נידונים קצרים
קטגוריות: כללי / שיעורי הרב מאיר קאופמן / ענינים כלליים / ענינים הלכתים קצרים

תוכן הענינים

[**הערות קצרות** 4](#__RefHeading___Toc137330464)

[בענין עד אחד בטבל למה לא הוי דבר שבממון 4](#__RefHeading___Toc137330465)

[בענין דרכי האמורי 4](#__RefHeading___Toc137330466)

[בדין לא כיון בפסוק פותח את ידך 4](#__RefHeading___Toc137330467)

[בברכה אחרונה על קידוש בעושה לבני ביתו 4](#__RefHeading___Toc137330468)

[האם מותר לטעון שקר בבי"ד 4](#__RefHeading___Toc137330469)

[בענין תפיסה כשוודאי מגיע לו בתור גביה 4](#__RefHeading___Toc137330470)

[למה אין חיוב להעיד בת"ח לענין ממון 4](#__RefHeading___Toc137330471)

[האם יש לפני עוור בדבר שיש בו מחלוקת האוסר להביא למתיר 5](#__RefHeading___Toc137330472)

[בענין הכרעה על פי סתיסתיקה 5](#__RefHeading___Toc137330473)

[בדין סכך שבולט על סוכת חברו 6](#__RefHeading___Toc137330474)

[בדין הוקצה למצותו 6](#__RefHeading___Toc137330475)

[בדין שהחינו בנטל לולב שלא כדין וביסוד דין שהחינו בשעת עשיה ובדין ברכה בשל חברו 6](#__RefHeading___Toc137330476)

[בדין בירך על הלולב ולא הפך האתרוג 7](#__RefHeading___Toc137330477)

[עניה על לישב האם חשיב הפסק בהבדלה 7](#__RefHeading___Toc137330478)

[בדין עשה קידוש מחוץ לסוכה האם הוי מצוה הבאה בעבירה 7](#__RefHeading___Toc137330479)

[בדין ביטול ברוב דבר שאינו מבושל במבושל 7](#__RefHeading___Toc137330480)

[בטעם איסור אכילת שרויה בימינו 8](#__RefHeading___Toc137330481)

[בחידוש הנצי"ב דכל שמוסיף על שיעור המצוה זה בכלל המצוה והאם יש ברכה על מצוה קיומית 8](#__RefHeading___Toc137330482)

[האם בעשה מצוה בדיעבד יכול לחזור ולעשותה 9](#__RefHeading___Toc137330483)

[בדין רוב של זמנים 10](#__RefHeading___Toc137330484)

[בעניין שתוי אל יורה 10](#__RefHeading___Toc137330485)

[בעניין שירה דקרבן פסח 11](#__RefHeading___Toc137330486)

[בדין לימוד תורה שלא לשם לימוד לברכות התורה ומבואות המטונפים 12](#__RefHeading___Toc137330487)

[בענין קרן פנסיה 12](#__RefHeading___Toc137330488)

[בענין הרחקות בחולה ובענין ללכת לרופא 13](#__RefHeading___Toc137330489)

[בענין נגיעה בעריות שלא לשם אישות ובדין אשה ההולכת לרופא 14](#__RefHeading___Toc137330490)

[האם הותרו איסורים דרבנן לצורך חולה 14](#__RefHeading___Toc137330491)

[בענין פסל היוצא מהסוכה 15](#__RefHeading___Toc137330492)

[בדין יהיו לרצון 15](#__RefHeading___Toc137330493)

[בהנאה ממעשה עכו"ם שלא היה לזה צורך 15](#__RefHeading___Toc137330494)

[האם יש חיוב לדאוג שעבירה שכבר עבר לא תהיה עבירה 16](#__RefHeading___Toc137330495)

[האם מותר לעבור איסור דרבנן כדי שלא יעבור איסור יותר חמור 17](#__RefHeading___Toc137330496)

[האם מותר לחלל שבת קודם זמן הסכנה ובמקום שזה איסור יותר קל 18](#__RefHeading___Toc137330497)

[בדין אשה שלא כיונה לזכות בלולב 18](#__RefHeading___Toc137330498)

[האם נשים שמברכות על מ"ע זה חיוב ובדין ענית אמן על בירכתה 19](#__RefHeading___Toc137330499)

[בדין סכך המחובר במסמרים 19](#__RefHeading___Toc137330500)

[זמן אכילה בדברים שאין שיעורם בכזית 19](#__RefHeading___Toc137330501)

[נדונים בהלכות סוכה 20](#__RefHeading___Toc137330502)

[בדין מצוה הבאה בעבירה ולגבי ברכה 21](#__RefHeading___Toc137330503)

[בדין ברכה שלאחר הברכה נתבטל הסיבה 21](#__RefHeading___Toc137330504)

[קבע מזוזה ולא בירך האם יברך אחרי זה 22](#__RefHeading___Toc137330505)

[בדין עשית מצוה בדיעבד האם עדיף שלא לעשותה 22](#__RefHeading___Toc137330506)

[בדין שכח יום אחד ספירת העומר האם יכול להוציא מישהו אחר 23](#__RefHeading___Toc137330507)

[בדין מי שיודע שלא יכול לספור ספירת העומר כל הימים לגבי ברכה ובדין חינוך בגדול 23](#__RefHeading___Toc137330508)

[בחובת הפרשה של מה שנמכר בחנויות 23](#__RefHeading___Toc137330509)

[בדין חתן בתענית 24](#__RefHeading___Toc137330510)

[מי הם הפטורים לצום בצומות דרבנן 25](#__RefHeading___Toc137330511)

[בדין חזרה ממצות תוך כדי דיבור 25](#__RefHeading___Toc137330512)

[בדין התחיל לומר ברכה שלא כדין 26](#__RefHeading___Toc137330513)

[בדין לקיחת תרופות ביוה"כ 27](#__RefHeading___Toc137330514)

[בדין קידוש קודם מוסף 27](#__RefHeading___Toc137330515)

[בחובת הלל בציבור 27](#__RefHeading___Toc137330516)

[בדין הפסק בין נטילת ידים לברכה 27](#__RefHeading___Toc137330517)

[האם יש פחות איסור בנתינה בתחילה באינה גרו"ק 27](#__RefHeading___Toc137330518)

[בדין תערובת בגדים מכובסים לתשעת הימים 27](#__RefHeading___Toc137330519)

[האם עדיף מלאכה בקטן או גדול בשינוי 28](#__RefHeading___Toc137330520)

[בדיני טומאת כהנים 28](#__RefHeading___Toc137330521)

[בדין הפרשת חלה לאחר נתינת מים המצוי במצות מכונה 28](#__RefHeading___Toc137330522)

[בדין מי הטפלה לגבי מעשה שבת ונט"י 28](#__RefHeading___Toc137330523)

[האם שומע כעונה חשיב ברכה לבטלה 28](#__RefHeading___Toc137330524)

[בדין הפסק בין הברכה למצוה בדבר שחשב שצרך לעשות 29](#__RefHeading___Toc137330525)

[בדין שכח הזכרה וחוזר בגדר הברכה שאמר פעמים 29](#__RefHeading___Toc137330526)

[בדין דיבור לאחר נטילת יד אחת ובדין ברכה שאחרי המצוה האם יש דין הפסק 29](#__RefHeading___Toc137330527)

[בגדרי מעשה הנצרך לברכה ובדין ברכה במצוה הנעשית על ידי שליח 30](#__RefHeading___Toc137330528)

[בדין ברכה לאחר עשיה במצוה מתמשכת 32](#__RefHeading___Toc137330529)

[בדין עובר לעשיתן באמצע המצוה 33](#__RefHeading___Toc137330530)

[במקום שרבנן פטרו המצוה האם פקע מזה שם מצוה ביחס לדאוריתא 33](#__RefHeading___Toc137330531)

[בדיןדרבנןבצורתקיוםהמצוההאםזהמעכבבקיוםמדאוריתא 35](#__RefHeading___Toc137330532)

[האם במקום שלא יכול לעשות המצוה כתקנת רבנן יעשה לכל הפחות כדין דאוריתא 37](#__RefHeading___Toc137330533)

[האם עדיף לקים מצוה ללא ברכה או עדיף שלא לעשותה 38](#__RefHeading___Toc137330534)

[בדין עשית סוכה על ידי קטן 39](#__RefHeading___Toc137330535)

[בדין ד' מינים מעכבין זה את זה 39](#__RefHeading___Toc137330536)

[בדין אגד על גבי אגד ובדין חיבור בדבק מעל הגידים בתפילין ולגבי מעמיד במחזק על ידי מסמרים 40](#__RefHeading___Toc137330537)

[בדין ספק דאוריתא בקטן 41](#__RefHeading___Toc137330538)

[זמן סעודת שבת 42](#__RefHeading___Toc137330539)

[בפרטי דיני ברכה על תפילין בלילה [סימן ל'] 42](#__RefHeading___Toc137330540)

[בדין תפילין בשבת 42](#__RefHeading___Toc137330541)

[בדין גילוח שערות הגוף באשה בסיה"ע וג' שבועות 43](#__RefHeading___Toc137330542)

[בדין הפסק לצורך בין הברכה לאכילה ולמצוה 43](#__RefHeading___Toc137330543)

[בדין תוך האות לגבי מוקף גויל 44](#__RefHeading___Toc137330544)

[בדין תנאי במצוות 44](#__RefHeading___Toc137330545)

[בדין מחיוב דאוריתא האם יש לו גם חיוב דרבנן 45](#__RefHeading___Toc137330546)

[בגדר הדין ספק דאוריתא לחומרא 46](#__RefHeading___Toc137330547)

[בדין שביתת שדהו בשביעית 46](#__RefHeading___Toc137330548)

[בדין ספק איסור גזל 47](#__RefHeading___Toc137330549)

[בדין ספק דרבנן שכל מטרתו לצד האיסור 47](#__RefHeading___Toc137330550)

[האם מועיל חזרה מהיסח הדעת 48](#__RefHeading___Toc137330551)

[בדין חפץ נהיה לא ראוי לקיום וחזר ונכשר האם צריך לחזור ולברך 48](#__RefHeading___Toc137330552)

[האם יש חיוב לאדם להכניס עצמו להכרעה של קיום מצוה או שלא עובר לאו אפילו שגם ללא זה הוא באותו מצב 48](#__RefHeading___Toc137330553)

[ברכה על דרבנן מועיל על דאוריתא ובדין ערבות כה"ג 50](#__RefHeading___Toc137330554)

# **הערות קצרות**

**ל' ניסן ס"ט**

## בענין עד אחד בטבל למה לא הוי דבר שבממון

א] שמעתי להעיר למה עד אחד נאמן לומר על דבר שהוא טבל גם לעניין שיהיה דין נתינה לכהן הרי זה נידון של דיני ממונות ולכאורא זה לא תולדה מהחלות שם תרומה אלא זהו דין לעצמו וכדחזינן שיש על זה דין מתנות שלא הורמו ושהכהן כבר זוכה קודם הפרשה והרי יש אופנים שיש דין הפרשה ללא נתינה כגון בשדה עכו"ם וצ"ע ועיין רא"ש פ"ב דמכשירים שדן לעניין תרומה שכיון שאין הולכים בממון אחר הרוב א"כ באופן שיש רוב שצריך לעשר בכל אופן הוא לא צריך לתת וצ"ע בזה

## בענין דרכי האמורי

ב]מבואר בתורה דאיכא איסור ובחוקותיהם לא תלכו וכן איכא איסור ללכת בדרכי האמורי ועיין קה"י בע"ז האם זה אותו איסור או שזה שני איסורים ומבואר בשו"ע שכל דבר שזה חוק לעכו"ם שאין בו שום סברא כגון שנוהגים ללבוש בגד מסוים אסור לעשות להידמות להם ויש לעיין שיהיה אסור לעמוד בצפירה ביום העצמאות או יום הזיכרון שהרי זה דבר שנלקח מהעכו"ם ואין בזה שום טעם ויש לעיין בנמצא בסביבה חילונית וחושש לחילול ה' או דרכי שלום האם מותר לעמוד וכה"ג שאין מטרתו להיות כמו העכו"ם מותר או כיון שיסודו בהידמות לעכו"ם אסור והנה מבואר שהתירו לאלה שהיו שרים בבית המלך ללכת בדרכיהם ושם וודאי המטרה היתה למצוא חן בעיניהם ומבואר שלולי היתר מיוחד אסור ואולי זה היתר כללי וצ"ע

## בדין לא כיון בפסוק פותח את ידך

ג] עיין מ"ב דבלא כיון פסוק פותח את ידך לחזור לפסוק ויאמר עד סוף הפרק ואם אין זמן יעשה את זה לאחר התפילה וצ"ע מה העניין לגמור עד סוף הפרק והניחא אם הוא תוך פסוקי דזימרה א"כ יתכן שיש עניין לומר עד הסדר אבל לאחר התפילה שכבר לא אומר שאר הפסוקים למה לא מספיק לומר הפסוק של אשר יצר בלבד וצ"ע

י' אב ס"ט

## בברכה אחרונה על קידוש בעושה לבני ביתו

ד]מבואר בשו"ע שלא צריך לברך על הגפן על כוס של קידוש ובטעם הדבר הבעל המאור ס"ל כי מוציא את השתיה של תוך הסעודה ולפ"ז אם לא שותה יין בתוך הסעודה הוא צריך לברך ברכה אחרונה וכן נפסק בשו"ע לענין אם מבדיל קודם הסעודה שאם לא שותה תוך הסעודה צריך לברך ברכה אחרונה קודם הסעודה אמנם הרא"ש כתב שכיון שצריך קידוש במקום סעודה א"כ זה חלק מהסעודה וודאי שברכת המזון פוטר את זה

והנה לכאורא מסתבר שלפ"ז אחד שיצא קידוש כבר בביהכ"נ ורוצה להוציא בני ביתו וחוזר ועושה קידוש כה"ג אם אין דרכו לשתות תוך הסעודה אין ברכת המזון פוטר דלגביו הקידוש זה רק לצורך סעודת בני ביתו אבל אין שום סיבה שזה יחשב חלק מסעודתו והראוני שבשו"ת חלק הלוי ח"י כתב שזה וודאי נפטר כיון שזה חלק מהסעודה וצ"ע מה פתאום שזה יהיה חלק מהסעודה לגביו וכי כיון שאוכל עימהם ולהם זה נחלק מהסעודה גם לו זה יהיה חלק מהסעודה וצ"ע אמנם כמדומה שהמנהג כדבריו שאין מברכין ברכה אחרונה גם אם שותים רביעית ולא שותים יין תוך הסעודה וצ"ע אמנם במ"ב הלכות יו"ט מבואר שיש דין לכתחילה לשתות יין בתוך הסעודה

[**הוספה תשרי תש"פ:** עוד יש לדון שכל שהוא לא חייב עכשיו בקידוש יש כאן דין קדימה לפת ואסור לשתותתמיין קודם הלחם ולכסות בפשוטו זה רק מועיל במקום שיש איסור אכילה וצ"ע ויתכן שכיון שכלפם זה סדר האכילה חשיב שלא הגיע זמן האכילה וצ"ע]

**א' אלול ס"ט**

## האם מותר לטעון שקר בבי"ד

יש לעיין במקום שאדם יודע שבדיני ממון וודאי מגיע לו הממון אמנם אם יטען את זה בבי"ד לא תתקבל טענתו האם מותר לו לטעון שקר כדי לזכות בדין או שיש בזה איסור מדבר שקר תרחק ועיין שו"ת הרשב"א ח"ג פ"א שכתב שוודאי שאסור לשקר ועל זה נאמר שאירת ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב והוכיח דבריו מהגמ' בשבועות ל"א. ששלשה בעלי דינים אסור להם להעיד שקר בבי"ד לזכות למי שמגיע לו וצ"ע ששם יש איסור הגדת עדות בשקר והנה לכאורא עיקר הסברא בזה שכיון שכל אדם תמיד חושב שהוא צודק לכן חיבה התורה לומר האמת בבי"ד כדי שעל ידי זה יתברר האמת

אמנם עיין סימן ע"ה בש"ך סקנ"ז שכתב לענין יתומים שמודים חלק וחלק אומרים איני יודע שהם פטורים משבועה ואם כופר הוא חייב שבועה שמותר לומר איני יודע וכן הביא מהראב"ד שלשיטות שאין גלגול באומר איני יודע מותר לו לומר איני יודע ואין בזה איסור שקר וצ"ע למה ומה זה שונה מהנ"ל וצ"ל שכאן זה מתפרש שבתור טענה הוא לא טוען אלא שאין לו ידיעה ודאית שהוא חייב ויותר מזה הוא לא טוען אבל לא שאומר שקר

עוד שמעתי להעיר דבמהר"ם מרוטנבורג בשבועות ל"ב ביאר שעד אחד בנסכא דר"א זה לא נחשב בא לממון כיון שהבעל דין יכול לומר שלא חטף ולהישבע וצ"ע הרי אסור לו לומר כך שזה שקר אמנם שם וודאי קשה שהרי יש להישבע לשקר וודאי אסור והרי הוא חטף ולא יכול להישבע שהוא לא חטף וצ"ע

## בענין תפיסה כשוודאי מגיע לו בתור גביה

הנה בפשוטו אדם שידע וודאי שחיבים לו מותר לתפוס שלא בעדים ועל ידי זה ליצור לו מיגו של להד"ם וכדו' ורק בתפיסה לגבית חוב של הלואה מצאנו מחלוקת אחרונים האם יש על זה איסור של תפיסה עיין קצוה"ח ושער המשפט אמנם יש לעין במקום שיש שבועת הגאונים דהינו שאפילו שגובה במיגו אבל הוא צריך להישבע האם מותר לו לתפוס מבלי שידעו והוא לא ישבע או כיון שכה"ג אם יגיע לבי"ד יחיבו אותו שבועה אסור לו לקחת ללא שבועה עוד צ"ע האם יכול לבד לעשות מעשה גביה שהחפץ יהיה שלו וצ"ע בזה

## למה אין חיוב להעיד בת"ח לענין ממון

עיין תוס' שבועות ל: דהא דמבואר בגמ' שת"ח לא צריך להעיד מצד כבוד התורה על עדות ממון זה גם במקום שללא זה יש אדם שגוזל בידים וצ"ע אפילו שמצד החיוב לחברו של ההפסד ממון הוא לא צריך להעיד אבל הרי יש חיוב אפרושי מאיסורא שנלמד ממצות הוכח תוכיח כמבואר ברא"ש שבת ג. וא"כ מצד זה שהוא יהיה חייב להעיד ולא מצאנו שאין חיוב הוכח תוכיח במקום כבוד התורה וצ"ע

**ו' שבט תש"ע**

## האם יש לפני עוור בדבר שיש בו מחלוקת האוסר להביא למתיר

ידוע הנידון בדבר שיש בו מחלוקת האם לאוסר מותר לתת למתיר או שיש בזה לפני עוור והמבי"ט כתב לענין פירות נכרי בשביעית שאין בזה לפני עוור כיון שהמתיר מותר לו כך לנהוג ולכאורא יש להוכיח כן דהגמ' בחולין מ"ח. אומרת שר' יוחנן אחז על דבר שהוא טריפה אבל לא קיבל כך מרבו והיה שולח לשאול לרבב"ה שדעתו היה להתיר והנה מבואר שלשואל מותר כה"ג לעשות כדברי המתיר וצ"ע למה אין כאן לפני עוור דגורם לו לעבור איסור אלא בהכרח כיון שהוא נוהג כדין אין בזה לפני עוור [**הוספה תשרי תש"פ:** וצ"ע מהא דמבואר שאסור למכור בגד שיש בו כלאים שמא העכו"ם ימכרנו לישראל ומבואר שזה מצד לפני עור והרי כה"ג הישראל יכול לסמוך על רוב ולא עושה איסור והוראת חכם זה כמו רוב ואדרבא חזינן שאם זה היה טעות צריך להביא קרבן וצ"ע]

וע"ש במאירי שהביא דעות שהאוסר לא רק שיכול לומר לו שתלך לשאול את פלוני והרב המתיר בעצמו יתיר לו אלא שהוא יכול לומר לו פלוני מתיר וצ"ע איך השואל יוכל לסמוך על זה אם יודע שהנשאל אוסר הרי כל שאין לו תורת הוראה מהמתיר יש כאן ספק דאוריתא לחומרא ואולי כוונתו כשהוא לא יודע שהנשאל הוא אוסר וצ"ע

**אב ע"ט**

והנה מבואר בגמ' פסחים מ: שבגד שאבד בו כלאים אסור למכור לעכו"ם שמא ימכרנו לישראל וכמדומה דברא"ש מבואר שזה מצד לפי עוור וצ"ע הרי לקונה אין סיבה לחשוש שזה כלאים וא"כ יש לו הכרעה של רוב שזה לא כלאים ומצד דיני ההנהגה מותר לו לנהוג בזה היתר ומבואר שבכל אופן יש בזה לפני עוור וצ"ע שהוראת חכם זה לא יותר מאונס והרי הורו בי"ד וטעו צריך להביא קרבן חזינן שזה רק גדר של אונס והרי רוב לא צריך להביא קרבן ובאמת בבה"ל הביא מהפרמ"ג שמי שבין השמשות אם ארנק יכול להניח על בהמת חברו שהוא לא יודע שעושה מלאכה בבהמתו ומבואר שנקט שכיון שהוא אנוס אין בזה לפני עוור ובפשוטו זה נסתר מהדין הנ"ל של בגד שאבד בו כלאיים וכן עיין יור"ד סימןקפ"ה דאם כהן ישן ומת שם מת צריך להעיר אותו אפילו שהוא אנוס וצ"ע בזה

## בענין הכרעה על פי סתיסתיקה

ידוע הנידון האם בדברים שיש רוב כגון לענין טומאת כהנים שאסור לטמאות כהן דסתם בן אדם אין איסור לטמאותו דיש רוב שהוא לא כהן אמנם במקום שיש אלף אנשים שבמציאות לא ימלט שיש שם כהן אחד האם מותר להכניס שם מת וכן דנו לענין טריפות שרוב בהמות לא טרפות אמנם יש הרי מיעוט המצוי של טריפות א"כ אם יתערב חלב מששים בהמות שמבחינת אחוזים יש וודאי אחד טריפה שהחלב יהיה אסור וברמ"א מבואר להיתר ויש שרצו לחלק בין סתיסתיקה מוכרחת לעל פי רוב וצ"ב החילוק [אמנם שמעתי לדון דלגבי כהנים אין שום רוב התלוי בטבע שיהיה כהן אחד אמנם לגבי טריפות הרי אותו רוב של טבע שרובן לא טריפות אומר שיש מיעוט טריפות א"כ כאן יש הכרעה של רוב לומר שאחד מהן טריפה וכן בהמשך לגבי יבם טבע העולם שמתוך כמה לידות יש אחד זכר]

ולכאורא נראה דיסוד ההיתר בזה הוא שאני דן לגבי כל חלק וחלק של איסור וכיון שלכל אחד יש כאן היתר ממילא אפילו שאם אני יעמיד הנידון על כולם ביחד זה לא כך לא איכפת לי אמנם כל זה במקום שגם עד כמה שאני מעמיד הנידון על כולם יש לי ספק לולי דיני התורה וכה"ג בספיקות זו צורת ההכרעה אמנם במקום שלולי שאני ידון על כל אחד בנפרד זה וודאי איסור לא שייך דין רוב דדין רוב הוא רק בספיקות ובפשוטו זה מוכרח מסברא שאם יש השערה שאומרת שזה וודאי איסור איך אפשר לעשות כזה דבר והרי חזינן בכמה דוכתי בש"ס שהשערה זה דין הכרעה בדאוריתא

ושמעתי עוד שכל הסברא לדון כל דבר בנפרד זה רק אם זה נידון נפרד אבל אם אדם באמת ישבע על מאה בני אדם שאין בהם כהן כיון שכאן זה נידון אחד א"כ לא שייך כאן רוב דאדרבא על פי רוב במאה אנשים יש וודאי אחד כהן וצ"ע בכ"ז

ויש שדנו להוכיח מהגמ' שנתערב בריבוא וריבוא בריבוא כולם אסורות אפילו שהצד שיהיה איסור הוא רחוק מאוד ומבואר שזה לא וודאי וממילא ה"ה בצירוף הרבה בהמות לא הוי וודאי שאין כאן שישים ונראה שזה לא דומה כלל דשם הרי צריך רק מקרה אחד שיצא האיסור אלא שזה צד רחוק אבל כאן צריך הרבה מאוד מקרים שלא יהיה כאן שום טריפה וזה בגדר וודאי שלא יהיה כאן שינוי מהרגילות ויהיה הרבה מאוד מקרים וצ"ע עוד יתכן ששם הרי המקרה של האיסור וודאי קיים לכן זה לא בגדר מהיכי תיתי משא"כ כאן מהיכי תיתי שיהיה שינוי מהרגילות

והנה בגמ' יבמות קי"ט. מבואר שהניחה חמות אינה חוששת כי מחצה זכרים מחצה נקבות ומיעוט מפילות והקשה הנוב"י תנינא סימן קמ"ה הרי מסתמא ילדה כמה לידות וממילא יש רוב שאחד מהם זכר וכתב שמוכח לא כך ולא ביאר הטעם [אמנם בשו"ת חמדת שלמה סט"ז הנתה"מ נקט שכה"ג הוי רוב וכן בתשובה הקודמת מהחמדת שלמה הניח קושיא זו בצ"ע ובחידושי ר' מאיר שמחה ביאר שאין רוב נשים מתעברות וילדות אלא פעם אחת ולא כמה פעמים וכן הוא באו"ש פ"ג מיבום הט"ז ויש שרצו לומר שדנים על כל לידה בנפרד ולא מצרפים את הכל ביחד אפילו שזה נידון אחד ובפשוטו זה נסתר מהדין של רוב נשים מתעברות ויולדות שהרי וודאי שלא על כל ביאה זה כך אלא בצירוף כל הביאות ואולי שם שאני שדנים את דרך חיי איש ואשה כדבר אחד וצ"ע

ושמעתי להקשות דמבואר בפוסקים דסימן מובהק זה אחד מאלף והנה בפשוטו זה וודאי דאם נדע שיש עוד אחד בעיר אם סימן זה יהיה אסור ולא נסמוך על סימן זה א"כ גם עכשיו בעיר שיש אלפי אנשים וודאי אחד מהם אם סימן זה ומשמע שדנים על כל אחד וביחד לכל אחד זה אחד מאלף והוי סימן מובהק וצ"ע

עוד שמעתי דברעק"א תנינא ק"ג סקי"א דן דרוב בהמות אינם טריפות למה לא הוי קבוע ותירץ שברובא דליתא קמן זה לא שייך עוד תירץ שזה לא ברור שיש טריפה בעולם ומבואר שנקט שאפילו ביחס לכל העולם זה לא וודאי שיש טריפה עד כמה שיש נידון על כל אחד בנפרד וצ"ע [ועיין שיבולי הלקט שחיטה סימן כ"ז הובא בקש"ק חולין י"ב. שדן כנ"ל]

ולכאורא יש משנה בטהרות פ"ה מ"ז בישן והניח כסותו לידו שאפילו שרוב טהורים אבל מלילה שלם אומרים שודאי אחד מהם היה טמא דהינו שלא דנים על כל אדם שהגיע וצריך לעיין שם בביאור הגר"א ובחזו"א נקט שהדין שם הוא דרבנן [ועיין חידושי ר' מאיר שמחה חולין י"א]

וראיתי עוד להוכיח מהמרדכי חולין סימן תשל"ז לגבי חורי הנמלים שכתב שכיון שודאי מתוך כל הגרגירים יש חלק של העניים לכן אפילו שיש כאן רוב על כל אחד בכל אופן דנים את הכל יחד ואולי שם זה ודאי שיש חלק של הענים שכך טבע הנמלים ורק ביחס לכל אחד יש רוב [ועיין בשיעורים על חולין בסוגיא דיבמות בדין סמוך מיעוטא לחזקה מה שכתבנו בזה] ועיין עוד מלא הרועים בכורות ו:

והנה עיין גמ' יומא סוף פ' שני שעירים דהגמ' דנה שפר של יוה"כ מתכפרי בו גם אחיו הכהנים ויש כאן דין חטאת שמתו בעליה אם יקריבו את זה בשנה הבאה ועיין רעק"א בגליון שהקשה הרי יש חזקת חי לכל אחד כמבואר בגמ' שאפשר להקריב חטאת שמגיעה ממדינת הים והנה יש לדון שזה ודאי רובא דליתיא קמן שמת כהן משך השנה וא"כ כאן אפילו שביחס לכל אחד יש חזקת חי אבל כאן שזה תלוי בכולם בזה ודאי שאחד ימות ומבואר שדנים שביחס לכל אחד יש חזקת חי זה לא סיבה לאסור ולנ"ל צ"ל שכל אחד זה נידון נפרד וצ"ע

תשרי ע"ח

## בדין סכך שבולט על סוכת חברו

יש לדון בסכך שבולט מסוכתו על גבי סוכת חברו האם חשיב שנעשה לשם צל או שזה לא נעשה לשם צל וממילא זה פוסל את הסוכה שמתחתיו שחשיב כסכך פסול שצילתה מרובה מחמתה והסברא להתיר שכיון שהניח את זה לשם צל כונתו על הכל ולא מחלקים הדבר לשנים והנה עיין תוס' סוכה י"ט. שדנו באופן זה וכתבו שלגמ' היה צד שזה לא טוב מצד הנ"ל וקמ"ל שזה טוב ובפשוטו זה מצד שחשיב שעושה לשם צל אמנם עיין שפת אמת שבאמת זה רק כשר מדין פסל ולפ"ז באין שם הכשר סוכה זה לא יעזור וע"ש שלרש"י שאין כוונת הגמ' באופן זה אין לנו מקור שזה כשר מדין פסל ובאמת שיש כאן חידוש שעוזר דין פסל על סכך פסול ובפשוטו הקמ"ל שחשיב שעושה לשם צל ובפשוטו גם רש"י יודה לסברא זו וצ"ע, אחרי זה ראיתי בחזו"א סימן קמ"ד סק"א שביאר את הדין פסל במימשיך חד דופן בהדא שכיון שלא חשב להשתמש במקום זה חשיב שלא נעשה לשם צל ובכל אופן זה כשר מדין פסל ואפילו שעל סכך פסול לא עוזר אבל כאן שזה רק פסול מצד מחשבתו זה פסול קל שעוזר על זה דין פסל ועיין מ"ב דרשו הערה 9 סימן תרל"א שהביאו את החזו"א על הכניס את הדופן האמצעית וודאי שכה"ג זה הרבה יותר חידוש שיועיל דין פסל ואין לנו מקור מהגמ' בהמשך לזה ובעיקר הדבר האם על סכך שלא פסול בעצם מועיל דין פסל עיין שו"ע סימן תרל"ה שחוטט בגדיש שזה פסול של תעשה ולא מן העשוי אינו כשר מדין פסל ולגבי עשה סכך קודם למחיצות בהגהות מקור חיים נקט שזה טוב ובשו"ע מכון י"ם סימן תרל"ה הביאו מהמהריק"ש שזה לא טוב אמנם כאן זה עדיף כמבואר בלשונו של החזו"א שזה רק פסול מחשבה ועיין רעק"א סימן תרכ"ח דמבואר דלמד מהדין חוטט בגדיש דאין דין פסל לעשה שלא לשם צל דחשיב סכך פסול שפוסל מה שתחתיו ואין זה כמו למעלה מכ' אמה ע"ש ולחזו"א הרי לגבי פסל חלוק עשוי שלא לשם צל מחוטט בגדיש אמנם צ"ע בעיקר דברי החזו"א מהיכי תיתי לחדש חילוקים אלו

## בדין הוקצה למצותו

צ"ע איך מותר לקחת הערבה שבלולב למצות ערבה הרי זה הוקצה למצותו ועוד קשה שזה הורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה ויש לעיין ברוצה לעשות מהסכך דופן לסוכה האם זה גם אסור מצד הוקצה למצותו או שכיון שזה לצורך הסוכה אין חיסרון ויתכן שזה תלוי האם הדין שחל שם שמים על הסוכה זה גם על הדפנות

יש סגולה שאשה מעוברת תחתוך את הפיטם של האתרוג ושמעתי שמישהו ביקש מהגרי"ש האתרוג ואמר לו שתעשה את זה לאחר החג ויש לעיין האם כונתו מצד הוקצה למצותו ויש שנוהגים שאוכלת הנ"ל וזה ודאי אסור

## בדין שהחינו בנטל לולב שלא כדין וביסוד דין שהחינו בשעת עשיה ובדין ברכה בשל חברו

יש לעיין באשה שבירכה על הלולב ולא חשבה לקנות הלולב ולאחר זמן נתנו לב על זה האם צריכה לברך שהחינו עוד הפעם והנה מבואר בגמ' שאפשר לברך בזמן עשיה או בזמן הישיבה והרא"ש הביא מהראשונים שרק בזמנים אלו יש לברך אבל לא לאחר עשיה ולכן יש ראשונים שנקטו שביו"ט שני צריך לברך ומה שבירך ביו"ט ראשון זה לא עוזר מצד שעת עשיה אמנם הרא"ש חלק שכל שיש קשר לסוכה זה לא גרע משעת עשיה והנה במ"ב מבואר לגבי סוכה שנמצא הגג סגור שאין לברך מצד שזה לא גרע משעת עשיה וכן בירדו גשמים כתבו הפוסקים שעדיף לברך תוך הסוכה כיון שעל ידי זה יוצא חובת שהחינו דהינו שחידשו שברכה בסוכות תוך הסוכה גם ללא קיום מצות סוכה זה לא גרע משעת עשיה אמנם לגבי אם היה חסר ערבה [לכאורא הכונה שני ערבות דהרי לרמב"ן מספיק אחד] כתב לחזור ולברך וצ"ב החילוק הרי גם כאן מברכים בשעת עשיה ויתכן שהסיבה דשם חסר ערבה לא חשיב עשיה אבל בסוכה שיש הסוכה יש המעלה של שעת עשיה ולפ"ז יתכן שכאן שיש את כל הד' מינים רק שזה לא שלה יש המעלה של שעת עשיה וצ"ע

והנה בעיקר הדין שמברכים בשעת עשיה יש לדון האם הכונה שיש תקנת ברכה על העשיה או שודאי שהברכה על מצות ישיבת סוכה זה רק זה זמן שראוי לברך על קיום המצוה וודאי שכן הוא הפשטות ועיין מג"א תרמ"א סק"א שמי שעושים לו סוכה גם ראוי שיברך בשעת עשיה ולכאורא אם זה ברכה על המצוה שבעשיה הרי הוא לא עשה את זה אמנם בריטב"א בסוכה מבואר שאם עושה לו אחר לא מברך [אמנם עיין רבינו מנוח פי"א מברכות ה"ט שהביא דיעות שגם בבירך בשעת עשיה מברך בשעת הקיום ועיין רמב"ם פי"א מברכות ה"י הובא בבה"ל סימן כ"ב שכתב שהעושה תפילין לעצמו מברך שהחינו ושם הרי על הקיום מברך בנפרד ומשמע שיש שמחה בעצם העשיה וצ"ע]

והנה מבואר שזה פוטר גם את הברכה על קיום המצוה וצ"ל שבזמן שמברך על העשיה זה גם זמן לפטור את הברכה על עיקר קיום המצוה וכונת הרא"ש לדמות שגם הברכה בזמן של יו"ט ראשון יכול להועיל ליו"ט שני דחזינן שהברכה של קיום המצוה יכול להעשות בכל זמן שמברכים על מה שקשור לקיום המצוה והנה יש שדנו שראוי להיות בלילה הראשון בביתו כדי שהברכה של שהחינו יהיה על הסוכה אמנם כל זה אם נימא שיש ענין לברך על עיקר העשיה אבל אם נימא שכל הברכה זה על הקיום א"כ אין בזה שום ענין אמנם מסברא גם אם הברכה גם על העשיה אבל כמו שאפשר לברך בזמן העשיה על הקיום ודאי שאפשר לברך בזמן הקיום על העשיה אמנם יש מקום לומר שהברכה על העשיה זה רק על הקיום של המצוה בחפץ שעשה ולפ"ז אולי ה"ה שהברכה בקיום המצוה רק עוזר העשיה של הסוכה שבה מקים המצוה ועיין בכורי יעקב סימן תרס"ב כתב שבמברך על עשית לולב לא נפטר מברכה בקיום המצוה אם עושה המצוה בלולב של מישהו אחר ולכן כתב שבבירך ביו"ט ראשון על לולב וביו"ט שני מברך על לולב אחר צריך לברך שהחינו שאין לפטור מצד שעת עשיה שהרי כאן זה לא אותו לולב אמנם ודאי שסתימת הפוסקים שלא הזכירו שכל שביו"ט שני יושב בסוכה אחרת צריך לברך לא משמע כך

## בדין בירך על הלולב ולא הפך האתרוג

יש לעיין באדם שבירך על הלולב ולא הפך האתרוג כך שלא יצא מצות האתרוג ונזכר באמצע הלל והנה מסברא היה מקום לומר שדנים הכל כמצוה אחת שדיבר באמצע שזה לא הפסק דהרי מברכים ברכה אחת אמנם אינו מוכרח דיתכן שכיון שאם בירך על אחר צריך לברך חזינן שיש כאן מחייב של ד' ברכות ורק שנפטרים באחד וברמ"א תרנ"א סי"ב מפורש ועיין בה"ל שם ביאר שאם דיבר קודם נטילת אחד מהם צריך לברך עליו בנפרד ולפ"ז מסתבר שגם אמירת ההלל כיון שביחס למין שלא לקח אין לזה שום ענין ממילא חשיב הפסק

### עניה על לישב האם חשיב הפסק בהבדלה

יש לדון במי שמברך לישב בסוכה בהבדלה על דעת שאוכל אחרי זה מזונות האם שומעי ההבדלה צריכים לענות אמן והנה בהבדלה כיון שגם אם לא שמע את הגפן יוצא בדיעבד א"כ ודאי יש להקל וכאן זה עדיף דהרי בזמן הברכה היה ראוי לשתות אמנם גם ללא זה בפשוטו כל שלמברך זה חלק מהסדר יכול לענות ולכן גם בני ספרד שנשים לא מברכות על הסוכה לא הוזכר בשום מקום שלא יענו אמן על ברכת לישב של בעל הבית מצד הפסק בין זה להגפן ולכן גם בשומע הבדלה ולא מריח הבשמים יכול לענות וכן בפשוטו לגבי שהחינו בקידוש אפילו שהאשה כבר בירכה על הנר יכול לענות אמן וזה דלא כמטה אפרים ובעיקר מה שיש שנהגו לברך צ"ע קצת שעד כמה שהמ"ב הכריע שאין לברך אלא בצירוף לשהיה א"כ יתכן שעצם האכילה אין בה כלל סיבה לחיוב ברכה וא"כ מה זה ענין לשתיה של היין ומה שיש כאן ספק שהיין מחיב ברכה למה שזה לא יחשב ספק הפסק ואולי זה כמו שהחינו ביו"ט שני שלא חוששים להפסק כיון שיש צד שזה מחיב וצ"ע

## בדין עשה קידוש מחוץ לסוכה האם הוי מצוה הבאה בעבירה

מבואר במ"ב שאם קידש בליל סוכות ומצא אחרי זה שהגג היה סגור שיצא ידי קידוש וצריך לחזור ולברך לישב בסוכה והנה צ"ב למה ברכת לישב לא הוי הפסק בין השתיה לקידוש ויתכן שבאמת הוי הפסק ועשה איסור אבל כיון ששתה הכוס אין בזה חיסרון אמנם ראיתי להעיר למה שלא יחשב הקידוש מצוה הבאה בעבירה כיון ששתה מחוץ לסוכה והקושיא לשיטות שגם בשוגג חשיב מצוה הבאה בעבירה [ועיין בה"ל לגבי חדש בחו"ל שיתכן שאחד ששומע הבדלה ממי שלא מקפיד על חדש שלא יוצא וצ"ע הרי למעשה שתו הכוס ואולי כוס של איסור לא חשיב כוס של הבדלה אמנם יתכן שהחיסרון מצד מצוה הבאה בעבירה וצ"ע] והנה אם נימא שסוכה זה רק מצות עשה וא"כ אין כאן מעשה איסור אלא רק ביטול מצוה ויתכן שזה לא סיבה להחשב מצוה הבאה בעבירה

## בדין ביטול ברוב דבר שאינו מבושל במבושל

עיין אגלי טל מלאכת אופה ל"א י"ד [י"א] שדן בנתערב דבר לא מבושל בדבר מבושל שלא שייך בזה ביטול שהרי מבואר בר"ן שכל הדין ביטול זה איסור בהיתר אבל כל ששניהם אותו דבר זה לא בטל ממילא כאן שבשניהם יש דין בישול רק שאחד כבר מבושל ובמציאות לא מבשלים אותו ולא שיש לו דין אחר ממילא חשיב שניהם אותו דבר ולא שייך בזה ביטול אמנם כתב שלר"י שזה רק תלוי במין א"כ כאן זה יתבטל כי זה שני מינים והנה עיין במלאכות שבת שהארכנו שיתכן שהדין שאין בישול אחר בישול זה לא מצד שזה לא מבשל אלא שזה הלכה שכל יסוד האיסור זה להפוך מלא מבושל למבושל אבל יש כאן תכונה של בישול ויש לעיין האם לפ"ז סברתו שיכת

וראיתי לדון דבסימן שי"ח ס"ט מובא דבנתן מלח לתבשיל בשבת אפילו שיש כאן דבר שאסור מצד מעשה שבת אבל זה בטל ומבואר שיש כאן איסור בישול אמנם יתכן שזה מצד דהוי דשיל"מ עוד יש להוכיח מהרא"ש שאסר לתת בכלי ראשון על האש בשר מצד שהלחלוחית והמלח שבפנים מתבשל וצ"ע למה לא נימא שזה התבטל לגבי איסור בישול בכלי ראשון והנה כאן בהכל יש איסור בישול רק שבצורה זו זה לא מבשל וכן מבואר שאסור לתת עצים נגד האש מצד שהלחלוחית שבפנים מתבשלת ולא אומרים שזה בטל

אמנם יש לדון עוד שלא שיך ביטול על מציאות וכמו שכתב המנח"ח שמצה שלא לשמה בטלה אבל חמץ לא נהפך למצה ה"ה כאן כיון שזה נשאר מציאות שלא מבושל ממילא יש בזה איסור בישול ואין כאן חלות נפרד חוץ ממה שזה לא מבושל ואולי כאן חשיב שיש בו חלות איסור לבשלו ודבר זה בטל וצ"ע

עוד כתב לדון שהאיסור בישול זה דין על הגברא וכה"ג לא שייך דין ביטול ועיין זכר דבר סימן ז' לגרד"ל שדן שבשבועה לא יחול ביטול כי זה איסור גברא והביא מלשון הרמב"ם פ"ה מנדרים ה"ט ששיך בזה ביטול וע"ש שדן שנתערב אתרוג שאינו מורכב במורכבים האם יצא בזה ידי חובתו ודן שכאן שזה רק דין על הגברא לא שייך ביטול וראיתי להוכיח מהא דכתבו הפוסקים סימן י' שבאותו ואת בנו גם שייך דין ביטול אפילו ששם בפשוטו אין כאן איסור חפצא אלא שיש איסור על הגברא לשוחטו

והנה יש לדון שגם אם יש ביטול אבל צריך שישים לגבי בישול אמנם כאן שזה לא איסור אכילה יתכן שזה לא תלוי בשישים וכמבואר בגמ' בכורות לגבי טומאה ועיין יד יהודה צ"ח ג' ועיין רמב"ן שנקט שמים שאובים של מקוה לא בטל אלא בשישים והרשב"א חלק שכאן זה לא נידון של אוכל וממילא לא צריך שישים ובגמ' ביצה ד: לגבי עצים שזה בטל ברוב ויתכן ששם זה קולא מיוחדת ועיין מג"א תצ"ח שדן על אפר שזה לח בלח וצריך שישים והדבר פלא שזה לא איסור אכילה אמנם כאן לכאורא ודאי שאסור לבשל מצד שזה דבר שיש לו מתירים דהרי אחרי שבת יהיה מותר לבשלו וכל הנידון מצד עיקר דין ביטול [בענין זה ראיתי בספר שערי אריה שציין עוד לאבני נזר סימן קכ"ט במה שנחלק אם החלק יואב שם ולתוס' רי"ד בימות ק"ה. האם שיך ביטול ביחס לעשיה של בן אדם וכן ציין לצל"ח ביצה ל"ט. ששיך ביטול לגבי הוצאה בשבת וכן בשו"ת ר' יעקב מליסא סימן ח' פשוט לו שיש ביטול לגבי בישול וביאר את השיבולי הלקט שזה סברא שאין איסור בישול כלל וצריך לעין היטב בלשון השביולי הלקט ועיין עוד קה"י בכורות סימן כ'

ניסן ע"ח

## בטעם איסור אכילת שרויה בימינו

] מבואר במ"ב שקמח בקמח הוי כמו תערובת של לח בלח לגבי חוזר וניעור אמנם יש לדון בנתערב פירור אחד של חמץ האם כה"ג שייך לומר שזה מתערב כמו לח בלח ועיין מ"ב תנ"א סקק"ב דמבואר שזה כמו תערובת יבש ביבש שכה"ג אומרים חוזר וניעור ורק אם הפרור רק בלוע בחמץ בזה לא אומרים חוזר וניעור ולפ"ז אם לא ניקו המכונה של המצות מספיק ונשאר פרור וזה התערב יש על זה חוזר וניעור וכמדומה שללא נקיון מיוחד זה מצוי ולפ"ז יש ענין גם היום שלא לאכול שרויה מצד ששיטת החזו"א שכל מה שמחמירים יבש ביבש שחוזר וניעור זה רק אם מבשלים את זה יחד שעובר בליעה אמנם בפשוטו כיון שנופל הרבה מצות שעשויות לא יפות או לפני הכניסה בתנור מצד שמורידים כפולות בזה יש ההיתר של נפל אחד לים וכיון שכמות הפירורים שיתכן שנשאר זה מיעוט ממילא כה"ג אין מקום להחמיר ומצד שצריך שנים שנים בזה כל ביס זה הרבה יותר מכפול משיעור האיסור אמנם במצות שהם שלא חבורות בזה יש לבדוק שיתכן שנשאר הרבה מאוד פירורים ואין שיעור של נפל אחד לים אמנם במצות יד מאוד לא מצוי שנשאר פירורים

## בחידוש הנצי"ב דכל שמוסיף על שיעור המצוה זה בכלל המצוה והאם יש ברכה על מצוה קיומית

**עיקר הדברים לקוח ממוריה ניסן ע"ח בחידו"ת מהרב אשר גנס** הנה בפשוטו כל מצוה שיש לה שיעור אם לוקח יותר מהשיעור אין בזה שום קיום מצוה ולכן אם אוכל יותר מכזית בליל הסדר אין בזה קיום מצוה או אם לוקח לולב יותר מהזמן המחויב אין בזה קיום מצוה אמנם יש מצוות שבזה ודאי השיעור הוא רק שזה מינימום אבל כל שמוסיף הרי זה בכלל קיום המצוה וכגון סעודת שבת שחייבים לפחות כזית או כביצה אבל מסתבר שודאי כל שאוכל בסעודתו יותר הוא בכלל מצות סעודת שבת וכן לגבי מצות תפילה לשיטות שזה דאוריתא או לרמב"ן שזה רק בעת צרה ודאי שיוצא בתפילה קצרה אמנם מסתבר שאם מוסיף עוד הרי זה בכלל קיום מצותו וכן הוא במבי"ט ריש הלכות תפילה [וכתב כן גם בריש הלכות ק"ש לגבי יותר מפסוק אחד אמנם שם יתכן שנקט שזה בגדר מצות ת"ת ע"ש]

אמנם ידוע חידושו של הנצי"ב [העמק שאלה יתרו פ' נ"ג ובשו"ת משיב דבר ח"א סימן ל"ו ועיין מרומי שדה פסחים ל"ט במכתב] והמהר"ל [גבורות ה' פ' מ"ה הובא בב"ח סימן תע"ב] שכל שמוסיף על שיעור המצוה יש קיום מצוה בכל אכילה ואכילה [וכלשון הגמ' פסחים ק"ח: שרבא היה שותה יין בער"פ כדי שיאכל יותר] והנה מצאנו בזה שלש דרגות א. שאוכל בבת אחת יותר מכזית שבזה יתכן שהכל בכלל המצוה וכן לגבי חוטי ציצית יתכן שאם אין בל תוסיף שאם מוסיף עוד חוט הכל בכלל המצוה וכן הוא בקרן אורה ריש פ' התכלת ונקט שיש בזה דין עדל"ת אם גם במקום שיכול לקים שניהם אמנם החזו"א או"ח ג' כ"ד נקט פשוט שזה לא דוחה ב. שגם אם מוסיף לאחר אכילתו אבל כל שזה נעשה בתור מעשה אחד חשיב עדין שזה מכלל המצוה אבל אם כבר סיים את עשיתו עכשיו אם יאכל עוד מצה אין זה בכלל מצוה ג. אמנם יתכן שכל שזה זמן החיוב כל השיעור שנאמר זה שלפחות יאכל שיעור זה אבל כל שאוכל עוד הרי זה בכלל קיום המצוה ואפילו אם אוכל לאחר שיעור כבאכ"פ עוד כזית אפילו שזה לא מצטרף למעשה הראשון בכל אופן יש בזה קיום מצוה אמנם הנצי"ב כתב שרק אם קודם שהסיח דעתו מהמצוה ממשיך המצוה חשיב הוספה על המצוה אבל אם כבר גמר מצדו המצוה ואחרי זה רוצה לאכול עוד או לתקוע עוד בזה אין לזה שם מצוה

והנה גם אם נימא כנ"ל יש לדון האם התקנת ברכה זה גם על דבר זה דיתכן שרק על מצוה חיובית יש ברכה ולא על מצוה קיומית ויתכן שכאן זה גרע מנשים כיון שאין מי שחייב ויתכן שזה עדיף כיון שאדם נצטוה על מצוה זו רק שכבר יצא ידי חובתו והנה מבואר במ"ב שכהן שנשא כפיו ונושא בבית כנסת אחר אפילו שאין לו שום חיוב בכל אופן מברך וע"ש שדימה דבר זה לאשה שמברכת על מ"ע אמנם כבר ביארנו שכאן זה עדיף [וכן הוא בהעמק שאלה פ' בהעלותך שבזה גם הר"מ מודה והוכיח מהמג"א שמברכים על טלית שאלה עין סוגיות דציצית מה שכתבנו בזה] ועיין שער הציון שהוכיח דבר זה מהא דמברכים במוסף ובמנח"ח הוכיח לדבר זה מהא דמברכים על תפילין גם במניח פעמיים ביום אפילו שאין חיוב להניח אלא פעם ביום אמנם שם בפשוטו אדרבא עיקר החיוב הוא להניח תפילין כל היום ובשם הגר"א הביאו שבירך על כל כניסה לסוכה וכן כתב המ"ב בשם החיי אדם שאם לא אוכל מברך גם על שהיה ויש לדון שזה רק בגדר קיומית ולא חיובית ובאמת בתורי"ח בברכות מבואר שאין ברכה על שהיה וכן משמע בהרבה ראשונים אמנם אין זה דומה לאשה ששם זה לא מעשה שאף פעם הוא חיוב מצוה וצ"ע בזה

והנה הנצי"ב הוכיח יסודו א. מהא דבסוכה כל הדפנות נאסרות בהנאה ויש לחלק שכאן הכל בכלל שם סוכה ב. מהא דמוסיפים על התקיעות ג. מהא דאנשי ירושלים לקחו לולב כל היום עיין סוכה מ"א. ובפשוטו זה מצד חיבוב מצוה ד. מהא דמבואר בגמ' בחגיגה ח: דאם הפריש חגיגה עשר בהמות הכל קדוש ויכול להקריבם ביו"ט אפילו שנדבות לא קרבים ביו"ט [וע"ש בתוס' מהירושלמי הכללים בזה ויותר משמע שזה גדרים מדרבנן] אמנם הקה"י ברכות סימן ו' דחה שכאן כתוב איש כמתנת ידו וע"ש שהוכיח שזה גם על חגיגה והנה בעיטור סוף הלכות לולב [וכן בשיבולי הלקח סימן שס"ו] כתב לחדש שביום הראשון כל שלוקח עוד הפעם הלולב הוא מברך ומבואר שנקט ששיך לעשות מצוה פעמים ומבואר שזה רק במצוה דאוריתא ולא במצוה דרבנן ויתכן שזה רק כאן שזה רק מצד זכר למקדש והנה בתוס' קט"ו. מבואר לגבי מרור שאם יברך על הכזית השני זה ברכה לבטלה גם בלא בירך על הכזית הראשון [והאריך בזה בקה"י ברכות סימן ו'] ומבואר לכל הפחות שלא מברכים על זה ובמרומי שדה ביאר כי זה דרבנן והנה ודאי שאין להדליק פעמים נר חנוכה ולא לקרוא פעמים מגילה וצ"ב גדרי הדבר

והנה הראשונים הקשו על הוספה בתקיעות למה זה לא בל תוסיף ומשמע שאין לזה שם מעשה מצוה וכן משמעות הראשונים בשאר מקומות שלא שייך לקים מצוה פעמים ועיין קה"י שדן שאם יש בזה מצוה זה ידחה ל"ת ובירושלמי הרי מבואר שאין עדל"ת בחדש מצד כזית ראשון אטו שני אמנם צ"ב הגדרים מתי אפשר ומתי לא ועיין קה"י ברכות סימן ו' ז' שהאריך בזה

## האם בעשה מצוה בדיעבד יכול לחזור ולעשותה

**עיקר הדברים ראיתי במוריה ניסן ע"ח בחידו"ת מר' אשר גנס**

עיין בית הלוי ח"ב סימן מ"ז סק"א שכתב שמי שכבר יצא ידי חובתו ועכשיו יש לו אתרוג יותר נאה שלא שייך שיחזור ויטול כיון שכבר יצא ידי מצותו וכן מטו משמיה דהגר"ח דאם יש לאדם אתרוג מורכב מהודר ואתרוג שאינו מורכב אבל לא יפה שיקח קודם המורכב דאם יקח קודם הכשר כבר ודאי יצא ידי חובתו ואין לו שום קיום מצוה בזה שיקח המהודר[[1]](#footnote-2) [ועיין פרי יצחק ח"ב סימן ל' שהאריך בזה והביא מהשבות יעקב ח"א סל"ד שאי אפשר לחזור ולקחת ובביכורי יעקב תוספת ביכורים תרנ"א חלק עליו ועיין גליא מסכתא סימן ו' שנקט כביכורי יעקב] ושמעתי להקשות שהרי יש מצוה לכתחילה לקחת יחד את הד' מינים והרי את השלשה מינים כבר יצא בתחילה אם האתרוג הספק פסול וא"כ מפסיד ההידור לקחת יחד ובפשוטו מבואר שיש חילוק בין פרט מהמצוה לבין הידור של נוי שכל שחיסר פרט מהמצוה דהינו לקחת הכל יחד בזה אפשר לחזור ולעשות המצוה לכתחילה ורק הידור שזה משהו חיצוני בזה לא שייך לחזור ולעשות ומסברא הדבר צ"ב אבל כן משמע מכמה מקומות וכדלקמן ולפ"ז יכול לקחת האתרוג הודאי כשר לבד ואחרי זה המהודר אם שאר המינים ויש לעיין בלקח הד' מינים ללא אגד האם יכול לחזור ולקחתם אם אגד ויתכן שזה תלוי האם זה סתם הידור מצוה או פרט במצוה וכבר האריכו בזה [ואדרבא ראיתי מביאים שהקשו לגרי"ז מרש"י בעירובין נ. דמבואר לגבי חיוב תנופה שאם יש ספק מה הבהמה שצריכה תנופה לא יכול לברך מצד שבהמה אחד זה הפסק ביחס לשני וא"כ גם כאן זה כך ותירץ שכיון שכבר התחיל במצוה בלקיחת שלשה אין כאן חיסרון של הפסק אמנם בפשוטו מקובל שכיון שמתעסק לצורך המצוה זה לא הפסק וכן הוא בפר"ח לגבי כורך שהמרור הראשון זה לא הפסק להלל וכן הוא בשו"ע או"ח סימן ל"ד שבמניח תפילין של רש"י ור"ת לא חשיב הפסק וצ"ל שזה לא דומה לרש"י שודאי מתעסק במשהו שהוא לא בתור קיום המצוה ובעיקר סברת רש"י שמעשה הוי הפסק עיין פרמ"ג רי"ב מ"ז סק"ו שבאוכל פרי בין הברכה של היין לאכילה הוי הפסק] ומסתבר שלפ"ז בהתפלל במקום צואה אם יצא ידי חובתו אין לו לחזור ולהתפלל כיון שכאן זה איסור צדדי ולא שחסר לו בדין התפילה ועיין תוס' ברכות כ"ב:

והנה מבואר ברמ"א תר"צ ס"ג שבמגילה שיש פסוקים שקוראים כל אחד לבד שהחזן יחזור ויקרא כיון שעדיף מתוך הכתב וצ"ב הרי כשקרא בעל פה הפסוק האחרון של המגילה כבר יצא ומה שיך לחזור ולקרוא [והניחא על השלש פסוקים הראשונים כיון שזה באמצע המגילה ועוד לא גמר מצותו יתכן כל שיקרא עוד הפעם אדרבא הקריאה המהודרת היא זו שתצטרף למצוה] ומשמע שכיון שלכתחילה צריך קריאה מהכתב שיך לחזור ולקרוא כדי לקים פרט זה אמנם מאידך כתב שמי שמוציא בני ביתו במגילה עדיף שיקרא קודם בבית הכנסת כדי שיצא מצותו בציבור ומבואר שלא יכול לאחר שיצא לחזור ולקרוא בציבור לקיים הדין לכתחילה של קריאה בציבור ומשמע שהדין ברוב עם זה כדין הידור וצ"ע

והנה מבואר בגמ' פסחים קט"ו. שלאחר שאוכלים המרור לבד חוזרים ולוקחים על ידי כורך לצאת את הלל ומשמעות הראשונים שזה לא סתם זכר אלא שלהלל צורת קיום המצוה מדרבנן זה על ידי כורך והנה תוס' שם נקטו שגם להלל בדיעבד יוצאים בזה שלוקח המרור והמצה לבד והאריך בזה הבית מאיר וצ"ע א"כ שכבר יצא בדיעבד מה שייך לאכול עוד הפעם על ידי כורך כדי לצאת המצוה לכתחילה ובפשוטו מבואר שכיון שכאן זה פרט בקיום המצוה ודאי אפשר לחזור ולקיים המצוה

וע"ש שהביא מהגר"ח קניבסקי להוכיח מהגמ' ביבמות ק"ה. שחליצה לכתחילה צריך קודם לחלוץ ואחרי זה לירוק אמנם בדיעבד גם אם ירקו קודם יצאו ידי חובה והגמ' דנה שבכל אופן יחזור וירוק והגמ' אומרת שיצא מכשול שיחשוב שזה מעכב וצ"ע מה יעזור שתחזור ותירוק הרי כבר יצא ידי חובתו ומבואר שכיון שלכתחילה לא זה צורת המצוה זה סיבה שאפשר לחזור ולקים פרט זה והנה באמת שם צ"ע לשיטות שחליצה זה לא מצוה אלא זה רק מתיר א"כ לאחר שחל ההיתר מה שייך לדון שלכתחילה יחזור ויקרא וצ"ל שזה רצון התורה שאם מחילים היתר שזה יהיה בצורה זו וכל שזה לא נעשה בצורה שקבעה התורה יש ענין לחזור ולעשות כצורה שקבעה התורה וצ"ע לתוס' שנקטו שלגבי טבילה לא שייך לכתחילה ובדיעבד

והנה עיין גמ' ברכות י"ד. שכל הקורא ק"ש בלי תפילין חשיב כמעיד עדות שקר ור' יוחנן אומר כאילו הקריב קרבן ללא מנחה וזבח ללא נסכים ועיין חידושי הגר"א שם שלטעם הראשון לא צריך לחזור ולקרוא אבל לטעם השני חייב לחזור ולקרוא ומבואר שאפילו שכבר יצא חובת ק"ש אבל כיון שחסר בקיום המצוה שזה יהיה אם תפילין זה סיבה לחזור ולקרוא ובזה מתקן מה שחיסר

והנה מבואר בירושלמי שבן ט"ו שקרא בי"ד יצא ידי חובתו ובכל אופן מבואר שראוי לחזור ולקרוא בט"ו ובפשוטו מבואר כנ"ל שכיון שכאן חסר לו הפרט של ט"ו יכול לחזור ולקרוא בשביל פרט זה וצ"ע אם באמת יכול לחזור ולקרוא בברכה והנה בבבלי מדובר על ספיקות וזה ודאי ללא ברכה [וראיתי במשנת הפורים לגרח"ש שהביא שהגרי"ז אמר לו שמי שקרא בי"ד שיצא בדיעבד לא שייך לחזור ולקים המצוה בט"ו]

והנה יש שחוזרים בפרשת זכור זכר פעמים ויש שעושים לאחר גמר הפסוק ויש לדון האם יש כאן את סברת הגר"ח שכאן זה הידור בעלמא וצ"ע ויש שאומרים בספירת העומר בתחילה בעומר ואחרי זה לעומר ויש לעיין בגדר המעלה שבזה עוד יש לעיין באכל סעודת שבת כזית האם ראוי שיחזור ויאכל כביצה כדי לקים המצוה יותר לכתחילה ויתכן שכאן אם אוכל ד' סעודות בשבת הכל בכלל המצוה לאכול בשבת וממילא ודאי שיש בזה מעלה וכמו שבפורים יש דין לכתחילה לאכול בשר ויין ומי שאוכל בבוקר יוצא ידי סעודת פורים כמבואר בפוסקים שכה"ג ודאילא חוזר על הניסים בסעודת פורים עצמה ולא אומרים שמפסיד הדין בשר ויין בסעודה אלא הביאור כנ"ל שהכל יש בזה קיום מצות סעודה בפורים

ושמעתי להעיר ממחותני הגרי"ש בלוי מהא דקרא ולא דקדק באותיות דיש ראשונים שזה חיוב דאוריתא ומבואר שיצא ולא נזכר לחזור ולקרוא עוד העיר משיטת הגר"א שאין לקרוא ק"ש קודם התפילה מחמת שצריך לקרוא הק"ש אם ברכותיה ולכאורא אם אפשר לחזור ולעשות המצוה בשביל הידור למה שכאן לא יחזור ויקרא ק"ש אחרי זה אם ברכותיה ובזה יצא הדין לכתחילה ואולי כיון שזה רק הידור מדרבנן שאני וראיתי מביאים מהחת"ס [בהגהות לשו"ע סימן רע"א ובמ"ב סק"ב] שכיון שלא לצאת מצות קידוש בתפילה כיון שרצה לעשות לכתחילה שהקידוש דאוריתא על הכוס ויתכן נפק"מ בכל יציאת מצרים שמזכירים באז ישיר ובנשמת האם יש ענין לכוין לא לצאת כדי שיצא בהזכרה בפרשת ציצית שעל ידי זה יש גם הברכה של יציאת מצרים אמנם יש מקום לומר שיציאת מצרים אין לזה שיעור ותמיד חשיב שעושה המצוה ובזה אין חיסרון ולפ"ז גם ק"ש לדעות שיכול לקרוא פעמים וחשיב תמיד קיום מצוה ויתכן לדון עוד שיש מעלות שחז"ל תיקנו שיעשו בעשיה שבזה יוצא ידי חובתו כגון הדין דיקדק באותיות והדין ק"ש אם ברכותיה וצ"ע בזה והרב הנ"ל יצא לדון שאם מראש מתכונן אחרי זה לעשות הפרט של ההידור יכול אבל אם מראש לא התכונן אלא מצדו גמר המצוה בזה לא שייך לעשות המצוה בשביל ההידור אמנם בק"ש בפשוטו מבואר שגם אם דעתו לחזור ולקרוא ק"ש אם ברכותיה כתב הגר"א שזה חיסרון וצ"ע

ובעיקר סברת הגר"ח הנ"ל שלא שיך לעשות הידור לאחר שכבר יצא המצוה יתכן לחלק שבמצות שאפשר לעשות עוד הפעם המעשה מצוה בזה אין חסרון וזה תלוי בנידון הקודם

[שמעתי להעיר עוד מהא דמבואר בשו"ע לגבי תקיעות שיש ספק האם לעשות בנשימה אחת או שני נשימות וכתב שבמיושב יעשה בנשימה אחת ובמעומד שני נשימות והנה הרי בדיעבד יצא גם בנשימה אחת כמבואר בפוסקים וא"כ מה ענין שיעשה שני נשימות ומשמע שגם לאחר שיצא יש לעשות בצורה שזה יהיה לכתחילה וצ"ע שם]

#### אייר פ"ב

ראיתי לציין דבגמ' יומא ס. מבואר הקדים דם השעיר לדם הפר יחור ויזה מדם השעיר ובלח"מ פ"ה מעבודת יוה,כ ובגבורת ארי וז"ת נקטו שזה גם לר"י שהסדר לא מעכב אבל לכתחילה ראוי לחזור ובספר ישועות יעקב לגר"י קוטנא הקשה שכיון שכבר יצא בדיעבד מה שיך לחזור ולעשות וכן בחלקת יואב סל"א אמנם יתכן שכאן שהוא עדין באמצע המצוה וודאי יכול לחזור ולעשות והנה בגמ' נ"ז. מבואר שאם התערב דם הפר ודם שעיר יתכן לשם פר ואלרי זה לשם דם שעיר ועיין תו"י ותוס"ר שזה מצד שמראש לה תכוין להזות לשם שעיר ולכאורא אם ניא שקודם גמר המצוה יכול לחזור ולעשות בצורה לכתחילה א,כ גם אם יצא אבל יכול לחזור ולהזות שכל שלא היזה על המזבח עוד לא גמר המצוה ומשמע שנקטו שאם בדיעבד יצא אין לחזור ולעשות המצוה וצ"ע שם ואולי קרבנות זה אחרת שיסודו הריצוי של הקרבן

תשרי פ"ג עוד ראיתי לציין דהמהרי"ל כתב שבלקח לולב בשמאל ואתרוג בימין יחזור ויטול הפוך ומבואר שבעשה המצוה בדיעבד יכול לחזור ולעשות לכתחילה

## בדין רוב של זמנים

עיין מג"א או"ח סימן שד"מ דהקשה על אינו יודע מתי שבת למה שלא יוכל לסמוך על רוב דהינו שביחס לכל יום יש רוב שזה לא שבת ותירץ דהוי קבוע [ועיין פמ"ג שהוי קבוע הניכר כיון שכל העולם יודע מתי זה שבת ולכאורא היה מקום לומר שכל שהדבר ידוע לכל העולם לא שייך הכרעה של רוב] ובהגהות חת"ס הביא ראיה שיש מושג רוב של ימים מהגמ' ריש פ' הרואה כתם שאשה שרוב ימיה טמאים טמאה וכן התבואות שור סימן ט"ז סקט"ז לגבי אותו את בנו שיש רוב ימים שיתכן ששחטו האמא וממילא יש להתיר מדין רוב ועיין רש"ש כתובות ט. שהקשה משלשה נשים שלבשו חלוק שלא אומרים שמי שלבשה הכי הרבה זמן היא טמאה וכן לגבי פתח פתוח למה לא נימא שזה לא תחתיה מצד שרוב הימים לא היתה תחתיו ובעיקר הגמ' של רוב ימיה מבואר ברשב"א שזה חומרא לטהרות וכן הוא בהגהות מקור חיים סימן ק"ץ סקי"א ובפשוטו זה רק סברא שאם מוצאים כתם מסתבר שזה ממנה ולא שתולים שזה מהרוב ועיין אבני נזר יור"ד תס"ז סקט"ז שכתב לחלק בין הגמ' בכתובות שהנידון על מעשה שנעשה שלא מכריעים מחמת רוב הזמנים אבל כשדנים על יום מסוים מה דינו בזה שייך הכרעה של רוב ויש לציין עוד דבספק מתי יום וסתה דנו הראב"ד והבעל המאור ולא התירו מצד רוב ועיין סוף שער הוסתות לגבי יוצא מימי טהרה לימי טומאה שאם יש כזה וסת נקט הראב"ד שבטועה היא אסורה כל זמן הספק אפילו שזה כמה עונות והנה הסד"ט הקשה למה מוצאת כתם יבש ושימשה לא נתלה שזה יצא אז וזה היה בהרגשה ולנ"ל יש לדון שכיון שיש רוב שזה לא הגיע באותו זמן ואז הרי לא היה הרגשה ממילא זה לא סיבה לאסור ומצד שחזקת דם בהרגשה כבר הוכיחו שלא עושים בחזקה חשבונות והנה עיין פמ"ג שכתב על המג"א שכיון שאם נכריע מדין רוב נתיר גם את היום האסור בזה לא שייך רוב

## בעניין שתוי אל יורה

**ניסן ס"ט**

א]מבואר בתורה דשתוי אל יורה ועיין בגמ' כריתות דלומר על צפרדע שהוא טהור ועל שרץ שהוא טמא מותר דזיל קרי ביה רב הוא ועיין רמב"ם פ"א מביאת מקדש שכתב שהוא כל דבר שהצדוקים מודים בו וכן כתב בתרוה"ד אמנם עיין ד"מ יור"ד סימן רמ"ב שהביא מהמהרי"ק שכתב שזה כל דבר שמפורש בפוסקים דהינו שזה דבר ברור שאין לזה צד טעות ואפשר להורות ועיין רמ"א שם שהעתיק כדבריו אמנם הש"ך והט"ז כתבו שאין להקל כנגד הרמב"ם וכל דבר שאין מפורש בתורה אסור להורות והש"ך הגיה ברמ"א מפורש בפסוקים ובפשוטו וודאי שכן הוא פשטות הגמ' שאמרה כזה דוגמא של שרץ וצפרדע וכן המהרי"ק לא כתב מפורש שכן דעתו אלא שהשואל כתב כן בשם הסמ"ק מצוריך לעניין מורה הלכה בפני רבו ועל זה כתב שזה לא יתכן אלא שמדובר לעניין הוראה

והנה עיין שו"ת הרשב"א [ח"א סימן רמ"ז] הובא בש"ך שם שהקשה על הגמ' במו"ק ששואלת איך אפשר לדון דיני נפשות בחול המועד הרי צריכים לצום וימנעו משמחת יו"ט ותירצה שהם דנים בבוקר ולא פוסקים ואוכלים ושותים כל היום ולפני שקיעה"ח מכריעים הדין וצ"ע כיון ששתו יין איך מותר להם לפסוק והוכיח מכאן הרשב"א שכיון שכבר חשבו בבוקר מה לפסוק יכולים לפסוק אפילו שעכשיו ששתו יין עכ"ד והנה הגמ' מדברת בזמן שביהמ"ק היה קיים שיש דיני נפשות וא"כ שיש קרבן שלמים אין חיוב ביין וצ"ל שכוונת הרשב"א דאכלי ושתו משמע יין ולכאורא עד כמה שדבר שאין הצדוקים מודים בו אפילו שזה מפורש בפוסקים אסור חזינן אפילו שלא צריך להכרעת החכם דהרי זה דברים ברורים אמנם כל שצריך לידיעתו על דבר שלא מפורש בתורה חשיב הוראה וא"כ ה"ה כאן ועיין ערוך השולחן שהוכיח מכאן שס"ל כמהרי"ק לעיל וכן ראיתי מביאים מהשערי דעה אמנם צ"ע הש"ך שהעתיק את שני הדינים והיה מקום לומר שההוראה היא מה שמקשר את מה שכתוב לנידון שלפניו ולכן כאן שכבר הכריע ביחס לנידון זה אין כאן הוראה אמנם א"כ צ"ע למה דבר שמפורש בפסוקים מותר הרי גם כאן דבר זה שהדין הכתוב הוא המקרה המדובר צריך להכרעת החכם וצ"ע [ובריטב"א במו"ק י"ד: כתב שכונת הגמ' לאחר שסר יינם]

והנה הדין שאם שתה יין רביעית בדיוק זה רק אם אין זה מזוג וכן ששתה דוקא בבת אחת אמנם אם יש בזה כמות יותר מרביעית כה"ג גם אם זה מזוג אסור להורות ונראה אבל שזה רק בתנאי ששתה כמות של יין חי רביעית ולא שמצטרף המזיגה לרביעית והנה צ"ע שלא שמענו שבקידוש מי ששתה רביעית יין או ביו"ט וחוה"מ או בליל הסדר אסור לאדם להורות שום הלכה בביתו מה לעשות ומעשים בכל יום שמורים איך לנהוג ובפרט בליל הסדר [ובפרט למנהגינו להחמיר להכפיל השיעור א"כ אם שותה מלא לוגמיו ביין לא מזוג או אפילו אם מוזג אמנם נוהג לשתות רביעית שלם לצאת ידי הגאונים שצריך רביעית וכמו בליל הסדר שכך נוהגים להחמיר לכתחילה והרי זה כבר כשיעור הקטן של רביעית דבדאוריתא הרי צריכים להחמיר בזה] ואם נימא שמה שמפורש בפוסקים מותר, ברוב המקרים מותר, אמנם גם במיקרים של שיקול הדעת כגון להכריע אם זה תערובת לעניין בורר וכדו' לא ראינו נזהרים בזה ולכאורא הוא איסור דאוריתא וראוי להיזהר בזה ולכאורא ראוי תמיד למזוג במיץ ענבים בשיעור שיש וודאי פחות מהשיעור הקטן של רביעית דהיינו 75 סמ"ק ויש לדעת שביין רגיל יש 18 אחוז סוכר וזה גם לא מצטרף לרביעית ובפשוטו היינות שלנו הם חזקים ואפילו אם לא הרי מזג במיץ ענבים וודאי יצא ובשביל הדין לכתחילה ביין וודאי אפשר לסמוך על השיטות שיין שלנו הוא יין חזק שכן המציאות לענינו ורק בצרפת שהיו שם חכמי אשכנז באמת היינות חריפים פחות מחצי מהינות שלנו דהיינו ששם יש רק שש אחוז אלכהול ואצלינו זה בין 11 אחות ל13 אחוז

ושמעתי לדון דדברים שגם ע"ה מורה בתוך ביתו מצד שיודע וראה שכך עשו בבית אבותיו אין זה בגדר הוראה דלא צריך ידיעת התורה כדי להורות לעשות כך והוא לא מורה שכך ההלכה אלא אומר שכך ראה עושים וכה"ג מותר להורות ובזה יש לימוד זכות על הרבה אופנים וצ"ע עוד יתכן שאם לא מורה כך לעשות אלא שאומר שכך כתוב וממילא השומע סומך לעשות כך שמותר אמנם בפשוטו בדין של שתוי על יורה כתוב גם שאין לסמוך על מה שאומר לעניין הוראה שמא הוא טועה וצ"ע

#### ל' ניסן ס"ט

## בעניין שירה דקרבן פסח

עיין פ"ב דערכין דהגמ' אומרת דאין אומרים שירה אלא על היין דהיינו דרק בקרבנות שיש נסכים וכן שרק בזמן הקרבת הנסכים אומרים השירה דקרבנות, עוד מבואר בגמ' שם דרק קרבנות ציבור הקבוע להם זמן והם קדשי קדשים אומרים עליהם שירה, וצ"ע דהרי על קרבן פסח יש גם שירה והרי זה ע"י הלויים וכמו שהאריך הגרי"ז בספרו והרי שם אין נסכים וכן זה לא קדשי קדשים וצ"ב [ועיין תוס' ברכות ל"ה.]

ולכאורא יש מקום לומר שחלוק הדין שירה דקרבן פסח משאר קרבנות דבכל הקרבנות הדין שירה הוא מדיני הקרבן ומצד צורת הקרבת הקרבן שזה הקרבה יותר משובחת כשזה אם שירה אבל קרבן פסח אין זה מעלה בקרבן אלא שזה זמן לשיר על יציאת מצרים שהרי קרבן פסח הוא מחמת שהקב"ה פסח על בתי ישראל במצריים ולפ"ז יתכן דגם למ"ד ששירה מעכב אבל בקרבן פסח זה וודאי לא יעכב ולפ"ז א"ש שכל מה שהגמ' אומרת שלא אומרים שירה אלא על היין זה רק שירה שהיא מדיני הקרבן אבל כאן שזה רק בתור שזה זמן שנקבע להודאה בזה אומרים גם שלא על היין

והנה הגמ' אומרת שלא אומרים שירה על פורים כי זה נס שבחו"ל והגמ' שואלת שהרי יציאת מצריים זה גם נס שבחו"ל ואומרים על זה שירה והגמ' עונה שלפני שבאו לארץ ישראל כל הארצות היו ראויים לשירה והקשה הטורי אבן מה הגמ' שואלת הרי הדין הלל של פסח הוא מדין יו"ט וכמו בשבועות ואין זה על נס של יציאת מצרים ותירץ שכוונת הגמ' על הלל של ליל הסדר ועיין בסוף הגמ' בהגהות של עיני שמואל שהקשה שהלל של ביהכ"נ זה רק מנהג ויש מקומות שלא אומרים והלל של הסעודה זה גם רק מנהג דהרי מפסיקים באמצע וכן לא מברכים עליו ואין קושיתו מוכרחת אמנם לנ"ל יש מקום לומר שכוונת הגמ' על הלל של הקרבת קרבן פסח וזה באמת לא מדין שירה על הקרבן אלא שפה נבחר ההלל אלא שכל דינו הוא שירת ההלל על נס היציאה ממצרים וצ"ע

**ל' ניסן ס"ט**

##

מעשה בחזן שטעה ובמקום לסיים המברך את עמו ישראל בשלום סיים המברך את עמו ישראל באהבה והתחיל קדיש ובפשוטו לא יצא חובת ברכה זו שאין זה סיום מעין הברכה ויש לדון מה דינו האם חוזר לראש או לתחילת אותה ברכה או לשלש אחרונות והנה במקום שלא חשב שסיים שמונה עשרה וכגון שטעה בסוף ברכה שניה שבזה הרי מבואר ברמ"א סימן קי"ד ס"ו שכל מקום שטעה בשלשה אחרונות או ראשונות חוזר לראשם א"כ ה"ה כאן אמנם היה מקום לדון שזה רק כשסיים בצורה שיש כזה ברכה כגון האל הקדוש בעשרת ימי תשובה אבל אם סיים בצורה שאין כזה מושג אין זה סיום אמנם עיין מ"ב שם שכל שסיים בברכה אחרת חשיב שטעה ויתכן שזה רק בדבר שיש כזה מטבע ברכה אבל לא במקום שאין כזה מטבע ברכה וצ"ע ועיין לקמן מה שהבאינו מהבה"ג

אמנם בענינינו בפשוטו כיון שחשב שגמר שמונה עשרה הוי כעקר את רגליו דלעניין יעלה ויבוא חוזר לראש אמנם היה מקום לחלק שרק ביעלה ויבוא שיש לזה שם שמונה עשרה ורק חיסר הזכרה כה"ג חשיב שגמר אבל כאן שלא סיים הברכה לא חשיב שגמר אמנם עיין דעת תורה שהביא מהבה"ג דאם אחד שכח ברכה בשמונה עשרה ועקר את רגליו חוזר לראש ומבואר שאפילו דבפשוטו ברכות מעכבות זה את זה ואין כזה מושג שמונה עשרה חסר בכל אופן כל שבדעתו הוא גמר חשיב סיום ולדעות שאם יודע רק חלק משמונה עשרה יכול לומר א"כ אין ראיה

ועיין הלכות מגילה דמבואר שם בבה"ל דבשכח מילה צריך לחזור ולברך וכוונתו בגמר את כולה ואחרי זה שם לב ומבואר שאפילו שלא היה לגמור את כולה באונס בכל אופן זה היסח הדעת גמור ובפשוטו זה אותם גדרים לעניין לחלק המצוה לשניים שצריך לחזור לראש ולפ"ז ה"ה כאן כיון שהוא חשב שסיים כה"ג צריך לחזור לתחילת שמונה עשרה וכן שמעתי להורות מהגר"נ קופשיץ שליט"א ומסברא הנ"ל ואפילו שלא גמר הקדיש אבל כיון שהרגילות לחזן להפסיק בדיבור לפני הקדיש בשני וחמישי חזינן שבדעת בני אדם זה כמו שלא רגיל לומר תחנונים אחרי התפילה והוי כעקירת רגליו

ועיין שו"ע דבבירך על המחיה במקום ברכת המזון יוצא ידי ברכה ראשונה ושמעתי מהגר"נ קופשיץ שאם נזכר שצריך ברכת המזון רק לאחר שכבר גמר על המחיה זה כעקר את רגליו וחוזר לראש וכנ"ל אמנם אמר שדעת הגר"מ אטיק אינו כן שלא שייך לסיים כי הוא באמצע וצ"ע

אמנם צ"ע בכל זה דבמ"ב מבואר סימן ס"ד סק"ו שבטעה בק"ש וחיסר מילה אפילו אם כבר אוחז בפרשה שאחריה ורק עכשיו שם לב מספיק שיחזור למקום שדילג וצ"ע הרי עד כמה שכל פרשה זה דבר לעצמו א"כ כאן שחשב שגמר הפרשה הקודמת היה צריך לחזור לתחילת הפרשה וצ"ע אמנם המ"ב סימן ס"ה נקט לעניין שהה לגמור את כולה שזה כל ק"ש כדבר אחד אמנם לכאורא זה חידוש להחשיב פרשה ג' כחלק מק"ש שלכאורא זה מצוה אחרת של יציאת מצריים וצ"ע בזה

[לאחר זמן שאלו השאלה הנ"ל את הגרי"ש אלישיב ופסק שאם זה באותו מעמד לא חוזר לראש אבל אם זה לא באותו מעמד חוזר לראש וביאר שכונתו שאם רגיל לומר יהיו לרצון מיד לאחר התפילה וכאן עדין לא אמר א"כ זה לא עקר את רגליו אבל אם לא אומר יהיו לרצון אלא לאחר תחנונים א"כ הוי כעקר את רגליו וחוזר לראש אמנם אמר שכל זה מעיקר הדין אבל לעניין חזרת הש"ץ כיון שזה רק מנהג כי היום הרי כולם מתפללים תפילה בלחש א"כ לא צריך לחזור. שמעתי מנכדו הרב הידלסיימר]

**אייר ס"ט**

## בדין לימוד תורה שלא לשם לימוד לברכות התורה ומבואות המטונפים

יש לדון האם אדם שאומר פסוקים לא לשם מצוות תלמוד תורה האם יש חיוב ברכת התורה והנה עיין בה"ל ריש סימן מ"ז שהביא מהט"ז שמי שכותב סת"ם לצורך פרנסתו וצריך לקרוא בפיו מה שכותב שלא צריך על זה ברכת התורה וכן ביאר הגר"א שמה שאדם עושה צרכיו בבוקר קודם ברכת התורה אפילו שחושב איך לקיים הדינים בבית הכסא כיון שזה לא לשם לימוד תורה לא צריך ברכות התורה והנה מאידך מצאנו שלפסוק דין מותר ללא ברכות התורה רק מצד שזה כמו הרהור ומבואר לפ"ז שכל פסק דין זה נחשב קיום מצות ת"ת

והנה יש לעיין האם לעניין האיסור ללמוד במבואות המטונפים זה עצם אמירת הד"ת או ההרהור אפילו אם לא עושה לשם לימוד תורה והנה בפשוטו האיסור ללמוד במבואות המטונפות כיון שזה איסור וודאי אין כוונת האדם למצוות תלמוד תורה ובכל אופן מבואר שאסור וכן עיין מ"ב שהביא מהספר חסידים שמותר להרהר בבית המרחץ כדי למנוע מהירהור עבירה כיון שזה לאפרושי מאיסורא ולא כתב שיכוין שלא לשם מצוות ת"ת ואז אין איסור וכן מעצם ההיתר המיוחד של לאפרושי מאיסורא מוכח שלא עוזר שיעשה שלא לשם מצוות ת"ת

אמנם עיין סעיף י' שמובא בשו"ע מהאגודה שמה שהולך בבית הכסא זה לא הפסק לעניין ברכות התורה דהרי מהרהר את הלכות וכתב על זה בביאור הגר"א שזה לא נכון דאם מעשה מצוה זה לימוד תורה א"כ זה אסור בבית המרחץ כמבואר סימן פ"ה והוסיף שהרי אדם הולך לבית הכסא קודם ברכות התורה וכתב שלשיטתם שהרהור לא צריך ברכות התורה א"ש אבל האמת שכל שזה לא לשם ת"ת לא אצריך מצוה ומשמע שבזה בא לבאר למה עשית הדינים בבית הכסא לא צריך ברכה ולפ"ז בהכרח שזה גם סברא לעניין האיסור במבואות המטונפים שכל שזה לא לשם מצוות ת"ת אין בזה האיסור וצ"ע ויתכן שאם חושב לצורך איך להתנהג זה כמו מחשבה למטרה אחרת וזה מפקיע מזה שם עסק בד"ת וצ"ע

והנה יש לדון האם מותר לשיר שירים או לשמוע קסטה של פסוקים בבית הכסא שאין לו שום ענין למצות ת"ת דלכאורא זה אסור דלא צריך כוונה לשם מצוות ת"ת אמנם יתכן שכאן שכל מטרתו לצורך השירה זה מפקיע מזה שם ת"ת וצ"ע

**חשון תש"ע**

## בענין קרן פנסיה

בנידון קרן פנסיה תמיד זה היה השקעה ישירה אצל הקרן והיה עימם היתר עיסקה אמנם היום יש חוק שהמבוטח הוא עצמו המשקיע וא"כ לכאורא לא עוזר לחתום אם הקרן כיון שהכל פיקדון והם רק שלוחים ולומר שרק שולח אותם לעסקים המותרים כיון שאין דעתם לכך יתכן שזה לא עוזר ובפרט שיש חוק שאסור להעדיף אדם על אדם לגבי בחירת ההשקעה וממילא מסתבר שכללי החוק וודאי קודמים להיתר עיסקא שחותם איתם והנה יש היום קרנות אם הכשר העדה החרדית ופירושו שהם משקיעים את ההשקעה הראשונה בחברות שיש להם היתר עיסקא וגם אם אין להם אבל לחברת הקרן פנסיה יש היתר עיסקא ועל דעת זה משקיעה אבל גם בזה באנו לכל החסרונות של היתר עיסקא כללי שהוא לא חוקי ואם זה רק היתר עיסקא של החברה שבה משקיעים בזה זה גם מזויף מתוכו כי אין הרי כותבים את זה לכולם והרי וודאי שיש להם עסקים אסורים

עוד יש חיסרון שמשקיעים בחילולי שבת או שאר לפני עוור ועד כמה שזה ללא הכשר א"כ יש כאן איסור לפני עוור אמנם אין זה מוכרח דיתכן שכיון שהאיסורים בין כה יעשו וכל הנידון האם זה שלי או לא אבל אין פה שום גרם איסור וגם אין שום אפשרות למנוע ויתכן שאין בזה לפני עוור אמנם יתכן שאם כל היהודים לא ישקיעו העסק יפול ולא יעשה עבירות אמנם זה צד רחוק ולא ברור שיש בזה לפני עוור עוד יש לדון שהרוחים אסורים מצד מעשה שבת וצ"ע

עוד יש לדון מצד חמץ בפסח שאם קונים מפעלי חמץ עובר על בל יראה אמנם יתכן שחל על זה הביטול אמנם יתכן שאין לו זכות להפקיר שזה כמו אינו ברשותו אלא שא"כ לא עוברים בבל יראה דזה אינו ברשותו עוד יתכן שמניות שאין בזה זכות הצבעה אין זה בעלות לשום דין מדיני התורה

ומהגר"י בויאר ומהרב שינלזון שמעתי שהעיצה לכל זה הוא לשלוח להם שכל ההשקעות שנעשות באיסור אני לא רוצה בהם [ולכאורא גם שלא יחול חיוב אלי] והנה לענין ריבית זה עוזר כי אני לא רוצה את הקציצה וא"כ לא חל כלפיי איסור ריבית ואפילו אם נאמר שנשאר להם הזכות הממונית להשקיע איפה שהם רוצים אבל הקציצה תחול לקרן ולא לאדם שסילק את הקציצה כלפיו אמנם לכאורא לגבי שבת זה לא יעזור או חמץ והרב שינלזון טען שכיון שזה עסק בע"כ אני לא עובר וזה פלא דהרי הם הסכימו להשקעה אדעתא דהכי וודאי שיש להם זכות בדיני ממונות לקנות בזה מה שהם רוצים אמנם לענין שבת יש לצדד להקל וכנ"ל ומצד מעשה שבת זה גם כלול שאני לא רוצה את כל הרווחים של האיסור ולענין חמץ צריך למכור במכירת חמץ או לסמוך על הביטול

ולענין הגביה אחרי זה יתכן שכיון שכתב להם שלא רוצה רווחים אלו אם הם שולחים לו זה בעיה שלהם וכל זה אם הודיע להם אמנם יתכן עוד שלא איכפת להם לתת לו את זה כי לא יכולים למחוק את זה מהמחשב אמנם לענין מעשה שבת יתכן שיש כאן החיסרון שזה נעשה בשבילו ולכן אפילו אם לא חל החיוב אליו יהיה אסור לקחת את זה

ולכאורא אם יאמר שמלכתחילה לא יחול מהמעביד החלק של הפנסיה והמעביד עדין נותן מצד החוק בזה אין שום איסור ולענין הגביה אחרי זה יועיל הסברות הנ"ל וצ"ע

ובכל הנ"ל לכאורא לא צריך להודיע להם אלא הוא יכול להודיע לפני שני עדים שמוותר על זכותו ולכאורא גם בינו לעצמו דיכול לקבוע שלא יחול אליו חיוב דמחילה לא צריך קנין ולא צריך שמישהו ידע מזה וצ"ע

והנה לכאורא כל זה שייך לאשה והבעל עדין לא זכה בזה דזהו החוק שהיא תקבל את זה והוי כעל מנת שאין לבעלך רשות בו

עוד שמעתי להעיר שלפעמים המעביד לא נותן הפנסיה בזמן וממילא משלם אחרי זה לחשבון העובד ריבית וזה ריבית גמורה בין המעביד לעובד וצריך להתנות מראש שזה לא יחייב ריבית ומה שהוא שם כי החוק מחייבו אין זה חוב ריבית כלל וצ"ע בכל זה

אייר ע"א

## בענין הרחקות בחולה ובענין ללכת לרופא

עיין סימן קצ"ה בב"י ובשו"ע ולכאורא מבואר שם דכשאפשר על ידי אחר לא הותר שום הרחקות [ולשון הב"י שאם אפשר שישמשנו אפילו על ידי הדחק לא הותר ויש שכתבו שצריך אפילו בשכר אמנם הלחו"ש הביא מהרדב"ז לא כך] וכשאי אפשר על ידי אחר כתב הרא"ש ורבינו ירוחם שמותר לבעל לשמשה אבל לא התירו הרחצת פניו והצעת המיטה ומלשון הטור משמע שלא הותר כלל והב"י נקט שהכונה שראוי מאוד להימנע אבל אם אין צורה אחרת אז מותר וצ"ב מה הם הדברים שהותרו וכתב הב"י בשם התרומת הדשן בתחילה שרק הותר הושטה מיד ליד או נגיעה על ידי דבר אחר כגון להאכילו וכדו' אבל לא הותר נגיעה ממש ולא נתבאר מפורש טעם החילוק ויתכן מצד שדברים אלו אין איסורם מפורש ויתכן שזה רק מנהגה בעלמא אמנם יתכן מצד שזה סוג הרחקות שלא אסורים בעצם אלא מצד שמא יבוא לנגיעה דהינו שזה הרחקה יותר רחוק והנה הרא"ש לא כתב לאסור מזיגת הכוס וצ"ב הטעם והש"ך והב"ח נקטו כיון שברוב האופנים יש מתירים וכה"ג אפשר לסמוך על המקילים ולפ"ז יתכן כנ"ל אמנם החכמת אדם והלבוש כתבו כי אין בזה כל כך דרך חיבה ולכאורא הכוונה שזה הרחקה יותר רחוקה ואפילו שזה וודאי אסור מעיקר הדין בכל אופן התירו גם את זה אמנם אחרי זה כתב התרומת הדשן שמותר גם להקימו ולסומכו דהינו נגיעה ממש ואולי זה בהפסק בגד אבל וודאי שיש בזה איסור מעיקר הדין ובכל אופן הותר דבר זה כשהוא חולה וצ"ב הטעם שהותר וכי מותר לעבור איסור דרבנן לצורך רפאות חולה שאין בו סכנה ועוד שפה משמע שזה דברים שאין הם קשורים לרפאותו ועיין פתחי תשובה סימן קנ"ז סק"ה שאדם צריך לתת כל ממונו כדי לא לעבור איסור דרבנן ואולי יש כאן סברא בעצם ההרחקות שדברים אלו עד כמה שאין אפשרות אחרת זה כדרך עבדות ואין בזה את גדר האיסור ובזה דנו האחרונים על איזה סוג הרחקות זה שייך ואין זה במשמעות הדברים אלא שיש כאן סברא שחז"ל לא גזרו במקום שאי אפשר ובזה דנו האחרונים לחלק על איזה סוג הרחקות זה נאמר ועיין כנסת הגדולה בשם הרדב"ז שכתב שאם הם אסורים אין זה דרכי נועם שיניחנה ותמות ע"ש ומשמע שכוונתו כנ"ל והנה השו"ע כתב שגם בהצעת המיטה שזה מצד חיבה רק תימנע כמה שתוכל אבל אם אי אפשר אחרת משמע שמותר ולפ"ז ה"ה להקימו ולסומכו מותר אם זה נגיעה על ידי הפסק בגד שאין כאן שאלה של דאוריתא דהרי מבואר בב"י בשם התרוה"ד שזה יותר קל ובאמת שבתרוה"ד משמע שזה מותר ועל זה עיקר כוונת הרא"ש ולשון זה העתיק השו"ע שמותר לסומכו ולרמ"א וודאי שזה כך ועיין תרוה"ד שכתב סברא שכאן שהוא חולה אין כאן כל כך סיבה להרחקות דהרי הוא לא יגיע להרגל דבר אמנם משמע שזה לא סיבה לומר שבאמת כאן חז"ל לא גזרו אלא שעיקר הסיבה שבמקום צורך גדול זה סברא להתיר אלא שזה רק סברא במקום שהחשש לא כל כך גדול והדברים קשים איך אפשר מדעתינו לומר כאלו חילוקים

ואם היא חולה מבואר בתרוה"ד שכה"ג זה יותר חמור כיון שיש כאן חשש שהוא יפתנה דהרי הוא לא תש כוחו אמנם גם מלשונו משמע שלענין הושטה או נגיעה על ידי דבר אחר מודה שאפשר להקל ורק לענין נגיעה ממש לא הסכים להקל ויתכן כנ"ל מצד שדברים אלו לא מעיקר הדין ויתכן שזה סוג הרחקה יותר רחוק ומסתבר להתיר תמיד וכן הוא בהכרח לחכמת אדם הנ"ל אמנם הדרכי משה הביא מהשלטי הגבורים בשם הר"ם שמותר אפילו ליגוע בה ומי שמחמיר בזה זה חסידות של שטות ובפשוטו זה מצד דלא ס"ל כלל שהטעם מותר מצד שאין כאן חשש פיתוי אלא שזה סברא שבמקום חולי שאי אפשר אחרת לא גזרו ועיין רמ"א שכתב שהמנהג להקל אם צריכה הרבה לכך דהינו שרק מה שממש מוכרח והאחרונים הביאו שעד כמה שאפשר בשכר חייבים לשכור מישהו אחר ובזה יותר חמור מבאיש חולה דהינו שחששו לדעת התרוה"ד ויתכן שלענין הושטה ונגיעה על ידי דבר אחר בזה הרמ"א התיר כמו באיש ואין חיוב לשכור

והנה סתימת הלשון של התרוה"ד שמותר לסומכו משמע שזה גם ללא הפסק בגד שכך הוא הדרך וצ"ע דהרי השו"ע בהמשך לא רצה להתיר במקום שיש נגיעה אפילו במקום סכנה ובספר טללי טוהר הביא משו"ת רב פעלים ח"ג סי"ב שבאמת כל ההיתר כאן לסומכו זה רק בהפסק בגד וכשהיא חולה גם זה אסור [והפתחי תשובה שהתיר זה לדעת הרמ"א] ובספר בדי השולחן הביא בשם הבית שערים שכל חשש הב"י באשתו רק במדידת הדופק שזה דבר שאין בו זהירות על גוף האשה שטרוד משא"כ בסמיכה וכדו' הוא עסוק בטיפול ואין כאן חשש נגיעה של חיבה ובספר משמרת הטהרה ראיתי שכתב לחלק דבמה שסומכה אין עיסוקו בנגיעה בגופה אלא שכשמרים אותה ממילא נוגע בה משא"כ מדידת הדופק כל עיסוקו זה בנגיעת הגוף ובזה יש יותר חשש שזה יהיה נגיעה של חיבה

והנה הרמ"א כתב להתיר למשש הדופק מצד שזה כ"ש מההיתר של ההגהות מרדכי אמנם התיר רק במקום סכנה וצ"ע הרי שם התיר אם יש צורך גדול ולמה כאן הצריך במקום סכנה ואם שם מדובר שיש הפסק בגד א"ש וכן לשאר חילוקים אמנם צ"ע שכתב שכאן זה כ"ש משם דהינו שכאן יש יותר מקום להתיר וזה הפך הסברות הנ"ל ובהכרח צ"ל כסברת הצמח צדק שהובא בבדי השולחן דמישוש הדופק בחולה שאינה סכנה אין זה צורך גדול ולכן עד כמה שיש צורך ברור זה כ"ש ורק שלא במקום סכנה אסר כי אין צורך ברור ולפ"ז מוכח דעת הרמ"א להתיר אפילו שלא בהפסק בגד במקום שצריך מאוד ועיין פתחי תשובה שהביא מהמקור חיים שראה מורים שהתירו למשש הדופק בהפסק בגד ולנ"ל ממ"נ ביש בו סכנה הרמ"א מתיר ובאין בו סכנה שסיבת האיסור כי אין צורך גדול א"כ למה שיותר בהפסק בגד ואולי כוונתו לשו"ע וצ"ע

**המורם מהנ"ל**

בין הוא חולה ובין אם היא חולה אין להתיר שום הרחקות אלא אם אי אפשר על ידי אחר ובהיא חולה אם אפשר לשכור צריך לשכור ובהוא חולה הרדב"ז נקט שלא לצריך לשכור וכן העתיקו האחרונים ומשמעות הב"י שצריך לשכור

ובמקום שאי אפשר וכנ"ל זה וודאי הותר הושטה או נגיעה על ידי דבר אחר כגון להאכילו בכפית או להוליכו בכסא וכדו' וכשהוא חולה הותר גם לסומכו ולשמשו בכל דבר ופשטות הדברים אפילו ללא הפסק בגד אמנם יתכן שזה רק על ידי הפסק בגד ואם אפשר כך וודאי עדיף ודברים של חיבה כגון הצעת המיטה ורחיצת פניו וכו' ראוי להימנע אמנם אם אי אפשר בענין אחר מותר וכשהיא חולה לדעת השו"ע אין להתיר כלל אלא הושטה או נגיעה על ידי דבר אחר ולדעת הרמ"א אם צריכה מאוד לכך אפשר להתיר כמו אצל איש אמנם לענין מישוש הדופק לא התיר הרמ"א אלא במקום סכנה ולכאורא צ"ל כיון שזה לא צורך וודאי וצ"ע בזה

## בענין נגיעה בעריות שלא לשם אישות ובדין אשה ההולכת לרופא

ב]והנה דעת הרמב"ם שהלאו של לא תקרבו הוא דאוריתא ובפשוטו כן קי"ל להלכה כמבואר בש"ך סימן קנ"ז וכתב הב"י לפ"ז לחדש שאסור לבעל ליגוע באשתו אם הוא רופא אפילו במקום חולי שיש בו סכנה ובפשוטו מצד שדעתו שגם ללא דרך חיבה יש איסור וכן הוא בבית שמואל אבן העזר סימן הובא בדגול מרבבה ועיין ש"ך שהקשה שהרי המנהג תמיד שרופאים ישראל נוגעים באשת איש או עכו"ם לצורך רפואה ומכח זה חלק על הב"י וכתב שאם זה לא דרך חיבה אין איסור והנה כבר הביאו שבלשון הרמב"ם מפורש שכל האיסור רק אם זה דרך חיבה וצ"ע דעת הב"י וביאר בתורת השלמים וכמדומה שכן הוא בפליתי שבאשתו חוששים שכל נגיעה זה יהיה נגיעה של חיבה דהינו שלענין רופא באשה בעלמא בזה וודאי צדקו דברי הש"ך ורק לענין אשתו החמיר הב"י ויתכן שדעת הרמ"א שגם אם ממילא יהיה בזה איזה שהוא חיבה כיון שלא עושה לשם זה אין זה בכלל האיסור ובזה נחלק על הב"י

והנה בפשוטו הש"ך שהתיר כוונתו שאם זה לא דרך חיבה אין בזה איסור כלל ואפילו איסור דרבנן וכמו שהוכיח בהגהת האמרי ברוך דהש"ך התיר לרופא ליגוע בנכרית וכן בסופו סיים שבאשתו ולא פיקוח נפש אסור משמע שבאשה אחרת מותר וכן הרי הוכיח מאשה שהולכת לרופא ישראל אפילו שיש רופא עכו"ם ואין לומר שמותר לעבור איסור דרבנן לצורך חולה דלא כתב להיזהר מה שממש לא מוכרחים וכן באפשר על ידי רופאה למה להתיר וכן בפשוטו אין לנו שום מקור להמציא כזה איסור וז"ב

ונפק"מ לכל הנ"ל באשה שצריכה ללכת לרופא דזה וודאי שאם אין שום סיבה ללכת לרופא עדיף ללכת לרופאה במקומות שיש נגיעה ויתכן אפילו ללא זה אמנם במקום שיש עדיפות ללכת לרופא שרפואתו יותר בטוחה או אפילו יותר נוחה ובפרט כשזה נוגע להפסד ממון כה"ג שרי אמנם יש לדון ברופא שחשוד שבנגיעתו יכוין להנאתו שכה"ג עובר איסור דאוריתא האם יש להתיר והנה אם מצד לפני עוור וודאי שאין זה בגדר וודאי שיש כאן איסור לפני עוור ומצד האשה מסתבר שכל שהיא לא מעונינת ואין מצדה כאן שום הנאת אישות אין היא עוברת איסור כלל וכן יש לדייק מהש"ך שהוכיח מהא דאשה חולה הולכת לרופא ישראל אפילו אם יש עכו"ם וצ"ע מה יעזור עכו"ם הרי גם היא מוזהרת ולכאורא נראה שדן שמצדה לא שייך לדון שחשיב נגיעה של חיבה ולכן דן שכל האיסור מצידו ודו"ק

אמנם עיין שו"ע סימן של"ה לענין חולי מעיים דמבואר דאשה משמשת איש ואין איש משמש אשה ובטעם הדבר הב"י ביאר מצד שיש חשש עבירה ואם הוא חולה אין חשש משא"כ כשהיא חולה והקשו עליו האחרונים אם זה סתם חשש א"כ למה אמרו דוקא חולי מעים וביאר הב"ח שזה דוקא כאן כי צריך להתפנות ויש כאן גילוי ערוה ואם הוא חולה היא לא יכולה לכפות אותו לשמש משא"כ הפוך ובד"מ ביאר שזה סברא מצד גילוי ערוה אלא שבאישה שמגלה זה יותר דרך פריצות והוכיח דבר זה מהא דמבואר דגם לענין מת אשה יכולה להשים תכריכים לאיש ולא איש לאשה והרי שם לא שייך חשש עבירה וכן הוכיח בדרישה ובט"ז ביאר שההבדל דבגילוי ערוה דאיש אין חשש להרהור עבירה אצל האשה משא"כ אצל האיש והנה לכאורא מצד הדין הנ"ל אין לאשה ללכת לרופא אמנם לכאורא יתכן דשם אין עדיפות באחד על השני ודוחק אמנם יתכן עוד דשם יסוד האיסור על האיש וכאן שהרופא בין כה מרפא נשים כל זמן אין כאן עוד תוספת איסור אמנם לטעם הד"מ שזה פריצות לכאורא זה מצד האשה אמנם במת זה לא שייך דשם זה מצד האיש ואינו מוכרח דיתכן דבאשה חיה וודאי שזה גם מצד האשה ויתכן דדוקא שם שהנידון לקבוע שבצורה קבועה איש ישמש אשה אבל כאן זה לא שייך דזה רק מקרה ארעי וצ"ע בכל זה אמנם בפשוטו וודאי חזינן כאן שיש בזה חיסרון וכן הסברא דוודאי דיש בזה חוסר צניעות דאשה מצווה על מצות צניעות וצ"ע בזה

ולענין ללכת לבדיקת דם אשה אצל האח הוא ככל הנ"ל אמנם איש אצל אחות בזה וודאי שלפעמים יש לחוש להרהור עבירה או נגיעה של חיבה וזה וודאי אסור עוד יש לדון מצד האיסור של אין משתמשין באשה כלל

## האם הותרו איסורים דרבנן לצורך חולה

ג]והנה בעיקר הנידון כאן להתיר מצד שמותר איסור דרבנן לצורך רפואת חולה עיין במיוחסות סימן קנ"ז שכתב שזה לא סיבה להתיר א. אפשר על ידי אחר ב. שהרי קי"ל לענין שבת שלא מתירים שבות על ידי ישראל לצורך חולה אמנם בתשב"ץ ח"ג הובא בבדי השולחן כתב שההרחקות שהם רק דרבנן אם זה לצורך רפואתה מותר דמותר לעבור איסור דרבנן לצורך חולה שאין בו סכנה וכמבואר בגמ' דמותר להתרפאות באיסורי הנאה שלא כדרך הנאה ורק אכילה אסרו ובשו"ת הרדב"ז ח"ד ס"ב כתב שדעת הרי"ף והרמב"ם שמותר לעשות איסור דרבנן לצורך חולה וה"ה כאן והנה צ"ב מנ"ל לדמות לדברים אלו ולא לאיסור אכילה שאסור לאכול איסור דרבנן לצורך חולה שאין בו סכנה ועוד שלכאורא כאן זה יותר חמור שזה דבר שממנו עצמו מגיעים לאיסור דאוריתא ולא גזירה אטו ובאמת דמדברי התרוה"ד שדן שעד כמה שיש כאן חשש של הרחקה שיש בה קירבה פשוט לו שאין להתיר ובפשוטו גם הצד להתיר זה סברא מיוחדת כאן באיסור הרחקות וכדמשמע בפשוטו דבמישוש הדופק לא התיר אלא כשיש בו סכנה אמנם לענין סכנת אבר כיון דחזינן דהרשב"א דימה לאיסורי שבת ושם הרי הותר לעשות מלאכה דרבנן על ידי ישראל אפילו מלאכה בשינוי שיש כאן חשש שעכשיו יעשה איסור דאוריתא א"כ ה"ה כאן מותר לעבור איסור דרבנן כדי למנוע סכנת אבר וכן משמע בפתחי תשובה סימן קנ"ז שהביא מהפמ"ג שגוי שאומר לישראל או תאכל איסור דרבנן או שיחתוך לו את אזנו שמותר לאכול ע"ש

**תשרי ע"ג**

## בענין פסל היוצא מהסוכה

]בעיקר דין פסל היוצא מהסוכה מבואר בגמ' שצריך מימשיך חד דופן בהדא ויש לעיין האם באמת זה רק בכה"ג שלאחר דין פסל יהיה אפשר להגדיר שיש למקום זה שני מחיצות ורק המחיצה השלישית חשיב כאילו זה נגמר או שכל שזה בתוך מבנה הסוכה ונראה כחלק מהסוכה חשיב פסל ונפק"מ כגון למחמירים במוזיקה שזה לא טוב למחיצה אבל האם זה יועיל בתור פסל וכן נפק"מ לכוך היוצא בצד הסוכה [ושמעתי מהגרש"צ רונבלט שאמר בשם הגר"נ שגם אם זה לא טוב זה מועיל אם יש הכשר סוכה ללא זה מדין פסל] ולכאורא יש להוכיח מכמה דוכתי שזה מועיל א. רש"י ד. דבבנה איצטבה על השאר מועיל פסל והרי לשאר חשיב שהמחיצה מכל הצדדים זה למעלה מעשרים אמה ומבואר שכיון שזה נראה כמבנה אחד אם הסוכה יש בזה דין פסל ב. מבואר בראשונים דבסוכה כמין צריף גם במקום שאין בו גובה עשרה זה כשר מדין פסל ג. לענין קיטניות שאין בהם רוחב זע"ז מבואר במג"א שהצד שזה לא טוב רק מצד שזה דירה סרוחה ולא עוזר פסל על דירה סרוחה אבל מצד עיקר הדבר יש דין פסל אפילו שביחס למקום זה אין כאן דין סוכה ועיין חזו"א שגם אם הסכך רחוק מהדופן הארוכה ג"ט בכל אופן זה כשר ובפשוטו זה מצד הנ"ל ובמ"ב דרשו הביאו מהשבט הלוי שנקט שזה לא מועיל ולנ"ל צדקו דברי החזו"א

**תשרי ע"ז**

## בדין יהיו לרצון

] עיין שו"ע סימן ק"ב שהובא מחלוקת ראשונים האם אומרים תחנונים קודם יהיו לרצון או אחרי ובפשוטו דעת הרשב"א שאומרים אחרי ומבואר בדבריו שאין לענות קדיש קודם יהיו לרצון והנה בפשוטו היה מקום לומר שזה ודאי שכיון דמבואר בגמ' שאפשר לבקש בקשות לאחר שמונה עשרה וזה נחשב כחלק מהתפילה א"כ יש בזה דין עומד לפני המלך ואסור להפסיק לשום דבר כדין אמצע שמונה עשרה אמנם ברמ"א מבואר שאיש"ר זה לא גרע מתחנונים ולכן אפשר לענות קודם יהיו לרצון ויש לבאר כנ"ל שגם לרשב"א שאסור מצד שלא התחדש אמירת תחנונים קודם אמירת יהיו לרצון אבל גדר הדברים זה אותו דבר והנה הגר"א הקשה שבאמת שבח זה לא תחנונים ולפ"ז לפני יהיו לרצון שהוא תוך השמונה העשרה אסור לענות קדיש ובדעת הרמ"א בפשוטו צ"ל שס"ל שזה ודאי לא ממש שמונה עשרה ולכן נקט שגם דברי שבח אפשר לומר ואין זה כמו באמצע שמע קולינו והנה מבואר במ"ב שודיוי ביוה"כ לומר לאחר יהיו לרצון דהינו שאפילו שזה תקנה לאומרו בתפילה וכדחזינן בחזרת הש"ץ אמנם גם לאחר יהיו לרצון זה עדין חלק מהתפילה וכנ"ל אמנם ראיתי בספר הלכות חג בחג שהביא מהגר"א בחידושיו לברכות שצריך לאמרו קודם יהיו לרצון כיון שזה נתקן כחלק מהשמונה עשרה ומשמע שנקט שיהיו לרצון יש גמר השמונה עשרה וצ"ע ועיין מ"ב סימן תקס"ה שחזן ששכח עננו יאמר לאחר שמונה עשרה קודם יהיו לרצון ועיין סימן רפ"ח ס"ו בשער הציון שביאר כיון שיש דיעות שאומר את זה כברכה בפני עצמו ואפילו שאנו מחמירים שלא לומר ברכה אבל לאחר יהיו לרצון זה כלום וצ"ע שכיון שדרכו לומר תחנונים לאחר יהיו לרצון א"כ זה המשך התפלה ועד כמה שלא מוסיף ברכה מקום היהיו לרצון זה ממש לאחר שמונה עשרה ומה זה עדיף מוידוי

והנה עיין סימן תכ"ב שער הציון ח' שכתב לגבי הדין שאם לא עקר רגליו שחזר למקום ששכח שזה גם באמר יהיו לרצון אם דרכו לומר פעמים שזה לא גרע מאומר תחנונים שלא גמר שמונה עשרה ומבואר שחשיב שהוא עוד באמצע שמונה עשרה ולכן וודאי שגם בענה קדושה לאחר היהיו לרצון הראשון דמבואר ברשב"א שמותר אבל זה עדין נחשב שהוא באמצע שמונה עשרה ויחזור לרצה כדי לומר יעלה ויבוא אמנם במ"ב משמע שמותר לענות קדיש וקדושה כדין בין הפרקים ומשמע שזה לא לגמרי נחשב באמצע שמונה עשרה וצ"ע הגדרים בזה אמנם לענות קדיש וקדושה אם צריך לחזור בפשוטו כמו שאסור להוסיף תחנונים כי יש לו חובת עוד ברכה ה"ה שלא יענה קדיש ועיין מ"ב דרשו מה שהביאו מזה

לאחר כתבי ראיתי בב"י סימן קכ"ב שהביא מהרשב"א מפורש שהיהיו לרצון זה חלק מהשמונה עשרה ולכן אסור לענות קדיש קודם אבל התחנונים שלאחר כן אין זה שמונה עשרה ממש ורק לכן מותר לענות קדיש ובפשוטו לפ"ז לרמ"א שאומרים תחנונים קודם גם הביאור שזה כבר לא שמונה עשרה ולכן התיר קדיש אמנם צ"ע דבפשוטו זה כמו לאחר ה' שפתי תפתח שזה כחלק משמונה עשרה ואולי לדבריו באמת זה ממש כשמונה עשרה לא משמע כן בפסוקים וצ"ע בזה

## בהנאה ממעשה עכו"ם שלא היה לזה צורך

מעשה בבית הכנסת שהיה לו גנרטור פרטי לצורך המזגנים והתאורה עבדה על הגנרטור הכללי ובשבת מסוימת גם התאורה היתה על הגנרטור הפרטי מחמת שהגנרטור הכללי לא עבד והיה היתר קריאה לעכו"ם לגרנטור הכללי ולפני שהעכו"ם החזיר הגנרטור הכללי אמרו לו שיחבר התאורה חזרה לגרנרטור הכללי שברגע שיפעילו אותו התאורה תעבור מידי לגנרטור הכללי ודבר זה נעשה שלא לצורך כלל והשאלה האם יש כאן איסור הנאה ממעשה עכו"ם בשימוש בתאורה שהיום זהמחובר למקור חשמל שלא היה שום צורך באמירה לעכו"ם

והנה באופן זה יש כאן כמה נידונים א. שהעכו"ם עשה חיבור מעגל חשמלי כשאין זרם חשמל והוי בונה לחזו"א כיון שזה בקרקע שכאן גם רפוי אסור כמבואר בדעתו למעין בדבריו אמנם דעת הגרשז"א שכשאין זרם חשמל לא חשיב בונה ורק על ידי החשמל חשיב חיבור בקרקע

ב. והנה גם לנוהגים כחזו"א שהוי בונה יש לדון דהנה בסימן תק"א מבואר שאסור ליצור אש ביו"ט וביצר אש אסור לבשל עליה ובבישל עליה דעת הט"ז שהמאכל אסור אמנם המאמר מרדכי והמור וקציעה נקטו שזה לא נאסר והאריך בזה במנחת שלמה סימן ה' דהינו שתולדה של מעשה שבת לא נאסר וכן פסק שם הבה"ל ויש לדון שגם כאן זה כך שהעכו"ם רק עשה צינור להעביר החשמל אבל לארח שזה עובר אין השימוש במעשה שבת עצמו אמנם יתכן שכאן שזה שימוש מידי שתלוי כל רגע בקיו המעגל כה"ג חשיב שמשתמש במעשה שבת עצמו וצ"ע והדעת נוטה לאסור

ג. עוד יש לדון אם נימא שזה אסור האם לדעת העיטור שמותר אמירה לעכו"ם למורך מצוה מה הדין בכה"ג שדאי שימוש בבית כנסת לציבור גדול הוא בכלל דבר מצוה והנה יסוד הספק שכאן עיקר האמירה לא היתה לצורך מצוה אבל השימוש עכשיו הוא לצורך מצוה ויש לדון מה יסוד סברת העיטור האם רק שזה היתר על עיקר האמירה אבל כל שזה דבר שהוא בכלל האיסור ממילא גם אם ירצה להשתמש לדבר מצוה אסור או שכיון שלכזה שימוש לא שייך לגזוק שמא יאמר לו דהרי מותר לומר לו אם יהיה צורך ממילא גם כאן אין איסור ואם נימא שאסור יצא שיותר להגיד לעכו"ם לכבות ולחזור ולהדליק וזה דבר התמוה קצת וצ"ע ונפק"מ בספק הנ"ל בכל שבות דשבות לצורך מצוה האם כשעכו"ם עשה שלא לצורך מצוה מותר לישראל להשתמש בזה ובסימן שכ"ה בכל הדוגמאות שם לא משמע שיש כזה היתר ועיין סימן תרפ"ו לגבי עכו"ם שהביא מחוץ לתחום שמותר מצד מצוות לאו להנות ניתנו ולא דנו שכאן הרי גם מותר אמירה וכן בעבר איסור דאוריתא הפוסקים לא כתבו לדון מצד שאפשר לסמוך על העיטור וצ"ע

ד. אמנם הדבר שיש לדון כאן שכה"ג לא חשיב מעשה שבת מצד שהרי גם ללא שהעכו"ם היה עושה היה לו חשמל והרי יסוד האיסר של הנאה ממעשה עכו"ם מצד שמא יאמר לו וכאן אין חשש של שמא יאמר לו שהרי גם ללא שיעשה יש לו התאורה והנה כאן יש לו ענין להגיד מצד חסכון כספי לבית הכנסת אמנם האיסור הוא ההנאה מצד שיגיד לצורך ההנאה וכאן לצורך ההנאה אין סיבה שיגיד לו אמנם יתכן שאפילו שהסיבה מצד שמא יאמר לו אבל גדר הדבר שאסור להנות ממעשה עכו"ם וכיון שכאן נהנה ממעשה עכו"ם אין היתר ואין זה דומה להוסיף עכו"ם נר שמותר להשתמש כיון שיכל גם ללא זה דכאן הרי עכשיו דולק רק הנר של העכו"ם וללא הנר שלו לא יכול להשתמש רק שאם לא יהיה נר זה יהיה נר אחר ונפק"מ ביש תאורת חירום שהיא נדלקת רק אם אין חשמל והעכו"ם הדליק החשמל ויש לדון כנ"ל שכאן זה רק תוספת אורה דללא העכו"ם היה לו חשמל אמנם יתכן שכאן זה גרע דהרי עכשיו משתמש רק במה שהעכו"ם עשה

ויש לציין לשני מקומות דמשמע שמותר א. מבואר בשו"ע סימן רע"ו שאם עכו"ם הוסיף שמן לנר מותר להשתמש כל הזמן שהנר בין כה היה דולק ורק בזמן שזה היה כבה אסור ומבואר שאפילו שעכשיו השימוש מתיחס להדלקה של העכו"ם בכל אופן כיון שגם ללא מעשהו היה אור מותר אמנם יתכן שזה דוקא שם שזה אותו אש ועוד שההסתכלות על כלל הדבר שאותו דבר היה גם ללא מעשה העכו"ם ב.עוד מבואר בסימן רנ"ט שאם עכו"ם סגר פי התנור ועל ידי זה מיהר הבישול שהדין שבזמן שללא העכו"ם זה לא היה מתבשל אסור להשתמש אבל בזמן שגם ללא זה היה מתבשל מותר להשתמש ומבואר שאפילו שהיום הבישול הוא מחמת העכו"ם אבל כיון שגם ללא מעשהו זה היה מתבשל לכן זה מותר אמנם עדין שם היה ההנאה מאותו חפץ ואותו דבר ואין לדמות בנהנה ממנורה אחרת ואולי גם כאן שזה מחשמל אחר וצ"ע

## האם יש חיוב לדאוג שעבירה שכבר עבר לא תהיה עבירה

יש לדון האם אדם שעשה פעולה ויכול על ידי מעשה מסוים לעשות למפרע שלא יהיה עבירה האם זה בכלל חיובו וכן יש לדון האם מותר לעשות פעולה שעל ידי זה אתמול עבר עבירה וכגון שאמר קונם פת זה אם מחר אני מניח תפילין ואכל את הפת האם מותר לו להניח תפילין

והנה בפשוטו מסברא ודאי חייב לדאוג דמה שעשה זה לא היה עבירה ועיין מנח"ח מצוה ע"ב אות ד' שבמי שהפריש תרו"מ שלא כסדרן שעבר איסור שמצוה להישאל כדי להפקיע את איסורו ועיין משנה למלך פ"ו משבועות ה"ח שהביא משו"ת הרשב"א ח"ז סימן פ"ו דמי שעבר על שבועותו חייב להישאל כדי לתקן העבירה שעבר והנה ראיתי מביאים דבשלמי נדרים הקשה שכל מי שעבר על נזירותו יהיה עליו מצוה להישאל שזה יפקיע את עבירתו ויתכן דשם שנהג נזירות ויפסיד מצותו אולי זה שונה אמנם מסברא כיון שנזירות זה לא חיוב ולעבור על נזירותו זה איסור אין סיבה שלא יצטרך להישאל ועיין תומים סימן ע"ג סק"ו שכתב שכדי שלא יפסיד כל פרישותו עדיף שילקה ולא ישאל וראיתי מצינים שהמהר"ל צינץ והגר"ש איגר חלקו עליו בזה וראיתי להעיר דבסימן תקס"ח יש נידון של מי שאכל בתענית יחיד האם חייב להמשיך לצום וצ"ע למה שלא יצטרך להישאל כדי להפקיע את האיסור שעבר

ולכאורא יש לדון במי שעבר על דיני קדימה כגון שבירך שהכל לפני העץ האם זה סיבה שלא יאכל את העץ ויתכן שזה תלוי בנ"ל שהרי אם יאכל האיסור הוא למפרע ועיין מה שכתבנו בדיני קדימה ושמעתי דהגרד"ל הורה להחמיר בזה וצ"ע ועיין רעק"א חולין פ"א. דדן בשחט קרבן ועדין לא זרק הדם ואחרי זה שחט את בנו ואם יזרוק הדם יוצא שעבר על איסור אותו ואת בנו ואם לא זרק לא יעבור האם אמרינן שעדיף שלא יזרוק ועל ידי זה ינצל מאיסור דאוריתא של אותו את בנו או שכיון שיש עליו חיוב אין סברא שיותר לו לא לזרוק את הדם כדי לינצל מאיסור והנה יסוד ספיקו האם מותר לבטל עשה כדי לא לעבור על לאו אמנם כל זה אם אדם יש לו חיוב לדאוג שלא יהיה מה שעשה מקודם לעבירה ועיין רשב"א גיטין פ"ג. ד"ה מתנה דהמגרש אשה על מנת שלא תאכל מצה ונישאת לאחר אסור לה לאכול מצה כיון שעל ידי זה יתברר שעבר איסור למפרע ומבואר שחשיב שעושה בזה איסור דהינו שמחובתו לדאוג שהמעשה הקודם לא יהיה מעשה עבירה

והנה יש לדון בקיבל על עצמו תענית ובירך על מאכל ובפשוטו אסור לו לאכול אמנם לכאורא צריך להישאל ויהיה לו מותר לאכול ובפשוטו זה לא הפסק דזה כמו גביל לתורי ואם אין לו מי שיתיר לו בפשוטו יכול לאכול על דעת שיתירו לו אחרי זה וכמבואר שו"ע רכ"ח סי"ח בשם שו"ת הרשב"א אמנם עיין ביאור הגר"א שם שציין לרא"ש סוף נדרים שחולק על זה שאסור לעבור על הנדר על דעת שיתיר אחרי זה וגם לרשב"א משמע שזה היתר מיוחד לצורך דבר מצוה ולא סתם ועיין תהלה לדוד סימן שמ"א שלכן מתירים נדר בשבת ולא אומרים שיעבור על הנדר ויתיר לאחר שבת [והנה יש שדנו שהמתכונן להישאל על תרומתו ועדין לא נשאל לא יכול להפריש ולכאורא לדעת הרשב"א הנ"ל ודאי יכול להפריש וכן יתכן שצריך לברך על ההפרשה שעושה עכשיו וראיתי מביאים מהגרשז"א שלא יכול לברך וצ"ע ולדעת הרא"ש יתכן שאי אפשר לברך]

וראיתי בכתבי הגר"א גניחובסקי שהביא דיש ראשונים דבבירך שהכל על דבר שברכתו שהכל וחוץ מזה כיון לפטור דבר שברכתו האדמה יצא ומשמע שיכול לאכול לכתחילה והנה בפשוטו אם לא יאכל ודאי שלא עשה שום עבירה דכל המחיב של ברכה אם אוכל וא"כ שיאסר לו לאכול כדי שלא יהי לו עבירה למפרע ששינה מהברכה וצ"ע עוד הביא מהגמ' במנחות ס"ד. דבשחט בשבת קרבן כחוש וקודם הזריקה הביאו קרבן שמן שישחוט בהמה השמנה ולכאורא יתברר למפרע שהשחיטה של הקרבן הראשון היה שלא לצורך ואיך יתכן שבשביל הידור יגרמו לאדם לעבור עבירה למפרע ומשמע שאין זה בככל ההזהרה לדאוג על עבירה למפרע וכיון שעכשיו זהו חיובו לכן שוחטים קרבן אחר ואולי שם כה"ג זה נחשב שלא עבר איסור כלל וצ"ע

עוד ראיתי להעיר בשמו דהנה מבואר במ"ב סימן תרנ"ב בשם הר"ן שמי שלא לקח לולב עד בין השמשות ביו"ט שני שלא צריך לקחת כיון שזה דרבנן וצ"ע הרי אם יקח יצא מדין ספק דרבנן לקולא ולא עבר עבירה ומצד זה שיתחיב לקחת ודוחק לומר שמדובר שהיה אנוס עד אז לא לקחת אמנם יתכ שבהכרח מדובר שהיה אנוס דאל"כ הרי ודאי כיון שזה דרבנן יכול לחכות בין השמשות ולקחת ולא נימא שאז הוא יפטר והנה מבואר בסימן תפ"ט שאם שכח ספירת העומד יספור ביום ללא ברכה ועיין פר"ח שזה רק מצד מהיות טוב אבל מעיקר הדין פטור כי ספק דרבנן לקולא והיה מקום לחיב כדי שלמפרע לא עבר עבירה שלא ספר וצ"ע

ועיין ספר בני ראם [לגר"א גניחובסקי סימן פ"ח] שדן במי שעבר על נדר מדין פיקו"נ האם חייב להישאל על זה ויסוד ספקו מה גדר החוב לתקן איסור למפרע האם זה מצד חיוב יראת שמים וכאן שעשה בהיתר גמור זה לא שייך או שזה מכלל החיוב של המצוה וע"ש שכתב גם לדון במי שהניח קדירה על האש בשבת וזה היה פיקו"נ ולפני שזה התבשל כבר אין צורך לזה האם חייב להוריד והביא מהאבני נזר מ"ח סקי"ט ובאגלי טל זורע סק"ח בהגהה שחייב להוריד הקדירה וכתב שזה תלוי בנ"ל [אמנם יש לדון שכאן כל זמן שזה לא התבשל עדין לא עבר את העבירה וממילא ודאי שזה מחובתו שלא יהיה לו עבירה או יתכן שזה כמו שהניח על האש בערב שבת ויתכן שזה תלוי אם זה הותרה או דחויה אמנם יש שדנו שגם אם זה הותרה אבל זה מחסר בעשה של למען ינוח וצ"ע והנה אם מראש מי שחיבו אותו רק להניח על האש ולהוריד ואם לא יהרגו אותו בפשוטו ודאי חייב להוריד ואולי שם אם מראש יניח על מנת להוריד אין כאן מעשה בישול כלל ובפשוטו אינו דהרי אם ישאיר חשיב מלאכה כמבואר בגזירת הפשר וצ"ע ובמקרה הנ"ל בקדירה יש לדון שחיב להוריד מצד שהיה אם זה גם במקום שיש איסור בישול ויש לדון שזה מוקצה] ועיין ספר זכר דבר סימן ג' שהסתפק באשה שנתגרשה על תנאי מסוים ובא עליה ועכשיו יש לו פיקוח נפש לעבור על תנאי האם זה בכלל הדין גילוי עריות שיהרג ואל יעבור או שלא ובפשוטו יסוד הנידון מה החיוב שלו עכשיו שלא לעבור על התנאי

## האם מותר לעבור איסור דרבנן כדי שלא יעבור איסור יותר חמור

עיין שערי תשובה סימן תקס"ח סק"א שכתב לדון במי שבירך בתענית על מאכל האם יאכל כדי שלא יעבור איסור ברכה לבטלה או ששב ואל תעשה עדיף והנה יתכן שאיסור תענית זה לא פחות מברכה לבטלה אמנם לרמב"ם שזה דאוריתא יש מקום לדון כנ"ל וע"ש שהביא בזה מחלוקת ובמ"ב של דרשו הביאו כמה אחרונים שלא יאכל ובפמ"ג א"א ר"ו סק"ח כתב שיחכה עד שיגמר הצום [וראיתי לדון שאם לא התפלל מנחה האם עדיף שיתפלל] ולכאורא כן מבואר בש"ך בהלכות נדרים סימן רל"ט סק"כ שאם אדם נשבע שיעשה דבר שיש בו איסור דרבנן אסור לו לקים שבועתו ועיין ב"י שכן הוא ברשב"א ובר"ן ועיין רעק"א יור"ד סימן ק"ס שנקט כן כדבר פשוט ובהגהות על הטור הוצאת המאור הביאו מהרלב"ח שנקט שיעבור על איסור דרבנן כדי שלא יעבור איסור דאוריתא אמנם להלכה לא קי"ל כן וכנ"ל ובפשוטו בגמ' שבת ד. דמבואר שאסור לרדות פת מהתנור להצילו מהאפיה מבואר שאסור לעבור איסור דרבנן כדי לא לעבור איסור דאוריתא אם לא דנימא דשם העשיה מצידו היא מקודם וצ"ע ובפשוטו לפ"ז בבירך ועדין לא עבר שש שעות מאכילת הבשר לא יאכל אמנם אם זה לא באותו סעודה שכה"ג בני אשכנז נוקטים שמעיקר הדין להקל ולכן בחולה מקילים א"כ מסתבר שגם כאן יש להקל וכן הוא בכף החיים פ"ט סק"ו [וראיתי מציינים דבשדה חמד ח"י בשו"ת מכתב לחזקיהו סימן ה' האריך בזה] אמנם יש לעיין מהמבואר סימן רע"א ס"ה ברמ"א שאם בירך המוציא ונזכר שלא עשה הבדלה שיאכל מהמוציא כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה וכן הביא הברכי יוסף מספר הבתים לגבי קידוש וכן הוא בגר"ז סימן רע"א סט"ו ובאמת המג"א הביא משו"ת מהר"ם שחלק על זה וצ"ל שאיסור אכילה קודם הבדלה זה איסור קל [ועיין רעק"א חולין פ"א שנסתפק בשחט שלמים וכן את בנה ואם לא יזרוק אם הדם של האם לא יעבור איסור אותו ואת בנו האם הלאו של אותו ואת בנו זה סיבה שיבטל העשה לזרוק את הדם וי"ל] עוד יש לציין המבואר ר"ה ל"ב: שאסור לעבור איסור דרבנן כדי להביא שופר ונפסק סימן תרפ"ו עוד יש לציין לריטב"א פסחים מ. שאם התערב משהו בחמץ במצה ואין לו מצה אחרת שאסור לו לאכול המצה אפילו שיתבטל המצוה דאוריתא כיון שהעמידו דבריהם ורק הסכים להקל בספק ע"ש עוד יש לציין דמבואר בגמ' ברכות כ. שספק אמר אמת ויציב חוזר ואמר אמת ויציב ומבואר שהותר ספק איסור ברכה לבטלה בשביל צד קיום מצוה דאוריתא אמנם יתכן דהכונה דכאן אין הכלל דספק ברכות להקל וממילא יכול לברך מדין ספק דרבנן לקולא [ועיין מה שכתבנו בדין ספק בברכות]

עוד יש לציין דעיין מ"ב סימן תקט"ו סק"ה שאם בירך על מוקצה אסור לבלוע מצד שמוקצה זה כמו אכילת איסור ומבואר שאין היתר לעבור על השתמשות במוקצה כדי למנוע ברכה לבטלה וצ"ב לשון המ"ב שזה כמו אכילת איסור הרי גם אם זה סתם איסור אסור

**הוספה סיון פ"א**

והנה ראיתי מביאים דבשבט הלוי ח"ד ס"כ כתב שרק בהבדלה שהתחיל בהיתר לא צריך להפסיק ובאחרונים מבואר שגם באיסור כיון שזה דרבנן עיין מ"ב רע"א סקכ"ו א"כ כל שזה יהיה ברכה לבטלה זה כמו התחיל בהיתר וצ"ע שהאחרונים לא כתבו טעם זה וכן אין לזה טעם רק שיש לדון שזה לא איסור בעצם רק מצד שמא ישכח אמנם הרי בקידוש זה כן איסור בעצם עוד ראיתי לדון שבשלטי הגבורים על המרדכי כיצד מברכים ביאר שכיון שטעם מבדיל חזינן שמקים את עיקר מצות הבדלה לכן עדיף שיאכל דהינו שכיון שזה לא איסור בעצם אלא חומרא במצות הבדלה לכן זה נחשב כאיסור יותר קל אמנם משמעות דבריו שם שזה גם בקידוש וכן הוא בספר הבתים הובא בברכי יוסף ושם יתכן שזה מכבוד שבת שיעשו קידוש קודם כל האכילה ולא שזה הידור במצות קידוש וצ"ע בזה ובשדה חמד ח"י במכתב לחזקיהו סימן י' בסופו הביא מהזרע אמת שאם בירך על בשר ונזכר שזה תשעת הימים שאסור לאכול ורק דן שבטיפה אין איסור עוד הביא לענין מאכל שבירך עליו ונמצא שיש בזה בל שתקצו ואסר לאוכלו אפילו שזה יהיה ברכה לבטלה וצ"ב החילוק בין זה לקודם קידוש והבדלה ובאמת גם שם יש מחלוקת ויתכן שכיון שכל האיסור זה הידור בקיום מצות תפילין זה נחשב ביטול חלק ממצות קידוש והבדלה ואין זה בגדר לעבור איסור ודו"ק

## האם מותר לחלל שבת קודם זמן הסכנה ובמקום שזה איסור יותר קל

מבואר בגמ' שגם במקום שצריך לחלל שבת בכל אופן יש הלכה של הקל הקל תחילה דהיינו שצריך לעשות כמה שפחות איסור ועיין עמק דבר לנצי"ב פ' קרח י"ז י"א שכתב דבחל יו"ט בער"ש ויודע שיהיה לו ענין סכנה בשבת שעדיף שיעשה המלאכה ביו"ט כיון שזה איסור יותר קל ועיין אגרות משה או"ח ח"ג סימן ס"ט שכתב שכיון שהסכנה עדין לא קימת אלא תתחדש אחרי זה והרי גם אז יוכלו להציל א"כ אין סיבה עכשיו לדחות וכתב לא מיבעיא במקום שזה שני איסורים א"כ חשיב שכלפי היו"ט אין סיבת דחיה אלא אפילו אם שניהם בשבת אבל כיון שעדין הסכנה לא קימת א"כ כמו שעדין אין חיוב לטרוח בהצלה כך אין סיבה להתיר חילול שבת [וע"ש שהוסיף שמא יתרפה] עכ"ד והנה עיקר חילוקו בין שם אחד של איסור לשני שמות צ"ב דעד כמה שגם קודם הסכנה יש סיבה להתיר מחמת סכנה של אחרי זה א"כ צריך הקל תחילה רק שיש לדון שאין דין דחיה קודם הסכנה והנה הוא עצמו כתב ח"ד סימן קכ"א דמי שחולה ואם יחכה למחר יצטרך לאכול כשיעור ואם יאכל עכשיו יספיק לו פחות מכשיעור שיתחיל מתחילת הצום לאכול פחות מכשיעור וצ"ע מה זה שונה מלעיל וצ"ל שכאן אין צד שיתרפה שזה כבר מחלה קימת אמנם אם נימא שיסוד הסברא שכל שעדין הסכנה לא קימת אין זה בכלל ההיתר א"כ צ"ב החילוק ועיין מ"ב דרשו סימן שמ"ד הערה 10 שכתבו בשם הגריש"א בהערות על יומא פ"ד שלא יאכל עד שיכנס לסכנה וע"ש סימן שכ"ח סקט"ז הערה 19 שהביא מחוט שני פצ"ד סק"ב דאם יש חולה שיש בו סכנה ויצטרכו ודאי לחלל שבת עליו שלא צריך לחכות לרגע האחרון אלא אפשר מיד מצד שכה"ג שהסכנה קימת ודאי כבר חל ההיתר אפילו שאם אפשר לעשות במוצאי שבת וודאי דאין להתיר

והנה עיין בה"ל סימן שמ"ד שכתב להסתפק באיש הצבא שיודע שיצטרך בשבת לעשות מלאכה ויש לו אפשרות לעשות דבר זה בבין השמשות שאז זה רק ספק מלאכה דבפשוטו ודאי עדיף לחלל בין השמשות מדין הקל הקל כיון שאז זה רק ספק אמנם כתב לאסור מצד שעכשיו עדין זה לא פיקו"נ וע"ש שכתב להוכיח מהא דמבואר שם דמי שנמצא במדבר ולא יודע מתי שבת שיעשה כל יום כדי פרנסתו והקשה למה לא נימא שיעשה יום אחד להרבה ימים וממילא קרוב לודאי שלא יחלל שבת משא"כ אם עושה כל יום הוא מחלל שבת ובהכרח שכיון שעדין לא הגיע היום הנצרך אין היתר לחלל עליו שבת וכתב לדחות דשם עד כמה שהיום שבת ומחר לא שבת א"כ כלפי מחר אין שום סיבה לדחות השבת [וצ"ע מה צד הראיה הרי הדחיה פשוטה שהרי אסור לחלל שבת לצורך מחר] והנה ראיתי בכתבי הגר"א גניחובסקי שהביא מספר נדחי ישראל פ"ה ה"ו שכתב שיעשה בין השמשות אמנם בהגהה שם הוכיח לאיסור מהא דמבואר בר"ן שבועות כ"ו. [י. מדפי הרי"ף] לגבי המבואר ברמב"ם דשבועה שלא יאכל שבעה ימים שאם זה היה חל היה צריך לחכות עד שיגיע למצב של פיקו"נ ואז יאכל וצ"ע כיון שיודע ודאי שיגיע לפיקו"נ למה שלא יותר לו לאכול מיד ומבואר שכל שהסכנה עדין קימת אין היתר לעבור על האיסור ובח"ח הביא מהר"ן בנדרים י"ד: שכתב כנ"ל לגבי שינה יותר מג' ימים שאם היה חל היה צריך לחכות עד שיאנס וישן וכתב וי"ל ואולי אונס שאני

והנה נחלקו הראשונים בצריך לאכול בשבת ויש נבילה או שישחטו בשבילו ושיטת הר"ן שעדיף שישחטו אפילו שזה איסור יותר חמור כי עובר רק איסור אחד משא"כ בנבילה עובר על כל כזית וכזית והעיר הגר"א גניחובסקי דהרי אם ישחטו ודאי יקח זמן להפשיט ולבשל ושאר מלאכות עד שיאכל והנבילה מזומן לפניו ומבואר שמחללים שבת קודם זמן הסכנה אמנם שם לכאורא כיון שהוא חולה שיש בו סכנה וצריך לאכול חשיב שכבר עכשיו יש את סיבת הדחיה ועדין צ"ע

והנה מבואר בגמ' תחילת פי"ט דשבת דלר"א מותר להביא האיזמל אצל התינוק והביא הרשב"א שם להקשות מתוס' שיביאו התינוק אצל הסכין והרי החי נושא את עצמו ותירצו שהאם חולה ולא תוכל ללכת אחרי זה להניק התינוק ובין כה יצטרכו להביא התינוק חזרה ואז הוא יהיה חולה שאין חי נושא את עצמו וחלק עליהם הרשב"א דהרי אולי במקום האיזמל יהיה מניקה וגם אם ודאי לא יהיה אבל אז יהיה סיבת דחיה ועכשיו אין סיבת דחיה ולכאורא מבואר שאין סברא שחילול שבין כה יעשה אפשר כבר עכשיו לעשותו אמנם יתכן שזה לא דומה דהחילול שנעשה עכשיו הוא לא לצורך פיקו"נ כלל וכלפיו אין סיבת היתר וצ"ע

וראיתי להעיר דמבואר במ"ב של"א סקל"ג דמותר למול תינוק מילה שלא בזמנה בער"ש אפילו שיצטרכו לחלל שבת ולמה שלא נימא שחילול זה יותר חמור ממצות מילה ושיאסר למול בער"ש אלא בהכרח שכיון שעכשיו אין פיקוח נפש לפנינו זה לא סיבה שלא למול וכן יהיה אסור לעשות מלאכה ביו"ט כדי שלא לעשות מלאכה בשבת

#### תשרי ע"ט

### בדין אשה שלא כיונה לזכות בלולב

יש לדון באשה שלא כיונה לזכות בלולב האם יצאה ידי חובתה והנה בפשוטו ללא כונת קנין לא זוכים אמנם אם ידעה שצריך לזכות מסתבר שזה כמו הרא"ש שאם השאיל טבעת כדי לקדש אשה שכונתו להקנות על מנת להחזיר דהרי אי אפשר לקדש ללא זה אמנם בלא ידעה שיש כזה הלכה לכאורא זה לא שייך אמנם ביש דעת מקנה יתכן שזוכה גם שלא מדעתה אמנם אם לקחה שלא מדעת בעלה שגם לא היה דעת מקנה לכאורא כה"ג לא זוכה וצ"ע

אמנם יש לדון בזה דהנה עיין מג"א סימן י"ד שהביא מתוס' שנסתפקו שכמו דנשים מברכת על מצות עשה שהזמן גרמא ה"ה שאפשר לברך על טלית שאולה [והובא להלכה במ"ב שהמברך לא הפסיד] והנה הגרעק"א במקום וכן בדרך החיים במכתב בסוף הספר כתבו לדון שכל זה אם החוטים שיכים לו רק שהבגד לא שלו שרק חסר במחייב בזה שיך לדון שזה רק שאין חיוב אבל יש בזה קיום מצוה אבל כל שהחוטים לא שלו כה"ג חסר בתנאי קיום המצוה וזה ודאי מעכב אמנם תמהו על המג"א שכתב שגם כה"ג אפשר לברך והנה הדרך החיים הוכיח כשיטתו דאל"כ אשה יכלה לברך על לולב ביום הראשון גם אם זה שאול ועיין תהלה לדוד סימן י"ד דלמג"א בהכרח שבאמת אפשר דהינו שאין סברא לחלק בין מצות ציצת למצות לולב [ואולי יש לחלק בין ציצית שיסודו דין בלבישת הבגד משא"כ בד' מינים שזה רק דין עשיה של מעשה מסוים] ולפ"ז כיון שקי"ל לחשוש לתוס' והמברך לא הפסיד כמבואר בתוס' א"כ יתכן שכבר לא יכולה לברך על מה שתיקח אחרי זה על ידי שיקנו לה והנה בעיקר מה שאשה מברכת על מצות עשה שהזמן גרמא בפשוטו זה מצד שיש קיום מצוה במה שעושה וא"כ יש כאן חידוש דבמי שלא חייב יש קיום מצוה גם ללא תנאי החיוב אמנם יש משמעיות בראשונים שבאמת לא מקימת מצוה רק שבכל אופן כל שעושה המעשה שאיש מברך גם היא יכולה לברך ויתכן שזה הביאור במה שכאן אפשר לברך על טלית שאולה כמו אשה והנה יש לדון דבאשה שקונה הלולב אחרי זה האם עכשיו יכול לברך עוד הפעם ולביאור השני שאצלה כל הברכה על המעשה בעלמא א"כ ודאי שכל שבירכה לא יכולה לברך עוד הפעם אבל אם זה על קיום המצוה ונתחדש שגם אם זה לא שלה יש בזה קיום מסוים יתכן שמתי שזה שלה שזה קיום גמור זה גם סיבה לברכה כל שהיה היסח הדעת גמור וצ"ע [**אב תש"פ:** ועיין מה שכתבנו בדין טלית שאולה בציצית דבראשונים מבואר כמג"א ובפשוטו דברי המג"א זה סברא מיוחדת בציצית שכל שהחוטים שיכים לבעל הבגד זה מספיק וודאי שבלולב זה לא יעזור]

### האם נשים שמברכות על מ"ע זה חיוב ובדין ענית אמן על בירכתה

נחלקו הראשונים האם אשה מברכת על מצות עשה שהזמן גרמא והנה יש לדון לראשונים שמברכת האם זה רק רשות או שזה חיוב דהינו שכיון דעושה מצוה ממילא זה מחיב ברכה והנה אם באמת לא מקימת מצוה רק שיכולה לברך מסתבר שודאי שלא חיבת לברך אמנם אם הסיבה שמברכת כי מקימת מצוה א"כ יתכן לדון כנ"ל שחייבת לברך ופשטות לשונות הראשונים שיכולה לברך ומשמע שלא חיבת דהינו שהחובת ברכה זה חלק מהחיוב קיום המצוה וכמדומה שכן הוא בספר הפרדס לרש"י [ועיין סימן י"ז לגבי טומטום שלא מברך ועיין לבוש שדן שיברך מצד ס"ס אולי הוא זכר ואולי הלכה כר"ת שאשה יכלה לברך ומשמע שם שחיב לברך אמנם יתכן שכל שיש לו אפשרות לברך ממילא גם חיב מצד הצד שהוא צריך לברך ובדעת השו"ע עיין מכתב לחזקיהו שדי חמד סימן י' שלא מברכים על ס"ס] ועיין בה"ל סימן מ"ז לגבי ברכת התורה שדן שאשה שמברכת לא יכולה להוציא איש ואם נימא שאם לומדת אז חיבת לברך א"כ למה שלא תוכל להוציא איש אם לא שנחלק בין ברכה דאוריתא או דרבנן ועיין פמ"ג סימן קכ"ד שכתב שאשה שמברכת על מ"ע כיון שלא חיבת לברך לא חיבים לענות אמן על בירכתה ומבואר שנקט שלא חיבת לברך

והנה בדבריו מבואר חידוש שהחובת ענית אמן זה רק בברכה מחויבת אבל בברכה לא מחויבת לא חיבים לענות אמן ולכאורא לפ"ז במתפלל נדבה לא חייבים לענות אמן ולכאורא מסברא פשוטה הדין ענית אמן זה תקנה נפרדת שכל ששומע ברכה צריך לענות אמן ומה זה משנה האם המברך הוא חייב בזה או לא וצ"ע

ובעיקר הדבר שאשה לא חיבת לברך לכאורא מבואר שהדין ברכה זה לא מצד שכל שאדם זוכה לעשות מצוה צריך להודות להקב"ה אלא הכונה שזה מדיני המצוה שזה צריך להעשות אם ברכה במקום שתיקנו ברכה ולכן כל שלא חייב במצוה לא חייב בברכה ובזה א"ש הדין ערום לא יתרום ומבואר בפוסקים שגם במקום שהוא פטור מהברכה אבל חיב לעשות המצוה בצורה שיברך והארכנו בזה במקומות אחרים

### בדין סכך המחובר במסמרים

עיין תוס' סוכה ב. שהקשו דמבואר בגמ' שגשמים בחג זה סימן קללה הרי יכול לקבוע הנסרים במסמרים ולא ירד גשם בסוכה ותירצו שאפילו שהדפנות יכולות להיות קבע אבל הסכך צריך להיות ארעי והובא במג"א תרכ"ז סק"ב בשם האגודה וכן פסק השער הציון תרל"ג סק"ו שאין לקבוע הסכך במסמרים והנה יש לדון האם מה שנקטו שסכך שמחובר במסמרים חשיב קבע זה רק במצב שלא יורד גשמים בסוכה שרק כה"ג חשיב קבע או שכל שהסכך מחובר בצורה קבועה חשיב קבע ולכאורא נפק"מ בקבע רק חלק מהסכך האם סכך זה חשיב סכך פסול והנה הפוסקים סימן תרכ"ו דנו שבמוציא הרעפים לשם סכך חשיב עשיה וזה מכשיר אם הנסרים שמחזיקים הרעפים והנה נסרים אלו הרי הם מחוברים בצורה קבועה ובכל אופן דנו להכשירם ובפשוטו מבואר שכיון שזה רק חלק מהסכך לא חשיב קבע ועיין ב"י סוף סימן תרכ"ו שהביא מהתרומת הדשן שקורות הבית שמחוברים במסמרים כיון שזה תלוש ולבסוף חיברו לא חשיב מחובר ומבואר שמצד קבע אין חיסרון ועיין שו"ע תרכ"ט ס"ח שמותר לחבר הכלונסות שמחזיקים הסכך במסמרים ועיין מ"ב שכתב שכל הנידון מצד מעמיד בדבר המקבל טומאה אבל מצד שהקורות נהיות מחוברות והם נפסלות משמע שאין כזה נידון ולפ"ז בפרגלות אין לדון שהקורות פסולים מצד שזה קבוע ובפשוטו הוא מוכח מהגמ' י"ד. שדנה שמועיל נוטל אחת מבנתים להכשיר מה שנשאר אפילו שקורות הבית הם ודאי מחוברים אמנם עדין יתכן שדנים את הדירה בכללותה וודאי חשיב דירת ארעי אבל אם יקבע את כל הסכך במסמרים אפילו שירד גשם יתכן שיחשב קבע והנה המ"ב סימן תרכ"ט סקכ"ו התיר לקשור הסכך כולו ועיין מ"ב דרשו סימן תרל"ג הערה 4 שהביאו מהגרנ"ק והשבט הלוי ח"י סימן צ"ג שכיון שאין זה צורת בנית בתים חשיב ארעי וע"ש שהבית יצחק והגרש"ק כתבו שכל התוס' רק אם לא יורד גשם אמנם בשם הגריש"א הביאו שמדובר שקשר בצורה רפויה שזה עדין לא קבע ודוחק ועיין ראבי"ה סימן תרי"א ובאו"ז סימן רמ"ה דמפורש שבקבע כל הסכך במסמרים זה לא טוב כי לא נכנס גשם ומשמע שאם זה יהיה מרווח שיכנס גשם באמת זה יהיה כשר ומסתברא שיש להקל בזה דמשמעות הדברים שכה"ג לא חשיב קבע וכנ"ל

### זמן אכילה בדברים שאין שיעורם בכזית

עיין גמ' כריתות י"ב: שכל שיעור אכילה דבכזית שיעורו בכדי אכילת פרס ויש לדון בדברים ששיעורם בכביצה או שיעור אחר האם גם שיעור אכילה הוא בכדי אכילת פרס או דשם לא נאמר הלכה זו ותמיד חשיב מצורף ויתכן שצריך לאכול כל כזית בכדי אכילת פרס דהינו שכיון שצריך מעשה אכילה צריך לאכול כל כזית בכדי אכילת פרס ולכאורא בין כזית לכזית יכול להיות הפסק גדול דכל ההלכה של אכילת פרס נאמר כדי שיהיה על זה שם אכילה אמנם היה מקום לומר שגם בדין כביצה יש הלכה שכל שזה לא מצורף זה מעשה אכילה אחד ושיעור הצירוף הוא יחסי לכזית בכדי אכילת פרס [וכן הוא בספר הסוכה בדברים בשם הגרשז"א בסוף הספר] והנה עיין גמ' כריתות י"ג. דדנה לגבי הדין אוכל אוכלים טמאים שזה בכחצי פרס או בכביצה האם השיעור או בכדי אכילת פרס או שכל כזית ממנו בכדי אכילת פרס ומכריעה שהשיעור הוא בכדי אכילת פרס ועיין יומא פ: שזה מצד שזה דרבנן אמנם מפורש בגמ' שגם אם לא היה דין בכא"פ אבל ודאי שכל כזית ממנו צריך להאכל בכדי אכילת פרס ומבואר בגמ' שאם לא צריך את כל הביצה בכדי אכילת פרס מצטרף שאכל כל כזית בכדי אכילת פרס אפילו כל היום ומשמע שכלפי הכביצה לא נאמר שיעור כלל ודלא כמנחת שלמה תנינא סימן ח'

והנה מצאנו בזה כמה מקורות [הובא בשלמי יוסף חולין סימן קפ"ט סקי"א] דהנה בליל ראשון של סוכות יש ראשונים שצריך לאכול שיעור קביעות שזה יותר מכביצה וכתב במטה אפרים סימן תרכ"ה סנ"ב שזה צריך להיות בכדי אכילת פרס [וכן הוא בביכורי יעקב תרל"ט סקי"ג] וע"ש בהגהת אלף למטה שלשיטות הראשנים ששיעור שביעה לברכת המזון זה בכביצה שיעורו בכדי אכילת פרס וכן לענין נטילת ידים יש שיטות שזה רק בכביצה עיין כף החיים סימן קנ"ח סק"ט שצריך לאוכלו בכדי אכילת פרס אמנם הגר"ז בהלכות נטילת ידים לסעודה סוף ח"א סעיף י"ח כתב שצריך לאכול כל כזית מהכביצה בכדי אכילת פרס ועיין מ"ב סימן תרל"ט לגבי אכילה בליל ראשון של סוכה שאת הכזית צריך בכדי אכילת פרס ולא כתב שיעור כלל כלפי הכביצה יש מקום לומר דשם שזה לא הלכה של אכילה אלא זה רק היכי תימצי להחשב ישיבה בסוכה בזה אין הלכה של צירוף אלא כל שאכל שיעור סעודה חייב בסוכה

והנה עיין גמ' ביומא פ: אומרת שלגבי אכילה ביוה"כ לכו"ע זה בכותבת אבל לגבי שתיה כל אחד זה כמלא לוגמיו והגמ' מבארת שקים לו לרבנן שלכולם יש ישוב הדעת באותו שיעור ורבא שואל שכזית בכדי אכילת פרס וכותבת בכדי אכילת פרס והגמ' עונה שקים להו לחז"ל שבהכי מיתבא דעתיה והגמ' שואלת שלגבי אוכל אכלים טמאים בכחצי פרס שהשיעור בכדי אכילת פרס והגמ' עונה שזה קולא כיון שזה דין דרבנן ועיין מנחת שלמה תנינא סימן ח' וכן בהערות של הגריש"א דבפשוטו מבואר שדבר ששיעור יותר מכזית שיעור הצירוף הוא יותר גדול ואין השיעור בכדי אכילת פרס ועיין פלתי סימן ק"ד סק"ב ובמנח"ח מצוה קס"ב ובערוך לנר כריתות י"ב: שנקטו ששרצים שזה בכעדשה אפילו שזה פחות מכזית בכל אופן השיעור בכדי אכילת פרס ועיין מהר"ם שיק או"ח סימן רנ"ד שהקשה דבגמ' ביומא הנ"ל מבואר שעד כמה שהשיעור יותר גדול גם הצירוף הוא יותר גדול וה"ה הפוך דכאן שיעור הצירוף הוא יותר קטן אמנם עיין ראב"ד פ"י מתרומות שנקט שגם שתיה זה בכדי אכילת פרס ומשמע שזה בין דבר שהשיעור כזית ובין דבר שהשיעור רביעית וכן ברמב"ם פי"ד מאכ"א ה"ט מפורש שאפילו שלגבי דם נקט ששיעורו בכזית וכן לגבי אכילת תרומה בפ"י מתרומות נקט ששתיה בכזית ובכל אופן כתב שהשיעור בכדי שתית רביעית כמו בדברים ששיעורם ברביעית ומשמע שיש שיעור קבוע לכל דבר וזה לא משתנה לפי כמות האכילה [אמנם עיין מנחת אברהם זבחים ל"א: דיתכן שהשיעור רביעית זה מצד מעשה האכילה וזה לא דומה לדין בכדי אכילת פרס ויתכן שזה רק כלפי כזית ורביעית שזה קביעת שם אכילה ולא סתם שיעור כמו בכביצה] וכן עיין מ"ב סימן רע"א לגבי מלא לוגמיו שלרמב"ם השיעור בכדי שתית רביעית ולראב"ד זה בכדי אכילת פרס ומבואר שגם שיעור מלא לוגמיו שזה שיעור אחר מכזית בכל אופן השיעור בכדי אכילת פרס וצ"ע מסוגיא דיומא

אמנם פשטות הסוגיא שם שכל קושית רבא על אביי שבשתיה כל אדם לפי מה שהוא דהינו שכאן אין שיעור קבוע אלא לפי הישוב דעת ועל זה שאל שא"כ גם השיעור שהיה צריך להשתנות ומשמע שאם היה שיעור קבוע בכל אדם לגבי שתיה לא היה קשה שכותבת שזה יותר מכזית צריך יותר מכדי אכילת פרס ומבואר שיש שיעור קבוע מה נחשב צירוף אפילו אם השיעור יתר גדול ולפ"ז א"ש שגם כביצה זה בכדי אכילת פרס וכן גם כעדשה זה בכדי אכילת פרס אמנם עדין צ"ע מה הגמ' שואלת מאוכל אכלים טמאים דשם לכאורא זה שיעור אכילה קבוע ומשמע שהגמ' דנה שכל שהשיעור שונה גם זמן האכילה שונה וצ"ע

והנה בעיקר הדין של צירוף בכדי אכילת פרס יש לדון האם מסברא צריך בבת אחת ונתחדש שגם בכזה שיעור זה מצטרף ולפ"ז לגבי שאר דברים שלא מצאנו שיעור צירוף יתר גדול אין מקור שביותר מכדי אכילת פרס זה מצטרף אמנם יתכן שמסברא תמיד מצטרף ונאמר בכזית הגבלה שרק בכדי אכילת פרס זה מצטרף ולפ"ז לגבי כביצה ושאר שיעורים לא מצאנו הגבלה מצד הדין כביצה שבו וכן בכעדשה לא מצאנו הגבלה אחרת ועיין בזה בכתבי הגרי"ז זבחים ל"א: ועיין בכתבי הגר' רפאל שמולאביץ על זבחים שהאריך בזה האם בשאר איסורים לא של אכילה יש דין שיהיה בבת אחת או שאדרבא מצטרף אפילו לזמן מרובה

ועיין מ"ב סימן ר"י שכתב לגבי ברכת המזון שזה בכזית שודאי צריך לאוכלו בכדי אכילת פרס והביא שהפמ"ג נסתפק שלגבי כדי שביעה לא צריך בכדי אכילת פרס והשער הציון כתב שזה דבר חדש שהרי כתוב בתורה ואכלת וכתב לדון שצריך כזית בכדי אכילת פרס והשאר לא משנה בכמה זמן וצ"ע וכי יש שני דינים אמנם יש מקום לומר שצריך שכל האכילה תעשה שכל כזית נאכל בכדי אכילת פרס וכסברת הגר"ז לגבי נט"י

והנה לגבי סוכה היה מקום לומר כיון שאין יסודו דין אכילה אלא דין ישיבת סוכה וזה רק היכי תימצי להחשב ישיבה בזה לא צריך תנאי צירוף דרק במקום שיסוד דינו זה דין אכילה בזה צריף צירוף שיחשב אכילה אחת ועיין מ"ב הוצאת דרשו סימן תרל"ט הערה 17 וצ"ע בכל זה

יש לדון בדין סעודת שבת שלכתחילה צריך כביצה כמבואר בסימן רצ"א ומקורו מהדין של סוכה שיותר מכביצה חשיב קבע האם יש שיעור כמה זמן צריך לאוכלו ובפשוטו זה תלוי כמו לגבי סוכה והנה דעת החזו"א כגאונים שאם נתקטנו הביצים גם השיעור מתקטן אמנם בפשוטו לגבי שיעור סעודה שזה ענין מציאותי שזה שיעור של סעודה בזה לא נתקטן השיעור ויש לעיין האם גם בזה יש לדון לפי אכילת פרס של השיעור הקטן וכל זה צ"ע

### נדונים בהלכות סוכה

א. יש לדון האם מועיל ממשיך חד דופן בהדא כשהשטח הוא פחות מרוחב ז' טפחים ויתכן שזה דומה לחקק דנחלקו הפוסקים אמנם שם זה מצד שזה דירה סרוחה וכאן זה לא שייך

ב. יש לדון האם מועיל מעל צורת הפתח לומר דופן עקומה והדבר מצוי כשיש חלון ויתכן שכיון שצוה"פ לא חשיב מחיצה לסוכה לא אומרים מזה דופן עקומה ויתכן גם לדון שזה כמו שני הלכות ומסתבר שצוה"פ זה מציאת של מחיצה ולא בגדר הלכה ויתכן שבסוכה העשויה כמבוי גם אם צריך צה"פ זה רק לחבר הדפנות

#### י' אד"א ע"ט

### בדין מצוה הבאה בעבירה ולגבי ברכה

מבואר בירושלמי הובא בטור ובב"י סימן ש"מ סכ"ח שהקורע על מתו בשבת יצא ידי קריעה ואין בזה מצוה הבאה בעבירה והירושלמי שואל מה זה שונה מצה גזולה שלא יוצאים והירושלמי עונה התם היא גופה עבירה הכא הוא עבר עבירה ועיין שו"ת רעק"א קמא קע"ד שביאר שרק אם החפצא בעצמו זה חפצא של עבירה הוי מצוה הבאה בעבירה אבל אם רק הגברא עושה עבירה בזה אין דין מצוה הבאה בעבירה והנה לגבי שופר גזול כתב המ"ב סימן תקפ"ו סק"ט יוצא ידי חובתו מטעם הנ"ל דהמצוה זה השמיעה ולא השופר והפר"ח נקט שזה גם סברא שיכול לברך אמנם המ"ב שם הכריע שכיון דמבואר בראשונים דגם בקנה בשינוי קודם המצוה יש בזה בוצע ברך ה"ה כאן דהינו שלגבי ברכה כל שצריך לעבור עבירה כדי לקים המצוה זה סיבה לא לברך וכן כתב לגבי מגילה גזולה סוף סימן תרצ"א אמנם עיין בה"ל תנ"ד ס"א לגבי אם הביאו מצה מרה"ר לרה"י שבזה אפשר גם לברך וצ"ל שכל מה שמצאנו שמעשה עבירה זה סיבה לא לברך כגון שקנה בשינוי שכל מה שיש כאן המציאות של החפצא של מצוה זה על ידי עבירה או קורא במגילה גזולה שעכשיו עושה מעשה עבירה אמנם במ"ב מבואר ששופר גזול ומגילה גזולה אפילו קנה בשינוי לא יברך וצ"ב החילוק בזה בין שופר נקנה בשינוי שהמצוה נגרמה על ידי עבירה לבין הוצאת מצה ואולי כיון ששם יכל לקים המצוה במקום אחר זה עדיף

וראיתי בכתבי הגר"א גניחובסקי לדון שהעושה קידוש והבדלה על יין גזול חשיב בוצע ברך וממילא לראשונים שאי אפשר לברך גם בקנה בשינוי גם כאן לא יברך וכן יש לדון בעושה קידוש מחוץ לסוכה אמנם לכאורא יש לדון שרק ברכה שהיא הודאה על קיום המצוה בזה שייך הסברא של בוצא ברך אבל במקום שהברכה זה ברכת קידוש וזה לא כהודאה על גוף המצוה בזה יתכן שלא שייך בוצע ברך ובפשוטו לפ"ז הברכה האחרונה שבמגילה שזה כלל לא על המגילה וכמבואר שלכן הפסק לא מעכב ע"ש [ונחלקו בזה הראשונים] יוכלו לברך גם במגילה גזלה וצ"ע בזה [ועיין בה"ל רצ"ו ס"ב שנקט ששכר של חדש לא יוצאים בזה ידי הבדלה ומשמע לא מצד העבירה שבזה אלא גם בשוגג אלא שחסר בחשיבות יין אמנם מסתבר שבגזול וכדו' שזה רק איסור כלפיו זה לא חיסרון ויתכן שיין לנזיר גרע ובזה לא יוצא לבה,ל הנ"ל אמנם צ"ע מנ"ל חידוש זה]

והנה עיין בה"ל לגבי בירך ברכת המזון באיסור כגון במקום צואה או שהיה נצרך לנקביו והוכיח שיוצאים וצ"ע למה לא הוי מצוה הבאה בעבירה וצ"ע אם שייך כאן סברת הירושלמי אמנם כאן שהנידון לגבי ברכה חמיר לראשונים שגם בקנה בשינוי לא מברכים [אמנם בבה"ל סימן תנ"ד ס"ד מבואר שזה ספיקא דדינא ומספק לא מברכים ולפ"ז אם כבר בירך יצא ידי חובתו]

#### אד"א ע"ט

רוב הדברים מכתבי הגר"א גניחובסקי פ' תצוה ע"ט

### בדין ברכה שלאחר הברכה נתבטל הסיבה

עיין ריטב"א חולין ק"ו: שכתב שאם נטל ידים על מנת לאכל וחזר בו והחליט לא לאכול לא חשיב ברכה לבטלה כיון שבזמן שנטל היה דעתו לאכול דהינו שלא אומרים שכל הקיום מצות נטילה זה רק אם אוכל אחרי זה אלא כל שנטל כי היה דעתו לאכול חשיב מצוה [ולכאורא גם אם החליט לא לאכול קודם שבירך יכול לברך ואולי אם הברכה על הניגוב א"כ אין לברך אמנם בטבילה יוכל לברך ובפשוטו צ"ל שכל מה שהנטילה זה סיבה לברכה רק אם זה עדין עומד למטרת אכילה ולא אם זה כבר לא עומד למטרת אכילה]

ועיין חת"ס יור"ד סימן ש"כ דבנשאל על הפרשת תרומה ומעשרות שנקט שמברך עוד הפעם בהפרשה שניה שכה"ג לא חשיב למפרע שברכתו הראשונה היתה לבטלה וביאר שהרי כך היה הדין לברך אז וצ"ב כונתו הרי כל הדין לברך זה על ההפרשה והתברר שלא היה הפרשה שהרי ודאי שהמברך על אכילה או מצוה כי חשב לאכול או לקים המצוה ולבסוף לא קים המצוה או לא אכל הוי ברכתו לבטלה וא"כ גם כאן כיון שנעקר ההפרשה הוי ברכה לבטלה ויתכן שכונתו שעקירת הנדר כיון שזה לא ממש למפרע וכדמבואר ברא"ש שאסור לעבור על הנדר קודם שישאל לכן כה"ג חשיב שיש כאן סיבה למצוה [אמנם הרשב"א חולק על זה וכמבואר בשו"ע דבמקום צורך יכול לעבור על הנדר קודם שישאל] אמנם בפשוטו ודאי שהמפריש ודעתו להישאל לא יכול לברך אמנם זה לא דומה דשם אין זה הפרשה שעומדת להתיר באכילה ועיין מקנה קו"א סימן ל"ד סק"ד דבמקדש על תנאי לא יברך שמא לא יתקיים התנאי ואולי יש סברא שכל שלפי ההוה צריך לברך ואין לחוש שאין לברכה על מה לחול זה מצב מספיק לדין הברכה וכה"ג חשיב ברכה גמורה וכעין סברת החזו"א לקמן [ונפק"מ בהוציא מישהו אחר בברכתו יצא דחשיב ברכה ודאי] וצ"ע ועיין גליון מהרש"א יור"ד סימן שכ"ג ס"א שהביא מהחות יאיר שהנשאל הוי ברכה לבטלה ודלא כחת"ס ועיין רש"ש נדרים נ"ט. שנקט שגם בנשאל לא צריך לברך על התרומה השניה דהברכה הראשונה חלה על זה ויש לדון אם מישהו אחר יפריש האם יצטרך לברך [ועיין דרך אמונה פ"ד מתרומות ס"ק קפ"ג ובציון ההלכה שם שהביא בזה עוד מהאחרונים ועיין שבות צחק פורים ס"א אות ד']

ועיין חזו"א אבן העזר סכ"ג סקכ"ג לגבי קידושי טעות שחוזר ומקדש והביא מהראשונים שאין לחזור ולברך וביאר שכיון שבזמן שבירך זה היה ברשות חשיב ברכה דאדם היה צריך להודות כל רגע רק שחז"ל הגבילו על זמנים מסוימים אבל לא שבאמת רק קיום המצוה זה סיבה לברכה וצ"ע אם כונתו רק מצד שלבסוף קידש או שגם אם לבסוף לא היה מקדש לא חשיב ברכה לבטלה [ועיין רעק"א כו"ח תנינא ז' שכתב שבמקדש על תנאי שאם תמות ללא בנים שהקידושין לא יחולו דלא יברכו ברכת אירוסין דהינו שכל שמראש יש צד ביטול זה גרע וכנ"ל מהמקנה אמנם צ"ע שהרי יש רוב שיהיה לה בנים ולמה זה לא סיבה לברך]

ועיין בה"ל רס"ג ס"ד שנקט שהמדליק נר של שבת ואחרי זה כיבהו הוי ברכתו הקודמת לבטלה [ובחוט שני ח"ד פפ"ג כתב שגם בכבו מאליהם צריך לחזור ולהדליק בברכה אמנם הגר"ז סי"ד כתב שכיון שנהנה קצת מהנר בזמן ההדלקה לא צריך לחזור ולברך ולא הוי ברכתו לבטלה דהינו באשה שקיבלה שבת בזמן ההדלקה] וצ"ע למה לא נימא שכיון שעשה את המצוה בזמן ההדלקה אפילו אם אחרי זה כבה לא הוי ברכה לבטלה וכמו בריטב"א אמנם יתכן שכאן באמת קיום המצוה זה רק כשמגיע שבת ונהנים מזה וא"כ כל שכבו חשיב כמו שבירך על מצוה ולא עשאה [וכן הוא בהעמק שאלה מצוה קכ"ז אות ז' [נ"א. טור ב'] ועיין מה שכתבנו מנחות מ"ב. אות ח'] וכן בנר חנוכה במדליק קודם שבת אם נימא שבזה אין הדלקה עושה מצוה יצטרך לחזור ולברך והנה מבואר בבה"ל רס"ג ס"ה שאפשר לברך על הדלקת נר שבת כל שזה עדין דולק ומבואר שהברכה זה לא רק על מעשה ההדלקה אלא על קיום המצוה שזה במה שזה דולק [ויש לעיין האם יכול לברך גם אם לא מקבל שבת מיד ונהנה מהנירות] ולפ"ז יש מקום לחילוק הנ"ל והנה מה שמברך בהדלקה אפילו שלכאורא עדין לא מתחיל קיום המצוה צ"ל שכיון שזה המעשה שדרכו המצוה נעשית ממילא זה הזמן המתאים לברך על קיום המצוה אפילו שזה לא נעשה [אמנם צ"ע למה לא נחוש שזה יכבה והרי ימות חישינן ואולי יש כאן כמין רובא דליתא קמן שזה לא יכבה אמנם בחנוכה מבואר שלמ"ד שכבתה זקוק לה יכול להדליק בדברים שמצוי שכבה ולא כתוב שלא יברך]

והנה צ"ע מה שונה קידושי טעות הנ"ל שלא צריך לחזור ולברך מכבה הנר וצ"ל שכאן זה אש אחרת ולכן גם בתרו"מ בפשוטו צריך לחזור ולברך כי מפריש על משהו אחר ודלא כרש"ש לעיל

**הוספה אב ע"ט**

והנה יש לעיין בהניח עירובי חצירות או תחומין או תבשילין ולפני שבת זה נאכל האם הוי ברכתו לבטלה והנה לגבי עירובי חצירות מבואר במ"ב שס"ו סקפ"א שאפשר לברך עד הערב כיון שהעירוב חל בכניסת השבת חזינן שהברכה היא על החלות ההיתר שחל ושזה חל רק כשמגיע שבת ולפ"ז יש לדון שזה כמו הדלקת הנר אמנם לכאורא ההיתר שחל זה ממילא והברכה היא רק על מעשה ההנחה אמנם לענין עירובי תבשילים שזה גדר שמה שמבשל ביו"ט זה המשך הבישול לכאורא זה חל מיד ומסתבר שזה לא ברכה לבטלה [ונפק"מ בהניח עירובי חצרות או תבשלין ללא לברך דחצרות או תחומין שזה עדין לא חל מסתבר שאם יאכל הלחם לא יחשב ברכה שאינה צריכה דהתברר שזה עדין לא חל אבל בעירובי תבשילין שכבר חל ההיתר יתכן שזה בגדר גורם ברכה שאינה צריכה וצ"ע

וראיתי מביאים דבשו"ת דובב מישרים כתב שאם בירך המפיל ולא נרדם לא הוי ברכתו לבטלה ודימה לריטב"א הנ"ל ולכאורא עד כמה דנימא שהברכה על השינה בפועל א"כ ודאי הוי ברכה לבטלה וכמו בבירך על אוכל ונאנס ולא אכל ועיין מ"ב רי"ג סקט"ו לגבי בירך ברכת הנהנין והוציא מישהו אחר ובסוף לא שתה באונס דהשומע יצא אמנם מבואר ששם זה סיבה מיוחדת דכל שמצדו חשב שצריך לברך זה מספיק והוכיח מהרמ"א ר"ט ב' דבבירך על כוס יין ונמצא מים שהשומע יצא וצ"ע שם

והנה מבאר בגמ' פסחים ק"א דאם אדם קידש במקום מסוים והולך למקום אחר כיון שלא אוכל במקום הקידוש צריך לחזור ולקדש ופשטות הגמ' שיכול ללכת ולקדש במקום אחר אמנם עיין צל"ח שם ובשפת אמת והגהות הגראמ"ה שנקטו שזה אסור מצד שגורם שברכתו לבטלה והעמידו הגמ' בהוציא מישהו אחר שנשאר שם וצ"ע מה זה שונה מהריטב"א הנ"ל ובהכרח דרק שם שהברכה על הנטילה וזה היה מעשה נטילה גמור שלא מותנה במה שיאכל בפועל משא"כ בקידוש ועדין צ"ע

#### כ"ה אד"ב ע"ט

### קבע מזוזה ולא בירך האם יברך אחרי זה

יש לדון בקבע מזוזה ולא בירך האם יברך אחרי זה והנה הדין שלאחר ששחט לא יברך אמנם כתב הרמב"ם שאם הניח תפילין או ציצית ולא בירך יחזור ויברך ולכאורא היה אפשר לבאר שכל שעשה מצוה וממשיך לקים המצוה אפשר עדין לברך על העשיה של מקודם אמנם אין זה מוכרח דיתכן דשם עצם מה שהציצית מונח עליו או שהתפילין נמצאים עליו זה סיבה לברכה אמנם אין זה במשמעות לשון הרמב"ם אמנם יתכן שחשיב עדין מעשה מצוה בצורה שממשיך לעשות המצוה ועיין רעק"א סימן תרע"ו שדן בנר חנוכה שנחשב המשך המצוה וכן ראיתי מביאים מספר הפרדס אמנם עיין במקו"צ לרמב"ם פי"א מברכות שהביאו מר"א בן הרמב"ם לגבי מזוזה שלא לברך ועיין מג"א לגבי נר שבת שנקט שאשה יכולה לברך לאחר ההדלקה אמנם יש אחרונים שחולקים שם ויתכן ששם שהדלקה עושה מצוה חשיב שגמר מצותו אמנם בפשוטו שם המצוה שיש נר דולק וזה לא כמו חנוכה ובכת"ס סימן קס"ג כתב לגבי מזוזה שצריך לברך ומרעק"א לקמן חזינן שלא צריך לברך וצ"ע בזה

והנה לכאורא כל זה שייך ללא מעשה חדש אבל אם יוריד המזוזה ויחזור ויקבענה אפילו שנפסוק שזה לא מחיב חדש בברכה ואם בירך בתחילה זה לא סיבה עכשיו לברך אבל כה"ג שלא בירך לכאורא ודאי צריך לברך אמנם עיין ש"ך סימן רפ"ו לגבי קביעת מזוזה כשאין דלת שלא יברך שאם אחרי זה ישימו דלת צריך לעקור המזוזה ולקבוע אותה בחזרה ומשמע ללא ברכה וביאר רעק"א שזה מצד שזה המשך של המעשה הקודם וכן הוא בדרך החיים שם ובכתב סופר חיור"ד סימן קל"ט ונפק"מ בשוכר דירה שיש בה מזוזה ומוריד המזוזות לבדוק דבפשוטו צריך לברך אמנם למתבאר ברעק"א הנ"ל אין לברך וצ"ע בזה בדברי הפוסקים אמנם עיין תוס' מנחות ל"ו: שדנו שבלבש הטלית קודם הזמן כשמגיע הזמן לא יכול לברך ולא עוזר למשמש אמנם כתבו שאם מוריד הטלית ומחזיר צריך ודאי לברך [ומצאתי שאגרות משה ח"א סימן רע"ט שהוכיח כן] ואולי שם שמפקיע עצמו מהמחיב זה יותר סיבה לברך וצ"ע

#### י"א אייר ע"ט

מכתבי הגר"א גניחובסקי שמיני ע"ט

### בדין עשית מצוה בדיעבד האם עדיף שלא לעשותה

יש לעיין במ"ע שיכול לקימה אבל מחסר פרט האם עדיף שלא יעשה כיון שמחסר פרט או שעדיף שיעשה ונפק"מ לחיב קרבן תמיד ואין לו אלא קרבן שאינו מבוקר לשיטות שזה לא מעכב והנה מסברא בדבר שיש חיוב גמור בזה מסתבר שעדיף שיעשה אבל דבר שאין בו חיוב יתכן שעדיף שלא יעשה והנה יש חיוב הקרבה של קרבן אם מלח ויש לאו מי שמקריב ללא מלח אמנם זה לא מעכב ועיין חזו"א מנחות כ"ה אות י"ח שכתב לדון באין לו מלח דמסברא עדיף שלא יקריב אמנם כתב שיתכן שכיון שהוא אנוס על המלח ממילא הוא לא עובר וע"ש שהוכיח מגמ' שמי שיש לו קרבן להקריב ללא מלח שיקריב אפילו שעובר על לאו והנה שם מדבר על קרבן שיש חיוב להקריב אבל בקרבן נדבה יתכן שודאי שעדיף לא להקריב ויתכן שכל ספיקו הוא מצד שהלאו זה חיזוק לעשה וכל שמצד העשה זה דינו ממילא אין את הלאו [והנה ראיתו מהא דצריך פסוק למלוח בשבת הקרבנות ולא אומרים שמעיקר החיב זה מוכח אמנם יתכן ששם ללא פסוק היה בזה גילוי שבשבת לא צריך למלוח וצ"ע]

והנה לגבי מי שחיב להביא קרבן ולא יכול לסמוך עיין תוס' בגיטין כ"ח: דמבואר שמביא הקרבן ללא סמיכה אמנם לגבי מי שספק האם חייב קרבן אבל ודאי צריך סמיכה ולא מוסך מבואר שם בתוס' שלא יביא ולגבי מי שספק חייב וספק האם צריך סמיכה מבואר בתוס' חגיגה ד. בד"ה אלא שלא יביא ועיין קה"י החדשים זבחים סימן ו' שהחזו"א הוכיח מהא דלא מביאים קרבן ללא סמיכה שזה מדיני הקרבן ולא רק דין על הגברא

### בדין שכח יום אחד ספירת העומר האם יכול להוציא מישהו אחר

הפר"ח כתב שמי ששכח יום אחד לספור לדעת הבה"ג שהוא פטור מספירת העומר הוא לא יכול להוציא את מי שחייב בספירת העומר ולמד דבר זה מבן כעיר שלא יכול להוציא בן כרך בט"ו דהינו שאפילו שהוא חייב במצוה אבל כיון שעכשיו לא חייב לכן הוא לא יכול להוציא ועיין רעק"א שמי שלא קיבל עליו שבת לא יכול להוציא את מי שקיבל עליו שבת בקידוש והנה יש לעיין שכאן הוא חייב במצות ספירת העומר רק שאין לו היכי תימצי איך לספור אמנם עיין ק"ש ח"ב סימן ל"א שהביא דמבואר בגמ' שחרש שמדבר לכתחילה לא יוציא את מי ששומע כיון שהוא חשיב אינו מחויב בדבר לגבי החלק לשמוע ולמ"ד שמעכב אפילו בדיעבד לא יכול להוציא וצ"ע הרי הוא חייב רק שאין לו היכי תימצי לקיים את חיובו וע"ש שהוכיח שכדי להחשב מחויב בדבר להוציא אחרים ידי חובתם מי שאנוס אונס גמור חשיב לאו בר חיובא ולפ"ז א"ש דברי הפר"ח שחשיב לאו בר חיובא ועיין קה"י ס"י בב"ב מה שהביא בזה והנה הברכי יוסף הובא בשערי תשובה חלק על הפר"ח וצ"ל שאונס של מי שלא יכול לשמוע זה יותר סיבה להחשיבו לאו בר חיובא מכאן וצ"ע [עיין קובץ הערות סמ"ח סקי"ד ובקה"י ברכות סימן י"ג סק"ג ועיין מה שכתבנו או"ח סימן ל"ט וסימן נ"ג סי"ד ומה שכתבנו כאן אינו מדויק כלל]

### בדין מי שיודע שלא יכול לספור ספירת העומר כל הימים לגבי ברכה ובדין חינוך בגדול

שיטת הבה"ג שמי ששכח יום אחד לא חייב להמשיך לספור ובפשוטו הביאור שמצות ספירה זה כל הימים וכל שלא עושה את כל הספירה זה לא מועיל ועיין שו"ת הרי"ד שהקשה א"כ למה מברכים כל יום ולא בפעם הראשונה והנה יש לדון במי שיודע שלא יוכל לספור כל הימים האם יכול בתחילה לספור אם ברכה והנה אם נימא כנ"ל שבאמת כל המצוה זה הכל ביחד א"כ כמו שאם חסר יום אין לספור אחרי זה ה"ה הפוך אמנם עיין מ"ב שהביא מהשולחן שלמה שנשים לא יברכו מצד שמא ישכחו יום אחד ובמקור הדברים מבואר שהחשש שימשיכו לספור אם ברכה ומבואר שאין חיסרון מצד שעד היום ספרה אם ברכה ובפשוטו מבואר שודאי שכל יום זה חיוב בפני עצמו רק שסברת הבה"ג שיש חיסרון במעשה הספירה כל שלא ספר הימים הקודמים ולכן עיין תרוה"ד שדן שאם ספר ביום אפילו שאין בזה קיום מצוה אבל זה עוזר שיוכל להמשיך לספור דהינו אפילו שלא יהיה לו מצות ספירה של כל הימים וצ"ע בזה [ושמעתי מהגר"נ קופשיץ שאם נימא שכל שיחסיר באמצע לא יברך א"כ כל מי שמת באמצע ספירת העומר עבר על ברכה לבטלה והרבה גדולי האחרונים מתו בספירת העומר ויש להוסיף שהיו גם במצב של חולה מאוד שבגדר גוסס ובירכו ולא חששו שימתו ועוד שכל אדם יש לו לחוש שמא ימות לרבא ובהכרח שכך היה צורת התקנה שכל שעכשיו הוי ספירה אפילו שאולי לא יגמור יכול לברך עכ"ד ואולי אשה שאין לה חיוב ברכה בזה שייך שכל שלא תסיים אין לה לברך]

והנה קטן שהגדיל ודאי שממשיך לספור בברכה שדבר זה מצוי מאוד והפוסקים לא עוררו בזה וצ"ע הרי מה שספר בקטנותו כלפי החיוב של גדול אין בזה קיום מצוה ואיך יכול להמשיך לספור אמנם לנ"ל א"ש שכיון שבמציאות ספר א"כ בתור היכי תימצי של ספירה זה מועיל אבל אם כהבנת הרי"ד צ"ב טעמו של דבר שיכול להמשיך לספור

אמנם יתכן לדון שכל קטן שהגדיל יש לו את החיוב שהיה לו בקטנותו ובפרט לשיטות שחיוב חינוך זה על הקטן והנה עיין רעק"א בגליון השו"ע סימן קפ"ו דקטן שאכל בקטנותו והגדיל חייב לברך ברכת המזון מצד החיוב של קטנותו ומבואר כנ"ל [ויתכן שזה סברא מיוחדת בדבר שכבר חל עליו חיוב זה לא פוקע אבל כאן שהנידון שיחול עליו כל יום חיוב מדין חינוך הוא יותר מחודש] אמנם ראיתי להגר"א גניחובסקי שהקשה מהא דהגמ' בחגיגה ו. מסתפקת האם קטן חיגר שיודע שיתפשט בגדלותו האם חיב מדין חינוך ומשמע שגדול ודאי לא חייב דהינו שאין עליו דין חינוך וכן עיין חזו"א או"ח קכ"ט סק"ג שכתב לדון איך קטן חייב בעליה לרגל מצד חינוך הרי אין לו קרקע וכתב שלגבי חינוך כיון שאין חסרון בגופו יש על זה חינוך וכן מצאנו ראשונים שלקטן [עיין מ"ב תרנ"ח סקכ"ח] לא צריך שהלולב יהיה לכם וצ"ע שא"כ כל גדול שיש לו לולב שלא שלו או שאין לו קרקע יתחיב בראיה ויקח לולב ולכאורא נראה לחלק שיש חיוב חינוך במקום שעושה המצוה אם כל הפרטים שזה חיוב גמור ויש מקום שזה רק כדי שיתרגל ונראה שגדול רק שיך לומר שאת החיוב של הקטן מצד המצוה בעצמו יש לגדול אבל לא דבר שחסר בפרטים וזה רק מצד שצרך להתרגל אלא שעדין צ"ע בלולב שחזינן שמספיק כך וצ"ע

רוב הדברים מקונטרס לשאלת רבים

#### סיון ע"ט

### בחובת הפרשה של מה שנמכר בחנויות

הנה רבים נוהגים על פי הוראת מרן החזו"א לעשר גם מאכלים שיש עליהם כשרות שכתוב שהופרש מעשרות כדין ובטעם הדבר יש בזה שני טעמים כללים א. מחמת שבאמת ההכשר לא עשה מה שמוטל עליו כגון שבטעות לא עישרו כלל או שהיה טעות בצורת ההפרשה ב. מחמת כל מיני שאלות הלכתיות שבלית ברירה מקילים בהכשרים וראוי לתקן הדבר בביתו אמנם לגבי חלק מדברים אלו רק מועיל במקומות שעשו תנאי שאם יש סיבה שהדבר לא מתוקן כדינו מה שיגיע ללוקח שמעשר לא חל על זה המעשרות [ויש לדעת דלגבי שאר איסרים בתורה יש הרבה פחות סיבה למכשול שכל שמעמידים מראש מה הם הדברים שהם בסדר ממילא ללא עשיה היפך מהמבוקש אין סיבה שיהיה איסור ורק בשני דברים הדבר הפוך שהדבר מצד עצמו אינו מתוקן וצריך מעשה לתקנו וזה שחיטה ומליחה והפרשת תרו"מ] ונבאר הדברים בקיצור

**הטעיות**

א. קורה שלא שמים לב על סחורה מסוימת והמשגיח לא מעשר אותה

ב. מצוי מאוד טעיות של הפרשה מהפטור על החיוב וזה מכמה סיבות א. שיש סחורה שמגיעה משני מקומות ואחד מהם זה חו"ל או ספק חו"ל וכן יש מקומות שזה רק עולי מצרים ולא עולי בבל והחזו"א הכריע שאין לעשר מאחד על השני וכן לפעמים חלק מהפירות זה מתוצרת עכו"ם וחלק מהסחורה מתוצרת ישראל וכן מצוי מאוד שנשאר דברים מאתמול שכבר עישרו אותם והמשגיח היום לא שם לב ומעשר מזה על השאר וכן לפעמים מגיע סחורה ממקום שכבר עישרו ומקום שעדין לא עישרו וההכשרים מעשרים הכל אבל זה מהפטור על החיוב

ג. הדין שממעט במעשרותיו יש טבל וחולין מעורבים זה בזה ודבר זה מצוי מאוד א. שיש טעיות בחישוב הסחורה או שהרבה פעמים שוקלים גם המשטחים מעץ ביחד אם המעשרות או שסומכים על תעודת המשלוח שלא היתה מדויקת או שסופר הארגזים ולא שם לב שלא ספר הכל וכדו' ובפרט שמצוי שלוקחים הסחורה הגרועה לעשר ממנה והרבה פעמים מתברר שחלק מהסחורה כבר נפסל מאכילה ואי אפשר לעשר מזה או כגון שזה שירים אם הקליפות וחישבו חלקים שאין להם תורת אוכל או שבחלק הגרוע הגרעינים הרבה יותר גדולים וממילא אין כאן הפרשה יחסית וזה טעויות שזה בגדר מעשים שבכל יום

ד. קורה שהמשגיח מדלג קטע מהנוסח או שהפרות בתנועה וממילא הנוסח לא מועיל [ובזה לא ברור לי אם מועיל התנאי]

**שאלות הלכתיות**

א. להלכה קי"ל שכדי להפריש על של חברו צריך להגיע לדין שליחות וכמבואר בגמ' בכמה דוכתי ולפ"ז עכו"ם שהוא לאו בר שליחות אי אפשר לעשר מהסחורה שלו וממילא יש הרבה מפעלים וחנויות ששיכים לעכו"ם וגם אם האחראי על החנות הוא ישראל או שיש לו אחוזים זה לא עוזר כיון שצריך שליחות של הבעלים ואין שליחות לעכו"ם וזה דבר שהכשרים מודעים למציאות שאין בידם לתקן דבר זה וסומכים על השיטות שאפוטרופוס יש לו תורת בעלים כדי להפריש או למנות שליחות

ב. דעת המג"א קפ"ט סק"א שאין שליחות למומר ודלא כחזו"א יור"ד סימן ב' והרבה מפעלים הם של מחללי שבת בפרהסיא [אמנם בזה העיקר כהחזו"א]

ג. לא מועיל שליחות בדבר שלא בא לעולם ולכן מה שבעל המפעל ממנה את המשגיח לכל הפעמים זה לא עוזר על סחורה שלא היתה שלו בזמן המינוי אמנם יש לדון שזה מועיל בתור זכין וכמבואר בתוס' בנזיר י"ב. וכל שגילה דעתו שמעונין שהמשגיח יעשר חשיב זכות אמנם יש לדעת ששיטת הרשב"א שלא מועיל זכין במפריש משל חברו על של חברו עוד יש לדעת שלפעמים אין זה בגדר זכין שאם הבעלים לא שומר תורה ומצות והיה מעדיף שהמשגיח יטעה ולא יעשר א"כ לא ברור שזה בגדר זכות וצ"ע והגריש"א דן לכתוב מינוי שליחות ולדעת המרכבת המשנה בזה אין חסרון של דשלב"ל אמנם זה דעת יחיד וודאי שזה רק לרוחא דמילתא ואם יש באמת שאלה זה לא מועיל

ד. הגרשז"א העיר שהרבה מהבעלים לא יודעים שבהפרשה הדבר נהיה ממון כהן ובפרט במעשר עני שבאמת מחובתם לתת לעני ויתכן שעיקר ההפרשה זה להעמיד הדבר ברשות העני והכהן והלוי ולזה לא היה דעתו לעולם וזה בגדר אומדנא דמוכח שאם היו מסבירים לו שזה המציאות לא היה מוכן לזה [עיין מנחת שלמה שהאריך בזה]

ה. יש דין להפריש מהמוקף והרבה פעמים אין למשגיח אפשרות לעשות כמו שצריך ויש לדון שכיון שהוא שליח אין שליח לדבר עבירה ועיין טורי אבן חגיגה י: שאפילו שהעבירה רק של השליח אבל לא חלה השליחות ועיין קמא אבן העזר סימן ע"ה שגם אם המשלח לא מינהו לעשות באיסור אין שליח לדבר עבירה והקצוה"ח קפ"ב סק"ב חלק עליו ולדעת הנודע ביהודה לא חלה השליחות אמנם אין זה מוכרח דיתכן דאיסור קל של מוקף לא סיבה שלא יחול השליחות והרבה פעמים באמת זה סיבה להקל להפריש שלא מן המוקף וצ"ע [יש לפעמים גם איסור של מן הרע על היפה בחלק של מעשר עני ובפרט בטבל ודאי שמה שלא מתכונן לתת כי הוא גנב זה לא סיבה להתיר להפריש מהרע על היפה]

ו. מצוי שהבעלים עדין לא זכו בסחורה כגון שזה מונח ברה"ר והרי כסף לא קונה וא"כ הסחורה עדין שיכת לבעלים הקודם ולא מועיל ההפרשה כלל ויש שתיקנו לבקש מהסיטונאים אבל הרבה פעמים גם הם לא זכו בזה וכן לפעמים זה מגיע מערבים וזה בעיה אמיתית שההכשרים לא דואגים לסדר דבר זה אמנם במפעלים על פי רוב זה כבר נכנס בשטח שלהם שקנו בחצר

ז. עיין הליכות שדה גליון 196 שהגר"י אפרתי דן שאם המשגיח לא נמצא כל הזמן אין לבעל המפעל והחנות נאמנות שלא עירב דברים החיבים במעשר והמצב שזה לא אפילו נכנס ויוצא ומשך היום יכול לעשות מה שרוצה

ח. הנה חז"ל תיקנו תקנת דמאי דהינו שאין נאמנות על המעשרות כדין ע"א באיסורים אלא על אדם שיש לו דין חבר דהינו שנוהג בכל דיני תרו"מ כדינו ועוד תנאים עיין חזו"א שהאריך בזה וא"כ מסברא פשוטה כל שהמשגיח הוא אדם שאין לו נאמנות על המעשרות כגון שאוכל הכשרים שודאי שיש חיוב הפרשה מהם בחזרה כיון שהמשגיחים לא נאמנים או שנותן לחברו דבר לא מעושר א"כ אין לו נאמנות ונפל כל הנאמנות של ההכשר

### בדין חתן בתענית

מבואר בגמ' בעירובין מ"א. שבת"ב נדחה התירו לא להשלים הצום לאלו שזה יום הקרבת עצים שזה יו"ט שלהם ובטושו"ע סימן תקנ"ט למד שמי שזה יום טוב שלו לא משלים וכגון בעל ברית ובמג"א שם כתב שגם חתן ביום חופתו חשיב יו"ט שלו ומבואר שנקט אבל שחתן בשבע ברכות לא חשיב יום טוב שלו ואין להתיר ובשער הציון תקנ"ט סקל"ד כתב שהדבר מחודש שהרי חזינן שזה דוחה אבילות של יחיד אמנם במג"א וכן בגר"א סימן תרפ"ו העתיק הנידון רק על יום חופתו והנה כל זה לגבי תענית נדחה אמנם לגבי תענית שאינו נדחה כתב הב"י סימן תקנ"ט שבזה ודאי צריך להשלים דאין לנו מקור אלא על נדחה ועיין בה"ל סימן תקמ"ט שהביא מהריטב"א שודאי שיו"ט של יחיד זה לא דוחה ד' תעניות ויתכן שלגבי נדחה הוא מודה שזה דוחה כמבואר בגמ' [ועיין מהר"ש הלוי סימן ב' ובבית מאיר סימן תקנ"ט שנקטו שבכל חתן לא צריך להשלים ולמדו מהא דת"ב נדחה מעוברות ומניקות צמות ובשאר צומות הם לא צמות חזינן שזה יותר חמור א"כ אם בת"ב נדחה הם לא משלימות ה"ה בכל צום [והארכנו בזה בסוגיא דתענית]

אמנם בביאור הגר"א סימן תרפ"ו הביא מתוס' בר"ה שנקטו שמי שזה יו"ט שלו זה לא רק סיבה לא להשלים אלא זה סיבה שלא לצום כלל ות"ב נדחה זה יותר חמור משאר צומות ולפ"ז כל שזה יו"ט שלו אין לצום כלל [והארכנו בסוגיא דתענית דלרוב הראשונים אין לזה מקור וכן הבית מאיר הביא מהמרדכי וכן בשו"ע שבמילה בצום אין מי שישתה הכוס] והנה מבואר בסימן תקע"ב שאם גזרו תענית על הציבור וזה פגע בר"ח חנוכה ופורים וחול המועד צריכים לצום ואפילו להשלים ומבואר שאפילו חול המועד זה לא בגדר יום טוב שלו הוא ומסתבר שלפ"ז ודאי שחתן שלא ביום חופתו זה לא עדיף מחול המועד [והמג"א סימן תקנ"ט נקט שבאמת זה המקור שבאינו נדחה צריך לצום כמו בחנוכה ר"ח ופורים] ואין להקל ורק אם נימא שרק בנדחה יש להקל א"כ אין ללמוד משם

והנה השער הציון סימן תרפ"ו לגבי תענית אסתר נדחה כתב שבזה אפשר לסמוך על הגר"א שלא יצום כלל וצ"ע דהרי לא מצאנו בשום מקום שיו"ט שלו זה סיבה שלא לצום כלל והמקור היחיד זה מתוס' ושם מבואר שזה מקור אפילו בשאר צומות ואם לא נסבור כתוס' שם שנקטו מסברא כך מהיכי תיתי לחלק שבנדחה יש יותר מקום להקל וצ"ע

והנה לענין הלכה עולה מהמ"ב שבצום רגיל צריך להשלים תמיד וכמבואר בריטב"א ובצום נדחה מי שזה יו"ט שלו יש להקל שלא להשלים וזה בעל ברית או חתן ביום חופתו אמנם פסק דלא כגר"א שאין עליו חיוב צום כלל ולגבי חתן בשאר הימים בשער הציון סימן תקנ"ד הביא מהמג"א לאסור והקשה שאין מקור לאסור אמנם לא חלק מפורש ובבה"ל משמע שפסק כמג"א וכמדומה שכן הוא מעיקר הדין אחרי שכן נקטו המג"א והגר"א מסברא ובפרט שעיקר ההיתר שלא להשלים הוא לא מוסכם עיין מנחת ברוך שהאריך בזה אמנם במקום הדחק שמעתי מהגר"נ קופשיץ שיש להקל בזה ובפרט אם צמו בערב החתונה

### מי הם הפטורים לצום בצומות דרבנן

מבואר בגמ' פסחים נ"ד: שבת"ב מעוברות ומניקות צריכות לצום אמנם כתב הב"י סימן תקנ"ד בשם הרמב"ן שחולה וכן חיה תוך ל' שהוא בגדר חולה אינם צריכים לצום שמעיקרא לא תיקנו עליהם צום וצ"ב מהו ההגדרה של חולה והנה לגבי הלכות שבת מבואר שנפל למשכב הוא בכלל חולה דהינו דרגת חולשה שאדם אין בכוחו לתפקד ועיין מ"ב תק"נ סק"ג שמעוברת קודם ארבעים יום אין לה היתר מצד מעוברת אבל אם מצטערת הרבה לא תצום ומשמע שגם זה בכלל חולה דהינו שכל שיש לו צער גדול מחמת הצום והנה הרמ"א סימן תקנ"ד כתב שנהגו שגם חיה תוך ל' צמה אם לא שמצטערת הרבה והמ"ב הוסיף שה"ה אם היא חולה קצת וצ"ע הגדרים בזה אמנם הרמ"א כתב והמיקל לא הפסיד והיום נהגו יותר להקל לנהוג כעיקר הדין ומהגר"נ קופשיץ שמעתי שמוגלבין נמוך חשיב חולה

ולגבי שאר צומות כתב הב"י סימן תקנ"ד בשם המ"מ והרשב"א שמדויק בגמ' בפסחים שעוברות ומניקות צמות רק בת"ב ולא בשאר צומות וכן פסק השו"ע סימן תקנ"ד אמנם בהגהות מימוני הוסיף שרק אם מצטערות הרבה לא צמות ובפשוטו שרק בחולה הקילו ורק זה חשיב חולה ועיין רמ"א סימן תקנ"א שביאר שזה ודאי שמעיקר הדין הם פטורות גם ללא מצטערות רק שנהגו לצום אמנם במצטערות הרבה לא נהגו לצום אמנם עיין מ"ב סק"ה שאם הם חלושות אין להחמיר והיום בפשטות הם בכלל חלושות ולכן נהגו להקל בהם

ועיין בה"ל סימן תקנ"ט ס"ט שהביא מהשבות יעקב שבחולי קצת ומעוברת שיש מיחוש קצת אינם צריכים להשלים הצום וע"ש במקור הדברים שכתב שכיון שמצאנו שהקילו לגבי בעל ברית ה"ה אפשר להקל לגבי חולי קצת והנה בפשוטו כל מינקת ומעוברת חשיב חולה קצת ולכן בשאר צומות לא צמים מעיקר הדין וצ"ל שכיון שגם שם נהגו לצום ולא הקלו אלא בחלושות ממילא גם כאן הצריך מיחוש קצת והנה השבות יעקב לא הזכיר מינקת אמנם בפשוטו בזמנינו וודאי שהם בגדר חולה קצת ובפרט שהצום מאוד קשה להם ולכן נהגו להקל בהם שלא יגמרו הצום והכל לפי הענין ועיין מה שכתבנו בגדרי תענית

#### י"ג אב ע"ט

### בדין חזרה ממצות תוך כדי דיבור

הגמ' בנדרים פ"ז. אומרת שבכל התורה כולה תוכ"ד כדיבור חוץ ממגדף ועובד ע"ז ומקדש ומגרש וביאר הר"ן שתמיד הסברא שאדם לא גומר בדעתו עד שיעבור תוכ"ד משא"כ בדברים אלו שהם חמורים אדם לא עושה אותם אלא אם גמר בדעתו לגמרי והנה מבואר בגמ' ששיך חזרה לגבי מגדף ועיין שטמ"ק שהקשה שהרי לגבי חילול שבת לא שייך חזרה וא"כ למה לגבי מגדף שיך חזרה דהינו שעל מעשים שעשה לא שייך חזרה דבמציאות חילל שבת א"כ למה לגבי מגדף שזה מעשה גידוף שיך לחזור הרי זה מציאות שגידף [והדין תוך כדי דיבור שזה אותו זמן וכמבואר בגמ' שם שזה גם נידון לגבי קריעה על מת אבל בפשוטו לא מצאנו דין חזרה מיוחד על דיבור ] ועיין ק"ש בב"ב אות ת"ל שביאר שדבר שתלוי רק במעשה ולא תלוי בכונתו א"כ לא שייך לחזור דלמעשה הוא עשה אבל דבר שבתור עשיה לבד ללא הכונה אין לזה שם של מעשה בזה אפשר לחזור ולכן לגבי ע"ז שכיון שאם יקבלו כאלוה בפיו ובלבו לא חושב כך זה לא נחשב ע"ז ממילא כל השם עובד ע"ז זה על ידי מחשבתו לכן יכול לחזור בו שהדיבור יהיה דיבור גרידא ללא התוכן שבו וכן במגדף שהדיבור שיעשה ללא דעת אין לו שם איסור ורק מצד שמתכוין לתוכנו לכן יכול לחזור בו וכן בקנינים שהעיקר בהם זה הגמירות דעת לקנות לכן יכול לחזור בו עכ"ד

והנה בדבריו שם מבואר שקנינים כיון שהעיקר זה הגמירות דעת לכן שייך לחזור ולכאורא גם אם העיקר זה המעשה אבל כיון שכל מה שהמעשה מחיל רק כי גמר בדעת להחיל בזה ממילא יכול לחזור בו דכל דבר שכל תוכנו מחמת דעתו לתוכן הדבר אפשר לחזור בו והנה לכאורא לגבי קנינים שם הביאור פשוט שכל שזה מעשה שמחיל דבר בזה ודאי שייך להבין שיש כאן הגבלה בדעתו להחיל החלות על ידי המעשה שעושה עד שיעבור כדי דיבור ובפשוטו לכן מועיל חזרה בעדות או בשבועה דלהבא שכיון שמחיל על ידי דיבורו חלות בזה ודאי שייך להגביל שזה לא יחול מיד וכל החידוש המיוחד זה גם בדבר שכל תוכנו זה מעשה ובכל אופן שייך חזרה

והנה עיין קצוה"ח כ"ח סק"ח שהביא לדון מאחיו ששבועה דלשעבר לא מועיל בזה חזרה [וכן הוא בחת"ס יור"ד סימן י"א] וכן נקט באו"ש פ"ד מנחלות וביאר שם הסברא שכיון שאמר דיבור שאסור לאומרו מה שייך בזה חזרה והקצוה"ח הקשה ממגדף שחזינן שגם דבר שהוא לשעבר מועיל חזרה וכן עיין מנח"ח רפ"ה אות ז' שדן שמקדיש בעל מום שזה איסור לא יועיל חזרה כמו שלא מצאנו בנשבע והוכיח ממגדף שמועיל חזרה [ולכאורא הקדש ודאי מועיל חזרה שזה להחיל חלות וכנ"ל] ועיין שו"ת חת"ס אבן העזר צ"ז שבמקלל אביו ואמו מהני חזרה ובמכה אביו לא מועיל חזרה ובקרן אורה בנדרים נסתפק בזה ולכאורא מקלל ודאי זה לא מילים לבד אלא רק שזה נובע ממה שבלבו לקללו ואולי כל שיודע שזה מעשה קללה אפילו שאין דעתו לקללו זה גם בכלל האיסור

והנה היה מקום לדון עוד שכל נידון סוגין זה רק בדברים שהם בדיבור אבל לא בדברים שהם במעשה והיה מקום לומר כי שם גומר בדעתו במעשה לגמרי אמנם הרי בקנינים קי"ל שיכול לחזור תוך כדי דיבור כמבואר בשו"ע קצ"ה סי"ז וכן הוא בראשונים בב"ב קי"ד. [ודלא כריטב"א בב"ב קכ"ט: שהביא ראשונים שאי אפשר לחזור בו] אמנם שם א"ש שיכול לחזור כנ"ל שכל שדעתו שלא יחול מיד שייך לדון שזה חלות שלא חל אבל כלפי מעשה שצריך את פירושו יתכן שזה אחרת ויש לבאר עוד שבאמת רק בדיבור שזה דבר שניתן לביטול ולא במעשה אמנם עיין פסקי רי"ד ורמ"ה בב"ב קכ"ט: שביארו שעובד ע"ז הכונה גם במשתחוה ולא רק בקבלו באלוה ומבואר שלולי שזה חמור אפילו שזה על ידי מעשה מועיל חזרה וצ"ע

והנה יש לדון האם בעשה מצוה שקי"ל שצריך כונה האם יכול לחזור בו תוך כדי דיבור כגון שספר ספירת העומר ללא ברכה ורוצה לחזור בו כדי שיוכל לברך האם זה מועיל ובפשוטו כיון שצריך כונה למצוה בספירה ואין זה מעשה יבש ממילא יועיל חזרה כמו במגדף אמנם יתכן לחלק דבמגדף ללא הכונה אין לפעולה שם גידוף א"כ בזה יכול לחזור בו משא"כ בדין כונה במצות גם ללא הכונה יש לזה את תוכן המצוה רק שהוא לא יוצא בזה המצוה וכל שכיון לצאת לא שייך לחזור בו דזה נחשב שחוזר מהמעשה שעשה אמנם עיין סוגיא דמצות צריכות כונה דהארכנו שהיסוד הדין הוא מצד שהמעשה אין לו שם מעשה מצוה ללא כונה א"כ לכאורא זה כמו מגדף שללא הכונה שזה יהיה לשם מצוה לא חשיב מעשה מצוה וא"כ יש לדון שיועיל חזרה ועיין או"ש פ"ד מיבום שנקט שלא מועיל חזרה בחליצה כיון ששם רק צריך כונת מעשה דהינו שהדעת הנצרך רק להגדיר מה נעשה

עוד יש לדון באדם שיוצא מדין שומע כעונה דקי"ל דצריך כונה לצאת האם יכול לחזור בו תוך כדי דיבור ועיין שש"כ ח"ב פ"ט הערה ל"ד שהגרשז"א הסתפק בזה לגבי קידוש והבדלה והנה בפשוטו הדין כונה שבזה הוא ליחס לאדם את הדיבור ולכאורא בזה יועיל חזרה כמו כל עשיה שבמחשבה אמנם מבואר בגמ' שזה מדין צריכות כונה ומבואר שגם בזה יסודו להגדיר את השמיעה כמעשה מצוה וא"כ לכאורא זה תלוי בנ"ל

והנה עיין מ"ב סימן מ"ו סק"כ שאם בירך מתיר אסורים ותוך כדי דיבור תיקן לזוקף כפופים זה לא עוזר ויצא ברכת מתיר אסורים ולא יכול לחזור ולברך זוקף כפופים וכן בסימן ר"ט סק"ו כתב דמי שהקדים בורא מאורי האש ותיקן לבורא מיני בשמים לא מועיל תיקונו ויצא בורא מאורי האש דהינו שמצאנו תוך כדי דיבור להוסיף דבר כגון אם אמר האל הקדוש לתקן להמלך הקדוש אבל כאן שצריך לבטל את האמירה הקודמת בזה כל שכבר אמר יצא ידי ברכה ולא שייך לבטלו וכן הוא הסברא שזה כמו חילול שבת שלא שיך לחזור בו וכאן המציאות של האמירה זה קיום המצוה אמנם עיין בה"ל סימן קי"ז ס"ג שאם הזכיר טל ומטר בימות החמה יכול לחזור בו תוך כדי דיבור וצ"ע מה שייך בזה חזרה הרי כאן זה דבר שהוא רק תלוי במעשה ועיין סימן תפ"ט דמבואר במ"ב שאם סיים מקדש השבת ותיקן תוך כדי דיבור למקדש ישראל והזמנים זה מועיל ומבואר ששיך לתקן מה שאמר ולהחשיב כאילו לא אמר ועיין פמ"ג שם שזה רק אם יתקן ויאמר בחזרה מקדש ישראל והזמנים אבל אם רק יאמר ישראל והזמנים זה לא יועיל דהינו שכל מה שהתחדש שיכול לתקן שיאמר בצורה שזה נראה כביטול של מה שאמר קודם וצ"ע בכל זה [ועיין מה שכתבנו בסוגיא דפתח אדעתא דשכרא] ועיין נשמת אדם שלמד מהרשב"א של המלך הקדוש שתמיד אפשר לחזור תוך כדי דיבר בכל אמירה שבתפילה ובפשוטו ברשב"א מדויק שזה רק סיבה שאפשר להוסיף ולא שיש דין חזרה וצ"ע

חשון פ"ב: ראיתי לציין

#### כ"ז אב ע"ט

### בדין התחיל לומר ברכה שלא כדין

עיין שו"ע סימן ר"ו שאם אמר ברוך אתה ה' ונזכר שלא צריך לברך יש לסים למדיני חוקיך ומשמע שכה"ג לא צריך לומר ברוך שם ומשמע שאין כאן צד ברכה לבטלה ואולי את אותו תיקון שיש בברוך שם יש בזה שגומר למדיני חוקיך ועיין סימן ק"מ בבה"ל בד"ה וברך שאם הראו לו מקום בס"ת וזה לא המקום ואמר ברוך אתה ה' אם אפשר לגלול מהר יחכה ולא יאמר למדיני חוקיך אבל אם אמר אלקינו מלך העולם יחכה ומבואר שזה לא בגדר ברכה לבטלה אבל זה לא כבוד הברכה ומשמע שאם אמר ברוך אתה לבד ודאי שיגיד עוד הפעם ויש לדון בהתחיל ברוך שאמר ונזכר שלא אמר ברכות השחר או בשמע ממישהו אחר שמברך האם כדאי שיפסיק ויש מקום לומר שיכול להפסיק אבל לא חייב דעד כמה שימשיך התברר שהוא באמצע ברכה [ועיין דברי חמודות פרק א' דברכות אות נ"ג שמי שאמר א' שפתי תפתח אסור להפסיק קודם שמו"ע אמנם יתכן שאם רוצה לחזור ולומר עוד הפעם מותר ובשם הגריש"א שמעתי לאסור] ואם אמר ברוך אתה ה' אלקי יגמור ישראל מן העולם ועד העולם וראיתי מביאים מהגר"ח קניבסקי שגם אם אמר ה' אלקינו יגמור פוסק בפרשת דברים דבר אלינו בחורב לאמר רב לכם שבת בהר הזה או בפרשת ואתחנן יש פסוק ה' אלקינו דבר אלינו בחורב לאמר והנה משמעות הפוסקים לא כך ויתכן מצד שכיון שהתחיל ברוך אתה וזה לא נזכר בפסוק זה לא מתקן את החילול שם שמים שבזה

וראיתי מביאים בשם הגר"א גיחובסקי זצ"ל שאם אמר גם מלך העולם יסים שפטרני מענשו של זה אם יש לו בן בר מצוה או מגביה שפלים כיון שיש דעות שיש כזה ברכה והנה היה מקום לדון שאדרבא עיקר האיסור שאומר נוסח ברכה שלם משא"כ חצי ברכה אין בזה האיסור דזה נחשב כסתם שבח אמנם צ"ל שנקט שברכה שלא תיקנו אין בזה האיסור של ברכה לבטלה מצד שזה ברכה שלמה וממילא יש כאן רווח שיש צד שאמר ברכה שהוא מחויב בה אמנם מסתבר שלומר הגומל לצאת השיטות שגם חולה רגל שנתרפא צריך לברך את זה לא יעשה שכאן זה ודאי נוסח ברכה של חז"ל ועד כמה שלא חייב ודאי שזה ברכה לבטלה ויותר גרוע מאם לא סיים הברכה

ועיקר היסוד שלומר דבר בתור ברכה זה גרע עיין חוו"ד בכללי ס"ס וכן מבואר במ"ב שאסור להוסיף בברכת על המחיה גם על העץ מספק דיש כאן חומר של ברכה לבטלה אפילו שאם לא חייב אומר סתם בתור שבח וכן עיין סימן קפ"ח ס"ז להוסיף יעלה ויבוא בהרחמן אם לא חייב אסור וביאר הבה"ל בשם הבגדי ישע שכיון שיש כזה נוסח זה בגדר ברכה לבטלה אם אומר את זה בתור ברכה וע"ש בבגדי ישע שהביא ראיה מהא דבריך רחמנא מריה דהאי פיתא הרי מותר לומר ובכל אופן בכל ספיקות לא אומרים את זה אלא בהכרח שבתור ברכה הוי ברכה לבטלה ומבואר חידוש שגם על תנאי שיהיה או ברכה או סתם שבח זה גם אסור וכן הוכיח מהא דמבואר בגמ' מ"ה: שהיה אמוראים שהסתפקו בזימון ולא זימנו וצ"ע שיזמנו מספק הרי אין כאן הזכרת שם שמים לבטלה אלא בהכרח שכיון שיש כזה תקנת חז"ל אם זה לא בכלל החיוב זה כעין ברכה לבטלה ומבואר שגם על תנאי אסור וצ"ע בכל זה

#### תשרי תש"פ

### בדין לקיחת תרופות ביוה"כ

מבואר בשו"ע שגם עלי קנים שזה לא אוכל אלא עץ בעלמא יש איסור אכילה מדרבנן ביוה"כ והמ"ב פסק שגם חצי שיעור אסור ודלא כראבי"ה והנה גלולות על פי רוב זה בגדר עץ בעלמא וודאי חשיב אכילה שלא כדרך ומפורש ברמב"ם פ"ה מיסודי התורה שגם ביוה"כ אין איסור דאוריתא באכילה שלא כדרך והנה כיון שזה רק איסור דרבנן ממילא זה מותר לחולה כמבואר בסימן קי"ז ואם זה גלולה שיש בה טעם טוב אפשר לגוללה בנייר וכה"ג חשיב שלא כדרך כמבואר בזרע אמת [עיין מה שכתבנו בדין נבילה שאינה ראויה לגר ועיין מ"ב דרשו תרי"ב ס"ו הערה 19] אמנם לכאורא בנשים שלוקחות גלולות למניעת הריון שזה לא בגדר חולה כה"ג אין סיבה להתיר איסור דרבנן ואפילו אם מצד איסור שבת יש להתיר שזה דבר קבוע ולא חד פעמי כנשמע בשם החזו"א אבל אין זה סיבה להתיר איסור של יוה"כ אמנם בגלולה שאינה ראיה לאכילה יש לדון שזה בגדר עץ שדעת הראבי"ה שיש להתיר בפחות משיעור כמבואר בב"י ובשעת הדחק יש לסמוך על זה אמנם לכאורא אם הגלולה יש בה טעם וכל הקולא רק מחמת שעוטפים בניר יתכן שגם לראבי"ה יש בזה איסור כמבואר בב"י שכאן זה רק היתר של שלא כדרך וזה רק סברא להתיר בחולה וצ"ע

### בדין קידוש קודם מוסף

הראוני באור לציון שכתב שמי שמקדש קודם מוסף ראוי לחזור ולקדש לאחר מוסף והביא כן מהברכי יוסף וע"ש שביאר שכיון שדעת הפרישה בשם המהרש"ל שקודם מוסף מותר לשתות כמו קודם שחרית ממילא חשיב שלא הגיע עדין זמן קידוש ולא יוצאים חובת קידוש עכ"ד והנה בפשוטו יש לחלק שכל דבריו לגבי מים שזה לא אכילה אבל אם אוכל אפילו מזונות שזה ודאי בגדר אכילה שמחיב קידוש וכמבואר במ"ב אפילו לפני שחרית ובפרט כאן שזה בהיתר א"כ ודאי שחיב בקידוש ויצא בזה חובת קידוש והנה אפילו שמותר רק טעימה אבל לכאורא על ידי שומר מותר יותר מטעימה וכמבואר בשאג"א שכל האיסור מצד שמא ישכח ולא שלגבי אכילה זה כמו קודם שחרית וא"כ אין האיסור הסיבה שזה לא זמן אכילה אלא שבפועל אין דרך אנשים לאכול אז וממילא אם אוכל ודאי שחיב בקידוש וכמדומה שהמנהג שלא לחזור ולקדש

### בחובת הלל בציבור

מבואר בשו"ע לגבי ר"ח שראוי לומר הלל בציבור ומצד שיש דעות שרק אז מברכים ולפ"ז בסוכות אין ענין אמנם מבואר במ"ב תפ"ח סק"ג שגם בחגים ראוי לומר הלל בציבור ובטעם הדבר מבואר בגר"ז זה מצד הענין לומר הודו דרך עניה וכמו שבליל הסדר כתוב שראוי שיהיה שלשה מטעם הנ"ל ונראה שדבר זה הוא לא חיוב גמור וודאי שעדיף תפילה בציבור ולכן מי שיש לו ברירה או לומר הלל בציבור או מוסף בציבור ודאי שמוסף עדיף שזה חיוב גמור עוד יש לדון במי ששכח יעלה ויבוא בשמונה עשרה ונזכר כשמתחילים הלל האם עדיף הענין להסמיך המשונה עשרה של שחרית לתפילה וכן שתדיר קודם או שעדיף הלל בציבור ומסתבר שעדיף הלל בציבור שכל שמקדים המאור דכך יוכל לעשותו יותר לכתחילה זה עדיף מגדרי קדימה וכמבואר במ"ב שם שהלל בציבור זה קודם אפילו לתפילת שחרית והוא מטעם הנ"ל

### בדין הפסק בין נטילת ידים לברכה

יש לעיין בנטל ידו אחד האם יכול לדבר והנה לגבי ברכה לפני אם דיבר קודם המצוה צריך לחזור ולברך אמנם יש מקום לדון שבברכה אחרי אין דין הפסק אמנם עיין שער הציון סימן תרצ"ב לגבי דיבר קודם הברכה של המגילה אחרי ונסתפק שלטור שזה ברכה על המגילה הוי הפסק ולפ"ז גם כאן אם ידבר לאחר הנטילה קודם הברכה לא יכול לברך ועיין מ"ב דרשו סימן קנ"ח שהביאו שאם זה קודם הניגוב הגריש"א נקט שיש לברך דיש לסמוך על השיטות שהברכה על הניגוב ובשבט הלוי דן שאם נטל ברביעית כיון שלא צריך ניגוב אין לברך והנה המ"ב שם דן שלאחר ברכת המוציא לא יכול לברך ולא משמע שזה מצד הפסק בדיבור וצ"ע והנה אם ננקוט שהפסק בדיבור גם בברכה אחרי זה חיסרון בפשוטו גם לאחר יד אחת זה חיסרון שהרי אסור לדבר באמצע מצוה כמבואר ברי"ף אמנם עיין מה שכתבנו לגבי סח באמצע מצוה שלגבי בדיקת חמץ ברשב"א כתב שאסור לדבר כמו שופר אמנם ברא"ש מבואר שזה רק מצד שלא יסיח דעת וביאר הט"ז שכל שזה מצוה שלחלק הראשון יש ענין לעצמו והוא סיבה של ברכה לעצמה בזה אין איסור להפסיק ולפ"ז יש לדון שכאן שכל יד זה סיבה לברכה ממילא זה כמו בדיקת חמץ אמנם יתכן ששם הסברא שלאחר שהברכה חלה לגמרי הכל נגרר אבל כאן שזה קודם זה לא נגרר וצ"ע ובמ"ב דרשו מובא שהגריש"א התיר לדבר והאור לציון אוסר וצ"ע בכל זה [ומצאתי עוד בגר"ז סימן רס"ג סי"א בקו"א שכתב שבהדלקת נר שבת כיון שמברכים אחרי גם אם דיברה יכולה עדין לברך שלא מצאנו שיעור הפסק דהינו שנקט שברכה שאחרי אין דין הפסק וצ"ע]

#### תמוז ע"ח

### האם יש פחות איסור בנתינה בתחילה באינה גרו"ק

שמעתי לדון במי שיש לו חולה שצריך לעשות נתינה בתחילה בשבת האם יש ענין שידאג שהאש תהיה גרו"ק או במקרה שיש לפניו שני כירות אחד גרו"ק ואחד אינו גרו"ק האם צריך להעדיף לתת על הגרו"ק והנה בפשוטו מצד עיקר סיבת התקנה משמע שיש יותר חשש יחתה באינה גרו"ק שלכן אסרו להחזיר גם אם תנאי חזרה אמנם יתכן שכיון שיש כאן רק איסור דרבנן אחד ובין כה צריך לעבור על איסור דרבנן אין סברא בעיקר התקנה להחשיב שזה איסור יותר חמור ויתכן לדון עוד שמה שלא מועיל באינה גרו"ק להחזיר אם תנאי חזרה זה רק מצד ששם לא רואים את זה כהמשך וגם כה"ג זה מחזי כמבשל אבל לא שבאמת זה יותר חמור ויש לדון האם זה שייך גם בסברת שמא יחצה צ"ע

#### אב ע"ח

### בדין תערובת בגדים מכובסים לתשעת הימים

שמעתי לדון בנתערב לו בגד מכובס בבגדים שכבר לבש ולכאורא יש לדון שלא יהיה ביטול ברוב מצד שזה דבר שיש לו מתירין לאחר ת' הימים אמנם לצל"ח זה לא שיך דכאן יכול ללבוש פעמים אמנם כבר הוכיחו מהראשונים דלא כצל"ח אמנם יש לדון שזה כמו חמץ שזה חוזר לאיסורו שלא חשיב דשיל"מ עוד יש לדון שבגד זה דבר חשוב והוי דבר שבמנין וזה לא בטל ומסתבר שכאן זה נידון כאיסור בעצם אמנם יש לדון שזה עצמו שיש רוב שזה בגד לא מכובס חסר בשמחת לבישת בגד מכובס וכל זה חידוש

#### אלול ע"ט

### האם עדיף מלאכה בקטן או גדול בשינוי

קי"ל דלגבי יולדת אפילו כשהותר לחלל שבת בכל אופן צריך על ידי עכו"ם ומבואר במ"ב דה"ה קטן או גדול על ידי שינוי 0והנה לכאורא מסברא עדיף גדול על ידי שינוי מקטן שלא על ידי שינוי כיון שבקטן חשיב מלאכה דאוריתא של לא תאכילום אמנם במ"ב מבואר שקטן ואם לא שינוי ולא משמע קטן על ידי שינוי וצ"ב הטעם ולכאורא צ"ל שכאן כיון שהכל היתר ורק שצריך כמה שפחות להשתמש אם ההיתר בזה בקטן שזה גדר של אחריות על המלאכה של הקטן זה עדיף מעל ידי עצמו אפילו שזה דרבנן ועדין צ"ב

#### שבט ע"ט

### בדיני טומאת כהנים

עיין יור"ד סימן שע"א ס"ה שאסור לעמוד תוך ארבע אמות של מת ואם יש מחיצה מספיק ד"ט ואם המת לא קבוע כגון בשעת צידוק הדין או בשעת ההלויה הש"ך התיר אמנ ראיתי מביאים שבדרישה אסר והערו"ש כתב שכן המנהג וכן הוא בשבט הלוי ח"ח סימן רס"ב ובפשוטו אם המת במכונית כיון שזה אוהל זרוק ואין לזה תורת מחיצה אסור לעמוד שם אמנם יש לדון שכיון שלא שייך שיאהיל מותר וצ"ע וכן נפק"מ בכהן שנמצא במוכנית שעוברת ליד מת או מכונית שיש בה מת

עיין מ"ב סימן קכ"ח סק"ח וכן נקט בסימן קכ"ו סקי"א שהדין סוף טומאה לצאת זה רק מדרבנן ועיין שו"ע שע"ב שמותר לצורך מצוה דרבנן מסוימות להכנס לבית הפרס ועיין פתחי תשובה שהביא אחרונים שה"ה לסוף טומאה לצאת וע"ש שדן שזה לכל מצוה מדרבנן וכן משמע בשער הציון קכ"ח סק"ז ולפ"ז יש מקום להקיל להיכנס לבית החולים לבקר חולה שנצרך לו הביקור במקום שקרוב לודאי שיש מת אבל צד הטומאה זה רק ספק טומאה לצאת וכן נפק"מ לבעל שהולך אם אשתו לידה שלכאורא מיד לאחר הלידה זה כבר לא בכלל ההיתר של יתובי דעתא אבל ודאי שזה עדין בגדר מצוה ולנ"ל יש להתיר וצ"ע בכל זה

#### כ"ט שבט ע"ט

### בדין הפרשת חלה לאחר נתינת מים המצוי במצות מכונה

באפית מצות מכונה במאפית הלפרין לחבורות הנוהג להפריש חלה לאחר הלישה שנעשה על ידי המיקסר הקטן בתחילתו והנה המציאות שם שכל הבצק הוא כפירורים קטנים ואין שם עדין עיסה גמורה ועיין חלה פ"ג דמבואר שכה"ג בשעורים זה לא מועיל ובחיטים זה מועיל אמנם דעת הרבה ראשונים שזה רק כמו קודם גמר מלאכה ועיין חזו"א קצ"ז סק"ה ובאבני נזר תכ"ד סק"ג שכתבו שאם יחלק שלא יהיה שיעור חלה זה יחזור ויפטר כיון שעדין לא חל חיוב וזה רק שיש אפשרת להפריש אז ולפ"ז כיון שנוהגים להוציא החוצה מהעיסה ואז להפריש וכה"ג זה לא מועיל כלל ולכן נהגנו להפריש רק לאחר שזה במסוע וזה ממש עיסה ולהפריש עוד בסוף על הכל אמנם באופים שיבולת שועל שזה שעורים ובזה מבואר במשנה שעד שתטמטם בשעורים שצריך חיבור גמור ובשלב זה אי אפשר להפריש א"כ צריך מאוד להיזהר בזה וכמדומה שלא נזהרים בזה וצ"ע

#### תמוז ע"ט

### בדין מי הטפלה לגבי מעשה שבת ונט"י

בזמן האחרון העירו שהמים נעשים בדרך הטפלה וא"כ יש כאן מעשה שבת ושמעתי מהרב מורגנשטרן שבירושלים המים מגיעים רק לאחר ל' שעות וכיון שהנידון לגבי לאחר שבת אם נדון לאסור מצד שזה מזיד בשביל הישראל א"כ לא הוי דשיש לו מתירים ותמיד זה ספק מה המים שנעשה בשבת אמנם בשני ימים של ר"ה עדין יש לאסור מצד דשיל"מ אמנם המציאות שזה הכל ממוחשב ורק אם קרה תקלה צריך יד אדם להתערב בזה ובזה צדדי הספק גדולים שהגיע המים האסורים עוד יש לדון מצד שהכל נעשה בחשמל של איסור אמנם כאן החשמל שנאסר יצר המים ויש לדון שזה רק נגרם ממעשה שבת שאין בזה איסור ושמעתי לדון שלגבי נט"י למה דחידש החזו"א שמים רתוחים אפילו שנצטננו הם פסולים לנט"י א"כ כל המים היום פסולים לנט"י

### האם שומע כעונה חשיב ברכה לבטלה

עיין צל"ח ברכות כ"א: שדן האם במי שמסופק האם חייב בברכה האם יכול לכוין לצאת ממישהו אחר או שנימא שאם לא חייב זה נחשב שמברך ברכה לבטלה ועיין בגליון רעק"א שכתב שיכול לעשות על תנאי שרק אם חייב מכוין לצאת והביא מהמג"א סימן קע"ד שכתב מספק לצאת מאחר ולא כתב שיכוין על תנאי שחייב והנה הצל"ח שם כתב שזה תלוי במחלוקת הראשונים האם מותר לשמוע קדיש באמצע שמונה עשרה שלשיטות שמותר חזינן שזה לא נחשב דיבור שיחשב הפסק ה"ה כאן זה לא ברכה לבטלה אמנם לשיטות שזה הפסק חזינן שזה דיבור גמור א"כ ה"ה שזה ברכה לבטלה והנה מבואר בראשונים שהמנהג להפסיק באמצע שמונה עשרה לשמוע קדיש וא"כ גם כאן זה לא ברכה לבטלה אמנם יתכן ששם הקילו רק לענין דין הפסק ומדין ספק דרבנן לקולא אבל כאן שזה שאלה של ברכה לבטלה צריך להחמיר

וראיתי בספק עדות ליעקב סימן קס"ד שהאריך בזה והביא משו"ת הרשב"א ח"ה סי"ג שכתב שאסור באמצע שמו"ע להפסיק ובכל אופן כתב שבין תפילן של יד לשל ראש יכול לשתוק ולשמוע קדיש ולא יענה וכה"ג זה לא הפסק ומבואר שגם לשיטות שאסור להפסיק באמצע שמונה עשרה אין הכונה שזה כדיבור ממש אלא שבאמצע שמונה עשרה אסור להפסיק בכל התעסקות אפילו אם זה לא דיבור ולפ"ז יתכן שלכו"ע אין זה בגדר ברכה לבטלה

אמנם עדין יתכן שבמקום שכבר יצא ברכה ממישהו כדין כגון ברכת הנהנין ועכשיו רוצה לברך בעצמו שבזה הברכה השניה הוי ברכה לבטלה וגם אם ידבר קודם הוי גורם ברכה שאינה צריכה וכן הביא שם מהתבואות שור סימן י"ט אות ו' שבשמע ברכה ויש לו ספק אם שמע טוב שלא יעשה המצוה ויסיח דעתו ואחרי זה יחזור ויברך ולכאורא הכונה כנ"ל

**אב תש"פ:** והנה עיין סימן תל"ב דמבואר דבודק על ידי שליח אם כבר בירך השליח לא מברך ובכל אופן לכתחילה צריך שיהיה בשעת ברכה ועיין גר"ז דנתחדש שכל שבר יש ברכה על המצוה אין זה סיבה שהשליח יברך אבל יש בזה חיסרון שזה מצוה ללא ברכה לכן ראוי שישמע הברכה וצ"ע עד כמה שהוא לא סיבה לתקנת ברכה א"כ גם לא יכול לצאת מדין שומע כעונה ומבואר שאין דין ברכה לבטלה בדין שומע כעונה ולכן יכול לכוין לצאת בברכה וזה נחשב שיש כאן ברכה אפילו שהוא לא מצב שזה סיבה לחיוב ברכה וצ"ע [ועיין מה שכתבנו בזה בדן ברכה על ידי שליח]

### בדין הפסק בין הברכה למצוה בדבר שחשב שצרך לעשות

עיין סימן תרכ"ד דנחלקו האחרונים האם לברך על בשמים במוצאי יוה"כ שחל בשבת והב"ח כתב שכיון שהוא נהנה וזה לא ברכה לבטלה יכול לברך והט"ז הקשה שעדין יש כאן הפסק וכתב שעדיף לחוש לשיטות שצריך לברך ומבואר שלא דן מצד שזה הפסק וגורם שברכת היין היא לבטלה ושותה ללא ברכה אלא רק דן מצד צורת תקנת חז"ל וצ"ב למה לא הוי הפסק גמור ועיין מנחת שלמה סימן כ' שכתב לחדש שכל שהוא אמר הדבר שחשב שצריך לומר אין זה הפסק ולכן כיון שאומר כי יש לו צד שצריך לומר לא חשיב הפסק והוכיח דבר זה מהא דביו"ט שני מברכים שהחינו בשופר וכתבו הפוסקים לכוין על עוד דבר וצ"ע שהוי הפסק עד כמה שהוא לא חייב אלא בהכרח כסברא הנ"ל [אמנם בפשוטו כתב לתקן מה שאפשר] ועיין תפ"ט ס"ו שבספק בטעות יום אחר יכול לתקן וביאר הגר"ז שלא צריך לברך כי היה עסוק במצוה דהינו אפילו שזה טעות אבל הוא עשה את זה בתור קיום מה שצריך לעשות

והנה עיין מג"א סימן רע"א סקל"ב שכתב שאם עשה קידוש ונמצא מים יקח כוס אחר ויחזור ויקדש אבל לא יברך בורא פרי הגפן ועיין רעק"א שהקשה למה לא נימא דהברכה של הקידוש היא הפסק דהרי לא יצא בזה חובת קידוש וביאר הנ"ל ע"פ הסברא הנ"ל שכיון שהוא חשב שצריך לברך לא חשיב הפסק והנה כתב רעק"א שאם בירך בורא מאורי האש על נר שלא שבת הוי ברכה לבטלה וצריך לחזור ולברך את ברכת היין וציין לט"ז לגבי בשמים במוצאי יוה"כ והנה צ"ב מה שציין לט"ז הרי אדרבא מבואר מדבריו שזה לא הפסק והנה הבה"ל העתיק את דבריו וצ"ב מה ההבדל בין קידוש על מים שנקט כמג"א לבין בירך על נר שלא שבת וראיתי בחידו"ת מהגרב"צ פלמן שהביא מהגרא"ל שטינמן שכתב שהרי אם אדם חשב שצריך להביא מלח וכבר היה מלח מסתבר שזה לא הפסק כי הוא עשה את זה בתור דבר שהוא צורך הברכה ולכן בקידש על כוס ונמצא מים זה נחשב שהוא חשב שזה צורך הסעודה משא"כ ברכת הנר אין זה בגדר צורך השתיה אלא שחז"ל תיקנו שזה מקום ברכת הנר ולכן זה לא הפסק ולכן כל שזה שלא כדין חשיב הפסק

ועיין ספר עדות ליעקב סימן קי"ח שהקשה דבמג"א סימן ר"ט סק"ה הקשה בבירך על יין ונמצא של מים שיקח יין אחר הרי שתית המים הוי הפסק ותירץ ששתיה זה לא הפסק והביאו המ"ב וצ"ע הרי הוא חשב שמתעסק בדבר שעל זה הברכה הולכת וחזינן שכיון שזה טעות חשיב הפסק וא"כ צ"ע למה ברכת הקידוש שלא על יין לא הוי הפסק ועיין שש"כ פמ"ז הערה רי"ח שכתב עוד סברא שכל שאומר את מה שצריך להגיד אפילו שהוא לא צריך לא חשיב הפסק והדברים מחודשים

והנה לגבי תקיעות שזה נחשב שיש ספק מה צורת התקיעה ולא חשיב הפסק וכן לגבי מרור להלל שזה בכריכה ולא קודם ולא חשיב הפסק והפר"ח שם נתקשה בזה ועיין תבו"ש סימן י"ט אות י"ד שכתב שכל שמתעסק לעשות המצוה אפילו שלא ברור מה המצוה אין זה הפסק ועיין בספר עדות ביעקב שהביא מהסמ"ג לגבי ספק רש"י ור"ת שיניח אחד אחרי השני ולא ידבר וביאר הלבוש סימן ל"ד שזה לא הפסק כי עסוק בקיום המצוה אמנם רש"י בעירובין נ. לגבי תנופה נקט שיש ספק מה הבהמה האמיתית שאין לברך מצד הפסק [ומבואר בגמ' שאם אין רק מרור לטיבול ראשון מברך כבר אז על אכילת מרור וביאר הגר"ז תע"ה סכ"ב שחשיב שהתחיל במצוה אפילו שאכל רק קצת ולא קיים המצוה ובמ"ב הביא מהעיטור שצריך שלא לדבר אמנם הביא מתוס' לא כך אמנם בפשוטו שם זה תקנה מראש כך לעות אבל בעלמא מסתבר שכה"ג חשיב הפסק

ולכאורא יש מקום לומר שכל שיודע שאולי לא צריך ועושה על צד הספק זה סברא יותר שזה לא יחשב הפסק ולכן כל המקומות שמברכים מספק או עושה דבר מספק אין זה הפסק ואין זה דומה לעשה דבר בטעות שבזה גרע והוי הפסק ועיין בה"ל סימן תר"צ ס"ו דבקורא המגילה למפרע הוי הקריאה הפסק וצריך לחזור ולברך והנה בפשוטו זה בטעות שחשב שאפשר לקרוא למפרע ובכל אופן זה הפסק וכן מבואר שאפילו שמתעסק ממש בקיום המצוה הוי הפסק וצ"ל שטעת בדין ולא שטעות מקרית זה גרע ובזה א"ש למה בירך על נר שלא שבת הוי הפסק וצ"ע בכל זה

#### אד"ב פ"ב

וראיתי מביאים דבריטב"א ר"ה ל"ד. בתקע בשופר ונתקלקל בסדר ראשון שצריך לחזור והתחלה שצריך לחזור ולברך אמנם בספר הפרדס שער המעשה ברכת שופר כתב שכיון שהוא עסוק במצוב זה כמו טול בריך שזה לא נחשב הפסק

### בדין שכח הזכרה וחוזר בגדר הברכה שאמר פעמים

יש לדון במי שבחורף בר"ח אמר יעלה ויבוא ולאחר שהגיע למודים נזכר שלא אמר ותן טל ומטר וחזר לברך עלינו ואחרי זה שכח יעלה ויבוא ברצה האם צריך לחזור ולהתפלל וראיתי מביאים מהגר"א גניחובסקי שנקט שזה תלוי בנידון במקרה שהיה שני הזכרות וכל אחד שכח אחד האם צרך לחזור ולהתפלל ולכאורא זה לא דומה דשם באמת יש כאן שני שמונה עשרה אבל לא יתכן באותו שמונה עשרה פעמים אותה ברכה ושם ודאי הגדר שהברכות של פעם ראשונה הם לבטלה וודאי חשיב שלא אמר יעלה ויבוא אמנם באמת הדבר צ"ע שהיה עדיף תמיד בשכח יעלה ויבוא שיגמור השמונה עשרה ויתחיל בהתחלה וירויח שלא עשה ברכה לבטלה ומשמע שאין כאן ברכה לבטלה וצ"ע

### בדין דיבור לאחר נטילת יד אחת ובדין ברכה שאחרי המצוה האם יש דין הפסק

מבואר בגמ' בפסחים שיש דין שהברכה תהיה עובר לעשיתן ומבואר בפוסקים שאסור להפסיק בשהיה בין הברכה למצוה אמנם בדיעבד זה לא מעכב אבל אם שח ביניהם צריך לחזור ולברך והנה יש מצות שמברכים לאחר המצוה כגון נטילת ידים ויש לעיין האם גם כאן יש דין להסמיך הברכה למצוה או שאם זה לאחר המצוה זה אחרת ועיין יד יהודה סימן י"ט סק"א שנסתפק בזה והביא מהריטב"א בפסחים ז: ד"ה כל שכתב לגבי שהיה שכמו שאסור לפני כך אסור להפסיק בין הטבילה למצוה ובפשוטו לפ"ז ה"ה אם ידבר חשיב הפסק והנה השו"ע כתב שיברך קודם אשר יצר ואחרי זה על נטילת ידים וצ"ע למה אין חיסרון של הפסק וע"ש דהביא דהאו"ז הוכיח שאפשר לברך אחרי מהא דמבואר בגמ' שאפשר לומר ק"ש ואחרי זה יוצר אור והרי שם ודאי הפסיק ביניהם בעבודה ובדיבור אמנם זה צ"ע שודאי שכל שזה לא מתיחס אחד לשני זה לא יעזור וצ"ב כונת האו"ז עוד הביא שם מהפוסקים שכתבו שלאחר שבירך המוציא לא יברך על נט"י ולא משמע שדנו מצד דיבור אלא שזה כבר מופלג מהנטילה והנה עיין מג"א קס"ג סקי"א שהביא מהר"ש שכשיש חופה מדליקה מבעוד יום ומברכת אחרי זה ותמה שמה שייך ברכה בדלוקה ועומדת דהינו שנקט שעל מצב שזה דולק זה לא סיבה לברך ועיין פמ"ג שכתב שיש לברך מצד שזה נחשב מצוה שיש בה שיהוי אמנם כל זה אם לא קיבל שבת וכן הכריע המ"ב ומבואר שאפילו שמנהגינו לברך אחרי ההדלקה בכל אופן כל שלא מברכת מיד הוי הפסק ולא יכולה לברך ובקו"א לגר"ז שם באמת כתב שלכאורא אין חיסרון כיון שבין כה מברכים אחרי ולא מצאנו בזה שיעור ועיין תבואות שור סימן י"ט דבשוחט בהמה שהיא ספק טריפה שמברך לאחר שחיטה ובדיקה שצריך להיזהר שלא להפסיק בדיבור או שום דבר אחר ואם הפסיק לא יברך והנה שם ההיתר כמו לגבי נט"י כמבואר בגר"א ובכל אופן מבואר שיש דין הפסק

והנה יש לדון האם מותר לדבר אחר נטילת יד אחת דהינו שעד כמה שיש דין לא להפסיק בין הברכה לנטילה שלפני ה"ה כאן אין להפסיק והנה לגבי לדבר באמצע מצוה מבואר ברי"ף שאסור לדבר באמצע תקיעת שופר ומבואר בגר"א שזה מצד הברכה דהינו שזה מחסר ביחס של הברכה למצוה והארכנו בזה בדין הפסק במצוה ע"ש ובפשוטו לפ"ז ה"ה בברכה אחרי יש להיזהר לא להפסיק באמצע המצוה ואולי בברכה אחרי גרע שכל שהפסיק זה פחות מתיחס אמנם שמעתי לדון דהנה לגבי בדיקת חמץ מבואר שלא להפסיק והרשב"א דימה דבר זה להפסק בשופר אמנם ברא"ש מבואר שזה רק מצד שלא יסיח דעתו ועיין גר"ז סימן תל"ב שדן למה שלא יהיה אסור להפסיק מעיקר הדין כמו באמצע מצוה וע"ש שכתב לחלק בין אם עשה חלק שהוא לבד סיבה לברכה לבין אם עשה חלק שהוא לבד לא סיבה לברכה והרי בדיקת חמץ כל חלק וחלק זה חיוב לעצמו וסיבה לברכה בפני עצמו משא"כ שופר או מגילה הכל מעכב אחד את השני והנה לפ"ז יש לדון שבנטילת ידים שכל יד זה סיבה לברכה שהרי גם מי שיד אחד כבר נטל ללא כונה ועכשיו נוטל רק יד אחת מברך עליה וכן אם יד אחד עוטף במפה כגון שיש לו מכה וא"כ אם מדבר לאחר נטילת יד אחת לא יהיה הפסק בין הברכה לחלק שהוא סיבה לבד למצוה וא"כ כאן אין סיבה לאסור אלא מצד שלא יסיח דעתו ולפ"ז אם יש דבר מצוה אפשר להקל לדבר וכמו בבדיקת חמץ

ומהגר"נ קופשיץ שמעתי לדון שנטילת שני ידים אין זה בגדר מצוה אחת אלא כשני מצות וזה כמו שחיטת שני בהמות שיש דיעות שאם דיבר ביניהם צריך לדבר וא"כ כאן זה כמו לדבר בין נטילת שני ידים לברכה שלשיטות שהברכה אחרי לא מצד הניגוב הוי הפסק גמור ובפשוטו הסברא כדבריו שהרי חזינן ששיך נטילה של יד אחת אמנם יתכן שכיון ששניהם כדי להתירו בפועל לאכול חשיב כמצוה אחת וצ"ע

והנה מבואר בראשונים שמצוה שלוקחת זמן אם מברך באמצע המצוה זה עדין בגדר עובר לעשיתן וכגון בציצית כל שיברך בזמן שזה לבוש או בלולב לפני הנענועים או בסוכה שלא מברכים מיד בכניסה אלא בישיבה ובפשוטו ודאי שהברכה גם על מקודם דאל"כ יהיה איסור של ערום לא יתרום ועיין ריטב"א בפסחים שכתב שלכן מדהגבהיה יוצא ורק מברך קודם הנענועים צריך שלא יניח הלולב מידו דאל"כ זה שני מעשים והברכה לא תלך על המעשה הראשון וצ"ע שלא הוזכר בציצית לא לדבר כל הזמן וכן בלולב כשמחזיק בידו אמנם הביאור פשוט שכיון שכל הזמן הוא עסוק במצוה שלובש הציצית או שמחזיק הלולב בידו זה לא חשיב הפסק אפילו שמדבר

והנה בסוכה שיטת ר"ת שהברכה על האכילה הולכת גם על שאר הישיבות והט"ז כתב שזה הולך גם על הישיבה של קודם והנה לא הוזכר שלא ידבר אמנם הביאור כנ"ל שעסוק כל הזמן במצוה אמנם לפ"ז ביצא החוצה ודבר שם הוי הפסק אמנם יש לדון שהכל זה מצוה אחת ואין הפסק באמצע קיום המצוה כל שיברך על חלק שבו עצמו יש סיבה לברכה וכנ"ל והנה בלשונות הראשונים מבואר שהברכה על האכילה הולכת על אחרי ולא הוזכר על לפני

והנה המנהג הפשוט שלא מברכים על הטלית קטן בבוקר עד התפילה שמברכים על הטלית גדול ופוטרים את הקטן וזה כדעת הרא"ש שכל שזה בזמן קיום המצוה אין חיסרון של עובר לעשיתם אמנם יש לעיין במי שלובש בבוקר והולך למקוה ופושט וחוזר ולובש האם גם כה"ג הברכה אחרי זה יתיחס ללבישה הקודמת ובפשוטו כיון שזה נחשב כמעשה מצוה אחת שלכן מספיק ברכה אחת א"כ כמו בפשוט וחוזר ולובש הברכה הלוכלת על הכל גם במברך אחרי אמנם יש מקום לדון שברכה אחרי פחות מתיחסת למה שקודם ומהט"ז הנ"ל מבואר שזה מתיחס למה שקודם ועיין לעיל מהריטב"א בלולב שלא יניח הלולב מידו ואולי הריטב"א ס"ל שכל שמניחו הוי הפסק וכשיטת השו"ע לגבי טלית ואין ללמוד מזה לדידן וצ"ע בזה

#### ט"ו אב תש"פ

### בגדרי מעשה הנצרך לברכה ובדין ברכה במצוה הנעשית על ידי שליח

מבואר בגמ' במנחות ל"ו. שמי שהניח תפילין קודם זמן הנחתם כשיגיע הזמן ימשמש ויברך עליהם ונסתפקו תוס' האם גם בציצית זה כך או ששם צריך להוריד הטלית ולחזור וללובשו כדי לברך וכתבו שמועיל למשמש והמרדכי החמיר בזה והנה מבואר בתוס' שהדין משמוש זה לעיכובא וצ"ב הרי למה שלא יברך על עיקר זה שכרגע מקים מצות תפילין או ציצית ולכאורא מבואר מתוס' שאין ברכה אלא על מעשה וכיון שעכשיו לא עושה שום מעשה אין סיבה לברך ורק מצד שהמשמוש זה כמעשה והנה הרמב"ם לא העתיק גמ' זו ועיין ב"י סימן ל' שנקט שכל ההיתר להניחם בלילה זה רק למ"ד שזה זמן תפילין אמנם הרמב"ם פסק שזה לא זמן תפילין וסבר שאסור להניחם בלילה ובטור שם הביא מרבינו פרץ שהגמ' למ"ד לאו זמן תפילין אבל למ"ד זמן תפילין כל שהתירו לו ללבוש בלילה צריך גם לברך בלילה דהרי מקים בזה מצוה

והנה כתב הרמב"ם פי"א מברכות ה"ה שכל הברכות מברך עליהם עובר לעשיתם ואם לא בירך כל מצוה שעשיתה עדין קימת יכול לברך כגון תפילין ציצית וסוכה וכיוצא בה עכ"ל וצ"ב למה לא כתב שצריך למשמש בציצית ובתפילין ולכאורא יש לומר שס"ל שכל הגמ' כיון שהניח בזמן שמצד ההנחה זה לא סיבה לברכה כי זה היה בלילה [ואת הגמ' הנ"ל לא העתיק כנ"ל] אבל אם הניח ביום רק שלא בירך דהיינו שהיה כאן מעשה בזה יכול לברך ללא למשמש דהיינו שבדין שמברך כל שיש שיהוי במצוה עיין חידושי הגר"ש פסחים סימן ז' שביאר שכה"ג הברכה הולכת גם על קודם וע"ש סק"ג שהאריך לדיק ברמב"ם שצריך עשיה וזה מועיל מצד העיטוף שמקודם וכן הוא בלבוש סימן ח' סי"א שאגב הברכה על אחרי זה מועיל גם על קודם ובפשוטו הדבר מבואר מהא דמבואר בראשונים שבלולב אפשר לברך קודם הנענועים וכן בנט"י קודם הניגוב ולכאורא אין הכונה שזה עצמו מחייב ברכה אלא שכל שלא נגמר המצוה אפשר לברך על כל המצוה ולפ"ז גם דעת הרמב"ם שיש מצב שמצד ההמשך לבד זה לא סיבת ברכה ורק מחמת הצירוף למעשה הקודם יכול לברך וכמבואר מדבריו לענין לולב [והנה ברא"ש בסוכה פ"ד ס"ג ובריטב"א פסחים ז: ובאבודרהם בש"ג נקטו שאין כלל דין לברך קודם המצוה אלא גם לכתחילה אפשר באמצע המצוה אמנם גם הראשנים שחלקו שלכתחילה צריך ממש לפני אבל כל שמברך באמצע זה הולך על הכל]

והנה עיין ב"י סוף סימן ח' שהביא משו"ת הרא"ש דאם לן בטליתו דבבוקר צריך לברך לא צריך לפשוט טליתו וכתב שטוב למשמש בטלית ועיין ב"י שתמה למה אין חיוב למשמש בטלית וכתב שיש סברא לחלק שכאן לא צריך משמוש ומבואר שנקט שגם ללא מישמוש אפשר לברך שעד כמה שכאן לא מתאים משמוש א"כ שלא יברך אם אין כאן מעשה ובפשוטו מבואר שלא צריך מעשה אלא עצם המצב שהוא מקים מצוה זה מספיק סיבה לברכה וכן הוא בלשון הנימוק"י שהובא שם בס"י אמנם עיין קרן אורה מנחות ל"ו: שתמה על תוס' שהרי מבואר בגמ' שמי שלבש כלאיים ומתרים בו זה נחשב לאו שיש בו מעשה חזינן שכיון שזה נעשה על ידי מעשה גם המשך הלבישה חשיב מעשה וא"כ גם כאן זה סיבה לברך ובפשוטו גם אם הלבישו אותו דהינו שכל שנעשה מעשה בגופו ויכול להפסיקו זה נחשב מעשה שלו ובדעת תוס' צ"ל שלגבי ברכה זה לא מספיק אמנם בדעת הרא"ש יתכן שנקט שגם לגבי ברכה זה מספיק והנה באמת במי שמניחים לו תפילין או מלבישים לו ציצית הוא מברך ובפשוטו מבואר שזה נחשב מעשה אמנם יתכן שכל שהדבר נעשה על ידי מעשה אפילו שלא שלו הוא יכול לברך דהינו שכל שהוא מקיים מצוה שנעשה על ידי מעשה הוא יכול לברך ויתכן שזה רק מעשה שנעשה בגופו ובפשוטו יש להוכיח כן מהא דמי שנוטלים לו ידים המנהג שהוא מברך על נט"י אפילו שלא עושה שום מעשה וכן נדה שמטבילים אותה [וכן דייק הגר"ז סימן רס"ג בקו"א ובסופו דן שזה מצד שהוא מסיע] ומבואר שאפילו שהוא לא עושה שום מעשה אבל כיון שנעשה מעשה מצוה בגופו זה סיבה לברך ובאמת צ"ב למה מי שנוטל הידים לאדם אחר אין לו סיבת ברכה כמו שקובע מזוזה למישהו אחר וצ"ל שכל שיש סיבת ברכה למי שנוטלים לו ממילא נקבע שהוא המברך דהינו שתמיד הברכה על המצוה ותיקנו הברכה על מי שהמעשה יותר מיתיחס אליו

ולכאורא יש להוכיח שאם זה לא בגופו הוא לא מברך א. עיין מג"א של"ט סק"ח שהביא מהתרוה"ד שאם עושה מעשה פדיון הבן קודם ל' שיחול בשבת שלא יכול לברך לא בזמן המעשה כיון שאז עדין אין שום מצוה ולא בזמן החלות דאז לא עושה כלום אמנם כאן אין שום מעשה ולא רק שהוא לא עושה מעשה ב. דעיין רמב"ם פי"א מברכות הי"ג שהקובע מזוזה או עושה מעקה או מפריש תרומה על ידי חברו הברכה זה על העושה וכן הוא בשו"ע סימן תל"ב לגבי בדיקת חמץ וכן הוא ברמב"ם ומבואר שאפילו שברגע שנקבע המזוזה הוא מקים מצוה בכל אופן הוא לא מברך ולכאורא הסברא שכיון שהוא לא עושה מעשה ולא נעשה מעשה בגופו אין לו לברך אמנם יתכן לדחוק שאם העושה לא מברך באמת מי שמקים המצוה מברך ועיין מחנ"א שלוחין סימן י"א שדן בעושה מעקה על ידי עכו"ם וכתב שלא יברך אמנם כתב שאם זה פועל שידו כיד בעל הבית יכול לברך דהינו שאפילו שבשליחות לא יכול לברך אבל כה"ג זה נחשב יותר מעשה שלו ובפשוטו נתחדש שכאן לא מספיק יחס אלא צריך מעשה בפועל ודין פועל זה גם גדר של יחס וע"ש שהביא מהט"ז סוף סימן ק"כ שטבילת כלים על ידי עכו"ם אין לו לברך כי הוא לא עושה שום מעשה אמנם הפר"ח חולק ובפשוטו דעת הפר"ח שאם השליח לא מברך מקים המצוה באמת יכול לברך אלא שצ"ע הרי שם הוא לא מקים שום מצוה דרק חל היתר על הכלי וע"ש במחנ"א שדן שיש שליחות לעכו"ם בדבר שהעכו"ם יכול לפעול גם ללא שליחות דהינו שהסיבה שיכול לברך כיון שמתיחס אליו מעשה הטבילה ולפ"ז מבואר שיחס של מעשה זה גם סיבה לברך אמנם יתכן שדעת הפר"ח שמצות טבילת כלים זה על הבעלים ולכן גם אם זה נפל לבד הוא מקים המצוה ובאמת רק לכן יכול לברך

[והנה כתב הט"ז שלכתחילה יטבול הוא הכלי כדי שיוכל לברך ומשמע שזה כדין ערום לא יתרום וצ"ע שעד כמה שכאן לא צריך לברך מה החיסרון ומשמע שיסוד הדין ברכה זה צורה בקיום המצוה ומשמע שגם כה"ג מתקים המצוה רק שלא מברכים ובפשוטו זה הביאור בהא דנשים אפילו שמברכות על מ"ע אבל לא חיבות שאין הביאור שעצם הקיום מצוה מחיב ברכה אלא זה מכלל חובת המצוה ולכן כל שלא חיבב מצוה לא חייב בברכה והנה הט"ז כתב שלאחר שטבל כלי אחד העכו"ם יכול לעזור לו לטבול וצ"ע הרי על חלק זה לא יהיה ברכה ומשמע שכל שיש סיבה לברך יכול להחיל הברכה גם על דבר שאין בו מעשה וכן הוא בסימן תל"ב שבעל הבית מברך לשיטות שזה גם על מעשה השליח אפילו שהוא לבד לא יכול לברך וצ"ע בכל זה]

והנה עיין מג"א סימן רס"ג סקי"א שהביא מהר"ש שאשה יכולה לומר לעכו"ם להדליק נר שבת והיא תברך ועיין רעק"א שם שהקשה שאין שליחות לעכו"ם דהיינו אפילו שנקט שיש כאן קיום מצוה כיון שהנר נדלק לצורך כבוד שבת בכל אופן ברכה לא שייך על זה מצד שאין כאן שום מעשה ומבואר שאם היה שליחות היה אפשר לברך וצ"ל שאפילו דמבואר ברמב"ם שהשליח מברך אבל כאן שהשליח עכו"ם יש לדון שהמשלח יברך וכדעת הפר"ח לגבי טבילת כלים וכנ"ל אמנם עיין מ"ב סקכ"א שהביא מהדרך החיים שטען שהרי אפילו העושה מצוה על ידי חברו השליח מברך ועיין בליקוט מפרשים שו"ע פרידמן מספר אמרי דוד שכתב כנ"ל שיתכן שאם העושה לא יכול לברך כה"ג יברך מי שמקים המצוה [ועיין כתב סופר חיור"ד סימן ק"נ שגם דן על דרך זה] ובקו"א לגר"ז כתב שכאן יש סברא מיוחדת שכיון שהישראל הוא זה שנהנה ממה שיש כאן נר שבת בזה נחשב שהוא מקים המצוה וצ"ע שזה מטרת המצוה אבל לא בזה מתקים המצוה וצ"ע

והנה במילה האב מברך להכניסו ויש דיעות שזה ברכת המצות עיין ראשונים פסחים ז. וצ"ב הרי הוא לא עושה שום מעשה ועיין הגהות מימוני פ"ג ממילה שהקשה למה שהאב יברך הרי תמיד מי שעושה מברך ותירץ שכיון שיש כאן מצוה מצד המוהל ומצוה מצד האב לכן תיקנו שתי ברכות ויתכן שלכן גם תיקנו כאן לברך אפילו שמצד גדרי ברכות בעלמא אין לברך אמנם אם נימא שכל שהעושה לא מברך מקים המצוה יכול לברך א"ש והנה לגבי מל את הגרים מבואר שהוא מברך ולא כתוב שהגר מברך וזה צ"ב הרי כאן המצוה נעשית בגופו ואולי כיון שהוא עדין לא יהודי עד הטבילה הוא לא מברך וצ"ע

והנה בעיקר דין ברכה על ידי שליח עיין שו"ע אבן העזר סימן ל"ד שגם במקדש אשה על ידי שליח השליח מברך דהינו אפילו שכאן לכאורא השליח לא מקים שום מצוה אבל כיון שזה מעשה שיוצר מצוה למישהו אחר הוא צריך לברך וצ"ב המקור לזה ועיין כת"ס חיור"ד סימן ק"נ שכתב שזה נלמד מהירושלמי הובא בטור סימן תרפ"א שהעושה סוכה לאחר מברך וס"ל שזה לא סברא מיוחדת במצוה שמחמת הכשר אלא גם בברכה על המעשה מצוה עצמו כגון קביעת סוכה או מעקה אמנם עיין מהר"ח או"ז סימן קכ"ח שכתב שודאי שאין לו לברך דהוא לא עושה שום מצוה וכתב שיכול לברך ולהוציא המקדש ומדין שומע כעונה דהינו שכיון שנקט שהשליח לא מברך נקט שבכל אופן המשלח יכול לברך והנה ע"ש שכתב כן גם לגבי הדלקת נר חנוכה שהשליח יכול לברך רק אם המשלח שומע ויוצא מדין שומע כעונה ועיין יד אפרים סימן תל"ב שהאריך לבאר החילוק בין זה לתרו"מ ובפשוטו להלכה כיון שקי"ל בקידושין ובמזוזה ובמעקה שהשליח מברך וכן בבדיקת חמץ חזינן שהעושה מברך אפילו אם לא מקים שום מצוה וצ"ע על המ"ב שהעתיקו אמנם עיין רבינו דוד בפסחים שכתב שכאן צריך שהשמן יהיה של מי שמדליקים לו לכן זה נחשב מצותו אמנם צ"ע מה הצירוף שרק אם שניהם שם יכולים לברך וכי יש ברכה שמורכבת משתים ובמ"ב מבואר לחלק בין נר שבת לנר חנוכה וצ"ל דנר שבת אין דין שיהיה השמן שלו וצ"ע בכל זה ועיין שבות יצחק נר שבת סימן י' שהאריך בכל זה

והנה עיין רעק"א תשובה ט' שדן מסברא שמי שיצא מביתו לכמה ימים כשחוזר צריך לברך על מצות מזוזה וכן מבואר במג"א סימן י"ט שם נכנס לגור בבית שיש בו מזוזה מברך והביא מהברכי יוסף שכיון שלא עושה מעשה לא מברך והניח בצ"ע ומשמע שלא ברירה ליה שלא מברכים על מצוה ללא מעשה ועיין צמח דוד שבאמת הביא מהדין שלא מברכים על ציצית אלא מצד המשמוש אמנם כבר הבאינו שלהלכה קי"ל שמברכים גם ללא משמוש אמנם יתכן שזה רק שם כי זה נחשב שהמצוה בגופו משא"כ במזוזה אמנם יתכן שרעק"א נקט שמה שנכנס לבית זה עצמו המעשה וכמו מי שלובש הטלית אם ציצית ורק דן שזה לא מעשה מצוה כיון שהמעשה יוצר החיוב וממילא יש כאן קיום מצוה ובאמת צ"ב החילוק בין זה לציצית דבלבישה לכאורא זה מעשה המחיב אבל קיום החיוב זה בזה שיש לו ציצית בבגדו ולא במה שהלביש על גופו הציצית וצ"ע [ועיין מה שתבנו בסוגיא דטלית שאלה]

עיין ב"י סימן תל"ב שאין לברך על ביטול חמץ כיון שעקרו בלב ולא מברכים על דברים שבלב ועיין סימן מ"ז ס"ד לגבי ברכת התורה שאין לברך על הרהור כיון שזה לא כדיבור ובביאור הגר"א שם חולק שכיון שיש מצוה והגית בו יומם ולילה יש לברך על הרהור אמנם בפשוטו יש לומר שעל דבר שהוא ללא מעשה לא תיקנו תקנת ברכה אמנם שם מבואר שאם פוסק דין זה גם כמו הרהור וכאן זה נחשב מעשה עוד יש לדון שברכת התורה שזה דאוריתא בזה גם על דבר שהוא לא מעשה זה סיבה לברך וכדחזינן שתמיד אפשר לברך באמצע מצוה לחלק מהראשונים אפילו לכתחילה ובברכת התורה ודאי שגם רגע אחד אסור ללמוד ללא ברכה ולא יועיל שיברך אחרי זה עוד יש לעיין מהברכה על תקיעת שופר שגם מי שרק שומע מברך ומבואר שהשמיעה זה גם מעשה ואולי זה רק בצירוף למעשה התקיעה של הבעל תוקע ועין עוד סימן שס"ו סי"ד ט"ו לגבי עירובי חצרות ומבאר בבה"ל שזה נחשב שאין שם שום מעשה ולכן אין לברך אלא מי שחל כלפיו ההיתר וצ"ע שם]

### בדין ברכה לאחר עשיה במצוה מתמשכת

והנה מבואר ברמב"ם שבסוכה ציצית ותפילין אם לא בירך קודם יכול לברך אחרי זה ואפילו ללא משמוש וכנ"ל ויש לעיין האם זה מצד שההמשך לבד הוא גם סיבה לברכה או שזה רק סברא שכיון שבתחילה עשה מעשה רק שלא בירך קודם ובזה כל שיש עדין קיום המצוה זה סיבה לברך ולפ"ז נתחדש שגם דבר שהוא לא בגדר מעשה לברכה אבל בתור שיכול לברך על הברכה של קודם זה מספיק וכמו דהבאינו לעיל שכל שיש עדין שירים של המצוה כגון נענועים או ניגוב אפשר לברך אמנם יתכן שכאן זה גרע דשם יש עדין עשיה של גמר המצוה משא"כ כאן במקום שאין לזה שם מעשה זה לא יעזור

והנה לכאורא נפק"מ בקבע מזוזה ולא בירך האם יכול לברך אחרי זה דאם נימא שכל שיש מכח המעשה עדין קיום מצוה גם כאן יכול לברך משא"כ אם נימא שרק אם יש עדין דבר שהוא בגדר מעשה לגבי ברכה א"כ כאן אי אפשר לברך למה דנקט הברכי יוסף הנ"ל שאין לברך על מה שיש לו מזוזה בפתחו והנה עיין רעק"א תנינא סימן י"ג דפשיטא ליה שיכול לברך וע"ש שנסתפק לגבי הדלקת נר חנוכה האם זה נחשב שהשיהוי קים כיון שהדלקה עושה מצוה ועיין סימן רע"ג בבה"ל שאשה שהדליקה נרות שבת ולא בירכה יכולה לברך כל זמן שלא חל שבת ששיך לומר וציונו ועיין פמ"ג שם שכתב שגם בנר חנוכה זה כך דיש כאן עדין קיום המצוה וכן ראיתי מביאים מספר הפרדס שער ט' וצ"ב המקור לזה אחרי שברמב"ם יש לבאר כי גם עכשיו זה סיבה לברכה וכמבואר בשו"ת הרא"ש ובאמת ברמב"ם פרנקל במקו"צ הביא משו"ת ר"א בן הרמב"ם שאם לא בירך על קביעת המזוזה לא יברך אחרי זה אמנם עיין שו"ת כת"ס יור"ד סימן קל"ט שפשיטא ליה לגבי מזוזה שזה נחשב דבר שיש בו שיהוי וצריך לברך אמנם בש"ך סימן רפ"ו משמע שלא צריך לברך ועיין פמ"ג סימן תל"ב שנקט לגבי נר חנוכה שלא יכול לברך כל זמן שזה דולק

והנה באמת בקובע מזוזה על ידי שליח ולא בירך יש לעיין האם השליח יוכל לברך אחרי זה מצד שהבעלים מקים המצוה או שהוא מצדו גמר המעשה ומצד הקיום של הבעלים זה לא קשור אליו והנה הראשונים דנו על להכניסו שאם מברך לאחר המילה זה לא עובר לעשיתן ודנו שיברך קודם הפריעה וראיתי בספר מנחת אריאל שהקשה לפרי יצחק ח"ב סימן ל' שנקט שעיקר המצוה במילה מה שהאדם מהול א"כ זה נקרא מצוה מתמשכת כמו נר שבת ולמה שלא יוכל לברך אמנם לכאורא הביאור שביחס למצוה של האב בזה ודאי זה לא מצוה מתמשכות

והנה יש לעיין בקבע מעקה ולא בירך האם יכול לברך [וגם שם מבואר במחנ"א שלוחין י"א שעל ידי שליח עכו"ם אין לברך ורק על ידי ישראל דן שיברך עיין לעיל] ועיין א"ר סימן תל"ב שכתב שלרמב"ם שכל שלא בירך עובר לעשיתם לא מברך אין לברך וכן הוא בפמ"ג שם ובפשוטו הביאור כמבואר במנח"ח מצוה תקפ"ו שבמעקה אין קיום מצוה אלא ברגע הקביעה ואחרי זה זה בגדר שהבית שמור ולא מקים מצוה בכל רגע וכמבואר בתוס' שדנו שאדם שיש לו מזוזה בפתחו יהיה לו פטור עוסק במצוה ולא כתבו שאדם שיש לו מעקה בביתו ובאמת יש לדון באחר שעושה מעקה לחברו האם יברך והנה בקביעת מזוזה ודאי מברך כיון שעל ידי מעשה זה חברו מקים מצוה אבל אם נימא שכאן כיון שזה לא מעשה שלו אין בזה קיום מצוה יתכן שלא יברך ועיין שבות יצחק הדלקת נר סימן י' שהביא מהכנסת הגדולה סימן תקפ"ה שמברך ועיין טור סימן תרפ"א שהביא מהירושלמי שהעושה סוכה מברך וה"ה בעושה לחברו וצ"ע

ובעיקר דין ברכה על ידי שליח הנה עיין רא"ש בפסחים שאם אדם קשה לו לבדוק יעמיד כמה שליחים לידו ויברך ויוציא את כולם כמו דמבואר בתוספתא שעשרה שעושים מצוה אחת אחד מברך לכולם ועיין גר"ז קו"א סימן רס"ג סק"ה דפשטות הדברים שיש כאן חיוב ברכה על כל השליחים רק שלכתחילה אחד מוציא את כולם כמו בעשרה שעושים מצוה אחת אמנם בסימן תל"ב כתב שהשו"ע ס"ל שכה"ג אין דין שאחד יציא את כולם ובהכרח שלמד שכאן כיון שיש כאן בדיקה לאדם אחד זה לא סיבה ליותר מברכה אחת ולכן אם אחד בירך ואחרי זה ממנה שליח אין לשליח לברך ולפ"ז הרא"ש חידש שלכתחילה אפילו שלשליח אין דין ברכה ראוי שישמע הברכה ויבדוק על ידי ברכה דהינו שלכתחילה כל מצוה צריכה להעשות אם ברכה וכאן זה לא מתקים ולפ"ז נתחדש לברך דרך שמוע כעונה אפילו שזה לא סיבת ברכה ועיקר הדבר מבואר גם לגבי נר חנוכה שאם מדליק למישהו אחר אין להדליק אלא אם גם בעל הבית וגם השליח שומעים הברכה ושם הדבר מחודש יותר שכל הברכה זה מכ שנים ביחד וזה פלא

והנה עיין עולת שבת שם שכתב שאם אדם בירך על בדיקת חמץ ובדק קצת ואחרי זה רוצה לשלוח שליח שיכול לכתחילה כיון שהוא שלוחו והא בירך א"כ זה נחשב שיש ברכה על מעשה השליח והחק יעקב חלק עליו דהרי הדין ברכה הוא על השליח דהינו שמצד אחד המעשה מצוה של השליח זה סיבה לברכה ומצד אחד לא יכול לברך כיון שכבר בירכו על המצוה ועיין גר"ז בק"א בהלכות פסח שהקשה שהרי לגבי מילה מבואר שאם חוזר על ציצין המעכבין מברך חזינן שגם חצי מצוה זה סיבה לברך וכתב דשם כיון שזה מוטל על המוהל לא מצד המצוה של האבא לכן זה סיבה לברך

### בדין עובר לעשיתן באמצע המצוה

מבואר בגמ' פסחים ז: דכל הברכות מברך עליהם עובר לעשיתן ודעת הרמב"ם פי"א מברכות שאם לא בירך לפני המצוה אין לברך לאחר המצוה ודעת האו"ז שזה רק דין לכתחילה ועיין יור"ד סימן י"ט שהש"ך פסק כרמב"ם ועיין שאג"א סימן כ"ו שפסק כאו"ז והנה הפר"ח סימן י"ט כתב שתוך כדי דיבור אפשר לברך אמנם התבואות שור שם סק"ב חלק וכתב שכמו שבברכת הנהנין לא מצאנו שמועיל לברך תוך כדי דיבור ה"ה כאן [וצ"ב הטעם מה זה שונה מקריעה וכדו' שזה נחשב תוך אותו זמן] ועיין תבו"ש סי"ט סקט"ו שהביא מהפר"ח שאפשר לברך באמצע המצוה כגון באמצע השחיטה וחלק עליו שאין לברך אלא קדם המצוה והנה בפשוטו גם חצי מצוה זה סיבה לברך ולכן גם אם ננקוט שבאמצע המצוה הברכה לא הולכת על מה שקודם אבל לכאורא עדין יכול לברך אמנם בפשוטו כל שזה עדין באמצע המצוה כה"ג הברכה מתיחסת לכל המצוה וזה לא נחשב שחלק מהמצוה עשה ללא ברכה ודבר זה מבואר בתוס' בסוכה ל"ט. שכתבו שאפשר לברך קודם הנענועים וחשיב עדין עובר לעשיתן וכן ביארו בראשונים שבנט"י קודם הניגוב זה עובר לעשיתן ומשמע שזה לכתחילה אמנם יתכן שזה מצד ששם רבנן תיקנו לברך בזמן זה ועיין רא"ש סוף פ"ג דסוכה שכתב שבלולב עוזר מצד הנ"ל והוכיח מציצית שמועיל לקים באמצע המצה וכתב שיש לחלק דשם מצד ההמשך יש סיבה לברכה משא"כ בנענועים וצ"ב כונתו הרי בציצית זה לכתחילה ומשמע שזה ודאי שכל שמברך ואפשר לברך ממילא זה חל על כל המצוה וכל הנידון האם אפשר לברך כי יש לזה שם עובר לעשיתן וכן הוא מפורש בריטב"א ברכות י"ד:

והנה מבואר ברמב"ם שבציצית ותפילין וסוכה יכול לברך גם לאחר שעשה המעשה מצד שיש המשך למצוה ומשמע בדבריו שלכתחילה צריך לברך קודם וכן כתב לגבי סוכה שלכן מברכים קודם שישב וכן משמעות הגמ' לגבי תפילין שמברך קודם שהניח וכן הוא בביאור הגר"א סימן ח' סקי"ט שזה רק בדיעבד וכן נקט בראבי"ה הלכות לולב סימן תרצ"א והוכיח כן מתפילין אמנם הרא"ש לגבי סוכה חולק על הרמב"ם ונקט שזה לכתחילה לברך באמצע המצוה וכן הוא בריטב"א בפסחים לגבי סוכה ועיין תוס' בסוכה שהביאו שיש בזה מחלוקת בירושלמי אמנם זה לגבי לכתחילה אבל בפשוטו כשמברך אחרי זה זה ודאי על הכל ודלא כתבואות שור הנ"ל ועיין מגן גבורים סימן ח' סק"י שגם נקט שהברכה רק על מה שמכאן ולהבא וצ"ע והנה בשו"ע מבואר שאם אין ידיו נקיות יכול ללבוש הבגד ואחרי זה לברך ומבואר חידוש שזה גם סיבה לדחות הדין לכתחילה לברך קודם ובאחרונים מבואר עוד שגם אם עוד מעט ילבש טלית גדול ולא רוצה לגרום ברכה נוספת זה מותר וצ"ע אמנם ודאי זה מכריח שאם מברך אחרי זה הברכה גם על מה שקודם ועיין לבוש סימן ח' סי"א שכתב שאגב שהברכה חלה על מה שמכאן ולהבא זה חל גם על מה שקודם והרמב"ם עצמו בהלכות לולב מבואר שלכתחילה יש לברך קודם נטילתו אבל גם אם נטלו יכול לברך ובהכרח זה מצד הנענועים [ועיין עוד סוף סימן שס"ו לגבי זמן הברכה בעירובי חצרות דמשמע שלכתחילה מועיל כל שלא גמר לעשות הכל]

והנה עיין בתלמידי רבינו יונה בברכות סופ"ד לגבי תפילת הדרך שאם לא בירך בתחילה יכול לברך בהמשך כל שיש לפניו עוד פרסה ולמה מתפילין שגם אם לא בירך יכול לברך על ההמשך והנה שם בפשוטו כל הבקשה זה על ההמשך ודימה לתפילין ומשמע שגם שם כל הברכה זה על ההמש וכנ"ל מהמגן גיבורים וע"ש שתמה על הב"י ס"ח ס"י שהביא התר"י הנ"ל שזה סיבה שיכול ללבוש הציצית בידי מלוכלכות ולברך אחרי זה והרי לנ"ל יוצא שעל ההתחלה אין ברכה וצ"ע והנה בטור כתב שיברך כשידיו נקיות א על בגד אחר ומשמע שגם אם לובש הבגד האחר לאחר זמן אין בזה חיסרון ובהכרח כי זה חל גם על ההתחלה רק יש ענין ממש עובר לעשתו וכאן שזה בין כה לאחר הלבישה לא משנה אם מאחר ועיין מ"ב סימן ח' סקכ"ד שאפילו אם מחכה הרבה זמן זה מותר ובהכרח כנ"ל

והנה עיין מ"ב סוף סימן תרל"ט שכתב בשם המג"א שאם שכח לברך לישב בסוכה והא עדין בסוכה יכול לברך מצד שהישיבה זה גם מצוה והנה בפשוטו המג"א ס"ל שלא מברכים על השהיה בלבד ובכל אופן נקט שזה נחשב שהוא עדין באמצע המצוה ויכול לברך ובפשוטו זה כמו נענועים אמנם לכאורא כאן זה לא הידור בעשיה הקודמת אלא זה עשיה נפרדת וגם בזה נקט המג"א שאפשר לברך וודאי שכה"ג עיקר הברכה מצד המצב של קודם וצ"ע אם מברכים לישב בסוכה או על יםםשיבת סוכה

#### כ' אב תש"פ

### במקום שרבנן פטרו המצוה האם פקע מזה שם מצוה ביחס לדאוריתא

מצאנו כמה מקומות שרבנן תיקנו שלא לעשות מצוה דאוריתא כגון תקיעת שופר בשבת או נטילת לולב בשבת או סדין בציצית ומבואר בלשון הגמ' יבמות צ: שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה ועיין קובץ הערות סימן ס"ט [ונכפל בקונטרס דברי סופרים סימן ג'] שכתב לדון האם הכונה שנשאר חיוב מדאוריתא רק שהתורה נתנה כח לרבנן לצוות שלא יעשו את דין התורה וממילא הוי כמו שנפגשו שני דינים דאוריתא דהדין דשב ואל תעשה עדיף במקום שאין דין דחיה ולפ"ז במקומות הנ"ל יש איסור לקים המצוה ובזה גם ביאר הדין שרק בשב ואל תעשה דמצד אחד יש דין לקים ומצד אחד יש חיוב שלא לקים ובזה הכלל דשב ואל תעשה או שיש כח ביד חכמים לעקור את עיקר החיוב וזה נחשב שהיום אין כאן מצוה כלל ובפשוטו נפק"מ האם כשיעשה המצוה יקים מצוה דאוריתא או שלא מקים שום מצוה ובפשוטו הנידון א. האם יש בכחם להפקיע את עיקר המצוה ב. גם אם נימא שיש בכחם להפקיע המצוה עדין יש לדון האם באמת הם הפקיעו את עיקר המצוה או שרק עשו איסור [ויתכן שיש הבדל בין סוגי התקנות שיש מקומות שהפקיעו המצוה ויש מקומות שלא הפקיעו את עיקר המצוה]

ולכאורא יש מקום לומר שזה ודאי שיסוד הדין שהתורה נתנה כח רבנן לתקן שלא יקימו מצוה מסוימת [דהינו שזה לא מצד שנפגש סתירה בדיני התורה] אמנם אין הגדר שהפקיעו את המצוה דאוריתא אלא שלמעשה הזה יש שם מצוה דאוריתא רק שזה עצמו דיני התורה שכה"ג אין לקים את דין התורה ויתכן שבאמת זה מכריח שפקע החיוב של המצוה וזה יחשב חפצא של מצוה ללא חיוב אמנם יתכן שגם זה לא מוכרח דיתכן שדנים את הדאוריתא כדבר לעצמו שמצד הדאוריתא יש כאן חיוב רק שזה עצמו הדין שלפעמים לא עושים את חיובי התורה ונפק"מ דיתכן שאם עשה המצוה אין כאן חסרון של עשיה באינו מצוה שלא יועיל לזמן שהוא מחויב [וכמו שדנו בעושה המצוה באונן] וכן נפק"מ שזה לא יחשב אינו ראוי מדאוריתא דביחס לדאוריתא זה נחשב שיש כאן חיוב גמור וצ"ע בזה]

וע"ש שהביא דבאשכול מבואר דנחלקו הראשונים האם בסדין בציצית שרבנן ביטלו המצוה אם אדם יטיל ציצית האם יעבור איסור כלאיים מדאוריתא או רק מדרבנן וביאר דבפשוטו נחלקו בנ"ל שאם הפקיעו את עיקר המצוה א"כ אין היום עשה שידחה את הל"ת אבל אם המצוה קימת א"כ אין כאן איסור דאוריתא מצד שעדל"ת וע"ש שהביא מהגר"ח לדחות שגם אם עיקר המצוה קימת אבל ודאי לא שייך לדון שהוא חייב במצוה שהרי זה ודאי דין התורה לשמוע לרבנן שפטור מהמצוה ולגבי עדל"ת צריך את החיוב של המצוה וכל שאין כאן חיוב אין כאן דין דחיה וע"ש שכתב נפק"מ בבגד שהוא ספק חייב בציצית שכיון שכה"ג מספק אסור לו להטיל כלאיים זה נחשב שאין לו חיוב וממילא זה נחשב שהוא ודאי עבר איסור כלאיים אמנם אם נימא כמו שצידדנו לעיל שאין כאן הפקעה מהמצוה אמנם מכח רבנן לומר שלא לקים המצוה וממילא זה נחשב שאין חיוב של המצוה רק שיש לזה שם מצוה א"כ אין זה דומה כלל לספק דשם עד כמה שחייב יש כאן חיוב רק שבפועל מצד חוסר ידיעה לא צריך לעשות ודו"ק בזה [ובעיקר הדבר האם מצוה קיומית דוחה ל"ת עיין בסוגיא דציצית דהבאינו לגבי אשה בציצית שתוס' נקטו שלא דוחה והראב"ד בתו"כ נקט שדוחה ותלה בנידון האם נשים סומכות רשות]

והנה עיין רשב"א ר"ה ט"ז: שהקשה איך רבנן תיקנו שלא לתקוע בשבת הרי יש בזה איסור לא תגרע ומזה הוכיח שכל שרבנן מתקנים שלא לעשות מצוה אין זה בל תגרע וכתב שלכן ה"ה אם מתקנים לתקוע פעמים אין בזה בל תוסיף והנה מדבריו מבואר דס"ל כשערי תשובה אות י"א שכל מבטל מצות עשה יש בזה בל תגרע והנה עיין טורי אבן שתמה עליו שכאן הבל תגרע הוא בשב ואל תעשה ובפשטו מבואר שכיון שזה לאו זה כמו קום ועשה אמנם צ"ע מה שייך בזה בל תגרע הרי עד כמה שרבנן הפקיעו המצוה אין הוא גורע מחיובו ועיין קובץ הערות שהוכיח מכאן שרבנן לא יכולים להפקיע את עיקר המצוה ולכן כל שלמעשה הוא לא מקים המצוה זה נחשב שהוא מגרע מהמצוה אמנם כל זה שייך להבנתו שהדאוריתא מגיע כסתירה לדרבנן אמנם אם ננקוט שזהו דין התורה לשמוע לרבנן ולכן חשיב שאין כאן חיוב א"כ לכאורא ודאי לא שייך בזה בל תגרע שאדרבא זה דיני התורה [ובאמת שגם אם הגדר שהדרבנן עומד כסתירה לדאוריתא אבל כיון שזה הדין בפועל לנהוג קשה להבן דהוי בל תגרע] אלא בהכרח צ"ל כדביאר הקה"י שהרשב"א דן שיש דין על רבנן שלא לגרוע מהמצות ובאמת זה ודאי שלאחר שתיקנו אין כאן צד שכל אדם יעבור על בל תגרע ולזה הוכיח הרשב"א שכל שהדבר נעשה בתור תקנה דרבנן אין זה בכלל הלאו וממילא גם לגבי בל תוסיף כל שהוסיפו וזה הרי אין זה בכלל הלאו ממילא צריך לעשות את זה ואין זה בכלל הוספה

והנה תוס' יבמות צ: הקשו שאיך רבנן פטרו סדין מצצית הרי זה קום עשה שלובש הבגד ללא ציצית ובפשטות נקטו כדעת רבינו שלמה שמי שאין לו ציציות אסור ללבוש הבגד ללא ציציות ולכן הקשו שזה בקום ועשה אמנם עיין כתבי הגרי"ז מנחות ל"ז: שהקשה שכל האיסור כיון שהוא מחויב במצוה אבל כאן שרבנן עקרו המצוה א"כ עכשיו ודאי שאין איסור ורק שלא מקים את מצות התורה ומה שיך לדון שזה בקום ועשה ועיין קובץ הערות שם דכתב דבפשוטו מבואר דדעת התוס' שבאמת רבנן לא עקרו את עיקר החיוב וכיון שכלפי הדין דאוריתא הוא נשאר חיב ממילא זה נחשב עקירה בקום ועשה אמנם יתכן לדון שנקטו התוס' שהנידון האם זה קום ועשה לא דנים לאחר שעקרו אלא קודם שעקרו מה באים לעקור וצ"ע

והנה עיין אבני נזר יור"ד סימן קמ"א סקי"ב שנקט שזה ודאי שלא נעקר המצוה דאוריתא דהרי מבואר בגמ' שיבמות כ: בתחילתה דסברא שחיבי לאוין שעדל"ת אם בעלו קנו אבל חייבי לאו ועשה אם בעלו לא קנו והרי מדרבנן אין עדל"ת ועד כמה דנימא דרבנן הפקיעו המצוה א"כ גם חייבי לאוין צריך להיות שלא קונה אלא בהכרח שלא הפקיעו המצוה

והנה עיין רעק"א במערכה ח' [הובא בכחול ברכות ב.] שכתב שמי שתוקע בשופר בשבת הוא מקים מצוה רק שעבר על האיסור שאסור לתקוע בשבת דהיינו שנקט שרבנן לא הפקיעו המצוה כלל אלא רק עשו איסור לקים המצוה בשבת וכנ"ל מהאבני נזר והנה יתכן שיש כח בידם לעקור המצוה רק שס"ל לרעק"א שלא עקרו המצוה רק עשו איסור לקיים המצוה ועיין חלקת יואב בקבא דקשיתא קושיא צ"ט דהקשה דעיין תר"י ריש ברכות דנתקשה בדעת רבנן שאין לקרוא ק"ש עד חצות איך שייך כזה הלכה הרי אם לא קרא עד חצות יש עליו עכשיו חיוב לקרוא ותירץ שרבנן הפקיעו ממנו החיוב ודימה לסדין בציצית ולולב בשבת ומבואר שנקט שגדר הדבר שרבנן הפקיעו החיוב ומשמע שאין שום איסור לקרוא אחר חצות רק שרבנן הפקיעו המצוה [ועיין רעק"א שתמה עליו שהרי זה גמ' ביבמות שיש כח ביד חכמים להפקיע ולכאורא יש לומר שזה עצמו מה שחידש שהגדר שהפקיעו ולא שאסרו שכאן ודאי לא משמע שיש איסור לקרוא אחר חצות שהרי זה כלומד בתורה]

ועיין חלקת יואב בקבא דקשיתא קושיא צ"ט שכתב להוכיח שרבנן הפקיעו המצוה מהא דמבואר בראשונים שסדין בציצית אם מברך זה ברכה לבטלה וכן מלשון המשנה סדין בציצית ב"ש פוטרים ומבואר שאין זה רק איסור אלא שהפקיעו לגמרי את המצוה ומבואר שלא מקים המצוה והנה באמת היה מקום לחלק דכל דברי רעק"א בלולב ושופר שם לא הפקיעו המצוה אלא אסרו לקים המצוה אבל כאן הפקיעו המצוה וכלשון המשנה פוטרין אמנם זה עצמו הקושיא מהיכי תיתי לחלק ביניהם אם לא דנימא דשופר שיש שם איסור שבות שיך לאסור וכן בלולב שיך לדון שזה מקצה אבל בציצית לא שייך לעשות איסור ובהכרח הפקיעו המצוה אמנם בפשוטו אין האיסור תקיעה הרגיל סיבת האיסור וכן לא רק מצד מוקצה אלא שרבנן עשו כאן איסור חדש וכמבואר בלשון הרמב"ם והנה שיטת רש"י שרק פטרו מתכלת והקשה למה כתוב פוטרים ולא כתוב אוסרין וכתב שזה מצד שזה חובת טלית והתוס' לכן חלקו על רש"י וצ"ב קושיתם הרי גם לשיטת יש איסור ומשמע שלר"ת שזה לא כלאים אין בזה איסור ורק לרש"י שזה כלאיים זה נחשב שיש כאן איסור ועיין מרדכי סימן תתקמ"א שכתב וניחא שנקט פוטרן דבמינה לא שייך איסור ועדין צ"ב הרי גם לרש"י יסוד הדין הוא דין פטור וממילא יש איסור וצ"ע אמנם עיין לשון הטור שכתב מפורש שר"ת והגאונים אסרו לעשות ציצית של פשתן וכן פשיטא ליה לארצות החיים ס"ט סק"מ ובעיקר דיוקו מהלשון פוטרים אינו מוכרח דלמעשה אחרי שרבנן אסרו ממילא הוא פטור מלהטיל ציצית

והנה במה דהקשה מהרא"ש שכתב דמי שמברך הוי ברכה לבטלה דהיינו שנקט שאם לא הפקיעו המצוה ממילא כל שעושה המצוה זה סיבה לברכה הדבר צ"ע שכיון שרבנן אסרו לעשות המצוה ודאי שלא מברך על זה ובראשונים מבואר שמדין בוצע ברך אפילו אם כבר זכה בחפץ כיון שזה הגיע מעבירה לא צריך לברך כל שכן כאן שרבנן אסרו לעשות המצוה

והנה נחלקו הראשונים האם סדין בציצית גזרו רק לא להטיל תכלת או שלא להטיל לבן והשו"ע כתב שלכתחילה לא ללבוש כזה בגד אבל אם לובש יטיל ציצית ויברך ועיין ב"ח שכתב שאין לברך כיון ששיטת ר"ת שזה פטור מציצית אמנם מבואר בב"י וכן ביאר בשו"ת שבות יעקב סימן א' שכיון שדעת הרי"ף רמב"ם ורא"ש לברך זה סיבה לברך אמנם עיין ארצות החיים סק"מ שכתב לבאר שהרי יש כאן ודאי מצוה דאוריתא רק שלא מברכים כיון שמדרבנן אסור להטיל ציצית אבל כאן שלמעשה דעת רוב הראשונים להטיל א"כ אין כאן איסור להטיל ממילא יש כאן סיבה ודאית לברך דהיינו שנקט כרעק"א שלא הפקיעו המצוה רק שיש כאן איסור וזה כל הסיבה שלא מברכים וכנ"ל וכה"ג אפשר לברך אמנם בעיקר דבריו יש לדון שאם הלכה כר"ת זה נחשב שאסור ואין לברך ומה שמספק מניחים זה לא נחשב סיבה לברך וכמשמעות הפוסקים שאם זה היה ספק גמור לא היו מברכים אמנם היה מקום לדון שכיון שספק דרבנן לקולא א"כ אין כאן איסור להטיל בזה ציצית ממילא יש כאן חיוב גמור ואין סיבה שלא לברך והניחא אם יש כאן הפקעה מהמצוה בזה יש מקום לדון שהפטור מהמצוה נשאר אמנם אם זה רק דין איסור יש לדון כנ"ל ועיין מג"א סוף סימן י"ט לגבי סדינים שבסדין מפשתן צירף את סברת ר"ת לפטור ולא דן שהיום זה נחשב שיש כאן חיוב גמור

ועיין קבא דקשיתא שם שהוכיח שיש כאן דין פטור מהא דלא צריך לקחת הלולב בין השמשות דביחס לדין דרבנן יש דין ספק דרבנן לקולא וביחס לדין דאוריתא אדרבא יש כאן ודאי חיוב אמנם יש מקום לדון דממ"נ פטור שכל הצד לחיבו כי הוי יום וא"כ יש כאן איסור אמנם הביא מהפנ"י שכתב לגבי טבילת כלים שאפשר לדון שזה יום ולגבי טבילה ולנקוט שזה לילה ואין איסור טבילה ביו"ט אמנם יש לחלק דשם הדין טבילה אין זה קשור לדיני יו"ט אבל כאן יסוד השאלה בשניהם האם זה שבת וממילא אין לחלק בזה ובעיקר קושיותו יש לומר שודאי שבכלל האיסור גם על בין השמשות

[**תשרי תשפ"א:** והנה עיין סימן קכ"ח לגבי ברכת כהנים שיש הרבה אופנים שרבנן אמרו שבצורה זו לא ישא כפים ונקטו הפוסקים שגם אם קראו לו לא יעלה וכתב רעק"א שכדאי שיצא כדי שלא יקראו לו ויצטרך לבטל המצוה דאוריתא ומבואר בדבריו אפילו שרבנן אמרו לו שלא יעלה בכל אופן חשיב שיש כאן ביטול לדאוריתא אמנם צ"ע שלא הוזכר לכתחילה שלא ללבוש סדין בציצית ואולי זה רק כאן שהדין דרבנן הוא בצורת קיום המצוה שכה"ג זה גדר שיש חיוב ורק משהו צדדי מונע ולפ"ז באדם שרבנן פטרו זה לא שייך וצ"ע. ע"כ הוספה

**תשרי פ"ב:** ראיתי לדון ביושב בשמיני בסוכה וראשו ורוב בסוכה ושולחנו בתוך הבית האם יש בזה בל תוסיף שזה תלוי בר"ן ובתוס' האם הפקיעו מזה את המצוה אמנם יתכן שכל מה שרבנן הפקיעו זה רק מקיום המצוה אבל לא שזה לא מעשה מצוה וזה כמו למ"ד לא צריך כונה שבמכוין לא לצאת לא יוצא כי לא רוצה לצאת אבל זה לא סיבה שלא יהיה בל תוסיף ויש לעיין שזה תלוי בכל הנ"ל בגדר ההפקעה מדרבנן

### בדיןדרבנןבצורתקיוםהמצוההאםזהמעכבבקיוםמדאוריתא

מצאנו כמה מקומות שיש מצוה דאוריתא ורבנן תיקנו צורה מסוימת איך לעשות המצוה ומבואר בגמ' שזה מעכב בקיום המצוה ויש לדון בעשה המצוה כצורת קיום הדאוריתא האם קיים מצוה דאוריתא רק שמדרבנן לא קיים דהינו שחייב עכשיו לקים המצוה מדרבנן או שכל שלא עשה כצורה שחיבו חז"ל לעשות לא יצא גם את הדין דאוריתא וכגון אוכל מצה ללא הסיבה או לוקח שופר שאין בו שיעור והנה יש כאן שני נידונים א. האם יש כח ביד חכמים לקבוע שעשית המצוה בצורה זו לא יצא ב. גם אם יש כח בידים יש לדון האם באמת חידשו לדון שזה מעכב בקיום הדאוריתא או שבאמת השאירו את הדאוריתא על קיומו רק שיש כאן חיוב לעשות המצוה בצורה זו והנה בפשוטו גם אם ננקוט כנ"ל בנידון הקודם שבכל מקום שרבנן תיקנו שלא לעשות המצה שהפקיעו מזה שם מצוה אבל יתכן שזה רק שם מצד שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מהתורה בשב ואל תעשה אבל כאן שהחיוב נשאר ורק הנידון שבצורה זו לא יצאו את המצוה מהיכי תיתי שיש כח בידם להפקיע מזה שם מצוה ועד כמה שיש חיוב וזה הצורה שקבעה התורה לעשות ממילא יוצא בזה ידי חובתו

והנה עיין סוכה כ"ח. דמבואר דנחלקו ב"ש וב"ה במי שיושב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית דב"ש פוסלין וב"ה מכשירין והמשנה מביאה מעשה שר' יוחנן בן החורני ישב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית ואמרו לו שאם הית עושה כן לא קימת מצות סוכה מימיך ועיין תוס' סוכה ג. שביארו שהכונה שגם מדאוריתא לא יצא ידי חובתו דהינו שכיון שרבנן אמרו שאסור לקים המצוה בכזו צורה לא יצא גם מדאוריתא וע"ש שכתבו גם לגבי ק"ש שב"ה אסור לעשות כב"ש לקרוא ק"ש בהטיה ואם עושה כן לא יוצא ידי חובתו מדאוריתא אמנם עיין ריטב"א ור"ן סוכה כ"ח. שכתבו שאין הכונה שהוא לא יצא כלל אלא הכונה שלא יצא כרצון חכמים וע"ש שהביאו את הגמ' בפסחים כל שלא אמר שלשה דברים הללו לא יצא ידי חובתו שהכונה שלא יצא מצוה מן המובחר ועיין בה"ל סימן תרל"ד שודאי שגם הם מודים שלא יצא מדרבנן וכל מחלוקתם האם לא יצא גם מדאוריתא ומקורו מלשון המשנה ב"ש פוסלים אמנם בלשון הראשונים משמע שגם מדרבנן זה הלכה איך לקים המצוה ואסור לאכול בצורה זו אבל אם אכל קים מצות סוכה ויתכן שגם בלילה ראשונה לא צריך לחזור ולאכול ובריטב"א מדגיש שהרי הסוכה טובה רק יש דין על הגברא איך לעשות ומשמע בדבריו שבסוכה שיש בה רק ו' טפחים שפסולה מדרבנן בזה לא יצא ידי חובתו וצ"ע והנה להבנת הבה"ל מבואר שס"ל לריטב"א והר"ן שגם כשרבנן תיקנו צורה לקים הדאוריתא ולעיכובא אבל זה רק מעכב מדרבנן ואין זה גורם שגם לא יצא מדאוריתא

והנה עיין קובץ הערות סימן ס"ט סק"ז שנקט שזה אותו נידון לעיל האם כשרבנן מתקנים שלא לעשות מצוה האם הפקיעו המצוה או שיש כאן רק איסור וכתב שרבינו יונה שנקט שיש בק"ש לאחר חצות או שופר בר"ה הפקעה מהמצוה זה כשיטת תוס' שמי שמקים מצות סוכה שלא בצורה שקבעו חז"ל לא יצא ידי חובתו מדאוריתא אמנם לכאורא למה שנתבאר לעיל שהסיבה ששם הפקיעו המצוה מצד שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מהתורה ולכאורא הכונה שהפקיעו הציווי של המצוה אבל כאן שהציווי קיים ורק שקבעו שזה לא הצורה לעשות המצוה צ"ע מה פתאום שיהיה לה כח לעשות כזה דבר הרי זה מציאות של מעשה מצוה ועיין קבא דקשיתא שכתב שודאי שהריטב"א מודה שבשופר ולולב הפקיעו המצוה ורק כאן ס"ל שמקים המצוה כיון שהחיוב קיים וכנ"ל ועיין דבר אברהם ח"ב סימן כ"ו בסופו שהקשה שהרי מפורש לגבי שחיטה שיש צורות שמדאוריתא זה כשר ומדרבנן זה פסול וודאי שזה לא נבלה מדאוריתא וכן גט שפסול מדרבנן מפורש שהולד לא ממזר מדאוריתא וצ"ב מה החילוק וע"ש וכן בספר העיקרים ח"ב לגר"ש אייגר עמוד רס"א שכתבו שזה מצד מצוה הבאה בעבירה שכיון שחז"ל אסרו לעשות בכזו צורה לכן לא יוצא מדאריתא וצ"ע הרי תוס' סוכה ט. לא ברירה להו שזה מעכב מדאוריתא ועוד שהרי לגבי קריעה בשבת מבואר בירושלמי שכל שהאיסור מצד המעשה ולא מצד החפצא אין בזה מצוה הבאה בעבירה [עיין רעק"א תשובה קמ"ד שהאריך בזה] ובפשוטו צ"ל שבאמת יש כח ביד חכמים להפקיע קיום מצוה ולא רק את חיוב המצוה אבל אין כח בידם להפקיע חלות מתיר ולכן גט או שחיטה שזה מציאות של מתיר וזה לא מחמת המצוה בזה הם לא יכולים לעקור משא"כ דבר שזה קיום מצוה בזה יכולים לעקור שלא יהיה בזה הקיום מצוה

והנה יש לעיין במקום שרבנן תיקנו לעשות המצוה בצורה מסוימת כגון בסוכה ויש לו ספק האם אכל שולחנו תוך הבית או לא האם זה כדין ספק דרבנן להקל או שכיון שעד כמה שרבנן תיקנו לעשות בכזו צורה לא יוצא גם מדאוריתא א"כ הוי ספק דאוריתא לחומרא ועיין פמ"ג א"א רע"א סק"א שכתב לגבי ספק קידש על הכוס אפילו שזה דרבנן אבל כיון שזה מעכב בדאוריתא הוי סד"א לחומרא וכן עיין סימן קפ"ד א"א סק"ח שנקט מסברא שבמחלוקת האם ברכת המזון מעכב בדיעבד בבירך שלא במקומו דהוי סד"א לחומרא והוכיח מהט"ז לא כך אמנם עיין סימן רע"א שכתב שהסברא להקל שהם אמרו והם אמרו דהינו שכיון שספק דרבנן לקולא וכאן הצד שלא יצא מצד דרבנן ממילא במקום ספק לא תיקנו אמנם לכאורא זה תלוי בביאור הדין ספק דרבנן לקולא האם לא תיקנו בתורת ודאי או שזה רק הלכה איך לנקוט בספיקות אבל אם באמת המציאות כצד האיסור באמת לא יצא ידי חובתו ואכמ"ל [ויתכן שזה תלוי במחלוקת הרמב"ן והרמב"ם בסה"מ למה ספק דרבנן לקולא] ועיין מ"ב סוף סימן תרל"א שהביא מהפמ"ג שכל ספק בכשרות הסוכה אם זה נידון דרבנן ראוי להחמיר ומבואר שמעיקר הדין זה לא בגדר ספק דאוריתא לחומרא

והנה לכאורא נראה שכל מה שכתבו התוס' שגם מדאוריתא לא יוצא זה במקום שרבנן תיקנו תקנה בצורת קיום המצוה אבל אם זה דין צדדי וממילא הסוכה לא כשירה בזה ודאי אין הגדר שהסוכה פסולה מדאוריתא וכגון במסכך בדבר המקבל טומאה מדרבנן שכאן לא היה התיחסות מפורשת כלפי צורת קיום המצוה שלא יצאו בזה

עיין פמ"ג בפתיחה הכוללת ח"ג סק"ח שהביא מהמג"א רע"א סק"א שכתב שמדאוריתא קידוש היום מועיל בדברים בעלמא ומדרבנן צריך על הכוס ואם קידש בתפילה חיובו לקדש על הכוס הוא רק מדרבנן וכתב הפמ"ג דלשיטת תוס' הנ"ל כה"ג היום הוא עדין חייב מדאוריתא שכיון שחז"ל תיקנו איך לצאת את הדאוריתא [וכן הוא בדבריו רע"א סק"א] וכן כתב רס"ט מ"ז א' לגבי קידוש במקום סעודה וכן נקט סימן ק"ד א"א סק"ו לגבי תפילה בשח באמצע התפילה שיש מחלוקת האם חוזר ומתפלל דבפשוטו זה ספק דרבנן להקל וכתב הנ"ל על פי התוס' שכיון שרבנן תיקנו שהקיום דאוריתא יהיה דרך תפילת שמונה עשרה אם גדריה כל שדיבר ולא יצא מדרבנן הוי ספק דאוריתא ועל דרך זה הוא באבי עזרי הלכות תפילה והנה פשטות הדברים ודאי שכל זה נידון מדרבנן אמנם לכאורא הביאור שבקידוש אין הגדר שחז"ל חיבו לצאת הדאוריתא בצורה זו אלא שתיקנו דין קידוש דרבנן על הכוס וממילא גם הדין קידוש במקום סעודה אין זה הלכה בצורת הקיום דין קידוש דאוריתא אלא זה הלכה בתקנת קידוש מדרבנן [ובגליון החת"ס סימן רע"א כתב שראוי לצאת הדאוריתא על הכוס דהינו לכוין שלא לצאת קודם וצ"ע מנ"ל דבר זה אמנם גם הוא אל אמר שהגדר דרבנן הוא כך אלא שזה הידור בקיום דאוריתא] וכן בתפילה אין הגדר שחיבים לצאת התפילה דאוריתא בצורה זו אלא שתיקנו תקנת תפילה וכמו שתקנו ג' תפילות ביום ולכן אין שום סיבה שזה יהיה עיכוב בדאוריתא ויתכן שהכלל שבמצות שגם מדאוריתא כמה שמוסיף זה בכלל המצוה בזה אין שום סיבה שרבנן הגבילו את הדאוריתא כך ויתכן בזה סברות אחרות אמנם ודאי שאין סיבה לומר בכל מקום שזה הגבלה בקיום דין דאוריתא

והנה היה מקום לומר שרק במה שמצאנו שזה מעכב כך הוא גדר התקנה אבל בסתם דרבנן אין זה מעכב בדאוריתא אמנם עיין פמ"ג תפ"ה א"א סק"א שכתב שאוכל מצה לא הסיבה שזה מעכב לא יצא גם מדאוריתא מצד התוס' [ועיין פרק ערבי פסחים דמשמעות הדברים שזה לא נאמר כעיכוב בדאוריתא אלא כעוד תקנה ולפ"ז גם מדרבנן יצא את הדאוריתא] וכן נקט בפתיחה הכוללת וכדלקמן לגבי הרבה דרבנן שחידשו בצורת קיום המצוה אמנם היה מקום לומר שגם אם נדמה למקומות אחרים אבל זה רק במקום שההוספה דרבנן זה בתור גזירה כגון שהשולחן בסוכה שזה מצד שמא יאכל חוץ לסוכה שבזה רבנן ביטלו הצוה מדאוריתא דאל"כ אדם יקל ויספיק לו שמקים הדאוריתא וממילא יאכל מחוץ לסוכה וכן לגבי ק"ש שעד כמה שיצא מדאוריתא הוא יעשה כך וממילא יהיה צד שהלכה כב"ש אבל איפה שזה תוספת הידור במצוה כגון הסיבה במצה או קידוש על הכוס או במקום סעודה וכדו' שבזה היה כאן תוספת של פרט ואין כאן צד איסור מהיכי תיתי שהעלימו את תקנתם שלא יצא את הדאוריתא דאל"כ הוא לא יעשה פרט זה ועיין רעק"א ברכות כ: שבהרהור יצא את הדאוריתא בברכת המזון ושאר דינים ורק מדרבנן צריך דיבור ולכן יכול להוציא אדם שמהרהר דחשיב חיובו מדרבנן ע"ש ומבואר שנקט שאין הגדר דרבנן מעכב בדאוריתא [והנה מדרבנן שופר צריך יותר מ' אצבעות מצד מראית העין שיראה שלא תוקע בשופר ובזה יש לדון שהסיבה מצד שיש צד איסור שילמדו זה לא לתקוע בשופר וזה דומה לסוגין ועיין שדי חמד אות מ' כלל נ"ט שהביא מספר פתח הדביר שכהן שנושא כפיו שלא בתפילה לא מקים מדאוריתא דרבנן הפקיעו וצ"ע]

והנה עיין בה"ל סימן ע"ו שמי שקרא במקום צואה גם אם זה מעכב זה רק מדרבנן וכן הוא בסימן קפ"ה לגבי שיכור ומשמע שלא אומרים שכיון שרבנן אמרו שזה מעכב ממילא גם לא יצא מדאוריתא וצ"ל דשם גם מדרבנן לא חידשו עיכוב אלא חידשו חיוב לחזור ולהתפלל מצד קנס וכדחזינן שכל הנידון אם פשע במה שלא בדק עוד ראיתי להעיר בלא הזכיר רצה שזה מעכב למה לא נימא שזה נידון מדאוריתא אמנם מסתבר שכאן זה לא הידור כלל במצוה דאוריתא אלא זה גדר שיש חיוב הודה על מאכלו בכזו צורה וזה בגד עוד חיוב ולכן אין סיבה שזה יעכב מדאוריתא וצ"ע

והנה יש לדון עד כמה דנימא שזה לא מעכב בדאוריתא האם הדאוריתא הוא סיבה לברכה והנה במקום שיש בזה איסור כגון אכילת סוכה ודאי שאין לברך וכן במקום שחז"ל לא רצו שאדם יעשה המצוה בצורה זו כגון בשופר שיחשבו שמועיל תקוע לא משופר דכה"ג אפילו אם מקים המצוה מדאוריתא אבל כיון שחז"ל רצו שאדם לא יקים המצוה בצורה זו מצד שיש בזה חיסרון ולכן זה מעכב ודאי מסתבר שזה לא סיבה לברך אבל במקום שתיקנו בתור תוספת למצוה כגון אכילת מצה שרצו שאדם יאכל בהסיבה יש לדון האם הכונה שמדרבנן דנים שלא עשה מצוה כלל או שגם מדרבנן ודאי עשה אכילה של מצה מדאוריתא רק שרבנן תיקנו אכילה של מצה בצורה יותר טובה שזה אם הסיבה ונפק"מ כגון שלא יכול לאכול בתחילת ליל הסדר אלא שלא בהסיבה האם יברך כבר עכשיו או שלא יכול לברך ועיין בה"ל סימן תע"ב שדן באכל ללא הסיבה ואחרי זה אוכל בהסיבה האם צריך לברך ודן רק אם זה לאחר הסעודה מצד היסח הדעת ומבואר שללא זה חל הברכה ומשמע שכיון שיש כאן קיום דאוריתא גם מדרבנן דנו שיש קיום זה וממילא חל הברכה [ועיין מה שכתבנו בזה בפרק ערבי פסחים]

הוספה אלול פ"ג: עיין עטרת זקינים תרכ"ח שכתב שמי שעלה בעגלה או ראש האילן יצא ידי חובת סוכה

### האם במקום שלא יכול לעשות המצוה כתקנת רבנן יעשה לכל הפחות כדין דאוריתא

האריך בכל זה השדי חמד אות מ' כלל נ"ט ע"ש

הנה יש לדון במקום שרבנן תיקנו עשית המצוה בצורה מסוימת ושזה מעכב ולא יכול לקים המצוה בצורה שרבנן תיקנו האם יעשה לכל הפחות בצורה שיוצא מדאוריתא או שכיון שרבנן תיקנו שזה הצורה שצריך לקים ממילא כל שזה לא כתיקון רבנן לא צריך לעשות והנה מבואר בגמ' סוכה י"ד: דנחלקו ר"מ ורבנן האם יש גזירת חז"ל שלא לסכך בנסרים ור"י הוכיח שאין גזירה מהא דהיה שעת הסכנה וסיככו בנסרים ור"מ דוחה שאין שעת הסכנה ראיה ועיין ריטב"א שם שכתב דמבואר דדעת ר"י שכיון שרבנן גזרו לא לסכך בנסרים ממילא גם כשאין לו אפשרות לקים המצוה כלל אין לו הלכה לאכול בסוכה זו אלא יכול לאכול בבית ור"מ חולק שכה"ג כיון שלא יכול לקים בצורה שרבנן קבעו יאכל בבית ועיין ריטב"א שכתב שכה"ג גם מברכים והוכיח דבר זה דאל"כ אדרבא זה ראיה לר"מ שיש גזירה דלמה לא בירכו אלא בהכרח שהיו גם מברכים ובפמ"ג בפתיחה הכוללת ח"ג אות ז' נסתפק בזה והנה בגמ' סוכה ל"א. מבאר שלולב היבש פסול והגמ' אומרת שהיו מורישים לבניהם והגמ' אומרת שזה היה שעת הדחק ועיין ב"י סימן תרמ"ט שהביא מחלוקת האם מברכים או לא ופסק שלא לברך והנה יש שביארו שם שמדובר רק על לולב יבש ופסולו רק מדרבנן וא"כ זה ממש כסוגין אמנם יש שביארו שמדובר בדברים שפסול מדאוריתא וזה רק כדי שלא ישתכח תורת נטילה ולכן זה לא סיבה לברך והנה עיין שדי חמד כללים אות מ' כלל נ"ט שהביא מספר בית השואבה שהשו"ע שפסק שבלולב לא מברך ה"ה בנסרים שהרי הראיה של הריטב"א זה מצד שאם לא בירכו א"כ זה עצמו ראיה שזה פסול והרי אותו ראיה יש בדף ל"א שר' יהודה הוכיח שזה כשר אמנם עין ר"ן דשם מוזכר רק בגמ' שהיו מורישים וממילא כיון שלא היה עדות על הנטילה אולי באמת לא ברכו משא"כ לגבי נסרים מבואר שהעדות שישבו בסוכה כזו א"כ ודאי גם ידע אם ברכו או לא ולפ"ז יש לחלק בין הסוגיות ועיין מ"ב תרכ"ט סק"נ לגבי נסרים שכתב שלגבי ברכה יש דיעות בין הפוסקים ועיין סימן תרמ"ט לגבי לולב זה מחלוקת וכאן הריטב"א כתב לברך [ועיין פמ"ג מ"ז תרכ"ט סק"א ובפתיחה להלכות ק"ש, ועיין סימן תקפ"ו א"א י"ח לגבי שופר שצריך ד' גודלין והלבוש כתב שזה דרבנן מצד שזה יראה שלא תוקע בשופר וכתב הנ"ל שאם אין לו שופר אחר שיתקע בזה כמו בנסרים הנ"ל]

והנה באמת מסברא צ"ב עד כמה שבאמת כה"ג צריך לעשות המצוה למה שלא יברך ועיין פמ"ג בפתיחה הכוללת הנ"ל שכתב שכיון שברכה זה מדרבנן וכלפי דרבנן הרי הוא לא יוצא דהינו דיתכן דמה דבשעת הדחק עושה הדאוריתא זה מצד שכיון שהרי ללא זה הוא יאכל בבית א"כ סוכה זו שכשירה מדאוריתא זה לא גרע דהינו שבאמת גם רבנן לא תיקנו כה"ג אלא שגם אדם שלא יכול לקים בגדרים דרבנן יקיים לכל הפחות בגדרים דאוריתא אמנם זה רק שייך אם בעלמא לא הפקיעו את הקיום הדאוריתא

והנה בעיקר המבואר בגמ' לגבי נסרים היה מקום לומר שזה רק במקום שזה שעת הסכנה וכן האריך בשדי חמד אות מ' סקנ"ט בשם הבית השואבה אמנם משמעות המג"א לא כך אלא גם בשאר אונס אמנם עיין שדי חמד בסופו שעדין יתכן שזה רק באונס כללי לכל המקום ולא אם לאדם פרטי יש אונס אמנם ע"ש שהביא מהב"ח סימן ת"ס שנקט שהדין לשמה במצה זה רק דרבנן וכתב שמי שאין לו מצה לשמה שיאכל לפחות מצה שעשויה שלא לשמה ומבואר גם כנ"ל שזה גם באונס פרטי והפר"ח שם חלק שלישה זה דאוריתא ועיין תוס' סוכה ב. שהקשו שאם המעובה כמין בית זה רק דרבנן א"כ למה גשמים בחג זה סימן קללה ועיין רעק"א שם שביאר שהכונה אפילו שרבנן גזרו אבל כה"ג שלא יכול לקים המצוה דאוריתא לא גזרו ויעשה הדאוריתא וא"כ זה לא סימן קללה וכן ביאר הגרש"א בספר העקרים הובא ברעק"א החדש שם וגם כאן מבואר שזה גם הלכה באונס פרטי ויש מקום לדון שגם אם בנסרים ר"י מחמיר ולפוסקים יש צד לא לברך זה רק שם שהדין נסרים הוא גזירה מחשש איסור ויתכן שזה כבר גזירה תמיד אבל במקום שהוסיפו פרט על המצוה כגון שצריך במצה הסיבה או קידוש על הכוס או במקום סעודה בזה יתכן שודאי שגם אם לא יכול לאכל בהסיבה ולעשות קידוש כדינו אבל ודאי שבמקום שלא שייך לעשות כמו שתיקנו ודאי שזה לא סיבה לומר שלא יעשה כלל

והנה לגבי ציצית מבואר בשו"ע שצריך י"ב גודלין וי"א ד' גודלין ועיין בה"ל סימן י"א ס"ד בד"ה אין פחות שזה רק מדרבנן והנה יש לדון במי שאין לו אלא חוטין אלו האם יעשה לכל הפחות ציצית בצורה זו והנה אם נימא שיש איסור ללבוש בגד ללא ציצית א"כ לכאורא ודאי שגם כאן כיון שמדרבנן אין לזה שיעור ציצית אסור ללבוש הבגד אמנם אם נימא כשיטת המרדכי שכל שלא יכול לקיים המצוה מותר ללבוש הבגד ללא ציצית א"כ לכאורא זה כמו נסרים שכל שלא יכול לקים בצורה הדרבנן שיקים לכל הפחות בצורה הדאוריתא ועיין בה"ל סימן י"א ס"ד בד"ה יותר שכתב שאם יש לו חוטים ד' גודלין שלרש"י זה מספיק וגם לשאר הראשונים הרי מדאוריתא זה מספיק ממילא אם אין לו ברירה עדיף שיעשה כך אבל לא יברך וכן הוא ברעק"א סימן י"ג ולכאורא הכונה שחשש לדעות שיש איסור ללבוש בגד ד' כנפות ללא ציצית ולזה כתב שבכל אופן כיון שיש שיעור דאוריתא וכל הנידון בדרבנן בזה יש לסמוך על השיטות שזה השיעור וכן שאין איסור ללבוש בגד ללא ציצית ועיין פמ"ג סימן תרכ"ט א"א כ"ב שכתב שלגבי ציצית לא שיך לומר שלא גזרו כיון שיכול לא ללבוש הבגד או לעשות שלש כנפות אמנם כל זה אם אסור ללבוש הבגד ללא ציצית אבל אם זה מותר לא שייך סברא זו וכנ"ל

ועיין פמ"ג תחילת סימן תרכ"ט שאם יש דבר שמקבל טומאה מדרבנן בזה אין לסכך אפילו בשעת הדחק דכיון שזה גזירה כללית ולא גזירה מיוחדת לגבי סוכה ממילא כל שזה נחשב דבר המקבל טומאה אי לסכך בו ועיין סימן תנ"ד סק"ד לגבי מי שאין לו אלא מצה חלוטה שלא אוכלים בפסח מדרבנן שמא החמיץ שבזה גם באין לו מצה אחרת אסור כיון שזה גזירה מצד איסור חמץ ולא מצד המצוה מצה ובזה וודאי שהעמידו דבריהם

#### אלול תש"פ

### האם עדיף לקים מצוה ללא ברכה או עדיף שלא לעשותה

יש לדון במקום שיש לפני האדם מצוה ולא יכול לברך כגון בספק או סיבה אחרת האם עדיף שלא יקים המצוה או שיעשנה ללא ברכה והנה במקום שזה חיוב גמור בזה ודאי יעשה המצוה אמנם הנידון בסוג מצוה שלא חייב לעשותה והנה עיין סימן תקפ"א שכתב הלבוש שש"ץ שאומר סליחות קודם עלות השחר ילבש הטלית ולא יברך ועיין ט"ז סק"ב שכתב שאיך יעשה כזה דבר הרי יש שיטות שצריך לברך לכן כתב שיקח ממי שהוא אחר ועיקר הדבר מבואר ברא"ש תחילת הלכות ציצית שהיו שנהגו כך ביוה"כ במשכימים לפנות בוקר ומבואר שעדיף שלא לעשות המצוה כיון שיתכן שחיב בברכה ולא עושה מאשר לקים המצוה ללא ברכה אמנם המג"א שם סתם כלבוש והמ"ב סק"ו כתב כט"ז [והנה בסימן י"ח ס"ג מבואר שלובשים הטלית קודם עלות השחר והנה במשאירים עליהם ואחרי זה מברכים שבזה רק מפסידים המעלה לברל בשעת לבישה בזה וודאי מסתבר שקיום מצוה על צד זה סיבה יותר חשובה ובחוט שני העמיד את הט"ז במקום שאחרי זה מוריד הטלית להרבה זמן כך שזה נשאר שזה טלית ללא ברכה ומסתבר כדבריו אמנם עיין שעה"צ תקפ"א סק"ה שכתב שבמקרה שלא יכול לקחת מחברו שמתי שיגיע הזמן ימשמש ויברך ומבואר שגם כה"ג שרק מפסיד את הברכה בזמן התחלת המצוה עדיף שיפסיד המצוה עד אז וצ"ע ] ועיין בה"ל סי"ב לגבי ספק האם פטר טלית שניה שיחכה שיסיח דעתו ואז ילבש חזינן שעדיף להפסיד קצת זמן מהמצוה כדי לברך אמנם שם יש רוח שהזמן שיקים המצוה זה יהיה אם ברכה וכן עיין סוף סימן ח' שדן לגבי מי שלן בטליתו שיוריד ויסיח דעת ויוכל לברך וכתב שזה אינה צריכה ומבואר שמצד שמפסיד זמן מהמצוה זה לא סיבה לאיסור

וראיתי מביאים מהגרשז"א שאמר שזה רק כאן שהרי לא לובש למטרת קיום המצוה אבל אם רצה לעשות המצוה בזה עדיף ספק מצוה כדחזינן שבמי שאין ידיו נקיות יכול ללבוש הציצית אמנם יתכן דשם באמת זה דינו לברך כשיהיו ידיו נקיות אמנם עיין סימן תרס"ח במ"ב סק"ז שכתב לגבי סוף הושענה רבה אם קיבל יו"ט שחייב בסוכה אבל לא יכול לברך שעדיף שלא יאכל בסוכה ומבואר כנ"ל שמפסיד המצוה כדי לעשותה אם ברכה וצ"ע למה אין כאן את סברת המרדכי שכיון שלברך הוא בין כה לא יכול אין איסור להכניס עצמו למצב שחייב מצוה ולא מברך [הערה זו שמעתי מהרב דומב] אמנם כאן יתכן שהוא ודאי חיב ולא מברך ובזה יתכן שאין לו היתר משא"כ בספיקות שמספק הוא פטור מלברך

והנה לכאורא נפק"מ בעושה עיסה שזה ספק האם יש בזה שיעור שלא יכול לברך ויש לדון האם עדיף לעשת פחות פחות מכשיעור ויפסיד המצוה או שעדיף הצד שיש כאן מצוה והוא לא מברך וכמדומה דמבואר בבית מאיר בהלכות פסח שעדיף לעשות שיעור חיוב ולא לברך ואולי זה סברא מיוחדת שם שיש איסור לעשות עיסה ולהפקיעה מהחיוב חלה וצ"ע בזה

והנה נפק"מ במי שרוצה לישון אם טלית אבל בבוקר לא יוכל לברך מספק אבל לשיטת הרמב"ם צריך לברך והנה היה מקום לומר שכאן שאין מעשה לבישה חדש זה לא סיבה לברכה וכל הברכה על הטלית זה רק מצד שיש שיהוי במצותה ועל המעשה לבישה אמנם בשו"ע וברא"ש מבואר שבלן בטליתו לרמב"ם צריך לברך [ובבה"ל ס"ח סי"ב מבואר לגבי ספק האם פטר טלית קטן שיחכה שיסיח דעתו ואז ילבשנו ויברך ומבואר שכדאי להפסיד זמן מהמצוה כדי לברך אמנם שם מרויח שהמשך המצוה יהיה אם ברכה ואולי לכן זה עדיף] וכן נפק"מ במי שרוצה ללבוש טלית בלילה ולא יכול לברך מה עדיף לעשות

והנה עיקר הנידון בזה לכאורא הוא שאם החיוב ברכה הוא מצד מעלה בקיום המצוה ממילא זה ודאי לא סיבה לבטל המצוה אבל אם זה חיוב נפרד א"כ יש לעיין מה עדיף

והנה יש לדון באוכל דבר שטיבולו במשקה שלא מברכים האם עדיף שלא לנגב וליטול ללא ברכה או שעדיף לנגב ולא מבטל הברכה ובפשוטו זה תלוי בנ"ל וראיתי שהביאו שהגרד"ל הסתפק בזה וראיתי לגאון ר' נפתלי קושפיץ שהביא מהרמב"ן בסה"מ שורש א' בד"ה ואני תמה והנוטל עשר פעמים ביום ואוכל לא עושה מצוה יותר מזה דהינו שכאן אין ענין בקיום המצוה אלא מצד מה שבא לאכול ובזה יתכן שוודאי שעדיף לא להפסיד ברכה

ועיין ראבי"ה פסחים סימן תקכ"ו שהביא את קושית הראשונים למה לא סופרים ומברכים בכל זבה ותירץ שהיום כולם ספק נדה ספק זבה וכתב שכיון שלא מברכים עדיף לא לספור שהרי לא מברך ומבואר שמצוה שיש עליה חיוב ברכה עדיף שלא לעשותה כיון שמפסיד הברכה אפילו שדינו שלא לברך

והנה יש נידון בראשונים האם הברכה בסוכה באכילה פוטר הכל והנה ודאי שנוהגים לשבת בסוכה ללא ברכה אפילו שיש שיטות שצריך לברך ולא מברך ואולי שם זה בגדר חיוב אמנם בפשוטו לשבת סתם בסוכה זה לא בגדר חיוב והנה לט"ז שמברכים בסעודה ופוטרים קודם אינו קשה דשם זה היה צורת התקנה שהברכה בסעודה תפטור הכל וזה לכתחילה

**תמוז פ"ב:** יש להוסיף דמבואר שמותר בשבת לטבול הכלי ולהשתמש אם אין לו אחר ועיין מ"ב שלמג"א לא יברך וצ"ע למה אין כאן ערום לא יתרום ומבואר שזה לא סיבה לאסור מלהשתמש

#### ו' תשרי תשפ"א

### בדין עשית סוכה על ידי קטן

להלכה קי"ל שסוכה אין דין לשמה אמנם יש הלכה שזה יעשה לשם צל ואם זה נעשה לשם צניעות או לשם ביתו של כל השנה זה לא טוב ויש לדון האם קטן יכול לעשות סוכה והנה מבואר בגמ' בחולין שדבר שמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו זה מועיל ויש לדון שכאן זה לא נחשב מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו כיון שיתכן שעושה לצניעות או למטרה אחרת אמנם יתכן שכאן ודאי ניכר שיש לו מטרה וממילא כל שזה המטרה מועיל מחשבתו וצ"ע [ועיין חוט שני פ"ג שכתב שהחזו"א נטה להתיר בזה ושהעולם מחמירים בזה]

אמנם יש לדון שבגדול עומד על גביו זה יעזור והנה בגמ' בגיטין כ"ב. לגבי כתיבת הגט מבואר שרב הונא ס"ל שעוזר גדול עומד על גביו אמנם עיין סימן ת"ס דלגבי לישה של מצה נחלקו הראשונים האם עוזר גדול עומד על גביו וביאר הב"י שכאן זה גרע כיון שלא ניכר מתוך מעשהו שעושה לשמה משא"כ בגט כיון שכותב את שם האיש והאשה זה ניכר שבאמת עושה על דעת מה שמצוים אותו ומסתבר שכאן זה דומה לגט שהרי יש כאן עשיה שמתפרשת שזה למטרה שאמרו לו אמנם עיין מנחת ברוך סוף סימן ד' וכן האריך במשכנות יעקב סמן כ"ב דדעת הרי"ף והרמב"ם שגם בגט לא מועיל גדול עומד על גביו וכן נפסק בשו"ע סימן קכ"ג וא"כ בכל מקום לא יעזור עומד על גביו ורק בלישה כיון שהגדול עצמו יכול לשמר ע"ש

אמנם עיין אבני נזר סימן תע"ה שכתב שכל שבעל הבית מכוין בזמן עשית הקטן שזה לשם צל זה מועיל דחידש שאין דין עשיה לשם צל אלא שיש דין שבזמן שזה נעשה ייחדו את זה לצל והוכיח דבר זה מהא דמבואר שאם הניחו סכך ליבש ואחרי זה מיחדים אותו לסכך זה פסול מצד תעשה ולא מן העשוי ואם יש דין עשיה לצל א"כ תיפו"ל שלא היה כאן עשיה לצל אלא בהכרח שמספיק מה שזה מיוחד לצל ולכ כל הפסול כיון שבזמן העשיה זה לא היה מיוחד לצל ולפ"ז אם מיחדים בשעת העשיה זה מועיל אמנם לכאורא אין זה מוכרח דיתכן שכיון שנאמר הלכה שיהיה עשיה בכשרות מכח זה צריך שהעשיה עצמה תעשה לשם צל וכל שמצד העשיה זה לא לצל חשיב עשיה בפסול וצ"ע

והנה עיין רמב"ם פ"ה ה"ט שכתב שסוכה שנעשית מאליה פסולה כיון שלא נעשית לצל ועיין בה"ל סימן תרל"ה שתמה שהרי גם אם יחטוט בגדיש לשם צל זה לא יעזור דיש דין עשיה ומקובל לבאר [עיין משנת אליהו על סוכה סי"ד ובברכת יעקב סימן כ] שבאמת מבואר ברמב"ם שאין דין עשיה בסוכה אלא רק יש הלכה שבזמן שזה נוצר זה יעשה לצל צ"ל שבחטט בגדיש כיון שזה עשיה מאליו זה לא נחשב שבזמן שזה נוצר זה נעשה לצל ועיין ספר הסוכה עמוד תמ"ח שהביא מהגרשז"א שמכח זה כתב שאם רוח מביאה את הסכך ובאותו זמן אדם חושב שזה לשם צל זה יעזור דאין דין עשיה כלל [דהיינו שהאבני נזר לעל נקט שיש דין עשיה רק שיש עו הלכה שזה יעמוד לצל ואין הלכה עשיה לשם צל ובלשון הרמב"ם משמע שאין דין עשיה כלל]

והנה מבואר בגמ' בגיטין מ"ה: שאשה וקטן לא כשרים לכתוב תפילין מצד שכל ישנו בקשירה ישנו בכתיבה ותוס' שם הביאו מר"ת שגם לאגוד לולב או לעשות ציצת אי אפשר על ידי עכו"ם או אשה ועיין תוס' בגיטין וכן ברא"ש שם סימן מ"ה שהקשו מהגמ' שסוכת גנב"ך כשר ומבואר שמועיל עשית סוכה על ידי אשה ועכו"ם ועיין מור וקציעה סימן י"ד שכתב שר"ת יבאר שהכונה שעשו את זה לצורכם אבל לא שהם עשו את זה וכמו לגבי סוכת בהמה אמנם עיין גמ' מנחות מ"ב. שהגמ' לומדת מזה שמועיל עשית סוכה על ידי עכו"ם דהינו שכך הוא ההוה שבהמה הבעלים עושה בשבילה ועכו"ם עושה לעצמו ומבואר דלא כדבריו ובפשוטו לנ"ל החילוק פשוט שכל סברת ר"ת במקום שיש דין עשיה בזה יש תנאי איך זה יעשה וכמו בציצית או באגד של לולב אבל במקום שאין דין מעשה כלל אלא רק יש דין יחוד בשעת עשיה מה גרע אם עשה משהו שהוא פטור מנעשה מאליו אמנם מהראשונים שהקשו כן על ר"ת מבואר לכאורא שנקטו שיש דין עשיה בסוכה ולכן לר"ת צריך שזה יעשה דוקא על ידי בר חיובא אמנם עדין יתכן כאבני נזר הנ"ל שהדין לצל הוא לא בעיקר העשיה

והנה במג"א סימן י"א בתחילתו כתב שיש להחמיר שלא לעשות סוכה על ידי קטן ואשה מצד ר"ת אמנם המ"ב לא הביאו אלא לגבי אגד בסימן תרמ"ט סקי"ד והביאור מצד שבזה יש גמ' מפורשת שזה מועיל ובהכרח לחלק בין סוכה ללולב אמנם יתכן שהמג"א שהעתיק זה רק אם נימא שכל ר"ת זה לכתחילה והגמ' זה בדיעבד ולפ"ז המ"ב נקט שעד כמה שזה רק לכתחילה אין ענין להחמיר בזה ואפילו שלגבי אגד הרי זה רק לכתחילה אבל שם יש צד שאת הדין אגד זה מעכב אבל עד כמה שזה רק לכתחילה בזה אין סיבה להחמיר

#### שלהי תשרי תשפ"א

### בדין ד' מינים מעכבין זה את זה

עיין גמ' במנחות כ"ז. ובסוכה ל"ד: שד' מינים מעכבין זה את זה והנה מצאנו בזה כמה דיעות בראשונים כמובא בב"י סימן תרנ"א סי"ב דדעת ר"ת שצריך לקחת ביחד ודעת הרא"ש שאם כולם לפניו יכול לקחת אחד אחרי השני אבל אם הם לא לפניו זה לא מועיל ודעת הרמב"ם שצריך שזה יהיה ברשותו ואם זה לא ברשותו זה לא מועיל ודעת הרמב"ן והריטב"א ובמאירי ל"א שגם אם זה לא היה ברשותו כלל אבל כל שלמעשה לקח את כל הד' מינים יצא והנה ר"ת תמה על הראשונים שלא צריך מעשה לקיחה אחת ועיין שפ"א שתמה הרי מצאנו בחטאות הפנימיות שמעכבין זה את זה אבל עושים הזיה אחד אחרי השני וכן עיין ערוך לנר שתמה שהרי כבשי עצרת מעכבים זה את זה ובכל אופן מקריבים אחד אחרי השני וצ"ע ועיין שפ"א וכפו"ת שעיקר קושית ר"ת שכיון שדיקו מהגמ' שצריך שיהיה לפניו חזינן שזה גדר שזה מעשה אחד א"כ ודאי שצריך שזה יהיה יחד

והנה יש לחקור בגדר הדין של ד' המינים האם באמת זה מעשה מצוה אחד או שזה ד' מצוות רק שאחד מעכב את השני ובפשוטו דעת ר"ת שצריך לקיחה אחת מצד שזה מצוה אחת ובדעת הרמב"ן שמועיל גם בתור ד' עשיות נפרדות דזה ד' מצוות ובדעת הראשונים שיש דין שיהיה לפניו או שיהיה בביתו בפשוטו זה גם מראה שזה מעשה אחד רק שנתחדש שגם בכמה עשיות זה נחשב עשיה אחת אבל יש תנאים שזה יחשב עשיה אחת והנה דנו האחרונים האם את ההדס גם אפשר לקחת אחד אחרי השני ועיין חזו"א קמ"ט סק"א דימה ללולב ואתרוג אמנם בחלקת יואב סימן ל"א ובח' רמ"ש כתבו שזה לא מועיל וסברתם שרק בכמה מינים שזה באמת כמה קיומים לא צריך שזה יהיה יחד אבל בהדס וערבה שזה קיום אחד בזה באמת צריך יחד [והוכיחו מהא דלא יכול לקחת אותו הדס ג' פעמים אמנם בחזו"א כתב שזה לא טענה דדין התורה לקחת שלשה הדסים] ובחזו"א באמת משמע שגם שני הדסים זה שני קיומים ע"ש שדן שללא פסוק גם הדס אחד לא היה מעכב את חברו כמו שלולב לא מעכב את האתרוג

והנה דעת הראב"ד [הובא בארחות חיים] הובא במג"א תרנ"א סי"ב דאם לוקח הד' מינים אחד אחרי השני צריך לברך ברכה על כל אחד ואחד אמנם הרמב"ם חולק שגם כה"ג מברך רק על הלולב וכתב הרמ"א אבל אם סח ביניהם צריך לחזור ולברך והמג"א תמה מה זה שונה מאמצע התקיעות אמנם עיין ביאור הגר"א שכתב שזה כמו סח בין תפילין של יד לשל ראש דהינו שבאמת גם לרמב"ם זה מחיב שתי ברכות רק שיכול להיפטר בברכה אחת וכה"ג אם דיבר זה ודאי הפסק ובפשוטו נחלקו בנ"ל

והנה מבואר בראשונים שכדי שלקיחת הלולב יהיה עובר לעשיתן לא יקח האתרוג או יהפוך אותו ועיין ב"ח שהקשה הרי את המצוה של הלולב הוא כבר מקים ובזה הוא לא עובר לעשיתן ותירץ שכיון שזה מעכב אחת את השני ולא מקים המצוה עד שיגמור הכל זה נחשב עובר לעשיתן אמנם הגר"א מכח זה דחה עיצה זו והנה יתכן שזה תלוי בנידון האם באמצע המצוה הוי עובר לעשיתן אמנם ברא"ש מבואר שרק אחרי זה חידש שזה כמו קודם הנענועים אמנם יתכן שחלק שמעכב בזה ודאי חשיב שזה עובר לעשיתן וראיתי בשלמי יוסף בחידו"ת מהגר"צ פלמן שדן שיתכן שזה תלוי בנ"ל שאם זה באמת ד' מצוות ולכן דיבור זה סיבה לעוד ברכה א"כ ביחס לחלק של הלולב זה לא עובר לעשיתן אבל אם זה קיום אחד ממש בזה א"ש שכל שחסר חלק שמעכב הוי עובר לעשיתן

והנה עיין רמב"ם פ"ז מלולב שכתב שאם לוקח שתי לולבים פסל והראב"ד השיג שלא מצאנו כזה חיסרון ובפרט לרבנן שלולב לא צריך אגד דהאי לחודיה קאי ועיין מ"מ שכתב שהרי בלובש שני תפילין מבואר בגמ' שעובר בבל תוסיף ולא אומרים האי לחודיה קאי ה"ה כאן ועיין ח' הגר' ראובן מס' סוכה שביאר שיש סוג בל תוסיף שזה תוספת על החפצא ובזה כל שזה עומד לעצמו אין כאן תוספת אבל יש בל תוסיף מצד שיש כאן פעמים את המצוה ובזה לא שייך הסברא של האי לחודיה וצ"ב הרי כאן לקח רק את הללב כפול ולא את כל הד' מינים אמנם מבואר שבאמת זה ד' מצוות רק שאחד מעכב את השני וכיון שלוקח הרי את שאר המינים א"כ שייך לדון שאפילו רק לולב כפול זה חיסרון ועיין שם שבאמת אם יקח רק עוד הדס לא יעבור ורק אם יקח שלשה הדסים ושתי ערבות [ואין זה במשמעת לשון הרמב"ם] אמנם לחזו"א הנ"ל גם בהדס אחד הוא יעבור ובדעת הראב"ד יתכן שלכן הוא חולק ובאמת עיין פמ"ג סימן ל"ד ובחמד משה שם שנקטו שאם יקח ד' מינים כפול בזה לכו"ע יעבור דהינו דגם הראב"ד מודה מצוה כפולה זה פוסל ובזה לא שייך האי לחודיה רק שלולב אחד זה לא נחשב כפול אמנם אין זה מוכרח דיתכן שעיקר מה שחולק שכאן התורה לא הקפידה על המנין וכ"ש אם זה לחודיה אבל לא שמצד האי לחודה לבד הוא היתיר ועיין סוגיא דבל תוסיף שהבאינו השיטות בגדרי ב"ת

והנה הבה"ל שם ס"ב הביא דהפמ"ג דייק מהמג"א דאם יעשה עוד תפילין אם פרשה אחת זה לא יהיה בל תוסיף וע"ש בפמ"ג סק"ג שה"ה בציצית אם יוסיף רק ציצית את זה לא ב"ת ותמה עלי הבה"ל שהרי גם במוסיף לולב אד אפילו שזה מעכב הוי ב"ת אמנם לנ"ל החילוק דבלולב הוי קיום לעצמו ושייך לדון שיש כאן עשה כפולה משא"כ בתפילין שפרשה אחת אין בו שום קיום וכן בציצית דשם זה קיום אחד ולא ד' קיומים בזה לא נחשב שעשה מצוה כפולה [ולענין ציצית האם זה קיום אחד או ד' בפשוטו זה תלוי בנידון התרוה"ד האם אפשר ענף אחד ממשי וענף אחד מצמר עיין מש"כ בציצית סימן י"ד סק"ג]

### בדין אגד על גבי אגד ובדין חיבור בדבק מעל הגידים בתפילין ולגבי מעמיד במחזק על ידי מסמרים

עיין סוכה דנחלקו ר"מ ור"י האם לולב צריך אגד ונפק"מ האם אפשר לאגוד בזהב שאם צריך אגד א"כ הוי ב"ת שיש כאן עוד מין אבל אם אין צריך אגד יכול לאגוד בכל דבר והמשנה מביאה שמעשה באנשי ירושלים שהיו אוגדים בזהב ור' יהודה דוחה שבמינו היו אוגדים אותו מלמטה ועיין רא"ש ל"ו: שבאר שהכוונה שקודם אגדו במינו ואחרי זה אגדו בזהב וע"ש שכתב שמכאן מכח שכל שעושה את זה לנוי אין בזה ב"ת וכן הוא ברש"י שם ועיין עמק ברכה לולב אות י"ט שכתב שלכאורא כל שזה כבר אגוד א"כ באגד השני אין לו שם אגד וממילא כמו שלרבנן באגד של זהב אין ב"ת ה"ה לר"י ולכאורא יש להוסיף דאם נימא שכל שאוגד פעמים זה נחשב שהחיבור מתיחס לשניהם א"כ זה צריך להיות פסול כיון שזה שלא במינו ויש כאן בל תוסיף ולכאורא צ"ל שזה ודאי שהדין אגד מתקים על ידי האגד הראשון רק ששיך לדון שהאגד השני זה כתוספת על הראשון וממילא אם זה במינו מתקים בו גם הדין אגד וממילא שיך לדון שיהיה בזה בל תוסיף ולכן ביאר הרא"ש שמצד שזה לנוי אין בזה ב"ת

וע"ש שהביא מהמ"ב סוף סימן ל"ב לגבי תפילין שצריך לתפור בגידים שכתב שאם תופרים ואחרי זה שמים דבק זה טוב אבל אם קודם שמים דבק ממילא זה נחשב כבר מחובר ואין כאן קיום דין תפירה בגידים דהינו שכל שיש הלכה לחבר בדבר מסוים הדבר שבפועל בו נעשה החיבור הוא קובע ועיין חזו"א סי"א סק"י שכתב שאין הדבר מוכרע מצד שיתכן שהחישבה התורה כל חיבור שלא על ידי גידין שזה לא חיבור והוסיף שאם כסברת המ"ב א"כ לא משנה איך עשה הסדר שכיון שגם לולי הגידים זה מחובר ולכאורא הכונה שהחיבור מתיחס לשניהם ודין התורה הוא שהחיבור יעשה על ידי גידים ולכאורא הניחא למ"ב שהחיבור מתיחס לחיבור הראשון לכן כאן זה נחשב שהחיבור הוא במינו אבל לחזו"א שהחיבור בהכרח מתיחס לשניהם א"כ לכאורא צ"ע מה עוזר שהיו אוגדים אותו גם במינו

והנה הר"ן ביאר דמה שאפשר לאגוד בזהב ואין בזה בל תוסיף כיון שהאי לחודיה קאי והקשה הגרעק"א שהרי לר"י שצריך אגד מבואר שלא אומרים האי לחודיה קאי וגם לשיטתו מבואר בגמ' שבמינו היו אוגדים אותו מלמטה והוסיפו אגד מזהב וע"ש שתירץ שכיון שזה כבר אגוד ולא צריך התוספת ממילא גם לר"י כה"ג יש בזה האי לחודיה קאי והנה לנ"ל היה מקום לדון שכיון שזה אגוד א"כ האגד השני לא מתקים בו דין אגד כמו לרבנן אמנם רעק"א נקט כמבואר ברא"ש שזה מצטרף לאגד הקיים ורק כיון שלא צריך אותו שיך לדון בזה האי לחודיה קאי ואין בזה ב"ת

והנה מבואר בגמ' סוכה י"א: שאם אגד את הלולב כשהיה ענביו מרובים מעליו ואחרי זה מיעטן יש כאן חסרון של תולמ"ה דהינו שיש הלכה שמעשה האגד יעשה בכשרות ויש לדון האם כה"ג צריך להתיר האגד או שיכול לאגוד על זה עוד אגד ולכאורא כה"ג לא מיבעיא למ"ב שזה לא יועיל שהרי החיבור הראשון הוא זה שחיבר והא בפסול אלא אפילו לחזו"א שזה מתיחס לשניהם אבל כיון שהחיבור הראשון זה לא טוב גם כאן זה לא טוב כן נקט הערוך לנר סוכה ל"ג: בכונת הריטב"א שם

והנה הגמ' בסנהדרין פ"ח: אומרת לגבי אם אגד את הד' מינים אם עוד מין שאם לולב צריך אגד א"כ זה גרוע מעיקרו ואם אין צריך אגד א"כ האי לחודיה קאי והקשו התוס' למה הגמ' לא מעמידה שבתחילה אגד ד' מינים ואחרי זה הוסיף עוד מין ואגדו יחד וע"ש מה שתירצו אמנם עיין ח' הר"ן שם וכן בראב"ד בהשגות פ"ד ממרים ה"ג שכתבו שאגד זה הוא פסול מצד תעשה ולא מן העשוי דהינו שהרי גם אם היה צריך ה' מינים לא היה מועיל כה"ג כיון שכשבא לאגוד את כל הה' מינים כבר אגוד בפסל ממילא כה"ג אין בל תוסיף והנה אם לא היה חיסרון של תולמ"ה זה היה מועיל ויתכן שהכונה שלא היה דין עשיה או שיש כאן צירוף של שני העשיות בתחילה חיבר חלק ואחרי זה חיבר לזה עוד אחד אבל כיון שצריך עשיה בכשרות א"כ העשיה הראשונה היא לא טובה והנה מבואר מדבריהם שכל שזה כבר אגוד לא מקימים הדין אגד בשני כיון שזה כבר אגוד ולפ"ז בהכרח דמה שדנו הראשונים שיהיה בזה ב"ת באגד השני ששיך לדון שזה תוספת על הראשון וזה מספיק לב"ת וכ"ל

והנה עיין רי"ף [ט"ז. מדפי הרי"ף] שכתב שכיון שקי"ל שלולב אין צריך אגד אם לא אגד את ההושענא מבעוד יום יכול לתוחבו באגד וזה כשר וכתב הר"ן שאם לולב צריך אגד א"כ אם יתחוב יש בזה תיקון מנא וכיון שאין צריך אגד וזה כשר ללא זה לכן מותר לתחוב ביו"ט ומבואר שמועיל על ידי שתוחב וצ"ע למה אין כאן חסרון של תולמ"ה שהרי הלולב וההדסים כבר מחוברים וצ"ל שמדובר שרק האגד היה מוכן אבל עכשיו תוחב את שלושתם יחד באגד או שהאגד מסביב הלולב לבד ותוחב ההדסים והערבות וכה"ג זה מועיל דאין הבדל אם אוגד מסביב או שתוחב לאגד ודוחק וצ"ע

והנה עיין ציצית סימן כ"ג שהבאינו דמבואר בגמ' שאם עשה הציצית ואחרי זה פסק החוטים זה לא טוב אמנם אם עשה קודם עשיה חוליה את זה טוב ועיין רעק"א ס"י שהקשה למה לא נימא שזה יתכשר על ידי החוליא השניה ועיין שפ"א שביאר שכיון שזה כבר מחובר על ידי החוליא הראשונה אין לחוליא השניה שם חיבור והציצית לא יכול להתקים על ידה ולכאורא זה על דרך המבואר בראשונים הנ"ל שכל שזה כבר אגוד אי אפשר להכשיר על ידי אגד אחר ודברי רעק"א לכאורא זה דלא כראשונים הנ"ל והנה המ"ב נקט שאת החוליא השניה לא צריך לעשות לשמה ולכאורא לחזו"א שכל שיש שני חיבורים החיבור מתיחס לשניהם א"כ לכאורא גם בזה צריך לעשות לשמה ועיין ציצית סימן כ"ז סק"ג שיתכן שכל הדין לשמה נאמר במה שמחיל השם ציצית ועדין צ"ע

והנה יש שיטות בראשונים שאין לסכך על דבר המקבל טומאה והחזו"א נקט שגם אם המעמיד של הסוכה זה מקבל טומאה כגון שיש מסמרים שמחזקים הסוכה זה גם לא טוב ויש לדון במחבר הסוכה אם מסמרי עץ אמנם מטיל גם מסמרים רגילים ובפשוטו זה כמו במחבר התפילין בדבק וגידים דלמ"ב מה שהיה הראשון אלא מתיחס הכל והדבר השני אין לו משמעות אמנם לחזו"א זה מתיחס להכל וכל שיש חיבור של מסמרים זה לא מועיל אמנם יתכן שכאן שזה גזירה דרבנן שמא יסכך בזה א"כ כל שהסוכה כשירה ללא זה אין הגזירה ויתכן שזה רק סברא שזה תלוי בראשון ועיין חוט שני שנקט שזה תלוי בראשון

והנה לשון המשנה שם הסומך סוכתו בכרעי המטה רי"א אם אינה יכולה לעמוד בפני עצמו פסולה ומשמע שאפילו שזה נשען גם על המטה אבל שזה יכול לעמוד ללא המטה זה מספיק וכן הוא בלשון החזו"א קמ"ג סק"ב אמנם נראה ששם הסכך עומד על דבר שאינו מקבל טומאה ורק שהדבר נסמך על מקבל טומאה וכל שגם ללא זה הוא מחזיק אין שום סיבה ליחס הסכך למקבל טומאה אמנם בפמ"ג תרמ"ג סק"ד כתב שגם אם מחזק במסמרים כל שזה יכול להחזיק זולתם זה מועיל אמנם שם מדובר שהסכך עמד על אינו מקבל טומאה שמחזיק מצד עצמו ובזה ודאי שכל שלא צריך המסמרים אין סיבה ליחס העמדה למסמרים אבל במקום שללא מסמרים זה לא יכול להחזיק ושם שני סוגי מסמרים אחד מעץ ואחד מברזל כה"ג לכאורא זה תלוי בנ"ל

#### ט"ו שבט פ"א

### בדין ספק דאוריתא בקטן

יש לדון האם קטן אכל כדי שביעה ויש לו ספק האם בירך ברכת המזון האם כיון שכל חיובו הוא מדרבנן אמרינן ספק דרבנן לקולא או שכיון שחיובו מדין חינוך ובגדלותו הרי יצטרך לחזור ולברך ממילא גם היום חייב לחזור ולברך ופשטות הדברים שהפוסקים לא כתבו שבקטן זה אחרת משמע שהוא חייב ויתכן נפק"מ האם יש אצלו הכלל מצות צריכות כונה דבפשוטו מה שמחמירים זה מדין ספק

ובספר בר אלמוגים סימן ס"ח הביא משו"ת כתב סופר סימן ל"א שהביא את הנידון של מי שאכל בקטנותו והגדיל האם חייב בברכת המזון דאריתא או רק דרבנן וכתב נפק"מ בספק אם בירך שאם הוא ייב מדאוריתא הוא חייב לחזור ולברך ואם רק חייב מדרבנן הוא לא חייב לברך ומבואר שעד כמה שחיובו מדין חינוך לא צריך לחזור ולברך והגר"א זנגר כתב לדון שהרי יש שנקטו שאין חיוב בגדול של חינוך ורק באכל בקטנתו נשאר עליו החיוב שכבר חל עליו וביחס לחיוב זה אמרינן שמספק לא צריך לחזור והנה אם נימא שהסיבה שצרך לחזור שרבנן נתנו לכל חיוב של חינוך של קטן דין כמו דאריתא כיון שכל ינהג בגדלותו א"כ גם כאן כיון שיש עליו חיוב זה כעין דאוריתא ויש עליו חיוב חינוך אמנם יתכן שהנה עיין אשר לשלמה תנינא סימן ג' דבחינוך יש שני ענינים יש חיוב אם כל גדרי המצוה ויש חיוב להתרגל לגדלותו והנה יצכן שהסברא הזו שכבר חל עליו זה רק כלפי החיוב של מצוה אבל לא מדין התרגלות ולפ"ז יש מקום לדון שמצד עיקר החיוב חינוך כיון שזה רק דרבנן אמרינן ביה ספק דרבנן לקולא רק שהוא צריך לחזור ולברך מצד הדין השני וכאן שהוא גדל אין חיוב הזה ולכן כתב שזה כמו כל הגדרים דרבנן וצ"ע בזה

ועיין גר"ז סימן קפ"ו שכתב שאשה מוציאה קטן בברכת המזון דהינו שזה ספק אם היא חייבת אבל מדרבנן היא ודאי חייבת ולכן יכולה להוציא קטן שחיובו מדרבנן וכן מדויק ברמב"ם פ"ה ה"א והנה קטן בגדלותו אשה לא יכולה להוציא אותו וחזינן שדנים שהוא חייב רק מדרבנן אמנם יש לחלק שזה ודאי שחיובו רק מדרבנן אבל גדרי החיוב הוא שאמרינן ספק לחומרא כמו בגדלותו אמנם חזינן שאין סברא שיש חיוב התגלות לפי מתי שהוא יהיה גדול [ובזכרון שמואל סימן כ' סק"א נקט שודאי שאשה לא יכולה להוציא קטן]

ועיין פמ"ג שמ"ג סק"א שטומטום כהן שהוא ספק נקיבה אין דין חינוך להפרישו מטומאת מת כיון שכל חיובו הא מדרבנן ואמרינן ספק דרבנן לקולא אמנם בחידושי ר' דוד ערמאה על הרמב"ם פ"ב מאישות הכ"ה כתב שיש חיוב חינוך דהינו שכיון שבגדלותו יהיה חייב גם עכשיו הוא חייב וכתב הנ"ל שיתכן לחלק בין ספק של מקרה לספק קבוע דהינו שכלפי אותו ספק שהוא על עכשיו וגדלותו א,כ כיון שבגדלותו ינהג בזה חומרא גם עכשיו צריך לנהוג בזה חומרא אבל על ספק שקרה לא עכשיו שכל הנידון כלפי המקרה של עכשיו בזה כיון שחיובו מדרבנן אמרינן ספק דרבנן לקולא

#### כ"ח אדר פ"א

### זמן סעודת שבת

עיין הראשונים שדנו האם יש זמן לסעודת שבת וכתבו לדיק מהמשנה בכל כתבי שמצילים שחרית מזון שני סעודות ובמעריב מזון שלש ובמנחה סעודה אחת שזמן סעודה שלישית זה לאחר מנחה ולא קודם והנה בפשוטו זה גם מקור שסעודה ראשונה זה דוקא בלילה וסעודה ראשונה זה דוקא בשחרית והנה המג"א כתב שאם קשה לו יכול לאכול סעודה ראשונה בבוקר ועיין חמד משה רע"ד שתמה על זה שכמו שסעודה שלישית פסק השו"ע שאין לאכול קודם חצות ה"ה סעודת הלילה אין לאכול ביום והנה משמעות הגמ' בפסחים ק"א. שרבה אמר להם שיאכלו במקומו שמא לא יאכלו לאכול במקומם ולא יצאו חובת קידוש ומשמע שמחמת הסעודה זה לא חסרון וכן הוא ברא"ש שם אפילו שס"ל שסעודה שלישית לא יצאים קודם חצות ועיין חמד משה סימן רע"ד שתמה בזה דלכאורא זה תלוי אחד בשני והנה בפשוטו גם מכח שסעודת שחרית אין לאכול לאחר חצות וכן הוא בב"ח סימן של"ד אמנם המ"ב כתב שאסור לצום אחר חצות אבל כל שאכל משהו זה מספיק וצ"ע

והנה בערב פסח שחל בשבת כתוב בשו"ע לחלק הסעודה לשתים לצאת השיטות שיוצאים סעודה ג' בבוקר וראיתי להעיר שלכאורא אפשר גם לחלק את סעודת הלילה לשתים שעד כמה שאין זמן מתי לאכול א"כ אפשר בלילה אמנם יתכן שזה ודאי שלא יכול שלשתם בלילה דיש דין סעודה ביום סעודה בלילה כמו יו"ט אבל את הסעודה הנוספת למה שלא יוכל לאכול בלילה וצ"ע

#### ד' אייר פ"א

### בפרטי דיני ברכה על תפילין בלילה [סימן ל']

נחלקו תנאים האם לילה זמן תפילין ודעת רוב הראשונים שקי"ל שהוא זמן תפילין ובכל אופן אסור להניח בלילה שמא יפיח בהם ואם היו מונחין מבעוד יום קי"ל שמותר להשאירם אבל אין מורין כן ובציבור אסור אבל אם זה כדי לשומרם מורין להשאירם ועיין מ"ב סימן ל' סק"ט שיש שכתבו שלצורך שמירה מותר אפילו ללובשם לכתחילה והנה מבואר בגמ' שאם השכים לצאת לדרך מלבישן וכשמגיע הזמן יברך עליהן והנה היה מקום לומר שכיון שאין להניח בלילה גם כאן לא התירו לו להניח לשם מצות תפילין עד שיגיע הזמן אמנם עיין מ"ב שכתב שיכול לכוין לשם מצוה שעד כמה שמותר להניח מכוין לשם מצוה וכן עיין בה"ל שם בד"ה מותר שכתב שגם במניח כדי לשומרם יכול לכון לקים מצוה כיון שהרי זה זמן תפילין ומותר להניח דהינו שאין הגדר שרבנן הפקיעו המצוה וכן מסתבר שכיון שאם זה מונח מבעוד יום יכול להשאירם חזינן שיש כאן קיום מצוה

והנה יש להסתפק בהיו עליו מבעוד יום שמותר להשאיר ולא בירך עליהם האם יכול עכשיו לברך דהרי חזינן שלא התירו לברך על הנחה בלילה גם כשמותר ויש מקום לומר שכאן שזה המשך להנחת יום שזה לא היתר מיוחד בזה אפשר לברך ויתכן עוד שרק שם שיכול לברך ביום אמרינן שיחכה ליום אבל כאן שלא יוכל לברך כלל יתכן שזה סיבה לברך ובאמת יש לדון במקרה שמניח בהשכים לצאת וצריך להוריד מיד שבזה יתכן שיכול לברך ובמ"ב לקמן שדן שזה ברכה לבטלה חזינן שאין תקנת ברכה כלל על הנחת לילה

והנה הב"י הביא מרבינו פרץ שכתב שכל הגמ' שבמניח מוקדם לא מברך זה למ"ד לילה לאו זמן תפילין אבל להלכה שזמן תפילין כל שמותר להניח מוקדם ממילא יכול לברך ועיין בה"ל שם שהביא מרעק"א שאם הניח לפני הזמן כי הוא השכים לצאת לא יחזור ויברך כיון שלדעת רבינו פרץ יצא חובת ברכה ולכאורא היה מקום לדון שכיון שיש כאן ודאי קיום מצוה אפילו שמצד תקנת ברכה רבנן אמרו לא לברך אלא לחכות שיגיע הזמן אבל אם בירך ודאי חשיב ברכה ועוד יש לדון כדלעיל שכל הגמ' מצד שיכול לברך אחרי זה ובאמת הברכה אחרי זה היא גם על ההנחה שמקודם

וע"ש שהביא מהשערי תשובה שגם אם לא השכים לצאת בכל אופן אם כבר בירך לא יחזור ויברך ותמה עליו הבה"ל בטעם הדבר והיה מקום לומר שהביאור כנ"ל אמנם עיין ארצות החיים סקי"ד שכתב שהרי הדין שלא צריך לחלוץ ולכאורא כונתו שגם כשלבש באיסור אבל אחרי שזה עליו כבר מותר להשאיר את זה ונקט שזה גם סיבה לברכה ולכאורא לשיטתו שבמניח מוקדם יכול לברך ה"ה כאן וצ"ע למה הבה"ל תמה על זה ולכאורא יתכן דס"ל שהגדר שהשאירו להשאיר שכל שזה המשך של הנחת יום זה מותר אבל כל שזה הנחת לילה זה אסור ולפ"ז גם אם כבר הניח צריך להוריד וכן נפק"מ בהניח לשומרו ועכשיו לא צריך לשומרו האם חייב להורידו וצ"ע בזה

ועיין בה"ל ס"ה שכתב שאם לא הניח תפילין והגיע בין השמשות חייב להניח מספק אמנם לא יברך והנה לכאורא הרי כיון שלא הפקיעו המצוה בלילה א"כ הוא ודאי מקים מצוה גם אם זה לילה וכאן הרי מותר לו לעשות את המצוה למה שלא יברך וצ"ל שכיון שאם זה הנחת לילה רבנן רצו שלא יברך וכמו במניח קודם הזמן ממילא זה נחשב שיש כאן ספק האם יש כאן תקנת ברכה או לא אמנם היה מקום לדון דכאן דחיב להניח בתור מצוה זה ודאי סיבה לברך ועוד דיתכן שכל הדין לחכות ליום מצד שיכול לברך אחרי זה אבל כאן זה לא שייך וכדלעיל וצ"ע

### בדין תפילין בשבת

עיין מ"ב סימן ל"א שהביא מחלוקת האם מותר להניח תפילין בשבת כגון שזה ישמור עליו וכתב שאם מותר א"כ אין זה מוקצה כלל ואם אסור א"כ זה כלי שמלאכתו לאיסור והנה צ"ע שאם אסור להניחם אפילו לשומרו א"כ זה כלי שאין בו שום שימוש בשבת ולמה שזה לא יהיה מקצה גמור ויתכן שכיון שאדם יכול לקחתו עמו למטרת שמירה גם בלי ללבוש זה סיבה שיחשב שיש בו שימוש אמנם יש לדון האם מה שמחזיקו לשמירה זה נקרא שימוש שזה סיבה שלא יהיה מוקצה דיתכן שלא חשיב השתמשות

והנה צ"ע למה אם מותר להניחו בשבת לא הוי כלי שמלאכתו לאיסור הרי עיקר מה שזה עומד להניחו לשם מצוה והרי אסור להניח לשם מצוה מצד בל תוסיף א"כ כיון שלמה שעיקר יעדו הוא אסור ממילא חשיב כלי שמלאכתו לאיסור וכמדומה שכן הוא בגר"ז והנה מגילה בשבתות השנה זה לא מוקצה וצ"ע הרי עיקר מה שזה עומד זה לקרוא בו לצורך קיום מצוה והרי אם אסור לקרוא במגילה בשבת שלא בזמנו לשם מצוה מצד בל תוסיף ולכאורא הביאור שהמטרה לקרוא למצוה רק שייך בתאריך וממילא כיון שהקריאה ביום חול הוא היתר מה שהיום אסור לקרוא בזה אין זה הדבר שאליו הוא עומד כלל וממילא נשאר שלעיקר מטרתו אי אפשר לעשות היום מבחינה מציאותית וכיון שיש בו אפשרות שימוש ללמוד בו ממילא זה היתר גמור ולפ"ז ה"ה תפילין שימושם הוא להניחם בזמן קיום המצוה למצותם וממילא שבת שזה לא זמן תפילין זה נחשב שאין היום אפשרות שימושם וממילא כיון שיש אפשרות להניחם לשמירה זה לא מוקצה ובדעת האוסרים צ"ל שכיון שללא שבת זה זמן הנחה זה נחשב ששימושם אסור בשבת

והנה יש שדנו האם מגילה בט"ו באדר שחל בשבת הוי מוקצה [עיין מ"ב שהביא בזה מחלוקת אחרונים] ויש מקום לדון שזה תלוי בנידון הנ"ל שכאן הרי ללא איסורי שבת זה היה זמנו או שכיון שהיום רבנן תיקנו שבשנה זו אין זה זמנו א"כ זה כמו כל שאר שבתות השנה ויתכן שכאן זה עדיף מתפילין שמצותם כל הזמן

### בדין גילוח שערות הגוף באשה בסיה"ע וג' שבועות

יש לדון האם אשה מותר בספירת העומר לגלח שערות הגוף והנה מבואר בהלכות שבוע שחל בו שזה ודאי שהאיסור גם על אשה וכן וודאי הוא בספירת העומר אמנם עיין מ"ב לגבי שבוע שחל בו שכתב שאשה מותר לה לגלח שער הצדעיים ובמקור הדברים מבואר בדיני אבילות שכל דבר שמגלחת שלא תתגנה על בעלה מותר ושערות הראש שאסור כיון שזה רק מצ נוחיות ולא מצד שזה גדול ובפשוטו ספירת העומר וג' השבועות זה לא חמור יותר מכל אבילות וא"כ כמגלחת שלא תתגנה על בעלה ולא שיהיה לה יותר נוח מותר

### בדין הפסק לצורך בין הברכה לאכילה ולמצוה

מבואר בגמ' ברכות מ. שאם אדם בירך המוציא אם מדבר הוי הפסק וצריך לחזור ולברך אבל יש דברים שהם לא הפסק כגון אם אומר למישהו אחר שיטול ויברך ויש ראשונים שזה דוקא מפרוסת המוציא אמנם הב"י הביא מהרמב"ם שזה גם אכילה אחרת וכן מבואר בגמ' שאם אומר הבא מלח הבא ליפתן והמ"ב פסק שזה לא מצד כבוד הברכה אלא גם אם אומר שיביאו כלי לאכילה וכל שהוא צרכי אכילה [והביא שיש שכתבו שגם לבקש על מזונותיו מותר והדבר מחודש והנה מבואר שלכתחילה אסור ובפשוטו מה שקי"ל כרמב"ם שגם לא צורך הברכה זה רק מספק] ובגמ' מבואר שכיון שאסור לאכול קודם לבהמתו ה"ה שמותר לומר שיתן אוכל לבהמה שאם בירך המוציא ונזכר שלא הבדיל יטעם משהו מהלחם ואחרי זה יבדיל כדי שלא יהיה ברכתו לבטלה והמג"א הביא משו"ת מהר"ם שקודם יבדיל אפילו שעל ידי זה יהיה ברכתו לבטלה וביאר המהר"ם שזה לא כמו טול בריך ששם זה איסור דאוריתא ועיין מנחת שלמה סימן י"ח שהקשה שהרמב"ם והסמ"ג פסקו שזה רק דרבנן ובאמת הברכי יוסף במחזיק ברכה הביא מספר הבתים לגבי קידוש שיש אומרים שיכול לקדש ואחרי זה יאכל כמו טול בריך [ובפשוטו אין חילוק בין קידוש להבדלה כמבואר בדעת תורה סימן רע"א וכן הוא בגר"ז שגם שם זה סיבה להתיר לאכול קודם ושהקידוש הוי הפסק וכן מבואר בספר הבתים המובא בברכי יוסף רק שבקידוש יש אפשרות לקדש על הפת לכן עדיף שיעשה כך ולא יעבור על האיסור לאכול קודם קידוש ובספר הבתים דן שלא יכול לקדש על הפת כיון שבברכת המוציא לא כיון שזה יהיה קידוש ממילא יצטרך לחזור ולברך המוציא לרי"ף] ועיין מנחת שלמה שכתב שמסברא יש מקום לומר שרק דבר שזה נחשב צורך האכילה מותר ולא דבר שזה איסור צדדי ולכן אכילת בהמתו שזה סדר באכילתו חשיב צורך אכילה משא"כ קידוש והבדלה שאין זה קשור לאכילה אלא שיש איסור לאכול קודם הקידוש וההבדלה וזה מכבוד ההבדלה והקידוש בזה לא חשיב לצורך והנה עיין כף החיים קס"ז סקנ"ח שהביא מפתח הדביר שאם נשבע שלא יאכל עד שיאמר איזה פסוק שכה"ג מותר כיון שהוי איסור דאוריתא אמנם לנ"ל כיון שאין זה מענין האכילה כלל הוי הפסק ובפשוטו גם המג"א ס"ל חילוק זה בין דבר שהוא צורך האכילה עצמה לבין שזה איסור צדדי ורק בדבר שהוא צדדי חילק אם זה דאוריתא או דרבנן [ובאמת בקידוש שיש דין במקום סעודה אם זה מכבוד סעודת שבת ולא שזה מדיני הקידוש היה מקום לומר שזה לא הפסק אמנם בספר הבתים מבואר לא כך

ובאמת שלולי דברי המג"א שדן שזה כמו טול בריך היה מקום לומר שבדבר שהוא הפסק גדול כמו קידוש או הבדלה זה מציאות של הפסק ואין זה דומה לומר טול בריך ומשמעות הגמ' שמותר לומר להאכיל לבהמה ולא שהוא בעצמו ילך ויאכילנה

והנה עיין חזו"א דמאי סימן ט"ו סק"ה שכתב שאם בירך על אכילתו ונזכר שלא עישר שיכול לעשר ולברך שזה כמו טול בריך והנה אפילו שהדין מעשר הוא דרבנן אבל כאן זה נחשב צורך אכילה שזה לתקן האוכל וזה ודאי לא גרע מהביאו מלח והנה יש מקום לדון שאפילו שאת ההפרשה יכול אבל הברכה זה סתם ברכת המצות ואין זה קשור להיתר האכילה אמנם מפורש בשו"ע סימן קס"ז שאם נטל ידיו ויצא מהמברך ברכת המוציא יכול לברך על נטילת ידים חזינן שגם ברכת המצות לא חשיב הפסק והטעם שכיון שכך הוא צורת עשית המעשר והנט"י הרי זה גם בכלל צורך האכילה ובדין של נט"י יש חידוש שאפילו שכבבר נטל קודם ההמוציא ורק אומר את הברכה בכל אופן לא הוי הפסק ובהכרח שזה סברא שדנים שזה חלק מהנטילה שהוא צורך האכילה וזה לא נחשב שהוא מתעסק בדבר שהוא לא צורך אכילה

והנה עיין ב"י סימן כ"ה שהביא מחלוקת ראשונים בבירך על תפילין האם מותר להפסיק בענית איש"ר או שאר ברכה והמתירים מצד שהוא חייב לענות והנה שם זה לא צורך המצות הנחת תפילין כלל אמנם שם באמת זה לא מצד טול בריך אלא שזה סברא שאם אדם חייב לעשות דבר זה לא נחשב שהוא מתעסק אם משהו אחר ואין להקשות שמצד זה גם קידוש ונט"י לא יהיה הפסק שכאן הרי לא חייב דוקא עכשיו לקדש או ליטול ידיו ורק מצד האכילה וזה נידון אחר והנה המג"א פסק שם לחזור ולברך והט"ז פסק שלא לברך והמ"ב נקט לברך ובסימן רט"ו הביא המחלוקת וקצת צ"ע כיון שהוא מחלוקת ראשונים היה ראוי לחוש לאיסור ברכה לבטלה [אמנם לענין אם ענה אמן על אותה ברכה המ"ב סימן כ"ה הביא בזה מחלוקת ולא הכריע]

והנה עיין סימן ס"ו דהשו"ע כתב שיניח תפילין בין גאולה לתפילה ולא יברך והמ"ב הביא מהפר"ח שיברך שכיון דמבואר בגמ' שצריך להניח והרי אסור להניח ללא ברכה ממילא מותר לברך כמו בטול בריך כיון שהוא חייב בברכה והנה לכאורא כאן זה דומה לענות קדיש דקי"ל שחשיב הפסק אלא שכאן יש לדון שאם הנחת תפילין זה צורך התפילה ממילא גם הברכה זה לא הפסק אמנם לכאורא צ"ב דברי הפר"ח שכל ההיתר של טול בריך זה מצד הפסק שהוא כהיסח הדעת אבל כאן לגבי סמיכת גאולה לתפילה צריך דבר חיובי וגם דבר שהוא לא הפסק אבל למעשה אין כאן סמיכת גאולה לתפילה וצ"ע

#### י"ט אב פ"א

### בדין תוך האות לגבי מוקף גויל

שיטת הרמב"ן שצריך שלא יכנס אות לאות ואם נכנס זה חשיב שזה לא מוקף גויל והשו"ע כתב שראוי להחמיר בזה והנה הדוגמא בשו"ע זה אות שיש לה ג' דפנות אמנם ברמב"ן מבואר שגם ד' ור' דהינו אות שיש לה שני דפנות והנה דנו הפוסקים לגבי ארצינו האם אפשר לכתוב הוו על הצ' ולכאורא ברמב"ן משמע שזה תוך האות והנה עיין מ"ב סל"ב סקל"ה שכתב לגבי דין הירושלמי שצריך מוקף גויל גם בפנים שזה רק באות בת ג' דפנות ומשמע ששני דפנות זה לא תוך אמנם שם זה לחומרא שודאי יש חיסרון של מוקף גויל ושמעתי שבאגרות משה כתב שבאות של שני דפנות מותחים אלכסון ורק זה נחשב תוך האות וצ"ע בזה

### בדין תנאי במצוות

יש לדון האם מועיל תנאי במצוות דהינו שאדם עושה מצוה ומתנה שיצא רק על צד מסוים ונפק"מ כגון במחלוקת המג"א והגר"א בזמן קר"ש ומתפלל במנין כזמן הגר"א שאם הלכה כגר"א א"כ רוצה שהק"ש תהיה אם ברכותיה ואם הלכה כמג"א רוצה לצאת ק"ש קודם התפילה והנה בפשוטו כמו שמצאנו בכל התורה שמועיל תנאים כך גם כאן מועיל תנאי אמנם אין הדבר מוכרח כלל דהרי מצאנו תנאי רק בחלות שאדם פועל אבל מצוה זה לא חלות שאדם פועל אלא זה מציאות של קיום מצוה ומה שייך לעשות בזה תנאי ועד כמה שעשה את המצוה אם תנאיה ממילא קיים המצוה ויסוד לסברא הנ"ל שהגמ' דנה האם מועיל תנאי בחליצה ואומרת שכל מילתיה דליתיה בשליחות ליתיה בתנאי ועיין קובץ הערות שדן לבאר שהכונה שחליצה זה חלות דממילא דהיינו שאין הוא עושה חלות שתלוי בדעתו אלא זה מציאות שכל שחלץ אם תנאי המצוה ממילא זה מתיר וא"כ ה"ה בענינינו וע"ש שביאר שלכן הרמב"ם לא הביא הלכה זו שלא מועיל תנאי בחליצה כיון שזה דבר פשוט שלא שייך כאן תנאי

אמנם ע"ש שהוכיח מהראשונים שיסוד הגמ' זה הלכה מהלכות תנאים שדנו ללמוד מכאן שגם במקום שהוא פועל את החלות יש את החיסרון שדבר שאינו בשליחות אינו בתנאי וצ"ב באמת מה שייך שם תנאי ועיין שערי יושר ש"ז פ"ו שביאר שכיון שצריך שהחליצה תעשה בתור מעשה מתיר ואם יעשה את זה לא בתור שזה יתיר לא יחול היתר החליצה וא"כ שייך לעשות תנאי שאם לא יתנו לו מאתים זוז הוא עושה את החליצה לא בתור מעשה מתיר אלא בתור מעשה חליצת נעל בעלמא ולכאורא יש כאן חידוש גדול שהרי הדין כונה כאן זה להגדיר מה המעשה שהוא עושה ומה שייך בזה תנאי הרי צריך להחליט מה העשיה שהוא עושה והנה הרא"ש ביאר שתנאי מילתא אחריתי דהינו שלא שייך לעשות מעשה על צד ורק שהתחדש מושג של תנאי שזה מפקיע את המעשה מלחול ולפ"ז כה"ג התנאי מפקיע מהמעשה שם מעשה חליצה והוא חידוש

והנה בפשוטו במצות כיון שקי"ל שמצות צריכות כונה דהינו שזה לא עשיה בעלמא אלא שצריך שיכוין לצאת בזה את המצוה ממילא שייך כאן תנאי והנה בעיקר הדין מצות צריכות כונה יתכן לבאר בשני אופנים או שבאמת לא חסר בשם מעשה מצוה רק יש הלכה שכדי לקים המצוה צריך לכוין שעושה לשם מעשה מצוה או יתכן שזה הלכה להגדיר את המעשה כמעשה מצוה אבל לא שיש עוד תנאי לכוין שעושה דבר זה לשם מצוה והנה אם נימא שזה עוד דבר נוסף יתכן שודאי שזה כמו חלות דהינו שזה באמת דבר שהוא פועל ומועיל בזה תנאי אמנם בפשוטו הוא כצד השני שזה הגדרה במעשה ולפ"ז התנאי הוא איך להגדיר את המעשה וזה תלוי בנידון הנ"ל האם מועיל תנאי בחליצה ורק יש חיסרון מצד משפטי התנאים או שזה סברא שכה"ג לא שייך תנאי אמנם יתכן שגם אם זה עוד דבר נוסף שצריך כונה אבל יתכן שכל שלא מכוין שזה מצוה אלא זה תלוי בדבר אחר זה מחסר בשם כונה שהמושג של כונה זה לא חלות על המעשה אלא זה צורה בקיום המצוה ויתכן שכל שלא מכוין כונה גמורה אין זה כונה כלל

אמנם לכאורא כל זה למ"ד מצות צריכות כונה אבל מ"ד שמצוות אינם צריכות כונה א"כ עצם המציאות שעושה את המצוה זה סיבה לקימה ומה שייך כאן תנאי אמנם הנה נחלקו הראשונים האם מועיל לכוין שלא לצאת ודעת הרא"ה שאם מכוין מפורש שלא לצאת הוא לא יוצא ולפ"ז יש לדון שמועיל תנאי שאם יכול לקים המצוה אחרי כך לא רוצה לצאת עכשיו המצוה אמנם יש לדון האם הדין כונה לא לצאת זה כמו למ"ד צריכות כונה אם לא כיון לצאת או שכאן זה מועיל מסיבה אחרת לגמרי ויש מקום לחלק שלמ"ד מצות צריכות כונה זה דין כונה נוסף משא"כ למ"ד אינם צריכות כונה ההגדרה שאם מכוין שלא לצאת זה לא נחשב מעשה מצוה כלל עוד יש שביארו [והארכנו בזה בסוגיא דמצ"כ ובסוגיא דפתא אדעתא דשיכרא] שבאמת למ"ד שאצ"כ זה מעשה מצוה בעצם רק שזה סברא שאי אפשר להכריח אדם לעשות מצוה בע"כ דהינו שיש כאן סברא חיצונית שכל שלא רוצה לצאת לא יוצא ולפ"ז יש מקום לומר שרק למ"ד צ"כ שיש תנאי נוסף של כונה בזה שיך תנאי אבל כאן שזה סברא שאדם לא יוצא בע"כ בזה יתכן שלא מועיל ויש סברא לומר הפוך שבתור צ"כ שזה כונת מעשה בזה לא שייך תנאי ורק מצד הדין של אצ"כ שזה סברא שלא יכול להתיחס אליו מצוה בע"כ בזה מועיל תנאי ונבאר הדברים בס"ד

והנה מבואר בראשונים שהסיבה שתוקעים תשר"ת תש"ת מצד שיש ספק מה הוא התרועה שכתבה תורה האם תרועה או שברים והקשו הראשונים למה צריך תקיעה בסוף התשר"ת ותקיעה בתחילת התש"ת שאותה תקיעה תועיל ממ"נ או לתשר"ת או לתש"ת ורוב הראשונים נקטו שבאמת זה מועיל רק כדי שלא יצאו טעיות תיקנו לתקוע בכזו צורה אמנם עיין ב"י סימן תק"צ שהביא מהרא"ש שתירץ שכיון שתקע את זה לשם תשר"ת זה לא יכול להועיל לתש"ת ויש מקום לבאר שהיסוד של תקיעה אחרי ולפני זה מגדיר את התקיעה האם זה המשך של התרועה או התחלה של התרועה ולכן כל שזה נעשה לשם המשך התקיעה הראשונה זה מגדירו שהוא לא התחלה של התקיעה הבאה ועיין ב"י שהקשה למה שלא יועיל תנאי שזה יועיל למה שצריך והביא שהרא"ם על הסמ"ג תירץ שכיון שמצות צריכות כונה א"כ לא שייך לעשות על תנאי וצ"ב כוונתו דהרי כאן מכוין לשם מצוה רק השאלה בתור מה זה מצהו זה תלוי בתור מה מכוין וממילא כאן חסר בשם כונה ובפשוטו מבואר שס"ל שלא שייך תנאי בדין מצות צריכה כונה אמנם יש מקום לומר שבתור הדין מצות אינם צריכות כונה שמכוין לא לצאת מועיל תנאי וכנ"ל וכאן זה לא יעזור דהרי רוצה לצאת ודאי במעשה זה והנה הב"י ודאי חלק ונקט שמועיל תנאי

ועיין סימן תפ"ט בב"י שהביא שיש שהיו סופרים מבעוד יום שמא ישכחו ספירת העומד והיו חוזרים וסופרים בלילה בברכה והרשב"א תמה עליהם שאם יצאו ביום א"כ לא יכולים לספור בלילה בברכה אמנם השו"ע כתב עיצה זו שיספור על תנאי ועיין מג"א שביאר שכיון שפסק מצות צריכות כונה א"כ יכול להתנות שאם ישכח הוא יצא ידי חובתו ואם לא ישכח לא רוצה לצאת ידי חובתו ועיין פמ"ג שכתב שכיון שקי"ל שגם למ"ד איצ"כ מועיל לכוין שלא לצאת א"כ צריך להועיל תנאי לכו"ע ובפשוטו דעת המג"א מבואר לחלק בזה שבדין כונה למצות מועיל תנאי שזה כעין חלות אבל בדין שאם לא יוצא מצוה בע"כ בזה לא מועיל תנאי אמנם עיין ט"ז שכתב שלא שייך תנאי וביאר הפמ"ג שאם עושה תנאי לא יוצא בתורת ודאי ובאמת שמשמעות הרשב"א והאבודרהם שם שלא מועיל תנאי רק המג"א ישב כנ"ל

והנה עיין דרך אמונה פי"ד מתרומות הי"ח שהביא לדון בשם החזו"א שבקורא ק"ש אם לא יספיק הזמן יש חסרון של ברירה דהינו שבמתנה שאם הלכה כמג"א מתכוין למצוה ואם לא לא מתכוין למצוה בזה אין חסרון של ברירה דהדבר כמבר מבורר רק שהוא לא יודע אמנם במתנה בדבר עתידי האם יספיק לקרוא בזמן וכן לגבי ספירת העומר בסופר על תנאי שישכח אחר כך בזה יש חיסרון של ברירה ועיין דעת תורה למהרש"ם סמ"ו שביאר שלכן המג"א הזכיר תנאי זה רק בהלכות ספירת העומר ולא בסימן מ"ו לגבי ק"ש דבדרבנן מועיל ברירה ולא בדאוריתא [אמנם יש לדון בדבר שעיקרו מדאוריתא אין ברירה וכמבואר בחזו"א לגבי מעשרות] אמנם לכאורא יש לדון בזה דהרי יסוד החיסרון של ברירה שמחיל חלות אחד שלא מבורר מתי זה יחול והגרש"ש הקשה למה שלא יעשה חלות אחד על תנאי ועוד חלות על תנאי וכתב שכיון שאין בכח להחיל את כל החלותים ממילא בהכרח שזה חל שאחד מהם הוא יחול ואחד לא ולכן יש בזה חסרון של ברירה וא"כ בק"ש יש לדון שאדם יכול לעשות כמה פעמים את המצוה ועוד שכאן כשהדבר השני יעשה כבר מבורר ואין בו חסרון של ברירה וא"כ כל הנידון על הדבר הראשון ויש לדון האם יש בזה חסרון של ברירה ועיין משברי ים בספר כללי המצות

והנה עיין עונג יו"ט סימן ג' שדן שלא יועיל תנאי במצות מצד שמילתיה דליתיה בשליחות ליתיה בתנאי אמנם עיין רמב"ן קכ"ו שבדבר שבינו לבין עצמו לא צריך משפטי התנאים אמנם יש מקום לומר שזה רק סברא בצורת ההתנאה אבל לגבי הנידון האם מועיל תנאי בזה אין סברא לחלק אמנם ברמב"ן מפורש לא כך ובעיקר סברת הרמב"ן הנה תוס' הקשו איך מועיל תנאי בנזיר הרי זה ליתה בשליחות והרמב"ן ענה כנ"ל ומדברי התוס' מבואר לא כך ועיין חת"ס אבן העזר סימן צ' שכתב לישב שכיון שרוב מצות אפשר על ידי שליח ממילא זה סברא שיועיל תנאי וצ"ע ובח' הפלאה ע"ד כתב שרק בעשיה על ידי מעשה לא מועיל תנאי בלייתיה בשליחות אבל בדבר שחל בדיבור אתי דיבור ומבטל דיבור ולכאורא כונתו שאז לא צריך להגיע למשפטי התנאים וכיסוד הנ"ל כתב בשטמ"ק בנזיר וכן בכתובות נ"ו ומסתבר שגם בלולב יועיל תנאי דהתנאי זה על הכונה לצאת ולא על המעשה ובחידושי הגר"ש יבמות סימן ל"ח כתב שכאן באמת התנאי מצד שלא רוצה מצוה בע"כ וכמו למ"ד אין צריכה כונה וכנ"ל ונקט שבזה אין חסרון של מילתא דליתיה בשליחות וצ"ב עומק הסברא

והנה בפשוטו יש להוכיח שמועיל תנאי דהגמ' בר"ה אומרת שלמ"ד מצות צריכות כונה א"ש מה שיושבים בשמיני בסוכה מצד שזה על תנאי והגמ' מחדשת שגם למ"ד מצות אצ"כ אבל שלא בזמנו צריך כונה והנה כאן הרי יושב בתור לקים מצוה סוכה וכדי שלא יהיה בל תוסיף חושב במחשבתו שאם היום זה לא סוכות יושב סתם ומבואר שמועיל תנאי במצות ולכאורא זו ראיה עצומה אמנם עדין יתכן שלמ"ד אצ"כ לא מועיל תנאי וכדחזינן בגמ' אלא שיתכן שזה רק ביחס לבל תוסיף כי לא חסר בחפצא של המצוה אבל עדין יכול לכוין שלא לצאת וזה לא עוזר לב"ת אבל זה עוזר לגבי מצות

והנה עדין יש לדון שצריך משפטי התנאים וכן הוא בסידור הגר"א הלכות ק"ש ובלשון רעק"א נקט שמועיל אפילו במחשבה ולדעת הרמב"ן שבינו לבין עצמו לא צריך משפטי התנאים א"ש ואם נימא שכאן זה מעשה על הצד ולא צריך לדין תנאי וכמו דהביאו מהגר"ח לגבי נדרים שזה חסר בדין האדם בשבועה א"ש ויש שנקטו שבתנאי דלשעבר לא צריך משפטי התנאים עיין ר"ן גיטין מ"ה: בסופו וצ"ע בכל זה

והנה אם נימא שמשפטי התנאים זה מצד שמילתא אחריתי וכאן לא שיך לדון מצד מילתא אחריתי א"כ ודאי לא צריך משפטי התנאים אמנם יש ראשונים שזה מעשה על צד ובכל אופן צריך משפטי התנאים א"כ יש לדון שגם כאן יצטרכו משפטי התנאים ועיין א"ר תפ"ט י"ג שדן בדעת האבודרהם שלא עוזר לעשות תנאי

יש לציין בדין תנאי עוד המבואר ברשב"א לגבי ספק התפלל וכן במ"ב לגבי אם לא יודע אם יש עשרה מקשיבים שיתנה שאם לא יהיו עשרה שמתפלל נדבה

#### כ"ז אב פ"א

**עיקר הדברים ראיתי בשיעורי הגר"נ נבנצל**

### בדין מחיוב דאוריתא האם יש לו גם חיוב דרבנן

יש לדון במי שמחויב מצוה דאוריתא ולא יכול לעשות אלא בצורה של חיוב דרבנן האם בכלל חיובו הוא חיוב דרבנן או שעד כמה שיש חיוב דאוריתא א"כ כל חיובו הוא רק את הדין דאוריתא ויתכן לחלק בין המקרים והנה מצאנו דנחלקו החכם צבי ושאר האחרונים ביש לו לולב ביום הראשון שהוא שאול דעת החכם צבי שחייב לקחתו מדין שאר ימים אמנם האחרונים חלקו עליו דביום הראשון שיש חיוב דאוריתא לא תיקנו חיוב דרבנן כלל והוא ס"ל שהיה תקנה כללית שבסוכות יש חיוב אם גדרים אחרים ומצאנו במגילה דדעת הבה"ג שאשה רק חיבת בשמיעה ולכן לא יכולה להוציא איש וכתב הטורי אבן מגילה ד. שאם רק אישה יכולה להוציא איש בכל אופן יצא ממנה חלק זה דהינו שבחיוב של איש יש גם החיוב של אשה רק ששם יש חיוב יותר מזה אמנם במרומי שדה שם חלק עליו וכתב שכמו שביום הראשון אין קיום בשאול ושאר פסולים מדרבנן ה"ה כאן אמנם כאן זה עדיף שיתכן שכיון שביום זה חיבו נשים גם איש בכלל חיוב זה

והנה נפק"מ באיש שאכל כדי שביעה שקטן לא יכול להוציאו ואין לו אפשרות כלל לברך האם נימא שבכל אופן יוציאו את החיוב דרבנן של פחות כדי שביעה או שהוא לא גרע מקטן והנה לומר שכל גדול חייב בתור חינוך זה לא מסתבר אמנם יתכן שכיון שמדרבנן גם באכל פחות מכדי שביעה חייב א"כ גם מתי שאכל כדי שביעה יש כאן החיוב דרבנן ויתכן עוד שכיון שבתחילת אכילתו היה חייב חיוב דרבנן זה לא פקע ממנו ויתכן גם נפק"מ באכל פחות מכדי שביעה ובירך ואחרי זה המשיך לאכול עד יותר מכדי שביעה האם עכשיו למפרע ברכתו לבטלה וצ"ע עוד יש לדון באכל ללא שתיה ובירך ואחרי זה שתה ליראים שעכשיו מתחיב בברכת המזון האם ממילא יוצא שקודם לא היה עליו חיוב כלל וממילא ברכתו לבטלה או שבאמת כל זמן שלא אכל כדי שביעה זה עדין לא אכילה חשובה וממילא אז חייב רק מדרבנן ולא הוי ברכתו לבטלה

עוד יש לדון בבירך ברכת כהנים דחשבו שיש כהן אחד ורק אחרי זה אמרו כהנים דבירך על דרבנן ובסוף עשה דאוריתא והגרד"ל אמר דיש לדון שזה ברכה לבטלה [אמנם בפשוטו גם באחד וגם ללא אמירה יש קיום דאוריתא רק חיוב אין ועוד דבפשוטו ברכה על דרבנן כיון שזה על אותו מעשה מצוה מה שנהיה חיוב מצד הדאוריתא זה לא סיבה שהברכה לא תועיל וצ"ע]

### בגדר הדין ספק דאוריתא לחומרא

עיין פמ"ג שכתב שאם ספק דאוריתא רק מדרבנן לחומרא א"כ מי שחייב מספק אשה יכולה להוציא אותו כיון שחייבת מדרבנן ובזכרון שמואל תמה שהגדר מדרבנן לקים את הדאוריתא וכאן הרי את הדאוריתא לא יקים ומבואר מהפמ"ג שהגדר מדרבנן זה חיוב חדש ולא שחששו לקים הדאוריתא ועיין מנח"ח שספק עשה מצוה דאוריתא אם חייב רק מדרבנן זה כמצוה דרבנן שלא צריך כונה ומבואר כנ"ל ועיין אבנ"מ כ"ט סקל"א שאם קנה העבד בספק קנין דאוריתא כיון שלא יכול להאכילו בתורמה רק מדרבנן ממילא מועיל קנין דרבנן אפילו אם בעלמא זה לא מועיל מדאוריתא ומבואר כנ"ל שאין הגדר לצאת את הדאוריתא והדברים מחודשים מאוד ובכתבי הגר"א נבנצל דן בעשה מצוה דאוריתא וספק אם כיון האם יש ענין שיחזור ללא כונה שהרי את זה ודאי כבר עשה או שנימא שבתחילה ודאי היה צריך כונה וממילא ביחס לעשיה הראשונה חל חיוב מספק ועכשיו שיש לו חיוב מדרבנן בזה הגדרים שחייב ללא כונה וצ"ע

והנה הגרעק"א הביא פר"ח דמי שחייב לברך מספק לראשונים שספק דאוריתא לחומרא יכול להוציא מי שחייב ודאי מדאוריתא והגרעק"א תמה עליו שהרי הוא רק חייב מספק ועל הצד שהוא לא חייב איך יכול לפטור מי שחייב ויש שדנו לגרש"ש שספק דאוריתא לחמורא זה חיוב חדש ולכן יכול להוציא אמנם וודאי שכל החיוב מספק אמנם נראה ברור שכונת הפר"ח שמעיקר הדין כל שהוא בר חיובא בעצם הוא יכול להוציא מדין ערבות רק שיש סברא שרק מי שנהנה יכול לברך וכדו' ובזה כל שיש לו דין לומר הדבר אפילו מדין ספק זה מספיק כדי שיכול לברך לצורך מישהו אחר אמנם אם יש חסרון בערבות שכאילו הוא לא בר חיובא זה לא שייך וצ"ע בכל זה

#### ט"ז אלול פ"א

### בדין שביתת שדהו בשביעית

במצות שביעית נצטוינו בלאו ועשה וכמבואר ברמב"ם תחילת הלכות שביעית והנה במצוה דשביתת הארץ נחלקו הראשונים האם כל האיסור רק שאדם שעובד בקרקע בשביעית עובר על איסור זה דהינו שהטילה התורה השביתה על מי שעושה המלאכה דהינו שבזה שפועלים בה היא לא שובתת ויש ציוי על אדם שלא לעשות שהיא לא תשבות ולפ"ז אמירה לעכו"ם אין בזה איסור דאוריתא שהרי אין ציווי על הבעלים שהקרקע שלו תשבות וכן מבואר בתוס' בע"ז ט"ו וכן דייק החזו"א מהרמב"ם אמנם דעת רש"י ותוס' רי"ד ותוס' ר"א וריטב"א בע"ז שיש מצוה על הבעלים ששדהו תשבות ואם אומר לעכו"ם שיעבוד בה בשביעית עובר על איסור דאוריתא והנה עיין חזו"א שזה ודאי שאם נופל זרע לבד והא נזרע אין בזה איסור וכן מים משקים את הקרקע אין בזה איסור אלא כל הדין שביתה ממלאכת אדם ולכן דן שאולי זה רק ממלאכת ישראל אמנם בראשונים הנ"ל מבואר שגם על ידי עכו"ם אסור אמנם לכאורא על ידי בהמה זה נחשב כמו על ידי רוח אם אל שזה מתיחס אליו והנה גם לשיטתם מסתבר שמי שעושה מלאכה בקרקע של אחר עובר גם על העשה דהינו שמוטל על האדם שהקרה תשבות והקיום שלו זה בזה שהקרקע שלו שובתת ובזה שהוא לא עובד בקרקע של אחר וצ"ב

והנה יש שנקטו שאסור לזקוע קודם שביעית שזה יקלוט בשביעית אמנם החזו"א נקט שאין בזה איסור מצד שפעולת ההשרשה זה נעשה מאליו ועל זה אין השביתה דהינו שאיסור זריעה זה המעשה זריעה וכמבואר במנח"ח אמנם יש שחלקו ולדבריהם צ"ל שגם ההשרשה היא מכלל הדין שביתה על הקרקע כל שזה הגיע על ידי מעשה אדם וזה בכלל איסור התורה ובפשוטו גם לדבריהם הזורע בשביעית וזה משריש לאחר שביעית עבר על לאו וכמבואר במנח"ח מצוה שכ"ו

והנה דנו אם יש לו חצר משותפת והשכנים עובדים בשביעית האם יש בזה איסור ועיין משפטי ארץ פ"ט שהביא מהגריש"א להחמיר בזה שצריך להפקיר כמבואר בשו"ע סימן רמ"ו לגבי שביתת בהמתו ובשו"ע מבואר שמועיל להפקיר בינו לבין עממו ובמ"ב מבואר שלכתחילה להפקיר בפני שלשה או לכל הפחות בפני שנים והביא מהגריש"א שכאן שזה לא גמירות דעת גמורה להפקיר כיון שלא ברור האיסור לכן ראוי להפקיר בפני ג' והנה המ"ב סקכ"ד הביא מהריב"ש שבשותפות עכו"ם ועושה מלאכה בע"כ של הישראל אינו עובר איסור לל והמ"ב כתב שהשו"ע כתב להחמיר בזה אמנם לכאורא יש לדון דשם אין הענין בעיקר השביתה של הבהמה אלא על שביתת הישראל שזה מתבטא בבהמתו וממילא כל שזה מזכות העכו"ם אין זה בכל אבל כאן וודאי שיסוד הענין זה שהקרקע תשבות רק שהתורה הטילה על הבעלים ובזה יתכן שלא שייך סברא הנ"ל ובשיעורי הגר"צ וובר ציין לחת"ס סימן ס"ב בד"ה חזו שהביא מהבית אפרים שאם העכו""ם עושה מלאכה מדעתו ולצורכו אין בזה איסור על הישראל ובזה ביאר השו"ע סוף סימן ש"ה והנ"ל דימה גם לכאן אמנם המ"ב שם לא נקט היתר זה ולכאורא לנ"ל אין זה דומה דרק שם שיסוד האיסור שהוא ובהמתו שובתת כל שזה לא קשור אליו אין זה בכלל ענין התורה משא"כ כאן שיסוד הדין שהקרקע תשבות

וע"ש שהביא שדנו האם גם באיסורים דרבנן יש האיסור ויש שדנו שכמו שבשביתת בהמתו לא גזרו בדרבנן כך כאן אמנם עיין מעדני ארץ שביעית סי"ג אות ט"ו שכתב שרק שם שזה איסור על חפצא אחר בזה הגדרים אחרים אבל כאן שיסוד האיסור על הקרקע ויש הזהרה דרך האדם ומצד עצמה וממילא ודאי שזה אותם גדרים אמנם במנחת שלמה נקט להקל בזה וראיתי במשמרת השביעית פ"ב שהוכיח מהרמב"ם שהתיר לדיר בהמה שאין שביתת קרקע בדרבנן ודבריו תימא שבהמה זה כמו ללא עמשה

והנה בעיקר הדבר בשביתת קרקע יש לדון שזה ספק דרבנן אמנם החזו"א בסימן כ"א סקי"ז הכריע שלחוש לאיסור זה ויתכן שזה כשיטתו ששביעית בזמן הזה כיון שזה אטו דאוריתא לא אומרים בזה ספק דרבנן לקולא אמנם הרי לגבי שמיטת כספים מבואר ברא"ש שאומרים בזה ספק דרבנן ויתכן שבמקום שהנידון שיתבטל תקנה דרבנן לגמרי בזה לא נימא ספק דרבנן להקל עוד יתכן שכיון שפשטות הסוגיא בע"ז כרש"י לכן נקט להחמיר בזה אמנם לגבי מלאכות דרבנן בזה הנידון גם בזמן שזה דאוריתא האם יש בזה איסור ובזה כתב החוט שני שאומרים ספק דרבנן להקל אמנם אם מצד שזה פשטות הסוגיא בע"ז זה לא סיבה וצ"ע בכל זה

והנה דנו האם אפשר להפעיל מחשב שישקה השדות לבד ובשם הגריש"א נקטו שמותר שכמו שהתיר החזו"א לזרוע קודם שביעית כי זה ללא מעשה כך כאן וצ"ע א"כ גם לכוין שעון בשביעית מותר אלא מה שזה מתיחס אליו מה שקורה אחרי זה א"כ מה ההבדל מתי עשה את זה ולכאורא שם הכוונה כנ"ל שמה שזה משריש אין זה בכלל המלאכה אבל כאן הרי המציאות שזה מושקה רבנן אמרו שזה נחשב עבודה בשביעית רק אם זה קורה לבד אין איסור ויש לדון האם מה שאדם מפעיל שעון זה נחשב שזה קורה לבד או שזה מתיחס אליו [ובחוט שני אסור מצד טענה הנ"ל] ובשיעור הגר"צ וובר כתב לאסור מעוד טעם מצד שהרי בחברת חשמל מפעילים כל הזמן את החשמל וזה נחשב שהם עושים אמנם יש לדון האם עשיה באינו מתכוין לגבי שביעית זה בכלל מעשה וצ"ע והנה השקיה זה ודאי רק דרבנן ואם כל צד האיסור רק מצד הראשונים שיש שביתת שדהו א"כ יש להקל אמנם כאן הנידון שזה עשיה שמתיחסת אליו [ולכאורא זה ודאי שהזורק גרעין קודם שביעית וזה נופל לקרקע בשביעית זה אסור ולכן לגבי מערכת השקיה קודם שביעית אין סיבה להתיר אמנם אם נימא ששם זה מותר ומצד שזה כאילו ממילא ביחס לשביעית א"כ יש מקום לדון כגריש"א גם לגבי שביתת הקרקע ולא מסתבר]

והנה עיין מנח"ח מצוה רי"ב שנספק האם אשה חייבת ונקט שודאי שחיבת והאריך להוכיח כן בדרך אמונה תחילת הלכות שביעית ובמנח"ח ביאר או שבמקום שיש לאו היא מצוה בעשה ונחלקו בזה הראשונים עוד כתב שלגבי מילה הריטב"א כתב שצריך מיעוט באשה מצד שכיון שזה מוטל על דבר אחר אין הפטור אמנם לתוס' צ"ע ובדרך אמונה כתב שהכל זה דין שביתה של הקרקע שיש הרבה תוצאות וכיון שאשה מצוה בחלק היא מצווה בהכל

#### ב' שבט פ"ב

### בדין ספק איסור גזל

**מגליון מעדני כהן 107**

יש לעיין במי שהניח סבון סמקוה וראה במקומו שנים ולא יודע מה שלו וכן בשכח עט בבית הכנסת ורואה שנים ולא יודע אם זה שלו האם יכול לקחת אחת לעצמו או שיש כאן ספק גזל והנה בפשוטו לאחר שיקח את זה יחול כאן פסק של המוציא מחברו עליו הראיה אמנם הנידון האם זה רק הכרעה לאחר שלקח אבל קודם שלקח אסור לו לקחת או שזה סברא שמותר לו לקחת ועיין חזו"א בב"ב סימן י"ג אות י' וכןן בברכ"ש בב"מ סכ"ה שנקטו שאם תקפו כהן אין מוציאן מידו מותר לו לתקוף לכתחילה

והנה הראשונים בנדרים כתבו דספק ממון עניים לחומרא דהינו שצריך לתת לעניים ואין זה כספק מתנות כהונה דהינו שמצות נתינת ממון עניים זה כספק איסורא שאין יסודו נתינת הממון השיך לעניים וצ"ב אבל איך יקחו העניים הרי זה ספק גזל ובפשוטו זה יועיל מצד תפיסתם ואפילו שת"כ מוציאם מידו אבל כאן זה מחובתו לתת להם לתפוס ועדין צ"ב

והנה עיין רמב"ם פ"ד משמיטה שנקט דאתרוג של שישית שנכנס לשביעית צריך להחמיר בו דיני שביעית וזה גם חייב במעשר ועיין חזו"א ס"ז סקי"ד שהבעלים מצדו אסור לו לקחת וצריך להחזיק את זה כהפקר אבל אסור לאנשים לקחת את זה מצד שזה ספק של הבעלים וצ"ב סברתו הרי אם הם יקחו את זה הם יהיו מוחזקים ולמה שיהיה איסור ומה זה שונה ממתנות עניים אמנם יתכן שמתנות עניים אם זה חייב זה כבר ממון עניים וא"כ הם תופסים את שלהם משא"כ כאן זה עדין הפקר יוצא שאין להם זכות לקיחה מצד שזה שלהם וכה"ג יתכן שמספק אסור [ומה שצריך להפקיר מספק ולא אומרים שזה כספק מתנות כהונה עיין מנח"ש ס"ב שביאר שכאן אין יסוד הדין דהתורה רצתה שזה יהיה של מישהו אחר אלא רצתה שהאדם לא יחזיק הדבר כבעלים וזה וודאי ספק איסורא]

והנה מבואר בגמ' בב"מ שספק הינוח לא יטול ואם נטל לא יחזיר והרא"ש ביאר שהכונה שלא יחזיר למקומו אלא יש לו חיוב השבה אמנם הרמב"ם ביאר שהכוונה שזכה בזה לעצמו ומבואר בכל אופן שלכתחילה אסור לו ליטול ועיין ביאור הגר"א סימן קנ"ה לגבי ספק בהרחקת נזיקין שאפילו שספ לקולא אבל לכתחילה אסור לקחת וצ"ב מה זה שונה מהמקרה לעיל אמנם לנ"ל א"ש שכאן ודאי שעכשיו זה עדין לא שלו והנידון האם יכול לקחתו מספק ולזכות בו ובזה אמרינן שמספק אסור וכן הוא בשיעורי הגרש"ר בב"י י"ט ועיין שיעורי ברכ"ש בב"מ סי"ט שדן שכל שבא לתפוס דבר שיתכן שהבעלים מכירים שזה שלו ואם יטענו כך יההי הדין כדבריהם שכה"ג אין היתר בספק איסור גזל

והנה עיין רשב"ם בב"ב נ"ז דנקט שבספק האם הבעלים מרה לו יכול להשתמש ולכאורא שם זה ודאי שלו רק יש כאן ספק איסור גזל וזה כדעת התומים שספק גזל לקולא אבל אם מצד שהוכרע בדיני הממון זה לא שייך ועיין ש"ך תקפו כהן סימן ק"י שבמקום שיש לו ספק האם מותר לו לתפוס משכון יכול לתפוס דהינו גם כזה עדין לא שלו ובשבות יעקב כללי קים לי חלק עליו ויתכן דשם הנידון שיש לו זכות לקיחת משכון והנה בגמ' בב"מ יש ספק במעות צרורין האם יש בזה היתר השתמשות והרי"ף כתב שמספק לא ישתמש וביאר הנימוק"י שזה ספק איסורא ועיין שיעורי הגרש"ר שביאר שכאן זה ודאי לא שלו והנידון רק האם הוא הרשה לו להשתמש וזה ככל ספק איסור אמנם זה דלא כרשב"ם בב"ב ועיין ר"י מלוני לבב"מ שם ובפסקי הריא"ז שכתבו שספק ממונא לקולא ויכול לקחתו

ועיין ח' ר' ראובן בב"ב סימן ח' ובשערי יושר ש"ה פ"א ובקונטרס הספיקות פ"א סק"ו בדין ספק איסור גזל ועיין ראש דעה לגר"ר שמואלביץ סימן ו' ועיין שערי יושר שבבא לגזול מספק ישראל ספק עכו"ם שהנידון רק ספק איסור בזה הדין ספק דאוריתא לחומרא

### בדין ספק דרבנן שכל מטרתו לצד האיסור

יש לדון בדין ספק דרבנן לקולא שכל מה שעושה את הדבר לצד שזה אסור וכן בדאוריתא כגון שיש רוב להיתר וכל מה שעושה הפעולה בשביל הצד שיצא לו איסור וכגון מי שיש לו חמישים כדורים ורובם לא טובים ורק אחד מהם טוב וזורק כדור אחד שאולי יפגע בבעל חי ויצודנו ובפשוטו מדין רוב זה מותר [וצ"ע אם זה קבוע] אמנם יש לדון שכל מטרתו לצד האיסור וכלפי זה לא שייך ההכרעה של רוב ויתכן לדון שחלוק ספק דרבנן מרוב שבדרבנן שלא גזרו בספק כיון שמעשה זה הוא היתר אין כונתו תאסור הדבר אבל ברוב שכל ההיתר כי תולים שמעשהו מהרוב יתכן שכה"ג זה לא שייך וראיתי לציין דהנה הגמ' בסוף סוכה שואלת על מים מגולים שפסולים לניסוך המים שיעבירו אותם במסננת והקשה החזו"א ק"נ סקכ"ג שהרי זה בורר גמור וכתב שיתכן שבאמת אין סיבה לחוש שיש כאן ארס ורק ביחס להקריבהו נא לפחתיך צריך ביררו גמור אין בזה איסור בורר ובפשוטו מבואר שנקט שאין בזה איסור אמנם אין זה מוכרח דיתכן שכאן אין לו ענין למצוא הארס אלא כדיש לא יהיה הקריבהו צריך בירור שאין כאן הרס וממיאל יש לו מטרה לא רק מצד מציאת הארס וז"ב

#### אייר פ"ב

### האם מועיל חזרה מהיסח הדעת

עיין בשו"ת הלכות קטנות ח"א סימן ק"מ במי שבירך על פרי שהדין שכל זמן שלא סים יכול לקחת פרי אחר האם מועיל בזה תוך כדי דיבור ולכאורא יסוד הספק בכל מקום שהסיח דעתו האם יכול לחזור בו תוך כדי דיבור וכגון בהוריד טליתו ומיד חוזר בו ללובשו ומסברא צריך להועיל שזה כמו עשיה של מכאן ולהבא וכן ראיתי בבר אלמוגים שהביא מהאילת השחר והנה עיין מ"ב תפ"ט בבירך על ספירת העומר וספר בטעות שאם חוזר בו תוך כדי דיבור זה עוזר והנה לכאורא החזרה לא תעזור שהמילים לא יהיו הפסק וצ"ל שכיון שחשב שזה מה שצריך לומר לכן לא הוי הפסק וצ"ב א"כ למה אחרי כדי דיבור זה אחרת ובאמת בגר"ז ועוד אחרונים משמע שמועיל גם לאחר כדי דיבור ורק הדרך החיים שהובא במ"ב שם נקט שלא מועיל אחרי כדי דיבור ולכאורא מסברא אם לא שם לב על טעותו עד לאחר כדי דיבור הוא כבר הסיח דעתו מהברכה וזה סברת המ"ב ויתכן שהאחרונים לא חלקו אלא שדיברו ששם לב מיד על טעותו רק שלא אמר כדי דיבור והמ"ב דיבר שלא שם לב על טעותו אלא לאחר כדי דיבור והנה צ"ע שהמ"ב בעלמא נקט שאמירה שלא כדין זה ה]סק כגון בקריאת המגילה כשהתחיל שלא במקום ואולי המ"ב כאן זה מצד שהתחיל ואמר היום ומשמתמש אם אותה תציבה וזה לא משמע כלל וצ"ע

והנה לגבי הדין שאם שכח יעלה ויבוא יכול לומר אחרי הסיום מבואר במ"ב שלכתחילה יאמר תוך כדי דיבור אבל בדיעבד מועיל לאחר כדי דיבור וצ"ע הרי כבר הסיח דעתו מהברכה והוי כעקירת רגלים ולכאורא מבואר שכיון שזה מחויב לא שייך בזה היסח הדעת ואולי גם בברכה זה כך ולא מסתבר והנה לגבי המלך הקדוש אם טעה ואמר האל הקדוש לא יכול לתקן רק תוך כדי דיבור אמנם נראה שכאן אין הגדר שמוסיף על הסיום אלא התחדש ששיך להוסיף על הברכה גם לאחר סיום הברכה במקום שהברכה מחיבת את זה ויתכן שאם צריך שזה יחשב כסיום של הברכה בזה אי אפשר לאחר כדי דיבור משא"כ כשצריך רק שזה יהיה שייך לברכה

#### סיון פ"ב

### בדין חפץ נהיה לא ראוי לקיום וחזר ונכשר האם צריך לחזור ולברך

עיין עמק ברכה ציצית י"א שדן במי שחברו רצה לקים מצות ציצית והקנה לחבור טליתו כדי לקים המצוה וחוזר ונותן לו האם צריך לחזור ולברך וכתב מסברא שכיון שקי"ל דבפושטן על דעת להיכנס לבית הכסא כיון דשם הוא אסור בתפילין חשיב הפסק ממילא גם כאן חשיב הפסק כיון שבזמן שהקנה למישהו אחר לא יכול לקים המצוה וכן ראיתי מביאים דבארצות החיים כתב דמי שהפקיר טליתו וחוזר וזוכה בזה צריך לברך וראיתי מביאים דבספר דעת נוטה בהערות הביאו ממי שירדו גשמים וסגר הסוכה שלא נהגו לברך אפילו שבאותו זמן הסוכה לא היתה ראויה לקיום המצוה מצד שסגרו הסוכה ועיין מ"ב דרשו סימן תרל"ט הערה 44 שהביאו מלבושי מרדכי שבאמת כה"ג צריך לברך אמנם לא נהגו כן והנה עיין בה"ל סוף סימן כ"ה שדן במי שפתח התפילין לבודקן וחוזר וסוגרן או במי שמחליף חוטי ציצית האם צריך לחזור ולברך דבאמצע החפץ לא היה ראוי לקיום המצוה והביא דבפתח הקשר ודאי לא צריך לברך וכתב דשם זה לא גוף התפילין אבל כאן יש שינוי בגוף הדבר וצ"ב הסברא לחלק אמנם למבואר שסתם מה שלא יכול לקים בחפצא את המצוה זה לא הפסק אלא דוקא אם אין כאן את החפצא כלל א"כ יתכן לחלק בין שסגר בגג שזה משהו חיצוני ועיקר חפץ המצוה קיים לבין אם מקנה הציצית למישהו אחר שהחפצא מצד עצמו לא ראוי לקיום מצוה וצ"ע אמנם מסברא כיון שיכול לבקש מחברו שיקנה לו זה ודאי מספיק סיבה שזה בידו ולא חשיב הפסק

והנה בעמק ברכה שם דן שהרי לדעת תוס' גם בטלית שאולה יכול לברך מצד שיש כאן מצוה קיומית וא"כ אין כאן הפסק וכתב אבל שבחוטים שלא שלו ודאי לא יכול לקים ושם הכונה שהחוטים משלו אמנם מפורש בפסקי תוס' שם שהכונה שהחוטים גם של המשאיל ובכל אופן זה לא חיסרון והביאור כמו שביארנו בסוגיות ציצית שכל שהחוטים הם של בעל הבגד נתקים כאן הדין לכם של הציצית ולפ"ז אין כאן הפסק והנה היה מקום לדון שגם מה שזה רק מצוה קיומית זה לא סיבה שלא יחשב הפסק דיש לדון במי שבירך על דבר שהוא היה קיומית ועכשיו נהיה חיובית כגון שבירך על בגד שאול ואחרי זה קנה את זה האם צריך לחזור ולברך דיתכן דברכה על קיומית זה כאילו סוג מצוה אחר

והנה בשו"ת רעק"א סימן ט' דן במי שיצא מביתו שכשחוזר יתחיב לברך על המזוזה וכתב שאפילו שבני ביתו מקימים המצוה אבל אצלם זה רק דרבנן והנחלת צבי סוף הלכות מזוזה כתב דמבואר ברעק"א דמי שבירך על במזוזה על בית שאול ואחרי זה זה נהיה שלו הוא צריך לברך וזה ודאי אינו דודאי שגם מי שהיה חיב מדרבנן ברכת המצוה שבירך מועילה גם לדאוריתא ומבואר שלא דנו שכיון שקים בתור קיומית מדאוריתא זה עצמו סיבה שאין לחזור ולברך אמנם יתכן שכל מה שיש מצוה קיומית בטלית שאולה אבל אין מצוה קיומית בית שאול וצ"ע בזה ובעיקר דברי רעק,א שם הרי בני ביתו זה לא מצוה שלו אלא מצוה שלהם ולכאורא כלפיו יש כאן סיבה לברכה ובמואר מדבריו שכיון שהברכה על המציאות שמקוים מצוה בבית זה זה לא משנה אם זה מצוה שלו או של מישהו אחר ולפ"ז מי שקנה דירה אם מזוזה ועד עכשיו קים הבעלים הראשונים גם לרעק"א אין לברך ונפק"מ שגם ביוריד ויחזור ויקבענה לא יברך וכן הוא בברכי יוסף סימן י"ט שמועיל הברכה של השוכר הראשון וצ"ע

אמנם בעיקר הדבר עיין מה שכתבנו בציצית דברא,ש מבואר שכל שלובש בגד שיש בו ציצית הוא חייב ללובשו בתור קיום מצות ציצית וא,כ כאן ודאי דאין לו לברך וז"ב

**רוב הדברים ראיתי בכתבי הגר"א זנגר**

### האם יש חיוב לאדם להכניס עצמו להכרעה של קיום מצוה או שלא עובר לאו אפילו שגם ללא זה הוא באותו מצב

מבואר בתורה שיש איסור לכהן להטמאות למת ובפשוטו לפ"ז אסור לכהן להיכנס למקום שיש ספק אולי יש שם מת וכגון בבתי חולים דמצוי מאוד שיש שם מתים או ניתוחים של איברים או הפלות שכל זה מטמא במת אמנם יש הלכה שספק טומאה ברה"ר טהור ויש לדון האם זה הלכה גם לגבי טומאת כהנים דבפשוטו כיון שיסוד האיסור של כהן זה להחיל עליו טומאה וממיאל כל שיש כאן הכרעה שאין כאן טומאה אין כאן סיבת איסור אמנם יש שדנו שיסוד האיסור של הכהן להיות אם המת במצב שזה יכול להחיל עליו טומאה ולא החלות טומאה וכדחזינן שגם כהן אסור להטמאות וכן טומאה בלועה פשטות הרוחק שזה סיבה לאיסור בטומאת כהנים וא"כ לגבי זה לא מועיל הדין ספק טומאה ברה"ר טהור ובמנחת שלמה החמיר בזה אמנם בשם הגריש"א הביאו שנקט שמעיקר הדין זה מותר

והנה בבית חולים אם נמצא במקום שיש הרבה אנשים זה נחשב רה"ר אמנם אם נמצא לבד בחדר זה נחשב רה"י כך שכהן שרוצה להיכנס לבית חולים לכאורא אם יכנס לרה"י יאסר לו ואם יכנס למקום שהוא רה"ר מותר לו ולפ"ז אסור לו להיכנס לשרותים וכן אם סוגר הדלת אם רופא שהם רק שנים עושה בזה איסור והנה יש מקום לדון שכיון שבין כה הוא נמצא באותו מצב ולהיות במצב של רה"ר מותר לו א"כ למה שיאסר לו להיות ברה"י אמנם זה ודאי אינו שהרי אסור להיות אם מת וביחס לרה"י באמת גם ברה"ר אסור לו להיות אם יש שם מת רק שכשנמצא ברה"ר יש לו הכרעה שאין מת וממילא להכנס לרה"י דשם אין לו הכרעה שאין מת וודאי הוי איסור גמור דמציאות זו היא באמת סיבת איסור גם ביחס לרה"י

אמנם יש לדון במקום שהוא במצב של פיקוח נפש והוא ודאי חייב להיות בבית חולים האם הוא צריך להקפיד להיות דוקא ברה"ר או שכיון שבשני המקומות הוא באותו מצב וכל ההבדל מה דין ההכרעה כלפיו וגם אם יש מת הרי מותר לו להיות אם המת א"כ אין שום ענין שיהיה במקום שההכרעה שלו היא רה"ר ולכאורא שורש הנידון האם מחובת האדם להיות במצב שההכרעה היא היתר ובאמת יש לדון גם במקרה שאין לו היתר של פיקוח נפש אבל הדלתות סגורות והא אנוס ואין לו אפשרות לצאת האם מחובתו להיות במצב שההכרעה היא היתר או שכיון שתמיד הוא באותו מצב ממילא לא ענין להיות במצב שהוא ברה"ר [ובספר חדר הורתי לגר"א גניחובסקי מהדו"ת סנ"א נקט שרופא כהן שיש לו פיקו"נ להיות אם חולים צריך תמיד שיהיו אתו שני אנשים כדי שישחב רה"ר]

והנה יש לדון אותו מקרה באדם שהיה בבית הכנסת בבית חולים והיה שם ג' אנשים ואחד מהם כהן והישראל רצה לצאת ועכשיו הוא גורם שהמקום יהפך לרה"י ויש לדון האם בזה שיוצא הוא נחשב מטמא כהן כיון שעד עכשיו היה ההכרעה שאין שם מת ועכשיו ההכרעה שיש שם מת והנה ביחס לאיסור של מטמא כהן בזה בפשוטו הוא תלוי בנידון הנ"ל האם יש חובה להיות במצב שבההכרעה בדיני התורה שזה מותר ויתכן דגם אם יש שכזו חובה אבל כאן ששם האיסור לטמאות הכהן ובזה שיוצא משם לא חל שום טומאה נוספת על הכהן אין זה בכל האיסור אמנם יש לדון שיש כאן איסור לפני עור שהרי לכהן מותר להיות במצב שזה רה"ר ואסור לו להיות במצב שזה רה"י וא"כ בזה שמעמיד את הכהן במצב שהוא נוהג שלא כדין יש בזה לפני עור אמנם יש מקום לדון שבמקום שהכהן יודע ולא איכפת לו שבזה יתכן שאין לדון מצד ההלכה של עיצה שאינה הוגנת ורק מצד לפני עור של איסורים דהינו שחובת האדם שלא יהיה מצב של עבירה בעולם ויתכן שכאן הרי הדבר המאוס הוא אותו דבר ולא חשיב לפני עור אמנם יתכן שלהעמיד אדם במצב שעכשיו הכרעה התורה שאסור לו זה גם בכלל העמדת איסור בעולם וצ"ע דבר זה

והנה יש להעמיד הנידון הנ"ל בכהן קטן שאסור לטמאותו מצד לא תאכילום והנה הוא עצמו לא מצוה רק שהתורה אסרה להעמידו במצב של איסור והנה כאן הוא בין כה יהיה באותו מצב ויסוד הנידון בגדר של לא תאכילום שאם יסודו מצד העמדת הקטן במצב של עבירה יתכן שזה בכלל האיסור אבל אם יסודו מצד חובת הגדול שלא להעמיד מצב של עבירה בעולם יתכן שכאן שזה אותו מצב אין בזה איסור וצ"ע עומק הדברים

ובפנינים משולחן גבוה של הגר"א גניחובסקי הובא הנידון לגבי מה שהביא בש"ש ש"ד פ"ג בהתערבה בהאמת של איסור בתוך כמה בהמות של היתר וחציה פרשה דבפשוטו החלק שנשאר הוא אסור מצד קבוע והחלק שפרש הוא מותר מצד כל דפריש ודן הנ"ל מה הדין במקום שיש לו פיקוח נפש וחייב לאכול חתיכה מהבהמה שחציה פרשה וחציה לא ויש לדון האם צריך לבחור לאכול מהחתיכה שפרשה או שיאכל מאיזה שרוצה ויסוד הנידון הוא כנ"ל דבאמת הרי בשניהם זה אותו דבר וגם אם זה איסור מותר לו לאכול רק הנידון האם מחובת האדם שדבריו יהיו בצורה שהכרעת התורה שזה היתר ויש מקום לדון עוד שבאמת בכל כה"ג לא חל כאן ההיתר של פיקוח נפש שכל ההיתר הוא במקום שללא העבירה הוא בסכנה אבל כאן שביחס לחתיכה שפרשה אין כאן איסור א"כ אין כאן סיבה להיתר של פיקו"נ וצ"ע בזה

והנה אותו נידון יש להעמיד גם לגבי קיום מצוה באופן הנ"ל של הש"ש כגון שהיה שני מצות כשרות ומצה אחת שנאפתה שלא לשמה ולא חל ביטול מצד שלא חל דינים על ידי ביטול וכמבואר בעונג יו"ט ועכשיו פרשה חצי מצה ולפ"ז אם יאכל את החצי שפרש יצא ידי חובתו ואם יאכל את החצי שלא פרש שהוא קבוע יצא רק מספק והנה יש לדון א. האם מראש יש עליו חובה לאכול דוקא את החצי שפירש או שכיון ששניהם זה אותו מצב א"כ יכול לאכול מה שרוצה אמנם בפשוטו אם יאכל מה שפרש יוכל לברך ואם יאכל מה שנשאר בקביעותו לא יוכל לברך ב. וכן יש לדון האם כשאכל כזית מהחצי שלא פרש דעכשיו הוא עדין חייב לאכול מצה שהוא ודאי יוצא בה האם יש עליו חיוב לאכול את החצי השני שפרש דהינו דבפשוטו אין לו שום דין לאכול את זה כיון שממ"נ אם זה מצה הוא כבר יצא במצה הקודמת אמנם אם נימא שאדם חייב להעמיד עצמו במצב שהכרעת התורה שהוא קים את חיובו ממילא זה סיבה שחייב לאכול ויש לדון לדעת הראב"ד שמברכים על ספק דאוריתא האם יברך כה"ג שתמיד הברכה מצד הצד שעכשיו מקים חיובו אבל כאן שעכשיו ודאי לא מקים חיובו לא צריך לברך אמנם יתכן שגם החובה להיות במצב שהוא מוכרע בדיני התורה שיצא זה גם סיבה לברכה וצ"ע ג. אמנם באמת יש לדון שגם אם יאכל את החצי השני הוא לא יפטר מחיובו כיון שהרי ממ"נ אם זה מצה הוא כבר יצא קודם וכיון שעכשיו וודאי לא יוצא וכל הצד שיוצא זה בחצי הראשון ששם זה קבוע ממילא הוא לא יוצא בזה וחייב לאכול מצה אחרת ועיין בש"ש אם ביאורי הגר"א גניחובסקי במכתב מהגרד"ל שנקט שאין לו חיוב לאכול דהינו שאין חיוב להיות במצב שההכרעה להיתר אמנם אם יאכל ודאי יצא ידי חובתו וכן הביא בבר אלמוגים עמוד של"ה

והנה ע"ש שהביא מהאבני נזר סימן תמ"א שהאחרונים דנו שטומטום יצא המצוה מטומטום אחר דיש כאן ס"ס שהוא יצא אולי הראשון הוא נקיבה ולא צריך ואם הוא זכר אולי גם השני זכר וכתב האבני נזר שזה ודאי שאין לו חיוב לשמוע שיש לו ס"ס שהוא לא מקים מצוה אולי הוא אשה והא פטור וגם אם הוא זכר אולי השני נקיבה דהיינו שאפילו שאם ישמע הוא יפטר מחיובו אבל כיון שביחס להכרעה האם עכשיו מקים מצוה אדרבא יש לו הכרעה שהוא לא מקים מצוה אין לו דין לעשות את זה דהינו דאם אדם אכל ספק מצה ועכשיו יש לו עוד ספק מצה כשירה אפילו שאם יאכל הוא יצא מצד ס"ס אבל אין לו חיוב לעשות את זה וכתב הבר אלמוגים שלפ"ז ה"ה בכל הנ"ל אין לו חיוב לאכול המצה שפירשה אמנם הגר"מ זאמבא בשו"ת גור אריה סימן ז' ח' נקט שזה ודאי שמי שחיב בשופר ותקע שספק שופר חייב לתקוע גם בספק אחר כיון שיהיה לו הכרעה של ס"ס שיצא אמנם יתכן דגם אם שם חייב כאן פטור דשם באמת יש צד שכרגע הוא עושה מעשה מצוה אבל בנידון שלנו אין שום צד שעכשיו הוא מקים מצוה דהינו שיתכן שודאי שמחיוב האדם לקים המצוה הכונה לעשות דבר שיש בו הכרעה של המצוה אבל כל זה אם יש בזה גם קיום המצוה ולא אם כל מה שעושה זה רק ההכרעה ואין בזה שום צד של קיום מצוה וצ"ע והנה יש לדון באדם שחייב במצוה האם חובת ההשתדלות זה גם בצורה של ס"ס או ספק ואם נימא שיש חיוב א"כ צדקו סברת הגר"מ זאמבא אפילו דנימא שבמקום שודאי לא יוצא לא צריך אמנם עיין תקצ"ה במחצית השקל ובמטה אפריים שאדם שחיב בשופר ויכול ללכת למקום שספק אם יש שופר וגם אם יש תוקעים רק ספק תקעיות דהינו רק תשר"ת שלא צריך ללכת [ומבואר בראשונים שבבין השמשות ביו"ט שני לא צריך לקחת ד' מינים דהינו דגם בהיה ודאי חיב אין חיוב לקחת אז וי"ל]

והנה האבני נזר שם כתב שכמו שמבואר במרדכי שאין איסור להכניס עצמו לחיוב חזינן שאין רצון התורה שלא יהיה חיב ולא מקים אלא שיקים את חיובו לכן גם כאן אין חיוב לעשות פעולה שרק תעזור שיפטר מחיובו ולא יקים המצוה אמנם יש לחלק דשם הכונה רצון התורה שיעשה המצוה ואם בין כה לא יעשה לא איכפת לתורה שחב ולא עושה אבל כאן הנידון כשיש חיוב האם החיוב הוא במצוה או במה שבדיני התורה מוכרע שעשה והנה לסברת האבני נזר שדימה למרדכי יש לדון שבלאוים זה לא שייך וצ"ע עומק הסברות בזה

#### ניסן פ"ג

### ברכה על דרבנן מועיל על דאוריתא ובדין ערבות כה"ג

יש לדון במי שמטביל כלי זכוכית שחיב טבילה מדרבנן ויש אחר שמטביל כלי מתכת שחייב טבילה מדאוריתא האם יכול להוציאו דהינו שבטבילת כלים אין ערבות כיון שיכול לא לטבול ולא לאכול בזה וכמבואר ביור"ד סימן א' ול"ז יש לדון שחיוב דרבנן כלפי הדאוריתא זה נחשב שהוא לא חייב אמנם בפשוטו החיוב ברכה הוא דרבנן וא"כ שניהם חיבים בברכה וכל שמברך יש בזה ערבות אמנם יש לדון שאולי חיוב ברכה על דאוריתא נחשב יותר חיוב מברכה על דרבנן וממילא הוא כמו לא בר חיובא לגבי זה ועיין פמ"ג תרל"ד סק"ב שכתב שיכול להוציאו

והנה עיין נחלת צבי רפ"ו שדן במי שבירך על מזוזה כשהיה חייב בברכה רק מדרבנן ואחרי זה קנה הדירה וזה נהיה שלו ודן שאם מברכים גם ללא מעשה ממילא הוא חייב לברך [ודקדק מרעק,א שחייב לברך] אמנם נראה שזה לא קשור לכאן דשם הנידון האם זה כאותה מצוה וממילא הברכה על החלק הדרבנן מועיל גם ביחס להמשך מדאוריתא או שזה כמו שני מצות וממילא מעכשיו מתחיל מצוה אחרת ואין סיבה שהברכה על הקיום אז יעזור על הקיום היום ועיין תהלה לדוד סימן ח' סקי"א דדן דמי שבירך על טלית שחיבת מדרבנן לא יכול לפטור בזה טלית החיבת מדאוריתא דהינו שדיבר ביניהם ורק זה עוזר בתור שהתחיל במצוה וכמו שיטת כמה בהמות ובזה שהתחיל דרבנן לא חשיב התחלה ביחס לדאוריתא וזה כנידון הנ"ל האם דנים שזה אותו מצוה או מצוה אחרת ויתכן גם לחלק בין שני המקרים הנ"ל שביחס שזה כמו התחלת סעודה בזה ודאי שאותו סוג מצוה זה מועיל אמנם ביחס האם זה ממש אותו מצוה והברכה על קיום במצב דרבנן מועיל על דאוריתא בזה יתכן שזה כמו שני סוגי מצוות

ועיין תהלה לדוד שם שהביא מסימן תרס"ב מהמחצית השקל והנתיב חיים שם שכתבו שבסוכות ביו"ט שני הברכה על היום פוטר על השופר דשניהם דאוריתא אבל ר"ה שזה לא רגל א"כ הברכה על הרגל לא פוטר השופר וצ"ע הקשר דשם זה רק סיבה שבאמתא ין חיוב דרבנן וכל הברכה מדין מנהג וביחס לחיוב זה קודם הזמן ואין זה ענין לטלית דרבנן על דאוריתא

והנה עיין נוב"י או"ח ל"ט ובאו"ש פ"ו מסוכה ובשו"ת תורה לשמה ר"ח שכתבו שיש דין קדימה לברך על מצוה דאוריתא קודם שמברך על מצוה דרבנן מצד מקודש [גם במקום שמצד המצוה זה לא סיבת קדימה ועיין שלמי תודה סוכות סימן י"א סק"ג שדן שלכן ציצית קודם לאשר יצר בבוקר] אמנם הישועות יעקב תרס"א סק"א חולק על זה והנה מבואר שברכה על דאוריתא זה יותר מקודש דהינו שלא אומרים שהכל דרבנן וזה אותו דרגת חיוב אמנם יתכן דהדין ברכת המצות הוא כהידור במצוה ומצד זה חשיב יותר חשוב אבל ודאי מצד חיובו זה אותו חיוב וכנ"ל מהפמ"ג **[עיקר הדברים מכתבי הגר"א זנגר שליט"א]**

והנה יש לדון במי שבירך על דעת ברכת כהנים בשני כהנים שזה דאוריתא ולבסוף מברך לבד ובשם הגרד"ל דנו שצריך לחזור ולברך וברכתו הראשונה ברכה לבטלה דהינו שזה כמו שני מצות שונות והוא בירך על מצוה אחת ולבסוף עושה מצוה אחרת שבזה לא יעזור שה אותו נוסח וזה קשור לנידון רעק"א לעיל ועיין מה שכתבנו בזה לעיל

1. וראיתי בחידו"ת לאחי ר' שמעון שליט"א שהביא מהכת"ס סימן קל"ה בד"ה ועיין שדיק מהרמב"ם שמברך על הוספת נר ההידור בנר חנוכה והקשה שא"כ מי שלקח אתרוג לא מהודר חוזר ולוקח מהודר יצטרך לברך וע"ש מה שחילק ומבואר שנקט ששיך לקחת עוד הפעם ארבעת המינים ודן אפילו לברך על זה ולכאורא זה לא דומה לנ"ח שזה קיום נפרד של הידור ויש על זה תקנה מיוחדת ובאמת יש לדון שמדין הידור מצוה עד שליש יהיה חיב לקנות אתרוג יותתר מהודר אמנם יתכן שבתור מעשה נפרד אין חיוב להוסיף שליש וצ"ע עוד הביא שם דבברכי יוסף סימן רע"ב דן שמי שקידש על יין מגולה שיחזור ויקדש על יין מכוסה כדי לקים המצוה לכתחילה ורק דן שזה ברכה שאינה צריכה [אולי כונתו על קידוש הבוקר] [↑](#footnote-ref-2)