ביאורים במסכת טהרות
קטגוריות: ש_ס / נה טהרות / טהרות - הרב אי_ש סטפנסקי

**סימן א**

**נבלת עוף טהור**

נאמר בתורה [ויקרא יז טו] "וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר, וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר". וביארו חז"ל דקאי בנבלת עוף טהור, ובא הכתוב לומר, שאין הנבלה מטמאת במגע ובמשא ככל המטמאים, אלא היא מטמאת על ידי אכילה כשהיא בבית הבליעה בלבד. אך בעוד שהנבלה בתוך פיו, או לאחר שבלע אותה, אינה מטמאת.

**חקירת האחרונים בגדר הטומאה**

האחרונים חקרו מה הוא גדר הטומאה:

א. מעשה האכילה הוא המטמא, דכשם שבמאכלות אסורות מעשה האכילה הוא האסור, כך מעשה האכילה של נבלת עוף טהור מטמא.

ב. הימצאות הנבלה במקום שנחשב בית הבליעה מטמא.

ישנם שני צדדים נוספים שדחו אותם האחרונים:

ג. מגע הנבלה בבית הבליעה מטמא, דכשם שכל נבלה מטמאת במגע, כך נבלת עוף טהור מטמאת במגע, אלא דדוקא המגע בבית הבליעה מטמא. וכן חקר באתוון דאוריתא [כלל א], האם מעשה האכילה מטמא, או שמא, המגע בבית הבליעה מטמא.

והוכיח האתוון דאוריתא דלא יתכן לומר שהמגע בבית הבליעה מטמא, שהרי הרמב"ם פ"ג מאה"ט ה"ה כתב, שאם כרך את הנבלה בחזרת וכיוצא בו, אע"פ שלא נגע בגרונו הרי זה טמא. וביאר הכסף משנה, דכיון דמין מאכל הוא, מין במינו אינו חוצץ. ואם הטומאה היא מחמת מגע בבית הבליעה, הרי אין כאן נגיעה בבית הבליעה, והא דמין במינו אינו חוצץ שייך לומר רק לגבי שם אכילה, אך לגבי מגע ודאי בעי מגע בפועל.

ועוד דחה, דבמסכת שבועות [ז ב] איכא ס"ד בגמרא דהנטמא מנבלת עוף טהור ונכנס למקדש פטור, משום דכתיב "כי יגע", וטומאת נבלת עוף טהור אינה מחמת נגיעה. ואם הטומאה היא מחמת נגיעה בבית הבליעה, הרי זה ככל טומאת נגיעה, והחילוק הוא רק במקום של הנגיעה.

ועוד יש להקשות, דהרמב"ם שם ה"ז כתב, מעי של נבלת העוף הטהור שבלעו, מקצתו בבית הבליעה ומקצתו בחוץ בתוך פיו, אם יש בבית הבליעה כזית הרי זה טמא ואם לאו טהור. ואם נאמר שהטומאה היא מחמת המגע, הרי נגע בבית הבליעה כזית נבלה, ומאי שנא מכל מגע שאין צריך ליגוע בכל הכזית.

ד. הערוך לנר [כריתות כא א] נקט, דלדעת רבא שמקום בית הבליעה נחשב בית הסתרים, ומטמא במשא, הרי דטומאת נבלת עוף טהור משום משא הוא מטמא. ובאתוון דאוריתא דחה את דבריו, ויבואר להלן.

ולפיכך צריך להעמיד את החקירה בשני הצדדים הראשונים, האם הוי טומאת "אכילה" או טומאת "מקום". [ועל צדדים אלו לא קשה כלל קושיותיו של האתוון דאוריתא].

**מהו המקום שנחשב "בית הבליעה"**

ונפק"מ בשני צדדים אלו, דלגבי כל האיסורים שמעשה האכילה הוא האסור, החיוב עונש על האכילה חל כאשר המאכל עובר את המקום שממנו אי אפשר להחזיר את המאכל. וכן מבואר במסכת כתובות [ל א], דמקשינן שם בהא דמוקי בתחב לו חבירו תרומה לבית הבליעה בעל כרחו, היכי דמי, אי דמצי לאהדורי ליהדר, ואי דלא מצי לאהדורי אמאי חייב, הרי הוא אנוס. ומבואר מהגמרא, דאם תחב לו למקום דמצי לאהדורי, אין זה נחשב עדיין למעשה אכילה, ואם אכל ולא החזיר את המאכל הרי הוא חייב מיתה. ואם תחב לו למקום דלא מצי לאהדורי הוא נחשב אנוס על האכילה. וכתבו האחרונים, דיש קו מסויים שממנו אי אפשר לאהדורי, וכאשר המאכל עובר את הקו הרי זה נחשב למעשה אכילה.

ומעתה, לגבי טומאת נבלת עוף טהור, אם מעשה האכילה מטמא, לא חלה הטומאה עד שהנבלה תעבור את הקו שממנו אי אפשר לאהדורי, שהרי זה נחשב למעשה אכילה. אך אם הוי טומאת מקום, הרי הימצאות הנבלה בכל המקום שנחשב בית הבליעה מטמא, דהיינו, כל השטח שמתחילת הגרון עד אותו קו שממנו אי אפשר לאהדורי.

וכן כתב בחידושי רבינו חיים הלוי פ"ג מאה"ט, ודייק מדברי הרמב"ם שם דהוי טומאת מקום, דהרמב"ם כתב: וכיצד היא טומאתה, אינה מטמאה לא במגע ולא במשא ולא כשהיא תוך הפה, אלא בתוך בית הבליעה וכו', אינה מטמאה אלא כשהיא בבית הנפש. ומבואר דאיכא מקום מסויים שבו חלה הטומאה, ואם כן מוכח דהוי טומאת מקום, דאם מעשה האכילה הוא מטמא, לא שייך לדון על מקום מסויים שבו חלה הטומאה, משני סיבות:

חדא, דבכל האיסורים המחייב הוא הפעולה של האכילה, והפעולה נקראת כאשר המאכל עובר את הקו הנ"ל, אך המחייב הוא עצם הפעולה. וכן לפי הצד שמעשה האכילה גורם לטומאה, אי אפשר לייחס את הטומאה למקום מסויים, שהרי הפעולה היא המטמאת ולא המקום.

ועוד כתב, דבכל האיסורים המחייב הוא המעבר ממקום שאפשר לאהדורי למקום שאי אפשר לאהדורי, ואין מקום מסויים שאפשר לומר עליו שבו חל האיסור, שהרי לפני אותו המקום אינו נחשב לאכילה ולאחריו כבר היה אכילה. וכן לפי הצד שמעשה האכילה גורם לטומאה, אי אפשר לייחס את הטומאה למקום מסויים, שהרי הטומאה לא חלה במקום ההוא, אלא לפניו הוא עדיין טהור ולאחריו הוא כבר טמא.

אך אי הוי טומאת מקום, הרי הטומאה חלה כאשר הנבלה נמצאת בכל השטח שנחשב בית הבליעה.

**ראיה דהוי טומאת מקום מהסוגיא בנדה**

במסכת נדה [מב ב] מבעיא ליה באותו מקום שנחשב בית הבליעה, האם בלוע הוי, או בית הסתרים הוי. ונפק"מ באופן שתחב לו חבירו כזית נבלה לתוך פיו, אי אמרת בלוע הוי, טומאה בלועה לא מטמיא, ואי אמרת בית הסתרים הוי, נהי דבמגע לא מטמא במשא מיהא מטמא. אביי אמר בלוע הוי, ורבא אמר בית הסתרים הוי.

והנה לפי הצד דהוי טומאת מקום אתי שפיר, דהם נחלקו על השטח שמתחילת הגרון עד הקו שממנו אי אפשר להחזיר, האם שטח זה נחשב לבלוע או לביה"ס, ונפק"מ לנבלת בהמה שבאותו מקום האם מטמאת במשא. אך לפי הצד דהוי טומאת אכילה, הרי אין שטח שנקרא בית הבליעה שאפשר לדון עליו מה דינו, אלא לפני אותו קו אין זה נחשב לבלוע ואחר כך זה כבר נחשב לבלוע, ואם כן במה הם נחלקו? וכעין זה הקשה הגר"ח, דלפי רבא דאותו מקום אינו נחשב בלוע, על כרחיך איירי על מקום שעדיין אינו נחשב לאכילה, דלאחר אותו קו שנחשב אכילה ודאי חשיב בלוע, ואם כן מוכח מרבא דכל השטח שלפני אותו קו מטמא.

ובחזון איש בגליונות שם נקט דהוי טומאת אכילה, וכתב ליישב, דפליגי בשפת אותו קו שממנו אי אפשר לאהדורי, האם דינו כבלוע או כביה"ס. ובסוף מסכת זבים כתב החזון איש, דפליגי במקום שלאחר אותו קו, שכבר חשיב אכילה, האם דינו כבלוע או כביה"ס. ועוד כתב, דפליגי בקו הגבול בין מצי לאהדורי ללא מצי לאהדורי.

אך שוב כתב שם, דבקו לא שייך לדון על מקום, שאין לקו רוחב כלל, ועל כרחיך דפליגי קודם אותו קו האם דינו כבלוע או כביה"ס, וכל השטח שלפני אותו קו חשיב בית הבליעה לטמאות בנבלת עוף טהור. והסכים עם הגר"ח, דמהסוגיא שם מוכח כהצד דהוי טומאת מקום ולא טומאת אכילה.

**ביאור הסוגיא בנדה**

ובגמרא שם אמר אביי, מנא אמינא לה דבלוע הוי, ואין נבלת בהמה מטמאת שם במשא, דתניא, יכול תנא נבלת בהמה מטמאה בגדים בבית הבליעה, ת"ל נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה, וכו'. ומבואר שנבלת בהמה אינה מטמאה בבית הבליעה, ואם ביה"ס הוי תיפו"ל שמטמאת בבית הבליעה משום טומאת משא. ולא הובא בגמרא כיצד יבאר רבא את הברייתא. ובראשונים כתבו כמה אופנים ליישב לדעת רבא:

א. הרמב"ן הריטב"א ותוספות הרא"ש שם תירצו, דאין כונת רבא לומר שכל שטח בית הבליעה נחשב ביה"ס, אלא רק בתחילתו, אך בעומק בית הבליעה מודה רבא דחשיב בלוע. ואם כן שפיר ממעטת הברייתא דנבלת בהמה אינה מטמאת בבית הבליעה, דהיינו בעומק בית הבליעה, משא"כ נבלת עוף טהור דמטמאת בכל בית הבליעה.

[ומדבריהם משמע להדיא דהוי טומאת מקום ולא טומאת אכילה, דאי הוי טומאת אכילה הרי הנידון של רבא ואביי היה רק באותו קו שממנו אי אפשר לאהדורי, וכמש"כ החזון איש, ומה שייך לחלק בין תחילת בית הבליעה לעומק בית הבליעה].

ב. התוספות תירצו, דאיירי באופן שבית הבליעה רחב, שאינו מסיט את הנבלה. וכונתם לומר כמש"כ הר"ש במסכת זבים פ"ה מ"ג, דמשא צריך הזזה, ואם הוא נושא בלא להסיט אינו נטמא, והכא נמי איירי באופן שנשא ולא הסיט. ולכן נבלת בהמה אינה מטמאה, אך נבלת עוף טהור מטמא. אמנם דעת הרמב"ם ועוד ראשונים דמשא לא צריך הזזה, ולפי"ז אי אפשר לתרץ כהתוספות והר"ש.

ג. המהרש"א שם הביא לתרץ בשם הרא"ם, דלפי רבא איכא גזיה"כ דאין נבלת בהמה מטמאת בבית הבליעה, ואף שאפשר לטמאותו משום משא. והקשה המהרש"א, הא בגמרא אמרינן למאי נפק"מ כגון שתחב לו חבירו כזית נבלה לתוך פיו, דאי ביה"ס הוי במשא מיהא מטמא. ומבואר דלפי רבא בית הבליעה מטמא במשא.

וכעין זה כתב הערוך לנר בכריתות [כא א], דכונת רבא לומר דטומאת נבלת עוף טהור משום משא הוא מטמא, כיון דדינו כבית הסתרים ומטמא שם במשא, וגזיה"כ דדוקא נבלת עוף טהור מטמא שם במשא ולא נבלת בהמה. ובאתוון דאוריתא דחה את דבריו, דהתוספות כאן כתבו דאיירי באופן שבית הבליעה רחב וליכא משא, ומכל מקום נבלת עוף טהור מטמאת, ועל כרחיך דאינו מטעם משא.

ועוד הקשה, דברמב"ם פ"ג ה"ה כתב, דאם כרך נבלת עוף טהור בסיב אינו מטמא, ואם טומאתו משום משא מה איכפת לן דכרכו בסיב? [אך יש לומר לפי מה שיתבאר להלן בשם הקהלות יעקב לפי הצד דהוי טומאת מקום, דיש תנאי של אכילה, ואף הכא יש לומר, דעיקר הטומאה משום משא הוא, ומכל מקום בעינן דיהא דרך אכילה, ולכן כרכו בסיב לא מהני].

ד. המנחת חינוך [מצוה קסא] תירץ, דנפק"מ באופן שאכל כזית מעט מעט, בתוך כדי אכילת פרס, אך לא אכל את כל הכזית בבת אחת. דהשתא, מצד טומאת משא אי אפשר לטמאותו, שהרי לא נשא כזית בבת אחת. ואילו מצד טומאת אכילה אפשר לטמאותו, שהרי אכל כזית, וכדאמרינן במסכת זבחים [ע א], דכדי אכילת פרס מצטרף לכזית בנבלת עוף טהור. ובאופן זה ממעטינן בברייתא נבלת בהמה, דמצד משא אינה מטמאת משום שלא נשא כזית בבת אחת, ומצד אכילה אינה מטמאת משום דממעטינן דאין נבלת בהמה מטמאת בבית הבליעה, אלא רק נבלת עוף טהור.

ובשו"ת חתם סופר [או"ח סימן קמ] וברש"ש בנדה שם כתבו להקשות כן על אביי, מה הוכיח אביי מהברייתא, הרי יש נפק"מ באופן שלא אכל כזית בבת אחת אלא בכדי אכילת פרס? וכתבו, דקושיה זו טעות היא, דפשוט שאין לטמאות אוכל נבלת עוף טהור אלא אם כן יש בבית הבליעה כזית בבת אחת, ואי אפשר לצרף כזית בכדי אכילת פרס לאחר שכבר בלע חלק ממנו. ומה דאמרינן במסכת זבחים דמהני צירוף דכא"פ, היינו דמלבד מה שיש כזית בבת אחת בבית הבליעה, בעינן נמי להכניס את הכזית לבית הבליעה בדרך אכילה, ולזה מהני צירוף של כא"פ. וכן הסכים האור שמח פ"ג מאה"ט. עיי"ש מה שהקשה לפי"ז. אך החזון איש ריש טהרות כתב, דאין דבריהם מובנים.

וביאור דבריהם, דהנה אם מעשה האכילה הוא המטמא, שפיר יתכן דמהני שיאכל כזית בכא"פ, דיש כאן מעשה אכילה, והרי הוא נטמא בכך. אך אם הימצאות הנבלה במקום שנקרא בית הבליעה מטמא, הרי בעינן שיימצא כזית בבת אחת בבית הבליעה, ומה שבלע כבר אינו בבית הבליעה, ומה יועיל צירוף של כא"פ. הא הוי כנושא חצי זית נבלה, והניחה, וחזר ונשא חצי זית אחר, דודאי אינו טמא עד שישא כזית בבת אחת. והכא נמי בעינן הימצאות של כזית בבית הבליעה בבת אחת, דזהו המטמא.

ומעתה, החזון איש לשיטתו דמעשה האכילה מטמא, לכן היה פשוט לו דסגי באכילה בכא"פ. וכן סובר המנחת חינוך, [וביותר נקט המנחת חינוך, דאם יאכל חצי זית נבלת עוף טהור, ויקיאנו, ויחזור ויאכל את אותו חצי זית, לדעת רבי יוחנן דחייב על הנאת גרונו הכא נמי יטמא]. ואילו החתם סופר הרש"ש והאור שמח סוברים דהוי טומאת מקום, לכן לא שייך בזה צירוף כא"פ.

ובאמת בחידושי הגר"ח שם דייק ברמב"ם דהוי טומאת מקום ולא טומאת אכילה. וכתב, שלפי"ז לא מהני צירוף דכא"פ לכזית, אלא צריך שהכזית יהיה בבית הבליעה בבת אחת. ומה"ט לא פסק הרמב"ם את הסוגיא בזבחים דכא"פ מצטרף לכזית, דהסוגיא סוברת דהטומאה היא משום מעשה אכילה, והרמב"ם פסק דהוי טומאת מקום, ואין לצרף כא"פ לכזית.

אך החתם סופר והרש"ש הוסיפו, דגם אי הוי טומאת מקום יש מקום לסוגיא בזבחים דבעינן כא"פ. והיינו, דבאמת עיקר הטומאה היא ההימצאות של הנבלה בבית הבליעה, אך מחמת דין זה יוכל להכניס לבית הבליעה מעט מעט אפילו ביותר מכא"פ, דהעיקר שיש בבית הבליעה כזית נבלה. אמנם מלבד זאת יש תנאי נוסף של אכילה, וכמו שיבואר להלן בשם הקהלות יעקב, ומחמת תנאי זה צריך שהנבלה תגיע לבית הבליעה בדרך אכילה, ובלא"ה ליכא טומאת נבלה. ולכן צריך להכניס את הכזית לבית הבליעה בצירוף של כא"פ, דהשתא מתקיים התנאי של אכילה, ובזה איירי הסוגיא בזבחים. אך פשוט דאם יאכל כזית בצירוף כא"פ, וכל מה שיאכל יבלע מיד, אינו טמא כלל, דעיקר הטומאה היא מה שיש כזית בבית הבליעה, ולזה צריך שהכזית יהיה שם בזמן אחד.

וראה בקהלות יעקב [טהרות סימן מג] ובמנחת אברהם [זבחים ע א] שכתבו, דהחתם סופר והרש"ש כתבו כן גם להצד דמעשה האכילה מטמא. דאמנם בכל התורה כזית מצטרף בכא"פ, הני מילי במקום שהאיסור הוא המעשה, אך בטומאה, הנבלה עצמה מטמאת כאשר אוכל אותה, ולא המעשה עצמו מטמא אלא הנבלה היא המטמאת, ואיך יתכן לומר בזה צירוף כא"פ, הרי כל מה שבולע כבר אינו מטמא, ואין כאן טומאה של כזית? ועל כרחיך צריך לומר כהחתם סופר והרש"ש לשני הצדדים, ולא כמו שכתב הגר"ח דלפי הצד דהוי טומאת אכילה ניחא הא דאיכא צירוף דכא"פ.

ובחזון איש ריש מסכת טהרות יישב את קושית החתם סופר והרש"ש באופן אחר, דנסתפק שם לגבי טומאת בגדים מתי הם נטמאים, דהנה הבגדים שנוגע בהם קודם שבלע את כל הכזית ודאי לא נטמאים, שהרי עדיין לא חלה הטומאה. והבגדים שנוגע בהם בשעה שהשלים לאכול כזית, הרי אין בהם כדי לטמאות, ומה שאכל כבר ירד למעיו ואינו מטמא. אלא על כרחיך ליכא טומאת בגדים אלא כשאכל כזית בבת אחת, אך אם אכל מעט מעט בכא"פ, אף דהוא עצמו טמא כמבואר בסוגיא בזבחים, מכל מקום אינו מטמא בגדים.

ומעתה לא קשה כלל קושיית החתם סופר והרש"ש, שהרי בברייתא איתא יכול תהא נבלת בהמה מטמאה בגדים וכו', ואי אפשר לומר דאיירי באכל כזית בכא"פ, דבכה"ג גם מצד נבלת עוף טהור אינה מטמאת בגדים.

אמנם המנחת חינוך שתירץ כן בדעת רבא אזיל לשיטתו, שכתב שם להדיא, דכאשר משלים לכזית איכא טומאת בגדים, אף שאינו אוכל כזית בבת אחת, ודלא כהחזון איש, עיי"ש.

**צירוף כדי אכילת פרס**

הקשה המנחת חינוך שם, דבסוגיא בזבחים אמר רבי מאיר דילפינן מקרא דתאכל דאיכא צירוף בכא"פ, ס"ד הואיל וחידוש הוא יותר מכא"פ נמי יצטרף, קמ"ל דאין צירוף אלא בכא"פ. ומבואר דמסברא לולי הקרא היה צירוף גם ביותר מכא"פ, ובעינן קרא דהצירוף הוא רק בכא"פ. ואילו לגבי אבר מן החי מבואר במסכת חולין [קג ב] להיפך, דכיון דחידוש הוא אינו חייב אלא אם כן אכל בבת אחת? וראה בחתם סופר שם שהקשה כן, ותירץ דזה תלוי בנידון של המשנה למלך ריש הל' חמץ ומצה, האם סתם אכילה בכזית, או שמא סתם אכילה בכל שהוא ואיכא הלמ"מ בכזית, עיי"ש.

ובאחיעזר [ח"ג סימן ה] ובמנחת אברהם [זבחים שם] כתבו, דלפי דברי החתם סופר והרש"ש דבכל אופן צריך שיהא כזית בבית הבליעה בבת אחת, והנידון רק לגבי האופן שנכנס הכזית לבית הבליעה, יש ליישב נמי קושיה זו, דאף דבכל מקום לולי הקרא בעינן בבת אחת, וליכא צירוף כלל, הכא הרי איכא כזית בבת אחת, וכל הנידון בצירוף הוא רק לגבי התנאי שבעינן נמי שם אכילה, ובזה ס"ד דביותר מכא"פ נמי יצטרף. אמנם החתם סופר עצמו לא תירץ כן, דהבין דאין זה סברא לחלק. וראה עוד בקובץ שיעורים [ביצה אות כט] שכתב ליישב כעין זה.

**ראיות לשני הצדדים**

האחרונים הוכיחו כמה הוכחות דהוי טומאת מקום ולא טומאת אכילה:

א. הגר"ח הוכיח מלשון התורת כהנים ומלשון הרמב"ם, דדרשינן מ"נפש" דאינה מטמאת אלא בבית הנפש. ומלשון זה משמע שיש מקום מסויים שבו חלה הטומאה, ואם הוי טומאת אכילה אין זה במקום מסויים, וכפי שכתבנו לעיל משמו בתרתי.

ב. עוד הוכיח הגר"ח מהא דאיתא בתורת כהנים, יכול אם הקיאה תהא מטמאת בגדים דרך יציאתה, ת"ל אשר תאכל, בדרך אכילתה היא מטמאה ואינה מטמאה דרך יציאתה. ואם נאמר דמעשה האכילה מטמא, הרי פשוט שדרך יציאתה אינה נחשבת למעשה אכילה. וכן הוכיח באתוון דאוריתא, וכתב, דיתכן דזה גופא קמ"ל, דדרך יציאתה אינה מטמאת משום שמעשה האכילה מטמא.

ג. עוד הוכיח הגר"ח מדברי רבא דבית הבליעה נחשב לבית הסתרים, ואי הוי טומאת אכילה, הרי בית הבליעה המטמא היינו במקום שאי אפשר לאהדורי, ואותו מקום ודאי חשיב בלוע.

ולעיל כתבנו בשם החזון איש בסוף זבים דהוכיח מעיקר פלוגתתם על אותו מקום, דאם מעשה האכילה מטמא, הרי בית הבליעה הוא קו שאין בו רוחב כלל, ולא שייך לדון עליו מה דינו.

ד. המנחת חינוך הקשה [לפי שיטתו דהוי טומאת אכילה] מהא דאיתא ברמב"ם פ"ג הי"א, דנבלת עוף טהור מטמאת עד שתיפסל מאכילת כלב. ואם נאמר דמעשה האכילה מטמא, הרי משעה שנפסלה לאכילת אדם שוב אין כאן מעשה אכילה, ומדוע היא מטמאת עד שתפסל לכלב? ועל כרחיך דהוי טומאת מקום, ולזה אין צריך שתהא הנבלה ראויה לאכילה. [אמנם אם נפסלה מאכילת כלב אינה נחשבת נבלה, וכן הוא הדין בנבלת בהמה].

ה. במסכת זבים פ"ה מ"ט תנן, דנבלת עוף טהור כשהיא בבית הבליעה מטמא שנים ופוסל אחד, הקיאה או בלעה מטמא אחד ופוסל אחד. ופירשו הרמב"ם הר"ש והרא"ש, דהקיאה או בלעה הוי כפירש ממטמאיו.

והקשה החזון איש סוף זבים, דבשלמא אם נאמר דהוי טומאת מקום, דההימצאות בשטח של בית הבליעה מטמא, הרי יש שני אופנים לפרוש ממטמאיו, או כאשר בלע לגמרי את הנבלה, או כאשר הקיאה לחוץ. אך אם נאמר דמעשה האכילה מטמא, על כרחיך הא דתנן כשהוא בבית הבליעה מטמא שנים ופוסל אחד היינו בשעת בליעתו, ואין בזה משך זמן, אלא על ידי הבליעה הוא מטמא שנים, ומיד לאחר בליעתו הו"ל פירש. ואם כן מה שייך לומר הקיאה, הרי ההקאה היא לאחר שכבר בלע, והוא כבר פירש מהטומאה בשעת בליעתו?

ותירץ, דבהא דתנן הקיאה מילתא אחריתי קמ"ל, דההקאה עצמה אינה מטמאת, וכהא דדרשינן בתורת כהנים, דדרך יציאה אינה מטמאת. אמנם מכל הראשונים הנ"ל משמע דגם הקיאה הו"ל פירש, ועל כרחיך דהוי טומאת מקום.

ו. הרמב"ם פ"ג ה"ז כתב, מעי של נבלת העוף הטהור שבלעו, מקצתו בבית הבליעה ומקצתו בחוץ בתוך פיו, אם יש בבית הבליעה כזית הרי זה טמא ואם לאו טהור. ודייק החזון איש שם מלשון הרמב"ם, דלא כתב אם אכל כזית, אלא אם יש שם כזית, ומשמע דההימצאות בבית הבליעה מטמאת.

אך מאידך הוכיחו האחרונים כמה ראיות דמעשה האכילה מטמא:

א. האתוון דאוריתא והחזון איש בגליונות על הגר"ח הוכיחו מהגמרא בחולין [קכ א], דמקשינן מדוע המחה נבלת עוף טהור וגמעו נטמא, נימא אשר תאכל פרט לשותה. ומשני, אמר קרא נפש לרבות את השותה. ואם נאמר דהוי טומאת מקום ולא טומאת אכילה, מאי איפכת לן אם אכל או שתה, ולמה לי קרא לרבות את השותה, הרי הנבלה נמצאת בבית הבליעה? ומוכח דהוי טומאת אכילה. [בתוספות במסכת נדה לב א הקשו, למה לי קרא לרבות את השותה, תיפו"ל דשתיה בכלל אכילה? ותירצו, דאשמועינן דנבלה שהמחה אותה שמיה נבלה. ולפי"ז לא קשה מידי, דהא לולי הקרא אין לנבלה שם נבלה כלל. אך התוספות בחולין שם תירצו באופן אחר, ולפי"ז שפיר יש להקשות].

ב. במסכת מנחות [ע א] הגמרא דנה האם הדרך לאכול דבר בעוד שהוא מחובר לקרקע, ומייתי ראיה מהא דביצי נבלת עוף טהור, מקצתן בפנים ומקצתן בחוץ, מבפנים מטמאים בגדים ומבחוץ אינם מטמאים בגדים. ומבואר דהדרך לאכול את הביצים בעוד שהם מחוברים בתוך העוף. והשתא, אם נאמר דהוי טומאת מקום ולא טומאת אכילה, מאי ראיה מנבלת עוף טהור לכל מקום, הא אין צריך שיהיה דרך אכילה בנבלת עוף טהור, ועל כרחיך דהוי טומאת אכילה.

ג. הרמב"ם פ"ג ה"ה כתב, דאם כרך את הנבלה בחזרת ובלעה, אע"פ שלא נגע בגרונו נטמא, כרכו בסיב ובלעו הרי זה טהור. וביאר הכסף משנה, דכיון דחזרת מין מאכל הוא אינו חוצץ, משא"כ בסיב. וכל זה שייך אם נאמר דהוי טומאת אכילה, ומצינו במעשה אכילה בעלמא דחזרת אינו חוצץ וסיב חוצץ. אך אם הוי טומאת מקום, מאי שנא חזרת מסיב?

ד. בסוגיא בזבחים [ע א] דריש רבי מאיר מקרא דאכילה, דבנבלת עוף טהור כזית מצטרף בכא"פ, סד"א הואיל וחידוש הוא, ביותר מכא"פ נמי לטמא, קמ"ל. ומדשייך צירוף בכא"פ מוכח דהוי טומאת אכילה, דאי הוי דין מקום, הרי מסתבר דבעינן שכל הכזית יהיה בבת אחת בבית הבליעה.

ובאמת הגר"ח כתב, דרבי מאיר ס"ל דטומאת עוף טהור הוי טומאת אכילה, ורבנן דפליגי עליה ס"ל דהוי טומאת מקום, ולדידיהו אין צירוף בכא"פ אלא בעינן כזית בבת אחת, ודלא כמו שכתבו התוספות שם, דרבי יהודה נמי אית ליה אע"פ שאינו מיותר.

ודבריו צ"ע, דאם הסברא הפשוטה דהוי טומאת מקום, ורבי מאיר אית ליה טומאת אכילה מכח יתורא דקרא, מדוע אמרינן סד"א הואיל וחידוש הוא יותר מכא"פ נמי ליטמא, הרי בלא קרא הוי טומאת מקום ובעינן כזית בבת אחת? וצ"ל דאין כונת הגר"ח דרבי מאיר אית ליה טומאת אכילה מכח יתורא דקרא, אלא דכיון דלרבי מאיר איכא קרא דמייתר, על כרחיך דס"ל מסברא דנפשיה דהוי טומאת אכילה, והשתא שפיר אצטריך קרא דאיכא צירוף בכא"פ, דסד"א ביותר מכא"פ נמי ליטמאו.

אך עדיין יש לעיין, דהרמב"ם פסק כרבי יוסי שם, דשחיטה מטהרת ומליקה אינה מטהרת, ולדידיה נמי מייתר קרא דאכילה לצירוף כא"פ, כמבואר למעיין שם, ומה הועיל בזה הגר"ח, וצ"ע.

ובקהלות יעקב [סימן מג] יישב כל הקושיות הנ"ל, דבאמת הוי טומאת מקום, דההימצאות של הנבלה בבית הבליעה מטמא, וכמו שהוכחנו לעיל. אלא דמכל מקום יש תנאי צדדי שהנבלה תגיע לבית הבליעה בדרך אכילה, ובלאו הכי ליכא טומאה, שהרי נאמר בתורה אשר תאכל, ואין זה סתם שיעור כזית, אלא דהוא תנאי בטומאה דבעינן כל דיני אכילה.

ובזה מיושב הא דהמחה נבלת עוף טהור אינו חייב לולי קרא דנפש לרבות את השותה, דהא חסר בתנאי של אכילה. וכן מיושב הא דמייתי במנחות ראיה מהכא דאכילה ממחובר חשיב דרך אכילה, דאם לא כן לא היה נטמא, אף שהטומאה היא טומאת מקום. וכן אתי שפיר הא דכרכה בסיב הרי הוא טהור, שהרי חסר בתנאי של אכילה.

וכן אתי שפיר הסוגיא בזבחים דאיכא צירוף בכא"פ, וכמו שנקטו החתם סופר והרש"ש, דבאמת בעינן שיהיה כזית מהנבלה בבת אחת בבית הבליעה, וזהו עיקר הטומאה. אלא דמכל מקום צריך להכניס את הנבלה לבית הבליעה בדרך אכילה, ועל זה הגמרא דנה האם איכא צירוף של כא"פ.

אך עדיין קשה הא דנבלה מטמאת אף שנפסלה מאכילת אדם, עד שתיפסל לכלב, והא בעינן דרך אכילה? ותירץ הקהלות יעקב, דכל מה דבעינן דרך אכילה היינו בתנאים שהם במעשה האכילה, אך נבלה שנפסלה מאכילת אדם לא חסר במעשה אכילה אלא בחפצא של הנבלה, ועל זה לא נאמר דבעינן אכילה. [וצ"ל דדבר שנפסל מאכילת אדם אין זה נחשב לאכילה שלא כדרכה, דאל"כ תיפו"ל שחסר אף במעשה האכילה משום שאכל שלא כדרך אכילה].

אמנם מה שהוכיח הגר"ח מהתורת כהנים דאצטריך מיעוט לדרך יציאתה, להקהלות יעקב קשה מדוע בעינן מיעוטא, תיפו"ל שחסר בדרך אכילה, דהא בדרך יציאתה ליכא דרך אכילה? וצ"ע.

**מדוע מותר להכניס למקדש נבלת עו"ט**

במסכת זבחים [סט ב] אמרינן, יכול תהא מליקה שהיא בפנים מטמאה בגדים בבית הבליעה וכו', ופירש רש"י בכת"י שם, דקאי על מליקת עולה, דמליקת חטאת שנאכלת ודאי אינה מטמאה, אך מליקת עולה שכולה כליל ואינה נאכלת יתכן שהיא מטמאת בגדים בבית הבליעה.

והקשה הבית הלוי [ח"א סימן ב אות ח], איך יתכן לומר דהיא מטמאת בגדים, הרי מיד כאשר ימלוק אותה היא נחשבת נבלה המטמאת, וצריך להוציא אותה מהעזרה? והוכיח מכאן, דאין איסור להכניס לעזרה נבלת עוף טהור. ואף שהיא מטמאת בבית הבליעה, ייסד הבית הלוי, דהטומאה מתחדשת כאשר היא מגיעה לבית הבליעה, אך קודם לכן אינה נחשבת דבר המטמא.

והנה חידוש זה לא שייך לחקירה האם הוי טומאת מקום או טומאת אכילה, דבכל צד אם כבר עכשיו איכא טומאה אסור להכניס אותה, ואם הטומאה מתחדשת בבית הבליעה מותר להכניס אותה.

עוד יש ליישב קושית הבית הלוי, עפ"י מה שייסד בשיעורי הגר"ש רוזובסקי [בבא בתרא פ"ב אות כג], דענין טומאת נבלת עוף טהור בבית הבליעה, אינה כמו מגע ומשא ואהל, דכל אלו הם צורות התחברות למטמא, דהדבר המטמא מעביר את הטומאה באופן זה. אך טומאת בית הבליעה הוי כטומאת מתעסקין בפרה ופרים הנשרפים ושעיר המשתלח, דאינם נטמאים מהפרה עצמה, אלא דההתעסקות מטמאת, והפרה עצמה טהורה לגמרי, ולכן מותר להכניס אותה למקדש. והוא הדין הכא, המעשה אכילה מטמא, או ההימצאות בבית הבליעה מטמא, ולא הנבלה עצמה. עיי"ש שהוכיח כן מהגמרא בשבועות.

ולפי"ז אתי שפיר הא דשרי להכניסה למקדש, שהרי אין בה טומאה כלל, אלא האוכלין אותה נטמאים. וכן כתב המנחת אברהם שם.

אך יש להוכיח שלא כדבריו, דהא לדעת רבינו תם והכסף משנה, לא אמרינן סלט"ח בטומאת מתעסקין, כמו שביארנו ב"חברותא למסכת עוקצין" סימן ה', ובנבלת עוף טהור מבואר במשנה דאמרינן סלט"ח, ועל כרחיך דהנבלה עצמה מטמאת על ידי שאוכלים אותה, או על ידי שהיא נמצאת בבית הבליעה. [ראה קהלות יעקב שם ד"ה אכן בסוגרים].

**סימן ב**

**פסול גוויה**

**פ"ב מ"ב:** רבי אליעזר אומר, האוכל אוכל ראשון, ראשון, אוכל שני, שני, וכו'. כלומר, דחכמים גזרו טומאה על האוכל אוכלין טמאין. וכן שנינו בסוף מסכת זבים: אלו פוסלים את התרומה, האוכל אוכל ראשון, והאוכל אוכל שני, והשותה משקין טמאין. ובמסכת שבת [יג ב] אמרינן, דגזירה זו היא מי"ח דבר שגזרו בעליית בית חנניא. ומבארינן, אוכל אוכלין טמאין מ"ט גזרו ביה רבנן טומאה, דזימנין דאכיל אוכלין טמאין, ושקיל משקין דתרומה ושדי לפומיה, ופסיל להו. שותה משקין טמאין מ"ט גזרו ביה רבנן טומאה, דזימנין דשתה משקין טמאין, ושקיל אוכלין דתרומה ושדי לפומיה, ופסיל להו.

והנה במסכת מקואות [פ"י מ"ז] ובמסכת מעילה [יז ב] תנן, כל האוכלין מצטרפין לפסול את הגוייה בכחצי פרס, כל המשקין מצטרפין לפסול את הגוייה ברביעית. ומבואר דשיעור האכילה לטמאות את האדם הוא חצי פרס, [שהוא שני ביצים לרש"י, וביצה ומחצה להרמב"ם]. וכן תנן במסכת עירובין [פב ב], וחצי חציה לפסול את הגוייה. וכן אמרינן ביומא [פ ב] ובחולין [לד א], דשיעור פסול גוייה הוא בחצי פרס.

והקשו הראשונים, הרי טעם הגזירה היא שמא יניח בפיו אוכלין טמאין ומשקין תרומה בבת אחת, ואם כן מדוע בעינן חצי פרס, הא בכביצה לחוד איכא חשש לטומאה זו?

ותירץ הריב"א, דקים להו לרבנן דבבציר מאכילת חצי פרס אין אדם צמא לשתות, ולא חיישינן שיניח משקין דתרומה בפיו אלא אם כן אוכל חצי פרס.

והקשה על תירוצו, דלגבי שותה משקין טמאים עדיין יש להקשות כן, מדוע בעינן שיעור רביעית, הרי משקין מטמאין בכל שהוא, ובכל שהוא לחוד איכא למיחש שמא יניח בפיו אוכלין תרומה? ותירץ, דלפי דעת רבינו תם [פסחים יד א] דהא דמשקין מטמאין בכל שהוא זה רק מדרבנן, אך מהתורה בעינן רביעית, ניחא, דלא גזרו על שותה משקין טמאין אלא במקום שיש חשש לטומאה דאוריתא. [וראה שפת אמת (שבת יד א בד"ה ושקיל) שהקשה על זה, לפי מה דקיי"ל דטומאת משקין לטמא אחרים לאו דאוריתא, על כרחיך גזרו חכמים משום טומאה דרבנן, ומה לי חד דרבנן מה לי תרי דרבנן?].

ובמשנה אחרונה תירץ כעין זה, דלא גזרו חכמים על אכילת אוכלין ומשקין טמאים אלא בקובע עצמו לאכילה ושתיה, וקיי"ל דאין קביעות סעודה בפחות מחצי פרס ואין קביעות שתיה בפחות מרביעית.

רבינו תם תירץ, דהמשנה בסוף זבים [שהיא מי"ח דבר] דגזרו על האוכל אוכלין טמאין, אין זה הגזירה דפסול גוויה ששנינו בכל מקום, אלא שני גזירות היו, דבתחילה גזרו חכמים על האוכל חצי פרס אוכלין טמאין, שיפסל גופו מלאכול תרומה. וטעם גזירה זו, שמא יאמרו דכשם שאין האוכלין מטמאין את התרומה בתוך מעיו כך אינם מטמאין אותם בחוץ, ולכן גזרו שהאוכל אוכלין טמאים לא יוכל אחר כך לאכול תרומה. ובזה אין להקשות מדוע גזרו על חצי פרס ולא סגי בכביצה, שהרי האוכל כביצה נשאר מעט בפיו ובחניכים, וכדי שיהיה כביצה במעיו צריך לאכול יותר מכביצה, וכיון שאפקוה מכביצה אוקמא על חצי פרס. ולאחר מכן הוסיפו לגזור בי"ח דבר, דהאוכל כביצה אוכלין טמאין נטמא גופו ופוסל את התרומה, וטעם גזירה זו מפרשינן בשבת זמנין דאכיל וכו'.

ושני נפק"מ איכא בין הגזירות: א. בשיעור האכילה, דמחמת הגזירה הראשונה אינו נטמא אלא בחצי פרס, כיון שהחשש הוא לאוכלין שבתוך מעיו, ואילו מחמת הגזירה השניה נטמא בכביצה, כיון שהחשש הוא לאוכלין שבפיו. ב. האם מטמא תרומה במגע, דמחמת הגזירה הראשונה אסרו עליו לאכול תרומה, ובזה תיקנו את החשש לטומאה שבמעיו, אך מחמת הגזירה השניה אמרו שהוא טמא לגבי תרומה, והוא פוסל את התרומה אף במגע. [דכיון דהחשש הוא לטומאה שבפיו, דהוי קודם אכילה, על כרחיך הוצרכו לאסור אף במגע].

ולדבריו הא דפליגי במתניתין רבי אליעזר ורבי יהושע האם האוכל ראשון נעשה ראשון או שני, היינו רק מחמת הגזירה השניה, אך מחמת הגזירה הראשונה הגזירה היתה רק שיפסל גופו מלאכול תרומה, ולא שייך לדון בזה האם הוא ראשון או שני. וכן הא דתנן בסוף זבים דהאוכל אוכלין טמאין פוסל את התרומה היינו מחמת גזירה שניה, ורק במקום שהוזכר פסול גוייה הוא גזירה ראשונה, ורק בזה השיעור הוא חצי פרס.

ולגבי טומאת משקין כתבו התוספות ביומא ובעירובין, דכיון דאינם נשארים בפה ובחניכים לא בעינן טפי מרביעית. [כלומר, דאף מחמת הגזירה הראשונה גזרו על רביעית]. והא דבעינן רביעית ולא סגי בכל שהוא, צ"ל כמש"כ לעיל בדעת הריב"א, דרבנן חששו רק לטומאה דאוריתא, ומהתורה בעינן רביעית.

ומסתבר דגם לאחר גזירה שניה בעינן רביעית, דלגבי זה אין סיבה לומר שהוסיפו לפוסלו טפי בגזירה שניה. וראה שפת אמת בשבת שם שנסתפק בזה.

אמנם רש"י בשבת שם כתב על המשנה דאוכל אוכלין טמאים, דשיעורן לפסול את הגוייה הוא בכחצי פרס, ומבואר כדעת הריב"א דלא היו שתי גזירות, אלא גם לאחר י"ח דבר בעינן חצי פרס. וכן דעת הרמב"ם פ"ח מאה"ט.

והנה רבינו תם הוכיח כשיטתו מהסוגיא דיומא, דאיכא ס"ד בגמרא שם דפסול גוייה דאוריתא, ואם פסול גוייה הוא מי"ח דבר לא היו טועים בזה. וראה פני יהושע בשבת שם מה שיישב לדעת רש"י והרמב"ם והריב"א.

**מה הנפק"מ האידנא בגזירה ראשונה**

הקשה הרש"ש בשבת שם, לפי דעת רבינו תם דשתי גזירות הוו, מה הנפק"מ האידנא בגזירה קמייתא, הרי לעולם יטמא מחמת גזירת י"ח דבר, ומדוע שנה רבי במסכת מקוואות ומעילה ועירובין פסול גוייה, הא אין לזה נפק"מ האידנא כלל?

ותירץ, דיש גם נפק"מ להיפך, דמצד הגזירה השניה אינו נטמא אלא אם כן הכניס לפיו כביצה בבת אחת, שהרי טעם הגזירה היא שמא יניח בפיו אוכלין טמאין ומשקין תרומה בבת אחת, והרי האוכלין לא יטמאו את המשקין אלא אם כן יהיה בהם כביצה בבת אחת בפיו, ולכן גזרו על האוכל כביצה בבת אחת שיטמא גופו לגבי תרומה. אך מחמת הגזירה הראשונה אף כאשר אכל את החצי פרס במשך זמן כדי אכילת פרס נמי טמא, כמבואר במסכת כריתות [יג א] ובמסכת יומא שם, ואף באופן שלא אכל כביצה בבת אחת, ולכן הוצרכה המשנה לכתוב את הטומאה דפסול גוויה כיון שיש בזה נפק"מ האידנא. [אין כונת הרש"ש לומר דהגדר בגזירה השניה הוא דכביצה אוכלין טמאים שבפיו מטמא את האדם, דודאי אם יכניס לפיו אוכלין טמאים ויוציא בלא בליעה לא יטמא, אף שגם באופן זה שייך טעם הגזירה. אלא כונת הרש"ש, דחכמים גזרו שמעשה האכילה של כביצה אוכלין טמאים יטמאו את האדם, בתנאי שאכל כביצה בבת אחת. אמנם מחמת הגזירה הראשונה, מעשה האכילה מטמא באופן שאכל כדרך אכילה, דהיינו בכדי אכילת פרס, ואין צריך שיאכל בבת אחת].

והקשה הרש"ש שם, דלכאורה לפי שיטת רבינו תם לא תועיל טבילה באכל חצי פרס עד שישהה בכדי עיכול או שיפסל מאכילת כלב, ולא מצינו כן בשום מקום. [כלומר, דהגזירה הראשונה היא שהחצי פרס שבתוך מעיו יטמאו אותו, ואם כן כל זמן שהחצי פרס עדיין בתוך מעיו שוב יש סיבה חדשה לטומאה, ויצטרך לטבול רק לאחר שיתעכל האוכל, או כאשר יפסל מאכילת כלב. ולפי"ז איכא עוד נפק"מ בין הגזירות, דמחמת הגזירה השניה יוכל לטבול מיד לאחר האכילה]. ותירץ, דלא החמירו חכמים בגזירתם. ויתכן דכונתו לומר, דאף שטעם הגזירה היא משום האוכל שבמעיו, מכל מקום גדר הגזירה היא שמעשה האכילה תטמא, ומיד לאחר שנגמרה מעשה האכילה הרי הוא יכול לטבול.

עוד יש מקום ליישב קושייתו, דאיכא נפק"מ בגזירה קמייתא באופן שאכל כביצה ומחצה וטבל, ולאחר מכן השלים לחצי פרס. דהשתא מחמת גזירה שניה כיון שנטמא וטבל לא נטמא שוב עד שיאכל עוד כביצה, אך מחמת גזירה קמייתא כיון שבשעת טבילה עדיין לא נטמא לא הועילה טבילתו, ולאחר שהשלים לחצי פרס נטמא, [וכמו שכתב החזון איש ריש טהרות לגבי נבלת עו"ט].

אך יש לפקפק בזה, דהכא שתי הגזירות הם דרבנן, ולאחר שהחמירו חכמים שיטמא בכביצה, הרי כשאכל כביצה הוא נטמא מדרבנן, ושוב אין מקום לדון מצד הטומאה השניה, שהרי הוא נטמא כבר בפועל. [ולא דמי למש"כ החזון איש, דהתם לגבי דאוריתא הוא לא נטמא כלל].

**פלוגתת רש"י והרמב"ם בטעם הגזירה**

בעיקר הא דמפרשינן בשבת טעם הגזירה, דזמנין דאכיל אוכלין טמאים ושדי משקין דתרומה בפיו, כתב רש"י, והתורה הזהירה על התרומה לשמרה בטהרה, דכתיב את משמרת תרומתי. אך הרמב"ם בפ"ח מאה"ט ה"י כתב, ומפני מה גזרו טומאה וכו' וכבר ביארנו בתרומות שאסור לאכול תרומה טמאה. ותמהו המפרשים מדוע לא פירש רש"י כהרמב"ם, דהוי חשש חיוב מיתה?

ותירץ המשנת חכמים [הובא בתוספות אנ"ש כאן], דדעת רבי אליעזר בפ"ח דתרומות, דאם נטמאת התרומה בעוד שהיא בפיו, מותר לבולעה, ולדידיה אין חשש לאיסור אכילה, ולכן כתב רש"י טעם אף לרבי אליעזר דעובר על משמרת תרומתי. אך הרמב"ם דפסק כרבי יהושע שם דאסור לבולעה, שפיר פירש הטעם משום שאוכל תרומה טמאה.

כתב הרמב"ם שם, דהאוכל אוכלין טמאים, דדינו כשני, אם נגע במשקין, אפילו משקה חולין, עשאן תחילה לטמא אוכלין ומשקין אחרים, אבל לא לטמא כלים, הואיל ועיקר טומאת אדם זה מדבריהם. [יש לעיין, דבפ"ז שם ה"ב כתב, דכל שהמשקין טמאים מחמת אב מאבות הטומאה, בין של תורה בין של דבריהם, הרי הם מטמאים כלים, ורק משקין הבאים מחמת ידים, שאינם באים מחמת אב כלל, אינם מטמאים כלים. והכא המשקין באים מחמת אב, שהרי האדם נטמא מאוכלין טמאים הבאים מחמת אב? וראה בשלמי יוסף שבת שם דפסול גויה אינו בא מחמת האוכל הטמא, אלא הוי כטומאת מתעסקין, דמעשה האכילה מטמא, ולכן חשיב שאינו בא מאב].

והשיג הראב"ד על מש"כ הרמב"ם אבל לא לטמא כלים, ולא אפילו לטמא אוכלין של חולין, שלא גזרו אלא לתרומה. ובפשטות משמע מדבריו, דכל הגזירה דאוכל אוכלין טמאין היתה רק לגבי תרומה. ואם נגע האדם במשקין של חולין הרי הם נעשים תחילה לגבי לטמאות תרומה, אך אינם מטמאים חולין. אך ראה חזון איש ריש ידים שביאר בכונת הראב"ד דקאי על אדם שנגע באוכלין, דהרמב"ם כתב דהאדם עושה אותם שלישי, ופירש הראב"ד דהיינו בתרומה, דאין חולין נעשים שלישי. [אך לשון הראב"ד שלא גזרו אלא לתרומה לא משמע כן כלל].

במסכת כריתות [יג א] אמרינן, התירו לה למעוברת לאכול פחות מכשיעור מפני הסכנה. ומקשינן, אי איכא סכנה אפילו טובא נמי? ומתרצינן, הכי קתני, התרי לה לעוברה פחות מכשיעור אפילו טובא מפני הסכנה. כלומר, דיכולה לאכול בכדי אכילת פרס אפילו טובא, ובלבד שלא יהא כשיעור בבת אחת. וצ"ע מה ההבדל אם אוכלת בבת אחת או לא, הרי בכדי אכילת פרס האוכלין מצטרפין, ויש כאן אכילת שיעור, ומדוע אסור לה לאכול בבת אחת?

ולפי מש"כ לעיל בשם הרש"ש היה מקום לומר, דחכמים רצו להרויח לכל הפחות את הגזירה השניה, דאם תאכל כשיעור בבת אחת הרי תעבור גם על הגזירה השניה, אך השתא דאוכלת רק בכדי אכילת פרס, אינה עוברת אלא על הגזירה הראשונה. אך בגמרא לא משמע כן, דהתם איירי בפסול גויה דהשיעור הוא חצי פרס, ומשמע דצריכה להזהר לא לאכול חצי פרס בבת אחת, ולפי מש"כ צריכה להזהר שלא לאכול כביצה בבת אחת, וצ"ע.

**סימן ג**

**חולין שנעשו על טהרת הקודש**

**א. חולין שאינם שמורים לתרומה וקודש**

במסכת חגיגה [יח ב] תנן, טבל לחולין הוחזק לחולין אסור למעשר, טבל למעשר הוחזק למעשר אסור לתרומה, טבל לתרומה הוחזק לתרומה אסור לקודש, טבל לקודש הוחזק לקודש אסור לחטאת. כלומר, דחכמים עשו מעלה דאם טבל לשם חולין או מעשר עדיין הוא טמא לגבי תרומה, ואם טבל לתרומה עדיין הוא טמא לגבי קודש, עד שיטבול לשם טהרת קודש.

עוד תנן התם, בגדי פרושין [אוכלי חולין בטהרה] מדרס לאוכלי תרומה, בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש, בגדי קודש מדרס לחטאת. כלומר, דחכמים עשו מעלה דהבגדים של אוכלי חולין בטהרה, אף שהם טהורים, מכל מקום הם נחשבים כטמאים מדרס לגבי תרומה, כיון שלא שמר אותם בטהרת תרומה, וכן הבגדים של אוכלי תרומה נחשבים כטמאים מדרס לגבי קודש, וצריך לשמור אותם בטהרת קודש.

לגבי אוכלין של תרומה שנגעו בקודש, נחלקו רב יצחק ורבא במסכת חולין [לה א], לדעת רבא דוקא במדרסות חששו, דטומאת אשה נדה שכיחא, אך לטומאת האוכלין לא חששו. ולדעת רב יצחק אף לטומאת אוכלין חששו, ופירות חולין או תרומה נחשבים כטמאים לגבי קודש, דטהרתה של תרומה טומאה היא אצל הקודש.

ונחלקו הראשונים בדעת רב יצחק, באיזה אופן האוכלין נחשבים טמאים לגבי קודש:

א. דעת התוספות שם, דלפי רב יצחק אפילו אוכלין חולין ותרומה טהורים לגמרי, נחשבים כטמאים לגבי קודש, דגזרו באוכלין כמו במדרסות.

ב. רש"י שם כתב בדעת רבא שלא גזרו בפירי, דאם לא נאמר כן, תרומה טהורה נמי תימא דמטמאה קודש. ומבואר מדבריו דבתרומה טהורה לכו"ע לא גזרו לגבי קודש, ופליגי רק בתרומה טמאה האם היא נחשבת כראשון לגבי קודש. וכן נקט התפארת ישראל [בועז פ"ב אות יא].

ובדעת התוספות שאפילו תרומה טהורה נחשבת כטמאה לגבי קודש, נחלקו האחרונים מה הדין בחולין טהורים לגבי תרומה, הרש"ש פ"ב מ"ג והחזון איש [ב א] נקטו, דהא דאמרינן טהרתה של תרומה טומאה היא אצל קודש נאמר אף לגבי חולין ותרומה, דטהרתה של חולין טומאה היא אצל תרומה. [הרש"ש איירי בחולין טמאים, דהשני נחשב כראשון לגבי תרומה, והחזון איש איירי אף בחולין טהורים לגמרי].

אך הראש יוסף בחולין שם והמקדש דוד [מ סק"ד ד"ה והנה בעיקר] נקטו, דלכו"ע חולין נחשבים כטהורים לגבי תרומה, ואף לרב יצחק דוקא בקודש החמירו ולא בתרומה.

ג. הגר"א באליהו רבה פ"ב נקט לחלק בין תרומה לקודש, דחולין לגבי תרומה אינם נחשבים כראשון, ואפילו נטמאו, אך חולין ותרומה לגבי קודש נחשבים כראשון. [החזון איש ב טו נקט בדעת הגר"א, דכשהם טהורים אינם פוסלים קודש במגע, ורק אם אכלן נעשה גופו שני לקודש, ותמה על זה. וצ"ב מנא ליה לפרש כן בדברי הגר"א, דבפשטות לשיטת הגר"א חולין ותרומה טהורים פוסלים קודש אף במגע. ומש"כ הגר"א דלא גזרו אלא בבגדים התם קאי בתרומה].

ד. הרמב"ם פי"א מאה"ט כתב דשני של חולין פוסל תרומה, ושלישי של תרומה פוסלת קודש, ולא חילק בין נשמרו עטה"ת או עטה"ק או שלא נשמרו. ורק לגבי אכילה כתב, דאם אכל שלישי של חולין עטה"ת נעשה גופו שני לקודש, לפי שטהרתה של תרומה טומאה היא אצל הקודש. וכתבו התפארת ישראל שם והחזון איש [ב יא] בדעת הרמב"ם, דאף לרב יצחק לא גזרו חכמים באוכלין אלא אם כן אכל אוכלין טמאים, דלגבי קודש הוי כראשון, אך לגבי מגע לא גזרו כלל, ואפילו חולין טמאים אינם נחשבים כראשון לגבי קודש.

כתב החזון איש [ב א], דכל דבר שהוא טהור לתרומה וטמא לקודש, כגון בגדי אוכלי תרומה, או אדם שטבל לשם תרומה, אם נגע באוכל קודש נטמא הקודש, ואם נגע באוכל תרומה התרומה טהורה אף כלפי קודש, [כגון לדעת רבא דאוכלין תרומה מצד עצמן טהורים לקודש]. דאמנם הבגדים או האדם מטמאים את הקודש, אך את התרומה אינם מטמאים, והתרומה עצמה טהורה אף לקודש. דאם לא נימא כן, לא משכחת דינא דרבא דלא גזרו בפירות תרומה לגבי קודש, דאמנם מצד הפירות לא גזרו, אך תיפו"ל שהפירות נגעו בבגדי אוכלי תרומה, שהרי אינם שמורים בטהרת קודש. [אך בתוספות בחולין שם כתבו, דלפי רבא לא חיישינן שמא נגעו הפירות במדרס, ובפשטות כונתם דלא חיישינן שנגעו פירות תרומה בבגדי אוכלי תרומה, ומשמע דאם נגעו הרי הם טמאים לקודש אף לרבא, ודלא כהחזון איש. אך צ"ע איך יתכן לומר דלא חיישינן שמא הפירות נגעו בבגדים? ובמקדש דוד ס"מ סק"ד ד"ה והנה התוס' הקשה עוד, דהאדם עצמו מטמא את הפירות, שהרי הוא טמא לקודש, וצ"ע].

ולפי זה, אדם שאוכל בטהרת חולין או תרומה, ורוצה לטהר עצמו לאכול קודש, הרי הוא צריך לטבול גופו ובגדיו לשם אכילת קודש, וישמור אותם בטהרה לשם כך. ומעתה, אם יגע באדם או בגד שאינו טבול לקודש הרי הוא נטמא.

ואם רוצה עכשיו לאכול אוכלין תרומה או חולין טהורים, לדעת רבא הוא רשאי, כיון דלא גזרו טומאה באוכלין של חולין ותרומה לגבי קודש, ואף שאוכלין אלו נגעו באדם ובגדים שאינם שמורים לקודש, מכל מקום הם טהורים, וכמש"כ. ואילו לדעת רב יצחק [לשיטת התוספות דאפילו באוכלין טהורים גזרו], אינו רשאי לאכול אוכלין חולין או תרומה אלא אם כן היו שמורים לקודש משעה שהיו ראויים לקבל טומאה, שהרי גם באוכלין גזרו טומאה לגבי קודש.

וכן אדם שרוצה להקדיש יין ושמן לנסכים, או שרוצה לייחד מים להדיח בהם קדשים, לדעת רבא שלא גזרו טומאה על אוכלין, הרי הוא יכול לייחד ולהקדיש אוכל שהוא טהור כלפי חולין, אף שלא נשמר עד עתה בטהרת קודש, אך לדעת רב יצחק [לשיטת התוספות הנ"ל] אינו יכול להקדיש או להשתמש באוכלין של חולין אלא אם כן נשמרו בטהרת חטאת משעה שהיו ראויים לקבל טומאה.

אך החזון איש שם חידש, דאף לדעת רב יצחק אין צריך שיהיו האוכלין שמורים משעה שהיו ראויים לקבל טומאה, אלא רשאי לקחת אוכלין של חולין ולייחד אותם לקדשים או להקדיש אותם. ואף שהאוכלין נגעו בבגדי אוכלי תרומה שהם טמאים לגבי קודש, מכל מקום כיון שבאותה שעה הם היו חולין ולא נטמאו, הרי הם טהורים, ויכול להקדישם לשם קודש, וכמש"כ. והוכיח כן מרבא, דלפיו אפשר להקדיש אוכל שלא נשמר על דעת קודש, אף שהאוכל נגע בבגדי אוכלי תרומה, והוא הדין לרב יצחק. ועוד הוכיח, דאם לא נאמר כן איך אפשר להפריש תרומה מפירות טבל, הרי הפירות היו חולין ונגעו בבגדי פרושין שהם טמאים לתרומה, ואמנם קודם שיפריש תרומה יטבול גופו ובגדיו לשם תרומה, אך מכל מקום הפירות עצמם טמאים הם לגבי תרומה, אלא מוכח דכיון דבאותה שעה היו הפירות חולין ולא נטמאו, הרי הם טהורים אף לגבי תרומה.

ודבריו צ"ע, דאמנם מצד מה שהפירות נגעו בבגדי אוכלי תרומה אין זה מטמא אותם לגבי קודש, אך תיפו"ל שלפי רב יצחק הפירות עצמם היו טמאים לגבי קודש, ואיך יהפוך אותם לקודש. ודוקא לפי רבא אפשר להקדיש פירות חולין טהורים, שהרי מצד הפירות עצמם ליכא טומאה לגבי קודש, אך לפי רב יצחק איך יתכן להקדיש פרי שמטמא קודש במגע? וצ"ל דרק כל עוד שאינם שמורים לקודש הם מטמאים קודש, אך כאשר ייחד אותם לטהרת קודש פקע טומאתם, אך חידוש גדול הוא.

ומה שהוכיח החזון איש מהא דאפשר להפריש פירות טבל, ולא אמרינן דהחולין נחשבים כטמאים לגבי תרומה, לפי מה שנקטו הראש יוסף והמקדש דוד דבחולין כלפי תרומה מודה רב יצחק, ניחא, דטבל נחשב כטהור כלפי תרומה לכו"ע.

**ב. מהו חולין עטה"ת ועטה"ק**

אדם שמייחד מים להדיח בהם קדשים, או אדם שטובל את כליו או את בגדיו בטהרת קודש בשביל שיוכל לאכול קודש או להשתמש בקודש בטהרה, הרי הכלים והבגדים או המים הללו חולין, אך הם שמורים בטהרה לשם קודש, ולכן אינם מטמאים את הקודש, [והם נקראים "בגדי אוכלי קודש"].

ישנם אנשים פרושים שאינם עומדים עכשיו לאכול קודש, ומכל מקום הם מתנהגים בחולין שלהם כאילו היו קודש, ושומרים את החולין בטהרה כדיני קודש. וכן ישנם שאינם עומדים עכשיו לאכול תרומה, ומכל מקום הם מתנהגים בחולין שלהם כאילו היו תרומה, ושומרים אותם בדיני טהרת תרומה. [ובגדיהם נקראים "בגדי אוכלי חולין עטה"ק", ו"בגדי אוכלי חולין עטה"ת"].

לגבי דרגות הטומאה, שני האופנים הנ"ל נחשבים חולין עטה"ק או עטה"ת, דחולין עטה"ת לכו"ע כתרומה דמי, וחולין עטה"ק נחלקו התנאים האם דינם כחולין או כתרומה או כקודש. אך מכל מקום יש הבדלים ביניהם, דהנה הגמרא בחגיגה [יט ב] מסתפקת האם בגדי אוכלי חולין עטה"ק מדרס לאוכלי קודש או לא, וכפי שיבואר להלן. וזה פשוט דכל הנידון הוא באדם שאוכל חולין עטה"ק גרידא, אך אדם שאוכל חולין בטה"ק כדי להשתמש בקודש עצמו, ודאי דבגדיו טהורים לקדש, שהרי זה נקרא בגדי אוכלי קודש, וכמש"כ. [ובאליהו רבה סוף מסכת נדה נקט טפי, דגם לגבי דרגות הטומאה יש חילוק ביניהם, דהמחלוקת בחולין עטה"ק זה רק כשאינו שומר את החולין לשימוש של קודש, אך אם שומר את החולין לשימוש של קודש לכו"ע כקודש דמי גם לגבי דרגות הטומאה].

וכן בהא דאמרינן בחולין [לד א] דאין מתפיסין בשר בטהרת תרומה, דבשר בפירות לא מיחלף, [יבואר להלן], זה דוקא כשמתפיס בשר עטה"ת גרידא, אך אם שומר את הבשר להשתמש בו עם תרומה עצמה, כגון שרוצה לאוכלן יחד, ודאי דיש לבשר דיני חולין עטה"ת.

וראה במקדש דוד [ריש סימן מ] שכתב, דיש שני אפשרויות שאדם מקבל על עצמו לשמור חולין בטהרה, האופן האחד, כאשר מקבל על עצמו לאכול חולין בטהרה כקודש או כתרומה, ובאופן זה כל החולין שמייחד לימי טהרתו חל עליהם דין חולין עטה"ת או עטה"ק. והאופן השני, כאשר מתפיס חולין מסויימים לשמור אותם בטה"ת או בטה"ק, ואף שאינו אוכל חולין בטהרה, מכל מקום על חולין אלו חלים דיני חולין עטה"ת ועטה"ק.

**הסיבה שאדם אוכל חולין עטה"ק**

הסיבה שאדם מקבל על עצמו לנהוג בחולין עטה"ת או עטה"ק, כתב רש"י בכמה דוכתי [חולין ב ב, שם לג ב, חגיגה יט ב, סוטה ל א], דאדם שרגיל לאכול תרומה או קודש, רוצה להרגיל את עצמו ואת בני ביתו להתנהג בטהרת תרומה או קודש, כדי שכאשר יגיע לידו תרומה או קודש יהא רגיל בשמירתם.

ובזה ביאר את הגמרא בחולין [לד א] דחולין עטה"ת נוהגים רק בפירות ולא בבשר, כיון דתרומה בבשר ליכא, ובשר בפירי לא מיחלף, אך חולין עטה"ק נוהג גם בבשר ואפילו בשר חיה, לפי שבשר חיה בבשר בהמה מיחלף. ופירש רש"י, דבשלמא פירות חולין, אדם מתפיסן בטהרת תרומה כדי שיהא רגיל להתנהג בטהרת תרומה, שאם תתחלף לו תרומה בחולין ויאכל תרומה בחזקת חולין יהא אוכלה בטהרה, אבל בשר ליתא בתרומה, ואין כהן מתפיס לבשר חולין טהרת תרומה.

אך הרמב"ם בפיה"מ פ"ב מ"ב ובחיבורו סוף הל' טומאת אוכלין ביאר, דהפרושים אוכלין חוליהם בטהרה כדי להיבדל משאר העם. ובפשטות משמע דזה גם הטעם של אוכלי חוליהן בטהרת תרומה או קודש, דהם רוצים להבדל יותר. אך אם כן צ"ע מדוע אין מתפיסים בשר בטהרת תרומה, הרי אינו עושה כן בשביל התרומה, אלא בשביל להיבדל משאר פרושים שאוכלים חוליהן בטהרה, וטעם זה שייך גם בבשר?

ולכן צ"ל דהרמב"ם כתב טעמו רק להא דהפרושים אוכלים חוליהן בטהרה, אך בהא דאדם מקבל על עצמו לאכול חולין בטה"ת או בטה"ק מודה הרמב"ם לרש"י שהטעם הוא כדי להתרגל לאכול בטהרה, אף שהרמב"ם לא הזכיר טעם זה בשום מקום, וצ"ע.

ויש לעיין מדוע הרמב"ם לא פסק את הגמרא בחולין שם, דאין מתפיסים בשר בטהרת תרומה? ויתכן לומר, דהרמב"ם פירש את הגמרא דאין זה מצוי שאדם יתפיס בשר בטהרת תרומה, ולא מתסבר להעמיד את המשנה שם באופן זה, אך ודאי אם עשה כן מהני.

**שני דרכים לבאר מהו חולין עטה"ק**

רש"י בכמה דוכתי נקט לשון "התפסה" על חולין עטה"ת או עטה"ק, והנה ודאי אין כוונתו דחולין עטה"ת מהני מצד פרשת נדרים, שהרי פרשת נדרים אינה יכולה להחיל טומאה על החפץ לגבי שיטמא קודש.

והיה מקום לבאר, דחכמים תקנו מערכת דינים של חולין עטה"ת וחולין עטה"ק, והאדם מתפיס את החולין שלו למערכת דינים זו. [וכמו שביארו האחרונים לגבי נזיר, דהתורה קבעה פרשת נזיר, והאדם מקבל על עצמו לנהוג בפרשה זו].

ועוד יש לבאר להיפך, דאדם שנוהג בחולין עטה"ק הרי זה קובע בחולין שם חולין עטה"ק, וחכמים תקנו שדבר שנחשב חולין עטה"ק יש לו דינים מסויימים, באופן שתקנת חכמים באה לאחר שהאדם קבע שם בחולין.

והנה רש"י פירש בכמה דוכתי, דלפי מ"ד חולין שנעשו עטה"ק כחולין דמי, הביאור הוא דבטלה דעתו. ולפי צד ראשון שכתבנו יש להקשות מדוע לא פירש דחכמים לא תקנו דין כזה וממילא הוי כחולין, שהרי זהו עיקר הטעם? ויתכן לומר, דרש"י בא לבאר מדוע לא הוי לכל הפחות כתרומה, שהרי בקבלתו לנהוג בטהרת קודש מונח גם לנהוג בטהרת תרומה, ולכו"ע חולין עטה"ת כתרומה דמי, ומדוע הוי כחולין לגמרי, ולכן פירש רש"י דבטלה דעתו, ואין כאן התפסה גם לחולין עטה"ת, ודוחק.

אמנם לצד שני שכתבנו מיושב שפיר, דעיקר הטעם שכחולין דמי זה מצד שבטלה דעתו של האדם, ואינו יכול לקבוע בחולין שם חולין עטה"ק, וממילא חכמים לא יכולים לקבוע בזה דינים, שהרי זה חולין בעלמא, ואין בזה שם חולין עטה"ק.

**ג. דיני חולין עטה"ת ועטה"ק**

אדם שקיבל על עצמו לאכול חולין בטה"ת, הרי החולין נחשבים כתרומה לגבי דרגות הטומאה לכו"ע, דהם מקבלים טומאה משני לטומאה כתרומה, והאוכל שלישי שלהם נעשה גופו שלישי, ונפסל גופו מלאכול בתרומה.

וכן לגבי בגדיו דינו כתרומה, דבגדיו טהורים לאוכלי תרומה וטמאים מדרס לאוכלי קודש, וכן בגדי פרושים טמאים מדרס לאוכלי חולין עטה"ת. [ובחזון איש בסימן ב' בכמה דוכתי נקט דלגבי מדרס דינו כחולין בעלמא, וצ"ע מנ"ל, דבפשטות כיון שדינו כתרומה לגבי דרגות הטומאה, הוא הדין דינו כתרומה לגבי מדרסות].

אדם שקיבל על עצמו לאכול חולין או תרומה בטה"ק, נחלקו התנאים בסוף פ"ב, האם החולין שייחד לאכילתו נחשבים כחולין או כתרומה או כקודש, למ"ד כקודש דמי, אותם חולין מקבלים טומאה משלישי לקודש ונעשים רביעי, למ"ד כתרומה, אותם חולין נעשים שלישי לטומאה בלבד, ולמ"ד כחולין דמי, דינם כחולין דעלמא, דהם נעשים שני לטומאה ותו לא.

ובמסכת חגיגה [יט ב] הגמרא מסתפקת לגבי המעלה של בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש, מה הדין בגדי אוכלי חולין עטה"ק. ומדייקינן מהא דלא תנן דבגדי אוכלי חולין עטה"ק מדרס לאוכלי קודש, ש"מ דכקודש דמי. ודחינן, דלמא האי דלא תני בהו מעלה, דאי דמי לתרומה הא תני תרומה ואי דמי לחולין הא תני חולין, ומייתי את הפלוגתא האם כחולין דמי או כתרומה דמי.

ומבואר בגמרא, דאם חולין עטה"ק כקודש דמי, הרי בגדי אוכלי חולין עטה"ק טהורים לקודש, ומאידך בגדי אוכלי תרומה טמאים להם.

ואם חולין עטה"ק כחולין דמי, הרי בגדי אוכלי חולין עטה"ק מדרס לאוכלי תרומה וקודש, ומאידך, אינם נטמאים מבגדי פרושים.

ואם חולין עטה"ק כתרומה דמי, הרי בגדי אוכלי חולין עטה"ק מדרס לאוכלי קודש, ואינם מדרס לאוכלי תרומה, ומאידך, בגדי פרושים מטמאים מדרס לאוכלי חולין עטה"ק.

ומדייקינן שם ממתניתין דיוחנן בן גודגדא היה אוכל על טהרת הקודש כל ימיו, והיתה מטפחתו מדרס לחטאת, לחטאת אין לקודש לא, ואף דלא שמר את בגדיו כל ימיו בטהרת קודש אלא בטהרת חולין שנעשו עטה"ק, ומסקינן דחולין שנעשו עטה"ק כקודש דמי.

ובריש פ"ג דחגיגה מנינן מעלות בקודש על פני תרומה, ובגמרא שם [כא ב] אמר ר' אילא, עשר מעלות שנו כאן, חמש ראשונות בין לקדש בין לחולין שנעשו עטה"ק, כיון דאית להו דררא דטומאה דאוריתא, חמש אחרונות לקדש, אבל לא לחולין שנעשו עטה"ק, כיון דלית להו דררא דטומאה דאוריתא, וכן אמר רב נחמן. [במשנה שם דרגות הטומאה נימנו בחמש אחרונות, דהרביעי בקודש פסול אבל לא לתרומה, ואילו בגדי אוכלי תרומה מדרס לקדש נמנה בחמש ראשונות].

והקשו התוספות שם ד"ה אחרונות, דמבואר בגמרא שאפשר לחלק את הנידונים, דכלפי דרגות הטומאה דינו כקודש וכלפי בגדי אוכלי תרומה אינו כקודש, ואם כן מדוע הגמרא לעיל מדמה את המחלוקת האם כקודש או כחולין לנידון לגבי בגדי אוכלי קודש, הרי יש חילוק ביניהם? [החזון איש (ב ג) כתב דקשה לעמוד על כונתם, אך ראה מהרש"א ור"א חבר דביארו כדברינו].

ותירצו, דשמא לא קאמר הש"ס רק לענין הך מעלה לחוד. כלומר, דהספק בגמרא שם האם דינו כקודש או כחולין או כתרומה הוא לגבי המעלה של בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש ולא לכל דבר. והא דמייתי הפלוגתא דכקודש דמי או כחולין דמי הוא רק לומר דגם לגבי מעלה זו יש להסתפק בג' צדדים אלו, ואין צד רביעי שאינו לא כחולין ולא כתרומה ולא כקודש, ולפיכך לא תני בהו מעלה בפני עצמו, אך שפיר יתכן דאף למ"ד כחולין דמי, לגבי המעלה דבגדי אוכלי תרומה דינו כקודש.

ואם כן מבואר לדינא, דחולין עטה"ק דינו חלוק, לגבי דרגות הטומאה דינו כחולין, כיון דנמנה בחמש אחרונות, ולגבי המעלה דבגדי אוכלי תרומה דינו כקודש, כיון דנמנה בחמש ראשונות, וכן מסקינן בפ"ב שם דדינו כקודש להך מעלה.

ובמסכת נדה [עא ב] תנן, בראשונה היו אומרים היושבת על דם טוהר היתה מערה מים לפסח, חזרו לומר הרי היא כמגע טמא מת לקדשים. ומבארינן בגמרא, דבתחילה סברו חולין שנעשו עטה"ק כקודש דמי, ולכן הנדה שהיא טבולת יום יכולה רק לערות את המים ולא ליגוע בהם, דטבול יום מטמא קודש, והמים המיוחדים לפסח הם חולין השמורים בטהרת קודש, וכיון דכקודש דמי הרי הם נפסלים בטבול יום. ושוב חזרו לומר דלאו כקודש דמי, ולכן רק לקדשים היא כמגע טמא מת, אך לגבי המים שהם חולין שנעשו עטה"ק היא כטהורה, דאין טבול יום מטמא חולין.

ומבואר גם מסוגיא זו דלגבי דרגות הטומאה חזרו לומר דדינם כחולין, אך עדיין לגבי המעלה דבגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש יתכן דדינם כקודש, כמסקנא דחגיגה.

וברמב"ם בפיה"מ חגיגה סוף פ"ב כתב, וממה שאמר יוחנן בן גודגדא וכו' תלמד שחולין שנעשו עטה"ק כקודש דמי וכו', וכבר נתבאר בסוף נדה שזו משנה ראשונה, ושהם חזרו לומר שחולין שנעשו עטה"ק אינן כקדש בכל דבר אלא בדברים אחדים. והקשה בקונטרס אחרון על הטו"א שם, מדוע כתב הרמב"ם דבסוף נדה מבואר דחזרו בהם, הרי התם איירי לגבי דרגות הטומאה, ובזה מסיק דלאו כקודש דמי, אך לגבי בגדי אוכלי קודש שפיר יתכן דכקודש דמי, וכמש"כ התוספות שהובא לעיל. והרי הרמב"ם עצמו כתב דאף למשנה אחרונה בנדה אינן כקודש בכל דבר אלא במקצת הדברים, ובפשטות כונתו דרק לחמש אחרונות דינם כחולין, אך בחמש ראשונות דינו כקודש, וכהסוגיא בחגיגה, ואם כן אין זה סותר כלל להא דמדייקינן מיוחנן בן גודגדא דדינו כקודש?

ותירץ, דמש"כ הרמב"ם שזו משנה ראשונה אין כונתו על הא דמדייקינן דכקודש דמי, אלא כונתו לומר, דגם מה ששנינו במסכת נדה זו משנה ראשונה אבל משנה אחרונה אמרו וכו', היינו למקצת הדברים, אבל לגבי המעלה דבגדי אוכלי תרומה נשאר גם למסקנא דכקודש דמי.

אמנם הרע"ב והתויו"ט בחגיגה שם כתבו בשם הרמב"ם, דהאי תנא סבר דחולין שנעשו עטה"ק כקודש דמי, ואין כן הלכה, אלא לאו כקודש דמי לכל הדברים, וצ"ע מה הראיה דלאו כקודש דמי לכל הדברים, דלמא הלכה כהסוגיא בחגיגה דיש חילוק בין חמש ראשונות לחמש אחרונות, ואין סתירה כלל בין המסקנא בנדה דלאו כקודש דמי לגבי דרגות הטומאה לבין המסקנא בחגיגה דכקודש דמי לגבי בגדי אוכלי תרומה? וכן הקשה הזבח תודה שם.

ובתויו"ט כאן סוף פ"ב כתב, דמש"כ הרע"ב בסוף פ"ב דחגיגה דלאו כקודש דמו לכל הדברים, כונתו לומר, בין לענין שאין בו רביעי למגע, ובין לענין האוכלו שלא נפסל גופו. ולפי"ז ניחא, דלא איירי כלל לגבי עשר מעלות דקודש, אלא לגבי דרגות הטומאה בלבד, וכדעת הרמב"ם. אך ביאור זה דחוק בדברי הרע"ב, דהתם איירי לגבי המעלה דבגדי אוכלי תרומה, ומדוע הביא שם את הדין דהוי כחולין לגבי דרגות הטומאה, וצ"ע.

והנה רש"י בכמה דוכתי כתב, דמ"ד לאו כקודש דמי ס"ל דבטלה דעתו. ומשמע דמה שקיבל על עצמו לאכול חולין בטהרת קודש לא חל כלל, ולפי המבואר בסוגיא דחגיגה דאף למ"ד כחולין דמי אין זה אלא לחמש אחרונות צ"ע, איך יתכן לומר דבטלה דעתו, הרי לגבי חמש ראשונות דינו כקודש? וצ"ל דרש"י פליג על התוספות הנ"ל, וס"ל דשני הסוגיות בחגיגה סותרות להדדי, דהסוגיא בפ"ב סוברת שאין לחלק בין הנידונים, ולמ"ד כחולין דמי הוי כחולין לכל דבר, ורב אילא ורב נחמן סוברים שאפשר לחלק בין חמש ראשונות לחמש אחרונות. ורש"י פירש בכל מקום כמ"ד כחולין דמי לגמרי, ולכן כתב דבטלה דעתו.

ובאמת לשיטת הרמב"ם דפסק כרב אילא ורב נחמן, וחילק בין חמש ראשונות לחמש אחרונות, על כרחיך צ"ל דלמ"ד כחולין נמי לא בטלה דעתו, אלא ס"ל דכך תקנו חכמים, דלהוי כחולין למקצת הדברים וכקודש למקצת הדברים. וכן כתב החזון איש [ב י], וכן צ"ל לשיטת התוספות הנ"ל.

ובדעת הראב"ד מבואר כרש"י דהסוגיות סותרות להדדי, דהשיג על הרמב"ם פי"א ה"ט שפסק כמ"ד כחולין דמי מהסוגיא בחגיגה סוף פ"ב, דמסקינן כקודש דמי, וכן השיג על הרמב"ם סוף פי"ב שחילק בין ראשונות לאחרונות, דלכל דבר הוי כקודש. ומבואר בדעת הראב"ד כרש"י, דהסוגיא בסוף פ"ב איירי לכל דבר, ולא כתוספות דאיירי רק לענין הך מעלה, ולכן הוכיח מהתם דהוי כקודש לכל דבר.

ובזה היה מקום ליישב גם מש"כ הרע"ב והתויו"ט דלהלכה הוי כחולין לכל דבר. אך הם כתבו כן בדעת הרמב"ם, והרי דעת הרמב"ם דיש חילוק בין ראשונות לאחרונות, ולא הוי כחולין לכל דבר.

[עוד יש ליישב בדעת רש"י, דרב אילא ורב נחמן דחילקו בין חמש ראשונות לחמש אחרונות, איירו בחולין שנעשו לטה"ק לצורך שימוש של קודש עצמו, ולכן דינם חמור לחמש ראשונות כקודש. אך הסוגיא בסוף פ"ב דלא חילקה בין הדינים איירי בחולין שנעשו עטה"ק גרידא, ובזה למ"ד כחולין הוי כחולין דכל דבר, דבטלה דעתו].

**ביאור המחלוקת האם כקודש דמי**

יש לעיין, מה הם סברות המחלוקת האם כחולין דמי או כתרומה דמי או כקודש דמי. והנה למ"ד כחולין דמי כתבנו לעיל, דלפי רש"י בטלה דעתו, ולפי הרמב"ם לא בטלה דעתו, אלא חכמים תקנו שלגבי חמש ראשונות דינו כקודש ולגבי חמש אחרונות דינו כחולין. והטעם שחולין עטה"ת דינו כתרומה לכל דבר וחולין עטה"ק לא, יש לומר, דבתרומה לא נזהרים כל כך, ורגילים הכהנים לשמור חוליהן בטהרת תרומה כדי להתרגל בטה"ת, אך בקודש נזהרים טפי, ואין צריכים לשמור חולין בטה"ק, ולכן גם חכמים לא תקנו דינים בזה.

אך למ"ד כתרומה דמי יש לעיין מה הטעם בזה, דאם בטלה דעתו אפילו כתרומה לא הוי, ואם לא, מדוע לא הוי כקודש? וביאר המקדש דוד [מ סק"ב], דמ"ד כתרומה דמי ס"ל דלא בטלה דעתו, אלא דחכמים לא תקנו דין של חולין עטה"ק, ואמנם מה ששומר בטה"ק לא מהני לתת לזה דינים של קודש, אך מכל מקום מונח כאן גם שמירה בטה"ת, שהרי בכלל מאתים מנה, ולכן הוי עכ"פ כתרומה. ומ"ד כחולין דמי ס"ל דבטלה דעתו לגמרי, ולכן אף כתרומה לא הוי, דאין כאן קבלה כלל.

ולדעת הרמב"ם והתוספות בחגיגה דלכו"ע לא אמרינן בטלה דעתו, צ"ב מדוע באמת לא הוי כתרומה, הרי מונח כאן גם שמירה בטהרת תרומה? וצ"ע.

והנה בעיקר מה שכתב רש"י בכל מקום דמ"ד כחולין דמי ס"ל בטלה דעתו צ"ע, מדוע הוצרך לזה, הרי כל ענין חולין עטה"ת או עטה"ק מתחיל מתקנת חכמים, דאדם מצד עצמו אינו יכול לקבוע דינים חדשים כפי רצונו, אלא דחכמים קבעו דין, והאדם מתפיס את חוליו לדין זה. ולמ"ד כחולין דמי על כרחיך לא היה תקנת חכמים בזה, ואם כן אינו יכול להתפיס כי אין דין כזה, ומדוע הוצרך רש"י להוסיף דבטלה דעתו? ולפי מש"כ לעיל בשם המקדש דוד יתכן דרש"י בא לבאר מדוע לא הוי לכה"פ כתרומה, אך דוחק לומר כן.

**מחלוקת הרמב"ם והראב"ד להלכה**

להלכה נחלקו הרמב"ם והראב"ד האם לפסוק כמ"ד כקודש דמי או כמ"ד כחולין דמי.

המקורות של הרמב"ם לפסוק כחולין דמי:

**א.** בסוף מסכת נדה מבואר דבתחילה סברו כקודש דמי, ולבסוף חזרו בהם וסברו דלאו כקודש דמי, ופסק הרמב"ם כמשנה אחרונה. [ובדעת הראב"ד ראה להלן אות ד' בשם ברכת הזבח].

**ב.** בחגיגה כא ב סברו רב אילא ורב נחמן לאו כקודש דמי, ורק למעלות הראשונות כקודש, וכן פסק הרמב"ם סוף פי"ב מאה"ט.

**ג.** תנא קמא דפ"ב מ"ח סובר כן.

**ד.** בחולין לה א אמר רב יצחק דחולין שנעשו עטה"ק אינם עושים רביעי בקודש, וביארו הראשונים דס"ל כחולין דמי, וכן ביאר הרמב"ם וכמש"כ הכסף משנה, ופסק הרמב"ם כוותיה.

**ה.** בריש מסכת חולין סבר רבה בר עולא דכקודש דמי, אך כולהו אמוראי לא אמרי כוותיה דס"ל לאו כקודש דמי. [ולדעת הראב"ד יש לדחות, דכולהו אמוראי רצו ליישב המשנה שם גם למ"ד כחולין].

**ו.** כן דעת רבה בר בר חנא בשם רבי יוחנן בחולין לד א.

המקורות של הראב"ד לפסוק כקודש דמי:

**א.** רוב האמוראים במסכת חולין סברו כן, וכונתו לעולא ורב אסי, דס"ל כקודש דמי.

**ב.** התנא במ"ו ובמ"ז בפירקין סובר כקודש דמי. ובפשטות גם התנא במ"ד, וביארנו בהערות על המשנה.

**ג.** בריש מסכת נדה [ו ב] אמרינן, דלגבי המעלה לחשוש לגבי קודש במעת לעת שבנדה, גם בחולין עטה"ק חיישינן, ומבואר דכקודש דמי. [הרמב"ם נמי פסק כן. ויש שהקשו סתירה בדברי הרמב"ם, דפסק כחולין דמי, ומדוע מחמרינן לגבי מעת לעת. אך אין זה קושיה כלל, דהא לגבי חמש ראשונות פסק דכקודש דמי, והכא נמי איכא דררא דטומאה דאוריתא, ופשוט].

**ד.** במסכת חגיגה [יט א] מסקינן דבגדי אוכלי חולין עטה"ק אינם מדרס לקודש, והגמרא שם תולה את הנידון במחלוקת האם כקודש או לאו כקודש, ואם כן למסקנא קיי"ל דכקודש דמי.

**ד. האם טבול יום פוסל חולין עטה"ת**

חולין שנעשו עטה"ק למ"ד כקודש דמי, בפשטות הם נפסלים מטבול יום, וכדתנן במסכת נדה [עא ב], בראשונה היו אומרים היושבת על דם טוהר מערה מים לפסח, ודייקינן, מערה אין נוגעת לא, אלמא חולין שנעשו עטה"ק כקודש דמי. ומבואר דהאשה שהיא טבולת יום פוסלת את המים שהם חולין עטה"ק. [ולהלן יבואר בשם ברכת הזבח בדעת הראב"ד שלא כדברינו]. אך לגבי חולין עטה"ת מצינו מחלוקת בראשונים:

במסכת טבול יום פ"ב מ"ג תנן, המקפה של חולין והשום והשמן של תרומה, ונגע טבול יום במקצתן, לא פסל אלא מקום מגעו בלבד. והקשה הרמב"ן [חולין לד ב], מדוע לא תפסל כל המקפה, הרי מעורב בו שום ושמן של תרומה, ואם כן גם החולין שבו נעשה עטה"ת, וטבול יום פוסל חולין עטה"ת? ותירץ, דהקילו בטבול יום דלא להוי המקפה חיבור זה לזה, ולכן הוא פוסל רק מקום מגעו.

אך באליהו רבה תירץ, דטבול יום אינו פוסל חולין עטה"ת כלל, ולכן אין המקפה מקבלת טומאה מטבול יום. וכן גרס הגר"א בתוספתא שם, חומר בידים מבטבול יום, שהידים פוסלות את החולין שנעשו עטה"ת. [לדעת הרמב"ן אפילו נגע במקפה לחוד פוסל מקום מגעו, דהמקפה נמי נפסלת מטבול יום, אך לדעת הגר"א אינו פוסל מקום מגעו אלא בשום והשמן, אך המקפה אינה מק"ט מטבול יום כלל]. ומבואר דנחלקו הרמב"ן והגר"א האם טבול יום פוסל חולין עטה"ת.

במסכת נדה [ז א] אמרינן, דחולין הטבולים לחלה אינם נפסלים מטבול יום, כיון דאפילו ודאי טבול יום אינו מטמא חולין. והקשו התוספות שם, מאי שנא מחולין שנעשו עטה"ת שדינם כתרומה, ומקבלים טומאה משני לטומאה? ותירצו, דיש חילוק בין טבול יום לשאר שני לטומאה, דטבול יום אינו פוסל חולין שנעשו עטה"ת ולא חולין הטבולים לחלה, משא"כ שאר שני לטומאה.

אך הר"ש במסכת טבול יום פ"ד מ"א כתב, דחולין הטבולים לחלה או לתרומה אינם כתרומה לגבי דרגות הטומאה, בין לגבי טבול יום ובין לגבי שאר שני לטומאה. ולפי"ז צ"ל דחולין הטבולים לחלה ולתרומה גרע מחולין שנעשו עטה"ת, כיון שאינו צריך לשמור אותם בטהרת תרומה. וראה קהלות יעקב סימן סד שהרחיב בזה. ועכ"פ לדעת התוספות בנדה מוכח כהגר"א דטבול יום אינו פוסל חולין עטה"ת, ולדעת הר"ש אין ראיה.

ובמסכת חגיגה [כ א] הקשו התוספות על הא דמדייקינן בנדה שם, מערה אין נוגעת לא אלמא חולין שנעשו עטה"ק כקודש דמי, והקשו, דלמא כתרומה דמי, ומכל מקום אסור לה ליגע, דטבול יום פוסל תרומה? ומבואר מדבריהם דאף אי כתרומה דמי נפסל בטבול יום, וכשיטת הרמב"ן, ולא כשיטת הגר"א והתוספות בנדה. אך יש לדחות, דהתוספות בחגיגה איירי בחולין עטה"ק למ"ד כתרומה דמי, ויתכן דזה חמור מחולין שנעשו עטה"ת. [ולפי מש"כ המקדש דוד, דהטעם דהוי כתרומה הוא משום שמונח גם התפסה לטה"ת, ובכלל מאתים מנה, אי אפשר לדחות כן].

ולכאורה לשיטת הרמב"ן והתוספות בחגיגה צ"ל דלא גרסינן בתוספתא בטבול יום חומר בידים מטבול יום לגבי חולין עטה"ת, וכן בר"ש ליתא לגירסא זו. אך יתכן לומר דכל מה שהוכחנו מדברי הראשונים דטבול יום פוסל חולין שנעשו עטה"ת, זה רק בחולין שנעשו עטה"ת כדי להשתמש בהם לתרומה, אך חולין שנעשו עטה"ת גרידא יתכן דלכו"ע אין טבול יום פוסל בהם, והתוספתא איירי בכה"ג שנעשו עטה"ת גרידא.

והנה נחלקו הרמב"ם והראב"ד פי"א מאה"ט ה"ט להלכה, האם קיי"ל חולין שנעשו עטה"ק כחולין דמי או כקודש דמי, והקשו האחרונים על שיטת הראב"ד דפסק כקודש דמי, דבסוף מסכת נדה מבואר דחזרו לומר חולין שנעשו עטה"ק לאו כקודש דמי, ואיך פסק הראב"ד דלא כמשנה אחרונה? [ראה ערוך לנר נדה שם מה שיישב].

ותירץ הברכת הזבח [הובא בספר הליקוטים שם], דהראב"ד פירש את הסוגיא בנדה לענין טבול יום, דלפי משנה ראשונה טבול יום מטמא חולין שנעשו עטה"ק, דהוי כקודש אף לגבי טבול יום, ושוב חזרו לומר דלטבול יום הוי כחולין, אך לגבי שאר שני לטומאה אף למשנה אחרונה הוי כקודש.

ובזה יישב את מה שהקשה הרב מהר"ר יאסקי מק"ק וואיידסלב, איך אכלו חסידים הראשונים חולין עטה"ק, הרי עונת ת"ח בערב שבת, וכל השבת היו טבולי יום? [הפרושים שאכלו חוליהן בטהרה שפיר יכלו לאכול בשבת, דאין טבול יום פוסל אוכל ומשקה חולין כלל, והקושיה היא על אוכלי חולין עטה"ת, וכן על אוכלי חולין עטה"ק לדעת הראב"ד דכקודש דמי]. אך לפי"ז מיושב, דאין טבול יום פוסל חולין שנעשו עטה"ת ועטה"ק כלל אף לדעת הראב"ד.

**ה. האם מותר לטמאות חולין שנעשו עטה"ק והאם מותר לאוכלם בטומאה**

בריש מסכת חולין אמר רבה בר עולא, ד"הכל שוחטין" אתא לריבויי דטמא שוחט לכתחילה חולין שנעשו עטה"ק על ידי סכין ארוכה, דיכול להזהר שלא יגע בבשר, אך בקדשים ממש לא ישחוט לכתחילה שמא יגע בבשר. וס"ל לרבה ב"ע דחולין שנעשו עטה"ק כקודש דמי, אך שאר אמוראים דלא תירצו כן ס"ל דלאו כקודש דמי, ולכן אין צריך לאשמועינן דמותר לטמא לשחוט לכתחילה.

ופירש רש"י שם, דלמ"ד כקודש דמי חייב להבדל מדרבנן מכל טומאות הפוסלות בהן, ולכן ס"ד דיהא אסור לטמא לשחוט, קמ"ל דלא חיישינן שמא יגע בבשר. ומבואר בדעת רש"י דיש איסור לטמאות חולין שנעשו עטה"ק למ"ד כקודש דמי.

וכן משמע בתוספות שם, דכתבו, דבחולין גרידא אין איסור לגרום טומאה. ואף אי אסור לטמאות גופו, מכל מקום מותר לטמאות חולין, דיכול לאוכלם בימי טומאתו. ומשמע דלפי מה דמוקי בחולין שנעשו עטה"ק אסור לגרום להם טומאה.

אך הרמב"ן שם פליג על רש"י, וכתב, דאף למ"ד כקודש דמי אין איסור לטמאותם, אלא דס"ל דהחולין מקבל טומאה כקודש, אך לכו"ע מותר לטמאותם בידים. והא דס"ד דיהא אסור לטמא לשחוט חולין שנעשו עטה"ק, פירש הרמב"ן, דס"ד דכיון דכקודש דמי ליעביד בהו מעלה וליבעי שימור ולסרינהו, שמא יגע ולאו אדעתיה, או משום גזירה דקדשים, קמ"ל דלא גזרו, ומותר לכתחילה לטמאותם.

ובמקדש דוד [ריש סימן מ] הוכיח מדברי התוספות בחולין לה א כהרמב"ן, דאין איסור לטמאותן. דהתם קאמר רב יצחק האוכל שלישי של חולין שנעשו עטה"ק מותר לאכול קודש, דאין לך דבר שעושה רביעי בקודש אלא שלישי של קודש מקודש בלבד. והקשו התוספות, אם כן מה הנפק"מ בדין שחולין שנעשו עטה"ק יש בו שלישי, הרי אינו פוסל קודש במגע, ואף האוכלו טהור לקודש, ואם כן אין נפק"מ בהא דהוי שלשי? ותירצו דנפק"מ דאינו יכול להקדישו, דכלפי קודש הוא עצמו פסול, אף דאינו מטמא אחרים. וכתב המקדש דוד, דאם נאמר דאסור לטמאות חולין שנעשו עטה"ק לא קשה מידי, דשפיר איכא נפק"מ במה שהם טמאים שאסור לגרום להם טומאה זו, ועל כרחיך דאין איסור לטמאותם.

וכן הוכיח מהתוספות בחגיגה [כ א] דהקשו בהא דדייקינן בשלהי נדה, מערה אין נוגעת לא, אלמא חולין שנעשו עטה"ק כקודש דמי, והקשו, דלמא כתרומה דמי, וטבול יום פוסל תרומה. ותירצו, דאי כתרומה דמי טבול יום פוסל את המים בלבד, ואותם מים אינם פוסלים קודש, ולכן שפיר דייקינן מהא דאסור לה ליגע במים דכקודש דמי, דהשתא המים שיפסלו מטבול יום יפסלו קודש. והקשה המקדש דוד, דלמא כתרומה דמי, ומה דאסור לה ליגע במים הוא משום שאסור לגרום טומאה לחולין שנעשו עטה"ק, אף שאותם חולין לא יחזרו ויפסלו קודש אחר. ומוכח מדבריהם דאין איסור לגרום טומאה לחולין שנעשו עטה"ק.

ויש לדחות את דברי המקדש דוד, דאף אם נאמר דאסור לגרום טומאה לחולין שנעשו עטה"ק, אין זה אלא טומאה שיש לה משמעות לגבי דינים מסויימים, אך טומאה שאין לה שום נפק"מ אינה נחשבת טומאה כלל, ואין איסור לגרום טומאה כזאת. וכונת התוספות בקושייתם מה הנפק"מ בהא דהוי שלישי, דאם אין נפק"מ אין משמעות לטומאה, ואין זה נחשב לטומאה.

והנה אף לשיטות הראשונים דאסור לגרום טומאה לחולין שנעשו עטה"ק, אין האיסור אלא בגרימת הטומאה, אך לאחר שנטמאת אין איסור לאכול בטומאה, וכן אין איסור לאבד ולשרוף חולין שנעשו עטה"ק. דהמעלה של חולין עטה"ק תקנו חכמים לגבי דיני טומאה וטהרה, ולא לשאר דיני קדשים.

אך הרמב"ם פ"ג ממו"מ ה"ח כתב, דטומאת ווסתות וטומאת כתמים הכל מד"ס, וטומאתן מספק, לפיכך אין שורפין עליהם תרומה וקדשים אלא חולין, וכן חולין שנעשו עטה"ק שנטמאו באלו תולין. וצ"ע מה שייך לומר תולין בחולין עטה"ק, הרי אין דין לשרוף חולין טמאים, וכן אין איסור לשרוף חולין טהורים? והוכיח המקדש דוד שם מדברי הרמב"ם, דדין חולין עטה"ק כדין קדשים ממש, דכאשר הם נטמאו אסור לאכול אותם בטומאה. וכן לגבי דיני שריפה, דכאשר הם טהורים אסור לשרוף ולאבד אותם בידים, וכאשר הם טמאים יש בהם דין שריפה, ולכן בספק אמרינן תולין, לא אוכלין ולא שורפין. ולפי"ז צ"ל דהתקנה של חולין עטה"ק היתה לגבי כל דיני קודש, ולא רק לגבי דיני טומאה וטהרה. [והביא המקדש דוד ראיה לדבריו מהרמב"ם בפיה"מ פ"ב מ"ב, דכתב, ויהיו אלו החולין כאילו הן תרומה לענין הטומאה וההפסד, ומבואר דגם לגבי הפסד דילפינן ממשמרת תרומתי דינם כתרומה. אמנם במהדורת קאפח תרגם לענין הטומאה והפסול, ולפי"ז אין ראיה לדבריו].

והקשה המקדש דוד על הרמב"ם, איך יתכן לומר דאסור לאכול חולין עטה"ק שנטמאו, הא בפ"ב מ"ג תנן, השלישי נאכל בנזיד הדמע, ומבארינן בחולין לד ב דאיירי בחולין עטה"ת דיש בהם שלישי, ומותר לאוכלם עם תרומה, לפי שאין בתרומה כזית בכא"פ, ולדעת הרמב"ם מדוע לא יהא איסור לאוכלם מחמת החולין עצמם, דנעשו עטה"ת. וכן לפירוש שני ברש"י שם דלא מדייקינן מהלשון שלישי, אלא מהא דנאכלים עם תרומה, ועל כרחיך צריך לשמור אותם בטהרת תרומה, וקושיית הגמרא שם, איך שרי לפסול גופו באוכלין טמאים, ועכ"פ מצד עצם אכילת חולין עטה"ת בטומאה לא מקשה כלל, וקשה על הרמב"ם? ותירץ, דהרמב"ם בהל' מו"מ כתב כן רק בחולין שנעשו עטה"ק, אך חולין שנעשו עטה"ת אין איסור לאכול אותם בטומאה. וצ"ב מה הסברא לחלק בזה. [וכן צ"ע לפי מה שדייק הוא עצמו מהרמב"ם בפיה"מ, והתם איירי בחולין עטה"ת].

ויתכן לומר, דהרמב"ם בפי"א מאה"ט הי"א הביא את הדין דהשלישי נאכל בנזיד הדמע באופן אחר, דכתב, האוכל שלישי של תרומה או של חולין עטה"ת וכו', בד"א בתרומה עצמה, אבל תבשיל שנתערבה בו תרומה אם אין שם כזית בכא"פ מותר לאכול מאותו תבשיל. ומבואר דלא איירי באופן שעירב את התרומה בתבשיל של חולין עטה"ת שנעשית שלישי, אלא שאם אכל שלישי של תרומה או חולין עטה"ת, אף שנפסל גופו, מכל מקום מותר לו לאחר מכן לאכול תבשיל אחר שמעורבת בו תרומה בפחות מכזית בכא"פ. ולפי האופן שכתב הרמב"ם לא קשה כלל, דהתרומה עכשיו מעורבת בחולין טהורים. ויתכן דהרמב"ם שינה מלשון המשנה בדוקא, דס"ל שאסור לאכול חולין עטה"ת טמאים.

עוד יש לעיין מהא דתנן פ"ב מ"ב שלישי שני לקודש בחולין שנעשו עטה"ת. וביאר הגר"א, דהא דלא מוקי לה בתרומה עצמה, לפי שבאיסור לא קתני. ולפי הרמב"ם דגם בחולין שנעשו עטה"ק אסור לאכול בטומאה, הרי גם הכא הוי איסור? ואף לפי מש"כ המקדש דוד לחלק בין תרומה לקודש צ"ע, דאם כן מה הגמרא בחולין שם דנה מדוע לא קאמר חולין עטה"ק, הא התם איכא איסור באכילתו, ובאיסור לא קמיירי? וצ"ל דאיסור דאכילת חולין עטה"ק הוי דרבנן בעלמא, ורק באיסור דאוריתא לא קמיירי.

**ו. האם יכול לחזור בו מטה"ק**

המקדש דוד [מ ב] נקט, דאם התפיס חולין עטה"ת או עטה"ק, ונפסלו משני לטומאה, אינו יכול לחזור בו ולהפקיע את התפסתו בכדי לטהר את החולין מטומאתם, אלא הם טמאים לעולם. אך אם הקדיש חולין למנחות ועדיין לא נתקדשו בכלי, ונטמאו, הרי הוא יכול לפדותם ולטהרם מטומאתם, עיי"ש שהוכיח כן לדעת הרמב"ם דתולים. וביאר, דאם נעשו עטה"ק מחמת סיבה, כשבטלה הסיבה פקעה דין עטה"ק שבהם, אך אם נעשו עטה"ק מחמת התפסה דידיה, לא מהני לחזור בו מהתפסתו.

ונסתפק שם מדוע כשהקדיש חולין למנחות מהני פדיה להפקיעם מטומאתם, האם משום שדין עטה"ק חל מתחילה כל עוד שהם קדושים, ולפי"ז יכול אדם להתפיס חולין עטה"ק לזמן מסויים, וכשיגמר הזמן יפקע טומאתם. או שמא מהני פדיה משום שדין עטה"ק שבהם חל בעל כרחו, דהוא לא התפיסם לדין עטה"ק, אלא זה חל ממילא על ידי הקדישו, וכאשר פקע ההקדש פקע דין עטה"ק שבהם. אך אם רוצה מתחילה להתפיס לזמן מסויים לא מהני.

ויש לעיין בייחד מים להדיח בהם את הקדשים, דחל בהם דין עטה"ק, האם יכול לחזור בו ולהפקיע את הטומאה או לא. דהכא נמי לא התפיסם לטה"ק, אלא ייחד אותם לשימוש קודש, ודין עטה"ק שבהם חל ממילא, וצ"ע.

עוד יש לעיין מה הדין אם התפיס חולין לטה"ק, ורוצה לחזור בו קודש שנטמאו, האם מהני או לא.

**סימן ד**

**כל הטומאות כשעת מציאתן**

**פ"ג מ"ה: כל הטומאות כשעת מציאתן, אם טמאות טמאות, אם טהורות טהורות.**

לגבי חזקה דשעת מציאתן מבואר בסוגיא בריש נדה כמה חילוקי דינים:

**א. בנדה:** לשמאי לא מטמאינן למפרע אפילו ברה"י, ולהלל החמירו לענין תרו"ק מדרבנן, לדעת התוספות אפילו ברה"ר ולדעת הרמב"ן דוקא ברה"י.

**ב. בנגע באחד בלילה:** לחכמים מטמאינן למפרע אפילו ברה"ר, ולר"מ ברה"ר לא מטמאינן למפרע אלא רק ברה"י. ואף לחכמים לא מטמאינן אלא בלא ראהו חי מבערב, ובמקום מציאתן.

**ג. בקופה:** כל היכא דאפשר לתלות שהשרץ נפל בתחילה תלינן, דאזלינן בתר שע"מ בין לשמאי בין להלל. ונחלקו חזקיה ורבי יוחנן באופנים מסויימים, לתירוץ ראשון נחלקו באין לה אוגנים ויש לה שוליים, לתירוץ שני נחלקו בבדוקה, לתירוץ שלישי במכוסה, לתירוץ רביעי בהעבירוה ממקום למקום לגבי לתלות.

והיכא דאיכא תרתי לריעותא לכו"ע מעיקר הדין אזלינן בתר התרתי נגד חד"מ, וכדמוכח ממקוה מחבית וממבוי, עד כאן תורף הסוגיא דריש נדה.

ובראשונים הקשו מדוע לגבי נדה לא מטמאינן מעיקר הדין אלא לפי הלל לתרו"ק מדרבנן, ואילו לגבי נגע באחד בלילה מטמאינן אף לחולין [לרבנן אף ברה"ר ולר"מ רק ברה"י]. ונאמרו בזה כמה תירוצים בראשונים ונפק"מ בתירוצם לגבי קופה.

**דעת התוספות:** דלעולם חד"מ עדיפא משע"מ, ולחולין לא חיישינן כלל לשע"מ, ואף ברה"י לא מטמאינן במקום דהוי טומאה למפרע. והא דמטמאינן בנגע באחד בלילה ובקופה למפרע היינו מדרבנן ולתרו"ק. ואף דבנדה להלל תולים ובקופה ובנגע בלילה שורפין, היינו משום דחכמים גזרו אף לשרוף, ונדה שאני, דמשום פו"ר שלא יהא לבו נוקפו לא גזרו לשרוף אלא לתלות.

והא דשמאי נחלקו בנדה ולא נחלקו בקופה ובנגע בלילה, כתבו התוספות, דהאשה בחזקת בדוקה. והקשה בגליון, הא בנגע בלילה מטמאינן ברה"י אפילו בראהו חי מבערב, וכן בקופה לרבי יוחנן מטמאינן אפילו בבדוקה לתירוץ ב' וג' בגמרא. ולכן תירצו, דבנדה מקילים שמאי טפי משום פו"ר, כדי שלא יהא לבו נוקפו, וכמו שמטעם זה להלל תולים כך לשמאי מטהרים לגמרי.

והא דלר"מ בנגע בלילה גזרו רק ברה"י ובנדה גזרו אף ברה"ר, תירצו התוספות, דבאשה איכא ריעותא מגופה, ולכן החמירו טפי, אך בנגע בלילה גזרו רק ברה"י. [ולפי"ז בקופה נמי פליג ומטהר ברה"ר].

והא דמודים חכמים בראהו חי מבערב שהוא טהור ברה"ר, צ"ל דחכמים הגבילו את גזירתם, ובראהו חי מבערב גזרו רק ברה"י. וכן בקופה היכא דבדק בתחילה הגבילו את גזירתם וגזרו רק ברה"י. [ולתירוץ ב' נחלקו בזה חזקיה ור"י כמש"כ התוספות, דלחזקיה לא גזרו כלל ולר"י גזרו מיהא ברה"י]. ולפי"ז מבואר דנדה דומה לקופה שאינה בדוקה וללא ראהו חי מבערב, וכדאמרינן בגמרא כיון דשכיחי בה דמים כאינה בדוקה דמיא, אלא דמשום לבו נוקפו הקילו להלל לתלות ולשמאי לטהר לגמרי.

**דעת הרמב"ן:** דהיכא דלא ראהו חי מבערב וקופה שאינה בדוקה מעיקר הדין אזלינן בתר שע"מ, לפי שאין חזקה דמעיקרא, ובספק שקול אזלינן בתר שע"מ, ואף ברה"ר מטמאינן במקום חזקה. אך בנדה מעיקר הדין מטהרינן לפי שהיא בחזקת בדוקה, ודמי לראהו חי מבערב ולקופה בדוקה, דאיכא חד"מ נגד שע"מ, ואף ברה"י מטהרינן מעיקר הדין לפי שאין דררא להסתפק קודם שנמצאת הטומאה, וכמש"כ לעיל. [ויש להוסיף דהרמב"ן שסובר שהלל החמיר לתרו"ק רק ברה"י ולא ברה"ר, הוכרח לפרש דבנגע באחד בלילה טמא מעיקר הדין, דאי הוי רק מצד חומרא כהתוספות, מדוע טימאו חכמים אף ברה"ר כמבואר בתוספתא, ומאי שנא מנדה].

ולגבי נדה גזרו חכמים טומאה ברה"י בתרו"ק לתלות, כיון דאיכא ריעותא מגופה. ויש לעיין האם גזירה זו קיימת גם בנגע באחד בלילה כשראהו חי מבערב ובקופה בדוקה, או שמא גזרו רק בנדה דהריעותא היא בגופה. ולפי תירוץ ב' בגמרא נחלקו בזה חזקיה ורבי יוחנן, ולתירוץ ג' משמע דלכו"ע גזרו, ופליגי רק במכוסה, אך לתירוץ א' וד' יתכן דלכו"ע גזרו ויתכן דלכו"ע לא גזרו.

והקשה הרמב"ן, אם כן היאך הביא הלל ראיה לשיטתו מקופה, הרי על כרחיך לא דמי, דבקופה הטומאה היא מעיקר הדין, כיון דיש חד"מ, ולכן אף לחולין טמא ובתרו"ק שורפין, ואילו באשה אף להלל ליכא חד"מ, ולא הוי אלא מדרבנן לתלות בתרו"ק. ותירץ, דאף הלל לא בא להשוותם לגמרי, אלא דכשם שבקופה מטמאינן משום חד"מ לגמרי כך יש לחוש באשה ולהחמיר מדרבנן, כיון דהוי כמי שאין לה שולים ויש לה אוגנים, [ובפירי אף לחזקיה חיישינן]. וכן לתירוצא דבדוקה ומכוסה דאמרינן בגמרא אשה כאינה מכוסה ואינה בדוקה דמי, אין זה מעיקר הדין, אלא דראוי להחמיר כמו באינה בדוקה ומכוסה.

ונראה מדברי הרמב"ן, דהא דטימא רבי יוחנן בקופה לפי כל האוקימתות היינו לתלות בתרו"ק, ולא מעיקר הדין, כיון דאין לה שולים, או בדוקה ומכוסה, או ממקום למקום. ורק הא דמודים שמאי והלל בקופה, דאיירי בקופה שיש לה שולים ואינה בדוקה ומכוסה ובאותה זוית, בזה איירי מעיקר הדין, ואף לחולין ואף לשרוף, כיון דליכא חד"מ.

ולדעת ר"מ אף בלא ראהו חי מבערב איכא חד"מ ומטהרינן ברה"ר. והא דמטמאינן ברה"י לכאורה צ"ל דהוי דרבנן בעלמא, דהא כיון דאיכא חד"מ ולמפרע ליכא דררא אין טעם לטמאות אף ברה"י, וכמו בראהו חי מבערב לחכמים דמעיקר הדין מטהרינן אף ברה"י.

ובטעמא דמילתא דליכא חזקה דמעיקרא בקופה שאינה בדוקה ובלא ראהו חי מבערב, ביאר **הנודע ביהודה** [קמא אהע"ז לא], דאיירי הכא באופן שאינו מכיר את המת, דהשתא בשעת נגיעתו אינו מסופק על אדם מסויים שהיה חי האם הוא כבר מת, אלא הספק הוא על האדם שלפניו, האם הוא מהאנשים החיים, או שמא הוא מהמתים. והרי ודאי דבכל רגע יש אנשים מתים בעולם, ובזה לא שייך חזקת חי, דאין חזקה על האדם שלפניו שהוא מהאנשים החיים, ולכן אזלינן בתר שעת מציאתן. משא"כ אם ראוהו חי מבערב, הנידון על האדם המסויים האם הוא עדיין חי או שמא הוא מת, ובזה איכא חזקה דמעיקרא לומר שהוא עדיין חי. [וכתב, דלפי"ז ראוהו חי מבערב לאו דוקא, אלא העיקר שהוא מכיר את האדם שנוגע בו בשעת נגיעתו]. וכן כתב האבי עזרי פ"ט מאיסו"ב.

עוד ביאר הנוב"י, דכשם שאין מחזיקים כשעת מציאתן אלא במקום מציאתן, כך אין מחזיקים בחזקת חי אלא במקום שראינוהו חי. והשתא, ראוהו חי מבערב, כלומר, דראינו אותו חי במקום הנגיעה, דהשתא יש חזקה דמעיקרא נגד שעת מציאתן, אזלינן בתר חזקה דמעיקרא. אך אם לא ראינוהו חי במקום הנגיעה, ליכא חזקה דמעיקרא באותו מקום, אלא חזקה דשעת מציאתן בלבד. וכן מדוייק בריטב"א [נדה ד א] דכתב, מודים חכמים לר"מ כשראוהו חי בבית זה, ומשמע דלא סגי בראינוהו חי בעלמא, אלא באותו מקום. וכן ביארו הגרעק"א בגליון הרמב"ם [ראה להלן], והרש"ש פ"ה מ"ז והמקו"ח תסז. וראה עוד בבינת אדם שער רוב וחזקה אות לב, ובקהלות יעקב טהרות סימן סא.

אך יש לעיין, דאמנם ליכא חזקה דמעיקרא, אך מכל מקום איכא חזקה על האדם הנוגע שהוא טהור, ומדוע חכמים מטמאים מעיקר הדין? ובריטב"א כתב, דכיון דודאי נגע הורעא חזקתו, שהרי לא הוחזק חי בפנינו בבית זה. כלומר, דחזקה דמעיקרא ליכא, כיון שלא הוחזק חי בפנינו בבית זה, וחזקת טהרה דגברא ליכא, כיון שודאי נגע. [הא דליכא חזקה בודאי נגע יש לבאר בשני אופנים, חדא, דכיון דודאי נגע הורעה חזקתו, והרי זה חזקה שאין בה כח להכריע. ועוד, דכיון דודאי נגע לא דנים כלל על האדם אלא על המת, והחזקה של האדם לא יכולה להכריע את הספק שדנים עליו]. וכן מבואר בריטב"א עירובין לה ב, עיי"ש.

ועוד יתכן לומר, דס"ל להראשונים דחזקה דשעת מציאתן עדיפא מחזקת טהרה דגברא, ורק מחזקה דמעיקרא אינה עדיפא.

**דעת הרשב"א והתוספות רי"ד** [קידושין עט א]: דבנדה ליכא חזקה דשעת מציאתן כלל, אלא הוי ריעותא בעלמא, ולכן לא מטמאינן למפרע כשע"מ, אך בנגע באחד בלילה איכא שע"מ, ולכן מטמאינן למפרע מעיקר הדין.

ובטעם הדבר דבנדה ליכא שעת מציאתן, כתב התוספות רי"ד, וז"ל, דבנגע באחד בלילה אתיליד ספיקא בטומאה גופה, דבעידנא דנגע לא ידעינן אי הוית טומאה אי לא, אבל לגבי נדה, הדם המטמא ברור הוה, כי הוא טמא, ואין בו ספק, אלא שלא ידענו מתי נטמאת האשה ממנו. ובביאור דבריו ראה להלן.

וברשב"א כתב, דבנגע באחד בלילה איכא ודאי נגע, ולכן אזלינן בתר שעת מציאתן, אך בנדה הוי ספק מגע, דהא יתכן דלא היה דם כלל בההיא שעתא, ואין כאן ודאי מגע בנדות, ובכה"ג לא אזלינן בתר שע"מ, וכן כתב הריטב"א.

[הרשב"א הוסיף, דבאשה ספק ביאה הוא, דהא מספק"ל אי הוי דם בההיא שעתא, ולא הוי דומיא דסוטה דודאי נסתרה במקום הראוי לטומאה, והלכך תולין להקל. ודבריו צ"ב, שהרי הקושיה היתה מדוע באשה לא אזלינן בתר שעת מציאתן מעיקר הדין, ולא מדוע לא מטמאינן ברשות היחיד, ולגבי שעת מציאתן אין חילוק בין ספק מגע לספק ביאה? וצ"ע].

והנה הרמב"ן הביא תירוץ זה, ודחה מהא דמבואר בגמרא לגבי קופה שנמצא בה שרץ, דהטהרות שנעשו שם טמאות בודאי מחמת שעת מציאתן, והא התם דמי לנדה דיתכן שלא היה שרץ כלל, ומדוע אזלינן בתר שע"מ. ועל כרחיך החילוק הוא דכיון דליכא חזקה דמעיקרא לא אזלינן בתר שעת מציאתן, ולכן גם בקופה ליכא חזקה דמעיקרא.

והרשב"א והריטב"א יישבו, דגם קופה דהלל ושמאי מודים בה שהיא טמאה היינו מדרבנן לתלות בתרו"ק, ואין זה מעיקר הדין, דהא כל הסוגיא מדמה קופה לנדה, וכמש"כ הרמב"ן עצמו לגבי רבי יוחנן וחזקיה. ומש"כ הרמב"ן דקופה דשמאי והלל שאני וגם הלל מודה דאינם דומים ממש, אין זה מסתבר, אלא כל קופה ליכא שע"מ מעיקר הדין, ורק בנגע באחד בלילה איכא חזקה דשע"מ מעיקר הדין ומטמאים אף לחולין ושורפין תרו"ק.

והנה באופן שיש חד"מ ודאי מודים הרשב"א והריטב"א והתורי"ד דחד"מ עדיף משע"מ, דהא בנגע באחד בלילה היכא דראהו חי מבערב מטהרינן ברה"ר. והא דהוצרכו הראשונים לומר דבנדה ליכא שע"מ כלל ולא תירצו כהרמב"ן דבנדה איכא חד"מ, משום דהראשונים הנ"ל ס"ל דנדה בחזקת שאינה בדוקה, וכמש"כ להדיא הרשב"א דמה דאיתא בגמרא דאשה אינה בדוקה הוא כפשוטו, ולא כהרמב"ן, וכיון דליכא חד"מ אזלינן בתר שע"מ, ולכן הוצרכו לחדש דבנדה ליכא שע"מ כלל. והרמב"ן לשיטתו דנדה בחזקת בדוקה, ואיכא חד"מ, ועדיפא משע"מ, ולכן לא הוצרך לחדש דבנדה ליכא שע"מ.

ולשיטת הרשב"א והתוספות רי"ד, רבי מאיר פליג ומטהר ברה"ר משום דס"ל דגם בלא ראהו חי מבערב איכא חד"מ שהוא חי, ובמקום חד"מ ודאי לא מהני שע"מ. וכן לחכמים דבלא ראהו חי מבערב ליכא חד"מ, ולכן מהני שע"מ, אין זה אלא במקום מציאתן, אך במקום אחר ליכא שע"מ כלל, דאין מחזיקין ממקום למקום, ולכן מטהרינן ברה"ר. [וברה"י לרבי יוחנן החמירו רבנן לתלות].

ובביאור דברי התוספות רי"ד נחלקו האחרונים: **השב שמעתתא** [ש"ג פ"ו] הבין, דבנדה הוי ספק מגע, דאם באותה שעה לא היתה נדה ליכא מגע כלל, אך במת איכא ודאי מגע, והספק הוא רק בטומאה, ולכן אזלינן בתר שעת מציאתן. [דבריו צ"ב מאי שנא מת מנדה, הא גם במת הטומאה היא ברורה והספק הוא מתי ארע המיתה, ומאי שנא מנדה? ואולי החילוק הוא, דבנדה הנידון הוא על הנדה ולא על הטהרות שעסקה בהם, והנידון על הנדה הוא האם היא ראתה באותה שעה, ולכן חשיב ספק מגע, דאם היא לא ראתה אין כאן כלום. אך במת לא דנים על המת אלא על הנוגע, האם נגע במת או בחי, ולכן חשיב ודאי מגע וספק בטומאה].

אך **החזון איש** [אהע"ז ס"פ ס"ק יא] ביאר סברת התוספות רי"ד באופן אחר, דיש חילוק בין טומאת מת לטומאת נדה, דטומאת מת המצב שהוא מת גורם לטומאה, ולכן אזלינן בתר שעת מציאתן, דתלינן שהמצב שהוא מת היה מעיקרא, אך בטומאת נדה, אין הטומאה מחמת המצב שהיא נדה, אלא הראיה היא המטמאת, ואשה שתהיה נדה בלא ראיה כדינה אינה טמאה, ובזה ליכא להחזקה דשעת מציאתן לומר דהמאורע של הראיה ארע מקודם, דשע"מ קובע על מצב ולא על מאורע, ולכן מעיקר הדין היא טהורה. וכן כתב שם לגבי סימני נערות, דהגדלות אינה נובעת מחמת המצב שיש בה סימנים, אלא דמעשה הבאת הסימנים הוא הגורם לה להיות גדולה, ולגבי זה ליכא להחזקה דשעת מציאתן לומר דמעשה זה ארע מקודם.

והקשה הש"ש על התוספות רי"ד כמה קושיות:

א. דלגבי קופה אמרינן, דקופה שנשתמשו בה טהרות בזוית זו ונמצא בה שרץ בזוית אחרת, דטהרות הראשונות טמאות, ומדמינן לנגע באחד בלילה דאזלינן בתר שעת מציאתן. והתם הא הוי ספק מגע, ודמי לנדה? והנה אם כוונתו להקשות מדוע באמת אזלינן בתר שעת מציאתן, בזה י"ל כמש"כ הרשב"א [ראה להלן], דהוי רק לקדשים ומדרבנן, דכמו שהחמירו בנדה כך החמירו בקופה.

ובחזון איש שם הבין דקושייתו היא, מהא דמקשה על רבי יוחנן דשלא במקום מציאתן תולין מ"ש מנגע באחד בלילה דרק במקום מציאתן מטמאינן. ועל זה הקשה הש"ש, הא קופה דמי לנדה ולא לנגע באחד בלילה. ותמה החזון איש מאי קשיא ליה, הא בנגע באחד בלילה חזינן דאף במקום דאזלינן בתר שעת מציאתן מכל מקום אין זה אלא במקום מציאתן, וכל שכן בנדה וקופה דלא אזלינן בתר שעת מציאתן אלא מדרבנן לקדשים, דאין זה אלא במקום מציאתן.

ולכאורה י"ל דכונתו להקשות, מאי פריך מנגע בלילה לקופה, הא בנגע בלילה איירי לחולין, ובזה אמרינן דשלא במקום מציאתן לא מטמאינן מעיקר הדין, אך רבי יוחנן איירי לתרו"ק ובזה החמירו אף שלא במקום מציאתן, ומאי פריך. ועל כרחיך דקופה דמי לנגע בלילה ולא לנדה.

ב. במסכת עירובין פריך הש"ס סתירה מרבי מאיר דנגע באחד בלילה דאזלינן בתר מעיקרא לרבי מאיר דספק עירוב דאזלינן בתר שעת מציאתן. ומשמע דלרבנן ניחא, ולהש"ש הא ספק עירוב דמי לנדה ולא לנגע באחד בלילה, ואף לחכמים לא אזלינן בתר שעת מציאתן? וכתב החזון איש שם דזה קשה גם לפי התוספות, דהא לא החמירו למיזל בתר שעת מציאתן אלא לקדשים, ואם כן בעירוב אף לחכמים לא אזלינן בתר שעת מציאתן. ועל כרחיך צ"ל דכיון דאשכח ר"מ להדיא מייתי ליה, אך עיקר הקושיה היא גם לחכמים.

ומה שהקשה הש"ש ממחט וממכוסות ומגולות ראה להלן.

**דעת הרמב"ם:** לגבי נגע באחד בלילה פסק הרמב"ם בפי"ח הי"ד דאם ראהו חי מבערב טהור ברה"ר, ומבואר דברה"י מטמאינן אפילו בראהו חי מבערב. ולגבי קופה פסק בפי"ז ה"ב דאפילו בדוקה ומכוסה מטמאינן, שמא עם הגבהת ידו מן הבדיקה נפל השרץ, ואפילו במקום אחר טמאות, לפי שמחזיקים טומאה ממקום למקום לתלות אבל לא לשרוף.

ומהא דסתם הרמב"ם דאם לא ראהו חי מבערב מטמאינן, ולא כתב דהוי רק לתרו"ק, משמע דס"ל דלא כהתוספות, אלא דבכל מקום דליכא חד"מ אזלינן בתר שע"מ מעיקר הדין, ואף לחולין, ועל כרחיך ס"ל כהרמב"ן או כהרשב"א והתורי"ד.

והנה מש"כ הרמב"ם בקופה דמטמאינן אפילו בדוקה, היינו ברה"י, אך ברה"ר מטהרינן, כמו בנגע בלילה וראהו חי מבערב, וכן נקט הגרעק"א בגליון הרמב"ם שם. אלא דיל"ע האם ברה"י מטמאינן רק לתלות בתרו"ק, או אף לחולין.

הבינת אדם [שער רוב וחזקה אות לא] נקט, דכיון דראהו חי מבערב ובדקו את הקופה הרי איכא חד"מ לטהר, וחד"מ עדיפא משע"מ, ולכן הטומאה היא רק מדרבנן לתלות בתרו"ק בלבד, אף שהרמב"ם לא פירש כן להדיא. והא דלא מטמאינן ברה"י לשרוף ולחולין, היינו משום דטומאה למפרע לא ילפינן מסוטה, וכדחזינן לגבי נדה דמעיקר הדין מטהרינן אף ברה"י.

אך האבי עזרי שם נקט בדעת הרמב"ם, דאף למפרע מטמאינן ברה"י, ורק לגבי נדה דהוי דם אחר לא מחזיקים ריעותא מדם זה לומר שגם מעיקרא היתה טמאה. ולכן לגבי קופה אף שהיא בדוקה הוי ספק, ולא מהני חד"מ לטהר אף ברה"י, ולכן כתב הרמב"ם דאם ראהו חי מבערב או שהקופה בדוקה דמטמאינן ברה"י, ומשמע אף לחולין ואף לשרוף, דהוי ככל ס"ט ברה"י.

**שעת מציאתן לקולא**

הקשו התוספות, לפי שיטתם דחזקה דשע"מ הוי רק לחומרא דתרו"ק, איך סמכינן עלה להקל במחט. ותירצו, דהכא מקלינן מטעם חזקה, דאיכא חזקת טהרות שלא נטמאו. [ואין זה משום תרתי לריעותא דהא כתבו התוספות בחולין דבעינן חסר ואתאי, אלא דאיכא חזקת הטהרות ושע"מ נגד חד"מ של המחט, והוי ספק השקול].

ורש"י הקשה מדוע לא מטמאינן משום ס"ט ברה"י, ותירץ, דאיירי באבד"ל. וכתב הש"ש שם דתרוויהו צריכי, דאי משום אבד"ל לחוד עדיין יש לטמאות מחמת חד"מ, ואי משום חזקה נגד חזקה עדיין יש לטמאות מספק, אך מעתה דהוי ספק שקול ואיירי באבד"ל שפיר מטהרינן. ובמשנה אחרונה פ"ג מ"ה הקשה מלשון המשנה שכל הטומאות כשע"מ, דלפי התוספות אין זה משום שע"מ אלא משום אבד"ל במקום ספק שקול.

אך לדעת הרמב"ן והרשב"א והתורי"ד דהיכא דליכא חד"מ אזלינן מעיקר הדין בתר שע"מ, ניחא בפשיטות, דאף אי לא מצרפינן את חזקת הטהרות יש לטהר מחמת שע"מ בלא חד"מ נגדה. ואף דברה"י לא מהני חזקה, כתב החזון איש [טהרות ס"ג סק"ד, אבה"ע ס"פ סקי"ב] דשע"מ בלא חד"מ עדיף טפי, ומטהרינן אף ברה"י, דחשיב כמו שאין ספק לפנינו כלל. ויישב בזה את דברי התורי"ד, שהוכיח דאזלינן בתר שע"מ מעיקר הדין ולא משום חומרא בעלמא ממחט, דאזלינן בתר שע"מ אף לקולא. והקשה הש"ש, הא ברה"י מטמאינן גם נגד חזקה, ועל כרחיך צריך לאוקמי באבד"ל, וכמש"כ רש"י, ומנלן דאזלינן בתר שע"מ מעיקר הדין. ותירץ החזון איש עפ"י הנ"ל, דשע"מ שאין חד"מ נגדה עדיפא טפי, ומועלת לטהר גם ברה"י.

[ויש להקשות, איך יתכן דחד"מ עדיף משע"מ, וחד"מ לא מהני לטהר ברה"י ואילו שע"מ מהני לטהר ברה"י. ויתכן ליישב, דשע"מ בלא חד"מ נגדה אלימא טפי מחד"מ לחוד, דלא מסתפקים כלל, אך כאשר איכא חד"מ נגד שע"מ חשיב דאיכא ספק לפנינו, ובזה השע"מ מועיל בתורת חזקה בעלמא ובזה אמרינן דחד"מ עדיף מכל החזקות].

והיכא דהמחט היתה ע"ג הטהרות ונפלה, ומצא את המחט שלא ע"ג הטהרות, לדעת התוספות נמי יש לטהר, דגם הכא איכא חזקה נגד חזקה, ובאבד"ל מטהרינן. אך לדעת שאר הראשונים דהטהרה היא משום שע"מ, ואף ברה"י, לא אזלינן בתר שע"מ לטהר אלא במקום מציאתן. ובחזון איש דייק מהר"ש פ"ג מ"ה דגם במחט בעינן שע"מ, ואם כן ס"ל כשאר הראשונים ולא כהתוספות.

וכתב החזון איש, דלפי"ז קושיית הגמרא על רבי יוחנן ממחט אתיא כפשטה, ואין צריך למה שדחקו התוספות ד"ה ומי תלינן, דלהראשונים אזלינן במחט בתר שע"מ מעיקר הדין כיון דליכא נגדה חד"מ, ושפיר פריך לרבי יוחנן דמחזיקים לתלות ממקום למקום, מדוע ליכא נגדה חד"מ, נחזיק את החד"מ שהמחט היתה שלמה גם למקום הטהרות, ואיכא חד"מ נגד שע"מ. ומשני, דכאשר יש שע"מ בלא חד"מ נגדה, הרי זה עדיף טפי מחד"מ לחוד, דלא מסתפקים כלל, וכמש"כ לעיל, ובזה מודה רבי יוחנן דאין מחזיקים את החד"מ ממקום למקום אפילו לתלות.

והנה במשנה שם איתא עוד, אם מכוסות מכוסות אם מגולות מגולות. ופירש הר"ש, דאם נמצאת באהל המת מכוסה צ"פ תלינן דמעיקרא היתה מכוסה וכלים שבתוכה אינם טמאים מאהל המת, ואם נמצאת מגולה אף לאחר שיצא המת, תלינן דגם מעיקרא היתה מגולה ונטמאו כלים שבתוכה מאהל המת. והקשה החזון איש, דלפי דעת התוספות עולה, דהא דמטהרינן בנמצאו מכוסות איירי באבד"ל דוקא, דאי יבד"ל ברה"י מטמאינן למפרע, דשע"מ לחוד לא מהני לטהר ברה"י. ואילו הא דמטמאינן בנמצאו מגולות איירי ביבד"ל דוקא, דהא כתבו התוספות דלא החמירו כשע"מ לתרו"ק באבד"ל, ומעיקר הדין הא לא מטמאינן למפרע אף ברה"י, דלמפרע לא ילפינן מסוטה.

ותירץ, דהא דלא אזלינן מעיקר הדין בתר שע"מ היינו במקום דאיכא נגדה חד"מ, אך הכא מעיקרא לא ידעינן כלל אם הכלי היה מגולה או מכוסה, ובזה מודו התוספות דמעיקר הדין אזלינן בתר שע"מ. ולכן מתניתין איירי באבד"ל, ומכל מקום בנמצאו מגולות מטמאינן אף לחולין מעיקר הדין מחמת שע"מ.

ובש"ש הקשה ממשנה זו על התורי"ד, דאי בספק נגע כנדה ליכא שע"מ כלל, מדוע בנמצאו מכוסות או מגולות אזלינן בתר שע"מ, הא הוי ספק נגע. ודבריו צ"ע, דהא להתוספות נמי לא שייך כאן שע"מ, אלא מטהרינן מטעם חזקה, ואם כן להתורי"ד נמי י"ל כן.

ולפי ביאורו של החזון איש בתוספות רי"ד לא קשה כלל, דכלי מכוסה שפיר דמי למת ולא לנדה, שהרי המצב של הכיסוי הוא גורם לטהרה, ולא מעשה הכיסוי, ולכן אזלינן גם בזה כשעת מציאתן.

**שעת מציאתן באיסורים**

כתב השו"ע או"ח תסז סי"א, אם נמצאת חטה בקועה בעיסה או במצה אפויה, יסיר ממנה כדי נטילת מקום, ויש מי שאוסר כל העיסה או המצה. וכתב הרמ"א, דשאר המצות ודאי מותרות, דאמרינן כאן נמצא כאן היה.

עוד כתב השו"ע שם סי"ב, דאם מלגו תרנגולת ומצאו במים חטה בקועה, אסורה התרנגולת. והקשה הט"ז סקי"ד, מדוע לא נאמר כנכ"ה ונתלה שהחטה נפלה לאחר שהצטננו המים. ותירץ, דילפינן איסור מטומאה, וכשם דלגבי טומאה שנינו בנגע באחד בלילה דאזלינן בתר שע"מ להחמיר, הוא הדין לגבי איסור תלינן שהחטה נפלה מעיקרא קודם שנצטננו המים. וכל זה באותו מקום, אך ממקום למקום לא תלינן ריעותא, ולכן שאר המצות מותרות.

וכן כתב המגן אברהם שם סס"ק כה, דאם בישלו תבשיל בקדרה ונצטננה וסילקוה למקום אחר, ונמצא בה חטה בקועה, לא תלינן ריעותא ממקום למקום, ותלינן שנפלה החטה במקום שנצטננה, אך אם לא סלקוה ונמצא חטה במקום שהיתה רותחת, תלינן ריעותא מזמן לזמן באותו מקום ואסורה.

וכן כתב המג"א ס"ק טז בשם מהר"ם לובלין, דאם היה כרוב בחבית, ולקח אחד כרוב מהחבית לקערה והוליכו למקום אחר ונמצא שם חטה, תלינן החטה בקערה ולא בחבית, ושאר החבית מותרת. אך אם נמצא בחבית, אף הכרוב שבקערה אסור, דתלינן שהיה בחבית מעיקרא קודם שהוציא הכרוב מתוכה. ועפי"ז כתב המג"א, דאם היה בידו עיסה והפריש ממנה מצות ונשאר בידו מצה אחת, ומצא שם חיטה, כל המצות אסורות, דתלינן שנפלה החיטה שם בתחילה קודם שהפריש המצות, דבאותו מקום תלינן ריעותא למפרע.

וכן כתב המג"א ס"ק יח, דהכי אשכחן פ"ק דחולין ופ"ק דנדה, דלא אמרינן השתא הוא דאיתרע היכא דליכא חזקה [דמעיקרא נגדה].

והקשה הש"ש שם, לדעת התוספות דאזלינן בתר שע"מ רק לחומר תרו"ק, מדוע מחמירים לגבי איסור לתלות שנפלה החיטה למפרע באותו מקום, הא אפילו בטומאה לא החמירו אלא לתרו"ק. ולכאורה מוכח דכל הפוסקים הנ"ל ס"ל כדעת שאר הראשונים דאזלינן בתר שע"מ מעיקר הדין.

ותירץ הבינת אדם [שער רוב וחזקה אות לא], דהתוספות מודו היכא דליכא חד"מ כנגד שע"מ, דמעיקר הדין אזלינן בתר שע"מ, ורק לגבי נגע באחד בלילה דאיכא חד"מ על האדם שהיה חי, ובנדה שבדקה עצמה בתחילה, לא הוי שע"מ אלא לחומר תרו"ק. ולכן לגבי קדרה דלא ראינו להדיא דלא היה חטה בתחילה אזלינן בתר שע"מ מעיקר הדין. [והא דס"ל לרבי יוחנן דמחזיקין ממקום למקום לתלות, כתב הבינת אדם שם אות כח דהוי רק לתרו"ק ולא לחולין. ויל"ע מסתימת הרמב"ם שהביאה להלכה ולא הזכיר דהוי לתרו"ק].

ולפי"ז כתב, דהיכא דבדקנו את הקדרה בתחילה ולא היה שם חיטה, דאיכא חד"מ, באמת לא אזלינן בתר שע"מ, ותלינן שהחיטה נפלה לאחר שנצטנן אפילו באותו מקום. [אך היכא דבדקנו במקום אחד, וסלקו את הקדרה בעודה רותחת, ובמקום שני נמצאה חיטה, לכאורה במקום זה איכא שע"מ בלא חד"מ, ותלינן לחומרא שנפלה החיטה במקום זה מתחילה בעודה רותחת. ובחזון איש ס"ג סק"ו נקט דזה תלוי בתוספות והתוספות רי"ד, וצ"ע].

[המשנה אחרונה פ"ג מ"ה הביא את דברי הפוסקים דתלינן באותו מקום שנפל האיסור למפרע בעודו חם, וכתב, דמוכח מהכא דאיסור חמיר מטומאה, ולא אזלינן בתר שע"מ לומר השתא הוא דנפלה. ודבריו צ"ב, דאדרבא, שע"מ אומר לתלות שנפל מעיקרא בעודו חם, וכן כתב החזון איש טהרות ס"ג סק"ו. וראה עוד בחזון איש אהע"ז ס"פ סקי"ד].

**סימן ה**

**ספק טומאה ברשות הרבים ואבד"ל**

סוטה כח ע"א: ומכאן [מסוטה] אתה דן לשרץ, ומה סוטה שלא עשה בה שוגג כמזיד ואונס כרצון, עשה בה ספק כודאי, שרץ שעשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון, אינו דין שיעשה בו ספק כודאי. וממקום שבאת, מה סוטה רה"י אף שרץ רה"י, ומה סוטה דבר שיבד"ל אף שרץ דבר שיבד"ל. ומכאן אמרו, דבר שיבד"ל ברה"י ספקו טמא ברה"ר ספקו טהור, דבר שאבד"ל בין ברה"י בין ברה"ר ספקו טהור.

ועוד מייתי התם דרשא דר' גידל אמר רב, דכתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, ודאי טמא לא יאכל הא ספק יאכל, ומאידך כתיב והבשר כל טהור יאכל בשר, ודאי טהור יאכל הא ספק לא יאכל. אלא לאו ש"מ כאן שיבד"ל כאן שאבד"ל.

ואמרינן, ואצטריך דר' גידל ואצטריך למיגמר מסוטה, דאי מדר' גידל הו"א בין ברה"ר בין ברה"י [מטמאינן בדבר שיבד"ל], קמ"ל מסוטה [דברה"ר בכל אופן טהור]. ואי מסוטה הו"א עד דאיכא דעת נוגע ומגיע [כסוטה שיש לשניהם דעת], קמ"ל מדר' גידל [דסגי במה שיש דעת לנטמא כדי לטמאות ברה"י].

**ס"ט ברה"ר ואבד"ל כשאין חזקת טהרה**

בפשטות הסוגיא דסוטה הנ"ל מבואר דס"ט ברה"ר טהור משום דלא ילפינן מסוטה דהוי כודאי אלא ברה"י, דומיא דסוטה דהוי מקום סתירה, אך ברה"ר לא ילפינן מסוטה, וחוזר להיות ככל הספיקות, דאם יש חזקת טהרה מטהרינן ואם לאו מחמירים מספק, [להרמב"ם ספק דאוריתא לחומרא רק מדרבנן, ולהרשב"א מדאוריתא].

אך בחולין ט ע"ב אמרינן, דאין להוכיח מהא דס"ט ברה"ר טהור דמקילים בספק איסור, וחמירה סכנתא מאיסורא, לפי שהלכתא גמירי לה מסוטה, מה סוטה ברה"י ולא ברה"ר אף ס"ט ברה"י טמא וברה"ר טהור. ובפשטות משמע דאיכא הלמ"מ מיוחדת למילף מסוטה לטהר ברה"ר, ואפילו בלא חזקת טהרה.

וכן נקטו התוספות בחולין שם ובריש נדה, דס"ט ברה"ר טהור אפילו כשאין חזקת טהרה, דהלכתא גמירי לה מסוטה. והקשו איך ילפינן דין זה מסוטה, הא התם איכא חזקת טהרה. ותירצו, דחזקת טהרתה איתרע על ידי קינוי וסתירה, וחשיב כמו שאין לה חזקת טהרה ומכל מקום התירתה התורה. [והקשו, אם כן מנ"ל לטמאות ברה"י אפילו נגד חזקת טהרה, הא בסוטה איתרע חזקתה, ודלמא משום כן טיהרתה התורה. ותירצו, דמכל מקום יש לה חזקה שאינה ודאי טמאה, והתורה טימאתה בודאי נגד אותה חזקה. וראה עוד ברעק"א ריש נדה שיישב באופן אחר].

אך התוספות בסוטה שם ובנזיר [נז א] ובעבודה זרה [לז ב] נקטו, דלא מטהרינן ברה"ר אלא במקום חזקת טהרה. והקשו דבסוגיא בחולין איתא דהלכתא גמירי לה, ואם דוקא במקום חזקה מטהרינן למה לי הלכתא. ותירצו בסוטה שם, דאי לאו הלכתא לא היינו מחלקים כלל בין רה"ר לרה"י, וס"ד דסתירה דנקט קרא לא דבר הכתוב אלא בהווה, והוא הדין לכל ס"ט, דמסברא אין לטהר בזו יותר מבזו, וסד"א גזירת מלך כך היא בכל ס"ט, להכי אצטריך הלכתא לחלק בין רה"ר לרה"י, והשתא מטהרינן מטעם חזקה.

ובנזיר תירצו, דבמסכת חולין אמרינן הכי לפי הס"ד דלא אזלינן בתר חזקה, ומכל מקום קיי"ל דס"ט ברה"ר טהור, ועל כרחיך דאיכא הלכתא לטהר ברה"ר. אך השתא דאזלינן בתר חזקה לא נאמרה הלכתא כלל, ומטהרינן מטעם חזקה.

והטעם שהתוספות בסוטה ובנזיר חולקים על התוספות בנדה ובחולין, יש לומר, דס"ל דאם ילפינן מסוטה לטמאות ברה"י אפילו במקום חזקת טהרה, על כרחיך דלא אתרע חזקת טהרה דסוטה, ואם כן אין מקור לטהר ברה"ר כשאין חזקת טהרה. ואי ילפינן לטהר רק במקום חזקת טהרה שוב אין צריך להלכתא.

ובתוספות בחולין ובנדה הוכיחו כשיטתם ממקוה שנמדד ונמצא חסר לדעת רבי שמעון, דס"ל ברה"י תולין ברה"ר טהור, והתם הוי ספק שקול, דאיכא חזקה נגד חזקה, ומכל מקום ר"ש מטהר ברה"ר. וראה בקהלות יעקב ריש נדה שיישב, דדוקא לרבי שמעון מטהרינן ברה"ר גם בלא חזקה, עיי"ש.

ולגבי דבר שאין בו דעת להשאל הוכיחו התוספות בחולין שם דמטהרינן אפילו בלא חזקת טהרה, מהמשנה דתנוק שנמצא בצד העיסה, דרבי מאיר מטהר משום דחשיב ליה כפלגא ופלגא, ומספק מטהרינן משום שהתנוק אבד"ל. והתם ליכא חזקת טהרה דהא כנגד זה איכא חזקת טומאה דתנוק, והוי כפלגא, ומכל מקום מטהרינן באבד"ל. וצ"ל דגם באבד"ל נאמרה הלכה לטהר אף בלא חזקת טהרה. [ומר' גידל ליכא למילף לטהר אף בלא חזקת טהרה, דיתכן דאיירי התם במקום שיש חזקת טהרה].

**ס"ט ברה"ר ואבד"ל נגד חזקת טומאה**

ולדעת התוספות בנדה ובחולין דמטהרינן גם בלא חזקת טהרה, נקטו רוב האחרונים, דמכל מקום היכא דאיכא חזקת טומאה מטמאינן, ולא דמי לרה"י דמטמאינן אפילו נגד חזקת טהרה. והוכיחו כן ממקוה שנמדד לרבנן, דמטמאים אפילו ברה"ר משום תרתי לריעותא, והא תרתי לריעותא הוי מדין חזקה, ומהני לטמאות אף ברה"ר. וכן נקטו הש"ש ש"ג פ"ו, התפארת ישראל פ"ג אות לד, החזון איש ס"ג סק"ג, והאבי עזרי.

אך המקור חיים [תסז סק"ט] והשערי יושר [ריש עמוד עח] נקטו, דגם נגד חזקת טומאה מהני, ואין חילוק בין טומאה ברה"י לטהרה ברה"ר, עיי"ש.

ולגבי דבר שאין בו דעת להשאל כתב הרמב"ם להדיא פט"ז ה"ג, דאם יש חזקת טומאה טמא, ולכן תנוק שנמצא בצד העיסה ובצק בידו העיסה טמאה, שדרך התינוק לטפח ובכך היא חזקתו. ואף שאין לתנוק דעת להשאל.

**טעמים נוספים לטהר ברה"ר**

איתא בתוספתא [הובא בר"ש פ"ד מי"א], שאלו את בן זומא וכו', ומפני מה ספק ספק רה"ר טהור, אמר להן, מצינו שהצבור עושין את הפסח בטומאה בזמן שרוב הצבור טמאין, אם טומאה ודאי הותרה בצבור ק"ו ספק טומאה. רשב"ג אומר, מפני מה ספק רה"י טמא וספק רה"ר טהור, מפני שאפשר להשאל ליחיד ואי אפשר להשאל לרבים.

והקשה התויו"ט שם, מדוע הוצרכו לטעמים אלו, הרי המקור לטמאות הוא מסוטה, והתם איירי ברה"י, וממילא ברה"ר טהור. ותירץ עפ"י מש"כ התוספות בסוטה לתרץ על הקושיה למה לי הלכתא, דלולי ההלכה ס"ד דאין סברא לחלק בין רה"ר לרה"י. והשתא בן זומא ורשב"ג ס"ל דליכא הלכתא לטהר ברה"ר כסוטה, ולכן הוצרכו לומר טעמים אחרים מדוע מחלקים בין רה"ר לרה"י.

ובתפארת ישראל שם בועז אות יח כתב, דודאי אין כונת בן זומא למילף ק"ו מפסח לגמרי, דיש להקשות על ק"ו זה טובא, חדא, מה לפסח שכן יש בו מצוה ויש בו כרת, ולכן הוא דוחה טומאה. ועוד, דיש הרבה חילוקים בין פסח לס"ט, דבפסח בעינן שיהיו לכה"פ חמישים בני אדם בעזרה, ובעינן שיהיו רובן טמאים, ודוקא טומאת מת הותרה. ואילו בס"ט ברה"ר כשיש שם ג' בני אדם סגי, וכן ברה"ר אף שאין שם עוד בני אדם סגי, וכן אין צריך שיהיו רובן טמאים, ואף בטומאת שרץ טהור.

ולכן כתב, דודאי לכו"ע עיקר הילפותא היא מסוטה, אלא דס"ד דדוקא בסוטה מטהרינן כשאינו במקום סתירה, לפי שהיא כבר נשואה לבעלה, והוא הדין בכל ס"ט היכא שכבר נטמא, אך לכתחילה אין ליטמאות אפילו ברה"ר, קמ"ל הק"ו מפסח דאפילו לכתחילה שרי. וכעין זה כתב המשנה אחרונה שם. וראה עוד בתפארת ישראל מש"כ על דרך זה לבאר גם בטעמא דרשב"ג.

ולשיטות הראשונים דמטהרינן ברה"ר אפילו בלא חזקת טהרה, דאיכא הלמ"מ לטהר, צ"ל דילפינן מפסח או מרשב"ג שאין חילוק בדבר, ובכל אופן ילפינן מסוטה לטהר, אך עיקר הילפותא היא מסוטה ולא מפסח. [אך דברי התויו"ט לכאורה קיימים רק לשיטות הראשונים דצריך חזקת טהרה, דהא מפסח ילפינן רק חילוק בין רה"ר לרה"י, אך עדיין ליכא ילפותא לטהר טפי מכל הספיקות, ועל כרחיך צ"ל דאיכא הלמ"מ].

**דעת הרמב"ם**

כתב הרמב"ם פט"ז ה"א, מפני מה טיהרו חכמים ספק רה"ר, שהרי הצבור עושין הפסח בטומאה בזמן שהטמאים מרובין, אם טומאה ודאית נדחית מפניהן ק"ו לספק טומאה, שאיסור כל הספקות מדבריהם כמו שביארנו בהלכות ביאות אסורות.

ומפני מה החמירו בספק רה"י, שהרי סוטה שנסתרה אע"פ שהדבר ספק הרי היא טמאה לבעלה עד שתשתה.

והקשה בשו"ת מהרי"ט יו"ד סימן א', מדוע הוצרך הרמב"ם לטעם שאיסור כל הספיקות מדבריהם, והא בתוספתא ילפינן מק"ו דפסח, והרמב"ם עצמו הביא טעם זה, ולמה לי תרי טעמי? ואדרבא, מדאצטריך למילף מפסח מוכח דלא אמרינן שכל הספיקות מדבריהם? ועוד הקשה, דבחולין ילפינן לטהר ברה"ר מהלכתא, ואי אמרינן דאיסור כל הספיקות מדבריהם למה לי הלכתא? ועוד הקשה, דמשמע דהסוגיא בחולין דיליף מהלכתא פליגא על התוספתא דילפינן מפסח, ומדוע הביא הרמב"ם את הטעם שבתוספתא ולא את הטעם שבגמרא? ועוד הקשה על עיקר הילפותא מפסח, הא ק"ו פריכא הוא, דהתם הותרה גם טומאה ודאית? עיי"ש מה שכתב ליישב כל הני קושיות.

ותירץ המהר"ם חביב [בקונטרס בענין ספיקות בסוף ספר כפות תמרים] את כל הקושיות באופן פשוט, דהסוגיא בחולין דיליף מהלמ"מ לא פליגא כלל על הטעם שבתוספתא, ותרוויהו אצטריך. דההלכתא נאמרה דלא נילף מסוטה אלא ברה"י, אך ברה"ר הדר דינו להיות ככל הספיקות. ואילו היה הדין דספק דאוריתא לחומרא מהתורה, הרי גם ספק ברה"ר היה טמא מספק כמו בכל הספיקות, אך כיון שמהתורה אזלינן בכל הספיקות לקולא, לכן גם ס"ט ברה"ר מהתורה אזלינן לקולא. אך עדיין יש להקשות מדוע לא החמירו חכמים בס"ט ברה"ר כמו שהחמירו בכל הספיקות, ולזה אתא הטעם שבתוספתא, דחכמים לא החמירו משום הק"ו דפסח, והשתא אין להקשות דק"ו פריכא הוא, דלא ילפינן מהתם, אלא הוי סמך לחכמים שלא לגזור טומאה מספק ברה"ר.

ובש"ש ש"ג פ"ב כתב, דהיכא דאיקבע איסורא מודה הרמב"ם דכל הספיקות לחומרא מדאוריתא, ולפי"ז ספק טומאה ברה"ר במקום שאיקבע איסורא טמא מהתורה מספק, כמו בכל הספיקות. וראה מש"כ בזה הרי"ט אלגאזי [בכורות אות מב ד"ה אבל כד דייקינן שפיר].

אמנם במה שכתב הרמב"ם ומפני מה **החמירו** חכמים בספק רה"י, דמשמע מדבריו דאף ספק טומאה ברה"י אינו טמא אלא מדרבנן בעלמא, נחלקו בזה האחרונים: דמדברי המהר"ם חביב לעיל מבואר דברה"י הוא טמא מהתורה. וכן מבואר בקרית ספר, דכתב, דהא דמטמאינן ברה"י אפילו בכמה ספיקות, אין זה אלא מדרבנן, משמע דבספק אחד מטמאינן מהתורה. וכן נקט הש"ש ש"א פ"א ופי"ד, [עיי"ש דנקט דאף ברה"ר טהור מהתורה, וכונת הרמב"ם דמהכא ילפינן לכל האיסורים דספיקו טהור, ודבריו צ"ע]. ולפי"ז צ"ל דמש"כ הרמב"ם "החמירו" הוא לאו דוקא. אך החזון איש [ד ח] נקט דאף ברה"י מטמאינן רק מדרבנן, וכן כתב רי"ט אלגאזי בכורות פ"ה אות מב בשם בתי כהונה ובני יעקב.

ולכאורה יש להוכיח בדעת הרמב"ם דאף ברה"י הוי רק מדרבנן, ומאידך יש להוכיח בדעת הרמב"ם להיפך, דברה"י הוי דאוריתא.

דהנה בפי"ד מאה"ט ה"ד כתב הרמב"ם, דשרץ שמונח על גבי מי חטאת, ומי חטאת צפין על פני המים, הרי זה ספק אם הוא כמונח או אינו כמונח, לפיכך יראה לי שספיקו טהור. וביארו החזון איש שם וחידושי ר' מאיר שמחה [נזיר סד א], דהרמב"ם פסק מספק לקולא לשיטתו דגם אם לא חשיב כמונח אינו טמא ברה"י אלא מדרבנן, וספק דרבנן לקולא. ובאמת לשיטת הראשונים דהטומאה ברה"י היא מדאוריתא, צריך לטמאות בכה"ג מספק, דספק דאוריתא לחומרא. ומבואר בדעת הרמב"ם דס"ט ברה"י טמא רק מדרבנן.

וכן בפ"ט מטומאת מת הי"ב כתב, דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצ"ב שהן משום ספק, הרי הן של דבריהן, ואין טמא מהתורה אלא מי שנטמא טומאה ודאית, אבל כל הספיקות בין בטומאות וכו' אין חוששין להן אלא מדברי סופרים. והתם איירי אף בס"ט ברה"י, [כדמוכח מדהוצרך להוסיף בהי"א הואיל וחולדה וברדלס מצויים שם], ומבואר דאף ס"ט ברה"י הוי דרבנן.

ומאידך, הרמב"ם בפ"ז מקרבן פסח ה"ז כתב, יחיד שנטמא בספק רה"י, הרי זה ידחה לפסח שני כשאר טמאי מת, וצבור שנטמא בספק רה"י יעשו כולן בטומאה. ואם נאמר דספק רה"י מדאוריתא טהור מדוע ידחה היחיד לפסח שני, ומדוע הצבור יעשו בטומאה, הרי מדאוריתא הם טהורים. [במקדש דוד מו סק"ה כתב דאין מכאן ראיה, דיתכן דחכמים העמידו דבריהם במקום כרת, וכן מצבור אין להוכיח, עיי"ש הטעם].

וליישב את הסתירה ברמב"ם צ"ל כמש"כ **המהר"ם חביב** שם והובא ברי"ט אלגאזי שם, דהיכא דאיכא רגלים לדבר וקרוב לודאי דנטמא, הרי זה טמא מהתורה, כמו בסוטה דאיכא קינוי וסתירה, ואיכא רגלים לדבר שנטמאת. אך היכא דהוי ספק שקול, וליכא רגלים לדבר, הרי זה טמא רק מדרבנן, דחכמים הוסיפו לטמאות בכל ספק טומאה ברה"י. ולפי"ז מש"כ הרמב"ם "החמירו" הוא בכדי לטמאות אפילו היכא דליכא רגלים לדבר, ובזה איירי הרמב"ם בשרץ שמונח על גבי מי חטאת. ואילו מש"כ הרמב"ם בהל' קרבן פסח דיחיד ידחה לפסח שני וצבור יעשו בטומאה, איירי באופן שיש רגלים לדבר, ודוחק.

**ב. הבינת אדם** שער השמחה כתב בדעת הרמב"ם, דבמקום שיש ודאי שרץ, והספק הוא אם נגע או לא נגע, בזה הטומאה היא מדאוריתא, דומיא דסוטה דאיכא ודאי בועל המטמא לפנינו. אך במקום שהספק הוא על גוף השרץ אם הוא מטמא או לא, בזה ליכא למילף מסוטה, אלא הטומאה היא מדרבנן. [אין זה מיישב משרץ המונח ע"ג מי חטאת, דהתם איכא ודאי שרץ המטמא].

**ג. השערי יושר** ש"א ספ"ג כתב, דלולי הראשונים היה מקום לפרש בדעת הרמב"ם, דהתורה מסרה לחכמים דיני הספיקות, והם קבעו דספק לחומרא. וכן בספק טומאה הם החמירו ברה"י כסוטה והקילו ברה"ר כפסח, ובאמת מודה הרמב"ם דכל הספיקות מדאוריתא לחומרא, אלא דחכמים הם אלו שקבעו זאת. [ולדבריו נמי צריך ליישב מדוע פסק הרמב"ם בשרץ המונח ע"ג מי חטאת לקולא].

והעולה מדברינו ה' שיטות בדעת הרמב"ם:

א. דעת החזון איש ור' מאיר שמחה ובתי כהונה ובני יעקב, דכל דיני רשויות דרבנן, ואפילו ס"ט ברה"י טמא.

ב. דעת הש"ש [ש"א], דכל דיני רשויות דאוריתא, ואפילו ס"ט ברה"ר טהור.

ג. דעת השערי יושר, דכל דיני רשויות התורה מסרה לחכמים לקבוע את דינם, ובאמת הוי דין תורה.

ד. דעת המהר"ם חביב והרי"ט אלגאזי, דס"ט ברה"ר טהור דרבנן, וס"ט ברה"י במקום דאיכא רגלים לדבר טמא דאוריתא, במקום דליכא רגלים לדבר טמא מדרבנן.

ה. דעת הבינת אדם, דס"ט ברה"ר דרבנן, ס"ט ברה"י בספק מגע טמא מדאוריתא, בספק שרץ טמא מדרבנן.

ובדעת הרמב"ם משמע דאפילו שלא במקום חזקת טהרה מטהרינן ברה"ר, וכשיטת התוספות בנדה ובחולין, דאי דוקא במקום חזקת טהרה, למה הוצרך לומר שכל הספיקות מדבריהם, הרי במקום חזקה לכו"ע מטהרינן מדאוריתא, ועל כרחיך דהרמב"ם כתב כן בכדי לטהר אפילו בספק שקול.

**ספק רשויות**

בפ"ו מ"ב נחלקו תנאים בטומאה ברה"ר וטהרה ברה"י, וכן טומאה ברה"י וטהרה ברה"ר, רבי יהושע מטמא וחכמים מטהרים. וביאר הרמב"ם בפיה"מ דאיירי באופן שמונח דבר אחד טהור ברה"י ודבר אחד טמא ברה"ר, ספק נגע בטומאה שברה"י ספק נגע בטהרה שברה"ר, וכן להיפך. והטעם שחכמים מטהרים, משום דהספק משותף לשני רשויות, ואין מטמאים אלא בספק רה"י בלבד.

ובאופן שיודע היכן נגע, אלא דהספק הוא על הרשות עצמה, האם היא נחשבת לרה"י או לרה"ר, נחלקו האחרונים:

א. הש"ש ש"א פט"ו נקט דגם זה נידון כספק רשויות. וביאר דבריו בחידושי הגרשש"ק כתובות סימן ו', דגם בזה אמרינן דספק שמשותף לשני רשויות טהור, דאין חילוק בין ספק באיזה רשות נגע, לבין ספק על הרשות עצמה, דכל ספק רשויות קיי"ל כחכמים דטהור.

ב. הרי"ט אלגאזי שם הביא בשם ספר בתי כהונה דבספק רשויות מטהרינן, דהתורה חידשה ברה"י דספיקו טמא והבו דלא לוסיף עלה. אך הקשה עליו, והסיק [ד"ה איך שיהיה] דטמא מספק, שהרי יש צד דהספק היה ברה"י, ושם לא מהני חזקת טהרה, ומספק אי אפשר לטהר, דשמא הספק היה ברה"י.

ג. הקרבן העדה למד דזהו המחלוקת של רבי יוחנן ור' הושעיא בירושלמי סוף פ"ח דפסחים האם הוי כודאי טמא, או כספק טמא, ומטמאינן ליה מספק. וכבר הקשה הרי"ט אלגאזי, איך יתכן לומר דהוא ודאי טמא, הרי יש צד דהספק ארע ברה"ר?

ד. בחידושי הגרשש"ק שם נקט, דבספק רשויות בטל לגמרי דין חילוק רשויות, והוי ככל הספיקות שבתורה. וכן דייק החזון איש [ד ג] מהסוגיא בבבא בתרא [קנג ב], דהתם איתא לגבי נכנס לבקעה, ספק נכנס בימות הגשמים דדינו כרה"י, ספק נכנס בימות החמה דדינו כרה"ר, דזה תלוי בפלוגתת ר' נתן ור' יעקב האם אזלינן בתר חזקה דהשתא או בתר חזקת טהרה. ומבואר דלא דנים בכה"ג חילוק רשויות כלל, אלא זה תלוי בדיני חזקות דעלמא.

ה. הקובץ שיעורים [פסחים אות פ'] נקט, דספק רשויות טהור לגמרי משום דלא דמי לסוטה, דכמו דילפינן לטהר ברה"ר ובאבד"ל משום דלא דמי לסוטה, כך יש לטהר ספק רשויות משום דלא דמי לסוטה, דסוטה הוי רה"י לחוד.

ובמסכת בבא בתרא [אות תקס"א] הקשה, דברשב"ם שם מבואר דמטהרינן לר' יעקב משום חזקה, ותיפו"ל לטהר משום דלא דמי לסוטה, ואף בלא חזקה? ותירץ, דלפי שיטות הראשונים דלא מטהרינן ברה"ר אלא עם חזקת טהרה ניחא, דלפי"ז בלא חזקת טהרה אין לטהר אפילו אם חשיב כרה"ר. [ולשיטת הראשונים דמטהרינן ברה"ר גם בלא חזקת טהרה י"ל דלא כהקוב"ש, דכיון דאיכא ספק אם חשיב רה"י או חשיב רה"ר, אין לטהר משום דלא דמי לסוטה, דהא יתכן דחשיב רה"י בלבד ודמי לסוטה, וזה גופא הספק האם דמי לסוטה או לא].

ובחזון איש שם הקשה, דלגבי שרץ מונח על גבי מי חטאת פסק הרמב"ם דטהור מספק, והיינו משום דספק רה"י לחומרא מדרבנן, וספק דרבנן לקולא, וכמש"כ לעיל. והא לגבי בקעה ספק ימה"ח ספק ימה"ג מבואר דלא אזלינן בתר חילוק רשויות כלל, אלא הוי ככל הספיקות דאזלינן בתר חזקה. ואם כן גם בשרץ ע"ג מי חטאת צריך לטמאות מספק ככל הספיקות דחכמים החמירו בספק דאוריתא?

[בהא דטיהר הרמב"ם ספק שרץ מונח, מבואר שני חידושים: חדא, דחשיב ספק דרבנן, לפי שכל הטומאה ברה"י היא מדרבנן, וספק דרבנן לקולא. ועוד, דזה נשאר בגדר ספק רשויות, דהספק הוא האם יש כאן את החומרא דרבנן של ס"ט ברה"י או לא, ואין זה חוזר להיות ככל הספקות דחכמים החמירו בספק דאוריתא].

**האם ס"ט ברה"י הוי ודאי טמא או ספק טמא והאם נזיר מגלח וחייבים על ביא"מ**

המנחת חינוך [רסג אות לד] נסתפק האם חילוק הרשויות קובע רק לגבי הטומאה עצמה, או שמא אף לגבי האיסורים המסתעפים מהטומאה. כגון, בהא דכהן מוזהר שלא להטמאות במת, ואם התרו בו ונגע בטומאה לוקה, מה הדין ליגוע בספק טומאה, האם זה נחשב ככל האיסורים דאסור ליגוע בספק ואם עבר אינו לוקה מספק. או שמא, ברה"י חשיב כודאי טומאה, ואם נגע לוקה, וברה"ר חשיב כודאי טהרה ומותר לו ליגוע לכתחילה. וכן נפק"מ לספק ספיקא ברה"י, דאם נידון כספק איסור מותר לו ליגוע, ואם נידון כספק טומאה חשיב כודאי טמא ולוקה.

וכן נסתפק המנ"ח לגבי חיוב על ביאת מקדש, דאם חילוק הרשויות קובע גם לאיסורים, הרי אם נגע בספק טומאה ברה"י ונכנס למקדש חייב, ואם חילוק הרשויות אינו קובע לגבי איסורים אינו חייב מספק. [אך לגבי גילוח נזיר היה פשוט להמנ"ח דמגלח על ס"ט ברה"י כדין טמא ודאי, כיון שהדין גילוח הוא תוצאה ישירה מהדין טומאה. ואף דקיי"ל כל שאין חייב על ביא"מ אין הנזיר מגלח, צ"ל בדעת המנ"ח דאין זה אלא בסוגי טומאות, דסוג טומאה שאין חייבים על ביא"מ אין הנזיר מגלח, משא"כ סוג טומאה שחייבים עליה על ביא"מ וכל הטעם שאינו חייב הוא רק משום דספק נגע, שפיר הנזיר מגלח עליה].

והסיק המנ"ח מסברא דנפשיה, דאיסורים שכל עניינם הוא מחמת הטומאה דיינינן חילוק רשויות, כגון בהא דכהן מוזהר שלא להטמאות, דהאיסור הוא שלא ליגוע בדבר שנחשב טומאה בדיני טומאה וטהרה, וכן חיוב על ביא"מ הדין הוא דמי שנחשב טמא בדיני טומאה וטהרה ונכנס למקדש חייב, ולכן דיני טומאה וטהרה קובעים גם לגבי האיסורים. אך איסורים בעלמא המסתעפים מדיני טומאה, לא דיינינן בהם חילוק רשויות, עיי"ש.

אך באמת מצינו בזה פלוגתא בראשונים, דהנה במסכת שבועות [יט א] איתא, שני שבילין אחד טמא ואחד טהור, הלך בראשון ונכנס למקדש, הזה ושנה וטבל, הלך בשני ונכנס למקדש, חייב, שהרי אחד מהם ודאי טמא, והוא ודאי נכנס למקדש בטומאה. וכתבו התוספות שם, דאיירי בשבילין ברה"ר, דאי ברה"י אפילו הלך בשביל אחד ונכנס למקדש חייב, שהרי ס"ט ברה"י טמא. ומבואר מדברי התוספות דפשיטא להו דחייבים על ביא"מ בס"ט ברה"י, כיון דהוי כודאי טמא.

וכן מבואר בר"ש והרא"ש פי"ב דפרה מ"ד, דס"ט ברה"י שנכנס למקדש חייב.

וכן מבואר בתוספות לגבי גילוח נזיר, דבריש פ"ח דנזיר תנן דשני נזירים שנטמא אחד מהם מביאים קרבן טומאה וקרבן טהרה, ואמרינן בגמרא דאיירי בארע ברה"י ולא ברה"ר. והקשו התוספות שם [וכן בריש נדה ובחולין ט ע"א ובסוטה כח ע"ב], אם כן מדוע לא יתחייב קרבן טומאה בלבד, דהא ס"ט ברה"י ודאי טמא? ותירצו, דבמקום דהוי תרתי דסתרי לא הוי ודאי טמא. ומקושייתם מבואר דס"ט ברה"י הוי ודאי טמא גם לגבי גילוח נזיר וקרבנותיו.

אך הרמב"ם פי"א משגגות ה"ו הביא את דין הברייתא בשבועות בסתמא, ולא חילק בין רה"ר לרה"י, ודייקו האור שמח שם והקרן אורה בנזיר שם והאחיעזר סימן א' בדעתו, דאין חייבים בס"ט ברה"י על ביא"מ, ודלא כהתוספות. וכן אין הנזיר מגלח על ס"ט ברה"י, ומיושבת הסוגיא בנזיר כפשטה, דאיירי ברה"י ומכל מקום מביאים קרבן טומאה וקרבן טהרה מספק. וכן בפרה שם הרמב"ם פירש את המשנה באופן אחר, וכשיטתו, דאין חייבים על ביא"מ בספק טומאה ברה"י.

ובטעמא דמילתא דאין חייבים על ביא"מ לדעת הרמב"ם יש חילוק בין האחרונים, דהקרן אורה ביאר משום דס"ט ברה"י אין זה ודאי טומאה, אלא דהתורה אמרה לנהוג טומאה מספק, אך לא הוי ודאי. והא דשורפין תרומה וקדשים בס"ט ברה"י הוא מדרבנן, [וכמו שמצינו בכמה דוכתי דאף על טומאה דרבנן לפעמים גזרו חכמים לשרוף].

ואילו האור שמח והאחיעזר ביארו, דבאמת אמרה תורה דהוי כודאי טמא, אך אין זה הכרעה על הטומאה עצמה, שהרי הטומאה עצמה עומדת בספק, ואם תעבור הטומאה לרה"ר ספיקו טהור, אלא דהתורה חידשה טומאה חדשה מספק, דס"ט ברה"י דינו להיות טומאה אף אם כלפי שמיא גליא שהוא טהור. ולכן ס"ל להרמב"ם דאין חייבים על ביא"מ ואין נזיר מגלח על טומאה זו, שהרי מצינו שאין חייבין בטומאת גולל ודופק וכדו', דדוקא טומאה שהיא מהמת עצמו חייבין על ביא"מ, והוא הדין על הטומאה החדשה של ס"ט ברה"י לא נתחדש חיוב על ביא"מ, וכן אין הנזיר מגלח, דזה סוג טומאה חדשה. וראה עוד באבי עזרי הל' שגגות שם.

איתא בירושלמי ספ"ח דפסחים: נזיר שנטמא בספק רה"י, רבי הושעיא אמר הנזיר מגלח, רבי יוחנן אמר אין הנזיר מגלח, דתנינן תמן כל טומאה שהנזיר מגלח עליה חייבין על ביאת מקדש. [הקרן אורה שם דייק, דלגבי ביאת מקדש כו"ע מודו דאינו חייב, והקשה מאי שנא חיוב על ביא"מ מגילוח נזיר. אך הרי"ט אלגאזי נקט דגם בזה פליגי].

עוד איתא שם, יחיד שנטמא בספק רה"י בפסח, רבי הושעיא אמר ידחה לפסח שני, רבי יוחנן אמר משלחין אותו לדרך רחוקה.

צבור שנטמאו בספק רה"י בפסח, רבי יוחנן אמר יעשו בספיקן, רבי הושעיה אמר יעשו בטומאה.

ובפשטות פליגי ר' הושעיא ור' יוחנן האם ס"ט ברה"י חשיב ודאי טמא, ולכן נזיר מגלח, ויחיד נדחה לפסח שני גם בלא דרך רחוקה, וצבור עושין בטומאה. או דחשיב ספק טמא, ולכן אין הנזיר מגלח מספק, ומשלחין את היחיד לדרך רחוקה מספק, והצבור יעשו בספיקן. וכן ביאר הרי"ט אלגאזי בכורות אות מב, והקשה על הר"ש והרא"ש בפרה דעל כרחיך רבי יוחנן יפרש את המשנה שם באופן אחר, וכמו שפירש הרמב"ם שם, דהא רבי יוחנן סובר דהוי ספק ואין חייב על ביא"מ. ואם כן, מנ"ל להר"ש והרא"ש דרבי הושעיא אינו מפרש את המשנה כרבי יוחנן, הא בזה לא פליגי?

וכן הקשה על התוספות בנזיר, דהוכיחו דנזיר מגלח על ס"ט ברה"י מהא דשורפין תרומה וקדשים, והא לרבי יוחנן אין הנזיר מגלח ומכל מקום שורפין, ועל כרחיך דאין מזה ראיה, דמדין תורה אפשר לשרוף אפילו בספק טמא, כיון דבמציאות אינו יכול לאוכלו?

ובקרבן העדה פירש את הירושלמי באופן אחר, דאיירי בספק רשויות, וכמש"כ לעיל. ולפי"ז מיושב שפיר התוספות בנזיר, והר"ש והרא"ש בפרה. אך כתבנו דהרי"ט אלגאזי תמה על פירושו.

וברמב"ם פ"ז מקרבן פסח ה"ז פסק דיחיד שנטמא בס"ט ברה"י ידחה לפסח שני, וצבור יעשו בטומאה. ומבואר בפשטות דפסק כר' הושעיא דחשיב ודאי טומאה. ובשיירי קרבן הקשה מדוע לא פסק הרמב"ם כן גם לגבי נזיר, דכיון דהוי ודאי טומאה הרי הוא מגלח?

וברי"ט אלגאזי באמת נקט דאין חילוק, ולדעת הרמב"ם הנזיר מגלח על ס"ט ברה"י, כיון דהוי כודאי. אך מסתימת דברי הרמב"ם בהל' שגגות משמע דאינו חייב על ביא"מ, וכמש"כ לעיל בדעתו, ואם כן קשה מ"ש גילוח נזיר מקרבן פסח? וראה קרבן אורה בנזיר שם דחילק ביניהם.

ולדברי האור שמח והאחיעזר שכתבנו לעיל ניחא שפיר, דבאמת הוי ודאי טמא, ולכן יחיד ידחה לפסח שני וצבור יעשו בטומאה, אלא דהוי טומאה חדשה, ולכן אינו חייב על ביא"מ ואין הנזיר מגלח. [אך מכל מקום צ"ע, דרבי יוחנן ורבי הושעיא נחלקו אף לגבי גילוח נזיר, ועל כרחיך דהם נחלקו אם ס"ט ברה"י הוי ודאי טמא באותה טומאה, או דהוי ספק, ומנ"ל להרמב"ם להכריע דהוי ודאי טמא אלא דהוי טומאה חדשה, דזה לא כרבי יוחנן ולא כרבי הושעיא].

וראה עוד בשערי יושר ש"א פי"ב ופי"ג שהאריך בביאור דברי הירושלמי ופסקי הרמב"ם.

ולגבי ס"ט ברה"ר יש לחקור האם הוי ודאי טהור, או שהוא טהור מספק. ולדעת התוספות בנזיר ובסוטה דרק במקום חזקת טהרה מטהרינן, פשוט דאינו טהור בודאי אלא ככל הספיקות דאזלינן בתר חזקה ותו לא. וכן להרמב"ם דהוי דין דרבנן, הרי מהתורה אזלינן לקולא ככל הספיקות, ולא יתכן לומר דחכמים טיהרו ס"ט ברה"ר טפי מכל הספיקות. אך לדעת התוספות בנדה ובחולין דאפילו בלא חזקת טהרה מטהרינן ס"ט ברה"ר, דאיכא הלמ"מ לטהר, יתכן דהוי דין ודאי, דאף אם כלפי שמיא גליא דהוא טמא מכל מקום איכא הלמ"מ שהוא טהור לגמרי. וראה מה שכתב בזה במשנת ר' אהרן גיטין סימן א'.

**סימן ו**

**סמוך מיעוטא לחזקה**

פ"ג מ"ח: תינוק שנמצא בצד העיסה והבצק בידו, רבי מאיר מטהר וחכמים מטמאין, שדרך התינוק לטפח.

במסכת קידושין [פ א] מבארינן פלוגתייהו, דרבי מאיר סבר רוב תינוקות מטפחין, ומיעוט אין מטפחין, ועיסה בחזקת טהרה עומדת, סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא. ורבנן סברי, מיעוטא כמאן דליתא דמי, ורובא וחזקה רובא עדיף. ובגמרא שם אמר ריש לקיש, זו היא ששורפין עליה את התרומה. רבי יוחנן אמר אין זו חזקה ששורפין עליה תרומה וכו', ויבואר להלן.

**האם לפי חכמים אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה**

תנן במסכת יבמות [קיט א], האשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים, ובאו ואמרו לה מת בעליך, לא תנשא ולא תתייבם עד שתדע, שמא מעוברת היא צרתה. כלומר, דמספקינן שמא נולד לו בן מצרתה, שהרי רוב נשים מתעברות ויולדות, ואם כן היא מותרת לשוק ואסורה ליבם, ושמא לא נולד לו, והיא נשארת בחזקתה שהיא מותרת ליבם ואסורה לשוק, ולכן מספק לא תנשא לשוק ולא תתייבם.

עוד תנן התם, היתה לה חמות אינה חוששת. כלומר, דבאופן שאין לבעל אחים, והיא בחזקת שאינה צריכה יבום, ומספקינן שמא חמותה ילדה זכר והיא צריכה יבום, אינה חוששת, והיא נשארת בחזקתה שהיא מותרת לשוק.

ומבארינן בגמרא דרישא רבי מאיר היא דחיישינן למיעוטא, ולכן לא תנשא ולא תתייבם. אך לפי חכמים הרי היא יכולה להנשא לשוק, שהרי רוב נשים מתעברות ויולדות, ולא חיישינן למיעוטא.

ומקשינן, אי הכי סיפא נמי מדוע היא מותרת לשוק, נחשוש למיעוטא שמא ילדה חמותה זכר? ומשני, אלא אמר רבא, רישא חזקה ליבום ורובא לשוק, וחזקה לא עדיף כי רובא, ואייתי מיעוטא דמפילות, סמוך מיעוטא לחזקה והוה ליה פלגא ופלגא, ולכן לא תנשא ולא תתייבם. סיפא חזקה לשוק ורובא לשוק, והוי ליה זכרים מיעוטא דמיעוטא, ולמיעוטא דמיעוטא לא חייש רבי מאיר.

וביארו **רש"י ותוספות,** דאף לדברי רבא מתניתין רבי מאיר היא, ומודה רבי מאיר במיעוטא דמיעוטא דלא חיישינן. אך לפי חכמים לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה כלל, כמבואר בקידושין לגבי תינוק, ואזלינן בתר הרוב בלבד, ולכן אף ברישא היא מותרת לשוק.

ובתוספות הקשו, מדוע הוצרכה הגמרא לומר "וחזקה לא עדיף כרובא", הרי גם אם חזקה עדיפא מרובא לדעת רבי מאיר חיישינן למיעוטא, והוא הדין חיישינן לצד שנגד החזקה? [מבואר בתוספות דרבי מאיר חושש גם לצד שכנגד חזקה, וראה להלן בסוף הסימן].

עוד הקשו התוספות, מדוע הוצרכה הגמרא לומר דברישא לא תנשא ולא תתייבם משום סמוך מיעוטא לחזקה, הרי גם בלא חזקה רבי מאיר חושש למיעוטא, [והוכיחו כן מתנא קמא דרבי יהושע שם]? ותירצו, דאה"נ, ונקט כן כדי שלא יהא חזקה לאידך גיסא כמו בסיפא.

והנה לדעת רש"י ותוספות המשנה אינה להלכה, דהא קיי"ל כחכמים דר"מ דלא חיישינן למיעוטא, ולדידהו אף ברישא היא מותרת לשוק. אך **הרי"ף והרמב"ם** [פ"ג מיבום הט"ז] הביאו את המשנה להלכה, ומבואר דהם פירשו את המשנה גם אליבא דחכמים.

ולפיכך כתבו הראשונים בשם **רב האי גאון,** דרבא איירי בין לר"מ ובין לחכמים, דאף חכמים מודים דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, והו"ל פלגא ופלגא, ומתניתין דלא תנשא ולא תתייבם ככו"ע.

ולפי"ז מיושבות קושיות התוספות דלעיל, דשפיר הוצרכה הגמרא לומר וחזקה לא עדיף כרובא, דאי עדיף לא חיישינן לצד שכנגד החזקה, דהא אזלינן הכא לדעת חכמים דלא חיישינן למיעוטא לחוד. וכן שפיר הוצרכה הגמרא לומר סמוך מיעוטא לחזקה, דלפי חכמים לא חיישינן למיעוטא בלא חזקה.

אך הקשו הראשונים, דלגבי תינוק שנמצא בצד העיסה אמרינן בקידושין, דלפי חכמים לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, אלא אמרינן מיעוטא כמאן דליתא, ורובא וחזקה רובא עדיף, ומדוע הכא אמר רבא דהוי כפלגא ופלגא אף לפי חכמים? ונאמרו בזה כמה תירוצים בראשונים:

**א. הרמב"ן** תירץ בדעת רה"ג, דודאי לפי חכמים כח הרוב עדיף מכח מיעוט וחזקה, אלא דחוששים למיעוט במקום שיש חזקה מסייעתו, ואזלינן לחומרא. ולכן לגבי תינוק בצד העיסה חכמים מטמאים, משום דכח הרוב עדיף, ואזלינן לחומרא, ולגבי יבום חכמים מחמירים לחשוש למיעוטא, ולכן לא תנשא ולא תתייבם. [ולפי"ז לשונו של רבא פלגא ופלגא לאו דוקא, אלא דחיישינן להחמיר]. ומהאי טעמא לגבי תינוק אמרי חכמים דאין שורפין את התרומה, דלגבי להחמיר חיישינן למיעוטא במקום חזקה. וכן כתב **בתוספות חד מקמאי** בתירוצו הראשון, עיי"ש. וראה בסוף הסימן שביארנו בהרחבה האם הוי דאוריתא או דרבנן.

וכן כתבו **התוספות בבכורות** [כ ב] בשם ר"ת, דאף לדידן במקום דאיכא חזקה כנגד הרוב להחמיר מיהא חיישינן. ולהלן יבואר בשם הבית הלוי דחידש, דאין כונת ר"ת לומר דגם לרבנן חיישינן להחמיר למיעוט וחזקה, אלא כונתו לומר דלחומרא חיישינן לשיטת רבי מאיר במקום מיעוט וחזקה, אך לרבנן גופייהו לא חיישינן כלל. אך פשטות דברי ר"ת משמע דאף לרבנן חיישינן.

**ב. הבעל המאור** פ"ב דקידושין תירץ בדעת רה"ג, דכל מה דאמרינן רובא עדיף מחזקה, היינו דהרוב מועיל לאפוקי מהחזקה דלא ניזיל בתרה, אך לעולם אין כח ברוב להכריע נגד חזקה, דקיי"ל כרבי יוחנן דאין שורפין על רוב דתינוק, לפי שהחזקה והרוב שקולים כי הדדי. [לשון הגמרא רובא עדיף צ"ע לפי"ז, דכשם שהרוב עדיף להוציא מהחזקה כך החזקה עדיפא להוציא מהרוב, ומאי אולמא כח הרוב מכח החזקה, וצ"ע].

והקשו עליו **הראב"ד והמלחמות** שם, איך יתכן לומר דלפי חכמים הרוב והחזקה שקולים, הרי חכמים מטמאים גם ברה"ר, ואי הוי ספק שקול, הא ברה"ר ספיקו טהור? ועוד הקשה הרמב"ן, אי הוי ספק שקול מדוע באמת עשאוהו כיבד"ל, מאי שנא מכל ספק דלא החמירו לטמאותו? ועוד הקשה מ"ש מרוב שרצים דשורפין, הא איכא גם התם רובא וחזקה? ולכן כתב הרמב"ן, דודאי הרוב מכריע, דרובא עדיף מחזקה, אלא דמכל מקום חוששים לחומרא מחמת החזקה, ולכן אין שורפין, וכמש"כ בחידושיו ביבמות.

ג. **הרשב"א** תירץ בדעת רה"ג, דבאמת בכל מקום אמרינן רובא וחזקה רובא עדיף, דכח הרוב עדיף מכח מיעוט וחזקה. ושאני רוב מתעברות ויולדות דאינו רוב מעליא, שהרי גם בתוך הרוב שמתעברות יש מיעוט שמפילות, והמיעוט מגרע את כח הרוב ואינו עומד כנגדו, וברוב כהאי גוונא מהני מיעוט וחזקה לעשותו פלגא ופלגא, משא"כ ברוב דתינוק ושאר רוב דעלמא שהמיעוט מתנגד לרוב, אין המיעוט מכחיש כח הרוב, ולכן הרוב אלים ועדיף ממיעוט וחזקה. וכן תירץ **הריטב"א** בקידושין.

ד. **בתוספות חד מקמאי** תירץ בתירוצו השני, דשאני רוב מתעברות ויולדות דאיכא תרי מיעוטי, מיעוט דאינם מתעברות ומיעוט דאינם יולדות, ולכן גם לפי חכמים מצרפים את שני המיעוטים לחזקה והוי כפלגא ופלגא, אך בכל מקום שיש רק מיעוט אחד רובא וחזקה רובא עדיף. [הריטב"א בקידושין הקשה מדוע צריכים לצרף את החזקה למיעוט, הרי הכא איכא תרי מיעוטי, והוי כפלגא? ותירץ, דמיעוט שאינם מתעברות מיעוט שאינו מצוי, ואינו מצטרף למיעוט שמפילות לעשות פלגא. ומשמע מדבריו דמהאי טעמא אין זה טעם לעשות פלגא גם עם חזקה, דאל"כ מדוע הוצרך לתרץ כהרשב"א].

**הרמב"ן** עצמו תירץ על הרי"ף והרמב"ם שפסקו כהמשנה ביבמות באופן אחר, דרוב נשים מתעברות ויולדות הוי רוב התלוי במעשה, דהרי אם לא יבא עליה לא תתעבר, [ודלא כהתוספות שם שכתבו דרוב מתעברות חשיב רוב שאינו תלוי במעשה], ובמסכת בכורות [יט ב] נחלקו רבא ורבינא האם אזלינן בתר רוב התלוי במעשה. והשתא, רבא שביאר את הרישא משום סמוך מיעוטא לחזקה והוה ליה פלגא ופלגא, וקאי כרבי מאיר דחיישינן למיעוטא, אזיל לטעמיה דרוב התלוי במעשה הוי רוב. אך אנן קיי"ל כרבינא דלא חשיב רוב, ולכן גם לפי חכמים חיישינן למיעוט דאין מתעברות, [אף בלא חזקה], כיון דהוי רוב התלוי במעשה, ושפיר קאי מתניתין ככו"ע.

אך עדיין יש לעיין מדוע בתינוק חכמים מטמאים מחמת רוב מטפחין, הא הוי רוב התלוי במעשה. ויתכן דגם לפי הרמב"ן רוב התלוי במעשה לא הוי כפלגא ופלגא ממש, אלא דחיישינן למיעוטא להחמיר, ולכן חכמים מטמאים בתינוק כהרוב.

**מדוע לרבי יוחנן אין שורפין ברוב דתינוק**

אמרינן במסכת קידושין שם, רבי יוחנן אמר אין זו חזקה ששורפין עליה את התרומה, אלא איזו חזקה ששורפין עליה את התרומה, כדתנן, עיסה בתוך הבית, ושרצים וצפרדעים מטפלין שם, ונמצאו חתיכות בעיסה, אם רוב שרצים טמאה, אם רוב צפרדעים טהורה.

תניא כותיה דרבי יוחנן, שני דברים אין בהם דעת לישאל ועשאום חכמים כמה שיש בהם דעת לישאל, תינוק ועוד אחרת וכו'. כלומר, דבברייתא מבואר דחכמים מטמאים רק מדרבנן, דעשאום כאבד"ל, אך מעיקר הדין העיסה טהורה אף לחכמים, ולכן אין שורפין עליה את התרומה.

והקשו התוספות, מדוע באמת הטומאה היא רק מדרבנן, דעשאוהו כיבד"ל, הרי איכא רוב תינוקות מטפחין, ורובא וחזקה רובא עדיף, ומעיקר הדין צריך לטמאות? וכן הקשו הראשונים, מדוע באמת אין שורפין על רוב זה, מ"ש מרוב דשרצים דשורפין?

וכן בנדה [יח ב] אמרינן, דעל רוב דשליא בבית ורוב דמקור וחתיכה שורפין, ואילו על רוב דתינוק לדעת רבי יוחנן אין שורפין, והקשו הראשונים, מאי שנא רוב דתינוק משאר רובא דעלמא?

**א. רש"י** בקידושין תירץ, דרוב דתינוק הוי רובא דליתא קמן, ולכן אין שורפין, אך רוב דשרצים הוי רובא דאיתא קמן ולכן שורפין. ויתכן דזה הטעם שהוצרכו חכמים לעשותו כיבד"ל, דכיון דהוי רובא דליתא קמן לא מהני לטמאות בדבר שאבד"ל, ובעינן לתקנה דרבנן. אך עדיין לא יתיישב בזה הא דנדה, שהרי שליא מקור וחתיכה נמי הוי רובא דליתא קמן ושורפין את התרומה.

**ב. התוספות בנדה ובקידושין** תירצו בשם ר"ת, דרוב דתינוק אינו רוב גמור, ומדין תורה הוי כנגד חזקה כפלגא ופלגא, וכיון דתינוק אבד"ל מטהרינן אף ברה"י, ורק מדרבנן החמירו לעשותו כיבד"ל דספיקו טמא, וכיון דהוי מדרבנן אין שורפין. אך רוב דשרצים ורוב דשליא בבית וחתיכה ומקור, דהוי רוב מעליא, שורפין. [וראה מש"כ בנדה עוד לתרץ, דאף רוב דשליא מקור וחתיכה לא הוי רוב גמור, ומכל מקום אזלינן בתר הרוב מדין תורה ושורפין עליו, כיון שלחזקה שכנגדו יש ריעותא מגופה, משא"כ בתינוק דאין ריעותא לחזקה מגופה, ולכן מדין תורה הוי כפלגא].

ובגדר רוב שאינו גמור נחלקו הראשונים, **התוספות בכתובות** [ט א] נקטו, דרוב שאינו גמור פירושו דהוי רוב רק מדרבנן. ולפי"ז מבואר דמדין תורה לא חשיב רוב כלל, ואזלינן רק בתר החזקה. אך **התוספות בנדה** כתבו דמדין תורה הוי כפלגא, דמהני הרוב שאינו גמור מדאוריתא לעשותו כפלגא כנגד החזקה. ונפק"מ האם אזלינן לקולא מחמת רוב שאינו גמור, דאי הוי רק דרבנן הרי זה מועיל רק לחומרא ולא לקולא. ועוד נפק"מ מה הדין במקום שאין חזקה, דמהתוספות בנדה מבואר דאם אין חזקה כנגדו מהני הרוב לגמרי מעיקר הדין, אך להתוספות בכתובות מהתורה לא הוי רוב כלל. וראה **בחוט המשולש** סימן י' דהוכיח כהתוספות בנדה מלשון הגמרא בנדה, דרוב דתינוק שאני משום דאיכא חזקה כנגדה, ומשמע דלולי החזקה אזלינן בתר הרוב אף לשרוף, אע"פ דהוי רוב שאינו גמור.

**ובחזון איש** [אהע"ז לא סק"י] הקשה על התוספות בנדה, וכי יש שני דיני רוב בתורה, וממנ"פ, אם רוב מטפחין חשיב רוב הרי זה עדיף מחזקה, דרובא וחזקה רובא עדיף, ואזלינן רק בתר הרוב, ואם לא חשיב רוב, מדוע לא ניזיל רק בתר החזקה? עיי"ש מה שתירץ, ודבריו צריכים ביאור.

אך יש חילוק בין התוספות בקידושין לתוספות בנדה מה היתה התקנה דעשאוהו כיבד"ל, התוספות בקידושין פירשו את הגמרא כפשוטו, דהחשיבו את התינוק כיבד"ל, ולכן חכמים מטמאים, דספק יבד"ל טמא. אך התוספות בנדה כתבו דאי אפשר לומר כן, דהא בדבר שיבד"ל ברה"י טמא וברה"ר טהור, ומדוע חכמים מטמאים אף ברה"ר?

ולכן ביארו, דעשאוהו כיבד"ל הפירוש דעשאוהו כרוב גמור שהוא טמא אף באבד"ל, דחכמים השוו את רוב תינוקות מטפחין לשאר רוב דעלמא, ולכן חכמים מטמאים אף ברה"ר. ובדעת התוספות בקידושין צ"ל דחכמים מטמאין רק ברה"י, וכן הוא **ברמב"ם בפיה"מ,** וכן נקט **בשו"ת רעק"א** [ח"ב סימן קח] בדעת התוספות.

הבית הלוי [ח"ב ס"ס כג] הקשה בשם המקור חיים, לדעת ר"ת עצמו דחיישינן למיעוט וחזקה לחומרא, מדוע הוצרך לומר דאין שורפין משום שאינו רוב גמור, תיפו"ל משום שחיישינן לחומרא? והוכיח מכאן, דאין כונת ר"ת בבכורות לומר דאף לרבנן חוששים לחומרא למיעוט וחזקה, אלא כונתו לומר דלחומרא חיישינן לשיטת רבי מאיר, אך לרבנן ודאי לא חיישינן כלל. ולכאורה אין זה קושיה כלל, דר"ת הוצרך לומר דאינו רוב גמור משום הקושיה הראשונה, מדוע הוצרכו לעשותו כיבד"ל, תיפו"ל דאף דבר שאבד"ל ספיקו טמא במקום רוב.

**ג. הרמב"ן** ביבמות שם יישב הטעם דאין שורפין על רוב תינוקות מטפחין, ושאני מכל רוב דעלמא, על פי שיטת רה"ג דגם לפי חכמים אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה לחומרא לחשוש לצד של המיעוט וחזקה נגד הרוב. דברוב תינוקות מטפחין דאיכא חזקה כנגד הרוב, חיישינן לחומרא לצד של המיעוט וחזקה ואין שורפין, אך ברוב דשרצים וכן ברוב דשליא מקור וחתיכה, ליכא חזקה כנגד הרוב, כיון דאיכא ודאי נגיעה, ובודאי נגע לא מתחשבים בחזקה, וכיון שאין חזקה כנגד הרוב אזלינן בתר הרוב לגמרי, ושורפין עליו. אך ברוב תינוקות מטפחין לא חשיב ודאי נגע, שהרי הספק הוא האם התינוק נגע בעיסה או לא, והרוב והחזקה שניהם באים לדון על נגיעת התינוק, וכיון שהחזקה מתנגדת לרוב חשיב ספק מדין תורה, ומטהרינן באבד"ל, ורק מדרבנן העיסה טמאה, ולכן אין שורפין.

והנה הרמב"ן יישב רק את הקושיה השניה מדוע אין שורפין, ומ"ש משאר רוב דעלמא. אך לא יישב מדוע הוצרכו חכמים לתקנה דרבנן דעשאוהו כיבד"ל, הרי גם אבד"ל טמא במקום שיש רוב לטומאה. **ובתוספות יום טוב** יישב על פי רה"ג גם קושיה זו, דרבנן דקאמרי רובא עדיף לא עדיף ממש, אלא כמו פלגא ופלגא, כמבואר ביבמות, ואי לאו דעשאוהו כיבד"ל היו מטהרים אותו מספק, דספק בדבר שאבד"ל טהור.

אך **בתוספות רעק"א** אות ח' כתב דלא יתכן לומר כן, דהא כל מה דאמרינן ביבמות דהוי כפלגא ופלגא זה רק מדרבנן, אך מדין תורה רובא וחזקה רובא עדיף, ואיך יתכן להקל בדבר שאבד"ל ולטהר את העיסה מחמת שמדרבנן זה נחשב כפלגא. [וראה להלן בסוף הסימן מש"כ בזה, אי הוי דאוריתא או דרבנן].

ובדעת התויו"ט צ"ל כביאור בעל המאור בשיטת רה"ג, דלפי חכמים הוי כפלגא ממש, וליכא כלל הכרעת רוב. ולפי"ז שפיר יתכן לומר דהוי כפלגא מדאוריתא, דמדין תורה הוי ספק שקול ומטהרינן באבד"ל, אך לפי הרמב"ן דאיכא הכרעת רוב לכאורה לא יתכן לומר דמדין תורה הוי ספק שקול ומטהרינן באבד"ל. וכן לפי הרשב"א לא יתכן לתרץ כהתויו"ט, דהא רוב תינוקות מטפחין הוי רוב מעליא, ואין רוב שמכחישו, וכן לפי התוספות חד מקמאי הכא ליכא תרי מיעוטי. [ויתכן דהגרעק"א הקשה על התויו"ט אף לפי הבעה"מ, דס"ל דהוי כפלגא רק מדרבנן, אך מדין תורה לחכמים איכא הכרעת רוב לגמרי אף לפי הבעה"מ].

ובאמת צ"ע מה יתרצו כל הראשונים הנ"ל על קושית התוספות, מדוע הוצרכו לעשותו כיבד"ל, הא מדין תורה אזלינן בתר רובא לגמרי, [והראשונים הנ"ל בכלל לא הקשו קושיה זו, אלא הקשו רק מדוע אין שורפין, ולא משמע מדבריהם כתירוצו של ר"ת דלא הוי רוב גמור, דהא על הקושיה מדוע אין שורפין תירצו באופן אחר].

ובתוספות חד מקמאי שם בתירוצו הראשון משמע, דאין כונת הגמרא לומר דמעיקר הדין צריך לטהר משום שאבד"ל, וחכמים תיקנו לעשותו כיבד"ל. אלא כונת הגמרא לומר דחכמים החשיבו את המיעוט כמאן דליתא, וממילא מטמאים את התינוק אף שאבד"ל, כמו שמטמאים בכל ספק שיבד"ל. ועיקר טעמייהו דחכמים דמטמאים הוא משום מיעוטא כמאן דליתא דמי, ואין צריך לתקנה מיוחדת, אלא זה גופא שחכמים סוברים מיעוטא כמאן דליתא זה הביאור עשאוהו כיבד"ל. ולפי"ז ניחא בפשיטות קושיית התוספות, ואין צריך לתירוצים כלל. אך ראה מש"כ להלן דמקושיית הראשונים לרבי מאיר משמע דלא כביאור זה, וצ"ע. [ועוד יתכן דס"ל להראשונים כתירוץ רעק"א דלהלן, דמטהרינן אבד"ל אף נגד רוב].

ד. וכן כתב הרמב"ן שם ליישב מדוע אין שורפין ברוב דתינוק, לפי תירוצו דרוב מתעברות ויולדות הוי רוב התלוי במעשה, דהוא הדין רוב תינוקות מטפחין הוי רוב התלוי במעשה, ולחומרא לא אזלינן הרוב. אך רוב דשרצים ורוב דשליא בבית ומקור וחתיכה הוי רוב שאינו תלוי במעשה, ואזלינן בתר הרוב אף לקולא, ולכן שורפין עליו.

**ה. הבעל המאור** בסוף קידושין ביאר, דרוב דתינוק גרע משאר רובא כיון דאין זה ודאי שהתינוק טמא, אלא דתלינן שהוא טמא מחמת שהנשים נדות מגפפות אותו. וראה בהשגות הראב"ד שם ובמלחמות בפ"ב שהשיגו עליו.

**ו. בשו"ת רעק"א** [ח"ב סימן קח] יישב קושית התוספות על פי מה שהקשה שם, לדברי השיטמ"ק בבא מציעא [ה ב] לגבי עשירי ודאי ולא עשירי ספק, דגם רוב נחשב לספק, ולכן אם קפץ אחד מהמנויים לתוך הדיר כולם פטורים, דאין זה עשירי ודאי, אף דיש רוב שהם חייבים. אם כן מדוע לגבי ספק טומאה לא נאמר דרוב נחשב לספק, וס"ט ברה"ר יהא טהור גם נגד רוב טומאה, וכן ברה"י יהא טמא גם נגד רוב טהרה. והרי להדיא תניא [ומייתי לה בכתובות טו א] לגבי תשעה שרצים וצפרדע אחד, דאם פירש אזלינן בתר רוב ולא בתר חילוק רשויות?

ותירץ, דהתוספות בחולין [פו ב] כתבו, דיש חילוק בין הילפותא מסוטה לילפותא דר' גידל, דלגבי הילפותא מסוטה יש לומר דלא ילפינן מסוטה אלא היכא דהוי פלגא ופלגא, ואין רוב לאחד מהצדדים, אך לגבי הילפותא דר' גידל ילפינן בכל אופן. [**במשנת ר' אהרן** ריש גיטין ביאר, דרוב לא נחשב ודאי ולא נחשב ספק, ולגבי עשירי ודאי דבעינן ודאי, רוב לא נחשב לודאי, אך בס"ט דילפינן מסוטה חילוק רשויות, אין זה אלא בספק, אך רוב לא נחשב לספק. והשתא, הילפותא דר' גידל היא דאם אבד"ל בעינן ודאי טמא ואם יבד"ל בעינן ודאי טהור, ולכן רוב דינו כספק]. והנה מר' גידל ילפינן דאם אבד"ל אין מטמאים עד שיהא ודאי, ואם יבד"ל אין מטהרים עד שיהא ודאי, אך אין זה אלא ברה"י, דברה"ר בכל אופן מטהרים. ואם כן, ספק בדבר שאבד"ל צריך לטהר אף נגד רוב טמאים, וספק בדבר שיבד"ל ברה"י צריך לטמאות אף נגד רוב טהורים. אך ספק בדבר שיבד"ל ברה"ר, המקור לטהר אינו מר' גידל אלא מסוטה, ולכן אין מטהרים נגד רוב שרצים. [וראה **אבי עזרי** פ"ב מהל' שבת שהקשה על הגרעק"א, דבאותה ברייתא איתא נמי תשעה צפרדעים ושרץ אחד ברה"י טהור, דאזלינן בתר רוב לטהר].

ולפי"ז יישב הגרעק"א את קושית התוספות, דאף שרוב תינוקות מטפחין מעיקר הדין העיסה טהורה, כיון דהוי דבר שאבד"ל, ומטהרינן באבד"ל גם נגד רוב טמאים. ורק מדרבנן עשאוהו כיבד"ל דמטמאינן מספק, ולכן אין שורפין על זה את התרומה.

ובזה יישב מדוע חכמים מטמאים אף ברה"ר, הרי ספק טומאה ברה"ר טהור אף שיבד"ל. ולפי"ז ניחא, דברה"ר בדבר שיבד"ל מטמאים היכא דאיכא רוב לטמאות, כמבואר במשנה דרוב שרצים.

**ז. עוד יישב בשו"ת רעק"א** [ח"א סימן קצח] על פי דעת הריב"ש [שעט ד"ה והנה תלת], דחכמים מודים בשני חזקות כנגד רוב דחיישינן למיעוט וחזקה. ולפי דעת רש"י דהספק הוא על גוף התינוק האם הוא טמא, איכא תרי חזקות, חזקת טהרה של התינוק וחזקת טהרה של העיסה, כנגד רוב תינוקות מטפחין, ולכן גם לחכמים מעיקר הדין הוי פלגא, ובאבד"ל מטהרינן. ותקנו חכמים לעשותו כיבד"ל דספיקו טמא. וזה הטעם דאף לחכמים אין שורפין, כיון דאיכא תרי חזקות.

וכן יישב **בחוט המשולש** ריש ס"ז, אך בסימן ח' דחה הגר"ח, דאם כן מדוע הוצרך רש"י לחלק בין שרצים לתינוק דבשרצים הוי רוב דאיתא קמן ובתינוק ליתא קמן, הא בשרצים איכא רק חזקה אחת, ואפילו בליתא קמן אזלינן בתר הרוב לשרוף. ועוד הקשה שם מדברי ריש לקיש, עיי"ש.

**מדוע לרבי מאיר אזלינן לקולא ברוב דתינוק**

הקשו הראשונים, מדוע ביבמות אמרינן דעל ידי סמוך מיעוטא לחזקה הו"ל פלגא ופלגא, ומספק אזלינן לחומרא, ואילו בתינוק ר"מ מטהר משום דאיתרע לה רובא? וכי תימא דבאמת הוי כפלגא גם בתינוק, אלא דלגבי תינוק מטהרינן בספק שקול משום שאבד"ל, אין לומר כן, דהא חכמים עשאוהו כיבד"ל, ואם כן מדוע רבי מאיר מטהר בספק? ונאמרו בזה כמה תירוצים בראשונים:

**א. התוספות בנדה** שם תירצו על פי שיטתם, דהא דאיתא בקידושין שעשאוהו כיבד"ל אין הכונה כפשוטו שהחשיבו אותו כיבד"ל, אלא הכונה שעשאוהו כרוב גמור, דאף שאבד"ל מכל מקום הוא טמא מחמת הרוב. ולפי"ז אתי שפיר טעמא דר"מ, שהרי לדידיה אף ברוב גמור מטהרינן, דהא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה והוי כפלגא, ובאבד"ל מטהרינן, ורק לפי חכמים דברוב גמור מטמאינן אף באבד"ל מהני מה שתקנו לעשותו כרוב גמור. ולכן ביבמות אזיל רבי מאיר לחומרא משום דהוי כפלגא ופלגא, ובתינוק אזיל לקולא משום שאבד"ל.

**ב. התוספות בקידושין** נקטו דהא דעשאוהו כיבד"ל הוא כפשוטו, ולפי"ז אי אפשר לתרץ כנ"ל. ולכן פירשו בטעמא דרבי מאיר, דאף דבעלמא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה והוי פלגא, הכא כיון שאינו רוב גמור הרוב כמאן דליתא, והמיעוט והחזקה עדיפי מהרוב, ולכן הוא מטהר אף דעשאוהו כיבד"ל, דאזלינן רק בתר המיעוט והחזקה. ולפי"ז החילוק בין הסוגיא דידן ליבמות, דהתם הוי רוב גמור והוי כפלגא ופלגא, ולכן הוא מחמיר מספק, אך הכא לא הוי רוב גמור, וחזקה ומיעוטא עדיפי מהרוב, ולכן הוא מטהר.

**וברעק"א** [בזאת ליהודה] הקשה על תירוצם, איך יתכן לומר דטעמא דרבי מאיר משום דהחזקה והמיעוט עדיפים מהרוב, הרי כיון דעשאוהו כיבד"ל ספק טומאה ברה"י טמא אף נגד חזקת טומאה? [ויתכן ליישב, דחכמים לא עשאוהו ממש כיבד"ל, אלא הם הורידו את המעלה של אבד"ל דיש הלכה לטהרו בספק, ואמרו דהוי כספק שקול, אך עדיין אין זה מכריח דיהא דין לטמאותו מחמת ספק טומאה ברה"י כמו דבר שיבד"ל].

**ג. התוספות חד מקמאי** ביבמות שם **והמהרש"א** בקידושין שם תירצו, דדוקא לחכמים עשאוהו כיבד"ל, אך לרבי מאיר דמטהר לא עשאוהו כיבד"ל כלל. וראה **בשער המלך** פ"ג מיבום ריש הט"ז דתמה על התוספות, מדוע לא תירצו דדוקא לחכמים עשאוהו כיבד"ל, ולרבי מאיר לא עשאוהו כיבד"ל כלל.

אך צריך ביאור, דאם כן פליגי האם עשאוהו כיבד"ל או לא, ומה זה שייך למחלוקת האם אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה? וצ"ל כמש"כ בשו"ת רעק"א שם, דלפי חכמים דאיכא הכרעת רוב, תקנו חכמים לעשותו כיבד"ל כיון דזה דומה לודאי, אך לפי רבי מאיר דהוי פלגא ופלגא, אינו דומה לודאי כלל, ולא החמירו חכמים לעשותו כיבד"ל.

ד. עוד תירץ **בשו"ת רעק"א** על פי דרכו, דכל ספק שאבד"ל, או יבד"ל ברה"י מהני אף נגד רוב, ורק ספק ברה"ר שיבד"ל לא מטהרינן נגד רוב. ומעתה כתב, דמתניתין איירי דוקא ברה"ר, ולכן לפי חכמים כיון דעשאוהו כיבד"ל הרי הוא טמא אף ברה"ר, דהא איכא רוב לטומאה, אך לפי רבי מאיר דליכא רוב, אף דעשאוהו כיבד"ל הוא טהור, דס"ט ברה"ר טהור.

וכן תירץ על פי הריב"ש דחכמים מודים בשני חזקות דחיישינן למיעוטא להחמיר, דלפי"ז יתכן שלפי רבי מאיר שני חזקות עדיפי מהרוב, דחזקה אחת עם מיעוטא עושה פלגא, וחזקה שניה מכריעה לקולא. ולדעת רש"י בתינוק איכא תרי חזקות, ולכן רבי מאיר מטהר אף דעשאוהו כיבד"ל. [אך עדיין יש לעיין, דהא ברה"י מטמאינן אף נגד חזקת טהרה].

**ה. הרמב"ן הרשב"א הריטב"א והר"ן** ביבמות [קיט ב] וכן **הרז"ה** [בעה"מ קידושין פ"ב] תירצו על הקושיה מיבמות, דהתם ספק איסורא לחומרא, אך לגבי תינוק אפושי טומאה לא מפשינן. ולכאורה הסברא דאפושי טומאה הוי רק סברא בדרבנן, ואיך זה מועיל לטהר מספק? וצ"ל בביאור דבריהם, דהוקשה להם קושית התוספות איך רבי מאיר מטהר מספק משום אבד"ל, הרי חכמים עשאום כיבד"ל. ועל זה תירצו, דלפי רבי מאיר בכל מקום המיעוט והחזקה מגרעים את כח הרוב לגמרי, ומספק אזלינן בתר חזקה ולא בתר הרוב. אלא דבאיסורים החמירו מדרבנן לעשותו כפלגא וספק איסורא לחומרא, אך בטומאה, דאפושי טומאה לא מפשינן, השאירו על עיקר הדין דהחזקה עם המיעוט עדיפים מהרוב. ולפי"ז נמי יש להקשות קושיית הגרעק"א הנ"ל, דעדיין ברה"י איך מטהרים, הרי עשאוהו כיבד"ל, וברה"י ביבד"ל אזלינן לחומרא גם נגד חזקת טהרה.

[אך לפי מש"כ לעיל בשם תוספות חד מקמאי, דחכמים לא עשאוהו כיבד"ל, אלא דאמרו דמיעוטא כמאן דליתא וממילא דינו כיבד"ל, לפי"ז לא יתכן ליישב כן, שהרי לר"מ מיעוטא כמאן דאיתא, ועם החזקה הוי כפלגא, וצריך לטהר באבד"ל, ומדוע הוצרכו לומר אפושי טומאה. ובאמת התוספות חד מקמאי לשיטתו שתירץ כהתוספות דר"מ מטהר משום אבד"ל, אך לשאר הראשונים קשה מדוע לא תירצו כהתוספות דאבד"ל].

וראה במגיה על הריטב"א יבמות שם שכתב, דהראשונים הנ"ל סוברים דאין מטהרים באבד"ל אלא בצירוף חזקת טהרה, אך בלא חזקה אזלינן לחומרא, ואם כן, הכא דהוי פלגא ופלגא לא מטהרינן באבד"ל. ולכן הוצרכו לומר דמיעוט וחזקה עדיף מהרוב, וכיון דאיכא חזקה שפיר מטהר רבי מאיר באבד"ל. והא דלא החמירו כמו בכל איסורים הוא משום אפושי טומאה.

מסקנת הדברים לגבי רובא וחזקה: לפי דעת התוספות, לרבי מאיר הוי פלגא ופלגא, ואזלינן באיסורים לחומרא, ובטומאה בדבר שאבד"ל לקולא. ולחכמים אזלינן בתר רובא, ולא מהני החזקה כלל. מלבד היכא דהרוב אינו רוב גמור, דגם לחכמים הוי פלגא ופלגא.

לפי דעת רב האי גאון, לרבי מאיר המיעוט והחזקה עדיפי מהרוב, ומדין תורה אזלינן בתר החזקה, אלא דחכמים החמירו באיסורים לחשוש לרוב, ובטומאה לא החמירו משום אפושי טומאה. ולחכמים לדעת הרמב"ן איכא הכרעת רוב, אלא דחכמים החמירו לחשוש לצד של המיעוט וחזקה, ולבעל המאור הוי פלגא ופלגא.

**האם חיישינן למיעוטא מהתורה או מדרבנן**

**לדעת רבי מאיר באופן שיש מיעוט בלא חזקה נחלקו הראשונים האם חיישינן למיעוטא מהתורה או מדרבנן:** במסכת חולין [יא ב] מהדרינן למצוא מקור מנלן דאזלינן בתר רובא, ואמר רב אשי, אתיא משחיטה עצמה, דאמר רחמנא שחוט ואכול, וליחוש שמא במקום נקב קא שחיט, אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא. ודחינן, ודלמא היכא דלא אפשר שאני. דאי לא תימא הכי, לרבי מאיר דחייש למיעוטא הכי נמי דלא אכיל בשרא. וכי תימא הכי נמי, פסח וקדשים מא"ל, אלא על כרחיך היכא דלא אפשר שאני.

והקשו **התוספות,** איך יתכן לומר דלרבי מאיר אי אפשר לאכול בשר, הרי התורה התירה בשר תאוה? ותירצו, דרבי מאיר חייש למיעוטא רק מדרבנן, ושפיר יתכן דהחמירו שלא לאכול בשר תאוה, אך לגבי פסח וקדשים אין יכול להחמיר. ולדבריהם צ"ל דהגמרא מוכיחה מהא דלפי רבי מאיר לא החמירו חכמים במקום דאי אפשר, כך לדידן יתכן דמדאוריתא אזלינן בתר רוב להקל במקום דאי אפשר.

**הרמב"ן והרשב"א** שם תירצו, דמהא דהתירה התורה לאכול בשר תאוה אין ראיה, דיתכן דלא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, ובאמת לכתחילה לא אזלינן בתר רוב כלל, ורק מפסח וקדשים יש ראיה, דלא מסתבר שיש בזה צד איסור. ומדלא תירצו כהתוספות משמע דרבי מאיר חייש למיעוטא מדאוריתא.

וכן כתב להדיא **המרדכי** [חולין סימן תשלז], דמהא דפריך לרבי מאיר פסח וקדשים מא"ל מוכח דחייש למיעוטא מדאוריתא, דאי מדרבנן, מה הראיה דאי אפשר שאני, דלמא לא העמידו חכמים דבריהם במקום מצוה דאוריתא, אלא מוכח דמהתורה חיישינן למיעוטא.

**לדעת רבי מאיר באופן שיש מיעוט וחזקה נגד רוב, בפשטות הוי פלגא ופלגא מדאוריתא, אך תוספות ביבמות נסתפקו בזה:** בתוספות בחולין [פו ב] הקשו, מדוע הוצרך לרבי מאיר לטהר את התינוק מחמת מיעוט שאין מטפחין וחזקת טהרה של העיסה, תיפו"ל דעל ידי מיעוט לחוד הוי ספק, דהא רבי מאיר חייש למיעוטא, וכיון דהוי ספק מטהרינן בדבר שאבד"ל? וכתבו, דאם נאמר דחיישינן למיעוטא לרבי מאיר הוי רק מדרבנן ניחא, דאין זה סיבה להקל בתינוק, ורק מחמת מיעוטא וחזקה מטהרינן. ומבואר מדבריהם, דעל ידי מיעוט וחזקה מיהא מדאוריתא הוי כפלגא, דאם לא כן אכתי יקשה היאך אזיל רבי מאיר לקולא.

אך התוספות במסכת יבמות [קיט א] הקשו, לדעת רבי מאיר דחייש למיעוטא, איך משכח"ל דמאי שמותר מהתורה, אמנם איכא רוב עמי הארץ מעשרין, אך כנגד זה איכא מיעוט דאינם מעשרים וחזקת טבל, ונימא דהוי פלגא ופלגא, וספק דאוריתא לחומרא? וכתבו, דאם נאמר דרבי מאיר לא חייש למיעוט וחזקה אלא מדרבנן אתי שפיר.

והקשה הגרעק"א, איך יתכן לומר דרבי מאיר חייש למיעוט וחזקה רק מדרבנן, הא רבי מאיר אזיל בתינוק לקולא מחמת כן? וראה בשיעורי מנחת אברהם בכורות ריש פ"ג דיישב, דהנה הקשה הבית הלוי לדעת התוספות דלר"מ חיישינן למיעוטא רק מדרבנן ובמקום חזקה חיישינן מהתורה, איך הגמרא תולה את המחלוקת של ר"מ וחכמים האם חיישינן למיעוטא במחלוקת האם אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, הרי המחלוקת האם חיישינן למיעוטא היא מדרבנן, והמחלוקת האם אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה היא מדאוריתא? ותירץ הקובץ הערות, דשורש המחלוקת אחת היא, דלרבי מאיר בדין רוב נאמר להכריע כהצד של הרוב, אך עדיין הצד של המיעוט קיים, ולכן כשיש חזקה הם מצטרפים לעשות פלגא, וזה גם הטעם שרבנן החמירו לחשוש למיעוט בלא חזקה, כיון שהצד הזה קיים לפנינו. אך לפי חכמים בדין רוב נאמר דהמיעוט כמאן דליתא, ולכן אינו מצטרף עם חזקה, ולכן גם לא החמירו חכמים לחשוש למיעוט. ולפי"ז ביאר במנחת אברהם גם לדעת התוספות ביבמות, דבאמת לפי רבי מאיר גם במקום חזקה הרוב עדיף מהמיעוט וחזקה, אלא דמכל מקום הוי ספק, ולכן בתינוק מטהרינן מחמת שאבד"ל, כיון דלא הוי ודאי טמא, משא"כ לחכמים דמיעוטא כמאן דליתא אין כאן ספק, ואף בדבר שאבד"ל טמא.

**לדעת ר"ת דאף לדידן חיישינן למיעוט וחזקה, בפשטות זה רק מדרבנן, ולדעת רה"ג נחלקו האחרונים, ומהרשב"א והריטב"א מדוייק דהוי דאוריתא:**

בלשונו של ר"ת משמע דהחשש למיעוט והחזקה הוא דרבנן בעלמא. [ולפי הבית הלוי דכונת ר"ת לומר דחיישינן לדעת רבי מאיר אין בזה נפק"מ].

וכן כתב המהרש"א [חולין יא א], דהתוספות שם הקשו, מדוע לא ילפינן דין רוב מדין חזקה, דהא רובא וחזקה רובא עדיף, ואי אזלינן בתר חזקה כ"ש דניזיל בתר רובא? ותירצו, דלפי ה"ר חיים הא דרובא עדיף אין זה מסברא, משום דכח הרוב עדיף מכח חזקה, אלא דילפינן מפרה, דלא חיישינן למיעוט טריפה אף דאיכא חזקת גברא שהוא טמא.

[ראה שו"ת רעק"א ח"א קצח דעיקר דבריהם דאיכא חזקת טמא דגברא הוא חידוש גדול]. והקשה המהרש"א, לפי דבריהם דבפרה איכא חזקת גברא שהוא טמא נגד הרוב, מדוע באמת לא חיישינן למיעוטא, הרי לחומרא חיישינן למיעוט וחזקה אפילו לחכמים דרבי מאיר? ותירץ, דאין זה אלא מדרבנן, אך מדין תורה לחכמים לא חיישינן למיעוטא כלל, אפילו במקום חזקה.

[עוד תירץ שם, דמיעוט טריפה הוא מיעוט שאינו שכיח, ובכה"ג לא חיישינן למיעוטא אף במקום חזקה. והקשו השער המלך [פ"ג מיבום הט"ז] והגרעק"א חולין שם, איך יתכן לומר דמיעוט טריפה אינו שכיח, הרי רב אשי הוכיח משחיטה עצמה דאזלינן בתר רובא, וכן מוכחינן מעגלה ערופה ומפרה דלא חיישינן למיעוט טריפה, ואם אין זה שכיח מה הראיה דאזלינן בתר רובא?].

אך בדעת רה"ג דאף לחכמים אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה נחלקו האחרונים, הגרעק"א נקט בכמה דוכתי דהוי דרבנן בעלמא, אך מדין תורה אזלינן בתר רוב לגמרי. אך במהרי"ט אלגזי פ"ג אות מ' סק"א נקט דאף להרמב"ן בדעת רה"ג מדין תורה הוי כפלגא ופלגא, ורק מדרבנן החמירו להכריע כמו הרוב, עיי"ש.

ובשעה"מ שם הוכיח מהרשב"א דמהתורה הוי כפלגא, דהרשב"א במשמרת הבית הקשה מדוע בפרה לא חיישינן אליבא דאמת למיעוט וחזקה אף לדידן? [לדעת רבי מאיר על כרחיך צ"ל דהיכא דאי אפשר שאני, אך לדידן לא אמרינן כן, דהא מוכחינן מהתם דין רוב]. והוכיח מכאן דליכא חזקה במקום מתעסקין, עיי"ש. ואם חיישינן למיעוט וחזקה רק מדרבנן מאי קשיא ליה, הא דלמא במקום מצוה לא העמידו דבריהם.

וכן מדוייק מדברי הריטב"א בקידושין [פ א], דכתב, דמאי דאמרינן "רוב מצויים אצל שחיטה מומחין", לאו דוקא "רוב" אלא "כל", דאם לא כן נימא סמוך מיעוטא לחזקת בהמה והו"ל פלגא ופלגא, וספיקא דאוריתא לחומרא. ומשמע דמהתורה הוי פלגא.

וכן מבואר בתויו"ט שתירץ את קושיית התוספות מדוע הוצרכו לומר בתינוק דעשאוהו כיבד"ל, תיפו"ל דאיכא רוב מטפחין, על פי רה"ג דעל ידי מיעוט וחזקה הוי פלגא ופלגא. ומבואר דמהתורה הוי כפלגא, ולכן אפשר מחמת כן לטהר את העיסה. [וכבר הקשה ע"ז הגרעק"א כמובא לעיל].

**עוד פרטי דינים בסמוך מיעוטא לחזקה**

**ברובא דאיתא קמן נחלקו הראשונים האם חיישינן למיעוטא:**

דעת **תוספות בבכורות** יט ב ד"ה ברובא, **תוספות ביבמות** קיט א ד"ה כגון, **הר"ן** ריש פ"ג דעבודה זרה, **המרדכי** חולין סימן תשלז, דרבי מאיר מודה ברובא דאיתא קמן דלא חיישינן למיעוטא, דהא כתיב מקרא מפורש "אחרי רבים להטות".

**ובחידושי רעק"א** [נדה יח א] כתב, דהוא הדין לגבי סמוך מיעוטא לחזקה, דלפי רבי מאיר חיישינן מהתורה למיעוטא, ולפי חכמים לדעת רה"ג חיישינן מדרבנן למיעוטא, דאין זה אלא ברובא דליתא קמן, אך ברובא דאיתא קמן לא חיישינן למיעוטא כלל, אף בצירוף חזקה.

וכן יש להוכיח מהא דאזלינן בתר רובא בתשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבלה, והתוספות שם כתבו דרבי מאיר מודה בזה. והא התם איכא מיעוט וחזקה לאסור, דהבשר בחזקת אינו זבוח, כמש"כ התוספות בנדה יח א ד"ה אחר, ועל כרחיך דרובא דאיתא קמן שאני. [אך ראה בשב שמעתתא ש"ד פ"ב דהוכיח דאין שם חזקת אינו זבוח, ודלא כהתוספות, ודלידיה אין ראיה].

וביאר בזה את דברי רש"י בקידושין שחילק בין רוב דתינוק לרוב דשרצים, דרוב דשרצים הוי רובא דאיתא קמן ולכן שורפין ורוב דתינוק ליתא קמן ולכן אין שורפין, וביאר רעק"א, דבתינוק גם לחכמים אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה לגבי שלא לשרוף, אך בשרצים, דהוי רובא דאיתא קמן, לא חיישינן למיעוט וחזקה כלל, ולכן שורפין.

ובשו"ת רעק"א ח"ב סימן קג סק"ה הקשה סתירה בדברי רש"י, דבמסכת חולין [יב א] כתב דלפי המסקנא אזלינן בתר רוב אפילו בליתא קמן, וילפינן לה מאחרי רבים להטות, ואף דקרא באיתא קמן, מכלמקום מאי שנא האי מהאי. ומבואר דאין סברא לחלק ביניהם, ואילו בקידושין כתב רש"י חילוק ביניהם האם שורפין על רוב נגד חזקה? וכתב בדוחק לחלק, דבדאוריתא אין סברא לחלק, ורק בדרבנן יש סברא לחלק.

אך בדעת **הרשב"א** הוכיח רעק"א שם דאפילו ברובא דאיתא קמן חיישינן למיעוט וחזקה, דהא הרשב"א במשמרת הבית הקשה מדוע ברוב שרצים שורפין את התרומה, הא איכא מיעוט וחזקת טהרה של העיסה, והוכיח דלא אמרינן חזקה בכה"ג. והא התם הוי רובא דאיתא קמן, ומכל מקום קשיא ליה דניזיל בתר מיעוט וחזקה.

וכן מבואר בדעת **הר"ש והרא"ש** במסכת טהרות [פ"ה מ"ז], דהקשו לגבי דרס אחד על בגדיו או נגע ברוק, מדוע אזלינן בתר רובא, הא לרבי מאיר אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, והגברא בחזקת טהור? וכבר תמהו **האור שמח** [פי"ח מאה"ט ה"ו] **והחזון איש** [טהרות ס"ז סקי"א], הא הכא הוי רובא דאיתא קמן, ובכה"ג מודה רבי מאיר דלא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה? ומבואר בפשיטות בדעת הר"ש והרא"ש דבכל אופן אמרינן סמוך.

**אין הולכין בממון אחר הרוב:** כתבו התוספות במסכת בבא קמא [כז ב], דהטעם דאין הולכין בממון אחר הרוב הוא משום שרובא וחזקה רובא עדיף, ולכן מוחזק עדיף מרוב. והקשו האחרונים, הא לחכמים רובא וחזקה רובא עדיף, ורק רבי מאיר סובר סמוך מיעוטא לחזקה?

ותירץ הש"ש [ש"ד פכ"ד], דחזקת ממון עדיפא מכל החזקות, ומודים חכמים דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה בחזקת ממון. וטעם החילוק בין חזקת ממון לשאר חזקות ביאר הש"ש, דכל החזקות אומרות להחזיק את המצב שידוע לנו מעיקרא שהוא קיים גם עכשיו, אף שעכשיו אין את הודאות של החזקה, שהרי נולד לנו ספק. משא"כ חזקת ממון אומרת שכיון שהוא מוחזק עכשיו בממון אי אפשר להוציא ממנו בלא ראיה, וחזקה זו אלימא היא, כיון שגם עכשיו הוא ודאי מוחזק בממון. ולפי"ז כתב לחדש, דחזקת מרא קמא אינה עדיפא משאר חזקות, ואמרינן רובא וחזקה רובא עדיף, כיון שעכשיו את הודאות של החזקה. וכן כתב בקצות החושן [רפ סק"ב].

ובקצה"ח שם הביא עוד תירוץ בשם התרומת הדשן, דנאמרה הלכה המוציא מחבירו עליו הראיה, ורוב לא חשיב ראיה.

וראה בחידושי רעק"א [חולין יב א] שכתב, דאין הולכין בממון אחר הרוב משום שאף לחכמים חיישינן למיעוטא וחזקה להחמיר. [אך לפי"ז הוי דרבנן, וצ"ע].

**רובא דאיתא קמן בממון:** הראשונים נחלקו האם ברובא דאיתא קמן הולכין בממון אחר הרוב או לא. מהתוספות בכתובות [טו ב ד"ה להחזיר] משמע דבכל ענין לא מהני רוב להוציא, ומהרשב"ם [בבא בתרא צג א ד"ה דהיא] משמע דדוקא רובא דליתא קמן לא מהני להוציא. והתוספות בסנהדרין [ג ב ד"ה דיני ממונות] נסתפקו בזה.

וביאר רעק"א שם פלוגתתם על פי דברי רש"י בחולין שם, שביאר את מסקנת הסוגיא דהולכין אחר הרוב אף ברובא דליתא קמן בתרתי, חדא, דאיכא הלמ"מ ללכת אחר הרוב אפילו דליתא קמן. ועוד, דילפינן מהקרא דאחרי רבים להטות כל דיני רוב, ולא מחלקים בין איתא קמן לליתא קמן, דמאי שנא האי מהאי. ומעתה, אם מסברא אין חילוק, הרי גם בממון אין חילוק ולא מהני רוב להוציא אפילו דאיתא קמן, אך אם מסברא יש חילוק אלא דאיכא הלמ"מ, הרי כל מה דמצינו דלא מהני רוב להוציא הוא בליתא קמן.

והוסיף רעק"א לבאר דעת הרשב"ם, דאם נאמר כהתוספות בבבא קמא דהטעם דאין הולכין בממון אחר הרוב הוא משום סמוך מיעוטא לחזקה, ואף לחכמים אמרינן כן לחוש לחומרא, וכמש"כ לעיל, הרי זה דוקא ברובא דליתא קמן, וכמש"כ רש"י בקידושין לבאר מדוע שורפין על רוב דשרצים ולא חיישינן למיעוטא, משום דהוי רוב דאיתא קמן.

**סמוך מיעוטא לפלגא:** במסכת כתובות [ט א] אמרינן, האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו. ומקשינן, ואמאי ס"ס הוא, ספק תחתיו ספק אין תחתיו, ואת"ל תחתיו, ספק באונס ספק ברצון. והקשו התוספות שם, מדוע חשבינן ספק אונס ספק רצון לספק, הא איכא רוב דהיה ברצון, דרוב נשים שנאנסות יש להם קול, ואם כן אי אפשר לצרף את הספק אונס לס"ס, כיון שיש רוב נגד צד זה.

והקשה הריב"ש [שעב], לפי הצד דס"ס מהני משום רוב, עדיין נאמר סמוך מיעוטא דאונס [שאין להם קול] לפלגא דאינה תחתיו, ואיכא רוב שהיא מותרת, ומה איכפת לן דיש רוב נגד צד אחד, עדיין נימא סמוך מיעוטא לפלגא ואיכא רובא. ומאי שנא מהא דאמרינן ביבמות [קיט א], דהאשה שהלכה חמותה למדינת הים, אינה חוששת שמא ילדה חמותה בן זכר והיא טעונה יבום, דהא איכא פלגא נקבות, ומיעוט שאינם מתעברות ויולדות, סמוך מיעוטא לפלגא ואיכא רובא דאינו זכר, ואף שיש רוב נגד הצד שלא נתעברה מכל מקום מצטרפים צד זה לפלגא?

ותירץ, דדוקא ברוב שהוא מוכרח בטבע אמרינן כן, דיש בעולם מחצה זכרים ומחצה נקבות ומיעוט שאינם מתעברות ויולדות, ואם כן הצד שהיא ילדה זכר הוא באמת מיעוט. אך ברוב של ס"ס שעל ידי שני צדדים, צריך שכל צד יהיה צד אמיתי שאין רוב נגדו, ולכן כשרוצים להתירה לבעלה על ידי שני צדדים, צד של אונס וצד של אינה תחתיו, אי אפשר לצרף את המיעוט של האונס בתורת צד, כיון שיש רוב נגד צד זה, ואין לפנינו שני צדדים להתירה.

ובחידושי רעק"א נדה שם כתב לחלק, דאין מצטרפים את המיעוט לפלגא לעשות רוב אלא אם כן שניהם מורים על ענין אחד, כגון ביבום, דשניהם מורים דלא ילדה זכר, או מחמת שילדה נקבה או מחמת שלא ילדה כלל. אך בפתח פתוח הצד של אונס מורה דהיא מותרת מחמת אונס, והצד של אינה תחתיו מורה דהיא מותרת מחמת שלא זינתה תחתיו, ולכן לא מצרפים את שני הצדדים לעשות רוב. ועיי"ש מה שכתב עוד בזה.

הש"ש [ש"א פי"ח] הביא מהפני יהושע דהקשה כן מסברא, מדוע לא מצטרפים את המיעוט לפלגא, ותירץ, דהתוספות שם סוברים דמיעוט כמאן דליתא דמי לגמרי, ואינו מצטרף אף בתורת צד. וכתב, דלפי מש"כ התוספות בבכורות בשם ר"ת דאף לחכמים חיישינן למיעוטא לחומרא במקום חזקה, הוא הדין הכא אפשר לצרף את המיעוטא לפלגא, כיון שיש לה חזקת היתר לבעלה.

והקשה עליו הש"ש, הא כל מה דאמרינן מיעוטא כמאן דליתא זה רק משום הרוב שכנגדו, אך הכא, אם נצרף את המיעוט לפלגא איכא רוב להיפך, ומדוע לא נאמר סמוך מיעוטא לפלגא. עיי"ש שהרחיב בזה.

**לדעת רבי מאיר דחיישינן למיעוטא נגד רוב, האם חיישינן גם לצד שכנגד החזקה:** ביבמות [קיט ב] אמרינן, רישא חזקה ליבום ורובא לשוק, וחזקה לא עדיף כי רובא וכו'. והקשו התוספות, למה לי למימר חזקה לא עדיף כי רובא, הא אף אם נאמר דחזקה עדיף מרובא מכל מקום צריך לחשוש לצד של הרוב, דהא רבי מאיר חייש למיעוטא. ומבואר מדבריהם, דרבי מאיר חושש לצד שכנגד החזקה, כשם שהוא חושש לצד שכנגד הרוב.

וכן מדוייק בגמרא שם, דאמרינן, סיפא חזקה לשוק ורובא לשוק, והו"ל זכרים מיעוטא דמיעוטא, ולמיעוטא דמיעוטא לא חייש רבי מאיר. ולכאורה גם בלא מיעוטא דמיעוטא לא חייש רבי מאיר, כיון דאיכא חזקה, ואין רובא כנגדה? ומוכח, דמחמת החזקה לחוד נמי חייש רבי מאיר, ורק משום החזקה והרוב ביחד לא חייש. וכן כתבו המהרש"א בחולין [פו א] והש"ש [ש"ג פט"ו ד"ה ומ"ש הש"ך].

אך המרדכי [חולין סימן תשלז] כתב, דלא מצינו שרבי מאיר חושש גם במקום חזקה. והקשה, הא רובא עדיף מחזקה, ואי חייש במקום רובא כל שכן במקום חזקה? ותירץ בהגה"ה שם, דדוקא רובא דאיתא קמן עדיף מרובא, אך רובא דליתא קמן לדעת רבי מאיר גרע מרובא, ולכן חייש במקום רוב ולא חייש במקום חזקה.

**סימן ז**

**טומאה צפה**

בפ"ד מ"ז המשנה מונה אלו ספיקות שטיהרו חכמים, ובכללם "ספק טומאה צפה על פני המים". ובמסכת נזיר ילפינן לה מדכתיב "בכל השרץ השורץ על הארץ", בכל השרץ השורץ משמע בכל מקום שהוא שורץ, ואילו על הארץ משמע דוקא על הארץ, ולפיכך דרשינן דודאי מגעו טמא בכל מקום, וספק מגעו טמא רק על הארץ.

ובמשנה ג' תנן, השרץ בפי החולדה והנבלה בפי הכלב, ועברו בין הטהורים או שעברו טהורין ביניהם, ספיקן טהור, מפני שאין לטומאה מקום. ופירשו הר"ש והרא"ש שם, דילפינן לה מהקרא דטומאה צפה, וכולהו חד טעמא, מדמייתי התם ברייתא דנזרקים לעולם טהור. כלומר, דבגמרא שם מייתי ברייתא כל הניטלין והנגררין ספיקן טמא מפני שהן כמונחים, והנזרקין ספיקן טהור, חוץ מכזית מן המת והמאהיל על פני הטומאה וכל דבר שמטמא מלמעלה כלמטה, לאתויי זב וזבה. ולבתר הכי הגמרא מסתפקת במת בכלי וכלי צף על פני המים, האם חשיב טומאה צפה, וכן במת על גבי השרץ ושרץ צף על פני המים, עיי"ש כמה ספיקות בענין טומאה צפה. ועכ"פ מהא דמייתי התם ברייתא דהנזרקין ספיקן טהור לגבי טומאה צפה, ובנזרקין הרי הטהרה היא משום שאין לטומאה מקום, מבואר דחד טעמא הוא.

עוד כתבו הר"ש והרא"ש, דהא דממעטינן בברייתא שם כזית מן המת ומאהיל על פני טומאה, היינו דבספק טומאת אהל ליכא דין טומאה צפה וטומאה שאין לה מקום, וספיקו טמא, וכן בספק היסט הזב או מדרס מטמאינן, אך באופן שלא האהיל על המת והספק האם נגע במת הצף על המים או שאין לו מקום, ספיקו טהור. והא דאמרינן בברייתא כזית מן המת ומאהיל על הטומאה, הר"ש גרס "כזית מן המת וכל המאהילים", וביאר דאתא לרבות שאר טומאות אהל דפ"ב דאהלות. והתוספות והרא"ש בנזיר נמי כתבו כן, וביארו, דכזית מן המת היינו כאשר הטומאה צפה על פי הטהרות וספק האהיל, ומאהיל על פני טומאה היינו כאשר הטהרה צפה על פי המת וספק האהיל.

והוכיחו כן, חדא, דהגמרא שם מסתפקת לגבי טומאה צפה במת בכלי וכלי צף על המים, וכן במת על גבי שרץ ושרץ צף על המים, ומבואר דאף במת איכא להלכה דטומאה צפה. ועוד, דבמשנה הנ"ל תנן נמי נבלה בפי הכלב, ונבלה מטמאת במשא והיסט, ומבואר דטומאה שאין לה מקום מטהרינן בספק מגע בכל אופן. ואף דהפסוק דמטהר טומאה צפה ואין לה מקום נאמר בשרץ, מכל מקום ילפינן מיניה לכל המטמאים כעין שרץ, דהיינו במגע, שספיקן טהור, וממעטינן רק טומאת אהל ומשא והיסט ומדרס.

אך הרמב"ם נחלק על הר"ש והרא"ש בשני החידושים האלו, דבפי"ד מאה"ט ה"ג כתב הרמב"ם, ולא אמרו ספק טומאה צפה טהור אלא לשרץ בלבד. ומקורו מהסוגיא בנזיר הנ"ל, דכזית מן המת והמאהיל על פני טומאה ספיקו טמא, וכן בגמרא לעיל שם צפה אינה מטמאה לענין שרץ, ומבואר דדוקא בשרץ נאמר הדין דטומאה צפה, ודלא כהר"ש והרא"ש והתוספות בנזיר.

ומה שהוכיחו הראשונים הנ"ל מהסוגיא בנזיר דמספק"ל במת בכלי ובמת על גבי שרץ, כתבו הגר"א ובתוספות רעק"א בנזיר שם, דהרמב"ם גרס בגמרא שרץ בכלי, וכן שרץ על גבי מת, דכל הספיקות שם הם בשרץ, וכן כתב הרמב"ם עצמו שם ה"ד. [ובהגה"ה בכסף משנה הקשה מדוע שינה הרמב"ם והעמיד את הספיקות בשרץ, וכבר כתבו האחרונים דהרמב"ם גרס כן בגמרא וכשיטתו דבמת לא נאמר כלל הדין טומאה צפה].

וכן הם נחלקו לגבי הא דתנן בנזיר [סג א], ירד לטבול במערה, ונמצא מת צף על פי המערה, טמא. וביארו התוספות שם, דמספק"ל האם היה המת במערה בשעה שטבל והאהיל או לא. אך הרמב"ם בפ"ו מנזירות כתב, דטמא משום שחזקתו נגע בזה שהוא צף. ומבואר דהרמב"ם העמיד את המשנה משום ספק נגע, והתוספות העמידו משום ספק אהל, ופליגי לשיטתייהו האם מת שצף מטמא בספק רק באהל או גם במגע.

אך יש להקשות על זה ג' קושיות:

א. בפ"ד מ"ג תנן, נבלה בפי הכלב ספיקו טמא, לפי שאין לטומאה מקום, וכן כתב הרמב"ם פט"ו ה"ז. ומבואר דאף בנבלה המטמאת במשא נאמרה ההלכה דטומאה שאין לה מקום ספיקו טמא? [התפארת ישראל בועז ב' כתב דהרמב"ם לא גרס במשנה נבלה, אמנם הרמב"ם עצמו כתב נבלה בפי כלב].

ב. בפ"ד מ"א תנן, הזורק טומאה ממקום למקום, ככר בין המפתחות מפתח בין הככרות טהור, רבי יהודה אומר ככר בין המפתחות טמא מפתח בין הככרות טהור, וביארו הרא"ש בנזיר שם והרמב"ם בפיה"מ והגר"א באליהו רבה, דהם נחלקו בדין טהרה שאין לה מקום, האם דוקא טומאה נזרקת ספיקו טהור, או שמא גם טהרה נזרקת. ועכ"פ חזינן דגם במפתח טמא נאמרה ההלכה דטומאה צפה וטומאה שאין לה מקום?

ג. בתוספתא איתא [הובא בר"ש מ"ח ופסקה הרמב"ם פי"ד ה"ה], כדרך שטיהרו חכמים ספק טומאה צפה על פני המים כך טהרו ספק טהרה צפה, כיצד, עריבה שהיא טמא מת וכו'. ומבואר דאף בטמא מת נאמרה ההלכה דטומאה צפה?

ותירצו בחידושי רבינו חיים הלוי [טומאת מת פי"ט ה"ב] ובחזון איש [ד ח], דלדעת הרמב"ם טומאה צפה וטומאה שאין לה מקום שני דינים הם, דטומאה צפה לא נאמרה אלא בשרץ בלבד, ואילו טומאה שאין לה מקום היא הלכה בפני עצמו שנאמרה למשה מסיני, דכל הנזרקין ספיקן טהור חוץ מכזית מן המת וכל המאהילים. ומצד הלכה זו אף מת וזב שאין להם מקום ספיקן טהור במגע, ורק אהל והיסט ומדרס אינם בכלל ההלכה וספיקן טמא. ובזה אתי שפיר הא דנבלה בפי כלב ומפתח הנזרק באויר ספיקן טהור, דזה מההלכה דטומאה שאין לה מקום. [וצ"ל לפי"ז דטומאה שצפה על פני המים יש לה מקום, ולכן צריך לדין מחודש דטומאה צפה, ודין זה לא נתחדש אלא בשרץ, אך מת ונבלה וכל שאר הטומאות שצפים על המים דיש להם מקום ספיקן טהור].

וכן כתב הקרן אורה בנזיר שם, ודייק כן מדחילקם הרמב"ם לשני הלכות, דדיני טומאה צפה כתב בפי"ד, ודיני טומאה שאין לה מקום כתב בפט"ו, ומבואר דתרי דיני נינהו.

והא דהוכיח הר"ש מדמייתי לברייתא דנזרקין בסוגיא של טומאה צפה, מוכח דחד דינא הוא, תירץ החזון איש שם, דהרישא כל הנטלין והנגררין ספיקן טמא שייך בשני הדינים, דכאשר נטלין ונגררין באויר אין זה נחשב כנזרקין, וכאשר נטלין ונגררין במים אין זה נחשב לטומאה צפה.

אך עדיין הקשה החזון איש [ד ט] מעריבה שהיא טמא מת, מדוע ספיקו טהור, הרי לא נאמר טומאה צפה אלא בשרץ בלבד? ואין סברא לחלק בין טומאה צפה לטהרה צפה. וכן הקשה המשנה אחרונה פ"ד מ"ח.

ובאור שמח פי"ד ה"ג תירץ, דמה שכתב הרמב"ם דאין טומאה צפה אלא בשרץ בלבד אין זה דוקא שרץ, אלא הוא הדין כל טומאה שאינה מטמאת אלא במגע בלבד, ולכן טמא מת נמי בכלל ההלכה דטומאה צפה. [ראה בתפארת ישראל בועז י' דכתב דזה דוחק לומר כן]. אמנם גם לדברי האור שמח צריך לחלק בין טומאה צפה לטומאה שאין לה מקום, דהא ברמב"ם מבואר דנבלה בפי הכלב ספיקו טהור, לפי שאין לטומאה מקום, אף שנבלה מטמאת במשא, ועל כרחיך דטומאה שאין לה מקום הלכה אחרת היא.

והנה לדעת הר"ש והרא"ש דטומאה צפה ואין לה מקום חד דינא הוא, מסתבר דכשם שטהרה צפה ספיקו טהור, כמבואר בתוספתא, כך טהרה שאין לה מקום ספיקו טהור, דחד דינא הוא. אך לדעת הרמב"ם דתרי דיני הוו יש לחקור, האם טהרה שאין לה מקום ספיקו טהור או לא.

**ספק הנזרקין**

בפ"ד מ"ז המשנה מונה בכלל הספיקות שטיהרו חכמים "ספק שרצים", ובמשנה י"ב מבארינן, ספק שרצים כשעת מציאתן. ופירש הר"ש, דמאי ניהו ספק שרצים דטהור, היינו מה שאמרנו כשעת מציאתן, דבפ"ט מ"ט תנן נמצא שרץ שרוף על גבי זתים טהור, משום דאזלינן בתר שעת מציאתן.

אך הרמב"ם פט"ו ה"ו כתב, ספק שרצים זה ספק הנזרקין, כיצד, זרק שרץ או דבר טמא לבין הככרות או שזרק ככר לבין הטמאות, ספק נגע ספק לא נגע הרי זה טהור, הואיל ומצא הככר הטהור שאינו נוגע בטומאה, שכל הטומאות כשעת מציאתן. וכפשוטו מבואר ברמב"ם, דהא דתנן בפ"ד מ"א הזורק טומאה ממקום למקום וכו', הטעם דתנא קמא מטהר הוא משום שעת מציאתן, כיון שעכשיו אין הככר נוגע במפתח.

ותמה התפארת ישראל [בועז י'], מאי שייטא שעת מציאתן להכא, הרי הספק הוא על שעת הנגיעה בלבד, ומה דנמצא עכשיו שאינו נוגע בו אין זה מלמד כלום על שעת הספק? ותירץ החזון איש [ד ה], דהכא לא איירי באופן שהספק הוא האם נגע המפתח בככר בזמן שהוא באויר, אלא הספק הוא האם המפתח נפל על הככר ונגע בו בזמן שהוא נח, ולאחר מכן נתגלגל המפתח למקום שהוא עכשיו, או שמא, המפתח מעיקרא נפל למקום שהוא עכשיו, ומעולם לא נגע בככר, דהשתא שפיר שייך למיזל בתר שעת מציאתן ולומר דגם מעיקרא היה המפתח במקום שהוא עכשיו. [אך ברא"ש וברע"ב שם משמע שהספק הוא האם נגע בשעה שעבר עליהן, וצ"ע].

ומקורו של הרמב"ם מהתוספתא שהביא הר"ש שם, איזה ספק שרצים שטיהרו חכמים זה ספק הנזרקין. ובפשטות קאי על הזורק טומאה ממקום למקום דמ"א, ועל זה תנן במתניתין דחכמים טיהרו משום שעת מציאתן.

אך הקשה החזון איש שם, אם כן מאי טעמא דרבי יהודה דמחלק בין ככר בין המפתחות למפתח בין הככרות, דלגבי שעת מציאתן אין מקום לחלק? ועוד הקשה, דהרמב"ם שם הביא על ספק שרצים גם את ההלכה דטומאה שאין לה מקום דמשנה ב' ומשנה ג', ומאי שייטא בין שעת מציאתן לטומאה שאין לה מקום? וראה קרן אורה בנזיר שם.

ולכן כתב לדחוק את דברי הרמב"ם, דבאמת איירי בספק האם נגע המפתח בככר בשעה שהוא נזרק, והטהרה היא משום שאין לטומאה מקום, וכהנך דשרץ בפי חולדה ונבלה בפי כלב. ומה שכתב שעת מציאתן אין זה טעם הטהרה, אלא דממילא יוצא דאזלינן בתר שעת מציאתן דעכשיו אינו נוגע בככר. וכן מה דנקטה המשנה ספק שרצים כשעת מציאתן אין זה טעם, אלא דאזלינן בתר שעת מציאתן שאינו נוגע בו וטהור. ועיקר כונת המשנה "ספק שרצים" הוא ספק טומאה שאין לה מקום, אף שלא נתפרש דבר זה במשנה כלל, ודוחק גדול. [ועוד יש לעיין, מדוע המשנה קוראת לזה ספק שרצים, הרי לדעת הרמב"ם טומאה שאין לה מקום נאמרה בכל הטמאים, ורק טומאה צפה לא נאמרה אלא בשרץ בלבד].

ולדעת הר"ש דספק שרצים היינו שעת מציאתן, והזורק טומאה ממקום למקום היינו טומאה שאין לה מקום [או אבד"ל, כמש"כ הר"ש בטעמא דת"ק], צ"ל דהא דנקטה התוספתא איזה ספק שרצים זה ספק הנזרקין לא איירי בההיא דמ"א, דהתם טהור משום אין לה מקום, אלא איירי בנזרקין שהספק הוא היכן נח, וכנ"ל, דבכה"ג מטהרינן משום שעת מציאתן. וכן כתב החזון איש שם.

[ועוד כתב, דבאמת ספק שרצים היינו ספק טומאה שאין לה מקום, ונקטה המשנה כשעת מציאתן משום דכך הוא המציאות, ולא באה לתת טעם. אך הר"ש עצמו כתב דטעם המשנה הוא משום שעת מציאתן, ואיירי בנמצא שרץ שרוף. ועוד, דאם כן "ספק טומאה צפה" ו"ספק שרצים" היינו הך, דהא דעת הר"ש דחד דינא הוא, ומדוע המשנה מונה אותם לשנים].

**דעת התוספות בנזיר**

התוספות בנזיר סג ב ד"ה צפה נסתפקו, האם ההלכה של טומאה צפה נאמרה דוקא במים, או שמא גם בטומאה הנזרקת באויר מטהרינן. ועל פי זה ביארו את הברייתא דכל הנטלין והנגגרין ספיקן טמא במים, דניטלין איירי באופן שאדם עומד במים וחברו מטלטל שרץ, ספק נגע בו, וכן נגררין איירי שהיה חבירו גורר שרץ במים. ובזה ספיקן טמא מפני שהם כמונחים ביד האדם. והא דהנזרקין ספיקן טהור, פירש החזון איש [ד י], דאיירי באופן שאדם זורק שרץ על המים, וס"ד דחשיב שהשרץ צף מכח האדם, קמ"ל דחשיב טומאה צפה וספיקו טהור. וכן הא דקתני חוץ מכזית מן המת והמאהיל על הטומאה ביארו התוספות במים, עיי"ש.

אך הקשה החזון איש שם מהא דתנן פ"ד מ"א, הזורק מפתח בין הככרות וכו', והתם לא איירי במים, ומדוע ספיקו טהור? ותירץ, דהתם יש לטהר משום שעת מציאתן, וכמש"כ הרמב"ם, ולא משום טומאה צפה. וכן כתב התפארת ישראל [בועז י'] בדעת התוספות.

אך עדיין צ"ע מההיא דשרץ בפי חולדה ונבלה בפי הכלב, דהתם לא איירי במים, והתם אי אפשר לטהר משום שעת מציאתן? וצ"ל, דהתוספות ס"ל כדעת הרמב"ם, דאיכא תרי דינים, טומאה צפה וטומאה שאין לה מקום, וטומאה צפה לא נאמרה אלא במים. אלא דס"ל דהזורק טומאה ממקום למקום אין נחשב לטומאה שאין לה מקום, כיון דסופה לנוח, ורק משום טומאה צפה יש מקום לטהר, ועל זה דנו דאם אין טומאה צפה אלא במים הרי דהזורק טומאה ממקום למקום ספיקו טמא, ורק משום שעת מציאתן יש לטהר כמש"כ לעיל.

[עוד יש מקום לדחוק בכונת התוספות, דודאי פשיטא להו דמצד טומאה שאין לה מקום יש לטהר נזרקין באויר, אלא דמספק"ל האם יש לטהר גם משום טומאה צפה. ויתכן נפק"מ בטהרה צפה, לפי מה שהסתפקנו בזה לעיל].

והנה החזון איש שם כתב, דלפי הגירסא "נתלין" צ"ל דשייך טומאה צפה אף באויר, ודלא כהתוספות שם, דלא יתכן נתלים במים אלא באויר. והתוספות שם לשיטתם דגרסו ניטלין, דהיינו שאדם מטלטל את השרץ ממקום למקום. אך דבריו צ"ע, דהא הרמב"ם הביא בהלכה דטומאה צפה וכל הנתלין והנגררין הרי הן כמונחין, ומבואר דשייך נתלה במים, דהא הזורק באויר [למסקנת החזון איש] טהור משום טומאה שאין לה מקום, ודינים אלו כתבם הרמב"ם בפט"ו, והכא איירי בטומאה צפה דאין זה אלא במים בלבד.

**טומאה צפה במקום חזקת טומאה**

כתב **המקדש דוד** [מו סק"ב ד"ה אמרינן בחולין], דאף שכתב הרמב"ם דספק טומאה דאין בו דעת להשאל לא מהני אלא במקום שאין חזקת טומאה כנגדה, אך במקום חזקת טומאה מטמאינן אף דבר שאבד"ל, מכל מקום טומאה צפה שאני, דאפילו במקום חזקת טומאה מטהרינן מספק. דהא הרמב"ם פסק כרבי יוסי במשנה ח', דאפילו אין שם אלא מלא האדם וטומאה טהור, וביאר דלא איירי בודאי נגע, אלא באופן שקרוב לודאי, ומכל מקום מטהרינן מספק.

וביאר בזה הא דפליגי רבי וחכמים בתוספתא לגבי שרץ שבפי חולדה ספק חי ספק מת, דלרבי תלינן שהוא מת וטמא, דחזקת שרצים מתים בפי חולדה, וחכמים מטהרים, וכן פסק הרמב"ם כחכמים. וכתב המקדש דוד, דאף חכמים מודים דאיכא חזקת שרצים מתים בפי חולדה, ומכל מקום הם מטהרים, כיון דלא הוי ודאי, ומטהרינן בספק טומאה צפה אפילו במקום חזקת טומאה. [ומכאן מוכח אף לטומאה שאין לה מקום, ולא רק לטומאה צפה].

וכן נקט **בכתבי הגרי"ז** נזיר שם, והוכיח כן ממת שנמצא במערה, דכתב הרמב"ם פ"ו מנזירות ה"כ, דאם נמצא המת צף על פני המים, הרי זה בחזקת טמא, שחזקתו שנגע בזה שהוא צף. ועל זה מייתי במסכת נזיר שם, דשרץ אינה מטמא בצף על המים, ומשמע דאיירי אף באופן שחזקתו שנגע דומיא דמת. [עיי"ש שכתב, דההלכה שספק טומאה צפה טהור הוי הלכה בפני עצמו, ואין זה פרט בהלכה דספק טומאה ברשות היחיד וברשות הרבים, משא"כ ההלכה דאבד"ל טהור. ולכן אבד"ל טהור דוקא במקום שאין חזקת טומאה, ואילו טומאה צפה טהור בכל אופן].

אמנם במה שנקט המקדש דוד לפרש פלוגתת רבי וחכמים דפליגי האם מטהרינן טומאה צפה גם נגד חזקת טומאה, ולכו"ע איכא חזקת שרצים מתים בפי חולדה, **בביאור הגר"א** מפורש דלא כדבריו, דכתב בטעמייהו דחכמים דלית להו האי חזקה. ואם כן מבואר מדבריו דלכו"ע טומאה צפה לא מטהרינן במקום חזקת טומאה, ופליגי האם יש חזקת טומאה, ודלא כהמקדש דוד והגרי"ז.

ולדעת המקדש דוד והגרי"ז יש לעיין, מדוע באופן שמצאנו את השרץ מת בפי החולדה לכו"ע ספיקו טמא, דאזלינן בתר שעת מציאתן, הרי שעת מציאתן אינה אלא חזקה, ולחכמים מטהרינן ספק טומאה צפה אף במקום חזקת טומאה? ואולי י"ל דשעת מציאתן הוי חזקה אלימתא, דלא מסתפקים כלל, [ובפרט לפי מש"כ החזון איש סס"ג, דשרצים מתים מצויים, ומעיקר הדין אזלינן בתר שעת מציאתן טפי מנגע באחד בלילה], וצ"ע.

באחיעזר [ח"ג סימן ט סק"ו] הוכיח מהכא דאזלינן בתר חזקה דהשתא בספק שקול, דהא לפירוש הגר"א לדעת חכמים אין חזקת שרצים מתים, ומכל מקום היכא דמצאנו את השרץ מת אזלינן בתר חזקה דהשתא ותלינן שהשרץ היה מת מעיקרא. והקשה על רבינו ירוחם דלא אזלינן בתר חזקה דהשתא, עיי"ש. וכתב לדחות, דרבינו ירוחם יפרש דלא כהגר"א, אלא כמו שכתבנו לעיל בשם המקדש דוד, דלעולם גם לחכמים איכא רוב שרצים מתים בפי חולדה, אלא דס"ל דמטהרינן בטומאה צפה גם במקום רוב טומאה, עיי"ש הטעם, ולכן במקום חזקת טומאה דשעת מציאתן, דהשתא איכא גם רוב וגם חזקה דהשתא, מטמאינן גם בטומאה צפה. אך באמת בספק השקול לא אזלינן בתר חזקה דהשתא. ועוד כתב בדעת רבינו ירוחם, דס"ל כדעת התוספות דהא דאזלינן בתר שעת מציאתן הוי חומרא דרבנן לענין תרומה וקדשים, והכא נמי איירי בתרומה וקדשים דוקא.

**סימן ח**

**ספק ביאה וספק ספיקא ברה"י**

פ"ו מ"ד: כל שאתה יכול לרבות ספקות וספק ספקות ברה"י טמא וברה"ר טהור, כיצד, נכנס למבוי וכו', ואפילו טמאה ספק נגע ספק לא נגע, ספקו טמא. רבי אלעזר אומר, ספק ביאה טהור, ספק מגע טומאה טמא.

**ד' ביאורים בפלוגתת ר"א וחכמים**

**א. דעת ר"ת** במסכת בבא בתרא [נה ב], דפליגי בכל ספק ספיקא ברה"י, דר"א סובר דילפינן מסוטה לטמאות ברה"י רק ספק אחד דומיא דסוטה, ולא שני ספיקות, דאין לך בו אלא חידושו. וחכמים סוברים, דכיון דמן הדין אפילו בספק אחד טהור, דאוקמה אחזקה, ומכל מקום ילפינן מסוטה דטמא, אם כן מה לי חדא ספיקא מה לי תרי ספיקי, [יבואר להלן]. והא דקאמר ספק ביאה טהור, הוא הדין בכל ס"ס, ור"א פליג על כל המשנה, אלא דכל ספק ביאה נחשב לס"ס, ספק אם נכנס וספק אם נגע.

**ב. דעת הרשב"ם** שם, דר"א סובר שספק ביאה נחשב ס"ס, ספק אם נכנס וספק אם נגע, וס"ס טהור. וחכמים סוברים שספק ביאה נחשב לספק אחד, לפי ששניהם שם אחד, האם נגע או לא, ואין חילוק בין שדה אחת לשתי שדות. ומבואר מדבריו, דס"ס ברה"י טהור לכו"ע, ופליגי רק בספק ביאה האם חשיב שם אחד או שני שמות.

ובמסכת פסחים [י א] כתב רש"י, דחכמים מטמאים משום דהויא ליה ספק טומאה ברה"י, ור"א לא חשיב ליה ספק טומאה אלא אם כן נכנס לשדה, אבל השתא הו"ל ס"ס. ומבואר ברש"י דר"א מטהר משום דהוי ס"ס, וכשיטת ר"ת והרשב"ם. אך בדעת חכמים לא מבואר ברש"י האם הם מטמאים משום שכל ס"ס טמא וכר"ת, או דחשבי ליה ספק אחד וכהרשב"ם. וברמב"ן בב"ב נקט בדעת רש"י כר"ת.

**ג. דעת רש"י** במסכת ע"ז [ע א], דר"א מטהר אפילו בספק אחד, וכגון שהשדה מלאה טומאה, דאם נכנס לשם ודאי נטמא. אך באופן שאין השדה מלאה טומאה, שאפילו אם נכנס אין זה ודאי שנטמא, הרי זה ס"ס, ומודים חכמים דטהור. וביארו התוספות בב"ב בדעתו, דר"א מטהר אפילו בספק אחד, לפי שספק טומאה ברה"י מסוטה גמרינן, והתם לא מצינו להחמיר אלא בספק מגע ולא בספק ביאה, וחכמים לא מחלקים בכך, אך בס"ס לכו"ע טהור.

ובתוספות שם הקשו על שיטת רש"י והרשב"ם דלכו"ע ס"ס טהור מרישא דמתניתין, דכל ספקות שאתה יכול לרבות ברה"י טמא? [וכתבו דהיה מקום לבאר את הסוגיא בע"ז על דרך שיטת רש"י, ולחלק בין טומאה ליין נסך, אך רש"י עצמו כתב להדיא דאפילו בטומאה ס"ס טהור לכו"ע]. וברמב"ן שם כתב, דיש מתרצים דאין כונת המשנה לומר דס"ס ברה"י טמא, אלא כונת המשנה דכל סוגי ספיקות שאתה יכול להסתפק ברה"י טמא, בין ספק נכנס ובין ספק נגע ובין ספק כשיעור וכו', ובלבד שיהיה ספק אחד בלבד, אך שני ספיקות טהור. אך הרמב"ן דחה את תירוצם, עיי"ש.

**ד. דעת הרמב"ן** בב"ב שם, דאין חילוק בין ספק אחד לשני ספיקות, ולכו"ע ס"ס ברה"י נמי טמא, ורישא דמתניתין אתיא אף כר"א. אלא פליגי בספק ביאה, האם ספיקו טמא או טהור בין בספק אחד בין בשני ספיקות, [ביאור פלוגתתם ראה להלן]. וכן משמעות דברי הרמב"ם בפיה"מ, הרע"ב ושאר מפרשי המשנה.

וכן דעת הראב"ד בעדיות פ"ג מ"ז ובהשגות פ"כ מאה"ט, דר"א מטהר משום ספק ביאה, בין בספק אחד בין בשני ספיקות. אלא שכתב, דגם חכמים מודים שספק ביאה טהור, ופליגי רק בודאי נכנס לבקעה וספק נכנס לשדה מסויימת, האם חשיב כספק ביאה, דכל שדה נחשבת בפני עצמה, או דחשיב כספק מגע, כיון שודאי נכנס לבקעה, וכל השדות שבבקעה נחשבות כאחת.

**ד' ביאורים בדעת ר"א**

ובטעמא דר"א לשיטות הראשונים דהוא מטהר אפילו בספק אחד, [רש"י בע"ז רמב"ן ושאר מפרשי המשנה], מצינו כמה ביאורים:

**א. הרע"ב** כתב, דר"א מטהר משום דבעינן דומיא דסוטה, דהיא ודאי נסתרה אלא דספק נטמאה ספק לא נטמאה, אבל ספק ביאה טהור, דלא ילפינן מסוטה. וכן כתבו התוספות בב"ב בדעת רש"י בע"ז. וכן כתב הרמב"ן בתחילה, והקשה על זה מהא דמדמינן בפסחים ובע"ז פלוגתת ר"א וחכמים לחמץ ויין נסך, ואם סברת ר"א משום דלא ילפינן מסוטה אין זה שייך אלא בספק טומאה ולא בכל דיני התורה?

**ב. הרמב"ן** כתב, דר"א מטהר הואיל והדבר רחוק, דהאדם במקום אחד והטומאה במקום אחר. והשתא שפיר מדמינן לכל דיני התורה, דבדבר רחוק כספק ביאה ר"א מטהר וחכמים מטמאין.

**ג. החזון איש** [ד יד] כתב בדעת הראב"ד, דספק כניסה אינו בכלל ספק, ולא אתרע חזקת טהרה כלל, ובמקום שאין דררא להסתפק אף ברה"י טהור. ור"א וחכמים נחלקו אי משדה לשדה בחד בקעה חשיבא ספק כניסה או דכל הבקעה חד הוא. [וכן י"ל לשאר הראשונים בדעת ר"א].

**ד. האבי עזרי** [פ"כ מאה"ט] כתב בדעת הראב"ד, דר"א וחכמים נחלקו בטעמא דספק ביאה טהור, דחכמים סברי דלא ילפינן מסוטה לטמאות ספק ביאה אלא ספק מגע, וכמש"כ הרע"ב, [ולכן רק בספק אם נכנס מרה"ר לרה"י טהור]. ור"א סובר דספק כניסה אינו מוגדר כספק טומאה אלא כספק אחר, דשם הספק הוא האם נכנס ולא האם נטמא, וספק כניסה לא ילפינן מסוטה אלא ספק טומאה, [וטעם זה שייך גם בספק אם נכנס מהבקעה לשדה. וראה עוד מש"כ האבי עזרי בפ"ב מחמץ ומצה הי"ב בדרך אחרת קצת].

**ג' ביאורים בהא דס"ס ברה"י טמא**

מבואר ברישא דמתניתין דספק ספיקא ברה"י טמא, [לדעת הרמב"ן וסייעתו אף לר"א, ולדעת ר"ת רק לחכמים]. ומצינו בזה כמה ביאורים:

**א. התוספות** בב"ב שם כתבו, דכיון דמעיקר הדין אפילו בספק אחד צריך לטהר משום חזקה, וחידשה התורה דספיקו טמא, מה לי חד ספק מה לי תרי ספיקי.

והקשה **השערי יושר** [ש"א פי"ט], הא מכל מקום אין זה דומיא דסוטה, והרי כל הטעם שמחלקים בין רה"ר לרה"י הוא משום דבעינן דומיא דסוטה, וכל שכן שצריך לחלק בין ספק אחד לשני ספיקות? [וכן הקשה **הפני יהושע** בכתובות קו"א אות מו]. ועוד הקשה, דבאופן שיש רוב לטהר מבואר במסכת כתובות [טו א] דאף ברה"י מטהרינן, ומאי שנא ס"ס מרוב? וביותר הקשה, לפי מה שהוכיח בשו"ת הרשב"א דס"ס עדיף מרוב, ואם רוב מהני לטהר ברה"ר כל שכן ס"ס צריך לטהר ברה"י?

ותירץ [שם ד"ה ובזה יתיישב] על פי מה שהאריך לבאר, דאפילו לשיטת הרשב"א דספק דאוריתא מהתורה לחומרא, מכל מקום הדין הזה שצריך להחמיר בספק איסור, הוא דין קל יותר מאיסור ודאי. ומהאי טעמא ס"ס קיל מספק אחד, דס"ס הוא ספק של איסור קל, ודוקא בספק של איסור חמור החמירה התורה ולא בספק של איסור קל.

ועפי"ז כתב, דטעם זה לא יתכן בספק טומאה, שהרי חידשה התורה דס"ט ברה"י נחשב כודאי טמא, ולא הוקל האיסור מאשר טומאה ודאית. ואם כן ספק של ספק טומאה דינו כספק של טומאה ודאית, ואין חילוק ביניהם, ולכן גם ס"ס טמא.

והשתא לא קשה דאין זה דומיא דסוטה, דכיון שאין חילוק בין ספק טומאה ודאית לספק של ספק טומאה, הרי זה נחשב שפיר דומיא דסוטה. וכן לא קשה מאי שנא מרוב, דבאופן שיש רוב לטהר הרי לפנינו הכרעת רוב נגד ס"ט ברה"י, אך באופן שיש ס"ס, כיון שכל ספק נחשב כודאי אין בס"ס קולא יותר מספק אחד. וכעין זה תירץ **בהפלאה** כתובות טו א, דכיון דכל ספק נחשב כודאי אין כאן ס"ס.

ומש"כ התוספות דכיון דאיכא חזקת טהרה ומכל מקום מטמאינן מ"ל חד מ"ל תרי, ביאר השערי יושר שם על פי דבריו, דמדין חזקה נלמד לס"ס. כלומר, דהחילוק בין רוב דמהני לטהר ברה"י לחזקת טהרה דלא מהני לטהר ברה"י הוא, דרוב הוא הכרעה וחזקה היא הנהגה, [והראיה לזה, דבתרי ותרי מהני חזקה, ואילו רוב לא מהני]. ולפיכך היכא דאיכא הכרעה של רוב לטמאות לא נאמר הכלל של ס"ט ברה"י לטמאות, דאין כאן ספק כלל. אך היכא דאיכא הנהגה של חזקה, הרי יש לפנינו ספק, וכיון שהתורה עשאתו כודאי לא מהני חזקה. וזה גם הטעם דלא מהני ס"ס, דס"ס לא מהני מטעם הכרעה כרוב, אלא משום דספק אחד קיל משני ספיקות, וכיון שהתורה עשאתו כודאי אינו קל יותר.

**ובקובץ שיעורים** [בבא בתרא אות רמו] הקשה על ביאור זה, למה הוצרכו התוספות למילף מחזקה דספק כודאי, הרי זה ידוע בכל הש"ס דהוי כודאי ושורפין ע"ז תרומה? ועוד הקשה, דמצינו אופן שלא אמרינן ספק כודאי ומכל מקום לא אזלינן בתר חזקת טהרה, כגון בתרתי דסתרי, וכמש"כ התוספות בנזיר נז א, ואם כן הא דלא אזלינן בתר חזקה עדיין אין זה מחייב דספק כודאי?

[ובשערי יושר עצמו כתב ליישב קושיות אלו, דהתוספות לא באו ללמוד מחזקה דספק כודאי, דזה ידעינן כבר בכל הש"ס, אלא דהיה מקום לומר, דהדין ספק כודאי נאמר רק במקום שהספק הוא שקול, אך במקום שיש סיבות לטהר, מעיקרא לא נאמר הכלל של ספק כודאי, ואם כן גם הכא קודם שנאמר ספק כודאי יש לפנינו ס"ס לטהר. ולכן הוצרכו למילף מחזקה, דכל מקום שאין הכרעה על עצם המעשה כמו ברוב אמרינן ספק כודאי].

**ובמשנת ר' אהרן** [גיטין ס"א סק"ה] דחה ביאור זה, חדא, לפי מה שייסד הגר"ח [וכן הוא באחיעזר ס"א], דספק כודאי אינו הכרעה על המציאות, אלא הדין שהוא ודאי טמא גם אם המציאות שהוא לא נטמא, דהמציאות נשארת בספק. ואם כן יש לפנינו שני ספיקות נגד הדין דספק כודאי, ולא שייך לומר שכל ספק נחשב כודאי ואין לפנינו שני ספיקות, שהרי המציאות לא הוכרעה?

ועוד הקשה, דגם אם נאמר דהמציאות הוכרעה לחומרא, מכל מקום ישנם ספיקות שאי אפשר להכריע אחד בלא השני, כגון ספק על ספק לא על, ואפילו על ספק היתה שם טומאה ספק לא היתה שם טומאה, דבזה לא שייך לומר שנכריע שהוא ודאי על, דעדיין יתכן שאין כאן טומאה, ואי אפשר להכריע את הספק הראשון בלא שנכריע קודם את הספק השני, ורק מחמת שתי הספיקות יחד אפשר להכריע שהוא ודאי טמא, ואם כן יש לפנינו ס"ס נגד הכרעת ס"ט ברה"י לחומרא?

[נראה דהבין בתירוצם שאין כאן ס"ס כלל, כיון שכל ספק הוכרע לחומרא, ותמיד נשאר ספק אחד, וכמו שמשמע בהפלאה. אך לפי מה שהוסיף השערי יושר לבאר, דכל הקולא של ס"ס הוא משום שספק איסור קל יותר מאיסור ודאי, וזה לא קיים בספק טומאה כיון שספק כודאי, לק"מ, דאף דיש כאן ס"ס אין זה מועיל לטהר].

**ב. השאגת אריה** [חדשות סוף תשובה יח] **והאור שמח** [פ"ח משחיטה סהי"ב] כתבו, דהא דרוב מהני לטהר ברה"י אין זה אלא ברובא דאיתא קמן, דהמיעוט נחשב כמאן דליתא, אך ברובא דליתא קמן דהמיעוט כמאן דאיתא, דיש צד של מיעוט בעולם, לא מועיל לטהר ברה"י, דכל אופן שיש לפנינו שני צדדים נאמר ספק ברה"י לחומרא. ומהאי טעמא לא מהני ס"ס ברה"י לטהר, דאף דס"ס נחשב כרוב, ולהרשב"א אף אלים מרוב, מכל מקום לא שייך לומר בזה שהמיעוט כמאן דליתא, שהרי כל ספק בפני עצמו הוא שקול, ויש בו צד שני, אלא דמחמת שתי הספיקות הו"ל מיעוט, ולכן אין זה מועיל לטהר ברה"י, כמו דלא מהני רובא דליתא קמן. וכן הרחיב לבאר **במשנת ר' אהרן** שם, אלא שלא חילק בין איתא קמן לליתא קמן.

וכל דבריהם מועילים ליישב רק את קושיית הפני יהושע, מדוע רוב מועיל לטהר וס"ס לא מועיל לטהר, אך אין זה מועיל ליישב מה שהקשה השערי יושר איך ילפינן מסוטה, וכמו דמחלקינן בין רה"ר לרה"י נחלק בין ספק אחד לשתים. וכן לא ביארו האחרונים הנ"ל האם זה כונת התוספות בב"ב, או דזה ביאור חדש.

**ג. הקרית ספר** פי"ח מאה"ט נקט, דכל הדין שס"ס ברה"י טמא זה רק מדרבנן, אך מהתורה רק ספק אחד טמא. וכן משמע מדברי **הרמב"ן** בב"ב, דכתב דס"ס טמא משום דלגבי טהרות החמירו יותר, משא"כ לגבי יין נסך.

**ספק ספיקא ברה"ר טהור**

במשנה שם תנן, כל ספקות וספק ספקות שאתה יכול לרבות ברה"י טמא וברה"ר טהור. וכתב **התויו"ט,** דהא דתנן ברה"ר טהור הוא אגב ברה"י טמא, ואין בזה חידוש כלל, שהרי אפילו ספק אחד טהור כל שכן כמה ספקות. ומבואר שביאר את המשך המשנה כיצד וכו' על שניהם, דבאופן שיש כמה צדדים להקל ברה"י טמא וברה"ר טהור.

אך **הרש"ש** יצא לחדש, דכונת המשנה ברה"ר טהור הוא, דאם יש כמה צדדים להחמיר מכל מקום ברה"ר טהור. ומשכח"ל באופן שיש לפניו שרץ ודאי, ובצידו ספק שרץ ספק צפרדע, ונגע באחד מהם ואינו יודע באיזה נגע, דהשתא יש שני צדדים לטמאות, חדא שמא נגע בשרץ, ועוד, אפילו נגע בשני שמא גם הוא שרץ.

והנה הראשונים נחלקו בהא דס"ט ברה"ר טהור, האם מהני לטהר גם בלא חזקת טהרה או לא, ולפי השיטות דבעינן חזקת טהרה לא נאמר כלל הלכה דס"ט ברה"ר טהור, אלא נאמר דההלכה לטמאות נאמרה רק ברה"י, וממילא ברה"ר אזלינן בתר חזקה. ולפי"ז לא יתכן כלל לומר כהרש"ש, דהרי ס"ס מועיל לטמאות נגד חזקת טהרה, ובמקום שאין חזקה לא מטהרינן ברה"ר. ודברי הרש"ש קיימים רק לשיטות הראשונים דאין צריך חזקת טהרה.

ובספר משנת טהרות כתב, דמרן בעל האבי עזרי זצ"ל הקשה על הרש"ש מהתוספות בב"ב הנ"ל, דהתוספות ביארו דס"ס לא מועיל לטהר ברה"י כמו שחזקת טהרה לא מועילה, והרי ברה"ר היכא דאיכא חזקה לטמאות הרי הוא טמא, [דאפילו אם אין צריך חזקת טהרה לטהר, מכל מקום נגד חזקת טומאה לכו"ע לא מהני], והוא הדין במקום ס"ס צריך לטמאות.

וכתב על זה במשנת טהרות, דלפי ביאור השערי יושר בתוספות דילפינן מחזקה רק שספק כודאי, וכיון שכל ספק נחשב כודאי אין כאן ס"ס כלל, לא קשה על הרש"ש, שהרי טעם זה קיים גם ברה"ר, דכל ספק כודאי ואין כאן ס"ס, ולא דמי לחזקת טומאה שיש לפנינו חזקה לטמאות.

אמנם לפי מש"כ האור שמח ומשנת ר' אהרן דדוקא רוב מהני לטהר ברה"י משום שהמיעוט כמאן דליתא, אי אפשר לומר כהרש"ש, שהרי ברה"ר גם חזקת טומאה מועילה לטמאות, ואף שהמיעוט אינו כמאן דליתא.

**חידושו של הרמב"ם שאין שורפין על ס"ס**

כתב הרמב"ם פי"ג מאה"ט הי"ב, אבל על ספק ספק הטומאה אין שורפין עליו תרומה לעולם, ואצ"ל קדשים, אלא תולין, לא אוכלין ולא שורפין. כלומר, דדוקא בספק אחד יש פעמים ששורפין, אך בספק ספיקא אין שורפין לעולם. ובפשטות משמע מהא דכתב "לעולם" דאף ברשות היחיד אין שורפין על ס"ס, וצ"ע הא כיון דס"ס נמי טמא ברה"י, והוי כספק אחד, מדוע לא ישרפו ע"ז תרומה וקדשים? ובאמת מדברי רש"י ותוספות במסכת שבת [טו ב] מוכח דשורפין על ס"ס, וכמו שביארנו בפ"ד מ"ה, אך בדעת הרמב"ם צ"ע. ומצינו בזה כמה ביאורים באחרונים:

א. **החזון איש** [ו ב] **וערוך השולחן** [קמח יד] תירצו, דהרמב"ם איירי דוקא בטומאות דרבנן, דאף דגזרו לשרוף לא גזרו אלא בספק אחד, אך בטומאות דאוריתא אף בס"ס שורפין. וצ"ל לפי"ז דלשון "לעולם" לאו דוקא, אלא איירי בטומאה דרבנן דוקא, ודוחק גדול.

ב. **הראש יוסף** בשבת שם תירץ על פי מה שהובא לעיל בשם הקרית ספר, דהא דתנן כל ספיקות שאתה יכול לרבות ברשות היחיד טמא אין זה אלא מדרבנן, ולפי"ז יישב, דספק אחד ברשות היחיד ספיקו טמא מהתורה, ולכן שורפין, אך שני ספיקות אינו טמא אלא מדרבנן, ולכן אין שורפין.

ג. **בחידושי ר' אהרן** [שם ססק"י] תירץ עפ"י הגרעק"א, דרק ספק השקול ילפינן מסוטה לטמאות ברה"י כודאי, דהוי פלגא ופלגא, אך כשיש רוב לצד אחד לא ילפינן לטמאות מסוטה אלא מר' גידל. אמנם דינא דר' גידל אינו ודאי טומאה, אלא דמחמירים מספק. ולפי"ז הא דס"ס ברה"י לחומרא אינו מחמת הילפותא דסוטה אלא מר' גידל, ועל דינא דר' גידל לחוד אין שורפין, כמש"כ הגרעק"א שם, דבזה לא נאמר דהוי כודאי.

ד. **בשערי יושר** ש"א פי"ג כתב, דמדין תורה אין שורפין על ספק טומאה ברה"י, דאמנם מדיני הספיקות הכריעה התורה לחומרא, מכל מקום אין זה מברר גם לדיני איסור והיתר, והנידון האם לשרוף או לא אינו נידון בדיני טומאה אלא בדיני איסור, [עיי"ש דאין הודאי מכריע את הספק היכא דיש עוד סיבה שמשתתפת באיסור]. אלא דרבנן גזרו על כל ספק טומאה ברה"י לשרוף את התרומה, והעמידו דבריהם רק במקום ספק אחד ולא במקום שני ספיקות.

ה. **האבי עזרי** פ"י מאיסו"ב תירץ עפ"י מש"כ השב שמעתתא ש"ד פ"ג, דכאשר יש ספק שגורם לשני נידונים, בנידון אחד הדין הוא להכריע כצד אחד ובנידון שני הוי ספק השקול, הרי הודאי מכריע את הספק, אך אם בנידון השני צריך להכריע להיפך מהנידון הראשון, אין הודאי מכריע את הודאי. והוא הדין הכא, כאשר ארע ספק ברה"י, בדיני טומאה אמרה תורה להכריע לטומאה, ובדיני איסור והיתר הוי ספק, ולכן שורפין, דהודאי שבדיני טומאה מכריע את הספק שבדיני איסור והיתר. אך בס"ס, דבדיני איסור והיתר חשיב רוב להתיר, אין הודאי שבדיני טומאה מכריע את הודאי שבדיני איסור והיתר, ולכן אין שורפין. [עיי"ש שהקשה, דגם בספק אחד איכא חזקה להיתר, ונימא דבדיני איסור והיתר הוי ודאי להתירא? ותירץ, דחזקה אינה מבררת את המעשה, אלא הוי הנהגה בספיקות, משא"כ ס"ס].

**סימן ט**

**שלשה בני אדם ברה"י**

תנן במסכת נזיר [נז א], שני נזירים שאמר להם אחד, ראיתי אחד מכם שנטמא, ואיני יודע איזה מכם, מגלחין ומביאים קרבן טומאה וקרבן טהרה וכו'. ומקשינן בגמרא, אמאי, כל ספק טומאה ברשות היחיד מהיכא ילפינן לה, מסוטה, מה סוטה בועל ונבעלת, אף כל ספק טומאה ברה"י כגון דאיכא בי תרי, אבל הכא, שני הנזירים והאי דקאי גביהון הא תלתא, הוה ליה ספק טומאה ברה"ר, וספיקו טהור? ומשני, באומר ראיתי טומאה שנזרקה ביניכם. כלומר, שהשלישי אינו עומד עמהם יחד, ובמקום שארע הספק היו רק שני הנזירים, והוי ספק טומאה ברה"י.

מבואר בגמרא, דכאשר יש שלשה בני אדם במקום שארע הספק, חשיב כס"ט ברה"ר. אא"כ אחד מהם עומד במקום אחר, דבכה"ג חשיב רה"י.

**מחלוקת הרמב"ם והראב"ד**

וכן פסק הרמב"ם פ"ט מנזירות הט"ז, דדוקא אם אותו שראה את הטומאה נזרקת היה עומד בחוץ, אבל אם היה עמהן בחצר, הרי שניהן טהורים, כיון שהן שלשה הרי הן רבים, ורבים ברה"י ספיקן טהור כס"ט ברה"ר שהוא טהור.

והראב"ד השיג עליו, דאף אם כולם בחצר ספיקן טהור, ודוקא אם יהיו שלשה במעמד אחד ונפלה טומאה ביניהם ולא נודע באי זה מהם נגע כולן טהורין. או אפילו ידע אחד שלא נגע בו, והספק על השנים, שניהם טהורין. אבל אם אין שלשתן במעמד אחד, אלא האחד מרחוק, ואין זקוק להם כלל, ונפל הספק על השנים, שניהם טמאין.

כלומר, דלפי הרמב"ם כל שיש שלשה אנשים באותה חצר חשיב ס"ט ברה"ר, ולפי הראב"ד דוקא אם השלישי עומד עמם במעמד אחד, והספק שייך גם עליו חשיב ס"ט ברה"ר, אך אם השלישי אינו בכלל הספק הוי ס"ט ברה"י.

ונחלקו המפרשים בכונת הראב"ד, הכסף משנה ביאר, דמש"כ הראב"ד או אפילו ידע אחד וכו' היינו אפילו אם כולם יודעים שהוא לא נטמא מכל מקום הוא בכלל הספק, כיון שהספק היה יכול להיות גם בו, דהוא עומד עמם במעמד אחד. אך הלחם משנה ביאר, דדוקא אם השנים מסופקים גם על השלישי הרי הוא מצטרף. וכונת הראב"ד דאפילו אם הוא עצמו יודע שלא נטמא חשיב שלשה, כיון שהשנים אינם יודעים, אך אם כולם יודעים שהוא לא נטמא אינו מצטרף, ואף שהוא עומד עמם במעמד אחד והספק היה יכול להיות גם בו.

וראה בקרן אורה בנזיר שם שהקשה על הלח"מ מתירוץ הגמרא, באומר ראיתי שנזרקה ביניכם, ולפי הלח"מ לא סגי בזה, אלא צריך להוסיף דכולם יודעים שהוא לא נטמא? ועוד הקשה, דהתם כל הספק נפל על פי השלישי, והם לא ראו כלל את הטומאה, וכל שכן שאינם יודעים האם השלישי נטמא או לא? ולכן כתב כהכס"מ, דכל שהספק יכול ליפול על שלשתן אף שהשלישי ודאי לא נטמא חשיב רה"ר.

והנה, הכא איירי בטומאה שנזרקה בין טהורים, ונטמא אחד מהם, ובזה כתב הראב"ד דאם כולם בכלל הספק חשיב רה"ר. ויש לעיין מה הדין בשרץ מונח ברה"י, והספק על כל אדם בפני עצמו האם הוא נגע בשרץ או לא, דלכאורה הכא לעולם חשיב כרה"י, ואף כאשר הספק הוא על שלשתן, דאין שייכות בין ספק אחד לשני, ואין כאן שלשה אנשים בכלל הספק, וצ"ע בזה.

ובמשנה למלך פט"ז מאה"ט ה"ב כתב, דהמפרש והתוספות שם נחלקו בזה, דהמפרש כתב כגון דקאי האחד בלבד ואומר ראיתי טומאה שנזרקה לביניכם בפנים. ומשמע דהוא עומד בחוץ ממש, וכשיטת הרמב"ם. אך התוספות כתבו, והוא עומד מרחוק, משמע דעומד בתוך החצר אלא שאינו במעמד אחד עם הנזירים, וכשיטת הראב"ד.

**קושיית הראשונים מהסוגיא בנדה**

בריש נדה תנן, כיצד דיה שעתה, היתה יושבת במטה ועסוקה בטהרות ופירשה, היא טמאה והן טהורות. ומקשינן [ה ב], מכדי מטה דבר שאבד"ל הוא, וכל שאבד"ל ספיקו טהור? ומשני זעירי, כגון שחברותיה נושאות אותה במטה, דהויא ליה יד חברותיה.

והקשו הראשונים, אם כן הו"ל ס"ט ברה"ר, דהא חברותיה והיא עצמה הוו שלשה, ולא מטמאינן ס"ט ברה"י כאשר יש שם שלשה בני אדם, כדמוכח מהסוגיא בנזיר שם? ונאמרו בזה כמה תירוצים בראשונים:

א. התוספות ריש נדה הוכיחו מכאן, דחכמים גזרו טומאה למפרע אפילו ברה"ר. ואף דבדבר שאבד"ל לא גזרו, מכל מקום ברה"ר גזרו, עיי"ש כמה טעמים לחלק.

ב. התוספות בסוטה [כח ב] תירצו, דלא ילפינן מסוטה לחלק בין רה"י לרה"ר אלא באופן שהספק היה יכול להיות גלוי לכול, כמו בנזיר, ובתשעה צפרדעים ושרץ אחד ביניהם. אבל בנדה, הא ודאי נגעה במטה, ואין שום ספק אלא אם ראתה או לא, ומקום המקור הוא מקום סתר ולא שייך לומר בו רה"ר, אפילו אם נולד ספק ראייתה ברה"ר.

ג. הרמב"ן שם כתב, דיש מי שתירץ דלא חשיב בשלשה רה"ר אלא בשלשה אנשים, אבל שלשה נשים אפילו מאה נמי כאחד דמיין, ורה"י הוא. דגמרינן מסוטה, מה סוטה אין סתירתה אלא באיש אחד ולא בשני אנשים, אף רה"י בלא שלשה אנשים. אבל נשים, אפילו עשר נשים אין אדם מתייחד עמהם, הלכך הויא לה סתירה ורה"י הוא. וכן תירצו הרשב"א שם ותוספות הרא"ש בקידושין עג. אך הרמב"ן כתב, דזה אינו כלום.

ובסדרי טהרה [חדוד הלכה] ובקרן אורה בנזיר שם הקשו, דבנזיר שם מוקי למתניתין בנשים נזירות, דאינם מצוות על הקפת הראש, ואם נאמר דבנשים לעולם הוי רה"י, מאי פריך מעיקרא דשלשה נזירים הוי רה"ר, הא התם איירי בנשים? וכתב הקרן אורה לתרץ, דדוקא אם שלשתן נשים לא הוי רה"ר, אך בשני נשים ואיש אחד הוי רה"ר. אמנם הרשב"א להדיא כתב דאפילו בכה"ג הוי רה"י, כיון שאסור לאיש אחד להסתר עם שתי נשים?

ובשו"ת חת"ס אה"ע ח"ב תשובה קב תירץ, דהרשב"א כתב כן רק להס"ד שם, דמוקי לה בחברותיה נושאות במטה, אך למסקנא שם אמרינן דא"צ לזה, דאין צריך דעת נוגע ומגיע אלא סגי באחד מהם, ומבואר דלמסקנא אין צריך שיהא דומיא דסוטה ממש, [דהא בסוטה איכא דעת נוגע ומגיע], והוא הדין דאין צריך דומיא דסוטה שיהיו שלשה אנשים לעשותו רה"ר, אלא גם בשלש נשים חשיב רה"ר. וראה עוד באור שמח פט"ז מאה"ט ובערוך לנר נדה שם מה שתירצו בזה.

ד. עוד תירץ הרמב"ן, דכיון שהיא ישינה בכילה הרי היא חולקת רשות לעצמה, ואינה מצטרפת. [לדעת הרמב"ם דאין צריך שיהיו במעמד אחד, אלא כל שהם בחצר אחת מצטרפים, צ"ל דכילה חשיב כרשות אחרת לגמרי, אך לדעת הראב"ד הוא פשוט יותר, דמחמת הכילה לא חשיב שהם עומדים במעמד אחד].

ה. עוד תירץ הרמב"ן, דהנדה עצמה אינה מצטרפת לשלשה, דכיון שהיא טמאה ודאי, ואין הספק בה, הרי היא כגוף השרץ.

והקשה החת"ס שם, אם כן גם הבועל לא מצטרף לשלשה, דהוא נחשב כשרץ כלפי האשה, דהוא מטמא אותה. וכאשר יש עוד אדם אחד מלבד הבועל והנבעלת חשיב שיש כאן שנים חוץ מהשרץ. ומדוע חשיב רה"ר רק בשלשה, בשנים כבר יחשב כרה"ר, כמו בסוטה דעל ידי הנבעלת ועוד א' חשיב רה"ר?

ותירץ, דכל מה שהבועל חשיב כשרץ, זה רק משום שהוא מטמא אותה, אך כאשר יש עוד אדם אחד דלא הוי סתירה, שוב אינו נחשב כשרץ, דלא חיישינן לבעילה, ואם כן השתא יש שלשה אנשים.

**הקושיה המפורסמת הא אפשר לקנות משנים**

כתב הרמב"ם ריש הל' סוטה ה"ג, קינא לה עם שנים כאחד, ואמר לה אל תסתרי עם פלוני ופלוני, ונסתרה עם שניהם כאחד הרי זו אסורה. ומקורו מהירושלמי ריש סוטה.

ובגליון רע"א שם הביא להקשות בשם קרבן עדה, הא בסוגיא בנזיר מבואר דשלשה בני אדם חשיב רה"ר, ואיך יתכן סתירה עם שנים. וקושיה זו קשה לשני הצדדים, חדא, איך אמרינן בנזיר שם מה סוטה בועל ונבעלת אף ספק טומאה עד דאיכא בי תרי, הא בסוטה גם בשלשה היא נאסרת, ומנלן למילף לטומאה דבשלשה חשיב רה"ר? וכן לאידך גיסא, לאחר דקיי"ל לגבי טומאה דבשלשה חשיב רה"ר וספיקו טהור, מדוע באמת היא נאסרת, הרי הסתירה היתה ברה"ר, וספיקו טהור?

ובאמת הרשב"א בנדה שם כתב להדיא, דמה סוטה בועל ונבעלת היינו, דאם נסתרה עם שנים אינה נאסרת, כיון דלא הוי יחוד. אך הרמב"ם כתב כאן דנאסרת, ואילו בהל' נזירות ובהל' אה"ט כתב, דספק טומאה ברה"י שהיו שם שלשה אנשים חשיב רה"ר. ונאמרו בזה תירוצים רבים באחרונים:

**א. המנחת חינוך** [שסה אות ד'] תירץ על פי התוספות בסוטה שהובא לעיל, דכל ספק שארע במקום סתר שאין הרבים יכולים לדעת מכך, חשיב ס"ט ברה"י. ולפי"ז גם סוטה דמספק"ל אם נבעלה או לא, כיון שאינה נאסרת אלא בביאה ממש אין הרבים יכולים לדעת מכך, ולכן אף אם היו שם עוד בני אדם חשיב ספק ברה"י. וכתב, דאע"ג שאם עושים כדרך המנאפים אפשר להרוג עפי"ז, היינו מטעם חזקה ואנן סהדי, אך גוף הטומאה היא מקום סתר. [בשערי יושר ש"א פט"ז הקשה איך יתכן לומר דאפשר להרוג עפי"ז ומכל מקום חשיב כדבר שאינו ידוע לרבים. ולכאורה הביאור במנ"ח הוא, דכדי שיחשב רה"ר לא סגי בידיעה ודאית שארעה הטומאה, אלא בעינן שיוכלו לראות את הטומאה בפועל, וכיון שאי אפשר חשיב שהספק ארע במקום סתר].

ובזה מיושבות שני הקושיות, דילפינן שפיר מסוטה לספק טומאה, דכשם שלעולם לא יתכן יותר משני אנשים שיודעים מהבעילה, כך בס"ט לא חשיב רה"י אלא אם כן היו שם שני אנשים. וכן אין להקשות מדוע נסתרה עם שנים נאסרת הא הו"ל רה"ר, שהרי לפי"ז לא חשיב רה"ר גם אם היו שם הרבה אנשים.

והוסיף המנ"ח, דהוא הדין ברה"ר ממש חשיב ס"ט ברה"י, כיון שהספק עצמו ארע במקום סתר. והא דאין סתירה ברה"ר הוא מטעם אחר, משום דליכא ריעותא אלא בנסתרה עם הבועל במקום סתר, אך אם לא נסתרה ברה"י לא מסתפקים כלל לומר שמא נבעלה.

ובשערי יושר שם הקשה על זה מהסוגיא בריש נדה, מה סוטה ברה"ר טהור הכא נמי ברה"ר טהור, ולפי המנ"ח לא משכח"ל סוטה טהורה ברה"ר, שהרי לעולם הוי רה"י, אלא דליכא ריעותא להסתפק?

[לכאורה יש מקום לקבל את תירוצו של המנ"ח לחצאין, ולומר, דהתוספות בסוטה כתבו דבריהם רק על הא דשלשה אנשים טהור, ובזה כתבו, דלא מטהרינן בשלשה אלא אם כן הספק יכול להיות גלוי לכל, דאל"ה אין צירוף ביניהם. אך בהא דמטהרינן ברה"ר, אין חילוק אם יכול להיות גלוי או לא, אלא הוי דין בפ"ע דספק טומאה ברה"ר טהור. ולפי"ז מיושב שפיר קושית השערי יושר, דבריש נדה איירי ברה"ר ממש, והתם איכא דינא לטהר. אך המנ"ח עצמו כתב כן גם על ספק רה"ר טהור].

**ב. החמדת שלמה** יו"ד סימן ח' אות י' תירץ על פי מש"כ הר"ש פ"ד מ"ו, דספק משא חשיב לעולם ספק טומאה ברה"י, כיון שגופו של אדם נחשב כרה"י. ואם כן גם ספק סוטה הוי ספק בגופו של אדם, ולעולם חשיב ספק ברה"י, בין ברה"ר ובין כשיש שלשה אנשים. ושפיר ילפינן מסוטה לספק טומאה דדוקא בשני אנשים מטמאינן מספק, דהא בסוטה לא משכח"ל שלשה אנשים. וכן שפיר שייך קינוי וסתירה משני בני אדם, כיון שלעולם חשיב ספק טומאה ברה"י.

**ג. השערי יושר** ש"א סוף פי"ז תירץ על פי מה שהאריך להוכיח, דספק סוטה לא חשיב ספק טומאה אלא ספק איסור, דהנידון הוא אם נאסרה לבעלה, ואין בזה את הכללים של ספק טומאה כלל, אלא דבמה שכתבה התורה "ונטמאה" לגבי סוטה קיבלו חז"ל דאתא ללמד דדיני טומאה יהיו כמו דיני סוטה, וכשם שחידשה התורה דעל ידי קינוי וסתירה היא נאסרת לבעלה בודאי, כך בס"ט אמרינן דספיקו טמא בודאי, וכשם שבסוטה אין זה אלא במקום סתירה ובדבר שיבד"ל, כך ס"ט אין זה אלא ברה"י ובדבר שיבד"ל. אך הטעמים שונים זה מזה, דבסוטה הוי ספק איסור, וחידשה התורה דאף שיש לה חזקת היתר מכל מקום על ידי קינוי וסתירה היא נאסרת בודאי, ואילו בטומאה כל ספק טומאה ברה"י טמא בודאי. [וכן הטעמים שנתבארו בתוספתא דילפינן מפסח או דאפשר להשאל על היחיד ולא על הרבים, אין זה שייך לסוטה].

ולפי"ז כל החילוקים שנאמרו בספק טומאה אין זה אלא ילפותא גרידא מסוטה, אך אין זה מוכרח דדני ספק טומאה יהיו גם בסוטה, שהרי סוטה ספק איסור הוא ולא ספק טומאה.

ומעתה, הא דאמרינן בנזיר מה סוטה עד דאיכא בועל ונבעלת אף ספק טומאה עד דאיכא בי תרי, היינו דילפינן ספק טומאה מסתם סוטה שהוא בשנים בלבד, וילפינן לספק טומאה דחשיב רה"י בשנים בלבד. אך השתא יתכן דסוטה נאסרת גם בנסתרה עם שנים, כיון שקינא לה משניהם. ולא שייך להקשות מדוע היא נאסרת הא לגבי טומאה בכה"ג חשיב רה"ר, דהא סוטה ספק איסור הוא, ולא ילפינן מטומאה לסוטה. וכן תירץ האחיעזר ח"א סימן ז אות ב', עיי"ש.

**ד. האבי עזרי** הל' סוטה שם תירץ על פי יסודו של הגר"ח, דכל מה דספק סוטה אסורה לבעלה זה רק על ידי קינוי וסתירה, אך סתם ספק זנות הוי ככל ספק, דמוקמינן בחזקת היתר. וכתב, דבדין קינוי וסתירה נתחדש תרתי, חדא, דהקינוי וסתירה מעורר ספק, ולא אמרינן מהכי תיתי להסתפק שהיה כאן זנות. ועוד, דספק זה דינו כודאי, ונאסרת לבעלה בודאות.

והשתא, כל דאיכא קינוי וסתירה נאסרת לבעלה, ואף משנים נאסרת, כיון שחל בהם הקינוי. והא דילפינן טומאה מסוטה דאיכא בי תרי היינו מסתם סוטה, אך לא ילפינן שוב סוטה מטומאה דבשלשה חשיב רה"ר וספיקו טהור, כיון דסוטה חידוש הוא, דהאיסור חל מחמת הקינוי והסתירה, ולכן בכל אופן שיש קינוי וסתירה היא נאסרת.

**ה. החתם סופר** [אה"ע ח"ב תשובה קב] תירץ על פי מה שכתב בדעת הרמב"ן [הובא לעיל], דהבועל אינו מצטרף לשלשה, כיון שהוא השרץ, ובעינן שלשה מלבד השרץ. וביאר שם, דהבועל נחשב לשרץ רק מחמת הסתירה, אך היכא דאיכא עוד אדם אחד מלבד הבועל, אינו נחשב כשרץ, כיון שאין זה נחשב ליחוד וסתירה.

ולפי"ז כאשר קינא לה משני בני אדם ונסתרה עמם, הרי שניהם נחשבים כשרץ, ואינם מהמנין, ואין כאן שלשה בני אדם.

**ו. הבית הלוי** [ח"ב סימן מב אות ב'] תירץ, דכל מה דמטהרינן בשלשה אנשים, זה רק אם הם טהורים, אך אם יש שלשה או ארבעה מטמאים וטהור אחד, חשיב ספק טומאה ברה"י, דלא יתכן שבמטמא אחד וטהור אחד ספיקו טמא, ובשנים ושלשה מטמאים וטהור אחד ספיקו טהור.

ולכן כאשר קינא לה משנים ונסתרה עמם, הרי המטמאים הם שנים, ובכה"ג גם בספק טומאה חשיב רה"י. ולפי"ז כתב דאם נסתרו שתי נשים עם איש אחד, וכל אחת קינא לה בעלה, הרי זה ספק ברה"ר, כיון שיש כאן שלשה על ידי ריבוי הנטמאים.

**ז. הקרן אורה** בנזיר שם כתב, דאין זה קושיה כל כך, דכל כמה דמקנא לה משניהם כחד חשיבי.

**ח. עוד כתב הקרן אורה** שם, דלפי שיטת הראב"ד דלא הוי תלתא אלא במעמד אחד, וכפי שביארו הכס"מ דדוקא אם הספק יכול להיות בכולם חשיב ספק טומאה ברה"ר, הכא אפילו אם איכא כמה בועלים לא הוי אלא ספק בועל ונבעלת, ועל כל אחד אין בו אלא ספק זה. [דבריו צ"ב, דמכל מקום כל אחד מהבועלים יכול לטמאות את האשה].

ועוד כתב הקרן אורה, דאף להרמב"ם י"ל דילפינן טומאה מסתם סוטה, שהסתירה היא בבועל ונבעלת. ותירוץ זה מועיל לקושיה הראשונה, אך אכתי תקשי מדוע היא נאסרת, הרי ספק טומאה בכה"ג טהור, ועל כרחיך צריך ליישב ככל האחרונים דלעיל, דאין בסוטה דין ספק טומאה.

וראה עוד בערוך לנר נדה ב. ד"ה והוי רה"ר, וכן ה: ד"ה נושאות, חלקת יואב בפתיחה ליו"ד אות א', חוט המשולש סימן ו' [עמוד פד], שו"ת ר"א גורדון סימן יט.

**סימן י**

**טומאת "עם הארץ"**

תנן בפ"ד מ"ה, על ששה ספיקות שורפין את התרומה וכו', על ספק בגדי עם הארץ, על ספק כלים הנמצאין, על ספק הרוקין וכו'. ומבואר, דחכמים גזרו ג' גזירות, על בגדי עם הארץ, על כלים הנמצאים, ועל רוקין הנמצאים. ובכל גזירה נכללים כמה אופנים, ויבוארו בע"ה להלן.

**א. בגדי עם הארץ**

בדין בגדי עם הארץ מצינו ג' גזרות:

א. חכמים גזרו על בגדים של עם הארץ שיחשבו כטמאים מדרס, וטעם גזירה זו מבואר במסכת חולין [לה ב], דחיישינן שמא ישבה עליהם אשתו נדה.

ב. חכמים גזרו על גופו של עם הארץ שיחשב כזב. ולהלן יבואר בדעת כמה ראשונים, דחכמים הגבילו חכמים את גזירתם, ואמרו דיחשב כזב לגבי מגע, ולגבי מעיינות, אך אינו מטמא בהסט ובמדרס ככל זב.

ומעתה, הא דבגדיו טמאים מדרס אינו מחמת טומאת עם הארץ עצמו, שהרי אינו עושה מדרס, אלא רק מחמת שמא ישבה עליהם אשתו נדה.

ג. מלבד זאת, גזרו חכמים על גופו של עם הארץ שיחשב כטמא מת, וכשבא להטהר הוא צריך הזאה שלישי ושביעי. אמנם חכמים האמינו לו לומר שלא נטמא בטומאת מת, כמבואר במסכת חגיגה [כד ע"ב].

א. לגבי הגזירה שהבגדים טמאים מדרס שמא ישבה עליהם אשתו נדה, הקשה הר"ש בפ"ז מ"ה, דבמשנה שם תנן דחבר המוסר ביתו לעם הארץ, כל הבגדים טמאים מדרס, דחיישינן שמא נכנסה אשתו נדה לשם ודרסה על הבגדים. ובירושלמי מבואר דחשש זה הוא דוקא לתרומה ולא לחולין. והקשה הר"ש, מאי שנא מבגדי עם הארץ מדרס לפרושים דחיישינן אף לחולין שמא ישבה עליהם אשתו נדה?

ותירץ בג' אופנים: א. היכא דודאי נכנסה אשה חיישינן אף לחולין, משא"כ במוסר ביתו לעם הארץ דאין זה ודאי שנכנסה. ב. היכא דהבגדים של עם הארץ חיישינן אף לחולין, משא"כ במוסר ביתו לעם הארץ דהבגדים של החבר. ג. דוקא אם דרסה ונגעה גזרו לעשות את הבגדים מדרס אף לחולין, ולכן בביתו של עם הארץ חיישינן שמא דרסה ערומה, אך בביתו של החבר לא חיישינן לחולין.

אמנם משמעות הרמב"ם היא דאף במוסר ביתו לעם הארץ הבגדים טמאים מדרס אף לחולין, ודלא כמש"כ הר"ש בשם הירושלמי.

ב. לגבי הגזירה שגופו של עם הארץ נחשב כזב, נחלקו הראשונים לגבי מה גזרו:

**שיטת הר"ש** פ"ז מ"ה **והתוספות** בשם רבינו תם [חולין לה ב, גיטין סא ב, נדה לג ב, שבת טו ב], דאין עם הארץ מטמא בהסט ואינו עושה מדרס, אלא הוא מטמא במגע בלבד. ואף שלגבי מעיינות גזרו עליו שיטמא כזב, ורוקו נחשב אב הטומאה כמעיין זב, מכל מקום לגבי הסט ומדרס לא החמירו, לפי שקשה להזהר בזה.

**שיטת הרמב"ן והריטב"א** [גיטין ונדה שם] בדעת רבינו תם, דעם הארץ עושה מדרס, ורק בהסט אינו מטמא, דיותר קשה להזהר מהסט מאשר ממדרס. [הראשונים בנדה שם דייקו מגירסת רש"י והר"ח שם דעם הארץ עושה מדרס, אך הר"ש שם דחה ראיה זו אף לגירסת רש"י והר"ח].

**שיטת התוספות רי"ד** בנדה שם ובחגיגה יט ב, דגזרו על עם הארץ שיחשב כזב לכל דבריו, ואף להסט ומדרס. וכתב, דבספר הלקט שחיבר יישב את כל קושיות הראשונים, [ולא זכינו לאורו].

**שיטת הר' משה מפונטייז"א,** דעם הארץ אינו נחשב כזב כלל, אלא עם הארץ מטמא מחמת שהוא נושא את הבגדים, שהם טמאים כמדרס מחמת חשש לאשתו נדה, ונושא מדרס מטמא בשעת נשיאתו כאב הטומאה. וכן הרוק שלו טמא כראשון לטומאה מחמת שנגע הרוק בשפתיו בשעת נשיאתו את המדרס. וכן נראה שלמדו התוספות בשבת [טו ב] בדעת רש"י.

**שיטת התוספות בחגיגה** [יט ב], דלגבי תרומה החמירו על עם הארץ שיחשב כזב לכל דבריו, בין למדרס בין להסט בין למעיינות. ואילו לגבי חולין לא החמירו כלל שיחשב כזב, אלא הוא מטמא במגע בלבד. ומה שמצינו דצנורא של עם הארץ מטמא, היינו לתרומה.

**בדעת הרמב"ם** נחלקו האחרונים: דהנה בפי"ג מאה"ט ה"א כתב הרמב"ם, "בגדי עם הארץ מדרס לאוכלי חוליהן בטהרה, וכן עמי הארץ עצמן כזבין לטהרות". ודייק **התויו"ט** סוף פ"ב דחגיגה, דעם הארץ נחשב כזב לכל דבריו אף לגבי הסט ומדרס.

אך בפ"י ממו"מ ה"א כתב הרמב"ם, "עם הארץ בחזקת טמא ובגדיו מדרס לטהרות וכו' ואם נגע בכלי חרס מאוירו הרי זה טמאהו". ודייק **השיח יצחק** [חגיגה יט ב] דרק במגע טמאהו, ואינו מטמא בהסט ומדרס.

והנה לשיטת הרמב"ן והריטב"א, וכן לשיטת התוספות ריד, דעם הארץ עצמו עושה מדרס, אין צריך לטעם דחיישינן שמא ישבה עליהם אשתו נדה אלא לבאר מדוע בגדי פרושים מדרס לאוכלי תרומה, אך הא דבגדי עם הארץ מדרס לפרושים הוי משום עם הארץ עצמו, שהוא עושה מדרס.

ג. לגבי הגזירה דגופו נחשב כטמא מת, כתב הרמב"ם סוף פי"א ממו"מ, עם הארץ שאמר טהור אני מטומאת מת, או שאמר כלי זה טהור מטומאת מת, נאמן, ומטבילין אותו משום טומאת עם הארץ בלבד, וצריך הערב שמש ואינו צריך הזאה. במה דברים אמורים בששאלו ואמר טהור הוא, אבל הלוקח כלי סתם מרשות עם הארץ חוששין לו שמא טמא מת הוא ומזים עליו שלישי ושביעי. כלומר, דאף שהוא נאמן לומר שלא נטמא, מכל מקום בסתמא חוששים לטומאת מת.

ובפי"ב ה"ב כתב הרמב"ם, המניח כליו בפני עם הארץ ואמר לו שמור לי את אלו, הרי אלו טמאין מדרס וטהורין מטמא מת, הניחן על כתיפו טמאין מדרס וטמא מת. כלומר, דאם הפקיד כלים ברשות עם הארץ, חיישינן אף לטומאת מת, אך אם נתן לעם הארץ כלים לשמור ברשות החבר, לא חיישינן לטומאת מת. וכן הא דתנן פ"ז מ"ה דהמוסר ביתו לעם הארץ לשומרו הבית טמא, היינו טומאת ערב, ואין צריך הזאה, דלא חיישינן לטומאת מת אלא ברשותו של עם הארץ.

והקשה התפארת ישראל [פ"ז בועז ג'], ממנ"פ, אי מטמאינן את כל הבית משום דחיישינן שמא נגע עם הארץ בכלים, מדוע לא מטמאינן נמי בטומאת מת, הרי גופו של עם הארץ כטמא מת? [כונתו להקשות לשיטת הרמב"ם דכל הכלים כחרב, וכל כלי שנוגע בטמא מת דינו כטמא מת וצריך הזאה, וכיון שעם הארץ נחשב כטמא מת אף הכלים שנוגע בהם נחשבים כטמאי מתים. וכן קשה לשאר הראשונים בכלי מתכות].

ותירץ החזון איש [ט ג], דמכל מקום לא החמירו בלא מסר לרשותו של עם הארץ. והיינו, דאפילו שהחמירו לגבי גופו של עם הארץ, לא החמירו לגבי כלים שנוגע בהם שיחשבו כטמאי מתים, אלא אם כן הופקדו הכלים ברשותו של עם הארץ.

כתב החזון איש [ח ח], דבכלל "בגדי עם הארץ" נכללת עוד גזירה רביעית, דהא דתנן בפ"ז מ"ב מ"ג ומ"ד, דעם הארץ שנכנס לרשותו של חבר ברשות, כל מקום שיכול להושיט ידו וליגע טמא, אין זה מעיקר הדין, דמהכי תיתי לחשוש שמא נגע בהם, ואף דספק טומאה ברה"י טמא, מכל מקום בלא ריעותא ודררא לא מטמאינן, והכא אין ריעותא להסתפק כלל. אלא על כרחיך דהטומאה היא מחמת הגזירה הכללית של בגדי עם הארץ, דהבגדים שיכול ליגוע בהם נחשבים כבגדיו לגבי גזירה זו.

ולפי"ז כתב, דבכל האופנים דמטמאינן, שורפים עליהם את התרומה, ככל בגדי עם הארץ.

וראה עוד בחזון איש [ט ו] שכתב, דבכל אלו דמטמאינן ברשותו של חבר היינו טומאת ערב, אך לטומאת מת לא חיישינן בביתו של חבר, וכמש"כ לעיל בשם הרמב"ם. ונסתפק שם אי חיישינן באשה אף למדרס, או רק למגע.

**ב. דין רוקין הנמצאים**

חכמים גזרו על רוק שאין ידוע מהו, שהרוק יחשב כרוק של זב, שהוא אב הטומאה. ומטעם זה, אדם טהור שירקו עליו ואינו יודע האם היורק טהור או טמא, הרי הרוק נחשב כרוק של זב, כיון שאין ידוע האם הרוק טמא או טהור.

**טעם הגזירה:** רש"י במסכת שבת [טו ב] כתב, דחיישינן שמא הרוק של זב, וכן כתב הרמב"ם פי"ג מאה"ט ה"ד, וכן כתבו הר"ש והרא"ש פ"ד מ"ה. אך התוספות בשבת שם כתבו, דחיישינן שמא הרוק של עם הארץ.

ויתכן דכל הראשונים נמי מודים לתוספות דיש מקום לגזור שמא הרוק הוא של עם הארץ, אלא דהם נקטו את סיבת הטומאה, דכל עם הארץ טמא שמא הוא זב.

אך יתכן לומר דהם נקטו כן בדוקא, דאי משום עם הארץ גרידא, לא היו גוזרים על הרוק, כיון שטומאתו דרבנן, ורק משום החשש לזב דאוריתא גזרו.

**מקום הגזירה:** בפ"ה מ"ז מבואר, דאפילו אם רוב העיר טהורים הרוק טמא, ושם מ"ח תנן, דאפילו אם יש בעיר אשה שוטה אחת, או עכו"ם או כותי אחד, כל הרוקין טמאים, דחכמים החמירו לטמאות את הרוק בכל מקום שיש לתלות שמא הוא של זב. אך אם כל העיר ישראלים פקחים, רוק הנמצא טהור, דאם יש ביניהם זב הרי הוא מצניע את רוקו.

וכתב הר"ש, דאפילו אם יש איש שוטה בעיר הרוקין טהורים, דלא חיישינן שמא אותו שוטה הוא זב, ורק באשה חיישינן שמא היא נדה, ואינה נזהרת להצניע את רוקה. [הר"ש איירי באופן שאין ידוע האם הוא זב, אך אם יש בעיר שוטה שיודעים שהוא זב, פשיטא דכל הרוקין טמאים, שהרי אינו מצניע את רוקו].

כתב החזון איש [ז א], דהוא הדין כאשר יש בעיר עם הארץ אחד כל הרוקין טמאים, דהא כתבו התוספות בשבת דהגזירה היתה שמא הרוק של עם הארץ. [ולפי"ז הא דכתב הר"ש דאם יש שוטה אחד בעיר כל הרוקין טהורים, כונתו לשוטה חבר, וצ"ע].

והנה אם נאמר דהראשונים שנקטו דחיישינן לזב פליגי על התוספות, וס"ל דמשום עם הארץ לחוד לא גזרו, יש לדון בדברי החזון איש, דיתכן לומר דכשם שלא גזרו טומאה מחמת חשש לעם הארץ, כך לא גזרו טומאה באופן שיש עם הארץ אחד בעיר. [ואין לומר דיש מקום לחשוש שמא העם הארץ הוא זב, ואינו מצניע את רוקו, דהא כתב הר"ש דבאיש לא חיישינן לזב]. אך אין זה מוכרח, דיתכן דמתחילה לא היו גוזרים משום חשש עם הארץ, אך השתא כל אופן שיש לתלות טומאה תלינן, ואפילו מחמת עם הארץ, וצ"ע.

הרמב"ם בפיה"מ פ"ה מ"ח כתב, דהיכא דיש שוטה אחת בעיר או עכו"ם או כותית, חיישינן לרוק טמא מעיקר הדין, ואף דרוב העיר טהורים, כיון שיש רוק טמא מצוי בעיר, ונעשית טומאה קבועה, הרי כל רוק שימצא בעיר הוא טמא כרוק הזב הודאי. ולפי"ז צ"ל דגזירת רוקין הנמצאים איירי במקום שאין אשה שוטה בעיר ולא עכו"ם וכותית. וכתב ע"ז הרא"ש דלא מסתברא. ובחזון איש [ז ג] כתב דהרמב"ם איירי ברה"י, דהא ברה"ר אפילו שקבוע נחשב כמחצה, מכל מקום ספיקו לקולא. והקשה [ז א], מדוע חשיב כקבוע ולא כפירש.

ולדעת הרא"ש דכל הגזירה היא במקום שיש שוטה בעיר, ובכה"ג מעיקר הדין טהור, מכל מקום היכא דרוב העיר טמאים, הרוק טמא מעיקר הדין. ונפק"מ בירושלים, דבמסכת פסחים יט ע"ב מבואר דלא גזרו על ספק הרוקין בירושלים, דהיכא דאיכא רוק טמאים הרוק טמא מעיקר הדין.

**ג. דין כלים הנמצאים**

חכמים גזרו על כלי שנמצא ואין ידוע מהו, שיחשב ככלי טמא, ובכלי הראוי למדרס חיישינן אף לטומאת מדרס, ושורפין עליו אפילו ברה"ר, כמבואר במשנה שם. אמנם מעיקר הדין אין לתלות שהכלי טמא, אלא אם כן רוב העיר טמאים. [ונפק"מ לכלים שנמצאו בירושלים, דהיכא דאיכא רוב טמאים דטמא מעיקר הדין, אף בירושלים טמאים, וכמש"כ לגבי רוקין].

**האם חיישינן לטומאת מת:** דעת הרמב"ם פי"ג מאה"ט ה"ד, דחיישינן אף לטומאת מת. אך הבעה"מ סוף פ"ק דפסחים כתב דלא חיישינן לטומאת מת. ובמקדש דוד מז סק"ב כתב, דברה"י לכו"ע חיישינן לטומאת מת, כמבואר בתוספתא לגבי מאבד. וראה שם שהקשה מסוגיא בפסחים יט ע"ב דדרך עליה טהורים, ותירץ דהרמב"ם לשיטתו, עיי"ש.

**האם גזרו גם ברה"י:** המשנה אחרונה פ"ד מ"ה חידש, דגזירת כלים הנמצאים קיימת רק ברה"ר, דשכיחי טמאים, אך ברה"י לא גזרו. אמנם בפ"ח מ"ג מבואר לגבי מאבד ושוכח ומניח דגזרו אף ברה"י. ובאמת המשנה אחרונה שם הקשה מדוע גזרו ברה"י, הא ליכא דררא להסתפק כלל, עיי"ש.

**כמה אופנים שהם בכלל גזירת כלים הנמצאים**

א. בפ"ח מ"ג מבואר, דכלי טהור שנעלם מעיניו ולאחר מכן נמצא, יש בזה ג' חילוקי דינים:

נאבד הכלי - ברה"ר הכלי טמא דוקא בעבר עליו הלילה, ודוקא בטומאת מדרס, אך אינו טמא טומאת מת. וברה"י הכלי טמא אפילו בלא עבר הלילה [לדעת הרמב"ם והר"ש, אך הראב"ד פליג], ואפילו טומאת מת.

שוכח ומניח - ברה"ר הכלי טהור, ברה"י הכלי טמא דוקא בעבר הלילה, ודוקא טומאת מדרס.

שוטח כלי - ברה"ר הכלי טהור, ברה"י הכלי טמא אפילו ביום, אך אינו טמא מדרס אלא טומאת מגע בלבד, ולגבי טומאת מת נסתפק החזון איש.

וכתב החזון איש [ז ד], דמעיקר הדין ודאי יש לטהר בכל האופנים הנ"ל, לא מבעיא ברה"ר דספיקו טהור, אלא אפילו ברה"י יש לטהר, חדא דחשיב דבר שאבד"ל, ועוד, דבלא ריעותא ודררא להסתפק לא מטמאינן אפילו ברה"י. אלא דבכלל גזירת כלים הנמצאים גזרו גם על כלי שהיה ודאי טהור ונאבד, דחיישינן לטומאה. אלא דבזה הקילו טפי, וגזרו רק בתנאים המבוארים לעיל.

אך יש לעיין, דאם בכל הנהו הטומאה היא משום כלים הנמצאים, אם כן בירושלים ליהוו טהורים, דלא גזרו על כלים הנמצאים בירושלים? וכן לפי מה שיבואר להלן לחד תירוצא דבאוכלין לא גזרו, אם כן אוכלין שנאבדו ליהוו טהורים? ותירץ החזון איש [ח ח], דהיכא דהטומאה שכיחא, אף דאין לטמאות מעיקר הדין אלא מחמת גזירת כלים הנמצאים, מכל מקום החמירו אף בירושלים ואף באוכלין, [עיי"ש סק"י].

ולפי"ז בכל הנהו דמטמאינן, שורפין את התרומה, ואפילו ברה"ר, כדין כלים הנמצאים. ואפילו ברוב טהורים.

ב. במסכת חולין [ט ב] מבואר, דצלוחית שהניחה מגולה ומצאה מכוסה, חיישינן שמא אדם טמא כיסה אותה. והקשו התוספות שם, מאי שנא מהא דמבואר בנדה [ד א] דככר הנתונה על הדף דתלינן באדם טהור? ותירץ רבינו תם, דכאשר הנידון הוא על כלים, הרי גזרו על כלים הנמצאים, אך בנדה שהנידון הוא על אוכלין, בזה אזלינן בתר רוב, דגזרו על כלים ולא על אוכלין.

ועוד תירצו, דבמסכת נדה יש סיבה לתלות באדם טהור, אך בעלמא תלינן באדם טמא. וכתב החזון איש [ז ו], דשני התירוצים נחלקו האם גזירת כלים הנמצאים קיימת גם באוכלין או לא.

אך הקשה מדוע חשיב כלל כלים הנמצאים, הרי הכלי לא נאבד מעולם, אלא הוא היה שמור ברשותו, ובפ"ח מ"ג הביא הר"ש מהתוספתא דאם הכלי היה ברשות החבר אף שנאבד לפי שעה טהור? ותירץ, דכיון שהיה כאן אדם אחד שכיסה את הצלוחית, ולא ידעינן האם הוא טמא, לגבי אותו אדם נחשבת הצלוחית למפרע כאבודה, ושפיר הוי בכלל כלים הנמצאים.

ג. הרמב"ם פי"א ממו"מ הי"ב כתב, דהלוקח כלי סתם מרשות עם הארץ חוששין לו שמא טמא מת הוא, ומזין עליו שלישי ושביעי ככל הכלים הנמצאים בכל מקום חוץ לירושלים, דלא גזרו טומאה על הכלים הנמצאים בירושלים. ומבואר מדבריו, דהא דחיישינן לכלי שנמצא ברשות עם הארץ אף לטומאת מת, הוא מדין גזירת כלים הנמצאים.

והקשה החזון איש [ח ג], הא על כרחיך בכלי שברשות עם הארץ גזרו טפי מאשר סתם כלים, שהרי שוכח כלי ברה"י טהור מטומאת מת, וכנ"ל, ואילו שוכח כלי ברשות עם הארץ טמא טומאת מת, כמבואר בר"ש פ"ח מ"א? ועוד, דלפי דעת הרמב"ם כל הכלים כחרב, ואם נגעו בטמא מת דינם כטמא מת, וכיון שעם הארץ עצמו נחשב כטמא מת, ממילא כל הכלים טמאים בטומאת מת אף בירושלים?

**ד. בגדי פרושים מדרס לתרומה**

בסוף פ"ב דחגיגה תנן, בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, בגדי פרושים מדרס לאוכלי תרומה. והנה לגבי בגדי עם הארץ מדרס לפרושים ביארנו לעיל, דחכמים גזרו טומאה על עם הארץ שיחשב כזב, ושורפין את התרומה אפילו ברה"ר, אך לגבי בגדי פרושים מדרס לאוכלי תרומה הוי מעלה בעלמא לחשוש לטומאה לגבי תרומה. ומצינו כמה חילוקים ביניהם:

א. על טומאת עם הארץ שורפין תרומה אף ברה"ר, כדתנן בפ"ד מ"ה, אך על בגדי פרושים אין שורפין, דגדר הטומאה היא כספק וחשש.

ב. ספק נטמא מעם הארץ, מבואר במשנה שם דברה"י תולין, וברה"ר נחלקו תנאים. אך תרומה שספק נטמא מבגדי פרושים טהורה אפילו ברה"י.

ג. עם הארץ טמא בין גופו בין בגדיו ובין פירותיו. אך פרושים יש חילוק, דלגבי בגדיהם מפורש במשנה שהם טמאים.

לגבי גופן נחלקו הראשונים, דעת הרמב"ם פי"ג מאה"ט ה"א דגופו של פרוש טהור לתרומה, ודעת הר"ש פ"ז מ"ה דגופו טמא לתרומה, ורק לגבי מדרס והסט הקילו.

ולגבי פירותיהם של פרושים, נחלקו רבא ורב יצחק בחולין לה א, האם הם נחשבים כטמאים לאוכלי תרומה או לא.

ד. עם הארץ טמא אף טומאת מת, כל עוד שאינו אומר להדיא שהוא טהור, אך לגבי פרושים לא חיישינן לטומאת מת.

ה. כתב החזון איש [י א], דפרושים לגבי עצמם לא נחשבים כטמאים, ולפי דעת הרמב"ם דגופו של פרוש טהור לתרומה, הרי זה אפילו כאשר הוא נושא את בגדיו שהם כטמאים מדרס לגבי תרומה, דרק הבגדים עצמם טמאים לתרומה. אך לגבי עם הארץ אינו כן, דחכמים גזרו טומאה גמורה על עם הארץ, ואף כלפי עצמו. [והראיה לכך, דאם טבל עם הארץ, הרי הוא טהור כל עוד שלא נגע בבגדיו, כמבואר בנדה לג ב, וכאשר נגע בבגדיו נטמא].

ו. טומאת עם הארץ צריכה הערב שמש, אך טומאת בגדי פרושים לתרומה אינה צריכה הערב שמש, וכמו שהסיק הר"ש פ"א מ"ג.

**סימן יא**

**אוכל שנפסד לגבי טומאת אוכלין**

תנן בפ"ח מ"ו: כלל אמרו בטהרות, כל המיוחד לאוכל אדם טמא עד שיפסל מאוכל הכלב, וכל שאינו מיוחד לאוכל אדם טהור עד שייחדנו לאדם.

נחלקו הרמב"ם והראב"ד בביאור המשנה, דהנה הרמב"ם בפ"ב מטו"א הי"ד כתב, כל אוכל שנפסד ונסרח והרי אינו ראוי למאכל אדם, אינו מקבל טומאה. וכן משקה וכו' שנאמר "אשר ישתה". ולהלן הי"ח כתב, כל אוכל שנטמא ואחר שנטמא נפסד ונסרח, אם נפסל מלאכול הכלב הרי זה טהור. ואם נפסל מלאכול אדם ועדיין הוא ראוי לכלב הרי זה טמא כשהיה. וכן כתב בהכ"א לגבי משקין, כל משקה שנטמא ואחר שנטמא נפסד ונסרח הרי זה בטומאתו לעולם, שאין המשקה יוצא על ידי הכלב לעולם.

ומבואר בדעת הרמב"ם, דכל עוד שלא נטמא אינו מקבל טומאה עד שיהא ראוי לאכילת אדם, ואף אם היה ראוי לאכילת אדם וחל עליו שם אוכל, כיון שנפסל מאדם אינו מקבל טומאה. אך לאחר שנטמא, לא פקעה הטומאה עד שיפסל מאכילת כלב. ולפי"ז ביאור המשנה הוא, כל המיוחד לאדם ונטמא, הרי הוא בטומאתו עד שיפסל מאוכל הכלב. וכל שאינו מיוחד לאדם קודם שקיבל טומאה, הרי הוא טהור, כלומר אינו מקבל טומאה, עד שייחדנו לאדם, וכן כתב הרמב"ם בפיה"מ מהדורא בתרא, [אך במהדו"ק כתב כהראב"ד].

והקשה הראב"ד בהשגות, הא "טהור" דסיפא היינו שאינו מקבל טומאה, ואם כן גם "טמא" דרישא היינו דהוא מקבל טומאה, ומבואר דאף קודם שנטמא הוא ראוי לק"ט? וכתב הכסף משנה דאין זה הכרח, דמידי אריא, הא כדאיתא והא כדאיתא.

ובחזון איש [מכשירין ט ז] כתב, דלשון המשנה דחוק לשיטת הרמב"ם, דלשיטתו עיקר החילוק הוא בין נטמא ללא נטמא, ובמשנה משמע דהחילוק הוא בין מיוחד לאדם לאינו מיוחד לאדם, ולא קתני שנטמא. וראה עוד תפארת ישראל [כו].

דעת הראב"ד, דאוכל שמתחילתו אינו ראוי לאדם, אינו מקבל טומאה, אך אוכל שמתחילתו ראוי לאדם, אף שנפסל מאכילת אדם הוא ראוי לקבל טומאה עד שיפסל מאכילת כלב. וביאור הדבר, דלאחר שחל "שם אוכל" תו לא פקע עד שיפסל לכלב, אך לתת לדבר שם אוכל, בעינן שיהא ראוי לאכילת אדם.

ולפי"ז ביאור המשנה הוא, כל המיוחד לאדם מתחילתו טמא, דהיינו ראוי לקבל טומאה, עד שיפסל מאוכל הכלב. וכל שאינו מיוחד לאדם מתחילתו טהור, דהיינו שאינו ראוי לקבל טומאה, עד שייחדנו לאדם.

ומצינו בכמה ראשונים כדעת הראב"ד:

א. רש"י במסכת פסחים מה ע"ב ד"ה מטמאה כתב, דכל זמן שהיא ראויה לכלב לא פקע תורת אוכל מינה. וכן שם ד"ה המיוחד כתב, וחל עליו שם אוכל טמא לעולם. משמע כשיטת הראב"ד דהנידון הוא אם פקע תורת אוכל, ולא כשיטת הרמב"ם דהנידון הוא אם פקעה הטומאה.

ב. התוספות במסכת בבא בתרא פ ע"א כתבו, דדבש בכוורתו אינו יוצא מידי מאכל לעולם, ואפילו אם הקצהו למאכל דבורים, דאין לך דבר שהוא ראוי לאכילה שיועיל בו שום דבר להוציאו משם אוכל עד שיפסל מאכילת כלב. והתם עדיין לא קיבל טומאה, ומבואר דבעי שיפסל לכלב, וכן דייק המשנה אחרונה.

וכן מוכח מהתוספות במסכת נדה נ ע"א ובדבריהם שם ע"ב, ויבואר להלן.

ג. הרמב"ן במסכת חולין לד ע"ב הקשה, בהא דתניא בפסחים מה ע"ב הפת שעיפשה ונפסלה מלאכול לאדם והכלב יכול לאוכלה, מטמאה טומאת אוכלין בכביצה. מדוע לא מקבלת טומאה בכל שהוא כמו בכל מקום דלקבל טומאה אין צריך שיעור כביצה? ותירץ, דכיון דאינה ראויה לאכילת אדם לא גזרו בפחות מכביצה. ומבואר עכ"פ דאפילו קודם שקיבלה טומאה לא מהני נפסלה לאדם עד שתפסל אף לכלב.

ד. הרשב"א במסכת חולין עא ע"א כתב, וטומאה קלה היינו אוכלין שנפסלו דשוב אינן מקבלין טומאה, אבל אינן נפסלין עד לכלב וכו'. ומבואר דאף קודם שנטמאו בעינן שיפסלו לכלב.

**המקור שאם נפסל לאדם מתחילתו אינו מק"ט:**

במסכת בכורות כג ע"א נחלקו רבי יוחנן ובר פדא האם נבלה שנפסלה מאכילת אדם וראויה לכלב מטמאת טומאה חמורה או לא. ומבארינן שם פלוגתתם, דלגבי נבלה נאמר "לגר אשר בשערך", הראויה לגר קרויה נבלה, אינה ראויה לגר אינה קרויה נבלה. לדעת רבי יוחנן אתא קרא לנבלה שהיא סרוחה מעיקרא, שאינה מטמאת טומאת נבלות, אך היתה ראויה ונסרחה מטמאת. ואילו לבר פדא, סרוחה מעיקרא אינה מטמאת מסברא, דהוי כעפרא בעלמא, ואצטריך קרא לנבלה שהיתה ראויה ונפסלה, שאינה מטמאת טומאת נבלות.

והנה בר פדא קאמר "טומאה חמורה עד לגר טומאה קלה עד לכלב", כלומר, דטומאה קלה לא פוקעת עד שתפסל לכלב. וביארו התוספות שם דטומאה קלה היינו טומאת אוכלין, דבזה מודה בר פדא דאם היתה ראויה לאדם לא פקעה הטומאה עד שתפסל לכלב.

ובכסף משנה בהל' י"ח כתב, דמש"כ הרמב"ם דאוכל שנטמא ואח"כ נסרח טמא עד שיפסל לכלב, הוא משום דפסק כרבי יוחנן. ותמהו עליו הגרעק"א והנודע ביהודה יו"ד סי' כו, דלגבי טומאת אוכלין מודה בר פדא דלא פקעה הטומאה, וכמש"כ? ועוד, דזה מפורש במשנתינו דכל שמיוחד לאדם טמא עד שיפסל לכלב, ולא יתכן לומר דבר פדא פליג על זה? וצ"ע.

ומעתה יש מקור לומר דאוכל שאינו ראוי לאדם מתחילתו אינו מקבל טומאה, דלפי בר פדא חשיב עפרא בעלמא, ומסברא אינו מקבל טומאה. ולפי רבי יוחנן י"ל דילפינן טומאת אוכלין מטומאת נבלות, והתם ילפינן מלגר דאם מתחילתו אינו ראוי אינו מטמא. [דהא רבי יוחנן משוה אותם, ולדידיה י"ל דילפינן מהדדי. אך בר פדא אינו משוה אותם, ולדידיה לא ילפינן מהדדי, דהא טומאת נבלות אם היה ראוי ונפסל מאדם אינו מטמא, ואילו טומאת אוכלין מטמא עד שיפסל לכלב].

אך הכסף משנה כתב, דאוכל שנפסל לאדם אינו מקבל טומאת אוכלין משום דאמרינן בבכורות דסרוחה מעיקרא הוי עפרא בעלמא. [עיי"ש שכתב ומשמע לרבינו דכל שאינו ראוי לאוכל אדם הוי עפרא בעלמא. וצ"ע, הא בגמרא שם מפורש דאיירי בנפסל לאדם וראוי לכלב, ומדוע כתב ומשמע].

והקשה הנודע ביהודה יו"ד סימן כו, דבגמרא שם מבואר האי טעמא לבר פדא, אך לרבי יוחנן דקיי"ל כוותיה ילפינן סרוחה מעיקרא מקרא דלגר ולא מסברא, ומדוע כתב טעמיה דבר פדא?

ותירץ האחיעזר ח"ב סי"א סק"ט, דבמסכת ע"ז סז ע"ב נחלקו רבי מאיר ורבי שמעון לגבי איסור נבלה, האם נבלה שנפסלה מאכילת אדם [נותן טעם לפגם] מותרת או אסורה, ומבארינן שם דפליגי בקרא דלגר אשר בשעריך, דר"מ ס"ל דקרא אתא להתיר סרוחה מעיקרא, ור"ש ס"ל דסרוחה מעיקרא מותרת מסברא דהוי כעפרא בעלמא, וקרא אתא להיתה ראויה ונסרחה. והקשו התוספות בבכורות שם, הא רבי יוחנן ס"ל לגבי איסור נבלה כר"ש דנטל"פ מותר, ועל כרחיך ס"ל דנסרחה מעיקרא לא צריך קרא, ומדוע לגבי טומאת נבלות ס"ל דצריך קרא? ותירצו, דלגבי איסור אכילה מודה רבי יוחנן דשרי מסברא, דהוי כעפרא בעלמא, ורק לגבי טומאת נבלות בלא קרא מטמאינן אף סרוחה מעיקרא, מידי דהוי אשרץ וש"ז. [ועיין בנוב"י שם מה שהקשה על תירוצם].

ומעתה כתב האחיעזר, דטומאת אוכלין דמי לאיסור אכילת נבלה, דתלוי בשם אוכל, ולא דמי לטומאת נבלות דאיכא שרץ וש"ז. ולכן בזה מודה רבי יוחנן דמסברא מטהרינן דהוי כעפרא בעלמא. וראה מה שיבואר להלן בשם המאירי על דרך האחיעזר.

**המקור שאם נפסל אף לכלב פקעה הטומאה:**

בתורת כהנים פר' שמיני דרשינן "אשר יאכל" פרט לסרוח. וכן דרשינן "אשר ישתה" פרט למשקה סרוח, דברי רבי אליעזר, אמרו לו, אין משקים יוצאים ידי עופות ולא ידי פרה. ונחלקו הרמב"ם והראב"ד בביאור התו"כ, דהראב"ד בפירושו שם כתב ד"סרוח" היינו שאינו ראוי אף לכלב. ולפי"ז איירי אף באוכל ומשקה שנטמאו, דהם יוצאים מטומאתם כאשר נפסלו מאכילת כלב. ובזה פליגי האמרו לו על רבי אליעזר, דאין המשקה יוצא מידי הכלב לעולם, ואם כן עדיין המשקה בטומאתו.

אמנם הרמב"ם שהובא לעיל כתב, דמשקה שנסרח ונפסד ואינו ראוי לשתיית האדם אינו מקבל טומאה שנאמר אשר ישתה, ומבואר דהילפותא ד"סרוח" טהור איירי בנפסל מאדם ועדיין ראוי לכלב, וקמ"ל דאינו מקבל טומאה. אך אם נפסל אף לכלב י"ל דהוא סברא דאף לאחר שנטמא פקעה הטומאה, דאין זה נחשב אוכל כלל.

ויתכן לומר דפליגי לשיטתייהו, דלכו"ע סרוחה מעיקרא ממש, דלא חל עליו שם אוכל כלל, ילפינן מסברא דהוי עפרא בעלמא או מטומאה חמורה כמש"כ לעיל. אך עדיין אין מקור לומר שאם היה ראוי לאדם וחל עליו שם אוכל, ולאחר מכן נפסל לאדם, דאינו מקבל טומאה. ומעתה לשיטת הרמב"ם ילפינן בתורת כהנים מ"אשר יאכל" ומ"אשר ישתה" דאף לאחר שחל עליהם שם אוכל אינם מקבלים טומאה עד שיהיו ראויים לאדם. אך לדעת הראב"ד אם היה ראוי לאדם וחל עליהם שם אוכל באמת מקבלים טומאה, ועל כרחיך איירי קרא בנפסל אף לכלב, וקמ"ל דאף לאחר שנטמא אם נפסל לכלב פקעה הטומאה.

וראה באחיעזר שם סק"י שכתב על דרך זה לבאר דברי הכסף משנה דלעיל, דסרוחה מעיקרא ילפינן מסברא דהוי כעפרא בעלמא. והקשה, הא בתורת כהנים ילפינן ליה מקרא ד"אשר יאכל"? ותירץ, דכונת הכסף משנה לומר, דסרוחה מעיקרא ממש ילפינן מסברא, וממילא אייתר קרא דאשר יאכל להיה ראוי לאדם ונפסל, דאינו מק"ט. [עוד כתב שם, דהראב"ד אזיל לשיטתו דפסק כרבי מאיר לגבי איסור נבלה, דנטל"פ אסור, ולדידיה סרוחה מעיקרא לא ילפינן מסברא אפילו לגבי איסור נבלה, ואם כן אצטריך קרא דאשר יאכל לסרוחה מעיקרא, וליכא קרא להיה ראוי לאדם ונפסל. אמנם לפי מש"כ לעיל דעת הראב"ד בפירושו לתו"כ דקרא אתא לנפסל מכלב, ולאחר שנטמא, וכן משמע מדבריו בהשגות].

ובמקדש דוד [מב סוף סק"א] כתב לבאר דעת הראב"ד, דהילפותא דנפסל לאדם טהור הוא מקרא דאשר יאכל, ומהאי קרא יליף רבי שמעון דין נוסף, דאוכל האסור בהנאה אינו מק"ט, דאינו ראוי להאכילו לאחרים. והנה התם קיי"ל דאם היה שעת הכושר חשיב אוכל שראוי להאכילו לאחרים ומק"ט, ומכאן למד הראב"ד דאף לגבי הילפותא דבעינן ראוי לאכילת אדם, דאם היה שעת הכושר הרי זה מק"ט. [אמנם לפי מש"כ בדעת הראב"ד האי קרא קאי בנפסל לכלב, ואפילו לאחר שנטמא, ועדיין אין מקור לחלוק על הרמב"ם].

**משקה סרוח**

יש לעיין לדעת הרמב"ם דקרא איירי בהיה ראוי לאדם ונפסל לאדם, מהא דאמרו לו אין המשקה יוצא מידי הכלב לעולם, הא איירי הכא בנפסל לאדם לחוד?

והנה הכסף משנה ביאר פלוגתייהו דרבי אליעזר ואמרו לו בג' אופנים:

א. איירי לאחר שנטמא, ולכו"ע בעינן שיפסל לכלב, ופליגי במציאות האם המשקה נפסל לכלב או לא. ולפי"ז מבואר כפירוש הראב"ד בתו"כ ד"סרוח" פירושו שנפסל לכלב.

ב. איירי קודם שנטמא. לדעת רבי אליעזר סגי בנפסל לאדם כדי שלא יקבל טומאה, ולדעת האמרו לו יש חילוק בין אוכלין למשקין, דבאוכלין סגי בנפסל לאדם שלא יקבלו טומאה, אך במשקין ס"ל דבעינן שיפסלו אף מכלב, ולכן אמרו דהרי אין המשקין נפסלים מכלב לעולם, ולכן הם מקבלים טומאה. ופסק הרמב"ם כר"א דאין חילוק בין אוכלין למשקין. ולפי"ז לכו"ע אין המשקין יוצאים מידי הכלב לעולם, אלא דר"א סובר דסגי בנפסלו מאדם כמו באוכלין.

ובזה יישב מה שהביא הרמב"ם גם את הדרשא ד"אשר ישתה" דקאמר רבי אליעזר, וגם הא דאין המשקה יוצא מידי הכלב לעולם, ולכאורה זה מחלוקת, ואיך הביא את שניהם. אך לפי"ז מיושב, דר"א מודה למציאות שאין משקה יוצא מכלב לעולם, ונפק"מ לנטמא, דאינו יוצא מטומאתו לעולם, והדרשא דאשר ישתה קאי קודם שנטמא.

ג. לא פליגי כלל, אלא האמרו לו מפרשים דבריו של ר"א. [ולפי"ז י"ל דר"א איירי קודם שנטמא, ודריש מקרא דאם נפסל לאדם אינו מק"ט, והאמרו לו מפרשים דבריו, דלאחר שנטמא דבעינן שיפסל לכלב, אינו יוצא מידי הכלב לעולם].

ובפסחים יח ע"א אמרינן לגבי פרה ששתתה מי חטאת, רבי יהודה אומר בטלו במעיה. ומבאר רב אשי דבטלו לגמרי, משום דהו"ל משקה סרוח. ופירש רש"י, דבתו"כ ילפינן מ"אשר ישתה" פרט למשקה סרוח. וצ"ע דהא רבי אליעזר קאמר לה, והאמרו לו פליגי דאינו יוצא מידי משקה לעולם?

ובפירוש הראב"ד שם הקשה כן, וחילק, דבמעיה בטלו טפי, וכו"ע מודו דיוצא אף מידי הכלב, והא דנחלקו בתו"כ הוא במשקין שהסריחו בתוך כלי.

ועכ"פ מהא דהביא רש"י את התו"כ מוכח כפירוש ראשון בכס"מ, דלפירושו השני דאיירי קודם שנטמא, ו"סרוח" פירושו שנפסל לאדם, אין לזה שייכות כלל לסוגיא דהתם, דשם איירי בנטמא כבר, ובעינן שיפסל אף לכלב, ובזה לא איירי התו"כ כלל. וראה דברי יחזקאל ס"א סק"ט.

**הוכחות לדעת הראב"ד**

**כריתות כא ע"א:** החותך בשר מן האדם לאוכלו, צריך מחשבה לאכילה. ומקשינן, תעשה החתיכה עצמה מחשבה. ומשני ריש לקיש, בחותכו לכלב, דהשתא צריך מחשבה לאכילת אדם. ומקשינן, הא מחשבה לכלב נמי מחשבה היא, כמבואר במשנתינו דכל המיוחד לאדם טמא עד שיפסל מאכילת כלב. ומשני, ההוא לאסוקי טומאה מיניה, דכיון דמעיקרא הוה חזי לאדם טמא עד שיפסל לכלב. הכא לאחותי ליה טומאה, אי חזי לאדם חזי לכלב, אי לא חזי לאדם לא חזי לכלב.

והוכיח הכסף משנה מלשון הגמרא "לאסוקי טומאה" ו"לאחותי טומאה" כשיטת הרמב"ם, דהחילוק הוא בין קודם שנטמא לבין אחר שנטמא. ובחזון איש [מכשירין ט ז] יישב לדעת הראב"ד, ד"טומאה" דהכא היינו קבלת טומאה. עיי"ש מש"כ עוד לתרץ.

אך המשנה אחרונה הוכיח כשיטת הראב"ד, מהא דקאמר "אי חזי לאדם חזי לכלב". בשלמא לדעת הראב"ד הביאור הוא, דאי חזי מתחילה לאדם, סגי בחזי לכלב לאחר מכן כדי לקבל טומאה. אך לדעת הרמב"ם הו"ל לומר דאי חזי לאדם ראוי לקבל טומאה, ואי לא חזי לאדם אינו ראוי לקבל טומאה, ומאי חזי לכלב שייך הכא?

**נדה נ ע"א:** עולשין שזרען מתחילה לבהמה ונמלך עליהם לאדם, צריכות מחשבה, דמחשבת חיבור לא שמה מחשבה. ומוכחינן הכי מהא דנבלת עוף טהור צריכה מחשבה, אלמא מחשבת חיים לא שמה מחשבה. וביארו התוספות שם, דקודם שמתה היא עומדת לאכילה, ואם נאמר דמחשבת חיים שמה מחשבה, אף לאחר שמתה לא יפקע ממנה שם אוכל עד שתפסד מאכילת כלב, דכבר חל עליה שם אוכל מחיים, וכיון דחל תו לא פקע, ולמה לי מחשבה.

והוכיחו מכאן המשנה אחרונה והחזון איש שם כשיטת הראב"ד, דלאחר שחל שם אוכל לא פקע, דאילו לשיטת הרמב"ם דרק לאחר שנטמא בעינן שיפסל מכלב, מה הראיה דמחשבת חיים לא שמה מחשבה, דלמא שמה מחשבה, ומכל מקום פקע ממנה שם אוכל כאשר נתנבלה, כיון דעדיין לא חלה הטומאה מחיים?

ותירצו החזון איש והדברי יחזקאל סימן א' סק"י, דכל מה שכתב הרמב"ם דאם נפסל מאכילת אדם אינו מקבל טומאה, אף שחל עליו שם אוכל, זה רק בנפסל מאכילה, דהאוכל בעצמותו אינו ראוי לאדם. אך אוכל שבעצמותו ראוי לאכילת אדם אלא שאינו עומד לכך, וחישב עליו לאכילת אדם, ושוב חזר בו וחשב עליו לכלב, לא בטל שם אוכל ממנו, והרי הוא מקבל טומאה עד שיפסל לגמרי מאכילת אדם. דאם לא כן, עוף טהור שמת בכרך דאינו צריך מחשבה, והוליכו לכפר יצטרך מעתה מחשבה!? אלא כיון שחל עליו שם אוכל תו לא פקע. [ראה בחזון איש טבול יום ס"ד סקי"א ביתר ביאור].

והשתא שפיר הוכיחה הגמרא דמחשבת חיים לא שמה מחשבה, דאי שמה מחשבה, אף כשמתה לא פקע ממנה שם אוכל, כיון שלא נפסל לגמרי מאכילת אדם, אלא שאינו עומד לכך, [דהא דמהני מחשבה], ובזה מודה הרמב"ם דלאחר שחל תו לא פקע.

והנה בתוספות שם הקשו, דבפרק העור והרוטב אמרינן עולשין שלקטן והדיחם לבהמה ונמלך עליהן לאדם צריכות הכשר שני, והא הכא אמרינן דעולשין סתמן לאדם, ומדוע יפקע שם אוכל כשהדיחן לבהמה, נימא כיון שחל שם אוכל תו לא פקע? ומדבריהם הכא מוכח כשיטת הראב"ד דגם קודם שנטמא אמרינן כיון דחל שם אוכל תו לא פקע.

אך הקשה המקדש דוד [מב סוף סק"א], הא גם להראב"ד בעינן שיחול "שם אוכל" בשעה שעומד לאכילת אדם, והכא כשהיה עומד לאכילת אדם עדיין לא הוכשר, וכאשר הוכשר כבר חשב עליו לבהמה, ומה שייך לומר כאן כיון דחל שם אוכל תו לא פקע? והוכיח מהתוספות, דלפי דעת הראב"ד אפילו קודם הכשר אמרינן כיון דחל שם אוכל תו לא פקע, דחיסרון הכשר אינו מגרע בשם אוכל.

וכן כתב החזון איש [מכשירין ט ח]. אך כתב, דבתירוצם השני נקטו דבעינן שיחול שם אוכל לאחר הכשר, עיי"ש שביאר כן בדבריהם. וראה ברש"ש שם שכתב כן ליישב קושיית התוספות.

**פסחים מה ע"ב:** הפת שעיפשה ונפסלה מלאכול לאדם והכלב יכול לאוכלה, מטמאה טומאת אוכלין בכביצה, ונשרפת עם הטמאה בפסח. משום ר' נתן אמרו אינה מטמאה. ואמרינן, כמאן אזלא הא דתנן כלל אמרו בטהרות וכו', דלא כר' נתן. והיינו, דלפי ר' נתן אף אם נפסל מאכילת אדם לחוד אינה מטמאה טומאת אוכלין.

והקשה הרש"ש במשנתינו, לדעת הרמב"ם דאם נפסל מאכילת אדם אינו מק"ט, הא התם מבואר להדיא דרק לר' נתן אינה מטמאה, אך למתניתין ולת"ק שם מטמאה טומאת אוכלין? ותירץ, דהתם קתני "מטמאה" טומאת אוכלין, משמע מטמאה אחרים, ואיירי באופן שנטמא כבר, ולכן לא פקעה הטומאה עד שתפסל לכלב. ולפי"ז לר' נתן אפילו לאחר שנטמא פקעה הטומאה בנפסלה מאכילת אדם בלבד.

וכתב הרש"ש, דיש מכאן ראיה לשיטת הרמב"ם, דלדעת הראב"ד קשה מדוע לא קתני מיטמאה, דמשמע שהיא מקבלת טומאה? ועוד, מדוע קתני מקבלת טומאת אוכלין בכביצה, הרי אוכל מקבל טומאה בכל שהוא? ועל כרחיך איירי בנטמא כבר ולגבי לטמאות אחרים דוקא, אך לקבל טומאה לכו"ע סגי בנפסל לאדם?

אך הצל"ח [פסחים טו ע"ב אות נ'] והאחיעזר [ח"ב סי"א סקי"א] כתבו דאי אפשר לומר כהרש"ש דאיירי בנטמא כבר, דהא התם קתני סיפא "ונשרפת עם הטמאה בפסח", ואי איירי בנטמא כבר פשיטא דנשרפת עם הטמאה, שהרי גם היא טמאה? ועל כרחיך איירי בלא נטמאת, ומכל מקום קתני רישא דמקבלת טומאה בנפסלה מאכילת אדם, וצ"ע טובא לשיטת הרמב"ם.

ולדעת הראב"ד הא דקתני מטמאת טומאת אוכלין בכביצה, ולא סגי בכל שהוא, כבר יישב הרמב"ן בחולין לד ע"ב דלא גזרו טומאה בפחות מכביצה באוכל שאינו ראוי לאכילת אדם.

והא דפליג ר' נתן וקאמר דאינה מטמאת טו"א, צ"ל דר' נתן ודאי ס"ל כשיטת הרמב"ם, דגם לאחר שחל שם אוכל פקע בנפסל מאכילת אדם, אך תנא דמתניתין ות"ק שם ס"ל דלאחר שחל שם אוכל תו לא פקע, ומקבל טומאה.

וליישב דעת הרמב"ם כתב המאירי שם, דהברייתא דמטמאת טומאת אוכלין אף שנפסלה לאדם ס"ל כרבי מאיר דנטל"פ אסור, וכשם שנפסל לאדם איכא איסור נבלה כך איכא טומאת אוכלין, וס"ל דלא אמרו עד לגר אלא בסרוחה מעיקרא. אך לדידן דקיי"ל כרבי שמעון דנטל"פ מותר, אף בנפסלה לאדם בלבד פקע שם אוכל, וכשם שליכא איסור נבלה כך ליכא טומאת אוכלין.

והטעם שמדמה המאירי טומאת אוכלין לאיסור אכילת נבלה, י"ל כמש"כ האחיעזר [הובא לעיל] דתרוויהו תלויים בשם אוכל, עיי"ש.

אך הקשו השפת אמת והקובץ שיעורים שם, הא בגמרא אמרינן דמתניתין ס"ל כתנא קמא ודלא כר' נתן, ובמתניתין מבואר דקודם שנטמא אינו מקבל טומאה עד שייחדנו לאדם, ורק לאחר שנטמא לא פקעה הטומאה עד שיפסל לכלב, ולדברי המאירי מתניתין כר' נתן ולא כת"ק?

ויתכן לומר, דהמאירי פירש את המשנה כהראב"ד, וכמש"כ הרמב"ם בפיה"מ במהדורא קמא, דקודם שחל שם אוכל סגי בנפסל לאדם, ולאחר שחל שם אוכל תו לא פקע. אלא דבחיבורו פסק דלא כמתניתין, משום דזה תלוי בפלוגתת ר"מ ור"ש לגבי נטל"פ, ותנא דמתניתין ס"ל כר"מ דנטל"פ אסור, ולכן לאחר שחל שם אוכל תו לא פקע, ואילו הרמב"ם פסק כר"ש דנטל"פ מותר, ולכן אף לאחר שחל שם אוכל פקע, ורק לאחר שנטמא לא פקעה הטומאה. והשתא שפיר ס"ל למתניתין כת"ק שם ודלא כר' נתן, דר' נתן ס"ל כר"ש דנטל"פ מותר, ולכן ס"ל דאינה מטמאת טומאת אוכלין.