צט - קידוש
קטגוריות: כללי / שיעורי הרב אריאב עוזר

בס"ד. שיעור הגר"א עוזר שליט"א - צט. נמסר בש"ק יתרו ה'תשס"ט

**קידוש**

[קידוש על היין, מקור הדין וגדריו]

א) 'זכור את יום השבת לקדשו'. מכאן למצות קידוש מהתורה (ע' ברכות כ: שבועות כ:). ואמרו בפסחים (קו.) 'זכור את יום השבת לקדשו' - זוכרהו על היין בכניסתו. אין לי אלא בלילה, ביום מנין ת"ל זכור את יום השבת. דעת רוב הראשונים שהקידוש על היין - מדרבנן, אבל מהתורה יוצאים בדברים בלא יין [ערמב"ם הל' שבת כט,ו ורמב"ן פרשת יתרו[[1]](#footnote-2) ועוד - דלא כמשמעות בה"ג (הל' קידוש, ע' העמ"ש נד) והמפרש בנזיר ד.[[2]](#footnote-3)]. וכן קידוש ביום השבת דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא (כמוש"כ הרמב"ן שם והראשונים בפסחים והראב"ד הל' שבת כט,י ותוס' בנזיר ד.).

[קידוש בסעודה שלישית]

כתב הרמב"ם (שבת ל,ט) חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת וכו' וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין. פשטא דמלתא שלדעתו מקדש על היין שלש פעמים בשבת. כן הבינו דבריו הראשונים (רבנו יונה בברכות מט והמאירי בפסחים קו. וע' גם בריטב"א סוכה כז. וכ"ה בטור רצא. וכן צדד רבנו דוד שם בדעת הרמב"ם). אלא שהקשו על טעמו, מדוע אין די בקידוש אחד ביום כמו בלילה, וכפשטא דגמרא בפסחים הנ"ל. ועוד (כפי שהעיר בכס"מ, וכבר הקשה כן רבנו דוד שם), הלא הרמב"ם עצמו כתב לעיל (כט,י) מצוה לברך על היין ביום השבת קודם שיסעוד סעודה שניה, וזה הוא הנקרא 'קידושא רבה'. ולא הזכיר שם מאומה מקידוש נוסף בסעודה שלישית.

ואמנם הכס"מ (ל,ט) פירש שאין כוונת הרמב"ם לקידוש קודם הסעודה אלא שישתה יין בסעודה, אך כאמור הראשונים הנ"ל לא תפסו כן בשיטתו [והמכתם הביא שני הפירושים], ולדבריהם צריך להבין את טעם הדין וכן צריך ליישב סתירת דברי הרמב"ם אהדדי כנ"ל. אכן נראה שהרמב"ם בסידור דבריו לימדנו יסודות גדולים במצות הקידוש, וכדברי הגרח"ו (חוט המשולש י) שעיקר כוונתו של הרמב"ם נלמד מלדרוש סמוכים מסידורו [וכמליצת המרכבת-המשנה בהקדמתו 'במשנה תורה לכו"ע דרשינן סמוכין'].

[טעימת הכוס; בין כוס של ברכה דעלמא לקידוש על הכוס]

ב) פתח הדבר בהקדם דברי רש"י בעירובין (מ:) בהא דאמרינן המברך [על כוס של ברכה] צריך שיטעום - 'דגנאי הוא לכוס של ברכה שלא יהנה אדם ממנו לאלתר, שתהא ברכת היין דבורא פרי הגפן שלא לצורך, ומכי טעם ליה אחרינא שפיר דמי'. ומשמע מדבריו דבלאו טעמא דגנאי לכוס שברכת היין תיאמר ללא צורך, מתקיים הדין בעצם אמירת הברכה על הכוס אף בלא שתיה, שעיקר הדבר הוא לקבוע הברכה על הכוס, אף בלא שתייתו. והקשו האחרונים (בית מאיר יו"ד רסה; רש"ש שם) מדברי רש"י בראש השנה (כט:) בהא דאמרינן ברכת היין של קידוש היום [וברכת הלחם של מצה בליל פסח] אעפ"י שיצא מוציא אחרים כיון דחובה היא, ופרש"י 'קידוש היום חובה עליו ואי אפשר שלא בהנאה, והנאה אי אפשר בלא ברכה, נמצאת המצוה תלויה בברכת הנאה ומפיק' - כאן משמע שהשתיה מחויבת מצד עיקר הדין, שאי אפשר למצות הקידוש שתתקיים בלא השתיה [ומכיון שצריך לשתות הרי מתחייב בברכת הגפן, ונחשבת משום כך ברכת חובה הלכך מוציא אחרים אעפ"י שאינו שותה בעצמו].

והמחוור בזה על פי מה שמתבאר באחרונים (ע' בשו"ע הגר"ז קצ,ד) להבחין בין קידוש לשאר כוס של ברכה; בשאר ברכות שנקבעו על הכוס [בגמרא אין מדובר במפורש על 'כוס של ברכה' אלא בברכת המזון, והגאונים הזכירו כוס של ברכה בברכות הנישואין ובברית מילה. וכן בההיא דעירובין לפי הסלקא-דעתין שאומר ברכת הזמן על הכוס בדוקא], סובר רש"י שבעצם מתקיימת התקנה באמירת הברכה על הכוס אף בלא שתייתה, ורק משום שגנאי הוא לכוס שתיאמר עליה ברכת היין בלא שתיה, לכך צריך לטעום. משא"כ בקידוש, שם השתיה מעיקר החובה לקדש על היין, ובזה אמר רש"י שקידוש היום א"א בלא ההנאה והנאה א"א בלא ברכה.

ובבאור הדבר ששייך מעיקר הדין לברך על הכוס אף בלא שתיה [ורק משום שגנאי הוא לכוס, צריך לטעום ממנה] ואין בכך משום ברכה לבטלה, נאמרו בזה שני טעמים; בבית מאיר (שם) פירש שאין זו ברכה לבטלה שהרי יש בה שבח לבורא ב"ה שברא היין לקדש עליו, וזו הנאה מן היין כמו הניית השתיה 'ואפשר יותר'. והגר"ז בשו"ע (קצ,ד) פירש, מפני שכך תקנו חכמים בכל שירה הנאמרת על היין, שיסדרו אותה אצל ברכת היין שהוא עיקר שירה המיוחדת לו. כלומר, אמירת ברכת הגפן שהיא השירה שעל היין, היא מעיקר התקנה דכוס של ברכה. ולכך אף בלא שתיית היין אין כאן ברכה לבטלה, כי כך היא צורת התקנה ד'כוס של ברכה'.[[3]](#footnote-4)

ואמנם כשיטת רש"י נקט הראב"ן להלכה, וכן פסק הרמ"א (באו"ח תרכא,ג וביו"ד רסה,ד), שביום הכפורים מברכים בברית מילה על הכוס ונותנים ממנו לתינוק הנימול, ואין כאן ברכה לבטלה, הגם שאין שם אדם המחויב בברכת הנהנין ושומעה ושותה [ואמנם הראשונים חכמי ספרד דחו מטעם זה ונקטו שביוהכ"פ אין מברכים על הכוס. וכן פסק המחבר בשו"ע שם] - מפני שיש קיום לברכת הגפן אף בלא השתיה כנ"ל, ומשום שלא יהא גנאי לכוס שאין שום צורך והנאה מן היין, מטעימים ממנה לתינוק.[[4]](#footnote-5)

וכל זה בכוס של ברכה דעלמא, אבל בקידוש הלא אמרו (בפסחים קז.) המקדש וטעם מלא לוגמא יצא ואם לאו לא יצא. הרי להדיא דקידוש שאני שהטעימה [מלא לוגמיו דוקא] מעכבת בעיקר התקנה, ואינה רק משום שגנאי לכוס שלא ישתו ממנה. וא"כ הרי לא קשה מידי מדברי רש"י בראש השנה על דבריו בעירובין, דהלא בר"ה מיירי בקידוש ושם השתיה מעיקר חובת הקידוש היא.

זכינו אם כן שבקידוש קיים דין נוסף שאינו קיים בשאר כוסות של ברכה [לדעת רש"י והראב"ן עכ"פ] של שתיית הכוס. ובאר הגר"ז הגדר בזה זכרהו על שתיית היין לכבוד היום. ולהלן יתבאר טפי טעמו וגדרו של דין זה.

ג) וכזאת דקדק הנצי"ב (בהעמק שאלה שאילתא נד סק"ד וע"ש בסקכ"א) מלשון השאלתות 'אתויי כסא דחמרא וברוכי בורא פרי הגפן ומישתא משום כבוד שבת'. ופירש שמלבד הברכה ישנו חיוב שתית יין משום כבוד השבת. ובזה פירש שיטת הגאונים (המובאים בטשו"ע רעא,יד) שהמקדש עצמו צריך לטעום מן היין, ובלא"ה לא יצא. ודוקא בקידוש אבל בשאר דברים הטעונים כוס מודים הגאונים דסגי בטעימת אחר, כי חובת הקידוש לא נסתיימה באמירת הברכה אלא אף שתיית היין היא חלק מהקידוש.

וכתב הבה"ג (וכן נפסק בטור ושו"ע שם טו) שאם קידש, וקודם שטעם נשפך היין, יביא כוס אחר ויברך עליו 'הגפן' ואין צריך לחזור ולקדש. ודבריו צריכים באור, מה נפשך; אם יצא בקידוש אעפ"י שלא שתה, מה טעם צריך להביא יין נוסף ולברך עליו, ואם לא יצא - מ"ט סגי בברכת הגפן ואינו צריך לחזור ולברך ברכת הקידוש והלא על כוס זו לא אמר ברכת הקידוש.

ופירש הנצי"ב שבדין קידוש על היין נאמרו שני דינים, אמירת הקידוש על הכוס, וכשאר כל כוס של ברכה, וגם שתיית יין לכבוד היום, הלכך כשנשפך, אמנם קיים הקידוש במה שאמרו על הכוס, אבל לא קיים תקנת השתייה שהיא משום כבוד היום, לכן צריך לשתות ולברך שוב הגפן. ואם כי בשאלתות אין מפורש דבר זה אלא בקידוש של יום שאין בו ברכת קידוש אלא ברכת היין לבד, אבל הוא הדין בקידוש הלילה, יש דין שתיית היין כביום, מלבד דין ברכת הקידוש עצמה שתקנוה על הכוס.[[5]](#footnote-6)

[ואכן הבה"ג ס"ל כשיטת הגאונים הנ"ל שהמקדש בעצמו צריך לטעון, כמו שהבין הטור בדעתו (רעא). ואם כי בא"ר פקפק בדברי הטור, אבל בדברי בה"ג שהובאו ברי"צ גיאת (הלכות קדוש) מפורש דס"ל כהגאונים וכהבנת הטור בדבריו].

והנה הגר"ז והנצי"ב יסדו דבריהם בבאור דברי הגאונים, אכן ברש"י (ר"ה כט:) מפורש שחולק וסובר דסגי בטעימת אחר, וכן נקטו רוב הראשונים, וכן נקטינן להלכה. ואמנם נראה שעיקר המהלך מוכרח גם בשיטת רש"י, שהרי סו"ס קשה על מה שכתב רש"י בעירובין שהטעימה מחויבת רק מפני גנאי לכוס והלא בגמרא פסחים (קו.) מבואר שהטעימה בקידוש מעכבת. ובהכרח לומר שבקידוש ישנו דין מיוחד של שתיית יין. רק סובר רש"י וש"פ שדין זה מתקיים גם על ידי שתיית אחד מן היוצאים י"ח בקידוש זה, ולאו דוקא המקדש עצמו.

ובזה יתיישבו פסקי השו"ע שנקט את דין הבה"ג לדינא, שאם נשפך צריך להביא יין אחר, ואילו את דברי דין הגאונים לא כתב אלא כחומרא - כי כאמור עצם סברת הבה"ג שיש דין מסוים של שתייה בקידוש, קיימת אף אם אין נוקטים לדינא כהגאונים.

[הקידוש של יום]

והנה הנצי"ב שם כתב שבקידוש של שחרית קיים רק הדין של שתיית יין לכבוד היום וליכא דין ברכה הנאמרת על הכוס כשאר כוס של ברכה. ואמנם כבר נמצא בכמה ראשונים אודות הקידוש של יום, שענינו לקבוע סעודת שבת ויום טוב על היין, ואינו 'קידוש' ממש. כן כתבו רבנו דוד המאירי ותורי"ד (מהדו' תליתאה) ומהר"ם חלאוה (בפסחים קו). [ומה שנקרא 'קידושא רבה' - זהו על דרך הסוד. כן כתב רבנו דוד בשם רבו הרמב"ן. וכ"ה ברמב"ן בפרשת יתרו[[6]](#footnote-7)].

מדבריהם למדנו ביאור הדין הנוסף של שתיית היין בקידוש, שעניינו משום חשיבות הסעודה שתהא על היין. ובזה פירש רבנו דוד סברת הרמב"ם שגם סעודה שלישית יש לקבעה על היין, שהרי זהו גדר דין הקידוש ביום, ליתן חשיבות לסעודה, א"כ מה לי סעודה שניה מה לי סעודה שלישית.[[7]](#footnote-8)

ועוד כתב רבנו דוד: הואיל וה'קידוש' ביום עניינו לקבוע סעודתו על היין, אם יצא כבר - אינו מוציא אחרים ידי חובתו (כשאינו שותה בעצמו), דלא דמי לקידוש הלילה שהוא חובה וכברכת המצה שמוציא אעפ"י שאינו אוכל בעצמו כדאיתא בגמרא (בר"ה), שהרי ברכת הקידוש של יום כברכת הנהנין דעלמא. וכ"כ הריטב"א בחדושיו לפסחים (קו.) בשם ר"י קרקושא ובהלכות ברכות (ב,כד)[[8]](#footnote-9). [אמנם הרמ"א (רעג,ד) נקט להלכה כרבנו ירוחם ועוד פוסקים שאף בבוקר אעפ"י שיצא מוציא, ולהלן יתבאר טעמם].

[ידוע בשם הגרי"ז (ע' שש"כ נ,ט ובהערה) שבקידוש היום כיון שעיקרו שתית יין, צריך כל אחד ואחד לטעום מן היין. אמנם המנהג הרווח אינו כן. וכן מבואר בחדושי רבנו דוד שם, וכן יש להוכיח מדברי כמה מהראשונים שא"צ כל אחד לטעום. והבאור בזה כנ"ל בשיטת רש"י שבשתיית אחד מן המסובין מתקיים כבוד היום בשתיית היין וקביעת הסעודה עליו[[9]](#footnote-10).

ויש להעיר עוד מדברי התוס' (ר"פ ערבי פסחים) שהשוו כוס של קידוש לארבע כוסות לענין חיוב שתיית היין, ותמה המהר"ל הלא בד' כוסות יש דין שתייה דרך חירות. וידועים דברי הגרי"ז בספר בשם הגר"ח. ולהמבואר כאן יש לבאר השוואת התוס' שלמדו שגם בד' כוסות גדר הדין קביעת הסעודה והגדה על שתיית יין, ועל כן השוו זאת לדין הזה שבקידוש של קביעת הסעודה על היין].

הרי לפנינו שהקידוש ביום עניינו בקביעת הסעודה על היין, ואילו קידוש הלילה, מלבד ענין זה של קביעת הסעודה על היין [שמסתבר שבזה שוה סעודת הלילה לסעודת שחרית], יש בו גם כן דין ברכת הקידוש שתיאמר על הכוס. ומצד חובה זו מוציא אחרים אעפ"י שיצא הוא מקודם. ואילו מצד ההלכה של קביעת הסעודה על היין, נובע דין מסויים בקידוש שהמברך צריך שיטעום, משא"כ בשאר כוס של ברכה שהוא משום גנאי לכוס (לרש"י וראב"ן), וכן צריך לטעום מלא לוגמיו דוקא, ולדעת הגאונים המקדש עצמו צריך שישתה, כנ"ל.

[קידוש במקום סעודה]

ד) בדברי רבנו דוד שם מבואר שדין זה שתקנו יין בשביל חשיבות הסעודה, שייך ונובע מדין קידוש במקום סעודה (פסחים קא.)[[10]](#footnote-11). ובזה פירש מה שקראוהו 'קידוש' - מפני דמיונו לקידוש הלילה שהסעודה נסמכת עליו ונעשה בפריסת מפה. ובזה יש להרחיב הדיבור.

[הקידוש והסעודה, מי צריך למי]

דהנה יש לחקור בהך דינא דקידוש במקום סעודה, מי צריך למי, האם הקידוש זקוק לסעודה שתהא במקומו ובסמוך לו, או דלמא דין הוא בסעודת שבת שהיא זקוקה לקידוש שייאמר במקומה. ואמנם שני הצדדים הללו תלויים בשני הטעמים שכתב הרשב"ם (שם) בדין זה; הטעם הראשון, משום 'וקראת לשבת ענג' - במקום שאתה קורא לשבת כלומר קרייה דקידוש, שם יהא עונג. משמע שזהו דין בעונג, בסעודה, להיותו במקום קריאה [דומיא ד'זאת תורת החטאת, במקום אשר תשחט העֹלה תשחט החטאת'. העולה הוא ציון-מקום לחטאת, והכי נמי הקריאה כלפי העונג]. וזה מתאים לדברי רבנו דוד, שהיין בא לחשיבות הסעודה. והטעם השני שכתב, מדאיקבע קידוש על היין, מסתמא על היין שבשעת סעודה הוקבע דחשיב - לפי זה הוא דין בקידוש, להיותו נאמר על יין חשוב, יין שבשעת הסעודה.

ויש לראות שנחלקו הראשונים בדבר בכמה מקומות; -

[סעודה שקדמה לקידוש; סעודת חול]

**א.** כתב הרי"ף (פסחים קב:), מי שאכל סעודתו בערב שבת מבעוד יום וגמר סעודתו כשקדש היום - יברך ברכת המזון ויקדש על הכוס לאחריה ודיו. וכתב הר"ן שנחשב הקידוש במקום סעודה אעפ"י שהסעודה קדמה לקידוש. ואילו הרא"ש (אות ז) תמה על כך, ש'אם סובר דחשיב קידוש במקום סעודה כיון שהיתה הקריאה במקום עונג ואע"ג דלא היתה לכבוד שבת - לא מסתבר לי טעמיה בהאי'. והסיק דפורס מפה ומקדש ואוכל פת. הנה ברי"ף [כפירוש הר"ן] מבואר דסגי בקידוש לאחר סעודת חול דליחשב קידוש במקום סעודה. ובודאי סובר שהוא דין בקידוש שיהא במקום סעודה, כי אם הוא דין בסעודת שבת שתהא במקום הקידוש, הלא אין כאן כלל סעודת שבת. [ואמנם צריך לאכול למחרת סעודה נוספת כדי לקיים שלש סעודות בשבת, וכמו שרמז המג"א רעד סק"ב לבאר בכוונת הר"ן].

ונראה שאף הרא"ש סובר כן, כי זה שנחלק על הרי"ף הוא רק מפני שסעודה שאכל בחול אינה מועילה להחשיב הקידוש 'במקום סעודה' אבל בעצם גם לדבריו יתכן לקיים דין 'קידוש במקום סעודה' בקידוש שלאחר הסעודה, ואעפ"י שלא נקבעה הסעודה על הקידוש מ"מ אין הסעודה זקוקה לקידוש שתאמר במקומה אלא להפך, הקידוש הוא שזקוק להאמר סמוך לסעודה, והרי גם כאן הקידוש נאמר על יין חשוב, הבא לאחר הסעודה. וכן מפורש בשו"ע הגר"ז (רעא,טו) שמי שאכל סעודת שבת בלא קידוש ונזכר אחר שגמר סעודתו - אין צריך לאכול עוד אחר הקידוש, דכיון שאכל הסעודה משחשכה הריהי סעודת שבת וכשמקדש אחריה הרי קידש במקום סעודת שבת [וצויין בגליון שכן נראה ברא"ש, שלא החמיר אלא בסעודת חול וכנ"ל].

וכן יש לראות מדקדוק לשון הרא"ש (באות ה) שכתב בטעמא דשמואל דבעינן קידוש במקום סעודה 'דכתיב וקראת לשבת עונג - במקום עונג שם תהא קריאה'. הפך לשון הרשב"ם: 'במקום קריאה שם יהא עונג' - כי לשיטתו דין הוא בקריאה להיות במקום הסעודה[[11]](#footnote-12).

[קידוש בבית הכנסת; קידוש למי שאינו סועד]

**ב.** נחלקו הראשונים (בפסחים קא) אודות המנהג המובא בגמרא לקדש בליל שבת בבית הכנסת משום האורחים; יש סוברים שמקדשים אפילו כשאין אורחים הסועדים שם. והרא"ש חולק וסובר ד'אין קידוש אלא במקום סעודה' משמע שאינו קידוש כלל כשאינו במקום סעודה (וכן דעת כמה ראשונים), ואם יברך כשאין אורחים - ברכה לבטלה היא. ובשו"ת משכנות יעקב (קו) יישב המנהג ששתי תקנות הן, תקנת קידוש על היין לעצמה ותקנת 'במקום סעודה' לעצמה [ונסתייע ממה שהשוו בגמרא (ברכות לג:) קידוש להבדלה, מה קידוש אע"ג דמקדש בצלותא מקדש אכסא אף הבדלה נמי וכו' ולכאורה מאי ראיה, דלמא משום דבעינן קידוש במקום סעודה הצריכוהו לקדש אכסא - אלא מוכח שתקנה קבועה היא לקדש על הכוס אף מי שאין לו סעודה כלל].

ואמנם אם הוא דין מדיני הסעודה, להיותה קבועה על הקידוש, לא קשה קושית הרא"ש, כי אף שלכתחילה יש לקדש סמוך לסעודה אבל מי שאינו יודע לקדש, לכל הפחות יקיים מצות קידוש, ושפיר הנהיגו לקדש בבית הכנסת. וכך כנראה נקטו הראשונים הנ"ל. אבל הרא"ש לשיטתיה שהוא דין מדיני הקידוש, להאמר על יין חשוב הבא במקום סעודה, שפיר יש מקום לקושיתו שדין זה מעכב בקידוש, ואם מקדש שלא במקום הסעודה ברכתו ברכה לבטלה.

נמצא אפוא דנפ"מ לדינא בחקירה זו, במי שאינו יכול לסעוד כגון חולה, האם עכ"פ חייב [ורשאי] לקדש על היין, אם לאו. ואמנם מצינו בדבר מחלוקת ראשונים מפורשת. בספר הבתים הביא שתי דעות בזה, והביאו הברכ"י (בשיורי ברכה רעב). ובמאירי (קא.) נקט שכל שאין דעתו לסעוד - מקדש שלא במקום סעודה. ובדעת רש"י נקט המאירי שלא יקדש. וכן הוא במכתם ובתורי"ד (מהדורה תנינא קו.) נקט שלא יקדש. וכן יש בתשובות הגאונים (באוצה"ג פסחים דף קא).

[טעימה למקדש ואינו סועד שם]

**ג.** כיוצא בזה נחלקו הראשונים באדם ההולך לבית אחרים לקדש להם והוא אינו סועד שם, ואחר כך יקדש בביתו במקום סעודה; לדעת הרא"ש (שם. וכן נקטו הפוסקים) אסור לו לטעום מיין הקידוש שהרי אינו יוצא בעצמו בקידוש זה שמקדש לאחרים מאחר ואינו סועד שם. ויש אומרים שמותר לו לטעום (כן דעת השר מקוצי, מובא במרדכי), שאמנם צריך לשוב ולקדש אחר כך במקום סעודה, אבל סוף סוף קיים עתה מצות קידוש ומותר לו לטעום. ונראה דבהכי פליגי; הרא"ש כשיטתיה סובר דקידוש שלא במקום סעודה לאו כלום הוא, דדין הוא בקידוש שייאמר במקום סעודה, הלכך לא יצא ידי חובת קידוש כשאינו סועד שם [ואפ"ה מוציא אחרים כדין כל המצוות שאעפ"י שאינו יוצא - מוציא]. והדעה השניה סוברת שהוא דין בסעודה, אבל ידי קידוש יצא אף שלא במקום סעודה, הלכך שרי לטעום מיין הקידוש, ורק אחר כך כשיבוא לסעוד מחוייב משום דין הסעודה לקדש תחילה.

**ד.** עוד מצינו שכתב רב נטרונאי גאון שקידוש בבית הכנסת בא משום רפואה שיש בהטעמתו, מאחר ואין לכל אחד מן הציבור יין בביתו, לכך מקדש כדי שיטעמו מן היין לרפואה. ותמה הטור הלא אין זה קידוש מפני שאינו במקום סעודה ואין כאן רפואה, ולא עוד אלא שאסורים לטעום. וברור שהטור לשיטתו שהולך בדעת אביו דאינו קידוש, אבל רב נטרונאי סבר כהראשונים החולקים.

[קידוש במקום שתיית יין או פת הבאה בכסנין]

**ה.** דעת הגאונים (הובאה בטשו"ע רעג,ה) שאפילו שתה רביעית יין [י"א מלבד שתיית הקידוש] יצא ידי קידוש במקום סעודה, ואוכל סעודתו במקום אחר. ויש חולקים (ע"ש משנ"ב). ונחזי אנן, אם דין זה הוא מדיני הסעודה, הלא בודאי אין מקיימים סעודת שבת ביין, ובהכרח שלפי הדעה שיוצאים בשתיית יין ידי חובת 'קידוש במקום סעודה', זהו דין בקידוש שייאמר על יין חשוב שבא בסעודה, וסגי לזה כששותה רביעית יין. [ובמגן אברהם כתב לענין פת הבאה בכסנין דסגי בה לענין קידוש במקום סעודה. אמנם מזה אין ראיה כי יתכן שמתקיימת בה סעודת שבת. ע' קהלות יעקב ברכות כה[[12]](#footnote-13)], והדעה החולקת וסוברת דבעינן סעודת פת ממש [ויתכן אף פת הבאה בכסנין חשיבא סעודה], י"ל שסוברת שזהו מהלכות סעודת השבת שתיקבע על הקידוש, הלכך צריך סעודה שיוצא בה ידי חובת סעודת שבת[[13]](#footnote-14).

[קידוש במקום סעודה, שני דינים]

ויש לראות שיש ראשונים הסוברים שני הדינים קיימים, דין בקידוש שיהא במקום סעודה ודין בסעודה שתהא במקום הקידוש; -

שיטת הריא"ז (בשלטי הגבורים פרק ע"פ) שגם אכילת פירות נחשבת 'מקום סעודה' כיון ששבת קובעת אכילותיה לקידוש כשם שקובעת למעשר שאפילו אכילת עראי נידונית כסעודת קבע. וכתב לפי זה [לענין קידוש הלילה] שאם רוצה לאכול מגדים בבית אחד ועיקר סעודתו בבית אחר - מקדש במקום שאוכל לראשונה, ובמקום סעודתו השניה יברך על הכוס 'הגפן'. ואינו מובן הלא כבר קיים דין קידוש במקום סעודה במקום אכילת המגדים - אלא מוכח שסובר את שני הדינים, ובנוסף לדין הקידוש צריך לקיים סעודתו על היין. וכתב שם: 'כמו שהוא עושה בסעודת היום' - זה מורה שביום ישנו רק הדין שבסעודה, לקובעה על היין, ובלילה יש את שני הדינים.

הוכחה נוספת מדברי הר"ן (בשבת ט וסוכה לח) שבכל המצוות אם התחיל לאכול בהתר אין צריך להפסיק, ואפילו במצוות דאוריתא. והקשה מקידוש דאמרינן (פסחים ק) שאם היה יושב לאכול מבעוד יום וקדש היום - פורס מפה ומקדש. ותירץ דשאני קידוש שבמקום הסעודה ניתקן והקידוש מתקן הסעודה. מפורש מדבריו שזהו דין בסעודה, והרי לעיל נתבאר בדבריו בענין סעודת חול שהוא דין בקידוש - ועל כרחך לומר ששני הדינים אמת.

והנה במעשה רב (מובא בבאה"ל שם) איתא שהגר"א לא היה מקדש - אף בקידוש של יום - אלא במקום סעודה גמורה, ולא באכילת מיני תרגימא או יין.

ולפי האמור לעיל יש מקום להחמיר ככל הנך ראשונים שנקטו שסעודת שבת היא המצרכת קידוש במקומה, ולפיכך צריך לקדש במקום שאוכל שם סעודתו הגמורה. אמנם לפי מה שנתבאר עפי"ד הראשונים שלפי הצד שזהו דין בסעודה, יכול לקדש אף שלא במקום הסעודה אם אינו בא לסעוד, מסתבר לכאורה שאם מקדש בשבת בבוקר ואוכל מיני תרגימא, וכשבא לביתו מקדש סמוך לסעודת השבת - יוצא בזה ידי שתי השיטות, דלדעת הסוברים שהוא דין בקידוש, יוצא באכילת מיני תרגימה, וכן הוא מנהג העולם, ולדעת הסוברים שהוא דין בסעודה, אין מגרע במה שקידש תחילה כיון שמקדש שוב בסמוך לסעודתו. והוא ע"ד דברי הריא"ז הנ"ל.

[איסור טעימה קודם הקידוש]

ה) והנה כתב הרמב"ם (כט,י) שאסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיקדש, אף בקידוש של יום. והראב"ד השיגו בתוקף, שהרי אין זה 'קידוש' ממש כי כבר נתקדש היום בכניסתו, וא"כ אין שום סברא שייאסר בטעימה קודם שיקדש. והשגתו מתבארת בדברי רבנו דוד (פסחים קו.) שענין הקידוש ביום הוא לקבוע סעודתו על היין, וכתב שהואיל וכן הוא 'פשוט הוא שאין לאסור עליו אכילה בפירות ובמיני תרגימא קודם קידוש זה של יום, שאינו קידוש אלא לקבוע סעודתו על היין'. כלומר, הואיל והקידוש של יום אין מהותו כמצוה לעצמה וכקידוש של לילה שמקדש את השבת, אלא כל עניינו בא כסעיף בהלכות הסעודה, כדי שתהא סעודת שבת נקבעת על היין, א"כ מדוע ייאסר לטעום קודם הקידוש, הלא כיון שעדיין לא בא לסעוד אין מקום עדיין לחובת קידוש שייאסר מחמתו באכילה.

אמנם בדעת הסוברים שאסור לטעום נראה לבאר בשתי דרכים. התורי"ד (שם) כתב 'ומדקרי ליה לבורא פרי הגפן 'קידושא' שמע מינה שאסור לטעום ביום השבת כלום קודם שיעשה בורא פרי הגפן, שקבעו חכמים בפה"ג ברישא לכבוד שבת, שיראה כאילו הוא קובע סעודתו על היין וכו''. הרי נקט גם הוא שגדר קידוש של יום הוא לכבוד השבת, שתהא הסעודה על היין, ומטעם זה גופא כתב שאסור לטעום קודם הקידוש. וזה צ"ב, הלא הוא הטעם שמחמתו נקטו הראב"ד ורבנו דוד לאידך גיסא, להתיר לטעום, שהרי אין בו מצות קידוש אלא משום הסעודה, והיאך טעם זה עצמו מחייב לדעת הרי"ד איסור טעימה.

והנה כבר נתבאר באורך בענין מצות הבדלה[[14]](#footnote-15) עפי"ד המג"א (רלה סק"ה) שמצות קידוש והבדלה נתיחדו באיסור טעימה לפניהם, מה שאין כן בשאר מצוות דאוריתא שרק אכילה אסורה אבל טעימה מותרת [מלבד לדעת תרומת הדשן, דמחמרינן כוותיה במקרא מגילה], וביאר המג"א שכך תקנו אותם להיות זמנם מיד בכניסת שבת או ביציאתה, בלא התעסקות באכילה מקודם. אמנם מצינו טעם נוסף ברש"י ורשב"ם בפסחים (קה.) על הא דאמרינן בגמרא כשם שהשבת קובעת למעשר כך שבת קובעת לקידוש, דאכילת עראי דשבת חשובה קבע שאסור לטעום עד שיקדש, כשם שחשובה קבע לענין איסור אכילה משאינו מעושר.

אם כן הרי נראה שטעם זה שייך ביום כבלילה, שכל טעימה בשבת נחשבת כקבע והוי כסועד סעודה קודם הקידוש. וזהו שכתב הרי"ד שהואיל והקידוש של היום בא לכבוד היום, כדי שסעודתו תיקבע על היין, הלכך אסור לטעום כלום לפניו שהרי זה נידון כקובע סעודתו שלא על היין, שהרי כל טעימה בשבת נחשבת כאכילת קבע [דוקא לענין הצרכת קידוש, אך כמובן אין יוצאים בה ידי סעודת שבת. וכן לא לענין שאר מצוות כגון אכילה קודם שופר ולולב ביו"ט] כשם שנחשבת קבע למעשר.

קידוש של יום - שיטת הרמב"ם

[שני דינים בקידוש של יום, ברכה ושתית יין]

ו) אך נראה שלרמב"ם יש מהלך אחר בענין, אשר לפיו מתפרשים ומתישבים כל דבריו שבענין הזה כמין חומר. נראה דלא ס"ל כעיקר הנחת רבנו דוד והראשונים דקידוש היום אין בו 'קידוש' אלא לדעתו יש בקידוש היום אותם שני הענינים. ה'קידוש', והוא מתקיים בברכת הגפן [שהיא במקום ברכת הקידוש שבלילה], ושתיית יין לכבוד שבת, לקבוע סעודתו על היין.

ויסוד הדבר בסוגית הגמרא (בדף קו.) דקאמר על הברייתא ד'זכור את יום השבת לקדשו' דאתרבי קידוש ביום כמו בלילה [ואסמכתא היא], ביום מאי מברך - אמר רב יהודה בפה"ג. יש לדקדק מלשון הגמרא שזו היא 'ברכת הקידוש' ואינה ברכת הנהנין גרידא. וביותר נראה כן מלשון הרמב"ם (כט,י) 'ומצוה לברך על היין ביום השבת קודם שיסעוד סעודה שניה' - לא נקט 'מצוה לשתות' אלא 'מצוה לברך'.

ואמנם כן מבואר בדברי השאלתות (יתרו, נד. ומובאים ברשב"ם שם): 'אתאי כסא דחמרא וברוכי [לפנינו בשאלתות 'בורא פרי הגפן'] ומשתי משום כבוד שבת לחלק בין מדת שבת למדת חול שהוא ענין שיר, שאין אומרים שירה אלא על היין[[15]](#footnote-16). הרי נראה שיש גם ביום ענין קידוש של שיר ושבח, והוא ע"י ברכת היין, ודין נוסף של שתית היין, לקבוע עליו סעודתו. וכל זה לכבוד השבת, לחלק בין מדת שבת למדת חול.[[16]](#footnote-17)

ויוטעם הדבר בהקדם דברי הרמב"ם (שבת ל,א): 'ארבעה דברים נאמרו בשבת, שנים מן התורה ושנים מדברי סופרים והן מפורשים על ידי הנביאים; שבתורה 'זכור' ו'שמור', ושנתפרשו ע"י הנביאים 'כבוד' ו'עונג' וכו''. ויש לבאר מה שהעמיד כללות ענין השבת על ארבעה דברים, והלא ענינים ודינים מרובים יש בשבת. וביאר דבריו בנמוקי מהרא"י על פי מה שכתב בספר המורה (ח"ב לא) ששני יסודות הם במצוות השבת: המנוחה מן המלאכה, והקדושה. והן הן מצות 'שמור' - בשביתה ממלאכה, ו'זכור' - זכרהו לקדשו [וכנוסח התפילה במנחה של שבת: 'יום מנוחה וקדושה לעמך נתת']. ומדברי סופרים הרחיבו שני עניינים אלו במצוות 'כבוד' ו'עונג'; מצות הכבוד היא סניף של הקידוש והזכירה, וזהו שתקנו לקדש ולהזכיר את השבת על היין דוקא. וכן מצות עונג היא סניף והרחבה של המנוחה, לא שביתה גרידא ממלאכה אלא שביתה שיש בה חשיבות וכבוד, שביתת מרגוע ותענוג. וזאת כוונת הרמב"ם בחלוקתו מצוות השבת לשנים מדאוריתא; 'זכור' [מצות קידוש] ו'שמור' [השביתה מעשיית מלאכות] ושני אלו יש בהם 'תולדות' והרחבות מדרבנן. 'זכור' ו'כבוד' מן הצד האחד, ו'שמור' ו'עונג' מהצד האחר.

ומבואר בהמשך דברי הרמב"ם שם, שסעודות השבת יש בהן קיום של כבוד שבת מלבד קיום עונג שבת. ונראה שגם הקידוש הבא סמוך לסעודה ולחשיבותה, יש בו אותם שני ענינים; קיום 'זכור את יום השבת' בדרך כבוד, על היין. וקיום 'כבוד' בסעודת השבת ע"י שתיית היין וקביעת סעודה חשובה עליו - כפי שמדוייק בדברי הגמרא והשאלתות הנ"ל.

וממילא מובן ענין איסור טעימה קודם הקידוש, מאחר וגם ביום תקנו 'קידושא רבה' כלומר חובת ברכה על היין מלבד שתיית היין לקבוע עליו הסעודה. הלכך כשם שבקידוש הלילה אסרו הטעימה קודם המצוה [כטעם המג"א], כך השוו לזה דין 'קידוש' היום.

[גדר ברכת הגפן בקידוש של יום]

מעתה יש להבין דעת הפוסקים (רבנו ירוחם, וכ"כ הב"י בדעת הרי"ף הרא"ש והטור, והובא ברמ"א רעג,ד) שגם בקידוש שחרית אעפ"י שיצא מוציא, וכמו בקידוש הלילה. כי אמנם אילו היתה זו רק חובת שתיית יין כדי לקבוע עליו הסעודה, הלא זו ברכת הנהנין ממש וכסברת רבנו דוד והריטב"א הנ"ל, וכמו שבברכת הפת בשבת, הגם שחובה לבצוע על לחם משנה ולאכול פת, אין מוציא אחר ידי חובתו אם הוא בעצמו אינו אוכל - כיון שעיקר החובה הוא ההנאה [ומי שהתענית עונג לו והאכילה צער - אינו חייב לאכול], הלכך הו"ל כשאר ברכות הנהנין (וכמו שכתבו האחרונים - ע' מג"א ומשנ"ב קסז,כ), אבל הם סוברים שקידוש היום יש בו גם כן לתא ד'קידוש' וחובת ברכה מלבד השתיה, הלכך יכול להוציא אחרים ידי חובתם אעפ"י שיצא.

והנה מובא מהגרי"ז (בקובץ הוספות להגש"פ) שאמר להוכיח משלשה מקומות שברכת 'הגפן' שבקידוש היא ברכת הנהנין דעלמא ואינה חלק מתקנת הקידוש גופא; בגמרא זבחים (צא.) רצו להוכיח מהא דברכת היין קודמת לברכת היום משום שהיא תדירה ממנה, דתדיר ומקודש תדיר קודם [ודחי אטו שבת לברכת היום אהני לברכת היין לא אהני, להיות גם היא 'מקודש']. הרי משמע שברכת היין שבקידוש היא כברכת הנהנין דעלמא, שאילו היתה מתקנת הקידוש גופא, מדוע ס"ד להחשיב ברכת הקידוש 'מקודש' יותר ממנה. ועוד הוכיח ממה שנסתפקו (בר"ה כט:) אם ברכת היין של קידוש היום, כיון ד'ברכה לאו חובה' אינו מוציא אחרים אם לא שהוא בעצמו יוצא בה - הרי משמע שאינה אלא ברכת הנהנין ולא חלק מחובת הקידוש. ועוד הוכיח מדברי הירושלמי (פ"ק דברכות, ומובא בתוס' פרק ערבי פסחים וש"פ) שאם שתו יין מבעוד יום וקדש עליהם היום, מקדש בלא ברכת 'הגפן' - הרי שאין ברכת הגפן חלק מהקידוש אלא ברכת הנהנין בעלמא הלכך כשכבר בירך מקודם אינו מברך בקידוש. [אלא שדין זה דהירושלמי אינו מוסכם בפוסקים. ע' טור רעא וב"ח ומשכנו"י סוס"י קו[[17]](#footnote-18)].[[18]](#footnote-19)

אלא שהקשה הגרי"ז ממה שנפסק ברמ"א שאם יצא מוציא, דמשמע לכאורה שהיא ברכת חיוב ולא ברכת הנהנין דעלמא. וצדד לחלק בין קידוש היום לקידוש הלילה. ודבריו מתבארים לפי מה שראינו בשיטת הרמב"ם, שבכל קידוש נאמרו שני דינים, 'לברוכי' ו'למשתי' (כלשון השאלתות), וא"כ בלילה הברכה שנתקנה היא ברכת קידוש היום, ואילו ברכת היין אינה מעיקר תקנת הקידוש שהרי כבר קבועה לו ברכה אחרת, אבל ביום שאין בה ברכת קדושת היום, הברכה שניתקנה היא ברכת השבח על היין לכבוד היום כנ"ל. וכן מבואר בלשון הר"ן (קו), 'שלפי שאין אומרים שירה אלא על היין, כיון שמברכין על היין תחלה שלא כדרך שאר הסעודות הוי כעין שבח ושירה לקדושתו של יום'. ומ"מ לא תקנו ברכת הקידוש כבקידוש שבלילה שהוא מדאוריתא.[[19]](#footnote-20)

[באור מהלך דברי הרמב"ם]

מעתה נראה כמה מדוקדקים כל דברי הרמב"ם ז"ל; בפכ"ט עוסק בדין הקידוש הנלמד מ'זכור'. ומפרט והולך כל דיני קידוש הלילה, ושם (בה"ד) כותב שקידוש של הלילה עיקר. ואח"כ (בה"י) כתב 'מצוה לברך על היין ביום השבת קודם שיסעוד סעודה שניה, וזה הוא הנקרא קידושא רבה, מברך בורא פרי הגפן בלבד ושותה' - זו חובת 'קידוש' של יום, כלומר דברי שבח בברכת הגפן [כדיוק הנ"ל 'מצוה לברך']. ועל זה הוסיף 'ואסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיקדש. וגם קידוש זה לא יהיה אלא במקום סעודה' - כל זה מחמת דין ה'קידוש' שבו, שהוא כעין הקידוש העיקרי של לילה. והוא הענין של כל הפרק, דין הקידוש ולא דין הסעודה. ועל כן אין הרמב"ם מזכיר שם מאומה אודות היין בסעודה שלישית, שאין זה ענין לקידוש, וכמו שתמה רבנו יונה הרי כבר קידש פעם אחת ביום ומדוע לקדש שוב. והוא הטעם שאין שם איסור טעימה מקודם, כי איסור טעימה נובע מדין הקידוש ולא מדין הסעודה.

ואילו בפרק ל פותח הרמב"ם בדין כבוד ועונג, ומפרט והולך כל דיני סעודת שבת, ובהקשר זה כותב (בה"ט) 'וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין' - זה דין שתיית היין שבקידוש שעניינו להחשיב הסעודה ולקובעה על היין. דין זה שייך להלכות סעודות השבת ואין בו הפרש בין סעודה ראשונה ושניה וסעודה שלישית, ועל כן משוה כאן הרמב"ם שלשתן כאחת. ועל כן אינו מזכיר כאן ברכה כלל אלא את היין בלבד, וגם לא הביא כאן איסור טעימה מקודם. וכן לא הוצרך לכתוב כאן שאין קידוש אלא במקום סעודה, שהרי כל עיקר הדין המבואר כאן הוא להחשיב הסעודה לקבעה על היין. ורק בפכ"ט הוצרך לומר שמדיני הקידוש הוא שיאמר במקום סעודה.

**עיקרי דברים**

א) יש לראות [כן מוכח מרש"י והגאונים ועוד - עפ"י הגרי"ז והנצי"ב. וכן מבואר בחדושי רבנו דוד] ששני דינים יש בקידוש; אמירת ברכת הקידוש על הכוס כשאר מצוות הקבועות על כוס של ברכה. ועוד דין מסויים של שתיית יין לכבוד היום.

נפקא מינה בדין הנוסף של שתיה: קידש על היין ונשפך קודם שטעם, שצריך להביא כוס אחר לשתות. ולדעת הגאונים לעולם המקדש עצמו צריך לשתות. וכן נפ"מ שא"א ליתן לשתות לתינוק שלא הגיע לחינוך. (ב ג)

ב) הקידוש ביום, מדברי כמה ראשונים (ראב"ד, רבנו דוד ועוד) נראה שעניינו חשיבות הסעודה, לקבעה על שתיית יין. ומדברי הרמב"ם נראה [ויסוד הדבר נלמד בשאלתות] שמלבד ענין זה יש בו דין נוסף של אמירת ברכה ושירה, כעין קידוש הלילה. נמצא אם כן שברכת הגפן אינה כברכת הנהנין דעלמא אלא יש בה קיום דין 'שירה על היין'.

נפקותות אפשריות: לענין הוצאת אחרים ידי חובתם כשהוא עצמו יצא; איסור טעימה קודם הקידוש, ועוד. (ג ה ו)

בסעודה שלישית, לדעת הרמב"ם יש בה הדין האמור של שתיית יין לחשיבות הסעודה, אבל אין בה דין 'ברכה' כבשתי הסעודות הראשונות. (א ו)

ג) קידוש במקום סעודה, נראה שלדעת הרא"ש והטור זהו דין מדיני הקידוש שזקוק להאמר במקום הסעודה, ובלא"ה לא יצא ידי חובת קידוש כלל. ולדעת כמה ראשונים הוא דין מדיני הסעודה, לקבעה על היין, אבל הקידוש יכול להתקיים גם בפנ"ע. ומכמה ראשונים מוכח ששני דינים ישנם, דין בקידוש ודין בסעודה.

נפ"מ: קידוש במקום סעודה לאחריה; קידוש על הכוס למי שאינו סועד; קידוש בבית הכנסת כשאין אורחים האוכלים שם; התר טעימה למי שמקדש ואינו סועד באותו מקום; קידוש במקום שתיית יין; הצרכת קידוש נוסף במקום סעודה למי שקידש במקום אחר על מיני מגדים. (ד)

1. הנצי"ב בהעמ"ש שם כתב שלדעת הרמב"ן במלחמות ה' פ"ג דשבועות קידוש על היין דבר תורה אלא שאינו חייב לשתות מהתורה [וכוונתו למש"כ שם דנזירות חלה על שבועה שאשתה יין וכל שכן דחייל איין מצוה דקדושא ואבדלתא]. וצ"ע מדבריו המפורשים בפירוש התורה שאאמד"ר. ולכאורה צ"ל דרבנן תקנו כיצד האופן לקיים המצוה-דאוריתא, ובלא יין החשיבוהו כלא קיים המצוה כלל (דוגמת מה שמצינו בריש סוכה 'א"כ לא קיימת מצות סוכה מימיך' ע"ש בתוס'). ולכך ס"ד שידחה דין דאוריתא. וכן יש לפרש לשון רבנו יונה (שברא"ש פ"י דפסחים ה) שלכך מקדשים בבהכ"נ גם כשאין אורחים, כדי שיצאו י"ח מן התורה אותם שאינם יודעים לקדש - הגם שקידשו בביהכ"נ בדברים. ע"ש. ובזה יל"פ דברי הריטב"א בהלכות ברכות (ב,כד) שספק אם קידש על היין חוזר ומקדש.

   ולפי"ז אף מי שקידש בתפילה ונתכוין לצאת ידי מצות קידוש דאוריתא, אין הקטן המחויב מדרבנן מוציאו בקידוש על היין. וכ"כ הפמ"ג בפתיחה הכוללת ג,ח. וע' משנ"ב רעא סק"ב. [↑](#footnote-ref-2)
2. וכן נסתפקו התוס' בשבועות כ: [↑](#footnote-ref-3)
3. מהר"ם חלאוה (בפסחים קו:) כתב שצריך שיטעום המברך עצמו או אחר, ואפילו תינוק, שאם אינו טועם נראה כמבזה את המצוה. וזה כעין דברי רש"י בעירובין אלא שלא הזכיר בדבריו ברכת הגפן. ולכאו' י"ל שלדבריו הגנאי הוא בכך שקובע ברכה על הכוס ואינו שותה ממנה. ולפי"ז אין לנו ראיה לתקנת 'הגפן' בכוס של ברכה, וי"ל שהיא ברכת הנהנין גרידא מפני שבא לשתות. ולפי סברא זו היה בדין שביוהכ"פ יברכו ברכת המילה על הכוס אבל לא 'הגפן'. אלא שבראב"ן מבואר שמברך 'הגפן' [אף כי הרמ"א לא פירש]. וכן מורה פשט לשון ספר הפרדס הל' מילה ושו"ת רש"י נג. גם בתורי"ד (עירובין מ) מבואר שכל עיקר קביעת הברכה על היין הוא רק כשמברכים על הכוס ברכת היין אבל בלא"ה אין חשיבות במה שאומרה על הכוס. (וע' גם בשו"ת חכ"צ קסח).

   והנה רש"י שם כתב שהגנאי הוא אם אינו נהנה ממנו לאלתר. ויתכן שזה רק לפי טעמו שהגנאי הוא בברכת 'הגפן' שנראית שלא לצורך, אבל לפי הטעם השני אפשר שגם אם ממתין ושותהו לאחר זמן אין כאן ביזוי למצוה. ושמא זהו טעם מנהג העולם בכוס של ברכה בסעודה שלישית כשחשכה, ממתינים לשתותו עד לאחר שמתפלל ומבדיל, והפוסקים כתבו שעדיף שלא להפסיק הרבה אלא להבדיל מיד ולשתות (ע' באה"ל רצט,ד) - אך יתכן שסמכו על כך מפני שאינו מברך 'הגפן' אין כאן ביזוי אם ישתה הכוס לאחר זמן. [↑](#footnote-ref-4)
4. אמנם הר"ן בתשובה (נב) נקט כדבר פשוט שכוונת רש"י בעירובין לומר שאם אינו נהנה לאלתר גנאי הוא לכוס, אבל אם אין שותים ממנו כלל - ודאי ברכה לבטלה היא. ['ודברים הללו כל כך פשוטים שאין צריך לשאת ולתת בהם']. אולם הראב"ן לא נקט כן. וע' גם בבית מאיר שהקשה על פירוש הר"ן ברש"י. וע' אפיקי ים ח"ב ב.

   [ויש להעיר להראב"ן מאי מקשה הגמ' היכי לעביד, הלא יכול ליתן לתינוק שלא הגיע לחינוך דלא אתי למסרך, כפי שעושים בברית. ושמא י"ל דדוקא בברית ליכא גנאי דהטעמת היין לתינוק נחשבת כצורך וכמוש"כ הראבי"ה (שפג) שכוס של מילה באה בשביל רפואת האם והילד. ועוד י"ל שלא רצו לתקן כן כי פעמים לא יימצאו תינוקות קטנים באותו מקום ויבואו ליתן לגדולים מעט דאתו למסרך. ולפי שני הטעמים נראה שבברית ביוהכ"פ אין ליתן לתינוק אחר אפילו קטן ביותר. ויתכן שגם כשאי אפשר להטעים לנימול מטעם כלשהו, אין לברך וליתן לתינוק אחר, עכ"פ לפי הטעם הראשון]. [↑](#footnote-ref-5)
5. ועיקר הדברים כבר כתב הט"ז (רעא סקי"ט).

   ומבואר בפוסקים (ב"י ומג"א סוס"י רעא) שאם קם ויצא ממקומו קודם שטעם מן היין - חוזר ומקדש. ומשמע אפילו בגוונא שאם היה טועם מן היין ויצא לא הפסיד ביציאתו, אעפי"כ כשלא טעם לא יצא ידי חובת קידוש. וצ"ב הלא הקידוש נתקיים על הכוס וכפי שנתבאר לרש"י וראב"ן יצא אף אם לא טעם. והיה אפש"ל דהא"ח (שהוא מקור הדין בב"י) סובר כן בכל כוס של ברכה אבל לדידן לא הפסיד. או שמא אף לרש"י השתיה צריכה להתייחס כהמשך הקידוש, ואעפ"י שהיא מיין אחר. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-6)
6. וע' פרי צדיק עקב ט עפי"ד הזוהר שם. [↑](#footnote-ref-7)
7. ויש מקום לומר שהואיל והיין בא לחשיבות הסעודה, סגי בשתייתו בתוך הסעודה להחשב שקובע סעודתו על היין, וא"צ להקדים היין לסעודה, וכמו שמשמע בפוסקים שאף לדעת הרמב"ם סגי בשתיית יין בסעודה שלישית בתוך סעודתו (ע' רצא במשנ"ב סקכ"א). ולפי"ז י"ל שאף בסעודה שניה מה שמקדימים היין הוא רק מפני איסור טעימה קודם הקידוש. ולפי"ז אם קידש מקודם במקום אחר על מיני תרגימה ובא לברך שוב על היין בסעודה כדלהלן בפנים, שפיר דמי אם שותה היין בתוך סעודתו. [↑](#footnote-ref-8)
8. ומ"מ אף אם ברכת הנהנין היא מפני שעיקרה שתיית היין לחשיבות הסעודה, אין מזה הכרח שגם בסעודה שלישית ניתקנה, אלא יתכן שרק בסעודה שניה תקנוה שהיא תחילת קדושת היום - וכמו שכתב הריטב"א גופיה בסוכה כז. [↑](#footnote-ref-9)
9. ומסתבר לכאורה לפי"ז שאין יוצאים בשתיית אחד שלא מן הסועדים שם, שהרי הסעודה אינה קבועה על שתיית יין של שום אחד מהסועדים. וכן יש לדקדק קצת מלשון השו"ע (רעא,יד) והרמ"א (רעב,ט) דבעינן שיטעם אחד מהסועדים. [↑](#footnote-ref-10)
10. לפי מה שנתבאר שחובת שתיית הכוס שייכת לדין זה של חשיבות הסעודה, יש להעיר הלא הך מימרא דאם לא טעם מלא לוגמיו לא יצא, רב הונא אמרו בשם רב, ואמנם ר"ה ס"ל (קא.) אין קידוש אלא במקום סעודה, אבל רב סבר (ק:) יש קידוש אפילו שלא במקום סעודה. וצ"ל שלשיטתו יש חובת שתיית יין מצד כבוד השבת אף בלא סעודה.

    [↑](#footnote-ref-11)
11. אך לשון הרי"ף כלשון הרשב"ם ואעפי"כ מתקיים לדעתו הקידוש לאחר הסעודה. ושמא י"ל דלדעת הרי"ף נהי דאיכא [גם] דין בסעודה להיותה קבועה אחר הקידוש, אבל כשגמר סעודתו אין מחייבים אותו לסעוד שוב, וכי היכי דחיוב סעודה עצמו מתקיים למחר, כך גם הדין לקבעה במקום הקידוש מתקיים מחר. וכך צריך לומר גם בשיטת הר"ן, לפי מה שנתבאר בפנים להלן. [↑](#footnote-ref-12)
12. וכבר נגע בזה בשו"ע הגר"ז קפח,י. ונרשם בצדו שבסוף ימיו חזר בו ולא הצריך לאכול כשיעור קביעות סעודה. ונראה לכאורה שאף אם ננקוט שאינו יוצא בזה, כשקבע עליה סעודה מיהת ודאי יוצא (וכדמשמע בהגר"ז שם), שהרי היא כפת גמורה ומברכים עליה 'המוציא'. ולפי"ז מסתבר לענ"ד שאם יש לו פת הבאה בכסנין שלימה וגם פרוסות פת ממש - יבצע על לחם משנה של פהב"כ הגם שאינו אוכל ממנה כשיעור קביעת סעודה, כיון שסו"ס אכילתו היא בקביעות סעודה מצד הפת, ממילא מהני גם להפהב"כ שהרי אוכלה בתוך קביעות סעודה. [↑](#footnote-ref-13)
13. אך מקור הדעה החולקת הוא תר"י בברכות (מט), כמובא ברעק"א. ושם מבואר דהא דבעינן פת לסעודת שבת היינו רק משום דין 'קידוש במקום סעודה'. הרי משמע שמחמת דין הסעודה עצמו [הנלמד מהמן] סגי אף בפירות וכמו בסעודה שלישית, ורק משום ההלכה דקידוש במקום סעודה צריך פת, וא"כ הרי נראה שאף לדעה זו הוא דין בקידוש שייאמר על סעודה, וסוברים דבעינן שיהא במקום סעודה חשובה דוקא. [ולשנא ד'במקום קריאה שם תהא עונג' יש לפרש שהקריאה היא 'קריאת עונג' כפשטא דקרא 'וקראת לשבת: עונג', ועל כן יש להסמיך העונג אל הקריאה, ולעולם עיקר דינא הוא בקריאה]. [↑](#footnote-ref-14)
14. בשיעור פג אות ד. [↑](#footnote-ref-15)
15. נראה מדברי השאלתות והראשונים שפירשו להך ד'אין אומרים שירה אלא על היין', לא רק שהיין הוא זמן המתאים לאמירת שירה, אלא 'שירה על היין' כפשטיה, להלל על היין, שהיות והוא משמח אלקים ואנשים על כן עליו נאה לשבח, [וי"ל כי תוכן ההילול והשירה לה' הוא על השיר גופא הבא ע"י היין. כדוגמת מה שמצינו שקיום מצות 'ודברת בם' נעשה באמירת הך קרא גופא שבפרשת ק"ש, וכן בתפלין ובמזוזה כתובים מצוות תפלין ומזוזה גופייהו. וה"נ מברכים ומשבחים על הדבר המביא את השבח]. [↑](#footnote-ref-16)
16. יש להסתפק במי שמתענה תענית חלום, האם חייב בקידוש שחרית, דנהי פטור משתיית יין הבא לסעודה, דלמא חייב בשיר ושבח וכפי המבואר בפנים שהוא דין לעצמו, או דלמא כיון שפטור מהסעודה פטור גם מהקידוש, כי גם החיוב שבח ושיר שבו נובע מחמת הסעודה, להבדיל בין סעודת שבת לסעודת חול. וכן מורה פשט דברי השעה"צ (רעג אות כ). [↑](#footnote-ref-17)
17. המשכנו"י הקשה הלא לדידן דמברכין על כל כוס וכוס מארבע כוסות דכל חדא מצוה בפ"ע, דין הוא שגם כוס של קידוש מצוה בפ"ע וקובע ברכה לעצמו. ונקט לפי"ז לברך ברכת הגפן אע"פ ששתה מבעוד יום. ונראה שלפי האמור יש ליישב, דשאני ארבע כוסות שהברכות הנאמרות עליהן אינן תלויות בכוס ונאמרות גם בפנ"ע, הלכך ברכת 'הגפן' עליהן הו"ל כעין גדר ברכת המצוה על הכוס, שאינה באה רק על הנאת השתיה אלא על המצוה של ד' כוסות, משא"כ קידוש הלילה שברכתו נאמרת רק על הכוס [או על הפת], שפיר נקטו הפוסקים שברכת הגפן אינה אלא ברכת הנהנין שאם כבר בירך אינו מברך 'הגפן', שכבר יש לה למצוה זו ברכת חובה.

    [ויל"ע לפי"ז בברית מילה כשבירך מקודם 'הגפן', האם יברך שוב מפני שהוא כוס של מצוה. ולענין 'הגפן' בברכת נישואין כתבו התוס' (קב:) משום הפסק קריאת הכתובה בינתים. וצ"ב הכא מאי. וכן צ"ע בליל פסח בכגון שהיו שותים יין מבעוד יום, אם יברכו 'הגפן' על כוס ראשונה. ובמשנ"ב (תעא סקכ"א) הביא מהגר"ז דלדידן דמברכים על כל כוס וכוס יש לברך. אך לפי מה שנתבאר אין הדבר ברור כיון שברכת הקידוש נאמרת רק על היין שוב י"ל ד'הגפן' אינה אלא ברכת הנהנין. אולם י"ל דלא פלוג בד' כוסות והשוו כולן זו לזו]. [↑](#footnote-ref-18)
18. בשם הגר"ח מובא (ע' שעורי הגריד"ס סוף סוכה) שברכת 'הגפן' היא חלק מחיוב הקידוש. וכן חכך בענין זה הגר"י קמינצקי ר"ה כט ופסחים קג. ולפי סברא זו י"ל שסברת 'מקודש' בברכה אינה שייכת לגדר תקנת הקידוש אלא לתוכן הברכה, דברכת היום מזכירים בה קדושת היום משא"כ ברכת היין. ותירצו כיון דהשבת גורם ליין שיבוא, גם הוא נחשב 'מקודש' כברכת היום.

    ולסברא זו, מי שבירך בטעות 'שהכל' או לא בירך כלל - לא יצא. ובאג"מ (או"ח ח"ג מה) הורה שיצא. וכן נקט הגרשז"א (מנחת שלמה ח"ב ה).

    אך מ"מ ההיא דר"ה אכתי קשיא (ובאמת ליעקב שם נדחק בזה). וכן קשה מההיא דהירושלמי, המובא בתוס' ורא"ש וכ"נ ברמב"ם (כט,י), וכן נפסק בשו"ע רעא,ד ובמשנ"ב בלא חולק. וע"כ נראה שאף להך שיטה שהיא חלק מהקידוש, היינו לומר שברכת הנהנין שעל היין גם היא חלק מסדר הקידוש, ולעולם כל דיניה תלויים בהלכות ברכה"נ ואם אינו חייב בה אזי מתקיים הקידוש בלעדה [או בנוסח זה: ע"י ברכת 'הגפן' המחויבת מצד ברכת הנהנין, נחשב שמקדש על היין]. ולפי"ז אם בירך 'שהכל' יצא, אבל אם לא בירך כלל יתכן שלא יצא ידי הקידוש. ואם השומעים לא שמעו ברכת הגפן מפי המקדש - לכאורה מסתבר שיצאו [כמוש"כ המג"א (רצו סק"י) לענין הבדלה]. אך מובא (שם) מהגר"ח שפסק שלא יצאו. ושמא כיון שהמקדש נתחייב בברכה"נ נעשית כחלק מהקידוש ולכך אם לא שמעו לא יצאו, ושאני מההיא דהירושלמי שלא נתחייב מעיקרא בברכה. [↑](#footnote-ref-19)
19. וכן נראה קצת מהא דאיכא למ"ד יש קידוש שלא במקום סעודה [והר"ן חכך אף לדידן בעיקר דין 'קידוש במקום סעודה' בשחרית], דלא מסתבר כ"כ שתקנו שתיית כוס בעלמא לכבוד שבת בלא קשר לסעודה. ומסתבר דמשום הברכה נתקנה. אך שמא גם להך מ"ד צריך סעודה אחריה אלא דא"צ במקום הקידוש דוקא. [ואמנם בלילה משמע ברשב"ם (קא.) שיוצא ידי קידוש אף בלא סעודה כלל להך מ"ד, אבל י"ל דשאני לילה שעיקרו הברכה אבל ביום עיקרו השתיה וצריך עכ"פ שתהא סעודה לאחר היין].

    ונפ"מ בכ"ז למי שבירך 'הגפן' ביום וטעם מעט ונשפך היין בענין שלא יצא ידי קידוש, או שטעה ובירך על יין בלא קידוש, האם עתה כשחוזר ומקדש צריך לברך שוב 'הגפן' כי הברכה היא מעיקר חובת הקידוש, אם לאו. והגרשז"א (מנח"ש ח"ב ה) כתב שיאמר דברי שבח אחרים מענין היום. נקט להלכה שברכת הגפן אינה עיקר הקידוש. [↑](#footnote-ref-20)