פרק א_3
קטגוריות: ש_ס / לט זבחים / זבחים - הרב דוד שלמה שימל

**דף ב ע"א**

**בדין מחשבת לשמה**

**המקור שמחשבת לשם זבח וזובח מעכבים ושאר ד' מחשבות למצוה**

**א.** מתני' כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן ופירש"י היינו עולה לשם שלמים [וכמו שבסיפא דמתני' איירי במחשבת שינוי קודש], ובמתני' לקמן דמ"ו ע"ב אי' לשם ששה דברים הזבח נזבח לשם זבח לשם זובח לשם השם לשם אישים לשם ריח לשם ניחוח (עיי"ש הביאור בגמ'). ונתבאר בתוס' בסוגין ובר"מ פי"ג מפסוה"מ ד דהלשמה מעכב דווקא במחשבת לשם זבח וזובח אולם שאר המחשבות למצוה בעלמא ולא לעכב[[1]](#footnote-1), ויש לברר המקור לזה.

ובתוס' עמדו בזה וביארו דכיוון שהפס' איירי בהקטרה והוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר ע"כ מחשבות אלו אין מעכבים [ואעפ"י שיש ילפותא ששייכים מחשבות אלו גם בעבודת דם מ"מ כיוון שהמקור הוא מהקטרה יש לנו ללמוד שאין מעכבים], ובשיטמ"ק (בהשמטות לד"ד ע"א) ג"כ עמד בזה וחידש שדין ד' מחשבות אלו רק בהקטרה והוא עצמו שלא הוקטרו אימורים כשר. אמנם שי' הר"מ שמחשבות אלו שייכות בשחיטה (וכמו שיבו' להלן) ולדידיה צ"ע המקור שאין מעכבים.

ויעוי' בקר"א שביאר דבד' מחשבות אלו אין מחשבת שינוי שתעכב, וצ"ב דבריו דיכול לחשוב ששוחט לשם אדם או לשם צלי ולא לאישים וכדו'. וצ"ל דמ"מ אי"ז מחשבה דמינו ששייך לשנות בו [וכמו בשינוי קודש שהוא דווקא כשחושב לשם זבח אחר ולא לשם חולין וכן בשינוי בעלים דווקא כשחושב על מחויב כפרה כמותו]. ועדיין צ"ע דלפו"ר לשם חולין כשר ולא עלה [כמבו' בגמ' דמ"ו ע"ב ויבו' להלן באורך] וא"כ שייך ביה מחשבת שינוי לעשותו כשר ולא עלה.

והנה יעוי' בגמ' ד"ד ע"ב דילפי' מקרא ד"מוצא שפתיך תשמור וגו'" ואם לאו נדבה תהא שמחשבת שלא לשמה אינה פוסלת, ונתבאר שם בתוס' (ובשיטמ"ק) דמהא ילפי' עכ"פ שכשר ולא עלו כנדבה. ונתבאר שם דכלפי שינוי קודש בלאו קרא דמוצא שפתיך יש בו שנה הכתוב לעכב וע"כ ילפי' מהאי קרא שיהא כשר ולא עלו ולא יהא פסול אולם לענין שינוי בעלים ליכא לקרא לעכב ומ"מ ילפי' מהאי קרא שדינו כנדבה שלא עלה לבעלים לשם חובה (וכמו שנתבאר שם בסוגיא), וצ"ע לפי"ז מ"ט כלפי שאר מחשבות לא נימא כן.

ואולי י"ל בזה דכיוון דהילפותא מקרא ד"ועשית **כאשר נדרת** וגו'" ע"כ ילפי' דווקא בשינוי קודש ובשינוי בעלים שנעשו ע"י האדם שבהם שייך "אם כאשר נדרת" וע"כ כשחושב לא כמו שנדר נעשה לנדבה משא"כ בד' מחשבות אין לנו ללמוד מהאי קרא אפי' שיהא רק כנדבה וע"כ כשר לגמרי כיוון דאין שנה הכתוב לעכב, ועדיין צ"ע בזה[[2]](#footnote-2).

**בפלוגתת התוס' והר"מ בדין ד' המחשבות**

**ב.** נחלקו התוס' והר"מ במה נתחדש כל המחשבות הנ"ל, דבתוס' הקשו דבסוגיא לקמן ילפי' מקראי דינא דשינוי קודש ובדמ"ו ילפי' מקרא אחרינא, וביארו התוס' דהמקורות בד"ד הם בעבודת הדם והקרא בדמ"ו הם בשעת הקטרה[[3]](#footnote-3). והוסיפו התוס' לבאר דילפי' מלשם זבח דכמו שמחשבה זו בין בזביחה ובין בהקטרה ה"ה שאר מחשבות שנתחדשו בהקטרה בעי' ג"כ בשחיטה. והנה כ' התוס' בסו"ד "א"נ הא דקאמר וכו'" ולכאו' כוונתם לחזור בהם ולחדש שבאמת מחשבות אלו דווקא בהקטרה ולא בזביחה, אמנם נראה דאין הכרח לזה וי"ל דכוונתם לתרץ שאי"צ לדחוק כוונת המשנה שלשם ו' דברים נזבח היינו דווקא זביחה (דהא לשם זובח אינו בהקטרה וכמו שביארו) דיש לפרש המשנה הזבח נעשה לשם ו' דברים וכל אחד בשעתו (והיינו זביחה לשם ששה והקטרה לשם חמשה), וצ"ע בזה. [ולהנתבאר לעיל מדברי השיטמ"ק דהוא רק בהקטרה שמא גם כוונת התוס' לזה].

אמנם שי' הר"מ דאין דין מחשבת לשמה בהקטרה (אפי' לשם זבח ולשם זובח), וצ"ל בשיטתו דאף שהפסוק נאמר בהקטרה אין הכוונה לחשוב בשעת הקטרה אלא דבעי' שיחשוב בזביחה להקטיר לשם השם ולשם אישים וכו' (וכ"ה להדיא משמעות דברי הר"מ). אמנם בזבח תודה צידד דשמא הר"מ לא פליג ע"ד התוס' וגם לדידיה צריך לחשוב גם בהקטרה.

עוד יעוי' לקמן דמ"ו שהביא הזבח תודה דברי הרעק"א והמשנל"מ בשי' הר"מ דאף שמחשבת לשמה ולשם בעלים צריך לחשוב בד' עבודות (ושמא אפי' בהקטרה) מ"מ ד' מחשבות הנ"ל דינם לחשוב רק בשחיטה. ובזבח תודה שם תמה דהקרא שם איירי בהקטרה וא"כ מקרא מלא שחייבו הכתוב לחשוב ד' מחשבות אלו בהקטרה ומש"כ הר"מ שחיטה היינו משום שכל העושה ע"ד ראשונה הוא עושה.

והנה לשי' התוס' א"ש דאיצטריך תרי קראי "לשם זבח" חד בזביחה וחד בהקטרה אולם לשי' הר"מ צ"ע מ"ט בעי' ב' פסוקים לשם זבח. ויעוי' בחידושי הגרי"ז שעמד בזה וביאר דהקרא דדמ"ו בא לחדש עיקר הדין דבעי' שהעבודות יהיו נעשין לשמן ובד"ד ילפי' דמחשבת שינוי קודש ושינוי בעלים הוי דבר הפוסל, וכן פי' בשי' רש"י עיי"ש. ויש להעיר דבדמ"ו לא הובא מחשבת שינוי בעלים וא"כ היאך נלמד דיש מחשבה הפוסלת בשינוי בעלים הא בעי' לקרא לחדש בו עיקר הדין דבעי' לשמה. וביותר צ"ע דרש"י בדמ"ו ציין דהמקור לשינוי בעלים הוא מקרא דדף ד' וא"כ הוא המקור לעיקר דין לשמה והיאך נלמד לדין "מחשבה הפוסלת" וצ"ע. [ואין לומר דמדמים דיני המחשבות דהא בשאר ד' מחשבות דינא הוא דבעי' לשמה ואין בהם דין מחשבה הפוסלת].

**בפלוגתת התוס' והרמב"ם במחשבת לשם זובח**

**ג.** נתבאר בתוס' דהטעם דלקמן דמ"ו ליכא מחשבה לשם זובח משום שבשעת הקטרה אי"צ לחשוב לשם זובח דהא בכל העבודות דין המחשבה לשם זובח הוא על הזריקה שהיא הכפרה [כדמוכח בסוגיות לקמן] וא"כ ודאי אין דין לחשוב בהקטרה לשם זובח דהא כבר נזרק הדם. משמעות דבריהם דדין מחשבת בעלים נאמרה כלפי הזריקה ואי"ז שייך בהקטרה ואף שמצד עצם דין ההקטרה שייך לחשוב בו לשם בעלים אלא שדין מחשבת בעלים נתחדשה רק כלפי הזריקה ולא כלפי השחיטה וההקטרה עצמם.

ובקה"י פסחים (סי' מו) הביא מהזרע אברהם לבאר דברי התוס' דאין דין מחשבה אפי' לכתחילה משום שמצוות הקטרה אינה דין פרטי כלפי כל קרבן אלא דין כללי להקטיר אימורי הקרבנות. ובקה"י שם כ' עוד ביאור בדברי התוס' דמשום שדין הקטרתו חל בשעת הזריקה ע"כ דין ההקטרה אינו שייך להבעלים. ולכאו' לפימש"כ אי"צ לביאורים אלו וגם בלא"ה ס"ל להתוס' דכמו שבשחיטה אי"צ לשם בעלים אעפ"י שעדיין יש בעלים ה"ה בהקטרה אי"צ לשם בעלים דהא לא שייך לחשוב על הזריקה ודו"ק.

אמנם העיר המנח"א בשם הגרי"ד דלהלן דפ"ה מבו' דאימורי קק"ל שהעלן לפני זריקת דמים נעשו לחמו של מזבח ובאו"ש (הוספות זמנים לפ"ב מפסוה"מ הכ"ו) נקט שמבו' מדברי הר"מ שאי"ז כדין הקטרת פסולים דעלו לא ירדו אלא הוא קיום דין ההקטרה [וחשיב יש בשר גם אם נאבד הבשר לאכילה] וא"כ משכח"ל מחשבה בהקטרה על הזריקה, ועיי"ש שביאר דמ"מ כיוון שאי"ז מכשיר לזריקה אי"צ לחשוב בו על הזריקה.

הנתבאר בדברי התוס' שדין מחשבת שינוי בעלים בכל העבודות הוא כשחושב על הזריקה אמנם הר"מ פליג וס"ל ששייך שינוי בעלים בכל העבודות [ועי' בזבח תודה שכ' דלהלן בסוגיות עמד על התמיהות בשי' הר"מ מהסוגיות דמשמע שאין שינוי בעלים בשאר עבודות]. ויש לברר לשי' התוס' האם לכתחילה יכול לחשוב לשם בעלים רק בזריקה ולא בשחיטה, ולכאו' מריהטת דבריהם שדינא הוא ש"לשם ששה דברים הזבח נזבח" מבו' שיש דין מחשבת לשם זובח בשחיטה אלא שהדין לחשוב בשחיטה שיזרוק לשם פלוני וכמו בלשם אישים ולשם ריח שדינו לחשוב בשחיטה על ההקטרה.

**הערות בדין כשרים ולא עלו לשם חובה**

**היאך לת"ק אשם בא בנדבה**

**א.** מתני' כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, ונתבאר בגמ' דאעפ"י שלא עלו בקדושתייהו קיימי ואסור לשנויי בהו מכאן ולהבא מסברא או מקרא [דכתיב "נדבה תהא"], וכ' הזבח תודה דודאי דינא דמתני' גם באשם דלא שייך בו נדבה. ובאמת הגמ' בד"ה ע"א דנה דשמא האי קרא דווקא בדברים הבאים בנו"נ אבל באשם יפסל או ירצה והסיקה להכריח דודאי גם באשם דינא הכי. ויעוי' בתוס' ד"ו ע"א (ד"ה דאי) שביאר שהיא קו' הגמ' שם דאם אינו מכפר למה הוא בא וביארה הגמ' "ששלא לשמו מכח לשמו קאתי" וצ"ב הדברים.

ונראה שאין הכוונה דכ"מ שאשם לא בא בנדבה שא"א להקדישו כנדבה אולם כשהוקדש לחובתו אלא שנפסל מלרצות שפיר נשאר בו דין הקרבה אעפ"י שאינו מרצה דודאי סברא הוא דקרבן שעיקרו לריצוי כל שאינו מרצה פסול אלא גזה"כ הוא ש"נדבה תהא" היינו שמקריבים אותו אעפ"י שאינו מרצה. ובאמת יעוי' בחי' הגרי"ז (עמ' מח') שחידש דבחטאת מלבד עיקר דין פסולו שלא לשמה יש בו גם הדין שאין יכול להקרב נדבה [עיי"ש הנפק"מ בזה], ולפי"ז מוכרח שבאשם הוא גזה"כ.

**ביאור שי' רש"י דהאיסור לשנויי רק בעבודה אחרת**

**ב.** נתבאר בגמ' דאעפ"י שלא עלו לשם חובה מ"מ בקדושתייהו קיימי לאסור לשנויי בהו או מסברא או מקרא. ופירש"י שאסור לשנויי היינו שאר עבודות ובמיוחס להרשב"א עמ"ס מנחות דקדק בדבריו דדווקא שאר עבודות אסור לחשוב שלא לשמה, וכ"ה דקדוק לשון הגמ' "עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק דמה שלא לשמה" ומשמע שהשחיטה עצמה אי"צ להמשיך לעשותה לשמה. וביארו בזה דהעבודה עצמה שחשב בה שלא לשמה נעקר ממנה הלשמה ואין יכול לתקנה ומה"ט כל האיסור רק בשאר עבודות. [ויעוי' להלן שהבאנו הערת האשר לשלמה שלפו"ר מבו' מהא דלא כהגרי"ז ועיי"ש מה שביארנו בזה.]

ויש להסתפק האם כשחשב שלא לשמה [אי נימא לרש"י שדינו שבאותה עבודה אי"צ לחשוב לשמה] האם יהא דינו עכ"פ לחשוב לשם בעלים [להצד שבכשר ולא עלו עדין צריך לחשוב לשם בעלים (ויתבאר להלן)]. ובפשטות כל מה שפסל באותה עבודה היינו שכלפיה נעקר הלשמה משא"כ לענין לשם בעלים יהא דינו לעשותו לשמה. [ואולי להמתבאר להלן דלהגרי"ז נפסלה אותה עבודה יש לדון דכלפי אותה עבודה לא יהא גם דין ש"ב וצ"ע].

ובליקו"ה כ' בביאור שי' רש"י דלא כהמיוחס לרשב"א וביאר דקדוק לשון הגמ' שנקטה זריקה לחדש דאפי' שעשה כל העבודות שלא לשמה יש לעשות הזריקה לשמה.

**הטעם שבנדר חייב להביא אחר לנדרו**

**ג.** מתני' אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה ופירש"י וצריך להביא אחר לחובתו "או לנדרו", וצ"ב דבשלמא בקרבנות חובה כל שלא עלה חייב להביא אחר משא"כ בנדר שכל חיובו הוא הבאת קרבן א"כ כל שכשר הקרבן קיים נדרו והיאך שייך לדון בזה כשר ולא עלו. וצ"ל בזה דענין כשר ולא עלו אין הכוונה חיסרון ריצוי גרידא אלא הוא פסלות בקרבן ומה"ט אי"ז עולה לחובתו ומעתה אש"ה דלא קיים נדרו כיוון שחובתו להביא קרבן מעליא ולא קרבן שיש בו הפסד וחיסרון מחמת מחשבתו, ולפי"ז גם בנדבה יש החיסרון בקרבן אלא דמחמת שאין חייב באחריות פטור וכן מבו' בשיטמ"ק.

והביאו בזה כמה ראיות שהוא "פסול" בקרבן שמחמת כן אינו מרצה, דהנה בתו"כ (ויקרא פרשה י"ד) מבו' דאיכא ריבוי שקרבן שהוקרב שלא לשמה מקטירים האימורים, וצ"ב דמאחר ויש דרשא שנעשה נדבה מ"ט איצטריך קרא לרבות הקטרת אימורים. וע"כ שהוא "פסול" והו"א שכל הכשרו רק לגמר הקרבה ולא להקטרה[[4]](#footnote-4). עוד הביא המנח"א ראיה לזה מדברי רש"י בפסחים ד"ס ע"ב שביאר המבו' שם בגמ' דשינוי קודש נוהג בכל הקדשים וז"ל: שכן נוהג פסולו בכל הקדשים או לפסול לגמרי כחטאת ופסח או לפסול להעלות לבעליו בשאר זבחים וכו' ומבו' שגם שאר זבחים הוא דין פסול בקרבן הגורם שלא יעלה לבעלים לשם חובה [וע"ע להלן אות ה' בזה].

**בדין חיוב האחריות שבנדרי הקדש**

**ד.** במשנל"מ פי"ד ממעה"ק שתמה ע"ד רש"י בחולין דקל"ט ותוס' חולין דכ"ב ע"א שכתבו דכל שהביא להכהן יצא ידי נדרו דא"כ היאך בשלא לשמה שדינו כשר ולא עלו חייב אחר לנדרו והא קיים נדרו כשהביאו לעזרה, וכ' במנח"א לתרץ עפ"י יסוד הגרי"ז שתמה מ"ט איצטריך לקרא לחדש דאת "שעליו" חייב באחריותו והא בלא"ה מחוייב מדין ה"הרי עלי" לקיים נדרו וביאר דמלבד חיוב הנדר יש עוד "חיוב אחריות" על ההקרבה ואכמ"ל, ולפי"ז א"ש שחובתו להקריב משום ה"חיוב אחריות שעליו".

**ביאור פלוגתת רש"י והר"מ האם יש איסור לא יחשב בכשר ולא עלו**

**ה.** נתבאר ברש"י דהמקור מ"נדבה תהא" דאסור לשנויי כנדבה ויש בו איסור לא יחשב. וברש"י במנחות ד"ב ע"ב ביאר "והכתיב אם זבח שלמים קרבנו" ובביה"ל ביאר דברי רש"י שם דס"ל שכל חיובו רק משום עיקר חיוב עשייתו לשמה ולא משום קיום נדרו אין בו איסור לא יחשב, וכבר עמדו האחרונים בסתירת דברי רש"י (ועי' טה"ק בארוכה).

והנה שי' הר"מ כרש"י בסוגין דשייך בזה איסור לא יחשב, ותמהו האחרונים דהא בר"מ מבואר שאיסור זה הוא להפסיד את הקדשים וכל שדינו כשר ולא עלו אין מפסידו עתה כלום והיאך שייך בו איסור לא יחשב. ובחת"ס (חו"מ סי' רד) ובאחיעזר (יו"ד כ"ז, ג' כ"ח, ג') נקטו שלשי' הר"מ איסור "לא יחשב" הוא דווקא בפסח וחטאת שהקרבן נפסל לגמרי [וכן דן בעמודי אור], אמנם ריהטת הר"מ דהוא איסור בכל הקדשים וצ"ב מ"ט הא אין כאן הפסד קדשים. ובקה"י ביאר דהר"מ ס"ל דאין האיסור לחשוב להפסיד ע"י מחשבה אלא האיסור לחשוב מחשבות המפסידות וכל שהוא מחשבה שבכחה לפסול הקרבן אף שעתה אינה פוסלת אסורה במחשבה.

עוד הביאו שביאר רה"י הגרי"ג בזה כהסברא שכתבנו לעיל דדין כשר ולא עלו אין הכוונה שהקרבן כשר לגמרי אלא שאינו מועיל להבעלים אלא שמחמת החיסרון בהקרבן ע"כ אינו מרצה ומעתה מסתבר שהפסד הקרבן אינו רק ע"י מחשבה הראשונה אלא בכל מחשבה ומחשבה יש הפסד אלא שהנפק"מ בזה רק במחשבה הראשונה, ומעתה י"ל שיסוד פלוגתת רש"י (במנחות) והר"מ דרש"י ס"ל דהאיסור לחשוב מחשבה המפסדת שיש בה הפסד בפועל אולם הר"מ ס"ל דכיוון דגם המחשבה השניה עושה הפסד בקרבן שפיר יש בה איסור ואף שאין בו נפק"מ לדינא מ"מ התוספת פסול בקרבן חשיב כמחשבה המפסדת שאסורה.

**האם בכשר ולא עלו יש איסור מחשבת שינוי בעלים**

**ה.** יעוי' באחרונים שדנו האם בכשר ולא עלו אסור לשנויי בהו דווקא במחשבת שלא לשמה או גם במחשבת שינוי בעלים (זבח תודה, חזו"א). ובחזון יחזקאל (זבחים ד"ה) נקט דאי"ז שייך בשינוי בעלים כיוון שאין להם ריצוי בקרבן זה. ובמשמר הלוי (זבחים תנינא) הביא מכתב הגרי"ז לחזון יחזקאל דודאי הוא שייך בשינוי בעלים והביא ראיות שעדיין שם בעליו עליו (והאריך בזה במנח"א).

ונראה דהוא קצת תלוי בפלוגתת הר"מ והתוס' בדין מחשבת לשם זובח האם שייכת דווקא כלפי הזריקה או גם בשחיטה דלשי' הר"מ שהוא שייך גם בשחיטה ע"כ ענין שינוי בעלים היינו על עצם העבודה לשם אחר אולם להתוס' ששינוי בעלים היינו דווקא במחשבה על הזריקה ע"כ דין שינוי בעלים שייך דווקא כלפי הכפרה [וכ"ה לפו"ר לשון רש"י בע"ב "לשם זובח שיתכפר בו בעליו ולא שיתכפר בו אחר"] וא"כ כל שאין ריצוי להבעלים (ואפי' ריצוי של נדבה אין לו וכמו שהוכיח החזו"י שם והסכים עמו הגרי"ז) ע"כ לא שייך בזה מחשבת שינוי בעלים. [וע"ע במה שנתבאר בזה להלן ד"ו ע"א בענין כיפרו ע"מ שבאו.]

**דף ב ע"ב**

**בענין סתמא לשמה**

**ביאור ההו"א דבגיטין סתמא לשמה כשר**

**א.** בגמ' תנן כל הזבחים וכו' טעמא דשלא לשמן הא סתמא עלו נמי לבעלים לשם חובה ורמינהו וכו' ושני זבחים בסתם וכו' צ"ב ההו"א בגמ' הא ענין הלשמה הוא יחוד הדבר והיאך יועיל בסתמא [והתינח בזבחים שייך סתמא לשמה משום שיש בו שם הקרבן וא"כ הדבר מיוחד מצד עצמו לזה (וכמו שיבו' עוד להלן) משא"כ בגט לא שייך ענין זה והיאך יועיל בסתמא]. וצ"ל דהנידון בגמ' מהו דין לשמה בתורה האם בעי' שיהא יחוד לאותו דבר או שלא יהא מיוחד לדבר אחר ודקדקה הגמ' דבזבחים מהני סתמא וא"כ מבו' שדין לשמה היינו שלא ייחד לדבר אחר וה"ה בגט נימא הכי.

ובחזו"א (קמא מ"ב) כ' באופ"א דההו"א דסגי בסתמא משום שבזה מיוחד לכולם [דאף אשה זו בכללם] ורק כשמתייחד לדבר אחר הוא מפקיע ממה שמיוחד לכולם ומה"ט פסול. ויש סייעתא קצת לביאור החזו"א מהמשך הסוגיא שדנה להביא ראיה דסתמא לשמה בגט פסול מ"שמע קול סופרים מקרין וכו'" ודחתה הגמ' דשאני התם דלהתלמד עבידא ולא נכתב לשם כריתות כלל. וצ"ב דאם סתמא לשמה בגט כשר מנ"ל דבעי' עכ"פ שיהא לשם כריתות, ולביאור החזו"א א"ש דכל ההיתר בסתמא לשמה משום שהוא לכל המתגרשות והיא בכללם ומה"ט כל שאינו לשם גירושין כלל לא מהני גם סתמא לשמה. [אמנם עיי"ש מה שהוכיח דבהמשך הסוגיא מבו' שדנה הגמ' שגם בלא"ה יהא כשר, ויבו' להלן בענין הבא.]

**ביאור דין סתמא לשמה בזבחים ובשאר מילי**

ב. **והנה חידשה הגמ' דמה שבזבחים כשר בסתמא הוא משום ד"זבחים בסתם לשמן עומדים" והיינו שממילא הוא מיוחד מחמת שעומד ללשמן. ולפו"ר ביאור ענין הסתמא לשמה בזבחים הוא מחמת שבזבח עצמו יש את השם קודש והבעלים של הקרבן ומה"ט ממילא הוא נעשה לשמו, אמנם מבו' מתוס' דגם במילה שייך סברא זו דבסתם לשמן הם עומדים והתם אין מונח בחפצא עצמו שהוא מילה לשם גבוה, ומבו' שאין סברת סתמא לשמה דווקא משום שמונח בו שם הקרבן אלא מטעם אחר וכמו שיבו' להלן.**

**והנה הרא"ש ס"ל דההיתר במילת עכו"ם דווקא בגדול עע"ג ומלמדהו לעשות לשמה וכל דבר שאין בו משך זמן לא אמרי' אדעתיה דנפשיה עביד, ומבו' דס"ל שבמילה אין סתמא לשמה וצ"ב מ"ש מזבחים. וצ"ל דס"ל כהסברא שכתבנו לעיל דדווקא בקרבן שיש בו שם הקרבן אמרי' ביה סתמא לשמה. [ויעוי' ברעק"א סי' ד' שביאר דרש"י והרא"ש דס"ל דבעי' תליית הציצית לשמה ול"מ בסתמא הוא לשיטתם דבמילת עכו"ם מהני משום גדול עע"ג ומה"ט לשיטתם אין ראיה דסתמא לשמה בציצית וכדו' וכמו שנתבאר][[5]](#footnote-5).**

הטעם דמילה חשובה סתמא לשמה

ג. **אלא דיש לברר עיקר סברת התוס' מ"ט במילה חשיב סתמא לשמה, וי"ל בכוונתם שכ"ד שבסתם עושים אותו לאותו דבר חשיב העשיה כמיוחדת לזה ואי"צ לחשוב להדיא לשמה ודווקא בגט וכדו' שאינו מיוחד לאשה זו (אפי' כשעומדים לגרשה) לא חשיב כסתמא לשמה. עוד י"ל בזה באופ"א דבמילה כיוון שדין התינוק למצוות מילה ע"כ סתמא למילה קאי.**

**ובכנסת הראשונים הביא שנחלקו בביאורים אלו הראשונים דבריטב"א פסחים (ד"מ) ביאר הסתמא לשמה במילה דאין שום טעם אחר לקציצת הערלה והוא כהדרך א' שכתבנו אולם במרדכי (הלכות קטנות תתקמ"ט) כ' הטעם דסתם תינוק למילה קאי וביאור דבריו דמשום שדינו למצוות מילה ע"כ ממילא המעשה מיוחד לכך וסתמא לשמה.** ונפק"מ עצומה בזה במילת גירות דאם הוא משום שעומד למצוות מילה אי"ז שייך בגירות אולם אם הוא משום שסתם מילה לשם שמים ה"ה בגירות מהני.

**ובביאוה"ל (ל"ב ס"ח) הביא מה"בית אהרן" דבזמנינו שסתם עיבוד קלף הוא לס"ת ע"כ שייך בו סתמא לשמה קאי ומבו' דס"ל דסגי במה שבסתם עושים לשם אותו דבר ואי"צ שיהא דינו לכך.**

הכרח דגם להתוס' סתמא לשמה דקדשים עדיף

ד. **והנה אף בשי' התוס' יש להכריח דעדיף סתמא לשמה דקרבן ממילה, דהנה חידש הגרי"ז דאף בשלא לשמה אין נעקר הלשמה אלא הוא מחשבה הפוסלת [ויבו' להלן] ובמילה מצינו שמילת כותי פסולה משום שכוונתו להר גריזים וצ"ב הא במילה לא נתחדש מחשבה הפוסלת ואי נימא שבסתמא לשמה אין המחשבה עוקרת הלשמה מה אכפ"ל שחושב לשם הר גריזים. וע"כ הביאור דבקרבן שהסתמא לשמה מכח מה שבקרבן עצמו מונח שמו ושם בעליו ע"כ אין נעקר הלשמה ושייך בו רק דין מחשבה הפוסלת משא"כ במילה וכדו' אף שסתמא לשמה מ"מ כיוון שכל יחודו רק מכח שסתם מעשה זה לשמו (או משום שדינו לכך) כל שחושב שלא לשמה אין כאן לשמה.**

**ובאמת דגם להחולקים על הגרי"ז וס"ל שע"י המחשבה עוקר הלשמה (כריהטת דברי רש"י בכמה דוכתי) מבו' דיש חילוק דהא בקדשים לא כל מחשבה שלא לשמה עוקרת [וכגון לשם חולין או "שלא לשם עולה" או לשם גבוה לשמעון אחי עזריה ועוד] משא"כ במילה אם יחשוב שלא למילה לכאו' לא שייך לדון שיהא סתמא לשמה, וביאור החילוק כהנ"ל שדווקא בקרבן שהלשמה הוא בגוף הקרבן ע"כ לא כל מחשבה עוקרת ודווקא במילה שהוא סתמא לשמה מחמת סברות הנ"ל כל שעושה להדיא שלא לשמה אין כאן לשמה. [וקצת יש להעיר על מש"כ מהסוגיא להלן ד"ג ע"א ודו"ק ויש ליישב.]**

ובאמת יש להעיר לשי' התוס' היאך דימו דין לשמה במילה לסוגין הא ודאי בסוגין עדיפא משום שגם הקרבן הוא לשמה [ובפרט להנתבאר להלן שיש חילוק ביניהם בעקירת הלשמה וכמו שיבו'], ועי' בענין הבא מש"כ בזה.

ביאור חיסרון משום חולין ושחיטת קטן

ה. **עוד מבו' בתוס' לאידך גיסא שאפי' בקרבן שיש בו את שם הקרבן וממילא נעשה לשמה מ"מ בקטן ל"מ משום דהוי כעושה משום חולין שפסול. ובאמת צ"ב מ"ט בעושה משום חולין פסול הא הקרבן מצ"ע מיוחד לשמו וממילא נעשה לשמו ומ"ל לשם חולין ומ"ל משום חולין. ומדברי התוס' מבו' דהחיסרון משום דהוי כמתעסק, והדברים צ"ב דהא מכוין הוא לשחיטה וא"כ נמצא שהוא חיסרון כוונה ושוב צ"ע כנ"ל.**

**וע"כ צ"ל דענין מתעסק כאן לפסול אינו משום חיסרון כוונה ביחודו של הקרבן דהא סתמא לשמה אלא מתעסק היינו שאי"ז נחשב כעבודה בקדשים וביאור הדברים דמשום שיש דין לעבוד בתורת קדשים מה"ט כל שלא היה כוונה לעבוד בקדשים כה"ג כלפי הקדשים הוי כמתעסק ואין כאן עבודה כלל ואי"ז שייך להסתמא לשמה כלל, ונתחדש בתוס' דקטן אין לו דעת להבין ענין חילוק הקדשים מחולין ונמצא מעשהו כעושה משום חולין.**

האם בסתמא לשמה לכתחילה צריך לחשוב לשמה

ו. **ויש לברר האם אחר שנתחדש שסתמא לשמה יש דין לכתחילה לעשות לשמה או שלכתחילה יכול לסמוך על מה שסתמא לשמה וכל דינו שלא יחשוב שלא לשמו,** ויש להביא ראיה לזה ממתני' דמ"ו ע"ב דמבו' דהוצרכו לתקן שלא יאמר לשמה ומבו' קצת שאל"ה היה צריך לומר לשמה לכתחילה וכ"כ הליקו"ה בריש מסיכתין דפשטות המשנה בדמ"ו שיש דין לחשוב לשמה. וכ' עוד שכן מבו' **בר"מ (פ"ד ממעה"ק ה"י) להדיא שיש דין לחשוב לשמו** [[6]](#footnote-6)**.** ובגבו"א יומא דמ"ד ובליקו"ה דמ"ו מבו' שמצוה מה"ת לחשוב לשמה וע"ע בקר"א בפתיחה ובד"ב ע"ב שצידד שהוא דרבנן.

**ולשי' הגרי"ז יש קצת הכרח לזה דהא הד' מחשבות אין מעכבות ואי נימא שאין דין לחשוב לשמה מאי נפק"מ בדינא ד"לשם ששה דברים הזבח נזבח" דהתינח אי נימא שע"י שעושה שלא לשמה נעקר הלשמה דינא הוא דאעפ"י שסתמא לשמה מ"מ דינו שלא לעקור הלשמה לכתחילה אולם להגרי"ז אין בהם עקירה ומחשבה הפוסלת ואין בהם נפק"מ לדינא כלל וע"כ דין הוא דלכתחילה עכ"פ יחשוב לשמה. ויש לדחות קצת שבאה המשנה לחדש את הסתמא לשמה אעפ"י שאין חידוש לדינא בזה.**

**בדין סתמא לשמה ומחשבת שלא לשמה [ובדברי הגרי"ז]**

**בירור טעם הגרי"ז דאין המחשבה עוקרת הלשמה (ומ"ש ממילה)**

**א.** נתבאר למסקנת הגמ' דסתמא לשמה קאי ואם לא חשב כלום כשר ודווקא כשחושב שלא לשמה פוסל (הריצוי או הקרבן). ולפו"ר ביאור הדין הוא שיש דין שהקרבן יעשה לשמה אלא דסתמא לשמה קאי [והיינו דגם בסתמא נעשה קרבן לשמה] וכשחושב שלא לשמה אין כאן לשמה ופסול. אמנם בחי' מרן רי"ז הלוי חידש שיש ב' דינים בדין לשמה של קרבנות א. עיקר הדין שצריך לעשות לשמה ב. שמחשבת שלא לשמה פוסלת.

והנה בדברי הגרי"ז שם נתחדש ב' חידושים **א.** שמחשבת שלא לשמה היא מחשבה הפוסלת הקרבן [היינו פסול חיובי הפוסל את הקרבן, ועיי"ש שכ' נפק"מ בזה שע"י מחשבת שלא לשמה ל"מ שיחזור הכשר ויקבל (ומהא דכייל הר"מ מחשבת שלא לשמה עם פסולי מחשבה הפוסלים הקרבן ע"כ דס"ל שהוא "מחשבת פסול"[[7]](#footnote-7))] **ב.** שאין המחשבה שלא לשמה גורמת העדר לשמה כלל וכל דינו הוא **רק** פסול מחשבה, ולזה הביא ראיה מהא דלשם חולין כשר ואי נימא שמחשבת שלא לשמה גורמת העדר לשמה מ"ט דווקא מחשבת אינו מינו מבטלת יחוד הלשמה הא גם בלשם חולין יש חיסרון בלשמה וע"כ אין המחשבה גורמת העדר לשמה אלא הוא רק דין מחשבה הפוסלת ונאמרו דינים איזה מחשבה בכוחה לפסול.

ויש לברר הטעם דאין השלא לשמה מבטל הלשמה, ולפו"ר ביאור הדברים שענין סתמא לשמה הוא משום שמונח בשֵם הקרבן שם הקודש ושֵם הבעלים[[8]](#footnote-8) ולפי"ז חידש הגרי"ז שא"א לבטל יחוד זה דממילא המעשה עשוי לשמה ואין בכוחו לעוקרו. אלא שיש להעיר טובא לפי"ז דאם זה הביאור בסתמא לשמה היאך דימו התוס' לזה ענין מילה שיהא שם סתמא לשמה הא אין שום דבר בנימול שממילא יגרום שיהא כאן לשמה. עוד יש להכריח דאי"ז משום שיש שֵם בקרבן (של שם הקרבן ושל שם הבעלים) דהא כ' הגרי"ז שם דדין סתמא לשמה שא"א לעקור הלשמה הוא גם לגבי שאר ד' מחשבות והתם אין שֵם בקרבן כלפי ד' מחשבות אלו.

וע"כ ביאור דברי הגרי"ז כמו שמבו' שם מדבריו דענין הסתמא לשמה הוא מכח מה שדינו לעשותו לשמו [וכ"ה לשון הגמ' "סתם זבחים לשמן עומדים" היינו עומדים להעשות לשמה], ומשום סברא זו דימו התוס' למילה דכיוון דדינו למילת מצוה ע"כ נעשה ממילא לשמה. אלא דצ"ע טובא דבמילה עצמה אין דין מחשבה הפוסלת אלא רק דין לשמה ואעפי"כ מבואר שם שכותי פסול משום שמל לשם הר גריזים ומבו' שאעפ"י שהדבר עומד למצוה זו [וסתמא לשמה] מהני מחשבה לעקור, וא"כ גם בזבחים יועיל השלא לשמה לעקור.

וע"כ צ"ל דהנה יש לתמוה על שיטות הראשונים דפליגי וס"ל דלא אמרי' סתמא לשמה גם בדברים שדינם לכך [וכמבו' ברא"ש לענין תליית הציצית (וכנתבאר לעיל)] וע"כ סבירא להו שכשדינו לכך משום שדינו להעשות לשמה מחמת שהחפץ עצמו קדוש אמרי' סתמא לשמה וכשהוא מחמת חיוב הגברא גרידא ל"א סתמא לשמה ולפי"ז צ"ל גם להגרי"ז דלענין החידוש שא"א לעקור הלשמה היינו דוקא בדרגה שדינו בכך מכח דין שבא מחמת חלות בחפצא, ומ"מ ס"ל להתוס' ללמוד מעיקר סברת הגמ' דכל שעומד לכך שייך בו סתמא לשמה וע"כ שפיר יש חילוק בין גט למילה.

**ראיות מדברי הראשונים דלא פי' כהגרי"ז**

**ב.** בעיקר חידוש הגרי"ז האריכו להביא ראיות מדברי הראשונים דלא ס"ל כן דברש"י בכל הסוגיא ביאר ענין השלא לשמה שעוקר הלשמה, עוד הבאנו לעיל [בהערות בדין כשר ולא עלו] ראיית האשר לשלמה מדברי רש"י שכתב שאחר שחשב שלא לשמה אי"צ לחשוב באותה עבודה לשמה וע"כ נעקר הלשמה מעבודה זו ואי נימא שהיא רק מחשבה הפוסלת מ"ט לא יהא דינו להמשיך לחשוב לשמה. וביארו לתרץ בדוחק הערות אלו דמש"כ רש"י שעקר הלשמה אין הכוונה שמועיל לעקור הלשמה אלא שמחשבתו היא עקירת הלשמה[[9]](#footnote-9), ומה דס"ל לרש"י שאי"צ לחשוב באותה עבודה הוא משום דגם להגרי"ז מלבד הפסול בקרבן יש גם פסול בעבודה וע"כ מאחר שנפסלה העבודה אי"צ לחזור ולחשוב בה לשמה.

עוד יעוי' בקוב"ש (ח"ב סי' כ"ב) שהביא דברי התוס' במנחות דמ"ו שתמהו מ"ט צובע חוטי ציצית לשם נסיון ולשם ציצית כשר ומ"ש ממנחה שקמצה לשמה ושלא לשמה שפסול והביא תמיהת הגר"ח דמה ראיית התוס' ממנחה הא התם הוא מדין מחשבה הפוסלת. ולפו"ר מדמיון התוס' מבו' שגם במנחה השלא לשמה הוא חיסרון בלשמה ומה"ט הכריחו דגם כה"ג פסול.

ויש ליישב דיש לברר איזה מחשבה פוסלת האם כל מחשבת שלא לשמה או דווקא מחשבה שלולי הדין של סתמא לשמה היה לה כח לעקור [ויש לה שֵם של מחשבה שעוקרת] בה נתחדש שהיא פוסלת, ואי נימא כהאופן הב' יש לבאר כוונת התוס' דמהא שמחשבה זו פוסלת ע"כ שהיא מחסרת את הלשמה ומה"ט הוא חיסרון לשמה גם בציצית.

אלא שהביאו ראיה מדברי התוס' במנחות דמ"ז ע"א שכ' דבמחשבת שלא לשמה **עוקרו** ועושהו כזבח אחר (וכ"ה ריהטת התוס' להלן ד"ה ע"א לגבי מחשבת שינוי בעלים עיי"ש). [עוד יעוי' בשלמי יוסף (קמא, הערות) שהביא הגר"י סטפנסקי דברי הרשב"א בע"ז (ריש פ' ר' ישמעאל) שמבואר ממנו שקרבן הנעשה שלא לשמה הוא עקירת הלשמה ולא פסול מחשבה עיי"ש. אמנם להנתבאר לעיל שגם להגרי"ז העבודה פסולה אין מדבריו ראיה כלל.]

**תירוץ ראיות הגרי"ז להסוברים שנעקר הלשמה**

**ג.** ויש לברר אי נימא דלא כהגרי"ז שמחשבה שלא לשמה גורמת העדר לשמה א"כ צריכים אנו לתרץ ראיית הגרי"ז מהא שלשם חולין אינו חיסרון בלשמה. [עוד הביא הגרי"ז ראיה בהמשך דבריו מדינא דשמעון אחי עזריה דיש חילוק אם חישב לשם גבוה או לשם נמוך וצ"ע דבלשם גבוה עכ"פ איכא חיסרון בלשמה (והתם הוי בת מינה דמחריב בה)].

וע"כ צ"ל (ויסה"ד מבו' בקוב"ש שם) דבאמת בזבחים מחמת הסתמא לשמן הבא מחמת קדושתן ענין השלא לשמה אינו מחשבה הגורמת שלא יהא סתמא לשמה אלא הוא חידוש דין שהמחשבה **עוקרת** הלשמה וילפי' מסברא או מקרא שמחשבת שאינה מינה אין לה כח לעקור הלשמה (וה"ה ילפי' דמחשבת לשם גבוה לשמעון אחי עזריא אינה עוקרת).

ובזה יש לתרץ גם ראיית הגרי"ז מהסוגיא בפסחים שדימתה מחשבת לשמה ושלא לשמה (לענין עקירה בפסח) לכל מחשבת שלא לשמה דהוי כלשמה ושלא לשמה ומהא הכריח הגרי"ז דמבו' דהלשמה לא נעקר דאל"ה אין כאן דמיון כלל. וביאר הקה"י דס"ל לגמ' דעקירת הלשמה אינו עוקר הלשמה לגמרי אלא פתיך ביה שלא לשמה ואעפי"כ נעקר ומה"ט דימתה הגמ' דה"ה לשמה ושלא לשמה עוקר.

**תמיהה על ביאור הגרי"ז בלשם חולין מסוגית הגמ' ד"ג ע"א**

**ד.** והנה יש לתמוה על עיקר ראיית הגרי"ז מסוגית הגמ' שדנה שגם לגבי גט נימא לאו מינה לא מחריב בה דהא להגרי"ז לשם חולין אינו חיסרון דווקא בקדשים שא"א לעקור הלשמה אבל בכל דיני לשמה בעלמא ודאי כל מחשבה אחרת מגרעת הלשמה, וכיוון דלגבי גט ודאי לא נתחדש מחשבה הפוסלת אלא הוא חיסרון בלשמה פשוט דגם לשם עכו"ם מחסר הלשמה, ומוכח לכאו' שסברת הגמ' דלאו מינה לאו מחשבה היא אפי' לחסר בלשמה.

והביאור פשוט דודאי לפי מה שסוברת הגמ' עתה דאין חילוק בדין הסתמא לשמה בזבחים ובגיטין ע"כ מה שדנה הגמ' שלא יפסול לשם נכרית משום שענין לשמה בתורה אינו דין לעשות לשמה אלא יסה"ד שלא יעשה שלא לשמה [וכמו שהבאנו לעיל (בענין הקודם) מהקר"א לבאר תחילת הסוגיא שדנה סתמא לשמה בגט שהוא מה"ט] ומעתה ודאי שענין מחשבת שלא לשמה הוא מחשבה המקלקלת גם בגט רק מחמת היחוד לדבר אחר ולא מחמת חיסרון בלשמה ומחמת כן דנה הגמ' דנימא שמחשבת אינה מינה אינה פוסלת בה אולם לפי האמת שיש דין שיהא לשמה אלא שסתמא לשמה בהא הכריח הגרי"ז דאם השלא לשמו מגרע בלשמה א"כ ה"ה לשם חולין יגרע ודו"ק.

[ובזה א"ש גם מה שהבאנו לעיל לבאר הטעם שבמילה אף שסתמא לשמה מ"מ גם מחשבת אין מינו פוסלת משום שאין זה כקרבן שיש בחפצא עצמה הקדושה המחייבת לעשותו לשמה ולא תקשי מהא דבסוגיא בד"ג מבו' שאם היה סתמא לשמה בגט לאו מינה לא מחריב בה משום שבגט אם היה סתמא לשמה ע"כ הביאור שאין דין לעשות לשמה אלא שלא יחשוב שלא לשמה ובהא שייך הסברא דלאו מינה לא מחריב בה משא"כ במילה שצריך לשמה אלא שסתמא לשמה כל מחשבה גורמת לגרע ביחוד הלשמה ואף מחשבה שאינה מינה].

ויש להוסיף בזה דאף להנתבאר לעיל (בענין קודם) שהחזו"א [קמא, מ"ב] ביאר תחילת הסוגיא שהבינה הגמ' סתמא לשמה בזבחים ובגט דסגי במה שעושה לכל הזבחים או לכל המתגרשות (ומה"ט דחתה הגמ' דלהתלמד שאינו לשם כריתות לא מהני) מ"מ הכא ודאי ע"כ דנה הגמ' דכל החיסרון רק כשחושב שלא לשמו, וכמו שכ' החזו"א שם לתמוה היאך דנה הגמ' שלשם נכרית יהא כשר משום דלאו מינה לא מחריב בה והא אין זה לשם כריתות כלל[[10]](#footnote-10), וביאר החזו"א דודאי לפי"מ שסוברת הגמ' עתה שאפי' לשם חולין כשר ע"כ דאי"צ שיעשה לכל הקדשים והוא בכללם וה"ה אי"צ שיעשה לשם גירושין לכל המתגרשות אלא הדין רק שלא יעשה לשם אחר ולפי"ז א"ש מש"כ לעיל.

עוד יש לתרץ דהנה יש לתמוה על עיקר תמיהת הגמ' דמאחר שביארה הגמ' החילוק בסתמא לשמה בין גט לזבחים א"כ אין מקום לתמיהת הגמ' ולפו"ר צ"ל דהגמ' עתה לא סברה חילוק זה. ובמנח"א כ' לבאר דע"כ צ"ל דתמיהת הגמ' מ"ט לשמה ולשם עכו"ם פסול דעכ"פ כה"ג נימא לאו מינה לא מחריב בה, וביאור תי' הגמ' דלשם חולין אינו חיסרון להפקיע סתמא לשמה אולם כשאנו צריכים ליחודו כל שמייחד לב' דברים הוא חיסרון ביחודו. ולביאור זה כלל לא דנה הגמ' באופן שאנו באים להכשיר מכח סתמא בגט ולדון שלאו מינה לא יחריב בה אלא באופן שחושב לשמה להדיא וכה"ג א"ש דמחשבת לאו מינה לא תחריב בה ודו"ק.

**ביאורי החזו"א והאבי עזרי בדין מחשבת שלא לשמה בקרבן**

**ה.** והנה בעיקר סוגית הגמ' ד"ג ע"א שתמהה דמהא שלשם חולין כשר ע"כ דלאו מינה לא מחריב בה וא"כ ה"ה בגט לשם נכרית לא יפסול משום דלאו מינה לא מחריב בה תמה השפ"א הא נתבאר בגמ' להלן דמ"ו ע"ב דמחשבה לשם חולין כשר ואינו מרצה נמצא שמחשבת אינו מינו מחרבת אלא שגזה"כ שלא יפסול לגמרי ויהא כשר ולא עלו וא"כ בגט שלא נתחדש האי גזה"כ מחשבת אינו מינו תפסול לגמרי.

וביאר השפ"א דכל דינא דגמ' להלן דמ"ו ע"ב דלשם חולין כשר ולא עלו דווקא לפי המתבאר בהמשך הסוגיא דילפי' לה מקרא ד"לא יחללו" דקדשים מחללים קדשים ואין חולין מחללים קדשים ובזה ילפי' ד"אין מחללין" אבל כשר ולא עלו אולם למה שסוברת הגמ' דהטעם משום דלאו מינה לא מחריב בה אין המחשבה פוסלת כלום וכשר ומרצה.

וכעי"ז כ' החזו"א (קמא סי' מ"ב) אלא שהכריח דהאמוראי לקמן לא ס"ל ההיא דרבא דהחיסרון משום דלאו מינה לא מחריב בה, דהנה הגמ' שם תמהה על המבו' במתני' "אף מי שלא היה בליבו וכו'" דמשמע דדווקא סתמא אבל לשם חולין פסול וצ"ע הא לשם חולין כשר משום שלאו מינה לא מחריב בה והו"ל סתמא ומנ"ל לדייק הא לשם חולין פסול, ומהא הכריח דס"ל לרבה ואביי דלא כרבא דהטעם משום דלאו מינה לא מחריב בה והו"ל סתמא אלא משום שרק מחשבת קדשים פוסלת, ויעוי"ש שביאר יסוד פלוגתת האמוראי דרבא ס"ל דהמחשבת שלא לשמה עוקרת הלשמה שבקרבן ומה"ט ס"ל דהטעם דלשם חולין ל"מ משום דלאו מינה לא מחריב והו"ל סתמא שאין נעקר אולם הני אמוראי סברו דפסול שלא לשמה אינו משום עקירת הקרבן אלא משום חלות שם אחר שהחיל עליו ומה"ט דווקא מחשבת קדשים ולא מחשבת חולין ואין הכשרו משום שסתמא לשמה [ולמסקנא חידשה הגמ' דלשם חולין אעפ"י שאי"ז פוסל מ"מ החיסרון לשמה גורם שיהא כשר ולא עלו בין בחטאת ובין בשאר קרבנות]. ולפי"ז ביאר דלרבא דנעשה כסתמא ודאי כשר ומרצה ומה"ט לדידיה תמהה הגמ' מ"ש לשם חולין מלשם עבודת כוכבים.

ובאבי עזרי (הל' מעה"ק פ"ד) כתב לתרץ באופ"א ותורף דבריו דדין כשר ולא עלו בכל הקדשים ענינם דאין נעקר הלשמה בקרבן ומה"ט הקרבן כשר והלא עלו הוא מדין מחשבת פסול בקרבן הגורמת לפסול את הריצוי [וילפי' לה דאם לא עשית כאשר נדרת נדבה תהא] משא"כ בפסח וחטאת נתחדש שהמחשבה עוקרת הלשמה ומה"ט הקרבן פסול. עוד הוסיף לבאר האבי עזרי דענין לאו מינה לא מחריב בה שייך דווקא במחשבה הבאה לעקור דלאו מינה אינו עוקר אולם מחשבה הפוסלת (משום שלא עשית כאשר נדרת) שייכת יותר בלשם חולין. ומעתה ביאור הסוגיא דמהא דלשם חולין כשר ולא עלו לא דנה הגמ' כלל דכיוון שהוא מדין מחשבה הפוסלת אי"ז שייך בגט כלל וכל תמיהת הגמ' מהא שלשם חטאת מחשבת אינו מינה אינה עוקרת וע"כ שלאו מינה אינו עוקר ומחריב וה"ה בגט מחשבת שלא לשמה לא תחריב.

**בדין מחשבה בקדשים [במחשבה או בדיבור]**

**בדין מחשבת לשמה האם צריכה מחשבה או דיבור**

**א.** בתוס' ד"ב ע"א (סד"ה כל) כ' דבר"פ המפקיד נתפרש האם מחשבה פוסלת בקדשים הוא בדיבור או במחשבה. ויעוי"ש בתוס' שנקט שמחשבת פיגול היינו בדיבור, ומבו' בתוס' שדימה גם מחשבת שלא לשמה שהוא בדיבור ויעוי' במנח"ב (סי' א) שהביא דבדברי רש"י קידושין דמ"א ע"ב מבו' דסגי במחשבה, אמנם ברש"ל בקידושין מחק בדברי רש"י כגון מחשבת פיגול דלהדיא מבו' ברש"י במנחות ד"ג ע"ב דמחשבת פיגול הוא דווקא בדיבור [וכן מוכח לשיטתו בסוגיא דמ"א ע"ב דהטעם דאין כל העושה ע"ד הראשונה בפיגול משום שהוא ע"י דיבור ולא במחשבה וכה"ג לרבנן לא שייך ע"ד הראשונה], ומדברי הר"מ פי"א מפסוה"מ מבו' דבמחשבה בעלמא פוסל.

ויש לברר לשי' התוס' ודעימיה דבשלא לשמה בעי' דיבור היאך הדין במחשבת לשמה (אי הוי סתמא שלא לשמה) האם היה צריך מחשבה או דיבור [ויש לדון גם אם סתמא לשמה דאי נימא דיש מצוה לעשותו לשמה יש להסתפק האם בעי' דיבור]. ולפו"ר מלשון התוס' [בד"ה הא] מבו' שצריך דיבור לשמה עיי"ש בדבריהם.

אמנם בתוס' [ד"ה קיימי בי"ד] דקדקו דברי הגמ' שהוכיחה דסתמא לשמה מדברי ר' יוסי דאף מי שלא היה וכו' והוסיפה הגמ' קיימי בי"ד ומתנו וכו' ותמהו התוס' הא בהדיא ס"ל דסתמא כשר דהא עקרו בי"ד לעשות לשמה, וביארו דתקנת בי"ד שיהא מחשבה ולא דיבור ומה"ט אין ראיה מעיקר דבריו דהא שפיר צריך לחשוב לשמה ואין חשש תקלה כיוון שאין אומר בפה שלא לשמה. ומבו' לפי"ז ברור בדבריהם דכלפי מחשבת הלשמה סגי במחשבה וכלפי דין שלא לשמה בעי' דווקא דיבור. וביאור החילוק בין לשמה לשלא לשמה דלשמה שהוא יחוד בעלמא סגי במחשבה אולם שלא לשמה לא מיבעיא אם היא מחשבה הפוסלת ודאי א"ש דמה"ט בעי דיבור אלא אפי' אם היא מחשבה העוקרת בעי' דיבור.

[והעירו דשמא כ"ד התוס' דווקא אם סתמא שלא לשמה דכה"ג צריך לחדש בר' יוסי דסגי במחשבה אולם אליבא דאמת דסתמא לשמה כוונת דברי ר' יוסי כפשוטם דתקנו שלא יחשוב כלל ולפי"ז אין ראיה שלמחשבת לשמה סגי במחשבה. אלא שמריהטת דברי התוס' לא משמע כן, ועוד דאם מצוה לעשות לשמה מסתבר שלא עקר ר' יוסי מצוה זו וא"כ גם אליבא דאמת כוונתו שבעי' עכ"פ שיחשוב לשמו].

אמנם ציינו שבמרדכי (ג' ע"ב) ובתוס' רבינו אלחנן ע"ז כ"ז (הובא בכנסת הראשונים] למדו דין לשמה משלא לשמה דבשניהם בעי' דיבור דבין יחוד הדבר לשמה ובין יחודו שלא לשמה שוים להתייחד ע"י דיבור ולא במחשבה.

אלא דאף שבשי' ר' יוסי מבואר להתוס' שסגי במחשבה מאידך גיסא ת"ק פליג על ר"י וס"ל דלא אתנו בי"ד אלא צריך לעשות לשמה, ואם כוונת ר"י דבעי' עכ"פ מחשבה יהא מוכרח דלת"ק בעי' דיבור (זבח תודה דמ"ו עי"ש). אמנם י"ל דאין כוונת ת"ק שבעי' דיבור מדאורי' אלא כמ"ש בקר"א שלת"ק בעי' לכתחילה לדבר לשמה ור"י תיקן דלא יאמרו בהדיא לשמה[[11]](#footnote-11). ומ"מ א"ש לפי"ז מש"כ התוס' לעיל דלשם ששה דברים הזבח נזבח היינו בדיבור דאזלי כת"ק דפליג על ר"י וס"ל דבעי' דיבור[[12]](#footnote-12).

**בירור סברת ע"ד הראשונה ויוכיח סופו על תחילתו**

**ב.** יש לברר מהי סברת ע"ד הראשונה הוא עושה ויוכיח סופו על תחילתו, והיה מקום לבאר בזה דאיירי שחשב מתחילה ועד סוף ונתחדש שהדיבור שהיה מתחילה או בסוף מהני לפרש כל מעשהו ללשמה אמנם להנתבאר לעיל להוכיח משי' התוס' שאי"צ דיבור ע"כ נידון הגמ' באופן שלא חשב כלל ומהא הוכיחה הגמ' שסתמא לשמה ולפי"ז מתבאר מדחיית הגמ' דמהני ע"ד הראשונה הוא עושה (או אפי' יוכיח סופו על תחילתו) שיחשוב לשמה והדברים צ"ב.

ולכאו' הכוונה דדנה הגמ' לחדש דאעפ"י שלא היה מחשבה כלל בתחילה או בסוף מ"מ מהני מחשבתו שבתחילה או בסוף לפרש כל מעשהו [ובאמת דבזרע אמת כ' דענין יוכיח סופו על תחילתו דסוגין הוא דבר מחודש דאפי' שלא חשב כלל בתחילה אנו דנים שיועיל הוכחה מהסוף על ההתחלה (ועי' ביד דוד שציין לדבריו)].

אלא דיש להעיר טובא ע"ז דהנה באחרונים (קר"א, מנח"ב, רעק"א חולין ל"ט) הכריחו דע"כ אי"צ דיבור דעצם סברת הוכיח סופו על תחילתו מחייבת דאי"צ דיבור וסגי במחשבה, ולהנתבאר דבריהם צ"ב דהא ענין הוכיח סופו אין הכוונה שמגלה שחשב מתחילה אלא שכדי לקבוע ולהגדיר את עשיית הקרבן מהני היחוד שבסופו גם על תחילתו ואת יחוד זה שפיר יש לעשות בדיבור כדי לקבוע את יחוד הדבר.

וצ"ל דסברת הוכיח סופו על תחילתו כמו שמשמע מדברי הקר"א דהוא כפשוטו שהוא **כהוכחה** שכך **היה** דעתו מתחילה [ואף שלא חשב כן להדיא מ"מ הוכיח שכך היה בעמקי דעתו] ולפי"ז א"ש כוונתם להוכיח דכ"ז מהני רק אם סגי במחשבה אולם בדיבור לא שייך סברא זו כיוון דבתחילה לא היה דיבור.

אלא דיש להעיר טובא על דבריהם דהנה ברא"ש הל' ס"ת מבו' דבכל מקום שצריך לשמה לא סגי במחשבה אלא בעי' דיבור ולפי"ז צ"ע היאך בסוגין אמרי' יוכיח סופו על תחילתו והא לפי"מ שסוברת הגמ' דל"א סתמא לשמה א"כ צריך דיבור והיאך יועיל בזה יוכיח סופו על תחילתו. וי"ל בזה דאף שכל מקום הצריך לשמה ס"ל להרא"ש שצריך דיבור מ"מ בסוגין מודה הרא"ש דאף אם סתמא לאו לשמה מ"מ סגי במחשבה ואי"צ דיבור משום שהקרבן כבר מיוחד לדינו.

אלא דעדיין יש לתמוה דלענין ציצית ותפילין הביא השו"ע שי' הרא"ש שיש להחמיר שיהא לשמה בדיבור ואעפי"כ דנו הפוסקים (גר"א ועוד) שיועיל יוכיח סופו על תחילתו ותלו זאת בספק הגמ' בסוגין ומבו' דמהני יוכיח סופו על תחילתו אפי' במקום שצריך דיבור. ונראה לתרץ עיקר ראייתם דשפיר י"ל דמה שצריך דיבור אין הכוונה שהדיבור מחיל הלשמה אלא בעי' דרגת יחוד בליבו שהוציא אותה בשפתיו (ובזה גמר בליבו יותר) ומעתה א"ש אף אם בעי' דיבור דיועיל מה שדיבר בסוף שבזה מברר את דרגת מחשבתו שהיא מחשבה גמורה מתחילה.

**ביאור חילוק ע"ד הראשונה בלשמה ובפיגול**

**ג.** והנה נתבאר בסוגין דאפי' אי אמרי' סתמא לאו לשמה מ"מ מהני כשעשה להדיא מתחילה לשמה משום סברת ע"ד הראשונה הוא עושה. ומבו' בסוגין דסברא זו שייכת גם מעבודה לעבודה [והוא מוכרח לפי מה שביארו התוס' סוגין בב' עבודות]. וצ"ע מ"ש מלהלן דמ"א ע"ב דמבו' אליבא דרבנן דבמחשבת פיגול לא אמרי' ע"ד הראשונה עושה מעבודה לעבודה.

ויעוי' בקר"א שחילק בין מחשבת היתר למחשבת איסור. ובכתבי הגרי"ז כ' לחלק ע"ד שנתבאר לעיל דיש לחלק בין מחשבת לשמה שענינה יחוד למחשבה הפוסלת, דבמחשבה הפוסלת לא סגי בסברת ע"ד הראשונה אלא צריך מחשבה או דיבור להדיא כדי שיהא פיגול משא"כ ביחוד סגי במחשבה הבאה ע"י דעת ראשונה כדי שיתיחד הכל ללשמה (וע"ע מה שנתבאר בסוגיא שם).

**במחשבת לשמה בגט ובכה"ת**

נתבאר בסוגין להוכיח ממתני' דהכותב טופסי גיטין שאפי' כשכותב גט לשם כריתות מ"מ כל שאי"ז מיוחד לאשה שרוצה לגרשה אי"ז לשמה ופסול [ומהא הוכיחה הגמ' דסתמא דגירושין לאו לשמה ופסול היינו דלא סגי שיהא לכל המתגרשות אלא בעי' שיהא מיוחד לאשה זו].

והנה לענין כתיבת מגילת סוטה מבו' בגמ' בעירובין י"ג דאפי' אם בעי' כתיבה לשמה מהני למחוק לה מה"ת, ויעוי"ש בתוס' שתמהו מ"ש מגט שאין כשר אפי' נותן לה פרשה הכתובה בתורה (היינו כשמוסיף שמותיהם) וביארו התוס' באופ"א דלהאי מ"ד מהני גם בגט לתת לה הפרשה מה"ת. ולכאו' ביאור שיטה זו ע"ד המבו' בס"ד בסוגין שאין דין לשמה היינו לשם אשה זאת אלא עיקר הדין הוא שלא יהא לשם אשה אחרת ומה"ט מהני אפי' להתלמד בין בסוטה ובין בגט.

ויש להעיר על דבריהם שם שכ' דר"פ שביאר ההיתר למחוק מה"ת אעפ"י שיש דין כתיבה לשמה לא ס"ל ההיא דר' יוסף שא"א לגרש בס"ת הא ודאי במסקנת סוגין מבו' דבמתני' דהכותב טופסי גיטין מבו' דלא מהני כה"ג וא"כ י"ל דההיא דר' יוסף דל"מ שיתן לה גט מס"ת הוא כתנא דמתני' ודלא כההיא תנא דברייתא דמוחקין לה מה"ת, ועי' תוס' גיטין שבאמת כ' אופן זה.

עוד כ' התוס' דסוטה עדיפא מגט משום שהסופר כותב ע"ד שימחקו לה מה"ת משא"כ בגט. ומבו' מדברי התוס' דאילו היה הסופר בגט כותב גם ע"ד גירושין היה כשר, וצע"ט הא בטופסי גיטין פסול דבעי' לשם אשה זו. [והעירו דבשעה"מ פ"ב מגירושין כ' לבאר דהתוס' שם יסברו דלההוא תנא דינא דטופסי גיטין הוא משום הגזירה שהובא בתוס' בדעת ר"מ]. ובאמת די"ל דהוא כוונת התוס' בהמשך דבריהם דבגיטין כה"ג פסול משום דליכא ציווי הבעל או משום קפידת הבעל והיינו דמחמת כן אי"ז לשמה והוא ביאור טעמא דמתני' דטופסי גיטין. אלא שנמצא לפי"ז דלפי תירוצם הראשון שם דציווי הבעל דרבנן כל מה שהסיקה הגמ' בסוגין דבגט שנכתב שלא לשם אשה זו פסול הוא רק דרבנן משום ציווי הבעל אבל משום דין וכתב "לה" לשמה סגי במה שכותב ס"ת וכוונתו שאם ירצו יקחו ממנו גט.

אלא דיש לתמוה מ"ט לא יהא חיסרון של לשמה ושלא לשמה וכמבו' בתוס' דמנחות דמ"ו ע"ב דלשם ציצית ולשם נסיון פסול. וראיתי שעמד בזה הקה"י בשם המלבושי יו"ט ועיי"ש מש"כ בזה.

**דף ג ע"א**

**חטאת ששחטה לשם חולין כשרה**

**בתמיהת האחרונים דבלשם חולין לאו מינה מחריב (דהא כשר ולא עלו)**

**א.** בגמ' תו רמי מילתא אחריתי מי אמר רב יהודה אמר רב חטאת ששחטה לשם עולה פסולה לשם חטאת כשרה אלמא דמינה מחריב בה דלא מינה לא מחריב בה ורמינהו וכו'. בגמ' להלן דמ"ו מבו' דלשם חולין כשר ואינו מרצה ותמהו האחרונים דא"כ מבו' דלאו מינה מחריב בה. ובקר"א (ד"ג ע"ב) ביאר דלההו"א בגמ' דטעמא דרב משום סברת לאו מינה לא מחריב בה מסברא ודאי כשר ומרצה ודינא דאביי לקמן דמ"ו ע"ב היינו למאי דמסקי' דילפי' מקרא ד"ולא יחללו" דקדשים מחללים קדשים ואין חולין מחללים קדשים ומהתם ע"כ ילפי' שאינו **מתחלל** אבל מהני שלא ירצה. והוסיף הקר"א דאף שלכאו' ההכרח בגמ' ללמוד מקרא רק לר"א מ"מ י"ל דלבתר שהביאה הגמ' הק"ו גם לרבנן איצטריך לקרא [דרק באהל המת יש להם פירכא על ר"א], וכן נקט הזבח תודה דחטאת לשם חולין תלוי בטעמי הגמ' דאם הוא מסברא דלא מינה לא מחריב כשר לגמרי ואם משום קרא דולא יחללו כשר ואינו מרצה. [ויעוי' לעיל שהבאנו ביאור האבי עזרי דגם הסוגיא כאן סוברת דכשר ולא עלו ואעפי"כ הביאה ראיה דלאו מינה לא מחריב בה ותמהה מגט עיי"ש באורך].

ובפשיטות מבו' מדברי האחרונים הנ"ל דס"ל דאי ילפי' מקרא א"כ אין כלל מקור להסברא דלאו מינה לא מחריב ביה דהא כל ההכרח להאי סברא הוא מדינא דרב דלשם חולין כשר [וכ"ה לשון הגמ' "אלמא" דמינה מחריב בה וכו' והיינו שההכרח מדינא דרב] אולם למאי דילפי' לה מקרא אין מקור לסברת לאו מינה לא מחריב. וכן מדוקדק מלשון רש"י שכ' בתחילת הסוגיא "קס"ד וכו'" והיינו דלמסקנא אין מקור להאי סברא.

**בשי' התוס' והרמב"ן דגם למאי דילפי' מקרא ד"לא יחללו" ילפי' שכשרים ומרצים**

**ב.** והנה ברמב"ן במלחמות (פ"ג דר"ה) נקט בתורף דבריו דחטאת לשם חולין עלה לבעלים לשם חובה, ותמוה טובא מהגמ' להלן דמ"ו דכשר ולא עלו וביאר האחיעזר (ח"ב יב, ד) דהרמב"ן ציין לפ"ק דזבחים וכוונתו דלהסברא דלאו מינה לא מחריב בה כשר ועלו, וצ"ב דהא למאי דמסקי' דחינן להאי סברא וילפי' מקרא שהדין הוא דכשר ולא עלו.

עוד יעוי' בתוס' ד"ב ע"א שהביאו האי קרא והעירו דהגמ' נקטה הלשון קדשים מחללים קדשים וכו' אעפ"י שדינו שכשר ולא עלו וביארו דלשון זה משום חטאת ופסח נקטיה דבהם קדשים פוסלים קדשים ואעפי"כ חולין אין פוסלים. ותמה הגרעק"א דהא בלא"ה האי קרא קאי דווקא על חטאת ופסח דהא בשאר קרבנות שגם במחשבת קדשים דינם שכשר ולא עלו א"א לדרוש קדשים מחללים קדשים ואין חולין מחללים קדשים דהא בתרוייהו כשר ולא עלו. המבו' שי' התוס' דאף למאי דילפי' מהאי קרא הדין הוא בכל הקדשים לשם חולין שכשר ועלו, וצ"ע הא מבו' מסוגיא לקמן דמ"ו ע"א דלמסקנא דילפי' מקרא אין חולין **מחללים** קדשים אבל כשר ולא עלו.

וע"כ צ"ל בשי' התוס' והרמב"ן דס"ל דהוא פלוגתת הסוגיות גם למאי דילפי' מהאי קרא "דלא יחללו" מה נתחדש בהאי קרא דהסוגיא בדמ"ו סוברת דילפי' מהאי קרא דאין חילול (היינו פסול) אולם כשר ואינו מרצה, אולם הסוגיא דידן פליגא דגם למסקנא ילפי' מקרא דאין חולין מחללים קדשים כלל, וי"ל בביאור פלוגתתם דהסוגיא כאן סוברת דגם למאי דילפי' מקרא טעמא דקרא משום סברת דלאו מינה לא מחריב בה [ולא איצטריך לקרא אלא להפקיע הק"ו] ומה"ט בכל הקדשים כשר ומרצה[[13]](#footnote-13). [עוד י"ל דגם לאביי טעמא דקרא משום לאו מינה לא מחריב בה אלא דס"ל דגם למאי דילפי' מקרא י"ל שהטעם משום לאו מינה לא מחריב בה אלא שהגזה"כ שיהא מחריב קצת ויהא כשר ולא עלו (וכן ביאר הקר"א בפתיחה עיי"ש)].

וראיה לדבר דגם למאי דילפי' מקרא י"ל שהוא משום סברת לאו מינה דהנה בהמשך הסוגיא (ד"ג ע"ב) מבו' דילפי' מקרא ד"עליו" ולא על חבירו חבירו דומיא דידיה דהפוסל בשינוי בעלים דווקא מחויב כפרה כמותו ומבו' בגמ' דהטעם משום דלאו מינה לא מחריב בה ולפי"ז י"ל דכ"ה הטעם גם בקרא דלא יחללו ודו"ק. [ועיי"ש בקר"א ולפי"ד אין ראיה דלביאורו הוא פלוגתת אמוראי שם האם הוא מקרא או מסברא].

ועיקר הדברים שהיא פלוגתת הסוגיות מבואר בחזו"א (סי' מ"ב) אלא שהוסיף להכריח דמגוף הסוגיא שם מוכרח דלא סוברת הגמ' דטעם ההכשר משום דלאו מינה לא מחריב בה והוי כסתמא (עי"ש הכרחו, וכ"כ להכריח בהגהות ראמ"ה בסוגין עיי"ש), וביאר החזו"א יסוד פלוגתתם דהסוגיא דהכא סוברת ששלא לשמה עוקר ומה"ט ע"כ טעם ההכשר בלשם חולין משום דלאו מינה לא מחריב והו"ל כסתמא אולם הסוגיא דהתם סוברת דשלא לשמה הפוסל מה שעושהו לזבח אחר ומה"ט לשם חולין אין שייך שיפסול (ולא משום דלאו מינה לא מחריב והו"ל סתמא) אלא דנתחדש שם למסקנא דכ"מ דבעי' עשיה לזבח אחר היינו לפסול אבל כל שיש חיסרון לשמה אפי' כשעושה לשם חולין כשר ואינו מרצה. ולפי"ז א"ש שי' התוס' והרמב"ן דכוונתם לפום סוגיא בד"ג ע"ב דגם למאי דילפי' מקרא ד"לא יחללו" הדין הוא שאין מחללים כלל וכשר ומרצה.

**עוד ביאורים בשי' התוס'**

**ג.** עוד יש לבאר דברי התוס' כמ"ש בחזו"א (סי' י"ב) לבאר דברי הרמב"ן במלחמות הנ"ל באופ"א דאיהו ס"ל דכוונת הגמ' בדמ"ו שכשר ואינו מרצה היינו שאין ריצוי מצוה אבל עלה לשם חובה. [וקצת צ"ע דלמאי דביאר (בסי' מ"ב) שהוא פלוגתת הסוגיות אי"צ לזה וכמו שהבאנו לעיל שהרמב"ן ציין הגמ' בפ"ק דזבחים דמוכרח מינה שכשר ומרצה], ואי נימא דהכי ס"ל לתוס' א"ש דבריהם דילפי' מהאי קרא דבין בשאר קדשים ובין בחטאת כשר ועולה לשם חובה אלא שאין ריצוי מצוה גרידא.

ובכתבי הגרי"ז כ' לבאר דברי התוס' דס"ל דדברי אביי להלן דמ"ו דכשר ולא עלו דווקא בחטאת ובשאר זבחים הדין הוא דכשר ומרצה. וצ"ע דבריו דאי ילפי' מקרא דאין חולין מחללים קדשים כלל ובכל הזבחים כשר ועלו מנ"ל שבחטאת לא תעלה לשם חובה. ובמנח"א (ריש פירקין) ביארו עפ"י דברי הקר"א ד"ז שצידד לומר דהטעם בחטאת דלשם חולין אין מרצה משום חיסרון מחשבת לשם חטא, ולפי"ז מקרא דאין חולין מחללים קדשים ילפי' דאין חילול כלל וכשר ומרצה אלא שאין מרצה בחטאת מטעם אחר.

העולה דלפו"ר מהאי קרא ד"ולא יחללו" ילפי' שאין חילול אבל כשר ואינו מרצה (וכמבו' בגמ' דמ"ו ע"ב) אמנם בתוס' ד"ב ע"א וברמב"ן במלחמות בר"ה מבו' דילפי' מהאי קרא דבכל הקדשים כשר ומרצה ונתבאר ג' דרכים בשיטתם או דס"ל שהסוגיות חולקות בביאור הדרשא (וכמו שביאר החזו"א) או שס"ל שכשר ואינו מרצה היינו ריצוי מצוה או דס"ל דהאין מרצה בחטאת הוא משום חיסרון לשם חטא גרידא.

והנה ברש"י ד"ב ע"א ביאר מתני' דשלא לשמן היינו עולה לשם שלמים [ובמשמר הלוי (זבחים סי' א') העיר שכ"ה לשון המשנה להלן לשמה ושלא לשמה לשם פסח ולשם שלמים ולא קאמרה מתני' לשם פסח ושלא לשם פסח, וכ"ה בגמ' דמ"ו ע"ב עי"ש]. וביארו במשמה"ל ובמנח"א שבא לאפוקי "לשם חולין", אלא דצ"ע דגם בזה כשר ולא עלו, וביאר המנח"א די"ל בשי' רש"י דס"ל כשי' התוס' שכשר ומרצה וכהסברות הנ"ל.

**בדין שלא לשם עולה**

**ד.** והנה יש לברר היאך הדין בחשב "שלא לשם עולה". ובחזו"א (קמא מ"ב, ג') נקט שדינו כלשם חולין [אמנם בשו"ת וחידושים להחזו"א (שיצא עתה לאור) דן בזה דשמא כה"ג גרע (ונפק"מ גם לאביי שבחטאת יהא פסול) וכן נסתפק בזה בחמדת דניאל בריש פירקין] והביאו דברי הר"ן בר"ה (כ"ז ע"א) שדימה ענין מצוות צריכות כוונה לסתמא לשמה [ועיי"ש שחילק מה"ט בין תוקע לשיר לבין תוקע ללמד התינוקות] ובדכ"ט ע"ב כ' דהחושב שלא לשם המצוה הו"ל כחושב לשם מצוה אחרת ולפי"ז ה"ה בלשמה, והסברא צב"ט.

ויעוי' במשה"ל (שם) שהביא דברי הר"ח בפסחים דע"א דפסח שלא לשמה היינו לשם חטאת או שלא לשם פסח ומבו' דגם כה"ג פסול, והעיר בכנסת הראשונים דלהמבו' בר"מ דפסח לשם חולין פסול י"ל דמה"ט נמי שלא לשם פסח פסול. עוד העירו לבאר דהתם הנידון דמחמת השלא לשמה הו"ל קרבן פסול שהשוחטו בשבת חייב חטאת וכה"ג גם בכשר ולא עלה אם שחט בשבת חייב חטאת (שמעתי בשם הגרח"מ שטיינברג). [ובדין שלא לשם בעלים עי' להלן בענין שינוי בעלים בקרבן ציבור.]

**הערות בסוגית לאו מינה לא מחריב בה**

**בביאור נידון הגמ' דיש חיסרון בכלי שטף דלאו מינו לא מחריב בו**

**א.** בגמ' אלמא דמינה מחריב בה וכו' ורמא מילתא אחריתי וכו'. יש להעיר על סוגית הגמ' שדימתה לאו מינה לא מחריב בה דלשמה לדין תוך בכלי חרס ומסברא היה מקום לומר שדין לאו מינה לא מחריב בה שייך כלפי נידון על יחוד הדבר דכל שהוא לאו מינו אין מחשבה זו גורמת יחוד אחר שיפסול הקרבן אולם בדין תוך בכלי חרס כל שהוא בתוך אחר אין חיסרון שאין זה מינו, ומבו' בגמ' דאין סברא לחלק בזה וחידוש הוא.

עוד יש לתמוה תמיהת השיטמ"ק אמאי לא משני כדלעיל דנהי דאינו מינו אינו מחשיבו להיות תוך תוכו מ"מ הו"ל סתמא ואי"ז תוכו ותי' וז"ל: דאם אינו חשיב תוך תוכו סתמא א"כ הוי בכלל תוכו עכ"ל, ביאור דבריו ראיתי בשיעורי הגרי"מ דיש לברר האם כשיש תוך אחר אין כאן תוך דחיצון כלל או שאעפ"י שהוא תוך דחיצון מ"מ נתחדש דתוך הפנימי מפקיע מתוך החיצון. ומעתה י"ל דבקושיתו הבין השיטמ"ק דאי"ז תוך דחיצון כלל וא"כ תמה דאף שאי"ז מינו מ"מ אי"ז תוך דחיצון, וביאור תי' השיטמ"ק דס"ל כהאופן הב' דתוך הפנימי מפקיע ומה"ט כל שאי"ז מינו להפקיע ממילא הוא תוך דראשון. [ובאמת יש להעיר דאי נימא שכל שהוא בכלי אחר אי"ז תוכו לא איצטריך קרא לכלי שטף דמסברא אי"ז תוך דראשון וע"כ כהאופן הב' (אלא דמ"מ צ"ל דאעפי"כ בכלי חרס סברא היא דתוך אחר מפקיע מתוך הפנימי ודו"ק)].

**בפלוגתת רש"י ותוס' בביאור החידוש דכלי שטף מציל**

**ב.** בגמ' והתניא תוך תוכו ואפי' כלי שטף מציל פירש"י דהברייתא באה לחדש דאפי' כלי שטף שמטמא גבו הכא טהור ומציל דאמרי' פ"ק דפסחים אוכלים מטמאים מאויר כלי חרס ואין כלי מטמא מאויר כלי חרס ומדקתני כלי שטף מציל אלמא דלאו מיניה לא חייץ וכו'. מבו' מפירש"י דהברייתא לא באה לחדש דלאו מינה מחריב, ולפו"ר חידוש הברייתא לשי' רש"י דאין מטמא מאויר כלי חרס ומה"ט נעשה לתוך תוכו. והקשו התוס' דא"כ מה חידוש יש בכלי שטף יותר מכלי חרס ביאור קושיתם דודאי לא בא הקרא לאשמעינן שאין מקבל טומאה באויר כלי חרס ומה"ט כמו שכלי חרס לא איצטריך קרא כיוון שהוא תוך אחר (וכמבו' ברש"י בע"ב בסוה"ע בד"ה וחד) א"כ גם כשהוא בכלי שטף כיוון שאין מקבל טומאה אמאי איצטריך קרא לתוך תוכו דכלי שטף יותר מכלי חרס. ומה"ט חידשו התוס' דהברייתא בא לחדש דאיצטריך לקרא לכלי שטף דלאו מינה דגם מחמתו נעשה לתוך אחר להחשב תוך תוכו. ובשי' רש"י י"ל דאף שאין מקבל טומאה מ"מ יש עוד דין דדבר המקבל טומאה אין חוצץ בפני הטומאה ונתחדש בקרא דכלי שטף מציל אעפ"י שהוא דבר המקבל טומאה בכ"ז הוא חוצץ להעשות תוך תוכו.

והנה מבו' מפירש"י דאם היה הכלי שטף מקבל טומאה לא היה מציל מדין תוך תוכו וצ"ע מ"ט, ובדוחק י"ל דכוונתו דאם היה נטמא ממילא היה מטמא האוכל אמנם ז"א דאכתי איכא נפק"מ באופן שהאוכלים באויר כלי שטף הפנימי ואינם נוגעים בו דהכלי שטף מציל מדין תוך תוכו. וע"כ מבו' מפירש"י דכל שהכלי אין חוצץ בפני הטומאה א"א לדונו כתוך המפקיע מתוך החיצון ולטהר. וצע"ט הא הביאו התוס' דהא פשוט דכששרץ בפנימי אפי' שנטמא הכלי אין נטמאים האוכלים שבחיצון (והוא משנה בכלים ולא מסתבר דאיירי במתני' דווקא כשאינו נוגע בפנימי), ומבו' דתוך מפקיע מתוך אחר גם כשהוא מקבל טומאה.

ויש לחלק בזה דכלי פנימי כיוון שכולו בתוך חלל החיצון חשיב חללו כתוך דכלי ראשון כיוון שהוא בתוכו ובזה בעי' שיהא הכלי הפנימי אין מקבל טומאה כדי להפקיע מתוך החיצון משא"כ תוך החיצון אינו נחשב כבתוך הפנימי וע"כ כשהטומאה בפנימי סגי בתוך דפנימי אעפ"י שהוא מקבל טומאה להחשיב שהטומאה רק בו ולא בתוך החיצון ודו"ק. [יסה"ד מבו' בשיעורי הגרי"מ ובשלמי יוסף מהגר"א גרבוז ועייש"ה בביאורם בזה].

**ביאור פלוגתת רבנן ור"א האם יש ללמוד מק"ו שמחיצה מועלת בכלים**

**ג.** תנן תנור שחצצו בנסרים וכו' אמר ר"א ק"ו אם הציל במת החמור וכו' אמרו לו אם הציל במת החמור שכן חולקים אהלים תציל בכלי חרש הקל שאין חולקין אהלים, לפו"ר כוונת רבנן דלא יועיל ק"ו דאין ללמוד משם כיוון שבאהל המחיצה בת מינה הוא ומה"ט חולק משא"כ בכלים דלאו בת מינה הוא אי"ז יכול לחלוק. ור"א ע"כ לא ס"ל להאי סברא ומה"ט תמהה הגמ' דלדידיה מ"ט לשם חולין לא מחריב. אלא דצ"ב לפי"ז דחיית הגמ' "ר"א ק"ו קאמר" והא מבו' ברבנן דאם סוברים אנו סברת לאו מינה לא מחריב לא שייך לומר ק"ו.

ולכאו' י"ל בזה דאין סברת רבנן דלא יועיל מחיצה משום דלאו מינה אלא סברתם **שבדין** יש חילוק ביניהם דבאהל שהטומאה מכח התפשטות הטומאה בכל האהל לכך מחיצה מועלת לחצוץ משא"כ בכלים כיוון שהוא כלי אחד אף אם נדון שהמחיצה מועלת שהטומאה והאוכל לא יהיו במקום אחד מ"מ אחר שהתוך נטמא הכלי מטמאהו מצד עצמו ולא יועיל בו המחיצה. [ובאמת שי' התוס' בסוגין דלגבי מחיצה ר"א לא פליג וכ' בהגהות ראמ"ה דביאור סברתו משום טעם זה[[14]](#footnote-14) אמנם ברש"י מבו' שר"א פליג גם במחיצה ומ"מ בשי' רבנן י"ל כנ"ל ולפי"ז סברתם דמה"ט ל"ש בזה ק"ו].

וראיתי בשיעורי הגרי"מ שכ' בזה דנראה מוכרח דלשי' רש"י גם לרבנן אי"ז משום סברא זו דא"כ מה ראיה ממחיצה אצל תנור דלאו מינה לא מחריב בה (דעשאוהו כמחיצה אצל תנור) הא התם אי"ז מדין לאו מינה לא מחריב בה אלא משום שאין שייך בזה חציצה ע"י מחיצה.

וע"כ ביאור שי' רש"י כמבו' להדיא מפירש"י דמה שמחיצה מצלת באהלים הוא משום שעושה את זה לאהל אחר וע"כ אין המת באותו אהל עם הכלים[[15]](#footnote-15), ותמיהת רבנן דאין ללמוד כן לגבי כלים כיוון שאין המחיצה דלאו בת מינה יכולה לעשותו לתוך אחר ור"א ס"ל דאעפ"י שיש סברא לחלק יש ללמוד בק"ו שתועיל מחיצה בכלים [דהק"ו מידה הוא ללמוד אפי' באופן זה]. אלא דצ"ב שי' רש"י מהו טעמא דר"א (ומ"ט רבנן הוצרכו לסברתם שאין דרך לחלוק) הא לא תועיל המחיצה כיוון שהכלי טמא וממילא מטמא מאוירו שמעבר המחיצה.

והנודע בזה לבאר מהגרי"מ דע"כ לר"א ילפי' מהק"ו שע"י המחיצה נעשה הכלי לב' תוכות וכמו באהל המת שע"י המחיצה נעשה לב' אהלים ובתוך השני אין טמא גם הכלי, וביאר הדברים דעיקר כלי חרס הוא תוכו (ומה"ט חידשה תורה שתוכו מטמא) ומה"ט גדרי הכלי שבו נידונים ע"ש תוכו וילפי' מק"ו שע"י מחיצה נעשה לתוך אחר ועי"ז נעשה לב' כלים אעפ"י שלאו בת מינה הוא.

**פלוגתתם האם איצטריך קרא לאוכלים שגיבלן**

**ד.** והנה נתבאר בגמ' שנחלקו האם איצטריך קרא לאוכלים שגיבלן בטיט ויש לברר יסוד פלוגתתם האם בעי' לזה קרא או שהוא מסברא. ושמעתי שביאר בזה הגר"א גרבוז דהנה יש לחקור מה המטמא באויר כלי חרס האם נתחדש שדנים הבא לאוירו כאילו הגיע לדפנותיו ושוליו ונגע בו או שנתחדש שהאויר עצמו הוא מקום המטמא שהנמצא בו טמא. וי"ל דר"א ס"ל שהו"ל כאילו נוגע בו ומה"ט הו"א דכל שהוא מגובל בטיט והוא חצוץ מדפנותיו לא יטמא וע"כ איצטריך לקרא [ואולי קרא גלי דהאויר מטמא], משא"כ רבנן סברי שהאויר עצמו הוא מקום טומאה וכל שאינו בתוך אחר אעפ"י שגיבלו בטיט מסברא טמא.

**דף ג ע"ב**

**הערה בדין מתעסק בקדשים**

**[בשי' התוס' בביאור הק"ו בגמ' דחולין מחללים קדשים]**

בתוד"ה הכ"נ תמהו דלעיל מבו' בגמ' דהסברא הפשוטה דלאו מינה לא מחריב והכא קעביד ק"ו איפכא, ומה"ט ביארו התוס' דעיקר הק"ו אינו מ"לשם חולין" אלא מסבור שהוא חולין. לכאו' ביאור דבריהם דהנה בכה"ת מצינו ב' עניני מתעסק או מתעסק כלפי עיקר המעשה (היינו שלא נתכוין לעשות המעשה ויצא מתח"י ע"י מתעסק) או שמתעסק כלפי האיסור (והיינו כדין נתכוין לבוא על אשתו ונמצא שהיא אחותו), והכא ב"משום חולין" אין מתעסק בהמעשה דהא יודע ששוחט וע"כ הנידון משום שאין יודע שהוא קדשים וצ"ב מה אכפ"ל הא סתמא לשמה קאי.

וע"כ הביאור כמו שביארנו לעיל (בענין סתמא לשמה) דהצריכה תורה שיחשב "עבודת קדשים" וכל שעושה השחיטה בטעות משום שסבור שהוא חולין הוי כמתעסק ושייך קצת הק"ו הנ"ל. אמנם צ"ב דלכאו' החיסרון בעושה משום חולין הוא שעי"ז אין המעשה נחשב ל"עבודת קדשים" כלל והוא חיסרון ב"שם" של העבודה ולא ביחוד הקרבן כלל ומה שייך בזה ק"ו מקדשים לשם קדשים.

אמנם בחזו"א (ח, ה) מבו' שגם באופן שיודע שהוא קדשים ועושה שלא בשביל דין הקדשים הוי כמתעסק [והדברים יותר מבוארים בדבריו להדיא (סי' כ' סקי"ג) דמשום חולין היינו להתיר איסור נבילה ולא לשם עבודת קדשים] ונמצא שאי"ז כדין מתעסק דכה"ת שהוא ענין טעות אלא כל שאין עושה בשביל עבודת קדשים פסול ולפי"ז דין זה משום עניני כוונה ויותר שייך בזה הק"ו של הגמ'.

**דף ד ע"א**

**הערות בדין הולכה לא נפקא מכלל קבלה**

**המבואר בראשונים שבסוגין מבו' היקש לכל מילי**

**א.** בגמ' אלא אמר קרא "והקריב את הכל המזבחה" ואמר מר זו הולכת איברים לכבש ותניא "והקריבו" זו קבלת הדם ואפיק רחמנא בלשון הולכה למימרא דהולכה לא תפקא מכלל קבלה. ביאור דברי הגמ' דפירוש מילת והקריבו היינו הולכה [כדמוכח מ"והקריב" זו הולכת איברים] ומ"מ ענין הקרא הוא קבלה וכמו שפירש"י דהא בתר שחיטה כתיב [וההכרח דבעי' קבלה פירש רש"י די"ג ע"א דכתיב בסיני "ויקח משה חצי הדם וישם באגנות"] ומהא מוכרח שכוונת התורה על קבלה[[16]](#footnote-16), ומ"מ כתבה תורה בלשון הולכה ללמדך שדין הולכה כדין קבלה.[[17]](#footnote-17)

והנה ברש"י די"ג ע"א מבו' שמקור דין הולכה שהיא עבודה הוא מהאי קרא [וכמבו' בגמ' חגיגה די"א ע"א], ונמצא לפי"ז שעל שניהם אמרה תורה "המקריב את דם השלמים" שצריך לעשותו לשמה. ומעתה היה מקום לדון שאין ללמוד מכאן היקש בעלמא שדיני הולכה כדין קבלה אלא כיוון שהמקריב כייל קבלה והולכה ממילא הדין הנלמד מ"המקריב" את דם השלמים שבעי' לשמה יש ללמוד גם לענין הולכה.

אמנם ברש"י בע"ב ביאר סוגית הגמ' שם דלמאי דילפי' קבלה מכלל ופרט וכלל יש ללמוד גם הולכה דהולכה בכלל קבלה, ומבו' שהוא מקור להקיש בעלמא הולכה לקבלה, וצ"ל דמה שאיכללו תרוויהו בחד קרא הוא גופא היקש. [ובאמת ברעק"א דן לדקדק מדברי הר"מ שדין צורם יש גם בהולכה וביאר משום דהולכה לא נפקא מכלל קבלה (וכדברי השיטמ"ק שם) וציין לזה דברי רש"י בסוגין ד"ג ע"ב, ומבו' שמסוגית הגמ' אין הכרח להקיש לכל הדינים וכמו שנתבאר אלא שמדברי רש"י והשיטמ"ק הנ"ל מבו' שהוא היקש גם לשאר דינים.]

**חידוש האבנ"ז שהולכה כחלק מן הקבלה**

**ב.** והנה בפשטות נתבאר בראשונים דהילפותא הולכה מקבלה הוא בגדר היקש בעלמא וכמו שנתבאר. אמנם באבנ"ז חו"מ (סי' קס"ב) יש דבר חידוש בזה שביאר דהולכה לא תפקא מכלל הקבלה הכוונה שהוא כחלק מעבודת הקבלה. [ביאור דבריו דמשום שהכל נלמד מ"והקריבו" אין כוונת הגמ' שהוא דין היקש אלא הילפותא שהכל הוא הקרבה ומתחילת הקבלה עד סוף ההולכה בכלל הקרבה הוא], ועיי"ש שחידש דלהמבו' בהמיוחס להרשב"א במנחות לשי' רש"י דאחר שחשב שלא לשמה אי"צ לחשוב באותה עבודה לשמה ה"ה אם יחשוב שלא לשמה בקבלה אי"צ לחשוב בהולכה לשמה, וחידוש גדול הוא[[18]](#footnote-18).

וקצת מקור מצאנו לדבריו דהנה בר"מ פי"ג מפסוה"מ מבו' שבעוף יש רק ב' עבודות מליקה ומיצוי (וכ"ה ריהטת המשנה דס"ד ע"ב ובפיהמ"ש שם כ' ואין בעוף לא קבלה ולא הילוך ובאלו ב' העבודות בלבד תפסול בו המחשבה) ובמנח"א הביא מהגרי"ד שביאר בזה הגרי"ז דעבודת הולכה לא שייכא אלא אחר קבלה וכיוון שבעוף אין קבלה ע"כ אין בו הולכה ומב' שההולכה מישך שייכא לקבלה. [ועי' במנח"א שדן ביסוד זה בארוכה אם מצאנו הולכה בלא קבלה].

**בחידוש הב"ח דהולכה טעונה צפון וישנה בפנימיות**

**ג.** הב"ח (בע"ב) כ' שמבו' מדברי הגמ' דהולכה אינה טעונה צפון ואינה בחטאות הפנימיות, ותמה לפי"ז דא"כ תיקשי קושית התוס' בע"א דלא ליכתוב קרא גבי זריקה [עי"ש בדבריו], והסיק דכ"ז לפי ההו"א של המקשן אולם לפי המסקנא הולכה לא תפקא מכלל קבלה גם הולכה טעונה צפון וישנה בפנימיות.

וצ"ב היכן מבו' בגמ' בע"ב שאין בה צפון ואינה בחטאות הפנימיות. וצ"ל דהיה להב"ח הגירסא בגמ' שחיטה וקבלה אין זריקה **והולכה** לא ומהא תמה כהנ"ל, והכריח דלמסקנא לעיל באמת ילפי' הולכה מקבלה גם לדינים אלו. ובאמת דהוא מבו' ברש"י דכ' המקור להולכה משום דהולכה לא תפקא מכלל קבלה ולא סגי במה שיש הולכה בפנימיות וע"כ אין דנים ללמוד מכעין הפרט, אלא שצ"ע מ"ט לא סגי במה דאיכא הולכה בפנימיות. וע"כ הביאור בזה דכמו שלענין זריקה נתבאר בגמ' שאינה בחטאות הפנימיות משום שאין בה זריקת מזבח החיצון [ולא מהני מה שיש בה מתנות בפנים] ה"ה הולכה אינה בחטאות הפנימיות משום שאין בה הולכה למזבח החיצון, אלא דלפי"ז צ"ע מה שייך ללמוד בזה הולכה לא תפקא מכלל קבלה שיש הולכה בחטאות הפנימיות.

עוד יש לתמוה על מה שנתבאר מדבריו דילפי' מקבלה דהולכה טעונה צפון הא ההזאות היו גם בדרום. [והיה מקום לומר דמשעה שהתחיל ההזאה הראשונה שהוא בצפון נגמרה ההולכה ושאר ההולכה כדי להמשיך ההזאה אינה בכלל דין הולכה (ובפרט שאחר הזאה ראשונה כיפר א"כ י"ל דלשאר ההזאות אין דין הולכה). אלא שצ"ע לפי"ז דיהא מותר להוליך בשמאל ושלא בכלי שרת וכדו', ואולי כל דיני העבודה נצרכים משום דיני ההזאה והוא חידוש. עוד יש לתמוה טובא דבחטאת שנותנים למעלה עלייתו בכבש שהוא בדרום וא"כ ע"כ אין דין צפון. ובדוחק צ"ל דההילוך עד הכבש שיכול לעשות בצפון דינו כצפון (ולפי"ז גם כן גם בניתנים למטה ודו"ק) אלא שדוחק הוא וצ"ע.]

ונראה דהב"ח ס"ל בביאור "הולכה לא תפקא מכלל קבלה" כביאור האבנ"ז הנ"ל ומעתה כיוון שקבלה היא בצפון וישנה בפנימיות ממילא חשיב שההולכה שהיא חלק מהקבלה ג"כ בצפון ובפנימיות ודו"ק.

**בירור קושית הקר"א והרעק"א ע"ד התוס' (ד"ה שקולים)**

**ד.** הגמ' בע"ב הביאה מקור לשינוי בעלים "ואת האיל יעשה זבח שלמים" אם אינו ענין לשינוי קודש תנהו ענין לשינוי בעלים, ונתבאר בגמ' דהמקור לקבלה וזריקה מכלל ופרט דשקולים הם [דזריקה דומה לשחיטה שכן חייבים בחוץ וקבלה כשחיטה שטעונה צפון וישנה כחטאות הפנימיות], ותמהו התוס' דהכא חדא והכא תרתי.

ובקר"א כ' דלא הבין דבריהם דהא אי ילפי' קבלה ע"כ ילפי' ג"כ הולכה אף שהוא חדא וכ"ה ברעק"א וכ' ע"ז שהוא צע"ג. ודבריהם צ"ב דהא מצד הדרשא דהכלל ופרט הכא חדא והכא תרי ומה אכפ"ל שאנו באים ללמוד מהקבלה דין הולכה [ואטו מי נימא שאם היה דין הולכה לשמה הנלמד מקרא אחר לא היה סיבה ללמוד קבלה יותר מזריקה משום שהוא תרי וזריקה חד]. וצ"ל דמאחר והקישתם התורה שהכל בכלל "המקריב" יש לנו ללמוד שניהם יחד והוי כמאן דילפי' להולכה שהוא חדא מהקרא.

**שינוי קודש לאחר מיתה**

**[הערות ע"ד התוס' ד"ה וישנן]**

**תמיהה ע"ד התוס' שיש נפק"מ בשינוי קודש**

**א.** בגמ' איכא למפרך מה לשינוי קודש וכו' וישנו לאחר מיתה, ופי' רש"י ותוס' דאין שייך שינוי בעלים לאח"מ כיוון שאין לו בעלים. והקשו בתוס' והא למ"ד שיעבודא לאו דאורי' אין נפק"מ בשינוי קודש דאין היורשים חייבים להביא אחר, וביארו התוס' דנפק"מ בהפריש שנים לאחריות עי' היטיב בכל דבריהם.

ויעוי' בריש פירקין שהבאנו הנידון האם בשלא לשמה שדינו כשר ולא עלו היינו שאין חיסרון בקרבן אלא שמ"מ אין בו כח לרצות או שיש פסול בקרבן ומשום כך אי"ז עולה לשום חובה [וביארנו בזה הטעם שחייב לקיים נדרו ולהביא אחר אף שכל נדרו הוא הבאת קרבן והרי הביא וע"כ שהוא פסול בקרבן, ויש לדחות ואכמ"ל]. ויש להעיר דהתינח אם כל החיסרון בקרבן הוא הריצוי שפיר הקשו התוס' דאין נפק"מ בין שינוי קודש לשינוי בעלים דגם בשינוי קודש הוא חיסרון בריצוי והכא שהקרבן כשר ואין מחויב להביא אחר אין כאן חומרא בשינוי קודש אולם אם הוא פסלות בקרבן שפיר יש כאן חילוק בין שינוי קודש לשינוי בעלים דבשינוי קודש הועילה מחשבתו ליצור פסול מסוים בקרבן.

ויש להוסיף להקשות דמדברי התוס' שכ' דלמ"ד שיעבודא דאורי' מחויבים להביא אחר מבו' שהוא חיסרון בקרבן, וביותר מבו' כן מהמשך דברי התוס' שכ' דבהפריש שני קרבנות לאחריות אם נעשה הראשון שלא לשמה צריך להביא אחר ואי נימא שאין חיסרון בקרבן מ"ט יהא חייב להביא אחר הא קיים חיובו להביא כשר כדין ועתה אין נפק"מ כלל בריצוי בעלים ומעתה צ"ע דיש נפק"מ שהוא פסול בקרבן.

וי"ל בזה דס"ל להתוס' דבלא שיש נפק"מ בפסול זה אין כאן חומרא בשינוי קודש. אמנם יש להעיר דהתינח להגרי"ז שהוא מחשבה הפוסלת בקרבן ולא שייך שיחזור הכשר ויקבל ניחא אולם אי נימא דלא כהגרי"ז והחיסרון לשמה הוא העדר בקרבן הגורם שיהא כשר ולא עלו א"כ יהא נפק"מ בין שינוי קודש לשינוי בעלים שיהא צריך לחזור ולקבל כדין.

והעירוני לבאר בזה דהגמ' באה ללמוד מה זביחה בשינוי קודש לא חילקת וכו' אף זביחה בשינוי בעלים לא חילקת וכו'. וע"כ דנו התוס' מהו החומרא **בזביחה** דשינוי קודש מזביחה דשינוי בעלים ולא סגי להתוס' שיש חומרא בקבלה שבשינוי קודש שיחזור הכשר ויקבל ודו"ק. [אלא דצ"ע אם עבדי' פירכא שהיא מהנלמד (ועי' לקמן בדין שינוי בעלים בד' עבודות מהמרכה"מ דמבו' דעבדי' פירכא כה"ג).]

**בירור מקור האיסור בשינוי קודש**

**ב.** עוד תי' התוס' דנפק"מ כלפי האיסור לעשות שינוי קודש, ותירצו שעתה עדיין לא ידעה הגמ' המקור ממוצא שפתיך שיש איסור. ותמה הברכת הזבח דמ"מ מקרא דואם זבח השלמים גם יש ללמוד שיש דין לעשותו לשמה ואסור לעשותו שלא לשמה וכמו שהביא רש"י במנחות דהמקור שאסור לעשות שלא לשמה כמו נדבה מקרא ד"ואם זבח שלמים קרבנו".

והנה לפימש"כ הגרי"ז בשי' הר"מ שע"י הדין לעשות לשמה הו"ל סתמא לשמה וא"א לעקור הלשמה א"כ אין נפק"מ במה שחושב שלא לשמו ובלא קרא ד"מוצא שפתיך תשמור" אין איסור לחשוב שלא לשמו משום שאין במחשבתו כלום, ומעתה י"ל דלשי' התוס' שמקור דין לשמה בשחיטה הוא מהאי קרא נמצא שבקרא זה נתחדש שדינו לשמו וסתמא לשמה וכל דין מחשבה הפוסלת נתחדש במוצא שפתיך אולם בלא האי קרא אין מועיל במחשבתו כלום ואין איסור במה שחושב שלא לשמו[[19]](#footnote-19).

ובכתבי הגרי"ז כ' שמדברי התוס' שכ' דהאיסור ממוצא שפתיך מבו' דלא כפירש"י לעיל ד"ב ע"ב שהאיסור מ"לא יחשב". ולהנתבאר בדברי התוס' י"ל דכ"ז לההו"א שאין משמעות כלל למחשבתו ואין כאן מחשבה המועלת בקדשים כלל אולם אליבא דאמת שהמחשבה פוסלת הקרבן שמא גם לדידהו יש בזה איסור "לא יחשב". [והעירוני שהוא מדוקדק בתוס' בפסחים דס"א שהביאו כהתי' הב' שכתבו כאן ולא דחוהו משום שהתם הוא לפי האמת.]

**שינוי בעלים בקרבן ציבור**

**בדין מחשבה "שלא לשם בעלים"**

**א.** נתבאר בגמ' דבקרבן ציבור לא משכח"ל שינוי בעלים. וצ"ב דמשכח"ל כשיחשוב "שלא לשם הציבור" ובמשמה"ל הביא מהחזו"א שהביא ראיה מהא דמחשבת "שלא לשם בעלים" כשר. עוד יש להוכיח כן מדין שינוי בעלים דווקא במחויב כפרה כמותו וצ"ב דעכ"פ יש כאן "שלא לשם בעלים" וע"כ דכה"ג אינו חשיב שינוי בעלים, וכ"כ בחזו"א (ליקוטים ה' דצ"ה ע"א, ובאו"ח סי' קכ"ד ד"ה ס"א א').

אלא דלכאו' הו"ל כחושב "שלא לשם עולה" שכ' החזו"א שדינו כלשם חולין וא"כ יהא דינו כשר ולא עלו (וכמבו' בר"מ פט"ו מפסוה"מ ה"ח) וא"כ משכח"ל שינוי בעלים בקרבן ציבור. ולכאו' צ"ל דמ"מ לא משכח"ל שינוי בעלים לפסול. [ואף שהסוגיא איירי בעולה ושלמים דכשר ולא עלו מ"מ החומרא בשינוי קודש רק משום שבחטאת ופסח מחשבה זו פוסלת].

אמנם יש להעיר דהתוס' דנו שמשכח"ל שינוי בעלים בקרבן עכו"ם והתם היינו עולה ושלמים שדינם כשר ולא עלו וא"כ מבו' משיטת התוס' דגם כה"ג כל שמצינו גם בשינוי בעלים שמהני המחשבה אף שהוא כשר ולא עלו אין לדון זאת כחומרא, וא"כ צ"ע כנ"ל. ויש ליישב דהתוס' לשיטתם ד"ב ע"א דלשם חולין בשאר קרבנות כשר ולא עלו.

אלא דבעיקר המבו' בר"מ דדינו כשר ולא עלו יעוי' בקר"א שהעיר דלהסברא שלאו מינה לא מחריב בה יהא כשר לגמרי ולמאן דיליף מקרא דעליו לא על חבירו יהא דינו כשר ולא עלו (עי"ש שנקט שהוא פלוגתא). ושמא י"ל דס"ל להתוס' דגם למאן דיליף מקרא אי"ז דומה לשינוי קודש שעושהו לשם חולין שדינו כשר ולא עלו דהתם ילפי' מ"לא יחללו" ומה"ט ילפי' שכשר ולא עלו [כיוון דהמיעוט רק מ**"חילול"**] אולם בקרא ד"עליו" ולא על חבירו נתמעט שאין מחויב כפרה כמותו אין מחשבה פוסלת בו כלל ומה"ט דינו שכשר ועלו.

**בדברי התוס' שעכו"ם אין מחויב כפרה כמותו**

**ב.** הקשו בתוס' דמשכח"ל מחשבה לשם עכו"ם וביארו דאין מחויב כפרה כמותו. והקשו האחרונים דהא עכו"ם נודרים נודרים ונדבות כישראל ומ"ט נחשב כאין מחויב כפרה כמותו. [ואף שאינו ב"קרבן ציבור" מ"מ קרבן ציבור היינו עולה וכל שהוא ג"כ יכול להביא עולה הו"ל מחויב כפרה כמותו.] ובעול"ש ביאר בזה עפ"י המבו' בגמ' דמ"ה ע"ב דעכו"ם לאו בני הרצאה נינהו ומעתה י"ל דהעכו"ם אינו בעלים על הקרבן (או עכ"פ אין הוא "מתכפר" בקרבן) ומה"ט אין חשיב מחויב כפרה כמותו.

אמנם נחלקו שם הראשונים בביאור דברי הגמ', דברש"י ביאר שאינו בתורת ריצוי ציץ בקרבן הבא בטומאה אולם בקרבן כשר שפיר יש בו ריצוי ובכתבי הגרי"ז שם הביא מהר"ש בתו"כ שכ' שגם בקרבן כשר הם לאו בני ריצוי, ושוב צ"ע לפירש"י דמצינו בעכו"ם מחויב כפרה כמותו. ובחזו"א ביאר בזה דאף אם נימא שהוא מתכפר מ"מ כיוון שיש להם דין קרבן אחר (שאין חייבים עליהם משום פיגול נותר וטמא) אין להחשיבו למחויב כפרה כמותו.

**בתמיהות האחרונים שמצינו ש"ב בקרבן ציבור**

**ג.** יעוי' בקר"א שתמה דהא מצינו ש"ב בציבור בפר העלם דבר אליבא דר"י שמביאים י"ב שבטים י"ב פרים כשחשב בפר של שבט אחד על שבט אחר. והנה באופן שחטאו עפ"י בי"ד הגדול וחייבים י"ב פרים לכאו' ודאי הוא קרבן ציבור, ובהא צ"ל דאין כל פר ופר שייך רק לכל שבט בפנ"ע אלא דין ההבאה על י"ב שבטים להביא י"ב פרים שיכפרו על כולם, אמנם אכתי צ"ע לר"י דס"ל שכשחטא שבט עפ"י בית דינו יש חיוב פר א"כ משכח"ל שחטאו ב' שבטים עפ"י בי"ד שלהם דכה"ג כל אחד מביא פר ושייך בזה שינוי בעלים בציבור. ויעוי' בקר"א שביאר דכשהוא קרבן שבט הו"ל כקרבן שותפים ולא כקרבן "ציבור".

עוד הקשו האחרונים דמשכח"ל ביוה"כ שאין אהרן ובניו נכללים בשעיר הציבור (דיש להם פר לחודייהו), ועוד הקשו מקרבן מוסף אי נימא שנשים אין שייכים בקרבן זה א"כ משכח"ל שינוי בעלים על נשים ועי' חזו"א וקה"י מש"כ בזה.

**דף ד ע"ב**

**מחשבת שלא לשמו אי הוי פסולו בגופו**

**בפלוגתת הראשונים בביאור כוונת הגמ' "פסולו בגופו"**

**א.** בגמ' מה לשינוי קודש שכן פסולו בגופו וכו'. בחומרת פסולו בגופו תמהה הגמ' מ"ש שינוי בעלים דלא הוי פסולו בגופו מחשבה בעלמא שינוי קודש נמי מחשבה בעלמא אלא כיוון דאחשבה פסלה ה"נ כיוון דאחשבה פסלה. נחלקו הראשונים בביאור כוונת הגמ' דבתוס' במנחות דמ"ח ע"ב מבו' שנידון הגמ' "פסולו בגופו" היינו פסול הגוף שאי"צ עיבור צורה [והכריחו דהמבו' בגמ' שם שכבשי עצרת ששחטן שלא כמצוותן טעונים עיבור צורה היינו כמ"ד שגם פיגול בעי עיבור צורה] אמנם שי' רש"י דלא כהתוס' וס"ל שאי"צ עיבור צורה ובשיטמ"ק שם ביאר שיטתו דהטעם דבשלא לשמה טעון עיבור צורה כיוון שקל הוא וכשר בכל הזבחים, ולפי"ז ע"כ כוונת הגמ' פסולו בגופו אינו על מהות הפסול אלא החומרה בשינוי קודש משום חומרת המחשבה שהיא על גופו של קרבן ותמהה הגמ' דכמו ששינוי בעלים אינו פסולו בגופו היינו שאין המחשבה בגוף הקרבן (כמו פיגול שחושב לעשותו שלא כדינו) ה"ה שלא לשמה יש להחשיבו כמחשבה בעלמא ולא כמחשבה בגוף הקרבן. והדברים מבוארים להדיא ברש"י בפסחים ד"ס ע"ב שביאר סוגית הגמ' שם ששינוי קודש הוי פסולו בגופו "שמחשבתו על עצמו של קרבן" ומבו' שחומרתו רק במהות המחשבה ולא במהות הפסול שאי"צ עיבור צורה.

והנה בסוגיא דידן הסיקה הגמ' "אלא כיוון דאחשבה פסלה ה"נ כיוון דאחשבה פסלה" ובגמ' בפסחים אי' הלשון שינוי קודש מחשבה בעלמא ה"נ מחשבה בעלמא, וברש"י בפסחים שם ביאר דשניהם לא חשיבא פסול הגוף. אמנם בתוס' הרשב"א הקשה דהא פיגול הוי ע"י מחשבה ואעפי"כ הוי פסול הגוף וביאר דמסקנת הגמ' דשניהם ע"י מחשבה הו"ל פסול הגוף. וביאור שיטתו כמבו' בתוס' במנחות דנידון הסוגיא היה האם הוי פסול הגוף דלא בעי עיבור צורה וס"ל דמסקנת הגמ' דשניהם הוי פסול הגוף ואי"צ עבור צורה.

**המבו' מדברי התוס' בסוגין**

**ב.** והנה בתוס' הקשו דבסוגין מבו' שאין חילוק בין ש"ק לש"ב ובפסחים הגמ' מחלקת בין שלא לשמה לשלא לאוכליו או שלא למנויו דשלא לשמה חשיב פסולו בגופו ושלא לאוכליו או מנויו חשיב שאין פסולו בגופו והא לסברת הגמ' דשניהם מחשבה בעלמא אין לחלק ביניהם. וביארו התוס' דשינוי בעלים חשבינן טפי פסולו בגופו משום שתלוי בזריקה ושם בעלים על הכפרה ועוד ביארו באופ"א עי' היטיב בדבריהם. ולפו"ר מבו' מדבריהם דענין פסולו בגופו היינו שמהות המחשבה היא על גופו של קרבן וכדברי רש"י בפסחים ודלא כהתוס' במנחות. אמנם י"ל דכוונת התוס' שמחמת חומרת המחשבה ע"כ הפסול יותר חמור ומה"ט אף לא ניבעי עיבור צורה.

**ביאור הגרי"ז בשי' רש"י מ"ט לא הוי פסולו בגופו**

**ג.** הנתבאר בשי' רש"י במנחות דאפי' למ"ד פסול הגוף אי"צ עיבור צורה מ"מ שלא לשמה אי"ז פסול הגוף להצריך עיבור צורה, ותמה הגרי"ז דהא שלא לשמה הוי מחשבה הפוסלת. ובאמת בקה"י הכריח מהא בשי' רש"י ששלא לשמה הוי עקירה ולא מחשבה הפוסלת אולם לביאור הגרי"ז צ"ע. וביותר תמה הגרי"ז על שי' רש"י מהגמ' בפסחים דע"ג דמבו' דמחשבת שלא לשמה הוי פסולו בגופו וישרף מיד.

ויעוי"ש שחידש לדקדק מלשון הברייתא דבכבשי עצרת שהם שלמים החיסרון בהם משום שנשחטו שלא כמצוותן ולא משום פסול מחשבה [דמצד פסול מחשבה דינם ככל הקדשים שכשר ולא עלו ורק משום ה"שלא כמצוותן" פסולים (עיי"ש הילפותא בזה)] ולפי"ז א"ש דמודה רש"י דכל שלא לשמה הפוסל בחטאת ופסח הוי מחשבת פסולו בגופו שישרף מיד ודווקא התם שאי"ז משום פסול מחשבה בעינן עיבור צורה.

**שינוי בעלים בד' עבודות**

**בשי' הר"מ דש"ב שייך בד' עבודות**

**א.** נתבאר בגמ' ששינוי קודש ישנו בד' עבודות ושינוי בעלים אינו בד' עבודות. ופירש"י בסוגין (והתוס' לעיל ד"ב ע"א) דבשינוי בעלים הפוסל בד' עבודות אם חושב על הזריקה שהוא הכפרה משא"כ בשינוי קודש הפסול מחשבה כשחושב על העבודה עצמה. אמנם שי' הר"מ ששינוי בעלים שייך בכל הד' עבודות. וביאר בזבח תודה (בד"י) דהר"מ ס"ל דאם חשב בשחיטה שיהא ה"קרבן" לשם אחר הוא פוסל בד' עבודות אולם אם חשב על מעשה השחיטה שיהא לשם שמעון אי"ז פוסל משא"כ בשלא לשמה אם עשה השחיטה לשם קרבן אחר פסול. [ביאור דבריו דאעפ"י שאי"צ לחשוב על הזריקה מ"מ מחשבה על ה"קרבן" היינו על הריצוי של הקרבן וע"כ שייך בזה שינוי בעלים בכל העבודות אולם מעשה השחיטה או הקבלה אין שייך לייחדם לשם ראובן או לשם שמעון ושייך בהם רק שינוי קודש.]

ובמרכה"מ תי' דנפק"מ אחר שחשב בעבודה אחת שלא לשמה דדין הוא שצריך לעשות שאר עבודות לשמה ואי"צ לעשות לשם בעלים (ועי' בריש פירקין שהבאנו פלוגתא בזה). [ומבו' מדבריו דעבדי' פירכא מהנלמד דהא רק אחר דנילף שאר עבודות שייך הפירכא.]

**בקושית התוס' מ"ט בעי' קרא על שינוי בעלים בזריקה**

מבו' בגמ' דגם אחר דילפי' מקרא דין שינוי בעלים בשחיטה בעי' קרא לזריקה. ותמהו התוס' (לשיטתם לעיל) הא שחיטה עצמה הפוסל אם חושב על הזריקה וק"ו כשיחשוב בזמן הזריקה עצמה. ובפנים מאירות תי' דאי לא היה קרא על זריקה היינו מבארים שהאיסור שינוי בעלים הוא על השחיטה. ודבריו צ"ב הא שי' התוס' דמסברא דין מחשבת שינוי בעלים הוא על הזריקה כיוון שהשם בעלים הוא בהכפרה וע"כ קפידת המחשבה על דבר המכפר לבעלים וא"כ דוחק הוא לומר דאם היה קרא רק על שחיטה היה איסור מחשבה על השחיטה ולא על הזריקה.

והשיטמ"ק כ' לתרץ דהו"א דהפסול מחשבה דווקא על עבודה אחרת כדמצינו בפיגול שקפידת התורה שלא לחשוב משחיטה על זריקה או מזריקה על הקטרה ואין דין פיגול כשחושב על העבודה עצמה. ובשפ"א כ' עד"ז באופ"א דמצינו בפיגול שאם חושב בשחיטה על ההקטרה פסול אעפ"י שההקטרה לא מעכבת וה"ה הכא שמא קפידת התורה משחיטה על זריקה אעפ"י שאין קפידא בזריקה עצמה. ודבריהם חידוש דלכאו' פיגול שענינו מחשבה במתיר שלא לקיים דיני הקרבן בניתר ע"כ ענין מחשבה זו היא כשעושה עבודה על דעת לשנות אח"כ מדיני הקרבן משא"כ יחוד הקרבן יותר שייך בעבודה עצמה שעוסק בה ולא כשחושב על עבודה אחרת.

ובאבי עזרי תירץ באופן נפלא דהו"א דבזמן השחיטה יש כח לייחד את הקרבן שלא לבעליו אולם אחר שהקרבן נתייחד לשמה הו"א שלא יהא כח בזריקה לעקור יחודו לבעלים אחרים וע"כ בעי' לקרא שגם בזריקה לחוד מחשבת בעלים אחרים הוא חיסרון בקרבן אעפ"י שכבר נתייחד בשחיטה.

[עוד הביאו שהגרי"ז תירץ בזה דהנה נחלקו הראשונים האם טבילת אצבע כהולכה או כזריקה (עי' בסוגיא להלן די"ג ע"ב), ולשי' הר"מ שהוא בזריקה אף שאפשר לפגל ממנה על דבר אחר מ"מ א"א בשחיטה לחשוב עליה לעשותה שלא כדינה ולפי"ז ה"ה בשלא לשמה אם יחשוב בשחיטה לעשות הטבילה שלא לשמה אי"ז חיסרון וע"כ איצטריך לקרא שגם בזריקה עצמה יכול לחשוב ונפק"מ שבטבילת עצמה אם יחשוב שלא לשמה פסול].

**דף ה ע"א**

**אם אין מרצין למה באין**

**ביאור השקו"ט בגמ' ללמוד כשר ולא עלו מקרבנות לאח"מ**

**א.** בגמ' רמי ר"ל על מעוהי בי מדרשא ומקשי אם כשרים הם ירצו ואם אין מרצים למה הם באים א"ל ר"א מצינו בבאים לאח"מ וכו'. וביאר בשיטמ"ק דעיקר קושיה דר"ל אם אין מרצים למה באים וכדמשמע סוגין וכו' אלא דר"ל היה מסתפק אם קרא למצוה או לעכב ומה"ט תמה ממ"נ דאם לא שנה הכתוב לעכב ירצו ואם ילפי' מקרא שהמחשבה מעכבת יפסלו. [והשיטמ"ק לשיטתו לעיל בקושית הגמ' ואימא היכא דשחט שלא לשמה יפסלו וביאר השיטמ"ק דסברא היא לפוסלו מחמת שלא חשב לשמה וחסר העבודה, וה"ה הכא ר"ל ס"ל לעיקר דיש לפוסלו מה"ט לגמרי אלא שמ"מ היה מסתפק בדבר דשמא קרא למצוה].

ויש לתמוה לביאור השיטמ"ק מהו תירוץ הגמ' "מצינו בבאים לאח"מ" הא לדידיה קושית הגמ' מה המקור שיהא כשר ולא עלו וא"כ מה מועיל דמצינו במקום אחר כשר ולא עלו הא אכתי תקשי מנ"ל הכא שיהא הדין כן. [והוא כוונת קושית התוס' (בד"ה הג"ה) בקושיתם השניה]. ויעוי' בקר"א שביאר דר"ל תרתי קשיא ליה וקושיתו הב' היא דמה שאין מרצים זה גופא יהא סיבה שיפסלו ועלה קמשני דמצינו בבאין לאח"מ ועל מה שהקשה לו מה המקור שאין מרצין לא תירץ כלל [וכ' שם דבזה מתיישבת קושית התוס' הנ"ל.]

ובתוס' ביארו המקור שאין מרצים מקרבנות הבאים לאח"מ משום דכשחושב שלא לשם בעליו הו"ל כמו שאין לו בעלים. המבו' לפי"ז מדברי התוס' שהתרצן לא בא ללמוד הפסול מקרבנות הבאים לאח"מ אלא כוונתו לחדש דמסברא כשאין חושב לשם בעלים הו"ל כמו שאין לו בעלים (ולהלן אי"ה יבו' הסברא בזה) וכ"מ שחידש שיש ללמוד מקרבנות לאח"מ הוא את החלק של ההכשר דמצינו בקרבנות הבאים לאח"מ שאינם פסולים אעפ"י שאין מרצים.

והנה לפי"ז לפו"ר כוונת הסוגיא רק לחדש שדינו כאין לו בעלים ומה"ט דינו כשר ולא עלו. ויש להעיר על דברי התוס' שתמהו בקושייתם הראשונה מי דמי וכו' הא עכ"פ כיוון שדינו כקרבן בלא בעלים ע"כ דין הוא שיהא כשר ולא עלו. והמוכרח בשי' התוס' כמש"כ בקר"א דר"ל לא תמה רק מהו המקור (וכמשמעות השיטמ"ק) אלא הוסיף גם סברא חיובית שכל שאין מרצה הוא סיבה לפסול וכשבאים אנו ללמוד דין ההכשר מבאים לאח"מ צריכים אנו ללמוד שהחיסרון ריצוי אינו פוסל הקרבן ומה"ט תמהו התוס' דזה אין לנו ללמוד מקרבנות לאח"מ כיוון שעכ"פ באים לחובה משא"כ בשלא לשמה לא עלו ג"כ לשם חובה. [ועי' תוס' להלן ד"ו ע"א שתמה דקו' הגמ' הגמ' להלן אם כיפרו למה הן באים היא קו' הגמ' כאן.]

ותי' התוס' דמ"מ דמיין קצת להדדי לענין שאין מרצין ריצוי גמור שאין כפרה למתים וכו' שיפסל והבאים לאח"מ שאין בהם ריצוי **כלל** לבעלים אעפ"י שיש ריצוי לענין קיום חובתו אי"ז סיבה להכשיר הקרבן וע"כ יש לנו מקור מהא דחיסרון ריצוי אינו מועיל. [ויש להעיר מהי הוספת דברי התוס' "ולאו בר חיוב הבאה הוא אלא שנתחייב מחיים" ונראה בכוונתם שבאים להכריח דלא תימא דמהא שיש חיוב להביא הקרבן יהא ראיה שיש קצת כפרה למת ועלה כתבו דחיוב ההבאה הוא משום שנתחייב מחיים ולא משום הכפרה, וא"כ יש לנו ראיה שחיסרון ריצוי אינו סיבה לפסול הקרבן, ועדיין צ"ע].

**בירור סברת התוס' לדמות שלא לשם בעלים למי שאין לו בעלים**

**ב.** אלא דעיקר מש"כ התוס' שנתחדש בסוגין לדמות מסברא החושב שלא לשם בעלים למי שאין לו בעלים צ"ע הסברא בזה. וצ"ל דס"ל לגמ' דכשהצריכה התורה לייחד הקרבן לבעליו כל השייכות לבעליו במה שמיוחד לו ומה"ט כששינה שם בעליו ואין מיוחד לו אין לו שייכות אליו והו"ל כמי שאין לו בעלים. [ולכאו' הוא מקור ברור מדברי התוס' שהשינוי בעלים מועיל לעקור יחודו ומה"ט הו"ל כמי שאין לו בעלים, אלא דמבו' בתוס' בהמשך דבריהם (בד"ה אשם) דר"ל לא ס"ל לדמות לקרבנות לאח"מ ולפי"ז י"ל דאליבא דאמת לא מצינו סברא זאת[[20]](#footnote-20) ודו"ק].

ועדיין יש להעיר הא לר"ל שאין קרא לעכב א"כ דין הלשמה הוא למצוה וא"כ היאך יש לדון מסברא דהו"ל כמי שאין לו בעלים הא לכאו' כשלא עשה המצוה יהא דינו כמו אילו לא חייבה תורה לייחד לבעליו דסגי בלא יחודו ומ"ט נדון שיחודו לשם קרבן אחר יקלקל ויעקור שם בעליו. וצ"ל דהיה פשוט לגמ' מסברא שהמצוה לייחד לבעליו אינו מצוה בעלמא אלא הוא הגורם שיעמוד לבעליו וע"כ כשעשה שלא לשם הבעלים אין הקרבן מתיחד לבעליו והו"ל כמי שאין לו בעלים.

**בירור מקור שינוי קודש**

**ג.** ויש לברר לסברת התוס' מהו המקור לשינוי קודש, ויעוי' בשיטמ"ק שכ' להוסיף ע"ד התוס' "ושינוי קודש ילפי' משינוי בעלים", וצ"ב מ"ט כלפי שינוי קודש לא נימא כסברת התוס' דכל שעוקר יחודו יש חיסרון בהקרבן ואינו עולה (או יפסל). ובאמת יעוי' בתוס' לעיל (ד"ה אימא) שתמהו על קושית הגמ' אימא היכא דשחיט שלא לשמה יפסלו והא לא שנה הכתוב לעכב וביארו דמצינו ב' קראי לעכב (ויבו' להלן), והשיטמ"ק שם כ' דמסברא יש לפוסלו בלא ששנה הכתוב לעכב כאילו חסר העבודה. וכיוון שנתברר שס"ל להתוס' סברא זו כלפי שינוי בעלים מ"ט לא ס"ל כן גם לגבי ש"ק ומ"ט הוצרך השיטמ"ק ללמוד [לשי' התוס'] ש"ק מש"ב.

וצ"ל דכלפי שֵם הקרבן עצמו היה פשוט שאין מועיל יחודו לעקור שמו ממנו ודווקא כלפי יחודו לבעלים שאינו ממש בעצם שֵם הקרבן בזה ס"ל לגמ' שכשאינו מיחד לבעליו אינו עומד לו ומה"ט הוי כאין לו בעלים. אלא יש להעיר על עיקר דברי התוס' דאם ילפי' מחשבה ממחשבה א"כ גם שאר ד' מחשבות יפסלו, וע"כ דגם ש"ק מחריב את היחוד וילפי' מש"ב שהוא גורם פסול [ובשאר מחשבות לא שייך סברא זו].

[ויעוי' בגירסת הצאן קדשים ולפי"ד מבו' שגם בשינוי קודש החיסרון משום שלהקרבן שחשב עליו אינו חייב בו ומה"ט הו"ל כמו שאין בעלים, והדברים צ"ב דלכאו' בפשטות לא חל שום חלות בקרבן שיהא חיסרון במה שעל מה שחשב אין לו בעלים. מיהו כבר הבאנו לעיל דברי התוס' במנחות דמ"ז דענין שלא לשמו הוא "שבמחשבת שלא לשמו עוקרו ונעשה לזבח אחר" ולפו"ר מבו' קצת ענין זה דהפסול שלא לשמה מחמת שחל בו עוד חלות של זבח אחר ולפי"ז א"ש דבריו, ועדיין הדברים צ"ע.]

**בביאור נידון הגמ' דמצינו אשם בא לאח"מ**

**ד.** והנה תמהה הגמ' דמ"מ לא מצינו אשם שבא בלא בעלים וע"כ הוצרכה הגמ' להגזה"כ ד"מוצא שפתיך תשמור". ובע"ב תמהה דמצינו שבא לאח"מ שהרי אשם שמתו בעליו ניתק לרעיה ובא עולה, ותמוה דמ"מ הא אינו בא אשם וא"כ עדיין נשארת תמיהת הגמ' דאשם שלא לשמה לא יבוא באשם בלא שמכפר.

ובאבי עזרי (פ"י ממעה"ק ה"ז) הכריח מכח סוגיא זו דירעה ויפלו דמיו לעולה אין הביאור שנעשה כעולה לגמרי אלא הוא נשאר אשם עם דיני עולה, וגם כה"ג חשיב שמצינו באים לאח"מ. ועדיין צ"ע דהא נתבאר שהמקור לפוסלו ולעשותו כאין לו בעלים הוא מסברא אלא דמ"מ בעי' למקור דכשאין מרצה נשאר בכשרותו וא"כ אף שמצינו שהאשם בא בתורת עולה מ"מ לא מצינו שיוכל לבוא ממש כאשם (בלא דיני עולה) אעפ"י שאינו מרצה.

ובכתבי הגרי"ז במנחות ד"ד ע"ב ביאר בזה דעיקר תמיהת הגמ' דכשאין מרצה יפסל משום שאין בא לדינו ועלה מייתי דמצינו קרבן שנהפך לנדבה ותו לא קשיה לן דמכח מה שדנים אותו בלא בעלים היאך יהא בו דין הקרבת נדבה דהא מצינו שיכול לההפך מנדר לנדבה. ועדיין חידוש גדול הוא דגם בלא קרא נדונו כמו שאין לו בעלים להעשות **אשם** נדבה ממה שמצינו בהלכתא דאשם שהוא חובה נעשה **עולת** נדבה וצ"ע. [ועייש"ה בדברי הגרי"ז במה שביאר בזה.]

**בביאור דחיית הגמ' "אשם למאי קרב למותרו"**

**ה.** והנה דחתה הגמ' דאין ללמוד ממה שבא לאח"מ ונחלקו רש"י ותוס' בביאור השקו"ט בגמ', דרש"י ביאר שהגמ' דנה לדחות דע"כ מה שקרבה למותרה אי"ז סיבה להכשירה וכמו שחטאת קרבה מותרה ופסולה ודחתה הגמ' דהתם הוא גזה"כ. ובתוס' תמהו ע"ד דלפי"ז נשארה הגמ' בקושיה דאי"צ לקרא דמוצא שפתיך [דהא יש ללמוד גם באשם שיהא כשר ולא עלו כמו אשם לאח"מ שבא עולה], ויש לתרץ שי' רש"י עפ"י המבו' בתוס' בע"א (ד"ה אשם) להכריח דר"ל בלא"ה לא ס"ל האי סברא ללמוד מקרבנות לאח"מ וא"כ אין כאן תימא שתעמוד הגמ' בקושיה.

ויעוי' בגרי"ז (עמ' 90) שביאר הטעם שבחטאת מחשבה שלא לשמה פסול (מלבד דין מחשבה הפוסלת) משום שלא בא בנדבה, וצ"ב הא לשי' רש"י נשארה הגמ' דע"כ אי"ז הטעם מדמצינו שמותרו בא לאח"מ (ומה שבחטאת פסולה הוא מגזה"כ). וצ"ל דס"ל להגרי"ז כמש"כ דר"ל ס"ל דאין לא בא להוכיח מבאים לאח"מ ומה"ט נשארה הסברא דאם אין מרצים למה באים (מלבד באשם שהוא גזה"כ)[[21]](#footnote-21).

ובתוס' ביארו שהגמ' דחתה שאין ללמוד ממה שבא מותרו לעולה דיש לנו ללמוד מחטאת דכתבה בה התורה "היא" לפסול ולא מועיל מה שמותרה בה בנדבה. וכבר תמה הקר"א על דבריהם דכיוון שהוא גזה"כ לפסול מ"ט יהא זה ראיה לאשם שאין בו האי פסולא שלא יהא כשר ולא עלו ממה שמותרו בא בנדבה. ויעוי' במשנת ר"א (סי' ו') שביאר דברי התוס' דס"ל דכוונת רב ששת דהטעם שחטאת פסולה אינו גזה"כ דשלא לשמה בחטאת פסול אלא משום שאין מרצה וא"כ יש ללמוד שאין מועיל מה שמותרו בא כעולה ומינה יש ללמוד לאשם דלא מועיל מה שמותרה בא בנדבה וע"כ פסול לגמרי.

אלא דעדיין צע"ט לפי"ז תמיהת הגהת ראמ"ה דהא מצינו בחטאת לשם חולין דכשר ולא עלו וע"כ אין טעם הגזה"כ משום הא. ויעויי"ש שביאר בזה במשנת ר' אהרן דהיינו דווקא לפי האמת שמצינו כה"ג באשם אולם אל"ה היה הגזה"כ דאין חולין מחללים קדשים וכשר לגמרי [והעירו להוסיף די"ל דהתוס' לשיטתם ד"ב ע"א דלפו"ר מבו' מדבריהם דמהסוגין דידן (בד"ג) ילפי' מקרא דכשר לגמרי].

והנה התוס' (בד"ה מיעט) תמהו מ"ט איצטריך תרי מיעוטי בחטאת וביארו דחד אתי לנקבה שהיא עצמה אינה יכולה לבוא בנדבה וחד לשעיר נשיא שהוא עצמו היה יכול לבוא בשלא לשמו בנדבה. והעיר הג"ר אהרן שם דזה א"ש לביאור התוס' דהגזה"כ דמחמת שאין מרצה ע"כ פסול ובזה א"ש חילוק הנ"ל אולם אליבא דאמת דבאשם מצינו כשר ולא עלו ע"כ אין הביאור משום האי טעמא ומנ"ל לחלק בזה ועי"ש מה שביאר בזה.

**המקור למסקנא לש"ק וש"ב**

**ו.** נתבאר בדברי התוס' דר"ל פליג על הסברא ללמוד מהא דבאים לאח"מ שיהא זה מקור שיהא כשר ולא עלו וע"כ הוצרך לקרא דמוצא שפתיך תשמור ללמוד שפסול ואם לאו נדבה תהא. ותמהו האחרונים הא נתבאר בתוס' (ד"ד ע"ב ד"ה אימא) דמ"מוצא שפתיך" יש לנו ללמוד ש"ק ולא שינוי בעלים.

ויעוי' בקר"א שם ע"ד התוס' שביאר דבריהם דאי מוקמינן תרי קראי בש"ק ולעכב אין לנו מקור לש"ב וע"כ לא מוקמי' למוצא שפתיך בשינוי בעלים (וכסברת הגמ' דלא שייך מוצא שפתיך על דבר שלא ידעי' שיש דין לא לשנותו) אולם אחר האמת דאיכא קרא לש"ב שפיר ילפי' ממוצא שפתיך לשינוי בעלים שדינו כשר ולא עלו. [ונמצא לפי"ז דכלפי ש"ק בלא קרא דמוצא שפתיך היה פסול ואתי קרא לאכשורי וכלפי ש"ב בלא קרא היה כשר משום שאין מקום לפוסלו ורק אחר הקרא יש ללמוד באם אינו ענין לשינוי בעלים ומ"מ כיוון שהוא רק חד קרא היה למצוה וממוצא שפתיך תשמור ילפי' לפסול שיהא דינו כשר ולא עלו. (ויעוי' לעיל ריש פירקין שהערנו מ"ט כלפי שאר מחשבות לא נילף מהאי קרא, ונתבאר דאי"ז "אשר נדרת" עיי"ש)].

אלא שבעיקר ביאור הקר"א בדברי התוס' יש להעיר דכבר עמד הקר"א דלפי דבריו דברי התוס' שלא בדקדוק שתמהו "דילמא ההוא קרא אתא לשינוי בעלים דלא אשכחן שינה הכתוב לעכב" והא לפי ביאורו לא ידעי' כלל דין שינוי בעלים, עוד יש לדקדק הוספת התוס' בקושיתם "ופריך **(ד)השתא** אימא וכו'". [ועי' בחק נתן שפי' דברי התוס' דלא כהקר"א.] ולכאו' ביאור כוונת התוס' דמאחר וילפי' שינוי בעלים מקרא ד"ואת האיל וגו'" נמצא שהקרא שהביאה הגמ' בע"א "ובשר זבח תודת שלמיו" מיותר וא"כ איכא תרי קראי לעכב בשינוי קודש מלבד המקור דסוגין לשינוי בעלים.

אלא דלפי"ז הדרא קושית האחרונים דלפי המבו' בתוס' דאעפ"י שיש קרא לשינוי בעלים מ"מ קרא דמוצא שפתיך לא אזיל על שינוי בעלים א"כ היאך נלמד למקנא שדינו שכשר ולא עלו וצ"ע.

**דף ה ע"ב**

**בדין ירושה בקרבן**

**בגדר "כפרת קופיא" דיורש**

**א.** בגמ' ומאן לימא לן דאי איכא כמה עשה גבה לא מיכפרא וכו' יורשיה נמי מיכפרי, למימרא דקניא להו והאמר ר' יוחנן הניח מנחה וכו' העולה מסוגית הגמ' דיורשים לא קניא להתכפר מקיבעא ומה"ט כשיורשים מנחה קריבה דחשיב "נפש" ולא שותפים וכן לענין סוגין חשיבי כאין מתכפרים ומה"ט חשיב הקרבן לאח"מ שבא בלא לרצות, ומ"מ מה שיורש יכול להמיר משום שאעפ"י שאין בו כפרה מקיבעא מ"מ יש בו כפרה מקופיא וסגי בכפרה זו להחשב "מתכפר עושה תמורה"[[22]](#footnote-22) ומה"ט נמי הניח בהמה לשני בניו אין יכולים להמר משום שילפי' מקרא "ואם המר ימיר" ולא שנים [וא"ש דחשיב כשנים לענין תמורה אעפ"י שלא קניא משום שלגבי תמורה סגי בדרגת מתכפר מקופיא ובשנים המתכפרים מקופיא חידשה תורה שאין שנים ממירים (ועי' ברש"י ותוס' שלהדיא מבו' מדבריהם שהוא מדין שותפות והיינו מהטעם שנתבאר אמנם בדעם הר"ם כ' האחרונים באופ"א ואכמ"ל][[23]](#footnote-23).

ויש לתמוה טובא הא כל נידון הסוגיא להוכיח שבאים אעפ"י שאין מרצין ומעתה כיוון שנתחדש בסוגין דיורשים עכ"פ יש להם קצת ריצוי (מקופיא) אין ראיה שבאים אעפ"י שאין מרצים. ויעוי' בחזו"א (א, ה) שעמד בזה וביאר וז"ל: ושפיר קאמר מצינו בבאים לאח"מ דכשרים ואין מרצים דאע"ג דמרצים מקופיא מ"מ אין ראוי להקריב מתחילה קרבן בשביל ריצוי קופיא אלא דעולה קריבה בלא בעלים כלל, ועדיין צ"ב.

עוד יש להעיר מ"ט אין שינוי בעלים לאח"מ (למאן דס"ל דיורשים לא קניא) והא עכ"פ איכא כפרת קופיא ויהא אסור מה"ט לעשות שינוי בעלים. עוד העירו לתמוה על מש"כ התוס' ד"ד ע"א דאין נפק"מ בש"ק לאח"מ (למ"ד שעבודא לאו דאורי') והא איכא נפק"מ שבשינוי קודש לא יוכלו היורשים להתכפר אפי' מקופיא.

והמבו' מכ"ז דענין כפרת קופיא של היורשים אינו ריצוי קצת מעצם הקרבן אלא כלשון רש"י כפרה דממילא וביאור ענין כפרה זו דהנה מצינו בקרבנות ב' בעלויות בעלות על הכפרה ובעלות על ההבאה אלא שבכל גוונא המתכפר הוא המביא [וכמו שהביא הגרש"ר קידושין סי' ד' שאמר לו כן הגרי"ז בשם הגר"ח] אולם במת שאין הוא מתכפר אלא שעולה הקרבן לחובתו גרידא בזה בעלות ההבאה היא של היורש. [עוד מצינו שיש "מביא" "ומתכפר" בהוריות במביאים הבי"ד על הציבור או לאידך גיסא (להר"מ) שמביאים הציבור על הבי"ד, ונתבאר שם כהמבו' בסוגין שמביאים יש להם עכ"פ כפרה מקופיא. אלא שמצינו כפרת קופיא גם בלא כפרת "מביא", דהנה הביאו התוס' הסוגיא ביומא שהכהנים מתכפרים מקופיא בקרבן הכה"ג ומבו' דשייך ענין "כפרת קופיא" לא משום הבאתם, ועי' להלן בענין כפרת קופיא במה שהרחבנו בענין זה.]

ולפי"ז י"ל דענין הכפרה מקופיא הוא משום שהוא "מביא" הקרבן ובזה א"ש סוגין דאם קרבן לא היה בא בלא ריצוי לא היה דין הבאה משום ריצוי היורש דכל ריצויו הוא ממילא מחמת הבאתו. וא"ש נמי דלא שייך שינוי בעלים או נפק"מ בשינוי קודש משום שאין ריצויו מעצם כפרת הקרבן וכמשנ"ת.

**ביאור החילוק בין מנחה לתמורה**

**ב.** והנה יש לעמוד על עצם חילוק הגמ' מ"ש לגבי מנחה דאין חשובים היורשים בעלים על הכפרה (ומה"ט ירשו שנים מנחה היא קרבה) ולגבי תמורה היורש נידון כבעלים הא ודאי ענין התמורה תלוי בבעלים ומ"ט לענין זה סגי בכפרה מקופיא. ועי' רעק"א שעמד בזה.

ובקה"י ביאר בזה דודאי מה שהוא בעלים על הקרבן ויש לו גם כפרה סגי כדי שיחשב בעלים לתמורה משא"כ לגבי מנחה החיסרון רק אם הוא קרבן עבור שנים. וביאור דבריו עפ"י הנתבאר אש"ה דודאי היורש הוא הבעלים של הקרבן והוא המביא וע"כ הוי בעלים לעשות תמורה אלא דבעי' שיהא מתכפר ולזה סגי בכפרה מקופיא משא"כ לגבי מנחה דכתיב "נפש כי תקריב" הקפידא היא שלא יהיו ב' נפשות המתכפרות.

**בירור נידון הגמ' שיתכפרו בקרבן אביהם**

**ג. ויש לברר עיקר חובת המת בקרבנו לאחר מיתה וענין השיעבוד נכסים שיש על חיובו הא כיוון שאין המת מתכפר א"כ יהא בטל חיובו דהא כל חיובו משום כפרתו. [והתינח אם חיובו בא ע"י נדר חל עליו חוב קרבן וע"כ יש זכות להקדש אפי' אחר מיתתו לקיים חובת הממון הבאה ע"י נדרו אולם כשכל חיובו מכח כפרתו כל שאין מתכפר יבטל חיובו]. ומבו' דכל שחל חיוב מכח כפרה גם אם נתבטל האפשרות להתכפר מ"מ נשאר עליו חוב קרבן עם שעבוד נכסים.**

והנה אף שנתבאר למסקנת הגמ' דלא קניא (ומתכפרים רק מקופיא) מ"מ שי' רב פנחס דיש שינוי בעלים לאח"מ וביארו הקר"א והחזו"א דאיהו ס"ל דהיורשים קונים הקרבן להתכפר בו מקיבעא. אלא דצ"ב היאך יועיל לכפר על היורש כשהקרבן עולה לחובת המוריש. וביותר מכך תמה הקר"א דהנה **מבו' בגמ' דכל החיסרון שבניה אין שייך שיהיו מתכפרים בעולתה משום שבניה לא ילדו ומבו' שבירושת בנותיה שילדו היו יכולים להתכפר אי קניא ותמה הקר"א הא ודאי א"א לצאת חובתו בחובת חבירו, ולא גרע מאילו היו עליה ב' לידות שלא היתה יכולה להביא קרבן אחד לחובת שניהם,** וע"כ מבו' בסוגין דלמ"ד שקניא להו אף שהבעלות והכפרה של היורשים מ"מ יש בזה קיום חובת האב במה שבא בשביל בנו. [ופשוט דכ"ז דווקא כשבא ע"י יורש שהוא המשך אביו ולא בסתם אדם המביא הקרבן (ועי' תוהרא"ש נזיר כ"ז ע"ב מש"כ לתרץ ע"ד התוס' שהקשו שהו"ל חטאת שמתו בעליה והמבו' מדבריו שהבאת היורש הוא קיום דינו של האב (ושמא דווקא בבן שהוא כרעא דאביו וצ"ע)] וביאור הדברים דמשום שאי"צ שיבוא לכפר על האב אלא לקיים חובתו כל שבא מכחו ע"י שהוריש והביאו היורש חשיב כקיום חובתו.

והנה בפשטות כ"ז למ"ד קניא אולם למ"ד לא קניא א"א שהיורש יתכפר ואעפי"כ יעלה לחובת אביו, והעירו מסוגיא ערוכה בכריתות (כ"ז ע"ב) ונזיר (כ"ח ע"א) דמבו' דהיה הו"א שיתכפר בקרבן אביו ואיצטריך קרא לאפוקי. ובכתבי הגרי"ז ביאר דגם להאי מ"ד ה"מ בקרבנות דשייך להקריבו עבור המת (ועולה לחובתו) אולם בחטאת שא"א להביא עבור המת היה הו"א לולי הקרא שיביא על היורש. [והעירו לפי"ז שהמח' אם קניא או לא קניא אינו בשיעור דרגת הירושה בקרבנות אלא לכו"ע יכול היורש לירש להתכפר מקיבעא אלא שנחלקו האם שייך שיתכפר היורש ואעפי"כ יעלה למוריש לשם חובה].

בספק הקר"א בהשאיר האב מעות

ד. **יעוי' בקר"א שנסתפק האם נידון הסוגיא האם מתכפרים היורשים הוא דווקא בהוריש להם קרבן או אפי' בהוריש להם ממון [ומדין שעבודא דאורי' צריכים להביא קרבנו], וצ"ב ספיקו. ונראה בזה דהנה יש לברר מה נידון הסוגיא שיתכפרו היורשים בקרבן אביהם הא כיוון שהוא קיום חובת אביהם היאך שייך שיתכפרו הם. וצ"ל דכיוון שבטל בעלות הכפרה של אביהם ממילא יש מקום לדון שירשו בעלות זו אעפ"י שעכ"פ עדיין עומד הקרבן לקיום חובת אביהם מ"מ הכפרה תעמוד להם.**

**והנה אי נימא שיסוד ספק הגמ' בסברא זו האם שייך שיתכפרו בדבר הבא לחובת אביהם אין לחלק אם הוא קרבן שהופרש או נטילת מעות מממונו לחיוב קרבנו, אמנם י"ל בזה באופ"א דבאמת מבו' בגמ' בנזיר ובכריתות דמסברא היה הבן מתכפר בקרבן אביו ואיצטריך קרא למעוטי ומבו' דהסברא הפשוטה שיכול להיות בעלים על הכפרה אעפ"י שהקרבן בא לחובת אביו אלא שנתחדש בקרא שאין מתכפר, ומעתה י"ל דספק הגמ' האם הוא דין מסוים בחטאת או שהוא דין בכל הקרבנות שא"א להתכפר בקרבן של אביו. ומעתה י"ל דה"מ בקרבן שהפריש אביהם אולם כשבאים לקיים החיוב מהנכסים והם מקדישים הקרבן שמא יכולים מעיקרא להיות המתכפר על קרבן זה אעפ"י שחובת הממון הוא של אביהם.**

דף ו ע"א

**כיפרו ע"מ שבאו או לא כיפרו**

**בתמיהת התוס' דהיינו קושיה דר"ל**

**א.** בגמ' כיפרו ע"מ שבאו או לא כיפרו וכו' ואלא מאי לא כיפרו למה הוא קרב, והקשו התוס' דהיינו קושיה דר"ל. וכ' האחרונים (טה"ק, רעק"א ראמ"ה) דיש ליישב קושית התוס' דתמיהת ר"ל מהו המקור דבאין ואין מרצין ועוד דהחיסרון ריצוי יהא סיבה לפסול וע"ז משני דמצינו גזה"כ שיהא כשר ולא עלו, ועתה דנה הגמ' מה נתחדש בגזה"כ דמחד גיסא אם הכשרתו תורה וצריך להביאו ע"כ שמכפר וא"כ מ"ט צריך להביא אחר ואם אין מתכפר מ"ט יבואו, ועלה קמשני דבאמת גלי קרא דהשני מכפר ואעפי"כ יש לו להביא הראשון כיוון שהופרש כדין ושלא לשמו מכח לשמו אתי. וביאור זה לכאו' א"ש רק לפימש"כ התוס' דנידון הסוגיא על אשם דכלפי זה א"ש תמיהת הגמ' מה נתחדש בקרא דאם אין מכפרים למה הן באים אולם בעולה ושלמים שהסיקה הגמ' שבאים לאחר מיתה אעפ"י שאין מרצים ה"ה הכא שפיר יש להם לבוא.

[ויש להעיר דמדברי התוס' משמע דהוצרכו לזה כדי לבאר תמיהת הגמ' "שני למה הוא בא" והא יכול להביאו בנו"נ (ובתירוצם הא' כ' דקו' הגמ' למה הוא חייב להביא ובתירוצם עתה חידשו דאיירי באשם דלא בא בנדבה, כן פי' הבה"ז והצ"ק) אולם לא כ' כן כדי לבאר עיקר קושית הגמ' דאם אין מכפרים למה הן באים].

אמנם י"ל דתמיהת הגמ' גם על עולה ושלמים, וביאור הדברים דלעיל ר"ל הוקשה לו דהחיסרון ריצוי יהא סיבה לפוסלו ועלה קמשני דמצינו באים בלא ריצוי, וכבר הקשו התוס' דהתם עכ"פ יש נפק"מ במה שבאים דהא עולים לחובה וביארו דכל תמיהת ר"ל דמסברא יש לתלות ההכשר בריצוי וכל שמצינו שכשר אעפ"י שאין מרצה ה"ה הכא יהא כשר אעפ"י שאין ריצוי, משא"כ הכא תמיהת הגמ' דאם אין שום נפק"מ בהבאתם דהא אי"ז עולה לשם חובה ואי"ז מכפר למה הוא בא.

**המבו' בסוגין שבלא לשמה אין בו ריצוי כלל**

**ב.** נתבאר בגמ' לעיל ד"ד ע"ב דהמקור ששלא לשמה כשר ולא עלו ממוצא שפתיך תשמור וגו' וילפי' מינה שאם לא יעשה כמו שנדר "נדבה תהא", ובפשטות יש בזה עכ"פ כפרת נדבה. אמנם מסוגין שתמהה בביאור הגזה"כ דאי לא כיפרו למה הן באים מבו' שאין בזה ריצוי כלל ואפי' של נדבה (חזו"י, גרי"ז). ויסוד הדברים דאין ריצוי של נדבה מבו' בשיטמ"ק ובזבח תודה בריש פירקין שכ' דעיקר דינא דכשר ולא עלו שייך גם כלפי נדבה אלא דאי"צ להביא אחר דהא אפי' אם נאבד אין חייב באחריותו ומבו' מדבריהם דאין אפי' ריצוי של נדבה[[24]](#footnote-24).

ובטה"ק הביא דברי המשנל"מ (פ"ז מחו"מ ה"ד) שכ' דכהן שהקריב נדבה שלא לשמו אינו חייב לשלם דכל מה שהפסיד הבעלים הוא מצוה מן המובחר ואין חייבים ע"ז משום היזק עכ"ד, ומבו' לפו"ר מדברי המשנל"מ דבנדבה יש כאן ריצוי אלא דאי"ז מצוה מן המובחר. ותמה ע"ד הטה"ק דענין שלא לשמה הוא פסלות בקרבן הגורמת שלא יעלה והוא הגורם שלא יהא ריצוי ומה"ט גם בנדבה הדין כן ונמצא שהפסיד קרבנו לגמרי.

ומצינו להסוברים כהמשנל"מ דיש בזה ריצוי של נדבה דהנה במקד"ד תמה על המבו' בגמ' דכ"ו ע"ב דאין זריקה שלא מכפרת ובאה להתיר בשר גרידא והא שלא לשמה זורק להתיר בשר אעפ"י שאין מכפר, וביאר דשאני התם ש"נדבה תהא"[[25]](#footnote-25) ומבו' מדבריו דיש עכ"פ ריצוי של נדבה,[[26]](#footnote-26) וצ"ע דברי המשנל"מ והמקד"ד מסוגית הגמ' דידן דמבו' שלא כיפרו לגמרי. וצ"ל בשיטתם כמו שכ' הקר"א דלמאי דביארו התוס' דסוגין איירי באשם שפיר יש לפרש דבעולה ושלמים מכפרי אעשה וע"ז לא הוקשה לגמ' אם לא כיפרו למה הן באים.

אמנם בשפ"א (לעיל ה' ע"ב) תמה על קו' הגמ' למה הוא בא דעכ"פ נדבה תהא וביאר דעיקר התימה בגמ' דלא כיפר "על החטא שרצה להביאו ממש" ומבו' דס"ל דהסוגיא איירי בעולה וגם בזה שייך "כיפרו על מה שבאו". וצ"ב דבריו הא עולה מכפרת על עשה שבידו ממילא ואין ההפרשה על כפרת עשה מסוים. ומבואר מדבריו דגם בעולה שמכפרת על עשה יש ב' אופני כפרה יש אופן של כפרה על מה שהופרשו ויש אופן של כפרה שמביא קרבן וממילא מתכפר על כל עשה שבידו. ומעתה י"ל בביאור כוונתו שענין כפרת שאר עשה היינו כפרה מקופיא הבאה ממילא וכפרה זו שפיר שייכת גם בשלא לשמה אלא שכבר נתבאר לעיל (בסוגית יורש) שכפרה זו אינה סיבה להבאה אלא שאם מביא מתכפר ומה"ט תמהה הגמ' אם אין מכפרים למה הן באים. [ועיקר דבריו דיש כפרה על החטא שהופרשו מבו' לפו"ר בלשון רש"י בסוגין ואולי רש"י איירי באשם אולם בהמשך דברי רש"י מבואר שביאור הסוגיא בין באשם בין בעולה ולפי"ז משמע שגם בעולה שייך ענין זה וצ"ע].

אלא דעדיין צ"ע דאעפ"י שאין מכפרין על מה שבאים מ"מ הא עולה באה נדבה ומה אכפ"ל שלא כיפרו על מה שבאו. וראיתי בשלמ"י (סי' כ"ג) שהביא בתוך דבריו דברי המשנל"מ פ"ג משגגות שכ' ששייך דין מומר לדבר אחד לענין עולה שלא יוכל להביא קרבן עולה על אותו דבר, ובפנ"י בחולין ד"ה תמה ע"ד דהא עולה באה נדבה ומכפרת ממילא על עשה ומה שייך בזה מומר לדבר אחד וחידש הפנ"י בשי' המשנל"מ דיש הפרשה בעולה על עשה מסוים ומה"ט שייך בזה דינא דמומר לדבר אחד [וכסברת השפ"א לעיל] ומבו' מדבריו דכשהוא בא על חטא זה אין לדונו כבא בנדבה ולפי"ז א"ש ג"כ בסוגין.

**עשה דלאחר הפרשה**

**בביאור האי דינא לשי' הרמב"ם**

**א.** בגמ' איבעיא להו אעשה דלאחר הפרשה מיכפרא או לא מיכפרא מי אמרי' מידי דהוי אחטאת מה חטאת וכו'. הסוגיא צע"ט דהנה מה שבחטאת ל"מ אחר הפרשה הוא ממ"נ דאם הפריש על חטא מסוים ועתה רוצה להתכפר בו על חטא שלאחר הפרשה ל"מ (בין אם רוצה להתכפר שניהם דכ"א לחודיה מחייב קרבן ובין אם רוצה לנתקו ל"מ שכבר הוקבע על חטא שהופרש עליו) ואם הפריש על מה שיחטא למחר הא לא חל הפרשתו קודם שחטא כיוון שאין בה בנו"נ וא"כ לא מצינו בחטאת ש"אינה באה על עשה דלאחר הפרשה".

עוד צ"ב דהא עולה אין הפרשתה **על** עשה אלא הבאתה מכפרת ממילא על עשה וא"כ לא יהא שייך אצלה החיסרון שלא תכפר על עשה דלאחר הפרשה. [ויעוי' לעיל (בענין הקודם) שהבאנו מהפנ"י והשפ"א ששייך לקבוע עולה על חטא מסוים ואי נימא הכי לא תקשי קושיה זו דהסוגיא דנה באופן שהפריש עולה על חטא מסוים ורוצה להוסיף על הפרשתו שיתכפר גם על חטא דלאחר הפרשה].

והנה בר"מ פ"ג משגגות כ' "הפריש חטאתו על חלב שאכל אמש לא יביאנו על חלב שאכל היום ואם הביא כיפר" עכ"ל[[27]](#footnote-27). ובקר"א ביאר דברי הר"מ דמהני להתכפר היום על חטא שחטא לאחר הפרשת החלב של אתמול, ותמה ע"ד מסוגין שמבו' דא"א להתכפר על עשה דלאחר הפרשה. ויעוי"ש שחידש לבאר סוגין לשי' הר"מ דכל החיסרון בסוגין כשבא להתכפר **גם** על החטאת שחטא אחר הפרשה אולם כשמנתקה רק לחטא שאחר הפרשה מהני. [ותמה ע"ד מדמיון הגמ' לשעירי הרגלים דהתם בא להתכפר רק על חטאים דלאחר הפרשה (דהא נתכפר בחטאים שמקודם בשעיר הראשון) ובאבהא"ז ביאר עפ"י דרך הקר"א דשאני שעירי הרגלים שעיקרם לחובת היום ולא נתבטל דין הפרשתם דמעיקרא וע"כ דנה הגמ' דאין יכול לכפר גם על עשה שלאחר הפרשה].

אלא שדרך זו מחודשת מאד בשי' הר"מ דודאי פשוט מסברא דא"א להפריש חטאת אחת על ב' חטאים ואין כאן חיסרון של "אחר הפרשה" ומה באו ללמוד לעולה. ובאבהא"ז ביאר עוד בשי' הר"מ די"ל דלעולם חטא שניהם קודם הפרשה ואין כאן החיסרון של חטא שאחר הפרשה.

והנה לדרכו של הר"מ לא תקשי כל קושיות הנ"ל דהא גם בחטאת יכול להפריש קרבן על חטא מסוים ולנתקו לחטא אחר וא"כ מ"ט לא יכול לנתקו לחטא שחטא לאחר הפרשה וע"כ שיש חיסרון בפנ"ע שלא מהני לכפר על חטא של אחר הפרשה ומהא דנה הגמ' למילף לעולה שאין מכפר על עשה דלאחר הפרשה. [והעירו דשמא סוגיא זו היא מקור שי' הר"מ הנ"ל].

אלא דמ"מ צ"ב טובא לשי' הר"מ מה החיסרון בעשה דלאחר הפרשה הא כיוון שיכול לנתק מחטא לחטא מה גריעותא יש בהא שהוא חטא לאחר הפרשה וצ"ב. [והעירוני דשמא כשהיה מחויב מעיקרא חטאת על ב' חטאים אין הקרבן נקבע לגמרי על מה שהפריש וע"כ יכול לנתקו. אלא דלפי"ז הדק"ל דא"כ החיסרון אחר הפרשה משום שנקבע לראשון וא"כ אין ללמוד זאת לעולה.] ועדיין יש לתמוה להראשונים דפליגי על שי' הר"מ (תוס' ב"ק ס"ו ע"ב, מאירי נזיר כא:, שיטמ"ק שם בשם הראשונים) וס"ל דא"א לנתק מחטא לחטא א"כ תיקשי כל קושיות הנ"ל.

**בביאור הקה"י בדין אין חטאת מכפרת אעשה דלאחר הפרשה**

**ב.** ויעוי' בקה"י (נדרים סי' ז) שחידש דאעפ"י שחטאת לא באה בנדר או בנדבה ה"מ כשהנדר או הנדבה לעשות בהם הקרבת נדבה אולם כשמפריש חטאת כדי להקריב על חטא שיחטא אעפ"י שעדיין לא חטא אין בזה חיסרון של אין חטאת באה בנו"נ. אלא שהוסיף שם דה"מ בנדר שאומר הרי עלי אולם בנדבה אין יכול להקדישו קודם שחטא כיוון שהוא חטא דלאחר הפרשה כמבו' בסוגיא דזבחים ד"ו ע"א. [ועיקר דבריו מבו' להדיא בירושלמי שבועות (ד', ג') [ועי' בהסכמת המהרש"ם על הליקו"ה שכ' דדבר זה לא נתפרש בבבלי וע"כ פי' סוגין באופ"א.]

המבו' לפי"ד דהסוגיא איירי באופן שמפריש חטאת שהיה צריך להועיל הפרשתו אעפ"י שאין חטאת באה בנו"נ כיוון שהוא לצורך חטא ואעפי"כ יש דין מסוים בחטאת שאין יכול להפרישו קודם שחטא [ויעוי' במנח"א שהביא ביאור זה מהגרי"ד והוסיף לבאר דהמקור לדין זה הוא מ"או הודע" וכמו שמבו' מפירש"י][[28]](#footnote-28).

אלא דצ"ב מה הם צדדי הגמ' האם ללמוד במה מצינו מחטאת, וביותר צ"ב מהי פירכת הגמ' "דחטאת על כל חטא וחטא בעי לאיתויי" דמה שייכות בין הא דחטאת לא באה על ב' חטאים למה שאנו באים ללמוד שלא תועיל הפרשת חטאת לצורך חטא שיחטא אחר הפרשה.

וצ"ל בזה (עיקר הסברא נתעוררתי מבני החבורה) דצדדי הגמ' מה נתחדש בהאי דינא ד"או הודע" האם הוא דין בחטאת שיש לקבוע הפרשתה על חטא מסוים [וא"ש כוונת הגמ' דאין ללמוד לפי"ז מחטאת כיוון שעל כל חטא וחטא וכו' והכוונה דיש לו לקובעה על חטא מסוים ומה"ט ל"מ להפריש קודם שחטא] משא"כ עולה אין דינה להקבע על חטא אלא עצם הבאתה מכפרת וא"כ אי"צ שיפריש אחר שחטא בדווקא, או דילמא יסוד הדין הוא שענין **הבאת** הקרבן להתכפר בו אינו רק ע"י הקרבתו אלא גם ע"י הפרשתו וא"כ הוא דין בכפרת קרבנות שצורת כפרתם הוא ע"י הבאה של הפרשה והקרבה וא"כ יש ללמוד גם לגבי עולה שאם רוצה להתכפר על חטאים צריך שלא תקדם ההפרשה לחטא אלא הכפרה רק על חטאים של קודם הפרשה.

**בחידוש השיטמ"ק שאין מכפר העשה (מקופיא) דחטאת**

**ג.** והנה עיקר החידוש דמבו' בסוגין דהוא הלכה שאין כפרת חטאת לאחר הפרשה יש להוכיח כן מדברי השיטמ"ק ד"ו ע"ב שכ' דכמו שחטאת אינה מכפרת על חטא שלאחר הפרשה ה"ה על עשה שמכפרת מקופיא (כמבו' בד"ז ע"ב) אינה מכפרת לאחר הפרשה. אלא דעדיין יש לתמוה טובא על חידושו הא נתבאר החילוק בגמ' בין חטאת לעולה משום שחטאת נקבעת על חטא מסוים, ומעתה צ"ב דלפי"ז ה"ה בחטאת שמכפרת על עשה יש להועיל גם על עשה דלאחר הפרשה. [וביותר צ"ע דכפרת עשה על חטאת יותר קלישה מכפרת עשה על עולה וכמו שיבו' אי"ה להלן בד"ז דבחטאת היא כפרה מקופיא ועולה מכפרת מקיבעא, וא"כ ודאי צ"ע מ"ט לא יתכפר על עשה דלאחר הפרשה].

וי"ל ע"ד החידוש בזה דהנה נתבאר לעיל דענין כפרת קופיא היינו כפרה משום "הבאת" הקרבן ולפי"ז בחטאת הביאור דעיקר ריצוי הקרבן הוא על החטא שהופרש עליו ומ"מ הבאת הקרבן מכפרת גם על שאר העשה. ומעתה י"ל דבעולה שהקרבן מכפר מקיבעא (וכמבו' בתוס' ד"ז ע"ב) אעפ"י שהעולה דורון וממילא מכפרת מ"מ בכחה לכפר גם אחר הפרשה אולם בחטאת שענין הכפרה הוא משום ההבאה ע"כ בזה מכפר דווקא העשה דקודם הפרשה משום שחלק מההבאה הוא גם ההפרשה וכמשנ"ת לעיל.

**ביאור פלוגתת אמוראי האם אשם שפחה חרופה מכפר על חטא דלאחר הפרשה**

**ד.** עוד יש לבאר בזה דהנה אשם שפחה חרופה מדינא מכפר על כמה חטאים (וכמבו' במתני' בכריתות), ובתוס' בשבת דע"ג ביאר (באחד מתירוציו) פלוגתת רב דימי ועולא (שם) האם מכפר גם על חטא דלאחר הפרשה, דלמ"ד דלא מכפר אחר הפרשה הטעם שהוא חלוק מעולה שמסקי' בסוגין שמכפרת אחר הפרשה הוא משום שעולה היא דורון. ביאור דברי התוס' דנחלקו אמוראי מה הטעם שחטאת אינה מכפרת אחר הפרשה דמ"ד שבאשם מכפר ס"ל דכל החיסרון בחטאת שצריך להביא על כל חטא וחטא משא"כ באשם שבאה על כמה חטאים ואידך מ"ד ס"ל שכל שהיא באה על חטאים צורת הכפרה במה שמפריש עליהם ודווקא בעולה שהיא דורון שאין באה על החטאים אלא מתכפר ממילא מההקרבה בזה אי"צ שתהא הפרשתה על כך. ונראה דבזה יש לבאר דברי השיטמ"ק דאין כוונת הגמ' לחלק דבחטאת מחמת שנקבעת על כל חטא וחטא א"א להביאה לחטא של אחר הפרשה אלא כוונת הגמ' דכל שבא על חטאים צורת כפרתו הוא שההפרשה מתחילה תהא על חטאים אלו ואפי' על חטאים מקופיא.

[ויש להעיר ע"ד השיטמ"ק שכ' על חידושו "כדאמרי' לעיל" וצ"ב מהכ"ת שהגמ' איירי בכפרת עשה מקופיא ולא על עיקר כפרה, ואולי ס"ל להשיטמ"ק דמעצם דין חטאת א"א להביא ראיה לעולה וכמו שתמהנו לעיל באריכות וכל דמיון הגמ' לחטאת הוא משום הדין בחטאת שאין מכפרת אפי' על עשה של אחר הפרשה, אלא דצע"ט מנ"ל לגמ' דאיכא האי דינא לגבי העשה שבחטאת].

**בביאור דמיון שעירי הרגלים לעולה (ובקו' הגרעק"א)**

**ה.** נתבאר בגמ' להביא ראיה משעירי הרגלים דאעפ"י שנתכפר בראשונה מביא השניה על חטאים של אחר הפרשה. וצ"ב דשעירי הרגלים חטאת הם. ויעוי' בשיטמ"ק שביאר דמשום שעיקרם באים על חובת היום אלא שמכפרים על חטאם רבים של טומאת מקדש וקדשיו ע"כ דמיא לעולה, וכ"כ בחק נתן.

[ויש להעיר למ"ד דאשם הבאה על כמה חטאים ג"כ אינה מכפרת על אחר הפרשה מ"ש משעירי הרגלים, וי"ל דאשם עיקרו של קרבן על החטאים משא"כ שעירי הרגלים עיקרם לחובת היום אלא שמכפרים על טומאת מקדש וקדשיו (ומבו' בגמ' שצריכים להיות ראוים לכפר לעיכובא ואכמ"ל) ומה"ט הוא ממש דומה לעולה].

והנה בתוס' בע"א (ד"ה אי דילמא) תמה על ספק הגמ' הא תפשוט לה משעירי הרגלים דשעיר שלא קרב ברגל זה בא ברגל אחר אף שהוא לאחר הפרשה (ועי"ש מה שתירצו ויבו' אי"ה להלן). וברעק"א תמה היאך תפשוט הא התם חטאת הוא. ותמוהים דבריו דהא הסוגיא הביאה מהא ראיה לספק בעולה וע"כ דהם דומים לעולה וכמו שנתבאר.

וצ"ל בשי' הגרעק"א דבאמת הסוגיא בע"ב לא באה להביא ראיה לעולה אלא באה לדחות שגם בחטאת מצינו עשה דלאחר הפרשה מיכפרא וכ"ש עולה, ותמיהת הגרעק"א על דברי התוס' שכ' "וניפשוט לה ממתני' דפ"ק דשבועות" דמשמע מדבריהם דהוא פשיטות לספק של עולה ובזה תמה הגרעק"א שהוא חטאת ולא עולה. [ומבו' מדברי הגרעק"א שנידון הגמ' הוא סברא מיוחדת לגבי עולה שהוא דורון וע"כ אין שייך ע"ז "נפשוט" לה ממתני' וכו' אלא הוצרכה הגמ' להוכיח מהתם שאפי' בחטאת יכול לכפר לאחר הפרשה.]

**אופנים שמתכפרים בעשה דלאחר הפרשה**

**ו.** הקשה בחזו"א על נידון הגמ' האם יורש מתכפר בקרבן אביו והא הוי עשה דלאחר הפרשה, וביאר עפ"י המבו' בתי' התוס' (ד"ה או דילמא) דבשעירי הרגלים שאבדו שמביאים אותם ברגל הבא אין חיסרון של עשה דלאחר הפרשה, וצ"ב כוונתו. וצ"ל בביאור דבריו דס"ל בכוונת דברי התוס' דכל הדין דאין מכפרים על עשה דלאחר הפרשה היינו כשעדיין עומדים להפרשתן הראשונה אולם כשבטלה הפרשתן (וכמו בשעירי הרגל כשעבר הרגל ועתה אין יכולים לעמוד להפרשה זו) שפיר יכולים לעמוד להפרשה אחרת, ובזה א"ש גם לגבי יורש דכל שהאב מת ואין מועלת ההפרשה לכפרתו יכול בנו להתכפר בזה.

ויש להעיר על דבריו מנידון הסוגיא בע"ב להוכיח משעירי הרגלים דאעפ"י שנתכפר בראשון מביא השני על עשה דלאחר הפרשה הא התם נמי בטלה הפרשה דראשון (דהא כבר נתכפרו על כל החטאים) ושפיר יכולה להועיל ההפרשה דשני. וצ"ל בזה דהתם שעיקר הקרבן לחובת היום ועדיין הוא יכול לבוא להפרשה זו נמצא דעיקר הפרשתו קיימת ומה"ט אין יכול להביאו על עשה דלאחר הפרשה. אלא דיש בזה חידוש דהא נתבאר בסוגין דאעפ"י שהשני יכול לבוא לחובת היום לא סגי בזה אלא צריך שיהא ראוי לכפר ונמצא שאם אין מכפר אין יכול להביא קרבן זה ולכאו' לפי"ז נמצא שהקרבן לא עומד להפרשתו הראשונה (דהא למה שצריך לכפר אין יכול לכפר והוא לעיכובא) ושפיר יעמוד לכפרה על חטאים של אחר הפרשה. ומבו' דס"ל לגמ' דכל שעיקר ענין ההפרשה קיים והוא חובת היום א"א להחשיב זאת שבטלה הפרשה הראשונה.

אלא דמעיקר יסוד החזו"א יש להעיר על כל הנתבאר לעיל דהחיסרון בעשה דלאחר הפרשה שענין הבאת קרבן הוא גם בהפרשתו דא"כ באופן שבטלה ענין ההפרשה הראשון ועדיין הקרבן קיים יהא חיסרון שלא היתה הבאה של "הפרשת קרבן". [ולענין שעירי הרגלים יש ליישב דכל שהקרבן היה בטל (ודינו היה לרעות) ועתה מחדש דין הבאתו שפיר חשיב כהפרשה וכהבאה חדשה אולם בקרבן יורש דגם אם היורש אין מתכפר דין הקרבן להקרב אין כאן הבאה של "מפריש קרבן" אף שבטל ענין ההפרשה של האב].

ובקה"י ביאר כוונת התוס' כמשמעות לשונם דהוי "איגלאי מילתא למפרע" דלא עמדו לכפרת רגל זה, והיינו דהוי בטעות ולפי"ז אין ראיה ליסוד החזו"א הנ"ל (עי"ש בדבריו), ומעתה הדק"ל מ"ט ביורש אין חיסרון זה. וצ"ל בזה עפ"י המבואר לעיל דכל החיסרון באחר הפרשה משום שחסר בהבאה ובזה ס"ל לגמ' דכל שחל עתה דין ההבאה על היורש יש לדון עתה כלפיו כהבאה חדשה וע"כ יכול להתכפר בזה.

**עשה דלאחר שחיטה**

**ז.** בגמ' לאחר שחיטה לא קא מיבע"ל. צ"ע ההו"א דמקשן, ועי' במנח"א במה שהאריך בזה. ולכאו' י"ל בפשיטות דס"ל למקשן דאם בעולה שמכפרת ממילא על עשה לא אכפ"ל קודם הפרשה ה"ה לא אכפ"ל אחר שחיטה דהא הכפרה באה בזריקה, והתרצן השיב לו דודאי גם בעולה בעי' הבאה של הקרבן אלא דמשום שהוא כפרה ממילא לא בעי' הבאה משעת הפרשה וסגי בשחיטה. [וכבר כ' התוס' דלמסקנא דנה הסוגיא דשמא מכפר אפי' לאחר שחיטה והיינו משום סברא הנ"ל.]

**דף ז ע"א**

**תודה לשם תודת חבירו**

**ביאורי הראשונים בסוגין לשי' הזבח תודה**

**א.** בגמ' תודה ששחטה לשם תודת חבירו רבה אמר כשרה ר"ח אמר פסולה. פירש"י לא ששחטה ע"מ שיתכפר בה מי שאינו בעליה דאי"ז שינוי בעלים אלא שינוי קודש שהיתה לראובן תודה וכו' וכ"כ בתוס', אלא שהוסיפו לבאר דכשחושב תודה זו "לשם פלוני" הו"ל מחשבת שינוי בעלים שפוסלת רק בזריקה ואם חשב כן בשאר עבודות אין כאן מחשבה כלל, וכשחושב תודה זו לשם תודה אחרת "משום שינוי בעלים לא מיפסלא דאין שינוי בעלים אלא בזריקה". ודקדק בזב"ת מדבריהם דמבו' דאם חשב כן בזריקה הו"ל שינוי בעלים אלא דכשחושב כן בשחיטה יש להחשיב זאת כשינוי קודש. [ועיקר הדבר חידוש הוא שאותה מחשבה פעמים נידונת כשינוי קודש ופעמים נידונת כשינוי בעלים, וע"ע להלן בבירור מחשבה זו].

ובזבח תודה תמה על דבריהם דלפו"ר דינא דסוגין בכל העבודות, ומה"ט ביאר דעיקר החילוק בין מחשבה לשם "תודת חבירו" שאי"ז מחשבת שינוי בעלים כלל למחשבה "לשם פלוני" או "שיתכפר בה פלוני" דכה"ג הוי שינוי בעלים, וביאור חילוקו דכשחושב על הגברא המחויב תודה אחרת חשיב שינוי בעלים אולם כשחושב על קרבן חבירו אף שרוצה שיהא בקרבנו לקיים את דינו של קרבן חבירו מ"מ לא הזכיר את הריצוי של קרבן זה [והוסיף לבאר שם דאף שקרבן סתמא לשם בעליו (וא"כ נמצא שחשב לשם בעליו) היינו כשעושה עבודות הקרבן עצמו אולם כשחושב על קרבן חבירו אין מונח ממילא במחשבתו גם הלשם בעלים שבקרבן חבירו וע"כ הו"ל כחושב לעשות בקרבנו דין קרבן חבירו בלא הכפרה על חבירו]. ועדיין צב"ט דלכאו' מה שיכול לייחד בקרבן שיהא בו דין קרבן חבירו היינו שיעשה את הריצוי של קרבן חבירו וא"כ נמצא שהוא שנוי בעלים [וע"ע להלן בזה].

והנה בר"מ לא הזכיר דינא דסוגין ועמד בזה בזבח תודה וביאר שי' הר"מ דס"ל דפלוגתתם בשינוי בעלים בשחיטה [והביא שכ"ה מבו' להדיא בר"מ שהביא מקור דינא דשינוי בעלים בשחיטה מ"שלמיו" דסוגין], אלא שעמד שם דלפי"ז צ"ב מהו "לשם תודת חבירו" וביאר דבעי' שיהא מחויב כפרה כמותו וע"כ בעי' שיהא חבירו מחויב תודה. ולכאו' מבו' לפי"ז מהר"מ דהשוחט "לשם תודת חבירו" יש להחשיבו לשינוי בעלים וביאור הדברים כמש"כ דכיוון שהיחוד לקרבן חבירו היינו לריצוי הבא מקרבן חבירו וע"כ היינו שינוי בעלים וכמבו' בשי' התוס' דכשהוא בזריקה חשיב שינוי בעלים[[29]](#footnote-29).

**בדברי רש"י דבעי' שיהא לחבירו תודה אחרת**

**ב.** מבו' ברש"י ששחטה לשם תודת חבירו היינו כשהיה לשמעון תודה אחרת ושחט תודתו לשם תודתו של זו. ותמה הקר"א מ"ט בעי' שיהא תודה אחרת לשמעון. ולביאור הזבח תודה י"ל דכ"מ דחשיב שינוי קודש משום שרוצה שיהא לשם "קרבן חבירו" וכה"ג לא שייך אא"כ יש קרבן לחבירו. אלא שכבר הערנו לעיל מ"ט כה"ג הוי שינוי קודש.

והביאור בזה שבקרבן יש את שֵם הבעלים וכל שרוצה שבקרבן של ראובן יהא שמו של קרבן שמעון (בלא שיהא שמעון כבעלים או כמתכפר) חשיב כשינוי קודש, ומעתה י"ל דהא דבעי' שתהא תודת חבירו קיימת [ולא סגי במה שרוצה לשנות שם הבעלים שיהא בזה שֵם של אחר (בלא שיתכפר בה אחר)], דא"א לתת לקרבן ראובן שיהא בו שם "קרבן שמעון" דוקא אם קרבן חבירו קיים.

[עוד כ' רש"י (לגירסא דידן) וה"ה השוחט חטאת חלב לשם חטאת דם, וביאר הקר"א דאעפ"י שבתודה בעי' דווקא לשם תודת חבירו (אבל בדידיה אפי' אם יש לו ב' תודות שהפרישם על ב' ניסים נפרדים אין בזה שינוי קודש וכמבו' להדיא בגמ') מ"מ בחטאת דם וחלב אפי' שניהם דידיה חשיב כש"ק. וצ"ל בביאור דמיון רש"י דבא להוכיח שענין שינוי קודש אינו דווקא שינוי עיקר שם הקרבן (כתודה לשם עולה וכדו') אלא אפי' דינים התלוים בשֵם הקרבן שייך בהם שינוי קודש (וע"ע גירסת הצאן קדשים)].

**ביאור הברכת הזבח בשי' רש"י**

**ג.** בברכת הזבח פי' דברי רש"י דלשם תודת חבירו היינו לשם נס אחר שנעשה לחבירו. והעיר ע"ד הקר"א דהא נס אחר כשנעשה בדידיה אינו ש"ק ומ"ט בשל חבירו יהא כש"ק, וע"כ ענין הש"ק מה ששוחט לשם תודת חבירו אפי' אם שניהם על אותו נס. ובדעת הברכת הזבח צ"ל כמו שחילק להדיא בחק נתן דכששני הניסים נעשו לו לא אכפ"ל ששחט על נס אחר שנעשה לו אולם כששחט לשם נס אחר שנעשה לחבירו הו"ל כשינוי קודש. [ויעוי' ברעק"א (או"ח סי' רי"ט, ח) שהביא דברי האורים גדולים שפירש כהברכת הזבח וכהחק נתן, ועיי"ש הנפק"מ להלכה לענין ברכת הגומל שא"א מנס של אחד לנס של אחר].

אמנם צ"ע דאם כ"א בפנ"ע (היינו אדם אחר או נס אחר) לא הוי ש"ק מ"ט כשהוא בצירוף שניהם יחד הוי ש"ק. עוד צ"ב להביאור דיש חיסרון במה ששוחט לשם נס אחר מ"ט כ' רש"י דבעי' שיהא לחבירו נס וישחוט עבור נס שנעשה לחבירו. עוד צ"ע לביאור זה מ"ט ס"ל לרש"י דעולה לשם עולת חבירו הוי שינוי קודש ואולי הכוונה ג"כ על עבירת העשה שעשה חבירו אמנם חידוש הוא שהוא בשֵם הקרבן לדונו כשינוי קודש דהא עולה מכפר ממילא על עשה וצ"ע.

**פלוגתת רש"י ותוס' אם דינא דסוגין דווקא בתודה**

**ד.** שי' רש"י שדינא דסוגין אינו דווקא בתודה אלא ה"ה עולתו לשם עולת חבירו, אמנם התוס' כ' שדינא דסוגין דווקא בתודה ולא בשאר קרבנות משום דכתיב "שלמיו" דווקא בתודה. ותמה הזבח תודה דילפי' כל הקרבנות בהיקש להדדי. והמבו' בשי' התוס' דמשום שכל השינוי קודש משום שהוא "תודת ראובן" ע"כ ס"ל שדין זה שייך דווקא בתודה ולא בשאר קרבנות שלא מתיחד בהם שיהא שֵם הקרבן "שלמי ראובן" או "חטאת ראובן" וע"כ לא שייך בהם שינוי קודש.

**בענין אין מחויב כפרה כמותו**

**בדין מחויב כפרה כמותו בעולה פסח ושלמים**

**א.** בגמ' ואמר רבא חטאת שנשחטה על מי שמחויב חטאת פסולה וכו' חבירו דומיא דידיה במחויב כפרה כמותו. ויש לברר האם דינא דמחויב כפרה כמותו הוא דווקא בחטאת שאין חבירו יכול להביא חטאת בלא שמחויב בה [ומה"ט חשיב כלאו בת מינה משום שאין יכול להביאה] או אפי' בעולה כשאין מחויב כפרה כמותו [היינו כשאין מחויב כפרה על עשה]. ובגמ' להלן נתבאר ואמר רבא חטאת על מי שאינו מחויב כלום פסולה שאין לך אדם וכו', ויש שגורסים עולה על מי שאינו מחויב כלום (ויבו' בענין הבא הנפק"מ בין ב' הגירסאות), ולגירסא זו מבו' שגם בעולה שייך דינא דבעי' שיהא מחויב כפרה כמותו.

ויעוי' בזב"ת שהביא ראיה מהגמ' בפסחים דס"ב שמבו' שהשוחט לשם ערל פסול משום שאין מחויב כפרה כמותו ומבו' דגם בפסח אעפ"י שלא בא לכפרה שייך דינא דבעי' שיהא מחויב כפרה כמותו ולפי"ז ה"ה שלמים, וכתב שכן מוכח לעיל בתוס' ד"ד ע"א דאיירי שם בסוגיא דשלמים ואעפי"כ דנו התוס' שבעכו"ם החיסרון שאין מחויב כפרה כמותו.

ובפשטות כוונת הזבח תודה להכריח שכל שוחט שלמים לשם אחר אינו נפסל אא"כ חבירו מחויב שלמים, אמנם נראה שאין הכרח לזה מדבריו דהא לעיל ד"ד ע"א נידון הגמ' שבקרבנות ציבור לא שייך שינוי בעלים והקשו התוס' דמשכח"ל בשוחט לשם עכו"ם, ואם כוונת התוס' להקשות על שלמים (כמו שהבין הזבח תודה) ע"כ כוונתם לשלמי ציבור שהם כבשי עצרת. ומעתה י"ל דדווקא בפסח או בכבשי עצרת שהם קרבנות שבחובה שהערל או העכו"ם אין מחויבים בהבאתם בזה מבו' בגמ' בפסחים ובתוס' לעיל דבעי' שיהא מחויב הבאה כמותו אולם בכל שלמי נדבה שאינם חובה סגי במה שחבירו ג"כ יכול לנדוב ואי"צ שיהא מחויב שלמים כדי שנדונו כמחויב כפרה כמותו, וצ"ע.

**בקו' המקד"ד האם מחוסר הבאה חשיב אין מחויב כפרה כמותו**

**ב.** והנה יש לדון האם בעי' "מחויב כפרה" כמותו או בעי' "מחויב הבאה" כמותו, והמבו' מהנ"ל שגם בקרבנות שאין בהם כפרה שייך האי דינא, ע"כ דעיקר הדין שבעי' מחויב הבאה כמותו. עוד יש להכריח כן מעיקר דינא דגמ' דהשוחט לשם ערל חשיב אין מחויב כפרה כמותו והא ודאי יש לו חובת פסח אלא שמחמת ערלותו אינו יכול להביא ומבו' שהחיסרון שאין מחויב הבאה כמותו.

והקשה המקד"ד (קונטרס סי' א') מהמבו' בגמ' דשוחט חטאת על מי שאינו מחויב כלום פסולה דאין לך אדם וכו' וצ"ב הא אדם שאינו יודע שחייב חטאת אין יכול להביא ונמצא שחשב על מי שאין מחויב בהבאה ומ"ט יחשב כאינו מחויב כפרה כמותו. ויעוי' בקה"י שכ' לתרץ דבערל שהגברא לאו בר הבאה חשיב אין מחויב כפרה כמותו משא"כ בחיסרון ידיעת החטא אף שאין יכול להביא קרבן מ"מ הגברא לא חשיב לאו בר הבאה וכה"ג אין להחשיב לאין מחויב כפרה כמותו.

ואולי י"ל בזה באופ"א דבקרבנות שיש בהם כפרה עיקר הקפידא שיהא בר כפרה כמותו אולם בקרבנות שלאו בני כפרה וכל חיובם הוא ההבאה בזה בעי' שיהא בר הבאה כמותו, ומה"ט בחטאת סגי במה שמחויב כפרה כמותו להחשב בת מינה ובפסח ושלמים שלאו בני כפרה נחשבים לבת מינה רק במה שמחויבים בהבאה כמותו.

**בענין כפרת קופיא**

**בירור ב' הגירסאות בגמ' והנפק"מ ביניהם**

**א.** בגמ' חטאת ששחטה על מי שמחויב עולה כשרה מ"ט "וכפר עליו" עליו ולא על חבירו חבירו דומיא דידיה וכו' ואמר רבא חטאת ששחטה על מי שאינו מחויב כלום פסולה שאין לך אדם בישראל שאינו מחויב עשה ואמר רבא חטאת מכפרת על חיי"ע מק"ו וכו' למימרא דבת מינה הוא והאמר רבא חטאת ששחטה על מי שמחויב עולה כשרה, מקופיא מכפרא מקיבעא לא מיכפרא. ויש גורסים ואמר רבא עולה ששחטה על מי שאינו מחויב כלום פסולה שאין לך אדם וכו', וכ' בזב"ת דלגירסא דידן מימרא דרבא דחטאת מכפרת על חיי"ע בא לפרש מ"ט השוחט חטאת על מי שאינו מחויב כלום פסולה דמחויב כפרה כמותו מחמת העשה ומה"ט תמהה הגמ' מ"ט על מי שהוא מחויב עולה כשרה והוצרכה לבאר דאחר שהפריש העולה [או שנדר עולה (שיטמ"ק, וכ"ה בתוס')] אין מתכפר ע"י החטאת אלא בעולה וע"כ חשיב אין מחויב כפרה כמותו אמנם להגירסא שדווקא עולה ששחטה על מי שאינו מחויב כלום פסולה ע"כ מימרא דרבא חטאת מכפרת על חיי"ע היינו מימרא בפנ"ע ותמהה הגמ' לפי"ז שבשוחט חטאת על מי שמחויב עולה יחשב כמחויב כפרה כמותו וביארה דמשום שמכפר מקופיא ע"כ חשיב אין מחויב כפרה כמותו ולפי"ז בכל גוונא שישחוט חטאת לשם מחויב עולה לא יחשב כמחויב כפרה כמותו. [ויש להעיר דהתוס' הביאו גירסא זו (וכ' שיש לה הכרח קצת מסוגית הגמ') ואעפי"כ כ' דעל מי שמחויב עולה כשרה היינו בנדר ומשמע שלא תלו זאת בגירסאות ודו"ק].

**בירור ענין כפרת קופיא[[30]](#footnote-30)**

**ב.** ויש לברר מהו "כפרת קופיא" דמה"ט על מי שמחויב עולה כשרה, וברש"י ד"ו ע"א ביאר "אבל כפרה קופיא וצפה ממילא" [דקופיא מלשון צף], ולכאו' מבו' שענין קופיא לא בא להורות על דרגת הכפרה אלא הכוונה שהוא לא עיקר כפרת הקרבן אלא נגרר ממילא.

ושמעתי להביא ראיה לזה דהנה התוס' לעיל ד"ה ע"א הביאו הסוגיא ביומא שאחיו הכהנים היו מתכפרים עמו ביוה"כ בכפרה מקופיא ולכאו' ודאי אמרה תורה שיתכפר עם הכה"ג כפרה גמורה ומ"ט נחשב ככפרת קופיא וע"כ שענין כופיא היינו שכפרתם נגררת מכח כפרת הכה"ג ואין עיקר הקרבן בא עליהם חשיבי ככפרת קופיא. [וכן מבו' שם קצת בדברי הר"ח ביומא עיי"ש].

עוד יש להוכיח כן מדברי התוס' שכ' דבמקום שכולם מתכפרים מקופיא חשיבי שותפים אולם כשאחד מקיבעא והשאר מקופיא אין זה כקרבן שותפים, ואי נימא שענין קופיא הוא דרגה בכפרה צ"ב טובא לומר שחילוקי הדרגות יקבעו שאין כאן שותפות, והיותר ברור בכוונת התוס' שכפרת קופיא ענינו כפרה דממילא כנגרר אחר עיקר הכפרה ומה"ט כל שיש בעלים עיקרי והשאר רק נגררים אין להחשיב אותם כשותפים.

ובאמת דלפו"ר הוא מבו' כן בסוגין שביארה הטעם שהחטאת אינה מכפרת ע"מ שיביא עולה משום שהוא כפרה מקופיא ותמה העול"ש מ"ט הוצרכה הגמ' לסברת קיבעא וקופיא הא בלא"ה כיוון שכשהפריש (או נדר) עולה כפרתו בהעולה ולא בחטאת ע"כ חשיב כאין מחויב כפרה כמותו[[31]](#footnote-31).

עוד יש לתמוה דאי נימא שכפרת קופיא הוא קצת כפרה מ"ט זה טעם שכשיש עולה אחרת לא יתכפר בחטאת (ועי"ז חשיב אין מחויב כפרה כמותו) הא שפיר יתכפר מעט בחטאת ואח"כ יצטרך לגמור כפרתו בעולה. וע"כ ביאור דברי הגמ' דמשום שהעולה מכפרת מקיבעא (וכמבו' בתוס' בסוגין) והיינו שעיקר הקרבן בא על עשה והחטאת עיקרה בא על החטא אלא שכפרת העשה נגררת ממילא ע"כ כל שיש את עיקר כפרתה אינה נגררת אחר החטאת.

**ראיות מדברי הראשונים והאחרונים שאי"ז כפרה גמורה**

**ג.** אלא דמאידך גיסא מצאנו להדיא בראשונים ואחרונים דענין כפרת קופיא שאינה כפרה גמורה, דהנה נחלקו האחרונים האם אחר כפרת קופיא צריך להשלים כפרת קיבעא, דבפני"מ ד"ו ע"א מבו' בביאור קו' הגמ' "אם כיפרו שני למה הוא בא" דאפי' אם כיפרו מקופיא אי"צ להביא אחר לכפרתו ובדבריו מבו' להדיא כהנ"ל שכפרת קופיא היינו כפרה גמורה אלא שהיא כפרה דממילא, אמנם במנ"ח (מ' ר"ט) ובליקו"ה בסוגין ובחזו"א (א, ה) מבו' דמי שהביא חטאת אף שנתכפר מקופיא על עשה שבידו עדיין צריך להביא עולה כדי להתכפר, ומבו' להדיא מדברי האחרונים שכפרת קופיא אינה כפרה גמורה.

עוד יעוי' בזבח תודה שביאר כן להגירסא שעולה על מי שאין חיוב כלום פסולה אולם חטאת לעולם אינה חשובה כשינוי בעלים לגבי מחויב עולה דביאור דברי הגמ' שמשום שחטאת מכפרת מקופיא היינו דאינה כפרה שלמה ע"כ אין חשיב מחויב כפרה כמותו. [ויעוי' להלן (אות ד') שנכריח כן בשי' התוס' בב"ב דמ"ח]. והנה אף שלדברי הליקו"ה והחזו"א יש להעיר מהא שהכהנים היו מתכפרים מקופיא ונמצא דלביאור זה אין כפרתם שלמה מ"מ עדיין י"ל דעיקר ענין כפרת קופיא היינו כדברי רש"י שהוא כפרה ממילא (מלשון צפה) אלא דכל שאין מתכפר מקיבעא אלא ממילא הוא עצמו גורם שלא תהא הכפרה שלמה.

אמנם מצינו להדיא בדברי התוס' בשבועות די"ג ע"א ובתוס' הרא"ש שם דענין כפרה "מקופיא" היינו שאי"ז כפרה לגמרי [ובגליון שם ביאר דלשון צפה היינו שצף למעלה ואין מכפר כ"א מעט], וכן מוכח מתוס' בסוגין שכתבו דמכח הק"ו שחטאת מכפרת העשה היתה החטאת צריכה לכפר מקיבעא אלא דאינה מכפרת הואיל ועיקרה למילתא אחריתי קאתיא, ואי נימא שכפרת קופיא היינו כפרה דממילא היאך דנו שמדין ק"ו יתכפר מקיבעא, וע"כ ס"ל שביאור ענין כפרת קופיא הכוונה אינה כפרה גמורה ומה"ט דנו שמכח הק"ו היה מקום ללמוד שהחטאת תכפר על עשה לגמרי אלא דמ"מ אינה מכפרת לגמרי כיוון שעיקרא למילתא אחריתי אתי. והוא יותר מפורש בתוס' (בע"ב) בד"ה עולה דורון שכתבו שהעולה מכפרת יותר מחטאת העשה דהא מיכפרא מקיבעא ומבו' שהוא דרגה יותר גדולה בכפרה.

וע"כ צ"ל לדברי התוס' בביאור כוונת הגמ' על דרך הליקו"ה הנ"ל (גם לגירסא דידן) דמשום שהחטאת מכפרת במקצת מחמת שעיקרא לחטא אחר ע"כ זהו גופא טעם שכשהפריש (או נדר) עולה שמכפרת לגמרי על חיי"ע נקבעת כפרתו בהעולה ולא בחטאת.

**בשי' התוס' בב"ב דעולה מכפרת מקופיא**

**ד.** והנה בתוס' בב"ב דמ"ח מבו' דכפרת עולה על חיי"ע הוא כפרה מקופיא (ודלא כנתבאר בתוס' בסוגין), וביאור דבריו דמשום שהעולה דורון אלא שמכפרת ממילא על חיי"ע ע"כ הוי כפרה מקופיא. ויש לתמוה לפי"ז על סוגיא דידן שביארה הטעם שמתכפר בעולה ולא בחטאת משום שחטאת מקופיא והא גם עולה מכפרת מקופיא.

וראיתי בשלמי יוסף שעמדו בזה וביארו דלהתוס' בב"ב יש לבאר הסוגיא באופ"א דהטעם שחטאת כלפי עולה אין חשיב כמחויב כפרה כמותו דחטאת ענינה מקיבעא ועולה מקופיא ודווקא עולה לגבי עולה ששניהם מקופיא חשיב מחויב כפרה כמותו. [אלא דביאור זה דווקא להגירסא בגמ' שעולה של מי שאינו מחויב כלום פסולה אולם חטאת לעולם חשיב כלפי עולה כאינו מחויב כפרה כמותו (וכמו שהכריח הזב"ת דלהאי גירסא מתבאר מסקנת הגמ' דחטאת על מי שאינו מחויב כלום כשרה בכל גוונא)].

ועדיין יש להקשות דלכאו' סוגיא ערוכה הוא שרק יורשים מתכפרים מקופיא אולם בעל הקרבן עצמו מתכפר מקיבעא (וגם בזה עמדו בשלמ"י שם והאריך בחידושים). ואולי י"ל בזה דבאמת ענין הכפרת קופיא דהתוס' שם וענין הכפרת קופיא דיורשים אינו אותו מכוון ועיקר ענין כפרה מקופיא היינו כפרה דממילא ומה"ט ביארו התוס' ענין כפרת עולה ככפרה מקופיא שעיקר הקרבן בא בנדבה ואינו על עבירות העשה אלא שמתכפר ממילא על עשה אלא שפעמים וכפרה זו ג"כ קלושה היא וכמו ביורש (ואולי אף בחטאות). אולם אי"ז מוכרח וכמו שמצינו בכפרת קופיא דאחיו הכהנים שמתכפרים כפרה גמורה וה"ה בעולה י"ל שהוא כפרה גמורה וכמו שנתבאר.

**דף ז ע"ב**

**עולה דורון הוא**

**ביאור דמיון הגמ' לעולה אחר חטאת**

**א.** בגמ' ואמר רבא עולה דורון היא הכ"ד אי דליכא תשובה זבח רשעים תועבה ואי דאיכא תשובה והתניא עבר על מ"ע ושב לא זז משם עד שמוחלים וכו' אלא ש"מ דורון הוא תניא נמי הכי חטאת למה באה וכו' אלא למה בא לפני עולה וכו'. ויש לתמוה על ראיית הגמ' דשמא בעולה הבאה אחר חטאת (על אותו חטא) כיוון שנתכפר בחטאת ע"כ העולה דורון אולם עולה שבאה מתחילה על עשה מהכ"ת לומר שעולה דורון הוא. והנה בתוס' כ' וז"ל: אע"ג דהעשה מכפרת יותר מחטאת דהא מכפרא מקיבעא עכ"ל. וצ"ב כוונתם. ונראה דהוקשה להתוס' היאך ביארה הגמ' דעולה דורון והא באה לכפרה על עשה יותר מחטאת, ובברכת הזבח ובפני"מ כ' לבאר שכוונת התוס' להעיר דאין כוונת הגמ' שעולה דורון ואינה מכפרת אלא אע"ג דמכפרת על עשה מ"מ כלפי כפרה על לאוין וכריתות חשיב כדורון.

ומעתה יש לבאר הסוגיא שפיר [אי נימא שגם בחטאת כיוון שמכפרת מקופיא עדיין צריך להביא עולה לכפרתו] דאין כוונת הגמ' לומר שהוא דורון ולא כפרה אלא כוונת הגמ' להוכיח דכמו ששם אעפ"י שמכפר חשיב כדורון ה"ה בעולה אחר תשובה אעפ"י שעדיין צריך לכפרת הקרבן חשיב כדורון.

**ביאור דברי המג"א (או"ח סי' א')**

**ב.** והנה במג"א סי' א' עמד על התמיהה מ"ט מקדימים פרשת עולה לחטאת הא חטאת קודמת לעולה, ועיי"ש שהביא דברי התוס' וביאר דמי שמביא חטאת ועולה החטאת קודמת משום שהחטאת מכפרת העשה וע"כ העולה באה כדורון אולם באמירתנו אין אנו אומרים יהי רצון משום שאין אנו יודעים אם אנו מחויבים חטאת וע"כ החטאת הוי ספק והעולה ודאי (דהא אין לך אדם) וע"כ יש להקדים העולה.

וצ"ב מ"ט הוצרך להאריך בתחילת דבריו ולהביא דברי התוס' בסוגין הא עיקר תירוצו דמשום שהחטאת ספק והעולה ודאי ע"כ יש להקדים העולה, וע"כ ביאור כוונתו דאם העולה באה כדורון גם אם היה החטאת רק ספק היה להקדימו אלא שענין דורון שייך רק היכא שבא חטאת וכיפר דכה"ג העולה דורון אולם עולה שבאה מתחילה מכפרת ואינה כדורון וע"כ יש להקדים העולה שהיא ודאי לחטאת שהיא ספק. והדברים תימה דלהדיא בגמ' מבו' שגם בדבר שמחויב רק עולה נקרא דורון ודימתה זאת הגמ' לעולה שאחר חטאת.

וצ"ל דביאור דברי המג"א (וכמו שביארו המחה"ש) שביאר כוונת התוס' כדברי האחרונים הנ"ל שבאו התוס' להעיר דאי"ז דורון אלא מכפר [ואעפי"כ קרי ליה דורון משום שלגבי לאוים וכריתות חשיב כדורון] ומה"ט שייך תירוצו הנ"ל וכמו שנתבאר.

**הערה על עיקר סוגית הגמ' שעולה דורון**

**ג.** ובעיקר הנתבאר בגמ' שעולה דורון משום שבאה אחר תשובה שעל ידה נמחל העוון העירוני להעיר על מה שפירש"י נידון הסוגיא לעיל ד"ו ע"א אם כיפרו או לא כיפרו ונפק"מ להגן עליו מן היסורים הא כיוון שנמחל לו ע"י התשובה אין לו לדאוג מן היסורים.

וע"כ מבו' דאעפ"י שנמחל לו עדיין אינו רצוי לפני ה' וצריך את הקרבן כדי לרצות עליו כמו שנתבאר וענין הדאגה מן היסורים אינם על יסורי כפרה למחילת העוון אלא יסורים הבאים לגרום לו הריצוי והוא רוצה להפטר מהם ע"י הקרבן.

**פסח לשם חולין**

**ביאור הכס"מ והמהרש"ם בשי' הר"מ**

**א.** בר"מ פט"ו מפסוה"מ הי"א כ' הפסח ששחטו במחשבת שינוי השם בין ששינה שמו לשם זבח אחר בין ששינהו לשם חולין פסול שנאמר "ואמרתם זבח פסח הוא לה'" עכ"ל. ותמהו האחרונים דלעיל בהלכה ד' פסק הר"מ שחטאת ששחטה לשם חולין כשרה ולא עלתה לבעלים, ומ"ש פסח מחטאת. ובכס"מ כ' וז"ל: אפשר שהטעם מדכתיב ביה לה' משמע דלשם חולין פסול. משמעות דברי הכס"מ שסתמא כשר גם בפסח אלא שמחשבת לשם חולין פוסלת מהאי קרא, ולא ביאר הכס"מ מקור דברי הר"מ לחידוש זה.

ובמהרש"ם (בהג"ה על הסכמתו להליקו"ה) כ' לבאר בר"מ עפ"י המבו' בירושלמי שהביא האי קרא ללמוד דבעי' שיעשנו לשמו והביאו הר"מ בפיה"מ (פסחים פ"ה מ"ב) וז"ל: ואמרו בירושלמי מנין שאין שוחטים הפסח אלא לשמו שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה' עכ"ל והוסיף המהרש"ם וכ' דבירושלמי שם ה"ב בסוף הלכה הנ"ל מבו' "או נאמר בשתיקה פסול וכו'" ועי"ש בפ"מ, ומבו' לפי"ז מהירושלמי דבפסח בעי' מחשבת לשמה ולא מהני סתמא לשמה ודרך הר"מ לפסוק כהירושלמי ולפי"ז א"ש דבריו כאן. [וכ"כ במקד"ד (קדשים סי' א' אות א')].

ובליקו"ה שם העיר ע"ד המהרש"ם דא"כ הו"ל להר"מ לפסוק שסתמא לשמה בפסח פסול ולא לכתוב ההלכה רק לשם חולין פסול[[32]](#footnote-32), וממה שהביא הר"מ האי קרא אין ראיה דקרא זה הובא בבבלי ואעפי"כ ס"ל לגמ' בד"ב ע"ב דסתמא לשמה כשר גם בפסח וע"כ דהקרא ממעט רק לשם זבח אחר ולא פסל בסתמא. [ויעוי' במרחשת (ח"א סי' ז', ב') שנקט מסברא גם בשי' הבבלי דבפסח בסתמא פסול כיוון שבשאר ימות השנה שלמים, ועיי"ש מה שתי' הגמ' ד"ב ע"ב]. ובמאירי בפסחים דנ"ט ע"ב להדיא ביאר שי' הר"מ דלשם חולין פסול עפ"י דברי הירושלמי הנ"ל וכדברי המהרש"ם והמקד"ד.

ובאו"ש ביאר שי' הר"מ דמשום שהמקור שבחטאת לשם חולין כשר ולא עלו הוא מקרא דלא יחללו וגו' שאין חולין מחללים קדשים והסברא בזה כמבו' בסוגיא בד"ג דלאו מינה לא מחריב בה (וס"ל שגם למסקנא הוא הטעם בגזה"כ) ע"כ בפסח לא שייך האי סברא כיוון דהפסח עיקרו לאכילה נמצא שהשחיטה קצת לאכילה כחולין וחשיב בת מינה שפוסל בה. אלא שכבר כ' האו"ש דלפי"ז היינו דווקא בשחיטה ולא בשאר עבודות וא"כ הוא דוחק שהר"מ כלל בחד לישנא שינוי השם ולשם חולין אף שאין דיניהם שוים.

**ביאורי הקר"א דהוי כמחשבה שלא לאוכלין או פסח בלא מנויים**

**ב.** בקר"א (בסוף הפתיחה) ובליקו"ה ביארו שי' הר"מ דמחשבה לשם חולין הוי כמחשבה שלא לאוכליו [וגם על דבריהם יש הערה הנ"ל דא"כ הוא רק בשחיטה]. ובאבהא"ז תמה דהא גם הבעלים יכולים לאוכלו והוי כמחשבה לאוכליו ושלא לאוכליו.

ובאבן האזל שם כ' לבאר דבריהם דמשום שדינו שכשר ולא עלה נמצא שצריכים להביא פסח אחר ואין אדם נמנה על ב' פסחים וכיוון שלא יוכלו לאכול מפסח זה נמצא שמחשבתו שלא לאוכליו (היינו דלחשוב על לשם חולין שדינו שלא עלו ואין לו אוכלים הו"ל כמחשבה שלא לאוכליו). אלא שהעיר המנח"א טובא ע"ד דאף שאחר שמשכו ונמנו על פסח אחר אין הם מנוים על הראשון ואסורים לאוכלו משום שאין הפסח נאכל אלא למנויו מ"מ כל שעדיין לא משכו ונמנו הרי הם מנוים המותרים לאכול ואין כאן מחשבת שלא לאוכליו[[33]](#footnote-33).

וע"כ צ"ל בביאור סברתם דלאוכלין היינו לשם אלו שיש להם דין לאוכלו וכיוון שלא עלה להם ואין דינם לאכול מפסח זה הו"ל מחשבה שלא לאוכליו. [אלא דעדיין צ"ע דהא בשלא לשמה כל שחשב "שלא לשם בעליו" ולא חשב לשם אדם אחר אין כאן מחשבה הפוסלת, ועי' במקד"ד (בקונטרס הקדשים) שהוכיח דבמחשבה שלא לאוכליו גם כשחושב "שלא לאוכליו" בלא שחשב בעלים אחר פסל.]

עוד ביאר הקר"א (בסוף הפתיחה) והמקד"ד (קדשים סי' ד' סק"א) דכיוון שהפסח כשר ולא עלו הוי פסח הנאכל שלא למנויו ופסול. ולא נתבאר כוונתו מ"ט הוי שלא למנויו הא עדיין כל שלא משכו ידיהם ונמנו על פסח אחר הו"ל כמנויו. וצ"ל בכוונתם ע"ד הנ"ל שפסח הנאכל למנויו היינו מנוים שמקיימים בזה אכילת מצוות הפסח וכל שאין מקיימים בזה מצוות הפסח אי"ז נחשב לפסח הנאכל למנוייו ופסול.

אלא שכבר העיר הקר"א ע"ד דלפי"ז לא שייך להר"מ כשר ולא עלו ולהדיא אי' בר"מ (פ"ב מקרבן פסח) דהשוחט לאוכלין ע"מ לזרוק שלא לאוכלין וכו' הו"ל כשר ולא עלו לבעלים, [ועי' באו"ש שעמד ע"ד הר"מ וכ' שהוא ט"ס וצ"ל בר"מ כגירסת הגמ' שלפנינו דכשר ועלה ולפי"ז אש"ה, אמנם הקר"א ס"ל לאידך גיסא שצ"ל בגירסת הגמ' כהר"מ וע"כ הוקשה לו על ביאור זה כנ"ל].

עוד עי' בקר"א ובמקד"ד שדחו ביאור זה דא"כ מ"ט איצטריך קרא בפסח לעכב הא כיוון דילפי' שכשר ולא עלה ע"כ הוא פסול . ובקר"א בסוגין כ' ליישב תמיהתו עפ"י הדרשות בסוגיא עייש"ה. [ולכאו' יש ליישב עוד דאם הוא פסול משום חיסרון מנויים הו"ל כאין פסולו בגופו ואם הוא משום מחשבת שלא לשמה הפוסלת הו"ל כפסולו בגופו שאי"צ עיבור צורה, וצ"ע בזה].

אלא דבאמת יש להעיר לדידן מ"ט שייך שלשם חולין יהא כשר ולא עלו הא הו"ל כפסח שלא למנויו [ולכאו' הוא סברא מוכרחת דמנויו היינו שיוצאים בו יד"ח קרבן פסח]. וי"ל בזה סברא פשוטה דכל הדין שפסח נאכל רק למנויו היינו בק"פ כשר שדינו לעלות לחובה אולם בק"פ שחל דינו שכשר ואינו מרצה ואין דינו שיקיימו בו ק"פ אין בו הדין שאין נאכל אלא למנויו ודו"ק. [שו"ר שבמנח"א הביא שכסברא זו מבו' בתו"י ביומא דק"פ שאין עולה לבעליו אין בו הדין שאין נאכל אלא למנויו עי"ש ולפי"ז אש"ה].

**עקירה פסח כששחטו לשם חולין**

**ג.** נתבאר בסוגיא להלן שהעקירה בין כשחושב עליו לשם שלמים בין כשחושב עליו לשם קרבן אחר, ויש לברר היאך הדין כשיחשוב עליו לשם חולין (או לא לשם פסח), לשי' הר"מ שלשם חולין פוסל. ובקר"א די"א כ' דהוי עקירה ובמקד"ד (קדשים סי' ד' סוף סק"א) מסתפק בזה.

ולכאו' הוא תלוי בטעמים שנזכרו לעיל בשי' הר"מ דאם נתחדש בפסח דבעי' דווקא לשמו והפסול משום חיסרון לשמה גרידא אין כאן מחשבה דלהוי עקירה אולם אם הוא פסול מחמת מחשבת לשם חולין א"כ יש כאן מחשבת שינוי קודש הפוסלת שעוקרת אותו מפסח. [ולהטעמים דהוא פסח שלא למנויו או מחשבת שלא לאוכליו לכאו' ודאי לא הוי עקירה].

**דף ח ע"ב**

**בדין עקירת פסח שלא בזמנו**

**פסח שעבר זמנו ושחטו לשם פסח**

**א.** נתבאר בגמ' דאיכא ג' קראי במותר הפסח א. בעברה שנתו וזמנו [או שנתו בלא זמנו (תוס')] שהקרבן מצ"ע אינו ראוי ב. עבר זמנו ולא עברה שנתו ג. קודם זמנו, ונתבאר בתוס' בסוגין דקודם הפסח לכו"ע בעי עקירה ולאחר הפסח נחלקו האם בעי' עקירה. [אלא שגם לאחר הפסח מבו' בגמ' בפסחים דסגי במה שראוי לפסח שני ולכאו' היינו דווקא אם הבעלים של פסח זה נדחו לפסח שני בעי עקירה אמנם מדברי התוס' פסחים פ"ט ע"א מבו' דאפי' בעשו בעלים פסח ראשון כיוון שיכולים אחרים להמנות עליו ולהשתמש בו לפסח שני צריך עקירה ועי' מש"כ בזה המקד"ד קדשים סי' ה' סק"ג].

והנה כתבו בתוס' דפסח אחר זמנו ששחטו לשם פסח למאן דלא בעי עקירה הו"ל שלמים לשם פסח, וביאור דבריהם דאחר שעבר זמנו נעקר לשלמים קודם השחיטה והו"ל כשלמים לשם פסח שכשר ולא עלו, אמנם שי' רש"י בפסחים דגם בעבר זמנו אם שחטו לשם פסח פסול ובמאירי מבו' הטעם בזה דהעקירה נעשית בשחיטה ומה"ט אם שוחטו לשם פסח אין כאן עקירה. [ביאור הדברים דאף שלהאי מ"ד אם שוחטו בסתמא כשר היינו משום שסתם שחיטתו נעשית לשלמים והיא עוקרת אולם כששוחט להדיא לשם פסח אינו נעקר].

והנה בגמ' בפסחים דס"ב ע"ב מבו' בברייתא דפסח שעבר שנתו ושחטו לשם פסח לר' יהושע כשר והוא תימה על שי' רש"י והמאירי. וצ"ל כמבו' בתוס' שם דעברה שנתה גרע וא"כ י"ל דגם רש"י מודה דבעברה שנתה כיוון שאין ראוי מצד גופו הו"ל עקירה קודם השחיטה.

אלא דעדיין תמהו האחרונים דהנה בגמ' בפסחים ע"ג ע"ב מבו' דבמשכו בעלים ידיהם או מתו ושחטו הו"ל כשלמים ששחטו לשם פסח וכשר ולא עלו ובשפ"א שם כ' דהוא ראיה לשי' התוס' דנעקר קודם השחיטה ואפי' בחושב לשם פסח. [ועי' אבהא"ז בהוספות בסוף ספר קדשים ב' הל' פסוה"מ פי"ד בסופו במש"כ בזה]. ומו"ר הגרי"ג שליט"א תי' בזה כעין סברא הנ"ל דגם לרש"י העקירה בשחיטה דווקא בעבר זמנו אולם כשאין לו בעלים הוא נעקר מיד ואי"צ את השחיטה וע"כ הו"ל כשלמים ששחטן לשם פסח. ויש בזה דבר חידוש דהתינח בעברה שנתו נתבאר בתוס' דלכו"ע לא בעי עקירה וע"כ דעברה שנתה עדיפא משום סברא הנ"ל אולם במשכו בעלים ידיהם מבו' בגמ' שהוא תלוי בפלוגתא ולפי"ז לכאו' אין לו מעלה על עבר זמנו, אולם י"ל דמ"מ למ"ד דלא בעי עקירה עדיף עקירתו מעבר זמנו דבזה נעקר גם קודם השחיטה.

**החילוק בין עקירת אשם לעקירת פסח**

**ב.** ובקר"א תמה על שי' התוס' מ"ש עקירת פסח למאן דלא בעי עקירה דס"ל לתוס' שכששוחטו לשם פסח כשר משום שדנים שנעקר מיד מעקירת אשם לעולה דמבו' בגמ' דגם למ"ד לא בעי עקירה דווקא אם שחטו סתם כשר ומשמע שאם שוחטו להדיא לשם אשם לא הוי עקירה. והביאור בזה כמש"כ בקה"י בפסחים (וכן מטו משמיה דהגרי"ז) דפסח מעיקרו פתיך ביה שלמים ואי"ז כעקירת אשם לעולה שנעקר הקדושה ונהפך לעולה, ומה"ט בפסח כשאין ראוי לדינו נעשה מיד שלמים לגמרי משא"כ עקירת האשם היא בשחיטה וע"כ בשוחטו לשם אשם אין נעקר.

[ומטו משמיה דהגרי"ז שאין הביאור שיש בפסח ב' קדושות אלא בקדושה שבו יש ב' דינים שכל השנה דין הקרבתו לשלמים ובפסח דין הקרבתו לפסח, ונתחדש גם דין עקירה שכשפוסלו מהקרבת פסח ממילא חל דינו להקרבת שלמים. ומה"ט ביארו דינא דיוסי בן חוני דכששוחט לשם פסח בכל ימות השנה הו"ל כשוחט לשם שלמים[[34]](#footnote-34)].

וראיה לחילוק זה (בין מותר הפסח לכל המותרות) דכל המותרות נעשים למותר רק כשאין ראוים להקרבן משא"כ פסח גם קודם זמנו יכול לעוקרו לשלמים וע"כ הביאור כנ"ל, והראה הגרי"ז שכן מבו' בשיטמ"ק בתמורה (י"ח ע"א אות ל') שכ' וז"ל: למאי דשני דמותר פסח קרב שלמים אלמא עבדינן כאילו הופרשה לשלמים עכ"ל וכ"כ שם באות ו' וז"ל: כאילו תחילת ההקדש הוקדש לשלמים עי"ש.

ובזה ביאר המנח"א ג"כ החילוק בין עקירת פסח קודם זמנו דבעי' לכו"ע עקירה ונעקר בשחיטה לכל מאי דשחיט ואפי' לשם זבח אחר (וכמבו' בסוגין) ובאשם נעקר (למ"ד דבעי עקירה) דווקא אם שוחטו לעולה אולם בשוחטו לזבח אחר אין מועלת העקירה. וביאור הדברים דבפסח ענין העקירה רק משם פסח וממילא יש בו שלמים דפתיך ביה משא"כ באשם ענין העקירה לשנות דינו לעולה ולכך למאן דבעי עקירה בעי' שיחשוב לשם עולה.

עוד כ' המנח"א לבאר החילוק בין פסח שעברה שנתה דלכו"ע אי"צ זריקה (וכמו שנתבאר לעיל) ובאשם שעבר זמנה צריך עקירה (למ"ד שצריך עקירה), וביאור החילוק כנ"ל דפסח דפתיך ביה שלמים כל שאין ראוי לפסח נעשה לכו"ע שלמים בלא עקירה משא"כ באשם הניתק לעולה. [הרי לנו ג' חילוקים בדיני העקירה בין פסח לאשם לפי סברא הנ"ל דפסח פתיך ביה שלמים].

ויעוי' בקה"י (שם) שהביא מבנו הגר"ח שהביא ראיה לזה מסוגיא דזבחים דמ"ט דמבו' דשלמים הבאים מחמת פסח אין להחשיבם כלא יהא טפל חמור מן העיקר משום שפסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו ומבו' כסברא הנ"ל דפסח פתיך ביה שלמים. אלא שהעיר הקה"י שם דשמא הסוגיא שם אזלא כמ"ד דלא בעי עקירה אולם למ"ד בעי' עקירה באמת לא פתיך ביה. ולהנתבאר דבפסח שעברה שנתה לכו"ע לא בעי עקירה ואעפי"כ יש בו דיני שלמים ע"כ מבו' כסברא הנ"ל לכו"ע ודו"ק.

**סמיכה במותר הפסח**

**ד.** נתבאר בברייתא (בפסחים ס"ב ע"ב) דפסח שעברה שנתה הנעקר לשלמים טעון סמיכה. ולכאו' י"ל דכ"ז דווקא בפסח שעבר שנתו שעקירתו קודם שחיטתו וע"כ שייך בו סמיכה אולם פסח קודם זמנו דבעי עקירה לא שייך בו סמיכה. אמנם בתוס' בסוגין מבו' שהו"מ למימר נפק"מ בין עקרו לשם מעשר או לשלמים האם צריך סמיכה ומבו' כשבעי' עקירה שייך סמיכה וצ"ע היאך יסמוך הא עד השחיטה הוי פסח ואחר שחיטה אין יכול לסמוך.

ובחי' הגרז"ס כ' לבאר דמשכח"ל למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף ונמצא לפי"ז שהעקירה היא בתחילת השחיטה (דאל"ה יהיה חיסרון בעשייתו לשלמים) ויכול לעשות הסמיכה קודם גמר השחיטה.

עוד יעוי' בקר"א שעמד בזה וביאר די"ל דגם למ"ד דבעי עקירה סגי בעקירה בדיבור. אלא שכבר כ' הקר"א (בד"ט ע"א) דמדברי התוס' שתמהו מקודם דאין נפק"מ בלא יגאל (דכל איסורו אחר שחיטה דווקא מדרבנן) מבו' דא"א לעוקרו בדיבור. ובזה גם נדחה תי' הגרז"ס דאם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף שפיר משכח"ל איסור לא יגאל קודם גמר השחיטה וע"כ דהתוס' אזיל כמ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף (או דס"ל דהעקירה חל לבסוף) וא"כ שוב צ"ע כנ"ל.

עוד יש לדחות תי' הקר"א דהנה הקר"א לעיל ד"ח ע"ב עמד ע"ז דבגמ' בפסחים מבו' כל כמה דלא עקר ליה "בשחיטה" וכו' ומבו' דבעי' דווקא עקירה בשחיטה, ודחה דשמא ה"מ קודם הפסח אולם אחר הפסח אף אם בעי עקירה סגי בעקירה בציבור, ולפי"ז כיוון דהסוגיא כאן איירי בעקירה קודם הפסח לא שייך תי' הקר"א דבהא נעקר רק בשחיטה ולא בדיבור. [ובצל"ח חידש שנעקר גם בסמיכה ולפי"ז א"ש, אלא שחידוש הוא].

ובמשנת ר' אהרן כ' לתרץ עפ"י יסוד הנ"ל דהפסח פתיך ביה שלמים ומה"ט יכול לסמוך עליו אפי' בעודו פסח. אלא שהעיר ע"ז המנח"א (עמ' צ"ה) דמשמעות דברי התוס' בסו"ד דכ"מ שאין סומכים על בכור ומעשר ופסח משם שאי"צ סמיכה ולהנ"ל בבכור ומעשר דלא פתיך בפסח בלא"ה לא שייך בהם סמיכה. וע"כ חידש שם דכל שההקרבה תהא לשם דבר שיש בו סמיכה ע"כ יש בו סמיכה כבר מעתה.

אמנם אין הכרח לזה דיעוי' בשפ"א שביאר כוונתם דאם היה יכול לעוקרו לבכור יכול לשוחטו בלא סמיכה. ביאור דבריו דבלא שיעקרו לבכור דינו לשלמים (וכמו שיבו' להלן) וא"כ היה בו דין סמיכה ומשום שבא לשוחטו לבכור ומעשר אין בו דין סמיכה וא"כ אין מקום לדקדוק הנ"ל.

עוד כ' בשלמ"י לבאר עפ"י דרך הקר"א הנ"ל ובהקדם דהנה מבו' מדברי הגמ' דגם כשהקשתה דכל דשחיט למעשר יהא מעשר אין הכוונה דכל עקירת פסח היא למעשר אלא כל עקירות (ואפי' לשם עולה) נעשה לשלמים ודווקא אם שוחט לשם מעשה נעשה מעשר. וביאור הדברים ביאר הגרי"ז להסברא הנ"ל דשלמים שפתיכי בפסח ע"כ כל שנעקר מפסח נעשה לשלמים משא"כ במעשר דווקא אם להדיא עוקר למעשר נעשה מעשר.

ומעתה יש ליישב ביאור הקר"א דלעולם משכח"ל עקירה בדיבור אלא דכ"ז דווקא כלפי עקירתו לשלמים כיוון דפתיך ביה ומה"ט סגי בדיבור בעלמא וא"כ שפיר משכח"ל סמיכה משא"כ בקושית התוס' [שהקשו דלא משכח"ל לא יגאל] כיוון דאיירי בעוקרו לשם מעשר בזה לא חלה העקירה רק בשחיטה ומה"ט תמהו התוס' דלא משכח"ל איסור לא יגאל**.**

אלא שהעירוני לתמוה טובא דאי נימא כביאור הגרי"ז צ"ב סוגית הגמ' שתמהה דע"כ אין לומר דנעקר לתודה וליבעי לחם דמי איכא מידי וכו' דהא גם מותר הפסח בא שלמים ולא אמרי' מי איכא מידי עכ"ד הגמ' וצ"ב טובא הא נתבאר לעיל שהקה"י הביא מבנו הגר"ח להוכיח מהסוגיא בדמ"ט שביארה דאין תימה שמותר הפסח צריך נסכים ולא אמרי' שיהא הבא ממנו חמור ממנו משום שפסח בשאר ימות השנה שלמים והביאור כהנ"ל דמדעיקרא פתיך ביה שלמים, וא"כ היאך דנה הגמ' להוכיח ממה שכשבא שלמים שמביא נסכים הא התם פתיך ביה מעיקרא משא"כ בעקירה לתודה היאך יתחייב לחם. וע"כ צ"ל דעתה סברה הגמ' דיש עקירה או לתודה או לשלמים ואי"ז מדין פתיך ביה ומה"ט הביאה ראיה דלא אמרי' סברת מי איכא מידי ורק אליבא דאמת שנעקר רק לשלמים ביאור הדברים כנ"ל.

**דף ט ע"ב**

**חטאת חלב לשם חטאת דם**

**בדין חטאת נזיר לשם חטאת מצורע**

**א.** בגמ' אמר רבא חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם וכו' כשרה, רב אחא בריה דרבא מתני כולהו לפסולא מ"ט "ושחט אותה לחטאת" לשם אותה חטאת. ונתבאר בגמ' דגם לרבא אם שחט חטאת חלב לשם חטאת נזיר או מצורע פסולה דהני עולות נינהו. ופשוט דאעפ"י שהם כעולות מ"מ אם שחט חטאת נזיר או מצורע לשם עולה הוי ש"ק ופסולה דהא להדיא ילפי' לעיל שגם בחטאת נזיר ומצורע שינוי קודש פוסל וביאור הדברים דודאי חטאת הם וכשחושב בהם לעולה הוי ש"ק לפסול אלא דמ"מ כשאנו דנים שיהא דינו כחטאת לשם חטאת בזה בעי' שיעשה לשם חטאת המכפרת כמותה וכל שאינה מכפרת הו"ל חטאת לשם עולה ופסולה.

ובחזו"א חידש דרב אחא פוסל אפי' חטאת נזיר לשם חטאת מצורע, והיינו שגם בדרשא דרב אחא "ושחט אותה לחטאת" שיהא חטאת לשם חטאת איכליל חטאת נזיר וחטאת מצורע ומה"ט כשעשה חטאת נזיר לשם חטאת מצורע אי"ז לשם אותה חטאת ופסולה[[35]](#footnote-35).

**בפלוגתת האחרונים האם לרבא כשרה ועלתה לשם חובה**

**ב.** והנה בדעת רבאשחטאת חלב לשם חטאת דם כשרה לכאו' כשרה ועלתה לשם חובה דאין כאן שינוי קודש כלל, וכ"ה הגירסא ברש"י לעיל ד"ז ע"א "חטאת ששחטה לשם חטאת" כגון חטאת חלב שנשחטה לשם חטאת דם כשרה ועלתה לו", אמנם ברש"י במנחות ד"ג ע"ב הגירסא שלפנינו "ולא עלתה לו", ונחלקו האחרונים איזה גירסא עיקר דבברכת הזבח לעיל ד"ז כ' דצריך לגרוס ברש"י בזבחים "ולא עלתה לו", ובצ"ק כ' דיש לגרוס במנחות כמ"ש כאן "ועלתה לו".

ובברכה"ז ביאר דבריו דלא מסתבר לעשות פלוגתא רחוקה דלרבא כשרה ועלתה ולרב אחא פסולה. ותמה עליו הקר"א דאי"ז פלוגתא רחוקה דרבא ס"ל כהסברא הפשוטה שאין כאן שינוי קודש כלל דהא חטאת לשם חטאת נשחטה ורב אחא דריש ליה מקרא דבעי' לשם אותה חטאת וע"כ הוי ככל שינוי קודש הפוסל בקדשים וצ"ע.

ושמעתי לבאר דברי הברכה"ז דס"ל דרבא לא פליג דאין כאן שינוי קודש כלל (וכמשמעות לשון רש"י ד"ג ע"ב דהו"ל חטאת לשם חטאת בלא שינוי כלל) אלא דהוי שינוי קודש ומחמת שהוא כמינו לגמרי לא מחריב ביה, ומעתה ס"ל להברכה"ז דמאחר ומצינו דלרב אחא דרשי' מקרא דהוי ש"ק גמור גם לענין לפסול לא מסתבר דלרבא אי"ז ש"ק כלל אלא הו"ל שינוי שאינו פוסל. ומה"ט כשר ואינו מרצה.

עוד כ' הברכת הזבח דאם גורסים עלתה לו היינו עלתה לו לחטאת דם, ותמה ע"ד הצ"ק דיותר מסתבר שיעלה לחלב שעליו הופרש ולא להדם שאליו רוצה לעקור. ובקר"א תמה ע"ד מסוגיות ערוכות בנזיר ובכריתות דילפי' מקרא דאם הפריש על החלב והביאה על הדם לא כיפר ומבו' דלא מהני לעקור מחטאת שהופרש עליו וצע"ט דברי הברכה"ז שדן שיועיל העקירה (וכן צ"ב מ"ט הצ"ק תמה מסברא ולא מגמ' ערוכה)[[36]](#footnote-36).

**בדברי התוס' בנזיר (דכ"ז ע"ב) ובתמיהת הקר"א**

**ג.** והנה בתוס' בנזיר דכ"ז ע"ב תמהו על המבו' שם בסוגיא דהמביא חטאת חלב לחטאת דם לא כיפר מסוגין דמבו' דחטאת חלב לשם חטאת דם כשרה, וצ"ב תמיהתם הא בסוגין הנידון אם עולה לשם חטאת חלב ובזה איכא מ"ד שכשרה דס"ל שאין כאן שינוי קודש והתם הנידון אם יכול לעקור ולעלות משום חטאת דם ובזה נתחדש דלא מהני [ובאמת דלפו"ר כך תירצו בתירוצם הב' ולהלן אות ד' יתבאר כוונתם באופ"א אלא שצ"ב קושיתם ותירוצם הראשון]. וצ"ל דס"ל לתוס' דריהטת דברי הגמ' דלא כיפר כלל לא משום חלב ולא משום דם ומה"ט הקשו מהברייתא על מ"ד שחטאת חלק לשם חטאת דם כשרה.

והנה בתירוצם הראשון כ' דיש חילוק אם מחויב בדם או לא דכשמחויב חטאת על אכילת דם הוי עקירה יותר ופסול. ולכאו' כוונת התוס' דכל שמחויב משום חטאת דם ועושה משום חטאת דם הוי ש"ק ופסול [ועי' בקר"א שהעיר ע"ד התוס' מסוגית הגמ' ד"ג ע"ב שחילקה בין ש"ק לש"ב דדוקא בש"ב בעי' מחויב כפרה כמותו ולא בשינוי קודש ולהנתבאר בתוס' גם בש"ק מצינו דכל שמחויב כפרה כמותו פסול. ויש לדחות קצת תמיהתו דהפוסל כאן דווקא חלב לשם דם שאי"ז מינו כ"כ].

אלא דעיקר הסברא צב"ט דכלפי השינוי קודש שבקרבן מ"ל אם מחויב קרבן דם או לא, עוד יש לדקדק דברי התוס' שכ' "אבל הכא שנתחייב שתיהן הוי **עקירה** יותר", משמעות דבריהם שאי"ז מדין ש"ק אלא משום עקירה והדברים צ"ב.

**ביאור נפלא בדברי התוס' בנזיר דכ"ז ע"ב**

**ד.** ונראה בביאור דבריהם דהנה כבר עמד הקר"א על עצם דמיון התוס' בין הסוגיות שהוא תמוה טובא דהתם הנידון שבא לשנות **כפרת** הקרבן שיהא הקרבן מכפר על הדם ולא על החלב משא"כ בשינוי קודש לא בא לכפר על החטא של הדם אלא משנה שם קרבנו גרידא שיהא לשם חטאת דם ולא חטאת חלב, ועיי"ש שחידש דכה"ג ששינה להתכפר על הדם בהא י"ל שמודה רבא שאינו מתכפר גם על החלב.

ומעתה נראה בכוונת דברי התוס' דבקושיתם הבינו דע"כ הקרא חידש דלא מהני העקירה לדם אולם מה שלא כיפר כלל הוא משום שחטאת חלב לשם חטאת דם פסולה, ובתירוצם [הא'] חידשו דלעולם מצד השינוי קודש אי"ז סיבה לפסול את החלב אלא דכשרוצה לעקור הקרבן שיכפר על הדם בזה מודו כו"ע משום קרא דכריתות ונזיר שעקירתו פוסלת את הקרבן לגמרי ואין מתכפר לא על החלב שעליו הופרש ולא על מה שבא לעוקרו משא"כ כשמשנה שיהא לשם דם גרידא בזה נתבאר בסוגין שאין כאן שינוי קודש וע"כ כשר ועלה לשם חובה. ומעתה כוונתם שבכ"מ שיש לו חיוב דם עצם ההקרבה לשם דם הו"ל כבא לעקור וכיוון שהוי עקירה אין מתכפר כלל משא"כ כשאין מחויב דם ע"כ ענין המחשבה אינו אלא שינוי קודש גרידא שיהא לשם חטאת דם וכלפי זה נתחדש בסוגין דאי"ז שינוי קודש.

ואדאתן להכא שמא יש לפרש כן גם בתירוצם (הב') והוא מדוקדק מאד בלשונם שכ' בזה"ל: דודאי לענין להתכפר בו בשביל חטאת חלב שהיתה עומדת לכך איכא מ"ד דאמר כשרה (היינו כשמשנה רק שמו ולא הכפרה שפיר יכול להתכפר משום חלב) אבל הכא איירי להתכפר בו משום חטאת דם **שרוצה לעוקרו ממה שהיה תחילה** (היינו שרוצה לעקור כפרתו) לכך לא כיפר. (היינו דכה"ג לא כיפר כלל). ולביאור זה לא הדרו התוס' ממה דס"ל בקושיתם דבברייתא מבו' שפסול לגמרי אלא שחידשו דה"מ בבא לעקור הכפרה ולא בבא לשנות השם גרידא[[37]](#footnote-37).

**ביאור דברי הר"מ בזה**

**ה.** בקר"א שם העיר על חילוקו הנ"ל בין הסוגיות מדברי הר"מ שהשוה אותם, דהנה בר"מ הל' פסוה"מ (פט"ו ה"ו) כ' שחטה לשם חטא אחר כגון שבאה על אכילת חלב ושחטה על אכילת דם פסולה, ולכאו' כוונתו לפסוק כרב אחא בסוגיין דמתני כולהו לפסולא (וכן ביאר בכס"מ שם), ובפ"ג מהל' שגגות ה"ג כ' הר"מ "כבר ביארנו בהל' פסוה"מ שהמפריש חטאתו על החלב שאכל לא יביאנה על השבת שחילל או על הדם שאכל שנאמר והביא קרבנו וכו' ואם הקריב פסולה עכ"ל. ותמה הקר"א על מה שציין לדין פסוה"מ הא התם נתבאר בסוגין שהוא מקרא ד"ושחט אותה לחטאת" והוא פסול שלא לשמה כששוחט לשם חטאת אחרת ובהל' שגגות הפוסל מה שעיקרו לדם וכמו שהביא הר"מ קרא ד"והביא קרבנו" ומה שייכות ביניהם. [ובר"מ בפסוה"מ מובא הקרא ד"קרבנו על חטאתו" המובא בסוגיא בכריתות ולא הקרא המבו' בסוגין והוא ודאי צ"ב].

ובההערות לקר"א (רודנסקי) כ' דלפו"ר צ"ל דהר"מ בשניהם נתכוון לדינא דכריתות וכמדוקדק בר"מ בהלכ' פסוה"מ דלא כ' שהביא "לשם חטאת דם" אלא "על אכילת דם" והשמיט דינא דרב אחא (ועי"ש במה שביאר טעם השמטתו). אמנם בכס"מ מבו' להדיא שכוונת הר"מ לדינא דרב אחא ולפי"ז צ"ע דברי הר"מ. וביותר צ"ב מש"כ הכס"מ בהל' פסוה"מ דמקור דברי הר"מ לפסוק כרב אחא הוא משום סוגיא דכריתות וצע"ט הא ב' סוגיות הם וכמו שנתבאר.

ובליקו"ה מבו' דהר"מ בשני המקומות נתכוון לדינא דרב אחא והעיר ע"ד שהביא הקרא דכריתות ולא הקרא דרב אחא ועוד תמה דלא מסתבר שאמוראי דסוגין יחלקו על ברייתא מפורשת, ועוד ציין שם לדברי התוס' בנזיר שהקשו סוגיות אהדדי ותמה על מה שהשוו הסוגיות. וכ' דלולי דבריהם היה נראה לחלק ע"ד חילוק הקר"א הנ"ל דהסוגיא בכריתות איירי שהבעלים רוצה לעוקרו ולהביאו על אכילת הדם וכה"ג לא כיפר גם על החלב משום שלא הביאו ע"ז (והוי כאומר לא יתכפר לי דמבו' בגמ' בכריתות ד"ז ע"א דלכו"ע לא כיפר) משא"כ סוגין איירי בהקרבת הכהן והנידון לפוסלו משום שינוי קודש[[38]](#footnote-38).

ולכאו' ברור בכוונת הר"מ כמ"ש באבי עזרי דבאמת גם הר"מ מודה דב' סוגיות חלוקות הם אלא כוונתו [ע"ד מה שנתבאר בתחילת הדברים בשי' התוס' בנזיר (בתי' הב')] דהסוגיא שם איירי על דין העקירה ולא כיפר משום חטאת דם אלא שמ"מ יש בזה גם שינוי קודש ובזה הוסיף הר"מ דלפי"מ שביארנו בהל' פסוה"מ דחטאת חלב לשם חטאת דם פסולה יפסל לגמרי ולא יכפר גם על החלב.

[ויש להוסיף בזה דודאי אי"ז הביאור בדברי הברייתא "לא כיפר" דהא איכא מ"ד דחטאת חלב לשם חטאת דם כשרה והיאך יפרנס דברי הברייתא (והוא קושית התוס'), וע"כ דהר"מ ילמד דביאור דברי הברייתא יש לפרש דלא כיפר משום דם ואין ראיה שלא כיפר על החלב אלא דמ"מ פסק הר"מ שפסולה לגמרי משום שפסק בפסוה"מ דחטאת חלב לשם חטאת דם פסולה].

העולה מהדברים דלפו"ר הסוגיא בנזיר וכריתות וסוגין ב' סוגיות הם ואין שייכות בין זל"ז כלל, אמנם התוס' בנזיר והר"מ קישרו ביניהם וס"ל להתוס' (בקושיתו) ולהר"מ (אליבא דאמת) דכל שעושה לשם דם יש בזה גם שינוי קודש ומה"ט הקשו התוס' דמבו' מדברי הברייתא דחלב לשם דם פסול, והתוס' חידשו שהפוסל הוא העקירה והר"מ ס"ל שהעקירה אינה פוסלת לגמרי אלא שאי"ז מועיל לדם (ולא כיפר דברייתא י"ל רק על הדם) ומ"מ להלכה לא כיפר לגמרי משום דקי"ל חטאת חלב לשם חטאת דם כשרה.

**ביאור הגר"ח בשי' הר"מ**

**ו.** בכתבי הגר"ח (סי' ש"ע) כ' לבאר דברי הר"מ והקדים לחקור האם שינוי קודש היינו ממה שהופרש או ממה שדינו עתה וביאר שם הנפק"מ לו יצויר שעקר שם הקרבן האם הש"ק הוא לשנות ממה שהופרש או ממה שדינו עתה, וביאר שם דמשום שהילפותא "ממוצא שפתיך תשמור" ע"כ השינוי קודש הוא לשנות ממה שהופרש. ומעתה ביאר שי' הר"מ דכתב שכששינה מחטאת חלב שאכל אמש לחטאת חלב שאכל היום כיפר על חלב שאכל היום משום שבאמת בכל עקירה מהני לשנות אלא דאם מה ששינה אליו ומה שהופרש עליו אינו שמות חלוקים לא יהא בהקרבתו לשם חלב שאכל היום שינוי קודש אולם בעושה לשם חטאת דם הוי שינוי קודש מהחטאת שהופרש עליה. ומעתה דברי הר"מ בפסוה"מ ושגגות חדא הם שיסוד הפסול בשניהם הוא משום השנוי קודש דכיוון שהופרש לחלב ועושהו לשם חטאת דם פסולה. אלא דצ"ב לפי"ז טובא למ"ד שחלב לשם דם כשרה היאך יפרש דברי הברייתא (וכקו' התוס' בנזיר). ובאמת בכס"מ מבו' שזה מקור דברי הר"מ לפסוק כהאי מ"ד ומבו' דס"ל דבברייתא זו מבו' כמ"ד פסולה ומה"ט כך פסק הר"מ ולפי"ז אש"ה.

ומעתה העירוני דלביאור הגר"ח א"ש שי' הברכת הזבח דמתכפר על הדם דהועילה העקירה לשנות דין הקרבן שיהא על הדם והא דלא נפסל משום ש"ק אליבא דרבא משום שאיהו ס"ל שחטאת חלב וחטאת דם אינם ב' שמות ואין כאן שינוי קודש הפוסל.

אמנם העירו לדחות דז"א דהא סברת הברכה"ז דגם אליבא דרבא אם אנו דנים שיתכפר משום חטאת חלב ודאי כשרה ולא עלתה (דאין לנו לומר שיחלוק כ"כ על רב אחא) וא"כ מ"ט ניח"ל להברכה"ז דאם יהא זה חטאת דם ונבוא לדון האם יש ש"ק במה שעושהו שלא לשם חלב שהופרש אין כאן שינוי קודש ומרצה. ושמא כל סברת הברכה"ז שודאי אינו מרצה כשעושהו לא לשם דינו אולם כשעושהו לשם דינו אלא שאנו דנים רק משום ש"ק שאינו עושה על מה שהופרש עליו בזה ליכא לסברתו שלכה"פ לא ירצה, וצ"ע בכ"ז.

**סוגית מחשבין מעבודה לעבודה**

**מקור דברי ר"י מבמה מצינו ומק"ו**

**א.** בגמ' איתמר שחטה לשמה לזרוק דמה שלא לשמה ר"י אמר פסולה ור"ל אמר כשרה, ר"י אמר פסולה מחשבין מעבודה לעבודה וילפי' לה ממחשבת פיגול ור"ל אמר אין מחשבין מעבודה לעבודה ולא ילפי' לה ממחשבת פיגול. ענין הילפותא לר"י הוא מבמה מצינו ור"ל פליג דיש לחלק ביניהם, ובהמשך סוגית הגמ' מבו' עוד טעם לר"י דיש ללומדו מק"ו משינוי בעלים ור"ל ס"ל דאיכא דרשא להפקיע מהק"ו [דקרא דשלא לשמה בזריקה מיותר ומהא ילפי' דאין מחשבין, דלמילף שמחשבין אי"צ דהא איכא ק"ו הנ"ל].

ואיכא נפקותא אם ילפי' לה מבמה מצינו או מק"ו, דהנה כ' התוס' דבין אם ילפי' לה מבמה מצינו מפיגול ובין אם הוא מק"ו דרב אשי מ"מ מהני המחשבה רק משחיטה על זריקה ולא על שאר עבודות (דומיא דפיגול ושינוי בעלים שהוא המלמד), אמנם בליקו"ה כ' דאם ילפי' לה מק"ו אין לנו ללמוד רק על זריקה משום דיו אולם אם ילפי' לה מבמה מצינו דון מינה ואוקי באתרה דמאחר וילפי' דיכול לחשב מעבודה לעבודה שפיר יכול לחשב גם על קבלה והולכה דדווקא בפיגול שענינו מחשבה על אכילת מזבח בעי' דווקא זריקה משא"כ בשלא לשמה אין חילוק בין מחשבה על זריקה או קבלה והולכה.

ובדעת התוס' ראיתי שביארו דלא שייך כ"כ אוקי באתרה ולומר דאין חילוק לענין לשמה בין מחשבה על זריקה או על קבלה והולכה דאי נימא ששלא לשמה הוא מחשבה הפוסלת הקרבן א"כ י"ל דהקפידא שמחשב על זריקה שהיא עיקר כפרת הקרבן ולא על קבלה והולכה שאינם עיקר הכפרה אלא הכשר הזריקה גרידא ושמא בהא לא הקפידה התורה שחושב בשעת השחיטה על עבודות אלו.

**בביאור הילפותא מפיגול במחשבין מעבודה לעבודה**

**ב.** ויש לברר עיקר הילפותא דר"י מפיגול הא התם הוי מחשבה בעבודה על אכילת מזבח ומנ"ל ללמוד שמהני מחשבה מעבודה לעבודה [וזהו סברת ר"ל לחלוק על הבמה מצינו לפירש"י]. ובמנח"א הביא שהגר"ח הוכיח מסוגין שענין פיגול במחשבה על זריקה היינו מחשבה על עבודה ולא על אכילת מזבח (והאריך בראיות וכפי שהבאנו בזה להלן דכ"ז עי"ש). אלא שזה א"ש בשי' ר"י אמנם ר"ל דפליג וס"ל דלא ילפי' מפיגול פירש"י הטעם משום שהתם הוא מחשבה על אכילה ולכאו' צ"ל לשיטתו דבהא פליגי. עוי"ל דטעמא דר"ל דלא כפירש"י אלא שגם אם הוא מחשבה על עבודה יש סברא לחלק ביניהם וא"א ללמוד לשמה מפיגול וצ"ע בזה.

ויש לבאר הסוגיא גם אי נימא שמחשבה על זריקה הוי מחשבה על אכילת מזבח דהנה ענין מחשבת פיגול הוא שעצם יחוד הקרבן שיהא שלא כדינו פוסלו [וההכרח לזה היאך מהני המחשבה לעשות זריקה או אכילה שלא במקומו או בזמנו הא אין הזריקה והאכילה תלוים בשוחט כלל ופעמים שהשוחט הוא ישראל (דהא שחיטה כשרה בזר) ואעפי"כ מועלת מחשבתו על מה שיעשה הכהן], והביאור בזה כמ"ש בחזו"א דעיקר הקפידא מה שמיחד הקרבן שתהא שחיטתו לדין אחר ממה שצריך להיות מדיני הקרבן וזה הגורם שיפסל. ומהא ילפי' שיכול לחשב בשחיטה על זריקה שלא לשמה והיינו שיכול לייחד את השחיטה לצורך זריקה שלא כדינה (היינו שלא לשמה) ויחוד זה חל בקרבן עתה ופוסלו, וס"ל לר"י דכלפי הילפותא ללמוד שיכול להחיל יחוד הפוסל שייך ללמוד גם מאכילת מזבח, ור"ל פליג.

**תמיה על דברי הגר"ח מסוגין**

**ג.** והנה נתבאר בדברי התוס' דכיוון דילפי' ממחשבת פיגול ע"כ מהני דווקא מחשבה על זריקה ולא על שאר עבודות, ומעתה כשנבוא לדון האם יועיל מחשבה על הקטרה שלא לשמה יהא חילוק בין ב' הביאורים הנ"ל דלשי' הגר"ח אין ללמוד מאכילה על עבודה וע"כ לשי' התוס' שאין לומדים שאר עבודות מזריקה ה"ה א"א לחשוב על עבודת ההקטרה (ומאכילת מזבח לא ילפי') משא"כ אם הילפותא מאכילת מזבח שפיר יש ללמוד גם מחשבה על הקטרה [ואלא שיש לדון מצד אחר דהקטרה שלא לשמה כשרה ויתבאר בשיעור הבא אי"ה הפלוגתא בזה].

והעירני הר"ב בראך לתמוה משי' התוס' ע"ד הגר"ח דהא בסוגין להדיא מבו' שמהני מחשבה בע"ז בשחיטה על ההקטרה ולדברי הגר"ח א"א ללמוד מזריקה שיועיל גם מחשבה על הקטרה דהא התם הפיגול אי"ז מדין עבודה אלא מדין אכילת מזבח ואין לנו ללמוד ממחשבה על אכילת מזבח על ההקטרה שיפסול ג"כ מחשבה על עבודת ההקטרה שיעשה אותה לע"ז.

ולפי הנתבאר לעיל בשי' התוס' יש ליישב שפיר דלעולם גם להתוס' שייך סברת הליקו"ה דון מינה ואוקי באתרה דהכא יפסול גם שאר עבודות מעבודה לעבודה וכל סברת התוס' דאין לנו ללמוד דווקא כלפי מחשבה על קבלה והולכה שאינם עיקר עשיית הקרבן אלא הכשר גרידא אולם לענין הקטרה שפיר יש ללמוד שיועיל מחשבה מעבודה לעבודה ודו"ק.

**בביאור דין מחשבין מעבודה לעבודה**

**ביאור הילפותא מפיגול לשלא לשמה ולע"ז**

**א.** בגמ' שחטה לשמה לזרוק דמה שלא לשמה וכו' ר"י אמר פסולה מחשבין מעבודה לעבודה וילפינן לה ממחשבת פיגול וכו' צ"ב ענין הילפותא ממחשבת פיגול הא ענין פיגול לפו"ר ענינו שמחשבה רעה (של מחשבת חול"ז או חול"מ) בשעת העבודה פוסלת הקרבן משא"כ ענין לשמה לא מיבעיא אם הוא יחוד העבודה גרידא שתהא לשמה ודאי צ"ב היאך נלמד מפיגול שיהא חיסרון במה שבזמן השחיטה מייחד הזריקה שלא לשמה אלא אף אם הוא מחשבה הפוסלת מ"מ צורת המחשבה הפוסלת הוא עקירת הלשמה (אף אם אין יכול לעקור) והאיך ילפי' מפיגול ששייך לחשוב בשחיטה לייחד את הזריקה מפיגול.

עוד צע"ט המקור אליבא דר"י לאסור בע"ז כשחושב בשחיטה על הזריקה מפיגול הא פיגול ענינו מחשבה רעה אולם בע"ז ענינו עשיית תקרובת לע"ז וכל שהעשיה עצמה אינו עושה לע"ז אלא מחשב על ההקטרה והזריקה לע"ז היאך יחשב זה תקרובת לע"ז.

ובשלמ"י הביאו מרה"י הגרי"ג שביאר שענין פיגול אינו מחשבה רעה בשעת הקרבה אלא כמ"ש בחזו"א בכמה דוכתי (א-יב, ז-ה, יט-נ, ובגליונות ע"ס חי' הגר"ח פ"ב מק"פ) שכשמייעד את הקרבן לדבר שהוא שלא כדינו הוא סיבת הפסול של הקרבן שעי"ז נעשית השחיטה בהעדר קדושה. ומעתה אש"ה דשפיר יש ללמוד מפיגול שיעוד הקרבן בשחיטה על הזריקה או האכילה הוא חיסרון בשחיטה וה"ה במחשבת שלא לשמה כל שמייעדבשחיטה את הזריקה שלא לשמה הוא חיסרון בשחיטה. [ובזה א"ש מה דלא פרכי' על הבמה מצינו דלא ילפי' מפיגול שכן כרת דאין כאן ילפותא של דין אלא ילפותא מבמה מצינו שהקרבן מתיעד בשחיטה לכל המשכו וכל חיסרון ביעוד המשך הקרבן הוא חיסרון בשחיטה ואין חילוק בזה בין פיגול שהוא כרת לשלא לשמה].

**ביאורי האחרונים בשי' הר"מ בביאור דין מחשבין מעל"ע**

**ב.** והנה להנתבאר ענין מחשבין מעבודה לעבודה ענינו שהמחשבה על הזריקה היא חיסרון בשחיטה, אמנם בר"מ בפט"ו מפסוה"מ כ' וז"ל: שחטה לשמה וחשב בשעת שחיטה לזרוק דמה שלא לשמה ה"ז פסולה לפי שמחשבין מעבודה לעבודה וזאת המחשבה שחושב בשעת שחיטה **כאילו חשבה בשעת זריקה** ולפיכך פסלה עכ"ל. ובמקד"ד (קו"א סי' ד') ביאר דבריו עפ"י מה דיש לחקור בדין מחשבין מעבודה לעבודה האם ע"י המחשבה על הזריקה חשיב השחיטה שלא לשמה (וכמו שנקטנו לעיל) או הוי כזריקה שלא לשמה (והיינו שיכול לחשוב את המחשבה שלא לשמה של הזריקה בשחיטה ועי"ז תהיה הזריקה שלא לשמה). ויעוי"ש שביאר דמהר"מ מבו' שהמחשבה בשחיטה על הזריקה חלה בשעת זריקה וע"כ נעשית הזריקה שלא לשמה [ובזה ביאר מה שפסק הר"מ דשחט הפסח ע"מ לזרוק לערלים כשר ואף ששחיטה לשם ערלים פסול מ"מ כיוון שזריקה לשם ערלים כשר לא אכפ"ל מה שחישב בשחיטה שיזרקו ערלים ובתוס' בפסחים דס"א פליגי וס"ל שפסול משום שהפסול הוא בשחיטה וע"כ כל שבשחיטה חשב על הערלים הו"ל כשחיטה לשם ערלים ופסול (ובתוס' בסוגין ד"ה מקום נקטו כמ"ש הר"מ שאין מחשבה בשחיטה על זריקה שלא לאוכלים פוסלת ולהלן יתבאר הטעם בזה)].

והנה כבר עמד המקד"ד בדבריו דלהילפותות של הבבלי לדין מחשבין מעבודה לעבודה מפיגול או משינוי בעלים ודאי הוא חל בהשחיטה אלא שמצינו מקור אחר בירושלמי בפסחים דהובאו שם ג' טעמים בשי' ר' יוחנן א. ר' אילא מפרש דילפי' מפיגול וכסוגיא דידן ב. ר' בא מפרש דהו"ל כשוחטו לשמו ושלא לשמו ג. רב מנא בשם ר' יודן אמר דכל שאילו יבוא לאותה עבודה ואינו מחשב לה (הכוונה ואסור לחשב בה) מחשב מעבודה אחרת לה [ועי' לקמן אות ד' שהובאו דברי הירושלמי באריכות], וביאר המקד"ד דלב' טעמים הראשונים בירושלמי הוא חל בשחיטה אולם לטעם האחרון בירושלמי הפסול חל בזריקה והר"מ פסק כטעם זה וכמו שנתבאר.

ובקה"י תמה בזה מהא דנחלקו גם לענין ע"ז והתם ודאי אפי' שחט ע"מ לזרוק לע"ז בלא שזרק כלל פסולה ועוד תמה דהא בזרק דמה לע"ז שי' התוס' שלא נאסרת הבהמה והיאך תאסר במה שחשב בשחיטה על הזריקה משום דהו"ל כמו שחשב בזריקה הא הזריקה עצמה אינה אוסרת הבהמה.

ויעוי' בקר"א שתי' תמיהות אלו וביאר דטעמיה דהר"מ דא"א ללמוד מפיגול משום פירכת הירושלמי על המקור מפיגול שכן כרת ולפי"ז דווקא לענין שלא לשמה א"א ללמוד מפיגול אולם לענין ע"ז שפיר ילפי' מפיגול שמחשבתו גורמת חיסרון בהשחיטה עצמה שתחשב כשחיטה לע"ז מחמת המחשבה על הזריקה, ובזה מתיישבת נמי קושיתו הב' (כמו שיובא להלן סברת הקה"י בזה) דבזריקה לע"ז אין אוסר הבהמה משום שלא עושה מעשה התקרובת רק בהדם ולא בהבהמה אולם בזמן השחיטה עושה המעשה בהבהמה וכיוון שאנו דנים לענין ע"ז שילפי' מפיגול שנחשבת השחיטה במחשבת ע"ז ע"כ כולה נאסרת. אלא שעדיין עיקר ביאר המקד"ד והקר"א בטעם הג' בירושלמי שיכל לחשבו בזמן השחיטה מחשבה שתחול בזריקה חידוש הוא.

ובמנח"א הביא מהגר"ח שכ' בהל' קר"פ שהמחשבה על הזריקה חלה בשעת השחיטה וביאר דבריו עפ"י יסוד הגרי"ז שמחשבת שלא לשמה הוא מחשבה הפוסלת ונתחדש בדין מחשבין מעבודה לעבודה שכל מחשבות הפוסלות בעבודות יכול לחושבם אפי' בעבודה אחרת ועי"ז יפסול את העבודה שחושב בה אעפ"י שאין חושב עליה. [אלא שכבר העיר שגם לפי ביאורו כ"ז א"ש במחשבת שלא לשמה אולם בע"ז לא שייך ענין זה והאיך יאסור ע"י מחשבה על הזריקה את השחיטה וביאר בזה כמהלך הקר"א הנ"ל דבע"ז ילפי' ממחשבת פיגול שכן כרת כמותה והתם החיסרון הוא בהשחיטה עצמה משא"כ בשלא לשמה הוא משום סברא הג' בירושלמי שיכול לחשוב מחשבה שפוסלת בעבודה אחרת בעבודה זו ולפסול].

**ביאור החזו"א והקה"י בשי' הר"מ**

**ג.** בקה"י הכריח בשי' הר"מ דגם לדבריו הוי השחיטה פסולה וביאר שם וז"ל: אלא דאי"ז מדין שחיטה במחשבת פסול אלא מדין זריקה בפסול דהשחיטה נדונית כזריקה דכל מחשבה הפוסלת בשעת זריקה פוסלת נמי כשחושב אותה בשעת שאר עבודות על הזריקה ודינה כדין מחשב בשעת זריקה עצמו וכו' עכ"ל, ועיי"ש שבזה ביאר גם ענין שחיטה ע"מ לזרוק הדם לע"ז והדברים צ"ב.

ונראה כוונתו לדברי החזו"א שהבאנו לעיל שס"ל שהמחשבה על הזריקה הוא חיסרון בקדושת השחיטה והדברים מבוארים יותר בחזו"א [שו"ת וחידושים (הנדפס עתה סי' תרל"ה)] שכ' שם וז"ל: ובכל עבודה אצור כל העתידות עד סוף כפרת הדם וכו' ומחשבה זו כבר פגמה בשחיטה עצמה שצריך לכלול בעבודת השחיטה כל הכיוון הראוי בעתידותיו דבר דבר על אופנו וכבר קיצץ בנטיעות בקדושת השחיטה עכ"ל ונמצא שהשחיטה עצמה כיוון שהוא מעמדת את הזריקה יש לה שייכות להזריקה ומה"ט יכול לחשב בשחיטה על הזריקה ומה"ט סברא זו שייכת גם בע"ז. ולפי ביאור זה אי"צ לחדש שהר"מ ס"ל דאין הטעם ללמוד מפיגול (ויש חילוק בילפותא בין שלא לשמה לע"ז) אלא סברא זו גופא ילפי' מפיגול דמהא שהקפידה תורה שלא יחשוב בשחיטה על אכילת אדם או מזבח ע"כ שהחשיבה התורה את כל המשך ההקרבה והאכילה כאילו הוא מונח בשחיטה ומה"ט מהני מחשבה ע"ז לפסול ומהא ילפי' שכשחושב בשחיטה על הזריקה ה"ז כחושב על חלק הזריקה שבשחיטה ופוסל בכך[[39]](#footnote-39).

אלא דיש להעיר על ביאור זה דהתינח בקדשים שדינו לכל העבודות ע"כ יש להחשיב כל העתיד כמונח בשחיטה משא"כ בע"ז אין שייך ענין זה והיאך יכול לחשוב בשחיטה על הזריקה. והעירני הר"א כהן לבאר בזה שמצינו בסוגיות שדין איסור ע"ז נידון כעין עשיית פנים בכמה דוכתי [וכגון בסוגיות בע"ז ובסנהדרין שיש חיוב על עבודה כעין פנים אפי' שאין דרכה בכך, וכ"ה בגמ' דל"ט שילפי' דינא דזה מחשב וזה עובד כעין עבודת פנים] ומה"ט צורת העבודה האסורה בע"ז הוא ג"כ כעין עבודת פנים וא"כ גם בזה שייכת סברת החזו"א [דוגמא לדבר מצינו לפירש"י שע"י הזריקה אוסר גם את הבשר לשי' רש"י והביאור כנ"ל], ולפי"ז א"ש ג"כ הילפותא לע"ז דמחמת המחשבה על הזריקה לע"ז נחשבת השחיטה לע"ז.

**ביאור דברי הירושלמי לביאור זה**

**ד.** והנה לפי ביאור זה נראה דאין פלוגתא בירושלמי בגדר הפסול של מחשבין מעבודה לעבודה וכמו שנקטו האחרונים הנ"ל. דהנה בירושלמי שם חידש ר' בא דהוי כמחשב לשמו ושלא לשמו ותמהו ע"ד דא"כ השוחט שלא לשם אוכליו ע"מ לזרוק לשם אוכליו יהא זה כלאוכליו ושלא לאוכליו ויתכשר וע"ז השיב ר' מנא בשם ר' יודן דהפוסל מה שמחשב מה שפסול בעבודה אחרת בעבודה זו, וביאור פלוגתתם דודאי לכו"ע הפוסל בשחיטה כשחושב על הזריקה משום שהשחיטה כוללת בתוכה את כל המשך העבודה אלא שנחלקו האם נחשבת מחשבתו על הזריקה כדרגת מחשבתו על השחיטה (ומה"ט דנה הגמ' דלפי"ז אעפ"י שבשחיטה חושב שלא לאוכליו מ"מ המחשבה על הזריקה לאוכליו תחשב כמחשבה לאוכליו ושלא לאוכליו) או דאף שיש בכח מחשבה זו לפסול מ"מ אין להחשיב את התוצאה שמביאה השחיטה לזריקה כדרגת המחשבה על השחיטה עצמה (להכשיר כשיהא גם לאוכליו על הזריקה) אלא רק כדרגת המחשבה על הזריקה בפנ"ע וע"כ הדין הוא שאם חשב מחשבה שהיא מחשבת פסול בזריקה יכול לפסול גם היום בשחיטה ודו"ק.

**הביאור להנ"ל בדין מחשב לזרוק לשם ערלים**

**ה.** אלא דהתינח במחשב בשחיטה שלא לאוכלין והוסיף לחשוב שבזריקה יזרוק לאוכלין בזה שייך סברות הנ"ל שהמחשבה על הזריקה לא תועיל להחשיב השחיטה שתחשב לאוכלין ושלא לאוכלין אמנם יש לברר לאידך גיסא כוונת התוס' בפסחים שחידשו דהחושב לזרוק לשם ערלים פסול והא ע"כ לדידהו טעם הפסול כאילו השחיטה לשם ערלים ומ"ט לא יועיל מחשבת לשם מולים בשחיטה להחשיבו כשחיטה למולים וערלים [וכבר כ' התוס' שם החיסרון דמחשבת ערלים דזריקה ליכא למולים, אלא שהוא צ"ע להנ"ל שהוא חי' בשחיטה].

ונראה דלהבנת החזו"א יש לבאר כוונת התוס' שמחשבת ערלים אינה פוסלת אם הדבר שמייעדאליו הוא גם למולים וכל שאת חלק הזריקה שבשחיטה מייעדרק לערלים אף שהוא חיסרון בשחיטה מ"מ היעוד של הזריקה שבשחיטה רק לערלים לחוד וע"כ פסול. [ומעתה יש לבאר יותר פשוט טעם ר' מנא בשם ר' יודן דמחשבת לאוכלין על זריקה אינה גורמת להכשיר המחשבה שלא לאוכלין שבשחיטה ודו"ק.]

**בדין מחשב משחיטה על הקטרה**

**מחשבה משחיטה על הקטרה שלא לשמה**

**א.** בגמ' איתמר שחטה לשמה לזרוק דמה שלא לשמה וכו' שי' התוס' דגם לר"י שמחשבין מעבודה לעבודה ה"מ משחיטה על זריקה אבל משחיטה על קבלה או הולכה לא מהני, [בין להילפותא מבמה מצינו מפיגול ובין להילפותא מק"ו משינוי בעלים דבשניהם הפסול דווקא במחשב על זריקה ולא על קבלה והולכה]. ויש לברר האם מהני מחשבתו משחיטה על הקטרה (דהא בפיגול מצינו מחשבה על הקטרה). ובקר"א נקט פשוט דודאי אין פסול בזה וכ"כ במשנל"מ (פט"ו מפסוה"מ ה"א) וביארו הטעם בזה דכיוון שבשעת הקטרה עצמה לא הוי מחשבה ה"ה כשמחשב משחיטה או זריקה על ההקטרה אין זה מחשבה.

והדברים צ"ע הא הילפותא מפיגול והתם נמי ההקטרה חוץ לזמנו או חוץ למקומו אינה פוסלת הקרבן ואעפ"י כשחישב עליה בעבודת הדם פסל וה"ה בשלא לשמה אף שלא שייך בזה פסול בהקטרה [וכמו שביארו התוס' ד"ב ע"א דאחר שהוכשר היאך יחזור ויפסל] מ"מ כשיחשוב בשעת העבודות קודם שהוכשר מ"ט לא יהא בזה מחשבין מעבודה לעבודה לפסול. [ובאמת בראש יוסף (חולין ל"ט) נקט שתלוי בהילפותא שאם ילפי' משינוי בעלים מחשבה משחיטה על הקטרה ל"מ אולם אם ילפי' מפיגול אף מחשבה על הקטרה פוסלת כמו בפיגול (ועיי"ש שנקט שהר"מ פסק שהמקור משינוי בעלים ומה"ט פסק דמהני מחשבה רק על זריקה) אמנם בקר"א מבו' דאפי' למאי דילפי' מפיגול יש חילוק ביניהם וצ"ע מ"ט].

ויעוי' בקה"י שביאר בזה דבהקטרה חוץ לזמנו או חוץ למקומו ההקטרה עצמה פסולה אלא שאינה פוסלת הקרבן משום סברת מאחר והקרבן הוכשר היאך יחזור ויפסל וע"כ כשחושב בשחיטה על הקטרה פסולה פוסל משא"כ בשלא לשמה ההקטרה עצמה כשרה אפי' כשנעשית שלא לשמה וא"כ אין כאן מחשבת פסול כשחושב על הקטרה שגם לפי מחשבתו אין פסול בהקטרה זו. [וצ"ל דאף שכ' התוס' דהטעם שבהקטרה שלא לשמה כשר משום שהוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר היינו שהוא מקור שע"כ לא איירי הקרא על ההקטרה, ומה"ט שלא לשמה פוסל בהקטרה (ואפי' בחטאת שלא לשמה שפסול מ"מ בהקטרה שלא לשמה גם ההקטרה עצמה אינה נחשבת להקטרה פסולה)].

והנה בתוס' לעיל ד"ז ע"ב הביאו מקור מהסיפרי שאין הקטרה שלא לשמה פסולה, ותמוה מה הס"ד לפסול אחר שהוכשר. ובמנח"א הביא מהגרי"ז דנפק"מ לדין מחשבין מעבודה לעבודה דאם היה דין שההקטרה פסולה שלא לשמה אף שלא היה נפק"מ אחר שהוכשר מ"מ היה נפק"מ לענין מחשבין מעבודה לעבודה שאם יחשוב על ההקטרה יפסל ומאחר שנתחדש שאין ההקטרה עצמה פסולה ע"כ אין שייך בזה אין מחשבין מעבודה לעבודה וכמו שנתבאר.

**שי' הראשונים שיש פסול במחשב על הקטרה**

**ב.** אלא דמה שנקט המשנל"מ והקר"א דאין פסול מחשבה על הקטרה מצינו בראשונים דפליגי בזה, דהנה במתני' בחולין (ל"ח ע"ב) מבו' דר' יוסי למד ק"ו מקדשים שמחשבת ע"ז לא חלה רק במחשבת העובד ונתבאר בגמ' (שם ל"ט ע"א) דאליבא דר' יוחנן צורת הילפותא ומה בקדשים שהמחשבה פוסלת בד' עבודות אין הכל הולך אלא אחר העובד מקום שאין המחשבה פוסלת בחולין אלא בב' עבודות אינו דין שלא יהא הכל הולך אחר העובד עכ"ד הגמ'. ונחלקו הראשונים בביאור דברי הגמ' דרש"י שם ביאר דבקדשים המחשבה פוסלת בד' עבודות ובע"ז המחשבה פוסלת בב' עבודות היינו שחיטה וזריקה. ובראשונים תמהו ע"ד דלא מצינו שזריקת דם לע"ז אוסרת הבהמה (שלא עשה בה עבודה כלל) וע"כ ביארו דאיירי במחשבה בשחיטה על שאר עבודות והקטרה. וברמב"ן וברשב"א שם ביארו הכוונה במחשבת פיגול שאם חשב בשחיטה על קבלה הולכה זריקה והקטרה חייב, ותמה עליהם הגרעק"א דהוא נגד סוגיות ערוכות שאין פיגול במחשבה על קבלה והולכה אלא על זריקה או הקטרה. אמנם בנמוק"י ביאר דאיירי בחושב בשחיטה על קבלה הולכה וזריקה והקטרה שיעשם שלא לשמה, ומבו' מדבריו להדיא דשייך מחשבין מעבודה לעבודה על הקטרה. [וכ"כ בראש יוסף שם בשי' הר"ן שהזכיר מחשבה פסולה ולא הזכיר חול"מ או חול"ז ושמא כוונתו שלא לשמה (וקצת דחוק הוא לומר דלא נתכוון לדברי הראשונים הנ"ל) ומש"כ שם כן גם בשי' בעה"מ צע"ג דלהדיא בבעה"מ שם דאיירי על מחשבת חול"ז או חול"מ].

ובביאור שי' הראשונים דמהני מחשבה בשחיטה על הקטרה צ"ל דכיוון דענין מחשבין מעבודה לעבודה היינו שהוא חיסרון לשמה בשחיטה מחמת שמייעד שאר עבודות שלא לשמה (וכמו שיתבאר להלן באורך) ומה"ט ס"ל דכל מה שבהקטרה אין מקום לפסול רק משום סברת אחר שהוכשר אולם קודם שהוכשר הוא חיסרון בהשחיטה במה שמייעד ההקטרה שלא לשמה. אמנם במאירי (בחולין לח:) ביאר מחשבה בד' עבודות שלא לשמה היינו שחיטה קבלה הולכה וזריקה ולא הזכיר הקטרה והיינו דשפי' הסוגיא כהנימוק"י ופליג עליה דל"מ מחשבה על הקטרה וכסברת האחרונים הנ"ל.

**עוד מצינו פלוגתא בזה במחשב על זריקה לשם ערלים**

**ג.** אלא דלכאו' דברי האחרונים הנ"ל תלויה במח' מפורשת בראשונים במחשבת שלא לאוכלין או לשם ערלים בפסח שפוסל בשחיטה לחוד היאך הדין כשחושב בשחיטה לזרוק שלא לאוכלין, ובתוס' בסוגין ובר"מ מבו' שלא נפסל אולם בתוס' בפסחים דס"א ע"א מבו' שנפסל. ולפו"ר פלוגתתם בפלוגתא הנ"ל דהתוס' בפסחים ס"ל דגם אם בזריקה אי"ז פוסל מ"מ יפסול בשחיטה (ולפי"ז ה"ה במחשב בשחיטה על הקטרה) והתוס' בסוגין והר"מ ס"ל דמחשבה שאינה פוסלת בזריקה א"א לחשוב בה כדין מחשבין מעבודה לעבודה.

אמנם העירני הרב אריאל כהן דאי"ז מוכרח די"ל דגם התוס' בפסחים מודה לסברת המשנל"מ והקר"א דמחשבה על הקטרה אינה פוסלת גם כשחושב בשחיטה וכל סברת האחרונים שלא יפסול אינו משום שמחשבה זו בשעת ההקטרה כשרה אלא משום סברת מאחר שהוכשר וכו' (והיינו שהקטרה שאינה מעכבת אין המחשבה עליה חיסרון בשחיטה) משא"כ כשחושב על זריקה אף שאין מחשבה לשם אוכלים פוסלת בה מ"מ עדיין לא הוכשר הקרבן וע"כ מחשבה עליה הוא חיסרון בשחיטה.

עוד י"ל דהנה יש לחקור בהטעם שיש דין מחשבת אוכלים רק בשחיטה האם משום שהקפידא שיחשוב לאוכלין הוא רק בשחיטה או שכל שהשחיטה נקבעה לאוכלין אין קפידא בשאר העבודות, ואי נימא כהאופן הב' י"ל בשי' התוס' בפסחים דכל שבשחיטה עצמה קובע את ההמשך שלא לאוכליו הוא חיסרון בשחיטה במה שחשב שלא לאוכלין על הזריקה משא"כ כשחושב על הקטרה שאי"ז חיסרון בקרבן כלל ודו"ק.

**במחשב מקבלה על קבלה**

**ד.** כ' בתוס' לבאר הסוגיא להלן די"ג דבמחשב בקבלה לגמור הקבלה שלא לשמה פסול ובמחשב בקבלה על קבלה חול"ז וחול"מ כשר ואם חושב על הזריקה פסול. והק' הקר"א דכל שלא גמר הקבלה לשמה אין כאן עבודת קבלה לשמה, ובחזו"א תמה וז"ל: צ"ע למה פסול כיוון דקבלה כולה נתקבלה לשמה, ומה שחשב שקבל שלא לשמה לאו כלום הוא כיוון דהדר ביה ממחשבתו וגמר לשמה עכ"ל. ביאור תמיהת האחרונים דהנה פשוט שאין כוונת התוס' לדון מצד מחשבין מעבודה לעבודה דהא ביארו בתחילת דבריהם דלא נאמר האי דינא בקבלה אלא כוונתם דבתחילת עבודה יכול לקבוע הלשמה על המשך העבודה (בלא דין מחשבין) ועלה תמהו האחרונים הנ"ל דכל שגמר לשמה מאי אכפ"ל שחשב שיעשהו שלא לשמה. ומ"מ בדעת התוס' צ"ל דבשעת העבודה עצמה יכול לקבוע המשך העבודה אם עושהו לשמה וכל שהמשך עבודתו בסתמא מועלת מחשבתו מקודם לקבוע המשך העבודה שלא נעשית לשמה (ואי"ז שייך לדין מחשבין מעבודה לעבודה כלל).

עוד תמהו הקר"א והחזו"א (שם) דהו"ל מחשבה על חצי מתיר, וכ' החזו"א שם במוסגר די"ל שקיבל שיעור קבלה הראוי להזאה וחשב על שיעור קבלה אחר ואי"ז פיגול בחצי מתיר. ויש להעיר בזה דהנה יש לדון האם מהני מחשבה לפסול אחר שכבר קיבל שיעור הזאה דשמא מחמת שעבודה זאת אינה נצרכת בקרבן שוב א"א לחשוב בה. ולפו"ר כל שהיא מחשבה הפוסלת כיוון שגם המשך העבודה חשיב עבודה שפיר יכול לחשוב בה. אלא דצ"ב דהתינח אם מחשבת שלא לשמה היא מחשבה הפוסלת א"ש אולם אם הוא העדר לשמה גרידא כיוון שאי"צ לעבודה זו ודאי שאם יחשוב בה שלא לשמה לא יפסול וא"כ היאך יפסל מחמת מה שחושב עליה. ויעוי' במנח"א שביאר עפ"י הסוגיא במנחות די"ז דלא שייך כאן החיסרון דאין מפגלים בחצי מתיר כשהוא במתיר עצמו ולפי"ז י"ל דאיירי דווקא כשחשב בתחילת שיעור הזאה על המשך שיעור ההזאה ואש"ה.

**דף י ע"א**

**מקום הדמים במזבח**

**מקור הדין דדמים התחתונים דווקא למטה**

**א.** בגמ' לא אם אמרת בחטאת שדמה למעלה, ופירש"י המקור ששאר זבחים למטה דילפי' מקרא ד"והיתה הרשת עד חצי המזבח" שהתורה נתנה מחיצה להבדיל בין דמים עליונים לתחתונים, וחטאת בהמה פירשה התורה להדיא שהוא למעלה ושאר זבחים שפירש בהם מזבח ולא פירש בהם מקום במזבח ע"כ א"א לומר דיהבינן ליה כוליה מזבח שהרי נתנה תורה מחיצה עכת"ד. והדברים צ"ב דבשאר קרבנות דלא קבעה להם התורה מקום במזבח מנ"ל שיהא להם דין מקום מסוים במזבח מחמת דין מחיצה.

ויעוי' במנח"א שביאר דברי רש"י עפ"י יסוד הגרי"ז בספרו שדין מתן דמים כנגד היסוד (שילפי' משפיכת שיירים) אינו קביעות מקום שיהא כנגד היסוד אלא גם הזריקה עצמה יש בה קיום דין יסוד כשניתנת כנגד היסוד ולפי"ז ע"כ דינה למטה והמחיצה קובעת למטה ולא למעלה.

והנה אף שהביא הגרי"ז שכן מבו' בר"מ בפיה"מ מ"מ ברש"י לא הזכיר דין יסוד כלל ומשמע ברש"י שעצם מה שקבעה התורה דין מחיצה היינו שיהא לכל דם מקום אחד במזבח ובחטאת להדיא קבעה התורה שהיא למעלה ובשאר זבחים שלא נתנה התורה דין למעלה ע"כ דין המחיצה לקבוע אותם דווקא למטה. [וראיתי בשלמ"י (תנינא) שהוסיפו לדקדק בזה דלא נתבאר בגמ' דילפי' דין מחיצה שיהא חילוק במזבח בין חלק של מעלה לחלק של מטה אלא שהילפותא דנתנה התורה מחיצה להבדיל בין **דמים** העליונים לדמים התחתונים (והיינו שדמים העליונים יהיו מובדלים מדמים התחתונים) ומה"ט א"ש דמה שנותן למטה דינו דווקא למטה].

והנה הגמ' לקמן דל"ח ע"א חידשה דלא מצינו דמים שחציין למטה וחציין למעלה וצ"ב דלכאו' עיקר הקפידא שלא יהא חציים **שדינם** למטה וחציים שדינם למעלה אולם כאן שמתנה אחת דינה למעלה ושאר מחשבות כשרים בין למעלה ובין למטה אין כאן "חציין למעלה וחציין למטה", וביותר צ"ב דיעוי"ש שתמהה הגמ' מהא דנותן ז' הזאות על טהרו של מזבח והבינה הגמ' דהכוונה על פלגא דמזבח ותמהה הגמ' כמו שפירש"י בזה"ל "ואי אפשר לצמצם שלא יהא מקצתם למעלה ומקצתם למטה". והכא אין דינו לא "למעלה" ולא "למטה" אלא על חציו אלא שאין קפידא אם יפול חלק על הלמעלה וחלק על הלמטה ואין כאן "דמים שחציין למעלה וחציין למטה". ומבו' מהא שיסוד דין הגמ' הוא שדין הדמים בדווקא "או" למעלה "או" למטה וא"א שדינו יהא גם למעלה וגם למטה ודו"ק.

עוד מבו' שם בגמ' דאי"ז דין דווקא "במזבח", דהא תמהה הגמ' על החידוש הנ"ל מהא שנותן כנגד הכפורת אחת למעלה ושבע למטה ופירש"י דהבינה הגמ' דאחת מחצי עביה של כפורת ולמעלה ושבע מחצי עביה ולמטה וגם מהא תמהה הגמ' דא"כ מצינו הזאות שחציין למטה וחציין למעלה, וע"כ סברא הוא שהזאות צריכות להיות בחד מקום ולא בב' מקומות [וכסברת הגמ' שם במסקנא דכל הקפידא במקום אחד שלא יהיו בב' מקומות נפרדים אולם חלק בפנימי וחלק בחיצון לית לן בה].

**בדין מתנות עוה"ע למעלה**

**ב.** והנה נתבאר בגמ' דמודה ר"א שאשם דמה למטה ולא ילפי' לה מהיקש ד"כחטאת כאשם" שיהא דמה למעלה כחטאת משום דמיעט רחמנא בחטאת "אותה" אותה דמה למעלה ואין דמה של אחר למעלה ואף שעולת העוף נעשית למעלה מ"מ לראב"ש שדין עוה"ע מחוט הסיקרא ולמעלה וחטאת בהמה דווקא בגופה על קרן נמצא דהאי מקום לחוד והאי מקום לחוד. וצ"ב מ"ט הוצרכה הגמ' לראב"ש הא גם לרבנן חטאת ניתנת למטה מן הקרן דווקא בחודה של מזבח (שהוא כנגד הקרן) ועוה"ע ניתנת בכל החצי העליון, והעיר בזה בליקו"ה לקמן דנ"ג וכ' שהוא קצ"ע.

[ואין לומר בזה דמ"מ כיוון שעוה"ע כשרה גם בחודה א"א להחשיבו כהאי מקום לחוד והאי מקום לחוד, דהא גם לראב"ש עוה"ע כשרה גם בקרן ואפ"ה כיוון שחטאת בהמה דווקא בקרן ולא בכל חצי העליון חשיב האי מקום לחוד וכו' וא"כ ה"ה לרבנן מה שדינה דווקא בחודה הו"ל האי מקום לחוד וכו'].

ובשלמ"י (קמא, הערות) הביאו בזה חידוש גדול דיש לדקדק קצת בשי' רש"י שגם עולה"ע בעי' דווקא בחודה כנגד הקרן דהנה כ' רש"י (בד"ה וליטעמיך) דאפי' עוה"ע שהיא למעלה מחוט הסיקרא כדלקמן אי"צ להגביה **כ"כ** ולתת על הקרן **ממש** אלא שתהא למעלה מן החוט כל שהוא, עכ"ל. משמע מהא דלראב"ש בחטאת בהמה בעי' על הקרן ממש ובעוה"ע אי"צ על הקרן ממש אלא כנגד הקרן ולפי"ז לרבנן שגם חטאת העוף כנגד הקרן נמצא שניהם במקום אחד. ועי"ש שהביא מקור לזה מדברי הספרא (סי' פ' אח"מ) ובראב"ד שם, אלא שכ' שבתוס' דס"ד מבו' להדיא שאין בעוה"ע דין קרן כלל ולדידיה ודאי יש להעיר כנ"ל.

ובמנח"א הביא מהשלום רב שכ' מהתוספת קדושה שעוה"ע אין נעשית בקרן ולפי"ז לראב"ש האי מקום לחוד והאי מקום לחוד היינו שעוה"ע אינה במקום קרן (שהוא מקום החטאת) משא"כ לרבנן שעוה"ע גם במקום חודה אי"ז נחשב להאי מקום לחוד. אלא שעיקר דין התוספת קדושה חידוש הוא, והעירו דמהרא"ש והראב"ד בקינים מבו' דלא כוותיה דיעו"ש שכתבו שעוה"ע ניתנת גם על הקרן.

ואולי י"ל בזה דהאי מקום לחוד והאי מקום לחוד היינו למעלה או למטה (וכגון למעלה כלפי מטה או קרן כלפי חצי העליון) אולם בחצי העליון גופיה שדינו בחודה ואל בכל החצי אין נחשב כהאי מקום לחוד.

**ביאור שי' הראשונים שעוה"ע ניתנת על ראש המזבח**

**ג.** ועדיין יש להקשות קו' הגרי"ז (עמ' 90) דאיכא מ"ד שבעוה"ע ממצה הדם על גגו של מזבח (שהוא מקום הקטרתה) ולפי"ז הו"מ למימר הא מני ר"נ וראב"י דס"ל דעוה"ע דווקא בגג המזבח וחטאת בהמה למעלה מחוט הסיקרא. ועי"ש שביאר שהדין מקום שנתחדש בעוה"ע שתעשה בגגו של מזבח אין הביאור שהוא המקום דמים של עוה"ע דמקום הדמים הוא למעלה מחוט הסיקרא אלא שיש דין אחר (להאי מ"ד) שמקום הזאתה במקום הקטרה וכשממצה למעלה מחוט הסיקרא אין הפסול משום שנעשה שלב"מ אלא משום שנעשה שלא בהכשרו (ועי"ש שכ' הנפק"מ בזה), ומה"ט אין להחשיב זאת כהאי מקום לחוד והאי מקום לחוד. [והעירו דהגרי"ז לא הוקשה לו מהא דלדידן מקומה דווקא כנגד חודה של קרן ובעוה"ע כל הלמעלה כשר. ומבו' דכה"ג ס"ל שאין להחשיב זאת להאי מקום לחוד ואולי מהטעם שכתבנו לעיל].

ואולי י"ל לסברת הגרי"ז גם לשי' רבנן באופן זה דכיוון שאי"צ ממש קרן אלא רק כנגד הקרן א"כ שמא המקום דמים הוא למעלה מחוט הסיקרא אלא שדין כנגד הקרן הוא מקום מצוותו והכשרו ולא מקום דמים וצ"ע.

**דף יא ע"א**

**בדין הנשחטים לשם פסח ולשם חטאת**

**ביאור טעמא דיוסי בן חוני ור"א דהנשחטין לשם פסח פסולים**

**א.** מבו' במתני' יוסי בן חוני אומר שהנשחטים לשם פסח ולשם חטאת פסולים ובגמ' מבו' שהוא פלוגתת ר"א ור"ע וטעמיה דר"א למיפסל (בק"ו הראשון) "ויוכשרו אחרים בזמנו לשמו שכן הוא פסול לשם אחרים" [הנתבאר ברש"י דאם טעמא דר"א משום סברא זו יש לפסול גם בנשחטים לשם חטאת (והוא טעמיה דר"י דאמרו דבר אחד)][[40]](#footnote-40).

וצב"ט היאך אנו למדים דמהא שהוא פסול לשם אחרים ה"ה אחרים לשמו יפסלו דמה שהוא פסול הוא משום שחידשה תורה שפסח שלא לשמה פסול אולם שאר זבחים שדינם שכשנעשו שלא לשמן כשרים מ"ל אם חושב עליהם לשם עולה או לשם פסח.

ואולי הביאור בזה דעצם מה שחידשה תורה דפסח וחטאת כשרים רק לשמה ע"כ שדין הקרבת הפסח והחטאת שונה מכל הקרבנות דכל הקרבנות כשרים גם כשנעשו בהם הקרבה שלא לדינם (ומה"ט גם דין פסולם דכשרים ואין מרצים דאעפ"י שאין עולים לדינם מ"מ לא בטלה תורת הקרבתם) ופסח וחטאת אינם כשרים אלא לדינם. ומעתה י"ל דזהו טעם הפסול בנשחטים לשם פסח וחטאת דכל הקרבנות דינם שוה שכשרים ולא עלו וע"כ כשחשב לשם קרבן אחר ה"ז כמינו קצת וע"כ אין כאן שינוי גמור משא"כ כששוחט לשם פסח וחטאת שאינו מינו כלל [דהא אין בו דין הקרבה שלא לדינו] הו"ל שינוי קודש גמור הפוסלו.

והעירו דמצינו גם בפסח וחטאת כשר ואינו מרצה וכגון לשם חולין להמבו' בגמ' להלן דמ"ו ע"ב וא"כ ע"כ שגם בפסח וחטאת יש הקרבה בלא קיום דינם אלא שהוא דין מחשבה הפוסלת והיאך נלמד מהא שהחושב לשם פסח פסול.

**הוכחות מסוגית הגמ' בביאור טעמא דר"א**

**ב.** עוד יש להעיר על ביאור זה דהנה ר' יהושע תמה ע"ד ר"א מק"ו אם בשאר ימות השנה שאינו כשר לשמו וכו' ואי נימא דטעמיה דר"א משום סברא הנ"ל אין כאן מקום לק"ו אלא אדרבא ככל שהפסח כשר לשמו (והוא יותר פסח) יש סיבה לפסול הנשחטים לשם פסח, ואולי מה"ט פליג ר"א על ק"ו דר' יהושע.

אלא דעדיין יש להקשות דהנה מבו' בגמ' שחזר ר"א ודנו דין אחר"מ צינו מותר פסח בא שלמים ואין שלמים בא פסח ומה פסח שמותרו וכו'[[41]](#footnote-41).

ויש לתמוה על עיקר הק"ו מהא שמותרו בא שלמים הא מה שבא שלמים הוא משום שעוקרו לשלמים ומה שייך ללמוד מיניה ילפותא לדין לשמה דפסח. עוד צע"ט דאי נימא שאנו למדים מהא דכשלא בא למותרו כ"ש שיפסל א"כ אי"ז ילפותא דווקא כלפי פסח וחטאת אלא כל קרבן שלא בא מותרו לקרבן אחר אם יחשוב על קרבן זה יפסל בק"ו דסוגין.

וצ"ל בביאור הסוגיא דסברת יוסי בן חוני ור"א דענין שלא לשמה הפוסל היינו שבדיני לשמה אנו דנים שנתערב עוד שם עם הקרבן והוא פוסלו ומה"ט ס"ל למילף דכמו שפסח פסול כשיש עמו שם אחר ה"ה כל קרבן יפסל כשיש עמו שם פסח. אלא שהוא צע"ט דהא פסח פסול גם בשינוי בעלים וע"כ אין החיסרון בשלא לשמה דפסח במה שהפסח עם שם אחר אלא בחיסרון שאין יכול לבוא שלא לדינו, וע"כ צריך להוסיף גם לביאור זה הסברא שהבאנו לעיל דהחיסרון מה שיש עמו פסח שדינו שבא רק לקיום דינו והוא גופא חומרתו שהקפידה תורה שלא יהא עם שם אחר, וה"ה שלא יהא קרבן אחר עם שמו. ומעתה ביאור הק"ו דר' יהושע לתמוה ע"ד ר"א דאם בשאר ימות השנה כשחושב על פסח שלא בזמנו שאינו כשר לשמו (היינו פסח שפסול להקרבה) אי"ז חיסרון ק"ו כשיחשוב על פסח בזמנו (שכשר להקרבה) לא יהא זה פסול [ובשי' ר"א ויוסי בן חוני צ"ל דמה שא"א לחשוב לשם פסח שלא בזמנו הוא מטעם אחר וכמו שיתבאר להלן].[[42]](#footnote-42)

ומעתה העירו לבאר ענין הק"ו דר"א שדנו דין אחר אינו ק"ו גמור מצד עצמו לחדש דכל שלא בא מותרו לקרבן אחר כל שיחשוב עליו יהא פסול אלא הק"ו בא לחזק סברא הנ"ל דלא תימא שהשלמים הוא חיסרון בפסח ואין הפסח חיסרון בשלמים וע"ז קאי הק"ו לומר דאם שלמים שהוא שייך לפסח (דהא מותר פסח שלמים) מ"מ הוא חיסרון בפסח ק"ו שפסח יהא חיסרון בשלמים. [ומעתה אנו למדים לכל הקרבנות שיהא שם פסח חיסרון בהם ודו"ק].

אלא דיש להעיר על ביאור זה דהנה ר"י תמה על ר"א א"כ הורעת וכו' (ולהלן יתבאר תמיהתו) וצ"ב מה הועיל ר"א במה שחזר ודנו דין אחר. ויעוי' בשיטמ"ק שתמה בזה וביאר (בתירוצו הא') דאם המקור מסברא שייך תמיהת ר' יהושע א"כ הורעת אולם כיוון דילפי' לה מק"ו שוב אין מקום לפירכא זו. ומבו' מדבריו דהק"ו הוא גוף הילפותא ולא רק תוספת חיזוק לעיקר סברת ר"א. וע"ע בתירוצו הב' על השיטמ"ק ולפי"ז י"ל כמש"כ. [עוד יש לחדש דמה שחזר ודנו אינו לתרץ ההורעת אלא להוסיף על דבריו וכמש"כ (אמנם מרש"י ותוס' בפסחים שהביאו הק"ו הב' משמע שהוא טעם בפנ"ע לפסול) וצ"ע בכ"ז].

**המבו' בסוגין בדין מותר הפסח לשלמים**

**ג.** נתבאר בגמ' סברת ר"א ששלא בזמנו לא יפסלו אחרים לשמו "מה לי הוכשרו אחרים בשאר ימות השנה לשמו שכן הוא כשר לשם אחרים". וצע"ט הא מה שהוא כשר לשם אחרים אינו משום שהשם שלמים לא פוסל בפסח אלא שנעקר לשלמים וא"כ אי"ז טעם שאחרים לשם פסח לא יפסלו, וביותר צ"ב מסברא הא בכל ימות השנה ג"כ איכא קרבן פסח (ומה"ט קרבן פסח קודם זמנו ששוחטו לשם פסח ואינו עוקרו לשלמים נפסל) וא"כ כל ששחטו לשם קרבן פסח גם שלא בזמנו יפסל.

עוד צ"ע דהנה הקשה ר' יהושע לר"א "א"כ הורעת כח פסח ונתת כח בשלמים" וביאר רש"י דלפי דברי ר"א פסח שלא בזמנו (שהוא זמן שלמים) לשם שלמים כשר ושלמים לשם פסח (שהוא זמן פסח) פסול והא התורה פסלה פסח שלא לשמה יותר משלמים. וצ"ב דאין כאן הורעתה דהא מה שפסח שלא בזמנו כשר לשם שלמים משום שנעקר לשלמים.

וצ"ל בביאור הסוגיא עפ"י יסוד הגרי"ז דמותר הפסח לשלמים אינו משום שנעקר ונעשה לקרבן שלמים אלא שמעיקרא פתיך ביה שלמים [ואין הביאור דמעיקרא יש בו ב' קדושות אלא יש בו קדושה אחת ששלא בזמנו דין ההקרבה לשלמים ובזמנו דין ההקרבה לפסח], ומעתה ביאור דברי ר"א דהטעם להכשיר שלא בזמנו משום שבשחיטה לשם פסח חשיב כשוחט לשם פסח שדין הקרבתו לשלמים וכה"ג אי"ז שינוי לשם פסח הפוסל. ובזה יבואר גם תמיהת ר' יהושע דמ"מ יש כאן קולא בפסח יותר מפסח דזה גופא שיכול לשחוט הפסח ויהא כשר ע"י שיעשה הקרבת שלמים ושלמים שיעשה לשם פסח פסול הו"ל קולא בפסח משלמים ודו"ק.

אלא דכבר העיר בזה במנח"א דא"כ השוחט שלמים לשם פסח בשאר ימות השנה יעלה לבעלים לשם חובה דהוי כמקריב שלמים לשם שלמים ועיי"ש שדן לחדש דמ"מ ב' סוגי שלמים נינהו וע"כ הוי כחטאת חלב לשם חטאת דם דפסול.

[ויש להעיר דמתחילה פירש"י טעם אחר בהא שדווקא בזמנו פסול וז"ל: אבל כל ימות השנה אין שם קרבן פסח חל על קרבן אחר, עכ"ל. וצ"ל בזה דודאי אין כוונת רש"י דכששוחט לשם פסח יהא כשר ומרצה ובחטאת לשם פסח לא יפסל משום שאין כאן מחשבה כלל אלא כוונת רש"י שענין שלא לשמה הוא שעושה ההקרבה לשם אותו קרבן וכל שדין קרבן זה שאין עושים בו הקרבת פסח אלא הקרבת שלמים נמצא שלא חל בו הקרבת פסח לפוסלו אלא הוי כמחשבה להקרבת שלמים וכמו שנתבאר].

**דף יא ע"ב**

**בשיטת שמעון אחי עזריה**

**בירור ספק הגמ' האם כשרים ומרצים**

**א.** מתני' שמעון אחי עזריה אומר שחטן לשם גבוה מהן כשרים לשם נמוך מהם פסולים וכו' ודנה הגמ' בסוגין בעי ר"ז כשרים ואין מרצין וכי פליג בחדא פליג או דילמא כשרים ומרצים ובתרתי פליגי. ובתוס' ד"ב ע"א ביארו דהוי פשיטא לגמ' דבנמוך מהם פסולים היינו פסולים לגמרי משום שדרשי' מ"ולא יחללו" שבנמוך מהם מתחללים וכל ספק הגמ' האם לשם גבוה כשרים ומרצים [ועיי"ש שהכריחו זאת מבכור ומעשר לשם נמוך פסולים לגמרי דלא שייך התם לא עלו לבעלים לשם חובה].

אלא דהעירו האחרונים מ"ט דנה הגמ' לחדש שנחלקו בתרתי דבלשם גבוה כשרים ומרצים. ובמרומי שדה ביאר בזה דעיקר הדרשא "ולא יחללו את אשר ירימו וגו'" דבמורם אין מתחללין ומה"ט דנה הגמ' דאיהו לא יליף מקרא ד"נדבה תהא" ולית ליה לדידיה כשרים ואין מרצים.

עוד יש להוסיף ולבאר בזה דס"ל לגמ' דילפי' מקרא דעיקר השינוי קודש לשמעון אחי עזריה הוא שינוי דרגת הקדושה ומה"ט לשם נמוך פסולים ומה"ט דנה הגמ' דשמא לדידיה לאידך גיסא אין כאן שינוי קודש המעכב שיגרום שלא יהא ריצוי. [ולכאו' איכא נפקותא בין ב' טעמים אלו היאך הדין לשמעון אחי עזריה בשינוי בעלים דאם לא יליף קרא ד"ואם לאו נדבה תהא" ע"כ גם בשינוי בעלים יהא כשר ומרצה אולם אם הטעם דאי"ז שינוי קודש שפיר יש ללמוד הקרא דנדבה תהא לכה"פ בשינוי בעלים. אמנם ז"א דודאי גם להנצי"ב הטעם דלא ילפי' מהאי קרא הוא משום הקרא "דלא יחללו את אשר ירימו" והיינו דנתחדש בקרא זה דלא מתחלל לשם גבוה (ומה"ט דנה הגמ' שיהיו כשרים) אבל כלפי דברים דלא נתחדש בהאי קרא ודאי ילפי' לקרא דנדבה תהא].

ויש לדון אם איסור מיהא איכא, והנה הא פשוט דגם לדידיה ילפי' הקראי דלעיל שיש דין לשמה אלא שמקרא דולא יחללו ילפי' איזה מחשבת מעכבת ומעתה לא מיבעיא אם האיסור לשנות הוא מעצם הקרא ד"ואם זבח השלמים" שחייבה תורה לעשות לשמה לכאו' גם לדידיה יהא איסור אלא גם אם האיסור מקרא ד"ועשית כאשר נדרת" (וכמ"ש התוס' ד"ד ע"א) שפיר יש ללמוד גם לדידיה רישא דקרא שחייב לעשות כנגדו. ושמא י"ל דכל שלא משנה מדרגת הקדושה חשיב שעושהו לשמו, ודוחק הוא.

**בגדרי לשם גבוה ולשם נמוך**

**ב.** מבו' במתני' שלשם נמוך היינו קד"ק לשם קק"ל או בקק"ל גופיהו שלמים לשם בכור ומעשר דנמוכים משלמים. וכ' הקר"א (ד"ב ע"א) לדקדק מדברי המשנה שבקדשי קדשים גופייהו אין גבוה ונמוך, ומדבריו מבואר בביאור החילוק בין חטאת ואשם לבין בכור ושלמים דבבכור לגבי שלמים יש חילוק גמור ביניהם דהשלמים בא לריצוי והבכור לא בא לריצוי כלל משא"כ חטאת ואשם וכדו' השינוי דרגה המבו' במתני' להלן להקדים סדר הקרבתו עדיין אינו נחשב לגבוה ונמוך [וכל שהם שוים כשר].

עוד חידש שם בבכור ומעשר שאינם כגבוה ונמוך לגבי הדדי אעפ"י שבכור קודם למעשר. וכבר העיר הקר"א על חידושו מסוגין שתמהה ע"ד המשנה דכבר שנינו לקמן דין הקדימה של שלמים לבכור ומעשר ומבו' מסוגית הגמ' שדין הקדימה דמתני' להלן מחייב דין גבוה ונמוך. וברעק"א (בתוספותיו למשניות) להדיא פליג ע"ד הקר"א וס"ל דה"ה בבכור ומעשר שייך גבוה ונמוך וכמבו' בגמ' להשוות לדיני קדימה.

**האם שייך נמוך מפסח בכור ומעשר**

**ג.** עוד דן הקר"א שם האם לשמעון אחי עזריה פסח וחטאת ששחטו לשם גבוה פסולים, ותלה זאת בספק הגמ' דידן האם כשרים ואין מרצים או לא דאם כשרים ומרצים ע"כ דלא יליף קראי דלעיל לעכב הריצוי משום קרא ד"במורם אין מתחללים" וה"ה בפסח וחטאת לא יפסול. וצ"ב דבריו דשפיר י"ל דכלפי כל הקדשים יש ראיה דלא ילפי' לקרא דנדרה תהא אולם בפסח וחטאת אכתי איכא למילף מקראי דלעיל שפסול. עוד יעוי"ש שהביא ראיה דלהצד בגמ' דלשם גבוה כשרים ומרצים דא"כ לא משכח"ל פסח פסול שלא לשמה דבנמוך מהם אין שייך ולשם גבוה כשרים. ולא מסתבר שיחלוק שמעון אחי עזריה על כל סתמי דמתני' שיש פסול שלא לשמה בפסח, וע"כ הסיק דודאי גם לשם גבוה מהם פסולים, וכן נקט החזו"א (א, יג). אמנם במנח"א הביא דמהר"מ בפיה"מ להדיא שאי"ז פוסל.

והנה מש"כ דלשם נמוך לא משכח"ל יש להעיר טובא ממה שיש לדון האם פסח קודם לבכור ומעשר, ועי' בשפ"א בפ' כל התדיר שדן שקדושתו חמורה ויש להקדימו ולפי"ז משכח"ל נמוך מפסח בכור ומעשר. עוד יש להעיר (גם אי נימא שהוא שוה להם) דמשכח"ל עופות ומנחות שנשנו בסדר הקדימה לקמן שהם פחות מזבחים, אלא דהקר"א לשיטתו לעיל שסדר הקדימה אינו מחויב לדין גבוה ונמוך (ומה"ט ס"ל דבקד"ק גופייהו כגון חטאת לשם אשם או אפי' בקק"ל כגון בכור לשם מעשר אי"ז נחשב לנמוך) ושמא לדידיה ה"ה מעשר לשם עופות ומנחות אי"ז נחשב לנמוך וצ"ע.

אלא דבמה שנקט הקר"א דאין נמוך בפסח ומעשר יש להעיר מדברי התוס' ד"ב ע"א דלהדיא מבו' שם מסו"ד דשייך לשם נמוך במעשר (ומהא הכריחו דע"כ אין הכוונה שנמוך מהם פסולים היינו שאין מרצין דהא מעשר לא שייך אצלו אין מרצין).

**דף יב ע"א**

**בדין דחוי מעיקרא ונראה ונדחה**

**מח' האחרונים האם לבן בתירא יכול להקדיש הפסח בי"ג**

**א.** בגמ' אלא א"ר יוחנן פוסל היה בן בתירא בפסח ששחטו בי"ד שחרית בין לשמו בין שלא לשמו הואיל ומקצתו ראוי, מגדף בה רבי אבהו א"כ פסח כשר לב"ב היכי משכח"ל אי דאפרשיה האידנא דחוי מעיקרא הוא וכו' ומסקנת הגמ' ג' שיטות לבן בתירא דלרב אבהו מפרישו רק לאחר חצות ולאביי אפי' מצפרא דאין מחוסר זמן לבו ביום ולר"פ אפי' תימא מאורתא דלילה אין מחוסר זמן. [ומבו' מסוגית הגמ' דחידושו של בן בתירא דהואיל ומקצתו ראוי נדחה מהקרבת שלמים אינו רק בי"ד שחרית אלא גם בליל י"ד ומה"ט בעי' גם לגבי הלילה לסברת אין מחוסר זמן (וכ"כ בחזו"א ליקוטים א, ב). ויש להעיר מדברי רש"י (ד"ה ואי) שכ' דרק מי"ד שחרית אינו ראוי ונדחה. וראיתי במנח"א (במוסגר) שביאר דלמ"ד לילה אין מחוסר זמן חשיב זמנו מהלילה ומה"ט הוי מקצתו ראוי משא"כ למ"ד דבלילה הוי מחוסר זמן יש להחשיבו גם לאין ראוי לפסח וע"כ אינו דחוי משלמים (ומה שא"א להפרישו משום נראה ונדחה וכמו שיבו')].

והנה יש לברר לשי' ר"פ האם יכול להקדישו בי"ב וי"ג, וציינו שנחלקו בזה האחרונים דבטו"א במגילה דנ"ט ע"א נקט שיכול להקדישו משום דסברת אין מחוסר זמן לבו ביום מועלת גם לענין שלא יהא נראה ונדחה, וכן נקט החזו"א (שם), אמנם בקר"א נקט דסברת אין מחוסר זמן לבו ביום מועלת רק לענין דחוי מעיקרא ולא לענין נראה ונדחה והסברא צ"ב.

ובכתבי הגרי"ז ביאר בזה דדיחוי מעיקרא ונראה ונדחה חלוקים במהות הדיחוי, דכשנדחה מעיקרא הוא נדחה מהקדושה (היינו דאף שחל בו קדושה מ"מ נדחה מלהתקדש בקדושת הקרבה) ובנראה ונדחה הוא דחיה מהקרבה, ומעתה ביאר דסברת הגמ' דאין מחוסר זמן לבו ביום מועלת לענין הדיחוי מהקדושה ולא לענין הדיחוי מהקרבה. וביאור הדברים דכשאנו דנים שנדחה מלהתקדש בזה סגי במה שביומו ראוי להתקדש קדושה גמורה אולם בדיחוי מהקרבה כל שהיה ראוי להקרבה ונדחה ממנה הו"ל דיחוי ולא מועיל לזה סברת אין מחוסר זמן לבו ביום. [וקצת דוגמא לסברא זו לחלק בין הקדושה להקרבה לענין מחוס"ז לבו ביום מבו' בשיטמ"ק (אות כ"ח) לבאר חילוק התוס' בין מחו"ז דהכא דנקטינן דאין מחוס"ז לבו ביום למחוס"ז דריש מנחות דמסקי' דיש מחוסר זמן לבו ביום עיש"ה].

**ראיות בשי' התוס' דלא ס"ל כחילוק הגרי"ז**

**ב.** וכבר העיר המנח"א דבתוס' בסוגין מבו' דגם בדיחוי מעיקרא שייך דיחוי מהקרבה אעפ"י שאין דיחוי בקדושה, דהא כ' דבנפגם המזבח או בהמיר דת והפריש קרבן הטעם דלא הוי דיחוי מעיקרא אליבא דר' יוחנן משום שהוא בידו ומבו' דס"ל דאל"ה שייך בזה דיחוי אעפ"י שאין חיסרון בקדושה אלא בהקרבה. [ובתוס' בקידושין ד"ז ע"ב כ' אליבא דאמת דיש אופן דשייך דיחוי מעיקרא בקדוה"ג שאינו קדושת דמים כדין המיר דת והפריש קרבן דהוי דיחוי לר"י ומבו' מדבריהם דשייך דיחוי מעיקרא שאינו דיחוי בקדושה וע"כ הוא דיחוי מהקרבה].

עוד יש ראיה לזה מתוס' בסוגין שכ' לתרץ תמיהה הנ"ל (היאך שייך דחוי בקדוה"ג שאינו קדו"ד) בדם שנפל למים ונתבטל וחזר וניעור, והא התם אין כאן דיחוי מקדושה (דהא ליכא חיסרון בקדושתו) ואעפי"כ דנו בו התוס' דיחוי מעיקרא[[43]](#footnote-43).

ומעתה לשי' התוס' בסוגין צ"ע חילוק הקר"א דמ"ש נראה ונדחה מדחוי מעיקרא, וע"כ דנראה ונדחה הוא דיחוי יותר חמור ומה"ט ל"מ בו סברת אין מחוסר זמן לבו ביום. וראיה לדבר שאר החילוקים שכ' התוס' בין דחוי מעיקרא לנראה ונדחה דבידו בדיחוי מעיקרא הוי דחוי ובנראה ונדחה לא הוי דחוי וע"כ כנ"ל.

**בחילוקי הראשונים בין קדשים למצוות**

**ג.** בגמ' בסוכה מסקי' דדחוי מעיקרא דהדס שיש בו ענבים לא הוי דיחוי ותמהו התוס' להלן מ"ט הכא דיחוי מעיקרא הוי דיחוי וביארו דשאני התם גבי הדס שבידו לתקנו וכה"ג דחוי מעיקרא לא הוי דחוי.

ובפסחים (דצ"ח ע"א) כ' התוס' לתרץ בב' אנפי א. דיש חילוק בין קדשים למצות, ועוד דהוי בידו. מבו' דס"ל להתוס' דיש לחלק בין דיחוי דמצוות לקדשים וצ"ב החילוק. וראיתי במילואים לקר"א שביאר סברת התוס' לחלק בין קדשים למצוות עפ"י סברת הגרי"ז דנראה ונדחה היינו דיחוי מקיום מצוותו ודין זה שייך בין בקדשים שנדחה מהקרבה ובין במצוות שנדחה מלקיים בחפצא זה המצוה משא"כ דחוי מעיקרא היינו דיחוי מקדושה וענין דיחוי זה שייך בקרבן ולא במצוות. והתוס' בסוגין לא ס"ל חילוק זה [וכמש"כ לעיל] ומה"ט כתבו לחלק דהתם הוי בידו ומה"ט לא הוי דיחוי.

[אלא דיעוי"ש בסוגיא בע"א שנסתפקה האם יש דיחוי במצוות (ובתוס' בסוכה תמהו ממסקנת הגמ' בע"ב וחילקו כמ"ש בסוגין דהיכא דאי"ז בידו הוי ספק) ומוכרח לפו"ר בסוגיא שם דיש חילוק בין דיני דיחוי דמצוות לקדשים. ואולי לשי' התוס' בסוגין צריך לומר דהסוגיא בע"ב פשטה די"ל שיש דיחוי במצוות (ואין חילוק בין מעיקרא לנראה ונדחה) אלא דבתמרה שהוא בידו אין דיחוי ובנראה ונדחה ל"מ בידו וכמש"כ בסוגין.]

**ביסוד דין דיחוי (ובדין דיחוי בדמים)**

**בדין דיחוי בבהמת חולין**

**א.** בגמ' וש"מ יש דיחוי בדמים שי' רש"י דנתחדש דאעפ"י שיש בו רק קדו"ד שייך בו דיחוי. והנה יש לחקור ג' צדדים בדין דיחוי בקדשים א. האם כל בהמת חולין שנדחתה מלהיות ראויה להקרבה חל בה דין דיחוי שאינה ראויה לקדשים ב. דאין דיחוי שייך אלא כשהיתה סיבה שתהיה קדושה ונדחתה מלהתקדש דכה"ג חשיב דחוי ג. דדוקא כשחל בו קדושה ונדחתה מלהתקדש לגמרי שייך דיחוי.

והנה הסוגיא ביומא דס"ד דנה ללמוד שאין דיחוי בבע"ח ממחוסר זמן ולפו"ר הנידון באופן שלא הקדיש בתוך הח' ימים ודנה הגמ' דעצם מה שלא היתה הבהמה ראויה לקדשים יהא זו סיבה לדחותה ומהא באה להוכיח שאין דיחוי בבע"ח. ומבו' מהא שענין דיחוי אינו דווקא בדבר שקדוש ונדחה מקדושה אלא גם בהמת חולין שאין ראויה לקדשים היה ראוי לדון בה דיחוי. [ואי"ז תימה כ"כ דהא מצינו דין דיחוי למצוה שכל שהחפצא אין ראוי למצוה נדחה מלהיות ראוי למצוה ואף שהתם הוא דווקא בזמן הראוי למצוה הכא כל השנה ראוי להקרבה].

אמנם מאידך גיסא נחלקו האחרונים בדין יש דיחוי בדמים דסוגין דהאחיעזר (ח"ב סי' מ"ד) נקט שדיחוי בדמים היינו שיש בו קדו"ד (ואי"צ שתרעה אלא נפדית בדמים) אמנם הגרי"ז (במכתבים בסוה"ס) האריך להוכיח בשי' חלק מן הראשונים שהכוונה של הגמ' לקדוה"ג בלא קדושת הקרבה והוסיף לחדש דלהני ראשונים לא יהא דיחוי מעיקרא דווקא כשנתקדש קדוה"ג ונדחה מלהתקדש בקדושת הקרבה אבל אל"ה אין בזה דיחוי כמו שבחולין אין דיחוי וצ"ע מסוגיא הנ"ל.

ויש לתרץ בפשיטות דבסוגיא בחולין שהחיסרון מצד הבהמה שאינה ראויה לקדושה בזה אנו דנים דחוי אפי' בחולין אולם בסוגין שאין חיסרון בבהמה שאינה ראויה לקרבן אלא דחויה מלהתקדש (וכמו"כ בשאר דוכתי שהחיסרון בקדושה או בהקרבה ולא בבהמה) בזה חידש הגרי"ז שהדיחוי מהקדושה היינו כשנתקדש ונדחה מלהתקדש לגמרי.

עוד יש להוסיף בזה דהנה יעו"ש בתוס' שתמהו דאף שדחתה הגמ' שהטעם שאין שם דיחוי משום שנדחה מעיקרא מ"מ אכתי תקשי לר' יוחנן דס"ל דיחוי מעיקרא מכל מחוסר זמן. ותי' בתוס' וז"ל: ולא דמי למחוסר זמן דהתם משעה שהקדישה היתה דחויה עכ"ל. [ועי' במהרש"א שלפי הבנתו בדברי התוס' תמה בדבריהם]. ולכאו' כוונתם כמ"ש בקר"א דכוונת הגמ' דכל שהיה דיחוי שלא מחמת הקדושה אלא כשהיתה חולין לא שייך בזה דיחוי. ומעתה מתבאר מדברי הקר"א דאה"נ נתחדש בגמ' שכלפי דיחוי מעיקרא כה"ג שהיה זה כשהוא חולין לא חשיב דיחוי ונמצא לפי"ז דמה שתמהנו מסוגיא שם הא גופא נתחדש לפי' התוס' שם בדחיית דברי הגמ' שאין דיחוי מעיקרא בחולין כ"א בקדשים, ומעתה א"ש מה שחידש הגרי"ז שהדיחוי מקדושה היינו דווקא כשנתקדש ונדחה מלהתקדש קדושה גמורה.

אלא שהסוגיא שם הוסיפה לתמוה מבע"מ ולפו"ר גם תמיה זו אינה דווקא כשהקדיש הקרבן ואח"כ נעשה בע"מ אלא גם בלא"ה. ואי נימא הרי יתבאר דאף שלגבי דיחוי מעיקרא הסיקה הגמ' דאי"ז שייך אלא אחר שהוקדש מ"מ כלפי נראה ונדחה אפי' בחולין אמרי' דיחוי והסברא צ"ב. (ושמא צריך לדחוק דבזה ודאי איירי הסוגיא אחר שהקדישו וצ"ע).

**ביאור שי' הסוברים דיש דיחוי בקדושת דמים ממש**

**ב.** והנה נתבאר שי' האחיעזר דדין דיחוי היינו גם בשיש בו רק קדושת דמים ממש (וכן מתבאר בשי' הראשונים בקדושין דס"ל דכל הקדיש חציה יש רק קדושת דמים ואי"צ רעיה ואכמ"ל, ובגרי"ז ג"כ הביא שי' רש"י והרשב"א דמבו' דלא כוותיה), ויש לברר הסברא לשיטתם מה מועיל מה שיש בבהמה קדושת דמים דמה"ט תחשב דחויה מחמת שלא חל בה קדוה"ג [דהתינח להגרי"ז א"ש הסברא דכשיש קדוה"ג שדחויה מלהתקדש את הקדושה המחויבת לה שהוא קדושת הקרבה יש כאן דחיה אולם לשיטתם צ"ב].

ואולי י"ל בשיטתם דאין סיבת הדחיה מחמת שחל קדו"ד ונדחה מקדוה"ג אלא יסוד הדחיה מחמת שהיה בו סיבה לקדוה"ג ונדחה מלהתקדש קדושה זו הוא הגורם הדיחוי [ומה שהזכירה הגמ' קדושת דמים היינו כהוכחה שהיה בה סיבה לקדושה שלא חלה] וצ"ע בזה.

**שי' הראשונים בדין דיחוי בדמים [ובשי' ה"ר חיים והר"ח]**

**ג.** נתבאר ברש"י ותוס' ד' ביאורים בדין "יש דיחוי בדמים", א. פירש"י דיש דיחוי בדבר שיש בו רק קדושת דמים [ונתבאר לעיל באורך מח' האחרונים בביאור הדברים], ב. עוד פירש"י דיש דיחוי אפי' כשבא מחמת חיסרון דמים לקנותו, ונראה ביאור דבריו עפ"י הנתבאר בתוס' שעיקר חידושו של רבי יוחנן שאעפ"י שבידו לקנותו אי"ז חשיב בידו כדי שלא יהיה בו דיחוי מעיקרא (כנפגם המזבח שאין דנים אותו כדיחוי מעיקרא משום דבידו לתקנו), ג. שי' הר"ר חיים שדיחוי דמים מדחה התמורה להיות דחויה, ד. פירוש הר"ח שהדמים נדחים לקנות הקרבן שהופרש אליו.

והנה בדברי הר"ר חיים מבו' דההו"א שלא יהא דיחוי הוא "ולא אמרי' דאין קדושה אלא לדמים לא אלימא להתפיס התמורה לעשותה כיוצא בה וכו' עכ"ל. ודקדק הגרי"ז (במכתב בסוה"ס) לשון התוס' דמשמע שבתמורה עצמה חל דין שנדחית כמו דין הקרבן עצמו [ומשמע שמצד דין הקדושה היה ראוי שיחול קדוה"ג גמורה(לולי דין דיחוי שחל בה) ולכאו' הביאור בזה שבקרבן עצמו יש סיבה גמורה לקדושה אלא יש דין דיחוי המונע מהקדושה לחול ומה"ט היה שייך שיהא קדושה גמורה בתמורה לולי שחל בה ג"כ דין דיחוי], אמנם בשי' הר"מ ביאר הגרי"ז דכיוון שבקרבן אין קדושה גמורה ע"כ גם בתמורה לא חלה קדושה גמורה [ועיי"ש מה שביאר לפי"ז דברי הר"מ ואכמ"ל]. והעירו דיהא נפק"מ בזה בנראה ונדחה כשאין חיסרון בקדושה ועשה תמורה דלהר"מ יחול דין תמורה עם קדושה גמורה ולהר"ר חיים יחול דין דיחוי גם בתמורה ודו"ק.

ויש לבאר שי' הר"ח שיש דיחוי גם בדמים ואין יכול לקנות מהם הקרבן שהיה רוצה להקדישו, וצ"ב טעם הדיחוי בזה. ולביאור הגרי"ז שדיחוי אינו רק דיחוי מהקרבה אלא דיחוי מהקדושה י"ל שגם בדמים חל דיחוי מהקדושה להקרב הקרבן שהוקדש אליו.

**בדיני דיחוי**

**בדין דחוי בבידו לתקן**

**א.** העולה מדברי התוס' בסוגין בדיני דיחוי דבדחוי מעיקרא שהוא בידו ממש כמו נפגם המזבח דיחוי מעיקרא לא הוי דיחוי אולם בדחוי מעיקרא שהוא בידו קצת (כמו בסוגין שבידו לתקן וליקח חציה או בידו להפקיר נכסיו) דחוי מעיקרא הוי דחוי, ובנראה ונדחה אפי' בידו לתקן ממש (כמו נפגם המזבח) הוי דחוי. [ובזה ביארו התוס' הטעם שנקט ר"י גבי המיר דת נראה ונדחה דכיוון שהוא בידו ממש אי"ז דיחוי אלא כשהוא נראה ונדחה ולא בדחוי מעיקרא].

והקשו התוס' על דבריהם מסוגין מ"ט חשיב כדיחוי הא בידו לתקן ולהשהותו עד חצות ובדיחוי מעיקרא כשהוא בידו ממש לא הוי כדיחוי, ועמדו בתימה. ולכאו' יש להעיר דיש לומר דבידו היינו כשבידו עתה לתקנו אולם כשצריך שיהוי זמן וכדו' אין להחשיב זאת לבידו. ובאמת יעוי' בתוס' דנ"ט שגם עמדו בזה אלא ששם הכריחו דבידו להשהותו חשיב בידו מהא שמחו"ז או הקדיש לא חשיב דחוי ולדבריהם שם באמת תמוה מסוגין, אמנם להתוס' בסוגין (בע"א ובע"ב) שביארו לחלק ממחוס"כ באופ"א (וכמו שיבו' להלן) א"כ י"ל דכשאנו באים להכשיר משום בידו כנפגם המזבח והמיר דת לא מהני כ"א כשהוא בידו ממש ולא כשהוא בשיהוי זמן.

**בדין דחוי במחוס"ז או במחו"כ**

**ב.** הקשו התוס' (ד"ה אי דאפרשיה) מ"ט לר' יוחנן במקדש בהמתו כשהוא מחו"כ לא יהא דחוי מעיקרא. וביארו וז"ל: דלא חשיב דחוי קודם הבאת קרבנו דאין זמנו עד שיטהר ויטבול אבל האי לא חזי לפסח ושלמים אעפ"י שהיה זמן שלמים עכ"ל. לפו"ר כוונתם דכל שדין הקרבן הוא לזמן מסוים לא שייך דיחוי (דכל דינו לזמן שהוא ראוי לו) אלא דלפי"ז צ"ע הא בפסח נמי כל דינו לאחר חצות שהוא זמן הפסח. וביארו החזו"א והגרי"ז דפסח פתיך ביה שלמים ואין הדיחוי משום הפסח אלא משום השלמים דהיה ראוי לעשותו שלמים (דהא אי היה מאתמול היה מקריבו) אלא שיש דבר המעכבו דמחמת שמקצתו ראוי לפסח פסול הוא מהקרבת שלמים וזהו דחייתו.

והנה בע"ב (ד"ה וש"מ) הקשו התוס' מ"ט ר' יוחנן לא יליף ממחוסר זמן דדחוי מעיקרא לא הוי דיחוי, ביאור תמיהתם דאף שכבר נתבאר לעיל מש"כ לבאר ביומא דלא תקשי הסוגיא שם על ר' יוחנן דהתם הוא דיחוי קודם הקדושה מ"מ ה"מ בלא הקדישו כשהוא מחו"ז אולם בהקדישו [אף שאסור להקדישו (ואפי' להראשונים שלא חל עליו קדוה"ג מ"מ י"ל דחל עליו קדו"ד] וע"כ ראוי שיהא דחוי.

ותירצו התוס' דשאני מחוס"ז דנראה ונדחה ממילא. וצ"ב מ"ט לא תירצו ע"ז כמו שתי' על מחו"כ דשאני הכא שמעיקרא דינו להקרב רק כשיהא ראוי להקרבה [ויעוי' בחזו"א (פרה ג, ד) שנקט כסברא זו גם לענין מחוס"ז ולדידיה ע"כ הם ב' תירוצים בתוס', אמנם הוא דחוק מאד שהתוס' חזרו והקשו בע"ב על מחו"ז אחר שתירצו דכ"ז שלא הגיע זמן הקרבה אין דחוי].

ולכאו' צ"ל בביאור תירוצם בע"א באופ"א וכמו שביאר הגרי"ז דבמחו"כ אין חיסרון מצד הבהמה אלא הוא חיסרון בהגברא שאין הוא ראוי שיקרב עליו ומה"ט אי"ז דחוי ומעתה הקשו התוס' [בע"ב] דהתינח במחו"כ אולם במחוסר זמן שהוא חיסרון בבהמה שאינה ראויה להקרבה נימא בה דחוי מעיקרא. אמנם ע"כ א"א לפרש כן בשי' התוס' דהנה בגמ' להדיא מבו' שגם דיחוי מצד הגברא (וכמו בהמיר דת) שייך בזה דיחוי, ובגרי"ז שם ביאר הדברים לשיטתו דבדחוי מעיקרא הוא דיחוי מקדושה ומה"ט שייך דיחוי זה כשהחיסרון מצד החפצא ולא מצד הגברא משא"כ בהמיר דת שהיא נראה ונדחה הו"ל דיחוי מהקרבה וגם דיחוי בגברא הוי דיחוי. ומעתה מאחר שנתבאר לעיל דהתוס' לא ס"ל חילוק זה ע"כ בשיטתם אין לומר כן.

וצריך לחלק בשי' התוס' באופ"א דבמחוס"כ דין ההקרבה של הקרבן עדיין לא בא (דאין שייך עתה להביא חטאת כשלא בא זמן חיובו) וע"כ ס"ל להתוס' שאי"ז דחוי [וכה"ג יש לדמותו לפסח או שעירי הרגלים דכל הקדשם להקריבם ברגל וקודם לכן אין להחשיב זאת לדחוי], משא"כ במחוס"ז אין חיסרון מצד הקרבן עולה או שלמים להקריבו אלא שהוא חיסרון בבהמה שאינה ראויה להקרבה ובזה ס"ל להתוס' דיש לדון דין דחוי.

**בדין דיחוי הראוי ממילא**

**ג.** ביארו התוס' הטעם שבמחו"ז אין דיחוי דכל שיהא ראוי ממילא אי"ז דחוי [וכן יש לתרץ מה שהקשו להלן דנ"ט ע"א מ"ט בהקדיש בנו אחר ששחט האם לא חשיב דיחוי מעיקרא וי"ל כתירוצם כאן כיוון דהוא ראוי ממילא]. אלא דיש לתמוה טובה מ"ט בסוגין הוי דיחוי הא נראה ממילא לפסח, וביותר דכלפי בידו הקשו התוס' מ"ט בסוגין מחמת שבידו להשהותו חשיב ראוי לפסח ומ"ט הכא כלפי סברת ממילא לא ס"ל להתוס' סברא זו.

וי"ל דבאמת הדיחוי בשלמים הוא דיחוי גמור ולא סגי כלפי דיחוי זה מה שעומד להיות ראוי ממילא לפסח (ואי"ז כדיחוי בבהמה שהחיסרון בה מחמת זמן שצריך לעבור עליה) ומה שכלפי סברת בידו ס"ל להתוס' לתמוה שאי"ז דיחוי משום שבידו הוא חיסרון בעצם הדיחוי דאין להחשיבו כנדחה ובזה ס"ל להתוס' שאין נפק"מ במה שבידו להביאו לידי הקרבה לפסח או לשלמים אולם כלפי מה שהדיחוי עומד להיות מתוקן לא סגי במה שעומד להיות בו הקרבה של פסח כדי להחשיבו אינו דחוי מהקרבת שלמים.

**הערה על חידוש התוס' בדיחוי ממילא**

**ד.** אלא דעדיין יש להקשות ע"ד התוס' שנקטו שדיחוי ממילא אינו דיחוי מסוגית הגמ' ביומא שדנה להביא ראיה שאין בע"ח נדחין ממחוס"ז והוצרכה לתרץ דשאני הכא שהוא דיחוי מעיקרא ולכאו' הו"ל לגמ' לתרץ ביתר פשיטות דהתם חוזר ונראה ממילא ואין כאן דיחוי כלל. ובמנח"א כ' ליישב דכל סברת התוס' דדיחוי דממילא אינו דיחוי דווקא בדחוי מעיקרא ולא בנראה ונדחה ומה"ט הוצרכה הגמ' להסברא שהוא דחוי מעיקרא דרק מה"ט מהני מה שראוי ממילא.

אמנם יש לתמוה ע"ז טובא דהא בהמשך דבריהם תמהו התוס' על סוגיא דהתם מ"ט הוצרך ר' יוחנן לקרא דמום עובר אינו נדחה והא נראה ממילא ומבו' דס"ל להתוס' דסברא זו שייכת רק בנראה ונדחה וא"כ הק"ל.

ובאמת דהוא מוכרח בדבריהם דהנה לעיל ביארו התוס' דעובר חל עליו קדושה גמורה [ואי"ז דומה לכל מחוס"ז דס"ל להתוס' שלא חל קדושה גמורה ואכמ"ל] והביאור בזה כ' השיטמ"ק דגם כשהיה עובר היה חזי להקרבה אגב אמו, וצ"ע לפי"ז דא"כ הו"ל נראה ונדחה (ואולי מה שנראה מכח אמו אי"ז כנראה וצ"ע), ולהנתבאר שסברת התוס' דחזיא ממילא מועלת גם בנראה ונדחה אש"ה, אלא שצ"ע הסוגיא ביומא וכנ"ל.

**בדין דיחוי בהורו בי"ד**

בגמ' אכל חלב והפריש קרבן והורו בי"ד שחלב מותר וחזרו בהן וכו' לכאו' ענין הדיחוי מחמת שא"א להקריבו בזמן שהורו שמותר. אמנם ברש"י פי' וז"ל: נדחה הוא דאילו עד השתא לאו בר קרבן הוא דאמרי' בהוריות יחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור עכ"ל. וצ"ב מ"ט לא פי' כפשוטו שעצם מה שא"א להביא מחמת ההוראה הו"ל דיחוי. ולכאו' מבו' מדברי רש"י דמה שא"א להביא מחמת שהבי"ד מונעים את ההקרבה (בזמן שסברו שהוא מותר) אי"ז דיחוי וע"כ הוצרך רש"י לבאר דטעם הדיחוי מחמת ההוראה שפטרה מקרבן.

אלא דצ"ב דודאי גם למ"ד יחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב בזמן שבי"ד פטרו יש כאן הוראה הפוטרת, וביותר צ"ע דאם רש"י הוצרך לזה שיהא פטור ממש הא ודאי האי גברא שעשה קודם הוראתן ושלא עפ"י הוראתם אין מועיל לו מה שבי"ד התירו לפוטרו מקרבן, ועוד דגם שאר אינשי אינם פטורים רק כשעשו עפ"י ההוראה אולם כשלא עשו מחמת ההוראה חייבים וא"כ מה הגורם להחשיב לדיחוי דווקא למ"ד שההוראה פוטרת את התולים בהוראה.

והיה מקום לומר דיסוד הפלוגתא אם העושה עפ"י הוראת בי"ד פטור או לא היינו שנתחדש שכלפי מי שתולה בהוראה יש חיסרון בעצם המחייב של הקרבן [דאיסור שיש עליו פסק בי"ד שמותר אין עליו חיוב קרבן (ובלבד שעושה מכח פסק זה)], ולפי"ז א"ש דדוקא כה"ג הו"ל דיחוי, אמנם רש"י גופיה ביאר בשבת דצ"ג שיסוד פטור תולה בבי"ד הוא משום אונס ולא משום האי טעמא (ועוד יש ראיות שע"כ אי"ז הביאור וכמו שנתבאר בהוריות ואכמ"ל) וא"כ שוב צ"ע כנ"ל.

וצ"ל בזה [יסה"ד בשיעורי הגרי"מ] שיסוד הפלוגתא אם יחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב או פטור הוא היאך לדון ההוראה אחר שחזרו בהם דלמ"ד חייב ההוראה נידונית כטעות ומה"ט נמצא ששגג וסמך על הוראה שאינה הוראה וע"כ חייב קרבן אולם למ"ד פטור הוי הוראה אלא שנשתנתה ההוראה כשנודעה טעותם וע"כ שייך לפוטרו מחמת שעשה עפ"י הוראה.

ומעתה ביאור דברי רש"י בסוגין דלמ"ד יחיד שעשה עפ"י הוראת בי"ד חייב כיוון שנתברר עתה שלא היתה הוראה ויש כאן טעות אין כאן דיחוי משא"כ למ"ד פטור כיוון שאין דנים את ההוראה שעד עתה בטעות ע"כ הוראה זאת מחשיבה זאת לדיחוי. [ואף שכלפיו ההוראה לא פוטרת משום שעשה שלא עפ"י הוראתם מ"מ עצם מה שיש הוראה הפוטרת עתה מלהביא על חטא זה חשיב כדיחוי].

**דף יג ע"א**

**בדיני מחשבת פיגול**

**מקור דיני מחשבת הפיגול**

**א.** נתבאר בסוגין מקור דיני מחשבת הפיגול באיזה עבודות ועל איזה עבודות יכול לחשוב הפיגול, והעולה לדעת רש"י בסוגין שזמן מחשבת הפיגול הוא בד' עבודות הדם (שחיטה קבלה הולכה וזריקה) ולא בשפיכת שירים והקטרה, והאיסור לחשוב על אכילות אדם ומזבח שהם הזריקה והשפיכת שירים ההקטרה והאכילה.

והנה מקור הדין שהאיסור לחשוב בד' עבודות נתבאר בגמ' שמקרא ד"המקריב אותו לא ירצה" ילפי' שמחשבה בשעת זריקה מפגלת ומקרא ד"האכל יאכל" ילפי' שכ"ה גם בשאר עבודות המביאות לידי אכילה והא דא"א לחשוב בשפיכת שירים והקטרה [אף שהיה סיבה לרבותם מטעמים הנ"ל (וכמו שיתבאר להלן)] משום שילפי' מ"המקריב אותו לא ירצה" ששייך דין מחשבה דווקא בדברים המעכבים הכפרה בזריקה ושפיכת שירים והקטרה שגם אם לא יעשה אותם אין בהם עיכוב כפרה וע"כ אין יכול לחשוב בהם.

**הטעם שהולכה חשיב עבודה המעכבת כפרה**

**ב.** ויש להעיר דלעיל בגמ' ד"ד ע"א מבואר שהולכה אפשר לבטלה, אלא דיעוי"ש ברש"י שביאר דאפשר לבטלה משום שיכול לשחוט בצד המזבח אולם באופן ששוחט רחוק מן המזבח מחויב הוא בהולכה ומה"ט חשיב כעבודה המעכבת את הכפרה. ועדיין יש להעיר דברש"י מנחות ד"י מבו' דהטעם שהולכה אפשר לבטלה משום שיכול לשחוט בצד המזבח או משום שיכול בעשרה כהנים שיתנו זה לזה, ומבו' לפי"ז ברש"י שאין דין שתהא הולכה בקרבן גם כששוחט רחוק מן המזבח. אמנם יעוי"ש שרש"י איירי על הולכת איברים ובזה ס"ל לרש"י שאין דין שיהא הולכה אלא עיקר הקפידא שלא יוליכו זר אולם בהולכת דם ע"כ מבו' בסוגין (וכ"מ להדיא בסוגיא להלן די"ד ע"ב) שיש דין שכששוחט רחוק מן המזבח מחויב בהולכה ואין יכול להביאו בהולכה שלא ברגל (למ"ד שלא הוי הולכה). [ובאמת יש להעיר דתרוייהו נפקי מלשון והקריבו בני אהרן וגו' ובשניהם ילפי' מהאי קרא שיש דין שיהא בכהנים ומנ"ל לחלק גדרי הדינים]. וע"ע ברש"י מנחות דט"ז ע"ב שכ' כן גם על הולכת הקומץ ועי' בעול"ש שם מש"כ לבאר בזה.

**ביאור ההו"א ששפיכת שירים והקטרה יהא בהם פיגול**

**ג.** אלא דעיקר המבואר בגמ' "יכול שאני מרבה אף שפיכת שירים והקטרת אימורים" צ"ב הא כל מה דאיתרבי שחיטה וקבלה משום שהם מביאים לידי אכילה והתינח הקטרת אימורים שמתירים הבשר לאכילה משא"כ שפיכת שירים אין מביא לידי אכילה, ועמדו בזה השפ"א והגרי"ז.

ובשפ"א ביאר דמסתמא דכמו שאסור לאכלו קודם הקטרת אימורים כמו"כ אסור לאכול קודם שפיכת שירים ומה"ט חשיב שמביא לידי אכילה, עוד הביא המנח"א דברי המשך חכמה (פר' ראה) שכ' דלפי המבו' להלן דל"ז שילפי' מקרא ד"דם זבחיך ישפך" דין שפיכת שירים ע"כ יש ללמוד הקרא דהיתר הבשר רק אחר שפיכת שירים, עוד הביא מחתנו לבאר דהא דילפי' בסנהדרין "שלא תאכלו על הדם" שאסור לאכול קודם זריקה היינו קודם שפיכת שירים דלאיסור אכילה קודם זריקה לא איצטריך קרא. [ועי' במנח"א שכ' נפק"מ בין הטעמים דהנה כ' בחזו"א שאחר הקטרת כזית מותר לאכול ולפי"ז אם ילפי' דין אכילה אחר שפיכת שירים מקרא דדם זבחיך ישפך והדר והבשר תאכל י"ל דסגי בכזית ואם משום לא תאכלו על הדם יש לבאר האיסור דכ"ז שהדם במזרק אסור, ואינו מוכרח לב' הצדדים ודו"ק].

אלא דיש להעיר טובא דהנה ביאר בחי' מרן רי"ז הלוי שיסוד דין פיגול היינו לחשוב מהמתיר על הניתר ומעתה כיוון שבדליכא שירים או אימורים אין דין השפיכה וההקטרה מעכבים את האכילה נמצא שאין ההקטרה או השפיכה "מתירים" את הבשר אלא "מעכבים" את אכילת הבשר ומ"ט יש להחשיבם כמביא לידי אכילה. ואולי י"ל דגם דבר המעכב חשיב כמביא לידי אכילה ואי הוי מרבינן ע"כ שאין דין מתיר וניתר אלא שאחר שמצינו שרק בד' עבודות אפשר לפגל ולא בשפיכת שירים והקטרה ע"כ יש לומר שדין הפיגול הוא ממתיר לניתר.

והגרי"ז ביאר הטעם שצריך לדרשא שכשפיכת שירים אין פיגול דהא נתבאר בגמ' דזריקה ילפי' מקרא ד"המקריב אותו לא ירצה" (ולא מדרשא דאם האכל יאכל בדברים המביאים לידי אכילה) ואי נימא דשפיכת שירים הוא חלק מן הזריקה א"ש דהוי ס"ד שמחשבה בשעת שפיכת שירים פוסלת.

**עוד ביאור בהנ"ל עפ"י המבו' בפירש"י**

**ד.** ואולי י"ל בזה באופ"א דהנה ברש"י (בד"ה אלא) ביאר המקור דקרא איירי בזריקה וז"ל: המקריב אותו לא יחשב וכו' והקרבה היינו זריקה. ומעתה י"ל שדווקא לשחיטה קבלה והולכה שהם הכשר גרידא הוצרכה הגמ' לקרא ד"האכל יאכל" דעכ"פ הם דברים המביאים לידי אכילה אולם השפיכת שירים וההקטרה יש להחשיבם ההקרבה עצמה ומה"ט הוצרכה הגמ' לקרא למעטם דלא נילף אותם מהמקריב אותם. אמנם ז"א דהא למסקנא ממעטינן דבעי' דומיא דזריקה דכתוב בקרא ואי נימא ש"המקריב אותו" כולל כל עניני ההקטרה א"כ אין מקום למעט שפיכת שירים והקטרה הנלמדים מאותו מקור של זריקה.

ואולי י"ל בזה דהנה אף שכ' רש"י לעיל דהמקור לזריקה מ"המקריב אותו" מ"מ כשבאה הגמ' ללמוד דומיא דזריקה כ' רש"י (בד"ה לא ירצה) וז"ל: היינו זריקה שהיא מרצה, ובשיטמ"ק הביא ס"א דגרסי' בזה"ל: ה"ג בת"כ המקריב אותו ולא גרסי' ולא ירצה. וביאור הכרחו מדברי רש"י לעיל שכ' דהמקור מהמקריב אותו. אמנם י"ל שהגירסא שלפנינו היא בדקדוק דכשבאה הגמ' לדחות דבעי' דומיא דזריקה היינו דאף שהיה מקום לרבות שפיכת שירים והקטרה מ"המקריב" כיוון דאיקרו הקרבה מ"מ ילפי' מה"לא ירצה" דדווקא הקרבת ריצוי של זריקה מפגלת ולא שפיכת שירים והקטרה ודו"ק[[44]](#footnote-44).

**הטעם שאין בסוגין חיסרון דהוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר**

**ה.** עוד יש לתמוה על הס"ד שיהא דין מחשבת פיגול בשפיכת שירים והקטרת אימורים דהא בגמ' דכ"ט ע"א מבו' דע"כ מוקמי' לקרא דפיגול במחשבה על יום השלישי ולא באכילה ממש דהיכן מצינו אחר שהוכשר שיחזור ויפסל. ולכאו' סברא זאת שייכת גם לגבי שפיכת שירים והקטרת אימורים. [ושמא י"ל דהסוגיא כר"ע שם דפליג על סברא זו ודוחק]. ואולי י"ל דסברת הגמ' דווקא לגבי אכילה אחר שנגמרה ההקטרה ובזה קא מתמה היכן מצינו שאחר שהוכשר שיחזור ויפסל אולם שפיכת שירים והקטרת אימורים שהם גמר ההקרבה י"ל שבזה לא שייך תמיה הנ"ל ושמא ההקרבה מיתלא תליה שתגמר בהכשר.

אלא דיש להעיר דלעיל ד"ה ע"ב (ובתוס' ד"ב ע"א) מבו' כסברא זו לגבי מחשבת שלא לשמה בהקטרה. ובאמת מבו' בגמ' סברא בלשון אחר "הוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר" ויש להעיר מ"ט לא כ' הגמ' הלשון וכי מאחר וכו'. ונראה דמשום סברא זו אין מקום לתמוה במחשבה על ההקטרה וכהטעם שנתבאר וע"כ תמהה הגמ' סברא אחרת כלפי מחשבת שלא לשמה וסברא זו שייכת גם בהקטרה, וביאור הדברים דענין מחשבת שלא לשמה אף אם הוא מחשבה הפוסלת מ"מ ענין הפסול הוא כאילו הואילה המחשבה לעקור הלשמה ובהא ס"ל לגמ' דחיסרון לשמה אין שייך רק בדברים המחוייבים בהקרבה ובהקטרה אולם מחשבת פיגול שהיא מחשבת פסול מחמת שינוי דיני הקרבן י"ל שהיא שייכת גם בהקרבה שאינה מחויבת וע"כ בזה תמהה הגמ' רק משום היכן מצינו וכו', וא"כ י"ל כמ"ש לעיל דסברא זו שייכת רק באכילה ולא בגמר ההקטרה ודו"ק.

**ביאור שי' המפרש ורבינו גירשום במעילה שיש פיגול בשפיכת שירים**

**ו.** במפרש וברבינו גירשום במעילה (ד"ז ע"א) ביארו ספק הגמ' חישב לנשפכים מהו היינו האם מחשבה בשפיכת שירים מפגלת. וכבר תמהו שם התוס' מסוגין דמבו' להדיא דאין מחשבת פיגול בשפיכת שירים. ואולי יש לחדש בשיטתם דס"ל דכל מה שנתמעטו מ"לא ירצה" היינו דווקא לענין הריצוי דבזה נתחדש דדווקא דבר המעכב כפרה גורם חיסרון בריצוי אולם לגבי ההקרבה והאכילה י"ל שמועיל הפיגול לפסול ומה"ט אף שהפיגול בשפיכת שירים אינו פוסל את הקרבן מלרצות מ"מ פוסל הוא את ההקרבה שלא יהא דין אכילה והקטרה וצ"ע.

**בשי' הראשונים שיכול לחשוב על קבלה והולכה**

**ביאור סוגית הגמ' להני ראשונים**

**א.** נתבאר לעיל שי' רש"י בסוגין כריהטת הגמ' דדין מחשבת פיגול בד' עבודות על אכילות אדם ומזבח וע"כ שייך מחשבה רק על זריקה ולא על שאר עבודות, אמנם בראשונים בחולין דל"ט ע"ב מבו' שביארו הסוגיא שם דפיגול בד' עבודות היינו שיכול לחשב על ד' עבודות ומבו' מדבריהם שיכול לחשב גם על קבלה והולכה. ובחזו"א תמה על דבריהם מסוגין דלהדיא מבו' שא"א לחשוב על קבלה וכ"ה להדיא בתוספתא (פ"ג) וכ' שהוא ט"ס בדבריהם. והביאו בזה לדברי הראב"ד בתו"כ שלהדיא ביאר כדברי הראשונים הנ"ל וביאר סוגית הגמ' להיפך מפירש"י דבמחשב משחיטה על קבלה מועיל הפיגול ובמחשב בקבלה על שפיכת שירים אין דין פיגול, דאעפ"י שנתרבה מקרא דמחשבה בקבלה פוסלת ומחשבה על שפיכת שירים פוסלת מ"מ כשעשה שניהם (היינו קבלה על שפיכת שירים) אינו פוסל.

ועיי"ש שביאר הדברים וז"ל: והטעם לכ"ז ההפרש מפני שמקרא אחד מרבה ומקרא אחד ממעט, "האכל יאכל" מרבה כל דבר שמביא את הזבח לידי אכילה[[45]](#footnote-45) וכו' "לא ירצה המקריב" ממעט שאינו מדבר אלא בזריקה הלכך יש לנו למעט המחשב בקבלה על שפיכת שירים מפני שהקבלה אינה מפורשת כמו הזריקה והשפיכה עצמה אינה מעכבת ואינה מפורשת באכילת מזבח מפני שהיא שתיה ואינה אכילה וכיוון שהעבודה שהוא מחשב בה ואותו שהוא מחשב בה שתיהן אין מפורשות ראוי למעט אותם וכו', עכ"ל.

**ביאור המקור לשי' ראשונים אלו**

**ב.** והנה אף שנתבאר לשיטה זה הסוגיא לפי"ד הראב"ד הנ"ל עדיין צ"ע מה המקור לזה הא בסוגין מבו' שהמקור בתורה מ"האכל יאכל" וא"כ ילפי' רק דין מחשבה על אכילת אדם או אכילת מזבח ולא על עבודות. ובאמת דתמיה זו יש לתמוה גם לשי' הגר"ח שביאר דענין מחשבה על זריקה היינו על עבודת הזריקה ולא על האכילת מזבח שבזריקה [ובפ"ב הארכנו לדון בראיות לביאורו] דא"כ מה המקור למחשבה על עבודה.

ויעוי' במנח"א שהביא בזה דברי החזו"י (זבחים די"ג) שביאר הטעם שאפשר לפגל על הזאה דבין בדים אעפ"י שאינה אכילת מזבח משום שהיא עבודה המביאה לידי אכילה, ולפי"ז י"ל שהמקור להגר"ח שאפשר לחשוב על עבודת הזריקה משום שהיא מביאה לידי אכילה [ביאור הדברים דע"י שמחשב לעבוד למחר נמצא שהאכילה תהיה למחר ומחשבה על העבודה נכללת בגזה"כ שלא לחשוב על האכילה משום שהיא גורמת את שינוי האכילה]. ובזה ביאר שם גם שי' שאר ראשונים שמהני מחשבה לפגל גם בשאר עבודות אלא שנחלקו רש"י ותוס' עם הראשונים (לשי' הגר"ח) מה יש להחשיב מביא ממש לידי אכילה האם דווקא מחשבת הזריקה שהיא ממש מביאה לידי אכילה (עכ"פ משום עבודת הדם) או כל העבודות נחשבות כמביאים לידי אכילה.

אלא דיש להעיר דלעיל נתבאר דכל העבודות יש לרבותם מאם האכל יאכל דנחשבים למביאים לידי אכילה, וצ"ל דלעיל שהנידון רק באיזה עבודה יש לחשוב המחשבה וע"כ שפיר יש לרבות כל העבודות המביאות לידי אכילה ואפי' שחיטה וקבלה משא"כ כאן ענין הדרשא על מחשבת האכילה עצמה דילפי' שבמחשב לאכול הכתוב מדבר ובזה ס"ל להתוס' שיש לרבות רק את המביא ממש לידי אכילה (היינו עבודות הזריקה) ולא שאר עבודות המביאות לבסוף לידי אכילה.

**הערה בביאור הדרשא "בב' אכילות הכתוב מדבר"**

**ג.** הנה לפו"ר ביאור הדרשא בגמ' דילפי' מהאי קרא במה מועלת מחשבתו לפגל ונתחדש שדווקא כשיחשוב על האכילות שבקרבן מועלת מחשבת פיגולו. ומה"ט נתבאר בגמ' במעילה ד"ז ע"א שאם חישב על חלקים בקרבן שאינם עומדים לאכילה או להקטרה אין בזה פיגול ודנה הגמ' דאפי' חישב לנשפכים שאין עומד עתה הדם לזריקה אי"ז דבר העומד לאכילה ואין לחשוב בו.

אמנם יעוי' ברש"י להלן דל"ה ע"א שביאר דהמחשב על בשר פרים הנשרפים שתאכלהו אש הוי פיגול, וצ"ב הא דין הבשר אינו לאכילת אדם ולא לאכילת מזבח [ועי' לקמן שגם אין כוונת התוס' לתמוה ע"ד משום תמיהה זו]. וע"כ ביאור הדרשא כפשוטו דאף דלא איירי באכילה מ"מ איירי הקרא במחשב לאכול ונתחדש איזה מחשבות פוסלות דווקא מחשבת אכילה ונתחדש שיש לחייב במחשבה על ב' צורות אכילה [היינו בין כשחושב לאכול אכילת אדם ובין כשחושב לעשות אכילת מזבח].

אמנם צ"ב דבמנחות די"ז ע"א מבואר טעמא דר"א ללמוד שיכול לחשב מאכילת אדם לאכילת מזבח בזה"ל: כשם שמחשבין **ב**אכילת אדם כך מחשבין **ב**אכילת מזבח, וכשם שמחשבים **ב**אכילת אדם לאכילת אדם וכו' כך מחשבין מאכילת אדם למזבח וכו', ומבו' לפו"ר שעיקר הדרשא שמחשבין **בחלק** הנאכל לאדם לאכילת אדם וכו'. וביאר הר"י קופולוביץ דודאי עיקר הקרא כמו שנתבאר דמחשבין שלא לעשות אכילת אדם אלא דסברא פשוטה הוא דמה שאסרה תורה שלא לאכול אכילת אדם שלא כדינה היינו בחלק העומד לאכילה ובזה נחלקו ר"א ורבנן האם יש להקיש החלק שאסרה תורה בו אכילת אדם שיהא אסור לחשוב בו ג"כ אכילת מזבח.

ומעתה א"ש דברי רש"י דכיוון שאכילת אש הוי אכילה הרי היא נכללת במה שאסרה תורה לחשב שלא לאכול הקרבן שלא כדינו וכיוון שפרים הנשרפים דינם לשריפה (שיש בה אכילת אש) נמצא שאסרה תורה שלא לחשוב לשנות ולעשות אכילה בדבר שדינו באכילת אש ומה"ט הוי פיגול. [ובביאור תמיהת התוס' ע"ד עי' מה שנתבאר בזה בפ"ב בסוגית אכילת אש].

**דף יג ע"ב**

**שיעור הפיגול בשפיכת שירים**

**ביאור ספק המקד"ד האם השיעור מקצת או כולו**

**א.** באחרונים נסתפקו מה שיעור המחשבה על שפיכת שיריים, ובמקד"ד כ' להסתפק האם סגי שיחשוב על מקצתו או על כולו ובאו"ש (פי"ג מפסוה"מ) כ' להסתפק האם שיעורו בכזית או במשהו. והנה ביאור ספק המקד"ד לכאו' דהנה ודאי יש חיוב לשפוך כל שיירי הדם ומ"מ יש קיום בכל מקצת ומקצת ומעתה ספיקו האם שיעורו בכדי שיעור חיובו שהוא כל השיריים או סגי שיחשוב על קיום של שפיכת שירים שהוא אפי' מקצתו.

והנה לענין הקטרה נחלקו בגמ' האם יש הקטרה פחות מכזית ולענין פיגול לכו"ע אין חיובו אלא בכזית וילפי' לה מנחות די"ז ע"ב מאם האכל יאכל מה אכילה בכזית אף הקטרה בכזית, וצ"ב דא"כ שפיכת שירים הנלמד מהאי קרא נמי ניבעי בכזית.

וצ"ל דהמקור לשיעור אכילה שייך דווקא במידי דאכילה ממש שהם הבשר והאימורים ולא על דין שפיכת שירים.

**ביאור ספק האו"ש האם שיעורו בכזית או בכולו**

**ב.** אמנם באו"ש נסתפק האם שיעורו בכזית או במשהו, והיינו שצידד דאעפ"י שחיוב שפיכת שירים הוא בכל מקצת ומקצת מ"מ יש ללמוד מהאי קרא דיהא שיעורו לענין פיגול בכזית. ויש להעיר לפי"ז מ"ט בזריקה לא ילפי' מהאי קרא דבעי' שיעור כזית. ולכאו' הוא מקור נפלא דמחשבה על זריקה אינה מחשבה על אכילת מזבח אלא על עבודת הזריקה ומה"ט בהא אין את הילפותא דניבעי כזית.

עוד ביארו בזה בפשיטות דגם אם מחשבת זריקה היינו אכילת מזבח מ"מ ענין שיעור שייך בדברים שצורת קיומם הוא בכמות (כשפיכת שירים או הקטרה או אכילה) ששייך בהם קיום ע"י מקצת או כולו ובזה נתחדש שיעור כזית אולם בזריקה שצורת קיומו הוא בזריקה או נתינה במזבח ואין משמעות לשיעור כזית בזריקה לא שייך בו הדרשא.

[והנה הגרי"ז ביאר דברי הר"מ שכ' על זריקה "כדי שיעור הזאה" שבא לחדש בדברי הגר"ח שהפיגול על העבודה ולא על האכילה ומה"ט שיעורו בכדי הזאה ולא בכזית, ולהנתבאר גם אם הוא אכילת מזבח אי"צ הר"מ לחדש שאין שיעורו בכזית (ועי' בפ"ב שנתבאר אופן אחר בביאור חי' הר"מ)].

**הערה על האו"ש מדברי רש"י והר"מ**

**ג.** והנה בדעת רש"י והר"מ נראה להוכיח שאין דין שיעור במחשבה על שפיכת שירים, דהנה ברש"י מנחות די"א ע"ב כ' דלמ"ד שסגי בהקטרת קורט אחד מן הלבונה מהני ע"ז פיגול ומבו' מדבריו דליכא דין שיעור בפיגול שיהא על כזית אלא שיעור כזית משום שאין הקטרה פחות מכזית אולם בקורט אחד שיש בו הקטרה חייב על קורט אחד ולפי"ז ה"ה בשפיכת שירים שאין דין כזית ע"כ אין שיעורו בכזית, וכן מבו' לפו"ר בר"מ שכ' הטעם שמפגלים דווקא בכזית משום שאין הקטרה בפחות מכזית. וצ"ל בשיטתם דאף שילפי' במנחות מה אכילה בכזית אף הקטרה בכזית היינו למ"ד יש הקטרה בפחות מכזית דלדידיה ילפי' לשיעור בפיגול שיהא בכזית אולם לאידך מ"ד אי"צ להאי דרשא[[46]](#footnote-46).

והנה מדברי הר"מ אין סתירה לדברי האו"ש דשמא לגבי הקטרה אי"צ לילפותא לשיעור כזית משום דסגי בהא דקיי"ל שאין הקטרה פחות מכזית אולם לגבי שפיכת שירים י"ל דלפי' לה מקרא הנ"ל דשיעורו בכזית, אמנם ברש"י מבו' לפו"ר דע"כ לא ס"ל להאי דרשא, ומטו משמיה דהגרי"ז שביאר דברי רש"י דמה שסגי בקורט אי"ז מדין הקטרה אלא מדין זריקה שאין בה שיעור ולפי"ז אין מקור משיטת רש"י שאין שיעור בהקטרה.

אלא שהעירו ע"ד הגרי"ז דכבר נתבאר (לקמן בפ"ב) דהנפק"מ בדברי הגר"ח שמחשבת פיגול בזריקה היא על עבודת הזריקה דמה"ט יש דין לחשוב על כל העבודה (ומה"ט בפנימיות דווקא כשחושב על כל הד' מתנות) ולפי"ז הכא ע"כ אין לפרש דברי רש"י דכוונתו משום הזריקה שבקמיצה דא"כ לא סגי במחשבה על לבונה לחוד אלא צריך לחשוב על כל ההקטרה שהיא הקומץ עם הלבונה, וע"כ רש"י איירי משום דין ההקטרה שמתקיים במנחה (וכלשון הר"מ שהרי הם כאימורים לזבח) ומה"ט סגי בקורט שהוא שיעור ההקטרה במנחה להאי מ"ד, והדרא הראיה משי' רש"י שאין דין שיעור במחשבת הקטרה ודו"ק.

**סוגית טבילת אצבע**

**בירור ילפותת פיגול בטבילת אצבע משלמים**

**א.** אמר ר"י בריה דר"ח שמעתי שטבילת אצבע מפגלת בחטאת פנימית וכו' אלא מאי אית לך למימר מרבויא דקרא קאתיא וכו' א"ר ירמיה מצידה תברא וכו' אלא מאי אית לך למימר דבר הפוסל בהם מוציא מידי פיגול דבר המעכב בהם מביאם לידי פיגול הכא נמי וכו'. לפו"ר נחלקו אמוראי בסוגיא האם יש ללמוד משלמים שטבילת אצבע מפגלת, שיטה א' סוברת דא"א ללמוד משלמים שבה אין עבודת טבילת אצבע והשיטה ב' סוברת דילפי' משלמים דכ"ד המעכב כפרה יש בו פיגול וע"ז הביאה הגמ' דברי רב מרי שהוכיח מהא דנתינה בכלי מפגלת במנחה אעפ"י שאינה ממש כקבלה וה"ה טבילת אצבע יהא בה פיגול מכלל הולכה. ולכאו' רב מרי לא בא לחלוק על ר' ירמיה אלא בא לפרש דבריו דאף שילפי' משלמים מ"מ אין לך בשלמים אלא ד' עבודות וע"כ יש ללמוד שטבילת אצבע מפגלת רק אם היא נכללת בכלל הולכה. [ובאמת דבגמ' במנחות להדיא אי' דר' ירמיה חידש דליקוט לבונה הוי הולכה ורב מרי ביארו כמו שביאר בסוגין דכל שא"א בלא"ה הוא הגורם שיש להחשיבו כהולכה].

אמנם י"ל (העירני הר"י קופולוביץ) דבאמת נחלקו אמוראי מהי צורת הילפותא משלמים דר' ירמיה ס"ל דהילפותא מה שלמים "דבר המעכב כפרה" (וכמבו' לעיל בע"א שזהו צורת הילפותא בשלמים גופיה) וא"כ יש ללמוד לשאר קרבנות שכ"ד המעכב כפרה מפגל אעפ"י שאי"ז מד' עבודות ורב מרי פליג וס"ל דאף שהמקור בשלמים דבעי' עבודות המעכבות כפרה מ"מ אין לנו ללמוד משלמים אלא ד' עבודות וע"כ הצריך שיהא כלול בהולכה[[47]](#footnote-47).

**בביאור הטעם דהוי כהולכה (ובטעם הפיגול בנתינה בכלי)**

**ב.** והנה בביאור הטעם דהוי כהולכה פירש"י וז"ל: היינו הולכה שמוליך הדם באצבעו לקרבו למזבח עכ"ל. ריהטת דברי רש"י דאיירי על ההוצאה מן הכלי שהיא ההולכה לקרבו למזבח. וצ"ב דהא הוצאת האצבע מן הדם כדי להוליכו הו"ל הולכה רגילה ששייכת גם בשלמים שמקרב הדם למזבח, וע"כ הסוגיא דנה על הטבילה שהיא הכנסת האצבע לדם וצ"ב מ"ט זה נחשב להולכה. וצ"ל דאף שאי"ז ממש הולכה מ"מ זה שייך להולכה משום שבזה מביאו לידי זריקה וביאור סברת הגמ' להכריח מקבלת הקומץ דכמו שהתם אי"ז ממש קבלה ואעפי"כ הוי עבודה חשובה לפגל ה"ה הטבילת אצבע שנצרכת להזריקה נחשבת כהולכה.

ולכאו' צ"ב דהתינח הטבילת אצבע הוי כחלק מן ההולכה אולם הנתינה בכלי כיוון שסוברת הגמ' שאי"ז דומה לקבלה מה מועיל שהיא עבודה חשובה לפגל והא בעי' דומיא דד' עבודות. ובס' שלום רב ביאר בשם ס' תוספת קדושה דכ"מ שבעי' שיהא דומיא דשלמים היינו שיהא רק ד' עבודות ומה"ט כלפי מנחה לא אכפת לגמ' דאי"ז ממש דומיא דד' עבודות דשלמים אולם הא מיהא הוי בד' עבודות כשלמים אולם בחטאות הפנימיות הוקשה לגמ' דא"א ללמוד ה' עבודות יותר משלמים וע"כ הוצרכה הגמ' להכליל הטבילת אצבע בכלל הולכה.

אמנם כ"ז אם הגירסא בגמ' "עבודה חשובה היא" אמנם יש ספרים דגרסי' "קבלה היא" [וכ"ה להדיא בגמ' במנחות "דכיוון דלא סגיא ליה וכו' עבודה חשובה היא על כרחך משוי ליה כקבלה"] וצ"ב מ"ט הוי כקבלה הא ס"ל לגמ' עתה שאי"ז דומה לקבלה וא"א להשוותו כחלק מן קבלה. וצ"ל בביאור כוונת הגמ' דאעפ"י שאי"ז ממש קבלה מ"מ הוי כקבלה ומהא הוכיח רב מרי דה"ה בטבילת אצבע אע"ג דלא הוי ממש כהולכה יש להחשיבו כהולכה.

עוד שמעתי לבאר בזה דהנה הגמ' במנחות ד"ז ע"א תמהה מ"ט לא תני נמי הכהן המגביה את הכלי (בשעת נתינת הקומץ לכלי) וביארה דסדר עבודות נקט ומבו' שם מפירש"י דכהן זה יכול לפגל, ומעתה י"ל דכלפי כהן האוחז הכלי ודאי איכא פיגול דומיא דשלמים וכל תמיהת הגמ' על הנתינה בכלי שלא מצאנוהו בשלמים וביארה הגמ' דמשום שעבודה חשובה ע"כ היא כחלק מן הקבלה שעושה הכהן האוחז את הכלי שמקבל את הקומץ בכלי[[48]](#footnote-48).

**בשי' הר"מ שכ' דהוי כהזאה**

**ג.** והנה נתבאר בסוגית הגמ' לדמות טבילת אצבע להולכה וכן הוא מבו' ממה שדנה לתלות פלוגתת התנאי האם טבילת אצבע מפגלת בפלוגתת ר"ש ורבנן ולכאו' כוונת הגמ' שנחלקו האם מפגלים בהולכה ומבו' דס"ל לגמ' לדונו כהולכה ומה"ט לר"ש לא יהא שייך בזה פיגול. אמנם בר"מ פי"ז מפסוה"מ כ' הלשון טבילת אצבע בדם חטאות הפנימיות מפגלת כיצד חשב בשעת טבילת אצבע בדם מחשבת הזמן ה"ז כמחשב בשעת הזאה עכ"ל משמע שהוא משום מחשבת זריקה וצ"ע מסוגין.

ובליקו"ה כ' לבאר דברי הר"מ דאעפ"י שטבילת אצבע כהולכה מ"מ לא סגי שיחשוב בטבילת אצבע על הזאה אחת אלא צריך שיחשוב בכל הטבילות של כל הד' הזאות וכוונת הר"מ "ה"ז כמחשב בשעת הזאה" לומר דכמו שנתבאר לעיל דמחשב בזריקה צריך לחשוב בכל הד' מתנות ה"ה כמחשב בטבילה. וביאור דברי הליקו"ה דאעפ"י שנקט שם דבהולכה אין חיסרון של חצי מתיר ומחשבה על כל הילוך והילוך בפנ"ע חשיב מחשבה מ"מ לגבי טבילת אצבע אינו כן והטעם כמו שנתבאר לעיל דבאמת הטבילת אצבע עצמה אינה הולכה אלא כיוון שהיא מביאה להזריקה הרי היא כהולכה ומה"ט דווקא מחשבה בכל הטבילות הנצרכות לכל ההזאות חשיב מחשבה על מתיר שלם[[49]](#footnote-49), אלא שדבריו מחודשים בדברי הר"מ.

ובקר"א כ' לבאר שי' הר"מ דהנה מבו' בברייתא הראשונה דלא מפגלת ולא מתפגלת ותניא אידך שמפגלת ויש לדקדק קצת דלהאי ברייתא מפלגת ומתפגלת [ויש שגרסו כן בדברי הגמ'], ובמשנל"מ פי"ז עמד בזה וכ' דמה שנקטה הברייתא לא מתפגלת כדי נקטה דליכא מאן דפליג עלה אלא כוונת הגמ' דכמו שלא מפגלת כך אינה מתפגלת, אמנם הקר"א כ' דהוא מקור דברי הר"מ דלהאי ברייתא טבילת אצבע כזריקה ומה"ט גם מפגלת וגם מתפגלת. [ויש להעיר דלפי"ז מבו' בדבריו דפיגול על זריקה היינו על עבודת הזריקה אעפ"י שאין בה אכילת מזבח וכדברי הגר"ח. ואולי גם אי נימא דלא כהגר"ח הילפותא הוא על עבודה שיש בה אכילה וכל שהטבילת אצבע בכלל הזריקה שייך בה מחשבה].

ודבריו צ"ב מסוגית הגמ' דלפי"ד מ"ט הוצרכה הגמ' להעמיד הא כרבנן הא כר"ש הא בלא"ה לברייתא דלא מפגלת ע"כ הוי כהולכה וא"כ הו"ל לגמ' לחלק דתנא אחד ס"ל דהוי כזריקה ומה"ט מפגלת ומתפגלת בין לרבנן ובין לר"ש ותנא דפליג ס"ל דהוי כהולכה וכר"ש ומה"ט אינה מפגלת ומתפגלת[[50]](#footnote-50).

ובכתבי הגרי"ז (בסוגין, ובמנחות די"ג) כ' לתרץ באופ"א דהנה דנה הגמ' להלן אם הולכה שלא ברגל הוי הולכה ומעתה י"ל דהסוגיא כאן אזלא כמ"ד הולכה שלא ברגל הוי הולכה ומה"ט דנה הגמ' להחשיבו כהולכה והר"מ פסק דהולכה שלא ברגל לא הוי הולכה וא"כ ע"כ הטבילת אצבע כזריקה ומה"ט שייך בזה פיגול, והדברים צ"ב.

**בתמיהת המשנל"מ ע"ד הר"מ דפסק שטבילת אצבע מפגלת**

**ד.** והנה הגמ' במנחות דנה אם ליקוט לבונה בזר פסולה ונתבאר בגמ' הטעם לפסול משום דהוי הולכה והולכה שלא ברגל הוי הולכה. ולכאו' גם בסוגין דמדמינן להולכה היינו דהוי כהולכה שלא ברגל. ובר"מ (פי"א ה"א) פסק להלכה דליקוט בזר פסול ותמה המשנל"מ דלמאי דפסק הר"מ דהולכה שלא ברגל לא הוי הולכה היאך פסק בליקוט לבונה דפסולה בזר ובטבילת אצבע דיש בה מחשבת פיגול והא איהו פסק דהולכה שלא ברגל לא הוי הולכה. וכ' במשל"מ דע"כ הר"מ לא גרס במנחות "והולכה שלא ברגל הוי הולכה" וכמו שלא גרסי' לה בסוגין, וס"ל להר"מ דטבילת אצבע וליקוט לבונה כיוון דא"א בלא"ה עבודות חשובות הם ומצוותם בכך [ולא דמי להולכה זוטרתי שאינה עבודה בפנ"ע אלא גמר עבודת ההולכה] ומה שאמרו בגמ' דמטעם הולכה נגעו בה משום שצריכים אנו לדמות לאחד מד' עבודות כדי שיפסול בה מחשבה וזר ומדמים להולכה דדמי לה טפי אעפ"י שאין הדמיון עולה יפה כ"כ וכו' עכת"ד. ביאור דבריו דודאי הטבילת אצבע אינה ממש חלק מההולכה אלא היא עבודה בפנ"ע המכשרת את הדם לזריקה וע"כ אין לדון בה החיסרון של "הולכה שלא ברגל" וכ"מ שהוצרכה הגמ' לדמותה להולכה כדי שיכלל בד' עבודות והדמיון הוא ששניהם מכשירים הדם לזריקה אולם ודאי שב' עבודות נפרדות הם וטבילת אצבע שאינה שייכת להולכה למזבח אין בה חיסרון של הולכה שלא ברגל (וה"ה לגבי ליקוט לבונה).

ומעתה לפום סברא זו ביאר הגרי"ז שי' הר"מ דכ"מ שהגמ' מדמה זאת להולכה לפי מה שסוברת שהולכה שלא ברגל הוי הולכה אולם למאי דקי"ל דלא הוי הולכה ע"כ הטבילת אצבע לזריקה [ולענין ליקוט לבונה צ"ל שהוי כקמיצה כמבו' בר"מ פט"ז מפסוה"מ עיי"ש].

ולכאו' ביאור דבריו דבאמת הטבילת אצבע דומה גם להולכה וגם לזריקה והכא דימתה הגמ' להולכה משום שסגי בזה כדי להחשיבו לעבודה לפגל בה ולמאי דקי"ל שאינה הולכה דנים אותה לפי הדמיון לזריקה. אמנם הדברים צ"ע מסוגין שביארה הגמ' טעמא דמ"ד אינה מפגלת משום דס"ל כר"ש דאין מפגלים בהולכה וצ"ע דעכ"פ יש לדמות גם לזריקה ויהא בו דין פיגול.

והעירוני לבאר בזה די"ל דכ"מ שהגמ' מדמה להולכה משום שהולכה שלא ברגל הוי הולכה אולם להר"מ שהולכה שלא ברגל לא הוי הולכה אי"ז דומה להולכה וע"כ יש לדמותו לזריקה [והליקוט לבונה לקמיצה], משא"כ בסוגין אליבא דר"ש יש לדמותו להולכה אלא שאין פיגול בהולכה.

**בתמיהת השיטמ"ק מ"ט דנה הגמ' דלר"ש לא יהא פיגול בטבילת אצבע**

**ה.** הקשה השיטמ"ק על הא דמוקי ברייתא דאינה מפגלת כר"ש והא טעמא דר"ש משום שאפשר לבטלה והכא בטבילת אצבע א"א לבטלה. וביאר וז"ל: מ"מ כיוון דלא חשיבא טבילת אצבע עבודה רק מטעם הולכה לא יפסל בה טפי מחשבה מהולכה עכ"ל. וצע"ט הא בפנימיות הולכה א"א לבטלה וגם ר"ש מודה ששייך פיגול (לולי הא שאין פיגול בפנימיות וכמבו' בהמשך הסוגיא).

[ואין לומר דס"ל לגמ' דאיירי בחיצונה (ואף שהגירסא שלפנינו שמעתי שטבילת אצבע מפגלת בחטאת "פנימית" וכן משמע ברש"י שגרס כן מ"מ בשיטמ"ק כ' דלא גרסינן פנימית והטעם דרק במסקנת הגמ' חילקה הגמ' בין פנימית לחיצונה), וא"כ יש מקום לומר להשיטמ"ק דמה שהגמ' דנה להעמיד הברייתא כר"ש היינו בחטאת חיצונה שלא פוסלת לר"ש, דהא להדיא הברייתא היינו ב"טבילת" אצבע שהיא בפנימיות ועוד מבו' מהגמ' שתמהה דר"ש לשיטתו אין פיגול בפנימיות.]

ויעוי' בחזו"א (א, י"ד) שכ' שעתה לא סברה הגמ' חידושא דר"ל שמודה ר"ש בחטאות הפנימיות אלא סוברת דלר"ש בכל הולכה אין שייך מחשבה, אלא דעדיין טעמא בעי דמשום שא"א לבטלה מ"ט סברה הגמ' דלא יהא בה פיגול.

וראיתי בשלמ"י [תנינא] למי שביאר בדברי השיטמ"ק דהנה נתבאר לעיל די"ל דפליגי ר' ירמיה ור' מרי מהי צורת הילפותא דלר' ירמיה ילפי' דבר המעכב כפרה ולר' מרי בעי' ד' עבודות כשלמים ומעתה י"ל דס"ל לגמ' דאליבא דר' מרי דבעי' דומיא דשלמים כיוון דבשלמים גופייהו ליכא הולכה המפגלת ה"ה בחטאות הפנימיות וכ"ד ר"ל להלן שייכים דווקא לר' ירמיה דילפי' דבר המעכב כפרה דלפי"ז שייך פיגול בחטאת הפנימיות ודו"ק. [ובאמת כבר תמהו התוס' על ר"ל גופיה היאך ס"ל דא"א ללמוד טבילת אצבע משלמים והא איהו גופיה ס"ל דאליבא דר"ל איכא פיגול בהולכת חטאות הפנימיות אעפ"י שאין פיגול בהולכה בשלמים. ובקר"א ביאר בזה דתמיהת ר"ל היתה משום שאין כלל עבודה זו בשלמים ולא משום שאין פיגול בעבודה זו וע"כ הוצרכה הגמ' להכריח דאין המקור משלמים. (ואי ס"ל לר"ל דאין המקור לשלמים ודאי א"ש דמה"ט ס"ל דבהולכת חטאות פנימיות שפיר מפגלת אולם לר' מרי דילפי' משלמים בעי' שהשלמים גופייהו תהא הולכה המפגלת]. (וע"ע להלן בענין הבא במה שיתבאר בדברי השיטמ"ק מהגראי"ל מאלין).

אמנם עדיין תמה החזו"א (קמא כט, ג) דלמאי דגרסי' לקמן דהולכה זוטרתי לכו"ע פסלה נמצא דר"ש גופיה מודה דבהולכה שא"א לבטלה המחשבה פוסלת וא"כ טבילת אצבע לא גרע מהולכה זוטרתי. וביאר בחזו"א דהכא ס"ל לגמ' בדעת ר"ש דהולכה לא פסלה כלל ואפי' זוטרתי והיינו משום דכל שעיקר ההולכה אפשר לבטלה אין חשיבות לטבילת אצבע או להולכה זוטרתי שבהזאה להחשיב ההולכה כעבודה שא"א לבטלה שיהא בהם פסול מחשבה, משא"כ לרבנן שההולכה עצמה חשובה עבודה לפגל ע"כ גם בהולכה זוטרתי שייך פיגול (ולקמן סוברת הגמ' שאין הכרח לזה).

**דף יד ע"א**

**בדין הולכה בפנימיות לר"ש**

**בביאור פלוגתת ר"ש ורבנן בפיגול בהולכה שאפשר לבטלה**

**א.** בגמ' אר"ש בן לקיש מודה ר"ש בהולכת חטאות הפנימיות שהמחשבה פוסלת בהם הואיל ועבודה שאין יכול לבטלה הוא. בחי' הגרא"ל מאלין (ח"ב סי' ז') העיר מהו חידושו של ר"ל הא טעמו משום שיכול לבטלה והכא שאין יכול לבטלה ודאי פוסל [ויש מקום לומר דהחידוש שעבדינן ק"ו ופוסלת, אמנם ריהטת דברי הגמ' שהחידוש דמפגלים בה משום שאין יכול לבטלה וצ"ב החדוש בזה].

עוד העיר על סוגית הגמ' שבאה לחדש דאליבא דר"ש אי סבר ליה כבריה וכו' והא חידושו של רבא הוא דלא נימא דכשא"א לבטלה לגמרי יהא פיגול בכל העבודה אלא דווקא בחלקים המוכרחים יש פיגול וא"כ הו"ל לגמ' לחדש אף למ"ד דצפון היינו רק כנגד המזבח דמ"מ חידוש הוא דאין פיגול בהולכת ל"ב אמה של המזבח דאפשר לבטלו.

עוד תמה תמיהה עצומה דהנה נחלקו הראשונים במה רבנן נחלקו על ר"ש דבתוס' די"ג ע"א דס"ל דאעפ"י שאפשר לבטלה שייך בהו מחשבה [וכ"ה ריהטת הגמ' ד"ד ע"א] וכן ביאר הר"מ בפיה"מ[[51]](#footnote-51), אמנם בר"מ בפ"א מהל' פסוה"מ מבו' דלא מהני עומד בצד המזבח וזורק אלא בעי' הולכה קצת והיינו משום דס"ל כרבנן דהולכה הוי עבודה שא"א לבטלה[[52]](#footnote-52) (ועי"ש שהביא שכן מבו' בתו"כ). ויש לתמוה לשי' הר"מ דהנה מבו' אליבא דרבנן דאעפ"י שיש חלקים בהולכה שאפשר לבטלם מ"מ כיוון דיש הולכה שא"א לבטלה ע"כ הוי עבודה חשובה לפגל בכולה א"כ מ"ט לר"ש ביארה הגמ' דבפנימיות יש מקומות דאפשר לבטלם ולא יהא בהם פיגול לר"ש והא סגי שיהא חלק שא"א לבטלו.

וביאר הגרא"ל דס"ל להר"מ דיסוד המח' בין ר"ש לרבנן האם עבודת הולכה היא מהעבודות שהקרבן צריך להם או שהיא עבודה גרידא דלרבנן שא"א לבטלה ע"כ שהיא עבודה שהקרבן צריך לה וע"כ שייך בה פיגול ור"ש פליג [ועי"ש שדקדק כן בדברי רש"י די"ד ע"ב שכ' בביאור דברי ר"ש שהרי אין היתר הקרבן תלוי בה וכו'" (ועי' לקמיה שיתבאר שי' רש"י בזה)]. ומעתה ביאור חידושא דר"ל דהטעם שבחטאות הפנימיות יש פיגול בהולכה משום שבפנימיות הוא מדיני הקרבן (ועיי"ש שהביא המקור מקרא לזה).

עוד הוסיף וחידש דבפנימיות אין העבודה שא"א לבטלה משום הולכה גרידא אלא ההבאה לפנים היא העבודה שא"א לבטלה ובזה א"ש החילוק בין ר"ש ורבנן דלרבנן שהוא מדין ההולכה ע"כ כל ההולכה חשיבא עבודה משא"כ לר"ש דווקא ההבאה לפנים חשיבה עבודה ובזה ביארה הגמ' דאי סבר כמ"ד כנגד המזבח הוי צפון ע"כ שהבאה מתחלת מהעזרה וכל מקום שיהלך בעזרה (אפי' שילך הרבה כנגד המזבח והיה יכול לבטלה) חשיב הולכה ודווקא אם סבר לה כבריה שיכול לשחוט בין האולם ולמזבח יכול לשחוט על פתח האולם ודין ההבאה לפנים אינה בהולכה שבתוך העזרה.

ובזה ביאר שם דברי השיטמ"ק דהטעם שסברה הגמ' שאין פיגול בטבילת אצבע אליבא דר"ש משום שהטבילת אצבע כחלק מן ההולכה ולא כחלק מן ההבאה לפנים ומה"ט אעפ"י שא"א לבטלה.

**הכרח לביאור הנ"ל דלהר"מ הולכה זוטרתי לר"ש לא פסלה מדין הולכה**

**ב.** ויש להעיר דהנה לקמן דט"ו דנה הגמ' האם הולכה זוטרתי הוי הולכה (היינו הושטת היד בזריקה) ואית דגרסי התם דלמסקנא לכו"ע בהולכה זוטרתי פסלה בה מחשבה, ויש לתמוה דא"כ אכתי תקשי קו' הגרא"ל הא גם לר"ש איכא הולכה שא"א לבטלה ואעפי"כ בשאר ההולכה לא פסלה מחשבה. וע"כ צ"ל לשי' הר"מ דגרסי' לכו"ע לא פסלה בה מחשבה.

ועדיין צ"ע דלפו"ר הטעם דלא פסלה משום שהולכה שלא ברגל לא הוי הולכה אולם הכא צידדה הגמ' בשי' רש"י דס"ל דהוי הולכה (ומה"ט הושטה בין האולם לעזרה הוי הולכה) וא"כ יש פיגול בהולכה זוטרתי. וע"כ צ"ל בשי' הר"מ דהטעם דהתם לא הוי הולכה הוא כסברת רש"י שם דהוא צורך זריקה משא"כ הכא הוי הולכה.

אמנם הוא גופא צ"ע מ"ט התם אנו דנים ההולכה זוטרתי כצורך זריקה ולא כהולכה ולגבי הולכה זוטרתי של הוצאת הבזיכין מהאולם לעזרה להקטרה לא נדונם כצורך הקטרה ולא כהולכה. וביאר בזה הגרא"ל לפום דרכו דהכא שהעבודה המעכבת מדיני הקרבן היא ההוצאה לחוץ ולא הבאתו להקטרה ע"כ אנו דנים ההוצאה אעפ"י שהיא בהושטת יד בעלמא כעבודה ולא כצורך הקטרה גרידא.

**בשי' רש"י והראשונים בפלוגתת ר"ש ורבנן**

**ג.** והנה בשי' רש"י יש לתמוה דמחד גיסא בדי"ג ע"א מבו' מדבריו דלרבנן הולכה אפשר לבטלה ומאידך בדי"ד ע"ב מבו' בדברי רש"י דלרבנן הולכה חשיבא א"א לבטלה. ולכאו' הביאור פשוט כמו שמבו' ברש"י בכל דוכתי דהאפשר לבטלה דהולכה היינו שיכול לשחוט בצד המזבח אולם כששחט רחוק דינו בהולכה וא"א לבטלו (כגון ע"י עשרה כהנים או הולכה שלא ברגל לא הוי הולכה). ולפו"ר לשי' רש"י והראשונים יסוד פלוגתת ר"ש ורבנן האם כה"ג יש להחשיב זאת כעבודה שאפשר לבטלה. [ולפי"ז לא שייך ביאורי הגרא"ל בדברי רש"י די"ד ע"ב שהבאנו לעיל].

אמנם העירו בזה דאף בשי' רש"י י"ל ע"ד ביאור הגרא"ל דנחלקו האם כה"ג חשיב כאחד ממתירי הקרבן דר"ש ס"ל דמה שיכול לגרום שלא יצטרך מתיר זה יש להחשיבו כאינו ממתירי הקרבן וע"כ אין בו פיגול ורבנן ס"ל דכיוון שבמצב ששוחטו רחוק הוא נצרך להקרבן יש להחשיבו באופן זה כא' ממתירי הקרבן. אמנם בדעת רש"י א"א לבאר ביאור זה לפי להגירסא להלן דבהולכה זוטרתי לכו"ע פסלה (וכפירש"י משום שהולכה זוטרתי הרי הולכה) דמבו' לפי"ז דגם לר"ש אעפ"י שיש קצת הולכה מ"מ אין מפגלים בחלק ההולכה שאפשר לבטלה וע"כ פלוגתתם האם בהולכה שאפשר לבטלה (היינו לעשות באופן שאי"צ עבודה) חשיבא עבודה לפגל בה, ודו"ק.

**הערה בענין מקום מזבח הזהב**

נתבאר בסוגין דאם קדושת אולם והיכל היא לא משכח"ל פסול מחשבה בבזיכין כיוון דיכול להעמידו סמוך לעזרה, והעיר בכתבי הגרי"ז דלפי"ז גם לגבי מזבח הזהב יכול לעשות כן ונמצא שגם ההולכת פנים יכול לבטלה. וביאר שם דמזבח הקטורת יש לו קדושת מקום וראיה מהדין של מזבח שנעקר מקטירים קטורת במקומו וע"כ אין יכול להזיזו ממקומו ולהקטיר עליו במקום אחר.

וכבר העירו דברש"י ובראשונים בריש עירובין להדיא מבו' דהנפק"מ אם קדושת אולם והיכל חדא היא יכול להעמיד שולחן ומנורה ומזבח הזהב באולם, וצ"ע לדבריהם מהא דמקטירים קטורת במקומו, וצ"ל דאעפ"י שמקום המזבח נתקדש ויכולים להקטיר שם גם בלא מזבח מ"מ המזבח עצמו אם יהא במקום אחר בהיכל יכולים להקטיר עליו.

עוד העיר המשמר הלוי ע"ד הגרי"ז דהנה סידור השולחן והמנורה והמזבח מה"ת הוא שיהיה המזבח משוך לצד מזרח משניהם, והתינח אם יכולים להזיז המזבח ממקומו כוונת תמיהת הגמ' שיעמידו המזבח באולם סמוך לעזרה והשולחן סמוך לו מבפנים ואף שאין השולחן ממש סמוך לעזרה עדיין יכול לעמוד באמה שכנגד המזבח וליקח הבזיכים וליתנם על קרקע העזרה, אולם אם המזבח דינו להיות במקומו א"כ סידור מקום השולחן רחוק ממנו מעט לצד פנים והיאך יעמיד השולחן על פתח האולם. ועי"ש שהכריח מהא דע"כ הסדר שקבעה תורה לצורת עמידת הכלים בהיכל אינו מעכב וא"כ יכול לשים השולחן סמוך לאולם אעפ"י שהמזבח נשאר במקומו בפנים.

וכבר הקשה העול"ש על מה שביאר רש"י סוגית הגמ' דכל ההיכל כשר להושיב שם שולחן דהא מקומם מחצי ולפנים, והוסיף לתמוה דאין לומר דמ"מ ה"מ לכתחילה דהא נתבאר ברש"י דסגי בסברת לאו אורח ארעא כדי שיחשב א"א לבטלה, ולפי"ז יקשה גם כנ"ל. וע"כ צ"ל דכל שהוא רק דין לכתחילה אי"ז כלאו אורח ארעא וחשיב אפשר לבטלה.

**הולכת זר**

**ביאור ההו"א דהולכה בזר כשרה**

**א.** בגמ' בעא מיניה מר"ח הולכה בזר מהו א"ל כשרה ומקרא מסייעני וכו'. צ"ב ההו"א שהולכה בזר כשרה הא כתיב "והקריבו" דמקבלה ואילך מצות כהונה וכמבו' בריש פ"ג. עוד צ"ב דהא נתבאר לעיל ד"ד ע"א דהמקור לשלא לשמה בהולכה דהולכה לא תפקא מכלל קבלה וא"כ מהיקש זה יש ללמוד דהולכה צריכה כהונה. עוד צ"ע דהנה ברש"י די"ג ע"א מבו' שהמקור לעיקר דין "עבודת" הולכה מדלא נפקא מכלל קבלה וא"כ ודאי בעי' כהונה דהתם כתיב "והקריבו בני אהרן הכהנים".

ויעוי' בקר"א שהביא סוגית הגמ' ביומא (דמ"ח) שדנה שההולכה תהיה כשרה בשמאל ובתוס' שם ביאר דאע"ג דכתיב "והקריבו וכו'" והולכה לא תפקא מכלל קבלה מ"מ הו"א ללמוד מיוה"כ דשמאל כשר, ולפי"ז יש לבאר סוגית הגמ' כאן דהו"א דדין שמאל ביוה"כ בהולכה מגלה שהולכה אינה עבודה המחייבת ימין וה"ה אינה מחייבת כהונה ולא אמרי' דהולכה לא תפקא מככל קבלה, ולפי"ז צ"ל דדין לשמה בהולכה נפקא במה הצד משחיטה קבלה וזריקה ולא ס"ל לגמ' להפירכא דאפשר לבטלה.

והנה אף שנתבאר בדברי הקר"א המקור שממנו הגמ' דנה לחדש דהולכה אינה צריכה כהונה וימין (מהכשר שמאל ביוה"כ) מ"מ אכתי תקשי מ"ט הו"א שאין בה דין כהונה. והנה נתבאר לעיל פלוגתת הראשונים האם לרבנן הולכה אפשר לבטלה, והתינח אי מודו רבנן דאפשר לבטלה י"ל שהוא הטעם שאי"ז עבודה להצריך כהונה אולם להר"מ שס"ל בדעת רבנן שא"א לבטלה צ"ע מ"ט הו"א שאי"ז עבודה להצריך כהונה הא הולכה היא מעבודות המתיר הוא דשייך בהם מחשבה והתינח השחיטה שלאו עבודה היא (וכמו שיתבאר הטעמים להלן) א"ש שאין בה דין כהונה אולם הולכה שהיא עבודה מ"ט לא ניבעי כהונה וימין (ונימא דשמאל ביוה"כ גזה"כ היא).

ונראה בזה דסברת הגמ' דיש מקום לומר דדווקא עבודות שהם ההקרבה עצמה צריכות כהונה וימין (כהקבלה שעושה הקידוש ומכשירה הדם להקרבה והזריקה וההקטרה שהם ההקרבה עצמה) אולם ההולכה שהיא רק ההכ"ת להקרבה אף שהיא עבודה הנצרכת להקרבה ושייך בה פסולי מחשבה לפסול הקרבן מ"מ אינה עבודת שירות שיצטרכו לה כהונה וימין. ומשום סברא זו דנה הגמ' לתלות דין כהונה בהולכה בפלוגתת רבנן ור"ש דלרבנן דחשיבא עבודה שא"א לבטלה יש לדונה כעבודת המתיר של הקרבן וע"כ צריכה שירות אולם לר"ש דחשיבא כעבודה שאפשר לבטלה אין לה חשיבות להיות עבודת שירות דניבעי כהונה. [ובאמת דלשי' הר"מ שלרבנן צריכים לעשות הולכה בקרבן (אפי' כששוחט בצד המזבח) א"ש יותר בפשיטות החילוק בין רבנן לר"ש בזה ודו"ק].

**בביאור תמיהת הגמ' משחיטה**

**ב.** והנה תמהה הגמ' והא שחיטה דאפשר לבטלה וכשרה בזר, ופירש"י דתמיהת הגמ' מ"ט נקטו רבה ורב יוסף דלרבנן שא"א לבטלה פסולה בזר והא מצינו בשחיטה שכשרה בזר. ותמהו התוס' דהא טעמא דרבנן שמקבלה ואילך מצות כהונה. וצ"ל בשי' רש"י דס"ל לאביי דטעמא דהני אמוראי בשי' רבנן שאין הטעם משום שמקבלה ואילך מצוות כהונה אלא האין יכול לבטלה גופא גורם שיהא זה כעבודה המצרכת כהונה ועלה קפריך דמצינו שחיטה שא"א לבטלה וכשרה בזר.

ותי' הגמ' דשחיטה כשרה בזר משום דלאו עבודה היא (וכמו שיתבאר הטעם לקמן) משא"כ בשאר עבודות עדיין י"ל דאם יכול לבטלה אינה עבודה דניבעי כהונה ואם א"א לבטלה הוי עבודה הצריכה כהונה.

**דף יד ע"ב**

**שחיטה לאו עבודה**

**בירור טעמי הראשונים דשחיטה לאו עבודה**

**א.** נתבאר בגמ' דהטעם ששחיטה אי"צ כהונה משום דלאו עבודה היא. וצ"ב דהא שחיטה היא מד' עבודות המתיר, וצ"ל דגדרי עבודה לענין דיני מחשבה וגדרי עבודה לענין כהונה אינם שוים דלענין מחשבה כל שהיא עבודה הגורמת את ההקרבה היא שצריכה להתייחד לגבוה ושלא יהא בה פסולי מחשבה ומה"ט השחיטה שהיא עיקר הבאת הקרבן להקרבה ודאי בעי' שתהיה מחשבתו לגבוה וכדיני הקרבן אולם כהונה בעי' בעבודה הנחשבת "לעבודת שירות" ובהא חידשה הגמ' דשחיטה לאו עבודה[[53]](#footnote-53).

ונתבאר בסוגין כמה טעמים ברש"י ותוס' מ"ט שחיטה לאו עבודה וברש"י כ' מדאיתכשרו בה כל הפסולים אבל מידי דהוי עבודה (היינו הולכה) וא"א לבטלה פסולה בזר עכ"ל. והקשו בתוס' דהא גם כלפי הולכה היא גופא הנידון בגמ' האם כשרים כל הפסולים[[54]](#footnote-54). וצ"ל דאין כוונת רש"י לומר טעם או ראיה שאי"ז עבודה אלא דמשום שלא מצינו בה דין כהונה וכשרים בה כל הפסולים ע"כ לא מצינו שהוא עבודה [ויתבאר יותר להלן].

ובתוס' ביארו שי' רש"י דכוונת פירכת הגמ' דלא מצינו שחיטה בשום מקום דשחיטה צריכה כהונה. וצ"ב דגם כלפי הולכה דנה הגמ' דלא ניבעי כלל כהונה בשום מקום, וצ"ל דמשום שבפנימיות ודאי הוי הולכה ע"י כהן ע"כ מצינו ענין הולכה בכהונה בשום מקום.

ועוד כ' בתוס' ב' טעמים בהא דשחיטה לאו עבודה, והמעיין יראה דנחלקו הטעמים איך לדון המקור בזה, דהנה לשי' רש"י (לפי"מ שביארוהו התוס') אין טעם או מקור דשחיטה לאו עבודה אלא אדרבא כדי להחשיב העבודה לעבודת שירות צריכים אנו מקור שהקפידה בו התורה באיזה מקום בכהונה (או בדין אחר) והוא גופא יהא מקור שנחשב לעבודה ובזה א"ש שי' רש"י דכלפי הולכה שמצינו שום מקום שצריך כהונה [היינו בפנימיות וכמש"כ לעיל] ע"כ יש להחשיבה כעבודה ובכ"מ ניבעי כהן ולא זר משא"כ בשחיטה שלא מצינו בשום מקום שהצריכה התורה כהונה ע"כ לאו עבודת שירות היא. [ומה"ט א"ש אליביה מה שתמהה הגמ' דמצינו בשחיטת פרה דבעי' כהן ודחתה הגמ' דמשום שבה"ב הוא יש לדון מה שהצריכה תורה כהן כמראות נגעים (וביומא תמהו התוס' משחיטת פר של כה"ג ואכמ"ל)]. אמנם התוס' בתי' הב' ס"ל דלא סגי מה שלא מצינו בשום מקום אלא בעי' לראיה שלא החשיבה זאת התורה לעבודה וע"כ ביארו דמה שקבלה בעי' פנים וצפון ודרך שירות ושחיטה לא בעי' היא גופא המקור שלאו עבודה היא. והר"י מאורלינש שביאר הטעם דמשום שהוא גם בשחיטת חולין לכאו' לא ביאר רק מקור שאי"ז עבודה אלא נתן טעם (ויתבאר שיטתו להלן באורך).

**בהערת התוס' על פירושם משיטת שמעון התמני**

**ב.** והנה בתוס' העירו על פירושם דאי"ז עבודה מהא דלשמעון התימני דבעי' שיהא השוחט בפנים א"כ הוי השחיטה עבודה. ובתוס' ביומא כ' דגם לשמעון התימני יש להוכיח מקדשי קדשים דבעי' קבלה בצפון ואי"צ שחיטה בצפון. ושמעתי לבאר פלוגתתם מהו הדין דבעי' שיהא המקבל בפנים דהתוס' ביומא ס"ל שהוא דין שהמקבל יהא בצפון בעבודת הקבלה ומה"ט לפי"ד שפיר יש ראיה גם לשמעון התימני מהא דקבלה בעי' צפון ושחיטה לא בעי צפון דשחיטה לאו עבודה, והתוס' בסוגין ס"ל שמה שבעי' שהמקבל יהא בצפון משום שהכהן המקבל הוא חלק מעצם הקבלה (דהא בעי' קבלה בכלי בידו של כהן דווקא) וא"כ הוא דין כדי שעצם הקבלה תהא בצפון כמו שצריך בשחיטה שהבהמה תהא בצפון ומצד עבודת הקבלה של הגברא לא מצינו שקבלה עדיפא על שחיטה בדין צפון. אמנם ז"א דהא התוס' בסוגין הביאו בתחילת הדברים הראיה גם מצפון וגם מפנים ומבו' שהתוס' דידן גם ס"ל שיש ראיה מהדין צפון.

וע"כ ביאור תמיהת התוס' דמה יועיל לנו דלא בעי' צפון הא עכ"פ מה שבעי' פנים הוא טעם מצ"ע להכריח דהשחיטה עבודה וראיה לדבר דהא גם לשמעון התימני דס"ל דבעי' שיהא בפנים מ"מ נתלה ושחט כשר וא"כ יש ראיה שאי"ז עבודת שירות כקבלה וע"כ כוונת תמיהת התוס' דמ"מ מה שיש בו דין פנים הוא ראיה מצ"ע שנחשב כעבודה ומה יועיל מה שאין בו דין צפון. ובאמת יש להעיר על שי' התוס' ביומא דיש להוכיח לאידך גיסא מדין שחיטה בפנים גם אליבא דשמעון התימני דהשחיטה הוי עבודה.

ועוררוני לבאר שי' התוס' ביומא עפ"י דברי הגרי"ז דביאור שי' שמעון התימני דמה שצריך שיהא השוחט בעזרה הוא מדין לפני ה' וא"כ אין ראיה שהיא עבודה דמצינו בכמה דינים שבעי' לפני ה' (סמיכה, הזאה וכדו') אף שאינם עבודות.

**בביאור טעם החילוק בין שחיטה לשאר עבודות**

**ג.** הנתבאר דלשי' רש"י והפי' הב' בתוס' לא נתבאר טעם מ"ש שחיטה משאר עבודות אלא יש ראיה מדיני שחיטה וקבלה שמקבלה ואילך חשובים העבודות כעבודת שירות ושחיטה לא חשיבה עבודה, ובאמת צ"ב הטעם שגרועה השחיטה יותר משאר עבודות שאינה נחשבת לעבודה הצריכה כהונה.

ובחזון יחזקאל (פ"ג מקרבנות) כ' סברא בזה דהשחיטה אינה אלא מכשרת את הדם והבשר ואינה חלק מעצם ההקרבה [היינו שמקבלה ואילך שההתעסקות בדם והבשר להקרבה חשיב כהקרבה אבל השחיטה היא מכשיר להקרבה] וע"כ אין להחשיבה כעבודת שירות. אלא דיש להעיר ע"ז דלפי"ז גם מליקה אינה אלא מכשרת ואעפי"כ בעי' כהונה וע"כ שגם עבודה המכשרת חשיבא עבודה להצריך כהונה.

וי"ל עד"ז באופ"א שדווקא מקבלה ואילך שבו יש קדושת הקרבה והוא מזומן להקרבה יש להחשיב זאת כעבודת שירות משא"כ בשחיטה שעדיין צריך לקידוש שני כדי שיהא ראוי להקריבה ע"כ נחשב רק כמכשיר להקרבה. ולפי"ז א"ש דבמליקה שאין דין קבלה ואי"צ קידוש שני ע"כ המליקה עצמה מזמינה את הקרבן להקרבה וע"כ הוי עבודת שירות. אמנם קשה גם ע"ז דהא קמיצה עבודה שצריכה כהונה אעפ"י שהקמיצה צריכה עדיין קידוש שני.

והעירו לדחות דלעולם י"ל כביאורים הנ"ל ומה שמליקה וקמיצה טעונים כהונה אין הכרח דהוא משום חשיבות העבודה דהא מצינו בהגשה שהיא קודם קמיצה שהצריכה התורה כהונה וע"כ שהוא דין מסוים שהקפידה התורה שיהא כהן אולם באמת מצד העבודה י"ל דלא בעי כהן, ודוחק הוא.

וע"כ י"ל בזה (עיקר הסברא חידש הרא"י קרלנשטיין בשלמ"י תנינא) דכל שהיא עבודה מיוחדת בקדשים היא גופא טעם שיש להחשיבה לעבודת שירות ומה"ט שחיטה שהיא גם בחולין ואינה מיוחדת בקדשים אינה חשובה כעבודת שירות ומליקה וקמיצה שמיוחדים דווקא בקדשים הרי הם עבודת שירות וצריכים כהונה.

**בירור שיטת הר"י מאורלינש**

**ד.** בתוס' הביאו הר"י מאורלינש שביאר דלאו עבודה היא לפי ששוה בחולין וקדשים א"כ לאו מטעם עבודה צוה המקום שחיטה, ולפו"ר כוונת הר"י מאורלינש שדין השחיטה בקדשים אינו מדין עבודת קדשים אלא דבעי' שיהא בקדשים ההיתר או המצוה שיש בחולין וכל שאי"ז עבודה משום הקדשים אין להחשיבה לעבודת שירות.

אלא שכבר תמה בזה החזו"י שם דמצינו דינים מסוימים בשחיטת קדשים יותר משחיטת חולין א. מתעסק בקדשים פסול ובחולין כשר ב. השחיטה בקדשים מקדשת את הדם (כמבו' בראשונים שהסכין מקדש ובעי' שיהא סכין כלי שרת, וביותר מוכח לשי' החזו"א והגרי"ז שעבודת השחיטה מקדשת את הדם וא"כ עבודת השחיטה בקדשים אינה בחולין כלל)[[55]](#footnote-55), והעירו (במלואים לקר"א) ליישב ראיות אלו די"ל שדינים אלו מצד דין הקידוש [ומה"ט יש דין שיהא סכין כ"ש ופסול מתעסק משום שצריך קידוש לדעת] ומה שהשחיטה מקדשת אי"ז טעם שיהא זה עבודת שירות ודווקא מצד עצם השחיטה עצמה בעי' שתהא עבודה יותר משחיטת חולין וע"כ לאו עבודת שירות הוא[[56]](#footnote-56).

אמנם עדיין יש להעיר ששחיטה בלילה וקודם פתיחת דלתות פסולה ולכאו' אי"ז מדין הקידוש אלא משום עבודת השחיטה עצמה וא"כ ע"כ ששחיטה עבודה היא בקדשים. עוד תמהו האחרונים דהא מצינו במדבר שגם למ"ד שהותר להם בשר נחירה מ"מ בקדשים בעי' שחיטה וע"כ שחיטת קדשים אינה משום שצריכה עכ"פ את דין השחיטה שבחולין אלא הוא דין עבודת שחיטה מצד דין הקדשים וא"כ מ"ט אין להחשיבה לעבודה. [ובדוחק י"ל דכיוון שמשבאו לארץ דינם שוה אף שהקילה התורה במדבר בחולין ולא בקדשים מ"מ אין ראיה שדינם חלוק].

וי"ל בזה שבאמת אין כוונת הר"י מאורלינש שדין שחיטה בקדשים שיהא בו ההיתר או המצוה של שחיטת חולין אלא כוונתו ע"ד מה שנתבאר לעיל דעצם מה שמצוותו כמצוות החולין אין לו מעלה להחשב כעבודת שירות ודווקא דינים המיוחדים לקדשים בהא יש להחשיב זאת לעבודת שירות, ומעתה אף שיש דינים מסוימים היאך תהיה השחיטה בקדשים מ"מ כיוון שעצם עבודה זו יש ג"כ בחולין ע"כ "לאו מטעם עבודה ציוה וכו'" היינו ע"כ י"ל דלא באה התורה להצריך בזה דין עבודת שירות שניבעי כהונה.

**הערה בשי' הר"מ דלכאו' כהר"י מאורלינש**

**ה.** שי' הר"מ בדין מתעסק בקדשים שבחולין מהני שישחוט לשם חתיכה ובקדשים צריך שישחוט משום שחיטה. ולכאו' מבו' לפי"ד שענין עבודת השחיטה בעצמותה שונה מדין חולין שצריך להתכוון לשחיטה. אמנם י"ל דהוא משום הקידוש דלא מיבעיא אם עבודת השחיטה מקדשת א"כ צריך לזה דעת כדי שתהיה עבודת שחיטה לקדש אלא דגם אי נימא שהוא משום הסכין ודאי דווקא סכין של שחיטה מקדש וע"כ צריך להיות כוונתו לשחיטה.

**דף טו ע"א**

**סוגית הולכה שלא ברגל**

**בשי' רש"י בספק הגמ' בהולכה שלא ברגל**

**א.** בגמ' איבעיא להו הולכה שלא ברגל שמה הולכה או לא שמה הולכה ופירש"י שמה הולכה ופסלה בה מחשבה לרבנן או אם עשאה זר פסולה. וצ"ב מ"ט לא פירש כפשוטו דהנידון האם יכול לקיים בזה דין הולכה. ולפו"ר מבו' מפירש"י דאין דין לעשות הולכה ואף אם הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה אין דין לעשותה ברגל וע"כ הנידון רק כלפי הולכת זר או מחשבה האם פוסלים בהולכה זו.

ויעוי' בשיטמ"ק שפי' כן בדברי רש"י ותמה ע"ד מהמשך סוגית הגמ' שהביאה ראיה שיושב פסול הא עומד דומיא דיושב כשר וצ"ב מ"ט לא הביאה הגמ' ראיה בפשיטות דאם הולכה שלא ברגל ל"ש הולכה אין לפסול יושב. וע"כ הכריח דודאי יש דין לעשות הולכה וע"כ לא הביאה הגמ' ראיה מפסול יושב דאפי' אם הולכה שלא ברגל לא הוי הולכה מ"מ פסול משום שלא נעשה הולכה וע"כ הקשתה הגמ' רק מהדקדוק דמבו' דעומד דומיא דיושב כשר.

והנה ודאי דאף לפי' השיטמ"ק בשי' רש"י מ"מ בהמשך סוגית הגמ' שהביאה דברי ר"ז דהולכה שלא ברגל לא הוי הולכה ודנה האם אפשר לתקונה ודאי סוברת הגמ' שיש דין לעשות הולכה, אלא שבאיבעיא כאן ס"ל לרש"י (לביאור השיטמ"ק) די"ל שכל הנידון רק לגבי פסול הולכה ולא להצריך הולכה.

אלא דעדיין יש לתמוה על ביאורו בשי' רש"י מהמשך סוגית הגמ' שהביאה ראיות מההיא דפסחים וממתני' לקמן האם הולכה שלא ברגל הוי הולכה והא התם אין הנידון לענין פסול אלא לעצם קיום ההולכה, ואולי צריך לדחוק דודאי המצוה לכתחילה לעשות הולכה וע"כ יש ראיה מהא שפסח לכתחילה נותנה לחבירו דהולכה שלא ברגל הוי הולכה (וכן לאידך גיסא דנה הגמ' להביא ראיה ממתני' דלקמן).

והנה כבר הבאנו לעיל דלפו"ר ברש"י במנחות ד"י ע"א מבו' דהולכה אפשר לבטלה ע"י שיתנו כהנים זה לזה, אלא דהסוגיא שם איירי לענין הולכת איברים ושמא בזה אין דין הולכה אלא העיקר שיהא בכהן ולא בזר אולם בהולכת דם יש דין הולכה [לכה"פ כששוחט רחוק מן המזבח]. ועדיין יש להביא ראיה מדברי רש"י דט"ז ע"ב שכ' להדיא לענין הולכה שהוא מד' עבודות שהקולא שלה "שאינה מתרת" משום שלא מיעכבא דיכול להושיט מזל"ז.

והראוני לדברי העול"ש שם שעמד בזה ע"ד רש"י וכ' שהסוגיא שם איירי לענין הולכת הקומץ ולא לענין דם ובזה אפשר בלא הולכה (עי"ש טעמו), ולפי"ז אין מקור מרש"י שאפשר לעשות בלא הולכה אלא אדרבא מבו' מדבריו בדי"ד ע"ב שא"א לבטלה וכן מדוקדק מדבריו בכל דוכתא דלענין דם הביא רק האופן שאפשר לבטלה בכך שישחוט בצד המזבח אולם כששוחט רחוק דינו בהולכה ואי הולכה שלא ברגל לאו הולכה אין יכול להוליך באופן זה למזבח. ולפי"ז הק"ל מ"ט לא פי' רש"י כפשוטו. ואי נימא בשי' רש"י שאי"צ לעשות כל ההולכה ברגל [וכמו שיבו' בשיעור הבא אי"ה] יש ליישב דמצד קיום ההולכה יכול לעשות הולכה אחרת וע"כ כ' רש"י הנפק"מ של פסול.

**הולכה שלא ברגל אפשר לתקונה**

**א.** בגמ' איתמר אמר עולא אמר ר"י הולכה שלא ברגל לא הוי הולכה, אפשר לתקונה או אי אפשר לתקונה. לפו"ר ביאור נידון הגמ' האם מועיל מה שיחזור ויוליך ברגל, וביאור הצדדים הוא דהצד בגמ' שאפשר לתקונה הוא שנדון רק את ההולכה ברגל השניה כהולכה בלא ההולכה הראשונה [דאם נדון שניהם כהולכה אחת גדולה נמצא עכ"פ שההולכה הראשונה שלא ברגל] והצד דגמ' שא"א לתקנה י"ל בב' אנפי או שאנו דנים רק את ההולכה הראשונה (אעפ"י שהיא שלב"ר) כהולכה [שאחר שהוקרב מהקבלה למזבח אעפ"י שאי"ז ע"י הולכה כתיקנה תו א"א לעשות שוב הולכה] או שהחיסרון שאי אפשר לדון רק את ההולכה השניה אלא שניהם הוו הולכה ונמצא שחלק מן ההולכה [היינו ההולכה הראשונה] עכ"פ שלא ברגל.

**בביאור השיטמ"ק בספק הנ"ל**

**ב.** והנה הביאה הגמ' ראיה מהמשנה לקמן (דל"ב ע"א) דקיבל הכשר ונתן לפסול יחזיר לכשר והוסיפה בזה"ל: ונהי נמי דיחזור הכשר ויקבלנו אי ס"ד לא אפשר לתקונה וכו' וצ"ב הא עתה דנה הגמ' דהולכה שלא ברגל לא הוי הולכה וא"כ ע"כ **יחזיר** לכשר ויקבלנו ולא **יחזור** הכשר ויקבלנו כמו שנתבאר בגמ' לעיל. ועי' פירש"י, ולכאו' כוונתו דהוכחת הגמ' דמהא ש"יחזיר" ע"כ שיכול לתקוני ואי נימא "יחזור" ולא מהני לתקוני יהא ראיה עכ"פ דהולכה שלא ברגל הוי הולכה, אולם פסולה מחמת שא"א לתקוני ודאי לא הוי [כן פירש בחק נתן], והוא דוחק גדול בדברי הגמ' ורש"י.

ובשיטמ"ק פי' דברי הגמ' דיש לפרש דברי ר' יוחנן הולכה שלא ברגל לא הוי הולכה היינו אם גמרה כל ההולכה עד המזבח שלא ברגל אולם אם יהא הולכה ברגל כשרה [ועי' במאירי ובר"י מלוניל פסחים דס"ד ע"א שנקטו כן], ומעתה ביאור דברי הגמ' ונהי נמי דיחזור לכשר וכו' והיינו שנעמיד באופן שלא שחט בצד המזבח אלא אחר שנתן לפסול יכול ליתן לכשר ולהמשייך ההולכה מעתה ברגל ויהא כשר [וכוונת תמיהת הגמ' דא"כ אין ראיה לכאו' דאפשר לתקוני] וע"ז ביארה הגמ' הראיה דהצד שא"א לתקוני היינו שההולכה פסולה ולא מהני שימשייך ויעשה הולכה ברגל ומהא שמועיל שימשיך הכשר ע"כ דאפשר לתקונה.

ביאור דבריו ביארו האחרונים דהנה לפו"ר הולכה שלא ברגל ודאי אין כאן הולכה פסולה אלא הוא העדר הולכה ולפי"ז ע"כ נידון הגמ' כהאופנים שנתבאר לעיל בשי' רש"י אמנם בשי' השיטמ"ק מבו' דס"ל דנידון הגמ' בהולכה שלא ברגל האם אפשר לתקונה היינו האם הוי הולכה "פסולה" ומה"ט א"א לתקוני או הוי חיסרון הולכה ויכול לתקוני, ומעתה תמיהת הגמ' דלהצד שא"א לתקוני היינו שהיא הולכה פסולה ע"כ צריך שתהיה כל ההולכה ברגל ולא משום שהקרבן צריך כל ההולכה אלא אם יעשה חלק מן ההולכה הוי הולכה פסולה. [וכן ביאר בקר"א והאבהא"ז (פ"א מפסוה"מ כ"ג) עי"ש][[57]](#footnote-57).

עוי"ל כמש"כ במנח"א (במוסגר) דלעולם גם להשיטמ"ק הולכה שלא ברגל לא הוי הולכה פסולה אלא דהספק בגמ' בנידון הנ"ל האם צריך שתהא כל ההולכה ברגל או סגי שתהא מקצת הולכה וביאור כוונת הגמ' אפשר לתקוני האם סגי שיהא אח"כ קצת הולכה ברגל או א"א לתקוני ובעי' שתהא כל ההולכה ברגל (ולפירוש זה ראיית הגמ' ונהי נמי הוא ע"ד הנתבאר לעיל בשיטמ"ק ודו"ק).

אלא דיש להעיר דמשמעות דברי הגמ' דלמ"ד א"א לתקוני ל"מ כלל תיקון ולהנ"ל התינח מה דלא מועיל הקצת הולכה מכאן ולהבא (משום שבעי' שכל ההולכה תהא ברגל) אולם מ"ט לא מועיל שיחזיר ויעשה הולכה ברגל. וצ"ל כהנתבאר לעיל דגם ההולכה הראשונה היא הולכה ונמצא שחלק מן ההולכה שלא ברגל.

**ביאור הרש"ש בסוגין**

**ד.** ברש"ש ביאר הסוגיא דלמ"ד הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה אי"צ שכל ההולכה כולה תהיה ברגל דאל"כ היאך אפשר להשמר שלא יושיט כהן ידו יותר מכדי הולכתו אלא בעי' שכל כהן וכהן שעושה הולכה תהיה הולכתו עכ"פ מעט ברגל [והוכיח כן נמי מהא דניידי פורתא והיינו דכל כהן וכהן בעי' שיהא עכ"פ הולכה מעט ברגל], ונראה בביאור סברתו דכל שעושה מעט הולכה ברגל כל שאר הושטת ידיו מצטרפת להולכתו אולם כשאחד הכהנים עושה הולכה רק שלא ברגל בזה חשיב כהולכה שלא ברגל ופסולה.

אלא שמבו' בדבריו חידוש גדול דכל שעשה הולכה שלא ברגל ועדיין לא הפסיקה ועשה הולכה ברגל לכו"ע מהני וחשיב כהולכה ברגל אולם היכא שעשה הולכה שלא ברגל והפסיקה ע"י נתינה לפסול זה תלוי בספק הגמ' דאם אפשר לתקונה יועיל מה שאותו כהן ימשייך ויעשה הולכה ברגל ועי"ז תחשב הולכתו ברגל. וצ"ל בשיטתו ע"ד הנתבאר בשיטמ"ק דאם א"א לתקונה ע"כ דנים את ההולכה הקודמת כהולכה פסולה ולא מהני מה שיחזור ויוליך ברגל משא"כ למ"ד אפשר לתקוני הוא חיסרון הולכה ומהני שישלים ההולכה ברגל [אלא דהסברא צ"ב מ"ט מהני בכהן זה שיעשה הולכה נוספת ברגל].

**בביאור ראית הגמ' מנשפך מן הכלי (אי נימא שהוא פסול)**

**ה.** והנה בחידושי הגר"ח (פסוה"מ) ביאר החילוק בין הולכה שלא ברגל (למ"ד לא אפשר לתקוני) להולכת זר דבהולכת זר הו"ל הולכה פסולה משא"כ למ"ד הולכה שלב"ר לא הוי הולכה הוא חיסרון הולכה (ויבו' להלן הנפק"מ בזה). וראייתו מהנתבאר בגמ' דלמ"ד הולכה שלב"ר לא הוי הולכה אי נשפך לבראי תמהה הגמ' דלא יהא יכול לתקנה ואי נימא שהולכה שלא ברגל היא הולכה פסולה מה ראיה מנשפך דאין כאן "הולכה פסולה", וע"כ נידון הגמ' דהולכה שלא ברגל הוא חיסרון הולכה ואעפי"כ דנה הגמ' דא"א לתקנה.

ויש מקום לדון לשי' השיטמ"ק והרש"ש דאף שנתבאר בדבריהם שהוא פסול אי"ז משום שנעשה "הולכה" פסולה אלא כל שבא לצד מזבח שלא כמצוותו הוא פסול. אלא שהדברים צ"ב דאם אי"צ כלל הולכה זו [וכסברת השיטמ"ק דסגי במקצת הולכה] ולא נעשה "הולכה" פסולה מה יפסלנו, וצ"ל הביאור בזה דסיבת הפסול לא משום שחסר הולכה אלא משום שצריך שיגיע כהלכתו ולא באופן שאין בו הולכה ומה שנעשה שלא כדינו הוא טעם לפוסלו שא"א לתקנו.

**הולכה זוטרתי**

**בביאור ההו"א דבהולכה שלא ברגל פליגי**

**א.** בגמ' איתמר הולכה שלא ברגל מח' ר"ש ורבנן, בהולכה רבתי כו"ע לא פליגי דפסולה כי פליגי בהולכה זוטרתי. ופירש"י דכי פליגי ר"ש ורבנן בהולכה זוטרתא פליגי ששחט בצד המזבח דהיינו שלא ברגל אבל בהולכה רבתי דהיינו ברגל לא פליגי.

וצ"ב דלפי פשטות דברי רש"י דמודו ברגל ופליגי שלא ברגל א"כ גם בהולכה רבתי פליגי כשיוליכה שלא ברגל ולא משמע כן בסוגית הגמ' (ועוד יש להעיר לפי"ז גם על תמיהת הגמ' בדברי ר"ש דלהדיא איירי בהולכה רבתי דהא להנ"ל גם בזה פליגי, ויש ליישב). וע"כ ביאור דברי רש"י כמו שמבו' בהשמטות השיטמ"ק בביאורו דבהולכה רבתי כו"ע לא פליגי דהולכה שלא ברגל פסולה כי פליגי בהולכה זוטרתי שדרכה בכך האם הוי עבודה לפסול במחשבה. [ויש לדחוק דברי רש"י דמש"כ היינו ברגל כוונתו שדינה ברגל וכששוחט בצד המזבח דינה שלא ברגל.] ועי' משנל"מ פ"א מפסוה"מ הכ"ג שדן בצדדים אלו בביאור דברי הגמ'.

**זמן הפיגול בחטה"ע**

**ב.** בגמ' אלא חטה"ע דפסלה בה מחשבה היכי משכח"ל אי דחשיב עליה מקמיה דתיפוק דם לאו כלום הוא וכו'[[58]](#footnote-58). מבו' מסוגית הגמ' שהבינה שמעשה הושטת היד בכח שעל ידו יוצא הדם מהחטאת העוף אינו נידון כזריקה אלא כהולכה, וצ"ב הא ודאי מעשה הזאה הוא שעל ידו יוצא הדם מהעוף. וע"כ צ"ל דודאי תוצאת ההזאה נעשית בשעה שיוצא הדם מן העוף ופשיטא ליה לגמ' דכל שבהושטת היד מתקיימת ההולכה א"א להחשיב אותה גם כהזאה אלא רק כהולכה (שאין ב' עבודות בב"א) ונמצא שבזמן הושטת היד הוי הולכה ויציאת הדם נחשבת להזאה אלא שמכיוון שמיד שיצא הדם נגמר מעשה ההזאה (או תוצאת ההזאה וכמו שיבו' להלן) תו א"א לחשוב על כל משך הזמן שמהיציאה והלאה.

אלא דצע"ט מ"ט א"א שיחשוב על היציאה עצמה שהיא הזריקה. ובקה"י סי' א' ביאר דע"כ החיסרון משום שהוא כהרף עין וא"א לומר את דיבור הפיגול בזמן זה, וחידש שם דגם להסוברים שמפגלים במחשבה צריך לחשוב את מילות הפיגול ואין זמן לחשוב בכהרף עין את כל מילות הפיגול.

ודחיית הגמ' דלא נגמרה ההזאה עד שבא למזבח וכדמוכח מהא דפשט ר' ירמיה שיש דין שלא יהא בע"מ עד שהגיע דם למזבח וכדילפי' לה מ"והזה ונתן" ומה"ט יכול לפגל אחר שיצא מחח"י עד שבא למזבח. והדברים צ"ב דלכאו' הפיגול צריך להיות בזמן שעושה העבודה וכל שגמר מעשה הזאתו נגמרה מעשה עבודתו ומה אכפ"ל שעדיין לא בא למזבח. [ואין לומר דסגי דמחשבה בזמן שמתקיימת הזריקה דהא עד שלא בא למזבח אין לא מעשה זריקה ולא קיום של זריקה].

וי"ל בזה דבמחשבת פיגול אי"צ שיהא בזמן מעשה הגברא אלא כל שעדיין מתקימת עשיתו ויש המשך לעשיית העבודה בקרבן שפיר שייך מחשבה וכיוון שחידשה הסוגיא שגם בהזאה עדיין מתקיימת עבודת ההזאה בקרבן ע"כ אף שהכהן גמר מעשה עבודתו שייך בה עדיין פיגול.

אלא שעדיין צ"ב דהתינח לענין מחשבת פיגול אולם צ"ב מה שנתחדש דבעי' שלא יהא בע"מ עד שהגיע למזבח הא נגמרה מעשה העבודה, ובקה"י ב"ק סי' כ"א הכריח דע"כ גלי קרא ב"והזה ונתן" דבקדשים המעשה לא נגמר בזריקת החץ (כמ"ש הנמוק"י לענין מזיק ולענין הדלקת נר בער"ש) אלא כל הבא מכחו הוי כמעשה ומה"ט בעי' שלא בע"מ, ולפי"ז א"ש מה שביארה הגמ' דחשיב כמעשה עבודה שיכול לפגל בה.

**בביאור ראית הגמ' מחטה"ע לדין הולכה זוטרתי**

**ג.** נתבאר בגמ' להוכיח דע"כ לר"ש מהני פיגול בהולכה זוטרתי דאל"ה לא משכח"ל פיגול בחטה"ע, ונחלקו הראשונים מ"ט אי פליגי בהולכה רבתי אתי שפיר דברש"י פירש דאי פליגי בהולכה רבתי י"ל דבהולכה זוטרתי לכו"ע יכול לחשב משום שאין יכול לבטלה, ואפי' לר"י דהולכה שלא ברגל לאו הולכה מ"מ הכא יכול לחשב בה שעיקר הולכתה בכך [וכן פירשו התוס' (בד"ה אלא)]. וביאור זה א"ש אי נימא ששייך הולכה כשעדיין הדם נתון בצואר וכמו שביארו התוס' (שם) משום שאנו דנים הדם בצואר כנתון בכלי שרת ששייך בו הולכה (ועי"ש שכ' שאינו דומה להכנסת דם בפנים שנסתפקה בו הגמ').

עוד פי' התוס' (בד"ה חטה"ע) באופ"א דלעולם ודאי א"א לפגל בשעת ההולכה קודם יציאתו מן העוף דאין כאן הולכת דם[[59]](#footnote-59) אלא דאי נימא דבהולכה רבתי פליגי א"כ י"ל דבהולכה זוטרתי לכו"ע הוי הולכה ויכול לפגל מכי יצא דם עד דמטא למזבח אולם אם הולכה שלא ברגל לאו הולכה הוא לא חשיבא והוי כאילו איתעביד מצוותיה וא"כ בחטה"ע נמי הוי כאילו איתעביד ול"מ מחשבתו. וכבר תמה הקר"א מ"ט סברת כאילו איתעביד תלוי בפלוגתא זו.

ובחמדת דניאל (וברשימות מהגרי"ז בס' אהל פרץ) כ' לבאר בזה דלמ"ד הולכה שלא ברגל הוי הולכה יש להחשיב גם הולכת הדם אחר ההזאה עד שבא למזבח כהולכה והגעת הדם למזבח כהזאה ודווקא אי לא הוי הולכה ע"כ אין כאן קיום הולכה ומשיצא הדם מתקיימת ההזאה. והדברים צ"ב דאף שלגבי הולכה שלא ברגל ע"כ זמן הליכתו באויר לאו הולכה מ"מ נדון ההגעה למזבח כהזאה ונמצא שמזריקתו עד שבא למזבח הכלל בכלל הזאה הוא. וצ"ל לביאור זה דהיה פשוט לגמ' בהו"א שההזאה היא או ההוצאת דם מן העוף או הנגיעה במזבח ולא משך הולכתו באויר עד המזבח, וחידשה הגמ' דגם זה יש להחשיב להזאה.

**הטעם שתמהה הגמ' על חטה"ע ולא בכל זריקה**

**ד.** והנה כבר עמדו התוס' (בד"ה אלא) מ"ט תמהה הגמ' על חטה"ע ולא בכל זריקה וביארו דבכל זריקה היה פשוט לגמ' שכל משך הזריקה עד דמטא דם למזבח הוי זריקה ודווקא לגבי הזאה ס"ל לגמ' דמשיצא הדם נתקיימה מצוות הזאתה. אמנם כ"ז א"ש למה שנקטו בדיבור זה כפירש"י אולם למה שנקטו בדיבור הקודם דלמ"ד שלא ברגל הוי הולכה שפיר הוי הזאה משהגיע דם למזבח ודווקא למאן דס"ל דלא הוי הולכה היה פשוט לגמ' דכיוון דאין כאן הולכה ע"כ נגמרה ההזאה הדק"ל א"כ בכל זריקה מאי איכא למימר.

וצ"ל כביאור השיטמ"ק דכל החיסרון בעוף שכל עוד שהדם בצואר אין כאן הולכה והזאה וע"כ דנה הגמ' שרק אחר ההוצאה הוי הולכה או הזאה אבל בזריקת דם מן הכלי היה פשוט לגמ' דמשמתחיל הדם להתנועע ולצאת מן הכלי הוי הזאה (שניכר הוא לעין) ובזה שפיר יש לדון זאת כמעשה הזאה שיכול לפגל בו, ועוד ביאר השיטמ"ק כתי' התוס' לעיל. [נמצא שב' פירושי השיטמ"ק הם ב' ביאורים לב' ביאורי התוס' בסוגין ודו"ק].

**מחשבת פיגול תכ"ד לעבודה**

**ה.** והנה אף שנתבאר שא"א לפגל בהזאה עצמה שהוא כהרף עין צ"ע מ"ט א"א לפגל מקודם תכ"ד להזאה. ובמקד"ד כ' להוכיח מסוגין שא"א לפגל בתוכ"ד וצריך לפגל בשעת עבודה עצמה. ותמה מהנתבאר לקמן (ד"ל ע"א) דלמ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף יכול הוא לחשב על גמר השחיטה (וכפר"י שם שהו"ל כחושב לְחַצות). ואולי י"ל דכיוון שהוא מעשה השחיטה אף שהפיגול חל בסוף השחיטה מ"מ הוי זמן עבודה כדי לחשב.

אמנם בחזו"א נקט דודאי אפשר לפגל בתוכ"ד ותמה מסוגין וביאר דכל שהדם בלוע בצואר א"א לחשב עליו אפי' תכ"ד לזריקה (ויסה"ד מבו' בשיטמ"ק בסוגין ובטהרת הקודש עיי"ש). אלא דיש להעיר טובא ע"ז דהנה נתבאר למסקנת הגמ' דבהולכה זוטרתי לא פליגי וברש"י הביא ב' גירסאות האם בהולכה זוטרתי לכו"ע פסלה (דבהא לכו"ע הולכה שלא ברגל הוי הולכה) או דבהא לכו"ע לא פסלה, וכ' רש"י הטעם משום דלאו הולכה ומשום הזריקה לא חשב לפגל. ולפו"ר כוונת רש"י דמשום שההולכה זוטרתי אינה זריקה אלא יכול לחשב על הזריקה ומבו' שמהני לפגל בתכ"ד של הזריקה על הזריקה וא"כ ה"ה הכא יכול לחשוב על ההזאה, וכבר תמה הקר"א בסתירת דברי רש"י.

ויש ליישב בזה דמש"ה פירש"י שההולכה צורך זריקה והיינו דאעפ"י שחידשה הגמ' שאי"ז הולכה ואי"ז המעשה הזאה ממש מ"מ הוא כעין תחילת מעשה השחיטה (למ"ד אינה אלא לבסוף) דשייך לחשוב בכל השחיטה וה"ה יכול לחשוב בכל מעשה ההזאה אעפ"י שאי"ז ממש עבודת ההזאה. אמנם זה אינו דא"כ מ"ט לעיל תמהה הגמ' דלר"ש א"א לפגל בהולכה זוטרתי הא עכ"פ יכול לחשוב תכ"ד בהולכה שלא ברגל דלאו הולכה היא על הזריקה כיוון שהיא צורך הזריקה.

והעירוני לבאר דברי רש"י דהנה באמת לשי' החזו"א יש לנו ביאור נפלא בסוגית הגמ' מ"ט לא תמהה הגמ' מכל זריקה, דבכל זריקה שהדם בעין יכול לחשוב תכ"ד קודם ההזאה וכל החיסרון בחטה"ע שעדיין הדם לא בעין, ומעתה הדברים מבוארים ממש בדברי רש"י דיש לתמוה מ"ט כ' רש"י דפסול חטה"ע היינו אחר שיצא הדם הא לעיל מינה פירש שיכול לחשוב בהושטה על הזריקה, וע"כ ביאור דברי רש"י שבתחילת דבריו איירי בשאר זריקות ובזה ביאר רש"י דכל החיסרון אם יחשוב שרוצה לפגל בהולכה (דכיוון דהולכה שלב"ר לאו הולכה אין כאן פיגול) אולם אם יחשוב על הזריקה שפיר מועיל וע"ז הוסיף רש"י דבפסול חטה"ע (שא"א לפגל גם כשחושב על הזריקה דהא הדם בלוע) ע"כ יכול לפגל רק כשיצא הדם עד שבא למזבח, והדברים נפלאים.

והנה התינח ביאור סוגין לשי' החזו"א שביאר דיכול לחשוב תכ"ד קודם העבודה, ועדיין צ"ע שי' התבואות שור (הובא באוצר הקודש מס' ראש המזבח) שיכול לחשב תכ"ד בין קודם העבודה ובין לאחר העבודה דהתינח קודם זריקה א"א משום שהוא בלוע אולם מ"ט א"א תכ"ד אחר שיצא הדם מן הצואר. ויעוי' בתבואות שור שביאר דכל שלא יכול לפגל בשעת ההזאה עצמה לא יכול לפגל גם תכ"ד אח"כ. והדברים מחודשים מאד דהכא א"א לפגל מחמת שאין זמן לפגל וכל שיכול לפגל תכ"ד מ"ט לא יוכל לפגל.

**ביאור הפיגול בנתינה על הקרנות בחטאת החיצוניות**

**ו.** והנה שמעתי לתמוה מ"ט יכול לפגל בנתינה בקרנות בחטאות החיצוניות דהתינח להסוברים שיכול לפגל תכ"ד מקודם א"ש אולם להמקד"ד ודעימיה שהוכיח מסוגין שא"א לחשוב על זמן יציאת הדם מן העוף שהוא כהרף עין ולא מהני תכ"ד כמו"כ א"א לחשוב בזמן הנתינה בקרנות שהוא כהרף עין. [והתינח לחידוש החזו"א (או"ח קכ"ו-לח) דיכול גם להזות על הקרן ניחא אולם להסוברים שהוא דווקא בנתינה צ"ע].

ואולי י"ל דהנה דין הנתינה היא שמחטא ויורד כנגד חודה ונמצא שההזאה היא עבודה שיש בה משך זמן ואף שאינה מעכבת מ"מ כיוון שהוא צורת ההזאה יכול לפגל בה וצ"ע.

**בדין עבודת פסולים**

**[ובסוגית הוליכו זר וחזר והוליכו כהן]**

**הכרח מסוגין שאין עבודת הפסולים פוסלת את הקרבן**

**א.** במקד"ד (בפט"ו) חקר האם כל הפסולים הו"ל חיסרון עבודה או שעבודת פסולים פוסלת הקרבן, ומדבריו שם מבו' להדיא שנידונו שיפסול כל הקרבן [ומה"ט כ' שם נפק"מ לענין עיבור צורה ולענין אדם האוכל מן הבשר האם לוקה ע"ז משום אכילת פסולים]. אמנם כבר תמה האבי עזרי (הל' ביאמ"ק) על צד זה ממשנה ערוכה שאם קיבל הפסול יחזור הכשר ויקבל[[60]](#footnote-60).

אלא עדיין יש לחקור נידון המקד"ד האם פוסל את מה שעובד בו שאין ראוי לעבודת כשר [וכגון הדם שמקבלו או מוליכו וכדו' דעצם מה שנעשה בו עבודת פסול פוסלו שאין ראוי עוד לעבודה כשרה] או שהוא רק העדר כהונה.

ויעוי"ש במקד"ד שדן להביא ראיה לנידון זה מסוגין דנחלקו אמוראי בהוליכו זר והחזירו כהן[[61]](#footnote-61) וחזר והוליכו האם אפשר לתקוני או א"א לתקוני, וכ' שם דממ"ד הולכת זר אפשר לתקנה מוכח דעבודת זר אינה פוסלת הקרבן אלא שלאידך מ"ד עדיין יש לחקור כנ"ל דשמא מה שא"א לתקוני אי"ז משום פסול אלא משום שהולכה קמייתא עיקר, והוסיף וכ' דשמא גם לאידך מ"ד דאפשר לתקונה י"ל דהולכת פסולים פוסלת הקרבן אלא משום שרק ההולכה השניה הוי הולכה אין בכח הזרות שבהולכה הראשונה לפסול.

ביאור דבריו דיסוד פלוגתתם האם הולכה קמא עיקר או הולכה בתרא עיקר (וכמו שדנה הגמ' מה"ט שבהוליכו כהן וחזר והוליכו זר פליגי לאידך גיסא) וכמו שלמ"ד הולכה קמא עיקר רק ההולכה הראשונה הוי הולכה ומה"ט הולכת זר בהולכה השניה אינה פוסלת ה"ה למ"ד הולכה בתרא עיקר מתברר שההולכה הראשונה אינה הולכה והולכת זר בהולכה זו אינה פוסלת.

ולדברי המקד"ד יהא חידוש גדול דכמו שאם נפסל הקרבן ע"י הזר מהני שיחזור ויוליך ועי"ז איגלאי מילתא שההולכה הראשונה לאו הולכה היא ולא הועילה לפסול הקרבן ה"ה במחשבת פיגול אם יוליך במחשבה ויחזור ויוליך יתברר שההולכה הראשונה לאו הולכה היא ולא הועילה מחשבתו לפגל הקרבן. [ואי"ז דומה לקבלה שכשפסל במחשבה לא מהני שיחזור ויקבל בכשרות דהתם הקבלה השניה לא ביטלה את הקבלה הראשונה אלא הוא נוסף על הקבלה הראשונה וכל שיש קבלה בפסול נפסל הקרבן משא"כ בהולכה אם ההולכה השניה גורמת לבטל הפסול שחל בדם א"כ ע"כ שההולכה הראשונה כמאן דליתא משום שנתבטלה לגמרי וא"כ ה"ה לענין פיגול].

ועי' בקה"י שעמד בתמיהה זו וכ' דודאי זה אינו וכל שנפסל הקרבן ודאי לא מהני הולכה אחרת לבטל ומהא מוכח שאין עבודת הפסולים פוסלת הקרבן [היינו אפי' הדם].

**בראיית המקד"ד מסידור עצים**

**ב.** ויעוי' במקד"ד שהביא ראיה שאין עבודת הפסול פוסלת הקרבן מהמבו' בגמ' ביומא שאם הזר סידר העצים פורקה וחוזר הכהן ומסדרה ומבו' שאין הזר פוסל העצים [ועי"ש מה שדן בראיה זו האם עצים הם קרבן להפסל].

ולכאו' יש מקום לומר שהוא דומה להולכה דכל שפירקה וחזר וסידרה הסידור השני עיקר ונתברר שאין כאן סידור ראשון שיפסל ע"י הזר, אמנם נראה דאי"ז דומה להולכה שענינה הבאת הדם לזריקה וכל שמחמת החזרה הולכה זו לא הביאה לזריקה לאו הולכה היא וע"כ רק ההולכה השניה הולכה היא משא"כ בסידור עצים הסידור הראשון היה ראוי ואם זר שסידר פוסל הקרבן [היינו העצים] מ"ט לא יפסול.

אלא דעדיין יש לדחות בפשיטות דכלפי קרבן שדינו להקרבה כשרה כל שנעשה בו עבודת פוסלים זה גופא גורם שיהא בו חיסרון שאין ראוי לעבודה כשרה, אולם העצים אין דינם להקרבה אלא שמקיימים בהם הקרבת הקרבן אלא ההכשר להקריב עליהם הוא ע"י שסידרם כהן כשר וא"כ י"ל דלא שייך בהם חיסרון שעשו בהם עבודה פסולה וכל שפורקם ועושה בהם סידור כשר אין מקום לפוסלם משום סידור הזר ודו"ק.

**בראיית המקד"ד מבלילת זר**

**ג.** אלא שהביא המקד"ד שם ראיה דע"כ עבודת הפסולים הוא "פסול" ולא העדר כהונה גרידא, דהנה בתוס' במנחות די"ח ע"ב תמהו מ"ט בלילת זר פוסלת לר"ש והא אין בילה מעכבת ותי' דע"כ לדידיה מעכבת ועוד דבלל זר גרע שלא בלל כלל דמיחל עבודה עכ"ד. ולכאו' מבו' מתירוצם הב' דעבודת זר פוסלת הקרבן.

אמנם י"ל (יסה"ד מבו' בקה"י) דאין ראיה דודאי אי"ז פסול בדם אלא פסול בעבודה וכוונת התוס' שכל שאנו משתמשים בעבודתו אעפ"י שאם לא היה עושה לא היינו צריכים לה א"א לומר דל עבודתו מהכא אלא יש כאן עבודה שהקפידה תורה שלא תעשה ע"י זר. דוגמא לדבר מהנתבאר לעיל בשי' השיטמ"ק בהולכה שלא ברגל (להצד שא"א לתקונה) דאעפ"י שמצד דיני הקרבן סגי במקצת הולכה מ"מ דנה הגמ' שהקפידה תורה שלא תהא הולכה שלא ברגל בכל ההולכה ונתבאר לעיל דע"כ ביאור דבריו דהולכה שלב"ר הולכה פסולה היא ומה"ט אעפ"י שאין הקרבן צריך הולכה זו מ"מ יש קפידה שלא תהא הולכה שלא כמצוותה. [ועי"ש בקה"י שביאר בסברא זו המבו' שקבלה בימין ושמאל מסייעתו כשר משום שמסייע אין בו ממש אולם אל"ה הו"ל כשנים שעשו ופסול, ותמה מדין שחיטת ישראל ונכרי דיש המכשירים משום דאמרי' דל נכרי מהכא וה"ה נימא בשמאל, וע"כ שכל שאנו משתמשים בעבודתו לא אמרי' דל עבודתו מהכא אלא יש כאן עבודה פסולה שהיא חיסרון בהקרבה מכח עבודה זו].

העולה לנו ד' צדדים בדין עבודת פסולים א. במקד"ד צידד שהוא פסול בקרבן (והוא צ"ע מיחזור הכשר ויקבל). ב. פסול בחפצא שעבד בו [היינו הדם או האיברים] דכל שנעשה בו עבודת פסול אין ראוי לעבודה כשרה. ג. פסול בעבודה שכל שבא להשתמש בעבודה זו הקפידה תורה שלא תהא בה עבודה פסולה (גם בדברים שאין העבודה מעכבת כבלילת זר) ד. חיסרון משום העדר כהונה גרידא. ולהביאור שהוא משום פסול עבודה נתבאר בטעם מ"ד דאפשר לתקונה דכל שאין משתמש בהולכה הראשונה אין כאן עבודה פסולה שתהא חיסרון.

**בירור החילוק בין הולכה שלב"ר דאפשר לתקונה להולכת זר**

**ד.** והנה בר"מ (פ"א מפסוה"מ הכ"ז) פסק כרבא שהוליכו זר וחזר והוליכו כהן או להיפך פסול ומבו' שפסק שהולכה א"א לתקונה וצ"ע מ"ש מהולכה שלב"ר דמסקי' בגמ' לעיל דאפשר לתקונה (וכן פסק הר"מ פ"א מפסוה"מ), ולכאו' מבו' מהא דהולכה בזר היא הולכה פסולה ומה"ט א"א לתקונה. אמנם אין ראיה די"ל החילוק באופן פשוט דלעולם החיסרון בהולכת זר הוא העדר כהונה אלא דהחילוק דבהולכה שלא ברגל לא היתה כאן הולכה אולם בהולכת זר שהיתה הולכה בהא הקפידה תורה שתהיה הולכה כתיקנה ע"י כהן ולא תהא הולכה שלא כמצוותה.

ביאור הדברים דהא ודאי מבו' בהא דהולכה שלא ברגל שאפשר לתקוני שאין אנו דנים שב' ההולכות הולכה גדולה היא דא"כ היה דין לעשות כל ההולכה כדינה ברגל אלא מצד הקרבן סגי בהולכה השניה לחוד ומה"ט א"ש החילוק הנ"ל דבהולכה שלא ברגל שלאו הולכה היא יכול לתקונה וסגי בהולכה השניה אולם כשיש הולכה בעי' שתעשה כדינה וכל שנעשית ע"י זר בהא לא מהני לתקוני.

אמנם בחי' הגר"ח (פי"ג מפסוה"מ הל"ט) ביאר בזה דהולכה בזר "הולכה פסולה" הוא והולכה שלב"ר "לאו הולכה הוא", ומה"ט הולכה שלא ברגל אפשר לתקונה והולכה בזר א"א לתקונה, משמעות דברי הגר"ח שאין החיסרון משום שנעשה הולכה בלא כהונה גרידא אלא דווקא משום שנעשה פסול ע"י ההולכה.

והנה אם נימא בכוונת הגר"ח שזר מחלל הקרבן אש"ה דברי הגר"ח דאעפ"י שאין הקרבן צריך הולכה זו מ"מ כשעשה הולכה זו בפסול נפסל הדם שהוליך לעשות בו הולכה אחרת (וס"ל לרבא דלא אמרי' דההולכה השניה מבטלת ההולכה הראשונה) אולם אם נימא שהיא "עבודה פסולה" צ"ב דהתינח בבילה או בשנים ששחטו יש לומר כסברת הקה"י הנ"ל דמ"מ כל שאנו משתמשים בעבודתו אעפ"י שאין אנו צריכים לה מ"מ החיסרון במה שאנו משתמשים בעבודה פסולה שקיימת בקרבן אולם הכא אם אנו דנים שסגי בהולכה השניה מה החיסרון במה שעשה הזר ההולכה הראשונה הא לכאו' אין אנו משתמשים בעבודתו הראשונה.

וצ"ל בזה דאף שהקרבן אי"צ ההולכה הראשונה וע"כ כשיש בה העדר תנאי עבודה אין בזה חיסרון מ"מ כל שעשה הולכה זו [שגם הקריבה להקרבה] הקפידה תורה שלא תהא בזה עבודה בפסול וע"כ שעשה גם ההולכה הראשונה אף שאי"צ לה מ"מ כל שעשאה צריך לעשותה שלא בפסול, וזהו כוונת הגמ' שהולכת זר פוסלת בין בהולכה ראשונה ובין בהולכה שניה "דהא צריך לאמטויי".

והנה ב' צדדים הנ"ל בביאור הסוגיא בחיסרון הולכת זר בהולכה ראשונה מצינו ברעק"א ובאבי עזרי, דהנה תמה הגרעק"א מ"ט בעי' לקרא דזר מחלל עבודה תיפו"ל דאי עביד לא מהני. וביאר הגרעק"א דנפק"מ בהילוך זר אי יכול לחזור ולתקונה דאי משום א"ע ל"מ דינו כהולכה שלב"ר שיכול לחזור ולתקן ומשום דהוי הולכה פסולה תו לא יכול לתקונה. ובאבי עזרי (ביאת מקדש) תמה ע"ד דככל שהוא פחות פסול יש יותר חיסרון בסוגין שנעשית הולכה ראשונה ותו לא מהני ההולכה שניה וא"כ גם אם לא היה הדין שזר מחלל עבודה כל שהוליך זר והוא שלא בהכשר אין מועיל מה שיעשה הולכה שניה.

ביאור פלוגתתם בב' סברות הנ"ל בביאור הסוגיא דהרעק"א ס"ל כסברת הגר"ח דאין חיסרון שנעשה הולכה בלא כהונה שתו לא יוכל לעשות הולכה אחרת אלא דווקא אם ההולכה הראשונה בפסול תו לא מהני הולכה אחרת והאבי עזרי פליג וס"ל דלמ"ד א"א לתקוני כל שיש הולכה ל"מ הולכה אחרת ואין נפק"מ אם ההולכה הראשונה בפסול או בחיסרון הכשר מחמת אעל"מ.

**בביאור דברי הכס"מ דמקור שי' הר"מ בזר מהולכה שלב"ר**

**ה.** והנה בכס"מ (פ"א הכ"ז) כ' דמקור דברי הר"מ לפסוק דבהולכת זר א"א לתקונה מהא דלר"י הולכה שלא ברגל א"א לתקונה, ותמה ע"ד הלח"מ דהא בהולכה שלא ברגל לא קי"ל כר' יוחנן וכמו שנתבאר בר"מ בפי"ג וא"כ היאך אפ"ל שהוא מקור דברי הר"מ בהולכת זר. ובמשל"מ ביאר דברי הכס"מ דאף שנדחו דברי ר"י בהולכה שלא ברגל מ"מ בהולכת פסול לא נדחו דבריו ומה"ט קי"ל שא"א לתקונה.

והדברים צ"ע הא טעמא דר"י דהולכה שלא ברגל א"א לבטלה משום שאנו דנים לעולם ההולכה הראשונה כהולכה והוי שלא ברגל [או שאנו דנים שניהם כהולכה ונמצא עכ"פ שהלך מההולכה (היינו ההולכה הראשונה) שלב"ר], וא"כ למאי דאיתותב ר"י וקי"ל שאנו דנים רק ההולכה השניה כהולכה וע"כ לא אכפ"ל שההולכה הראשונה שלב"ר ה"ה בהוליכו זר וחזר והוליכו כהן יש להכשיר.

והנודע בביאור שי' הכס"מ דהחיסרון בהולכה שלא ברגל אליבא דר"י משום שהיא הולכה פסולה ומה"ט א"א לתקונה [וכמו שנתבאר בשיעור הקודם מדברי השיטמ"ק] ולפי"ז א"ש דברי המשנל"מ דאע"ג דלא קי"ל כוותיה בהולכה שלב"ר משום שאנו סבורים שאי"ז הולכה פסולה אלא חיסרון הולכה וסגי בהולכה שניה מ"מ מוכח מדבריו דלא דנים רק את ההולכה השניה כהולכה אלא כל שיש פסול בהולכה ראשונה הוא חיסרון בהולכה וא"כ יש ראיה מדבריו דבהולכת זר שהיא הולכה פסולה ויש לפסול אפי' כשחזר והוליכו כהן.

**דין מחשבה וזרות במהלך לצד חוץ**

**ה.** מסקי' בגמ' שי' ר"א דהמהלך במקום שצריך להלך [היינו ההכנסה לצד פנים] הוי הולכה לפגל בה והמהלך במקום שאי"צ להלך [היינו לצד חוץ] לאו הולכה היא ואין יכול לפגל. ושי' רש"י דר"א לא פליג את"ק אלא אר"ש אבוה. אמנם בר"מ פי"ג מפסוה"מ ה"ט כ' דהמהלך במקום שאי"צ להלך היינו במהלך לצד חוץ מחשבתו פוסלת, והיינו משום דס"ל דת"ק דמתני' פליג על ר"א וס"ל דגם המהלך לצד חוץ הוי הולכה.

ובראב"ד השיג ע"ד הר"מ "לא נהיר דסוגין כולה כר"א דאמר לא שמה הולכה עכ"ל. ויעוי' בכס"מ שמבו' מדבריו בביאור השגת הראב"ד דמהא דשקלו וטרו אביי ורבא בביאור שי' ר"א ע"כ דקי"ל כוותיה, עוד כ' דהר"מ פליג וס"ל דפליגי בדעת ר"א כדי לברר עי"ז דעת ת"ק.

ולכאו' יש מקום לומר דיש הכרח אחר דכולא סוגין כר"א דהא פלוגתת בני ר' חייא ור' ינאי איזה הולכה עיקר היינו ע"כ כר"א דלרבנן לא תהא הולכה הראשונה או השניה גרועה מהולכת חוץ. [ואף רבא דפליג היינו בב' הולכות ששניהם צריכות בשעה שהדם רחוק אולם בהולכת חוץ גם לדידיה לאו הולכה היא], וראיתי במנח"א (עמ' קע"ז) שעמד בראיה זו.

ובמשל"מ הסיק בכוונת הראב"ד להשיג מסוגית הולכה שלא ברגל שדנה הגמ' דלאו הולכה היא ואעפי"כ ביארה דכשהוא לבראי אין חיסרון וה"ה בהולכת זר. ובחי' הגר"ח כ' לתרץ שי' הר"מ עפ"י יסודו הנ"ל דבהולכה שלא ברגל גם למאן דפסל הוא משום חיסרון הולכה גרידא ומה"ט לא שייך שיהא בזה חיסרון כשהוא לצד חוץ אולם בפסול מחשבה שהיא הולכה פסולה גם לצד חוץ הוי הולכה הפוסלת. [ובזה מבו' ג"כ כמו שנתבאר לעיל דגם הולכה שאין הקרבן צריך לה ואין עבודת הפסול מועלת בה מ"מ כל שיש הולכה זו בקרבן אף שאין קפידא שלא יהא בה תנאי הולכה מ"מ יש קפידא שלא תהא בה הולכה פסולה.]

ועדיין צ"ע לשי' הכס"מ דמבו' מדבריו להדיא בשי' הר"מ דהולכה שלב"ר נמי הולכה פסולה [וכמו שנתבאר לעיל]. ויעוי' במנח"א שכ' דצ"ל בשי' הכס"מ כמו שמבו' בקר"א בסוגין בשי' הר"מ דיש חילוק בין פסול מחשבה להולכת זר, דאף שהולכה לחוץ הולכה היא לענין שיוכל לפגל בזמן הולכה זו מ"מ הולכת זר לא פסלה בה משום שאי"ז הולכה הנצרכת לקרבן[[62]](#footnote-62). [ואי"ז דומה להולכה ראשונה שהיא הולכה המביאה את הדם למזבח וע"כ אעפ"י שאין הקרבן צריך לה דהא נעשית הולכה שניה מ"מ גם הולכה ראשונה "הולכה" שהועילה בקרבן וצריכה להיות שלא בפסול משא"כ הולכה לצד חוץ אי"ז הולכה המועילה לקרבן וע"כ אף שלגבי פיגול חשיב הולכה לענין שלא לפגל בה מ"מ לא הצריכה התורה בהולכה זו תנאי כשרות עבודה וכל הפסולים אינם פוסלים בה].

אלא דהעירו דחילוק זה שייך רק אי נימא שהולכת זר הוא הולכה פסולה ואין פוסל הקרבן דאי נימא שפוסל הדם א"כ גם בהולכה כלפי חוץ אי הוי הולכה יש לה לפסול הקרבן. ואולי י"ל דאם כלפי זרות אין קפידא בזה אי"ז הולכה הפוסלת וצ"ע בזה. [ולכאו' יש ראיה לזה דהא ודאי דפלוגתת אמוראי האם כשר שיחזור ויוליכו כהן היינו דווקא בזכות ולא בפיגול ולכאו' ביאור הדברים כנ"ל דלגבי פיגול לעולם הכל חשיב כהולכה וס"ל להני אמוראי דלגבי זכות אנו דנים איזה הולכה עיקר. אמנם אי"ז ראיה כלל דהתם החיסרון משום שנפסל הקרבן ומה"ט א"א לחזור ולהוליכו משא"כ בזר אי"ז אלא עבודה פסולה ובהא דנה הגמ' איזה עבודה עיקר, ומ"מ לגבי חוץ י"ל כסברא הנ"ל].

אלא דהעירו דלפי"ז בהולכה לצד חוץ אם יעשנה זר יוכל לחשוב בה מחשבת פיגול ואולי דאה"נ. עוד העירו לומר בנוס"א דאם יעשנה זר לאו הולכה היא אלא דכשכהן עושה זאת נעשית הולכה זו חלק מן ההולכה וזר פוסל בה, וחידוש הוא.

**העולה מן הדברים בדין עבודת פסולים**

**ו.** העולה מן הדברים בדין עבודת פסולים שאין כאן רק העדר כהונה אלא פסול (כמבו' בבלילת זר ומהמבו' בסוגין דא"א לתקונה, ועוד) אלא דאי"צ לחדש שעבודת הפסול פוסלת הקרבן אלא היא עבודה פסולה והקפידה תורה שלא תתערב עבודה פסולה בהקרבן אפי' בעבודות שאי"צ להם מדיני הקרבן (דוגמת הולכה ראשונה או הולכה לצד חוץ וכדו').

והנה בחזו"א (י, א) בסו"ד הביא דברי הר"מ דמבו' מדבריו דזריקת פסולים אף שאינה עושה שירים לפסול הדם שבצואר מ"מ נפסל הדם שבכוס. ובגליונות הגר"ח נקט החזו"א לדחות הראיה מהר"מ עיי"ש אולם בספרו (שם) תמה בזה וביאר דעבודת הפסול פוסלת דלא גרע מהולכה, וכוונתו לסוגין דמבו' דהולכת זר א"א לתקונה. והנה בדברי החזו"א מבו' שהדם פסול לזריקה אחרת [ואי"ז רק דין שעבודה שהשתתף בה זר היא חיסרון בהקרבה וא"א להשתמש בה (כמו שנתבאר בבלילה והולכה) ומבו' מדבריו שעבודה פסולה פוסלת הדם והיינו דעצם מה שנעשה בו עבודה פסולה הוא חיסרון בהדם שאין ראוי לעשות בו זריקה אחרת ודו"ק. וע"ע להלן ברפ"ב בקו' הגרעק"א בענין זה.

1. ומריהטת הר"מ (פ"ד הי"א) מבו' שבכל המחשבות הנ"ל אם חשב שלא לשמה המחשבה מעכבת וכך צידד הלח"מ בשיטתו אלא שדחה דבריו דמדברי הר"מ פי"ג מפסוה"מ מבו' להדיא שרק בשינוי קודש ושינוי בעלים המחשבה מעכבת. [↑](#footnote-ref-1)
2. ויש להביא קצת סמך למש"כ דהנה יעוי' בתוס' שצידדו לבאר דלשמה דמתני' כולל שינוי קודש ושינוי בעלים ולא כולל שאר מחשבות, וביאור הדברים כנ"ל דסתם "שלא לשמן" דמתני' הכוונה לא לשם "שם הקרבן" והוא רק בב' מחשבות אלו ולא בשאר מחשבות. [↑](#footnote-ref-2)
3. וצ"ב מה שייך בהקטרה לחשוב לשם צלי כשבא להקטירו כשהוא בשר [והתינח להר"מ שהוא בשעת שחיטה כדלקמיה שייך מחשבה בשחיטה להקטירו כשהוא צלי אולם להתוס' צ"ע]. ויעוי' בזבח תודה (לקמן דמ"ו) שהביא דברי המזרחי שכ' דאי"צ לחשוב לשם אישים בהקטרה, אמנם מדברי התוס' מבואר דשייך חמשה מחשבות בהקטרה. ואולי האיסור שלא יחשוב שרוצה שמתחילה יהא צלי והמשך ההקטרה בשביל הקטרה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-3)
4. עוד העירו מסוגיא דמנחות דצ"א שאיצטריך קרא דקרבן שלא לשמה יש בו נסכים ובתוס' כ' דאי"צ קרא דהא הקרבן כשר וא"כ צריך להביא נסכיו, אמנם בר"מ כ' החידוש שמקריבים נסכיו וצ"ב מ"ט הוצרך לחדש זאת, וע"כ דס"ל שהוא פסול וע"כ איצטריך לקרא שמביא נסכיו. [↑](#footnote-ref-4)
5. אלא דהעירוני על שי' הר"מ דמחד גיסא ס"ל דעע"ג לא מהני אפי' כשעושה מעשה זוטא וע"כ לשיטתו טעם ההיתר במילה כסברת התוס' דסתמא לשמה קאי ומאידך לגבי ציצית ס"ל דאין דין תליה לשמה מהא דאיצטריך קרא למעט נכרי, וצ"ב הא י"ל דבלא קרא היה כשר משום דסתמא לשמה ושפיר איצטריך מה"ט למעט נכרי [ויעוי' בביאוה"ל שהביא שי' דס"ל בכוונת הר"מ שהטעם שאי"צ לתלות לשמה משום דסתמא לשמה ולפי"ז א"ש אמנם שאר אחרונים דס"ל בשיטתו שאי"צ לשמה כלל צ"ב מנ"ל]. ואולי ס"ל להר"מ שטעם סתמא לשמה במילה משום שעומד לכך (ויבו' הסברות להלן) ומה"ט סברא זו שייכת במילה יותר מציצית ועדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-5)
6. ולכאו' מבו' כן ברש"י ד"ד ע"א שכ' לבאר דברי הגמ' "ומנ"ל דבעי' זביחה לשמה" ופירש"י "לכתחילה, דאי ממוצא שפתיך וכו'" וצ"ב כוונת רש"י "לכתחילה". ואולי משמעות דברי הגמ' דבעי' שישחט להדיא לשמה וע"ז כ' רש"י דאע"ג דמסקי' דסתמא לשמה (והמקור מקרא דהכא) מ"מ מה שמשמע בגמ' דיש דין לחשוב להדיא לשמה הוא לכתחילה.

   אמנם י"ל בכוונת רש"י באופ"א דיעויי"ש בתוס' (ד"ה וישנן) שכ' בסו"ד דקודם שידעה הגמ' המוצא שפתיך שיש איסור אין נפק"מ במחשבתו בשינוי קודש. [ומ"מ ודאי לכתחילה צריך לעשות כדינו אלא שלא ידעה הגמ' השנה הכתוב לעכב לפסול מקרא דמוצא שפתיך] ולפי"ז י"ל בכוונת רש"י דמשום קרא ד"ואם זבח וכו'" לחודיה ידעי' רק דין לכתחילה [ומ"מ לכל הביאורים יש להעיר טובא על ביאור הגרי"ז שביאר בשי' רש"י דמהסוגיא בדל"ו ידעי' עיקר דין העשיה לשמה ומקרא דהכא ילפי' מחשבה הפוסלת. ואולי כוונת רש"י דמקרא דהכא הוא המקור לכתחילה קודם שהביאה הגמ' קרא דלקמן ואליבא דאמת מהתם ילפי' עיקר דין לשמה ומהכא מחשבה הפוסלת ודוחק]. [↑](#footnote-ref-6)
7. ובמנח"א העיר דהגר"א ציין שפסול הקרבן הוא דווקא במחשבת פיגול ולא במחשבת שלא לשמו. [↑](#footnote-ref-7)
8. יסוד זה מבואר בסוגיא (ד"ז ע"ב) דהשוחט תודה לשם תודת חבירו הוי שינוי קודש משום דשם הבעלים הוא בעצם שֵם הקרבן עיי"ש. [↑](#footnote-ref-8)
9. ויש להעיר דהתינח מש"כ רש"י ד"ב ע"ב דשלא לשמן היינו "דעקר שמן מינייהו" י"ל כפי' זה אולם להלן ד"ג ע"א פירש"י בד"ה דלאו מינה "אין שמו נתפס על הזבח לעקור שמו ממנו" ומבו' דבעלמא עוקר, ויש ליישב קצת אלא שהוא דוחק גדול. [↑](#footnote-ref-9)
10. והעירו דיש לתרץ עפי"ד התוס' דכל שעושה לשם אחרת דעתו שאם לא יגרשה יגרש מי שירצה א"כ י"ל דהגמ' לא הדרא מהא אלא סוברת דגם כה"ג הוי כאינתיק ופסול ומ"מ הכא משום הא לא חשיב שלא לשם גירושין כלל. [↑](#footnote-ref-10)
11. אלא דבעיקר ביאור דברי המשנה מצינו ביאור מחודש בפיה"מ להר"מ ולפי"ז אין ראיה לדין דיבור לת"ק. [↑](#footnote-ref-11)
12. והעירוני לדקדק מדברי התוס' (ד"ה קיימי) דאם יש דין לדבר לשמה "היה צריך לפרש למה עושהו" אבל אם בעי' מחשבה סגי במחשב למה שדינו להיות עייש"ה בדבריהם, ובאור החילוק פשוט. [↑](#footnote-ref-12)
13. ועי' בשיטמ"ק ד"ג ע"ב מהתוס' טוך דכ' דגרסי' "אלא" ולפו"ר מבו' מדבריו דלמאי דילפי' מהאי קרא אי"ז משום לאו מינה לא מחריב, אמנם אין ראיה מדבריו כלל דכוונתו לבאר דלמאי דילפי' מקרא גם אם זבחים היו דומים לכלי שטף (דכה"ג יש לנו מקור דמחריב) מ"מ יש לנו ילפותא דלשם חולין אינו פוסל, אולם אליבא דאמת י"ל דטעמא דקרא משום דלאו מינה לא מחריב בה ודו"ק.

    ויש להכריח בשי' רש"י דגם למסקנא איתא לסברת לאו מינה לא מחריב בה דהנה ביארה הגמ' דגם לר"א יש ללמוד מקרא דתוכו להפקיע הק"ו, ולפו"ר כוונת הגמ' דכיון דילפי' מק"ו דמחיצה חשיב תוך אחר ק"ו דכלי שטף מציל ואי"צ לקרא דתוכו למעט כלי שטף. אמנם ברש"י הוסיף בזה "והאי שבעבר השני תוכו הוא לרב דהאמרת דלאו מינה לא מחריב בה" ומבו' דגם אחר שדחתה הגמ' דטעמא דרב מקרא עדיין קיימת הסברא דלאו מינה לאו מחריב בה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-13)
14. ועי' באסיפת זקנים שהבינו האחרונים בשי' התוס' שהחיסרון במחיצה לר"א משום דלאו בת מינה היא ולפי"ז תמהו דגם לר"א יש ללמוד עכ"פ ממחיצה אצל תנור, ועי"ש במה שישבו בזה, ולביאור הראמ"ה א"ש דהטעם דל"מ מחיצה הוא מטעם אחר וא"א ללמוד מינה דלאו בת מינה אינו מחריב. [↑](#footnote-ref-14)
15. וביסוה"ד נסתפק בחי' הגר"ח האם חציצה באהל הוא חוצץ התפשטות הטומאה או שנעשה לאהל אחר וברש"י בביאור הסוגיא מבו' כהאופן הב'. [↑](#footnote-ref-15)
16. וכבר ציין הגרעק"א שהתוס' לקמן די"ג ע"א כ' הכרח אחר בזה עי"ש. [↑](#footnote-ref-16)
17. ברמב"ן עה"ת פליג ע"ד רש"י וביאר וז"ל: "והקריבו" זו קבלת הדם שאין לשון והקריבו קריבת הדם למזבח שהיא ההולכה אלא לשון קרבן, שיעשו מן הדם קרבן, והוא לקבלו ולזרקו על המזבח וכו' וכ"ש הולכה וזריקה ועוד שהולכת איברים לכבש פסולה בזר וכו' א"כ אף הולכת הדם צריכה כהן בכיהונו, עכ"ל. וכבר תמה עליו הנצי"ב בהעמק דבר שהוא דלא כהמתבאר בסוגין ולדבריו אין מקור להקיש הולכה לקבלה. [↑](#footnote-ref-17)
18. והנה בשיטמ"ק דכ"ה ע"ב ביאר שדין צורם אינו הפר שייך גם בהולכה משום דהולכה לא נפקא מכלל קבלה, ותמה ע"ד הגרי"ז דאם הוא דין בקרבן אין שייך ללמוד הולכה מקבלה ההיקש רק דיני "עבודת" ההולכה לעבודת הקבלה. ומאידך גיסא אי נימא שהוא דין בצורת מעשה הקבלה לקבל מ"פר שהיה כבר" תמה הגרי"ד דזה שייך בקבלה ולא בהולכה. ואי נימא בכוונת השיטמ"ק שהולכה בכלל קבלה כהאבנ"ז יש ליישב שהוא דין בקרבן עד הקבלה אלא שההולכה כחלק מן הקבלה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-18)
19. ובאמת הגרי"ז גופיה ביאר המקורות באופ"א לשי' רש"י והר"מ עיי"ש באורך דבריו, אולם בשי' התוס' י"ל הילפותות עד"ז באופ"א דמקרא ד"ואם זבח" ילפי' שדינו לשמה וע"כ סתמא לשמה ומקרא דממוצא שפתיך (או מהקרא לעכב) ילפי' מחשבה הפוסלת, ומעתה קודם שידעה הגמ' הקרא דמחשבה הפוסלת נמצא שאין המחשבה מועלת כלום ואין איסור במחשבתו. [↑](#footnote-ref-19)
20. אלא דיש להעיר שמגוף הסוגיא מבו' דמסברא יש לפסול גם לר"ל דהא תמיהת הגמ' "ואימא הבא בנו"נ לייתי ולא לירצי אשם לא לייתי כלל" ומבו' לפו"ר דאת עיקר הפסול יש ללמוד מסברא כנ"ל ורק את הדמיון ללאח"מ שכשרים ואין מרצים אין ללמוד לר"ל, אמנם עי' בשיטמ"ק שביאר דכוונת הגמ' לא לירצי כלל משום שנלמד מחטאת עיי"ש באורך ולפי"ז א"ש. [↑](#footnote-ref-20)
21. ועל עיקר דברי הגרי"ז שם (בעמ' 91) שנקט בביאור דברי הגמ' ד"ד ע"ב דליפסלו משום שנעשו שלא כמצוותן יש לתמוה שסתר משנתו שם (עמ' 70) עיי"ש. [↑](#footnote-ref-21)
22. ולכאו' גם מה שיורש סומך לחד מ"ד הוא משום כפרת קופיא (ואולי אידך מ"ד דאין מימר ואין סומך ס"ל דאפי' כפרה מקופיא ליכא וצ"ע). [↑](#footnote-ref-22)
23. והנה בתחילה דנה הגמ' להביא ראיה מהא דשנים לא ממירים משום דקניא להו וביארה בזה"ל: אלא אי אמרת לא קניא להו אימורי נמי לימרו עכ"ל הגמ'. וצ"ב טובא הא אי לא קניא היאך יהיו עושים תמורה דהא רק בעלים מימר. וצ"ל בביאור סוגית הגמ' דענין "קניא להו" היינו האם הם קונים הזכות להתכפר (ויבו' להלן) וס"ל לגמ' בתחילה דמה ששנים לא ממירים היינו שקרבן ששנים מתכפרים בו אין בכחם להמיר ומ"מ הכח להמיר הבינה הגמ' בהו"א שהוא תלוי בבעלות של הקרבן ולא בבעלות על הכפרה ולכך דנה הגמ' דאם הם בעלים של הקרבן יוכלו להמיר ומ"מ כיון דלא קנו להתכפר יכולים להמיר אפי' אם הם שנים. [↑](#footnote-ref-23)
24. ומטעם זה דן החזו"י דכיון שאין לבעלים ריצוי כלל אין דין לחשוב כשאר עבודות לשם בעלים. אמנם בזבח תודה (בסוגין) ובחזו"א (א, ה) ובמכתב הגרי"ז להחזו"י מבו' דאעפ"י שאין בו ריצוי מ"מ עדיין שֵם בעליו עליו לענין שיהא איסור לעשות שינוי בעלים, וכבר הערנו בריש פירקין דלפו"ר שכל השינוי בעלים הוא הכפרה כיון שאין שום ריצוי צריך לבאר דבריהם. [↑](#footnote-ref-24)
25. וכ"כ בס' אוצר הקודש בשם כמה מן האחרונים עיי"ש. [↑](#footnote-ref-25)
26. עוד הביא המנח"א (ריש פירקין) דברי האפיקי ים שחידש שמותר לחשוב בנדבה שלא לשמה משום שאין כאן הפסד הקרבן ולא שייך בזה איסור לא יחשב ומבו' מדבריו שאין כאן פסול בקרבן אלא רק חיסרון ריצוי ואי"ז שייך בנדבה, וע"כ משום דס"ל ש"נדבה תהא" היינו שיש ריצוי של נדבה. וקצת יש להביא ראיה מהתוס' ד"ה ע"א שכ' דבשינוי קודש ובעלים "אין ריצוי גמור" ומשמע דקצת ריצוי איכא. אמנם אי"ז ראיה דהא ודאי איכא ריצוי קצת ומה"ט שייך שינוי בעלים גם להגרי"ז אלא שאי"ז ריצוי של נדבה אלא ענין אחר ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-26)
27. נחלקו הגירסאות בשי' הר"מ האם גרסי' "לא כיפר", ובכס"מ האריך לקיים גירסת המהר"י קורקוס שגרסי' "כיפר". וציינו שבצ"פ ביאר כוונת הר"מ שכיפר היינו על חטאתו הראשונה ולפי"ז כ"ד הר"מ רק לחדש שאין כאן מחשבה שפוסלת את הקרבן, אמנם ריהטת דברי הר"מ שכיפר על חטאת השניה וכ"ה להדיא בקר"א וכ"ה משמעות הנו"כ על הר"מ עיי"ש. [↑](#footnote-ref-27)
28. עוד ראיתי לבאר האופן של חטאת לאחר הפרשה כשהפריש חטאת ונתכפר באחרת דאין יכול להתכפר בקרבן הראשון על חטא אחר (אלא הדין שירעה) וילפי' לה בכריתות דכ"ז ע"ב מקרא (ואין בזה ההלכתא דנתכפרו בעליה תמות ואכמ"ל), ולפי"ז י"ל דהטעם בגזה"כ הוא משום שהוא עשה דלאחר הפרשה. [אמנם ליסוד החזו"א (יבו' להלן בסוה"ד אות ו') דכשבטל ענין ההפרשה הראשונה לא חשיב כעשה דלאחר הפרשה ע"כ ז"א]. [↑](#footnote-ref-28)
29. ובעיקר שי' הר"מ כבר עמד הזבח תודה לעיל ד"ד ע"א דמבו' דשינוי בעלים אינו בד' עבודות וביאר דגם להר"מ אם שחט ע"מ **שיתכפר** חבירו הוא דווקא על זריקה ואם שחט לשם חבירו גרידא שייך זה בכל העבודות. אלא דלהמבו' בזבח תודה כאן שבזה גופא נחלקו רבה ור"ח א"כ י"ל דהסוגיא שם כדעת רבה דס"ל דאין שינוי בעלים בשחיטה ומה"ט אינו בד' עבודות ולר"ח ליכא להאי פירכא. [↑](#footnote-ref-29)
30. עיקר הראיות להגדרת כפרת קופיא נתעוררתי מהרב אריאל כהן שליט"א. [↑](#footnote-ref-30)
31. ובעול"ש מכח קושיה זו כ' שדברי הגמ' הם סייעתא לדברי התוס' בב"ב דמ"ח שגם עולה מכפרת מקופיא (יעוי' להלן בביאור דבריהם) וע"כ אם חטאת היתה מכפרת מקיבעא לא היתה העולה מפקיעה את כפרת החטאת. ודבריו צב"ט דלכאו' אדרבא לפי דברי התוס' בב"ב צע"ג דברי הגמ' מאי עדיפותא דעולה על חטאת אלא ביאור דברי הגמ' כמו שנתבאר דמשום שחטאת רק גוררת את כפרת העשה והעולה מקיבעא ע"כ אין העשה נגרר להתכפר אחר החטאת. [↑](#footnote-ref-31)
32. ועוד העירו לתמוה דאם ס"ל להר"מ דסתמא בפסח פסול היאך פסק דעקירה בטעות בפסח לא הוי עקירה הא עכ"פ לא גרע מסתמא ויפסל. [↑](#footnote-ref-32)
33. ועיי"ש במנח"א במה שביאר בזה ודבריו הם כתי' הב' שבקר"א וכמו שיבו' להלן (ואין בביאורו שם כוונה לבאר כך דברי האבהא"ז דלביאורו גם בשאר עבודות שייך סברא זו ובאבהא"ז להדיא מבו' שהוא מחשבת שלא לאוכלין השייכת רק בשחיטה). [↑](#footnote-ref-33)
34. אלא שהעיר המנח"א לפי"ז דא"כ השוחט שלמים בכל השנה לשם פסח אין כאן ש"ק כלל, וביאר דמ"מ הו"ל כחטאת חלב וחטאת דם, וצ"ב קצת דודאי יש מקום לחלק ביניהם דהתם חל שם הקרבן אם הוא חטאת חלב או דם משא"כ הכא יש בו ב' הקרבות, ויש לישב. [↑](#footnote-ref-34)
35. ויעוי' להלן שהר"מ הביא לפו"ר גם על דינא דסוגין את הקרא דנזיר וכריתות "קרבנו על חטאתו" (והארכנו בזה להלן), ויש להעיר דאם הדרשא מהאי קרא אי"ז מקור אלא בחטאת הבאה לכפר על חטא ולא על חטאת נזיר לשם חטאת מצורע. [↑](#footnote-ref-35)
36. ועי' לקמן (אות ו') במה שיתבאר בשיטת הברה"ז עפי"ד הגר"ח. [↑](#footnote-ref-36)
37. ועי' בליקו"ה שכ' לתרץ תמיהת התוס' באופ"א דכוונת מ"ד כשרה היינו כשרה ולא עלתה וא"כ אי"ז סתירה למש"כ בברייתא "לא כיפר". אמנם דחה דברש"י מבו' שלרבא כשרה ועלתה. ולגירסת הברכת הזבח דכשרה ולא עלתה אש"ה. [↑](#footnote-ref-37)
38. ועי' באבהא"ז (פסוה"מ פט"ו) שתמה ע"ד דאין להחשיב זאת כלא יתכפר לי ועיי"ש מה שביאר באופ"א. [↑](#footnote-ref-38)
39. [ולפי ביאור זה א"ש יותר מה שנתבאר בשיעור הקודם בשי' התוס' דיש מקום לחלק טובא בין זריקה לקבלה והולכה דכ"מ שמצינו בתורה הוא רק לענין תוצאת השחיטה שהוא הזריקה וההקטרה שנחשבים כמונחים בשחיטה וע"כ יכול לחשוב בהם משא"כ בקבלה והולכה שהם הכשר הזריקה גרידא, ומ"מ הראשונים דפליגי (וכן החזו"א פשיט"ל כן לחלוק ע"ד התוס') שכל המשך העבודות אצור בשחיטה וע"כ יכול לחשוב על כולם]. [↑](#footnote-ref-39)
40. ולפו"ר כ"ה גם שי' יוסי בן חוני במתני' וכ"מ להדיא מפרש"י שם [וראיתי מציינים להתוס' בפסחים (דס"ד ע"א ד"ה טעמא) שכ' דהשוחט שלמים לשם פסח במועד (היינו בתוך המועד שהוא שלא בזמנו) כשר דהא מכשיר לעיל ר' יהושע שוחט אחרים לשמו, ותמוה דשלא בזמנו לכו"ע כשר]. [↑](#footnote-ref-40)
41. ונתבאר בגמ' תמה עליו ר' יהושע מחטאת שמותרה לעולה וכו' [והיינו דר' יהושע הבין שי' ר"א דווקא בפסח ולא בחטאת והוכיח לו מחטאת דליכא להאי סברא] והשיב לו ר"א לא אם אמרת וכו' [ויעוי' ברש"י ותוס' פסחים ס"ב ע"ב שהביאו בפשיטות טעמיה דר"א מהאי ק"ו]. ובתוס' בסוגין תמהו על תשובת ר"א וביארו דעיקר מקורו של ר"א הוא מ"הוא" בהוויתו יהא כמבו' בגמ' בפסחים דס"ב: דמהא ילפי' גם דפסח לשם אחרים וגם דאחרים לשם פסח פסול [וכן מבו' בתוס' בפסחים שם והוסיפו לבאר דמ"מ בעי' להק"ו כדי ללמוד תרוייהו]. ולפי"ז יוסי בן חוני שפסל גם באחרים לשם חטאת יכול ללמוד הק"ו דר"א גם לענין חטאת. [↑](#footnote-ref-41)
42. ונתבאר מדברי הגמ' דר"א פריך ליה דלדבריו יש לומר ק"ו באופ"א ולהכשיר פסח בזמנו שלא לשמו "דאם בשאר ימות השנה שאינו כשר לשמו כשר לשם אחרים בזמנו שהוא כשר לשמו אינו דין שיהא כשר לשם אחרים" וצע"ט האי ק"ו הא מה שכשר לשם אחרים הוא משום ששייך בו דין שלמים וא"כ כלפי זה ודאי יש חילוק דבשאר ימות השנה שאינו ראוי לפסח יש להכשירו לשם אחרים ולעשותו לשלמים ובזמנו יש להקריבו לדינו ואין לעשותו לשלמים, וצע"ט. [↑](#footnote-ref-42)
43. ועצם סברת התוס' צ"ב מ"ט לא הוי נראה ונדחה הא ודאי היה בדם קדושת הקרבה. וצ"ל בזה (יסה"ד מבו' בהגהות אבהא"ז על המקד"ד ל"ג, ב') דנראה ונדחה מהקרבה שייך על ה"קרבן" והכא הקרבן נראה ולא נדחה מהקרבה אלא שה"דם" נדחה וכלפי הדם לעצמו הוי דחוי מעיקרא כלפי ההקרבה שלו שהוא הזריקה. [↑](#footnote-ref-43)
44. ויעוי' להלן (אות ז') שיתבאר להדיא מדברי הראב"ד שההו"א לרבות הקטרה ושפיכת שירים הוא מקרא ד"אם תאכל יאכל" ודלא כמ"ש. [↑](#footnote-ref-44)
45. מבו' מדבריו שהמקור בגמ' לרבות שפיכת שירים והקטרה מהאכל יאכל ולא מהמקריב ודלא כמ"ש לעיל. [↑](#footnote-ref-45)
46. אלא דיש להעיר ע"ז מדינא דח"ז אכילה וח"ז הקטרה אין מצטרפים ומשמע שכל החיסרון רק משום שבעי' שיעור מכאו"א בפנ"ע ומבו' לפי"ד דהחיסרון בהקטרה פחות מכזית הוא משום חיסרון שיעור ולא משום שיש חיסרון במעשה הקטרה. אמנם י"ל שדין אין הקטרה פחות מכזית אין הכוונה דבעי' "מעשה הקטרה" בכזית אלא שיהא קיום דין הקטרה בכזית ונמצא לפי"ז שהוא חיסרון בשיעור ההקטרה. (גם אם אין דין שיעור בפיגול לענין הקטרה).

    עוד יש להעיר ע"ז דהנה לענין אכילה נסתפקה הגמ' בדל"א האם כזית בב' בנ"א מצטרף, ולכאו' למאי דמסקי' דגם בחשב כזית בב' בנ"א ע"כ שבאכילה גופא שיעור הכזית הוא דין שיעור בפיגול ולא דין במעשה האכילה, וא"כ דוחק הוא דדין השיעור בפיגול נאמר רק באכילה ולא בהקטרה, ויש לדון בזה ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-46)
47. ואי"ז דומה לההיא דמנחות דהוצרך ר' ירמיה לדמות ליקוט לבונה להולכה דהתם הוצרך לחדש שעבודה היא וע"כ רק משום שהוא כהולכה משא"כ טבילת אצבע ודאי עבודה הוא אלא שהוצרך למקור שיש בו פיגול ולזה סגי ללמוד משלמים שכ"ד המעכב כפרה יש בו פיגול ואי"צ ד' עבודות. [↑](#footnote-ref-47)
48. ויעוי' בגרי"ז שתמה על תמיהת הגמ' הכא ממילא וכו' דהא קמיצה פחות דומה לשחיטה מלדמות נתינה לכלי בידים לממילא. וביאר הגרי"ז דודאי יש כאן עבודת קבלה מחמת הכהן האוחז הכלי ומה"ט תמהה הגמ' שהעבודה הנוספת שנעשית ע"י כהן הנותן אין להחשיבה ג"כ לקבלה, ולהנתבאר ע"ז תי' הגמ' דגם זה כחלק מן הקבלה. [↑](#footnote-ref-48)
49. ועיי"ש עוד אופן מחודש בביאור דברי הר"מ שבא לומר דמהני מחשבה על טבילת אצבע עיי"ש טעמו ומלבד שעיקר חידושו חידוש גדול עוד דוחק הוא בדברי הר"מ שבא לחדש ענין זה. [↑](#footnote-ref-49)
50. וראיתי בהערות לקר"א (רודנסקי) שעמד בזה וביאר דהקר"א לשיטתו לעיל בתירוצו על קושית המשנל"מ דעצם זה שהוא רק בפנימיות הו"ל כעין הולכה שאפשר לבטלה, עי"ש. ולפי"ז אם לא נימא כחידוש הקר"א ודאי אין לפרש כן בשי' הר"מ. [↑](#footnote-ref-50)
51. וכן מבו' ברש"י די"ג ע"א, ועי' לקמיה שיתבאר סתירת דבריו בדי"ד ע"ב. [↑](#footnote-ref-51)
52. ויעוי' בגירסא שלפנינו בר"מ שכ' כהן "גדול" וכו' ופשוט שאין כוונת הר"מ לומר כה"ג ולא כהן הדיוט אלא כוונתו שאם עשה כהן שמחמת גודל גופו זרק למרחוק בלא הילוך פסול, ולגירסא זו כוונת הר"מ שאם צריך לעשות הילוך ועשאו בזריקה הוי חיסרון הילוך. אמנם בר"מ (הו' פרנקל) מחקו גירסת "גדול", ולהדיא במשנל"מ מבו' שס"ל להר"מ שאם שחט ממש בצד המזבח יש דין לעשות הילוך. [↑](#footnote-ref-52)
53. ובסוגין מבו' ענין שחיטה לאו עבודה לענין כהונה, ומצינו עוד כמה דינים התלוים בהא דשחיטה לאו עבודה:  **א.** אי"צ שיהא השוחט בפנים (מלבד לשמעון התימני) ואי"צ שיהא בצפון **ב.** נתלה ושחט כשר **ג.** שחיטה קודם תמיד מותרת דלאו עבודה היא (תוס' מנחות מט:) **ד.** אי"צ כלי שרת (לחלק מן הראשונים) **ה.** כ' הרמב"ן (שמות כ, כב) דסכין של שחיטה של ברזל (אף שאסרתו תורה במקדש) משום דשחיטה לאו עבודה [וע"ע תוס' מנחות ד"ט ע"א דמשמע שאי"צ שתהא הבהמה בפנים בשעת שחיטה כ"א משום הקבלה, אמנם עי' חזו"א (כ, י"ד) וביתר ביאור בשו"ת ומכתבים (החדש) סי' תרמ"א מש"כ בביאור דברי התוס']. עוד חידוש אי' בפנ"י (קידושין מא:) דאעפ"י שכל העבודות צריכים להיות מדעת בעלים מ"מ השחיטה לאו עבודה היא ואי"צ דעת בעלים, ויסה"ד דמשום שאי"ז "ההקרבה" ע"כ בזה אין הכהן צריך דעת בעלים להיות שלוחו להקרבה. [↑](#footnote-ref-53)
54. ושמעתי שביאר בזה הגר"י סטפנסקי דגם כשהגמ' דנה שהולכה בזר כשרה היינו דווקא זר שאינו אלא חיסרון הכשר כהונה גרידא אולם שאר פסולים לא דנה הגמ' להכשירם [וכמו שמצינו בבמה דזר כשר ולא שאר פסולים], ומעתה אש"ה מש"כ רש"י דשחיטה לאו עבודה היא וכל הפסולים כשרים בה. אלא דחידוש גדול שדנה הגמ' לחדש מסברא דאעפ"י שזר כשר מ"מ שאר פסולים אין בהם הכשר וצ"ע. [↑](#footnote-ref-54)
55. ויש לדחות הראיה מהקידוש שבשחיטה דהנה לפו"ר מצינו בראשונים טעם נוסף מ"ט השחיטה מקדשת (לא משום הסכין לא משום "עבודת" השחיטה), דבשיטמ"ק דל"ד ע"א מבו' דבעצים שיפוים מקדשם אעפ"י שלא משפים אותם בקורדום כלי שרת (ודלא כמבו' בתוס' במנחות), ומבו' מדבריו דעצם מה שנעשו מתוקנים הוא טעם לקידוש, ומעתה י"ל שתיקון השחיטה המכינו להקרבה הוא גופא גורם הקידוש ואי"ז מכח עבודת השחיטה אלא מחמת שהחפצא נעשה כמתוקן להקרבה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-55)
56. ויש להעיר מדברי הר"מ בפיה"מ (עירובין פ"ו) שחידש שיש דין בשחיטת קדשים שלא תהא חציצה בין ידו להסכין [וכ"כ בתפא"י (פ"ג מ"א יכין אות ג')] . ולביאור המקור ברוך ח"א סי' ג' (שהובא בשיעור הגרא"נ) שהוא מדין "ויקח את המאכלת" א"ש אולם אם הוא מדין עבודת השחיטה מוכח שיש דין מסוים בעבודת השחיטה שיהא בלא חציצה. אמנם י"ל גם בזה שהוא מדין הקידוש שהוא ע"י הגברא השוחט וע"כ בעי' שלא תהא חציצה. [↑](#footnote-ref-56)
57. ועי' בטה"ק שפי' עד"ז גם בשי' רש"י. ואי נימא הכי יש לישב קצת פירש"י שפירש ספק הגמ' לעיל על הולכת זר או פסול מחשבה דאי משום חיסרון הולכה מהני מה שיעשה קצת הולכה ברגל אולם לענין זר ומחשבה יש נפק"מ האם זה פוסל. [↑](#footnote-ref-57)
58. צ"ב מנ"ל לגמ' דאליבא דר"ש איכא פיגול במעשה ההזאה. וברש"י משמע דלא מסתבר דמתני' להלן דלא כוותיה. ואולי י"ל דהיה פשוט לגמ' דיש פיגול בעבודות המפורשות בקרא. [↑](#footnote-ref-58)
59. והא מדוקדק בלשון הגמ' דמקמי דתיפוק דם לאו כלום הוא (היינו מצד עצמו) אמנם רש"י לפירושו גרס "הא אמרת לאו כלום הוא" והיינו משום הולכה שלא ברגל ודו"ק. [↑](#footnote-ref-59)
60. ויש שיטה מחודשת בראשונים (ויש שפי' כך שי' הר"מ) דפסול עושה שיריים היינו בקבלה לפסול הקרבן (וביאור דברי המשנה הנ"ל עי' במפרש במעילה שפי' בתרי דיחויי ואכמ"ל), ולכאו' גם לשי' זו היינו דוקא בעבודת קבלה שי"ל שהיא בקרבן ולא רק בדם ומה"ט יש צד שהיא פוסלת את הקרבן אולם בהולכה לכאו' ודאי ההולכה היא בדם ולא יפסול הקרבן. [↑](#footnote-ref-60)
61. לפו"ר החזירו כהן לאו דווקא (ונקטיה משום שהם ממונים על הקרבנות לתקנם ולהקריבם), אמנם בקר"א דן דשמא החזרה היא חלק מהתיקון וצריך להוליכו דווקא ע"י כהן וחידוש הוא. [↑](#footnote-ref-61)
62. והעירוני דאין ראיה דהגר"ח פליג על חילוק זה דעיקר דברי הגר"ח הם לחלק שהולכה שלב"ר אינה עבודה פסולה אולם עדיין יש לחלק בין זר לפסול מחשבה לענין הולכה כלפי חוץ ודו"ק בזה. [↑](#footnote-ref-62)