שם], וצ"ב לפ"ז מה הדמיון לשני חטאות.

**אם פטר דמה את בשר חבירתה דין הוא שיפטור את בשר עצמה.**

עי' ברש"י ותוס' שביארו שכשם שהועיל להתיר הבשר דחבירתה שנפסל משום מותר חטאת ה"ה שיועיל לפטור את בשר עצמה שנפסל משום יוצא. והקשו האחרונים שהרי יש לחלק בין זה לזה שבחטאת הפסול חל רק אחר הזריקה שאז נעשה מותר, אבל בענייננו הפסול הוא עוד מקודם הזריקה ולאיבוד קאי. ובחזו"י על התוספתא מיישב שגם כאן משעה שיצא הדם מתחת יד הזורק נפסל הקרבן השני משום מותר והק' ע"ז שם.

ובפשטות י"ל שהראיה היא שאף שיש כאן בעצם מותר דלאיבוד אזיל מ"מ הוא נחשב כחלק מן ההקרבה, וק"ו לענין פסול עצמה שהוא בקרבן זה גופיה.

ועי' בשפ"א שמבאר שטעמו של ר"א שפליג על ראיה זו דר"ע משום שכאן כאשר נזרק דמה של זו איגלאי מילתא למפרע דנעשית מותר ופקעה קדושה לענין מעילה מעיקרא.

והנה מכאן לכאו' יש ראיה שהנידון בסוגיין אינו מחמת שאין הבשר בתוך המחיצה בשעת הזריקה כהבנת הגרי"ז הנ"ל בתוס' בזבחים, אלא מחמת הפסול שיש בבשר, שהרי זהו ההוכחה מחטאת, אבל אם החיסרון היה מחמת פסול מחיצה קשה מה ההוכחה מחטאת וצ"ע בזה.[[24]](#footnote-24)

**אימורי קדשים קלים שיצאו לפני זריקת דמים.**

עי' בסוגיא בזבחים פט: שמובאת שם מימרא דרבינא בר שילא דאימורי קק"ל שיצאו לפני זריקת דמים פסולין, וע"ז איתא פלוגתא דריו"ח ור"ל לגבי בשר קדשים קלים שיצא אם הוא נפסל מקודם זריקת דמים אי אמרי' דכיון דסופו לצאת אינו נפסל או שעדיין לא הגיע זמנו לצאת, ומסיק שם דה"ה באימורין פליגי ר"ל וריו"ח בדינא דרבינא בר שילא הנ"ל.

ורצה שם הש"ס לתלות מחלוקתם במחלוקת ר"א ור"ע דשמעתין אם האימורים נפסלו ביוצא מקודם הזריקה או לא ובהדר עיילינהו דוקא פליגי, ודחה דאדרבה בהדר עיילינהו לא פליגי דאין פסול באימורים, ומחלוקת ר"א ור"ע היא באופן שלא היו האימורים בעזרה בשעת הזריקה אם הזריקה מועילה על היוצא. וביארו האחרונים [עי' בקר"א כאן וכן עולה מתירוצי האחרונים דבסמוך] דכל הסברא לחלק בין אם היו האימורים בפנים או בחוץ זה רק משום שאין האימורים נפסלים ביוצא קודם זריקה, אבל עד כמה שיש פסול יוצא מקודם הזריקה כגון בבשר קדשי קדשים אין סברא לחלק בין אם היו בשעת זריקה בחוץ או בפנים. ולעיל הבאנו מהתוס' בזבחים שכתבו הבנה אחרת בכל הענין.

והנה רש"י כאן כתב אימורי קדשים קלים שיצאו וחזרו לפני זריקת דמים ומבואר דלר"א אף בכה"ג נפסל. ובברכה"ז כאן ובתוי"ט הקשו עליו שזה נראה נגד מסקנת הסוגיא דזבחים שם דבהדר עיילינהו לא פליגי.[[25]](#footnote-25) ועי' בצאן קדשים ובחק נתן וברש"ש שכתבו דרב פפא אמר זאת בדרך דיחוי אבל עד כמה שס"ל שיש פסול באימורים עוד מקודם הזריקה אין לחלק בזה, ושכן היא דעת רבינא בר שילא ואין חולק עליו בזה להדיא, וכן עולה מן הסוגיא דזבחים כו: שהאימורים פסולים לכו"ע.

**בשיטת הרמב"ם.**

הרמב"ם הל' פסולי המוקדשין פ"ט הלל"ג כתב 'וכן אמורי קדשים קלים שיצאו לפני זריקת דמים ונזרק הדם והם בחוץ לא נפסל הזבח ואם החזירן מקטירין אותן'. והראב"ד שם השיג עליו שאין זה מחוור, וטעמו של הראב"ד הוא שאעפ"י שזריקה מועילה על היוצא היינו לענין מעילה ופנו"ט, ולא לענין שיהיה כשר להקרבה לכתחילה.

ובדעת הרמב"ם עי' בקר"א ועוד אח' שכתבו שכוונתו שחזרו מקודם ההקטרה שאין האימורים נפסלים ביוצא קודם זריקת דמים. וקצת צ"ב למה הוצרך הרמב"ם לומר שלא נפסל הזבח הי"ל שהם כשרים ויחזור ויכניסם מקודם הזריקה.

ועי' בס' דבר אברהם ח"ג סי' א' אות כ"ט [מובא במגיה לקר"א] שמבאר את שיטת הרמב"ם כפשוטו דמיירי אף באופן שהחזירם אחר הזריקה, ואעפ"כ רשאי להקטירם שלא חל על האימורים פסול יוצא רק באופן שהיו בפנים ונקלטו במחיצות שאז אסור להוציאם מן המחיצה, אבל כאשר היו בחוץ בשעת הזריקה אינם נפסלים ביוצא, אלא שיש כאן חיסרון אחר מה שהם נמצאים מחוץ למחיצה בשעת הזריקה, וע"ז נחלקו ר"ע ור"א אם שייך זריקה כאשר אינם בתוך המחיצה וכדרך התוס' בזבחים הנ"ל, וע"כ למאן דאי"ל שהזריקה מועלת הרי חלה עליהם הזריקה ולא נפסלו מהקרבה ודו"ק.

והובא עוד לדיק מהרמב"ם דס"ל שזהו הגדר ממה שכתב הרמב"ם שם פי"ח הי"ט לגבי שתי הלחם שיצאו בין שחיטה לזריקה וזרק דם הכבשים במחשבת הזמן נתפגלו שתי הלחם אעפ"י שהן בחוץ **שהזריקה מועלת ליוצא אעפ"י שעדיין הוא בחוץ**, ומבואר שעיקר החיסרון מה שהוא בחוץ בשעת הזריקה.

**תוד"ה בשר.**

כתבו דלמ"ד היתר שחיטה שנינו מיירי שיצאו קודם שנראו לקבל את הדם. ועי' בקר"א שתמה היכי משכח"ל והרי בכה"ג שיצא האבר מקודם הקבלה נפסל כל הדם ביוצא ואינו ראוי לזריקה, ואם נחתך אבר אחד הרי נעשה הקרבן בעל מום ואינו ראוי לקבלה כמו בצורם אוזן הפר.

ויש ליישב עפ"י מה שכתבו התוס' לעיל שאפשר לקבל את הדם מקודם גמר השחיטה ואחר שחיטת סימן אחד קיבל את הדם ותיכף לזה יצא אבר אחד וגמר שחיטה באופן זה. אולם בכה"ג יש לדון על השחיטה עצמה אי מועילה על היוצא ואפשר דפשיטא לן דמהני כיון דלאו עבודה היא.

והביאו עוד ליישב עפ"י דברי השיטמ"ק שהעמיד את הציור באופן שהיתה הבהמה קרובה לחוץ כל כך שהיתה מתחילה עומדת לצאת ע"י פירכוס, ונראה מדבריו שאפי' אם בשעת השחיטה היתה בפנים מ"מ לא שייך לדון בה היתר שחיטה או זריקה כיון שהבשר עומד להפסל, אבל מה שבפנים אכתי לא חל עליו פסול יוצא וע"כ יכול לקבל את כל הדם מקודם שתצא הבהמה ויתכשר לזריקה, אך אין זו הדרך המוציאתו מידי מעילה דכלפי הבשר אין זה נחשב היתר.

**אבל לאתויי לידי מעילה אימא מודי לר"ע וכו'.**

עי' רש"י שפירש משום דלחומרא הוא, וכ"פ הר"מ בפיהמ"ש, ועפ"י דבריו מיושב היטב קושית התוס' מ"ש מזריקת פיגול דאמרי' איפכא דלא מייתא לידי מעילה אבל מוציאה מידי מעילה, דכאן באמת אינו מעיקר הדין.

ועי' בשפ"א שהקשה דהא בלא"ה אין נהנין והיה לנו להקל משום דמייתי חולין לעזרה וצריך לומר דהיינו לענין חיוב קרן וחומש.

ועי' בתקנת עזרא שהקשה עוד דהא ברישא נמי הוי חומרא שע"י הזריקה בא עליו חיוב פגול נותר וטמא וי"ל.

**תוד"ה שלא.**

התוס' מחלקים בין זריקת פיגול שהזריקה אינה ראויה מצד עצמה אלא גזיה"כ דהיא מתרת הבשר באכילה וזה מהני להוציא מידי מעילה אבל לא לענין לברר חלק גבוה, לבין זריקה טובה שאינה נעשית על דבר הראוי ששם יותר קשה להוציא מידי מעילה מאשר להביא ליד"מ דקרי ליה קדשי ה' משום דעלו ל"י.

ויש לתמוה דהא לא סגי בדין עלו ל"י להביא לידי מעילה וכמו בכל אימורי קדשים קלים קודם זריקה שאף שדינם בעלו ל"י אין בהם מעילה עד שעת הזריקה שאז הם עומדים לגבוה.

ונראה להוסיף בזה עפ"י מה שחקרו האחרונים אם הא דזריקה לא מועילה על היוצא הוא משום שהקרבן נפסל ע"י הזריקה והפסול מונע את החלות דינים של הזריקה, או שאין הזריקה יכולה לקדש את הקרבן כשהוא במצב כזה שהוא יכול רק להפסל והוי כמו חלות שאינה יכולה לחול, ולפ"ז לא יהיה עליו פסול הגוף [אי נימא דהאימורין אינם נפסלים קודם הזריקה ובעודן בחוץ פליגי].

ואי ניזל כהצד הראשון יש לומר שבאמת הזריקה עצמה בשעתה היתה בהכשר גמור אלא שנפסל מיד ע"י הזריקה ולכן לפי הצד שהזריקה חלה היה כאן כביכול רגע אחד של הכשר לגבוה וע"כ מועיל להביא לידי מעילה בצירוף זה שגם עכשיו אינו דחוי לגמרי ויש לו צד הקרבה. וע"ע בשיטמ"ק כאן משכ"ב.

**שיצא מקצתו אבל יצא כולו לא אמר.**

עי' בתוי"ט שהסתפק אם החילוק הזה נאמר רק לענין להוציא מידי מעילה או גם לענין להביא לידי מעילה, וכתב שמדברי הרמב"ם משמע שלהחמיר אי"צ מיגו.

ולפי מה שנתבאר מקודם שפיר יש לחלק שלענין להביא לידי מעילה שעדיין לא חל הפסול עד שעת הזריקה שלא יצטרכו מיגו, משא"כ בקדשי קדשים שכבר נפסלו הוי כאבוד, ולפ"ז הרמב"ם לשיטתו שאין האימורין נפסלים מקודם הזריקה.

**אלא שיצא מקצתו אבל יצא כולו לא.**

ברש"י כתב היינו שיצא מקצת הבשר ומשמע שאם יצא כל הבשר אף שנשארו האימורים לא מהני זריקה. וכ"נ מדברי הרמב"ם פ"ג ממעילה ה"א שכתב שאם יצא הבשר או האימורים לחוץ אחר הזריקה או שיצא מקצת הבשר קודם זריקת דמים [וכן דייקו הקר"א והליקוטי הלכות מדבריו]. אולם בליקוטי הלכות הוכיח מדברי התוס' מנחות י"ב ע"א שמדמים זאת לדינא דר"י דאם אין בשר אין דם [דכיון שאין זריקה מועלת על היוצא הוי כאין בשר], וכמו ששם אם נשתייר כזית בשר או מהאימורים יכול לזרוק את הדם ה"ה כאן זריקה מועלת, והטעם נראה דמיגו דמהני זריקה על האימורים להתירם להקטרה מהני על הבשר להוציא מידי מעילה.[[26]](#footnote-26)

ועי' בקר"א שכתב לתלות נידו"ז בטעם דבעי לריו"ח שלא יצא אלא מקצתו אם זה מחמת דינא דר' יהושע שאסור לזרוק את הדם אם אין בשר והוי זריקה פסולה וא"כ דווקא בשלא נשתייר כלום, או משום שאנו מדמים זאת לשתי חטאות כמ"ש התוס' כאן דמיגו דמהני לזה מהני לזה וע"כ צריך שישתייר מן הבשר דווקא. אולם מרהיטות הסוגיא דלקמן נראה שהיסוד הוא מחמת שנחשב שאם אין את כל הבשר לא נחשב שהבשר עומד להתירו בזריקה וכמו הצד השני.

והנה התוס' במנחות שם כתבו לחד תירוצא דאף דלא מהניא זריקה על היוצא להוציא ידי מעילה, מ"מ לענין הרצאה אמרי' דזריקה מועילה על היוצא כאילו יש בשר וצ"ב מה הטעם לחלק.[[27]](#footnote-27)

ואפשר לבאר הטעם שבאמת יש כאן בשר ראוי לזריקה רק משום דכיון שכולו עומד לשריפה אמרי' דכמאן דליתיה דמי ואין כאן בשר וכמבואר בהמשך הסוגיא, ואין זו סברא רק לענין לכתחילה אבל בדיעבד נחשב שיש כאן בשר להתירו בזריקה ולכן הורצה. אולם כל זה כשאנו דנים באופן כללי על הקרבן אנו אומרים שיש כאן בשר אבל כאשר אנו דנים על ההתיחסות אל הבשר מצד עצמו אם יש כאן בשר שעומד לאכילה או הקטרה, אז ודאי היחס אליו כמאן דליתיה דמי ואינו ניתר על ידי זריקה כלל אא"כ יש עמו עוד בשר שאז אנו דנים את כל הבשר כדבר אחד.

**דף ז' ע"א.**

**מחשבין על האבוד והשרוף.**

קשה מה שייך לחשב על אכילה של אבוד ושרוף והרי אין מה לאכול והוי מחשבה דלא שייכא כלל. ועי' בהערות הגרי"ש שביאר דעל האבוד אהני מחשבתו שאם ימצאנו, ואף שנפסל בהיסח הדעת מ"מ אהני מחשבתו. ועל השרוף יש להעמידה באופן שנחרך הבשר שכבר אין בו מצות הקטרה והוא מחשב להקטירו חוץ לזמנו ויש לזה שם הקטרה באהדורי פוקעין. ולכאו' מבואר כאן שאף כאשר הוא מחשב על דבר שאין לו שום דיני הקטרה או אכילה בזמנו הוי מחשבה לפגל והדבר טעון ביאור. ובמסקנא אידחי להא מילתא ורק בעומד להשרף מועילה מחשבה.

ובביאור הראיה ליוצא [לשיטת רש"י] עי' בהערות הגרי"ש שם שביאר שמזה שמועילה מחשבה מוכח שיש שם זריקה על מה שנאבד לגמרי.

והתוס' תמהו שודאי אין לדמות חיסרון דאבוד לפסול דיוצא [עי' בתוס' ד"ה א"ל ר"א לריו"ח ובשיטמ"ק שם].

אולם נראה לבאר שיטת רש"י באו"א שהראיה היא מזה שאינו נחשב כמאן דליתיה לענין דיני הקרבן שמספיק מחשבה עקרונית לפגל בכדי לפסול את הקרבן, וה"ה כאן עצם זה שקים כאן גוף הבשר בעולם לא אומרים כמאן דליתיה דמי.

וזה אותו היסוד המתבאר בחישב לנשפכין למאן דאית ליה דהוי פיגול, שבכל מצב שאין כאן דבר העומד לאכילה או הקטרה הוי כמאן דליתיה ולכן לא הוי מחשבה.

**חישב לנשפכין למחר מהו.**

עי' תוס' שמבארים שנשפך הדם מן הכוס ואין מצוה לאספו, ועי' בתוס' בזבחים יג: שביארו יותר שנשאר הדם בכוס וחישב בשעת ההולכה של הדם שבכוס לאסוף את הדם שנשפך ולזרקו חוץ לזמנו, ואין מצוה לאספו כיון שיש דם אחר הכשר לזריקה. [ותמוה מה שייך לחשב על הדם הזה כאשר הוא מוליך דם אחר למזבח וזורק דם אחר.]

ועי' בקר"א שהקשה אמאי אין מצוה לאספו והרי איכא מצוה לקבל את כל הדם, ובתקנת עזרא הקשה עוד שהרי יש מצוה לאספו לצורך מצות שפיכת שיריים. ובשיעורי מנחת אברהם הביא מהגרי"ד ליישב שאין דין שפיכת שיריים רק על מה שבכוס אבל לא על מה שלא היה בכוס. [וכיסוד הגר"ח שדם שבצואר אינו נחשב שיריים אלא דחוי]

**כבר שנית לנו אלל.**

לפי רש"י שמפרש שהאיבעיא היא לענין מחשבת שפיכת שיריים תמוה מה ענין טומאה לזה והרי האלל אינו בתורת אוכל ואילו הדם הלא הוא עומד לעבודה, וצ"ל דכשם שאינו מטמא טומאת נבילות דלא תלי בשם אוכל אלא בשם בשר ה"ה הנשפך אין לו תורת דם ואכתי צ"ב.

**אלא אימא על העומד לאיבוד וכו'.**

ברש"י והרגמ"ה מפרשים שאחר חישב עליו חזר ונאבד ואפ"ה מהני מחשבתו, והקשו עליו הקר"א והתקנת עזרא מה ההו"א שאחר שיתפגל יחזור ויותר למפרע, גם קשה מה הראיה נגד ריו"ח מכאן. ועי' בקר"א שמפרש דמיירי בבשר שנפסל וחישב עליו לאכול מבשר זה לאחר זמנו וכדמצינו שאם חישב שיאכלוהו טמאים הוי מחשבה. ולפ"ז הוי ממש כההיא דיצא כולו דלא אמרי' כמאן דליתיה דמי וכאן נראה ברש"י שמזה מוכח דמהני זריקה על היוצא וצ"ע.

ועל פירוש התוס' הק' האחרונים הנ"ל דהבשר נפסל בהיסח הדעת ומאי מעליותיה מבשר שיצא.

**רד"ה אמר רבא, אבל הכא הבשר יצא כולו לפני זריקה וכו'.**

מבואר ברש"י דלמסקנא אין סתירה מכאן לדברי רבי יוחנן שהיוצא נחשב כאבוד לגמרי, ועי' תוס' כאן שנחלקו על זה שהראיה במקומה עומדת שכשם שמחשבין על העומד ה"ה הזריקה חלה על היוצא שאינו אבוד לגמרי. ועי' עוד בתוס' מנחות יב. שכתבו דמימרא דריו"ח במחלוקת שנויה.

ועי' בהערות הגרי"ש שהקשהעל רש"י דהא רב אסי עצמו בא להקשות על ריו"ח והא אבוד ושרוף וכו' ויוצא שיש סתירה בדבריו. ויש לדחוק שבאמת רב אסי בא להקשות והיה סבור שהברייתא דחביריו שבגולה חולקת על המשנה דאלל והקשה על ריו"ח מחמת שהיא עיקר, ורבא מעמיד את הברייתא הזו כדברי ריו"ח שאין מחשבין אלא על העומד להשרף.

**בדין הפריש שתי חטאות אם יש דין מותר חטאת דלשריפה אזיל.**

עי' ברש"י בזבחים קי"א ע"ב ד"ה כשם שכתב ואשמועינן דהיכא דקיבל דמן בשתי כוסות וזרק דם אחת מהן פטרה את חבירתה מן המעילה משום חטאת שכיפרו בעליה כדין חטאות המתות דקי"ל לא נהנין ולא מועלין. ודברי רש"י צ"ע מסוגיין דמאי מייתי ר"ע ראיה מכאן שהזריקה מועלת על היוצא שהרי כאן זוהי סברא אחרת. ובתוס' שם [קי"ב ע"א ד"ה כשם] הקשו עליו דא"כ אמאי בזה אחר זה מועלין והרי גם בזאח"ז יש דין חטאות המתות ולמה מועלין.

וכתבו התוס' שכיון שנשחטה קודם זריקת דמה של חבירתה שראוי להתכפר לא הוי חטאת המתה. ובכתבי הגרי"ז נזיר דף כ"ח רצה לבאר מתחילה את החילוק משום שאחר השחיטה לא נאמר דין חטאת המתות ודחה זאת מכח גמ' בתמורה, וביאר משום שבשעת שחיטה היתה ראויה לכפרה ורק אח"כ נעשית מותר לא שייך בזה דין חטאות המתות.

ובישוב דעת רש"י צ"ל שבשתי חטאות מכיון שמקודם שחיטה היא עומדת לאחריות לא שייך כאן דין חטאות המתות דלא חל עליה דין מותר אפי' לר"ש עד שיתכפרו בעליה לגמרי, וע"כ אם נשחטה הוי כשאר קדשים פסולין שלא יצאו מידי מעילה, אבל כאשר שחט שניהם בב"א שכל אחת בפ"ע ראויה להיות עיקר חטאת ממילא כאשר זרק דם אחת מהן נעשית השניה חטאת המתה. אך עדיין צ"ע לפ"ז מה הראיה מכאן שזריקה מועלת על היוצא.[[28]](#footnote-28)

**כי אמר ר"ע בבת אחת אבל בזאח"ז לא.**

עי' רש"י שמפרש שהכוונה ששחט שניהם בב"א ממש ע"י שני כהנים שלא קדמה שחיטת אחת לחבירתה וכחד גופה דמי, אבל אם קדמה שחיטת אחת מהן לא שהשניה נעשית מיד מותר חטאת.

והתוס' כאן בד"ה לא לפי הגירסא שלפנינו הסתפקו אם צריך שישחט את שניהם כאחת בסכין ארוכה[[29]](#footnote-29) או אפי' בזאח"ז. ומשמע מדבריהם דמ"מ בעי שיתקבל דם שניהם כאחת מקודם הזריקה שיהיה דם השניה ראוי לזריקה וכ"פ העול"ש בזחים קיב. ובמנחות דף סד. ובקרן אורה כאן. אולם מלשון הרמב"ם פ"ג ממעילה ה"ו נראה שהקובע הוא אם השחיטה של השניה היתה מקודם הזריקה של הראשונה שאז היתה ראויה להתיר או לא[[30]](#footnote-30). ועי' בקר"א במנחות סד. שנקט בפשיטות כרש"י דידן דמשעה שנשחטה אחת מהן נעשית השניה דחויה אפי' נשפך אח"כ דמה של הראשונה, אולם בסוגיא כאן תלה זאת במח' רש"י ותוס' דלדעת התוס' אינה נעשית דחויה עד שעת הזריקה וצ"ב במאי פליגי רש"י ותוס'.

עוד יש לתמוה לשיטת רש"י דא"כ מאי פליג ר"ל דאפי' בזה אחר זה משום דכחד גופה דמי ומה בכך דחד גופה דמי וכי לי"ל לר"ל דין מותר חטאת.

ונראה לבאר לדעת רש"י שישנה כאן מחלוקת יסודית בגדר הדין של שני חטאות ששחטן כאחת, אם הגדר הוא שיש אפשרות שיהיו שתי בהמות הכשרות להיות חטאת אלא דמכיון שאי אפשר להתכפר אלא פעם אחת לכן לאחר הכפרה נעשית חבירתה מותר, או שבאמת מלכתחילה רק אחת מהן היא כשירה והשניה היא דחויה ויש כאן ספק איזו מהן חטאת ואיזו פסולה. ובזה פליגי ריו"ח ור"ל דריו"ח סבר שרק אחת מהן כשירה וע"כ אחרי שנשחטה הראשונה והתקדש דמה לכפר אין אפשרות לעשות שחיטה בחבירתה כלל והיא בגדר מותר, אבל ר"ל סובר כמו הצד הראשון שאפשר להקריב שתי חטאות וע"כ יש להם דין גוף אחד עד שיתכפר לגמרי באחת מהן.[[31]](#footnote-31)

ועי' עוד בתוס' בזבחים שם שביארו ע"ד התוס' בסוגיין וכתבו דנשחטה קודם זריקת דמה של חבירתה, והיינו טעמא דיש חילוק בין בב"א לבזאח"ז דבת אחת **חשיבי תרוייהו כחד גופא** ולכך פוטר דמה את בשר חבירתה וכן מוכחת הסוגיא. וצ"ע דהא לריו"ח אי"ז משום דהוי כגוף אחד אלא משום המיגו דאי בעי זריק מאיזה שירצה וצ"ע. ולכאו' מתבאר כאן בדבריהם שאם לא היינו מתיחסים לשניהם כחדא זיבחא לא היתה כזו מציאות שיפקע המעילה משניהם ורק משום ששניהם עומדים לכפרה אחת זה מועיל אלא שצריך גם שכל אחת בפ"ע תהיה ראויה לכפרה מצד עצמה.

**שחטן והרי דם שניהם מונח בכוסות מועלין בשתיהן.**

לכאו' מוכח מדברי ר"ע כמ"ד היתר זריקה שנינו ולא מועיל להוציא מידי מעילה אלא אחר שיזרק הדם, אולם כאן שאין עומד לזרוק אלא אחת מהן לכאו' לא שייך לדון מצד היתר זריקה, וכ"כ הצאן קדשים. ועי' בקר"א שהק' דממ"נ יועיל או מחמת הדם שלה או דחבירתה וכתב שיש לדחות ולא ביאר. ויל"פ דמצד מה שדם חבירתה מתירה צריך את הזריקה בפועל ולא מועיל היתר זריקה בזה, דלא מצינו שהיתר זריקה יועיל על היוצא וצריך את הזריקה בפועל. [ועי' מש"כ לעיל ד: בטעם הדבר שאין היתר זריקה מועיל בזריקת פיגול]

**דף ז' ע"ב.**

**דכיון דחד גופא הוא מ"ל בבת אחת ומ"ל בזאח"ז.**

יש לעין באיזה אופן הכשיר ר"ל דלכאו' באופן שנשחטה השניה אחרי זריקת הראשונה לא שייך להכשיר שהרי היא נעשית מותר לגמרי ודינה לרעות, ובהכרח ששחטה קודם זריקה וזה לכאו' ראיה לשיטת רש"י שכל שלא נשחטו בבת אחת פוסל ריו"ח דאל"כ במאי פליגי. ואי נימא דלריו"ח צריך גם שיתקבל דמה בכוס קודם זריקת חבירתה א"כ הנפקותא תהיה באופן זה דלר"ל אפי' לא נתקבל דמה בכוס כשירה, [וראיתי בשיעורי הגרי"ד שכתב שדיוקו של ר"ל דר"ע איירי בבת אחת הוא בעיקר מזה שאמר ר"ע בברייתא והרי דמן מונח בכוסות]. אבל אי נימא שאף לריו"ח כשירה באופן זה תמוה במאי פליגי ריו"ח ור"ל ועי' בתקנת עזרא שהעיר כן.

**וקדם והעלה אימורין של אחד מהן קודם זריקה.**

ברש"י ותוס' מפרשים שאח"כ זרק את הדם של חבירו ואפ"ה לא יעלו. ועי' בשיטמ"ק שתמה למה לא אמר שהעלן אחר זריקת דמה של חבירו שאף בזה האימורין דינם בעלו ירדו אע"ג דאהני זריקתן להוציאן מידי מעילה, ותירץ שבזה מודה ר"ל דבכה"ג אין אומרים דכחד גופא דמו דלא אמרי' דחד גופא נינהו אלא לענין מילתא דקודם זריקה אבל למילתא דאחר זריקה לא, ועד"ז כתב בקר"א ואכתי צ"ב. וצ"ל דכאשר אינם משמשים לכפרה אחת אינם בכלל חד גופא ולענין אחר הזריקה אין להם חיבור וע"כ לענין עלו לא ירדו שזה אינו קשור לכפרה לא הועילה זריקתן, אבל אם העלן קודם זריקה יש להם היתר מצד מה שהיו ראויין מקודם להקטרה קודם שנדחו. ועי' מש"נ בסמוך.

**והאמר עולא קדשים קלים שהעלן קודם זריקת דמים וכו'.**

עי' בחזו"א בזבחים [יט,מז,] שנקט בפשיטות דאם העלה את אימורי שניהם ואח"כ נשפך דמן של שניהם הדין ששניהן עלו לא ירדו כיון ששניהן ראויין, ודווקא כאשר נזרק הדם של אחד מהן איגלאי מילתא למפרע שאין השני עומד לגבוה אלא דחוי הוא ואין זה בכלל פסולו בקודש. ולפ"ז נוכל לבאר את השו"ט בסוגיא באופן זה דאי נימא דחד גופא נינהו והזריקה מתיחסת אל שני הקרבנות ע"כ אי איפשר לומר שאגלאי מילתא למפרע שאין חטאת השניה עומדת לכפרה, אולם אם לאו כחד גופה חשיבי ורק מכח מיגו נחשב שיש כאן זריקה גם על הקרבן השני י"ל דכלפי האימורין לא חשיב שעומדים להיות ניתרים בזריקה זו והוי כעלו אחר זריקת השניה דהם ודאי דחויין לגמרי כנ"ל.

**מעילה הוא דליכא הא איסורא איכא ואמאי הא ממונא דכהן הוא.**

עי' בתוס' שהקשו למה הוצרך לומר דממונא דכהן הוא והרי בהדיא כתוב שמצוה על הכהנים לאכול את הבשר אחר הזריקה. אולם באמת אי"ז פשיטא כל כך שהרי קודם הקטרת האימורים אין זוכים הכהנים בחזה ושוק כמ"ש הרמב"ם פ"ט ממעה"ק עפ"י הגמ' בפסחים נט: וא"כ היה יכול לתרץ שיש כאן איסור קודם הקטרת אימורין והוי כעין גזל הקדש, וע"כ הקשה דממונא דכהן הוא שאין כאן איסור מעילה כלל רק ענין של איסור אכילה גרידא. ועי' מה שנכ' בסמוך.

**ואין מועלין בבשר, מעילה הוא דליכא הא איסורא איכא וכו'.**

בביאור הראיה מן הסיפא יותר מן הרישא לרש"י נראה שכאן זה כמו הדין של הבשר קודם זריקה ששם פשיטא דאיסורא איכא שלא הותר איסור קודש וזרות עד אחר הזריקה, ומזה דנקט את אותו הלשון משמע שאין הבדל בדין ואיסורא איכא. ולתוס' נראה שהראיה היא מזה שהוצרך בכלל לחדש שאין מועלין בבשר שהרי השמיענו כבר שאין מעילה בבשר אפי' קודם הזריקה וע"כ שבא לדיק שאיסורא איכא.

**הא איסורא איכא והא ממונא דבעלים הוא.**

המשל"מ בפי"א מהל' מעשה הקרבנות ה"ד כתב לחדש שאף הבעלים אינם רשאים לאכול הבשר קודם ההקטרה של האימורים, ודייק זאת מסתימת לשון הרמב"ם בפי"ח מפסוהמ"ק שכתב שהאימורים הם מתירים את הבשר לאכילה. ובאמת ברמב"ם מצינו סתירה בזה מלשונו בפ"ט ששם כתב שאין הכהנים זוכים בחזה ושוק ומשמע שזה דין במתנות כהונה דווקא שאין היתר לכהנים משולחן גבוה קודם שינתן חלק גבוה.

והנה כדברי המשל"מ כן מבואר להדיא בתוס' בביצה דף כ' ע"ב שהקשו על הגמ' שם איך התירו לאכול השלמים לבעלים קודם ההקטרה של האימורים, והצל"ח שם באמת מיישב שאין דין זה אמור אלא בחלק הכהנים שאינם זוכים בשלהם אלא אחר שינתן לגבוה את חלקו אבל לא כלפי חלק הבעלים[[32]](#footnote-32).

ועי' באור שמח פ"ב ממעילה ה"א שכתב שלכאו' כאן בסוגיא מוכח כדברי הצל"ח שאין איסור על ההדיוט קודם ההקטרה מזה שלא העמיד משנתינו באופן זה. וכתב לדחות שאף אם יש איסור גם על ההדיוט מ"מ אין זה אלא איסור אכילה בעלמא ולא איסור הנאה וע"כ אי אפשר להעמיד באופן זה, וכתב שלכך דייקו לבאר הקושיא משום דממונא דבעלים הוא לומר שאעפ"י שיש כאן איסור מ"מ אין כאן דין מעילה.

ועד"ז כתב בתקנת עזרא בשם הר' אליעזר לב שמוכח שהאיסור קודש כבר ניתר משעת הזריקה שהרי הוא נחשב ניתר לטהורים ואין זה אלא איסור אכילה בעלמא.[[33]](#footnote-33)

**תוד"ה הא. ונראה דל"פ אלא למ"ד היתר אכילה שנינו וכו'.**

עי' בקר"א כאן שהוציא מדבריהם שהדין היתר זריקה נאמר אף באימורי קדשים קלים להביא לידי מעילה. וכתב שמסברא נראה לחלק שלא מיקרי האימורים קדשי ה' עד שעת הזריקה בפועל.

**אר"ח ליוצאין ור"ע היא.**

רש"י מפרש שיצא הבשר חוץ למחיצתו והיינו חוץ לירושלים דקק"ל נאכלין בכל העיר. ועי' במהר"י קורקוס על הרמב"ם פ"א מפסוהמ"ק הל' ל"ב שכתב דהרמב"ם חולק על רש"י בזה שיוצא הכוונה חוץ לעזרה ודלא כמו שהבינו הראב"ד והכס"מ שם בדעת הרמב"ם. אלא דתמוה מה שייך יוצא בזה שהרי הוא אינו נפסל מחוץ לעזרה, וביארו האחרונים שבאמת מה שאינו נפסל ביוצא זה מכח הסברא שסופו לצאת כמבואר בגמ' בזבחים פט: והיינו שבאמת עדיין מקומו בפנים עד שעת הזריקה אלא שלא חל עליו פסול יוצא במצב כזה שיהיה דינו לאיבוד, אך לענין שתחול עליו הזריקה יש עליו פסלות שבמצב כזה הוא עדיין מחולל מקדושתו ואינו בהכשירו. ועי' בסמוך עוד בדברי הרמב"ם הללו.

**כי אמר ר"ע זריקה מועלת ליוצא לשריפה וכו'.**

עי' ברש"י ותוס' איך שביארו מה הכוונה לשריפה. ומ"מ לאכילה אינו מרצה וברש"י מפרש משום יוצא וצ"ע מה החידוש בזה דפשיטא שהיוצא אסור באכילה.

והנה הרמב"ם שם כתב שבשר קק"ל שיצא חוץ לעזרה קודם זריקת דמים אעפ"י שנזרק הדם והבשר בחוץ הזבח כשר מפני שסוף הבשר לצאת, והזריקה מועילה על היוצא לשרפו אבל לא לאכלו. והמהריק"ו הבין שהרמב"ם מפרש את הסוגיא לגבי הכשר הזבח אבל הבשר עצמו נחשב יוצא והיינו שהבשר עצמו דינו להשרף ורק הועילה הזריקה לענין שנחשב שיש בשר לגמרי והוציאה מידי מעילה, אבל לא לענין להתיר הבשר ואפי' בבשר קדשים קלים.

ועי' עוד בגרי"ז בזבחים דף כו. בשם אחיו הגר"מ שמפרש את כוונת הרמב"ם באופן דומה שאף שהזריקה מועילה על היוצא מ"מ אם אין הבשר בתוך המחיצה לא שייך שהזריקה תתירו באכילה שאין ההקרבה מתיחסת אלא על מה שבתוך המחיצות. והנה לפי הגרי"ז לא יהיה דין שריפה מיד אלא יטעון עיבור צורה כיון שלא חל עליו פסול יוצא בחפצא, וזה חידוש לפרש את דברי ר"ע באופן זה וכמו שהוכחנו במשנה לעיל ו:, ועי' עוד בזבח תודה בזבחים צ. ובאבן האזל כאן.

**פרק שני.**

**דף ח' ע"א.**

**מתני' חטאת העוף מועלין בה משהוקדשה וכו'.**

עי' רש"י שמפרש שמשעה שהקדישה קדושת פה יש בה דין מעילה שאם מכרה לאחר הוציאה לחולין, וכדבריו כן כתב הקרית ספר פ"ב ממעילה. וצ"ע שהרי היא קדושה קדושת הגוף ואינה יוצאה לחולין ע"י מעילה, דבבהמה ובכלי שרת יש מועל אחר מועל עי' בקר"א שהקשה כן.[ובמרחשת ח"א בהשמטות הקשה עוד דבכה"ג לא מיחייב קרבן מעילה ויש לדון בזה מההיא דמשאיל קורדום של הקדש שנראה שאם הוציאה מרשותו הוי מעילה ואכמ"ל.] והגרי"ד ביאר דכוונת רש"י היא שהוא נתכוין להוציאה לחולין ע"י שנתן לחבירו לעשות בה כרצונו וע"כ הוי הוצאה מרשות הקדש ויש בזה מעילה.

ועי' בכנה"ר שמיישב דמשכח"ל קדושת דמים בעופות ובזה מיירי רש"י יעו"ש.

אולם צ"ב למה לא פירש רש"י כפשוטו שנתחמם בנוצותיה ופגם בה.

**נמלקה הוכשרה להפסל בטבול יום ובמחו"כ ובלינה.**

לכאו' הטעם הוא משום שאחר המליקה ירד לה תורת אוכל וע"כ היא מקבלת טומאה אולם ברש"י מבואר שאחר המליקה נתוסף בה קדושה לענין להפסל באלו, ומבואר דמקודם לא היה כאן דין קודש להפסל. ונפק"מ לענין מליקה פסולה שאינה מוציאה מידי מעילה אבל אינה מועילה לקדשה לענין זה.

והגרי"ד הביא מאביו הגרי"ז דבאמת בקדשים אי"צ הכשר אוכל דחיבת הקודש מכשרתן וא"כ ה"ה מחיים שייך בה טומאה אלא שאין כאן חפצא של קרבן לענין שיחול על זה דין חיבת הקודש. וצ"ע על מהלך זה מדברי התוס' בחולין קכח. ד"ה בהמה שכתבו דבע"ח מה דלא מקבלי טומאה אי"ז משום חיסרון שם אוכל ואפי' בן פקועה אינו מקבל טומאה.

ויתכן לפרש שרש"י כתב לשון זה משום פסול לינה שהוא ודאי נובע מחמת שנתקדש בקדושת הקרבה ע"י המליקה, אבל לענין דין טמא הדבר תלוי בקדושת הגוף וזה יש כבר מחיים, וכדמצינו להלן לגבי מנחות דמשעה שנתקדשו בכלי הוכשרו להפסל בטבו"י.

**ובלינה.**

עי' תוי"ט שהקשה אמאי לא תני נמי וביוצא. וכתב שלפי ר"ע שזריקה מועלת על היוצא ניחא, ודבריו צ"ב דהא אכתי לא מועילה הזריקה להכשירו לאכילה אפי' לר"ע.והנה לפי פשוטו יש ליישב משום דבמנחות לא שייך יוצא לכן לא מנה זאת גם כאן ודוחק.

**תוד"ה ובלינה. א"נ בלינת בשר ליום ולילה וכו'.**

דבריהם כאן טעונים ביאור שהרי הקשו דלא משכח"ל לינת בשר בלא דם, וא"כ מה תירצו דמשעת מליקה מונים והרי אין נפקותא אם מנו משעת מליקה או משעת הזאה שהרי אין ההזאה כשירה אלא ביום. ואפשר דאיכא נפקותא באופן שהיזה סמוך לשקיעת החמה שאם לא היו מונים אלא משעת הזאה לא היה נפסל בלינה כיון שלא לן ביום אבל השתא שמנו משעת מליקה יש כאן לינת לילה ויום, אלא דכל זה צ"ב מנלן להצריך לינת לילה ויום.

והגרי"ד הקשה דמשכח"ל שלן הדם בראש המזבח ולגבי הבשר שאינו ראוי לגבוה לא מהני ראש המזבח וא"כ אין ההזאה והמליקה באותו היום. אולם לרש"י בזבחים נו. יש גזיה"כ שהדם נפסל בשקיעת החמה גם באופן שהיה בראה"מ שיש הלכה לזרוק הדם באותו היום של שחיטה וזה לכאו' כונת התוס' כאן במה שכתבו שההזאה ביום המליקה. אך משמע שהתוס' במנחות דף כ: חולקים על רש"י בחידוש זה. ועי' בשפ"א שבאמת מבאר כוונת תירוצם עד"ז וכתב שרחוק הוא שישאר דם ראוי להזאה במשך לילה שלם.

**הוזה דמה חיבים עליה משום פנו"ט.**

התוס' דנו אם מיירי בהיתר אכילה או בהיתר מליקה או הזאה, ועי' לעיל דף ד' ע"ב שהבאנו את שיטות הראשונים אם שייך היתר מליקה בעופות.

וכתבו דלמ"ד היתר זריקה גם כאן בעינן שיהא ראוי להזות ור"ל שיהיה שהות להזות ביום קודם שקיעה"ח [תק"ע] ועי' קר"א.

ולמ"ד היתר שחיטה כתבו דלא שייך בעוף היתר מליקה משום שאינו נעשה עי"ז ראוי לקבלה ע"כ צריך שיהיה ראוי להזיה. ויש להסתפק בכוונתם אם ר"ל דהכא ל"ש היתר מליקה באופן שאינו ראוי להזיה, או שבכלל לא שייך כאן תורת היתר מליקה משום זה אפי' באופן שהוא ראוי להזיה וכדברי השיטמ"ק בזבחים סו. ואין זה מסתבר כ"כ.

**ולעצם דבריהם** יש לדון אם מהני היתר זריקה גם לענין לחייב עליו משום פנו"ט או רק לענין לצאת מידי מעילה שכאן מבואר לכאו' דמועיל על הכל ועי' לקמן בע"ב משנ"ב. ועי' בקר"א דמבואר דס"ל דלא מהני היתר זריקה רק לענין מעילה וכן בזבח תודה לעיל ד: ד"ה והלכה כריו"ח ולכאו' נידו"ז תלוי בגדרי הסברא דכל העומד אם נחשב היתר גמור על הבשר ואכמ"ל, וצ"ע בכ"ז.

**מתני' מני רבנן היא וכו'.**

הנה דין טבול יום הוא גזיה"כ שאינו מטמא חולין אלא תרומה, ומזה ילפינן שלישי דתרומה דאע"ג דבחולין הוא טהור בתרומה טמא. אולם מצינו שהטבו"י קילא טומאתו מן השני לטומאה לענין טומאת משקין שאם נגע שני במשקה תרומה הן נעשין תחילה, אבל הטבו"י קילא טומאתו ואינו מטמא משקין לעשותן תחילה. והנה בתרומה אינו אלא פוסל כיון שאינה עושה רביעי, אבל לענין קודש שרביעי שלו טמא נחלקו התנאים אם מגע קודש בטבו"י יכול לטמאות קודש אחר דלר"מ דינו כשלישי ולרבנן לעולם אינו מטמא אחרים ואין זה אלא דין פסול. ולאבא שאול לעולם עושה הקודש תחילה והיינו שיש לו דין אב הטומאה לענין קודש כמבואר בנידה עא. דטבו"י כמגע מת, וכ"מ בגמ' סוטה דכ"ט שיש התיחסות לטבו"י כאב הטומאה. והנה בגמ' מבואר שזה מדין מעלה בקדשים אבל לפי מה שעולה מפירוש רש"י ותוס' יוצא שלהו"א דין זה הוא מן התורה וכן ביארו התוס' את הסוגיא בסוטה, וצ"ע מ"ש לענין קדשים שדינו כאב ולענין חולין ותרומה שאינו מטמא אלא רק פוסל את התרומה.

וצ"ל לפ"ז שאבא שאול נחלק בגדר הדין שאינו מטמא חולין אם זה מחמת שקלישא טומאתו ולפ"ז אין חילוק בין קדשים לשאר אוכלין, או שאי"ז מחמת הקלישות אלא דגזיה"כ שאין החולין נטמאין אלא מטמא גמור ולא מטבו"י, וכמו שמצינו שהכלים אינם נטמאין אלא מאה"ט ולפ"ז בקודש יש לו טומאה גמורה. אך צ"ע למה לענין תרומה אין אומרים שעד כמה שהוא נטמא שיטמא לגמרי כראשון לטומאה.

עי' בתוס' חגיגה כ ע"א שעולה מדבריהם דאפי' לאבא שאול דאי"ל דטבו"י הוי כטמא מת לקודש כמבואר בנידה מ"מ אם נגע בתרומה אין התרומה עושה רביעי בקודש וצ"ב, ולפי הנ"ל מובן יותר שבאמת מה שאינו מטמא את התרומה זה דין בתרומה שאינה נטמאת לגמרי אלא מאב גמור ולא מטבו"י וע"כ אינה נטמאת אלא נפסלת, אבל בקודש יש כח טומאה גמור וע"כ הוא גם מטמא הלאה. אולם התוס' בחולין דף פח. והר"ש במס' טבו"י ר"פ שני נקטו דמשקה טבו"י של תרומה פוסל את הקודש ועושה רביעי.

**דף ח' ע"ב.**

**אמר רבא לאבא שאול מעלה עשו בקדשים וכו'.**

לכאו' מלשון הגמ' נראה דרבא מילתא באנפי נפשה קאמר, אבל המשנה אזלא כרבנן מדלא קאמר לעולם מתני' ככו"ע, אך ברש"י וכן בתוס' כאן סוד"ה לאבא שאול מבואר שרבא בא ליישב שהמשנה אתיא ככו"ע ומדאו', ומחלוקת התנאים היא בדין טומאה מדבריהם. ונמצא לפ"ז שגם אליבא דר"מ אינו טמא מן התורה אלא פסול ומדרבנן נתנו לו דין שלישי. וילה"ס אם לר"מ עושה משקין להיות תחילה, וכן אם מטמא את האוכלן כדין אוכל שלישי בקודש עי' פ"ב דטהרות.

והנה ברמב"ם פ"י מהל' שאר אה"ט ה"י מבואר שטומאת טבו"י עיקרה מדרבנן וכן מבואר ברש"י דחולין קכח. ולפי דבריהם לא נוכל לבאר דהמשנה מיירי בדאו', אולם עצם שיטה זו צריכה אריכות.

**תוד"ה אר"ח ליוצאין.**

להבנת דברי התוס' לאשורם עם ביאורי האחרונים יש להקדים כאן את הסוגיא דזבחים כו. 'היא בפנים ורגלה בחוץ שחט ואח"כ חתך פסולה חתך ואח"כ שחט כשירה'.

והביאור הוא שאם חתך אחר שחיטה נפסל כבר הרגל ביוצא ומתערב הדם הפסול עם הכשר, אבל אם חתך מקודם השחיטה לא התערב הדם הפסול עם הכשר. ובגמ' מבואר שאין הכוונה שחתך קודם השחיטה ממש שהרי נפסלה משום בעל מום אלא מיירי שחתך אחר שחיטה קודם שקיבל את הדם שאז לא נתערב הדם הפסול יחד עם הכשר בשעת הקבלה.

והקשה שם בסוגיא שהרי יש כאן פסול בעל מום במה שהבהמה בעלת מום בשעת הקבלה כמו צורם אוזן הפר דדרשינן דם מהפר יקבלנו הפר שהיה כבר, ומשני חותך בשר עד שמגיע לעצם דחיתוך בשר לא הוי מום לפסול את הקבלה והחתיכה מעכבת את הדם לעלות אל המזרק עי' רש"י.

ועי' בשיטמ"ק שם שמבאר שכל זה רק לענין קבלה אבל אם חתך הבשר קודם השחיטה היא פסולה כדין בעלת מום עובר עד שתחיה המכה וע"כ לא מצי לשנויי בחתך הבשר קודם שחיטה.

ושוב פריך למה פסול באופן שקיבל ואח"כ שחט והרי דם האיברים אינו נחשב דם ונחלקו רש"י ותוס' בכוונת הגמ' אם אינו דם לענין חיוב כרת אלא מיא בעלמא, או דהנפק"מ היא רק לענין פסול יוצא דדם או לענין דם חטאת הניתז וכיו"ב שאין לו תורת דם אלא תורת בשר.

ומתרץ משום שמנונית דלעולם אין הדם נפסל אלא משום יוצא דבשר ומיירי בקדשי קדשים דבקק"ל אין נפסל הבשר הואיל וסופו לצאת.[[34]](#footnote-34)

**שם. תימה היכי דמי אי דיצא לצד הראש וכו'.**

ר"ל דאי מיירי ביוצא דדם א"כ לא מהני זריקה על היוצא להכשיר כן ביארו הקר"א והתק"ע. והקשה הקר"א דמ"ש מדם האיברים שאינו נפסל ביוצא, וביאר הקר"א שפשיטא להו שהדם מתאסף בצואר ואינו נבלע באיברים וע"כ הוא נפסל ביוצא.

**ובעיקר קושייתם** עי' בעול"ש שתמה מה הכריחם להבין שיצא חלק מן העוף כאשר הוא בשלימותו, והרי בעלמא דאמרי' זריקה מועלת על היוצא הוא באופן שנחתך חלק מן הקרבן ויצא ועל הדרך שכתבו בתירוצם, וא"כ מאי קשיא להו, ותירוצו שם אינו עולה כהוגן.

וצ"ל שהתוס' היה פשיטא להם שלא מיירי בציור שנחתך הבשר מקודם שבכה"ג לא מהני ההזאה כיון שאין העוף שלם וזה פוסל את ההזאה, וכמו לענין קבלה שפסולה באופן שנחתך רגלה ולא דמי לזבחים שאפשר להעמידה באופן שנחתך אחר קבלה. ועי' מה שנכתוב להלן את דעות האחרונים בענין זה, ומה שיש לפרש לפי זה את תירוצם.

**שם. ואי דיצא לצד רגליו וכו'.**

הגרי"ד הקשה מאי קשיא להו והרי בגמ' בזבחים הנ"ל מפורש שאם חתך ואח"כ קיבל [באופן שלא היה זה כל אבר שלם] אין זה פוסל את הקבלה משום השמנונית וכדכתב רש"י שהחתיכה מונעת את השמנונית לעלות, וא"כ תמוה למה לא העמידו בפשיטות שחתך מקודם ההזאה את מקצת האבר וליכא למיחש משום שמנונית ולמה הוצרכו לכל האוקימתות של התירוצים. ומתרץ שם שיתכן שבעוף המציאות היא שונה ששם מתאסף השמנונית בצואר מיד ולא רק בשעת הקבלה ולכן לא מהני מה שיחתוך מקודם ההזאה דכבר נתערב.

**שם. וי"ל דמיירי שכל הדם נאסף בצואר וכו'.**

עי' בתקנת עזרא ועוד אחרונים שהתקשו מאן מפיס לזה שכל הדם כולו מתאסף בצואר בלי שום שמנונית. ואפשר שבאמת הוא חותך את היוצא רק דבכה"ג שנתאסף כבר הדם בצואר אין חילוק בין עופות לבהמות והחתיכה מעכב השמנונית לעלות.

**שם. א"נ כגון שיצא כולו וחתך הבשר כולו עם העצם וכו'.**

בשיטמ"ק גרס כגון שחתך כל מה שיצא **עד העצם,** וכ"ג הצ"ק. ולכאו' מה שהוקשה להו דאי מיירי קודם המליקה הרי זה בגדר מחוסר אבר. ועי' ברש"ש שמיישב שבעוף אינו פוסל אלא מחוסר אבר שלם. ולפי דברי הרש"ש יוצא שיש הבדל בזה בין עוף לבהמה דכלפי בהמה אם נחתך עם העצם הרי זה כבעלת מום כמבואר בזבחים שם אבל מחוסר אבר עדיין לא הוי אולם השיטמ"ק והצ"ק חולקים לדינא שגם בעוף הוי כמחוסר אבר. ועי' בסמוך.

**שאין זה פסול בעופות אא"כ מחוסר אבר ואח"כ מלקה.**

האחרונים נסתבכו בדבריהם אם כוונתם שהיה זה מקודם המליקה או אחר המליקה ומה החילוק בין זה לזבחים.

והנה לגירסת הצ"ק הנ"ל מבואר שלא חתך הכל אלא עד העצם וע"כ לא הוי מחוסר אבר אבל אם היה מחוסר אבר היה פסול, ולדבריו אין מקום לחלק אם היה זה מקודם המליקה או אחר המליקה. ועי' בקר"א וברש"ש שתמהו שאם חתך את הבשר מקודם המליקה כמו שנראה מדבריהם הרי בלי פסול יוצא הרי זה בשר מן החי ואין פסולו בקודש ואיך תועיל עליו זריקה להוציאו מידי מעילה. [ויש לדון אם שייך דין קדשים שמתו ביחס לחתיכה זו אך מ"מ יש כאן מעילה מדבריהם.]

ובעול"ש מיישב שמיירי שהיה מדולדל בעור וגידין אל הגוף ויש עליו היתר שחיטה אך אין פוסל את העוף מחמת השמנונית שבו. אך עדיין צ"ע למה כלל הוצרכו להזכיר זאת שהיה זה מקודם המליקה ולמה לא העמידו בפשטות שהיה זה אחר המליקה, וצ"ל דמילתא אגב אורחא להשמיענו חידוש זה שאין פוסל חיתוך זה בעופות כדין מום עובר כמו בבהמה כמו שחידש השיטמ"ק דזבחים דלעיל ודוחק[[35]](#footnote-35).

והדרך השניה בהבנת דבריהם כתבו הרבה אחרונים [רעק"א וקר"א ותקנ"ע ועוד] והיא כמו הגירסא דילן שנחתך הבשר עם העצם שנחסר כל האבר, ומתפרש הלשון של התוס' שאין כזה פסול בעופות אלא כאשר נעשה מום זה מקודם המליקה ולא אחר המליקה דפשיטא שאם יעשה כן מקודם המליקה יפסל משום מחו"א, ואעפי"כ אחר המליקה אי"ז פוסל משום הדין של נחתך הבשר דעופות שאני. וכתב הקר"א שתי סברות בטעם החילוק א' שבעוף לא נאמרה כלל ההלכה של צורם אוזן הפר שזוהי הלכה ששייכת רק משום דחשיבא כבעלת מום אבל אין פסול מחוסר אבר אחר שחיטה, וזה לא מתאים עם סברת הרמב"ם הנ"ל שכל חיסרון פוסל. [וכבר חקרו האחרונים אם גדר הפסול הוא מחמת דהוי כבע"מ או שזה דין בקבלה שצריך שתהיה מאותו הקרבן שכבר היה.]

והסברא השניה היא שבעוף כבר משעת מליקה נחשב שכבר נתקבל הדם בצואר ולא משכח"ל לה לפסול זה של חיסרון קודם קבלה. וזה מאוד דחוק בכוונתם שלמה הוצרכו להאריך שאין זה פסול בעופות אא"כ מחוסר אבר קודם קבלה העיקר חסר מן הספר שכאן בלא"ה ל"ש פסול זה.

ולעיקר הסברא נחלקו בזה הגר"ח והגרי"ז אם שייך פסול זה בעופות שהגר"ח [כתבי הגר"ח סי' ש"פ] למד בדעת רש"י בחולין כא: שיש דין שיהיו הראש והגוף מחוברים ואין להבדיל אלא בסימנים משום דבעינן פר שהיה כבר, ודלא כהתוס' שם, אולם הגרי"ז [מובא בכ"מ] נקט שלא נאמר דין זה בעופות ואכמ"ל.

**אר"ה מיצוי חטאה"ע** **אינו מעכב וכו'.**

לפי פשוטו חלוקים האמוראים בגדר עבודה זו דמיצוי אי הוי כענין שפיכת שיריים של זבח או שזה חלק מעבודת ההזאה ואם ליכא שיריים למיצוי אין כאן הזאה כשירה. ואם נוקטים שזה מעכב הרי זה חלק מעבודת המתיר ומפגל ולא הוי כמחשב בשפיכת שיריים דאינו מפגל.

ובכתבי הגר"ח עמ' רי"ד הוכיח מן הגמ' בזבחים נב. שאף למ"ד דמיצוי מעכב אין זה עיקר העבודה של הזריקה ועיקר הכפרה תלויה בהזאה ולא במיצוי רק אם לא יעשה את המיצוי כדין לא הועילה ההזאה ולא הותר הבשר לאכילה אבל עיקר הכפרה היא מכח ההזאה,[[36]](#footnote-36) ועי' מה שנביא בסמוך לענין מעילה בשיטת הרמב"ם. וצריך ביאור מהו הגדר האמצעי הזה ולמה באמת יש כאן תורת פיגול יותר מאשר בשפיכת שיריים.

ומבואר כאן שבאמת שני עבודות חלוקות המה ההזאה והמיצוי, דההזאה היא עיקר עבודת הדם שבאה לכפר והמיצוי הוא מעבודות המתיר של הקרבן, אך אין זה חשיב עבודת דם אלא דינו של הקרבן להיות כל דמו למזבח ואם לא קים מצוה זו לא נתקים דין הקרבן וע"כ יפה כוחו לפגל את הבשר.

**ותני רב מיצה דמה. [היתר הזאה והיתר מיצוי]**

עי' בקר"א שהקשה למה הוצרך להגיה כאן מיצה דמה דהא למאן דס"ל היתר זריקה שנינו הרי קים ההיתר כבר משעת היתר מיצוי היינו אחר שכבר הוזה הדם ונראה הקרבן למיצוי. וכתב שאפשר לומר דבאמת ההיתר חל כבר משעת ההזאה אבל כל זה רק לענין להוציא מידי מעילה אבל לענין להביא לידי חיוב פיגול נותר וטמא זה תלוי בהיתר בפועל וע"כ נקט דבר השוה בכולם. וזה דחוק למה באמת לא נקט התנא זאת בשני שלבים. ויתירה מזו הרי מבואר בתוס' לעיל במשנה שאי נימא היתר הזאה שנינו אז באמת כן יש לפרש את המשנה ומשמע שהם אינם מחלקים בין מעילה לפנו"ט.[[37]](#footnote-37) ועי' עוד בזבח תודה לעיל ד: ד"ה והלכה כריו"ח שג"כ נקט בפשיטות כהקר"א הנ"ל ונראה מדבריו דמתני' לצדדין קתני אף לדעת התוס', אך מ"מ הק"ל למה הוצרך להגיה לענין מעילה.

והגרי"ד מיישב שאין צריך את ההזאה בפועל ומשעה שנראה להזאה חשיב עומד לעשות הן לענין ההזאה והן לענין המיצוי דתרוייהו מתירין נינהו. ונראה שאין כוונתו לומר שהמיצוי הוא חלק מעבודת ההזאה ובא לחלוק על הגר"ח בזה, אלא ר"ל דאין ההזאה נחשב מתיר על המיצוי דנימא דכל שלא הוזה הדם אין עומד למצות ואין אומרים פעמיים כל העומד, אלא שהדם מצד עצמותו עומד לעשות הן ההזאה והן המיצוי וסדרא בעלמא הוי.

**ותני רב מיצה דמה.**

עי' בלח"מ פ"ז ממה"ק ה"ז שהקשה סתירה גדולה בדעת הרמב"ם דמחד פסק שמיצוי חטאת העוף מעכב ומאידך פסק בפ"ב ממעילה דמשהוזה דמה יצאה מידי מעילה. וכתב לחלק אליבא דהרמב"ם שמה שמבואר בסוגיא זה דווקא לענין דין חיוב פנו"ט דתלי בהיתר מיצוי אבל לענין להוציא מידי מעילה זה תלוי בהזאה ולא במיצוי, וכתב דצ"ע מנ"ל להרמב"ם לחלק בכך.

והגר"ח שם כתב עפ"י דרכו הנ"ל דכיון דלהוציא מידי מעילה תלי בדין קדשי ה' וכל שנעשית מצותו דהקרבן תו לא הוי קדשי ה', י"ל דאחר ההזאה כבר נעשית מצוותו של הקרבן והבשר מותר מאיליו. ואף שהמיצוי מעכב וחשיב מתיר מ"מ אין זה מצות הקרבן אלא הכפרה של הקרבן היא מחשיבה את כל הקרבן כקדשי ה' מה שהקרבן נזקק לרצות, אבל מאחר וכבר כיפר כבר נחשב שנעשית מצות הקרבן לענין להתיר את הבשר. ועי' שם שכתב עוד צדדים בענין זה. אך לגוף היסוד של הגר"ח יש לעיין היטב בסוגיא בזבחים נב. מה יוצא למסקנא בענין המיצוי אם הוא חשיב שהוא מכפר או לא.

**בשלמא למ"ד מיצוי מעכב היינו דכ' והנשאר בדם וכו'.**

הנה בפשטות אין הלכה למצות את כל הדם של העוף ואין הקפדה רק שישאר קצת דם לקיום מצות מיצוי, אולם יש לדייק מדברי רש"י להלן בסוף העמוד [לגירסת הב"ח] דשירי הדם נפסלין בחיסרון כמו שירי מנחה ולפ"ז אם אבד מקצת הדם או שלא מיצה את כולו יש פסול.

**דף ט' ע"א.**

**שמלקן ומיצה דמן חוץ לזמנן וכו'.**

הנה לפי פשוטו מהני מחשבה הן בשעת ההזאה והן בשעת המיצוי. ועי' ברש"ש שהק' דהרי המיצוי לבד הוי חצי מתיר ואיך מהני המחשבה במיצוי לבד וכמו למ"ד דשיריים פנימיים מעכבין שמבואר בגמ' בזבחים מ: שאם לא יחשב אלא בשעת ההזאות ולא בשפיכת שיריים הוי חצי מתיר, וכתב לפרש דהיינו שהוא מחשב בשניהם. וכ"כ בחזו"א סי"ז סק"ח שכ' עד"ז. אכן משמעות לשון רש"י היא שאפשר לפגל או בזה או בזה וכן דייק בליקוטי הלכות כאן.

אולם לפי המתבאר לעיל מהגר"ח דהמיצוי וההזאה שתי עבודות נפרדות הם וכל אחת יש לה בחינת היתר נפרדת מיושב, שבאמת ההזאה והמיצוי הם שני מתירין נפרדים ואפשר לפגל בכל אחד בפ"ע, ולא דמי לשפיכת שיריים שהכל זה נחשב עבודת דם והריצוי דדם תלוי בשניהם, וע"ע.

ועי' בלה"ל שכתב דאי הוו שתי עבודות לא יהיה חיוב על זר משום דלא הוי עבודה תמה.

**מתני' עולת העוף וכו', מיצה דמה חייבין עליו משום פיגול נותר וטמא.**

יש במשנה זו חידוש גדול שגם באיברים העומדים להקטרה יש חיוב כרת דנותר אף שאינם עומדים לאכילת אדם וכן לענין אכילת טומאה. ועי' בסמוך.

**פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים וכו'.**

עי' בגמ' בזבחים קד: שהגמ' מסתפקת שם לענין פרים הנשרפים אם יש פסול לן על הבשר העומד לשריפה, או שבכה"ג שאינו עומד לא לאכילת אדם ולא לאכילת מזבח לא נאמר פסול לינה. והגמ' שם רצתה להוכיח ממשנתינו שנאמר הוכשרו ליפסל בלינה שיש פסול לינה בפרים הנשרפים, ודחה לא לינת אימורין. והקשה דבסיפא מוכח שהמשנה מיירי גם בבשר לענין מעילה, ויש לתמוה שהרי מה שנאמר וחייבין עליו משום פנו"ט הרי מיירי לענין האימורין שבבשר זה מבואר להדיא שאין פיגול וא"כ רואים שהמשנה לא מיירי רק על הבשר וצ"ע.

**ועי' תוס' [ח' ע"א]** שדנו לענין מה נאמר שהוכשרו להפסל בטבו"י מחו"כ אם לענין האימורים או הבשר, וכתבו דלענין האימורין לא שייך כיון דטומאה הותרה בציבור, ותירצו דמיירי לענין הבשר וא"כ יוצא דלצדדים קתני דטומאה הוא משום הבשר והלינה הוא משום האימורין, ותמוה לפ"ז למה לא הקשה שם בגמ' מהרישא גופה.

ולגוף דברי התוס' עי' בעול"ש שכתב שזה תלוי אם טואה הותרה בציבור או דחויה בציבור שאי הוי הותרה גם הבשר אינו נפסל.

ועי' בתקנת עזרא שהביא מהטהרת הקודש בזבחים לחלק שאם מלכתחילה היה זריקה כהוגן והורצה ואח"כ נפסל הבשר לא שייך כאן דין טומאה הותרה בציבור כלל, ובתקנת עזרא כתב שזה לא מועיל לענין ישוב משנתינו כיון שמיירי על טומאה שהיתה קודם שהוזה דמן כלשון משנתינו.

**ואין מועלין בעורות.**

עי' בתוס' שפירשו משום דזכו בהן הכהנים וע"כ לא הוי בכלל קדשי ה'. וצ"ב למה הוצרכו לזה והרי אין זה עומד להקרבה ודמי לבשר חטאות ואשמות. ועי' בסוגיא בפ' טבו"י קג. ואילך שיש להוכיח שחלוק הזכיה דעורות לכהנים מהזכיה דבשר קדשי קדשים, דבגמ' שם מבואר דבכל הקדשים חוץ מעולה למקום שהבשר הולך שם הולך העור ובחטאות ואשמות רצו נאכלין אגב עורן, משא"כ בעולות העורות הם נפרדים מן הבשר והתחדש בהן היתר בפ"ע. ומובא שם מחלוקת תנאים בזה היכא דנפסל הבשר אחר הזריקה ועומד לשריפה מה דין העור דלדעת רבי אם לא הופשט קודם הפסול נפסל גם העור כדין הבשר. עוד מתבאר שם שלענין העור לא שייך דין היתר זריקה וצריך את המתיר של הזריקה בפועל שיזכה המזבח בבשר ואז יותר העור [מזה שהביאו על זה את הנידון אם שייך זריקה על העור בפ"ע], וכל זה מלמדנו שחלוק דין עור העולה מדין בשר קדשים שהעור מצד עצמו חשיב קדשי ה' משום שהוא שומר של הבשר אלא שנתחדש בו זכיה מיוחדת לכהנים אחר שזכה המזבח בבשר וזה חל רק אחר ההפשט שאז אין העור הולך אחר הבשר ופקע ממנו דין מעילה, משא"כ בשר קדשי קדשים שמצד עצמו אינו עומד להקרבה אלא לאכילה ומה שיש בו מעילה זה משום שהוא חלק מן הקרבן.

והנה כאן משמע מדבריהם שיש דין מעילה מדאו' בעורות קודם זריקה, אולם בתוס' ביומא נט: ובחולין קי"ז ע"א כתבו דמעילה בעורות היא מדבריהם ולא מדאו', ולפ"ז צריך לומר שכל הסוגיא בזבחים שם מיירי רק לענין איסור קודש אבל לא להוציא מידי מעילה. כן הבין בכוונתם הדבר אברהם [קונ' מסגרת זהב] ועי' בתקנת עזרא שדייק עד"ז מהרמב"ם בפירוש המשניות כאן ומרש"י בזבחים שם.

ובס' שערי זיו [מובא בגנזי רבותינו] הקשה ע"ז מהגמ' בר"ה כ"ח שאמר בשופר של עולה לא יתקע ואם תקע יצא לחולין ומבואר שיש כאן תורת מעילה מן התורה מזה שהועיל לצאת לחולין, ודין הקרן היא כדין העור דמ"ש וכמבואר ברש"י שם, ומפרש את דברי התוס' דווקא לענין הקדש עילוי. ובתק"ע מיישב דעצמות שאני דכל זמן שלא פירשו דינם בעלו לא ירדו והקרנים בכלל זה כמבואר שם וא"כ הקרנים חזו למזבח ומבואר כאן שאין דין הפשט על עור הראש.

והנה בלאו הכי צ"ע דהיכן מצינו בקדושת הגוף שיוצא לחולין ע"י מעילה והרי במוקדשין יש מועל אחר מועל, וצ"ל דהיכא דתלשן דאינם ראויין כמות שהן לגבוה שוב אין להם אלא קדושת דמים ויוצאין לחולין בפדיון.[[38]](#footnote-38)

**תוד"ה אין מועלין בעורות.**

כתבו דמאחר שזכה המזבח בבשר ע"י הזריקה הוי קדשי ה', ועי' קר"א ותק"ע שהקשו שהרי יש בהם מעילה אף קודם הזריקה ולמה הוצרכו לזה שזכה המזבח בבשרה, ותירצו דאגב הסיפא נקיט ליה לומר שלא זכה המזבח בעורה כמו הבשר.

**שתי הלחם וכו' הוכשרו להפסל בטבו"י וכו'.**

עי' רש"י שמבאר דקרימה היינו תחילת עשיתן כמו שחיטת קדשי קדשים, ולכאו' זה שייך רק למ"ד תנור מקדש שאז חלה עליהם קדושת הגוף כשאר מנחות. ומ"מ מבואר שלא שייך כאן פסול לינה דשתי הלחם נאכלים לשתים ולשלושה שאין אפייתן דוחה את השבת, וזה לכאו' כמ"ד תנור אינו מקדש כמ"ש התוס'. והקשו התוס' שאם הוי כמ"ד תנור אינו מקדש א"כ אמאי הוכשרו להפסל בטבו"י ובמחו"כ.

ובישוב קושייתם היה מקום לומר דאין זה תלוי בקדושת הגוף ואפי' בקדושת דמים שייך פסול טומאה אך צריך שיהיו אפויות שיהיו ראויין להקרבה כמות שהן, ובזה שאני ממנחות דקודם קדושת כלי אינם נחשבות קרבן אלא סולת בעלמא ואינם ראויות להקרבה כמות שהן עד שיקדשו בכלי. וע"ע מה שנביא להלן מהמקדש דוד בענין תנור מקדש.

ויש כאן דרך נוספת בענין לשיטת הרמב"ם שכתב בפ"ח מתו"מ ה"ז דשתי הלחם אפייתן בפנים ככל המנחות, ומאידך פסק שם בה"ח שאין נפסלים בלינה ויש לתמוה דהוי תרתי דסתרי וכקושית הש"ס במנחות צ"ה ע"ב 'הקשה אדם קשה שהוא קשה כברזל', וכתב שם הלח"מ דמוכח מזה שאין כאן סתירה ובאמת יתכן שיש קידוש לענין יוצא ולא לענין לן. וייסדו בזה האחרונים [המקד"ד רס"ג ועוד] שחלוק דין קידוש תנור שהגדר הוא משום שנעשה ע"י הקרימה בתנור ראוי למצוותו מהדין קידוש כלי שרת שאז הוא מתקדש מחמת הכלי להקרבה וע"כ נפסל בלינה מיד, משא"כ בתנור אינו מתקדש להפסל עד שתגיע השעה להקרב כמצוותו, וכתב שם שזוהי גם דרך רש"י בסוגיין בחילוק שבין טומאה לפסול לינה.

**תוד"ה קרמו, וא"ת כיון דאי"ל לתנא וכו' למ"ל קרמו פניה וכו'.**

אין לתירוצם ביאור למה הכניסו כאן דין חולין שנעשו על טהרת הקודש, ועי' בחק נתן מה שהגיה בדבריהם, ולדבריו עיקר התירוץ הוא מה שכתבו בסוף שאין התנור מקדש עד שיקרמו פניה.

ועי' בשיטמ"ק שכתב להגיה בדבריהם אחר המילים כל הראוי לעשות בו "א"נ נקט קרמו פניה משום סיפא דהיינו לשחוט עליהן הזבח וכו' אבל לא קרמו לא וכו'." ולפי תירוץ זה לענין פסול טומאה נפסל כבר משעה ראשונה, ויוצא שיש מחלוקת לדינא בין התירוצים אם תנור מקדש רק אחר אפיה או כבר משעת ההכנסה לתנור.

ובביאור השיטה שאין ההכנסה לתנור גרידא מקדשתו עד שעה שקרמו פניה, עי' במקד"ד סי' מ"ז שמבאר שאין התנור מקדש כשאר כלי שרת שההכנסה לכלי מקדש את מה שבתוכו, אלא שהאפיה בתנור של מקדש פועלת שיש כאן לחם שהוא נעשה ראוי להקרבה מצד עצמו וחל עליו שם קרבן דשתי הלחם ולחם הפנים וזה נעשה רק משעה שיש עליו שם לחם ואז הוא מתקדש מאליו בקדושת הגוף אף בלא הכנסה לכלי.

**אתמר הנהנה מאפר תפוח שע"ג המזבח.**

מלשון הגמ' נראה שדווקא ע"ג המזבח אבל אם ירד מן המזבח לכו"ע אין בו מעילה אף שלא נשפך לבית הדשן שעיקר המצוה היא הוצאת הדשן מעל המזבח.

והנה שיטת הרמב"ם בפ"ב מהל' תו"מ הי"ג כהבנת המל"מ שם שבכל יום היו מורידין את הדשן מן התפוח למטה ורק ההוצאה מרגלי המזבח היתה מלאכה הבאה לפרקים כשרבה הדשן וכ"ה שיטת הראב"ד שם בה"ז. ונראה מדברי הרמב"ם שרק ההוצאה לבית הדשן אינה עבודה אבל ההורדה מן המזבח הויא עבודה, ולפ"ז מובן יותר שרק על ההורדה מן המזבח יש את הנידון אי הוי עבודה אבל על ההוצאה שאינה מצוה חיובית אין זה נחשב שלא נעשית מצותו.[[39]](#footnote-39)

ברם הרמב"ם כתב להדיא שאין נהנים מאפר היוצא לבית הדשן וביאר שם המהריק"ו דהיינו עד שעת הנחתו דמקודם לא נעשית מצותו ומועלין בו, אך אילו"ד היה אפשר לומר בדעת הרמב"ם שבאמת אין בו מעילה ואפ"ה איסורא איכא אפי' אחר ההנחה בבית הדשן.

וע"ע בתקנת עזרא כאן שדייק מדברי רש"י והרגמ"ה שעד שיוציא אל מחוץ למחנה ותגמר כל מצותו בקדושתיה קאי.

**רב אמר הרי נעשית מצותו.**

צ"ב טעמיה דרב בזה שהרי על זה גופא אנו דנים אי נעשית מצותו או לא ומהיכא פשיטא ליה שכבר נעשית מצותו. [וראיתי בקר"א שהתקשה בזה ומזה הוכיח כדברי המשל"מ שנקט בפשיטות שהוצאת הדשן לאו עבודה היא כלל.] וברש"י ורגמ"ה נראה קצת שהויכוח בזה הוא האם יש תורת עבודה להוצאת הדשן מזה שהתורה אמרה ופשט את בגדיו אם זה מורה שאין כאן תורת עבודה או שזה רק ענין ללבוש בגדים פחותים אבל יש בזה ענין עבודה שבעי בגדי כהונה.

אולם בשיטמ"ק מתבאר ששורש הויכוח אינו מחמת לבישת הבגדים ואפי' מי שמצריך ד' בגדים ופוסל בעלי מומין מ"מ מצי סבר שכבר נעשית מצותו והטעם הוא משום שאינה עבודה קבועה אלא לפרקים כשהדשן מרובה וע"כ אין זה מדיני הקרבן אלא מדיני המזבח ונחשב שכבר נעשית מצותו משעה ראשונה. אלא דלפ"ז צ"ב בתשובת ריו"ח כיון דבעיא בגדי כהונה וכו'.[[40]](#footnote-40)

ואפשר לומר ששורש המחלוקת של האמוראים היא בגדר המצוה של הוצאת הדשן אם היא מצוה של הדשן להוציאו מן המזבח ולהניחו בבית הדשן, או שזהו מדיני המזבח ואין זה מדיני הדשן וע"כ הוי מלאכת סילוק ולא נחשב מחמת זה שלא נעשית מצותו, ולריו"ח פשיטא ליה שמזה שהוצרכו בגדי כהונה זה מורה שזה חלק מעבודת הקרבן, וכן העמיד את הענין החזו"א בזבחים סי' כ' סק"א.[[41]](#footnote-41)

**ריו"ח אמר כיון דצריך לבגדי כהונה בקדושתיה קאי.**

עי' בשיטמ"ק בשם תוס' מכת"י שאף לדברי האומר שאינה עבודה להצריך אלא ב' בגדים [כדאמרינן ביומא כג: אי ס"ד עבודה יש לך עבודה שכשירה בשתי כלים] וגם לשיטה שבעלי מומין כשרים בה, מ"מ כיון דצריך בגדי כהונה מצוה היא ולא נעשית מצוותו עדיין ומועלין בו. ודבריו סתומין דאם לאו עבודה היא להצריך ד' בגדים ולפסול בעלי מומין א"כ מה שצריך בגדי כהונה לפ"ז הוא לכאו' לכבוד בעלמא משום כבוד המזבח אבל אין כאן תורת עבודה בגוף האפר [וכן מבואר בתוס' יומא שם ד"ה יש שגזיה"כ היא להחמיר להצריך בגדי כהונה].

שו"מ דבירושלמי ביומא פ"ב ה"א הביא מחלוקת ריו"ח ור"ל [אליבא דת"ק דפוסל בעלי מומין] אם יש חיוב מיתה על זר שהוציא את הדשן דלר"ל כיון דהיא עבודת סילוק אין עליה דין זרות ולריו"ח הרי היא כשאר עבודות, ומדמה מחלוקתם לפלוגתייהו לגבי תרומת הדשן אם יש בה חיוב זר, ומבואר דלת"ק דפסל בעלי מומין הויא עבודה כשאר עבודות ואין זה מלאכת הכשר [ועי' במל"מ פ"ב מתו"מ הי"ג שנקט בפשיטות שאין ההוצאה מצוה מצד עצמה אלא הוי הכשר עבודה כדי לפנות מקום למערכה, אולם שם בהלכה י' ד"ה ודע הביא את ההוכחה מהירושלמי הנ"ל דהוי עבודה גמורה וצ"ע]. והנה לפי דברי הירו' הנ"ל יש מקום גדול לומר דריו"ח לשיטתו שההוצאה חשיבא עבודה גמורה ודוקא אליבא דת"ק פליגי, וע"ע.

ולגוף דברי השיטמ"ק יעוי' בריטב"א יומא שם בשם הרב החסיד וכן ברמב"ן עה"ת ויקרא ו,ד, שכתבו שלדעה זו שהיא כשירה בבעלי מומין אין להצריך בה בגדי קודש וא"כ ריו"ח שמצריך בה בגדי כהונה ע"כ אינו מכשיר בעלי מומין, אולם דברי השיטה הנ"ל אזלי בשיטת התוס' שם שאף ר"א מצריך בה בגדי כהונה כת"ק.

עי' בתוס' לקמן י' ע"א ד"ה הכל מודים שכתבו לחלק בין קדשים טמאים העומדים לשריפה ששם אין זה נחשב שלא נעשית מצותו מחמת שהם זקוקים לשריפה כיון דשריפה לא הויא עבודה כיון דלא בעיא בגדי כהונה, משא"כ הוצאת הדשן חשיבא עבודה כיון שצריכה בגדי כהונה. ויל"פ שאם היינו מצריכים שריפה בכהונה היה זה בגדר מצות הגוף, אבל הואיל ואין כאן מצות כהונה הרי זה כעין ביעור בעלמא ואינה מצוה.

**לפני תרומת הדשן כו"ע ל"פ דמועלין בו.**

האחרונים חקרו אם הדין תרומת הדשן היא מצוה בכל הדשן או רק בדשן הנתרם [ועי' בסוגיא דיומא כד. שדנו שם בשיעור תה"ד אי ילפי' מתרומת מדין או מתרומה גדולה]. ובמשנת ר"א [סוגיות סי' ח' אות ג' ויו"ד לקמן] תלה זאת במח' רש"י ותוס' לקמן לגבי פוקעין אם צריך להחזירם למזבח בכדי לקים בהם תרומת הדשן או לא.

והנה אם זה דין בכל הדשן מובן למה יש מעילה בכל הדשן אבל אם זה דין רק בדשן שתרמו למה יש מעילה בהכל ונחשב שלא נעשית מצותו, וצ"ל דמכיון שיכול לתרום את הדשן הזה עצמו לכן יש לו זיקה למצות התרומה וזה נראה עומק כונת התוס' בע"ב ד"ה וכולן.

והנה ברש"י כאן מבואר שהתרומה היתה מן האפר שבמערכה ואת הנותר היו צוברים בתפוח וכן מבואר ברמב"ם הל' תו"מ פ"ב הי"א. אולם בשיטמ"ק מבואר שקודם היו צוברים בתפוח ואח"כ היו תורמין, ולדבריהם מובן יותר שהיו עושין תפוח באפר זה כדי לקים מצות תרומה. אך צ"ע מהמשנה בתמיד ספ"א שמפורש שהיה מפנה את הגחלים הבוערות ואח"כ חותה מן המאוכלות הפנימיות וכל זה במערכה ואח"כ היו הכהנים רצים ובאים וגורפים את הנותר לתפוח וצע"ג. [ומצאתי גם בלשון התוס' ביומא נט: ד"ה אין לך דבר שכתבו דבשמעתין אמרי' דהנהנה מאפר תפוח קודם תה"ד דלכו"ע מועלין בו.]

וע"ע בתוס' הנ"ל שכתבו שהאפר עומד ע"ג התפוח לתרום והרש"ש שם הגיה דצ"ל על המערכה לתרום.

**דף ט' ע"ב.**

**מיתיבי וכן גחלת שפקעה מע"ג המזבח לא יחזיר וכו'.**

הנה קושית הגמ' היא שאם אנו רואים שצריך להחזיר את הגחלת לתפוח לקיום מצות הוצאת הדשן מוכח שהוצאת הדשן הוי מצוה גמורה ומועלין בדשן. ועי' בעולת שלמה שהקשה איך מוכח מכאן שיש מעילה שהרי לכו"ע יש מצוה בהוצאת הדשן ובעיא בגדי כהונה אלא שאינה בגדר עבודה גמורה להחשיב שלא נעשית מצוותו של הקרבן עדיין.[[42]](#footnote-42)

ומה דצ"ל הוא שאם ישנה הלכה מיוחדת להחזיר את מה שפקע מן מקום הדשן אל מקומו הראשון בהכרח זה מחייב לומר שההוצאה היא קיום דין בדשן עצמו ולא במזבח וא"כ יש בו גם משום מעילה. ועד"ז ביארו התוס' את החילוק בין תרומת הדשן להוצאת הדשן.

[[43]](#footnote-43) **רד"ה וכן גחלת וכו'.**

רש"י מפרש דלא מיירי בגחלת דאימורים דאי הוה גחלת דאימורים חייב להחזיר שהרי לא נעש"מ עד שיתרמו תרומת הדשן. עי' בעול"ש שמפרש שכוונת רש"י ליישב קושית התוס' דמאי מקשה לרב טפי מריו"ח והרי יכולים אנו להעמידה קודם תרומת הדשן וע"כ צריך להחזירה שהרי לא נעשית מצוותו ויש בה מעילה. ותירץ רש"י דסתמא דמילתא מיירי אף בגחלת דעצים שבה לא שייך דין תרומת הדשן שהרי נאמר בכתוב אשר תאכל האש את העולה ול"מ בעצי המערכה [ועי' בסמוך], משא"כ לענין הוצאת הדשן שוין גחלת דעצים ודאימורים לחיוב זה, ומזה מוכח שיש דין מעילה עד שעת הוצאת הדשן.

ומש"כ רש"י ומשמע נמי אפי' בגחלת שבתפוח מיירי היינו אחר שכבר נתרם הדשן והגיעו השיריים לתפוח לא יחזיר זה תירוץ אחר שגם אי נימא דמיירי בגחלת דאימורים מ"מ יש ראיה לדברי ריו"ח. [ועד"ז מיישבים התוס' בזבחים פו: את קושית התוס' כאן]

ואם נרצה לומר שאין כאן שני מהלכים כפשטות הלשון של רש"י, צ"ל שאין כוונת רש"י לומר שאין דין תה"ד בגחלת דעצים אלא מיירי שכבר תרמו את הדשן כמש"כ בהמשך, אך מבאר רש"י שאם עסקינן בגחלת דאימורים היה הדין שאף אם יפקעו מעל המערכה אף לאחר תרומת הדשן יצטרכו להחזירם לשם מירוק הקטרה לקים בהם מצות תרומת הדשן למחר וכמו שביארו התוס' כאן בתירוץ הגמ', וע"כ מפרש רש"י דמיירי בגחלת דעצים שאין דין עיכול בהן שיהיו ראויין לתרומת הדשן ונהי שהם בכלל מצות התרומה שאי אפשר לצמצם לתרום רק מאפר האיברים מ"מ אין בהם מצות עיכול ואם פקעו אין צריך להחזירם[[44]](#footnote-44).

**אם הגחלת דעצים היא בכלל מצות תרוה"ד.**

לעצם הנידון אם יש דין תרומת הדשן על הגחלת דעצים יש להביא מקור מפורש מן הברייתא בתו"כ פר' צו (פ"ב ה"ד) שאין מצות תרומה בעצי המערכה, דאמרי' 'והרים את הדשן יכול עצים ת"ל אשר תאכל האש את העולה.' וכן הביא הכס"מ פ"ב מתו"מ הי"ב מן הריטב"א ביומא שלא היה חותה מן הגחלים שנעשו מעצי המערכה אלא מהגחלים של הבשר.

ובאמת יש בזה מחלוקת רש"י ותוס' בזבחים לד. שרש"י שם כתב דעצים שקדשו בכלי משכח"ל בעצים שחתה אותן במחתה שהיא כלי שרת, והתוס' שם חלקו עליו שמשמע שלא היה חותה אלא מן המאוכלות הפנימיות וביארו את הגמ' באו"א. וליישב שיטת רש"י מן התו"כ הנ"ל י"ל שהוא מפרשה ע"ד הראב"ד שם שמפרש 'יכול אפר העצים בלבד ת"ל עולה שאף מן העולה היה מרים,' והיינו דלא סגי באפר דעצים בלבד, ונמצא שאגב גררא דאיברים תורמין אף מן העצים. [אכן בר"ש שם מפרש כפשוטו שאין גחלי העצים בכלל התרומה.]

ולפ"ז אין מכאן סתירה לדברי רש"י בשמעתין שאף אם העצים הן בכלל התרומה אין בהם מצוה להחזירן למערכה לשם זה שאינם עיקר המצוה משא"כ אפר האיברים כולו הוא בכלל התרומה. [וראיתי בס' מתנת כהן שהביא מהגרא"י הלוי שמיישב עד"ז.]

**תוד"ה וכולן.**

התוס' מפרשים את הקושיא דלפי הס"ד שגחלת היא כמו אפר ויש בה דין הרמה א"כ כבר נעשית מצותו בתרומה שנתרם בחצות ואי"צ להמתין לתרומה דלמחר אבל אם לא היתה הגחלת נחשבת כאפר היו צריכים להחזירה למערכה למצות תרומת הדשן דלמחר וכמבואר בדבריהם בתירוץ הגמ'. ועי' בתוס' בזבחים שם שבאמת הוכיחו מן הסוגיא דאי אפשר לתרום מן הגחלת וביארו דמן המאוכלות הפנימיות היינו גחלים דלי"ב מששא ודלא כפרש"י שם.

והקשו דא"כ למה באמת לא תירץ דמיירי מקודם תרומת הדשן וצריך להחזירם בכדי לקים מהם תרומת הדשן ומקרי דלא נעש"מ משום זה, ולא היה ניח"ל בשני תירוצי רש"י הנ"ל לחלק בין גחלת דעצים לבין גחלת דאימורים וכן לומר דמתני' בכל ענין קתני כמ"ש התוס' בזבחים ליישב.

ותירצו בשם השר מקוצי שאין קפידא להחזיר את האפר שיצא מן המערכה למערכה לשם תרומת הדשן שהרבה דשן יש לתרום בלא"ה משא"כ מצות הוצאת הדשן היא מצוה בכל הדשן [אם זהו מצוה בגופו של האפר]. וכתבו דאעפ"כ יש מעילה בכל הדשן שבמערכה מאחר וכולו עומד לתרומה אבל לא במה שפקע מן המערכה ועי' מש"כ לעיל.

והנה בזה התוס' חלוקים להדיא עמש"כ רש"י כאן ובזבחים שיש מצוה להחזיר את הגחלת לשם מצות תרומת הדשן [ואף אחר התרומה יצטרכו להחזירו משום קיום תרומת הדשן דלמחר].

ועי' במשנת ר' אהרון [סוגיות ח' אות ג' ואילך] שחקר אם הדין תרומת הדשן הוא קיום מצוה בכל הדשן כעין קמיצה דמנחה שהכל טעון הפרשה לגבוה, או שהקיום דין הוא רק בהדשן שנתרם, וכתב דבזה פליגי רש"י ותוס' בשמעתין אם צריך להחזיר הדשן למערכה לצורך קיום מצות התרומה או שסגי במה שיש דשן בכדי שיעור תרומה ויעו"ש אריכות דברים בזה.[[45]](#footnote-45)

ויעו"ש שהביא ירושלמי פ"ב דיומא ה"א שמפורש דתרומת הדשן צריכה שיריים ומשמע שיש קיום דין בכל הדשן. וכתב עוד שאין מזה קושיא על התוס' שי"ל שלחלות שם תרומה צריך שיריים שיקח רק חלק ממה שעומד לתרומה אבל לא שיש חיוב הפרשה מן הכל כעין טבל.

ועפ"ז מתבאר יותר מש"כ התוס' שבכל הדשן שבמערכה חשיב שלא נעשה מצותו אף אי נימא שאין קיום דין בכל הדשן, שהמעשה תרומה בפועל הוא בכל הדשן שהנותר נעשה שיריים לתרומה זו ודו"ק.

**שאני גחלת דאי"ב מששא.**

רש"י מפרש משום דין הוצאת הדשן שאף רב מודה בזה שיש מעילה בדשן כזה שיש בו ממשות וצ"ב דמ"ש.

והתוס' כאן מפרשים שכיון שיש בה ממשות אינה ראויה לתרומה כעת וע"כ יש דין להקטירה עד שתיעשה דשן הראוי להרמה, ואין זה מחמת מצות הקטרה שהרי אם פקעה מן המזבח אפי' קודם חצות אין צריך להחזירה, ועי' היטב בסוגיא דזבחים פו: וברש"י ותוס' שם.

ומבואר שאע"ג שאין מצות תרומה בכל הדשן מ"מ ראוי לתרומה מיהא בעי שיש הלכה בבשר להתעכל ולהיות דשן הראוי לתרומה.

אולם במשנר"א שם מדייק מן התוס' ביומא כ. ד"ה איברים שהם מפרשים להיפך דמדין עיכול באמת מתקים הדין גם בגחלת דלא מיקרי תו על מוקדה ול"ש בה יקידה, אלא דכיון דאינה ראויה להרמה עודה גחלת צריך להחזירה למערכה לשם מצוות תרוה"ד דלמחר. והתוס' כאן לשיטתם שאין מצוה להחזיר האפר למערכה לשם תרומה וע"כ הוצרכו לפרש שיש חיוב למרק הקטרתם.

**איתמר הנהנה מבשר קד"ק לפני זריקת דמים וכו'.**

יש לעין מדוע לא נחלקו על הנהנה מחטאת חיה קודם הקרבה מה יעשה בדמיה אם ילכו לנדבה או לקטורת. ולכאו' בזה לכו"ע מודו דכיון דעדיין המעות ראויין לחטאת תורת חטאת עליהם וילכו לנדבה דאין מפרישין תחילה לאיבוד כמבואר להלן, ודוקא לענין הבשר פליגי שכבר נתכפרו בעליה בזריקה ולא חשיב שמעל בקרבן חטאת.

ועי' בשיעורי הגרמ"ד שמפרש את האמור בברייתא בסיפא כל קרבנות המזבח למזבח היינו בנהנה מהבהמה בחייה וזה מוכח בהמשך הסוגיא, ולפ"ז מבואר להדיא דאזלי לנדבה כדין מותר חטאת כמבואר בגמ'.

**ולוי אמר יביא דבר שכולו למזבח מאי ניהו קטורת.**

צ"ע שאין קטורת באה בנדבה, ועי' בתוס' במנחות נ. (ד"ה יכול) שכתבו שהיינו שימסרנה לציבור. וצ"ע אמאי לא אמרי' שיביא לבונה שכולה עולה למזבח או מנחת נסכים שגם כן קריבה כולה כליל עי' במנחות קו: ואפשר גם להביאם ולמוסרם לציבור, וצ"ע. שו"ר שעמד בזה בס' תקנת עזרא ועי' בשיעורי הגרי"ד שכ' מהלך ליישב.

**עד שלא קרבה חטאתו וכו' קרבה חטאתו וכו'.**

עי' רש"י ותוס' מה שפירשו בזה. והנה לא נתבאר מה יהיה הדין באופן שהפריש המעות קודם הקרבה ולא קנה בהן חטאת אם ילכו לים המלח או לנדבה, ועי' בקרן אורה שנקט בפשיטות שבכה"ג למיתה אזלא. ועי' בתקנת עזרא שרצה לדייק מדברי התוס' שהכל תלוי בשעת ההפרשה אך כתב דהסברא נותנת שזה תלוי אם קנה בדמים חטאת בפועל. ובאמת הדברים מפורשים ברמב"ם פ"ד ממעילה ה"ז שאם הפרישה ולא כללה בדמי חטאתו יוליך דמיה לים המלח.

**רישא ר"ש דאמר כל חטאת שכיפרו בעליה תמות וכו'. [תוד"ה רישא]**

הנה בדין זה דחטאת שכיפרו בעליה ישנם ג' דרגות לחומרא.

א. אם נאבדה החטאת ונתכפרו הבעלים באחרת שהיא נעשית מותר חטאת שזו הדרגה החמורה יותר שהיתה אבודה ודחויה בשעת הכפרה וכו"ע מודים בה.

ב. אם היתה אבודה בשעת הפרשה ונתכפרו בעליה בה [או בחבירתה עי' תמורה כג.] ששם שתיהן היו ראויות לכפרה בשעתם וחשיבא כל אחת שהיא ראויה לכפרה בפ"ע, ופליגי בזה רבי ורבנן אם תרעה או תמות.

ג. מפריש שתי חטאות לאחריות שמלכתחילה אין שתיהם ראויות להקרבה אלא אחת מהם שיברר דבזה מודה רבי שהשניה תרעה, ואף בזה פליג ר"ש בזה דלית ליה רעיה כלל. ועי' בגמ' במנחות דף פ' ע"א ששם מבואר ענין זה.

והנה בסוגיין מבואר דאי מעל בדמי חטאת ושילם המעות קודם הפרשה הדין הוא שיוסיף על הדמים. ואם מעל בבהמה בחייה קודם כפרה דלכאו' כבר לא שייך להוסיף על הדמים אחר הפרשה, נראה לכאו' שאף לר"ש תרעה דבכה"ג לא פליג שאם לא כיפר שאין זה נחשב למותר חטאת שהרי מעולם לא נראו דמי המעילה להקרבה ודמי למפריש שתי ציבורי מעות לאחריות שהביאו התוס' בסוף דבריהם, ועד"ז מובא בשיעורי הגרי"ד[[46]](#footnote-46).

אולם בכה"ג שכבר נתכפרו ושילם המעות רק אחר כפרה בזה פליג ר"ש שהוי מותר חטאת כמו מפריש שתי חטאות לאחריות וכאן הוי כאילו שילם מקודם ולא נתכפר, ואילו היה משלם קודם כפרה אם לא היה מוסיף על הדמים הוי מותר חטאת כמש"כ הקר"א הנ"ל.

והנה התוס' מדמים את מי שמעל ושילם אחר כפרה לאבודה בשעת הפרשה ונמצאת קודם כפרה. וצ"ב למה זה נחשב שהיא אבודה והרי מעולם לא נראו מעות הללו לכפרה, וצ"ל דכיון דחיוב מעילה הוא להשיב את ההקדש הראשון הוי ההשבה בגדר חטאת שנתכפרו בה[[47]](#footnote-47). ושוב כתבו לחלק דכאן שאני שאם היה מביא קודם כפרה היה יכול להוסיף על הדמים א"כ הוי כשאר מותר חטאת שהפריש דמים ונתותרו.

**רישא ר' שמעון היא וכו'.**

ילה"ק דאין זה דרך הש"ס דהי"ל לומר מני ר"ש היא אימא סיפא וכו' מני רבנן היא, ומשמע שלא הוכרח לזה אלא מדוחק הסתירה וצ"ב. ועי' בכס"מ על הר"מ שם שעמד בזה והוכיח מזה כשיטת הרמב"ם שלמד שהדין דילכו ליה"מ אתי אליבא דרבנן לפי דברי רבא, ועי' מה שנכתוב בזה להלן בהרחבה.

**תוד"ה לא קרבה חטאתו כו'.**

הק' על רש"י מדברי רבא לקמן. והנה להבנת הכס"מ ברמב"ם יתכן שאביי באמת חולק ע"ז ואליבא דר"ש אין חילוק אימתי נודע לו, ורבא איירי אליבא דרבנן ודלא כרהיטות השמועה, ועי' מה שנכ' במקומו.

**דף י' ע"א.**

**הכל מודים בבשר קדשי קדשים שנטמא וכו' [תוד"ה הכל].**

עי' תוס' שהעמידו דמיירי לאחר זריקה דקס"ד שכיון שיש בו מצות שריפה נימא דלא נעשית מצוותו, וקמ"ל דשריפה לאו מצוה היא כיון דלא בעיא בגדי כהונה. וכתבו שאי אפשר ללמוד דין זה מיוצא שלא יצא אלא מקצתו וכו'. ובברכת הזבח תמה שהרי מפורש במשנה דריש מעילה דכל שהיתה לה שעת הכושר דאף אם לן הבשר אין בו מעילה, וכתב להגיה דנטמאת מקודם זריקה לענין שזריקה מועלת על הטמא אף לר"א כיון שהציץ מרצה. וצ"ב בגדר הסברא שאם הזריקה מועלת עליו למה יהיה בו עדיין מעילה.

ועי' במשנת ר' אהרון סוגיות סי' ח' שרצה ליישב דברי התוס' כפשוטם שמיירי שנטמאו אחר הזריקה ואעפ"כ יחזור עליהם דין מעילה בחזרה מכח המצות שריפה שיש בהם. [ויש כמה דוגמאות לזה דיעוי' בתוס' בזבחים מו. וחולין קיז.[[48]](#footnote-48) שעולה מדבריהם דאין מעילה בדשן ורק כשהגיע זמן תרוה"ד ונראו להרמה יש בהם דין מעילה. ועי' עוד בשיטמ"ק בדף ט' ע"א שאם אחר התרומה התווסף דשן חדש שוב חוזר דין מעילה על כל הדשן גם על השיריים מחמת שהם זקוקים לתרומה חדשה.]

ובמשנר"א מבאר שלפ"ז יש כאן סיבה מחודשת להביא לידי מעילה שנחשב מחמת זה קדשי ה' במה שזקוק לעבודה זו דתרומת הדשן ולקמן נאריך בזה.

והנה בגמ' במנחות דף קב. אמרי' שאף אם היה היתר זריקה ונפסל הדם אין חוזר דין מעילה על הבשר שיצא מידי מעילה ומשום ששם לא נתחדשה סיבה מחודשת להביא לידי מעילה.

אולם צ"ע מהמשנה דף ב. דמבואר שם שאף אם לן הבשר אחר זריקה שאינו בא לידי מעילה, וצ"ל דאה"נ, ורבא אתי להשמיענו דל"נ דמתני' מיירי דוקא בלן הדם אבל לן הבשר לא.

**ואימורי קדשים קלים שהעלן.**

פשוט דהכוונה שהעלן היינו אחר משילת האור שאז נעשית מצוותן כדכתב רש"י ועי' קר"א. וזה מוכח גם מהמשך הגמ' שסד"א הואיל ואיכא מצוה להפך בצינורא ומשמע שהקטרה כבר נתקימה באימורים.

**ואימורי קק"ל שהעלן דפטור [ובתוד"ה הכל].**

עי' רש"י ד"ה קמ"ל שהקשה שהרי מבואר לעיל שיש מעילה באפר קודם תרומת או הוצאת הדשן, ותי' רש"י דהנ"מ אפר קדשי קדשים דחמירי משו"ה מועלין בהן עד אחר תרומת הדשן. ובתוס' ביארו יותר את הסברא דקדשי קדשים שיש בהן מעילה מתחילה לא נפק מעילה מהם עד שיגמור הכל שיצאו לבית הדשן אבל לגבי קק"ל מיד שנעשית מצותן שהעלן יצאו מידי מעילה. ובמשנר"א הנ"ל שם כתב דמוכח מזה דלא כמ"ש מקודם שהדין תרומת הדשן הוא סיבה להחשיב זאת כקדשי ה' דא"כ אין חילוק בין קדשים קלים לקד"ק, אלא שהקדושה נחתא עלייהו מדין הנדר, ולא נפקא מינייהו עד שתוגמר כל מצות הקרבן אבל אין זה סיבה בפ"ע להביא כאן דין מעילה.

ועי' במש"כ בהקדמה לריש מעילה את חקירת האחרונים לענין מה דאהני עבודה פסולה לדין עלו לא ירדו אם הוי סיבה בפ"ע להביא לקדשים דין מעילה, או שזה רק מחמת דין הקדושה שהיתה עליהם מקודם וכאן הוא כיו"ב.[[49]](#footnote-49)

ועי' בתוס' שכתבו חילוק נוסף שלענין קדשי קדשים יש גילוי מן הכתוב דלא נעשית מצותה בהעלאה כיון שצריך להוציאה לבית הדשן הילכך כל קדשי קדשים נילף מינה. ועי' בקר"א ועול"ש שהבינו מדבריהם שהדין תרומת הדשן והוצאת הדשן לא נאמר אלא על העולה ותמהו דלא שמענו כן מעולם.

ושמעתי לבאר בזה שאין כוונתם שאין כלל חיוב תרומת הדשן בשאר קדשים אלא ששם אין זה מדיני העולה אלא מדין המזבח אבל בעולה שהכתוב גלי בהדיא אשר תאכל האש את העולה יש כאן לימוד מפורש שכל אפר העולה זקוק לדין תרומת הדשן. והנפק"מ תהיה בגחלת של קק"ל שאם פקעה מן המזבח לא יצטרך להחזירה לא למצות הרמה ולא למצות ההוצאה וכמש"כ רש"י לגבי גחלת דעצים, ובלא"ה שיטת התוס' שאין חיוב להחזיר למערכה לשם קיום דין תרומת הדשן.[[50]](#footnote-50)

**אימורי קק"ל איכא מצוה לאפוכי בצינורא וכו' קמ"ל.**

התוס' הקשו שודאי היפוך בצינורא הוי עבודה וזר חייב עליה, ותי' דאעפ"כ אי"ז מצוה מחויבת שהרי יכולים האיברים להתעכל מאליהם בלא שיהפך בצינורא. ויש לתמוה שהרי מ"מ יש בהכרח חיוב גמור שיתעכלו האיברים כראוי וא"כ למה באמת אין באימורים מעילה אחר משילת האור. ועי' בשיעורי הגרי"ד שהוכיח מכאן שלענין נעשית מצותו הדבר תלוי אם עדיין הוא זקוק לעבודה גמורה ולא במה שהוא זקוק להקטרה מאליה, והניח בצ"ע.

ויש להוסיף עוד שהרי לענין חיוב שבת הכל תלוי במעשה הנתינה על האש ומה שנתבשל מאליו למו"ש אין זה סיבה לפטור דבתר עיקר המעשה אזלינן, וע"כ זה נחשב שנעשית מצותו כבר משעה ראשונה.[[51]](#footnote-51)

**אמר רבא הא דאמרת כבר קרבה חטאת ילכו ליה"מ וכו'.**

בפשטות דברי רבא נאמרו אליבא דר"ש אבל לרבנן בלא"ה אין בהן מעילה. אך עצם הסברא צ"ב דמה בכך שאין מפרישין תחילה לאיבוד דמ"מ הרי יש כאן חטאת שכיפרו בעליה לפי הסברות שנתבארו מקודם. ועי' רש"י שנראה מדבריו שמכיון שיכול היה להוסיף ולא הוסיף לכן אזלי ליה"מ, וק' דהלא לר"ש אין זה תלוי בהנ"ל אלא דלי"ל כלל ההלכה דתרעה רק במותר הדמים, וצ"ב.

והנה הרמב"ם פסק שאם הפריש אחר שקרבה חטאתו ילכו המעות ליה"מ והקשה הכס"מ שהרי זה רק אליבא דר"ש והלכה כרבנן שאין חטאת מתה אא"כ אבודה ונמצאת אחר כפרה. והביא מהמהריק"ו לתרץ שהרמב"ם הבין שמזה שרבא אמר המימרא בסתמא משמע שהוא לא נחית לחילוק דאביי דרישא ר"ש וסיפא רבנן, ואפי' רבנן מודו בגוונא דרישא שילכו המעות לים המלח. וביאר שם שאף רבנן מודו היכא דדחי בידים שהיה לו להוסיף ולא הוסיף וכמו במשך אחת מהן מהקרבה בלא להמלך. ולפ"ז נוכל לומר דסיפא אפשר דמיירי בשלא נודע לו מקודם הכפרה או בנהנה מן החטאת בחייה ששם לא שייך הוספה וכמ"ש לעיל והשתא מיושב הכל אליבא דרבנן.

ויעו"ש עוד חילוק בין מעות לנהנה מבהמה דמעות בקל נדחין ליה"מ ולפ"ז הכל עולה כהוגן.

**תוד"ה הכל, וקמ"ל דאע"ג דאיכא מצות שריפה וכו' כיון דלא צריך בגדי כהונה וכו'.**

מבואר בתוס' דמכיון דלא בעיא בגדי כהונה לא חשיבא עבודה. ועי' בעול"ש לעיל ט. שהקשה משריפת פרים הנשרפים דשם אפי' זר כשר לשריפה זו ואעפ"כ אמרי' שהפרים מועלים בהן עד שיתיך הבשר. וצ"ל שכוונת התוס' היא דמכיון דלא בעי בגדי כהונה סברא הוא דהוי מצוה בפ"ע לבער את הפסולין אך אין זה נחשב ממצוות הקרבן לענין שיחשב קדשי ה' מחמת כן, ועד"ז ראיתי בשיעורי מנח"א.

**שם. וי"ל דלגבי הוצאת הדשן לא סגי בלא"ה וכו'.**

תמוה דהא הכא מיירו לענין קק"ל ובקק"ל אפי' באפר ליכא מעילה, ולכאו' יש להוכיח מכאן דעל האפר עצמו איכא תורת מעילה ורק האימורים עצמן קודם שנעשו דשן יצאו מידי מעילה, כן שמעתי לחלק ממו"ר הגר"א גרבוז שליט"א. אולם בפירוש קדמון כאן מבואר להדיא שאף האפר דקק"ל אין בו מעילה.[[52]](#footnote-52) ועי' עוד מה שנכתוב בענין זה לקמן דף יא:

**שם. וא"ת אמאי לא נקט יצא.**

היינו ביצא כולו דלא מהני ואין בו מעילה אם היה היוצא אחר זריקה עי' בברה"ז. אך ילה"ק לפי ביאור החק נתן שהפסול היה מקודם הזריקה ואח"כ זרק דלא היה לו שעת היתר לכהנים, הרי בכה"ג לא מועילה הזריקה על היוצא [ודוחק לומר ששאלו אליבא דר"א דפליג אריו"ח שהרי כאן הם מחלקים אליבא דריו"ח], עי' בחי' הרעק"א שתמה על דבריהם והניח בצע"ג.

**שם. מיהו קשיא דתנן גבי עולה דמועלין בה עד שתצא לבית הדשן וכו'.**

הקשו מ"ש לגבי בשר שנטמא שיצא מידי מעילה מעולה שנעשית מצותה ועדיין טעונה הוצאה לביתהדשן דמועלין בה. ותמוה והרי כבר כתבו מקודם שהטעם שלענין שריפת טומאה לא חשיבא עבודה מחמת שאין בה בגדי כהונה ואילו ההוצאה לבית הדשן טעונה בגדי כהונה והויא עבודה כדאמרי' לעיל, וכן תמה הגרעק"א. ועי' ברש"ש שכתב להגיה במקום בשר עולה בשר פרים הנשרפים ששם אין דין שריפה בבגדי כהונה ואפי' הזר כשר בהן.[[53]](#footnote-53)

**שם. גלי קרא לגבי עולה וכו' כיון דאכתי צריך להוציאה לבית הדשן.**

עי' לעיל על הגמ' שהרחבנו הדיבור אם יש דין תרומת הדשן גם מאפר דקדשים קלים. ועי' בהערה על תחילת דברי התוס' כאן שהובאה מחלוקת התוספותים אם יש דין מעילה בדשן של קק"ל קודם ואחר ההרמה, ולקמן דף יא: לגבי מעילה בתרומת הדשן נכתבה עוד תוספת דברים בענין.

**שם. דכיון דלאו מין זבח אי אפשר למילף מעולה.**

הקשו דא"כ ה"ה במנחות דלאו מיני זבח נינהו ואמאי אית בהו מעילה עד שיצאו לבית הדשן כדאמר לעיל במשנה בדף ט. לגבי הקומץ. והיה מקום לומר דקמיצה הוי כשחיטה, אך לפ"ז במנחה העולה כליל לא יהיה מעילה בדשן, אך ברמב"ם מבואר שאין חילוק בזה. עוד יש לחלק דכונתם היא רק לענין מזבח הפנימי שאין בו דין הקטרה לזבחים רק לקטורת, וכן רווח בי מדרשא.

**מתני' הקומץ והלבונה וכו' קדשו בכלי הוכשרו וכו'.**

עי' תוס' [לעיל ח' ע"א ד"ה הקומץ] שכתבו דלענין הקומץ אין צריך את הקידוש השני בכדי להפסל שהרי כבר הוכשר להפסל בטומאה ולינה משעת קידוש ראשון ואין בקידוש זה נפקותא רק לענין חיוב כרת דנותר וטמא משעה שנראה להקרבה כמבואר בסיפא. ובשיעורי מנח"א הביא מהתוס' ישנים ביומא כט. שכתבו דאיכא נפקותא גם לגבי דין לינה שיפסל כבר משקיעת החמה כדין דם ולא רק בסוף שקיעה והוא חידוש גדול.

**והקטורת.**

צ"ע באיזה כלי מיירי דאי מיירי במכתשת הרי היו כותשים בשביל כל השנה ולא היה נפסל בלינה, ואי מיירי בכף שבה היו נותנים הקטורת דיומא [עי' תמיד פ"ה מ"ד] קשה למה לא נפסל בטבו"י משעה שנכתש למ"ד דהויא כל"ש. ועי' בסוגיא דשבועות יא. שמתבאר שם דלצדדים קתני דלענין להפסל בטבו"י נפסלת משעה שנכתשה, אבל לענין להפסל בלינה אינו נפסל עד שעת קידוש שני משום דצורתה כל השנה כולה, ועי' שם היטב ברש"י ד"ה קדשו ובתוד"ה הואיל.

ועי' עוד בתוס' יומא מח. ד"ה מדפסל שהקשו סתירה מהסוגיא דשבועות לסוגיא דיומא, דביומא נראה שהדין פסול דטבו"י חל רק משעת הקידוש שני ואז נפסל גם בלינה. ותירצו התוס' שם שהדין פסול טבו"י דמכתשת אינו אלא מדרבנן ורק בחפינה או בקידוש שני נפסל מדאו' הן בטבו"י והן בלינה. ולביאור דבריהם עי' בחי' הגר"ח [בענין חפינת הקטורת] שכיון שהקטורת אינה עומדת להקרבה מיד אין לה דין קרבן אלא רק קדושת הגוף לענין שאינה יוצאת לחולין אבל לענין להפסל צריך שתחול עליה קדושת הקרבה גמורה עתה וכיון דנתקדשה וחל עליה דין פסול טבו"י זה מחייב שיהיה בה גם דין לינה.

ואילו"ד היה מקום ליישב שבאמת יש פסול טומאה כבר משעה ראשונה מה"ת אלא שבמשנה דעדיות דמייתינן ביומא מבואר שיש דין צירוף כלי ואם נגע הטבו"י במקצתן פסל את כולן, וזה לא שייך שיהיה פסול על כל הקטורת שאין סיבה שתעשה כל הקטורת הנמצאת כגוף אחד אלא א"כ נעשית כולה כקרבן אחד וזה חל רק על ידי הקידוש שני או על ידי החפינה וזה מחייב שיחול גם דין פסול לינה ודו"ק. ועד"ז כתבו שם התוס' בתירוצם השני על קושית רש"י יעו"ש. וע"ע בריטב"א ובתורא"ש ביומא שם מה שכתבו ליישב בזה.

**ומנחת כהנים וכו'.**

מבואר במשנה שיש קדושת כלי גם במנחת כליל קודם הקטרה ואף שאין בה קידוש שני ונפק"מ לפסול נותר וטמא ושקיעה"ח, ועי' תוס' מנחות שדנו מאימתי יש פסול יוצא במנחות שאין בהם קמיצה, וכתבו מסברא דנפשייהו דמשעת קידוש ראשון נתקדשו להפסל ביוצא ולכאו' זה מפורש במשנה כאן וע"ע.

**פרק שלישי.**

**דף י' ע"ב -י"א ע"א.**

**מתני' ושעיברה שנתה ושאבדה ונמצאת בעלת מום וכו'.**

עי' בגמ' בתמורה כב. [לאוקימתא דרבא שם] שהמשנה מתפרשת לצדדים **ושעיברה שנתה והוא שאבדה** או **שאבדה ונמצאת בעלת מום**. ומבואר במשנה דבעי תרתי לריעותא היינו שתהיה אבודה וגם שיהיה בה פסול אחר.

ונחלקו בזה רש"י ותוס', דשיטת רש"י בסוגיין וכן בתמורה דף כא: דמיירי שנמצאת אפי' קודם כפרה ובזה יש חילוק שאם היתה תמימה אינה מתה אפי' נתכפרו הבעלים בחבירתה אלא רועה [לרבנן] ודמיה לנדבה, משא"כ אם נמצאת בעלת מום או אחר שעיברה שנתה אזי אם עדיין לא נתכפרו הבעלים באחרת יכולה להפדות מיד, ובעיברה שנתה צריכה שתרעה ותומם, ואז יכולים הבעלים להתכפר בדמיה וחבירתה תרעה ויפלו דמיה לנדבה, אבל אם כיפרו הבעלים באחרת ולא בדמי זו תמות [אם לא נפדית ואם נפדית דמיה ילכו לים המלח], דהיכא דאיכא תרתי לריעותא אינה הולכת לנדבה וצ"ב הטעם.

ושיטת התוס' שאין נפקותא בריבוי הריעותות ובכל גווני אם נמצאת קודם כפרה לא תמות אלא תרעה, ואם נמצאת אחר כפרה בין תמימה ובין בעלת מום תמות, וכתבו דאדרבה אם יש בה ריעותא נוספת זוהי סיבה להכשיר ולא לפסול וכמו שיתבאר ומה דנקט אבודה ונמצאת וכו' לרבותא נקטיה דאף בכה"ג דאיכא עוד פסולה אזלא למיתה.

ונראה לבאר שרש"י ותוס' נחלקו בגדר הלכה זו דאבודה ונמצאת קודם כפרה דתרעה ואחר כפרה תמות, שלרש"י הטעם הוא דכל שהיא ראויה לכפר בעצמה לא תמות ולכן אם נמצאת תמימה שראויה לכפר לא תמות ואחר כפרה הוי כדחויה ותמות. וכ"ז בתמימה אבל בבעלת מום שאינה ראויה לכפרה בזה הוי קדושה דחויה ותמות. ומצאתי שהגרי"ז בתמורה שם ביאר הענין עד"ז, והביא מדברי הרבינו גרשום שם טו. מקור לגדר זה. וכ"ז אם היא בעיניה פסולה קודם הפדיון אבל אם כבר הפריש אחרת בדמיה אז נחשב שהיא ראויה לכפר בעצמה. [ולפ"ז יתכן שאם כבר הפריש אחרת בדמיה אף אם לא כיפר בה לא תמות.]

אולם התוס' נוקטים שמה דבאבודה ונמצאת לאחר כפרה מתה משום שבמצב זה שהיתה אבודה וכיפרו הבעלים באחרת זה עושה עליה דיחוי כמו במתו בעליה, וע"כ היכא דנמצאת קודם כפרה תרעה משום שאינה נחשבת קדושה דחויה אלא רק לאחר שיתכפרו הבעלים, ואם הבעלים עדיין לא נתכפרו באחרת אין זה נחשב לדחויה במה דאבודה, וא"כ אדרבה זה שיש בה מום זה רק מעליותא שבכה"ג אין דיחוי על קדושתה שהרי בלא"ה אינה עומדת לכפרה.

והנה לפו"ר היה צריך להיות שרק בגוונא שקדם הפסול דאבודה להפסול הנוסף דבעלת מום אבל אם קודם נפסלה מחמת המום אין זה בגדר כיפרו בעליה, אך בסוגיא דתמורה כב. מבואר שאין חילוק בזה ובכל גווני תמות הואיל וראויה להקרבה ע"י פדיון. ועי' תוס' שם ד"ה מי בענין זה ובמה שנכתב במקומו.

**ראית התוס' מאבודה דלילה דל"ש אבודה.**

הנה התוס' הוכיחו כשיטתם מהא דאמרי בתמורה שם דאבודה בלילה ל"ש אבודה דריבוי הריעותות אינו מגרע, ועי' בשיטמ"ק כאן שביאר עפ"י הסוגיא שם דחלוק פסול דבע"מ שעכ"פ חזי לדמי ואפשר לההביא קרבן אחר בדמיו מפסול לילה דלא חזי להקרבה, אך לפי רש"י דריבוי הפסולים מגרע קשה למה באבודה דלילה אין זה סיבה לפסול יותר.

ועי' בברה"ז בדף כא: שם שמיישב את קושית התוס' דלרש"י הטעם שאבודת לילה אינה נחשבת אבודה דכיון דהוי זמן שאינו ראוי להקרבה לא חשיבא אבודה והיינו שדיחוי זה אינו נחשב דיחוי כלל, ושאני משאר פסולים שיש דיחוי על גוף ההמה אבל הזמן ראוי להקרבה, ואדרבה שיטת רש"י מובנת יותר דהיכא דאיכא פסול בחפצא זה יותר מהוה סיבה לחיוב מיתה אבל לילה אינו פסול בגוף הבהמה רק הזמן לא חזי להקרבה וע"כ אין בזה דין דיחוי.

**לא נהנין.**

ברש"י בתמורה כב. כתב דלא נהנים מדרבנן, אך מדבריו כאן משמע דהוא מן התורה מחמת איסור קודש. ולעיל בדף ג. הבאנו את דברי היונת אלם בסי' ל"ד שדן לפני הגרי"ז אם יש בחטאות המתות קדושת קרבן ואיסור קודש, והשיב לו הגרי"ז שאם לא היה בהן איסור קודש לא היה בהם דין מיתה ומוכח שיש בהן דין קודש.

ויש בענין זה כמה צדדים דעי' בכנה"ר שהביא תשובת הרי"ד סי' י' שכתב לחלוק על רש"י בתמורה הנ"ל שאיסור הנאתן הוא מדרבנן בעלמא, שהרי איסור הנאתן הוא מהלל"מ דאזלי למיתה ואינו מדרבנן ודמי לשור הנסקל וציפרי מצורע שהן אסורים בהנאה ולאו בני מעילה נינהו. ומבואר בדבריו שזה גופא דאזלי למיתה זה מחמת שהם אסורים בהנאה, ואל"ה לא היה דין להמיתם [אך נראה מדבריו שאי"ז מחמת הדין קודש כהגרי"ז אלא הוי דין איסור הנאה מחודש]. והנה לפי הרי"ד אחר שימותו יתכן שאינם אסורים בהנאה מן התורה ולעיל בדף ג. הבאנו לחלק בזה, וגם לדרך הגרי"ז י"ל שאחר שמתו פקעה מהן כל הקדושה.

ולדעת רש"י דתמורה אין בהם דין קדושה כלל והוי כחולין גמורים, ועי' במקד"ד שהוכיח כשיטתו מדברי הגמ' בגיטין כח: שהמביא חטאת שמתו בעליה הוי כמכניס חולין בעזרה. ולפי רש"י דנן צ"ל שהדין מיתה הוא גופיה סיבה להפקעת הקדושה דמכיון שדין החטאת הזו דלמיתה אזלא הרי היא כעפרא בעלמא ואין לה דין קדשים.[[54]](#footnote-54)

**ולא מועלין.**

ברש"י כאן ובתמורה שם משמע שרק מן התורה אין בהם מעילה אבל מדבריהם יש בהם מעילה. ונצטרך בהכרח לחלק בין קודם המיתה שיש בהם מעילה מדבריהם כיון שיש בהם עדיין דין קודש מן התורה, לבין אחר מיתתן דמבואר להדיא בגמ' לעיל שאין בהן מעילה אפי' מדבריהם ושם מיירי לאחר מיתה.

אולם לדעת רש"י בתמורה הנ"ל אי אפשר לחלק בזה שהרי ס"ל דאף מחיים אין איסורן אלא מדבריהם וא"כ מה הטעם שלאחר מיתה לא יהיה בהם מעילה מדבריהם, וצ"ל שהוי כנעשית מצוותן אחר מיתתן ול"ש בזה מעילה. אך לפ"ז קשה מה הקשה לעיל מחטאות המתות למה אין בהן מעילה כשאר קדשים שמתו ולמה לא תירץ ששם הוי כנעשית מצוותן, וצ"ע.

**דף י"א ע"א.**

**מתני' המפריש מעות לנזירותו וכו' מפני שהן ראויין לבוא כולן שלמים.**

עי' ברש"י במנחות ד' ע"ב שכתב דהא דלא נהנים הוא מדרבנן מפני דמי עולה שבהן. ויוצא מדבריו שאין איסור הנאה בשלמים מן התורה כלל, דאי לא נימא הכי הרי יש סיבה לאסור גם מחמת השלמים. וע"ע בתוי"ט כאן שדייק כן גם מדברי הרמב"ם בפ"א דמעילה (ה"ו). ועי' בשיטמ"ק דמנחות שם (אות יח) שהקשה על דברי רש"י מהגמ' בר"ה כח. שופר של שלמים לא יתקע ואם תקע לא יצא דאיסורא הוא דרכיב עליה ולא נפיק לחולין ומבואר שגם בשלמים יש איסור הנאה, והשיטמ"ק מפרש שיש דין איסור הנאה משום בל יחל דברו אף על הדמי שלמים. ועי' בתמורה ג. בתוד"ה לא שנראה שלכ"ד ועי' במה שנכתב במקומו.

והנה בעיקר הטעם דלי"ב מעילה גמורה בפירוש רש"י והרגמ"ה כאן ביארו מפני שבכל מעה ומעה מצי למימר היא שלמים ואזלינן לקולא שלא להביא חולין לעזרה, ומשמע שאם היה מועל בכולן יהיה בזה דין מעילה.[[55]](#footnote-55) וקשה מלשון משנתינו שאמר מפני שראויין לבוא כולן שלמים ולא מחמת תערובת, וכן הקשה התוי"ט. ועי' בתפא"י שכתב לצדד שיהיה בכה"ג דין קרן וחומש לפי רש"י דלחומרא יש דין מעילה וצ"ע.[[56]](#footnote-56)

ועי' בקר"א כאן שכתב לפרש אליבא דרש"י דכיון שלא נתברר איזה לחטאת ואיזה לעולה אין כאן דין מעילה אפי' אם נהנה מכולן, וכ"כ בשושנים לדוד על המשניות [וכן איתא במשל"מ נזירות פ"ט ה"ג] וצ"ב. ועי' מה שנכתוב בזה בהשלמה בשם הגרי"ז.

אולם בתוס' מבואר שמכיון שאין המעות הללו מבוררין שאם תזדמן לו בהמה שמינה וירצה להביאה לשלמים הוא רשאי זה עצמו מהוה סיבה שיהיו בהן דין שלמים, וכ"כ בנזיר כד: וזה מתאים עם הלשון מפני שראויין לבוא כולן שלמים.

ויהיה גם נפק"מ להיפך שאם אמר מעות אלו לקרבנות נזירותי ששם צריך להביא ממעות אלו דוקא כל הקרבנות כמ"ש התוס' בנזיר דף כד: (ד"ה יפלו) ששם יתכן שבכל מעה ומעה יהיה מעילה לדבריהם וכן כתב הקר"א שם וע"ע.

עי' במשל"מ פ"ז דמעילה ד"ה וראיתי, שהביא את קושית השואל לשיטת רש"י שיש כאן תערובת מ"ט לא יבטלו השלמים ברוב של העולה והחטאת ויהיה גם בהן מעילה, והמשל"מ כתב שם ליישב כיסוד האחרונים שביטול ברוב אינו יכול לתת דין חיובי וע"כ אין זה סיבה רק לאיסור אבל לא לענין מעילה. אך בכס"מ פ"ד דמעילה ה"ג מבואר שאם יש תערובת מעות ויש יותר מעות של קדשי קדשים יש דין מעילה מחמת הרוב וצ"ע.

**מעות סתומין יפלו לנדבה.**

ברש"י מפרש דהלכה היא בנזיר וכן מבואר בגמ' בנזיר בכ"ד. וקשה למה הוצרכה ההלכה הזו שהרי יכולים להביא בכל המעות עולה כיון דלא פריש אף אחר מיתה.

ועי' תוס' בנזיר שם שכתבו בזה ב' תירוצים בתירוץ קמא כתבו דהיכא דמת לא נאמרה ההלכה שיכולין להביא בכל המעות שלמים דכשמת הרי זה כתחילת הפרשה והרי הם כמפורשים גם לחטאת, ועי' עוד בשיטמ"ק במנחות ד: אות י"ב שכתב ג"כ דבמת ל"ש דילמא מימליך.

ומבואר מזה דבסתמא המעות עומדים לקים בהם את חובת הנזירות אלא שהוא רשאי לשנותן ולהביא בהן עולה, וליורשים אין את הכח הזה ואכתי צ"ב.

שו"ר בחי' הגרי"ז בנזיר כה: שביאר דהאי דינא שיכול לשנות את המעות זה דין במחויב את הכפרה שיכול להעמיד את הדמים שהופרשו עבור קיום חיוב ההתכפרות, וע"כ יכול להעמיד את כל המעות עבור חיוב שלמים, אבל באופן שהמעות הן בירושה שם צריכים היורשים לקים את דין המעות בעצמם ומעות אלו דינם מצד היעוד שלהם הוא להביאם לכל החובות וע"כ אין יכולים לשנותם.

ובתירוץ בתרא כתבו לחלק בין מקום שהפריש בסתמא את המעות לשם נזירות לבין היכא דפירש להדיא הרי המעות הללו לקרבנות נזירותי שאז צריך בע"כ להביא מכל המעות את כל הקרבנות וע"כ אי אפשר להביא מכולן עולות. ומבואר מדבריהם שברישא צריך להגיע לזה שיוכל להביא מכל המעות שלמים לענין שיצאו מידי מעילה ודלא כרש"י וכנ"ל.

**מתקיף לה ר"ל וליתני נמי הפריש מעות לקינים וכו'.**

צ"ע דבשלמא לפירוש התוס' שהטעם במשנה הוא משום מיגו שיכל להביא בדמי כולן שלמים מובנת הקושיא מקינים, אבל לפי רש"י שיש כאן תערובת גמורה של עולה ושלמים מה הקשה מחמת זה שראויין להביא קינים שלא הגיע זמנם והרי סוף סוף יש כאן מעות המיועדות לקדושת חטאת וצ"ע.

ויתכן לבאר שהנידון בשמעתין הוא אם הולכים אחר היעוד של הדמים או לפי החפצא, שלולא דברי המשנה היינו אומרים שהואיל וצריך להביא מכל המעות גם עולה יוצא שיש דין מעילה בכל מעה ומעה וחשיבא קדשי ה' מחמת זה וה"ה לענין מעות של קינים נלך אחר היעוד העיקרי, אבל כאן התחדש שהולכים אחר החפצא וכל שלא חלה עדיין קדושת חטאת על החפצא של המעות אין בהן דין מעילה ודו"ק.

**השלמה לסוגית מעות סתומין [מהגרי"ז בנזיר כד:].**

הגרי"ז חקר בעיקר סברת משנתינו במה שנאמר שיכול להביא בדמיהם שלמים אם זוהי סברא על עיקר ההקדש שחסר בזה את הקדושת עולה משום הסברא הנ"ל שאינו גמר קדושה בכה"ג, או שלא חסר בעצם ההקדש אלא שיש כאן סברא מיוחדת לענין מעילה שבכה"ג ל"ח קדשי ה' שאינם מיוחדים לה' כיון שאפשר לעקור את הקדושה מהם. והגרי"ז הכריח מגוף הסוגיא דידן מזה שרצה לומר דה"ה במקדיש מעות לתורים שלא יהיה בהם מעילה משום תורים שלא הגיע זמנם, דמוכח כהסברא השניה שהרי בכה"ג אין חיסרון בעיקר ההקדש וודאי יעוד המעות הוא לחטאת ואעפ"כ אין בזה מעילה משום דבכה"ג שיכול לעקור את קדושת המעות על ידי שיקנה בהם תורים לא חשיבי כקדשי ה'. וכתב להוכיח מדברי התוס' בסוגיא שם שכתבו שמשום שיכול לקנות בכל הדמים עולה זוהי גם סברא שלא יהיה כאן דין חטאות המתות על הדמים דמזה מוכח שזהו סברא בעצם ההקדש.

ועי' בספר מתנת כהן שהביא מהגרא"י הלוי לתלות בחקירה זו את מחלוקת רש"י ותוס' בשמעתין אם צריך להגיע לזה שיכול להביא בדמי כולן שלמים, שלרש"י ישנה כאן סברא מיוחדת לענין מעילה שמה שיש כאן אפשרות לקנות בכל מעה ומעה בפ"ע שלמים שזוהי סברא לענין שלא יהיה בזה דין מעילה משום שלא חשיב מיוחדים לה', ולפ"ז ה"ה אף אם ימעול בכל המעות גם כן לא יהיה בזה דין מעילה וכיסוד האחרונים שהובא לעיל. אולם שיטת התוס' שיש כאן סברא בגוף ההקדש שבכה"ג אין כאן קדושת חטאת גמורה, וזה רק מכח זה שיכול לשנות ויכול להביא בכולן שלמים, וע"כ בגוונא שיאמר הרי אלו לקרבנות נזירותי שאינו יכול להביא בכולן שלמים אף שאין המעות מבוררות יהיה בזה דין מעילה.

וביאר שם עוד דיוצא לפ"ז שלרש"י מובן היטב הסברא שעצם היכולת להביא בדמים קרבן שאין בו חלות דין מעילה כגון תורין שלא הגיע זמנם זה סיבה שלא יהיה כאן דין קדשי ה', אך לפי התוס' שזהו סברא בעיקר ההקדש אינו מובן מה יפקיע מן המעות דין מעילה וכאמור.

**מתני' הדם קל בתחילתו וכו' יצא לנחל קדרון אין מועלין בו.**

עי' ברש"י שמעילה זו היא מדרבנן וכ"ה להדיא בתוס' לקמן בע"ב ד"ה תורים, וצ"ל לפ"ז שקודם כפרה אין בו מעילה אפי' מדרבנן וזוהי חומרתו. ושיטת הר' חיים בתוס' בזבחים מו: שמעילה זו היא מדאו' שבי"ד מקדישים אותן. וצ"ע דא"כ לא הוי חומרא מיוחדת בסופו וכן הק' הגרמ"ד הלוי שם. ועי' בתוס' שם מה שהקשו עוד על שיטה זו. ועי' ברמב"ם פ"ב ממעילה ובהשגות הראב"ד שם.

**נסכים וכו' ירדו לשיתין אין מועלין בהן.**

הנה לא נתבאר מה דין הנסכים אם יש בהם איסור אכילה והנאה [ואף לרשב"צ דלקמן יש להסתפק אם קלטן בכוס אחר הניסוך]. ועי' במהר"י קורקוס על הרמב"ם פ"ב ממעילה ה"ט שכתב דנראה לו דאיסורא דרבנן מיהא איכא. והנה ברש"י כאן לגבי דם כתב שאין גוזרין גזירות במקדש ולפ"ז במקדש עצמו יהיה שרי להנות.

מ"מ למדנו שאחר שנעשית מצותו פקע מהן גם האיסור קודש וזרות וע"כ אין בהם איסור הנאה מדאו'.

**לפני כפרה כלאחר כפרה.**

לכאו' קודם כפרה עדיין בקדושתיה קאי ואף אם אין בו מעילה מ"מ איסורא איכא, וצ"ב מה מפקיע את האיסור קודש אחר שנעשית מצותו שהרי אין זו אלא סברא רק לענין מעילה דמשו"ה לא חשיב קדשי ה', אולם ברש"י ביומא מבואר דהא בהא תליא שאם איכא איסור הנאה יש גם מעילה ולהיפך וצ"ב למה הדברים תלויים זה בזה.

ועי' בהערות הגרי"ש שהביא מהתוס' בברכות דף לא. שבדם קודם זריקת דמים יש איסור הנאה וביאר הצל"ח שם שאעפ"י שאין מעילה מ"מ איסורא איכא כמו בשלמים. ולפ"ז יוצא שגם על האיסור הנאה יש את המתיר של נעשית מצותו אלא דגזיה"כ הוא שאין בו מעילה קודם זריקה. ולכאו' זה שלא כדברי הגר"ח דלענין זריקה שלא במקומו אף שאין היתר על הבשר לאכילה מ"מ אין דין מעילה כיון דנעשית מצותו וכאן רואים דהא בהא תליא. אולם יש לחלק בין איסור הנאה לאיסור אכילה שאיסור אכילה בקדשים צריך היתר מיוחד אבל איסור הנאה תלוי בדין קודש ומעילה אי בקדושתיה קאי או לא.

עוד יש לומר דבלא"ה אין כאן איסור הנאה שאין זה אלא גרם בעלמא ורק מחמת דין מעילה יש איסור כיון שיש כאן הוצאה מרשות ההקדש.

**וכי יש לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו.**

ברש"י ביומא נט: פירש דאחר שנעשית מצותו תו לא מיקרי קדשי ה', ובתו"י שם וכן בריטב"א שם ותוהרא"ש כתבו דילפינן זה מחטאות המתות דלית בהו מעילה ויש על זה דרשא בתו"כ [חובה פ"כ ה"ח] ונתן אותו פרט לה' חטאות המתות והגדר במיעוט משום דנעשית מצותו.

**וכי יש לך דבר שנעשית מצותו וכו'.**

תירוץ זה תמוה לכאו' דהרי רוצה הוא ללמוד מן ההיקש לחומרא שיהיה מעילה גם אחר כפרה, ומה בכך שנעשית מצותו שהרי בתרומת הדשן יש מעילה אף אחר שנעשית מצוותו מגזיה"כ והכנ"מ דכוותה. ובאמת למסקנת הסוגיא יש מיעוט מיוחד לומר שאין מעילה אחר שנע"מ אלא באלו אבל השתא לא ידענו את המיעוט, ועי' בקר"א כאן ובבית מאיר ביומא נט: וכן בתקנת עזרא כאן שהוכיחו מזה שהדין שני כתובים הבאין כאחד אין מלמדין הוי דין מיעוט חיובי וע"כ פשיטא לן שלא יתכן שאחר כפרה איכא מעילה. ומחמת זה תמהו האחרונים הנ"ל על קושית התוס' שהקשו שהרי אין לך דבר שלא נעשית מצותו שאין בו מעילה ומה הקושיא והרי אין זה מסברא אלא מכח המיעוט והניחו בצ"ע.

**דף י"א ע"ב.**

**הרי תרומת הדשן נעשית מצותו ומועלין בו.**

רש"י ביומא נט: מבאר שמכיון שנאמר בו דין גניזה לאסור בהנאה הרי בקדושתו קאי ואית ביה מעילה. וזה שייך לכאו' רק בקדשי קדשים שיש מעילה באימוריהן אף אחר הקטרה כמבואר לעיל בדף י. אבל לענין קדשים קלים שאין בהם מעילה אחר משילת האור אין סברא שיתחדש בהם דין מעילה אחר התרומה וקושית הגמ' היא מקדשי קדשים.

והנה התוס' שם (ד"ה והרי) כתבו שאין להוכיח איפכא מזה שתרומת הדשן אין בו מעילה קודם התרומה ואחר התרומה יש בה מעילה שיש מצבים שלא נעשית מצוותו ואין מועלין בו, שהרי הדין הוא שהנהנה מאפר תפוח מועלין בו וא"כ יש בו מעילה אף קודם התרומה. אולם בתוס' זבחים מו. וכן בחולין קי"ז. (ד"ה אין) כתבו שמצינו בתרומת הדשן שאין בו מעילה קודם התרומה ואחר התרומה מועלין בו, ועי' בקר"א כאן שתמה על דבריהם מהסוגיא לעיל שמפורש שיש מעילה בדשן. ובהכרח צ"ל שכונתם לומר שבאפר קדשים קלים אין בהם מעילה אחר שהעלן עד שעת תרומת הדשן וכ"כ הטה"ק בזבחים שם וא"כ יוצא שיש דין מעילה בתרומת הדשן גם של קדשים קלים וצ"ב מנלן.

ועי' במנחת אברהם ביומא שם שכתב לבאר דאף שאין מעילה בקק"ל אחר שהעלן כל זה כאשר אנו באים ליתן דין מעילה מצד הקרבן אחר שנעשית מצותו ואנו אומרים שכל שלא נעשה דשן לא נגמרה מצותו וע"ז כתבו התוס' לעיל דבקק"ל לא שייך סברא זו, אבל אחר שכבר נעשה דשן וחלה על הדשן דין הרמה שוב איכא דין מעילה על הדשן וחשיב הדשן קדשי ה' ויש בו דין מעילה אף בדשן דקדשים קלים.[[57]](#footnote-57)

אולם בתוס' ביומא בשם הריצב"א כתבו דפשיטא שאין שום דין מעילה על הדשן אחר שנעשית מצותו, ועיקר הראיה היא שיש דין איסור הנאה בקדשים אף אחר שנעשית מצותן דאכתי בקדושתם קיימי, ולפ"ז צ"ב מה ההבדל בין הדשן עצמו לתרומת הדשן שהדשן עצמו אין בו גם איסור הנאה רק בתרומה וא"כ מוכח דלאו בקדושתיה קאי. וצריך לחלק בין דבר שנעשה המצוה בגופו או בדבר אחר, שתה"ד המצוה היא בתרומה עצמה אבל בשאר הדשן דמי לבשר שאינו עומד לגבוה כמו הדם והאימורים.

והתוס' שם הוכיחו את שיטתם מעגלה ערופה שאין בה מעילה וקרי לה שנעשית מצותו ומועלין בה.

והנה לפי דברי הריצב"א נוכל לומר שכונת התוס' בזבחים וביומא לענין קק"ל והיינו לענין איסורא אבל לא לענין מעילה ממש, דבקק"ל באמת יצא הדשן מידי מעילה אבל לענין איסורא בקדושתיה קאי עד שיצא לבית הדשן וחידוש הוא.

**משום דהו"ל תרומת הדשן ואיברי שעיר המשתלח ב' כתובין הבאין כא'.**

יש לדון אם שייך דין מעילה בשעיר המשתלח והרי לא הוי קדשי ה' שאינו עומד להקרבה [ואפשר דהגרלה חשיבא עבודה]. ובאמת יתכן שאין בזה דין מעילה רק דין איסור הנאה ועיקר הקושיא מזה שאיכא איסור הנאה מה"ת אף אחר שנעש"מ וכמו שהוכיחו התוס' ביומא מעגלה ערופה ששם ודאי ל"ש דין מעילה. אולם בקר"א כאן נראה דפשיטא ליה דמחיים יש בו מעילה ולכן הקשה שאין ראיה מאיברי שעיר המשתלח דאפשר דאיסורא בעלמא הוי שהתחדש רק אחר שנעשית מצותו מהקרא דגזירה ואינו מעיקר הדין קודש.

ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי בקונ' על מסכת יומא (עמ' 42) שדיק מדברי רש"י בשמעתין שכתב שמועלין בהן אעפ"י שנעשית מצוותן שהאיברים אסורים באיסור קודש שהיה עליהן מקודם שנדחו לצוק, אולם כתב שם דבתוס' בזבחים עב: מבואר שהוא איסור מחודש שחל על האיברים לאחר דחייתו לצוק.

**משום דהוי עגלה ערופה ותרומת הדשן שני כתובים וכו'.**

עי' בתוס' ישנים ביומא דף ס' ע"א שכתבו שתירוץ זה הוא אתי כמ"ד שעגלה ערופה אסורה בהנאה מחיים כמ"ד ירידתה לנחל אוסרתה, אבל למ"ד עריפתה אוסרתה אין כאן מצב שנעשית מצוותו ומועלין בו דבע"כ הוי איסור מחודש שחל עליה רק אחר העריפה, ובאמת הו"מ למיפרך כן אך לא חש להאריך. ועי' בקר"א מה שהקשה ע"ז.

והנה בתוס' בזבחים הנ"ל ובחולין הנ"ל שכתבו דתרומת הדשן אין בה מעילה אלא רק אחר התרומה ואעפ"כ פריך מינה בסוגיא מבואר דלא חשיב להו פירכא בחילוק זה.

והנה הבאנו לעיל את הוכחת הריצב"א [בתוס' ביומא] מכאן שמה שכתוב מועלין בה הוא לאו דווקא אלא הכונה איסור הנאה. ועי' בתו"י שם ס. שנראה שמספק"ל אם יש מעילה בעגלה ערופה מכח זה שכתוב בה כפרה כקדשים. ועי' עוד בתוס' הרשב"א בפסחים כו. שכתב שיש דין מעילה בעגלה ערופה. ועי' בספר נחל איתן סי' י"ג ס"ח.

**כשם שניסוכה בקדושה כך שריפתה בקדושה.**

יש לחקור בדין השריפה הזה אם הוא חלק ממצות הניסוך או שזה כעין ביעור הנותרות, ולכאו' זה תלוי בב' הגירסאות שלפי הצד שיש מעילה אחר שירד לשית הוי דין שריפה מחודש ויש בזה מעילה, אבל לפי הגירסא של הגמ' דאתיא כר"א ומשום שכבר נעשית מצוותו [עי' בשיטמ"ק כאן ובגמ' דסוכה מט:] מבואר שאין כאן דין עבודה של שריפה אלא ביעור הנותרות וע"כ אין זה עושה דין מעילה. ולפי זה יהיה נפק"מ אם יצטרכו דוקא כהן ובגדי כהונה לזה או לא.

**דאי קלט.**

עי' רש"י ותוס' שכתבו דקרקע השית מקדש להו. וצ"ע שאחר שפקע ממנו דין מעילה איך יחזור עליו דין מעילה ולעיל הארכנו בכמה דוגמאות שאין כזה חיסרון במקום שעתה חלים עליו דינים חדשים.

**אפי' תימא ראב"צ ואין לך דבר שנעשית מצותו וכו'.**

עי' ברש"י בסוכה שם שכתב דמה ששורפין אותו זה משום שהוא אסור בהנאה, ותמוה שהרי לענין איסור הנאה זה גם כן חשיב נעשית מצוותו כמש"כ התוס' לקמן עפ"י המבואר בגמ' לעיל בעגלה ערופה ועי' בקר"א משכ"ב.

**מתני' דישון מזבח הפנימי לא נהנים ולא מועלין.**

לפי הפשטות של הסוגיא דין זה נאמר דוקא בדשן מזבח הפנימי אבל דשן מזבח החיצון יש בו מעילה כמבואר בסוגיא לעיל שתרומת הדשן הוי דבר שנעשית מצותו ומועלין בו.

ועי' בתוס' ביומא נט: שהביאו בזה שני פירושים בזה דשיטת הר"י היא שכל הדין הזה נאמר דוקא אחר הדישון שכבר נעשית מצות הדישון אבל קודם הדישון איכא מעילה אף בדישון מזבח הפנימי וזה מוכח מהגמ' להלן לפי פירושם כאשר יתבאר. ולפ"ז מה שכתוב שלא נהנים זה בפשטות איסור מדרבנן שהרי אם היה בו איסור הנאה מדאו' היה בו גם מעילה כמו דשן מזבח החיצון וכמו שמבואר ברש"י ביומא.

שיטת הריצב"א שאיסור הנאת הדשן הן הפנימי והן החיצון הם מדאו' ובשניהם ליכא דין מעילה אלא דין איסור הנאה גרידא. ומ"מ יש חילוק שבדשן מזבח החיצון מכיון שצריך בגדי כהונה לדשנו יש בו איסור הנאה אחר הקטרה עד שיצא לבית הדשן אבל בדשן מזבח הפנימי כל האיסור הוא רק אחר שכבר דישנו את המזבח וחל על הדישון דין גניזה, אבל מקודם לכן אף איסור הנאה גרידא אין שהרי מבואר שהקטורת משתעלה תמרתו אין בה מעילה ושרי לכל אדם להנות בה, ולכן רק אחר הדישון חל האיסור עי' שם היטב.

ולדעת הר"י כתבו בתו"י ביומא שם ליישב שהריח אין בו איסור דאו' שלא ניתנה תורה למלאכי השרת ורבנן הוא דגזרו בו מקודם הקטרה אבל אחר שנעשית מצותו לא גזור. עוד כתבו סברא שבריח אין איסור מדאו' כמו קול ומראה. וכבר תמהו על תירוץ זה מהסוגיא דפסחים כו. שמבואר להדיא דלא כן ואכמ"ל.[[58]](#footnote-58)

**דישון המנורה.**

לכאו' הדישון היינו ההטבה של הנרות שאין מעילה בדשן הפתילות. ועי' בתוס' כאן ד"ה בשלמא שהקשו על הפירוש של ר"י בסוגיא מנלן שיש חובת דישון לגבי המנורה שהרי זה מבואר להדיא בפסוק. אולם בחי' מרן רי"ז הלוי הל' תמידין ומוספין הוכיח מדברי הרמב"ם שיש הבדל בין הטבת הנרות לבין דישון המנורה שכתב בפ"ג שם דישון המנורה והטבת הנרות בוקר וביה"ע מצות עשה וכו'. וביאר שם שהדין הטבת הנרות הוא הלכה במצות ההדלקה להכין הנרות שיהיו ראויים להדלקה, והדין של דישון המנורה הוא להוציא את הדשן מן המנורה למקום גניזתו והוא מצוה בדשן ואפי' לו יצויר שאינו רוצה להדליק עוד המנורה ועי"ש עוד אריכות דברים בזה.

ועפ"ז הוא מיישב את שיטת הר"י שבאמת צריך פסוק מיוחד ללמד על קיום דין הדישון של המנורה בדשן עצמו ושלכן יש בו דין מעילה עד שתהא נעשי"מ, אבל פשיטא שדישון הנעשה לצורך המנורה אין זה סיבה להוריד או להוציא מעילה מן הדשן.

**תוד"ה דישון מזבח הפנימי.**

עי' תוס' שכתבו דמקום השלכת המוראה והנוצה ודשן מזבח הפנימי היה ברחוק מן המזבח י' אמות ולא במקום תרומת הדשן שהיה סמוך למזבח בג' טפחים. אולם ברש"י כאן מבואר שהיה מניח את האפר מעל תרומת הדשן וע"כ איכא בהנאה ממנו דין מעילה שאי אפשר שלא ידבק מאומה מן הדשן של החיצון. וכ"ה שיטת הרמב"ם בפ"ג מתו"מ הי"ב. והשו"ט בסוגיא תלוי בזה.

**המקדיש דישון בתחילה מועלין בו.**

עי' ברש"י שמבאר שהכונה היא למי שנתן את הדשן במקומו שמביא אותו לידי מעילה כנ"ל. והתוס' הביאו פירוש הי"מ שמיירי במקדיש דישון של אפר כירתו וכן פירשו התוס' ביומא [נט: ד"ה והרי], וכתבו שהחידוש הוא שאף שהוא דבר שאי"ר לא למזבח ולא לבדק הבית מ"מ מועלין בו. והתוס' כאן הק' שהוא כבר מפורש במשנה לקמן דין זה. ועי ברמב"ם רפ"ה דמעילה שנראה שפירש כפירוש זה וכ"כ התוי"ט.

ונראה שם שלדרך הר"י שיצא הדשן מידי מעילה מתפרשת הגמ' על מי שיטול מן הדשן של הפנימי ויקדיש אותו שיחול ההקדש ויש בו מעילה, וצ"ע איך אפשר להקדישו והרי יש בו איסור הנאה עכ"פ מדבריהם ועי' בקר"א מה שהק'.

והתוס' עצמם פירשו שמיירי במי שנוטל מתרומת הדשן שיש בה מעילה גמורה כמו לפני התרומה כן פי' הברה"ז.

**בשלמא מזבח החיצון דכתיב בו ושמו.**

רש"י פירש את קושית הגמ' מנלן שצריכים ליתן את תרומת הדשן של הפנימי על מקום הדשן של החיצון ואז ימעלו בו מפני התערובת, וע"ז הביא מקור מהקרא דמקום הדשן דאייתר לזה.

ולפירוש הר"י ביומא קושית הגמ' היא מנין שיש מצוה על תרומת הדשן שהרי אמרינן שלאחר התרומה יצא מידי מעילה וכל זה מחמת מצות הדישון ולכן מחפש ע"ז מקור.

ולפירוש הריצב"א הקושיא היא מנין שיש איסור הנאה באפר לאחר שנידשן כמו שיש הנאה באפר תרומת הדשן ומביא מקור שיש מצוה לדשן. והקשו על זה דמ"מ מנליה שיש בזה דין איסור הנאה ותי' או שזה מק"ו כדכתב הירושלמי ביומא, או שפשיטא להו שכל הדשנים מצותן שוה מהיקש דפנימי לחיצון.

והתוס' כאן מפרשים מנלן שיש לו מקום לתרומה בפנים ולא במקום הוצאת הדשן אבל לא לענין עצם מצות הדישון.

**מתני' תורין שלא הגיע זמנן ובני יונה שעבר זמנן וכו'.**

מבואר כאן במשנה שאם יקדיש את העופות הללו אין בהם מעילה והוי כמקדיש דבר שאין ראוי למזבח. ויל"ע מה הדין במי שהקדיש אוזים ותרנגולים למזבח, שלפי מה שנראה כאן לא יחול עליהם שום קדושה מדאו'.

אולם לפי המבואר בגמ' בתמורה כז: ולקמן יב: זה אם אמר הרי אלו קרבן שבכה"ג אין בדבריו כלום או שאמר הרי אלו לקרבן שאז חל בהם קדושת דמים לקרבן. וכאן מיירי שאמר הרי אלו 'עולה' ולא הרי אלו 'לעולה' ולכן אין בהם מעילה, אולם אם יאמר הרי אלו לעולה צריך להיות שיהיה בהם קדושת דמים. [ובזה פשיטא שאין חילוק בין בהמה לעופות רק לענין עופות שהיו תמימין ונעשו בעלי מומין כאשר יתבאר]

אולם יש בענין זה כמה חילוקים נוספים, דהנה מצינו מחלוקת רש"י ותוס' על האמור בכריתות כז: דמטמא מקדש עשיר שהפריש קן לכבשתו דהוי קדושת דמים דחויה ואפי' אם יעני אח"כ אינו יכול להקריבה דאף קדושת דמים מדחה. והקשה רש"י שהרי אין לעופות פדיון, ותירץ שהנ"מ במי שהיה בו קדושת הגוף ונסתאב אבל כאן שמעיקרא לא היה ראוי לא חלה אלא קדושת דמים ונפדית, אך היא דחויה שאי אפשר להקריב את העוף הזה עצמו.[[59]](#footnote-59)

והתוס' בתמורה כו: וכן השיטמ"ק בכריתות בשם הרא"ש נקטו שלא שייך קדושת דמים בעופות שאין להם פדיון ובהכרח צ"ל שחלה עליהם קדושת הגוף מדין מיגו דנחתא, וקרי ליה קדושת דמים ואף דלית ביה דין פדיון מ"מ אין בו הקרבה בגופו אלא הוי כעין קדושת דמים, [עי' בכ"ז בחי' מרן רי"ז הלוי במכתבים דף עח.][[60]](#footnote-60).

והנה לפי רש"י שבכה"ג שאינם ראויין יש קדושת דמים, צ"ע משמעתין שמבואר שאף בקדושה דחויה לא חלה קדושת דמים, אבל לשיטת התוס' מובן שכאן ל"ש קדושת דמים כלל אף בתורים שלא הגיע זמנם.

ועי' שם בשיטמ"ק שהביא מהר"י שלמד כשיטת רש"י שבכה"ג חלה קדושה לדמים והקשה ע"ז משמעתין, וכתב דבשלמא מבני יונה שעבר זמנם ל"ק ששם מיירי שהיו קדושים ואח"כ נידחו, אבל אכתי קשה מתורים שעדיין לא הגיע זמנם, ומחלק שם שבתורין יהיו ראויין לחול עליהם קדושת הגוף לכשיגיע זמנם וכמו שמבואר בסוגיא כאן.[[61]](#footnote-61)

ולפ"ז יוצא שאם יקדיש בני יונה שעבר זמנם מלכתחילה כן תחול בהם קדושת דמים, אך מדברי התוס' לקמן ד"ה דכי מבואר להדיא שאף בציור כזה הדין הוא שלא נהנים ולא מועלים [ועי' בעול"ש ובליקוטי הלכות כאן] ורואים שלא שייך בעופות דין קדושת דמים כלל.

ונמצא שישנה כאן מחלוקת יסודית בין רש"י לתוס' בענין קדושת דמים בעופות, שלרש"י מה שנתחדש בדין שאין לעופות פדיון זהו רק שקדושה שכבר חלה אינה יוצאת במום, אבל שייך דין קדושת דמים לענין שאם אינו ראוי להקרבה כמות שהוא יוכל להקריב את דמיו. אך שיטת התוס' היא שבכל מקום שאינו מקדיש להדיא לדמיו אלא מקדיש דבר שגופו ראוי למזבח למטרה שיקרב הוא עצמו אין לו פדיון והויא קדושת הגוף דחויה ולא תמכר לדמיה.

**לא נהנים ולא מועלין.**

יל"ע מ"ט אין נהנים מהן דאם לא שייך בהן קדושה כלל למה יש בהם איסור, ובשלמא בבני יונה שהקדישן בזמנם ואח"כ גדלו ועבר זמנם ניחא דאכתי בקדושתן קיימי, אבל אם הקדישם אחר שעבר זמנם או תורין שלא הגיע זמנם מ"ט חלה עליהם קדושה כלל. וצ"ל שזה משום איחלופי. שו"ר בתוס' בזבחים קיד: שכתבו שפשיטא לן שבתורין שלא הגיע זמנם שאין ראויין לשום קרבן חלה עליהם קדושת הגוף דילפינן ממחוסר זמן דבכור ולפ"ז יש בהם איסור הנאה מה"ת, אולם בבני יונה שעבר זמנם אין לנו מקור לאסור מה"ת.

ועי' ברמב"ם פ"ב ממעילה הט"ז שכתב כל בהמת קדשים שהיא בע"מ וכו' מועלין בהן עד שיפדו, אבל תורין שלא הגיע זמנם ובני יונה שעבר זמנם והן קדשי מזבח אעפ"י שאסור להנות מהן הנהנה לא מעל, **הואיל ואינם ראוייין לפדיון הרי הם כחטאות המתות לפיכך אין בהם מעילה.**

והעולה מדברי הרמב"ם שבכל הנך באמת יש קדושת הגוף גמורה אלא שהיא קדושה דחויה וע"כ אין בה מעילה, ולכאו' פשטות הסוגיא לקמן נראה דהוי כמקדיש בהמה בעלת מום שאם אינה ראויה למה שהיא חסר בעצם הקדושה וצ"ע. וע"ע בקר"א לקמן מה שכתב עוד בדברי הרמב"ם הללו.

**דף י"ב ע"א.**

**אלא רבנן מ"ש ממחוסר זמן.**

עי' ברש"י שביאר שהכונה היא לבהמת מעשר שהיא מחוסרת זמן שלא מלאו לה שמונה ימים והדין הוא שנכנסת לדיר להתעשר וחלה עליה קדושת הגוף מיד. ועי' במשל"מ שם שהקשה עליו שהרי רבנן פליגי על ר"ש בזה כמבואר בבכורות כא: ועי' בסוגיא שם שנראה שדוקא לענין מעשר אבל בשאר קדשים אפי' ר"ש מודה עי' ברש"י ותוס' שם, וצ"ע מסוגיין.

ובאמת יש בזה סתירה בסוגיות, שבסוגיא דתמורה יט: מבואר שה"ה בשאר קדשים מחוסר זמן קדיש קודם זמנו, ורצה ללמוד מזה שאם יקדיש כבש בן שנה לאשם חלה עליו קדושת הגוף כבר מהשתא, וכן נראה מהסוגיא בזבחים קיד: ועי"ש בתוס' ד"ה היתר שהביאו הרבה דוגמאות שיש קדושת הגוף קודם הזמן, ואילו בסוגיא דבכורות הנ"ל נראה שלא חלה קדושה כלל.

ועי' בתוס' בבכורות שבאמת הכריעו כהסוגיא שם שדוקא לענין מעשר בהמה קדוש במחוסר זמן דילפינן מבכור אבל שאר קדשים לא, אולם התוס' בתמורה שם וזבחים שם כתבו דלכו"ע יש קדושה במחוסר זמן אלא דפליגי ר"ש ורבנן לענין לכתחילה אם שרי להכניסו לדיר ולהקדישו לכתחילה קודם זמנו אבל לכ"ע קדיש בדיעבד.

והנה לפי"ד התוס' הנ"ל מיושב היטב דברי רש"י בסוגיא דלענין שתחול קדושה בדיעבד כו"ע מודו דמ"ש עופות מנייהו.

אולם לפי התוס' בבכורות נצטרך בהכרח לחלק בין מחוסר זמן דח' ימים שהוי פסלות בחפצא שאינו ראוי להקרבה קודם זמנו כמו טריפה, לבין מחו"ז שהוא מצד הקרבן כמו תורים שלא הגיע זמנן או כבש שלא מלאו לו שתי שנים שאין זה פסלות מצד הבהמה רק במין הקרבן והוי כמקדיש נקבה לעולה שיש בה קדושת הגוף מכח הקדושת דמים.

ולפ"ז נצטרך לומר שעיקר פירכת הש"ס היא מסברא, דפשיטא לן שמחוסר זמן לא הוי כבעל מום לענין שלא תחול עליו קדושת הגוף. ועי' בספר מתנת כהן שהביא מהגרא"י הלוי שליט"א לחלק עד"ז.

**מחוסר זמן מידי דהוה אבעל מום וכו'.**

עי' בעול"ש שהקשה מה הדמיון לבעל מום והרי מחוסר זמן קדוש קדושת הגוף ואין לו פדיון אלא קרב לכשיגיע זמנו, אבל בעל מום אינו אלא קדושת דמים בעלמא. ועוד דממ"נ אי דמי לבעל מום הרי אף בעופות היכא דאקדיש מחוסר אבר מעיקרו הוי קדושת דמים כמש"כ התוס' במנחות ק: וא"כ מה החילוק בין עופות לבהמה. ומבאר שבבהמה כיון שאם יפול בו מום השתא יש לו פדיון ע"כ שייך בהם מעילה, משא"כ עופות לא שייך בהם מעילה כיון שאינם ראויין לכלום. ואכתי קשה שהרי ראוין להקרב כשיגיע זמנם ולא דמי לבני יונה שעבר זמנם וצ"ע ועי' בסמוך.

**אבל עופות כיון דאין מום פוסל בעופות אין לעופות פדיון.**

הנה בפשטות הכונה היא שיש הבדל יסודי בין עופות לבהמות, דבאמת מחוסר זמן לא הוי קדושת הגוף הואיל ואינו ראוי להקרבה, אלא דמכיון ששייך בו קדושה לענין זה שאם יומם יהיה לו פדיון ממילא נחתא עליו קדושת דמים ויש בו מעילה מצד הקדושת דמים שיש בו, משא"כ בעופות כיון שלא שייך בהם פדיון א"כ אין בהם אלא קדושת הגוף והיא קדושה שאין בה ממש כיון שאינם ראוין להקרבה. [ומ"מ חיילא עלייהו קדושה מסוימת מצד מה שיוכל להקריבם מחר כאשר הוכחנו מדברי התוס' קיד: אלא דאין בה קדושת קרבן ולא חשיבי קדשי ה' מחמת זה.] ועד"ז ביאר התקנת עזרא בשם הגר"ש פייבלזון זצ"ל וכן ביאר בהערות הגרי"ש כאן.

ועי' בשפ"א שהקשה דא"כ בשבת דלא חזי להפדות לא יהיה מעילה בבהמה, ולהנ"ל ל"ק שאין צריך את היכולת בפועל לפדות.

ועי' רש"י שכתב דמיגו דחשיבא לענין שיש בה קדושה להצריך פדיון בבע"מ חשיבא נמי לקדש במחוסר זמן, ועי' בתק"ע שם שביאר את דבריו על הדרך הנ"ל, אולם נראה שלרש"י כאן חסר בעצם הקדושה ולא רק שאין מועלין בהן.

עי' בהערות הגרי"ש שנקט בפשיטות שכאשר יגיע זמנם ימעלו בהם אף לרבנן, והביא על זה דמיון מחמץ בפסח שאף שאין בו מעילה בפסח עצמו מ"מ אחר הפסח שב עליו דין מעילה מאליו ואי"צ הקדש אחר [דמה"ט יש בו דין גורם לממון] ועי' בעול"ש. ולפי רש"י הנ"ל יש מקום לחלק שלא חל כאן שום קדושת הגוף.

**כיון דאין מום פוסל בעופות וכו'.**

התוס' הקשו שהרי מחוסר אבר יש להם ופירשו דלא כרש"י. ועי' בשיטמ"ק שמיישב שהכונה שאין תורת מום בעופות שאם היה דין מום בעופות היינו אומרים שהעופות הם בכלל בהמה לענין דין מום.

ובשיעורי הגרי"ד מיישב שמחוסר אבר אינו דין מום אלא פסול אחר ולא נתחדש דין פדיון על פסול כזה וצ"ב.

**א"ל תיקשי מתני' ובני יונה שעבר זמנם.**

עי' בתוס' שמשמעות הלשון היא שמיירי אף בכה"ג שהוקדשו קודם שעבר זמנם. ובהערות הגרי"ש ועד"ז איתא בעול"ש דבהכרח מתני' מיירי בשהקדישן קודם הזמן שאם הקדישן אחר שעבר זמנם הוי כמקדיש בעל מום מעיקרו וחל בזה קדושת דמים [אם אמר 'לקרבן' ולא 'קרבן'], אך בתוס' מוכח שאין חילוק בזה והארכנו בענין זה בביאור על המשנה.

**א"ל מודינא לך דאיכא מעילה מדרבנן, וקשיא לי מי איכא מידי וכו'.**

רש"י מפרש שזה מדברי עולא שהודה לדברי המקשן שאין מעילה פוקעת לגמרי ומדרבנן יש בזה מעילה. והגמ' מקשה על דבריו דהתינח בבני יונה שעבר זמנם אבל תורים שלא הגיע זמנם עדיין מה"ת שיהיה בזה דין מעילה. ותמוה שהרי עולא לא דיבר כאן ממשנתינו אלא על קדשים שמתו ואילו במשנתינו יש לומר שאין מעילה כלל, וכה"ק החק נתן. וצ"ל שאם כונת המשנה היא שאין מעילה מדאו' אין לחלק בין תורין לבני יונה שהרי בחדא מחתא הם שנויים.

**וקשיא לי מי איכא מידי דמעיקרא לי"ב מעילה וכו'.**

לפירוש רש"י ותוס' בפירוש הראשון שהקושיא היא מתורין שלא הגיע זמנן תמוה שהרי מעיקרא לא היה בהן קדושת קרבן ועתה חלה עליהן קדושת קרבן ומה הקושיא וכה"ק הגרי"ד וצ"ע. [ואפשר לפרש שכונת הקושיא היא שאם זה דבר שחל מאליו לאחר זמן למה לא ימעלו בו כבר מעתה מחמת דיני ההקרבה העתידיים.]

**דף י"ב ע"ב.**

**דאמר רב המקיז דם לבהמת קדשים אסור בהנאה.**

התוס' הקשו מהגמ' לעיל שמבואר שאין מעילה בדם אף קודם זריקה, ותירצו דקודם שחיטה שאני כיון דלא חזי לכפרה. אולם ברש"י משמע שהחילוק הוא מטעם שקודם שחיטה הוי כגופיה ולפ"ז צ"ב מאי קמקשי ליה והרי מקודם שחיטה אין בו תורת דם אלא תורת בשר. ועי' מה שנביא בהמשך מהתר"י בברכות.

ועל המהלך של התוס' הקשו הגרי"ד והגריש"א דא"כ מה שייך ביה מעילה והרי הוי כקדשים שמתו כיון שאין זה דם הראוי לעבודה. וצ"ל שהדין קדשי ה' הוא מחמת עיקר הקרבן ולא דנים על כל דבר בפ"ע. ועי' בשיעורי הגרי"ש מהלך חדש בזה. שו"ר דבהמשך הסוגיא כתבו התוס' דכיון דלא מתקימת הבהמה בלא דם דמחמת זה כגופיה הוא חשיב וצ"ע.

ובעיקר הסברא מדוע אין מעילה בדם קודם כפרה יעוי' ברבינו יונה ברכות לא. [כב. מדה"ר] שמבאר דכיון שאחר כפרה חשיב שנעשית מצותו לכן אף קודם שכיפר נחשב שכבר כיפר ויצא מידי מעילה, ולפ"ז אין החילוק בין קודם שחיטה לבין לאחר שחיטה מחמת שאינו ראוי לכפרה אלא שאין זה נחשב כעומד לכפרה עד שישחט.

ויעוי' שם בתר"י שהביא גירסא דמעילה זו היא מדרבנן ודחה זאת דודאי מחיים איכא מעילה מדאו' משום דכגופיה הוא חשיב, ולפ"ז נוכל לומר בדעת התוס' שאין מעילה זו מן התורה. אכן בתוס' לעיל סד"ה וכי [מע"א] כתבו להדיא דהמקיז דם מועלין בו מן התורה.

**כ"מ שאמרו חכמים קדוש ואינו קדוש וכו'.**

ברש"י מפרש שכ"מ ששנינו לא נהנים ולא מועלין משלם את הקרן. אבל התוס' הק' על פירוש זה דמאי איכא בין מועלין מדרבנן לאין מועלין ועי' במהר"י קורקוס ספ"ג שהאריך לבאר שיטה זו. והתוס' פירשו דוקא במקום כזה שנאמר שיפלו דמיו ללישכה והיינו במקום כזה שאינו ממון הקדש גמור, ולא במקום שהוא נפסל מהקרבה וקדושה דחויה.

**מתיב רב המנונא חלב המוקדשין וביצי תורין וכו' א"ל כי קאמרי' לגבי דם וכו'.**

הנה קושית הגמ' כאן תמוהה דמה ענין דם לגידולין שהרי הדם הוא מגופיה דזבחא, ואף שאין מעילה בדם אחר שחיטה מ"מ כאשר הוא יחד עם הזבח קודם השחיטה הרי חשיב מחמת זה קדשי ה', דלא גרע מעורות קדשים שאין בהם שום דיני קדושה אחר הזריקה ומועלין בהם מחיים, ואפי' בגוונא שאין את הסברא דלא מיקיימא בלא זה כמו בשופר של עולה.

והיה מקום לומר שאין כונתו לומר שהוי גידולין ממש אלא דלא גרע מגידולין, ולכן הוכיח דל"ש כאן דין גידולין, אבל באמת הוא קדוש מחמת עצמו דכגופיה דזבחא הוא אך עדיין אין זה מיישב הכל.

והנה בתוס' תמורה לא: כתבו דמאן דאמר בסוגיא דהתם דמועלין בגידולי מזבח היינו זעירי דשמעתין דס"ל דהמקיז דם לבהמת קדשים מועלין בו, ופריך עלה רב המנונא והתנן חלב המוקדשין וביצי תורין לא נהנים ולא מועלין, **ומדפריך ליה מגידולין אלמא חשיב דם לגידולין,** ולה"ק אפי' למ"ד מועלין בגידולין וכו' ה"מ דם דחזי ליזרק אבל גידולין כגון חלב המוקדשין וביצי תורין לא.

ובזכר יצחק סי' מ"ה ס"ב תמה כנ"ל מאי שייטיה דם לגידולין והרי הוא מגופיה דזיבחא. ועוד יש לתמוה במש"כ לחלק שדם ראוי לכפרה להזרק הלא אין זה סברת הש"ס כאן אלא מטעם אחר משום שאינה מתקימת בלא הדם ומגופיה דזבחא הוי.

וביאר שם הזכ"י דהתוס' בתמורה פשיטא להו שלא שייך לחייב מעילה בדם מחמת עצמו שראוי להקרבה שאם כן לא היה הדם ניתר אחר השחיטה, וע"כ צ"ל דדם לא חשיב קדשי ה' אלא רק מחמת שהוא נותן תורת הקרבה על הזבח ויוצא איפה שהתחדש כאן שזכות ההקדש בקדושת הגוף אינה מתיחסת רק לגוף הקרבן אלא גם לכל מה דאתי לתועלת הקרבן כמו בשאר דיני הממון, וע"כ מטעם זה יהיה גם דין גידולין להקדש שהוא מרבה את ממון ההקדש ולא יהיה חילוק בין הקדש בדה"ב לקדשי מזבח. ודחה הש"ס שדם שאני הואיל והוא גופיה ראוי להזרק יוצא שיש כאן צורך גבוה גם בעצם הדם ואף שאין זה עצמו סיבה למעילה אחר שחיטה מ"מ סגי בזה להחשיבו כקדשי ה' מחיים עי' אריכות דבריו בזה.

אולם אכתי קשה לפ"ז מאי פריך מהפרש על דם והרי הפרש פשיטא שאינו נצרך להקרבה ואינו אלא כשאר גידולין, ואולי פרכתו דנתקן בו עכ"פ דין מעילה מדרבנן וצ"ע.

**מתני' חלב המוקדשין וביצי תורין לא נהנין ולא מועלין.**

עי' בתוס' שעולה מדבריהם שהחלב אסור בהנאה מן התורה מגזיה"כ דאכלת ולא חלב ואילו ביצים אינם אסורים מדאו' אלא מדבריהם שהרי לא נאסר ליטול את הביצים, ואפי' גיזות אינם אסורות מן התורה. ועוד כתבו שאף שיש איסור בחלב מ"מ אין בו מעילה דומיא דשלמים שיש בהן איסור קודש ואין בהם מעילה.

ואכתי קשה שאם הוי איסור מחודש על היוצא מ"ש ביצים וגיזות ואם זה מחמת הדין קודש הרי אין החלב מגופיה דזבחא ומה"ת יהיה בו איסור קודש, ועי' בקר"א שהקשה כן. גם קשה למה צריך מקור לאסור חלב המוקדשין והרי הן אסורים בהנאה וכמו בחלב טריפה (עי' בתמורה ל: במשנה כשירה שינקה מן הטריפה).

ובעצם הדין יעוי' בכנסת הראשונים שהביא בענין זה כמה שיטות ראשונים. דבתוס' הרא"ש ב"מ נד: נראה שבין הביצים ובין החלב אסורים מדאו' ומשמע שראיתו מזה שיש בהם קדושה לענין שיפלו דמיהן לנדבה. ובתשובת הרי"ד כתב עוד שאף הגיזה אסורה מה"ת, ולעומ"ז בראב"ד בתו"כ פרשת שמיני פרש"ב פ"ד כתב להדיא שאין בכולם שום קדושה מן התורה ואיסור הנאתן הוא מדרבנן וצ"ב במאי פליגי.

ונראה לכאו' שיסוד המחלוקת הוא בעצם דין ההקדש והנדר האם הוא חל רק על מה שעומד להקרבה או על כל גוף הבהמה ונחשב שכל הבהמה היא החפצא של הנדר והקדושה. דבאמת אילולא הקרא דתזבח ולא גיזה היה פשיטא לן שאין איסור רק על הבשר שעומד לשחיטה ולא על הדברים שחוץ לגופה, והשתא שאסרה התורה הגיזות והחלב י"ל שכאן התחדש שהכל מגוף הקדושה הוא נחשב וזו דעת הרי"ד.

ודעת התוס' שדוקא החלב שבא מגופה הוא נאסר כיון שהוא יוצא מן הדם והבשר הראויין להקרבה אבל הגיזה שיוצאת מן העור אין סיבה לאסרה באיסור קודש. ומה שאין איסור על הביצים גם כן זה מבואר בגמ' תמורה לא: שהביצים נחשבים כגופה אחרינא [ועי' בתוס' תמורה לב: לגבי ולדות].

ולעומתם הראב"ד סובר בפשיטות שאין איסור רק על מה שעומד להקרבה ולא על היוצא שאינו בכלל הנדר כלל ודו"ק.

**רד"ה בד"א בקדשי מזבח,** דהואיל וחלב וביצים אינם ראויין למזבח לפיכך אין מועלין בהן'.

לכאו' כונת רש"י לדברי הגמ' בתמורה לא: שכתוב שם שאפי' למ"ד מועלין בקדשי מזבח הנ"מ גידולין דחזו למזבח אבל גידולין דלא חזו למזבח לא. וברש"י שם מפרש דגידולין דחזו למזבח היינו ולדות. ובתוס' שם הקשו עליו שוולדות הוי ריבוי מיוחד ולא מדין גידולין הן אסורין, ופירשו דהיינו דם כמובא לעיל. ומ"מ מבואר שם שאם היה אפשרות להקריב את הגידולין היה זה בכלל הנדר וצ"ב.

ובתוס' פירשו הטעם שלא היה דעתו להקדיש אלא את מה שראוי להקרב על המזבח ולא את הגידולין ולכך אין בהם מעילה וצ"ב דאטו בדעתו תליא מילתא, ולעיל מבואר שהטעם הוא משום שאין זה מגופיה דזבחא ומה קשור לדעתו.

עו"ק שאם אין דעתו על מה שאינו ראוי להקרבה נימא שאף איסור לא יהיה בו וצ"ל שמה שיש עליו קדושה מחמת שהוא יוצא זה כן בכלל דעתו ודו"ק.

**אבל בקדשי בדק הבית וכו'.**

לפי פשוטו נראה שיש חילוק בין קדושת דמים ששם הוי כעין בעלות על הדמים וממילא כל הריוח להקדש, לבין קדושת הגוף שאינה אלא דיני הקרבה ואינה יכולה להתפשט על הגידולין, וכן מבואר בזכר יצחק הנ"ל (מ"ה,ב). והנה בגמ' מבואר שה"ה בקדושת דמים לקרבן גם כן הגידולין בכלל הנדר, ואכתי צ"ב דמנליה שבכה"ג לא חלה הקדושה רק על אותן המעות שהקדיש.

אולם הקר"א הביא מהתוס' לקמן יג. ד"ה אתיא [ל"מ] שמבואר שהוא מן הסברא שבקדושת דמים דעתו גם על הגידולין. ועי' בקר"א שכתב דלפ"ז רק החלב שהיה בעת שהקדיש אבל החלב שנתוסף אחר כך אין בו מעילה. ובקר"א ביאר החילוק בדרך נוספת שבאמת הקדושה חלה מאליה על היוצא אלא שלענין קדושת הגוף אין בו מעילה דלא חזי לקרבה משא"כ קדושת דמים הרי חזי לדמי וזה ע"ד רש"י דלעיל.

**דף י"ג ע"א.**

**מתני' כל הראוי למזבח וכו', בור מלא מים.**

עי' רש"י ותוס' שכתבו דמים אינן חשובין ראויין למזבח משום ניסוך דבעינן מים חיים, וילפינן זה משאבתם מים בששון ממעיני הישועה. ועי' במנחת חינוך סוף מצוה ש"כ שהוכיח מהמשנה בסוכה שאם נשפכה או נתגלה היה ממלא מן הכיור והלא כל המימות כשירים לכיור ומוכח דבדיעבד מהני כל המימות וכל הדין הזה הוא רק למצוה בעלמא.[[62]](#footnote-62) [הן אמת שיתכן שהמשנה דיברה בדבר שבהוה שמי הכיור היו מים חיים, אך זה דוחק להעמידה רק בכה"ג, וגם לכאו' איכא מצות שאיבה לצורך הניסוך ואין זה מתקים במימי כיור.]

ויוצא כאן לפ"ז חידוש דין שאף שהמים מצד מהותם יש בהם צד של ראיות למזבח בעצם, לא חשיבי קדשי מזבח מחמת כן לפי שבפועל אינם עומדים לזה.

והנה רש"י והתוס' כתבו עוד שהמים לא חשיבי ראויין למזבח משום שראויין להדחת הקרב והכרעים לפי שהיו רגילים להדיח במימי האמה, וגם כאן קשה וכי דין זה לעיכובא להדיח רק במימי העזרה ומוכרח מזה כנ"ל דכל שאינו עומד לכך לא הוי ראוי למזבח ויל"ד.

ועי' בקר"א שתמה על דבריהם דלו יהי שעומדין להדחה מ"מ לא חשיבי עומדים להקרבה מחמת כן לתת עליהם קדושת הגוף מחמת זה. אולם יש לדון עוד שאף אם לא היו קדושים קדושת הגוף גמורה מ"מ היה בזה קדושת דמים ללישכה לצורך הקרבנות דלא גרע ממלח שמולחין בו את הבשר של השלמים, אבל השתא שאין עומדין לכך הוי קדושת דמים לבדק הבית ומועלין בהן מחמת כן. ועי' בסמוך.

**שובך מלא יונים אילן מלא פירות.**

עי' בתוס' שכתבו דשובך ואילן אינם חשובים ראויין לבדק הבית מכיון שאין מפסידין את האילן ואת הבנין של השובך בכדי להשתמש בעצים ואבנים לבנין, ומבואר שהקובע הוא היעוד בפועל לתשמיש זה ולא רק מה שהוא ראוי בעצם להשתמשות בגוף הדבר. אולם יש לדיק מדברי רש"י דלי"ל סברא זו שכתב דעצי הגפן דקים ואינם ראויין לבנין, ומשמע דשאר אילנות אף שפירותיהן חשובין הרבה חשיבי ראויין לבדק הבית.

וצ"ע לשיטת רש"י למה בעצי הגפן יש קדושת בדק הבית אף שאינם עומדים לזה ומ"ש מבור מלא מים שאין המים עומדים לניסוך. וצ"ל שכאן הדבר ראוי בעצמותו רק אין עומד לכך מפאת הפסד ממון משא"כ לענין הניסוך אין המים הללו עומדים לניסוך למעשה ודו"ק.

**הקדיש בור ואח"כ נתמלא מים וכו'.**

עי' תוס' שפירשו שאין חצר להקדש דחצר משום יד איתרבאי ולהקדש אין יד וכ"כ הרשב"ם בבבא בתרא דף עט. צ"ב. ועי' בתוי"ט כאן שהקשה למה לא סגי לענין זה במה שיש כאן ידו של גזבר וגם למה לא מהני מדין שליחות להקדש ועיין בצ"ק וקר"א.

ולפי"ד יוצא שהמשנה לצדדין קתני דלענין אילן מלא פירות יש סברא נוספת שאין מעילה בגידולין, ולענין בור והדומין לו הסברא היא משום שאין זכיה להקדש. ולר"י ישנה רק הסברא השניה אבל בשאר גידולין יש מעילה.

אולם ברש"י כאן וברע"ב ובפי' הרגמ"ה נראה שהם נוקטים טעם אחד על כל הדין דלת"ק אין מעילה בשבח הקדש בין במה שזכה בחצר ובין במה שגדל ברשותו.

ויש בזה נפק"מ לדינא אם יש איסור הנאה, דאי נימא שאין קנין להקדש א"כ גם איסורא ליכא בזה [שו"ר שהקר"א נסתפק בזה], אולם אם יש קנין ורק אין מועלין בשבח הקדש אז יהיה איסור כמו שמצינו לגבי הפרש שאף שאין בו מעילה מ"מ הוי קדוש ואינו קדוש ודמיו ללשכה.

**בשיטת ר' יוסי שיש חילוק בין גידולין לבור מלא מים.**

אכן שיטת רש"י צ"ע שהרי בגמ' ב"ב עט. מבואר דר' יוסי לא פליג בסיפא אלא לגבי גידולין ואילו לענין בור ושובך הוא מודה לדברי ת"ק שאין בהם מעילה, אף דס"ל שאדם מועל בשבח הקדש וכ"כ רש"י כאן להדיא, וא"כ אינו מובן מה החילוק בין זה לזה אי לא נימא כדברי התוס'.

ובתוס' הרעק"א על המשניות מבאר את שיטת רש"י כאן ע"ד הרמב"ן והר"ן בב"ב שם שכתבו דאף אי נימא שיש קנין חצר להקדש מ"מ אין בזה מעילה **דבדבר הקדוש מאליו ליכא דין מעילה**, ועד כאן לא פליג ר' יוסי אלא דוקא בגידולי הקדש משום דמהקדש קא רבו אבל במה שההקדש זוכה ליכא דין מעילה. ועולה מדבריהם שיש סברא מיוחדת שלא שייך מעילה בקדושה שאינה מכח קדושת פה, ובגידולין יש מחלוקת בין ת"ק לר"י אי חשיבי קדושת פה. ועדיין צ"ב במאי פליגי התוס' והרמב"ן.

ועי' בקוב"ש ב"ב שם שמבאר שנחלקו הרמב"ן והתוס' אם המעילה היא משום העבירה על האיסור קודש שיש כאן או משום הגזל מההקדש, שלדעת הרמב"ן יסוד האיסור הוא משום חילול הקדושה ולא שייך קדושה לגבוה אלא אם היה בדרך קדושת פה אבל קדושה הבאה מאליה אין בה דין מעילה. אולם התוס' סברי שעיקר הדין של המעילה הוא משום גזל וע"כ בכל ממון של הקדש שייך דין מעילה. או דס"ל שבכל ממון של הקדש חלה קדושה גמורה ואית בה דין מעילה.

ולהרמב"ן יתבאר דעת ר' יוסי שאף אם אין כאן קדושת פה מ"מ כיון שהקדושה חלה בתולדה מהקדושת פה סגי בזה להיות בה דין מעילה.

ובשיטת התוס' והרשב"ם שבכל ממון הקדש יש מעילה צ"ע בשיטת ר' יהודה למה אין מעילה בגידולין. ועי' ברשב"ם ב"ב שם שכתב דמשום גרמא דקגרים ליה קרקע הקדש ליגדל **אין לנו לעשותו הקדש דמ"מ אין ממון הקדש מעורב בו.** וצ"ב למה לענין מעילה צריך שיהיה ממון הקדש מעורב בו להדיא והרי הוא שייך להקדש ודמיו עומדים לגבוה.

ולכאו' מבואר מדבריו שיש חילוק בין אם הרשות גבוה חלה על הממון מכח קדושת פה או זכיה אחרת שהקדושה היא בחפצא של הממון הנמסר להקדש, לבין ממון הקדש שהתרבה מאליו ששם אין חלות קדושה על גוף החפץ, והבעלות של ההקדש היא בעלות קלושה לענין זה שיחשב הממון המתרבה כשייך להקדש, ורק בדין ממון רגיל נאמר שישנה זכות לבעל החפץ על כל הנגרם מחמתו.[[63]](#footnote-63) ולהלן יובא מקור למעט שבח וגידולין מברייתא דתו"כ.

**מועלין בהם ואין מועלין במה שבתוכן.**

עי' בתוי"ט שהסתפק אם לת"ק שאין מועלין בגידולין ה"ה שאין מועלין בחלב וביצים או לא ולא ביאר טעמו. ועי' בתפא"י שם שכתב חילוק שהחלב והביצים מגופה קרבו ומודה ת"ק שיש בהן מעילה משא"כ גידולין שבאים מעלמא. וכתב עוד שאפי' באילן ועשבים שהם גדלים מאליהם מ"מ כח הצמיחה היה קים כבר מקודם ומיפקד פקידי באילן ובקרקע, ולכאו' זוהי סברא להחמיר שנאמר שיחול ההקדש גם על הכח המצמיח. ולפי החילוק שנתבאר בהערה שלהקדש אין בעלות אלא רשות י"ל שענין זה של זכויות הוא תלוי בבעלות ולא חל עליו דין הקדש.

**דברי התורת כהנים בענין.**

עי' בתו"כ [חובה פרק עשרים] שהביא את הרישא דמתני' שמועלין בהן ובמה שבתוכן וכתב דמנין שמועלין בהן ובמה שבתוכן ת"ל קדשי ה' ריבה. יכול אפי' הקדיש תורין למזבח יהו מועלין בביציהן הקדיש בור ואח"כ נתמלא מים וכו' יכול יהו מועלים בהם ובמה שבתוכן ת"ל מקדשי ה' מיעט, ר"י אומר המקדיש את השדה וכו' מפני שהם גידולי הקדש.

והנה ראשית מבואר בברייתא שמה שאין מועלין בשבח אין זה סברא גרידא אלא הוי מיעוט [וזה לכאו' מתאים עם שיטת רש"י בשמעתין אבל לפי התוס' שאין זכיה להקדש צ"ע למה הוצרך ע"ז מיעוט]. גם מבואר שאילולא המיעוט היינו אומרים שיהיה מעילה אף בביצי תורין. גם משמע שאין חילוק בין קדושת הגוף לבין קדושת דמים וזה לא יתכן שלפני כן מבואר שלגבי ביצים וחלב יש מעילה בקדושת דמים וא"כ צ"ע איך ממעטים הכל מפסוק אחד.

וצ"ל ששורש הילפותא היא שאין כח הקדש ככח הדיוט בממונו וע"כ אין מעילה בשבח הקדש, ולענין זה אין חילוק בין קדשי בדק הבית לקדושת הגוף, אלא דלענין ביצים וחלב שזה נוצר מחמת הגוף ממש יש התפשטות של הקדושת דמים אף בדבר שבעצמו לא הוקדש.

**ולד המעושרת לא ינק מן המעושרת ואחרים מתנדבין כן.**

עי' בתוס' שביארו שאף שאין דין מעילה בחלב מ"מ איסור דאו' יש. והקשו למה לי קרא והרי ילפינן מקרא דואכלת ולא חלב שהחלב אסור בהנאה עי' מה שתירצו. ובמהלך השני העמידו את המשנה בולד שהוא קדוש גם כן ואעפ"כ לא ינק מאמו.

ולכאו' מוכח ברש"י שאין זה מחמת איסור החלב של הבהמה שא"כ מה מועיל על זה תנאי שהחלב לא יתקדש והרי מ"מ יש איסור על החלב מחמת האם שיש לה קדושת הגוף ומה שייך תנאי בזה, ואף אם ישייר את החלב הרי פשטא קדושה בכולה, ועי' בהערות הגרי"ש שעמד בזה. וע"כ יש כאן נידון מחודש מחמת החלב גופיה שהוא אסור, וצ"ב א' מנלן לאסור ועוד למה אין כאן איסור מצד הקדושת הגוף של האם.

וצ"ל דעל הולד עצמו הלא אין איסור לינק אלא דמחמת פסידא דהקדש צריך למנעו ועל הפסידא מהני תנאי.

והנה לעיל הבאנו את שיטת הראב"ד שאין שום איסור מדאו' על החלב, וצ"ב לדידיה אמאי לא ינקו וצ"ל שפעולת היניקה עצמה הוי איסור משום עבודה בקדשים.

**הפועלים לא יאכלו מן גרוגרות הקדש.**

עי' רש"י שהביא על זה מקור מדרשא דכרם רעך ולא של הקדש, והנה לפ"ז נוכל לומר שיש כאן מיעוט על עצם הזכות אכילה שלא התחדש דין אכילת פועל בשל הקדש ולא רק מחמת לתא דאיסור מעילה.

אולם ברמב"ם נראה שזה רק מצד האיסור מעילה שכתב בפ"ח ה"א 'הפועלים אעפ"י שפסקו עמהם מזונות לא יאכלו מגרוגרות של הקדש ואם אכלו מעלו וההקדש נותן להם דמי מזונות'. ועי' במהר"י קורקוס שם שמפרש שהרמב"ם הבין שכאן פשיטא שלא שייך היתר אכילת פועל, דבשלמא בבהמה יש חידוש ששרי לחסום אבל פועל מה"ת יהיה שרי לו לאכול, ולכן הרמב"ם העמיד את המשנה על מקום שפסקו מזונות ובזה יש חידוש שאף שההקדש מחויב ליתן להם מזונות מ"מ אינם יכולים לאכול מפירות של הקדש. ואכתי טעמא בעי מה ההבדל בין מעות לפירות.

אולם ברמב"ם בהלכות שכירות פי"ב מביא את הדרשא של הגמ' בב"מ שאין הפועלים אוכלין בשל הקדש דכתיב כרם רעך ולא של הקדש, וצ"ב בתרתי א' איך מסתדר המהריק"ו עם דברי הרמב"ם בהל' שכירות ששם מבואר שצריך ע"ז מקור מיוחד, ב' מה יענה הרמב"ם על הטענה של המהריק"ו למה צריך קרא על זה.

והנה התוס' בסוגיין הביאו מקור שלישי לזה שאין הפועלים אוכלים בשל הקדש דילפי' זה מדישו דכתיב לגבי בהמה דדרשינן ולא של הקדש ומקיש חוסם לנחסם. וצ"ע מהגמ' ב"מ פ"ז: ששם מובאת דרשא מיוחדת גם על החוסם, ועי' בתוס' שם שבאמת תמהו למה הוצרך לזה דרשא מיוחדת ולא מקישים אדם לבהמה.

ולענין קושית המהריק"ו יעוי' בתוס' שם שהקשו למה לי קרא למעוטי פועל דמה"ת יותר לו למעול בשל הקדש, וכתבו דס"ד דשרי איסור מעילה כמו איסור גזל. ובחי' רח"ה על הרמב"ם הל' מעילה תמה על זה שהרי לא התירו איסור אכילת גפן לנזיר ואכילת פועל במעש"ש חוץ לחומה. [ולפו"ר יש לחלק בין איסור צדדי לבין איסור הקים בגוף הפירות לכל העולם מצד היותם פירות של איש זה או של הקדש] ועי' בחזו"א מעילה סי' ל"ח ס"ב שביאר כוונתם דאי לאו קרא היינו אומרים שהקדש מתחלל על המלאכה ושכירות פועלים ואכילת פועל הוא בכלל זה ודוחק.

ובחי' רח"ה הלוי הל' מעילה פ"ח ערך מערכה בזה ויסד בזה כמה יסודות. א' לחלק שיש הבדל בין אכילת פועל לבין אכילת בהמה שאכילת פועל הוי זכות ממון בעצם, ואף אי משל שמים הוא אוכל היינו רק לענין שאינו יכול ליתן לאשתו ובניו אבל עצם הזכות היא ענין ממוני, והראיה שאף בבני נח אצל בן נח יש זכות אכילת פועל וב"נ אינו מצוה על אכילת פועל [ועי' בגליונות מה שכתב לדחות ראיה זו], משא"כ אכילת בהמה היא רק איסור על הגברא שלא לחסמה ושייך אף בבהמת עצמו ואין זה דין ממון ולכן נכרי רשאי לחסום.

ב' שדין מעילה שרשו הוא מהלכות גזל ולא מדין הנאה שהרי שיעורו בפרוטה, וגם מצינו שאכילתו ואכילת חבירו מצטרפין ואפשר לצרף את המעילה לזמן מרובה, וזה משום שיסוד האיסור הוא משום גזל ההקדש.[[64]](#footnote-64)

ועפ"ז כתב לבאר שמובן היטב למה הוצרך לזה קרא לאסור שכאן היה מקום להבין שכשם שהותר איסור גזל מהדיוט כמו"כ נתיר כאן את האיסור של גזל הקדש. וע"כ בשאר איסורים פשיטא שאין מקום להתיר אותם במקום אכילת פועל.

ועפ"ז הוא מבאר למה הוצרכנו לפסוק מיוחד אצל אדם וגם פסוק על בהמה שבאמת אי אפשר ללמוד אדם מבהמה שאף אי נאסר לבהמה מ"מ לאדם שהותר אצלו איסור גזל יהיה ניתר גם מעילה, משא"כ לבהמה לא הותר איסור גזל אלא רק הוי איסור לחסמה בשעת העבודה.

וכתב עוד הגר"ח שאף אי נימא שלכ"ד שיסוד האיסור מעילה הוא איסור הנאה מ"מ תלוי הוא גם בדיני גזילה שבמקום שיש כאן דין ממון לטובת הפועל אין בזה איסור מעילה וצ"ב.

והנה הרמב"ם הביא את הדין של אכילת פועל בהל' שכירות, ואילו את הדין של אכילת בהמה הביא בהל' מעילה, וקשה למה לא הביא את שניהם כאן, ומתבאר שם בדברי הגר"ח דבאמת דין זה שאין הפועל אוכל הוא דין בעצם הזכות של הפועל שאינו זכאי לאכול משל הקדש וגם ההקדש אינו מחויב ליתן לו הדמים כבשאר חיוב מזונות, וע"כ מקום דין זה הוא בהל' שכירות.

ובדעת התוס' קשה למה לא הביאו את הדין של כרם רעך ולא של הקדש, וצ"ל שהם נוקטים שהסוגיא כאן חולקת שהמקור הוא רק מהקרא דדישו ובא לומר שיש איסור מעילה אבל לא בא לומר שאין לו זכות אכילה כלל ויהיה כן חוב ממוני. וע"ע בתוס' ב"מ פז: מה שכב"ז.

**דישו שלו ולא של הקדש.**

עי' בקר"א שהקשה איך זה נדרש שהרי לעולם אין הדיש שייך לשור אלא לבעל השדה, ועי' היטב ברש"י כאן איך שביאר את הדרשא. אולם הרמב"ם הביא את לשון הדרשא באופן אחר דישו הראוי לו לאפוקי דיש אסור לו, דהיינו שאין היתר להאכיל הבהמה אף במקום מצות חסימה, ועי' בקר"א כאן עוד בזה.

ועי' בחי' רח"ה שכתב נפקותא דלרש"י זה דין בעצם הזכות אכילה שאין כלל דיני אכילה בשדה של הקדש כמו לענין הפועל אבל להרמב"ם הוי בגדר איסורא בעלמא, דל"נ שאין איסור על השור לאכול דשור לאו בר מעילה הוא ואילו האדם אסור לחסמו מקודם, וגלי קרא שיש כאן מעילה בחפצא שאין ההקדש נאכל לבהמה יעוש"ה.

ועי' בחזו"א שם שהקשה לשיטתו שההו"א להתיר איסור מעילה הוא משום שההקדש מתחלל על האכילה דמה"ת יהיה דין זה על אכילת בהמה, והוציא מכאן יסוד דין שאחר שחידשה התורה דין איסור חסימה הוי זה זכות ושיעבוד מן המשכיר לשוכר שרשאי להאכיל את בהמתו משדהו ולפיכך שייך דין זה גם בהקדש.

**דף י"ג ע"ב.**

**מתני' שרשי אילן של הדיוט הבאין בשל הקדש וכו'.**

לפי המתבאר בסוגיא דב"ב כו: הנידון במשנה כאן הוא על השרשים עצמם אם אפשר לקצוץ אותם, והאם הם נחשבים כשרשים של הדיוט או של הקדש, והנפק"מ שם היא לדיני ממונות אם השרשים הם לבעל הקרקע או לבעל האילן. ומתבאר שאם היה הדין שהשרשים שיכים לבעל הקרקע אין מעילה בשרשים של אילן הקדש הבאים בשל הדיוט ולא אזלינן בתר הגורם של האילן וכמו שיסדו החזו"א והגר"ח דלעיל שהקובע לענין מעילה הוא משפט הממון.

והנה ברש"י כאן כתב שהטעם שאין מעילה בשרשים אלו הוא משום שבתר אילן אזלינן ולא בתר הקרקע. וצ"ע א"כ מדוע בשל אילן הקדש אין מעילה ומבואר בסוגיא שם שלמ"ד זה בהכרח צ"ל שאין מעילה בגידולין וא"כ יוצא שאין כבר נפקותא לענין מעילה אם בתר הקרקע או האילן וקשה למה הוצרך רש"י לכתוב זאת דבתר אילן אזלינן.[[65]](#footnote-65) ויש לומר שאם לא היינו הולכים אחר האילן אלא אחר הקרקע לא היה לזה דין גידולין אלא דין עיקר וחידוש הוא, [וזה לכאו' גם עולה מן הסוגיא דב"ב שם בפשיטות יעוש"ה].

עוד מבואר בסוגיא דב"ב שם שאף אם בתר אילן אזלינן היינו דוקא בתוך ט"ז אמה אבל אחר ט"ז אמה עיקר היניקה היא מן הקרקע ולא מן האילן, וע"כ אף אם יש מעילה מה"ת בגידולין היינו רק בתוך ט"ז אמה דוקא וזה חילוק בין הרישא לסיפא כאן. ולכאו' לענין גידולין אין זו סברא אלימתא לחלק שהרי הם נגרמו ממנו ויש כאן יוצא מן ההקדש, אולם אי נימא דדין המעילה בגידולין הוא תלוי במשפט הממון ניחא, ולפ"ז איסור הנאת הקדש מה"ת כן יהיה בגידולין אף לאחר ט"ז.

**המים שבתוך כד של זהב וכו'.**

צ"ע למה אין כאן מעילה מחמת הקדושת פה שהקדישום לצורך ניסוך המים. [ועי' במקדש דוד סי' ל"ה שהוכיח מהגמ' סוכה שהקשה ונייתוה במקודשת איפסלו בלינה, ואי מיירי בשלא חל על זה שם מנחה מאי קושיא דבכה"ג פשיטא שלא התקדשה בכלי שרת שאין כלי שרת מקדשין את החולין, וע"ע בעול"ש שהאריך בענין זה.] ולשיטת הרמב"ן שיש חצר להקדש נוכל לישב שההקדש קנה בקנין חצר ואעפ"כ אין בזה מעילה וכ"כ הקהל"י סי' ה'.

ועי' בליקוטי הלכות (בתורת הקדשים) שכתב שמים שבכד הוא כלי חול [שלא כדברי הקהל"י לכאו'] ואיסור הנאתן הוא מדרבנן כיון שנתמלאו לצורך הקדש ומשמע שאין בהם קדושה כלל, ומצאתי עד"ז גם בכנסת הראשונים מתשובת הרי"ד שכתב להדיא שאיסור הנאתן הוא מדרבנן דומיא דערבה של מזבח.

ומה שעולה מזה לכאו' שהמים אין בהם קדושה מצד עצמן כשאר נסכים שיש עליהם תורת קרבן אלא רק מכח זה שהם עומדין למצות ניסוך וע"כ אין צורך להקדישם קדושת פה אלא אף אם הם חולין יכולה לחול עליהם קדושת הגוף אם זה נכנס לכלי שרת לדעת כן. [ויש לדייק מדברי הרמב"ם בפהמ"ש שכתב ואומר שאין המים בכלל הנסכים [ו]שמועלין בהן עד שיתנו לצלוחית של זהב.]

**ערבה לא נהנין ולא מועלין.**

יש בענין כמה דרכים בראשונים ברש"י נראה שהיא ערבה העומדת לצורך מצות זקיפת הערבה ואין בה מעילה שאין בה קדושת הגוף, אבל יש בה איסור הנאה משום שעומדת למצות המזבח ולכאו' הוא איסור דרבנן. ושיטת הרמב"ם שמיירי כאן על ערבה הגדילה בשדה של הקדש שאין בה מעילה לפי שאין בה שויות [ואף דבעלמא ס"ל שמועלין בגידולין], ובראב"ד שם כתב שזה שיבוש דמיירי בערבה של מצוה כשיטת רש"י ותוס' דשמעתין. וכ"כ הרמב"ם בפיהמ"ש שם שהטעם הוא לפי שאינה נמכרת ואינה ראויה לשום דבר, ולפי זה יוצא שאיסור הנאה של קודש יש בהם מן התורה. אלא דצ"ע למה כתב שאינה נמכרת והרי ראויה למצותה וצ"ל שאין רגילות למכור בד בבד בפ"ע.

**ראב"צ אומר נוהגין היו הזקנים שנהנים ממנו בלולביהן.**

עי' ברש"י שכוונתו אפי' קודם שנזקפה דמצוות לאו להנות ניתנו. ובדעת ת"ק עי' בתוי"ט שכתב דלא פליג על ראב"צ [ומש"כ לא נהנים היינו לענין שאר הנאות], ותמה על הרמב"ם בהלכות ובפיהמ"ש שדחה דעה זו מהלכה. ובאמת מפורש בגמ' דשופר של עולה לא יתקע ומבואר דאף דאין כאן דין הנאה מ"מ אסור להשתמש לכתחילה, וכ"כ בזבח תודה כאן.

ויתכן לחלק דבדבר שיש בו עוד שימושים גזרו לכתחילה משום איחלופי אבל בערבה ליכא למיגזר. ובתפא"י כתב עוד ליישב דעת הרמב"ם שבערבה כו"ע מודו שיש הנאה שהרי יש עליו דין נטילה ואם לא זו יצטרך לקנות אחרת וגרע משופר שאין לו צורך בגוף השופר רק לשמוע את הקול. ויעו"ש שרק כאן שאין זה הקדש גמור ליכא מעילה אבל אם היה הקדש גמור אף מעילה איכא. והנה לפי הרמב"ם שיש כאן תורת הקדש גמורה בלא"ה איכא טעמא אחרינא שסובר דמה דאין מועלין הוא משום שאין בה שויות ממון ופלוגתייהו היא לענין הנאה לכתחילה. ועי' ברש"ש וקר"א.

**למימרא דקסבר ר"ל יש שיעור למים.**

עי' בליקוטי הלכות שכתב דכו"ע מודו שיש שיעור למים למטה דבפחות מג' לוגין לא חשיב ניסוך ואם ינסך בחוץ פחות מג' לוגין פטור. ולפ"ז מיושבת סתירת דברי הרמב"ם שפסק בפי"ט ממה"ק ה"ד שאם ניסך מים או יין בפחות מג' לוגין בחוץ פטור הואיל וחסר השיעור אין ראויין להתקבל בפנים, ומאידך בפ"י מתו"מ ה"ט כתב שבע"ש היה ממלא בחבית של זהב ולא היה נותן בצלוחית של זהב שלא יפסלו בלינה והיינו כמ"ד יש שיעור למים.

ועי' בזבחים ק"י ע"ב שנראה שיש בזה מחלוקת רש"י ותוס' שדעת רש"י היא כהרמב"ם אך התוס' הוכיחו מסוגיין שאם אין שיעור למים אין גם שיעור למטה. וצ"ב מה ראו בסוגיא דידן יותר מן הסוגיא שם, ולכאו' ראייתם היא מזה דמועלין בכולן ואי"צ ג' לוגין, וזה תלוי בפירושי התוס' שיובאו להלן.

והנה לפי רש"י והרמב"ם צ"ב לשון הגמ' אי מה להלן ג' לוגין אף כאן ג' לוגין שהרי לכ"ע יש דין ג' לוגין למטה. וצ"ל עפ"י יסוד הגרי"ז במנחות קד. שהשיעור ג' לוגין דנסכים הוא דין במעשה ניסוך ולא בחפצא של הקרבן ושם התחדש שאם הוא מנסך יותר מן השיעור אין כאן קיום מצות ניסוך, וה"ה לגבי מים יש הגבלה שלא יהיה יותר מן השיעור דומיא דניסוך היין, אולם גם בלאו היקשא לניסוך היין אפשר ללמוד מיין שפחות מג' לוגין אין כאן מעשה ניסוך כלל, אבל יותר מהני.

**ר"א בשיטת ר"ע אמר דדריש נסכיהם וכו'.**

עי' רש"י ותוס' דאי לאו דדריש ניסוך המים מה"ת לא היה מחייב על זה בחוץ. ועי' בסוגיא דזבחים דף קי: שדחה דאף אם ניסוך המים אינו מה"ת הוא מצוה מהלכה למשה מסיני וע"כ יש בו חיוב בחוץ, וכן פסק הרמב"ם שאין שיעור למים וחיבין עליה בחוץ. ועי' בתוס' בזבחים שם שהקשו דלריו"ח דסבר שאין ניסוך המים מה"ת תמוה איך הוא רשאי להעלות חולין על גבי המזבח, ותירצו דשמא לפי שהוא זמן גשמים תיקנו כן כדי שיזכרו לפני המקום להתברך המי גשמים, ותירוצם צ"ב. ויש להוסיף שאין איסור להקריב חולין רק בדבר שיש דוגמתו קדשים והוא מקריב חולין, אבל כאשר אין כזה סוג קרבן חולין ומעלין אותן לזכר בעלמא הוי כמו שזוקפין ערבה בצידי המזבח ואינו קרבן.

**תוד"ה אבל מועלין בג' לוגין וכו'.**

לפי הפירוש הראשון כתבו דלמ"ד יש שיעור למים אם יש יותר מג' לוגין אין מועלין אלא בג' לוגין. ותמוה שהרי לא קדשי כלל כשיש יותר מן השיעור כמבואר בגמ' במנחות לגבי תודה שחטה על שמונים חלות, ומבארים העול"ש והתקנת עזרא שהכונה היא שאחר שנשאר בכלי ג' לוגין הראויין לשיעור ניסוך קדשי מאליהן ומועלין בהן אבל מקודם שישתה אין מעילה כלל אף אם ימעול בהכל.

ולפירוש הי"מ שבתוס' מיירי שיש הרבה מים בכלי ואין מועלין עד שישתה שיעור ג' לוגין שהוא שיעור ניסוך. והק' ע"ד דמה"ת להצריך שיעור ג' לוגין והרי מעילה סגי בפרוטה ועי' בעול"ש משכ"ב. ועי' בתקנת עזרא שהוסיף עוד לבאר שהג' לוגין הראשונים נתקדשו שהם ראויין לניסוך ורק מה שיותר על השיעור אינו מקודש והקשה שהרי אין ברירה בדאו'. וכן תמוה מהגמ' בסוכה שהקשה דאי אין שיעור למים נייתוה במקודשת שאין המים מתקדשין כלל ביותר מן השיעור.

ולפו"ר נראה שענין זה אינו נוגע לברירה דמיירי שמילאו מים יותר מן הצורך ע"מ לנסך מהן ג' לוגין והשאר יהיו לאחריות שאם ישפכו שלא יחסר מן השיעור, ומ"מ אי אפשר למעול יותר מן הצורך לגבוה שמה שאין בו צורך אינו עומד להקרבה כמו חטאות המתות, וע"כ זה תלוי שאם נטל מן הכלי פחות מג' לוגין נוכל לומר שעד כמה שבמציאות הם אינן ראויין למצותן אין בהם מעילה כיון שהם במצבם דחויין מניסוך ויש אחרים תחתיהם, אבל כאשר שתה שיעור ניסוך אין אומרים כן אלא שנחשב שיש כאן עי"ז מעילה במים הראויין לניסוך. והגמ' בסוכה מיירי שאומר שאינו רוצה לקדש אלא את כולם כאחד.

**מתני הקן וכו', שבאשירה יתיז בקנה.**

עי' רש"י שמפרש שאם אינו יכול ליטלם בידו יפיל בקנה הקן לארץ ומבואר שאם יכול ליטול בידו בלא לעלות רשאי. והקשה הרה"ג צבי ברויער שליט"א דלקמן בהמשך הסוגיא מבואר שגוזרים שלא ליטול ביד משום איחלופי, דפריך ואי דאייתי מעלמא לישקליה מישקל כיון שלא חישינן לאיחלופי אבל אי מגופיה אתי אין רשאי ליטלם בידו. והן אמת שרש"י שם אינו גורס את הפירכא הזו, אבל התוס' שם כן גורסים וכאן הגיה השיטמ"ק בתוס' כרש"י שלא יעלם ויטלם בידו דא"כ נהנה מן האשירה. ועוד אליבא דריו"ח דמוקים לה באפרוחין ג"כ יש הלכה להתיז בקנה ואסור ליטול ביד לשיטת התוס' שמא יעלה באילן. שו"ר דבתקנת עזרא למד שהתוס' ורש"י חלוקים בפשט המשנה דיתיז בקנה אם הכונה שלא יטלם בידו כלל או רק שלא יעלה באילן ויטול [ודלא כהשיטמ"ק] וכתב שזה תלוי במחלוקתם בפשט הגמ'.

**דף י"ד ע"א.**

**איתמר עכו"ם שנשתברה מאליה וכו'.**

מפירוש רש"י היה נראה שחלוקים הם בביטול שלא מדעת אי הוי ביטול או לא דלריו"ח צריך שיבטל בפירוש ולר"ל סגי במה שמסתמא הוא מבטלה. אולם באחרונים מבואר שהם נחלקו באומדנא דעי' במשל"מ הל' ע"ז פ"ח הי"א שהסתפק אליבא דריו"ח אם בודאי אינו מבטלה או שרק הוי ספק אם מבטלה ואין ספק מוציא מידי ודאי ונפק"מ לצלמים שהם ספק נעבדו דהוי ספק ספיקא להתיר. וברעק"א בגליון הרמב"ם שם תמה שהוא מפורש בר"ן להתיר בצלמים שנשתברו מאליהם, והביא שם את דברי התוס' בע"ז מב. שנראה שהם חלוקין בזה.

**מתני' ואין מועלין לא בשיפוי ולא בנבייה.**

רש"י מפרש את הטעם שאין מועלין בנבייה לפי שאין הגיזברין מקדישין אלא את הראוי להם לבנין והשאר לא. וזה כשיטתו לעיל במשנה הקודמת שאם הקדיש את היער מועלין בכולו דהיינו אף [בשיפוי][[66]](#footnote-66) ונבייה מכיון שלא היה הקדש מיוחד על העצים אלא על הכל בכללות ולכן יש בזה מעילה שאין כאן תנאי בהקדש.

אולם הרמב"ם מפרש את דין המשנה גם על עצים הגדלים בשדה הקדש ומחלק שם בין עצים קטנים שראויין למלאכה לבין שיפוי ונבייה שהם עצים קטנים שלא יצלחו לשום מלאכה. ועי' בקר"א לקמן דף יד: שמדמה זאת למה שכתב הרמב"ם בענין ערבה של הקדש. והנה הרמב"ם בזה לשיטתו שהוא מפרש את המשנה דלעיל לא לענין שיפוי ונביה אלא לענין שקדוש אף מה שבין העצים וכן הקינים שבתוך היער אבל שיפוי ונביה לא קדשי וצ"ע במאי פליגי רש"י והרמב"ם. [והנה לענין נבייה נראה שהם באמת חלוקים אם מיירי בעלים הנושרים לזבל או בחתיכות עצים דקים ואפשר שאי מיירי בעלים יש בהם שויות ממונית.]

והנה יעוי' בחי' הגר"ח הלוי מעילה פ"ב שייסד דבקדשי בדק הבית אין דין נעשית מצוותו, ואפי' באופן שאין אפשרות לפדות את הקדשים כגון קדשים שמתו יש בהם דין מעילה שהקדושה שבהם לא יורדת מעצמה, ולפ"ז כאן שזה לכאו' כמו קדשי בדה"ב שמתו למה אין בזה מעילה. וצ"ל שבדבר שאין לו משמעות ממונית לא חלה עליו רשות גבוה ואף שהעצים היו קדושים כולם מ"מ איגלאי מילתא שהשיפוי הזה אינו עומד לגבוה, וכאילו מעיקרא הועמד ההקדש באופן זה שמה שיתברר אח"כ שאין להקדש שימוש בו יצא לחולין ומשא"כ בקדשים שמתו ששם היתה קדושה גמורה מעיקרא.

ובדעת רש"י צ"ל שהוא מודה לזה שאין קדושה על מה שאין להקדש צורך בו אבל אי מעיקרא היה להקדש זכות גמורה לא נפקעת הקדושה אלא רק ע"י חילול ופדיון.

ולשיטת הרמב"ם צ"ע מגמ' מפורשת במס' תמורה דף לא: שמבואר שהקדש בדק הבית חל על הכל וקאמר לאתויי שיפוי ונבייה וצ"ע כעת.

**אמר שמואל בונים בחול ואח"כ מקדישין.**

עי' ברש"י שכתב שיש כאן ענין לעשות הן את החמרים של הבנין משל חול שהיו לווין מעות ופורעין את דמי העצים והאבנים מכסף הפדיון משום שאי אפשר ליקח מקח ממעות קדושים שלא בדרך חילול, וכן לענין שכר האומנים שאי אפשר ליתן להם מעות קדושים בקדושת בדק הבית וע"כ היו מחללין אותם על השבח שהשביחו האומנים בבנין ופורעין את שכר המלאכה.

ובתוס' נראה שעיקר הקפידא היא מצד שכר האומנים דוקא שאין ההקדש מתחלל על המלאכה שהוא דבר שאין בו ממש [עי' בירושלמי דשקלים דף יט.]. אולם בהמשך דבריהם נראה דהיו פורעין אף את מעות האבנים מן החילול, וצ"ע בסתירת דבריהם. וצ"ל שהם הבינו שלא שייך לחלל את המעות של ההקדש על השבח בלבד וע"כ היו חיבים לדאוג לכך שכל הבנין יהיה מן החולין ולא משל ההקדש וע"כ היו עושים את כל הבנין משל הדיוט ומחללין את ההקדש על כל הבנין. [שו"ר בחזו"א מנחות סי' כ"ח סקט"ו שכתב עד"ז דחשיב שההקדש מתחלל על המלאכה. וכתב שזה נכון אפי' למ"ד אומן קונה בשבח כלי ובעול"ש תלה סברא במחלוקת זו יעו"ש.]

אולם ברש"י מבואר להדיא ששייך לעשות חילול על השבח, עי' כאן בד"ה אמר שמואל שכתב דשכר המעות נותנים ממה שחיללו המעות על השבח שהשביחו האומנים, ויותר מפורש בע"ב ד"ה מפרישין שאף אם בנו משל הקדש עדיין שייך לחלל המעות על השבח.

ושיטת רש"י צ"ע וכי בכל מעות של תרומת הלישכה לא היו לוקחין בהמות אלא לווים מעות ומחללין את ההקדש על הבהמות שלא ליתן מעות הקדש למוכר. ועוד תימה מהמשנה דקידושין כח: רשות גבוה הגבוה בכסף ומבואר בגמ' דגזבר שנתן מעות בבהמה אפי' בהמה בסוף העולם קנה דמעות בהקדש קונות.

ועי' בחזו"א מעילה סי' ל"ח סק"ה ומנחות סי' כ"ח סקט"ז שכתב דהא דאין הקדש מתחלל על המלאכה אינו אלא הידור לכתחילה אבל בדיעבד ההקדש מתחלל אף על שכר האומנין, והוכיח זאת מהמשך הסוגיא דבדליכא בנין כשיעור המעות יכולין ליטול שכרן ממעות הלישכה. [ולגוף ראיתו יש לחלק בין מעות הלישכה לבין מעות הקדושים בקדושת בדה"ב מצד עצמם וכמו שכתבו התוס' כאן שבמעות הלישכה לב בי"ד מתנה עליהן ועי' מה שנכ' בזה להלן אי"ה.]

**תוד"ה בונין, וא"ת הא אמרינן מגיהי ספרים שבירושלים וכו' אבל לא שייך לב בי"ד מתנה על נדבת יחיד.**

יעוי' ברש"י דכתובות קו. שכתב דבי"ד הפקירו תרומת הלישכה לכך ומבואר שמועיל דין הפקר בי"ד הפקר להפקיע דין מעילה, ולפ"ז קשה דא"כ אף בקדשי בדק הבית נימא שיפקירו את המעות הללו לכך. ועי' במקדש דוד סי' ל"ה סק"ג שכתב לחלק באו"א שאף אי נימא דמהני לב בי"ד מתנה על נדבת יחיד לא יועיל כאן דבגמ' בתמורה לא: מבואר שיש גזיה"כ שרשאין ליתן שכר האומנים מן ההקדש דכתיב ועשו לי משלי שיש דין שהבנין יעשה משל הקדש ולא משל הדיוט, ולכן אין אפשרות לחלל ולהתנות על המעות שא"כ הוו משל הדיוט, והדרך היחידה היא לעשות כן היא באופן של חילול ההקדש על הבנין.

**בדין מעילה בתרומת הלישכה.**

עי' בסוגיא דקידושין נד. שיש מחלוקת ר"מ ורבנן אם יש מעילה בתקלין עתיקין [היינו שירי הלישכה אחר שתרמו ג' קופות לצרכי המזבח] ולכו"ע יש מעילה בתיקלין חדתין. וביאר רש"י דהתיקלין חדתין לצורך קרבנות ציבור הן עומדין וע"כ יש בהם מעילה כקרבן, ואילו העתיקין אינם עומדים לקרבנות אלא לחזק צרכי העיר ומגדלותיה, ולר"מ אף שניתנו לזה אכתי בקדושתייהו קיימי ומועלין בהן.

והנה אף התיקלין חדתין אינן עומדים בהכרח לקרבנות ציבור שהרי מבואר בסוגיין שהיו פורעין מתרומת הלישכה עצמה שכר האומנים של בדק הבית, והיו נותנים בהם כל צרכי המזבח ובכלל זה שכר ת"ח המלמדין הלכות עבודה ושכר האמהות המגדלין בניהם לפרה אדומה כמבואר בכתובות שם [וגם לא הוזכר שהיה זה בדרך התנאה רק לגבי שכר מגיהי ספרים]. וראיתי בספר משנת חיים עמ"ס שקלים [להגר"ח שטיינברג שליט"א] סי' ל"ג שעורר בזה שאיך יתכן לומר שיש מעילה בשירי הלישכה דמ"ש ממעות סתומין דנזיר שאין מועלין בהן והובא לעיל מהגרי"ז דעצם זה שיתכן שלא יביא במעות הללו עצמן עולות שלא יהיה בהם מעילה ואילו כאן מועלין בכל המעות, ולפמש"כ כאן יש להקשות אף על תרומת הלישכה עצמה איך שייך בזה מעילה.

ועי' במקדש דוד סי' ל"ה שכתב בביאור הענין שכשם שיש בהקדש רשות בדק הבית ורשות קדשי מזבח כמו"כ יש להקדש רשות הנקראת "רשות תרומת הלישכה" שהמעות שבה המה מיועדים לכל צרכי המזבח שיהיו, ויש שצריכים לחלל מקודם או להתנות עליהם ויש צרכים שיכולין לתת המעות כמות שהם ומ"מ כל המעות כולן ברשות גבוה דלישכה הם עומדים, ובאמת אין כאן תנאי להפקיע מהם את עצם ההקדש דלישכה אלא את רק הקדושה מהחפצא של המעות שיהיה רשאי להוציאן לצורך אבל כולם ברשות ההקדש הן עומדין.

ולפ"ז מיושב הקושיא דהמשנ"ח הנ"ל דמעות סתומין שם הקדושה היא מצד מה שדמיהם לקרבן הן עומדים וע"כ צריך לדון אם יש בהם קדושת קרבן שיש בו מעילה או לא, אבל כאן כל המעות רשות גבוה עליהן מצד שהוקדשו ללישכה ודו"ק.

**דף י"ד ע"ב.**

**מותר הקטורת מה היו עושים בו וכו'.**

מבואר שהיו צריכים לפדות את המותר ואינו מתחלל מאליו ע"י תנאי בי"ד כשירי הלשכה אלא דינו כדין קדושת דמים שיש לה פדיון.

ועי' בחזו"א מנחות סי' כ"ח סק"ז שתמה שהרי המכתשת הוי כלי שרת וא"כ היא נתקדשה קדושת הגוף ואיך היא נפדית, וביאר שהקדושה היא על תנאי שהמותר לא יתקדש קדושת הגוף. והקשה דא"כ הוי ברירה שרק מה שיתברר שהוא נצרך להקטרה הוא קדוש. ומתרץ החזו"א שנעשה זה בדרך תנאי שאם יוברר שהוא מותר תפקע הקדושה למפרע, והחיסרון של ברירה הוא רק באופן שהחלות חל על מה שיוברר והשאר הוי שיריים כבר מעתה.

ושוב הקשה דא"כ איך ניתן לקחתה מתרומה חדשה והרי לא נתקדשה קדושת הגוף במכתשת.

ומכח זה מיסד החזו"א דבאמת הקדושת הגוף היא על כל הקטורת אולם כאן שיש מותר כיון שאין בו צורך לגבוה הוי כעין קדשים שמתו שפקעה קדושת הגוף מהן ואי לאו התנאי באמת לא היה בהן שום קדושה [ודעת החזו"א בזה שאף איסור קודש פקע מהן ולא רק דין מעילה] והתנאי הוא דבכה"ג יצטרכו פדיון ותחזור עליה הקדושת דמים וצריכה חילול וצ"ב.

וכתב עוד עפ"ז שאף שיצאה לחולין ביני וביני מ"מ כיון דבשעת עשייתה היה בה קדושת הגוף מהני להחשיב שפיטומה בקודש.

**מפרישין [ממנה] שכר האומנים וכו'.**

עי' בתוס' שבועות י' ע"ב שלא גורסים ממנה שהרי היו נותנים מעות לאומנים ומחללין עליהם וברש"י כאן גורס ממנה והכונה מפרישין כנגד שכר האומנים.

והנה ברש"י בשבועות וכן בתוס' שם בפירוש הראשון כתבו דשכר האומנים היינו אומני הקטורת בית אבטינס, והיו מחללין את הקטורת עצמה על השכר שהפרישו לאומנים, ולא יכלו ליתן לאומנים את הקטורת עצמה בשכרן דזילא מילתא לעשות כן או משום דבעי ליתן להם את שכר הפיטום ממעות הלישכה של שנה זו.

והנה בסוגיין מוכח דמיירי בשכר אומני הבנין, שהקשה שיחלל אותה על הבנין שהוא בחול וכן מקושית הגמ' מעות האומנים קתני, ועי' בתוס' שם שכתבו דבהכרח לא מיירי כאן על מעות תרומת הלישכה אלא על מעות בדק הבית שהיו מפרישים עבור האומנים והיו מחללין את הקטורת על המעות הללו שהן חולין, וכ"כ רש"י כריתות ו' ע"א.

וצ"ע שהרי הדין הוא שאין ההקדש מתחלל על המלאכה וא"כ איך היה מעות חולין של שכר האומנים, ומזה הוכיח החזו"א שכאשר אין בנין כשיעור המעות אין מניעה לחלל את ההקדש על המלאכה. ועי' מה שנכתוב לקמן בדעת רב פפא.

ובתוס' בסוגיין מבואר שהיו אלו מעות של תרומת הלישכה, וצ"ע מהגמ' בשקלים פ"ד ה"א שההיכל והמזבח והעזרות כולן באין מבדק הבית ולא מתרומת הלישכה שמתרומת הלישכה היו מביאין רק קרבנות ומה שצריך להם ועי' בחזו"א שם משכ"ב.

**ואמאי ליחליה אבנין.**

עי' רש"י שלפי הס"ד היו בונין בקודש ומחללין את שכר האומנים על המלאכה דהיינו השבח שהשביחו בבנין, אבל לפי התוס' שאי אפשר לחלל על השבח היו פורעין המעות או בדליכא בנין כשיעור שבח היו פורעין מעות לאומנים.

**רב פפא אמר היי"ט דלא ניתה תורה למלאה"ש.**

הנה לרב פפא אין קפידא כלל לפרוע מעות לאומנים רק לבנות את הבנין בקודש שלא יהנו ממנו אך לפרוע שכר האומנים אין קפידא. ולפ"ז הדין שאין הקדש מתחלל על המלאכה לא נאמר על מעות כלל רק על חפצים של הקדש שמתחללין על מעות ולא על חיובים של הקדש, ומעות שניתנים לפועלין אין בהם קפידא. ולפ"ז לכאו' יש ליישב את קושית התוס' למה אין נותנים הקטורת עצמה לאומנים שזה בגדר אין ההקדש מתחלל על המלאכה ומעות שאני. ועי' בעול"ש שכתב עד"ז.

**פרק רביעי.**

**דף ט"ו ע"א.**

**מתני' קדשי מזבח וכו' ולחייב עליהן משום פנו"ט.**

עי' ברש"י וברע"ב שהוסיפו 'או לחייב משום מעלה בחוץ'. וכ"פ לקמן בע"ב על המשנה דחמשה דברים בעולה מצטרפין זה עם זה היינו לענין לחייב משום מעלה בחוץ. ומקור הדין הוא מהגמ' שם דעולה ואימוריה מצטרפין לכזית להעלותן בחוץ ולחייב עליהם משום פנו"ט.

ובתוי"ט הקשה דא"ה אמאי שייריה לחיוב חוץ ולא מנאו בהדי הנך. ומחלק שם שדווקא עולה ואימוריה שהם זבח אחד מצטרפין אבל אי אפשר לצרף כזית אחד מכמה זבחים. וכן הרמב"ם [יט, י, ממה"ק] לא הביא אלא רק שעולה ואימוריה מצטרפין. ולמעשה הדברים מפורשים בתוס' בזבחים קט. עולה ואימוריה שכתבו דהא לא שמענו רק לענין עולה ואימוריה, אבל בכל חמשה מינים לא דאע"ג דמיחייבי כולן בחוץ הנ"מ בפ"ע אבל לענין איצטרופי לא.

ועי' בתקנת עזרא במהדו"ב שהוכיח מהמשנה בכריתות רפ"ג שכל שהוא מין אחד לענין שלא להתחיב בהעלם אחד אלא אחת, הדין הוא שמצטרפין לשיעור אחד. והרי קיי"ל כר"ע בכריתות טו. דהשוחט ומעלה בחוץ ה' זבחים בהעלם אחד אינו חיב אלא אחת, וא"כ יוצא שהם מצטרפין לשיעור וקשה על התוס' והרמב"ם.

ולישוב הקושיא צ"ל שעיקר החידוש במשנה הוא שאין הפיגול והנותר של כל זבח חפצא של איסור בפ"ע אלא הכל שם איסור אחד ולכן יש חיוב אחד על הכל. אולם לענין שיעור כזית דהעלאה בחוץ הוא שיעור בחפצא של הקרבן והראיה על זה שאף אם יש הקטרה פחותה מכזית אינו חיב אלא אם כן הוא משלים לשיעור כזית אף שלא בב"א כמבואר בתוס' זבחים קז: ונמצא שזהו שיעור בחפצא של הדבר הנקטר וע"ז לא שייך צירוף. ויעו"ש עוד בתוס' שיתכן שהדין כזית בהקטרה נלמד ממחשבת פיגול שצריכה שיעור כזית ולפ"ז ודאי לא שייך לצרף מכמה זבחים כמו במחשבת פיגול. שו"מ במנח"א בזבחים קט. שכתב עד"ז.

עי' בתקנת עזרא שתמה אמאי לא תני במשנה יוצא שאפשר לצרף יוצא כזית של איסור יוצא מכמה קרבנות, וכתב לחדש שאין מלקות בלאו דיוצא רק על בשר דילפינן מלקות בזה מובשר בשדה טריפה אבל לא במנחות ונסכים, דהלאו דלא יאכל כי קודש הוא שמזה ילפי' כל שבקודש ליתן ל"ת על אכילתו הוי לאו שבכללות ואין לוקין עליו, ולכן לא שיך לכללן בזה.

**תוד"ה קדשי מזבח.**

בתוס' מבואר שיש מחלוקת אם שיעור החיוב למעילה הוא בכזית או בפרוטה. ועי' ברש"ש שתמה שהרי אף להך מ"ד שיש חיוב מעילה בכזית היינו דוקא לענין אוכל מן ההקדש דומיא דאכילת תרומה אבל לענין הנאה לכו"ע שיעורו בפרוטה וא"כ איכא נפקותא לענין צירוף הנאות בפרוטה. ועוד דלקמן לא מבואר שגם שיעור אכילה הוא בפרוטה ולא בכזית רק לענין הנאה ובזה כ"ע מודו. וכתב שהיה להם להביא את שיטת אבא שאול דפסחים דפליג אף לענין תרומה שאין חיוב אכילה אא"כ יש בו שו"פ. ועי' בתקנת עזרא כאן ובחסדי דוד על התוספתא פ"א הט"ו שכתבו דפשטות הסוגיות הן דלענין מעילה לכו"ע בפרוטה ועי' תוס' פסחים לג. וברש"ש שם.

**קדשי בדק הבית מצטרפין זה עם זה.**

עי' בשיעורי הגרי"ד שתמה מאי רבותא שהם מצטרפים זה עם זה דבשלמא לענין קדשי מזבח קדושת הגוף יש חידוש שכל קרבן הוא קדושה בפ"ע, אבל קדשי בדה"ב הכל חדא קדושה הם ומה"ת שלא יצטרפו זה לזה. ואמר הגרי"ד לבאר עפ"י מה שכתב הרמב"ם פ"ד מהל' תמורה הי"א שיש איסור דאו' לשנות את הקדשים מקדושה לקדושה ובכלל זה מקדשי בדק הבית דהיכל לקדושת בדק המזבח, ומבואר שבאמת יש חילוקי קדושה אף בקדשי בדה"ב וע"ז איכא רבותא שמצטרפין זה לזה למעילה.

והקשה שם משיטת הראב"ד דפליג שאין איסור לשנות מקדושת היכל לקדושת המזבח דכולן קדושת בדק הבית נינהו. ומחדש שם בדעת הראב"ד דכל מה דפליג על הרמב"ם זהו רק בקדושת דמים אבל אחר שכבר בנו בדמים את ההיכל אין משנים אותו לקדושת מזבח.

ובאמת אף לשיטת הרמב"ם אין הכרח דס"ל שהם קדושות נפרדות אף לענין מעילה, אלא שזו הלכה מסוימת שלא לשנות מהקדש הבעלים ועין היטב בסוגיא דתמורה כג: ובמש"כ שם.

ואילו"ד היה נראה לבאר בזה דהגם דקדושת בדק הבית אחר שניתנו המעות לגזבר הכל נעשה חלות קדושה אחת ע"י שחל על הקודש רשות גבוה, מ"מ כל עוד שלא בא לידי גזבר הקדושה היא רכבה על החפץ מהלכות נדר וקדושת פה וישנו בשאלה, ורק אחר שיתקים דין הנדר בפועל שיובא הממון ליד הגזבר אז חלה על החפץ קדושת המקדש.

וע"כ החידוש הוא שאף קודם שבא ליד הגזבר אפשר לצרף קדושות נפרדות הבאות מכח קדושת פה נפרדת בכל אחת מהם.

**מחוורתא אין חייבין משום מעילה אלא על קדשי בה"ב ועולה בלבד.**

עי' בתוס' שלא גרסו ועולה שהרי אף בעולה עורה הוא לכהנים. ועי' במלוא הרועים שכתב שזה מוכח מכל הסוגיא דפריך על ר' ינאי מההיא דקד"ק ששחטן בדרום וכן מקדשים שמתו והיה יכול להעמידה בעולה וע"כ שאין חילוק בזה.

ויש להפלא על דבריו שהרי התוס' חזרו בהם מההבנה הזו מכח הגמ' בתמורה שלא בא ר' ינאי למעט עולה וא"כ עדיין צ"ב מאותם הראיות שהביא. ועי' בקר"א משכ"ב.

**אילימא בקדשי בדק הבית וכו' לא יהא אלא דאקדיש אשפה לבדה"ב וכו'.**

התוס' הקשו דהכא גרע מאשפה שהרי אין הם הקדשים ראויין ליפדות אחר מיתה, ותירצו דאתי כמ"ד קדשי בדה"ב לא היו בכלל העמדה והערכה. והנה הרמב"ם לכאו' סותר לדברי התוס' שמחד פסק בפ"ה מהל' ערכין שגם קדשי בדה"ב צריכים העמוה"ע, ומאידך ברפ"ג דמעילה כתב דקדשי מזבח שמתו יצאו מידי מעילה ומשמע שקדשי בדק הבית שמתו לא יצאו מידי מעילה, ולפ"ז יש לתמוה על דברי הרמב"ם מדוע הוא מחלק בין קדשי מזבח לקדשי בדה"ב.

ובאמת יעוי' בכס"מ שנקט בפשיטות דה"ה קדשי בדה"ב יצאו מידי מעילה, והרמב"ם כתב רבותא שאפי' בקדושת הגוף יצאו מידי מעילה וכ"ש בקדשי בדה"ב. וצ"ע איך יתכן לומר כן שהרמב"ם כתב רבותא בזה כשבגמ' מבואר להיפך. וכן תמה הבה"ז והרעק"א בגליון הרמב"ם שם על דברי הכס"מ. אולם החק נתן והקר"א הצדיקו את דברי הכס"מ מכח הקושיא הנ"ל, ועדיין צ"ב.

ועי' במהריק"ו שם שעמד על סתירת דברי הרמב"ם וכתב בדעת הרמב"ם דקדשי בדה"ב כיון דמעיקרא לאו להקרבה הן עומדים אע"ג דמתו קדשי ה' קרינן בהו דראויין כבתחילה אלא שאין נפדים מחמת דבעו העמוה"ע, משא"כ קדשי מזבח דמעיקרא היו ראויין להקרבה והשתא אין ראויין להקרבה לאו קדשי ה' נינהו. ומבואר בדבריו שזה לחודא שאינם נפדים לא מפקיע מהם את הקדושה שיש בהם, רק בקדשי מזבח שאינם ראויין למצוותם בזה איכא נפקותא שאם הם ראויין לפדיון יש בהן קדושת דמים אבל אם אינם ראויין לפדיון לאו קדשי ה' נינהו, [ועי' ברש"י כאן שכתב לגבי קדשים שמתו משום דלאו קדשי ה' נינהו ולא פירש משום שאינם ראויין לא לגופן ולא לדמיהן כמו בחטאות המתות]. והנה לעיל בספ"ג מצאנו בדברי האחרונים שמדמים את השיפוי דעצי הקדש לקדשים שמתו כיון שאין להקדש צורך בהן, ויש לחלק בין דבר שבחפצא אין להקדש צורך בו לבין דבר שאין לו פדיון.

ויעוי' בחי' הגר"ח הלוי על הרמב"ם הל' מעילה שם שמבאר שלענין להפקיע מידי מעילה צריך שיחשב כנעשית מצותו ואז הקדושה שבהן אזלא מאליה, משא"כ בקדושת דמים אין מה דנעשית מצוותו סיבה להפקיע את המעילה וע"כ אף שמתו לא יצאו מידי מעילה. וכתב שם שאכתי יש חילוק בין דין נעשית מצוותו דקדשים שמפקיע מהם גם איסור הנאה כדמוכח לעיל לגבי דם, ואילו כאן הרי מקדש קדשי. [והארכנו בענין זה בהקדמה למסכתין אם יש איסור קודש בקדשים שמתו ואי דמי לפסוה"מ.] ועי' בגליונות חזו"א שם שחלק שאף בקדשי בדה"ב כיון שאינם ראויין לכלום לא שייך בהן קדושה, והראיה מתרנגולת שמרדה שפקע ההקדש ממנה והדברים ארוכים.

**רד"ה הנהנה מן החטאת וכו',** 'דלא לדמי קיימא דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים'.

צ"ע למה לא פירש רש"י משום דלאו בני העמדה והערכה נינהו. ועוד שהרי מבואר בתוס' כאן סד"ה ואפי' שדווקא להאכילן אין פודין אבל לשאר הנאות פודין. ועי' בשיטמ"ק כאן שמחלק בין קדשי בדק הבית לקדשי מזבח שאין נפדין כלל אפי' לשאר הנאות אפי' במקום שאין חיסרון דהעמדה והערכה, ולכן פירש רש"י משו"ה ולא רצה לפרש משום העמדה והערכה דמשכח"ל שהעמידן מחיים ומתו מיד.

**תוד"ה ואפי', א"נ מי לא עסקינן דהעמידן מחיים וכו'.**

עי' בעול"ש שתמה מ"ש העמדה והערכה מחיים והרי שוייה משתנה לאחר מיתתה עי' משכ"ב.

והנה מדבריהם מתבאר שאין צריך שיהיה בשעת הפדיון בר העמדה והערכה אלא בשעת השומא. ועי' בגלהש"ס שהקשה על זה סתירה מדבריהם בחולין קלט. ועי' ברש"ש מה שתי' ומתוך דבריו עולה תירוץ לקושית העול"ש הנ"ל.

**דף ט"ו ע"ב.**

**מצטרפין זה עם זה.**

עי' תוס' בזבחים דף קט. ד"ה עולה שהביאו את משנתינו, והקשו למאי הוצרכה משנה זו שאם לענין דין מעילה או חיוב משום פנו"ט הרי כבר שמענו זאת מהרישא דכל קדשי מזבח מצטרפין זה עם זה. וברש"י ורגמ"ה כאן פירשו לענין לחייב בחוץ ולפ"ז איכא רבותא שכל המינים מצטרפים לכזית בזה. אך התוס' בזבחים שם הקשו ע"ז שע"כ בלחם דתודה הרי אין חיוב חוץ שהרי אינו עולה לגבוה[[67]](#footnote-67), וגם אי אפשר לצרף כזית מיין ובשר שהרי היין שיעורו בג' לוגין. וזה כשיטתם שהובאה לעיל במשנה דף טו. של"ש לצרף לחיוב חוץ מכמה קרבנות עיי"ש.

וכתבו דהחידוש הוא לענין לחייב את האוכלו משום פנו"ט, דממשנה קמייתא לא שמענו אלא במין אחד וכאן התחדש שאפי' כמה מינים וצ"ב כוונתם. ועי' בקר"א שביאר דהינו כר' יהושע דס"ל דתמחויין מחלקין לענין אוכל ב' זיתים בהעלם אחד אחד צלי ואחד מבושל דתמחויין מחלקין, ולאפוקי ממ"ד דאף לקולא אמר שאין מצטרפין שני חצאי זיתים לחייב עי' שבת עא. וקמ"ל דלענין פנו"ט מצטרפי במין אחד אבל לא בב' מינים.

ועוד כתבו שהשמיענו למעט דם שאין חייבין עליו משום פיגול ונותר וטמא. עוד כתבו שבא להשמיענו שכל הדברים מתפגלים היינו דהמנחת נסכים והנסכים מתפגלים עם הזבח כר"מ, עי' מנחות טו: וכן חידוש שהלחם מתפגל עם הזבח.

וצ"ב עדיין שיטת רש"י והתוס' בסוגיין שכתבו נפקותא בה' דעולה לענין חיוב בחוץ ותמוה איך היין מצטרף והלא שיעורו בג' לוגין לניסוך ולא בהקטרה. ואפשר שאם יקטיר כזית יין על המזבח בחוץ יהיה חיוב העלאה, ורק דרך ניסוך הוא בג' לוגין דוקא וצ"ע.

**והשמן והיין.**

משמע שהשמן והיין שיעורם שוה לבשר לענין אכילה בכזית וצ"ע שהרי משקין שיעורם ברביעית. ועי' בתוי"ט כאן שהביא מדברי התוס' בזבחים שם שפירשו שאם שרה פתו ביין שיעורו בכזית ולא ברביעית ובכה"ג מיירי מתני'. ועי' בשפ"א שהקשה ע"ז דאיך יתכן שבפ"ע ליכא שיעור וע"י שרייה יש שיעור, ולכאו' אין זה שיעור בחפצא אלא בדין מעשה אכילה וע"כ אפשר לחייב ע"י שריה.

**עולה ואימורים מצטרפין וכו'.**

צ"ע מה החידוש ומה"ת שיהיה חילוק בעולה בין הבשר לחלב דתרוייהו לגבוה סלקי. ועי' בס' מנחת אברהם לזבחים דף קט. משכ"ב.

עי' בשיעורי הגרמ"ד הלוי בזבחים שם שחקר לשיטת התוס' דב' מינים לא מיצטרפי לחיוב חוץ, מה הדין מי שהעלה כזית מב' עולות אי מצטרפי, ודעתו דלא מיצטרפי כיון שהדין כזית הוא שיעור בקרבן ולא במעשה הקטרה וכ"כ הקר"א בזבחים שם.

**מתני' התרומה וכו' ותרו"מ של דמאי.**

בדמאי ל"ש תרומה שהע"ה תורמין אלא תרומת מעשר מדין דמאי. והנה מבואר כאן שלתרומה זו יש דין ודאי שאם היה זה ספק תרומה היה צריך להיות ניתר בתערובת דהוי ספק ספיקא וכמו שמצאנו לענין דמאי שאין אוסר תערובתו.

**מצטרפין לאסור.**

ברש"י מפרש אם נפל לעיסה שאור של חלה ותרומה ואין בכל אחד מהן כדי לחמץ. וצ"ע למה לא נקט רש"י לענין דימוע שאם היה חצי סאה של תרומה וחצי של תרו"מ ונפלו לתוך מאה סאין דלא בטלי ברובא. והיה מקום לומר שאין דין דימוע בתרומת מעשר של דמאי ולכן הוצרך רש"י לאוקימתא זו שאין כלל דין ביטול בכה"ג שהוא מעמיד. אולם יש משנה מפורשת ברפ"ב דערלה שכל ה' תרומות הללו ואפי' של דמאי עולות בא' ומאה ומצטרפין זה עם זה, וכ"פ הרמב"ם בפט"ו מתרומות הכ"א, וצ"ע ע"כ למה לא מבאר רש"י כדרך המשנה שם.

אך יעוי' בירושלמי מס' ערלה שם שכתב על המשנה שם מאן תנא תרו"מ של דמאי ר"מ דמחמיר בדבריהן כשל תורה וכמו שמצאנו לענין כתמים דר"מ עושה בהן דין זוב ומקולקלת למפרע עי' נידה נ"ב ע"ב. ומבואר שם דחכמים פליגי עם ר"מ בזה, ולפ"ז נוכל לומר שכאן מפרש רש"י אף אליבא דרבנן. ועי' עוד במראה הפנים שם שמבאר אמאי פסק הרמב"ם כדעת ר"מ אף דיחידאה הוא.

**ולחייב עליהן את החומש.**

מבואר שיש דין חומש בתרומת מעשר של דמאי. ועי' בגמרא ב"מ נה: חמישה חומשין הן ובגמ' שם מקשה וכי עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה, ומתרץ דמתני' אזלא כר"מ שסבר שעשו חיזוק לדבריהם כשל תורה לגבי גיטין שאם לא אמר בפ"נ ובפ"נ יוציא והולד ממזר.

ולכאו' נראה שאין לדמות דברי הירושלמי דלעיל לנידו"ז ששם אנו דנים אם יש בתרומה זו קדושה כדין ודאי או כדין ספק תרומה, ומוכיח מזה שכאשר גזרו על הכתמים נתנו לזה דין ודאי אף למפרע. וכאן הנידון הוא לגבי חומר האיסור האם נענש וצריך כפרה כעובר על דברי תורה וכמ"ש התוס' שם שאעפ"י שמצאנו הרבה מקומות שעשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה מ"מ לענין חיוב חומש צריך סברא מיוחדת שיחשב כשל תורה ממש אף לענין זה. וע"כ אין הנידונים תלויין זה בזה לגמרי ונוכל לפסוק כר"מ בזה ולא בזה.

**כל הפיגולים מצטרפין זה עם זה.**

עי' בתורע"א על המשניות שהקשה שהיה לו לתנא לומר חידוש גדול יותר שאף הפיגולין והנותרות מצטרפין זה עם זה לענין להשלים שיעור כזית לאכילה אבל לא לענין לטמא את הידים כמבואר לקמן יז:, ויל"פ את דברי המשנה לענין טומאת הידים אלא דברע"ב פירשה לענין שיעור כזית לאכילה.

והנה התוס' כאן הקשו למה הוצרכה משנה זו דכבר שמענא ליה מרישא ואי נימא שכאן הכוונה לענין טומאה הא לא שמענא ליה ברישא.

ועי' עוד תוס' בזבחים קט. שהקשו אמאי לא תני כל הטומאות מצטרפין זע"ז כמו בפיגולין ונותרות, ותי' דלא נימא כל הטומאות מצטרפות אפי' שרץ ונבילה ובשר המת. וצ"ע דכאן במשנה הנידון הוא לענין אכילה ולא לענין טומאה ואי כדברי הרעק"א ניחא ועדיין צ"ב.

**מתני' כל הנבילות מצטרפין זו עם זו.**

עי' בגמ' שמבואר שאפשר לצרף טומאה גם משני חצאי נבילות. ועי' בחולין דף קכד: שמבואר שם שבנוגע בחצי זית וחוזר ונוגע בחצי זית שני אין טומאה וא"כ צ"ע איך משכח"ל צירוף לטומאה, ואי נימא שהנושא שני חצאי זיתים נטמא ניחא אך למ"ד שאף נושא שני ח"ז טהור כיון שאינם ראויים למגע צ"ע כנ"ל. וליכא למימר שמיירי בחיברן זל"ז שאין חיבורי אדם חיבור כמבואר בכ"ד. ועי' בקר"א שעמד בזה.

**דף ט"ז ע"א.**

**ל"ש אלא לענין טומאה אבל לענין אכילה טהורין בפ"ע וטמאין בפ"ע.**

עי' בתוס' שפירשו דס"ל דאין איסור חל על איסור וכן מפורש בהמשך הסוגיא להדיא.

ועי' בעול"ש שהביא את קושית האחרונים [חיי אריה וגבורת ארי ביומא עג:] שהרי כאן מיירי בחצי שיעור ומבואר בגמ' בשבועות כג: דאתי איסור גמור דשבועה וחייל על איסור ח"ש, ועי' בתוס' שם שכתבו שזה אף למ"ד ח"ש אסור מה"ת דמ"מ לא הוי אלא איסורא בעלמא, ואינו מעכב איסור גמור מלחול. וא"כ כאן יבוא האיסור של כזית נבילה ויחול על איסור דבהמה טמאה של חצי כזית.

והביא שם מספר חיי אריה שתירץ דהוי התראת ספק דשמא יאכל כשיעור נבילה ולא יחול כאן איסור נבילה. וצ"ע שאפשר להתרות בו ממ"נ אי משום בהמה טמאה אי משום נבילה.

ועוד תירץ העול"ש שלא יהיה חמור חצי שיעור מן השיעור ואם בשיעור שלם אין חיוב נבילה ה"ה בח"ש וסברתו צ"ב.

ולגוף הנידון יש לדון שבמקום כזה שאנו מצרפים שיעור מטומאה וטהרה אין כאן חפצא חדש של איסור דנימא יבוא איסור של כזית נבילה ויחול על הבשר אלא יש כאן חיוב מצד מה שאכל ב' חצאי כזיתים של נבילה והרי לא אכל ב' חצאי כזיתים של איסור נבילה, שהחצי כזית של הטמאה לא חל עליו איסור נבילה עדיין ולא יכול לחול עליו אף פעם איסור זה בלא צרוף ולא דמי לשבועה שהוי חלות איסור חדש ודו"ק.**[[68]](#footnote-68)** שוב הראוני דהחת"ס יו"ד תשובה ע"ב כתב לחלק על דרך זה. וע"ע בקר"א שכתב דרך אחרת בישוב הענין.

**איכא דאמרי פליגא אדרב.**

התוס' פירשו שאף לענין טומאה אינם מצטרפים משום שאינם מצטרפים לאכילה. והקשו ע"ז ממשנה מפורשת לקמן דכל ששיעורו וטומאתו מצטרפין, ותירצו דהנ"מ טמאין וטמאין שמצטרפים לאכילה. ודבריהם בזה שגבו שהרי מפורש שם במשנה שבשר המת וכזית נבילה אילמלי היה שיעורם שוה היו מצטרפים לטמא ואין לך חילוק שתי שמות גדול מבהמה ואדם.

ועי' בשפ"א שכתב כאן טעם אחר שמזה ששקד הכתוב לחלק שיש דין טומאה לטהורים בפסוק בפ"ע דכ' וכי ימות מן הבהמה הטהורה, ויש דין טומאה לטמאים במותם בפ"ע דכ' והנוגע בנבלתם ושמעינן דהוי שני טומאות טהורים וטמאין וע"כ ס"ל דאין מצטרפין, ואכתי צ"ע מן המשנה דלקמן. ועי' בקר"א כאן שדחק בפירוש המשנה לקמן שלא הוי טעמא אלא כללא בעלמא[[69]](#footnote-69).

**מיתת פרה וחיי גמל אין מצטרפין.**

התוס' פירשו לענין חצי כזית דנבילה וחצי כזית דטמאה שאין מצטרפין אבל לא לענין אבר מן החי דאכתי לא ידעינן דנוהג אף בטמאה. [ועי' בסוגיא דחולין קב. דהוי איסור חל איסור ולא הוי איסור בת אחת שאיסור טמאה קדים כיון שהוא אף מקודם שנקשר הבשר בגידים כן כתבו התוס' בחולין שם.] אבל רש"י פירש לענין צירוף חצי כזית נבילה עם חצי זית אמ"ה, וצ"ל דפשיטא להו דברייתא כר' יהודה דסבר דאמ"ה נוהג בטמאה דהוי איסור מוסיף בבן נח ויש על זה גם ילפותא מקרא.

והנה לדברי רש"י מובן מה היתה ההו"א שיהיה צירוף בין נבילה לאמ"ה שיסוד האיסור בשניהם הוא מה שאינה שחוטה כדין וגם ילפינן מזה שיש חיוב אבר מן החי בטמאה, אבל לתוס' לא מובן למה הוצרך התנא להשמיענו שאי אפשר לצרף נבילה ובהמה טמאה זה לזה וצ"ע. [ועי' בברה"ז שנקט בדעת רש"י דאבר מן החי לאו דוקא וכונתו היא לאיסור בהמה טמאה.]

**מיתת פרה וחיי גמל אין מצטרפין.**

עי' בתקנת עזרא שכתב לחדש שחצי זית בשר מן החי וחצי זית דנבילה מצטרפין דאיסור בשר מן החי נלמד מובשר בשדה טריפה ושיטת הרמב"ם שאפשר לצרף כזית מנבילה וטריפה יחד, וה"ה באיסור דבשר מן החי. והנה כאן מוכח דאין מצטרפין נבילה ואיסור בשר מן החי. אולם יתכן דבטמאה אין איסור בשר מן החי מקרא דטריפה אלא הוי דין אחר שהרי לא נאמר איסור טריפה בטמאים.

**אימא הא חיי שניהם מצטרפין.**

עי' בסוגיא דחולין דף ק"ב שאבר מן החי צריך כזית דאכילה כתיבא ביה, ואעפ"כ יש חידוש באיסור אמ"ה שאם הוא אוכל אבר שלם אינו צריך לאכול בשר כזית ואף הגידים והעצמות מצטרפין לשיעור כזית, ויש צד בסוגיא שאבר מן החי אינו צריך כזית אלא חייבים על אבר אפי' פחות מכזית. ושם דף קג: מבואר שכל זה דוקא כאשר הוא אוכל את האבר בשלימותו אבל כאשר הוא חילקו לשנים אף אם אכל את כולו אינו חייב עליו משום אבר רק משום בשר מן החי בכזית.

ועי' ברעק"א בקושיות עצומות כאן שכתב שנראה שאפשר לצרף שתי איברים לשיעור כזית אם הם בשלימותם, וכל מה שמבואר שאי אפשר לצרף זה רק באופן שהאבר עצמו נחלק לשנים ואי"צ לאכול דווקא אבר שיש בו כזית. ולפ"ז אפשר לפרש את הסוגיא בענין זה שמצרף שני איברים שאין בהם כזית לשיעור כזית. ולכאו' נידו"ז הוי מחלוקת רש"י ותוס' בשמעתין אי מיירי לענין לצרף שתי חתיכות לאיסור אבר מן החי או לענין בשר מן החי.

**אימא הא חיי שניהם מצטרפין.**

התוס' דנו אם הצירוף הוא או לענין טומאת אבר מן החי או לענין אכילה. ומה שעולה מדבריהם הוא שאין שייך צירוף לענין אבר אם אינו אבר שלם להשלים לו בשר מאבר אחר, ובהכרח מה שכתוב בגמ' דחיי שניהם מצטרפין היינו לענין צירוף דין כזית בשר מן החי. מזה הוכיחו שאין נידון לענין טומאת אבר דלענין זה לא שייך צירוף.

וברעק"א הנ"ל תמה אמאי לא שייך צירוף לענין דין כזית על ידי שני איברים שלימים ומה הוכיחו מאבר שחילקו דלא מהני צירוף לדין אבר מן החי.

ויש לתמוה על תמיהתו שהרי התוס' כאן דנו לענין טומאת אבר מן החי ובזה פשיטא שאין צריך כזית רק שיהיה אבר שלם [עי' רמב"ם פ"ב מאהטו"מ ה"ה ובכס"מ שם], ורק לענין זה שייך צירוף אם האבר נחלק ושפיר הוכיחו דלא שייך צירוף בזה.

ועי' עוד בצ"ק שהקשה על דבריהם למה לא תירצו דאתי כר"א דס"ל שאף אם חילקו מבחוץ חייב אם אכל אבר שלם. ולפי האמור יש ליישב דכל מה ששמענו שמהני צירוף היכא דחילקו מבחוץ זהו דווקא לענין אכילה שהרי במעיו היה אכילה של אבר שלם וסגי בזה לחייב [ועי' בפי' הרגמ"ה שם], אולם לענין טומאה לא מהני צירוף להחשיבו כמגע באבר שלם. ועי' פ"ג דאהלות לגבי טומאת אבר דאדם מן החי ומן המת דאינו מטמא אם חילקו אותו לשנים וה"ה כאן. ועי' קר"א.

**דף ט"ז ע"ב.**

**אכילת שרצים לוקה עליו בכזית וכו' עד סוף הענין.**

שיטת התוס' היא שבחייהן דליכא טומאה לא נאמר הדין דשיעורן כטומאתן אבל לאחר מיתתן שיעורן בכעדשה, ואם הוא אבר שמטמא בכל שהוא אזי גם איסורו בכל שהוא, אבל בבהמה לעולם צריך כזית ולא מקישים לטומאה.

אולם שיטת הרמב"ם בפ"ב ממאכ"א ה"ח שאין חיוב על אבר מן השרץ עד שיאכל כשיעור עדשה לפחות ולא מקישים לטומאה, וביאר המגיד משנה שם שהר"מ מפרש דבמובדלין דיבר הכתוב שרק לגבי החידוש המיוחד שיש בשרצים שטומאתן בכעדשה נאמר ריבוי שה"ה לענין אכילה, אבל לטומאת אבר בכל שהוא שאינו חידוש מיוחד דוקא בשרצים דינם כבהמה שאין מקישים בזה אכילה לטומאה.

**דף י"ז ע"א.**

**מתני' דם השרץ ובשרו מצטרפין זע"ז.**

עי' בגמ' להלן דילפינן מקרא דוזה לכם הטמא שדם השרץ מטמא ולא נתבאר שם מהו השיעור [וי"ג שמטמא כבשרו], כאן מבואר במשנה ששיעורו בכעדשה. והנה בשיטת הרמב"ם [פ"ד מאה"ט ה"ז וכן בפ"ב ממאכ"א ה"ט] נקטו הרבה אחרונים [הקר"א כאן והתפא"י במס' מכשירין פ"ו מ"ה] שאין טומאה לדם השרץ בעודו בפ"ע רק כאשר הוא מחובר בבשר ומצטרף לטמא בכעדשה. אולם בצפנת פענח בהל' מאכ"א שם הוכיח מדברי הרמב"ם פי"ז מאה"ט ה"ז שיש טומאה בדם השרץ אף בפ"ע. ועי' בקרי"ס הל' מאכ"א שם שמחלק שאם הדם בפ"ע אז טומאתו אינו אלא בכזית ולא בכעדשה ואם הוא מחובר בבשר שיעורו בכעדשה. ומפרש שם הטעם שאין הנוגע בדם בכלל 'הנוגע בהם' דמזה ילפי' שיעור בכעדשה כתחילת בריתו של הפחות שבהם עד שיגע בגופן. ולהלן נדון איך הרמב"ם למד את הסוגיא לפי דרכו.

**טומאתו ולא שיעורו.**

ברש"י מפרש דהיינו שרץ ונבילה שזה שיעורו בכעדשה וזה בכזית, ואילו היה שיעורם שוה לאורך טומאתם היו מצטרפים, וכ"נ במשנה לקמן שבזה עסקינן. ובתור"ע הקשה שהרי אין הם שוין באופן טומאתם שהנבילה מטמאה אף במשא ואילו שרץ אינו מטמא רק במגע. אולם התוס' מפרשים לענין אבר מן המת ובשר מן המת שזה מטמא בכל שהו וזה מטמא בכזית, ועד"ז מפרש הרמב"ם פ"ד מטו"א הי"א כגון בשר המת והרקב שלו שזה בכזית והרקב בכמלוא התרוד.

**שיעורו ולא טומאתו.**

רש"י מפרש כגון מת ונבילה שזה טומאת שבעה וזה טומאת ערב, אולם התוס' מפרשים שזה רק טומאת מגע וזה מטמא גם באוהל. ולכאו' הם לשיטתם לעיל אם השינוי צריך להיות באורך הטומאה או באיכות. ומ"מ צ"ב לכל השיטות מדוע אין החמור מצטרף לקל ולא אמרי' דבכלל מאתיים מנה.

**א"ר חנין אמר רב וכו'.**

יש בזה כמה גירסאות. **רש"י גורס** 'דוקא דם השרץ ובשרו' והיינו שאין צירוף של דם עם הבשר אלא אם כן הוא בשר ודם של אותו השרץ אבל אם צירף דם של שרץ אחד ובשר של שרץ אחר לא מיצטרפי, ומבואר בסוגיא שכל זה הוא דוקא אם נטל דם של חצי שרץ אבל אם היה הדם בא מכל השרץ יכול להצטרף עם שרץ אחר והדבר תמוה לכאו'.

וצ"ל שהדם של כולו הוי כגוף השרץ, ושרץ ושרץ צטרפים אבל אם בא ממקצתו אין חשוב כדם הנפש. ויסוד לסברא מצינו ברש"י לקמן שאין רביעית דם מטמא באוהל אא"כ הוא בא מכל הגוף.

וכגירסא זו כן כתבו התוס' בפירושם השני בשם רב ניסים גאון, אולם הם מפרשים את המשך הסוגיא באופן אחר שהחילוק אינו אם בא הדם מכל הגוף או לא, אלא אם יש מגע בשניהם בבשר ובדם או לא, שאם הוא משרץ אחד אי"צ שיהיה מגע משניהם [ואף שלא נגע בכל השיעור והם אינם מחוברים זה בזה התחדש כאן חידוש מיוחד שהם מצטרפים משא"כ בשאר הטומאות כ"כ הר"ש פ"ג דאהלות], אבל אם הם משני שרצים צריך שיהיה מגע בשניהם כאחד, וגם זה חידוש מיוחד שאינו קים בשאר טומאות שאין נוגע וחוזר ונוגע גם בכה"ג.

**גירסת התוס'** 'ועודו בו' דהיינו שלא מועיל לצרף דם ובשר אא"כ הוא מחובר בו, וע"ז נתבאר בגמ' שיש חילוק בין אם היה הדם מכל השרץ או ממקצתו שאם הוא מכולו אין צריך שיהיה מחובר בו. והקשו על זה שאם הוא מחובר בו פשיטא שהוא מצטרף ומה החידוש בזה שמצטרפין וגם מה הסברא לחלק בין אם הוא בא ממקצתו או מכולו לענין זה.

והיה מקום ליישב שאילולא חידוש התורה היינו אומרים שבסברא אין הדם בכלל השרץ אלולא ריבה אותו הכתוב להדיא מוזה לכם הטמא, וגם עתה נתרבה יש לנו לומר שהדם והבשר תרתי מילי נינהו וצריך שיהיה שיעור עדשה שלם מכל אחד בפ"ע, ולזה התחדש שגם הדם הוא חלק מן השרץ לגמרי, אולם כל זה הוא דוקא כאשר הוא בא מכל השרץ שאז יש לו שם שרץ או כאשר הוא מחובר לבשר יש לו שם שרץ ודו"ק.

**גירסת הרמב"ם** לעיל הובאו דברי הרמב"ם שגרס כמו התוס', ומפרש שמה שהתרבה שדם השרץ הוא כבשרו היינו לעצם הדין טומאה של הדם שכל שאינו מחובר בעצמו של השרץ אינו בכלל הריבוי שדמו כבשרו ואינו מטמא כעדשה כלל ולא"ד לענין לצרף הדם עם הבשר. ולדבריו לא נתפרש איך יפרנס את החילוק בין מקצתו לכולו ועי' בקר"א ועוד אחרונים שפלפלו בדבריו.

**נשפך על הרצפה והיה מקומה קטפרס וכו' רביעית דם שהגיס בקנה וכו'.**

עי' במשנה פ"ג דאהלות שמבואר שם שאם היה הרביעית של הדם כנוס בכוס או באשבורן אין צריך להאהיל על כולו שהכל נחשב חיבור, אבל בקטפרס צריך שיאהיל על כולו. והנה התוס' פירשו שמיירי שהאהיל רק על מקצתו ובזה יש חילוק בין אם הוא בא ממת שלם או ממת חסר שאם הרביעית באה ממת שלם היא מצטרפת אפי' באופן שלא האהיל אלא על מקצתו משא"כ אם היא באה ממת חסר אינה חשובה להיות חיבור בקטפרס והדבר אינו מובן כמו שהקשו בסמוך.

ועד"ז פירשו את ההיא דהמגיס בקנה ששם אין לו אפשרות להאהיל על כל הרביעית כאחד והוי מאהיל וחוזר ומאהיל וע"כ בבא ממת חסר אין צירוף אבל בבא ממת שלם יש צירוף אפי' במאהיל וחוזר ומאהיל.

ושיטת רש"י היא שאפי' אם הוא מאהיל על כולו אם אינו ממת שלם אינו מטמא, ומה שמבואר שמהני האהיל על כולו היינו דוקא בבא ממת שלם, ודלא כהתוס' שבכל גווני מהני בהאהיל על כולו. וע"כ הוא מפרש את ההיא דהגיס בקנה אפי' בגוונא שהאהיל על כל הרביעית ואעפ"כ אינו מטמא כיון שאינה באה ממת שלם, ומה שנקט התנא הגיס בקנה היינו לומר דבכה"ג אין מגע דלענין מגע הוי צירוף ברביעית אפי' הבאה מחצי מת. וזה לכאו' על דרכו של שיטת הראב"ד בפ"ד מטו"מ הי"ג שכתב שאין רביעית דם החלוקה לשנים מטמאה באוהל, דלא מיקרי נפש אלא אם כן הוא מחובר שלא מועיל אפי' האהיל על כולו, ולרש"י יש חילוק בין אם היא באה ממת שלם שאז מטמא אפי' בקטפרס משום שבכה"ג כן מיקרי נפש.

**שיטת הר"ש באהלות.**

בר"ש באהלות פרק ג' מ"ג מפרש את הסוגיא כמו הגירסא של התוס' שגרסו ועודו בו דהיינו שאין לצרף דם ובשר אלא אם כן מחוברים, אבל לא לענין עצם הצירוף אלא לענין חיבור למגע שאם אינו מחובר אינו מטמא אלא אם כן יגע בכולו ואז מצטרפים [כפירושם השני], ואם הדם מחובר אי"צ שיהיה מגע בכולו, ומיסד הר"ש שעל זה בא הריבוי שאפשר לצרף מגע בשני חצאי שיעור משא"כ בשאר הטומאות.

ועד"ז הוא מבאר את הנידון לענין רביעית דם שאם הוא קטפרס צריך שיאהיל על כולו בב"א כיון שאינו מחובר, וע"כ ברביעית שהגיס טהורה כיון שאינו נוגע או מאהיל אלא במקצתה ובכה"ג לא חשיב חיבור כיון שאין הדם עומד במקום אחד, אבל אם יאהיל על כולה מהני דחשיב חיבור לענין זה ולא מיחשיב שהוא מאהיל וחוזר ומאהיל.

**דף י"ז ע"ב.**

**מתני' הפיגול והנותר אין מצטרפין מפני שהן שני שמות.**

בגמ' מבואר שכל הדין נאמר דוקא לענין טומאת הידים **דמדרבנן היא** אבל לענין אכילה מצטרפין מדר"א וכו'. ועי' רש"י דהוא קולא מיוחדת שאין עושים תקנתא לתקנתא לצרף אף לענין טומאה. והנה מוכח מזה שאם טומאת הפיגול והנותר היתה מן התורה היה אפשר לצרף שיעור משניהם, ומבואר שאין הם נחשבים אלא שם איסור אחד לענין זה או שהיה מועיל כאן לצרף שתי טומאות כיון ששיעורם שוה.

והנה האחרונים חקרו למה לענין אכילה מצטרף אם משום שהלאו דלא יאכל הוא לאו בפ"ע או שהלאו הזה מגלה שהכל נחשב כמו שם אחד עי' משנכ"ב להלן, ומכאן מתבאר לכאו' שהכל נחשב שם אחד אפי' לענין טומאה.

**אבל לענין אכילה מצטרפין.**

עי' רש"י שמפרש שאם הרוב פיגול והנותר משלימו לכזית חייבין עליו משום פיגול וכו'. ועי' בקר"א שהוציא מדברי רש"י הללו שאם צירף משניהם יש בו חיוב חטאת דפיגול וכן צריכים להתרות בו משום פיגול דוקא, וכן דייק השפ"א מדבריו. ותמה שמסברא היה צריך להתרות משום שניהם דוקא שהרי אין באחד מהם שיעור או להתרות משום הלאו דזר לא יאכל וכן הבין הקר"א שם. ועולה מדבריהם שהם נוקטים שעיקר המלקות הם משום הלאו המחודש שנאמר כאן.

ועי' בגלהש"ס שמצין לדברי התוספות בשבת עא. שמבואר מדבריהם להדיא שיש כאן לאו חדש שלוקים עליו, וכתבו שלענין קרבן פשיטא שאין מצטרפין ודלא כמש"כ האח' בדעת רש"י.

ומצין שם גם לדבריהם בזבחים דף עח. שכתבו בזה ג' מהלכים. דבמהלך הראשון נקטו שאם שניהם בעין יש צירוף ללקות על כל לאו בפ"ע, ובתירוצם השני כתבו שזה דין מלקות מחודש מהלאו דזר לא יאכל אבל אין לוקין עליו משום פיגול או נותר, ובתירוצם השלישי כתבו שהוי לאו שבכללות ואיסורא איכא אבל מלקות ליכא היכא דליכא שיעור בכל חד מינייהו.

וצ"ע שלפי דבריהם היה צריך לומר בשמעתין דלא שנו אלא לענין מלקות וחטאת אבל לענין איסורא מצטרפין, וזה נוטה לכאו' כדברי רש"י. אלא דהא גופא דשיטת רש"י צ"ב מה"ת לצרפן ועי' מה שנכ' בסמוך על שיטת הרמב"ם.

**כל שבקודש פסול בא הכתוב ליתן ל"ת על אכילתו.**

הנה בסוגיא לא הוזכר אלא צירוף של פיגול ונותר אבל לא נתבאר להדיא מה הדין לענין שאר פסולי הקדשים כגון פסול יוצא ופסול טמא. ועי' בשפ"א שכתב שמסתבר שהוא הדין בהנך. [וע"ע תוס' שבת פט: שגרסו במשנתינו הפיגול והנותר והטמא] אלא דברמב"ם פי"ח הי"א מבואר שכל הדין נאמר דוקא לענין פיגול ונותר. ועי' בספר מעיל יעקב [דף קכט ד"ה ובמסילה נעלה] שעמד ע"ד הרמב"ם הללו, וכתב שדוקא בהנך תרתי שאיסורם מפורש אנו אומרים שמזה שהוסיף הכתוב להזהיר בלאו זה דזר לא יאכל בע"כ בא הכתוב לומר שמצטרפים, אבל שאר הפסולין שלא ידענו להם אזהרה אלא מלאו זה אין ללמוד מכאן לעשות צירוף ביניהם, ועיי"ש מה שהקשה על מהלך זה.

אמנם נראה שיש ברמב"ם דרך אחרת בהבנת הענין, שהנה יעוי' ברמב"ם שם ה"י שכתב 'והיכן הזהיר על הפיגול ועל הנותר, במילואים שנא' לא יאכל כי קודש הם, להזהיר על כל שפסולו בקודש ליתן ל"ת על אכילתו'[[70]](#footnote-70). ומבואר ברמב"ם שהאיסורים הללו נלמדים שניהם מפסוק זה דלא יאכל ומחמת כן הם מצטרפים לשיעור אחד ודוקא אלו, אבל יוצא וטמא יש בכל חד מינייהו אזהרה לעצמו וע"כ שני שמות הן ואינם מצטרפים זל"ז לחיוב אחד.

אולם נראה שגם לדעת הרמב"ם אין הכונה שהכל הוא לאו אחד ושם אחד לגמרי שיתרו בו משום לא יאכל ולא משום פיגול ונותר, שיש להוכיח מהרמב"ם בכ"ד שהפיגול והנותר תרי איסורי נינהו אלא שאזהרה אחת להם. דהנה במנין המצות ל"ת קל"א שם קל"ב מנה הרמב"ם את הנותר ואת הפיגול לשני מצוות ל"ת, וכתב 'דאעפ"י **שלא באה בתורה אזהרה בביאור לדין אכילה זו אבל התבאר בתורה חיוב כרת למי שיאכל נותר'.** ומבואר בדבריו שמזה שפרט לך הכתוב כרת לכל איסור בפ"ע זה מחלק אותם להיות ב' שמות של איסור. וכן מנה הרמב"ם במנין המצוות בריש הלכות פסוה"מ את הפיגול והנותר לתרי איסורי.ולפ"ז יוצא שגם אם יתרו בו משום הלאו המיוחד שלהם גם כן יהיה חיוב ויצטרפו לשיעור אחד ע"ד רש"י בשמעתין. ועי' בריטב"א בשבת עא. שג"כ כתב על דרך הרמב"ם.

ובאמת בדעת רש"י בשמעתין נראה מוכח מדבריו בהמשך במשנה דלקמן הערלה וכלאי הכרם מצטרפין זה עם זה וכתב רש"י שם **כדאמרינן גבי פיגול ונותר.**[[71]](#footnote-71) והרי מבואר שאין זה גזיה"כ מיוחדת בפיגול ונותר אלא ה"ה בערלה וכלאים, ושם הרי אינם נלמדים מפסוק אחד ומה"ת לומר שיהיו מצטרפין לשיעור אחד כשהם שני איסורים נפרדים.

וראיתי בתפארת ישראל בערלה פ"ב מ"א שכתב שם יסוד גדול דב' איסורין שטעמן שוה ושיעורן

להתבטל שוה אף דשמותיהן מחולקין מצטרפין למלקות בכזית ולאסור וכו'. ומבואר שיש כאן סברא לצירוף משום שמינם שוה וגם דרגת חומרת איסורים אלו שוה לאהדדי [ולקמן נביא גם מהתורי"ד בע"ז שג"כ כתב עד"ז].

ולפי דבריו ניחא היטב למה גם לא מנו כאן את היוצא ואת הטמא, דהיוצא אין חמור כהנך להתחיב אף בכרת, והטמא אף שהוא חיוב כרת הרי בטומאת בשר ליכא כרת רק בטומאת הגוף וא"כ אין לדמותם. [ויש לדון אם ניתן לצרף מן היוצא והטמא יחד ואכמ"ל]

**דף י"ח ע"א.**

**מתני' הערלה וכלאי הכרם מצטרפין זה עם זה.**

בר"ש פ"ב דערלה כתב ב' פירושים במשנתינו בפירוש הראשון כתב שמצטרפין לענין אכילת איסור להצטרף ללקות עליהן בכזית משום לא תאכל כל תועבה, א"נ לאסור כגון ענבים דערלה וכלה"כ שנפלו בענבים דהיתר לפחות ממאתים ולחד מינייהו איכא מאתיים וכו'. ועי' במעיל יעקב שם שהבין ששני הפירושים נחלקים אם יש מלקות על לאו דלא תאכל, או דהוי לאו שבכללות ובהכרח הנידון כאן הוא לענין שיעור ביטול, וכ"נ דעת הרמב"ם בפט"ו ממאכ"א הי"ד.

אולם מהגמ' נראה שהנידון הוא לענין מלקות, שהקשה למ"ל צירוף לר"ש והא סבר כל שהוא למלקות ואם בתערובת הא מודה ר"ש כמש"כ התוס' כאן וצ"ע.

והנה בתוס' במס' ע"ז דף סו. הקשו ג"כ איך מצטרפין ללקות עליהן והרי הוי לאו שבכללות, ותירצו שדוקא היכא דילפינן איסורא מהלאו שבכללות כמו המבשל בחמי טבריה וכיו"ב שם אין לוקין, אבל כאשר מפורש איסור בכל אחד לבדו ממקו"א כדהכא דילפינן שמצטרפים ל"ח ללאו שבכללות.

ויש בדבריהם שתי הבנות באחרונים דבפשטות באמת החיוב הוא מחמת הלאו המחודש דלא תאכל כל תועבה דבכה"ג יש לימוד מיוחד שלוקין עליו אף דהוי לאשב"כ, או שבאמת האיסור הוא מחמת הלאו עצמו אלא דילפינן מהקרא דלא תאכל שמצרפין שני איסורין זה לזה. והנפק"מ היא לענין אם יהיה איסור הנאה שאם יש כאן פרשה מחודשת של מלקות מלא תאכל אין בכלל זה גם איסור הנאה אבל אם נתחדש כאן דין צירוף לכאו' ה"ה לענין איסור הנאה.

והנה עי' בתורי"ד בע"ז שם מהדורא תליתאה שכתב שכל הדין הזה שמצרפין ב' איסורין הוא רק באופן ששוין במינם כגון יין של ערלה וכלאי הכרם דקסבר שני שמות ומין אחד מצטרפין, אבל שני מינים מערלה ומכלאה"כ לא אמר דמצטרפי ומוכיח זאת ממשנה בכריתות. והעולה מדבריו ששייך צירוף גם לענין חטאת כמו בשני מיני איסורי חלב שהוי כאיסור אחד אבל בשני מינים אין צירוף, וכ"ז אי נימא שהצירוף הוא לענין האיסור עצמו אך אם הצירוף הוא לענין איסור דלא תאכל כל תועבה לכאו' לא שייך לחלק בזה. ועי' מה שכתבנו לעיל בדעת רש"י לגבי הפיגול והנותר.

**בישוב הקושיא מהמשנה דכל הנבילות מצטרפין זה עם זה.**

לעיל הגמ' מביאה את דעת רב דאין צירוף בין נבילה טהורה וטמאה לענין אכילה שאין איסור נבילה חל על הטמאה, והקשה התוי"ט שהרי מ"מ איכא צירוף לענין מלקות דלא תאכל כל תועבה וכתב שבאמת המשניות חולקות אחת על השניה. ובמעיל יעקב הקשה עליו דמנליה לרב לעשות מחלוקת בענין זה ומנליה שאין צירוף גם לענין מלקות. אולם נראה לכאו' שזה מוכח מנו"ב שהרי אם היה כאן צירוף לענין איסור נבילה ובהמה טמאה מכל שתיעבתי לך היה יכול לומר טריפה ובהמה טמאה מצטרפין.

והנה זה פשיטא שכל הקושיא היא רק אי נימא שכל הנידון הוא לענין מלקות אבל אם הנידון הוא לענין איסור תערובת אין סתירה כלל, וכ"כ בחק נתן.

ועי' בברכת הזבח שכתב שבאמת לרב יש מלקות מדין כל שתיעבתי רק מלקות דנבילה ליכא. ועי' בצ"ק שהקשה עליו שהרי לא חל כאן איסור נבילה והוי כמו המבושל בחמי טבריה שאין לוקין על לאו שבכללות כיון שאין מפורש בו איסור לבדו, ועד"ז הקשה בח"נ.

ותמיהתו צ"ב דאכתי שייך צירוף לענין איסור נבילה וטמאה שיש כאן שני איסורים נפרדים ומצטרפין.

והנה לפי דברי התורי"ד ניחא הסתירה שהרי אין מצרפין שני מינים ובהמה טמאה וטהורה הוי כשני מינים.

**רש"י ד"ה הערלה וכו'. 'כדאמרי' לגבי פיגול ונותר'.**

עי' מה שכתבנו לעיל בביאור דברי רש"י הללו.

**פרק חמישי.**

**הקדמה לעניני חיובי מעילה. [ובגדר היציאה לחולין שע"י מעילה.]**

מצינו דין מעילה הן בקדושת מזבח ואף שהיא קדושת הגוף ולא נפקא לחולין ע"י מעילה כדאמרי' בקידושין דף נד. שיש מועל אחר מועל בבהמה ובכלי שרת. וה"ה בקדושת דמים למזבח ובזה יש לדון אם הדין הוא שיוצאה לחולין ע"י מעילה, ועי' בסוגיא דפסחים דף כז: דמוכח להדיא דעצים שהקדישם לשם עולה מעל המסיק ונפקי לחולין.

וכן מצינו מעילה גם בקדושת בדק הבית ויש בזה כמה אופנים או ע"י פגימה בדבר ששייך בו פגימה או ע"י השתמשות בשו"פ אף בלא פגימה בדבר דל"ש ביה פגימה, וכן ע"י הוצאה מרשות הקדש ע"י שמשאילו או נותנו לאחר. ועי' בתוס' ד"ה ואומר שכתבו דמסוטה ילפינן הנאה אף בלא פגימה, ואילו מעילה דהוצאה מרשות לרשות ילפי' ממעילה דע"ז ששם זה אף באופן שהוא אינו נהנה בגופו.[[72]](#footnote-72)

ועי' בקובץ הערות סי' נ"ה שחקר חקירה גדולה בענין זה א' אם היציאה לחולין תלויה בדין מעילה שמכח החלות דין מעילה שחלה בחפץ נתחדש שגם הוא יוצא לחולין, או שאף בלא דין מעילה יש הוצאה לחולין ע"י מה שהוא מתכוין להוציאה מרשות הקדש.

ותלה בחקירה הנ"ל חקירה נוספת בגדר הדין מעילה בהוצאה מרשות לרשות אם זהו רק מחמת שיש כאן יציאה מקודש לחול, או אפי' בלי שיצא לחולין אלא שעצם זה שהוציאה מרשות הקדש לפי דעתו אף דלא אהנו מעשיו מ"מ יש כאן דין מעילה כמו בפגימה. ונפק"מ אם בקדושת הגוף שאינה יוצאה לחולין ע"י מעילה שייך דין מעילה של הוצאה מרשות לרשות. ופשוט שאם היציאה לחולין היא בתולדה מן המעילה שאין זה מעכב ואין צריך שיצא לפועל לחולין ע"י מעילה. והביא שם להוכיח מלשון הרמב"ם פ"ו דמעילה ה"ה שאף בקדושת הגוף יש דין מעילה דהוצאה. [אולם יעוי' באור גדול על המשנה לקמן משנה ד' שהוכיח מדברי התוס' בקידושין נד: ד"ה קרבן שבקדושת הגוף אין מעילה בלא אכילה או הנאת הגוף.]

ועי' שם שתלה בזה את ספיקו של הר"ן אם יש דין יציאה לחולין בקונמות, ומבאר שם שהקונמות דמו לקדושת הגוף שאין הקדושה בתולדה מהקנין אלא להיפך, וע"כ אינו בדין שיוכל להוציאם מרשות הקדש מצד עצמם בלא דין מעילה, ואי נימא שיש יציאה לחולין בהכרח זה תולדה מהדין מעילה.

והביא שם עוד להוכיח מהגמ' בפסחים כז: שמבואר שם דלרבי יהודה שאין הקדש מתחלל במזיד אין יוצא לחולין במעילתו, וכתב שם לחלק שכל זה דוקא במעילה דהנאה אבל במעילה דהוצאה אין חילוק בין שוגג למזיד. ומלשון הרמב"ם שם ה"ב נראה דבכל גווני אין יוצא לחולין.

ונראה להביא ראיה ברורה לנידון זה מדברי התוס' בהשואל דף צט. (ד"ה וחבירו) שחידשו שם שבגיזברין המסורות להם הקורדומים לא יצאו לחולין ע"י הביקוע כיון שלא נתכוונו להוציא מרשות ההקדש ע"י ההשתמשות בשל הקדש, ואם היציאה לחולין היא בתולדה מן המעילה קשה למה לא יצאו לחולין מחמת המעילה, ומוכח שההוצאה לחולין הינה מחמת השינוי רשות.

ועי' באבה"א פ"ז ה"י שהוכיח מדברי הרמב"ם שם דמשכח"ל הוצאה מרשות הקדש בלא מעילה במי שמסר מעות לחנווני מבלי שיורה לו להשתמש בהם והחנווני גם כן לא מעל שכבר יצאו לחולין, ומבואר שאפי' בלי דין מעילה יצאו לחולין. והקשה ע"ז מ"ש מהא דבמזיד לא יצא לחולין ומ"ש מזיד משוגג באופן שאינו מחויב. ומיישב שם שבאמת הוי חידוש התורה מה שיוצא לחולין ובכדי ליתן לו דין מועל חידשה התורה שאפשר להוציא ההקדש לחולין, וכ"ז דוקא בשוגג אבל במזיד שאינו מועל אף אינו יוצא לחולין עי"ז, ומ"מ קדמה היציאה לחולין למעילה וע"כ גם אם מאיזה טעם לא חל דין מעילה מ"מ ע"י שמוציא מרשות ההקדש אהנו מעשיו להוציאו לחולין בכל ענין שעשה בשוגג. ועי' לקמן דף יט. לגבי מי שקנה קרבן מדמי הקדש.

**מתני' כיצד נתנה קטלא בצוארה וכו' כיון שנהנה מעל.**

עי' בתוס' לקמן בע"ב שכתבו שהכא מיירי בגזבר דאי בסתם אדם מכיון שהחזיק בו לצורך עצמו איכא מעילה, ולפ"ז צ"ל דמיירי בנשות הגזברים. אולם ברעק"א כתב שיש בענין זה מחלוקת התוס' שבקידושין נה. ובב"מ צו: לגבי בעל בנכסי אשתו שנראה שאף בהדיוט שהוא סבור שהוא שלו ואינו מתכוין להוציא מרשות מי שהוא שלו ליכא מעילה עד שיהנה וא"כ אין צריך לאוקמי בגזבר דוקא[[73]](#footnote-73).

**בלבוש מציעאה ומלמלא.**

עי' רש"י ותוס' איך שפירשו אי מיירי באופן שיש כבר עתה פגם אלא שאינו ניכר או שאין כלל פגם בשימוש העכשוי. וצ"ב במאי פליגי ר"ע ורבנן שהרי הם חלוקים בסברא ולא מדרשא. ויש לבאר שהדין פגימה אינו תנאי בחיוב מעילה, אלא שזוהי הגדרה בחשיבות של השינוי דהיכא דשייך פגם לא מיקרי הנאה חשובה בלא פגימה וכדמצינו בשליחות יד שצריכה חיסרון שזה שיעור בהנאה. ובזה פליגי אם בגוונא ששייך פגימה אך יש בו הנאה חשובה גם בלא פגימה אם סגי בזה לחיוב מעילה.

והדברים מוכחים מפירוש רש"י לענין לבוש מלמלא ששם הלבישה ודאי פוגמת אלא שאין לובשים אותו הרבה וע"כ הוא לא נפגם, ומוכח כנ"ל שאף שהשימוש פוגם מ"מ אם אין רגילות לפגום חשיב מעילה אף בלא פגימה.

וע"ע בשיטמ"ק בשם הרא"ש שסברת ר"ע היא דכיון דיש כאן קצת פגימה הוי כאילו נפגם לגמרי וצ"ב. ויתכן לבאר שלר"ע אין צריך את הפגם אלא שתהא ההשתמשות בצורה שפוגמת. ולפ"ז יוצא שיש כאן מחלוקת ר"ע ורבנן אם צריך שיפגום בפרוטה כסתם מתני' לקמן יט: או סגי בפגימה כל דהו. ועי' בחידושי הגרע"א בפסחים כט. שהוכיח דבעי שיפגום בשיעור פרוטה וע"ע.

ועי' בפיהמ"ש להר"מ שביאר כאן באופן מחודש שלא מיירי בלבוש מיוחד שאין בו פגימה, אלא מיירי שלבש בגד רגיל בצורה שאינה פוגמת, ונחלקו ר"ע ורבנן אי אזלינן בתר הבגד והוא דבר שדרכו לפגום, או אחר צורת ההשתמשות בפועל ובאופן של השתמשות כזו אין צורך בפגימה והוי הנאה חשובה אף בלא פגימה.

**אין מעילה אלא שינוי.**

עי' בתוס' שפירשו שהוא משנה מרשות הקדש לרשות חול. ועי' ברש"י בפסחים כז: ד"ה והלא מעל שכתב שכל דבר שאינו קדושת הגוף יצא לחולין ע"י מעילתו דקי"ל אין מעילה אלא שינוי. ומבואר שהחפצא דמעילה היא מה שהוא יוצא לחולין ע"י מעילתו שחידשה התורה דאהנו מעשיו בכדי להתחיב והארכנו בהקדמת הענין בגדרים הללו.

**תוד"ה ואומר.** 'אבל שינוי בלא הנאה כגון מעות הקדש שהוציא לחולין וכו' שאין גופו נהנה מן ההוצאה'.

שיטת התוס' היא שאין צריך הנאת הגוף באופן שיש שינוי רשות אך צריך שיהיה זה מוגדר לקיחה משל הקדש, אבל אם יפגום בלי ליהנות הנאת הגוף או לקחת הממון מרשות הקדש לרשות חול פטור כדילפינן מתרומה. ועי' בקר"א שדן למה אין חיוב משום הטובת הנאה שיש לו מנתינת הממון. ולכאו' לדעת התוס' לא סגי בזה אלא בעי הנאת הגוף דוקא.

ומדברי הרמב"ם בפירוש המשניות לקמן משנה ד' דייקו האחרונים [עי' באבהא"ז כאן פ"ו ה"ז ובפ"ב מגניבה ובקהל"י סי' ח'] שתמיד המחייב הוא משום ההנאה וההוצאה מרשות הקדש, והנתינה לחבירו הוי הנאה כמו הנאת הגוף וא"צ הנאת הגוף דווקא. וביאר שם שדוקא כאשר הוא נותנה לחבירו איכא מעילה בזה שהוא נהנה בנתינה וחבירו בקבלה.

ועד"ז כתב בהלכותיו פ"ו ה"ט לגבי נתנה לבלן שהוא נהנה במה שהוא רוחץ במרחץ, וע"ע באור גדול על המשניות מ"ד מש"כ לחלק בענין זה.

ויש לעין לשיטת הרמב"ם מכל הסוגיא לקמן בע"ב שדנו אי אכילה והנאה מצטרפין ואם כל הנאה מחייבת מה לי הנאת הגוף או אכילה ופשיטא דמצטרפין. ומזה לכאו' מוכח שאף לשיטת הרמב"ם בלא לקיחה לא שייך חיוב מעילה אא"כ נהנה הנאת הגוף, ואין זה נחשב לקיחה אלא ע"י הוצאה מרשות והנאת דמים או ע"י הנאה גמורה שהיא הנאת הגוף.

**דף י"ח ע"ב.**

**ומי שפגם נהנה.**

מבואר דאיכא ס"ד שאין צריך שיהיה פוגם ונהנה כאחת אלא הוי הפגימה כעין תנאי, וצ"ב מה"ת לומר כן. ועי' ברעק"א בפסחים כט: שכתב שהיכא דתחב לו חבירו בבית הבליעה אינו חייב על ההנאה אף אי נהנה בפרוטה כיון שלא פגם בשוה פרוטה. ולפי הס"ד של הגמ' כאן יש יסוד לחייבו הואיל ונהנה מחמת הפגימה שפגם בו חבירו, אבל השתא נתחדש שהוא בעצמו צריך לפגום.

**ובתלוש מן הקרקע.**

כאן נראה שמה דקיי"ל שאין מעילה בקרקעות זהו משום שהם מחוברים ולא מחמת שיש להם דין קרקע, וכמבואר לקמן בסוף פרקין שאפי' בתלוש ולבסוף חיברו אין מעילה. וצ"ע מהגמ' בסנהדרין טו: שמבואר שעבדים ילפינן מקרקעות שאין בהם דין מעילה ולפי האמור צ"ע מה הדמיון בין זה לזה.

**בדבר שאין בו פגם מנין וכו' ת"ל תמעול מעל מ"מ.**

צ"ע למה צריך לכל הנך ריבוי מיוחד והרי זה ילפינן מסוטה שאף בלא פגימה יש חיוב דאל"ה למה הוצרך הקרא דסוטה כמבואר בתוס' כאן ד"ה יכול ובשיטמ"ק לקמן מתור"פ יט. ד"ה ואקשה לסוטה. [ובאמת הצ"ק והשיטמ"ק לא גרסו את המילים בדבר שיש בו פגם וכ"נ קצת מרש"י, אבל במלא הרועים גרס כגירסא שלפנינו.]

והנה בלא"ה יש להתבונן אלו דברים ילפינן מתמעול להחמיר ואילו דברים ילפינן מתרומה להקל. וצ"ל שמתרומה אנו לומדים איזה סוג מעשה נחשב נזק להקדש להוריד כאן דין מעילה ובאילו מעשים אין קפידא, אבל מה שהוא קשור לשיעור ההנאה ובאלו גדרים אין למדים מתרומה. וצ"ל שזה גם הגדר של המיעוט ממחובר שלמדנו שאין קפידא על שימוש של מחובר.

ולפ"ז יש לומר שבלי הריבוי לא היינו מדמים לסוטה כלל, אבל אחר הריבוי אנו יכולים ללמוד מסוטה מהו הגדר למעילה יותר מאשר בתרומה ועי' מש"נ בסמוך.

**אכילתו ואכילת חבירו וכו'. לא צירף שתי אכילות וכו'**

בחי' הגר"ח הלוי הוכיח מזה שיש חיוב אף בשו"פ ומצרפין כמה אכילות לזה שיסוד חיוב מעילה הוא חיוב מתורת גזל וע"כ דנים אותו כגזל. ולפ"ז צ"ע מה ההו"א שלא יצרפו אכילה והנאה והרי יש גזל גמור בשניהם. ועוד קשה מה הגמ' דנה לדמות לתרומה שיהיה צריך לאכול בב"א והרי יש כאן חיוב פרוטה כגזל ומה הדמיון בזה לתרומה.

ובהכרח צ"ל שמה שהוא דומה לגזל אין זה מחמת החוב הממוני שיש להקדש בגין ההשתמשות, אלא זהו מחמת שהוא נהנה מממון הקדש הנאה חשובה כאכילה שלא כדין וזה נחשב כמעשה גזילה של ההקדש, וע"כ אם לא יהנה הנאה הפוגמת חסר בכל התורת גזילה, שאין הנאה זו נחשבת לגזל מכיון שאין דין ממון גמור להקדש עד כדי שכל השתמשות בשלו נחשב גזל מחמת עצם השימוש רק מחמת שעי"ז נחשב כגזילה בכל החפץ וזה רק באופן שנהנה ממנו הנאה גמורה דומיא דאכילה או הנאת גוף שלימה. וע"כ ס"ד שלא נוכל לצרף אכילות שבכה"ג אין כאן הנאה דומיא דאכילה.

**אכילתו ואכילת חבירו וכו'.**

צ"ע היכי משכח"ל והרי בכה"ג הוי מעילה דהוצאה מכי אגבהיה, ואי בתוחב לחבירו בבית הבליעה הרי כבר נפגם מקודם. ועי' בעול"ש שמחדש שבאופן שהוא רק נותן לו רשות לאכול בלא קנין לא חלה מעילה אלא ע"י הנאת חבירו, והתחדש כאן שמה שהוא מאכיל את חבירו הוי כאילו הוא נהנה בעצמו, וכ"נ מדברי רש"י בכריתות טו: על הגמ' דמעילה עשה בה מאכיל כאוכל.

ומצאתי בזה ישוב נוסף בפי' קדמון (הנדפס בפ"ע ב') שכאן מיירי בקדושת הגוף שאינו יוצא לחולין ובזה ליכא דין מעילה מצד שינוי רשות כיון שאינו יוצא לחולין ואין כאן אלא מעילה דהנאה. ולעיל בהקדמה הבאנו בזה מחלוקת הרמב"ם עם התוס' בקידושין אם יש דין מעילה של שינוי רשות באופן שאינו יוצא לחולין ע"י דין שינוי רשות.

שו"ר בכנסת הראשונים מפירוש הרבינו שמואל על התו"כ שבאמת הסתפק שם מה הדין אם האכיל את חבירו מדבר שיש בו קדושת הגוף אם יש כאן חיוב על המאכיל או לא שאף בזה יש דין שליח לדבר עבירה. ומתבאר מדבריו היפך התירוץ הנ"ל שעיקר הדין מעילה באכילת חבירו נאמר בקדושת דמים שיוצאת לחולין ומועל ע"י שמוציאה לחולין. ועי' במה שנכ' בדעת התוס'.

**תוד"ה אכילתו.**

כתבו שלא משכח"ל מעילה ע"י חבירו אא"כ האכילו ע"י מעשה, שהרי אי אמר לו אכול בכה"ג אין שליחות אלא במעילה דהוצאה ולא במעילה דהנאה, וצ"ע למה לא העמידו באופן ששלח חבירו להוציא כבתירוצם השני. ועי' בהערות הגרי"ש שביאר שתירוצי התוס' נחלקו אם שייך לצרף חצי פרוטה של הוצאה עם חצי פרוטה של הנאה.[[74]](#footnote-74) אולם בקר"א נקט שגם בגוונא שהוא מאכיל את חבירו הרי זה בגדר מעילה דהוצאה.

ובתירוצם השני כתבו שמיירי באמר לו טול ואכול דבכה"ג הרי הוא כמצווהו לקנות בשעת ההגבהה, משא"כ באמר לו אכול אינו מתכוין לזכות לו אלא בשעה שיכניס לתוך פיו וכמ"ש העול"ש לעיל.

אולם האחרונים הנ"ל מדייקים מהתוס' בקידושין מג. שאינם מחלקים אי אמר לו טול או אמר לו אכול, ובכל גווני משעה שהגביה יצא לחולין ויש כאן מעילה דהוצאה וצ"ב במאי פליגי.

**שם. [בדין שליחות במעילה ע"י אכילה והנאה]**

התוס' בשמעתין נקטו בפשיטות דלא שייך דין שליחות לדבר עבירה במעילה אלא באופן שאומר לו לזכות בשל הקדש אבל באומר לו אכול לא נאמר דין זה, והטעם דלא מצינו בכה"ת זה אוכל וזה מתחייב כמו שמבואר בגמ' בקידושין שם לגבי האומר לשלוחו צא ואכול את החלב. ועי' בתוס' בקידושין שהסתפקו בזה לגבי האומר לחבירו שיהנה משל הקדש בלא הגבהה כמו להושיט ידו לכד של שמן וכיו"ב אם יש בזה דין שליחות ולא ביארו ספיקם. ובאמת בפי' הרגמ"ה בכריתות טו: וכן בפירוש רבינו הלל על התו"כ [חובה פ"א הי"ב] כתבו דסוגיין מיירי בדין שליחות שמצוהו לאכול משל הקדש ויש בזה דין שליחות כאילו נהנה בעצמו.

וצ"ב לפי דבריהם מ"ש מהאומר לחבירו צא ואכול משל הקדש. ועי' בשפ"א כאן שמחלק בזה ונראה שכוונתו ששם עיקר החיוב הוא ההנאה אבל כאן ההנאה היא ההיכי תמצי לעשות כאן דין מעילה שהרי אם לא יפגום פטור וא"כ הוי שליחות מעשה גרידא. ובדעת התוס' כאן צ"ל שהם נקטו שעיקר המחייב במעילה הוא ע"י מה שהוא נהנה משל ההקדש וזה החלות שם מעילה מה שזר נהנה משל ההקדש.

וע"י בחי' הגר"ח הלוי פ"ח ממעילה שדייק מדברי הרמב"ם שיש דין שליחות במעילה גם על שליחות דאכילה, וביאר שטעמו הוא משום שיסוד הדין מעילה הוא משום גזל ועל הדין גזילה שיש כאן שפיר שייך שליחות. אכן מדברי הראשונים הנ"ל משמע שיש כאן דין הנאה והוי כאילו הוא נהנה, וגדולה מזו מבואר בפי' הרבינו שמואל לתו"כ שאף בקדושת הגוף שאין דין שליחות דהוצאה יש צד שיהיה דין שליחות דהנאה וא"כ יש כאן חיוב משום גוף ההנאה.

ועי' בשיעורי הגרש"ר בקידושין שם ובקהל"י כאן סי' ט' שהאריכו בסברות הללו.

**דין מעילה האם הוי דין ממון או דין איסור.**

עי' בספר שב שמעתתא ש"ו פ"ד שהוכיח מזה שאם נתערב הקדש בחולין מהני דין ביטול ברוב שלא יהיה כאן דין מעילה, דבהכרח יסוד הדין מעילה הוא דין איסור, שאם היה זה משום גזל הקדש הרי ממון של אחר שנתערב בשלו לא בטיל, ובהכרח שכל שבטל דין האיסור של ההקדש פקע גם האיסור של מעילה.

והנה יש כמה הוכחות מדברי הראשונים שנראה שיסוד דין מעילה הוא דין גזל, דיעוי' בדברי התוס' בכתובות דף ל: שכתבו לחלק בין הדין תשלומי תרומה לדין תשלומי מעילה דקלב"מ אינו פוטר בתשלומי תרומה דהוי כפרה אבל קרן וחומש הוי כתשלום גזל ואינו מת ומשלם.

וכמו"כ מבואר בריטב"א בחולין דף קל"ט לגבי תרנגולת שמרדה שפקע ממנה הקדושה וביאר הריטב"א שיסוד האיסור בקדשי בדק הבית הוא משום בעלות ההקדש וכאן שלא שייך דין ממון ליכא איסור.

וכן הביא שם ברווחא דשמעתתא מדברי הר"ן ב"ב קמ"ח מובא בשיטמ"ק שם שדן דבספק מעילה הוי ספק לקולא דאמרי' המוציא מחבירו עליו הראיה. ועי' בקובץ הערות מסי' נ"ב ואילך שהאריך בענין זה.

ולעיל הוכחנו שאין דין גזל הקדש מצד השימוש בשל הקדש אם לא חלה כאן דין מעילה, וזה לכאו' סותר לזה שהכל דין ממון גמור.

ועי' עוד בנתיה"מ סי' כ"ח סק"ב שמחלק בין דין קדושת הגוף שאין לו פדיון ואינו יוצא לחולין ששם בהכרח דין המעילה הוא דין איסור הנאה, לבין קדושת דמים שיוצא לחולין וע"כ יסוד האיסור הוא הפקעת הממון והדברים צ"ב מה"ת לומר שיש שתי פרשיות נפרדות באותו האיסור. ועי' בחידושי הגר"ח שם שנקט בפשיטות שגם לענין קדושת הגוף הכל תלוי בדין גזל ממש"כ לענין המאכיל בשר עולה. ועי' בשערי יושר ש"ג פכ"ד שהקשה על הנתיבות מהמשנה בדף טו. דאחד קדשי בדק הבית וא' קדשי מזבח מצטרפין למעילה ואם הם שני גדרים איך אפשר לצרפם זל"ז.

ומה שצ"ל בתחילת הדברים בזה שהממונות והאיסורים הם דבר אחד שאין כאן רשות ממון גמורה של הקדש לחדש כאן דין תשלומי גזילה, אלא החפצא של האיסור הוא למנוע את קיום דין הממון של ההקדש אבל אין כאן זכות ממון גמורה, ולפ"ז נתיישבו הרבה מן הסתירות ודו"ק.

**דף י"ט ע"א.**

**מן הקודש לקודש כגון לקח קיני זבים וזבות וכו', כיון שהוציא מעל וכו'.**

הקשו למה יש בזה דין מעילה שהרי לא אהנו מעשיו שהוא קנה את הבהמה מכסף של הקדש, וא"כ אין כאן קדושת הגוף של קרבן חטאת דפלוני שהרי הבהמה משועבדת לבדק הבית. ועי' בזבח תודה שמבאר שבאמת אהנו מעשיו ויצאו המעות לחולין כיון שהתכוין לגוזלם מרשות בדק הבית ולקנות בהן בהמה לצרכו, וע"כ יצאו המעות לחולין וחל הקנין של הבהמה עבורו, אבל לית בזה דין מעילה מכיון דסוף סוף שינה מקודש לקודש. ואין להקשות שימעול מצד מה שהוציא הדמים לחולין שהרי לעולם דין הדמים לצאת לחולין ולקנות בהם דבר, וכאן הוא לוקח בהם דבר של הקדש וע"כ לא מעל ועי' בעול"ש כאן. וע"ד זה מובא גם בכתבי הגרי"ז בזבחים דף פט.

ועי' בזבח תודה שהוסיף שמכאן מוכח שיש יציאה לחולין אף בלא שיש חיוב מעילה, שהרי כאן אין מעילה בלקיחת הקרבן ומ"מ יצא לחולין ע"י שנתכוין לגזלה מרשות בדק הבית לצרכו. ואעפ"י שמבואר בפסחים דכל היכא דמעל יצא לחולין אין זה מחייב שאי אפשר לצאת לחולין בלי דין מעילה. אולם בקר"א בסוגיא מבואר שלא יצא לחולין עד שיחול דין מעילה, ולדידיה הק"ל איך מתחילה כאן המעילה. ולעיל בהקדמה לריש פרקין הובאו בהרחבה דברי האחרונים בענין זה אם יש יציאה לחולין בלא מעילה.

**כיון שהוציא מעל דברי ר"ש ר"י אומר עד שיזרוק הדם.**

ברש"י נראה שנקודת המחלוקת שביניהם היא אם המעילה תלויה בזה שיש ריוח להדיוט שאינו צריך לחוב באחריותו, [ונראה לכאו' דבזה ר"ש לשיטתו דדבר הגורם לממון כממון דמי.] או מצד שהוא משתמש בהקדש לכפר את חובותיו[[75]](#footnote-75) וצריך לומר דבמידי דכפרה לא אמרי' מצוות לאו ליהנות ניתנו, ועי' בזב"ת כאן.

אולם יעוי' בטורי אבן במגילה (דף ח' ע"א ד"ה ור"ש אומר) שהתקשה בדברי הרש"י הללו טובא, וביאר באופן אחר דלר"ש הכל תלוי במה שהוציא המעות של הקדש שלא כדין ומיד שהוציא מעל בהן, ולר"י מכיון שהוא מוציאן לצרכי הקדש אין בהם מעילה עד שיעשה בהן מעשה דהיינו הקרבה וצ"ב הסברא [ועי' בכתבי הגרי"ז הנ"ל].

**רד"ה עד שיצא מן הקודש לחול.** 'וקסבר ר"ש דמאן דמיחייב חטאת או אשם לעולם הוא חייב באחריותו עד שיביאנו לעזרה' וכו'.

עי' בחולין דף קלט. שכן היא שיטת רש"י אף לענין האומר הרי עלי עולה שחייב באחריותה עד שיביאנה לעזרה. ובטורי אבן שם נקט בפשיטות מכח הסוגיא דמגילה שאין יוצא מידי אחריות עד אחר כפרה וע"כ תמה איך יתכן דבחטאת ואשם יצא מידי אחריות כבר בעת שהביאם לעזרה. אך בלא"ה יש לתמוה דהרי לא נתכפר עד שיוקרב הקרבן וא"כ אכתי רמי על כתפיה להתכפר בקרבן אחר, וצ"ל דאה"נ אבל כבר משעה ראשונה חלה המעילה שיצא מידי חיוב ממון, ועי' בתקנת עזרא כאן שהאריך בישוב שיטת רש"י.

**אקשיה רחמנא לעבודת כוכבים וכו' עד דביקע בקורדום ויפגום.**

עי' בתוס' ותור"פ [בשיטמ"ק] שתמהו על גירסא זו שהרי את זה כבר למדנו מתרומה שעד דפגים לא מתחייב במעילה. וביארו את הגמ' אליבא דרב הונא דאי"ל בהשואל [דף צט.] שאם לא ביקע בו לא קנאו לענין חזרה, וע"כ אינו מועל בו בנתינה גרידא עד שיזכה בו חבירו לגמרי בקנין שאלה גמור.

וצ"ב למה צריך שיהיה בה קנין גמור מ"ש מהדיוט שמתכוין לגוזלה שמשעה שהגביה קנאה והוציאה לחולין וכאן שהוא מתכוין להוציאה ולהשאילה לאחרים למה לא ימעול בהגבהתו זאת. ובאמת התור"פ העמידה בגיזבר דוקא ויתכן שבגזבר אף כאשר הוא מתכוין לגוזלה אינו מוציאה לחולין אבל הדיוט הכל תלוי בכוונתו. ולעיל בריש פרקין הבאנו את דברי הגרעק"א שכתב שיש בזה מחלוקת התוס' דידן עם דבריהם בקידושין ובבא מציעא אם בהדיוט גם צריך שיתכוין להוציאה מרשות ההקדש, וכאן למדנו שאף צריך שיעשה זאת ע"י קנין המועיל ולאו בכוונה גרידא תליא מילתא.

**תוד"ה אקשיה. 'לאשמועינן דכי אכיל דרך היזק דפטור'.**

יש להסתפק בכונתם אם באו לומר שיש חומרא בדין אכילה יותר מדין הנאה שצריך שתהיה הנאת האכילה גמורה אבל בהנאה אפי' דרך היזק חייב, או דכוונתם לומר איפכא דס"ד שבאכילה יהיה חיוב אף באופן שאכל דרך היזק וקמ"ל דלא, אבל בהנאה פשיטא דפטור.

והנה לצד הראשון צ"ב מה"ת להחמיר בהנאה יותר מאכילה לענין זה. ועי' בשיטמ"ק בהשמטות בשם התוס' כת"י שכתבו שצריך מקור מתרומה לפטור על מידי דאכילה שאין חיוב בלא פגם וגם מקור נפרד על מידי דהנאה בלא פגם שפטור וילפינן זה מעכו"ם. ומבואר דהנאה במידי דלאו בר אכילה חמירא יותר, וא"כ י"ל דה"ה לענין השתמשות בדרך היזק נמי יהיה חיוב מעילה אם הוא נהנה למעשה.

**מכדי אי בבהמה תמימה עסקינן היינו כוס של זהב.**

עי' רש"י שמפרש שאין כאן פגימה הואיל ואין כאן פחת דמים וראויה להקרבה כמות שהיא. וצ"ע שהרי אין החיוב על הפגימה שהוא מחסר ממון אלא על ההנאה רק יש תנאי שיהיה בה פגימה שתהיה הנאה חשובה כדמוכח לעיל [ועי' בשפ"א לקמן שכתב שלענין מעילה חיב לשלם כשיעור ההנאה ולא כשיעור הפגימה], וא"כ כאן שיש פגם בחפצא למה זה משנה מה שאין חיסרון ממון.

ועוד יש לתמוה וכי אין השמינה חשובה יותר מן הכחושה והרי אומרים לו הבא שמינה ושחוט וא"כ הפסיד להקדש את המעלה של השמינה, ועי' בתקנת עזרא [מהדו"ת] מה שכתב לחלק בין קרבן ציבור לקרבן יחיד.

**דף י"ט ע"ב.**

**מתני' עד שיהנה בשו"פ ויפגום בשו"פ.**

עי' בשפ"א כאן שיצא לדון שאף שצריך שיפגום בפרוטה מ"מ אי לא פגם אלא בפרוטה אבל נהנה הרבה חייב קרן וחומש על כל מה שנהנה, כמו שמצינו לגבי דין זה נהנה וזה חסר שאי חסר כל דהו צריך לשלם על כל ההנאה שלו. ולמדנו מכאן יסוד גדול שאין החיוב מחמת עצם הפגם אלא הפגם הוא תנאי בחיוב נהנה.

אך לכאו' מבואר בתוס' בהשואל צט. סד"ה וחבירו שאין חיוב רק כפי הפגם, שהקשו אמאי המשאיל מעל רק כפי טובת הנאה ולא כשיעור דמי השאילה ותירצו שמכיון שאין מפסיד ההקדש רק הפחת של הביקוע ואין לו חוב להקדש רק כפי הפחת ע"כ אינו צריך לשלם את כל השיעור שנהנה חבירו אבל הטובת הנאה דידיה כן חיב לשלם וצ"ב מה החילוק.

**אין מועל אחר מועל אלא במוקדשין וכלי שרת בלבד.**

ברש"י כאן מבאר דבמידי דלא חזי לפדיון ולא לדמי קיימי ליכא בהו תורת פגימה וע"כ לא יצאו לחולין. ומבואר ברש"י שאין יציאה לחולין בלא פגימה. וצ"ב למה אין יציאה לחולין מחמת החיוב נהנה בלחוד. וצ"ל שהדין יציאה לחולין הוי כעין קניני גזילה שאם נפחת צריך לשלם את כולה כשעת הגזילה ואילו כאן שלא פחתה אינו משלם אלא בשיעור הנאתו עי' מה שנכתוב בזה להלן, ולפ"ז ה"ה בקדושת דמים לא יצא לחולין בהנאה בלא פגימה.

אולם ברש"י בפסחים כז: תלה זאת בזה שיש בהם קדושת הגוף ומשמע שזה משום שקדושת הגוף בכדי לא פקעה, וכ"ה פשטות לשון הגמ' בקידושין נה. דקדושת הגוף לא מתחלא. וכ"מ בתוס' ערכין כא. שקדושת הגוף לא פקעה. וכ"מ להדיא בתוס' לקמן ד"ה מ"ט דת"ק.

ויש בזה נפק"מ להיפך במקום שעשה בהם פגם גמור שאין ראוי לשימושו ועדיין לא יצא לחולין כגון כלי שרת שנפגמו שעתה אינם ראויין להשתמש בהם וטעונים קבורה אם יצאו לחולין ע"י מעילה. ועי' ברמב"ן במלחמות ע"ז פ"ד שכתב לגבי אבני מזבח שנפגמו שכיון שהם קדושת הגוף לא יצאו לחולין ופליג בזה על הבעה"מ שם.

**תוד"ה אין מועל אחר מועל.**

הקשו מ"ש מההיא דקורדום שאם ביקעו בו כמה אנשים כולם מעלו, ושם בהכרח מיירי בקורדום שאינו כלי שרת שהרי מבואר שאם יתנהו לחבירו לא מעל אלא הראשון וזה לא שייך בקדושת הגוף, ומזה מוכח דמעילה של הנאה אינה מוציאה את הכלי לחולין רק אם איכא הוצאה מרשות לרשות אחרת, וזה סותר את המבואר במשנתינו שאם היה כוס של בדק הבית לא היה מועל אלא הראשון.

וכתבו בזה שני תירוצים וקיצרו בדבריהם כאן ובמקומות אחרים האריכו.

בתירוץ הראשון כתבו דמיירי שהחזירו לרשות הקדש אחר הביקוע ומהני מה שהחזירו כאילו לא מעל. והדבר כפשוטו צריך תלמוד שאחר שכבר יצא לחולין מה שייך להחזיר.

וצ"ל ע"ד מה שכתבו בהשואל צט. לדחות דאין נראה לר"י לפרש שבאופן שאינו מתכוין לגזול אלא דעתו להחזירו אחר ביקוע לא יצא לחולין אלא מה שנתכוין לגזול דבכה"ג ודאי זה נחשב גזל על הכל דהא קיי"ל שואל שלא מדעת גזלן הוי, ויצא הכל לחולין. אולם בריטב"א בקידושין דף נד: ועוד ראשונים אזיל בשיטה זו שכאשר לא נתכוין לגוזלה ואינו מתכוין אלא להנות בהם לשעתו בלבד לא מעל אלא כנגד טובת הנאה שבו, ושכנגדו בלבד יצא לחולין והשאר הקדש.

ומה שהקשו דנימא דשואל שלא מדעת גזלן הוי, צ"ל דבהקדש לא שייך גזילה כמו בהדיוט אלא רק ע"י שינוי גמור שמתכוין להוציאו לחולין, ואם אינו מתכוין להוציאו מרשות הקדש לגמרי לא הוי מעילה ולא נפיק לחולין.

ובתירוץ השני כתבו דהכא בגיזברין עסקינן דלעולם לא יצאו לחולין עד שיוציא מרשותו לגמרי, ומשנתינו היא בסתם אדם ששם יצאו לחולין משעת הנאתם דהנטילה להשתמשות נחשבת גזילה. ואכתי קשה דסוכ"ס היתה כאן מעילה של הגיזברין שהרי הם השתמשו בכלי וא"כ למה לא יצאו לחולין.

ויש לפרש בשני אופנים, דבקר"א נראה שהתוס' סברי דבמעילה דהנאה ליכא דין יציאה לחולין כלל ורק במעילה של הוצאה נפיק לחולין [והתקשה דמנלן ללמוד חילוק בזה]. ובזה מבואר דבאיניש דעלמא יש הוצאה מרשות ההקדש ע"י ההשתמשות וע"כ אין מועל אחר מועל, משא"כ בגיזברין שלא שייך בזה מעילה דהוצאה לא נפיק לחולין וזוהי דרכו של ר"י בתוס' בהשואל.

האופן השני הוא לומר דלעולם לא נפיק לחולין אלא בשיעור הנאתו וכשמתכוין לגוזלה חשיב שהוא נהנה מכולה, משא"כ כאשר הוא מתכוין רק להשתמש אינו יוצא לחולין רק כשיעור הנאתו. וזוהי לפי הנראה מסקנת דברי התוס' בהשואל.

והנפק"מ בין שני המהלכים היא לענין גזבר שהשאיל את הקורדום אם מעל כנגד כולה שכל היכא שיש הוצאה מרשות הקדש נפיק הכל לחולין או שבאופן שאינו מוציא את הכל לא יצא לחולין רק כשיעור הנאתו.

ויש בזה כמה שיטות ראשונים דבראב"ד פ"ו ממעילה ה"ד נראה דפשיטא ליה דלעולם כל היכא שנהנה הראשון ופגם יצא הכל לחולין, וכן היא שיטת התורי"ד ב"מ נז: שאפי' נהנה בשוה פרוטה יצא הכל לחולין, ולדבריהם הדרא קושית התוס' לדוכתא מן התוספתא הנ"ל [ובאמת יעו"ש בראב"ד בהמשך שלא פשיטא ליה שיש לסמוך על התוספתא בזה].

אך לפי התירוץ הראשון בתוס' כאן נוכל לומר שגם הם מודו דהיכא דלא נתכוין לגזול לגמרי אלא לשעה ודעתו להחזיר חסר בעצם המעילה, ורק היכא דחושב שהוא שלו ונוהג כדרך בעלים יצא הכל לחולין.

ובתוס' בהשואל נסתפקו בהך מילתא כנ"ל. וברמב"ם שיובאו דבריו להלן פשיטא ליה שאין מעילה אלא לפי הנאתו.

והנה הקר"א הוכיח מהגמ' בר"ה כז. דאמרי' שופר של עולה לא יתקע ואם תקע יצא דכיון דבת מעילה נפקא לחולין ומבואר שע"י ההשתמשות היא כן יוצאת לחולין, ודוחק לומר דמיירי שנתכוין לגוזלה דא"כ אמאי לא יתקע. אולם יש ליישב דלכו"ע בכה"ג שכבר נשתמש גוף ההשתמשות הוא של חולין כמו בשאילה, ויוצא שנהנה משלו וכן כתב בספר מנחת ברוך.

**שיטת הרמב"ם.**

הרמב"ם פ"ו ה"ד כתב דאין מועל אחר מועל במוקדשין אלא בבהמה **וכלי תשמיש בלבד**. והרמב"ם לא פירש דמיירי בכלי שרת ואדרבה מוכח מדבריו דלא מיירי בקדושת הגוף, שכתב שאם יתננה לחבירו לא מעל חבירו וזה רק בקדושת דמים, כמבואר שם שקדושת הגוף אם יתננה לחבירו מעל חבירו. וכן מפרש הרמב"ם שם שבהמה מיירי שרכב על החמור של הקדש ובהמה טמאה אינה אלא קדו"ד.

והנה עצם שיטת הרמב"ם היא מתאימה לדברי התוספתא דקרדום הנ"ל שמבואר שכולם מעלו דאין שימוש של הוצאה מפיק לחולין. ונוכל לומר שהרמב"ם ס"ל לחלק בין היכא שההדיוט סבור שהוא שלו ואינו מתכוין להוציא מרשות מי שהוא לבין היכא שהוא סבור שהיא של אחרים ומתכוין לגוזלה ואז יש כאן הוצאה מרשות הקדש, וחילוק זה מובא בתוס' בקידושין ועי' במשל"מ שם באריכות ובהגהות הרעק"א.

אלא דדברי הרמב"ם בפשט המשנה מוקשים מאוד דבסוגיין מבואר להדיא שדין משנתינו הוא בקדושת הגוף, דווקא ולדעת רבנן דוקא בבהמה ולא בשאר כלי שרת וכן תמהו על דבריו הקרן אורה ובליקוטי הלכות.

**מ"ט דת"ק דבהמה כתיב דכתיב באיל האשם.**

יש לעיין מדוע הוצרך פסוק על זה שאין מועל אחר מועל בבהמה והרי קדושת הגוף לא פקעה ע"י פדיון. ובתוס' כתבו שעיקר הפסוק בא למעט שדוקא בבהמה ולא בשאר כלי שרת, ועי' בשיטמ"ק שכתב דאיצטריך קרא דאיל האשם דלא נימא שאיכא ק"ו דר' נחמיה לענין זה שיש מועל אחר מועל אף בכלי השרת. ועי' בקר"א שתמה על מהלך זה שהרי ק"ו פריכא הוא דלענין פדיון הרי לא אומרים ק"ו שלא יצא לחולין בפדיון כמ"ש התוס' כאן [ובאמת אין דין זה מוסכם כאשר יתבאר להלן].

אך לפשוטו של הענין נראה שהכל נלמד מכח הדרשא הזו, דבלא שום פסוק היינו אומרים דכלי השרת הוי קדושת הגוף גמורה מזה שיש להם כח לקדש את מה שבתוכם, וזה ע"י מה שנמשחו או נתחנכו לכך, וקמ"ל האי קרא דאין להם קדושת הגוף וע"כ מיעטו אותם מהדין מועל אחר מועל.[[76]](#footnote-76) ולדעת ר' נחמיה צ"ל דלא מסתבר ליה שיוכלו להוציאן לחולין ע"י מעילה כיון שיש להם כח לקדש אחרים וקדושתן אלימא.

ומצינו כזאת לקמן לשיטת רבי בקדשים שהוממו דקדושתם אלימא לענין מועל אחר מועל אף שיש להם יציאה לחולין בפדיון.

**אלא בבהמה בלבד.**

עי' בתוס' מנחות ק' ע"ב ד"ה וכלי שרת שכתבו שרבנן ור' נחמיה נחלקו אם כלי שרת יוצאין לחולין ע"י פדיון שלרבנן אין בהם קדושת הגוף וזה גופא נלמד מכאן, אבל ר' נחמיה אית ליה מכח הק"ו שיש בהם קדושת הגוף גמורה.

ועי' במקדש דוד סי' ב' סק"ה שהביא שרבו הדעות בזה, דברמב"ם פ"א מכה"מ הי"ג מבואר שיש בהם קדושת הגוף, וכן שיטת הרמב"ן בע"ז דנ"ה לגבי אבני מזבח שמבואר שהם ככלי שרת ואין להם פדיון ולכן אינן יוצאין לחולין ע"י מעילה.

אולם בתוס' כאן ובשיטמ"ק נקטו דמדאו' יש פדיון גם בכלי שרת, ועי' בקר"א שהקשה על זה מהסוגיא במנחות קא. דלמ"ד דטהורין אינם נפדים משמע שאין להם פדיון מן התורה.

ולדבריהם יוצא שהדין שאין מועל אחר מועל לא תלי בפדיון, וא"כ קשה אמאי לא קאמר בגמ' שזה נפק"מ בין ת"ק ורבי דלרבי דקאמר כל דבר שאין לו פדיון יש בו מועל אחר מועל ולכן אף בכלי שרת אין מועל אחר מועל כשיטת רבנן כאן, כן הקשו בקר"א וח"נ.

ועי' בחידושי ר' אריה ליב סי' מ"ב שהוכיח מלשון הרמב"ם שכתב 'יראה לי שבעופות ומנחות יש מועל אחר מועל', וקשה שהרי זה פשיטא שאין להם פדיון, וביאר שם שזה דין בקדושת מזבח דילפינן מאיל האשם שיש מועל אחר מועל ואינו תלוי בפדיון כלל, ולכן הוצרך הרמב"ם לאשמועינן שיש בהם דין זה אף דלאו מין זבח גמור הן.

והקשה ע"ז דא"כ אף בשנפל בהם מום נימא דאין מועל אחר מועל שהרי הם עושין תמורה, ויש לישב דבכל קדשי מזבח מן הדין היה שלא ימעלו בהן הואיל ונעשית מצוותן כאשר מצינו בעופות הפסולין שאין מועלין בהן, אלא דאמרי' דאכתי בקדושתן קיימו מכח זה שיש בהם קדושת דמים לפדות כמבואר לעיל בדף יב. וא"כ פשיטא שאין לזה דין קדושת מזבח לענין מעילה.

והנה לכאו' משיטת רש"י במתני' נמי מוכח דבכלי שרת לר' נחמיה אין דין פדיון שהרי לדידיה אין זה דין מיוחד בקדושת הגוף אלא דקדשי מזבח לאו בני פגימה נינהו כיון שראויין להקריבן כמות שהן, וא"כ קשה למה בכלי שרת אין מועל אחר מועל ובהכרח צ"ל שאינם ראויין לפדות, וע"כ לאו בני פגימה נינהו.

**אמר רבא איכא בינייהו עצים כו' רבי עצים קרבן הם וכו'.**

מכאן מוכח שאף במנחות יש מועל אחר מועל שדין העצים לרבי הוא כשאר מנחות. ויש להקשות על הרמב"ם פ"ו ה"ו שכתב בלשון יראה לי שדין המנחות והעופות כדין הבהמה.

**ר"פ אמר קדשי מזבח תמימין ונעשו בעלי מומין ועבר ושחטן איכ"ב.**

ברש"י מפרש לענין מי שנהנה ממנה אחר שחיטה דתו לאו בת העמדה והערכה היא, ועי' בשיטמ"ק שתמה דלדבריו הוי כקדשים שמתו שאין בהם מעילה כיון שאינם ראויין לא לפדיון ולא להקרבה. ועי' בעול"ש שמיישב שמיירי בבעלי מומין שראויין לגבוה כדוקין שבעין ואם עלו ל"י, ומכיון שראויין לדין עלו לא ירדו אכתי בקדושתן קיימו.

אולם התוס' לא גרסו 'ועבר ושחטן' [עי' חק נתן ושיטמ"ק] ואף מחיים שהם ראויין לפדיון מכיון דבעו העמדה והערכה אמרי' דאלימא קדושתייהו כאילו היו תמימין שיש מועל אחר מועל וכדמצינו בכלי שרת שאלימא קדושתם כקדשי מזבח אף שיש להן פדיון. [ויש להסתפק בדברי השיטמ"ק אם ימעול בהן אחר העמדה והערכה אם יצאו לחולין.]

**דף כ' ע"א.**

**מתני' נתנה לבלן מעל אע"פ שלא רחץ מעל וכו'.**

מלשון המשנה נראה שהתשלום הוא בעד שכירות המרחץ וע"כ הוא אומר לו הרי המרחץ לפניך וכו', אולם ברש"י ב"מ דף מח. מפרש על שכירות פעולת הרחיצה, ועי' שם בריטב"א שהקשה ששכירות אינה משתלמת אלא לבסוף. ולדברי רש"י מיירי בשכירות פועל שנקנית בכסף כמו בקנין עבד עי' במחנה אפרים ומ"מ בספר לא קנה כיון שיש חפץ למשוך וצ"ב. אולם רוב הראשונים מפרשים כתוס' שהתשלום הוא עבור המרחץ שקרקע נקנית בכסף.

ובגמ' שם מובא דאם נתנה לספר לא מעל שלא קנה עד שימשוך את כלי התספורת. וברש"י מבאר שכל שיש מה למשוך לא קנה בכסף והוי כקני את וחמור שלא קנה את גם את הפועל, וכן נקטו שם התוס' שיש קנין על הפועל לענין שלא יחזור בו ואף דפועל חוזר בו בחצי היום קבלן שאני. והרמב"ן והריטב"א שם אינם מסכימים לחילוק זה ומפרשים שהקנין הוא על כלי האומנות דהוי משכון שאם יחזור בו יוכל להסתפר מדמיהן ואכמ"ל.

**תוד"ה נתנה לבלן.**

כתבו שמכאן ראיה לר"ל שמשיכה מפורשת מן התורה וע"כ דוקא בלן מעל אבל לא שאר בעלי אומנות, ולריו"ח יעמידוה בבלן עכו"ם. אולם יעוי' בביאור הגר"א חו"מ סי' קצ"ד שכתב שהוא מחלוקת הסוגיות שהסוגיא בב"מ סוברת שלריו"ח קנין המעות קים וכמ"ש התוס' שם בדף מג. שרשאי המוכר להוציא את המעות בהוצאה רק יש לו זכות חזרה מדרבנן כדי שיהיה לו חיוב אחריות על הפירות. אך הסוגיא בע"ז סג. לגבי אתנן סוברת שרבנן ביטלו קנין המעות לגמרי אף לריו"ח וע"כ דוקא בלן דלא מיחסרא משיכה.

**לימא מסייע ליה לרב דאמר המשתחוה לבית אסרו וכו'.**

יש בסוגיא זו כמה דברים הטעונים ביאור א' למה זה קשור לנידון הכללי אם תלוש ולבסוף חיברו הוי חיבור, והרי דין קרקע יש גם על תלוש ולבסוף חיברו לכל דיני התורה לענין אונאה וקנינים ושבועה[[77]](#footnote-77). ב' למה בהקדישו ולבסוף חיברו פשוט שיש מעילה והרי לפי הצד דהוי חיבור השתא דינו כקרקע ואין מעילה במחובר וא"כ ניזל בתר השתא [עי' במה שנכתוב להלן בשם האחיעזר בענין זה]. ג' מהי הסברא דהנאה הנראית לעינים שאני. ובאמת התוס' מפרשים שזה רק מבאר את הטעם למה מהני לחייב בהקדישו ולבסוף בנאו משום שהנאה הנראית לעינים שאני ועדיין צ"ב.

ומכל זה מתבאר לכאו' שאין הגדר בזה שקרקעות התמעטו מפרשת מעילה לומר שאם מועלין בהן אין חיוב מעילה, אלא המיעוט היה שאין מעילת קרקעות חשיבא לחייב עליה כמעילה של תלוש וחסר כאן במעשה מעילה אך לו יצויר שיהיה כאן צורת מעילה של תלוש לא אכפת לנו מה שהוא מחובר. וממילא צריך לדון על כל מקרה ומקרה אם הוא בגדר של מעילת מחובר או מעילת תלוש שאם יש כאן צורה של מעילה בתלוש לא אכפת לנו במה שיש על החפצא שם קרקע. ומזה הטעם מובן למה הנאה הנראית לעינים שאני דבכה"ג ניכר שעיקר הנאתו היא מהאבן התלושה אלא שהוא חיברה אבל אותה הנאה יכולה היתה להיות גם בלי החיבור. וכן הדר בבית של אבנים אין צריך את החיבור לקרקע בשביל שיוכל להנות ממנו. [אבל אם יצטרכו לחפור בשביל העמדתו בורות בקרקע פשיטא שיהיה כאן דין בית דמערה שאין בו מעילה.]

ומזה הטעם נמי במקום שהיה תלוש ולבסוף חיברו למאן דלא חשיב ליה חיבור נחשב שיש כאן מעשה מעילה של תלוש וע"כ יש חיוב גם בקרקעות.

ולפ"ז ניחא גם למה מהני מה שהקדישו ואח"כ חיברו שבזה שהיה הקדש כשהיה תלוש יש בחינה של מעילה מן התלוש אף שכעת יש לו שם של קרקע. וקרוב לזה ראיתי בספר מתנת כהן שמבאר את הענין.

והנה לפי הדברים הנ"ל מובן היטב הצירוף של התוס' שאם הקדישו במחובר פשיטא להו דהוי מעילה במחובר דסוכ"ס השתא הוי מחובר, אבל כאשר הוא הקדישו בתלוש וגם עתה שמו עליו דהנאה הנראית לעינים הוא הוי כאילו לא חיברו ואמרי' דל את החיבור מהכא.

ועי' בשו"ת אחיעזר [ח"ב סי' נ'] שרצה השואל שם להוכיח מההיא דהקדישו ולבסוף חיברו, שהדין מעילה במחובר תלוי בשעת ההקדש ולא בשעת המעילה, ואם ההקדש היה במחובר אף שתלשו אין בו מעילה. ובאחיעזר שם דחה שאין זה תלוי אלא בשעת המעילה, והוכיח זאת מהתוס' לעיל דף יג. שכתבו שאם תלש חוליא מן הבור והשתמש בה הוי מעילה בתלוש ואם זה דין בהקדש קרקע הרי בשעת ההקדש היה חלק מן הקרקע. וכן הוכיח מההיא דהדש קלעילין בשדה הקדש מעל דאבקה מעלי לה [שם בסוף העמוד] שגם רואים שהכל תלוי בדין תלוש בשעת ההנאה.

**פרק שישי.**

**מתני' השליח שעשה שליחותו בעה"ב מעל.**

עי' בסמ"ע סי' רצ"ב סק"י ובש"ך שם סק"ד שכתבו לגבי שליחות יד שאף שיש דין שליח לדבר עבירה לא מהני לפטור את השליח אלא לחייב את המשלח [והיא שיטת התורי"ד בקידושין מב:]. ובקצה"ח שם הקשה ממשנתינו דמוכח דבעה"ב מעל ולא השליח ומוכח שהדין שליחות מהני גם לפטור את השליח.

ויש לחלק שלענין מעילה אם בעה"ב מועל יוצא שהוא עשה את המעשה שינוי ולא השליח וע"כ אי אפשר לחייב את השליח שאינו אלא גרמא בעלמא, משא"כ בשליחות יד או בטביחה ומכירה ששם השליח היה מזיק גמור ללא קשר למשלח ורצה מזה גובה ורמ"ג, אך במעילה אי אפשר לחייב רק את מי שמעל בפועל.

אולם יש להקשות על סברא זו דאי נימא שיש שליחות גם על ההנאה כמו שמוכח ברמב"ם פ"ז ה"ב, ושם הרי מי שנהנה מועל מחמת עצמו שנהנה ואילו בעה"ב מתחייב על המעשה של השליח, וא"כ למה לא ימעלו שניהם.

ועי' במשנת ר' אהרן מעילה סק"ז שנקט בפשיטות ששליחות דמעילה היא דין אחר מכל התורה שכאן גדר הדין שכל שעשה על פי צווי המשלח מעל המשלח ולכן יש חיוב גם בשליחות על מעשה הנאה, ולפ"ז ניחא שכאן יש גם סיבת פטור על השליח כיון שנעשה בציווי המשלח. ועי' מה שנכתוב בסמוך בדברי הרמב"ם בפיהמ"ש.

**תוד"ה בעל הבית מעל.**

התוס' הביאו את המקור דילפינן גזיה"כ חטא חטא מתרומה. וצ"ע שהרי לענין תשלומי תרומה אין דין שליחות רק לענין ההפרשה ואיך ילפינן מזה גם לענין מעילה שזה שליחות מעשה לדבר עבירה.

והנה בפיהמ"ש להרמב"ם וכן ברע"ב הביאו מקור אחר להא דמהני שליחות מהקרא ד'ואשמה הנפש ההיא מי ששגג תחילה' [ועי' ברש"ש שתמה דמקרא זה בפרשת גזל הגר נאמר]. ובתוי"ט תמה על דברי הרמב"ם מהסוגיא לעיל יח: ובקידושין מב: דילפינן שליחות במעילה מהגז"ש חטא חטא מתרומה.

ועי' בחי' ר' שמואל קידושין סי' י"ג שמיישב שהרמב"ם הוצרך למקור נוסף כי הוקשה לו למה יש פטור על השליח עצמו, דנהי דאיכא חיובא על המשלח אבל עדיין מה הטעם לפטור את השליח, וע"ז הובא המקרא הנ"ל לומר שאין שני אנשים חייבים על אותה המעילה ואף שזה מעל בהוצאה וזה בהנאה מחייבים את מי ששגג תחילה וגרם את הכל.

וע"ע בקר"א כאן שכתב ישוב נוסף שיש חידוש במעילה יותר מתרומה שבמעילה אף שנתכוין להוסיף על דברי המשלח בעה"ב מעל ואילו בתרומה לא מהני להוסיף, אלא דבמעילה יש חיוב הואיל והוא גרם, ועי' מה שנכ"ב לקמן.

**לא עשה שליחותו השליח מעל.**

יש לעיין טובא שעד כמה שלא עשה שליחותו הרי מעשיו בטילים ואין מתנתו קימת וממילא אין כאן הוצאה מרשות.

ועי' בחי' הגרש"ר שם שהקשה כעי"ז על דברי רש"י בחגיגה שאם נזכר השליח אנן סהדי דבטלה שליחותו, והקשה דא"כ אמאי מעל השליח שהרי אין כאן שליחות כלל, והוכיח מזה הגרש"ר דשליחות מעילה הוי שליחות מעשה ולא שליחות כח. [ובאמת זה לכאו' מפורש בגמ' לקמן שאפשר לשלוח גם חש"ו, ובהכרח אין זה דין שליחות כח אלא שליחות מעשה, אך בתוס' לקמן מבואר שאין כח ביד החש"ו להוציא לחולין דלאו בני מעילה נינהו וא"כ אין זה ראיה כלל לענינינו.] ויוצא שכל הדין שליחות הוא לענין לחייב את המשלח כיון שעשה על פי צוויו, אבל כאשר לא חלה השליחות פשיטא שמתחייב השליח.

אולם הגר"ח [כתבי הגר"ח לדף כא.] נקט בשיטת הרמב"ם שכאשר השליח עושה עבור המשלח והמשלח באמת לא שילחו פטור השליח מן המעילה שאין כאן שום מעשה המחייבו דאילו בחולין בכה"ג אין מתנתו קימת, ומבואר בדבריו שאין זה שליחות מעשה גרידא אלא שליחות כח, וא"כ היכא דשינה למה חייב השליח נימא דלא עשה כלום. וצ"ל שכאן דעתו של השליח לעשות את המעילה עכ"פ בין אם תחול השליחות ובין אם לא תחול השליחות, וע"כ אהנו מעשיו להוציא את הקודש לחולין.

**דף כ' ע"ב.**

**אפי' תימא ר"ע מי לא בעי אימלוכי.**

עי' ברש"י שמפרש דכיון דלא אמליך הוי כמי שנתן להם מדעתו. ויל"ע אם זו סברא בעצם שאין כאן תורת שליחות בכה"ג ובחולין כה"ג לא חיילא מתנתו, או שזו סברא מיוחדת לגבי מעילה. ועי' תוס' שכתבו דכיון ששינה מדעת בעה"ב הלכך **לגבי מעילה לא עשה שליחותו.** ויותר מדויק בתוס' נדרים נד. שכתבו דבסתם השליח אינו לוקח אם אין שואל לבעה"ב אם יחפוץ, הלכך במעילה כיון שלא נמלך לא הוי עשה השליח שליחותו, ולכך מעל השליח כי נמי הוי מינו לגמרי. ומשמע שאין כאן עקירה מהיות שליח ואעפ"כ לגבי מעילה לא מיקרי שליחות.[[78]](#footnote-78)

מאידך במאירי שם מבואר שהשליח עקר דעתו לגמרי. ועי' בר"ן שם שיש שם אומדנא בין לשליח ובין למשלח וצ"ב.

והיה מקום לפרש בדעת הראשונים הנ"ל שבשביל לחייב את המשלח לא סגי בזה שיש כאן שליחות מכוחו אלא צריך שיהא המעשה האסור נעשה על פי ציוויווע"כ כל זמן שיש לתלות שסבר המשלח שהשליח לא יעשה באופן האסור אי אפשר לחייבו. אולם לגבי דין שליחות של כה"ת מהני מה שנתרצה בעה"ב לאחר זמן במעשהו של השליח וזה בכלל דבר בעה"ב. עוד יש לחלק בין שליחות מעשה לשליחות כח דבשליחות מעשה צריך שיהיה נעשה ממש בציוויו משא"כ בשליחות כח.

**ש"מ מוסיף על שליחותו הוי שליח.**

לפי פשטות הסוגיא לפי הצד שהוא מוסיף על שליחותו מובן דין משנתינו שכולם מעלו דבעה"ב מעל בראשונה והשליח בשניה שהוסיף מדעתו והאורחים בשלישית שנטלו מדעתם. ואם אינו מוסיף על השליחות מעל רק השליח אבל לא בעה"ב.

אולם ברמב"ם בפ"ז ה"א כתב דבעה"ב מעל משום שנעשה דברו, אבל השליח פטור מפני שהוא מוסיף על דברו ואינו מתחייב השליח גם כן, אלא באומר טלו שתים שתים מדעתי. והמפרשים הקשו מסוגיין דמבואר שלפי הצד שמוסיף הוי פשיטא שהשליח חייב ולא הוצרכנו לזה שאומר מדעתי רק לפי הצד דעוקר הוי וא"כ הרמב"ם דלא כשמעתין. ועו"ק מסברא דאמאי פטור השליח על אותה החתיכה שהוסיף מדעתו.

ועי' בכס"מ בשם המהר"י קורקוס שכתב שאף בכה"ג שהוא מוסיף אין הכוונה שהוא עושה כן על דעת עצמו אלא הוא סבור שבעה"ב מתרצה גם להוסיף ולא אמר דוקא חתיכה אחת ותו לא. ויעוי' שם איך שהוא מבאר את הסוגיא עפ"י דרכו. ועי' בקר"א שהוסיף דמכיון שבעה"ב גרם לו למעול אף שלא נתכוין לשלחו אלא לחתיכה אחת מ"מ הוא מועל בשניהם, וזה לכאו' מוכח מזה שלא כתב הרמב"ם שכאן האורחים מעלו כמו בשלישית.[[79]](#footnote-79)

ועי' בכתבי הגר"ח דף כא. שהקשה על מהלך זה דפשיטא שאין בעל הבית מועל [ודלא כהקר"א] כיון שלא שלחו אלא לאחת, וא"כ הוי כאילו נזכר בעה"ב ולא השליח שהשליח מעל כיון שאין בעל הבית מועל, וכמו כן נימא כאן שימעול השליח.

וביאר שם הגר"ח שהדין מעילה של השליח הוא משום שהוי מעשה גזילה של השליח ואף שהוא אינו גוזלו עבור עצמו מ"מ מוכח מהגמ' ב"ק עט. שאם נתנו לשומר יש מעשה גזילה של השומר וחשיב שיש כאן גזילה דבעה"ב, וה"ה במעילה דמהלכות גזל אתינן עלה ואפי' במעילה דהנאה דהוי כחיוב נהנה. אמנם כל זה דוקא כאשר הוא שליח ועושה זאת בעבור בעה"ב אולם כאשר אינו שליח והוא גוזל סתם עבור חבירו אין כאן נהנה אלא מזיק ואף הוא עצמו פטור.

ועפ"ז מובן החילוק בין ההיא דנזכר בעה"ב ששם יש שליחות בעצם[[80]](#footnote-80) לבין ההיא דהוסיף השליח על שליחות דבעה"ב ששם לא עשאו שליח כלל ואין כאן מעשה גזילה של השליח עבור הבעלים.

ויוצא חידוש גדול מדברי הגר"ח שבאופן זה שהוא גוזל עבור אחרים יש כאן מעשה מעילה הן של השליח והן של המשלח ועד כמה שאין המשלח מתחייב אז חייב השליח.

ועי' בחי' הגר"ש קידושין סי' י"ג סק"ד בהג"ה שכתב דאף שאין הכרח שבכה"ג יש שליחות לענין לפטור את השליח ואפשר שכל מה שמהני שליחות זה באופן שהביא לידי המשלח וכיו"ב מ"מ מסברא אין חיב אלא המשלח שאי אפשר להטיל חיוב קרן אלא על אחד מהם, ומכיון שאין חיוב ממון אלא על המשלח פטור גם מקרבן כמ"ש התוס' בכתובות דף ל: שאם אין קרן אין קרבן. ועי' בסמוך מה שנכתוב עוד בענין זה.

[והנה כל הנ"ל הוא בשיטת רש"י בקידושין נ. שיש סיבת חיוב על שניהם, אך דעת התוס' בקידושין מב: שכל כמה שיש שליחות פטור השליח אפי' אם אין חיוב על השליח, עי' מה שנכ' לקמן לגבי נזכר המשלח ולא השליח.]

**דף כ"א ע"א.**

**מתני' אעפ"י שאמר כך היה בליבי וכו'.**

בגמ' כאן ובקידושין נ. מבואר דקמ"ל דדברים שבלב אינם דברים. ועי' בחי' הגר"ש קידושין סי' י"ג שהוכיח מזה דשליחות של מעילה הוי שליחות כח ולא שליחות מעשה גרידא, שהרי על שליחות מעשה אינו מובן מסברא שיועיל הדין דדברים שבלב לבטל את מעשהו של השליח, שהרי המעשה נעשה על פי ציוויו. וכן כתב להוכיח עד"ז מדברי רש"י בחגיגה י: שכתב שמהני ביטול שליחות שלא בפניו שסברא זו שייכת רק על שליחות כח ולא על שליחות מעשה.

מאידך קשה דא"כ אמאי מעל השליח כל כמה שהשליחות בטילה, לפי מה שיסד הגר"ח בדעת הרמב"ם שאם אינו שליח אין כאן מעילה.

ושמעתי מהג"ר יחזקאל כהן שליט"א ליישב שבאמת עיקרה של השליחות היא שליחות מעשה דסגי בזה שהוא עושה מעשה של הוצאה מרשות הקדש עבור חבירו לחייב את חבירו, או את עצמו אם ליתא לשליחות, אבל מ"מ צריך שיהיה לו 'תפקיד שליחות' דהיינו שיהיה לו שם שליח לפעול עבורו ומצב זה הוא בבחינת שליחות כח, דמה"ט יש לו את הכח לבטל את השליחות אפי' שלא בפניו, וכן דשייך כאן דין דברים שבלב שע"ז אינו כשלוחו ודו"ק.

**תוד"ה שליח מעל. 'פי' לכשיוציא בעה"ב שהוא מסתמא גזבר וכו'.**

לא מובן מה הכריחם לזה לומר שהוא גזבר ולא אדם שיש בידו הקדישות, גם לא מובן מאי שייטיה דהשליח במעילתו והוצאתו של בעה"ב שהרי ביד בעה"ב לא היתה עדיין מעילה. ועי' בתקנת עזרא שכתב שמדאמרי' בעה"ב ולא קאמרי' המשלח משמע שזה ביד מי שברשותו החפץ הגזבר או המקדיש שדינו כגזבר לענין זה. [וזה שייך רק לפי הצד שבכל אדם שאינו מכוין להוציא מרשות מי שהוא ולא רק בגיזברים שהם נחשבים כשומרים של ההקדש, ולעיל הבאנו מהרעק"א לדייק מהתוס' לעיל כמו כן וצ"ע וכן תמה התק"ע על עצמו.] גם תמה שםלמה מעל השליח בהוצאת בעה"ב.

והתקנת עזרא כתב מהלך נוסף ליישב את דבריהם שבאמת לא מיירי באופן שאומר לו בסתמא הבא לי מן החלון שאין בזה שום הוצאה על ידי השליח דלמאי נפק"מ היכן יעמדו המעות ואף אם כוונת המשלח להוציאם מ"מ שליח עניא מאי קעביד, ובהכרח צ"ל שאמר לו להדיא הבא לי פרוטה שאני רוצה להוציאה בהוצאה, וכל שלא שינה מעל בעה"ב כשיוציאם מידו שאז הוא מתכוין לגזול, אבל באופן שהשליח שינה ובעה"ב אינו יודע הוי כעושה בשליחות השליח מה שהוא מוציא המעות של ההקדש מידו לצורך עצמו.

**לא עשו שליחותו חנוני מעל.**

עי' בתוס' שלא מעל החנוני עד שיוציא, וצ"ע למה לא מעל בקבלתו את הפרוטה שהרי החש"ו לאו בני מעילה נינהו. והדבר תלוי לכאו' בחקירה אי מעילה הוי שליחות מעשה או שליחות כח, שאם לא הוי אלא מעשה הוצאה זאת יכול לעשות גם קטן אלא שאין מעשהו חשוב להחיל כאן רשות הדיוט ולהוציא המעות לחולין, אך מ"מ יש כאן מעשה הוצאה מרשות גבוה ואי אפשר לחייב על זה גם את החנווני, אולם אי הוי שליחות כח דהיינו שצריך שיחול כאן דין גזל למועל א"כ הרי זכה החנווני בקבלתו וא"כ הוא מעל במה שקיבלה מיד החש"ו.

ועי' במשנת ר' אהרן מעילה סק"ז שדן למה תמיד אין מחייבים את המקבל שהרי לא נשלמה המתנה אלא על ידי קבלתו וא"כ הוא גם עושה כאן מעילה בידים. ותי' ששליחות מעילה היא מחודשת דילפי' שהולכים אחר עיקר המעשה והיינו הנותן שהוא עושה את עיקר המעשה.

שו"ר בתורע"א על המשניות שביאר שהחנוני היתרא ניחא דליקני איסורא לא ניחא ליה דליקני וע"כ בעי שיוציאם ממש כדי למעול. ועי' שם מה שהקשה על מהלך זה. ועד"ז כתב בפי' הרא"ש בנדרים לה. כמהלך זה וכן מבואר שם בסוגיא.

**מאי קמ"ל דברים שבלב אינם דברים.**

בתפארת ישראל על המשניות הקשה שהרי בכה"ג שאין הלב סותר את מה שבפיו אלא מפרש את דבריו ל"א דברים שבלב אינם דברים כמבואר ברשב"א בקידושין דף נ' ע"ב. ותי' שם דדוקא בנדרים אמרי' דהיכא דאין סתירה מהני פיו לפרש את דבריו, אבל בשליחות אין השליח נביא להבין לאיזה חלון התכוין והוי כאילו אמר לו מאיזה חלון שתרצה. ועי' בתקנת עזרא שהקשה ע"ד שהרי מדברי הרשב"א שם מנו"ב מוכח שהכלל הזה נאמר לאו דוקא בנדרים אלא אף בענינים אחרים כמו באומדנא.

ולכאו' כונת התפא"י לחלק בין מקום שהדיבור הוא עם אדם אחר ששם אין משמעות כלל למה שבליבו משום שאין חבירו אמור לדעת מה שבליבו, לבין מקום שהוא בא לפרש דברים הקשורים אליו עצמו כמו בנדרים, או אפי' במקח באומדנא שהוא חושב כאן להתנות את המקח בסיבות חיצוניות, אבל אין כאן משהו במהות המקח עם חבירו שנאמר שיכול לפרש דעתו ולומר כך היה בליבי להעמיד את המקח באופן מסוים.

**בגדר שליחות דחש"ו לענין מעילה.**

לכאו' לפי המבואר בסוגיין אין כאן דין שליחות לענין מעילה אלא הוי מעשה קוף בעלמא ומהני כאילו עשה בעצמו. אלא דצ"ע אמאי לא אמרי' הכי בשאר ענינים כגון במשלח את הבעירה ביד חש"ו דנימא דהוי כשולח ביד קוף ויתחייב ואמאי הוי גרמא בעלמא.

ועי' בש"ך רס"י קפ"ב שנקט בפשיטות שלא מהני שום שליחות בקטן ודלא כהנמ"י [ב"מ ה' ע"ב מד"ה] שכתב דכל היכא דהשליח לאו בר דיעה כלל כגון קטן שאינו מבחין בין צרור לאגוז הוי כמו חצר לחייב שולחו אף בדבר עבירה כיון דלא שייך בו הסברא דאי בעי עביד. והש"ך הוכיח מההיא דהמשלח את הבעירה שלא מהני שום שליחות ולא דמי לחצר דחצר רשותו והוי שלוחו משא"כ קטן.

ובנתיה"מ שם סק"א כתב לחלק דבשליחות לדבר עבירה שהיא גזיה"כ מחודשת שאינה נלמדת מתרומה לא בעינן שיהיה השליח דומיא דמשלחו ומהני אפי' בעכו"ם וקטן, [וכתב שם דלדעת הריטב"א אף במשלח את הבעירה יש חיוב על המשלח היכא דאמר להם בהדיא להזיק.] ומה דאין שליחות לקטן היינו דוקא לענין שאין המעשה של הקטן קים, אבל בדבר שהמעשה א"א להתבטל כגון בזיל אקפי לי שם יש שליחות לקטן ולעכו"ם אף לדבר עבירה.

ולפי פשוטו נראה בדברי הנתיה"מ ששליחות מעשה יש לקטן רק שליחות כח אין לו, וכמו שכתב המחנ"א בפי"א משליחות שאפשר לשלוח גוי לטבול כלים ויכול המשלח לברך כאילו הוא טובל בעצמו. אך מתחילת דבריו נראה שרק לדבר עבירה אבל לדבר מצוה לא שייך שליחות במי שאינו דומיא דמשלחו.

מ"מ למדנו מדברי הנתיבות הנ"ל שיש כאן גדרי שליחות גמורים לחייב את המשלח.

ועד"ז מבואר בריטב"א בעירובין דף לא: שיש דין שליחות לקטן שידו כיד המשלח, וכמו בעירוב דמהני מעשה הקוף כאילו עשה המשלח בידיו.

מאידך בתוס' כאן ד"ה אמר משמע שאין דין שליחות כלל שאין צריך מעשה של בן דעת לענין מעילה וסגי במעשה הקוף. וכן יעוי' שם בנתיבות סק"ב שכתב שמהני לשלוח חפץ ביד קטן למסרו ללוקח משום דהוי מעשה קוף בעלמא, וא"כ ק' למה אנו צריכים כאן גדרי שליחות כלל ומ"ש מההיא דהשולח את הבעירה וכנ"ל. עוד צ"ע דלפ"ז סתר הנתיבות משנתו דמהני שליחות בקנינים אפי' שלא בדבר עבירה. ויש לומר שהיא הנותנת שאם מה שנצרך הוא עצם העשיה לא צריך שליחות כלל, אבל לענין מעילה צריך שיהיה ידו כיד המשלח שיחשב שהוא מעל והוציא, ולכן צריך להגיע לפרשת שליחות, ונפק"מ אם יועיל דין ביטול שליחות ואכמ"ל.

וע"ע בתפארת ישראל כאן שכתב להיפך שמכיון שילפינן כאן דין חדש שיש שליחות אף לדבר עבירה, למדנו שאי"צ שום פרשת שליחות שהרי אין שליח לדבר עבירה, ועיקר החיוב הוא על מה שהוא גורם את המעילה על פי צוויו וע"כ יש חיוב אף בקטן, וזה מה דילפינן ממעטן דזיתים דסגי בניחותא בעלמא. ועי' במה שנכתוב עוד בזה בסו"ד התוס' ד"ה נתנו. ועד"ז נראה גם בקר"א בשמעתין, עי' מה שמחלק שם בין שליחות דטביחה ומכירה לשליחות דמעילה.

**והא לאו בני שליחות נינהו א"ר אלעזר עשאום כמעטן של זיתים.**

יש לתמוה מעיקרא מאי קסבר והשתא מ"ק, שאם היה סבור שצריך גדרי שליחות איך מועיל בזה ניחותא, והרי אין כאן שום ציווי של המשלח, ואם אין צריך גדרי שליחות מאי קשיא ליה. ודוחק לומר שזהו גופא מאי דחדית שא"צ גדרי שליחות.

ועי' בתוס' בסו"ד אמר ר"א שכתבו שיש חידוש במשנה זו שאף שאין כאן אפי' מעשה דבידי שמים אלא מעשה דממילא ג"כ מועיל לפעול ניחותא, והדברים טעונים ביאור מה ההו"א שמעשה שבידי שמים יועיל יותר ממעשה דממילא לענין לפעול בדעת האדם.

וצ"ל שיש כאן יסוד בגדרי גרמא ומעשה, שניחותא לפעמים יכולה להחשב כמעשה היכא שאין קפידא על העשיה בפועל, וע"ז ס"ד שדוקא כאשר יש מעשה טבעי מהני כזורה ורוח מסייעתו, אבל מעשה דממילא גרע שהוי גרמא בעלמא ואינו דומיא דכי יתן. וזה מה שהתחדש פה שאף על פי שיש כאן מעשה של אחר מ"מ מהני הניחותא להחשיבו כאילו הוא עשאו בזה שגרם ואיפשר למצב להעשות. ויש להסתפק אם גם במקום שיש גברא בר דעת מהני להחשיבו כאילו עשאו בעצמו או לא, ונפק"מ אם יש מעילה ע"י גוי גדול, ועי' מה שיובא לקמן בענין זה מדברי האחרונים.

אולם אכתי צ"ב דבשלמא אי לא בעינן שליחות כלל במעילה ניחא הדמיון למעטן אבל אם יש כאן גדר שליחות כדעת הנתיה"מ צ"ע מה הקשר למעטן ששם הרי אין צריך גדרי מעשה כלל. וצ"ל שכאן הגמ' סוברת שמה שצריך שליחות זה בשביל להחשיב כאילו זה נעשה על ידו ממש, ורואים לענין מעטן שאף בלא מעשה הוי כאילו עשאו בעצמו, ובאמת למהלך זה אין כאן דין שליחות.

**אריו"ח כאותה ששנינו נתנו על גבי הקוף והוליכו וכו'.**

עי' בתוס' שכתבו כאן כמה מהלכים, או דמיירי שקיבלו אחר מיד הקוף ונתנו לשם שביתה, ולפ"ז ה"ה לענין מעילה מיירי בכה"ג שאמר לאחר לקבלו מיד הקטן ולהוציאו [עי' ברוקח הל' עירובין סי' קצ"ה מובא בכנה"ר כאן].

עוד כתבו שמיירי בעומד ורואהו ואומר כאן תהא שביתתי, והכנ"מ במעילה צריך שיהיה עומד ורואה אותו כ"כ התוס' בעירובין לא:.

ועי' בריטב"א בעירובין שם שהקשה דא"כ מאי קאמר בסוגין אלמא קעבדי שליחותא שהרי זה השביתה נעשית ע"י האדם עצמו. ותירץ הריטב"א שאין הכונה שהם עושים שליחות ממש אלא לומר שידם כידו להניחו במקום השביתה ועולה לו לענין זה כשליחות גמורה, וה"ה לגבי מעילה מה שהם עושים חשיב כאילו נעשה על ידו וכאילו היה כאן שליחות גמורה, והיינו שאין כאן עשיה גמורה של השליח עבור המשלח ומ"מ מהני להחשיבו כנעשה על ידו שיש בזה שם שליחות, וכתב דלפ"ז יש מעילה גם ע"י גוי דלענין מעילה אי"צ גדרי שליחות.[[81]](#footnote-81)

והנה בתוס' כאן הקשו דנילף משליחות דתרומה שיצטרכו שליחות גמורה. ותי' דשליחות דמעילה בהוצאה ושינוי רשות והכא הוי שינוי רשות ע"י שליחות בר דעת, ויש שגרסו ששליחות זו הוי כבר דעת והיינו שהקטן הוא יכול לעשות את הגזילה עבור המשלח, אבל לפי הגירסא הראשונה עיקר הגזילה נעשית ע"י המשלח שהוא עושה את הדעת של הגזילה והקטן הוא עושה רק הולכה בעלמא, וזה מתאים עם המהלך של התוס' בעירובין והריטב"א הנ"ל.

**תוד"ה ע"ג הקוף, בסופו. 'ומ"מ איצטריך למילף שליחות מתרומה דל"נ אין שליח לד"ע'.**

נראה דהוה קשה להו שאם בכל גווני שנעשה המעשה מהני אף ע"י קוף, למה הוצרכנו ללמוד פרשת שליחות לענין מעילה כלל אף בגדול דלא גרע מקוף. ותמוה דא"כ מה תירצו וכי לא מהני שליחות לד"ע בקוף, שהרי אי"ז מתורת שליחות.

עוד יש לתמוה דלעיל בד"ה לא עשה כתבו שהקטן אינו יכול להוציא הפרוטה לחולין ע"י מעשהו, ואילו בגדול הוא מועל בעצמו וצריך ילפותא שבכה"ג חייב המשלח. [ועי' בפנ"י בקידושין מב: שבאמת הקשה למה הוצרנו לפרשת שליחות דמעילה והרי עשאום כמעטן של זיתים ופשיטא ליה שמהני אף בגדול.]

ועי' בשער המלך ספ"ז דמעילה שכתב דהא בהא תליא דבלא דין שליחות לדבר עבירה היינו אומרים שלא שייך לומר שמהני בגדול בר דעת לעשותו כמעטן של זיתים, שהוא עושה על דעת עצמו שהרי הוא מסייע לדבר עבירה, אך אחר שנתחדש שיש שליחות לדבר עבירה נאמר שאנו מתיחסים כאילו כל המעשה נעשה מכח המשלח.

אולם בחי' ר' מאיר שמחה בקידושין שם מבאר שכונת התוס' היא לומר שאין דין שליחות קוף למי שהוא בר דעת דגדול אדעתיה דנפשיה קעביד, ולכך הוצרכה פרשת שליחות לומר שיש שליחות לדבר עבירה ובעינן שיהיה השליח בר שליחות לגמרי.

אולם בריטב"א דעירובין הנ"ל מבואר להדיא שמהני שליחות במעילה אפי' ע"י גוי, ומבואר שאף שהוא בר דעת אי"צ גדרי שליחות במעילה.[[82]](#footnote-82)

**נזכר בעה"ב ולא השליח שליח מעל.**

נאמרו בזה שני דרכים בראשונים אמאי לא מעל המשלח. ברש"י בחגיגה י: מבואר שזה משום דאנן סהדי שהמשלח ביטל את שליחותו אחר שנזכר וע"כ מעל השליח כיון שאדעתא דנפשיה עביד. ולפ"ז אם במזיד ימנה שליח למעילה כן יהיה שליחות לדבר עבירה.

אולם ברש"י בקידושין נ' ע"א מבאר דכיון דנזכר בעה"ב לאו שגגה היא גביה ומהשתא איפטר בעה"ב, ורמיא מעילה על השליח ככל התורה שאין שליח לדבר עבירה וכ"כ רש"י בשמעתין. וצ"ע בסתירת דברי רש"י.

ובקצה"ח סי' רצ"ב הוכיח מדברי רש"י הללו דלא כשיטת התוס' ב"ק דף ע"ט ובקידושין מב: דהיכא דהשליח שוגג יש דין שליחות לדבר עבירה כיון דלא שייך כאן הסברא דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. והקשו התוס' בקידושין שם דא"כ מה התחדש בדין שליחות במעילה והא לעולם הוי שוגג ותירצו דהיינו בנזכר השליח ולא בעה"ב, והכא מיירי דוקא שנזכרו שניהם.

ובדעת רש"י יש לומר דלא פליג על סברת התוס' לגמרי אלא דס"ל כדעת הש"ך שם דלעולם איכא חיוב על השליח אף אם יש שליח לדבר עבירה כל כמה שאין חיוב על המשלח, וע"כ כשהמשלח פטור רמי חיובא אכתפיה דהשליח.

**מתני' אמר לו הבא לי בחציה פתילות ובחציה נרות וכו' שניהם מעלו.**

מבואר כאן דכיון שאין כאן מעילה דפרוטה לא לשליח ולא לבעה"ב ע"כ לא מעל אף אחד. ויש לתמוה שהרי עד כמה שבעה"ב לא מעל אין כאן דין שליחות לדבר עבירה אשתכח שהשליח הוא המועל היחיד ומעל בפרוטה שלימה. וע"ד מה שמבואר ברש"י בשמעתין ובקידושין נ' ע"א דהיכא דנזכר בעה"ב ולא השליח בטלה השליחות דכיון דבמזיד אין מעילה בטלה השליחותורק השליח מועל.

ומצאתי שכבר הקשה כן הרש"ש בקידושין ע"ד רש"י שם וכתב שם ליישב בכמה אנפי יעו"ש.

ועי' במשנת ר' אהרן מעילה שכתב ליישב דיש חילוק בין מקום שהמשלח הוא מזיד שאז לא שייכת כלפיו הפרשה דמעילה כלל שאין תורת מעילה במזיד, לבין שוגג בפחות בפרוטה שיש בזה מעשה מעילה רק אינו מספיק מצד השיעור להתחייב אבל יש כאן חפצא של מעילה שהרי אם יוסיף בעל הבית למעול עוד בחצי פרוטה יהיה כאן דין מעילה ונמצא שיש כאן מעשה מעילה גם בחצי פרוטה וע"כ שייך בזה שליחות.

**או שאמר לו הבא לי בכולה נרות וכו' והביא בחציה נרות וכו'.**

מבואר כאן שיש קיום השליחות באותה החצי פרוטה שהביא השליח כדעת בעה"ב, וצ"ע מ"ש מההיא דזבין לי כורא ואייתי ליה ליתכא ששם נעקרה השליחות לגמרי שיאמר לו בעה"ב איני חפץ אלא בפרוטה.

ויתכן שגם כאן מיירי שהוזלו הנרות ועמדו על חצי פרוטה ודלא כר' יהודה, אולם צ"ע שכאן הרמב"ם סתם דבכ"ג לא מעלו.

ועי' בפיהמ"ש להר"מ להלן שכתב שכל מה שר"י פליג היינו בחלוק ששייך בו גדול וקטן [או בקרקע שיש חילוק בין גדולה לקטנה] אבל אם אמר לו דרך משל לך והבא לי פירות ידועים בשני פרוטות והביא לו בחציין מפירות אלו וחציין מפירות אחרים שניהם מעלו. ומבואר שרק באופן שיש טענה שלא ניחא לי בחצי יש כאן עקירה, אבל כאן יכול לומר לו לך מכור הפירות האחרים וקנה לך מפירות האלו ששלחתני להם וכמ"ש הרא"ה מובא בשיטמ"ק בכתובות (צט:).

אך צ"ע לפי שיטת רש"י והריטב"א שם [יו"ד לקמן] שכתבו שאף בקטנית אם הביא לו שוה בשוה פחות מן הסכום ששלחו הוי כגדול והביא קטן ולפ"ז הק"ל, וצ"ל דר"י פליג גם ברישא [אבל לרבנן לא הוי ריעותא כיון שלא הפסידו].

**דף כ"א ע"ב.**

**אי יהבת ליה דינר כוליה אייתית לי שוה ב' דינרין.**

לכאו' מבואר כאן שאף כאשר לא הפסיד המוכר בקנייתו של הלוקח שיכול היה לקנות שתי חלוקים קטנים מ"מ יש בזה הפסד למוכר מה שלא קנה עבורו חלוק אחד גדול. וכ"נ מדברי התוס' כאן.

ועי' תוס' בכתובות דף צט. שכתבו שבע"כ מיירי שהיה לוקח ביותר משוה י"ב שאל"כ מאי הפסידו באותו החצי, והוכיחו זאת מזה שבקטנית לא מעל כיון שאין הפרש במחיר בין קנה הרבה לקנה מעט, וכן מבואר ברש"י שם שכתב שאם היה קונה היה מקבל י"ב סלעים גדולים יותר מכפליים ממה שקיבל עתה.

וקשה לדעת התוס' בסוגיין שלא כתבו כן קשה מקטנית כנ"ל וכה"ק בחק נתן כאן, ובהכרח צריך לומר שיש הבדל בין חלוק ששם החלוק דתרי דינרי הוא משהו אחר לבין קטנית שיכול גם השתא לצרף עוד קטנית וע"כ אין זה נחשב הפסד אם לא מוזיל גביה טפי, וכ"כ בספר מעיל יעקב ובתקנת עזרא במהדו"ת.

**ה"נ מסתברא דקתני מודה ר' יהודה בקטנית ששניהם מעלו וכו'.**

הראשונים בכתובות צט. התקשו לפי הצד שם בסוגיא דר"י ורבנן פליגי דוקא כשקנה חלוק גרוע ממש הנמכר בשלש ולא בשש, למה בקטנית הוי ריעותא שהרי לא הביא לו דבר ששוה פחות. ובריטב"א שם מפרש לדעת רש"י שיש כאן ריעותא מה שלא קנה כל מה שציוה אותו, ומה שהוא יכול למכור את מה שקנה לו ולקנות קטנית בדמים אין רוצה בעה"ב לעשות עצמו כתגר. ולפ"ז ראית הגמ' היא דע"כ מיירי שקנה בהוזלה ולכן מודה ר"י. והרא"ה מובא בשיטמ"ק שם מבאר שהראיה של הגמ' היא מדלא קאמר מודה ר"י בקנה שוה שש בשלש ולמה הוצרך להביא את המקרה של קטנית ובהכרח בא לומר דבכה"ג גם פליג ר' יהודה. אבל ממה שקנה לו בפחות מן הדמים לא הוי מעביר על דעתו כיון שיכול עתה לצרף עוד קטנית בדמים.

**מתני' אם מותרין ישתמש בהן לפיכך אם הוציא לא מעל.**

עי' ברש"י ורגמ"ה שפירשו שהטעם שלא מעל השולחני הוא משום שכאן בעה"ב הוא המועל וממילא השולחני לא מעל. וזה מבואר להדיא בגמ' ב"מ מג. שגזבר המפקיד מעות אצל שולחני מעל לכשיוציא.

ועי' שם בסוגיא שיש נידון מאימתי מעל המפקיד אם משעה שמסר את המעות לידי השולחני או משעה שהוציא השולחני את המעות לצרכו.והגמ' שם תולה נידו"ז אם השולחני נחשב כשומר שכר על המעות עד שיוציאם או כשואל גמור שאם הוא נחשב כשומר לא מעל המפקיד עד שיוציא השולחני את המעות בהוצאה אבל אם הוי שואל עלייהו אז מעל המפקיד כבר משעת השאילה.

והנה לפי הצד שהשולחני שומר הוי יש לעיין מדוע לא מעל השולחני כשיוציא אלא בעל הבית, וצ"ל שהטעם הוא משום שאז הוא נחשב כשלוחו של בעה"ב על הוצאת המעות, וכן מבואר ברש"י ב"מ שם. וכן עי' במאירי ב"מ מג. שכתב 'ואם מותרים וכו' מעל אם גזבר אם מפקיד אחר שהדבר נעשה כאילו הוציא בשליחותו ובמעילה יש שליח לדבר עבירה'. ולפ"ז אם השליח אינו בר חיובא אם לא שייך כאן דין שליחות מעשה יהיה פטור בעה"ב, וכן אם יהיה השולחני מועל בהנאה ולא ע"י הוצאה גם כן יהיה חייב רק השולחני.

אולם יש לבאר באופן אחר שבאמת החיוב הוא אינו מצד שליחות אלא מצד הנתינה לשולחני אלא שזה נחשב נתינה לרשות השולחני רק כאשר הוא מפסיק להיות שומר ונעשה שואל עליהם, ויש כאן מעילה של בעה"ב ע"י הנתינת רשות לקחת את המעות ואז נחשב שנשלם המעשה נתינה. ועי' בריטב"א בקידושין מג. לגבי זה נהנה וזה מתחייב שנראה מדבריו שהחיוב הוא על הנתינה ולא על השליחות. ועי' במה שנכתוב בסמוך בשיטת הרמב"ם.

**שיטת הרמב"ם ששולחני שהוציא ברשות שניהם פטורים.**

הרמב"ם בפ"ז ה"י כתב 'הפקידן אצל שולחני ולא היו חתומין ולא היו קשורין קשר משונה, הואיל ויש לו רשות מן הדין להשתמש בהן אם הוציאן שניהם פטורין, בעל הפקדון פטור שהרי לא אמר לו השתמש בהן, והחנוני פטור מפני שלא היו קשורין וכו' **וכאילו השתמש ברשות'.** ועי' בקר"א שכתב שהרמב"ם היה פשיטא ליה שאף בעל הבית לא מעל מזה שהמשנה עסקה רק בחיובו של השולחני אם הוא חייב או פטור, ואם היה הדין שבעה"ב מעל היה צריך לכתוב שבעה"ב מעל וממילא נדע שהשולחני פטור.

ועי' בתשובת רע"א מהדו"ת סי' ק"כ שכתב לדייק עוד דבהכרח אין המשנה פוטרת את השולחני מפני שבזה בעה"ב הוא המועל כרש"י, מסדר הדברים במשנה שמתחילה מביאה המשנה חומרא לענין מעילה בצרורין וקולא במותרין, ואי איתא דבענין זה יש קולא וחומרא אף לענין בעה"ב היה צריך לומר את הסדר הפוך דבמותרין מעל ובצרורין לא מעל בעה"ב אלא החנוני [וכסדר הדברים בתוספתא שהובאה בגמ' ב"מ וכתב שבהכרח מתני' פליגא על התוספתא בזה].

ולענין ישוב הסתירה לדברי הרמב"ם מהתוספתא דב"מ הנ"ל, יעוי' בכס"מ ובמהריק"ו וברעק"א שם.

אך צ"ע בגוף סברת הרמב"ם מה"ת יהיה פטור השליח והרי עד כמה שאין חיוב על המשלח למה לא יחזור החיוב על השליח. ועי' בפיהמ"ש להר"מ שכתב שהשולחני פטור משום שהוי כאילו אמר לו המפקיד להשתמש ובשליחותו עשה ולפיכך פטור מן המעילה, וכן המפקיד לא מעל שלא צוה אותו בשום דבר, והדבר תמוה שעד כמה שאין חיוב על המשלח בזה מה"ת לפטור השליחוהרי הוא עשה את כל ההוצאה מרשות ההקדש.

ועי' באבי עזרי פי"ג מגזילה ובדוכתין, שמבאר את דעת הרמב"ם שלפי השיטה שאינו מועל עד שיוציא אין כאן שם הלואה על המעות אלא שם פקדון עליהם אף אחר שיוציא מכיון שאין לו רשות להוציאם אלא באופן שהוא מעמיד לו ממון אחר כנגד המעות שהוציא, ובכה"ג לא חשיב שהממון יצא מרשות הבעלים לרשות השומר אלא נשארו המעות ברשות הבעלים אלא שהשמירה נשתנתה שאי"צ לשמור על המעות בעין אלא על השוייות שלהם וע"כ לא נחשב הוצאה, וה"ה כלפי השומר אי"ז הוצאה הואיל והוא עדיין תופס את המעות עבור הבעלים. וזוהי ג"כ כונת הרמב"ם במש"כשהרי לא אמר לו שישתמש בהן שהכונה היא שלא נתן לו רשות גמורה להשתמש בהם. וכתב שבזה פליגי הסוגיות אי מעל הגזבר או לא, אי בכה"ג נחשב שיש כאן הוצאה מצד שאינם בעין או לא שאין כאן רשות השתמשות גמורה.

והנה לפי דבריו יש לדון אם בכה"ג יצאו המעות לחולין כיון שאין כאן מעשה גזילה גמור מרשות מי שהוא ואף שכלפי ההקדש ודאי מי שיטול מעות ע"ד להעמיד אחרות יש בזה חילול ההקדש, אבל לענין מעילה צריך לדון אם יש כאן מעשה נטילה של המעות או לא.

אולם צ"ע מדברי הרמב"ם בפיהמ"ש שנראה שהוא נחשב שליח גמור על ההוצאה וא"כ הק"ל מ"ט יפטר השליח.

וע"ע באבהא"ז כאן שמבאר את דברי הרמב"ם באופן מחודש דלהרמב"ם אף באופן שיש הוצאה גמורה מרשות ההקדש, מ"מ לא מעל אם לא נהנה מן ההקדש וכדמוכח מדבריו בכמה דוכתין, ובר"פ חמישי הבאנו כמה ראיות לזה. ועפ"ז כתב ליישב שהכא הואיל ואין כאן הנאת ממון לבעה"ב מאחר והוא אין לו מנתינה זו שום טוה"נ [וצ"ע שהרי משתכר הוא את האחריות] וכן החנוני בשעת קבלת המעות קודם שיוציאם הרי הוא שומרם ואינו מתכוין להוציאם עתה וע"כ אין כאן דין מעילה, ומ"מ לא מעל אף כשיוציא שמשעה שניתנו המעות באופן זה שיכול החנוני להוציאם יצאו לחולין ואין זה תלוי בחיוב מעילה בפועל. ומ"מ אכתי צ"ע מלשון הרמב"ם ואכמ"ל.

**נפלה פרוטה בתוך כיסו או שאמר פרוטה בכיס זה הקדש וכו' מעל דברי ר"ע.**

עי' בגלהש"ס שמציין כאן לדברי התוס' בסוטה דף יח. שרצו ללמוד מכאן שאליבא דר"ע יש דין ברירה וע"כ הפרוטה הראשונה שהוציא היא של הקדש, ודחו דלא איתבריר התם במאי פליגי ר"ע ורבנן, וכונתם לכאו' למה שפירשו בסוגיין. וכעי"ז מבואר גם בהמשך הסוגיא דס"ד דר"ע ורבנן פליגי בדין ברירה.

וצ"ע מה שייך כאן דין ברירה דבשלמא באומר פרוטה בכיס זה הקדש י"ל שדעתו להקדיש את הפרוטה הראשונה שתצא מן הכיס, אבל בנפלה פרוטה בתוך הכיס מה"ת לומר שהוברר שהראשונה שיצאה היא של הקדש.

וי"ל בדוחק שאי אית לן ברירה י"ל שדעתו לחלל את הפרוטה הקדושה על הפרוטה הראשונה שיצאה [וכעי"ז כתבו התוס' בכורות נ"ו ע"ב ד"ה לברור לגבי מחיר כלב].

שו"ר באחרונים כאן שהביאו מדברי התוס' בתמורה דף ל. ובשא"ד שכתבו ששייך דין ברירה בכל תערובת אם לא נודע האיסור מקודם והדברים טעונים ביאור, וכאן בלא"ה ל"ש סברא זו שנודע האיסור מקודם.[[83]](#footnote-83)

אולם התוס' כאן ביארו את דברי ר"ע שאין הכונה למעילה גמורה אלא דיש בזה דין אשם תלוי כשאר ספק אם מעל, וכ"מ בתוספתא כאן שעל הראשונה מביא אשם תלוי ועל השניה מביא אשם ודאי. ועי' בכריתות דף כב. שאין זה אלא חיוב קרבן אבל ליכא בזה חיוב ממון עד שיודע לו שמעל.

ועי' בשערי יושר שער ג' פכ"ד שהוכיח מזה שמעילה הוי כשאר משפטי הממון שיש בזה דין המע"ה.

**תוד"ה פרוטה, תימה וליבטל האי פרוטה של הקדש שנפלה כו'.**

יש לעיין אם קושית התוס' היא דוקא לר"ע או גם אליבא דרבנן שאף אם יוציא את כל הכיס לא ימעול [דלהתיר לאכול שלשתן בזאח"ז לכו"ע מהני ביטול עי' רא"ש חולין ק' ע"א].

והנה עי' בש"ש ש"ו פ"ד שהוכיח ממה שנקטו בקושייתם זו דשייך תורת ביטול ברוב בהקדש, שאין המעילה חיוב ממוני אלא דין איסו,ר שאם היה זה דין ממון מה שייך ביטול וכי יאכל הלה וחדי וכן אמרי' בביצה לו. דממונא לא בטיל.

והיה מקום לדון בראיתו, שאם הקושיא היא דוקא אליבא דר"ע ולענין להתיר האיסור דפרוטה ראשונה, ודאי אין כאן שאילה בדין ממון, דזה שהממון לא בטיל אינו סיבה למנוע ההשתמשות בפרוטה ראשונה, ולענין זה יכול לחול דין ביטול שאין צריך להמנע מלהוציא אפי' פרוטה אחת, אלא שיש פרוטה אחת שהיא משוייכת להקדש גם אחר הביטול דהוי כהוכר האיסור. ויהיה מוכח מדבריו שקושייתם היא אף אליבא דרבנן, וכן מוכח מדברי הצ"ק שיובאו לקמן שפירש את תירוצם דעל הדין מעילה דרבנן לא שייך ביטול. [ועי' בקונ' תיקון חשוב בסוף ספר תקנת עזרא פי"ד שגם רצה לחלק עד"ז.]

ועי' בשער"י שם שהעיר על הש"ש דאין צריך להוכיח יסוד זה מדברי התוס' כאן, שהרי זה כבר מבואר בגמ' נדרים נח. שהקדש אלמלא דהוי דשיל"מ היה לו דין ביטול, ואפשר לדחות ששם יתכן דמיירי בקק"ל, והנידון שם הוא על האיסור קודש ולא על דין מעילה ולכן לא הביא מזה ראיה הש"ש.

והנה מוכח מדברי הש"ש דממונא לא בטיל הכוונה היא שאין כלל תורת ביטול ברוב בזה, וכאילו נודע בתערובת שיש לחבירו פרוטה שאינה בטילה ואין ידוע מה היא. אך לעולם היה מקום לומר שכן יש ביטול לענין מה שבעין אלא הוי חוב ממון חיצוני מצד תביעת ממוני גבך לחבירו וה"ה להקדש יש פרוטה שאינה מסוימת אבל על מה שבעין יש ביטול, וממילא לא שייך כאן דין מעילה כלל אלא הוי חוב ממוני. ועי' במילואי שמעתתא שם שהביא בזה מחלוקת אחרונים דהנתיבות בסי' רכ"ט נקט בזה כדברי השב שמעתתא, אולם הביכורי יעקב הל' לולב סי' תרמ"ט סקי"א הוכיח מכח קושית הש"ש הנ"ל שאין זה אלא חוב ממוני גרידא ואין בזה מעילה ולכן אם נתערבו הדסים שלו ושל חבירו בטלי ברובא וקרינן בזה לכם.

אולם יש לתמוה מהגמ' בביצה שם שמוכח שיש לו בעלות מכח זה דממונא לא בטיל לענין שאין יכול ללכת אלא כרגלי חבירו ובע"כ שיש לו בעלות על החפצא, או לכל הפחות שותפות בכל הממון ואכמ"ל.

**שם. א"נ מטבע חשיב ולא בטיל.**

עי' בברה"ז שהקשה שהרי דין זה שדבר חשוב לא בטיל אינו מן התורה אלא מדבריהם, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא איך מביאים אשם על פרוטה זו שבטלה. ועי' בצ"ק שהביא מהכס"מ שהיפך את הגירסא בדבריהם ולא גרסינן 'וכ"ת דבר שיש לו מתירין הוא וכו' עד דרבנן הוא', אלא גורסים 'וי"ל דמעילה מדרבנן קאמר משום דהוי דשיל"מ א"נ משום דמטבע חשוב הוא' ויוצא שבאמת מן התורה יש ביטול אבל מדבריהם אין ביטול בזה וע"כ יש מעילה מדרבנן. והנה מעילה מדרבנן ל"ש אלא אם יוציא כל הכיס דאף ר"ע מודה לענין ממון, ונמצא שקושייתם היא אף אליבא דרבנן.

**ומודה ר"ע לחכמים באומר פרוטה מן כיס זה הקדש שהוא מוציא והולך וכו'.**

הנה יש כאן חידוש שבאופן זה שאמר לשון זה אין מתקדשת אלא פרוטה אחרונה, וכמבואר כאן שהוא מוציא והולך, ולכאו' בזה אף רבנן מודו שלא מסתבר שהם חולקים על ר"ע בדין זה, וכ"כ הקר"א. וא"כ ישנו הבדל גדול בין הרישא לסיפא אף לדעת רבנן, שברישא באופן שהוציאו שנים מן הכיס לא מעלו שניהם דלא ידעינן איזה פרוטה היא הקדושה, אבל בסיפא לא מעל אלא האחרון שהאחרונה היא הקדושה, ולפיכך צ"ע מהו הלשון ומודה ר"ע לחכמים שזה ענין אחר לכאו' וצ"ע. ועי' בסמוך.

**כיסין אשוורים רמא ליה וכו'.**

רש"י מפרש את הקושיא על הסיפא דוקא דמשמע מדברי ר"ע דדוקא אי איכא גדול הוי להקדש אבל בשניהן שוין הראשון קדוש וצ"ב. אכן התוס' מפרשים שהקושיא היתה איפכא למה אין הולכים אחר הגדול דנימא דהפרוטה הגדולה שביניהם היא זו שתתקדש. והקושיא הזו צריכה ביאור רב למה אין הקושיא זו קשה אלא על הסיפא וגם משמע שהקושיא היא רק לר"ע, ולפי מה שנתבאר אין מחלוקת בין ר"ע לרבנן בדין זה. ועי' תוס' שכתבו שעל הרישא לא קשיא דשמא לישנא דרישא לא משמע ליה שהוא רוצה את הגדול. ועי' בחק נתן שמבאר שהרישא משמע ליה שהוא רוצה את הראשונה [ולפ"ז הוא דין ודאי ולא ימעול בשניה ובתוס' לעיל כתבו דלא כן אולם אי אפשר לעשות כאן קושיא מדבר זה], אך פשטות לשונם אינה כן.

אך י"ל שדוקא בסיפא שאמר לשון מן כיס זה משמע שזה המובחר אבל ברישא אין עדיפות לזה על זה. אך לרש"י כאן שמפרש שהיכא שליכא גדול אז קדושה הראשונה קשה שאף ברישא נימא הכי, וצ"ל שדוקא באומר לשון שמורה על פרוטה מסוימת ולא על פרוטה סתם. גם קשה מה שהקשינו שא"כ אף לרבנן תקשי ולמ"כ.

ועי' בקר"א שמפרש באו"א שבאמת עיקר הקושיא היא מה שמשמע שרצונו שלא תקדוש אלא האחרונה, שא"כ גם בשוורים נימא הכי ולמה קדוש הגדול שביניהם שמשמע מזה שדעתו שוה על כולם, וזה יתכן שלא קשה על רבנן שלדידהו אין הכרח דס"ל שדעתו דוקא על האחרונה.

ולפי האמור כאן יוצא שברישא לכו"ע אין דעתו על פרוטה מסוימת והדין הוא כמו בנפלה פרוטה אחת ששם כל אחת בספק קיימא.

**דף כ"ב ע"א.**

**ר"פ אמר כיסין אלוגין רמא ליה וכו'.**

עי' תוס' שפירשו שס"ד שטעמא דמתני' משום ברירה והקשה שלא שייך כאן דין ברירה. וצ"ע מה שייך כאן ברירה אם לא פירש באחרונה דוקא שהרי רישא לא קשיא ליה, ולמה באמת ברישא לא שייך ברירה.

וצ"ל שכאן הבירור הוא על מה שמוחלט להקדש שכיון שאינו יכול לפטור את עצמו מן ההקדש עכ"פ בפרוטה זו ואינו יכול להוציאה לחולין ממ"נ ע"כ הוי כאילו היא מבוררת להקדש. והוי כמו מי שמכר בית א' מבתי שאם מכר כל הבתים והשאיר אחד שנחלט הוא ללוקח בע"כ.

ומה שיש להקשות על מהלך זה שהרי בתשובת הרשב"א [ח"ב סי' פ"ב] מבואר שבמוכר בית בבתי כשמראהו את אחד מהם אין זה ברירה כיון שחל השתא הקנין לאחר הבירור ומעיקרא אין זה כי אם שעבוד להעמיד לו אחד מהן [עי' במערכת הקנינים פי"ד]. אולם בהקדש שחל השתא ואינו בגדר התחייבות צריכים בע"כ להגיע לדין ברירה שחל מהשתא מה שיוברר לצורך גבוה. והנה אליבא דרבנן באמת לא שייך ברירה להקל והכל עומד בספק אולם אינו חייב משום מעילה עד האחרונה וכן למסקנא אי נימא דגם במפרש צריך להגיע לדין ברירה אזי חלקו רבנן גם באחרונה.

**כיסין אלוגין רמא ליה.**

לפי רש"י והרגמ"ה הקושיא היא משיטת ר"י ור"ש דקשיא לר"ע אבל למאן דאי"ל ברירה ניחא, והתוס' מפרשים שהקושיא היא אף ממאן דאי"ל ברירה דלא שייך חלות ברירה אלא במפרש. ונראה שיסוד מחלוקתם היא בגדר דין ברירה אם הכונה שחל חלות מסופק ויתברר אח"כ מכח המחר או שהכוונה היא שחל עתה חלות לפי מה שיתברר וזה שייך רק במפרש, ולעיל הבאנו מדברי התוס' בתמורה ובסוטה שמוכח מדבריהם כהצד הראשון.

**באומר לא יפטר כיס זה מן ההקדש.**

התוס' כתבו בזה שני מהלכים אי בכה"ג הוי ברירה או לא, וכונתם לכאו' שיתכן שאין כאן הקדש משעה ראשונה כלל והוי כנודר על עצמו עולה וכמו שכתב הרשב"א בתשובה הנ"ל. אבל לפי הצד הראשון חל ההקדש משעה ראשונה לפי מה שיתברר לאחר מכאן.

**בדברי הרמב"ם סוף הלכות מעילה "בוא וראה כמה החמירה התורה במעילה וכו' ".**

הרמב"ם כתב ללמוד מפרשה זו דמעילה חומרת הענין שלא לזלזל במצוות שלא נודע טעמן, שהרי הוא כמזלזל בנותן התורה. וק"ו מעצים ואבנים שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד נתקדשו וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה' וכו', ק"ו למצוות שחקק לנו הי"ת שלא יזלזל בהן מפני שלא נודע טעמם והאריך שם בענין זה טובא.

ותמוה הדמיון בין המשל לנמשל, וגם כל הנידון אינו מובן מה"ת שיהיה בכח אדם קצר דעת ורואי לזלזל במצוות של הבורא שהוא יודע תיקון העולם במלואו והוא המשגיח ושוקד על תקנת ברואיו ורוצה בטובתן כל העת.

ועי' באבהא"ז שתמה על הרמב"ם מה שייטיה לענין מעילה, הרי אין מעילה אלא בהנאה וכאן הרי הוא מזיק ומשחית.

וביאר שם ביאור נפלא שכוונת הרמב"ם היא שלא ישנה את משפטי התורה מכח זה שהוא מפרש בהם טעמים, וע"כ הוא משנה את רוח דברי התורה ומוציא קולות שלא כדין וזה ממש מעילה בקודש. ומ"מ עדיין יש בזה משום אפיקורסות וגילוי פנים שלא כהלכה ואין כאן מקומו אלא בהלכות יסוה"ת.

ונראה לבאר עוד שהזלזול הוא בעצם זה שהוא מבעט במצוה ואומר שמצוה שאין בה טעם אינה מועילה לתיקון העולם כמו מצוה שהוא מבין את הטעם, ונמצא שהוא עושה בתורה שימוש למטרה של לימוד ארחות מוסר ויושר ועניני אמונה, אך לא כשעבוד מוחלט לרצון ודעת הבורא, ונמצא נוטל את המצוות ועושה בהן שימוש שלא כהוגן.

ועד"ז יש לדון במי שעוסק רק בחלקים העמוקים של התורה ומזניח את החלקים של הפשט והדרש וכיו"ב שאין עושה כהוגן שעושה מדברי התורה כמשפטי הלב, ובאמת הכל הינם חוקים ורצון הבורא יתברך וע"כ בהכל צריך לעסוק בשמחה ובטוב לבב.

**הנה שפתי לא אכלא, מליתן בלשוני מלה, הן ה' ידע את כולה, ולו יאה התהילה. על תורת המעילה, אשר סללנו בה מסילה, לעורר שאילה, ולכונן מגילה, וללבן השמועה שתתחוור כשמלה. ואבקש מחילה, מיושב מעלה, אם טעיתי בפעולה, והשמועה ממני נאצלה, כי חפזתי במילולה. ועמי המשאלה, לעורר עלי חמלה, להגן ממכשלה, ולזכות לבינה והשכלה. עוד מה' אשאלה, שעיסוק התורה יחשב כעולה, ויעטרנו באהבה כלולה, ויושיענו לקץ הגאולה.**

1. והנה הטעם שאין להם פדיון הוא משום שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים והדבר תמוה דכיון שיצאו מקדושתן לגמרי הרי שרי להאכילן לכלבים, וצ"ל שאם היתה עליהם קדושת דמים היו נחשבים קדשים לענין זה שאסור להאכילן לכלבים וצ"ע לפ"ז למה לא הוי כמקדיש בשר נבילה ששרי לפדותו לכלבים וע"ע בחזו"א משכ"ב. [↑](#footnote-ref-1)
2. ועי' לקמן בע"ב שהבאנו את דברי התוס' בזבחים פד: שכתבו שאם קיבלו פסולין גמורים לכ"ע אם עלו ירדו, ולפ"ז מיושב למה כתב רש"י שמיירי בטמאין דבשאר פסולין באמת הוי כקדשים שמתו. [↑](#footnote-ref-2)
3. ובלא"ה אי אפשר לומר כן בכוונת השיטמ"ק דא"כ מה הק' לקמן על הגמ' חוץ לזמנו למאי חזו והרי זהו גופא קמ"ל דעל"י. [↑](#footnote-ref-3)
4. ועי' עוד בשיטמ"ק לקמן ד. על התוס' ד"ה אי שנראה מדבריו שהכל תלוי רק בדין עלו לא ירדו. [↑](#footnote-ref-4)
5. וזה מבואר ביותר לפי הסברא הנ"ל דבקדושתייהו קיימי. [↑](#footnote-ref-5)
6. ויש לדון על מהלך זה מדברי התוס' בזבחים סח. [ד"ה מלק בשמאל] שכתבו לחד תירוצא דאף ר' יהודה מצי סבר דמליקת לילה מוציאה מידי מעילה ומחלקים שם בין זבחים לעופות שבעופות לא נאמרו הנך ג' מיעוטי, ולפי הדרך שהמיעוטים הללו הינם רק גילוי מה הסברא לחלק בזה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-6)
7. ויתכן שיש בהם מעילה מחמת העתיד שעתידים לבוא לידי מעילה, ולפ"ז ביונים שעבר זמנם ולא נתקדשו מקודם לא יהיה בהם מעילה אף מדרבנן. [↑](#footnote-ref-7)
8. ובשיעורי הגרא"נ גרבוז הק' מ"ש כאן שיטמא בגדים והלא המליקה היתה כדין וכבר יצאו מידי מעילה והניח בצ"ע. [↑](#footnote-ref-8)
9. ועי' בקר"א שם שהקשה שהרי זה דומה למה דאם ירדו לא יעלו ועי' בשיטמ""ק שם ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-9)
10. אלא דלפ"ז צ"ע למה יש צד שהקליטת מחיצות אינה מועילה אלא רק כאשר הקדשים בפנים שאם זה דין שהקליטה עושה אותם לקדשי במה גדולה מה בכך שיצאו, והרי נתקדשו כקדשי במה גדולה. וצ"ל שמכח הדין קליטת מחיצות חל כאן דין על הקרבנות שאם יוקרבו כאן יעשו כקדשי במה גדולה אבל לא שיתקדשו לגמרי כקדשי במה גדולה. [↑](#footnote-ref-10)
11. והנה מדברי התוס' הללו ישנה ראיה ברורה שהזריקה היא נחשבת מתרת את הבשר לאכילה ומחמת זה יצא מידי מעילה וזה לכאו' שלכ"ד הגר"ח שההיתר להדיוט הוא ממילא מחמת שהוברר חלק גבוה על האימורים ולא על הבשר. ובשיעורי מנחת אברהם הביא מהגרי"ד שכבר הקשה על הגר"ח מלשון משנתינו כל שיש לו שעת היתר לכהנים דמשמע שהזריקה היא מתרת לכהנים וכתב שאה"נ גם היתר הבשר לאכילה מהוה סיבה להוציא מידי מעילה. וכתב דע"כ היתר זריקה שנינו לא שייך לענין שיהיה נחשב מטעם זה כקדשי ה' רק לענין שיחול היתר אכילה על הבשר ומחמת זה יצא גם מידי מעילה. [↑](#footnote-ref-11)
12. אלא דבאמת לא נוכל לפרנס את דברי הרמב"ם לפ"ז מנו"ב שבהלכה א' פסק הרמב"ם כלשון משנתינו שאם עשאן חוץ לזמנו וחוץ למקומו חשיב שאין בהם שעת היתר לכהנים ומועלין בהן, ואי אפשר להעמיד את דברי הרמב"ם בשלא זרק שהרי שיטת הרמב"ם שם בפ"ב ה"ב שהיתר אכילה שנינו וצריך שיזרק הדם בפועל וא"כ אף בכשר מועלין בלא זריקה. וראיתי בספר מתנת כהן שהביא מהגרא"י סולוביצ'יק שליט"א שאפשר לפרש את כוונת הרמב"ם לענין מעילה מדרבנן ובזה דכיון דלי"ב היתר אכילה אסרו רבנן משום מעילה ג"כ, אך זה דחוק בכוונת הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-12)
13. וראיתי בס' מתנת כהן שהביא משם הגרי"ז שאין הכרח לתלות נידו"ז בספיקא דסוגיין מאימתי חל הפיגול. דברמב"ם בפי"ח מפסוהמ"ק ה"ג כתב שבכל פסולי המוקדשים בין הנפסלים במחשבה ובין במעשה אזהרתן מלא תאכל כל תועבה, ושם בה"י כתב דאזהרת פיגול ונותר נלמדת מולא יאכל כי קודש הם ומבאר הגרי"ז שבפיגול ונותר יש לאו נוסף שאין בשאר פסולי המוקדשין וזה תלוי בחלות שם פיגול. וכאן התוס' דנו מתי חל עליו שם פיגול אבל תורת פסולי המוקדשין יתכן שפשיטא לן שהיא חלה מיד בשעת השחיטה. והביא שם כן גם עד"ז מהחזו"א מכשירין סי י'. [↑](#footnote-ref-13)
14. ונראה להגדיר עוד את חילוקו של השיטמ"ק הנ"ל שאף שהמליקה והשחיטה שניהם ענינם להתיר את הבשר באכילה מ"מ בשחיטה יש גם את הענין שהיא מבררת את הדם לזריקה ועי"כ התחיל המעשה הקרבה של הדם למזבח ומה שקובע לענין זה הוא מה שחלה קדושת הקרבה על הדם, משא"כ בעופות אין עבודות מיוחדות על הדם אלא הוי דין על העוף להזות את דמו על המזבח וזו פעולה שנעשית בכל הקרבן לא בדם לבדו וממילא אין בכח השחיטה להוציא מידי מעילה. [↑](#footnote-ref-14)
15. ויש להוכיח כן מדברי התוס' לעיל ד: ד"ה לא דבקק"ל לא שייך הסברא דהיתר זריקה שנינו וצ"ע בסתירת הדברים. [↑](#footnote-ref-15)
16. ובאמת איכא נפקותא לענין זריקה שלא לשמה שאז אין אומרים כל העומד להעשות כמ"ש התוס' בפסחים שם ובמנחות מז. דלרבי אכתי נתקדש הלחם משעת שחיטה. [↑](#footnote-ref-16)
17. ויתכן ליישב הענין דבאמת לכו"ע צריכים להגיע גם לסברא שכל העומד ליזרק כזרוק דמי דבלא"ה אין תורת הכשר לקרבן ונחשב כאילו מעיקרא לאיבוד קאי [ומה"ט מבואר בגמ' שם דלענין דין טו"א ל"ש כל העומד להזרק כרוק דמי], אלא דלא סגי בזה להפקיע דין מעילה מן הקרבן וצריך גם שיהיה נחשב שנעשית מצותו וע"ז צריך את הפועל של קיום המצוה למר כדא"ל ולמר כדא"ל. [↑](#footnote-ref-17)
18. ונראה שאין כוונת הגר"ח לומר שאין זה חלות דין הבא מכח הזריקה אלא שזה הגדר בהיתר הזריקה על הבשר. [↑](#footnote-ref-18)
19. וצ"ע דבגמ' מנחות שם מבואר שאף בקודש שאינו עומד ליפדות אלא רק אם ימצא נאה ממנו אעפי"כ נחשב כפדוי, ואיך נדון את המצב של הפדיון שלא בהכרח אמור לקרות כאילו נפדה עתה, וזה נראה כמו הדרך השניה וא"כ למה פליגי רבנן וצ"ע. [↑](#footnote-ref-19)
20. ויעו"ש שהוכיח עוד מכל הסוגיא דע"כ מיירי לענין מה שבכוס שאם היה הדין כדברי הגר"ח למה דחקו להעמיד דווקא בטמא ולא בשאר פסולין ולענין דם שבכוס שאם לא היה כאן דין שיריים היה הדם שבכוס ראוי להזייה. ויש לדון בהוכחתו. [↑](#footnote-ref-20)
21. יש להרחיב בזה שבאמת היה מקום גדול לפרש כוונת רש"י שאף שלא אליבא דר"ג זריקת פיגול לא הויא כעומד לזרוק ולא שייך בה עומד לזרוק, וכמו שסים רש"י שהקבלה לא הויא כזריקה להוציא מידי מעילה והיינו שאי"ז נחשב כעומד לזרוק, אולם הלשון לא חשיבא קבלה משמע כדברינו יותר. ובאמת שהדברים כמעט מפורשים בדברי רש"י לקמן ו. ד"ה לאחר זריקה ושם ד"ה מאי לאו, ועי' מה שכתבנו שם והעמדנו בזה סתירה בדבריו. [↑](#footnote-ref-21)
22. ושמעתי מהרה"ג מ. מור יוסף שליט"א שיתכן שדברי רש"י אזלי על השלב הראשון מקודם שתירץ לאחר שנראה לזריקה ולפ"ז אין קושיא כל כך. [↑](#footnote-ref-22)
23. מצאתי עד"ז בשיעורי הגרי"ד על זבחים שם שביאר כן מהגר"מ, ועפ"ז ביאר את דברי הרמב"ם בפ"א מפסוהמ"ק הלל"ב שנראה מדבריו דבשר קק"ל שיצאו קודם זריקת הדם הזריקה מרצה רק לענין שריפה מפני שלא היה הבשר בפנים בשעת השחיטה שחסר בהיתר הבשר אף שאין בזה פסול יוצא, אך הכס"מ מבאר שהכוונה שיצא לגמרי חוץ לירושלים. [↑](#footnote-ref-23)
24. וראיתי בספר נפש טובה להגר"ש כץ שליט"א שעמד על הנ"ל וגם הקשה על התוס' מהסוגיא דמנחות הנ"ל שמבואר להדיא שר"ע ור"א נחלקו בחומרה של פסול יוצא, ולא משום שאינו באויר מחיצות בשעת הזריקה. ותי' שכל החיסרון הזה שצריך שיהיה באויר מחיצות בשעת הזריקה זה נובע מחמת הפסול יוצא, שכשם שבשר נפסל ביוצא כמו"כ יש לפסלו אם היה בחוץ בשעת זריקה שלא מסתבר שתחול עליו זריקה באופן זה. והסברא בזה היא דכשם שהיוצא פוסל כמו"כ הוא סיבה לגרום שהקדושה לא תחול. [↑](#footnote-ref-24)
25. ועי' בהגהת רעק"א שתמה על התוי"ט שהרי גם אי נימא שאין פסול יוצא באימורים זה רק בתוך ירושלים אבל מחוץ לירושלים פשיטא דשייך יוצא דלא גרע מן הבשר שהסיבה שאינו נפסל בתוך העיר היא משום שסופו לצאת אבל מחוץ לירושלים אף הבשר נפסל. [↑](#footnote-ref-25)
26. ועי' שם בדקדוק הר"מ והרשב"ם הנדפס אחר פירוש רש"י בסוף הפרק שנקטו בפשיטות שאין מועיל לחשב על קרבן פסול שנפסל ביוצא, משום שהוי דבר שאין דרכו לאכול ולכן מוכרח להיות שמקצת הבשר קים או עכ"פ האימורים קימים דאל"ה לא שייך כאן מחשבת פיגול ועי' היטב ברש"י שם. [↑](#footnote-ref-26)
27. ועי' בקר"א שכתב שאף דבדיעבד הורצה מ"מ הוי זריקה פסולה וע"כ אינה מוציאה מידי מעילה. [↑](#footnote-ref-27)
28. ועי' בתקנת עזרא על המשנה שהביא להקשות כן מספר טהרת הקודש בזבחים והביא שם כמה מהלכים לתרץ. [↑](#footnote-ref-28)
29. ועי' בשיטמ"ק על התוס' ד"ה לא שהקשה ע"ז דהא כתיב תזבחוהו שאין שוחטין שני זבחים כאחת ויש ליישב שכאן אין זה שני זבחים אלא אחד דכחד גופה דמי. [↑](#footnote-ref-29)
30. הנה לשון הרמב"ם בזה צ"ת שכתב אבל אם שחט זו אחר זו אין דמה מועיל לחבירתה אפי' לאחר זריקה שהרי לא היתה לה שעה הראויה להתיר ומשמע מתחילת דבריו שצריך שיהיו נשחטין שניהם בב"א ממש כרש"י וכן דיק הגרי"ד אולם מסוף דבריו משמע שדוקא אם נשחטה אחר זריקה לא מהני. ועי' במהריק"ו שם שנראה מדבריו שאם לא נשחטו בב"א הדין הוא להזות דוקא מן הראשון ואין השני עומד להתיר ואפשר שזה מטעם אין מעבירין על המצוות. [↑](#footnote-ref-30)
31. והנה האחרונים הקשו על רש"י מהגמ' במנחות שם שמבואר שאם לא נזרק דמה של הראשונה יכול להתכפר בשניה אפי' אחר שנשחטה הראשונה. ולכאו' ל"ק שהרי שם נתכוין לפסול את הראשונה ולשפוך דמה אבל כאן הוא מקבל את דם שניהם. [↑](#footnote-ref-31)
32. ובאמת הסברא צ"ב שהרי אף חלק הבעלים אחר ההקרבה הוא משלחן גבוה קזכו ואינו ממון בעלים וא"כ נימא דלא זכו אלא אחר שינתן חלק גבוה. ושמעתי מהרה"ג ד. כאהן שליט"א לבאר דהכהנים עיקר זכיתם בבשר הוא מכח דין מתנות כהונה ולא חל דין מתנות כהונה עד ההקטרה משא"כ הבעלים זכותו היא מכח זה שהוא בעל הקרבן וע"כ לא מסתבר שהנתינה לגבוה יעכב את זכותו בחלקו. [↑](#footnote-ref-32)
33. ויש לה"ר שאין איסור לבעלים בבשר קודם הקטרת אימורין מזה שנאמר לגבי קרבן פסח שהאימורין קריבין כל הלילה [עי' פסחים נט: וברמב"ם פ"א מהל' קרבן פסח] ואף שהבשר נאכל כבר בתחילת הלילה. [↑](#footnote-ref-33)
34. ונראה כאן מדברי הגמ' דהדם לעולם אינו נפסל ואין כאן פסול אלא רק מחמת השמנונית וטעמא בעי דאי נימא כרש"י שאינו אלא מיא בעלמא ניחא אבל אם הגדר שהוא אינו נידון לדבר בפ"ע מדוע לא חל פסול יוצא דבשר על הדם. והגר"ח מבאר שדין יוצא דדם ויוצא דבשר חלוקים הם ומתרי קראי נפקי ולעולם אין לפסול את הדם משום הבשר שאינו אוכל ומשום תורת יוצא דדם אין לו כיון שאינו עומד בפ"ע, מהגרי"ד. [↑](#footnote-ref-34)
35. וי"ל כאן מהלך נוסף לישב עפ"י מש"כ הרש"ש שעולה מדבריהם שמה שנתבאר בסוגיא דזבחים שחתך בשר עד העצם היינו ליישב המימרא שם שפשוטה שחתך ואח"כ שחט כשירה, והיינו בגוונא שלא הוי בעל מום ודלא כהשיטמ"ק שם. ולפ"ז שפיר י"ל שדווקא באופן זה שנשחטה אחר החתיכה אבל אם נשחטה מקודם לא מהני שיחתוך הבשר כלל שבדין הזה שצריך מהפר שהיה כבר היינו כמות שהוא בצורתו שהזריקה צריכה להיות מכל הקרבן ואין זה תלוי בגדרי מום הפוסל לשחיטה, ועד"ז דייק הקר"א כאן מדברי הרמב"ם דאפי' חסר כל שהוא אפי' באופן שאין בו מום מ"מ הקבלה פסולה.

    אולם לכאו' מן התוס' נראה שלא כדברי הרמב"ם שהרי הם מחלקים בזה בין עופות לבהמות ואי נימא כדרך הרש"ש שלענין נחתך העצם יש הבדל בין בהמה לעופות ניחא יותר שכ"ז דווקא לענין קודם המליקה ולא לענין אחר המליקה ומהטעם שנתבאר. [↑](#footnote-ref-35)
36. וילה"ס אם משעת ההזאה יכול להקריב את העולה הבאה אחריה או שצריך גם את המיצוי. [↑](#footnote-ref-36)
37. ולכאו' נידו"ז תלי בגדר כל העומד אם הוא גם לענין להחשיב שכאילו נזרק הדם או רק לענין להחשיב שהבשר אינו קדשי ה'. [↑](#footnote-ref-37)
38. ומכאן מוכח שאין דין קדשים שמתו על מה שפירש מן הקרבן ויש בו מעילה מן התורה אף כאשר אינו ראוי להקרבה שזה תלוי בעיקר הקרבן אם נעשית מצווותו או לא ואין דין קדשים שמתו על חלק מן הקרבן, כן שמעתי להוכיח ממו"ר הגר"א גרבוז שליט"א. [↑](#footnote-ref-38)
39. והנה האחרונים הקשו סתירה בדברי הרמב"ם דבפ"ב דמעילה ה"ג פסק כריו"ח שיש בקד"ק מעילה עד שישרף ויצא לבית הדשן, ומאידך כתב בפ"ב מתו"מ הט"ו ואעפ"י שאין הוצאתו לחוץ עבודה אין בע"מ מוציאין אותו ואם ל"ה עבודה אמאי איכא מעילה. ולכאו' להרמב"ם באמת אין מעילה אחר שהורידוהו מן המזבח ומשמע שאף בגדי כהונה אי"צ בהוצאה זו ואכמ"ל. ומה שכתב שיוציאהו לבית הדשן כונתו שיוציאוהו מן המזבח ויצברוהו שם למטרת ההוצאה. [↑](#footnote-ref-39)
40. ובאמת יש בזה מקום עיון בסוגיא דיומא כג: ששם נחלקו ריו"ח ור"ל אליבא דר"א דס"ל דבעלי מומין כשירים להוצאת הדשן אם ה"ה גם לענין תרומת הדשן דדעת ר"ל דמדלא הצריכן הכתוב אלא ב' בגדים לאו עבודה היא ובעלי מומין כשירין בה, ולדעת ריו"ח צריך לתרומת הדשן ד' בגדים, ומבואר בתוס' שם דה"ה בהוצאת הדשן צריך ד' בגדים ואעפ"כ בעלי מומין כשירים בה דהוצאת הדשן לאו עבודה היא אף דבעיא בגדי כהונה, ולת"ק בעלי מומין פסולין אף דלא הויא עבודה ואף לר"ל שאינה נעשית אלא בב' בגדים. וא"כ לפי המתבאר בסוגיא שם יוצא שאין תורת עבודה להוצאת הדשן אליבא דריו"ח, ולר"ל אף בהרמה אין תורת עבודה, ואיך כתב השיטמ"ק דסבירא למ"ד זה שבעיא ד' בגדים שתורת עבודה עליה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-40)
41. ועי' עוד לקמן דף יא: לגבי דישון מזבח הפנימי ששם מבואר שיש שני דינים בדישון המנורה. [↑](#footnote-ref-41)
42. וגדולה מזו מצינו לקמן לגבי אימורי קק"ל שאף שהם זקוקים לתרומת הדשן והויא עבודה מ"מ כבר נעשית מצוותן ויצאו מידי מעילה כבר משעת ההעלאה ורואים שאם אין ההרמה נחשבת ממצות הקרבן אין זה גורם דין מעילה. [↑](#footnote-ref-42)
43. קטעים אלו נערכו בעזרת הספר החשוב "ישועת ברוך" [מהדורת ביקורת]. [↑](#footnote-ref-43)
44. ויתכן עוד שהתרומה מתיחסת גם על הגחלת דעצים משא"כ בגחלת דבשר אין קיום תרומה על המצב שאחר העיכול ונפק"מ אם תפקע הגחלת הזו מקודם התרומה שיצטרכו להחזירה לשם תרומה דלמחר. [↑](#footnote-ref-44)
45. והנה יעוי' בשיטמ"ק לעיל בע"א מתוס' בכת"י שכתב שאם תרמו את הדשן ונשאר הדשן למחר ונעשית עבודה בקרבן שוב יש כאן דין מעילה ואף אליבא דרב שעתה צריך לתרום שוב את הדשן, ואי נימא שאין התרומה נחשבת קיום דין בכל הדשן תמוה למה יצטרכו לתרום שוב את הדשן של אתמול, אבל אם זה דין בכל הדשן ניחא שעתה מתחדש דין תרומה על כל הדשן. [↑](#footnote-ref-45)
46. שו"ר שבתקנת עזרא כתב דבכה"ג המעות ילכו לנדבה או ליה"מ [היינו כרבנן או כר"ש], וכתב עוד דפשיטא שלא נאמר אחר ההפרשה שתרעה עד שתסתאב ויוסיף בדמיה והביא ע"ז ראיות חזקות. [↑](#footnote-ref-46)
47. ויש דוגמא לסברא זו בחי' הרש"ש בתרומות פ"ו מ"ב לגבי תשלומי תרומה שהם נעשים אחר התשלום כמו התרומה עצמה ולכן חל עליהם דין נתינה כמשפט הראשון. [↑](#footnote-ref-47)
48. וזהו כהבנת המהר"ם בחולין בדבריהם, אולם פשטות כוונתם היא לענין הדשן של קדשים קלים שאף שאין בו מעילה מקודם התרומה מ"מ אחר התרומה יש על הדשן של התרומה עצמו דין מעילה כמבואר לקמן בדף י"א ע"א, וכ"כ הטה"ק בזבחים שם.

    והנה התוס' ביומא נ"ט: כתבו דאין להביא ראיה מתרומת הדשן שקודם התרומה ליכא דין מעילה, שהרי אמרי' במעילה שהנהנה מאפר תפוח קודם תה"ד לכו"ע מועלין בו. וצ"ע דהא כ"ז הוא רק לענין קדשי קדשים אבל לא בקק"ל כדאמרי' הכא. ונראה שיש מזה ראיה שהתוס' שם מפרשים שמצות תרומת הדשן היא רק באפר קדשי קדשים ולא בקק"ל כהבנת האח' בתוס' כאן בתירוצם הראשון, וע"כ לא משכח"ל אפר תרומת הדשן שי"ב מעילה אלא בקד"ק. [↑](#footnote-ref-48)
49. ובמשנר"א שם כתב ליישב עפי"ז את דברי הרמב"ם ברפ"ב דמעילה שכתב דאימורי קק"ל יש בהם מעילה עד שיצאו לבית הדשן והקשה עליו הקר"א שכאן בסוגיא מבואר להדיא דאחר העלאה ליכא מעילה, ויש שתירצו שהרמב"ם מפרש דוקא אם נטמאו ודוחק. אולם יש לומר שהרמב"ם נוקט כמו הצד השני שמצות הדשן היא סיבה בפ"ע להביא דין מעילה וזה תלוי במחלוקת האמוראים לענין עצמות עולה שפירשו אם יש בהם מעילה יעו"ש, והרמב"ם לשיטתו בזה. [↑](#footnote-ref-49)
50. ובאמת זה מוכח להדיא בסוף דבריהם שם שאין כונתם שאין דין הוצאת הדשן כלל שהרי הקשו מדישון מזבח הפנימי וכתבו דלאו מין זבח ושם בהכרח יש דין דישון. [↑](#footnote-ref-50)
51. יש בענין זה מחלוקת אחרונים אי אזלי' בתר מעיקרא בזה שדעת הרש"ש בשבת עג: שדמי לזורע שאף אם נקלט הזרע לאחר שבת חייב, אולם המנ"ח במוסך השבת מלאכת זורע וכן באגל"ט מחלקים שבבישול החיוב הוא על התוצאה והראיה שמהני לרדות את הפת מקודם. [↑](#footnote-ref-51)
52. והוכחנו מדברי התוס' לקמן בסוה"ד שאינם מחלקים בזה שהקשו מקטורת שמשעה שעלתה תמרתו אין בה מעילה ולא אמרינן עד שתצא לבית הדשן ומוכח שגם הדשן אין בו מעילה. [↑](#footnote-ref-52)
53. וממורנו הגר"א גרבוז שליט"א שמעתי בזה מהלך נפלא שהתוס' שאלו כאן דהתינח מצד עצם עבודת השריפה לא חשיבא עבודה כמו בתרומת הדשן שצריכה בגדי כהונה, אולם ישנה סברא נוספת דאכתי בקדושתיה קאי דעל הטומאה לא חלה הזריקה דנימא דנעשית מצותו, ותירצו דאעפ"כ אילו היה כאן דין זריקה בטהרה היה מוציא מידי מעילה תו לא דמי לעולה שיש בה מעילה אחר העלאה. [↑](#footnote-ref-53)
54. ולעיל בהקדמה לריש מכילתין הבאנו דשיטת רש"י בקידושין נז: דקדשים שמתו יש בהם איסור קודש מן התורה, דלא פקעה קדושתן ע"י המיתה, אבל כאן זה גרע כיון שדינם למיתה ונדחו לגמרי מהקרבה, ועי' בנתיבות הקודש שדן כן לפני הגרי"ז. [↑](#footnote-ref-54)
55. ועי' ברמב"ם פ"ד ממעילה ה"ג שכתב שאם היו אלו מעות מפורשים שנתערבו מועלים בכולן ומועלין במקצתן, ועי' בכס"מ שתמה איך מביא קרבן מעילה על מקצתן והא אפשר דליהוי חולין בעזרה אם מעל בשלמים, והביא שם לתרץ משם המהיק"ו לחד תירוצא שכיון שנתערבו יש היום בכל מעה שליש עולה ושליש חטאת ושליש שלמים וא"כ יוצא לפ"ז שאף במקצתן יהיה מעילה, וצ"ל שכאן הוא ספק בעצם אם זה עומד לעולה או לשלמים ולא יתברר עד אחר שיאמר אלו לזה ואלו לזה. [↑](#footnote-ref-55)
56. ומפירוש רש"י דמנחות הנ"ל נראה ג"כ שזה מחמת ספיקא שהרי כתב בטעם האיסור להנות שזה מחמת דמי עולה שבהן ומשמע שיש כאן ספק מעות עולה. וכ"נ גם מפירוש רש"י בשמעתין. [↑](#footnote-ref-56)
57. ועי' בפירוש קדמון [מסוף המסכת] דף י' ע"א על הגמ' דהנהנה מאימורי קק"ל אחר שהעלן, שכתב להדיא שאין מעילה אף באפר עצמו ולא רק בבשר. [↑](#footnote-ref-57)
58. ולכאו' יש כאן הוכחה מקושייתם למה אין מועלין בעשן הקטורת, דלא כמו שעולה מדברי המהר"ם בחולין שעד שעת תרומת הדשן אין דין מעילה שהרי לפ"ז עד שיעשה דשן ממש לא יחול כאן דין מעילה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-58)
59. וצריך לחלק בין הקדיש בהמה טמאה וכיו"ב ששם הרי זה פטומי מילי בעלמא, אבל כאן ששיך קדושה בעופות אלו חלה קדושה לדמי, או שכאשר יש כבר חיוב והוא אומר הרי זה לחובתי הוי כאומר הרי זו לעולה. [↑](#footnote-ref-59)
60. אך לבסוף הדרי בהו שלא שייך מיגו דנחתא בעופות כיון שאין להם פדיון ומתבטלת הקדושת דמים בכה"ג דנחתא קה"ג. [↑](#footnote-ref-60)
61. ורואים כאן חידוש גדול שאף שבעופות אין זה סיבה שיהיה בהם דין מעילה מחמת כן מ"מ יש בהם מקום לחול קדושת הגוף גמורה ולא קדושת דמים מכח המחר, אך אין בה מעילה כיון שאין כאן קדושת קרבן בפועל ולא מיקרי קדשי ה'. [↑](#footnote-ref-61)
62. הנה לשון הרשב"ם בב"ב עט. היא שמים מכונסין פסולין לניסוך, ובשיטמ"ק שם בשם הגליון תמה עליו מהמשנה דסוכה הנ"ל, ולדעת הרשב"ם נצטרך לדחוק שבד"כ היו מי הכיור מים חיים. [↑](#footnote-ref-62)
63. ויש להוסיף שיש קנינים החלים מכח מה שהוא ברשותו ובשליטתו כמו שמצינו בקניני גזילה ושמירה, וישנם קנינים החלים מכח הדין בעלות שמי שהוא בעלים הוא זכאי על הקנין הנוסף כמו בשבח וכן הכח להקנות או לשעבד. ולהקדש התחדש שיש לו רשות ושליטה אבל אין לו דין בעלות לזכות לו זכויות הנובעים מכח דיני הבעלות. [↑](#footnote-ref-63)
64. ועי' בקוב"ש ב"ב דף עט. שהאריך בענין זה בכמה נידונים. ובגליונות החזו"א הוכיח עוד יסוד זה מהגמ' ב"מ צט: ששם הוכיחו מזה שיש מעילה באבני הקדש אחר שדר תחתיהם בשו"פ שהדר בחצר חבירו חייב להעלות לו שכר, ומבואר מזה שהנאות שאין עליהם דיני ממון אין בהם דין מעילה. ואעפי"כ כתב לדחות שאין זה סיבה לומר שאין מעילה בחובות של הקדש, שהרי בעינן תורת חילול בשכר פועל. אולם הגר"ח אמר שכשם שהותר איסור גזל כמו"כ יש להתיר איסור מעילה ולא שאין כאן דיני מעילה, אך במהלך השני נראה כהבנת החזו"א. [↑](#footnote-ref-64)
65. והראוני בחידושי רי"א חבר [בסוף המסכתא] שלמד בדעת רש"י כמו המהלך השני בסוגיא שיש מעילה בגידולין וכאן מיירי אחר ט"ז אמה וזה דוחק לכאו'. [↑](#footnote-ref-65)
66. אינו מפורש אך כן נקטו המהריק"ו והקר"א בדעת רש"י בפשיטות. [↑](#footnote-ref-66)
67. ורש"י כאן נשמר מזה שלענין תודה לא כתב את הנפקותא הזו רק לענין חיוב פנו"ט. [↑](#footnote-ref-67)
68. שו"ר דברעק"א בקו"ע עמד על קושיא זו וכתב 'דלחלק בין דדוקא נשבע שלא לאכול חצי שיעור נבילה וכן באמ"ה על פחות מכזית בשר טריפה **שהאיסור השני הוא על אותו חצי עצמו ולא בצירוף ממק"א** לא ידענא לחלק בזה'. [↑](#footnote-ref-68)
69. ומהלך זה צ"ע מהגמ' ביומא פא. שמבואר שם שרבנן פליגי על ר' יהושע שאף דבר שאין טומאתו ושיעורו שוה מצטרף ומה"ת לומר שר' יהושע יחלוק שלא אומרים צירוף כלל. [↑](#footnote-ref-69)
70. ועי' בתוס' במכות יח: שמבואר בדבריהם שאין מלקות על הלאו הזה דכי יאכל משום שהוא לאו שבכללות, ויוצא בהכרח שיש לאו מפורש על הפיגול והנותר. ועי' בתוס' פסחים כד. ד"ה הא שהקשו אמאי לקי על פיגול ונותר והא הוי לאשב"כ, ותי' דנותר מפורש בקרא דמילואים ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קודש הוא, ופיגול ילפי' מגז"ש דעון עון, וכצ"ל בדעת התוס' בזבחים הנ"ל שכתבו שיש איסור נוסף על פיגול ונותר. אולם הגרי"ז (כת"ה בזבחים ק"ו) ביאר כוונתם ע"ד הרמב"ם הנ"ל. [↑](#footnote-ref-70)
71. ועי' בליקוטי הלכות שכתב בדברי רש"י פירוש מחודש שדוקא בערלה וכלאי הכרם יש דין צירוף שזה נלמד מקדשים דכתיב באיסורים האלו קידוש בכלאים כתיב פן תוקדש וכו'. [↑](#footnote-ref-71)
72. ועי' באבה"א פ"ו ה"ז שהעמיד בזה מחלוקת רמב"ם ורש"י אם צריך שיהנה הנותן הנאת דמים מנתינתו או לא. [↑](#footnote-ref-72)
73. ולשיטתו צ"ב היכי משכח"ל מעילה ויציאה לחולין ע"י השתמשות כמבואר בפסחים כז: וקידושין נד. שלעולם לא יצא לחולין שלא התכוין להוציא מרשות מי שהוא ולא יצא לחולין רק מה שנהנה. [↑](#footnote-ref-73)
74. שו"מ בכתבי הגר"ח לקמן דף כא. שהוכיח מזה שאפשר לצרף מעילה של אכילה יחד עם מעילה של הנאה שיסוד החיוב אף במעילה דהנאה הוא משום גזל. [↑](#footnote-ref-74)
75. ויש גרסאות ברש"י באחריות חובתו דע"י הזריקה יצא מידי חיוב האחריות וכן למדו הקר"א והטו"א בדעתו, אולם לכאו' מוכח מהשוקל את שקלו שאף שיצא יד"ח בנתינה ליד הגיזבר מ"מ לא מעל עד שיזרק הדם על בהמה אחת לכה"פ וכמו שכתב הרמב"ם בפ"ו הי"ב. [↑](#footnote-ref-75)
76. והנה ברש"י כאן נראה שהפסוק נצרך לעצם הדין שיש מועל אחר מועל אף בקדושת הגוף, ואף שאינו יוצא לחולין ע"י פדיון, י"ל שהגוף העומד לגבוה בקדושתו קאי אבל ההשתמשות שאינה אלא מכח הבעלות של ההקדש על זה כן שייך יציאה לחולין. ולפ"ז נוכל לומר דבכלי שרת שעומדים להשתמשות ולא להקרבה בזה פשיטא שאם יש בהם קדושת הגוף אין שייך בהם מועל אחר מועל ששם זה סותר לעצם הקדושה. [↑](#footnote-ref-76)
77. ועי' לעיל יח: שהוכחנו מהגמ' בסנהדרין ט"ו דאף עבדים התמעטו דומיא דקרקע ומבואר שגדר הפטור הוא מה שיש לו שם קרקע ולא מה שהוא מחובר. [↑](#footnote-ref-77)
78. ולא גרע ממש"כ הרמב"ם לגבי מוסיף על השליחות שאם סבור היה השליח שהמשלח מתרצה אינו מועל. [↑](#footnote-ref-78)
79. ויש לדחות שיתכן שכאן כבר יצאו החתיכות לחולין מקודם שיטלום האורחים, אך אין על זה חיוב מעילה לא לשליח ולא למשלח וכדמצינו ברמב"ם שם ה"י לגבי מעות שאינם צרורין. [↑](#footnote-ref-79)
80. או כדעת התוס' ב"מ י: שיש שליחות לד"ע לענין שהמעשה קים או דאף במזיד יש שליח לדבר עבירה במעילה. [↑](#footnote-ref-80)
81. ולמדנו מדברי הריטב"א שאין זה מחמת שלאו בני דעה נינהו והוי כמי שעשה בעצמו אלא יש כאן דין שליחות מעשה מעלייתא. [↑](#footnote-ref-81)
82. והנה הביאור של הרמ"ש אף שהוא נח בסברא הוא דחוק בלשונם מאוד. אך יש לפרש כונתם ע"ד התפא"י הנ"ל שזה פשיטא להו שלא שייך דין מעשה קוף במי שהוא בן דעת, אך הקשו שבשליחות מעשה אין צריך כלל גדרי שליחות כמו שנקטו האחרונים, ולכן הקשו למה צריך את הפסוק של תרומה [בשליחות כזו שהוא עושה את הדעת למעילה] כיון שעיקר ההוצאה נעשית על ידי המועל וממילא אין כאן אלא שליחות מעשה פשוטה. ותי' שכאן יש חידוש שמהני השליחות לחייבו אף שלא הוא עשה המעשה בעצמו, ואף כשנעשית על ידי בר חיובא מ"מ הוא מחייב את שולחו, וזה מגלה שיש כאן פרשה מחודשת שאפשר למעול גם ע"י מעשה של אחר, ומבואר שאין צריך עשיה גמורה שלו עצמו כמו בנזקין ולא שייך כאן פטור של גרמא, וע"כ אפשר לחייב על ידי מעשה קוף או על ידי ניחותא. ולפ"ז באמת יועיל כאן מעשה גם של גוי שאין צריך פרשת שליחות גמורה.

    והנה יש לדון לפי זה מה שייך ביטול שליחות, ובשלמא כאשר חבירו עושה את כל ההוצאה צריך כאן פרשת שליחות שלא יוכל הגזל להתיחס אליו, אולם כאשר אין כאן אלא שליחות פשוטה אפשר שלא שייך בזה דין ביטול שליחות, ושמעתי מהרה"ג ש. גולדשטיין שליט"א שכאן עד כמה שהוא מבטל את השליחות אין לו דעת למעול בשעת מעשה ואף שהוא גרם את המעילה מ"מ צריך את דעתו בשעת המעשה, אולם אין זה מתאים עם הגירסאות שהמעשה דההוצאה נעשה על ידי הקטן. [↑](#footnote-ref-82)
83. ולאחר העיון נראה בכוונת חילוקם בתמורה שהיכא שהאיסור נולד בתערובת אין האיסור מבורר על חתיכה מסוימת אלא חל באופן כללי על אחת מהחתיכות, ולכך מהני בזה דין ברירה לומר שהאיסור יחול על החתיכה שתתברר לאיסור ומהני ברירה גם על חלו דבידי שמים. וההבנה בזה שאין החלות מתחיל מהספק אלא מן הודאי שמוחלט שיש כאן חתיכת איסור שתתברר והיא מספקת את כל התערובת. משכך י"ל שאף במקום שנפלה פרוטה של הקדש מכיון שאין כאן הקפדה על גוף המטבע ואפשר להעמיד כנגדו להקדש מטבע אחר לכן זה דומה לנולד הספק בתערובת. שו"ר בשער"י ש"ג פרק כ"ב אות י' שכתב עד"ז. [↑](#footnote-ref-83)