חגיגה - הרב אי_ש סטפנסקי
קטגוריות: ש_ס / כג חגיגה

**הכל חייבים בראיה**

פירש רש"י במצות ראיית כל זכורך שצריכים להתראות בעזרה ברגל. והתוס' הקשו ד' קושיות והסיקו דמתני' בתרוייהו איירי בראיה ובקרבן. והנה בתחילה נקטו דרש"י נמי מודה דאיירי אף לענין קרבן, ונקט ראיית פנים לרבותא דאפי' בזה פטירי כל שכן דפטירי מקרבן. אך בד"ה איזהו קטן נקטו דרש"י בדוקא פי' לענין ראיית פנים, אך חיוב קרבן ליכא בקטן שהגיע לחינוך. [המהרש"א פי' דכונתם לרש"י בריש מתני' דפי' ראיית פנים לאפוקי קרבן דקטן אינו מביא קרבן, אך כמה אחרונים נקטו דכונתם לרש"י ד"ה ב"ש, דפי' גדול הבא להראות וכו', אלמא קטן פטור מקרבן].

ועיקר פלוגתתם האם חייבו קטן בקרבן, דלחייבו בקרבן ראיה אי אפשר דהוי חולין בעזרה, ולכן נקטו תוס' דחייבוהו בעולת נדבה ומקיים בזה דין חינוך, ובאמת אינו מביא עולתו ביו"ט שהרי נו"נ אין קרבים ביו"ט. והקשו דאם כן לא חזי בראשון ותירצו דגברא מיהא חזי ורק מחמת היו"ט אינו מביא. ועוד הקשו דאם כן אינו סומך, ותירצו דאע"ג דלא סמיך מכל מקום דמיא לחינוך בנו. ובדעת רש"י י"ל דלא סגי בחינוך שדומה לגדול אלא בעי כגדול ממש, וכיון שאי אפשר בעולת ראיה וכן אי אפשר בסמיכה לא חייבוהו כלל. ואע"ג שאינו מביא קרבן מכל מקום קיים מצות ראיית פנים דס"ל לרש"י שהקרבן אינו מעכב בראיית פנים, וכשאינו יכול להביא שפיר יוצא ידי חובת ראיית פנים, ודלא כהרמב"ם, עי' להלן.

הרמב"ם פ"ב ה"ג כתב כל קטן שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית אביו חייב להעלותו ולהראות בו כדי לחנכו במצות. וכתבו ר"י קורקוס לח"מ ומל"מ דס"ל כדעת רש"י דקטן אין מביא קרבן, ולכן כתב רק להעלותו ולהראות בו. אך המרומי שדה הקשה דלשיטת הרמב"ם שאם לא הביא קרבן אף ידי ראיית פנים לא יצא איך יתכן שחייבו קטן בראיית פנים ולא בקרבן. ולכן כתב לחדש בדעת הרמב"ם דקטן שיש לו אב חייב בראיה מהתורה ואף מביא קרבן, דבגמ' ד. ילפינן כל זכורך לרבות את הקטנים, ומסיק התם דהוי אסמכתא, אך הרמב"ם פסק שאין זה אסמכתא אלא מעיקר הדין, עיי"ש החשבון. ולפי"ז מיושבות קושיות התוס' איך מביא עולת ראיה הא הוי חולין בעזרה, ואם מביא עולת נדבה איך מביא ביו"ט ואיך סומך, דהא כיון שחייבין מהתורה שפיר מביאין עולת ראיה וסומכין. ומכל מקום לשון הרמב"ם כדי לחנכו לא משמע כן.

**ומי שאינו יכול לעלות ברגליו**

פירש רש"י מירושלים לעזרה, והקשו תוס' הא אפי' מי שיכול לעלות מירושלים לעזרה אלא שאינו יכול לעלות מעירו לעזרה נמי פטור, דהא בגמ' מקשינן מדוע קטן תלוי ביכול לעלות מירושלים ולא תלוי ביכול לעלות מעירו ומשני דאמו דמחייבא בשמחה הביאתו לירושלים, אלמא דבלא"ה בעינן יכול לעלות מעירו. ותירצו דלרבותא קאמר, ויש לפרש דבריהם דס"ד שאם הגיע לירושלים ואינו יכול לעלות לעזרה הרי הוא חייב, כיון שהוא קרוב מאוד לקיים המצוה לא פטרוהו, קמ"ל דאפ"ה פטור, וכל שכן כשהוא רחוק מירושלים דפטור. ובחזו"א סי' קכ"ט כתב שלפי"ז נראה דיש חילוק בין כל הפטורים דמתני' למי שאינו יכול לעלות ברגליו, דכל הפטורים כגון סומא וחיגר הוי פטור בגברא, ואפי' עלה ונתראה בפנים לא קיים המצוה ואינו יכול להביא עולת ראיה, אך מי שאינו יכול לעלות ברגליו הפטור הוא שאינו חייב לעלות בעגלה או ע"י אחרים, אך אם טרח והגיע שוב אין לו פטור כלל וחייב בעולת ראיה.

אך החזו"א כתב דלולי דבריהם היה מקום לומר דמי שאינו יכול לעלות מעירו חייב לעלות ע"י עגלה כדרך בני אדם שאין הולכים ברגליהם מעירן לעזרה, אלא הוי שיעור בעלמא שמי שאינו יכול לעלות מירושלים לעזרה הרי הוא בגדר גברא דלא חזי ופטור בכל מקום שנמצא, ואפי' טרח ונכנס אינו מביא עולת ראיה. והא דמקשה בקטן עד הכא מאן אייתיה קושיית הגמ' מדוע חייבוהו בחינוך, הא הבאתו לירושלים הוי הכשר בעלמא ואינו חייב בכך, ועוד שדרכו להיות עם אמו.

והקשה החזו"א מדוע קטן שיכול לרכוב על כתיפו של אביו או לאחוז בידו של אביו חייב, הא גדול דומיא דהכי שצריך לרכוב או לאחוז ביד אחר פטור. ותירץ דבקטן דרך הילוכו בכך, והוי כגדול שהולך ברגליו. עוד הקשה דקטן אין לו קרקע וגדול בכה"ג פטור, ותירץ דכיון שאין זה חיסרון בגופו שפיר הוי דומיא דגדול.

הא דתנן ולעלות מירושלים להר הבית היינו לעזרה, דבירושלמי מוכיח שמצות ראיית פנים מקיימים רק בעזרה ממש, והטעם שנקט הר הבית עי' תויו"ט ורש"ש. והא דתנן מירושלים בפשטות נראה דהיינו מתחילת ירושלים, דאמו צריכה להיות בירושלים לאכילת שלמי שמחה, ושיעור ההילוך הוא כל ירושלים שבין החומות וכל הר הבית. אך החזו"א נקט דהיינו סוף ירושלים תחילת הר הבית, ושיעור ההילוך הוא הר הבית בלבד.

והנה תוס' כאן נקטו בפשיטות דחיגר אינו חייב לעלות לירושלים, וכן נקטו תוס' בריש מס' פסחים לגבי מי שאין לו קרקע, אך תוס' בר"ה ו: נקטו דחייב משום שלמי שמחה (לפי מה שנקטו הטורי אבן ופנ"י בכונתם, אך הערוך לנר שם נקט בכונתם להפך, ויתבאר להלן בדין שלמי שמחה בנשים).

**איזהו קטן כל שאינו יכול לרכוב וכו'**

פירש רש"י וכיון דגדול פטור מן התורה קטן לאו בר חינוך הוא. משמע דאף קודם לכן חשיב כהגיע לגיל חינוך אלא דגדול בכה"ג פטור ואין דין חינוך אלא באופן שגדול חייב כדאיתא בגמ'. אך תוס' כתבו משם והלאה הו"ל הגיע לחינוך, ומשמע דקודם לכן אינו בגיל חינוך כלל. וכן הוא להדיא בפסקי תוס', וכן משמע קצת ברמב"ם. ובדעת רש"י נראה דכיון שהמצוה היא להראות בעזרה אף קטן ממש שייך בזה, דאינו צריך לעשות פעולה אלא מביאים אותו ומקיים דינו. ולדעת תוס' אפשר דההליכה והעליה לרגל הוי חלק מהמצוה, וכיון שקטן ממש אינו ראוי לזה חשיב שלא הגיע לחינוך.

בירושלמי איתא מתניתא בראיית קרבן, אבל בראיית פנים אפילו קטן חייב מן הדא הקהל את העם האנשים הנשים והטף, ואין קטן גדול מטף. כלומר, דאם טף חייבים בראיה כל שכן קטן שהוא גדול מטף. ובתוס' לפנינו גרסו אבל בראיית פנים בעזרה הכל חייבים, דהיינו אפי' נשים ועבדים, ולפי"ז צ"ל דכל זכורך קאי על המשך הפסוק ולא יראה את פני ה' ריקם. ועוד י"ל עפ"י הגרי"ז דלהלן דבאמת נשים פטורים ממצות ראיה וחייבים רק מדין הקהל. אך לפי גירסתינו וכן גרסו תוס' בריש ערכין רק טף חייבים, והא דתנן איזהו קטן כל שאינו יכול וכו' היינו בקרבן.

**לאתויי חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני**

כתבו תוס' דלא קאמר חיגר בשעה ראשונה ונתפשט באמצע היום, דבאופן זה לכו"ע חייב בראיה, דזה פשיטא. והנה הרמב"ם פ"ב ה"ה כתב וכן אם נטמא בליל יו"ט ראשון אע"פ שטהר למחר פטור, שהרי ביום ראשון היה טמא ולילה מחו"ז, ולא היה ראוי ביום ראשון, אבל אם נטמא ביום ראשון הרי זה חייב להביא חגיגתו וראייתו בתוך ימי הרגל כשיטהר. ומבואר שלמ"ד לילה לאו מחו"ז אפי' נטמא בליל יו"ט חייב שהרי נתחייב בקרבן בלילה. והקשו הלח"מ והטורי אבן מדוע לא אמרינן דמתני' אתא לאתויי נעשה חיגר בלילה וקמ"ל דלילה לאו מחו"ז, עיי"ש.

כתב השפ"א שמדבריהם מוכח שאין מקיימים מצות ראיית פנים בלילה. וצ"ע איך הוציא זאת מדבריהם, דלמא איירי לענין קרבן ראיה וחגיגה דאי אפשר להביאן בלילה. וצ"ל בכונתו שלפי רש"י מתני' איירי בראיית פנים דוקא, והמפרשים נקטו דאף הרמב"ם סובר כן כדלעיל, ואם כן על כרחיך קושייתם דנרבה חיגר בליל יו"ט דאף בכה"ג חייב בראיית פנים, ואם לילה זמן ראית פנים אין כאן מחוסר זמן כלל והו"ל כנעשה חיגר באמצע יום ראשון, דכלפי ראיית פנים אין הבדל בין יום ללילה. ועיי"ש מש"כ בזה. אמנם להדיא נקט הטורי אבן להלן יז: דלילה זמן ראיה והאריך להוכיח כן, ותמה על רש"י בר"ה ה. עיי"ש.

ובמנ"ח דן לפי מה שנקט בדעת הרמב"ם שלעולם חייב להביא קרבן ראיה בשעה שמקיים מצות ראיית פנים ואי אפשר להשלים בזמן אחר, דלפי"ז להרמב"ם אינו יכול לקיים ראיית פנים בלילה או בשבת, שהרי אינו יכול להביא קרבן ראיה וראיית פנים בלא קרבן אינו כלום. אמנם לפי הלח"מ דיכול להשלים הקרבן תוך ז' פשוט דיוצא ידי ראיית פנים בלילה ובשבת.

הרמב"ן בליקוטיו לסוכה פי' הא דשמיני רגל בפ"ע לענין תשלומין, וביאר דכל ז' ימי החג אם היה חיגר ביום ראשון פטור בשאר הימים, אך בשמיני חייב, דהוי רגל בפ"ע להתחייב בראיה ובחגיגה. ואף שאם הביא בחג אינו צריך להביא עוד, מכל מקום בזה כו"ע מודו דתשלומין זה לזה. ועוד כתב, דאף למ"ד כולן תשלומין זה לזה מכל מקום אם היה חיגר בז' ימי החג ובשמיני נתרפא אם לא היה רגל בפ"ע היה פטור, כיון שלא נאמר בשמיני ראיה וחגיגה, וילפינן לה מדכתיב בחודש השביעי שחוגג אף בשמיני, ומסברא הוי רק תשלומין לחג לכו"ע, אלא דילפינן מביום השמיני דהוי רגל בפ"ע ואם נתחייב בשמיני חייב בראיה וחגיגה.

**קונטרס עולת ראיה**

**סימן א**

**שיטת הרמב"ם דעול"ר הוי תנאי בקיום העשה**

כתב הרמב"ם פ"א ה"א ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא שעבר על מצות ל"ת שנאמר לא יראו פני ריקם. ומבואר דהבאת הקרבן מעכבת את קיום העשה דראיית פנים. ובאחרונים כתבו כמה מקורות לדבריו, הטורי אבן לקמן ז. כתב דמקורו מהברייתא ואין נראין ריקנים ומוקי לה בעיקר הרגל, וקשה דאם כן פשיטא דהא עבר על ל"ת, ועל כרחיך קמ"ל דאף העשה לא קיים. ובאור שמח כתב דמקורו מתו"כ ריש פר' אמור דמדמה כניסת כ"ג לקה"ק בלא קרבן לראיית פנים בלא קרבן, והתם לא קיים מצוה כלל. ובחזון יחזקאל כתב דמקורו מהברייתא ד: דמוקי קרא ובאת שמה והבאתם שמה לענין ראיה, ובפסוק זה משמע שאם לא הביא לא קיים ובאת שמה.

וכתב הטורי אבן שם דנפק"מ במי שאין לו קרבן, דבפשטות י"ל אתי עשה דראיה ודחי ל"ת דלא יראו פני ריקם ויכנס בלא קרבן, אך לפי הרמב"ם פשוט שלא יכנס כיון שלא יקיים העשה בלא קרבן. ושוב כתב דאף אם נאמר דלא כהרמב"ם י"ל דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש ולא יכנס. ובמרומי שדה כתב לחלוק עליו דאין עדל"ת שבמקדש נאמר רק לגבי קרבנות ולא לגבי מצות ראיה דהוי מצוה על הגברא.

וכ"כ הטורי אבן לקמן ד. בהא דמקשה לגבי טומטום וכי אצטריך קרא למיעוטי ספיקא, והקשה מדוע לא יתחייב בראיית פנים מצד ספק דאורייתא לחומרא, וכי תימא דכיון שאינו יכול להביא קרבן מספק אינו יכול להכנס ולהתחייב בקרבן, נימא עדל"ת. ובשלמא להרמב"ם בלא קרבן לא יצא ידי חובת ראיית פנים, אך אם נאמר דלא כהרמב"ם נימא עדל"ת. ותירץ דאין עדל"ת שבמקדש וכנ"ל. [עי' תוס' רעק"א פסחים פ"ג דהקשה שלא שייך בזה עדל"ת כיון דהל"ת הוא בגוף העשה, וכבר הקשה עליו בתפארת ירושלים דקושיית הטורי אבן היא אם נאמר דלא כהרמב"ם, ולפי"ז אין העשה והל"ת שייכים זה בזה].

קושיות על הרמב"ם

בטורי אבן כאן הקשה על הרמב"ם מדברי הירושלמי שהובאו בתוס' דנשים חייבות בראיית פנים ופטורות רק מקרבן, ולהרמב"ם לא שייך לומר כן, דאף ראיית פנים לא יקיימו. וכן קשה לפי גירסתינו בירושלמי דטף חייבים בראיה והרי פשוט שפטורים מקרבן, ואיך יקיימו מצות ראיה בלא קרבן. אמנם לגבי טף תירץ האור שמח דאין החיוב על הטף עצמם, אלא גדר הדין הוא שמצוה על האב להביאן והכל ממצות האב, דהאב מקיים את מצות ראיה שלו ע"י שמביא גם את בניו הקטנים, וכן הוא גדר המצוה בהקהל, ולפי"ז ניחא דסגי בקרבן שלו גם לבניו הקטנים כיון שקיום המצוה היא בראיה שלו ואין להם קיום בפ"ע.

השפ"א והגרי"ז בערכין ב: תירצו אף לפי גירסת תוס' שלפנינו דנשים נמי חייבות בראיית פנים, דבאמת פטורות מדין יראה כל זכורך וכדכתיב להדיא בקרא, אלא דחייבות מדין הקהל והוא מצוה אחרת, ומצוה זו אינה מחייבת קרבן. ועפי"ז ביאר הגרי"ז מש"כ תוס' בערכין שם (לפי גירסתם בירושלמי דאיירי בטף) דהוי אסמכתא בעלמא ומעיקר הדין קטנים פטורים, דהא בלא"ה לא הוי דומיא דהקהל שהרי נשים פטורות. והקשה הגרי"ז הא לא דמי לנשים דכתיב להדיא כל זכורך, ואין מזה ראיה לקטנים. אך להנ"ל ניחא, דהא דכתיב כל זכורך היינו בראיה אך מדין הקהל אין סיבה שלא לחייבן, ואם מבואר בירושלמי שרק קטנים חייבים מדין הקהל מוכח דהוי אסמכתא בעלמא.

אך אכתי קשה קושיית המרומי שדה מדוע קטן שהגיע לחינוך חייב בראיית פנים הא הנו"כ כתבו בשיטת הרמב"ם דפטור מקרבן כרש"י במתני', ואיך שייך לחייבם בראיית פנים בלא קרבן. ואף לתוס' קשה דקרבן זה הוי נדבה בעלמא, ואינו מביא קרבן ראיה. וצ"ל כמש"כ המרומי שדה שם דלדין חינוך מותר אף בכה"ג שעובר על איסור, עיי"ש שהוכיח מדין מינוי על קרבן פסח, דחייבוהו מדין חינוך אף שעובר על דין שלא למנוייו. [ואף באופן שאינו מקיים העשה כלל מכל מקום יש כאן מעשה חינוך, וצ"ב]. אמנם לעיקר נקט הנצי"ב בדעת הרמב"ם דקטנים חייבים אף בקרבן עולת ראיה, עיי"ש.

השפת אמת והגר"ח בכתביו כאן תירצו דאין כונת הרמב"ם שיש תנאי בקיום העשה שיביא קרבן ובלא קרבן ליכא קיום עשה כלל, אלא דלא מצינו מצוה שיהיה עבירה, וכיון דהתורה אמרה ולא יראה פני ריקם כשנראה ריקם ועשה עבירה לא קיים המצוה. [הגר"ח כתב כן רק אם נאמר דעובר על הל"ת בעצם הכניסה ולא באי הבאה, עי' להלן דנחלקו בזה השאגת אריה והמשנת חכמים]. ובזה מיושב ג' הקושיות דלעיל, דבין נשים לגי' התוס' בירו' בין טף לגי' דידן בירו' ובין קטנים שהגיעו לחינוך אינם חייבים בקרבן.

**סימן ב**

**מדוע אין לוקין על לא יראה פני ריקם**

כתב הרמב"ם פ"א ה"א ואינו לוקה על לאו זה שהרי לא עשה מעשה. וכתב המנ"ח תפ"ט אות ג' דהשאגת אריה סי' ל"ב הקשה הא הו"ל מעשה ע"י ביאתו לעזרה, ותירץ דבכה"ג לא חשיב מעשה, דחיסרון הציווי של תורה לא הוי מעשה. ובספר משנת חכמים הקשה מהמקריב קרבן בלא מלח דלוקה וחשיב מעשה. ולכן כתב דכיון שיכול להביא את הקרבן לאחר זמן כל ז' ימים (וכשיטת הלח"מ) הרי העבירה נגמרת בלא מעשה. ובכתבי הגר"ח חקר בזה, האם עיקר הלאו הוא אי הבאת הקרבן וכדעת השאגת אריה, או דעיקר הלאו הוא הכניסה לעזרה בלא קרבן והא דלא חשיב מעשה הוא משום דיש לו תשלומין ונמצא דעבירת הלאו נגמרת ונשלמת ע"י אי מעשה. ונסתפק האם כה"ג חשיב לאו שאין בו מעשה, עיי"ש. והוכיח כהשאגת אריה מהא דסתם הרמב"ם שאינו לוקה ומשמע אף באופן שנראה בסוף היום האחרון בלא קרבן ואין לו אפשרות להביא קרבן בזמן אחר, דבכה"ג עבירת הלאו נגמרת במעשה.

ומה שהקשה המשנת חכמים ממקטיר בלא מלח יש לחלק בקל דהתם האיסור הוא הקטרה בלא מלח ולא מה שחיסר מלח בשעת הקטרה. ועי' שפת אמת מנחות כ. מש"כ בזה.

ויש להעיר לפי מה שנקט השאג"א דעיקר האיסור הוא בשוא"ת שאינו מביא קרבן, מדוע נקט בטורי אבן דכשאין לו קרבן לא יקיים העשה משום שאין עדל"ת שבמקדש, והא עצם הכניסה אינה איסור אלא יעבור על האיסור במה שאח"כ אינו מביא, וכשהוא אנוס ואין לו קרבן אינו עובר כלל, וכמש"כ המרדכי לגבי ציצית בשבת דיכול ללבוש הבגד ומה שאינו יכול להטיל ציצית הרי הוא אנוס ואין זה סיבה שלא ילבש את הבגד כיון שהחיוב מתחדש עליו לאחר הלבישה, וכן הכא עבירת הלאו מתחדשת רק לאחר שנכנס כבר, וצ"ע.

**סימן ג**

**שיעבוד נכסים לעולת ראיה**

כתב הרמב"ם פ"א ה"י המפריש עולת ראייתו ומת יורשין חייבים להביאה. ומקורו מירושלמי כאן דר' אילא סובר שאין יורשים מביאים עולתו, דכתיב יראה יראה הראוי לבוא מביא ושאינו ראוי לבוא אינו מביא, ור' יוחנן ור' יונתן סברי דמביאים דכתיב כל בכור בניך תפדה ולא יראו פני ריקם, כמו שפדיון הבן אפי' לאחר מיתה אף קרבן ראיה אפי' לאחר מיתה, ופסק הרמב"ם כוותיהו. והנה בירושלמי מסיק שאם השאיר להם קרקע אפי' לא הפריש מחיים מביאים, דאיכא שיעבוד נכסים, והקשו הכס"מ ולח"מ מדוע השמיטו הרמב"ם וסתם דרק בהפריש חייבים. ובחזו"א נקט דבאמת לאו דוקא, ובשהשאיר קרקע חייבים. ועי' כתבי הגר"ח מש"כ ליישב דליכא שיעבוד נכסים משום שלא הגיע זמן החיוב עד סוף הרגל, ואין דבריו מובנים.

הקה"י סי' ג' תירץ דכיון שהאיסור "ולא יראה פני ה' ריקם" הוא בלשון ל"ת, שאם לא יביא יעבור על ל"ת, ליכא בזה שיעבוד נכסים, כיון שאין קרבן זה מוטל על האדם להביאו ככל חיובי קרבן אלא שאם לא יביא יעבור בל"ת. ודבריו מחודשים, דאף שעבירת הלאו היא במה שאינו מביא מכל מקום קיום מצות ראיה מחייבת אותו בקרבן ככל חיובי קרבן, ואין שייכות בין עיקר החיוב לאופן שעובר על הל"ת, ובפשטות איכא שיעבוד נכסים אף בעולת ראיה.

עוד יישב הקה"י דקיי"ל שאדם יכול להביא קרבן עבור חבירו, ואם נאמר דאינו מקנה לו הקרבן אלא שמביא הקרבן הוא המקדיש ומכל מקום המתכפר יוצא ידי חובתו י"ל דבעולת ראיה אינו כן, דלא סגי במה שנפטר מחיובו אלא צריך שיתייחס אליו הבאת הקרבן כדי שיחשב שלא נראה ריקם. ולפי"ז י"ל דשיעבוד נכסים לאחר מיתה הוי כערב שעיקר ההבאה אינה מתייחסת אחריו אלא הערב מביא ולכן אינו נפטר בזה במצות ראיה אא"כ הוא עצמו הפריש את הקרבן.

האבי עזרי כתב ליישב עפ"י מה שנקט שם לחלוק על הלח"מ, ונקט בדעת הרמב"ם דכאשר אדם נראה בעזרה ומקיים מצות ראיית פנים הרי הוא חייב מיד להביא עולת ראיה, ואין לזה תשלומין, ורק למצות ראיית פנים גופא יש תשלומין כל שבעה, עיי"ש. ומעתה אם לא נראה בפנים ודאי ליכא חיוב עול"ר כלל, ואם נראה ולא הביא מיד בכניסתו הרי עבר מיד על הל"ת ולא קיים העשה ולא שייך כלל שיעבוד נכסים. אך אם הפריש עול"ר הרי היורשים מקריבים אותו כעולת נדבה שהרי חל על זה שם עולה, ואין זה מדין עול"ר. [ונפק"מ דלעולא אינו דוחה יו"ט כדין נו"נ, וכן עורו מתחלק לאנשי משמר ולא לכל הכהנים כדין נו"נ שאינם באים מחמת הרגל, וכן למ"ד דעולת חובה ליכא סמיכה אין היורשים סומכים]. והא דאיתא בירושלמי שאפי' לא הפריש איכא שיעבוד נכסים, הוא משום שהירושלמי סובר דעשה דראיית פנים ול"ת דעול"ר אינם שייכים להדדי, וכפי שהוכיח הטורי אבן מנשים או מטף עי' לעיל סי' א', ולפי"ז איכא תשלומין לעול"ר אף לאחר שקיים ראיית פנים, אך להרמב"ם דהעול"ר הוי תנאי בקיום העשה ושייכי אהדדי ליכא תשלומין לעול"ר וצריך להביא מיד בכניסתו.

עי' חזו"א לדף ט ע"א דהקשה מדוע עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו, הא חל שיעבוד נכסים בחג ומאי שנא ממת דיורשין מביאין עולתו. ולגבי ראיה משכח"ל כשלא נראה בפנים, אך לגבי חגיגה אכתי קשה. ודבריו תמוהים, דכל השיעבוד שחל הוא לקיום המצוה, ואם בלא"ה לא יקיים המצוה ליכא שיעבוד נכסים ואינו חייב כלום, וכמש"כ להדיא הקה"י שם דלאחר החג לא יביאו יורשים עולתו כיון שאין בזה קיום דין ראיה.

**סימן ד**

**ראיית פנים בשאר ימות הרגל**

כתב הרמב"ם פ"א ה"א הראיה האמורה בתורה הוא שיראה פניו בעזרה ביו"ט הראשון של חג ויביא עמו קרבן. ודייק הטורי אבן דמצות ראית פנים אפשר לקיים רק ביו"ט ראשון, ודין תשלומין כל ז' נאמר רק לקרבן ראיה. וכ"כ שם ה"ד מי שלא הקריב ביו"ט ראשון עולת ראייתו ושלמי חגיגתו הרי זה מקריבן בשאר ימות הרגל וכו', ולא כתב כן לגבי קיום מצות ראיית פנים. והטעם לזה כתב השפ"א שדין תשלומין נלמד מקרבן חגיגה, ולא מצינו תשלומין במצוות אלא בקרבנות.

ובטורי אבן הקשה על הרמב"ם מסוגיין דמתני' אתא לרבות חיגר ביום א' ונתפשט ביום ב', והא לא משכח"ל חיוב עולת ראיה אלא בנראה ביום ראשון, ואם היה חיגר הרי הוא פטור לגמרי מעולת ראיה, ולא משכח"ל פלוגתתם אלא בשלמי חגיגה, ומתני' איירי בראיה ולא בחגיגה. ועוד הקשה מהגמ' ז. ואין נראין חצאין ומוקי לה כשמקצת עלו ביום ראשון ומקצת ביום שני, אלמא אפשר לעלות גם ביום שני. ובשפ"א תירץ דהרמב"ם כתב כן רק לפי מה שפסק כולם תשלומין דראשון, שלפי"ז עיקר מצות חגיגה הוא ביום ראשון והשאר תשלומין ואין תשלומין למצות ראיה כנ"ל, אך למ"ד כולם תשלומין זה לזה אין מעלה ליום ראשון כלל, ואף למצות ראיה. [ועדיין דוחק לפי"ז שלמ"ד כולן תשלומין דראשון חיגר ביום ראשון פטור לא בגלל דלא חזי בראשון אלא בגלל שלא חל החיוב כלל]. וכן הגמ' להלן ואין נראין חצאין אתיא כמ"ד תשלומין זה לזה.

אך בעיקר דיוקו כתבו המנ"ח השפ"א ואור שמח דברמב"ם פ"ב ה"ו כתב מי שבא לעזרה בכל ימות החג אינו חייב להביא עולה בידו וכו' שזה שנאמר לא יראו פני ריקם אינו אלא בעיקר הרגל בלבד שהוא יום ראשון או תשלומי ראשון. ומבואר דיש תשלומין למצות ראיה.

**סימן ה**

**ראיית פנים היא המחייבת את הקרבן**

בגמ' ד: אמרינן דטמא פטור מקרבן ראיה דכתיב ובאת שמה והבאתם שמה, כל שישנו בראיה ישנו בהבאה. והקשו תוס' מדוע טמא לא יוכל לשלוח קרבנו, הא קיי"ל ערל וטמא משלחין קרבנותיהן. ותירצו דבעולת ראיה בעינן ביאה. ויש לפרש דבריהם בתרי אנפי, דהנה הטורי אבן הקשה ל"ל קרא, תיפו"ל דלעולם אינו מתחייב בהבאה אלא כשנראה בפנים, וכיון שטמא אינו יכול להראות בעזרה לא שייך עולת ראיה כלל. ותירץ דאיירי בכהן טמא שנכנס לעבודה באופן שטומאה הותרה בצבור, ובכה"ג נתמעט שאינו מביא עולת ראיה. עוד תירץ דנפק"מ בהיה טהור וקודם שהספיק להביא עולת ראיה נטמא, וקמ"ל קרא דטמא אינו מביא עולת ראיה מגזיה"כ, לפי שאינו בר ביאה. וכן מוכח בתוס' פסחים פ. דאמרינן ויטמאנו במת, מדחהו אתה מחגיגתו, והקשו תוס' הא ערל וטמא משלחין קרבנותיהן ואכתי יוכל לשלוח חגיגתו ע"י שליח. ותירצו דהואיל והיא חובה לבא ברגל יש לה דין עולת ראיה דדרשינן דטמא פטור מן הראיה, וכן איתא בירושלמי דאתקש לעולת ראיה. ומבואר בדבריהם דבעולת ראיה נאמר גזיה"כ שטמא פטור לפי שאינו בר ביאה, וילפינן בגז"ש לקרבן חגיגה דטמא אינו משלח חגיגתו דבעינן אף בזה שיהא בר ביאה.

אך השפ"א והחזו"א סי' קכ"ט סק"ד הקשו מהא דאיתא בירושלמי שיורשין מביאין על מת עולת ראיה, והרי מת נמי לאו בר ביאה הוא ואינו מקיים בזה דין קרבן ראיה והו"ל כמקריבין לאחר החג. [בדעת הטורי אבן יתכן לומר דבהא גופא פליגי ר' אילא ור' יוחנן בירושלמי שם, דר' אילא באמת סובר שאין יורשין מביאין לפי שאינו בראיה והוא הדין טמא, ור' יוחנן לית ליה האי ברייתא, וצ"ע]. ועוד הקשו דבערל אי אפשר לומר דאיירי בנראה כבר כשאינו ערל, והתם על כרחיך עיקר דינא קמ"ל דערל פטור מעולת ראיה, ומשמע דהוא הדין בטמא.

ולכן כתבו דאם נראה בפנים ואח"כ נטמא או מת באמת רשאי להביא עולת ראיה, ואין דין מיוחד של בר ביאה בקרבן, והא דבעינן קרא כל שישנו בביאה וכו' כתבו החזו"א וחזון יחזקאל דהא גופא קמ"ל קרא, דהמחייב של עולת ראיה הוא ראיית פנים וקודם לכן אינו חייב. וכן נראה בירושלמי דמספק"ל מהו שישלח עולת ראיה, וביאר הפנ"מ שם דמספק"ל במי שלא נראה ברגל ורוצה לקיים לכה"פ עולת ראיה האם רשאי בכך, ופשט מדין זה שטמא שאינו בביאה אינו בהבאה, דהיינו דכאן נתחדש הדין הפשוט שאי אפשר להביא עולת ראיה בלא ראיית פנים. וכדבריהם יש לדייק מתוס' כאן ד"ה חוץ, דכתבו וטמא פשיטא ליה לפי שאינו בביאה אינו בהבאה, ולפי הטורי אבן אין זה דין פשוט כלל. אמנם בתוס' בפסחים מוכח כדברי הטורי אבן שהרי קרבן חגיגה ודאי אינו תלוי בראיית פנים ועל כרחיך דהוי דין בפ"ע שטמא אינו משלח חגיגתו.

ובמנ"ח כתב דאפשר לשלוח קרבן ראיה קודם שנראה בפנים, והוכיח כן מהא דנראה בראשון והביא קרבן ואח"כ נראה בשאר ימים סגי בקרבן ראשון, ומבואר דהקרבן יכול להתייחס גם לראיה שלאחר מכאן. ובזהב שבא על תוס' רשב"א בפסחים פ. לבעל האדר"ת האריך בזה, והקשה עליו דקודם שנראה בפנים אכתי לא מטא זמן חיובו והו"ל כמביא עולת ראיה קודם החג. אמנם במנחת אברהם יומא ג. כתב כן בדעת רבותינו הצרפתים שהובאו ברמב"ן סוכה מח. לענין לינה, עי' להלן בסוגיית לינה.

ומש"כ תוס' כאן דעולת ראיה שאני דבעינן ביאה יש לפרש כהטורי אבן דהוי גזיה"כ דבעינן בר ביאה, ויותר משמע כדברי החזו"א וחזו"י דבעינן ביאה בפועל, וכל שלא נראה לא הגיע זמן חיובו.

עוד תירץ החזון יחזקאל דאצטריך קרא לומר שטמא פטור מראיה מחמת גופו ואין זה רק חיסרון הת"מ בעלמא שאינו יכול להראות בפנים. ונפק"מ בהיה טמא ביום ראשון ונטהר ביום שני, דבלא קרא אף שבפועל לא יכל לבא ביום ראשון חשיב ראוי לכך וכמש"כ תוס' כאן לגבי קטן ושבת דלא חשיב לא חזי בראשון, וקמ"ל קרא דטמא לא חזי בעצמותו. [ובפשטות אף בלא קרא טמא נחשב לא חזי בעצמותו כיון דגברא לא חזי].

והנה תוס' ט. נסתפקו בהיה פשוט בראשון וחיגר בשני, האם כיון דחיובא רמיא עליה בראשון תו לא פקע מיניה, או שמא כיון דהשתא מיהא חיגר הוי פטור. והקשה החזון יחזקאל על הטורי אבן דאם היה טהור בראשון ונטמא אח"כ אינו מביא עולת ראיה משום דלאו בר ביאה, מאי שנא מת מחיגר. [בפשטות יש לחלק דכל הגזיה"כ הוא למי שאינו בר ביאה, כגון טמא ומת, אך חיגר בר ביאה אלא שהוא פטור]. ותירץ דתוס' איירי באופן שלא נראה עדיין בפנים, וספיקם הוא על ראיית פנים האם כיון שנתחייב בראשון הרי הוא חייב בראיית פנים אף כשהוא חיגר, או שמא לעולם חיגר פטור מראיה. ובאמת לפי הצד שחיגר לעולם פטור מראיה היכא שהיה פשוט ונראה בפנים ונתחייב בקרבן, אינו יכול להביאו בשעה שהוא חיגר כיון דבעינן בר ביאה.

**קונטרס בדין לינה שמחמת הרגל**

**שיטת הראשונים שהקרבן בלבד מחייב לינה**

בגמ' יז. איתא למאי הלכתא כתביה רחמנא לחג הסוכות לאקושי לחג המצות, מה חג המצות טעון לינה אף חג הסוכות טעון לינה, והתם מנ"ל דכתיב ופנית בבוקר והלכת לאהליך. ופירש רש"י בבוקר שהוא חוה"מ דאילו ביו"ט תחומין אסור, עי' תוס' שם. ובר"ה ה. פירש רש"י ביו"ט לא קאמר קרא שהרי הוא יום שחיובו ליראות בעזרה. ובפסחים צה: איתא ר' יהודה אומר מנין לפסח שני שאין טעון לינה שנאמר ופנית בבוקר להלכת לאהליך, וכתיב ששת ימים תאכל מצות, הנאכל לששה טעון לינה שאין נאכל לששה אין טעון לינה. ופירש רש"י שם טעון לינה לילה הראשון ילין בירושלים מכאן ואילך רשאי לדור חוץ לחומה בתוך התחום, והיינו לאהליך לאהל שחוץ לחומה ולא לביתו ממש דהא יו"ט הוא, ועוד דקא בעי לאתויי עולת ראיה, עכ"ל. וכתב הערוך לנר סוכה מז. דאין תימה שרש"י סותר דבריו, לפי שדרכו לפרש עפ"י שיטות חלוקות שקיבל מרבותיו.

ולענ"ד נראה דאין זה סתירה כלל, לפי שיש לפרש קרא עפ"י פשוטו ועפ"י מדרשו, דלפי פשוטו קאי על קרבן פסח וקמ"ל דצריך ללון בליל ט"ו בירושלים, ועל זה קאי דרשא דר' יהודה בפסחים שפסח שני אינו טעון לינה, ולכן פירש רש"י שם דלפי פשוטו ופנית בבוקר קאי על ט"ו, ולפי"ז והלכת לאהליך היינו לאהל שחוץ לחומה ולמחרת יבא להקריב עולת ראיה. אך לפי הדרשא קאי על קרבנות החג דהיינו עולת ראיה ושלמי חגיגה שהם קרבים ביום ט"ו, וגם הם מחייבים לינה, ועל זה קאי הקישא דחג הסוכות דגם קרבנות חג הסוכות מחייבים לינה. ולכן פירש רש"י בר"ה ובחגיגה דלפי מדרשו ופנית בבוקר היינו ט"ז, והלכת לאהליך היינו כפשוטו שילך לביתו לגמרי, ומכאן יש מקור ללינת קרבנות החג, ושפיר כתב דלפי מדרשו לא קאי על בוקר דט"ו שהרי אסור לילך לביתו משום תחומין, ועוד דצריך להקריב עולת ראיה.

והקשה הטורי אבן להלן יז. מדוע כתב רש"י דאי אפשר לפרש בוקר דט"ו לפי שצריך להראות בעזרה, הא אפשר לקיים מצות ראיה בלילה, ומנ"ל דלא נכנס לעזרה בליל ט"ו. ובערוך לנר סוכה מז. תירץ דאין כונת רש"י לראיית פנים אלא לקרבן עולת ראיה, וכן הוא להדיא ברש"י סוכה שם (וכתב מהרש"א דהוא הגהת תלמיד) ליראות בעזרה כדי להביא עולת ראיה. ונראה דרש"י נקט שלינת החג הוא מדין לינה דקרבנות ואין דין מיוחד של לינה מחמת החג עצמו, ואין זה תלוי בראיית פנים אלא בקרבן עולת ראיה ושלמי חגיגה, ושפיר כתב דאי אפשר לפרש בבוקר דט"ו דהא צריך להראות בפנים ולהקריב קרבנות.

**פלוגתת הראשונים האם בעי לינה ז' ימים**

והנה נקט רש"י שדין לינה דרגלים הוא לילה אחד, שהרי פירש ופנית בבוקר היינו ט"ז ולא פירש לאחר החג, וכ"כ תוס' חגיגה יז. בשם ר"י, וכן נקטו בתחילה תוס' בר"ה וסוכה. והוכיחו כן מדילפינן בספרי שכל הקרבנות מחייבות בלינה, והתם ודאי הוי יום אחד, ואם כן עולת ראיה ושלמי חגיגה נמי מחייבים רק יום אחד. וכן הוכיחו מפשטא דקרא דקאי על קרבן פסח שהוא לפני החג, דודאי קרבן זה מחייב רק יום אחד. והקשו מהגמ' בסוכה מז. ר' יהודה אומר כשם שז' ימי החג טעונין קרבן שיר ברכה ולינה אף שמיני וכו', ומקשינן זמן כל ז' מי איכא ומשני דאי לא בריך האידנא מברך למחר, ומדלא הקשו כן לגבי לינה אלמא לינה ז' ימים, דהיינו שקרבנות החג מחייבים בלינה עד סוף החג, ושאני משאר קרבנות דסגי ביום אחד. ודחו דהו"מ למימר ולטעמיך, או דלגבי לינה היה פשוט לגמ' שאם הביא ביום אחר צריך ללון באותו יום. וכן מבואר להדיא ברש"י שם שאם לא הביא חגיגתו ביום ראשון והביא באחד מן הימים צריך ללון לילה שלאחריו, ופשוט דבא ליישב בזה איך משכח"ל לינה כל ז', וכנ"ל.

ושוב הקשו תיפו"ל דטעון לינה משום שלמי שמחה שהם כל שמונה, וכדתנן ההלל והשמחה שמונה. והנה לא הוקשה להם תיפו"ל דטעון לינה משום ראיה וחגיגה, דהא כל הנידון כאן הוא על לינה דראיה וחגיגה, ועל זה קאי הקישא דחג הסוכות שאף ראיה וחגיגה דידהו מחייבים לינה, [ובאמת תוס' להלן הקשו מדוע צריך לזה היקש ולא סגי בילפותא דופנית בבוקר דכל הקרבנות]. אלא הוקשה להם תיפו"ל מדין שלמי שמחה דצריך להקריב כל יום, ובשלמא אם ראיה וחגיגה מחייבים לינה עד סוף הרגל י"ל נפק"מ ביום שאוכל ואינו מקריב, אך אם סגי ביום אחד מסתמא באותו יום מקריב נמי שלמי שמחה. ותירצו דאיירי בשלח שלמיו מאתמול והיום מקריב רק ראיה וחגיגה.

עוד הוכיחו מהגמ' בזבחים דעשאן הכתוב בוקר אחד, אלמא ופנית בבוקר קאי על סוף החג. ושם ביארו דמשמע ליה כולהו בוקר אחד משום דכולהו ז' תשלומין דראשון, דחגיגה יש לה תשלומין כל ז'. ופשוט דלפי"ז קרבנות ראיה וחגיגה בלבד מחייבים לינה עד סוף הרגל, משא"כ שאר קרבנות ושלמי שמחה שאין להם תשלומין. ובאמת במס' סוכה ור"ה הסיקו דבעי ז' ימים מחמת האי קושיא, אך בחגיגה דחה ר"י דלפי המסקנא שם הדר ביה נמי מההיא, וקרא דופנית בבוקר מתפרש לבוקר דט"ז, וכן כתבו בזבחים שם.

ונראה פשוט שדין לינה אינו מחייב לבא לירושלים, וכן אם בא לירושלים ואפי' אם בא בשביל לאכול שלמי שמחה וכיוצ"ב אינו חייב ללון בירושלים, וכן אם נכנס לעזרה להשתחוות או לעבודה וכדו' אינו חייב ללון, ורק מי שנכנס לעזרה והקריב קרבן אינו רשאי לילך לביתו אלא ילון בירושלים. ופליגי הראשונים הנ"ל לגבי קרבן ראיה וחגיגה האם זה מחייב לינה לילה א' או שצריך להשאר עד סוף החג וללון במוצאי החג, דעשאן הכתוב כבוקר אחד מחמת דין תשלומין. ויל"ע במי שמביא עולת ראיה ושלמי חגיגה בשבוע שלאחר שבועות מדין תשלומין, האם לכו"ע סגי ללון בירושלים לילה אחד או שמא גם בזה נחלקו האם צריך ללון עד סוף ימי התשלומין.

ובתוס' יומא ג. ופסחים צה: הקשו מהא דאמר ר' יהודה בסוכה שם דשמיני רגל בפ"ע הוא, שכשם שז' ימי החג טעונים קרבן שיר ברכה ולינה כך שמיני וכו', ואם כל ז' ימים שלפניו נמי טעונין לינה בלי הפסקה אין זה רגל בפ"ע. ומבואר דאם סגי ביום א' ניחא, וצ"ע במה איירי, אם הקריב בחג הרי אינו צריך להקריב בשמיני כלל ואין צריך לינה, ואם לא הקריב בחג אלא בשמיני מדוע חשיב רגל בפ"ע, הא הוי כשאר ימות החג דכאשר מביא עולת ראיה ושלמי חגיגה טעון לינה לילה א'. ואולי י"ל דתוס' נקטו שההיקש דחג הסוכות לחג המצות נאמר רק לז' ימים ולא ליום השמיני, ולגבי זה צריך חידוש נוסף דקרבנות החג שביום השמיני טעונים לינה ואע"פ דמשלים בזה את קרבנות החג מכל מקום אין זה בכלל ההיקש, [ובאמת הקשו תוס' ל"ל הקישא מדוע גרע משאר קרבנות, וצע"ג], ולכן חשיב ליה רגל בפ"ע דאף ראיה וחגיגה דשמיני מחייבים בלינה. אמנם אם טעון לינה עד סוף החג הוקשה לתוס' דאין ניכר חילוק בין ימים שלפניו לשמיני, ואין זה נראה כרגל בפ"ע. אך לשון התוס' בפסחים אלא ודאי יום ראשון ושמיני טעונים לינה ולא יותר ודאי לא נראה כן, וכפי שיבואר להלן.

ובתוס' זבחים הוכיחו דבעי ז' ימים מדממעט ר' יהודה פסח שני מלינה, ומדוע גרע משאר קרבנות ואפי' מנחה ועוף מחייב לינה, אלא על כרחיך ממעט ליה רק מלינת ז' ימים. ולדבריהם חכמים באמת ס"ל דפסח שני מחייב לינה ז' ימים, וצ"ע דגם למ"ד דבעי ז' ימים היינו ראיה וחגיגה לפי שיש להם תשלומין כמש"כ תוס' שם, אך פסח ראשון שאין לו תשלומין ודאי מחייב רק לילה א' וכמש"כ רש"י בפסחים לפי פשטא דקרא, ומה"ת דקרבן פסח שני יחייב ז' ימים. ובפסחים תירצו דכיון שתשלומין דראשון הוא גרע טפי משאר קרבנות ולא בעי לינה אפי' לילה א'.

**שיטת הראשונים שהחג עצמו מחייב לינה**

תוס' בחגיגה כתבו בשם הר"ר אלחנן דב' ענייני לינה הם אחת משום יו"ט והשנית משום קרבן שטעון לינה, והתם אף בחוה"מ. ונראה מדבריו דהנידון של לינה דרגלים דילפינן חג הסוכות מחג המצות ואמרינן דשמיני רגל בפ"ע לא איירי במביא קרבן ראיה וחגיגה אלא שהחג עצמו מחייב לינה. וכן מוכח בתוס' פסחים צה: דכתבו שרק יום ראשון ושמיני טעון לינה, ולענין זה הוי שמיני רגל בפ"ע, ואם איירי במביא עולת ראיה ושלמי חגיגה אין חילוק בין שמיני לשאר הימים, ועל כרחיך דהכא איירי באדם שאינו מביא קרבן ומכל מקום החג עצמו מחייב לינה. ולפי"ז אתי בפשיטות הא דשמיני רגל בפ"ע לענין לינה. וכן משמע בתוספתא סוף מס' סוכה והובא בתוס' חגיגה בשם ה"ר עזריאל, יו"ט אחרון של חג פייס לעצמו זמן לעצמו רגל לעצמו קרבן לעצמו ברכה לעצמו זנאמר וכו' יכול לא היו טעונין לינה ת"ל ביום עשרים ושלשה לחודש השביעי שלח את העם וילכו לאהליהם הא כיצד נפטרו מבעוד יום והשכימו והלכו להם. ומשמע דהחג עצמו דשמיני מחייב לינה לכל ישראל.

**שיטת הראשונים דראיית פנים מחייבת לינה**

כתב הרמב"ן בליקוטיו לסוכה וענין הלינה פירשו רבותינו הצרפתים לומר שאם שחט חגיגתו בשביעי ובא שמיני ונתראה פנים בעזרה וכו' צריך הוא לינה משום חובת הרגל דשמיני, אבל בא בשמיני והביא קרבנו פשיטא דצריך לינה, ואפי' לא היה לשמיני דין רגל, דכל המביא קרבן טעון לינה דתניא בספרי וכו'. ומבואר מדבריהם דהחידוש שחג הסוכות מחייב לינה וכן הא דשמיני רגל בפ"ע לענין לינה היינו כאשר מקיים ראיית פנים, והוקשה להם תיפו"ל מדין קרבן ראיה וחגיגה, ותירצו דאיירי בהביא חגיגתו ביום אחר.

וכן מבואר בריטב"א סוכה שם דהקשה מהו עיקר הלינה שהוזכרה בשמיני, הרי אינו חייב בראיה לעצמו כשאר הרגלים, ואם אינו חייב בראיה היאך יהא חייב בלינה. ואם נאמר דכאשר קיים ראיה בראשון חייב בלינה כל ז' ואף ביום השמיני, אם כן אין זה רגל בפ"ע, אלא המשך אחד לרגל הקודם, ועל כרחיך דאינו חייב בשמיני אלא אם נתראה בו. ותירץ דאיירי באופן שלא קיים ראיית פנים בימות החג אלא בשמיני, ובאופן שאינו מביא קרבן (כגון שאין לו קרבנות, ומבואר דלא כהרמב"ם שאם אינו מביא עולת ראיה אינו מקיים מצות ראיית פנים). ומבואר להדיא מדבריו דחיוב לינה דרגלים הוא בקיום מצות ראיית פנים ואף באופן שאינו מביא קרבן, ומצד הקישא לחג הסוכות רק כאשר מקיים בז' ימי החג טעון לינה, ומצד שמיני רגל בפ"ע אף כאשר מקיים בשמיני טעון לינה.

הרמב"ן הקשה על רבותינו הצרפתים הרי זה שלא בא לעזרה עד שמיני צריך להביא עמו עולת ראיה בשמיני, ותיפו"ל משום עולת ראיה, ואי אפשר ששלח נמי עולתו בשביעי קודם שנתראה פנים בעזרה, שאין חובתה אלא בשעת ראיה. ובדעת הצרפתים כתב המנחת אברהם יומא ג. דס"ל כהמנ"ח שאדם יכול לשלוח עולת ראיה קודם שנתראה פנים, וסגי בהכי, וכפי שהובא לעיל, ושפיר י"ל דשלח עולתו ושלמיו קודם שנתראה בשמיני, והשתא מקיים ראיית פנים בשמיני בלא קרבן וקמ"ל דטעון לינה. ועוד יש ליישב דאיירי בנתראה פנים בשביעי והביא עולתו ושלמיו כדין, ואח"כ נראה פעם שניה בשמיני, וכל פעם שמקיים מצות ראיה צריך ללון בירושלים אע"פ שאינו מביא קרבן בכל פעם.

אך יל"ע מדוע צריך להא דשמיני רגל בפ"ע לענין לינה, הא עצם קיום מצות ראיית פנים מחייב לינה ואין זה שייך לרגל. ומשמע מכאן שאם מקיים ראיית פנים בתשלומין של שבועות ואינו מביא קרבן באותו יום, כגון ששלח ראייתו וחגיגתו קודם לכן או שמביא ביום אחר, ועכשיו מקיים רק ראיית פנים, אינו צריך לינה, דקיום מצות ראיית פנים מחייב לינה רק אם מקיימו ברגל, וצ"ע.

ועדיין יש להקשות מדוע קרי ליה שמיני רגל בפ"ע, הא אינו חלוק מימים שלפניו, דאפי' אם מקיים ראיית פנים בשאר ימות החג טעון לינה. וצ"ל דהקישא דחג הסוכות לחג המצות לחייב לינה מחמת ראיית פנים נאמר רק על ז' ימים, ומצד זה שמיני הוי כתשלומין שלאחר שבועות, ורק משום שהוא רגל בפ"ע אף הוא מחייב לינה, וכעין מש"כ הרמב"ן שם לגבי שמיני רגל בפ"ע לגבי תשלומין, דאם לא היה רגל בפ"ע הרי זה גרע משאר ימות החג שאם היה חיגר ביום ראשון אינו חייב בשמיני בתשלומין אפי' לר' יאשיה, והשתא דהוי רגל בפ"ע אפי' לר' יוחנן חייב בשמיני.

ולפי מש"כ דמי שנראה כמה פעמים בעזרה צריך ללון כל פעם אע"פ שאינו מביא קרבן, כיון שמקיים עוד פעם מצות ראיית פנים, יש לבאר בזה את הגמ' ז. דלר' יוחנן הא דתנן הראיון אין לו שיעור קאי על ראיית פנים אבל קרבן יש לו שיעור, והיינו דיכול לקיים מצות ראיית פנים כמה פעמים אך קרבן יביא רק פעם אחת, (ללישנא קמא חובה ליכא ולל"ב אפי' ירצה להביא אינו רשאי), וצ"ע מה הנפק"מ בזה שאין שיעור לראית פנים, ולא משמע דאתא רק לדיוקא שלקרבן יש שיעור. ולהנ"ל ניחא דנפק"מ שמקיים בזה מצות ראיה וחייב בלינה.

והנה מדברי הריטב"א נראה דאם מקיים מצות ראיית פנים בחג הרי הוא טעון לינה עד סוף החג דהיינו עד בוקר דשמיני, ואינו טעון לינה במוצאי שמיני, ורק כאשר מקיים מצות ראיית פנים בשמיני הרי הוא טעון לינה בליל כ"ג, ועל זה נאמר שמיני רגל בפ"ע. וצ"ע מדברי התוספתא דסוכה דשמיני טעון לינה שנאמר ביום עשרים ושלשה שלח את העם, וכי איירי בלא קיימו מצות ראיית פנים עד שמיני, וצ"ע.

[לשיטת הראשונים דקיום ראיית פנים מחייב בלינה נסתפקנו לעיל מה הדין כשמקיים בתשלומין של שבועות (בלא קרבן) האם טעון לינה. וכן נסתפקנו במקיים מצות ראיית פנים כמה פעמים, האם כל פעם חייב בלינה. עוד יש להסתפק בחיגר שאינו חייב בראיית פנים ונכנס לעזרה, דאינו מקיים ראיית פנים ואינו מביא עולת ראיה, האם חייב בלינה].

דעת הרמב"ן בסוכה

הרמב"ן עצמו תירץ דר' יהודה דממעט פסח קטן לית ליה כל פינות ואין שום קרבן טעון לינה אלא של רגלים בלבד, ולית ליה הא דתנן ביכורים טעונים לינה. ולכן צריך להא דשמיני רגל בפ"ע הוא, וטעון שבעה קרינן ביה כיון דהוא תשלומין דכולי חג, אך בלא"ה לא היה טעון לינה. ומשמע מדבריו דהמחייב של לינה בחג הוא קרבנות החג, אלא שלפי ר' יהודה רק קרבנות החג טעונים לינה, ומצד הקישא דחג הסוכות רק אם מביאם בז' ימות החג טעון לינה, ומצד שמיני רגל בפ"ע אף אם מביאם בשמיני טעון לינה. ולפי"ז צ"ל דפסח ראשון נמי מחייב לינה דהוי כקרבנות החג וטעון ששה קרינן ביה, וממעט פסח שני דאין זה טעון ששה. ואפשר דאף שבועות נחשב טעון ששה כיון שיש לו תשלומין ז' ימים, ולא גרע משמיני.

ודבריו צע"ג דהא בסוכה שם מקשינן וסבר ר' יהודה שמיני טעון לינה והא תניא מנין לפסח שאינו טעון לינה וכו', מאי לאו למעוטי נמי שמיני של חג, לא למעוטי פסח שני דכוותיה, ומוכיח כן מהא דביכורים טעונים לינה. ומבואר להדיא בגמ' דר' יהודה מודה ללינה דקרבנות, וממעט רק פסח שני, ועל כרחיך צ"ל כתוס' בזבחים דממעט מלינת ז' או כתוס' בפסחים דקרבן של תשלומין גרע. והיה מקום ליישב דבכורים נמי חייב מצד לינה דחג, דיום הבאת בכורים נחשב כעין חג, ואין זה מדין לינה דקרבנות, וכן משמע קצת בהר"ר אלחנן בתוס' חגיגה. אך הרמב"ן עצמו כתב דר' יהודה לית ליה לינה דבכורים, ובגמ' מפורש דר' יהודה מודה לזה.

**קונטרס ושמחת בחגך**

**סימן א**

**המקור לחיוב שלמי שמחה**

בגמ' ח. ושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות לשמחה, מכאן אמרו חכמים ישראל יוצאין ידי חובתן בנו"נ ובמעשר בהמה והכהנים בחטאת ואשם ובבכור ובחו"ש, יכול אף בעופות ובמנחות ת"ל ושמחת בחגך מי שחגיגה באה מהם, ר' אשי אמר מושמחת נפקא יצאו אלו שאין בהן שמחה.

ובפסחים קט. איתא חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל שנאמר ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך וכו'. במה משמחם ביין, ר' יהודה אומר אנשים בראוי להם ונשים בראוי להן וכו'. עוד איתא התם תניא ריב"ב אומר בזמן שביהמ"ק קיים אין שמחה אלא בבשר שלמים שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלוקיך, ועכשיו שאין ביהמ"ק קיים אין שמחה אלא ביין וכו'. והקשו תוס' מדוע לא מייתי קרא ושמחת בחגך שנאמר ברגל, ודרשינן מיניה לרבות כל מיני שמחות לשמחה. ותירצו דהכא כתיב וזבחת שלמים ושמחת. כלומר, דעיקר דין שמחה ברגל ילפינן מושמחת בחגך האמור לגבי רגל, אלא דילפינן מקרא וזבחת שלמים שנאמר בהר גריזים דשמחה בבשר שלמים דוקא, ובזה"ז שאין קרבן מקיימים שמחה בבשר ויין ובבגדי צבעונים וקטנים בקליות ואגוזים.

ובתוס' ח: הקשה ה"ר אלחנן לילף למעט עופות ומנחות משמחה דהר עיבל, דמהתם ילפינן דבעינן שמחה ע"י קרבן. ועוד הקשו מדוע לא מוקמינן קרא בבשר חולין דמיקרי שפיר שמחה. ותירצו (עפ"י הגהות ראמ"ה שם) דמקרא דהר עיבל ילפינן דבעינן קרבן, ומצד זה בעינן שלמים דוקא, וילפינן מרבויא דושמחת לרבות כל מיני שמחות דהיינו נו"נ חטאות ואשמות וחו"ש. ואהני ילפותא דהר עיבל למעט בשר חולין, ואהני ריבויא דושמחת לחטאות ואשמות, ועדיין ס"ד לרבות עופות ומנחות נמי מריבויא דושמחת בחגך, ולכן הוצרך למעט מחגך או מושמחת דכתיב ברגל.

האם שאר שמחות בזה"ז דאורייתא

בשו"ת שאגת אריה סי' ס"ה חקר האם שאר שמחות בזה"ז הוי דאורייתא או דרבנן, כלומר האם ילפינן מהר עיבל דאין שמחה לעולם אלא בקרבן ובזה"ז שאר שמחות דרבנן, או דילפינן מהר עיבל רק היכא דאפשר. וכתב דנחלקו בזה הראשונים, דהנה במו"ק יד: אמרינן דרגל דוחה אבלות משום דאתי עשה דרבים דרגל ודחי עשה דיחיד דאבלות, וכתבו תוס' משמע דאבילות איכא עשה דאורייתא מדלא קאמר ודחי עשה דרבנן. ושוב כתבו מיהו נראה לי דשמחת הרגל נמי דרבנן, דושמחת בחגך היינו בשלמי שמחה דוקא. ומאידך הרמב"ם הל' יו"ט פ"ו הי"ז ובסה"מ כתב דבמצות ושמחת בחגך נכלל גם שאר שמחות היכא דלא אפשר בקרבן, ומבואר שם דהוי מהתורה, וכן הביא מהר"ן ריש פ"ד דסוכה דשמחה בקרבן הוי רק מצוה מן המובחר ואינו מעכב. וכן הוכיח מכל הראשונים שנקטו דאבלות דאורייתא, ואיך אתי שמחת הרגל דרבנן ודחי אבלות דאורייתא, ועל כרחיך דאף שאר שמחות דאורייתא. [לפי מש"כ הגרש"ר בכתובות לגבי ליל יו"ט ראשון דעצם הרגל הוי זמן של שמחה ודוחה אבלות, ורק ניהוגי שמחה ליכא בלילה הראשון, יתכן דליכא ראיה, דאף אם שאר שמחות דרבנן מכל מקום מהתורה הוי זמן שמחה ודוחה אבלות]. ועיי"ש שהוכיח מהגמ' בפסחים פ. דמטמאינן אחד מהקהל כדי שיעשו פסח בטומאה, ואם נאמר דשאר שמחות דרבנן נמצא מדחהו משלמי שמחה, ועל כרחיך דהוי דאורייתא, עיי"ש. ועי' עוד להלן מה שהוכיח מהגמ' בפסחים דאין חיוב שמחה בליל יו"ט ראשון.

ובטעם הדבר דהיכא דאפשר בעינן שמחה בשלמים דוקא והיכא דאי אפשר חייב מהתורה בשאר שמחות כתב השאגת אריה עפ"י מש"כ הרמב"ם בסה"מ עשה נ"ד, וענין השמחה הוא שנקריב שלמים עכ"פ וכו', בכלל אמרו ושמחת בחגך מה שאמרו גם כן לשמוח בהם בכל מיני שמחה, ומזה לאכול בשר ולשתות יין וללבוש בגדים חדשים ולחלק מיני פירות ומיני מתיקה לקטנים ולנשים ולשחוק בכל מיני נגון, ולרקד במקדש לבד, עכ"ל. ומבואר דמצות ושמחת בחגך הוא מהדברים שאין להם שיעור, וצריך לעשות השמחה הגדולה ביותר שיכול, וכן לשמח אשתו בניו ובני ביתו בשמחה הגדולה ביותר שיכול לשמח כל אחד מהם. וז"ל השאגת אריה שם: דמ"ע של שמחה נוהג מהתורה בכל מיני שמחות אף על גב דאמרינן בפסחים דבזמן שבה"מ קיים אין שמחה אלא בבשר שלמים, ואמרינן נמי בפ"ק דחגיגה שלש מצות נצטוו כו' והשמחה והיינו שלמי שמחה, וכדמוכח בכל פרקא קמא דחגיגה ובהרבה מקומות דשלמי שמחה דאורייתא הן, נראה לי משום דמצות שמחה שנצטווינו ברגל אינה שמחה פרטית אלא שמחה כללית שמחויב לשמוח בי"ט בכל מיני שמחה שיכולת בידו לשמוח, ולא דמי לשאר מצות ששוין בכל אדם העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט, אבל שמחה זו כל אדם ואדם מחוייב לשמוח כפי יכולתו ולפי רוב עושרו, וכן אנשים בראוי להן ונשים בראוי להן, והכי נמי קטנים כדאמרינן התם בפסחים, וכיון דאשכחן דכתב רחמנא שמחה אצל הר גריזים והר עיבל גבי שלמים אם יש יכולת בידו להביא שלמים ברגל חייב בהן נוסף על כל שאר מיני שמחות, כיון שמצינו בהן שמחה, אבל אם הוא טמא או בזה"ז שאי אפשר בשלמי שמחה הרי הוא יוצא ידי חובתו בשאר מיני שמחות שיש יכולת בידו לקיימן, וסגי ליה בהכי, עכ"ל.

ויש להתבונן בזה הערה גדולה למעשה, דבכל ענין של שמחה שעושה בחג מקיים מצות ושמחת בחגך ואין שיעור לדבר, וכל שיכול להוסיף ולא הוסיף הרי זה מחסר מ"ע. ועוד נראה נכון לכוין בכל פעולה של שמחה (ואף בלימוד תורה) שעושה בחג לקיים בזה מצוה דאורייתא ושמחת בחגך.

**סימן ב**

**גדר חיוב קרבן שלמי שמחה**

בפשטות כל חיוב שלמי שמחה הוא לאכול בשר קדשים ותו לא, וכל שיש לו בשר קדשים לשמוח אינו חייב להקריב קרבן כלל, ואפי' קרבן של חבירו כמש"כ תוס' בפסחים צה:, וכדתנן במתני' דכהנים יוצאין בחטאות ואשמות ובחזה ושוק ומשמע דאף כשאחר הקריבם, וכשאין לו בשר צריך להקריב שלמים כהכשר בעלמא שיהיה לו בשר קדשים לשמוח. וכן לשון רש"י ח: ד"ה ישראל, ואין זקוקין לזבוח שלמים לשם כך. וכן לשון רש"י ו: אם אין לו בשר שלמים של נו"נ שהתנדב כל השנה ולא מעשר בהמה, מביא שלמים משלו או ממעות מע"ש להיות לו בשר לשובע. וכן האריך החזו"א במכתב להאבי עזרי.

ולפי"ז נראה שאם מת ברגל אין היורשים צריכים להביא בשבילו שלמי שמחה, דעולת ראיה (אם נראה בפנים ועדיין לא הביא) ושלמי חגיגה הוי חיוב הקרבה שמוטל על כל אחד ויש על זה שיעבוד נכסים, ולכן אפי' אחר מיתתו אם יש לו קרקע יביאו יורשים עולתו ושלמיו, אך שלמי שמחה עיקר המצוה היא לשמוח באכילת קרבן, ואפי' יביאו עליו שלמים לא יקיים בזה את חיובו, ולכן ליכא שיעבוד נכסים כלל.

ובפשטות נראה יותר דאפי' כאשר זובח קרבן מיוחד בשביל שיהיה לו בשר לאכול אין נתפס על זה שם מיוחד של שלמי שמחה, אלא הוי שלמים בעלמא שמקיים בזה את חיובו לאכול בשר קדשים. וכן יש לדקדק מרש"י בסוכה נה: לגבי הא דתנן בג' פרקים בשנה היו כל המשמרות שוות באימורי הרגלים וכו', ופירש רש"י בעורות של עולות ובחזה ושוק של שלמי חגיגה הבאות מחמת הרגל, וכ"כ שם בד"ה במה שאמור, כגון חזה ושוק של שלמי חגיגה של כל יחיד ויחיד ועורות של עולות ראיה ומוספי צבור ושעירי חטאות, ומדלא כתב שלמי שמחה משמע שאין לזה שם בפ"ע, ואין זה מתחלק לכל המשמרות אלא לאותו משמר בלבד.

קושיות ומו"מ על פשטות זו

א, הרמב"ם פ"א מחגיגה ה"א כתב השמחה האמורה ברגלים הוא שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה, ואלו הן הנקראין שלמי שמחה, שנאמר "וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלוקיך". ומשמע שאינו יוצא ידי חובת אכילת שלמי שמחה בבשר קרבן חגיגה, שהרי כתב שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה אלמא אף שכבר הקריב שלמי חגיגה צריך להביא שלמי שמחה, ולכאורה כיון שאכל בשר שלמים לשובע בקרבן חגיגה מדוע צריך להביא עוד קרבן. ובחזו"א או"ח סי' קכ"ט סק"י כתב אין כונת רבינו שאין יוצאין באכילת חגיגה מצות שמחה, דודאי לא גריעא שלמי חגיגה משאר קרבנות חובה, אלא בא להגדיר שאין מצות שמחה נכללת בחגיגה שיהא אוכל בשר חגיגה כל ז' ימים, אלא זו מצוה מובדלת, וחגיגה יוצא בבהמה אחת ואפי' לא אכל מבשרה, ושמחה מצותה אכילה ולא הקרבתה, אלא שחייב להקריבה בשביל אכילתה, ויוצא גם באכילת שאר קרבנות, עכ"ל.

ובאור שמח פ"ב מחגיגה ה"י נקט דאין יוצאין באכילת חגיגה מצות שמחה, ודלא כהחזו"א, וביאר דכיון שג' מצוות נצטוו ישראל בחג אין יוצא בקרבן אחד ידי שניהם. ועפי"ז ביאר את הרמב"ם שם דאם חגיגת י"ד היתה חובה לא היה יוצא בה ידי חובת שמחה בחג, כיון דהתורה נתנה ב' חיובים שונים ואי אפשר לצאת בקרבן אחד ידי שניהם. [בספר משמר הלוי עמ"ס ר"ה נקט שלפי האור שמח איכא מצות הקרבה לשלמי שמחה ולכן אי אפשר לצאת בקרבן אחד ידי שניהם. ולכאורה נראה פשוט שאין זה כונתו, אלא אפי' אי הוי מצות אכילה מכל מקום התורה חילקתו לשני דברים. ויש להוסיף ביאור לזה, דחזינן לגבי קרבן חגיגה דמי שיש לו אוכלין מרובים מביא שלמים מרובים, ואוכלין מרובים היינו בני בית שאינם חייבים בהקרבת חגיגה, וצ"ע דאם כן מדוע לא סגי שיאכלו משלמי שמחה ולמה צריך להביא שלמים מרובים, ומשמע דיש ענין בפ"ע לאכול מקרבן חגיגה, דעיקר המצוה היא לחוג בשלמי חגיגה, ואם כן התורה אמרה שיחוג באכילת ב' קרבנות, קרבן חגיגה ע"י הבאה בפ"ע ושלמי שמחה אף משאר קרבנות].

ב, איתא בפסחים ע: אמר עולא אר"א שלמים ששחטן מערב יו"ט אינו יוצא בהן לא משום שמחה וכו' דכתיב וזבחת ושמחת בעינן זביחה בשעת שמחה. ועולא פליג עליה וס"ל דלא בעינן זביחה בשעת שמחה, ואם אכל שלמים ביו"ט שפיר קיים דין שמחה אע"ג שזבחו בערב יו"ט. וצ"ב מאי טעמא דעולא, מדוע באמת בעינן זביחה בשעת שמחה, הא עיקר המצוה שישמח באכילת בשר שלמים, ומאי נפק"מ מתי שחטו, ואף דילפינן מקרא מכל מקום צ"ב מה הטעם בזה. ובערוך לנר סוכה מז. כתב דלעולא דבעינן זביחה בשעת שמחה עיקר המצוה היא לזבוח בעצמו שלמים ולאכול אותם, ואינו יוצא בשלמי חבירו, ולכן בעינן זביחה בשעת שמחה. ודבריו צ"ע טובא דאם כן מדוע הכהנים יוצאים בחטאות ואשמות ובחזה ושוק, הא אין הקרבן שלהם ואין כאן חיוב הקרבה.

ועל כרחיך צ"ל דהוי גזיה"כ שישמח באכילת קרבן שנשחט בזמן שמחה, ואף שלענין השמחה אין חילוק כלל מתי נזבח מכל מקום כך גזרה תורה, וצ"ע.

ג, תוס' לקמן ז: הקשו לדעת עולא ששלמי נדרים ונדבות אין קרבים ביו"ט מדוע לא יקריבום לצאת בהם ידי חובת שלמי שמחה. ותירצו בשם ר"י דכל מה שיוצא בשלמי שמחה בנו"נ היינו היכא שהקריבום משום שמחה, אבל הביאום לשם נו"נ לא נפיק רק משום הקדישם, עכ"ל. ובפשטות משמע דתלוי בכונתו בשעת זביחה, דאם לא נתכוין גם לשם שלמי שמחה אינו יוצא ידי חובתו. [ובאמת צ"ע טובא מה הועילו בזה, הא יכול לזבוח ביו"ט לשם שלמי שמחה]. ולפי"ז כתבו המנ"ח תפ"ח והשפ"א דהא דתנן הכהנים יוצאין בחטאות ואשמות ובחזה ושוק היינו היכא שהבעלים הקריבום גם לשם שלמי שמחה, דאל"ה אפי' בקרבן שלו אינו יוצא בזה. ויל"ע דאם עיקר הדין הוא שמחה באכילת בשר קדשים מה"ת דבעינן שישחטנו גם לשם שלמי שמחה, וכן הקשה הטורי אבן שם, ועי' מנ"ח שם. ובחזו"א במכתב להאבי עזרי כתב דלפי ר"י צריך לחשוב בשעת שחיטה לקיים בהם מצות שמחה כעין הא דס"ל לעולא דבעינן זביחה בשעת שמחה, ולפי מש"כ דהוי גזיה"כ בעלמא צ"ב איך ילפינן מכאן שצריך כונה לשם שלמי שמחה, וצ"ע.

אמנם הנצי"ב שם הגיה בתוס' דשלמי שמחה קריבין ביו"ט רק היכא שהקדישום לשם שמחה, אבל הקדישום משום נו"נ לא קרב רק משום הקדישו. ולפי"ז אינו ענין לדברינו כלל, דבאמת יוצא בזה ידי חובת שלמי שמחה ומכל מקום אינו קרב ביו"ט משום שעיקר הקרבן הוא נו"נ.

ד, לפי הנצי"ב הנ"ל מבואר שלפי עולא שנו"נ אין קרבין ביו"ט אסור לזבוח ביו"ט נו"נ אע"פ שיכול לצאת בהם ידי חובת אכילת שלמי שמחה, לפי שעיקר הקרבתם משום נו"נ. וצ"ב דאם כן מדוע מותר לזבוח שלמי שמחה ביו"ט, הרי כאשר מפריש שלמים לשם אכילת שלמי שמחה השלמים הם שלמים רגילים, והוי ככל שלמי שמחה, ומאי שנא אם הקדישם מתחילה לשם נדבה או לשם שלמי שמחה, הא שלמי שמחה נמי נדבה הם דעיקר דין שמחה שבהם הוא באכילה בלבד.

ובטורי אבן שם כתב ליישב קושיית תוס' על דרך הנצי"ב הנ"ל, דאע"ג דיוצא ידי חובת שלמי שמחה בנו"נ בכל ענין אפ"ה אין קרבין ביו"ט, משום שעיקר השחיטה משום צורך גבוה נעשית ולא משום אכילת הדיוט, והדיוט זוכה משולחן גבוה, והרי זה טפל לעיקר מטרת הקרבן שהוא צורך גבוה, וזהו טעמו של עולא לאסור נו"נ אע"פ שיש בהם אכילת הדיוט, ולכן אסור אפי' כשיוצא בהם ידי שלמי שמחה. משא"כ היכא שהביא שלמים מיוחדים לשם שלמי שמחה דהשתא עיקר הקרבן נעשה לצרכי הדיוט שיהא לו בשר לשמוח אלא שהתורה הקפידה על בשר שמחה שיהא של קרבן, נמצא שעיקר שחיטה נעשה לצורך אוכל נפש דהדיוט, וצורך גבוה טפל לשל הדיוט, ולכן מותר להקריב ביו"ט. ודבריו צ"ע טובא, דגם כאשר מביא לשם שלמי שמחה הוי שלמים ככל שלמי נדבה, ומאי שנא הקדישם לשם שלמי נדבה ואח"כ רוצה לצאת בהם ידי שמחה לבין הקדישם מתחילה בשביל שמחה, הא מכל מקום עושה בהקדשתו קרבן שלמי נדבה.

ולכאורה מוכח מכאן שאף לפי הפשטות דאין חיוב הקרבה מכל מקום כאשר אין לו בשר ומקריב להדיא שלמים בשביל כך נתפס בקרבן שם שלמי שמחה, ואין זה שלמים רגילים אלא שלמים מיוחדים שהקרבתן דוחה יו"ט כראיה וחגיגה, ודלא כמו שדייקנו לעיל מרש"י בסוכה דאין לזה שם קרבן מיוחד.

ה, ברמב"ם בכמה מקומות כתב לשון חובה על שלמי שמחה, א, בחיבורו פ"א מחגיגה ה"ח כתב ואע"פ שאין מקריבין ביו"ט נו"נ מקריבין עולת ראיה ושלמי חגיגה ושלמי שמחה, שאין אלו נו"נ אלא חובות. ב, בפיה"מ הקדמה לסדר קדשים כתב וז"ל: והחלק הד' שיתחייב בקרבן בהגיע זמן ידוע, אותו הזמן הוא ג' רגלים, שכל אחד ואחד מישראל חייב ברגל קרבן עולה וכו' קרבן שלמים וכו' וקרבן שלמים שניים מלבד חגיגה והוא הנקרא שלמי שמחה וכו' והן כולן חובה ר"ל הראיה והחגיגה והשמחה. ג, בסה"מ עשה נ"ד כתב שצונו לשמוח ברגלים וכו' והענין הראשון הרמוז אליו בצווי הזה הוא שיקריב קרבן שלמים עכ"פ, ואלו השלמים נוספים על שלמי חגיגה והם נקראים בתלמוד שלמי שמחה, ומהקרבת שלמים אלו אמרו נשים חייבות בשמחה וכו', וכן הוא בחינוך תפ"ח, עיי"ש. ומשמע דיש חובה להקריב בכל אופן שלמי שמחה. ויתכן לדחוק כל לשונות אלו על דרך מש"כ לעיל, דקרבן חובה היינו שנתפס בזה שם "שלמי שמחה" וזה נקרא קרבן חובה, ונפק"מ להתיר הקרבתו ביו"ט, וצ"ע.

ובערוך לנר סוכה מח. הוכיח מתוס' לגבי לינה דהוי מצות אכילה ויוצא בבשר שלמים מאתמול, וכן מתוס' בפסחים צה: דיוצא בקרבן חבירו, וכן הוכיח מהא דכהנים יוצאים בחטאות ואשמות. ומאידך משמעות הרמב"ם שהמצוה היא לזבוח, וכמש"כ. והסיק דודאי אם יש לו משל אחרים או משל אמש אין צריך לשחוט היום, דאין המצוה אלא שיהיו לו לאכול, אבל אם אין לו אז מחוייב לשחוט ולאכול כדתכיב וזבחת שלמים ואכלת שם, עכ"ל. ואפשר דכונתו למש"כ דכאשר זובח שלמי שמחה הרי זה קובע שם לעצמו כקרבן חובה.

שיטת הראשונים שיש חובת הקרבה

התוס' רי"ד בר"ה ו: כתב שלפי ר' זירא שאשה חייבת בשלמי שמחה הרי היא צריכה להראות בעזרה בשביל ההקרבה, ולכן נסתפק ר' זירא האם ישנה בבל תאחר, אך לפי אביי שבעלה משמחה וסגי באכילת בשר שלמים אינה צריכה לבא לעזרה אלא לירושלים, ולכן אינה בבל תאחר. וכן נקט בהשגות הראב"ד על בעה"מ שם. וצ"ע דהא גם אם חייבת בשלמים כזכרים אינה צריכה להראות בעזרה, שהרי סגי באכילה לחוד, ומוכח שיש חיוב להקריב שלמים לכה"פ פעם אחת.

וכן כתב השפ"א ר"ה ה. בדעת תוס' דהקשו ל"ל דין לינה מחמת הרגל תיפו"ל מדין קרבן שלמי שמחה, ולכאורה סגי באכילה מקרבן חבירו כמש"כ תוס' בפסחים, ומוכח דצריך דוקא לשחוט שלמים. וכן דייק מהרמב"ם שאין יוצאין באכילת חגיגה ידי שמחה. אך הקשה מאי שנא מהכהנים דיוצאין בחטאות ואשמות.

דרכו המחודשת של האבי עזרי

באבי עזרי הל' חגיגה כתב לחדש דיש ב' חיובים בשלמי שמחה, א, להקריב שלמים בחג, ודין זה הוא חובה גמורה ככל חיובי קרבן דבא רק מן החולין ונשים חייבות בו, וקרבן זה חייב פעם אחת בחג כעולת ראיה ושלמי חגיגה. ב, לאכול בשר קדשים כל יום, ומצד זה אין צריך להקריב אלא יוצא בנו"נ ובמעשר בהמה וכן יוצא בשל חבירו, ונשים פטורות אלא שבעלה משמחה. ושני חיובים אלו נלמדים מקרא דהר עיבל, חיוב הקרבה משום דקרא וזבחת שלמים ואכלת שם איירי אף לענין רגל ומצד זה איכא חיוב הקרבה ממש, וחיוב אכילה נלמד מצד גילוי על ושמחת בחגך דאין שמחה אלא בבשר שלמים, ומצד דין זה ליכא חיוב הקרבה אלא שמחה בבשר קרבן. ויישב בזה כמה דברים:

א, בגמ' פסחים קט. ילפינן חיוב שלמי שמחה מקרא דהר עיבל וזבחת שלמים ואכלת שם, והקשו תוס' הא קרא בהר עיבל כתיב, ומדוע לא מייתי קרא ושמחת בחגך כדמייתי במס' חגיגה. ולהנ"ל יש ליישב דבמס' חגיגה איירי לענין חיוב אכילה, דהא מבואר שם דיוצאין ידי חובתן בנו"נ ובמעשר בהמה, ולכן מייתי קרא ושמחת בחגך, ובמס' פסחים איירי לענין חיוב הקרבה וזה נלמד רק מקרא דהר עיבל.

ב, הרמב"ם פ"א ה"א כתב השמחה האמורה ברגלים הוא שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה, ואלו הן הנקראין שלמי שמחה שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם. ומלשונו משמע דאיכא חיוב הקרבה בפ"ע, וילפינן לה מהר עיבל ולא מושמחת בחגך.

ג, תוס' בחגיגה כתבו בשם ר"י דלא נפיק שלמי שמחה בנו"נ אלא היכא שהקריבום משום שמחה, אבל הביאום לשם נדרים לא נפיק רק משום הקדישם. וכבר הקשה הטורי אבן אטו בכונתו תליא מלתא. ולהנ"ל יש לדחוק בכונתם דאינו יוצא ידי חיוב הקרבה בנו"נ עד שיקדישו לשם שלמי שמחה בלבד, אבל אם הביאום משום נו"נ יוצא רק מצות אכילה ולא מצות הקרבה, שהרי מצד חיוב הקרבה אינו בא אלא מן החולין. [ולדבריו עיקר תירוץ התוס' דמצות אכילה לחוד אינה דוחה יו"ט, אלא מצות הקרבה בלבד, ובנו"נ אינו מקיים מצות הקרבה אלא מצות אכילה]. ולעיל כתבנו אופנים אחרים לבאר דברי התוס'.

ד, בירושלמי פ"ק דחגיגה ה"ב איתא ריב"ל אמר ושמחת אפי' ממקולין, אר"ל נאמר כאן שמחה ונאמר להלן שמחה מה שמחה האמורה להלן שלמים אף כאן שלמים. והנה פשוט שאף לריב"ל בעינן בשר קודש, והא דקאמר ממקולין יש לפרש דאינו שוחט לשם כך אלא יוצא בבשר קדשים דעלמא, ועל זה בא ר"ל לחלוק דבעינן זביחה לשם שלמי שמחה משום חיוב הקרבה. ובחזו"א במכתב שם כתב לפרש דברי ריב"ל בלשון קושיא מדוע לא אמרינן דושמחת בחגך היינו אפי' בבשר חולין, והשיב ר"ל דילפינן לה מהר עיבל.

ה, תוס' ו: הביאו תוספתא שהשמחה יש לה תשלומין כל ז' משא"כ ראיה וחגיגה, וכתבו דהסוגיא שם לא גריס כן משום שגם בראיה וחגיגה יש תשלומין. והקשו הטורי אבן ורעק"א הא שמחה נוהגת כל שמונה ומה שייך בזה תשלומין. ויישב האבי עזרי דהתוספתא איירי לענין חיוב הקרבה דלזה סגי בפעם אחת בחג, אלא דראיה וחגיגה הוי רק תשלומין ליום ראשון, ואף לר' אושעיא עיקר החיוב הוא ביום ראשון כמש"כ רש"י ט., ועוד, דהטורי אבן נקט שבשמיני לכו"ע הוי רק תשלומין, ונפק"מ בחיגר ביום ראשון וכן נפק"מ האם לכתחילה צריך להקריב ביום ראשון. משא"כ חיוב הקרבת שלמי שמחה מעיקרא הוא פעם אחת בחג ואין זה תשלומין כלל ומעיקרא יכול להביא באיזה יום שירצה, ולכן נקטה התוספתא דשמחה יש לה תשלומין כל ז', והיינו שיכול להביא לכתחילה באיזה יום שירצה, (ולא איירי בתשלומין דסוגיין שהוא תשלומין ליום אחר), משא"כ ראיה וחגיגה דהוי רק תשלומין ליום ראשון. וסוגיא דידן לא גריס כן משום שלמעשה אף לראיה וחגיגה יש תשלומין ואין זה נחשב לנפק"מ.

ו, הרמב"ם פ"ב ה"י כתב כבר ביארנו שחגיגת י"ד רשות לפיכך אין יוצא בה ידי חובת חגיגה אבל יוצא בה ידי חובת שמחה. ומש"כ לפיכך יש לבאר עפ"י הנ"ל דאיירי בחיוב הקרבה דאינו בא אלא מן החולין, וכיון שחגיגת י"ד רשות שפיר יוצא בזה ידי חובת הקרבה, ואע"פ שמקריב בי"ד יוצא ידי חובת הקרבת שלמי שמחה דקיי"ל דלא בעינן זביחה בשעת שמחה, משא"כ אי הוי חובה אינו יוצא, עיי"ש שהאריך בזה. (מה שנקט דיוצא ידי חובת הקרבה אף בערב יו"ט, כן מצינו לגבי חגיגה לדעת הרמב"ם וכמש"כ הטורי אבן ר"ה ה. ומנ"ח מצוה פ"ח).

ז, הרמב"ם פ"ב הי"ג כתב שאם הביא תודה ביום י"ד יוצא בה ידי חובת שמחה, ותמה הכס"מ טובא הא אכילת תודה יום ולילה, ובליל ט"ו אינו יוצא ידי חובת שמחה, ואיך יצא ידי חובתו בתודה של י"ד. ולהנ"ל יש לפרש דאיירי לענין חיוב הקרבה, וכיון דלא בעינן זביחה בשעת שמחה שפיר יוצא ידי חובת הקרבה אף בי"ד, ואף שאינו יכול לקיים באכילתו מצות שמחה לית לן בה, דמכל מקום יצא ידי חובת הקרבה.

ובמש"כ דבקרבן תודה ליכא חיסרון שאינו בא אלא מן החולין עי' משמר הלוי שיישב עפי"ז גמ' במנחות.

ח, עוד כתב ליישב את הסתירה ברמב"ם לענין אשה בעלה משמחה, ויבואר בעז"ה להלן.

ועיקר הדברים כתב גם באמרי ברוך על הטורי אבן להלן ו: לבאר את התוספתא דשמחה יש לה תשלומין לענין חיוב הקרבה, דלזה סגי פעם אחת בחג, עיי"ש.

ובצל"ח פסחים עא. כתב בדעת הרמב"ם דחייב לאכול בשר הקרבן בכל יום, דעיקר השמחה הוא בבשר קרבן, ומלבד זה חייבים עכ"פ פעם אחת להביא זבח שלמים משלהם לשלמי שמחה, אלא שיוצאים גם בנו"נ אשר להם, ועכ"פ חייבים להביא פעם אחת שלמים לשם שמחה, עכ"ד. וכ"כ בחגיגה ו: ליישב התוספתא דיש תשלומין לשלמי שמחה, דקאי על הדין של חובת הקרבה פעם אחת. ואין זה כדברי האבי עזרי שיש חובה גמורה פעם אחת ובא מן החולין דוקא, אך עיקר דבריו שיש ב' דינים כבר נתבארו בצל"ח. ובאמת דברי הצל"ח צ"ע טובא מאי שנא מכל הקרבנות דדבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, וצ"ע.

ובמשמר הלוי עמ"ס פסחים הקשה על האבי עזרי מהגמ' במנחות צ: לגבי חיוב נסכים, דאמרינן אוציא את חובות הבאות מחמת הרגל ברגל ומאי נינהו עולות ראיה ושלמי חגיגה ת"ל וכו', ומדוע לא קאמר שלמי שמחה דהוי חיוב בפ"ע לקרבנות הרגל, וצ"ע.

יל"ע לדעת הצל"ח ואבי עזרי דאיכא חיוב הקרבה בפ"ע האם בשבועות יש לו תשלומין כל ז', דלגבי אכילת בשר קדשים ודאי ליכא תשלומין והמצוה היא רק ביו"ט ממש, אך לגבי חיוב הקרבה יל"ע.

**סימן ג**

**שמחה בלילות ובליל יו"ט ראשון**

איתא בסוכה מח. ת"ר והיית אך שמח לרבות לילי יו"ט האחרון, או אינו אלא יו"ט הראשון כשהוא אומר אך חילק, ומה ראית מרבה אני לילי יו"ט אחרון שיש שמחה לפניו ומוציא לילי יו"ט הראשון שאין שמחה לפניו. ופירש רש"י לרבות ליל יו"ט אחרון לכוללו עם ז' ימי החג שיזבח שלמים בשביעי כדי לאכול ליל שמיני, וכיון דאתרבי לילי יו"ט אחרון שהוא טפל ק"ו היום שהוא עיקר שחייב בשמחה, ושאר הלילות לא צריכי ריבוי דימים אפי' לילות במשמע, וכי אצטריך ללילי יו"ט אחרון דאינו בכל שבעה, ועל כרחיך לילה אתרבי שהוא סמוך לשבעת ימים דקרא, ויום אתי בק"ו, וקמ"ל קרא דבשלמים הנזבחים בחג הסוכות ישמחו בליל שמיני שאינו יכול להקריב בלילה. ומבואר בדבריו דושמחת בחגך כולל כל השבעה ימים בין ימים בין לילות, וקרא אצטריך לשמיני, עיקר קרא לילה שהוא סמוך לשבעה ומק"ו ילפינן יום שמיני.

ורש"י בפסחים עא. נקט דיום שמיני באמת אינו בכלל חיוב שמחה, ובתוס' שם הקשו עליו כמה קושיות, ולכן כתבו דלילי יו"ט לאו דוקא והוא הדין ביום. ועי' מהרש"א בסוכה שם שהקשה בסתירת דברי רש"י, ובאחרונים יישבו בכמה דרכים, עי' ערל"נ וצל"ח.

עוד כתבו תוס' בפסחים שם דבעינן קרא לכל הלילות, כיון דכתיב ושמחתם לפני ה' שבעת ימים, ודרשינן מיניה שלולב ניטל במקדש כל שבעה והתם ממעטינן מהאי קרא לילות, וס"ד דאף שמחה בימים ולא בלילות מהאי טעמא, ולכן צריך ריבוי לכל הלילות, ודלא כרש"י בסוכה דנקט שכל הלילות ממילא מתרבו. [וכבר הקשו האחרונים דקרא דשבעת ימים לא נאמר כלל לגבי שמחה אלא לגבי לולב ומה"ת למעט לילות בשמחה]. והא דנקט ליל שמיני משום דס"ד דכיון ששמיני רגל בפ"ע אין צריך לזבוח בשביעי לשם שמיני כמו שאינו מחוייב בערב יו"ט לצורך הלילה. [נראה ביאור דבריהם שלפי עולא אינו יוצא בזביחה דשביעי, דבעינן זביחה בשעת שמחה וחיוב שמחה דשמיני הוא חיוב בפ"ע, ולפי רבין יוצא אלא דס"ד שהתורה פטרתו לגמרי מחיוב שמחה בליל שמיני כשם שפטרה ליל ראשון מחיוב שמחה כיון שאין שמחה לפניו, וטעמא דקרא שלא חייבתו תורה להשתדל מקודם החג שיהיה לו בשר לשמוח בחג ומחמת כן פטרתו לגמרי]. ומבואר מדבריהם דג' דברים נלמדים מהאי קרא, א, חיוב שמחה בכל הלילות, ב, חיוב שמחה בשמיני, ג, חיוב שמחה בליל שמיני ולא אמרינן דהוי רגל בפ"ע וכנ"ל.

בגמ' פסחים שם מקשינן מ"ט אין שמחה לפניו לאו משום דאין לו במה ישמח, ומייתי ראיה לעולא דבעינן זביחה בשעת שמחה. ודחי משום שאין שמחה לפניו. והקשו תוס' לעולא אם הטעם דאין לו במה ישמח ל"ל קרא תיפו"ל שאינו יכול לקיים שמחה בליל יו"ט ראשון. ותירצו דס"ד דלא בעינן זביחה בשעת שמחה אלא בחגיגה של יום, דיכול לשוחטה בו ביום, אבל הכא שאין יכול לשוחטה בלילה לא, להכי אצטריך קרא דאך למעט.

ובשאגת אריה סי' ס"ה הקשה לפי השיטות ששאר שמחות דאורייתא מאי קאמר שאין לו במה ישמח הא יכול לשמוח בשאר שמחות בבשר חולין יין ובגדי צבעונים. ותירץ דהשתא הגמ' עדיין לא ידעה את הדין של שאר שמחות, וזה נתחדש רק בהמשך הסוגיא. ועוד יש ליישב דבאמת מהאי טעמא בעינן קרא למעט, והיינו דכיון שאינו בעיקר חיוב שמחה משום שאין לו במה ישמח שוב פטרתו תורה לגמרי אף משאר שמחות. ותוס' לא תירצו כן דאזלי לשיטתם במו"ק דשאר שמחות דרבנן, אך לשאר פוסקים שפיר יש ליישב כן.

ליל יו"ט להלכה

השאגת אריה סי' ס"ח נקט להלכה דאין חיוב שמחה בליל יו"ט ראשון מהתורה, ומכל מקום הוכיח שמדרבנן חייב בשמחה, דמצינו כמה דברים שהקילו חכמים משום שמחת יו"ט, ולא מצינו קולא זו רק ביום ולא בלילה. ועוד הוכיח מהגמ' בפסחים קח: לגבי ד' כוסות שתאן בבת אחת ידי יין יצא ידי ד' כוסות לא יצא, ופי' רשב"ם ידי יין פי' ידי שמחת יו"ט, אלמא איכא חיוב שמחה בליל ט"ו, ועל כרחיך היינו מדרבנן.

והקשה מדברי הרי"ף ברכות טז: דהרי"ף הקשה על הגמ' במו"ק דרגל דוחה אבילות משום שאתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד, ולכן אפי' אבילות דמעיקרא נדחית מפני הרגל, והא למ"ד דאבילות נוהג מהתורה רק ביום המיתה שוב אינו חייב מהתורה באבילות בלילה כלל, ותירץ דהגמ' נקטה כן למ"ד דאבילות נוהג מהתורה אף בלילה. והקשה השאג"א הא בליל יו"ט ראשון ליכא מצות שמחה כלל, ומדוע דוחה אבילות דאורייתא.

ותירץ בכתבי הגר"ח (סוכה מח. בענין שמחה בחג) דכל הדין שנתמעט שמחה בליל יו"ט ראשון משום שאין שמחה לפניו היינו בשלמי שמחה, אך לגבי דין שמחה דיין ובגדי צבעונים לא נאמר האי תנאה דשמחה לפניו וחייב גם בלילה הראשון, וביאור הדבר דהסברא נותנת דחיוב שמחה דשלמי שמחה נתמעטו מהדין דשמחה לפניו משום שאם אין חיוב שמחה ביום שלפני החג לא שייך לומר דחייב לזבוח שלמי שמחה בחול משום חיוב שמחה שיהיה בחג, אך לגבי שאר שמחות שהוא בחג עצמו ליכא מיעוטא דבעינן שמחה לפניו, ולגבי לדחות אבלות סגי בדין שמחה דשאר שמחות. ודבריו מחודשים דבפשטות ליכא ב' דיני שמחה, אלא דהיכא דאפשר חייב לשמוח בקרבן והיכא דאי אפשר נתרבה שאר שמחות, אך לחלק את המיעוט ולומר שנתמעט רק שמחה דקרבנות הוא חידוש.

ובחידושי ר' שמואל כתובות סי' ו' כתב ליישב דמה שנתמעט ליל יו"ט משמחה היינו מניהוגי שמחה, דאין צריך לזבוח קרבן ואין צריך לשמוח בשאר מיני שמחות, אך הרגל עצמו הוי בחפצא זמן של שמחה, וזה ודאי קיים גם בליל יו"ט ראשון. והא דאבילות סותרת לרגל אין זה מחמת שצריך לעשות ברגל ניהוגי שמחה אלא דעצם הרגל דהוי זמן של שמחה סותר לאבילות, עיי"ש שהוכיח כן, ולכן אף בליל יו"ט ראשון ליכא אבילות מהתורה. [והא דפסחים קח: ידי יין יצא עדיין צריך ליישב דמדרבנן חייב אף בניהוגי שמחה, משא"כ לפי הגר"ח שאר שמחות נוהגים אף מהתורה].

ונפק"מ לדינא בכל זה, דאם יש לאדם אפשרות לקיים את השמחה בליל יו"ט או ביו"ט ביום, לדעת השאג"א ור' שמואל עדיף להרבות את השמחה ביום דהוי דאורייתא מאשר בלילה דהוי דרבנן, אך לדעת הגר"ח שאר שמחות אף בליל יו"ט הוי דאורייתא ואין הבדל ביניהם.

האם חיוב שמחה הוא בכל יום וכל לילה

החזו"א או"ח קכ"ט (בסוף העתקה מקדשים ב' סי' ה') נסתפק בהא דמרבינן לילה לשמחה האם חייב באכילת בשר קדש ב' פעמים א' ביום וא' בלילה, או דסגי בפעם א' ומרבינן לילה שאם אכל בלילה יצא. [וכתב שם דלפי"ז אינו חייב ביום א' של פסח בשמחה שכבר יצא באכילת פסח, ולפי"ז עיכב ושחטה היינו במועד, עכ"ד. וצ"ע הא לצד זה המיעוט דליל יו"ט ראשון הוא דאין מקיים באכילת שלמים דליל יו"ט דין שמחה דיום, ואם כן בקרבן פסח אינו יוצא דין שמחה]. ותמה מדוע השמיט הרמב"ם דין שמחה בלילה, ולא הזכיר לחלק בין ליל ראשון לשאר לילות.

ובטורי אבן חגיגה יז. פשיטא ליה דאיכא חיוב כל לילה לאכול קדשים, והקשה על תוס' בר"ה ה. וסוכה מז. דהקשו למה לי דין לינה מחמת הרגל דהיינו ראיה וחגיגה תיפו"ל דחייב מחמת שלמי שמחה דחייב להקריב כל יום, ותירצו דמשכח"ל בשלח שלמיו מאתמול, דאוכל מהשלמים אתמול והיום ואינו צריך היום שלמי שמחה. והקשה הטו"א איך סגי בזה הא בלילה שאח"כ לא יוכל לאכול שלמי שמחה, דשלמים נאכלים לב' ימים ולילה אחד, ועל כרחיך צריך לשחוט שלמי שמחה כל יום ממש. ומבואר דפשיטא ליה שיש חיוב לאכול כל יום וכל לילה. וכן פשיטא להצל"ח פסחים עא. וז"ל: אבל הא ודאי שחייבים לאכול בכל יום ובכל לילה בשר קודש לשמוח בו, עכ"ל. אך בדעת התוס' נראה דאין חיוב לאכול בלילה אלא שאם אכל יצא ידי חובת אכילה דאותו יום.

ולגבי שאר שמחות אין גדרו ברור האם צריך לאכול בשר בהמה ולשתות יין כל יום, ולפי הטורי אבן והצל"ח גם כל לילה, וכן בגדי צבעונין לנשים וקליות ואגוזים לקטנים מהו שיעורו, והאם צריך כל יום וכל לילה לשמחם בזה.

**סימן ד**

**חיוב שמחה בנשים**

איתא בגמ' ו: יש בשמחה מה שאין בשתיהן שהשמחה נוהגת באנשים ובנשים מה שאין בשתיהן, ומבואר דנשים חייבות במצות שמחה ופטורות מראיה וחגיגה. ובגמ' ה: בהא דקטן שיכול לעלות מירושלים להר הבית חייב בחינוך מקשה ר' זירא עד הכא מאן אייתיה, ומתרץ אביי עד הכא דאמיה מחייבא בשמחה אייתיה אימיה, מכאן ואילך אם יכול לעלות וכו', ופירש רש"י חייבת בשמחה לעלות לרגל ולשמוח בחג עם בעלה, דעל השמחה נצטוו נשים דכתיב ושמחת אתה וביתך. ומבואר דאשה חייבת לעלות לירושלים ולאכול שלמי שמחה, דכתיב לגבי מעשר שני ושמחת אתה וביתך, והוא הדין במצות ושמחת בחגך.

במס' ר"ה ו: מספק"ל לר' זירא אשה מהו בבל תאחר מי אמרינן הא לא מחייבא בראיה, או דלמא הא איתה בשמחה, ופי' תוס' וקרינא בה ובאת שמה והבאתם שמה. א"ל אביי ותיפו"ל דהא איתא בשמחה. ומקשינן ומי אמר אביי הכי והאמר אביי אשה בעלה משמחה, ומשני לדבריו דר' זירא קאמר. ובפשטות כונת הגמ' שלפי אביי שאינה חייבת בשמחה באמת אינה בבל תאחר דאינה חייבת לעלות כלל, ולפי ר' זירא פשט אביי דכיון שחייבת בשמחה ישנה בבל תאחר. והקשו הראשונים מהגמ' בחגיגה ה: דאביי גופא אמר שאשה חייבת לעלות לירושלים משום שצריכה לשמוח עם בעלה. ונאמרו בזה כמה תירוצים בראשונים.

א, רש"י פי' בעלה משמחה בבבל בבגדי צבעונין בא"י בבגדי פשתן המגוהצים, הכי איתא בקידושין. וכן פי' רש"י בקידושין שם אין חובת השמחה תלויה בה אלא על בעלה שישמחנה, קרי ביה ושימחת וכו', ונצטוה מי שהיא שרויה אצלו לשמחה משלו במאכל ומשתה וכלי פשתן. והיינו שרש"י פירש דברי אביי בעלה משמחה דאינה חייבת לשמוח בבשר קדשים אלא בבגדי צבעונין ותו לא. והא דאיתא בחגיגה לאביי גופיה דעולה לירושלים על כרחיך צ"ל כתירוץ הראב"ד דלהלן דהתם לדברי ר' זירא קאמר וליה לא ס"ל הכי. ומה שהקשו תוס' דהני מילי בזה"ז וכו' צ"ל לדעת רש"י דהיינו בזכרים המחוייבים בשלמי שמחה, אך אשה שחייבת רק לשמוח עם בעלה אף בזמן המקדש הוי כמו בזה"ז דסגי בבגדי צבעונין. ובתוס' קידושין הקשו מהתוספתא ג' מצוות נצטוו ישראל בחג וכו' יש בשמחה שאין בשניהן וכו', והתם לענין קרבן איירי ומבואר שנשים חייבות אף בשלמי שמחה.

ב, תוס' תירצו בשם ר"ת דבעלה משמחה שהחחוב על בעלה ולא עליה, לפיכך לא קרינא בה ובאת שמה, והגמ' בחגיגה דעולה לירושלים היינו משום בעלה. ויש לבאר דבריו עפ"י הבעה"מ שם: דאשה בעלה משמחה היינו שחובתה מוטלת עליו לשדלה בדברים ולהעלותה כדי שתשמח עמו, וקטן דאיתיתיה אמיה כגון שנתרצית לבעלה לשמוח עמו ועלת עמו וכו' ומכל מקום הרשות בידה ואין החובה אלא על בעלה לשדלה ולהעלותה עמו ולשמחה, ורוב הנשים מתרצות ונמשכות לדעת בעליהן, עכ"ל. ומבואר שמצות שמחה דאשה מוטלת על הבעל היינו שכל חיובו הוא לשדלה לשמוח, ומצד האשה אין לה חיוב כלל להסכים לעלות לירושלים, ואם שידלה באופן הראוי ולא עלתה אין בזה חיסרון לא מצד הבעל ולא מצד האשה, ולכן אין זה נחשב כחיוב על האשה שתעבור בבל תאחר.

ג, הראב"ד שם השיג דבגמ' בחגיגה אמר אביי אמיה דמחייבא בשמחה, אלמא חובה איכא ואין זה רשות. ולכן כתב דהתם אליבא דר' זירא קאמר וליה לא ס"ל. ועוד תירץ דאע"פ שאמר אביי שאינה חייבת בשלמי שמחה אבל היא חייבת לעלות כדי שישמח בעלה עמה ולא מחובת עצמה, ואל תתמה על שאמר בעלה משמחה שהאחת תפס מן השתים, ובאמת וברור שניהם משמחים זה את זה, עכ"ל. ונראה שלפי הראב"ד האשה חייבת לעלות כדי שלא לגרום פגם בשמחת הבעל, דחיוב הבעל גופא הוא לשמוח ולשמח את אשתו, ואם אשתו לא נתרצית לשמוח חסר במצות ושמחת של הבעל, ומחמת חיובו אף היא חייבת לעלות. ובזה הוא נחלק על הבעה"מ דלידיה ליכא פגם בשמחת הבעל, וכל חיובו הוא לשדלה, ולכן מצד האשה הוי רשות בעלמא, אך לפי הראב"ד שחסר בשמחת הבעל איכא חיוב לאשה לשמוח כדי להשלים את שמחתו.

אך צ"ע לפי הראב"ד מדוע פשיטא לגמ' שלאביי אינה עוברת בבל תאחר, הרי היא חייבת לבא. והראב"ד כתב דלר' זירא חייבת בשלמי חגיגה וקרינא בה ובאת שמה והבאתם שמה, ומשמע שלפי אביי כיון שאינה חייבת בשלמי חגיגה אין זה ובאת שמה, וצ"ב.

ונראה לבאר דבריו עפ"י התוס' רי"ד שם דלאביי אינה חייבת היא להביא שלמי שמחה, אלא בעלה חייב להביאם והיא עולה ואוכלת עמו, וכיון שאינה חייבת בקרבן לא קרינא ובאת שמה דלא מיקרי ובאת שמה אלא בעזרה שכל ישראל מביאין קרבנותיהן שם ולא בירושלים. משא"כ לר' זירא דחייבת בקרבן הרי המתחיב להביא קרבן מיטפל בהבאו בעזרה וקרינן ביה ובאת שמה. כלומר, דהתוס' רי"ד והראב"ד נקטו דובאת שמה היינו לעזרה דוקא, וביאה לירושלים לא חשיבא ובאת שמה, ולכן לר' זירא דחייבת בקרבן הרי היא באה לעזרה להקריב קרבן שלמי שמחה, אך לאביי שבעלה משמחה והוא מקריב בשבילו, אף שהיא חייבת לבא לירושלים לאכול כמבואר במס' חגיגה הנ"ל מכל מקום אין כאן ובאת שמה. ועי' מש"כ לעיל להקשות דאף לר' זירא הא סגי באכילת בשר בירושלים ואין חיוב הקרבה.

והא דמספק"ל לר' זירא האם מחמת שלמי שמחה לחוד קרינן ביה ובאת שמה יש לפרש, דמצות ראיה וחגיגה עיקר מצותן להראות בפנים ולחוג לפני ה', ולכן קרינן ביה ובאת שמה, אך מצות שלמי שמחה הוא חוב קרבן בעלמא כחוב עולה וחטאת, ואין זה חיוב לבא לפני ה' אלא הכשר בעלמא, ולכן מספק"ל האם בזה לחוד חשיב ובאת שמה, ופשוט אביי דאף בהכשר בעלמא קרינא ביה ובאת שמה.

והנה הרמב"ם פ"א ה"א פסק דנשים חייבות בשלמי חגיגה, והשיג הראב"ד לא בקרבן אלא בשמחה, שתשמח עם בעלה שתעלה עמו והוא ישמח אותה. ובכס"מ נקט דעיקר השגתו מדוע סתם שנשים חייבות הא קיי"ל כאביי דאשה בעלה משמחה. וכתב ע"ז דאין זה השגה על הרמב"ם מדוע לא האריך לבאר כל זה. והיינו דהרמב"ם מודה לדברי הראב"ד. הלח"מ כתב שמונח בדברי הראב"ד ב' השגות, חדא דאין זה חיוב עליה אלא על בעלה שישמחנה, ועוד, דאף בעלה אינו צריך לשמחה בקרבן [וכונתו לכאורה כשיטת רש"י בקידושין ור"ה דלעיל דאף בזמן הבית נשים שמחות בשאר שמחות]. ולפי מש"כ הראב"ד עצמו בהשגותיו על בעה"מ נראה דכונתו שאין לאשה חיוב הבאה כזכרים אלא חיוב אכילה בלבד, וכמש"כ לעיל.

אך בעיקר מה שנקט הכס"מ בדעת הרמב"ם דמודה לראב"ד הקשו האחרונים דבהל' מעה"ק פסק דאשה עוברת בבל תאחר, ולפי המבואר בגמ' בר"ה היינו לר' זירא, דלאביי שבעלה משמחה ואינה צריכה לעלות אינה עוברת. ולכן נקטו הלח"מ שם ושאגת אריה סי' ס"ו ורעק"א תניינא קנ"ג ועוד אחרונים דהרמב"ם פסק כר' זירא דאשה חייבת בשמחה בפ"ע. וכן מבואר ברמב"ם פי"ב מע"ז ה"ג דשמחה בחג הוי מ"ע שהזמן גרמא ונשים חייבות, והיינו כר' זירא. ועדיין צ"ע מדוע הראב"ד לא השיג בהל' מעה"ק ובהל' ע"ז דאינה עוברת בבל תאחר ואינה חייבת בשמחה.

ובאבי עזרי יישב דעת הרמב"ם עפ"י מש"כ לעיל דאיכא חיוב בפ"ע של הקרבת שלמי שמחה פעם אחת בחג, ולגבי זה לא שייך לפטור אשה משום מ"ע שהזמ"ג דאין זה מצות עשה אלא חוב קרבן, ולכן אף נשים חייבות, ורק לגבי חיוב שמחה דאכילה פליגי ר' זירא ואביי האם החיוב מוטל עליה או על בעלה. והביאור בגמ' בר"ה הוא דר' זירא מספק"ל האם אשה עוברת בבל תאחר מחמת החיוב קרבן דשלמי שמחה או לא, דאע"פ שיש לה חובת הקרבה מכל מקום אין זה חיוב לבא אלא חיוב קרבן בלבד, ולא דמי לראיה וחגיגה דהוי חיוב להיות לפני ה', ואין זה נחשב לובאת שמה. והקשה אביי תיפו"ל דאיתא בשמחה, וס"ד דכונתו להקשות תיפו"ל שעוברת בבל תאחר מצד אכילת שלמי שמחה דהוי דין לשמוח לפני ה', ואם כן קרינן ביה ובאת שמה. ופריך הא אביי ס"ל בעלה משמחה, ומצד עצמה אינה חייבת ושוב לא קרינן ביה לפני ה'. ומשני דאביי לדבריו דר' זירא קאמר, דהיינו שאביי נתכוין לפשוט ספיקו של ר' זירא דאם חייבת בהקרבה ודאי עוברת בבל תאחר וקרינן ביה ובאת שמה. ומעתה שפיר פסק הרמב"ם דעוברת בבל תאחר אע"פ שבעלה משמחה, דמכל מקום חייבת בהקרבה.

**שאר פטורים מראיה והקהל**

תוס' בר"ה שם כתבו לגבי ספק הגמ' בנשים והוא הדין זקן וחולה ומי שאין לו קרקע וכל הפטורין מן הראיה. ונקטו הפנ"י וטורי אבן שם בכונתם דגם הם חייבים בשמחה והוי בכלל ספק הגמ' האם ישנם בבל תאחר. ולפי"ז איכא נפק"מ בספיקו של ר' זירא גם לאביי לגבי שאר פטורים. אך הערוך לנר שם נקט בכונתם להפך, דקאי על הד"ה הא ליתא בראיה, וכתבו דהוא הדין זקן וחולה וכו' דודאי ליתא בראיה משום דפטורים אף משמחה, וכן נקטו להדיא תוס' בפסחים ג: לגבי ריב"ב דלא עלה לרגל משום שלא היה לו קרקע, ושם מבואר דאף לירושלים לא עלה, אלמא פטור משמחה לגמרי.

**סימן ה**

**נישואין ברגל**

תנן במו"ק ח: אין נושאין נשים במועד לא בתולות ולא אלמנות ולא מייבין מפני ששמחה היא לו. ובגמ' פריך וכי שמחה היא לו מאי הוי, ומייתי ד' טעמים, א, ר' יהודה אמר שמואל אמר לפי שאין מערבין שמחה בשמחה. ופירש רש"י בעינן שישמח בשמחת מועד לחודיה. ב, רבה ב"ר הונא אמר מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו, ומבארינן שם דכונתו להא דאמר רב מנין שאין נושאין נשים במועד שנאמר ושמחת בחגך בחגך ולא באשתך. ג, עולא אמר מפני הטורח, ופירש רש"י ליטרח לצורך נישואין, וטרחא במועד אסור. ד, ר' יצחק נפחא אמר מפני ביטול פריה ורביה, ופירש רש"י דאי שרי נישואין ביו"ט אין אדם נושא אשה כל השנה כולה, אלא ממתין עד המועד שיהא עושה סעודה אחת למועד ולנישואין. וכתבו תוס' שם דאין מערבין שמחה בשמחה גזיה"כ הוא כדדריש התם מקרא דשלמה, ובירושלמי דריש מדכתיב מלא שבוע זאת. וכתבו טעם קצת דכמו שאין עושין מצות חבילות חבילות משום דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו הימנה, אך אין לערב שמחה בשמחה כדי שיהיה לבו פנוי בשמחה. עוד כתבו שם דבחגך ולא באשתו דרשא גמורה היא ולא אסמכתא, דהא בחגיגה ח: פריך לר' אשי האי מחגך מאי דריש ביה ומשני דאתא לכדרב בחגך ולא באשתך. ומבואר דב' הטעמים הראשונים הם דאורייתא, אך ב' הטעמים דמפני הטורח וביטול פו"ר ודאי הוי דרבנן.

בבית יוסף או"ח סי' תקמ"ו כתב בשם שו"ת הרשב"א דכל האיסור הוא כשעושה את הנישואין עצמן במועד, אך אם נושא בערב הרגל ועושה את סעודת הנישואין בליל יו"ט שרי, אף שזהו הסעודה הראשונה, לפי שעיקר השמחה הן הנישואין ואין מערבין אותה שמחה עם שמחת הרגל, אבל הסעודה טפילה היא לעיקר השמחה. ומאידך הביא מתשובה אחרת של הרשב"א שאסור לעשות סעודת נישואין במועד. אך הרמב"ם פ"ז מהל' יו"ט הט"ז פסק להדיא דאף סעודה לחוד אסור משום אין מערבין שמחה בשמחה. והסיק הבית יוסף דכיון שהרשב"א במקום אחד כתב להתיר וכן מבואר מרש"י במו"ק שם נקטינן במידי דרבנן לקולא ומותר לעשות סעודת נישואין במועד, כיון שנשא ערב הרגל, וכן נהגו. וכן פסק בשו"ע סי' תקמ"ו סעי' ג', הכל מותרין לישא בערב הרגל ולעשות סעודה ברגל. אך המגן אברהם שם הקשה דהטעם דאין מערבין הוא דאורייתא כמש"כ תוס' שם, ואם כן בספק דאורייתא יש להחמיר ולאסור אף בסעודה לחוד, וכן הסיק להלכה.

הרמב"ם פ"ז מהל' יו"ט הט"ז כתב ואין נושאין נשים ולא מייבמין במועד כדי שלא תשתכח שמחת החג בשמחת הנישואין וכו', ולא יעשה סעודת אירוסין ולא סעודת נישואין כדי שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג, עכ"ל. והנה מש"כ לגבי עצם הנישואין "כדי שלא תשתכח שמחת החג בשמחת הנישואין" כונתו לטעמא דרבה ב"ר הונא, ועיקר הטעם הוא משום ושמחת בחגך כאמור. וכן כתב להדיא הלח"מ, דהנה במס' חגיגה ח. אמרינן ושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות לשמחה וכו' יכול אף בעופות ובמנחות ת"ל ושמחת בחגך מי שחגיגה באה מהם יצאו אלו שאין חגיגה באה מהם, ר' אשי אמר מושמחת נפקא יצאו אלו שאין בהן שמחה. ופריך ור' אשי האי בחגך מאי עביד ליה, ומשני לכדאמר רב מנין שאין נושאין נשים במועד שנאמר ושמחת בחגך ולא באשתך. וברמב"ם פ"ב דחגיגה ה"י כתב דאין יוצאין ידי חובת שלמי שמחה בעופות ובמנחות שאינן בשר המשמח, וכתב הלח"מ שם דפסק כר' אשי משום דבתרא הוא, ולדברי ר' אשי קרא דושמחת בחגך אתא לאין נושאין נשים במועד וכן פסק רבינו בהל' יו"ט. ומבואר להדיא דמש"כ הרמב"ם "שלא ישתכח שמחת החג בשמחת הנישואין" היינו מושמחת בחגך ולא באשתך. והשתא צ"ע מדוע לגבי עצם הנישואין הביא הטעם דושמחת בחגך ולגבי סעודת נישואין הביא הטעם דאין מערבין שמחה אחרת בשמחת החג, עי' לח"מ בהל' יו"ט שהאריך בזה.

והנה בהל' אישות פ"י הי"ג כתב הרמב"ם יש לו לאדם לישא נשים רבות כאחת ביום אחד ומברך ברכת חתנים לכולן כאחת, אבל לשמחה צריך לשמוח עם כל אחת ואחת שמחה הראויה לה וכו' ואין מערבין שמחה בשמחה, עכ"ל. וכבר הקשו האחרונים מדוע לגבי עצם הנישואין אין איסור לישא כמה נשים ביום אחד ואין בזה משום אין מערבין שמחה בשמחה ולגבי הסעודה צריך לשמוח עם כל אחת בפ"ע משום אין מערבין שמחה בשמחה, עי' חי' ר' שמואל כתובות סי' ח' מש"כ ליישב בשם הגרי"ז.

והנראה לומר בדעת הרמב"ם דב' הטעמים צריכים זה לזה, מצד הטעם דושמחת בחגך ולא באשתך יש לאסור נישואין ולא סעודה, לפי שגדר המיעוט הוא שלא לישא אשה ברגל, ואין זה מיעוט מכל שמחה אלא מעצם הנישואין שלא לישא אשה ברגל. משא"כ מצד אין מערבין שמחה בשמחה יש לאסור סעודה ולא נישואין, לפי שכאשר עושה סעודה מסיבה אחרת הרי זה סותר לסעודת שמחת החג, אך כאשר אינו מתעסק בשמחת החג אין סתירה לשמחת הרגל בעצם הנישואין, ואין זה עירוב ב' שמחות. ולכן כאשר נושא ב' נשים כאחת אין בזה עירוב שמחה בשמחה, דעצם מעשה הנישואין אינם סותרים זה לזה וכל אחד עושה בפ"ע, ומה שנתמעט ברגל ושמחת בחגך ולא באשתך לא שייך לגבי נישואי ב' נשים. ורק לגבי הסעודה שייך הטעם דאין מערבין שמחה בשמחה שלא לעשות ב' שמחות של סעודה ביום אחד, ושפיר פסק הרמב"ם דיוכל לישא נשים רבות ביום אחד ולעשות הסעודה זה אחר זה.

ועפי"ז מבואר שפיר מה שחילק הרמב"ם בהל' יו"ט ב' הדינים לשנים, שלגבי עצם הנישואין במועד הביא לטעמו דרבה ב"ר הונא והיינו מטעם ושמחת בחגך ולא באשתך כמש"כ הלח"מ, ולגבי סעודת נישואין במועד הביא לטעם דאין מערבין שמחה בשמחה, והדברים מאירים ושמחים.

ועיקר דברינו כתב הנתיב חיים לבעל הקרבן נתנאל בסי' תרמ"ו שם, דהנה בכתובות מז. דאין צריך פסוק בקטנה שמעשה ידיה לאביה, דאפשר ללמוד דבר זה מדיכול למוסרה לחופה אף שמבטל ממעשה ידיה. ודחי דיכול למוסרה בשבתות וימים טובים. והקשו תוס' הא אסור לישא נשים במועד דכתיב ושמחת בחגך ולא באשתך וכן אין מערבין שמחה בשמחה, ודרשה גמורה היא. ותירצו בתירוץ שני דיעשה נישואין בלא סעודה, דלא חשיבא שמחה כולי האי שיהא אסור לישא ביו"ט מטעם זה. והקשה מהרש"ל שם מהגמ' במו"ק יח: דתנא דבי שמואל מארסין במועד אבל לא כונסין ואין עושין סעודת אירוסין מפני ששמחה היא לו, ומבואר דהא דשרי אירוסין היינו בלא סעודה ואם כן דומיא דהכי נישואין בלא סעודה אסור. עיי"ש ובמהרש"א מה שתירצו בזה. ובמג"א סי' תקמ"ו תירץ דהגמ' במו"ק אתיא אליבא דשמואל והוא סובר במו"ק ח: הטעם משום אין מערבין שמחה בשמחה, ומצד זה יש לאסור אפי' נישואין בלא סעודה, אך הגמ' בכתובות אתיא אליבא דרב דמצריך קרא למעשה ידים לאביה, ואיהו ס"ל במו"ק ח: הטעם משום ושמחת בחגך ולא באשתך, ומצד זה יש להתיר נישואין בלא סעודה. אך הנתיב חיים הקשה עליו כמה קושיות, ותירץ להפך, שמצד בחגך ולא באשתך יש לאסור אפי' נישואין בלא סעודה, ומצד אין מערבין שמחה בשמחה יש לאסור רק נישואין בסעודה, והשתא תנא דבי שמואל במו"ק סובר נמי לטעמא דרב ולכן אסר אף נישואין בלא סעודה, והגמ' בכתובות אתיא כמ"ד אין מערבין שמחה בשמחה לחוד, עיי"ש. ולדבריו משמע דמצד אין מערבין אסור רק נישואין וסעודה יחד, אך לדברינו יש לאסור אף סעודה בלא נישואין, וכנ"ל.

**קונטרס שלמי חגיגה**

**סימן א**

**מצות אכילה בקרבן חגיגה**

הנה כל הקרבנות עיקר מצותן בהקרבה מלבד קרבן פסח שעיקרו לאכילה, ובקרבן חגיגה ודאי שאין האכילה מעכבת, אך מכל מקום יש להוכיח שעיקר הקרבן לאכילה. דבמתני' תנן מי שיש לו אוכלין מרובין ונכסים מועטים מביא שלמים מרובים ועולות מועטות, ואוכלין היינו בני ביתו ויתומים ואלמנות הסמוכים על שולחנו, ולכאורה מדוע לא סגי שיאכלו שלמי שמחה, ומוכח דאף קרבן חגיגה עיקרו לחוג ולאכול בשלמי חגיגה, וכולם משתתפים בזה. וכ"כ הרמב"ם סוף פ"ב מחגיגה כשיזבח אדם שלמי חגיגה ושלמי שמחה לא יהיה אוכל הוא ובניו ואשתו בלבד וכו', ומבואר דאף שלמי חגיגה עיקרו לשמוח באכילה. וכן מבואר ברש"י ז: דלא נתחדש טופל בעולת ראיה שאם אין לו מעות יביא מה שיש לו ולמה צריך לטפול, ומכל מקום בשלמי חגיגה נתחדש דין טופל, ומוכח דמעיקר דין הקרבן הוא שיאכלו ממנו כל בני ביתו.

וכן מבואר באור שמח סוף הל' חגיגה דאין יוצאין בשלמי חגיגה מצות שלמי שמחה לפי שהתורה חילקתן לשנים, ולכאורה שלמי חגיגה מצותו הקרבה ושלמי שמחה מצותו אכילה ואין זה סותר זה לזה, ומוכח דאף שלמי חגיגה מצותו אכילה.

ובהא דלר' יוחנן טופל מעות למעות באותה בהמה, כתב החזו"א דמדרבנן צריך שיהיה שיעור ב' כסף מחולין, ומהתורה אין לו שיעור, והיינו אפי' כל שהוא. וכן לגבי שותפות כתב הטורי אבן דמדרבנן צריך ב' כסף לכל אחד ומהתורה אפי' פרוטה. אך בהערות להגריש"א ח: (בגמ' מאי אכילה ראשונה שיעור דמי אכילה ראשונה) נקט דמהתורה בעינן כזית מחולין, ונקט שם עוד לחדש דצריך לאכול כדי אכילת פרס ואם עירב מחצה חולין ומחצה מעשר צריך לאכול ב' כזיתים בכדי אכילת פרס. והנה מה שנקט שיעור כזית הוא על דרך שנתבאר לעיל דעיקר הקרבן הוא לאכילה, אך מה שנקט דבעי לאכול בפועל כזית בכא"פ מן החולין צ"ע, דאכילה בפועל אינה מעכבת כלל, וזה רק שיעור בעלמא כמה צריך להיות מן החולין.

ובחי' רא"ל כתב דבין לענין טופל ובין לענין שותפות אין צריך שיהיה לכל אחד ב' כסף אלא שיעור אכילה, (ולא ביאר שם אם היינו כזית או שיעור שביעה). וביאר דקרבן חגיגה שאני מכל הקרבנות דכל עניינו הוא שיהיה לו קרבן לאכילה, וזהו חובת הבאה שלו, ולכן אין זה ככל הקרבנות דצריך להביא בפ"ע אלא מהני בשותפות כפי שיבואר בסי' ב'. והוכיח כן מהא דס"ד שיכול להביא שלמי חגיגה בערב יו"ט, (ולהלן סי' ד' יבואר דלפי הרמב"ם באמת אפשר לעשות כן), ועל כרחיך דכיון דמקריב בערב יו"ט קרבן שלמחר יהא לו בשר לאכול יוכל לצאת בו ידי חובתו.

**סימן ב**

**עולת ראיה ושלמי חגיגה בשותפות**

הטורי אבן ו. נקט דעולת ראיה ושלמי חגיגה באין בשותפות ואע"ג דדבר שבחובה הן, מידי דהוי אפסח שהוא חובה וכל בני חבורה מביאין קרבן אחד, מהתורה אפי' שו"פ לכל אחד ומדרבנן ב' כסף לכל אחד. והוכיח כן דהא לא משכח"ל בהמה ששויה רק ב' כסף ועל כרחיך דיביאו בשותפות ושיערו חכמים ב' כסף לכל אחד, עיי"ש שהוכיח עוד מדין סמיכה. ובמרומי שדה דחה דמשכח"ל בבכורות יא. פטרוזא בת זוזא, ועוד כתב דמסברא כיון דהוי דבר שבחובה הרי זה חובה בפ"ע לכל יחיד ויחיד, וכמו שאי אפשר להשתתף בחטאת ואשם. ועוד הוכיח כן מהא דשמאי לא הביא שלמי חגיגה ביו"ט משום שאסור לסמוך, ולפי הצד שקרבן שותפים אין בו סמיכה כלל מדוע לא הביא בשותפות. וכן דייק המנ"ח פ"ח מרש"י בפסחים פט: דבגמ' ממנה אדם על פסחו ועל חגיגתו פירש רש"י חגיגת י"ד, ומבואר שחגיגת ט"ו אי אפשר למנות אחרים. וכבר דחה הצל"ח דאף אם אפשר להביא בשותפות מכל מקום לאחר שכבר הקדיש לחגיגתו אינו יכול לצרף אחרים, ודין זה נתחדש רק בפסח מדין מינוי. וכן נקט השפת אמת ביומא עד: דעול"ר ושלמי חגיגה באין בשותפות, וכשיטת הטו"א.

וכבר העיר החזון יחזקאל דלהדיא איתא בתוספתא דבאין בשותפות וכדברי הטו"א והשפ"א. והטעם בזה נראה לכאורה דקרבן שנתחייב מחמת חטא וכדו' הרי יש סיבה לקרבן שלם, וכן אם נתחייב בקרבן יש סיבה לחייבו בקרבן שלם, ולא מהני שותפות, אך כאשר התורה הטילה קרבן על כל ישראל בזמן מסויים מסתבר דאין זה חיוב בפ"ע לכל אחד אלא שכולם יביאו קרבן יחיד, והוי כקרבן פסח דמהני בשותפות. ואף דאין זה דוחה שבת וטומאה כקרבן פסח, משום שאינו בא בכנופיא, מכל מקום לענין זה הוי כק"צ.

ובחי' רא"ל ח"א סי' כ"א כתב הטעם דחגיגה באה מהשותפות לפי שעיקרו שיהיה לו קרבן לאכילה וכמש"כ לעיל סי' ב', ולא דמי לפסח דהתם הוי קרבן כזה שמצד חובת הבאתו הוא בא בשותפות, אך הכא הוי ככל חיובי קרבן, ורק מצד שעיקר הקרבן הוא שיהיה לו קרבן לאכילה סגי בחלק מקרבן שיש לו בו שיעור אכילה. והנה לדבריו רק חגיגה באה בשותפות ולא עולת ראיה, אך הטו"א שפ"א וחזו"י נקטו דאף עולת ראיה באה בשותפות, ולפי"ז על כרחיך צ"ל בביאור הדבר דהוי כקרבן פסח כמש"כ לעיל.

הקשה החזון יחזקאל מדוע השמיט הרמב"ם דין זה. וכתב לתרץ שנלמד ממש"כ הרמב"ם פ"ב ה"ח אבל שלמי חגיגה באות ממעות מע"ש המעורבות עם מעות חולין וכו' והוא שיהיה שיעור אכילה ראשונה מן החולין, ומשמע דמקרא כאשר יברכך ה' אלוקך ילפינן דטופלין מעות למעות ואף שאינו יוצא ידי חובת חגיגה בחלק הבהמה הלקוח ממעות מע"ש מכל מקום סגי במה שאכילה ראשונה היא משלו. (ולפי"ז לחזקיה דטופל בהמה לבהמה אין ראיה מכאן לשותפות). ובפשטות אין ראיה מדין מע"ש לדין שותפות, שהרי אף החלק שמביא ממעות מע"ש מתייחס אליו אלא דבעינן מן החולין וכאן נתחדש שבא אף מחלק המעשר. וכן להפך אי אפשר להוכיח, דלחזקיה שאין טופלין מעות למעות היינו דלא נתחדש שבא מהמעשר, אך בשותפות שפיר דמי כיון שכל אחד מביא מחולין.

**סימן ג**

**אם יש שם בפ"ע לעולת ראיה ושלמי חגיגה**

העמק ברכה חגיגה נסתפק האם יש לעול"ר ושלמי חגיגה שם בפ"ע, או שמא עיקרן עולה ושלמים אלא שמביא לשם ראיה ולשם חגיגה. והוכיח ג' ראיות שאין שם מיוחד, א, משיטת רש"י והרמב"ם דאפשר להביא שלמי חגיגה ממעשר בהמה, ולכאורה איך חייל שם שלמי חגיגה על קרבן מע"ב הא אין קדושה חלה על קדושה, ועל כרחיך דאינו צריך לעשות שם שלמי חגיגה אלא מביאו לשם חגיגה, ומחמת כן לחוד דוחה יו"ט ואיכא למ"ד דאין צריך סמיכה וחזה ושוק מתחלק לאנשי משמר. (ולפי מש"כ בשם החזו"א דבאותו שם קדושה אמרינן קדושה חלה על קדושה אין ראיה). ב, ממש"כ הרמב"ם פ"ב הי"א מי שהיו לו נו"נ ושחטן מערב יו"ט אינו יוצא בהם ידי חובת חגיגה שאינה באה אלא מן החולין, ול"ל לטעמא דאינו בא אלא מן החולין תיפו"ל דאין כאן הקדש קרבן חגיגה. (לפי הנ"ל יתיישב נמי קושיא זו). ג, בגמ' ביצה יט: אמרינן מביא אדם תודתו בחג הסוכות ויוצא משום שמחה ולא משום חגיגה, ופריך פשיטא דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, ומדוע לא מקשה איך חייל חגיגה על תודה. (מש"כ ליישב הגמ' שם דאיירי בבת אחת אכתי לא יתיישב בס"ד דאיירי בקרבן תודה שהפריש כבר).

ובחזו"א נראה דלא כדבריו, חדא דכתב בדעת רש"י והרמב"ם דחגיגה חלה על מע"ב לפי שבאותה קדושה אמרינן קדושה חלה על קדושה, ומשמע דבאמת חייל שם שלמי חגיגה. ועוד דכתב שאם הביא כבר שלמי חגיגה ועכשיו מפריש עוד לשלמי חגיגה הוי חולין לגמרי, כדין מי שמפריש חטאת ולא חטא. ואם נאמר דשלמי חגיגה הוי שלמים בעלמא ורק בזמן הקרבתו נעשה לשם שלמי חגיגה מדוע הוי חולין ולא שלמים.

והנה פשוט שאף לפי החזו"א אם הפריש י' בהמות והקריב ה' ושייר ה' דאינו דוחה יו"ט ולרש"י עובר משום בל תוסיף, מכל מקום יקריבנו לשם שלמי נדבה ולא אמרינן ירעה עד שיסתאב, ורק אם מתחילה הפרישו לשם שלמי חגיגה בזמן שאינו חייב לא חייל.

ונפק"מ בנידון זה י"ל לגבי שוחט שלמי חגיגה לשם שלמים בעלמא או עולת ראיה לשם עולה בעלמא, דלפי החזו"א לכאורה כיון דהוי שם קרבן בפ"ע הוי שלא לשמה ואינו מרצה וצריך להביא קרבן נוסף, ולפי העמק ברכה לא שייך בזה שלא לשמה, וצ"ע לדינא.

**סימן ד**

**הבאת שלמי חגיגה בערב יו"ט**

פסחים ע: אמר עולא שלמים ששחטן מערב יו"ט אינו יוצא בהם לא משום שמחה ולא משום חגיגה וכו' משום חגיגה הוי דבר שבחובה וכו'. וכתבו תוס' דאיירי בהקדישם מתחילה לשם חגיגת ט"ו, דאי הקדישן לשם שלמים בעלמא תיפו"ל שאפי' שחטן בט"ו לא יצא משום דהוי דבר שבחובה ואינו בא מנו"נ. והקשו דאם כן עיקר הטעם משום ששחטן בי"ד ולא משום דהוי דבר שבחובה, דהא איירי אפי' בהקדישן לשם שלמי חגיגה. ותירצו דכונת הגמ' דכשם שבשלמי חגיגה בעינן שיבא מן החולין כך בעינן שישחטנו בזמן החיוב.

אך הרמב"ם פ"ב הי"א כתב מי שהיו לו שלמים נו"נ ושחטן מערב יו"ט אע"פ שאכלן ביו"ט אינו יוצא בהן ידי חובת חגיגה שאינה באה אלא מן החולין. ומבואר שאם הקדישן לשם שלמי חגיגה יוצא אע"פ ששחטן מערב יו"ט ודלא כתוס'. וכן מבואר בראב"ד שם דכתב דיוצא בחגיגת י"ד ידי חובת חגיגה דחג אם התנה עליה לצאת בה ושחטה בי"ד, ומבואר דאם הקדישן לחגיגת ט"ו שפיר יוצא אף ששחטן בי"ד. ובר"י קורקוס הגיה ושחטן בט"ו, והחזו"א הגיה ושחטן ביו"ט, אך לפי הגירסא שלפנינו מבואר כדברי הרמב"ם.

ובתוס' הוכיחו כדבריהם מהגמ' פסחים שם וחוגתם אותו חג לה' שבעה ימים, שבעה שמונה הוו, אלא מכאן לחגיגה שאינה דוחה את השבת. ואם נאמר שאפשר להביא חגיגה בערב יו"ט אכתי יקשה שבעה שמונה הוו, דאף כשחל בשבת יכול להביא בערב שבת. ועוד הקשה הטורי אבן ר"ה ה. ד"ה חגיגה והקהל משום דאכתי לא מטא זמן חיובייהו, דהתם מבואר ששבועות שחל בשבת מאחרין קרבן חגיגה לאחר השבת ולא מקדימין, וקורין לו יום טיבוח, ולהנ"ל אפשר גם להביאו בערב שבת. ותירץ הטו"א דהטעם שמביאין בערב יו"ט הוא משום שחלבו ואמוריו קרבים בליל יו"ט, ואע"פ שחלבי חול אין קרבין ביו"ט הכא הוי חלבי יו"ט שהרי יוצא בזה משום חובת חגיגת החג, וכיון שהקרבתן ביו"ט הרי זה שייך ליו"ט, ובאמת אם יקטיר אימוריו בערב יו"ט לא יצא ידי חובתו. ולפי"ז ניחא, דהיכא דחל יו"ט ראשון בשבת כיון שאין אימורי יו"ט קרבין בשבת אין מקריבין את האימורין בלילה ואינו יוצא ידי חובתו.

ובחי' רא"ל ביאר באופן אחר, דכיון שקרבן זה עיקרו לאכילה סגי במה שיש לו קרבן חגיגה לאכול בט"ו, ולדבריו אין מקום לתירוצו של הטורי אבן.

**סימן ה**

**טופל ממעות מעשר שני**

בגמ' ח. מבואר דילפינן מקרא דאפשר לטפול קרבן חגיגה ממעות מע"ש ובלבד שאכילה ראשונה תהיה מן החולין. ובחי' רא"ל ח"א סי' כ"א הקשה ל"ל קרא דמהני טופל תיפו"ל דהטפילה אינו דבר שבחובה כיון דסגי בבהמה אחת בשיעור ב' כסף. וביותר קשה דרש"י פי' מדוע לגבי עולת ראיה לא נתחדש דין טופל לפי שעולת ראיה סגי בב' כסף וטופל למה לי, והיינו דמסתבר שעל זה לא נתחדש הקרא, והא מכל מקום סברא הוא דכל שהוא יותר מחיובו אין זה דבר שבחובה, ואם רוצה לעשות כן מדוע לא יחול על המע"ש שם עולת ראיה וידחה יו"ט.

והוכיח מכאן שב' דינים נאמרו בדבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, חדא שאי אפשר לנצל קרבן אחד לב' חיובים, ועוד איכא הלכה בפ"ע שכל שהוא נחשב לדבר שבחובה דינו שהוא בא רק מחולין, ואפי' אם אינו חייב להביאו השתא כיון דשם קרבן חובה עליו, ולכן בלא קרא אינו יכול לטפול ממעות מע"ש דקרבן חגיגה נחשב דבר שבחובה. ועוד כתב דבגזיה"כ דמסת נתחדש שבקרבן חגיגה אין את הדין השני אלא את הדין הראשון בלבד, דהיינו שאי אפשר לקיים ב' חיובים בקרבן אחד, ולכן עיקר הקרבן בא מן החולין והטפילה ממעות מע"ש. וביאר עפי"ז את התוס' ד"ה מלמד, דהכא אצטריך קרא דסד"א כיון דכתיב אשר יברכך וכו', והיינו דס"ד דב' הדינים של דבר שבחובה לא נאמרו כאן, קמ"ל שרק דין אחד ליכא.

אך יש להוכיח דלא כדבריו מתוס' ח: דהקשו נילף שלמי שמחה משלמי חגיגה דאינו בא ממעות מע"ש אלא בטופל, ואם בחגיגה נוהג רק הדין הראשון שאי אפשר לנצל קרבן א' לב' חיובים הרי בשלמי שמחה לעולם לא הוי ב' חיובים שהרי גם מעיקר הקרבן יכול להפטר ע"י אכילת בשר. ובאמת רא"ל נקט דשלמי שמחה חשיב דבר שבחובה כיון שכאשר אין לו בשר לאכול חייב להביא שלמים והוי חובה גמורה, אך בפשטות כיון שיכול לאכול בשר קדשים דעלמא לעולם הוי כטפילה דחגיגה. ומוכח דהוי הלכה בפ"ע שעיקר הקרבן בא מחולין והטפילה אף ממעשר ולא בגלל שאין זה ניצול ב' חיובים.

**סימן ו**

**האם אפשר לקבוע שם שלמי חגיגה על נו"נ**

מבואר בסוגיא ח. שבדין שלמי חגיגה נתחדש שאפשר לטפול מעות מע"ש לקרבן חגיגה. והא דבעולה לא מהני טופל פירש רש"י דעולה למה טופלה יביא במעה כסף. והיינו כיון שאין צריך לטפול מסתבר דלא נתחדש בזה דין טופל. אך התוס' כתבו דבלאו דבר שבחובה אי אפשר להביא עולת ראיה ממעות מע"ש משום שמע"ש לא ניתן לעולה כיון שאין בה אכילה. ותמה הטורי אבן על רש"י מדוע הוצרך לזה, תיפו"ל דאי אפשר להביא עולה ממעות מע"ש כיון שאין בו אכילה. ותירץ הנצי"ב דכמו שה"ר אלחנן תירץ לגבי עולת העוף דס"ד שבא ממע"ש כיון דכתיב והקריבו, כך לגבי עולת ראיה י"ל דבא ממעות מע"ש כיון דכתיב כאשר יברכך, ולכן הוצרך רש"י לבאר דאין צריך לטפול. ויש לבאר דבריו ודברי ה"ר אלחנן עפ"י הגרי"ז דלעיל, דלולי דרשת הספרי ס"ד דמע"ש ניתן אף לעולה כיון דכתיב בה שמחה, ואף שאין בו אכילה מכל מקום זהו היעוד של מע"ש שקונים בו קרבנות של שמחה. אלא שנתמעט דבעינן שמחה שיש בה אכילה, ולגבי עולת העוף ועולת ראיה ס"ד דנתרבו אע"פ שאין בהם אכילה, ולכן צריך קרא דכמשפט בעולת העוף וסברת רש"י בעולת ראיה דאף שמצד המע"ש אין חיסרון מכל מקום מצד העולה עצמה בעינן שיבואו מן החולין.

ולקמן איתא בברייתא ושאר כל ימות הפסח אדם יוצא ידי חובתו במעשר בהמה, ואמרינן ביו"ט מאי טעמא לא וכו', ופירש רש"י ושאר כל ימות הפסח שאינן אלא לשמחה וכו', ביו"ט מ"ט לא נפיק במעשר בהמה בשאר אכילות חוץ מן הראשונה כי היכי דשרי במע"ש, ומבואר דלגבי יו"ט איירי בשלמי חגיגה (דהא שלמי שמחה אף אכילה ראשונה אין צריך מהחולין, ורק בשלמי חגיגה יש חילוק דמהני רק בטופל, ופלא על המנ"ח והחזו"א שנקטו בדעת רש"י דאי אפשר לפרש בשלמי חגיגה). והא דלגבי יו"ט פירש רש"י בשלמי חגיגה ולגבי שאר ימות הפסח בשלמי שמחה, פי' הנצי"ב דהכי אורחא דמילתא שהרי לכתחילה צריך להביא שלמי חגיגה ביו"ט ראשון. ועכ"פ מבואר ברש"י דהיכא דשרי בטופל רשאי להביא אף ממעשר בהמה, וכן מבואר להדיא ברמב"ם פ"ב ה"ט דכתב ויוצא אדם ידי חובת שלמי חגיגה במעשר בהמה ואין מביאין אותו ביו"ט וכו'. אך תוס' העמידו את הברייתא בשלמי שמחה, וכן פי' לגבי קושיית הגמ' ביו"ט מ"ט לא.

ובמנ"ח פי' דתוס' מאינו בפי' הרמב"ם והעמידו בשלמי שמחה דוקא לפי שמעשר בהמה הוי מתנה אחת ושלמי חגיגה ב' מתנות, ואי אפשר להקריבו בכה"ג. אך החזו"א קכ"ט סק"ה פי' באופן אחר, דלפי תוס' כיון שאין קדושה חלה על קדושה כדאיתא בתמורה לב. אינו יכול להקדיש שלמי חגיגה על מעשר בהמה, ועל כרחיך איירי בשלמי שמחה דיוצא ידי חובתו בנו"נ וחטאות ואשמות והוא הדין במעשר בהמה, ובאמת לא יחול על המעשר בהמה שם שלמי שמחה אלא שיוצא ידי חובתו מאכילת בשרו. אך רש"י והרמב"ם נקטו דרק עולה על שלמים וכדו' אין קדושה חלה על קדושה, אך ב' שמות של שלמים כשלמי חגיגה ומעשר בהמה שפיר חייל. ואע"פ שמע"ב מתנה אחת ושלמים ב' מתנות מכל מקום שם שלמים אחד הוא לגבי אין קדושה חלה על קדושה. ונמצא דיש כאן מחלוקת ראשונים לגבי הא דתנן במנחות פב. שדבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, האם בעינן קרא רק למעט מע"ש אך שאר קרבנות בלא"ה לא שייך משום שאין קדושה חלה על קדושה, או דבעינן קרא למעט אף שאר נו"נ דבכה"ג קדושה חלה על קדושה.

ומעתה קושיית הטורי אבן והנצי"ב על רש"י לק"מ, דהא בעולת ראיה נמי משכח"ל שיקבע שם עולת ראיה על נדרים ונדבות דעולה, ואף שבמע"ש קיי"ל דניתן רק לשמחה שיש בה אכילה מכל מקום צריך למעט טופל בשאר קדשים, ולכן הוצרך רש"י לסברא דאין צריך לטפול. ותוס' שהקשו ל"ל דבר שבחובה תיפו"ל שמע"ש לא ניתן לעולה ולא תירצו דמשכח"ל בשאר נו"נ דעולה, אזלי לשיטתייהו דאין קדושה חלה על קדושה אפי' בכה"ג. [החזו"א שם נשאר בצ"ע לדעת הרמב"ם מדוע לא מהני טופל בעולת ראיה, ונקט בדעת רש"י כדעת תוס', ודבריו צ"ע טובא דרש"י גופיה יישב דבעולה אין צריך לטפול, וכן יש לתרץ להרמב"ם].

ועוד יש להוסיף דתוס' לעיל הקשו לעולא מדוע לא יוכל להקריב נו"נ מחמת שיוצא בה ידי חובת שלמי שמחה, ותירץ הר"י (לגי' הנצי"ב) דכיון שעיקר הקרבתו הוא משום נו"נ שוב אינו קרב ביו"ט. ולהנ"ל אזלי תוס' לשיטתייהו דלא חל שם שלמי שמחה על נו"נ משום שאין קדושה חלה על קדושה, אך לרש"י והרמב"ם אפשר דכיון שחל על זה גם שם שלמי שמחה שפיר קרב ביו"ט. והנה השפת אמת הגיה שם דתירוץ ראשון הוא ה"ר אלחנן ותירוץ שני הוא ר"י, ואפשר דהר"א חולק בזה גופא וסובר שקדושה חלה על קדושה וחייל על זה שם שלמי שמחה ודוחה יו"ט, ולכן הוצרך לתרץ שכבר קרב. [ומה שתירץ ה"ר אלחנן לגבי עולת העוף דס"ד שבא מן המע"ש דכתיב והקריבו ולא תירץ דאצטריך לשאר נו"נ דקדושה חלה על קדושה, י"ל דהתם איירי בעולת העוף דעולה ויורד דהוי שם אחר לגמרי, ובכה"ג לכו"ע אין קדושה חלה על קדושה].

ולפי מש"כ לעיל סי' ג' בשם העמק ברכה דאין חלות שם של שלמי שמחה ועולת ראיה, ע"כ צ"ל דבזה גופא פליגי תוס' וסברי דאיכא חלות שם בפ"ע ולכן אין קדושה חלה על קדושה, ורש"י והרמב"ם סברי שאין חלות שם בפ"ע ולכן קדושה חלה על קדושה.

ויש להקשות לשיטת תוס' דבביצה יט: בעי ר"ל מר' יוחנן האומר הרי עלי תודה ואצא בה ידי חגיגה וכו', והסיק דנדור ואינו יוצא, ופי' רש"י ותוס' דכיון שאמר הרי עלי תודה נתחייב מן החולין ושוב לא מהני התנאתו, אך אם יאמר להפך על מנת שאצא משום חגיגה הרי עלי תודה שפיר מהני. ולדעת תוס' דאין קדושה חלה על קדושה אפי' בשניהם שלמים איך יחול על הקרבן שם תודה ושם חגיגה. ואין לומר דבבת אחת קדושה חלה על קדושה, דהא בכתבי הגרי"ז תמורה י: נקט בפשיטות דאפי' בבת אחת לא מהני לפי שדין אין קדושה חלה קדושה אינה במעשה הבעלים אלא שאין ב' קדושות חלות על קרבן אחד.

ויתכן ליישב דהנה חקר האחיעזר ח"ב סי' כ"ה האם דין אין קדושה חלה על קדושה הוי חיסרון בבעלות או בעיקר הדין שאין בקרבן אחד ב' קדושות, והסיק דהוי חיסרון בעיקר החלות ולא רק בבעלות. וי"ל דכאשר הוו ב' שמות כגון עולה ושלמים וכדו' החיסרון הוא בעיקר החלות ולכן אף בבת אחת אינם חלות כמש"כ הגרי"ז בפשיטות, אך כאשר הוי שם אחד כגון תודה וחגיגה או מעשר בהמה וחגיגה ליכא חיסרון מצד עיקר החלות אלא מצד הבעלות, ולכן בבת אחת שפיר מהני שהרי עכשיו הוא בעלים ושפיר רשאי לקבוע על הקרבן ב' קדושות. ולפי"ז ניחא דבגמ' בביצה איירי בעושה ב' הקדושות דתודה וחגיגה בבת אחת, וכיון דהוי סוג אחד של קרבן דהחיסרון הוא רק בבעלות שפיר מהני בבת אחת אף לתוס', משא"כ בסוגיין דאיירי בעושה שלמי חגיגה על נו"נ נקטו תוס' דלא מהני מצד חיסרון בבעלות, ורש"י והרמב"ם נקטו דאין חיסרון בבעלות. אך עדיין יש להעיר בס"ד שם דיוצא אדם ידי שמחה בקרבן תודה ואינו יוצא ידי חגיגה, ופריך פשיטא דבר שבחובה הוא ואינו בא אלא מן החולין, ומדוע לא פריך טפי איך חייל שם שלמי חגיגה על תודה הא אין קדושה חלה על קדושה, והתם לא איירי בבת אחת, וכבר הקשה כן העמק ברכה הובא לעיל סי' ג'.

והנה מתני' חילקה דין שלמי שמחה לתרתי, בתחילה תנן ושלמים מן המעשר, והיינו דשלמי שמחה באין ממע"ש, ואח"כ תנן דיוצאין בנו"נ והכהנים בחטאות ואשמות, ונראה דלפי התוס' דאי אפשר לקבוע שם שלמי שמחה על נו"נ אלא יוצא משום אכילה ואינו דוחה יו"ט, רישא קמ"ל דבמע"ש אפשר לקנות שלמי שמחה וכהגרי"ז דאפשר להשתמש במע"ש לקרבן שמחה שיש בו אכילה, וכיון שחל שם שלמי שמחה הרי זה דוחה יו"ט. ולרש"י והרמב"ם דאפשר לקבוע שם שלמי שמחה על נו"נ, רישא איירי בקבע שם שלמי שמחה וקמ"ל דחייל שם שלמי שמחה על קרבן אחר או על מע"ש, והרי זה דוחה יו"ט, וסיפא איירי ביוצא ידי חובתו בקרבן אחר שלא עשאו לשם שלמי שמחה כלל.

[בחי' רא"ל ח"א סי' כ"א נקט בפשיטות דשלמי שמחה נחשב דבר שבחובה משום שכשאין לו בשר חייב לשחוט שלמים בשביל שמחה, והעמיד מחלוקת רש"י ותוס' האם נאמר בזה הכלל של דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין. דרש"י ד"ה אף מן המעשר כתב דלאו דבר שבחובה הוא במקום שיש בשר, והרי יש לו מעות מע"ש שיש לו להוציא בירושלים ויקנה בהם שלמים. והבין רא"ל דכונתו לשלמים בעלמא וכיון שיש לו בשר לאכילה אינו מחוייב בשלמי שמחה, ובאמת אם אין לו בשר הרי זה דבר שבחובה ואינו בא ממע"ש, אלא דלעולם מחמת שיכול לקנות במע"ש שלמים בעלמא חשיב שיש לו בשר. ואין זה מוכרח כלל, דבפשטות כונת רש"י שאין זה דבר שבחובה והרי זה בא ממעשר, ובאמת שם שלמי שמחה עלייהו ודוחה יו"ט. ועיי"ש שדייק כן גם מהא דהשמיט הרמב"ם רישא דמתני' והשלמים מן המעשר, אלמא לא נאמר בזה הלכה מיוחדת אלא דלעולם יוצא מדין אכילת בשר.

ובדעת תוס' נקט דחייל שם שלמי שמחה ודוחה יו"ט אף דהוי דבר שבחובה, מדהקשו מדוע לעולא נו"נ אינם דוחים יו"ט מחמת שנאכלין בשלמי שמחה, ותירצו דאיירי ביצא כבר או דאינו יוצא היכא שלא הקריבו לשם שמחה, ומדוע לא תירצו דשלמי שמחה באין רק מחולין, ולא חייל שם שלמי שמחה על נו"נ. ומוכח דשלמי שמחה באין גם ממע"ש ולא רק מן החולין, ולא מקרי דבר שבחובה. וכן דייק מתוס' ח: דהקשו נילף שלמי שמחה משלמי חגיגה דבאין מהמעשר רק בטופל, ותירצו דאיכא ילפותא דבאין מן המעש, ומבואר דהוי הלכה דאף דהוי דבר שבחובה מכל מקום באין מן המעשר. (ומשמע מדבריו שם דאין זה סתם גזיה"כ, אלא קמ"ל קרא דכיון שיכול ליפטר ע"י אכילת בשר אין זה נחשב לדבר שבחובה). ועפי"ז פי' רישא דמתני' והשלמים מן המעשר דקמ"ל דין נוסף שחייל עלייהו שם שלמי שמחה כיון דלא הוי דבר שבחובה. אמנם להנ"ל לפי הנצי"ב זה גופא תירוץ התוס' ז: דאי אפשר להחיל שם שלמי שמחה על נו"נ משום שאין קדושה חלה על קדושה, ואם כן מוכח מדבריהם דחשיב דבר שבחובה, ומכל מקום באין מן המעשר מגזיה"כ כמש"כ ח:, ושוב אפשר לפרש רישא דמתני' דשלמים מן המעשר היינו דשם שלמי שמחה עלייהו ודוחה יו"ט כמש"כ לעיל].

**דף ז ע"ב**

**רש"י ד"ה אבל לא בעופות, שאין שובע אלא בבשר בהמה**

לכאורה לשון הגמ' אין שמחה אלא בבשר בהמה, וכן בכל המשנה כתב רש"י שמחה בלשון שובע. ונראה פשוט דשמחה דאכילה אינה הנאה מהטעם וכדו', שהרי ההנאה היא יותר ממאכל מתוק. אלא השמחה היא מהתוצאה של האכילה, ביין התוצאה היא השכרות והרגשת שמחה, ובבשר התוצאה היא שובע, ובבשר עוף ליכא שובע טפי משאר מאכלות.

**חגיגת י"ד לא אלמא קסבר לאו דאורייתא**

הקשה הטורי אבן דלמא סבר דאורייתא ולכו"ע אינו טופל, דרק בשלמי חגיגה דמועד נתחדש טופל. ועי' בנצי"ב מש"כ בזה. ותירץ השפ"א דחגיגת י"ד נמי שם חגיגה עליה כמבואר בהשגות הראב"ד פ"ב ה"י, והוי בכלל ריבוי הקרא דטופל, ולכן אי הוי דאורייתא פשיטא ליה דתליא בפלוגתת ב"ש וב"ה.

**תוד"ה עולות, והר"י מתרץ וכו'**

לפי פשוטו מבואר בתוס' דאינו יוצא ידי חובת שלמי שמחה בנו"נ אא"כ נתכוין בהקרבתו גם לשלמי שמחה, וכתבו המנ"ח ושפ"א ועוד שלפי"ז הא דיוצאין הכהנים בחטאות ואשמות איירי באופן שנתכונו הבעלים להקריבם גם לשם שלמי שמחה דכהנים. אך עיקר הסברא בזה צ"ע מה"ת דתליא בכונתו, הא מכל מקום יש להם בשר קדשים לשמוח. ועי' מש"כ לעיל בשם החזו"א במכתב. ועוד הקשה המרומי שדה מה הועילו בזה, הא יכול לכוין בהקרבת נו"נ לשם שמחה ומדוע אסור להקריבן.

ולכן הגיה הנצי"ב דלא אמר בסמוך דשלמי שמחה קריבין ביו"ט אלא היכא שהקדישום לשם שמחה, אבל הקדישום משום נו"נ לא קרב רק משום הקדישן. ולפי"ז אין כאן הגבלה בדין שלמי שמחה אלא בדינו של עולא שנו"נ אין קריבים ביו"ט, דהיכא שהקדישן רק משום נו"נ לא חל עליהן שם שלמי שמחה ואין קריבין ביו"ט, ואף שיוצאין באכילתן משום שלמי שמחה אסור, דרק קרבנות דיו"ט קריבין.

**הקדמה לדין דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין**

במס' מנחות פב. תנן מנין לאומר הרי עלי תודה שלא יביא אלא מן החולין ת"ל וזבחת פסח וכו', ובגמ' פג. מבואר דכך היא סברת ר' אליעזר, אך ר' עקיבא יליף מ"והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו", משלו ולא משל מעשר, והוא הדין בכל החטאות, ושאר קרבנות יליף מ"וזאת התורה" דהוקשו כל הקרבנות להדדי. והקשו תוס' ריש מנחות מדוע צריך פסוק בפרו של אהרן למעט משל מעשר, תיפו"ל דהוא נשרף וילפינן בספרי דבעינן שמחה שיש בה אכילה לאפוקי עולה, והוא הדין יש ללמוד למעט חטאת פנימית דנשרפת. כלומר, דאפי' אם מצד הפר יכול לבא ממעשר מכל מקום מצד המעשר בעי קרבן הנאכל. ותירצו דאם אינו ענין לפרו של אהרן תנהו ענין לשאר חטאות דנאכלות.

ובכתבי הגרי"ז ריש מנחות הקשה דבזבחים נ. איתא למדנו לתודה שבאה ממעשר שלמים מנ"ל דכתיב שם שם, ומבואר דמעיקר הדין אי אפשר להתפיס מעות מע"ש לשלמים, דאין קדושה חלה על קדושה, אלא נתחדש שזה גופא דינו של המע"ש, שיכול לאוכלו או לקנות בו תודה ושלמים, ובאמת אם רוצה להתפיס על מעות מע"ש שם שלמים או תודה אי אפשר מטעם הנ"ל, דאין קדושה חלה על קדושה, אלא נתחדש רק שיכול לנצל את המע"ש לקנות בו תודה או שלמים. והא דצריך קרא למעט עולה דהוי שמחה שאין בה אכילה, היינו דבלא קרא ס"ד שמע"ש ניתן אף לעולה כיון שנאמר בו שמחה, קמ"ל דניתן רק לשמחה שיש בה אכילה. ולפי"ז לקנות ממעות מע"ש חטאת אי אפשר אע"ג דחטאת נאכלת משום שלא נאמר בו שמחה ולא נתחדש שמע"ש ניתן לזה, ובלא חידוש אין קדושה חלה על קדושה. והשתא הדק"ל מדוע צריך פסוק דחטאות באות מן החולין ולא ממע"ש משום דבר שבחובה תיפו"ל דמע"ש לא ניתן לזה, והניח בצ"ע. ועיי"ש מש"כ לענין נסכים כה"ג, דאין צריך לדין של דבר שבחובה אלא שמע"ש לא ניתן לנסכים.

**תוד"ה מלמד, ובשלהי פרק התודה וכו'**

באבי עזרי הל' חגיגה תירץ לפי מש"כ הרמב"ם פ"ב הי"ד האומר הרי עלי תודה שאצא בה ידי חובתי לשם חגיגה חייב להביא תודה ואינו יוצא בה ידי חגיגה שאין חגיגה באה אלא מן החולין. ודלא כרש"י ותוס' והשגת הראב"ד שם דכל החיסרון הוא בהתנאתו. ולזה צריך פסוק להדיא דאפי' בכה"ג שהתנה אינו בא אלא מן החולין.

**תוד"ה משום סקרתא, וי"ל דשאני הכא דקדושה וכו'**

תוס' תירצו ג' תירוצים ודחו ב' תירוצים מהגמ' בבכורות דהתם לא איירי לענין הקרבה והסיקו כתי' ראשון דכיון שמעשר בהמה חל מאליו שרי ביו"ט. ויל"ע לפי"ז מדוע מותר להקריב נו"נ ביו"ט למאן דפליג על עולא, הא יש לחוש שמא יקדישו.

**דף ח ע"ב**

**תוד"ה חוזר ומקריב**

במנ"ח מבואר דרש"י ותוס' פליגי לדינא, שלפי רש"י נחלקו ר' יוחנן ור"ל רק לגבי חוה"מ האם יש בזה איסור בל תוסיף, אך ביו"ט אחרון ודאי אי אפשר ואינו דוחה יו"ט, ולפי ר"ח נחלקו רק ביו"ט אחרון האם דוחה יו"ט, אך בחוה"מ ודאי אפשר ושם שלמי חגיגה עליה. וצ"ב מה החילוק בין חוה"מ ליו"ט אחרון, אם שם חגיגה עליה מדוע לא ידחה יו"ט ואם אין שם חגיגה מדוע קרב בחוה"מ לשם חגיגה, וצ"ע.