בכורות - הרב יהודה נהוראי
קטגוריות: ש_ס / מב בכורות

בעזרת הבורא יתברך ויתעלה.

**דף ב' ע"א.**

**מתני' הלוקח עובר חמורו של עכו"ם והמוכר לו וכו'.**

התוס' כאן [בד"ה הלוקח ובד"ה והמשתתף] חידשו על פי הגמ' לקמן דאיכא תרי מיעוטי א' על הלוקח ולד בהמת עכו"ם דילפי' מכל מקנך תזכר דמשמע שלך ולא של עכו"ם ומזה ילפי' שאין פטר רחם דבהמת עכו"ם חייב בבכורה, ב' שאם יש לעכו"ם חלק בולד הוא פטור וזה ילפי' מכל בכור בישראל דבהמת עכו"ם פטורה מן הבכורה אף אם האם של הישראל. [עי' מהרש"א וצ"ק, ולהלן יובאו דברי הרמב"ם דלי"ל חילוקי הדרשות הללו].[[1]](#footnote-1)

והנה יש לדון מתי חלה המכירה של העובר אם אחר שנולד ויצא לאויר העולם, או שהוא קנוי כבר במעי אמו, ואם יש לישראל חלק בבהמה קודם הלידה. עי' במהרי"ט אלגאזי סי' א' ד"ה איברא שנקט דלפו"ר נראה שמיירי שהקנה לו הגוף לולדות כדין דקל לפירותיו דאל"ה העובר הוי דבר שלא בא לעולם, [דאם נתן לו כסף והתחייב לפרוע לו חפץ לא חל החיוב על דבר המסוים, כדכתבו הראשונים לגבי אתנן שאם בא עליה ואח"כ נתן לה אתננה לא חל הקנין באתנן מעיקרא ורשאי ליתן לה מעות, ונמצא שהוי כלוקח את החמור אחר הלידה שכבר נפטר מבכורה ואין צריך למעט אותו מדין ולד בהמת עכו"ם]. וכן נראה מדברי התוס' לקמן ג' ע"ב (ד"ה דקא מפקע) שכתבו שאין מועיל להקנות אוזן עובר לעכו"ם דהוי דשב"ל אלא בדרך קנין של בהמה לאזני עובר.

ולפ"ז יקשה לאידך גיסא אמאי הוצרך מיעוט לולד של עכו"ם והרי הוא התמעט בלא"ה משום שהאם עצמה היא של עכו"ם לולדותיה. ומתרץ המהריט"א שקנין כזה באם לענין הוולדות אין זה אלא כעין שעבוד בעלמא ולא חשיב שותפות עכו"ם לפטור.

ועי' בשיטמ"ק כאן ד"ה לאפוקי שכתב שישראל הלוקח עובר חמורו אפי' בשותפות מודה ר"י דפטור משום שכל האם היא של עכו"ם, ומשמע שאין לו קנין באם כלל מקודם.

ובעיקר הנידון אי משכח"ל מכירה של עובר בפ"ע או לא, יעוי' בקצה"ח סי' ר"ט סק"ב שה"ר מהתוס' הנ"ל שהוי דשלב"ל והנתיה"מ שם דחה ראיתו יעוי"ש היטב.

**והמשתתף לו.**

עי' רש"י שמפרש שנותנין מעות בין שניהם וקונים בהמה וצ"ע למה לא פירש רש"י שהקנה לעכו"ם חלק בבהמה דלקמן ג: מבואר שאפי' הקנה לו אזנה פטורה מן הבכורה.

ולהלן נדון מדברי הרמב"ם שיתכן שרק באופן זה פליג ר' יהודה אבל אם הקנה לו אזנה מודה ר"י שאין קדושה על חצי בהמה.

**אעפ"י שאינו רשאי.**

עי' רש"י שמפרש משום שעושה בה מלאכה בשבת, וכ"פ הרע"ב. ובתוי"ט הקשה מהגמ' בע"ז טו. שמבואר שאין בזה איסור שהרי היא קנויה לו וטעם האיסור הוא משום גזירה אטו שאלה ושכירות ונסיוני, ומה"ט שרי מכירה על ידי סרסור, ועי' בנמוקי הגרי"ב מה שכתב ליישב.

וע"ע ברש"י על המשנה דע"ז יד: שפירש שאין מוכרין בהמה גסה מפני שעושה מלאכה בשבת, ועל הבבא השניה שם דאין מוכרין עגלים וסיחים פירש שהוא משום הגזירה דשאילה ושכירות וצ"ב למה לא פירש כאן על הבבא דרישא.

עוד צריך עיון מהסוגיא שם טז. שרבי אסר בסוס משום מלאכה דלכשיזקין מטחינו בריחיים ולכאו' לא שייך הגזירות הללו בשעת המכירה ומה בכך שאחר כך נעשה ראוי למלאכה.

**והמקבל הימנו והנותן לו בקבלה.**

בגמ' להלן מבואר שבשני הענינים פטור הישראל לגמרי מפני חלק העכו"ם שבולד. וצ"ע למאן דאי"ל ברירה כיון שהם חולקין בולדות הרי הולד שעלה לחלקו של הישראל הוא שלו לבדו, ובשלמא במקבל פטור משום האם שהיא כולה של עכו"ם אבל באופן שנתן לו בקבלה מ"ט פטור הישראל בבהמתו, וצ"ל דמ"מ יש לו שעבוד בכולה ופטור מטעם זה.

**בגדר הדין דשותפות עכו"ם פוטרת. [ובדין בכור בבהמת הפקר]**

חקרו האחרונים אם הגדר הוא משום שחלק מן הבהמה אינו קדוש ומעורב בה חולין, או שזהו דין חיובי שיד הנכרי שבאמצע היא סיבה לפטור, והנפק"מ היא למש"כ הטור בסי' שכ"א שפטר חמור שיש לכהן חלק בו פטור לגמרי, והב"י שם מדמה זאת לשותפות עכו"ם, דלפי הצד הראשון מובן אבל לפי הצד השני יהיה חייב דאי"ז בכלל המיעוט דעכו"ם.

ועי' בסוגיא דלקמן ג. שנראה מרהיטות הסוגיא שגדר הפטור הוא משום שאין כאן בהמה גמורה של ישראל וזה מתבאר מהסברא דלימא ליה שקיל אזנך וזיל, וכן מהחילוק של הגמ' מנפלים שאף שאינם ראויין להקרבה מ"מ אין בהם תערובת חולין כמו במקום שיש לנכרי חלק בגופה.

ולפי הסברא הראשונה היה מקום לחלק שכל זה שייך רק כאשר יש יד נכרי באמצע, אבל כאשר יש יד כהן הרי אין כאן הפקעה משם בכור אלא רק הוי כבהמת הפקר [שהרי אין פסוק מיוחד למעט שותפות כהן כמו בעכו"ם] וא"כ מה שייך לפטור את הישראל מחמת חלק הכהן.[[2]](#footnote-2)

והנה לענין בהמת הפקר אם היא פטורה או חייבת בבכורה נחלקו האחרונים שדעת הטו"א בר"ה י"ג וכן המנ"ח מצ' י"ח [ומדמה לה לחלה שעיסת ההפקר חייבת בחלה] והמהריט"א ריש בכורות נקטו שהיא חייבת בבכורה שאינה בכלל המיעוט דגוי, ומאידך בשו"ת עבוה"ג סכ"ה וכן החת"ס חיו"ד שכ"א נקטו שה"ה בהמת הפקר פטורה מן הבכורה כיון שאינה בבעלות הישראל.[[3]](#footnote-3)

ומבואר דפליגי בצורת הדרשא דבישראל ולא בנכרי אם נתחדש שצריך שתהיה בעלות של ישראל או שהוי מיעוט דשל נכרי פטור והפקר אינו בכלל המיעוט. אך י"ל עוד שגם זה תלוי אם הדין בכורה או דין בחפצא של הבהמה שכל הבהמות קדושות בבכורה מצ"ע או שזה חיוב על הישראל ליתן הבכור לכהן ואין חיוב זה נאמר על ההפקר.

ולפ"ז נוכל ליישב דעת הטור שכל החיוב נאמר רק כאשר כל הבהמה היא בבעלות הישראל אז הוא מחויב ליתנה לכהן ולכן כשיש חיסרון מסוים בבעלות אין לו חיוב בכורה, אבל אי נימא דבהמת הפקר חייבת בבכורה וזאת משום שהחיוב הוא בחפצא לא שייך זאת כלפי בהמת כהן וישראל. ויסוד הדברים ראיתי בס' שלמי יוסף סי' ב' ובנדפס שם מהגר"א קוטלר זצ"ל.

ולעצם הדין דבהמת הפקר עי' בחת"ס שהביא ע"ז תוספתא מפורשת במכילתין פ"ב שבהמת המדבר והפקר וכו' פטורה מן הבכורה, והיא קושיא גדולה על השיטות הפוטרות, ובמהריט"א נדחק ליישבה כר' אילעאי. ובס' שלמי יוסף הנ"ל מחלק בין הפטור של עכו"ם בולד שהוא דין הפקעה מקדושת בכור וזה שייך רק כאשר הוא של נכרי ולא בהפקר, משא"כ לענין הדין פטור של האם, שאם האם אינה בבעלות גמורה של ישראל אין רחמה מקדש את הבכור, דהדין בכורה נאמר רק על בכור של בהמת ישראל, אבל כאשר העובר הוא הפקר והאם היא מחויבת חל הקדושה ממילא גם על העובר, אך אין נראה שהאחרונים הנ"ל נחתו לחילוק זה.

ועוד לענין הפטור דבהמת הפקר עי' מש"כ להלן בס"פ דף יב: לענין בהמת שביעית מ"ט אינה חייבת בבכורה.

**תוד"ה הלוקח, ומוכר מיפטר משום ולד של עכו"ם.**

צ"ע למה צריכים אנו מקור לפטור ולד של עכו"ם והרי אין לעכו"ם מצות בכורה, וצ"ל שבלי הפסוק היינו אומרים שבהמה של עכו"ם יש בה קדושת בכורה אף על פי שאינו מצווה ליתנה לכהן, והלוקח ממנו יצטרך להקריבה למזבח, וקמ"ל שאין בה שום קדושה. ועי' בכתבי הגרי"ז.

**שם. דהוה מצי למיתני הלוקח עובר של עכו"ם או האם וכו'.**

קשה להבין מה שייך לומר הלוקח את האם והרי אם לקח את האם היא חייבת בבכורה. ובצ"ק הגיה או המוכר וזה בעצם מה שכתוב במשנה בשינוי לשון ומה הדיוק. ועי' במהרש"א שמפרש שכוונתם דע"כ לא בא התנא לומר שיש חידוש במה שהלוקח את הולד דפטור מבכורה, מדנקט התנא את הילפותא מבישראל, וזה מורה שעיקר הרבותא היא לענין המוכר שאם מכר לעכו"ם כולה או מקצתה פטור שנאמר בישראל, ומשמע שמה שנקט הלוקח ממנו בתחילה אגב גררא נקטה ובא לחדש בענין האיסור וההיתר ולא בענין הפטור והחיוב.

**תוד"ה והמשתתף.**

הקשו התוס' למה הוצרך ריבוי מהקרא דבקרכם לחייב בשותפות דישראל שהרי בעכו"ם איכא מיעוטא מכל בכור דאפי' שותפות פוטרת וא"כ שותפות ישראל חייבת.

ובחי' הגרי"ז מיישב שבעכו"ם אפי' שותפות כל דהו כגון שעבוד ואחריות דהוי יד נכרי באמצע פוטר את הולד ובאופן כזה לא היינו פוטרים שותפות ישראל, אבל עדיין הו"א דשותפות גמורה דישראל אחר פוטרת ולכך איצטריך קרא.

ועי"ש עוד דרך ליישב קושיתם.

ובתירוצם כתבו שאין לנו מקור לרבות שותפות בישראל אלא בשותפות בולד דילפי' מכל בכור, ולכן הוצרכנו ללמוד מבקרכם לרבות שותפות ישראל וממילא למעט שותפות עכו"ם. וה"ה דמצי למעוטי ולרבויי מהקרא דכל מקנך תזכר דממעט שותפות עכו"ם באם ולרבות שותפות ישראל באם, וצ"ע למ"ל תרי קראי ועי' בשיטמ"ק אות א' שמיישב זאת.

**שיטת הרמב"ם במיעוטים הנ"ל.**

הרמב"ם פ"ד מבכורות ה"א כתב 'בהמת השותפין חייבת בבכורה לא נאמר בקרך וצאנך אלא למעט שותפות הגוי, שאם היה שותף בפרה או בעובר אפי' היה לגוי אחד מאלף באם או בולד הר"ז פטור מן הבכורה'.

ומבואר לכאו' בדבריו כקושית התוס' דבאמת אין צריך מקור לרבות שותפות ישראל אלא למעט שותפות העכו"ם ולא כתב שצריך לזה שני דרשות לאם או לעובר והק"ל.

ועוד דשם בה"ג כתב הרמב"ם שהמקבל בהמה מן הגוי או נכרי שקיבל מישראל כזה הרי אלו פטורין מן הבכורה שנא' בישראל עד שיהיה הכל בישראל. [ובלח"מ כתב דלשונו מגומגם שהיה לו להביא הילפותא מכל כאמור בגמ' להלן ג. אולם במהר"י קורקוס הראה מקורו של הרמב"ם ממשנתינו וצ"ב.] ונמצא דהרמב"ם הביא ב' מקורות למעט שותפות עכו"ם שבה"א למד זאת מדכ' בקרך ובה"ג כתב שהמקור הוא מדכתיב בישראל שיהיה הכל בישראל.

ונראה שהחילוק הוא שכאשר יש שותפות של חלק מסוים בבהמה ילפי' מהקרא דבקרך וצאנך שצריך שתהיה נקראת כולה על שם הישראל ואם יש בה חלק של פטור אינו חייב בבכורה שאין כאן בהמה שלימה של הישראל,[[4]](#footnote-4) ואילו כאשר כולה קנויה בשותפות של הישראל והעכו"ם בזה אין למעט מדכתיב בקרך דשפיר מיקרי בקרך בכה"ג, וזה ילפי' לפטור מהקרא דבישראל שכיון שיש לעכו"ם חלק בה פטורה שצריך שתהיה כולה מישראל, ולאידך אין למעט מהקרא דבישראל שותפות של חלק כיון שהחלק של הישראל אין בו תערובת של חלק הגוי. שו"מ דהגרי"ז לקמן ג. מבאר את דברי הרמב"ם עפ"י החילוק הנ"ל אבל להיפך יעו"ש באורך.

ולפי"ד הרמב"ם יש לדון מה הדין אליבא דר"י דמחייב שותפות עכו"ם בבכורה דלפי זה י"ל שאינו מחייב אלא רק באופן שיש לו קנין בכולה אבל כאשר יש לו קנין של אבר אחד אפשר דלא ממעט לה ר' יהודה.

אכן בגמ' בתמורה י"א ע"ב נראה שגם בכה"ג פטר ר"י, שדנו שם במקדיש חד אבר אם מותר בגיזה ועבודה והביאו על זה הקרא שאתה גוזז שלך ושל אחרים, וזאת הדרשא נאמרה רק אליבא דר"י דלרבנן הרי לא קדשה כלל כמבואר בגמ' להלן ט: דלרבנן לא איצטריך קרא דבלא"ה פטור מן הבכורה, ועי' רש"י ותוס' בסוגיא דתמורה שם.

אך צ"ע לשיטת הרמב"ם מה הוא יענה על קושית התוס' מהסוגיא דחולין ששם מובא מקור מבקרכם לחייב בשותפות ישראל ואילו בדבריו נראה שזה נלמד מזה ששותפות נכרי דוקא פוטרת.

**גמ'. אבל מוכר דקמפקע ליה מקדושה אימא ליקנסיה קמ"ל.**

עי' רש"י שמפרש ליקנסיה לפדות העובר מן העכו"ם וליתנו לכהן. וזה מתבאר להלן בדברי ר"י דהנותן בהמה לעכו"ם בקבלה קונסים אותו לפדותה ממנו וגם צריך ליתן כל דמיו לכהן, וביארו התוס' דמיירי בפטר חמור שצריך ליתן דמיה לכהן כיון שדינה להפדות ומ"מ לא מהני רק לפדותה לחוד אלא גם צריך לקנותה ולהוציאה ממנו.

אולם בדברי רש"י כאן נראה שהקנס הוא לפדות בעבור שיתנו לכהן, אבל אם לא היה מיירי בבכור לא היינו קונסים אותו, ומשמע שגדר הקנס הוא לבטל את המכירה כאילו נשארה ברשות הישראל ולא מכרה לעכו"ם.

ועי' לקמן ג. מימרא דר"ל שהמוכר בהמה גסה לעכו"ם קונסין אותו עד עשרה בדמיו וא"כ בלא"ה הוא חייב לפדות העובר מן העכו"ם, אלא החידוש הוא שאין קונסים אותו ליתן דמיו לכהן, וצ"ב דברש"י נראה שאין קונסים אותו למעשה לפדותו מן העכו"ם.

ועי' ברש"ש שמפרש כונת רש"י לפדותו כשהוא ביד העכו"ם וליתנו לכהן את דמי פדיונו ואין צריך ליתן את העובר ממש לכהן, וכן נראה מפירוש הרגמ"ה והשיטמ"ק כאן, וצ"ע מהגמרות דלקמן הנ"ל.

**והמשתתף למ"ל לאפוקי מדר"י וכו'.**

עי' במהריט"א בסי' א' שמחדש דאליבא דר"י דס"ל ששותפות ישראל מחייבת בבכורה שצריך שיהיה לישראל חלק גם באם וגם בולד שהרי ר"י דריש בכור ואפי' מקצת בכור וכן אם ואפי' מקצת אם ואם אין לו מקצת בשניהם פטור, וכן מבואר בשיטמ"ק להלן דמודה ר"י במוכר עובר חמורו לעכו"ם דפטור דאף שיש לישראל קנין גמור באם הרי אין לו בולד כלום. ועי' ביד דוד בסוגיין שנחלק על דברי המהריט"א שלענין מקצת סגי במקצת כל דהו או דאם או דוולד.

**בענין המקבל בהמה אליבא דר"י.**

בגמ' להלן מבואר שאם הישראל קיבל מן העכו"ם לחלוק בוולדות לדעת ר"י חייב הישראל ליתן חצי דמי העובר לכהן, ואילו אם קיבל העכו"ם מן הישראל צריך הישראל לפדות וליתן את כל דמיהם לכהן משום קנס.

ועל האופן הראשון הקשה המהריט"א שם שכיון שהבהמה כולה של העכו"ם נמצא שאין לישראל שום זכות באם, וביאר שם בתחילה דמיירי שהעכו"ם קיבל את הבהמה לפיטום וגם לחלוק בולדות ויש לו זכות הן באם והן בולד. אולם מדייקים מן הרש"י במשנה שכתב שגוף החמורה הוא לעכו"ם ומבואר שאין לו זכות בגוף האם [אך אין הוכחה שגם באופן זה פליג ר"י]. וכן כתב להדיא השיטמ"ק באות ג' וכתב שלא מיירי בגוונא של המקבל במשנה.

עוד כתב המהריט"א שכיון שיש לישראל זכות בגוף לענין הולד סגי בזה להחשיבו מקצת בכור ואף שאין שעבוד כזה מחשיב זאת ליד נכרי באמצע כמבואר לעיל, מ"מ לענין הדין שיהיה לישראל זכות באם סגי גם בשעבוד כזה וצ"ב.

**רד"ה ונותן חצי דמיו לכהן, אבל קדושת הגוף לא קדוש וכו'.**

הגרי"ז מדייק מדברי רש"י הללו דבכה"ג שיש חלק עכו"ם אין גם קדושת הגוף אלא רק חיוב נתינה לכהן, אבל התוס' כתבו דהוי גזיה"כ שאין איסור גיזה ועבודה בבהמה שיש בה חלק עכו"ם.

ובאמת רש"י ותוס' כאן לשיטתם בתמורה יא: בביאור החילוק של הגמ' הכא לא נחתא להו קדושה כלל, אם הכונה לקדושת מזבח או הכונה להקרב כמו שפירשו התוס' שם. ויהיה בזה נפקותא לענין תמורה שלרש"י לא תחול תמורה על הבכור שחציו של גוי כיון שאין בו קדושת קרבן כלל והוי כבעל מום מעיקרא.

והקשה הגרי"ז דלפי רש"י א"כ יהיה נאכל אף שלא במום, וזה לא שמענו.

**איבעיא להו עובר מ"ל אמר ר' יהודה.**

לפי המבואר מספק הגמ' נראה שיסוד ההיתר דר"י הוא משום שאין כאן חשש שיבואו לכלל מלאכה דכיון שאינו בר מלאכה אין זה בכלל הגזירה, ומה"ט יש לדון להתיר עובר משום שבמצבו כעת אינו ראוי למלאכה. וגם לפי הצד שאסור היינו משום דעובר היינו אורחיה ולא חשיב שבורה [עי' רש"י להלן בע"ב ד"ה היינו אורחיה].

ועי' רש"י בפסחים נג. שמפרש הטעם משום שכיון שאינה ראויה למלאכה לא משהי ושחטו לה הלכך לא אתי לאחלופי בשלימה, וזה גם מתבאר מהמשך הסוגיא 'ואמר להו לכשתלד' וזה לכאו' סותר למבואר בסוגיין, ועי' במה שנכתוב עוד בענין זה להלן.[[5]](#footnote-5)

**דף ב' ע"ב.**

**מאי לאו אעובר לא אבהמה.**

עי' תוס' ושיטמ"ק אי מיירי בבהמה לעובריה או שנותן לו גם זכות בבהמה. ומוקי לה בנותן לו בהמה לפטומה ומיגו דקנסינן ליה אבהמה קנסינן ליה אולדות. ותמוה לפ"ז דלקמן מייתי ראיה מברייתא זו שיש קנס גם בבהמה לעוברה ואי מיירי בבהמה לפטומה ויש מיגו מאי ראיה מייתי. ועי' רש"י להלן ד"ה ולא קתני שמפרש דס"ד דלא פליג העכו"ם אלא בוולדות ודלא כהתוס' כאן [ועי' עוד במראה כהן שהגיה בתוס' כאן כמו רש"י], וצ"ע דלמה לא דחו דפליג העכו"ם אף בוולדות.

**מכר בהמה לעובריה מאי.**

עי' רש"י שפירש 'מהו לקונסו לפדותה מיד העכו"ם'. וצ"ב מדוע לא פירש לענין אי שרי למכרה לכתחילה, וכה"ק בס' מרומי שדה. וי"ל דבעלמא יש לחוש שמא מעוברת היא השתא ואם היא כבר מעוברת הרי הוא כמוכר את העובר, וכמ"ש רש"י ד"ה וכ"ש שרק באופן שלא היתה מעוברת אין לחוש משום מכירת העובר. אבל הנידון בסוגיא הוא אף כשידוע ודאי שלא נתעברה ברשות הישראל אם יש קנס לפדותה.

**בהמה לעובריה מאי וכו' אבל שלימה דאתי לאחלופי אסר.**

עי' בסוגיא דע"ז טז. שמבעיא ליה שם בשור של פטם אם יש איסור למכרו לעכו"ם ואמר דתיבעי לר"י ותבעי לרבנן, דעד כאן לא שרי ר' יהודה אלא בשבורה דלא אתי לכלל מלאכה אבל בשור פטם דאתי לכלל מלאכה אסר, ותבעי לרבנן שבשבורה לאו לשחיטה קימא אבל שור של פטם סתמיה לשחיטה קאי.

וקשה מה הצד לאסור בבהמה לעוברה והרי לאו למלאכה קאי ומ"ש משור של פטם, וצ"ל כמ"ש התוס' שם ליישב קושיא אחרת שבשור של פטם לא משהו לה כלל אלא שוחטין אותו לאלתר, משא"כ הכא משהו לה ביד העכו"ם ואיכא לאיחלופי.

**טעמא דידן משום דאתיא לאיחלופי וכו'.**

בתוס' הנ"ל פירשו שעיקר הטעם הוא משום דמשהי לה כמש"כ בסמוך דמשהי לה לוולדות כיון שהיא כחושה ואינה טובה לאכילה, אבל אם היו שוחטין אותה לאלתר היו מודים לר"י, ולפ"ז בבהמה שבורה שהיא זכר יהיה מותר [הגרמ"ד, ויל"ד בזה]. אך צ"ע מלשון הגמ' כאן דמשמע שהוצרכו לסברא זו רק אליבא דר"י.

והר"מ בפיהמ"ש למס' ע"ז פ"א מ"ו מפרש שרבנן סברי שאף השבורה ראויה למלאכה [ולכן גם אינו מחלק בין זכר לנקיבה בהלכות פ"א מהל' שבת ה"ג].

וצ"ע מכל הסוגיא כאן שנראה דהטעם משום איחלופי, וצ"ל שאי לאו מטעמא דאיחלופי היינו יכולים לתלות דלשחיטה זבין לה [עי' בסוגיא דע"ז שם שאיכא מ"ד שמחלק בין בהמה טמאה לטהורה מטעם זה], אבל מטעם איחלופי אנו גוזרים לאסרה כשאר בהמה הראויה למלאכה.

**עוד בטעם מחלוקת רבנן ור"י.**

לפי המבואר כאן נראה שאין ביניהם מחלוקת עקרונית אלא רק אם משהו לה או לא, ולעיל מוכח דפליגי מסברא אם יש גזירה גם בדבר שאינו ראוי למלאכה כלל וכמו שנראה מספק הגמ' לענין מכירת עובר.

ולפי ביאור הרמב"ם הנ"ל ניחא כנ"ל שהוצרכו ב' הסברות.

ולפי רש"י נצטרך לומר שבאמת שתי הסוגיות חלוקות בטעמא דרבנן אם זה משום איחלופי דמשהה לה או שנחלקו אם יש גזירה בשבורה אטו שלימה, והסוגיא לעיל סברה שאף אם לא משהו לה אסור. ואפשר עוד דטעם רבנן הוא משום העובר גופיה דמפקע ליה מן הבכורה כמו שעולה מחשבון הסוגיא.

**אסור לאדם שיעשה שותפות עם העכו"ם וכו'.**

עי' ברא"ש סי' א' שכתב שאין איסור למכור לו דדוקא בשותפות אסר אבוה דשמואל לפי שיש רוב עסק ביניהן ושותפין צריכים לסמוך זה על זה וקרוב הדבר לבוא לידי שבועה לבסוף, אבל בשאר מו"מ לא אסר דכל אחד נזהר מלהאמין לחבירו ואין הדבר קרוב לבוא לידי שבועה. והוכחתו מסוגין שנראה משיטת השמועה שאין סרך איסור במכירת עובר אלא מחמת איסור שבת ולא מחמת איסור שבועת עכו"ם ורק לענין שותפות נאמר האיסור הנ"ל.

ועי' בפסקי תוספות שכתבו דבכלל האיסור הוא שלא לעשות שום מו"מ ביניהם וכתבו דבתוס' למ"כ. ושיטה זו סוברת שהאיסור אינו רק לגרום מצב של חיוב שבועה אלא כל שאם יארע לו שבועה [אף שנתיר לו להשבע כמו בודאי] הוי בכלל האיסור שהוא נשבע בגרמתו כמבואר להלן.

והנה לשיטת הרא"ש מפורש שם שאף לקבל ממנו אין איסור ולא דמי לשותפות, וכן עולה מהמשך הסוגיא, וכן מבואר בתוס' כאן ד"ה וליטעמיך דבקבלה לא אתי כל כך לידי שבועה.

וע"ע בב"ח חו"מ ר"ס קפ"ב שמבאר עוד החילוק שבשאר מו"מ יכול להזהר לעשות הכל עפ"י עדים, וצ"ב לדבריו איך משכח"ל בגוונא דקבלה שהבהמה נמצאת בידי העכו"ם לעשות הכל על ידי עדים.

**והתורה אמרה לא ישמע על פיך.**

לכאו' גדר האיסור דאו' הוא עצם השבועה שלא ישביעו בשם אלוהיהם, ומדבריהם אסרו גרם השבועה שלא ישתתף ונמצא מביאו לידי שבועה. ועי' בפירוש הרגמ"ה כאן שכתב לא ישמע על פיך **שלא תבקש בפיך שישבע בשם עבודה זרה שלו.** אך מציינים לרש"י בפירוש החומש על פסוק זה שמפרש לא ישמע על פיך שלא תעשה שותפות עם העכו"ם וישבע לך בעכו"ם שלו שנמצאת אתה גורם שיזכיר על פיך. ולפ"ז אף אם לא יבקש אלא ישבע לו מעצמו אין זה בכלל האיסור.

ולהלן נוכיח מדברי האחרונים שפירשו בדעת התוס' שכל שאינו תובע ממנו שבועה אין לו איסור להשתתף עמו ומבואר כמו הצד הראשון.

**תוד"ה שמא, מכאן אוסר ר"ש קבלת השבועה וכו'.**

עי' בצ"ק שהקשה שהרי התוס' לעיל הביאו כמה אמוראים דפליגי אדשמואל וא"כ מוכח מדבריהם שאין לאסור קבלת שבועה מעכו"ם דאל"ה אמאי שרי להשתתף, וכתב דיש לדחות דהא בהא תליא דאפשר שמכיון שאין היתר להשבע יכול להשתתף ולומר שלא יקבל ממנו שום שבועה, אבל אם למעשה נתיר לו להשבע יש לאסור מעיקרא להשתתף שאם יבוא לידי שבועה לא נוכל למנעו, ועי' להלן.

**שם. ור"ת מתיר להשבע מפני שהוא כמציל מידם.**

מקור הדברים הוא מדברי ר"ת בסה"י סי' תקכ"ג שהביא דברי רבו שדייק את לשון הגמ' דאסור להשתתף שמא יתחייב לו שבועה ומבואר דעד כמה שכבר נתחייב לו שרי לתבעו, וטעם ההיתר הוא מפני שהוא מציל מידם, וכדמצינו לגבי ערכאות דשרי להעלות בהערכאות ומה שהם מודים בשם הע"ז אינו סיבה לאסור עליו לתבוע שם.

ושם הובאת שיטת רבינו שמואל שמהסס בזה שהדברים ק"ו דאם גרמת השבועה אסורה ק"ו שאסור להשביעו להדיא, ולא דמי לההיא דערכאות דהכא הוא משביעו בידים ושם הוי ספק דלמא מודו לערכאות. ודעת ר"ת צ"ב דמה"ת להתיר כזה איסור משום הצלה, וביותר דמשמע שם שאף באופן שאין נידון על ממון מסוים שהוא תובעו לשלם בטענת ברי, אלא שנשבע לו באופן כללי שלא מרמהו.

וצ"ל דעצם השבועה אין זה כעבודה, אלא הוי סימן שהוא מאמין בו ומקבלו באלהות, ואין צריך להמנע מזה במקום הפסד שניכר שהתובע אינו מאמין בזה אלא בדרך הצלה, אבל מעיקרא צריך להמנע שלא להתעסק עמו באופן כזה שיצטרך להשבע והרי זה גורם להאדיר שמה של העכו"ם בעולם.

עוד כתבו התוס' בגיטין נ: (ד"ה יתומים) בשם ר"ת שאם כבר נתחייב לו שבועה אין זה בכלל האיסור דקרא דמייתי לא ישמע על פיך הוי אסמכתא בעלמא דפשטיה דקרא בישראל הוי.

**שם. ועוד מייתי ראיה וכו' תיתי לי דלא עבדי שותפות עם עכו"ם וכו'.**

ראיתם אינה מובנת שהרי שותפות אסירה מדינא ואיך נקטו שאינה אלא מעלה בעלמא. ומבאר הצ"ק דס"ל לאבוה בר איהי כמאן דמתיר להשתתף עמהם, אלא שאם טעם ההיתר להשתתף לדעות אלו הוא מחמת שסוכ"ס אסור לקבל ממנו את השבועה (כמבואר לעיל) מאי רבותיה בזה שלא נשתתף, אך אי נימא כדברי ר"ת שאת השבועה עצמה הוא רשאי לקבל לכו"ע, יש בזה מעלה שהחמיר על עצמו שלא להשתתף כלל כשמואל.

ובמים קדושים מבאר על דרך מה שכתבו במגילה כח. שאבוה בר איהי שפיר מצי סבר כשמואל, אלא החמיר על עצמו שלא להשתתף גם באופן שהאמינו בלא שבועה. ועדיין ראיתם כאן מוכחת דאי נימא שאסור לקבל את השבועה ואעפי"כ אוסרים להשתתף שמא הוא לא יעמוד בדבר זה וישביעו בעל כרחו, א"כ שפיר יש לחוש אף בגוונא שהאמינו בלא שבועה שמתוך שהוא בהול יכול לבוא לידי שבועה וא"כ מאי מעליותא בזה שלא נשתתף.

**שם. ואע"ג שמשתתף שם שמים וד"א אין כאן לפני עור וכו'.**

התוס' כאן דנים שיש גם איסור לפני עור במה שהוא גורם לשתף שם שמים עם העכו"ם אלו הוזהרו בני נח על כך. וצ"ב שא"כ לענין להשבע בשם ע"ז עצמה יש ודאי איסור גם לבן נח, ולמה הוצרכנו בסוגיא גם לאיסור המחודש דלא ישמע על פיך שלא לגרום שבועה, וצ"ל דבלא הלאו הנ"ל היינו אומרים שאין כלל איסור שבועה בשם עכו"ם ולא שייך בזה משום לפני עור, אבל אחר חידוש התורה יש בזה גם משום לפני עור.

ולפי הצד שיש איסור גם על גרמת השבועה ניחא טפי, שאף כאשר הוא עצמו אינו תובעו להשבע והוא מתחייב מכח הדינים שלהם להשבע לא שייך בזה לפ"ע ומ"מ אסור משום לא ישמע על פיך, אבל כאן מחדשים התוס' שגם לתבעו להדיא להשבע רשאי משום שאין בזה משום לפ"ע כלל.

**דף ג' ע"א.**

**עד עשרה בדמיו דוקא או לא"ד.**

עי' רש"י שמפרש דלא קנסינן ליה כולי האי א"נ טפי מהכי קנסינן ליה אם אין העכו"ם מתרצה בכך. ומשמע שהם שני פירושים דהרי פשיטא שאם העכו"ם מתרצה לא יקנסוהו יותר[[6]](#footnote-6).

וצ"ב לפי הפשט הראשון מה יהיה השיעור הראוי לזה ועד"ז הקשו התוס' בגיטין מד. על פי' רש"י שם, ועי' צ"ק שמשו"ה נאדי רש"י מפשט זה ונקט לעיקר כמו הפשט השני שקנסינן אפי' טפי. אך צ"ע שנראה מדברי רש"י להלן (בד"ה לעולם) שכתב שלעולם בהמה לא"ד **דלא קנסינן ליה כולי האי**, ומשמע שנקט לעיקר את הפשט הראשון וצ"ע. ועי' עוד בשיטמ"ק כאן שתמה איך יתכן לומר שאף פחות מן השיעור דא"כ למאי קאמר עד עשרה בדמיו.

**ת"ש דאריב"ל המוכר עבדו לעכו"ם וכו' שאני עבד וכו'.**

רש"י מפרש שהמקשן בא להוכיח שדוקא קאמר שאם לאו דוקא קאמר למה שינה לשונו לומר כאן עשרה וכאן מאה. והנה לפי הס"ד דהמקשן אין חילוק בין עבד לבהמה, וקשה דאי דוקא קאמר אדרבה הו"ל למינקט שיעור שוה בשניהם. ועי' בשיטמ"ק שמכח קושיא זו מבאר שהמקשן בא להוכיח שלאו דוקא קאמר ונקט דרך גוזמא. [ואפשר דבעבד מתאים לשון גוזמא עד מאה יותר מבהמה, דפעמים שאינו מתרצה למכרו אף בעד סכום גדול יותר מבהמה.]

ובדעת רש"י צ"ל שאי דוקא קאמר סבר המקשן שיש מחלוקת אי קנסינן בשיעור גדול כל כך או רק עד עשרה, אבל אי לאו דוקא קאמר ותמיד קונסים כפי הצורך קשה למה נקט שיעור שונה מחבירו.

וכל זה מובן רק לפי הפירוש הראשון אבל לפי הפירוש השני לא מובן שבע"כ יש שיעור למטה, וא"כ אפשר דלמ"ד עד מאה קונסים אף יותר מעשרה ואפשר דסבירא ליה שמאה דוקא.

**שאני עבד דכל יומא מפקע ליה ממצוות.**

ברש"י מפרש דמשו"ה ס"ל דדוקא קאמר בעבד אבל בבהמה אין צריך לקנוס כ"כ. וזה מתישב רק לפי הפירוש הראשון אבל לפי הפירוש השני קשה שהרי אי לאו דוקא קאמר נמצא שאף בבהמה קונסים עד מאה ומה מחלק בין עבד לבהמה.

ולפי השיטמ"ק ניחא שבא לומר שדוקא קאמר ויש חילוק בין עבד לבהמה.

**איכא דאמרי וכו' קבלנות לא פסקא מיניה.**

צ"ב דבשלמא אי מיירי בבהמה לעובריה ניחא דלא פסקא מיניה אבל בגמ' לעיל מבואר שטעם האיסור הוא משום העובר שהיתה מעוברת וא"כ הרי פסקא מיניה. ועי' בספר קדשי דוד שתמה כן ומבאר דללישנא זו הוי כמו הצד דהאיסור הוא משום הבהמה.

**דוקא או לא"ד.**

רש"י מפרש שלפי הצד דלאו דוקא לא קנסינן ליה כולי האי עד מאה, וצ"ל דמ"מ קונסים אותו יותר מעשרה שאל"כ דמי לקבלה, וקבלה בהכרח היינו דוקא כמבואר דמכירה פסקא מיניה קבלה לא פסקא מיניה. וא"כ צ"ב מה הביא ראיה ממכירת עבד והרי שם מפורש שעד עשרה ותו לא. וצ"ל דמ"מ כיון דפסקא מיניה היה לנו לקנסו יותר מעשרה ובהכרח דעשרה דעבד לאו דוקא וה"ה יותר וא"כ עד מאה לאו דוקא אבל פשיטא דבקבלה אין קונסים יותר מעשרה.

אך יעוי' בחק נתן שמבאר שלפי הצד שלאו דוקא קאמר ה"ה דבקבלה לא"ד וקונסים אף טפי מעשרה, ונקט את החילוק הנ"ל לפי הצד שדוקא קאמר, וכ"כ בכתבי הגרי"ז.

**וכמה תהא שותפות של עכו"ם ותהיה פטורה וכו'.**

רש"י במשנה מפרש 'והמשתתף שנותנים מעות בין שניהם וקונים בהמה'. וקשה למה לא הובאה ההיכ"ת הזו כאן שנתן לו העכו"ם סכום מסוים להשתתף עמו. והיה אפשר להוכיח מזה שהפשטות היא שכל מקום שאין לעכו"ם זכות בשיעור חשוב שאם יחלקוה ביניהם יהיה לו אבר חשוב אין זה עושה חיסרון בחלק הישראל ומיקרי כל בכור, ואם שותפות באוזן אינה מועילה לא מועיל מה שיש לו שותפות כל שהוא בדמים.

ועי' ברמב"ם פ"ד מבכורות ה"א שכ' לא נאמר בקרך וצאנך אלא למעט שותפות הנכרי שאם היה שותף בפרה או בעובר אפי' היה לנכרי א' מאלף באם או בולד הר"ז פטור מן הבכורה. היה לו באחד משניהם איבר אחד כגון יד או רגל, רואין כל שאילו יחתך והיה בע"מ הר"ז פטור. ובפשוטו הרמב"ם מיירי בתרי גווני א' כאשר יש לעכו"ם חלק בשוויות של הבהמה אפי' בכל שהוא היא פטורה והאופן השני הוא כאשר יש לגוי חלק מסוים בגופה ואז יש תנאי שבחלק זה תעשה בעלת מום על ידו.

ועי' בכתבי הגרי"ז שמחלק כן בדעת הרמב"ם ויליף לה מתרי קראי שבאופן השני אין זה נלמד מהקרא דבקרך וצאנך אלא משום דהוי מקצת בכור. ולפי"ד ניחא מה שהקשינו למה לא נקט בפשיטות ההכ"ת דנשתתפו שניהם, שזה לא נלמד מהילפותא דכל בכור אלא מקרא אחרינא, וכאן דייקינן על הילפותא דכל הבכור במה חשיב מקצת בכור.

אולם הגרי"ז שם מציין לדברי הש"ך יו"ד סי' ש"כ שמפרש את דברי הרמב"ם אפי' אחד מאלף משום שאמרי' שמא חלקו יפול באבר שהנשמה תלויה בו, ונראה מדבריו שם שאם יהיה לו מקצת אבר שעושה בעל מום אינו פוסל ועי' להלן. וע"ע בכס"מ פי"ב מהל' ביכורים הט"ו שכתב דס"ל להרמב"ם דכשיש לגוי שותפות בכל הבהמה אפי' אחד מאלף שותף מיקרי ופוטר אבל כשאין לו שותפות אלא באבר אחד בעינן אבר שלם ומבואר דלא כהש"ך.

**ולימא ליה שקול אזנך וזיל.**

עי' רש"י שאף אם תעשה בעל מום הרי איכא חיוב נתינה לכהן.

עי' בספר ראשית ביכורים שתמה שהרי הכא מיירי בשותפות הגוי בעובר ששם בע"כ אין הכונה לחלוק את הולד במצבו כעת במעי אמו אלא לענין מה שיגדל אח"כ, ובפרט אי נימא שנעשה זה על ידי הקנין באם לענין אוזן הולד כמש"כ התוס' לקמן ג: וא"כ יש לתמוה מה הטענה דשקול אזנך וזיל. ומתרץ שאין הכונה שבאמת יטול את האוזן אלא אנו מחשיבים את האוזן כנטולה מחמת הטענה הזו דשקול אזנך וזיל ולכן אין לו כח בכולה להפקיע אותה מן הבכורה.

ועי' בכתה"ג כאן שהסתפק אם כונת הגמ' לומר שמהאי טעמא לא נתמעט שותפות עכו"ם לענין נתינה לכהן אבל לענין להפקיע קדושת בכורה יש פטור, או ששותפות בשיעור כזה אינה מפקעת אף את הקדושה כיון שאינו נחשב מחמת זה בכור דעכו"ם.

**ולימא ליה שקול אזנך וזיל.**

עי' לעיל במשנה מה שכתבנו להוכיח מכאן לענין גדר הפטור בשותפות עכו"ם.

**הא בו הא באמו.**

היינו שלענין העובר אפי' כל שהו. וצ"ב שהרי המקשן עיקר טענתו היתה על העובר שאינו פוקע ממנו קדושת בכורה מכח הקנין באוזן ומה"ת נימא שסגי במה שהוא מקנה את האוזן של העובר. וצ"ל שרבנן הבינו את הקושיא רק לענין האם אבל לענין העובר הואיל והוא נפסל מהקרבה מהני קנין כל דהו.

**מ"ש בו דבעינן כל בכור וליכא אמו נמי בעינן כל בכור וליכא.**

צ"ע דשנא ושנא שי"ל שדוקא בעובר שהוא נפסל מעל גבי המזבח מחמת כן יש משמעות לאבר אבל באם אין משמעות לחיסרון אבר קטן וכאילו כולה דישראל. ועי' בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ה סי' קל"ז) שתמה עוד דממ"נ שאם ילפי' מהמילה כל לא תבעי אפי' אוזן אלא גם חתיכת בשר בעלמא [ועי' להלן] וברמב"ם הצריך דעכ"פ יהיה בה חשיבות של אבר, [והביא שם מהיראים מצ' שנ"ב שמחלק בין העובר לבהמה עצמה שצריך שיהיה בה שיעור שהנשמה תלויה בו ומטעם זה גופיה, ודלא כמסקנת הסוגיא].

ותירץ דיש היקש בפסוק דכי תשא 'כל פטר רחם לי וכל מקנך תזכר' משמע שהוקשו העובר והאם זל"ז וצ"ב.

והביא עוד מהקרית ספר הל' ביכורים פי"ב שהקשה גם מפטר חמור דמה"ת לדמות לבהמה טהורה דתלי בשיעור שפוסלה למזבח, והרי אינו עומד להקרבה, ותי' דהשוו בכור דבהמה טמאה וטהורה שהם נלמדים מאותה הדרשא וע"כ שיעור שותפותם שוה ואין מחלקים בזה.

ולענין האם כתב עוד שאף שאינה נלמדת מאותו הפסוק מ"מ מכיון שהתורה חידשה שבשיעור כזה שעושה בע"מ למזבח אינו נחשב כוליה דישראל ה"ה לענין האם כיון שיש לעכו"ם שיעור כזה כבר אינו נחשב שכוליה דישראל וזה כעין גילוי. וע"ע בלשון הרמב"ן בהלכותיו בסוף הסוגיא במש"כ וחזינן למקצת רבוותא וכו'.

**הכי אמר ריו"ח אפי' מום קל.**

לפי פשוטו למסקנא אין צריך שותפות אלא במשהו דסוכ"ס לאו כוליה דישראל. ועי' ברש"י שכתב שאפי' אין לעכו"ם אלא אוזנה ומשמע שצריך חשיבות אבר מסוימת. וברמב"ם פ"ד מבכורות ה"א וכן בשו"ע יו"ד סי' ש"כ כתבו שדוקא באופן שהקנה לו אבר כזה שאם ינטל תפסל הבהמה אבל אם אפשר שיחתך האבר ולא תפסל הר"ז חייב בבכורה. והציור שאינו פוטר יעוי' בכס"מ שמיירי שהיתה לו אצבע יתירה שאין בה עצם, ובב"ח סי' ש"כ העמידה בטלפים.

ועי' בשו"ת חוות יאיר סי' מ' וכן בשו"ת דברי מלכיאל הנ"ל, שכתבו עפ"י הגמ' לקמן לט. דמשכח"ל מום גמור שהוא פוסל למזבח אבל אין הוא מספיק נחשב מום גמור לשחוט עליו את הבכור ולפדות את הקדשים מחמתו, כגון ניטל הטחול שלה או הכוליא שהיא מתקימת ואינו ניכר מבחוץ, ורצו לחדש דבהכי מיירי הרמב"ם [ובדב"מ שם רצה לחלק בין העובר לבהמה במום כזה], אולם ברמב"ם פי"ב הט"ו לגבי פט"ח תלה זאת להדיא בשיעור מום הפוסל את הבהמה למזבח. וכן עולה מדברי הכס"מ והב"ח שלא העמידוה באופן זה.

והטור בסי' ש"כ תמה על דברי הרמב"ם דמה"ת להצריך שיעור יד ורגל שלימה שאפי' אם אין לו אלא כל שהוא ביד או ברגל פטור. ויש לדון אם הטור חלוק על כל הענין שאין לתלות השיעור באבר כלל, אלא סגי במה שיש לו כל שהוא בעלות תו לא מיקרי כל בכור, או די"ל שהוא מסכים לדעת הרמב"ם שאם יש לו חלק מסוים שאינו פוסלו למזבח אינו פוטר, אלא דס"ל שאין צריך שיהיה לו זכות בכל האבר אלא סגי בכל שהוא דסוכ"ס יש לו חלק באבר שעושהו בעל מום, ועי' בדרישה שם שנקט כמו הדרך השניה. ויעו"ש עוד אם גם למ"ד דבעינן דבר שהנשמה תלויה בו אם צריך שיהיה לו את כל האבר או סגי אפי' במקצת. ועי' בט"ז מה שכתב בענין זה.

ולגוף דברי הרמב"ם מדוע הצריך שיהיה לו אבר שלם, צ"ל שזה שהגוי יכול ליטול חלק מן האבר אין זה מספיק בשביל להחשיב שאין לישראל את אותו האבר לפי המבואר לדעת הש"ך שלא סגי בשותפות הגוי לחודא לפטור אלא צריך שיהיה לו חלק מסוים בבהמה, ובמקצת אבר עדיין נחשב שיש לישראל בעלות בכולו כמו לעכו"ם ורק כאשר יש לעכו"ם חלק מסוים נחשב שהוי מקצת בכור.

ויש לתלות נידו"ז בחקירה שהובאה לעיל בגדר הדין שותפות עכו"ם לפטור אם זה דין חיובי משום בעלות העכו"ם, או משום שיש חיסרון בבעלות של הישראל והנפקותא היא לענין שותפות כהן והפקר.

**במאי קמיפלגי בטריפה חיה.**

צ"ע דמאי נפק"מ אי טריפה חיה או לא והרי סוכ"ס לא מצי אמר ליה שקול טרפותיך וזיל שהרי אין לה חיות על דרך הרוב וגם אין קדושת בכורה על הטריפה [יל"ע בזה].

**מ"ש מנפלים דאע"ג דלאו בני חיותא נינהו קדשי.**

בגמ' מובא מקור לקדושת נפל בבכורה מפטר שגר בהמה, ויל"ע אם הדין הזה נאמר בכל הקדשים או שהוא דין מיוחד שהתחדש בבכור. ואף אי נימא שדין זה התחדש אף בשאר קדשים עדיין צריך ריבוי לגבי בכור הואיל והקדושה חלה עליו בשעת לידה והו"א שאינו ראוי לקדושה זו.

ועי' במשנה דסוף מס' תמורה ואלו הן הנקברין קדשים שהפילו וכו' ומבואר שיש בהן קדושת הגוף וע"כ א"א לפדותן.

ועי' תוס' בנידה מא. שהקשו על משנה זו דבשלמא למ"ד ממעי אמן הן קדושין כבר חלה עליהם קדושה משעת ברייתן, אבל אם בהוייתן הן קדושין קשה מ"ש מטומטום ואנדרוגינוס שאין קדושה חלה עליהן. ולחד תירוצא כתבו דאה"נ המשנה דתמורה אזלא כמ"ד במעי אמן הן קדושין, ור"ש פליג שם במשנה. עוד תירצו דנפל שאני דאי הוה בר קימא היה ראוי לקרבן [וכ"כ התוס' בזבחים פד:].

ועדיין יש לומר דסברא הנ"ל לא קיימא בבכור שבשאר קדשים אנו נוקטים שסיבת הקדושה היא מחמת דין קדושת האם, וע"כ סגי בזה שמעיקרא היה ראוי להולד כהוגן בכדי להחיל עליו קדושת האם, אבל בכור שהקדושה באה עליו מחמת עצמו צריך שהוא עצמו יהיה ראוי להקרבה וקמ"ל הפסוק דלא.

אולם קשה לפי הצד דבשאר קדשים אין קדושה בנפל למה אין לומדים מבכור ששייך קדושה גם בנפלים, ויש לחלק בין קדושת בכורה לבין קדושת קרבן.

שו"מ דבתוס' בחולין עז: כתבו לתרץ את קושית התוס' בנידה דשאר קדשים ילפי' מנפל דבכור שהקדושה חלה עליו אעפ"י שבהוייתן הן קדושים.

ועי' במנח"א שהקשה אמאי הנפלים צריכים קבורה והרי לא גרע מקדשים שמתו להשיטות שאף איסור הנאה אין בהם, והביא שם מס' מקור ברוך (ח"ב סי' ג') לחלק בזה בין בכור לשאר קדשים שקדושת בכורה יכולה לחול אף על קדשים שמתו.

ואכתי צ"ב אמאי נפלים קדשי בשאר קדשים וצריכים קבורה דמ"ש מקדשים שמתו, ובהכרח צ"ל כדרך הגרי"ז בריש מעילה שיסוד ההפקעה מאיסור קודש הוא משום שהוי כעין דינא דנעשית מצוותו וזה לא שייך בנפל שמעיקרא חלה עליו קדושה דחויה ואכמ"ל.

**עוד בענין קדושת נפלים בבכורה.**

עי' בשיטמ"ק כאן שהביא דרשת הספרי מה בהמה נפלים פטורים אף אדם כן וגרס מה בהמה **נפלים פוטרים,** ומבאר שהנפל פוטר את הבא אחריו דהנפל קדוש משגר בהמה. והדבר תמוה שהרי מה שהנפל פוטר את הבא אחריו זה משום שהוא פטר רחם ואף נקיבה פוטרת את הרחם.

וכעי"ז איתא ברש"י עה"ת [שמות י"ב] עה"פ וכל פטר שגר בהמה מפרש נפל ששגרתו אמו ושלחתו בלא עתו ולמדך הכתוב שהוא קדוש בבכורה **לפטור את הבא אחריו,** והקשה הגרי"ז למה זה תלוי בקדושה מה שהוא פוטר את הבא אחריו.

ועי' בס' מנחת אברהם שערך מערכה לתלות נידו"ז בענין נפל יוצא דופן אם הבא אחריו קדוש בבכורה כיון שהראשון לא הוי פטר רחם, ולא דמי למי שבא אחר יוצא דופן דולד גמור דתו לא מיקרי בכור לנחלה, והביא בזה מחלוקת בין הט"ז [יו"ד סי' ש"ה סקכ"ד,יעוי' בגליון רעק"א שם] למהרש"א [נידה דכ"ו]. ויסוד הנידון הוא אם מה שהנפל פוטר את הבא אחריו אם זה משום חיסרון בשם פטר רחם דהשני או שזה נחשב שיש לו תורת לידה וחשיב שנולד. ועד"ז יל"פ את דברי הראשונים דלעיל שיש על הראשון תורת בכור בפני עצמו וממילא הדין הוא שיש עליו קדושת בכורה ונפק"מ לענין נפל יוצא דופן. והארכנו עוד בענין להלן י"ט ע"א.

**בענין טריפה חיה או לא [ובתוד"ה רב חסדא].**

התוס' הקשו ממימרא דרבא בנידה כג: שאם ילדה ושטו נקוב דהוי טריפה אין אמו טמאה לידה דמוכח דאי"ל דטריפה חיה ודלא כסוגיין, ועי' רש"י שם שגם מפרש דס"ל דטריפה חיה. ועי' בתוס' בנידה שם שנקטו דהוי מחלוקת הסוגיות בדעת רבא דתמורה ודבכורות אי ס"ל טריפה חיה או לא והסוגיא דנדה נוקטת דס"ל טריפה חיה.

והתוס' כאן תירצו דאע"ג שהיא טריפה היא חיה דלא מדמו לחיסרון דעד ארכובה, והיינו שיש דרגות בטריפות ולא בכל גווני אינה חיה, כן פי' המהרש"א כאן. ומתבאר בדבריהם שלמ"ד טריפה אינה חיה אין יסוד האיסור אכילה משום שהיא מתה שהרי יש מקומות שאינה מתה ואעפי"כ אסורה באכילה [ויתכן שהתורה אסרה טרפות קטנה משום טרפות גדולה שהיא מתה בודאי], אולם מדייקים מדברי הרמב"ם פ"ד ממאכ"א שיסוד האיסור בטריפה הוא מחמת מה שהיא נוטה למות ואעפ"י שעדיין לא מתה.

ועי' ברשב"א ובריטב"א בנדה שם שהביאו מהרמב"ן שהוא חולק לגמרי על שיטת רש"י ותוס' שאף למ"ד טריפה אינה חיה אמו טמאה לידה, דאטו משום שאינה חיה יב"ח נטהר את אמו, וכי גרע מנפל שאמו טמאה לידה, ומחלק שם בין ניטלה ארכובתו שאינו חי כלל ודומה לכמי שניטלה ירך וחלל שלה. ויתכן שזו גם כונת הגירסא שלפנינו בתוס' שלא גרסו וחיה.

**דף ג' ע"ב.**

**רחל שילדה מן עז ועז שילדה מין רחל פטורה מן הבכורה.**

עי' בגמ' להלן דף יז. דילפינן מהקרא דאך בכור שור למעט נדמה דבעינן שיהא הוא שור ובכורו שור. ואילו בגמ' נידה מא. ילפי' מהקרא דאו עז למעט נדמה בכל הקדשים ופירש רש"י שאביו ואמו כבש [שאינו כלאים] והוא עז.

ולפשוטו צריך קרא מיוחד לענין בכור שאינו קדוש כלל אף לענין דין נתינה לכהן, ואף שמצינו שיש מקומות שפסול למזבח ואעפי"כ קדוש לכהונה כמו שותפות עכו"ם אליבא דר"י. ועי' עוד ברמב"ם פ"ב מבכורות ה"ה שפסק דטומטום הוי ספק בכור אף שהוא פסול לשאר קרבנות ומבואר שאין הענינים שוין. ועי' עוד בתוס' ב"ק עח. שתירצו בענין אחר, דלקמן מבואר שיש חילוק בין בכור לשאר קדשים לענין נדמה במקצת סימנים אם קדוש או לא דבשאר קדשים אף במקצת סימנים נפסל כמבואר לקמן יב. ולכן הוצרכו הפסוקים דבכור ושאר קדשים יעו"ש עוד.[[7]](#footnote-7)

גם יש להסתפק לענין כלאים אם קדוש בבכורה למזבח ולענין כהונה, והראוני דבגמ' ב"ק עח. יליף לה בק"ו מנדמה שפטור מן הבכורה ואין בו קדושה כלל.

.

**וכ"ת משום דאישתני לדבר שאין במינו קדוש בבכורה וכו'.**

הנה למסקנת הסוגיא דשינוי הוי מום אין הבדל בין אם היה שינוי לבהמה טמאה או טהורה וכל שיש לו מקצת סימנים קדוש לכהונה ופסול להקרבה חוץ משתי עיניו גדולות שאין זה חשיב שינוי.

אולם יעוי' בסוגיא להלן שהגמ' מסתפקת לדינא בפרה שילדה מן סוס ויש בו מקצת סימני פרה אם הוא קדוש בבכורה או לא, עוד מתבאר שם שאם ילדה כמין חמור אעפ"י שהוא אינו קדוש להקרבה מ"מ השתנה למין הקדוש בבכורה וע"ע.

**אלא גדולה כשל עגל יש במינו קדוש בבכורה וכו'.**

מבואר כאן דמיירי שהשניה היתה רגילה ולכן פסול משום השינוי דהיא גדולה כשל עגל אבל אי מיירי בתרוייהו לא קשה דמ"מ נשתנית עינו האחת. וכ"פ התפא"י על המשנה דלקמן פ"ו מ"י שהאחרת כדרכה. וכן גריס רש"י בשמעתין או אחת גדולה כשל עגל או אחת קטנה כשל אווז.

ועי' ברמב"ם פ"ב מאיסו"מ שכתב עינה אחת גדולה כשל עגל **והשניה** קטנה כשל אווז, וכ"כ הטור, וע"ע בתור"ע שם. וצ"ע מסוגיין דלמ"כ, וגם לא נראה לפרש שהוא משום שרוע שנוקטים בדעת הרמב"ם [עי' להלן] שאין פסול שרוע בעין וצ"ע.

**לאו משום דהוה ליה שרוע לא לעולם אימא לך משום דהוי שינוי.**

וברש"י כיון דאיכא למימר דלאו משום שינוי הוא אלא משום שרוע איצטריך ריו"ח למימר שהוא משום שינוי, וילה"ס אם שני הטעמים אמת או לא. ועי' ברש"י עה"ת פר' אמור [כא,יח,] שמפרש האמור לגבי מומי אדם 'שרוע שאבר אחד גדול מחבירו עינו אחת גדולה מחבירתה' וכו', ומבואר דאיכא בזה משום שרוע. אולם לגבי מומי בהמה לא פירט רק סתם שאבר אחד גדול מחבירו.

ועי' בחזו"א בכורות סט"ז שכתב שהדבר נמסר לחכמים לפרש מידת השרוע שיפגם בגדלותו וקטנותו ועינו אחת גדולה ועינו אחת קטנה אפשר שאינו מקלקל כל כך.

וע"ע ברמב"ם הל' ביא"מ פ"ז ה"ט שכתב בכלל המומין דידים ורגלים, מי שנשמטה יריכו **והוא שרוע האמור בתורה** [וכ"ה ברש"י דתמורה ז.], עוד מנה שם מי שאחת מירכותיו גבוהה מחבירתה, ואילו במומי העין לא הזכיר מזה. ועי' בחי' הגראל"מ ח"ב סי' מ"ט מה שנקט בדעתו.

ובהל' איסו"מ פ"ב הוסיף הרמב"ם על החמישים מומין דאדם עוד כ"ג מומין מיוחדים בבהמה שאינם ראוין להיות באדם ובכלל זה עינו אחת גדולה כשל עגל וכו', ועי' במהריק"ו שתמה מנא ליה להמב"ם שאין השינוי פוסל אף באדם כיון שהוא ראוי להיות בו מום זה. ועי' בלה"ל לקמן דף מ. אות מ'.

**משום דמפקע להו מקדושתייהו.**

עי' בהגרי"ז שהעיר דבשלמא בעושה מום הוי הפקעת קדושה אבל אם הוא מוכר לעכו"ם קודם שיולד הרי לא הוי רק גרמא בזה ומה"ת לאסור. וצ"ל שהשם בכור חל בחפצא עוד מקודם הלידה, וכמ"ש בחי' מרן רי"ז הלוי סוף הל' תמורה בגדר הסברא דדברי הרב ודברי התלמיד, וע"כ זה נחשב הפקעה.

ולפי הנ"ל מובן מה שחילקו התוס' בין מכירת האם למכירת הולד אף דמיירי אחר שנתעברה, דמ"מ אין כאן הפקעה בחפצא של הקדושה רק מניעה צדדית שחסר בפטר רחם המחייב לבכורה.[[8]](#footnote-8)

ויש לדון אם יש מסוגיין מקור למנוע היתר מכירת הארץ בשביעית לעכו"ם משום דמפקע לה מקדושת שביעית.

ועי' בחזו"א ט"ז, ב, שהוכיח מזה דר"י מתיר בשבורה והיה צד להתיר אף מכירת עובר מחמת כן, ולא חייש להפקעת קדושה, דהאמור כאן אי"ז אלא משנת חסידים וכעין מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה. ועד"ז איתא להדיא בסה"י לר"ת [חי' תקכ"א]. וכתב שם עוד דלא תני במתני' אלא איסור מפורש יעו"ש.

**ואיבע"א רב מרי ידע לאיקנויי קנין גמור וכו'.**

יל"ע אם זה טענה גמורה למנוע מכירה לעכו"ם מחמת זה גם בשאר אינשי, או רק דהוי קפידא מסוימת עליו מטעם זה וכמו שמצינו במקומות אחרים על אדם חשוב דאיבעי ליה לאימנועי מחמת חשש תקלה.

ולכאו' זה תלוי בב' המהלכים בתוס' כאן מה טעם ההיתר האידנא דלא קפדינן אם זה משום שאין הוא מוכר אלא את האם או משום דהאידנא אין אנו בקיאין במום, שלפי הסברא הראשונה בהכרח צ"ל שאין לחוש לסברת האיבע"א השניה, אך לפי הסברא השניה יש כאן בכדי נתינת טעם גם על אידך חששא וכמו שכתבו התוס' והרא"ש להדיא.

וע"ע בתוס' בתמורה כד: שכתבו סברא דליכא למיחש האידנא לדרב מרי בתרייתא משום דאנן בקיאי לעשות קנין גמור.

**תוד"ה דקא, אי נמי בימי רב מרי היו בקיאין וכו'.**

עי' ברא"ש כאן דמוכח שהם ב' טעמים נפרדים ולא לרווחא דמילתא אמרו כן, והנפק"מ תהיה שלפי הטעם השני לא תהיה קפידא למכור דוקא את האם ויוכלו למכור אף את העובר.

**שם. עוד פיר"ת וכו' הוי דבר שלא בא לעולם.**

עי' בקצה"ח ונתיה"מ סי' ר"ט שדנו אם יש להוכיח מדבריהם דלא מהני להקנות עובר קודם שיולד משום דשלב"ל ועי' עוד בחזו"א שם ואכמ"ל.

**בענין מכירת עובר בכסף לכשתלד.**

הקצה"ח סי' ר"ט סק"י הביא מהתה"ד סי' ע"ר כתב שנכון לעשות הקנין בכסף ומשיכה, והביא מהאו"ז שכתב סברא שיועיל כסף לחודיה לדעת ר"ת שפסק דעובר לאו ירך אמו ואינו יכול להקנותו במשיכת האם וכיון דלא מהני משיכה קני בכסף, ואף דקי"ל שאי אפשר להקנות העובר בפ"ע אפשר להקנותו לכשתלד במעות לשיטת הרשב"ם יעו"ש.

והקצה"ח הקשה עליו מהסוגיא דתמורה כה. שאם אמר על העובר לשכיולד יהיה עולה אמרי' דברי הרב וד"ה התלמיד דברי מי שומעין וחלה עליו קדושת בכור, ולפ"ז תחול קדושת בכורה קודם קנין העכו"ם, ועי"ש מה שכתב לתרץ.

ועי' במנחת אברהם בריש פרקין שהביא בזה ב' מהלכים לתרץ, הביא בשם הגרא"מ שך זצ"ל לתרץ עפ"י המבואר דלמאן דס"ל דמהני קנין בדשלב"ל דמהני להקנותו מעכשיו ולית ביה חסרון דכלתה קנינו כיון שכל הקנין נגמר עתה, כיו"ב בעובר למאן דס"ל דמהני להקנותו לכשיולד יכול לעשות המעשה קנין קודם הלידה וסגי בזה להחשיבו כיד עכו"ם באמצע קודם הלידה.

עוד הביא שם לתרץ מהגר"ח שמואלביץ זצ"ל שכל הסברא דדברי הרב וכו' נאמרה רק במקום שישנה סתירה בקדושות וע"ז אמרי' שיש להעדיף את הקדושה דבידי שמים שתחול היא ותדחה את הקדושה השניה, אבל במקום שהפטור הוא מדינא שהבכור שייך לעכו"ם בזה לא נאמרה הסברא הנ"ל ויחול הפטור בזמן הלידה מיד. ויעו"ש עוד סברא לתרץ מדנפשיה.

**מתני' כהנים ולוים פטורים מק"ו [ובדין בכור בהמה טהורה].**

יעוי' במהלך הסוגיא שאין לכהנים וללויים פטור אלא מפדיון בכור שכשם שפדו את בכורי ישראל כן הם פודים את עצמן, וכן מפדיון פטר חמור שאין צריכים לפדותו בשה, משא"כ בכור בהמה טהורה שהוא קדושת הגוף בשה כולם שוים שצריכים להקריבו על גבי המזבח והכהנים מקריבים אותו לאכלו בעצמם, והלויים לכאו' מחויבים ליתנו לכהן. ועי' במהריט"א כאן שהביא מהמכילתא דפרשת בא דדריש מהפסוק דבאדם ובבהמה שכל שיש לו באדם יש לו בבהמה וכל שאינו באדם אינו בבהמה יצאו הלויים שאין להם באדם אין להם בבהמה, ובבהמה טהורה מיירי שזה דבר הלמד מענינו בשאר היקשות שבברייתא שם.

ומחדש המהריט"א שבאמת איכא פטור על בהמת הלויים לענין זה שאינו מחויב ליתנה לכהן, ונפק"מ שאם יהיה הבכור בעל מום אינו צריך ליתנו לכהן ונאכל במומו לבעלים.

ומה שמבואר בגמ' שלא פקעה קדושת בכורה בבהמה טהורה היינו לענין קדושת הגוף שאם הוא תם צריך להקריבו למזבח והבשר לכהנים שאין לו היתר זכיה בבכור תם מחיים. [ולכאו' יש לתלות זאת בנידון אם יש חלק לכהן בבכור תם שאם יש לו ממונות מחיים אינו צריך להקריבו ויוכל להמתין עד שיומם כמבואר בתמורה ח. לענין ספק כהן ועי' עוד במנח"א מה שכתב בענין זה.]

וכתב שם עד"ז שכמו"כ לגבי פטר חמור אף בלא הק"ו וההיקש דסוגין היו פטורים מנתינת השה לכהן אלא שצריך היקש לענין זה שאינם אפי' צריכים פדיון בעלמא בשה.

ועי' בשו"ע יו"ד סי' ש"כ שכתב כהנים ולוים חייבים בבכור בהמה טהורה ויפרישנו הכהן ויעכבנו לעצמו ומשמע שהלוי חייב ליתנו לכהן וכן כתב הש"ך בשם הלבוש, ואף דבכור בזמן הזה יש לו זכיה לבעלים אפי' תם.

**דף ד' ע"א.**

**אם הפקיעה בהמתם של לויים בהמה של ישראל במדבר וכו'.**

לקמן בע"ב מבואר ששה אחד של בן לוי פטר כמה פטרי חמורים של ישראל שהדין הוא שפודין בשה אחד אפי' כמה פעמים. וצריך להבין מה שייך פדיון בשה של בן לוי דבשלמא לגבי גופן של הבכורות יש לומר שכיון שהלויים הוקדשו תחתיהם לשרת בקודש כמבואר בפסוקים דפר' בהעלותך [פרק ח' מפסוק ט"ז ואילך] אהני זה כפדיון, אבל לגבי הבהמות הרי לא מתקים פדיון פט"ח בבהמה של בן לוי וצריך גם שיהיה נתינה לכהן ואיך נפטרו הלויים. וצ"ל שהגדר היה כאילו הבהמות של הלויים היו תחת בהמות הישראל ועל הלויים עצמן היה פטור מחיוב נתינה לכהן.

וזה מתאים עם השיטות שהפדיון הוא בגוף השה והמצות נתינה לכהן היא דין נפרד, אבל אם הפדיון מתקים מכח מה שיש בשה דין ממון כהן כמו פדיון הבן תמוה איפה התקים הפדיון בפועל. ועי' בשערי יושר ש"ה פ"ז שהעמיד את החקירה הנ"ל, ועל הקושיא הנ"ל כתב שקצרה דעתנו להבין ענין הפדיון דמדבר, שהרי לפי פשוטו של הענין נראה שלא התחדשה לכהן שום זכות מחמת הפדיון בשה דלויים והוא ענין פדיון מחודש, וא"כ איך למדים לדורות משם שהרי בגמ' להלן לומדים משם דשה אחד יכול לפדות כמה ספיקות פטרי חמורים.

ולהלן נוכיח מדברי התוס' [סוד"ה אם] שכל הענין של פדיון פטר חמור בשה אינו בדרך של חילול כמו פדיון הקדישות ומעש"ש, אלא שהשה הוא כחליפין ותמורה של הבכור ובו מתקימת מצות המתנות כהונה דבכור, ולפ"ז יש לבאר שאצל בהמת הלויים נתחדש שיש העמדה של בהמות הלויים כתמורה לפטרי החמורים וקדושת הלויים פוטרת את הבכור מנתינה לכהן.

**ועוד אם איתא אפי' מבכור בהמה טהורה נפטרו.**

הקושיא תמוהה דהרי המקרא מפורש שבהמת הלויים פוטרת בהמת ישראל, ולמה לא נדרוש קל וחומר, וזה קשה אף בתירוצו של רבא דלא יליף קל וחומר אלא יליף בהמה טמאה מכח היקש, ועי' בתוס' סד"ה ועוד וסד"ה אם מה שביארו. ויש עוד לפרש לפי פשוטו שכיון שפדיון בהמת הלויים היה בצורה מחודשת כנ"ל שבד"כ נעשה הפדיון על ידי בהמת כהן אי אפשר ללמוד משם לדורות ולא דמי לפדיון דאדם.

והנה מקושית הגמ' מבואר שבהמת הלויים פטרה אף בכור בהמה טהורה דישראל, עי' רש"י ד"ה ועוד [ותלוי בגירסאות אם גרסי' טהורה דישראל] וכן כתבו התוס' כאן.

אולם ברש"י עה"ת דפר' במדבר [ג, מה,] כתב דלא פדו בהמות הלויים את בכורות בהמה טהורה דישראל אלא את פטרי חמוריהם וכו'. ועי' ברא"ם שם שתמה עליו מסוגיין.

ועי' בשיטמ"ק בהשמטות בשם הר"פ שכתב ליישב דרך זו דודאי בהמת הלויים לא פטרה אלא רק בהמה טמאה, וה"ק רבא כיון דחזינן דשה של לוים מפקיע פטר חמור של ישראל ומשוי ליה שהוא מותר בהנאה ובשביל אותה הפקעה לא נכנסה בהמה טהורה דלוים בשום קדושה ובשום איסור, א"כ כמו"כ יש לנו לומר דבהמה טהורה דלויים תפקיע קדושת בכור בהמה דלויים אע"ג דהאי קדושת דמים והאי קדושת הגוף.

ותורף דבריו הוא דבאמת עיקר הפדיון נעשה על ידי החלפת הבהמות דישראל בדהלויים, אלא שמכיון שנכנסו הבהמות הקדושות ברשות הלויים פקעה מהם קדושת בכורה משום רשות הלוי, וא"כ זו סברא אף כלפי בכור בהמה טהורה של הלויים, ורק דבמדבר לא פדו בהמות של הלויים בהמה טהורה דישראל הואיל וקדושת הגוף אינה נפדית וע"כ לא חלה עליהם רשות הלויים כלל.

**תוד"ה ועוד, דכהנים ולויים קרובים לצד מזבח יותר מישראל.**

בכונת תירוצם עי' בחק נתן שביאר שהוא בדרך הכרח שלא יתכן שתפטר בכורת הכהנים ואילו בכורי הישראל יהיו חייבים בבכורה והסברא נותנת להיפוך להחמיר בכהנים לענין זה.

אולם בשיטמ"ק בהשמטות בשם תו"ח ביאר דאפי' פטרו שיים של ישראל במדבר לא יפטרו של לוים עצמם דכיון דחזי להקדש בקדושת הגוף להקריב, והקב"ה חפץ בלוים כי לעבודתו קירבן לא תפקע קדושת בכוריהם לפי שה' רוצה בקרבנם וכו', ודוקא גבי פט"ח דלא חזי לקרבן דליכא רק קדושת דמים הוי הק"ו גמור.

ועיי"ש עוד בשם הר"פ שתמה על המהלך הזה דלא מצינו שהחמירה תורה בבהמת כהנים ולוים יותר מבהמת ישראל, והעירו שהרי מנחתם כליל לגבוה משא"כ בישראל, אך מ"מ בלויים לא מצינו חומרא יותר מישראל.

**תוד"ה אם, ונ"ל דהיי"ט דרבא דדוקא באדם שקדושת לויה גורמת הפקעת בכורה וכו'.**

אין לפרש כונתם לחלק בין קדושת פטר חמור לקדושת בכור אדם שהיו קדושים לעבודה, שהרי פדו הלויים גם בכור בהמה טהורה, אלא לחלק בין החפצא של הפדיון דקדושת לוי שהוא בדבר הקדוש לבין הפדיון דפטר חמור שנפדה בבהמה של חולין.

ונראה לבאר שיש חילוק בין פדיון הבכורות דאדם ששם נכנסו הלויים תחתיהם בקדושה לגבוה ומצינו שרשות גבוה דלויים מפקעת קדושת בכורה, וא"כ ה"ה שתפקיע מבכורות הלויים עצמם שלא תחול עליהם קדושת בכורה וכאילו הם פודים את עצמם. משא"כ פדיון הבהמות לא היה בדרך של חילול הקדושה על בהמת הלויים אלא שהתורה חידשה שבהמת הלויים עמדה תחתיהם וכאילו לא חלה עליהם מעיקרא קדושת בכורה, ובהמת הלויים דאותה שעה לא היתה בכלל החיוב דבכורה, והם פטרו גם את הישראלים מהדין בכורה שלא יחול, אבל אחר שנתקדשו הבהמות הבכורות אין להם פדיון וכן אין פוקע דין הבכורה מפטר חמור דהלויים.

וא"כ קשה איך ילפי' לדורות פדיון פטר חמור ממה שפטרו בהמת הלויים פטרי חמוריהם של ישראל כמבואר לקמן, ובהכרח צ"ל כמש"כ לעיל שאין זה בתורת חילול ופדיון אלא הוי כעין החלפה שהשה עומד תחת הפטר חמור לקיום מצות הנתינה לכהן, וזה שפיר נוכל ללמוד מזה שפדו הלויים את הבהמות של הישראלים כמו"כ לדורות שה אחד יכול לעמוד כנגד כמה פט"ח.

**כל שישנו בבכור אדם ישנו בבכור בהמה טמאה וכו'.**

עי' ברש"ש שהקשה דא"כ נשים שהם פטורות מפדיון הבן לא יצטרכו לפדות את פטרי חמוריהם, ומיישב שההיקש הוא מבכור לבכור דמ"מ בכורם צריך לפדות עצמו ומה"ט תחול קדושת בכורה על החמורים שלהם יעוש"ה.

אך לפי"ז יוצא דלויה לא תצטרך לפדות פטר חמור של עצמה כיון שאין בנה קדוש בבכורה, ועי' ברמ"א סי' שכ"א שהביא כן מתשובת הרשב"א.

**תוד"ה דלא הוה ליה שה, וא"ת מ"מ ק"ו מיהא איתא וכו'.**

נראה שהם מפרשים את קושית הגמ' שהפטר חמור של הלוי שהיה באותה השעה לא יפטר כיון שלא היה להם שה ולזה הקשו דלמה תגרע בהמתם מבהמת ישראל.

אך לפשוטו כונת הגמ' להקשות שבן לוי שהיה במדבר אם היו נולדים לו פט"ח מכאן ואילך יתחייב בפדיון, דבשלמא אותם שפדו הוקשו שכשם שפדו את בהמת ישראל כמו כן יש להם להיות פטורים מכאן ואילך, משא"כ מי שלא פדה אחרים אם יולדו לו מכאן ואילך ית חייב בפט"ח אבל אפשר שהחמורים שהיו לו באותה השעה נפטרו על ידי השה דחבירו, וכעין הקושיא דלהלן מלוי שלא היה בן חודש, וכן כתב השיטמ"ק בשם התוהרא"ש ליישב קושייתם.

**בן חודש דאפקע יפקע וכו'.**

עי' בחזו"א [טז,ו,] שאף שנראה שקושית הגמ' היתה על הלויים שבאותו דור עצמן, מ"מ יש לפרש את הקושיא גם לדורות דלהלן איתרבו דורות מדכתיב והיו שילפי' מזה דורות, והגדר שכל מי שהיה פטור באותה השעה התחדש בו פטור גמור אף לדורות, אבל מי שאינו נפטר באותה שעה אינו בכלל הפטור דלדורות.

ויש על זה ראיה מקושית הגמ' דלויה לא תיפקע ומבאר רש"י שלא תפקע קדושת בכור בנה שהרי זכרים הפקיעו ונקבות לא הפקיעו כלום, ומבואר שהקושיא היתה על הבנים שלא יהיה לה כח להפקיע את בניה.

עוד כתב שם שיש לפרש עד"ז את הקושיא מאהרן עצמו שאף דפשיטא שהוא פטור [ובפרט למה שהקשו התוס' שלא היה הוא בכור כלל], מ"מ הנידון הוא שכיון שלא היה לו כח להפקיע אחרים לא יהיה לו כח לפטור את בניו מן הבכורה.

**בפטר רחם תלה רחמנא.**

עי' רש"י ותוס' ומבואר שהחידוש דפטור בן לוי הוא מחמת רחם אמו שלא נתחייבה בקדושת בכורה. ויוצא שישנם ב' סיבות פטור בלויים א' מה שהוא לוי בעצם ואפי' נולד מישראלית שלא דרך נישואין וכן בניו אחריו, ועוד התחדש פטור גם על רחם אמו שרחמה אינה מחייב בבכורה וצ"ב מנלן שני גדרי פטור אלו.

ולקמן מז. נחלקו האמוראים אם דוקא לויה שנתעברה מעכו"ם בנה פטור או אפי' נתעברה מישראל, ולפי הצד שרק כשנתעברה מעכו"ם פטורה הגדר הוא שהוא מתיחס אחריה לענין זה [עי' במנח"א כאן שהאריך בגדר הדין], אבל כשנתעברה מישראל שהוא ישראל גמור לא מיפטר, ובשלמא למ"ד שמיירי שנתעברה מעכו"ם יש לומר שעיקר מה שהתחדש כאן הוא שיש תורת בן לוי גם למי שנולד מן האם, אבל מלשון הגמ' כדמר בריה דרב יוסף דבפטר רחם תלה רחמנא מבואר דס"ל כאידך מ"ד וקשה כנ"ל.

ועי' בראשית ביכורים כאן שמבאר שאפי' כשנתעברה מישראל הגדר הוא שהוא מתיחס אחריה שכל שלא נולד והוא במעי אמו עדיין הוא מתיחס אחריה ולכן בשעת הלידה לא נתחייב בפדיון ורק אח"כ חל עליו שם ישראל. אך יעוי' בחי' הגרי"ז להלן מז. שדייק מדברי פירש"י בחולין הרמב"ם שגזיה"כ דרחם שיצאה ממנו לאו בר חיובא הוא ולפי"ז צ"ב הקושיא הנ"ל.

**בענין בכור בן לויה. [מהדו"ב]**

עי' ברמב"ן בהלכותיו להלן על דף מז. שהוכיח מסוגין שהלכה כמר בר רב יוסף שאף לויה הנשאת לישראל פוטרת בנה מן הבכורה מזה שלא תירץ דמיירי באיעברא מעכו"ם, ולמה העמידה כמר בר ר"י שפטר לגמרי כל שפטר רחם שלו מישראל.

וברא"ש שם דחה ראיתו שכל הקושיא של הגמ' הינה רק אליבא דמר בר"י אבל לפי ר"פ באמת הקושיא מעיקרא ליתא שהקושיא היתה שאין לפטור לויה כמו לוי עצמו, ולר"פ באמת אין פוטרין אלא באופן שנשאת לעכו"ם ולא בנשאת לישראל [עי' במעי"ט שם].

ובמהרי"ט הקשה על דבריהם דמה הועילנו זה שנשאת לעכו"ם והלא הקושיא היתה מכח זה שהלויה לא הפקיעה שום בכור ואין לה דין פטור מבכורה, וא"כ אף בילדה מן העכו"ם שהוא מתיחס אחריה אכתי ליכא למפטריה מכח אמו וכדפירש רש"י את הקושיא של הגמ'.

אולם יעוי' בחזו"א [טז, ו] שכתב שנראה לפרש דבאמת לא היה קשה לו מהלויה של אותה שעה דבאמת מנליה דפטרה דמשמע אדרבה שנמנו בכורות הישראל כולם והוצרכו לפדיון, אלא מלויה דדורות קשה ליה, וא"כ צריך עיון שהרי היא בכלל ההפקעה דאביה שהיא בת לוי וא"כ למה לא תפטור את בנה, ואי אפשר לומר שקדושתה בזה קלישא ואינה יכולה לפטור את בנה, שא"כ אין מובן לפ"ז מה התרוץ דבפטר רחם תלה רחמנא והרי אינה קדושה כלל.

וביאר החזו"א שעיקר הקושיא היא היכא דנשאת לישראל שזה שהוא מתיחס אחר הישראל זה גורם להפקיע ממנו קדושת אמו, ומה"ט ביאר שהקושיא היא רק למ"ד שנשאת לישראל, אבל לפי רב פפא באמת לא שייך הקושיא כיון שהוא מתיחס אחריה והרי הוא בכלל הפטור דבן לוי מכח אבוה דאימיה.

אולם בדברי רש"י מבואר שהקושיא אינה מכח זה שהיא נשואה לישראל אלא על עצם הכח לפטור את ילדיה החסר בכח הפטור של האם ולדבריו שייכת הקושיא גם לפי רב פפא וכדברי המהרי"ט ולכאו' בזה תלויים המחלוקות הנ"ל.

ובביאור התירוץ של הגמ' יעוי' בחזו"א שם שמבאר דלענין הפקעה יש בו קדושה גם מצד האם, והיינו שאין זה שהוא מתיחס אחר אביו סיבה להפקיע ממנו צד קדושת אמו דברחם. ועי' שם שהביא עוד מהלך שהנולד מפטור פטור יעו"ש.

אולם לפי רש"י שהקושיא היתה מזה שהאם לא פטרה מובן שהוצרך להוסיף שהתרוץ בנוי גם על זה שהוקשו כל הלויים לאהדדי, דאף שלא היתה האם במנין מ"מ היא בכלל הפטור כיון שיש לה שם לוי. ומה שהוצרכנו להוסיף גם זאת דבפטר רחם תליא רחמנא י"ל שאם לא היה חל הפטור על רחם האם לא היה שייך להקיש אותה ללויים שהרי מההיקש אנו לומדים את עצם הפטור וכיון שכלפי האם ליכא נפקותא מה שייך להקישה ללוי זכר אבל כיון שנתחדש שהפטור חל על הרחם שפיר י"ל שהיא בכלל ההיקש הנ"ל.

ועי' בפירוש הרגמ"ה שמבאר את תירוץ הגמ' דלא שדינן בנה בתר הישראל אלא בתר דידה דבפט"ר תלה רחמנא ולויה היא משבט שפטור מן הבכורה **שאילו היתה זכר והיא בכור היה פטור אף בנה נמי מאותו הרחם שהיה פטור מן הבכורה אם היתה זכר.** ומבואר כנ"ל שהפטור התחדש על האם וזה גופא נלמד שדנים אותה מכח ההיקש כאילו היתה זכר [ולתוס' אף בלא ההיקש שייך הסברא הנ"ל].

ויש להוסיף באר עפ"י דברי הגמ' בחולין ע. דמבע"ל בנפתחו כתלי בית הרחם אם אויר רחם הוא המקדש או כתלי ביה"ר הם המקדשים, ומבואר שכל כח הקדושת בכורה מגיע מכח האם ולכן אם האם לויה אין הרחם שלה מקדשת את הולד בקדושת בכורה לענין להצריך פדיון.

**תוד"ה בפטר רחם תלה רחמנא, ואין משמע כן אלא לגמרי מתרצא בשנויא דפטר רחם וכו'.**

תירוצם צ"ב שהרי הקושיא היתה מנין לנו שרחמה של הלויה עצמו פטור כיון שלא מצינו שנקבת הלויים הפקיעה קדושה. וצ"ל שהוי כעין גילוי שהקדושה אינה מתחילה רק מגיל חודש שאז יש מקום לחלק בין לוי שהיה כבר בן חודש שלא חלה עליו הקדושה בזמן הזה לבין מי שמלאו לו חודש לאחר מכאן שאז אין סיבה שתפקע ממנו הקדושה [ויסוד דין פדיון הרי הוא משום קדושת בכורה שחלה עליו שהרי להלן ט: מצריכים פסוק להתיר בכור אדם בגיזה ועבודה יעו"ש], אלא סיבת הקדושה היא מה שהרחם דאימיה מקדשתו וע"כ י"ל שבהכרח הפטור התחדש על האם ואין זה משנה אם היא הפקיעה אחרים או לא, וממילא אין חילוק אם הבן בן חודש או לא.

**ואהרן שלא היה באותו המנין לפקע וכו' כהנים מנלן וכו'.**

לפי המבואר בסוגיא לא קשה משאר הכהנים אלא מאהרן בלבד אבל שאר הכהנים היו באותו מנין, ולפ"ז יוצא שעל שאר הכהנים יש ק"ו. וקשה דמאי פריך תו כהנים מנלן והרי יש להם להיות פטורים, וצ"ל שהקושיא היתה מהכהנים שלא היו בני חודש שאף שהם בכלל הפטור מ"מ אינם בכלל ההיקש הנ"ל וכ"כ בהערות הגרי"ש.

אך צ"ע דברש"י מבואר דבהאי פירוקא דהוקשו כל הלויים לאהדדי איפרקו כולהו תיובתא, ויותר מפורש בפי' הר"ח דה"ה לאהרן דלא פטר פטור נמי בכורו, ומדוע לא הוו שאר כהני בכלל ההיקש.

עוד צ"ב בקושית הגמ' כהנים מנלן וכי הכהנים גרעו במאי דהוו גם כהנים שלא יחול עליהם הפטור דלויים כיון שהם בכלל המנין.

והראוני בחי' ר' חיים הלוי פט"ו מהל' איסו"ב שהוכיח מדברי הגמ' לקמן מז. שכהנת שנתעברה מעכו"ם אין בנה פטור מפדיון ומבואר שאין לה אפי' פטור של לויה, והוכיח מזה שפקעה מהכהנים קדושת הלויים וחלה עלייהו קדושת כהנים אלא שקדושה זו כוללת בתוכה גם דיני לויה אך מי שפקע מן הכהונה פקע מן הלויה. ועי' במשל"מ פ"ט מהל' ביכורים ה"כ לגבי דין כהנת פסולה במתנות מה שחילק מלויה.

ולפי המבואר ניחא למה אין הכהנים בכלל ההיקש דלויים כיון שיצאו מתורת לויים לקדושת כהונה, אך צ"ע למה אהרן על אף שנתכהן הוא בכלל ההיקש הנ"ל, וצ"ל שמ"מ כיון שהיה בר פדיון אלא שהוציאו הכתוב מכלל המנויים הוא כן בכלל ההיקש הנ"ל, רק הכהנים שנולדו אחר כך שלא פדו לא הם ולא בהמתם צריכים היקש נפרד.

**דף ה' ע"ב.**

**מתני' פרה שילדה כמין חמור וחמור שילדה כמין סוס וכו'.**

הנה משנתינו מיירי בהכרח שגם אביו היה שור דאל"ה הוי כלאים, דאימעטו מן הבכורה לקמן יב. ובב"ק עח.

והנה האחרונים חקרו על חמור הנולד מן הפרה מה היה דינו אילולא המיעוט של הפסוק האם היה לו דין פטר חמור או דין בכור בהמה. גם יש להסתפק לענין חמורה בת פרה שילדה אם בנה הנולד לה יש לו דין חמור או לא, ולכאו' תלוי בחקירה הנ"ל שאם הולד הזה דין חמור עליו אלא שהוא התמעט מדין בכורה, יש לומר דבמקרה זה הולד שלה הוא דומיא דהאם שהיא חמור וקדוש.

והנה מרהיטות הסוגיא מבואר שדין בהמה טהורה עליו מקושית הגמ' והא תנא פטר פטר קנסיב לה לפרה, ועי' רש"י שמבאר דמפיק פרה שילדה מין חמור דפטורה מן הבכורה, וכן להלן אמרי' תנא דידן סבר גלי רחמנא בקדושת דמים דהיינו פט"ח וה"ה בקדושת הגוף, ומבואר שהדרשא נאמרה בעיקרה על חמור שילדה מין סוס ומינה ילפי' לפרה שילדה מין חמור שאינו קדוש בקדושת פרה.

אולם בתוס' כאן ד"ה והא הקשו דדלמא הפסוק בא לפטור מקדושת פטר חמור ואכתי איצטריך קרא למעטו מקדושת שור, ומבואר שיש לדונו הן כחמור והן כפרה וצ"ב מה"ת לומר כן, ועי' בקהל"י וחזו"א שהביאו ראיה זו. [ויעוי' ברמב"ם פי"ב מביכורים שהביא בחדא מחתא פרה שילדה מן חמור עם חמור שילדה מן סוס ומשמע שהנפקותא היא לענין קדושת פטר חמור.]

ועי בקהל"י סי' ד' שהוכיח עוד מהא דאמרי' לקמן יב. דפרה שילדה כמין רחל שאין פודין בו פט"ח דאמרי' דלא תימא זיל אבתריה דידיה והאי עז מעליא הוא אלא זיל בתר אימיה והאי עגל הוא.

אך צ"ע דאי בתר אמו שדינן ליה אמאי לענין איסור אכילה אין אומרים דשדינן ליה בתר אמו וצריך להגיע לסברא נוספת דהוי יוצא מן הטהור. ויש לומר דהו"א דלעולם אין פרה ניתרת בלא סימני טהרה ואף דבתר אמו שדינן ליה מ"מ אסור באכילה.

גם יש להוכיח מספק הגמ' ברחל בת רחל בת עז אם בתר אימיה אזלינן או בתר המין, שמבואר שהמין נשאר גם על הולד.

ועוד נפקותא שיש מהנידון הנ"ל לענין אם שרי לחרוש בו ובאימו כאחד אם חשיב שור מותר ואי חשיב חמור אסור, ויתכן שאי אפשר לחרוש עם שניהם משום שהוא נחשב חמור טהור ואינו לא כפרה ולא כחמור, ועי' בקהל"י שם שמסיק שהוא נחשב למין בפ"ע שיש לו גם צד פרה וגם צד חמור ואסור לחרוש עם שניהם.

והגרי"ז הביא בענין זה תוספתא פ"ה דכלאים ה"ב שהיוצא מן הפרה שרי להרביע יחד עם אמו וא"כ מוכח שהוא לגמרי מין אמו.

**עוד נפק"מ מהנידון אי חשיב פרה או חמור.**

עי' בפתח"ת יו"ד סי' ע"ט סק"ב שהביא מתשובת יד אליהו שהסתפק לענין טמאה שילדה כמין טהורה שהדין שלה הוא שאסורה באכילה אם לכל דבר חשיבא כבהמה טמאה, או"ד כיון שיש לה סימני טהרה טהורה היא, אלא שאסורה באכילה מדין יוצא מן הטמא. וכתב בזה כמה נפק"מ אם שחיטתה מטהרתה מידי נבילה שאם היא טהורה ויש בה איסור צדדי יש לה שחיטה לטהר מידי

נבילה, וכן אם היא טהורה חלבה בכרת ואם היא טמאה אין חלבה בכרת, וכן אי שרי לכתוב על עורה סת"ם, והעלה שהדעת מכרעת שהיא טהורה ואסורה באכילה הן לקולא והן לחומרא. אלא דגם לדבריו יש לדון שאין לה דין פרה אלא דין חמור טהור שיש לו סימני טהרה ואסור באכילה מדין יוצא.

ולדבריו נוכל לדון גם איפכא בטמא הנולד מן הטהור שהוא נחשב מין טמא אלא שהוא מותר באכילה. ולפ"ז בנו שיולד לו לא יהיה נחשב יוצא מן הטהור אלא יוצא מן הטמא ויל"ד בזה.

ועי' בקהל"י סי' ד' שהקשה עליו מהראיות דלעיל שרואים ששם אמו עליו, ולדברינו מיושב דבאמת הוא חמור אלא הוא חמור טהור.

וע"ע בחי' רח"ה הל' מאכ"א פ"ג הכ"א שנקט בפשיטות שהנולד מן הטמא נחשב לגמרי כמין טמא ולוקין עליו, ולא דמי לשאר יוצא מן הטמא שאין לוקין עליו, וכן כתב שם לענין הקלוט שאין הוא נחשב מין טמא אלא נחשב מין טהור לגמרי.

ועי' במנחת אברהם שהוכיח מדברי הרמב"ם שהסימנים הם עצמם גורמים את הדין היתר ואיסור ולא הוי סימנא בעלמא, דכתב הרמב"ם בפ"ב ממאכ"א שכל הבהמות הטמאות נלמדות בק"ו מהחיות המוזכרות בפרשה שאין להם אלא סימן אחד, ועי' במ"מ שהקשה דאין מזהירין מן הדין, ואם הגדר היה שרק בהמה טהורה שניכרת בב' סימנים שריא באכילה אין זה קשור לכלל דאין מזהירין מה"ד, ומוכח שהסימני טומאה גורמים את הדין איסור.

**וחמור שילדה כמין סוס.**

ברא"ש דייק מלשון המשנה להלן 'מה הן באכילה' דמיירי או בבהמה טהורה שילדה טמאה או בטמאה שילדה טהורה וע"כ גרסי' וחמור שילדה כמין פרה, ודחה את גירסת הספרים שלפנינו. אולם בפיהמ"ש להרמב"ם והרע"ב עשו צריכותא לדין פרה שילדה חמור ולחמור שילדה כמין סוס על פי הגמ' לקמן, ומבואר שהם גרסו כגירסא שלפנינו והרע"ב באמת גורס בהמשך 'מהו באכילה'.

**תוד"ה והא תנא פטר פטר קנסיב.**

הקשו דנימא דהקרא דפטר איצטריך לומר שלא יהיה כאן דין פטר חמור, ולעיל הבאנו להוכיח מזה שהנולד מן הפרה יש לו דין חמור.

ויש להקשות שהרי לכאו' סוס שילדה פרה או חמור לכאו' פשיטא שאין לו דין בכור דבפטר רחם תליא רחמנא ורחם זו פטורה, וא"כ איך ס"ד שהחמור הנולד מן הפרה תחול עליו קדושת פט"ח שהרחם דאימיה הרי אינה מקדשת בקדושת חמור [מהרה"ג נ. זיו שליט"א].

**עד שיהא הוא שור ובכורו שור הוא כשב ובכורו כשב.**

מבואר כאן שצריך מקור מיוחד בשור וכבש ועז לפטור נדמה, ועי' בתוד"ה והא בסופו שהקשו שהרי אפי' קדושת דמים אפשר ללמוד מקדושת הגוף למ"ד זה ולמה הוצרך לימוד נפרד לקדושת הגוף עצמה.

ועי' בשיטמ"ק להלן שנראה מדבריו שיש קולא בשינוי מקדושת הגוף לקדושת הגוף אחרת מאשר מקדו"ד לקדושת הגוף דהוא שינוי גדול יותר.

**יכול אפי' יש בו מקצת סימנים ת"ל אך חלק.**

עי' בשיטמ"ק בשם התוהרא"ש דנקט בפשיטות דלתנא דמתני' דלא יליף מהקרא דאך בכור שור אלא מקרא דפטר פטר, לי"ל החילוק הנ"ל דה"ה במקצת סימנים דומה לאמו פטור מן הבכורה, ועי' בתוס' כאן שהסתפקו בזה. ועי' ברמב"ם פי"ב מביכורים הי"ח הביא הדרשא דמתני' ומ"מ פסק דאם דומה לאמו במקצת סימנים חייב בבכורה, וע"ע מש"נ להלן ביישוב שיטתו.

**במאי קמיפלגי תנא דידן סבר גלי רחמנא בקדושת דמים וה"ה בקדושת הגוף וכו'.**

יעוי' היטב בשיטמ"ק שהעמיד מחלוקתם דלתנא דידן יש יותר סברא לפטור בשינוי מקדושת הגוף לקדושת הגוף שהיא קדושת מזבח אחרת מאשר שינוי מקדושת מזבח לקדושת דמים, ולר"י הגלילי יש יותר סברא לפטור בשינוי דקדושת הגוף לקדושת דמים ולכן ילפי' ק"ו מקדושת הגוף.

והנה חזינן מכל הענין שהדין נדמה אינו דין בעלמא שיהא דומיא דאמו דא"כ מה"ת לחלק בזה בין סוגי הקדושות ולמה השתנה, אלא זהו דין שינוי בקדושת בכורה משום הכי ולכן יש חילוקים בין דרגות השינויים.

**בביאור סתירת הרמב"ם בענין.**

ברמב"ם פי"ח מביכורים הי"ח הביא את דין משנתינו דפרה שילדה מן חמור וחמור שילדה מן סוס פטורה מן הבכורה שנא' פטר חמור פטר חמור ב"פ, ובהלכות בכורות פ"ב ה"ו כתב דרחל שילדה מן עז פטורה מן הבכורה שנא' אך בכור שור וכו'. והביא שם דה"ה פרה שילדה כמין חמור והוא דומה במקצת סימנים לאמו הרי הוא חייב בבכורה. ובלח"מ הקשה למה הזכיר שתי הדרשות והרי בגמ' מבואר דילפי' תרוייהו מאהדדי.

ועו"ק דממ"נ אי פרה שילדה מן חמור נכללת בדרשא דפטר פטר למה הזכירה הרמב"ם שוב בענין נדמה דבהמה טהורה.

ויש בזה כמה דרכים, בשיעורי הגרי"מ כתב ליישב שהרמב"ם ס"ל דלא פליגי הנך דרשות, ואיצטריכו תרוייהו לפרה שילדה מן חמור שצריך עוד ילפותא דלא תחול לא קדושת דמים ולא קדושת הגוף כמו שהקשו התוס' בד"ה והא.

בחזו"א כאן כתב מדנפשיה דאיצטריכו תרי קראי כדי לחייב מקצת סימנים ותנא דידן דריש למקרא דאך בכור שור נמי, וזה מדויק ברמב"ם שהביא רק את המקרה שילדה כמין חמור ומקצת סימנים דומה לאמו.

ובכתה"ג מיישב דברי הרמב"ם דבהל' ביכורים מיירי בפרה הנולדת מחמור וילדה חמור והוא רק קדושת דמים שאמו היא טמאה, ומ"מ פטור משום דלא דמי לאמו והקשה על זה מהסוגיות לקמן.

**דף ו' ע"א.**

**א"כ לכתוב רחמנא וכו' וחמור תפדה בשה.**

בגמ' להלן מבואר דרבנן ממעטים פטר סוסים וגמלים מכלל ופרט, ולר"י אמרי' דליכא כלל ופרט דפטר הפסיק הענין יעו"ש, וקשה דלמה כתב כלל פטר להפסיק שהרי אפשר ללמוד מכלל ופרט למעט סוסים וגמלים כרבנן, ובהכרח דר"י לא דריש הכלל ופרט הנ"ל. וכ"כ המהרש"א בתירוצו השני דר"י ס"ל דכיון דשור ושה הם קדושת הגוף וחמור הוא קדושת דמים אי אפשר לשייך את הכלל דכל מקנך על הפרט דחמור וממילא איתרבו גם סוסים וגמלים אי לאו דממעטינן מפטר פטר יעו"ש. וע"ע בצאן קדשים איך שמבאר את חשבון הסוגיא.

**איבעיא להו פרה שילדה מן חמור וכו'.**

עי' בחזו"א לעיל על דברי התוס' ד"ה והא שהוכיח משמעתין שגדר הפטור בנדמה אינו משום ששינוי צורתו גורם לו שלא יתקדש בקדושת בכור והוי שם פסול דנדמה, שהרי בגמ' מבואר שתלוי גם לאיזה צורה השתנה ולא סגי במקצת סימנים להחשיבו כמין אמו [אף שמצינו לגבי קלוט במעי פרה דלר"ש סגי במה שהוא במקצת סימנים דומה לאמו שיחשב כאמו], ובהכרח הטעם שהוא דין מיוחד ששינוי הצורה הוא סיבה שלא תחול בו קדושה עצמית שהוא כמין שאינו ראוי להתקדש, ומוכח בתוס' הנ"ל שאף במקום שהוא נדמה גמור זהו הטעם יעו"ש.

וצ"ב שהרי בנדמה גמור כרחל שילדה מן עז אף כאשר השתנה למין הראוי להתקדש בבכורה אינו קדוש בבכורה ויוצא לפ"ז שיש שני גדרים נפרדים. וצ"ל שגם בזה גדר הדין כאילו לא נולד מן האם ואינו יכול להתקדש בקדושת האם, והוי פסול בגדרי הקדושה כמו שהשתנה למין שאינו קדוש בבכורה ודו"ק. ועי' בכתבי הגרי"ז בענין זה. ועי' עוד ברש"י ד"ה סימנים מילתא הוא.

**ואת"ל כיון דאידי ואידי מין הקדוש בבכורה.**

יל"ע לפי הצד הזה בגמ' שזו הסיבה שלכן הוא מתקדש בקדושת אמו אם משו"ה יש לו קדושת בכור גמורה או דהוי רק קדושת דמים כחמור, ולכאו' נחלקו בזה הראשונים.

דהגרי"ז דייק מלשון הרמב"ם פ"ב ה"ו שכתב שרחל שילדה מן עז ובמקצת סימנים דומה לאמו שהרי הוא קדוש בבכורה והרי הוא בעל מום קבוע והוי כפסולי המוקדשין, והוסיף הרמב"ם דאפי' פרה שילדה כמין חמור ויש בו מקצת סימני בכור **הרי הוא בכור לכהן** הואיל ומין החמור יש לו קדושת בכור, ומשמע שרק דין מתנות כהונה יש עליו כמו בשותפות עכו"ם דר"י [אליבא דרש"י].

אולם יעוי' ברא"ש כאן שכתב להדיא שאסור גם בגיזה ועבודה ואפי' בפרה שילדה מן סוס שהוא ספק בכור אסור בגיזה ועבודה משום הצד דאמו קדושה, ובלא"ה צ"ע דברמב"ם הלא מבואר שם דאיכא ספק שסימנים הוי מילתא חשובה אפי' בפרה שילדה סוס ולמה לא יאסר מספק משום צד אמו.

**למה לי למיתני שהיוצא סימנא בעלמא הוא.**

הגרי"ז מדייק מדברי הגמ' שהנולד מן הטמא אינו נאסר מדין יוצא אלא מחמת שהוא עצמו נחשב מין טמא שאם היה מדין יוצא מובן שהמשנה מביאה את טעם ההיתר והאיסור, וכל זה מוכח גם מגוף הסוגיא דלהלן שמביא מקור מהטמאים לאיסור יוצא ואילו נולד מן הטמא נלמד מהקרא דאת זה לא תאכלו וע"כ דשני דינים הם, והאריך בזה הגר"ח בהל' מאכ"א.

והנה הקוב"ש חולין סב: הסתפק בדעת רבנן המתירים קלוט במעי פרה אם הטעם הוא משום דסברי שהוא נידון כמין טהור, או שזהו גזיה"כ להתיר את היוצא מן הטהור. וכתב דלר"ש מוכח מדברי התוס' בחולין ע. דחשיב טמא ממש אבל אליבא דרבנן יש להסתפק בזה, ותלה זאת בנידון אם סימנים הוי סימן או סיבה שאם הוי סימן הכא שנולד מן הטהור הוא מין טהו,ר אבל אם הסימנים הם נחשבים סיבת הטהרה בהכרח צ"ל שיש כאן גזיה"כ מיוחדת להתיר היוצא מן הטהור.

ותלה נידו"ז במחלוקת התוס' בחולין שם עם התוס' בנידה ג. לגבי תרנגולא דאגמא שמבואר שהוא מין טמא, דבתוס' בחולין כתבו שהוא מין אחר מתרנגולתא דאגמא דשריא באכילה, אך התוס' בנידה סברי שהוא זכר שנולד מתרנגולתא דאגמא שאף שאמו כשירה לאכילה הוא אסור משום שאין לו סימני טהרה, ומה שאין בו דין יוצא דכיון שאין הוא נולד מן התרנגולת אלא גדל מעצמו לכי מסרחה הביצה לא חשיב יוצא מן הטהור. ומבאר שנחלקו אי אזלינן בתר המין וע"כ אף בביצים אזלינן בתר המין ובכלל הדין של נולד מן הטהורה, או שהוא דין מיוחד להתיר את היוצא ואפרוח ל"ח יוצא.

וצ"ל שאף אי נימא דהוי פרשה מחודשת להתיר ולאסור את היוצא מ"מ אין זה כמו ולד טריפה [למאן דאסר], שכאן הוא נהפך להיות גם סיבת האיסור שהתורה אסרתו כטמא, ולכן יהיה אסור לכתוב על עורו תו"מ משום דלא הוי מן המותר בפיך, דהתורה אסרתו למרות הסימני טהרה כבהמה טמאה ולכן אינו בכלל הפרשה דשאר היוצאין.

**ואיזה זה טהור שנולד מן הטמא.**

עי' בפמ"ג יו"ד סי' פ"א [משבצ"ז סק"א] שדן לגבי הנולד מן הטמא אם לוקין עליו או לא לשיטת הרמב"ם שאין לוקין על חלב הטמאה וביצי עוף טמא משום שהאיסור על היוצא נלמד מריבויא דקרא ואין לוקין על איסור שאינו מפורש בתורה, וגם כאן הוי ריבוי מאת זה לא תאכלו וכתב דלא אישתמיט שום חד מהפוסקים לומר כן.

ובחי' רח"ה ריש מאכ"א נקט בפשיטות שכל הריבוי נצרך לענין מלקות דאין זה איסור מחודש אלא גילוי שיש כאן מין טמא ורק יש גילוי בפסוק שאין מתחשבים בסימנים אלא אזלינן בתר המין.

**דף ו' ע"ב.**

**הטמאים לאסור צירן ורוטבן.**

עי' בתוס' כאן ד"ה רוטב שמה שנתחדש כאן באיסור ציר אינו נוגע לדין טעם כעיקר אלא הוי חידוש דלא חשיב זיעא בעלמא ואסור משום היוצא. ועי' בפמ"ג שם בשפ"ד אות א' שהקשה להפוסקים דטעם כעיקר לאו דאו' מה שייך איסור דאו' בציר שהרי אינו אלא טעם בעלמא, ומחלק שם דע"י תערובת לא הוי מן התורה אבל כשהוא בעין אף הר"ן מודה שיש איסור דאו' מדין יוצא.

**עוד בענין משקין היוצאין מן הפירות אם אסורים מה"ת.**

הרמב"ן בחולין ק"כ ע"ב [ד"ה ומיהו לא דייקא] שכתב דציר דגים התמעט מה"ת דחשיב כזיעה בעלמא, ומדמה זאת לשאר משקין היוצאין מן הפרות שאין לוקין עליהם, ומבואר בדבריו שגדר הדין שלא שייך כאן דין יוצא משום שהוא זיעא בעלמא ול"ח יוצא מן הפרי. וכדבריו כן מבואר בדברי התוס' ב"ק קא. ד"ה ולא יצבע יעו"ש.

וכן היא דעת הכס"מ בביאור דעת הרמב"ם בהל' מאכ"א פ"י הכ"ב שהמשקין היוצאין מן הפירות אסורין כמותן ואין לוקין עליהם ונקט שאין בהם איסור מה"ת כלל אלא הוי אסמכתא בעלמא. ועי' באבי עזרי שם שמבאר שהסברא שהוי זיעא בעלמא נאמרה לענין שלא נאסור המשקין כדין יוצא הנלמד מהילפותא דבת היענה שהיוצא מן האיסור אסור, דזיעא בעלמא לא חשיב יוצא. אבל המנחת ברוך סי' ע"א ענף ב' האריך לבאר דעת הרמב"ם [וכ"נ להדיא מדברי החינוך מצ' רפ"ד] שרק מלקות אין בהם אבל דין יוצא נאמר עליהם ונלמד מבת היענה לאסור. וכן נקטו הרבה אחרונים בדעת הרמב"ם.

ושיטת החוו"ד סי' ק"ה שרק ציר שרצים טמא ול"ח זיעא בעלמא, אבל שאר משקין אינם אסורים מה"ת ואפי' דין טעם כעיקר לא שייך בהם כיון שהוי זיעא בעלמא ואין על זה שום מקור לאסור.

**הואיל דבהמה טהורה נמי חידוש הוא וכו'.**

עי' רש"י ד"ה דאמר מר דחידוש הוא דמעיקרא הוה דם והאוכלו בכרת והשתא מישתרי. ועי' בגליון הרש"א כאן שהביא את קושית הפליתי בספ"א סק"ז דאיך יתכן לומר שהאוכלו בכרת והלא בכה"ג שנעכר דמי לדם שבישלו שאינו עובר עליו. ועי' בחזו"א שמחלק בין דם שבישלו בידים לבין דם שהשתנה מחמת טבעו שכאשר הוא משתנה מחמת טבעו יש לומר שזהו גופיה האיסור של התורה דלא גרע מן היוצא, משא"כ דם שבישלו שהפקיעו בידים מהכשר הקרבה, ואין זה בכלל יוצא שיש הפקעה של גוף האיסור.

עוד יש לעיין כאן שלכאו' דמי לדם האיברים קודם שפירש ובכל גווני לא שייך לדון בדם זה של המקור שיהיה בו חיוב כרת וצ"ל שהדמים מתערבים זה בזה.

**בהא דדם אינו ניתר מחמת שינוי גוף האיסור.**

עי' ברא"ש פ"ו מברכות סי' ל"ה על האמור שם בגמ' ד'מושק' של חיה שרי ומפרש דמתחילה היה דם ולבסוף נעשה פרש הבהמה, והביא מהר' יונה שמבאר שטעם ההיתר דבתר השתא אזלינן וכשם שאם נפלה חתיכת איסור בדבש והדבש מהדר לה להיות כמותו דשרי כמו הדבש עצמו. והרא"ש שם נחלק עליו דראיתו צריכה ראיה ואין זו סיבה מספקת להתיר.

ועי' במג"א סי' רט"ז סק"ג שהקשה לשיטת הר"י דלפ"ז למה חלב הוי חידוש והרי השתא נשתנה מלהיות דם ומוכח דבתר מעיקרא אזלינן. וכתב דאין לומר שנילף מן החלב להתיר דקיי"ל דמחידוש לא ילפי'. וזה מוכח להדיא בסוגיין שרצו ללמוד מכאן אף להתיר חלב טמאה שאינו בכלל היוצאין, ואם היה זה ילפותא בעלמא דבתר השתא אזלינן איך נוכל ללמוד מכאן לחלב הטמאה דאף בתר השתא הוא נאסר מדין יוצא.

וצריך לחלק בין מקום שהאיסור נהפך לגמרי ומשתנה כל מציאותו לגמרי כמו איסור הנופל לדבש שאין כאן שום קשר למצב הקודם ולתכונות המאכל הקודמות והוי כאילו נברא מחדש, לבין דם שנעכר שהוא שינוי צורה אבל בחפצא אין שינוי והתכונות של החלב והדם שוות הם, ועי' בחזו"א סי' ט"ז סקט"ו שנראה שזוהי כונתו.

**סד"א הואיל וליכא מידי דאתי מחי ושרייה רחמנא וכו'.**

מבואר כאן בסוגיא שאלמלא התירה התורה להדיא חלב הטהורה היה הוא בכל איסור אבר מן החי, ולכן הוצרכנו להיתר מחודש להתיר את החלב בשתיה. ומזה נולד מחלוקת לדינא בשו"ע יו"ד סי' פ"א ס"ה לגבי המים היוצאין מן הגבינה אם הם מותרים או שבאיסורן קיימי כאשר יתבאר להלן אי"ה.

ויש להעמיד כאן חקירה יסודית אם הכונה שהיה נאסר באיסור אבר מן החי ממש, או דפשיטא שאין כאן תורת אבר מן החי אלא דהוא איסור מדין יוצא מן הטמא אבל אין זה גופו של איסור ונפק"מ למלקות.

ועי' בפליתי שם שהקשה אמאי לא מייתי הש"ס ראיה להתיר שתית חלב מזה שאברהם לקח חמאה וחלב להאכיל את המלאכים שאם יש בזה משום דין אמ"ה הרי נאסר גם לבני נח. וראיה זו תלויה בחקירה הנ"ל שאם זה מדין אמ"ה ממש יש לאסור גם בבן נח, אבל אם האיסור הוא מדין יוצא הרי לא מצינו שהוזהרו בני נח על היוצא וכן מיישב הפליתי שם את קושיתו.[[9]](#footnote-9)

עוד יש לדון בסוגיין שהרי מצינו בכ"מ שיש היתר על היוצא מגוף החי, דעי' בתמורה ל: לגבי פרש דשור הנסקל וכן במעילה יב: דמשמע שהפרש שרי ואין אוסרים אותו משום אמ"ה, ויש לדחות דשם לא שרי רק בהנאה ובלא"ה אינו ראוי למאכל אדם. אולם יעוי' בשו"ע שם ובש"ך דמשמע דליכא מאן דאסר מי רגלים דטהורה משום יוצא, וזה מכריח לומר שכל הנידון היה דוקא על הדם דחשיב כבשר אבל לא משום דהוי יוצא מן הטמא, וע"ע בב"י שם על אתר שהסתפק בענין למעשה אי דמי לחלב או לא.[[10]](#footnote-10)

**בגדר היתרא דחלב הטהורה.**

עי' ברא"ש חולין פ"ח סי' נ"ד על המבואר שם שמי חלב אינם כחלב [היינו במים הפורשים מן הגבינה שאין בהם שום ממשות חלב כדפי' הראשונים] שהביא שהרמב"ם [פ"ה ממאכ"א] היה אוסרם באכילה דהא בשמעתין מצריך פסוק להתיר חלב משום דכל מילתא דאתי מחי אסור, ומבואר בסוגיא הנ"ל דמי חלב אינם כחלב וממילא אינם בכלל ההיתר.

וכתב עוד דאל תתמה שאם היו מחוברים אסורים ואם פירשו מותרים, דהכי אשכחן בדם האיברים דכשהוא מובלע בבשר שרי וכשפירש אסור. ועי' בש"ך [יו"ד פ"א סקי"ג] שדחה חילוק זה דהתם מעיקרא אינו נאסר עד שפירש אבל הכא המים אסורים מעיקרא ובהכרח שאם הם מותרים אגב החלב שה"ה בפ"ע הם מותרים.

ולכאו' נידו"ז תלוי בחקירה הנ"ל שאם יסוד האיסור הוא מצד יוצא באמת אין לחלק אם הם מעורבים בגוף החלב או שהם עומדים לעצמם, אבל אם הגדר הוא שיש עליהם תורת בשר מן החי יש לומר שכל שאינם עומדים בפ"ע אלא כחלק מהחלב המותר עדיין אין להם שם בשר שפירש מן החי עד שיפרשו מן החלב ודו"ק.

והביא שם הרא"ש מהרב שמחה שחולק ומתיר דדוקא לענין בשר בחלב אין חשוב כחלב דקרא קאמר בחלב אמו כמו שיוצא ממעי אמו מעורב עם האוכל אבל לכל שאר מילי הוי כחלב גופיה, דתנן מי חלב הרי הן כחלב להכשיר את הזרעים אבל לענין בישול מי חלב אינם כחלב.

והש"ך שם סקי"ב כתב תירוץ נוסף על הקושיא מהגמ' בחולין הנ"ל דאפי' נימא דלא הוי בכלל חלב לכל מילי לק"מ, דע"כ לא בעי לאשכוחי בש"ס היתר לחלב **אלא כי היכי דל"נ דהוי כמו אבר מן החי כמו בשר מן החי**, אבל לבתר דגלי קרא דחלב מותר א"כ ש"מ הא דכתב קרא ולא תאכל הנפש עם הבשר שהוא אזהרה לאמ"ה, דוקא בשר מן החי שהוא גופו של חי אסור א"כ כ"ש דמי חלב שרי. ולמדנו מדברי הש"ך שאין כאן נידון לאסור מתורת יוצא אלא רק מחמת שהחלב נחשב כבשר מן החי ועל זה גלי קרא דלא.

ויש לתמוה על דברי הש"ך מסוגיין דא"כ אמאי קאמר דחלב הטהורה חידוש הוא ונימא דאישתרי אף חלב הטמאה והרי כאן יש גילוי שאין לאסור משום אמ"ה, ומה ענין זה להתיר אף חלב הטמאה משום יוצא וכה"ק הפר"ח שם סקי"ד.

ובפליתי שם סק"ח תמה עוד מסוגיא מפורשת בחולין סט. לגבי עובר שהוציא את ידו שמבואר שם דלית ליה תקנה בשחיטה, והסתפקו שם בגמ' מהו לגמוע את חלבו של היוצא והצד להתיר הוא דחלב דעלמא לא כאמ"ה דמי ושרי וה"נ ל"ש, או דלמא התם אית ליה תקנה לאיסוריה בשחיטה הכא לי"ל תקנה לאיסוריה. ומבואר שלהצד דשרי הוא משום שהוא בכלל ההיתר דחלב הטהורה, ולהצד דאסיר הוא משום שדוקא התם התירה התורה איסור אמ"ה אבל ביוצא עדיין נשאר בו איסור דאמ"ה.

והיה מקום לדון שאף הש"ך לא בא להתיר את האיסור דיוצא מן החי משום סברא זו לחודא רק בא לומר שאין כאן גוף האיסור, דאין מקום לאסור מחמת דין יוצא דכלפי איסור יוצא שייכת סברתו דלעיל שאין לך דבר שהותר וחוזר ונאסר ובהכרח שהמים הותרו יחד עם הבשר, רק אנו דנים מצד אחר שיש כאן גוף האיסור דאבמ"ה ועל זה גלי לן קרא שאין חפצא דאיסור רק על האבר ולא על החלב, ונמצא שיש כאן גם דין היתר מחודש על האיסור יוצא ועל זה נאמרה הסברא דאישתרי אישתרי, ועל הנידון אי הוי גוף האיסור הוי גילוי כאמור.

ובזה תתיישב גם הסוגיא דחולין ששם לא דנו אלא מצד יוצא דלמא כל סברת ההיתר דהגזיה"כ הוא משום דכיון שאית ליה היתרא בשחיטה לא חשיב איסור זה לאסור מדין יוצא, משא"כ בבהמה שאינה ניתרת בשחיטה שפיר יש לאסור מדין יוצא דאמ"ה, אבל לא יהיה בזה חומר של גוף האיסור רק של יוצא מן האיסור ודו"ק.

ועי' בפמ"ג בשפתי דעת שם שמיישב הקושיות הנ"ל על הש"ך דודאי מקודם שידענו איסור בחלב טמאה היינו סבורים דשמא דחלב קגרים להתיר, אבל אחר דגלי קרא שחלב הטמאה אסור בהכרח יש כאן גילוי שאבר מן החי לא חשיב איסורו לאסור יוצא, וע"כ יש מקום לחלק בין איסור אמ"ה שיש לו היתר לבין אם אין לו היתר ודו"ק.

**קושית השיטמ"ק אמאי איצטריך קרא לאסור ביצת עוף טמא.**

עי' בשיטמ"ק כאן אות א' [בהשמטות] שהקשה מהגמ' בחולין דף סד: מנין לביצת טמאה שהיא אסורה מה"ת ויליף לה מדכ' את בת היענה דהיינו ביצתה שאסורה. והקשה דלמאי איצטריך קרא לאסור דתיפו"ל דהוי יוצא מן הטמא.

ותי' שאף ביצת חי לא ידעינן להתיר מסברא שהרי הוי יוצא מן החי ורק דיש על זה גילוי מקרא דתקח לך דביצים שריין דל"נ שאסורים כאבר מן החי ולכן הו"א דאישתרי לגמרי אף בטמאין. [וצ"ע שאם הביצה מותרת באכילה לגמרי היכי משכח"ל עוף טמא דמי יתן טמא מטהור.] והביא ראיה על זה מביצת השרץ שאם לא רוקמה אינה אסורה ומבואר שאין לאסרה מדין יוצא גרידא, ודחה ראיתו שיש ללמוד איסור שרץ מטומאה שאינו מטמאה אלא אחר התרקמה.

וכתב עוד סברא להצריך קרא לאסור משום דהביצה לא אתיא מכח גוף האם אלא מכח זרע האב והאם וכדמצינו בעור הבא כנגד פניו של חמור, ובזה ישנה הסברא דלכי מסרחא גדלא וכי אסרחא עפרא בעלמא הוי ומפקפק שם בסברא הזו. וכל זה מובא בתוס' חולין שם.

והנה יש לדון אחר שהתחדש איסור בביצה אם אפשר ללמוד מזה איסור יוצא או שגדר החידוש דהוי כגוף האיסור ולא דמי ליוצא. וע"ע בחוו"ד סי' פ"א משכ"ב הוד"ל ז: לגבי עור שלית חמור.

וברשב"א בחולין מיישב את הקושיא הנ"ל דלעולם איצטריך קרא למלקות דאי משום יוצא לא לקי עלה ונתחדש כאן שיש גם מלקות כגוף האיסור. ומזה שהתוס' לא תירצו כן מוכח דס"ל שיש מלקות על היוצא.

אבל הרמב"ם בפ"ג ממאכ"א מדמה ביצי עוף טמא לחלב הטמאה וממעט לתרוייהו שאין עליהם מלקות מדכתיב ובשרם לא תאכלו שאין לוקה על הביצים ועל החלב וכתב שהאוכל אותם הרי הוא כאוכל חצי שיעור שאינו לוקה אבל הוא אסור מה"ת, ומבואר שגדר האיסור הוא דהוי כיוצא מן הטמא ולא כאיסור עצמו.

**תוד"ה וקיפה שלהן.**

מבואר בדבריהם שעיקר החידוש של התורה הוא היכא דהמחה האיסור ושתאו דהשתיה כאכילה, ועי' בסוגיא דחולין קכ. דמדמה לה לדין יוצא של כל התורה כולה שאם שתיה חשובה כאכילה יש לחייב גם על המשקין היוצאין מהן ולא חשיב זיעא בעלמא, וצ"ב שהרי כאן הצד לפטור הוא משום דלא חשיב כדרך אכילה ולא משום שהוי זיעא בעלמא ומבואר שאין זה כך אלא הנידון הוא אם פקע מיניה תורת אוכל או לא.

**איבעיא להו לאכילה מי בעי ר"ש ראשו ורובו [דין חזיר הנולד מן הרחל].**

עי' בחזו"א סט"ו שדייק את הלשון של הגמ' לקמן דקרי לולד זה **קלוט** דמיירי שפרסותיו קלוטות דהיינו שאין לו סימן טהרה בפרסותיו אבל אם יש לו סימן טהרה בפרסות לא מיתסר לר"ש.

והעמיד בענין זה מחלוקת התוס' והרא"ש דהתוס' לקמן דף כד. ד"ה ראה חזיר נקטו בפשיטות שדוקא גמל הנולד מן הפרה אבל חזיר הנולד מן הטהורה לא נאסר, ומבאר החזו"א שחזיר יש לו סימן טהרה בפרסות ולכן חשיב שהוא דומה לאמו ואף א"נ דלאכילה בעי ר"ש ראשו ורובו מ"מ סגי בסימן זה. [ולא נתבאר דא"כ גמל הנולד מן הפרה הרי יש לו סימן טהרה דמעלה גרה, וצ"ל שהוא סימן פנימי ואין דנים על פיו.]

אולם הרא"ש הוכיח מסתמות הסוגיא שם דלא קיי"ל כר"ש ואינו מחלק בין חזיר לגמל ומוכח דל"ח אפי' כמקצת סימנים דשרי לר' יהושע, דזה לא חשיב סימן על המין ובעי דמיון ביד ורגל וצמר כדכתבו התוס' להלן ד"ה זה.

ועי' במהריט"א כאן [ס"ב אות ב' ד"ה אבל] שמבאר את דעת התוס' לקמן שאין חילוק בין חזיר לשפן וכיו"ב, אלא דוקא בגמל נקטו התוס' שאסור משום דעל זה איכא יתורא אבל על שאר מיני איצטריכו לדרשא.

ולכאו' שורש הנידון הוא אם השם טמא נקבע מחמת העדר הסימני טהרה או שזה דין מיוחד לאסור קלוט אבל אינו נחשב מין טומאה יעוי' מה שנכ' בזה להלן.

וע"ע ברש"י דב"ק עח: דמבואר שם בדבריו דסימן אחד דשרי ביה ר' יהושע קלוט היינו או מעלה גרה או מפריס פרסה ומבואר דאף בזה פליג ר"ש, וגם מתבאר שבסימן אחד מיקרי קלוט.

**דף ז' ע"א.**

**יכול אפי' עיבורו מן הטמא ת"ל שה כשבים ושה עיזים.**

לפי המשמעות בעי תרתי גם שיהיה דומה לגמל וגם שיהיה עיבורו מן הטמא, אבל טהור הנולד מן האב הטמא מותר באכילה. אבל בהמשך הסוגיא מבואר שטעם האיסור הוא מושם זוז"ג ובזה לא שייך לחלק בין הטמא הנולד מן הטהור לטמא הנולד מן הטמא. ועי' בתוס' ב"ק עח. שעמדו על זה ונקטו דה"ה טהור הנולד מן הטמא ואגב רישא נקט טמא יעו"ש.

אך יעו"ש בשיטמ"ק מהתורי"ד שנראה מדבריו שדוקא בקלוט כזה שלא דמי לאמו לגמרי אוסרים בעיבורו מן הטמא אבל אם הוא דומה לאמו לגמרי אין איסור וצ"ע מדוע חשיב לה זוז"ג, וצ"ל דבעלמא אין חוששין לזרע האב ולא מקרי גורם כלל אבל הכא שהוא דומה לאביו נחשב שהוא מתיחס לאביו ויש בו גורם היתר של אמו.

ושיטת רש"י בסוגיא שם לפרש יכול אפי' עיבורו מן הטמא דמיירי בקלוט הניתר בסימן טהרה אחד כנ"ל שאם היה נקיבה והתעברה זו שחציה טמא מן הטהור הנולד מהן אסור ויליף לה מקראי, והתוס' הקשו עליו משמעתין דמבואר שטעם האיסור הוא משום זוז"ג וא"כ אפי' נולד טהור נמי וגם נראה בסוגיין דר' יהושע מודה לר"ש בעיקר הדין, וצ"ל בדעת רש"י דבסימן אחד הוא חצי כשר ואין לו כח להתיר את היוצא ממנו כלל ולכן נאסר הנולד מחמת אביו הטמא.

**ר"א אומר לא בא הכתוב וכו' ואיזה זה טמא הנולד מן הטהור וכו'.**

לפי הפשטות נראה שר"א פליג אדר"ש ומכשיר לגמרי מדרשא טמא הנולד מן הטהור, וזה לא יתכן שהרי מוקי לה בנולד מן הקלוט דקרי ליה טמא, ובהכרח מיירי ביש לו מקצת סימנים ושרינן ליה אפי' נולד מן הטמא, וכ"ש טהור הנולד מאב טמא משום דזוז"ג שרינן בענין זה. [ויל"ע אם לר"א ומחלוקתו טהורה מתעברת מן הטמאה ואם כן אזדא לה ראיה זו.]

**דאיעבר מקלוט כר"ש.**

יעוי' בחי' הגר"ח שהוכיח מזה שאין הקלוט חשיב טמא שהרי טהורה מטמאה לא מיעברא וע"כ שהוי איסור צדדי מה שהוא דומה לגמל, וחשיב לענין שאר דיני התורה כמין אמו לגמרי ולעיל במשנה הארכנו בחקירה זו.

ולפי פשוטו אף אי נימא דחשיב מן טמא לגמרי מ"מ לענין זה שאין יכול לעבר את הטהורה חשיב כטהור דבזה הולכים אחר המין. ועי' בסמוך.

**למימרא דר"א סבר זוז"ג אסור וכו' והא איפכא שמעינן להו.**

בחי' רח"ה פ"ג ממאכ"א מחלק בין הדין זוז"ג דקי"ל דשרי להדין חוששין לזרע האב דמספק"ל בזה, שהדין זוז"ג לא נאמר על גוף האיסור אלא על הדין יוצא מן האיסור כמו חלב וביצים שאם הוא נגרם מאיסור והיתר יחדיו שרי, משא"כ בנולד מן הטמא שאין איסורו מחמת דחשיב יוצא אלא משום דהוי גוף האיסור דהוי מין טמא בזה דנים גם אחר האב ולא מתירים משום חד גורם דהיתירא.

ובגליונות חזו"א שם הקשה מסוגין דא"כ אמאי מדמה בסוגיא ולד הקלוט לולד הטריפה, שהרי טריפה בהכרח אינה מין טמא רק הוא איסור צדדי והנידון הוא בדין יוצא וגורם, ואילו הנידון בולד הקלוט הוא משום דאזלינן בתר האב שהוא מן טמא ולא משום גורם.

ועי' בחי' הגרי"ז שמיישב לפי הנ"ל שהקלוט לעולם אינו נחשב מין טמא אלא הוי דין ריבוי מיוחד לאסרו כדין טמא מחמת דמיונו לטמא ולכן יש לדמות את הולד שלו לולד הטריפה.

ולעיל הבאנו את דברי הקוב"ש בחולין שנקט בפשיטות דלר"ש הסימני טומאה הם סיבת האיסור, וכל מה שיש לו סימן טומאה חשיב מין טמא לגמרי, ודלא כהגר"ח.

אלא שיש לדון היכא שיש לו סימן טומאה אחד וסימן טהרה אחד אם חשיב כטמא מחמת הסימן האחד כגמל, או כטהור מחמת סימן אחד משום דדמי לאמו.

ועדיין יש להעיר בדעת ר"ש שמזה שמצינו שאם הוא דומה לאמו במקצת סימנים מהני להתיר אף בלא שום סימן טהרה, שאין כאן סיבת איסור מחמת הסימני טומאה לחודייהו, וגם תלוי זה במין שצריך להגדיר אותו אם הוא מין טמא או מין טהור אלא שהסימנים מגדירים אותו להחשב כמין טמא אף שהוא יוצא מן הטהור וצריך להתיישב בדבר עוד.

**בעו מינה מר"ש מי רגלים של חמור מהו.**

בענין איסור שתית מי רגלים דבהמה טמאה ישנם כמה סברות להתיר המוזכרות בסוגיא ובראשונים. דבלישנא קמא כאן מבואר שצריכים לדון אם הם חשובים כיוצא מן הטמא או שאינם יוצאים מגופו של הטמא כלל ודמי לדבש דשרי.

ובל"ב הגמ' העלתה עוד צד להתיר משום שאינם ראויין לשתיה כדכתב הרבינו גרשום דמחמת כן לא חשיבי איסור [והגרי"ז הסתפק אם זה סברא רק כלפי דין יוצא], וזה תלוי בפשטי הראשונים.

עוד יש לדון להתיר מחמת שהוי כנבילה שאינה ראויה לגר שאם אין האיסור ראוי לאכילת אדם אינו נאסר.

עוד צד להתיר המ"ר משום דחשיבי פירשא בעלמא, כ"כ הגר"א בדעת הרמב"ם דשרי מ"ר של חמור ומדמה לה לפרש דשוה"נ[[11]](#footnote-11) ולחלב הנמצא בקיבת נבילה שמתירים אותו דל"ח יוצא [עי' ברי"ף ספ"ח דחולין], ולכאו' זה סותר לשמעתין דפשיטא ליה שאם הוא נעכר אסור כחלב וצ"ב.

ולענין הנידון להתיר מחמת זה שא"ר למאכל אדם יעוי' בפליתי סי' פ"א שהקשה איך יתכן שהמ"ר נאסרים והרי הם מאוסים בתכלית המיאוס כמו שיעיד החוש ואינם ראויים על ידי הדחק אפי' לרפואה ולא גרע מנבילה שאינה ראויה לגר, ואף שהתורה אסרה באכילה אף שקצים ורמשים המאוסים שם הוי גילוי מיוחד אבל כאן לא נתחדש לאסור את גוף החמור אם אינו ראוי לאכילה.

ובעיקר היסוד של הפליתי לכאו' זה תלוי במח' רש"י ותוס' בע"ז דף סח: בפירוש הגמ' לגבי עכברא שנפל לשיכרא דאמרי' דאף דס"ל נטל"פ מותר עכבר חידוש הוא דהא מימאס מאיס ובדילי אינשי מיניה ואפ"ה אסריה רחמנא וכו', דברש"י מפרש דבלאו אזהרה בדילי אינשי מינייהו ולמ"ל דאזהר רחמנא, והתוס' שם פירשו דמן הדין היה לנו להתירו משום דהוי פגם ואפ"ה אסריה רחמנא, [ועי' בר"ן שם שמפרש שכל הטעם דנטל"פ מותר הוא משום דחשיב נבילה שא"ר לגר].

והפליתי שם מיישב שהסוגיא כאן אזלא כר"מ דס"ל דנבילה שאינה ראויה למאכל אדם אסורה. ועי' במנח"א שהקשה על זה שהרי קי"ל לאסור מי רגלים של חמור ומאידך קי"ל דלא כר"מ בענין נבילה. ועי' בפמ"ג [בסי' ק"ג ש"ך סק"ב] שצידד שכל האיסור הוא רק מדרבנן, והקשה על זה מהא דכתב הרא"ש בסוגיין דהוי ספיקא דאו'. ועי' בב"ח שהתיר לשתות מי רגלים של חמור לחולה שאב"ס ולכאו' הוא נוקט שאין בזה איסור מדאו'.

ומדצ"ל שמה שאין ראוי לגר מחמת מיאוסו אינו סיבה להחשיבו כאינו אוכל אלא הוי אוכל מאוס, והוא ראוי לשתיה ע"י הדחק אם יבטל המיאוס כגון אם יערבוהו במשקים אחרים וע"כ בחפצא ל"ח שאינו ראוי לגר, וכ"כ החזו"א סט"ז סקי"ד.

**או"ד מיא עול מיא נפוק וכו'.**

משמע שהצד להתיר הוא משום דאינו חשיב כיוצא מן הטמא וכמ"ר של הסוסים והגמלים, וקשה דא"כ איך פשיט לאסור מן הקרא דמין הטמא וכדפי' רש"י דדמי לחלב והרי הצד להתיר הוא משום דלא דמי לחלב.

וצ"ל דקמ"ל שהשינוי דעכירות הנעשה בו חשיב כשינוי לאסור כמו כל היוצא מן הטמא אף שלא בא מגופו ממש, והראיה שיש בהם רפואה ולא דמי למ"ר דסוסים וגמלים שאינם נעכרים כלל.

**דף ז' ע"ב.**

**א"ד דסוסים וגמלים לא קמיבעיא לן וכו'.**

החילוק בין הלישנות הוא דלל"ק כל מה שאינו מתמצה מן הגוף לא נאסר ועל כן פשיטא לן שהמ"ר דסוסים אף אם היו ראויין לשתיה אינם נאסרים כמו דבש ורק מה שנחשב מין טמא נאסר, ואלו לל"ב דורשים מטמא שכל היוצא מן הטמא נאסר בכל גווני אם הוא ראוי לאכילה ושתיה, ועי' במים קדושים ובצ"ק.

**דסוסים וגמלים לקמב"ל דלא שתו להו אינשי.**

נחלקו הראשונים אם הכונה שלכן לית בהו איסורא כלל או שפשיטא דאסורין רק שלא קמבע"ל דבין כך לא משכח"ל דשתו להו רק במ"ר דחמור שיש בהם רפואה.

עי' ברבינו גרשום שמפרש דמשו"ה לא אסירי דלא חשיבי למידי [עי' מה שהובא לעיל מהגרי"ז]. אולם הטור פסק דכל מי רגלים אסורים לא שנא דחמור או של שאר בהמה טמאה, ומוכח שהוא נוקט שאין זו סברא להתיר איסור יוצא מחמת המיאוס ועי' בב"י שם.

**לענין הלכה.**

עי' ברא"ש שהביא שר"ת פסק דלא כר' יעקב משום המשנה במכשירין דאמר דדבש הצירעה טהור ומותר באכילה, דסתם מתני' דלא כר' יעקב דאסר דבש דגיזין וצירעין.[[12]](#footnote-12)

והרא"ש הקשה דלפי הל"ב פסק רב ששת כר' יעקב ובכ"מ יש לפסוק כל"ב ופסק להחמיר באיסור תורה.

ושיטת הרמב"ם להתיר בכל מי רגלים אף דחמור שכתב בפ"ד מהל' מאכ"א ה"כ שהעור הבא כנגד פניו של חמור מותר באכילה מפני שהוא כפרש ומי רגלים שהן מותרין, והקשה עליו הב"י שלא פסק לא כל"ק ולא כל"ב.

והה"מ בפ"ג ה"ג מיישב דעת הרמב"ם שהוא פסק כרבנן ודלא כר' יעקב, וס"ל דלל"ב אין חילוק בין מי רגלים דחמור לבין מי רגלים דסוסים וגמלים שהכל אינו מתמצא מגופן, והב"י כתב שהוא דוחק.

ולכאו' הדין נותן כמו הפשט דהה"מ שהרי כל מה שהגמ' פשטה לל"ק לאסור מי רגלים דחמור היינו רק מכח הגילוי של הפסוק דחשיב מין טמא, אבל לפי הל"ב אין לנו גילוי ומצד הסברא יש לדמותם זה לזה רק דלא קמיבעיא ליה בסוסין וגמלים.

והגר"א [הוד"ל] מיישב את דעת הרמב"ם משום דחשיבי המ"ר כפרש והביא כמה מקורות להתיר הפרש באכילה, וצ"ע מסוגיין שנראה דפשיטא לן לאסור אף את הפרש אם הוא מתמצה מן הגוף והלא המ"ר דחמור הן מתמצין מן הגוף, וצ"ל כנ"ל שהוא נוקט כהל"ב שאינו מתמצה מן הגוף והביא ראיה מהסוגיות דשרי פרש כיון שאינו מתמצה מן הגוף.

**מרבה אני דבש דבורים דל"ל שם לואי.**

עי' בב"י סוף סי' פ"א שהקשה שהרי לא כתיב דבש להדיא בקרא אלא הוי מיעוט, ומנליה לחלק שזה בכלל המיעוט וזה אינו בכלל המיעוט. ועי' בפי' הרגמ"ה כאן דהיכא דאי"ל שם לואי תולה את שמו על שם השרץ האסור וכ"כ בסה"י חי' סי' תק"ל וצ"ב.

ויל"פ עפ"י מה שכתב רש"י שגדר המיעוט הוא על מה שאינו ולד כמותו ודבש לא חשיב ולד כמותו, וצ"ל שרק דבש גמור שנראה שנעשה כאן פנים חדשות שאינו מתוך גוף החי אבל דבש גיזין וצירעין הוא ריר בעלמא ולכן אינו קרוי דבש בסתמא ולכן הוא דומה לחלב ומ"ר. וע"ע בלבוש שם ובח"נ מה שהקשה עליו ומשכ"ב.

**כמאן אזלא הא דתנן דבש הגזין והצירעין טהור ומותר באכילה דלא כר' יעקב.**

בשו"ע פסק בסי' פ"א ס"א בסתמא כל"ב שכל מי רגלים אסורים בין חמור ובין שאר מינים, ובשם י"א כתב שהמי רגלים כולם מותרים כשיטת הרמב"ם. ואילו בה"ט כתב להיפך שבסתם כתב שהדבש דצרעין וגיזין מותר ויש מי שאוסר, דהיינו כרב ששת בל"ב. ועי' בביאור הגר"א ששני הדעות הם לשיטתם שהאוסר כאן הוא המ"ד שאוסר המ"ר ואילו הרמב"ם מתיר בשניהם, אך צ"ע שלמה נקט השו"ע בסתם בס"א כדעת האוסרים ובה"ט סתם כדעת המתירים.

**חלי דיחמורתא וכו' אר"ס זרעא דאילה הוא וכו'.**

לפי הפשטות סגי בעצם זה שהוא זרע דאילה להתיר, שכל הצד לאסור הוא משום שהוי ביצים גמורות והוי אבר שנתלש מן החי אבל בזרע הוי יוצא מן הטהור, דבין היחמור ובין האילה טהורים הן.

אך צ"ע דבשיטמ"ק לעיל ו: לגבי ביצת עוף טמא וכן בתוס' חולין סד: ביארו את טעם ההיתר משום דזרע שנקרש הוא אינו ראוי לאכילה בפ"ע כדלהלן לגבי זרע החמור, וצ"ב למה הוצרכו לסברא זו.

וצ"ל שאם לא היתה הסברא הנ"ל להתיר היה הדין שאסור הזרע משום אבר מן החי כמו בחלב שאין זה בכלל ההיתר דחלב דהזרע חשיב כבשר מן החי ולכן הזרע בפ"ע אסור באכילה אם הוא ראוי לאכילה. שו"ר בחוו"ד סי' פ"א סק"ב שכ"כ להדיא.

**אר"ה עור הבא כנגד פניו של חמור שרי באכילה מ"ט פירשא עלמא הוא.**

התוס' כתבו שפירשו לעיל את טעם ההיתר ואינו בתוס' שלפנינו, וכונתם לכאו' לדברי התו"י המובאים בשיטמ"ק לעיל ו: לגבי ביצת עוף טמא, שביארו שהזרע בפ"ע אינו ראוי לאכילה ואף שנעשה אח"כ עור והוא ראוי לאכילה, מ"מ אינו חוזר ונאסר משום דדמי לאפרוח ביצת טריפה דמעיקרא היה פירשא ושוב שנעשה אפרוח לא נאסר.

אולם הרמב"ם כתב בפ"ד מהל' מאכ"א דעור הבא כנגד פניו של חמור מותר באכילה מפני שהוא כפרש ומ"ר שהם מותרים, ומשמע שבא להתיר את העור משום שהוא במצבו העכשוי דומה לפרש ודלא כהתוס'. וכ"ה משמעות השו"ע שם ס"ד. והנה בזה לא שייך להתיר משום שאין ממצות אותו מגופן כל"ק דר"ח דהזרע ודאי הוא יוצא מן הגוף הטמא, ובהכרח הטעם הוא משום שאין זה ראוי לאכילה, וכ"כ בשיעורי הגרי"מ. וצריכים לדון אם באמת אין זה ראוי לאכילה כלל ומטעם שאינו ראוי לגר, או דהוי היתר מיוחד שנאמר בדין יוצא שאם אין לו חשיבות אינו נאסר וכמש"כ הגרי"ז לגבי מי רגלים דסוסים וגמלים ועי' בסמוך.

**א"ל רב חסדא תניא דמסייע לך וכו'.**

הנה לשיטת התוס' דטעם ההיתר הוא משום דהוי פנים חדשות הראיה היא על זה שאין השליא הזו מגוף הבהמה שאם היה זה מגוף הבהמה היה זה כאחד מאבריה והוא ראוי לאכילה ואסיר.

ולשיטת הרמב"ם שטעם ההיתר הוא משום שאינו ראוי לאכילה קשה מהי הראיה מאי נפק"מ אם העור הזה הוא מגוף הבהמה או מן הזרע והרי אינו ראוי לאכילה והוי כעצמות וגידין. וצ"ל שאין זה ממש אין ראוי לאכילה אלא על ידי הדחק, אך מ"מ מותר משום שלא נאסר יוצא אם אינו עומד לאכילה ומוכח כיסוד הגרי"ז הנ"ל וכ"פ בשיעורי הגרי"מ.

שוב הראוני דבחוו"ד סי' פ"א עמד על מדוכה זו דכיון דיסוד ההיתר הוא מחמת מיאוס מ"ל אי חשיב יוצא מגופה או לא, וכן קשה מ"ש ממי רגלים דמאיסי ואעפ"כ אסורין. ומיסד שם שכל הדין יוצא נאמר רק על אוכלין היוצאין מן החי אבל לא על ולדות שהם כבריה חדשה, וכל דאית להו סימני טהרה מן הדין הוא להתירם ולכן הוצרכנו למקור מיוחד לאסור גמל הנולד מן הפרה ואין זה מדין יוצא אלא משום דהוי גוף האיסור [וזה על דרך יסוד הגר"ח דלעיל].

ועפי"ז כתב ליישב קושית התוס' דלעיל לגבי ביצת בת יענה דאי לאו קרא לאסור לא היה זה בכלל היוצא מן הטמא כיון שהביצה אינה שיכת אליה והוי כולד. ועפ"ז מיושב גם כאן לגבי שליא שאם אינה נחשבת מגוף הבע"ח אין היא נאסרת מדין יוצא והיא נחשבת כדבר אחר שבה היינו פירשא בעלמא ואין זה חשיב יוצא.

וצ"ע על דברי החוו"ד מהסוגיא דתמורה לא. שמבואר שם שולד טריפה היה נאסר אי לאו הסברא דהוי זוז"ג וכדהוכיח הגר"ח משם שיסוד האיסור הוא יוצא, וכן ביצת טריפה מבואר דאסירה משום יוצא ואין מתירים משום דהוי פירשא בעלמא ושם סיבת האיסור אינה קימת ביוצא ואין לאסור רק מחמת הדין יוצא הכללי וצ"ע.

**דג טמא שבלע דג טהור מותר באכילה.**

בתוס' וברא"ש הביאו ברייתא דתו"כ דמביא על זה ילפותא מדכ' דגים תאכלו לרבות הטהור שבמעי טמא. ועי' תוס' שדנו אי מיירי שיצא מן הגוף או דמיירי שנמצא במעי הדגה. וכתבו שאין לדמות למי רגלים דהכא פשיטא דדג נבלע ודג יצא. ולפ"ז צ"ב מה הספק ומה הצד לאסור וכן קשה למה הוצרכה הילפותא להתיר.

ועי' בש"ך ובפמ"ג סי' פ"ג [שפ"ד סקכ"ט] שהוכיחו שם דמיירי בהכרח שיצא דרך בית הרחם דאל"ה תיפו"ל שדרך בית הרעי עפרא בעלמא הוא ושרי אף אם הוא דג טמא מותר באכילה. ולפ"ז יוצא שהחידוש הוא שלא נחשב **נולד מן הטמא** שאז נעשה כמין טמא בעצמו, ולפ"ז ניחא למה הוצרך הפסוק להתיר שלא נימא שנתהפך למין טמא. ובזה גרע מן המי רגלים שהם לאו מינא דבשר אלא יוצא בעלמא שעבר דרך הגוף. ומביא שם הפמ"ג דהפר"ח השיג על זה שאם יצא דרך בית הרחם אסור דתולים שהוא הוליד כמין טהור.

**וטהור שבלע דג טמא אסור לפי שאינו גידוליו.**

עי' רש"י שמפרש שאינו גידוליו אלא כשהוא חי בלעו וצ"ב בכוונתו. ועי' ברא"ש כאן בשם הר"מ מפונטייזא שמחלק בין אכילה דרך לעיסה שאז חשיב עיכול לבין אם בלעו כמות שהוא דבכה"ג לא הוי עיכול ואסיר, ואפשר שזו כונת רש"י לומר שאם היה דרך לעיסה היה נחשב כיוצא אבל עתה שהוא שלם בלעו אינו נעשה כאוכל הדג אלא כעומד בפ"ע.

והנה בתו"כ הנ"ל הצריך מקור מיוחד לאסור גם טמא שנמצא בתוך הטהור משום שאינו גידוליו וצ"ב דלכאו' הוא מסברא שאינו חשיב עיכול והוא כמות שהוא בעין, וצ"ל כנ"ל שהוצרך מקור לאסור שלא נימא דהוי כנולד מן הטהור ולכן הוא בכלל יוצא, ולחדש שגדר ההיתר ביוצא הוא משום דהוי כגידולי ההיתר והאיסור ולא משום דהוי כנולד ממנו[[13]](#footnote-13).

**תוד"ה דג טהור, אלמא חשיב עיכול והכנ"מ תשתרי.**

לכאו' קושיתם היא רק על דג טהור שבלע דג טמא דאילו דג טמא שבלע דג טמא פשיטא דאסיר ממ"נ דאי חשיב עיכול בלא"ה אסור משום שהוא יוצא מן הטמא אבל בדג טהור שבלע יש להתיר משום דהוי כמעוכל.

ועי' בתוס' להלן וברא"ש שכתבו דמה שכתוב בברייתא שבמעי טמא דמשמע שאם יצא לחוץ נאסר דההוא משום דג טהור שבלע טמא נקטיה דההיא פשיטא דשרי ביצא לחוץ משום עיכול וחשיב כעפרא. ומשמע שמשום זה דהוי עפרא לחוד אין זו סברא להתיר אלא בנמצא במעי טהור שלעולם הוא ראוי לאכילה ולא דמי לפרש דלעיל, אלא שמשו"ה חשיב כמעוכל ומשו"ה הוי כיוצא מן הטהור.

ועי' בכתבי הגרי"ז למנחות דף סט. שהקשה דבכה"ג הרי חשיב יוצא מן הטמא שהוא יצא מגופו של הטמא עצמו וכונתו שיותר יש ליחס את הפרש למקורו מאשר לגוף שהוא שרוי בתוכו וצ"ע.

**תוד"ה רוב דגים וכו' ואין ראיה משם לאסור דג טמא שבלע דג טהור אחר שיצא וכו'.**

צ"ב מ"ש דג טמא הנמצא במעי הטהור דמבואר בסוה"ד דשרי משום דחשיב כמעוכל והוא בכלל יוצא מן הטהור כמבואר לעיל וא"כ למה לא ג"כ לחומרא שאם נתעכל במעי הטמא יחשב כיוצא ממנו ובפרט אי נימא דהפרש דאיסור אסור.

וצ"ל שמדין יוצא אין לאסור אלא רק כאשר סיבת האיסור נמשכת אל היוצא שצריך שהוא יהיה איסור בחפצא וזה דוקא בכגון אם מתערב בו ממשות האיסור או שהוא מתגדל ממנו, אבל עצם זה שהוא יוצא ממנו אם אינו נולד ממנו אינו בכלל האיסור. ולכן כאשר אנו דנים על הטמא דבמעי הטהור אזי חשיב עיכול סברא לבטל ממנו את סיבת האיסור כיון שאבד שמו ומציאותו ובטל אל הטהור, אך מאידך אין סברא להוריד על המעוכל את סיבת האיסור וכעפרא בעלמא הוא חשיב אף כאשר הוא במעי הטמא ודו"ק.

**אר"ש כגון שמצאו דרך בית הרעי.**

מבואר כאן דבעי תרתי לטיבותא גם שנראה שבלע וגם שימצא במקום שאין דרך להשריץ, אבל אי לא חזינא דבלע אמרי' שהוא עצמו השריצו כמין טהור ושוב בלעו ורק כשידעינן שבלע לא חוששים שהשריץ וגם בלע אחר.

וכן הדברים אמורים לגבי התירוץ של רב פפא ורב נחמן.

**ר"פ אמר כגון שמצאו דרך בית הבליעה.**

אי נימא דהך אמוראי לא פליגי אהדדי וכל אחד נתן סימן אחר, יל"ע באיזה אופן שנמצא כן חוששים לשמא השריץ, שהרי לא מסתבר דבא לאפוקי שנמצא בבית הרחם שבכה"ג הרי פשיטא שתולים שהוא בנו דמי הביאו לשם, וכו"ע מודו בזה כמ"ש הפליתי והפר"ח והוד"ל. ולכאו' ראיה מכאן לדברי הש"ך שלדעת ר"א אפי' באופן שנראה שהוא ממנו כגון שנמצא בבית הרחם ג"כ אין חוששים לולד אחר ומזה בא ר"פ לאפוקי. וכן הוכיח בכנפי יונה כהש"ך. אך יתכן שהוא בא לאפוקי שנמצא בחוץ ולמ"כ.

ולהלן נביא לצדד בדעת הטור שהנהך אמוראי פליגי אהדדי ולפ"ז ניחא הכל.

**רב אשי אמר רוב דגים במינן משריצין וכו'.**

יל"פ דר"א לעולם מתיר דאין חוששין לולד טהור במעי טמא ולפ"ז אפי' נמצא בבית הרחם גם כן אין לחוש לולד טהור ואי"צ לתירוצים של האמוראים. והפליתי מפרש דר"א בא לחדש שאף כי לא ראינו שבלעו מותר דאין חוששים שהשריץ טהור ובלעו אבל מודה הוא שכל שלא נמצא בבית הבליעה או בבית הרעי יש לאסור, וכן נקט הפרישה.

ולדבריו קצת קשה שהרי הקשה עליו דכי לא בלע נמי ניחוש ומתרץ על קושיא אחרת דלא הוה קשיא ליה.

ועי' ברא"ש דמבואר לכאו' שלכ"ד שכתב דמתירין הרנג"ש הנמצאים במעי דג גדול הנקרא בלונא אע"ג דל"ח דבלע וגם אין ידוע אם נמצאו דרך בית הרעי או דרך בית הבליעה, ויל"ד שמכח הרוב אנו תולים שנמצא במקומות הללו ואין הכונה שידוע שלא נמצאו שם. ויעוי' במעי"ט שנראה מדבריו שאין אנו צריכים להנך שינויי כלל ונראה דבעיקר הסברא לא פוסקים אותם.

ועי' בטור שכתב שאנו מתירים אפי' לא ראינו שבלעו ובכל ענין שנמצא בו בין נמצא בבית הרעי ובין נמצא בבית הבליעה, ויש לעין מה כונתו דמאי נפק"מ אם נמצא בבית הרעי או בבית הבליעה וכה"ק הפרישה. ולכאו' מוכח מדברי הטור שאילולא דברי ר"א הנך מ"ד פליגי דר"פ ס"ל דבית הרעי אינו סימן טוב ולכן צריך דוקא בית הבליעה ולכן הטור בא לאפוקי שבכל ענין שנמצא שרי וצ"ע עוד בלשון הטור לפ"ז.

**דף ח' ע"א.**

**והלא בדק יפה אימר יצתה ורובא וחזרה הוה.**

עי' גרסת הרא"ש שגרס אימר לא בדק יפה א"נ אימר יצתה רובא וחזרה, ואפשר שהם טעמים חלוקים ולפיכך אם ספנא מארעא שליכא זכר בהדא שיולדת אף בלילה כמבואר במס' ביצה ז. לא נתיר מחשש שמא לא בדק יפה אם בדק כבר. ובגמ' ביצה מבואר להדיא כגירסא שלנו שרק אם לא בדק יפה צריכים להגיע לסברא השניה.

ועי' בפמ"ג סי' תקי"ג משבצ"ז ז' שהקשה למה לא אמר דאיכא נפקותא באומר ביצי זכר אני מוכר לך שאם נמצא ביום אחר שבדק יפה ודאי ספנא מארעא, ותי' דמ"מ חיישי' למיעוטא דספנא מארעא ויצתה רובא וחזרה ואין הולכין בממון אחר הרוב. ועי' היטב בתוס' ביצה שם ע"ב ד"ה כי שנראה מדבריהם שאפי' בספנא מארעא שכיח דיולדת ביום מבלילה אם לא בדק יפה.

**ולאותו רשע לא מצינו חבר.**

עי' במהרש"א להלן בע"ב שמבאר עומק דרשת חז"ל הלזו.

**דף ח' ע"ב.**

**א"ל ההוא גברא דבעי איתתא וכו'.**

בקובץ תפארת רפאל מובא מהנצי"ב לבאר שכונתם הייתה לומר שהאומות עדיפים מעם ישראל שמתחילה סיבב הקב"ה על כל האומות ומשלא קיבלו אז רק בא לישראל ונמצא שאין להם עדיפות על שאר האומות, ודחה להם שיתכן שאח"כ ימצא את מזלו שפיר ועם ישראל הם חלק נשמתו של הקב"ה ממעל. שו"ר שהדברים מובאים גם בהעמק דבר דברים ל' י"א. ועד"ז פירש המהרש"א כאן בחידושי אגדות.

**גברא ואוזיף וטריף וכו'**

הנצי"ב שם מבאר שכוונתם לביהמ"ק שנתמשכן בב' חורבנות שעם ישראל לא פרעו והקב"ה גבאם בע"כ, וכיון שכך אי אפשר שיפקדו שוב בבית השלישי, ודחאם שעתה חזרו בתשובה ואינם כמו שהיו, ויגדל בעבור זה כבוד הבית האחרון מן הראשון, וזה ירומם אותם ששוב לא יחטאו.

**דף ט' ע"א.**

**מתני' שתי חמורות שלא ביכרו וכו' זכר ונקבה נותן טלה אחד לכהן.**

עי' בשיטמ"ק [חידושים] שהקשה אמאי לא תני שאם היו של שני בנ"א אינו נותן לכהן כלום כדשנינו לקמן מח: שאם היו שני אנשים שנולדו להם זכר ונקבה ששניהם פטורים דזיל הכא קמדחי ליה וזיל הכא קמדחי ליה.

ובמהריט"א [ח, ג] כתב כמה תירוצים על קושיא זו, בתירוץ ראשון כתב שלא רצו לנקוט דין שאינו קים גם במקרה של איש אחד ושתי נשים דבכה"ג נותן טלה לכהן ממ"נ ולא רצו לחלק וזה עפ"י הגמ' לקמן (מח:).

עוד תירץ שכיון שהם חולקים ביניהם את הזכר והנקיבה מכח דררא דממונא הוו כשותפין ושניהם גם יחד מחויבים ליתן לכהן את הזכר ואין הם יכולים לדחות את הכהן ולומר חמור אני נוטל ואין אני נותן בעדו טלה כי אינו שלי. ולכאו' היא סברא מוכרחת, וא"כ צ"ב במאי פליג השיטמ"ק דהרי ממ"נ צריכים ליתן לכהן את חלקו מי שזכה בחמור.

וצ"ל דהשיטמ"ק נוקט שהוא תופס בחמור חלף חלקו בחמורה ולכן אין זה מחייבו בפדיון ונתינה לכהן, ולא דמי למי שקנה חמור בכור ש חייב לפדותו בעצמו ששם קנה חמור קדוש אבל כאן הוא רוצה ליתן החמור לבעליו וליקח ממנו את החמורה ועדיין צ"ב.

עוד דן שם המהרי"ט לומר שהחמור בעצמותו שייך לכהן כיון שאם נתנו לכהן זכה בו הכהן אלא שצריך לפדותו כמבואר במשנה לקמן דף יב. וממילא יש בו זכות ממונית לכהן בעצם ואי אפשר לדחות הכהן מספק. ועי' במגיה שהביא דברמב"ם ושו"ע נקטו האחרונים שנראה כדברי המהרי"ט, אך הרבה אחרונים חולקים על המהרי"ט [לבוש סי' שכ"א ס"ח וקרי"ס על הרמב"ם הל' ביכורים ועוד חבל אחרונים] שאי אפשר לקים המצות נתינה בחמור עצמו וצריך לפדותו ורק אח"כ ליתן לכהן את הטלה.

וכפה"נ נידו"ז תלוי בגדרי מצות הפדיון אם הוא לחלל את הקדושה של הפט"ח על השה או שהוא דין להעמיד שה דמתנות כהונה לכהן, וזה תלוי גם במחל' רש"י ותוס' דלהלן אם פודה וחוזר ופודה.

**או שני זכרים ונקיבה נותן טלה אחד לכהן.**

פרש"י דאיכא ודאי בכור ואידך דהוי ספק מפריש טלה והוא לעצמו. לדעת רש"י שאין פודין וחוזרין ופודין אפי' בספק ניחא, אבל לשיטת התוס' לכאו' היה יכול להפריש מתחילה שה מספק ושוב להפריש עליו את הודאי וליתנו לכהן.

ועי' בשערי יושר ש"ה פ"ז שצידד שאף לרש"י בכה"ג יכול לעשות כן שכיון דהוי ספיקא דדינא ואין מוציאין מידו יכול להפריש עליו בתורת ודאי כשם שהוא מתעשר בתורת ודאי ורק בשני ספיקות לא מהני שאם ננקוט דמספק יכול לחזור ולפדות עליו א"כ לא יחול הפדיון מעיקרא, אבל כשהוא פודה את הודאי לי"ל בה.

ומ"מ אין זה עיצה טובה להפריש בסדר הזה כעין הסברא דאין מבטלין איסור לכתחילה וע"כ צריך להפריש על הודאי ואח"כ על הספק.

וע"ע ברא"ש ס"י שכתב שאף שלא הוזכר במשנה שמפריש טלה נוסף לעצמו הוא סמך בזה על הרישא ואף דהוי ס"ס. וא"ד 'ולעולם בשני זכרים ונקבה מפריש טלה והוא לעצמו ואע"ג דלגבי הפרשות טלה אחד הוו להו תרי ספיקי שמא אחת ילדה שני זכרים ואחת ילדה נקבה ואין כאן אלא נתינה אחת לכהן ואף את"ל אחת ילדה זכר ואחת ילדה נקבה וזכר שמא יצתה נקבה תחילה אפ"ה כיון דאפשר ליה בתקנתא דהפרשת טלה אחד ולא מפסיד מידי שהרי הוא חולין והוא לעצמו לי"ל למיסמך אהיתירא דתרי ספיקי דאשכחן דעל רובא לא סמכינן למפטר מדין טלה והוא לעצמו' [היינו דמחצה יולדות תחילה ומיעוטא נפיק מקצת נקיבה בהדי זכר מקמי דניפוק רוב ראשו, ב"י].

ומבואר מדבריו שמצד הסברא יש לדון כאן ספק ספיקא אם כלל ילדה זכר ואת"ל ילדה זכר הרי יש כאן פדיון והוי תרי ספיקי ומ"מ מחמירין כיון שאין בזה הפסד. ועי' ברמב"ם פי"ב מביכורים ה"כ והכ"א שנראה מפשטיות דבריו שהוא חולק שבכה"ג אי"צ להפריש טלה נוסף לעצמו וכן הבין המשל"מ שם. אך בכס"מ שם נקט בפשיטות דבכה"ג מודה הרמב"ם שצריך להפריש טלה לעצמו כברישא, ועי' להלן.

**שתי נקיבות וזכר או שני זכרים ושתי נקיבות אין לכהן כלום.**

ברש"י מפרש שמפריש שתי טלאים לאפקועי איסוריהן והן לעצמו. ועי' בשיטמ"ק הנ"ל שמפרש שהוא כשיטתו להלן בד"ה ופודה שרק אם חזר ולקחו מן הכהן יכול לחזור ולפדות בו, אבל לשיטת התוס' לעיל בדף ד: שבספיקא רשאי לפדות כמה פט"ח אין צריך להפריש אלא טלה אחד.

ועי' ברמב"ם פי"ב מביכורים הכ"א שכתב ילדו לו שתי נקיבות וזכר או שני זכרים ושתי נקיבות אין כאן לכהן כלום, ואינו צריך להפריש טלה לעצמו לפי שיש כאן ספיקות הרבה שמא האחת ילדה זכר והשניה שתי נקיבות, או שמא זו ילדה נקבה והאחרת זכר ואחריו נקבה או נקבה ואחריה זכר, וכן ספיקות הרבה יש בשני זכרים ושתי נקיבות.

וצ"ע בשיטת הרמב"ם שהרי אין כאן אלא ספק אחד אם יצא הולד תחילה זכר או נקיבה, ואדרבה יש כאן רוב צדדים לחיוב שהרי יתכן שילדה זו נקיבות וזו זכר או שילדו שתיהם נקיבות אחר הזכר, ועי' בתור"ע על המשניות שהביא את תמיהת האחרונים בזה. ועי' גם בהשגת הראב"ד שם שהתקשה בדבריו. ובט"ז סי' שכ"א סקי"א העלה סברא מחודשת שבכלל הספיקות יש לדון על כל בהמה ובהמה אם היא מחויבת בבכורה ועל כל אחת מהן יש לדון שני צדדים שהיא לא ביכרה שמא לא ילדה זכר ואת"ל ילדה זכר שמא לא ילדתו אלא אחר הנקיבה אין ל חייב מחמת זה שאצל הבעלים יש ודאי חיוב כיון שאין לאם דין מבכרת יעו"ש, והרעק"א כתב דפירושו דחוק.

אולם כל זה באופן הראשון שילדו שתי נקיבות וזכר אחד אבל כשילדו שני זכרים ושתי נקיבות הר"ז כאילו ילדה אחת מהן זכר או נקיבה, ואם נתלה דהוי ספק ספיקא שמא לא ילדה אלא נקבה א"כ צריך להפריש ממ"נ בעד החמור השניה שודאי ילדה שני זכרים, ועי' ברדב"ז שכן מפרש את השגתו של הראב"ד, וכן תמה הטור דלא נהירא. וצ"ל שהרמב"ם למד שאין מחזיקין ספק מבהמה לבהמה ולא הוי כבאו להשאל בב"א וכלפי כל בהמה איכא ס"ס. [ויש להוסיף עוד בביאור הענין שהרי בספיקות הללו אין נידון לחייב נתינה לכהן אלא הוי נידון כלפי כל ולד וולד בפ"ע אם הוא מותר בהנאה או לא, וכלפי כל ולד בפ"ע איכא רוב צדדים לקולא שמא נולד אחר הנקבה או שנולד אחר זכר ולא הוא הבכור שיש רוב צדדים שאינו בכור ולכן יש לפטרו מהפרשה ואף שעל הגברא איכא מצות פדיון מספק מ"מ אין דנים אלא על הבהמות, מהרה"ג ש. שולמן שליט"א.]

ועי' עוד בב"י שהקשה דמ"ש האי דשני זכרים ונקיבה שמפריש טלה אחד לעצמו אף לשיטת הרמב"ם [כשיטתו לעיל] ולא סומכים בזה על ספק ספיקא, ותי' דשאני שני זכרים ונקיבה דמתוך שהוא צריך לעשות בהם מעשה ליתן טלה אחד לכהן אמרי' ליה דיפריש טלה לעצמו אע"ג דתרי ספיקי נינהו, אבל בשתי נקבות וזכר או בשני זכרים ושתי נקבות כיון שאין כאן לכהן כלום לא אמרי' ליה דיפריש טלה לעצמו מאחר ותרי ספיקי נינהו, וצ"ב שהרי הסברא להיפוך שכאן ודאי יש זכר מחויב מספק משא"כ התם הוי ס"ס גמור.

**ופודה בו פעמים הרבה.**

עי' רש"י ותוס' לעיל ד: שנחלקו אם רשאי לפדות על טלה אחד כמה ספיקות. ועי' בשער"י ש"ה פ"ז שמבאר שנחלקו בגדרי הפדיון דפט"ח דלרש"י הוא לחלל את הקדושה של הבכורה על השה ולפיכך אנו דנים את השה כקדוש בקדושת בכורה מספק כל זמן שלא נתנו לכהן [ואף שאין זה קדושת הגוף מ"מ הוי קדושת מתנות כהונה כיסוד הגרי"ז לענין בכור הטהורה] וממילא אי אפשר לחזור ולפדות עליו כל זמן שלא נתקימה מצותו ליתנו לכהן שאז שוב פקעה ממנו קדושת הבכורה, אך לשיטת התוס' עיקר הפדיון חל במה שהוא מעמיד טלה לכהן כשאר מתנות כהונה ודמי במקצת לפדיון הבכור שהוא דין ממוני, ולכן כיון שמספק הוא נשאר ברשותו רשאי לחזור ולחלל עליו.

**תפדה בשה מן הכבשים ומן העיזים וכו'.**

מבואר כאן שעיקר מצות הפדיון היא על ידי שה דוקא. ולהלן דף יא. מבואר שאם אין לו שה פודהו בשוויו משום דלא יהא חמור מן ההקדש, ולא אמרה תורה שה להחמיר עליו אלא להקל עליו, ומייתי שם מעשה מחד אמוראי שהיה רגיל לפדותו בשוה כסף, ורהיטת הסוגיא שם שדין זה הוא לכתחילה. וקשה לפ"ז הלשון שאם אין לו שה וצ"ל דעצה טובה קמ"ל שיחוס על ממונו. אך בלשון הרמב"ם פי"ב מביכורים משמע שזה בדיעבד.

ועי' בסה"מ ע' פ"א שכתב שציונו לפדות פט"ח בשה לבד ושלא יפדה בזולתו וינתן אותו השה לכהן משמע שעיקר הדין פדיון הוא בשה דוקא.

אולם במנין הקצר ריש הל' בכורים כתב בסתמא לפדות פטר חמור וליתן פדיונו לכהן.

ועי' בטור סי' שכ"א שכתב דלכתחילה רשאי לפדותו גם בשויו, אך הב"י שם מדייק מלשון הגמ' שאם יש לו שה עיקר המצוה היא בשה דוקא, ועי' בדרך אמונה על הרמב"ם שהוכיח שבדיעבד לכו"ע מהני הפדיון אף אם יש לו שה.

ויל"ח אם הדין פדיון דשה ופדיון הנלמד מהקדש הם דין אחד אלא חידשה התורה שהשה נחשב שהוא עומד בעד כל השוויות, או שהם שתי חלויות שונות שהפדיון בשה הוי כתמורה של הבכור [כמו שלמדנו לעיל בדברי התוס' דף ד.] ואילו הדין פדיון הנלמד מהקדש הוא בדרך של חילול הקדושה כפדיון מעש"ש [ואעפ"י שאין הדמים נתפסים בקדושה].

ועי' בספר שי למורא להלן דף יב. שמחלק בזה שהדין פדיון בשוויו חל רק בשעת הנתינה לכהן ובספק פט"ח שאין נותנו לכהן לא מהני לפדותו בשויו וצריך דוקא להפריש על שה, ומה"ט מבואר שם שלא משכח"ל פדיון על דמי שביעית רק על בהמת שביעית כיון דמיירי בספק בכור.

וכן יעוי' בראשית ביכורים יב: שדן שאם נתן הפט"ח לכהן אין הכהן רשאי להפקיע איסורו על ידי שיפדהו בדמים וצריך שה דוקא, ומבואר כנ"ל שגדר הפדיון הוא בנתינה לכהן והכהן עצמו אינו יכול לפדותו.

**מאן תנא אמר ר' ירמיה דלא כריה"ג.**

לפי רש"י הדיוק הוא מזה שאינו נותן לכהן אלא טלה אחד וכ"פ הרגמ"ה. והתוס' הקשו עליו דהלא גם לריה"ג יש להסתפק שמא לא יצאו כאחד ואינו מחויב ליתן לכהן אלא אחד. ועי' בשטמ"ק שמפרש דאי כריה"ג היה לו לשנות בהדיא דין זה לחדש ששיך שתי נתינות. וקשה שהרי אביי מיישב דפט"ח שאני ומקשה עליו דליתני יצאו שני זכרים כאחד ולדברי השיטה הקושיא הזו היא עצם הראיה של ר' ירמיה ומה מיישב אביי כלל.

וצ"ל שמזה שהתנא לא חילק בהדיא בין ראינו שיצאו כאחת לבין ספק מוכח דלא ס"ל כריה"ג ואח"כ הקשה דמ"מ לא היה לתנא לסתום חידוש זה שיש חילוק בין פט"ח לבכור.

**דאי ר"י הגלילי האמר אפשר לצמצם.**

דעת ר"י הגלילי ששני הבכורות שיצאו כאחד קדושים וילפי' זה מקרא דהזכרים לה', ויל"ח אם הוי ב' קדושות או קדושה אחת.[[14]](#footnote-14) ועי' להלן ברש"י בע"ב שכתב על קושית הגמ' דלרבנן הוי חציצה וכתב רש"י דלריה"ג ליכא מפרך דכיון דתרוייהו קדשי כחד דמו ומשמע דהוי קדושה אחת.

ויש להוכיח זאת גם מדברי התוס' לקמן יז: שמבואר בדבריהם דלריה"ג אם ילדה זכר ונקבה כאחת דהוו תרוייהו פטר רחם בטלה בכורתו לגמרי, ומוכח מדבריהם שהם מתקדשים כאחת ומכיון שאחת מהן פטורה מתפשט הפטור גם על הבכור השני ועי' במהריט"א כאן מה שהקשה על דבריהם.

ועי' במהריט"א שמדייק מהשיטמ"ק [חידושים] על המשנה דזכר ונקבה, שהם חלוקים על דברי התוס' הנ"ל וכל דליכא משום חציצה יש קדושה אליבא דריה"ג על הזכר ולכן הקשה שיש רוב צדדים לומר שחייב ליתן לכהן.

ועי' בשיטמ"ק [חידושים] כאן שכתב דאי לאו הריבויא דהזכרים הו"א שלא יתקדשו לא זה ולא זה, ומבואר שאף אחד מהם אינו חשיב בכור מצ"ע אלא התחדש שחלה על שניהם קדושת בכורה כאחד. ועי' בסמוך מה שקשה על זה.

ויל"ע דבשלמא אם שניהם קדושים כל אחד באנפי נפשיה מובן שכל אחד חשיב פטר רחם אבל אם זקוקים שניהם לקדושה אחת א"כ זה נוגע לענין כל שאינו בזאח"ז אפי' בב"א אינו, ומדברי התוס' משמע דלמ"ד זה לא הוה קשיא להו איך חלה הקדושה על שניהם. וצריך לומר שכל אחד יש לו סיבה עצמית להיות בכור אלא שהקדושה של הבכורה מתחלקת בין שניהם.

**אמר אביי וכו' שא"ה דכ' הזכרים לה'.**

עי' רש"י שלענין פטר חמור דליכא קרא לא קדשי ומשמעות לשונו דלא קדשי כלל, וכמו שהבאנו מהשיטמ"ק דבלא הילפותא היינו אומרים שלא יקדש לא זה ולא זה. אולם בתוס' כאן ד"ה מין במינו כתבו להדיא שחלה קדושה על אחד מהן וצריך ליתן שה אחד לכהן.

ובאמת לפי רש"י צ"ע דא"כ אמאי בילדו שני זכרים נותן שה לכהן והלא יש לחוש שיצאו שניהם כאחד ואז אף אחד מהן לא קדוש, וא"נ דזה לא שכיחא לומר כן א"כ מאי ק"ל דמתני' דלא כריה"ג, ואפשר דזה בכלל קושית הגמ' על אביי.

ועי' בשטמ"ק שם שהוא נוקט למעשה דלאביי קדוש אחד מהן דאף לאביי ילפי' מבכור הטהורה שאחד מהם מיהא קדוש והמיעוט דה' אתי למעוטי שאין שניהם קדושים. ומזה גם מוכח ששניהם קדושים בקדושה אחת ולכן יש למעט שלא שייך זה בטמאה אבל אם הגדר היה שכל אחד סיבה נפרדת לקדושה מה"ת לומר שבבהמה טמאה רק אחד יקדוש.

**תוד"ה זכר ונקבה, וא"ת לריה"ג וכו' נקבה חוצצת.**

עי' במהרש"א שתמה על דבריהם למה הקשו כן רק אליבא דריה"ג והלא גם לרבנן קשה כיון שגם אם יצא מקצת הולד בתחילה, מ"מ דלמא יצאה אחותו באמצע הלידה וחצצה למ"ד מקצת רחם לא קדיש וכמו שהבאנו לעיל מהרא"ש שכתב דאיכא בזה כמה צדדים להקל. ועי' צ"ק וח"נ מה שכתבו ליישב.

**תוד"ה אמר ר"א מין במינו אינו חוצץ.**

הקשו מההיא דכרכתו אחותו והוציאתו כפירושם בחולין שם את האיבעיא הזו שאחותו הקיפתו וחצצה בינו לבין כתלי הרחם, ומיבע"ל אי הוי חציצה. ולא נתבאר שם מה הם צדדי הספק ולכאו' תלוי בתירוציהם כאן למה לא שייך הסברא דמין במינו אינו חוצץ, דאפשר דמבע"ל אם חילוקים אלו יש בהם ממש או לא.

ובתירוצם הראשון כתבו לחלק בין אם איכא מגע במקצת או לא. ומבארים זאת עפ"י דברי הגרי"ז שאם יש חציצה בכולו לענין טבילה לא מיקרי טבילה כלל ולכן אף אם אינו מקפיד לא הוי טבילה, ורק כאשר יש מקצת גוף במקוה ובחלקו יש בו חציצה אומרים בזה דבא"מ לא הוי חציצה והנ"מ לענין הסברא דמין במינו אינו חוצץ.

עוד מחלקים בין זכר לנקיבה ויש לדון אם כונתם דנקבה הוי מין אחר או משום דאינה בת קדושת בכורה ולכן מיקרי מין במינו.

עוד כתבו לתרץ שדוקא משום שאחותו סייעה אותו בלידה והוציאתו דמספק"ל דהוי חציצה, וצ"ב במאי דארכביה אתרי ריכשי שאם משו"ה אין זה תלוי אם חוצץ או הוציאה אותו באופן שאינו חוצץ.

ועי' בסוגית הגמ' חולין שם דמספק"ל אם נפתחו כתלי בית הרחם מהו אי אויר רחם מקדיש או דלמא נגיעת בית הרחם מקדשה, ומבואר לב' הצדדים שהקדושה חלה על הולד מכח היציאה מבית הרחם, ולא רק דהוי כעין תנאי דלא מיקרי לידה עד שיצא דרך כתלי בית הרחם. ומעתה יש לדון שהגדר בקידוש בית הרחם הוא על ידי מה שהרחם מוציאו לאויר העולם, אבל כד יצא מכח דבר אחר ולא מכח ביה"ר אין ההוצאה מתיחסת אל הולד אלא אל מה שהוציאו מכוחו שהוא מושפע מבית הרחם ולכן השני מפסיד את מעלת בית הרחם. ודוקא באופן שהוא נמצא באויר אחר משום חציצה, אבל פשיטא שאם יולד על ידי שאיבה ולא מכח בית הרחם שאין זה מפסיד באיכות הלידה לענין פדיון הבן, וכן רווח אצל הפוסקים.

**שם. וא"ת לאביי וכו' אמאי לא אמר כל שאינו בזאח"ז אפי' בב"א אינו.**

קושיתם צ"ב דלא מצינו כלל זה רק כאשר הוא מחיל שתי חלויות סותרות אבל כאשר מחיל חלות אחת כמו באומר יקדשו ארבעים מתוך שמונים אין מניעה שתחול חלות מסופקת על איזה ארבעים שיהיו ראויים, והכנ"מ כאן חלה קדושת בכורה על אחד מהם אבל על תרוייהו לא שייך דין פטר רחם.

ונראה שהם מדמים זאת לאומר שתיכם מקודשות לי ומדין כל שאינו אמרי' דלא חיילי תרוייהו אבל אחת מהן צריכה לחול, והקשו דמוכח שאף אחת מהן לא חלה. אך הדברים צ"ב שכאן אין סיבה רק לקדושה אחת ומה"ת לומר שהוי כמקדש את שני הבכורות.

ועי' בחידושי בית מאיר על הש"ס כאן שהקשה על דבריהם שכל הדין דכל שאינו בזאח"ז שייך רק כאשר יש מניעה בעצם שלא יחולו שניהם, אבל כאן הרי הטעם שלא התקדשו שניהם בזאח"ז משום דחד מינייהו לא הוי פטר רחם ואילו היה יכול להיות שניהם פטר רחם היו קדושים גם בזאח"ז[[15]](#footnote-15).

ובקובה"ע סי' כ"ה כתב ע"ז דהא לא קשיא שנראה מדבריהם שלא קשיא להו על עצם דברי ריה"ג איך קדשי תרוייהו שאין סתירה שתחול קדושת בכורה על שניהם, וכמו לענין תמורת עולה ושלמים שכתבו בזבחים ל. דהיכא דמצי לקדושי תרוייהו אין דין כל שאינו בזאח"ז, אלא קושיתם דוקא על דברי אביי דס"ל שרק אחד מהן קדוש ועד כמה שאי אפשר לקדש את שניהם אף אחד מהן לא יחול דהוי כמקדש שתי אחיות.

ולפי הנ"ל יש לבאר את תירוצם דבקדושה הבאה מאליה לא אמר הכי, שרק כאשר הוי חלות הנעשית מכח מעשה שייך לדון דלא חלה אפי' אחת דהי מינייהו מייתית שנעדיף אותה על השניה, ולכן יש סתירה בעצם המעשה שהוי חלות שאינה יכולה לחול כיון שכל אחת היא סתירה לחלות השניה וצריכה להתקים היא מבטלת חבירתה.

משא"כ בקדושה הבאה מאליה סיבת הקדושה קימת בכל אחד מהם מעצמו ואי אפשר לבטלה, והסתירה שקימת אינה סיבה לבטל משניהם וכיון דהי מינייהו מפקית חזר להיות ספק על שניהם ודו"ק.

ועי' בקובה"ע שם שהוכיח מדברי התורי"ד בקידושין נ: שחולק על היסוד הנ"ל דהקשה למ"ד אין איסור חל על איסור ואינו בזאח"ז דא"כ אפי' יחולו שניהם בב"א לא יתחיב שתים, ומוכח שאפי' בדבר הבא מאליו שייך הסברא דכל שאינו בזאח"ז.

ולכאו' אין זו סתירה לדבריהם כאן שהרי כאן הם דנים שתחול קדושה אחת מ"מ משום הסברא דהי מינייהו מפקת, אבל לא שיחולו שניהם, והתורי"ד הקשה למה הוא חייב שתים דע"ז לא שיך החילוק בין קדושה דממילא לקדושה דביד"א ודו"ק.

**דף ט' ע"ב.**

**וכיון דלעצמו הוא למ"ל לאפרושי וכו', מתני מני ר' יהודה היא.**

עי' במהריט"א שהקשה למה אליבא דר"ש שאינו אסור בהנאה אינו צריך לפדותו מספק והרי איכא מצות עשה לפדות את השה וכשם שצריך לקים כל מצות עשה מספק. והאחרונים [עי' במנ"ח מצוה כ"ג ושערי יושר ש"ה פ"ז] מתרצים דאליבא דר"ש שהפט"ח מותר בהנאה גדר הדין פדיון הוא מדיני מתנות כהונה בלבד ולא לאפקועי איסוריה ודמי לפדיון הבן, וכמשמעות הסוגיא להלן. ולפיכך יש לומר שאין מצוה בהפרשה לחוד אם אינו מחויב ליתן את השה לכהן דמספק ממון פקעה המצוה שיסודה הוא חיוב ממוני.

ונידו"ז תלוי גם בנידון אם יש חיוב הפרשה בספק פדיון הבן, דיעוי' ברא"ש לקמן פ"ח סי' ג' שנקט שיש דין הפרשה בפדה"ב אפי' כאשר אין לו חיוב נתינה כגון כהן שיש לו בן חלל שהוא חייב להפריש ה"ס והן שלו, ועי' במהריט"א שם אות ס"ז סק"ג שהוציא מזה דה"ה בספיקות חייב להפריש כדי לקים המצוה דהפרשה אף שאין לו חיוב נתינה, [וע"ע במגיה על המהריט"א שהביא הרבה פוס' שנקטו שלכ"ד שאין חיוב הפרשה בספק בכור].

ולשיטת המהריט"א הק"ל למה אין כאן חיוב הפרשה מספק כמו לענין פדיון הבן, ואפשר לחלק שבפדיון הבן החיוב הוא על הבן והוא ודאי ספק בכור ואין בכח החזקת ממון לברר את הספק שהרי הספק הוא על עצם החזקה אם היא כדין או לא, משא"כ בפדיון בכור בהמה שהחיוב מוטל על בעל הבהמה יש בכח החזקה לקבוע שאין לו בהמה שהיא חיבת בבכורה ואין כאן ספק לחומרא ודו"ק.

**בדין ספק מצות עריפת פטר חמור.**

התוס' כאן ד"ה לאפקועי הקשו אמאי לא הוצרך לפדותו לר"ש להפקיעו ממצות עריפה, וביארו האחרונים הנ"ל שמדין פדיון פשיטא להו דפטור כיון שאין לו חיוב נתינה לכהן אבל מ"מ קשיא למה לא נחייבו מספק לערוף את החמור כשאר מצות עשה שמחויב אפי' בהפסד ממון מספק, ואפי' בקום ועשה כדמצינו בטומטום ואנדרוגינוס וכוי [ותמהו עמש"כ המהריט"א שמשום הפסד ממון אין דין ספק איסורא לחומרא בקיום מצוה].

והתוס' תירצו דפטור מספק כשם שאינו פודה מספק והאחרונים התחבטו בכונתם. ועי' ברש"ש כאן שמבאר עפ"י המכילתא שמפרש את טעם מצות עריפה משום שהוא הפסיד ממונו של כהן יופסד ממונו וכיון שהוא פטור ממצות פדיה הרי הוא פטור ממצות עריפה. ובשערי יושר הקשה עליו דהא לא דרשינן טעמא דקרא אלא לר"ש [ובאמת כתב דיתכן לתרץ דר"ש לשיטתו].

אולם נראה דמחלוקתם תליא באשלי רברבי דהרמב"ם פי"ב מהל' ביכורים ה"א כתב מצות עשה לפדות כל אדם מישראל פטר חמור בשה, ואם לא רצה לפדותו **מצות עשה לערפו** וכו'. וכן במנין המצוות מנאן לשתי מצוות העריפה והפדיון. והראב"ד שם השיג עליו א"א בחיי ראשי אין זה מן הפלפול ולא מן הדעת המיושבת שיחשוב זה במצות עשה, ואע"פ שאמרו מצות פדיה קודמת למצות עריפה **לא שתחשב מצוה אבל היא עבירה** ומזיק נקרא ומפסיד ממונו של כהן וכו'.

ועי' במנח"ח ריש מצ' כ"ג שהביא מן המכילתא שני פירושים בגדר מצות עריפה בדרשת הפסוק ד'ואם לא תפדה וערפתו', דלחד פירושא ללמד דמצות פדיה קודמת למצות עריפה, ד"א אם לא תפדה וערפתו 'אם אין אתה פודה ערפהו הואיל ואבדת נכסי כהן יאבדו נכסיך'. הרי שיש בזה להדיא ב' דרכים אם שתיהם הויין מצוות שקולות רק מצות פדיה קודמת או שהעריפה הוי כעין קנס ועונש. ומובן לפ"ז שבמקום שאין מצווה על הפדיה לא נאמר הפסוק דואם לא תפדה וערפתו.

ובאמת הרמב"ם בזה לשיטתו שם הט"ז שבספק דגר שנתגייר הר"ז חייב לערוף או לפדות, ומבואר שיש חיוב עריפה מספק, דכיון שמצות עריפה היא שוה למצות פדיה חיב לערוף מחמת הספק אם אינו יכול לפדות.

והמנח"ח והשערי יושר שם מבארים את דברי התוס' דכיון דנתבאר דאליבא דר"ש אין חיוב לפדות מספק משום שהיא רק מצוה ממונית ואין על החמור דין איסור, אזי במצב של ספק ישנה הפקעה של עצם החיוב פדיון שלא ניתנה המצוה על צד הספק, ומכיון שכך אמרי' דמי שאינו מצווה בפדיה אינו מצווה בעריפה כדאמרי' כל מי שאינו ביבום אינו בחליצה. ועי' במהרי"ט שכתב שאין שייך כאן הכלל הזה כיון דכלפי שמיא גליא אם הוא מחויב או לא ואשתכח דבר פדיון הוא על צד הספק, אבל האחרונים הנ"ל נוקטים שאין שום צד חיוב לפדות בספק ממון.

**אלא יש לך דבר שהקפידה התורה לאפקועי לאיסוריה בשה ומותר.**

צ"ב דלכאו' עליה אנו דנים אם התורה הקפידה על הפקעת האיסור או דהוי סתם חיוב נתינה לכהן שהרי לא נתחייב דוקא שה ורשאי לקים חיובו אף בדמים בשויו וכי מפני שהקילה עליו תורה בשה זה מוגדר שהקפידה עליו התורה בשה. ולעיל במשנה הבאנו שנחלקו הרמב"ם והטור [עי' בטור סי' שכ"א ובב"י שם] אם הדין פדיון בשה קודם לדין פדיון בשויו דלשיטת הרמב"ם שעיקר המצוה היא בשה ניחא שהקפידה תורה לכתחילה בשה, אבל לשיטת הטור שהוי קולא בשה אינה מובנת הראיה. ועי' בשיטמ"ק [חיד'] שכתב בזה ב' מהלכים או שהלימוד הוא מעצם זה שהתורה הצריכה פדיון והזכיר השה לרבותא, וצ"ע דא"כ מ"ש מפדיון הבן. עוד כתב שיתכן שאדרבה מזה שאפשר לפדותו שלא בשויו זה גופא מגלה שגדר החיוב הוא להפקיע את האיסור ולא בכדי ליתן דמיו לכהן.

**והרי מעשר שהקפידה עליו תורה בכסף צורה וכו'.**

צ"ע דשם אף אי נימא דליכא איסור הנאה מ"מ הוי הפדיון להפקיע ממנו איסור אכילת חולין חוץ לירושלים אבל בפפט"ח אין שום תועלת בפדיונו אם אין איסור, וצריך לומר דמ"מ פריך שלא היה צריך להקפיד על פדיון בכסף צורי בלי איסור הנאה.

והנה לכאו' מבואר כאן דמעש"ש הוי איסור הנאה ומה דשרי לקדש בו אשה זה רק מחמת שהיא מתקדשת במה שהוא ביני וביני. ועי' בשיטמ"ק [חיד'] שבתחילה היה סבור לדון שיש איסוה"נ במעש"ש והוכיח מהגמ' בשבת כב: דסלע של מעש"ש אין שוקלין כנגדו משקלות משום ביזויי מצוה ולא משום דהוי איסוה"נ.[[16]](#footnote-16) ומחלק דודאי מעש"ש מזה שהתירה התורה לפדותו ולהשתמש בו מוכח שאין בו דין איסוה"נ אבל פטר חמור זהו גופא הקדושה שלו שאסור בגיזה ועבודה, ותי' צ"ב שעליה גופא אנו דנים שלא יהיה חילוק ביניהם שהרי גם פט"ח שרי בפדיון.

וצ"ל כנ"ל דודאי הגדר בפדיון מעש"ש הוא להתיר איסור אכילה משא"כ בפפט"ח שהתועלת היא להפקיע את האיסור והשו"ט בסוגיא הוא מזה שהתורה הצריכה דין פדיון בכסף בהכרח שקודם הפדיון יש בו דין ממון גבוה [אלא דחשיב בעלים לקדש בו את האשה לר"י] ורק דדמי להקדש בזה שאינו יכול לקדש בגוף הממון אלא בהפרש דביני וביני, אבל אי אפשר להוציא מזה שיש איסור הנאה בחפצא כמו בפפ"ח שהוא קדושה בעצם ודו"ק.

**ומודה ר"ש לאחר עריפה שהוא אסור.**

עי' רש"י שפירש שאם לא פדאו וערפו כדינו אסור בהנאה, ומבואר שאם ישחטהו לא יאסר ולא נימא מאחר דאיגלאי מילתא שאינו עומד לפדיון יאסר בהנאה כאילו ערפו [כעגלה ערופה שאסורה משעת ההורדה לנחל] ועי' שיעורי הגרמ"ד שהאריך בענין אם עגלה ערופה שנאסרת מחיים זהו מאותו הדין שהיא נאסרת לאחר עריפה או דהוי דין נפרד. ויש בזה עוד נקודת חידוש שהיה מקום לומר שהדין עריפה אינו מעכב ובכל מיתה שימיתוהו מתקים הדין בדיעבד.

ובאמת יש בזה נידון למעשה דבתוספתא פ"א ה"ו כתוב שמצותו בעריפה בקופיץ ולא יכניסנו לחדר וינעול בפניו ואם עשה כן יצא, וברמב"ם פי"ב מביכורים ה"ז השמיט הך בבא דהתוספתא ועי' במהריק"ו שהביא את דברי התוספתא ונקט שהרמב"ם מודה לדין זה. ועי' מנח"א שהביא כמה הוכחות דלא קי"ל הכי וכרש"י כאן.

ועי' עוד בספר שמן רוקח שהביא מהירושלמי בקידושין שמפורש שאינו נאסר אלא לאחר שנעשית מצותו כדינו.

ועי' להלן ברש"י ד"ה ופטר חמור שכתב נפקותא בזה שאין בו טומאת נבילות לענין אם שחטו הפטר חמור ועודו מפרכס דמטמא טומאת אוכלין ולא טומאת נבילות, והקשה השפ"א דבכה"ג הרי אינו נאסר בהנאה דרך שחיטה, וצ"ל דרש"י מיירי אליבא דרבנן דהפט"ח אסור בהנאה עוד מחיים ולר"ש באמת לא קימת הנפקותא הזאת וצריך להגיע לאוקימתא השניה שם ברש"י, וכ"כ המגיה שם ליישב עפ"י דברי רש"י במנחות קא.

**גמר עריפה עריפה מעגלה ערופה.**

יל"ע אם אחר עריפתו מטמא טומאת נבילות או שנאמר בזה דעריפתו היא שחיטתו כעגלה ערופה, או דהוי רק ילפותא שיש בזה איסור הנאה כעגלה ערופה. ואי נימא כן נוכל ליישב קושית רש"י דאין בה טומאת נבילות ולא יצטרכו לאוקימתא דצירף אוכלין אחרים לפחות מכזית כמו שיישבו התוס' על עגלה ערופה, ועי' בשיטמ"ק השלם שנראה מדבריו שבפטר חמור לא שייכא סברא זו.

והגרי"ז [מובא במנח"א] הקשה דאי נימא שבעגלה ערופה נאסרה מדין קדשים ולא שעריפתה אוסרתה אלא רק גלי לן קרא דלא הוי נעשית מצותו [כמבואר בזבחים מו.] איך ילפי' לפטר חמור שהמעשה עריפה גופיה יאסרנו, ויעו"ש דרבה כאן לשיטתו דעריפתה אוסרתה ולא ירידתה לנחל איתן.

ועי' עוד לקמן י: דאף לדידן דהפט"ח אסור מחיים ילפי' מעגלה ערופה שהאיסור קים גם לאחר מיתה, וצריך לדעת אם רק דלא חשיב דנעשית מצותו או דהוי איסור חדש ואכמ"ל.

**ומודה ר"ש בבב"ח שמטמא טומאת אוכלין הואיל והיתה לו שעת הכושר.**

צ"ע למה בשור הנסקל וכיו"ב לא חשיב שהיתה לו שעת הכושר, ועי' בשיטמ"ק שמבאר משום דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה.

ולכאו' אי"צ לזה דבעודה חיה אינה מטמאה טומאת אוכלין כלל כמבואר בתוס' חולין קכח. דאף בן פקועה אינו מקבל טומאה משום דבחייה לא שייך קבלת טומאה.

**רד"ה עגלה ערופה, ששחטה לאחר ירידתה וכו'.**

עי' בשיטמ"ק שהעיר דרבה שמעתין ס"ל בכריתות כמ"ד עריפתה אוסרתה [ועי' מה שנכתב בזה לעיל] וקשה לדידיה איך יבאר את הברייתא, וכתב דבלא"ה אין היא מטמאה טומאת נבילות משום דעריפתה זוהי שחיטתה כמבואר בזבחים ע:, והמעין היטב בסוגיא שם יראה דבאמת הא בהא תליא דלמ"ד ירידתה אוסרתה אין העריפה מטהרת מידי נבילה שאין העריפה מחדשת דינים בעגלה, ורק למ"ד עריפתה אוסרתה נאמר הכלל הזה.

**אוכל שאתה יכול להאכילו לאחרים קרוי אוכל וכו'.**

מבואר בהמשך הסוגיא דמיירי אף בשחישב עליו לאכילה ולא מהני משום דהוי אוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים. והנה יש לעין בטעמו דר"ש אם הכונה שכל מה שהוא חשיב אוכל באיסורים זה רק מחמת שהוא עומד להאכילו לאחרים וכאשר יש בו איסור הנאה אינו ראוי למאכל ועומד לשריפה ולא מתחשבים בדעתו כשם שאין באיסוה"נ דין ממון, או דהוי גזיה"כ שאין אוכל כזה מטמא משום דהוי אוכל שאין אתה רשאי להאכילו.

ומצאתי דבחזו"א פרה [סי"ד סקי"ז] עמד בזה שהרי אין האוכלין הללו עומדים לאכילה אלא לקבורה ומ"מ אינם מטמאין לרבנן ואף ר"ש לא פליג אלא משום שאי אתה יכול להאכילו, אבל מה שאינו עומד לאכילה אינו מועיל לטהרו. והקשה אמאי דאמרי' במשנה שם פי"א שאם ליקטו לאזוב לעצים שאינו מטמא טומאת אוכלין דמ"ש מערלה וכלאה"כ.

אך שותא דמר לא ידענא דלכאו' מיירי בסוגיא אף בגוונא שחישב עליו לאכילה וא"כ הוא עומד שפיר לאכילה.

והנה מבואר כאן שאין זה מוכרח שהטעם בדברי ר"ש הוא משום זה שאי אתה יכול להאכילו לאחרים מדפריך עליה מבשר בחלב דשרי בהנאה, ומבואר דס"ד דס"ל לר"ש כמו המסקנא דמיירי בלא חישב עליו ולפ"ז ה"ה באיסורי אכילה אין חשובים אוכל משום דלי"ל הסברא דאיסורו חושבו כמבואר להלן בסוגיא, וע"כ ה"ה בבב"ח לדידיה אם לא היה לו שעה"כ היה טהור, ועי' מה שנכתוב עוד בזה להלן.

**דף י' ע"א.**

**וטעמא מאי מטמאי רבנן.**

עי' בשיטמ"ק שגרס ברש"י כיון דלא חשיב על פטר חמור, דהיינו לפי מה דמוקמי לה כעת בלא מחשבה דמסתבר דרבנן ור"ש מיירי באותו ענין.

**הואיל ואיסורו חושבו.**

עי' רש"י שמפרש מזה שהתורה אסרתו באכילה לישראל מוכח שיש לו תורת אוכל לעכו"ם, ונראה מוכח מהמשך הסוגיא שאין זה מסברא אלא כעין אחשביה רחמנא. ועי' בחזו"א שכתב דאף דלמסקנא לא קי"ל הסברא דאיסורו חושבו לענין טומאה וצריך מחשבה, מ"מ איכא נפקותא לענין איסור אכילה דגיד הנשה דלמ"ד עץ בעלמא הוא לוקין עליו אף מצד איסור נבילה משום דאיסורו חושבו אוכל וחל עליו איסור מאכלות.

ועי' בגרי"ז שהקשה דהתינח באיסורי מאכלות שייכת הסברא דאיסורו חושבו אבל באיסור הנאה מנלן דחשיב אוכל שהרי התורה אסרתו אף בשאר הנאות, ותירץ דמה דאמרי' איסורו חושבו היינו איסור דבהמה טמאה ואיסור נבילה. וצ"ע דאכתי נימא דמצד איסור הנאה דבכור תו לא הוי אוכל, וצ"ל דעיקר החיסרון הוא מה שאינו עומד לאכילה וכיון שיש לו חשיבות אוכל מצד אחד מהני ואין כאן הפקעה מתורת אוכל מה שיש בו גם איסור הנאה נוסף.

ועי' עוד בגמ' בע"ז סח: לגבי עכבר דחידוש הוא שבדילי אינשי מיניה והתורה אסרתו ומשמע שבשאר איסור מאכל אינו חידוש, וא"כ צ"ע מה ההוכחה שהתורה החשיבתו כאוכל והרי הוצרכנו לאסרו שלא יהא נאכל.

**גירסת השיטמ"ק: ור"ש לא אמרי' איסורו חושבו.**

כגירסא זו מוכח בכל השמועה דמוקי הנהו מתנייתא דצריך מחשבה כר"ש ולא כרבנן דלי"ל איסורו חושבו. ויוצא דר"ש פליג עם רבנן בשתי מחלוקות א' אם בעלמא איסורי מאכלות צריכים מחשבה, ב' אף במקום שחישב עליה להדיא מ"מ אינו מטמא באיסוה"נ משום דהוי אוכל שא"ר להאכילו לאחרים. וצ"ב דמנלן להמציא שתי מחלוקות ביניהם ואדרבה נימא דלכ"ע איסורו חושבו ולא פליג ר"ש רק בענין אוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים.

ואפשר דכל הסברא דר"ש שיכת רק אם לי"ל הסברא דאיסורו חושבו, דאם איסורו חושבו מה לי אם יכול להאכילו לאחרים או לא, וזה לא כמו שהבאנו לעיל מהחזו"א דהוי גזיה"כ שאוכל כזה אינו מטמא, ועי' עוד להלן.

**נבלת עוף טהור צריכה מחשבה.**

יש לדון אם הטעם משום דנבילה בסתמא אינה עומדת לאכילה משום מיאוס, ועל זה מהני הסברא דאיסורו חושבו להחשיבה כשאר אוכלין, או שהחיסרון בזה הוא מה שאינה עומדת לאכילה לבעליה משום האיסור שבה[[17]](#footnote-17).

ועי' בפיהמ"ש להר"מ ריש טהרות כתב שהאוכלין שעומדים לאכילה בסתמן כגון התאנים והתמרים שעומדים להזין בהם וכן בשר השחוטה וזולת זה לא יצטרכו מחשבה לפי שהם מוכנים לאכילה, אבל כל מה שאינו מותר לאכול אינו חשוב אוכל מבלי שיחשב עליו. [וילה"ע דבשר השחוטה אין לך מחשבה גדולה מזו כמבואר ברש"י לגבי שחיטת בהמה טמאה מהגמ' בחולין.]

וברש"י בחולין קכא: וכן ברע"ב שם מפרשים את המשנה דוקא בכפרים שאין רגילים לאכול עופות אבל בשווקים סתמייהו לאכילת עכו"ם עומדת, ומבואר שעצם זה שאסורה באכילה אין זה סיבה לטהר רק מה שאין עומד לאכילה, וגם דג טהור מת במקום שאין רגילים לאכלו לא חשיב אוכל אם לא יחשבו עליו, ומשמע דלא כהרמב"ם, אך אין זה מוכרח.

ויש לדון באיסורי הנאה אם יצטרכו מחשבה כערלה וכלאי הכרם שהם מאכלות ונוקטים דתלי בהנ"ל דלרש"י לא יצטרכו מחשבה ולהרמב"ם כן יצטרכו לחשב עליהם. ויש לומר עוד שגם רש"י מודה שאין אכילת עכו"ם קובעת להיות לה תורת אוכל כיון שהם כבהמות נדמו, אלא דאם הוא מחשב ליתנם לעכו"ם מהני אבל מה שעכו"ם עומדים לאכלם בסתמא ל"מ.

**ר"ש אומר אף הגמל והארנבת וכו' אינם צריכים מחשבה.**

עי' שיטמ"ק שהקשה מאיזה טעם הוא שלא יצטרכו מחשבה אחר שאסורים באכילה לישראל וכי בכה"ג הם נעשים ראויין לגוי, וכתב שצריכים לדחוק דס"ל שרק כאשר ישנם שני דיחויים אסר ר"ש, ובסימן טהרה אחד נחשב כדיחוי אחד [וכעי"ז כתבו התוס' בסוגיין ד"ה נבלת]. והקשה לפ"ז דא"כ אף בנבלת עוף טהור בכפרים שאין בה אלא דיחוי אחד לא יצטרכו מחשבה, וא"כ קשה אמאי לא פליג ר"ש ותי' דס"ל דאין סימני טהרה מועילים אלא בכרכים ולא בכפרים.

וצ"ב כל הענין דממ"נ אם צריך דיחוי הרי אין דיחוי ואם תלוי במציאות מה שייך לחלק בין דיחוי רב לדיחוי מועט.

וצ"ל שאיסורי המאכלות הינם כעין גדר של התורה מה הן המאכלים הראויים לאכילת אדם ומה אינו ראוי לאכילת אדם, וכיון שיש בהם דיחוי גדול זה מפקיע מהם תורת אוכל אפי' אם ימצאו להם אוכלים, אך בדיחוי מועט מהני מה שיש להם אוכלים להחשיב את שאין אוכל כאוכל. ומשו"ה בכפרים שאין להם אוכלים לא יכול להיות סימן טהרה סיבה להחשיבם אוכל כיון שלמעשה הם בכלל הדברים שאינם ראויין למאכל.

ומורנו הגר"א גרבוז שליט"א הוכיח מגמ' זו שהסימני טהרה הינם בגדר סיבה להיתר או לאיסור שאם הוי כעין סימן בעלמא הרי סוכ"ס אסורים המינים הללו באכילה ומה אכפת לן במה שיש להם סימן טהרה אחד.

והנה לפי הנ"ל יוצא גם שהסימני טהרה הם מגדירים איזה מין נחשב ראוי לאכילה ואיזה מין אינו נחשב ראוי לאכילה, וא"כ יתכן לדחות שבאמת אין זו סיבה להיתר מה שיש בו את הסימן טהרה, אלא במה שרואים כאן דמיון להיתר בחד צד שזה מפחית את הדיחוי שלו.

**אי דערפיה מערף הנ"מ.**

לכאו' החילוק אם עורפו לשם אכילה או לשם קיום דין עריפה, דכה"ג שאינו עורפו לשם אכילה תו לא הוי מחשבה. אך יעוי' ברש"י להלן בע"ב ד"ה ד"ה דמו מכשיר שמבואר שם להדיא שנחירת בבהמה טמאה לא הוי מחשבה לאכילה, וצ"ב דלכאו' גם בזה שייכת הסברא דאין לך מחשבה גדולה מזו. וצ"ל שרק בדרך שחיטה מיקרי זביחה והכנה לאכילה משא"כ בנחירה אין כאן הכנה בחפצא לאכילה רק על ידי דעת הנוחר, ולא סגי במחשבה כזו שאין דעתו עליה לאכלה רק להאכילה, ואם אין כאן עשיה של הבהמה למאכל לא הוי מחשבה וע"ע.

**דף י'** **ע"ב.**

**השוחט את העורב להתלמד בו דמו מכשיר.**

לפי רש"י מה דמכשיר ה"ה בדם נחירה והתוס' חולקים שרק דם שחיטה מכשיר. וצ"ב דבשלמא בטהורה יש חילוק בין אם הרגה דרך שחיטה או בנחירה אבל לענין טמאה מאי נפק"מ באיזה אופן יצאה נפשה. וצ"ל דכיון שהוא שוחטה ומוציא את דמה הוי חשיבות לדם יותר שהוא יוצא בדרך שפיכה ולא מאליו.

**אלא לאו איסורו חושבו איכא בינייהו.**

עי' רש"י שמפרש דלמ"ד איסורו חושבו היינו בצירוף מה ששחטו להתלמד, וצ"ב דכיון דלאו שחיטה היא לענין מחשבה מה הצירוף במה שיש גם איסור אכילה דהרי זה ל"מ להחשיבו כאוכל בלא שחיטה, ועי' בשיטמ"ק השלם.

ויש לפרש דבכה"ג שאיסורו חושבו יש לו דין אוכל מסוים אלא דבקל נפיק מתורת אוכל דהיינו אם היתה דחיה כל שהיא יוצא מתורת אוכל ולכן אם לא נעשית בו שחיטה שהיא מכשרת למאכל יוצא מתורת אוכל, אבל אם היה בו שחיטה כל דהו סגי.

וברגמ"ה נראה שהוא מפרש דהא דקאמר איסורו חושבו היינו מה ששחטו להתלמד שאינה שחיטה גמורה קרי איסורו חושבו וצ"ב כונתו. ויתכן דהוי כעין הסברא דאיסורו חושבו מה שיש כאן שחיטה להתלמד וההתלמדות בו מחשיבתו כטהור.

**דילמא טעמא דר"א התם משום דשאני עורב הואיל ויש בו סימני טהרה.**

הגרי"ז הוכיח מסוגיא זו שסימני טהרה בעופות הינם כסימני בהמה וחיה ולא דהוו סימן בעלמא וכ"ה פשטות הסוגיא דחולין דף ס"א.

**תוד"ה שאני עורב, ה"ה כ"ד עופות וכו'.**

השיטמ"ק גרס ה"ה כל כ"ד עופות חוץ מנשרויש בכולם סימני טהרה. והנה בגמ' חולין שם מבואר שבעופות הטהורין כתורין ובני יונה יש בהם ד' סימני טהרה ולכן רק הם הוכשרו לקרבן, ובטמאין מבואר שהנשר לי"ל סימני טהרה כלל, והפרס והעזניה יש בכל אחד סימן טהרה אחד ושונה מחבירו ובעורב איכא ב' סימני טהרה, ובשאר כ"א עופות איכא ג' סימני טהרה.

ואילו"ד היה מקום לומר שלא בחינם נקיט עורב משום שרצה לחדש דסגי בב' סימני טהרה שהוא דחוי במקצת ובמקצת אינו דחוי, אבל בפרס אף דאי"ל סימן טהרה אחד מ"מ אית ליה רוב סימני טומאה.

ואף דלטהר מבואר דסגי בסימן אחד מ"מ באלו העופות גילתה התורה שהולכים לטמא גם אחר הסימני טומאה. ונפק"מ לענין פרס ועזניה שצריכים מחשבת שחיטה להוריד עליהם תורת אוכל.

עוד יתכן שאיכא נפקותא אף בשאר מינים שיש בהם סימן טומאה דדורס דסגי בסימן אחד זה להטריף ועי' בתוס' שם ד"ה כל שהוכיחו שעורב אינו דורס, וא"כ לא בחינם נקט עורב.

ועי' בחש"ל שכתב דמוכח מהאי שמעתא כשיטת רש"י בחולין שכל הכ' עופות יש בהם ג' סימני טהרה ולכן נקט עורב לרבותא שאף על פי שיש בו ב' סימנים מכשיר, והפרס והעזניה שאין בהא אלא סימן אחד מכיון דלא שכיחי בישוב לא נקט להו. והקשה על שיטת הר"ן בחולין שם שנקט שרק בעורב יש ב' סימני טהרה ובשאר עופות אין להם אלא סימן טהרה אחד אמאי לא נקיט א' משאר עופות. ולהנ"ל מיושב היטב דבהנך באמת חשיב כתרי דיחויים.

**עורפו בקופיץ מאחוריו.**

עי' רש"י דהיינו ממול עורף, וכ"פ רש"י סוטה מה: לגבי עגלה ערופה דעורפה ממול עורף, ונראה שהכונה היא למקום סימנים. וצ"ב דמנליה שלא בעורף ממש. ועי' במצפ"א שצין לדברי הגמ' בכתובות לז: שמבואר שם לגבי עגלה ערופה שהעריפה היא ממול עורף ולומדים משם למיתת סייף שנעשית בצואר במקום סימנים. והתוס' שם הקשו דמנליה שאין זה נעשה בעוף ממש, ותי' דבסוטה גמר מחטאת העוף שנעשית העריפה ממול עורף. ולפ"ז י"ל שכאן ילפי' מעגלה ערופה, וכ"כ המצפ"א. מאידך מדייקים מלשון הטור [סי' שכ"א] שכ' מכהו בקופיץ בעורפו דהיינו עורף ממש.

**רישא בהנאת דמיו סיפא בהנאת גופו.**

עי' רש"י ובפשטות הכונה לענין שאינו רשאי להשכירן או למכרן. והנה לפ"ז מבואר כאן שיש חידוש מיוחד במה שאין הישראל רשאי ליהנות מדמי הפט"ח ולא דמי לשאר איסוה"נ שפשוט לנו שאין בהן דין ממון כיון דאין רשאי למכרן. והחילוק הוא שכאן טעם האיסור הנאה מחיים הוא מחמת קדושת בכורה ולא דמי לשאר איסוה"נ שהם אסורים מצד החפצא בהנאה.

והנה יעוי' ברגמ"ה שמפרש שאם מכרו או נתנו דמיו אסורין, וכ"ה שיטת הרמב"ם המובאת להלן. ועי' בכתה"ג שמבאר שאף שבשאר איסו"נ אין הדמים נאסרין כמש"כ הרמב"ם בפ"ח ממאכ"א, וכן משמעות המשנה בקידושין נו: שאם מכרן וקידש בדמיהן מקודשת, אבל כאן יש חידוש מיוחד לגברי בכור שאף הדמים נאסרין שיש סברא מיוחדת לאסור גם את הדמים מזה שהצריכה התורה פדיון. ועי' עוד בחזו"א בכורות סי' י"ז סק"ז שלמד כן אף בדברי רש"י דידן.

ועי' עוד ברמב"ם פי"ב מביכורים ה"ה שכתב שאם מכרו קודם פדיון דמיו אסורין, והראב"ד שם הקשה דמכר זה הלא לא גרע מפדיון ויתן דמיו לכהן וכי הוא מאיסוה"נ שתופסין דמיהן. ובכס"מ כתב שהרמב"ם למד כן מגוף הסוגיא כאן שזו כונת הסוגיא כאן בהנאת דמיו לענין שאסור ליהנות מדמיו, ומבאר הגרי"ז שהכריחו דהרמב"ם הוא דאם לענין איסור מכירה הרי דין זה קים בלא"ה בשאר איסוה"נ. והפשטות היא שהדמים קדושים בקדושת בכורה ומה שאינו רשאי ליתנם לכהן זה מכיון שלא חילל את קדושת החמור על הדמים. ועי' בספר איזהו מקומן שהביא את דרכי האחרונים בביאור מחלוקת הראשונים הנ"ל ובביאור הסוגיא דקידושין שאם מכרן וקידש בדמיהן מקודשת.

**רישא בהנאת דמיו.**

עי' ברא"ש סי' י"א שנקט בפשיטות שכל האיסור למכור הוא רק באופן שהוא נוטל דמים כנגד כולו, אבל אם הוא מודיעו שהוא פט"ח וצריך פדיון ונוטל דמי ההפרש מותר למכור כמבואר להלן לגבי קידושין.

ועי' בב"י סי' שכ"א שדיק מדברי הרא"ש שאם הודיעו שהוא פט"ח אף אם נטל דמים כנגד כולו שרי משום שבהכרח המקח נעשה כנגד ההפרש ולא דמי הפט"ח, ומה שהוא נותן לו דמים מרובים הוי מעות מתנה או כאומר לדידי שויא לי ליתן מחירו המלא. ודיק שם הב"י מדברי הטור שצריך לפרש חוץ מדמי אותו השה ואם לא פירש מה שהוא כנגד שה כל דהו אסור בהנאה.

ובביאור מחלוקתם יש לומר דפליגי אם האיסור הוא ליהנות מן החפץ עצמו על ידי מכירתו, או מן דמי החפץ שהנאה מן הדמים חשובה כהנאה מן האיסור, שאם האיסור הוא ליהנות מן החפץ כל שיש לפרש את המכר באופן המועיל אין זה חשיב דמי החפץ, אבל אם האיסור הוא ליהנות מדמי החפץ כל שיש משמעות לדמים שהם כנגד החפץ אסור.

וזה תלוי גם בנידון דלעיל ודלהלן אם האיסור הוא מחמת קדושת בכורה או דהוי כשאר איסוה"נ דלצד א' יותר נראה שהגדר הוא ליהנות מדמי החפץ שנתפסים בקדושה.

**סיפא בהנאת גופו.**

עי' ברא"ש סי י"א שמחדש שכל מה שנאסר גיזה ועבודה היינו דוקא כשגוזזו על מנת להנות מגיזתו או עובד בו להנאתו, אבל אם היה שערו מסובך ומזיק לו או שהיתה לו מכה במקום שערות גוזזו וקובר השער, וכתב שם שחלוק הדין גיזה בו מדין גיזה דקדשים שיש איסור לא תגוז בבכור צאנך ושם אסור בכל ענין משום קדושת הגוף ואף דמבואר בגמ' לקמן יד. שאף בעלי מומין שאין בהם אלא קדושת דמים שגזרו עליהם איסור גו"ע משום דפדיונן להקדש אבל בחמור זה דמיו חולין.

ובחזו"א [יז,ז,] תמה על דבריו דבסוגיא לעיל ט: מבואר דלר"י דאסר פט"ח בהנאה לפי הצד דבקראי פליגי הוי בכור פט"ח בכלל האיסור של לא תגוז דבכור בהמה. ומבאר דפשיטא לן שהאיסור בבהמת פט"ח הוא אינו משום לתא דאיסור קודש. והנה לשיטת הרמב"ם ודעימיה שיש איסור אף בקדושת דמים נראה שגדר האיסור שתפסי דמיהן כקודש ולא דמי לשאר איסוה"נ וכן נקט בפשיטות הקוב"ש [ח"ב עמ"ס בכורות] עי' להלן.

**לעולם ר' יהודה ואיצטריך וכו', אף עריפה מתרת קמ"ל.**

במנח"א [לעיל ט:] חקר אם האיסור דאחר עריפה וקודם עריפה הוי איסור אחד או שנלמד מעגלה ערופה איסור מחודש לאחר עריפה כמו אליבא דר"ש למאן דאסר. והביא שם להוכיח מדברי הרמב"ן בהוספות לל"ת שלמד שיש לאו מיוחד בעגלה ערופה וכן בפט"ח הנלמד מזה ונראה שם מתוכן דבריו שהאיסור המיוחד הוא אחר עריפה. [ולעיל הבאנו מהגרי"ז שחקר אם בעגלה ערופה הוי תרי איסורי או חד איסורא.]

ועי' ברמב"ם פי"ב מביכורים ה"ד שנראה מדבריו שהאיסור לאחר העריפה הוא מחמת העדר פדיון ואינו איסור חדש.

ויש להוסיף שאם הגדר באיסור פט"ח קודם עריפה שיש בו קדושת בכורה לגמרי, יותר מסתבר לומר שאחר עריפה כבר אין בו את הקדושה שהיה בו מקודם כיון שנערף ונעשית מצותו רק התחדש בו איסור חדש, אך אם גדר האיסור דהוי כשאר איסוה"נ כהרא"ש יותר מסתבר שהכל ענין אחד.

**ריב"י אומר אין פדיה פחותה משקל.**

בגמ' ילפי' לה מערכין דכל ערכין שאתה מעריך לא יהיו פחותין משקל. וילה"ס אם הוא דין לכתחילה ואם עבר ופדה בשה כל דהו פדוי או שזה גם מעכב בדיעבד. ועי' בפי' הרגמ"ה שמפרש כל ערכין שאתה מעריך היינו כל פדיון שאתה פודה לא יהיה אלא בשקל ומשמע שזה דין המעכב בפדיון.

והאחרונים הקשו מהדין דהקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ דמחולל וכי פליג אדריב"י. ואי נימא דהוא דין לכתחילה ניחא שכשם שצריך שומא כן יש דין דבעי שקל אבל בפודה בדיעבד מהני בכל דהו.

עוד יל"ע מה הדין אם החמור שוה פחות משקל ובא לפדותו בשויו דלכאו' לא גרע מאילו היה נותן את החמור לכהן, ומה"ת יצטרך להוסיף בפדיונו יתר על דמיו.

והעירוני שיש לפרש את הגמ' באו"א שאין זה דין בחפץ הנפדה שאי אפשר לפדותו בפחות משקל, אלא הגדר הוא שהחפץ שבו פודים ומעריכים צריך להיות שוה שקל ובפחות מכך אינו יכול להיות עומד כ'ערך' לדבר אחר, ולכן כאשר נדרש להעמיד תמורת הקודש ערך צריך להיות הוא שוה שקל, אך כאשר מתחילה הוא אינו עומד כערך אלא כדמים בעלמא אין מניעה להשתמש בדמים שאינם בערך שקל.

ולפ"ז מיושבת הקושיא איך אפשר לחלל הקדש על פרוטה, דבתורת דמים אפשר גם בדמים כל דהו. ומה"ט יש לומר שכאשר פודים אותו בשויו שזה ילפי' מחילול לא נאמרה ההקפדה שיהיו דמיו שוים שקל ודו"ק.

**דף י"א ע"א.**

**עין יפה בסלע וכו'.**

עי' במהריט"א שהביא מהסמ"ג ע' קמ"ה דשיעורין אלו מדרבנן כתרומה ומה"ת אין כאן שיעור. ויל"ע אם זה דין ממתנות כהונה או שזה שיעור בפדיון, ונפק"מ אי עבר ופדאו בפטרוזא בת דנקא ובא לימלך אם צריך להורות לו שיתן לכהן השלמת הדמים או דמה דעבד עבד. ולענין תרומה מבואר ברמב"ם פ"ג מתרומות שאם תרם פחות מכשיעור א"צ להשלים.

ועי' ברמב"ם פי"ב מביכורים הי"ב שמפרש את כל הסוגיא לענין מי שפודהו בשויו שאם אין החמור שוה אלא שקל צריך ליתן בדמיו כשיעורים הנ"ל ואינו מחלק אם בא לימלך או לא, ומשמע שאם יתן שה אי"צ לכל השיעורים הנ"ל, ובראב"ד שם השיג עליו.

**מי שיש לו פטר חמור ואין לו שה לפדותו.**

לעיל במשנה הבאנו את מחלוקת הרמב"ם והטור אם לכתחילה צריך שה או אף לכתחילה רשאי לפדותו בשויו. והארכנו בגדרי דין פדיון בשוויו.

**אילימא לר"י האמר הקפידה תורה בשה.**

עי' רש"י והרגמ"ה שפירשו שהדיוק הוא מהלשון של הגמ' לעיל שהביאה מקורו של ר' יהודה שאין לך דבר שהקפידה עליו התורה לפדותו בשה ומותר בהנאה. ועי' בשפ"א שהוכיח מכאן דלמסקנא הפלוגתא בין ר"י לר"ש היא מסברא ולא מדרשת הפסוקים כפי המהלך השני בסוגיא לעיל.

אולם מדברי החזו"א כאן נראה שיש מקום להעמיד את קושית הגמ' מסברא דזה תלוי מה הטעם שהצריכה התורה שה אם להפקיע את האיסור או לענין קיום הדין נתינה לכהן, שאם הדין הוא להפקיע את האיסור יש טעם לומר שהקפידה התורה שיפדה בשה דוקא ולא על ידי דבר אחר שרק לשה יש את הכח להפקיע איסור, אבל לר"ש שהפדיון בשה הוא לשם מצות נתינה לכהן בזה יש יותר סברא שלא נאמר דין זה להחמיר עליו אלא להקל עליו.

והנה זה פשיטא לן שאף לר"ש אם אינו פודהו בשה צריך לפדותו בשויו דוקא ואינו רשאי ליתן מחיר שה, ונאמר חידוש מיוחד שהשה יכול להיות נעמד כערך החמור אבל כאשר הוא פודהו בשויו צריך ליתן את שויו דוקא.

ונפקותא אף לדידן דקי"ל כר"י דאף אי נימא דמהני פדיון בדיעבד לאפקועי איסוריה אף בפרוטה, מ"מ יהיה עליו עדיין חיוב להשלים את שויו המלא מדין החיוב לכהן, וכן כתב המנ"ח מצ' כ"ב בדעת הרמב"ם.

**לא יהיה חמור מן ההקדש וכו'.**

בגלהש"ס מצין לדברי הטו"א במגילה כג: שהקשה למה צריך שויו הרי הדין הוא שהקדש שוה מנה שפדאו בשו"פ מחולל בדיעבד, ואילו כאן מבואר שזה מעכב שיהיה בשויו אף בדיעבד. והראיה היא מזה דלא מהני פדיון בנדמה אף בדיעבד ולא מהני מדין שוה כסף. [והראיה מזה שפסקו הראשונים הרמב"ן והרא"ש והטור שאם פדה בנדמה אסור בהנאה.

והטו"א שם הוכיח כדעת התוס' בתמורה כז: ומנחות עא: שכתבו שהדין הזה שיכול לחלל הקדש על שוה פרוטה לא נאמר אלא בבעלים אבל שאר אדם הפודה צריך לפדותו דוקא בשויו ולענין פדיון פט"ח גם הבעלים כאחר דמי ומטעם שיתבאר.

ומבאר שם דטעם החילוק בין בעלים לאחר הוא משום דהבעלים שהקדישו וחל ההקדש על פיו רשאי לפדותו כמו שהקדישו משא"כ אחר, ולפ"ז בקדושה הבאה מאליה לא נאמר דין זה. וצ"ע על מהלך זה שהרי גם פדיון מעש"ש חל על פרוטה בדיעבד ואף דהוי קדושה הבאה מאליה ולא מכח פיו, ודוחק לומר שכיון שהוא המפריש חשיב כמקדיש לענין זה.

ובאבני שהם שם הוסיף עוד סברא שהבעלים הואיל והוא יכול להשאל על ההקדש מאותו הטעם הוא יכול גם לפדותו בכל דהו אבל פטר חמור אינו יכול להשאל עליו.[[18]](#footnote-18)

ובמנ"ח שם הקשה דמדברי הרמב"ם בפ"ז מערכין שסתם הדין משמע שאין לו החילוק הנ"ל ואף אחר שפדאו בכל דהו חל הפדיון ולפי דברי הרמב"ם יצא שבדיעבד יחול הפדיון, וביאר מה"ט שלדברי הרמב"ם אם יפדה בנדמה אף שאינו רשאי יפקע איסורו דלא כהראשונים הנ"ל.

ואילו"ד היה נראה לחלק דבמקום שהוא בא להעמיד פדיונו על ידי שה לא יועיל לפדותו מדין שוה פרוטה לפי מה שהעלינו לעיל דהשה עומד כערך החמור וכאילו בא לפדותו בשויו דמי, ובודאי מי שיבוא לפדותו בשויו ולא יתן כל השווי שלא יחול הפדיון בדיעבד, ורק כשהוא משערו בדמים וקובע מחירו בפרוטה מהני בדרך מכר דאין אונאה להקדש.

עוד שמעתי עד"ז לחלק מהרב צ. שפירא שליט"א דיתכן שהדין פדיון בשויו והדין פדיון בשה הם חלוקים בעצם דינם שהפדיון בשויו הוא כדרך חילול ואילו הפדיון בשה הוי כעין תמורה שהשה עומד תחת החמור לענין מצות הבכורה ועי' מה שכתבנו במשנה בחילוקים הללו, ומכיון שכך יש לומר שכל שהוא פודה בשה אין כאן מעשה פדיון דדמים כלל.

**הפודה פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי.**

עי' תוס' שהקשו מהדין של התורם משלו על של חבירו דאמרי' דבעי דעת, ותירצו דהתם גזיה"כ דבעינן אתם, ומבואר מדבריהם דלענין פטר חמור יש צד שיכול לפדותו אף שלא מדעתו וכן הוכיח המהריט"א. ולפי הצד בגמ' שפדיונו פדוי לפודה יוצא שיכול ליתן שה וליטול את החמור בעל כרחו של הבעלים. וצ"ע דא"כ איך יכול לקדש אשה בפטר חמור במה דביני וביני שעד כמה שהיא תפדה הוי ממון שלה, ובשלמא אי מיירי שמזכה לה הזכות לפדות ניחא אבל לפי הצד דמהני בע"כ מה שייך לקדש בזה אשה.

ועי' במהריט"א (ז,א,) שהביא כמה ראשונים דלי"ל החילוק של התוס', דהרשב"א והריטב"א בקידושין כג: הקשו אמאי לא פשטינן מדברי רב הונא דשמעתין דמבואר דהפודה פט"ח של חבירו פדיונו פדוי דמהני לתרום אף שלא מדעתו, וכתבו דאה"נ ורצה לפשוט ממשנה או מברייתא דוקא, ומבואר מדבריהם שאין חילוק בין תרומה לפדיון הבן ואי מהני משלו על של חבירו ה"ה בתרומה.

וכתב שם שאלו"ד היה אפשר להעמיד בשעשאו שליח והחידוש הוא דמהני פדיון מדין עבד כנעני שאינו נותן דמים, ועי' עוד בשו"ע יו"ד ש"ה ס"ז ברמ"א ובנו"כ אי מהני שליחות לענין פדיון הבן.

ובביאור מחלוקת התוס' והראשונים אם יש לדמות לתרומה או לא יש לומר עפ"י מה שכתבו התוס' בנדרים לו: שכל הדין שליחות שנצרך בתרומה הוא רק בתורם משל חבירו על של חבירו, אבל בתורם משלו על של חבירו לא בעינן דעת בעלים. ולפ"ז יש לומר שלא בעינן שליחות כלל אף בתרומה ודמי ממש לפדיון, רק יש נידון אם יש לבעלים זכות עיכוב שתעשה המצוה על ידיהם או לא. והתוס' כאן למדו כשיטת הר"ן בנדרים שם דהא דמהני תורם משלו על חבירו זהו מדין שליחות דמסתמא הוי כשלוחיה וע"כ צריך להגיע לדיני שליחות ולא דמי לפט"ח בזה.

וביסוד המחלוקת יש לומר דחלוקים המה על מה נאמר הדין שצריך בעלות אם על הכח לקדש את הפירות בתרומה או לענין תיקון הכרי ואכמ"ל.

ועי"ש במהרי"ט שהאריך בכונת חילוקם אם כונתם לומר שבפט"ח אין דין בעלים כלל או דמהני מדין שליחות וזכיה, והביא מהמחנ"א הל' זכיה סי' ז' שאף בפדיון הבן שעיקר המצוה היא על הבעלים מ"מ יכולים לפדותו שלא מדעתם עיי"ש.

עוד הביא שם את קושית המשל"מ בפ"ד מתרומות ה"ב שהקשה על דברי התוס' שהלא כל דיני שליחות נלמדים מתרומה ואיך הם מחלקים בין הדין שליחות בפדיון פט"ח לדין שליחות דתרומה. וכתב דמקושיתו הנ"ל מוכח שהוא מבין את חילוק התוס' שלא כמו הפשטות שאין צורך לדיני שליחות בפדיון פט"ח, אלא דבזה אין צורך שיחשב כבעלים לענין שיצטרכו שיהיה לדעתו דומיא דהמשלח, ועי' שם איך שמתבאר הסוגיא דנדרים לדרך זו. [והוא הוכיח כן גם מגירסת השיטמ"ק בתוס' ואינה לפנינו, אך בשיטמ"ק חידו' כתבו ואור"י משום דא"ל דשאני גבי תרומה דכ' אתם ודרשי' **מה אתם לדעתכם** אבל גבי פט"ח דל"כ אתם יכול לפדות פט"ח של חבירו, ויש לפרש דבתרומה נאמר דין מיוחד דבעי' דעת בעלים מה שאין בכה"ת כולה.]

**תוד"ה שהיו וכו' ומיהו לפירושו נמי קשה ההיא דלקמן ישראל שהיו לו י' פט"ח ודאין וכו'.**

יש לדון בראיתם לפי מה שנדון להלן שבכה"ג אין חיוב נתינה של הפט"ח לכהן כלל וחל עליו חיוב הפרשה בלי חיוב נתינה לכהן, לפ"ז נוכל לומר שחל על השה שם פדיון פט"ח ואי אפשר לחזור ולפדות בו, ולא דמי ללוקח מיד הכהן ודו"ק.

**ישראל שהיו לו י' פט"ח ודאין בתוך ביתו שנפלו לו מבית אבי אמו כהן וכו'.**

עי' רש"י שמפרש דמאי דמיחייב כהן המורישו לעשות מהן עושה זה מהן וכו' **דדמי כמי שהורישו כהן השיין**. בחזו"א סי י"ז אות י"א מבאר שהחיוב נתינה לכהן אינו דבר המתחדש לאחר הפרשה אלא פטר חמור מחייב נתינת שה לכהן כמו ה' סלעים דפדיון הבן. ואף לשיטת חכמים דלקמן יב. שפדיון פט"ח אינו חיב באחריותו ומקים את המצוה בהפרשה, מ"מ מעיקרא התחייב בהפרשה ונתינה מיד. ולפי זה מתבאר ששיך ירושה על החמור אף מקודם ההפרשה של השה שהחמור הוא סיבת הזכות מתנות כהונה. [ולעיל הבאנו את חקירת הגרש"ש [ש"ה פ"ז] בענין אם הוי שתי חלקים במצוה ההפרשה והנתינה או שהכל מצוה אחת, ותלה זאת במח' רש"י ותוס' אם רשאי לפדות שני ספיקות על טלה אחד שלרש"י שאי אפשר לחזור ולפדות התחדש שהשה אף שהוא חולין מ"מ שם פדיון פט"ח עליו ואינו יכול להיות פדיון חמור אחר ומוכח שהיא מצוה בפ"ע.]

ויש דרך נוספת דהוי כעין ירושה על השה דאמרי' כאילו זכה הכהן בשה של הפדיון מכח מה שהיה יכול לפדות ולזכות, ואמרי' דכמאן דפדאו הכהן הראשון והוא ירש את זכותו בהשה. ועי' בשערי יושר ש"ה פכ"ה שמבאר את הגמ' לקמן מז: כהן שמת והניח בן חלל דאמרי' שאם מת האב לאחר ל' כבר זכה האב בפדיונו, ומבאר שם שהאב זוכה את הפדיון מדין מתנות כהונה שהם ממון השבט ואותם הוא מוריש לבנו. ומבואר ששיך זכיה על המתנות כהונה אף קודם שהורמו. ועל שני הדרכים האלו יש להעמיד את הצריכותא בסוגיא.

ומדברי התוס' לעיל ד"ה שהיו בסה"ד שכתבו דבכל פעם שהוא פודה חשוב כאילו נתנו לכהן וחזר ולקחן דמכח אבי אמו כהן הוא יורש, משמע שהוי ירושה גמורה על גוף השה.

ועי' עוד בקהל"י סוף סי' ג' שחקר בדין דבספק פט"ח צריך פדיון להפקיע את האיסור והשה לבעלים, אם הוי בגדר פדיון בעלמא או שחל על השה דין מתנות כהונה אלא דמספק אין צריך ליתנו לכהן, ועד"ז בכהן שנפלו לו מבית אבי אמו ישראל יש לחקור כנ"ל אם הגדר הוא שהכהן זוכה בדין מתנ"כ של עצמו או דבכה"ג אין כלל חיוב נתינה. וכתב שמזה שהיורש הישראל פטור מן הנתינה לכהן מוכח שאין כלל דין נתינה לכהן בשה של הפדיון, וזה מתאים יותר עם הצד הראשון אבל לפי הצד השני יש כאן זכיה גמורה דכמי שהורמו דמי.

ועי' בחזו"א שם שדן אליבא דר"ש שאין הפט"ח אסור בהנאה והכהן היורש אין צריך אף להפריש שה [וכמ"ש רש"י שההפרשה היא להפקיע את האיסור], אם כאשר הוא מוריש הפט"ח לישראל אם חוזר ומתחייב, וכמו אם הפקיר את הפט"ח וחזר וזכה בו שחוזר ומתחייב. ומחלק שם דכהן אינו מצב של פטור אלא דזכה בגוף הבכורה וזכות זאת הוא מוריש לבן בנו. והחזו"א הוכיח כן מהגמ' דלהלן כהן שהניח בן חלל שאמרי' שזכה האב בפדיונו אף בלא הפרשה [ודלא כמו שנקטו כמה ראשונים דבעי הפרשה]. ואילו"ד היה מקום לחלק שאין ראיה משם דכיון שהמצוה מוטלת על האב וזכה הא בפדיונו זוהי סיבה לפטור את הבן כאילו האב קים, משא"כ פטר חמור מכיון שנכנס לרשות אחרת חוזר וניעור החיוב על היורש הישראל.

ועצם הנידון הוא רק לשיטתו שהירושה היא על הזכות בפט"ח ליטול את שה המופרש עליו, אבל לפי דרך הגרש"ש שאנו נוקטים שהירושה היא על עצם הזכות ליטול את המתנות פשיטא שאין לחלק בזה בין ר' יהודה לר"ש.

**מפריש עליהן עשרה שיין.**

עי' ברש"י שההפרשה היא בכדי להפקיע האיסור, וילה"ק דלכאו' גם אליבא דר"ש איכא מצות הפרשה ויטול השה לעצמו וכמו לענין פדיון הבן שמבואר ברא"ש לקמן שאף הכהן שיש לו בן חלל צריך להפריש ה"ס בכדי לקים מצות פדיון אלא שנוטל השה לעצמו, ואף דמוכח מהתוס' לקמן דפליגי על זה, מ"מ האחרונים [עי' במהריט"א ושער"י ועוד] נקטו שלדעת רש"י יש חיוב הפרשה [אך יל"פ דברי רש"י בפנים אחרים ואכמ"ל], מהרה"ג י. ברמן שליט"א.

**ישראל שהיו לו טבלים ממורחין בתוך ביתו וכו' נפלו לו מבית אבי אמו ישראל וכו'.**

עי' רש"י ושיטמ"ק שנקטו דהוא לרבותא דאף דעיקר המירוח היה ביד הישראל ואיכא למימר דהשתא ניהדרנהו לחיוב קמא, מ"מ מכיון שיד כהן באמצע הוי כאילו הפריש הכהן האמצעי מהם התרומה והורישה לישראל. והיה מקום לומר שהגמ' מביאה דוקא את הציור הזה שגדלו ונתמרחו ברשות הישראל, אבל אם גדלו ברשות הכהן ואפי' לא נתמרחו אלא ברשות הישראל שייכת כאן הסברא דלהלן דאתינא מכח גברא דלא מצית אישתעויי דינא בהדיה כמו לוקח מן העכו"ם, אלא דלמסקנא לא קימא סברא זו אלא לענין תרומת מעשר כמ"ש הרמב"ם והתוס'.

**וצריכא דאי אשמועינן קמייתא משום דמפריש וקאי.**

עי' רש"י ויל"פ שלצד זה דוקא אם יש לו שה בביתו אבל אם צריך לקנות שה הוי מחוסר מעשה, אך החזו"א שם מפרש שהצריכותא של הגמ' היא דבפט"ח החיוב הוא עוד מקודם ההפרשה של השה וזכה הכהן בזכות זו משא"כ בתרומות ומעשרות שכל זמן שהן בטבלן לא חל חיוב כלל והחיוב מתחדש רק אחר זמן ההפרשה. ולפ"ז הוא דן שאפי' בדליכא שה הואיל וכבר נתחיב בנתינת השה וזכה בפט"ח לענין זה שיהיה השה שלו.

**אבל הכא מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין.**

משמע שהנידון דסוגין תלוי בנידון אם מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמין. וכלל זה שייך רק לאחר שנתמרחו שעומדים הפירות להפרשה אבל מקודם המירוח אין הדין דכמי שהורמו דמיין. ועי' משנה מע"ש פ"ג מ"ו ובר"ש שם בשם התוספתא וצ"ע]

ועי' בסוגיא דקידושין נח. דמה"ט רשאי הישראל היורש את הטבלים לקדש בהן את האשה דהוי כמי שזכה בתרומות ומעשרות עוד קודם ההפרשה [ועי' היטב ברש"י שם].

עוד נפקותא איתא שם נד: דלמ"ד מעשר ממון גבוה אפי' קודם ההפרשה אינו רשאי ליתן מעשר זה לאחר דלאו דידיה הוא אבל למ"ד דלאו כמי שהורמו דמיין רשאי להקנות את המעש"ש וחשיב הלוקח בעלים ומוסיף חומש, וע"ש בתוס' ר"י הזקן על אתר מה שכתב לחלק בשיטת הרמב"ם.[[19]](#footnote-19)

ועי' בחזו"א שכל זה רק בדרך צריכותא אבל למסקנא לכ"ע הוא יורש את עיקר הזכות בטלה לענין זה שאין צריך להפריש ולתת לכהן וא"צ זכיה בתרומה ממש. ולכאו' זה כשיטתו אבל אי נימא שהירושה היא על הדין תרומה שהוי כאילו זכה בגוף התרומה צריכים להגיע לזה דכמי שהורמו דמי.

**דף י"א ע"ב.**

**הלוקח טבלים ממורחין מן העכו"ם וכו' אלא דמרחינהו ישראל.**

יש בענין זה ג' שיטות ראשונים עיקריות שיטת רש"י [עי' בשיטמ"ק] שדוקא אריס ישראל מהני מירוח דידיה לחייב, אבל ישראל הלוקח מן הגוי הוי כמירוח גוי ופטורין לגמרי.

שיטת התוס' דאריס לא חשיב כלל תבואת גוי ולא שייך כאן הפטור דמכח גברא קאתינא וכו', ומיירי בישראל הלוקחן קודם מירוח ונתמרחו ברשות ישראל, וכדעת ר"ת דלוקח קודם מירוח חייב מה"ת, ואף את"ל דמדאו' פטור לוקח קודם מירוח מ"מ מדרבנן חייב.

שיטת התוס' בקידושין מא: והשלנ"ל שם, וכן עולה מדברי הרמב"ן הרשב"א והריטב"א בסוגיא שם דכל דלא נתמרח ביד עכו"ם אלא ביד ישראל אף שהפירות ברשות העכו"ם, לא חשיב כמירוח גוי והפירות חל עליהם שם טבל גמור.

ולדבריהם צ"ל לומר דהכי מיירי בסוגיא שנתמרחו ביד ישראל כשהם ברשות העכו"ם וחל עליהם דין פירות עכו"ם, אבל אי מיירי בלקחן ואח"כ מירחן יתכן שיש עליהם חיוב גמור אף בנתינה לכהן.

[ברם יעוי' בקהל"י בקידושין סי' ל"ח שהאריך שיתכן לשיטות אלו אין הכונה שמירוח ישראל ביד עכו"ם חשיב כמירוח ישראל אלא רק הוי כמי שלא נתמרחו הפירות כלל, והוי כתבואה שהביאה שליש שאפשר לקרוא על הפירות שם תרו"מ אך מ"מ אין חל על הפירות שם טבל כלל, וארווח בזה ליישב קושית השיטמ"ק מנחות סז: שהקשה דמירוח גזבר הקדש אינו מחייב ורואים שהולכים לפי עיקר הבעלות, ואם כדברינו אלה יהיה מוכח שלמעשה יש חיוב הפרשה ונתינה בפירות אלו שנתמרחו ברשות עכו"ם. ועיי"ש עוד מהלכים ליישב הקושיות שם.]

והנה נוכל להעמיד בענין זה חקירה יסודית בגדר מירוח העכו"ם דפטר למ"ד אין קנין לנכרי להפקיע מידי תרו"מ, אם הגדר הוא שיש כאן פטור מצד זה שהפירות חשיבי פירות עכו"ם, או משום שהוי דין פטור מחודש והפקעה מדין תרו"מ על ידי המירוח. דלשיטת התוס' שכל שלקחן הישראל ומירחן חייבים הפרות מבואר שהכל תלוי ברשות העכו"ם בשעת המירוח שהמירוח מגדיר את הפירות כפירות עכו"ם דאם הם נתמרחו ברשות עכו"ם חשיבי עי"ז כפירות עכו"ם. ורש"י נוקט שהדין מירוח עכו"ם מגלה שכל שיש על הפירות שם פירות עכו"ם ואף אם לא נתמרחו ברשותו פטורים, ולכן לא משכח"ל מירוח ברשות עכו"ם אלא באריס שיש לו זכות שותפות בפירות. ולפי הראשונים שהכל תלוי במעשה מירוח אם נעשה ביד הישראל או ביד העכו"ם בע"כ דחשיב הפקעה מדין דיגון עכו"ם דע"י הדיגון דעכו"ם פקעה קדושת הפירות.

**בשיטת הרמב"ם.**

שיטת הרמב"ם בפ"א מתרומות הי"א כשיטת התוס' שאם נגמרו הפירות ביד הישראל שלקחן קודם שגמרן חייבים בתרו"מ מן התורה אבל המעשר שייך לישראל, וכן התרו"מ מוכרה לכהנים כמסקנת הסוגיא.

מאידך שיטת הר"מ לענין מירוח עכו"ם שאפי' נתמרחו ברשות הישראל פטורים מה"ת עי' שם הי"ג והי"ד, והקשה המהרי"ט צהלון ח"א פ"א שיש בדבריו סתירה אם הקובע לענין זה הוא המעשה מרוח דעכו"ם או מה שהוא ברשות עכו"ם, דמהי"א מוכח שהכל תלוי ברשות מי היו בשעת המירוח ואילו בהי"ג מבואר דתלוי במי שעשה המירוח בפועל.

ומיישב המהריט"ץ שצריך תרתי לטיבותא כדי לחייב הפירות גם שיהיו הפירות בבעלות הישראל דילפי' מדגנך וגם שימרחן הישראל ברשותו ואם מרח העכו"ם ברשות הישראל אהני פטורא דדיגונך לפטרו. והדברים מוקשים דהשתא קיי"ל דלא ממעטים מדגנך ולא דגן עכו"ם דתבואת עכו"ם חייבת ומה"ת שיהיה דין שהפרות יהיו שייכים לישראל. וצ"ל כנ"ל שהתורה גילתה שהמרוח עושה שייכות לגוי עם הפרות ואם יש לפירות שם תבואת גוי פטורים מתו"מ ולכן צריך שיתנתקו לגמרי מרשות הגוי.

**דא"ל קאתינא מכח גברא דלא מצית אשתעויי דינא בהדיה.**

בגדר הסברא היה נראה שיש לתלות זאת במחלוקת הראשונים הנ"ל שאם המרוח דישראל היה ברשות העכו"ם אז חל על הפירות פטור בעצם שאינם מתחייבים אלא בהפרשה ולא בנתינה ומה שלקחן הישראל אח"כ אינו מעלה ואינו מוריד, ולמסקנא צ"ל שאין זה יוצר פטור כלל רק שהעכו"ם לאו בר מצוה נינהו אבל הישראל הלוקחן חייב. [וזה דלא כמבואר בתוס' ד"ה טבלים שתבואה המחויבת ביד העכו"ם יש בה גם דין נתינה לכהן]

ולפי השיטות דמיירי בשמירחן הישראל אחר שלקחן בזה ודאי חל על הפירות חיוב הפרשה ונתינה מעיקר הדין כשאר פירות שגדלו ברשות הישראל, אלא יש כאן סברא מיוחדת לפטור מצד משפט הממון שאין עליו להפסיד מלקיחתו, דמלכתחילה אין בפירות הללו זכות ממון לשבט הכהונה ולמסקנא הדרינן מסברא זו והוי גזיה"כ לפטור בתרומת מעשר דוקא.

ויל"ע למה בסוגיא לעיל לגבי ישראל היורש טבלים ממורחין מן הכהן לא הוזכרה הסברא הנ"ל, ויש לחלק בין לוקח ליורש דיורש הוא סיבת חיוב עצמית, משא"כ לוקח יש לו מיגו שאם לא היה לוקחה היתה פטורה.

ובגלהש"ס מציין לסוגיא לקמן מז: לגבי כהן שמת והניח בן חלל ומת קודם שלושים דאיכא למ"ד דהבן פטור משום הסברא דקאתינא מכח גברא דל"מ אישתעויי דינא בהדיה, ומבואר שגם באופן שנשתנה גדר החיוב כמו מאב לבן נאמרה הסברא הנ"ל, וצ"ל ששם הכל נחשב חיוב אחד דהאב והבן ומכיון שיש פטור על האב אי אפשר לחייב את הבן וכעי"ז כתב החזו"א סי"ז שם.

**כאן בתרומה גדולה כאן בתרומת מעשר.**

הגמ' מביאה דרשא למעט דטבלים שאתה לוקח מן העכו"ם אי אתה מפריש מהן תרומת מעשר, ולכאו' הדרינן מן הסברא דלעיל דא"ל אתינא מכח גברא דלא מצית אשתעויי דינא בהדיה שא"כ אף בתרומה גדולה יהיה פטור הלוקח.

ועי' במהריט"א לקמן פ"ח סי' ס" אות א' שנקט בפשיטות שאין זה אלא גזיה"כ בעלמא ומיירי בלוי שלקח מן הגוי מעשר ראשון דפטור מליתן התרומת מעשר לכהן.

אולם הרמב"ם פ"א מתרומות הי"א פסק שאף בישראל הלוקח מן הגוי פטור מליתן הן המעשר ראשון והן התרומת מעשר אלא המע"ר הוא שלו ואילו התרו"מ מוכרה בדמים לכהן מפני שהוא אומר ללוי במעשר ולכהן בתרו"מ אני באתי מכח איש שאין אתם יכולים להוציא ממנו כלום. והביא על זה הרמב"ם את הדרשא המובאת כאן בברייתא ולכאו' דבריו סותרים מנו"ב. והמהריט"א שם הקשה דלדברי הרמב"ם אם ילפי' מעשר ראשון מתרומ"מ למה תרומה גדולה לא ילפי' מזה.

ובחי' רח"ה על הרמב"ם שם מיישב שהרמב"ם דורש שהתורה בפסוק זה מיעטה שאין הישראל חוזר ומתחייב לעשר וליתן המעש"ר ללוי והתרו"מ כדינו אלא עומדים הפירות בחיובן כאשר היו ביד הנכרי, משא"כ בתרו"ג שלא נתחדש כן חוזרים הפירות ומתחייבים ברשות הישראל בהפרשה ונתינה כדין. ומעמיד שם הגר"ח שעצם הסברא דאתינא מכח גברא וכו' היא עצמה התחדשה בפסוק דפשיטא לן שאי אפשר מכח סברא זו להעביר פטור שהוא מצד הגברא על הלוקח דאתי מחמתו, שאם המוכר הוא שוטה לא נימא שהיורש אותו יהיה פטור כהבעלים הראשון משום שהפטור הוא מצד הגברא ולא מצד שאינו בר חיובא, וממילא אין הפטור הנ"ל נמשך על הרשות העכשוית, אבל אם חל פטור בעצם הדין שאין פירות הללו מחויבים בנתינה לכהן פטור זה נמשך גם על הלוקח אף שרשות החיוב השתנתה. מעתה י"ל שזהו גופא החילוק שבין תרומה גדולה למעשר שבתרומה גדולה הפטור הוא מצד הגברא שאינו חייב בנתינה ואין זה נוגע לפטור הלוקח משא"כ במעשר התחדש שיש כאן הפקעה מעצם החיוב של נתינה בפירות.

ויש להוסיף נתינת טעם בחילוק הנ"ל שחיוב תרומה הוא מכח זכות הממון שיש לכהן בפירות אלו וקדושת הפירות מזכה את רשות הכהן, וכאילו הפירות בעיקרן משויכים לכהן אלא דכלפי עכו"ם ליכא חיוב נתינה אבל אין בעלות לעכו"ם בפירות הללו [ויתכן שרשאי הכהן לתפוס את הפירות] משא"כ חיוב מעשר עיקרו שכר ללויים חלף עבודתם ובזה לא נתחייב הגוי ורק יש דין הפרשת מעשר שלא יהיה בהן טבל, וגם התרומת מעשר אינה זכות בעצם הפירות אלא קשורה לחיוב מעשר. ועי' משנ"כ להלן על דברי התוס' ד"ה טבלים.

**תוד"ה טבלים, ואפי' מפטר כל לוקח ניחא נמי סוגיא דשמעתין וכו'.**

התוס' מבארים שיש להעמיד את הדרשא של הפסוק לפטור את פירות הנכרי מחיוב נתינה לכהן דהיינו אם העכו"ם נתנם ללויים, ולכן אם הלוי יקח את הפירות מן העכו"ם נאמרה כלפיו הסברא דמכח גברא קאתינא לענין לפטרו מחיוב הפרשה דרבנן שנאמר בכל לוקח, אבל בתרומה גדולה שאף העכו"ם מחויב ליתנה לכהן ה"ה הישראל הלוקח צריך להפריש ולתת לכהן. וקשה שבתוס' לעיל ד"ה דגנך מבואר להדיא שאף בתרו"ג העכו"ם אינו מחויב בנתינה לכהן, ואעפ"כ למסקנא אין זה עושה פטור על הלוקח שאין הסברא דאתינא מכח גברא אלא בתרומת מעשר וצ"ע.

ובהכרח צ"ל שאין כונתם שהעכו"ם מתחיב ליתן המעשר ללוי אלא מיירי בעכו"ם שנתן מדעתו, והתחדש שיש בזה פטור על הפירות שאפי' כד קימי ברשות הישראל מ"מ שם פרות עכו"ם עליהם לענין שאין התרו"מ מחויבת בנתינה ומה"ט שייך לדון בזה הסברא דאתינא מכח גברא, משא"כ לענין תרו"ג שאין זה פטור על הפירות אלא על הגברא ואם יבואו לרשות ישראל אפשר שחוזרים ומתחייבים גם בנתינה ודו"ק.

ומ"מ חזינן מדבריהם שאין פטור אלא בתרומת מעשר ולא במעשר גופיה וכדברי המהריט"א הנ"ל ודלא כשיטת הרמב"ם.

[ויש בזה עוד נפקותא שאם זה דין פטור בפירות הוי לגמרי הפירות שייכים לגוי כמו ישראל שירש מבית אבי אמו כהן אבל אם זה סתם פטור ממצות נתינה יתכן שתועיל תפיסה של הכהן בפירות הללו ואפשר שגם טוה"נ ממון אין לעכו"ם ואכמ"ל.]

**דף י"ב ע"א.**

**מתני' אין פודין לא בעגל ולא בחיה.**

עי' רש"י להלן ד"ה לכל השמות דילפי' זאת מן הגז"ש דשה שה מפסח אבל בלא הגז"ש הו"א שהכל חשיב שה וכמו בשחוטה כמבואר ביומא סט: אך ברש"י ביומא שם נראה דעצם זה דשה כתיב ילפי' למעט הנ"ל.

ועי' בשיטמ"ק חי' שהקשה על רש"י דהא ר"א לי"ל הגז"ש הנ"ל שהוא מתיר בכלאים וכי הוא חולק על כל אינך דמתני' שאפשר לפדות אף בעגל ושחוטה. ומתרץ שכל הנך ילפי' מבנין אב מפסח ורק לענין כלאים איצטריך גז"ש ולא ילפי' מבנין אב דשאני קדשים ואי אפשר ללמוד משם לחולין.

**לא בשחוטה.**

עי' תוס' דיומא שם שהוציאו מן הסוגיא שפר שחוט נקרא פר ורק כאן ממעטים דלא חשיב שה משום הגז"ש דפסח. ועי' לקמן סוגית הגמ' מהו לפדות בבן פקועה אי חשיב כבישרא בדיקולא או דכיון דרהיט ואזיל שה קרינן ביה ומבואר שאין זה גזיה"כ בעלמא אלא הוי חיסרון בשם שה.

ועי' בחש"ל שהביא מאחיו בעל הראשית ביכורים שהסתפק אם רשאי לפדות בשה מחוסר זמן, אי ילפי' מגז"ש דכשם שהוא פסול בקדשים ה"ה לפדיון פט"ח. והביא על זה הוכחה מהגמ' לעיל יא. דלא מצינו השה הניתן לכהן שמחויב במעשר בהמה משום דהוי לקוח, והרי אין חל פטור לקוח על מחוסר זמן ובהכרח שאינו ראוי לפדיון, ועיי"ש במה שיש לפלפל בזה. אך לכאו' קשה לומר שיהיה נלמד בגז"ש דינים שאינם קשורים למין שה אלא מחמת פסול צדדי דמ"ש מבעל מום ושאינו בן שנתו דאמרי' דתפדה תפדה ריבה.

**נתנו לכהן אין הכהן רשאי לקימו עד שיפריש שה תחתיו.**

עי' במהרי"ט לעיל סי' ח' אות ד' שהביא מהתה"ד ח"ב סי' רל"ה שדן אם יוצאים יד"ח פטר חמור על ידי נתינת החמור לכהן, וכתב שם דמה"ת לומר כן שהרי מצותו לערוף או לפדות, ושוב כתב דאפשר דמהני משום דאסור בהנאה ונמצא שיש דיני קדושה בפטר חמור.

והקשה המהריט"א ממשנתינו שמבואר להדיא דמהני ליתן הפט"ח לכהן והכהן צריך לפדותו לאפקועי איסוריה, וכונתו להוכיח שאם לא מהני נתינה לכהן אמאי לא נחייב את הישראל לפדותו. ועי בחזו"א סי"ז סק"ו שנקט בפשיטות שאינו נפטר על ידי נתינת החמור לכהן, ומשנתינו מיירי בשנתנו לכהן מדעתו דודאי רשאי ליתנו לאחרים שהם יפדוהו דהו"א שבהכי פקע איסוריה וקמ"ל שהכהן רשאי לפדותו. ועי' במגיה על המהרי"ט שהביא בזה הרבה שיטות פוסקים אי מהני בע"כ או לא.

עי' בשיטמ"ק כאן שכתב דלר"י הפשט במשנה שאינו רשאי לקימו שאסור הפט"ח בהנאה עד שיפדנו, ולר"ש לענין שעובר כל שעה שאינו פודהו כמו הישראל. ולכאו' מוכח מדבריו שלא מהני נתינה לכהן לפטור מחיוב פדיון דאי יצא הישראל יד"ח מה"ת יצטרך הכהן לפדותו אליבא דר"ש, ומוכח מזה שעיקר הדין הוא ליתן את שה הפדיון לכהן וכל עוד שלא פדהו לא התקים הדין.

אך צ"ב למה לא מהני לר"ש לפדותו בעצמו כמו אם היה פודהו בשויו.[[20]](#footnote-20)

והנה למדנו מדברי השיטמ"ק שכל שעה שאינו פודהו חשיב מבטל מצוה ונפק"מ לענין פדיון הבן שאם לא פודהו מיד חשיב מבטל מצוה. וכדברי השטמ"ק מבואר להדיא לקמן דף יג. שאם לא פדאו בתוך הזמן הרי הוא עובר עליו.

**מהו לפדות בבן פקועה וכו'.**

עי' רש"י דבן פקועה פסול לפסח **משום דהוי יוצא דופן**. וקשה דא"כ תיבעי בכל יוצא דופן אי פודים בו או לא ומבואר בסוגיא דרק מכח דין שחוטה אתינן עלה שהרי לר"מ פשיטא דפודין בו. וכה"ק התוס' בחולין עד: על רש"י.

ועי' ברשב"א בחולין שם שמבאר דסוגין אפי' לר"מ מיבע"ל וככל יוצא דופן, דמתחילה היה סבור דמדין שחוטה אתינן עלה ולכן פשיטא ליה שלר"מ שרי ולא אסיק אדעתיה הגז"ש דפסח, ולר"פ דפשיט דאין פודין דילפי' מפסח ה"ה דמבע"ל לענין יוצא דופן דילפי' מפסח.

וצ"ב מה גדר הלימוד בסוגיא שאם נראה לו מתחילה לחלק בין בן פקועה ליוצא דופן משום דב"פ חשיב כשחוטה, למה פשיטא ליה לרב אשי דאמרי' על זה תפדה ריבה והרי אין פודין בשחוטה. וצ"ל ע"ד השיטמ"ק דלעיל דשחוטה ילפי' מבנין אב דלא חשיב שה ולכן לענין בן פקועה ס"ל שאין ללמוד מבנין אב דחשיב שפיר שה. וראיתי שכן כתב באבי עזרי פי"ב מביכורים ה"ט בביאור הענין.

ובעיקר דברי רש"י שיסוד הפסול בקדשים הוא משום דין יוצא דופן, צ"ע שהרי רש"י לעיל כתב דשחוטה פסול משום דבעינן שחיטה לשם פסח א"כ בלא"ה פסול. ועי' בתורת חטאת בחולין שם שמדייק מדברי רש"י הללו שאלולא הפסול דיוצא דופן היה רשאי להקריב בן פקועה משום שיש לו צואר לשחיטה ושייך לקים בו דין שחיטת קדשים אף דאינה שחיטה המתרת חולין. ויש בזה נפקותא לענין בן פקועה שהוליד בן פקועה אחר בלידה גמורה שאף שהוא מותר באכילה דחשיב כשחוט מ"מ אפשר להקריבו ולקים בו דין שחיטת קדשים. וצ"ע שהרי שחיטה לאו עבודה היא וכל חיובה הוא להתיר הבשר באכילה, אך מצינו דבעי כונה יתירה בשחיטה דקדשים ואכמ"ל.[[21]](#footnote-21)

ועי' עוד בכתה"ג שרש"י לשיטתו בחולין עה. דבן פקועה ד' סימנים אכשר ביה רחמנא ושייך בו קיום דין שחיטה בסימנים דידיה, והתוס' לשיטתם שאין לו סימנים כלל, וקרובים המהלכים להיות אחד.

**למה לא מהני לפדות בפסולים מדין שויו.**

עי' רש"י שמיירי בגונא שאינם שוים כמו החמור דאל"ה תיפו"ל דפודים אפי' בשילקי. ובהערות הגרי"ש דיק מדבריו שאין צריך לכוין לשם פדיון בשויו. ועי' מה שכתבנו לעיל במשנה דף ט. ובדף יא.

**איבעיא להו מהו לפדות בנדמה.**

עי' לעיל דף ג: ודף ה: דנדמה במקצת סימנים קדוש בבכורה ומרבינן ליה מאך בכור, אולם לענין קדשים מבואר בהמשך הסוגיא שפסול להקרבה אף על ידי מקצת סימנים. ויש להסתפק על איזה נדמה מדובר כאן שאין פודים בו אי מיירי בנדמה שאינו דומה לגמרי לאמו או אף במי שיש לו מקצת סימנים דילפי' מקדשים. ועי' ברמב"ם פי"ב מבכורים שכתב בסתמא שאינו דומה לאמו. ולכאו' תלוי בטעמים דלקמן אם פסול נדמה הוא פסול בעצם או מטעם בעל מום דאי מטעם בעל מום הרי פודים בבעל מום.

שו"ר בחזו"א סי' י"ז סקי"ב סד"ה ובעין שנסתפק בזה.

**אליבא דר"א לא תיבעי לך וכו'.**

עי' רש"י שמפרש דכלאים תרי מיני נינהו וק"ו נדמה שהוא אותו המין. וצ"ע שהרי נדמה שורש פסולו משום דלא הוי דומיא דשה וא"כ יש להסתפק בגוונא שהוא דומה לעגל אם מהני או לא. ועי' בחי' הגראל"מ סי' מ"ח שהאריך להוכיח ששורש הדין פסול נדמה הוא אינו רק משום שאינו דומה לאמו אלא דלכן הוי כמין אחר [וזהו מומו], דלענין קדשים בעינן עז המיוחד וכדמצינו לגבי שעירי ר"ח דבעי שיהיה בן שעירה לדורותיו, וכל שאינו דומה לאמו חסר בשלימות המין שלו ובזה דומה לכלאים שאינו מין כבש ואינו מין עז, ולכן כאן הוי ק"ו מכלאים שאפי' תרי מיני כשר.

ומשמע שאף בגוונא שאינו דומה לאמו אפי' במקצת סימנים כשר ולא אמרי' דלא מקרי שה. ויש להוסיף דבלא המיעוט אפי' בחיה היו פודים ולא חיישינן לזה דלא מקרי שה ולכן סגי במה שהוא מין שה.

וע"ע במהריט"א יא, א, שהסתפק בגוונא שילדה כמין חיה אם פודין בנדמה לפי הצד דפודין בו, או לא. ומוכיח שם שאין פודים בו מזה שלא אמר שזה החידוש בברייתא להלן שאין פודין לר"א אלא בדומה לבהמה ולא בדומה לחיה וכתב דיש ליישב.

**דשויוה רבנן כי כלאים.**

לכאו' הוא מדאו' וכמבואר ברמב"ן בהלכות דמספק אסור בהנאה. וכן נקטו האחרונים שהקשו על הרמב"ם שכתב דאם פדה בדיעבד פדיונו פדוי עי' בנו"כ וברעק"א בגליון הרמב"ם שם. אך החזו"א שם מצדד דהוי דין דרבנן ומדאו' חל הפדיון.

**או עז פרט לנדמה.**

עי' בשיטמ"ק ובתוס' ב"ק ע"ח שהקשו למ"ל מיעוט נדמה בקדשים והרי אפשר ללמוד גז"ש מבכור, ותי' שאם היינו לומדים מבכור היינו מתירים נדמה דמקצת סימנים, אבל עתה יש מיעוט על כל נדמה אף שיש בו מקצת סימנים. ועי' רש"י כאן ד"ה קמ"ל שהטעם שבמקצת סימנים פסול להקרבה הוא משום דהוי בעל מום ושרי לשחוט עליו את הבכור. ובשיטמ"ק כאן הקשה למה איצטריך מיעוטא לנדמה בקדשים דתיפו"ל דהוי בעל מום, וכתבו דנפק"מ שפסול לגמרי ולא עביד תמורה כמו בכלאים. ולרש"י צ"ל שרק באין לו סימנים כלל הוא דלא עביד תמורה אבל במקצת סימנים דמי לבעל מום גמור. ועי' בחי' הגראל"מ שכתב שנחלקו הכס"מ והמשל"מ בפ"ג מאיסו"מ אם נדמה הוי פסול כבעל מום או דהוא דומה לכלאים יעו"ש.

ועי' בחי' הגראל"מ שם שמבאר דלשיטת השיטמ"ק והתוס' הטעם דהוצרכנו לעיל לחדש דשינוי הוי מומא הוא לענין בכורה דאף דפסיל להקרבה אין זה מחייב דשרי לשחוט עליו את הבכור כדמצינו חילוקים בזה ולכן מחדש ריו"ח שאף נשחט על מום זה. ועי' מה שנכתוב בסמוך לענין מעשר בהמה.

**לעולם למעשר וכגון דאיכא מקצת סימנים וכו'.**

עי' רש"י דמעשר נלמד מקדשים שכשם שהוא פסול להקרבה מטעם בעל מום ה"ה שלא חלה עליו קדושת מעשר. וצ"ע שהרי בעל מום נכנס לדיר להתעשר כמבואר לקמן דף נז. וא"כ מה שייך לילף מקדשים לפסול נדמה במקצת סימנים. וביאר הגראל"מ שאין כונת רש"י לומר שהוא כבעל מום והוי כפסוה"מ, אלא דכיון דאמרי שמה שאינו דומה חשיב כבעל מום להשחט עליו זה סימן שאין הוא ראוי לקרבן דלא חשיב מין אמו וכמו כלאים שיש בו חיסרון בעצם ולא חשיב שיש במינו קרבן. [וכעין הסברא דלעיל ג. דשותפות עכו"ם בדבר העושה אותו מום חשיב דליכא כוליה בכור ודו"ק]

**מאי כיון דאסור בהנאה אין איסור חל על איסור.**

עי' בפי' הרגמ"ה והשיטמ"ק כאן. ועי' בשיעורי הגרימ"פ שהקשה שהרי הוי איסור מוסיף שהרי החמור אסור אף בהנאה ואילו פסוהמ"ק שרו באכילה. ותלה זאת בנידון דלקמן אם האיסור קודש פוקע רק בשעת השחיטה או אף מחיים. ומ"מ לפי הצד שמחיים כבר פקע איסור קודש הוי איסור מוסיף.

והוכיח מזה שאין הגדר משום דאין כח לפדיון לחול אלא דהוי סברא שאין לפדות בדבר שיש בו כבר איסוה"נ ולכן אין זה תלוי בגדרים של אין אאחע"א דכה"ת. וע"ע בהערות הגריש"א שהאריך בביאור סברת הגמ' מה שייך כאן אין איסור חל על איסור אף דהשה חולין.

**דף י"ב ע"ב.**

**מי זוטר מאי דכתיב ביה כצבי וכאיל וכו'.**

הטורי אבן [בהקדמה] הקשה דסברא זו לכאו' שיכת רק אם פודים בגופו אבל אם פודים בשויו הרי סגי בנתינת הערך לכהן ומה"ת למעט, וא"כ שפיר איכא למיבעי אם אמרי' בזה אין איסור חל על איסור וכה"ק השפ"א כאן.

ולפי דרך הגרימ"פ הנ"ל יש לומר שאין זה משום חלות איסור אלא משום שזוהי הלכה מסוימת בפדיון, אבל כאשר פודין בשויו לא שייך הכלל הזה ושפיר מהני וכן נקט החזו"א שם.

**כי תבעי לך ספק וכו'.**

עי' רש"י ד"ה את הודאי שביאר את החילוק בין ספק לודאי דבודאי משום דבעי ליתנו לכהן הויא סחורה. והנה לכאו' אין זה תלוי בנתינה בפועל אלא בחיוב נתינה שמה שהוא מתחיב ליתן את השה תמורת החמור הויא סחורה.

והנה לפ"ז יש לדון בספק פט"ח אם הוי רק הפקעת האיסור או שיש גם דין ממון לכהן אלא דמספק אנו דנים שאין כאן ממון כהן כלל, ולעיל הבאנו בזה מח' אחרונים דהקהל"י סי' ג' נקט בפשיטות שאין חיוב נתינה לכהן כלל וכל ההפרשה הינה רק לענין הפקעת האיסור וחילול הקדושה. אולם השערי יושר ש"ה פ"ז כתב דבאמת אם החמור הוא בכור נתחדש בהשה ענין זה שנעשה ממון של הכהנים ורק כל זמן שלא נתברר נשאר השה אצל הבעלים כשאר ספק ממון, אבל במציאות לא נשתנה הזכות והקנין האמיתי של הכהנים.

ולפי דברי הגרשש"ק תמוה מה החילוק בין ספק לודאי שהרי הפדיון נעשה על ידי שהוא ממיר את הזכות ממון של הכהן בחמור על השה שהוא שייך לכהן וזה מפקיע את האיסור.

וצ"ל שאין כאן סחורה גמורה כיון שאין הוא לוקח חפץ מן הכהן ורק במה שהוא נפטר מחיוביו ומשתרשי ליה חשיב סחורה, וכאן אין לו הפסד ממון אלא רק הפקעת איסור.

**בהמת שביעית פטורה מן הבכורה וכו' לאכלה א"ר ולא לשריפה.**

בקוב"ש ח"ב סי' ט"ז תמה דהרי אין זה אלא עשה גרידא ומה"ת ידחה עשה של קדושת בכור לגמרי דמאי אולמיה האי עשה מהאי עשה, ולכל היותר י"ל שירעה עד שיסתאב ולא יקרב כלל. וכתב דצ"ל דכיון דשביעית הוי אפקעתא דמלכא ולא זיכהו רחמנא רק לענין אכילה, ממילא יש כאן חיסרון בעלות וכאילו אינו שלו והוי הפקר, וכ"כ בקו"א לטו"א ר"ה דף ל'.

והנה לעיל בר"פ הובאה מחלוקת אחרונים לגבי בהמת הפקר אם היא בכלל המיעוט דגוי או לא, והמהריט"א הביא ראיה מן התוספתא דבהמת מדבר חיבת בבכורה, ולדבריו צ"ב למה לא תחול עליה קדושת בכורה.

וצ"ל שהפקר עומד לזכיה של בר חיובא ולכן הוא בכלל החיוב, משא"כ בהמה זו שהיא מופקעת לגמרי מזכיה של בר חיובא לענין שאר דברים חוץ מאכילה, דמיא לבהמת גוי ולא מקרי דישראל ודו"ק.

**מתני' המפריש פפט"ח ומת רא"א חייב באחריותו כח"ס של בן.**

עי' בשיטמ"ק חי' שהקשה שהרי יש חילוק בין פדיון בכור אדם לפדיון פטר חמור שבאדם אפי' מת הבן חייב לפדותו, ואילו בחמור אם מת החמור מבואר במשנה שמותר הישראל להנות מן הטלה ואינו חיב ליתן שה לכהן, ואף אחר שכבר הפריש את הטלה אינו מחויב ליתנו לכהן אם אינו רוצה.

ומחלק השיטמ"ק דלענין זה לא מקשינן לבן דבבכור אדם חל חיוב ממון לכהן והוי כפריעת חוב בעלמא אבל לגבי פט"ח אינו חייב לכהן כלום ויכול לערפו אם ירצה.

וקשה שא"כ מאי מדמים כלל לענין חיוב אחריות של הנתינה של הפדיון בכור אדם לפפט"ח שהרי יתכן שבבכור אדם אין זה משום חיוב אחריות כלל אלא רק מחמת החיוב הממוני שחל עליו מקודם ואינו נפטר עד שעת הנתינה אבל בשה של הפדיון נפטר כבר משעת ההפרשה.

וצ"ל שאין כוונתו לומר שהוי כפרעון חוב דעלמא ויש חיוב גברא של האב אל הכהן, אלא דבא לומר שהחיוב פדיון שחל עליו משעת הלידה לא פקע אף אחר מיתת הבן שכיון שהוא ענין ממוני שייך לקים את הדין פדיון אף לאחר מותו וכמו שהאריך הברכ"ש קידושין סי' י"ח בשם הגר"ח, משא"כ לענין פטר חמור התורה תלתה את החיוב ברצון הבעלים אם ירצה לפדות יפדה ואם ירצה להשאיר באיסורו ישאיר ולא חל הפדיון עד שעת נתינה לכהן ובזה דומה לבכור אדם ודו"ק.

ולגוף הנידון אם לגבי פדה"ב אם הוא מצוה חיובית או הוי פרעון חוב עי' אריכות בשערי יושר ש"ה פכ"ה והארכנו בזה במקומו.

**פרק שני.**

**דף י"ג ע"א.**

**הקדמה בענין הקנינים הנוהגים בישראל ובעכו"ם.**

מבואר בגמ' שיש הבדל בין ישראל הקונה מישראל חבירו לבין הישראל הקונה מן הגוי או גוי הקונה מישראל, דבישראל לריו"ח כסף קונה מה"ת ומשיכה אינה קונה במכר מה"ת, ואילו הגוי הקונה מהישראל אינו קונה בכסף אלא במשיכה. ולר"ל איפכא דמשיכה קונה דוקא מיד הישראל אבל בקונה מן הגוי או גוי שקונה לא מהני משיכה.

וברמב"ן ובתוס' ע"ז עא. פסקו כריו"ח שעכו"ם צריך דוקא משיכה ולרש"י בכמה דוכתי צריך דוקא כסף כר"ל וכתב השו"ע סי' ש"כ שיש לחוש לדברי שניהם ובעי כסף ומשיכה.

ויש לדון בשאר קנינים המועילים אי מהני בעכו"ם.

**לענין קנין חליפין** יעוי' בתוס' כאן ד"ה אימא דמשמע דמהני, והראיה על זה מזה שהוצרכנו למעט שאינו קונה עבד עברי בחליפין שאינו נקנה בתורת בהמה וכלים ומשמע ששאר חפצים הוא קונה בחליפין. וכ"כ התוס' קידושין ג. וכן כתב המרדכי ב"ק סי' ע"א שר"ת היה רגיל לשלוח הרשאה ביד גוי. ובש"ך חו"מ סי' קכ"ג הביא את דברי הטור שם שהעתיק את דברי ר"ת האלו, והקשה דלא מצינו בשום מקום קנין חליפין בעכו"ם והביא כמה ראיות מש"ס ופוסקים שמחפשים הכ"ת לקנין המועיל בעכו"ם ולא נקטו אפשרות זו לא לענין בכור ולא לענין מכירת חמץ.

ולענין הראיה מהגמ' דקידושין הנ"ל כתב לדחות דאע"ג שהפסוק מיירי בע"ע הנקנה לישראל, מ"מ דרשא זו באה לומר שאין ישראל קונה ע"ע בחליפין ולא לענין עכו"ם, או שזה מגלה שאין לו קנין חליפין כלל. ולכאו' מתבאר מדבריו שאף למ"ד שכסף קונה מ"מ אינו נקנה בתורת חליפין. ויל"ע לענין חליפי שוה בשוה אי מהני להש"ך ואכמ"ל.

**קנין אגב**, יש הרבה פוסקים דס"ל שמהני בעכו"ם ולענין מכירת חמץ שאי אפשר במשיכה וכסף לא מהני לריו"ח, מקנים הרשות לגוי בחזקה ואגב הרשות קונה את החמץ כ"כ המג"א רסי' תמ"א, וכן היא משמעות לשון השו"ע יו"ד סי' ש"כ שכתב להקנות את מקום הבהמה לגוי והמקום יקנה לו חלק באם ועי' ט"ז. אולם התוס' בע"ז שם לא הביאו את האפשרות הזו שכתבו שיקנה המקום וימשכנו לרשות הקנויה ומשמע דלא מהני אגב. ועי' במחה"ש סי' תנ"ח שכתב דמסתבר דלא מהני אגב דאין דעת הגוי סומכת לקנות באגב. והקצה"ח סי קצ"ד דחה לפי דברי התוס' ב"ק י"א דקנין אגב אינו אלא מדרבנן לא מהני להוציא קנין זה מידי קדושת בכורה [וכדכתבו התוס' כאן].

**קנין חצר**. בתשובת אמונת שמואל המובאת בקצה"ח שם כתב דאין חצר לעכו"ם דחצר מטעם שליחות איתרבאי ועכו"ם לי"ל שליחות, וכתב דדוחק הוא לומר כמשאת בנימין סי' צ"ד שעכו"ם לעכו"ם נעשה שליח. וכדבריו מוכח מהתוס' ע"ז הנ"ל ומטעם יד לא שייך אם אינו עומד בסמוך וגם לא שמענו יד אלא בגט ומתנה ולא בקנינים. וכן העתיקוהו החק יעקב וש"א כדכתב בשעה"צ סי' תנ"ח. ועי' בקצה"ח שם שנחלק על האמונ"ש וכתב דמהני חצר לעכו"ם וראיה מכליו דקני ואין קפידא אלא שהשליח יהיה בן ברית ולא המשלח. ועוד כתב שם שאפשר להקנות לעכו"ם באודיתא אם אין לו אפשרות להקנות לו הקרקע.

**קנין סיטומתא**. יעוי' פתח"ת סי' ש"כ שהביא את דעות האחרונים אם הוא קנין מדאו' ומהני בעכו"ם כמשיכה דכיון שהסוחרים התנו ביניהם מהני מן הדין, ולא דמי לשאר קנינים שהנהיגו חכמים שלא נהגו בהם הסוחרים והם אנוסים בתקנ"ח, אלא דבנתיה"מ סי' ר"א מבואר שקנין זה אינו אלא מדרבנן.

**לענין מציאה** כתבו התוס' כאן ד"ה דמהני לכו"ע שכן מצינו משיכה קונה במציאה והפקר. ועי' תוס' ע"ז ע"א ד"ה פרדשני שכתבו בשם ר"י דבמציאה ומתנה דליכא כספא לכו"ע מהני משיכה או הגבהה. אך בתוס' דידן לא הובא אלא מציאה ויש מקום לחלק בין מציאה למתנה.

ועי' בשטמ"ק וריטב"א חדשים ב"מ מח. שהביאו את שיטת הרמב"ן דאף מתנה אינה נקנית אלא בחליפין ובחצר ואגב מן התורה לר"ל. ואין הכרח דפליג אף בהפקר. ועי' בפתח"ת שם.

וע"ע בקצה"ח סי' ר"ד שכתב שאם העכו"ם חיב מעות לישראל והישראל מוחלן לו הוי כמתנה ומהני משיכה לכו"ע וחידוש הוא.

**ישראל שנתן מעות לעכו"ם בבהמתו וכו' אע"פ שלא משך קנה וכו'.**

לפי המבואר בתוס' שכל הדין הזה שצריך כסף דוקא היינו במכר אבל במציאה ומתנה מועיל משיכה לכו"ע. והוכיחו כן מהסוגיא דע"ז שהפרדשני קנו במשיכה, ועוד הבאנו מהקצה"ח שאף במכר כל שליכא חיוב מעות אין הכסף מעכב וקני במשיכה, נמצא שהגדר הוא שבמכר אינו סומך דעתו עד שיתן את המעות.

ולפ"ז קשה מאוד בסוגיא איך יתכן שבין אם הישראל קנה מעכו"ם ובין אם הישראל המקנה לעכו"ם צריך מעות דוקא והרי הישראל המקנה שפיר סמך דעתיה גם על ידי משיכה, ודוחק לומר דבזה הקונה לא סמך דעתו.

וצ"ל שהגדר הוא שלא שייך מעשה מקח שהוא מחייב את הלוקח בתשלום אלא התשלום צריך לקדום לזכיה בחפץ ובזה אין חילוק בין לוקח למוכר שזה דין בעצם המקח.

ועי' עוד בסמ"ע קצ"ד שמחדש שיש חילוק בין ישראל הקונה מיד העכו"ם שקונה במעות לחודייהו [אף דקיי"ל כריו"ח שבעכו"ם כסף לא קני] ואילו העכו"ם שקנה מן הישראל אינו קונה אלא במשיכה, והש"ך הוכיח מהפו' בבכור שאין חילוק בין לוקח למוכר בזה. ועי' בקצה"ח שם מה שיישב דעת הסמ"ע.

ובעצם סברת הסמ"ע נראה שאף שהתורה חידשה שאין העכו"ם מקנה מ"מ יש קנין מצד הקונה ויש כח ביד המעות לחייב את המוכר בדיני המקח אך אין זה עושה בעלות גמורה אלא כעין שעבוד בעלמא.

**קנה וחייבת בבכורה.**

התוס' הקשו למה הוצרך לכתוב קנה וחייבת בבכורה דהא בהא תליא, ותירצו דאיצטריך לאשמועינן דחייבת בבכורה דלא תימא קנה מספק והבהמה אינה חיבת בבכורה. ועי' במהריט"א שהקשה דאי נימא דלא קנה אלא מספק נימא דהמע"ה והעכו"ם הוא המוחזק ואין בזה קנין כלל. גם ילה"ק דאם קנה מספק יש לחייבו בבכורה מספק [וצ"ל שמחדש שיש חיוב בכורה מודאי והבכור כשר להקרבה].

ותי' המהרי"ט עפ"י דברי השיטמ"ק בכתובות דף ט"ו: גבי מאי דאמרי' מחצה על מחצה לניזקין, שהביא את דברי הראשונים שביארו דלעכו"ם אין חזקת ממון וממון המוטל בספק חולקין, ולכך הוי מחצה של העכו"ם ומחצה של הישראל ודמי לשותפות עכו"ם הפוטרת מן הבכורה. וכתב דלפ"ז בסיפא גבי ישראל שמכר לעכו"ם לא קנה העכו"ם כלל מספק והבהמה לגמרי ברשות ישראל דאל"ה היה בזה דין שותפות עכו"ם.

והאחרונים התקשו בדבריו דמה"ת להחשיב זה כשותפות עכו"ם שהרי בצד שזה של הישראל הוי הכרעה שכולה שלו אלא שאין לו דררא רק בחציה ואין להם דין שותפות אלא למכור ולחלוק את המעות וי"ל.

והמהריט"א מדייק מדברי השיטמ"ק שלפי הצד דהוי ספק לא יוכל הישראל להוציא מיד העכו"ם ולכן היא פטורה מן הבכורה.

עוד תירצו התוס' דאפשר דקנה מדבריהם ועדיין הבהמה פטורה מן הבכורה ויש להוכיח מכאן דס"ל שקנין דרבנן ל"מ לדאו' [עי' מהריט"א ומחנ"א משיכה סימן ב' ועי' קהל"י].[[22]](#footnote-22) ועי' מה שכתבנו בהקדמה לענין סיטומתא מחלוקת האחרונים ומה שיש לחלק ממשיכה. אולם י"ל דלענין קנינים אפי' נימא שלא חשיב גזול ומקדש בהן את האשה כיון שהבהמה שלו מצד הדין, מ"מ כיון שלפי האמת אינו קנוי לישראל חשיבא בהמת עכו"ם. אך בסיפא לא גרע מיד עכו"ם באמצע וצריכה להיות פטורה מן הבכורה וצ"ע.

**בדיניהם שפסקה להם תורה או קנה מיד עמיתך וכו'.**

כאן מיירי בישראל הקונה מן העכו"ם ולמדנו שאין העכו"ם סומך דעתו להקנות בלא כסף ואין זה תלוי בלוקח אלא במוכר, ולהלן מביא מיעוט מוכי תמכרו שה"ה בלוקח גוי אין לו כח לקנות בכסף ואינו גומר בדעתו לקנות אלא במשיכה. ועי' תוס' להלן בע"ב שביארו דכיון שיש לו קנין המועיל יותר שהוא משיכה סברא שלא יועיל בו כסף ולפ"ז היינו צריכים לדון דכלפי הלוקח הואיל ואין שייך בו משיכה שיועיל כסף ואיך מהני מה דלעכו"ם יש סברא שמקנה במשיכה וי"ל.

וקשה על דבריהם וכי מצוות הן שמבטלות זו את זו כמו שהקשו התוס' בקידושין כה: לגבי מסירה ומשיכה.

וצ"ל שזה מעלה בעצם הקנין שהחלות קנין דמשיכה יותר מאלם את הקנין ולא דמי למסירה ומשיכה שאינם אלא דרכי קנין.

**ולאמימר דאמר משיכה בעכו"ם קונה.**

עי' תוס' ד"ה מיד שהקשו דמנלן שהן חשובין קנין כלל ותירצו דאשכחן כסף שקונה במקו"א בקרקע ובהקדש ומשיכה במציאה והפקר. וצ"ע לשיטת הרמב"ן שהובאה לעיל דאין משיכה קונה בהפקר עד שיכניס לרשותו ואי נימא דה"ה במציאה ובהפקר מאין לנו ללמוד שתועיל משיכה בעכו"ם הואיל ולא מצינו דוגמת קנין כזה בישראל. [ואפשר שהמקור לזה שמצינו משיכה בשומרים ובגזילה.]

וצ"ל ע"ד מש"כ החזו"א חו"מ סי' כ"ב מכתבי אביו שכלל גדול יהיה לך בקנינים דעיקר הקנין שיגמור בליבו להקנות הדבר לחבירו וחבירו יסמוך דעתו עליו וכו' ויש שאינו גומר בליבו רק על ידי הקנינים המפורשים בתורה או מחז"ל.

וצ"ל דבכה"ג קים להו לחז"ל דבמשיכה הוי קנין המועיל אף מן התורה כלפי עכו"ם.

**ואימא מיד עכו"ם כלל וכלל לא.**

וברש"י עד שיכניסנה לרשותו של ישראל לא קני. ועי' במהריט"א שהקשה דמה"ת שיועיל חצר לקנות מן העכו"ם והרי חצר מדין יד אתרבאי והרי לי"ל יד לקנות במשיכה. ולכאו' יד הוי קנין בפ"ע ועדיף ממשיכה ומהני אפי' בעכו"ם. אבל אי נימא כשיטת הרי"ף והרמב"ם ב"מ [עי' במחנ"א בדיני קנין חצר] שיש חילוק בין חצר דקטן ודקטנה דלא מהני חצר לקטן א"כ מה"ת דיהני שליחות כאשר אין קנין בלא כסף. וביותר יקשה בסיפא לגבי עכו"ם דמה"ת יקנה בחצר כיון דלי"ל שליחות.

ובאמת קשה גם לשיטת הרמב"ן שלא מהני משיכה במתנה וצריך לקנותה בחצר דאי חצר מטעם שליחות מה שייך לקנות ע"י ההכנסה לחצר.

ושמעתי מהגר"י כהן שליט"א שיש חילוק בין משיכה שאינה נחשבת שליטה בחפץ רק מכח דמהניא לקנין, משא"כ חצר הוי בשליטה גמורה ולכן מהני לקנין לכו"ע. ולפ"ז כל שהוא קונה מדעתו אין צריך להגיע לתורת שליחות ולמ"כ.

שו"ר דהחת"ס בחי' לע"ז מפרש שעיקר החידוש דחצר קונה מטעם שליחות הוא רק במציאה שלא מדעתו.

ועי' ברש"ש שהקשה על פירוש רש"י שא"כ מה הגמ' מוכיחה מההוא פרדשני דקני במשיכה שהרי שם אפשר שהכניסו לחצר ומה"ת דקנו במשיכה. ויש ליישב שלגבי הפרדשני לא יועיל מה שקונים בחצר כיון שלא נתנו כסף והחפץ הוי כפקדון עד שיעשו שאילתם, ולכן אם משיכה לא קונה להחליט את העסק שביניהם גם חצר לא יועיל.

**תוד"ה אימא לעכו"ם כלל וכלל לא.**

צ"ע למה העמידו קושיתם על הגמ' כאן ולא על הגמ' לעיל דמנלן ללמוד כסף בעכו"ם ודלמא מיירי בחליפין, ולמה התירוץ שכתבו לעיל על חזקה אינו מתרץ גם את קושיתם זו. וצ"ל שפשיטא ליה שלא בא ללמוד חליפין בעכו"ם שהרי קנין זה שייך בשניהם, אלא דמקשו דלפי הצד שבעמיתך כלל וכלל לא אין כאן ק"ו מגופו ופשוט.

**דף י"ג ע"ב.**

**ולאמימר דאמר משיכה בעכו"ם קונה.**

לפי המבואר בסוגין העכו"ם קונה דוקא במשיכה ולא בכסף. ועי' ברשב"א ובריטב"א ע"ז עא. שהביאו את שיטת הרמב"ן דלאמימר לא"ד משיכה וה"ה כסף קונה, וצ"ע מסוגיין. וצ"ל שהרמב"ן הוקשה לו כקושית התוס' למה רב אשי הוצרך לדחות ראיתו של אמימר מהא דפרדשני והלא ס"ל בעלמא כר"ל דעכו"ם אינו קונה אלא במעות ובהכרח דס"ל דלא כשמעתין דעכו"ם אפי' בתרתי ולא בעי דומיא דעמיתך בחדא.

ועוד הקשו סתירה בדברי הרמב"ן דבשמעתין נראה דאמימר דוקא כריו"ח ס"ל.

**שקיבל עליו לדון בדיני ישראל.**

עי' ברמ"א קצ"ח ס"ה שהביא מהב"י שאם יתנו ביניהם לקנות במעות לחודייהו קנה. ועי' בש"ך שם סק"י שנחלק שלא מהני תנאה רק במקום דמעיקר הדין יש קנין ויש תנאי לכתוב את השטר, שיכול למחול על התנאי ולגמור דעתו בלא שטר אבל כאשר אינו עושה קנין הוי דברים בעלמא. [ונידו"ז שייך גם למח' הראשונים אם כסף לא קני כלל או הוי זכות חזרה עד שימשוך ואכמ"ל.]

ובקצה"ח שם סק"ג הוכיח משמעתין דמהני תנאי לקנות במעות אצל עכו"ם דכיון דהוא קנין המועיל בשום מקום מהני להתנות שיועיל אף במקו"א ואי"ז מעכב. וה"ה בקנין כסף לדידן יכול להתנות שעכו"ם יקנה בכסף. וצ"ע מדברי הרא"ש בשמעתין שלא הזכיר תקנה זו דמהני להתנות עם העכו"ם ושקד לעשות כל אפני הקנין המועילים.

ועי' במהריט"א בשמעתין דלא מהני תנאה רק לחומרא שאי אפשר להחזיר לו את הע"ז אבל להפקיע מידי קדושת בכורה בעי קנין המועיל.

ועי' בחזו"א ח"מ ליקו' סי' ח' שמבאר דקני כעין מחילה לענין שלא יוכל להוציאו מידו אבל לא דמהני לקנין גמור ואפשר דלא מהני תנאי זה רק בגוי ולא בישראל יעו"ש.

**דף י"ד ע"א.**

**מתני' כל הקדשים וכו' ויוצאין לחולין ליגזז וליעבד.**

עי' רש"י שמפרש משום דמעיקרא לא חיילא עלייהו קדושה חמורה, משמע שיש בהם קדושה אלא שהיא נפקעת על ידי פדיון. וצ"ע למה הוצרך לזה שהרי מעיקרא לא היה קדוש אלא כדיקלא בעלמא ומה"ת שיהיה בו איסור גיזה ועבודה.

והנה באיסור גיזה ועבודה דקודם פדיונן מוכח בגמ' תמורה י: דקדושת דמים אלימא לאסור בגו"ע, ומשמע שם שאף באופן דליכא כחישותא להקדש צריכים להגיע לסברא זו דאין זה משום איסוה"נ דהקדש אלא הוי איסור בפ"ע.

ועי' גם בהמשך הסוגיא כאן שהוציאו מכאן דקדשי בדה"ב אסורין בגיזה ועבודה. ובשיטמ"ק הקשה דפשיטא דאסורין כיון דקדושים הן, ותי' דמיירי בשקנה הגיזות מן ההקדש או בדלי"ב שו"פ, ומוכח כנ"ל שהוא איסור בפ"ע ולא משום נטילת הנאה מן ההקדש. וצריך לדעת באיזה היכ"ת יש איסור עבודה.

ובספר ביכורי שלמה הקשה מהגמ' בר"פ ראשית הגז שמבואר שם שאם הקנה הבהמה להקדש חוץ מגיזותיה שאין חיוב ראשית הגז ומשמע שרשאי לגזוז, וקשה שאם יש איסור על עצם הגיזה מחמת הקדושה מה יועיל תנאי זה.

וי"ל דבזה הוי כמי שהתנה שלא תחול קדושה על החפץ רק לענין הערך ובכה"ג ודאי ליכא איסור גיזה ועבודה.

**חוץ מן הבכור ומן המעשר.**

עי' רש"י ורגמ"ה שפירשו משום דבכור רחם מקדשו והוא קדושה דממילא, וצ"ב מה הסברא והרי אינם ראויין להקרבה כשאר קדשים, וצ"ל שמה שלא חלה קדושת הגוף על בעלי מומין זה כעין הסברא דאי עביד לא מהני ולא שייך זה בקדושה דממילא.

ועי' ברש"י בחולין קל. שמבאר דבכור ברחם תלה רחמנא ל"ש תם ול"ש בע"מ קדיש, תם קרב ובע"מ מום נאכל לכהן כדילפי' בבכורות וכו' לימד על בכור בע"מ שמתנה לכהן וכו'.

ומבואר בדבריו לכאו' שזה שיש בו קיום דין קדושת בכורה לענין שניתן לכהן זה סיבה שתחול עליו קדושת בכור, אך לענין מעשר נראה שהוי גזיה"כ.

**טעמא דנפדו הא לא נפדו וכו' ש"מ קדו"ד מדחה מן הבכורה ומן המתנות.**

מבואר דזה שהאם קדושה זה סיבה לפטור את הולד מבכורה כמו בבהמת עכו"ם והפקר. וצ"ע למה הוצרכנו לסברא זו והרי כיון שהולד קדוש מטונא דאם הדין הוא שאין קדושה חלה על קדושה וכמבואר בגמ' תמורה י: שאפי' למ"ד אין קדושה חלה על העוברין והוי רק קדושת דמים מ"מ הקדושה מונעת את הדין בכורה מלחול. [ויל"ח שהתם הוי קדושת דמים שסופה להיות קדושת הגוף לאחר לידתן אך זה תלוי במח' רש"י והתוס' שם.]

ועי' בחזו"א שעמד על קושיא זו וכתב שיש נפקותא לענין אם לא היתה האם קדושה אלא באזנה, דמדין אין קדושה חלה על קדושה יש מקום לקדושת בכורה לחול כדין בכור בעל מום, אבל משום זה דקדושת דמים מדחה יש פטור כמו ביד עכו"ם באמצע.

שו"ר דברש"י בחולין קל. ביאר את הטעם שקדו"ד מדחה משום זה גופא שאין קדושה חלה על קדושה, וצ"ע בסתירת הדברים מפירושו בסוגיין.

**רד"ה קדושת דמים.**

רש"י מביא על זה את המיעוט דלא הוי דומיא דצבי ואיל, והתוס' הקשו על זה וכתבו הטעם דלא הוי בישראל וכמו לענין בהמת הפקר. ובדעת רש"י צ"ל דקדושת הגוף הוי דידיה כמבואר בגמ' דמעיקרא הוי תורא דראובן והשתא הוי תורא דראובן ואף שזו קדושת דמים ועומדת להפדות, אך מ"מ עיקר המטרה של הפדיון הוא בכדי להביא בהמה אחרת שתעמוד לשם המקדיש. ויש להביא ראיה לגדר זה מהמבואר בתמורה כד. שחטאת בעלת מום אזלא למיתה אם נתכפרו הבעלים.

אכן בשו"ת אחיעזר [לב,ה,] מחלק שדוקא בתם שיש בו קדושת מזבח ועומד להתכפר בו הבעלים הוא הוי כממון בעלים, אבל בקדושת דמים שגם אחר יכול לפדותו ולזכות בבהמה אין לו דין בעלים כלל כמו לענין קדשי בדה"ב. וצ"ב.

והנה בעיקר הטעם שכתבו התוס' משום דלא הוי בישראל יש לעין אם הקובע הוא שעת השחיטה או שעת הנתינה, שאם ניזל בתר שעת הנתינה לא שייך טעם זה, שהרי על ידי השחיטה הוא מועל ויוצא לחולין ודוחק להעמיד משנתינו דוקא במזיד שאין בו דין מעילה, אבל אי ניזל בתר שעת השחיטה ניחא. וכן עיקר שהרי גר שנתגייר אחר שחיטה פטור מן המתנות וגם עיקר חיוב הנתינה הוא על השוחט ולא על הבעלים דכ' מאת זובחי הזבח ואכמ"ל.

**דמיחלפא בקדושת הגוף למזבח גזרו בהו רבנן וכו'.**

משמע שאליבא דרבנן אין בזה איסור דאו' וכן מבואר ברא"ש לעיל סי' י"א שמחלק בין האיסור גו"ע דפט"ח שאינו אלא קדו"ד וכתב שגרע מקדו"ד דעלמא דגזרו ביה איסור גו"ע יעו"ש. ואליבא דר"א יש ללמוד שהוי איסור דאו', אולם יעוי' בסוגיא לקמן כה. ובחולין קלה. שמפורש שאף לר"א הוי איסור דרבנן ולא דאו'.

**דף י"ד ע"ב.**

**נפדין תמימין או אין נפדין תמימין.**

לפי הצד שחלה עליהם קדושת הגוף יש לדון אי גופם קרב למזבח או לא, ועי' בשפ"א שהקשה דמשמעות הסוגיא דאי לאו הסברא שלא יהא טפל חמור מן העיקר שהולד קרב, אך מלשון בעל האיבעיא משמע דפשיטא ליה דבכל גווני לא קרבי והרי קיי"ל דולד בעלי מומין קרב ואין אומרים דהוי קדושה דחויה כמ"ש הרמב"ם בפ"ד מהל' תמורה, וצ"ל שהסוגיא נקטה בפשטות דהוי קדושה דחויה כרבנן.

**שלא יהא טפל חמור מן העיקר.**

צ"ע למה לא חלה קדושת הגוף מדין מגו דנחתא והרי אם היו פודין את הולד היו צריכים לקנות בדמיו הקדש ובאותו כח למה לא נימא דתחול קדושת הגוף על הולד עצמו.

ואפשר לחלק דכל עוד שלא נפדה הולד אין כאן דמים אלא קדושה בעצם מכח דהוי גידולי הקדש, ורק אחר שיחללו את הקדושה על המעות יוכלו על ידי הקנין ליצור קדושת מזבח, אבל כל זמן שלא נפדו הוי כעין קדושה בחפצא של הבהמה מדין גידולין ולא הוי כשאר קדושת דמים ואין בכח קדושה זו ליצור מיגו דנחתא.

**ר"א מתני חייב ומוקי לה בבמת יחיד.**

היינו שבא ללמד שיש חיוב מלקות במי שהעלה בעלת מום בבמה דסד"א דבע"מ כשר בבמה. ועי' בשטמ"ק שהקשה דאכתי מנ"ל שיש איסור גם בקדושת דמים דהוי דיקלא בעלמא [ולמה לא נימא דכשם שאין חיבים עליהם משום שחוטי חוץ ה"ה שאין חיבים על הקרבתן בבמה]. וקושיתו צ"ב שהרי אכתי לא ידעינן דבעל מום פסול להקרבה בבמה. וצ"ל שודאי ידעינן שהוא קרבן פסול דכתיב בקרבנות שיהיה תמים אלא דס"ד שאין אזהרה דבל תקריבו על בעל מום.

ותי' השטמ"ק שכיון שיש איסור בל תקריבו גם על קדשים שקדם מומן את הקדישן א"כ הוי גזיה"כ דהקדש חל עליהן ולכן יש על זה חיוב אף בבמה. וביאוה"ד שהפשטות בסוגיא דתמורה דף ז. שהטעם שיש חיוב על הקרבה דבע"מ הוא משום דבזיא מילתא אף שאין בו שום קדושה ולכן ס"ד שאין חיוב על זה בבמה, ומחדש השיטמ"ק שהגדר הוא כדמטו משמיה דהגרי"ז שהתורה חידשה שיש מעין חלות קדושה גמורה על בעלי מומין להתחיב עליהן כמו שאר קרבן פסול.

והנה הגמ' בתמורה שם מביאה מקור אחר ללמוד איסור בבמה מדכתיב ומעוך וכתות לא תקריבו ומפורש שם שזה אתי לחייב אף בבמת יחיד, וצ"ע שכאן ילפי' מקרא דלא תזבח באם אינו ענין.

ואילו"ד השטמ"ק היה אפשר לומר שהדרשא דהתם נצרכת להיכא דקדם הקדישן את מומן, ואילו הדרשא דסוגין היא לענין קדם מומן את הקדישן.

**אימא תנהו ענין לולדות קדשים וכו'.**

הפשטות היא דמיירי בולדות קדשים תמימין שילדו בעלי מומין וחשיב דקדם מומן את הקדישן ואעפ"כ קדשי, וזה מתאים רק למ"ד בהויתן הן קדושין, דלמ"ד במעי אמן הן קדושין הרי קדם הקדישן את מומן ואפי' בכלאים וכיוצ"ב קדשי כמבואר בתמורה יז., ועי' במקד"ד קונ' סי' ג' שהקשה מהגמ' בזבחים לה. דמוכח דר"א ס"ל דולדות קדשים במעי אמן הן קדושין וא"כ צ"ע מאי קשיא ליה.

ואפשר דכל זה אכניס בדברי המקשן, דמדחזינן שהולדות מתקדשים בקדושת אמן אף שאינם ראויין להקרבה במעי אמן רואים שהקדש דממילא חל בכל ענין וע"כ שוה"ד שגם יקרבו, ורק במקדיש קדושת פה לא תחול קדושה עליהם משום שאינו יוצא יד"ח בהקרבה זו.

ועי' עוד בפ' הרגמ"ה שמפרש שנולדו כשהן בעלי מומין או שאירע להם מום לאחר מכאן, והיינו דלס"ד זו אף שהיו תמימין בלידתן מ"מ הואיל וסיבת הקדושה שלהם היא מדין ולדות הדין הוא שיקרבו להו"א זו.

**אם מתו יפדו, אמר רב זו דברי ר"ש דאמר קדשי מזבח היו בכלל העמו"ה וכו'.**

החידוש של הסוגיא [אליבא דריו"ח] דאין קדושת דמים טעונה העמדה והערכה, ואף למ"ד דקדשי בדה"ב היו בכלל העמו"ה מ"מ קדו"ד למזבח גרע דהוו דקלא בעלמא ולא הוי קרבן, אבל קדשי בדה"ב סיבת קדושתם היא בחפצא ודמו לקרבן. ולדעת תנא דבי לוי אין חילוק ובכל ענין לרבנן קדשי מזבח בעו העמו"ה ואפי' קדם הקדישן את מומן.

והנה בדברי הרמב"ם יש מבוכה, דבפ"ה מערכין הי"ב כתב שכל המקדיש בהמה בחייה בין טהורה ובין טמאה בין קדשי בדה"ב ובין קדשי מזבח שנפל בהן מום וכו' הר"ז צריכה העמדה בבי"ד וכו', אבל הקדיש שחוטה או נבילה לבדה"ב הר"ז תפדה כשאר מטלטלין. והראב"ד השיג עליו שאפי' אם הקדיש שחוטה למזבח תפדה ואפי' הקדיש חיה למזבח אם היא בעלת מום מקודם ההקדש אינה טעונה העמו"ה ולא תקבר. ועי' בכס"מ שם שנקט שהרמב"ם לא פליג בזה ורק באופן שקדם הקדישן את מומן לא יפדו. וכן מפורש להדיא בדברי הרמב"ם בפ"א מאיסו"מ הי"א. ועי' עוד ברדב"ז הל' ערכין שם. וע"ע בפ"א מאסו"מ הלכה י' ובכס"מ שם ב' דרכים.

אך עדיין יקשה למה הרמב"ם לא כתב גם הקדיש שחוטה למזבח שתפדה, וצ"ל דכ"ש הוא מהקדיש חיה בעלת מום.

והגרי"ז מבאר עפ"י מה שיש להקשות בדברי הרמב"ם בפ"ו מאיסו"ה דהשמנים והסלתות והעופות שנפסלו אין פודין אותן, דכל מה שהוא בכלל העמו"ה נערך ונפדה וכל מה שאינו בכלל העמו"ה אינו נפדה לעולם, וזה סותר לדבריו כאן שהשחוטה נפדית אף שאינה בכלל העמדה והערכה.

ומתבאר מזה שהטעם שאינם נפדין בלא העמדה והערכה הוא משום שכבר חלה עליהם קדושת הגוף גמורה, ולא משום הדין דבשעת ההקדש לא היו בני העמדה והערכה, ובזה יש חילוק בין קדשי מזבח לקדשי בדה"ב ששם הכל תלוי בשעת ההקדש אם היו בני העמדה והערכה או לא ולכן הרמב"ם לא כללם יחדיו.

והנה בעצם הדין העמדה והערכה י"ל שהכל דבר אחד שאם צריכה הערכה יש בה דין העמדה ולכן אין פודין אותה לאחר מיתה, ולפ"ז בבע"מ מעיקרו אי"צ הערכה ואפשר לפדות באומד. אבל יתכן שדינים חלוקים הם ויש דין הערכה אף כשאינה בכלל העמדה ואילו הדין העמדה הוא גזיה"כ שאי אפשר לפדות את הבהמה רק כשהיא חיה [שאז יש בה את עיקר הערך שלה] אבל גם בבע"מ מעיקרא יש דין הערכה. ועי' ברמב"ם פ"א מאיסו"מ ה"י ובנו"כ שם בהרחבה בענין זה.

**דף ט"ו ע"א.**

**מנה"מ דתנו רבנן צבי וכו'.**

מבואר דאיכא גזיה"כ מיוחדת לפטור פסוה"מ מחיוב בכורה אבל בלא"ה היינו אומרים שהם ממון בעלים וחייבין בבכורה. ועי' בכתה"ג לעיל יד. על התוס' ד"ה קדושת דמים מדחה שהאריך בגדר הגזה"כ הנ"ל.

והנה להלן בע"ב לחד מ"ד ילפי' את הדין שאין פודין להאכיל לכלבים משום שאין לך בהם אלא משעת זביחה ואילך. ובחי' מרן רי"ז הלוי בכורות דף נה. הביא כמה הוכחות שלמ"ד זה אי"ז איסור בעלמא אלא הדין הוא דזביחתן היא המתרת את האיסור קודש שלהן. ולפ"ד צ"ב למה הוצרכה הילפותא והרי כיון שהן קדושין עד שעת שחיטה אין קדושה חלה על קדושה. וצ"ל שכיון שגדר הקדושה היא רק לענין איסור ולא משום דהוי ממון גבוה יכול לחול לחול עליהם דין בכורה דמתנות כהונה אף אם לא יחול עליהם דין קודש דבכור. ויש נפק"מ שלא יחול בהן דין תמורת בכור ואכמ"ל.

**דף ט"ו ע"ב.**

**מנה"מ דכתיב תזבח ואכלת תזבח ולא גיזה בשר ולא חלב וכו'.**

עי' תוס' כאן ד"ה ואהני וביתר ביאור בחולין צט. שהביאו הברייתא דלקמן שהגוזזן לוקה את הארבעים ואע"פ שליכא בהן לאו מפורש מ"מ אמרי' דאהדריה לאיסוריה קמא, ומבואר שיש עליהם איסור כמו קודם שנפדו ולא חל עליהם היתר פדיון אלא לענין להתירם באכילה.

והנה לענין הדין שאין נשקלין בליטרא דנו התוס' לקמן לא. אם הוא מדאו' או לא, ושם האיסור הוא אחר שחיטה שכבר פקע מהם איסור קודש והותרו אף להאכילן לנכרים. ועי' בשיטמ"ק חידושים על התוס' הנ"ל שהאריך לבאר את חילוקם, ועי' להלן.

**תזבח ואכלת אין לך היתר אלא משעת זביחה ואילך.**

לפי הפשטות הוי כעין דרשא שאסור לאכול מן הקדשים רק אחר שחיטה לאדם ולא ליהנות מהן באופן אחר כשאר בהמות. ולעיל הובא מחי' מרן רי"ז הלוי בכורות עמ' נה. שהגדר הוא דלא פקע מהן האיסור קודש עד שעת שחיטה. ודיק זאת מדברי רש"י להלן לב: שלענין מעשר הותר איסור מכירה לאחר שחיטה הואיל ואיקלישא קדושתיה אחר שנשחט בחוץ.

וכעי"ז מבואר ברמב"ם פ"א מהל' מעילה ה"ט דבהמת הקדש שנפל בה מום ונפדית אסורה בגיזה ועבודה **והרי היא באיסורה עד שתשחט.**

ויעו"ש שביאר עד"ז את מחלוקת רבנן וראב"ש לגבי חטאות המתות אם אחר שנשחטה נאסרת כדין חטאות המתות ואף לרבנן מבואר שאף אחר פדיונן יכול לחול עליהם דין חטאות המתות ומבואר כנ"ל. ועי' בסמוך.[[23]](#footnote-23)

**היכי דמי אילימא דאיעבר ואיתיליד אחר פדיונן אמאי ולד צבי ואיל נינהו.**

קשה אמאי פשיטא ליה שאין הולד מקבל קדושה אחר פדיון והרי יש בו איסור קודש עד שישחט לענין גיזה ועבודה וכאשר הבאנו לעיל מהתוס' ואת ראיות הגרי"ז. ואי נימא דיסוד הדין קדושה בולדות הוא מדין גידולי הקדש כשיטת רש"י בתמורה לא: י"ל דלענין לקדש את הולדות צריך קדושת דמים ותלוי ברשות ממון אי הויא דהקדש או דהדיוט. אולם להלן יובא מהשיטמ"ק דלענין לקדש את הולדות שהתעברו קודם הפדיון מצטרף הקדושת הגוף שיש באם לענין גיזה ועבודה לענין זה שלא יצאו לחולין בפדיון מה"ת. וע"ע בחזו"א בכורות סי' י"ח סק"ח שכתב דאין בכח קדושה קלישתא כזאת לאסור את הולדות שאין דין ולדות קדשים אלא בקדושה גמורה. וע"ע בתוס' להלן טז. ד"ה ותמורה משכ"ב.

**אמר רב הונא כונסן לכיפה והן מתים.**

עי' רש"י כאן ד"ה לא אלימי שכתב שדין זה הוא מדרבנן ומדאו' הקדושה פוקעת ע"י הפדיון של האם דלענין זה אמרי' עובר ירך אמו. ולפי הנראה להלן זה תלוי בג' הלישנות ברש"י בביאור דברי לוי אם הגזירה הזו באה לבאר טעמו של רב הונא אמאי לא מצי מקדיש ליה קודם הפדיון לשם אותו הזבח או שבאה לבאר את טעמא דמתני' אמאי ולדן דלאחר פדיונן אסור.

ועי' בשטמ"ק חידושים בשם ר"י שהעמיד שרב הונא ור' חנינא נחלקו אם הדין הזה שלא יצאו לחולין בפדיון האם הוא מן התורה או דהוי מדרבנן דלמא אתו בהו לידי תקלה.

**היכי לעביד ליקרבינהו מכח קדושה דחויה אתו וכו'.**

לפי משמעות הסוגיא דין זה הוא מן התורה דלהכי אי אפשר לחזור ולהקדישם אחר הלידה משום דאית בהו דיחוי קודם הפדיון מכח אמן [כדמצינו בתמורה דף יא. דבבהמה בעלת מום אי אפשר להקדיש את העוברין], וגם שנפדו אגב אמן ולהכי פסולין להקרבה ואילולא האי סברא היינו יכולים לחזור ולהקדישם בקדושת האם.

**ליפרקינהו לא אלימי למתפס פדיונן.**

עי' רש"י דפקעה מהן הקדושה על ידי הפדיון של האם. ועי' בשיטמ"ק בחידושים על הרש"י כאן וכן על דברי הרש"י להלן ד"ה אמר לוי, שהקשה דלכאו' תליא אי כמ"ד בהויתן הן קדושים או כמ"ד במעי אמן הן קדושים, דלמ"ד במעי אמן הרי התקדשו קדושה גמורה במעי אמן [ואף שאין תמימין נפדים יש ב' סברות להתיר הפדיון או מצד שהם נחשבים קודם הלידה כבעלי מומין[[24]](#footnote-24) או משום דלענין זה אמרי' עובר ירך אמו], אבל למ"ד בהוייתן הן קדושים והרי הן חולין גמורים קודם לידתן א"כ צריך להיות שישארו חולין כיון שלא נתקדשו בקדושת האם ודמי לאיעבר לאחר פדיונן.

ומבאר דאף למ"ד זה אמרי' שיש כח ביד האם לאסרן כיון שהיא עצמה יש בה קדושה לענין גיזה ועבודה ואף דאין בכח קדושה זו לקדש עוברין שלאחר פדיון, מ"מ עוברים שהיו במעיה קודם הפדיון חלה עליהם קדושה קלה לאסרן ואפי' מה"ת. ועי' בחזו"א הנ"ל שהרחיב בסברות הללו.

מנגד שיטת התוס' תמורה לא: וכן מצדד בשיטמ"ק חידושים כאן שלא חל פדיון על העוברים דאין נפדין תמימין, ומ"מ מתבאר בסוגיא שאין להן קדושת הגוף גמורה להפדות דאף שקדשי בלידה מ"מ אינם מתקדשים קדושה גמורה עד שיוולדו, וכיון שאמן אינה קדושה קדושת הגוף זה מהוה חיסרון בקדושה שלהם, והדבר צ"ב דמ"ש מאם הקדיש את העוברין בפ"ע שקדשי להקרב אף שהאם חולין.

עוד כתבו התוס' שם דאף למ"ד בהוויתן הן קדושים ובשעת הוייתן חולין הם מ"מ תפסינהו קדושה בשעת הוייתן, דהיינו דסיבת הקדושה חלה בשעת העיבור אלא דלא חלה הקדושה עליהן עד שיוולדו ויהיו ראויין להקרבה אך אין זה תלוי במצב של האם אם היא ראויה לקדש את העוברין או לא, ומ"מ חלה עליהם דין וולדות קדשים.

**סמוך לפדיונן מתפיסן לשום אותו זבח וכו'.**

עי' בשיטמ"ק דאף למ"ד במעי אמן הן קדושים מהני להקדישן באופן זה שהוא מקדיש את הולד שתחול עליו קדושה מיד שיפדה שלא ישאר רגע אחד בלא קדושה וזה גורם שלא יחול עליו דין פסולי המוקדשין וצ"ב. ובחזו"א שם מבאר שהוא משייר את הוולד שלא יצא לחולין בפדיון אמו ואפשר לאלם את קדושת הוולד בענין זה.

**אמר ר' לוי שמא יגדל מהן עדרים עדרים.**

יש בזה שני דרכים בראשונים אם הכונה שיגדל עדרים מן הולדות או מן האמהות הפסולין. ולפי הצד שמיירי על הולדות הכונה שיגדל מהן עדרים של ולדות פסולין, ולא ינהגו עמהן כדין פסולין ולכן צריכים להמיתן. [ולכאו' היה צריך לומר דלמא אתי בהו לידי תקלה ומה צריכים למצוא חשש בוולדות] אבל אם הנידון כלפי אמותיהן צריך לומר שטעם האיסור של הולדות הוא בכדי שלא יבוא לגדל את הפסולין עצמן לרעות בעדרים אבל הולדות עצמן מותרים מה"ת, ואף אי נימא דאסורין מן התורה מ"מ אי אפשר לגדל דורות של פסולין שהתעברו קודם הפדיון ונולדו לאחר הפדיון, אלא גזרו שלא יבוא לגדלם בעדר ולא יחוש לפסידא דעוברין דמיד שיתעברו יפדם ויהיו מותרין. ועד"ז יש לפרש הלישנא השניה ברש"י.

**מהו שמתפיסן לכל זבח שירצה וכו' א"ל גמר בשעריך בשעריך מבכור.**

הגמ' מבארת שדין זה נלמד בגזי"ש מבכור, ועי' בחזו"א י"ח, ח, שהקשה מהגמ' בתמורה כד: שמבואר שלמ"ד בהוייתן הן קדושים הוולדות אינם קדושים ואפשר להקדיש את הוולדות לכל זבח שירצה, ולא ילפי' מבכור, וא"כ למה כאן אין רשאי להתפיסן. ומבאר החזו"א שיש חילוק בין מקום שהאם קדושה בקדושה גמורה להקרבה שהיא באה להוריד על הוולד דיני קדושה כמותה שאז הקדושה שחלה עליהם במעי אמן היא סותרת לקדושת אמן, משא"כ במקום שקדושת אמן היא קדושתא קלישתא שאינה עומדת להקרבה אלא כאיסורא בעלמא אי נימא דאיסורן מה"ת, אין קדושת עצמן מונעת קדושה קלישתא זו מלחול ויש בהן דין דיחוי דאמן. [ומ"מ אם הקדישן קדושת עצמן שהיא קדושה גמורה לא יחול בהן הדיחוי כיון שהקדושות מצטרפות ויש כאן קדושה אלימא לאותו הענין.]

וכתב שם דלשיטת רש"י שאין איסורן מה"ת ואינם קדושים מטונא דאם כלל קשה למה אינו רשאי להתפיסן, ומחדש מכח זה דבהכרח צ"ל שהוולדות הללו אסורים מה"ת בגיזה ועבודה אף אם נולדו אחר הפדיון ולהכי יש בהם דיני קדושה מכח אמן. ועי' מה שנכתוב על דברי התוס' ד"ה מה בכור.

**מה בכור אין מתפיסו לכל זבח שירצה וכו'.**

בכתה"ג מבאר שנלמד מהפסוק שאין קדושה חלה על קדושה והיינו דוקא בקדושה אחרת, אבל אותה קדושה אין מניעה שתחול על הקדושה הראשונה ואין זה סותר. והטעם הוא שאין זה כעין הדין אין איסור חל על איסור שהרי אפי' במקום שאיכא נפקותא מהקדושה השניה לא חלה הקדושה השניה כמו בעלי מומין שיכולין להפדות וכיו"ב, אלא הוי דין שאין הקדש מתקדש בקדושה אחרת ועל הקדושה הזו לא נאמר הדין הזה ולכן כל דאיכא נפקותא הקדושה חלה.

**תוד"ה מה בכור.**

הקשו דלמ"ד בהוייתן הן קדושין הרי אין בהן קדושה ולמה אין יכולין להקדישן לזבח אחר, ותירצו דהני עומדין להקדש מכח אמן שקדושה כבר. ותירוצם אינו מובן דהרי רשאי להתנות על הולדות לשם זבח אחר למ"ד זה וכה"ק הרש"ש, ועי' מה שכתבנו לעיל בשם החזו"א. ועי' מקד"ד [קונטרס אחרון סי' ג' או"ג ד"ה אמרינן] מש"כ ליישב.

ובשיטמ"ק בשם תו"ח תירצו דכיון שהם חלוקים מאמן שאמן בע"מ והן תמימין, דמי כמי שיצאו לאויר העולם לענין הילפותא מבכור. ומבואר שהדין דבהוייתן הן קדושים אי"ז סתם גזיה"כ שאין קדושה חלה על העוברין אלא הוי גדר שצריך שיהיו ראויין לקדושה כאמן, אבל במקום שדינן חלוק מן הקדושה דאמן אזי אין מניעה שתחול עליהן קדושה גמורה אף כשהן עוברין.

**בין לפני פדיונן וכו' העובד בהן אינו סופג את הארבעים.**

עי' רש"י שאין עליהם את הלאו דולא תגוז אך איסורא איכא כשאר נהנה מן ההקדש, וצ"ע שהרי הזיד במעילה באזהרה או במיתה ולמה לא יהיה בזה גם מלקות, וכה"ק הרש"ש. ועי' בגמ' לעיל יד. שמבואר שאיסור זה הוא רק מדרבנן וביאר השיטמ"ק דמיירי בגוונא שהוא משלם דמי הגיזות להקדש ולכן אין בזה מעילה רק משום איחלופי, וצ"ע דברש"י נראה שהאיסור הוא מן התורה ובגוונא שיש הנאה. ועי' ראשית ביכורים ושי למורא שכתבו כמה ישובים לזה.

**דף ט"ז ע"א.**

**רב הונא מתני לה חייב ומוקי לה בדוקין שבעין ואליבא דר"ע וכו'.**

עי' רש"י שכתב הטעם דלא ירדו משום שאין מומן ניכר כל כך ועוד מבואר שם שיש להם הכשר בעופות. נראה שצריך להגיע לב' הסברות כיון שאין פסולו בקודש ולא מהני מה שיש לו הכשר במקו"א, וגם אין בו קדושת הגוף שהרי יוצא לחולין בפדיון, ולכן צריך גם את הסברא שאין מומן ניכר ויש נפק"מ אם יש מום אחר ניכר שאין בו חסרון אבר שבעופות כשר אבל אם עלו ירדו.

**ותמורתו לאחר פדיונו מתה.**

עי' תוס' שביארו שתמורה עדיפה מוולדות בעלי מומין שהרי קודם פדיונן תמורתן קריבה, והגדר הוא שקדושת התמורה היא באה מכח ההקדש הראשון כמו שהוכיחו האחרונים [עי' תמורה דף יח: לגבי תמורת עולה נקיבה 'דאימיה קריבה' ומפרש רש"י הקדש ראשון שבאו אלו מכוחו הוא קרב] ואין זה רק העברת הקדושה של הבהמה שהמיר בה, ולכן לא חל בה דיחוי מהקרבה כמו בוולדות. ומה"ט אמרי' דאפשר להמיר בבהמה אף לאחר פדיון אלא דחל בה דיחוי דמאחר ונפדית חל דיחוי בעצם הקדושה ולכן אינה קריבה. ומ"מ אינה נאכלת במום כיון דשם תמורת קדשים עליה וקודש אינו נאכל בלא פדיון, וכמו שמחלקת הגמ' מתמורת בכור ומעשר ששם אין הקדושת בכור אסורה באכילה לבעלים. ודין זה מבואר בסוגיא שהוא מן התורה וחלוק מוולדות בעלי מומין דאיעבור קודם פדיונן ונולדו אחר פדיונן דאמרי' דתמות ולשיטת רש"י אינו מן התורה ומדאו' הוי כוולד צבי ואיל. ולפי הנ"ל עיקר הקדושה חלה מכח ההקדש הראשון אלא שחל עליה דיחוי בעצם הקדושה שאינה קדושה להקרב.

והגרי"ז ביאר את החילוק שוולדות קדשים הם קדושה מחודשת וכיון שהתורה החשיבה את האם כצבי ואיל אין להם דין קדשים לענין לאסור את הוולדות, אך לענין תמורה שהוא העברת הקדושה מבהמה לבהמה סגי במקצת קדושה שיש בהן בכדי שיחול עליהן תורת תמורה. אך צ"ב לפי"ד למה באמת אינם נאכלים במומן ומ"ש מבכור.

ובהערות הגרי"ש מחלק בין תמורה שנעשית על ידי פיו דבכח פיו לעשות אף קדושה קלה כזו, לבין קדושת וולדות דהוי קדושה דממילא ואין בכח קדושה כזו לעבור מבהמה לבהמה מאליה.

**וכי מה בין זו לתמורת בכור ומעשר וכו'.**

בשיטמ"ק הקשה למה לעיל לגבי וולדות בעלי מומין לא הקשה למה תמות ולא תאכל במומו לבעלים כמו בוולד בכור ומעשר, [וזה קשה לשיטתו שהאיסור שם הוא מן התורה] ותי' דהתם ודאי יש חילוק בין וולד בעלי מומין שלא דמי לאמו שהוא תמים והיא בעלת מום, משא"כ וולדות דבכור ומעשר דמו לאמן שהם תמימין כאמותיהן ולכן הן יונקים גם את ההיתר מן האם, אבל לענין תמורה הקשה שהיה צריך לחול עליה דין כמו עיקר הקדושה שהיא בע"מ. ולפי המהלך דהגריש"א הדברים מובנים היטב שהוי כעין קדושה מחודשת לענין איסור גיזה ועבודה ולא חל על התמורה קדושת הגוף כלל כאמור.

**תניא כוותיה דר"נ מנין לתמורת קדשים שמתה וכו'.**

עי' בתוס' שכתבו שמהפסוק לומדים שיש לאו באכילתן ומסברא לא היינו אומרים אלא שיש איסור להקריבן למזבח אבל לא ידענו דאיכא לאו באכילתן, וצ"ע שהרי לא הותר האיסור קודש שלהן. עוד כתבו שמהפסוק לומדים שיש איסור להקריבם ומסברא ידעינן דלא אמרי' שירעה עד שיסתאב, ומבואר שאין זה סברא פשוטה שלא מקריבים אותם וזה מוכיח שחל עליהן קדושה מכח ההקדש הראשון כנ"ל [ודלא כהגריש"א].

ולפי מהלך זה בסוגיא מה שתמות זה מסברא דלא אתי בה לידי תקלה.

**ואיבע"א לאקושי דבר הבא ממעלי הגרה וכו'.**

לפי דרך זו נראה שהדין מיתה הוא מה"ת כמו בחטאות המתות, וכדמצינו שהדין מיתה בחטאות המתות הוא מדין דיחוי ואכמ"ל.

**דף ט"ז ע"ב.**

**המקבל צאן ברזל מן העכו"ם וכו'.**

ישנם שלוש שיטות בראשונים בדין צאן ברזל, שיטת רש"י [כביאור הרשב"א ב"מ ע:] שמיירי במכר גמור והרויח לו זמן מתן המעות על מנת לחלוק עמו בוולדות דביני וביני, ואם משיכה קונה כריו"ח הרי גוף הבהמה של הישראל והעכו"ם זוכה בוולדות כשאר ריבית אלא שיש לעכו"ם שעבוד על הבהמה ועל וולדותיה כמבואר בסוגיא.

ואליבא דר"ל הוי כפקדון בעלמא והישראל זוכה מכח העכו"ם. או שזכה בה מדאו' בקנין חצר כדלעיל בר"פ.

שיטת הרמב"ם והשו"ע [והגר"א יו"ד קע"ז נוקט כן גם בשיטת רש"י] דמיירי שנתן לו הבהמה בעיסקא, דהיינו שהגוף של הנותן אלא דהאחריות כולה על המקבל וחולקים בוולדות, וכלפי ישראל אחר חשיב רבית משום שכל האחריות עליו ודמי למי שזכה בבהמה וחוזר ומזכה אותה לבעלים ונותן את הרווחים בעבור ההמתנה.

שיטת ר"ת המובאת בתוס' שהוא שם דמיה וכל האחריות דאונסא וזולא על המקבל וגם כל השבח שייך למקבל אבל הוא צריך לתת ריוח קצוב בעבור השבח והוי רבית דאו' כשאר הלואה. ולפשוטו נראה שגם הגוף שייך ללוקח כרש"י, אך מדברי הריטב"א ב"מ שם מבואר שהגוף הוא ברשות הנותן דהיינו העכו"ם, וכתב שהחידוש הוא שאעפ"י שהנותן נוטל את השבח מגוף הבהמה ואף דהדרא בעיניה כיון שהאחריות על המקבל חשיב כר"ק. ולהלן יתבאר אמאי יש בצאן ברזל צד חיוב בבכורה.

**המקבל צאן ברזל מן העכו"ם ולדותיהן פטורין.**

מבואר כאן שהולדות נחשבים כבהמת עכו"ם ואף הולדות שלהן פטורין כדין הנולד מבהמת עכו"ם משום שיש שעבוד לעכו"ם על הולדות לגבות מהן את דמי הבהמה. ועי' במהריט"א שלשיטת רש"י שהוא נוטל מחצה בוולדות עצמן אזי לגבי הולדות עצמן שלא יתחייבו בבכורה אי"צ להגיע למה שיש שעבוד, אלא סגי בזה שמעיקרא לא הוברר חלק הישראל וחשיבי כבהמת עכו"ם [כמבואר לעיל בריש המסכתא שעכו"ם המקבל בהמה מישראל למחצה ולדות הולדות פטורין כולן][[25]](#footnote-25).

**העמיד הולדות תחת אמותיהן ולדי ולדות פטורין.**

לשיטת רש"י מיירי שהעמיד הישראל את הוולדות לאחריות שיהיו הן גם בעיסקא תחת אמותיהן ולא רק כשעבוד לפרעון החוב, ולכן הוולדות שלהן משועבדים על ידי העמדה הזו. וצ"ב שהרי מי שמשעבד בהמה כאפויתיקי לעכו"ם אינה נפטרת מבכורה כמו שכתבו התוס' כאן סד"ה אין, והכא כיון שאין זה זכות שיור בגוף הבהמה אלא עסק חדש שהישראל משעבד לו מה"ת שיועיל להפקיע חיוב בכורה, וצ"ל שמ"מ כיון שהוא מתחיב להעמיד לגוי את הריוח מהולדות שלהן הוי כאילו היא קנויה לו.

ועי' עוד בתוס' שזכות זו הקנה לו באמירה בעלמא וסמך עליה, וצ"ע דעד כמה שאין כאן קנין המועיל איך יכול לחול דין פטור מבכורה והרי מבואר בריש פרקין שצריך קנין המועיל מה"ת.

ועי' במהריט"א שהביא משו"ת צמח צדק סי' ס"ד שאם העכו"ם נתן מעות לישראל שיקנה לו פרה והלך הישראל וקנאה במעות הגוי דאף שלא חל הקנין לגוי במעות מ"מ אהני לפטור כדין שעבוד והוי יד עכו"ם באמצע, והמהריט"א האריך לתמוה על דבריו איך מלאו ליבו להתיר מטעם שעבוד בעלמא.

**רשב"ג אומר אפי' עד עשרה פטורין וכו'.**

יש לומר דרשב"ג פליג שעיקר דין השעבוד של העכו"ם הוא על כל הוולדות שיהיו ופליגי במציאות מה קיבל עליו. אך מרש"י נראה שהעכו"ם תופס מאליו ואין זה בהכרח מן הדין, ועי' מה שיובא להלן מהחת"ס ולפ"ז יתכן דבזה פליגי אם מתחשבין עד כדי כך במה שהעכו"ם יכול לתפסה עבור חובו או לא.

**למימרא דכיון דלא נקט מרא זוזי ברשותא דמרא קימא וכו'.**

לפי השו"ט בסוגיא הדין חיוב ופטור בבכורה תלוי בחיוב אחריות על מי הוא אם על הנותן או על המקבל, שאם הוא על הנותן פטורה מן הבכורה ואם על המקבל צריכה להיות חייבת בבכורה, דחיוב אחריות דאונסא וזולא הוי כבעלים.

וקשה דבשלמא לשיטת רש"י שיש כאן מכר גמור והגוף שייך לישראל לקדש בו את האשה ניחא שיש גם חיוב בכורה, אבל לשיטת הרמב"םוהשו"ע שהבהמה הדרא בעיניה צ"ב למה מיקרי של ישראל. והיה מקום לומר שעל ידי החיוב אחריות הוי כממון הישראל לגמרי. אך עי' בחוו"ד יו"ד קע"ז סק"ט שמבואר מדבריו שהממון בעיקרו שייך לגוי ואין הישראל יכול לקדש בו את האשה ולכן צריך גם אחריות דאונסא וגם דזולא לענין שיחשב כשלו וצ"ב כנ"ל.

ומדצ"ל שמה שיש חיוב אחריות זה נותן לו כח ליטול את וולדותיה מעיקר הדין וחשיב שהשביחה ברשותו ובזה סגי לענין דמקרי שלו לענין בכורה. ועי' עוד בסמוך למה חשיב הוולדות ברשות העכו"ם וזה תלי בהנ"ל.

**אמר אביי ל"ק הא דקביל עליה אונסא וזולא הא דלא קביל עליה וכו'.**

יש לתמוה שאם הטעם משום שהנותן לא קיבל אחריות וברשותיה דידיה קיימי למה הוולדות גם פטורין והרי הוי כאילו לקחן הישראל מרשות העכו"ם והוי כשאר בהמת ישראל, דאכתי לא ידע הטעם דמהני שעבוד העכו"ם לפטור מן הבכורה. ועי' בחזו"א י"ט סק"ד שמבאר שלפי דרך זו מתפרשת הגמ' שהולדות פטורין הכונה הבנים של הצאן ברזל אבל בניהם חייבין בבכורה ודוחק.

ועי' ברשב"א ב"מ שהקשה כן ותי' שהשו"ט בסוגיין הוא על גוף ההתנאה שאם הוא מקבל עליו את כל האחריות אף הדין הוא שהוא נוטל את הוולדות כמכר גמור, אבל אם לא מקבל עליו אחריות הרי הנותן נוטל גם בשבח וולדות וגיזה וחלב. [וצ"ל שאין חולקים הוולדות אלא מעמידים גם אותם בעיסקא ורק בסוף הזמן משמנים ביניהם].

ולהלן יתבאר עוד מהלך עפ"י דברי התוס' בסוגיין.

עוד קשה לדרך זו מהי סברת רשב"ג שאף עשרה דורות פטורין דכיון שחלקו ביניהם לא מהני שעבוד, ועי' בחזו"א שגם הוא מצי סבר ששעבוד מהני להפקיע דין בכורה אלא דסבר המקשן שהשעבוד מהני לעולם ולכן בהכרח ת"ק פליג על סברא דשעבוד. ועוד י"ל דלרשב"ג חשיב שלא יצאה מרשותו כיון שהוא יבוא ליטול בדרך תפיסה וגזילה.

**והכא גבי בכורה היי"ט דאילו אתי עכו"ם בעי זוזי וכו'.**

עי' רש"י ותוס' שנראה שיש בבהמה שעבוד גמור לעכו"ם ליטול אותה או וולדותיה על תביעת הממון שיש לו בענין. ועי' בחת"ס יו"ד סי' שט"ו שהביא את דברי הצ"צ הנ"ל שתפיסה של גזילה גם מועילה להפקיע מידי בכורה, והביא מדברי התה"ד סי' ק"ל שכתב לפרש כן את האמור בסוגיין שאתי עכו"ם ותפיס [ודבריו הובאו גם במשאת בנימין סי' ל"ה], ומ"מ כתב החת"ס שלא מהני סברא זו רק לענין שלכך נחשב שלאיצאה מרשות העכו"ם שלא גמר להקנות קנין גמור על ידי משיכה בהמתנת המעות, אבל לא לענין שעל ידי זה יקבל זכות בבהמה של ישראל לפטרה מן הבכורה[[26]](#footnote-26).

ועי' עוד בלשון הרמב"ם פ"ד מבכורות ה"ד שכתב שאעפ"י שברשות ישראל הם והרי הם כקנינו מ"מ הואיל ואם לא ימצא העכו"ם ממון אחר לגבות ממנו יגבה מן הבהמות האלו נעשה כמו שיש לו אחריות עליהם ועל וולדותיהן וכו', ויש לדקדק מזה שלא כתב מפני שהם משועבדין לו דמשמע שאין חל שעבוד מן הדין. אולם בוולדי וולדות כתב הרמב"ם שחייבין שהרי הם של ישראל ואין לעכו"ם רשות מן הדין ומשמע שבאמהות זה מן הדין, ועי' בכתה"ג שעמד בזה ולפי היסוד דהחת"ס הנ"ל מיושב.

**דאי לא משכח זוזי תפיס בהמה וכו'.**

עי' בריטב"א ב"מ ע: שהתקשה טובא בדברי הגמ' דהא הבהמה ברשותא דנכרי קיימא, והדברים תלויין בשיטות הראשונים הנ"ל בגדר העסק דצאן ברזל.

**למימרא הואיל ולא נקיט מרא זוזי ברשותא דמרה קיימא ורמינהו אין מקבלין וכו'.**

התוס' ב"מ דף ע: דייקו מן הסוגיא שסברת המקשה היא שאף בגוונא שקיבל הלוקח עליו את כל האחריות מ"מ אינו חשיב כדידיה ולכן הקשה למה הוי ריבית המקבל צאן ברזל מן הישראל, והקשו דהרי לא גרע מעיסקא למחצית שכר דאסור וכן הקשו בסוגיין על שיטת רש"י.

ועי' ברמב"ן שם שכתב לחלק דהתם מחצה מלוה גמורה מעות שלוקח ומוכר בהם לעצמו, אבל כאן כיון דלא להוצאה ניתנו אלא צאן שלו מחזיר אע"פ שקיבל אחריותן מתנה שו"ש להיות כשואל הוא.

ומבואר בדבריו שנכסי צאן ברזל עדיף מעיסקא דבעיסקא החלוקה היא ברווחים ולא בגוף הוולדות [וצריך לדון על כל ההיכ"ת במשנה שם דף סח. דתרנגולים ועגלים אם מיירי בשבח דגופן או בשבח שחוץ לגופן ועי' תוס' שם.] ולכן סבר המקשה שבזה אף שהוא מקבל את כל האחריות כל דלא מיקרי הלואה אין זה בכלל ריבית דסוף סוף משלו הוא נוטל, משא"כ במקום שהריוח הוא מעלמא הוא מגיע למי שהצאן באחריותו כדין גורם לממון והוא משלם לבעל המעות מדידיה.

ועי' היטב בגמ' ב"מ עט: לגבי דינא דשם פרתו דכיון שלא קביל עליה אחריות דזולא לא מקרי ריבית.

אולם מרש"י במשנה ע: משמע שאין חילוק בזה שהרי הקשה למאי איצטריך למתני המשנה דנכסי צאן ברזל ולא כתב שהחידוש הוא בזה שהוא נוטל גם שבח דידיה.

**ברשותא דמרא קימא.**

ברשב"א בפ' איזהו נשך שם הקשה לסברת המקשה דאף אי נימא דמטעם זה אמרי' דברשותא דמרא קימא התינח לפטור את האם אבל איזה נתינת טעם יש בזה לפטור את הוולדות. ולעיל הבאנו את המהלך של הרשב"א בסוגיא שהנידון הוא על עצם הגדרת החלוקה של הוולדות אם הוי כשכר או כבעלות יעו"ש.

ולגוף קושית הרשב"א עי' היטב בתוס' ד"ה אין שכתבו דבלא מתני' דריבית לא הוה קשיא ליה אמאי הוולדות פטורין מן הבכורה דשפיר חשיבי ברשות העכו"ם מחמת השעבוד, אלא רק אחר שמצינו דברשות המקבל קיימי לגמרי לא הוה ניחא ליה לומר שמחמת השעבוד יחשב אף העכו"ם בעלים. ולפ"ז מיושב שעד כמה שמחלקים בקבלת אחריות מהני לומר שאם קיבל עליו הנותן את האחריות יחשבו אף הוולדות ברשותו מחמת כן ודו"ק.

ועי' בשיטמ"ק בסוגיין שהקשה על דרך זה על תרוצא דאביי שאם לא קיבל עליו אחריות למה הולדות שהם של ישראל פטורים, ותי' דמ"מ אם יפשע אתי עכו"ם ותפיס ליה לוולדות והוי יד עכו"ם באמצע.[[27]](#footnote-27) וקשה דאכתי לא ידע להך טעמא וס"ל שלא מיקרי יד עכו"ם באמצע בשביל כך.

וצ"ל שיש חילוק בין האם לוולדות שכלפי האם ס"ל שאם האחריות על המקבל מיקרי ברשותיה מכח זה אף לענין חיוב בכורה ואין מתחשבים בשעבוד הנכרי, אבל לגבי הוולדות שהוא זוכה מכח העכו"ם שהדין הוא שצריכים לחלוק בוולדות הדין הוא דמיקרי ברשות העכו"ם על ידי שיש בהן שעבוד וחשיב שותפות עכו"ם עי"ז ועדיין צ"ב.

**תוד"ה אין מקבלין צאן ברזל וכו' וקשה לפ"ה מאי קפריך הכא ואס"ד וכו'.**

קושיתם אינה מבוארת כל הצורך, ועי' בחק נתן שביאר דבריהם עפ"י דבריהם בב"מ שדיקו מן הסוגיא דע"כ המקשן סבר דמיירי בשקיבל עליו הלוקח אחריות אונסא וזולא, שהרי הקשה אח"כ לאביי ואי דקביל עליה אונסא וזולא צאן ברזל קרית ליה ומ"מ סבר דכיון דלא נקיט זוזי לאו מלוה הוא, והקשו דלא גרע מעיסקא, ועי' לעיל מה שהובא מהרמב"ן ליישב.

**שם. ונראה כמו שפי' ר"ת שהיא רבית דאו' שפסק דמים על הצאן וכו'.**

עי' בשיטמ"ק דפי' כך דינא דקבלת צאן ברזל כגון שנתן לו צאן במאה דינרי זהב והן מלוה גביה וכל אחריות הצאן על המקבל כאילו הן מכורין אצלו וכו', מפשטות הדברים נראה שממש מכר לו בהקפה וסיכם עמו שיתן לו סך קבוע בכל חודש בעד ההמתנה ומקרי הלואה ברבית קצוצה. וראיתי מקשים דבזה הוי רבית דרך מכר שהסכמת הראשונים היא שכל שהחוב הוא מחמת מכר לא הוי רבית מן התורה וכדמצינו במי שהרחיב הזמן ואומר לו אם תתן לי מעותי לאחר י"ב חודש הרי היא לך ביותר. ולכאו' כאן חמיר טפי שהוי כאילו הוא זוקפן עליו במלוה ואין הוא קובע את הרבית כדמי החפץ דבמרחיב לו הזמן הוא קוצץ עמו דמים גמורים בסך ידוע וקוצב לו זמן התשלום אבל הכל נקבע כדמי החפץ ואילו כאן הוא קובע לגמרי דמי החפץ בסך זה אלא שאומר לו שיתן לו הריוח בעד ההמתנה.

אולם בריטב"א ב"מ [הוד"ל במשנה] מבאר שגם לר"ת מיירי שהוא נוטל את השבח מגופיה וגם עתידים לחזור אליו אלא שמקבל שכר קצוב, ולפי דבריו אין מקור לפטור מן הבכורה אלא באופן זה אבל אם שם עליו בדמים לגמרי יתכן שהישראל חיב. ועי' בחזו"א י"ט,א, שנראה שהוא נוקט כהצד הראשון.

**שם. ואי לא מתני' דרבית לא הוה ק"ל מתני' דהכא וכו'.**

התוס' מבארים דאף דהלוקח מקבל עליו את האחריות ניחא אמאי פטור מן הבכורה דשפיר חשיבא ברשות העכו"ם דכיון דאי לא יהיב זוזי תפיס לבהמה ואי לא אשכח בהמה תפיס ליה לוולדות שהכל משועבד לו מחמת קרן, ולכן הקשה ממתני' דרבית דחשיב מחמת זה ברשות העכו"ם, ורבא מסיק שאין זה משום דחשיב לה ברשות מרה לגמרי אלא משום דחשיב יד עכו"ם באמצע. ומבואר שהמקשה גם ידע את הסברא דשעבוד להחשיבו כברשותא דמרא אלא דלא חשיב ליה כשותפות עכו"ם מחמת זה.

ומ"מ אין זו סברא לבטל רבית דרבנן דודאי לא גרע מעיסקא רק שזוהי סברא שלא יחשב רבית קצוצה מחמת כן ולכן לא יכלו לתרץ כן על רש"י.

**שם. וי"ל התם עיקר הבהמה של ישראל וכו'.**

עי' בחזו"א שם שנתקשה בהבנת חילוקם ונראה שזה כשיטתו דהוי מכר גמור וזקיפה במלוה, אבל לשיטת הריטב"א שהחפץ נשאר בעין של הגוי ונוטל השבח מן הוולדות ניחא יותר שיש שיור גמור במכר.

**שם. בהנ"ל.**

בגמ' פסחים ו. איכא עוד לישנא דרבא פוטר בהמת ארנונא אפי' אי מצי מסלק ליה בזוזא, והחילוק מעיסת ארנונא משום דאי"ל קלא וכן פסק הרמ"א סי' ש"כ ס"ה. ולפ"ז בכל גוונא שמשעבד בהמתו לעכו"ם מקרי שותפות נכרי, וזה סותר למה שכתב הריטב"א ב"מ בפשיטות שמשום אפותיקי בעלמא לא מקרי יד עכו"ם באמצע, ועי' במהריט"א שהביא כמה ראשונים דס"ל הכי, ועי' בחזו"א שם שמחלק דארנונא שאני דהוי דינא דמלכותא.

**א"ר הונא ולדות פטורין וולדי ולדות חייבין וכו' טעמא דהעמיד הא לא העמיד לא וכו'.**

עי' בחזו"א שהעמיד שנחלקו רב הונא ורב יהודה בסברות הפוכות דלרב הונא לא משיך שיעבודיה דעכו"ם אלא על הוולדות ולא על דור שלישי ומ"מ מהני העמדה להחשיב הוולדות כאמותיהן, ואילו לרב יהודה משיך שעבודיה מעיקרא ג' דורות אבל העמדה אינה מעלה ואינה מורידה. ועי' היטב בתוד"ה טעמא ובשיטמ"ק שם.

**דף י"ז ע"א.**

**כבשים שצמרן קשה פטורין מראשית הגז.**

הרמב"ם בפ"י מהל' ביכורים ה"ז פסק דראשית הגז נוהג בכלאים ובכוי, ובראב"ד השיג עליו דלענין כוי שבא מן החיה ובהמה פטור מפני שצמרו קשה. ועי' במהריק"ו וברדב"ז שכתבו שאף הרמב"ם מודה בזה שאם צמרו קשה פטור כמ"ש שם בה"ד שאפי' כבש גמור שצמרו קשה פטור ומיירי הכא בצמר הרך. ובכתה"ג מבאר שהראב"ד משיג שמה שצמרו קשה אין זה סיבה אלא סימן דלאו צמר מיקרי ולכן בכוי אף אם יהיה רך ודומה לאמו פטור מראה"ג. וכן בענייננו בנדמה אף אם יהיה לו צמר רך ודומה לאביו לא מיקרי צמר אלא שער ופטור.

ויל"ע לפ"ז ברחל בת עז אם חייבת בראה"ג די"ל דלפי הראב"ד יפטר, ועי' בהערות הגרי"ש שנקט בפשיטות שנדמה חייב בראה"ג והכל נקבע לפי הצמר שהוא רך.

**אלא לענין אותו ואת בנו וכו'.**

עי' רש"י שכתב שאם ישחוט את האב עם הבן לקי מפני שזה דומה לו. ועי' בפי' הרגמ"ה שמבאר שמה שהעמידו מחלוקתן באופן זה שאביו תייש דעי"כ ידעינן שהוא בנו בודאי אף שאינו כרוך אחריו. אך בתוס' כאן כתבו חידוש אחר ולפי כל הפירושים קשה מהי קושית הגמ' דליפלגו ועי' תוס'. ולפי פשוטו הקושיא שלא כאן מקומו של חידוש זה אלא בחולין במקום הפלוגתא דחנניה ורבנן.

**והב"ע ברחל בת רחל בת עז דמ"ס זיל בתר אימיה וכו'.**

יל"פ מחלוקתם אם אזלינן בתר המין או בתר האם דמאן דסבר שהולכים אחר האם דהאם סבר שהחסרון של נדמה הוא משום שחסר בשם כבש לקדשים כמבואר להלן לגבי שעיר ר"ח דבעי שעיר המיוחד, ומי שמכשיר סובר שגדר הפסול הוא דהוי כאילו אין לו אם ונולד מעצמו, ולכן אם הוא עצמו נולד מנדמה יש לו דין בכורה.

ועי' בהערות הגריש"א שנסתפק אם הבכור כשר להקרבה או דלא עדיף מאילו היו לו מקצת סימנים דפסול [ונדמה גמור גם בכלל פסול דבעל מום כמו שהובא לעיל יב. מקושית הראשונים שהקשו למ"ל פסול נדמה בקדשים דתיפו"ל דהוי בע"מ], וכתב לדייק מרש"י כאן ד"ה ר"מ שכתב **דר"מ מחייב ליתנן לכהן** דחזרה שיות למקומה. ומשמע שפסול להקרבה.

אך לפי הפשטות נראה שדוקא לענין קדשים יש פסול בנדמה כזה אבל בבכור עצמו לא נאמר פסול זה.

עוד יש לחלק שיש הבדל בין הסברא אי אזלינן בתר אימיה לבין הסברא דחזרה שיות למקומה, שאי אזלינן בתר אימיה אינו בכלל בעל מום אבל מצד הסברא דחזרה שיות למקומה עדיין הוא בכלל בעל מום בזה שאינו דומה לאמו ודו"ק.

והנה הרמב"ם השמיט דאם היתה רחל בת רחל בת עז כשירה וכן הא דחזרה שיות למקומה, וקשה דאף אם פסק כרבנן היה צריך להביא שתי ההכ"ת האלו לחומרא דלא ידעינן במאי פליגי ופטרי רבנן, וצ"ל שמסברא הכל בכלל נדמה ורק מכח ההכרח הסוגיא מצדדת דר"מ מחייב בחד גוונא אבל פשיטא דבגוונא אחרינא לכ"ע פטור.

ואי נימא כרב אשי דפליגי במקצת סימנים יוצא שאף מודאי יש להכריע דבכלל נדמה הן.

**אריו"ח מודה ר"מ בשעיר של ר"ח וכו'.**

עי' רש"י שביאר דאף דסבר דחזרה שיות למקומה, וקשה למה לא ביאר כן דאף שמכשיר בדומה לאמו מ"מ פסל בקדשים משום שאינו מיוחס מששת ימי בראשית. ועי' ברש"ש שהעיר דברש"י ד"ה נחת לדרי מבואר שהחידוש הוא באופן שאינו דומה לאם אמו, וצ"ל שהכל חידוש אחד דצריך שיהיה מיוחס מעולם בלא שום שינוי הניכר.

ויש להוסיף עוד שאם נשתנה מכמות שהוא מאבד תורת כבש ונעשה מין בפ"ע ואף דחזרה שיות למקומה אין זה מחמת הייחוס אלא מחמת הדמיון.

**ואי מהכא הו"א לגבי קרבן חובה אבל נדבה לא צריכא.**

עי' בכתה"ג שתמה דמנליה דבאמת נאמר שצריך להיות מיוחס גם בשאר קרבנות שהרי יש סברא דחזרה שיות למקומה. ואי נימא דפשיטא לן שהוא בכלל בעל מום ופסול בלא"ה ניחא דאין לחלק בזה.

עי' בחזו"א י"ט, ט, שהקשה דיוצא שהסוגיא כאן היא דלא כרב אשי דפליגי ר"מ ורבנן במקצת סימנים דהיכא שדומה במקצת סימנים לאמו פשיטא דלא הוי שעיר, ועוד דמבואר בסוגיא לעיל דלענין קדשים נדמה הוי אפי' במקצת סימנים דומה לאמו ול"מ לחידוש זה וא"כ יש ראיה מריו"ח דלא כדבריו. וצ"ל דר"א יאמר שריו"ח חידושא באנפי נפשיה קאמר ולא"ד אליבא דר"מ דאף לרבנן יש חידוש זה, ומחדש שבכה"ג הוי נדמה גמור הן לענין קדשים והן לענין בכורה דילפי' מאחד המיוחד דהכל חשיב נדמה ומיושב לפ"ז שיטת הרמב"ם הנ"ל היטב.

**הכל מודים שאין לוקין על צמרו משום כלאים.**

משמע שאף שאין לוקין עליהן מ"מ אסורין בלבישה. וברמב"ם פ"י מהלכות כלאים כתב שאסורין מדבריהם וביאר הכס"מ דלא גרע משיריים וכלך שאסורין בלבישה מדרבנן. והקשה הכס"מ שמן הגמ' כאן משמע שאף שאין מלקות מ"מ איסור יש, ולמה לא כתב הרמב"ם שיש איסור מה"ת וכתב שכיון שלא אשכחן לה רמז בתורה ל"ל למימר הכי.

וצ"ב מה השו"ט בדברי הכס"מ ומה"ת יהיה איסור מן התורה. וצריך לומר ששם צמר יש גם על הצמר של הנדמה דלא כתיב בתורה צמר כבשים ורק צמר של עזים פטור משום דמקרי נוצה של עזים, אלא שיש דרשא דבעי דומיא דפשתים שצריך ממין כזה שהוא מיוחס לדורותיו, ואיכא למימר שיש איסור דאו' כדין חצי שיעור גם על צמר שאינו מיוחס. ודחה הכס"מ שעד כמה שהתמעט אין עליו שם צמר כלל לענין שעטנז, ולהלן יתבאר דה"ה לשאר דיני התורה.

ועי' בביאור הגר"א יו"ד סי' רח"צ ס"ז שנראה מדבריו שיש איסור מדאו' גם בצמר של נדמה.

עי' בביאור הלכה ריש סי' ט' שמחדש שהצמר של הנדמה פסול לבגדי כהונה כיון שהוא פסול לתכלת כמבואר בסוגיא, וה"ה שפטור מראשית הגז דבעינן שיהא הגז ראוי לעמוד עמו לשרת דמה"ט פוטרים גיזה של עיזים משום שאין הגז שלהם ראוי לשירות דפסול לבגדי כהונה, והקשה לפ"ז בשמעתין לעיל שרצה להעמיד מחלוקת ר"מ ורבנן לענין ראה"ג היה צריך להקשות דתיפו"ל מצד זה שא"ר לשירות. ובמנ"ח מצ' תק"ח חולק שהצמר שלו כשר לבגדי כהונה מדלא קאמר בשמעתין דצמרו פסול לבגדי כהונה ולא מקישים בגדי כהונה לכלאים.

ומבואר דפליגי בזה אם יש כאן מיעוט כללי דלא מיקרי צמר או שהוי גזיה"כ מיוחדת לענין כלאים.

**הכל מודים שצמרו פסול לתכלת וכו'.**

ברמב"ם פ"ב מהל' ציצית ה"א כתב שרחל בת עז צמרה פסול לציצית. ועי' בכס"מ שמבאר שאף שבסוגיא לא נתבאר אלא שהוא פסול לתכלת מ"מ ה"ה שלא חשיב צמר כלל שהרי אין לוקין עליו משום כלאים וא"כ לא חשיב צמר כלל לענין ציצית לענין לפטור בגד שאינו מינו. ומשמע שאל"ה היינו מפרשים הסוגיא שהוא דין מיוחד לענין תכלת.

והדברי חמודות כאן הקשה עליו דבלא"ה אין סברא לומר שהוא פסול מיוחד לענין תכלת, דכי משום שצבעו בתכלת מגרע גרע ובהכרח הוי מיעוט דל"ח צמר כלל. ומה שהוזכר כאן לשון תכלת הוא דבר הרגיל כמו שרגיל הש"ס בכמה מקומות לקרוא לציצית תכלת.

ועי' בביאור הלכה רס"י ט' שכתב שדבר הלמד מענינו שם ברמב"ם הוא שזה דוקא פסול מיוחד לענין תכלת, ולענין קושית הד"ח הנ"ל כתב שיש לומר שעי"ז הוא מאבד את מעלת התכלת אבל לא פקע מיניה שם לבן. וכתב שאף אי נימא כדברי הב"י שפסול לציצית לגמרי מ"מ יתכן שהוא דין מיוחד דבעי שלא נשתנה אבל לפ"ז יוכל לפטור בגד של רחל גמור משום שהוי מינו. ועי' עוד להלן.

**בענין פסול צמר של שה כלאים לציצית.**

בביאור הלכה שם הביא דבר חידוש מהפמ"ג דאפי' צמר של רחל בת רחל אלא שאביה היה תייש גם מיקרי צמר שנשתנה, ואף למ"ד דאי"ל דאין חוששין לזרע האב דמ"מ מקרי צמר משונה, והביאוה"ל כתב על דבריו שהם פלא ולא ידע מנין לו זה.

ובחזו"א או"ח רס"י ב' כתב שבכ"מ מצינו שכלאים גרע מנדמה כדאמרי' לעיל בדף יב. השתא כלאים כשר נדמה מיבעיא וכן בב"ק דף סט. ילפי' לפטור כלאים בבכור מק"ו דנדמה דפטור. ולפיכך הואיל ומצינו שצמרו אין לוקין עליו משום כלאים ואף אי נימא דחשיבא מינה דאמה לענין רביעה מ"מ פסולה להקרבה, ואצ"ל לענין כלאים.

והנה לפי דרך הב"י הנ"ל לכאו' אין הבנה לק"ו זה דבשלמא לענין הקרבה התחדש שאף שהוא מין כשר מ"מ פסול משום שיש הלכה מיוחדת שיהיה דומה לאמו ובזה אמרי' דק"ו לענין כלאים שאינו מין אמו כלל שמעורב בו מין אחר. אבל הכא הוא מין אמו שהיא עז והתחדש כאן בהיקש שאין לו שם צמר כמו נוצה של עזים, וא"כ מה הק"ו שייך לענין כלאים שסוכ"ס יש בו צד כבש גמור ומקרי צמר.

ובאמת לפי דרך הביאוה"ל דלעיל שהוא גזיה"כ מיוחדת דבעי שלא נשתנה ניחא יותר הק"ו דהחזו"א.

ונפק"מ למה שחוששים כיום בצמר דידן להכלאות של זנים שאינם מיוחסים.

**מתני' רחל שלא ביכרה וכו' ריה"ג אומר שניהן לכהן דכ' הזכרים לה'.**

ברש"י כתב הזכרים משמע שנים. ועי' סוגיא לעיל ט. דדעת אביי דמהדרשא דהזכרים ילפי' דשניהם קדושים משא"כ לענין פט"ח אף דאפשר לצמצם מ"מ לא קדוש אלא אחד מהן. ולמסקנת הסוגיא שלא קיי"ל בחילוק זה יל"ע אי ידעינן ליה מסברא שתרוייהו קדשי או שהכל נלמד מהקרא דהזכרים בין בבכור בהמה טהורה ובין בכור בהמה טמאה.

ועי' רש"י שם ד"ה אלא משום [בסוה"ע] שכתב דמהקרא דהזכרים שמעינן דאפשר לצמצם לענין בכור בהמה טהורה וה"ה לפטר חמור. ובכתה"ג שם הקשה שהרי עצם זה שאפשר לצמצם הוא מסברא כדחזינן בדעת אביי דהקרא מגלה רק דתרוייהו קדשי אבל בפט"ח הוי ספיקא.

ולפי פשוטו נראה דהא בהא תליא דלאביי באמת עיקר החידוש של הפסוק הוא מה דתרוייהו קדשי ובא למעט שבפט"ח לא קדשי אבל עצם זה שאפשר לצמצם הוא מסברא, אולם לפי המסקנא שגם בפט"ח תרוייהו קדשי ואתותב אביי, א"כ הלימוד מן הפסוק הוא עצם זה שאפשר לצמצם ודו"ק.

**וחכ"א אי אפשר לצמצם.**

עי' במהריט"א [י"ח,א,] שהקשה למה להו לרבנן למימר דאי אפשר לצמצם דממ"נ אי לא דרשי הזכרים תיפו"ל דרק אחד קדוש אף אם אפשר לצמצם, ואי אית להו הדרשא הנ"ל א"כ נילף מינה דאפשר לצמצם ותרוויהו קדשי. ומחדש שם שאף רבנן מודים שאפשר להיות שיצאו יחד ואז תרוייהו קדשי אלא שאין אנו חוששין לכך ולכן אמרי דכיון שאי אפשר לצמצם אין תולין אלא שאחד מהן קדוש. [וזה מתאים עם שיטת התוס' ד"ה אפשר]

ולגוף קושית המהריט"א יש כמה אופנים לתרץ, דלפי דברי רש"י הנ"ל בהא גופא נחלקו דכיון דסברי שאי אפשר לצמצם אין סברא לדרוש שהפסוק בא לומר שאפשר לצמצם ולכן פליגי אהך דרשא.

ועוד יש ליישב עפ"י דברי השיטמ"ק לעיל ט. שאילולא הקרא דהזכרים הו"א שאף אחד מהן אינו קדוש [ועי' תוס' בע"ב שאם יצאו זו"נ כאחת אף הזכר אינו קדוש לריה"ג], ולכן אית לן למימר דבאמת לא דרשי הזכרים ואדרבה רק משום שא"א לצמצם חד מינייהו קדוש.

**ר"ט אומר הכהן בורר לו את היפה.**

בגמ' מבואר שטעמו דאי"ל דהבריא יצא תחילה. ועי' תוי"ט שכתב בתו"ד דמה שאמר להלן דהשני ירעה עד שיסתאב אינו מדברי ר"ט אלא מדברי ר"ע. ומבאר הרש"ש דלר"ט תלינן שהשני חולין גמור שכיון שסברתו אלימא גם להוציא ממון מחזקתו ק"ו לענין איסורא דעדיף טפי וכמבואר בתוס' לקמן כ. ד"ה ור"י.

והקשה הרש"ש מהמשנה לקמן יח: שמבואר שם שאם היו שתי בהמות וילדו ב' זכרים ונקיבה שנותן את היפה לכהן משום שתולים שהבריא יצא יחידי והוא בכור והשני יצא יחד עם הנקיבה, ושם אי אפשר להתיר את הגרוע שמא הוא יצא ראשון אלא אם יצאה הנקיבה יפה ממנו וא"כ לאו בחד גוונא מיתנייהו ועיי"ש משכ"ב.

ועי' רש"י כאן בד"ה וחייב במתנות דסתם משנה היא זו, ונראה דר"ל שאינו מדברי ר"ע אלא אף מדברי ר"ט שכיון שהוא חולין פשיטא שהוא חייב במתנות.

אבל בשיטמ"ק גורס שהוא מדברי ת"ק ואינו מובן שמשמע ששאר תנאי חולקין והרי באין עליו משני צדדין.

ועי' עוד בחזו"א סי' י"ט סקי"א שהוא חולק על עצם החשבון הנ"ל שאין זה סברא גמורה להתיר איסורים אלא רק להכריע במקום יחלוקו או לענין ליפות חלק הכהן יעו"ש.

**דף י"ז ע"ב.**

**בענין אפשר לצמצם בידי אדם וביד"ש.**

בדעת רבנן דסברי שאי אפשר לצמצם נחלקו הראשונים אם הכונה היא שהם נוקטים שאין מציאות זו יכולה לקרות, או שבאמת אין מניעה שקרתה מציאות זו אך בסתמא אין אנו תולים שקרתה מציאות משונה זו. והנה לדעת רש"י מתבאר שאין המציאות יכולה לקרות ומזה מתחיל הנידון אם אפשר לצמצם בידי אדם או לא שיש נידון אם על ידי שמתכוונים לצמצם יכולים הם לצמצם או לא. וכן היא להדיא שיטת הריטב"א בעירובין ה: לענין פרוץ כעומד שלא יתכן שיעלה בידו לצמצם באופן מוחלט ולכן הוי ספיקא אם יש כאן רוב או מיעוט.

מאידך שיטת התוס' כאן היא שאין מניעה שזה יחול בב"א אך לנו אין את האפשרות לבדוק אם יש צמצום או לא, והנידון אם אפשר לצמצם בידי אדם הוא אם אפשר על ידי מאמץ רב לבדוק את הצמצום או שאין לעמוד עליו. וצ"ב למה באמת אי אפשר לעמוד עליו והרי עד כמה שיש כזו מציאות למה לא נוכל לבדוק זאת גם כן. ויעוי' בספר זהב הקודש שמבאר שהנידון כאן הוא עקרוני אם הבדל דק כחוט השערה הוא נחשב הבדל או שצריך שיהיה הבדל ניכר, ובזה פליגי הנך מ"ד אם אפשר להגיע להשוואה בין הדברים הואיל ולמראית העין הם שוין או שאין לנו את הדרך לבדוק את השוויון המוחלט.

ועי' בתוס' שהביאו את הסוגיא בעירובין דף ה: שמוכח שם דהיכא דהוי מחצה על מחצה שיש בזה ג' צדדים או דהוי רוב או מיעוט או שהן שוין, ומתבאר שאף שאי אפשר לצמצם ביד"ש כמו התם שלא נתכוונו לצמצם ומ"מ יש חשש סביר שאם נמצא מכוון שהוא בצמצום שמא שניהם שוין ובדאו' חוששין לצד זה להחמיר, ומבואר כשיטתם שלעולם יתכן שיש צמצום. ועי' עוד במה שנכתוב בדברי התוס'.

הגרע"א בתשובה קמא סי' קס"ז [בשולי המכתב] הקשה לפי האמור שאף לרבנן יש כזאת מציאות שאפשר לצמצם, א"כ קשה הסוגיא לעיל דף ט. דחמורה שלא ביכרה וילדה שני זכרים שהגמ' הקשתה לימא מתני' דלא כריה"ג דס"ל אפשר לצמצם, וכתבו התוס' שם שמדל"ק ויצאו שניהם כאחד משמע שלא ילדה בפנינו, וא"כ קשה למה זה תלוי במחלוקת ריה"ג ורבנן והרי גם לרבנן יש לחוש דלמא יצאו שניהם כאחד ובפרט לשיטת הר"ש מאייברא שהביאו התוס' שאף לרבנן חוששים לצד זה דלמא היה צמצום, והניח בצע"ג.

ולפי המהלך שהובא מהזהב הקודש יש לבאר שהא בהא תליא כיון שהצמצום הוא דק ואין אדם יכול לעמוד עליו ממילא אין לתלות ולהחמיר בספק זה כלל אם לא נראה לעינינו הצמצום להדיא. וכעין תירוץ המהריט"א שהובא לעיל במשנה.

**שא"ה דרחמנא אמר עביד ובכל היכי דמצית למיעבד ניחא ליה, הכל בכתב וכו'.**

עי' רש"י שלא גרס הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל והטעם הוא שהרי בלאו הכי ניחא שאף שלא צמצמו יפה מהני. אולם בגירסת השיטמ"ק גרס לה וצ"ב בטעמו. ועי' בכתה"ג שהקשה עוד למה לעיל שהקשה מחוט הסיקרא שהיה נתון בחצי המזבח לא תירץ משום דרחמנא אמר עביד וכו' [ועי' רש"ש], ומיסד הגרי"ז שרק לגבי מידות שייך לומר כן שהמידה עושה את השיעור ועל ידי המדידה כראות עיניו נקבע השיעור, אבל כאשר אנו באים לגלות את המציאות האמיתית על ידי מדידה אין זה מועיל לעשות כראות עיניו, ולכן כאשר הוא רוצה לקבוע מהו חצי המזבח לא שייך על זה הסברא דרחמנא אמר עביד ודו"ק.

ועפ"ז הוא מבאר גם למה בעינן להקרא דהכל בכתב [לגירסת השיטמ"ק], שהרי מקום המזבח ניתן על פי נביא וא"כ לא שייך לקבוע מקום המזבח על ידי מדידה גרידא שצריך לכוין לאמת, ובהכרח שניתנה כאן נבואה שעל ידי המדידה יזכה לכוין את המקום האמיתי.

ומה"ט ביאר גם דכלפי פרוץ כעומד לא שייך לעשות כראות עיניו כיון שצריך להיות חצי לפי האמת ולא לפי הנראה לעיניים ולכן הוצרכו התוס' לומר שאפשר לצמצם.

**תוד"ה אפשר לצמצם וכו' ומתוך הא דפליגי אמוראי בפרוץ כעומד וכו' לכה"פ בידי אדם.**

יש לתמוה דעד כמה שמחלוקתם היא מן הקצה אל הקצה שלרבנן אף בידי אדם אי אפשר לשער ולריה"ג לעולם אפשר לשער, א"כ הוי הכרעה שלישית לפסוק כריה"ג ודוקא בידי אדם, דמה"ת יהיה אפשר לצמצם בידי אדם אחר שאנו סבורים שאין אפשרות לעמוד על הצמצום. וביותר קשה לשיטת הריטב"א הנ"ל דלמ"ד אי אפשר לצמצם אין במציאות אפשרות של צמצום ומ"מ גם הוא הכריע כהתוס' למעשה שאפשר לצמצם בידי אדם, ומה"ת לחלק בזה אחר שבמסקנא לא מצינו חילוק בזה.

וצ"ל שלרבנן באמת ההכרעה היא שאי אפשר לצמצם מצד החפצא וההסתכלות היא שאין כזה מצב של אמצע או שויון מוחלט, וריה"ג פליג בתרתי גם שהדבר קים ואפשרי וגם שהוא עומד כך להיות ולכן אנו תולים בצמצום ולא הוי ספק, ובזה אין אנו מחויבים לסבור את החידוש של ריה"ג אלא רק את עצם זה שהדבר אפשרי, אבל אין תולים לומר שכך עשוי להיות. והדברים מבוארים בריטב"א בעירובין שם.

**שם. ואין לומר דקרי פרוץ כעומד כשדומה לנו וכו'.**

היה מקום לפרש בכוונתם שלמ"ד פרוץ כעומד לא אכפת לנו במה שאי אפשר לצמצם דהכל לפי מה שנראה לעינים ואם לעינים נראה דשוין הן מהני, וכעין הסברא שנאמרה בסוגיא לגבי מידות דבכל היכא דמצית למיעבד ניחא ליה, אלא דלפ"ז לא מובן מה שהקשו למ"ל הטעם משום דא"ל רחמנא למשה גדור רובא דתפו"ל דבלא"ה אסור מספק דלמא שייר רובא, והרי מאותו טעם גם לא אכפת לן שיש כאן שיור של רוב. [וכן הוכיח הגרי"ז, וביאר זאת עפ"י דרכו הנ"ל שכיון שהוא צריך לגדור מקום מסוים צריך לדון לפי האמת אם המקום גדור או לא.]

אלא כוונתם לומר דבלשון חכמים קרי פרוץ כעומד לפי הנראה לעינים, ולכן הקשו דתיפו"ל שיש איסור מחמת הספק. וכ"כ בסוכה דף טו. ועי' במהרש"א שם שתמה שעדיפא מיניה הו"ל לאקשויי מ"ט דמ"ד פרוץ כעומד מותר והרי איכא למיחש דלמא שייר רובא. עיי"ש מה שתירץ.

והפנ"י שם מבאר דלמ"ד פרוץ כעומד לא קשיא דכיון דאמר רחמנא לא תפרוץ רובא ולא תשייר רובא יש לומר דכיון דלעיני השוחט והמודד שוין הן לא מקרי שהוא משייר או פורץ את הרוב, אבל למ"ד גדור רובא צריך לגדור בפועל רוב וזה לפי המציאות, וע"ז קשיא להו דאף אם ההלכה נאמרה באופן חיובי לשחוט חציה ולשייר חציה גם כן פסול כיון שאפשר שלא שחט אפי' החצי.

ובערל"נ שם מבאר הס"ד דפליגי האמוראי בזה גופא אם אפשר לצמצם או לא ולכן הוכיחו דלא הוה להו למימר הכי אמר רחמנא למשה וכו'. ועי' בחי' הגרי"ז כאן.

**שם. וא"ת הא דאמרי' לחי המושך מדופנו של מבוי וכו' משמע דא"א לברר הדבר.**

צ"ע מאי קשיא להו מרב אשי דהרי אפשר דס"ל כרבנן דאף ביד"א אי אפשר לצמצם ולא משמע שבאו להוכיח הלכה מרב אשי [ועי' היטב בדבריהם בסוכה טו: ובעירובין ה: שעשו מזה קושיא על רב אשי]. וצ"ל שכיון שר"א מהדר אדברי ר"ה בר יהושע דס"ל דאפשר לצמצם לא משמע שהוא בא לחלוק עליו בזה אלא להוסיף היתר על דבריו.

ולפי הריטב"א דלעיל מוכח מנו"ב שלרב אשי אפשר לצמצם מעצם זה שחוששים לצד זה שאולי שניהם שוין.

**שם. ומ"מ אם היה איסורא דאו' היה אסור כיון שאפשר למדוד.**

הנה כל זה למ"ד בידי אדם אפשר לצמצם אבל למ"ד אי אפשר לצמצם אי אפשר לעמוד על המידה כלל, וקשה בנמצא בין שתי עיירות דהוי ספיקא דאו' למה לא חשו לצד זה שמא הן שוין ונצריך מספק שתי עגלות כמו שהקשו על דעת ר"ש מנייבלא. וצ"ל דפשיטא להו שהוא צד רחוק ואין חוששין לו ואפי' נמצאו שוין אין חוששין לזה, אבל למ"ד שאפשר לצמצם יש לחוש כיון דאיכא לברורי, אבל לדעת הר"ש שדן את הצד הזה כצד ספק להקל ולהחמיר הקשו דא"כ אף לענין שתי עגלות יש לחוש לצד זה.

אך מדברי הריטב"א בעירובין שם נראה דאנן סבירא לן דלמ"ד אי אפשר לצמצם אין שום צד שהיו שניהם בשוה, וביאר דבזה גופא פליג הר"ש שהביאו התוס' דאי אפשר לצמצם דהיינו שאי אפשר לעמוד על המידה בצמצום אבל הדבר עצמו אפשר שיארע מאיליו שיבא בצמצום, אלא שיש סברא להתיר מכח ס"ס אם אינם שוין או שאף אם שוין יהיה הדין להיתר. וכתב שהדברים רחוקים.

**בשיטת הרמב"ם.**

האחרונים הקשו סתירה בדברי הרמב"ם דלענין עגלה ערופה פסק בפ"ט מרוצח ה"ח כרבנן שמביאים עגלה אחת לפי שאי אפשר לצמצם ואפי' בידי אדם, ואילו לגבי פרוץ כעומד פסק בפט"ז מהל' שבת הט"ז דמחיצה פרוץ כעומד שריא, ואילו בפ"ח מבכורות ה"ד פסק שאפשר שיצאו שנים בעשירי ומשמע שאפי' בידי שמים אפשר לצמצם.

וצריך לומר דלענין עגלה ערופה בעי שתקבע האמת במציאות שהיא קרובה וזה אי אפשר לקבוע בהחלט, אבל לקבוע שפרוץ הוי כעומד מספיק שכלפי הגברא נראים כשוין וכן לגבי יצאו שנים בעשירי ולכן הגמ' אינה מביאה את המקורות הללו.

עוד הקשה הגרי"ז איך פסק הרמב"ם דיתום פטור ממע"ב והרי זה רק באופן שיצא בב"א זה פירש למיתה וזה פירש לחיים ואי אפשר לעמוד עליו.

**רד"ה אפשר לצמצם וכו' ויתנו ויאמרו בני האחת אם אתם קרובים וכו'.**

יש לדייק מדברי רש"י הללו שצריך מחילה גמורה אבל בלא"ה אי אפשר להביא עגלה משל בני עיר אחרת על עיר זו לכפרה. אך בפי' הרגמ"ה כתב בסתמא ויתנו אם אני הקרובה תבוא העגלה עלי ואם חברתי הקרובה תבוא עליה. ועי' בס' נחל איתן סי' ז' ס"א מה שכ"ב.

**דף י"ח ע"א.**

**תוד"ה אפשר לצמצם [מע"ב], אותו שקדם הוי עשירי וכו'.**

מבואר מדבריהם דלעולם עשירי קדוש מאיליו אפי' כאשר הוא מקדש את העשירי בפיו, וזה לא כמו שמצדד הגרשש"ק [נדרים סי' ט' ד"ה ומה שהשיג עליו הראב"ד] בדעת הר"ן בנדרים יח: דמעשר בהמה חשיב דבר הנדור כשקורא לעשירי עשירי, ומבאר שם דאף שהיוצא בעשירי קדוש מאליו כמבואר לקמן זה כאשר אינו קורא לו עשירי בפיו, אבל כשקורא אותו עשירי הוא קדוש על ידי פיו ולא ממילא ולכן הוי דבר הנדור. אולם התוס' בנדרים שם חולקים להדיא על שיטת הר"ן דמצד הקריאת שם עשירי לא הוי דבר הנדור דעשירי קדוש מאליו וזה מתאים עם שיטתם כאן.

**שם. ויש לדחות ההיא דלקמן וכו' כיון דאין יכול להכיר וכו'.**

בביאור חילוקם לפי פשוטו יש לומר שכל מה שלא מועיל לקרות לי"א עשירי זהו רק באופן שהוא יודע שאינו עשירי, אבל כאשר הוא קורא להם עשירי בחזקת עשירי מהני והוא בכלל הדין מעשר בטעות ועדיין צ"ב.

ועי' בראשית ביכורים שמבאר חילוקם באו"א שבכה"ג באמת לא חלה קדושה על העשירי מקודם שקרא לחבירו עשירי משום שבכל חלות צריך זמן כל שהוא שיחול ובתוך הזמן שצריך העשירי להתקדש מאיליו כבר קדם חבירו והתקדש בקדושת עשירי.

ועוד מצדד שם שכל מה שעשירי קדוש מאיליו זהו רק באופן שהוא ראוי להתקדש על ידי פיו אבל אם אינו ניכר ואינו ראוי להתקדש בפיו לא חלה הקדושה מאיליה ועל כן חלה הקריאת שם על שניהם.

**ר"ט אומר הכהן בורר לו את היפה וכו'.**

בגדרי חזקה זו כתבנו לעיל במשנה.

**ואס"ד משמנין ביניהם דכי הדדי פליגי הנ"מ לפלגי גבי הדדי. [בגדר הדין דיחלוקו]**

יל"ע לפי הצד דיחלוקו אם זה משום דהוי ספק של דררא ויחלוקו כדין ממון המוטל בספק או משום שדנים שהבכור הוא בחזקת שניהם. ועי' במהריט"א סי' כ"ב שהוכיח כמו הצד השני מרש"י במשנה שמודה ר"ט בזכר ונקיבה שאין לכהן כלום ורק כאשר יש כאן זכר ודאי יפה כוחו לחלוק בשוה. אלא דזה גופא צ"ב למה אין כאן דין המע"ה.

ועי' בגמ' להלן בע"ב משל דר"ט למה הוא דומה שמבואר שם שדוקא כאשר הבכור בחצר הבעלים והרועה כהן נחשב בחזקת הכהן וחשיב הבכור כברשותו מעיקרא. אך לא נאמרה האוקימתא הזו אלא לענין אם מת הוולד. ומקושיית הגמ' כאן מבואר שאין חילוק אם הוולד מת או חי, ואם יש דין חלוקה כששניהם חיים ה"ה אם מת אחד מהן, ועי' במשנר"א על המשנה דידן שעמד ע"ז.

ועי' בחזו"א סי' י"ט סקי"ג שדן מאיזה טעם יש לפרש דחולקין, וכתב שיתכן משום סברת ר"ט דההוא דבריא נפק ברישא ומהני סברא זו בכדי לדון חלוקה, אך א"כ למה פשיטא ליה דאף כאשר מת אחד מהן יחלוקו ולמה אין בכח המוחזק לומר שלך מת. וכתב שאפשר דמיירי ברועה כהן ומשום חצר השותפין והניח בצ"ע. ועי' משנכ"ב להלן בע"ב.

**מ"ט דר"מ אריו"ח הואיל וכהן בא עליו מב' צדדין וכו'.**

עי' רש"י דר"מ הוא סתם משנתינו דקאמר דחייב במתנות. ועי' בפירוש הרגמ"ה שמפרש שכתב דר"מ היינו ר"מ דלקמן בסיפא לגבי אחת ביכרה ואחת שלא ביכרה וילדו ב' זכרים, אבל לר"ע דמתני' לא צריך למבעי מ"ט מחייב משום דכיון דמצריך ליה רעיה ומסתאב ודאי דינו שיהא חייב במתנות הואיל ואסתאב ליה, אלא לר"מ **דלא מצריך ליה להסתאב** אמאי מחייב במתנות הא יש לו דין בכור עליו.

ודבריו תמוהין דכיון דיש לו דין בכור אמאי לא צריך רעייה ממ"נ, ועוד דלר"ע לפ"ז היה צריך להיות דין פסולי המוקדשין לאחר פדיון שאין בהם דין מתנות כמבואר לעיל בדף טו.

ובהערות הגריש"א מבאר בדרך מחודשת על פי גרסת הראשונים בדברי הרמב"ם בפ"א מבכורות ה"ה דבבכור בחו"ל אין צריך מום להתירו באכילה לבעלים מן התורה וכן מבואר להדיא בחינוך שאין מצוה זו נוהגת אלא בארץ אבל בחו"ל אינה נוהגת אלא מדבריהם. מאידך מודה ר"ע שיש בו קדושת בכור גמורה לענין איסור גיזה ועבודה מה"ת, שרק מדיני הקרבה התמעט. ועפ"ז יש לומר דר"מ ס"ל שבזמן הזה בכור אין לו דין הקרבה ומותר מה"ת להאכל לבעלים בקדושת בכור אף בלא מום, אלא שיש עליו דיני בכורה לפטור מן המתנות. ומה שיש איסור מדרבנן זה רק כאשר הוא ודאי בכור אבל כאשר הוא ספק בכור אינו אסור באכילה אף מדבריהם ורק לענין איסור גו"ע הוי ספיקא דאו'. ולכן לענין לפטור מן המתנות יש לומר ששם בכור עליו מן התורה מספק ופטור מן המתנות. ובזה נחלקו ר"ע ורבנן דלר"מ אין שינוי בבכור זה שהרואה את הישראל שוחטו אינו טועה לומר שאינו בכור משא"כ לר"ע יש חשש שיטעו שאינו בכור כיון שנאכל במומו לבעלים. וקשה להבין חילוקו דבזה"ז לכו"ע אין דין להקריבו ומה"ת יהיה חילוק בין אם רואים אותו נאכל במום או שלא במום.

ואפשר דלר"מ יש חילוק בין ההכרעה בזמן הבית שדינו להקרב ויש בו קדושת הקרבה לבין בזה"ז שאין לו דין הקרבה אלא קדושת בכורה גרידא כדין מתנ"כ, וההכרעה היא רק על ענין משפט הממון ואין הכרעה זו נוגעת לדיני הקדושה של הבכור ולכן לענין מתנות נשאר ההכרעה דהוי ספק בכור. אבל לר"ע שאף בזה"ז יש בו קדושת בכור גמורה נמצא שההכרעה נוגעת שגם לענין אם יבנה הבית שאין צריך ליתנו לכהן ואסור להקריבו [ואף דגם את השני אסור להקריב מ"מ ההכרעה בדין החזקה שהשני הניתן לכהן הוא הקדוש ודו"ק] ולכן צריך לנהוג בו מספק דין מתנות.

**הואיל וכהן בא עליו משני צדדין.**

עי' בחזו"א סי' י"ט סקי"ג שהקשה דנימא דקם דינא כמו בההיא דיבמות ל"ח לגבי ספק ויבם שכאשר חולקים בנכסי המת אומר לו היבם את ברא דידי, ומאידך כשבא לחלוק בנכסי המת אומרים לו שהוא אינו בנו אלא אחיו ואינו נוטל ממ"נ או בנכסי המת או בנכסי היבם, וה"ה כאן נימא שאין יכול הכהן להוציא ממנו על ידי ממ"נ. ותולה זאת במחלוקת הש"ך והתה"ד בסי' רס"ח אם שייך קם דינא גם כשאינו בא מכח אדם אחר יעו"ש. ותי' דכלפי מצוה ל"ש קם דינא ולא שייך לומר שכבר נפטר מנתינה כיון שהוא ודאי מחויב במצוה או בזה או בזה, ול"ש קם דינא רק בדבר שעיקרו ממון.

ולגוף הקושיא צ"ת שהרי בהכרעה הראשונה כלפי הבהמה הזו הוכרע מדין החזקת ממון שהיא חולין וחייבת במתנות ומ"ש בזה קם דינא, ולא דמי לספק שלא חלה עליו הכרעה שהוא בנו של היבם אלא דמספק אינו נוטל. ועי' במשנת ר' אהרן על המשנה כאן משכ"ב.

**עשו את שאינו זוכה כזוכה ואע"ג דלא מטא לידיה וכו'.**

עי' בתוס' שמדמים זאת לכל המקומות שאינו ממון גמור והחשיבוהו כזכיה. עי' שטמ"ק שהקשה למה עשו כן להקל לפטור את הישראל מחיוב ברור של נתינת המתנות לכהן, ומתרץ שלענין זה אנו תולים שמה שביד הישראל הוא הבכור ומה שביד הכהן הוא חליפי מה שביד הישראל ולכן החולין הן ממון כהן. וצ"ע לפ"ז למה זה קשור לעשו את שאינו זוכה כזוכה והרי להיפך החליפין הן מה שביד הכהן ולא מה שביד ישראל כמבואר בגמ'.

וצ"ל בכוונתו שכיון שיש כזה צד אין כאן חיוב ברור של נתינה לכהן ולכן עשו את שאינו זוכה כזוכה לפטרו מכל וכל.

ועי' עוד בראשית בכורים שמבאר שרבנן עשו תקנה בכדי להרויח לישראל מצות נתינה של הבכור שאם לא היה חליפין והיה נוטל חולין מספק לא היה מתקים בזה מצות נתינת הבכור לכהן וחידוש הוא.

**רד"ה וזבין ליה לישראל במומיה וכו' ובכור שמכרו כהן לישראל וכו' דאיתקש לצבי ואיל.**

צ"ב שהרי על זה גופא אנו דנים שממ"נ צריך להחזיקו בתורת חולין ואין הוא קדוש בבכורה ואיך יפטר הישראל מחיוב מתנות ודאי. ואילו"ד רש"י היינו מפרשים שמכיון שזכה בו הכהן פטור הוא מן המתנות כיון שאתי מכח גברא דלא מצי לאישתעויי דינא בהדיה ואפי' חולין גמור.

ובדעת רש"י צ"ל שזה שיש לו ממ"נ בהמת חולין אין זו סברא לחייבו מתנות [וכן נראה בהמשך הסוגיא לענין ספק מעשר] רק כאשר הממ"נ הוא על הבהמה הזו שיש בה הכרעה שאינה ממון כהן ועל כן שוה"ד שתתחייב במתנות, ועל זה ישנה הסברא שכיון שיש בו זכיה לכהן מספק אין הכרעה שאין זה בכור.

**דף י"ח ע"ב.**

**הכל מודים בספק מעשר שפטור מן המתנות וכו'.**

עי' במצפ"א כאן שהקשה שהרי מבואר בחולין קלד. דספק מתנות כהונה ומתנות עניים להחמיר וילפי' לה מקרא דעני ורש הצדיקו, ובשלמא בספק בכור דלעיל ל"ק שלא היה לו חזקת חיוב וכמו גר שנתגייר והיה לו פרה שחוטה שאין צריך ליתן מספק אבל הכא היה בחזקת חיוב [ובפרט לשיטת רש"י שמיירי שקפץ אחד המנויין לתוכו].

ובהגהות ברוך טעם ובשערי יושר [ש"ה פי"ט] כתבו לחלק שכל הדין להחמיר הוא רק כאשר כבר הוחזק בחיוב ואינו יודע אם יצא מידי חיובו כגון חורי נמלים וכיו"ב שאנו דנים כל הקמה בחזקת חיוב וממילא כל הנושר צריך להחמיר שנשר בחזקת לקט, אבל בענייננו שודאי יש פטור גמור אלא שאין אנו יודעים מיהו הפטור אין זה בכלל הדין דצדק משלך ותן לו. וע"ע בטו"א ר"ה י"ד שהאריך בזה.

**רד"ה בספק מעשר כגון שקפץ אחד מן המעושרין לתוכן וכו'.**

עי' בפי' הרגמ"ה שמפרש דמיירי שקרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולי"א עשירי ששלשתן מקודשין שהעשירי קרב כדין מעשר והי"א קרב שלמים ואילו התשיעי נאכל במומו, והיינו ספק מעשר שפטורין מן המתנות דאין יכולין לבוא עליו משני צדדין, וכ"ש מעשר ודאי דהוי קק"ל וכו'. וצ"ב מה ההבדל בין תשיעי שקרא לו שם עשירי שקדוש בקדושת מעשר אלא דילפי' שאינו קרב לבין מעשר גמור והלא סוכ"ס יש להם דין כמו מעשר גמור בזה"ז שפטור מן המתנות ומה החידוש שפטור.

ובהערות הגרי"ש מבאר שהרבינו גרשום נוקט שהדין שנאכל במומו הוא גילוי מכח הפסוק שיש לו דין ספק מעשר וצ"ב למאי הלכתא. וע"ע בלשון רש"י לקמן לו: ד"ה הכל נאמנים 'ובספק מעשר קאמר כגון קרא לתשיעי עשירי דאמרי' לקמן דאינו נאכל ואין לו תקנה אלא במום'.

**אר"ח משל דר"א למה הוא דומה וכו'.**

מבואר בסוגיא דמיירי באוקימתא מסוימת שהבהמות נמצאות בחצר הבעלים והיה לבעלים רועה כהן דאמרי' דהבעלים מקנה לרועה את הבכור מיד בלידתו דניחא ליה שיגדלו בהמותיו של הכהן בחצירו, והרועה תופס הבהמות בחזקת שניהם. וכאן בסוגיא משמע שעיקר הנידון הוא רק לענין אם מת אחד מהן שחולקין בחצי החי, אבל משמע דברישא דמתני' אם היו שניהם חיים הדין הוא שחולקין אף אם הבהמה ברשות הבעלים לגמרי ומהטעם שביאר רש"י במשנתינו משום דוודאי חד מינייהו לכהן הלכך יפה כחו לחלוק בשוה.

וצ"ב דמ"ש מהאומר לחבירו בית בבתי אני מוכר לך דמראהו נפול כמבואר בגמ' מנחות קח: וכשכולן קימין נותן לו הקטן כמבואר בשו"ע. וצ"ל שכאן לא מהני תפיסה של המוחזק דהוי תפיסה לאחר לידת הספק כיון שכאן כולם מודים שהראשון נולד ברשות הכהן. ורק כאשר מת אחד מהן יכול לומר לו שהחזקה היתה קודם המיתה ומבררת ששל המוחזק לא מת.

ועי' במהריט"א סי' כ"ב אות א' שהקשה אמאי אם מת ברשות הרועה לא אזלינן בתר חזקת מ"ק כמו במוכר לחבירו פרה וילדה ואין יודעים מתי היתה הלידה שאפי' בעומדת באגם הוולד למוכר משום חזקת מ"ק, ואפי' במקום שיש ספק אם מכר את הגדול או את הקטן שאזלינן בתר המ"ק.

ובמשנר"א על המשנה כאן כתב שאינו מבין את קושיתו דבשלמא כאשר הספק אם יצא מרשות המוכר שייך לדון משום חזקת מ"ק אבל הכא בודאי יצא אחד מרשות המוכר ושוב הפקידו אצל הרועה מה"ת לדון כאן חזקת מר"ק שלא מת הוולד שלו.

ומקושית המהריט"א מבואר לכאו' שהוא נוקט שעצם הדין חלוקה במשנתינו מיירי בציור זה שנולד ברשות הרועה ולא ברשות הבעלים, ולכן הוקשה לו שהחזקה תברר שהגדול הוא שייך למוכר וכמו שצידד החזו"א בסי' י"ט סקי"ג.

ועי' עוד בפירוש הרגמ"ה שמפרש את דברי הגמ' בתחילה שהפקידו אצל הרועה וילדה ב' זכרים ברשות הרועה דודאי יש דין שיחלוקו, ומזה שהעמיד שנולד ברשות הרועה משמע שהנידון הוא על עצם החלוקה בילדה ב' זכרים, אך ברש"י למ"כ.

**לשנים שהפקידו אצל רועה וכו'.**

ראיתי להקשות [קובץ הערו"צ מהר' י. ו. שליט"א] שאם מיירי שהבעלים הפקיד אצל הרועה אחר הלידה למה לא נימא שהמוחזקות שלו היא נשארת גם כאשר הצאן הוא בידי הרועה כיון שהרועה שומר של הבעלים ולא יצא מרשותו, ולפי פשוטו צ"ל שהשומר יודע שאחד מהן קדוש בבכורה ואין יודע איזהו, ולכן אינו מחזיק עבורו את מה שאינו שלו.

ועי' עוד בס' שמן רוקח שמדמה ענין זה למנה שלישי שהנפקד תופס עבור שניהם ולא עבור הבעלים האמיתי כמבואר בתוס' ריש ב"מ, אלא דשם מיירי ששנים הפקידו ביחד אבל כאן שאחד הפקיד עבורו ועבור חבירו לא דמי לזה וא"כ צריך להיות בחזקת השומר הראשון. ועי' עוד בקהל"י שם שדן אם סברת התוס' שם היא קשורה למחלוקת ר' יוסי ורבנן לגבי השוכר פרה והשאילה לאחר אם השומר שומר עבור הבעלים או עבור מי שנתן בידו, יעו"ש.

ולכאו' יש לחלק בין ממון שהוא ברשות השומר הראשון לבין ממון שהוא סתם בתפיסתו ואין לו דיני שומר וחיוב אחריות ואינו מחזיקו אלא לענין טובת הנאה, ולכן השומר שומר עבור הבעלים האמיתי.

**אקנויי אקני ליה מקום בחצירו וכו'.**

עי' רש"י שמפרש שהקנה לו בעה"ב מקום בחצירו ומשמע שהקנה לו מקום מסוים ולכאו' אין זה אלא כעין שאילה ויחוד מקום לחפציו, ועי' בחזו"א שצריך הקנאה גמורה ולא מהני זכות השתמשות גרידא שא"כ הוי שותפין ומבואר בב"ב פד: שהשותפין אינם קונים זה מזה בחצר.

ומדייק שם החזו"א מדברי רש"י שלא סגי בזה שהקנה לו מקום בחצר בשעת הלידה שיהיה הבכור ברשותו, אלא גם צריך שתהיה לו זכות מעתה ואילך לגדל שם את בהמתו ובזה אין צריך שיהיה לו זכות גמורה וסגי במה שיש לו זכות השתמשות בחצר שאז חשיב שהבכור נמצא בחזקת שניהם.

ומה שצריך הקנאה ולא סגי בזה שהבעלים רוצה ליתן לו את הבכור ומיחדו לו, מבאר החזו"א שכיון שטובת הנאה של הבעלים צריך הקנאה גמורה כמבואר בב"מ י"א.

וע"ע במקד"ד סי' י"ד אות ב' שהוכיח מסוגין דבעינן דרכי ההקנאות על נתינת הבכור לכהן, והוקשה לו שהרי לא נעשה הבכור ממון כהן דהכהנים במתנות כהונה משולחן גבוה קזכו, והוציא מזה יסוד לדינא שיש קנין לכהן בחלקו ואף שאינו רשאי להקנותו מגזיה"כ מ"מ יכול להתיאש מחלקו שיש לו בעלות בגוף הממון.

**תוד"ה שמניח וכו' אין זה כההוא דגזל מה' בנ"א דאמרי' מניח גזילה ביניהם ומסתלק וכו'.**

לפי פשוטו כוונתם לחלק שכאשר הוא הוציא הממון מרשות מי שהוא יש עליו חיובי שמירה למי שהוא בעליו והרי זה כמי שנמצאים ברשות השומר ואין רשאי להוציאו הממון מרשותו לחלוקה או לכדא"ג, אבל כאשר נתנו הבהמה ברשותו בלא ידיעתו הרי הוא רשאי להוציאה מרשותו לחוץ ולכן גם כאשר היא ברשותו הוי כמאן דקיימא באגם וליכא מוחזקות.

אך רהיטות הסוגיא בהמפקיד לז: אינה כן ועי' תוס' שם ד"ה שלא מדעתו, אלא נראה דמיירי ברועה דמתא אך מכיון שהפקידו שלא בפניו לי"ל למידק מי נתן לו הבהמה ולכן אין לו דין שתי כריכות ולכן הדין דנותן ביניהם ומסתלק וא"כ הק"ל למה לא אמרי' יהא מונח כמו במנה שלישי.

והנה התוס' הסתפקו אם הדין ברועה בכה"ג כדא"ג או יחלוקו אבל רש"י כאן פשיטא ליה שחלוקה עדיפא בזה, וצ"ב במאי פליגי.

ועי' בבעה"מ ב"מ שם שעמד על קושית התוס' אמאי לא אמרי' יהא מונח, ותי' דבהמה שאני דנפיש טרחה ולפיכך הוא רוצה להוציאה מתחת ידו, והיינו שלא נאמר בזה דין יהא מונח ברשות השומר לעולם ולכן הוא רשאי להוציאה לחוץ ולכן עושים פשרה. ובמלחמות הקשה עליו ותמה על עצמך משום דטריחא ליה מילתא הוא פטור מן התשלומין והלא בשאר פקדונות אינו יכול להוציאו מרשותו ואפי' עומד וצווח, ומה טורח יש לרועה בבהמה אחת שבעדר והלא הוא נוטל שכרה בגיזות וולדות. ועוד הקשה הרמב"ן דאילו היה הפירוש מניח ביניהם ומסתלק שהוא מוציאה מרשותו ומניחה ביניהם לא היה הדין שיחלוקו אלא יד בעה"ב על העליונה **דאיהו מריה דממונא כדאמרי' תקפו כהן מוציאין מידו דאחזקת מר"ק מוקמינן לה**. והנה בדברי הרמב"ן מבואר להדיא שהספק הוא על עיקר הלידה ברשות מי נולדה ולכן שייך כאן הכרעת מר"ק, שאם היה הנידון רק איזה בהמה מתה מה שייך לדון מר"ק וכקושית הגרא"ק דלעיל.

אולם הבעה"מ נראה שהוא הבין כמו התוס' דלא שייך כאן דין מוחזקות והדין הוא כל דאלים כיון שיש ודאי בהמה לכהן ולכן לא חש לקושית הרמב"ן הנ"ל.

והרמב"ן עצמו פירש שעיקר הדין הוא שיהא מונח עד שיעשו פשרה ביניהם ויחלוקו ולכן קאמר ר"ט דיחלוקו והוא חידוש בפשט הסוגיא. גם מבואר מדבריו דלר"ט ההכרעה של יחלוקו קודמת להכרעה של דין מר"ק וצ"ב למה.

**דף י"ט ע"א.**

**מתני' יוצא דופן והבא אחריו ר"ט אומר שניהם ירעו וכו'. [בענין בכור לדבר אחד]**

מבואר בגמ' דלר"ט מספק"ל אי בכור לדבר אחד הוי בכור ולכן שניהם קדושים מספק והיינו דהראשון הוא בכור לזכרים והשני הוא בכור לרחמים, ולר"ע בכור לדבר אחד לא הוי בכור ולכן לא הוי בכור עד שיהיה גם בכור לוולדות וגם בכור לרחמים.

עוד מבואר בגמ' בע"ב שאפי' יצאה נקיבה דרך דופן והשתא השני הוי גם בכור לזכרים וגם בכור לרחמים מ"מ לא הוי בכור לוולדות יעוי' רש"י ורגמ"ה.

והמהריט"א הסתפק היכא דיצא נפל נקיבה דרך דופן אם הבא אחריו הוי בכור שהוא בכור גם לוולדות דהנפל לא מיקרי וולד.

ונראה מדברי המהריט"א דפשיטא ליה שאם יצא זכר נפל אפי' דרך דופן דאין השני בכור כיון שהנפל חשיב כילוד ואם היה יוצא דרך רחם היה קדוש בבכורה כמבואר לעיל בדף ג' ע"א, ולכן הוא חשיב בכור לזכרים, ורק כשיצא נקיבה אית לן למימר שהוא בכור הן לזכרים והן לוולדות.

ועי' בט"ז סי' ש"ה סקכ"ד לגבי פדיון הבן שכתב לבאר את הדין שהיוצא דרך דופן והיוצא אחריו כדרכו שניהם פטורין מפדיון הבן, משום שהוי בכור לדבר אחד לענין ה' סלעים אבל לא לנחלה משום דבעי' ראשית אונו.

ובגליון הרעק"א מדיק מדברי הט"ז שאם היה היוצא דופן נפל שהבא אחריו הוי בכור לענין פדיון הבן כיון שהוא בכור לנחלה ולפדיון ולא אכפת לן מה שיצא נפל לפניו דסוכ"ס פטר רחם מקרי. ומציין שם הרעק"א לדברי הסדרי טהרה בנידה כו. לענין ולד היוצא יחד עם הסנדל שלמד מדברי המהרש"א שאף אם יצא נפל דרך דופן מיקרי בכור לדבר אחד והבא אחריו פטור לרבנן דר"ש לקמן מ"ז ע"ב.

והנה עצם דברי הט"ז צ"ת שהרי ודאי אין הדבר תלוי בנחלה דמבואר במשנה דף מו. שיש בכור לנחלה ולא לפדיון הבן ויש בכור לפדיון ולא לנחלה ולא מיקרי בכור לדבר אחד רק כאן שהוי כלל הצריך לפרט כמבואר בסוגיא.

ונראה לביאור דברי הט"ז, ובהקדם יש להביא את קושית התוס' לקמן מז: שהקשו סתירה דבסוגיין מבואר שאם בכור לדבר אחד הוי בכור הדין הוא ששניהם נחשבים בכורות גם היוצא דופן וגם זה שאחריו ואילו התם לדעת ר"ש הדין הוא שרק השני חייב בפדיון הבן ולא הראשון, עי' מה שתי'.

אך יש לחלק בין הדין בכורה של אדם להדין בכורה של בהמה ,שבאדם הבכור היינו הגדול והחשוב כמד"א אף אני בכור אתנהו ומצינו בכורה שלא אצל הראשון דוקא כמבואר. אבל לענין בכור דבהמה הכל תלוי במה שהוא נולד ראשון ולכן כל ענין ראשון שימצא חשיב בכור משא"כ באדם יש לומר שלא שייך שיקראו שני ילדים בכור [אא"כ יצאו שנים כאחת] ויסוד הדברים מבואר באו"ש הל' ביכורים ליישב את קושית התוס'.

ומעתה יש לומר שאין כוונת הט"ז שמי שאינו בכור לנחלה אינו חשיב בכור, אלא הכונה היא שאם אינו הגדול לענין נחלה ויש גדול הימנו מאם זה לענין בכורה, וכן מי שהוא גדול לענין נחלה ויש גדול אחר שהוא חשוב פטר רחם זה עושה חיסרון בגדלות של שניהם ולכן שניהם לא הוי בכורות. ודעת ר"ש שעיקר הקביעה של הגדלות היא לפי הפטר רחם ומה שיש גדול אחר לענין בכורה לא מעכב [דלדידיה יוצא דופן הוי בכור לנחלה] ושני ענינים נפרדים הם ודו"ק.

**פרק שלישי.**

**דף י"ט ע"ב.**

**הקדמה בענין הנידון אי חיישינן למיעוטא.**

מבואר בסוגיא דר"מ חייש למיעוטא ולכן הוא מחמיר לחוש לספק שמא לא ילדה בתוך שנתה אף דאיכא רוב דמתעברות ויולדות וחוששים שמא לא נתעברה, ומסקנא דמילתא [לחד מ"ד] שאף לרבנן לא הוי רוב מעליא כיון שהוא רוב התלוי במעשה.

עוד מבואר בסוגיא שיש חילוק בזה בין רובא דאיתיה קמן לרובא דליתיה קמן דברובא דאיתא קמן אף ר"מ מודה דמיעוטא כמאן דליתא דמי וצ"ב סברת החילוק.

ובעצם סברת ר"מ מתבאר בסוגיא משום שהוא סובר דמיעוטא כמאן דאיתיה דמיא ולכן יש בזה גם צד קולא דאמרי' סמוך מיעוטא לחזקה אבל לרבנן לא אמרי' סמוך מיעוטא לחזקה משום דמיעוטא כמאן דליתא דמי.

עוד מבואר בכ"ד דאף לר"מ בדיעבד סומכים על רובא דל"ק דמקשים ור"מ היכי אכיל בשרא, ומתרץ דהיכא דלא אפשר סמכינן ארובא אף לדידיה עי' חולין יב. וכל הענין צ"ת.

עוד מבואר בסוגיא דאיכא צד קולא על ידי המיעוט דלר"ע דמתני' חיישי' לטינוף בתוך שנתה אף דרובא אינם מטנפות וביארו התוס' לקמן כ' ע"א ד"ה ור' יהושע לחד תירוצא דהיכא דאיכא חזקת ממון לא מוציאין ממון על ידי הרוב הזה שאינם מטנפות דאין הולכין בממון אחר הרוב ואף אי בעלמא לא חיישינן למיעוטא יעו"ש.

וע"ע בתוס' לקמן כ: ד"ה חלב פוטר שהוכיחו דקי"ל שחיישינן למיעוטא במקום חזקה ולא אמרי' רובא וחזקה רובא עדיף. ומבואר דעצם הנידון אי חיישי' למיעוטא אינו בהכרח תלוי בהנידון הנ"ל אי מיעוטא כמאן דליתא או לא דהא קמן שס"ל דמיעוטא כמאן דאיתיה לענין סמוך, ואעפ"כ לא חיישי' ליה ואף במקום מיעוט המצוי טובא כמיעוט זכרים לגבי נקיבות ונדמה דלקמן.

והנה בביאור החילוק בין רובא דא"ק לרובא דל"ק דלא חוששים למיעוטא שלכאו' היה צריך להיות להיפך, כיון דרובא דל"ק הוא רוב אלים, וכמבואר בש"ש ש"ב פט"ו שהוי כודאי לענין דחשיב עי"ז קהל ודאי, אף דברובא דא"ק לא חשיב עשירי ודאי, דרובא דל"ק הוא מסברא ואין מסתפקים כלל שהוא מן המיעוט, משא"כ רובא דא"ק הוי בתורת הכרעה לענין הנהגה.

ועי' בר"ן בע"ז ר"פ כל הצלמים [יז: מד"ה] שדן שם לגבי המבואר בסוגיא שם דלר"מ דחייש למיעוטא חוששים בכל הצלמים שמא נעבדו אף שברוב המקומות אין עובדים אותן מפני מקומו דר"מ, והקשה הר"ן שם שבסוגיין מבואר שברובא דא"ק לא חיישינן למיעוטא, ומבאר הטעם משום שכיון שהוא רוב וידוע לפנינו הרי הוא חשוב לבטל את המיעוט ולעשותו כמי שאינו וצ"ב כוונתו. והנה מנו"ב בר"ן מוכח שאין זה משום שהוא רוב של הנהגה בספיקות שהרי הנידון שם הוא אם להחזיק איסור במקום המסוים מחמת צד המיעוט וביסודו הוא כעין רוב דל"ק דאין זה נידון של כל דפריש ותליה שבא מן הרוב וע"כ אין שם תורת הכרעה של רוב כפשוטו.

ומבואר בר"ן שמה שמחשיב את המיעוט כמאן דליתא הוא מה שהרוב עומד לפנינו וניכר ולכן אין תולים להסתפק שמא הוא מן המיעוט, משא"כ בשאר רוב דל"ק שהרוב אינו לפנינו אלא הוא על פי ידיעה כללית שכך המציאות בעולם, ואם חוששים למיעוט אין זה נוגד את הרוב שאף הרוב אינו מחייב שהמציאות לא תשתנה.

ועפי"ז נוכל לדון עוד שאף לדידן יש לומר דברובא דל"ק שאף שאין חוששים בעלמא למיעוט מ"מ אם יש צירוף מסוים של חזקה תולים בצד המיעוט כיון שאין זה נוגד את הרוב אלא רק מאלם את החשש למיעוט.

**מתני' ר' ישמעאל אומר עז בת שנתה ודאי לכהן.**

עי' רש"י שמפרש שילדה תוך שנתה ואעפ"כ לא חיישי' שילדה קודם, ועי' שיטמ"ק שאם תלד יום אחד בשנה השנית מהני שיכולה להתעבר שתי עיבורים בשנה אחת אלא שאינה יכולה ללדת פעמיים בשנה אחת. ולפי הנראה בחודש הראשון אינה מתעברת ולעיל בדף ח. מבואר שעיבור דבהמה דקה הוא חמשה חודשים ולכן לא ילדה עד מלאות לה ששה חדשים ואז אינה מקבלת זכר כל ל' יום ולכן יכולה ללדת כבר בראשית השנה השניה.

ומה"ט למאן דחייש לטינוף חוזרת ויולדת ולד מעליא כיון שלא מלאו לה ימי עיבורה ויכולה לשוב ולהתעבר. אך יעוי' בהמשך הסוגיא שיש מחלוקת תנאים אם אחר הטינוף חוזרת ויולדת בתוך שנתה ומבואר שאין היא חוזרת ומתעברת עד אחר מלאת לה ז' חדשים עכ"פ.

ועי' עוד בפי' הרגמ"ה שכתב דילדה בסוף השנה, ועוד כתב שמכאן ואילך היינו אם קנה אותה אחר שנתה, ומבואר מדבריו שאם קנה אותה מקודם וידוע שלא נתעברה לא הוי ספק דלמא ילדה בתוך השנה שאינה יולדת אלא בסוף שנתה. וצ"ע מדברי הגמ' לקמן כ: לגבי גדייה שילדה שלוש בנות וכו' שנראה לכאו' שאפשר ללדת בתוך השנה.

**מכאן ואילך ספק.**

עי' בגמ' שאף דאיכא רובא דמתעברות ויולדות מ"מ חיישי' למיעוטא. ועי' במהריט"א שנראה דר' יהושע דברייתא מודה לדברי ת"ק שחיישינן לצד ספק זה, וקשה שהרי ר"י לא חייש למיעוטא כמבואר להלן כ: [וקושיתו היא רק לפי רבא שהוי רוב גמור אבל לרבינא דהוי רוב התלוי במעשה ל"ק].

ויעו"ש שהביא שהשטמ"ק לקמן שם מקשה קושיא זו למה מודה ר"י והתקשה בתירוצו שם. וביד דוד כתב שמה שר"י חייש למיעוטא כאן הוא בצירוף החזקה שלא ילדה וע"ע שם עוד חילוקים. ובמהרי"ט הקשה שאדרבה הולד בחזקת שאינו בכור כיון שבמעי אמו הוי חולין כמבואר בתוס' להלן כ: ד"ה חלב באה"ד. ועי' מה שנכתוב בזה להלן.

**ברובא דא"ק כגון תשע חנויות וסנהדרין וכו'.**

עי' רש"י שמפרש סנהדרין כגון **שנים עשר מזכין וי"א מחייבין זכאי.** לא כתב רש"י בציור ההפוך דבכה"ג אין לו דין חייב עד שיהיה לו רוב של שנים מחייבין. וקשה למה באופן של י"ב מזכין צריכים כאן להכרעת רוב והרי ספק נפשות להקל דבעי' והצילו העדה ומה המשמעות לזה שהוא זכאי בודאי.

ונראה שיש כמה נפקותות בזה שהוא זכאי בודאי א' לענין קלב"מ שאם הוא ודאי זכאי חייב בתשלומין, ב' לענין אם הרגו גואל הדם שנהרג עליו ואם היה זכאי מספק לא היה נהרג עליו. עוד שמעתי נפקותא מהרב נחום זיו שליט"א לענין עדים זוממין שאם רבו עליהם המזכין הורגין את הנהרג אבל אם לא רבו עליהן המזכין יש לחוש שעדותן בטילה ואין הורגין אותו.

**תוד"ה איש כתב רחמנא.**

העולה מדבריהם שלשיטת הירושלמי החליצה כשירה בדיעבד ולא לכתחילה, וזה אליבא דר"מ דגזר חליצה אטו יבום, אבל לרבנן אף היא כשירה לכתחילה. ולפי ר"מ אין לפסול חליצת קטנה משום שמא תמצא איילונית שאם היא איילונית היא פטורה לגמרי אף בלא חליצה.

וקשה דהתינח אם היא יבמה יחידה אבל אם יש לה צרות יש לפסול החליצה שלא תועיל להתיר הצרות שמא תמצא איילונית. ויש גם להעמיד לשון המשנה דתחלוץ משתגדיל היינו כשתמצא גדולה וכשירה לחליצה תחלוץ שוב משום היכר, אבל אם לא חלצה והתגלה שאינה איילונית מהני חליצתה שחלצה בקטנותה להתירה למפרע. ולפי זה לא צריך לומר דהוי גזירה אטו יבום אלא דהוי גזירה אטו חלצה כשיש לה צרות.

**דף כ' ע"א.**

**רבינא אמר אפי' תימא רבנן אבל רובא דתלי במעשה לא.**

צ"ב מאי נפק"מ אם הוא רוב התלוי במעשה או לא דסוכ"ס יש רוב שכך המציאות ומה"ת להסתפק שלא היה כמו הרוב אלא כהמיעוט. גם יש להקשות מהרבה מקומות שמוצאים רוב התלוי במעשה כמו רוב ע"ה מעשרין וכו'.

ועי' ברמב"ן בהלכות כאן שמבאר 'דמעוטא דלא תלי ביה מעשה עדיף מרובא דתלי ביה מעשה', משמע שבאמת היה מקום ללכת אחר הרוב אבל כיון שהמיעוט הוא ממילא הוא הצד הפשוט יותר. ועד"ז כתב הרשב"א בחולין יב. להדיא שתמיד הולכין אחר הרוב אם הוא והמיעוט תלויין במעשה אבל ברובא דתלי במעשה והמיעוט אינו תלוי במעשה לא אזלינן בתר רובא. ויש לעין אם הוי סברא גם לקולא או רק לחומרא ומדאו' הולכין תמיד אחר הרוב.

ויעוי' בספר בינת אדם שער רוב וחזקה כלל ד' שהוציא מדברי הרשב"א הללו שמשמע שמדאו' אין הולכין אחר רוב כזה, וכן הביא לדייק מהמלחמות בקידושין דף נ. שאפשר שאפי' לקולא אין מתחשבין ברוב זה אלא במקום חומרא דאשת איש.

ובבינ"א הקשה מ"ש מרוב ע"ה מעשרין שמהני מדאו' אף שהוא רוב הבא על ידי מעשה, ולכן כתב שנראה יותר שאי"ז אלא מדרבנן ומדאו' רוב מעליא הוא. ואי נימא דבעי שהמיעוט אינו על ידי מעשה יש לומר שזה נחשב גם למיעוט הבא על ידי מעשה כיון שזה תלוי בשיקול הדעת של הע"ה. [ובהערות הגרי"ש כתב עוד שעצם זה אם היה טבל מחויב במעשר תלוי בכמה נידונים מעשיים אם ראה פה"ב וכיו"ב.]

עוד יש לתרץ שהנידון הוא על חומרא דאיסור טבל משום דחמיר להו במיתה מעשרין ולא משום שכך מנהגם לעשר ולכן לא חשיב רוב על ידי מעשה כמו רוב הנבעלות ברצון שהוא יותר נידון הבא מכח ההגיון. ועד"ז צ"ל ברוב המצויין אצל שחיטה מומחין הן וכ"כ בבינת אדם שם סי' ו'.

והנה ברמב"ן הנ"ל לכאו' סתר משנתו שכתב דרובא דמקדשי והדר מסבלי הוא רוב התלוי במעשה והוא רוב גרוע, והרי בשמעתין נראה מדבריו שרק כאשר המיעוט הוא מאליו אין מתחשבין ברוב זה.

ולכאו' כוונתו שאין הולכין בהכרח אחר רוב זה כל שיש סיבה הגיונית לומר שהוא יוצא מן הכלל, ולכן שם אין תולין סבלונות בקידושין.

**והכא בחוששין לטינוף קמיפלגי דרי"ש סבר אין חוששין לטינוף ור"י סבר חוששין לטינוף.**

לפי המהלך הראשון בתוס' [ור' יהושע וד"ה לקולא] וכן היא שיטת הרמב"ן בהלכות נראה שהם חלוקים אם אפשר לחלק בין הנידון הממוני לנידון של האיסור שמה שהוכרע על הבכור שדינו להקרב על המזבח אם זה מחייב גם שינתן לכהן, שלדעת רי"ש כיון שהוא קרב למזבח הוא ג"כ ניתן לכהן ואילו לר' יהושע אפשר לחלק את הנידונים שלענין ממון אין הולכין בממון אחר הרוב.

ונראה לכאו' דאליבא דר' יהושע למעשה גם לא יצטרך להקריבו למזבח כיון שעי"ז יפסיד הבעלים חלקו, וכמו בספק אם הוא כהן שאין חייב להקריב כמבואר בתמורה ח. דלהצד שהוא ממון בעלים מחיים אין מחייבין אותו להקריבו שלא יפסיד אכילת הבשר.

והנה התוס' באמת הוקשה להם סברת ר' יהושע הנ"ל איך יתכן שדינו כבכור ודאי לענין איסור ולא לענין ממון, וצ"ב במה תלוי הנידון הנ"ל. ועי' בהערות הגרי"ש שאין זה קשור לנידון דהאחרונים שעל ידי הרוב יש הכרעה לענין האיסור עוד קודם לידת הספק וזה קודם להכרעת הממון שהרי הכא שני הנידונים חלו כאחד. ועי' בשערי יושר ש"ה פכ"ה משכ"ב, ועי' עוד במנחת אברהם כאן מה שכתב עפ"י הגרי"ז לענין הדין נתינה לכהן אם הוא מדיני מתנות כהונה או מדיני קדושת בכורה.

**תוד"ה לקולא. ואפי' לכהן ינתן כיון דקרב למזבח וכו'.**

הקשו למה אזלינן בתר רובא אף לענין דיני הממון ותירצו דכיון שהדין שקרב למזבח אין עושים פלגינן בהכרעת הרוב. וצ"ב רב למה הוקשה להם זאת רק עתה אחר תירוץ הגמ' דלקולא ל"ח רי"ש למיעוטא, והרי מבואר כבר בתוס' לעיל ד"ה ור"י במהלך הראשון שלדעת ר' יהושע אין הולכין בממון אחר הרוב אבל לר' ישמעאל בהכרח הכל הוא נידון אחד, והיה להם להעמיד קושיתם על דברי הגמ' מקודם דר' ישמעאל לא חייש לטינוף למה אזיל בתר רובא אף לענין ממון ולתרץ כמש"כ דלא עבדינן פלגינן בזה.

וצ"ל דמעיקרא היו סבורים דרי"ש לא חייש למיעוטא כלל אף לענין ממון משום שאין דנים את צד המיעוט כלל ואין מעוררים ספק על ידי צד המיעוט, ולא דמי למקום שהרוב עצמו בא לפשוט את הספק שחל על ידי טענותיהם או שהרוב עצמו בא לעורר ספק ממון וכמו בזורק אבן למקום הרוב, אבל להתחיל להסתפק שילדה מקודם כנגד הפשטות והחזקה מכח המיעוט זה לא שמענו.

ושוב הוקשה להו דכיון דר' ישמעאל חייש למיעוטא עכ"פ לחומרא א"כ ודאי שחוששים לצד המיעוט וא"כ כ"ש לענין ממון שיש להסתפק מצד המיעוט שמא ילדה [וכמו לר"מ דלהלן], ולכן הוצרכו לתרץ דר' ישמעאל ור"י חלוקים בעצם הסברא אם אפשר להפריד את הנידון הממוני של המתנות כהונה משאר ההכרעות הדיניות של הבכור וזו גם הסברא בהתחלה ולא משום שלא חיישינן לטינוף כלל. ועי' בסמוך.

**תוד"ה ואיבע"א בין לקולא בין לחומרא חייש.**

התוס' מבארים שלפי הצד הקודם בסוגיא דוקא לרי"ש אין חוששין למיעוטא לקולא [כגון לענין סמוך מיעוטא לחזקה] אבל ר"מ חייש למיעוטא אף לקולא ולכן הדין שאין הולכין בממון אחר הרוב. ועוד כתבו שאי אפשר להוכיח מכאן שהדין חייש' למיעוטא הוא מה"ת שכאן ישנה סברא מיוחדת שאין הולכין בממון אחר הרוב. וצ"ב שאם כדבריהם למה זה כלל תלוי אם חוששים למיעוטא או לא שהרי לר"י אף שאין חוששין למיעוטא מ"מ אין הולכין בממון אחר הרוב, ובפרט שמן התורה אין חוששים לצד המיעוט כלל כמש"כ.

וצ"ל שאם חוששים למיעוטא עכ"פ מדבריהם מוכח שאין הכרעת הרוב מהוה הכרעה כלל לענין שורש הספק אם ילדה או לא, רק לענין ההנהגה המעשית אם הוא צריך לנהוג בו בקדושת בכור או לא, וע"כ עד כמה שעכ"פ חוששים למיעוטא מדבריהם ואף לקולא בענין סמוך מיעוטא לחזקה אין בכח רוב כזה להוציא מידי חזקת ממון, וההנהגה של חזקת ממון היא גוברת על הכרעת הרוב, אבל אי לא חיישי' למיעוטא יש לדון אם חוששין לצד המיעוט לעורר ספק נגד הפשטות והוודאות שנוצרה על ידי הרוב.

**שם. ובפ"ק דחולין וכו' הנ"מ בדאו' היכא דאפשר לבדוק אפשר וכו'.**

עי' צ"ק מה שהגיה וביאר בדבריהם, ואכתי דבריהם צ"ב. ונראה לבאר שהגמ' בחולין שם מקשה בתחילה ור"מ היכי אכיל בשרא ורצה לומר שסבר שאסור לאכול בשר עכ"פ מדבריהם שאף דרחמנא שרא אפשר שמדרבנן גזרו [ואין זה נגד התורה שאם אנו נמנעים בדרך חשש אין זה להדיא לאסור דבר המותר שאין אנו מחזיקין זה באיסור ודאי], ותו פריך מהדין אכילת קדשים שאי אפשר לבטל מצות אכילה ומסיק דהיכא דלא אפשר מודה, ומה"ט גם אכיל בשרא כיון דלא אפשר לברר את הרוב. והוקשה להם למה לא תירץ שלא העמידו דבריהם במקום תורה שהרי אין זה אלא מדרבנן שהרי היכא דלא אפשר שרי ומוכח שאין זה מן התורה.

ותירצו שהחילוק אם אפשר או לא הוא סברא דאו' ואף אם היינו חוששים למיעוט גם מה"ת, ולכן נקט דכל היכא דאפשר שרי. אך עדיין החזיקו בהוכחתם שהדין חיישי' למיעוטא אין זה מן התורה מדלא הקשה מכל בשר תאוה דשרא רחמנא.

**דף כ' ע"ב.**

**תוד"ה חלב פוטר, משמע דאין הלכה כר"מ אפי' להחמיר וכו' היכי אכיל בשרא וכו'.**

בספר בכורי שלמה הקשה דבהמה בחייה הרי היא בחזקת איסור וא"כ אף לדידן נימא סמוך מיעוטא לחזקה להחמיר וכמו שהקשו להלן לגבי רוב המצויין אצל שחיטה דנימא סמוך מיעוטא לחזקה דבהמה בחזקת איסור קיימא עד שלא נשחטה.

ומחלק שם שצריך שהחזקה תסייע את צד המיעוט להדיא, אבל החזקה שלא נשחטה אף שהיא בגדר חזקת איסור מ"מ אין בכוחה לסייע את הצד שהיא מן המיעוט הטריפות שצריך שהחזקה תהיה על ענין איסור זה דוקא, ומה"ט אף לר"מ שרינן היכא דלא אפשר והביא לזה מקור מדברי המחנ"א פ"ג מיבום הט"ז. ועוד יש לדון להקל מצד חזקת הגוף שלא נטרפה וע"ע.

וע"ע במהרש"א כאן שכתב שאף אי חיישי' לשמא במקום נקב שחט משו"ה לא הויא נבילה אלא טריפה, ואין אומרים שהבהמה בחזקת איסור קיימא לענין זה שאין שחיטתה מטהרתה מידי נבילה, וע"ע ברש"ש שהאריך בענין זה אי חשיבא טריפה או נבילה.

**שם. ומתוך כך מדקדק ר"ת דהכי הלכתא דחיישינן למעוטא היכא דאיכא חזקה בהדה וכו'.**

הנה שיטת התוס' דרבנן ור"מ פליגי בהא מילתא דלרבנן בכל דוכתא אזלינן בתר רובא ולא אמרי' סמוך מיעוטא לחזקה דאמרי' רובא וחזקה רובא עדיף, ורק אליבא דר"מ דאי"ל מיעוטא כמאן דאיתיה דמי אמרי' סמוך מיעוטא לחזקה כנגד הרוב, וקי"ל כרבנן מעיקר הדין אלא דחוששים להחמיר כר"מ בצירוף היכא דאיכא חזקה.

ועי' בתוס' בנידה יח: שהקשו דלרבנן ברוב תינוקות מטפחין אמאי אין שורפין עליו את התרומה ותי' שהאי רוב אינו רוב גמור ול"ה כנגד חזקה אלא כפלגא ופלגא. ועי' עוד בתוס' כאן להלן שרמזו לזה בהמשך מהגמ' בקדושין פ. שני דברים אין בהם דעת לישאל ועשאום כאילו יש בהם דעת לישאל ומבואר שמעיקר הדין היה מקום להקל בספק טומאה הבא מחמת הרוב הזה.

ועי' בס' מנחת אברהם שהביא חבל ראשונים שנראה מדבריהם שאף לרבנן אין הולכים בתר רובא במקום חזקה להקל ומחמירים בזה, שהרי"ף והרמב"ם פסקו את ההיא דיבמות שאשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים שלא תנשא ולא תתיבם, וביארו הרמב"ן והרשב"א שם שאף דהוי מיעוטא שלא ילדה מ"מ מחמת החזקה שהיא באיסור לשוק אמרי' סמוך מיעוטא לחזקה להחמיר, ודלא כמשמעות הסוגיא ביבמות שם שהרישא של המשנה היא רק אליבא דר"מ.

וכן היא שיטת הרא"ה בבדה"ב בית א' שער א' וכתב לפ"ז דהא דאמרי' רוב מצויין אצל שחיטה מומחין לא"ד וצ"ל שכל המצויין אצל שחיטה מומחין שהרי יש חזקה שאינה זבוחה שמסייעת למיעוט וחיי' לחומרא. וכ"כ התוס' כאן דהוי רוב מצוי ושכיח טובא ואפי' לר"מ הוי כמאן דליתא.

והרשב"א במשמרת הבית שם הקשה על הרא"ה דרוב מצויין אצל שחיטה אינו עדיף על שאר רוב ולכן קשה אמאי לא אמרי' סמ"ל להחמיר, ועוד הקשה מההיא דט' שרצים וצפרדע ביניהם שהדין הוא ששורפין את התרומה מחמת הרוב ואמאי לא אמרי' סמ"ל להחמיר שלא לשרוף תרומה. וכן הקשה ביבמות שם על שיטת הרי"ף הנ"ל. והרשב"א מיישב שאף אי נימא דאמרי' סמ"ל זהו דוקא במקום שהמיעוט הוא מרע את הרוב כמו בההיא דיבמות שאמרי' רוב נשים מתעברות ויולדות שאז המיעוט מרע את הרוב ממש ומן הרוב אתה מסלקו, כלומר מאותו חלק המרובה שמתעברות יש מקצתן שמפילות ולפיכך המועט חשוב לעמוד כנגד הרוב בצרוף החזקה, אבל במקום שהמיעוט אינו מגרע כח הרוב אלא עומד כנגדו מיעוט כזה אינו חשוב להצטרף כלל.

וביאוה"ד שהנה אשה זו עומדת בחזקת איסור לשוק וזקוקה ליבום אלא דמכח הרוב אנו תולים שיש בנים לבעלה, והרוב לבד אינו מברר שאף אם נתעברה צריך לדון גם שלא הפילה והוי כעין תרי רובי ובכה"ג אינו מגרע כח החזקה, דבכדי לגרע את כח החזקה צריך שיהיה ריעותא בחזקה מחמת הרוב, ורוב שבנוי על שתי חידושים אין בכוחו ליצור ריעותא גמורה לחזקה.

ובעיקר קושית הרשב"א מההיא דט' שרצים וצפרדע למה לא אמרי' סמוך מיעוטא לחזקה קושיא זו תמוהה לכאו', שהרי הגמ' בר"פ מחלקת שאף לר"מ דחייש למיעוטא מ"מ ברובא דאיתיה קמן ל"ח למיעוטא, ולפ"ז אף לענין סמוך אמאי לא נימא דברובא דא"ק לגמרי רובא וחזקה רובא עדיף. וכה"ק בתשובת רעק"א תנינא ק"ג, ה, ויש לחלק בין הנידונים שלענין סמ"ל אמרי' אף באיתא קמן, ועי' בתשובה הנ"ל מש"כ בענין תשע חנויות אם הוי כנגד חזקה או לא.

**חלב פוטר איכא בינייהו.**

עי' רש"י שמפרש אם חולבת אפי' בתוך שנתה או שנולדה בבית ישראל ולא ראינוה יולדת עד לאחר שנתה. עי' במהרש"א שמפרש שרש"י בא לאפוקי אם קנה מן העכו"ם עז חולבת לאחר שנתה שפטור בלא"ה משום רוב בהמות מתעברות ויולדות וע"כ מ"ד זה לא חייש למיעוטא כמבואר בסוגיא.

ובאמת איכא נפקותא אף לר"מ אם קנה מן העכו"ם אחר שנתה דאם היא חולבת הוי מיעוטא דמיעוטא.

**אלא איפוך והתניא חלב פוטר דברי ר' יהושע וכו'.**

מבואר בסוגיא דר"י לא חייש למיעוטא אפי' להחמיר, ועי' היטב בתוס' ד"ה חלב שדנו אם בסוגין גם איכא חזקה להחמיר שלא ילדה או אדרבה נימא דאוקמא אחזקה שהוולד בחזקת חולין כשהוא במעי אמו, ואז אין ראיה דר"י לא חייש למיעוטא אף במקום שהחזקה מסייעת בעד המיעוט.

ועי' בשיטמ"ק שהקשה סתירה דהכא ס"ל לר"י שהחלב פוטר כיון שאזלינן בתר הרוב ולא חיישינן למיעוטא, ואילו בברייתא דלעיל משמע שמודה הוא ברישא לדברי ר' ישמעאל שמכאן ואילך ספק דחיי' למיעוטא שאין מתעברות ויולדות. וכתב דהכא היי"ט דחלב פוטר משום דאיכא תרי רובי שהרוב דמתעברות ויולדות מסייע לרוב של החלב. וצ"ל שיש רוב שמתעברות מיד שהרי מיירי בילדה בשנתה הראשונה וא"כ אין זה נוגד את הרוב במה שאנו תולים שהוא בכור אלא שהרוב מחייב לתלות שילדה מיד כמו שכתבו התוס' לעיל בע"א סד"ה ורבי יהושע.

אלא דצ"ע שא"כ מ"ט דר"ע כיון שליכא חזקה ואיכא תרי רובי והוי מיעוטא דמיעוטא ואמאי חייש למיעוטא דחולבות. גם קשה אמאי בההיא דיבמות לא חייש ר' יהושע למיעוטא כנ"ל.

ואילו"ד היה מקום גדול בין רוב שהוא בא לחדש את המקרה והמקרה אינו לפנינו, לבין רוב המברר את המציאות איך היתה שאם אנו רואים חלב לפנינו אין אנו מסתפקים לומר שמא הבהמה לא ילדה כי הרוב מכריע שבהמה זו כבר ילדה מקודם וכאילו ילדה בפנינו ולכן אין לחוש למיעוט לדון שמא לא ילדה, משא"כ לענין רובא דמתעברות כל זמן שלא ראינו לפנינו את העיבור יש לחוש שמא לא קרתה המציאות כמו הרוב כעין הסברא דלשמא ימות חיישינן. וכמו"כ כשראינוה מעוברת הרוב פושט בתורת ודאי שהיא אינה מעוברת מן הזכר ואין להסתפק בוולד זכר.

אך צ"ע לפ"ז אמאי תלי ליה לעיל בפלוגתא דר"מ ורבנן ולא מחלק על דרך זה שלא דמי ליבום דקטן.

**שמעתא דגדייה שילדה שלוש בנות.**

בגמ' מבואר שאליבא דת"ק אם רוצה לעשר בתוך שנה את הוולדות צריך שגם הם ילדו באותה השנה שתים שתים לפחות ואחת מהן תלד שלוש. ולא מהני לצרף את הגדיה עצמה למנין ואז יהיה סגי בלידת שתים [נקיבות דווקא דלי"ב בכור כדכתב רש"י לקמן] לכל אחד, דלא משכח"ל שילדו ג' דורות בשנה אחת. והטעם דשלושים יום מתחילת לידתה אינה מקבלת זכר כזעירי, וע"כ אפי' נולדה באחד באלול שהוא ר"ה למעשר בהמה אינה מתעברת עד אחד בתשרי ובעיא ה' חדשים מלאים ולכן אינה יולדת עד א' בניסן וולדותיה ממתינים עד א' אייר שצריך שלושים יום מעת לידתן כנ"ל, ושוב ימלאו ימי עיבורן בא' אלול וכבר היא שנה אחרת כל זה מבואר בשיטמ"ק מרש"י ישן ובקצרה ברש"י להלן.

והקשתה הגמ' דסוכ"ס תחזור היא ותלד עמהם פעם שנית שאחר שתמתין ל' יום תחזור ותתעבר בא' ניסן ותוכל ללדת עמהן שוב בא' אלול ואין צורך שדוקא הוולדות ילדו שלש בפעם אחת. ותירצה הגמ' שאינה חוזרת ויולדת בתוך שנתה. ויש לפרש כמו בענין הקודם שלא משכח"ל שתי לידות של האם בתוך שנת מעשר אחת, שכיון שהתעברה בתוך שנת המעשר אינה יכולה לשוב ולהתעבר, וכשם שאין יכולים להיות שלוש דורות בשנת מעשר אחת כמו"כ אין יכולים להיות ב' עיבורים מלאים בשנת מעשר אחת וכ"כ התוס' כאן ד"ה לימא קסבר.

אך רש"י מאן בפירוש זה וכמו שפירשו התוס' את קושייתו על מהלך זה, שאף אם לא משכח"ל ב' עיבורים מלאים בתוך שנת המעשר, מ"מ הרי יכולה להתעבר בשנה הקודמת וללדת בתוך שנה זו וא"כ יכולה לחזור ולהתעבר עוד שוב עיבור מלא בתוך שנה זו כגון אם נתעברה קודם ניסן וילדה באלול אחר ל' יום יכולה להתעבר ולהוליד ולד נוסף. ומתרץ השיטמ"ק שכוונת הגמ' לומר שמדקאמר גדייה שילדה ולא אמר זקינה שילדה בהכרח בא לומר שדוקא בגדייה שממהרת להתעבר ולילד כבר בשנה הראשונה ולכן משכח"ל ב' דורות בשנה אחת ובזה אמרי' דאינה חוזרת ויולדת בתוך שנת מעשר אחת.

ורש"י עצמו מפרש בפשט הראשון שאינה חוזרת ויולדת בתוך שנה מיום הלידה והדברים צ"ת מה"ת לומר כן.

**איכא בינייהו הא דזעירי.**

לפי הפשט הראשון ברש"י עולה שהאם ודאי אינה חוזרת ויולדת בתוך שנה ללידתה אלא הנידון בסוגיא הוא באוקימתא מסוימת שטינפו הבנות בתוך ששה חדשים ואינם חוזרות ויולדות עד מלאת חודש לטינופם. וצ"ל בהכרח שס"ל דמטנפת כן חוזרת ויולדת בתוך שנתה כמו חילוק הגמ' דמקודם דלא דמי ליולדת, ולא משכח"ל שיחזרו וילדו תוך שנתן אלא ביום אחרון לשנה ובזה פליג ר"ש דלי"ל דזעירי וע"כ משכח"ל שילדו עוד קודם, ובכה"ג נוכל לומר דפליגי לענין מקצת היום ככולו אם משכח"ל שילדו עוד קודם סוף השנה אבל בהכרח הוו מחוסרי זמן ולפי דרך זו לא נוכל למצוא מצב שיתעשרו במקום שאינם מחוסרות זמן וכן הקשה החק נתן.

והנה לדרך זו הזקינה ודאי אינה חוזרת ומתעשרת כיון שכלתה שנתה, שהיא נולדה ודאי בשנה שעברה אלא הבנות שלה הם יולדות רק בסוף השנה שאינם מקבלות עיבור לזעירי עד סוף החודש השביעי שאז עבר חודש שלם מזמן הטינוף.

**רש"י ד"ה פי' אחר וכו' כלומר בתוך אותה שנה שהיא עצמה נולדה וכו'.**

עי' במהרש"א שהקשה דלפ"ז למה היא עצמה אינה חוזרת ומתעשרת יחד עם בנותיה וכתב שתוך שנתה אין הכוונה תוך שנתה ממש אלא תוך יום או יומים מלידתה. וכל זה לת"ק אבל לר"ש דילדה למקוטעין לכאו' משכח"ל שתתעשר גם היא יחד עם ולדותיה וולדות ולדותיה כיון שכולן אפשר שילדו בפחות מה' שלימין ואם כן נולדו כולן בשנה אחת ולפ"ז יש לפרש את דברי ר"ש שעישרה הכוונה גם הגדייה בעצמה. ועי' בצ"ק שמפרש פירוש אחר.

**שם. ולהכי אינה יולדת עוד עד חודש או חדשיים בשנה שנייה.**

צ"ע למה היא צריכה להמתין חודש או חדשיים ולא סגי לה בהמתנה של ל' יום ואז תלד בתחילת שנה שניה וצ"ל דהשתא לי"ל דזעירי ולכן המתנתה היא מחמת טבע הבריאה ולכן לא מסתבר שתלד מיד בתחילת שנה שניה וזה מתבאר בדברי רש"י בד"ה ות"ק.

**רד"ה ות"ק אית ליה דזעירי. [אם צריך להמתין ל' יום שלימים]**

יש להעמיד כאן דרך להבנת הענין והיא כי גדייה אשר תלד בא' אלול צריכה להמתין שלושים יום כזעירי עד שתתעבר. ויש לדון אם צריכה להמתין שלושים יום מלאים ואז אינה מתעברת אלא עד ב' תשרי כיון שאלול הוא חודש חסר ולא עברו לה שלושים יום מלאים, או שמתעברת אחר שלושים יום כולל יום הלידה והיינו שהיום של הלידה נחשב מן המנין. והנה ברש"י סד"ה ת"ק כתב שאם מיירי שילדו בתוך שנת הלידה של האם צ"ל שהתעברו ביום הל' לעיבורם וע"כ אם נולדו בתום ו' חדשים מלידת האם שנולדה בתחילת אלול [דהיינו יום או יומים קודם כנ"ל] והיינו בסוף שבט הם מתעברות בסוף אדר שהוא יום הל' ללידה ויכולות לילד בסוף אב שעברו עליהם חמשה ירחים שלימים, ולפיכך קשה לו למה האם עצמה אינה יכולה לחזור ולהתעבר כמו בנותיה.

וצריך להמחיש הדברים בדרך זו נולדה בכ"ט אב והמתינה עד כ"ט אלול לעיבורה וילדה בסוף שבט ואז חוזרת ומתעברת בסוף אדר שהוא מלא ויולדת בסוף אב, אבל אם הייתה נולדת בא' אלול היא עצמה אינה חוזרת ומתעברת עד א' תשרי ואינה יולדת אלא בתחילת ניסן ולא תלד עד א' אלול. נמצא שצריך חמשה ירחים מלאים אבל אין צריך ל' ימים מלאים.

וכל זה להבנת המהרש"א דפשיטא לן שחדשי העיבור בעינן שלימים אבל ימי העיבור אינם שלימין, ובצ"ק מפרש להיפך יעו"ש.

**רד"ה איכא בינייהו דזעירי, ומשכח"ל אפ"ה נכנסות יחד לדיר אמהות וולדות חוץ מן הזקינה.**

יש לתמוה דאי מיירי בגוונא שנתעברה השנה למה אין הזקינה חוזרת ומתעשרת עמהן שהרי לא ילדה אלא יום או יומים קודם וא"כ משכח"ל שילדה בא' אלול ונתעברה השנה ונולדו הנכדות עוד קודם אלול הבא וכן תמהו המפרשים.

**תד"ה ת"ק וכו', משמע שר"ל של ל' יום וא"א לומר כן כלל וכו'.**

כתבו שגם כאן פי' בקונטרס דימי עיבורה ה' חדשים שלימים ובאמת בפי' רש"י שלפנינו לא נראה כן רק לעיל בדף כ. לגבי ימי עיבור של אשה כתב שצריכה רע"א יום שזה ט' חדשים של ל' יום אבל אפשר לחלק בין אשה לבהמה אף שלענן הלידה למקוטעין לומדים בהמה טהורה מאשה.

מתוך דבריהם נראה שהעמידו את הקושיא לפי החשבון של תוך שנה ללידתה וכפי הפירוש השני ברש"י אבל קושייתם קשה אף לפי הפירוש הראשון שהרי מיירי שטינפו בסוף ו' ללידתן וא"כ לא משכח"ל לידה אחרת בתוך ששה חדשים אם צריך ימי עיבור שלימים של ל' יום.

**דף כ"א ע"ב.**

**מה בכור קדוש לפני זמנו וכו'.**

הרש"ש בערכין כט: דן לגבי בכור שיש מצוה להקדישו בפה אם רשאי להקדישו קודם זמנו, ומוכיח שם שגם לגבי בכור אינו רשאי להקדישו קדושת פה. וביאוה"ד על פי יסוד הגרי"ז שהבכור קדושתו הוא מדין קדושת בכורה ומתנות כהונה לאכילת בשר לכהנים, ולכן יש מצוה גם להקדישו בפה להקרבה כמו בשאר קדשים.

ובהערות הגריש"א הקשה עליו מסוגיין שהתירו אף להכניס את המעשר לכתחילה לדיר להתעשר כמו בבכור ומנלן להתיר לכתחילה בקדושה שבאה על ידי פיו. וצ"ל שקדושה שהיא בדרך מנין חשיבא כקדושה הבאה מאליה ואינו חשוב כמקדיש מחוסר זמן ועי' בסמוך ודו"ק[[28]](#footnote-28).

**ואדיליף מבכור נילף מקדשים וכו'.**

עי' רש"י שמבאר דנילף מקדשים שאין קדושה חלה עליהן ומשמע שאף בדיעבד לא חלה קדושה עליהן, וכן היא שיטת התוס' בסוגיין ד"ה אף. אך שיטת התוס' בזבחים קיד: שאף בקדשים בדיעבד אם הקדיש בעודן מחוסר זמן חל ההקדש אלא דעבד איסורא, וכאן הנידון הוא אם שרי לכתחילה להכניסן לדיר להתעשר בתוך הזמן. ובדעת רש"י צ"ל שאם היה חל עליהן ההקדש בדיעבד פשיטא שהיו נכנסין לדיר להתעשר כמו בעל מום שנכנס לדיר להתעשר ואפשר שהיו נאכלין במומן לבעלים.

**דף כ"ב ע"א.**

**הלוקח ציר מעם הארץ משיקו במים וטהור.**

מבואר שאפשר לטהר את המים שבתוך הציר על ידי השקה ולא אמרי' שעל ידי תערובת נשתנה שמן ואין ראויין לטהר וממילא לא סלקא להו השקה כמו בתמד שהחמיץ, עי' חולין דף כה: אלא הוי כתמד שלא החמיץ דמשיקו במים והוא טהור שהמים נידונים לעצמם. אך צ"ב שאם הגדר בהשקה הוא משום שהמשקה נעשה כחלק מן המקוה א"כ הכא ודאי אין המשקה הזה ראוי לטהר כשאר מי מקוה ומה שייך על זה דין השקה, ועי' להלן מה שנכתוב בגדרי השקה.

**מאי איכא משום הנך מיעוטא דמיא הנך בטלו להו ברובא.**

משמע שאף אם מעיקרא היו טמאים המים בטלו המים הטמאים ברוב וכמבואר להלן שלקדירה אמרי' מצא מין את מינו וניעור וחזרה טומאתן.

וצ"ב דבשלמא לענין מגע שייך לדון תורת ביטול שלא יחשב כנוגע בטומאה אבל כשאנו דנים את המים לעצמן הרי הן בטומאתן שעל גוף הטומאה לא שייך ביטול כמבואר לקמן דטומאה כמאן דאיתא דמיא, וא"כ איך שרי החבר לאכלן והרי הוא אוכל אוכלין טמאים. וצ"ל שהאיסור הוא על גוף האוכל שאסור לאכלו בצורה טמאה אבל לא על אכילת דבר טמא.

ויל"ע אי שרי להכניס אוכלין אלו למקדש אם זה הולך לפי הרוב או לפי המציאות של הטומאה.

**רד"ה וטהור ממ"נ וכו' דהוי כמי שזורען וחוזר ונוטלן וכו'. [בגדר דין השקה לטהר]**

ברש"י כאן מבואר שיש דמיון בין הדין השקה שמטהרת, לדין זריעה שמטהרת את הפרות הטמאין על ידי חיבורן בקרקע. ובאמת יש מקור נאמן לדמיון זה על פי דברי הגמ' בפסחים לד: שמדמה שכשם שאין זריעה להקדש היינו בהשקה של מי החג להצילם מלינה דה"ה שאין זריעה לתרומה להפקיע קדושת תרומה. והנה בגדר הדין שתילי תרומה שנטמאו ושתלן דטהורין, מבואר בר"ש וברא"ש על המשנה בטהרות פ"ט מ"ז שטעם הטהרה הוא משום שבטלו מתורת אוכל על ידי חיבורן בקרקע. [ועי' בקוב"ש אות קנ"ו שהקשה לפ"ז אמאי אין זריעה גם לענין להפקיע איסור דתרומה וי"ל.]

אולם בתוא"ש על המשנה שם הביא טעם אחר שיש ילפותא בתו"כ פרשת שמיני דילפי' מכל זרע זרוע אשר יזרע טהור הוא דכל הנזרע טהור. [והראוני שהילפותא הנ"ל הובאה גם ברא"ש ובר"ן בנדרים עו.]

והנה לענין השקה במי מקוה לכאו' לא שייך את סברת הראשונים דלעיל משום שבטל מתורת אוכל שזה שייך בגידולין שעל ידי השרשה נעשו כגוף הקרקע, אבל לענין משקין שנתערבו במי מקוה קשה שהרי על ידי חיבורן למקוה לא בטלו מתורת משקה שעדיין הן ראויין לשתיה, אבל הטעם השני בפשטות שייך אף כאן שמשום שנתחברו למי המקוה נעשו כגוף המקוה והרי הן כמחוברים למקוה שהוי כקרקע.

אולם יש תימה על החשבון הנ"ל שברש"י פסחים לד. ד"ה טהרו מלטמא כתב להדיא כמו הטעם הראשון שכתב דמה ששתילי תרומה טהרו מלטמא משום שחיבורן לקרקע ביטלן מתורת אוכל, וא"כ הק"ל מה שייך סברא זו במי השקה. ובהכרח צ"ל שאין כונתו שהוי כביטול מתורת אוכל ודמי לאוכל שאין ראוי לכלב, אלא כוונתו דהוי כאוכל שלא הוכשר שאין הוא ראוי לקבל טומאה וחסר בשם אוכל שלו [ועי' בחולין קיח. דאוכל שלא הוכשר כתנור שלא נגמרה מלאכתו דמי], והנ"מ לענין משקין הוי כמי מקוה שאינם נחשבים משקה אלא מי הקרקע. והראיה לזה היא מן המשנה בריש מקואות דמי גבים אינם מקבלים טומאה אפי' אם אין בהם רביעית עד שיתלשו, וכן אין מכשירין את האוכלין לקבל טומאה עד שיתלשו כמבואר בחולין קיח: ועל כן אין להם תורת משקה ועל כן על ידי צרופן למקוה בטלו מתורת משקה. ועי' מה שנכתוב בזה להלן.

ובחי' רח"ה הלוי פ"ז מטומאת אוכלין ה"ה [ד"ה והנה] כתב בביאור גדר הדין טהרה דהשקה שיש על זה ילפותא מהפסוק מקוה מים יהיה טהור שכל מה שמחובר למקוה נטהר כאילו הוא חלק מן המקוה. והקשה על זה שהרי קיי"ל בכ"ד דעירוב מקואות כשפופרת הנוד ואילו כאן סגי אפי' בטופח עמ"ל לטהר את המים. ומבאר שם שיש הבדל בין 'צירוף' ל'חיבור' דלענין לצרף שני מקואות כדי לעשות שיעור מקוה שיחול על המים שם מקוה הראוי לטהרה בעינן שיהיה בזה שיעור כשפה"נ אבל לענין שיהיו מחוברין אל המקוה כאילו הוא חלק מן המקוה סגי בשיעור דטועל"ט ואכמ"ל.

**לא שנו אלא לטבול בהן פיתו אבל לקדירה אסור.**

מבואר כאן שאם המים היו מיעוט בציר אינם נטהרין כלל מדין השקה דהוי כאוכל. ועי' בקוב"ש שעורים בפסחים אות קנז. שהקשה לפי רש"י דטעם ההשקה הוא משום חיבור למקוה המבטלן מתורת אוכל דא"כ למה אם הרוב הוא ציר אינו בטל למקוה כמבואר ברש"י דבאוכל לא סלקא השקה, והרי גם באוכלין מצינו דחיבור לקרקע מבטלן מתורת אוכל ולמה לא שייך השקה בציר, ותירץ שכל שיש בו טעם אינו מתבטל במים עפ"י דברי רש"י ספ"ק דחולין דטעמא לא בטיל וקשה למה לפחות לא יבטלו המים שבציר אשר אין בהם טעם.

ולפי מה שכתבנו לעיל יש לבאר עוד שהדין שזריעה מטהרת זה משום שהמים נחשבים כגוף אחד יחד עם המקוה וחשובים חלק אחד עם המקוה, ונעשו על ידי זה כמי גבים, ופשיטא שסברא זו לא שייכת אלא במים דוקא שנחשב שחזרו לברייתן ולא בשאר משקין שאינם מתהוים בקרקע ודו"ק.

**תוד"ה הנך מיעוטא דמיא וכו' ולא דמי לשאר איסורין שהוא בנו"ט וכו'**

עי' שיטמ"ק [חידו'] איך שביאר חילוקם. ועי' עוד בחי' רח"ה על הרמב"ם פט"ו ממאכ"א שכתב שהדין טע"כ לא נאמר אלא לענין אזהרת אכילה ולא לענין שאר דיני התורה [וצריך לחשב זאת עם הסוגיא דפסחים ששיך דין טעם כעיקר לגבי העושה עיסה מן החיטים ומן האורז ואכמ"ל].

ובשיטמ"ק שם הביא עוד סברא לחלק שכיון שנתערבו בציר תו לא חזי לשתיה ואין זה מתורת רוב ומיעוט אלא משום ביטול תורת משקה שבהן, והקשה דלפ"ז אפי' במיעוט ציר יטהרו מטעם זה, וכתב שאם הם מיעוט עדיין שם משקה עליהן מאחר וראויין לשתיה אם ירבה עליהן מים רבים ויעשו ראוין, משא"כ כהשציר הוא רוב בטל מהן תורת משקה לגמרי. אך צ"ע לדבריו א"כ למה לקדירה אסור ומה שייך כאן הסברא דטומאה עוררת טומאה דכיון שבטלו מתורת משקה לא שייך כאן הסברא דטומאה כמאן דאיתא דמיא וצ"ע.

ועי' בחי' הרא"ה ביצה ל"ח ע"ב ד"ה ואלא הא דאמר ר"ח שחולק עם התוס' דנן ודעתו היא שגם נבילה בשחוטה אינה בטילה אלא בשישים, ומבואר שאם יש נתינת טעם אזי הסברא שהכל מתהפך להיות כדין העיקר לכל דיני התורה.

[ואין זה משום שהטומאה חשיבא כתולדה מהדין איסורים דנבילה דמבואר שם להדיא שלענין אכילה אסור בכל שהו כדין במינו ורק לענין טומאה מהני לבטלה בששים דחשיב כאינו מינו משום שאי אפשר למבטל להיות כבטל].

**תוד"ה וניעור וכו' ולא דק דציר לאו בר קבלת טומאה הוא.**

לכאו' שורש מחלוקתם הוא ביסוד האחרונים הידוע אם ביטול ברוב יכול לתת גם דין חיובי על המיעוט או שרק הוא נגרר אחר הרוב לבטל ממנו את המעלות שלו. ועי' בעונג יו"ט סי' ד' שחקר אם חוט ציצית שלא נטוה לשמו יכול להבטל ברוב ולהיות כשר כדין הרוב שנטוו לשמה ועד"ז כאן יש לומר שהרוב נותן על המיעוט תורת קבלת טומאה ולכן אף הציר עצמו נטמא ונפק"מ אם יכול הוא להצטרף לשיעור כביצה. ועי' ספר מנחת אברהם אריכות דברים בנידו"ז.

**בדין חוזר וניעור.**

עי' ברא"ש בחולין פ"ז סי' ל"ז שהאריך להתיר בביטול יבש ביבש חד בתרי אפי' לאכול ג' החתיכות כאחת שאין זה היתר כעין תליה בעלמא [ופליג בזה על הרשב"א שאסר] אלא הפקעה של האיסור מכל וכל, ואעפ"כ האריך להוכיח שם בסה"ד שאף לענין ביטול ברוב דאיסורים אמרי' דחוזר וניעור [ולא רק לענין טומאה וטהרה]. ואעפ"י שלפי סברתו הנ"ל היה מקום לדון דקמא קמא בטיל שהרי האיסור הותר לגמרי אין זה כך, וכתב בטעם הדבר 'והטעם הנכון שבו משום דאף כי נתבטל האיסור ברוב היתר והותר לאכילה אם אחר כך הוכר האיסור מתוך ההיתר פשיטא שאסור לאוכלו, **וכאשר נתערב בו שוב איסור הכיר מין את מינו וניעור מבטולו וניתוסף עליו'.** ודימויו צ"ת דבהוכר נתבטל ממנו שם תערובת ואין כאן שום ספק אבל כל שלא הוכר הרי עדיין בהיתרו הוא קים. וכה"ק בקובץ שמועות חולין סי' ל"ו.

ומיסד הקו"ש שם שאף שאמרי' שעל ידי דין ביטול פקע האיסור מ"מ אין זו לבד סיבת ההפקעה של האיסור, אלא הגדר הוא שהתורה אינה אוסרת תערובת זו באיסור ספק כאשר הרוב הוא היתר ואי"ז משום תליה אלא הוא היתר ודאי על מצב זה, ולכן כאשר השתנה ההרכב של התערובת פקע ההיתר כי כל ההיתר היה מותנה בזה שהרוב של צדדי הספק הוא היתר [לפי הבנת הכותב]. והוכיח כן מסברא שאם נתערבו כלים טמאים ברוב כלים טהורים והטבילן האם נימא דלא סלקא להו טבילה כאילו היו כלים טהורים ואם יתערבו אח"כ עוד טמאים לא תועיל טבילה זו דפשיטא שאין זה כך כיון שהכל היה הנהגה של ספק ולכן אין מניעה שתחול הטהרה על צד האמת. [ועד"ז דן הגרשש"ק בש"ה פ"ז לענין הכרעה דחזקת ממון שאינה מבטלת את הספק כלפי האמת ואכמ"ל.]

אך יש לדון שכל הסברא הזו שיכת רק לענין ביטול דיבש ביבש אבל לענין ביטול לח בלח הרי יש כאן ביטול מציאותי שהרי אין כאן אף טעם כלל, ואעפ"כ מבואר בסוגיא שיש דין חוזר וניעור[[29]](#footnote-29) והסוגיא מדמה את הענינים דלח בלח ויבש ביבש כמו בתרומה וצ"ע. גם צ"ע על הרא"ש שם איך הוא מוכיח מדין ביטול לח בלח לגדרי ביטול דיבש שבלח בלח יותר מסתבר שהוי כהוכר האיסור וע"ע בזה.

**דף כ"ב ע"ב.**

**רד"ה תעלה, ומשום גזירה יתן דמים לכהן וכו'.**

עי' תוס' כאן ד"ה תעלה מה שהק' עליו, והארכנו בזה בסמוך על דברי התוס' יתיב לענין אם יש דין חו"נ קודם הרמה.

**תוד"ה יתיב [מע"א] ומיהו משם אין ראיה וכו' מ"מ לא נתבטל דצריך להרים. [בגדר הדין הרמה במדומע לרבנן]**

התוס' מחלקים שבמקום כזה שיש דין הרמה לא נתבטל האיסור קודם ההרמה ולא שייך בזה דין קמא קמא בטיל. ועי' ברא"ש חולין פ"ז סי' ל"ז שכתב שאין זו סברא שהרי הדין הרמה אינו קשור לעצם הדין ביטול אלא הוא מפני גזל השבט ולכן אין סברא שיעכב את עצם הביטול [וכ"ה בשיטמ"ק כאן]. וקשה שהרי בגמ' שבת קמב. מבואר שאסור להעלות את התרומה בשבת משום תיקון הכרי ומוכח שיש איסור של טבל על הכרי ואין זה דין תשלום ממון בעלמא, וכמו שהוכיחו התוס' להלן ד"ה תעלה שלא כדעת רש"י כאן ד"ה תעלה שאפשר להפטר גם על ידי תשלום דמים.

וצ"ל שאף דאיכא איסורא אין זה משום שדנים שאין תורת ביטול מקודם אלא דהוי הלכה מחודשת שאסור לאכול את התערובת מקודם שתיקנו את ממון הכהן והוי כעין איסור טבל מחודש מדבריהם, ולכן לענין הדין קמא קמא בטיל דנים את התערובת כהיתר גמור אלא דהוי מחוסר הרמה.

**וחכ"א תעלה ותאכל ניקודים או קליות וכו'.**

עי' רש"י ד"ה אותן חולין, שביאר דאליבא דרבנן אין חילוק בין אותה סאה שהעלה אותה לשם תרומה לבין שאר הכרי שהרי יש תרומה מדומעת בכל הכרי, ולכן צריך לאכול את כל הכרי שלא בהכשר בכדי שלא יטמאו החולין הטהורין שבתוכו. ולהלן מבואר לכאו' טעם אחר ויתבאר.

אולם מהרמב"ם פי"ד מהל' תרומות הי"ב והי"ג נראה שהוא חולק שרק לר"א נאמר הדין שצריך להאכל ניקודים או קליות כל העיסה, אבל לרבנן רק המורם צריך להאכל בטהרה והשאר נאכל אפי' בהכשר. ובראשית ביכורים הקשה שהרי זה סברות הפוכות שלר"א צריך להיות שהשאר הוי חולין ולרבנן לדון הכל כתרומה.

ומבאר שם שלר"א אנו דנים שהתרומה אינה בטילה כלל ואף לאחר הרמה יש לגזור משום המקצת טומאה שיש כאן, אבל לרבנן אנו דנים שהטומאה בטילה לגמרי ולכן אין לגזור עוד שמא יערב ודוחק.

**תוד"ה יתיב [מע"א] בביאור הסוגיא דע"ז ע"ג.**

הנה יסוד הדין דקמא קמא בטיל מבואר בסוגיא דע"ז עג. כי אתא רב דימי אמר ריו"ח המערה יין נסך מחבית לבור אפי' כל היום כולו ראשון ראשון בטל. וצריך להקדים דביין נסך קיי"ל דמין במינו אפי' באלף לא בטיל משום חומרא דיי"נ אבל בשאינו מינו בטל בנותן טעם אבל במינו הוא איסור משהו. וא"כ בנפל יין נסך דאיסורא לגו התירא היה צריך להיות שלא יהיה ביטול כלל ואף משהו הנופל יאסור את כל מה שבבור, אבל למעשה מבואר שם בסוגיא שאם נפל איסורא לגו היתרא אמרי' קמא קמא בטיל ואין אוסר במשהו. ומבואר ברמב"ן ובר"ן שם שהיכא שההיתר עומד במקומו והאיסור נופל אצלו פשיטא לן שאין היין אוסר אלא רק בשעור נתינת טעם משום שמה שעומד במקומו יש לו חשיבות יותר ממה שנופל אצלו ולכן אינו נאסר במשהו, ולכן אפי' אם נפל לתוך הבור שיעור נו"ט אינו נאסר משום דקמא קמא בטיל אא"כ נפל בב"א. אבל אם נפל פחות משעור נתינת טעם בלא"ה בטיל משום שאין האיסור הנופל לתוך ההיתר אוסר במשהו.

והתוס' בסוגיין מספק"ל אי אמרי' קמא קמא בטיל אפי' יותר משישים עד שירבה האיסור על ההיתר או רק כשאין באיסור ששים כנגד ההיתר שלא יאסור במשהו. ולפי הצד השני קשה ממ"נ שאם הדין הוא שאפי' היתרא בגו איסורא אוסר במשהו מאי נפק"מ אם ראשון ראשון בטל או לא והרי הביטול לא חל כלל שהטיפה הראשונה אוסרת את הכל. ועי' בדברי התוס' בע"ז שם ד"ה כי אתא ר"ד שנראה מדבריהם שעצם הדין שאין הנופל אוסר במשהו זהו משום דקמא קמא בטיל וזה גם לכאו' כונתם בתירוצם בדבריהם כאן להלן, וצ"ב. ועי' גם בגלהש"ס בע"ז שם שהקשה בתו"ד שאם מיירי דליכא ששים בלאו דינא דקמא קמא בטיל צריך להיות ביטול, כיון שהאיסור נופל בתוך ההיתר והניח בצ"ע.

ונראה לבאר דהא בהא תליא שבאמת המשהו הראשון אינו אוסר כיון שהוא איסורא לגו היתרא אבל מאידך הוא קים בעינו לענין זה שמה שיפול אח"כ יהיה איסורא לגו איסורא ולא יתבטל בהיתר, וע"כ אם הדין קמא קמא בטיל אזי התבטל לגמרי האיסור הראשון וחשיב שנפל האיסור החדש לתוך היתר אבל אם לא אמרי' קק"ב אזי חשיב איסורא לגו איסורא ודו"ק.

עוד מחלקים התוס' בין אם נפל בב"א או בהפסק שאם נפל בב"א לא אמרי' קמא קמא בטיל אבל הרמב"ן בע"ז פליג ומיישב קושיתם באופן אחר. ועי' שם ברמב"ן שהקשה לפ"ז דא"כ מ"ש איסור יי"נ משאר איסורים שהרי גם בשאר איסורי הדין הוא שאם נפל היתר בתוך איסור הרי נאסר במשהו על ידי שקמא קמא בטיל, ואם נפל היתרא בגו איסורא הרי יש ביטול עד שישים בין ביי"נ בין בשאר איסורים ובין במינו ובין בשאינו מינו [והתוס' כאן כתבו שבאמת יש קולא ביי"נ שיש ביטול אפי' ביותר מס' אבל בשאר איסורים כבר בששים חוזר וניעור, וזה מגדיל התימה].

וכל קושיתו היא לשיטתו דוקא, שלשיטת התוס' הרי באופן שלא נפסק הקילוח הוי כאילו נפל בב"א ולכן בשאר איסורים לא נאמר קמא קמא בטיל אם נפל בשיעור נו"ט משא"כ ביין נסך שנאסר במשהו.

והרמב"ן שם מייסד שיש חילוק בין אם נפל היתר בתוך איסור ששם לא שייך דין קמא קמא בטיל להחמיר לומר שאין ההיתר מתבטל, אבל איסור בתוך היתר מתבטל לגמרי ומצטרף יחד עם שאר ההיתר לבטל את מה שנופל אח"כ.

[ולכאו' מבואר כאן שאין הרוב יכול לתת דינים על המיעוט ולהחיל איסור על ההיתר ודו"ק.]

והתוס' כאן להדיא חולקים על היסוד הנ"ל שכתבו שיש הבדל בין יי"נ לשאר איסורים דבשאר איסורים אם נפל היתר בתחילה ושוב נתרבה ההיתר ששים שוב חוזר וניעור להיתר, אבל ביי"נ אינו חוזר להיתר כיון שנאסר במשהו. ומבואר דבשאר איסורים לא אמרי' קמא קמא בטיל לאיסור, ויש לפרש דבריהם על דרך הראב"ד שהובא ברמב"ן שם שכל הדין קמא קמא בטיל נאמר רק באיסור משהו דמין במינו, שכל שהשיעור הוא בנתינת טעם אין זה בגדר ביטול דיני אלא הוא ענין מציאותי וכאשר השתנה המציאות חזר וניעור בין לאיסור ובין להיתר, אבל כשאנו דנים על מין במינו שם הביטול הוא דיני מכח הרוב ובזה אלים כח הרוב להפוך את האיסור להיתר או איפכא ולכן אינו חוזר וניעור ודו"ק.

**דף כ"ג ע"א.**

**אלא לר"א מה תהא עליהן וכו'.**

עי' רש"י דאמר שאני אומר מי חשבינן להו כטהורין לגמרי וכו'. וצ"ע שהרי כל הדין דהרמה אינו מדאו' שהרי מדאו' תרומה בטלה ברוב וכדאמר בכ"ד שאני דימוע דרבנן ואיך זה ישפיע על הדין טהרה דבתערובת שלא תטמא.

וצ"ל שלא מיירי בטומאות דאו' אלא בטומאות דרבנן כטומאת ע"ה או טומאת משקין ולכן מועיל על זה שאני אומר ודוחק.

**ואמר עולא מה טעם וכו' מצא מין את מינו וניעור.**

תמוה למה הוצרך עולא לגזירה זו והרי בלא"ה שפיר צריך לאכול כל הכרי בהיתר שלא תחזור התרומה שבתוכו ותטמא את הכרי דטומאה כמאן דאיתא, והרי מבואר ברש"י לעיל שאם נפלה לתוך חולין שהוכשרו אינה מתבטלת בהן שהרי היא מטמאתן בנפילתה, ולכן כאן עדיין יכולה לטמאותן. וצ"ל דפשיטא לן שאם היה כבר חלות ביטול אם לא הוסיף עליה עוד טומאה שאז חזר וניעור הטומאה לא חשיב טומאה כמאן דאיתא דמי בתערובת זו, ולכן הוצרך לגזור משום שמא יוסיף עלה ואז תחזור ותטמא.

ועי' בשיטמ"ק חי' ד"ה ואמר עולא שהביא בשם ר"ת להקשות למה הוצרכנו כלל לאתויי לטעמא דעולא ואין מוכיחים מעצם הדין שאם נילוש בכביצה נטמא הכל שמוכח מזה שיש דין חוזר וניעור. ותי' דבלא טעמא דעולא לא היינו יכולים להוכיח שעל ידי תוספת מתבטל הביטול למפרע ולא אמרי' קמא קמא בטיל, דכלפי התערובת עצמה מכיון שאין כח במבטל למנוע מן הבטל לטמאותו א"כ כאשר הוא חוזר ונכשר מתעורר הטומאה שבתערובת לטמא, אולם כאשר אין שיעור בטומאה כנגד הטהרה והטהורה נשארה בטהרתה בזה נימא דאין טומאה עוררת טומאה ודו"ק.

**וכיון דאיכא האי משהו מצא מין את מינו וניעור.**

בספר ביכורי שלמה הקשה למה צריכים להגיע כאן לסברא זו דטומאה עוררת טומאה, בלא"ה כיון שיש כאן מעט פירות הראויין לקבל הכשר נטמאו מן הפירות החדשים ועל זה פשיטא שלא שייך דין ביטול להפקיע מהן תורת הכשר, ומכיון שנתחדשה בהם טומאה חדשה ואין בטהרה שיעור בכדי לבטל מכאן ואילך את כל הטומאות הרי הם טמאין, וי"ל בכמה אנפי.

**תוד"ה סבר, תימה מה יועיל הא אין מבטלין איסור לכתחילה וכו'.**

עי' בשיטמ"ק שמיישב שכיון שחזי ליה בימי טומאתו לא חשיב איסור, וצ"ב במאי פליגי התוס'. וצ"ל שהתוס' נקטו שזה כלל בדיני ביטול שכל שהביטול נעשה ביודעין לא שייך כאן סברת ביטול, וכעין החילוק שכתבו הראשונים שאם נולד האיסור בתערובת לא שייך כאן תורת ביטול.

ועי' בחזו"א בכורות סי' כ' ב' שהקשה על דבריהם שאין כאן דיני איסור והיתר, רק דין ביטול לענין שלא יטמאו את הטהורין בנגיעתן והניח בצ"ע.

**בדין טומאה כמאן דאיתא דמי. [בשיטת הרמב"ם]**

הנה בתוס' בסוגיין וברא"ש פ"ז דחולין סי' ל"ו ביארו שאין חילוק בין טומאה לאיסורים ואם הדין הוא שאין אומרים קק"ב בטומאה ה"ה באיסורים.

אמנם שיטת הרמב"ם בכל דוכתא שבאיסורים אמרי' דבביטול ברוב קמא בטיל ואיסורא כמאן דליתא, עי' בפט"ז מממאכ"א הי"ט לגבי כלאי הכרם ובהכ"ח שם לענין יי"נ ובראב"ד שם, ואילו לענין טומאה פסק בפט"ז מטו"א כרב דימי שדוקא לטבל בהן פיתו אבל לקדירה אסור דמצא מין את מינו וניעור, ומבואר שכל הנידון הוא דוקא לענין טומאה וצ"ב החילוק. ועי' בכס"מ בפ"א מאה"ט הי"ז בשם המהריק"ו שמיסד שם שיש חילוק בין דין ביטול ברוב דאיסורים לטומאה שאין זה ביטול גמור ככל ביטול איסורין כדמצינו חילוק לגבי הדין קק"ב, ומה"ט ס"ל דבטומאה קי"ל דשחוטה אינה בטילה בנבילה אף דהוי מין במינו דבזה רבנן מודים לר"י וצ"ב החילוק.

וצ"ל דלענין טומאה יש גם נידון מציאותי אם נטמא או לא שעליו לא שייך תורת ביטול, והתורת ביטול מכריעה רק שאין מגע זה נחשב כמגע בטומאה שדנים כאילו אין כאן טומאה כלל אבל הטומאה לעצמה לא בטלה וע"כ יש דין חוזר וניעור, משא"כ באיסורין שהרוב מבטל את הדין איסור אכילה ממילא פקעה כל המציאות של האיסור שנהפך להיות האיסור כהיתר כיון שאין איסור לאכלו במצב זה.

**א"ל אם טומאה עוררת טומאה טהרה עוררת טומאה.**

בביאור החילוק יש לבאר עפ"י מה שכתבו התוס' לעיל כב. ד"ה אבל שמעיקר הדין היכא שנפל מים של טהרה בתוך מים של טומאה היה צריך להיות שנאמר סלק על מינו והשאינו מינו הטהור מבטל את הטומאה, אלא שיש סברא שכיון שהמים נטמאים מחמת הטומאה הם מצטרפים לשאינו מינו לטמא, ובזה פליג אביי דאמרי' סלק שאדרבה נימא שעד כמה שהמים בטלים אינם מטמאים את המים הנוספים וממילא שייך לומר סלק ואינו דומה לטומאה שנופלת ומעוררת טומאה חדשה.

ובאו"א יש לבאר עפ"י דברי הרא"ש בחולין שם שהטעם שאמרי' מצא מין את מינו וניעור הוא משום שהוי כאילו הוכר האיסור ולא שייך זאת אלא כאשר התווסף איסור או טומאה מבחוץ שאז זה משנה את גדר התערובת ומכיר את האיסור, אבל הכא לא שייכת סברא זו כיון שנפלו מים טהורים אינם מכירים את האיסור עי"ז ורק משנים את הרכב התערובת, ועי' בסמוך.

ועי' עוד בזה בהרחבה בשערי יושר ש"ג פכ"ח.

**איתיביה אפר כשר שנתערב באפר מקלה וכו' ואי אמרת טומאה כמאן דאיתיה דמי וכו'.**

עי' רש"י שמפרש שהתיובתא היא לר' ירמיה שס"ל שאף טהרה עוררת טומאה, אך בתוס' כאן ד"ה ואי אמרת שכתבו דמתוך פירוש הקונטרס משמע שבא לדקדק דאין טומאה עוררת טומאה מדחשבינן טומאה כמאן דליתא יעו"ש.

וצריך ביאור דעת רש"י שלפנינו שיוצא שאין זה סתירה לדין טומאה עוררת טומאה מה שאנו דנים דטומאה כמאן דליתא. וצ"ל על דרך הרא"ש הנ"ל דאף אי נימא שטומאה כמאן דליתא דמיא כל זה שייך רק כאשר השיעור של התערובת לא השתנה אבל כאשר הוא משתנה יש כאן תערובת חדשה וממילא בטל הביטול למפרע כאילו הוכר האיסור, אבל לענין לטמא במשא צ"ל שגם עתה שיש ביטול גמור לענין מגע ומ"מ טומאה כמאן דאיתא דמיא ולכן ה"ה שטהרה עוררת טומאה כאשר הארכנו לעיל.

**רד"ה ואי אמרת טומאה וכו' דכיון דרובו טהור אמרי' באפר מקלה נגע שהוא הרוב וכו'.**

מבואר ברש"י שהטעם שאין הוא מטמא במגע הוא משום שאין מגע ודאי בטומאה, אבל אם יגע בכל החתיכות כאחת משמע שיטמא אף במגע, ועי' בתוס' כאן ד"ה נבילה שהסתפקו בזה.

ועי' ברמב"ם פ"א מאה"ט הי"ז שכתב שאם נתערבה נבילה בשחוטה אין הכל מטמא במגע. ועיי"ש בכס"מ שהביא מהמהריק"ו שמדייק מדבריו שאף אם יגע בכולן יהיה טהור, ומחלק שם בין מגע למשא שלענין משא המציאות שהוא נושא את הטומאה מטמאת אותו ויש כאן משא ודאי על הטומאה בכל מקום שהיא, אבל לענין טומאת מגע אנו דנים על כל מגע ומגע בפ"ע אם הוא מגע בטומאה ומכריעים שאין הוא מגע של טומאה ואין מצרפים כל המגעות לומר שיש כאן ממ"נ מגע של טומאה ודמי לדין שני שבילין ואכמ"ל.

**תוד"ה נבילה, ועי"ל כשנימוח הכל ביחד נבילה ושחוטה וכו'.**

התוס' מחלקים שאף אם יגע בכל התערובת לא יטמא במגע כיון שלא נגע בכזית בב"א אבל לענין משא חשיב חיבור לענין זה דהוי כזית במקו"א. ושוב הקשו דממ"נ אם הוי חיבור למה לענין מגע לא הוי חיבור וכתבו דיש לחלק.

וי"ל עפ"י המשנה בחלה פ"ב מ"ב שאם לש כביצה של קמח במי פירות אינם מטמאין טומאת אוכלין ועי' שם בר"ש שאפי' אם הוכשרה טהרה משום שהמי פירות אינם חיבור לצרף כביצה אוכל במקום אחד, ואף שלמעשה יש כאן חיבור גמור של הקמח על ידי המ"פ, ביארו האחרונים שהוי כאילו נתן מחיצות של טהרה בתוך האוכל ולכן אין לו צירוף של אוכל לטמא. וגם כאן י"ל שעל ידי שנתן מחיצות של טהרה בתערובת אין כאן צירוף לטמא בתורת טומאת מגע אף דהוי אוכל אחד.

ועי' בצ"ק וח"נ שמציינים לדברי התוס' בחולין קכ"ד שמיישבים על קושיא כעין זו שמיירי בחיברו באופן שחיבר אותם גדול וקטן שאם נוטל הגדול הקטן עולה עמו אבל אם יטול הגדול אין הקטן עולה עמו ולכן חשיב חיבור לענין מגע ולא לענין משא. ויל"ע אם החילוק הזה מתאים עם האוקימתא שלהם כאן שנימוח הכל וע"ע.

**שם. וא"ת כיון דלא אתי לכלל מגע היכי מטמא במשא וי"ל וכו'.**

תירוצם צ"ב שהרי ביארו מקודם שאין זה חיבור לענין מגע וא"כ מ"ש מקולית חתומה וכו', גם קשה דמנ"ל שיש שיעור טומאה במקום אחד והרי יש לומר שלא נתערבו הטהרה והטומאה בשוה, וצ"ע.

**שם. וא"ת מ"ש לענין טו"מ וכו' ולענין איסור מהני וכו'.**

התוס' האריכו להוכיח דמהני ביטול ברוב לענין להתיר איסור אכילה ורוב ראיותיהם נסובים על זה שמתירים את האיסור אפי' באופן שהוא ודאי אוכל את האיסור. דהנה לעיל הובאה שיטת הרא"ש בחולין פ"ז סי' ל"ז שמותר לאכול את שלושת החתיכות אפי' בב"א משום שעל ידי דין ביטול האיסור מתהפך להיות כהיתר ואפי' נתבשלו שלשתן שיש ודאי טעם של איסור הואיל והאיסור עצמו מותר ה"ה הטעם שלו מותר, אא"כ הגדיל האיסור בתערובת שאז חוזר וניעור. אולם שיטת הרשב"א בתוה"ב [ב"ד ש"א] שאינו רשאי לאכול את שלשתן כאחת אבל בזאח"ז שרי וכן נראה מדברי התוס' בשמעתין לעיל כב. ד"ה הנך. וסברת שיטה זו היא שאין הביטול מתיר אלא בדרך של תליה שאין הוא אוכל את האיסור אלא את ההיתר ולכן הוצרכו להוכיח שבכה"ג שהיה ביטול מותר אף לאכול כזית בכדי אכילת פרס, ועל זה הקשו שלפי המבואר בסוגיא שהאיסור כמאן דאיתיה הרי ממ"נ יש כאן אכילה של איסור והוי כאילו אכל כל החתיכות בבת אחת דפשיטא דאסור, ותי' דכל מעט ומעט שאכל כבר התבטל ואינו חוזר ומצטרף לדון למפרע שהיתה אכילה של שיעור איסור.

ועי' ברא"ש שם בסוף הסימן שהקשה כקושית התוס' שאם מותר לאכלן בב"א מדוע מטמא במשא, ומתרץ שלענין טומאה יש שני מיני טומאות מגע ומשא ולענין טומאת מגע יש ביטול לשעתו, אבל לענין טומאת משא אין ביטול כלל אפי' לאותה שעה, ומה"ט גם אין לדמות דין אכילה לדין משא וע"ע בסמוך.

**שם. [ואע"ג] דמסתבר דטו"מ גופיה ליתא אלא מדרבנן וכו'.**

בתירוצם זה מחלקים בין איסור למשא דלענין איסור לא גזרו רבנן ולענין טומאת משא כן גזרו. וצ"ע דלפ"ז קשה איך מוכיח מזה הגמ' לדין חוזר וניעור שלכאו' הוא דין מדאו' ודוחק לומר שהוא מדרבנן, ועוד שאין לדמות גזירות דרבנן זו לזו. והשערי יושר ש"ג סכ"ח אות י"א כתב לחלק באו"א ששורש הנידון לענין איסור הוא אם מותר לאכול או לא וכיון שהותרה התערובת לאכלה הותר לאכול אותה גם בב"א, אבל לענין משא אין נידון אם מותר או אסור לגעת אלא מה דין הנוגע או הנושא אם נטמא או לא ובזה ההכרעה היא דהמגע טהור, אבל המשא טמא שעליו אין תורת הכרעה של רוב כלל.

**תוד"ה הניחא לבר פדא א"נ מטעמא דמת שלם יש כאן וכו'.**

דבריהם מבוארים יותר בתוס' נידה כז: דיש להקדים שנחלקו רש"י ותוס' בנידה דף כז. בביאור קושית הגמ' שם מ"ט דר"ש, דברש"י מפרש נהי דנמוח הוולד מ"מ כל גופו של וולד יש כאן והוי כרקב וכנצל וע"ז מתרץ ריו"ח שטעם ההיתר הוא משום ביטול ברוב ור"ל מחדש שטמא שנתבלבלה צורתו טהור. אבל התוס' שם חולקים שאין השפיר הזה נחשב כבשר ואינו מטמא מדין רקב ונצל של בשר אלא הוא טומאה מחודשת משום דהוי מת שלם, וממילא כאשר יש ביטול אין צריך לבטל את כל המת אלא סגי במה שהוא מבטל ממנו שיעור מסוים כך שלא הוי מת שלם.

ותירצו עפ"ז דנהי דאמרי' דטומאה כמאן דאיתיה דמי מ"מ לא חשיב בכה"ג מת שלם ואין משגיחין בזה שיש כאן בתערובת מת שלם.

**אלא לריו"ח דאמר אחת זו וא' זו עד לכלב וכו' קשיא.**

האחרונים עמדו למה לא קאמר תיובתא. והנה הרמב"ם באמת פסק בפ"א הי"ז מאה"ט דנבילה מטמאה במשא כריו"ח ואילו לענין חררת דם פסק שאינה מטמאה משום שהיא בטילה ברוב היוצא עמה, ועמד על זה בכס"מ שם מהר"י קורקוס שמחלק באופן אחר מן הסוגיא יעו"ש.

**דף כ"ג ע"ב.**

**גופא בר פדא אמר טומאה חמורה עד לכלב וכו' וריו"ח אמר זו וזו עד לכלב.**

משמע דפליגי בדין הזה דטומאה סרוחה אם בשר שנפסל מאוכל אדם פקע ממנו שם נבילה או לא. והקשו האחרונים מהסוגיא דע"ז סז. שמבואר שם שהדין נותן טעם לפגם נלמד מנבילה דהוי כנבילה שאינה ראויה לגר ומי שאוסר נטל"פ סובר שנבילה אך שא"ר לגר אסורה, וכי פליגי ריו"ח וב"פ בפלוגתא דר"מ ור"ש דנטל"פ.

ועי' בפליתי יו"ד סי' ל"ג סק"ב ובראשית בכורים כאן שמחלקים בין איסור אכילה דנבילה לדין טומאת נבילות, דלענין איסור אכילה דרשינן שפיר שנבילה שאינה ראויה לגר אינה קרויה נבילה, אבל לענין טומאת נבילות כל שהיא ראויה לאכילה מטמאה עדיין טומאת נבילות כל שאינה חשובה עדיין כעפר לגמרי. ועי' עוד תוס' ד"ה ואידך.

ויסוד הדברים מתבאר עוד בשיטת הרמב"ם שרואים בדבריו שיש חילוק כיו"ב לענין איסור דנבילה מחיים [כגון ניטלה ירך וחלל שלה] דלענין אכילה אין מלקות מחיים עד שתצא נפשה, אבל לענין טומאת נבילות מטמאה אף מחיים והאריך בזה בתבו"ש שם סק"ה.

אך קשה לפ"ז אמאי לא משני למעוטי מאיסור אכילה ולמאי הוצרך לומר שהוצרך לענין סרוחה מעיקרא.

**ואידך למעוטי הסריחה מעיקרא.**

עי' רש"י שמפרש דבכה"ג מעולם לא ירדה לתורת משא וצ"ב דסוכ"ס שם נבילה עליה ואמאי לא ירדה לתורת משא, וצ"ל דהוי כעין אינו ראוי לבילה שאם אינה ראויה לאיסור אכילה לא חל עליה טומאת משא. ועי' רש"י בחולין ע"א שכתב דהיכא דנראית לגר בשעת מיתה חלה עליה שם נבילה ותו לא פקע מינה שם נבילה עד לכלב.

**ואידך הסריחה מעיקרא לצ"ק עפרא בעלמא הוא.**

צ"ב מה"ת לומר מסברא שאם אינה ראויה לגר אינה מטמאה, ובפרט למש"כ התוס' שלענין טומאה הסברא חזקה יותר שלא להצריך ראויה לגר. ועי' להלן.

**הא נמי אתחזי מעיקרא אגב אימיה.**

עי' בכתה"ג וראשית בכורים שהקשו שהרי הדין הוא שאם תשחט אמו יהיה מותר לאכול את השפיר הזה וכן לא יחול עליו טומאת נבילות, וא"כ מה שייך שחזי לאכילה אגב אימיה להוריד עליו כבר מעיקרא טומאת נבילות, וצ"ל שאחר שנולד חל עליו דין נבילה למפרע ואכמ"ל.

**תוד"ה ואידך, וי"ל לענין איסור אכילה ודאי ל"צ קרא וכו'.**

הנה לפי העולה מן הסוגיא דע"ז שם יוצא שלענין אכילה ילפי' מהפסוק הנ"ל שאף אם היתה ראויה ואח"כ נפגמה אין בה איסור ואילו לענין טומאה צריך הפסוק לענין סרוחה מעיקרא. וצ"ב שלפ"ז הפסוק הוא בתרי אנפי והדבר תמוה לומר כן, וכה"ק הנובי"ק יו"ד כ"ו. ומתרץ שלענין אכילה הוא מסברא שאין בו איסור כיון שאדם קץ בו והפסוק הוצרך רק לענין טומאה, וכן נראה מדברי החזו"א ועדיין צ"ב. ועי' עוד ביראים סי' ע"ט שמתרץ באו"א.

עוד דנו האחרונים למה הוצרך פסוק כלל לענין אכילה והרי קיי"ל דאכילה שלא כדרך אין לוקין עליה, וא"נ שאיסור דאו' יש גם בשלכ"ד ניחא.

וצ"ל שודאי בלא הפסוק היה מקום לאסור גם בנפסלה מאוכל אדם אם ראויה לאכול על ידי הדחק, אבל לא יתכן שהפסוק בא לחדש רק לענין איסור אכילה שאין זה דבר המצוי, אלא בא לומר שאין לה שם נבילה לטומאה ומשמע שבא לומר המקרה הפשוט, ולכן בכל מה שיכולנו למצוא חידוש מוקמינן לה דלענין אכילה נפקותא לענין נטל"פ ולענין טומאה בהסריחה מעיקרא.

וכן למ"ד נבילה סרוחה מעיקרא לא צריכה קרא אין הכונה שידעי' מסברא אלא שלא זה בא הכתוב לומר מצב דלא שכיח.

**ראב"י אומר ציר טהור שנפל לתוכו מים כ"ש טמא.**

עי' רש"י שמפרש ציר טהור היינו שהשיקו במים ועל ידי כך נטהר. ועי' בשיטמ"ק חי' ובחק נתן שהקשו שלפי הצד שמיירי במים טהורים ומבואר בגמ' שבהכרח מיירי דאיכא מחצה מים ומחצה ציר, ועל ידי המים שנותספו הוי טהרה עוררת טומאה, קשה דכיון דהוי מחצה על מחצה אמאי לא סלקא ליה השקה וכמו שכתבו התוס' לעיל כב. שכיון שבמחצה לא בטלי טהרו בהשקה ואיך חוזרים ונטמאים. ותירצו שמוכח מכאן דאף דמחצה לא בטיל מ"מ חל על המחצה דין ביטול לענין זה שלא יטהר בהשקה. וביאוה"ד שאף שאין ביטול במחצה על מחצה היינו לקולא אבל לחומרא יש לדון כל המשקה כדין הציר, ועי' בחק נתן דלפ"ז דברי התוס' לעיל אינם לפי ההו"א כאן. וצ"ל לפ"ז שאין חוששים שמא הוי מחצה על מחצה היכא דלא ניכר לפנינו שהם שוין.

עוד מתרץ השטמ"ק דמחצה על מחצה לא"ד אלא הכונה למיעוט הקרוב למחצה דלא סלקא ליה השקה אבל על ידי מיעוט מים כבר חזר ונעשה כרוב.

**ולמה לי מחצה אפי' בציר ממחצה נמי וכו'.**

צ"ב למה חוששים כלל למחצה בצמצום והרי אם היה מים רוב הם טהורים ואם היו מיעוט גם כן בטלין בציר, ומה"ת לחוש שנעשה על ידי הכל שהוא הזה מחצה על מחצה בצמצום. ועי' חזו"א כא,ג, דלקושטא דמילתא קאמר.

**תוד"ה שנפל, וא"ת ולאן דמוקי לה שנפלו לה מים של ע"ה וכו'.**

הקשו למה צריכים בסוגיא כלל לומר שיש כאן מים מחצה על מחצה שהרי יש צד שהמים הם רוב ולכן נטמאו מחמת המשקין הטמאין. ותי' דמחמת החזקה יש לתלות שלא נתנו מים בשיעור רוב אלא עד מחצה. וצ"ב למה כן חוששים שנתנו מים בשיעור מחצה ולא בשיעור רוב והרי כשם שעירבו מים בשיעור מחצה או קרוב למחצה יש לומר שהוסיפו יותר ממחצה וצ"ל שמ"מ אין רגילות להוסיף מים יותר מן הציר.

עי' בחזו"א שהקשה דנימא סלק את המים הטהורים כמאן דליתא והמים הטהורים החדשים בטילים בציר ואינן מטמאין את המים הטהורים [ולעיל ביארנו דמשום דאמרי' סלק אין הטהרה עוררת טומאה]. וצ"ל שאף מ"ד זה מודה שהיכא שיש ודאי טומאה מצטרף הטהרה לטומאה כיון שהיא נטמאת ממנה, ואי אפשר לטהר רק במקום שכבר חל ביטול על הטומאה שאז אומרים שלא נאמר דבאין כאחת שגם יגדילו את המידה וגם יחזרו לעורר את הטהרה ודו"ק.

**שם. והשתא למאן דמוקי האי כל שהוא מים טמאין לאו למימרא וכו'.**

כונתם לומר שיש חילוק בדברי הגמ' בין אביי לרב דימי דלרב דימי יש דיוק שאם היה רוב מים מתחילה בתורת ודאי לא היו נטמאין השתא כיון שהמים החדשים טהורים, אבל לפי אביי אין זו הכונה אלא אם נדע בודאי שיש רוב מים ודאי הוי טומאה גמורה אבל השתא אין להחזיק ברוב מים רק לחוש שמא נתוספו מים יותר מן מחצה.

**מתני' רשב"ג אומר הלוקח בהמה מן הגוי אינו חושש שמא בנה של אחרת היה וכו'.**

במשנה זו ישנם ב' חידושים מה שאין מחזיקין בסתמא בולד אחר אם ראינוה מינקת שאין להחזיק בתרתי גם שהיא מן המיעוט וגם שתניק בן חבירתה, ואפי' ידעי' שיש לה חלב מקודם אין חוששים שמא הניקה בן של אחרת כמש"כ התוס' לעיל כ: ד"ה באה"ד [אחר הסתירות שהקשו בדברי רשב"ג].

ובסיפא יש חידוש שאעפ"י שהוחזק כאן ולד אחר אין חוששין שמא תניק ולד שלא ילדתו הוא אלא חבירתה. ולכאו' הוא חידוש גדול יותר, אולם בהמשך הסוגיא נראה דאף אי נימא שמרחמת על וולד חבירתה מ"מ במקום ולד דידה אינה מרחמת על בן חבירתה. ולפ"ז אפי' מאן דפליג על רשב"ג בברייתא על הרישא יכול להודות לסברא זו של הסיפא שאינה מנחת בנה ומניקה את בן חבירתה.

ועי' במהריט"א שהביא מהתוספתא חלוקה נוספת שאם מסר בהמותיו לרועה עכו"ם אף שאינו רשאי ולמחר מצא זכרים אצל הזקינות ונקיבות אצל המבכירות, אין תולים שמא הרועה בידים העביר בנה של זו לזו ובנה של זו לזו דלעולם אינה מינקת בן חבירתה ואפי' בעל כרחה. ויעו"ש שמעיקר הדין יש לחוש להחלפה או לשום תועלת או בכדי להכשיל את הישראל לחלל את קדושת הבכור ומ"מ לא חיי' לזה.

אך צ"ע לפי הצד דלקמן שהיכא שכבר ילדה כן חוששים שמא הוא של אחרת אם אין הוולד שלה לפניה, למה אינה מרחמת באופן זה שהחליפו את הוולדות.

**דף כ"ד ע"א.**

**דתניא הלוקח בהמה מניקה מן העכו"ם הבא אחריו בכור מספק וכו'.**

יש להסתפק אליבא דרבנן שהיא מרחמת אעפ"י שאינה יולדת, אם גם לדידהו המציאות היא שהרוב אינם מרחמות אא"כ יולדות וחיישי למיעוטא או דלי"ל כלל חזקה זו.

ולכאו' מוכח מנו"ב שאין להם חזקה זו כלל שהרי בלוקח בהמה מן העכו"ם איכא תרי רובי א' שאם לא ילדה אין לה חלב וב' שאינה מרחמת בלא לידה וא"כ הוי מיעוטא דמיעוטא וקשה למה הבא אחריו הוא בכור.

וא"כ יצא גם קולא שלפ"ז אם הוא כרוך אחריה לא נתלה כלל שהוא בנה וא"כ לא יהיה איסור אותו ואת בנו שהרי מבואר ברמב"ם פי"ב משחיטה ובשו"ע יו"ד סט"ז שאין איסור אלא אם יודע בודאי שהוא בנה, ואל"ה אזלינן בתר רובא שאינו בנה יעוי' בש"ך שם סק"ה.

עוד נפק"מ לענין מש"כ המהריט"א דאם ראה חזיר כרוך אחר רחל דאמרי' דפוטר מן הבכורה לרשב"ג וכתב דאף דהוי חזקה כנגד רוב שאינם יולדות נדמה מ"מ מהני חזקה כזו שהיא מבררת את המציאות יותר מן הרוב, ולכן ל"ש בזה רובא וחזקה רובא עדיף. וכל זה לרשב"ג אבל לרבנן שפיר אית לן למיזל אחר הרוב והבא אחריו יהיה חיב בבכורה בתורת ודאי, ואם יאכל החזיר הזה ילקה עליו כדין בהמה טמאה וצ"ע.

**ראה חזיר שכרוך אחר רחל וכו' א"ה עד דאשמעינן חזיר לשמעינן טלה וכו'.**

עי' בתבואת שור סי' ט"ז שמחדש שאם ישחוט את החזיר באותו יום שישחוט את הרחל חייב משום אותו ואת בנו ויש להוכיח מדבריו שהוא חשיב טלה ולא חזיר ולעיל בדף ה: הארכנו בנידו"ז.

ויש להקשות אם כדבריו שיש בזה מלקות צ"ע מה הרבותא יותר בטלה מן החזיר, וצ"ל שהקושיא היא למה השמיע את החידוש לענין איסור אכילה דוקא.

**חזיר איצטריכא ליה וכו' אשמעינן חזיר ואפי' דלאו מינה.**

הרמב"ם בפ"ד מבכורות ה"ח כתב שאם לקח בהמה מניקה מן הנכרי אינו חושש שמא בנה של אחרת היא מניקה אלא הרי זו בחזקת שילדה, וכתב ואפי' היה זה שמניקה כמו מין אחר ואפי' כמין חזיר הר"ז פטורה מן הבכורה, וכ"כ הטוש"ע סי' שט"ז. ובלח"מ וכן בש"ך שם סק"ו הקשו על דבריהם דאדרבה אפכא מסתברא שהרי הא דלאו מינה לא מרחמת כמו במינה וא"כ יש כאן חזקה גדולה יותר לומר שהוא בנה.

ובמהריט"א מיישב שיש חידוש מיוחד בחזיר שאע"פ שיש רוב שאין הוא נולד ממנה אלא מחזיר שהוא מינו דהרוב אינם יולדות נדמה, אפ"ה אמרי' דחזקה זו דלא מרחמא עדיפא. אולם קשה למה הוצרכה הגמ' לומר שיש חזקה לענין זה שחוששים שמרחמת גם אם אינו בנה ולא קאמר שיש חידוש בזה בעצם זה שתולים שהוא פטור מבכורה אעפ"י שאינו מינה ואיכא רובא. וצ"ל דפשיטא ליה שיש חידוש מיוחד גם לענין מה דאסור באכילה שיש חידוש מיוחד בחזיר יותר מן הטלה. וע"ע בש"ך שמפרש את הסוגיא באו"א לשיטת הרמב"ם.

**תוד"ה ראה חזיר.**

לפי הגרסא המתוקנת בדבריהם דצ"ל משום דסבר כר"ש מתבאר חידוש גדול בדבריהם שאם יש לנדמה הזה סימן טהרה דפרסות אינו נחשב טמא הנולד מן הטהור וכמו בדומה לאמו בראשו ורובו, וצ"ב דמ"ש מגמל שהוא דומה לאמו בסימן דמעלה גרה ולא מהני לר"ש.

וע"ע בחק נתן ורש"ש שהקשו דכשם שנאמר גמל גמל ב"פ לאסור ה"ה נאמר חזיר חזיר ב"פ ומה"ת לחלק. וע"ע במהריט"א לעיל בדף וע"ב משכ"ב.

ועי' בראשית בכורים שמתרץ דר"ש לשיטתו לעיל בדף י: דסימנא מילתא היא לענין עורב שמכיון שיש בו סימן טהרה יש לו תורת שחיטה להכשירו, ודוקא סימן הניכר כלפי חוץ אבל לא סימן דמעלה גרה שאינו ניכר עד שיגדיל ורק בשעת אכילה. [אך קשה דסימני עופות גם כן אינם ניכרים כולם בחיצוניות]

אמנם שיטת הרא"ש לעיל בפ"ק סי' ה' שאין חילוק בזה ואדרבה הוא מוכיח מסוגיין שאין הלכה כר"ש מזה שפשיטא לן שחזיר הנולד מן הרחל מותר באכילה.

**דף כ"ד ע"ב.**

**מתני' ר"י בן המשולם אומר וכו' ותולש את השער וכו'.**

עי' בגמ' כאן שהוצרך לפסוק הלכה כריבהמ"ש ומשמע דרבנן פליגי עליה, ועי' עוד בתוס' לעיל בע"א ד"ה ופלוגתא שכתבו דהכי קים ליה דרבנן פליגי עליה אף שלא מובאת פלוגתא זו לא במשנה ולא בברייתא.

וצ"ב במאי פליגי רבנן עליה וצ"ל דס"ל או דתולש היינו גוזז והוא בכלל הלאו דלא תגוז, או דדבר שאינו מתכוין אסור. אך צ"ע לדידהו מאי תקנתיה דידיה ודכל פסולי המוקדשין שלא יוכלו לשחטן משום חלדה לדברי רש"י, אמנם לשיטת התוס' ניחא דאין כאן בהכרח פסול בשחיטה אלא שרוצה לשחוט בקופיץ דוקא וזה יכול להיות בלי שיתלוש.

**משום דקסבר תולש לאו היינו גוזז וביו"ט אסור משום דהוי עוקר דבר מגידולו וכו'.**

עי' רש"י דלענין בכור גיזה הוא דאסור דכ' ולא תגוז. לפי פשוטו נראה שדוקא דרך גיזה בכלי נאמר האיסור אבל ביד אין זה מעשה גיזה שאינו תולש הרבה יחד אלא כל שערה בפ"ע וגם הוא צער לבהמה.

עוד מבואר בגמ' שלפי צד זה ביו"ט מה שאסור לתלוש אין האיסור משום גיזה אלא משום שהוא עוקר דבר מגידולו וצ"ב מה הכונה.

ונחלקו בזה הראשונים יש הסוברים שהחיוב הוא משום תולש דהוי תולדה דקוצר וכאן שהוא עוקר דבר מגידולו הוי כקוצר וכן נראה ברמב"ן בהלכותיו וכן בחי' לשבת (דף עז:). אך מדברי התוס' לקמן דף כה. ד"ה ואמר נראה שיסוד האיסור הוא משום דהוי תולדה דגוזז והחילוק הוא שלענין יו"ט יש דין תולדה ואסור אפי' באופן שהוא אינו דומה לאב, משא"כ לענין איסור גיזת בכור לא נאסר מן התורה אלא כדרך גיזה גמורה. ולפ"ז מה דנקט עוקר דבר מגידולו משום שרצו לומר במה זה דומה לאב דגוזז את הצמר. ולדעת הרמב"ן צ"ב למה לא אמר כהתוס', וצ"ל שיש לדמות התולדה אל האב שלה יותר והוא דומה יותר לקצירה. ולשיטת התוס' נצטרך לומר דסברי שאין קצירה אלא בגידולי קרקע דוקא וכשיטת הרמב"ן למסקנת הסוגיא.

**או"ד תולש היינו גוזז וכו'.**

בביאור הספק אם תלישה בכלל גזיזה או לא, יש להקדים את מחלוקת הראשונים המובאת בביאור הלכה ריש סימן ש"מ [והובאה בקצרה בשהע"צ סי' ש"ג אות ע"ב] לענין תלישת שער אדם אם היא בכלל תולדה דגוזז או דהוי מלאכה שאין צריכה לגופה כיון שאינו צריך את השער. דשיטת הריב"ש דהוי מלאכה הצריכה לגופה משום דבמשכן היו גוזזין עורות התחשים אעפ"י שלא היו צריכים לצמר וכ"כ הר"ן בשבת צ"ד בשם הרא"ה, אולם שיטת התוס' דאין זה מלאכה הצריכה לגופה אם אינו צריך את הדבר הנגזז. ושורש פלוגתתם אם זו מלאכת נטילת הצמר או מלאכת תיקון ויפוי העור על ידי גזיזה. [אך יתכן שיש תרי גווני במלאכה אף לדעת הריב"ש שאף כשאינו מיפה את העור הוי גזיזה וכן עולה מדברי התוס' בסוגיין.] ועי' עוד בביאור הלכה סי' ש"מ ס"ב לגבי חתיכת יבלת.

ויל"פ שזהו שורש הנידון בשמעתין לגבי גיזת הבכור אם גם בדרך תלישה יש את האיסור, שאם המכוון במלאכה היא עקירת הצמר מגוף הבהמה ה"ה תלישה בכלל דבכל ענין שהוא נוטל את הצמר הוא בכלל האיסור, ולקמן בדף כה. יש צד לפטור ביו"ט משום דהוי שינוי במלאכה אך לענין לא תגוז לא שייך לפטור מדין שינוי. אך אם האיסור הוא יפוי העור על ידי נטילת הצמר אפשר שרק בצורה שהיא מיפה את העור נאמר האיסור ולא בדרך תלישה.

והנה נחלקו הראשונים אם יש איסור גזיזה בעור לאחר מיתה דברמב"ן בהלכותיו בשמעתין נקט בפשיטות שיש איסור גם לאחר מיתה, וכ"ה שיטת הרמב"ם בפ"ט מה"ש ה"ז, אולם הה"מ בפי"א שם ה"ז העתיק לשון רש"י בשבת התולש את הכנף מעוף חי, וכן הוא בעוד ראשונים ומשמע שאין חיוב לאחר מיתה.

ובאמת אף בדעת הרמב"ם נקטו האחרונים [עי' במג"א ובה"ט סי' ש"מ אות ג'] שרק על גזיזה חיבים לאחר מיתה אבל לא על תלישה.

ויש מקום לבאר את מחלוקתם על הדרך הנ"ל דלשיטת התוס' שהמלאכה היא נטילת הצמר, יש לומר שלא מצינו חומרת איסור זו רק בתולש מן החי שהוא עוקרו ממקום גידולו ולא בתולש מן המתה, אבל אם המלאכה היא תיקון העור אין לחלק בזה.

ולענין תלישה יש מקום יותר לומר שאין שייך איסור זה רק בחי שהחיוב הוא על תלישת השער, אבל בגזיזה שהוא צורת מלאכה בנטילת הצמר יש חשיבות למלאכה גם לאחר מיתה ואכמ"ל.

**תוד"ה והיינו באה"ד, ואת"ל תולש לאו היינו גוזז ותולש דקתני במתני' היינו במתכוין וכו'.**

התוס' כאן נקטו בפשיטות שאין סברא להתיר תלישה ביו"ט במתכוין משום דהוי כלאחר יד, אך להלן בסוה"ד כתבו שיש לפרש דאם תולש לאו היינו גוזז ושרי אפי' במתכוין, ה"ה ביו"ט יש להתיר במתכוין משום צורך תיקון שחיטת יו"ט. ועי' ברמב"ן בהלכות שנקט בפשיטות שיש היתר על איסור מלאכה כלאחר יד משום שמחת יו"ט, ולמד מזה להתיר אף מלאכה שאצל"ג ודלא כמו שכתבו התוס' לקמן.

והנה שיטת הרמב"ם בפ"ג מהל' יו"ט דשרי לתלוש השער אף במתכוין ובפשטות הטעם כנ"ל דהוי שינוי כלאחר יד. אולם בכתה"ג מבאר בדרך אחרת שהרמב"ם סבר כהרגמ"ה להלן דלמסקנא תולש היינו גוזז אבל רק במקום שהדרך לתלוש אבל כאשר אין דרך לתלוש אין זה בכלל מלאכת גוזז כלל והוי פטור מדינא [ואף שמשמע דשלא לצורך ודאי אסור משום גזירה אך מ"מ אין זה היתר על מלאכה גמורה דאו' ע"י שינוי, אלא דבאופן זה אינו מלאכה מן התורה.]

**שם. וכצ"ל דהא בשוטף נחלקו ר"י ורבנן לענין ראשית הגז וכו'.**

הנה שיטת הרמב"ם בפ"א דמעילה ה"ז דתולש לאו היינו גוזז לענין איסור גיזה בקדשים, ומאידך פסק בפ"י מהל' ביכורים שאם תלש את הצאן בידו חיב בראה"ג, ולפי המבואר בגמ' בחולין קלז. זה תלי בנידון אם תולש הוי כגוזז. [ומה שחילקו בתוס' בין שוטף לגוזז אינו מועיל בדעת הרמב"ם דס"ל דבכ"ג תולש חייב בראה"ג.] ועמדו על קושיא זו המהריט"א כאן [מ"א ד'] ובשעה"מ בהל' יו"ט.

ובמנח"א הביא מהגרי"ז שמחלק בין הנידונים דלענין דין בכור שהתורה חייבתו על המעשה גיזה יש לומר שכל שלא נגזז כדרך אינו בכלל האיסור, אבל לענין ראשית הגז צריך שיהיה לו שם ראשית הגז ובזה נחלקו רבנן ור"י אם יש לנתלש חשיבות של גז אפי' באופן של תלישה, אך גם לר' יוסי אין זה סיבה להחשיב התלישה כמעשה גיזה גמור לחייב עליו בבכור.

ועי' שם בסוגיא בחולין שמדמים זאת לנידון דלקט אם קיטוף הוי בכלל קצירה או לא, וגם שם הנידון הוא על התוצאה ולא על המעשה קיטוף.

אך עדיין ישנה סתירה בדעת הרמב"ם מהדין של לקט לדין של ראשית הגז דלענין לקט פסק כרבנן דקיטוף אינו חייב בלקט ואילו לענין ראשית הגז פסק כר"י דתולש חייב בראה"ג וכבר הקשה כן בר"ן חולין שם. [ומזה שהר"ן לא הוקשה לו את עצם קושית האחרונים הנ"ל נראה שהבין שיש חילוקים בזה, ולכן הקשה רק ממה שמוכח בסוגיא שם דתלי הא בהא]. ועי' בכס"מ הל' מתנות עניים מש"כ ליישב דעת הרמב"ם בזה.

**שם. אם לא נחלק בין שוטף לגוזז.**

דבריהם צ"ע מהסוגיא דחולין שם שמדמה זאת לדין לקט ושם מבואר דלר"י בין קוטף ובין עוקר ובין תולש בהכל יש דין לקט ומה"ת לומר דלענין ראשית הגז לא נחלק ר"י אלא בשוטף. [אך יעו' בתוס' שם שכתבו שהוצרך ריבוי נוסף לעוקר שחיב דתולש הוא אורחיה טפי מעוקר ויתכן שלענין ראשית הגז אין מדמים אלא שוטף לתולש דתלישה בתבואה דומה לשטיפה בצאן ודוחק].

**דף כ"ה ע"א.**

**וביו"ט היי"ט דשרי דהוה ליה עוקר דבר מגידולו כלאחר יד.**

לפי הפשטות כיון שהוצרך לומר דתולש לאו היינו גוזז דאל"ה היה אסור בבכור, לכן הוצרך לומר דביו"ט אף דהוא בכלל מלאכה דפשיטא לן דתולש אסור, ובהכרח משום שיש כאן משום תולדה דקוצר, ואעפ"כ שרי משום שהוא שינוי ואינו בכלל מלאכת מחשבת. ובאמת ה"ה אם תולש היינו גוזז גם כן שייך היתר זה דשינוי. [ועי' בזה בדב"א סי' כ"ד אות ח']

וכן מפרש את הסוגיא הרמב"ן בהלכותיו, ולפ"ז עיקר קושית ר"ל היא על ההיתר לתלוש בבכור דכיון דתולש הוא בכלל גוזז איך התירו בכור. והתוס' הסתפקו אם קושית הגמ' היא על איסור עבודה דבכור או על ההיתר לתלוש ביו"ט משום דלאו היינו אורחיה.

אך יש צד לפרש את הסוגיא דה"ה לענין יו"ט אם תולש הוא בכלל גוזז לא חשיב שינוי כלל, ולכן הוצרכנו לסברא זו שאין כאן דין גוזז כלל, ולפ"ז הקושיא היא בין על איסור גוזז דקדשים ובין על איסור תלישה ביו"ט שלא יהיה היתר. והצד הזה מתבאר בפי' הרגמ"ה כאשר יבואר בסמוך.

**שאני כנף דהיינו אורחיה.**

לפי הנראה מן הסוגיא התולש כנף של עוף חייב משום גוזז ולא משום עוקר דבר מגידולו דכיון דאורחיה הוא הוא בכלל גוזז,. והנפק"מ לענין איסור גיזה דקדשים, וכן לענין תולש כנף העוף לאחר מיתה שאף שאין בו דין עוקר דבר מגידולו שייך לחייב על זה משום גוזז. אך צ"ע רב דכיון דס"ל שתולש לאו היינו גוזז מה מהני מה דהוי אורחיה לענין זה, וכמו דמצינו דלענין ראשית הגז שוטף לאו היינו גוזז אף דאורחיה וכן לענין קיטוף דלא הוי בכלל קציר.

ועי' בפי' הרגמ"ה שתולש בשאר בע"ח לאו אורחיה ולא הוי כגוזז, וצ"ל שאין זה רק בגדר שינוי במלאכה אלא דהאורחיה מגדיר מה נכלל בכלל הדין גיזה דכל דהיינו אורחיה הוא בכלל תולש.

אמנם שיטת הרמב"ן בהלכותיו כאן דלמסקנא הדרינן דאף לענין תולש דבהמה הוא בכלל גוזז וטעם ההיתר הוא משום שינוי. ועד"ז כתב להוכיח בחי' דשבת עז: דאין קוצר בבהמה חיה, מזה שתולש היינו גוזז ולא מצינו ב' חיובים בגוזז. ובמהריט"א כאן הקשה עליו דמסקנת הסוגיא היא שאין תולש בכלל גוזז וכן הקשה המנ"ח במוסך השבת מלאכת גוזז, אך לפמשנ"ת הסברא הפשוטה היא שאין לחלק בין עופות לבהמה בזה.

ויעוי' היטב ברמב"ן שנראה מדבריו שלמסקנת הסוגיא אדרבה משום שהתולש בכלל גוזז לכן התרנו בלאו אורחיה, אבל אם יסוד החיוב היה משום קוצר לא היה שייך בזה דין כלאחר יד. ועי' בכתה"ג שביאר דבריו שאין זה שינוי גדול לומר שלא יהיה כאן תורת עוקר דבר מגידולו, אלא רק לגבי שם גוזז מכיון שגזיזה אורחה בכלי שייך לפטור תולש וכביאור הרגמ"ה שאין לתלישה ביד שם גיזה. וע"ע בדבר אברהם שכתב עד"ז.

**תוד"ה דהוה, אין ללמוד מכאן שיהא מותר לתלוש נוצה מצואר של עוף כדי לשחוט ביו"ט.**

ברמב"ן בהלכות האריך לחלוק שכל האיסור הוא רק לענין בהמה שאחר השחיטה אין צורך לגזזה כדי להכשירה לאכול ולא ניתן יו"ט להדחות אצלה, אבל בעוף כיון שבהכרח יצטרך לתלוש הנוצות אחר השחיטה וניתן יו"ט להדחות אצל מלאכה זו ה"ה קודם שחיטה יש להתיר לתלוש נוצות מן העוף.[[30]](#footnote-30) וכתב דכל הנ"ל כפי ביאורו דלא שייך בעוף משום קוצר אלא משום גוזז וגזיזה הויא מלאכה הנאסרת גם לאחר מיתה, אבל משום קוצר הרי לא ניתנה מלאכת קצירה להדחות כשהבהמה חיה, והמהריט"א האריך להשיג על ראיותיו ועי' בדב"א שמיישבם אחד לאחד. וע"ע בחזו"א סי' כ"א סק"ז שהאריך בענין זה.

וברא"ש כאן כתב לדחות דבריו דנהי דלאחר שחיטה חל ההיתר לתלוש הנוצות משום דהוי עסק באו"נ, אבל קודם שחיטה הרי הוי רק בגדר מכשירין שאפשר לעשותן מעי"ט והוי איסור דאו'.

ובפשטות נחלקו בגדרי היתרא דאוכל נפש אם הוי הותרה או דחויה ואכמ"ל.

**תוד"ה ואר"ל תימה מה הוא מקשה וכו'.**

קשה לפי חילוקם מה ההיתר ביו"ט והרי הוי תולדה דגוזז דאכתי לא ידע החילוק דלאו היינו אורחיה, וצ"ל דשינוי אינו סברא לפטור בבכור אלא לענין שבת ויו"ט, ולכן עד כמה שהוי גוזז גמור אסור בבכור בכל גווני ומתרץ שיש חילוק גם לגבי בכור.

עי"ל בדרך מחודשת שס"ל שלא הוי שינוי כולי האי לענין שלא יחשב מלאכה, אבל לענין יו"ט מהני שינוי קטן דעי"ז כבר לא חשיבא מלאכת עבודה כדמצינו לגבי ברירה ושאר מלאכות שהותרו בשינוי קל, משא"כ לענין בכור אין זו סברא לפטור ומחדש שיש כאן שינוי גדול שאין זה נחשב גיזה כלל.

**פרק רביעי.**

**דף כ"ו ע"ב.**

**מתני' עד כמה הבעלים חיבים לטפל בבכור.**

עי' רש"י שמפרש דבזה"ז איירי. ועי' רש"ש שתמה מה דחקו לזה, והרי בהמשך המשנה מבואר שהדין הוא גם בזמן הבית שעומד להקרבה צריכים לטפל בו כשיעור הנ"ל, וצ"ל מדקאמר ברישא תן לי שאוכלנו ואח"כ כתיב ובשעת המקדש משמע שעיקר דין משנתינו שנוי בזמן הזה.

**הבעלים חייבים לטפל בבכור בדקה ל' יום וכו'.**

בגמ' מביא ילפותא שהדין בל תאחר בבהמה דקה אינו אלא אחר ל' יום כמו בפדיון הבן. וצ"ב מנלן שהפסוק מיירי בנתינת הבכור אל הכהן, ולא בענין חיוב הקרבת הבכור על ידי הכהן בעצמו, ומנלן כלל שיש חיוב על הבעלים לטפל בבהמה זו.

ויתכן שכיון שנאמר במפורש שזמן הקרבתו כל שנתו, בהכרח שמיירי על החיוב של הבעלים לטפל בו. אך אכתי קשה דלמא אם רצה ליתנו קודם רשאי אך אינו עובר עליו קודם.

ועי' בפהמ"ש להרמב"ם שכתב 'והוא שכל מתנות כהונה אינו מותר לתת אותן לכהנים אלא דרך גדולה וקרבה למקום כמו שנותנים המתנות למלכים הגדולים וכו', ולפיכך אין נותנים להם כל דבר שיש בו עמל וטורח, אלא בדברים שאין בהם עמל וכו', אא"כ תבע אותו ממנו והוא בעל מום הואיל וראוי לשחיטה הר"ז לא יאחר אותו'. והוסיף שרמז לשלשים יום בדקה וכו' מה שנאמר מלאתך ודמעך לא תאחר ע"ש.

ומבואר מדברי הר"מ שעיקר גדר הילפותא היא על החיוב של הבעלים לטפל בה ולא לענין החיוב ליתנו לכהן, דהחיוב נתינה לכהן הוא מיד כשתובעו או כשגומר לטפל בו כל הצורך.

גם עולה מדבריו שאין זה ילפותא גמורה אלא עיקר החיוב ילפי' מדין למשחה ולגדולה.

ועי' עוד בסוגיא לעיל ספ"ק (יג.) לענין דין פדיון פטר חמור בתוך שלושים יום, ושם למסקנא יש היקש גמור אליבא דר"א לבכור אדם ואינו ענין לכאן, ואדרבה שם עיקר מצותו בתוך ל'.

עי' להלן בדף כח. על הגמ' דמפני השבת אבידה לבעלים נתנו לו עוד ל' יום אחר שנתו, שנחלקו שם רש"י ותוס' אם הישראל לא מצא כהן בתוך שנתו [ואחר ל' יום] אם רשאי לשחטו מיד ולמלחו עד שימצא לו כהן או שחיב לטפל בו עד שימצא כהן. ונראה לכאו' דשורש פלוגתייהו הוא אם בכור הוי כשאר דין מתנות כהונה שיש חיוב על הבעלים ליתנם לכהן ואף לחזר אחריו לקיום דין ביעור מעשרות, או שהוי ממון כהן גרידא ואין על הבכור מצות נתינה אלא כשאר דין ממון השבט.

ולכאו' מדברי הרמב"ם מתבאר שיש חיוב נתינה כשאר מתנ"כ וצ"ב.

במנחת ברוך סי' ק"ד אות ג' הקשה איך הוא יכול להחזיקו ל' יום, שהרי אם עבר רגל ראשון בתוך ל' יום הרי עובר בב"ת מיד, ומוכח במשנה שאף בבכור תם הדברים אמורים. והדבר קשה יותר לפי הרמב"ם הנ"ל שאין זה ילפותא גמורה לענין הל' יום.

והוכיח מזה כדברי התוס' ר"ה ז. דבדין נתינה לכהן לא שייך דינא דבל תאחר דרגלים [אך מ"מ אחר ל' לכאו' יש לו חיוב ליתן מיד כמו צדקה וכפדיון פטר חמור.]

ועי' עוד במש"כ בתמורה דף ז. מדברי הזכר יצחק ליישב את קושית השטמ"ק שם על המשנה דכהנת, דמוכח שאין חיוב נתינה לכהן עכ"פ בתוך שנתו.

**ר"י אומר בדקה ג' חדשים.**

עי' בגמ' ב' טעמים אם מפני שטיפולה מרובה או משום שאינה אוכלת עשב. ועי' תוי"ט שכתב ששיעור זה אינו מן התורה אלא מסברא, שלר"י צריך שיטפל בו הישראל כדי שתהא הנתינה דרך גדולה, ונראה מדבריו שלרבנן הוא מכח הילפותא ולא מדין למשחה. וע"ע במהריט"א מש"כ בענין.

**הבכור נאכל שנה בשנה בין תם בין בע"מ.**

עי' בחש"ל כאן שהביא מהיראים שהמצוה לאכול בכור בע"מ בתוך שנתו אינה מן התורה, דפשטיה דקרא מיירי בזמן הבית ובבכור כשר להקרבה, והביא שם חבל אחרונים הסוברים כן. וכתב שפשיטא כדברי היראים שהרי לא מצינו דין זה בשאר פסוה"מ שצריכים להפדות ולהאכל בתוך שנתם.

ולכאו' יש לדחות דבכור בע"מ קדוש בקדושת בכורה ומתנות כהונה ולכן יש עליו מצות אכילת קדשים, משא"כ שאר פסולי המוקדשין דמי לצבי ואיל.

ועיי"ש שכתב בטעם החילוק בין בכור לשאר פסוה"מ מהמהריט"א, שתקנו כן זכר למקדש שהיה מצוה מה"ת לאכול בתוך שנתו וכן תקנו האידנא. עוד הביא שם מהדרישה והט"ז שהדין הוא משום חשש תקלה, אך זה שייך לכאו' גם בשאר פסוה"מ. [והוא הקשה דא"כ למה נתנו לו שנה תמימה ולא חשו לתקלה, וצ"ל שכיון שהתורה לא חשה לתקלה בתמים להקרבה, אף מדבריהם לא חשו לזה בבע"מ. ולפ"ז יתכן שאדרבה בשאר פסוה"מ יש להחמיר יותר.]

והנה לפי דברי המהריט"א יוצא שבזמן המקדש לא היה הדין הזה דבע"מ נאכל בתוך שנתו, וזה מדויק קצת בברייתא דלקמן כח. בכור בזה"ז וכו'.

**בדין כהן המסייע בבית הגרנות.**

עי' בביאוה"ג סי' ש"ה שדיק מדברי רש"י קידושין ו: [וכן היא פשטות הסוגיא שם לענין מתנה על מנת להחזיר] שהדין שאסור לסייע בבית הגרנות לא נאמר אלא בתרומה בלבד ולא בפדה"ב, ומשמע דה"ה שאר מתנות, וכן מדברי הר"מ פי"א מביכורים ה"ח. ובחזו"א מעשרות סי' ח' הקשה עליו מהסוגיא בתמורה ח: דמבואר להדיא ששיך איסור מסייע אף בשאר מתנות כהונה. וכן בסוגין מבואר שאסור לכהן לטפל בו כל ל' יום שהוא נחשב מסייע.

ונראה להעמיד בזה חקירה מה גדר האיסור מסייע בביה"ג אם זה מחמת הבעלים משום שהוא מבטל מצות נתינה דהוי כמקח, או מצד שיש בזה משום חילול ברית הכהונה והלויה על ידי הכהנים [במה שהם מחזרים אחר הבעלים ואינם מקבלים בצורה חשובה, או משום שהם פוגעים בחלק חבריהם]. עי' רש"י תמורה ח: ד"ה היינו טעמא דהוי חילול ה' שנראה כנותנו לו בתורת שכירות ועד"ז כתב בערכין כח: וזה כהצד הראשון, אך ברמב"ם פי"ב מתרומות הי"ח כתב דאסור לישראל להניחו שיסייעו אלא נותן להם חלקן בכבוד, ועיי"ש דמה"ט אסור להם לשאול המתנות בפה.[[31]](#footnote-31)

ויתכן לפ"ז שיש כמה חילוקים בין הדינים, דלענין הדין לסייע ממש יש בזה ענין של מכר גמור וביטול מצות נתינה, אבל כאשר הוא נותן טובת הנאה כמו מי שמחזיר על מנת לקבל פעם אחרת ואין זה באותו הענין ממש אין לחוש כולי האי.

ובזה יש ליישב את דברי הגר"א דרק לענין תרו"מ שיש בהם ממון כהונה בחפצא שיש בהם קדושת תרומה ומעשרות יש בזה חילול ברית הלוי, אבל במקום שהוא כפורע חוב הכהונה כפדה"ב לא נאמר האיסור, אלא רק באופן שהוא משתתף בגוף הנתינה כמו לענין בכור שהוא מטפל בו בכדי לקבלו והוי כאילו הוא קונה אותו. וע"ע במה שנכתוב להלן.

**דף כ"ז ע"א.**

**ותנא מ"ט לא אמר לך מתנות כהונה וכו'.**

עי' רש"י דל"ג ותנא קמא שהרי לא מצינו בזה פלוגתא, והקושיא היא למה אין היתר ליטול פשוט גם בבכורה ומתנות. ועי' עוד ברדב"ז על הרמב"ם דלהלן שדייק דת"ק פליג בזה שאין לחלק בין תרומה לשאר מתנות, מדקאמר וכולן יש בהן טובת הנאה לבעלים ולא חילק, ובהכרח תנא דכיצד הוא תנא אחר.

ובשיטמ"ק מקים הגירסא ומפרש דתנא דבקשו לקנסן הוא תנא אחריתי וכן הוא בפי' הרגמ"ה. ועי' ברגמ"ה שעולה מדבריו שאין הסוגיא עוסקת כלל בענין נתינת פשוט על ידי אחר, אלא לענין האיסור לסייע בבית הגרנות, שלא פרט התנא את האיסור כמו"כ לענין בכורה ומתנות. ומפרש שהתנא דביקשו לקנסן הוא תנא אחריתי שלדידיה האיסור הזה נאמר בכל מתנות כהונה.

ובתי' הגמ' הוא מבאר שדוקא לענין תרומה שייך לומר שחיללו ברית הכהונה דאכתי בקדושתה קיימא אבל בשאר מתנות יש לחוש שמא ינהוג בהן מנהג חולין ואתי אף למיכלנהו לכלבים, ולכן לא קאמר דחיללו. אך צ"ב איפה רואים בדברי התנא דבקשו לקנסן שה"ה בשאר מתנות.

ונראה להוסיף בביאוה"ד שנחלקו התנאים בגדר הדין מסייע אם הוא איסור בחפצא של המתנות כהונה שלא לסחור בהם דומיא דפירות שביעית, או שהוא דין על הגברא שלא לקחת שכר בשעת נתינתו ולתת עדיפות למי שנתן שכר. ונחלקו בזה אם הדין שנאמר הוא דין שלא לחלל את המתנות, ובזה אין מקום לקנוס את הבעלים אלא הוא דין על הכהן שמסייע שהוא מחלל את קדושת הפירות, או שהוא דין על הנותן ולכן קנסוהו אך אין בזה תורת חילול ודין זה שייך בכל המתנות.

ובשטמ"ק הביא עוד גירסא ואינה לפנינו 'רשב"א אף במתנות כהונה כן כיצד ישראל שהפריש ר' זוז למתנות כהונה ומצאו ישראל אחר וא"ל הילך סלע ותנם לבן בתי כהן' וכו'. ולגירסא זו מובן הגירסא ות"ק מ"ט לא אמר מתנות כהונה. ועי' שם שמביא מהתורא"ש שמפרש שדוקא באופן שהפריש מעות מתחילה כעין המלוה מעות את הכהן ואת הלוי ע"מ להיות מפריש עליהם והולך, וגם כאן הלוה אותן מעות ע"מ שיוכל לזכות מכאן ואילך את המתנות, אבל אם כבר הפריש את המתנות אין לו ליטול מעות אף לרשב"א דלמא אתי למטעי.

**ותנא מ"ט לא אמר לך מתנות כהונה וכו' כיון דקדושת דמים נינהו וכו'.**

מבואר בסוגיא שיש חילוק בין תרומה למתנות, דבמתנות שאינם אלא קדושת דמים לכהונה אסור לקבל פרוטה מישראל ליתן לבן בתו הכהן. ויש לדון מה הדין לגבי בכור אם שרי ליטול או לא, שהיה בדין לומר שהוי קדושת הגוף שאינו נשקל בליטרא ואסור בגו"ע לפני השחיטה [וגם חשיב ממון גבוה לר' יהודאי גאון], ולכן דמי לתרומה. ועי' ברש"י כאן שכתב בקושית הגמ' ותנא אמאי לא אמר נמי או טבח שהפריש מתנותיו **ורועה שהיו לו בכורות**, ומבואר דבבכור הדין הוא כמו בשאר מתנות שחיישי' שמא יאכלם דרך חולין. וכן מפורש ברמב"ן בהלכות כאן וכן בטור יו"ד סי' של"א.

ועי' במפרשים בסוף המסכתא [החש"ל והגהות בן אריה ורש"ש] שהביאו ראיה מהמשנה בערכין כח: שחרמים חלים על הבכור וכיצד פודין אותו אומדין כמה אדם רוצה ליתן לבן בתו או לבן אחותו, ומבואר שרשאי לקבל פשוט בעבור הבכור. [וגם יש הוכחה מנו"ב שאין גם איסור דרבנן דאי מיירי מדינא דאו' היה יכול לומר כמה אדם רוצה ליתן לבנו הכהן, שאין בזה אלא איסור דרבנן גרידא כמבואר בבן אריה שם[[32]](#footnote-32).] ואילולא דברי הראשונים היה מקום לחלק בין בכור לבין שאר מתנות כהונה.

והאחרונים הנ"ל הביאו מכאן ראיה לדברי הרמב"ם פי"ב מתרומות ה"כ שכתב דרשאי ישראל לומר לישראל אחר הא לך סלע זו ותן תרומה או בכור או שאר מתנות לפלוני הכהן בן בתי או בן אחותי עיי"ש, והטור שם תמה עליו מסוגין דמבואר שאינו רשאי לעשות כן אלא בתרומה בלבד, וכתבו שהרמב"ם פסק כסתמא דמתני' דערכין שאינה מחלקת בזה נגד הברייתא דידן.

**תרומת חו"ל אין בה משום כהן המסייע כו'.**

עי' בכס"מ בפי"ב מתרומות הי"ח שתמה מדוע השמיט הרמב"ם דין זה. אולם בפ"ה מבכורים הי"ב לגבי חלת חו"ל הביא הכס"מ את גירסת הספרים ואין בה משום כהן המסייע בבית הגרנות שהוא אסור, וצ"ב למה לא הביא הרמב"ם את הדין הזה בהל' תרומות.

ובעיקר הסברא דתרומת חו"ל אין בה משום איסור מסייע, לכאו' זה תלוי בטעמים דלעיל שאם הטעם הוא משום שהוא חוטף חלק חבירו אינו מובן למה בתרומת חו"ל לא נאמר דין זה. אך אם הטעם הוא משום דדמי לשכירות י"ל שבתרומת חו"ל לא נתחדש מצות נתינה אלא רק חיוב הפרשה וממון השבט. וגם לפי הטעם שצריך ליתנה דרך כבוד י"ל שכיון שאינה אלא משום איחלופי אין בה דין למשחה ואין זה מברית הכהונה.

**תרומת חו"ל בטילה ברוב, רבה מבטלה ברוב ואכיל לה בימי טומאתו.**

עי' רש"י דבטילה ברוב היינו הן לענין לאסור להאכילה לזרים והן לענין לאכלה בימי טומאתו, ועי' ברמב"ן בהלכות שכתב שזה מדויק מדקאמר סתמא בטילה ברוב משמע לגמרי. והתוס' הוכיחו מהגמ' במנחות שהיא מדמעת ואסורה לזרים ורק לענין טומאה יש לה ביטול חד בתרי, והרמב"ן מישב הוכחתם.

ונמצא שנחלקו רש"י ותוס' אם נתחדש בתרומה זו דין דימוע לענין לאסור לזרים או לא. ויסוד המחלוקת לכאו' הוא אם יש כאן קולא בגדרי הקדושה, שהדין דימוע הוא משום חומר קדושת התרומה ובתרומת חו"ל שאין בה קדושה לענין איסור טומאה כדלהלן ה"ה שאין בה דין דימוע, או שיש קולא מיוחדת לענין דיני טומאה כעין טומאה הותרה בציבור [וגם שם מצינו שטומאה היוצאה מגופו אינה נדחית] אבל לענין הדין דימוע אין הבדל בין תרומת חו"ל לשאר תרומות.

ובעיקר הדין דבטילה ברוב מבואר ברש"י בשמעתין משום שהיא דרבנן. ועי' במהריט"א מ"ו אות א' שהקשה עליו מהמשנה ברפ"ב דערלה דתרומת מעשר של דמאי מדמעת ואף שאינה אלא מדבריהם. [ולשיטת התוס' ל"ק כאמור שהיה קולא מיוחדת לענין איסור טומאה בחו"ל וכנ"ל.] והביא שם מהירו' שמשנה זו אליבא דר"מ היא דאי"ל דחכמים עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה אבל אה"נ לרבנן אינה מדמעת ובטילה ברוב. ואלו"ד יש לחלק שיש יותר חומרא בדמאי משום שהוא איסור ספק ולא דמי לשאר דין דרבנן לחומרא ולקולא.

ועי' עוד במהריט"א שם אות ג' שהקשה מתרומת שאר מינים שהיא דרבנן ומבואר בכ"ד שהיא מדמעת, וצ"ל ששם עיקרו דאו' אבל הכא חשיב עיקרו מדרבנן.

**מבטלה ברוב.**

עי' בתוס' פסחים מו. על המשנה כיצד מפרישין חלה בטומאה ביו"ט שכתבו דבחלת חו"ל אין לחוש לאפותה ביו"ט כיון שראויה להאכל לכהן קטן, ואף אי ליכא קטן או גדול טהור מ"מ היא ראויה לבטלה ברוב והיא ראויה לאכילה ביו"ט. והרי"ף שם כתב שאם ליכא כהן קטן אינו רשאי לאפותה ביו"ט ולא הביא תקנה זו דביטול ברוב. ומבאר הרמב"ן שכל ההיתר נאמר רק באופן שכבר התערבה בכמותה או בפחות שאז רשאי לבטלה בכה"ג באיסור דרבנן, אבל אם לא נתערבה אין מתירין לו לערבה מלכתחילה לבטלה ברוב.

וצ"ע על דברי הרמב"ן מהמשך דברי הגמ' במעשה דר"ה בר"י דכי הוו מתרמי ליה חמרא דתרומה הוי רמי תרי נטלי דחולין וחדא נטלא דתרומה ומבואר שהיה מבטלן להדיא אף קודם שנתערבו.

**אמר שמואל אין תרומת חו"ל אסורה אלא במי שטומאה יוצאת עליו מגופו.**

משמע שלטמא מת או טמא שרץ שריא לגמרי ואפי' טבילה לא בעיא, וקשה מדברי הגמ' לקמן בע"ב שעכ"פ טבילה בעיא וכמבואר בתוס' כאן ד"ה הלכך ולדעת רש"י למסקנא ה"ה הערב שמש בעיא, ולפי מש"כ התוס' לקמן בד"ה ולית הלכתא כוותיה דלא בעיא אפי' טבילה ניחא אך לפ"ז יוצא שסתרו דבריהם. ואפשר דהתוס' הצריכו טבילה מחשש טומאת קרי לחוד והגמ' לקמן מיירי במי שכבר טבל לקריו ושוב נגע בשרץ שאין צריך לטבול כלל.

ומצאתי באסיפת זקנים בספר נאם יהודה שהקשה דלשיטת רש"י יוצא דההלכתא שצריך טבילה אף לטומאת שרץ לא הוי כמאן.

**אבל בנגיעה לית לן בה.**

עי' היטב ברש"י ונראה שיש כאן ב' חידושים חדא מה שאינה מוזהרת שלא לטמאותה ועוד שאין מגעה פוסלה מלאכול את התרומה, ועי' בסמוך שהוא מחלוקת ראשונים וכן ב' הלשנות ברש"י.

**אמר רבינא הלכך נדה קוצה חלה ואוכל לה כהן קטן.**

יש בזה ב' דרכים בראשונים אם הקולא בקטן הוא משום דאינו בר עונשין ועד גיל י"ג שנים שרי [והטעם שאין בזה משום ספיה או משום דתרומת חו"ל קילא או משום דבדרבנן ליכא איסור ספיה כשיטת הרשב"א המובאת במג"א סי' שמ"ג דהיינו רביתיה]. ולדרך זו אפשר דלגדול טהור היא אסורה לגמרי, ואף שמגע טומאה לא אוסר את התרומה מ"מ הכא המגע חמיר יותר משום שהוא מגע של טמא בטומאה היוצאת מגופו וטומאה זו לא נדחית וכ"כ השיטמ"ק אליבא דרש"י.

והדרך השניה היא דקטן לאו דוקא והעיקר הוא שלא תהיה נאכלת בטומאה היוצאת מגופו. ומיירי בקטן שלא הגיע לגיל תשע ואין ביאתו ביאה ואינו מטמא בקרי. ולפ"ז אין לחוש משום מגע הנידה כלל.

ולפי הדרך הראשונה עיקר החידוש במה שנידה קוצה לה חלתה שאין לחוש משום זה שהיא מטמאה אותה בידים וגורמת לזה שהגדול לא יוכל לאכלה. וכ"כ הרמב"ם בפי"ב מתרומות ה"א ומותר לטמא תרומת חו"ל בטומאות של תורה וכו' לפיכך נידה קוצה לה חלתה שאינה מוזהרת אלא לאכלה ולא ליגע בה.

ועי' עוד ברמב"ם פ"ז מתרומות ה"ח שמתיר לבעלי קרי ונידות וזבין שטבלו לאכול אף מקודם שהעריב שמשן, והראב"ד פליג שלא התירו בשמעתין אלא לקטן אבל לגדול שהוא בר זיבה לא או דגזרינן אחר טבילה אטו קודם טבילה. ולפי פשוטו משמע שלעולם אסורים לאכול בתרומה אפי' טהורה, ועי' בכס"מ שתמה עליו דמה"ת לומר כן, אך יתכן שדוקא בתרומה כזו שהופרשה בטומאה קים האיסור.

ובדעת רש"י כפי הגירסא לפנינו נראה שיש כאן סתירה מנו"ב. ועי' בשיטמ"ק ובמים קדושים שצריך להגיה ברש"י דלל"ק כהן קטן ולא גדול שאינו בר עונשין א"נ קטן שאין טומאה יוצאת עליו מגופו ולפ"ז ה"ה דשריא גם לגדול אם טבל. ועי' בצ"ק שמפרש שהל"ק היא כדעת הרמב"ם דשרי כל מי שאין טמא בפועל ולל"ב הוי כדעת הראב"ד ודבריו צ"ב.

**ואי ליכא כהן קטן שקיל ליה בריש מסא וכו'.**

עי' רש"י דכמה שאפשר לאיזדהורי מליגע בה אחר שקרא לה שם מזדהרינן. ועי' בראשית בכורים שהקשה שהרי העיסה בודאי נטמאה מקודם ההפרשה על ידי מגע הנידה ולמה יש איסור לטמא ליגע בה ועי"ש אריכות דברים בענין. ויתכן שלא היה מגע ישיר מקודם בכל העיסה ועל ידי מגעה היא מוסיפה טומאה גמורה על החלה.

ויש לדון אמאי האידנא לא חיי' לדין זה שלא ליגע בידים בחלה הטמאה ואפי' בתרומה דארץ ישראל.

**ואי ליכא כהן קטן שקיל ליה בריש מסא ושדיא בתנורא.**

יש מפרשים [עי' בחש"ל] שהכונה היא על אותו תנור שיש בו שאר העיסות בכדי שתתבטל ברוב שיוכל לאכלה בטומאה. אך מקושית הראשונים מהמשנה בחלה מוכח שהכונה היא שישרפנה באש כדין חלה טמאה. ועי' בחזו"א קדשים עמ' קנ"ט שדן האם יוכלו להמתין עד שיטבול הכהן שנטמא [שהרי שרי אף בלא הערב שמש לרוב הראשונים חוץ מהראב"ד הנ"ל], ומצדד שם שאף אם לא תתקלקל העיסה עד שיטבול מ"מ אין כאן מי שישמרנה מן ההפסד ועל כן ראוי לשרפה מיד. אולם בתוס' בסוגיין מבואר שהיא כן ראויה לטהור אך היא קטנה ואין דרך לטבול בשבילה.

והנה לכאו' זה דין המשנה בחלה פ"ד שמפרישין ב' חלות אחת של אור ואחת של כהן שהשניה נאכלת בטומאה גמורה, והראשונה אינה נאכלת אלא לטהורים או לטמאים שאין טומאה יוצאת עליהן מגופן. ומבואר כאן שאף החלה הנשרפת זה רק במקום שלא ימצא לה אוכלים.

עוד מבואר שם שזו הנשרפת אין לה שיעור והנאכלת יש לה שיעור אחד מכ"ד כשאר חלות, אולם כל זה אם היא באמת נשרפת, אך אם יש בה דרך אכילה לכהן ואין מפרישין אלא אחת צריך שיהיה בה שיעור וכ"כ הרמב"ם פ"ה מביכורים ה"י. ועי' בפהמ"ש להרמב"ם שם שכן מפרש להדיא את המשנה וכן מפרשים הר"ש והרא"ש בפשט הראשון. והר"ש מקשה על פירוש זה שהרי תמיד יש תקנה על ידי שיבטלנה ברוב, ומכח זה דחה פירוש זה והוכיח כמו הפשט של התוס' בסוגין ובחולין, שחלה של אור במקומות הקרובים אינה נאכלת בטומאה כלל ולעולם היא נשרפת.

והנה התוס' כאן הקשו אמאי שקיל ליה בריש מסא והרי היא ראויה לטהור על ידי שיטבול דבלא"ה צריך טבילה לתרומה וכנ"ל. ותירצו דלרוב קטנותה אין דרך לטבול בשבילה. ותמוה שהרי עד כמה שימצא לה אוכלים הרי היא נפרשת בשיעור הראוי לאכילה, ומבואר כאן שבמקומות הרחוקים כשיטתם לעולם אין בה שיעור, ויוצא שפליגי בתרתי על הרמב"ם וכן מפורש בר"ש בחלה שם.

ולענין בעלי קרי עיין ברש"י ד"ה טומאה שפשיטא ליה שהוא בכלל הטמאים שהטומאה יוצאת עליהם מגופן וכן מבואר ברמב"ם שם, אולם התוס' ד"ה פסק בע"ב נקטו דלר' יוסי אין בעלי קרי בכלל האיסור, ומשמע אפי' בתרומה דמקומות הקרובים, ונמצא דשמואל שאסר בכל טומאה היוצאת מגופו היינו כרבנן. ולפי הרמב"ם מחלוקתם היא אף בשל חלת האור.

**דף כ"ז ע"ב.**

**הבכור נאכל שנה בשנה בין תם ובין בעל מום.**

עי' במהריט"א סימן כ"ב שחקר אם החיוב לאכול את הבעל מום בתוך שנתו הוא מן התורה או לא, שהרי עיקר הפסוק דשנה בשנה מיירי בתם. [ונראה דבל תאחר דרגלים ודאי לא שייך בבע"מ] ועיי"ש שהביא דרשת הסיפרי שהוא מן התורה מריבויא דכל הבכור והרמב"ם הביא דרשא אחרת על זה. והקשה על זה שאם הוא דין תורה איך נדחה דין זה משום השבת אבידה דבעלים. ואולי יש לומר שהחיוב הוא דוקא על הכהן אבל הישראל הבעלים אינו אלא מצוה בעלמא ואינו עובר בעשה, אך זה אינו מיושב לשיטת התוס' דמיירי שהבכור ביד הכהן. ויעו"ש שדיק מדברי הלבוש יו"ד סי' ש"ו שהדין אכילה בבע"מ אינו מה"ת אלא מדבריהם, וכ"נ מדברי הדרישה שם והט"ז, ועי מה שכתבו לעיל במשנה בענין זה.

**הבכור נאכל שנה בשנה וכו' למימרא דלשנה דידיה מנינן וכו'.**

עי' סוגיא דר"ה ו: שנחלקו רבי ורבנן לענין נתעברה השנה בתוך שנתו אם נתעברה לו או שמונים לפי שנת החמה. וזה נלמד ממחלוקתם לענין בתי ערי חומה אם נתעברה שנה ללוקח או למוכר. ולפו"ר נראה שהנידון הוא אם הקובע הוא התאריך שאם הגיע תאריך הלידה או המכירה אז נחשב שעברה שנה ולכן העיבור הוא בתוך השנה, או שהקובע היא שנת חמה והעיבור הוא רק לענין לסדר את המהלך של כל השנים כפי שנת החמה ואינו ענין למקום שהעסק היה לפי שנה דידיה. וצ"ע לענין המשכיר בית לחבירו שאם השכיר לשנה ונתעברה הוי דלוקח ולכאו' צריך להיות תלוי בפלוגתא הנ"ל.

**תוד"ה שנה בשנה, וצריך לאוקמא הך שמעתתא בשנה בלא רגלים וכו'.**

הנה הדברים מפורשים בסוגיא דר"ה שהדין בל תאחר דג' רגלים נאמר גם לענין הקרבת בכור ואף שאינו נידר ונידב, וצ"ע מנלן.

ועי' בשיטמ"ק חידו' שמחדש שמי שאינו מחויב בראיה אינו עובר בבל תאחר דרגלים וא"כ משכח"ל בבכור של אשה או של מי שאין לו קרקע.

**דף כ"ח ע"א.**

**מתני' השוחט את הבכור ומראה את מומו וכו' הרי זה יקבר וכו'.**

לפי הפשטות כל שנשחט בלא מום חשיב כשוחט קדשים בחוץ ואסורים בהנאה, ורק אם יש בו מום ונשחט כדין יש בו היתר אכילה להדיוט כצבי וכאיל. ועי' תוס' ב"ק עו. שהוכיחו מכאן דהשוחט קדשים בחוץ דינם בקבורה ולא בשריפה. וממילא גם כאשר יש בו מום כל שלא הותר על פי מומחה חשיב כתם ודינו כשוחט קדשים בחוץ.

ועי' תוס' לקמן לב. שהוכיחו ממשנתינו שהשוחט את הבכור ונמצא טריפה שהבשר אסור בהנאה אף לעכו"ם, דכל שאין בו היתר אכילה לישראל נאסר לעכו"ם, הלכך בכור שמת או נשחט בלא התרה או הותר ונמצא טריפה טעון קבורה והאריכו בענין. ותמוה שהרי כל שלא נשחט על פי מומחה יש להחזיקו כאילו הוא תם גמור, ומה ראיה יש מכאן לשוחט ונמצא טריפה שהוא פסול לקרבן ואין דינו כתם וצ"ע.[[33]](#footnote-33)

**גזרינן מומין שבגוף אטו דוקין שבעין. [אי הוי קנס או גזירה]**

נחלקו הראשונים בהבנת דברי הגמ' אם הוא מטעם גזירה בעלמא שלא יטעה לשחוט אף במומין המשתנים, או דהוי קנס הואיל ועבר על דברי חכמים שאמרו שלא ישחט אלא על ידי מומחה [והטעם הוא מפני המומין שמשתנים].

והנפקותא מנידון זה היא אם עבר ושחט בשוגג את של חבירו שאם זה מטעם קנס אין זה אוסר את הבכור ואם הוא מטעם גזירה גם בזה שייכת הגזירה. עי' ברמב"ן בהלכות שדיק מלשון המשנה 'ור"מ אומר הואיל ונשחט שלא על פי מומחה אסור' ולא קאמר הואיל ושחטו משמע שאפי' נשחט בשוגג גם כן אסור והוי גזירה בעלמא.

ולאידך הביא המהריט"א דברש"י במס' ביצה כז. מבואר להדיא שלא כדבריו שמפרש את לשון הגמ' 'אטו ברואין מומין פליגי בקנסא פליגי' ומפרש רש"י שאין זו הלכה בראית מום אלא הוי קנס, ואילו אדם אחר שחטו וכסבור שהוא ניתר על פי מומחה אפי' ר"מ מודה דרואין לאחר שחיטה. [וע"ע בלשון רש"י לקמן לז. במשנה ד"ה יחזיר ותלוי בגרסאות שם אי גרסינן איסור ספק הוא או דאיסור ספא להו. קשה לפי הגירסא דאיסור ספא להו שהרי אין זה אלא איסור דרבנן ועל זה לא נאמר הדין שיחזיר לו את הדמים וכמבואר בשו"ע חו"מ סי' רל"ד ולפי הגירסא איסור ספק ניחא. וע"ע בנמו"י ב"ב דף מו: מדה"ר.]

ועי' תוס' בסוגיין שכתבו שיש נפקותא בזה כמי לפסוק אם כר"מ או כר"י שהרי הכלל הוא שהלכה כר"מ בגזירותיו ולא בקנסותיו ולכן פסקו התוס' כר"י. ומאידך הרמב"ן שם והרמב"ם פ"ג מבכורות ה"ד וכן השו"ע סי' ש"ו פסקו כר"מ שאסור אפי' בדיעבד.

ולעצם הנידון אימת קרוי גזירה ואימת נחשב זה לקנס, עי' רש"י בכתובות נז. על הדין דאסור לאדם להשהות את אשתו בלא כתובה דהיינו דבר שהוא מחמיר על דברי תורה באיסור והיתר על ידי גזירת דבריהם, ולדבריו יש לומר שרק כאשר הוא נותן דיני איסור, אבל לא כאשר יש בזה השלכות ממוניות כמו לאסור את החפץ או לחייב ממון שזה מיקרי קנס ולא גזירה.

והנה מקור דברי התוס' לחלק בין גזירותיו לקנסותיו הן מדברי השאילתות פרשת וירא סי' י"ג ששם פסק שמי שנשא מעוברת או מינקת חבירו והוציאה בגט רשאי להחזירו לאחמ"כ ודלא כר"מ שאמר לא יחזיר עולמית. ועי' ברא"ש כאן שהביא שהשאילתות פסק בענינינו דלא כר"מ מה"ט.

אולם השאלתות בפרשת בא סי' מ"ד בענין השוחט את הבכור בלא להראותו לחכם פסק להדיא כר"מ משום דהלכה כר"מ בגזירותיו, ובהכרח דס"ל דזה חשיב גזירה ולא קנס כדעת שאר הראשונים וכ"כ המהריט"א.

התוס' בזבחים קד. על הגמ' שם דבכור שנמצא טריפה לאחר שחיטה דיאותו הכהנים בעורו, ומבואר שם שרק אם נשחט על פי מומחה מותר ואם לא לא. והתוס' שם דיקו מזה שדוקא משום דאיכא טרפות אבל בלא טרפות שרי להראותו לחכם אף לאחר שחיטה דלא קי"ל כר"מ בהא. והקשה המהריט"א דמה ענין טרפות לענין מום והרי הטעם שנאסר בנשחט שלא במומחה הוא משום שלא הראה מומו מחיים ולא מחמת הטרפות.

ויש לבאר דבריהם דהנה מבואר שם בסוגיא שיש חידוש מיוחד שאף שאם היה ניכר הטרפות מחיים לא היו מתירים את הבכור לשחטו בכדי להנות בעורו, מ"מ היכא דנשחט כדין חשיב כאילו נזרק דמו ומתיר את העור לכהנים, וזה נקטו התוס' מכח הדיוק שדוקא כאשר הראו את מומו אבל כאשר נשחט על הספק, אף אם אגלאי מילתא שהיה בעל מום מעיקרא הרי אגלאי מילתא שהוא טריפה ולא שייך להתיר למפרע ולכן בזה אף ר"י מודה דאי אפשר להראות מומו לאחר שחיטה ודו"ק. וע"ע בתוס' להלן לב: ד"ה פסק מה שכתבו בענין זה.

**דף כ"ח ע"ב.**

**מתני' נמי דיקא ר"מ אומר הואיל ונשחט וכו'.**

עי' רש"י שמפרש דהמשנה דיקא דבמומין שבגוף פליגי אבל בדוקין שבעין לא פליגי. עי' בצ"ק ובח"נ שהקשו דמנליה דנהי דמוכח שאף במומין שבגוף פליג ר"מ אך אכתי מנליה דר"י לא פליג אף לענין דוקין שבעין אם משתנים או לא משתנים, עי' מה שתרצו.

**מי שאינו מומחה וכו'.**

עי' בפיהמ"ש שמבאר שענין מומחה הכונה היא שהוא מנוסה בנסיונות וקושיות, ומי שהוא מומחה שנתנסה על ידי בי"ד שניסו אותו קרוי מומחה לבי"ד. ויש מי שהוא חכם ביותר ונודעה חכמתו לרבים והוא קרוי מומחה לרבים ואעפ"כ אסור לו להתיר בכור עד שיטול רשות מן הבי"ד על כך, ודוקא דייני ארץ ישראל שהם קרויין קהל ולא דייני חו"ל וגם לא מהני על זה רשותו של ראש הגולה.

ויש לעין אם התירו מי שהוא מומחה לרבים בלא בי"ד ונשחט על פיו ואח"כ נמצא כדבריו שהיה מום גמור אם גם בכה"ג נאסר בדיעבד או לא, ולכאו' זה תלוי ברש"י ותוס' בסוגיא אם נחשב שיש כאן ספק ממון דדלמא לא הוי ביה מומא כלל, דאליבא דרש"י יתכן שבכה"ג שנמצא כדבריו אינו נאסר בדיעבד.

אך לפ"ז צ"ע קושית הגמ' לימא תנן סתמא כר"מ ומיירי שנמצא בו מום גמור ואסור בלא היתר דמומחה, והרי בכה"ג לא הוי ספק מום, אך יתכן שהגמ' סברה דמיירי במי שאינו מומחה כלל שהתירו בלא ידיעת המום, ולכן מעיקרא הוי ספיקא עד שיתברר על ידי מומחה מקודם שחיטה.

**וישלם מביתו.**

עי' בתוס' להלן ד"ה לימא שהקשו אמאי לא הוכיחו מסוגין דקי"ל כר"מ דדאין דינא דגרמי, ועי' בשיטמ"ק כאן שתי' דמיירי שצוה לעבדיו וב"ב לשחטו ודמי כנשא ונתן ביד [ועי' במהריט"א שהקשה דהוי שלד"ע יעו"ש]. ואכתי קשה קושית התוס' למה לא הביא ראיה ממשנה זו לפסוק כר"מ ורק מהמשנה הבאה, ואפשר דהיה ס"ל שהוא תק"ח בעלמא ואכמ"ל.

ועי' ברמב"ן בהלכות [הו"ד בשיטמ"ק להלן] שתי' דלא מייתי מהדין דבכור משום דהכא קנסא הוא דקנסי ביה רבנן דלא ליתי למשרי בוכרי אלא מאן דמומחה ושקיל בהו רשותא.

עי' תוס' ב"ק ק. שהקשו מדוע המתיר את הבכור חייב לשלם מדינא דגרמי והרי יכול לומר לו לא היה לך לשוחטו, כמו לענין הראה בהמה לחכם וטעה ואמר שהיא טריפה שהוא פטור משום שאומר לו מאי אפסדיתך. ועיי"ש שכתבו שלפי הסוגיא שם צריך לומר שאף לר"מ מיירי שהוא עצמו שחטו ולא בנשחט על פיו.

**לימא תנן סתמא כר"מ וכו'.**

עי' במהריט"א שהקשה מה הראיה שהוא כר"מ והרי איכא לאוקמי שנמצא שלא היה בעל מום כלל ולכן הוא חייב משום שגרם לו פסידא שנשחט בלא מום, והרי יש בידו להמתין עד אשר ימצא בו מום ולא יאסר. [ויש ליישב דמדקאמר במתני' דיקבר והרי הוא מלתא דפשיטא אם הוא תם ובהכרח מיירי שנמצא בעל מום ואעפ"כ הר"ז יקבר ויש לפלפל בזה, שו"מ שכ"כ בספר יד דוד מובא בהגהות על המהריט"א.]

והמהריט"א מחדש מכח זה שאם נמצא שאינו בעל מום הר"ז פטור לגמרי שיכול לומר לו מאי אפסדיתך שהרי הוא אסור בהנאה, וכל הטעם לחייב הוא משום שנמצא עתה בעל מום ויש בו אפשרות להתירו באכילה על ידי חכם, ומה שימתין עד שימצא בו מום אין זה חשיב פסידא דדלמא לא יפול בו מום לעולם וכמבואר ברש"י כאן סד"ה כשהוא משלם.

**וטיהר את הטמא מה שעשה עשוי וישלם מביתו.**

עי' תוס' ב"ק ק. שכתבו שאין להעמיד את המשנה בענין אחד שאם הדין הוא מה שעשה עשוי מה שייך תשלומין בזה, אלא מיירי בשעירבן עם פירות מרובין שעל ידי הוראת החכם לא חשיב כמבטל איסור לכתחילה ומתירים לו את התערובת, ואילו הדין דמשלם מביתו מיירי בשעירבן אם פירות מועטין שאסר לו את שאר הפירות וחייב הדיין לשלם.

אך פשוט שאם הפירות בעין לא שייך כאן הסברא דקם דינא.

**ואם היה מומחה לרבים פטור מלשלם.**

עי' רש"י שמפרש דלא מצי למימר ליה אמאי דיינת ליה הואיל ולא בקי בדיני, ומבואר שעל עצם הטעות חשיב אונס ולא פשיעה, רק נחשב פושע משום שתקע עצמו לדון בדין זה. אולם בסנהדרין לג. מפרש רש"י את טעם הפטור דכיון דמומחה הוא מזלא בישא דההוא גברא גרם ליה למיטעי, ומבואר שבמי שאינו בקי נחשב פושע אף על עצם הטעות.

ויש להקשות על דברי רש"י בשמעתין מסוגיא מפורשת בסנהדרין דף ו. שהגמ' שם הוכיחה מזה שדן את הדין מה שעשה עשוי דאמרי' שנים שדנו דיניהם דין, ודוחה הגמ' דמיירי בשקיבלו עליהם ואעפ"כ מתחייב משום דאמרו ליה דיינת לן דין תורה, ומבואר שאף במי שקבלו עליהם אף אם לא תקע עצמו חייב משום שטעה וי"ל.

ועי' עוד בדברי הרא"ש פ"א דסנהדרין ס"ב שעולה מדבריו שהפטור דמומחה לרבים דמתני' נאמר כאשר הוא גמיר וסביר כהוגן ולא נקיט רשותא מריש גלותא או לא נסמך, שאם דן בע"כ וטעה בשיקול הדעת פטור מלשלם ואם קבלוהו עליהם פטור מלשלם, אך בהדיוט לא מהני קבלו עליהם, ובמומחה שהוא סמוך אף אם דן בע"כ וטעה פטור מלשלם. ועי' ברא"ש שם שמחדש על פי דרכו שאפי' שלושה הדיוטות אם קבלו עליהם וטעו פטורים מלשלם כיון שקיבלו עליהם ולהכי מהני קבלתם. והעולה מזה שאם יש לו רשות לדון בעל כרחו כגון שהוא מומחה ובקי בדינים ואינו מומחה דסמיכה, או דהוי ג' הדיוטות אם קיבלו עליהם מהני קבלתם לפטור בטעות, אבל אם כל הכח לדון הוא מכח הקבלה יכולים לתבוע אותו אם טעה בדין שעל זה לא קיבלו עליהם. והבעל המאור [בדף לג.] חולק על דברי הרא"ש וטעמו שדוקא במומחה פטור משום דאניס [היינו כרש"י בסנהדרין דאמרי' מזליה גרם] אבל בג' הדיוטות דלא אניסי לא מהני קבלה לפטור.

וע"ע בנמו"י סנהדרין דף לג. שמחדש שלענין הוראה אפי' אינו סמוך אם הוא מומחה להוראה פטור מלשלם שהרי חייב הוא להורות מה"ת וכל שחייב מה"ת פטור מלשלם, והטעם מפני שטעותם של אלו אונס הוא. ומבואר שיסוד הפטור אינו מפני הקבלה שקבלוהו עליהם אלא מפני שחשיב אונס, אלא דבלא קבלה וסמיכה לא היה לו לדון בעל כרחם והטעות חוזרת עליו. ועי' בש"ך חו"מ סי' כ"ה שהשיג על דברי הנמ"י ועי' קצה"ח שם סק"ו משכ"ב.

**לימא תנן סתמא כר"מ דדאין דינא דגרמי וכו' כגון שנשא ונתן ביד.**

מבואר דאליבא דר"מ חייב הדיין אפי' לא נו"נ ביד משום דהוי דינא דגרמי. ועי' תוס' ב"ק דף ק. שהקשו סתירה מהגמ' בסנהדרין דף לג. שהגמ' שם מקשרת את דין משנתינו למחלוקת רב ששת ורב חסדא אם אמרי' קם דינא היכא דטעה בשיקול הדעת או דהדר דינא אא"כ נשא ונתן ביד. ועולה שם מן הסוגיא לגבי מעשה דר"ט דכל דאמרי' דינא הדר אין לחייב את החכם במה שהלה ערב את הפירות בעצמו או הפסיד בהמה על דעת עצמו ומשמע שסברות אלו הינם רק אליבא דרבנן, אבל לר"מ אף בלא נשא ונתן ביד חייב דלא שייך אליביה את הסברא דכיון דאילו היה בעין הוה הדר השתא נמי שאינה בעין פטור. וא"כ קשה סתירה דבסוגין וכן בסוגיא דבב"ק מבואר שליכא לחיוביה בלא נו"נ ביד, ואילו בסוגיא דהתם מבואר דאם אמרי' קם דינא חייב אפי' אליבא דרבנן.

ותי' במסקנתם דאה"נ אליבא דרבנן חייב אפי' בלא נשא ונתן ביד ועיקר ראית הגמ' היא מטיהר את הטהור דלא שייך בזה סברת קם דינא, דאליבא דר"מ מתחייב אפי' בלא נשא ונתן ביד, וכ"כ לבאר בסנהדרין שם.

אולם התוס' שם בתחילה צידדו דאף ר"מ מודה שאם לא נשא ונתן ביד אינו מתחייב כל שיכול לומר לו שלא היה לך לערב הפירות עם אחרים בלא לברר אצל מורה אחר והקשו על זה.

ועי' ברמב"ן בהלכות שנקט בפשיטות שאין לדמות דיין שטעה לשאר נזיקין דכיון דדיינא הוא ומצוה קעביד ולביה אנסיה למטעיה לא מחייב בגרמא בעלמא אפי' לר"מ אא"כ נשא ונתן ביד, אלא דמלכתחילה ס"ל דלא מיירי בנו"נ ביד וע"כ לא משכח"ל אלא אליבא דר"מ אבל כד מוקי לה בנו"נ ביד היינו בין לרבנן ובין לר"מ.

וכתב דהיינו במומחה וקבלו עלייהו אבל לא קבלוהו וליתיה מומחה דיניה לאו דינא [ול"ש בזה מה שעשה עשוי] ולכן חייב לר"מ אפי' לא נו"נ ביד.

**דף ל' ע"א.**

**מתני' החשוד על השביעית אינו חשוד על המעשרות.**

עי' רש"י שמפרש שרשאים ליקח ממנו תבואה בשאר שני שבוע וא"צ לעשר ודאי אלא דמאי. ועי' בתור"ע על המשניות שתמה שהרי אף בחשוד אינו ודאי אלא ספק ומה בין זה לדמאי. וכתב דאפשר שכיון שהוא חשוד אין כאן הרוב דע"ה מעשרין ובעי ברכה.[[34]](#footnote-34)

ויש להוסיף בכוונת תירוצו לפמש"כ המהריט"א (סי' ל"ב אות א' ד"ה אולם) שמדייק מדברי הגמ' לקמן בס"פ שאין אדם נאמן לראות בכור עצמו אפי' הוא מומחה רק מטעם שיש בידו להטיל מום בכל עדרו, וכן לענין טהרותיו שראויין לו בימי טומאתו וכיו"ב, והטעם לזה דאי לאו דבידו לא היה נאמן משום דאדם קרוב אצל עצמו ואיתחזק איסורא. ולפ"ז יש לומר דה"ה לענין מעשר היכא דחשיד אף דבידו הוי כמי שאין בידו ואינו נאמן היכא דאיתחזק איסורא והטבל הוא בחזקתו. ועיי"ש בהמשך דבריו שדייק מדברי רש"י הללו דלא מיירי בסתם חשוד על הענין אלא במי שידוע שהוא עבר ואכל טבלים בלי לעשרן דבכה"ג אינו נאמן בתורת ודאי.

אלא דתורף דבריו צ"ב שמשמע מדבריו שאם לא היה האדם קרוב אצל עצמו היה נאמן לומר שנפל מום בבכור דמה"ט נאמן בזה על של אחרים והרי הוי כאיתחזק איסורא. וצ"ל שאין זה ממש איתחזק שהרי המום לפנינו רק נאמן לומר שהמום הוא מום גמור ועל זה יש לו נאמנות ואכתי צ"ב.[[35]](#footnote-35)

1. בשיעורי הגרמ"ד דייק מרש"י ד"ה פטור שנראה שהפסוק דבישראל אזיל הן על הלוקח את העובר והן על המוכר לעכו"ם ודלא כהתוס' וביאר שמהפסוק דכל מקנך מלמד על שותפות ולא על כל העובר. וצ"ב דקרא דכל הבכור מיירי על שותפות כדאמרי' לקמן ג. וצ"ל דשתי עניני שותפות הם וכמו שדייקנו מהרמב"ם. [↑](#footnote-ref-1)
2. והנה מבואר בגמ' בכ"ד שאין צריך שגוף הבהמה תהיה של הגוי אלא אפי' שעבוד בעלמא פוטר כמבואר לקמן לגבי נכסי צאן ברזל ובפסחים ה. לענין בהמת ארנונה והנה שם אין חיסרון בבעלות של הישראל שהרי הוא רשאי להקריבה ורק יש בה זכות ממון לנכרי לגבותה וסגי בזה לפטור, והרי אין כאן תערובת דחולין ומקצת בהמה פטורה כמו שביארנו. וצ"ל שרק במקום שיש לנכרי חלק מסוים אז צריך להגיע לסברות הללו אבל במקום שיש לו זכות לגבות את כולה שם יש לפטור מחמת שיש לו זכות בכולה וחשיבא כדידיה. [ויעוי במה שנכ' להלן בשיטת הרמב"ם] [↑](#footnote-ref-2)
3. ובטו"א שם הוכיח כשיטתו מזה שהוצרך רב מרי בר רחל להקנות האוזן לעכו"ם וטורח זה למה שהרי יכול היה להפקיר האוזן של העובר. ושתי תשובות בדבר, חדא דאפשר שהיה ירא שלא יזכה בו כהן אחר ולא אהני ליה מידי לפטור מן הבכורה. ועוד דלפי מה שהובא לעיל דהוי דשלב"ל וההקנאה היתה בדרך של פרה לאוזן עוברה והוי כעין שעבוד כמו שכתב המהריט"א אפשר דלא שייך להפקיר בהמה לעוברה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-3)
4. וזה מתבאר יותר לפי מה שפירש הש"ך סי' ש"כ שמיירי שהקנה לו חלק מסוים בבהמה שאינו מבורר, ואמרי' דחלק זה הנשמה תלויה בו. [↑](#footnote-ref-4)
5. ויתכן שמה שאמר ר"י לכשתלד דאינה מקבלת זכר היינו לדבריהם דרבנן אבל לדידיה לא סב"ל הכי. [↑](#footnote-ref-5)
6. ושמעתי ליישב שיתכן שהכל פשט אחד דהיינו דמספק"ל אי דוקא או לאו דוקא ואת"ל לא"ד מספק"ל אם למטה או למעלה והפשטן פושט שתי הספיקות. [↑](#footnote-ref-6)
7. וע"ע בתוס' תמורה כד: שהקשו דנדמה במקצת סימנים תיפו"ל משום דהוו בעל מום והקשו על זה שהרי איכא נפקותא לענין תמורה וולדות. [↑](#footnote-ref-7)
8. ויש שרצו לדון עוד דחשיב הפקעה כיון ששותפות עכו"ם הוי דבר הפוטר ולכן הוי כמו מום להפקיע קדושה, אך סברא זו לכאו' שייכת אף באם שלכל הגדרים האם והעובר שוין. [↑](#footnote-ref-8)
9. ועי' במנח"א כאן שהביא קושית הרעק"א בליקוטים ותשובות סכ"ב שלמ"ד בהמה בחייה לאו לאיברים עומדת הרי אין אזהרה על האבר קודם שפירש וביותר שהרי על בשר מן החי מפורש בתוס' שאין איסור מחיים. ולכאו' קושיא זו היא רק אי נימא שהאיסור הוא מדין יוצא אבל אם האיסור הוא משום דחשיב החלב כאבמ"ה הרי הוי בשר שפירש. [↑](#footnote-ref-9)
10. ועי' עוד במנח"א שהביא מהאחרונים עוד לאסור חלב משום יוצא מן הבהמה שאינה זבוחה או משום איסור לא תאכלו על הדם ועי' סוגיא דחולין סט. שלא משמע כדבריהם. [↑](#footnote-ref-10)
11. ודמיון זה צ"ב דהתם לכאו' מיירי בפרש הנמצא בו בשעת הגמ"ד שעדיין לא נאסר השור ומאן יימא לן להתיר אף פרש המתחדש בו אח"כ. [↑](#footnote-ref-11)
12. ולפמש"כ רש"י שהגזין והצירעין מיני ארבה הם והתוס' כתבו שהם מיני עופות לכאו' אין ראיה משם דצרעה לחוד וצירעין לחוד. [↑](#footnote-ref-12)
13. ומה שהוצרך גם לילפותא מיוחדת להתיר דג טהור וגם ילפותא נפרדת לאסור דג טמא צ"ל שהו"א שלעולם יש להקל בנולד שאינו נאסר ממנו וגם הוא מותר ביציאתו מן הטהור וקמ"ל שאין חילוק בזה. [↑](#footnote-ref-13)
14. ונפק"מ למ"ד אין ממירין וחוזרין וממירין אם אפשר להמיר על כל בהמה בנפרד או שאינו רשאי להמיר אלא על אחד מהן. [↑](#footnote-ref-14)
15. ויש לדון בדבריו דלכאו' זה נוגע לנידון דלקמן בדף יט. לגבי הבא אחר ולד יוצא דופן אי בכור לדבר אחד חשיב בכור או לא שיש צד דבעינן שיהיה גם בכור לרחמים וגם לולדות ואם צריך שיהיה גם בכור לולדות א"כ יש מניעה בעצם שלא יתקדש השני דלא מיקרי בכור וע"ע. [↑](#footnote-ref-15)
16. ולכאו' היה מקום לחלק בין מעש"ש עצמו שהוא גוף הקדושה לבין פדיונו שאינו נכנס תחתיו באיסוה"ה רק לדין אכילה בירושלים. [↑](#footnote-ref-16)
17. ולפו"ר נראה שמוכרח להיות כמו הצד הראשון שהרי אין לה אלא דיחוי אחד ומ"ש מנבילת בהמה טהורה שאינה צריכה מחשבה וע"כ שיש חיסרון בעצם התורת אוכל שלה. [↑](#footnote-ref-17)
18. ועי' בחזו"א יז, יג, שלא ניחא ליה בחילוקים הללו ומבאר באו"א שהבעלים ניתן לו הכח לקבוע מחיר כדין האומר לדידי שויא לי בפרוטה וכח זה ניתן לבעלים ולא לאחר, משא"כ בפטר חמור שהוא אסור בהנאה אמרי' דאין אפוטרופוס לאיסוה"נ. ולסברתו נוכל לחלק כן אף לשיטת הרמב"ם דמהני אף באחר להוזיל. [↑](#footnote-ref-18)
19. והנה יש להביא בזה נידון חשוב שהעלה בחי' הר' מאיר שמחה בקידושין נג. אות י' דהוא דן שם על הגמ' הנ"ל דכיון שהקנה את הטבל לישראל הו"ל לקוח ופטור מן המעשות מדאו' וממילא בטל מן הפירות תורת מעש"ש, ואף לקוח חיב מדרבנן מ"מ לגבי חיוב דרבנן לא אמרי' דכמי שהורמו דמיין כמבואר במכות כ. דאין קליטת מחיצות במתנות שלא הורמו מה"ט. ואף דאיכא למימר אדרבה דנימא שהדין הזה דכמי שהורמו ימנע שלא יחול תורת לקוח כתב דאין זה כך אלא חל הקנין וההפקעה כאחת וכדמצינו לגבי גנב והקדיש דחל ההקדש והוי שינוי השם. ועפ"ז כתב ליישב את הסתירה ברמב"ם הנ"ל דמה"ט לא אמרי' כמי שהורמו לבטל מזה דין מתנה.

    אכן היה נראה לומר שלא כדבריו עפ"י מה שייסד הגר"ח בהל' מעשר ובחידו' בכורות יא: בדברי הר"ש דליכא פטור לקוח כלפי הבעלים הראשונים וק' דאיך חוזרים הפירות ומתחייבים, ומחלק הגר"ח בין הפטור דלקוח לשאר הפטורים דתרו"מ שיסודם הפקעה בגוף הפירות שאינם בחובת תרו"מ. ומשא"כ פטור לקוח שהוא פטור על הבעלים שאינם מחויבים בהפרשה [אמנם מבואר בכ"ד דהוי בגדר מן הפטור על החיוב] אבל אי"ז מצב גמור של פטור שאינו יכול לשוב ולהתחייב. ולפ"ז יש לומר דבכה"ג לא אלים הכח של המקבל מתנה לבטל את הדין דכמי שהורמו דכיון שאין זה סיבת פטור גמורה רק מחמת הגברא ואילו הדין דכמי שהורמו הוא סיבת חיוב וקדושה הקימת בגוף הפירות אינו יכול לזכות ולבטל את הדין ממון גבוה שכבר חל בפירות מכח הדין דכמי שהורמו דמי ודו"ק היטב. [↑](#footnote-ref-19)
20. ונראה דיש להוסיף להקשות על שיטת המהריט"א ודעימיה שרשאי ליתן את הפט"ח עצמו לכהן א"כ חיוב עריפה אליבא דר"ש אינו מובן שהרי אם היה פודה בשה ולא היה נותנו לכהן לא היינו מצריכים אותו לערוף את החמור ולמה הקפידה תורה על מניעת הנתינה של החמור גופיה. וצריך לומר בזה ע"ד מה שכתב הרמב"ם בסה"מ מצוה ע"ט שצונו להפריש ולקדש הבכורות למה שראוי להיות בהן ועד"ז ביאר שם את המצוה דפדיון הבן שראוי ליתן הדמים לכהן וכאילו קונים את הבכור מאת הכהן. והיינו שעיקר המצוה היא להדגיש את הקדושה שיש בבכור שאינו כשאר כל הפשוטים שיש לו, ולכן צריך לעשות מעשים המורים על הקדושה המיוחדת הזו ולכן אם פדה את הבכור בשה והעמיד ממון לכהן עשה את המוטל עליו וכל זמן שלא פדאו הרי מוטל עליו המצוה לקדש את הבכור או ליתנו לכהן.

    והחולקים סוברים שגם אם יתן הפט"ח עצמו לא יצא יד"ח דהרי זה כנותן מתנה לכהן ואין כאן מהלך של קידוש הבכורה עד שיפדה בפועל וע"כ לא מהני עד שיפדה בממון אחר דוקא. [↑](#footnote-ref-20)
21. שוב הראוני דבאבי עזרי הל' ביכורים פי"ב ה"ט כתב עד"ז והוכיח מהגמ' בחולין יז. דמבואר שם שלר"ע שהותרה נחירה במדבר מ"מ בקדשים שאני וצריך שחיטה דוקא ומבואר שיש דינים מיוחדים בקדשים, ולכן יתכן לומר שאע"פ שבחולין לא בעי שחיטה בב"פ מ"מ קדשים בעו שחיטה. ולכאו' יש לחלק דבגמ' שם מבואר דבקדשים אין הנחירה מוציאה מידי נבילה ובעינן שחיטה דוקא אבל בן פקועה כשחוט דמי ומה"ת להצריכו שחיטה נוספת בקדשים. [↑](#footnote-ref-21)
22. וק' אי נימא שגדר הקנינים הוא דאמדו חז"ל שבהכי סמך דעתו להקנות למה לא יועיל בכה"ג לקנות מן התורה. ושמעתי מהגר"ג כאהן שליט"א שקנין דרבנן אינו סמיכות דעת גמורה ולא מהני לקנות מן התורה. [↑](#footnote-ref-22)
23. והגרי"ז הקשה על מהלך זה שא"כ בשחיטת טריפה לא יהיה איסור לכלבים שהרי שחיטה היא להתיר ותירץ עפ"י יסוד הגר"ח שבטריפה אין לה היתר שחיטה לענין להוציאה מידי נבילה לענין להתירה באכילה. ובמנח"א הקשה על זה שא"כ ולד טריפה שאין איסורו אלא משום יוצא יהיה מותר להאכילו לכלבים ומבואר שגם הוולד אין לו תקנה.

    ולגוף היסוד של הגרי"ז עי' רש"י זבחים קד. ד"ה דאפי' בגבולין שכתב שבכור הנשחט בגבולין כאילו נזרק דמו במקדש ואם הפשיט עורו ואח"כ נמצאת טריפה העור מותר בהנאה כקדשים שנמצאו טריפה לאחר הפשט. [↑](#footnote-ref-23)
24. ואף שלמ"ד קדושה חלה על העוברין פשיטא שאין נפדין כשהן עוברין יש לחלק ששם עיקר הקדושה הוא לענין אחר שיולדו אבל בולדות הן קדושין מטונא דאם. [↑](#footnote-ref-24)
25. ויל"ד אי תליא בפלוגתא דרש"י ותוס' לעיל דף יא: לגבי ישראל שהיה אריס בשדה עכו"ם אם חשיב כנוטל הפירות משל עצמו או משל בעל השדה. [↑](#footnote-ref-25)
26. וכמבואר לעיל בר"פ שאפי' קנין דרבנן לא מהני לפטור מן הבכורה. [↑](#footnote-ref-26)
27. ויש ללמוד מדבריו שלא מיירי באפותיקי אלא אף על ידי אלמות מיקרי יד עכו"ם באמצע. [↑](#footnote-ref-27)
28. לכאו' תלוי במחלוקת התוס' והר"ן בנדרים יח: אי מעשר חשיב דבר הנדור מחמת המנין או דחשיב קדושה הבאה מאליה ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-28)
29. זה מוכח לענין אפר מקלה דדמי ללח בלח, וכן מקושית הגמ' מולד שנימוק ונתערב בשפיר ושליא שזה דומה לח בלח, ועי' משל"מ פ"א מהל' מו"מ בשם המהריק"ו שמחלק בזה. [↑](#footnote-ref-29)
30. ונראה שהרמב"ן בזה לשיטתו בביצה רפ"ג שהיתר אוכל נפש ביו"ט הוא הותרה בכל המלאכות המוגדרות כמלאכת או"נ ביום טוב ולא מעיו"ט, ולכן בבהמה הוי כמלאכת הכשר משא"כ בעוף היא אינה מלאכה האסורה ביו"ט. [↑](#footnote-ref-30)
31. ולכאו' יש קצת ראיה מזה שרצו לקנוס את הבעלים שיצטרך לתרום מחדש שהבעלים הם שעברו על האיסור. [↑](#footnote-ref-31)
32. שו"מ דבשיטמ"ק הקשה ממשנה זו על סוגייתינו ומחלק שכיון שמדאו' רשאי ליטול שכר מש"ה מחרימין אותן. וצ"ל שלענין פדיון נותן שיעור דמיהם הראוי מדאו' אף דעתה אינו ראוי לטול שכר זה. [↑](#footnote-ref-32)
33. ונראה לבאר דלקמן מבואר שיש מומין הפוסלים להקרבה ואעפ"כ אינו מותר באכילה להדיוט כמו מום שאינו ניכר מבחוץ עי' בסוגיא להלן לט. ונמצא שהיתר הבכור לאכילה אינו תלוי רק בדין הקרבה לגבוה אלא יש חיסרון בהיתר להדיוט כל שאינו מום הגון להתירו להדיוט [או לפדות שאר קדשים] ולכן מסתבר גם שהדין הזה שצריך היתר מומחה אינו משום שמחזיקים אותו בתורת תם אלא הוי דין מיוחד שלא הותר לאכילה להדיוט.

    ומה שהוכיחו התוס' ב"ק דקדשים שנשחטו בחוץ אין דינם בשריפה היינו ממקום כזה שנמצא שהיה בו מום עובר או לא היה בו מום הגון לשחוט עליו ואעפ"כ אין דינו בשריפה אלא בקבורה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-33)
34. ואילו"ד הרי יש כמה נפק"מ לחלק בין ספק איסור לדמאי כגון להתיר לעני וכן דשרי להפריש בע"ש בה"ש, דמדאו' שרי משום הרוב ורק רבנן גזרו על הדמאי. ולעצם דין הגרע"א יש לדון דאף דהחזקה מבררת לגבי דין הפירות שהינם בחזקת שאינם מתוקנים מ"מ אינה מבררת שלא נתקימה בהם מצות מעשר, ואף שאסורים באכילה מ"מ לפי האמת מכיון שיתכן שנתקימה בהם כבר מצות המעשר אין לברך על ההפרשה שתעשה בהם עתה. [↑](#footnote-ref-34)
35. ועי' בחי הגרשש"ק ריש גיטין לגבי עדות העד על הגט אמאי חשיב כנגד איתחזק וסברותיו שם נוגעות לנידו"ז. [↑](#footnote-ref-35)