ביצה - הרב ישראל רוזנפלד
קטגוריות: ש_ס / יט ביצה

**פרק ראשון – ביצה**

## דף ב.

# ביצה שנולדה ביו"ט ב"ש אומרים תאכל וב"ה אומרים לא תאכל

שיטת התוס' בסוגיין - כתבו התוס' דלפי ב"ה שאינה נאכלת אסורה אף בטלטול, וכן היא דעת הרי"ף והרא"ש (סי' א) והרמב"ם (א כ ובפיהמ"ש) והרמב"ן. והנה בשלמא לפי ההו"א של הגמ' שהאיסור של הביצה הוא משום מוקצה ניחא דאסורה גם בטלטול, כיון שהיא מוקצה. אבל לפי המבואר במסקנת הגמ' שאיסור הביצה אינו משום שהיא מוקצה, אלא משום הכנה דרבה, או משום גזירת משקין שזבו או פירות שנשרו, אי"ז אלא טעם לאסור אכילה, ומדוע אסורה בטלטול. הרי"ף והרא"ש לקמן (ריש פ"ג) כתבו שכיון שהדבר אסור באכילה ממילא הוא מוקצה. ומבאר המג"א (תקטו ב) שכיון שאסור באכילה הרי הוא כמו טבל שהוי מוקצה משום שא"א לאף אדם לאוכלו. וכ"כ הפנ"י ורעק"א והחת"ס בסוגיין דאוכל שאסור באכילה הרי הוא כמו עצים ואבנים האסורים בטלטול. הראב"ד (א: מדפי הרי"ף) מבאר שהביצה היא מוקצה משום שיש לחוש שמא יבוא לאוכלה, וכן משקין שזבו כיון שאסור לשתותם, אסורים גם בטלטול שמא יבוא לשתות. [וחי' רעק"א כתב לבאר כן בדברי התוס' בסוגיין]. היש"ש (סי' ה) מחדש שאף אם נאמר שבשאר מיני אוכל אין איסור טלטול על דבר האסור באכילה, מ"מ בביצה שנולדה ביו"ט, יש לומר שאסורה בטלטול, כיון שבתרנגולת העומדת לביצים, הוי מוקצה מן הדין ואסורה אף בטלטול, הלכך גם בביצה שנולדה מתרנגולת העומדת לאכילה, שהיא אינה מוקצה, מ"מ יש לומר שאסרו רבנן את הביצה בטלטול משום לא פלוג.

שיטת התוס' בשבת - התוס' בשבת (מה:) כתבו שאף שהביצה אסורה באכילה, מ"מ היא מותרת בטלטול. וצריך ביאור מאי שנא מטבל שהוי מוקצה משום שהוא אינו ראוי לאכילה. ולכאורה החילוק הוא, דטבל הוא דבר שאינו ראוי לאכילה אף בחול, ולכן הוא דבר שאינו ראוי בעצמותו. אבל ביצה שנולדה ביו"ט היא דבר הראוי לאכילה מיד בחול בלא שום תיקון, רק דיש איסור על אכילתה ביו"ט, ולכן אינה נעשה מוקצה. [ויש לתלות נידון זה בדין כלי שכל מלאכתו היא רק לדבר איסור, ואין בו שימוש היתר בשבת, האם הוא נעשה מוקצה גמור ואסור לטלטלו לצורך גופו ומקומו, או דנימא כסברא זו, שאף שבשבת עצמה אין לו שום שימוש המותר, מ"מ הוא כלי ראוי ומתוקן לימות החול, ואינו מוקצה ויהיה מותר לטלטלו לצורך גופו ומקומו]. והחת"ס בסוגיין מבאר בדברי התוס' בשבת, שכיון שהמסקנא היא שאיסור הביצה הוא משום גזירת משקין, סוברים תוס' שלא החמירו חכמים באיסור זה עד כדי שיחשב כעצים ועפר מחמת כן. ועיקר סברא זו נמצאת ברשב"א להלן (ד.) שכתב לבאר ההו"א שהביצה אינה אסורה בטלטול, דהוא משום שאינה אסורה בעצמותה אלא מגזירת משקין שזבו.

# תוד"ה ביצה שנולדה

כתבו התוס' שאם הייתה המשנה כותבת דב"ש מתירים, היינו אומרים שמותרת בטלטול אבל אסורה באכילה. ומבואר שיש חילוק בין איסור טלטול לאיסור אכילה. ויש להביא עוד שמצאנו כן בתוס' להלן (כז.) שכתבו שלענין טלטול פשיטא שאין מוקצה לחצי שבת, אבל לענין איסור אכילה אפשר שיש מוקצה לחצי שבת. ועוד לענין טלטול לצורך אוכל נפש, הרי דעת הרבה ראשונים שאיסור מוקצה הותר לצורך אוכל נפש, ואפ"ה איסור אכילה של מוקצה מבואר בכל משנתינו שלא הותר. וכן כתב להדיא במהרש"א (לג.) שאף שדעת התוס' שמותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש, מ"מ אסור באכילה ובשימושים אחרים הדומים לאכילה. ומבאר החת"ס שמוקצה לאכילה חמור טפי משום שיסודו הוא מאסמכתא מקרא 'והכינו את אשר יביאו', דהוי דין הכנה של אכילה שלא לאכול בשבת ויו"ט דבר שלא הוכן מאתמול, והוא קרוב לדאורייתא, ומסתפק שמא הוא ממש דאורייתא. ומוקצה של טלטול הוא מגזירת נחמיה. והגר"ז (תקט טז) כתב לבאר שהחילוק הוא, דמוקצה לאכילה הוא דין של איסורי אכילה, ולכן לא הותר לצורך אוכל נפש. אבל מוקצה של טלטול, הוא כמו איסורי מלאכה ולכן הותר לצורך אוכל נפש.

# אילימא בתרנגולת העומדת לאכילה אוכלא דאיפרת הוא

רש"י מבאר שיש להתיר בתרנגולת העומדת לאכילה משום שהביצה היא אוכל שהיה חלק מן התרנגולת שאף היא אוכל, ונפרדה ממנה. ומבאר הרא"ה שכיון שהיה מעיקרא אוכל והשתא אוכל אינו נעשה נולד במה שנפרדה הביתה מהתרנגולת, ורק במקום שיש שינוי הוי נולד כגון משקין היוצאים מהפירות, דאף שהמשקה נפרד מהפרי, הוא נחשב נולד כיון שבפרידה יש שינוי. אך התורי"ד מקשה שכיון שלא הייתה ראויה מאתמול לאכילה, הרי היא נולד, ומה מהני הא דהיא חלק מן התרנגולת, הרי היא לא הייתה ראויה. והתור"פ הק' דאוכלה שאפרת הוא שכל האוכל לפניו ואינו מסיח דעתו ממנו, ולכן מותר כאשר נפרד מהעיקר, אבל הביצה אינה לפניו, והרי הוא מקצה דעתו ממנה. ועל כן דעת התוס' דההיתר של אוכלה דאיפרת הוא שיכול לשחוט את התרנגולת ולהוציא את הביצה ולאוכלה. וכיון שדעתו שאם ירצה ישחוט ויאכלנה, הרי בדעתו לאכול כל מה שימצא בתוכה, ואף הביצה היא בכלל דעתו, והרי היא מוכנה וגם איננה נולד, דיכול לאוכלה ע"י שחיטה גם בלא שנולדה.

# אלא בתרנגולת העומדת לגדל ביצים מאי טעמייהו דב"ש מוקצה הוא

הקשו הראשונים על המבואר בדברי הגמ' שכיון שהתרנגול הוא מוקצה ואינו עומד לאכילה, גם הביצה היוצאת ממנו היא מוקצה, והרי בגמ' בשבת (קמד:) מבואר שמותר לחלוב עז לתוך קדירה [באופן דליכא איסור דש] אף שהחלב יוצא מעז שהיא עצמה מוקצה. התורי"ד מיישב שכיון שבכל יום יש חלב, דעתו על החלב, אבל ביצה שאינה נולדת כל יום אין דעתו עליה והיא מוקצה. בעה"מ בדעת הרי"ף מבאר, שבאמת ההיתר בגמ' בשבת נאמר רק על חליבת עז ביו"ט, שאף העז עצמה אינה מוקצה ויכול לאוכלה, ומיירי שהעז עומדת לאכילה ולא לחלוב. אבל בשבת שהעז מוקצה אף החלב מוקצה. וכן ביו"ט אם היא עז העומדת לחלב דומיא דתרנגול העומד לביצים שהוי מוקצה. הבעה"מ עצמו לומד שכוונת הגמ' - 'תרנגולת העומדת לגדל ביצים' היינו שהביצים עומדים לגדל מהם אפרוחים ולא לאכילה, ועל כן אין דעתו לאוכלם, ולכן אף שנמלך ורוצה לאוכלו אינו מוכן. הרא"ה כותב שכיון שיש ביצים לאכילה ויש לגדל אפרוחים, הולכים אחר האמא, שאם היא עומדת לאכילה הביצים עומדים לאכילה עמה, ואם היא לגדל תרנגולים אף הביצים נחשבים כעומדים לגדל תרנגולים, והרי הם מוקצים. הר"ן מבאר שכוונת הגמ' כאן שהביצה היא מוקצה היא משום שהתרנגולת עצמה אינה נחשבת אוכל, ולכן כשהביצה נולדה הרי היא נולד [ואינו אוכלא דאיפרת], ובאמת מה שהתרנגולת היא מוקצה אינו סיבה שהביצה תהיה מוקצה, אלא איסורא הוא משום שהיא 'נולד'. אבל בעז אין בו איסור נולד, כיון שמה שלא אוכלים את העז אינו משום שאיננו אוכל, אלא משום שיש איסור לשחוט אותה בשבת, ואמנם מחמת כן היא מוקצה אך אינה מאבדת שם אוכל, והחלב היוצא אינו נעשה מוקצה עימה, אין בו איסור נולד כיון שהעז עצמה היא ג"כ אוכל. אך ההיתר לפ"ז לחלוב הוא רק בעז העומדת לאכילה ולא בעז העומדת לחליבה, דאבד ממנה שם אוכל.

# ומאי קושיא דילמא ב"ש לית להו מוקצה

כתבו התוס' שאף כשסברה הגמ' לומר שב"ש חולקים על דין מוקצה, אינו לגמרי אלא יש אופנים שמודים שיש דין מוקצה, שהרי לקמן (י.) אסרו ב"ש ליטול יונים מהשובך בלא הכנה. ומוכח שמוקצה של בעלי חיים חמור יותר. ומבאר המהרש"א שאין הכוונה שכל בע"ח חמורים יותר, אלא מדובר שם ביונים הראשונים של השובך שאם נוטלם נחרב השובך, ולכן בסתמא בלא הקצאה מקפיד עליהם. בראב"ד (על הרי"ף להלן י.) כתב לבאר את דברי המשנה דבעינן הכנה של יוני השובך משום שדרכם לילך, והרי הם כבהמות מדבריות שאף לר"ש הוו מוקצה כמבואר לקמן (מ.). והמאירי כתב שדברי הגמ' הם בדרך דחיה בעלמא, אבל לא אמרו כן בדווקא שב"ש יכולים לסבור שאין דין מוקצה כדמוכח לקמן. ועוד כתב המאירי שאפשר לבאר המשנה להלן מדין כבוד יו"ט, דבעינן שיראה שיש לו עופות טובים ולא ימצא כולם כחושים ביו"ט.

# קס"ד אפילו מאן דשרי במוקצה אסר בנולד

רש"י מבאר, דהא המתיר במוקצה הוא משום שסובר שאין אדם מקצה מדעתו כל דבר אם יצטרך לו. אבל נולד אינו יודע שיהיה לו ולכן אינו יכול לתת דעתו עליו. ונראה שלדבריו נולד הוא ג"כ מדין מוקצה, אלא שהוא מוקצה בעל כרחו. והקשה האור זרוע (יו"ט שכט) בשם ריב"א, דא"כ כשהגמ' למעלה הקשתה שאם הוא תרנגולת העומדת לאכילה הוי אוכלא דאיפרת, הייתה הגמ' יכולה לענות שכיון שלא יודע שתיולד הביצה ביו"ט, מסיח דעתו ממנה והיא מוקצה. ולכן לומד האו"ז, שנולד אינו משום שהסיח דעתו ממנו אלא שהוא דבר חדש שלא היה מעיקרא, ונעשה ראוי לאכילה בשבת, ולכן יש חילוק ביעוד התרנוגלת, דאם היא עומדת לאכילה הרי הביצה עומדת לאכילה עם האם, ולא נתחדש דבר בלידתה, אבל בעומדת לביצים, לא הייתה הביצה עומדת וראויה לאכילה מעיקרא, ובלידתה נתחדש בה שראויה לאכילה וה"ז נולד. והגר"ז (קו"א תקיח ה) כתב, שאף לרש"י זהו רק בהו"א זו דר"ש מודה לנולד, אבל אליבא דאמת נולד דר"י היינו איסור משום שנשתנה הדבר בגופו ולא משום שאין דעתו עליו.

# קס"ד אפילו מאן דשרי במוקצה בנולד אסר וכו' א"ר נחמן וכו' ודלית ליה מוקצה לית ליה נולד

בדברי הגמ' מבוארות ב' דעות האם ר"ש דשרי מוקצה מתיר גם נולד או לא. ובתוס' מייסד שיש מקום שודאי ר"ש מודה שיש איסור נולד, ויש מקום שודאי מודה שאין איסור נולד. דבמשנה בשבת (כט.) סובר ר"ש שמסיקין בשברי כלים, ומוכח שאין איסור נולד. ומבאר תוס' דהכא קל יותר משום שהכלי היה בעולם, ורק נולדה בו השבירה. ומאידך בעירובין (מה:) הגמ' נוקטת בפשיטות דמים היורדים מן העננים אסורים משום נולד, ואינה מתרצת דיש להתיר לפי ר"ש דלית ליה נולד, ומוכיח תוס' שבכה"ג שלא היו כלל בעולם, מודה אף ר"ש שיש איסור נולד. לפ"ז יש לבאר מה הנידון כאן בגמ', האם ר"ש אית ליה נולד או לא. דהכא מיירי לגבי ביצה שנולדה. והעולה מדברי המהרש"ל והמהר"ם דנמצא שיש ג' דרגות של נולד. הקל שבכולם הוא שברי כלים להסקה, שהכלי היה לגמרי בעולם, ורק נשבר. ובזה כתבו התוס' דאף לפי הקס"ד של הגמ' שר"ש אוסר נולד של ביצה כיון שלא הייתה בעולם, מ"מ מתיר ר"ש בכלי כיון שהיה בעולם מעיקרא. [ורק לר"י דאית ליה מוקצה, אף נולד זה נאסר]. החמור שבכולם הוא גשמים שירדו מן העבים, דהם לא היו בעולם 'כלל' כיון שהיו בלועים בעבים, ולכן אף לפי דברי ר"נ שר"ש דלית ליה מוקצה לית ליה נולד, מודה שיש 'נולד' זה, דחמור יותר מביצה שהיתה בלועה במעי אמה, ואינה נחשבת שלא הייתה בעולם כלל. והדרגה האמצעית היא ביצה שנולדה ביו"ט, דאיננה נחשבת שהיא בעולם לגמרי, כיון שהיא בלועה במעי אמה, וחמורה מכלי שנשבר, אבל אינה נחשבת כנולד גמור לגמרי כמו גשמים שהיו בלועים בעבים, דהוי דבר שנוצר לגמרי בשבת, כיון שהייתה בעולם אלא שהייתה בלועה במעי אמה. דבזה פליגי הס"ד ור"נ האם לר"ש דלית ליה מוקצה, אף ביצה מותרת, או שמודה שיש איסור נולד בכה"ג.

# מגביהין מעל השולחן עצמות וקליפין

רש"י מפרש שהעצמות והקליפין אינם ראויים כלל למאכל אדם ובהמה, ואפ"ה מתירין ב"ש [ולמסקנא ב"ה] להסירם מעל השולחן והיינו כדעת ר"ש דלית ליה מוקצה. ובתוס' פליגי, דאם אינו ראוי כלל הוי מוקצה אף לר"ש. אלא מיירי כשראויים למאכל בהמה, ועל כן לר"ש אינם מוקצה, ולר"י הוו מוקצה. המגיני שלמה והפנ"י מיישבים את דעת רש"י דסובר שההיתר לפי ב"ש הוא מדין גרף של רעי. וב"ה סוברים כר"י שמחמיר במוקצה, ועל כן סובר שאף שהוא גרף של רעי, כיון שאפשר לסלק העצמות והקליפות בניעור השולחן, אין להסירם ביד. ועדיין יש לעיין מדוע הדבר תלוי במחלוקת ר"ש ור"י בעיקר דין מוקצה, ומדוע משום כן יחלקו האם לסמוך על היתר של גרף של רעי במקום שיש אפשרות להסיר בלא טלטול בידים. עוד כתב הפנ"י לפרש, שכיון שר"ש סובר שאין אדם מקצה מדעתו מאי דצריך ליה, והרי הוא צריך את סילוק העצמות והקליפות, דעתו עליהם מאתמול לענין סילוקם. ודבריו מחודשים מאוד, דלכאורה הא דמהני דעתו עליו, היינו שדעתו עליהם לשימוש ועל כן יש להם חשיבות ואינם מוקצים, אבל מה מהני הא דדעתו לסלקם דהוא דבר שאינו צורך ושימוש בעצמות עצמם. וביוחסי תנאים ואמוראים (ערך ר' זכריה בן אבקולס) כתב, דר"ש סובר שכיון שמעיקרא היו מותרים בטלטול אגב הבשר והפרי, אף עתה שנפרדו והם מוקצים, מ"מ התירו הסרתם מעל השולחן. וגם בזה יש לבאר אמאי תלוי במחלוקת ר"ש ור"י.

# מסלק את הטבלה כולה ומנערה

הראשונים דנים בהיתר לנער את הטבלה מב' פנים. הרשב"א מקשה הרי באבן ע"ג חבית אסור לטלטל את החבית, אלא מנערה במקומה, וא"כ איך מותר לסלק את הטבלה קודם ניעורה, והרי הוא מטלטל בכך את העצמות והקליפות. והתוס' הקשו היאך מותר לטלטל את הטבלה, הרי היא בסיס לדבר האסור. שני נידונים אלו יתלבנו ויתבררו לעומקם בלימוד סוגית בסיס. ועל כן נכתוב עיקרי תירוצי הראשונים בראשי פרקים בלבד. הרשב"א בסוגיין מתרץ שכיון שהעצמות והקליפין אינם חשובים כלל ואין לו צורך בהם, אינם עושים את הטבלה לבסיס, ולכן מותר לטלטלה. הרשב"א בשבת (קמג.) מבאר שההיתר לסלק הטבלה הוא מפני שהוא צריך למקומה. עוד תי' הרשב"א והריטב"א שם, דכיון שאם ינער את הטבלה במקומה ייעשה גרף של רעי במקום הניעור, והוי עשיית גרף של רעי לכתחילה, על כן מסלקה למקום שמשליך העצמות למקום שאינם מפריעים. התוס' כתבו ליישב הא דהטבלה אינה נעשית בסיס, עפ"י דברי ר"ת דאין בסיס אלא בדבר שדעתו להניחו שם כל היום. עוד תי' דהוי בסיס לדבר האסור והמותר. ובתורא"ש מדגיש דהיינו שיש שם אוכל מותר בשעת הטלטול. ועפי"ז יש לומר דמתיר גם לסלק הטבלה, ומיושבת גם קושיית הרשב"א. עוד תי' דאינו בסיס, משום שאינו מניח בדווקא על הטבלה, דאינו חושש היכן יפלו. המג"א (שח נ) כתב ליישב עפ"י שיטת הבעה"מ ועו"ר דאין בסיס אלא בדבר המונח בביה"ש, והכא הונח בסעודה. ויש לעיין האם מיושב בזה רק הא דהטבלה אינה בסיס, או גם שמתיר מחמת כן לסלק הטבלה עם העצמות. עיי"ש במג"א (סקנ"ב) דנוקט להתיר.

## דף ב:

# גבי יו"ט דסתם לן תנא כר"י דתנן אין מבקעין עצים מן הקורות ולא מן הקורה שנשברה ביו"ט

הגמ' לקמן (לא.) מעמידה את הרישא של המשנה בסוואר של קורות. ומבארים תוס' שמשום כן הוי מוקצה מחמת חסרון כיס. ולפ"ז כתבו שאין ראיית הגמ' מהרישא כיון שבמוקצה מחמת חסרון כיס אף ר"ש מודה שיש איסור. והק' בחידושי רעק"א דהרי דין מוקצה מחמת חסרון כיס הוא רק כל זמן שרצונו להשתמש בו לשימושו המקורי, אלא שרוצה להשתמש בו שעה אחת לדבר אחר, אבל אם רוצה לשנות את ייעודו ולא להשתמש בו לשימוש העיקרי, נסתלק ממנו שם מוקצה מחמת חסרון כיס, ומעתה אינו אלא מוקצה מחמת מיגו דאיתקצאי בין השמשות, ולכך הוא תלוי במחלוקת ר"ש ור"י בדין מוקצה, ואינו שייך לדין מוקצה מחמת חסרון כיס דמודה בו ר"ש. [והיא שיטת רעק"א בכמה מקומות דאדם יכול לבטל הקצאה באמצע שב, ולא נשאר אלא עם חסרון של מיגו דאיתקצאי]. וכ"ז לדעת התוס', אך הבעה"מ והמאירי כתבו שהקורות אינם מוקצה מחמת חסרון כיס, אלא מוקצים משום שעומדים לאוצר ולא להיסק. והלכך שפיר תלוי במח' ר"ש ור"י דמוקצה.

# ולא מן הקורה שנשברה ביו"ט

ברש"י משמע שהסיבה שהקורה נחשבת מוקצה היא משום שבביה"ש לא הייתה עומדת להסקה. וכ"כ המאירי. הרמב"ם (ב יב) כתב שהאיסור הוא משום שקורה שנשברה היא 'נולד'. הרשב"א לקמן (לא.) כתב שמיירי בקורת בית הבד שהיא מוקצה מחמת איסור, ואף שנשברה נשארה באיסורה דהיינו מוקצה מחמת איסור. התוס' בשבת (קנו:) כתבו דמיירי בקורה שמוקצה מחמת חסרון כיס [דומיא דרישא] ואף שנשברה עדיין אסורה משום מיגו דאיתקצאי. ולכאורה ודבריהם דלא כדברי התוס' בסוגיין, דכתבו התוס' דמהרישא אין ראיה משום שמיירי במוקצה מחמת חסרון כיס דאף ר"ש מודה שיש מוקצה, ואם נאמר שגם הסיפא מיירי במוקצה מחמת חסרון כיס, א"כ מה מייתי ראיה מהסיפא. ואכן כתב הבית מאיר (תקא א) שמבואר בדברי התוס' בשבת שמוקצה מחמת חסרון כיס שנשבר בשבת ובטלה הקפדתו, לר"ש אינו מוקצה. ובפשטות היינו כסברת רעק"א הנ"ל החולק על תוס', וכתב שכיון שבטל ההקפדה של חסרון כיס, בטל ממנו גם דין מוקצה מחמת חסרון כיס, ואינו אלא מוקצה של מיגו דאיתקצאי דמותר לר"ש. ואולי יש לומר דיש לחלק בין היכא שנשברה הקורה ומחמת כן בטלה הקפדתו, לבין מקום שמעצמו החליט לשנות את ייעוד החפץ, ומעתה אינו מייעדו לשימוש המקפיד.

# שבת דחמירא ולא אתי לזלזולי ביה סתם לן כר"ש דמיקל יו"ט דקיל ואתי לזלזולי ביה סתם לן כר"י דמחמיר

הקשו הראשונים היאך יתכן שיש דבר שבשבת מותר וביו"ט אסור. וכקושית הגמ' להלן (יח:) מי איכא מידי דבשבת מותר וביו"כ אסור. הבעה"מ מחדש מכח זה, דמה שהחמירו ביו"ט היינו רק במקום שבשבת בלא"ה אסור משום מלאכת שבת, כגון ביצה שבלא"ה אסורה בשבת משום שאינו יכול לבשל אותה. אלא שהיה צריך להתיר ביו"ט משום שהוא מלאכת אוכל נפש, וע"ז אמרו שמ"מ יאסר מדין מוקצה ביו"ט, אבל דבר המותר לגמרי בשבת, לא אסרו ביו"ט. הראב"ד (על הרי"ף) כתב בתחילת דבריו דרב נחמן לית ליה האי כלל, וסובר שאפשר שיהיה דבר ששבת קל ויו"ט חמור. ובהמשך דבריו מסיק, שבאמת ההלכה היא שאף ביו"ט אין איסור מוקצה, אלא שלא רצה רבי לפרסם הדבר שביו"ט מותר כדי שלא יבואו להקל, ולכן סתם כר"י שאוסר. וקרוב לזה כתב הבעה"מ בהלכות יו"ט (מחלוקת הא') שמוכח שמן הדין מוקצה ביו"ט מותר, ורבי החמיר שלא מן הדין כדי שלא יבואו להקל. הרמב"ן במלחמות מבאר שהכא באמת החמירו ביו"ט יותר משום שיש טעם לגזירה ביו"ט כדי שלא יבואו להקל ולזלזל. ודברי הגמ' לקמן הם רק שאין לחלק בין שבת ליוה"כ בדבר שאין סברא להחמיר ביוה"כ יותר.

# אלא אמר רבה לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה וביו"ט שחל להיות אחר השבת עסקינן

מלשונו של רבה משמע שמעמיד את המשנה ביו"ט שחל להיות אחר השבת. ומקשה הרשב"א דהא בהמשך דברי הגמ' מבואר שהאיסור הוא אף ביו"ט שחל בשאר ימי השבוע, ומשום גזירה אטו יו"ט שחל להיות אחר השבת, וא"כ אף שעיקר הסיבה היא מחמת יו"ט שאחר השבת, מ"מ דין המשנה ומחלוקתם של ב"ש וב"ה נכון בכל ימי השבוע. וכתב הצל"ח ליישב דאפשר שרבה רצה להעמיד את המשנה באיסור דאורייתא דומיא דמחלוקתם בשיעור חמץ בפסח שהוא נידון מדאורייתא, ולכן העמיד ביו"ט הסמוך לשבת שיש בו איסור הכנה מדאורייתא. עוד מתרץ הצל"ח שהמשנה שנקטה ביצה שנולדה ביו"ט מרמזת בכך שאם לא נולדה אלא שחט את התרנגולת ונמצאה ביצה בתוכה הרי היא מותרת, ודבר זה הוא חידוש רק ביו"ט שחל אחר השבת, דאילו ביו"ט בשאר ימי השבוע פשוט שמותר.

# ומשום הכנה וקסבר רבה כל ביצה דמיתילדא האידנא מאתמול גמרה לה ורבה לטעמיה וכו'

יש לברר, לביאורו דרבה שהאיסור הוא משום הכנה, במאי פליגי בית שמאי המתירים את הביצה שנולדה ביו"ט. ונאמרו בזה כמה דרכים. הרמב"ם בפיהמ"ש כתב, שב"ש חולקים על מה שחידשו ב"ה שאף הכנה בידי שמים אסורה משבת ליו"ט, דב"ש סוברים שכיון שההכנה היא בידי שמים אין בזה איסור. בתוס' חכמי אנגליה מבארים, שב"ש חולקים על כך שביצה שנולדה היום נגמרה מאתמול. וכן מבואר בירושלמי (א א) – 'בו ביום נגמרה בו ביום נולדה'. [ובלשון הגמ' - 'קסבר רבה כל ביצה דמיתילדא האידנא מאתמול גמרה לה', משמע שדבר זה הוא חידוש שאפשר לחלוק עליו]. הפנ"י מחדש שב"ש חולקים רק על מה שב"ה גזרו כל יו"ט אטו יו"ט שאחר השבת, אבל ביו"ט שחל אחר השבת אף ב"ש מודים שהביצה אסורה. [ויש להעיר על דבריו, דבלשונו של רבה משמע שמעמיד את המשנה שבה נח' ב"ש, ביו"ט שחל אחר השבת]. הצל"ח מבאר, שמחלוקתם היא בעיקר חידושו של רבה שיש חיוב מדאורייתא להכין קודם השבת והיו"ט. דב"ש סוברים שאין זה דין דאורייתא וכל איסור מוקצה הוא רק מדרבנן. ורק אליבא דב"ה נאמר החידוש שיש איסור מוקצה המחייב הכנה מדאורייתא.

# דאמר רבה מאי דכתיב והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו חול מכין לשבת וחול מכין ליו"ט ואין יו"ט מכין לשבת ואין שבת מכין ליו"ט

שיטת רש"י – אין הכתוב בא לומר שהכנה במעשה היא מערב שבת, שהרי זה כבר נאמר בפסוק 'את אשר תאפו אפו' וכו'. אלא הוא דין הזמנה בפה, שצריך שכל צרכי השבת יהיו מוכנים ומזומנים מיום חול, ולא יכינו שבת ויו"ט מזה לזה, ואפילו בידי שמים. ודין הכנה זה הוא מחמת חשיבות השבת והיו"ט, אבל ליום חול אי"צ הזמנה והכנה, ואם ארע שהוכן משבת ויו"ט לחול [שלא ע"י מלאכה, אלא בידי שמים], אין בזה איסור, כיון שסעודת החול אינה חשובה, ואינה צריכה הזמנה. ומבאר השיטמ"ק דיסוד הדין שתהא סעודת השבת מוכנה ומזומנת מהחול, הוא מדיני מוקצה, וכמו שכתב רש"י שרבה סובר שמכאן לומדים שדין מוקצה הוא מדאורייתא. ויל"ע לדבריו דלכאורה הא דאין סעודת חול נאסרת כשהוכנה בשבת ביד"ש, הוא משום שאין איסור מוקצה בחול, וצ"ב מדוע רש"י לא הסתפק בזה, אלא הוסיף גם שסעודת חול אינה חשובה. המהר"ם מבאר את דברי רש"י, דיליף מקרא דוהכינו דדין מוקצה הוא מדאורייתא ולכן בעינן שיזמין בפה מחול לשבת, וכיון שאף הזמנה בפה שאינה מלאכה, צריכה להיות מערב שבת ואם לאו הוי מוקצה, כמו"כ הכנה הנעשית בידי שמים צריכה להיעשות מערב שבת ולא מיו"ט לשבת. אך הר"ן מפרש בדברי רש"י, שדין הכנה דרבה אינו מדין מוקצה, אלא הוא דין בפנ"ע, שכיון שמצינו דין מוקצה בשבת מוכח שהכנה דממילא היא דבר חשוב, שהרי אף הכנה דממילא שקודם השבת מתירה ומכינה לשבת, ולכן דורשים את הפסוק של 'והכינו' על הכנה דממילא, דבעינן שכל הכנה תהיה מחול, ולא ביו"ט ושבת.

שיטת בעה"מ והרשב"א – הקשו הרשב"א והר"ן על דברי רש"י, דאם האיסור כשיו"ט מכין לחול הוא משום מוקצה, ולכן ביצה שנולדה ביו"ט שאחר השבת אסורה משום שנגמרה מאתמול בשבת, א"כ ודאי שאף אם הביצה נגמרת באותו יום יש סיבה לאוסרה, שהרי לא הוכנה מהחול, אלא הוכנה ביו"ט ולא הייתה מוכנה מערב יו"ט, והרי היא מוקצה. ולכן מבארים הרשב"א והבעה"מ, דדין הביצה אינו שייך לדין מוקצה, ולכן אם הוכן ביו"ט ושבת עצמם לצורך אותו היום לא היה איסור, והאיסור הוא רק משום שנגמרה מאתמול, ונמצא דשבת טורחת ומכינה לצורך יו"ט, או יו"ט טורח לצורך שבת, ואף שאיננה טירחה של מלאכה הנעשית בידי אדם, אלא בידי שמים, הקפידה התורה שלא יטרח קודש לחבירו. ולפ"ז הוקשה לרשב"א, אמאי אין איסור בביצה שנולדה ביום ראשון, והרי השבת טרחה להכנת ביצה זו, ומבאר [בדומה לרש"י] שכיון שסעודת חול אינה חשובה, לא חשוב שהשבת מכינה לצורכו. ובבעה"מ נראה שלא הוקשה לו מעיקרא, משום שכל הגזה"כ הוא שלא יהא קודש מכין לחבירו, אבל אין איסור שיהא יום קדוש מכין ליום חול, [בהכנה בידי שמים]. בדברי בעה"מ נראה שמפרש שכיון שאין המעשה בידי אדם אלא בידי שמים, א"כ הדין אינו מתייחס לעצם מעשה ההכנה הנעשה מקודש לחבירו, אלא הוא איסור על התוצאה של מה שהוכן מקודש לחבירו. אמנם האבני נזר (שכה ו, שצח ה) לומד שהאיסור הוא משום שהאיסור הוא בהכנה עצמה שמכינה השבת ליו"ט, דאם יאכל ביו"ט את הביצה שהוכנה בשבת, נמצא שהשבת הכינה ליו"ט, ועל כן לא יאכלנה, וממילא לא הייתה כאן הכנה משבת ליו"ט, והיינו שאף שההכנה נעשתה בידי שמים ולא בידי אדם, מ"מ מוטל על האדם שלא לגרום לברר שהייתה זו הכנה מקודש לחבירו. וכ"כ המשנ"ב (שכב א) דכשנאכלנה נמצא שהכינה השבת ליו"ט. ולפ"ז כתב האבנ"ז לחדש שאם הייתה ההכנה בידים לצורך קודש אחר [באופן שאינו נאסר משום מלאכת שבת] מותר לאוכלו, כיון שכבר נעשתה ההכנה, ואינו מציל ההכנה במה שלא יאכל.

# אלא מעתה יו"ט בעלמא תשתרי וכו'

הקשה הרשב"א לפי דברי רש"י שהאיסור הוא משום מוקצה, שהדבר לא היה מוכן מחול אלא נולד בשבת. א"כ מדוע פשוט לגמרא שיש להתיר [מן הדין] ביצה שנולדה ביו"ט עצמו, הרי יש לאסור משום שהלידה של הביצה הייתה ביו"ט, ואף שהביצה נגמרה מאתמול, מ"מ הלידה עצמה הייתה ביו"ט, א"כ היא נולד ביו"ט ולא מוכן מערב יו"ט. ומוכיח כדרכם של הראשונים שהאיסור הוא רק כשמכין מקודש לחבירו, אבל מה שנולדה ביו"ט עצמו אינו חסרון. ובדעת רש"י יש לומר, כמבואר במאירי שכל הכנת הביצה היא רק גמר השלמתה הנעשה מאתמול, והלידה עצמה אינה נחשבת דבר חדש, ואינו נולד.

# תוד"ה והיה ביום השישי

הקשו התוס' מאחר שהכנה מיו"ט לשבת אסורה מדאורייתא, היאך אנו מבשלים ואופים ע"י עירוב תבשילין. ותי' דרבה לטעמיה שסובר (בפסחים מו:) שאין איסור דאורייתא בהכנה מיו"ט לשבת, משום 'הואיל' ומיקלעי ליה אורחים. ועוד כתב, דלדידן נמי יש להתיר משום שרק בהכנה של ביצה שהיא נולד יש איסור, אבל בישול ואפיה הם מדברים שאינם נולד אלא רק מחוסרי תיקון. והק' המהר"ם על התוס', דלכאורה קושיתו, ותירוצו שרבה לשיטתו, דבר זה מפורש בגמ' בפסחים ע"י רבה עצמו, דרבה מבאר שאין לוקין על הכנה מיו"ט לשבת משום דאמרינן 'הואיל ואי מיקלעי ליה אורחים'. ומקשה רבה על רב חסדא שסובר שלא אמרינן 'הואיל', דא"כ היאך מכינים ע"י עירוב תבשילין הרי א"א להתיר איסור דאורייתא ע"י עירוב. מבואר בדבריו שלמד שהסיבה שהעירוב מועיל הוא מכיון שיש היתר דאו' של 'הואיל'. ותי' המהר"ם, שאין כוונת התוס' להקשות על רבה עצמו, דודאי הוא ניחא לשיטתו כמבואר בפסחים. אלא הקושיא היא לדידן דמחד קיי"ל כרבה שיש איסור דאורייתא בהכנה מיו"ט לשבת, ומאידך אין סוברים כרבה בהא דאמרינן 'הואיל', וא"כ היאך אנו סומכים על עירוב תבשילין. וזהו מש"כ התוס' בהמשך - 'ואפילו לדידן ניחא', שאיסור הכנה הוא רק בנולד גמור כמו ביצה, ולא בתיקון האוכל. והמהרש"ל מפרש שמש"כ תוס' 'ואפילו לדידן ניחא', היינו שלדידן אין מצויים אורחים כמו בזמנם, ואין אנו יכולים לסמוך על היתר של 'הואיל'.

# ואם איתא ליגזור משום הנך דמיתילדן ביומיהן וכו' מילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן

ביארו התוס' (ד"ה ליגזר) דקושית הגמ' היא שיש לגזור על ביצים במעי אימן ביו"ט שחל אחר השבת, דאילו ביו"ט בחול הוי גזירה לגזירה. ואחר שהעמידו את הברייתא דמיירי ביו"ט שאחר השבת, הקשו התוס' (ד"ה מילתא) אמאי לא נאסור את הביצה שבמעי התרנוגלת מחמת ספק שמא נגמרה הביצה בשבת, והייתה עתידה להוולד היום ביו"ט לולי שנשחטה התרנגולת. וכן הק' שאר הראשונים. והביא הבעה"מ מדברי רבינו אפרים שמכח קושיא זו כתב לאסור ביו"ט שאחר השבת, משום שמא נגמרה בשבת. ואין ההיתר אלא ביו"ט בחול. ונאמרו כמה תי' בראשו'.

תירוץ התוס' – כתבו התוס' וז"ל - 'וי"ל דמאחר דלא נולדה על ידי כך לא חשיב גמר'. ויש להבין כוונתם. הרשב"א מוסיף יותר על דברי התוס' ומבאר, שרק ביצה שנולדה מן התרנגולת ראויה לגדל אפרוחים, וכן טעמה של ביצה הנולדת משובחת וגמורה יותר מהנמצאת במעי אמה, ולכן רק אם לבסוף נולדה הביצה נחשב שנגמרה מאתמול לגמרי, אבל אם לא נולדה לבסוף אלא נמצאה במעי אמה, נחשב שלא נגמרה מאתמול.

תירוץ הרמב"ן - הרמב"ן במלחמות [בסו"ד] ג"כ הזכיר סברות אלו שביצה הבאה ע"י לידה היא גמורה יותר. ובדברי ר"נ בנו מבואר שלמד כהתוס' והרשב"א. אמנם רעק"א (ד.) לומד בדברי הרמב"ן שעיקר תירוצו הוא כמש"כ בתחילת דבריו, שאינו נחשב הכנה כאשר לא בא לידינו ע"י אותו גמר, דביצה שנולדה מהיום לא הייתה באה לידינו אם לא שנגמרה מאתמול, אבל ביצה הנמצאת במעי האם, אף אם לא נגמרה מאתמול באה לידינו ע"י שחיטת האם, ולכן לא חשיב הכנה בגמר דאתמול. ומה שהוסיף בסו"ד את דברי הרשב"א שהשלמת הביצה היא בלידתה, היינו משום דקשיא ליה שאף אם נולדה בשבת אין להחשיבה כבאה לידינו ע"י אותו גמר, שהרי היה יכול לשוחטה ולהוציאה בלא לידה, וא"כ הגמר שהכין אותו ללידה אינו מוכרח לביאת הביצה. ע"ז תי' שביצה הנולדת יש בה מעלה יתירה, וא"כ בצורתה זו הגיעה לידינו רק ע"י גמר הביצה מאתמול.

תירוץ בעה"מ - הבעה"מ מבאר שביצה כל זמן שהיא במעי התרנגולת נחשבת כאחד מאבריה, והרי היא מוכנת עם אמה, ורק ביצה הנולדת עומדת לעצמה, ונאסרת משום גמרה מאתמול. וכמו ששבח פיטום הבהמה שנוסף בשבת שקודם היו"ט אינו נאסר לאכילה ביו"ט. וקרוב לזה כתב הראב"ד (על הרי"ף) דכל זמן שהביצה במעי אמה היא כירך אמה, ומותרת אגב אמה. והק' הרמב"ן ע"ז, דאם הביצה היא חלק מאברי האם, איך מותר לאכול ביצה ממעי אמה בחלב. וכתב הר"ן שרק לענין הכנה היא נחשבת חלק מאברי האם, אבל אין עליה תורת בשר לענין דין בשר בחלב. [תירוץ נוסף כתב הראב"ד, שביצה שנגמרה מאתמול נולדת מיד בהשכמה, ואם שחטה בהמשך היום ודאי לא נגמרה מאתמול].

## דף ג.

# רב יוסף אמר גזירה משום פירות הנושרים א"ל אביי פירות הנושרים טעמא מאי משום שמא יעלה ויתלוש וכו'

הקשו התוס' מדוע הגמ' נצרכת לגזירה שמא יעלה ויתלוש כדי לאסור פירות הנושרים, מדוע אינו נאסר משום מוקצה, דלא היו ראויים בערב שבת אלא ע"י מלאכה. בתי' הראשון כתבו התוס' שנידון זה תלוי במח' ר"ש ור"י בדין מוקצה. והרשב"א [וכן ברש"י כד:] כתב שמוקצה דמחובר חמיר, ואף ר"ש מודה. ואין להאריך בזה כאן. בתי' השני כתבו התוס' [וכ"כ הרשב"א], דאף המחובר אינו מוקצה במקום שיש עורבים, דהוי מוכן לעורבים. ועוד כתבו התוס' דבפירות האילן עומד ומצפה שיפלו. ונח' המהרש"ל והמהרש"א האם הוא תירוץ בפני עצמו או המשך לתירוץ דמוכן לעורבים. ואכמ"ל. רבינו יונה [הו"ד ברשב"א] מתרץ שאמנם יש גם איסור מוקצה, אך אם כל האיסור של פירות הנושרים היה משום מוקצה, לא היו גוזרים על ביצה שנולדה ביו"ט, דלא גזרינן אטו איסור מוקצה, ורק משום שיש לגזור מחמת איסור דאורייתא של תלישה, לכן גוזרים על ביצה שנולדה בכלל הגזירה. התוס' בפסחים (נו:) מתרץ שאם היה האיסור משום מוקצה לא היו גוזרים על ביצה משום שהתרנגולת עצמה אינה מוקצה, דהיא עומדת לאכילה, ואין סיבה לגזור על הביצה, ורק משום שיש איסור משא יתלוש גזרינן בביצה.

# תוד"ה גזרה – דלקמן מיירי בדבר דבעי מרא וחצינא

מבואר בתוס' שאין לגזור משום שמא יעלה ויתלוש בדבר שצריך כלים כדי לקטוף, ובהמשך דבריהם כתבו עוד שאפשר שרק בענבים ופירות שאדם מצאוה להם ובעודו בכפו יבלענו יש גזירה שמא יתלוש. וכתב המהרש"א שהוא תירוץ אחד בשני טעמים. הבעה"מ כתב שרק בדבר שנושר מעצמו גזרו נשרו אטו שמא יעלה ויתלוש, אבל דבר שאינו נושר אין בו גזירה [והא דהביא נכרי מיירי בדבר שאינו נושר מעצמו]. והקשה המהר"ם שי"ף, שהרי הגמ' כאן אוסרת אפילו ביצה משום גזירת שמא יתלוש, אף שלא שייך כלל תלישה בביצה, והיאך חילקו התוס' דהגזירה היא רק בדברים שיש לחוש שמא יקטוף. וכתב המהרמ"ש שיש לחלק דבפירות שצריך מרא וחצינא לתולשם, לא גזרו משום שאינם נחשבים 'פירות הנושרים', אבל ביצה אף שלא שייך בה טעם הגזירה, מ"מ כיון שהיא נולדת מעצמה, היא בכלל 'פירות הנושרים', והיא בכלל הגזירה. וכן למש"כ התוס' שהאיסור הוא רק בדברים שאדם מתאווה, יש לומר שאף ביצה היא בכלל דבר שאדם מתאווה לו. והיינו שאין כוונת התוס' שהגדר של דבר שמתאווה לו הוא משום שהגזירה היא רק בדבר שיש בו חשש תלישה, אלא שגדר הגזירה הייתה שגזרו על 'דבר שמתאווה', ולכן אף ביצה בכלל הגזירה משום שהיא 'דבר שמתאווה לו', ואף שלא שייך בה תלישה, היא בכלל הגזירה.

# תוד"ה גזירה – מטעם זה אכל ר"א ממיץ מליח שצלאו נכרי מעצמו וכו'

הקשו התוס' מדוע אין לאסור ליהנות מנר שהדליק הנכרי לצורך עצמו שמא יבוא להדליק בעצמו, כמו שגוזרים בפירות שהביא נכרי או נשרו מעצמם, אטו שמא יתלוש בעצמו. התוס' תי' עפ"י מה שיסדו, שרק בדבר שאין בו טירחא יש לחוש שמא יתלוש, אבל בדבר שיש בו טורח מלאכה, סומכים שיזכור קודם שיעשה מלאכה. וכ"כ הסה"ת (רמז). עוד כתב בסה"ת, שרק במידי דאכילה גזרו שמא יבוא לתלוש, אבל בהדלקת הנר לא גזרו. ומתאים לדברי התוס' שנקט שגזרו רק בדברים שאדם מתאווה להם. הראשונים בשבת (קכב. ראה שם רמב"ן ועוד) תירצו שלא גזרו אלא בדבר הנושר מעצמו שיש לחוש שמא יחליף נושר מעצמו בתלישה, אבל דבר שאינו נושר מעצמו אלא בא ע"י מעשה נכרי, אין לגזור דאין לחוש שיחליפו מעשה ע"י נכרי במעשה ע"י ישראל. וכתבו דמ"מ בדברים היכולים לבוא מעצמם ע"י שנשרו, אף אם נכרי תלש נאסרו, כיון שהכל הוא בכלל הגזירה.

# גזירה שמא יעלה ויתלוש – גדר מלאכות אוכל נפש האסורות ביו"ט

מבואר בגמ' שתלישה שהיא משום מלאכת קוצר אסורה ביו"ט אף שהוא לצורך אוכל נפש. ולהלן בפרק אין צדין (כג:) מבואר גם שצידה אסורה ביו"ט, אף לצורך אוכל נפש. ומכאן דנו הראשונים בגדר מלאכת אוכל נפש המותרת ביו"ט, ואלו מלאכות נאסרו, וטעמם.

א - רש"י בר"פ אין צדין כתב, שהסיבה שאסור לצוד ביו"ט היא משום שהיא מלאכה שיכולה להיעשות בערב יו"ט. הרמב"ן והרא"ש להלן שם למדו בדעתו שהוא איסור דאורייתא, דלא התירה תורה אלאל מלאכת אוכל נפש שא"א מבעוד יום, אבל מה שאפשר מבעוד יום לא הותר כלל, והוי בכלל מלאכת איסור. הר"ן שם מסתפק האם הוא איסור דאורייתא או רק מדרבנן. והרמב"ם (א ז) כתב שקצירה אסורה מדרבנן כיון שיכול לעשותה מעיו"ט ואין בזה לא חסרון ולא הפסד. ובתוס' בסוגיין הקשו על דברי רש"י, מהא דלקמן (כח:) דמשמע שרק לגבי מכשירי אוכל נפש יש חילוק בין אפשר לעשותם מער"ש או לא.

ב – תוס' כתבו שדורשים בירושלמי (א י) שלא הותרו אלא מלאכות שמלישה והילך. ועוד הביאו תוס' שהירושלמי דורש 'אך' למעט מלאכת קוצר. וכתבו התוס' להלן דאף צידה היא כמו קצירה ואסורה. וכן כתב בעה"מ (הל' יו"ט מח' יב) דקצירה וצידה ביו"ט אסורים משום שלא הותרה מלאכת אוכל נפש אלא מלישה והילך, והם דומים לקודם לישה.

ג - הרמב"ן במלחמות (להלן) כתב שהותרו רק מלאכות של הכשר המאכל לאכילה כגון אפיה ובישול, אבל מלאכות להביא את האוכל שאינו ברשותו הם בכלל מלאכת עבודה ולא הותרו. וברשב"א דעבוה"ק (שער א א ו) אזיל בדרכו, ונראה מדבריו שהוא משום שבמלאכות אלו הוי טירחא המבטלת שמחת יו"ט. [ואפשר שאין כוונתו שיש יותר טירחא בקצירה מאשר בבישול, אלא שכיון שהגדרת הבישול הוא הכנה של צרכי יו"ט, ואי"ז ביטול שמחת יו"ט אלא קיומה. אבל הבאת האוכל ע"י צידה וקצירה, נחשבות מלאכה שאיננה הכנת האוכל, וממילא הם נחשבים מלאכה אחרת המבטלת שמחת יו"ט]. והא דאסרו טחינה והרקדה הוא משום שהם מלאכות הרגילות להיעשות לימים רבים, ואמרה תורה שיטרח מחול ליו"ט, ולא שיטרח מיו"ט לחול.

ד – הרא"ה להלן מבאר שעיקר החילוק הוא, בין מלאכות הרגילות להיעשות לימים רבים, לבין מלאכות העשויות לאותו יום ולאותה אכילה. דקצירה וצידה הם מלאכות שהרגילות היא לעשותם לימים רבים, ואף במקרה שרוצה לקצור רק לצורך יו"ט, עדיין אסור כיון שהיא מלאכה הרגילה להיעשות לימים רבים. וכתב שמשום כן במלאכת טוחן שהיא מלאכה שפעמים עושים אותה לזמן מרובה ופעמים לזמן מועט, אכן הותרה טחינה כשהיא נעשית באופן המיועד לאכילה זו ולא לזמן מרובה.

ה – הרא"ש להלן כתב שכיון שהרגילות היא לקצור את כל שדהו כאחד, לכן מלאכת קצירה נראית כעובדין דחול.

# כולה חדא גזירה היא

רש"י מבאר דהכוונה היא שכאשר גזרו על פירות הנושרים אף הביצה היא בכלל הגזירה, שאף היא פרי הנושר. והחסרון של גזירה לגזירה שייך רק אם היו גוזרים על ביצה כדי שלא יבואו לידי פירות הנושרים שהם עצמם גזירה. ושאר הראשונים מבארים דדין חדא גזירה הוא במקום שאי לאו הא לא קיימא הא, והיינו שבאמת האיסור של ביצה הוא כדי שלא יבואו לידי פירות הנושרים, אך כיון שבלא גזירת ביצה לא תעמוד גזירת פירות הנושרים, הכל הוא חדא גזירה, משום שהגזירה העיקרית צריכה גם את הגזירה השניה כדי להתקיים, ובכך הגזירה השניה נחשבת בכלל הגזירה הראשונה. [ראה תוס' ברכות מט., פיהמ"ש שבת ד א, רשב"א שבת קכב.].

# רבי יצחק אמר גזירה משום משקין שזבו וכו' ואף ר' יוחנן סבר גזירה משום משקין שזבו

במשנה בשבת (קמג:, המובאת בגמ' בסמוך) נח' ר' יהודה וחכמים האם משקין שיצאו מעצמם מהפירות מותרים בשבת, או שנאסרים משום שיש לחוש שמא יסחוט בכוונה [עפ"י רש"י]. ובגמ' אומר ר' יוחנן שבזיתים וענבים שהרגילות להוציא מהן משקין, יש לחוש יותר שמא יסחוט והלכה כרבנן שאף אם יצאו מעצמן אסורים, ובשאר פירות הלכה כר' יהודה שמותר, כיון שאין רגילות להוציא מהן משקין ואין לחוש שמא יסחוט. והקשו שם התוס' מסוגיין שמבואר שיש חשש שמא יסחוט בביצה, ואם הלכה כר"י שאין חוששים בשאר פירות מדוע בביצה אסרו, דאף אם היא נחשבת משקין שזבו, אין אוסרים משקין שזבו אלא מזיתים וענבים. הרמב"ן [בפי' ב'] ועו"ר שם כתבו שאכן ר' יצחק שאומר כאן שהטעם לאיסור ביצה היא משום גזירת משקין שזבו, אכן סובר שלהלכה יש איסור גם בשאר פירות ולא רק בזיתים וענבים. אמנם אין זה מיישב את דעת ר' יוחנן שנוקט בסוגיין שהאיסור בביצה הוא משום משקין שזבו, והוא עצמו פוסק שם כר' יהודה שמותר בשאר פירות. ובתוס' שם תירצו, שבביצה שנולדה שייך לגזור יותר משאר פירות, כיון שעומדת ליסחט מן התרנגולת ודרך לגומעה חיה, אבל שאר פירות אין דרכם ליסחט. וכן מבואר שם ברמב"ן בפי' ראשון, דביצה דומה לזיתים וענבים שהשימוש בהם הוא ע"י הוצאת המשקה וכן הולדת הביצה היא אופן השימוש, משא"כ בשאר פירות שהשימוש הרגיל הוא אכילה, ואם סוחט אותם מפסיד מהם את השימוש של אכילה. ולכן אף שבביצה עצמה לא שייך סחיטה, ואין מקום לגזירה, מ"מ כיון שרוצה שהביצה תזוב מן התרנגולת, הלכך הוא בכלל גזירת משקין, דגזרו על זיתים וענבים שמא יבוא לידי סחיטה בידים. הרשב"א בסוגיין כתב שביצה דמיא לזיתים וענבים, דניחא ליה שיזובו המשקין מהם, וכמו"כ ניחא ליה שתוולד הביצה, דניחא ליה בביצה נולדת ממה שהיא במעי התרנגולת, ועוד שתרנגולת שאינה מטילה ביצים הבעלים מפסיד את הביצים, ואילו במשקין של שאר פירות אין נפסדים במה שאינם יוצאים, דהמשקין נשארים בתוך הפרי ונאכלים עימו. אך קשה מאוד לדברי הראשונים, דבהמשך הגמ' ר' יוחנן שואל סתירה מהא דר"י מתיר במשקין שזבו מפירות העומדים לאכילה, דסותר לדברי ר"י שאוסר בביצה שנולדה ביו"ט, ומבואר בדברי ר' יוחנן שלמד שביצה נחשבת באה מדבר העומד לאכילה ולא למשקין. וביותר גדולה התמיהה מה הקשה הרשב"א דביצה היא דבר הבא מאוכל ולא מדבר העומד למשקה, ור"י מתיר בדבר העומד לאוכלין. והרי לכאורה זו גופא קושית ר' יוחנן בסמוך, שמכוחה אומר שיש להפוך שיטת ר"י וחכמים.

# כרבה נמי לא אמרי הכנה לית להו

הרשב"א למעלה (ב:) כותב שהחולקים על רבה סוברים שהפסוק 'והכינו' מדבר על הכנה בידים, ולומר שיכינו מערב שבת כדי שלא יעשו מלאכה בשבת. אך בתשובות ר"א בן הרמב"ם (ברכת אברהם לט) כותב דלכו"ע לומדים מקרא דוהכינו לאסור הכנה מיו"ט לשבת ומשבת ליו"ט, אלא דרבה סובר שיש ללמוד גם להכנה דממילא, שאף שהיא בידי שמים נמי אסור, והחולקים עליו סוברים שלא נאסרה אלא הכנה בידי אדם. ומדקדק כן מלשון הגמ' בסמוך (ד.) 'לית להו הכנה דרבה', משמע שיש 'הכנה דרבה', ויש הכנה אחרת שאינה דרבה, והיינו שהיא בידי אדם, ו'הכנה דרבה' היא הכנה בידי שמים. [ויש לדון האם זה סותר לדברי ר' חסדא בפסחים (מו:) שסובר שמדאורייתא צרכי שבת נעשים ביו"ט, דאפשר שמהני לזה תי' התוס' (ב:) דהכנה שנאסרה מוהכינו היא רק הכנה גמורה, ולא תיקון האוכל ע"י בישול ואפיה. ויש לעיין בזה]. והתוס' רי"ד מוסיף יותר, דמאן דפליג על רבה מודה שיש איסור הכנה מיו"ט לשבת אפילו בדיבור, דהיינו שאם היה דבר מוקצה שצריך הזמנה כדי להתירו בשבת, אין יכול להזמינו ביו"ט לצורך שבת מקרא דוהכינו, ורבה הוסיף רק דאף הכנה בידי שמים אסורה.

# ר' יוסף מ"ט לא אמר כר' יצחק אמר לך ביצה אוכלא ופירות אוכלא וכו' ביצה בולעה ומשקין בלועים וכו'

רש"י מבאר עפ"י דרכו הנ"ל בביאור דין 'חדא גזירה', דענינה הוא שהכל הוא בכלל הגזירה הראשונה וכלול בה, דר' יוסף סובר שהביצה היא כפרי הנושר, ור' יצחק סובר שהביצה בכלל משקין הזבין. לפ"ז מבאר רש"י, דר' יוסף אומר שאין לכלול ביצה בגזירת משקין משום שאינה משקה אלא אוכל. ור' יצחק סובר שאין לכלול ביצה בגזירת פירות הנושרים משום שהם גלויים וביצה היא דבר מכוסה, ואינו יכול להכלל בגזירה. אבל לפי דברי הראשונים שענין 'חדא גזירה' הוא שהגזירה הנוספת נצרכת לקיום הגזירה הראשונה, צריך לומר שסברות אלו שביצה אינה דומה למשקין שזבו או לפירות שנשרו, היינו דמשום כן אין לומר שבלא שיגזרו על ביצה לא יעמדו הגזירות עצמם, כיון שאינם דומים להם כ"כ באופן שיבואו להחליפם ולבטל הגזירות משום היתר הביצה. וכן משמע מדברי הרשב"א.

# אם לאוכלין היוצא מהן מותר

בביאור הא דלא גזרו על משקין היוצאים מן האוכלין, נראה בדברי רש"י ב' אופנים. ברש"י ד"ה 'היוצא' כתב שאין לגזור על היוצא מהאוכלין, כיון שלא ניחא ליה במשקין אלו, אין לגזור שמא יסחוט. וברש"י ד"ה 'אלמא' כתב שיוצא מן האוכל אינו בכלל גזירת משקין שזבו כיון שהוא אוכלא דאיפרת. ולכאורה הכוונה בזה שהמשקה היוצא מן האוכל אינו נחשב 'משקה' אלא 'אוכל דאיפרת', והגזירה הייתה על משקין ולא על אוכלין. וקשה מדוע הוצרך לב' טעמים. ועוד דלכאורה בביצה עצמה היא כן ניחא ליה שהביצה יוצאת, ולא שייך בה ההיתר שאמר בתחילה - דלא ניחא ליה במשקין היוצאים. ונראה שכוונתו שכדי להתיר באמת בעינן ב' הדברים, חדא, שאין סיבה לגזור על המשקה היוצא מדבר העומד לאכילה, דאם הייתה סיבה לגזור מצד עצמו ודאי שהיו גוזרים אף על זה. ואף שאין סיבה לגזור על משקה יוצא מאוכל עדיין אם הוא נחשב 'משקין', ממילא הוא בכלל הגזירה, ולזה הוצרך רש"י לומר שאוכלא דאיפרת אינו בכלל גזירת משקין. ולפ"ז הביאור הוא שבביצה מה שאין סיבת איסור מצד עצמה הוא משום שלא שייך חשש סחיטה בהולדת ביצה, ובזה הוא מקביל למשקה היוצא מאוכל, דאין סיבה לגזור שמא יסחוט. ואמנם עדיין היה מקום לומר שהוא בכלל הגזירה, ע"ז מוכיח מהמשקה הזב מאוכל אינו בכלל הגזירה כיון שהוא נחשב 'אוכלא דאיפרת', וכמו"כ בביצה הנולדת מתרנגול, אינו בכלל משקין שגזרו עליהם, אלא הוו 'אוכלא דאיפרת'. ובעיקר הביאור דהוי אוכלא דאיפרת, ברש"י בעמוד ב' (ד"ה אוכלא וד"ה לדידכו) מוכח שההיתר של אוכלא דאיפרת הוא רק בתרנגול העומד לאכילה ולא בתרנגול העומד לביצים. ולכאורה היינו הביאור הוא שביצה הנפרדת מתרנגול העומד לאכילה אינה נחשב דבר שונה מהאוכל, אלא היא חלק מן האוכל עצמו שהופרד ממנו, ולכן איננה נחשבת כלל דבר שזב מהאוכל.

## דף ג:

# ביצה שנולדה ביו"ט אין מטלטלין אותה לא לכסות בה את הכלי ולא לסמוך בה כרעי המיטה

מדייק הגר"ז (קו"א תקז ד) דמבואר מדברי הגמ' שהאיסור הוא כשמטלטל את הביצה כדי לסמוך בה כרעי המיטה, אבל אם סומך כרעי המיטה בלי לטלטל את הביצה אין איסור. ומוכח שדין הכנה אוסר רק את טלטול הביצה ולא את השימוש בה. ומוסיף הגר"ז (קו"א תקט ג) שכן הוא בכל דין מוקצה, שהאיסור הוא רק לטלטל את המוקצה, אבל להשתמש בו בלא להזיזו אין איסור. ומביא מהרשב"א בשבת (כט.) שאסור להשתמש במוקצה אפי' בלי טלטולו ממקומו. ומקשה עליו שבסוגיין מבואר שהאיסור הוא רק כאשר מטלטל את המוקצה. אמנם הראש יוסף מדייק מהיפך, דמקשה מדוע הברייתא האריכה בדוגמאות, ולא כתבה בסתמא דאין מטלטלין ביצה, אלא דהכוונה היא לומר שיש שתי הלכות, האחת היא שלא לטלטל את הביצה, והדוגמא לזה היא 'לכסות את הכלי', ויש עוד הלכה 'לא לסמוך בה כרעי המיטה', דהיינו שאסור להשתמש בה אפילו אם אינו מטלטל אותה ממקומה. והגר"ז כתב שאפשר שיש לחלק בין אופני השימוש, דישיבה על האבן או סמיכה של כרעי המיטה, הוא דבר שאין שום מעשה בגוף המוקצה, אלא שנשען עליו, אבל להדליק נר בתוך שברי כלי חרס, שהוא שימוש בגוף המוקצה אסור.

# אבל כופה עליה את הכלי בשביל שלא תשבר

הביא רש"י דמכאן הקשו (בשבת מג.) על דברי ר' יצחק שאין מטלטלין כלי לצורך דבר שאינו ניטל, ותי' הגמ' שמדובר באופן שכבר מטלטל את הכלי לצורך גופו או מקומו, ולכן מותר לתת אותה על הביצה. וכתבו תוס' שמכאן דקדקו שאם אדם נוטל מוקצה לצורך גופו או מקומו, יכול להוליכו לכל מקום שירצה כל זמן שהוא בידו. ומבאר הר"ן שההוכחה היא משום שדוחק להעמיד את הברייתא דווקא באופן שהכלי היה בסמוך לביצה. וכן פסק בשו"ע (שח ג) שכלי שמלאכתו לאיסור שמטלטלו לצורך מקומו, יכול להניחו בכל מקום שירצה. ולכאורה זהו גם המקור לפסק הרמ"א (יו"ד רסו ב) שמותר לטלטל סכין של מילה אחר המילה ולהצניעו. אבל המהרי"ל כתב שמיד אחר המילה ישמוט את הסכין מידו ולא יוסיף לטלטלו להניח במקום אחר. וכתב הגר"א שם שיש לחלק בין מוקצה מחמת חסרון כיס, שבזה סובר המהרי"ל שאפילו אחר שהוא בידו אין היתר להמשיך לטלטלו, לבין מוקצה מחמת איסור, שמותר להמשיך הטלטול כל זמן שהוא בידו. [ויסוד הדברים הוא בחילוק שבין סוגי המוקצה, ואין כאן מקום האריכות בזה].

# בשלמא לרבה דאמר משום הכנה הוי ספק דאורייתא וכל ספק דאורייתא לחומרא

הנה האיסור דאורייתא שיש בביצה משום הכנה הוא רק בביצה שנולדה ביו"ט שאחר השבת, אבל בשאר יו"ט אין איסורו מדאורייתא אלא רק גזירה אטו יו"ט שאחר השבת. וכתב הרשב"א שהגמ' כאן מעמידה את הברייתא רק ביו"ט שאחר השבת ולכן אסורה הביצה מספק, אבל ביו"ט בחול, לא תיאסר הביצה מספק. וכן כתב המהרש"א. והקשה הרש"ש על המהרש"א דהברייתא סתמא קתני, ואין להעמידה דווקא ביו"ט שאחר השבת. ולכן מפרש הרש"ש וכן הפנ"י, דגם ביו"ט שאינו אחר הזשבת הספק אסור, והוא חלק מהגזירה אטו יו"ט שאחר השבת, דכשם שנאסרה הביצה ביו"ט אטו יו"ט שאחר השבת, כמו"כ נאסרה ספק ביצה שנולדה ביו"ט, אטו איסורה של ביצת ספק ביו"ט שאחר השבת. והביא לזה דוגמאות שגם דבר שנאסר מחמת ספק דאורייתא, גוזרים מחמתו, ולא רק מחמת דבר הנאסר מדאורייתא מחמת ודאי. ורעק"א כתב נמי שאף בספק ביצה ביו"ט דחול נמי אסור, משום שכיון שיסוד איסורו הוא אטו איסור דאורייתא, חשיב דבר ששורשו הוא מדאורייתא, ולכן אף ספיקו אסור, ואינו ככל ספק דרבנן שדינו לקולא.

# אלא לרב יוסף ולרב יצחק דאמרי משום גזירה ספיקא דרבנן היא וכל ספיקא דרבנן לקולא

הקשה התוס' ישנים, מדוע הגמ' אינה מקשה גם על רבה שאומר שאיסור ביצה הוא משום מוקצה, דהוי נמי דרבנן, דאף לדידיה ספיקו צריך להיות לקולא. ותי' התו"י, דבמוקצה מחמירים שהוא כספק דאורייתא. אך הרשב"א כתב שאם מוקצה הוא דרבנן, ודאי שספיקו לקולא. והא דלא הקשתה הגמ' על ר"נ הוא משום שכבר נדחה לעיל. או משום שהיה יכול ר"נ לתרץ שהתנא של הברייתא שאוסר בספק סובר שמוקצה דאורייתא. וכתב החת"ס על דברי התו"י שמוקצה הוא כחומרא דאורייתא, דלכאורה רק על איסור אכילה יש אסמכתא והוי כעין דאורייתא, אבל על איסור טלטול אין סמך ואינו חמור כדאורייתא. ומבאר שכיון שנאסר באכילה מספק שהוא כחומרא דאורייתא, הדר הוי כעפר וצרורות ואסור מן הדין בטלטול. והיינו דאף שאיסור אכילה דידיה הוא מספק, מ"מ הוי כעפר וצרורות בתורת ודאי. אך הפנ"י לקמן (כד.) נוקט שאף אם נאסרה באכילה מספק, אינו סיבה להיאסר גם בטלטול, דאמנם אינו יכול לאכול בפועל, אך אליבא דאמת אם הוא מותר באכילה הרי הוא מוכן, ואינו נחשב כעפר וצרורות. והצל"ח בסוגיין כתב שדבר שנאסר באכילה מחמת ספק, אם הוא מותר בטלטול, תלויב מח' ר"י ור"ש אם יש מוקצה, דלפי ר"י שכל שמקצה דעתו ממנו נאסר בטלטול, הכא נמי כיון שמחמת הספק אינו יכול לאכולו, הרי מקצה דעתו ממנו. אבל לר"ש שמוקצה הוא רק בדבר שנדחה, הכא אין סיבה לדחותו, כיון שאינו אסור בודאי, ואינו דחוי בידים באופן חיובי.

# הוי דבר שיש לו מתירין וכל דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל

רש"י מבאר שהחמירו רבנן שכיון שיכול לאוכלו אחר זמן בהיתר, שלא יאכלנו עתה באיסור. והר"ן בנדרים (נב.) מבאר שהסיבה שאינו בטל הוא משום שהוי כמו מין במינו, דהביטול של איסור הוא משום שההיתר הוא מין אחד והאיסור הוא מין אחר, ובטל האיסור בהיתר, אבל דבר שיש לו מתירין נחשב בעצמו מין היתר, ואינו בטל בהיתר אחר שהוא מינו. כתבו הצל"ח והחת"ס דהדין של דבר שי שלו מתירין ואינו בטל, שייך רק לענין איסור אכילה, דעד שהוא אוכלו היום באיסור יאכלנו מחר בהיתר, אבל לענין טלטול לא שייכא סברא זו, כיון שיכול לטלטל גם היום וגם מחר, ואם אתה אוסרו לטלטל היום ע"י ביטול, אינו אותו טלטול שיכול לטלטל מחר בהיתר, דהטלטול של מחר יעשה אף אם יטלטל גם היום. אמנם הפנ"י לקמן (כד:) כתב שלשון הברייתא משמע שהאיסור הוא גם לטלטל, ואם נאמר שבטלטול יש היתר מחמת הספק ואין בו חסרון של דבר שיש לו מתירין, אי"ז מיישב את הברייתא. ולכן נקט הפנ"י שדין דבר שיש לו מתירין הוי סיבה לאיסור טלטול. וכתב הצל"ח שאכן הסיבה להתיר בטלטול ולא לאסור משום דבר שיש לו מתירין היא דווקא אם הביאור בדין דשיל"מ הוא דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, אבל אם הביאור הוא כמש"כ הר"ן דהוי מין במינו, ודאי שאף בטלטול אין להתיר. ואמנם החת"ס לדרכו הנ"ל גבי דבר הנאסר באכילה מספק דאורייתא, דהיכא דנאסר באכילה, ממילא אסור בטלטול משום שהוי כצרורות ועפר, והכא נמי הכא דנאסר באכילה משום שהוא ספק בדבר שיש לו מתירין, ממילא אסור בטלטול כצרורות ועפר. וכ"כ רעק"א לקמן.

## דף ד.

# רב אשי אמר לעולם ספק יו"ט וכו' וכל דבר שיש לו מתירין אפילו בדרבנן לא בטיל

ומבאר רש"י דהכוונה היא שכשם שמחמירין בדבר שיש לו מתירין לענין שלא סומכים על ביטול, כמו"כ מחמירין בדבר שיש לו מתירין במקום ספק. ומקשה הצל"ח, הרי מדברי המקשן מוכח שידע שדבר שיש לו מתירין חמור לענין ביטול, ולכן לא הקשה מהבבא של 'נתערבה באלף כולם אסורות', אלא הקשה רק מהא דספיקא אסורה, דסבר שבספק אין את החומרא של דבר שיש לו מתירין. וא"כ עיקר חידושו של רב אשי בתירוצו הוא שאף לענין ספק מחמירין במקום שיש לו מתירין, ונמצא שעיקר התירוץ חסר מן הספר. ומחדש הצל"ח שכוונת רב אשי לומר, שאם הביצה של ספק התערבה באחרות כולם אסורות משום שהוי דבר שיש לו מתירין. ונמצא שאף ספק דרבנן שנתערב עדיין אסור היכא שיש לו מתירין. אמנם השער המלך (יו"ט ב ו) נוקט שהמקשה באמת לא סבר את הדין של דבר שיש לו מתירין באיסור דרבנן, גם לענין ביטול, ומוכיח כן מלשון הגמ' בסמוך (ד:) – 'ולרב אשי דאמר כל דבר שיש לו מתירין אפילו בדרבנן לא בטיל' וכו', משמע דעצם הדין של דבר שיש לו מתירין בדרבנן אפילו לענין ביטול, שנוי שמחלוקת האמוראים. ומעתה מובן, שבתירוץ חידשו שהסברא של 'דבר שיש לו מתירין', נאמרה גם לענין דרבנן, ולכן אף לענין ספק מחמירים במקום שיש לו מתירין וכדברי רש"י.

# וכל דבר שיש לו מתירין אפילו בדרבנן לא בטיל

מקשה הפנ"י על המבואר בגמ' וברש"י דהכוונה היא שגם במקום של ספק מחמירים כשיש לו מתירין, דלכאורה זה שייך רק לפי הביאור של רש"י בדין 'יש לו מתירין' שהוא דין של 'עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר', ולכן זה שייך גם לענין ספק, דאין לך לאוכלו בהיתר של ספק דרבנן לקולא, אלא להמתין ולאוכלו בהיתר גמור. אבל לפי ביאורו של הר"ן דדין דבר שיש לו מתירין הוא משום שבכך נעשה כמו 'מין במינו' ואינו בטל, הרי סברא זו אינה שייכת אלא לענין ביטול, ולא לענין ההיתר של ספק דרבנן. ותי' הזכר יצחק (ח"ב מו) שרש"י והר"ן חייבים להודות זה לסברתו של זה מטעמים אחרים, שהרי טעמו של הר"ן שהוי מין במינו שייך דווקא בביטול של לח בלח, אבל יבש ביבש אף במינו בטל, ולהיפך סברת רש"י דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, שייכת דווקא בביטול של יבש ביבש שאופן הביטול הוא שהאיסור אינו ניכר, אבל הוא קיים בעולם, אך בביטול של לח בלח האיסור בטל לגמרי, ואין עוד לומר שאוכלו באיסור, דכבר בטל האיסור ואיננו. אלא עולה דסברת רש"י נאמרה לענין ביטול של יבש ביבש, וסברת הר"ן נאמרה לענין ביטול של לח בלח, ושניהם צריכים. ומעתה אין קושיא על הר"ן כלל. ובקוב"ש מתרץ, שאף הר"ן מודה לרש"י שיסוד התקנה היא משום שעד שאתה אוכלו באיסור תאכלנו בהיתר, ורק הוסיף שגדר התקנה היה לומר שהוי מין במינו ואינו בטל. ולכן שפיר שייך לומר שמצד טעם התקנה יש לאסור גם בספק דרבנן במקום שיש לו מתירין.

# בתרנגולת העומדת לאכילה פשיטא דהיא ואמה שריא אלא בתרנגולת העומדת לגדל ביצים היא ואמה אסורה

הנה הנראה מדברי הגמ' שבתרנגולת העומדת לאכילה פשיטא דשריא היא וביצתה, זהו רק לסברת ר"נ לעיל שבעומדת לאכילה פשיטא דהביצה מותרת כיון שהוי אוכלא דאיפרת, אבל לפי דברי רבה דאסר משום הכנה ורב יצחק ורב יוסף שאסרו משום גזירה דפירות ומשקין, האיסור הוא אף בתרנגולת העומדת לאכילה. ונראה דלכן ביאר רש"י שכוונת קושיית הגמ' היא, דאם מה שאמר שביצה מותרת הוא כדברי ב"ש שהתירו ביצה במשנתינו, א"כ פשיטא דאף אמה מותרת, ולמה הוצרך להשמיענו גם על אמה. אלא דמעתה יש להבין המשך קושית הגמ' – 'אלא בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, היא ואמה אסורה', ולכאורה לב"ש הרי אף בתרנגולת העומדת לביצים מותר. שהרי ר"נ רצה להעמיד המשנה בתרנגולת העומדת לביצים, וכל הקושיא הייתה רק מדוע המשנה לא דיברה גם על התרנגולת עצמה, אבל לעצם הדין שב"ש מתירין תרנגולת העומדת לביצים לא הייתה לגמ' כל קושיא. וכתב רש"י שהוא משום שר' אליעזר עצמו סובר לקמן (לד.) שיש דין מוקצה. והיינו דלדידיה ב"ש אוסרים בתרנגולת העומדת לביצים משום מוקצה. ולפ"ז נמצא דמח' ב"ש וב"ה היא על ביצה שנולדה מתרנגולת העומדת לאכילה, דב"ה אוסרים אף בעומדת לאכילה, ובעומדת לביצים אף לב"ש אסור. וכל זה הוא דלא כדברי ר"נ בריש פירקין. ובאמת הרי"ף לקמן (לד.) מוכיח מעיקר קושיית הגמ' דבתרנגולת העומדת לגדל ביצים פשיטא דהיא ואמה אסורה, דהלכה שיש איסור מוקצה ביו"ט. והבעה"מ שם דוחה ראייתו, דהקושיא היא מדברי ר"א גופיה שסובר שיש מוקצה, ומש"כ רש"י. אך הרמב"ן במלחמות שם וכן הראב"ד הקשו שר"א אוסר שם בדבר שהוא כגרוגרות וצימוקים האסורים אף לר"ש, ואין זה הוכחה למוקצה דעלמא.

# נשחטה הובררה דלאכילה עומדת

כתב השיטמ"ק דהיינו מטעם ברירה, ומשום שבדרבנן קיי"ל שיש ברירה. והוא על דרך המבואר בחולין (יד.) לענין שחיטת בהמה ביו"ט לפי ר"י, דלכאורה אמאי אינה נאסרת משום מוקצה שהרי לא הייתה עומדת מערב יו"ט לשחיטה, ומתרצת הגמ' דעומדת גם לגדל וגם לאכילה, ואם שחט ביו"ט הוברר שעומדת לאכילה. ועי"ז מסתלק דין מוקצה. ותולה הגמ' את ההיתר בדין ברירה. והקשו האחרונים (גידולי שמואל, וכן בחזון יחזקאל א א) על דעת הר"ן (גיטין כד:) שסובר שהסיבה שיש ברירה בדרבנן היא משום שברירה הוי ספק, וספק דרבנן לקולא. דהכא דהוי דבר שיש לו מתירין אין אומרים ספק דרבנן לקולא. ומוכיח הגידו"ש כדברי השאג"א (סי' צ) והחת"ס (להלן י.) דכיון שהספק של ברירה הוא ספיקא דדינא, אמרינן בזה ספיקא דרבנן לקולא אף בדבר שיש לו מתירין.

# נימא קסבר רב קדושה אחת היא וכו' שתי קדושות הן

רש"י בפסחים (מו:) כתב לבאר טעמא דמד"א צרכי שבת נעשים ביו"ט, שהוא משום שסובר ששבת ויו"ט קדושה אחת הן, דתרוייהו איקרו שבת. וכתב הרמב"ן דלפ"ז תלי בפלוגתא דהכא אי שבת ויו"ט קדושה אחת הן. והקרן אורה בעירובין (לח.) הוכיח מזה שאם קדושה אחת הן, מהני אף לעינן דינים דאורייתא, שהרי רש"י מבאר שההיתר לבשל מיו"ט לשבת מדאורייתא הוא משום שקדושה אחת הן. והתורי"ד בעירובין שם כתב שהטעם של מד"א קדושה אחת הן היא משום שאין ביניהם הפסק של חול, הוו קדושה אחת. ומד"א ב' קדושות הוא משום שכל אחד הוא קדושה מחמת עצמה. ולפ"ז כתב שאין זה ענין לנידון האם ב' ימים של ר"ה הם קדושה אחת. דהתם הנידון הוא משום שאחד הימים אינו קדוש לפי האמת, רק דאין ידוע מי הקדוש. הריטב"א (סוכה מו:) כתב שמה שאמרו קדושה אחת הן, אין הכוונה קדושה אחת ממש, אלא שכיון שהוקצה לביה"ש של מוצ"ש, ממילא הוא מוקצה גם ליו"ט שאחריו [וכקושית התוס'], ומה שקורא אותו קדושה אחת, היינו לאפוקי מיו"ט שני של גלויות, שאינו נעשה בכך מוקצה, כיון שאחד מן הימים אינו קדוש באמת, והכא שניהם קדושים. אך הקשה השעה"מ (יו"ט א כד), דלפי דבריו אין הבנה להמשך דברי הגמ' שמקשה מהא דאמר רב הלכה כארבעה זקנים ואליבא דר"א שאמרו שתי קדושות הן, דהם דיברו לענין עירוב דיכול לערב לכל יום בפני עצמו למקום אחר, ואינו שייך לענין מוקצה.

# תוד"ה נימא קסבר

ביאור תי' התוס' דלא אמרינן מגו משום יום לשעבר, כתבו הראשונים (עי' תורא"ש להלן וריטב"א בסוכה מו: ועו"ר) דכיון שהאיסור הוא רק בשבת ולא ביו"ט, ואם היינו יודעים באותו זמן של ביה"ש שהוא תחילת היו"ט שכבר הוא יו"ט לא נחשב בכה"ג מיגו דאיתקצאי. והישועות יעקב (רסא ה) כתב שהוא כמו מוקצה בטעות, שהרי אם היה יודע בשעת תחילת היו"ט שכבר הוא יו"ט ולא שבת, לא היה פורש ממנו, ומה שהיה אסור הוא רק משום שלא היה ידוע אם הוא יו"ט או שבת. ומש"כ התוס' עוד, שבמוקצה מחמת מצוה אמרינן מוקצה מחמת יום לשעבר, נאמרו בזה כמה ביאורים. הצל"ח והראש יוסף מבארים בדברי התוס', דכיון שאם היה רוצה לאכול באותה שעה היה צריך לאכול בסוכה, ע"כ איתקצאי למצוותו לאותה שעה. הרשב"א והר"ן כתבו דמוקצה למצוותו חמיר טפי, והחמירו בו שנאסר אף מחמת יום לשעבר. [והפמג"ד (פתיחה להל' יו"ט ח"ב פ"א יט) נקט כן גם בדעת התוס']. המאירי מביא ביאור, דהחילוק הוא בין דבר שהקצהו מדעתו לבין דבר הוקצה ממילא, דבמצוה שהקצה בידים, אף ביה"ש בכלל הקצאתו כיון שאינו יודע אם הוא עדיין שבת, אבל דבר המוקצה ממילא אינו מוקצה בביה"ש אלא ספק, ואינו אוסר את יום המחרת מחמתו.

# אלא בהכנה דרבה קמיפלגי

הקשו התוס' מה האיסור של הכנה אם נולדה בשבת שקודם היו"ט, הרי גמר הביצה הוא יום לפני שנולדה, וזה היה בער"ש, ומה האיסור במה שנולדה בשבת. וכן הקשו שאר הראשונים. ונאמרו כמה דרכים.

תוס' בתי' א – וכן תירצו הר"ן והרשב"א, דאף הלידה עצמה היא הכנה, לבד ממה שהוכנה אתמול במה שנגמרה. וכ"כ הרמב"ן במלחמות (ב:) דאף הלידה נחשבת הכנה, כיון שאנו נהנים מהביצה מחמת הלידה. הרא"ש (סי' ז) מוסיף שע"י הלידה טעמה של הביצה משתבח. ובתור"פ כתב שבלידה נוספת בה היכולת לגדל ממנה אפרוח. ובדעת רש"י כתבו המאירי והשיטמ"ק לעיל (ב:), דליכא למימר שסובר שהלידה היא ג"כ הכנה, דהרי לדבריו שדין הכנה הוא שיהא הכל מוכן קודם השבת והיו"ט, ויש איסור גם כשהשבת מכינה לעצמה, ולא רק מקודש לקודש, א"כ אם לידת הביצה היא הכנה יש לאסור מן הדין כל ביצה שנולדה בשבת ויו"ט ולא רק מחמת גזירה אטו יו"ט שאחר השבת.

תוס' בתי' ב – כיון שאם הייתה נולדת ביו"ט הייתה אסורה משום ביצה שנולדה ביו"ט, נמצא דמה שנולדה בשבת הוא המתירה באכילה, וא"כ השבת מכינה ליו"ט ויש בזה איסור. והיינו שבתי' הראשון סוברים תוס' נחשב כשינוי שהו מעשה של חידוש והכנה, ובתי' השני נקטו שעצם הלידה אינה חידוש והכנה כיון שאין שינוי בגוף הביצה. אלא ההכנה היא במה שע"י מעשה הלידה בשבת מותרת הביצה ביו"ט, וההיתר הוא ההכנה משבת ליו"ט. אמנם הראש יוסף בהמשך הסוגיא נוקט שאף תי' זה של תוס' סובר כמו התי' הראשון שעיקר האיסור הוא משום שאף ההכנה של לידת הביצה היא הכנה [ונוקט שהיא הכנה מדאורייתא], והחילוק בין התירוצים הוא דהתי' הראשון סובר שמשום כן יש איסור הכנה מדאורייתא לאוכלה ביו"ט שאחרי השבת, דהוי הכנה מיו"ט לשבת. והתי' השני סובר שכיון שאם הייתה נולדת ביו"ט עצמו, מדאורייתא הייתה מותרת משום שיו"ט מכין לעצמו, והאיסור הוא רק משום גזירה דרבנן, הלכך ההכנה של הלידה אינה אלא איסור דרבנן, דמדאורייתא אין היו"ט צריך את ההכנה של השבת שלפניה.

אור זרוע – האו"ז (של א) כתב לתרץ בשם ר"ש דהגמ' איירי בביצה של תרנגולת העומדת לביצים ולא לאכילה, ולכן מה שנגמרה הביצה מאתמול אינה הכנה, והכנתה היא רק בלידה. עוד כתב האו"ז לתרץ, דאפשר שרב חולק על רבה במה שאמר שביצה שנולדה היום נגמרה מאתמול, וסובר שביום שנולדה נגמרה, ולכן אם נולדה בשבת אסורה ביו"ט, כיון שנמצא שנגמרה והוכנה בשבת לצורך היו"ט.

# ביו"ט תאכל בשבת ר"י אומר משום ר"א עדיין היא מחלוקת שב"ש אומרים תאכל וב"ה אומרים לא תאכל

מדברי הראשונים והפוסקים נראה שאין מועיל עירוב תבשילין להתיר אכילת ביצה שהוכנה מיו"ט לשבת. וכן יש להוכיח מדברי הגמ' בסמוך במקרה של אושפיזכניה דרב אדא וכו', שנסתפק אם מותר לבשל את הביצה ביו"ט לצורך שבת, ואמר לו דאף אם הלכה כר' יוחנן שמתיר את הביצה בשבת שאחר יו"ט, מ"מ ביו"ט עצמו אסור לטלטלה. וממה שסבר להתיר לבשלה ביו"ט לצורך שבת מוכח שמדובר באופן שעשה עירוב תבשילין, ואפ"ה תולה זאת במחלוקת רב ור"י בדין ביצה שנולדה ביו"ט, ואין העירוב תבשילין מתיר את הביצה. ונאמרו בזה כמה דרכים.

א – אם נימא שאיסור הכנה דלידה [בתי' א דתוס'] הוא איסור הכנה גמור שאוסר מדאורייתא, פשוט שאין מועיל לו עירוב תבשילין.

ב – הראבי"ה (תשמח) והארחות חיים (יו"ט כ) דנו שאין מועיל עירוב אלא להכנה דבידי אדם, דמתיר טורח אפיה ובישול, אבל הכנה בידי שמים שהיא ממילא אינה ניתרת בעירוב תבשילין. [והראבי"ה מסתפק בעיקר הדין אם מועיל עירוב או לא. ויל"ע ממה שמוכח מדברי הגמ' בסמוך וכנ"ל].

ג - האו"ז (שמג ט) כתב שאין מועיל עירוב תבשילין לביצה, כיון שהיא אסורה ביו"ט עצמו, ועירוב אינו מועיל אלא לדבר המותר ביו"ט עצמו, דמותר גם לצורך השבת.

# א"ל מהו לאטווינהו האידנא וניכלנו למחר וכו' אבל ביומיה לא וכו' אין מטלטלין אותה וכו'

משמע בדברי הגמ' שהאיסור הוא משום שאינו יכול לטלטל את הביצה ביו"ט ולכן אינו יכול לבשלה לשבת. ולכאורה קשה מאוד, אף אם הייתה מותרת בטלטול, הרי ההיתר לבשל בשבת הוא משום - 'הואיל ויכול לאוכלה ביו"ט', והכא ליכא הואיל, דאינו יכול לאכול ביו"ט. מתרץ הצל"ח שצריך לומר שר' יוחנן סובר שההיתר להכין מיו"ט לשבת הוא משום שצרכי שבת נעשים ביו"ט, ולא משום הואיל. אך הקשו החת"ס והראש יוסף, דלפי מה שכתבו רש"י והרמב"ן במלחמות בפסחים (מו:) דהטעם שצרכי שבת נעשים ביו"ט הוא משום שקדושה אחת הן, א"כ ר' יוחנן שמשמע שמתיר לבשל הביצה צריך לסבור ששבת ויו"ט קדושה אחת הן, והרי מבואר בסוגיא דכל מה שהתיר ר' יוחנן את הביצה בשבת הוא משום ששבת ויו"ט שתי קדושות הן. ואמנם המנח"ש (ח"ב מב ד, וכן בהג' הביה"ל על חי' רעק"א להלן יז.) כתבו דמה שכתבו הראשונים שדין צרכי שבת נעשים ביו"ט הוא משום קדושה אחת, אינו שייך לנידון דסוגיין אם שבת ויו"ט קדשוה אחת הן. אך ברמב"ן במלחמות שם מבואר שתולה הדברים זב"ז. עוד יש לדון עפ"י דברי השג"א (סד) שיש דין הואיל בדבר המותר מדאורייתא, אף שבפועל אסור לאוכלו משום שהוא מדרבנן. אלא דלאחר שהוברר הא דליכא איסור בבישולה, מקשה הצל"ח דיש להתירה אף בטלטול משום כן, שהרי מותר לטלטל מוקצה ביו"ט לצורך אוכל נפש. עיי"ש מה שתי'. ולפי דברי הראב"ד (ריש פירקין) דאיסור טלטול הביצה הוא משום שמא יבוא לאוכלה, דהיא גזירה חדשה בביצה [וכן לביאורו של היש"ש שם], ניחא דאין זה איסור מוקצה שהותר לצורך אוכל נפש.

## דף ד:

# עצים שנשרו מן הדקל בשבת אסור להסיקן ביו"ט ואל תשיבני ביצה וכו'

משמע מדברי הגמ' דלדעת רב שביצה שנולדה ביו"ט פשוט שאסור, משום שהוא כביצה דאסורה משום הכנה דרבה, וכן עצים הנושרים יש בהם משום הכנה דרבה. וכן מבואר ברי"ף וברא"ש (סי' ב). האור זרוע (של ג) בשם הריצב"א כתב להוכיח מהכא דדין הכנה דרבה אינו רק על דבר שאינו בעולם, אלא אף דבר הנמצא בעולם רק שאינו יכול להשתמש בו יש בו חסרון משום הכנה דרבה. והיש"ש (סי' ז) כתב ליישב דעת הפוסקים שרק בדבר שאינו בעולם יש חסרון של הכנה דרבה, דאף עצים שנשרו מן הדקל חשיבי כאילו לא היו בעולם כלל. ואכן הב"ח (תקז) כתב דאיסור הכנה דעצים אינו אלא מדרבנן, כיון שהעצים נגמרו מבעוד יום, והוי רק כעין הכנה דאורייתא. אך הטור שם הביא בשם אחיו הר"ר יחיאל, דהוי איסור הכנה דאורייתא. והיינו דהב"ח לשיטתו שסובר שאף לתי' קמא בתוס' בעמוד א' דלידת הביצה הויא הכנה, אינה הכנה מדאורייתא אלא מדרבנן. אבל לדעת החולקים ולומדים בתוס' דלידת הביצה היא הכנה דאורייתא אף שנגמרה הכנתה, ורק יצאה בשבת, ה"נ עצים שנשרו היא הכנה דאורייתא, כדברי הר"ר יחיאל אחי הרא"ש. כתבו הרשב"א והר"ן, וכ"כ התוס' בעירובין (לט:) דדבר הניצוד או הנלקט בזה אסור בזה משום הכנה. אך היש"ש נוקט שדבר הנלקט חשיב ישנו בעולם וראוי לאכילה, ואריא הוא דרביע עליה, ורק דבר הניצוד או עצים שנשרו חשיב שאינו ראוי לו, וע"י הצידה או הנשירה נעשו ראויים והרי זה דבר חדש שלא הוכן.

# מרבה עליהן עצים מוכנין ומסיקן

רש"י מפרש שענין הריבוי הוא מדין ביטול ברוב, דכיון שהרוב הם עצים המותרים בטלטול, בטלים עצי האיסור ברוב עצי ההיתר. וכ"כ הרשב"א בסוגיין. אך הרשב"א בשבת (כט.) כתב דלא שייך הכא דין ביטול, כיון שהוי דבר שישנו בעין, אלא הכוונה היא שכיון שיש רוב של עצים המותרים בטלטול, ממילא ההיפוך נחשב כהיפוך בדבר ההיתר, ומה שמהפך ממילא גם באיסור נחשב טלטול מן הצד, כיון שאינו עוסק בטלטול המיעוט, אלא בטלטול הרוב שהוא דבר היתר. והקשו האחרונים (אפיקי ים ח"ב כא וזכרון שמואל סי' כד ג) שבהמשך דברי הגמ' מקשה על דברי רב, מהא דאין מבטלין איסור לכתחילה, ומהא דדבר שיש לו מתירין אינו בטל. ומבואר להדיא שהנידון הוא בהלכות ביטול, והיאך כתב הרשב"א שם שאינו מדין ביטול, ועוד דסותר דבריו דהכא ביאר שהוא מדין ביטול. וכתבו שצ"ל שבאמת יש ב' נידונים, האחד על עצם השריפה גם בלא ההיפוך, וכלפי זה מועיל הדין של ביטול ברוב, כיון שהכל נשרף יחד. אבל כלפי ההיפוך אין מועיל ביטול כיון שהופך בידים גם את האיסור, ולזה בעינן ההיתר של טלטול מן הצד.

# אבל בדרבנן מבטלין

נחלקו הראשונים באיזה אופן מותר לבטל איסור לכתחילה. דעת התוס' דאף אם האיסור עומד לעצמו, מותר ליתן עליו מן ההיתר ולבטלו באיסור דרבנן. [ולכן הקשו מהא דעיגול דלא הותר לבטלו לכתחילה אף שהוא דרבנן]. דעת הרשב"א בפי' א', שרק לאחר שכבר התערבו עצי היתר באיסור, מותר להוסיף כדי לבטלם, אבל אם האיסור עומד לעצמו אסור לבטלו. וכ"כ הרמב"ן במלחמות ביבמות (פב:). דעת הרשב"א בתי' ב' שלא התירו אלא הכא משום שהוא שורף את האיסור, אבל במקום שהאיסור קיים לא התירו לבטלו לכתחילה. וכ"כ הרא"ש (סי' ב) והר"ן. והנה כתב המאירי להוכיח כדברי הרשב"א [פי' א] והרמב"ן שלא התירו אלא היכא שכבר נתערב איסור בהיתר, מהא דנקטה הגמ' דמיירי בעצים שנשרו לתוך התנור, ואם מותר לבטל לכתחילה, היה יכול אף ליתנם בעצמו ולבטלם. וצריך ביאור לשיטת התוס' מדוע נקטו בכה"ג שנפלו העצים לתנור. המאירי מבאר שהתירו לבטל רק אחר שנפלו שהוא כדיעבד, [ואז מותר אף אם בתנור רק עצי האיסור שנפלו], אבל להכניסם לבטל לכתחילה אסור. והביא הביאוה"ל (תקז א) את דבריו, והוסיף דמדברי שא"ר משמע שלא חילקו כן. ולפי דברי הרשב"א בשבת הנ"ל דההיתר כשמרבה עליהם הוא משום שעי"ז הוי טלטול מן הצד, פשוט דהא דנפלו לתנור הוא משום שאינו יכול להביאם לתנור, דאסורים בטלטול כשהעצים עומדים בפני עצמם.

# ה"מ היכא דאיכא לאיסורא בעיניה הכא מיקלי קלי איסורא

צריך לבאר מה מהני הא דהאיסור מיקלי קלי לאחר מכן, הרי עתה בשעה שמערב הרי הוא מטלטל מוקצה. השער הציון (תקז כז) הביא בשם החמד משה שכתב שבאמת ההיתר להפך הוא רק אחר שהאיסור נשרף והוא חותה בגחלים, אבל לערב העצים כשהם קיימים אסור. והביאור הלכה (תקז א) כותב שיש לומר שכיון שבשעת עיקר הנאתו שהיא השריפה, מיקלי קלי איסורא, ניתר כבר מעיקרו משעה שנתערב. הראש יוסף מבאר שכוונת הגמ' לתרץ שכל הדין של דבר שיש לו מתירין אינו בטל זהו דווקא היכא שאוכל האיסור, אבל לענין טלטול וכן לענין הנאה מחומו, האיוסור בטל ואין בו חסרון של דבר שיש לו מתירין. האפיקי ים (ח"ב כג) הנ"ל שכתב שלדברי הרשב"א בשבת שאין איסור טלטול משום שהוא טלטול מן הצד, ומה שצריך להרבות ולבטל האיסור, היינו לענין איסור ההנאה עצמו, ולכן תלוי רק במה שבזמן השריפה יש מיקלי קלי איסורא.

# שני ימים טובים של גלויות רב אמר נולדה בזה מותרת בזה ורב אסי אמר נולדה בזה אסורה בזה

ומבואר בגמ' דנחלקו האם יו"ט של גלויות הוא קדושה אחת עם היו"ט, או שהם שתי קדושות. וברש"י מבואר שהטעם של רב שנולדה בזה מותרת בזה, דהוו שתי קדושות, הוא משום שאחד מהם ודאי הוי חול. ובדעת רב אסי מבאר דנולדה בזה אסור בזה, דהוו קדושה אחת, משום שחכמים תיקנו את יו"ט שני לדורות, ואף שיסודו הוא מחמת הספק מ"מ הוא תקנה קבועה, ולכן היא קדושה אחת. ונראה מדבריו שאם היום השני הוא ודאי קודש, היה נחשב כקדושה אחת, כי אופן התקנה היה לקבוע אותו כיום ארוך, אך אם הוא רק מחמת הספק, הוו ב' קדושות, משום שיום אחד הוא חול, ואינו נוהג בקדושה אלא מחמת חוסר הידיעה. ולכן מקשה הגמ' על רב דהשתא דליכא ספק, משום שבקיאין בקביעות ירחא, אמאי נוהגים קדושה ב' ימים, אבל לרב אסי שתיקנו ב' ימים ניחא הא דנוהג אף בזה"ז. והנה בשבת ויו"ט אף ששניהם קודש, הוו ב' קדושות, משום שקדושת שבת ויו"ט כל אחד הוא טעם בפני עצמו, אבל בב' יו"ט של גלויות, אם הוו שניהם קודש בודאי, מוכרח שהם קדושה אחת, שהרי אין ב' סיבות לקדושת היו"ט, ובע"כ שהמשיכו הקדושה של אותו יו"ט לב' ימים, והלכך הוו קדושה אחת. ונמצא לדבריו שיש שתי אפשרויות בענין יו"ט שני, האחד הוא שתיקנו מחמת הספק שיהיו ב' ימים, והשתא נקבע ב' ימים יו"ט, או שהוא מנהג מחמת הספק, ומה שנוהגים כן גם כשאין ספק הוא רק מחמת שממשיכים להחזיק מנהג אבותינו שמא יחזור הדבר לקלקולו, והרי אחד הימים אינו קודש. אמנם ברא"ה [בהמשך הסוגיא] מבואר שאפשר שאף אם שניהם קודש, ולא שאחד הוא חול, אפ"ה הוו ב' קדושות, ודומיא דשבת ויו"ט שאף ששניהם קדושים, מ"מ הם ב' קדושות.

# והא רב אסי מבדיל מיומא טבא לחבריה

רש"י לשיטתו מבאר שהיה מברך בהבדלה – 'המבדיל בין קודש לחול', כיון שהיו בקיאים בקביעותא דירחא וא"כ היו"ט ראשון הוא קודש, והשני הוא חול גמור, ואינו נוהג אלא מחמת מנהג אבותינו בידינו. אבל הרא"ה כתב שאומר בהבדלה – 'בין קודש לקודש', כיון שאף היום השני קדשו מתקנת חכמים. ולכאורה הוא ג"כ לשיטתו שכתב שאף אם הוו ב' קדושות, אין הכוונה שאחד הוא חול, אלא דשניהם קדושים, רק דהוו ב' קדושות, דיו"ט ראשון הוא מדאורייתא ויו"ט שני הוא מדרבנן, ולכן בעי הבדלה מקדושה חמורה לקדושה קלה. ואמנם בשיטמ"ק כתב דאף לפי רש"י רק בתחילת ההבדלה אומר בין קודש לחול, אבל בחתימה חותם בין קודש לקודש. [אך צ"ע כוונתו, שהרי בכל הבדלה אומרים בתחילה המבדיל בין קודש לחול בין אור לחושך וכו', והשינוי הוא רק בחתימה].

# רב אסי ספוקי מספקא ליה ועביד הכא לחומרא והכא לחומרא

הקשו הראשונים היאך הבדיל רב אסי מחמת הספק, והרי ספק ברכות להקל משום שהוי ספק ברכה לבטלה, ואיך החמיר לברך בדבר שיש חשש איסור לא תשא. וכתב השיטמ"ק בשם הריטב"א, דאכן לא היה מברך ברכת הבדלה על היין אלא אומר הבדלה בתפילה, שהוא דבר שאינו ברכה. עוד כתב השיטמ"ק בשם הריטב"א [והראבי"ה תשיז] דכיון שיש ספק דאו' לחומרא שכן להבדיל, ומדרבנן הדין הוא שספק דאורייתא לחומרא, ממילא הוי חיוב גמור מדרבנן לברך. וכמו שמצינו בספק אם קרא קר"ש, דחוזר וקורא בברכותיה, שכיון שספק דאו' לחומרא, הוי מחויב בודאי מדרבנן, ואינו נחשב ספק, וממילא יכול לברך כשאר מצוות דרבנן. אך העיר החת"ס שאף שהבדלה היא מדאורייתא, מ"מ יכול לומר נוסח ההבדלה בלא ברכה, ודין הברכה הוא רק מדרבנן, ואמאי דנים את ברכת ההבדלה כספק דאורייתא. עוד כתב השיטמ"ק בשם הריטב"א, דכיון שמדאו' חייב בודאי בהבדלה, דהרי הוא חול גמור משום שאנו בקיאים בקביעותא דירחא, וכל הנידון הוא האם רבנן עקרו את הדין הבדלה ע"י שעשו את שניהם קדשוה אחת או לא, והיינו דיש ספק האם רבנן אסרו להבדיל, בספק זה אזלינן לקולא ומבדילין.

# רבא אסי מבדיל מיומא טבא לחבריה וכו' ועביד הכא לחומרא והכא לחומרא

להלכה כתבו הראשונים שאף שקיי"ל שב' ימים טובים של גלויות הם ב' קדושות, מ"מ אין מבדילים ביניהם ודלא כרב אסי, ואמרו בזה כמה טעמים. הרשב"א [בסמוך] והמאירי [בפי' א] כתבו שהטעם שאין מבדילין הוא כדי שלא יבואו לזלזל ביו"ט שני. עוד כתב המאירי דכיון שעשינו אותו קודש, איך נעשה אותו חול ע"י הבדלה. [ואי"ז משום שיבואו לזלזל, דהרי זה פירש בפי' קמא, אלא הוא ענין בפנ"ע, שהוי סתירה לקדשו ולהבדיל]. הרא"ה בהמשך הסוגיא מבאר שהטעם שאין מבדילין הוא משום שאין חילוק בדיני המלאכה בין יו"ט ראשון ליו"ט שני, אלא שזה מדאורייתא וזה מדרבנן. ונראה בדבריו שיסוד ההבדלה הוא להתיר המלאכות, ועל כן כיון שאין חילוק דינים מיום ראשון לשני אין להבדיל ביניהם, ורב אסי פליג וסבר שההבדלה היא מחמת שיצאה הקדושה של היום, ועל כן יש להבדיל בין יו"ט ראשון לשני, כיון שיצאה הקדושה דאורייתא, וחלה קדושה מדרבנן.

# הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם זימנין דגזרה המלכות גזירה ואתי לאקלקולי

מדברי הגמ' נראה שהוא טעם אחד, שיש להמשיך להיזהר במנהג אבותינו שמא יתקלקל הדבר שתגזור המלכות, ויבואו לידי תקלה. אך בדברי התוס' בתחילת תענית (ב. ד"ה מאימתי) מבואר שהם ב' טעמים, או משום שמא יחזור הדבר לקלקולו, או משום שיש להמשיך להחזיק מנהג אבותינו אף שאין הטעם קיים. ומבוארים הדברים יותר בתשובת רב האי גאון (תשובות הגאונים סי' א) דהא דעושים ב' ימים בזה"ז הוא מב' טעמים, אחד שיש לחוש שמא יחזור הדבר לקלקולו. ועוד שתיקנו הנביאים וציוו את בנ"י להזהר במנהג אבותיהם ואין אנו יודעים את טעם הדבר, ואין אנו יודעים בוודאות מה הטעם כדי לדעת האם בטל הטעם, ולכן כל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. ולפ"ז יש לדון האם עיקר הקביעות של יו"ט שני נחשבת מנהג או שהיא ציווי של הנביאים שאמרו להחזיק מנהג אבותינו. דבתוס' בברכות (יד.) מבואר שיו"ט שני נחשב מנהג, ומוכיחים מכאן שמברכים על דבר שהוא רק ממנהג, שהרי אנו מתפללים ומקדשים ביו"ט שני מחמת המנהג. אך הפסקי רי"ד בפסחים (נב.) כתב שאין להוכיח מכאן לכל מנהג, שהרי יו"ט שני אינו מנהג שנהגו בעלמא, אלא שלחו מתם וציוו עליהם להחזיק מנהג אבותיהם, והם גזרו עלינו להחזיק בזה, ואינו נחשב מנהג, אלא חיוב מדרבנן, ובודאי שמברכים על מצוה וחיוב דרבנן. וכן מבואר בריטב"א והר"ן בסוכה (מד.) שהסיבה שמקדשים ומברכים על יו"ט שני הוא משום שחייבונו חכמים להחזיק מנהג אבותינו.

# איתמר שני ימים טובים של ר"ה רב ושמואל דאמרי תרוייהו נולדה בזה אסורה בזה דתנן בראשונה וכו'

רש"י מבאר שהטעם שבשני יו"ט של ר"ה הוי ודאי קדשוה אחת הוא משום שאינו נוהג רק מחמת הספק, אלא שכאשר באו עדים מן המנחה ולמעלה הוו באמת שני ימים קדושים מדרבנן. ולפ"ז לכאורה אף בר"ה אין זה ששני הימים קדושים בודאי, שהרי אפשר שבאו עדים קודם המנחה ורק היום הראשון הוא קודש, אלא שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה הוי קדושת שניהם מן הדין ולא בספק איזה מהם קדוש. והנה בגמ' לקמן (כב.) אסר רב אשי לכחול עין ביו"ט של ר"ה משום ששניהם קודש, דכשם שמצאנו לגבי ביצה שנולדה בזה אסורה בזה, דשניהם קדושה אחת משום שאינו רק מחמת הספק, כמו"כ אסור לכחול ביצה. וקשה כיון שנתבאר דאף שאם באו עדים מהמנחה ומלמעלה הוו שניהם קדושים בודאי, מ"מ אפשר שהשני אינו קדוש באמת משום שבאו עדים קודם המנחה, ונמצא דהיו"ט שני הוא רק מחמת ספק, וא"כ מדוע אסר רב אשי לכחול, והרי עדיין יו"ט שני של ר"ה הוא רק מספק. [ואמנם לענין לאסור ביצה ניחא דכיון שאפשר ששניהם קדושים באמת, אזיל ההיתר של ממנפ"ש חד מהם חול, המתיר ביו"ט שני של גלויות. אבל לענין לאסור לכחול קשה, דהרי אין זה איסור ודאי]. ומבאר האבני נזר (שצד טז – יח) עפ"י מה שהביא הש"ך (קי עח כללי ס"ס) בשם הספר איסור והיתר, דהיכא שגזרו רבנן לאסור דבר משום חשש שמא הוא איסור תורה, איסורו הוא כאיסור תורה ודינו הוא שספק לחומרא כמו ספק דאורייתא. אמנם יסוד זה יכול להיאמר רק במקום שאין סתירה בין הגזרות, לדוגמא ביו"ט שני של גלויות א"א לומר ששני הימים יהיו כדין וחומרא של תורה, כיון שממנפ"ש אם הראשון הוא יו"ט השני הוא חול, ואין לומר שהחמירו על שניהם כאילו הם של תורה, כיון שסתרי אהדדי. אבל ביו"ט שני של ר"ה כיון שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה הוו באמת שני הימים קודש, תיקנו רבנן שיהיה היום השני קודש כדין וכחומרא דאורייתא, ולכן אסר רב אשי לכחול את העין ביו"ט שני של ר"ה.

# פעם אחת נשתהו העדים לבוא ונתקלקלו הלווים בשיר

מקשה המנח"ח (שא ה) הרי אמרו בגמ' לקמן (כב:) שמימות עזרא לא היה אלול מעובר, וברש"י בר"ה (יח.) נוקט שסמכו ע"ז לענין שלא היו עושים ר"ה אלא יום אחד, ולכו"ע סומכים ע"ז לענין שלא עושים יו"כ אלא יום אחד, ולא חוששים שמא עיברו את החודש, ובעינן יו"ט שני או יו"כ שני. ואמאי נתקלקלו בשיר, היה להם לשורר שיר של יו"ט כיון שרוב השנים היום הראשון הוא ר"ה ולא ארע מימות עזרא שיום השני הוא ר"ה, והרי מדאורייתא אפשר לסמוך על הרוב. ומתרץ המנח"ח, שכיון שרוב פעמים היו העדים באים קודם זמן המנחה, באותה שנה שלא באו קודם המנחה, כבר איתרע רובא, ואין לסמוך שיבואו עד סוף היום, ולכן נתקלקלו לשיר שיר של יום חול, ולא היו יכולים תו לסמוך על הרוב שיתקדש היום. והשבט הלוי (קכח ב) כתב דיש לומר שלא היו יכולים לשיר של יו"ט אף שיש רוב שעתידים העדים לבוא ולקדש את החודש, דמ"מ כל זמן שלא באו העדים עדיין אינו נעשה יו"ט של ר"ה, ואף שלענין עשיית מלאכה ודאי אומרים שאסור מתחילת היום, שהרי אם יבואו עדים יתקדש היום למפרע, לענין הקרבת מוספין ושיר של יו"ט, כל זמן שלא באו עדים, עדיין אין בו קדושת יו"ט, ואף אם יבואו אח"כ עדים אינו מועיל לענין שלמפרע תועיל הקרבת המוספים והשיר, אלא בעינן שבשעתו יהיה קדוש.

## דף ה.

# אמר רבה מתקנת ריב"ז ואילך ביצה מותרת דתנן משחרב ביהמ"ק התקין ריב"ז וכו'

ומבואר ברש"י דהיינו שאחר התקנה חזר הדבר לקדמותו שמקבלים עדות החודש כל היום ועושים רק היום הראשון קודש, והיום השני הוא חול, ולכן הביצה מותרת כיון שאף הרחוקים שאינם יודעים אם קידשו את החודש נוהגים ב' הימים קודש, הוא רק מספק, ולא הוי קדשוה אחת, ולכן הביצה מותרת ממנפ"ש כמו שני יו"ט של גלויות. אמנם הרשב"א מביא דאפשר שאף אחר החורבן ותקנת ריב"ז שהיו מקבלים עדות החודש כל היום, עדיין היו נוהגים שני הימים קודש, דמהרה יבנה המקדש ויחזור הדבר לקדמותו לנהוג ב' ימים אם באו מן המנחה ולמעלה, ולכן המשיכו לנהוג ב' הימים קודש, אלא שכיון שבטלה התקנה לא היה נחשב ששני הימים קודש בודאי ושניהם קדושה אחת, אלא דרק היום הראשון הוא קודש, והשני קודש רק כדי לא לבטל המנהג, אך כיון שאינו מעיקר הדין, לכן אינו נחשב קדושה אחת עם הראשון, ולענין זה כן היה שינוי בתקנה, והביצה מותרת כיון שאינה קדושה אחת. המאירי כתב שהיו נוהגים את השני קודש כתשלומין לראשון, שכיון שמתחילת היום הראשון עד שבאו העדים, היה נוהג רק מחמת הספק, לכן היו עושים את היום השני כתשלומין על היום הראשון. והלכך אינו נחשב קדושה אחת אלא שתי קדושות והביצה מותרת.

# ולרב ושמואל קשיא מתניתין לא קשיא הא לן הא להו

רש"י ותוס' מבארים שהחילוק הוא בין בני א"י לבין בני בבל, דכיון שתיקן ריב"ז שיקבלו עדים כל היום ביטל תקנת ב' ימים טובים של ר"ה לבני א"י שהיו נוהגים בתורת קדושה גמורה בשני הימים, ומעתה אף אם נוהגים ב' ימים כיון שאין יודעים אם באו עדים, הוו ב' קדושות, וביצה הנולדת בזה מותרת בזה. אבל לבני בבל כיון שמעיקרא תיקנו שיהיו שני הימים קודש בתורת קדושה אחת, אף אחר תקנת ריב"ז לקבל עדים כל היום, לא השתנתה התקנה אצל בני הגולה, כיון שלא פסקה התקנה אפילו שנה אחת, ודנים שהיא המשך של אותה תקנה ששני הימים קדושים בקדושה ארוכה. אמנם הבעה"מ (ב:) נקט דרק במקום הועד שיכולים לדעת שבאו עדים ביום הראשון והוא קודש והשני חול, בזה הוא דהביצה מותרת אף אם לא באו עדים, ויש ב' ימים של יו"ט, אבל בכל שאר א"י דינו כבבל ששני הימים קדושים בקדושה אחת כמו קודם התקנה, וביצה הנולדת בזה אסורה בזה. ויש לדון האם רבה שאמר שמתקנת ריב"ז הביצה מותרת חולק על רב ושמואל שאמרו שבבבל הביצה אסורה, או שרבה דיבר על בני א"י ורב ושמואל דיברו על בני בבל. והנה לביאורו של בעה"מ שרק במקום הועד הביצה מותרת, כתב החזו"א (קלא א) שאין מסתבר שכוונת רבה לומר שהביצה מותרת היינו במקום הועד, דא"כ ודאי היה לו לפרש דבריו, ולא לסתום שהביצה מותרת. אמנם לדרכם של רש"י ותוס' שכל א"י מותרת, כתב השיטמ"ק דרבה איירי בארץ ישראל ואמר שלתקנת ריב"ז הביצה מותרת, ורב ושמואל דיברו בבבל ולכן הביצה אסורה. ומוסיף שיש לפרש שמה שאמר רבה – 'אמינא לך אנא ריב"ז ואת אמרת לי רב ושמואל', הביאור הוא שמתרץ לו רבה, שרב ושמואל שאסרו דיברו בבבל, והיאך אתה מקשה עלי ממה שאמרתי אליבא דריב"ז שהוא לבני א"י. אמנם בפשטות דברי רש"י וכן כתב ר"ת (ספה"י שיד) שרבה חולק על רב ושמואל והוא עצמו סובר שהביצה מותרת אף לבני בבל, דכיון שבטלה התקנה שאין מקבלים עדות החודש מן המנחה, מעתה בטל דין קדושה אחת, וכל דין ב' ימי ר"ה הוא מחמת ספיקא דיומא כמו יו"ט שני של גלויות, ולכן הביצה מותרת משום שבכל מקום אחד הימים הוא חול. ומה שאמרו 'הא לן והא להו' הם דברי הגמ' ליישב את רב ושמואל שלא יקשה עליהם מריב"ז. אבל רבה עצמו חולק עליהם וסובר שבכל מקום הביצה מותרת.

# וכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו

לכאורה מצינו בזה שתי חידושים, האחד הוא דאף במקום שבטל טעם התקנה, צריך מנין להתירו, ועוד שאף שהתקנה מעיקרא הייתה לזמן ועבר הזמן צריך מנין להתירו. וכתבו הראשונים בסוגיין (הרא"ה המאירי והשיטמ"ק) דדינא דהכא אינו שייך לדין שאין בי"ד יכול לבטל דברי חבירו אא"כ גדול הימנו בחכמה ובמנין, כיון שכאן טעם התקנה בטל, שהרי חרב ביהמ"ק ואין טעם להא דשני הימים הם כקדושה אחת, ולכן בי"ד אחר שאינו גדול מן הראשון יכול לבטל את התקנה, דאף בי"ד הראשון לא גזר לצורך התקנה כגון כדי שלא יקלקלו הלווים בשיר, ולכן אין הבי"ד האחרון 'מבטל' את דברי הראשון, ומ"מ בעינן שימנו ויבטלו את התקנה הראשונה, וכל זמן שלא ביטלו התקנה הראשונה במקומה עומדת. אמנם הרמב"ם (ממרים ב ב) כתב שאף בזה אין בי"ד אחר יכול לבטל את התקנה של בי"ד הראשון, אא"כ גדול הימנו בחכמה ובמנין, דחשיב בי"ד הבא לבטל בי"ד חבירו. ולגבי הא דמעיקרא התקנה לא הייתה אלא לזמן, כתב רש"י (בעמוד ב ד"ה מכדי, וביתר פירוש בסנהדרין נט:) דילפינן מסיני שאף שמעיקרא לא נאסרו אלא לג' ימים, אפ"ה צריך לימנות ולהתיר האיסור, וכמו"כ בכל איסור שגזרו בי"ד לזמן, צריך מנין להתירו, ובלא זה עומד באיסורו. אך בתוס' כתבו שאין זה נחשב דבר שאיסורו לזמן, ואף שאמר להם היו נכונים, אין הכוונה להגביל את זמן האיסור. וכ"כ שאר הראשונים שכיון שלא נאסר מעיקרא אלא לזמן, מותר ממילא כשיעבור הזמן, ודומיא דנודר נדר לזמן שאינו צריך התרה אחר שעבר הזמן, אלא מותר ממילא כשכלה זמן הנדר.

## דף ה:

# א"ל אביי אטו ביצה במנין מי הואי ביצה בעדות תליא מילתא אתסר עדות אתסר ביצה אשתרי עדות אשתרי ביצה

הקשה הרשב"א מה טעמו של רב יוסף, דלכאורה מסתבר טעמו של אביי שלא נמנו לאסור את הביצה, ולכן לא צריך מנין להתירה, ומדוע סבר רב יוסף שבלא מנין להתיר הביצה, היא עומדת באיסור. ומתרץ הרשב"א שנחלקו אביי ורב יוסף בגדר תקנתו של ריב"ז. דרב יוסף סבר שאף שתיקן ריב"ז שיקבלו עדים מן המנחה ולמעלה, מ"מ אם לא באו עדים כלל ביום הראשון, היו שני הימים נוהגים בקדושה אחת, ונמצא שאף אחר תקנת ריב"ז לא בטל הדין ששני הימים של ר"ה קדושה אחת הם, וביצה שנולדה בזה אסורה בזה. ואביי סבר דכיון שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה היו מקבלים אותם ונוהגים רק ביום הראשון קודש, א"כ כשלא באו עדים כלל בראשון, והיו נוהגים שני הימים קודש, אינו משום ששניהם קודש, אלא שנוהגים בשניהם קודש מחמת הספק. אמנם זהו דווקא להרשב"א לשיטתו דאף אם לא באו עדים ביום הראשון כלל, עדיין יש קדושה ביום הראשון, ובזמן המקדש הוו שני הימים קדושה אחת, ואז איכא למימר דרב יוסף סבר שאף אחר תקנת ריב"ז, נשאר הגדר שהיה בזמן המקדש היכא דלא באו עדים בראשון. אבל לפי דברי רש"י והראשונים דהיכא שלא באו עדים ביום הראשון התברר שהיום הראשון הוא חול, ורק השני הוא קודש, ודאי לא שייך לדון בזה קדושה אחת, דליכא קדושה כלל.

# מי לא מודה ריב"ז שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה שנוהגים אותו קודש ולמחר קודש

רש"י מבאר שרק לענין קביעות המועדות אמר ריב"ז לקבל את העדים אף מן המנחה וחשיב שהיום הראשון הוא א' בתשרי, אבל לענין לעשות ב' הימים קודש, לא ביטל התקנה והיו נוהגים בקדושה אף ביום השני, והרי שניהם קדושה אחת. וכ"כ הרמב"ן במלחמות והרשב"א. וצריך להבין, שהרי בזמן המקדש מה שהיו נוהגים ב' הימים קודש היכא שבאו מן המנחה ולמעלה, היינו משום שהיום השני הוא קודש מן הדין משום שלא קיבלו את העדים ביום הראשון, ומה שהראשון הוא קודש הוא משום שבאו העדים והיה ראוי לקדש יום זה, אבל אחר החורבן ותקנת ריב"ז, הרי כשבאו עדים מן המנחה ולמעלה, קיבלו את העדים, והיום הראשון הוא קודש לגמרי, ולמה יש לנהוג קודש בשני. ואין זה שייך למה שהיו נוהגים ב' הימים קודש בזמן המקדש. ונראה דלזה כתב הרמב"ן שהסיבה שעדיין נוהגים ב' הימים קודש הוא משום שמהרה יבנה המקדש, ויאמרו אשתקד מי לא עשינו יום אחד [כשבאו מן המנחה ולמעלה], אף השתא לא נעשה אלא יום אחד, ולכן תיקנו שלעולם יעשו ב' ימים. ומוסיף הרא"ה דהא דמונים למועדות מן היום הראשון, בזה אין לחוש שמא לשנה הבאה יבואו למנות ליום הראשון, כיון שעמי הארצות שאינם מבחינים, אינם יודעים גם מאימתי מנו למנין המועדות, ורק לענין אם ר"ה הוא יום אחד יש חשש שיזכרו ויבואו לידי תקלה. אך גירסת הר"ח שהובאה בתוס' היא – 'מי לא מודה ריב"ז שאם לא באו עדים מן המנחה ולמעלה שהיו נוהגים אותו קודש ולמחר קודש', והיינו שאף כשבא הזמן שלא היה שהות לקבל עדים עד סוף היו, מ"מ לא היו מבטלים היו"ט של יום הראשון, אלא ממשיכים לנהוג בקדושה ואיסור מלאכה, והלכך הוו שני הימים קדשוה אחת ולא רק מספק. וכתב האבני נזר (תנא ט) שדווקא אם באו עדים סמוך למנחה הוי אותו היום קודש ולמחר קודש בקדושה אחת, אבל אם לא באו כלל, התברר שהיום הראשון הוא חול, אמנם בפועל לא היו יכולים לעולם לעשות מלאכה סוף היום הראשון, אף אם אין שהות לקבל העדים, דשמא יבואו ולא יספיקו לקבלם, ואז יהיו שני הימים קדושים בקדושה אחת. אך המהר"ם שי"ף נוקט שאחר שא"א לעשות מלאכה עד סוף היום הראשון כלל, דשמא יבואו עדים ולא יוכלו לקבלם, מעתה הוי היום הראשון קודש לגמרי, והוא קדושה אחת עם היום השני, ונמצא דלעולם שניהם קדושים בקדושה אחת.

# שיטת רבינו אפרים דבא"י אין נוהגים ב' ימים ר"ה

הבעה"מ בשם רבינו אפרים כתב שבני ארץ ישראל אינם עושים אלא יום אחד. דכיון שאנו בקיאים בקביעותא דירחא, חזרה כל א"י להיות כמקום הועד שאין בו ספק. ומוסיף הרשב"א לבאר בדבריו, דכל מה שהיו עושים ב' ימים ר"ה בזמן שמקדשים עפ"י הראיה הוא משום שמא יבואו עדים מן המנחה ולמעלה, ולכן בכל מקום שאין יודעים אם באו עדים עושים ב' ימים קודש בקדושה אחת, אבל השתא שידעינן בקביעותא דירחא, הרי זה כמי שבאו עדים קודם זמן המנחה, דאז במקום הועד עושים יום אחד, וכיון שכל א"י ראויה להיות מקום הועד, חשבינן לכל מקום בא"י כמי שבאו עדים והוא מקום הועד, שהרי בכל מקום יודעים איזה יום הוא ר"ה עפ"י קביעותא דירחא. ועוד מוסיף החזו"א (קלא ו) לבאר, דלא שייך לומר שנעשה ב' ימים מדין 'מנהג אבותיכם בידיכם', כיון שאף בזמן שהיו מקדשים עפ"י הראיה, אם באו עדים קודם זמן המנחה, במקום הועד לא היו עושים אלא יום אחד, ואף עתה שכל א"י כבית הועד, וחשיב שבאו עדים לכל א"י קודם המנחה, הדין הוא לעשות רק יום אחד כמו מנהג אבותינו. אבל בחו"ל שאינו נחשב כמקם הועד, הרי מנהג אבותינו לעשות בשאר מקומות ב' ימים דשמא יבואו עדים מן המנחה ולמעלה, ולכן אף בזה"ז מחזיקים המנהג לעשות ב' ימים.

# שיטת הראשונים דאף בא"י נוהגים ב' ימים ר"ה

כתבו רבינו חננאל והרי"ף, שמדברי רבא שאמר - 'מי לא מודה ריב"ז שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה שעושים אותו היום קודש ולמחר קודש', משמע שאף בא"י בזמן הזה נוהגים ב' ימים טובים של ראש השנה. וכן פסק הרמב"ם (קידוה"ח פ"ה ז, ח). הרמב"ם מבאר שהטעם הוא כיון שבזמן שהיו מקדשים עפ"י הראיה, ברוב א"י [חוץ לירושלים] היו נוהגים תמיד ב' ימים של ר"ה, ואף בירושלים פעמים היו נוהגים ב' ימים, דהיינו אם לא באו עדים קודם המנחה של יום ל'. ולכן התקינו שאף בזה"ז שקובעים עפ"י החשבון יעשו ב' ימים. וכתב הרשב"א שכל זה הוא בכלל מנהג אבותינו, וגזרו לעשות כמו שהיו עושים בזמן שמקדשים עפ"י ראיה, דשמא יחזור הדבר לקלקולו שלא ידעו החשבון. [וכ"כ הרמב"ן והראש במסקנת דבריהם]. הרמב"ן במלחמות בתחילת דבריו מבאר בדעת הרי"ף [והר"ח], דהביאו ראיה מהא דמודה ר"ז דאם באו עדים מן המנחה ולמעלה דמוכח שעושים ב' ימים, דהביאור הוא שאם מה שהיו עושים ב' ימים היה רק מחמת הספק והוו ב' קדושות, א"כ בזה"ז בא"י שאין ספק משום שבקיאים בקביעותא דירחא, לא היו עושים אלא יום אחד, אבל כיון שמה שעושים ב' ימים הוא מדין קדושה אחת, משום שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה הוו ב' ימים קדושים בודאי והוו קדושה אחת, [ונראה מדבריו שאף אם לא באו עדים אלא ביום ל"א, תקנת חז"ל הייתה שב' הימים יהיו קדושה אחת] א"כ אף בזה"ז עושים ב' ימים, דתקנת קדושה אחת היא תקנה הקובעת קדושה על ב' הימים, ולכן היא נוהגת אף כשאין שייך הטעם. ועיקר הדבר מבואר בגמ' למעלה (ד:) דאם ב' הימים הם קדושה אחת, זהו טעם וסיבה לעשות ב' ימים אף כשבקיאים בקביעותא דירחא, ולכן הביא ר"ז ראיה לרב אסי דהוו קדושה אחת, מהא דעבדינן ב' ימים אף בזה"ז.

## דף ו.

# אמר רבא מת ביו"ט ראשון יתעסקו בו עממין מת ביו"ט שני יתעסקו בו ישראל

נחלקו הראשונים האם הדין שביו"ט ראשון מותר להתעסק בו ע"י נכרים, דהיינו שהותרה אמירה לנכרי לצורך המת, הוא דווקא כשכבר נשתהה וא"א להשהותו עוד למחר, או אף בלא שהייה מותר. שהרי לגבי יו"ט שני נחלקו בהמשך הגמ', מר זוטרא סובר שההיתר הוא רק אם השתהה, ורב אשי סובר שאף אם לא השתהה מותר. וכתב הר"ן שאין שייכות בין נידון הגמ' ביו"ט שני, לנידון הראשונים ביו"ט ראשון, דיש לחלק לכאן ולכאן, דמחד ביו"ט שני יש להקל יותר משום שעשאוהו כחול, ומאידך ביו"ט ראשון ע"י נכרי יש להקל יותר משום שאינו ע"י ישראל. ברש"י בשבת (קלט:) כתב שההיתר להתעסק ביו"ט ראשון ע"י נכרים הוא כאשר נשתהה כבר, וכ"כ הרא"ש (סי' ה) בשם בה"ג. ודקדק הראש יוסף שזו כוונת רש"י כאן שכתב –'מת המוטל ליקבר', דהיינו שכבר נשתהה וא"א להשהותו עוד. אך הרמב"ן בשבת (קלט:) וכן הרא"ש והר"ן והמאירי בסוגיין, כתבו שההיתר להתעסק במת ע"י נכרים הוא אפילו אם אפשר להשהותו למחר. ואדרבא בשיטמ"ק מבואר שאסור להשהותו ליו"ט שני ולקוברו ע"י ישראל, כיון שבכך נראה שמכוין מלאכתו ליו"ט. והראש יוסף בדעת רש"י סובר להיפך, שאם אפשר להשהותו למחר ליו"ט שני ולקוברו ע"י ישראל, עדיף יותר שיקבר ע"י ישראל משיקבר ע"י נכרים. ובמת נכבד שבזיון לו להקבר ע"י נכרים אף השיטמ"ק מודה שמשהין אותו ליו"ט שני כדי לקוברו ע"י ישראל, משום שמותר להלין את המת לצור כבודו. ועיקר הא דהתירו אמירה לנכרי ביו"ט ראשון כתב בהגהות מיימוניות (שבית העשור פ"א אות ע) דהוא משום שמשום כבוד הבריות או משום שהוא צורך מצוה. וכתבו התוס' בב"ק (פא.) דלפ"ז ודאי מן הדין היה צריך להתיר לקבור גם בשבת ע"י נכרי, ומה שלא עושים כן הוא משום שהוי בזיון למת שיקבר ע"י איסור שבת אף ע"י נכרי.

# ביו"ט שני יתעסקו בו ישראל

כתב הצל"ח דההיתר לישראל להתעסק בקבורת המת ביו"ט שני הוא דווקא אחר שמקדשים עפ"י חשבון, דאז אין יו"ט שני נוהג רק משום מנהג אבותיכם בידיכם, אבל בזמן שהיו מקדשים עפ"י הראיה, דיש ספק שמא יו"ט שני הוא יו"ט מדאורייתא, אין להתיר לישראל לעשות מלאכה. וכן הביא בערוגות הבושם (ח"ג סי' סט). וכתב הצל"ח דלפ"ז מוכרח שבזמן רבא שהתיר לישראל לטפל במת ביו"ט שני, כבר בטל קידוש הלבנה עפ"י הראיה, והיו נוהגים ימים טובים לפי חשבון. אך הטורי אבן (ר"ה יט:) נוקט שאף שבזמן רבא עדיין היו מקדשים עפ"י הראיה, מ"מ היקל לישראל ביו"ט שני, משום שברוב שנים לא היו מעברין את אלול, וכמבואר שמימות עזרא לא מצאנו אלול מעובר, ולכן מדאורייתא יש לסמוך על הרוב, וכמו שביו"כ צמים רק יום אחד ולא חוששים מדאורייתא לשתי ימים. ולפ"ז כתב לדון האם ההיתר הוא גם ביו"ט של פסח ושבועות, או רק בחגי תשרי התלויים העיבור של אלול. ועמד בזה המנח"ח (שא א).

# נהרדעי אמרי אף בביצה דמה דעתיך דילמא מעברי ליה לאלול הא א"ר חב"כ א"ר מימות עזרא ואילך וכו'

הקשה המהר"ם דמדברי הגמ' נראה שהאיסור של הביצה הוא אם עיברו את אלול, והרי זה אינו, שאם יעברו את אלול ויקבעו רק את היום השני ליו"ט, הרי היום הראשון הוא חול, ואין הביצה נאסרת, ואם הכוונה למה שנוהגים במקום רחוק שני הימים בקדושה שמא יעברו את אלול, גם בזה אין סיבה לאסור את הביצה, שהרי אם נוהגים מחמת הספק איזה יום יקדשו, הרי אין זו קדושה אחת, אלא ב' קדושות. והאיסור של הביצה הוא רק מחמת החשש של קדושה אחת, דהיינו אם יבואו עדים מן המנחה ולמעלה [או סמוך לחשיכה לפי תוס'], דאז עושים ב' הימים קודש בודאי, ואז איכא דין קדושה אחת. אלא הכוונה היא שכיון שבזמן המקדש שמקדשים עפ"י הראיה ואין מקבלים עדים מן הנמחה ולמעלה, היו נוהגים ב' הימים בקדושה אחת שמא יבואו עדים מן הנחה ולמעלה והוי ב' ימים קדושה אחת, ואף אחר תקנת ריב"ז עדיין נוהגים ב' הימים בקדושה אחת [אף שהמנהג הוא רק מספק שמא היום השני קודש], מבאר רש"י שכיון שלא בטלה התקנה לנהוג שני ימים, לכן היא נמשכת באופן של קדושה אחת לב' הימים. [כמבואר לעיל ה. ד"ה הא לן]. וע"ז אמרו נהרדעי, שכיון שימות עזרא לא מצאנו אלול מעובר, א"כ מעולם לא היה בפועל מנהג ב' הימים מדין קדושה אחת, ולכן עתה שמקדשים עפ"י החשבון, ונוהגים ב' ימים מחמת הספק, אין לנהוג בהם דין קדושה אחת. אמנם העיר המהר"ם, שלפ"ז גם לשון רש"י אינו מדוקדק, שכתב הא דמעברי לאלול היינו אם לא באו עדים עד יום ל"א, והרי אם לא יבואו עד יום ל"א אין זו קדשוה אחת, אלא החשש הוא מחמת שמא יעברו אלול ע"י שבאו עדים מן המנחה ולמעלה דהוי קדושה אחת. וכ"כ המהרש"א בקצרה. והפנ"י כתב ליישב דברי רש"י שהם בדקדוק כדרכו בכל מקום. עיי"ש.

# רב אשי אמר אע"ג דלא אשתהי וכו' מ"ט יו"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן אפילו למיגז ליה גלימא וכו'

מבאר הנצי"ב (העמק שאלה שאילתא צד אות ו) שרב אשי אתי להוכיח שכיון שכחול שויוה רבנן, יש היתר גם לדברים שאינם מצרכי המת אלא משום כבוד המת, וזה הביא מהא דמותר למיגז ליה גלימא שהיא לכבודו, וכמבואר ברש"י (ד"ה דאיכא חברי) שהגלימה אינה לצרכי המת, דזהו פשיטא שמותר כמו לחפור קבר, אלא היא גלימא לכבוד המת, ואפ"ה מותר, דכיון שכחול שויוה רבנן, מותרים גם דברים שאינם אלא לכבוד המת. ומזה למד רב אשי שאף מותר לקבור ביו"ט שני גם בדלא אשתהי, דאמנם אין זה משום צרכי המת, כיון שלא שהה ואין זה בזיון המת, מ"מ יש כבוד המת במה שימהרו לקוברו ביו"ט, ומצינו שהותר אף משום כבוד המת ולא רק משום צרכו, משום שכחול שויוה רבנן.

# אמר רבא מניח אדם עירובי תבשילין מיו"ט לחבירו ומתנה

כתב הרמב"ם (ו יד, טו) דמה שאמרו בגמ' שאפשר להתנות על עירובי ועל מעשר מיו"ט לחבירו זהו דווקא בזמן שהוי מקדשים עפ"י הראיה והיה ספק איזה יום הוא קודש ולכן אפשר להתנות, אבל בזה"ז דסומכים על החשבון, ויו"ט שני אינו משום הספק, אלא משום שמנהג אבותינו בידינו, א"א לערב ולעשר על תנאי. [והיינו דהרמב"ם סובר שבזמן רבא עוד היו מקדשים עפ"י הראיה. עיין מאירי שעמד בזה]. והקשה הלחם משנה, שהרי לגבי דין ביצה שנולדה ביו"ט ראשון פסק הרמב"ם (א כד) שמותרת ביו"ט שני כיון שאינם קדושה אחת, שהרי הם נוהגים רק מספק. ולמה לא חילק כמו לגבי תנאי של עירוב ומעשר, שבזה"ז אין ספק, ומה שנוהג יו"ט שני הוא מדין מנהג, וא"כ יהיה קדושה אחת, ותאסר הביצה ביו"ט שני. וכתב הלח"מ, דכיון שידוע שיו"ט שני הוא חול מן הדין, א"כ אם בא להתנות אם השני הוא קודש יהיה עירוב, הרי הוא עושה שקר, דידוע שאין השני קודש אלא הראשון, וגם א"א לעשות בלא תנאי, דאין לשנות ממה שהיו עושים בזמן שהיה ספק, ולכן א"א לערב בתנאי ליו"ט שני, אבל לגבי ביצה שאינו תלוי בדיבורו ותנאו, שפיר מותר משום שיודעים שיו"ט שני הוא חול. [ולפ"ז ההיתר דביצה בזה"ז הוא משום שיו"ט שני הוא חול, ולא משום שהם ב' קדושות]. עוד מבואר מדברי הלח"מ, דבזה"ז שיודעים החשבון, נמצא דהוו ב' הימים קדושים בודאי, אך הם ב' קדושות, ולכן אין שייך להתנות כיון ששניהם קדושים, אבל הביצה מותרת כיון שהם ב' קדושות. ומוסיף המרכבת המשנה דמ"מ אין לאסור הביצה משום שנולדה ביו"ט ראשון מחמת הכנה דרבה, שהרי אם שניהם קדושים בודאי נמצא יו"ט ראשון מכין ליו"ט שני, דלא מצינו איסור הכנה דרבה מיו"ט לחבירו, אלא מיו"ט לשבת ומשבת ליו"ט. ובחידושי הגר"ח (על הרמב"ם הנ"ל) כתב דאופן התקנה שתיקנו חז"ל לנהוג יו"ט שני הוא באופן של ספק, ומנהג אבותינו בידינו לנהוג יו"ט שני כדין ספק, ולא מדין ודאי, אמנם זהו רק בנוגע ליו"ט שני, אך לגבי יו"ט ראשון לא שייך התקנה, דכיון שהשתא אנו יודעים שזהו היו"ט האמיתי, ממילא הוא יו"ט גמור וודאי מדאורייתא. ולכן אם בא להתנות ולערב או לעשר ביו"ט ראשון על תנאי הספק, לא מהני עירובו ומעשרותיו, כיון שהיו"ט ראשון הוא יו"ט ודאי, וא"א לעשות בו דבר איסור על תנאי, אבל לגבי ביצה, הרי איסור הביצה הוא רק מכח שהיו"ט שני הוא ספק, ואיסורה הוא מחמת שדנים שיש ספק אם יו"ט ראשון הוא קודש או השני, וכיון שבאים לאסור הביצה מכח ספק ב' הימים יחד, לגבי זה חשיבי ב' הימים כספק, ולכן הביצה מותרת.

# אתמר אפרוח שנולד ביו"ט רב אמר אסור וכו' מוקצה הוא

כתבו הראשונים לבאר בכמה דרכים איזה מוקצה הוא. תוס' בפי' קמא כתב שהאיסור הוא אליבא דר' יהודה הסובר שיש איסור מוקצה. ולכאורה המכוון הוא למש"כ רש"י בעמוד ב' דהאפרוח הוא נולד, והיינו איסור מוקצה של נולד אליבא דר"י. תוס' בפי' ב' כתב שהכא הוי מוקצה אפילו אליבא דר"ש, משום שהוא כמו גרוגרות וצימוקים. ומבאר הרשב"א דמשום שכל זמן שהוא בקליפתו אינו ראוי לכלום. והתורא"ש כתב דהוו כגרו"צ משום שאינו בעולם קודם שבקע מן הביצה. והצל"ח כתב שהסברא היא שכיון שהניחה תחת התרנגולת לדגור, הרי זה דחיה בידים. הרשב"א כתב שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס, כיון שקודם שבקע האפרוח, אדם חושש על הביצה כדי שלא תיפסד ותאבד. ואמנם לכאורה יש להבין אמאי אסרו התוס' והרשב"א אליבא דר"ש, הרי אחר שבקע האפרוח, בטל טעם המוקצה, ואינו אסור אלא משום מיגו דאיתקצאי. ומבואר שבדברים שיש בהם איסור מוקצה אף לר"ש, יש גם דין מיגו דאיתקצאי מחמת אותו איסור מוקצה.

# ושמואל ואיתימא ר' יוחנן אמר מותר וכו' הואיל ומתיר עצמו בשחיטה

ומבאר רש"י שהואיל ומתקן את עצמו בלידתו להיות ניתר בשחיטה, כמו"כ מתיר עצמו להיות ניתר מאיסור מוקצה, דמיגו דאיתקן להא איתקן להא. ומוסיף המאירי לבאר, שקודם הלידה היה בכלל שרץ שאין שחיטה מתירתו, והלידה הוציאה אותו מכלל שרץ, ולכן היא מוציאה אותו גם מכלל מוקצה. והקשה הפנ"י, מה מהני מיגו להתיר משום מוקצה, הרי אדרבא כל ענינו של מוקצה הוא מה שלא היה מוכן מאתמול, והלכך מה שלא היה ראוי לשחיטה קודם הלידה, היא סיבה להיות מוקצה טפי, ואיך היא סברא להתיר. ונאמרו בזה כמה דרכים.

ביאור הפנ"י והשפ"א – הפנ"י מעמיד דרך חדשה בביאור הסוגיא לולי דברי רש"י ותוס', דבאמת שמואל ור' יוחנן לית להו מוקצה כלל וכמו שכתבו התוס' בקושייתם, והסברא דהואיל ומתיר עצמו בשחיטה לא אתי כדי להתיר דין מוקצה, אלא באו לענות על חסרון של 'נולד', וע"ז אמרו דמהני הא דהיתר האכילה הוא ע"י שחיטה, אבל הלידה אינה מתירה אותו באכילה, ולא נעשה 'אוכל' ע"י הלידה, ולכן אינו נחשב 'נולד', כיון שהתירו אינו ע"י לידתו אלא ע"י שחיטתו. ואינם סוברים שנחשב שע"י הלידה נעשה 'ראוי לשחיטה', שהרי היה יכול לשוחטו גם קודם הלידה, אלא שלא הייתה השחיטה מתירתו בכך ונחשב שיש איסור צדדי דרביע עליה. וכתב השפ"א דלפי דרך זו אפשר לבאר את מחלוקת רב ושמואל ור' יוחנן, דנחלקו בדין מוקצה, דרב שאוסר הוא משום שאית ליה מוקצה, ולכן האפרוח אסור משום שלא היה מוכן מאתמול. ולא מהני סברת 'הואיל ומתיר עצמו בשחיטה' להתיר איסור מוקצה, כמו שהק' הפנ"י, ולכן רב אוסר מדין מוקצה. ושמואל ור' יוחנן סוברים שאין איסור מוקצה אלא רק איסור 'נולד', ולגבי נולד מהני הסברא שהואיל ומתיר עצמו בשחיטה, דמשום כן לא חשיב שהוכשר לאכילה ע"י הלידה, דעדיין בעי שחיטה.

ביאור האור שמח – האו"ש (יו"ט ב ג) מבאר את דעת רש"י שכיון שיסוד דין מוקצה הוא מקרא דוהכינו שיש להכין כל דבר מערב שבת ויו"ט, וזה שייך לגבי דברים שהיו בעולם בערב שבת, אבל דבר שלא היה בערב שבת לא שייך בו הכנה, וממילא לא שייך בו גם דין מוקצה. ומה שפי' רש"י שכיון שרק ע"י הלידה ניתקן להיות ניתר בשחיטה, הכוונה היא שבערב שבת הייתה הביצה 'מין דומם' שלא שייך בו שחיטה, והשתא נעשתה 'מין חי' שיש בו שחיטה, ולכן לגבי האפרוח לא שייך לומר שאיתקצאי בבין השמשות, שהרי לא היה האפרוח כלל בעולם בביה"ש, ולא שייך בו הכנה מער"ש, [אמנם צ"ל שאין זה בכלל נולד, דא"כ היה נאסר מטעם נולד]. ולכאורה מדברי המאירי והר"י מלוניל נראה שהלכו בדרך זו, דההיתר הוא משום שהאפרוח נהפך מדומם לחי בלידתו, דכתבו שההיתר דסוגיין שייך דווקא באפרוח שע"י הלידה יצא מכלל שרץ ונעשה עוף המותר ע"י שחיטה, אבל עגל הנולד ביו"ט אסור, דלא נתחדש בו היתר שחיטה בלידתו, שהרי היה אותו עגל מעיקרא, ורק יצא ממעי אמו, ויש אפשרות לשחוט אותו.

ביאור הראשונים – הרשב"א ובעה"מ והרמב"ן במלחמות דנים להתיר גם עגל שנולד ביו"ט מטעם זה דהואיל ומתיר עצמו בשחיטה, ומבואר שנקטו שהיא סברא כעין 'מיגו' דהואיל ומתיר את עצמו בשחיטה ומסלק איסור דאינו זבוח, כמו"כ מתיר ומסלק בכך גם איסור מוקצה. ובבעה"מ נקט שהאיסור דרב הוא משום שמשקין שזבו, וע"ז אמרו שמואל ור' יוחנן, שסברת 'הואיל ומתיר עצמו בשחיטה, מהני להתיר איסור 'משקין שזבו'. ולפ"ז כתבו הראשונים לדון בדין בהמה מדברית שניצודה ביו"ט דמבואר להלן (מ.) דאסורה משום מוקצה, והקשו דנימא שכיון שע"י הצידה הותרה בשחיטה, יותר גם איסור מוקצה. וכתבו הרשב"א והבעה"מ לחלק דמדברית הייתה ראויה לשחיטה גם קודם שניצודה, אלא שלא הייתה תחת ידו, אבל עגל שנולד ביו"ט, בלידתו בא לו היתר שחיטה.

# א"ל רב כהנא ורב אסי לרב וכי מה בין זה לעגל שנולד ביו"ט

לדברי הראשונים הנ"ל [בעה"מ רמב"ן ורשב"א], דסברת 'הואיל ומתיר עצמו בשחיטה', מתירה גם עגל הנולד ביו"ט, מתפרשת קושיית הגמ' כפשוטה, דמצינו לגבי עגל הנולד דאמרינן סברת הואיל ומתיר עצמו בשחיטה, ואמאי אסר רב אפרוח הנולד ביו"ט, ואינו מתיר אותו מדין הואיל. ולדברי המאירי ודעימיה שנתבאר שסברת 'הואיל' אינה מתירה אלא אפרוח שנשתנה משרץ להיות עוף בלידתו, אבל עגל הנולד ביו"ט שלא נשתנה, אין בו סברת 'הואיל', יש להבין קושיית רב כהנא ורב אסי. וכתב המאירי, שהקשו על רב שאף שחולק על סברת 'הואיל', מ"מ כיון שמצינו שעגל הנולד מותר, ואין בו איסור מוקצה מאיזה טעם שיהיה, א"כ כמו"כ יש להתיר גם אפרוח הנולד ביו"ט מאותו טעם. אך יש להעיר דא"כ אף לשמואל ור' יוחנן יקשה, דאיכא טעם זה המתיר עגל הנולד ביו"ט, ויש להתיר אף אפרוח מהאי טעמא, ולא בעינן לטעם דהואיל ומתיר עצמו בשחיטה. ומצאתי שכעי"ז הק' המהר"ם שי"ף, ותי' שמלכתחילה לא הייתה הכוונה להקשות אלא מעגל של טריפה, דדומה לאפרוח שמתיר עצמו בשחיטה, דבלא הלידה אין לו היתר של שחיטה אגב אמו, רק דהגמ' לא הבינה דבריו וסברה שהקשה מעגל סתם.

# ומה בין זה לעגל שנולד מן הטריפה

כתב רש"י שאין להתיר עגל הנולד מטריפה בשחיטת אמו, דעובר ירך אמו הואיל ובשחיטת אמו אתה בא לאוכלו. ויש להבין דאם הוא עובר ירך אמו ויש לו דין הטריפה של אמו, א"כ יש לאוסרו לגמרי מצד שהוא טריפה, ואילו בגמ' מבואר שמטעם זה רק אין להתירו בשחיטת אמו, אבל בשחיטת עצמו מותר. ואם אינו נאסר מדין טריפה מחמת אמו, אמאי אינו מותר בשחיטתה. [ואמנם היה מקום לדון שאין שחיטת אמו נחשבת שחיטה כיון שהיא אינה מתרת, אך בדברי הגמ' ורש"י לא מבואר טעם זה לאסור]. ומבאר הקה"י (חולין כ) עפ"י המבואר בגמ' בחולין (עה.) דיש ב' אפשרויות איך לדון את העובר, וממילא איזה שחיטה נעשית בו, דאפשר לדונו כאחד מאבריה של אמו, ואז שחיטת האם מהני ליה כמו לכל אחד מהאברים, אך אם אתה דן את העובר כאחד מאבריה, ממילא יש עליו דין טריפה כמו שיש לכל אחד מאברי הפרה, ויש דרך נוספת לדון את העובר כדבר בפני עצמו ואינו ירך אמו, ולכן אינו נחשב טריפה כמותה, אך אז בעינן שחיטה של העובר בפני עצמו, ולא מהני לו שחיטת אמו כיון שאינו אחד מאבריה. וזהו שכתב רש"י שאם באת להתירו בשחיטת אמו, נאסר משום טריפה. והכוונה היא, דאם אתה מתירו בשחיטת אמו מדין אחד מאבריה, יש לך לאוסרו מדין טריפה כאחד מאבריה. ועל כן אין אתה יכול לדונו כמוכן אגב אמו, אלא כבריה בפני עצמה, והוא צריך שחיטה לעצמו, ואינו מוכן אגב שחיטת אמו.

## דף ו:

# השתא מוכן לאדם ל"ה מוכן לכלבים וכו' מוכן לכלבים הוי מוכן לאדם דדעתיה דאיניש אכל מידי דחזי ליה

מבאר רש"י דהטעם שמוכן לכלבים הוי מוכן לאדם הוא משום שמאחר שהעובר הנמצא במעי אמו הטריפה חזי ליה אם יוולד ולכן דעתו עליו שאם יוולד יאכלנו. וצריך ביאור רב, דאם מה שדעתו עליו משום שאם יוולד יאכלנו חשיב מוכן בהכי ואינו מוקצה, א"כ לא היה קשה מעיקרא, ולמה הוצרך להא דמוכן אגב אמו לכלבים, דמבואר בגמ' שהטעם שאינו מוקצה הוא משום שמוכן לכלבים. ורק דעל מה שהק' הגמ' דאינו מוכן אלא לכלבים, ע"ז תי' שדעתו על העגל לכשיולד. וא"כ צ"ב מה הצירוף בין הטעמים שמוכן לכלבים ושדעתו על הולד אם יוולד. וכתב המאירי – 'כל מאי דקאי לכלבא ויש בו צד שאפשר שיגיע איזה דבר ממנו לראיית מאכל אדם שפיל ואזיל בר אווזא ועינהא מטייפי, וכשחל דעתו על אותו דבר מערב יו"ט לאכילת הכלבים, מרחיב עוד את דעתו על אותו דבר, ונותן לבו לאכילת עצמו על כל מה שאפשר שיהיה ראוי לאכילתו, ובכה"ג לכלבים הוי מוכן לאדם'. והדברים טעונים ביאור.

# תוד"ה השתא מוכן

הק' התוס' מדוע הבהמה נחשבת מוכן לאדם לשבת, הרי בשבת אסור לשחוט את הבהמה והרי היא מוקצה לשבת זו. והביא שיש מי שגרס דמיירי ביו"ט שמותר לשחוט. עוד תירצו התוס' דגורסים שהברייתא מיירי בשבת, והקושיא היא משום שמדייק יתור הלשון 'לפי שאינו מן המוכן', לומר שאף ביו"ט אסור. ובתוס' בחולין (יד. ד"ה אם לא) מבוארת כוונתו יותר, דמדייק שאף במקום שאין לאסור משום שהוא מוקצה, כגון ביו"ט או שיכול להאכילו חי, עדיין אסור משום שהוא אינו מוכן ועומד למה שהיה מתחילה. והיינו שאיסור 'אינו מן המוכן' הוא איסור אחר ממוקצה. עוד תי' בשם הר"י מקרוביל, דמיירי בשבת ואפ"ה מוכח שמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים, דאי הוי מוכן א"כ בער"ש היה מוכן לאדם ולכלבים, ומה שנאסר בשבת לשחיטה ונסתלקה ממנו ההכנה לאדם, אינו גורם שתסתלק ממנו ההכנה לכלבים. וצריך ביאור כוונתו, שהרי לכאורה ההבנה הפשוטה היא שענין 'מוכן לאדם הוי מוכן לכלבים' הוא ענין של 'מיגו', שאגב שהוא מוכן לדבר אחד ממילא הוא מוכן גם לאחר [וכנראה מדברי המאירי הנ"ל], וא"כ קשה שמאחר שאינו מוכן לאדם לשבת, ממילא נסתלקה גם ההכנה לכלבים. וברשב"א הביא כעין תירוץ זה, ומבאר יותר, דכיון שאף מה שנאסר לשבת אינו משום שאין האדם חפץ בהכנתו אלא מחמת איסור שקפץ עליו, והרי אם היה יכול להשתמש בו בשבת בלא איסור היה משתמש, הרי הוא עדיין מוכן לענין ההיתר, ואם מוכן לאדם מוכן לכלבים, הרי יש לו היכ"ת להשתמש בו לכלבים ע"י הכנה זו הכוללת אדם וכלבים, והלכך חשיב עדיין מוכן. ואם כוונתו לדברי הר"י מקרוביל, יש ללמוד מדבריו, שמוכן לאדם הוי מוכן לכלבים הוי בתורת מיגו וגרירה, אלא שההכנה לאדם כוללת בתוכה גם הכנה לכלבים, דוגמא לדבר, שאם הכין דבר לצורכו של ראובן, ממילא הוא מוכן גם להשתמשות שמעון, דאין חילוק מין בין ראובן לשמעון לענין הכנה, ולכן מבאר הרשב"א שאם הוכן לאדם הוי ההכנה לכלבים בכלל הכנתו, ומה שאינו יכול לממש את ההכנה אצל האדם, עדיין מתקיימת ועומדת הכנתו לענין השימוש אצל הכלבים.

# תוד"ה עגל שנולד ביו"ט

המהר"ם מבאר את השו"ט של תוס', דקשיא להו שיהיה אסור משום משקין שזבו או משום גזירת פירות הנושרים, והיינו דאף שאין איסור מוקצה משום שהעגל מוכן אגב אמו, מ"מ יש לאסור מטעם משקין שזבו או פירות הנושרים. ותי' תוס' דאין איסורי משקין ופירות הנושרים נוהגים בבע"ח, וכמו שכתב הרמב"ן במלחמות שבע"ח אינם כלולים בגזירת פירות הנושרים ומשקין שזבו. וכ"כ הצל"ח. והיש"ש (סי' יח) מבאר שכוונת התוס' להקשות שיש לאסור העגל מדין מוקצה דנולד, והיינו שאף שאינו מוקצה מחמת שלא הוכן, דלזה מהני מה שהוכן אגב אמו, מ"מ יש לאסור משום שהוא מוקצה מחמת שנולד ביו"ט. ולפ"ז בתירוצו מחדש התוס' שאין איסור נולד בלידת בע"ח. ומבאר היש"ש דאפשר שהוא משום שהלידה אינה מכשירה את העגל לאכילה, שעדיין הוא אסור אחר הלידה אלא בעי שחיטה, ועוד שהיה ראוי לאכלו גם קודם הלידה ע"י שחיטת אמו, ונמצא שהלידה לא חידשה בו דבר לענין היתר אכילה. וכן נראה מדברי הרא"ש (סי' ז) שכתב לחלק שבביצה יש איסור נולד משום שע"י לידת הביצה הוכנה לגדל אפרוח, דבעודה במעי אמה אינה ראויה לגדל אפרוחים, וגם שאחר שנולדה היא טובה יותר לאכול, אבל עגל אינו מוסיף דבר בלידתו, והוא ראוי לאכילה אגב אמו כמו אחר הלידה.

# אפרוח שנולד ביו"ט אסור ראב"י אומר אף בחול אסור לפי שלא נתפתחו עיניו כמאן אזלא הא דתניא וכו'

מבואר מדברי הגמ' שנקטה שת"ק חולק על דברי ראב"י, משום שאינו אוסר אלא ביו"ט, ואילו ראב"י סובר שיש לאסור גם בחול משום שלא נתפתחו עיניו. והנה בתוס' לעיל (עמוד א ד"ה אפרוח שנולד ביו"ט) כתבו שרב ושמואל שנחלקו בדין אפרוח שנולד ביו"ט, מדברים באופן שנפתחו עיניו בו ביום. והקשה הצל"ח דלפ"ז יש להקשות מנין לגמ' שת"ק חולק על ראב"י וסובר שאפרוח מותר אף קודם שנתפתחו עיניו, נימא שמודה שאסור, ומה שאוסר רק ביו"ט הוא משום שמדובר באופן שכן נפתחו וכמו שהעמידו התוס' את דברי רב ושמואל. וכתב הצל"ח שדברי ראב"י נאמרו גם לגבי איסור אפרוח ביו"ט, דכיון שביום שנולד הוא אסור משום שלא נפתחו עיניו, יש לאסור האפרוח שנולד גם בערב יו"ט, דכיון שבערב יו"ט עדיין לא נפתחו עיניו והיה אסור, נמצא שלא היה מוכן בערב שבת ביה"ש, והרי הוא מוקצה בביה"ש ואסרו כל היו"ט. וכיון שת"ק אינו אוסר אלא כשנולד ביו"ט עצמו, אבל בנולד בערב יו"ט מתיר, ואף שלא נפתחו עיניו עד יו"ט, מוכח שחולק על ראב"י. ולהלכה, התוס' כתבו שקיי"ל כראב"י שאסור עד שנפתחו עיניו, ולכן העמיד את דברי רב ושמואל באופן שנפתחו עיניו בו ביום. אך הרשב"א והר"ן בחולין (סד.) הוכיחו מהא דרב ושמואל דנו בדין אפרוח הנולד ביו"ט, דמוכח שאין איסור מצד מה שלא נפתחו עיניו.

# השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותר לאוכלן בחלב

הקשו התוס', דמדברי הגמ' משמע שביצים אלו אינם נידונות כבשר התרנגול, ולכן אין בהם איסור בשר בחלב. ואילו במשנה בעדיות (ה א) מבואר שאם נמצאו במעי נבילה אסורות, ומוכח שהן חלק מבשר התרנגולת. ותי' התוס', וכן היא דעת הבה"ג, שכיון שאיסור בשר עוף בחלב הוא רק מדרבנן, הקילו חכמים במקום שנמצאה הביצה במעי התרנגול, אבל במקום איסור נבילה שהוא מדאורייתא, אזלינן בתר עיקר הדין ואף הביצה הנמצאת בתרנגול, היא בכלל בשר התרנגול, ואסורה מן הדין. [עפ"י מהר"ם]. עוד תי' התוס' [עפ"י מהר"ם ומהרש"א] – דאכן ביצה גמורה במעי התרנגולת איננה נחשבת בשר כלל, ולכן אין בה איסור בשר בחלב, והאיסור בנבילה איננה מטעם שהיא כבשר, אלא משום גזירה חדשה, דכיון שביצה שנמצאת במעי טריפה אסורה מן הדין משום שגדלה באיסור, גזרו גם ביצת נבילה הדומה לה שאף היא תהא אסורה כמו שגדלה באיסור. התוס' בעירובין (סב:) כתב שבביצה של נבילה החמירו וגזרו חכמים משום שנבילה הוא 'דבר האסור', אבל בשר בחלב שכל אחד מהם הוא דבר המותר בפני עצמו, לא גזרו בו חכמים. [והירטב"א בעירובין שם מוסיף, דכיון שכ"א בפנ"ע מותר, מה שנאסרים זה עם זה הוא חידוש, ולא גזרו רבנן איסור על הנמצאת במעי תרנגולת, כשעיקר האיסור הוא דבר חידוש]. בחידושי ר"נ בן הרמב"ן [והיא שיטת היראים סי' סג] כתב שיש לחלק בין איסור נבילה שהוא לאו דווקא על 'בשר' אלא נאמר בו 'לא תאכלו כל נבילה', וכיון שהביצה הנמצאת במעיה היא חלק מן התרנגולת היא בכלל 'כל נבילה' אף שאיננה 'בשר', אבל איסור בשר בחלב לא נאמר על כל מה שהוא חלק מן התרנגולת, אלא רק על אשר יקרא 'בשר', וביצה זו לאו בשר היא.

# אלא עם יציאתה נגמרת ומותר לאוכלה ביו"ט הא במעי אמה אסורה לאוכלה ביו"ט

ומבאר רש"י שהצד לאסור ביצים אלו הוא משום 'הכנה דרבה'. והקשה המהרש"ל מה האיסור במה שהוכנה ביו"ט עצמו, והיכן מצאנו איסור במה שנגמרה הכנתה ביו"ט לעצמו. וכתב לבאר [וכ"כ המהר"ם והמהרמ"ש והצל"ח] כוונת רש"י, דהיינו שכיון שאם היה יו"ט זה חל אחר השבת הייתה הביצה אסורה מן הדין משום שנגמרה בשבת שקדמה ליו"ט, הלכך אסורה אף ביו"ט דעלמא גזירה אטו יו"ט שאחר השבת. וכ"כ התורא"ש והשיטמ"ק, דהאיסור לרש"י הוא משום 'גזירה אטו הכנה דרבה'. וצריך לומר לדרכם, שביצה הנמצאת גמורה במעי אמה, ברור הדבר שנגמרה מאתמול, ואם לא היו שוחטים את אמה ודאי הייתה יוצאת ונולדת ביו"ט, ובודאי הוכנה ונגמרה מאתמול. והצל"ח כתב לפרש בדרך נוספת, דבאמת יש אפשרות שנגמרה מאתמול ויש אפשרות שנגמרה היום ביו"ט, ומ"מ היא אסורה ממנפ"ש, דאם נגמר מאתמול אסורה משום 'גזירה אטו הכנה דרבה', ואף אם נגמרה היום, אסורה משום שסובר שאין יו"ט מכין לעצמו. וקרוב לזה כתב הפנ"י, שהכוונה היא שלפי ס"ד זו שהביצה אסורה, היינו משום שחולק על רבה בהא דאמר שנגמרה מאתמול, אלא סובר שנגמרת סמוך ליציאתה, ואם מוצאים אותה גמורה בעי אמה, ודאי הייתה עתידה להוולד תכף, וא"כ ודאי היום נגמרה, ואית ליה דאין יו"ט מכין לעצמו. והא דנקט רש"י כדבר פשוט שצד האיסור הוא משום הכנה דרבה, ולא נקט שאר צדדי האיסור המבוארים למעלה בדברי האמוראים, דהיינו מצד מוקצה או מצד גזירה דמשקין שזבו ופירות הנושרין. הוא משום שבביצה הנמצאת במעי אמה, לא שייך מוקצה, שהרי שחט את אמה, וא"כ ודאי שהיה מוכן ומזומן מערב יו"ט, וכן לא שייך בו גזירת הנושרים שהרי לא נשר ולא זב מן האם אלא הוציאו את הביה בידים ע"י שחיטת האם. [מהר"ם].

## דף ז.

# אמר להו מקח טעות הוא והדר פשיטא מהו"ד האי לאכילה קבעי וכו' למאי נפק"מ למיתב ליה ביני וביני וכו'

ומפרש רש"י דאם אינו רוצה את הביצים לגדל אפרוחין אלא לאכילה, אין המקח בטל, שהרי אף אלו ראויים לאכילה, אלא שצריך להחזיר לו הפרש דמים שבין ביצה הנולדת מתרנגולת חיה שהיא יפה ומעולה יותר, לבין ביצה שיצאה ממעי אמה בלא לידה. ומקשה המהרש"ל, הרי אף אם רצה הביצים לאכילה, כיון שפירש שרוצה ביצים יפות שנולדו ולא נמצאו במעי אמן, הוי מקח טעות. הרמב"ן (בב"ב קג.) מוכיח מהכא דאף דבר שבמנין ובמדה שדינו שיש חזרה אף בפחות מכדי אונאה, זהו דווקא אם א"א להחזיר, אבל אם יכול להשלים החסר, משלים ואינו מבטל המקח, ולכן הכא נותן ההפרש שבין סוגי הביצים משום שפירש הקפדתו, אך אינו מבטל את המקח. אך הר"ן בקידושין (מב:) חולק על דינו של הרמב"ן, ונוקט שאם הביצים קיימות אכן מחזיר את הביצים ומבטל את המקח, ובסוגיין מיירי שא"א להחזיר הביצים משום שמדובר באופן שהושיב את התרנגולת על הביצים והם נפסדו, וכשבאים להחזיר את המקח, הלוקח אינו יכול להחזירם כיון שקלקל אותם בהנחתם תחת התרנגול, והנדון הוא רק לגבי הפרש התשלום, דהמוכר צריך להחזיר לו את ההפרש שבין שווי ביצים של שחוטה למה ששילם דמי ביצה של חיה. ומביא שכך היא גירסת הרא"ה דמיירי שהושיבן על הביצים. ואף אם אין גורסים כן, יש לבאר דבהכי מיירי. הקרבן נתנאל (סי' ט ד) שהדין הוא שגם במקום שלוקח יכול לתבוע ביטול מקח, כגון ביפות ונמצאו רעות, יכול הלוקח לומר שאינו רוצה לבטל את המקח אלא להמשיך להחזיק את המקח ולהחזיר את ההפרש של הדמים, והדבר בידו אם לבטל או לקיים ולקבל ההפרש. אבל אם מכר לו מין אחר לגמרי, הוי ביטול מקח גמור, ואינו יכול לומר שרוצה להחזיק המקח ולקבל ההפרש שבין המינים. ולפ"ז מבאר באופן ברור את השו"ט בגמ', שאם כוונת הלוקח הייתה לביצים לאכילה, א"כ השינוי הוא בין רעות ויפות של אותו המין, שהרי בין של חיה ובין של שחוטה ראויות לאכילה, אלא שזו יפה מזו, ולכן יכול הלוקח לבקש לקיים את המקח ולקבל את הפרש הדמים. וקמ"ל שכוונתו היא לגדל ביצים, ולענין זה הוו כשתי מינים, דביצה הנולדת משחוטה היא מין אחר לענין גידול תרנגולים, ועל כן אין ביד הלוקח לקיים את המקח אף אם ירצה, אלא המקח בטל ויחזיר הדמים.

# מהו דתימא האי לאכילה קאי וכו' קא משמע לן

ומבאר רש"י דמסקנת הגמ' היא שהמקח בטל משום שסתם מי שקונה ביצי חיה צריך אותם לגדל אפרוחים. והנה לדרכו של הר"ן הנ"ל, הביאור של הקמ"ל הוא שכיון שבסתמא לקח אותם ע"מ לגדל אפרוחים, אין עליו תביעה במה שהניחם תחת התרנגול, ואינו חייב בהם מדין מזיק, אלא כל החיוב על המוכר להחזיר לו את כל הדמים אף אם הביצים נפסדו ע"י הנחתם תחת התרנגול. אך לפי דרכו של רש"י מקשה החת"ס מה מועיל מה שסתם לוקח הוא כדי לגדל ביצים, הרי אין הולכים בממון אחר הרוב, ועדיין יוכל המוכר לטעון שמכר לאכילה ולא לגדל אפרוחים. ומיישב שיש לומר כמו שכתבו השיטמ"ק והמאירי, שכיון שהלוקח ביקש ביצים של חיה, מוכח שרצה לגדל אפרוחים, שאין דרך אדם הרוצה לאכילה לבקש ביצי חיה, דאין מקפידין על דבר מועט שביצי חיה טובים יותר לאכילה, שהרי הוא דבר מועט שאף אינו גורם להחשב מקח טעות מחמתו.

# ואיכא דאמרי מאי עם יציאתה נגמרה עם יציאת כולה נגמרה כולה אין אבל רובא לא ולאפוקי מדרבי יוחנן

מבאר הצל"ח את יסוד מחלוקת רב ור' יוחנן לפי לישנא בתרא, דאזלי לשיטתם בביאור דין איסור ביצה לעיל (ד.). דרב סובר שאיסור ביצה הוא משום הכנה דרבה, ור' יוחנן סובר שהוא משום גזירת משקין שזבו. ועל כן לר' יוחנן מהני יציאת רובה ככל דין רובו ככולו שבתורה, דחשיב לדינא שיצאה הביצה וליכא גזירה. אבל לרב שהוא משום הכנה, לא מועיל בזה 'דין' רובו ככולו, דההכנה אינו דבר השייך לדין, אלא הוא מציאות של הכנת הביצה, וכיון שלא יצאה לגמרי לא נשלמה הכנתה ואינה מוכנת מעיו"ט. קרוב לזה כתב השפ"א, דלרב שטעם האיסור הוא משום הכנה, דאמרינן שאם נולדה היום, נשלמה הכנתה מאתמול, ולדבריו יש לומר שאם חזרה הביצה ולא יצאה לגמרי, מוכח שלא הייתה מוכנה מאתמול, שהרי אם הייתה מוכנה הייתה יוצאת לגמרי, ומדחזרה מוכח שלא הוכנה מעיו"ט. אבל לר' יוחנן שהאיסור משום גזירת משקין שזבו, יש לדון שאם יצאה רובה, הוי כיצאה כולה מדין רובו ככולו, וליכא גזירה.

# השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותרות לאוכלן בחלב ר' יעקב אומר אם היו מעורות בגידין אסור

דרכו של רש"י ורוב הראשונים שר' יעקב מחמיר שאם הביצים מעורות אף שהן גמורות, אסור לאוכלן בחלב, וחכמים סוברים שאף אם הם מעורות כיון שהם גמורות מותר לאוכלן בחלב. ונחלקו הראשונים באיזה אופן חשיב ביצים שאינן גמורות שחכמים מתירים. רש"י (ו: ד"ה ביצים גמורות) כתב שמדובר באופן שהוא בלא קליפה לבנה אלא החלמון לבדו גמור. התוס' (ז. ד"ה ומצא) לומד בדעת רש"י דהכוונה היא שיש גם חלבון של הביצה אלא שהוא אינו גמור, דלא נתקשתה עדיין השפופרת מבחוץ רק הקרום. אבל הטור (יו"ד פז) למד בדבריו שהכוונה היא שרק החלמון נגמר, ואין חלבון כלל, ואפ"ה מותר לפי חכמים. הרשב"א הרא"ה והר"ן ביארו שמיירי באופן שהחלבון והחלמון נגמרו ונפרדו זה מזה וכל אחד עומד לעצמו. [וכנראה שחסרה הקליפה]. האורחות חיים (מאכלות אסורות עב) כתב בשם י"א שמדובר באופן שהביצים גמורות ונתונות בקליפה הלבנה, אלא שהיא עדיין רכה ולא נתקשתה. וכן הביא בספר המכתם בסוגיין. [ואפשר שזו כוונת התוס']. עוד הביא האורחות חיים שי"א שצריך גם שתהא הצורה מושלמת כמו ביצה, דהיינו שהוא חד מצד אחד וצורת כד מצד אחר. אמנם דעת הרשב"ם [הובאה בתורא"ש כאן, וברמב"ן בחולין נח.] שר' יעקב אתי להקל טפי מרבנן, דרבנן מחמירים וסוברים שאף ביצים שכבר אינן מעורות בגידים כל שאינן גמורות הם בכלל בשר, ואסורות להיאכל בחלב, ור' יעקב מיקל שכל שאינם מעורות בגידין אף אם אינם גמורות אינם נחשבות בשר ומותרות להיאכל בחלב.

# מאן תנא מן השלל של ביצים טהור דלא כר' יעקב וכו' עד כאן לא קאמר ר"י התם אלא לענין איסורא וכו'

מבאר רש"י שהוא כיון שר' יעקב סובר שאם הן מעורות הוו כבשר, ואילו בברייתא הסוברת שאין השלל טמא מוכח שהביצה אינה כבשר. ויש לעיין בזה דהנה בתוס' לעיל הביאו ב' תירוצים מדוע ביצה במעי נבילה אסורה ואילו ביצה במעי אמה מותרת בחלב. בתי' שני כתב דנבילה מותרת מן הדין ואיסורה הוא רק אטו ביצת טריפה. ובתי' הראשון סובר תוס' שנבילה אסורה מן הדין כיון שהביצה נחשבת כבשר, ומה שאין איסור בבשר בחלב הוא משום שכיון שאיסור עוף בחלב הוא רק מדרבנן לא גזרו בו. וקשה [וכמדומה שהצל"ח מקשה כן] דלתי' הראשון מבואר שמעיקר הדין [ומדאורייתא] הביצה היא כבשר ואסורה משום נבילה, וכל ההיתר לפי רבנן הוא רק משום שלא החמירו רבנן בעוף בחלב, א"כ הכא לענין טומאה שהנידון הוא האם הוי בשר או לא, יש לטמא אף לרבנן. וכן קשה לפי המסקנא שמיישבת דר' יעקב לא אסר אלא גבי בשר בחלב משום שהוא איסור אבל לענין טומאה לא אמר, ולכאורה אדרבא לפי התי' הראשון לגבי איסור נבילה האיסור הוא מעיקר הדין, ויש לדמות דכמו"כ יהיה לו דין טומאה, ורק לענין איסור בשר בחלב יש להקל יותר משום שאינו אלא איסור דרבנן של עוף בחלב. [ועיקר הא דאין טומאת אכילת נבילה מדאורייתא ראה בקרבן נתנאל (סי' ח אות ת) שהביא מדברי התורת כהנים (אחר"מ יב) דאיכא מיעוטא דביצים אינם בכלל טומאת אוכל נבילה. ולכן הנידון הוא רק לגבי דרבנן. ודבריו שם באו ליישב את דברי הגמ' לשיטת הרשב"ם הנ"ל שסובר שרבנן מחמירים טפי מר' יעקב, ולדרכו כל דברי הגמ' הכא תמוהים, דמבואר בגמ' שר' יעקב הוא המחמיר ולכן שלל של ביצים הוא דלא כדבריו. עיי"ש מה שיישב].

# כיון דאיכא אינשי דלא אכלי איצטריך לאשמועינן

כתב הקוב"ש (כט) שהביאור הוא שבטומאת נבלת העוף הטומאה היא בבית הבליעה דהיינו ע"י אכילה, ואם הוא דבר שאין הדרך לאוכלו, לא הוי דרך אכילה, ואינו מטמא בבית הבליעה כיון שלא אכל. ונחלקו האחרונים בגדר הטומאה. המנחת חינוך (קסא) לומד שהטומאה היא בעצם מעשה האכילה, ולכן דין הטומאה תלוי אם יש לדבר שם 'אכילה' וכל שאינו ראוי לאכילה לאו שם אכילה עליו ואינו מטמא. והגר"ח (שאר אבה"ט ג א) והחזו"א (זבים ד ט) נקטו שהיא טומאת מגע בית הבליעה, רק דכדי שיהיה לו שם מגע בית הבליעה בעינן שיהיה על הדבר שם מאכל. וכתב הקה"י (טהרות מג) שנמצא שיש חילוק ביניהם, דלפי הגר"ח והחזו"א, הא דבעינן שיהיה עליו שם מאכל הוא תנאי בלבד. אך לפי המנח"ח הוא עצם הגדרת הטומאה, דבאינו מאכל אין בו דין טומאה כלל. ולפ"ז לדרכו של המנח"ח יקשה קושית האתוון דאורייתא דבגמ' בנזיר מבואר שאף אם אינו ראוי לאכילת אדם כל שלא נפסל מאכילת כלב הרי הוא מקב"ט, דלברי המנח"ח קשה הרי אינו מאכל אדם ואין זה מעשה אכילה, אבל לפי הגר"ח והחזו"א שמאכל הוא רק תנאי בשם הדבר ולא בעינן מעשה אכילה כדי לטמא, יש ליישב דכל שלא נפסל מאכילת כלב עדיין מתקיים בו התנאי שהוא מאכל.

## דף ז:

# כי לא בדק אימא מאתמול הואי

כתב רש"י שהסיבה שאין אוסרים את הביצה מספק שמא נולדה בלילה, הוא משום שרוב תרנגולות יולדות ביום. והק' התוס' וכן בראשונים [רשב"א רא"ה ועוד] דאמאי מתירים את הביצה מספק הרי הוא דבר שיש לו מתירים, דאחר יו"ט היא מותרת, וא"כ יש להחמיר בספיקה. ותירצו תוס' דכיון שיש רוב שהביצה נולדה ביום, דאם היא מזכר אינה יכולה להוולד אלא ביום, ואף אם היא ספנא מארעא רוב ביצים נולדות ביום. והנה הר"ן והרא"ה כתבו להוכיח מהכא שבמקום שיש הכרעה של רוב להתיר, מותר אף בדבר שיש לו מתירים אחר זמן, בתנאי שלא איתחזיק איסורא. ובזה מיושב הא דאמרינן לעיל (ג:) שאין הולכים אחר הרוב בדבר שיש לו מתירים, והיינו משום שהתם איתחזיק איסורא. הרשב"א כתב שאין חוששים ללידת לילה אף שהוא דבר שיש לו מתירין, משום שלידת לילה היא מיעוטא דמיעוטא, ומשמע מדבריו שאם היה מיעוט רגיל לא היו הולכים אחר הרוב במקום שיש לו מתירין. ויש לדון שאולי זו כוונת התוס' במה שהדגיש שהכא אף אם ספנא מארעא שכיח דיולדת ביום יותר מבלילה, דעי"ז נעשית לידת לילה מיעוטא דמיעוטא, דלבד מהספק אם באה מזכר, עוד יש לומר שאף אם היא מספנא מארעא רובא יולדת ביום ולא בלילה. והצל"ח כתב בדעת הרמב"ם שאכן יש לומר שסוגיין סברא שאזלינן בתר רובא אף בדבר שיש לו מתירין, ולכן מבואר בסוגיין שאם היה ספק מתי נולדה הביצה, הייתה מותרת, אבל הרמב"ם פסק שאין הולכים אחר הרוב בדבר שיש לו מתירין, ולכן השמיט ולא הביא את דברי הסוגיא להלכה.

# ומה חמץ שאין חימוצו קשה בכזית שאור שחימוצו קשה לא כל שכן וכו'

מקשה הפנ"י היאך בעי ללמוד איסור שאור מק"ו מחמץ, והרי קיי"ל דאין מזהירין מן הדין. ובתחילה כתב שהיה מקום לתרץ שהכלל שאין מזהירין מן הדין הוא לענין מלקות, אבל הלאו של בל יראה, הוא לאו שאין בו מלקות, כיון שהוא לאו הניתק לעשה דתשביתו, וגם הוא לאו שאין בו מעשה, ולכן אפשר ללמוד בק"ו. אלא דמקשה דאי אין בו מלקות, א"כ מאי נפק"מ במח' ב"ש וב"ה מה השיעור, הרי לענין איסור קיי"ל דחצי שיעור אסור מן התורה, וא"כ לעצם האיסור אין נפק"מ בשיעור, ומלקות ליתא. וכתב שיש ליישב שהדין של חצי שיעור אסור נאמר רק באיסורי אכילה, דאיכא הנאת גרונו, אבל איסור בל יראה, בפחות משיעור אין כלל איסור, ואינו נחשב כחמץ אלא כפירורין בעלמא, ולכן יש נפק"מ בין ב"ש וב"ה בשיעור איסור בל יראה לעצם האיסור. וכן כתב השאג"א (פא) להוכיח מכח קושיא זו, דאין דין חצי שיעור באיסור בל יראה, והסברא דבאוכל אם אכל חצי ואח"כ חצי נוסף מצטרף החצי הראשון לאיסור, אבל בבל יראה אם כבר איננו אינו מצטרף, ואם הוא עדיין קיים עובר עתה על הכל. אך הקשה שלפי דעת הרמב"ם שסובר שיש מלקות באיסור בל יראה היכא שקנה חמץ בפסח דהוי מעשה [וסובר שאין זה ניתק לעשה, דתשביתו מעיקרא משמע], א"כ הדרא קושיא, היאך לומדים איסור שאור בק"ו, הא אין מזהירין מן הדין. והקושיא עצמה כבר הקשה השיטמ"ק, ותירץ שמאחר שלא באו ללמוד את עיקר האיסור בק"ו, אלא רק את שיעור האיסור, זה אפשר ללמוד בק"ו, ואינו בכלל אין מזהירין מן הדין. והיינו משום שיש פסוק נוסף של 'שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם' המלמד את עצם האיסור, והנידון של 'לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור', הוא לענין השיעור, וזה אפשר ללמוד בק"ו. [וכעי"ז הביא גם הצל"ח, דעצם האיסור כבר נלמד מלאו הבא מכלל עשה שכבר נאמרה השבתה בשאור]. ועוד כתב הפנ"י לתרץ אף לדעת הרמב"ם, דלא באו ללמוד איסור שאור בק"ו, אלא הכוונה היא שאף שאור הוא בכלל חמץ, דמה שהוא מחמץ אחרים אינו מגרע במה שהוא חמץ פשוט, ולכן הוי בכלל שיעור חמץ, ומה שאמר 'שחימוצו קשה לא כל שכן', היינו רק לומר שלא גרע מחמץ בעלמא. וב"ה חלקו בזה ואמרו, דשאור גרע מחמץ משום שאינו נאכל.

# לומר לך שיעורו של זה לא כשיעורו של זה

קשיא לרש"י דאמנם ידיענן ששיעור חמץ אינו כשיעור שאור, אך מנין ידעינן שהוא ככותבת. וכתב רש"י ב' אופנים. חדא, דכיון שככותבת יש בה יתובי דעתיה, לכן איסור אכילה הוא בככותבת. אי נמי שיעורין הלכה למשה מסיני. והק' התוס', דהביאור השני אינו מובן, דאם נאמרה הלמ"מ מה השיעור, א"כ מדוע צריכים ייתור של שאור ללמד ששיעורו אינו כחמץ. וכתב המהרש"ל שאין הכוונה שנאמרה הלכה ששיעור חמץ בככותבת, אלא ההלכה מלמדת שכל היוצא משיעור כזית שיעורו בככותבת, ולכן הלימוד של הייתור הוא לעצם כך שיש לחמץ שיעור שונה משאור, וממילא ידעינן שהוא ככותבת. והצל"ח מבאר את דעת רש"י, דנאמרה הלכה ששיעור חמץ בככותבת, ואם לא היה ייתור של שאור ללמד ששיעורו שונה, היינו אומרים שאף שיעור שאור הוא בכותבת כמו חמץ כיון שנכתבו יחד, ולזה אתי ייתורא דקרא ללמד ששיעור שאור שונה, וממילא הוא בכזית. וכתב שבזה מיושבים גם דברי רש"י בתחילת הדיבור שאם לא היה יתור והיו לומדים שאור מחמץ היה שיעורם ככתובת. והק' המהר"ם שי"ף, הרי אם לא ייתור לא היו יודעים כלל שיעור כותבת, אלא הכל היה בכזית. ולביאור הצל"ח ניחא, דההלכה מלמדת שחמץ ככותבת, ואם לא היה יתור לחלק שאור מחמץ, היו לומדים שאף שאור הוא ככותבת.

# ב"ש סברי לא ילפינן ביעור מאכילה וב"ה סברי ילפינן ביעור מאכילה

כתב החת"ס שיש לבאר שורש מחלוקתם אם ילפינן ביעור מאכילה, שנחלקו ביסוד איסור 'בל יראה'. דהנה כתב הר"ן בריש מסכת פסחים, דטעם איסור 'בל יראה' הוא כדי שלא יבוא לידי אכילת חמץ, דהקפידה התורה שיבערו כדי למנוע מכשול של אכילה, ועשתה כמין סייג לאיסור אכילה. דב"ה סוברים שחיוב ביעור הוא מסייג לאיסור אכילה, ולכן שיעור האיסור הוא כשיעור אכילה. וב"ש לית להו האי סברא, אלא דדין ביעור הוא הלכה בפני עצמה שאינה שייכת לאיסור האכילה, ולכן אין ללמוד שיעור ביעור מאכילה. ומוסיף שיש לבאר בזה גם מה שנחלקו למעלה האם אפשר ללמוד איסור שאור בק"ו מאיסור חמץ, דב"ה אמרו שאין ללמוד משום שיש חומרא בחמץ שהוא נאכל. וב"ש לא חשו לפירכא זו. והביאור הוא, דב"ה סוברים שדין ביעור יסודו הוא מאיסור אכילה ולכן פרכו שביעור חמץ חמור משיעור שאור, כיון שיש בו איסור אכילה. וב"ש סוברים שאיסור ביעור אינו שייך לאיסור אכילה, ולכן אין זו פירכא מה שיש איסור אכילה בחמץ, דאי"ז נוגע לענין חיוב ביעור.

# אמר רבה ה"ק וכו' ב"ש אומרים אומר לו שחוט חפור וכסה רב יוסף אמר ה"ק וכו' חפור שחוט וכסה

וכתב רש"י שמחלוקתם של רבה ור' יוסף היא אליבא דב"ש, האם ההיתר הוא לחפור קודם השחיטה או שהתירו לחפור רק אחר השחיטה. ובתוס' להלן (ט: ד"ה א"ר יוחנן) התקשו למה יחלקו רבה ור' יוסף אליבא דב"ש, כיון שהלכה כב"ה. והוכיחו מכך שמוחלפת השיטה שב"ש הם האוסרים לשחוט ביו"ט אם אין לו עפר, וב"ה הם המתירים, ואליבא דב"ה נחלקו רבה ור' יוסף האם ההיתר הוא גם לחפור קודם השחיטה. אמנם הרמב"ן במלחמות (ד.) שאין הכרח להפוך את הגירסא, דאמנם רבה ור' יוסף נחלקו בפשט דברי ב"ש, אך יש בזה נפק"מ גם אליבא דב"ה. דרבה שסובר שב"ש התירו לחפור רק אחר השחיטה, א"כ לב"ה שאסרו אין היתר לחפור כלל ואין היכ"ת לשחוט אם יצטרך לחפור אחר השחיטה. אבל לר' יוסף שב"ש התירו לחפור קודם השחיטה, יש לומר שב"ה חולקים רק על ההיתר לחפור קודם השחיטה, דהיינו שאם אין לו עפר כלל לשחוט עליו, אסור לשחוט, אבל אם יש לו עפר לשחוט עליו, ואינו נזקק לחפור קודם השחיטה, שפיר יכול לשחוט, אף שאחר השחיטה יצטרך לחפור עוד לכיסוי, דלא אסרו ב"ה חפירה שאחר השחיטה אלא רק את שלפניה.

# והוא שיש לו דקר נעוץ מבעוד יום

ברש"י מבואר דהא דבעינן דקר נעוץ הוא כדי שיהיה 'חפור ועומד', ומבואר דאם אין הדקר נעוץ יש איסור מצד שעושה גומא. ולכאורה לפי דבריו הדקר הנעוץ היינו שכל מקום שיקח ממנו עפר כבר נחפר ע"י הדקר, ולא שעומד לסימן בעלמא. אמנם התורי"ד דאזיל בדרכו של רש"י, כתב בפסקי רי"ד בהמשך הסוגיא שכיון שהחפירה היא שלא לצורך הגומא, אינה אסורה מן הדין כיון שהחופר גומא ואי"צ אלא לעפרה פטור, ואסורה רק מדרבנן, לכן הקילו שאם נעץ דקר שהוא התחלת הגומא, תו לא אסרו רבנן. ולפ"ז אף לדרכו של רש"י נעיצת הדקר היא לסימן. דעת התוס' (ח. ד"ה ואינו צריך) דהא דצריך דקר נעוץ הוא משום שהעפר הוא מוקצה, ואסור לטלטלו כדי לכסות בו, וע"י נעיצת הדקר מכין את העפר. ויש לפרש הא דאסור לכתחילה אף שיש לו דקר נעוץ, כל חד לדרכו. לשיטת רש"י שאם יש דקר נעוץ אין משום חפירת גומא, יש לומר דהאיסור לכתחילה הוא משום מוקצה. וכ"כ התורי"ד, ומוסיף שנעיצת הדקר אינה מועילה לענין איסור מוקצה משום שלא נעץ על דעת הכנת העפר. והא דמותר בדיעבד הוא משום שהתירו איסור מוקצה לצורך קיום מצוות כיסוי הדם. ולדרכם בגוונא שנעץ דקר גם כדי להכין את העפר, יהיה מותר אף לב"ה לשחוט לכתחילה, דליכא לא משום חפירת גומא ולא משום מוקצה. ולפי תוס' שנסתלק איסור מוקצה ע"י נעיצת הדקר שמכינה את העפר, יש לפרש דהאיסור לכתחילה הוא משום חפירת גומא.

## דף ח.

# כדר' אבא דאמר ר' אבא החופר גומא בשבת ואינו צריך אלא לעפרה פטור עליה

הקשו הראשונים, דמ"מ איכא איסור דרבנן. תוס' מתרצים – דמשום שמחת יו"ט הקילו. וכתב המהרש"א דכוונת התוס' היא אליבא דב"ש שמתירים אף לכתחילה, דבזה שייך הסברא דשמחת יו"ט דאם היה אסור היה נמנע מלשחוט. אבל לפי ב"ה שההיתר הוא רק בדיעבד שכבר שחט, אין שייך בזה שמחת יו"ט, ולדבריהם צ"ל שההיתר הוא משום שכבר מוטלת עליו מצוות כיסוי הדם, ומשום חיוב מצוה הקילו, ורק לב"ש קשיא אמאי שרי מלכתחילה, ולזה בעי טעם דשמחת יו"ט. אמנם המג"א (תצח כה) הביא להלכה [דקיי"ל כב"ה] בשם הרא"ש דההיתר לכסות הוא משום שמחת יו"ט, ומבואר דאף אחר השחיטה בעינן להיתר דשמחת יו"ט, ושייך שמחת יו"ט. וכתב הפמג"ד שמצוות כיסוי הדם עצמה היא ג"כ שמחת יו"ט. הפסקי רי"ד מתרץ – דכוונת הגמ' שכיון שאין איסור דאורייתא בחפירת הגומא משום שאינו צריך אלא לעפרה, היכא דנעץ דקר שעשה התחלת חפירה, אף איסור דרבנן ליכא. הרא"ה מתרץ – רבנן התירו משום מצוות כיסוי הדם, ולא העמידו דבריהם, כיון שיש גם היכר של דקר נעוץ. השיטמ"ק מתרץ בדעת רש"י – כיון שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה וגם הוי מקלקל, מותר אף מדרבנן. ובפנ"י נמי תירץ כן, ונראה בדבריו שכיון שיש תרתי, אין איסור דרבנן כלל. אמנם בתוס' בכתובות (ה.) מבואר שהיתר זה הוא רק במקום מצוה. וא"כ מה שמותר כאן הוא רק בצירוף הא דאיכא מצות כיסוי הדם.

# אבל הוסק ביו"ט אסור

כתבו התוס' דכיון שהוסק ביו"ט עצמו, אף לר"ש הוי מוקצה משום שהוי נולד, דמעיקרא היה עצים ועכשיו הוא אפר, ודמי למיא בעיבא דהוי נולד. וכן היא דעת התוס' בעירובין (מו.). אך הרא"ה והר"ן כתבו, דהא דאמר רב שאם הוסק ביו"ט אסור הוא משום שביו"ט קיי"ל כר"י שאוסר מוקצה. ומבואר דלר"ש מותר ואינו מוקצה. והרשב"א מסתפק האם אפר שהוסק ביו"ט הוי מוקצה אף לפי ר"ש או רק לר"י. ובדברי הרשב"א מבואר, שהצד לאסור אליבא דר"ש הוא משום שכיון שמעיקרא היה עצים ועכשיו הוא אפר, הוי כמו שברי כלים שאין בהם שימוש, דמודה ר"ש שנעשים מוקצה. אמנם באו"ז (שלג) בשם ריב"א מבאר הצד לאסור אליבא דר"ש, דהוי אפר שלא הוכן לשום דבר, וכיון שאינו לא כלי ולא אוכל, אינו מוכן מעצמו, וליכא למימר שהכינו לכיסוי, כיון שלא היה בעולם בעיו"ט, דעדיין היה עצים, והאפר הוא דבר חדש שלא היה בעולם וממילא לא הוכן. ועיקר סברא זו מבוארת ברש"י, שכתב שענין המוקצה הוא משום שלא היה יכול ליתן דעתו עליו מאתמול. אמנם אין מבואר ברש"י אם מחמת סברא זו יש לאסור גם לר"ש.

# ואם ראוי לצלות בו ביצה מותר

רש"י מבאר דהיכא שעדיין ראוי לצלות בו ביצה, אינו נעשה מוקצה משום שעדיין הוא ראוי לאותו תשמיש שהוכן לו, דמעיקרא היו עומדים העצים לבישול, ועדיין האפר ראוי לבשל בו ביצה. וניחא היטב לדרכו הנ"ל שאיסור המוקצה הוא משום שאין יכול ליתן דעתו על האפר כיון שלא היה בעולם, ולא היה יכול לייחדו לכיסוי, אבל אם הוא עדיין באותו שימוש לא נסתלקה דעתו שהייתה מעיקרא להשתמש בו. אבל לדרכו של הרשב"א דהאיסור מוקצה הוא משום שאינו אותו חפץ שהיה מעיקרא, או לפי תוס' שהאפר הוא נולד, א"כ מה מהני הא דעדיין הוא ראוי למלאכה הראשונה, והרי החסרון הוא משום שגוף החפץ החדש לא היה בעולם מעיקרא, ואינו יכול להיות מוכן. ורעק"א [הביאו השפ"א וביאר כוונתו] מקשה גם על רש"י שכתב שכיון שמותר לצלות בו ביצה יכול גם לכסות בו את הדם, דאם אתה בא להתירו גם לענין כיסוי הדם משום שהוא עומד גם לכיסוי ולא רק לצליה, א"כ אתה דן אותו ככלי חדש, ויש לאוסרו מדין נולד, ואם אינו נולד אלא הוא העצים דמעיקרא, הרי לא היה מוכן אלא להסקה, ואיך יכול להשתמש בו לכיסוי, וכמו שמצאנו (להלן לב:) שעצים העומדים להסקה אסור להשתמש בו לדבר אחר, כגון לסמוך את הדלת. וביארו השפ"א והצל"ח בזה דברים עמוקים, ואין כאן המקום להאריך.

# הכניס עפר לגינתו ולחורבתו מותר לכסות בו וא"ר יהודה מכניס אדם מלא קופתו עפר ועושה בה כל צרכו

הקשו התוס' (ד"ה ואמר) מה הוסיף ר' יהודה על המבואר בברייתא. ותי' שהברייתא מיירי שהכניס הרבה עפר ולכן כשהוא צבור אינו בטל אגב הקרקע, ור' יהודה חידש שאף אם הכניס רק מעט, אינו בטל. עוד תירץ התוס', דהברייתא התירה רק לכסות בו, ואילו רב יהודה מחדש שמותר להשתמש לכל צרכו. והדבר מדוקדק בלשון הברייתא ומימרא דר' יהודה, דהברייתא כתב 'מותר לכסות', ואילו ר' יהודה אמר שמותר לכל צרכיו. ומבאר תוס' שהחילוק הוא דר' יהודה דיבר באופן שמילא קופה, ולכן ההיתר הוא לכל צרכיו, ואילו הברייתא מיירי שהכניס עפר שלא בקופה. וכן כתבו התוס' בהמשך (בד"ה אי הכי) דההיתר בברייתא הוא לכסות רק במקום שיש חיוב ודאי לכסות, אבל במקום ספק אסור לכסות [כגון ששחט כוי שיש ספק אם יש בו חיוב כיסוי הדם], אבל לדברי ר' יהודה שהותר לכל צרכיו, מותר לכסות הדם אף במקום ספק. וצריך ביאור מה הסברא בזה, ומה הטעם שאינו מוקצה לענין כיסוי הדם, אבל לשאר צרכיו הוא מוקצה ואסור. התוס' רי"ד הביא כתירוצו של התוס' וכתב – '**שמע מינה לא הותר העפר אלא דוקא לדבר מצוה, אבל לא לדבר אחר אע"פ שהזמין'. ונראה מדבריו שאין זה היתר מרווח ואינו מוכן ממש, והקילו בו רק לצורך מצוה ולא לשאר שימושים, וכן לא במקום ספק מצות כיסוי.**  ועוד איתא במאירי שהביא שנחלקו האם ההיתר של עפר דגינתו וחורבתו הוא רק בדיעבד שכבר שחט, או שמותר לשחוט עליו לכתחילה. ומבואר נמי בדרך זו, שהוא אינו מוכן לגמרי, ולא התירו אלא מדוחק לצורך מצוה. וכדרכו של המאירי כתב הרשב"א לתרץ קושית התוס', דהברייתא שהתירה לגינתו ולחורבתו הוא רק בדיעבד, ור' יהודה התיר כשהביא בקופתו אף לשחט לכתחילה.

# מיתיבי כוי אין שוחטין אותו ביו"ט ואם שחטו אין מכסין את דמו

הקשה הרשב"א מדוע הגמ' מקשה על ר' יהודה, ולא על הברייתא שהתירה בעפר שהכניס לביתו לחצרו. בתי' ראשון כתב שאכן הקושיא קשה גם על הברייתא, אלא שהמקשן לא ידע את הברייתא, אלא את דברי ר' יהודה, ולכן הקשה על דבריו. עוד תי' דהברייתא אינה מתירה לעשות בעפר כל צרכו אלא רק לכסות לצורך מצוה, ולכן במקום ספק שאין ודאי מצות כיסוי, לא הותר לטלטל את העפר, אבל לדברי ר' יהודה שמותר להשתמש בעפר שבקופה לכל צרכיו, מותר גם לכסות בו דבר ספק. [וכעי"ז מבואר בתוס' (ד"ה אי הכי) בביאור קושית הגמ' בהמשך]. בשיטמ"ק כתב, שהברייתא מיירי שהכניס הרבה עפר לגינתו וחורבתו, והוא דבר שאינו מצוי, ולכן אין להקשות ממנו, אבל ר' יהודה שהתיר בקופה קטנה שהכניס לביתו, זהו דבר שכיח ומצוי, ולכן הקשתה הגמ' דמסתמא יש לו קופת עפר ואמאי לא יכסה.

# דלית ליה אי הכי מאי אריא ספק אפילו ודאי נמי לא

וכתב רש"י שאם אין לו דקר נעוץ אסור אפילו במקום ודאי, כיון שקיי"ל כב"ה שאוסרים בלא דקר נעוץ אפילו בדיעבד שכבר שחט. ומדייק התורי"ד שמשמע שרש"י סובר שלפי ב"ש ההיתר לכסות הוא אפילו בלא דקר נעוץ, והחיוב של דקר נעוץ הוא רק לפי ב"ה. אך התורי"ד עצמו סובר שאף לב"ש אסור לעולם לכסות בלא דקר נעוץ, וממילא הקושיא היא אף אליבא דב"ש, דאם אין לו דקר נעוץ אסור אף במקום ודאי. והצל"ח כתב שאפשר שלפי ב"ש אף שלכתחילה בעינן דקר נעוץ, אם כבר שחט מותר בדיעבד גם בלא דקר נעוץ, ולכן כתב רש"י שהקושיא היא אליבא דב"ה.

ובעיקר הא דמבואר ברש"י שרק לב"ה בעינן דקר ולא לב"ש [עכ"פ לענין דיעבד], לכאורה יש לעיין בזה, שהרי ברש"י לעיל (סוף ז:) מבואר שב"ה מצריכים שיהיה דקר נעוץ כדי להמלט בזה מאיסור מלאכת יו"ט, אך אין מפורש בדבריו איזה מלאכה הוי בלא הדקר, ונעיצתו מצילה האיסור. ולכאורה הכוונה היא שבלא דקר הרי הוא חופר גומא, ואף שבגמ' מבואר שההיתר לחפירת גומא הוא משום שהיא מלאכה שאינה צריכה. וכתב התורי"ד שנעיצת הדקר היא לסלק גם את האיסור דרבנן. אך בדברי רש"י משמע שע"י נעיצת הדקר מתיר איסור דאורייתא, דמשום כן לא בעינן לדין עשה דוחה ל"ת. אמנם ברש"י להלן (ט:) כתב דהיכא דליכא דקר נעוץ האיסור הוא משום 'דאיכא צד רמז חפירה', ונראה מדבריו שאין הדקר בא להתיר את עיקר האיסור, אלא רק לסלק 'רמז חפירה'. ונראה מוכרח שאמנם מתחילה סבר ביאר רש"י שהדקר מהני לסלק האיסור דאורייתא, אך אחר שהגמ' ביארה שאין איסור חפירת גומא מדאורייתא משום שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה, אכן הדקר הוא לסלק האיסור דרבנן של 'רמז חפירה'. והנה לדברי רש"י שהדקר מסלק החפירה, כתב הב"ח (הו"ד במג"א תצח כו) שההיתר הוא רק להרים פעם אחת את הדקר ממקום נעיצתו ולהוציא העפר שהיה בו. אבל אליבא דתוס' יש להתיר אף שלא במקום הדקר ממש, כיון שהדקר מראה שהעפר מוכן לכיסוי. ומבאר המג"א (הנ"ל) שמטעם זה פסק הרמ"א (תצח יד) שמותר לנעוץ הדקר שוב, ולא רק להרימו פעם אחת. והיינו משום שפסק כדברי התוס'.

## דף ח:

# אפר כירה מוכן לודאי ואינו מוכן לספק לספק מ"ט לא דקא עביד גומא

לכאורה מבואר בגמ' שבאפר כירה יש איסור עשיית גומא. ומקשה הביאור הלכה (תצח טו) על דברי הרא"ש שכתב שבאפר אין איסור עשיית גומא אלא איסור מוקצה [ולכן בדיעבד מותר לכסות באפר כירה], ואילו הכא מבואר בגמ' שיש איסור עשיית גומא גם באפר כירה. הפר"ח (תצח יד) והשעה"מ (יו"ט ב יח) כתבו שבאפר עצמו אין חפירה דהוא תיחוח, אבל במקםו שהאפר נמצא באופן שסביבו יש עפר קשה, יש בזה עשיית גומא, והגמ' שמבקשת ביאור מאיזה טעם יש לאסור בספק, מעמידה באופן שיש חפירת גומא, והרא"ש מיירי בסתמא באופן שהאפר עומד בפני עצמו ואין בו משום עשיית גומא. אמנם בתוס' רי"ד ובתוס' חכמי אנגליה פירשו בדברי הגמ', שהכוונה היא שאולי אסרו במקום ספק לכסות באפר, דאם נתיר באפר יבואו לידי חפירת גומא בעפר שאינו תיחוח. ומחליף הגירסא, דלא גרסינן – 'דקא עביד גומא', אלא הגירסא היא –'דילמא עביד גומא'. ובתירוץ הגמ' – 'אלא כדרב אבא' מבאר התורי"ד שהכוונה היא שכיון שאף אם יחפור בעפר שאינו תיחוח ליכא אלא איסורא דרבנן כדר' אבא, אין לאסור משום גזירה באפר כירה.

# ודאי נמי נגזור משום כתישה ודאי כי קעביד כתישה אתי עשה ודחי ל"ת

מבואר בגמ' [ומפורש טפי בדברי רש"י] דבעי להתיר באופן שאין בו איסור כתישה [אפר או עפר תיחוח] אלא דעדיין יש לאסור שמא יבוא לידי כתישה בפעם אחרת, ולזה מהני הא דאף אם יבוא לידי כתישה אינו עובר באיסור כיון שיש עשה דוחה ל"ת. ומבואר ברש"י דאמנם אם יעשה כתישה לא יעבור באיסור דאורייתא אך מ"מ איכא איסור דרבנן. וצ"ב מדוע לא ידחה איסור דרבנן מפני מצות עשה דכיסוי הדם, והרי אף איסור לאו דאורייתא נדחה מפני המצוה, ומדוע החמירו רבנן ולא התירו מלכתחילה לעשות כיסוי באופן שיש בו כתישה. והנה הרשב"א מקשה היאך יש כאן דין עשה דוחה ל"ת, הרי אפשר לקיים שניהם ע"י שיכסה את הדם במוצאי יו"ט. ומתרץ הרשב"א, שכיון שאין מעבירין על המצוות לא חשיב אפשר לקיים שניהם. עוד כתב שאפשר שבאמת מצי להקשות שליכא הכא עדל"ת כיון שאפשר לקיים שניהם, אלא דפריך מצד אחר. הרא"ש (סי' יא) כתב דא"א לקיים שניהם, כיון שאם נאמר שישחט לתוך כלי, הרי הדין הוא שאין שוחטין לכלי אלא על הארץ, ואם ישחט על הארץ שמא יבלע עד הערב ולא יהיה לו מה לכסות, ונמצא דא"א לקיים שניהם. וכתב הפנ"י שכיון שהעדל"ת אינו מרווח שיש לומר שאפשר לקיים שניהם ע"י שיכסה לערב, החמירו רבנן שלא לסמוך על עדל"ת, דאפשר לקיים שניהם.

# אלא אמר רבא אפר כירה דעתו לודאי ואין דעתו לספק

צריך לבאר מה הביאור באיסור דאין דעתו לספק, והרי אם האפר הוכן לצורך ודאי, ממילא הוא מוכן, ומה לי אם ישתמש בו לצורך ספק. וכתב החזו"א (מג ו) שהוא כעין מה שמצאנו להלן (לב:) לגבי עצים המוכנים להסקה, דאסור להשתמש בהם לסמוך קדירה, כיון שהוכנו להסקה, ומותר להשתמש רק לאותו צורך שהוכנו, והכא נמי האפר לא הותר אלא למה שהוכן לו, דהיינו לצורך ודאי, ולא לצורך ספק שלא היה בדעתו להכינו לכך. וכן עפר המוכן לציפור אינו מוכן לכסות בו צואה משום שהכנה דעפר דומה להכנה דעצים של הסקה. אך קשה דרש"י להלן (לג:) מבאר את הטעם שמוכן להסקה הוי מוקצה לענין סמיכה, וחלוק משאר מוקצה שמוכן לכל דבר – **'דדבר הראוי לאכילה מוכן לכל צורך, אבל עצים הואיל ודרכן לדבר האסור כגון לעשות כלים, לא התירו לטלטלן אלא להסקה**'. ונראה מדבריו שהוא חומר במה שעיקר השימוש הוא למלאכה. וצ"ב דלכאורה בעפר אין שימוש של מלאכה, אלא הוי מוקצה בעלמא. הרשב"א להלן (לג.) ובעה"מ בשבת (קכד.) כתבו שהטעם שבעצים הוי הכנה רק להסקה ולא לכל דבר, הוא משום שצים אינם כלי, והיה להם להיות כמו עצים ואבנים, ויצאו מכלל זה רק לצורך מה שהוכנו להם, דהיינו להסקה, אבל כלי שהוכן לדבר אחד מותר להשתמש בו לכל דבר. ולפ"ז יש לדון דאם עפר אינו נחשב כלי, מובן שמועילה הכנה רק למה שהוכן לו, ולא לדבר אחר, ולכן הוכן לודאי אינו מועיל לספק, והוכן לציפור אינו מוכן לצואה. והקשה החזו"א דלפי דברי תוס' בשבת (קכד.) שנראה שהטעם לאסור שימוש אחר בעצי הסקה הוא גזירה אטו שבת [דבשבת ליכא שימוש דהסקה, וא"כ הוי עצים ואבנים שאין בהם שום שימוש]. וכתב החזו"א לבאר דינא דסוגיין באופן מחודש וז"ל – '**ואפשר דכיון דאזיל לכסות בו צואה, בטלה ליה הכנתו לצפור, דהא לא קאי השתא לצפור, ולאחר שיכסה בו צואה, לא יהא ראוי עוד לכיסוי'.** ויש להבין כוונתו, ואכמ"ל.

# דעתו לודאי ואין דעתו לספק ואזדא רבא לטעמיה וכו' דם צפור אסור לכסות בו צואה

כתב הרש"ש דהא דאסרו לכסות דם כוי שהוא ספק, הוי רבותא טפי ממה שאין מכסין צואה, שהרי צואה אית ליה ספק האם יצטרך כלל לכסותו, ואם יבוא לידו צורך הכיסוי, אבל בכוי, יודע שיצטרך לכסותו מחמת הספק. ובאמת צ"ב מאי טעמא אינו נחשב מוכן לכוי, דאף אמנם שיש לו ספק אם כוי חייב בכיסוי מן הדין, מ"מ כיון שהדין הוא שספק לחומרא, דינו ומעשהו הוא שיכסהו, והוי הכנה בודאי לקיים הלכה לכסותו. וכתב האגר"מ (או"ח ח"ג צד) לבאר בזה דעיקר החילוק שאינו מוכן אלא לצורך ודאי ולא לצורך ספק, אין הכוונה שאינו מעלה בדעתו להכינו לצד הספק, אלא הביאור הוא שהכינו בסתמא, והרי הוא כאומר – 'הרי זה מוכן למה שיצטרך', ולכן ממילא הוא מוכן לצורך דבר שיש בו חיוב ודאי, אף שאינו יודע בשעת ההכנה האם עתיד לשחוט או לא, כיון שסו"ס יצטרך מחמת השחיטה, הוי בכלל הכנתו שהרי הוצרך, אבל כשהכיסוי הוא מחמת הספק, אין זה בכלל הצורך, דהכיסוי אינו מחמת שצריך אלא מחמת הספק. וראה שם מה שביאר אמאי צואה לתינוק, גרע מציפור שלא היה יודע בודאי שעתיד לשחוט.

# נהרבלאי אמרי אפילו הכניס עפר לכסות בו דם ציפור הוי מותר לכסות בו צואה

רש"י מבאר שטעמם של נהרבלאי הוא, שאף צואה נחשבת כהכנה של ודאי כמו דם ציפור כיון שקרוב לודאי שיצטרך לכסות צואה. וכן מבואר בבעה"מ וכן כתב המאירי, דאף נהרבלאי סוברים שמוכן לודאי אינו מוכן לספק, ולכן אסור לכסות כוי. וצואה הוי מילתא דשכיח וקרוב לודאי, ולכן העפר מוכן גם לצואה. אמנם הרשב"א חולק ומבאר שנהרבלאי סוברים שמועילה הכנה של ודאי אף לצורך ספק, ולכן אף שצואה היא ספק מהני לה הכנה של כיסוי דם ציפור. והא דאין מכסין כוי הוא משום שסובר כמבואר בהמשך הגמ' דאין מכסין היא משום גזירה שיבואו להתיר חלבו.

# תסתיים דרבא הוא דאמר כוי הרי הוא כצואה דאמר רבא הכניס עפר וכו'

ומבאר רש"י שההוכחה שכוי הוא כצואה, היינו שמצינו בדברי רבא שצואה נחשב כספק, ונתבאר למעלה בדבריו שנהרבלאי שמתירים בצואה הוא משום שצואה אינה ספק, וכיון שגם צואה הויא ספק וגם כוי הוי ספק, הלכך רבא הוא דאמר 'כוי הרי הוא כצואה'. והקשה הרש"ש, מה הראיה, עדיין יש לומר שצואה היא פחות ודאית מדם ציפור ולכן אינה מוכנה, אבל כוי הוי ספק גמור וצואה נחשבת לגביו כודאי, שהרי רש"י עצמו ביאר את טעמם של הסוברים שכוי אינו כצואה שהוא משום שכוי לגבי צואה הוי כספק לגבי ודאי, והיינו שאף אם צואה היא ספק, עדיין כוי הוי ספק טפי מצואה. והרש"ש מחדש לבאר, שההוכחה מדברי רבא היא ממה שאמר שאם הכניס עפר לכסות דם צפור אסור לכסות בו צואה, דמשמע שדווקא כשהכניס לצפור שהוא ודאי אסור לכסות צואה, אבל אם הכניס לכסות כוי, הוי מוכן לצואה. [אך קשה דהא פשיטא כיון שכוי ודאי מוכן פחות מצואה, ואם הוכן לכוי שהוא ספק גמוא, ודאי הוי מוכן לצואה שהוא מילתא דשכיחא]. ובעיקר המבואר מדברי הגמ' דלנהרבלאי אם הוכן לצואה אינו מוכן לכוי, צ"ב לשיטת הרשב"א שנהרבלאי חולקים וסוברים שמוכן לודאי הוי מוכן לספק, מדוע אסור לכסות כוי. וא"כ צ"ב על הרשב"א למה ביקש טעם דלא כרש"י, והרי מבואר בגמ' בבירור שאיכא מד"א שצואה חשיב ודאי לגבי כוי, ובפשוטו כוונת הגמ' דהם נהרבלאי. ואמאי נאיד הרשב"א לטעם אחר, דצואה הוי ספק ואפ"ה מהני משום שהכנה דודאי מהני לספק.

# תני רבי זירא לא כוי בלבד אמרו אפילו שחט בהמה חיה ועוף ונתערבו דמן זה בזה אסור לכסותו ביו"ט

רש"י מפרש שהאיסור הוא משום שנמצא טורח שלא לצורך, וסברת רבי זירא שהאיסור הוא משום שמא היא בהמה וטורח שלא לצורך, וה"נ בנתערבו דמי בהמה וחיה נמצא טורח שלא לצורך. ולפ"ז האיסור הוא אף בעפר המוכן לגמרי שאין בו חשש מוקצה, ולא רק משום שאינו מוכן לספק. ומעתה נראה שהרמב"ם נמי סובר כרש"י מהא דכתב (יו"ט ג ב) דאף בעפר המוכן אסור לכסות. הרא"ה והמאירי כתבו שהאיסור הוא בעפר שאינו מוכן לגמרי [אלא שנעץ דקר], ולא התירו באינו מוכן אלא לצורך מצוה ודאית וגמורה, אבל במקום שמעורב בו דם בהמה, או במקום ספק כמו כוי שאינו ודאי מצוה, לא הקילו להתיר כשאינו מוכן לגמרי. ומבואר דאם הוא מוכן לגמרי אין איסור לכסות כוי ודם בהמה וחיה המעורב. עוד כתב המאירי שהטעם דכוי הוא משום שמוכן לודאי אינו מוכן לספק, ודם מעורב דינו הוא כספק, ואין הכנה לודאי נחשבת הכנה למעורב. וכתב דלפ"ז, למאי דקיי"ל שאיסור כוי אינו משום דהוי ספק אלא משום שחיישינן שיבואו להתיר חלבו, באמת אין איסור בדם מעורב.

הא דנקטנו בפשיטות שלדעת רש"י ר' זירא סובר שאיסור כוי הוא משום טירחא שלא לצורך, וחולק על הטעם דלמעלה שיבואו להתיר חלבו, כן כתב המהר"ם. אך הלח"מ (יו"ט ג א) כתב שאין הכרח שחולקים, ואפשר שהטעם דשמא יבואו להתיר חלבו, הוא לאסור אף במקום שאין טירחא, כגון שיש דם כוי ועוף שיכול לכסות בדקירה אחת, דליכא טירחא, ואפ"ה אסור משום שמא יבואו להתיר חלבו. השעה"מ (יו"ט ג ב) מבאר שהטעם של טירחא שלא לצורך, מועילה לאסור רק אם כבר שחט ונתערב הדם, דאמרינן ליה שלא יכסה, אבל אין זו אינה סיבה לאסור לשחוט כוי, דאם נאסור משום שמא היא טירחא שלא לצורך, נמצא בטל משמחת יו"ט, ולכן מטעם טירחא היה ראוי להתיר לשחוט כוי, והאיסור הוא משום שמא יבואו להתיר חלבו, ולכן לא ישחוט אף שבטל מכך משמחת יו"ט. וכעי"ז כתב המהר"ם שי"ף.

# שחט צפור מערב יו"ט אין מכסין אותו ביו"ט

רש"י כתב שאין לכסותו ביו"ט משום שהיה לו לכסות מערב יו"ט, ואין בזה משום ביטול שמחת יו"ט כיון שאינו נאסר באכילה במה שאינה מכסה הדם. והר"ח כתב דהוא משום שפשע ולא כיסהו, וכל דבר שאפשר לעשותו מערב יו"ט ולא עשאו אינו דוחה את היו"ט. וכתב השעה"צ (תצח קכח) דאם כוונתו בדווקא במקום פשיעה, אבל בלא פשיעה מותר, אפשר שסובר שכיסוי הדם מעכב את האכילה, ולכן במקום שלא פשע מותר לכסות. וכתב הרשב"א [בסוגיין לעיל] וכן האריך הפנ"י דמשמע מסתימת הפוסקים, דמיירי אפילו שיש לו עפר מוכן, ואין איסור מן הדין אלא רק משום טירחא, ואפ"ה אסור אם היה יכול לעשותו מעיו"ט. וכתב שמבואר שחכמים העמידו דבריהם אף במקום מצוה כשיש איסור של טירחא, ע"י שב ואל תעשה. [כ"כ בד"ה אתי, אך בד"ה והא דאמרינן כתב שהאיסור הוא משום שמא יבוא לידי דאורייתא של חופר וכותש, ובשוחט ביו"ט התירו משום שמחת יו"ט]. אך הרא"ה חולק דהאיסור הוא רק במקום שאינו מוכן ממש, אלא שבאים להתיר מחמת שנעץ דקר, כיון שהיא קולא, לא הקילו אם היה יכול לעשות מעריו"ט.

## דף ט.

# גלגל עיסה מעיו"ט מפריש ממנה חלתה ביו"ט

רש"י מפרש דמיירי אפילו בחלת ארץ ישראל שאסור לאכול בלא הפרשה, משום שלא גזרו על הפרשת חלה ביו"ט, שהרי מותר לכתחילה לגלגל עיסה ולאפות ביו"ט, ומפריש ממנה חלה, ולכן לא גזרו כלל על הפרשת חלה. [וכ"כ התוס' והרמב"ן במלחמות והרשב"א]. התוספות מביאים ביאור נוסף [בשם תוספתא או בשם תוספות] דמיירי בחלת חו"ל, ולכן אינו נחשב תיקון, שהרי יכול לאכול בלא הפרש, ולהניח החלה בסוף אף שלא הפרשה תחילה. אבל בחלת א"י הוי תיקון ואסור. וכ"כ בעה"מ והראב"ד והרא"ש (סי' יג) והרא"ה והמאירי. ובדרכו של רש"י ודעימיה, קשה מה ההיתר בכך שיכול לגלגל עיסה ביו"ט, והרי לגבי כיסוי הדם ג"כ מותר לשחוט ולכסות ביו"ט, ואפ"ה אם שחט מעיו"ט אמרינן דאסור לכסותו. ומבואר שכיסוי הדם חמיר בהפרשת חלה. ונאמרו בזה כמה דרכים. ברש"י משמע שההיתר בחלה הוא משום שבכך נמנע משמחת יו"ט, דאסור לאכול בלא הפרשה, משא"כ בכיסוי הדם שאינו מעכב האכילה, ואין משום שמחת יו"ט. והקשו התוס' על רש"י שהרי בחלת חו"ל אין ההפרשה מעכבת את האכילה. ומתרץ החת"ס, דכיון שאין לגזור בחלת א"י דיש בה משום שמחת יו"ט, לא גזרו גם בחלת חו"ל, דלא תהיה חלת חו"ל חמורה מחלת א"י שהיא העיקר. בתוס' בשם הירושלמי כתבו דבחלה מיירי באופן שלא גמר עיסתו בערב יו"ט, ואמנם היה יכול להפריש כבר מעיו"ט, מ"מ כיון שלא גמר הגלגול עד יו"ט, והרגילות להפריש בגמר הגלגול, הקילו טפי מכיסוי הדם שגמרו מעיו"ט. קרוב לזה כתב המאירי, שבדם צפור לא התירו, דאחר ששחט בעיו"ט, אין לו עסק בדם זה ביו"ט כלל, ולכן לא התירו לכסותו. משא"כ בעיסה אף שגילגלה מעיו"ט, עדיין מקטף ואופה בשבת, וכיון שעוסק בה בהיתר מותר לו להתעסק בה בהפרשת חלה. המהר"ם נוקט בדעת רש"י שהאיסור לכסות דם ציפור הוא באופן שלא היה עפר מוכן ממש, אלא דקר נעוץ, וכיון שלכתחילה אין לשחוט ולכסות כשיש דקר נעוץ, א"כ כיסוי הדם בכה"ג הוא בכלל הגזירה, משא"כ גלגול עיסה שהותר לכתחילה ביו"ט, ואין כלל איסור, הלכך אין איסור אף במקום שגלגל מערב יו"ט, כיון שלא נאסרה הפרשת חלה כלל. הפנ"י מיישב שבחלה אינו דבר האסור איסור מוקדם, אלא שיש לדון שחכמים יאסרו כמו שאסרו הפרשת תרו"מ, ולזה מהני הסברא שכיון שמותר לאפות ביו"ט, לא אסרו כלל הפרשת חלה, ולא טרחו לאסור משום גוונא שגלגל בעיו"ט ובא להפריש ביו"ט. אבל כיסוי דם, הוא דבר שיש בו איסור מוקדם משום שהעפר הוא מוקצה, אלא שהתירו לצורך כיסוי הדם כששחט ביו"ט עצמו, אבל בערב יו"ט שאין סיבה להקל, ממילא הוא עומד באיסורו משום שהוא מוקצה, ולא בעינן לזה גזירה מיוחדת לאסור.

# לימא פליגא דשמואל אדאבוה דאמר שמואל חלת חוצה לארץ אוכל והולך ואח"כ מפריש

יש לחקור בביאור הדין שהקלו בחלת חו"ל שאוכל קודם ההפרשה ואינו מפריש אלא לבסוף. האם ביאורו הוא שהקילו שאפשר להחיל תרומה למפרע, וכיון שלבסוף מפריש וחל למפרע, נמצא שהתברר שבשעה שאכל כבר הייתה תרומה מופרשת למפרע, ואם אכל את כל העיסה בלא להפריש, התברר שאכל את כל העיסה באיסור. [כן דעת הראב"ד שהובא ברשב"א בברכות מח., ורבינו צמח גאון הובא במהר"י קורקוס ביכורים ה ז]. או שהביאור הוא שהגדר של חלה דרבנן הייתה רק שצריך להפריש מן העיסה, ואין איסור אכילה בלא חלה, רק בעינן שתופרש חלה מכל עיסה, ולכן אין כלל בעיה לאכול קודם ההפרשה, דכל החיוב הוא רק שתהיה הפרשה מהעיסה, ויכול להפריש גם מהנשאר בעיסה, ואם אכל כל העיסה ולא הפריש, ביטל את המצוה דרבנן שאמרו להפריש, אבל לא עבר על איסור אכילה. [כן דעת הרשב"א והבעה"מ וכ"כ הר"ש חלה ד ח]. וכתב החזו"א (דמאי יג יד) דמדברי הגמ' שרוצה להתיר להפריש חלה ביו"ט בחלת חו"ל משום שאינו מעכב האכילה, מוכח שהדין שיכול להפריש אח"כ אינו משום שחל למפרע, אלא הביאור הוא שהחלה אינה מתירה את העיסה, והיא רק דין הפרשה בעלמא ומצוה בפני עצמה שאינה נצרכת להתרת העיסה, ולכן אין איסור לעשות כן ביו"ט. וכתב ליישב גם להסוברים שהוי חלה למפרע, ויסד דלפי הנוקטים שההפרשה חלה למפרע, גדר הדבר הוא שקבעו חכמים שתיכף לחיוב העיסה בחלה, מוקדשת חלה בתוכה, ויכול לברר אח"כ היכן היא החלה, וזה גדר ההפרשה למפרע. ולפ"ז מיישב את דברי הגמ' - שחלות ההפרשה היא מעיקרא ע"י תנאי בי"ד, ולכן ההפרשה אינה אלא בירור של החלה ולא מחיל חלות תרומה באותה שעה.

# מי לא מודה שמואל שאם קרא עליה שם שאסורה לזרים

יש לפרש קושית הגמ' לפי ב' הדכים הנ"ל. לדברי המבארים שכוונת הגמ' דלפי שמואל יש להתיר להפריש משום שאינו מתיר בכך את העיסה, לכאורה יש לפרש שקושית הגמ' ע"ז היא, דכיון שאם קרא עליה שם אסורה לזרים, הרי שיש לאסור מצד החלות שמחיל לקדש את החלה, ולא מצד מה שמתיר את השיריים. ולפי המבארים שכוונת הגמ' היא שנחשב שכבר הופרשה החלה מעיקרא ואינו אלא מברר, כתב החזו"א דיש לבאר שקושיית הגמ' היא דמ"מ חזינן שיש חלות בהפרשתו, שהרי עד עתה לא הייתה אסורה לזרים וע"י הפרשתו נאסרה, ומוכח שההפרשה אינה בירורו בלבד, אלא גם מחילה את הקדושה על החלה. [שהרי אם היה אוכל את על העיסה ולא מפריש לא היה עובר על איסור אכילת חלה, אלא על איסור אכילת טבל]. וכתב החזו"א דמ"מ לביאור זה לשון הגמ' דחוק, שהרי עיקר הכוונה היא שמודה שמואל שעד ההפרשה אין קדושה ואיסור על החלה, ורק ע"י ההפרשה הוא חל, ואילו לשון הגמ' משמע שהשאלה מצד מה שעתה היא אסורה, ולא מצד מה שלא נאסרה עד עתה. והנה רש"י מבאר את קושית הגמ' דכיון ששם תרומה עליה, היא בכלל אין מגביהין, ונראה כהביאור השני של החזו"א, דהאיסור אינו מצד שמתקן את השיריים, אלא מצד שהחלה נתקדשה. אמנם תוספות (ד"ה גלגל) וכן המאירי כתבו שהאיסור הוא משום שנראה כמתקן במה שחלה קדושה על החלה. ומבאר הקרבן נתנאל (סי' יג אות א) דכיון שהחלק שהפריש לחלה אסור לזרים והשא מותר, נראה כאילו התיר את השיריים בהפרשתו. האור שמח (שבת כג יב) מבאר [וכן נראה בחידושי ר"נ בן הרמב"ן], דכוונת הגמ' שאף לשמואל שאין איסור מצד שנראה כמתקן, מ"מ יש לאסור משום עצם מה שחל קדושה על החלה שהפריש, והרי הוא כמו מקדיש, שהוא איסור בפני עצמו. [ובענין זה יש להביא דברי המהרלב"ח (שו"ת טז) שכתב בדעת הרמב"ם, דביו"ט אין איסור של הפרשה מצד תיקון השיריים, דהרי הוא תיקון לצורך אוכל נפש, וכל האיסור הוא רק מטעם שמקדיש את התרומה והמעשר].

# דב"ש סברי הרואה אומר להטיח גגו הוא צריך וב"ה סברי שובכו מוכיח עליו

רש"י מבאר שהחשש לב"ש הוא מפני הרואה אותו מוליך את הסולם, ולא בשעה שמניחו לצד השובך, וכיון שרואה לוקח סולם סבור שמא נוטלו להוליכו לגג, ואינו יודע שנוטלו להוליכו לשובך. וב"ה סוברים שאין לחוש, משום שסולם של שובך הוא סולם שונה, ולכן הרואה שמוליכו ברחוב, יודע שזה סולם של שובך ומסתמא נוטלו לצורך שובך. אמנם הגר"א (שא מה) כתב לדקדק מדברי הרשב"א שמבאר באו"א. דמיירי שמניח הסולם להוריד יונים משובך שעל גבי הגג. והחשש הוא מפני הרואים שמעמיד את הסולם ואינם יודעים אם הניחו לצורך גגו או לצורך היונים. דב"ש חששו שיסברו שמעמידו לצורך הגג עצמו. וב"ה אמרו שכיון שיש שובך בגג, מוכיח השובך שהועמד לצורך השובך, ולמה יחשדו בו שהביא הסולם לצורך עצמו.

# כל מקום שאסרו חכמים משום מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור

כתב הר"ן ב' דרכים מדוע יש לאסור אף בחדרי חדרים. א' - שאם יתירו לעשות בחדרי חדרים, יסבור העושה שהדבר מותר לגמרי ויבוא לעשות גם ברה"ר. ב' – שיש לחוש שמא אף שעושה בחדרי חדרים שמא יבוא אדם ויראה שעושה כן, ויחשוד בו. המחצית השקל (תרמ ח) מפרש שהוא משום שלא חילקו חכמים בתקנתם. וכן כתב המשנ"ב (שא קסה). ואפשר שלפי הביאור הראשון של הר"ן, עדיין צריך לסברת המחה"ש דהוי הכל בכלל התקנה, דאל"כ הוי כגזירה לגזירה. ומצאתי שכן מפורש בגר"ז (שא) שחיבר ב' הטעמים יחד.

# איכא דאמרי אמר רב חנן בר אמי מחלוקת ברה"י וכו' אבל ברה"ר ד"ה אסור וכו' תנאי היא דתניא וכו'

הקשו האחרונים לפי הביאור הראשון של רש"י, נמצא דרב חנן חולק על רב בב' דברים. האחד - האם גזירת מראית העין נאמרה גם ברה"י ובחדרי חדרים או רק במקום גלוי. והשני – האם לפי ב"ה מותר לטלטל סולם ברה"ר, שהרי לרב מדלא אסרו ברה"י מוכרח שלא אסרו אף ברה"ר. ואילו רב חנן סובר שברה"ר לכו"ע אסור ואף לב"ה. ובשלמא לגבי המחלוקת האם יש גזירת מראית העין בחדרי חדרים, שפיר מצא רב חנן תנא דמסייע ליה - בדברי ת"ק דר' אלעזר ור' שמעון, דסובר שגזירת מראית העין היא רק בכנגד העם ולא במקום מוצנע. אבל לגבי המחלוקת על רב בענין דין סולם ברה"ר, לכאורה לא מצאנו מקור למחלוקתו בזה, וחולק על רב בלא מקור מתנאי. ועמדו בזה הפנ"י והצל"ח והשפ"א.

## דף ט:

# מתני' דלא כההיא תנא דתניא ארשב"א מודים ב"ש וב"ה שמוליכין את הסולם וכו' לא נחלקו אלא להחזיר

המאירי כתב דנחלקו האם התירו חזרה משום שימנע מתחילה, דהנה לקמן (יא:) לענין החזרת תריסים של חנויות מבואר שמותר אף להחזיר, דהתירו סופן משום תחילתן דאם לא יתירו להחזיר ימנעו ולא יפתחו מתחילה. ונחלקו ב"ש וב"ה האם גם בסולם נאמרה סברא זו של התירו סופן משום תחילתן, דב"ה סברי שהתירו סופן משום תחילתן, דאם לא יוכל להחזיר ימנע מליקח יונים ונמנע משמחת יו"ט. וב"ש סוברים שכאן לא התירו להחזיר משום שאין פסידא במה שישאיר שם הסולם, ולא ימנע משום כך מלהביא הסולם מתחילה. וכתב המאירי דלמאי דקיי"ל [דלא כרשב"א] דנחלקו בהולכת הסולם, א"כ להחזיר אסור אף לב"ה, וטעמם הוא משום שאין בכך פסידא.

כתב הצל"ח דדברי הגמ' הם כלישנא בתרא דרב חנן שב"ש וב"ה נחלקו במשנה ברה"י, אבל ברה"ר לכו"ע אסור, ולכן מוכרח שרשב"א חולק על המשנה. אבל לפי הל"ק אין הכרח שחולק, דכיון שלל"ק המחלוקת היא ברה"ר, אבל ברה"י לכו"ע מוליכין, יש לומר שאין כלל מחלוקת, ודברי רשב"א שלכו"ע מוליכין את הסולם נאמרו ברה"י, ונחלקו האם מחזירין ברה"י. אלא דלפ"ז נמצא שנחלקו ב"ש וב"ה בב' מחלוקות, האחד האם ברה"ר מוליכין, והשני האם ברה"י מחזירין. ובמאירי הנ"ל כתב, שתנא דמתני' סובר שב"ש וב"ה נחלקו בין להוליך ובין להחזיר, ומה שנקט מוליכין הוא להודיעך כוחן דב"ש שאוסרים אף להוליך. ולדבריו אכן ליכא לסברת הצל"ח, ונמצא דמה שהגמ' מעמידה שרשב"א חולק על תנא דמתני', הוא אף לל"ק דרב חנן, ומשום שאין חילוק בין להוליך או להחזיר.

# בד"א בסולם של שובך אבל בסולם של עליה ד"ה אסור

רש"י וכן רוב הראשונים מבארים שהאיסור בסולם של עליה הוא משום שבזה יש יותר חשש מפני הרואים, שאומרים בודאי שלהטיח גגו הוא צריך ולא להוריד גוזלות מהשובך. אך הרמב"ם (שבת כו ז) נוקט שהאיסור לטלטל סולם של עליה הוא משום מוקצה, דאין עליו תורת כלי, ולכן אסור לטלטלו. ומבאר המג"א (שח לח) דכוונת הרמב"ם היא שאף שהסולם מצד עצמו הוא ודאי כלי, מ"מ כיון שאינו מוכן לטלטלו נעשה מוקצה מחמת גופו, שאסור לטלטלו אף לצורך גופו ומקומו. ומביא דדומה לזה מצאנו לגבי דלתות שאף שהם כלי, מ"מ נעשים כמוקצה מחמת גופו משום שאינם מוכנים לטלטול. הרשב"א כתב בשם ר"ח דנעשה מוקצה משום שקובע לו מקום מחמת כובדו. ויש לתלות במחלוקתם נידון נוסף, האם האיסור של סולם של עליה הוא גם ברה"י או רק ברה"ר. דלפי הרמב"ם והרשב"א שהאיסור הוא משום שסולם של עליה הוא מוקצה, אין חילוק בין רה"ר לרה"י, ובודאי שאסור אף ברה"י. אך לפי דברי שאר הראשונים שהאיסור הוא משום מראית העין, כתבו התוס' בעירובין (עז:) שלל"ק דרב חנן שלכו"ע מותר ברה"י משום שאין חשש מראית העין, יש להתיר אף סולם של עליה ברה"י. אמנם הרא"ש (סי' יד) מסתפק בדבר דשמא סולם של עליה אסור אף ברה"י. ולכאורה מבואר בזה שבמקום שיש חשש גדול של מראית העין הוי סברא לאסור אף בחדרי חדרים. ומצינו סברא כזו בדברי השפ"א, דאף התיר בחדרי חדרים ואינו חושש למראית העין, אפשר שאוסר במקום חשש גדול.

# תוד"ה מאי דקא שרי

הקשו התוס' דבגמ' בעירובין (עז:) מבואר שמותר לטלטל סולם. ונאמרו בראשונים כמה חילוקים. תוס' מתרץ דיש לחלק בין סולם גדול או קטן, דסולם גדול שראוי להטיח בו גגו, יש לחוש שיאמרו להטיח גגו הוא צרך. וכ"כ התוס' בעירובין, והרא"ש בסוגיין (יד) ובעירובין. והרשב"א חילק בבין סולם גדול לקטן באופן שונה, דסולם גדול שאין רגילים לטלטלו, ומשמש להטיח גגות אסור, אבל סולם שאדם רגיל לטלטלו בכל עת, ואין רגילות להטיח בו גגות, אף שהוא גבוה שיכול להטיח בו גגו, אין איסור. עוד תי' התוס' בשם ר' אברהם מבורגול, דיש לחלק בין שבת ליו"ט. דבשבת אין לחוש שיאמרו שלטוח גגו הוא צריך, כיון שאסור להוציאו לחוץ בשבת, אבל ביו"ט שיכול להוציאו ולהביאו לגגו, יאמרו שמטלטלו להטיח גגו. הגר"א (תקיח ד) מיישב עפ"י דברי הרשב"א בעבוה"ק דהאיסור כאן לטלטל הוא רק משובך לשובך, אבל לטלטלו במקומו מותר, וכן כתב גם הר"נ בן הרמב"ן, ולפ"ז כתב הגר"א דיש להעמיד הסוגיא דעירובין בטלטול בתוך הבית.

# אלמא גבי שמחת יו"ט ב"ש לחומרא וב"ה לקולא

בכל האופנים שדנה בהם הסוגיא האם נדחה מפני שמחת יו"ט מיירי בדברים שיש בהם איסור מדרבנן, כגון מפני החשד או מוקצה או מלאכה שאיצל"ג, ובזה הנידון האם נדחה האיסור מפני שמחת יו"ט. וכתב המאירי שהנידון להתיר אינו במקום שיש איסור גמור, אלא רק במקום שיש סרך איסור דרבנן, אבל במקום שיש איסור מלאכה גמור או איסור מוקצה גמור, ודאי שלא נדחה מחמת שמחת יו"ט. אמנם בדברי כמה מהראשונים מוכח שסברו שיש להתיר אף במקום שיש איסור גמור מדרבנן. [דוגמא לזה, מהא דמקשה הגמ' להלן (י.) מנטילת עלי, דהמאירי הוכיח לדרכו דליכא איסור גמור בעלי משום שאינו נחשב מוקצה דחסרון כיס. אמנם בדברי הראשונים מבואר דהוי מוקצה גמור, ובעי להתירו מטעם שמחת יו"ט]. והפנ"י מעמיד את נידון הגמ' בכיסוי הדם באופן זה, דאם מיירי כשאין דקר נעוץ, א"כ איכא איסור גמור של חופר מדרבנן, דהוי חפירה שאיצל"ג, ואם התירו ב"ש בכה"ג, מוכח ששמחת יו"ט מתירה אף איסור גמור דרבנן, ולכך מקשה מהא דמצינו במקומות אחרים שסוברים דאין איסור נדחה מפני שמחת יו"ט. ואם מיירי בדאיכא דקר נעוץ, דאינו אלא איסור קל, ואפ"ה אסרי ב"ה, מוכח שאינם סוברים להקל כלל מחמת שמחת יו"ט, ומקשי מהמקומות שמצאנו דלב"ה איכא היתר משום שמחת יו"ט [להו"א]. ודוחה הגמ' בכל חד דכיסוי איירי באופן שיש דקר נעוץ, והא דמצאנו במקומות אחרים [כגון סולם] שב"ה מתירים, הוא משום שסוברים שדבר זה מותר מן הדין, ולא משום שהקילו לצורך שמחת יו"ט. והא דב"ש הקילו בהני מקומות הוא משום שסוברים שאותם מקומות חמורים יותר מכיסוי הדם במקום שיש דקר נעוץ. [ולדרכו לכאורה בדברי ב"ש אין הגמ' זקוקה לבאר היישוב בכל חד, אלא כיון שהעמידה בדקר נעוץ, קושיא מעיקרא ליתא, ואכן כך נראה לשון הגמ'. אלא דברש"י טורח בכמה מהקושיות לחזור ולבאר הא דאסרו ב"ש, ויל"ע בדבר].

# א"ר יוחנן מוחלפת השיטה

כתבו התוס' בדעת רש"י, דהכוונה היא שיש להחליף את שיטתם במשנה דסולם, ולשנות דב"ש הם המתירים להוליך סולם משובך לשובך, כשיטתם שמקילים משום שמחת יו"ט, וב"ה הם המחמירים שלא להוליך סולם. [וכן בכל קושיות הגמ' ההיפוך הוא במשנה שמקשים ממנה על כיסוי הדם]. ובשיטמ"ק כתב בדעת רש"י דנראה שר' יוחנן סובר, שאפשר להפוך איזה מהמשניות שירצה, או המשנה דסולם או המשנה דכיסוי הדם, וכן בכולם. ובתוס' בשם ר"ת פירשו, דכוונת ר' יונחנן היא שיש להפוך המשנה של כיסוי הדם, ולשנות שב"ש הם מחמירים שלא לכסות, וב"ה מקילים, כמו שמוכח בשמנה של סולם, שב"ש הם המחמירים, וב"ה מקילים. והראב"ן (הו"ד בקובץ שיטות קמאי) כתב שאין כוונת ר' יוחנן שיש להחליף את השיטות בברייתא, אלא הכוונה שמוחלפת השיטה היינו שב"ש וב"ה הפכו סברותיהם, דבכיסוי הדם ב"ש מקילים וב"ה מחמירים, ובסולם ב"ה מקילים וב"ש מחמירים.

# ורמינהו השוחט חיה ועוף וכו' ממאי דלימא עד כאן לא קאמרי ב"ש וכו' א"נ עד כאן לא קאמרי ב"ה וכו'

כתב הרשב"א דמה שמפרשת הגמ' כאן 'אי נמי' אינו ככל דרך הגמ' שהוא על דרך 'איבעית אימא' דהיינו תירוץ נוסף, אלא הכוונה היא ליישב את הסתירה גם לב"ש וגם לב"ה, ומוכח שהקושיא היא גם אליבא דב"ש וגם אליבא דב"ה. וכן מוכח מדברי הגמ' להלן (י.) בקושיא האחרונה שכותבת – 'בשלמא ב"ש אב"ש לא קשיא וכו' אלא ב"ה אב"ה קשיא' ומבואר דכל קושיא עומדת בפני עצמה, ואף אחר שנסתלקה ונתיישבה דעת ב"ש, עדיין יש קושיא בדעת ב"ה בפני עצמה, ועל כן בעי תירוץ בפני עצמו ליישב גם דברי ב"ה. ולפ"ז יש להתבונן בעיקר קושית הגמ', דבפשטות היה מקום לפרש שקושית הגמ' על ב"ה היא מכח דברי ב"ש, דכיון שמצינו שב"ש שמחמירים בשובך, מתירים בכיסוי הדם משום שמחת יו"ט, קשה מדוע ב"ה המקילים בשובך, אוסרים בכיסוי הדם, והיה להם להתיר טפי. אמנם מדברי הגמ' מבואר שאינו כן, דהרי אם זה היה כל הקושיא, היה סגי לגמ' לתרץ דברי ב"ש דסברי שדקר נעוץ הוא היתר גמור [כמבואר בדברי רש"י שסברי שכשיש דקר נעוץ ליכא צד איסור כלל]. ומהא דמתרץ גם אליבא דב"ה מבואר דאף אחר יישוב דברי ב"ש עדיין יש מקום ליישב דברי ב"ה. ומוכח שכוונת הגמ' לדמות הדברים מסברא, דכיון שב"ה מקילים בשובך משום שמחת יו"ט, יש לדון שיקילו גם בכיסוי הדם, והיינו שהגמ' מדמה מסברא קולא דשובך לקולא דכיסוי הדם. ולכן אף אחר שתירצה הגמ' דב"ש לא הקילו בשמחת יו"ט אלא התירו משום דסברי שדקר נעוץ מסלק האיסור מן הדין, עדיין בעי ליישב אמאי החמירו ב"ה בדקר נעוץ כיון שהקילו בסולם.

## דף י.

# אין נוטלין את העלי לקצב עליו וכו' עד כאן לא קאמרי ב"ה הכא אלא דאיכא תורת כלי עליו

רש"י מפרש שהאיסור בעלי הוא משום שהוא כלי שמלאכתו לאיסור, ולפ"ז בתירוץ הגמ' הביאור הוא שכיון שיש עליו תורת כלי, מותר לטלטלו לצורך גופו מן הדין, ואין כאן שום קולא משום שמחת יו"ט. וכ"כ המאירי. אמנם בתוס' להלן (יא. ד"ה אין נוטלין העלי) התקשו שאם הוא מוקצה רק מחמת האיסור מה החידוש שמותר לטלטלו לצורך גופו. ולכן מבארים התוס' שעלי הוא מוקצה מחמת חסרון כיס, דאסור לטלטלו אף לצורך גופו, וההיתר הוא משום שמחת יו"ט כמבואר בסוגיין. אך קשה דאדרבא לדברי התוס' מה תירצה הגמ' דניחא לב"ה משום שתורת כלי עליו, הרי במוקצה מחמת חסרון כיס אין מועיל מה ששם כלי עליו, וא"כ אכתי בעינן לקולא דשמחת יו"ט. ומיישב הראש יוסף את כוונת דברי התוס', לפי מה שמסיקה הגמ' במסקנא דמוחלפת השיטה, וכדעת ר"ת שמוחלפת היינו שכיסוי הדם נהפך, וב"ה סברי שמשום שמחת יו"ט הקילו, ולכן סוברים ב"ה שעלי מותר לצורך שמחת יו"ט אף שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס. עוד יש לפרש לפי דברי המג"א (תקט טו) דלצורך אוכל נפש הקילו באיסור מוקצה דכל שיש לו שם כלי מותר לצורך אוכל נפש, ומבאר שזה הטעם שמותר לטלטל עלי. ונראה שלמד שזו כוונת הגמ' דיש תורת כלי עליו, והיינו שבמקום שיש שם כלי הקילו בטלטול לצורך אוכל נפש.

# אלא אי קשיא הא קשיא בש"א אין נותנים עור לפני הדורסן ולא יגביהנו אא"כ יש עליו כזית בשר וב"ה מתירין

במשנה יש שתי בבות שנחלקו, וב"ה מתירים בהם, האחד ליתן עור לפני הדורסן שכתב רש"י שיש בו משום צורך עיבוד, ועוד עצם טלטול והגבהת העור שהוא מוקצה. וכתב רעק"א שהוכחת הגמ' שהיא ממה שהתירו ב"ה להניח את העור במקום שיש בו משום עיבוד, דזה לא הותר אלא משום שמחת יו"ט. אבל מהא דהתירו לטלטל אין הוכחה, דיש לומר שהתירו לטלטלו מדין התירו סופן משום תחילתן, דאם לא יתירו לטלטל העור, ימנע מלשחוט וממנע משמחת יו"ט. [ולכן מותר לטלטל גם נוצות וכדו' דלא חזו למיסגי עלייהו, והיינו דלא בעינן לתירוץ הגמ' של חזי למיסגי עלייהו, אלא לענין היתר נתינתו במקום עיבוד, אבל עצם הטלטול מותר בסתמא]. והיינו דאת עצם האיסור של 'טלטול מוקצה' ודאי התירו משום שמחת יו"ט, וזה אינו נידון דסוגיין, אבל 'שימוש במוקצה' הוא חמור יותר, וזה לא התירו אלא אם הקילו משום שמחת יו"ט.

# אלא אי קשיא הא קשיא בש"א אין מסלקין את התריסין וכו' וב"ה מתירין אף להחזיר וכו'

לפי גירסת הגמ' שלפנינו בתירוץ הגמ' – 'אי נמי עד כאן לא קאמרי ב"ה אלא התם משום דאין בנין וסתירה בכלים', מוכח דקושית הגמ' הייתה מהא דהקילו בבנין וסתירה בכלים, וכן כתב הרמב"ן במלחמות. רש"י מפרש שהוכחת הגמ' היא דאף שב"ה סוברים שאין איסור בנין וסתירה בכלים, ולזה אי"צ קולא דשמחת יו"ט, מ"מ הוי טירחא שלא לצורך, ושרינן סופן משם תחילתן כדי שלא ימנע מלפתוח משום שמחת יו"ט. והרא"ה מבאר דאף שאין בנין וסתירה בכלים, הקושיא היא מהא דיש לחוש שמא יתקע, ואף אם יש לו ציר באמצע שאין חשש שמא יתקע, יש לגזור אטו ציר מן הצד, ומהא דלא גזרו מוכח שהקילו משום שמחת יו"ט.

# ב"ש אומרים לא יטול אא"כ נענע מבעוד יום

מבואר בגמ' שהאיסור ליטול בלא טלטול הוא משום שהוא מוקצה, וכן מפורש בריש העמוד דטעמא דיוני שובך הוא משום מוקצה. ויש לברר איזה דין מוקצה הוא. והנה הבית מאיר (תצז ט) מדקדק דהסמ"ג השמיט כל דין זימון יוני שובך ויוני עליה. ומבאר הבית מאיר שהוא משום שפסק כר"ש דלית ליה מוקצה, ולכן כל נידון המשנה דהזמנת יונים אינו נוגע להלכה. אמנם בתוס' לעיל (ב. ד"ה דלמא) מבואר דאף לר"ש בעי זימון יונים והמשנה היא ככו"ע. דהגמ' שם דנה שב"ש לית להו מוקצה, ומקשה תוס' דלהאי הו"א דלית לב"ש מוקצה, מדוע בעי זימון יונים, ומתרצים תוס' – דמוקצה דבעלי חיים חמיר טפי, ומוקצה טפי, ודמי לגרוגרות וצימוקים דמודה ר"ש דהוי מוקצה. והבעה"מ שם מוסיף דמיירי בבריכה ראשונה דחייס עלייהו משום חורבן השובך. המאירי (בסוגיין ולעיל) והבעה"מ (הל' יו"ט מחלוקת ה) כתבו שיונים נחשבים מוקצה משום שהם כמו בהמות מדבריות (להלן מ.), כיון שפורחים ממקום למקום. ואף לר"ש הוו מוקצה. [וכן כתב השעה"צ תצז מא]. הריא"ז (הלכה ג דין ה) כתב דאף שר"ש [וב"ש להו"א] מתיר דין מוקצה, זהו דווקא לצורך, והכא החשש הוא שיגביה שלא לצורך, דיגביה תחילה כמה מהם, ואחר כך ימצא טובים יותר, ונמצא מטלטל שלא לצורך. הגר"ז (תצז יז) כתב שהיונים הוו מוקצה משום שאינם ברשותו של אדם, ואינם מוכנים לו. ובעיקר קושית התוס' לעיל דמוכח הכא דאיכא דין מוקצה. הרשב"א שם מתרץ דהו"מ לומר דמוחלפת השיטה. והרא"ה כתב דלפי ההו"א יש לבאר דבעי זימון משום שמא ימלך, או שלא ימצא שמנים וימנע משמחת יו"ט.

# דב"ש סברי גזרינן דילמא מימליך

ברש"י בריש העמוד (ד"ה אבל) כתב דטעמא דב"ש הוא משום שאם ימלך בטלה לה הזמנה למפרע, נמצא שמטלטל בכדי, דהיינו בלא הזמנה. וכן כתב הר"ן שהחשש הוא שמא יחוס עליהם ונמצאת הכנתו מאתמול טעות. וברש"י כאן (ד"ה גזרינן) כתב שהאיסור הוא משום שאם ימלך, נמצא דהוי טלטול שלא לצורך. הר"ח והמאירי [בפי' ב] כתבו שיש לחוש שמא מתוך שחס עליהם יתחרט ולא יטול ונמצא בטל משמחת יו"ט. הרמב"ם בפיהמ"ש כתב שיש לחוש שמא ימלך שלא לקחתם, ואח"כ יחזור וימלך אחר כניסת יו"ט, כן לקחת אותם, ונמצא נוטל מוקצה. המאירי [בפי' א] כתב דיש לחוש שמא למחר כשיבוא ליטלם ימלך עליהם, ויטול אחרים במקומם והאחרים לא הוכנו. הרא"ה מפרש את דברי הגמ' באופן אחר, שאין הכוונה שהיא 'גזירה שמא ימלך', דיש לחוש למקרה שימלך, אלא הכוונה היא שכיון שדבר מצוי הוא שימלך שלא ליטול יוני בריכה ראשונה, אין הכנתם והזמנתם חשובה הזמנה, ונמצא נוטל יונים שלא הוכנו, ורק ע"י נענוע חשיב הכנה דגומר בדעתו ליטלם.

# וב"ה למה לי למימר זה וזה אני נוטל לימא מכאן אני נוטל וכו' דלמא מטלטל ושביק וקא מטלטל מידי דלא חזי

רש"י מבאר שהאיסור הוא משום שאם יאמר 'מכאן אני נוטל' כשיבדוק היונים ויניח שאינן שמנים ויטול אחרים, נמצא שאותם שחזר והניח לא היו מוכנים, שלא הזמין אלא אותם הנצרכים לו, ואותם שהובררו שאינם צריכים לו, אינן בכלל ההכנה. ונראה שבא ליישב בזה מה שהקשה התור"פ, דאמאי לא נימא שהכין את כל השובך, ויכול לטלטל איזה מהם שירצה. ותי' התור"פ וכן הרשב"א בשם תוס', והמאירי בשם הראב"ד, שכיון שהכל עומד לגדל אינו נעשה מוכן כולו עד שיאמר זה וזה אני נוטל. [והטעם יבואר בסמוך]. אך הרשב"א עצמו מצדד שאם הכין את כל השובך, באמת יכול ליטול מה שירצה, אך הכא אין זה כוונתו אלא למה שיצטרך ולכן אינו מוכן אלא הנצרך לו. ויש להסתפק מה כוונת רש"י. הב"ח (תצז יא) והפר"ח (תצז יא) למדו שכוונת רש"י כדברי התור"פ שלא מועילה הכנה אלא בכדי צרכו. אך המאירי לומד בדברי רש"י שכוונתו כהרשב"א, שמועילה הכנה לכל השובך, ומדייק כן מלשון רש"י שכתב – 'שהרי לא היה בדעתו אלא בכדי צרכו', דמשמע שהחסרון הוא משום שלא הייתה דעתו להכין אלא בכדי צרכו, ולא את כל השובך, אבל אם היה בדעתו להכין הכל היה מועיל. ובביאור דעת הראשונים שאין ההכנה מועילה לכל השובך, אלא למה שצריך נאמרו כמה אופנים לבאר. המאירי בשם הראב"ד [וכן נראה בתור"פ] מבאר דאין הכנה והזמנה מועילה אלא למה שצריך לו. והב"ח (תצז ז) מוסיף שכשמזמין דבר שאינו צריך לו, הוי כמו שהזמין אבנים לאכילה, דודאי אין מוציאם בכך מכלל מוקצה. המאירי עצמו נוקט שלכאורה יש לדון שתועיל הכנה גם ליותר מצרכו, שהרי אפשר שישתמש אם יבואו אורחים. אך כאן שהיא בריכה ראשונה ודאי לא ישתמש בהכל אפילו אם יבואו אורחים, משום שבכך הוא מקלקל לגמרי את השובך, ולכן אינו מכין את הכל. הגר"א (תצז יא) מבאר שאף אם באמת היה מכין את הכל היתה ההכנה מועילה גם למה שאינו עתיד להשתמש, מ"מ כאן אין מועיל מה שאמר שמכין הכל, דמפרשים שכוונתו היא להכין זוג אחד, וסומך שיברור לבסוף איזה זוג מכל השובך, ולכן אף שאומר שמכין את כל השובך, לא נעשה מוכן אלא מה שיקח לבסוף, והלכך השאר הוא מוקצה.

## דף י:

# זימנין דמשתכחי כולהו כחושין ואתי לאמנועי משמחת יו"ט

רש"י מבאר דברי הגמ' כפשוטם, שהחסרון אינו משום מוקצה, אלא משום שלבסוף לא יהיו לו יונים שמנות לאכול, וימנע משמחת יו"ט. אמנם הבעה"מ (בריש פירקין) כותב שכוונת הגמ' היא שאם באמת היו כל הגוזלות כחושים, א"כ לא הייתה כוונתו בהכנתו על אלו, שהרי אין בדעתו להכין כחושים, וכיון שלא נמצאו שמנים, נמצא שלא הכין כלום, והרי הוא מטלטל דברי שלא הוכן, ועוד שאינו יכול לאוכלם ונמנע משמחת יו"ט. והנה הרא"ה הקשה מדוע דווקא ביונים יש לחוש שמא ימצא כחושים וימנע משמחת יו"ט, ולכאורה יש לחוש לזה אף לגבי הכנת תרנגולים שבחצרו, דנימא שמא אם לא יכין לא ימצא שמנים ולא יאכל ביו"ט. ונראה שקושיתו היא רק לדרכו של רש"י, אבל לדברי בעה"מ שיסוד האיסור הוא משום שיונים חזרו להיות מוקצה, א"כ גבי תרנגולים שאינן צריכים את הזמנתו, והרי הם מוכנים ועומדים, אין כלל חשש לגבי תרנגולים. ותירץ הרא"ה, שרק ביונים שבלא"ה צריך להזמינם מדין הזמנה, אמרינן שאופן ההזמנה לא יהיה באמירת – 'משובך זה אני נוטל', אלא הצריכו להזמין ולומר זה וזה אני נוטל, כדי שלא ימנע משמחת יו"ט, אבל בתרנגולים שמוכנים ועומדים ואינם צריכים הכננה, לא תיקנו הזמנה משום שמא ימצא כחושים, וממנע משמחת יו"ט. הריטב"א [בשיטמ"ק] מבאר שביונים שיש לו גם היזק שמקלקל השובך, אם ימצא כחושים לא יאכל. אבל בתרנגולים שעומדים לאכילה ואין נזק, ודאי מה שימצא יאכל. השיטמ"ק מבאר שתרנגול הדרך לבקרן תדיר, ויודע אם יש לו כחושים או שמנים, אבל יונים אין דרכו לראותם ולבקרן אם הם שמנים או כחושים, יש לחוש שמא ימצא כחושים שלא היה בדעתו לזה.

# זמן שחורים ומצא לבנים לבנים ומצא שחורים שנים ומצא שלושה אסורים

ומעמידה הגמ' באופן שזימן שחורים ולבנים ומצא שחורים במקום לבנים ולבנים במקום שחורים, ומדקדק המאירי שמוכח שאינו מכיר את היונים, שהרי אם היה מכיר ודאי שאין איסור כלל. ומכאן למד שאם לא ידוע שהתחלפו דהיינו שמצא מאותו סוג שזימן אף שאינו מכיר את הגוזלות, אין איסור, ולא חיישינן שמא התחלפו ואין אלו המוכנים. ואף שיש בשובך עוד יונים אחרות, אין חוששים שאין אלו שהוזמנו, דאמרינן כאן נמצא כאן היה. והנה כתב רש"י דהא דמצא שחורים במקום לבנים ולבנים במקום שחורים, היינו בשני קינים שיש ביניהם מחיצות ועליות. ומדויק שאם זימן שחורים ולבנים באותו קן, אף שמצא שחורים במקום שזימן הלבנים ולהיפך, אין איסור משום שהוא קן אחד. וכ"כ האו"ז (שלד ג). ומבאר החת"ס עפ"י דברי הרמב"ן (ב"ב כד.) דבמקום שיש 'כאן נמצא כאן היה' ודאי הולכים אחר הנמצא ולא אחר הרוב, ורק במקום שאינו מקומו ממש, והנידון הוא משום קרוב, בזה אמרינן דרוב עדיף מקרוב. ולכן בקן אחד סומכים על מה שנמצא במקומו אף כנגד רוב. ולכאורה היא אותה סברא של המאירי. אמנם יש לדון אמאי הוצרכו בזה לדין כאן נמצא כאן היה, דלכאורה כיון שנמצאו באותו קן, אין כלל סיבה להסתפק, ואין אנו צריכים להכרעה של כאן נמצא כאן היה או הכרעה של רוב, אלא היה מקום לומר שאין ספק מעיקרא.

# כגון שזימן שחורים ולבנים וכו' לימא מסייע ליה לר' חנינא דאמר ר"ח רוב וקרוב הלך אחר הרוב

רש"י במשנה מעמיד באופן שלא היו בשובך אלא יונים שחורים ולבנים אלו שזימן, ולפ"ז החידוש הוא שכיון שמוצא הגוזלות שלא במקום זימונם, חיישינן שמא באו יונים מעלמא ואין סומכים שנתחלפו אלו באלו. וכתב הפרי חדש (תצז יב) שרש"י הוכרח לזה כדי לבאר את ראיית הגמ', דלימא מסייע ליה לר' חנינא דאזלינן בתר רוב במקום קרוב. ואם מדובר באופן שיש עוד יונים בשובך, הרי יש לחוש ליונים אחרים שבשובך שאף הם קרובים, ומה הראיה שהוא משום שאזלינן בתר רוב. ולכן פירש"י שמדובר שאין עוד גוזלות בשובך, וכל החשש הוא רק לרוב דעלמא שאינו קרוב, וחזינן שאף שהקרוב הוא מוכן חיישינן לרוב דעלמא. והריטב"א חולק על רש"י ומעמיד אץ דין המשנה והגמ' גם באופן שיש עוד יונים בשובך, וכן משמע גם במאירי הנ"ל, דאמר שאף שיש עוד יונים בשובך אין חוששים שנתחלפו באלו שהכין. ומפרש הריטב"א דראיית הגמ' לדברי ר' חנינא היא משום ששני הקינים שהכין היו קרובים יותר זה לזה, ולכן הקורבה מוכיחה שהם אלו שהתחלפו, ומצד דין קרוב היה אפשר לסמוך על הקירבה המוכיחה שהמוכנים התחלפו אלו באלו, ורק משום שאזלינן בתר רוב במקום קרוב, אין סומכים על הקורבה המוכיחה שהמוכנים התחלפו, אלא חוששים לרוב היונים שבשובך שאינם מוכנים. והשער המלך (יו"ט ב ו) מוסיף לבאר שמבואר שמדין קרוב אמרינן דכל שיש קרוב יותר, אמרינן שבא מן הקרוב יותר, אף שיש עוד קרובים אלא שאינם קרובים כמותו. והמאירי חולק על דין זה וסובר שאם שניהם קרובים, אין אומרים דין קרוב על מי שהוא קרוב טפי.

# לימא מסייע ליה לר' חנינא דאמר ר"ח רוב וקרוב הלך אחר הרוב

הקשו האחרונים, איך מוכיח מהא דאסרינן שהולכים אחר הרוב, הרי יש לומר שרוב וקרוב הוי ספק, ולכן מספק אוסרים, ואמנם הוי הוכחה שאין הולכים אחר הקרוב, אך אין זה מוכיח שהולכים אחר הרוב, דאפשר שהוא ספק. וכתב הפנ"י לבאר, דמסברא ודאי רוב הוא הכרעה טובה, אלא דהיה מקום לדון שיש ללמוד מעגלה ערופה דאזלינן בתר קרוב אף במקום רוב, אמנם אחר שאין הולכים אחר קרוב, ממילא הדרינן לסברא דהולכים אחר הרוב. ויש להוסיף בזה דברי רבותינו (עי' חי' הגר"ש ב"ב כג.) דיסדו שדין קרוב אינו מדיני ההכרעה, אלא הוי דין שכאשר יש דבר קרוב אין להסתפק שמא הוא אחר, וכעין דין כאן נמצא כאן היה, דענינו הוא שאין ספק, ולא הכרעה. ואילו רוב הוא דין הכרעה במקום ספק. ולכן ליכא למימר שרוב וקרוב הם שקולים ואין הכרעה, דאם לא מועיל הקרוב, ונתעורר הספק, ממילא אזלינן בתר הרוב להכריע כהרוב, ורק אם הועיל הקרוב שלא לעורר הספק שייך לדון קרוב, וכיון שאין ספק לא שייך בו כלל דין רוב, ולכן אין לומר שמחמירים משום שרוב וקרוב עומדים זה כנגד זה. [אמנם בגירסת דברי רש"י כפי שהובאה בהגו"צ במהדורת עוז והדר, נראה להדיא שרוב וקרוב עומדים זה מול זה, וההכרעה היא להעדיף את הכרעת הרוב משום שהוא שכיח טפי, על פני הכרעת הקרוב]. השפ"א מתרץ שמסברא לולי דברי ר' חנינא שרוב אלים טפי מקרוב, ודאי היה ראוי לילך אחר הקרוב כיון שיש חסרון ברוב שהוא תלוי במעשה שיבואו הגוזלים ממקום אחר, ואם חזינן שאין הולכים אחר הקרוב בהכרח שרוב אלים טפי מקרוב, ואמנם כאן אפשר שאינה הכרעה של רוב, אלא שווה רוב לקרוב.

# תוד"ה איכא

הקשו התוס' דיתבטל ברוב. ותי' דבע"ח לא בטילים. ועוד דהוא דבר שיש לו מתירין. והקשו האחרונים מה ההו"א של תוס' בקושיותו ותירוצו הראשון. והרי בגמ' לעיל (ד.) מבואר להדיא דדבר שיש לו מתירין אינו בטל ברוב. וכתב השעה"מ (יו"ט ב ו), לחדש שקושית התוס' היא לבאר היאך ייתישבו דברי הגמ' כאן לפי ההו"א של הסוגיא שם שסוברת שבדרבנן לא אמרינן האי כללא דדבר שיש לו מתירין אינו בטל, ולכן הוקשה לו אמאי אין הגוזל האסור בטל ברוב. ותי' דבע"ח אינם בטלים. ובתי' השני תירצו שאף שבדרבנן יש ביטול אף בדבר שיש לו מתירין, הכא שהוא איסור מוקצה חמור כמו דבר תורה שאינו בטל כשיש לו מתירין. ועוד מבאר השעה"מ שאפשר שתוס' סברו שלא חשיב דבר שיש לו מתירין כיון שחוזר ונאסר ביו"ט הבא, ועל כן הקשו דיבטל ברוב. ותירצו התוס' בתי' השני דאף שנאסר ביו"ט הבא חשיב דבר שיש לו מתירין. ואפשר שהביאור בשו"ט כמו שכתב הקה"י (סי' ח) לדון האם דומה לנידון של חמץ בפסח, שנחלקו הראשונים האם חשוב דבר שיש לו מתירין במה שיותר אחר פסח, או שכיון שחוזר ונאסר בשנה הבאה ל"ח יש לו מתירין. וכתב שיש לחלק משום שבפסח אותו איסור שאוסר בשנה זו חוזר בשנה הבאה, משא"כ לגבי מוקצה ביו"ט, מה שהוא אסור ביו"ט זה הוא משום שלא היה מוכן והרי הוא מוקצה, ומה שנאסר ביו"ט שאחריו הוא משום שלא הוכן באותו יו"ט, ולא ההקצאה של יו"ט זה הוא האוסר גם ביו"ט האחר.

# לימא מתני' רבי היא ולא רבנן דתניא הניח מנה וכו' וחכמים אומרים הכל חולין

הקשו האחרונים (מהרש"א, מהרמ"ש, פנ"י ועוד) הרי הא דבמע"ש אמרינן שהכל חולין, מבואר ברש"י שהוא משום שאין אדם מפריד את המעות אלו מאלו, אבל גוזלות שאינם תלויים זה בזה, אין לומר שאם אחד יצא כולם הלכו, והנמצאים כאן הם אחרים שבאו. והמהרש"א הקשה כן רק על התוס' שכתבו שמהני סברא זו להתיר אפילו מע"ש דאורייתא משום שאמרינן ודאי שלא הפרידם, ועל כן קשיא ליה דבגוזלות יש לומר שנפרדו [עפ"י ראש יוסף]. ותי' המהרש"א והפנ"י, שסמכו על דברי הגמ' בהמשך שהעמידה את הגוזלות באופן שהם קשורים זה בזה, ולכן יש לומר שדמי למע"ש, שבסתמא יצאו כולם יחד, ואלו חדשים שבאו מעלמא. הראש יוסף מתרץ, שגם בגוזלות יש סברא מיוחדת שדרכם לילך יחד ולא להפרד זה מזה. והמהרמ"ש מתרץ שהגמ' סברה בהו"א שאין דרך הגוזלות לצאת מעצמם, אלא שאדם הוציאם ונטלם, ויש לומר שכמו שאין דרך להפריד מעות של מע"ש, כמו"כ אין דרך להפריד גוזלות שהוכנו ליו"ט אלו מאלו.

## דף יא.

# אמר אביי בדף רבא אמר בשני קינים זו למעלה מזו

כתב רש"י שרבא מיאן להעמיד המשנה כדברי אביי דמיירי שמצאן בדף, דהא לא איצטריך לאשמועינן. בספר מנחם משיב נפש מבאר שכוונת רש"י היא שכבר העמידה הגמ' למעלה (י:) את הרישא בדף, וכבר השמיע לנו את הענין שבמקום דף כל יוני דעלמא הוו קרובים, תו לא איצטריך לאשמעינן זאת שוב בסיפא. אמנם הצל"ח מבאר שרבא חולק, ואית ליה שעצם ההעמדה בדף אינה חידוש, משום שע"י הדף כל היונים נחשבים קרובים, וכיון שהם הרוב, ודאי שיוני דעלמא שהם גם רוב וגם קרוב עדיפים מיוני הקן שהוא רק קרוב. [ואף ברישא יעמיד רבא באופן של שני קינים, עיי"ש שמרחיב לבאר האוקימתא]. ונראה להציע במה פליג אביי, וסובר שיש בזה חידוש. דהנה יש לדקדק את לשון רש"י שכתב בטעמא דאביי – 'בדף – דכולהו קרוב נינהו, הלכך הלך אחר הרוב דאיכא תרתי'. ולכאורה אינו מובן מדוע רש"י מעמיד את המעלה של יוני העולם בכך דאית בהו 'תרתי', דלכאורה היה צריך לומר שכיון שיש דף גם יוני העולם הם קרובים, וממילא אין מעלה של קרוב, דאין אחד קרוב מחבירו, וממילא אין לנו אלא לדון אחר הרוב, ולכן אזלינן בתר עלמא שהם הרוב. ויש ללמוד מזה, דענין קרוב אינו ענין של קורבה של צד ספק אחד על פני האחר, אלא היא מעלה הנקראת 'קרוב', דמה שהוא קרוב הוי סיבה לדון שממנו הגיע הדבר, וכאשר יש שני קורבות, יש לשניהם מעלת 'קרוב' ולכן אין הכרעה לזה על פני זה, אבל לא שבטל ענין הקורבה, וזהו שכתב רש"י שבמקום שיש דף אית ביה 'תרתי' דיש בו גם מעלת רוב וגם מעלת קרוב, וליוני השובך יש רק מעלת קרוב. וסובר אביי שיש חידוש בהא דמהני התרתי להכריע כנגד הקרוב. ואולי יש לומר דרבא חולק על כל זה, וסובר שכל מעלת קרוב הוא במה שהוא קרוב טפי מחבירו, ולכן במקום שיש שני קרובים נסתלק ענין הקרוב מהכא, והרי אין כאן אלא הכרעת רוב, ופשיטא דאזלינן בתר רוב כשאין כנגדו שום הכרעה אחרת.

# רבא אמר בשני קינין זו למעלה מזו וכו' דאמרינן הנך אזלו לעלמא והנך סרוחי סריך וסלקו

מבאר הרשב"א שהסיבה שאנו חוששים שמא הנמצאים השתא הם המוקצים שהיו בקן שלמטה, היא משום שהיונים שהזמין אינם נמצאים במקום שהוזמנו, ואנו רואים שהיה שינוי, ולכן יש לחוש שהתחלפו היונים. והשיטמ"ק מוסיף שהחשש הוא משום שבנוסף מוכח שהיה שינוי גם ביונים של הקן שלמטה שמצאו ריק. [אמנם אם היה מוצא את הקן שלמטה מלא, לא היו חוששים שמא התחלפו אלו באלו]. ומקשה הרשב"א כיון שיש קן אחד שאזיל לעלמא, והיונים שנמצאים קרובים לקן שהוזמן, למה לא נימא דהקורבה מוכיחה שהם המזומנים. ומניח בצ"ע. ובשיטמ"ק מיישב לפי דרכו, שכיון שהיה שינוי גם בשובך שלמעלה שהיונים אינם בתוכו אלא לידו, והיה שינוי גם בשובך שלמטה שמצאו ריק, ויוני אחד מהשובכים אזיל לעלמא, אם נימא לילך אחר קורבה, נצטרך להכריע מכח זה שהיונים שלמטה אזלו לעלמא והיונים שלמעלה יצאו מן הקן אלא לפניו, ואין בכח הקורבה להכריע את שניהם, ולכן עדיין הוי ספק. אמנם הרא"ה כותב שהביאור הוא שבכה"ג ליכא קרוב, ויש לעיין מה כוונתו.

# ב"ש אומרים אין נוטלין את העלי לקצב עליו בשר

שיטת רש"י – האיסור הוא משום שהוא כלי שמלאכתו לאיסור. וברש"י לעיל (י. ד"ה את העלי) מוסיף עוד דסברי ב"ש שכלי שמלאכתו לאיסור אין לטלטלו אפילו לצורך גופו. כ"כ הרשב"א והבעה"מ לעיל (ב.) דסברי ב"ש שכלי שמלאכתו לאיסור אין לטלטלו אפילו לצורך גופו, וכתב הבעה"מ דהיינו שב"ש מחמירים במוקצה טפי מרבי יהודה, שהוא מתיר בכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו. ומקשה הרשב"א שם אמאי לא הקשתה הגמ' ממתני' על מה דבעי למימר שב"ש לית להו מוקצה. והבעה"מ נוקט שאין זה סותר, דאפשר שסוברים שביצה שגדה בביתו ודעתו עליה, אין בה כלל איסור מוקצה, אך בכלי שמלאכתו לאיסור שמסלק דעתו ממנו, האיסור הוא אף לצורך גופו. ולדרכו ב"ה חולקים וסוברים שכלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו ומקומו.

שיטת התוס' – האיסור הוא משום שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס, ולכן אין בו היתר של טלטול לצורך גופו. ובפסקי רי"ד מוסיף שכיון שהוא כבד מייחד לו מקום ומקפיד שלא לטלטלו. ולדרכו מבאר שב"ה מתירים משום שמחת יו"ט, כיון שלכו"ע אסור לטלטל מחמת חסרון כיס אף לצורך גופו.

שיטת הרא"ה – האיסור הוא משום טירחא יתירא, דכיון שהוא כבד הוי טירחא ליטלו. וקרוב לזה כתב הר"ן דטילטולו הוא עובדין דחול. ולהלן בסמוך בדין תברי גרמי, עולה מדבריו שהאיסור בזה הוא בצירוף מה שהוי כלי שמלאכתו לאיסור, אבל בכל שמלאכתו להיתר אין איסור בטירחא יתירא. ויבואר בסמוך. ובטעמא דב"ה ברא"ה משמע שטעמם הוא שהקילו משום שמחת יו"ט, אף שמודים לעיקר הדין שהיה ראוי לאסור משום הוי טירחא יתירא. והר"ן כתב שב"ה התירו משום שאינם חוששים כלל לעובדין דחול, ואין צריך להא דהקילו משום שמחת יו"ט.

שיטת המאירי – האיסור הוא משום שנראה שרוצה לעשות מלאכה אסורה. ובזה מיישב את דברי הגמ' לעיל דבעי למימר שב"ש לית להו מוקצה, דבאמת אין האיסור משום מוקצה אלא שנראה שהולך לעשות מלאכת איסור.

# ב"ש אומרים אין נותנים עור לפני הדורסן ולא יגביהנו אא"כ יש עליו כזית בשר

לכאורה קשה כיון שאסור להגביהו א"כ ודאי שאינו יכול ליתנו לפני הדורסן. המאירי מבאר שאם אין עליו כזית בשר יש בו איסור טלטול משום מוקצה, והדין הראשון הוא שאם יש עליו כזית בשר ואין בו איסור טלטול, אסור ליתנו לפני הדורסן משום שנראה כמעבד. והרא"ה מיישב דהרישא שאסור ליתן העור לפני הדורסן מדובר בעור שאין עליו בשר, שאסור להגביהו, והוצרך האיסור לשעה שהפשיטו והוא עדיין בידו, והנידון הוא האם מותר להניחו לפני הדורסן, שמדין מוקצה היה יכול להניחו במקום שדורסים כיון שהוא כבר בידו, אף שדעת הרא"ה עצמו (לקמן כח.) שאסור להוליך מוקצה למקום אחר אף שהוא בידו, מ"מ מותר להניחו במקום שרוצה ואי"צ לזרוק אותו מידו כמות שהוא, אלא שלא יוליך אותו למקום אחר.

# אבל בתברי גרמי דברי הכל מותר וכו' מהו דתימא ה"ה דאפי' תברי גרמי נמי וכו'

רש"י מבאר שהצד לאסור תברי גרמי אף שמיוחדת לחתוך עליה בשר, הוא משום שיש לחוש שמא ימלך ולא יחתוך את הבשר ונמצא שטורח שלא לצורך בהבאת הכלי. הרא"ה מבאר דהו"א שאף בתברי גרמי יש חסרון של טירחא יתירא מפני שהוא כלי גדול ויש בו טירחא יתירא. והרא"ה לדרכו שהאיסור בעלי הוא משום טירחא יתירא, נצרך לבאר מה החילוק בין עלי לתברי גרמי, ומבאר דאין החילוק בטירחא דתברי גרמי הוא גדול וכבד ואינו קל מהעלי, אלא מבאר שהחילוק הוא שעלי הוא כלי שמלאכתו לאיסור ואף שמותר לטלטלו לצורך גופו, מ"מ במקום טורח גדול אסור. אבל אם הוא כלי שמלאכתו להיתר, אין איסור לטלטלו אף שיש בו טירחא יתירא. ויל"ד בטעם הדבר. ואולי כוונתו היא על דרך הר"ן, שהאיסור הוא משום עובדין דחול, דהטירחא נראית מעשה חול, ובזה החילוק דבכלי שמלאכתו לאיסור נראה יותר כמעשה חול מחמת גדול הטירחא, אבל בכלי שמלאכתו להיתר, רואים שמוליכו לצורך היתר, ואף שטורח הרבה ניכר שאינו מעשה חול, אלא טורח לכבוד יו"ט בדבר היתר. השיטמ"ק כתב שהייתה הו"א שהתברי גרמי הוא מוקצה מחמת חסרון כיס כיון שרגילים לייחד לו מקום. ולא פירש האם הקמ"ל הוא שאינו מייחד לו מקום ואינו מוקצה מחמת חסרון כיס, או שהחידוש הוא שבכלי שמלאכתו להיתר אין דין מוקצה מחמת חסרון כיס, דאף שמייחד לו מקום ומקפיד עליו, אינו חל עליו דין מוקצה כשמלאכתו להיתר. הפנ"י כתב שיש לבאר, שההו"א לאסור היא משום שהוא כלי שבשבת מלאכתו לאיסור, וביו"ט אין איסור, והנידון הוא האם גם ביו"ט הוא נחשב ככלי שמלאכתו לאיסור שטלטולו הוא רק לצורך גופו, או שביו"ט הוא כלי היתר גמור. [ונח' בזה הראשונים, ואכמ"ל בזה כאן].

# ב"ש אומרים אין מוליכין טבח וסכין אצל הבהמה ולא בהמה אצל טבח וסכין וב"ה אומרים מוליכין זה אצל זה

בדברי רש"י נראה שהאיסור הוא משום שאם ימלך נמצא שהיא טירחא שלא לצורך. אך בדברי הרשב"א שכתב דמיירי להוליך מרה"י לרה"ר נראה שלמד שאם ימלך ולא ישחוט, האיסור הוא שיתברר שעשה הוצאה שלא לצורך [אוכל נפש]. הר"נ בן הרמב"ן מביא שיש שגרסו שאסור להוליך הבהמה אצל השוחט והסכין, ומותר להוליך את הסכין והשוחט אצל הבהמה. ומבאר גירסתם דהטורח של הבאת הסכין היא מועטת, ואף אם יחזור וימלך לא נחשב שהייתה טירחא שלא לצורך. ומבאר דגירסא דידן סברא שאף הבאת הסכין נחשבת טורח, או משום שסובר שיעבור באיסור הוצאה שלא לצורך [כדברי הרשב"א]. ובעיקר דברי הראשונים שאם ימלך ולא ישחוט הוי איסור הוצאה למפרע, תמה בקוב"ש (אות מא) הרי בשעה שעשה את המלאכה היה בדעתו לאכול ועשה לצורך אוכל, וכי המבשל ביו"ט ואחר כן נמלך ולא אכל את שבישל, עובר על איסור בישול למפרע. ויותר מזה אמר רבה שאף המבשל מיו"ט לחול אינו לוקה משום הואיל ואי מקלעי אורחים, והרי לבסוף לא באו אורחים, וכ"ש שאין איסור אם בישל באמת לצורך האורחים ולבסוף לא באו האורחים שאינו עובר בזה איסור למפרע.

## דף יא:

# אר"י אמר שמואל מולח אדם כמה חתיכות בשר בבת אחת אעפ"י שאינו צריך אלא לחתיכה אחת

רש"י כתב שההיתר הוא משום שהכל היא חדא טירחא. וכן נראה בדברי הרמב"ם (א י) שכתב בהלכה אחת את הדין של ריבוי בשר בקדירה וחימום חבית של מים אף שאינו צריך אלא מעט, עם הדין של מליחת כמה חתיכות בשר אף שאינו צריך אלא אחת. והרי ההיתר של קדירה וחבית הוא משום שהיא חדא טירחא (כמבואר להלן יז.), ומשמע שגם ההיתר של מליחת כמה חתיכות היא משום חדא טירחא. אמנם הרא"ש (סי' טז) כותב שמן הדין לא היה ראוי להתיר כדברי שמואל, משום שאין תועלת לחתיכה במה שמולח עימה עוד חתיכות וגם צריך להפוך כל חתיכה וחתיכה, אלא שהקיל שמואל משום שאין עיבוד באוכלין. מבואר מדברי הרא"ש שחולק על רש"י, ונוקט שיש טירחא במה שצריך להפוך כל חתיכה בפני עצמה, ואינו חדא טירחא, וההיתר הוא משום שהקילו מחמת שאין עיבוד באוכלין. הרשב"א (שו"ת ח"א תרפא) כותב שההיתר של שמואל הוא משום שאם לא נתיר לו למלוח את כל הבשר מימנע ולא שחט, והיינו שסובר שאין להתיר מן הדין, ורק משום מימנע הקילו. והנה המשנ"ב (תק כה) נוקט שההיתר הוא אף בבהמה שנשחטה מאתמול, אבל בשער הציון שם (לא) מביא מדברי הא"ר שאוסר. ולכאורה נידון זה תלוי במח' הרשב"א כנגד רש"י והרמב"ם והרא"ש, דלהרשב"א ההיתר הוא רק בשביל שיוכל לשחוט ביו"ט, ואין סיבה להתיר בבהמה שנשחטה בערב יו"ט, ולשאר הראשונים דההיתר הוא משום שאין טירחא או שהקילו משום שאין עיבוד באוכלין יש להתיר גם בבשר של בהמה שנשחטה מערב יו"ט. [ואכן דברי הא"ר שאוסר נאמרו מכח דברי הרשב"א].

# אמר רב אדא בא אהבה מערים ומלח גרמא גרמא

יש לעיין האם רב אדא אתי לחלוק על דברי שמואל שאמר שמולח כמה חתיכות בבת אחת, וכן יש לעיין האם שמואל חולק על ההיתר של רב אדא למלוח אחד אחד בהערמה. ונראה שבכל אחד מההיתרים יש קולא ויש חומרא, דבדברי שמואל מולח להדיא חתיכות שאינו צריך להם, אמנם מאידך אינו מרבה טירחא, דהרי מולח בבת אחת כל החתיכות. [לדברי רש"י והרמב"ם הנ"ל]. ובאופן שאמר רב אדא שמערים, הרי טורח טירחא יתירא שאינו צריך לה, דטורח על כל חתיכה בפני עצמה, אמנם ע"י הערמתו כל חתיכה היא בהיתר לפי הערמתו. והנה הרא"ה כתב בדברי רב אדא, דרב אדא מתיר 'אפילו' למלוח חדא חדא ע"י הערמה, משמע שסובר שכשאמר רב אדא דבריו הוא להוסיף על דברי שמואל, דלבד מההיתר של מליחת כולם יחד, יש אופן להתיר חדא חדא ע"י הערמה. וקצת משמע שהוא היתר מחודש יותר, ולא מצאנו ששמואל מודה לזה. אמנם ברשב"א הנ"ל (שו"ת ח"א תרפא) מבואר להדיא שאינו כן, דהשואל רצה להוכיח שמותר להערים ולשחוט שלא לצורך יו"ט ע"י שיאמר שרוצה לאכול כזית בשר, מהא דמותר להערים ולמלוח. ודוחה הרשב"א דההיתר של רב אדא למלוח אחד אחד בהערמה קאי על מה שאמר שמואל שמותר למלוח כולם יחד משום שמחת יו"ט דהתירו סופו משום תחילתו דאם נאסור מימנע ולא שחיט וכנאמר למעלה, ואתי רב אדא להחמיר דלא ימלח כל החתיכות יחד כדברי שמואל, אלא יערים למולח כל אחד כאילו הוא צריך לו, ומבואר בדבריו שרב אדא אתי להחמיר מדברי שמואל. [אמנם זהו דווקא הרשב"א לשיטתו שביאר ששמואל התיר מחמת שמחת יו"ט אף שאין שום סיבה של היתר מן הדין, ועל כן פשוט ששמואל מיקל טפי מרב אדא. אך לדברי רש"י יש לעיין].

# שלושה דברים התירו סופן משום תחילתן וכו'

יש לדון בגדר ההיתר של סופן משום תחילתן, האם הוא דין בדברים האסורים מדרבנן, דבמקומות אלו שאיסורם אינו אלא מדרבנן, התירו רבנן את איסורם כיון שאם יעמדו על איסורם ימנעו מתחילה משמחת יו"ט. או דנימא שהוא דין מעיקר הדין, ונאמר גם במלאכות דאורייתא, דכיון שאם לא יוכל לעשות המלאכה בסופו ימנע מצורך יו"ט, הכל חשיב צורך אוכל נפש מן הדין, ואף סופן הוי בכלל המלאכות שהותרו ביו"ט. בשיטמ"ק כתב שמה שהתירו תריסי חנויות הוא משום שאין מדאורייתא בנין וסתירה בכלים, ואין איסורו אלא מדרבנן, אבל אם היה איסור דאורייתא לא היו מתירין סופו משום תחילתו. וכן כתב בשיבולי הלקט (סי' רנג) דאין לומר שההיתר להפשיט בהמה ביו"ט הוא מדין התירו סופן משום תחילתן, כיון שהפשט הוא איסור דאורייתא והתירו סופן אינו מתיר איסורי דאורייתא. אך הרא"ש (סי' יח) כתב שמותר להוליך את הספרים לביה"כ ואף להחזירם, ומשמע מסתימתו שהוא אף כשהולך ברה"ר שיש בזה איסור דאורייתא. ובראב"ן (להלן יב.) מסתפק האם מותר להחזיר את הלולב לביתו ביו"ט, מדין התירו סופן משום תחילתן, או שעולא אמר שרק בג' דברים אלו יש היתר של סופן משום תחילתן ולא בדברים אחרים. וכתב הראבי"ה (תשלח) שג' דברים אלו לאו דווקא, אלא מותר גם להחזיר את הלולב, וכדברי הרא"ש שהתיר להחזיר ספרים, ומה שכתב עולא ג' דברים אלו דווקא, הוא מפני שאלו נשנו במתניתא, אבל יש דברים נופים שהותרו. וכן מבואר להדיא בדברי היש"ש (פ"ג יג) ובדברי התפארת שמואל על הרא"ש (פ"ג ח), וביאור הדין כתב המהרש"ל (על הסמ"ג ל"ת סה) דהכל חשיב בכלל אוכל נפש, כיון שאם לא יתירו לו סופו לא יעשה מלכתחילה וימנע מאוכל נפש.

# קמ"ל התירו סופן משום תחילתן דחנויות אין דבתים לא

רש"י מפרש שהחילוק בין בתים לחנויות הוא דחנויות הוא צרכי רבים, אבל תריסי כלי הבית לא. וכתב הט"ז (תקיט א) דלפ"ז אם יש צרכי רבים בבית מותר לסלק ולהחזיר גם בבית. אמנם הרי"ף מבאר שהחילוק בין חנויות לבתים הוא דחנות הוא משום שאינו שמור, ואינו יכול להניחו פתוח, ואם יהיה אסור לסגור, ימנע מלפתוח לכתחילה ובטל משמחת יו"ט, אבל בבית שהוא שמור אף אם אינו יכול לסגור אינו נמנע משום כן מלפתוח. וכן סוברים גם הרא"ש (יז) והר"ן והטור (תקיט). ולדרכם אסור לסגור בבית אף לצרכי רבים כיון שהוא מקום שמור, ולא ימנע מלפתוח. ולפי דבריהם לכאורה היה ראוי לומר גם איפכא, דאם יש צרכי יחיד במקום שאינו שמור, יהיה מותר לסגור אף לצורך יחיד, שהרי לדרכם אין חילוק בגמרא בין צרכי יחיד לצרכי רבים. אמנם כתב הב"ח (תקיט א) דאף לפי הרי"ף אסור לסגור לצרכי יחיד, והרי"ף לומד כן מסברא.

# מהו דתימא טעמא מאי משום דאין שבות במקדש אפילו כהן דלאו בר עבודה הוא קמ"ל

צריך ביאור מה היה ההו"א להתיר לכהן שאינו בר עבודה שבות זו משום שאין שבות במקדש, והרי אם הוא אינו בר עבודה אינו נחשב כהן לענין זה, והרי הוא כישראל בעלמא, ולמה להתיר בלא צורך עבודה. ותי' המרומי שדה, דמיירי שהסיר הרטיה כדי להוליך עצי המערכה, דאמנם אינו 'עבודה', אך מ"מ הוא צורך המקדש, והו"א שכיון שהוא צורך העבודה הוי בכלל ההיתר של אין שבות במקדש. האור שמח (שבת כא ז) כתב לבאר דמיירי בכהן המוריד את הרטיה לצורך נטילת ידים לאכילת קדשים, דהו"א שכיון שאכילת הכהן היא כעבודה, יהיה בזה הדין של עבודה, ונימא דאין שבותים כלפי אכילתו. וכתב הרשב"א דהקמ"ל הוא שלא כל השבותים הותרו במקדש. ונראה שבאמת הם דברים שראוי להתיר לצורכם את השבות, אלא שלא כל שבות הותרה, והסרת רטיה אינה מכלל השבותים שהותרו, ולכן בעינן להיתר של סופן משום תחילתן. אמנם הרמב"ם (כא ז) כותב, שההיתר להחזיר רטיה אחר העבודה במקדש הוא משום שאין שבות במקדש, ולכאורה הוא דלא כמבואר בסוגיין, שההיתר הוא מדין התירו סופן משום תחילתן. [ועיי"ש באו"ש שהעמיד בזה מחלוקת אמוראים].

# אמר רשב"א מודים ב"ש וב"ה שמסלקים את התריסים ביו"ט אמר אביי בשיש להם ציר מן הצד ד"ה אסור

כתבו הרשב"א והר"ן דלפי ב"ש האיסור כשיש להם ציר מן הצד הוא מדאורייתא, משום שסוברים שיש בנין וסתירה בכלים. אך כתב הפנ"י דזה שלא כדברי ר' שמעון ב"א שסובר שמודים ב"ש שמסלקים ביו"ט, ואם נימא דבתריסים מן הצד יש איסור דאורייתא משום בנין בכלים, מה החילוק בין סילוק לחזרה, הרי אם ב"ש אסרו כל התריסים משום גזירה אטו דאורייתא של תריס מן הצד, א"כ יש לאסור אף את הסילוק, שמא יבוא לסלק תריס מן הצד שיש בו איסור מדאורייתא. ולכן הכריח דלדעת רשב"א לב"ש אין האיסור משום שיש בנין בכלים אלא משום שמא יתקע, וזה רק שייך רק בחזרה ולא בסילוק. ובטעמא דב"ה שאסרו להחזיר תריס שיש לו ציר מן הצד, רש"י נוקט שאיסורו הוא משום שדומה לבונה וסותר בבנין. ותוס' כתבו שאיסורו הוא משום שמא יתקע בחוזק. ובדעת התוס' דהיא גזירה שמא יתקע, אפשר דכוונתו היא שתקיעה אסורה משום 'מכה בפטיש', כמבואר בשבת (קכב:) ובדברי רש"י שם שהאיסור בתקיעת ציר בחוזקה הוא מכב"פ. אמנם הר"ן שם מבאר שהאיסור הוא משום שבכה"ג שתוקע בחוזק יש איסור בנין בכלים, כיון שהוא כבונה כלי. [ולפ"ז יש לדון אמאי ליכא איסור סתירה בפתיחתו, אם הוא סגור ותקוע בחוזק. דהרי המשנ"ב (תקיט ה ובשעה"צ) כתב דכיון שהאיסור הוא מחשש שמא יתקע, הלכך אין איסור אלא בחזרה ולא בסילוק, ולכאורה הוא כדברי רש"י בשבת שאיסורו משום מכב"פ דאינו שייך אלא בחזרה].

## דף יב.

# הקדמה לדין מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך

הראשונים דנו בכמה ענינים בדין זה. א. נחלקו הראשונים מהו גדר 'שלא לצורך' האם הכוונה היא שאינו לצורך אוכל נפש אבל הוא לצורך אחר, או אף שאינו לצורך כלל. ובכלל זה נחלקו לדעות שלא הותרה מלאכה אלא לצורך, מה נחשב 'צורך'. ב. אילו מלאכות הותרו מדין זה – האם כל המלאכות שיש להם היתר לענין לאוכל נפש הותרו אף שלא לצורך מדין 'מתוך'. ג. מה הטעם להתיר מלאכה מדין 'מתוך', דמה השייכות להתיר שלא לצורך אוכל נפש מחמת שהותרה לצורך אוכל נפש. ד. מצאנו כמה מקומות שאף מלאכות השייכות לבישול וכדו' אסורות ביו"ט כשאינם לצורך אוכל נפש, והראשונים דנו לבאר מה הטעם באיסורם, דלכאורה הוי הוכחה שלא הותרו מלאכות שלא לצורך. כגון, האופה מיו"ט לחול דמבואר בגמ' בפסחים (מו:) שיש בזה איסור. שריפת קדשים ביו"ט. עשיית מוגמר וכדו' שהם דברים שאינם שווים לכל נפש.

# הותרה נמי שלא לצורך – גדר 'שלא לצורך'

רש"י (בסוגיין ד"ה אלא) כותב שמותר מדאורייתא להוציא אבנים מכח דין 'מתוך'. ואסור מדרבנן משום טירחא שלא לצורך. ולמדו תוס' והראשונים בדבריו, שסובר שמתוך שהותרה מלאכה לצורך אוכל נפש הותרה נמי שלא לצורך כלל. [אמנם הפנ"י ונחלת יעקב למדו בדעת רש"י שאין היתר להוציא שלא לצורך כלל, וההיתר להוציא אבנים הוא כשצריך לישב עליהם או לצורך מקומו]. וראה בהמשך קושיות הראשונים ממה שמצאנו מקומות שיש איסור מלאכה כשאינו לצורך יו"ט אף בהבערה ובישול. ויישוב דברי רש"י. וכן למד הר"ן בדעת הרי"ף שההיתר הוא אף בלא צורך כלל. וכן כתב הפסקי רי"ד ומבאר, דמלאכות אלו הותרו מדאורייתא ומותר לעשותן כאילו הן חול אפילו שאין לו בהן צורך כלל. דעת התוס' (בסוגיין) ורוב הראשונים (בעה"מ, רשב"א, רא"ה ומאירי בסוגיין, ורא"ש (יח) ורמב"ן בשבת (קכד: ועוד) דשלא לצורך כלל אסור מדאורייתא, וההיתר של שלא לצורך היינו שאינו צורך אוכל נפש, אבל מ"מ הוא צורך היום קצת, שיש בו תועלת והנאה לצורך יו"ט. בדעת הרמב"ם נחלקו המפרשים. דעת המ"מ (יו"ט א ד) והבית יוסף (תקיח א) דסובר כדעת רש"י שמדין מתוך מותר אף שלא לצורך כלל. ודעת הפרי חדש (תצה א) דהרמב"ם סובר כהראשונים דאין היתר אלא כשעושה לצורך יו"ט.

# אילו מלאכות הותרו מדין מתוך שהותרה לצורך

דעת הרמב"ם (א ד) – לא הותרו שלא לצורך אלא מלאכת הבערה ומלאכת הוצאה, אבל שאר מלאכות כגון בישול ואפיה אין היתרם אלא לצורך אוכל נפש, אבל אם עשאן לצורך אחר חייב משום מלאכת יו"ט. כן למדו רוב הראשונים והאחרונים בדעתו. ומבאר הפר"ח (תצה א) את טעמו, דהוצאה הותרה משום שהיא מלאכה גרועה, והבערה הותרה משום שנאמר בה הפסוק 'לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת', ומדויק שביו"ט מותר. אבל שאר המלאכות שהותרו לצורך אוכל, אסור לעשותם שלא לצורך. אמנם המאירי בסוגיין מביא שאפשר ללמוד בדעת הרמב"ם, שסובר שאף שאר המלאכות המותרות לצורך אוכל נפש, מותרות גם שלא לצורך, אלא שלא שכיח במלאכות אחרות דין זה, שהרי בישול ואפיה הם רגילות להיות לצורך אוכל, ולא לצרכים אחרים, ולכן הרמב"ם כתב את ההיתר בהוצאה והבערה שיש רגילות שמשמשות לצרכים שאינם אוכל נפש. המאירי כתב שההיתר של מתוך נאמר במלאכות שהרגילות לעשותם לצורך אוכל נפש, כגון הבערה הוצאה בישול ואפיה, וכן עשיית חבורה שמצויה בשחיטת בהמה. ומבאר שזה הטעם שכיבוי אסור, משום שאינו מצוי לצורך אוכל נפש. [אמנם איהו גופיה מבאר לקמן כב. טעם אחר לאיסור כיבוי]. תוס' בשבת (צה. ד"ה והרודה) כתב דמדאורייתא אם נפל ביתו מותר לחזו ולבנותו ביו"ט, דמתוך שהותרה מלאכת בונה לצורך אוכל נפש, בעשיית גבינה, יש להתיר גם שלא לצורך אוכל נפש [אלא דאסור משום טירחא יתירא]. ומבואר בדברי התוס' שכל מלאכה שיש היכ"ת לעשותה לצורך אוכל נפש מותר אף שלא לצורך מדין מתוך.

# ביאור הדין דמתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך

הראשונים מתקשים מה הטעם לומר שמתוך שהותרה המלאכה לצורך אוכל, מותרת גם שלא לצורך אוכל נפש, ומהיכי תיתי לומר כן בלא מקור. הראב"ד [הובא בשיטמ"ק כתובות ז.] מתרץ שלומדים כן מהפסוק 'יעשה לכם – לכם צרכיכם', ובאמת אינו מדין 'מתוך', אלא הכוונה היא שלא הותרה דווקא לצורך אוכל נפש, שכשם שהותרה המלאכה לצורך אוכל נפש, כמו"כ הותרה לכל צרכיכם, דהיינו לצרכי גופו. הרשב"א בשבת (לט:) מבאר דההיתר לעשות שאר צרכי גופו הוא משום שהנאת הגוף נחשב 'אוכל נפש, והרי הוא בכלל ההיתר שנאמר בפסוק 'אך אשר יעשה לכל נפש', וכל הנאה השווה לכל נפש היא בכלל 'אוכל נפש'. ונראה שהולך בשיטה אחת עם דברי השיבלי הלקט (רמג) והיראים (סי' דש) שכתבו לבאר שכיון שכל מקום שנאמרה אכילה, אף הנאה במשמע, הלכך כשנאמר – 'אך אשר יעשה לכל נפש הוא לבדו יאכל' אין הכוונה לאכילה בלבד אלא אף הנאה בכלל. וגם לדבריהם מה שנאמר כאן 'מתוך', אין הכוונה לדין מתוך, אלא שאותו פסוק מלמד שאף כל הנאה מותרת מעיקר הדין כמו צרכי האכילה עצמם. המגיני שלמה מבאר [וכן נראה כוונת השיטמ"ק בכתובות בשם שיטה ישנה], דהמקור הוא ממה שהלשון שהורה נקטה ללמדינו את ההיתר של צורך אוכל נפש, דלא נקטה התורה לשון – 'אך אוכל נפש יעשה לכם', דזה לשון שמשמעו הוא היתר כלפי מעשה של עשיית צרכי אוכל נפש, אלא נקטה הלשון – 'אך אשר יעשה לכל נפש', דהיינו היתר על המלאכות הנעשות לצורך אוכל נפש, לימדה התורה שההיתר הוא לא רק לגבי אוכל נפש עצמו, אלא דחל היתר במלאכות הרגילות להיעשות לצורך אוכל נפש. ולפ"ז הלשון 'מתוך' מתפרש כלפי אופן הלימוד, דמתוך שהתירה התורה בפירוש מלאכה זו לצורך האכילה, שמעינן שיש בה היתר אף כשאינו לצורך אוכל נפש. [ובתו"ד המגיני שלמה מבואר, שבאמת עיקר ההיתר של התורה הוא לצורך אוכל נפש, אלא דלא פלוג רחמנא, והוא דבר מחודש]. המור וקציעה (תקצו) והמלאכת יו"ט (אותה ה) כתבו דההיתר הוא כמשמעות גמ' דאמרינן - 'הואיל ואישתרי אשתרי', דכיון שנדחתה המלאכה לצורך אוכל נפש, נדחתה מאיסורא והרי היא מותרת אף שלא לצורך. ולפ"ז באמת המתיר של המלאכה הוא צורך אוכל נפש, אלא דכיון שנדחתה המלאכה מאיסורא, הותרה לגמרי.

# יישוב דברי רש"י מקושיות הראשונים דמצאנו מקומות שנאסרו מלאכות המותרות כשאינם לצורך יו"ט

איסור אפיה מיו"ט לחול - הקשו התוס' (ד"ה ה"ג רש"י אלא מעתה) על שיטת רש"י שדין 'הותרה שלא לצורך' הוי היתר אף כשאינו לצורך יו"ט כלל, מדברי הגמ' בפסחים (מו:) דהאופה מיו"ט לחול לוקה, ואף רבה דאמר אינו לוקה הוא משום דאמרינן 'הואיל', ומבואר שאין היתר מלאכה אלא לצורך יו"ט, אך בלא צורך אסור מדאורייתא. השיטמ"ק מביא בשם מורו, דאכן רבה ורב חסדא בפסחים שחולקים בדין אופה מיו"ט לשבת, חולקים על דין 'מתוך' וסוברים שאין היתר לעשות מלאכה שלא לצורך יו"ט. אבל למאי דקיי"ל מתוך, מותר מחמת מתוך, ואי"צ לטעמם. הר"ן מבאר דאף שהותרה מלאכה שלא לצורך, מ"מ לצורך מחר אסור. ונראה הביאור כמש"כ החת"ס, דכשעושה לצורך מחר הוי בכלל מלאכת עבודה. וכן מייסד האמרי בינה (יו"ט סי' א) דאם עושה לצורך יו"ט או שלא לצורך כלל, אינו בכלל מלאכת עבודה, אבל אם עושה לצורך אחר, גרע טפי, דהוי מלאכת עבודה. המגיני שלמה מבאר, דכיון שאף כשהותרה מלאכה שלא לצורך הוא משום מתוך שהותרה לצורך, ההיתר הוא רק כל זמן שראוי לו לאכילה ביו"ט אבל אחר סעודתו שכבר אינו ראוי לבשל ליו"ט, נסתלק ההיתר. ולפ"ז אם מבשל לחול קודם סעודתו ליכא איסורא. [ומוסיף בהגהות ברוך טעם ע"ד המגיני שלמה, דיש לבאר בזה דברי רש"י שהאיסור הוא אם מבשל אחר סעודתו, דהיינו שכבר נסתלק ההיתר של צורך אוכל נפש, וליכא מתוך].

איסור שריפת קדשים ביו"ט - הרא"ש מקשה על שיטת רש"י מהא דאסור לשרוף קדשים ביו"ט משום שאינו צורך, וחזינן דלא הותרה הבערה שלא צורך כלל. ותי' המגיני שלמה דרש"י לטעמיה שכתב להלן (כז:) דרחמנא אחשביה לשריפת קדשים מלאכה. ומוכח כן מהא דאף היכא שההבערה היא לצורך כגון שריפת שמן שנהנה לאורו, אסור משום שרחמנא אחשביה. עוד מתרץ המגיני שלמה דאיכא גזה"כ לאסור צרכי גבוה מדכתיב 'יעשה לכם – ולא לגבוה'. ושריפת קדשים צרכי גבוה. לדרכו של האמרי בינה יש לומר, דכיון שעושה לצורך של שריפת קדשים, חמיר טפי ואין בו את ההיתר של שלא לצורך.

איסור עשיית מוגמר ביו"ט – עוד מקשה הרא"ש מהא דאסרו מוגמר משום שאינו שווה לכל נפש, ובשלמא למאן דמצריך צורך יו"ט, י"ל שאינו שווה לכל נפש, לא חשיב צרכי יו"ט. אך לרש"י שהותרה הבערה אף שלא לצורך כלל מה גרע אם אינו שווה לכל נפש, הא אף אינו נצרך כלל מותר. ותי' המגיני שלמה שגימור בשמים הוא סוג מעשה הבערה שלעולם אינו נצרך לאוכל נפש [דאינו שווה לכל], ולכן הוא הבערה שלא הותרה, אבל הבערת עצים היא סוג הבערה שישנה לצורך אוכל וממילא היא מותרת אף שלא לצורך אוכל נפש. עוד י"ל לפי מש"כ התוס' בשיטת רש"י דמ"מ יש איסור דרבנן בלא צורך כלל, א"כ י"ל דכמו"כ נאסר מוגמר מדרבנן, דכיון שאינו שווה לכל נפש, אינו נחשב צורך כלל. האמרי בינה לדרכו מיישב דלא התירו כשעושה לצורך אחר שאינו צורך אוכל נפש, וכשעושה מוגמר עושה לשם צורך הנאת הריח, אך היא מטרה וצורך שאינו סיבה להתיר.

# השוחט עולת נדבה ביו"ט לוקה וכו' מני ב"ש היא וכו' דאי ב"ה הא אמרי מתוך וכו' הותרה נמי שלא לצורך

הקשו תוס' והראשונים מדוע לב"ה אינו לוקה, הרי בגמ' לקמן (יט.) מבואר שגם ב"ה מודים שאין נדרים ונדבות קרבים ביו"ט, ומדוע העמידה הגמ' את הברייתא שלוקה על שחיטת עולת נדבה, כב"ש ודלא כב"ה. תוס' מתרצים שכיון שלפי ב"ה אמרינן דהשחיטה הותרה אף שלא לצורך, איסור שחיטת קדשים ביו"ט נלמד מקרא דלכם ולא לגבוה, וזה הוי איסור עשה, ואף הלאו היוצא ממנו הוא לאו הבא מכלל עשה ואינו לאו, ולכן לא לוקין עליו. ומאריך תוס' לבאר דאף אחר הלימוד שאסור לשחוט קדשים ביו"ט אינו חוזר לאיסורו הראשון, אלא הוי איסור חדש. ובתוס' בסוף העמוד מוסיף בזה, דלכאורה קשה לדעת התוס' שדבר שאינו צורך כלל הוי בכלל איסור מלאכה, אמאי אין העולה נאסרת משום שאינה לצורך כלל, ותי' דעולה נחשבת צורך קצת שלא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקן. בשו"ת הרי"ד (פב) מתרץ שבאמת האיסור של שחיטת עולת נדבה הוא משום שאחר הלימוד מהפסוק דשחיטת קדשים אסורים חוזר לאיסורו, והוי בכלל מלאכת יו"ט האסורה כמלאכה שאינו לצורך שלא הותרה ביו"ט, ומ"מ אינו לוקה כיון שהוקלש איסור המלאכה להתירו במקום צורך אוכל נפש, הוקלש אף במקום איסור, לענין שאין לוקין עליו. הרשב"א והבעה"מ כתבו שהסוגיא הכא אתיא כמד"א נדרים ונדבות קרבים ביו"ט, ונתחדש לדבריהם שאף עולת נדבה קריבה ביו"ט. ועולה מדבריהם שלמד"א שאין נדרים ונדבות קרבים ביו"ט, אכן לוקין עליהם. הרא"ה להלן נוקט דאף למד"א נדרים ונדבות אין קרבים ביו"ט, הוא רק מדרבנן, אבל מדאורייתא לפי ב"ה לכו"ע נדרים ונדבות קרבים מדין מתוך.

# תוד"ה השוחט

שיטת התוס' דאין לוקין על המלאכות שנאסרו משום שאינו בכלל 'לכם', דכיון שהותרה המלאכה לצורך אוכל נפש, הותרה ממילא אף שלא לצורך אוכל נפש ואינה בכלל איסור מלאכת יו"ט, ואף שלומדים מקרא דלכם לאסור היא רק בגדר של לאו הבא מכלל עשה. ובתוספת ביאור כתב הרשב"א בפסחים (פג:) שאם היה הפסוק כותב – 'אך אשר יאכל לכל נפש לכם הוא לבדו יעשה', היה לוקה משום שהמיעוט היה שמה שאינו 'לכם' אינו בכלל ההיתר, אבל השתא שכתוב תחילה - 'הוא לבדו יעשה', שמתיר את המלאכה, ורק אח"כ נאמר 'לכם' למעט צרכי גבוה, אינו חוזר לאיסורו שכבר הותרה מלאכת יו"ט, אלא הוא איסור חדש של 'לכם'. ולפ"ז כתב הרשב"א שם דבמוגמר שאיסורו הוא דאינו בכלל 'לכל נפש', לוקה, משום שהמיעוט נאמר קודם ההיתר של 'הוא לבדו יעשה לכם'. בעל הפרשת דרכים (בספר דרך מצותיך ח"ג) מעמיד שלפי התוס' שמה שנתעט מ'לכם' אין לוקין עליו, נמצא דהמבשל לצורך נכרים או בהמה אינו לוקה משום שאיסורו הוא מלכם, ולא בעינן להיתרא דהואיל ומקלעי אורחים. אך מקשה בדעת הרמב"ם דמבואר שאינו כן, דכתב הרמב"ם (א טו) דהמבשל לנכרי או בהמה אינו לוקה משום שאמרינן 'הואיל ואי מקלעי אורחים'. וקשה הרי בלא"ה אינו לוקה משום שאיסורו עשה, מקרא ד'לכם'. השעה"מ שם נוקט דמוכח שהרמב"ם חולק על תוס', וסובר כדברי הרשב"א ובעה"מ שלמד"א נדרים ונדבות אין קרבים ביו"ט, אכן לוקים עליהם משום שחזרו להיות בכלל איסור מלאכה שלא לצורך. האבנ"מ (שו"ת סי' ב) מתרץ שאין לדייק מדברי הרמב"ם שבלא הואיל היה לוקה, דאכן אין מלקות גם מצד שאיסורו הוא מ'לכם' וכדברי התוס', אלא שנקט הרמב"ם את הטעם של הואיל לומר שמדאורייתא אין כלל איסור בדבר. וכעי"ז כתב הביאוה"ל (תקיב א ד"ה אין מבשלין) דמה שנקט הטעם של 'הואיל' הוא משום המבשל לצורך חול, אבל בבישול לצורך נכרי ובהמה, יש פטור ממלקות גם מצד שאיסורו הוא מקרא ד'לכם'.

# הכא נמי מתוך שהותרה שחיטה לצורך הותרה נמי שלא לצורך וכו' ואף ר' יוחנן סבר במתוך וכו' פליגי

הובאה לעיל שיטת הרמב"ם שההיתר של 'מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך' נאמר רק על הוצאה והבערה. והקשה המאירי לדבריו היאך יישב את דברי הגמ' בסוגיין שמבואר להדיא שאף בשחיטה ובבישול נחלקו ב"ש וב"ה האם אמרינן מתוך. וכן הק' הרמ"ך ובחי' הר"נ בהרמב"ן. הפר"ח (תצה א) כתב ליישב את דעת הרמב"ם, שיש בזה מחלוקת הסוגיות, דבסוגיין אכן נקטו דההיתר הוא גם בשחיטה ובישול, אך הרמב"ם פסק למד שהסוגיא להלן (כב.) סוברת שההיתר של 'מתוך' נאמר רק בהוצאה והבערה, מהא דנוקטת הסוגיא שם שאין דין 'מתוך' בכיבוי. ופסק כסוגית הגמ' להלן. וביאור שיטה זו כתב הפר"ח, דרק הוצאה שהיא מלאכה גרועה אמרינן בה 'מתוך', והבערה הותרה לגמרי מקרא דלא תבערו אש ביום השבת, למעט יו"ט מעיקר איסור הבערה. המגיד משנה [כפי שהובא בלח"מ] מבאר שמה שכתב הרמב"ם שההיתר של מתוך הוא רק בהבערה והוצאה, הכוונה היא לבד ממלאכות הבישול עצמם, דהיינו שמלאכות בישול ממש כמו שחיטה ובישול ואפיה, ודאי שאמרינן בהו מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, ובמלאכות שאינם של בישול לא אמרינן 'מתוך', לבד ממלאכת הוצאה והבערה, דאף שאינם מלאכות בישול ממש, מ"מ אמרינן בהו מתוך.

# אלא מעתה ליפלגו באבנים

כתב רש"י דהכוונה להקשות דאם נימא שמה שאין איסור הוצאה בקטן וס"ת הוא משום שלא נאסרה כלל הוצאה ביו"ט, א"כ אף אבנים יהיו מותרות בטלטול, שהרי כל דין טלטול הוא משום שיש איסור הוצאה. אבל אי נימא שמה שאין איסור הוצאה בקטן וס"ת הוא משום שאמרינן מתוך, לא נחלקו באבנים משום שיש איסור דרבנן בטלטול אבנים כיון שהיא טירחא שלא לצורך. ומקשה הרשב"א, דאין הבנה בדבריו, כיון שאף אם ההיתר הוא מדין מתוך אין סיבה לאסור את האבנים אלא משום דחכמים אסרו טלטול אבנים משום טירחא, א"כ אף אם ההיתר הוא משום שאין איסור הוצאה ביו"ט, מ"מ אסרו חכמים טלטול אבנים משום טירחא שלא לצורך. ותי' השיטמ"ק, דאם אין כלל מלאכת הוצאה ביו"ט אין לומר שגזרו טלטול אטו מלאכת הוצאה, כיון שליכא כלל איסור הוצאה, אבל אם יש איסור הוצאה ביו"ט, אף שהותר לצורך אוכל נפש ואף שלא לצורך, מ"מ כיון שיש איסור הוצאה בעולם [לתוס' כגון במקום שאינו צורך כלל], יש לומר שגזרו טלטול אבנים שיש בו טירחא, אטו הוצאה. אמנם דבעיקר דברי רש"י יש עוד לברר, מה הכוונה שטלטול אבנים נאסר משום 'טירחא', האם הוא איסור חדש של מוקצה, או שהכוונה היא שיש איסור מלאכת הוצאה מדרבנן בדבר שהוא טירחא שלא לצורך, דהיינו שאין בו צורך כלל. ואם הוא איסור מלאכה שאינה צריכה, א"כ אין לאסור רק אבנים אלא כל הוצאה שלא לצורך. הר"ן כתב דמשמע מדברי רש"י שאין איסור להוציא כלים אף שהם לא לצורך כלל, והיינו שמדייק שרק אבנים נאסרו. וממה שדן לאסור כלים מבואר שלמד שהאיסור שגזרו חכמים באבנים הוא איסור הוצאה, דהרי לא שייך לדון דין מוקצה בכלים, אלא רק הוצאה. ובביאור הלכה (תקיח א) נראה שלמד, שהביאור הוא שבאבנים שבלא"ה הוו מוקצה גזרו חז"ל איסור הוצאה, אבל בכלים שאין בהם איסור מוקצה לא גזרו הוצאה. אך הב"י (תקיח) לומד, שכוונת רש"י שאסרו מדרבנן כל מלאכה שהיא שלא לצורך כלל, וההיתר הוא רק לגבי הדאורייתא. וא"כ אין כוונת רש"י שרק הוצאת אבנים נאסרה, אלא אף הוצאת כלים כשהיא שלא לצורך, ומה שנקטה הגמ' אבנים הוא דוגמא למלאכה שאינה צריכה כלל.

## דף יב:

# אין מוליכין חלה ומתנות לכהן

נאמרו בראשונים כמה טעמים מה האיסור להוליך וליתן מתנות כהונה ביו"ט. רש"י כתב שהאיסור להוליך הוא משום גזירה דאין מגביהין תרומה [עפ"י הב"ח]. ולכאורה אינו מובן שהרי חלה ומתנות מותר להפרישן ביו"ט, ורק ליתנם אסור, ואיך נימא דגזרו על נתינה אטו הפרשה כשההפרשה עצמה מותרת. ומבאר בחי' בית מאיר דכיון שאסור להגביה תרומה, גזרו שלא להוליכה, ובכלל הגזירה איכא גם שלא להוליך חלה ומתנות. והפנ"י מבאר בדברי רש"י שאין הכוונה שאסרו נתינה אטו הרמה, אלא הכוונה היא שבכלל האיסור של הגבהת תרו"מ גזרו ב' דברים, האחד שלא להפרישם משום שנראה כמתקן, והאחד שלא ליתנם משום שנראה כמו"מ, ולכן בחלה ומתנות אף שהתירו את ההפרשה משום שא"א שלא להפרישם ביו"ט, מ"מ הגזירה שלא ליתנם משום שהגזירה שנראה כמו"מ, עומדת בעינה. התור"פ מבאר שהאיסור להוליכן לכהן הוא, משום שהיא טירחא שלא לצורך. הרשב"א מבאר שהאיסור הוא להוליכן ברה"ר, והיינו שלא הותרה הוצאה לצורך נתינת תרו"מ. הצל"ח מבאר באופן נוסף, עפ"י המבואר בגמ' בנדרים (נט.) דא"א להשאל על תרומה אחר שבאה ליד הכהן, ומבאר הש"ך (חו"מ רנה) דעד שנתן הוי ההפרשה רק דיבור ויכול לבטלו בדיהבור של שאלה, אבל אחר שנתן הוי מעשה וא"א להשאל עליו בדיבור. ולמד הצל"ח דחזינן מינה שנתינת התרומה היא הפרשה, ולכן אסור לתת התרומה ביו"ט אף שהופרשה מעיו"ט, דהנתינה היא עצמה עוד הפרשה ע"י מעשה.

# אין מוליכין חלה ומתנות לכהן ביו"ט וכו' בין שהורמו מהיום

ביאר רש"י שמותר להרים זרוע לחיים וקיבה ביו"ט, ואין בזה איסור משום שכיון שמותר לשחוט ביו"ט והיאך יאכל שאר הבשר בלא הפרשת המתנות, ואף שהפרשתם אינה מעכבת את אכילת הבשר ואינו נעשה טבל, מ"מ אם לא יפירשם הרי הוא יאכל אף את הראוי להנתן לכהן ועובר בעשה. ונראה מדברי רש"י שהיה ראוי לאסור הרמת הזרוע לחיים וקיבה, אלא שהותרו משום שאל"כ לא יוכל לאכול בשר. ולכאורה דבר זה תלוי בביאור האיסור להפריש חלת חו"ל ביו"ט, דמבואר בגמ' לעיל (ט.) דאף שאין חיוב להפריש קודם האכילה, אלא יכול לאכול ולהשאיר בסוף מקצת לצורך חלה. מ"מ כיון שאם קרא לה שם אסורה לזרים חשיב הפרשה. וביאר רש"י שם דכיון שיש שם תרומה עליה היא בכלל האיסור של הפרשת תרו"מ בשבת ויו"ט, אף שאינו תיקון של השיריים. ולדרכו ניחא דגם בהרמת מתנות הבהמה, היה ראוי לאסור מן הדין כיון שקורא עליהם שם תרומה לכהן, אף שאינם תיקון לשיריים. אמנם הרשב"א שם מבאר שכוונת הגמ' שיש איסור בהפרשת החלה, כיון שמ"מ השתא שהפריש הרי הוא מתקן את השיריים, אף שלא היו אסורים קודם ההפרשה. ואכן הרשב"א לדרכו מבאר כאן, שהרמת מתנות בהמה מותרת מן הדין, משום שאינם מתירות את השיריים שהרי לא היו אסורים קודם לכן, ועוד שהם ניכרים אף קודם ההפרשה. ולכן מותר להפריש גם מבהמה שנשחטה מעיו"ט.

# לא אם אמרתם בתרומה שכן אינו זכאי בהרמתה תאמרו במתנות שזכאי בהרמתן

מבואר דלב"ה בתרומה שאסור להפרישה ביו"ט, אסור גם להוליכה, כיון שאין לו אלא תרומה שהופרשה מערב יו"ט. אבל במתנות כהונה וחלה שמותר להרימם ביו"ט, מותר להוליך אף את שהורמו מערב יו"ט. ויש לבאר הדברים. הר"י מלוניל מבאר שכיון שהותר להוליך חלה ומתנות שהרים ביו"ט, הותר גם להוליך חלה ותרומה שהורמו בערב יו"ט, אבל תרומה שאין היכ"ת של היתר מחמת שהופרש ביו"ט, שהרי אסור להפריש ביו"ט, ממילא לא הותר להוליך תרומה שהופרשה בערב יו"ט. המאירי מבאר שבתרומה אסרו להוליך אף שהפריש בעיו"ט, כיון שאם יוליך ביו"ט יבוא לידי הפרשה ביו"ט, אבל בחלה ומתנות שאין איסור להפריש ביו"ט, אין סיבה לאסור. בתוס' (ד"ה אין מוליכין בסו"ד) כתב שאם נותן לכהן התרומה ביו"ט, יסברו שתרם היום. ועפי"ז יש לומר שזה החילוק בין תרומה לחלה ומתנות, דבתרומה שיש איסור להפריש ביו"ט, אם יתן היום את שתרם אתמול, יחשבו שתרם היום באיסור, אבל בחלה ומתנה, אף אם יסברו שהפריש היום, אין זה איסור.

# אמר רבא מי קתני וכו' ולעולם שחיטתן מאמש

מבואר בדברי רבא שנחלקו ב"ש וב"ה בבהמה שנשחטה קודם יו"ט והורמו מתנותיה ביו"ט, וב"ה מתירים להפרישם ביו"ט ולהוליך לכהן. ומקשה הרשב"א דלכאורה זה סותר לדברי אבוה דשמואל לעיל (ט.) שאמר שאסור להפריש חלה מעיסה שנילושה בערב יו"ט כיון שהיה לו להפריש מבעוד יום, וביותר שהרי רבא עצמו מבאר שם את דברי אבוה דשמואל ומשמע שסובר כוותיה דאסור, ואילו הכא מתיר להרים מתנות מבהמה שנשחטה ביו"ט. ומתרץ הרשב"א שיש ליישב את דברי רבא עם דברי אבוה דשמואל, דיש לחלק בין הפרשת חלה לבין הרמת מתנות מבהמה, דרבא מפרש שהמשנה שמתירה אף שנשחטה מערב יו"ט, היא דווקא לגבי מתנות דבהמה ולא לגבי חלה, דחלה ההיתר הוא רק אם גולגלה ביו"ט, אבל של ערב יו"ט אסורה. וביאור החילוק הוא דחלה אוסרת את שאר העיסה עד ההפרשה, וגם אינה ניכרת עד ההפרשה, ומחדש בהפרשה מה היא התרומה, אבל במתנות, אין ההפרשה מתירה את הבהמה, וגם המתנות ניכרות עוד קודם ההפרשה ואין ההפרשה ניכרת. אבל הראש יוסף מעיר שלכאורה דברי רבא בהעמדת המשנה בשחיטתן מאמש, הכוונה היא גם לענין חלה שנילושה מאתמול והתחייבה בחלה. וא"כ דברי רבא חולקים על דברי אבוה דשמואל.

הצל"ח מקשה דלפי דברי הרשב"א דבחלה שנילושה מעיו"ט אף לב"ה אסור, נמצא שהמח' היא בנילושה ביו"ט, וב"ש אוסרים להוליך אף שנילושה מהיום, וקשה מדוע מתנות דבהמה מותר להוליך אם נשחטה ביו"ט ואילו חלה אסור להוליך אף שנילושה היום. ומבאר הצל"ח שהחילוק הוא משום שחלה נקראת תרומה, וכיון שאסרו להוליך תרומה ממילא נאסרה גם חלה בכלל זה, אף שמותר להפריש חלה מעיסה שנילושה ביו"ט.

# הוה ליה איסורייתא דחרדלא א"ל מהו לפרוכי ומיכל מינייהו ביו"ט

רש"י מבאר שהספק הוא האם הותר לפרוך את החרדל כמו שהותרה שחיטה ובישול, או שיש לאסור משום שאפשר לעשותו מערב יו"ט ויש בו משום תולדת דישה. ורש"י אזיל בזה לשיטתו שסובר שמלאכות אוכל נפש שאפשר לעשותם מערב יו"ט, לא הותר לעשותם ביו"ט. והצד להתיר לכאורה יש לבאר דהוא משום שאין דרך לפרוך חרדל אלא סמוך לאכילה, ולכן נחשב קצת כמלאכה שאין ראוי לעשותה מערב יו"ט, כיון שאין הרגילות לעשותה אלא סמוך לאכילה. המאירי ותלמיד הרמב"ן כתבו שההיתר למלול ביו"ט הוא משום שאין הנמללות ביו"ט טובות כמו הנמללות בערב יו"ט. והיינו דהם בכלל מלאכה שאין ראוי לעשותה מערב יו"ט. ולדבריהם יש לבאר הצד לאסור, דשמא מלאכת 'דישה' בעלמא היא מלאכה שראוי לעשותה מערב יו"ט, ובזה הסתפקו האם אזלינן בתר עיקר המלאכה שראויה להיעשות מערב יו"ט או בתר דישת החרדל שצריכה להיות ביו"ט עצמו. עוד יש לבאר לדעות החולקים על רש"י וסוברים שבמלאכות המותרות כמו בישול ושחיטה, מותר אף שאפשר לעשותם מערב יו"ט, וא"כ מה הצד לאסור. ויש לבאר כדברי התוס' (ב.) בשם הירושלמי, שסובר שלא הותרו מלאכות אלא מלישה והילך, וא"כ דישה לא הותרה. אמנם דשוב צ"ב מה הצד להתיר. וצ"ל דלהתוס' ביאור האיסור הוא משום שמלאכות שקודם לישה רגילות לעשותם לימים רבים, ועל כן הספק הוא האם אזלינן בתר עיקר מלאכת דישה, שהיא מלאכה הרגילה לעשותה לימים רבים, או דילמא דאזלינן בתר דישה פרטית זו של חרדל שהיא מלאכה הרגילה לעשותה מעט מעט סמוך לאכילה. [וראה בסמוך דברי האמרי בינה יו"ט סי' ד, דהוכיח ממסקנת הגמ' דהכא, דדין דישה אינו תלוי באופן שעושה עתה, אלא כל שהוא מין שדרכו להיעשות לימים רבים, אסור אף באופן עשיה המיועד לזמן מועט].

# אתא לקמיה דרבא א"ל מוללין מלילות ומפריכין ביו"ט

רש"י מבאר שפשיטות רבא להיתר היא משום שדש כלאחר יד ולא נאסר אף בשבת אלא מדרבנן, וביו"ט לא החמירו חכמים לאסור. ונמצא שלפי דברי רש"י פשיטותו של רבא היא שלא מן השאלה, דהספק היה מחמת היתר מלאכה ביו"ט כמו בישול ושחיטה, ופשט לו מן הצד שאין איסור דאורייתא במלילת חרדל משום שאינה מלאכה גמורה, אלא היא דישה כלאחר יד. וכן כתב הגר"ז (תקי קו"א א) דהשואל שאל על עשייה ביד, ופשט רבא שההיתר הוא רק משום דהוי 'לאחר יד', אבל כלפי הספק לעשות ביד, נמצא דהפשיטות היא לאיסור. וכתב האמרי בינה (יו"ט ד) דלפ"ז מבואר שרבא פשט שאף שעושה המלילות לזמן מועט, מ"מ יש איסור כיון שמלאכת דש רגילה להיעשות לימים רבים. והק' מאי שנא משחיקת פלפלין שהותרה ביו"ט, אף שכלל מלאכת טוחן לא הותרה. ומחלק, דכל שמין זה רגיל להיעשות לימים רבים אסור לעשותו אף באופן שעושה מעט, אבל אם אין המין רגיל, אינו נאסר מחמת שמלאכה זו רגילה להיעשות לימים רבים. אמנם התורי"ד בשבת (קנד.) חולק על רש"י וסובר שמלילת מלילות היא מלאכה גמורה וחייב משום דש. ולדבריהם בהכרח שמה שפשט רבא להתיר הוא משום שמלאכת דש הותרה ביו"ט. וצ"ל כאחד מהאפשרויות הנ"ל. או שהחילוק מכל מלאכת דש, הוא שאיסור דש הוא משום אפשר לעשותו מערב יו"ט, אבל מלילה אינה טובה כ"כ מערב יו"ט כמש"כ המאירי. או שהביאור הוא משום שדישה היא מלאכה הרגילה להיעשות לימים רבים, אבל מלילה היא דבר שאין רגילים לעשותו אלא לשעתו. (וכ"כ האגל"ט דש כח ה).

# המולל מלילות מעיו"ט למחר מנפח מיד ליד ואוכל וכו' אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברא

מבאר רש"י שהאיסור לעשות בטבלא ונפה וכברא הוא משום שנראה כעושה לימים רבים, דאין דרך לעשות בכלים הללו אלא מרובה. ומבואר בדברי רש"י שעצם מלאכת בורר הותרה ביו"ט, ואפילו בנפה וכברה אין איסור מדאורייתא, וכל החסרון הוא משם שנראה שעושה לימים רבים. ודבר זה שנוי במח' ראשונים, דעת הרשב"א (עבוה"ק ש"א ה כא, כג) דההיתר לברור ביו"ט הוא רק באופנים שאיסורם בשבת הוא רק משום שבות, אבל אופן ברירה האסור בשבת מן הדין, אינו מותר ביו"ט. והיינו דאיכא איסור מלאכת בורר ביו"ט. אך דעת הרבה ראשונים ובהם תוס' בשבת (עד.) שברירה היא מן המלאכות המותרות ביו"ט, וכגון להניח לבו ביום מותר. ובדברי הירושלמי למדו הראשונים (ראה ר"ן להלן ריש פרק אין צדין וכ"ה ברשב"א בשבת צה.) שיש מחלוקת בין ריש לקיש לחזקיה, האם ברירה מותרת או לא, ותלוי במקור הלימוד לאיסור מלאכות כגון קצירה וטחינה ביו"ט.

# א"כ מצינו תרומה שזכאי בהרמתה

ביאור הדברים בהקדם המבואר במשנה במעשרות (א ה, ג א) דחיוב תרו"מ חל אחר קיום ב' תנאים, שיהיה גמר מלאכה, שבד"כ הוא ע"י מירוח, ועוד שהתבואה תראה פני הבית. [אמנם המוליך תרומה למכרה בשוק חייב גם בלא ראיית פני הבית, ואז החיוב הוא במירוח לבד]. ועל כן מקשה הגמ', שיש היכ"ת שחל חיוב תרו"מ ביו"ט ע"י מלילה, שכבר הכניס התבואה לבית בער"ש כשאינה ממורחת ולא היה בה גמר מלאכה, ועתה במלילתו הרי הוא גמר המלאכה, ויחול עליו חיוב תרו"מ. ומקשים הראשונים והאחרונים, שלכאורה יש אפשרות פשוטה שיחול חיוב תרו"מ ביו"ט, כשמירח את התבואה בערב יו"ט [שהרי אסור למרח ביו"ט], והכניס לביתו ביו"ט, ונתקיים התנאי של ראיית פני הבית. הריטב"א כתב שבאמת הייתה הגמ' יכולה לשאול כן, ודרך הגמ' פעמים רבות שהייתה יכולה לומר ולטעמיך, ושתקה. המאירי מיישב שיש איסור להכניס את התבואה לבית ביו"ט משום עובדין דחול, ועוד שלא הותרו מלאכות שקודם לישה. [ויל"ע איזו 'מלאכה' יש בהכנסת התבואה]. הראש יוסף כתב לדון שהתבואה שלא הוכנסה לבית היא מוקצה. המגיני שלמה מתרץ, שכיון שהיה מירוח בעיו"ט, כבר התחיל עיקר חיובן, והיה עליו להכניסן לביתו ולחייבן לגמרי ולהפריש מעיו"ט, ולכן אינו נידון כחיוב שחל עליו ביו"ט שמותר להפריש ביו"ט, אלא נחשב שבעיו"ט חל עליו חיוב להכניסן ולהפרישן קודם יו"ט. הפנ"י מתרץ באופן נוסף ולהבנת דבריו יש להקדים יסוד הגרי"ז (הלכות מעשר), דיש ב' דינים נפרדים האחד הוא 'חיוב מעשר' והשני הוא 'איסור טבל', והנה אחר שיש 'חיוב מעשר' מותר עדיין לאכול אכילת עראי, אבל אחר שנעשה 'טבל' אסור באכילה כלל. ומעמיד ד'חיוב מעשר' חל בשעת גמר מלאכה, אף שלא ראה פני הבית, וראיית פני הבית מחילה עליו 'איסור טבל'. ולפ"ז יש להבין מה שכתב הפנ"י דחיוב מעשרות הוא משעה שנגמרה מלאכתן [מירוח], ומה שאמרו שצריך ראיית פני הבית הוא רק לענין איסור אכילה ['שם טבל'] בלא שעישר, וכיון שהחיוב חל עליו משעה שמירח, ודאי שאסור לו לעשר ביו"ט, אף שאיסור האכילה חל עליו רק משעה שנכנס לבית.

## דף יג.

# למוללן במלילות רבי מחייב

מפרש רש"י שסברת רבי שאם הכניסן למלילות ההכנסה מחייבת משום שאין להם גורן אחר, ולכן הכנסתן היא גמר מלאכתן. והיינו דנמצא שההכנסה לבית היא גם גמר מלאכה וגם ראיית פני הבית בחיוב. אך קשה מדוע נחשב שאין להם גמר מלאכה אחר, הרי בדעתו למללן והרי הם מחוסרים מלילה. וכתב הרא"ה דהמלילה היא כמו טחינה שהיא הכשר האכילה. והביאור הוא, דכשם שבחיטים המיועדים לטחינה, אנו אומרים שגמר מלאכתן היא הגורן ואין אומרים שעדיין מחוסרים טחינה, כיון שגמק מלאכה למעשר היינו שנגמרו המלאכות של התבואה, שהם קודם הכנת האוכל, ומעתה המלאכות הבאות הם מלאכות הכנת אוכל ולא מלאכות תבואה שכבר נגמרו. ולכן במלילות שהמלילה עצמה היא הכנת אוכל, נמצא שמלאכת התבואה האחרונה היא הכנסת השיבלים.

# ור' יוסי ברבי יהודה פוטר

ר"י מפרש שהברייתא שאין היכ"ת שזכאי בהרמת תרומה ביו"ט הוא כריב"י דפוטר, ומוכח שפוטר אף אחר המלילה. [ובפשטות נראה שהעמיד שגם החיוב לפי רבי הוא רק אחר המלילה, דאל"כ אמאי חשיב שנתחייב ביו"ט, הרי היה מחיוב משעה שהכניס לבית שהיא הגורן. ועיין פנ"י]. וצריך ביאור, מדוע באמת אינו חייב אחר המלילה כיון שזוהי גמר מלאכתן. וכעי"ז הק' התוס' דמשמע בברייתא שהפטור לריב"י הוא רק באכילת עראי, וברש"י משמע שהוא פטור גמור אף באכילת קבע, דאל"כ משכחת לה חיוב מעשר ביו"ט באכילת קבע. המגיני שלמה מיישב דבע"כ צריך לומר שאין מציאות של קבע במלילות, ולעולם היא אכילת ארעי ולכן אין בה חיוב הפרשה. ומכריח כן, שהרי אף על תוס' עצמם יקשה שנעמיד באופן של מלילות באכילת קבע, אלא דלא משכחת מציאות של אכילת מלילות בקבע. הפנ"י מקשה על דברי זקינו המגיני שלמה, דבסמוך (יד.) אמרינן דאם נתן מלילות לתוך חיקו הוי קבע, ומבואר שיש מציאות של קבע במלילות. ומבאר שיש לפרש שאם אכן בא לעשות מלילות בקבע, יש בזה איסור דישה, דההיתר לדוש מלילות הוא משום שהוא כלאחר יד, משום שעושה על יד על יד בדרך ארעי ואי"ז דישה, אבל אם עושה ליתן בחיקו שהוא קבע, אסור משום דישה, ולכן לא משכחת אכילת מלילות ביו"ט אלא בארעי, דאם יעשה קבע יאסר משום דישה.

# ומפריש על הזרע ואינו מפריש על העץ

וכתב רש"י דהחידוש הוא שאף שבתלתן טעם עצו ופריו שוה, מ"מ לא חייבו בהפרשה אלא את הזרעים. וכן כתב הרמב"ם בפיהמ"ש (תרומות י ו) דלא חייבו בתרו"מ אלא את הזרעונים הנאכלים בלבד ולא את העץ. ובטעם הדבר, העוללות אפרים (דין ו) מבאר שרק 'פרי' העץ חייב בתרו"מ ולא העץ עצמו. ולכן אף בתלתן שהעץ עצמו ראוי לאכילה, אינו חייב במעשרות. וכבר איתא ליסוד זה ברמב"ן בברכות (לו.) דעץ עצמו אינו חייב במעשרות, אף כאשר יש עליו תורת אוכל. עוד כתב העוללת אפרים שם, דאפשר שכיון שעיקר הנטיעה אינו בשביל לאוכלו, ורוב בנ"א אין אוכלים אותו. וכן כתב הדרך אמונה (תרומות ג קכא) דהפטור הוא משום שסתמו אינו עומד לאכילת אדם. המשנה ראשונה (בתרומות שם) כתב שהעץ אינו ראוי לאכילה בעצמו אלא רק ליתן טעם בקדירה, וכיון שאינו ראוי להאיכל בפני עצמו אינו נחשב אוכל ופטור מתרו"מ. והיא שיטת התוס' (נדה נ.) דתבלין שאינו ראוי לאכילה בעצמו אלא ליתן טעם בקדירה, פטור ממעשרות משום שאינו אוכל.

# איכא דאמרי אמר אביי מחלוקת בשבלין אבל בקטניות דברי הכל איסורייתא לא טבלא

לפי פירושו של רש"י נמצא ששני הלישנות חולקים בסברות הפוכות זו מזו. ל"ק סוברת ששבלים רגילים לעשות מהם כרי, ואילו קטנית הרבה בנ"א אינם עושים מהם כרי אלא חובטים, ולכן לל"ק בקטנית הוי גמר מלאכה טפי בהכנסתן לבית ולכו"ע מתחייב במעשר. ול"ב סוברת איפכא שבשבלים יש הרבה בנ"א שמכניסים אותם לבית כדי לעשות מהם קליות ומלילות, אבל קטנית דרך סתם בנ"א להכניסם לכרי, ולכן לכו"ע אינם קובעות למעשר. ונמצא לפי רש"י שיש סברות הפוכות במציאות, האם יותר עושים כרי בשבלים או בקטנית. ואפשר שאף זה בכלל שאלת התוס', שנמצאת מחלוקתם מן הקצה לקצה בהיפוך סברות. וראה הרחבה בזה בסמוך. ועוד הקשה השער המלך (מעשר ג ה) למה שפירש רש"י בל"ב שהטעם לפטור בתלתן הוא משום שהרגילות להכנים לבית, א"כ מה מקשה הגמ' מתלתן, הרי בתלתן כתב רש"י (ד"ה לשמיענן) שדרכו ליתן מעט מעט, וא"כ מה מקשה מינה על קטנית לל"ב שדרכו לעשות כרי. והמאירי מבאר שהסברא של ל"ב דאביי אינו משום שהדרך להכניס קטנית רק לכרי, ולכן אינו מתחייב אף אם הכניסו למלילות. אלא הסברא להקל בקטנית היא משום שאינו חייב בתרו"מ מדאורייתא, ולכן הקילו שאינו חייב בתרו"מ עד שיעשה כרי, ואף שגם קטנית יש פעמים רגילות להכניסה למלילות. ורק בשבלים שחיובם דאורייתא, החמירו לחייב כשהכניסם למלילות. ולדרכו מבואר הא דמקשה הגמ' מתלתן, כיון שאף הוא כקטנית שחיוב תרו"מ שלו הוא מדרבנן.

# תוד"ה איכא דאמרי וכו'

לפי דרכו של השר מקוצי נמצא דברי אביי באופן זה. דבין לל"ק ובין לל"ב נחלקו רבי וריב"י בשבלים בין פירש ובין בסתמא, דרבי מחייב וריב"י פוטר. ונפרדו דרכם של הלישנות בענין קטניות. דל"ק סוברת שאם פירש למוללן לכו"ע טבלא, ובסתמא עדיין היא מחלוקת. ול"ב סוברת שאם פירש למוללן הוי מחלוקת, ואם הכניס קטניות בסתמא, לכו"ע לא טבלא. והעירו הצל"ח והרש"ש דא"כ אף לפי דברי השר מקוצי עצמו נמצא סברות הפוכות, דלל"ק קטנית חמורה משבלים, דאם פירש בקטנית הוי טבל לכו"ע, ובשבלים עדיין היא מחלוקת. ואילו לל"ב קטנית קיל משבלים, דאילו סתמא בקטנית לכו"ע לא טבלא, ובשבלים עדיין היא מחלוקת. ואמנם יש לומר שאכן לא הייתה כוונת התוס' להקשות מהא דאיכא סברות הפוכות אם קטנית חמורה או קלה משבלים, אלא כוונתו להקשות על כך שלדברי רש"י נמצאת מחלוקת רחוקה בדינים בין הלישנות, ובענין זה תיקן השר מקוצי שאין מחלוקתם בדינים הפוכים. אך עי' בר"פ שהקשה בפירוש באופן זה, שהקושיא היא על הסברות ההפוכות והוסיף, שיש לצאת לשוק ולראות האם יש יותר שעושים כרי בקטנית או בשבלים. ואפ"ה מביא את פירושו של השר מקוצי, ולכאורה קשה. ומיישב הפנ"י, שאין זו סברא הפוכה, אלא דבאמת בקטנית יש בה קולא לענין סתמא, וחומרא לענין מפרש שכונס למלילות. דלענין סתמא איכא קולא, כיון שאין דרך להכניס קטנית למלול, אלא רובם לכרי טפי משבלים. אבל יש בו חומרא היכא שפירש שכונס למלילות, שהקטנית מכניסה בחבילות, ולא מפוזרים כמו שבלים, ולכן יש פירש שעושה מלילות, יש לחוש יותר שהחבילה עצמה נחשבת כרי. ולכן מובן של"ק החמירה בקטנית שפירש שמכניס למלול, משום שהיא חבילה. ול"ב הקילה בקטנית שהכניס בסתמא, כיון שרחוק הוא שמכניס למלול. אמנם במהרש"א מבואר שלמד את כל דברי התוס' דנחלקו הלישנות האם תבואה עדיפא או קטנית עדיפא.

# מעשר ראשון שהקדימו בשבלין שמו טובלו לתרומת מעשר

רש"י מבאר שמעשר ראשון מתחייב בתרומת מעשר מדאורייתא, ואסור באכילת ארעי וחייב עליו מיתה. והגמ' בסמוך (עמוד ב) מבארת שהחיוב לתרום תרומת מעשר אחר שקרא שם מעשר הוא – 'הואיל ויצא עליו שם מעשר', ומבאר רש"י (עמוד ב ד"ה הואיל) שהוא מדרשה – 'רחמנא אמר והרמותם ממנו מעשר מן המעשר, משנקרא מעשר הזקיקם לתרומתו', והיינו שאף שלא נגמרה מלאכתו ואין לו קביעות למעשר, איכא חיוב מדרשה אחרת, דמה שיש עליו שם מעשר הוא סיבה מחייבת בהפרשת תרומה. אמנם הרמב"ם (מעשר ג יט) סובר שדין זה הוא מדרבנן, ואם אכל אחר שקרא עליו שם מעשר, קודם גמר מלאכה לוקה מדרבנן. ומבאר המ"מ בדעתו, שסובר שקריאת שם מעשר הוא קביעות למעשר מדרבנן, ולכן אחר שהוא מעשר נקבע מדרבנן להתחייב בתרומת מעשר.

# כותש למה לי לימא ליה כי היכי דיהבו לי הכי יהבנא לך

מבאר רש"י דכוונת הגמ' שבשלמא אם מדובר בישראל המפריש מובן שמוטל עליו לכתוש ולעשות דיגון משום שנאמר דגנך, ואף הכא דהוא דרבנן, תיקנו כעין דאורייתא. אבל בבן לוי קשה מדוע עליו לעשות דיגון. וצריך לבאר מדוע לישראל יהיה דין לעשות דיגון וללוי לא. ומבאר הגרי"ז (הלכות תרומות) שדין דיגון קודם ההפרשה הוא מזכויות הכהן לקבל את המתנות כשהם גמורות ונעשה בהם גמר מלאכה והן מוכנות לצורך האכילה, ולכן זכות זו היא של הכהן והלוי כלפי הישראל, אבל אין לכהן זכות כלפי הלוי לקבל אלא ממה שנתנו לו ולא יותר. ובזה מובן לשון הגמ' – 'לימא ליה כי היכי דיהבו לי', דהיינו שהסיבה שהלוי אינו צריך לכתוש היא משום שזה מה שהוא קיבל, וחיובו כלפי הכהן הוא כפי שקיבל מהישראל ולא יותר. וראה עוד בסמוך. אמנם הקשה שם הגרי"ז דלכאורה מהדרשה של 'דגנך' מבואר שיש גם דין בעצם התרומה שתהיה התרומה מן הגמור, ודין זה שייך גם לגבי הלוי. ועיי"ש.

# תניא נמי הכי בן לוי וכו' שכשם שתרומה גדולה כו' כך תרומת מעשר אינה ניטלת אלא מן הגורן

בפשטות לשון הברייתא נראה שדין תרומת מעשר מן הגורן הוא אותו דין של תרומה גדולה מן הגורן, ולכאורה הוא היפך דברי רבא שאמר שאינו אלא מקנסא. והיאך הגמ' מביאה מזה ראיה לדברי רבא. וכבר עמד בזה המשנה למלך (תרומות ג יג). הצל"ח כתב שצ"ל שלשון הברייתא לאו בדווקא, ואינו ממש כשם, אלא כשם שתרומה גדולה חייבת גורן מן הדין, כך תרומת מעשר צריכה גורן משום קנס. אבל הגרי"ז מבאר לדרכו, דיש לחלק בין מקום שהלוי עצמו אינו מתכוין לעשות גורן, לבין מקום שבדעתו של הלוי לעשות גורן וגמר מלאכה לאותו מעשר שקיבל, דהיכא שהלוי מתכוין לעשות אחר כך גורן, חל על הלוי עצמו חיוב כלפי הכהן לתת לו מן הגמור. אבל היכא שאין בדעתו של הלוי לעשות גמר וגורן, כל חיובו הוא מכח הישראל שקיבל ממנו, וכיון שהלוי קיבל שלא מן המוכן, אינו ללוי חיוב כלפי הכהן אלא כמו שקיבל מן הישראל. ובזה מתיישב שלא יקשה מן הברייתא, אך עדיין אינו מובן מה מביאה הגמ' ראיה מהברייתא לדברי רבא שאמר קנס. ומבאר הגרי"ז, שאם לא שהיה שייך חיוב להפריש תרומת מעשר מן הגרון [דהיינו במקרה שדעתו לעשות גורן], לא היו חז"ל מחדשים קנס מדעתם לחייבו לעשות גורן קודם הפרשה, ורק כיון שיש דין הפרשה מן הגורן מעיקר הדין, הרחיבו וקנסו ליתן מן הגורן אף היכא שאינו חייב מעיקר הדין. [ואפשר להוסיף שגדר הקנס הוא שלא ירויח ממה שהקדים, שהרי הפטור מליתן מן הגמור הוא משום שהוא עצמו קיבל שלא מן הגמור, ובזה קנסו שלא יפטר מן הדין ליתן גמור מחמת הקדמתו שהיא שלא כדין].

## דף יג:

# מחשב הא בעי מדידה וכו' כשם שתרו"ג ניטלת באומד ובמחשבה כך תרומת מעשר ניטלת באומד ובמחשבה

הר"ש בתרומות (א ז) מדקדק מלשון הגמ' שמקשה 'הא בעי מדידה', משמע שהבינה הגמ' שלפי רבנן מדידה מעכבת, וכן כתב הרשב"א בסוגיין. ולדרכם יש לומר כמו שכתב הריטב"א, דלפי אבא אלעזר בן גימל אין חיוב למדוד, ויכול ליתן מאומד, ומה שכתבה התורה 'מעשר מן המעשר' היינו למצוה, אבל מן הדין יכול להפריש באומד. ועוד כתב שאפשר שמעשר הוא למי שיודע את מידת המעשר, אבל אם אינו יודע אינו צריך למדוד ויתן באומד. אמנם התוס' בגיטין (לא.) כתב שלרבנן שצריך מדידה, אינו לעיכובא, ומהני הפרשה גם מאומד. ולפ"ז קושית הגמ' היא דכיון שהמודד הרי זה משובח, לא הייתה הברייתא צריכה לנקוט לשון 'מחשב', דמשמע שכן הדין לכתחילה. ויש לדון בגדר הדין שיכול להפריש מאומד לפי אבא אלעזר [וכן לרבנן בדיעבד לפי תוס' בגיטין], האם יכול מלכתחילה להרבות בתרומת מעשר, דהיינו שכלפי תרומת מעשר לא נאמר כלל הדין שהמרבה מעשרות מקלקל מעשרותיו. או שמא אף בתרומת מעשר אסור להרבות להדיא, רק שאינו צריך למדוד, ונותן מאומד לפי דעתו שיעור מעשר מהמעשר. [עי' ר"ש שם שדן בזה]. בתוס' במנחות (נה.) כתב בשני אופנים האם לאבא אלעזר ב"ג מותר לתרום מאומד ולא חיישינן אם מרבה, או שההיתר הוא משום שכלול בנתינה בעין יפה'. ועכ"פ נראה מדבריהם [וגם מדברי הר"ש] שכל הנדון הוא האם לחוש למה שירבה, אבל אם ימעט משמע שודאי יש בזה חסרון כיון שלא נתן 'מעשר'. אמנם הריטב"א בסוגיין כתב להדיא 'ניטלת מאומד – בלא מידה אלא באומד בין לפחות ובין להוסיף'. ומבואר מדבריו שאף אם פיחת אין חסרון. וצ"ב. ולכאורה מבואר מדבריו שהגדר הוא שכיון שהתורה אינה מצריכה למדוד, שיעור 'מעשר' הוא כפי אומד האדם הנראה בעיניו מעשר, ומה שעלה בידו נחשב 'מעשר' בין פחת בין הותיר, ובהכי נסתלק נידון הר"ש לגבי מרבה במעשרות, כיון שההפרשה מאומד הוא עצמו השיעור של מעשר, ואין כאן מרבה.

# אי הכי אפילו הקדימו בכרי נמי וכו' ומה ראית האי אידגן האי לא אידגן

תוס' נוקטים שהזמן הקובע לפטור או לחייב תרו"ג מן המעשר, הוא זמן הכרי, דאם הפריש המעשר קודם הכרי, פטור מלהפריש תרו"ג, ואם הפריש אחר שעשה כרי חייב בתרו"ג, אף שעדיין לא ראה פני הבית. וההקדמה הפוטרת היא רק קודם מירוח, אבל הקדמה קודם ראיית פני הבית אינה פוטרת. וכ"כ התוס' בעירובין (לא:). אך התוס' רא"ש בעירובין (לא:) כתב שכל שהקדימם הפרשת המעשר קודם ראיית פני הבית, המעשר פטור מהפרשת תרו"ג. והתוס' בשבת (קכז:) מסתפק בזה. ומבאר הגרי"ז את דעת התוס' והרמב"ם (תרומות ג יג) בדרכו הנ"ל, דחיוב מעשר חל בשעת מירוח וגמר מלאכה, ואמנם עדיין לא חל איסור טבל עד שיראה פני הבית, מ"מ חיוב מעשר כבר חל, ועל כן לא מהני הפרשת מעשר לפטור את התרומה, שכבר חל חיוב תרומה על התבואה, וכמו שכתב והתוס' בלשונם שכוין שאידגן – 'דין הוא שיהא חייב מכל צד', דהכוונה היא שכבר חל עליו חיוב תרו"מ. המקדש דוד (נו ג) מבאר באופן אחר את גדר החיוב של גמר מלאכה וראיית פני הבית, דהגמר מלאכה מחייב במעשר ונעשה טבל, ועדיין מותר לאכול אכילת ארעי אף שהוא טבל, וראיית פני הבית פועלת שכל אכילה נחשבת אכילת קבע, וכשם ששבת קובעת היינו שכל אכילה נחשבת אכילת קבע כן הוא גם ע"י ראיית פני הבית. ופשוט שאחר מירוח חל חיוב תרו"מ ואינו נפטר במה שהקדים לעשר. בקובץ שיעורים (אות מו) מבאר באופן אחר, דהמירוח הוא 'סיבת' החיוב, וראיית פני הבית הוא 'זמן' החיוב בפועל, דהמירוח גורם שיתחייב בראיית פני הבית, ועל כן אם נכנס קודם מירוח אינו חייב, כיון שאין סיבת חיוב. ועל כן סוברים תוס' שאם כבר חלה 'סיבת' החיוב ע"י מירוח, שוב אינו נפטר מחיוב תרומה, אף שקידם ועשאו מעשר. ולדרכו יש להבין סברת התורא"ש שחולק וסובר שאף אחר המירוח, אם הקדים המעשר לפני ראיית פני הבית אינו מתחייב בתרומה, כיון שהתורא"ש סובר שכל זמן שלא חל החיוב עדיין אפשר לפוטרו. אמנם לדרכו של הגרי"ז וכן לדרכו של המקדש דוד, לכאורה צ"ב דעת התוס' רא"ש והתוס' בשבת, דמה הטעם לפטור מתרומה גדולה אחר שכבר חל חיוב, ומה לנו לפוטרו מתרו"ג במה שלא ראה פני הבית להיעשות טבל, הרי חיוב תרומה כבר חל, ומה מפקיעו. אמנם דבדברי התוס' עצמם מבואר שבהו"א של הגמ' שהקשתה 'מה ראית' היה צד לפטור אחר מירוח קודם ראיית פני הבית, ובע"כ דיש לומר שכיון שגלי קרא שיש פטור אפשר ללמוד שהכוונה היא שמה שהפרישו למעשר הוא 'פטור' מחיוב תרומה, אף שכבר חל חיוב. וה"נ צריך לומר דהתורא"ש למסקנא יבאר שילפינן מקרא דין 'פטור' מתרומה על מה שהופרש למעשר, ואינו רק דין שלא יחול חיוב תרומה.

# ואם קילף ונתן לתוך ידו חייב וכו' ומי איכא מידי דלענין שבת לא הוי גמר מלאכה ולמעשר הוי גמר מלאכה

רש"י מבאר דהחיוב להפריש תרו"מ אם נתן לתוך ידו, הוא משום שבכך הוי אכילת קבע. ומבאר הקה"י (סי' י) דמה שהכריח את רש"י לפרש כן, דסבר שהחילוק אם נותן לתוך ידו או מקלף אחת אחת הוא בכמות, והסברא לחלק בכמות שייכת רק לענין קבע, ולא לענין גמר מלאכה. תוס' מקשים על דברי רש"י מהמשך דברי הגמ' - שמקשה איך יש חילוק בין גמר מלאכה למעשר לבין גמר מלאכה של שבת, משמע שהחיוב הוא מטעם גמר מלאכה ולא מטעם אכילת קבע. ולכן פירשו התוס' שהחיוב אם נתן לתוך ידו הוא משום שבכך שקולף הרבה יחד, הרי הוא עושה דיגון והוי גמר מלאכה. וכ"כ הרשב"א והריטב"א. ונפק"מ בין השיטות לענין אם החיוב הוא אף בלא ראיית פני הבית, דלפי תוס' שיאן זו אכילת קבע, אלא היא גמר מלאכה, א"כ אם לא יראה פני הבית, יכול לאוכלו ארעי, אבל לפי רש"י שהאיסור הוא משום שהיא אכילת קבע, האיסור הוא אף לא ראה פני הבית. ובישוב שיטת רש"י כתב הקה"י (סי' י), דרש"י סובר שהאיסור לאכול אכילת קבע קודם גמר מלאכה, היא משום שאכילת קבע עצמה נחשבת גמר מלאכה, ולכן מקשה הגמ' שפיר שאם דבר שנחשב גמר מלאכה לענין מעשר, נחשב גמר מלאכה גם לענין שבת, כיון שהאכילת קבע היא גם גמר מלאכה, ועל כן יש לאוסרה גם מחמת גמר מלאכה בשבת.

# ואם קילף ונתן לתוך ידו חייב ובשבת אינו כן

רש"י מפרש שהקילוף היינו שמקלף הגרעין מתוך השיבלים. ובזה מתחייב במעשר, אך אין בו איסור שבת. והקשו התוס' דאם מולל הגרעין מן השבולת, הרי מבואר לעיל (יב:) שאסור למלול בשבת. ולכן פירשו התוס' דמיירי שכבר ניתק הגרעין מן השיבלים, ורק מפרידו מן הקליפה. וכתב המגיני שלמה ליישב את דעת רש"י, דלעיל מיירי בשבלים לחים שהמלילה היא הדישה של הגרעין מן השיבולת, אבל הכא מיירי בשיבולים יבשים שאין דרכם במלילה אלא בדישה, ולכן המלילה איננה דישה. ולאידך גיסא הקשה על דברי התוס', דאם מיירי שכבר נתלשו הגרעינים מן השבולת, ולכן אין בהם איסור דישה, א"כ נמצא שהם שיבולות שנידושו, והרי הם חייבים במעשר, וחיובם לא רק מחמת שקילף אלא מחמת עצם הדישה, ומה הוסיף בקילופן, דאם היו פטורים אחר דישה משום שלא מירחן, זה לא הוסיף בקילופן, שהרי עדיין אינם ממורחים. ואם הנתינה לתוך ידו היא המירוח, א"כ יתחייב במעשר בנתינה של הגרעין עם הקליפה לתוך ידו, ולמה צריך את הקילוף. [ויש להתבונן דהקושיא היא לדרכם של תוס' גופייהו שביארו שהקילוף נתינה לידו מחייב משום שהוי גמר מלאכה, דע"ז קשה מה הוסיף הקילוף. אבל לדרכו של רש"י שהחיוב הוא משום שהיא אכילת קבע, ניחא לפרש שבלא קילוף אינה אכילה ראויה, ולכן היא נחשבת אכילת ארעי, וע"י הקילוף משביח האכילה, ונעשית אכילת קבע].

## דף יד.

# ב"ש אומרים תבלין נידוכין במדוך של עץ וכו'

מבואר בדברי המשנה, שטחינת תבלין ומלח מותרים ע"י שינוי, ועלינו לברר ג' נושאים. א' - דין טוחן ביו"ט, מה הטעם שטחינת חיטים וכדומה אסורה ביו"ט. ב' – דין טחינת תבלין ומלח, שאינה אסורה כמו חיטין, מה החילוק ביניהם. ג' – מאחר שאין איסור בטחינת תבלין ומלח, מדוע צריך לעשות שינוי, לב"ש בין במלח ובין בתבלין, ולב"ה במלח.

# דין טוחן ביו"ט

רש"י – דעת רש"י להלן (כג:) סובר שכל מלאכת אוכל נפש שאפשר לעשותה מעיו"ט, אסור לעשותה ביו"ט, ולכן אין להתיר טחינה שהיא מלאכה שאפשר לעשותה בעיו"ט, ורק מלאכות כמו בישול ואפיה שיש בהם תועלת בעשייתם ביו"ט הותרו, ומחדש בזה שהאיסור דאפשר לעשותן מעיו"ט הוא גם על אוכל עצמו ולא רק על מכשירי אוכל נפש.

תוס' – כתבו התוס' (שבת צה.) דמה שנאסרו טחינה והרקדה ביו"ט הוא משום שהם 'עובדין דחול'. וכן היא דעת הרא"ש (להלן פ"ג א) שכתב שכיון שמלאכות אלו הרגילות לעשותם בכמות גדולה, נראה כעובדין דחול.

רמב"ן – במלחמות להלן (כג:) כתב דלא הותרו ביו"ט אלא מלאכות שעושים לאותו יום, והם בכלל 'מלאכת הנאה', אבל מלאכות שהרגילות היא לעשותם לימים רבים לא הותרו, והם בכלל 'מלאכת עבודה'.

הר"ן – (לקמן כג:) הביא דעת הירושלמי שהובאה גם בתוס' שם ולעיל (ג.) שלא הותרו אלא מלאכות שמלישה והילך, וא"כ טחינה אסורה מדאורייתא דהיא מלאכה הקודמת ללישה. ונקט שמוכח שהגמ' דידן חלוקה על הירושלמי וסוברת שהאיסור בטחינה הוא רק משום שדרכה לעשות לימים רבים, ולכן שייך בה ההיתרים כנ"ל.

# דין טחינת תבלין ומלח

רש"י – כיון שאיסור טוחן הוא משום שאפשר לעשותו מעיו"ט, יש לומר שטחינת תבלין הוא דבר שא"א לעשותו מעיו"ט משום שאין כל הקדרות צריכות תבלין, או משום שמפיגין טעמם. ובהתירא דמלח נראה שצריך לומר בזה כמו שכתב הפסקי רי"ד [והו"ד בב"י שכא ז], דהשינוי מתיר גם את האיסור דאורייתא. ואכן בלא שינוי הוי איסור דאורייתא.

תוס' – כיון שאיסור טוחן הוא משום 'עובדין דחול', צריך לומר שבמלח ותבלין אין איסור משום שהדרך לטחון מלח ותבלין מעט מעט, ולכן אינו נראה כעובדין דחול.

רמב"ן – לדרכו שטוחן היא מלאכה העשויה לימים רבים, והיא מלאכת עבודה האסורה מדאורייתא. מבאר שתבלין מותר משום שהיא מלאכה לאותו היום, והיא מלאכת הנאה. ולדבריו יש בזה חידוש שאף באותה מלאכה של טוחן, יש בה אופן שהוא מלאכה האסורה משום שהיא מלאכת עבודה, ויש אופן שהיא מותרת - דהיינו בתבלין שדרכו לעשות במועט, והיא מלאכה לצורך אותו היום. עוד כתב הרא"ה שבאמת בקצירה אסור מדאורייתא אף לקצור דבר מועט לצורך אותו היום, משום שאין מחלקין בתוך אותה מלאכה, וכין שעיקרה של מלאכת קוצר היא באופן של עשיה לימים רבים, אסור אף כשעושה מעט לאותו היום. אבל בטחינה כיון שיש הרבה דברים שהדרך לטחון לאותו היום, והרבה דברים שהדרך לטחון לימים רבים, חילקו במלאכה דכל מין דינו לפי הרגילות, ובמינים שדרכם לאותו היום מותר.

הר"ן – (לקמן כג:) לדרכו הנ"ל כהרמב"ן שמלאכה העשויה לימים רבים לא הותרה, מבאר שתבלין מותר משום שהיא מלאכה העשויה לאותו היום, ואף שבקצירה לא חילקו ואסרו כל אופני המלאכה אף אם עושה לאותו היום, בטחינה חילקו בתוך אותה מלאכה, והתירו טחינה של מלח ותבלין משום שטחינה של חיטים נעשית בריחים, וטחינה של תבלין נעשית במדוך, ולכן היא נחשבת כמלאכה אחרת דאינה נעשית באותו אופן.

הראב"ד – (יו"ט ד י) סובר שמלח ותבלין נחשבים מכשירי אוכל נפש, ולכן אסורים כשאפשר לעשותם מער"ש, והא דהתירו במלח הוא משום שעושה בשינוי, ויש להתיר מכשירים שאפשר לעשותם מעיו"ט ע"י שינוי. אך הקשה דלרבנן שמכשירי אוכל נפש שאפשר לעשותם לא הותרו, מה הטעם להתיר תבלין ומלח [ובפרט תבלין שמותר לב"ה בלא שינוי]. ומחדש שנמסר לחכמים איזה דברים נחשבים כאוכל עצמו, ואמרו חכמים שכיון שמלח ותבלין שנכנסים באוכל עצמו, נחשבים כמו אוכל נפש עצמו ולא כמכשירין, ולכן מותרים אף שאפשר לעשותם מעיו"ט. והתירו מלח בשינוי ותבלין אף בלא שינוי. [וצריך לומר כהביאורים שלפנינו].

# הטעם שצריך לעשות שינוי במלח ותבלין לב"ש

בדעת רש"י נראה שמבאר שגם לפי ב"ש יש חילוק בין מלח לתבלין, כמבואר בגמרא שמלח יכול להכין מאתמול טפי מתבלין. והלכך בתבלין סגי בשינוי מועט, ולכן מספיק השינוי לעשותו במדוך של עץ שהוא שינוי קטן, אבל במלח צריך שינוי גדול ולכן צריך לעשותו בפח ועץ פרור. אבל הר"י מלוניל והמאירי מבארים בדעת ב"ש, דסוברים שאין חילוק בין מלח לתבלין, ובשניהם אין היתר אלא ע"י שינוי. אלא דתבלין דרכו לדוך במדוך של אבן, ואין דרכו כלל לידוך במדוך של עץ, ולכן שינוי למדוך של עץ הוא שינוי גמור בתבלין, אבל במלח אין זה נחשב שינוי, כיון שפעמים דכין במדוך של עץ, והשינוי הוא במה שעושה במדוך של פח ובעץ הפרור. דעת הרמב"ם (א ה) שהסיבה שאסרו לעשות ביו"ט מלאכות שאפשר לעשותן מעיו"ט [אף שמדאורייתא מותר], הוא משום שיש לחוש שמא יבואו להניח מלאכות כדי לעשותם ביו"ט. ולדרכו כתב הבית יהודה (שו"ת ח"ב מו) שצ"ל שע"י השינוי אין המלאכה נעשית יפה, או שע"י השינוי יש טורח גדול יותר, ועי"ז מסתלק החשש שמא יבוא להשאיר מלאכה ליו"ט.

# הטעם שצריך לעשות שינוי במלח לב"ה

בגמ' מבואר שהחילוק בין תבלין למלח הוא משום שמלח אפשר לעשותו מעיו"ט ותבלין א"א או משום שאינו יודע אם יצטרך והרי שלא פשע במה שלא הכין מעיו"ט. לרש"י הנ"ל שדבר שאפשר לעשותו מעיו"ט לא הותר בכלל מלאכת אוכל נפש. ברור החילוק בין תבלין למלח, שמלח אסור מעיקר הדין משום שאפשר לעשותו מעיו"ט ובלא שינוי הוא אסור מדאורייתא, וא"כ השינוי הוא כדי להחיל היתר מדאורייתא. אבל בתבלין אין איסור מדאורייתא משום שחשיב דבר שא"א לעשותו מעיו"ט. והיראים (דש) מבאר שאף הסוברים שמלאכת אוכל נפש מותרת ביו"ט אף כשאפשר לעשותה מעיו"ט, מודים שיש איסור מדרבנן לעשות ביו"ט דבר שיכול היה לעשות מעיו"ט, ולכן לא התירו במלח אלא ע"י שינוי. הרמב"ן מבאר שהצריכו לעשות בשינוי כדי שיהיה ניכר שאינו עובדין דחול, דאף שהמלאכה עצמה מותרת אף שיכול לעשותה מעיו"ט, מ"מ החמירו שלא יהיה נראה כעובדין דחול. [אבל בתבלין שא"א לעשותו מעיו"ט לא הצריכו אף שינוי. וללישנא דלא יודע אם יצטרך, יש לומר שכיון שלא פשע לא החמירו עליו לשנות. הר"ן]. כעי"ז כתב הר"נ בן הרמב"ן שכיון שאפשר לעשות המלח מעיו"ט, דדרך לעשותו לכמה ימים, לכן החמירו שיעשה בשינוי, ולא ידחה את יו"ט בעשיה כדרכו. בראב"ד הנ"ל נראה שכיון שמעיקר הדין המלח הוא רק מכשירין, לכן גם כשהתירו חכמים להחשיבו בכלל ההיתר של אוכל נפש, לא התירו לגמרי אלא ע"י שינוי. [אך דלא נתברר מה החילוק שבתבלין התירו ב"ה אף בלא שינוי, כיון שנראה שהאיסור אינו מחמת פשיעתו]. לדברי הרמב"ם הנ"ל ניחא שרק במלאכות שאפשר לעשותם מעיו"ט יש לגזור, ולא בתבלין שא"א לעשותו מעיו"ט, ולכן אין לחוש שמא יניחו ליו"ט.

# כל הקדרות כולן צריכות מלח

וכתב רש"י – 'כל מיני קדרות צריכות מלח, הלכך מאתמול הוה ידע ואיבעי ליה לדוכה'. והנה בגמרא נאמרה סברא זו לבאר הא דבעינן שינוי במלח טפי מתבלין. אמנם יש לדון האם כשעושה בשינוי מותר לדוך כתחילה ביו"ט. או שכיון שיודע מאתמול יש לו לדוך מעיו"ט, ורק בדיעבד הותר ע"י שינוי ביו"ט. הרמ"א (תצה א) שיש מחמירין באוכל נפש לעשות מעיו"ט אם אין בו הפגת טעם, ואם לא עשאו יעשה בדרך שינוי. ומבואר בדבריו שלכתחילה אין לעשות ביו"ט דבר שיכול לעשות מעיו"ט אין בו הפגת טעם. ונראה שפירש בדברי הגמ', שהכוונה היא שכיון שיכול לעשות מעיו"ט ויודע שיצטרך מלח, מה שלא עשאו הוא כפשיעה, ולכן קנסו אותו לעשות ע"י שינוי. והמג"א חולק וסובר שדין המשנה לדוך מלח בשינוי הוא אף לכתחילה, ומבואר שאף אם יודע מעיו"ט שיצטרך, יכול להמתין ליו"ט ולעשות ע"י שינוי. ולדבריו ענין השינוי אינו כקנס על שעושה ביו"ט, אלא דההיתר ביו"ט הוא רק בשינוי ולא בעשיה רגילה.

# חד אמר כל הקדרות כולן צריכות מלח ואין כל הקדרות צריכות תבלין וחד אמר כל התבלין מפיגין טעמן וכו'

כתבו התוס' בשבת (קמא.) שגם לפי לישנא קמא שההיתר הוא משום שלא ידע מאתמול שיצטרך תבלין, אין סברא זו עומדת להתיר לבדה, אלא בצירוף מה שהתבלין הנעשה מעיו"ט פג טעמו. והחילוק בין הלישנות הוא דלל"ק שיש צירוף של מה שאינו יודע שיצטרך, מספיק מה שטעם התבלין פג מעט כדי להצטרף להתיר. אבל לל"ב שכל ההיתר הוא מה שמפיג טעמו, זהו רק כאשר מפיג טעמו הרבה. ולדברי התוס' ההיתר של מוריקא לל"ק הוא רק בצירוף מה שהמוריקא מפיגה טעמה מאתמול. ומוכיחים התוס' את שיטתם שלל"ק בעינן שיפוג טעמו, דאם ההיתר הוא מה שאינו יודע לחוד, א"כ יהיה מותר גם לתלוש את התבלין בשבת כיון שלא היה יודע שיצטרך, אלא ודאי שההיתר הוא בצירוף מה שמפיג טעמו, ולכן התלישה שאין בה ענין של הפגת טעם אסורה. [ונתחדש בדברי התוס' שבמקום שיש היתר משום אוכל נפש היו מתירים גם קצירה, ודלא ככל הנאמר לעיל בשם הראשונים לחלק שמלאכות מוקדמות כמו קצירה וכדומה לא הותרו. והיינו לשיטתם שהאיסור במלאכות מוקדמות הוא משום שאפשר לעשותם מעיו"ט, ולכן הק' שאם מה שאינו יודע, חשיב שאינו יכול לעשות מעיו"ט, יהיה מותר אף לקצור]. ובתוס' בסוגיין מוסיף לאידך גיסא שבשומין שמפיג טעמן לגמרי, גם לל"ק מותר אף שיודע מאתמול שיצטרך, ומודה שאם כשיעשה מאתמול אינו טוב ליו"ט ודאי שמותר, דאל"כ נאסור כל בישול ביו"ט כיון שיודע מאתמול שיצטרך, אלא ודאי שמותר משום שהמבושל מאתמול אינו טוב כמו מה שהוכן היום. ורק לגבי תבלין סברה ל"ק שאין להתיר משום שיכול לתקן ע"י שיתן הרבה תבלין.

# אר"י אמר שמואל כל הנדוכין נידוכין כדרכם ואפילו מלח

צריך לבאר מה טעמו של שמואל המתיר דיכת מלח ואף בלא שינוי. וכבר עמד בזה הר"ן, שראשית יש לתלות דינו של שמואל בנידון האם דיכת המלח היא צורך אוכל נפש או מכשירי אוכל נפש, שהרי מבואר בגמ' שמלח יכול לדוכו מעיו"ט, שהרי יודע שיצטרך מלח ביו"ט וגם הוא דבר שאינו מפיג טעמו. ולרבנן כל מכשירי אוכל נפש שאפשר לעשותם מעיו"ט אסור מדאורייתא לעשותם ביו"ט. ומכריח הר"ן שודאי מלח הוא אוכל נפש ולא מכשירי אוכל נפש, דאם הוי רק מכשירין למה התירו שמואל. ואף למה שאמר רב אחא ברדלא לעשות שינוי מועט, אין נראה שיש בזה להתיר איסור דאורייתא. אמנם ברמב"ם (א ח) מבואר ששחיקת תבלין היא מכשירי אוכל נפש. והקשה הלח"מ דקשה קושית הר"ן מה הצד להתיר מלח בלא שינוי. ותחילה בעי לחלק בין תבלין שנחשב מכשירי אוכל נפש, לבין מלח שהוא אוכל נפש ממש, אך כתב שמתוך הסוגיא מבואר שאינם חלוקם בזה. ותי' הלח"מ עפ"י דרכו של הראב"ד (ד י) הנ"ל, שנמסר לחכמים איזה דברים הם בכלל אוכל נפש עצמו, אף שבפועל הם לא אוכל אלא מכשירים, וכגון ביקוע עצים שמותר אף שאינו אלא מכשירי אוכל נפש, והטעם הוא משום שהוא דבר שא"א לבשל ולאפות בלעדיו, ולכן ראו חכמים להחשיבו כמו אוכל נפש עצמו. ואף בדיכת תבלין מלח ראו חכמים להחשיבו כאוכל נפש עצמו, משום שהוא דבר שא"א לבשל בלעדיו. והאבני נזר (או"ח תט) מבאר שהרמב"ם בזה לדרכו שטחינה מותרת מן התורה, ואינו דורש שמלאכות שקודם לישה אסורות מהתורה, וכיון שהותרה טחינה במקום שאינו יכול לעשות מעיו"ט, מעתה אמרינן 'מתוך' שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך אוכל נפש, אלא לצורך מכשירי אוכל נפש. ולכן אין בו איסור דאורייתא, וכל הנידון הוא מדרבנן, ובזה אמרו דתבלין שא"א לעשותו מעיו"ט מותר בלא שינוי, ומלח שהיה יכול לעשותו מעיו"ט בעי שינוי. אמנם דלכאורה עדיין יקשה לב"ש דלית להו 'מתוך'. ויש לדחוק שיסברו כר"א שמתיר מכשירים שאפשר לעשותם מעיו"ט.

# לא נחלקו ב"ש וב"ה על הנידוכין שנידוכין כדרכן ומלח עמהם

ביאור ההיתר לדוך את המלח עם התבלין. הרמב"ן במלחמות כתב לדרכו שאיסור דיכה בלא שינוי הוא משום שהוי עובדין דחול, כתב לבאר שכיון שדך המלח עם התבלין ההיתר הוא משום שאינו נראה עובדין דחול כיון שיש שם גם תבלין. במאירי מבואר שההיתר הוא משום שהמלח בטל לגבי התבלין, והיינו שע"י שמערב נחשב שהמלח בטל ואינו נידון אלא כדיכת התבלין. לדרכו של הרמב"ם שהאיסור לטחון ביו"ט הוא משום שיש לחוש שישאיר מלאכות ליו"ט, ונמצא בטל משמחת יו"ט. יש לומר שכיון שדך אותם יחד ואין טירחא בפני עצמה לצורך המלח, אין זה בכלל מלאכה שאינה נצרכת ליו"ט, ולא גזרו לאוסרה.

# לצלי אבל לא לקדירה

רש"י מבאר שהחילוק בין צלי לקדירה הוא שצלי אינו צריך אלא מעט מלח, ואינו דך אלא דבר מועט, וקדירה צריכה הרבה מלח משום שיש דין 'מליחה' להוציא את הדם, אבל צלי אינו צריך מליחה שהדם יוצא ע"י כח האש, ולכן אינו נצרך אלא למעט מלח לצור נתינת טעם. [ריטב"א]. ומוסיף השיטמ"ק, שקדירה שצריכה הרבה מלח היא טירחא מרובה ולא התירו, ורק לצלי התירו ב"ש משום שאינה טירחא מרובה. בחי' ר"ן בן הרמב"ן מקשה דאי נימא הכי, נמצא שר"מ מחמיר יותר מן המשנה ואוסר קדירה אפילו ע"י שינוי, וכל דברי ר"מ משמע שבא להקל. ולכן מבאר, [וכן ביארו הרא"ה והריטב"א] דכוונת ב"ש היא באופן אחר, דבאו לומר שמה שהחמירו ב"ש להצריך שינוי זהו דווקא בצלי ולא בקדירה, משום שרק בצלי שאינו צריך אלא מעט מלח החמירו עליו להצריכו שינוי, אבל לקדירה שצריך מלח מרובה, ואם יטריחו עליו לעשות שינוי היא טירחא מרובה, לא החמירו בזה.

# כי דייכת אצלויי אצלי ודוך

בדברי רש"י נראה שמסקנת הגמרא היא שאמנם קי"ל כשמואל לענין הא דמלח אינו צריך שינוי גמור, מ"מ בעי שינוי קצת. ונראה שהולך בדרך אחת עם התוס' והרא"ש (סי' כא) דמשמע שהדין של שינוי של הצלאה, הוא אותו דין של המשנה שמלח בעי שינוי, ושתי הלישנות שנחלקו בביאור החיוב לעשות שינוי במלח טפי מתבלין, יש בהם נפק"מ לגבי דין הצלאה במלח, במה היא חלוקה מתבלין. ולל"ק אם יודע מה קדירה בעי אף תבלין בעי הצלאה. ולל"ב תבלין שאינו מפיג טעמו בעי הצלאה. אמנם ברי"ף נראה שחולק על דבריהם, דלא הביא את הלישנות שנחלקו בטעם חיוב שינוי במלח. ואמרו בזה הראשונים כמה אופנים. הרמב"ן במלחמות מבאר שהרי"ף סובר שהנידון של הלישנות הוא לפי התנא דמתני' דבעי שינוי. אבל למאי דקיי"ל כשמואל וכברייתא דלא בעינן שינוי, תבלין אינו צריך שינוי כלל אף אם יודע מה קדירה צריך, וגם אינו מפיג טעמו. ורק במלח הצריכו הצלאה משום שהיא נידוכת יפה בהצלאה, כדי שלא יעשה מלאכה שלא לצורך. הרא"ה נוקט דהא דמלח בעי שינוי קצת הוא רק ממידת חסידות ואינו מן הדין כלל, ולכן הרוצה לעשות מידת חסידות יעשה משום שיצא מפומיה דרב להטות את המדוך של מלח, אבל בתבלין שלא נאמר להדיא אין בזה אפילו מקום להחמיר. הר"ן כתב שכיון שהצלאה אינה אלא לחומרא, לא נאמרה חומרה זו אלא במלח שיש בו שתי הסברות, גם יודע דיצטרך וגם אינו מפיג טעמו, אבל בתבלין אף אם אחת הסברות שייכת אי"צ להחמיר. ועוד הוסיף שכיון שאינה אלא חומרא, לא אמרו כן אלא במלח שיכול לדוך יפה בהצלאה, אבל תבלין שאם יעשה הצלאה אינו נידוך יפה, אין להחמיר.

# תוד"ה איכא בינייהו

דעת ר"י שיש לאסור בכל ענין והולכים לחומרא, אף שבשל סופרים הלך אחר המיקל, משום שבכל לישנא יש חומרא וקולא, עבדינן לחומרא. ונאמרו כמה ביאורים בביאור הדין שבכה"ג אזלינן לחומרא. רעק"א בעירובין (לח.) כתב לבאר דהטעם לילך לחומרא בכה"ג הוא, משום שאם נלך לקולא בשניהם הוי תרתי דסתרי, ולכן מחמירים את שני הלישנות. רעק"א בסוגיין מבאר דיש לכאורה להתיר כאן משני דינים, האחד הוא דין ספק דרבנן לקולא, והשני מדין בדברי סופרים הלך אחר המיקל. אמנם סברו תוס' דהכא ליכא למיזל בתר דין ספק דרבנן לקולא, כיון שהוא דבר שיש לו מתירין. אמנם עדיין איכא למימר שנקל משום שבדברי סופרים הלך אחר המיקל, וזה מהני אף במקום שיש לו מתירין, כיון שהיא הכרעה לילך אחר המיקל ולא הוי קולא מדין ספק. וכלפי זה אמרו התוס' דהכא לא שייך להכריע כמו המיקל, דאין צד של קולא כיון שיש קולא וחומרא בצד זה ובצד זה. הבית הלוי (ח"ג א ענף ט ג) מבאר דלא שייך כלל דין ספק דרבנן לקוטלא בפלוגתא דדינא אלא בספק במציאות, ובספיקא כמו מי ההלכה דינו לקולא הוא רק מדין שבדברי סופרים הלך אחר המיקל, והכא ליכא מיקל, דבכל אחד איכא קולא וחומרא.

# אין כותשים במכתשת גדולה אבל כותשים במכתשת קטנה

נאמרו בראשונים שתי דרכים עיקריות מה הנידון של כתישת חיטים אם היא דאורייתא או לא, ולפ"ז יש לבאר מה החילוק בין מכתשת גדולה למכתשת קטנה. דעת הרמב"ם (ג יג) והפסקי רי"ד שאין איסור דאורייתא בכתישת חיטים, ואינו דומה לטחינת חיטים שאסורה. וכתב הרמב"ם דהטעם דטחינתם אסורה משום שיכול לטחון מעיו"ט, אבל כתישה א"א לעשות מעיו"ט, דאם כותשים את החיטים מערב יו"ט אינם טובים. ומה שנאסרה כתישה במכתשת גדולה הוא משום שיש בזה משום עובדין דחול. ובמכתשת קטנה מותר להרמב"ם משום שעושה שינוי, ובכך מסלק העובדין דחול. ולהפסקי רי"ד בקטנה מלכתחילה אינו עובדין דחול. [ונפק"מ לענין תבלין, דהפסקי רי"ד כתב שאסור לדוך תבלין במכתשת גדולה משום שיש בזה עובדין דחול, אבל בקטנה אין עובדין דחול. אבל ברמב"ם נראה שההיתר בחיטין הוא משום שינוי, ולכן בתבלין שקטן ל"ה שינוי דלעולם דרכו בקטן, היה ראוי לאסור גם במכתשת קטנה, אלא די"ל שסובר שרק בחיטין הוי עובדין דחול]. אך דעת הרשב"א (עבוה"ק ש"ב ו עד) שכתישת החיטים יש בה משום טוחן ואסורה מדאורייתא, דמלאכת טוחן אסורה, ולא הותרה אף באופן של כתישה, ואף שכתישה הוא דבר שאין דרכו לעשות לימים רבים אלא לאותו היום, והרשב"א לשיטתו בזה דסובר שמאחר שנאסרה מלאכת טוחן משום שדרכה להיעשות לימים רבים, ואינה בכלל המלאכות המותרות, אסורה אף כשנעשית באופן שדרכו לאותו היום. ולכן מבאר הרשב"א שההיתר במכתשת קטנה הוא משום שהיא מלאכה כלאחר יד, והיינו שיש בזה היתר בעצם מעשה המלאכה הנעשה בשינוי של לאחר יד. אמנם הביאור הלכה (תקד א) האריך לבאר שאף לדעת הרשב"א דאזיל בדרכו של הרמב"ן שמלאכות הנעשות לימים רבים לא הותרו, מ"מ יש אופנים של המלאכה שאינם רגילים להיעשות אלא ליומו, ומותר לעשותם ביו"ט, והדבר מסור לחכמים איזה אופנים של מלאכות הוו בכלל המלאכה האסורה, ואיזה אופן הוי אוכל נפש ומותר, ולכן הם התירו כתישת חיטים במכתשת קטנה משום שאין דרכה לעשות לימים רבים.

# רבא אמר הא לן והא להו

רש"י מפרש שלבני א"י אסור אף במכתשת קטנה משום שיש להם עבדים המזלזלים, ועושים בגדולה ואומרים בקטנה עשינו, ולכן אסרו אף בקטנה. הרמב"ם (ג יא) מפרש שבא"י החטים טובות, ויכול להכין מערב יו"ט, דאינו נפסד אם יעשה מעיו"ט. אבל לבני בבל שהחיטים שלהם לא טובות, אם יכתוש מערב יו"ט יש בכך הפסד. הראב"ד (שם) והרשב"א (עבוה"ק ש"א ז לה) כתבו שבני א"י אין רגילים לאכול דייסא ולכן תמיד כותשים חיטים במכתשת קטנה, ואין זה שינוי ביו"ט, אבל בני בבל הרגילים באכילת דייסא, תמיד כותשים בגדולה, וביו"ט הוי שינוי כשעושה במכתשת קטנה. המאירי כתב שלבני א"י ל"ה שינוי במה שעושה במכתשת קטנה משום שהחיטים בא"י טובים ונכתשים היטב גם בקטנה. ובמשנ"ב (תקד טז) כתב דנפק"מ לדידן בין הטעמים, דלרש"י האיסור תלוי אם יש לו עבדים המזלזלים במצוות או לא. ולדברי הרמב"ם תלוי בכל מקום האם כתישת החיטים טובה מאתמול. ולדברי הראב"ד תלוי האם רגילים לכתוש בחול במכתשת קטנה. והנה הטור והשו"ע כתבו שכיון שאין אנו בקיאים מהי מכתשת גדולה ומה היא קטנה, יש לאסור בכל מכתשת. אמנם הביא הביאוה"ל את דברי הפר"ח שכיון שההיתר הוא מחמת שינוי, כל שכותש במה שאין דרכו לכתוש בחול הוי קטנה ומותר. ולכאורה תלוי בדברי הרמב"ם והפסקי רי"ד הנ"ל, דהרמב"ם נוקט שההיתר הוא משום שבקטנה הוי שינוי, וזהו סברת הפר"ח. אבל בפסקי רי"ד מבואר שההיתר הוא משום שבקטנה אין עובדין דחול, ואפשר שזה דעת הטור שאוסר בכל, דשמא מכתשת קטנה שלנו היא בכלל גדולה דהגמרא, וא"כ יש בה משום עובדין דחול.

## דף יד:

# הבורר קטניות ביו"ט ב"ש אומרים בורר אוכל ואוכל וב"ה אומרים בורר כדרכו בחיקו וכו'

יש להקדים ולדון האם מלאכת בורר היא מהמלאכות שהותרו ביו"ט לצורך אוכל נפש או לא. בירושלמי נחלקו רשב"ל וחזקיה מהיכן דורשים שאין כל המלאכות מותרות ביו"ט, רשב"ל דורש מושמרתם שלא הותרו המלאכות אלא מלישה והילך, וחזקיה דורש ממיעוט 'אך' ו'הוא לבדו', שדורשים שלא יקצור ולא יטחון ולא ירקד. וכתב הר"ן (ר"פ אין צדין) דהנפק"מ ביניהם היא האם ברירה מותרת ביו"ט כבישול, או שאסורה כקצירה וטחינה. ובדעת הגמ' דידן נחלקו הראשונים. הרשב"א (עבוה"ק ש"א ה כא, כג) סובר שלא הותרה ברירה במקום שהוא איסור דאורייתא, ורק באופני ברירה שאינם אלא שבות, לא גזרו רבנן ביו"ט במקום אוכל נפש. אך הר"ן (שם) חולק וסובר שמלאכת בורר הותרה ביו"ט כמו מלאכות הבישול. ולכאורה סברתו היא משום שעיקר מלאכת ברירה רגילה להיעשות לאותו היום, ולא לימים רבים. וכן כתב הרמב"ן (במלחמות ר"פ אין צדין) דברירה מותרת משום שהיא מלאכה של אותו היום. ובשיטמ"ק (שם) מוסיף שיש לחלק בין ברירת חיטים שהדרך לעשות לימים רבים לבין ברירת קטניות וכדומה שהרגילות לברור לאותו היום ולכן היא מותרת.

# ב"ש אומרים בורר אוכל ואוכל וב"ה אומרים בורר כדרכו

כתב הריטב"א דלפי גירסת המשנה שלפנינו דלב"ש 'בורר אוכל ואוכל', מבואר שב"ש סוברים שאסור לברור ולהניח אלא חייבים לאכול מיד. [והביא שיש עוד גירסא בורר 'בורר אוכל אוכל', ואז ליכא ראיה לנידון דידן]. וב"ה חולקים שמותר גם להניח לבו ביום [וליום אחר אסור משום הכנה], ואין חיוב לברור לאכילה מיד. והיינו שב"ה סוברים שמלאכת בורר הותרה ביו"ט, ולכן לא נאמרו בברירה דיו"ט התנאים של ברירה בשבת. והביא שכן משמע ברש"י (יב: ד"ה אבל) שכתב שהאיסור לברור בנפה וכברה הוא משום שנראה שעושה לצורך חול, אבל מצד ברירה ליכא איסור. אמנם הרשב"א (בעבוה"ק ש"א ה כג) מוכיח מאיסור נפה וכברה, דמבואר שברירה שאיסורה מן התורה, לא הותרה לצורך אוכל נפש, והיינו כשיטתו הנ"ל שברירה היא מהמלאכות שלא הותרו. ולכן סובר שאף לב"ה אסור לברור ולהניח אלא לאכול מיד. והקשה המ"מ (יו"ט ג טו) דא"כ איך התירו ב"ה לברור כדרכו דהיינו אף פסולת מתוך אוכל, והרי הוא דבר שבשבת חייב עליו חטאת. והוכיחו מכך האחרונים (ראש יוסף, קרן אורה בשבת קלז:, ביאוה"ל תקי ב) שאף ברירת פסולת מתוך אוכל מותרת מדאורייתא אם אוכל מיד, ואיסורה מדרבנן, ולכן הותר ביו"ט. והצל"ח מבאר את דינו של הרשב"א שאסור לברור ולהניח באופן אחר, דבאמת אינו אסור מן התורה, אלא שכיון שאפשר להקל באיסור בורר ע"י שיברור לאכול מיד, צריך לעשות כן ולא להרבות באיסור. אבל ברירה של אוכל מתוך פסולת במקום שהאוכל מרובה הוי טירחא נוספת, ולא הטריחו עליו למעט באיסורא עי"ז.

# ב"ש אומרים בורר אוכל ואוכל וב"ה אומרים בורר כדרכו בחיקו וכו' אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה

נאמרו בראשונים כמה דרכים בביאור טעמם של ב"ש שאסרו לברור הפסולת, וצריך לברר כלפי כל חסרון, במאי פליגי ב"ה להתיר, ולא לחשוש לאותו חסרון.

הר"י מלוניל והמאירי – כתבו דטעמא דב"ש שאוסרים לברור פסולת מתוך אוכל, הוא משום שסוברים שמלאכת אוכל נפש שהיה יכול לעשותה מעיו"ט לא הותרה. וסברתם של ב"ה להתיר לברור כדרכו היא משום שמלאכת יו"ט של אוכל נפש עצמו מותרת אפילו כשהיה יכול לעשותה מעיו"ט, ורק מכשירים נאסרו כשיכול לעשותם מעיו"ט. והקשה הט"ז (תקי ג) הרי קיי"ל שאף מלאכת אוכל נפש אסורה אם היה יכול לעשותה מעיו"ט, וא"כ אמאי מותר לברור. ואכן הגר"ז (שם) נוקט שלא התירו ב"ה אלא ברירה שלא היה יכול לעשותה מעיו"ט. [וצ"ב דא"כ מאי פליגי ב"ש]. והנהר שלום מתרץ, שהאיסור של אפשר לעשותו מבעוד יום הוא איסור דרבנן, ולכן הותר כשבורר בשינוי דהיינו בידו [וכעין המבואר בעמוד א' לגבי טחינה, דשינוי מתיר איסורא דיכול לעשותם מעיו"ט]. ואז מותר לברור אף הפסולת ולהניח. ואכן זה טעם האיסור בנפה וכברה, דאינו משנה, והאיסור משום שהיה יכול לעשותם מעיו"ט. ודלא כמש"כ רש"י לעיל (יב: ד"ה אבל) דאיסור כברה הוא משום שנראה שעושה לצורך חול.

תוס' בשבת - (עד.) כתבו התוס' שהאיסור הוא משום שב"ש סוברים שלא הותרה ברירה כדרכה ביו"ט, והיינו שהם סוברים שהיא מהמלאכות שלא הותרו ביו"ט לצורך אוכל נפש. וב"ה פליגי וסוברים כנאמר למעלה שמלאכת ברירה הותרה בקטניות משום שדרכם לעשות לאותו היום. או כדברי האחרונים הנ"ל שכתבו בדעת הרשב"א שברירת פסולת מתוך אוכל אינה אסורה מדאורייתא, ולכן הותרה לצורך אוכל נפש.

הרא"ה והריטב"א - כתבו שב"ש אסרו לברור הפסולת מתוך אוכל משום איסור מוקצה. ובדעת ב"ה, הנה בהמשך הגמ' מבואר שאם הפסולת מרובה אכן יש איסור מוקצה, והא דלא חששו לאיסור מוקצה במיעוט פסולת, נראה בדברי רש"י בסוגיין [וכן משמעות הסוגיא בשבת קמב.] שהתירו והקילו באיסור מוקצה כדי למעוטי בטירחא. וביאור ההיתר הוא או שהתירו אף שהוי מוקצה, או שרואים את המעשה כתיקון אוכל ולא כעיסוק בפסולת המוקצה. וביאור דברי הגמ' שבמקום שהפסולת מרובה אסור לברור הפסולת מדין מוקצה [לדעת התוס', ראה בסמוך], ומבואר בגמ' בשבת שהאיסור הוא 'לטרוח באיסורא' משום שחוזר איסור מוקצה מאחר שאין בזה מיעוט טירחא, ולביאור הב' פירושו שכיון שאין בזה מיעוט טירחא אין זה דרך תיקון האוכל, ומעתה אינו עסוק בתיקון האוכל אלא בהוצאת הפסולת שהיא מוקצה.

# פסולת מרובה על האוכל מי איכא מאן דשרי

רש"י מפרש שכאשר הפסולת מרובה, האוכל עצמו בטל לפסולת ואסור לטלטל אף את האוכל. ולפ"ז כוונת הגמ' להקשות שכאשר הפסולת מרובה אסור אף לברור את האוכל מהפסולת משום שהוא מוקצה. אבל בתוס' [וכן בראשונים בסוגיין ובשבת עד.] מבואר שאף כשהפסולת מרובה מותר לברור את האוכל, ורק דהפסולת אסורה בטלטול. ולפ"ז כוונת הגמ' להקשות שאם הפסולת מרובה על האוכל, פשיטא שאין לברור את הפסולת אלא את האוכל, מצד איסור מוקצה ואל מחמת דיני ברירה. ואכן הרי"ף מוסיף בגירסא – 'פשיטא, מי איכא מאן דשרי'.

# ב"ש אומרים אין משלחין ביו"ט אלא מנות וב"ה משלחין וכו' אבל לא תבואה ור"ש מתיר בתבואה

נמצא בזה ג' דעות במשנה איזה דבר מותר לשלוח, ר"ש סובר שאפילו תבואה מותרת, משום שיכול לבשלה בקדירה ולכתשם במכתשת קטנה. ב"ה סוברים שתבואה אסורה משום שאסור לטחון ביו"ט, אבל שאר מינים שמותר להכין ביו"ט מותר לשלוח. וב"ש סוברים שאין לשלוח אלא מנה המוכנה לאכילה ואינה צריכה עוד הכנה. ולכאורה לכו"ע גדר הדבר הוא שאין שולחים דבר שאינו לצורך יו"ט, ונחלקו עד היכן נחשב הדבר לצורך יו"ט. ויש לדון מאיזה טעם באנו לאסור לשלוח דבר שאינו מוכן ביו"ט. והנה לגבי דברי ב"ה דאסרו לשלוח תבואה נחלקו הפוסקים (ריש תקטז) במאי מיירי. הט"ז סובר שמדובר באופן שיש רה"ר בדרכו, והאיסור הוא מצד שמעביר ברה"ר שלא לצורך. ולפ"ז כתב דלדידן שאין לנו רה"ר, אין כלל איסור. הא"ר סובר שהאיסור הוא אף להעביר בכרמלית או רשות שאינה מעורבת. ונראה שנקט ג"כ מצד הוצאה אלא שהחמיר אף בהוצאה דרבנן. הנהר שלום כותב שהאיסור הוא לשלוח אף בעיר מעורבת, דהיינו שאין האיסור מצד הוצאה שלא לצורך. אלא מבאר הנהר שלום שהאיסור הוא משום שהמקבל יסבור שמותר לעשות מלאכה ולטחון ביו"ט, דאל"כ לא היו חכמים מתירים לו לשלוח. והבית מאיר שם כתב שהאיסור הוא משום שהוא עובדין דחול. וכן כתב הרמב"ם בפיהמ"ש בביאור דעת ב"ש. הר"י מלוניל מבאר שהאיסור הוא משום שהרואה ששולח תבואה סובר שאינו לצורך יו"ט, ואינו יודע ששולח לעשות טיסני, אלא נראה ששולח לצורך חול. [ריטב"א]. וכן כתב הרא"ה בדעת ב"ש שרק במנות מוכנות מוכח ששולח לצורך יו"ט, אבל מנה שאינה מוכנה הרואה סובר ששולח לצורך חול. הר"י מלוניל מפרש שהאיסור לשלוח הוא שאם לא יאכל אותו ביו"ט, נמצא שטורח שלא לצורך. ב"ש סוברים שכל שאינה מנה מוכנה יש לחוש שמא לא יאכלנה ביו"ט, וב"ה סוברים שאם הוא דבר שיכול להכין ביו"ט לא חששו, ורק בתבואה שאסור לטחון חששו שלא ישתמש בה בשבת ונמצא טורח שלא לצורך. ולפ"ז אם יודע ודאי שלא יאכל ביו"ט אסור לשלוח.

# משלחין כלים בין תפורים וכו' והן לצורך המועד

כתב הבעה"מ (לעיל יב:) דמשנה זו היא כב"ה ולא כב"ש, שהרי הוצאת כלים אינה צורך אוכל נפש, ולכן ההיתר בזה הוא רק מצד 'מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך', וב"ש לית לה מתוך. אך הראב"ד משיג על דבריו ונוקט שאף לב"ש מותר להוציא בגדים ביו"ט, דצורך לבישה נחשב אוכל נפש ממש. והמאירי מוכיח כדבריו מהא דהמשנה אינה תולה דין זה במח' ב"ש וב"ה כמו המשניות הקודמות. הרמב"ן בשבת (קכד.) סובר כדעת בעה"מ, שאסור להוציא בגדים משום שהיא הנאת גופו, ואיננה צורך אוכל נפש. אמנם קשה דהרמב"ן עצמו בתורת האדם [ענין הוצאה] כותב שלא הותר לצורך אוכל נפש אלא דבר הנכנס לגופו של האדם, ולאפוקי תפירת בגדים שהם על גופו של האדם. וא"כ צ"ב מדוע הולכת הבגדים מותרת.

# מפני מה אמרו וילון טמא מפני שהשמש מתחמם כנגדו

מבאר רש"י דהברייתא באה לבאר מדוע הוילון אינו נחשב כאחד מכתלי הבית שאינם מקבלים טומאה, ומבארת הגמ' שהוא מפני שהשמש מתעטף בשולי הוילון ולכן יש על הוילון תורת כלי. וצ"ב כוונתו דכיון שהסיבה שהוילון יהיה טהור הוא מפני שהוא נחשב מכתלי הבית דהיינו מחובר לקרקע, מה מועיל לגבי זה הא דנעשה כלי ע"י שימוש השמש, הרי כלי המחובר לקרקע אינו מקב"ט. ומבאר החזו"א (כלים כה כד) דבאמת אם היה הוילון נחשב מחובר לגמרי, לא היה מועיל מה שהוא כלי, דכלי מחובר אינו מקב"ט, אלא שמדובר שהוילון אינו מחובר לגמרי אלא תלוי על עמודים, ואם אין הוילון נחשב כלי הרי הוא בטל לכתלי הבית, וע"י הביטול מקבל דין של קרקע, אבל ע"י שיש לו שימוש ושם כלי, הרי הוא עומד לעצמו ואינו מתבטל לקרקע, והשתא הוא כלי תלוש ומקב"ט. ובמאירי מבואר שבאמת טומאה זו אינה אלא מדרבנן.

## דף טו.

# אלא בקשין

רש"י ביומא (סט.) סובר שההיתר הוא משום שאין כלל איסור כלאים כלל. דלא נאסר אלא דומיא דלבישה שיש בה הנאת חימום. תוס' מבארים שכיון שאיסור הצעה תחתיו הוא רק מדרבנן אף ברכים, בקשין לא גזרו. [והטעם דלא גזרו, הבעה"מ מבאר דהוא משום שאין דרכו של אדם להשתמש בהם להנאתו, ואין צורך לגזור. והפסקי רי"ד כתב שגזרו רק על רכין שעשויים לחמם]. הר"ח כותב שאין איסור להשתמש בקשין משום שאין נימא נמשכת מהם מחמת שהם קשי, ולכן לא אסרו הצעה תחתיו. הראב"ד (בסוגיין על הרי"ף) מבאר שאין מדאורייתא איסור בקשין, ורק רבנן אסרו לבישת קשים, אבל הצעה תחתיו לא גזרו. והוכיחו התוס' שיש איסור כלאים בבגדים קשים בלבישתם, מהא דהגמ' בערכין (ג:) אומרת שהותרו כהנים בכלאים בבגדי כהונה. והרי בגדי כהונה הם קשים כמבואר ביומא (סט.). וקשה על דברי רש"י שנקט שאין כלל איסור כלאים בקשים. ונאמרו כמה תי' – הבעה"מ מתרץ שמה שאמרו שבגדי כהונה הם קשים זהו באבנט, אבל החושן והאפוד היו רכין, ובהם הותרו כלאים. הראב"ד מתרץ שכיון שיש לכהן הנאה בלבישתן אף שהן קשים, ועל כן יש בהם איסור כלאים, ורק בשאר בגדים דעלמא שאם הם קשין אין הנאה בלבישתם נאמר שאין בהם איסור כלאים.

# רב ששת שרא להו לרבנן לשדורי תפילין ביומא טבא

הרא"ה הריטב"א והמאירי ועו"ר מבארים שההיתר לשלוח תפילין ביו"ט אף שאין מניחים תפילין ביו"ט, הוא משום שאפשר שהמקבל צריך את התפילין כדי ללמוד בהן ובהלכותיהן. אמנם הב"י (תקטז יג) מבאר שההיתר הוא משום שיש למקבל הנאה ושמחת יו"ט בקבלתו, ולכן נחשבת השליחה צורך יו"ט, אף שבפועל אין שימוש במתנה שקיבל ביו"ט. וכן כתב הרשב"א (עבוה"ק ש"ג ח מז). ועוד מוסיף הב"י שמסתימת הפוסקים נראה שמותר אפילו להוליכו דרך רה"ר, ומבואר דחשיב צורך יו"ט לגמרי, ואינה נחשבת הוצאה שלא לצורך. [והיינו שלא זו בלבד שחשיב צורך לענין לסלק איסור שליחה ביו"ט, אלא הוי צורך אף לדינא, להתיר מלאכת הוצאה ביו"ט]. ולדרכו מבארים האחרונים (בגדי יו"ט וטל תורה) דניחא לשון המשנה 'והן לצורך יום טוב', דצורך הנאה זו של קבלה נחשבת צורך יו"ט. [ולא כל קבלה נחשבת צורך יו"ט, כמבואר בתוס' בשבת ס. דאין שולחין סנדל המסומר משום שאין הנאה בקבלתו, כיון שהוא מזכיר את התקלה שבאה על ידו]. ובהג"א כתב שכוונת המשנה היא ששליחת התפילין הוא לצורך 'חול המועד', ומוכיח מזה שמניחים תפילין בחול המועד. וא"כ מבואר במשנה שההנאה שיהיה לו בחול המועד מתיר לו לשלוח ביו"ט. והק' הצל"ח דא"כ ביו"ט אחרון של החג או בשבועות שאין אחריהם חול המועד יהיה אסור לשלוח תפילין. ומתרץ שהכוונה היא שההנאה היא בעצם קבל התפילין, אלא שההנאה קיימת רק אם עתיד להשתמש בהם בקרוב, ואין שמחה לקבל ביו"ט ראשון תפלין שאינו משתמש בהם עד אחר כל החג. ולכן ביו"ט אחרון שפיר יש שמחה שישתמש בהם תיכף אחר יו"ט. אמנם הגר"א (לא אות ד) כתב שיש ט"ס במתני' ויש לגרוס - 'ואף על פי שאין לצורך המועד'.

**פרק שני – יום טוב**

## דף טו:

# פתיחה לדין עירובי תבשילין

למה נקרא שמו 'עירוב' תבשילין - יש להבין מהו לשון 'עירוב תבשילין', דלכאורה אינו מערב ומצרף שום דבר, אלא שע"י שהתחיל הבישול לשבת קודם יו"ט מותר לו אף ביו"ט. הרמב"ם (ו א) מבאר שנקרא שמו 'עירוב', דכשם שעושים עירובי בחצרות ובמבואות להיכר, כמו"כ עושים היכר לבישול ביו"ט במה שעשה קודם השבת, כדי שלא יבואו לידי איסור, שיבואו לדמות ולהתיר בישול ביו"ט אף כשאינו צריך לו ליו"ט. הראב"ד (בהשגות שם) כתב, שנקרא עירוב משום שהוא מערב צרכי היו"ט עם צרכי השבת לעשותם יחד. הריטב"א מבאר, שהכוונה היא על קדושת הימים, שמערב את יום טוב עם השבת, ועושה אותם קדושה אחת, כדי שיהיה מותר להכין באופן זה. הפסקי רי"ד מבאר שהכוונה היא שמערב התבשילין שעשה בעיו"ט שהיא תחילת הבישול, עם התבשילים שעשה ביו"ט עצמו שהם גמר הבישול, וע"י שמעורבים חשיב שהכל הוכן מעיו"ט.

מדוע אין איסור דאורייתא בהכנה מיו"ט לשבת - בגמ' בפסחים (מו:) מבואר שהאיסור לבשל מיו"ט לשבת אינו איסור תורה, דא"כ לא היה מועיל לו 'עירוב תבשילין'. ונחלקו האמוראים מה הטעם שאין איסור מן התורה לבשל מיו"ט לשבת, ומדוע חכמים אסרו. רב חסדא סובר שיו"ט ושבת הם קדושה אחת ולכן אין איסור מן התורה לבשל מלכתחילה לשבת, אלא שחכמים אסרו משום גזירה שיאמרו שמותר לבשל גם מיו"ט לחול, שזהו איסור תורה. רבה סובר שיש איסור מדאורייתא לבשל מיו"ט לשבת, כשם שיש איסור לבשל לחול, אלא 'דהואיל ואי מקלעי ליה אורחים' יצטרך להשתמש במה שבישל לצורך יו"ט עצמו, לכן אין איסור מדאורייתא לבשל ביו"ט, כל זמן שיכול להיות שיבואו אורחים וישתמש באוכל לכבדם, ולא נאסר אלא מדרבנן. והראשונים מתקשים על דרכו של רבה, שהרי מדרבנן מחמירים ולא מתירים ע"י 'הואיל', ואמאי הכא סמכינן על 'הואיל'. הרא"ה והריטב"א בסוגיין נקטו שלזה מועיל העירוב, להתיר האיסור דרבנן שיש במקום הואיל. ולפ"ז צריך לבאר אמאי הוצרכה הגמ' לטעמים של רבא ור"א בגמ', והרי בעינן עירוב כדי לסלק איסורא דרבנן שיש במקום 'הואיל'. וצריך לומר שהטעמים הם למה אופן ההיתר היה ע"י מעשה העירוב, ומה מוסיף בזה, ונתנה הגמ' 'טעם' בעשיית העירוב, אבל לא שזו הסיבה והצורך של עשיית העירוב. הר"ח והבעה"מ בפסחים מבארים שההיתר הוא משום שהוא דבר שלא אפשר, וא"כ איסור זה מותר אף בלא העירוב, וניחא היטב דברי הגמ' דטעמא דעירוב הוא כדי שיברור מנה יפה לשבת או כדי שלא יבואו להתיר הכנה ביו"ט לחול, כמבואר בסוגייין.

הכנה מיו"ט לשבת סמוך לחשיכה - נתבאר למעלה דברי רב חסדא ורבה בביאור ההיתר מדאורייתא להכין מיו"ט לשבת, דלר"ח הוא משום שהוי קדושה אחת, ולרבה הוא מדין 'הואיל'. ונפקא מינה בין רבה לרב חסדא, לענין הכנת מאכלים ביו"ט סמוך לחשיכה כשאין שהות ביו"ט לאוכלם, דלרב חסדא אין בזה איסור תורה, ומותר ע"י עירוב תבשילין, אבל לרבה במקרה זה יש איסור תורה כיון שאינו יכול להספיק לאוכלו ביו"ט. וכתב המג"א (תקכז) שהלכה כרבה, ולכן למעשה אסור לבשל ביו"ט סמוך לחשיכה, אלא רק מוקדם כשיש שהות ביום לאכול אם יבואו אורחים. אך הפנ"י בסוגיין כתב שהלכה כרב חסדא, ולכן אין איסור לבשל ביו"ט סמוך לחשיכה. וכן דעת הנוב"י (תניינא או"ח צו).

מדוע אסור לאכול בלא עירוב – האבני נזר (שצט ג) וכן הראש יוסף חוקרים האם האיסור לאכול בלא עירוב הוא מעיקר הדין או משום קנס. [ולכאורה יש מקום לתלות בדברי הרא"ה והר"ח כנ"ל]. ותחילה נוקט האבנ"ז שבסברא יש לתלות זאת בטעמי הגמ' בסוגיין בעשיית עירוב. דלרבא שהטעם הוא כדי שיברור מנה יפה לשבת, נראה שעיקר הדין הוא שאין לאסור שהרי התקנה היא לצורך כבוד שבת, ואין סיבת איסור בעצם הבישול ביו"ט, והאיסור לבשל בלא עירוב הוא רק משום שעבר על תקנת עירוב. ולרב אשי שהוא משום שלא יבואו להתיר בישול ביו"ט, יש לומר שבלא עירוב לא התירו האיסור מעיקרו. אך דוחה שלשון המשנה משמע שהוא מעיקר הדין, דהמשנה פותחת בהא דאסור לבשל מיו"ט לשבת, ורק אח"כ מביאה את הדין שאפשר לבשל ע"י עירוב, משמע שהאיסור לבשל בלא עירוב הוא מעיקר הדין ולא משום קנס על ביטול העירוב. אמנם הראש יוסף דוחה שאפשר שיש להבין לשון המשנה באופן אחר, שהכוונת הלשון 'לא יבשל בתחילה מיו"ט לשבת', דבעינן לעשות הבישול באופן שתחילת הבישול לשבת הוא מעיו"ט, דהיינו ע"י עירוב, דזהו יסוד תקנת העירוב שאינו מתחיל הבישול ביו"ט אלא מעיו"ט. וגדר האיסור לבשל אם לא עשה העירוב הוא משום שתקנת העירוב היא שלא לבשל בתחילה ביו"ט, אלא רק להמשיך הבישול של עיו"ט. [ועוד ראה להלן ביאור נוסף של האבנ"ז].

# ב"ש אומרים שני תבשילין וב"ה אומרים תבשיל אחד

הרמב"ן ובעה"מ מבארים דמה שהצריכו ב"ש ב' תבשילין הוא משום שבאנו להתיר גם צלי וגם בישול, לכן בעינן ב' תבשילין אחד להתיר צלי ואחד להתיר בישול. ואמנם לא בעינן שיהיו הב' תבשילין א' צלי וא' מבושל, אלא מהני אם שניהם מאותו סוג, דמ"מ יש זכר לב' מיני הבישול והצליה ע"י שהכין ב' תבשילין. אך הראב"ד משיג על דבריהם, דאי מטעם זה היה צריך לעשות א' צלי וא' מבושל. אלא הטעם הוא דבעינן ב' כדי שיהיה דבר ניכר. וכעי"ז כתב המאירי, דכיון שדרך בנ"א להכין לשבת יותר מתבשיל אחד, אם לא הכין ב' לא הוי היכר שמכין לשבת.

# אמר רבא כדי שיברור מנה יפה ליו"ט ומנה יפה לשבת

מקשים הראשונים, כיון שהטעם של העירוב הוא כדי שיהיה מנה יפה לשבת, א"כ איך יתכן שכאשר שכח או אבד העירוב אסור לו להכין ליו"ט, הרי בכך הוא גורע שלא יהיה לו כלל מה לאכול, והיא היפך מטרת התקנה. ותי' הרשב"א והריטב"א והר"ן שגם זה הוא מתקנת השבת, דאם יתירו למי ששכח או איבד את העירוב, יבואו לזלזל בעירוב, ואז לא יכינו כלל לשבת, ומוטב שלא יתעדן שבת אחת ויתעדן שבתות הרבה. ובקושית הראשונים מוכח לכאורה שלמדו דלא כמו שדייק האבנ"ז מלשון המשנה שעיקר הדין היה שאסור לבשל מיו"ט לשבת, והעירוב הוא 'מתיר', ולכן אם אין לו ההיתר ממילא הוא נאסר. והבאנו לעיל דהאבנ"ז עצמו ג"כ בעי מסברא לומר שלפי רבא דהטעם הוא כדי שיברור מנה יפה, א"כ עיקר הדין הוא שתיקנו לערב, ולא שיש איסור מוקדם להכין ומחמתו בעינן לערב. שהרי לפי רבא אין סיבה עצמית של איסור, אלא כל התקנה היא כדי שיערב ויזכור את השבת כבר בעיו"ט. ומבאר האבנ"ז שיש ליישב שגם לפי רבא שסיבת התקנה היא כדי שיברור מנה יפה, מ"מ אופן התקנה היה ע"י שאסרו להכין ביו"ט לצורך השבת, ומבאר זאת, דהרי הדין להכין לשבת הוא חוב החל על האדם רק בערב שבת, שנאמר והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו, וא"כ לא היה שייך לעשות תקנה להכין מעיו"ט שהוא יום ה' לצורך השבת, כיון שעדיין אין חיוב הכנה. ולכן אמרו חז"ל שיש איסור להכין מיו"ט לשבת, וכיון שאינו יכול להכין ביום שישי שהוא יו"ט, חל עליו חיוב להכין ביום ה' שהוא עיו"ט, ואז שייך לתקן דין עירוב שחייב להכין מיום ה' לשבת, ולכן 'צורת' התקנה הייתה שקודם גזרו איסור על ההכנה מיו"ט לשבת, ואז תיקנו דין עירוב תבשילין שכשהתחיל ההכנה בעיו"ט יכול להמשיך להכין ביו"ט.

# רב אשי אמר כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לשבת קל וחומר מיו"ט לחול

כתב הפנ"י דלכאורה סברת רב אשי תלויה במחלוקת רבה ורב חסדא (פסחים מו: שהובאה למעלה) בטעמא דהיתר בישול ביו"ט לשבת מדאורייתא. דרבה סובר שההיתר הוא משום 'הואיל', וא"כ היתר זה הוא אף אם יבשל מיו"ט לחול, דמ"מ הואיל ואי מיקלעי אורחים ביו"ט יכול לאוכלו אין איסור תורה. ורב חסדא סובר שההיתר הוא משום שיו"ט ושבת הם קדושה אחת ואין איסור כלל מדאורייתא לבשל מיו"ט לשבת. אבל מיו"ט לחול הוי איסור גמור מדאורייתא. דלדברי רב חסדא מובנים היטב דברי רב אשי, שאם יבואו לבשל ליום חול, יעברו על איסור דאורייתא, ולכן תיקנו חכמים עירוב אף על בישול מיו"ט לשבת כדי שידרשו בנ"א ק"ו, וינצלו מאיסור הכנה מיו"ט לחול. אבל לדברי רבה שאף בחול יש היתר מעיקר הדין משום 'הואיל' אין הבנה לדברי רב אשי, שהרי אף לצורך חול עצמו אין איסור מדאורייתא. ומבאר הפנ"י דתחילת התקנה הייתה שמדרבן אסרו לבשל מיו"ט לחול, ולא רצו לאסור לבשל מיו"ט לשבת כדי לא לבטל כבוד שבת, אך כיון שאסרו להכין לחול משום כבוד יו"ט, אחר כן תיקנו דין עירוב להכנה מיו"ט לשבת, כדי להעמיד התקנה שלא להכין מיו"ט לחול. והחת"ס מבאר עפ"י מה שמחדש שאף לדברי רש"י שדין 'מתוך' שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, מ"מ יש מלקות על הכנה מיו"ט לחול, משום שיש בזה איסור גמור, דנראה שמכין לצורך החול כדי שיוכל לעשות מלאכות גמורות בחול, וא"כ הכנתו בשבת לצורך החול הוי מכשיר לעבודה של מחר, והרי הוא בכלל 'מלאכת עבודה' שאסורה מדאורייתא ביו"ט. אבל אם מכין מיו"ט לשבת, לעולם אין בזה איסור מדאורייתא משום שיש היתר של 'מתוך שהתורה לצורך הותרה נמי שלא לצורך', שהרי אינו עושה כן כדי שבשבת יוכל לעשות מלאכת עבודה כמו חרישה וקצירה. [וכ"ז נפק"מ להיכא דליכא 'הואיל', כגון סמוך לחשיכה, דאם מכין לחול הוי איסור דאורייתא, ואם מכין לשבת, הוי היתר של 'מתוך']. ולכן יש איסור בחול טפי משבת, ותיקנו חז"ל שלא להכין מיו"ט לשבת כדי שלא יבוא להכין מיו"ט לחול.

# בשלמא לרב אשי וכו' היינו מעיו"ט אין ביו"ט לא אלא לרבא מאי אריא מעיו"ט אפילו ביו"ט נמי וכו'

רש"י מפרש, דלר"א מובן שבעינן מעיו"ט כדי שידעו שאסור להתחיל לבשל ביו"ט אפילו לצורך שבת, אלא צריך להתחיל בערב יו"ט. והיינו שהעירוב הוא מעשה התחלה בפועל של בישול בעיו"ט לצורך שבת. אבל לרבא שהעירוב הוא כדי שיברור מנה יפה, סגי בכך שיעשה עירוב קודם הסעודה כדי שיזכור להשאיר מנה יפה לשבת. אמנם גירסת הר"ח והתורי"ד היא להיפך – דלרבא מובן שבעינן עירוב מעיו"ט דווקא, אלא לרב אשי אמאי אינו יכול לערב בשבת. והיינו דלרבא שבעינן שיכין מנה יפה לשבת וליו"ט, צריך שיזכור להכין מעיו"ט כדי שלא יבוא לידי כך שיצטרך לחלק ממאכלו היו"ט גם לצורך השבת. וכמו שביאר המאירי שהחסרון יהיה במה שיצטרך לגלגל מאכל מיו"ט לשבת. ולרב אשי שהטעם הוא כדי שיזכרו שאסור להכין מיו"ט לחול ק"ו מאיסור מיו"ט לשבת, סגי במה שיניח עירוב ביו"ט עצמו, דעדיין יש בזה היכרא שאסור להכין מיו"ט לשבת אלא ע"י תקנת עירוב. ונמצא שני אופנים לבאר את גדר העירוב לדעת רב אשי. דלרש"י הגדר הוא שמתחילים את הכנת האוכל לשבת כבר מעיו"ט. ולפי התורי"ד הגדר הוא שעושים היכר בכך שאסור להכין מיו"ט לשבת בלא עירוב.

# גזירה שמא יפשע

המרדכי (תקעא) מביא את דברי הר"ש מבונבורג, דכיון שלפי רבא כל החיוב לעשות את העירוב מעיו"ט הוא רק משום שמא יפשע, בדיעבד אם לא עירב בעיו"ט, יכול לערב ביו"ט עצמו. והביאו הבית יוסף (תקכז). וכן כתב השער המלך (יו"ט ו א) דלכאורה נראה שלפי רבא בדיעבד יכול לערב ביו"ט עצמו. אך מביא שמדברי הרא"ש משמע שאינו סובר כן, כיון שהרא"ש הביא שיש נפק"מ בין רב אשי לרבא האם אפשר לעשות עירוב תבשילין קודם עיו"ט, דלרב אשי יכול לערב גם כמה ימים קודם יו"ט, ולרבא אינו מערב אלא בעיו"ט עצמו. ומשמע שאינו סובר שיש נפק"מ גם לענין עירוב ביו"ט בדיעבד. והביאור בזה לכאורה, דאף שמן הדין היה ראוי להכשיר בדיעבד אם לא עירב מעיו"ט, אמנם מחמת גזירה שמא יפשע, לא רק שנאמר שלכתחילה צריך לערב בעיו"ט, אלא שכל גדר העירוב הוא רק בעיו"ט. ובפרט לפי מה שהובא לעיל מדברי הפסקי רי"ד שההיתר של עירוב הוא שעי"ז נחשב כאילו הכין הכל מעיו"ט, א"כ כל עיקר גדר העירוב לא שייך אלא כשעשאו מעיו"ט.

# בשעת פטירתן אמר להם לכו אכלו משמנים וכו' רבי אליעזר לטעמיה דאמר שמחת יו"ט רשות דתניא וכו'

הקשו תוס' - כיון שר"א סובר שביו"ט או כולו להשם או כולו לכם מדוע אמר להם - לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים. ותי' תוס', דמה שהיו אוכלים הוא משום שכך היו אוכלים כל יום אחר הדרשה, ומה שאמר לאכול משמנים וממתקים הוא משום שמחת יו"ט. ומבאר המהרש"א שאחר שסיים הדרשה ודאי שמחויב גם בשמחת יו"ט. ומה שאמר ר"א ששמחת יו"ט רשות, הוא דווקא באופן שלומד כל היום דאז פטור משחמת יו"ט משום שמקיים 'כולו להשם', אבל אם בטל מיד הוא מחוייב בשמחת יו"ט. ועוד כתב המהרש"א שמה שאמר על היוצאים שהם בעלי מארה הוא משום שסובר שהדין הוא לעשות או כולו להשם או כולו לכם, אבל אסור לעשות חציו להשם וחציו לכם. אבל התלמידים שנשארו עד סוף הדרשה ואמר להם לכו אכלו משמנים, הוא משום שכך היו אוכלים כל יום. ונראה להעמיד הדברים לדרכו, שאף המקיים 'כולו להשם' אין הכוונה שלא יאכל כלל, אלא שלא יוציא זמן רב על האכילה מדין 'חציו לכם', רק יאכל כמו שאוכל כל יום, ובזה הוא מקיים 'כולו להשם' במה שלמד כל שאר הזמן. [משא"כ היוצאים מהדרשה שהקדימו לצאת כדי לקיים 'חציו לכם', אמר להם שלא קיימו לא דין 'כולו להשם' ולא דין 'כולו לכם']. וע"ז נאמר שמ"מ אותה אכילה שאוכל אף שאינה מדין 'חציו לכם', מ"מ יש בה דין שמחת יו"ט, וצריך לאכול בה משמנים.

ובעיקר קושית התוס' כתב החת"ס עוד לתרץ, שאצל ת"ח אין חילוק בין לימודו לאכילתו דאף בלימוד יש לו הנאה של 'לכם', ומאידך אף אכילתו היא בכלל 'להשם'. וז"ל – 'ולכאורה י"ל, ת"ח גם למודו הוא בכלל לכם שהוא מתענג עונג נפשא ע"י זה, ואכילתו נמי כלו להשם כנהנה מזיו השכינה, והיינו דקאמר להו - אכלו משמנים כי חדות השם הוא מעוזכם'. והיינו שכיון שאתם ת"ח אף אכילת המשמנים היא חדות השם אצלכם, לכן אין אכילתכם סתירה לקיום כולו להשם. עוד כתב החת"ס ליישב שכיון שמיירי שהיה יו"ט זה בערב שבת, כמבואר שאמר להם 'ושלחו מנות לאין נכון לו', דמיירי בעירובי תבשילין. ופסק הרמ"א (תקכז כ) שמי שמתענה אין העירוב מועיל לו, ולכן היו צריכים לילך לאכול כדי שיוכלו להכין המאכלים לשבת, דבשבת ודאי שיש דין אכילה ואסור לקיים 'כולו להשם'.

## דף טז.

# כל מזונותיו של אדם קצובים לו מראש השנה ועד יום הכפורים וכו' מאי קראה תקעו בחודש שופר וכו'

בהגהות הב"ח מתקן הגירסא דיש לגרוס – 'קצובים לו מראש השנה ועד ראש השנה', וכן היא גירסת הרי"ף והרא"ש. ומבאר הראש יוסף את חילוקי הגירסאות, דנחלקו בהא דאמר רבי יהודה (ר"ה טז.) שבינוניים נידונים בראש השנה וגזר דין שלהם נחתם ביוה"כ, האם הוא גם על פרנסה או רק על החיים עצמם. דלגירסת הגמ' דידן, לענין הפרנסה נחתם הדין מיד בר"ה, ולכן קצבת המזונות היא עד ר"ה, דאז יש דין וקצבה חדשה למזונות שמכאן והילך. והרי"ף והרא"ש סברו שאף דין המזונות אינו נגמר בר"ה אלא ביוה"כ, ולכן נמשך קצבת השנה עד יוה"כ. והנה בהא דדורשת הגמ' 'מאי קראה' - על כך שמזונותיו של אדם קצובים מראש השנה, מקשה השפ"א שהרי למדו כבר במשנה בר"ה שכל אדם נידון בראש השנה מקרא דהיוצר יחד ליבם, ומדוע צריך לימוד מיוחד על מזונותיו של האדם. ותי' דהו"א שעניני הפרנסה אינם בכלל הדין של ר"ה, והם נידונים בזמנים אחרים כגון בפסח על התבואה ובעצרת על פירות האילן, ולזה השמיענו שכל ענין המזונות נידון בר"ה. [והא דנידונים גם בר"ה וגם במועדים הקבועים, ביאורו דבמועדים נידון העולם, ובר"ה הוא דין על כל יחיד כמה יקבל מתוך מה שנגזר לכל העולם]. ולפי מה שביאר הראש יוסף את גירסת הגמ' יש ליישב, דהגמ' מחפשת מקור לכך שלענין מזונות אין ממתינים לחתום עד יוה"כ אלא הכל נגמר בר"ה, ולזה הביאה הגמ' את הפסוק – 'תקעו בחודש שופר וגו' כי חק לישראל', המלמדינו שחק המזונות תלוי בר"ה טפי משאר דברים, שכל הדברים נחתמים ביוה"כ, ומזונות אף החתימה בר"ה.

# כל מזונותיו של אדם קצובים וכו' חוץ מהוצאות שבתות והוצאות ימים טובים והוצאת בניו לת"ת

כתבו התוס' שלמדו כן מקראי דבשבת דרשו לוו עלי ואני פורע, ובתורה הוי בכלל 'חדות השם היא מעוזכם', שהתורה היא חדוה משום שפקודי ה' ישרים משמחי לב. ונראה מדבריו שרק בג' דברים אלו שמצאנו בהם דרשות נתחדש שאינם בכלל הוצאות הקצובים לו מראש השנה, אבל שאר מצוות הם בכלל קצבתו של האדם. אמנם בריטב"א [בשיטמ"ק] כתב שדבר זה נאמר על כל הוצאות של מצוה, ומה שנקט דברים אלו הוא משום שהם דברים שרגיל להיות בהם הוצאות של מצוה. ובתולדות יעקב לומד שאף תוספות סוברים כן, שכל הוצאות מצוה אינם מכלל קצבתו, ומה שכתבו תוס' שיש פסוקים לכל אחד מהם, הוא רק כדי לבאר מדוע נקט דווקא דוגמאות אלו, כיון שכל המצוות אינם מכלל הקצבה, ולזה ביארו תוס' שהם דברים המפורשים בקרא יותר.

# אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת וכו' אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו וכו'

רש"י על התורה (פרשת יתרו כ, ח) מבאר את הפסוק 'זכור את יום השבת לקדשו', - 'תנו לב לזכור תמיד את יום השבת, שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת'. והביא בזה כדברי שמאי. והקשה הרמב"ן, מדוע רש"י מביא את דברי שמאי, הרי קיי"ל בכל מקום שהלכה כר"ה. והנה הטור (רמב) הביא גם את דברי ב"ש וגם את דברי ב"ה. וכתב הב"ח שיש ללמוד מדבריו שסובר שב"ש וב"ה אינם חולקים זה על זה, אלא כל אחד הייתה לו הנהגה אחרת. ושניהם מודים זה לזה שיכול לנהוג או כך או כך. ולכן סובר הטור שרשאי כל אדם לאחוז או במדה זו או במדה זו. וכבר כתב האור זרוע (ער"ש יח ג) שאף הלל מודה שמדת שמאי עדיפא. ומבאר המשנ"ב (רנ ב) דאף ב"ה לא עשו כן אלא כדי לחזק מידת בטחונם, אבל גם הם מודים ששאר כל אדם שאין בטחונו חזק כ"כ, צריך לנהוג כב"ש.

# לא שנו אלא תבשיל אבל פת לא מאי שנא פת דלא אילימא מידי דמלפת בעינן ופת לא מלפתא וכו'

ומפרש רש"י – 'לפתן בעינן, דמוכחא מלתא שעשוי לשבת. ופת לא מלפתא, הלכך לא מוכחא מלתא היא, שהרי בכל יום יש לחם'. ולמד מכך המג"א (תקכז ב) שאין לערב בדבר שאוכלים כל יום, אלא בדבר מיוחד שאינו נאכל תמיד כדי שיהא ניכר שהכין לשבת. אמנם המהרש"א כתב בדברי רש"י, שאין הכוונה שלא מועיל לערב בדבר ששכיח ואוכלים אותו תמיד, שהרי הגמ' אומרת שדייסא היא ג"כ לא מלפתא, אף שאינה שכיחה כל יום. אלא הכוונה היא שלשבת מכינים דבר המלפת, ובחול אוכלים דברים שאינן מלפתים, ולכן כל דבר שאינו מלפת, בין פת ובין דייסא, אין ניכר שהוא לצורך שבת. ולפ"ז כתב הראש יוסף שלפי מה שביאר המהרש"א אין מקור לדברי המג"א שאין ללפת בדבר ששכיח כל יום, דאי"ז תלוי בשכיחות, אלא במה שהוא דבר הראוי ללפת בו גרידא. והצל"ח מחדש בזה, דודאי אין כוונת אביי לומר שלא מועיל פת ממש בתורת עירוב על תבשיל, וכדברי התוס' להלן (יז:) דודאי בעינן תבשיל ופת, כדי להתיר גם בישול וגם אפיה. וא"כ לכאורה אינו מובן מה בא אביי לחדש שאין פת מועילה, שהרי פשוט שפת אינו מועיל להתיר בישול. ומבאר, דזה גופא הוקשה לגמרא, ועל כן הכריחה שכוונת אביי שאין מועיל תבשיל הדומה לפת, ובזה נאמרו ב' הלישנות, האם הכוונה שאין מועיל דבר השכיח, או שאין מועיל דבר שאין מלפתים בו. ועיי"ש מה שביאר לפ"ז דברי רש"י.

# תני רבי חייא עדשים שבשולי קדרה סומך עליהן משום ערובי תבשילין

רש"י מפרש – 'שבשולי קדרה, שנשארו בלא מתכוין. סומך עליהם, מערב יום טוב לשם ערוב, ולא אמרינן לא חשיבי ובטלי'. ונראה מדבריו שהחידוש הוא שמועיל להם לעירוב אף שאינם חשובים. ובתחילת דבריו נראה שיש בהם חסרון גם במה שנשארו בלא מתכוין ולא הוכנו לשם כך. וכתבו הב"י והב"ח (תקכז) בשם המרדכי שלכתחילה ראוי לעשות תבשיל מיוחד לעירובי תבשילין, וכדתנן במתני' ועושה אדם תבשיל. ובריבב"ן כתב שזהו החידוש של רבי חייא שמועיל העירוב אף בדבר שנשאר ולא הוכן לצורך העירוב. ובמשנ"ב (תקכז כ) ובביאור הלכה שם מבואר, דהטעם שאין לעשות באופן זה לכתחילה, הוא משום שיש ביזוי מצוה במה שמשתמש בעדשים שנותרו בשולי הקדירה, אבל אם הוא תבשיל גמור של עדשים אין בזה חסרון, אף שלא הוכן לצורך העירוב.

# עדשים שבשולי קדרה סומך עליהן וכו' שמנונית שעל גבי הסכין גוררו וסומך עליו משום ערובי תבשילין והני מילי דאית בהו כזית

מקשה הפסקי רי"ד וכן הקשה השפ"א, מדוע הוצרכו להדגיש בעדשים ובשמנונית שע"ג הסכין דהני מילי דאית בהו כזית, הרי בגמ' בסמוך מבואר שבכל עירובי תבשילין השיעור הוא בכזית. ומתרץ השפ"א, שאם מערב בתבשיל גמור מסתבר שאי"צ שיהיה כל העירוב ממין אחד, אלא יכול לצרף כמה מינים יחד אף שאין בכל אחד מהם כזית, ומשלים יחד לשיעור העירוב, אבל בעדשים שבשולי הקדירה ושמנונית שע"ג הסכין, אם אין כזית בפני עצמו אינו מועיל, משום שהוא בטלים. והפסקי רי"ד מוכיח מכאן, שלגבי עדשים ושמנונית אין מועיל מה שמצרף כזית מכל הקדירה ומכל בסכין, אלא צריך שיהיה כזית במקום אחד, ובלא זה הרי הוא בטל לגבי הסכין והקדירה והרי הוא כמי שאינו. ולפי ב' הביאורים נמצא, ששיעור כזית שנאמר בעדשים ושמנונית אינו מדין 'שיעור עירוב', אלא כדי שיעמוד כדבר בפני עצמו, ופחות מכזית הוי כמי שאינו.

# דגים קטנים מלוחים אין בהם משום בשולי נכרים א"ר יוסף ואם צלאן נכרי סומך עליהם משום ערובי תבשילין

בדברי רש"י נראה שרב יוסף בא לבאר שלפי מה שאמר רב שאין בהם משום בישולי נכרים, אפשר אף לסמוך עליהם משום עירוב כיון שהם מותרים באכילה. ומבואר שאין לערב בדבר שאסור באכילה, אף שאינו אסור אלא מדרבנן. ויש להסתפק, מה הדין אם הוא אינו יכול לאכלו ואחר יכול לאכול. דלגבי עירוב תחומין מועיל לערב לנזיר ביין ולישראל בתרומה כיון שהם ראויים לאחרים לאכילה, והכא בעירובי תבשילין יש להסתפק, דאם יסוד הדין שיהיה מותר באכילה הוא משום שיש דין של עירוב בדבר הראוי לאכילה כמו בעירובי תחומין, לענין זה מועיל מה שהוא ראוי לאחרים להחשב 'ראוי לאכילה'. אך אם נימא שבעירובי תבשילין מה שצריך שיוכל לאוכלו, הוא משום שענין העירוב הוא שהתחיל להכין את המאכלים לשבת כבר מעיו"ט, א"כ מסתבר שבעינן שיהיה ראוי לאכילה שלו, כדי שיחשב שכבר הוכן לו מאכל לשבת, ולא מהני מה שאחר יכול לאוכלו. אמנם בר"י מלוניל ובר"ן מבואר שהחידוש של רב יוסף הוא, שאף שאמר רב שאין איסור בישולי נכרים בבישול דגים מלוחים, ומבואר שאי"ז נחשב בישול, אפ"ה מהני ליה לענין עירובי תבשילין, ולענין זה נחשב בישול. והר"ן מבאר שהטעם הוא, משום שמה שאין איסור של בישולי נכרי אינו משום שאינו נחשב בישול, אלא שהוא בישול שאין בו קירוב הדעת. [ולדבריהם מה שנקט רב יוסף - 'ואם צלאן נכרי', לאו דווקא הוא, שהרי החידוש שמועיל לענין עירוב תבשילין הוא אף בצלאן ישראל].

## דף טז:

# ערובי תבשילין צריכין כזית וכו' שייר ממנו כל שהוא סומך עליו לשבת מאי כל שהוא לאו אע"ג דליכא כזית

צריך ביאור מה הקושיא מהא דלא בעינן שישייר בו כזית, הרי שפיר יש לחלק בין תחילת עירוב שבעינן כזית לבין סוף העירוב, וכך היא פשטות המשנה שבאה לחדש שיש חילוק בין תחילת העירוב למה שנשתייר בסופו. וכמו"כ מצינו בעירובי חצרות ששיעורו בתחילתו הוא י"ח גרוגרות וסופו כל שהוא , וחזינן ששיעור סופו ושיורו אינו כמו השיעור שבעינן בתחילה. וכתב המאירי [לפי גירסתו] שהלשון 'צריך שיהיה בו כזית', משמע שלא סגי במה שהיה בשעת העירוב כזית, אלא כל זמן שמבשל צריך שיהיה בו כזית. וכן כתב הסמ"ג (לאוין עה) – 'ואף בסופו, הואיל וצורך אכילה הוא, צריך שיעור זה כדמסקינן התם, מה שאין כן בשאר עירובין ששיעוריהן בכל שהו'. ונראה שביאורו הוא, משום שענין העירוב הוא שיעמוד לו תבשיל לצורך השבת בזמן בישולו, ואם הוא פחות מכזית, הרי אין עומד לו דבר לאכילה לצורך שבת.

# שייר ממנו כל שהוא סומך עליו לשבת מאי כל שהוא לאו אע"ג דליכא כזית לא דאית ביה כזית

צריך ביאור, דכיון שהעמידה הגמ' את המשנה כשנשאר בו כזית, אין מובן מה החידוש, הרי יש בו שיעור כראוי, וכן אין מובן לשון המשנה 'שייר ממנו כל שהוא', הרי אין זה 'כל שהוא' אלא שיעור שלם הראוי לו לכתחילה. וכתבו הצל"ח והשפ"א (במתני' טו:), דהחידוש הוא שהיה מקום לומר שכיון שהכין תבשיל גדול לצורך סעודת שבת, הראה שאינו סומך אלא על תבשיל גדול, והיה הו"א שאם נחסר תבשיל זה, הרי אינו סומך דעתו עליו, וקמ"ל דאף שנשאר רק כזית מתבשיל גדול, מהני לעירוב. והנה הברטנורא כתב – 'סומך עליו לבשל בישולו ביום טוב לצורך שבת. אבל מתחילתו אין עירובי תבשילין פחות מכזית, בין לאחד בין למאה'. ולכאורה דבריו הם דלא כמבואר בגמ' שאף נשתייר כל שהוא היינו כזית, דבעינן כזית אף בסופו, ואמאי כתב הרע"ב שבסופו לא בעינן כזית. ובתיו"ט הניח דברי הרע"ב בצ"ע. ובשפ"א כתב לחלק, בין היכא דאכלן בעצמו לבין היכא דנאבד חלק מן העירוב, דכשאוכל את העירוב יש לומר שמבטל בכך את העירוב, שמראה שאינו משאיר את התבשיל לצורך השבת, ולכן בזה בעינן שישאר עכ"פ כזית, שהוא שיעור אכילה, והרע"ב מיירי במקום שהעירוב נאבד או נחסר מחמת עצמו ולא ע"י האדם, שבזה אין סברא של ביטול העירוב, ולכן הוי עירוב כל שנשאר בו משהו, ולא בעינן דווקא כזית.

# ערובי תבשילין צריכין דעת פשיטא דעת מניח בעינן דעת מי שהניחו לו בעינן או לא בעינן

צ"ב מה החידוש שצריך דעת המניח, הרי אם לא התכוין המערב לעשות להם עירוב, אין כאן שום דבר, אלא ודאי שמדובר שזיכה, וא"כ ודאי שהתכוין לערב להם, ומה הכוונה של הגמ' דודאי שבעינן דעת המערב. והמשנה ברורה (תקכז ל) מקשה כן על דברי השו"ע שהביא את דברי הגמ' דבעינן דעת המערב, ולא דעת מי שעירבו עבורו. וכתב המשנ"ב דאפשר דנקט כן אטו הסיפא שלא בעינן דעת מי שנתערבו, ולכן אמר שבעינן דעת המערב, אבל באמת הוא דבר שאינו צריך לאומרו. עוד כתב שאפשר שהכוונה הוא איננה על מערב לצורך אחר מסוים שעושה כן ע"י שמזכה לו, אלא הכוונה היא על המערב לצורך כל בני העיר, דבזה אמר שבעינן שתהא דעת לצורך כל בני העיר, ולא מהני ממילא עבור כולם. וכתב בשעה"צ (מד) שברש"י משמע שאינו מפרש הא דבעינן דעת המערב על אופן שמערב עבור אחר, אלא הכוונה היא שכאשר מערב לעצמו, בעינן דעת מניח. ולאפוקי אדם שבישל בסתם תבשיל מעיו"ט לשבת, דזה אינו מועיל אם לא הייתה דעתו שעושה כן לשם עירוב, אלא בעינן כוונה ודעת מערב מעיקרא. הפסקי רי"ד מבאר שהכוונה היא שלא מהני אם הניח עירוב לצורך עצמו ואחר כן רוצה לזכות לחבירו ממנו, ויועיל אף עבורו, אלא בעינן שמתחילה יניח נעירו לצורכו של חבירו, ויזכה לו קודם הנחת העירוב, כדי שבשעה שמניחו יהיה עבור מי שהניחו לו. והביאוה"ל (תקכז ז) הביא שהתפארת ירושלים מסתפק האם יכול לזכות את עירובו לבני העיר אחר שכבר קדם והניחו לצורך עצמו, או שצריך להביא תבשיל נוסף עבורם.

# דעת מי שהניחו לו בעינן או לא בעינן

בדברי הריטב"א [מובא בשיטמ"ק] מבואר שהבין שהנידון הוא מהלכות 'זיכוי' דהיינו האם יכול לזכות את התבשיל לאחר בלא ישדיעתו, או שבעינן שידע כדי שיזכה בתבשיל. ועל כן הקשה הרי ודאי מועיל לזכות, כיון שזכין לאדם שלא בפניו. ותי' בשם רב אחא, דכיון שאין בו כזית לכל אחד, יש לומר שאינו נחשב זכות, ולכן דנה הגמ' האם אפשר לזכות לאחר בלא דעתו. אך הק' השיטמ"ק דהא נמי פשיטא, דכיון שהוי זכות במה שע"י העירוב יהיה מותר לו לבשל ביו"ט, ודאי שהוי בכלל זכין לאדם שלא בפניו. אלא מבאר שהנידון הוא בהלכות העירוב, האם מהני שיחול לצורכו עירוב בלא דעתו וידיעתו, ומשום שיסוד העירוב הוא להיכר, כדי שיברור מנה יפה, או כדי שידע שאסור להכין מיו"ט לחול, על כן מסתפקת הגמ' האם חל אף כשאינו יודע שעירב לו, או שכיון שאינו יודע לית ביה היכר, ולא חייל.

# ת"ש דאבוה דשמואל מערב אכולה נהרדעא וכו' מכריז ר' יעקב מי שלא הניח ערובי תבשילין יבא ויסמוך על שלי

נח' הראשונים מהיכן הביאה הגמ' ראיה להא דלא בעינן דעת המעורב. בתלמיד הרשב"א ובמאירי מבואר שההוכחה היא מהא דאבוה דשמואל היה מערב על כל נהרדעא אף שבודאי לא היה יכול לאסוף את כולם לפניו, ומוכח שאי"צ דעת מי שמערב עליו. ונראה שתואם לדברי רש"י שהצד שבעינן דעת מי שהניחו לו היינו – 'צריך שימלך בו תחלה לעשותו על פיו', וזה לא עשה לכל בני העיר. אמנם הר"ן והרא"ה והשיטמ"ק כתבו דיש לדקדק דאבוה דשמואל וכן ר' אמי ור' אסי לא הכריזו, ואילו ר' יעקב ב"א הכריז שמי שלא הניח יסמוך על שלו, והיינו משום שאבוה דשמואל ור"א ור"א היו רגילים לערב עבור כל בני העיר והיו יודעים בני העיר שמערבים עליהם והרי יש כאן דעת מי שהניחו עליו, וליכא הוכחה לספק אם צריך דעת המעורב. אבל ר' יעקב שהכריז, היינו משום שלא היה רגילות לעשות כן, ולא היו בני העיר יודעים בשכעת העירוב שהוא מערב עליהם, וכיון שהכריז וידעו אחר כן הועיל להם, מוכח שאי"צ דעת מי שהניחו עליו בשעת ההנחה.

ובעיקר הא דהכריז ר' יעקב, כתב הר"י מלוניל דבעינן הכרזה דווקא, אבל בלא שידעו היה אסור להם לבשל, ואם הכינו קודם שידעו שעירבו עליהם, הרי זה אסור. ולכן היה מכריז מיד כדי שיכינו בהיתר. והיש"ש (סי' י) העמיד שאפילו אם סמכו על כך שודאי החכם עירב עבורם, אלא שלא ידעו בידיעה שעירב הרי זה אסור, כיון שטעם תקנת ההיתר שיברור מנה יפה ויאמרו שאסור להכין לחול, מתקיים רק אחר שהם יודעים שעירבו עבורם. והבית מאיר (תקכז יד) כתב שיש לתלות שעת ההודעה במח' רבה ורב אשי בטעם עירוב, דלרבה דהוא משום שיניח מנה יפה, בעינן שידע קודם שמבשל ליו"ט, ולרב אשי שהטעם שיאמרו שאין מכינים לחול בעינן סגי שמודיע לו קודם כניסת השבת.

# עד תחום שבת

נאמרו בראשונים כמה דרכים מפני מה העירוב מועיל רק למי שבתוך התחום. רש"י כתב שהוא משום שאין דעתו על אותם שהם חוץ לתחום. וכתב הרשב"א (עבוה"ק ש"ד פ"ב ח) דלפ"ז אם פירש שמערב על מי שנמצא חוץ לתחום ויכול לבוא לכאן ע"י עירובי תחומין, מהני ליה עירובו. ומוכח מדברי הרשב"א דאם אינו יכול לבוא למקום העירוב, לא מועיל אף אם מכוון עליו להדיא. ומבאר היש"ש (סי' י) דכשאינו יכול לבוא הוי חסרון בעצם העירוב דהוי כמי שאין לו עירוב, ובהכרח שהסברא שלא התכוון עליו, נאמרה רק כלפי מי שיכול לבוא ע"י עירוב מחוץ לתחום, דבזה החסרון הוא רק משום שאינו מכוון עליו. הריא"ז כתב שאין מועיל העירוב אלא למי שיכול לאכול ממנו, ומי שנמצא חוץ לתחום אינו יכול לאכול מהעירוב ולכן אינו מועיל לו. ולפ"ז מהני העירוב למי שיכול לבוא ע"י עירוב תחומין, כיון שהעירוב תבשילין ראוי לו לאכילה. הבעה"מ נוקט שאף אם מניח עירובי תחומין לא מהני. וכתב הר"ן שדינו אפילו אם התנה בפירוש שיועיל. והטעם משום שאינו בדין שיערב אחד על כל העולם. [ומשמע בדבריו שלעצם הדבר אין צריך שיהא העירוב ראוי לו לאכילה. ולכאורה באמת לא מצאנו שצריך שיוכל אדם לאכול את העירוב בפועל, שהרי אדם שעירב בעצמו והלך לשבות במקום אחר, לא מצאנו שיש חסרון בעירובו. ויל"ע].

# פושע את לכולי עלמא שרי ולך אסיר

רש"י מבאר שפשיעתו היא במה שלא חש לדברי חכמים שאמרו לערב. ויש להעיר דכיון שלולי דין פשיעה היה מתיר עצמו בעירוב גדול העיר, אמאי אינו יכול לסמוך על עירובו של גדול העיר לכתחילה, וא"כ אינו פושע במה שלא הניח עירוב. וכתב הרא"ש (סי' ב) בביאור דברי הגמ' למעלה שמי שלא הניח עירוב הוא פושע. דהפשיעה היא מאחר שמעיקר הדין תיקנו שכל אחד יניח עירוב בעצמו, ואם יכול להניח ורוצה לסמוך על גדול העיר, זה גופא הוי פשיעה. ומבאר המשנ"ב (תקכז כה) שכיון שענין העירוב הוא ההיכר, [להניח מנה יפה או שיאמרו אין מכינין מיו"ט לחול], הלכך עיקר התקנה היא שיעשה כל אחד בעצמו ולא יסמכו על של אחרים. אמנם דעת הרמב"ם (ו ו) והרשב"א (עבוה"ק ש"ד ב) שמותר לכתחילה לסמוך על גדול העיר, ואין בזה איסור. ולדבריהם ביאור הגמ' כמש"כ הר"ן (ט. מדהרי"ף) שמאחר שראה שמואל שההוא סמיא עצוב בפעם השניה ששכח לערב, הבין שאינו רוצה לסמוך על העירוב של שמואל, שהרי כבר ידע מהפעם הראשונה שיוכל לסמוך על עירובו של שמואל, ואמר לו שמאחר שאינו רוצה לסמוך על עירובו של שמואל, אף הוא אין דעתו לערב עליו, והפשיעה היא במה שאינו רוצה לסמוך על עירובו של שמואל, אבל במה שלא עירב אין פשיעה, כיון שיכול לסמוך על עירובו של גדול העיר. ובמה שכתב רש"י – 'אין דעתי על המזידין והפושעים', וכתב הב"י (תקכז ז) דמשמע שסובר שאם היה מכוון לערב אף על הפושעים היה מועיל. אך הביא, שהרא"ש (סי' ב) כתב שאינו מועיל להוציאם אף אם היה רוצה, שכיון שפשעו לא מועיל להם עירובו של גדול העיר. וכתב השעה"צ (תקכז לז) שאפש"ל שאף רש"י סובר שאסור להוציאם, ולמדו כן מהא דשמואל לא הוציאם כיון שאין ראוי להוציא את הפושעים, וממילא כן הדין שאין שום גדול רשאי להוציאם.

# יו"ט שחל להיות בער"ש אין מערבין לא עירובי תחומין ולא עירובי חצרות

יש לדון אמאי לא נתיר לו לערב עירובי תחומין וחצרות, ע"י עירוב תבשילין, דע"י עירוב תבשילים הותרו כל ההכנות מיו"ט לשבת, ומאי שנא עירובי חצרות ותחומין שלא הותרו. ואכן דעת האור זרוע (שמג ט) שאם עירב עירובי תבשילין, מותר לו לערב עירובי חצרות מכח זה. [ועיי"ש שהביא דעה שלעירובי תחומין אין זה מועיל כיון שהוא דבר האסור ביו"ט עצמו]. אמנם בדברי שאר הראשונים מוכח שלא חילקו כן, וכוונת הגמ' לאסור אף שעשה עירובי תבשילין. ונאמרו כמה טעמים להא דלא מהני. הרא"ה והר"ן נקטו שההיתר של עירובי תבשילין הוא להתיר רק דברים השייכים לענין תיקוני הסעודה, דכיון שהתחיל להכין סעודת שבת, מותר לו להמשיך לעשות מלאכות השייכות להכנת הסעודה. אבל הוצאה שאינה שייכת לסעודה לא התירו. רעק"א (גליון סי' תקכח) מבאר שההיתר של עירוב תבשילין שייך רק בדבר שיכול לעשות ביו"ט לצורך יו"ט עצמו, ואז מהני מה שיכול להיות שיצטרך לו ליו"ט, להתיר לעשות גם לצורך השבת. אבל עירובי תחומין וחצרות אינם יכולים להועיל ליו"ט עצמו. [והיינו, דעירובי חצרות אינו צריך כלל ביו"ט ולכך אינו מועיל לו, ועירובי תחומין אינו מועיל משום שהיה צריך לערב בערב יו"ט לקנות שביתת יו"ט בתחום העירוב, ומה שמניח ביו"ט לצורך שבת אינו דבר שיכול להועיל לו ליו"ט עצמו].

# רבי אומר מערבין עירובי חצרות אבל לא עירובי תחומין שאתה אוסרו בדבר האסור לו וכו'

ברש"י מבואר שהאיסור לערב עירובי תחומין הוא משום שמתקן מיו"ט לשבת, וכמו שכתב למעלה בדעת ת"ק שהאיסור הוא משום שמתקן דבר ביו"ט. ונראה לדבריו שהחילוק בין עירובי חצרות לתחומין לפי רבי, הוא משום שאיסור תיקון שייך רק כשבא לתקן דבר האסור ביו"ט עצמו, כגון עירובי תחומין, דזה חשיב תיקון. אבל עירובי חצרות שהוא דבר המותר ביו"ט, אינו נחשב תיקון. ובתוספות כתבו שהאיסור בעירובי תחומין לרבי הוא משום שהם קדושה אחת, והיינו שלא שייך עירוב תחומין ביו"ט, כיון שכבר קנה שביתה במקומו לכל ההיו"ט והשבת יחד, ואינו יכול לקנות שביתה אחרת לשבת ע"י העירוב. ורעק"א (בדו"ח) מוסיף לבאר לדבריו, דהחילוק בין עירובי תחומין לעירובי חצרות הוא, דכיון שעירובי חצרות הוא דבר המותר, לא שייך לומר לגביו 'קדושה אחת', כיון שאין 'קדושת יום טוב' לענין חצירות. ומקשה הפנ"י דבתוס' בעירובין (לח.) כתבו התוספות שהאיסור הוא משום הכנה, ולא כדבריהם כאן שאינו משום איסור, אלא שאינו יכול לחול. וכתב השפ"א, דהנה לכאורה איכא נפק"מ בין הטעמים, לענין אם עבר ועירב אם מועיל, דלרש"י אפשר שמהני בדיעבד כיון שהאיסור הוא רק על מעשה עשיית העירוב. ולתוס' אין שייך שיועיל העירוב כלל. ועוד נפק"מ שלפי תוס' אם יהיה [בחו"ל או בר"ה דיש ב' יו"ט] יו"ט ראשון ביום חמישי, ויערב ביום חמישי לצורך שבת, דלכאורה יש לומר שיועיל ממנפ"ש. דאם חמישי הוא היו"ט, הרי יום שישי מספיק, ואם יו"ט באמת הוא בשישי, מהני עירוב שעשה ביום חמישי שהוא קודם תחילת הקדושה. וכתב השפ"א דמהא דלא חילקו התוס' להתיר באופן זה, מוכח שאף התוספות מסכימים לדעת רש"י שיש גם איסור של הכנה ותיקון מיו"ט לשבת, אלא שהוסיפו דבר אמת שבעירובי תחומין לבד מהאיסור יש גם חסרון בעצם הדבר, שאין יכול לחול תחום אחר לשבת כיון שקדושה אחת הם. ובזה נסתלקה לו קושית הפנ"י, דאכן ב' הטעמים נכונים לפי תוספות.

## דף יז.

# מניח אדם עירובי תבשילין מיו"ט לחבירו ומתנה

הקשה הצל"ח מדוע צריך לערב על תנאי, הרי יכול לערב אף בלא תנאי, משום שממנפ"ש אין בזה איסור, דאם היום הוא חול ומחר קודש, הרי מותר לערב, ואם מחר הוא חול, הרי אין זה עירוב כלל ולא עשה שום איסור. וא"כ אמאי בעינן תנאי. ואכן בתור"פ לעיל (ו.) כתב שאי"צ תנאי אלא יכול לערב אף בלא תנאי משום שממנפ"ש אין בזה איסור. אמנם בלשון הרמב"ם (ו יא) משמע שדווקא ע"י תנאי מותר, אבל אין לערב בלא התנאה. [ובאבי עזרי כתב ליישב דברי הרמב"ם]. ובתור"פ לעיל שם כתב שכיון שהעירוב הוא על ספק אינו מברך עליו, דשמא היא ברכה לבטלה. וכ"כ רעק"א בגליון שו"ע (תקכז כב). [והנה בתור"פ משמע דאם היו צריכים להתנות, היה פשוט שאין מברכים בעירוב על תנאי, אלא שמחדש שאף שאי"צ להתנות, אלא מערב ממנפ"ש, אפ"ה אינו מברך]. אך המג"א (תקכז כה) והא"ר והגר"ז כתבו שמברך. ולכאורה הביאור הוא שכשם שמברך על עירוב מעיקרא מעיו"ט ראשון, אף שהעירוב נוהג רק משום שחוששים שהיו"ט שני הוא יו"ט, ואפ"ה מברכים עליו, כמו"כ הכא מברך.

# מניח אדם עירובי תבשילין מיו"ט לחבירו ומתנה – שיטת הרמב"ם

הרמב"ם (ו יד) מחדש שדין הגמ' שמערבין על תנאי היה נוהג רק בזמן המקדש שהיו מקדשים עפ"י הראיה, והיה יו"ט שני נוהג בחו"ל מספק איזה יום הוא יו"ט. אבל בזה"ז שהמועדים קבועים עפ"י חשבון, ומה שנוהגים יו"ט שני הוא משום מנהג, אין לערב על תנאי מחמת הספק, כיון שאי"ז נחשב ספק מה הוא היו"ט, אלא מערב מעיו"ט בלבד. וכתב הראב"ד להשיג, דאדרבא אם כשהיה ספק היה יכול לערב ולהתנות, כ"ש שהשתא שידוע שהיו"ט השני אינו יו"ט, ודאי שיכול לערב על תנאי. ובלח"מ מקשה, שהרמב"ם סותר את דברי עצמו לגבי ביצה שנולדה ביו"ט, שמתיר את הביצה ביו"ט שני משום שממנפ"ש אחד מהם הוא חול, ולא חילק שבזה"ז שאן ספק לא נוהג דין זה. וכתב בחי' הגר"ח, דהרמב"ם סובר שאף בזה"ז מה שנוהגים יו"ט שני מחמת מנהג הוא בגדר של ספק, ומעתה הביאור הוא, שלגבי ביצה שנולדה ביו"ט שהאיסור הוא מחמת הצטרפות שני הימים יחד, א"כ אף בזה"ז נחשב האיסור רק כאיסור של ספק. אבל לענין לערב ביו"ט לחבירו, אף שהיו"ט שני נחשב כיו"ט של ספק, הרי היו"ט ראשון נידון לעצמו כיו"ט של ודאי, ואין לערב בו כלל אף לצורך יו"ט שני שאינו אלא מספק.

# אבל עירובי תחומין לא מאי טעמא משום דלמיקני שביתה בשבתא לא

דעת התוס' דכוונת הגמ' שהאיסור הוא משום הכנה, וכוונת הגמ' שאסור לקנות שביתה בשבת משום הכנה, ואין מכינין מיו"ט לשבת. הרשב"א והמאירי מבארים שהאיסור הוא בעצם קניית השביתה בשבת, משום שנראה שעושה קנין בשבת. ומדייק הפנ"י מדברי רש"י שכתב שבעירובי תבשילין התירו משום כבוד השבת, דמשמע שאינו סובר כדברי הרשב"א שהאיסור הוא משום קנין, שהרי אין קנין בעירובי תבשילין ואין מקום לאסור. אלא הביאור הוא שסובר שהאיסור הוא משום שנראה כמתקן, ואיסור זה שייך גם בעירוב תבשילין, ולכן הוצרך רש"י לבאר שהתירו האיסור משום כבוד שבת. ועוד האריך הפנ"י לבאר שאין לפרש בדעת רש"י שהאיסור הוא משום הכנה, שהרי אין לאסור עירוב תבשילין ביו"ט לצורך שבת משום הכנה, שהרי אף בישול והאפיה אינם אסורים מיו"ט לשבת [ע"י עירוב], ודאי שאין עשיית העירוב עצמו אסורה. והצל"ח הוכיח מהא דהוצרך רש"י לטעם דכבוד שבת, דמוכח שאף בעירובי תבשילין שייך איסור משום שקונה שביתה ביו"ט.

# באמת אמרו ממלאה אשה קדירה וכו'

בעיקר הדין של ריבוי בשיעורין, גבי שבת הוכיחו הראשונים מדברי הגמ' במנחות (סד.) דאין היתר להרבות בשיעורין אף כשעושה מלאכה בהיתר לצורך חולה. וכגון שנצרך לחולה ב' תאנים, אסור לתלוש ענף שיש עליו ג' תאנים, אף שאינו מוסיף במעשה המלאכה, אלא מרבה השיעורים. ודנו מדוע ביו"ט מותר להרבות בשיעור הבישול. תוס' (במנחות שם ובגיטין ח:) והרשב"א בסוגיין נקטו שהאיסור להרבות בשיעורים בשבת הוא איסור מדרבנן, וביו"ט לא אסרו משום כבוד יו"ט. והר"ן מוסיף לדרכם שכיון שאינו אלא איסור לאו, לא החמירו כמו בשבת שאיסורו בסקילה. [ובביאור ההיתר כתב הקוב"ש (מח) דכיון שיכול להשתמש בכל אחד מהחתיכות, הי מינייהו מפקת. ולפ"ז אם אחד מהם אינו ראוי לשימוש החולה, הוי איסור דאורייתא]. והר"ן (בסוגיין) חולק על דבריהם וסובר שאיסור ריבוי בשיעורים הוא מדאורייתא, ולכן בשבת אסור, והחילוק בין שבת ליו"ט הוא, דבשבת אף כשהותר לצורך פיקוח נפש הוא בגדר 'דחויה', ולכן כל תוספת שיעור הוי איסור, כיון שאף המעשה מלאכה עצמו אינו מעשה היתר, אלא שנדחית השבת ויכול לעשות מלאכת איסור. אבל ביו"ט ההיתר לבשל הוא בגדר 'הותרה', ומעשה הבישול עצמו הוא מעשה היתר, ולכן אין איסור להוסיף שיעור בבישול, כל שאינו מרבה טירחא ומלאכה נוספת שלא הותרה.

# ממלאה אשה כל הקדירה בשר וכו' אבל לאפות אינו אופה אלא מה שצריך רשב"א אומר ממלאה אשה כל התנור

רש"י מבאר שההיתר להוסיף בקדירה הוא משום שהכל היא טירחה אחת. והיינו שממלא את הקדירה בשר קודם שנותנה על האש, וההנחה על האש היא טירחה אחת לכל הבשר יחד. ועפי"ז כתב הרשב"א שאם הקדירה כבר נתונה על האש, אסור להוסיף עוד חתיכות בשר, כיון שכל חתיכה היא טירחה ומעשה בפני עצמו. וברשב"א בעבוה"ק (ש"ב א) כתב שההיתר להרבות בשר בקדירה הוא משום שבכך משתבחת כל הקדירה. וכתב דלפ"ז מותר להוסיף בשר אף אחר שהקדירה כבר על האש. [והב"י (תקג א) הביא מחלוקתם והנפק"מ]. וכתב הב"ח (תקג א) שאפשר שמה שרש"י נזקק לטעם של טירחה אחת [אבל להוסיף בטירחה נוספת אסור], היינו דוקא אליבא דת"ק שובר שאסור להרבות טירחה כדי להשביח את הקדירה, ולכן אוסר לאפות יותר ממה שצריך. אבל לדעת ר"ש ב"א שסובר שאף באפייה מותר למלאות כל התנור משום שע"י משביח הכל, ודאי שמותר גם להוסיף לקדירה כדי להשביחה, ואפילו כמוסיף טירחה. כתב הט"ז, דר"ש ב"א מודה לדברי ת"ק שמותר להרבות בחימום בטירחה אחת, אף שאינו מועיל להשביח יותר, ונמצא שיש היתר או כשהוא בטירחה אחת או כשמועיל להשביח. וכן הביא המשנ"ב (תקג ה) את דברי הא"ר, דלהלכה יש שני היתרים, האחד כשהיא טירחה אחת, ובזה ההיתר אף שאינו משביח את הקדירה, ואחת משום שריבוי הבשר משביח את התבשיל, ובזה ההיתר אף להוסיף אחר שהקדירה כבר על האש, והוי טירחה בפני עצמה.

# מי שלא הניח עירובי תבשילין הוא נאסר וקמחו נאסר או דלמא הוא נאסר ואין קמחו נאסר

לפי גירסת הגמ' וכן היא דעת רש"י והרי"ף והרמב"ם [ועו"ר], להצד שאין קמחו נאסר, מותר לאחרים לאפות בו אפילו אינו מקנה אותו לאחרים, ולהצד שקמחו נאסר, צריך להקנותו לאחרים כדי שיוכלו לאפות בו. וגירסת התוס' ודעימיה, דלהצד שאין קמחו נאסר יכול להקנות קמחו לאחרים, והם יכולים לאפות רק אחר שהקנה להם. ולהצד שקמחו נאסר, היינו שנאסר לעולם, ואף אם יקנה הקמח לאחרים אסור להשתמש בו. בראשונים (ר"ן, רא"ש, מאירי ועוד) מבואר שהטעם לאסור את הקמח הוא משום שקנסו את מי שלא עירב. ואמנם גדר האיסור נראה בתוס' שהוא גדר של איסור בגוף הקמח. דהקשו התוס' על רש"י 'מי יכול לסלק האיסור שבו כדי שיאכל הוא עצמו אחר שנאסר'. [אמנם יל"ע, שנראה בתוס' שאם הקנה לאחרים יכולים להשתמש בו לצרכם ולא לצורכו, ואם הוי איסור בגוף הקמח כמותו לא היה מקום להתיר אף לצורכם]. והרשב"א נמי אזיל בדרכו של תוס' שחל איסור בגוף הקמח, ומוסיף להקשות, שכיון שנאסר הקמח איך אפשר להתירו באמצע היו"ט, וכמו שבתחומין שבהמה וכלים הם כרגלי הבעלים לכל השבת, ואף אם נתנם לאחר בשבת אינו מועיל מאחר שכבר נאסרו, ה"נ גבי עירוב תבשילין אם אתה אומר שהקמח נגרר אחר הבעלים, הוי לכל השבת. ומבואר בדבריו שגדר האיסור הוא שקמחו כמוהו. וכתב הר"ן שיש לחלק, דעירובי תחומין הוי חלות בכניסת השבת והיו"ט לכל היום, ולכן אף אם נאכל עירובו מותר לילך. וכיון שאיסורו לכל השבת לא מהני מה שיקנה אותו לאחרים. אבל עירובי תבשילין, הם לכל שעה ושעה, ולכן אם נאכל עירובי אסור עוד לבשל בשבת, וכיון שאיסורו לכל שעה ושעה, מהני להתירו אם הקנה אותו לאחרים. וברש"י דקדק לכתוב – 'וקמחו נאסר – שלא יהו אחרים אופים קמחו בעודו שלו', והיינו שגדר האיסור אינו על הקמח עצמו, אלא שכל זמן שהוא שלו, נאסר אף לאחרים לאפות ממנו.

והנה עולה בדעת התוס' והראשונים שאף לפי הצד שהקמח לא נאסר, אסור לאחרים לאפות מהקמח שלו. ונאמרו כמה ביאורים בזה. התורא"ש והרשב"א והמאירי מבארים, דהאיסור הוא משום ששלוחו של אדם כמותו, והוי כאילו הוא עצמו אופה בקמח. [וכן למד הכת"ס בתוס' בקושיתו הב']. ואף שאין שליח לדבר עבירה, מ"מ יש בזה איסור. [גליון מהרש"א]. הרשב"א הביא מפרשים, דאם יוכל לאפות ע"י אחרים מה הועילו חכמים בתקנתם. וקרוב לזה כתב המכתם, שודאי אסרו אף על האחרים כדי שלא יהא חוטא נשכר.

## דף יז:

# איבע"ל עבר ואפה מאי וכו' תנן המעשר פירותיו בשבת וכו' ת"ש המטביל כליו וכו' ת"ש המבשל בשבת וכו'

יש לעיין בכל הסוגיא מה הספק אם לאסור את מי שעבר ואפה בלא שעירב. דלכאורה היה נראה שהספק הוא משום שעיקר התקנה היא לערב, ולא שאסור לבשל מיו"ט לשבת, וכיון שאין עיקר האיסור בבישול עצמו, יש לדון שאף אם עבר ובישל, אינו נחשב שעשה דבר איסור בבישול, אלא במה שלא עירב, ועל כן אין סיבה לאסור את המאכל. אמנם מתוך השו"ט של הגמ' מבואר שאינו כן, שהרי הביאה הגמ' ראיות מן המעשר בשבת והטובל כלים בשבת, וכן מן המבשל בשבת, ובכל אלו הוי דברים שיש איסור בעצם עשייתם, והגמ' מדמה אותם לנידון של המבשל בלא עירוב תבשילין. ומבואר שפשוט לגמ' שיש איסור בעצם הבישול בלא עירוב, וכל הנידון הוא האם נאסר בדיעבד או לא. וכן הובא בריש פירקין, דברי הראש יוסף (טו:) והאבני נזר (שצט ג) שדייקו מלשון המשנה - 'יום טוב שחל להיות ער"ש לא יבשל בתחילה מיו"ט לשבת', דמשמע שהוי איסור בישול ביו"ט לצורך שבת, וביארו דאופן התקנה היה בצורה שאסרו לבשל מיו"ט לשבת, והתירו לבשל ע"י עירוב תבשילין. [בראש יוסף מבאר שגדר התקנה היה שהבישול לשבת יהיה בעיו"ט ולא ביו"ט, ובכלל התקנה הוו ב' דברים, גם איסור על הבישול ביו"ט, וגם דין לבשל מעיו"ט, וע"י העירוב חשיב הבישול נעשה מעיו"ט. האבנ"ז מבאר שצורת התקנה הייתה שאסרו לבשל ביו"ט, ועי"ז נמצא שזמן ההכנה לשבת הוא מעיו"ט, וזו תקנת העירוב שיכינו מעיו"ט]. וראה להלן דיש מי שביאר שזהו גופא תירוץ הגמ' 'שאני שבת דחמירא', אמנם רוב הראשונים לא ביארו כן.

# ואם רצה לאכול הרשות בידו

כתב הצל"ח לבאר מה החידוש בכך שמותר לאכול את העירוב, ומהיכי תיתי שיהיה בזה איסור. ומבאר שכיון שגדר העירוב אליבא דרב אשי הוא, שתחילת ההכנה לשבת הייתה מעיו"ט, ולא ביו"ט עצמו, אם יאכל את העירוב ביו"ט אף שכבר גמר את בישולו, מ"מ נמצא שאין מוכן לשבת שום דבר מעיו"ט אלא מיו"ט עצמו, והיה הו"א שצריך שישמור עד השבת את מה שהכין לה מעיו"ט. קמ"ל שאין חיוב לשמור העירוב אלא עד שיגמור את הבישול לשבת. ובתשובה מאהבה (ב רעג) כתב שהחידוש הוא שאין אומרים שנאסר משום מוקצה, שהרי בער"ש היה נצרך לעירוב לצורך הבישול ולא היה יכול לאוכלו, והו"א שאסור לכל השבת ואינו יכול לאוכלו אף אחר גמר הבישול. ובטעמא דמילתא שאינו נאסר, מבאר הגרשז"א (שולחן שלמה תקכז יג) דכיון שאינו חייב להשאיר את העירוב, דאם ירצה יכול שלא לבשל ביו"ט ואז יוכל לאכול את העירוב, נמצא שאי"ז מוקצה. [אלא שדן שלכאורה יש לאסור לאוכלו מיד, דנמצא שהייתה ברכת העירוב ברכה לבטלה].

# ואין טומנים אלא אם היו חמין טמונים מער"ש

מקשה רעק"א (גליון שו"ע תקכח ב, ולקמן כג.) מה האיסור לטמון בלא שעירב על ההטמנה, הרי כל האיסור של הטמנה הוא משום שמא יבוא לחמם, והרי החימום והבישול עצמו כבר הותר משום שעירב ע"י בישול להתיר לבשל מיו"ט לשבת. ומתרץ הקה"י (סי' יד) שיסוד האיסור להכין משבת ליו"ט אינו דווקא כאשר הוא דבר האסור במלאכה, אלא כל דבר שאינו יכול לעשותו בשבת, וצריך לעשותו מעיו"ט, יש בו איסור משום הכנה ביו"ט לשבת, ולכן אף שאין איסור מלאכה מחמת ההטמנה שהרי הבישול עצמו הותר, מ"מ כיון שלמעשה אינו יכול להטמין בשבת, ובעי לעשות כן מער"ש,

השתא אסור לעשות מעשה זה ביו"ט לצורך השבת אלא ע"י עירוב תבשילין. ויש שכתבו יותר, שכל דבר שנעשה מיו"ט לשבת אף שאין בו איסור מלאכה בעי עירוב. וכעין מה שכתב רעק"א (תרסז ג) דאסור לגלול הס"ת ביו"ט להכינו לקריאה של שבת, אלא אם עשה עירוב תבשילין, אף שהוא דבר שאינו מלאכה, מ"מ נאסרה כל הכנה לצורך השבת.

# ובלבד שלא יערים

רש"י מבאר שאיסור הערמה היינו אם עושה בב' קדירות ואומר שצריך עוד קדירה לאורחים, אבל בקדירה אחת הרי מבואר למעלה בעמוד א', שאפילו אם רוצה להוסיף לצורך אכילה בחול, מותר למלאות כל הקדירה בשר ואפילו אינו צריך לשבת אלא חתיכה אחת. אבל הפסקי רי"ד סובר שאין היתר לבשל מיו"ט לשבת אפילו בקדירה אחת אלא את הנצרך ליו"ט, דדוקא לצורך חול מותר להוסיף ולמלאות כל הקדירה, כי לא יבואו להקל, אבל לצורך שבת חמור יותר ואין היתר אף למלאות הקדירה. ואולי יש לדקדק כן גם בדברי רש"י שכתב לבאר הטעם שאם הערים אסור, וז"ל – 'ואם הערים אסור לאכול דאחמור רבנן בהא מילתא שלא לעקור תורת עירוב', וטעם זה שייך דוקא במערים מיו"ט לשבת דבעי עירוב, אבל מערים מיו"ט לחול אין בו משם עקירת עירוב.

# איסורא דשבת שאני

נאמרו כמה ביאורים בחילוק הגמ' בין איסור שבת לאיסור עירובי תחומין.

רש"י - בתירוץ הגמ' איכא דחייה, שרק בשבת שיש בו איסור סקילה שהוא איסור חמור, נאסר בדיעבד, אבל אם לא עירב שאין זה אלא איסור דרבנן אינו נאסר בדיעבד. ולפ"ז עדיין צריך לומר דביאור הברייתות שהובאו לעיל שאם עבר ועישר או טבל כלי בשבת אסור בדיעבד, היינו משום שיש לו פירות וכלים אחרים להשתמש, וכמו שדחתה הגמ' לעיל. דאל"כ אמאי נאסר בדיעבד, הרי אין זה איסור דאורייתא. ולפ"ז גם בתירוץ הגמ' שביו"ט לא נאסר בדיעבד, היינו דווקא אם לא מה שיאכל, אבל אם יש אוכל אחר, אסור בדיעבד במה שבישל בלא עירוב.

המאירי והרשב"א – הרשב"א בתשובה (ח"ה ח) והמאירי בסוגיין מבארים, שתירוץ הגמ' הוא שכיון ששבת חמורה דעיקרה הוא איסור סקילה, נאסר בדיעבד אף בדברים שיש בהם רק איסור שבות, משא"כ יו"ט שאף האיסורים דאורייתא שבו אינם בסקילה אלא בלאו, אין בהם איסור בדיעבד בדברים שהם מדרבנן, ולכן מה שבישל בלא עירוב אינו אסור בדיעבד. ולדרכם זהו ביאור הברייתות דלעיל שאסור בתרם והטביל בשבת, דאף שאי"ז אלא איסור שבות, מ"מ כיון שהוי שבות של איסורי שבת החמורה, נאסרים בדיעבד. והשתא ההיתר ביו"ט הוא אף אם יש לו תבשיל אחר לאכול, דאין צריך לדחיית הגמ' לעיל שמחלקת שההיתר הוא רק כשאין לו מה יאכל.

הראשון לציון - מבאר בדעת הרמב"ם שכוונת הגמ' היא שדווקא בדברים שהאיסור הוא בגוף המעשה כמו מבשל בשבת [וכן תורם או מטביל], אבל כשעבר על עירובי תחומין, אינו עובר על איסור בגוף הדבר, אלא שמבטל תקנת חכמים שאמרו לעשות היכר לבישול מיו"ט לשבת, בזה אינו נאסר. [ובזה מבאר את החילוק בין הטביל ביו"ט שמותר בדיעבד, משום שביו"ט נאסר כדי שלא יבואו להשהות הטבילה עד יו"ט, דזהו איסור צדדי, ואילו בשבת אם הטביל אסור בדיעבד, משום שהאיסור בגופו, דנראה כמתקן].

הנשמת אדם - (כלל ט ט) מבאר בדעת הרמב"ם שבבישול מיו"ט לשבת אין איסור בגוף הבישול, אלא במה שכוונתו היא לצורך השבת ולא לצורך היו"ט, ואם היה עושה את אותו מעשה בישול בכוונה לצורך יו"ט עצמו לא היה איסור, נמצא שאין איסור בעצם המעשה, ולכן לא נאסר בדיעבד, משא"כ באיסורי שבת שהוי איסור במעשה עצמו.

# בית שמאי אומרים ב' תבשילין וכו'

בביאור דברי ב"ש דבעו ב' תבשילין נאמרו כמה דרכים. הרמב"ן ובעה"מ (במתני' טו:) מבארים דמה שהצריכו ב"ש ב' תבשילין הוא משום שבאנו להתיר גם צלי וגם בישול, לכן בעינן ב' תבשילין אחד להתיר צלי ואחד להתיר בישול. ואמנם לא בעינן שיהיו הב' תבשילין א' צלי וא' מבושל, אלא מהני אם שניהם מאותו סוג, דמ"מ יש זכר לב' מיני הבישול והצליה ע"י שהכין ב' תבשילין. אך הראב"ד משיג על דבריהם, דאי מטעם זה היה צריך לעשות א' צלי וא' מבושל. ונקט הראב"ד וכן דעת המאירי, דכיון שדרך בנ"א להכין לשבת יותר מתבשיל אחד, רק בהכנת ב' תבשילים ניכר שמכין לשבת. הרמב"ן מסתפק האם מי שרוצה רק לבשל [ולא לצלות ולאפות] סגי לב"ה בתבשיל אחד, או שאין לבשל כלל עד שיעשה ב' תבשילין. ולכאורה תלי בטעמים הנ"ל, דלטעם הראשון הצורך בב' תבשילים הוא כדי להתיר גם בישול וגם צליה, אבל בישול עצמו מותר בתבשיל אחד. וכן נקט הרמב"ן. אך לפי הטעם השני כדי שיהיה ניכר, לכאורה אין להתיר כלל עד שיהיו ב' תבשילים. עוד דנים הראשונים בדברי חנניה למעלה שהביא בדעת ב"ש בלשון זו – 'חנניה אומר ב"ש אומרים, אין אופים אא"כ ערב בפת, ואין מבשלים אא"כ ערב בתבשיל, ואין טומנים אא"כ היו חמין טמונים מעיו"ט'. האם חולק הוא על תנא דידן וסובר שסגי בתבשיל אחד להתיר בישול, ובפת להתיר אפיה, או שמודה שהתיר בישול הוא רק בב' תבשילים, ורק הוסיף שבעינן פת להתיר אפיה וטמינה להתיר הטמנה. הרמב"ן מדייק שחנניה סובר שמספיק תבשיל אחד להתיר בישול. [ולכאורה כוונתו שבזה מותר אף לצלות, דהרי אף לתנא דמתני' סובר הרמב"ן שתבשיל אחד מתיר בישול ולא צליה]. בחי' בן הרמב"ן (טו:) נוקט דמסתימת הסוגיא משמע שחנניה אינו חולק על המשנה וכוונתו היא דלהתיר בישול בעינן ב' תבשילים. ואמנם להתיר אפיה בעינן פת ולהתיר הטמנה בעי הטמנה, אך לא סגי בתבשיל אחד להתיר בישול. הבגדי יו"ט נמי דקדק את לשון חנניה שנקט לשון 'תבשיל' דמשמע שהוא אחד, אך זה מועיל דווקא משום שמיירי שגם עושה פת, וביחד הוו ב' מינים להתיר גם בישול וגם אפיה, דסו"ס עירב ב' מינים, אבל בתבשיל אחד לחוד אינו מתיר אפילו בישול.

# אמר רבא הלכה כתנא דידן ואליבא דבית הלל

נחלקו הראשונים בדעת ב"ה דהעירוב הוא בתבשיל אחד, האם בכך מתירים גם אפיה, או שסגי בתבשיל אחד להתיר בישול, אבל כדי להתיר את האפיה צריך לערב גם בפת. והביא בתוס' מחלוקת ר"י ור"ת בדבר, ונחלקו במחלוקת זו הרבה ראשונים. דעת הבעה"מ והראב"ד וכן הביא המרדכי (תרעב) בשם ריב"א, כדעת ר"ת שכדי להתיר אפיה בעינן עירוב בפת, ולא מהני עירוב בתבשיל אחד אלא להתיר בישול. ודעת הראבי"ה ובן הרמב"ן והריא"ז (א ד) הריטב"א בשם שיבולי הלקט, כדעת ר"י דלב"ה סגי בתבשיל אחד להתיר הכל, ויכול לאפות על ידי עירוב בתבשיל אחד. וכן נקטו רוב הראשונים [לבד מהמאירי] בדעת הרי"ף, וכן הביאו הראשונים שהיא דעת הר"ח. והנה בפשטות המחלוקת היא דר"ת מחמיר שצריך גם פת כדי להתיר אפיה, ור"י מיקל שסגי בתבשיל להתיר גם אפיה. אך יש לדון גם לאידך גיסא, האם סגי בעירוב של פת לחוד כדי להתיר אפיה או לא. דלכאורה יש לתלות זאת נמי במח' ר"ת ור"י, שהרי לפי ר"ת יש מציאות של עירוב בפת, ופת בכוחה להתיר אפיה. אבל לר"י יש לומר שלא מצאנו כלל אופן של עירוב בפת, ולכן אינה מועילה אף להתיר אפיה. ובמשנ"ב (תקכז ז) הביא מחלוקת האם למעשה מהני עירוב בפת לחודיה. ובשעה"צ (תקכז יח), הביא מדברי הגר"א דתלוי במחלוקת ר"י ור"ת, וכיון שקיי"ל מעיקר הדין כר"י דלא בעינן עירוב בפת, אלא עיקר העירוב הוא בתבשיל [והא דמערבין גם בפת הוא רק לחומרא], הלכך לא מהני עירוב בפת לחוד, כיון שעיקר עירוב אינו אלא בתבשיל. אך בדברי הר"ן נראה דאף לפי ר"ת אין מועיל עירוב בפת לחוד להתיר אפיה, אלא בעינן תחילה את עיקר העירוב שהוא בתבשיל, ועליו צריך להוסיף פת כדי להתיר אפיה. ועוד הביא השעה"צ את דברי השיבולי הלקט לאידך גיסא, דאף אליבא דר"י דלא בעינן פת להתיר אפיה, מ"מ אם עירב בפת לחודיה, סגי בזה להתיר אפיה. וכל דברי ר"י הם רק לקולא, דסגי בתבשיל להתיר גם בישול וגם אפיה.

# אכלו או שאבד הרי זה לא יבשל עליו וכו' אמר אביי נקטינן התחיל בעיסתו ונאבד עירובו גומר

כתב הרא"ש (סי' יב) שיש להסתפק בכוונת דברי אביי, האם ההיתר הוא רק לגמור את אותה עיסה שהתחיל בה. או שכיון שהתחיל לעשות צרכי שבת, מותר לסיים ולבשל כל צרכי שבת. והיינו דיש להסתפק בביאור דין המשנה, האם הכוונה היא שדין ההיתר לבשל ולאפות הוא על כל מלאכה בפני עצמה, ואין לעשות מלאכה אלא כל זמן שהעירוב קיים, ודברי המשנה 'אכלואו שאבד הרי זה לא יבשל עליו' הכוונה היא שמעיקר הדין מיד כשאבד העירוב אינו יכול להמשיך עוד לעשות מלאכה, אלא דאתי אביי להקל עליו שאם כבר התחיל בעיסתו, ואם יפסיק יש הפסד של העיסה, הקילו עליו משום הפסד העיסה לגמור עיסתו. וכן כתבו הר"י מלוניל והמאירי, דההיתר הוא משום שיש הפסד בעיסה שכבר התחיל לעשותה, והתירו רבנן בדרבנן. או שהביאור הוא שדין ההיתר של העירוב הוא לכל המלאכות יחד, דכיון שהתחיל לבשל או לאפות בהיתר, מותר לעשות כל צרכיו לצורך העירוב, ומה שאמרה המשנה שאם אכלו או אבדו לא יבשל עליו, היינו שאם נאבד העירוב קודם שהתחיל הבישול, אסור להתחיל הבישול. אך אם כבר התחיל לעשות המלאכות מותר לעשות כל צרכי השבת. וראה בדברי הביאוה"ל (תקכז יז) שהאריך בזה בדעת רש"י.

# מטבילין את הכל לפני השבת

ומבאר רש"י שטבילה זו היא מפני שחייב אדם לטהר עצמו ברגל. וברמב"ם (טומאת אוכלין טז י) מבאר שהחיוב ליטהר ברגל הוא מפני שהן נכונים ליכנס למקדש ולאכול קדשים. וכ"כ הפסקי רי"ד שטעם הטבילה הוא כדי ליכנס לעזרה ולאכול שלמים. ולפ"ז יש לדון דלכאורה דין זה אינו נוהג בזה"ז שאין לנו ביהמ"ק. וגם שכולנו טמאי מתים משום שאין אפר פרה אדומה, ואין יכולים ליכנס לעזרה ולאכול קדשים. וכן כתב השאג"א (סז) דבזה"ז אין חיוב לטהר עצמו ברגל, ואף אם היה לנו אפר פרה והיה שייך טהרה, מ"מ אין חיוב משום שאין ביהמ"ק ואין אכילת קדשים. ועוד נפק"מ כתב, דאף אם ר"ה ויו"כ הוו בכלל 'מועד', מ"מ אין חיוב ליטבול לפניהןם, משום שאין בהם דין ראיה במקדש ולא דין אכילת קדשים. אמנם ברא"ש ביומא (ח כד) כתב דאין מברכים על הטבילה בערב יוה"כ, אף שחייב אדם לטהר עצמו ברגל, משום שאין הטבילה מטהרת לגמרי, שהרי עדיין יש עליו טומאת מת, והמצוה היא שיהיה טהור לגמרי. ומבואר בדבריו דלא כהשג"א, גם בהא דהרא"ש סובר שיש מצוה ליטהר גם ביוה"כ. וגם בהא דיש חיוב ליטהר אף בזמן שאין ביהמ"ק קיים, אם היה יכול ליטהר גם מטומאת מת.

# ב"ש אומרים מטבילין את הכל מלפני השבת וב"ה אומרים כלים מלפני השבת ואדם בשבת

בגמ' נאמרו כמה טעמים מדוע אין מטבילים כלים בשבת. רבה – גזירה שמא יעביר ברה"ר. רב יוסף – גזירה משום סחיטה. רב ביבי – גזירה שמא ישהה מלטבול עד השבת ויבוא לידי תקלה. רבא – נראה כמתקן. ויש לדון לדברי ב"ש שאמרו שאף אדם אסור לטבול. דלכאורה טעמיהם של רב ביבי ורבא שייכים גם באדם. [ואף שהגמ' מבארת דב"ה סוברים שבאדם אין חשש נראה כמתקן משום שנראה כמיקר, אפשר דב"ש פליגי בזה]. אבל טעמיהם של רבה ורב יוסף אינם שייכים באדם. ואכן כך כתב הפנ"י שרבה ורב יוסף אמרו את טעמם רק אליבא דב"ה, אבל לפי ב"ש אף הם מודים שצריך לבאר כטעמו של רבא שנראה כמתקן. והצל"ח הוסיף שאפשר לבאר את ב"ש גם לטעמו של רב ביבי דשמא ישהה. והר"ן כתב דלפי רב יוסף הטעם שב"ש אוסרים גם באדם הוא משום שרצו להשוות מידותיהם בטבילה, ולא רצו לחלק בין כלים לאדם. ולכאורה כן יש לפרש גם אליבא דרבה דאסר משום גזירה, דב"ש דאסרו גם טבילת אדם משום שרצו לשוות מידותיהם.

# אמר רבה גזירה שמא יטלנו בידו ויעבירנו ד"א ברה"ר

השאג"א (טו, וכן בטו"א מגילה ד.) מבאר שטעמו של רבה שחוששים שמא יעבירנו הוא שאף בדבר הרשות יש לחוש שמא יטלטל ברה"ר, ולא רק בדבר מצוה כמו לולב ושופר שגזרו לכו"ע שמא יעבירנו. וכ"כ רעק"א (שו"ת מהדו"ת קיד). והקשה האבני מילואים (תשובה י) דאם גוזרים אף בדבר הרשות, א"כ נגזור שלא לטלטל שום דבר בתוך הבית שמא יוציא ויעביר ד"א ברה"ר. ובהגהות מילואי חותם הביא בשם הקה"י [בהגהה] דגזרו רק בדברים שצריך שהשימוש בהם הוא ע"י שמוליך אותם למקום אחר כשופר ומגילה שמוליך אצל חכם ללמוד, או כלים שמוליכם למקום טבילה, אבל חפצים ששימושם בבית אין לאסור לטלטלם בבית. [ולדבריו עולה דבר חומרא, שאליבא דרבה אין לטלטל בתוך הבית כלים שאופן שימושם הוא ע"י הוצאה לרה"ר, כגון עגלת תינוק וכדו' שיאסר לטלטלם בתוך הבית במקום שאין עירוב]. אמנם בדברי הראשונים בסוגיין, ומפורשים הדברים בחידושי ר"נ בן הרמב"ן, מבואר שלא גזרו אלא בדבר שיש בו מצוה, דמשום שיש מצוה הוא להוט לעשות הדבר ויבוא לשכוח ולהעביר ברה"ר ולא בדבר הרשות.

כתבו הראשונים כמה טעמים מהי המצוה שבטבילת הכלים. ר"ן בן הרמב"ן כתב שהמצוה היא במה שאוכל חולין בטהרה. התור"פ כתב שלהוט משום מצות שמחת יו"ט, דהיינו שיהיה לו לאכול לכבוד יו"ט. וכן מבואר מדברי התוס' שכתב שבמים אין חשש שיעביר כדי להשיקן, משום שאפשר לו במים אחרים. מבואר שהלהיטות לטבול היא משום שנצרך לאדם לצורך אכילת יו"ט. הרא"ה כתב שהוא משום שטבילת כלים ברגל היא מצוה. וכתב השיטמ"ק שטעמם של שאר האמוראים שלא ניחא להו בטעם זה וביקשו טעם אחר, דסברי שרק במקום מצוה גמורה כמו לולב שופר ומגילה, גזרו שמא יעבירנו, אבל בטבילת כלים שאינה מצוה גמורה לא גזרו. הט"ז (שכג ה) כתב שטעמם של האמוראים שלא חששו לשמא יעבירנו הוא שהרי ביו"ט אין גזירה זו, ולא ניחא להו בהא דחידש רבה דגוזרים יו"ט אטו שבת. השאג"א לשיטתו הנ"ל שאכן אין מצוה בטבילת כלים ורבה סובר שגזרו גם בדבר הרשות, כתב בפשיטות דשאר האמוראים פליגי וסברי שאין גוזרים אלא במקום מצוה.

## דף יח.

# א"ל אביי יש לו בור בחצירו מאי איכא למימר א"ל גזירה בור בחצירו אטו בור ברה"ר

דברי הגמ' אינם מובנים לכאורה, שהרי ודאי כל הגזירה מעיקרא היא על בור בחצר, שהרי אם הבור ברה"ר אסור לטלטל לשם את הכלים ואי"ז משום גזירה אלא מן הדין, ובע"כ הגזירה היא שלא לטבול בחצר, כדי שלא יבוא לידי טלטול לרה"ר, וא"כ מה מקשה הגמ' שאם יש לו בור בחצירו לא נגזור. ומבארים הרא"ה והריטב"א בשיטמ"ק, דכוונת רבה היא שיש לגזור על אדם הרגיל לטבול כל השנה בבור ברה"ר, שביו"ט לא יטבול אף בבור שבחצירו שמא יבוא להוציאו לרה"ר. וע"ז מקשה אביי שלכאורה אין לגזור באופן שיש לו רק בור בחצירו, ואין בעירו בור ברה"ר, דאין לחוש שמא יעביר כיון שאין דרכו להוציא לרה"ר כל השנה. ולדרכם תשובת רבה שגזרו בור בחצירו אטו בור ברה"ר, היינו דכאשר הבור בחצירו, הרי כלפי חבירו הדר בחצר אחרת, הטבילה בבור זה היא ע"י הולכה ברה"ר, ואף שלגביו אין חשש, כיון שלגבי חבירו יש חשש, אסרו לגמרי לטבול בבור, וגזירה אחת היא על הבור בין כלפי מי שלגביו היא רה"ר ובין לגבי מי שלגביו היא חצירו.

# מדלין בכלי טמא והוא טהור מאיליו

מפרש"י דההיתר הוא משום שאין בזה משום מתקן כלי, שאינו ניכר שעושה כן כדי לטהר את הכלי, אלא נראה שבא לשאוב מים. וכתב המהרש"א שטעם זה מועיל רק לפי רבא שהאיסור לטבול כלי טמא הוא משום שנראה כמתקן, דלזה מהני הא דאינו ניכר שעושה לטהר הכלי ולתקנו. אבל לרבה שגזרו משום שחששו שמא יעבירנו ד"א ברה"ר, לכאורה אף בדליה נמי יש לחוש, ומה ההיתר. ותי' המהרש"א והמהר"ם שי"ף שיש לומר לדבריו שדרכו של דלי השאיבה להיות אצל הבור, ואין לחוש שמא יביאנו מביתו. הרא"ה מבאר את דברי הגמ' באו"א, דאין איסור לטבול את הדלי אגב הדליה, משום שלא גזרו אלא במקום מצוה שבא לטהר את הכלי, אבל כשבא לדלות אין לחוש שמא יעבירנו ברה"ר. ומבאר ששאלת הגמ' – 'דילמא אתי לאטבולי בעיניה', אין הכוונה שיבוא לטבול את הכלי לבד, אלא הכוונה היא שיש לחוש שמא יהיה מקרה שעיקר כוונתו תהיה לטהר את הכלי לשם מצוה, ויעשה זאת באופן של הערמה שדולה המים מהבור. ומתרצת הגמ' דמתוך שלא הותרה לו אלא ע"י דליו הוא זוכר. ומבאר הרא"ה דהיינו שכיון שאינו יכול לטבלו בפני עצמו אלא ע"י דליה, זה עצמו מזכיר לו שלא יבוא לטלטלו ברה"ר. ועל דרכו של רש"י ששאלת הגמ' הייתה שנגזור שלא לטבול אגב דליו, שמא יבוא לטבול הכלי בפני עצמו בלא דליה, מקשה הרא"ה דזה הוי גזירה לגזירה. ובתשובת אבנ"מ (סי י) כתב שבאמת ההיתר לדלות בכלי והוא טהור הוא רק כאשר אין כוונתו כדי לטהר אלא כדי לשאוב, והטהרה באה ממילא, אבל אם כוונתו לטהר את הכלי, אסור. וזה דלא כהמבואר בדברי רש"י שההיתר הוא משום שאינו ניכר שעושה כדי לטהר, ונראה שודאי כוונתו היא כדי לטהר. וכן דלא כהרא"ה שהרי לדבריו תירוץ הגמ' הוא שאין לחוש גם כשעושה כן כדי לטהר את הכלי, משום שנזכר שלא לטלטל ע"י שצריך לעשות הטבילה אגב דליו.

# כלי שנטמא בעיו"ט אין מטבילין אותו ביו"ט ביו"ט מטבילין אותו ביו"ט

יש לבאר ההיתר להטביל ביו"ט כלי שנטמא ביו"ט לפי דרכם של כל האמוראים בביאור הגזירה. לפי רבה שהוא מגזירת שמא יעבירנו, ורב יוסף שהוא גזירה שמא יסחוט, דלכאורה טעמים אלו שייכים גם בנטמא ביו"ט עצמו. כתב המהרש"א שכיון שלא היה יכול לטבול מעיו"ט, לא חששו לגזרות אלו. והרא"ה כתב שלא חששו משום שהוי מילתא דלא שכיחא שיטמא ביו"ט עצמו ויצטרך להטבילו. לפי דברי רב ביבי שהיא גזירה שמא ישהה, ניחא בפשיטות דכיון שנטמא ביו"ט עצמו, לא שייך גזירה זו. כ"כ הר"ן והרא"ה והמאירי. ולדברי רבא שהוא משום שנראה כמתקן, לכאורה קשה מה החילוק אם נטמא ביו"ט עצמו או קודם. ונאמרו בראשונים כמה ביאורים. המאירי מיישב, שכיון שנטמא בו ביום, עדיין לא נתפרסם קלקולו ולא חזי כמתקן. השיטמ"ק כתב שהתירו משום שהוי כמכשירי אוכל נפש שא"א לעשותם מעיו"ט שהתירו. הרא"ה סובר שבאמת ההיתר הוא רק כשנטמא בולד הטומאה שאין זה קלקול גמור, כיון שאינו אלא לכהנים לתרומה מדרבנן, ואינו נראה כ"כ תיקון. אבל בנטמא באב הטומאה באמת אסור אף שנטמא ביו"ט, כיון שהוי תיקון גמור. ואפילו בטומאה בולד לא הותר אלא בנטמא ביו"ט, אבל נטמא מעיו"ט אסור, דחששו לנראה כמתקן אף בכה"ג, כיון שהיה יכול לתקן מעיו"ט.

# מערמת וטובלת בבגדיה

הקשו התוס' היאך יכולה לטבול בבגדיה, והרי בכך היא שורה את הבגדים ושרייתו זהו כיבוסו. ונאמרו בראשונים כמה אופנים ליישב. תוס' בסוגיין מתרץ שכיון שהוי בדרך טינוף אין זה כיבוס. תוס' בשבת (קיא.) תירצו דרק היכא שהבגד מלוכלך בדם וכדומה אמרינן שרייתו זהו כיבוסו, והכא דהותר היינו בבגד שאינו מטונף. הרשב"א בסוגיין מתרץ בשם ר"ת, דאמרינן שרייתו הוא כיבוסו רק בבגדים שקלים להתנקות, אבל בגדים הצריכים טירחה מרובה לנקותם, כגון בגדים שלנו, אין אומרים בהם שרייתן היא כיבוסן. היראים (סי' רדע) כתב שמיירי שהיא לבושה בבגדים של עור, שאין אומרים בהם שרייתו הזהו כיבוסו. האו"ז (סג ג) מחדש שרק במקום שכוונתו לנקות הבגד אמרינן שרייתו זהו כיבוסו, אבל הכא שכוונתה לטהרת הבגד, אין בזה משום שרייתו זהו כיבוסו. וכעי"ז כתב הפסקי רי"ד בסוגיין. בדעת הרמב"ם והרי"ף כתב הנשמ"א (כב ד) דסברו שיש מחלוקת הסוגיות, ומוכח מהכא דהגמ' נוקטת שאין איסור של שרייתו זהו כיבוסו, ונקטו להלכה כסוגיין.

# רב יוסף אמר גזירה משום סחיטה וכו' כלים דלאו בני סחיטה מאי איכא למימר א"ל גזירה הני אטו הני

מקשה הרשב"א כיון שגוזרים גם על כלים שאין שייך בהם סחיטה אטו כלים שיש בהם סחיטה, א"כ היאך אפשר לנקות כלים בשבת. והביא שבגמ' בשבת (קיח.) מבואר שמדיחין את הכלים שאכל בהן אם רוצה לאכול פעם נוספת. ומתרץ הרשב"א שלא גזרו אלא במקום של טבילה שיש בה מצוה. וכדברי הראשונים שרק בדבר מצוה יש חשש משום שלהוט לדבר מצוה. הר"ן והרא"ה מתרצים שהדחה שייכת רק בדברים שאין בהם סחיטה, דבגדים שיש בהם סחיטה נקיונם הוא בכיבוס ולא בהדחה, ולכן אין לגזור הדחת כלים אטו כיבוס בגדים. אבל טבילה הוא דבר השייך בין בכלים ובין בבגדים ולכן גזרו טבילת כלים אטו טבילת בגדים. ובשיטמ"ק נראה שבאמת היה מקום לגזירה זו, אלא שלא גזרו משום שמחת יו"ט.

# אדם נראה כמיקר

יש להבין מה מועיל שלאחרים הוא נראה כמיקר, הרי אליבא דאמת הטבילה היא כדי לטהר, ואם יש חסרון שהוי תיקון האסור, מה ההיתר בכך שאינו ניכר לאחרים שהוא מתקן. ומבואר שכל החשש של תיקון הוא רק מפני 'נראה כמתקן' ולא מחמת התיקון עצמו. וצ"ב, דאם אין חשש בתיקון מה האיסור במה שנראה כמתקן. ומבאר הצל"ח, דבאמת הטבילה אינה נחשבת תיקון, וכל האיסור הוא משום שהרואים סבורים שטבילה היא תיקון, ויבואו לתקן גם כלים ממש, ולכן הטובל עצמו אם הוא ת"ח שיודע שאסור לתקן בשבת, אין לאסור עליו לטבול, ואם אינו יודע שאסור לתקן, גם אינו יודע שאסור לטבול, ואין שייכת כלפיו תקנה. וכל החשש הוא כלפי הרואים הסבורים ללמוד ממעשהו שמותר לתקן בשבת, ולזה מהני הא דנראה כמיקר, דאין לומדים ממנו היתר לתיקון. וכעי"ז כתב הרא"ה (להלן בסוגיין) ליישב הא דהקשו התוס' ביבמות (מו:, ומציים לזה רעק"א בגליון הש"ס) אמאי אסרו טבילת גרות בשבת, והרי מבואר הכא שטבילת אדם מותרת משום שנראה כמיקר. ומיישב שטבילה דהכא אינה תיקון באמת, וכל החשש הוא מפני הרואים שילמדו שמותר לתקן, ולזה מהני הא דנראה כמיקר, אבל טבילת גר היא תיקון באמת, ואסורה מעיקר הדין, ולכן לא מהני הא דנראה כמיקר. ותוס' שם תירצו, שהאיסור הוא מפני ששני ת"ח עומדים ורואים את הטבילה, ומודיעים אותו את המצוות, ונמצא שניכר שהיא טבילה ולא מיקר. הרמב"ם (איסו"ב יג ו) כתב שאין טובלים גרים בשבת ויו"ט משום שאין דנים בשבת ויו"ט, וגרות הוי דין. ומבאר הכס"מ דהא דשינה מן הטעם המבואר ביבמות שהאיסור הוא משום תיקון, הוא משום שהוכיח מכח הגמ' בסוגיין שאין לחוש לתיקון משום שנראה כמיקר, ולזה פירש דהאיסור הוא משום שהוי דין.

## דף יח:

# מי איכא מידי דבשבת שרי וביוה"כ אסור אלא הואיל וכו' ומי אית ליה לרבא הואיל והתנן החושש בשיניו וכו'

יש להבין מהי הסברא של 'הואיל' דמשום כן מתיר רבא טבילה ביום כיפור, וכן בעינן דמסברא זו יהיה מותר גימוע חומץ אחר טיבול. וכתב רש"י, דא"א שיו"כ יהיה חמור יותר משבת, ולכן כל דבר המותר בשבת מותר ביו"כ. וכן לגבי גימוע חומץ, אין לומר שיהיה דבר האסור חצי שבת ומותר בחצי שבת, אלא הכל מותר. ולכאורה הכוונה היא בגדרי גזירת חז"ל, שלא גזרו שיו"כ יהיה חמור משבת, ולכן מתוך ששבת מותרת גם יו"כ מותר. וכן בגימוע החומץ שלא היה חצי שבת חמורה מחצי שבת האחרת. אך קשה מאוד, שהרי יש חילוק מציאותי ביניהם, כי ההיתר בשבת הוא משום שאין ניכר שיש תיקון בטבילה כיון שיש לומר שנכנס למים להצטנן, ואילו בשבת עצמה לא היה יכול להתפרש שהוא לרחיצה אלא לתיקון האדם, היה אסור. וא"כ ביו"כ הסיבה שאוסרים איננה משום שהוא חמור יותר אלא משום שיש סיבה לגזור כיון שניכר שעושה כן לתיקון. וכן בגימוע החומץ, אין זה משום שגוזרים למקצת השבת, אלא שקודם טיבול אין ניכר שהוא לרפואה, ואחר טיבול ניכר שהוא לרפואה. ועוד קשה מה הדמיון בין הא דאין אוסרים ביו"כ יותר משבת, ולכן לא רצו לגזור על יוה"כ. להא דאין גזירה לחצי שבת, ומה הדמיון בין שני הנידונים. ומבאר החזון יחזקאל (תוספתא שבת יז ח. וכעי"ז באגר"מ או"ח א קכו ענף ו) שגדר גזירת חז"ל לאסור דברים הנראים כתיקון הייתה שאסרו דברים שמצד עצמם נראים תיקון, אבל כאשר הדבר מצד עצמו יכול להתפרש באופן שאינו איסור, כגון טבילה בשבת, לא אסרו, משום שהטבילה יכולה להתפרש גם כרחיצה להקר, ולכן לא גזרו על מעשה טבילה שהוא מעשה שאינו מוכיח תיקון, ואף אם יש הוכחה חיצונית שהוא מתקן, כגון שמברך על הטבילה, אין איסור. ואף ביוה"כ הטבילה מצד עצמה איננה נראית כתיקון אלא אפשר לפרש אותה כמיקר, אלא שיש הוכחה חיצונית שעושה כן לתחיקון, משום שביוה"כ אסור לטבול כדי להקר. וזו כוונת רבא שהותר משום 'הואיל', דכיון שבשבת לא גזרו על הטבילה משום שהיא מעשה שמצד עצמו אינו מוכיח שהוא תיקון, לכן לא גזרו ביו"כ אף שמוכח שהוא עושה כן לתיקון, כיון שבשבת כבר הוגדר שמעשה זה אינו נחשב מעשה 'תיקון'. וכן לגבי גימוע, כיון שהגימוע שקודם הטיבול אינו מוכח שהוא לרפואה, א"כ לא גזרו על מעשה גימוע מצד עצמו להחשיבו 'מעשה רפואה', ולכן אף אחר טיבול שניכר שעושה לרפואה, היינו משום שיש הוכחה חיצונית שעושה כן לרפואה, כיון שאין דרך לגמע אחר אכילה, מ"מ אם אמרינן 'הואיל' אין לאסור, כיון שהמעשה אינו מוגדר 'מעשה רפואה' ולא גזרו עליו, אף שניכר וידוע שעושה כן לרפואה מחמת הוכחה חיצונית.

# כל חייבי טבילות טובלים כדרכם בין בתשעה באב בין ביוה"כ

וכתב רש"י – 'ואף על פי שאסורים ברחיצה'. ולא פירש בזה מה באמת טעם ההיתר, הרי אסור לרחוץ בת"ב ויוה"כ. ויש לבאר דהנה תוס' כתב לחלק בין יוה"כ לת"ב, דהביא דברי ר' חנינא בתענית (יג.) דכדאי הוא בית אלקינו לאבד טבילה אחת בשנה, דמשמע שבת"ב אין טובלים טבילת מצוה אבל ביוה"כ כן טובלים. ויש לבאר מה החילוק. וכבר כתב הגרי"ז (הלכות תענית) שיש לדון איסור הרחיצה משני דינים, הדח משום דין 'עינוי' שרחיצה היא תענוג. והאחר מדין 'אבלות' שרחיצה סותרת את האבלות. ולפ"ז יש לבאר דהתנא של הברייתא התיר בין ביוה"כ ובין בת"ב משום שסבר שהאיסור הוא רק משום שהוי תענוג וסותר לעינוי. ולכן טבילה של מצוה, שאיננה לשם תענוג אלא לשם טהרה, איננה סותרת את העינוי. ותוס' הביא את דברי רב חנינא שאמר שבת"ב לא יטבול דכדאי הוא לבטל הטבילה משום אבלות על החורבן. והיינו שסובר שמ"מ יש לאסור משום דין אבלות, אף שאין איסור משום ביטול דין עינוי.

# ושוין שמשיקין את המים בכלי אבן לטהרן אבל לא מטבילין וכו' אין מטבילין את הכלי אגב מימיו לטהרו

מבואר במשנה שיש חילוק בין השקת מים לבין הטבלת כלי אגב מימיו. ובהמשך דברי הגמ' איתא דלפי רבי החילוק הוא ביו"ט, דמותר להשיק ואסור להטביל, ובשבת בין להטביל בין להשיק אסור. ולרבנן החילוק הוא בשבת דמותר להשיק ואסור להטביל, וביו"ט בין להטביל ובין להשיק מותר. ויש לבאר מה החילוק בין השקה להטבלה, לפי טעמיהם של האמוראים באיסור טבילת כלים.

לדעת רבה - דהאיסור הוא משום שמא יעבירנו, כתבו התוס' (יח. ד"ה נגזור) דאסרו טבילת כלי משום שהוא להוט לטהרו, אבל בהשקה אינו להוט כל כך להשיקן, דאפשר במים אחרים. [אך קשה כיון שמבואר בגמ' בעמוד א' דהאיסור ביו"ט הוא בגזירה אטו שבת, א"כ לפי רבי קשה, כיון שבשבת גזרו גם על טבילה, מה החילוק שבגזירה יו"ט אטו שבת, אסרו רק טבילה והתירו השקה].

לדעת רבא - דהטבילה היא כתיקון, מקשה הפנ"י מדוע הקלו בהשקה, הרי אף טהרת המים היא תיקון, ובשלמא ביו"ט איכא למימר שתיקון אוכל מותר, אבל לרבנן שמתירים השקה בשבת, קשה מה הטעם להתיר תיקון המים. ותי' בשו"ת שואל ומשיב (ח"ב קעט) שכיון שבהשקה הטומאה נעקרת לחלוטין, אין התיקון ניכר כ"כ, אבל בטבילה שצריך עוד הערב שמש, נמצא שמקצת הטומאה נשארה אף אחר הטבילה, וניכר התיקון יותר. ויל"ע בהבנת דבריו.

לדעת רב יוסף - דהאיסור הוא משום גזירת סחיטה, לכאורה החילוק פשוט, דעל טבילת הכלי גזרו שמא יסחוט ולא חילקו בין סוגי הכלים, אבל על טהרת המים לא גזרו, דלא שייך בזה חשש סחיטה.

לדעת רב ביבי - דהאיסור הוא משום שמא ישהה, לכאורה עדיין קשה מה החילוק בין טבילת כלי לטהרת מים, הרי יש לחוש שמא ישהה ויבוא לידי תקלה. ואולי יש ליישב את דברי רבא ורב ביבי, דטהרת השקה אינה ע"י טבילה המטהרת את המים, אלא דע"י שמשיק המים למקוה הם בטלים למקוה ונעשים חלק מהמקוה, וממילא אין בהם טומאה, ולא שנטהרו ע"י טבילה במקוה. ולכן מובן שלפי רבא אין בזה משום תיקון, דדוקא גבי כלי שנעשה תיקון בכלי במה שטיהרו הוי תיקון, אבל בהשקת מים, לא שינה ולא תיקן דבר במים, אלא דביטלם למקוה ואינם, והשתא נטל ממי המקוה מים טהורים לצורכו, ולכן אין כאן תיקון. ואולי יש להוסיף ולומר כן גם לרב יוסף, דאופן הגזירה הייתה שלא לטבול ולטהר בשבת ויו"ט כדי שלא ישהה את הטומאה עד השבת והיו"ט ויטהרנה בשבת ויו"ט, אבל השקה שאינה ע"י טבילה המטהרת את הטמא, אלא ביטול המים למקוה ונטהר ממילא, בזה לא גזרו.

# רישא דברייתא ביו"ט וסיפא בשבת

ומבואר ברש"י שהחילוק בין שבת ליו"ט הוא, דלרבי ביו"ט מותר להשיק ואסור להטביל, ובשבת אסור בין להטביל בין להשיק. ולרבנן בשבת מותר להשיק ואסור להטביל, וביו"ט מותר בין להטביל ובין להשיק. ויש לבאר מה החילוק בין שבת ליו"ט לענין זה, לפי דברי האמוראים בביאור הגזירה לאסור טבילת כלים. וכתב המהרש"א (בעמוד א ד"ה רב ביבי) לחדש שרבא מודה שביו"ט אין איסור מצד הטעם של מיחזי כמתקן, כיון שלצורך יו"ט אין לאסור מחמת שנראה כמתקן, וביו"ט סובר רבא שהאיסור הוא משום שמא ישהה, וכיון שהאיסור הוא רק משום שמא ישהה הקילו חכמים אף לטבול בדרך הערמה, אבל בשבת שהאיסור הוא משום שנראה כמתקן לא הקילו להתיר טבילת הכלי ע"י הערמה. אך לדברי רבה שהאיסור הוא משום שמא יעביר ד"א ברה"ר, דעיקר הגזירה אינה שייכת אלא בשבת, וגזרו יו"ט אטו שבת, צריך ביאור מה החילוק בין שבת ליו"ט. וכן לרב יוסף שהאיסור הוא משום סחיטה. וכן לרב ביבי עצמו שהאיסור גם בשבת הוא משום שמא ישהה, יש להבין אמאי בוי"ט הקילו להטביל בהערמה. וכן לרבי דבשבת אסור אף לטהר את המים עצמם ע"י הקשה, וביו"ט התירו השקת המים בכלי אבן, נמי צריך ביאור מה החילוק. ובזה יש לומר שטהרת המים עצמה היא תיקון של אוכל, והותר בשבת צורך אוכל נפש. וניחא היטב לטעמו של רבא שהוא משום תיקון, דאכן תיקון אוכל נפש ביו"ט מותר. אבל לשאר הטעמים לכאורה אין חילוק בין שבת ליו"ט. וצריך לומר שכיון שהותרו מלאכות לצורך אוכל נפש, אף בשאר הגזירות לא גזרו רבנן במקום אוכל נפש. ובאבני נזר (תיט ה) כתב ליישב כעי"ז, אף לפי דעת רבנן שהקילו ביו"ט גם בטהרת הכלי עצמו כשמטבילו אגב המים, ומבאר, דהיינו משום שאף טהרת הכלי היא צורך אוכל נפש, שהרי אם הכלי ישאר בטומאתו, יחזור ויטמא את המים, ולכן אף טהרת הכלי היא בכל אוכל נפש, ולכן הקלו בה וכנ"ל.

## דף יט.

# כלי שנטמא מעיו"ט אין מטבילין אותו בין השמשות

כתב רש"י שהאיסור להטבילו הוא משום שהוא ספק לילה ונמצא מטביל ביו"ט. ובפשטות הכוונה היא שהוי כנגד דין המשנה שאסור להטביל כלים ביו"ט. ועמדו המפרשים לדון שבדברי רש"י בסמוך (ד"ה מידע ידע) כתב רש"י שהאיסור להטביל בביה"ש של ערב יו"ט הוא משום שכיון שהכלי טעון הערב שמש, וא"כ לא יוכל להשתמש בו עד מוצאי יו"ט, ונמצא שמטביל שלא לצורך. דהיינו איסור של הכנה מיו"ט לחול. ונראה מדבריו שאין איסור בעצם הטבילה בהערב שמש של יו"ט מצד איסור טבילה ביו"ט. וכתב הפנ"י שדברי רש"י בסמוך נאמרו על מה שהעמידה הגמ' דמיירי כשרץ בביה"ש, וכיון שרץ נראה שנטמא עכשיו ולא היה לו שהות לטבול בעוד היום גדול, וממילא אין בו איסור משום טבילת כלים ביו"ט, והוצרך רש"י לבאר שהאיסור הוא משום שאינו ראוי ליו"ט זה, אלא בהערב שמש דמוצאי יו"ט, ויש בו משום הכנה. ובמהרש"א הקשה נמי כקושיא הנ"ל אמאי הוצרך רש"י לטעם דהכנה, והרי איכא איסור לטבול כלים ביו"ט. ותי' שכתב כן כדי ליישב לפי השיטות שחכמים לא גזרו על שבות בביה"ש, והרי איסור טבילת כלים הוא מדרבנן ואין לאוסרו בביה"ש., ולכן כתב רש"י שהאיסור הוא מצד הכנה. ונראה מדבריו שלמד שגם רש"י בתחילת הסוגיא כוונתו משום שהוי יו"ט, ויש איסור להכין למוצאי יו"ט. ועוד מוסיף המהרש"א להקשות, אמאי הוי הכנה למוצאי יו"ט, והרי מועילה הטבילה מיד להשתמש בחולין, ורק לתרומה בעי הערב שמש של מחר. ותי' בדוחק שכיון שהכהן רץ להטבילו קודם השקיעה, נראה שכוונתו לאכול בתרומה ולכן רץ להספיק את הערב שמש. והשאגת אריה (סי' נז) מבאר את דברי רש"י באופן שמיושבות ב' הקושיות. דכוונת רש"י לבאר שיש איסור גם בביה"ש של עיו"ט וגם בביה"ש של מוצאי יו"ט, דבביה"ש של ערב יו"ט יש איסור מצד שיש חשש שהיא טבילת כלי ביו"ט ואסור, אמנם מחמת איסור זה אין לאסור אלא בנטמא באב הטומאה שיש בו איסור טבילה ביו"ט, אבל בנטמא בולד הטומאה אין איסור. ולזה הוסיף רש"י לבאר שבביה"ש דמוצאי יו"ט יש איסור נוסף משום שמא עדיין יו"ט והרי הוא טובל ביו"ט, ועד שיספיק להשתמש בו הוי מוצאי יו"ט, ונמצא שהוי הכנה. [והיינו דלדבריו אין ההכנה משום שבעי הערב שמש, אלא מחמת שהטבילה היא בביה"ש של מוצאי יו"ט, ומיד הוי חול, והוי הכנה לחול]. ובאבני נזר (תיח יח) כתב לבאר הא דהוצרך רש"י לאיסור משום הכנה, דהוא משום שהטובל ביו"ט לצורך אכילת תרומה, הרי הוא צריך הערב שמש ואין הכלי מתוקן ביו"ט עצמו, ולכן אין בו איסור מצד טבילה ביו"ט שאסורה מחמת תיקון, אלא האיסור הוא משום שמכין למוצאי יו"ט אחר שיהיה הערב שמש.

# כי פליגי כגון דאיטמי בפחות מכעדשה ואתא לקמיה דרבנן לשיולי וכו' מר סבר מדהא לא גמיר וכו'

שיטת רש"י – שיטת רבא דריצת האדם מוכיחה שהוא יודע את הדין של הערב שמש, ולכן אם לא בא לשאול ודאי סומכים שיודע דין הערב שמש. אבל אדם הבא לטבול בביה"ש ואינו רץ יש למנוע ממנו לטבול, דיש לחוש שמא אינו יודע דין הערב שמש. והכא מיירי שמצד אחד הוא רץ דנראה שיודע דין הערב שמש, ומאידך בא בעבר לשאול על דין שרץ כעדשה שנראה שאינו יודע דיני טומאה. דר"ש שזורי סובר שסתירת מעשיו מחזירה אותו להחשב כסתם אדם, שיש לנו לחוש שמא אינו בקיא ואינו יודע דין הערב שמש. וחכמים סוברים שניתן לתרץ את סתירת מעשיו, שיודע דינים המפורשים בתורה כגון הערב שמש ולכן רץ בביה"ש, ואינו יודע דינים דרבנן, ולכן שאל על שרץ כעדשה.

שיטת המאירי – כתב המאירי (יח. ד"ה כלי זה) דרבא מיירי באופן שאין האדם רץ, וכיון שבא לשאול על שרץ, יש לדון האם חוששים שמא כשם שאינו יודע דין עדשה, אינו יודע גם דין הערב שמש. ונראה מדבריו שסתם אדם הבא לטבול בביה"ש, אין לחוש שמא אינו יודע דין הערב שמש, אף אם אינו רץ. דסתם אדם יודע דין הערב שמש המפורש בתורה. וכל הנידון הוא מחמת שבא לשואל על שרץ, דר"ש שזורי סובר שכיון שאנו רואים שאינו יודע דין טומאה כעדשה, יצא מחזקת סתם אדם, ויש לחוש שמא אינו יודע דין הערב שמש. וחכמים סוברים שאף שאינו בקיא בדין עדשה שהוא דרבנן, אין זה מוכיח שאינו יודע דין הערב שמש דאורייתא, ונשאר בכלל סתם אדם שמוחזק שיודע דין הערב שמש.

# ב"ש אומרים מביאין שלמים ואין סומכין עליהן וכו' וב"ה אומרים מביאין שלמים ועולות וסמוכים עליהן

ובגמ' מבאר עולא שמה שאמרו ב"ש וב"ה שמביאים שלמים ביו"ט היינו שלמי חגיגה, [ונחלקו אם סומכים עליהם, וכן נחלקו אם מביאים עולת ראיה], אבל שלמים ועולות של נדרים ונדבות שאינם באים בחובת המועד, אין מביאים ביו"ט לכו"ע. וברש"י בגמ' (ד"ה אבל) מבאר הטעם, דההיתר להביא שלמי חגיגה [ועולת ראיה לב"ה] הוא משום שהיום זמנם, אבל שלמים של רשות יכול להביאם אחר המועד, ואף שגם חגיגה וראיה אפשר להשלים בחוה"מ, מ"מ יש לחוש שמא יאנס ולא יקריבנה בשאר הימים. ודבריו מיוסדים על דברי הגמ' להלן (כ:). וכבר תמה בקוב"ש, דהדברים כפשוטם אינם מובנים, וכי משום שיש חשש שמא יאנס ולא יוכל להביא שלמי חגיגה התירו איסור יו"ט, דאם אנו נוקטים שאין זה בכלל צרכי יו"ט משום שיכול להביא מחר, מה ההיתר בכך שחוששים שיאנס, דמשום כן יותר לו להביא את הקרבנות חגיגה ביו"ט. ומבאר בקוב"ש (אות נג) שיסוד ההיתר הוא שע"י החשש שמא יאנס נעשה זה צורך היו"ט, כיון שאם לא יוכל להביא אחר יו"ט, נמצא שהיה לו צורך ביו"ט עצמו להביאו כדי לקיים מצות היום, דהיינו שאם אינו יכול להקריב אלא ביו"ט, הרי זה צורך יו"ט. וביו"ט הותר לא רק מה שודאי יצטרך אלא אף מה שהוא ספק אם יצטרך, ולכן כיון שיש אפשרות שיתכן שיאנס ולא יוכל להקריב אחר יו"ט, הרי שיש ספק שמא הוא נצרך להקרבת החגיגה ביו"ט, וכל שספק צריך ביו"ט מותר. אלא שיש להעיר דברש"י בחגיגה (ז:) שהסיבה שמותר להקריב חגיגה וראיה ביו"ט, הוא משום שעיקר מצותן היא ביו"ט ראשון ואחר כן הוא רק השלמה, ולכן חשיב צורך יו"ט. [וכבר הק' הטו"א דא"כ לא יהיה מותר אלא ביו"ט ראשון, ולא באחרון של חג. ויש ליישב עפ"י מש"כ הצל"ח (יב:) שביו"ט האחרון של חג כיון דאין עוד השלמה, אף ב"ש מודים שמותר להקריב שלמי שמחה ביו"ט האחרון].

# אבל נדרים ונדבות דברי הכל אין קריבין ביו"ט

צריך להבין מדוע אין מקריבים שלמים של נדרים ונדבות, הרי אף הבעלים והכהנים אוכלים מבשר השלמים, וא"כ הוי לצורך אוכל נפש. ומבואר בגמ' להלן (כא.) שמה שאינו נחשב צורך אוכל נפש, הוא משום שמשולחן גבוה קזכו. ובביאור דברי הגמ' נאמרו ב' ביאורים בתוס' בשבת (כד:). ריב"א (מובא גם בתוס' להלן כז:) מבאר שכיון שעיקר השחיטה נעשית לצורך גבוה, ובטל חלק ההדיוט לגבי חלק, חשיב שלא עשה כלום לצורך האדם, אלא רק לצורך גבוה. ור"י מבאר דכוונת הגמ' היא שבשעת השחיטה עדיין אין האוכל ראוי לאדם, שהרי יש עוד עבודות בקרבן כדי להתירו לאכילת הדיוט, ועל כן אינו נחשב שחיטה לצורך הדיוט. וכתב האבני מילואים (שו"ת ב) שאין לפרש שכוונת התוס' שצריך שיהיה ראוי לאכילה בשעה שעושה את המלאכה, שהרי בכל שחיטה אינו ראוי לאכילה מיד בשחיטה דעדיין טעון מליחה ובישול וכדומה, וכן בכל לישה של בצק, הרי אין ראוי לאכילה עד אחר אפיה. אלא ודאי שכל שיהיה ראוי לאכילה בו ביום נחשב לצורך אוכל נפש של יו"ט, ואין צריך שיהיה ראוי לאכילה מיד אחר המלאכה. אלא מבאר האבנ"מ שכוונת התוס' שצריך שיהיה זה אוכל של ישראל בשעה שעושה המלאכה, דאז חשיב שעושה לצורך ישראל, אבל אם עושה מלאכה בדבר שאחר כך יהיה של ישראל ויוכל להנות ממנו לא חשיב שעושה המלאכה לצורך אוכל נפש. ולפ"ז מחדש שאסור לשחוט בהמת הפקר, אף שאחר כן יוכל לישראל ליהנות ממנה, אלא צריך שהמלאכה תיעשה בדבר השייך לישראל. ובקוב"ש בפסחים (יב) מחלק דדוקא בדבר שהעיכוב מצד הדין, דלא חשיב אוכל נפש עד שיעשו בו מעשה המתיר, לבין מקום שאינו ראוי לאכילה מחמת המציאות שמחוסר עוד הכנה התלויה במעשה הבישול והאפיה.

# דב"ש סברי וחוגתם אותו חג לה' חגיגה אין עולת ראיה לא וכו' אבל נדרים ונדבות ד"ה אין קריבין ביו"ט

צריך ביאור בדעת ב"ש לפי עולא, דמה הסברא ששלמי חגיגה מותרים ואילו עולת ראיה ושלמים של רשות אסורים, דמהא דעולת ראיה אסורה מוכח שסוברים דאין היתר במה שהוא מקרבנות היום, וא"כ אין ההיתר של שלמי חגיגה מד שהם קרבן של היום, וכן אין לומר שההיתר הוא משום שיש בהם אכילת כהנים ובעלים, והוי צורך אוכל נפש, דא"כ אף שלמי נדבה יהיו מותרים. וא"כ מה הסברא להעמיד את הפסוק 'וחגותם' להתיר שלמי חגיגה ולא עולת ראיה, וגם לא שלמי נדבה. וברש"י (ד"ה שקרבין) כתב לבאר דברי רשב"א דלא נחלקו שמקריבין שלמי חגיגה ביו"ט הוא משום שיש בו תרתי לטיבותא, דאית בהו אכילת אדם וגם זמנם ברגל. ונראה דיש ביניהם צירוף. ותמה בחזון יחזקאל (חגיגה ב ה) מה הצירוף וכנ"ל. ומבאר החזון יחזקאל, שיש לחלק בין עולת ראיה שאין בה צורך אדם, וא"כ יש בה איסור מלאכה גמורה, דלא הותר לעשות מלאכה לצורך גבוה, והדר הוי מלאכה בעלמא. אך בשלמים הרי הם צורך האדם, ואין זו מלאכה שלא לצורך, אלא שדורשת הגמ' איסור משום שנאמר 'לכם' ולא לגבוה, שלא הותרו קרבנות, ונמצא שאיסורו הוא רק איסור עשה חיצוני של 'לכם'. ועל כן מסתבר להו לב"ש לידרוש ההיתר של 'וחגותם' להתיר רק שלמי חגיגה, ולא לעולת ראיה שאיסורו מעיקר הדין.

# על מה נחלקו וכו' ועל שלמים שאינם של יו"ט וכו' וב"ה אומרים יביא

בביאור השיטה שנדרים ונדבות קריבין ביו"ט, כתבו התוס' בשבת (כד:) דמודה לעיקר הדין שכל שנעשה לצורך גבוה אסור לעשותו ביו"ט, אלא דחולק על מה שנקט עולא ודעימיה ששלמים הם צורך גבוה, ואילו התנא שמתיר סובר ששלמים הם צורך הדיוט, כיון שיש בו אכילת הדיוט. ובתוס' בפסחים (ה.) מבואר שמסברא היה מודה שאסור, אלא שמרבה מקרא 'להשם', לרבות קרבנות. וכתב האבני מילואים (שו"ת סי' ב) דדברי התוס' בשבת הם אליבא דריב"א הנ"ל שעיקר ההיתר תלוי האם הוא לצורך גבוה או לצורך הדיוט, ועל כן ביאר שסבר ששלמים הוו צורך הדיוט, ולכן יש בהם היתר. ואילו דברי התוס' בפסחים הם אליבא דר"י שהאיסור הוא משום שעדיין אין הישראל זוכה בבשר השלמים בשעת השחיטה. ובזה לא מועילה סברא שעושה לצורך הישראל שיאכל ממנו. ולכן הביא שריבה ההיתר מדרשת הכתוב. אך תמה רעק"א בפסחים על עיקר דרשת התוס', דאם דורשים מ'להשם' להתיר קרבן נדבה אף שהוא להשם, א"כ יש להתיר אף עולת ראיה לב"ה.

# תוד"ה אמר עולא מחלוקת וכו'

הקשו תוס' מדוע ב"ה צריכים להביא מקרא להתיר הקרבת עולת ראיה, והרי ב"ה סוברים שמתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, ויש קצת צורך להקריב כדי שלא יהיה שולחנך מלא ושולחן רבך ריקן. ותי' תוס' שהוא כדי שלאפוקי שלא לדרוש כדרשת ב"ש שדרשו – 'וחגותם אותו, חגיגה הותרה ולא עולה'. ומשמע מדבריהם שאחר שלמדנו שלא לדרוש כב"ש, השתא ההיתר הוא משום מתוך, ולא מקרא. הרא"ה סובר שאין היתר של 'מתוך' מהדיוט לענין גבוה, דמה שהותר להדיוט לצורך אכילה, אינו סיבה להתיר צורך גבוה. [והא דאמרו לעיל (יב.) דאין לוקים על הקרבת עולת נדבה משום דאמרינן מתוך, היינו אחר שהותרה עולת ראיה. ועיי"ש]. המהרש"א מיישב שלא היו מתירים משום 'מתוך' כיון שדורשים מיעוט של 'לכם' ולא לגבוה, וכמבואר בדברי ב"ה להלן (כ:) שההיתר בשלמי חגיגה ועולת ראיה הוא משום שנאמר 'להשם', אבל בלא"ה היו ממעטים משום שנאמר 'לכם' ולא לגבוה. הרי דדרשינן שאסור לעשות צרכי גבוה ביו"ט. ומוסיף שכמו"כ מוכרחים לומר כן כדי לבאר מה שב"ה אוסרים שלמים של נדרים ונדבות, דלכאורה היה צריך להתירם משום 'מתוך', אלא מבואר בתוס' לעיל (יב.) דאסור משום שדורשים לכם ולא לגבוה.

## דף יט:

# והני תנאי כי הני תנאי דתניא אין מביאין תודה וכו'

ועמדו המפרשים על אריכות לשון רש"י שכתב – 'והני תנאי דלקמן, פליגי כי הני תנאי דלעיל, בנדרים ונדבות'. ומפרש הראש יוסף, דרש"י אתי למימר שתליית מחלוקת התנאים שונה משאר מקומות שבש"ס, דבעלמא כשאומרים 'הני תנאי כהני תנאי', הכוונה היא שאותם תנאים ששנינו למעלה נחלקו באותה מחלוקת שמובאת בסמוך. אך כאן מדגיש רש"י שאין לפרש כן, כיון שבברייתא שלהלן אינו מפורש שנחלקו בדין הקרבת נדרים ונדבות ביו"ט, אלא דהגמ' מתקשה במה נחלקו ר' אלעזר בר"ש ות"ק, ומעמידה את מחלוקתם ביו"ט, ונח' בדין הקרבת נדרים ונדבות ביו"ט. ולכן מפרש רש"י שהחידוש הוא שמחלוקת התנאים דלקמן, היא באותה מחלוקת המפורשת לעיל בדין נדרים ונדבות. והפנ"י כתב, שרש"י הוצרך להאריך דשוו במחלוקתם, משום שהיה מקום לומר שבברייתא דלעיל לא מפורש שנחלקו בהא דעולא, שהרי בדברי עולא מבואר שלמד"א שאין מקריבין נדרים ונדבות ביו"ט הוא מעיק הדין, דומיא דדברי ב"ש שנתמעטו קרבנות ביו"ט, ולא הותרו אלא אותם שהם חובת היום, אבל נדרים ונדבות אסורים מדאורייתא. ולזה לכאורה אין לו מקור מדברי הברייתא המובאת למעלה [בעמוד א], דאינו מפרש אלא שאין מקריבים, ויתכן שהוא דין צדדי משום שאין סמוכים ביו"ט, ועל כן א"א להקריב משום שחסר סמיכה. ורק בדברי הברייתא שלפנינו מוכח שהוא מעיקר הדין, דומיא דחג המצות שאינו קרב מעיקר הדין, כמו"כ בחג השבועות אינו קרב מעיקר הדין משום שהוא יו"ט. והחידוש של הגמ' הוא שאחר שנמצא בברייתא דלקמן שנחלקו מעיקר הדין, מעתה יש לפרש כן גם בברייתא דלמעלה. וזהו שהאריך רש"י לבאר שכוונת הגמ' לחדש שהמחלוקת בשני הברייתות, היא אותה מחלוקת.

# מביא אדם תודתו בחג הסוכות ויוצא בה ידי חובת שמחה

ומבאר רש"י שאף שהתודה היא חיוב יכול לצאת גם ידי חובת שלמי שמחה, כיון שאין חיוב לאכול דווקא בשר של שלמים אלא כל בשר המביא שמחה, ולכן יוצא יד"ח אף בבשר תודה. ומדייק האמרי ברוך (בהג' על טו"א חגיגה ו:) מדברי רש"י דכל חיוב של שמחה בחג הוא שחייב לאוכל בשר קדשים, אבל אין כלל חיוב של הקרבת שלמי שמחה, ולכן כל שיש לו בשר תודה, יצא יד"ח. וכן לומד החזו"א במכתב המובא בסוף אבי עזרי קרבנות, דאין מצוה להביא שלמי שמחה, אלא המצוה היא לאכול בשר קדשים. אך יש שדקדקו מלשון רש"י, שאם אין לו בשר, יש מצוה להביא שלמים, ורק דאם כבר יש לו בשר אחר של בכורות ומעשר בהמה, אינו מחויב במצוה זו. וכן נקט האבי עזרי (חגיגה ב י). וכן יש לדייק מדברי רש"י בחגיגה (ז:) שכתב שאין חיוב להקריב שלמים במקום שיש בשר. ומדייק בשיעורי הגרימ"פ דמשמע דדוקא במקום שיש בשר אין מצוה, אבל כל שאין לו בשר, יש מצוה של שלמי שמחה, ולא שכל המצוה היא אכילת בשר. והנה עוד יש להעיר, דלכאורה היאך יוכל לצאת ידי חובת שלמי שמחה בהבאת תודה, הרי הכלל הוא [כמבואר בהמשך העמוד], שדבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, והיאך יכול לפטור עצמו מחיוב שלמי בהבאת דבר שיש לו חיוב כגון קרבן תודה. והתשובה לזה תלויה בהנ"ל, דהרא"ה כתב שהסיבה שיוצא יד"ח שלמי שמחה בתודה הוא משום שכל החיוב של שלמי שמחה הוא שיהיה לו הרבה בשר לו ולבני ביתו להרבות בשמחה, וכיון שיש לו בשר תודה, יש לו בשר לשמוח. והיינו כדברי האמרי ברוך והחזו"א שאין חיוב הקרבת שלמים, אלא כל המצוה היא שישמח באכילת בשר. אך לפי דברי האבי עזרי ודעימיה שיוצא ידי שלמי שמחה במה שהקריב התודה, יש לומר כמו שכתב השיטמ"ק, דמהפסוק שהביא רש"י 'ושמחת בחגך – לרבות כל מיני שמחות של בשר', לומדים שיוצאים יד"ח אף בדבר של חובה.

# הכא בארבעה עשר עסקינן וקסבר אין מביאין קדשים לבית הפסול

והיינו משום שממעט זמן אכילתו דאינו יכול לאכול לחמי תודה שהם חמץ אלא עד שעה רביעית, והצל"ח כתב לדון אמאי אינו יכול לאכול עד סוף יום י"ד, שהרי אינו אלא איסור לאו שאין בו כרת, ויבוא עשה דאכילת לחמי תודה וידחה איסור לאו של חמץ בי"ד. ומסיק דחשיב לאו שיש בו עשה. וברמב"ם (חגיגה ב יג) מחדש שאם עבר והביא תודה בי"ד, אף שאינו יכול לאכול הלחמים, מ"מ יוצא בבשר ידי חובת שלמי שמחה. והקשה מהר"י קורקוס (בכס"מ) הרי אכילת התודה אינה אלא ליום ולילה והרי היא נפסלת בבוקר של ט"ו משום לינה, והרי מצות שמחה היא ביום, כמבואר בגמ' בפסחים (עא.) שאין חיוב שמחה בלילה. ונדחק הכס"מ לחדש שכיון שיש מצות שמחה ביום ט"ו, חשיב לינה לצורך מצוה, ואין התודה נפסלת בלינה, אלא נאכלת גם בט"ו. ובאבי עזרי (חגיגה ב י) כתב לפי דרכו, דאמנם ליכא אכילת בשר, ולכן אינו יוצא ידי חובת 'אכילה' של שמחה, אבל יוצא יד"ח 'הקרבה' של שלמי שמחה במה שהקריב בי"ד, דלא בעינן זביחה בשעת שמחה. והחזו"א (קכט י ד"ה ע"א א) מבאר נמי לדרכו הנ"ל, שעיקר הדין שמחה הוא באכילת קדשים כל שהן, ומקדים דהא דקיי"ל דאין שמחה בלילה הראשון הוא משום שאין חיוב הקרבת שלמי שמחה לפני הלילה הראשון, וממילא אין לאדם בשר קדשים לשמוח ולכן אין חיוב שמחה, ולפ"ז מיישב דכ"ז הוא בשאר החגים, אבל בליל ראשון של פסח, שקרבן פסח הוקרב בערב יו"ט, ואוכלים את בשר הקדשים של הקרבן פסח בלילה, יש מצות שמחה בלילה ראשון של פסח.

# השתא סלותי מסלתינן נדרים ונדבות מיבעי

מבואר בדברי הגמ' שההיתר להקריב נו"נ הוא מסברא, דאם הותרו מלאכות בחוה"מ ודאי שהותרו הקרבת נו"נ. והקשו המפרשים שהרי הגמ' בתמורה (יד:) דורשת מהפסוק 'לבד מנדריכם ונדבותיכם – לימד על נדרים ונדבות שקרבים בחולו של מועד'. וקשה אמאי דריש הכא מסברא מה שיש לו פסוק, ולאידך גיסא קשה אמאי בעי קרא, כיון שיש להתיר מסברא. הרא"ה והשיטמ"ק כתבו ליישב הא דבעי קרא, דהכא הסברא היא רק שיש להתיר להקריב, ואילו הגמ' בתמורה לומדת מקרא, שיש חיוב להקריב את הנו"נ בחוה"מ כדי שירבה הבשר ותרבה שמחת הרגל. השיטמ"ק מתרץ עוד הא דבעי קרא, דהכא ההיתר הוא רק בדבר שיש בו הנאה וצורך במועד כגון שלמים, ומהפסוק לומדים שיש היתר להקריב גם עולות שאין בהם הנאה וצורך המועד. החת"ס מתרץ שההיתר מסברא הוא רק בדבר שהוא צורך המועד, וכגון שאם לא יקריב במועד יעבור בבל תאחר, אבל בדבר שאין בו בל תאחר, לא היה להתיר מסברא, ולזה בעי קרא דאף שאין בו צורך המועד, מותר להקריב בחוה"מ. אמנם בדבריהם מתרצים רק הא דבעי קרא אף שיש סברא, אך לא תירצו בזה מדוע הגמ' מביאה סברא כיון שיש פסוק. והצל"ח (כ:) מתרץ עפ"י מה שיסד הט"ז (תקפח ה), שבמקום שמפורש ההיתר בתורה אין גזירת חכמים להיפך, ולולי קרא היה חז"ל יכולים לאסור על הקרבת קרבנות בחוה"מ אף שהסברא היא להתיר, אך כיון שיש פסוק מפורש להתיר ליכא לגזירת חז"ל במקום המפורש בתורה. ומה שהקשה הכא מסברא הוא משום שבאמת אף בסברא יש להתיר ולא בעינן קרא לעצם האיסור.

## דף כ.

# הרי עלי תודה ואצא בה ידי חגיגה הריני נזיר ואגלח ממעות מע"ש מהו א"ל נדור ואינו יוצא נזיר ואינו מגלח

רש"י לומד שהנידון הוא באופן שעשה תנאי בשעת הנדר, שמקדיש תודה ע"מ שתהא חגיגה, ומזיר עצמו על מנת לגלח ממעות מע"ש. וכן דעת הרמב"ם (חגיגה ב יד) דמיירי באופן של תנאי. ומבאר רש"י הא דמסיק דלא מהני, דהוא משום שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, ומשאמר 'הרי עלי' נתחייב, ומה שאח"כ הוסיף ואמר תנאי אינו מועיל. ומבאר המהרי"ץ חיות, שכיון שאמירה לגבוה היא כמסירה, נמצא שבאמירה כבר נגמר הקנין ואין אדם יכול להתנות אחר שכבר הקנה בלא התנאי. וכשם שבהדיוט אינו יכול לחזור בו ולהתנות אחר המסירה, כן בהקדש אינו יוכל לחזור ולהתנות אחר האמירה. ואף שהתנאי הוא בתוך כדי דיבור, כבר כתב הרמב"ם (מעשה הקרבנות טו א) שאין מועילה חזרה מהקדש אפילו בתוך כדי דיבור. אמנם דעת הראב"ד (בהשגה על הרמב"ם) והרמב"ן (במלחמות) שספק הגמ' היה באופן שמפרש שעושה התודה ודעתו לצאת בה ידי חגיגה, וכן בנזיר אמר שדעתו לגלח ממעות מע"ש, אבל אינו אומר בלשון תנאי, אך אם אמר להדיא שהנדר הוא בתנאי, ודאי שחל התנאי. ומבאר הרמב"ן שספק הגמ' הוא האם כוונתו להתנות ואז יכול לצאת ידי חגיגה, או שאין כוונתו לתנאי. ולפ"ז פשיטות הגמ' היא שאין כוונתו להתנות, ולכן אינו יכול לצאת ידי חגיגה בתודתו, ואינו יכול להקריב נזירותו ממע"ש. והנה הסמ"ע והש"ך (חו"מ רנה ג) האריכו להוכיח דאף באמירה לגבוה יכול לחזור בו בתוכ"ד, ודלא כשיטת הרמב"ם. ולדבריהם ליכא לבאר מסקנת הסוגיא דאינו מועיל תנאי משום שאמירתו לגבוה כמסירה, כיון שחוזר בו בתוכ"ד. אלא י"ל שאזלי בדרכם של הראב"ד והרמב"ן דהא דאין מועיל הוא משום שאין כוונתו להתנות.

# תוד"ה נזיר ואינו מגלח

כתבו התוס' לפי לדרכו של רש"י דהא דלא מהני תנאי הוא משום שהקדים להקדיש, והרי כבר חל ההקדש ואינו יכול לחזור ולהתנות עליו אחר שכבר חל. דאם הפך הלשון והתנה קודם שהקדיש, דהיינו שאומר – 'על מנת שאצא בחגיגה הרי עלי תודה', מועיל התנאי. וכתב הכס"מ (נזירות ח יד, וכן מפורש ברמב"ן במלחמות) דהכוונה היא שיוצא ידי חגיגה בקרבן תודה. אמנם הרמב"ם לא חילק בין הלשונות, ונראה מדבריו שאף אם הקדים את התנאי לא מהני. וכתב הקרן אורה, שיש לבאר ששיטת הרמב"ם היא שלא מהני תנאי זה כלל, משום שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה, דדין תורה הוא שאין דבר שבחובה בא אלא מן החולין, ולא מהני תנאי להביא חובה מן הקודש, ולכן אף אם הפך לשון התנאי לא מהני. ולכאורה צ"ב איפכא, אמאי לרש"י מהני תנאי, ולא הוי מתנה על מה שכתוב בתורה. וכתב בקוב"ש (אות נא) דאם הדין שאינו בא מו החולין אינו לעיכובא, אפשר שאין זה בכלל מתנה על מה שכתוב בתורה. ובקרן אורה והשפ"א כתבו, דנראה שאין כוונת התוס' שיחול הנדר ויוצא ידי חגיגה בתודה, אלא הכוונה היא שלא תחול כלל התודה, כיון שהתנה שלא תהא תודה בלי שיצא יד"ח בחגיגה, והרי אינו יוצא יד"ח כיון שדבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, וכיון שלא התקיים תנאו לא חל ההקדש של התודה.

# ההוא גברא דאמר להו הבו ליה ד' מאה זוזי ולנסיב ברתי א"ר פפא ד' מאה שקיל וברתיה אי בעי נסיב וכו'

שיטת רש"י ותוס' - בתוס' למעלה [וכן נראה ברש"י], למדו ממעשה זה, דהנידון האם התנאי חל או לא תלוי מה הקדים באמירתו, דאם אמירת התנאי קדמה מהני, ואם אמירת החלות קדמה אינו מועיל להוסיף אח"כ תנאי. וכתב התרוה"ד (סי' שנ) דלכאורה כוונתם היא שמה שאין מועיל הכא להתנות הנישואין אחר שאמר ליתן המעות הוא משום שאנו נוקטים שבשעה שאמר ליתן המעות לא היה בדעתו להתנות זאת בנישואי הבת, ולכן הנתינה היא נתינה גמורה ואינה תלויה בקיום תנאי הנישואין. ורק אם הקדים תנאי הנישואין לנתינת המעות, אמרינן שכוונתו להתנות. אך כתב שעדיין קשה, דלמעלה גבי תודה ונזיר, לא מועיל תנאי אחר הנדר, כיון שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, ואין מועיל תנאי אחר שחל, אבל הכא אף שהוא שכיב מרע ודבריו ככתובים ומסורים, מ"מ שכיב מרע יכול להתנות תנאים על עשייתו, ואין סיבה שלא יוכל להתנות את נתינת הכסף בנישואי הבת. וכתב שאולי יש לדחוק שכוונתם כדברי הרי"ף דלהלן.

שיטת הרי"ף – הרי"ף בב"ב (קמג:) מבאר שכאשר מקדים אמירת נתינת המעות ואח"כ נישואי הבת, נראה שכוונתו היא שנותן ב' מתנות, המעות והאשה, ואינם תלויות זו בזו, אלא אם ירצה יקח רק המעות ולא ישא את הבת. ואם מקדים נישואי הבת למעות, נראה מדבריו שמתנה את נתינת המעות בנישואי הבת. ואם נימא כנ"ל בדברי התרוה"ד, דרש"י ותוס' מודים לרי"ף, א"כ הדמיון שהביאו מדהכא לנידון של תודה ונזיר, הוא רק בכך שיש חילוק בין הלשונות אם הקדים התנאי או המעשה. אבל הסברות חלוקות, דבתודה ונזיר לא מועיל תנאי אחר שהקדיש, דאמירתו לגבוה הוי מסירה. ואילו במעות ונישואין הוא רק משום שאמרינן שאין כוונתו להתנות, אבל אם כוונתו להתנות ודאי שהוי תנאי.

שיטת בעל המאור - החילוק הוא מדיני התנאים, דאם הקדים לומר נתינת המעות לפני הנישואין, הוי מעשה קודם לתנאי, ולא חייל דבעינן תנאי קודם למעשה, ולכן צריך להזכיר קודם את התנאי שישא את הבת קודם שיזכיר מעשה נתינת המעות. והראשונים הקשו עליו טובא, הרמב"ן במלחמות והרשב"א הקשו, וכי רב פפא בא להשמיענו דבר המפורש במשנה דבעינן תנאי קודם למעשה. ואם בא להשמיענו דין זה, איך לא הזכיר את דברי התנא. ועוד דכיון שמיירי בשכיב מרע שדבריו ככתובים ומסורים, הרי לא נאמרו כל הלכות תנאים בשכיב מרע, ואינו צריך לא תנאי כפול ולא תנאי קודם למעשה ולא שאר הדינים. ועוד הק' הראב"ד, דהכא לא שייך כלל דין תנאי קודם למעשה ושאר דיני תנאים, דכל ההלכות נאמרו בדבר שעושה עתה את המעשה, ורוצה שלא יחול המעשה אלא בתנאי, על זה נאמרו כל דיני התנאים, דכדי לעקור את המעשה אשר נעשה, בעינן תנאי חזק אשר נעשה כראוי בכל דיני תנאים, אבל הכא שאין בו מעשה אלא שאמר ליתן מעות, יכול להתנות שלא ליתן המעות אלא אם ישא בתו, ואין צריך לזה חוזק של דיני תנאים.

# בית שמאי היא דלא גמרי שלמי נדבה משלמי חובה

ומבאר רש"י שכיון שב"ש לא לומדים חובת סמיכה משלמי נדבה לשלמי חובה, לכן סמיכה של שלמי חובה אינה דוחה יו"ט. ונראה מדבריו שרק ביו"ט אין סמיכה, אבל ביום חול יש סמיכה. ומקשה רעק"א בגליון הש"ס, שאם לא לומדים חיוב סמיכה לקרבן חובה, א"כ אף בחול אסור לסמוך כיון שאסור להשתמש בקדשים, והרי הסמיכה היא שימוש בקדשים משום שסומך בכל כוחו. ובע"כ שהסמיכה היא בכל כוחו, כמו שכתב רש"י במשנה שאיסור סמיכה ביו"ט הוא משום שסומך בכל כוחו. וכבר הקשה כן השער המלך (מעשה הקרבנות ג יג). ובשיטמ"ק בשם התוספות כתב שבאמת לפי מה שמבארת הגמ' שב"ש לא לומדים סמיכה בשלמי חובה, אין סמיכה לא בחול ולא בשבת, דכיון שאין חיוב יש איסור של משתמש בקדשים. ומה שנקטו המחלוקת ביו"ט הוא כדי להשמיע שלב"ה סמוכים אף ביו"ט. ובדעת רש"י האריך השער המלך ליישב דשיטת רש"י שלפי ר' יוסי בחולין (פה.) שסובר שנשים סומכות רשות, מותר להם אף לסמוך בכל כוחן, דאף שאין חובה של סמיכה אין איסור של משתמש בקדשים בסמיכה, ואיננה נחשבת עבודה האסורה. [ודלא כתוס' שם שכתבו שרק מקפות ידיהם, ולא בכל כוחן כדי שלא להשתמש בקדשים]. וכשם שנשים מותרות לסמוך אף שאין להם חיוב סמיכה, ואין בזה משום עבודה בקדשים, כמו"כ סמיכה בשלמי חובה בחול, אף שאינה חיוב, אם רוצה לסמוך מותר ואין בזה איסור של משתמש בקדשים. ומוסיף השעה"מ שכן משמע גם במאירי שנתכוין לרמוז לזה, דכתב שלפי ב"ש אין סמוכים ביו"ט אפילו בתורת רשות, משמע שבחול הסמיכה היא משום שאפשר לסמוך סמיכת רשות. והקה"י (סי' טו) מיישב דרש"י סובר שממה שנחלקו ב"ש וב"ה בסמיכה ביו"ט, משמע שבחול אין מחלוקת, ולכו"ע סומכים. למד רש"י שאף שמדאורייתא אן סמיכה בקרבנות חובה, מ"מ יש דין סמיכה מדרבנן, ומאחר שיש חיוב סמיכה מדרבנן, מעתה אין חסרון של עבודה בקדשים אף שסומך בכל כוחו, כיון שאינו משתמש בבהמה לצורכו אלא לקיים מצות סמיכה מדרבנן, ואין זה בכלל שימוש לצורכו, ואין בזה איסור. אבל בסמיכת נשים שאין מצוה אף מדרבנן, רש"י מודה שאסור להם לסמוך בכל כוחן, אלא רק מקפות ידיהן כמש"כ התוס'. וראה בשפת אמת ביאר דברי רש"י באופן מחודש.

# על מה נחלקו על תכף לסמיכה שחיטה

כתב בירושלמי (כאן ובחגיגה ב ג) שנחלקו ב"ש וב"ה האם הותרה סמיכה שלא כדרכה דהיינו מאתמול. וביארו הקרבן העדה והפני משה, שהירושלמי מפרש שמחלוקתם היא האם תכף לסמיכה שחיטה או לא. אך האו"ש (חגיגה ב י) מפרש שיסוד המחלוקת לפי הירושלמי היא האם מועילה סמיכה ביום קודם משום שעדיין לא הגיע זמן ההקרבה, והנידון הוא האם סמיכה שאינה בזמן הקרבן מועילה. וע"ע בעמק ברכה מה שביאר בזה.

## דף כ:

# ומה במקום שאסור להדיוט מותר לגבוה מקום שמותר להדיוט אינו דין שמותר לגבוה

בפשטות הק"ו הוא משבת ליו"ט, דכיון שמצאנו שאפי' בשבת החמורה מותר להקריב תמידין ומוספין לגבוה, כ"ש ביו"ט הקל בכך שמותר לבשל להדיוט, דודאי יהיה מותר להקריב לגבוה. ומקשה השיטמ"ק [וכן הפנ"י והמהר"ם שי"ף], דנימא דיו לבא מן הדין להיות כנידון, וכיון שלא מצאנו בשבת אלא היתר להקריב תמידין ומוספים, אין ללמוד ליו"ט אלא היתר להקרבת תמידין ומוספים שהם קרבנות ציבור, ואיך למדו הקרבת עולת ראיה שהיא קרבן יחיד. ותי' השיטמ"ק [ומהר"ם שי"ף], דצריך לומר שאין הק"ו משבת ליו"ט, אלא הק"ו הוא ביו"ט עצמו מהיתר הדיוט להיתר גבוה, דאם ליו"ט הותר לצורך הדיוט, ק"ו שהותר לצורך גבוה. ומה שהביאו משבת הוא רק מקור לכך שצורך הדיוט חמור מצורך גבוה, דהותר צורך גבוה של תמידין ומוספין, אף שלא הותר כל צורך הדיוט. ואחר שלמדנו שהדיוט חמור מגבוה, השתא הק"ו הוא דאם הותרו כל צרכי הדיוט, כ"ש שיותרו צרכי גבוה. והנה לפי דרכם שהק"ו הוא מהיתר מלאכת אוכל נפש דיו"ט, א"כ ההיתר הוא לכל צרכי גבוה, וממילא יש ללמוד מהק"ו להתיר אף נדרים ונדבות, ולא רק קרבנות של חובת היום. ומעתה מקשה המלאכת יו"ט (אות קמח) דא"כ היאך אמרו ב"ש לב"ה בהמשך הברייתא – 'נדרים ונדבות יוכיחו שמותר להדיוט ואסור לגבוה', הרי באמת יש ללמוד מהק"ו שגם נדרים ונדבות מותרים. ומתרץ שצ"ל שיש מקור חיצוני לאסור הקרבת נדרים ונדבות, או מהקרא של 'לכם ולא לגבוה' שהביאו בסוף דבריהם. או עפ"י דברי הגמ' בפסחים (פג:) שדרשו מעולת שבת בשבתו, שאין עולת חול קריבה בשבת ויו"ט, דחזינן שלא כל קרבנות הותרו ביו"ט. והפנ"י מבאר באופן א' דהלימוד משבת אינו מתמידין ומוספין, אלא מהיתר של קרבנות יחיד כגון קרבן פסח כשחל י"ד בשבת, ופר כה"ג ביוה"כ שחל בשבת, ולכן אפשר ללמוד לקרבנות יחיד כשהם חובת היום. וכתב הפנ"י שאפשר ללמוד הסוגיא בדרך מחודשת, שכשאמרו ב"ה את הק"ו אין כוונתם שעיקר הלימוד מק"ו משבת, אלא עיקר הלימוד הוא או מקרא 'דלהשם', כל שלהשם, או מדין 'מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך'. והק"ו הוא רק לדחות את דרשת ב"ש שדרשו 'וחגותם אותו' שלא הותרה אלא חגיגה ולא עולת ראיה, ולזה בעינן ק"ו שאחר שמצינו שהותרו צרכי גבוה ולא רק חגיגה שיש בה צורך הדיוט, מעתה יש לדרוש מלהשם היתר גם לעולת ראיה.

# אמרו להם ב"ש והלא כבר נאמר לכם ולא לגבוה אמרו להם ב"ה וכו' לכם ולא לגויים לכם ולא לכלבים

וכתבו תוס' שאף ב"ה מודים שממעטים מ'לכם' גם נדרים ונדבות, ונקט גויים וכלבים משום דפסיקא ליה. ויש להבין מדוע ב"ה ממעטים גויים וכלבים ונדרים ונדבות, ואינם ממעטים עולת ראיה. ואילו ב"ש ממעטים הכל מ'לכם'. ומבאר המלאכת יו"ט (אות קמט), דיסוד מחלוקת ב"ש וב"ה היא לשיטתם בדין 'מתוך', דב"ש סוברים שלא אמרינן מתוך, וא"כ לא הייתה סברא להתיר לגויים וכלבים כיון שאינו צורך אוכל נפש, ולכן המיעוט נשאר למעט עולת ראיה שהיה מקום לרבות מק"ו משבת משום שקבוע להם זמן. [וצ"ל שהסכימו לדברי ב"ה שאין לדחות הק"ו מכח נדרים ונדבות]. אבל ב"ה שסוברים שיש היתר של 'מתוך', א"כ היה מקום מסברא להתיר גם לצורך גויים וכלבים, דמתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. ולכן הוצרך הפסוק למעט 'לכם' ולא לגוים וכלבים. והא דאינו ממעט גם עולת ראיה, הביאור הוא משום שלהתיר עולת ראיה יש שתי טעמים, גם ק"ו משבת, וגם מתוך, ולכן מעמידים המיעוט רק על מה שאין בו אלא סיבת היתר אחת, דהיינו כלבים וגויים שיש להם רק היתר של 'מתוך'. ובזה מתבאר גם הא דממעט גם נדרים ונדבות, כיון שאין בהם אלא טעם היתר אחד, של 'מתוך' ואין להתירם מק"ו, כיון שאין זמנם קבוע.

# מר סבר נדרים ונדבות קרבין ביו"ט ומר סבר אין קרבין

רש"י מבאר שהמקור לכך שאב"ש סובר שנדרים ונדבות קרבין ביו"ט הוא מכך שלא הקשו ב"ש דנדרים ונדבות יוכיחו. ולכאורה לפי דבריו אין שייכות בין אופן דרשת הק"ו של אב"ש, לכך שסובר שב"ה מתירין הקרבת נו"נ. אלא שמתוך לשונו ודבריו של אב"ש, יש להוכיח שדעתו היא שנו"נ קריבין ביו"ט, מהא דלא הקשו ב"ש מנו"נ. אמנם הרא"ה כתב שהמקור לכך שסובר שנו"נ קריבין הוא מלשונו של אב"ש שאמר 'כירת רבך פתוחה', משמע שהיא פתוחה לכל דבר ואף לנדרים ונדבות. [וראה להלן האם בכלל דבריו להתיר גם עולת נדבה, ואו רק שלמי נדבה]. ועדיין יש לדון האם הק"ו של 'כירת רבך פתוחה' היא הסיבה להתיר גם נו"נ, או שבמקרה הלשון שנקט אב"ש כולל בתוכו היתר גם לנו"נ. ויש להוכיח לזה ממה שכתב עוד הרא"ה, דהסיבה שאב"ש שינה מדברי ת"ק ואמר הק"ו שכירת רבך פתוחה ושלא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקן, הוא מפני שבאופן זה כולל הק"ו היתר גם לנדרים ונדבות, ואילו לדברי ת"ק אין לרבותם משום שאין קבוע להם זמן. ומבואר בדבריו שהק"ו של אב"ש מכירת רבך היא סיבה להתיר גם נו"נ. וצריך ביאור בזה. וכתב התולדות יעקב שלפי אב"ש הק"ו הוא מ'כירתך פתוחה' דהיינו הבערה שהותרה לכל דבר, שהרי דעת ב"ה דמתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, וא"כ אף ל'כירת רבך' יש ללמוד שהותרו כל הקרבנות, ולכן אף נו"נ מותרים. אבל בלימוד של ת"ק שלומד מ'מקום שהותר להדיוט' דהיינו מכלל מלאכות יו"ט, הרי יש מלאכות האסורות ביו"ט, כגון לזרוע ולקצור שאסורים אף לצורך אוכל נפש, וא"כ אף הלימוד לענין היתר גבוה, אינו מלמד היתר לכל הצרכים, ולכן לדברי ת"ק אין מקור מהק"ו להתיר גם נדרים ונדבות. תוס' הביאו את דברי רבינו שמואל הלומד להיפך, שת"ק הוא שמתיר נו"נ, ואב"ש בא לומר שנו"נ אסורים, ומה שאמר ת"ק 'מקום שמותר להדיוט' היינו שיש להתיר שלמים שיש בהם חלק הדיוט. ובסו"ד כתבו להוכיח שאינו נכון.

# מר סבר נדרי ונדבות קריבין ביו"ט

יש לדון האם בכלל ההיתר להקריב נו"נ לפי אב"ש, כלול גם היתר לעולת נדבה, או שסובר כמו ר"ש בן אלעזר לעיל (יט.) שסובר שלא נחלקו בעולת נדבה שהיא אסורה, ומה שהתירו ב"ה נדרים ונדבות היינו רק שלמים של נו"נ ולא עולות. וכתב המהר"ם שי"ף [וכן נמצא בתלמיד ר"י הזקן שבת כד:] דאם היה איסור בעולת נדבה, עדיין היו ב"ש יכולים להקשות דעולת נדבה תוכיח שאסורה, ומדלא הקשו מוכח שאף עולת נדבה מותרת. ועוד יש להוכיח כן מדברי הגמ' בפסחים (מז.) שהביאו תוס' דמבואר שלאב"ש המיעוט של 'לכם' הוא רק לכלבים ונכרים משום שנו"נ מותרים, ואם נימא דעולת נדבה אסורה, הוי נמי בכלל המיעוט של 'לכם'. (כ"כ בתמים דעים קכ ו). וכתב החזו"א (קכט לדף ז: אות ב) דבזה מיושבים דברי רש"י בחגיגה (ז:) דלמד"א שנדרים ונדבות קריבין ביו"ט, אף עולת נדבה קריבה ביו"ט. והקשו דהרי מפורש בדברי רשב"א לעיל (יט.) שעולת נדבה לכו"ע אסורה, אלא מבאר החזו"א שכוונתו לדברי האב"ש דסוגיין שסובר שאף עולת נדבה הוי בכל ההיתר.

# אמר רב הונא לא תימא מדאורייתא מחזא חזו וכו'

מקשה הרא"ה היאך יש ס"ד שנו"נ קרבים מדאורייתא והאיסור הוא רק מדרבנן, הרי מבואר בברייתא שב"ש הקשו על ב"ה דנדרים ונדבות יוכיחו, ובהכרח שהוי דאורייתא, דאל"כ ליכא הוכחה. הרא"ה כתב שצ"ל שרב הונא לא ידע את הברייתא. והמהרש"א כתב שרב הונא לא קאי על דברי הברייתא הנ"ל דת"ק של אב"ש, אלא על שאר התנאים שסוברים שאין נדרים ונדבות קריבים ביו"ט, כגון דברי הברייתות בעמוד א. ומקשה השעה"מ (חגיגה א ח) על המהרש"א, דאם אף רב הונא מודה שבדברי ת"ק דאב"ש מפורש שהוי דאורייתא, א"כ מה הראיה שמביא משתי הלחם, הרי יש לומר שזהו כדעת ת"ק דאב"ש, ואין ראיה שאף שאר התנאים סוברים כן. ועוד מקשה בעיקר דברי המהרש"א דנמצא שהיה רוצה להרבות מחלוקת שאין לה מקור. והשעה"מ גופיה מבאר, דרב הונא קאי על שלמי נדבה שיש בהם אכילת הדיוט, וס"ד שלא נתמעטו מ'לכם' ולא לגבוה, כיון שיש בהם אכילת הדיוט, ומה שאמרו למעלה דנו"נ אינם קריבין מדאורייתא, היינו בעולת נדבה שאין בה אכילת הדיוט, ואינה בכלל 'לכם'. וקרוב לזה כתב הפנ"י.

# לא תימא מדאורייתא מחזא חזו ורבנן הוא דגזרו בהו גזירה שמא ישהה

מפרש רש"י שמא ישהה קרבנותיו עד הרגל כדי שיהיה לו בשר מצוי ברגל, ואם יאנס ברגל נמצא עובר על בל תאחר. וברש"י במנחות (ק.) כתב רש"י טעם אחר, דהוא משום שאסור לאדם לכוון מלאכתו למועד אף בדבר המותר. ומבאר החת"ס ששני הטעמים נצרכים, דהטעם הראשון שמא ממתין לרגל וכשיאנס יעבור על בל תאחר, לכאורה הוא שייך בשלושת הרגלים שיש בהם בל תאחר, אבל בר"ה שאין בו בל תאחר לא שייך חשש זה. ומאידך גיסא יש להקשות על הטעם השני, דמה האיסור בכך שממתין להביא הקרבנות בחג כדי להרבות בו בשר, הרי אדרבא יש בכך כבוד המועד וצורך המועד, שירבה בו הבשר לכל בני בתו. ומיישב החת"ס בזה את הצורך בשני הטעמים, שהטעם של בל תאחר הוא סיבה לאסור בג' המועדים לבד מראש השנה, והטעם שמכוון מלאכתו למועד שייכת רק בר"ה שאין בו מצוה להרבות בבשר, אבל בג' הרגלים אין לאסור מטעם זה, דאדרבא מצוה היא להרבות בשר במועד.

# לא תימא ורבנן הוא דגזרו שמא ישהה

מקשה השעה"מ (חגיגה א ח) איך עלה על הדעת לומר שהאיסור הוא משום שמא ישהה, הרי א"כ היה צריך לאסור גם בחול המועד ולא רק ביו"ט. והרי מפורש בברייתא שנו"נ קריבין בסוכות והעמידה הגמ' דמיירי בחולו של מועד. ונדחק השעה"מ לתרץ, שאפשר שמה שאמרו שקרב בחוה"מ, היינו אם נדר ונדב בחוה"מ עצמו, שאין חשש של ישהה. הצל"ח מיישב, שאף שטעם הגזירה דשמא ישהה שייך גם בחוה"מ, מ"מ ודאי שלא יגזרו על הקרבה בחוה"מ כיון שנאמר בפירוש בפסוק – 'אלה תעשו להשם במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם', ולומדת הגמ' (תמורה יד:) שהכוונה היא שנו"נ קריבים בחוה"מ. ואין רבנן גוזרים על דבר המפורש בתורה להתיר, כמו שיסד הט"ז (תקפח ה). אך הקשה, דא"כ מה התועלת בתקנת חכמים שלא להקריב ביו"ט משום שמא ישהה, הרי עדיין יכול להביא בחוה"מ.

# איבעיא להו לדברי האומר נו"נ אין קריבין ביו"ט עבר ושחט מאי רבא אמר זורק את הדם וכו'

ומבואר בדברי רש"י שספק הגמ' היה האם זורק את הדם, ונראה שלא היה ספק לגבי הקטרת אימורים שאינו מקטיר. ויש לבאר זאת עפ"י השיטמ"ק והרא"ה, שהצד להתיר זריקת הדם הוא כיון שאינו אלא שבות, ואין שבות במקדש, וזה אינו שייך אלא בזריקת הדם אבל הקטרת האימורים שהיא שריפה הוי איסור דאורייתא ואין צד להתירו. עוד כתבו (בספר לשם הזבח) שיש לחלק, שזריקת הדם מחויבת דווקא באותו יום, ונמצא שהיא צורך יו"ט, אבל הקטרת האימורים אפשר לקיימה בערב, וא"כ אינה צורך יו"ט. ובאמת תמה הפנ"י, כיון שאין שבות במקדש מה הצד שלא לזרוק את הדם. ובשיטמ"ק והרא"ה הנ"ל מבואר שהצד לאסור הזריקה, דכיון שעבר ועשה שלא כדין בשחיטתו לא התירו לו שבות במקדש. והפנ"י כתב, שלולי דברי רש"י היה מקום לומר שספק הגמ' הוא לא רק על זריקת הדם, אלא גם על הקטרת האימורים, דאמנם השחיטה אסורה מעיקרא כיון שאין זמנה קבוע ביו"ט, מ"מ אחר שעבר ושחט, הרי עכשיו קבוע זמן לזריקה והקטרת אימורים, והרי הוא קרבן שזמנו קבוע. [ואף שיוכל להקטיר האימורים לערב, מ"מ עיקר מצותו ביום, והוי קרבן שזמנו ביום, וכשם שמקטירים אמורי התמידין והמוספין ביו"ט ולא ממתינים לערב].

# רבא אמר זורק את הדם על מנת להתיר בשר באכילה

בתוספות מבואר שהסיבה שאכילת הבשר מתירה לזרוק היא שאכילת הבשר היא צורך אוכל נפש ושמחת יו"ט, והזריקה היא הכשר והכנה לזה. אמנם החת"ס (כא.) מדייק בדברי רש"י, שההיתר אינו משום שהוי צורך אוכל נפש, אלא כדי שתתקיים מצות אכילת קדשים בו ביום. וכתב שכן משמע לשון הגמ' במנחות (מח.) – 'חטא בשבת כדי שתזכה בשבת', משמע שההיתר הוא משום מצות אכילת קרבן בשבת. ועל דברי התוס' תמה החת"ס, היאך מתיר מלאכה של קרבן משום שהוא צורך אוכל נפש, הרי מפורש בגמ' להלן (כא.) שאין היתר של צורך אוכל נפש בקרבנות משום שמשולחן גבוה קזכו. ומתרץ, שסברא זו שייכת רק לענין שחיטה, שאף אחר שישחוט עדיין אינו יכול לאכול את הבשר ואינו זוכה בו עד אחר זריקה, ולכן השחיטה אינה נחשבת לצורך אכילת האדם, דאינה מכשירה לו את האכילה. אבל הזריקה נחשבת לצורך אוכל נפש, כיון שאחר הזריקה הותר הבשר, נמצא שהזריקה היא מעשה המכשיר את הבשר לאדם, והוי שפיר צורך אוכל נפש.

## דף כא.

# אמר ליה מה בין זה לנדרים ונדבות וכו' דכהנים כי קא זכו משולחן גבוה קא זכו

מקשה הצל"ח כיון שרב אויא שלא ידע את הסברא שכהנים משולחן גבוה קא זכו, א"כ היה לו להקשות מדוע אסור להכין שתי הלחם ביו"ט, הרי הכהנים עתידים לאוכלו והוי צורך אוכל נפש. ומתרץ הצל"ח שבשתי הלחם שהם קדשי קדשים ידע רב אויא שאין היתר משום אוכל נפש, כיון שמשולחן גבוה קזכו, אבל בקדשים קלים שהם ממון הדיוט, סבר שאין נחשב שמשולחן גבוה קזכו אלא הוי הכנה לצורך האדם. [וכמבואר בתוס' שנזקקו לבאר הא דהוי משולחן גבוה אף שהוי ממון הדיוט]. והחתם סופר מתרץ, דרק לגבי נדרים ונדבות סבר שכל עבודות הקרבן נחשבות צורך אוכל נפש, משום שאמנם הקרבן עדיין של גבוה ואסור באכילה, אבל כיון שע"י עבודות הקרבן ניתר הבשר באכילה, א"כ כל ההכנה היא לצורך אוכל נפש, דהשחיטה והזריקה וההקטרה הוי מלאכות המביאות לידי היתר אכילת הקרבן. אבל בשתי הלחם, הרי אף אחר שגמר הכנת הלחם, אינו מותר באכילה אלא אחר שיקריב את כבי העצרת, והיינו שהיתר השתי הלחם נעשה ע"י דבר אחר שאינו בגוף הלחם, וא"כ הכנת הלחם היא בשל גבוה ואינה מביאה אותו לידי היתר להדיוט, ולכן פשיטא ליה שהכנת שתי הלחם אינו צורך אוכל נפש.

# חציה של נכרי וכו' מותר לשחטה ביו"ט דא"א לכזית בשר בלא שחיטה אבל נו"נ כהנים משולחן גבוה קא זכו

בביאור סברת 'משולחן גבוה קא זכו', נראה בתוס' בשבת (כד:) שיש בזה ב' דרכים. דעת הריב"א (המובא גם בתוס' להלן כז:), וכן כתבו הרא"ה והמאירי בסוגיין, שהביאור הוא שכיון שעיקר השחיטה נעשית לצורך גבוה, וחלק ההדיוט טפל לגבי חלק הגבוה, חשיב שאין המלאכה נעשית לצורך האדם, אלא לצורך גבוה. אבל בבהמת שותפות עיקר השחיטה היא לצורך ישראל ולא לצורך הנכרי, ולכן הוי מלאכה לצורך אוכל נפש. ור"י בתוס' בשבת מבאר, דכוונת הגמ' היא שבשעת השחיטה עדיין אין האוכל ראוי לאדם, שהרי יש עוד עבודות בקרבן כדי להתירו לאכילת הדיוט, ועל כן אינו נחשב שחיטה לצורך הדיוט. וכתב האבני מילואים (שו"ת ב), שאין לפרש שכוונת התוס' שצריך שיהיה ראוי לאכילה בשעה שעושה את המלאכה, שהרי בכל שחיטה אינו ראוי לאכילה מיד בשחיטה דעדיין טעון מליחה ובישול וכדומה, וכן בכל לישה של בצק, הרי אין ראוי לאכילה עד אחר אפיה. אלא ודאי שכל שיהיה ראוי לאכילה בו ביום נחשב לצורך אוכל נפש של יו"ט, ואין צריך שיהיה ראוי לאכילה מיד אחר המלאכה. אלא מבאר האבנ"מ, שכוונת התוס' שצריך שיהיה זה אוכל של ישראל בשעה שעושה המלאכה, דאז חשיב שעושה לצורך ישראל, אבל אם עושה מלאכה בדבר שאחר כך יהיה של ישראל ויוכל להנות ממנו, לא חשיב שעושה המלאכה לצורך אוכל נפש. ולפ"ז בבהמה של שותפות של ישראל ונכרי ההיתר הוא משום שיש בשעת השחיטה צורך והנאה לישראל מהשחיטה, ובכך חשיב שהשחיטה היא לצורך ישראל. [ואי"צ להא דנתבאר בדעת ריב"א והרא"ה שחשיב שעיקר השחיטה היא לצורך ישראל]. וכתב האבני מילואים, דנפק"מ בין הביאורים, האם מותר לשחוט בהמת נכרי כדי שהישראל יאכל ממנה. דלפי ביאור ר"י שבעינן שתהא מעשה השחיטה בשל ישראל, א"כ אסור לשחוט של נכרי, אף שהמטרה והצורך הוא כדי שיוכל הישראל לאוכלו. והביא שכן היא דעת השב יעקב (ח"א כא) לאסור שחיטה בשל נכרי לצורך ישראל. אבל לדברי הריב"א והרא"ה, שהאיסור הוא כאשר עיקר השחיטה היא לשם גבוה, וההיתר הוא כאשר השחיטה היא 'לצורך' ישראל, א"כ הכא שכל השחיטה היא כדי שיוכל הישראל לאכול, אף שבשעת השחיטה הוא של נכרי, מותר כיון שהוי שחיטה לצורך ישראל. והביא שכן כתב הנוב"י (מהדו"ק או"ח כט) להתיר לשחוט של נכרי לצורך ישראל.

# בהמה חציה של ישראל וכו' מותר לשחטה ביו"ט דא"א לכזית בשר בלא שחיטה עיסה חציה של ישראל וכו' אסור לאפותה ביו"ט דהא אפשר ליה למיפלגה בלישה

לכאורה היה מקום לומר שכוונת הגמ' לאסור בפת הוא על דרך המבואר לעיל (יז.) שבפת אסור להרבות בשיעור משום שכל פת היא טירחא בפני עצמה, ואם נימא שזהו האיסור היה אפשר להתיר אם יעשה כיכר אחת גדולה מכל העיסה ויאפה את שלו ושל הנכרי בטירחא אחת. אמנם כתב השער הציון (תקו נו) להוכיח שאין לפרש כן, אלא האיסור הוא אף במקום של טירחא אחת, שהרי הגמ' מבארת שההיתר של שחיטה הוא משום שא"א לכזית בשר בלא שחיטה, ולא מהני מה שהיא בטירחא אחת להתיר את השחיטה, אם לא שנחשב שכל השחיטה נעשית לצורך הישראל. וא"כ אף באפיה אין להתיר אף אם עושה הכל בטירחא אחת, כיון שיכול לחלק ולעשות רק חלקו של הישראל. וכן מוכח מדברי המאירי והשיטמ"ק שאסרו גם את לישת העיסה ולא רק את האפיה, אף שהלישה נעשית בכל הקמח יחד, ואין זו טירחא בפני עצמה עבור הנכרי. ובביאור החילוק נראה, שיש להזדקק לסברת התוס' כאן שהקשו אמאי אין את ההיתר של ר' שמעון ב"א שמותר למלא כל התנור פת, ומתרץ, שהכא שחלק של הנכרי ואינו יכול לאוכלו ולא ליתנו לאורחים חמור יותר. [וראה בסמוך הרחבת דברים בביאור דבריו]. ונראה דכמו"כ צ"ל לגבי ההיתר להרבות בשיעורים המבואר לעיל, דהתם הכל של ישראל ואם ירצה יאכל או יתן לאורחים, אבל הכא שחלק של נכרי ואינו יכול להיות לצורך יו"ט, אין היתר להרבות בשיעורים אף כשאין בו תוספת טירחא.

# תוד"ה עיסה חציה של נכרי וכו'

מקשים תוס', הרי לעיל (יז.) למדנו שרבי שמעון בן אלעזר מתיר להרבות ככרות בתנור משום שעי"ז הפת נאפית טוב יותר. ותי' התוס', חדא, דההיתר הוא רק כאשר הכל לו ואם ירצה יכול לאכול כל הפת, אבל כאן שחציה של הנכרי אינו יכול לאכול הכל. ועוד מתרץ, דההיתר דרשב"א הוא רק בצירוף הא דיכולים לבוא אורחים. ונאמרו באחרו' ב' דרכים בהבנת דהרי התוס'. הפנ"י והצל"ח למדו, שכוונת התוס' בב' התירוצים היא שההיתר של רשב"א נאמר רק במקום שיש היתר של 'הואיל' המסלק את האיסור דאורייתא, ואחר שאין אלא איסור דרבנן, לזה מהני סברת רשב"א שהפת נאפית טוב יותר אם ממלאים את כל התנור. [וב' התירוצים רק ביארו האופן של 'הואיל' דהתירוץ הראשון למד שמה שיכול לאכול כל הפת אף שאינו רוצה לאכול כ"כ הרבה, הוי 'הואיל'. והתי' השני למד שההיתר הוא משום שאם יבואו אורחים יהיה לו צורך בהכל]. ומעיר הראש יוסף דלפ"ז רב חסדא [בסמוך] שאינו סובר את ההיתר של הואיל, יסבור כת"ק החולק על רשב"א ואינו מתיר למלא את כל התנור לחם. וכ"כ הצל"ח שקושית התוס' היא משום שהלכה כרשב"א שמותר למלא התנור בפת, וא"כ איך יתכן שלא מצאנו מי שחולק על רב חסדא שאסר לאפות עיסה שחציה של נכרי. החת"ס והשפ"א ובהגהה על האבנ"מ (סי' ב) פירשו, שכוונת התוס' שאמנם ההיתר הוא משום שמותר למלא התנור באופן שמועיל לכל הככרות, אלא שאם כוונתו להדיא לצורך שאינו לצורך אכילת יו"ט הוי סיבה לאסור, ולזה בעינן שתוכל האפיה להיות לצורך יו"ט, או ע"י אורחים או משום שיוכל לאכול הכל, אבל אם חלק שייך לנכרי ואינו יכול להיות לצורך הישראל ליו"ט אסור.

# עיסת כלבים בזמן שהרועין אוכלים ממנה חייבת בחלה וכו' ונאפת ביום טוב

נחלקו בירושלמי מהי 'עיסת כלבים', ר' שמעון בן לקיש אומר שמדובר שעירב בה מורסן. ר' יוחנן אומר שמדובר שעשה אותה כעבין [דהיינו שאפה בצורה שרגילים להאכיל לכלבים]. ר' בא אומר שהיא עיסה רגילה אלא שעשאה על מנת שיאכלו ממנה הכלבים ולא הרועים. והיינו דלר"ל מדובר באופן שהעיסה עצמה אינה ראויה כ"כ לאדם כיון שמעורב בה מורסן. ולר"י ור' בא מדובר בעיסה הראויה לאכילה, אלא שהיא מיועדת לכלבים, לפי ר' בא, יעוד זה הוא במחשבה בעלמא, ולר' יוחנן, היעוד הוא במה שעשאה בצורה המוכיחה שרוצה להאכילה לכלבים. והנה הסיפא של המשנה היא – 'בזמן שאין הרועין אוכלין הימנה פטורה מן החלה וכו' ואינה נאפית ביום טוב'. ויש לבאר מהו 'רועין אוכלין', ומהו 'אין הרועין אוכלין'. לפי דברי ר"ל הדבר פשוט, דתלוי בכמות המורסן שיש בעיסה, אם עדיין ראויה למאכל אדם, או שהרבה המורסן עד שאינה ראויה למאכל אדם. ולפי ר' יוחנן ור' בא, הרי עדיין היא ראויה לאכילת הרועים, וצריך לומר שתלוי במציאות, דאם הרועים אוכלים ממנה אף שעיקרה נעשה לצורך הכלבים, הרי היא בכלל פת של אדם וחייבת בחלה ושאר דיני פת, ואם אינם עתידים כלל לאכול ממנה איבדה שם פת. ונתחדש לדרכם שאף שהיא ראויה לאדם, מ"מ אם אין עתידה להיאכל כלל ע"י אדם, אינה בכלל פת.

# האופה מיו"ט לחול ר"ח אמר לוקה רבה אמר אינו לוקה וכו' אמרינן הואיל ומקלעי ליה אורחים חזי ליה וכו'

כתב הקוב"ש (פסחים מז: קצג) לבאר מחלוקתם, דהא ודאי שאם הכין בכוונה כדי שיהיה לו אם יבואו אורחים, ודאי שלא עבר באיסור אף שלבסוף לא באו אורחים. והיינו שההכנה מותרת אף לצורך ספק שמא יבואו אורחים. והנידון הוא משום שדעתו איננה לצורך אורחים אלא לצורך החול, דבזה נחלקו האם יש היתר משום שהמעשה מצד עצמו יכול להיות לו היתר, והאיסור הוא רק משום שכוונתו הייתה לצורך החול ולא לצורך האורחים. ויסוד מחלוקתם היא דר"ח אזיל בתר מחשבתו שהיא לצורך החול. ורבה סובר שהולכים אחר מעשיו, והמעשה מצד עצמו ראוי להיות היתר. והנה כתב המאירי בפסחים (מז:) שאף ר"ח מודה שאם לבסוף באו אורחים והיה נצרך לו ליו"ט אינו לוקה. ויש לבאר לפי דברי הקוב"ש, שר"ח סובר שע"י מחשבתו אמרינן שאף המעשה עצמו הוא מעשה איסור שלא נעשה לצורך יו"ט, ורבה שפוטר הוא משום שהמעשה מצד עצמו ראוי ליו"ט, אלא שמחשבתו אינה ראויה, והרי אין לוקין על מחשבה, אבל היכא שלבסוף היה צורך ביו"ט, הרי התברר שמעולם לא היה זה מעשה איסור, ומחשבתו שהבישול הוא לצורך החול, נתבררה כמחשבה שאינה נכונה, ונשאר המעשה המותר כי היה הבישול לצורך יו"ט.

# שאני עיסת כלבים הואיל ואפשר לפסיין בנבילה וכו'

הקשה בביאור הגר"א (יו"ד של י) דמאחר ואומרים 'הואיל' א"כ אמאי אסור לאפות ביו"ט במקום שאין הרועים אוכלים, הרי עדיין יש 'הואיל' ויכול לפייס הכלבים בנבילה ולאכול בעצמו. וכתב שדמוכח שהגמ' כאן סוברת כביאורו של ריש לקיש שעיסת כלבים היא עם מורסן, והאופן שאין הרועים אוכלים היינו שאינו ראוי למאכל אדם מחמת רוב המורסן, וא"כ אין בזה היתר של 'הואיל'. אבל לפי דברי ר' יוחנן ור' בא דמיירי שראוי למאכל אדם, אלא שאינו רוצה, א"כ עדיין יש להתיר אפיה ביו"ט משום 'הואיל', ואין הסוגיא עולה כדבריהם. אך עדיין קשה לדברי הרמב"ם והפוסקים דמחד העמידו המשנה של עיסת כלבים בדבר הראוי למאכל אדם, אלא שאין בדעתן לאוכלו. ומאידך פוסקים שאמרינן 'הואיל' וא"כ היה צריך להתיר עיסת כלבים ביו"ט. וכתב הדרך אמונה (ביכורים ו ח) ליישב, שאמנם 'הואיל' הוי סיבה שלא יהיה איסור דאורייתא, מ"מ עדיין יש איסור דרבנן אם אינו צריך לאדם ליו"ט, ולזה בעינן שהרועה עתיד לאכול ממנה, אבל אם אין בדעתו של הרועה לאוכל ממנה כלל אסור לאפות ביו"ט מדרבנן.

# חזינן אי יהבי ליה ריפתא לינוקא ולא קפדי כל חדא וחדא חזיא לינוקא

רש"י כתב שדברי רב הונא שהתיר משום שיש אפשרות לתת ריפתא לינוקא, חולק על רב חסדא שאסר בעיסה שחציה של נכרי. ותוס' כתבו שאין הכרח שחולקים, כי בעיסה יכול חלק ולאפות רק את חלקו של הישראל, ולא את חלקו של הנכרי, אבל הכא אינו יכול להביא לינוקא את הריפתא אלא אחר שאופה את כל העיסה גם לצורך הנכרי. ומבואר בדברי התוס' שכאשר לצורך אכילת הישראל צריך להכין גם לנכרי, מותר לו להכין את של הנכרי שאין לו בו צורך בעצמו, אלא כיון שע"י האפיה לנכרי יוכל הישראל לאכול. והנה הבאנו לעיל מדברי האבני מילואים (סי' ב) את מחלוקת האחרונים האם מותר לבשל דבר השייך לנכרי על מנת שישראל יאכל ממנו, או שצריך שיהיה האוכל של ישראל. ובשו"ת נודע ביהודה (או"ח כט) כתב להוכיח מדברי התוס' כאן, שמותר לאפות אף דבר השייך לנכרי, כיון שמכח זה יוכל להביא צורך אוכל נפש לישראל. שהרי הותר לאפות לצורך הנכרי משום שעל ידו יוכל הינוקא לקבל ריפתא. ודלא כהשב יעקב שסובר בזה לאיסור.

# לכם ולא לכלבים

יש לחקור בגדר המיעוט של כלבים ממלאכת אוכל נפש, האם מעתה חזרו להיות בכלל מלאכת איסור והם באיסור לאו ככל מלאכת יו"ט, או שאיסורם הוא רק בגדר של עשה שנתמעטו משום 'לכם' ולא לכלבים, דהוי עשה. דהנה לגבי המיעוט של 'לכם ולא לגבוה' כתבו התוס' לעיל (יב.) דלפי ב"ה השוחט עולת נדבה ביו"ט אינו לוקה, דאינו אלא איסור עשה, כיון שהאיסור מלאכה של יו"ט הותר דמתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, וכשאסרה תורה במיעוט של 'לכם ולא לגבוה', אינו אלא איסור עשה, ולכן אינו לוקה. ועל כן יש לדון מה הגדר במיעוט של כלבים. הנודע ביהודה (מהדו"ק או"ח כט) כתב, שכמו"כ יש לומר גבי צורך כלבים ביו"ט, דלב"ה שיש היתר של מתוך, האיסור יו"ט אזיל, ואף אחר המיעוט של 'לכם' אינו חוזר לאיסור לאו, אלא הוא רק איסור חדש של עשה מ'לכם'. אבל לב"ש שאין היתר של מתוך, הלימוד מגלה שיש איסור לאו. והאבני מילואים (שו"ת סי' ב) נוקט, שהכא אף לב"ש אין איסור לאו, כיון שאף הכלבים הם בכלל 'נפש', ויש בהם את ההיתר של 'אוכל נפש', אלא שנאסרו מכח העשה של 'לכם ולא לכלבים', ולכן אינו אלא איסור עשה. אבל בהגהה על האבנ"מ [מחתנו] כתב להיפך, דאחר שנתמעטו כלבים מ'לכם ולא לכלבים' הוי גילוי שאינו בכלל 'אוכל נפש', והדר נאסר בלאו שהוי מלאכת יו"ט שאינה לצורך אוכל נפש.

# תוד"ה לכם ולא לכלבים דברי ר"י הגלילי

כתבו התוס' דאף שבכל מקום הלכה כרבי עקיבא הכא הלכה כר"י הגלילי שאסר הכנה לצורך הכלבים, משום שסתם משנה בחלה שהובאה לעיל סוברת שאסור להכין עיסת כלבים אם אין הרועה אוכל ממנה, וכיון שיש סתם משנה שאסור להכין לכלבים, א"כ ההלכה היא שאין צורך הכלבים מחשב 'צורך אוכל נפש'. וכן פסק הרי"ף (י:). אמנם הבעה"מ חולק על דבריו, וכתב דמה שהוכיח התוס' מסתם משנה האוסרת עיסת כלבים, אי"ז ראיה, די"ל שהאיסור לאפות את העיסה הוא משום שאין צורך באפיה, כיון שהכלבים יכולים לאכול גם בלא אפיה, והוי טירחא יתירה שלא לצורך. [וכתב להוכיח לאידך גיסא, דלמד מדברי הגמ' בסמוך שבמחלוקתם של ר"י הגלילי ור"ע תלוי גם דין טלטול לצורך אכילת הבהמה, והרי יש כמה וכמה משניות שמבואר בהם שמטלטלים לצורך מאכל בהמה, וא"כ יש סתם משניות כר"ע שצרכי בהמה בכלל אוכל נפש. וראה בסמוך העמדת הדברים והראשונים שחולקים על דבריו בביאור דברי הגמ' בסמוך]. אך הרמב"ן במלחמות חולק על דבריו, וסובר שההוכחה מעיסת כלבים הוי הוכחה, ואין לאסור האפיה מחמת שיכולים לאכול בלא האפיה, שלא מצאנו איסור לאפות או לבשל דבר שאפשר לאוכלו חי, ועוד שאין דרך הכלבים לאכול עיסה. וא"כ המשנה של עיסת כלבים היא כר"י הגלילי.

# ומה ראית וכו' מרבה אני את הכלבים שמזונותן עליך ומוציא אני את העכו"ם שאין מזונותן עליך

נחלקו הראשונים בגדר 'מזונותן עליך' האם תלוי במי שמוטל עליך להאכילו, או שתלוי במי שאין לו מזונות משלו, ונצרך שיתנו לו מזונות. ונפק"מ לענין עבדו ושפחתו הנכרים, דיכולים להכין לעצמם אוכל, ואין זקוקים לעזרת הישראל. אך אם תלוי במי שמוטל עליו, הרי הם מוטלים על הבעלים שמוטל עליו לדאוג למזונם. הר"ן והמאירי כתבו שלפי ר"ע שמרבים כלבים משום שמזונותן עליך, מותר ליתן אוכל לעבדו ושפחתו הנכרים, משום שאף הם בכלל 'מזונותן עליך'. [ולריה"ג שאסור ליתן אף לכלבים שמזונותן עליך, כמו"כ אסור ליתן לעבדו ושפחתו. ולכן סובר הר"ן שלפי מה שפסק הרי"ף כריה"ג שאסור לעשות מלאכה לצורך אכילת בהמתו, כמו"כ אסור לבשל לצורך עבדיו]. אך בספר המכתם כתב שאסור לבשל לעבדו ושפחתו הנכרים, כיון שהם יכולים לבשל לעצמם, ואין תלויים בו. ומבואר שלמד, ש'מזונותן עילך', היינו שאם תלויים בו ואין להם מה לאכול מבלי שיתן זהו בכלל מזונותן עליך. בחי' כת"ס נראה שפירש שהחילוק אינו בין כלבים לבין נכרים, אלא בין מי שמזונותן עליך למי שאינן עליך, ועל כן מקשה מדוע תלה החילוק בין עכו"ם לבין כלבים, הרי עיקר החילוק הוא אם מזונותן עליך, שהרי עכו"ם שמזונותן עליך מותר לבשל בשבילו. ומתרץ, שבנכרי אשר מזונותיו עליך כגון עבדים ושפחות, גם ריה"ג מודה שמותר לישראל לבשל בשבילו, דכיון שהעבד תובע ודורש מזון מבושל, הוי בכלל צרכיו של הבעלים לבשל לו, אבל בכלבים סובר ריה"ג שאין נחשב בכלל צרכי הבעלים אף שמוטל עליו, כיון שאין הכלב תובע המזון. [ור"ע סובר שכיון שמאכל הכלב מוטל על הבעלים הוי בכלל צרכי הבעלים].

# ולריה"ג דאמר לכם ולא לכלבים הני סופלי לחיותא היכא שדינן להו ביו"ט א"ל הואיל וחזו להסקה

נאמרו בראשונים כמה דרכים בביאור האיסור בסופלי דחיותא לריה"ג, ותי' הגמ' דחזו להסקה.

שיטת התוס' – כיון שאין ראויין למאכל אלא ע"י תיקון שיש בו איסור מלאכה מדרבנן, [ובלא תיקון ראויים רק ע"י הדחק], וא"כ הם מוקצים, ואיך מותר לטלטלם כדי ליתנם לפני לבהמה. וכעי"ז כתב הרשב"א אלא שהוא נקט שיש איסור דאורייתא במלאכת תיקון הסופלי. ומתרצת הגמ' – דאינם מוקצים משום שראויים להסקה כמו שהם בלי שום תיקון, וממילא מותר ליתנם אף לפני הבהמה.

שיטת הרא"ה ובעה"מ – דעת הרא"ה, שדין טלטול לצורך בהמה תלוי במחלוקת ריה"ג ור"ע אם מותר לעשות מלאכה לצורך בהמה, דרבנן העמידו תקנתם כעין דאורייתא, ולכן אם צורך בהמה אינו בכלל צורך אוכל נפש, אסור גם לטלטל לצורך בהמה. ועל כן מקשה הגמ' דכיון שהסופלי מיועדים למאכל בהמה, לפי ריה"ג שלא הותר צורך מאכל בהמה ביו"ט, הרי הם מוקצים ואסור לטלטל את הסופלי. ומתרצת הגמ' שיש בהם שימוש אחר לצורך הסקה, ולכן מותרים בטלטול, וממילא יכול לטלטל ולהביאם לבהמה. וכן נראה מדברי בעה"מ שכתב להוכיח שהלכה כר"ע, מהא דמצינו בכמה משניות שמותר ליתן מאכל לפני בהמה. כגון להלן (כג:) שנותנים מזונות לפני חיה ועוף שבביברין, ועוד (כט:) קודר אדם קב או קביים ונותן לפני בהמתו. וכן בשבת בכמה משניות כגון (קנה.) מתירין פקיעי עמיר לפני הבהמה. וכן (קנו:) מחתכין את הנבילה לפני הכלבים. ובכל הני הם דברים שאין בהם מלאכה, וסובר בעה"מ שההיתר לטלטלם הוא רק לפי ר"ע, אבל לריה"ג אסור לטלטל דבר המיועד לבהמה ביו"ט. אמנם בסו"ד משמע קצת שהאיסור הוא משום שהטורח לצורך בהמה הוי טירחא שלא לצורך, ולא משום מוקצה. ואם נימא כן קשה מאוד מה תירצה הגמ' דחזי להסקה, דאיך זה מועיל לענין הטירחא שטורח לצורך בהמה.

שיטת הרמב"ן במלחמות – סופלי הם גרעיני התמרים שהגיעו מתמרים שנאכלו ביום טוב, ולכן יש בהם נידון של נולד ביו"ט, ולכן תלוי במח' ר"ע וריה"ג, דלר"ע שאף צורך הבהמה הוי אוכל נפש, א"כ מוכן לאדם הוי מוכן לכלבים, דהתמרים עצמם מוכנים לאכילת האדם והגרעינים מוכנים לאכילת הבהמה, ולא חשיב נולד. אבל לריה"ג הנצרך לבהמה אינו נחשב מוכן מער"ש, ולכן נחשב שהגרעינים נולדו ביו"ט לא הוי מוכנים. ולביאורו של הרמב"ן לכאורה קשה מה תירצה הגמ' דחזי להסקה, הרי סו"ס הוי נולד כיון שאינו מוכן לאדם. וכתב השפ"א דזהו הטעם שתוס' לא פירוש כדברי הרמב"ן. והרמב"ן מיישב שכיון שראויים להסקה, הרי מעיקרא הוכנו גם לצורך הסקה, ולכן הגרעינים אינם נחשבים נולד, ואף שיש דעה בגמ' בשבת (כט:) שאינם נחשבים מוכנים מעיו"ט כיון שבער"ש לא היו נחשבים גרעינים אלא הם היו חלק מן התמרים. כתב המרב"ן שצ"ל שהסוגיא כאן כמאן דסבר שם שנחשבים מוכנים משום שכבר מעיקרא הם היו גרעינים, אלא שהיו מכוסים ועכשיו ניגלו, אבל לא נולדו ולא התחדשו ביו"ט.

שיטת הראב"ד בפי' ב' – האיסור של סופלי הוא לא בעצם הטלטול אלא שאוספים אותם יחד והוי כעין מעמר, וכן שמוציא אותם לרה"ר, וכיון שהם מאכל בהמה הוי מלאכות שלא לצורך אוכל נפש. ומתרצת הגמ', שכיון שהם נצרכים גם לצורך האדם להסקה, הוי לצורך האדם. וצריך ביאור הכוונה, דאם מקבצם לצורך הסקה אכן מותר, אבל אם עושה המלאכה כדי להאכיל לבהמה, מה ההיתר. ובשלמא להראשונים שהאיסור הוא מוקצה, מובן שכיון שיש בחפץ גם שימוש של האדם, כבר אינו מוקצה, ויכול לטלטל גם לצורך הבהמה, אבל להראב"ד שהוא משום מלאכה, מה מועיל שיש אפשרות לצורך האדם.

# ופליגא דריב"ל דאמר וכו' ואין מזמנין את הנכרי ביו"ט שמא ירבה בשבילו

לפי דברי רש"י בע"א שכבר נח' רב הונא ורב חסדא האם מותר לבשל לצורך נכרי וישראל יחד, א"כ ריב"ל דהכא שאוסר סובר כרב חסדא שאסר בעיסה שחציה של נכרי, ושניהם חולקים על רב הונא שהתיר לאפות לבני חילא כיון שיכול ליקח ממנו ריפתא לינוקא. אבל לשיטת התוס' בעמוד א' שאינם חולקים, ומה שרב הונא התיר הא משום שאם לא יאפה לצורך הנכרים לא יוכל הישראל לאכול, אבל היכא שאין אכילת הישראל תלויה בבישול לנכרי לכו"ע אסור, א"כ במאי פליג ריב"ל על ר"ה, הרי הכא אין אכילת הישראל תלויה בנכרי המוזמן אצלו. וכתב הרשב"א (בע"א) שכיון שהזמין את הנכרי הרי הוא כמי שלא מצי למיפלג, ולכן לרב הונא היה מותר להרבות לצורך הנכרי, דהוי סעודתו של הישראל תלויה בשל הנכרי. והמהרש"א כתב, דאפשר שהתוס' לא גרסו 'ופליגא'. וכמש"כ המ"מ (א יד) בדעת הרמב"ם. דקשה שהרמב"ם פסק כרב הונא שמותר לאפות לבני חילא. ומאידך פסק את דברי ריב"ל דאסור לזמן נכרי שמא ירבה בשבילו. וכתב המ"מ, שהרמב"ם סובר שאינם חולקים ולא גרס 'ופליגא' משום שסובר כדעת התוס' שבבני חילא מותר רק משום שאכילת הישראל תלויה בהכנה לנכרי, דאם לא יכינו לבני החילא לא יוכלו ליתן לתינוק.

# ב"ש אומרים לא יחם אדם חמין לרגליו אא"כ ראויין לשתיה

כתבו תוס' שההיתר של ב"ש הוא כאשר שותה מן המים שחימם אלא שמרבה עליהם לצורך רחיצה, והיינו שההיתר הוא ריבוי בשיעורין. אבל אם אינו שותה אסור להחם מים לצורך רחיצה, דב"ש אינם סוברים 'מתוך' שהותרה לצורך אוכל נפש, הותרה נמי שלא לצורך אוכל נפש. ומקשה רעק"א דאמנם ב"ש לא סוברים 'מתוך' ולכן אין להתיר לחמם מים לרחיצה משום שמותר לחמם לאכילה. אך מ"מ יש להתיר לחמם ולרחוץ בהם גם בלי לשתות מהם, מדין 'הואיל', שהרי יכול לשתות מהם, וא"כ אמאי הצריכו התוס' שישתה מהם בפועל, הרי אפשר להתיר אם רק 'ראויים' לשתיה. וכעי"ז הוקשה גם לרמב"ן והרשב"א בשבת (לט:) על המבואר בירושלמי שהביאו התוס' דבעינן שישתה מן המים, ומקשים הרמב"ן והרשב"א, הרי אף אם לא שתה מהמים יש להתיר מדין 'הואיל', ומדוע הצריכו ב"ש שישתה מהם. וכתבו לחדש, שב"ש החולקים על ההיתר של 'מתוך', כמו"כ חולקים על ההיתר של 'הואיל', דלא הותר אלא מה שהוא צורך אוכל נפש בפועל, ולכן אינם מתירים מחמת שיכול לשתות, אלא רק אם שתה בפועל. אמנם בדעת התוס' ליכא למימר כן, שהרי דעת התוס' בפסחים (מז:) שאף שב"ש אינם סוברים 'מתוך', מ"מ מודים שיש היתר של 'הואיל', וא"כ חוזר רעק"א ומקשה שדברי התוס' תמוהים, אמאי בעי שישתה מהמים, ולא התירו משום 'הואיל'. ואכן הרשב"א בסוגיין הביא לישנא נוספת בירושלמי [ואינו נמצא לפנינו] שב"ש מתירים אם המים 'ראויים' לשתיה, אף שאינו שותה מהם בפועל מדין 'הואיל', דאף דלית להו 'מתוך' אית להו 'הואיל'. וכ"כ המהר"ם חלוואה בפסחים (מו:). השפ"א כתב ליישב את דברי התוס', שכיון שאין היתר של 'מתוך', א"כ יש איסור מדאורייתא לחמם שלא לצורך שתיה, ובמקום איסור דאורייתא גזרו רבנן אף כאשר יש היתר של 'הואיל', [כמו שמצאנו לגבי בישול מיו"ט לשבת, שלא התירו רבנן ע"י הואיל, אלא הצריכו עירוב תבשילין].

# לא יחם אדם חמין לרגליו אא"כ ראויין לשתיה

מבואר בדברי התוס', שההיתר לחמם מים לרחיצה הוא ע"י 'ריבוי בשיעורין', דמחמם לצורך שתיה ומרבה בשיעור המים שמחמם כדי להשתמש בהם לרחיצת ידיו ורגליו. ובתוס' בשבת (לט:) הביאו דמקור להיתר של ריבוי בשיעורין מהא דעירובין (סח.) דאפילו בשבת הותר להרבות בשיעורין של בישול כשמחמם מים לצורך האם דמותר להרבות לצורך התינוק. והקשה רעק"א (שם בגהש"ס) דיש לדחות ראיית התוס', דאפשר שההיתר להרבות בשיעורין לגבי חימום מים למילה הוא משום שהוי לצורך מצוה, אבל להרבות בשיעורין שלא לצורך מצוה אסור. וכן גם בתוס' בגיטין (ח:) כתבו סברא זו, ונקטו שבאמת בשבת אסור להרבות בשיעורין, וכל ההיתר של ריבוי בשיעורין הוא רק ביו"ט, ומה שמותר במילה אף בשבת הוא רק משום שהוי מצוה. ומקשה רעק"א מדוע לא הביאו התוס' מקורם מהא דלעיל (יז.) ממלאה אשה קדירה בשר אעפ"י שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת. אמנם התורא"ש בסוגיין כתב שאין להביא מזה ראיה, שהרי תוספת הבשר מועילה לכל הקדירה ומשביחה את כולה, אבל בתוספת מים שאין בזה שבח לכל המים, מנלן להתיר. והרשב"א הביא מקור ממשנה בביצה (יז.) ממלא נחתום חבית מים ואעפ"י שאינו צריך אלא לקיתון אחד. ויש לתמוה על התורא"ש שדחה הא דבשר, אך דחיה זו אינה מועילה להא דנחתום. ואכן הק' הרש"ש בשבת מדוע לא הביאו התוס' מקור זה. וכתב הרש"ש לתרץ קושיתו, וכן קושית רעק"א, דאמאי לא הביא מריבוי בשר בקדירה. דאם היה מביא מהא דמוסיף נחתום או ריבוי בשר, היה מקום לדחות שההיתר הוא רק במקום שמוסיף בסתם ולא לצורך, אבל באופן שמיירי סוגיין, שצריך את המים לרחיצה אינו מוסיפם בסתמא, אלא בדווקא מחמת שהוא צריך להם, יש לחוש שיבוא לחמם מים גם בכלי נפרד לצורך הרחיצה, ולזה אין ראיה מהא דקדירה וחבית של נחתם, ולכן הביאו התוס' מהא דמילה, שהותר אף להרבות ולהוסיף לצורך דבר אחר דהיינו לרחיצת התינוק. והשפ"א כתב שלא הביאו התוס' מקדירה וחבית של נחתום, משום שיש לפרש שההיתר בהם הוא מדין הואיל ואי מקלעי ליה אורחין, ולא מדין ריבוי בשיעורין, והרי ב"ש חולקים על ההיתר של הואיל. ולכן הביאו ראיה מהא דמילה שאין שם הואיל, ומוכח מהתם שיש היתר של ריבוי בשיעורין, ולא מצינו שב"ש נחלקו על ההיתר של ריבוי בשיעורין.

# ובית הלל מתירין

בדברי התוס' משמע שלב"ה מותר להחם מים לרחיצה משום שסוברים 'מתוך', ולכן מותר אף לצורך רחיצה אף שאינו בכלל אוכל נפש. וכ"כ הרמב"ן והריטב"א בשבת (לט:). אך הרמב"ם (א טז) ועו"ר כתבו, שההיתר הוא משום שב"ה סוברים שאף רחיצה עצמה נחשבת בכלל כל אשר יעשה לכל נפש, דכל הנאות הגוף בכלל זה. הרשב"א מביא, דלחד לישנא בירושלמי אף לב"ה ההיתר לחמם מים הוא רק כשהם ראויים לשתיה. ולכאורה היה מקום לומר, שכוונת הירושלמי, שסובר שההיתר אינו מדין 'מתוך', אלא מדין 'הואיל', ולכן צריך ראוי לשתיה. אמנם בשיטה להר"ן בשבת כתב שאף שב"ה סוברים שאומרים 'מתוך', מ"מ ההיתר הוא רק כאשר המים ראויים לשתיה. וצ"ב הטעם. ואכן בשעה"צ (תקיא ז) הביא את דברי הירושלמי, וכתב דמהא שהבבלי לא הביא כן, נראה שסובר שלב"ה מותר לחמם מים אף שאינם ראויים לשתיה.

# תוד"ה לא יחם

כתבו התוס', שהאיסור משום שרחיצת כל גופו הוא דבר שאינו שווה לכל נפש. ולפ"ז האיסור לחמם מים לצורך כל גופו הוא מדאורייתא. וקשה דלכאורה בגמ' מבואר שהסברא היא להיפך, דהנאת כל הגוף היא סיבה יותר להתיר, ולכאורה משום שהנאת כל הגוף יותר דומה לאכילה. [וכן מקשה הרמב"ן בשבת]. הרמב"ן והרשב"א בשבת כתבו, שמדאורייתא אין איסור להחם לכל גופו, ומדרבנן נאסרה רחיצת כל גופו ביו"ט הוא כיון שיש חשש שיבואו לסחוט אלנטיות ולכבד ולסוך את הקרקע, לכן גזרו גזירת מרחץ גם על יו"ט, והלכך יש איסור ברחיצה של כל הגוף, ואחר שנאסרה הרחיצה ממילא אסור גם לחמם, דהוי שלא לצורך. ומתוך דברי הרמב"ן בשבת, שהקשה מדוע גזרו על יו"ט גזירת מרחץ אטו שבת, הרי אין מסתבר לאסור יו"ט אטו שבת בדברי של אוכל נפש, נראה שלפי התוס' שסוברים שרחיצה אינה נחשבת אוכל נפש, וההיתר לחמם ביו"ט הוא מדין 'מתוך' ולא מעיקר דין אוכל נפש, באמת האיסור לחמם לצורך כל גופו ביו"ט הוא משום שהוסיפו גזירה ביו"ט אטו שבת.

# אי דלא אנח מאי טעמא דב"ה

מבואר שפשוט לגמ' שאסור להטמין בלא שהניח עירוב תבשילין. ומקשה רעק"א מנין שאסור לטמון בלא שעירב, הרי כל האיסור של הטמנה הוא משום שמא יבוא לחמם, והרי החימום והבישול עצמו בלא עירוב תבשילין אינו אסור אלא מדרבנן, ומנין שגזרו על הטמנה אטו בישול שאינו אלא איסור דרבנן. וכתב השפ"א שיש לתרץ שמדובר באופן של הטמנה שיש בה איסור בישול בהטמנה עצמה, דמטמין דבר שלא נתבשל כל צרכו, וע"י ההטמנה יגמר בישולו. עוד יש ליישב כמו שכתב הקה"י (סי' יד) לבאר הא דלב"ש לעיל (יז:) בעינן עירוב להטמנה בפני עצמה אף שהבישול כבר הותר ע"י עירוב לבישול. והק' רעק"א דמאחר שהבישול עצמו הותר ע"י עירוב לבישול, ממילא יש להתיר ההטמנה שאינה אלא משום חשש בישול. וכתב הקה"י לבאר בעיקר דין עירוב תבשילין, דהאיסור להכין מיו"ט לשבת, אין ביאורו שלא הותרו מלאכות ביו"ט כשהם לצורך השבת, אלא הביאור הוא שאמרו רבנן שההכנות לשבת הסמוכה ליו"ט, לא יעשו מיו"ט, דנמצא שיו"ט מכין לשבת, ואמרו שצריך שתהא ההכנה מערב יו"ט גם לשבת הסמוכה ליו"ט, וע"י עירוב תבשילין חשיב שמכין מערב יו"ט, ולכן האיסור להכין מיו"ט לשבת שייך אף בדברים שאין בהם איסור ביו"ט כלל, אלא כל שהוא דבר שאינו יכול להיעשות בשבת עצמה, ועל כן מקדמים לעשותו ביו"ט לצורך השבת, הוי בכלל האיסור של הכנה מיו"ט לשבת. ומשום כן אסורה ההטמנה מיו"ט לשבת, אף שביו"ט עצמו אין כלל סיבה לאסור הטמנה, כיון שהוא דבר שאינו יכול לעשותו בשבת, ונזקק לעשותו מעיו"ט, נמצא שמשתמש ביו"ט להכנה לשבת, וזהו דבר שנאסר לעשותו אלא ע"י עירוב תבשילין.

# ומדליקין לו את הנר

כתבו התוס' דמשמע מכאן שאף הדלקת הנר זקוקה להיתר של עירוב תבשילין, ולכן צריך להזכיר בעירוב תבשילין שמתיר בכך גם את הדלקת הנר. ואם לא הזכיר אינו יכול להדליק אלא נר אחד. אך הרמב"ם (ו ח) והרי"ף (לעיל יז.) לא הזכירו את הדלקת הנר בנוסח עירוב תבשילין. וכתב הב"י (תקכז) שהוא משום שהם סוברים שאי"צ עירוב תבשילין כדי להתיר הדלקת הנר, ואף מי שלא עירב יכול להדליק הנר ככל רצונו, דמתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. ולדרכו קשה לשון הגמ' דמדליקין את הנר, דמשמע שיש איסור בהדלקה משום שלא עירב, ולא הותר אלא נר אחד. אך המג"א (תקכז יח) מבאר שאף הרמב"ם והרי"ף סוברים שאסור להדליק נר בלא עירוב, אמנם חולקים שאי"צ להזכיר את הדלקת הנר בנוסח העירוב, אלא שהוא בכלל כל המלאכות המותרות ממילא כמו שהבישול והאפיה מותרים ע"י העירוב. ולפ"ז עצם הדיוק של לשון הגמ' שנקטה - 'ומדליקין את הנר', נכונה גם לפי הרמב"ם והרי"ף, שכאשר לא עירב אכן אסור לו להדליק אלא נר אחד. וברשב"א כתב שלפי דרכם של הרמב"ם והרי"ף יש לומר שמה שנקטה הגמ' 'ומדליקין את הנר' הוא לאו דווקא, ונראה מדבריו שלמד כדברי הב"י שבעינן עירוב כדי להדליק נר ביו"ט. וכתב הראש יוסף, דכל הנידון על הדלקת הנר הוא לפי תוס' לשיטתם, ש'מתוך' אינו מתיר אלא דבר שש בו צורך קצת, אבל לרש"י שמותר גם בלא צורך כלל, פשוט שאין איסור בהדלקת הנר דמתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך.

## דף כב.

# רבא אמר לעולם שהניח ושאני הטמנה דמוחכא מילתא דאדעתא דשבת עביד

הקשה הצל"ח [וכן בחי' בית מאיר], דלכאורה מה שמוכח שעושה לצורך שבת הוא חסרון, אינו אלא אם סברת עירוב הוא כדי להזכיר שאין מכינים מיו"ט לחול, מכ"ש שאין מכינים מיו"ט לשבת, ולכן בהטמנה שמוכח שיש הכנה לשבת הוי חסרון בעירוב. אבל לפי הסברא שהעירוב הוא כדי שיברור מנה יפה ליו"ט ולשבת, אין חסרון במה שמוכח שמטמין ומכין לצורך השבת. והרי רבא שאומר סברא זו הכא, הוא שביאר לעיל בר"פ (טו:) דטעם עירוב הוא כדי שיברור מנה יפה ליו"ט ושבת. וכתב הצל"ח, שלפי גירסת הרא"ש והר"ן לעיל שגרסו 'רבה' ניחא, דהכא הוא 'רבא' והתם 'רבה'. ואכן רבא סובר כדברי רב אשי דהתם, שהטעם הוא כדי שידעו שאין מכינים מיו"ט לחול. וכתב הצל"ח ליישב, שאף אם גורסים בשניהם רבא, יש לומר שמודה שלפי ב"ש הסברא היא שידעו שאין מכינים משבת ליו"ט, ורק לפי ב"ה הסברא היא שיברור מנה יפה לשבת וליו"ט. והבית מאיר כתב, שאפשר שהתם רבא אינו אומר טעמיה דנפשיה אלא מבאר את דברי שמואל, אבל הוא עצמו סובר כרב אשי שהטעם הוא כדי שיברור מנה יפה. והחתם סופר מחדש, שרבא סובר שעיקר ההיתר מדאורייתא להכין מיו"ט לשבת הוא מדין הואיל, ולכן בהטמנה שכולה היא רק לצורך השבת, וליכא למימר שיכול להנות ממנה ביו"ט עצמו, בזה האיסור הוא מעיקר הדין.

# הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר

כתב הרא"ש (סי' יז) שטעם החיוב הוא משום שאם לא היה נותן בו תוספת שמן, היה הנר כבה אחר זמן, ומה שמוסיף לדלוק עוד מכח נתינת השמן, הוי כאילו הוא הדליקו. ויש להעיר, דמשמע מדבריו שהחיוב הוא רק אחר זמן שהתארך זמן הבעירה, ולכאורה אמאי אינו חייב מיד בנתינת השמן, דהשמן מתערב עם השמן הקיים, ומיד הדלקת הנר מעורבת בשמן שהוסיף. וכתב האמרי בינה (יו"ט סי' יט), דמוכח מכאן שאין חיוב הבערה אלא כאשר מוסיף ומאריך את זמן הבעירה של הנר, אבל אם לא נוסף זמן בעירה, אף שמה שדולק הוא השמן שנתן אינו חייב. וכגון שהיה הנר עולה על גדותיו, והוסיף שמן באופן שיצא מהשמן שהיה בנר והחליפו בשמן אחר, אינו חייב, כיון שלא הוסיף זמן בעירה והדלקה, אף שעתה האש דולקת בשמן שלו. ולכאורה יש לתלות נידון זה ביסוד חיוב מבעיר, האם החיוב הוא על כילוי חומר הבעירה או על יצירת השלהבת, דאם החיוב הוא על כילוי חומר הבעירה, היה מקום לחייב על עצם מה שהשמן שנתן בוער ומתכלה. אך אם החיוב הוא על יצירת השלהבת, יש לומר שהחיוב הוא רק כאשר יוצר תוספת זמן של השלהבת. אבל אין חיוב על שינוי חומר הבעירה שמכחה דולק האש, ודמי לכתב ע"ג כתב, דאין חיוב על החלפת החומר ממנו נוצרו האותיות כיון שלא חידש אותיות ממה שהיה. [כ"כ האבנ"ז או"ח מח יז].

# והמסתפק ממנו חייב משום מכבה

דעת התוס' שאין לחייבו משום שגורם לקרב זמן הכיבוי כשיגמר השמן, דזה אינו אלא גרם כיבוי, ואין איסור מדאורייתא בגרם כיבוי אלא מדרבנן. והרא"ש מוסיף שאף מדרבנן אין איסור להלכה, כיון שקיי"ל כרבנן (שבת קכ.) שאין אפילו איסור מדרבנן בגרם כיבוי. ולכן מפרשים תוס' שהאיסור הוא משום שמיד בשעת ההסתפקות מן השמן, נחלש האור, והרי הוא מכבה מיד ובידים כיבוי מועט. והרא"ש מקשה על דבריו, מהא דשנינו (שבת כט:) 'לא יקוב אדם שפופרת של ביצה וימלאנה שמן', ומפרשת הגמ' שהוא משום שיש לחוש שיבוא להסתפק מן השמן, ולכאורה כיון שהשמן אינו מחובר לפתילה אלא רק מנטף לתוכה, אין בזה מיעוט אור באש עצמה, רק גורם שלאח"ז יקדים הכיבוי. והיש"ש (סי' כח) מיישב דברי התוס', שהחשש בשפופרת של ביצה שיטול את כל הביצה, ומחסר מיד מן השמן משום שמפסיק לנטוף, ויש החלשה של האש מיד. והט"ז (תקיד א) מתרץ שהחשש הוא שמא יבוא להסתפק גם מן השמן שבנר עצמו, אחר שהורגל בשפופרת. והרא"ש עצמו מבאר שהאיסור בכיבוי הוא משום שממהר הכיבוי ע"י שהשמן נגמר מוקדם יותר. והכא אין הפטור של גרם כיבוי המבואר בשבת (קכ.) שגרם כיבוי שנוי במח' ר"י ורבנן, אלא הכא לכו"ע חייב, דהפטור של גרם כיבוי הוא רק כאשר אינו פועל ועושה מעשה באש עצמה, אלא רק פועל שכשתגיע האש לדבר חיצוני, יגרום לה ליכבות. אבל הכא שמוציא שמן הרי הוא פועל בדבר הדולק עצמו, שהאש בוערת בפתילה ושמן יחד, ואם מחסר השמן הרי הוא גורם כיבוי ע"י הוצאת הדבר המבעיר. וכתב האמרי בינה (סי' יט) נפק"מ בין התוס' להרא"ש, מה הדין אם הסתפק מן השמן באופן שעדיין הנר דולק עד מוצ"ש, להרא"ש שהחיוב הוא על הכיבוי העתידי, הרי הכיבוי יהיה רק במוצ"ש, ולהתוס' שהחיוב הוא על שעתה מעמעם את האור ומכבהו קצת, חייב אף בכה"ג.

# בעא מיניה מאביי מהו לכבות את הנר מפני דבר אחר א"ל אפשר בבית אחר וכו'

יש לעיין שלא מצאנו בכל מלאכת יו"ט שיאמרו לאדם שילך לבית אחר כדי שלא לעשות מלאכה, כגון אדם הרוצה להדליק נר כדי ללמוד בביתו, לא יאמרו לו שילך לבית הכנסת שיש שם נר ולא ידליק נר. וכתוב הרא"ה והשיטמ"ק שבאמת היא דחיה בעלמא שדחאו, ולא שהדין שצריך לבקש בית אחר. הט"ז (תקיד ב) מבאר שכיון שהלכה כר"י שמותר אך אין מורים כן, לא רצה לומר לו שמותר, ולכן אמר עצה שילך לבית אחר או שיעשה מחיצה, ואחר שדחאו שא"א בעצה אחרת, אמר לו שאסור, משום שלא רצה להורות שמותר אף שכך ההלכה. אך בדעת הרמב"ם אי"ז מועיל, דפסק הרמב"ם (ד ו) שאין מכבין את הנר מפני התשמיש אלא כופה עליו כלי או עושה לו מחיצה או מוציאו לבית אחר, ואם א"א לו אסור לכבות, ואסור לשמש עד שתכבה מאליה. ואם נימא שאינו אלא דחיה בעלמא שלא רצה לומר לו הדין, לא היה הרמב"ם מביאו להלכה. והב"י (תקיד) מביא את דעת הרוקח, שאף ר"י שמתיר מכשירין, אינו מתיר כאן אלא כשאינו יכול בענין אחר.

# בעא מיניה אבא בר מרתא מאביי מהו לכבות את הנר מפני דבר אחר

יש לברר מה הספק בזה, האם הוא משום שיש חסרון מחמת שהפעולה היא פעולת כיבוי או מחמת שאי"ז צורך גופו ממש. ויש להקדים שיש נידון בראשונים בענין היתר כיבוי ביו"ט, האם הותר כיבוי לצורך אוכל נפש או שהוא מכלל המלאכות שלא הותרו לצורך אוכל נפש. וגם לדעת המתירים כיבוי במקום צורך אוכל נפש, אפשר שאף לב"ה דסברי 'מתוך' ומותר אף לצורך אחר, בכיבוי לא הותר אלא לצורך אוכל נפש ממש, ול"א מתוך. דעת הרשב"א והרא"ש בסוגיין וכן דעת התוס' בכתובות (ז.) ועו"ר, דמלאכת כיבוי היא ככל המלאכות והותרו לצורך אוכל נפש. אך דעת הרמב"ם (עפ"י הראש יוסף בסוגיין והמ"מ יו"ט א ד) והמאירי, דמלאכת כיבוי לא הותרה אף לצורך אוכל נפש, וזהו דווקא לדעת רבנן, אך לר"י ודאי שמותר במבואר בהמשך הסוגיא. ויש ללמוד מה השייכות בין דברי ר"י שהתיר מכשירי אוכל נפש להא דמתיר מלאכת כיבוי לצורך אוכל נפש. [ואי"ה יבואר להלן]. עוד מבואר בדברי הראשונים הנ"ל, דלא זו בלבד שכיבוי מותר לצורך אוכל נפש, אלא גם אומרים בו דין 'מתוך', וממילא הוא מותר גם לצרכים אחרים של יו"ט ולא רק לצורך אוכל נפש. אך דעת התוס' לקמן (כג.) וכ"כ האבנ"ז (תקט ד) בדעת רש"י, דאף שהותר כיבוי לצורך אוכל נפש, מ"מ לא נאמר בו דין מתוך, ואין להתירו לצרכים אחרים.

# אין לו כלי מאי אמר ליה אסור וכו'

הקשו הראשונים מדוע אסור לכבות את הנר כדי שלא ימנע התשמיש, הרי מצאנו שלצורך בישול הבשר מותר לכבות, כגון להניח בשר ע"ג גחלים אף שבכך מכבה גחלים כמבואר להלן (כג.), ונימא מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. שהרי מצינו שצורך תשמיש הותר ע"י 'מתוך', כמבואר בכתובות (ז.) שהותרה עשיית חבורה לצורך תשמיש מדין מתוך. לדעת הרמב"ם הנ"ל שאין היתר לכבות לצורך אוכל נפש, אין קשה כלל, ולדבריו יש לבאר דהנחת בשר ע"ג גחלים אינה ממש כיבוי, כמבואר בדברי כמה מהראשונים להלן. וכן אין זו קושיא לדעת התוס' לקמן (כג.) שאין היתר של מתוך בכיבוי. האבני נזר (או"ח תט ד) דן שאין להוכיח היתר לכיבוי מגחלים מדין מתוך מהא דהנחת בשר על גחלים, דהתם אינו מתכוין לכיבוי, אבל היכא שכוונתו לכבות כגון בכיבוי הנר, אין ללמוד היתר. ולדעת הראשונים שיש היתר של מתוך בכיבוי, קשה. מתרץ הרא"ש (סי' יט בתי' א') והתוס' בכתובות (ז. בתי' ראשון), שרק בעילת מצוה נחשבת צורך, אבל שאר תשמיש אינו בכלל צורך היום. עוד מתרצים הרא"ש והתוס' (בתי' ב), ש'מתוך' מתיר רק דבר שיש בו הנאה של גוף האדם, והחידוש הוא שאף שאין זו הנאת אוכל נפש, אלא הנאה אחרת של צורך הגוף מותר, אבל דבר שאינו לצורך הנאה ישירה אלא 'מכשיר', אינו מותר מדין 'מתוך'. הרא"ה מתרץ, שלא הותר מתוך אלא כאשר המלאכה היא בגופו של הדבר שנהנה ממנו, אבל בכיבוי הנר לצורך תשמיש שהתועלת היא רק בעקיפין שמונע את הקלקול וההפרעה ע"י כיבוי הנר, לא הותר.

# ואם בשביל שלא יתעשן הבית או הקדירה מותר א"ל ההיא רבי יהודה היא

בדברי רש"י מבואר דמיירי באופן שיש לו צורך הנאה להיום בכיבוי שלא יתעשן, ובהמשך (ד"ה איתיביה וכו') מבואר יותר, שמיירי באופן שע"י עישון הבית לא יוכל לישב בבית, ויצטרך לישב בחוץ בשרב ובגשמים. ורק בכה"ג שרי ר"י לכבות הבקעת. אך הרשב"א מביא יש מפרשים הסוברים שאם הוא נצרך לכבות כדי שיוכל לישב בבית ביו"ט הוי צורך יו"ט ממש, ומותר לכו"ע. והברייתא מתירה באופן שהוא בית שאינו משתמש בו ביו"ט, וההיתר הוא משום שיש בזה הפסד ממון. והחידוש הוא דשרי ר"י משום הפסד ממון אף שאינו משתמש בבית. וביאור ההיתר, כתב הראבי"ה דכיון שאם יפסד הבית תהא נפשו עגומה עליו, חשיב ההצלה כצורך יו"ט, כדי שלא יצטער. [וכ"כ המהרש"א]. והפנ"י מבאר דלר"י מותר משום שבכלל דרשת 'לכם לכל צרכיכם', כלול אף הפסד ממון, דגם זה צורך היום שלא יהיה הפסד ממון.

# ההיא רבי יהודה היא כי קאמינא אנא לרבנן

צריך לבאר מה השייכות בין דברי ר"י שמתיר מכשירי אוכל נפש, לבין הא דלדבריו מותר גם לכבות את הנר לצורך תשמיש, והאיסור הוא אליבא דרבנן שאוסרים מכשירי אוכל נפש. ויתבאר לדרכם של הראשונים הנ"ל בביאור האיסור לכבות נר לצורך תשמיש. לדעת הרמב"ם שהאיסור הוא משום שלא הותרה מלאכת כיבוי לצורך אוכל נפש. מבאר הראש יוסף שלפי רבי יהודה שדורשים 'לכל צרכיכם', הותרו כל המלאכות לצורך אוכל נפש ולא רק מלאכות בישול. לדברי התוס' והרא"ש (בתי' ב) שהאיסור לכבות נר לתשמיש הוא משום שאינו צורך אלא 'מכשיר', ולא הותר מכשירין מדין מתוך, זהו דווקא לדעת רבנן שאוסרים מכשירין, אבל לר"י שדורש שאף מכשירי אוכל נפש הם בכלל 'לכל צרכיכם' אף בזה יש היתר של מתוך ומותר לכבות את הנר. לדרכו של הרא"ה שהאיסור בכיבוי הנר הוא משום שאינו נהנה מגוף המלאכה, אלא בסילוק ההיזק. כתב הרא"ה דלר' יהודה, כשם שדורשים מ'לכל צרכיכם' שאף מכשירים מותרים, כמו"כ נדרש שאף סילוק היזק הנצרך לאוכל נפש אף הוא מותר. ובדעת רש"י נראה, שנקט שאין הביאור הוא שכיבוי הנר נכלל בהיתר של מכשירין, אלא דכשם שהתיר ר"י מכשירין, כמו"כ יש לו להתיר כיבוי הבקעת, וכיבוי הנר לצורך תשמיש. דרבנן הממעטים היתר מכשירים, ממעטים גם שאר צרכי הגוף, ור"י המתיר מכשירין לאוכל נפש, מתיר גם שאר צרכי הגוף. ויש לבאר הדברים. ומבאר האבני נזר (תט ד) דשורש מח' ר"י ורבנן היא בהיתר מכשירין איננה נובעת ממחלוקת בגדר 'מכשירין', אלא בגדר ההיתר של מלאכת יו"ט, האם דוקא אכילה נחשבת אוכל נפש, או גם שאר הנאות. דרבנן סוברים שהיתר המלאכה הוא רק לצורך האכילה, אבל מכשירין שאינם מלאכה באוכל עצמו, לא הותרו. ור"י מחדש שכל הנאה נחשבת אוכל נפש, ולכן הוא מתיר גם מכשירין, כיון שאמנם אין המלאכה בגוף האוכל, אבל המכשיר הוא מלאכה המביאה לו הנאה, וסובר שכל הנאה הותרה בכלל אוכל נפש. ומעתה ברור שבזה תלויה גם המח' האם מותר לכבות לשאר צרכים שאינם אכילה, דר"י סובר שכל הנאה היא בכלל ההיתר של אוכל נפש.

# בעא מיניה אביי מרבה מהו לכבות את הדליקה ביו"ט וכו' כי קמבעיא לי משום איבוד ממון מאי

הובא לעיל מח' רש"י והי"מ ברשב"א, האם כאשר אדם יצטרך לצאת מביתו נחשב הדבר כצורך אוכל נפש. והנה לדברי הי"מ שאם יצטרך לצאת מביתו הוי צורך אוכל נפש, א"כ אם השריפה היא בביתו באופן שיגרום שיצא מביתו יש להתיר משום שהוא צורך אוכל נפש. ועל כרחך שאביי שאל על כיבוי שריפה בבית שאינו דר בו, והנידון הוא רק להציל מפני שיש לו הספד ממון. ומבאר המהרש"א דהספק הוא האם מחמת שההפסד גורם לו צער ועגמת נפש ביו"ט עצמו, חשיב צורך יו"ט. [וכ"כ הראבי"ה, הובא למעלה]. ועיין בפנ"י הנ"ל. ובדעת רש"י מדייק הר"ן, דהנידון אינו משום הפסד ממון, אלא הכוונה היא שיש לו הפסד במה שיצטרך לשבות חוץ לביתו בגשם או בשרב. דהוא דבר שיש לו הנאה וצורך של גופו, אבל משום הפסד ממון גרידא, לרש"י ודאי שאין להתיר. ובשיטמ"ק כתב שאפשר שהפסד ממון, היינו שיש לו כלים הנצרכים לו ליו"ט והם נשרפים, וימנע ממנו מלהשתמש בהם ביו"ט.

# מהו לכחול את העין ביו"ט וכו' א"ל אסור איתיביה אין מכבין את הבקעת ושני ליה כדשנינן

יש לבאר מה השייכות בין כחילת העין בשבת לבין מחלוקת ר"י ורבנן בדין מכשירין. ותלי נמי בביאורי הראשונים הנ"ל. לדרכו של הרמב"ם שלרבנן אין היתר אלא במלאכות הנצרכות לבישול, א"כ פשוט שאסור גם לכחול את העין שיש בה משום כותב. ולר"י שלומדים מלכל צרכיכם, שכל המלאכות מותרות לצורך הנאת יו"ט, ניחא דכיון שיש לו הנאה לכחול את העין מותר. וכתב הראש יוסף שההיתר הוא אף אם אינו צורך רפואה כלל, אלא להנאה. רש"י מבאר שכחילת העין אין בה משום אוכל נפש, אלא היא הנאה בלבד, ועל כן תליא במח' ר"י ורבנן אם הותרו מלאכות לכל הנאה, או רק לצורך אוכל נפש. בחי' ר"נ בן הרמב"ן מבאר, שכחילת העין יש בה משום מכשירי אוכל נפש, שכאשר כוחל את העין רואה יותר טוב את האוכל ונהנה ממנו, אמנם אין זה תיקון האוכל עצמו אלא מכשיר, ולכן תלוי במח' ר"י ורבנן בדין מכשירין. הרא"ה לדרכו הנ"ל מבאר, שהכחול אינו לצורך רפואה, אלא כדי שע"י ראיית העין יראה את האוכל ויתאוה יותר לאכול, ונמצא שאינה מלאכה הנעשית באוכל נפש עצמו, אלא היא דבר חיצוני המסייע לאוכל נפש, ועל כן הוא תלוי במח' ר"י ורבנן, אם הותרה מלאכה שאינה בגופו של האוכל אלא מדבר חיצוני, וכמו בבקעת שאין לו הנאה מכיבוי הבקעת עצמה, אלא באה לו הנאה אחרת מחמת הכיבוי, שלא ישרף הבית.

## דף כב:

# אין אופין פת עבה בפסח וב"ה מתירין וכמה פת עבה טפח וכו' מתקיף לה רב יוסף וכו' מאי פת עבה פת מרובה

מקשה החתם סופר מדוע הגמ' חוזרת בה מעצם הביאור שפת עבה היא כמשמעותה, והרי כל קושית רב יוסף היא שאין להוכיח מלחם הפנים שעובי המצה הוא עד טפח, אבל מדוע יש לחזור מעצם הביאור שמחלוקתם היא האם מותר לעשות מצה עבה או לא. וכתב החת"ס דהיה פשוט לגמ' מסברא שודאי יש הגבלה בשיעור עובי המצה, דפשוט שיש עובי שבו א"א לשמור מחימוץ, ואם כוונת ב"ה להתיר מצה עבה, היה עליהם לומר עד איזה עובי מותר, ובהו"א אמר רב הונא שיש ללמוד מלחם הפנים שהעובי הוא עד טפח, והרי דברי ב"ה מפורשים שהוא עד טפח, ואחר שרב יוסף דוחה שא"א ללמוד מלחם הפנים, נמצא שלא נאמרה הגבלה לשיעור המצה בדברי ב"ה, ועל כן לא יתכן שזו כוונתם, דאין לומר שהתירו מצה עבה בלא להגביל את העובי. ולכן מכריחה הגמ' שלא דיברו על עובי המצה, ובע"כ יש להוציא הדברים מידי פשוטם, ומחלוקתם היא בענין פת מרובה. והריטב"א בפסחים (לז.) נמי כתב כעי"ז, ומסיק שמשמע מדברי הגמ' שלכו"ע אין לאפות פת עבה, ולכן אין לעשות אלא רקיקים דקים כנהוג, ולא יותר עבה. הרשב"א כתב שכיון שלא התפרש איזה עובי מותר, על כן כמה שיעשה יותר דק עדיף. והאריכו בזה הפוסקים בסי' קס סעיף ה, ראה דברי המג"א, הפר"ח, המחציה"ש והביאוה"ל.

# מאי פת עבה פת מרובה וכו' תניא נמי הכי אין אופים פת מרובה בי"ט וב"ה מתירין

רש"י מבאר, שפת מרובה היינו יותר מהנצרך לו ליו"ט עצמו, וטורח בעיסה גדולה גם ליום חול. וב"ה מתירין משום שמותר למלא את כל התנור פת, כי בכך נאפה טוב יותר. ומקשים תוס', דלפ"ז נח' ב"ש וב"ה במח' רשב"א ורבנן האם מותר למלא כל התנור פת. ועוד דא"כ אין שייכות בין מחלוקת זו לבין מה שנחלקו במשנה בדין עשיית פיתין גריצין. שמבאר רש"י שהוא מח' אם מותר לעשות פת עבה משום טירחא יתירא. וכתב הפנ"י לבאר שיסוד מח' של ב"ש וב"ה אינו באותה סברא שנח' רשב"א ורבנן, דמבואר בתוס' לעיל (כא.) שכדי להתיר למלא את התנור כולו, לבד ממה שצריך שיהיה בזה תועלת לאפיית הפת, יש גם צורך של היתר של 'הואיל', שהרשות בידו לאכול כל אחד מהם, או שיצטרך להם לאורחים. ומבאר שב"ש וב"ה נחלקו האם אומרים 'הואיל', וממילא יש נפק"מ האם יש היתר למלא כל הפת, דלב"ש שלא אומרים בעלמא הואיל, אסור למלא כל התנור פת אף שיש בזה צורך האפיה. ואילו רשב"א ורבנן חולקים בהיתר עצמו של מילוי כל התנור פת האם זה נחשב צורך פת. ולפ"ז מבאר הפנ"י שאחר שנתבאר שמחלוקת ב"ש וב"ה היא האם אומרים הואיל, זה גם המחלוקת בענין עשיית פיתין גריצין, דהיינו שעושה פת גדולה שיש בה טורח מרובה ואינה נצרכת כולה ליו"ט וישאר לחול, ונמצא טירחא לצורך החול, וב"ה מתירים זאת משום שאומרים 'הואיל', וב"ש אוסרים משום שאין אומרים הואיל. תוס' מבארים את דברי הגמ' עפ"י הירושלמי, שפת מרובה, היינו שהפת עצמה היא גדולה, אך איננה עבה, וזו היא 'פת גריצין' אמורה במשנה, שהיא דקה וגדולה. והחשש הוא שכיון שעושה פת גדולה אין לו טורח להרבות יותר ממה שצריך ליו"ט, ואמרו שיעשה רקיקין שהם קטנים שיש בהם טורח מרובה, ומתוך כך לא יבוא לעשות יותר מהנצרך ליו"ט. הרמב"ן והר"ן מבארים עפ"י דברי הירושלמי באופן אחר, שפת גדולה יש בה יותר טירחא, ולכן אמרו שיעשה רקיקין קטנים שאין בהם טירחא מרובה, ולא יטרח טירחא שאינה צריכה בעשיית פת גדולה.

# מכבדין בית המיטות וכו' וחכמים אוסרים

רש"י מפרש שטעמם של חכמים לאסור הכיבוד הוא משום שיש בכך אשוויי גומות [שהיא תולדה דבונה]. אך עדיין יש להבין מה האיסור שהרי אינו מתכוין אלא לנקות הבית, ואשוויי גומות הוי דבר שאינו מתכוין, ור"ש סובר שאין איסור בדבר שאינו מתכוין. וכתב רש"י בשבת (קכד:), דבכיבוד הבית מודה ר"ש שאסור, משום שהוא פסיק רישיה דודאי יבוא לידי אשוויי גומות. ומעתה צ"ב אמאי התיר רבן גמליאל, ולא חשש לאשוויי גומות. ומבאר המאירי, דמה שהתיר ר"ג הוא רק במקום בית המיטות שהוא מקום קטן ויתכן שלא יהיו בו גומות, ואי"ז פסיק רישיה שיהיו שם גומות. וחכמים שחלקו ואסרו הוא משום גזירה שיבוא לכבד את כל הבית. וכן פסק הרא"ש (סי' כא), שלא התיר ר"ג לכבד את כל הבית אלא את בית המיטות. הרי"ף בתשובה (הו"ד בר"ן בשבת סו"פ המצניע לו. מדהרי"ף) כתב לתלות את מחלוקת ר"ג וחכמים במחלוקת ר"י ור"ש בדין דבר שאינו מתכוין, דרבנן אוסרים משום שסוברים כר"י שדבר שאינו מתכוין אסור. ור"ג מתיר משום שסובר כר"ש. ולכן פסק הרי"ף בשבת שם, דמותר לכבד הבית משום שקיי"ל כר"ש, ולפ"ז מה שנקטו בית המיטות הוא משום שהוא מקום שרגילות לכבדו, אבל ה"ה שמותר לכבד את כל הבית. וכן מבואר כאן בשיטמ"ק. והראב"ד (הו"ד בר"ן הנ"ל) כתב, שדברי הרי"ף שנקט שתלוי בדין אינו מתכוין, והיינו דנקט שאי"ז פסיק רישיה, ומיירי רק באופן שכיבדו את המקום מערב שבת, דאפשר שאין גומות, וגם לא נשאר שם עפר, אבל אם לא כיבדו את הבית מער"ש, הוי פס"ר של אשוויי גומות ואסור אף לר"ש ולר"ג דסבר כוותיה.

# א"ר אסי מחלוקת לגמר אבל להריח דברי הכל מותר

צריך ביאור בההיא הו"א שרבן גמליאל מתיר להריח [ולכאורה לא חשו לשווה לכל נפש, או שלהריח חשיב שווה לכל נפש], מדוע אסור לגמר, הרי מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. רש"י מפרש, שלגמר הוא קישוט הכלים, ולא הותרה מלאכה אלא לצורך הנאת הגוף אבל לצורך הכלים אסור. ולכאורה היינו משום שיש בזה כיבוי, והרי לא הותר כיבוי בדין מתוך, וכמבואר למעלה בדין מתוך בכיבוי. אבל בלהריח דנקט רש"י שהוא הנאת הגוף, לא בעינן לדין 'מתוך' ולכן מותר אף שיש בזה כיבוי. התוס' רי"ד מבאר, שהאיסור לגמר כלים הוא משום שדמי ל'תיקון מנא' שמתקן בכך את הכלים, ולא הותר תיקון כלי אף לצורך אוכל נפש. הרא"ה במשנה מבאר, שסברת ר"ג להתיר הוא משום שסובר שלהריח הוי שוה לכל נפש, ולדבריו י"ל שר' אסי נקט שגימור הוא דבר שאינו שוה לכל נפש, ולא הותר אלא הנאה השוה לכל נפש. אבל להריח לכו"ע מותר משום שסובר ר' אסי שהוא דבר השוה לכל נפש.

# אלא אי אתמר הכי איתמר מחלוקת להריח אבל לגמר דברי הכל אסור

רש"י מבאר דרבנן שאוסרים להריח הוא משום שבעינן דבר השוה לכל נפש, ובדעת ר"ג כבר כתב למעלה שהתיר משום שסובר שכל הנאת הגוף היא בכלל ההיתר של אוכל נפש. ונראה מדבריו שר"ג סובר שלא בעינן התנאי של שוה לכל נפש. והרא"ה במשנה מבאר שר"ג סובר שלהריח הוא דבר השוה לכל נפש ומשום הכי מותר, והיינו דלכו"ע בעינן שוה לכל נפש, ונח' האם להריח הוי שוה לכל נפש. בדעת הרמב"ם (ד ו) מדייק הראש יוסף שסובר שאין צריך שיהיה דבר השוה לכל נפש, אלא מבאר שהאיסור הוא משום שלא הותר כיבוי ביו"ט. ויש לבאר או שסובר שלא הותר כלל כיבוי ביו"ט אף לצורך אוכל נפש. או שאף אם הותר לצורך אוכל נפש, מ"מ אין היתר של 'מתוך' בכיבוי, ולהתיר מוגמר להריח בעינן לדין מתוך. [ודלא כרש"י שלהריח הוי הנאת הגוף ומותר כאוכל נפש].

# איבעיא להו מהו לעשן וכו' אמר רב אסור ושמואל אמר מותר

רש"י מבאר שמחלוקתם היא האם עישון נחשב דבר השוה לכל נפש, משום שראוי אף לעניים אלא שאינו מצוי להם, או שכיון שלמעשה אינו משמש אלא עשירים אינו נחשב ראוי לכל נפש. התורי"ד מפרש דרב ושמואל סוברים כר"ג שמותר להריח ואסור לגמר משום שהוי כמתקן מנא, ונחלקו האם עישון פירות דמי לתיקון כלי, דרב אוסר משום שנחשב כמתקן את הפרי, ושמואל סובר שרק תיקון כלים אסור, אבל תיקון פירות מותר בכל צורה ואינו בכל תיקון מנא. הרי"ף כתב שעישון היינו שמכשיר את הפירות לאכילה ע"י הנחתם על הגחלים, ומבאר התורי"ד שאי"ז כלל ענין של בשמים, אלא של תיקון הפירות. ולדרכו החסרון אינו במה שאי"ז אוכל נפש, אלא שהכיבוי וההבערה אינם לצורך האוכל, אלא שכאשר מניח את הפירות על הגחלים, ממילא יש כיבוי והבערה שאינם לצורך.

# רב הונא אמר אסור מפני שמכבה א"ל ר"נ ונימא מר מפני שמבעיר

נראה מדברי הגמ' שאןי חילוק בין הבערה לכיבוי ביו"ט, ויש לעיין בזה לפי דעות הראשונים בענין כיבוי ביו"ט. [הובאו לעיל]. דעת הרשב"א והרא"ש בסוגיין וכן דעת התוס' בכתובות (ז.) ועו"ר, דמלאכת כיבוי היא ככל המלאכות והותרו לצורך אוכל נפש. דעת הרמב"ם (עפ"י הראש יוסף בסוגיין והמ"מ יו"ט א ד) והמאירי, דמלאכת כיבוי לא הותרה אף לצורך אוכל נפש לרבנן. דעת התוס' (כג.) וכ"כ האבנ"ז (תקט ד) בדעת רש"י, דאף שהותר כיבוי לצורך אוכל נפש, מ"מ לא נאמר בו דין מתוך, ואין להתירו לצרכים אחרים. וא"כ בשלמא לדעת הרשב"א והרא"ש ניחא, אבל לדעת התוס', וכ"ש לדברי הרמב"ם והמאירי שאין היתר כיבוי ביו"ט, קשה דאפשר שרב הונא אסר משום שכיבוי אסור ביו"ט, אבל משום מבעיר לא היה אוסר. ואולי זה גופא קושית ר"נ, אמאי אסר רק משום שהוא מכבה ואסור ביו"ט, הא אף משום מבעיר המותר ביו"ט במקום צורך, הכא יש לאסור משום שהוא דבר שאינו שוה לכל נפש. ובלחם משנה (יו"ט ד ו) ביאר דהסוגיא סוברת שאין כלל היתר של 'מתוך', ולכן מבעיר ומכבה שווים לאיסור.

## דף כג.

# א"ר יהודה ע"ג גחלת אסור ע"ג חרס מותר

והחילוק הוא דע"ג גחלת יש גם כיבוי, וע"ג חרס אין כיבוי אלא הבערה. ונאמרו בראשונים כמה אופנים לבאר מדוע אינו נאסר מחמת ההבערה. רש"י מבאר, שכיון שהיא הבערה שלא כדרכה אלא כלאחר יד, אין בה איסור דאורייתא. ונראה שכוונתו שאף שמדרבנן יש איסור במלאכה שלא כדרכה, מ"מ כיון שהוי לצורך אוכל נפש, אף שאינו דבר השווה לכל נפש, לא אסרו רבנן. ומוסיף הפנ"י, דהיה אפשר להתיר גם את הכיבוי מטעם זה, אלא דרש"י כתב האמת דליכא כיבוי כלל. התוס' כתבו, שהבערה הותרה לגמרי ביו"ט, ומותרת אף שלא לצורך כלל, ואף שהיא כדרכה. הרא"ה והשיטמ"ק כתבו, שאין במעשה זה הבערה, כיון שאין האור ניצת בו, אלא רק מכלה את הבשמים. וברש"י ותוס' דנראה שיש בזה משום הבערה, נראה שלמדו שעצם כילוי הדבר ע"י האש והחום הוא הבערה, אבל הרא"ה נקט שרק הדלקת והוספת אש היא הבערה. בתורי"ד העמיד ציור אחר, דע"ג חרס היינו שמגמר כלי חרס מער"ש וממלא אותו בעשן, וביו"ט ממלא דשם פירות והם מתגמרים בלא כיבוי והדלקה. ולפי התורי"ד כל הנידון בסוגיא הוא מדין תיקון הפירות, ואף רבה שאוסר הוא משום שיש בזה תיקון הפירות.

# תוד"ה על גבי חרס

מבואר בתוס' מדברי הירושלמי, שאין איסור בהדלקת נר לבטלה ביו"ט, והיינו שלא נאסר אף שלא לצורך. וביארו התוס', דהוא משום שהבערה ללאו יצאת ואינה מלאכה, וביו"ט לא נאמר כלל איסור הבערה. וכן כתבו התוס' בפסחים (ה:) דלמד"א הבערה ללאו יצאת, אין כלל איסור הבערה ביו"ט. הרשב"א הביא בשם הירושלמי, שדרשינן - 'לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת' – אבל ביו"ט אתה מבעיר, ובע"כ איירי בנר של בטלה, שאם הוא נר הצריך לאוכל נפש, הרי הוא בכלל ההיתר של 'אך אשר יעשה לכל נפש'. המ"מ (יו"ט א ד) מבאר, דההיתר הוא מדין 'מתוך', ומסתייע לזה מהא דמבואר בדברי הירושלמי דהיתר הבערת נר של בטלה ביו"ט תלוי במח' ב"ש וב"ה, והיינו משום שחולקים בדין 'מתוך'. ונוקט [בדעת הרמב"ם] שההיתר של 'מתוך' הוא אף שלא לצורך כלל.

# ורבה אמר על גבי חרס נמי אסור משום דקמוליד ריחא רבה ור"י דאמרי תרוייהו וכו' משום דקמוליד ריחא

לכאורה עולה מדברי הגמ' דלרב יהודה שחולק על רבה בדין חרס ואינו חושש לאולודי ריחא, כמו"כ חולק על הדין השני שאסרו רבה ור"י לבשם שיראין. אמנם יש לדון בזה, דבביאור דברי רב יהודה שאינו חושש לאולודי ריחא בחרס נאמרו כמה ביאורים, דאינו משום שאינו אוסר הולדת ריח, אלא מטעמים אחרים. השפת אמת מבאר שההיתר הוא משום שעיקר כוונתו בעישון הפירות ע"ג החרס הוא ליתן ריח בפירות ולא בחרס, דבנתינת ריח בפירות ליכא איסורא כדברי החכם צבי (סי' צב) שאין איסור מוליד ריח במאכלים. וכן מדייק השער המלך (יו"ט ד ו) מדברי רש"י, וכיון שכוונתו היא ליתן ריח טוב בפירות דליכא בזה איסורא, ולא אסרו חכמים במה שניתן ממילא בחרס דהוי אינו מתכוין. ורבה אוסר משום שהוא פסיק רישא. אבל בנתינת ריח בשיראין בכוונה אף ר' יהודה יודה שאסור. עוד כתב השער המלך שאפשר לדחות שאין ראיה מדברי רש"י שמותר להוליד ריח בדברי מאכל, אלא שההיתר הוא משום שהוא צורך אוכל נפש, והקילו בו רבנן אף שאינו שוה לכל נפש. אבל במקום שאין זה צורך אוכל נפש, אין היתר ואין חילוק אם הוא דבר מאכל או לא. ורבה אסר משום שהולדת הריח על החרס אין בה משום צורך אוכל נפש, והוי הולדת ריח שלא לצורך ואסור. ורב יוסף שמתיר הוא משום שעיקר כוונתו להולדת ריח בפירות, ונמצא שעצם המעשה הוא לצורך אוכל נפש. אבל לגבי בישום שיראין ליכא היתר כלל, כיון שאינו צורך אוכל נפש, דאין זה דבר מאכל. ובשיטמ"ק חולק על רש"י בביאור דברי רבה, וסובר שהאיסור של מוליד ריחא אינו על הריח של החרס, אלא דרבה סובר שהולדת הריח בפירות אסורה, ובזה חולק על רב יהודה שסובר שאין איסור מוליד ריח במאכל. ואף לדבריו אין להתיר בבישום שיראין אף לרב יהודה, דההיתר הוא רק בהולדת ריח במאכלים.

# רבא אמר ע"ג גחלת נמי מותר מידי דהוי אבשרא אגומרי

רש"י מבאר, שרבא מחדש שמותר להניח הפירות לעשן אף על הגחלת עצמה, וכדברי שמואל דמותר לעשן פירות ע"ג גחלת. ואין חוששים לא לכיבוי והדלקה ולא לאולודי ריחא. ומקשה הרשב"א, דא"כ מדוע רבא לא אמר שהלכה כשמואל. ועוד מדוע הוצרך להוסיף ולהביא ראיה מהא דמותר להניח בשרא אגומרי. והרי סיבת ההיתר הוא משום שרבא ושמואל סוברים שזה נחשב אוכל נפש, והיה לו לומר בפשיטות דעישון הוי אוכל נפש ולכן מותר, ומה צריך להוסיף ראיה מבשרא אגמורי. [וכן הק' הרמב"ן במלחמות]. ובשיטמ"ק כתב, שרבא בא לחדש שמותר לעשן על הגחלת עצמה שיש בה משום כיבוי, אף שיכול לעשן ע"ג חרס שאין בו כיבוי, ואם היה אומר רק שמותר לעשן כשמואל משום שהוא אוכל נפש, עדיין היה מקום לומר שיעשה ע"ג חרס באופן שאין בו כיבוי. וחידושו של רבא הוא להתיר ע"ג גחלת עצמה שיש בו כיבוי, ולזה הביא מקור מהא דבשרא אגומרי, שהרי יכול להכין הבשר באופני בישול אחרים שאין בהם משום כיבוי, ואפ"ה מותר להכין בשרא אגומרי שיש בו כיבוי. הרא"ה מבאר, דרבא אתי לחדש שמותר להניח ע"ג הגחלת אף שיש בזה כיבוי שאינו נהנה מגוף המלאכה, והיינו דהרא"ה לשיטתו שביאר לעיל שהאיסור בכיבוי בקעת כדי שלא תתעשן לרבנן הוא משום שאינו נהנה מגוף המלאכה, ורבא מחדש שהכא חלוק ומותר משום שהנאתו היא מיד בשעת הכיבוי, ולכן אף שאינו נהנה מעצם הכיבוי אלא ממה שהפירות מונחים ע"ג הגחלת, חשיב הנאה מן המלאכה ומותר. ולזה הביא ראיה מבשרא אגומרי, דהוי דבר שאינו נהנה מגוף המלאכה, כיון שהיה יכול לצלות הבשר באופן שאינו מכבה את הגחלת, ומ"מ מותר כיון שהנאתו היא בשעת המלאכה. הרמב"ן במלחמות מבאר בדעת הרי"ף באופן אחר את עיקר הנידון, דההיתר להניח ע"ג חלים ואין בזה משום כיבוי הוא מחמת שחוזרים ונדלקים אחר כן, ואי"ז כיבוי, וזה שהביא גם מהנחת בשר אגומרי, שאין אוסרים משום כיבוי משום שחוזר וניעור. ובזה מיישב הראש יוסף את שיטת הרמב"ם (ד ב) והתוס' בסוגיין שאין היתר של 'מתוך' בכיבוי. ולכאורה מבואר בדברי רבא שמותר. אלא דהביאור כהרמב"ן שההיתר הוא משום שאי"ז נחשב כיבוי כלל.

# פרתו יוצאה ברצועה שבין קרניה

וכתב רש"י דאיירי בשבת. ומדייק התוס' יו"ט דמשמע שביו"ט אין איסור בזה אף לרבנן. וכן מדייק ממה שהבבא הבאה מדגישה 'ומקרדין את הבהמה ביו"ט', ומשמשע שהרישא לא איירי ביו"ט. ובב"י (תצה ג) העמיד בזה מחלוקת הראשונים, דהטור הביא האיסור לצאת ברצועה שבין קרניה אף ביו"ט, דפסק כרבנן. והביא בשם הכלבו שהסיבה היא משום שנאמר ביו"ט 'לא תעשה כל מלאכה' ואף זה בכלל מלאכה היא. ובדעת המתירים כתב הב"י, שהוא משום שדורשים שרק בשבת נאמר 'למען ינוח שורך וחמורך' ועל כן אין חיוב שביתת בהמתו ביו"ט. אך מקשה שהרי הושוה יו"ט לשבת לכל המלאכות חוץ ממלאכת אוכל נפש. ומבאר שזהו דווקא בדברים שהם מלאכות, אבל שביתת בהמתו איננה אסורה משום שהיא מלאכה, אלא הוי דין נפרד של שביתת בהמתו. והב"ח מדייק כן גם בדעת הרמב"ם (ה ב), שכתב שהאיסור להוציא משא ע"ג בהמתו ביו"ט הוא כדי שלא יעשה כדרך שעושה בחול. ומדויק שאין בזה איסור מלאכה. ולמד מכך שאין דין שביתת בהמתו ביו"ט. אך המג"א (רמו יב) דוחה את ראיית הב"ח, דיש לומר שדברי הרמב"ם שאין איסור הוא דווקא בהוצאה ע"ג בהמתו, שהרי הוצאה הותרה לגמרי ביו"ט, ולא נאסרה בהמתו אלא במלאכה שישראל עצמו אסור בה, ולכן ההוצאה היא רק משום עובדין דחול, אבל בשאר מלאכות כמו חרישה וכדו' כשם שהישראל אסור ביו"ט, יודה הרמב"ם שגם הבהמה אסורה ויש בו גם חיוב שביתת בהמתו.

**פרק שלישי - אין צדין**

## דף כג:

# אין צדין דגים מן הביברים ביום טוב

הנה מלאכת אוכל נפש הותרה ביו"ט, וא"כ היה ראוי להתיר לצוד דגים כיון שהוא צורך אוכל נפש. ונאמרו בראשונים כמה אופנים לבאר את האיסור לצוד דגים ביו"ט.

א - רש"י מבאר, שלא הותרה ביו"ט אלא מלאכת אוכל נפש שאינו יכול לעשותה מערב יו"ט, דהיינו שיש איזה תועלת ותוספת במה שעושה את המלאכה ביו"ט, כגון שהפת טריה יותר כשנאפית ביו"ט, אבל דבר שיכול לעשותו בערב יו"ט ויהיה טוב ומועיל כמו יו"ט, חייב לעשותו מערב יו"ט. והרי אפשר לצוד הדג בערב יו"ט ולהניחו במצודה עד יו"ט.

ב - הרמב"ן במלחמות (יג:, וע"ע ברמב"ן עה"ת ויקרא כג ז) מבאר, שהאיסור הוא משום שהתורה לא התירה מלאכות שהן 'עבודה' אלא רק מלאכות שהן 'מלאכת הנאה', ולכן מלאכות הפת מלישה ואילך שאינם טורח גדול, מותר משום שהן בכלל מלאכות הנאה, אבל קצירה וטחינה, וכן צידה הן בכלל 'עבודה', וזה לא הותר ביו"ט לצורך אוכל נפש. [וקרוב לזה בדברי הרשב"א עבוה"ק בית מועד שער א א].

ג - הרא"ש (סי' א) והר"ן (יב:) מבארים, שאין זה איסור מדאורייתא אלא רבנן אסרו מלאכות אלו, שהדרך לעשותם לימים רבים, כדי שלא יבואו לעסוק ביו"ט בדברים לצורך החול, ולכן לא הותרו מלאכות אלו כגון טחינה וקצירה וצידה אפילו כשהן לצורך יו"ט, כיון שהרגילות לעשותם לימים רבים ויבואו לעשות מיו"ט לחול.

ד - תוס' (בסוגיין, וביתר ביאור לעיל ג.) מבארים, שיש איסור לצוד כמו שבמלאכות הפת הותר רק מלישה והילך, כמו"כ לא הותרה מלאכת צד לצורך אוכל נפש משום שהיא מלאכה מוקדמת, כמו שקוצר הוא מלאכה שנאסרה משום שהיא מוקדמת.

ה - ועוד מציינים תוס' לעיל לדברי הירושלמי (שבת ז ב) דהאיסור אינו מחמת צד, אלא משום שהוצאת דג מהמים אסורה משום מלאכת קוצר. ויש לדון לדברי הירושלמי האם כוונתו היא שאין איסור צד בדגים, ולכן כל חיובו הוא משום קוצר. או שכוונת הירושלמי היא שלבד מאיסור צד יש גם איסור של קוצר, והנפק"מ הוא לאסור גם במקום שאינו מחוסר צידה, שעצם הוצאתו מן המים הוא איסור. המג"א (תצז ו) כתב בשם היש"ש, שאין כלל איסור צידה בדגים משום שאין זה דומיא דמשכן, כיון שבמשכן הייתה רק צידת חיה ועוף, ולא צידת דגים. וראה גם פמג"ד שם.

ו – הרמב"ם (ב ז) סובר שאין כל איסור מלאכה בצידת הדגים, ומה שהמשנה אוסרת הוא משום דין מוקצה, דכל דבר שהוא מחוסר צידה, הרי הוא מוקצה. ולפ"ז ההיתר בביברין קטנים הוא משום שהם נחשבים מוכנים לשבת בכך. ולא כשאר הראשונים שההיתר בביברין קטנים הוא משם שאין בהם משום צידה.

# תוד"ה אין צדין

תוס' והרא"ש (סי א) מקשים על דעת רש"י שההיתר של צורך אוכל נפש לא נאמר בדבר שיכול לעשות אותו מערב יו"ט, שהרי הגמ' להלן (כח:) נחלקו חכמים ורבי יהודה בדין מכשירי אוכל נפש האם הותרו ביו"ט, דדעת חכמים שמכשירי אוכל נפש לא הותרו כלל ביו"ט. ודעת רבי יהודה שמכשירין שאפשר לעשותם מערב יו"ט אסורים, ומכשירין שא"א לעשותם מערב יו"ט הותרו ביו"ט. ומשמע מדברי רבי יהודה שהחילוק הוא רק במכשירין, אבל מלאכת אוכל נפש עצמו מותרת אף שאפשר לעשותה מערב יו"ט. ומדר"י נשמע לרבנן, שהרי לא נחלקו אלא על מכשירים ולא באוכל נפש עצמו, ונמצא דלכו"ע אוכל נפש מותר אף כשאפשר לעשותו מערב יו"ט. ומתרצים הראש יוסף והבגדי יו"ט (כד.) שדעת רש"י שאין ללמוד מרבי יהודה לרבנן, אלא דרבי יהודה אכן סובר שרק במכשירי אוכל נפש יש לחלק בין אפשר מערב יו"ט או לא, ואוכל נפש לעולם מותר. אבל רבנן שסוברים שמכשירין לא הותרו כלל ביו"ט, סוברים שבאוכל נפש עצמו יש לחלק בין אם אפשר מערב יו"ט או לא. ונמצא דדברי רש"י שיש איסור ביו"ט בדבר שאפשר מערב יו"ט, הוא כחכמים דרבי יהודה. עוד הביא הראש יוסף שיש מי שפירש להיפך, דלרבנן שלא מצאנו חילוק בין אפשר מערב יו"ט או לא, אין לחלק אלא הדין הוא שמכשירי אוכל נפש אסורים בין אפשר מערב יו"ט או לא, ואוכל נפש עצמו מותר בין אפשר ובין לא אפשר. ולרבי יהודה שמחלק במכשירי אוכל נפש בין אפשר מערב יו"ט או לא, ה"ה שמחלק כן באוכל נפש עצמו, דאין היתר של מלאכת אוכל נפש אלא בדבר שא"א מערב יו"ט. ומה שנקט מכשירין, הוא משום שיותר מצוי במכשירין שאפשר היה לעשותם מערב יו"ט. ולפ"ז רש"י העמיד המשנה כרבי יהודה. החת"ס מבאר את דברי רש"י עפ"י דברי הראבי"ה [שהובאו ברא"ם בשו"ת צד, וכן עה"ת שמות יב טז], דדעת חכמים שחילקו בין מכשירין לאוכל נפש עצמו, החילוק הוא בין דבר שאפשר לעשותו מערב יו"ט או לא, דמכשירין שהם דברים שדרכם לעשותם מערב יו"ט, נאסר לעשותם ביו"ט, וכיון שרוב מכשירין יכולים לעשותם מעיו"ט, מעתה נאסרו כל מכשירי אוכל נפש ביו"ט, ובאוכל נפש עצמו, יש לחלק בין אם יכול לעשותם מעיו"ט, דלא הותרו אלא שאין יכול לעשותם מעיו"ט. וא"כ המשנה היא כרבנן.

# ואין נותנין לפניהם מזונות אבל צדין חיה ועוף מן הביברין ונותנין לפניהם מזונות

רש"י בסוגיין מבאר דהחילוק בין דגים לבין חיה ועוף לענין נתינת מזונות היא, שדגים אין מזונותן עליך משום שהם ניזונים מעצמם בשרשים, וגדולים אוכלים את הקטנים, ואילו חיה ועוף אין מצויים להם מזונות. ולא פירש להדיא מה האיסור בנתינת אוכל למי שאין מזונותיו עליך. הראש יוסף מבאר שהאיסור הוא משום שהיא טירחה שלא לצורך. ואכן במאירי מבואר שלפי רש"י האיסור הוא רק בנתינת אוכל באופן שיש בו טירחה, אבל זריקת פירורים בביבר וכיוצ"ב אינו מכלל האיסור. המהר"ם לומד, שאין כוונת רש"י שעצם נתינת האוכל אסורה, אלא שאין לעשות שום מלאכה אחרת לצורך נתינת אוכל לדגים, ולכן אין לעשות מלאכה בתיקון האוכל, וכן אין לטלטל את האוכל לביבר כדי לתת לדגים, שהרי אין מזונותיהם עליך, והוי מלאכה שלא לצורך. והחת"ס לומד שמכך שרש"י לא טרח לפרש מה האיסור בנתינת מזונות, נראה שהוא המשך לאיסור הקודם של צידת דגים, והביאור הוא דכיון שבנתינת המזון מתקבצים הדגים למקום המזון, וקל לדוג אותם ולהוציאם, הרי נתינת המזון היא מכלל צידה. רש"י בשבת (קו:) מבאר שהוא משום שאסור לטרוח עבור דבר מוקצה, וכיון שהדגים אסורים בצידה הם מוקצים, משא"כ חיה ועוף שמותר לאוכלם ביו"ט ואינם מוקצים מותר ליתן להם אוכל. תוס' בשבת מבאר, שכל דבר שיש בו איסור צידה, נחשב כדבר הנמצא בשדה ואין מזונותיו עליך, ולכן אסור לתת להם מזון, וכל שאינו מחוסר צידה אינו נחשב בשדה אלא ביד האדם, והוי בכלל מזונותיו עליך, ומותר לזונו. תוס' בסוגיין סובר שהאיסור לתת אוכל לבהמה דאסור לצודה הוא משום שאם יתן לה אוכל, יש לחוש שיבוא לצוד אותה. ובחידושי רבינו ניסים מוסיף, שכיון שיאכיל אותה יחשוב שהם ברשותו [ואינם מחוסרים צידה] ויבוא לצוד אותם.

# רשב"ג אומר לא כל הביברין שוין זה הכלל כל המחוסר צידה אסור ושאינו מחוסר צידה מותר

נחלקו הראשונים בביאור דברי ר"ג, האם כוונתו להחמיר בחיה ועוף שביבר גדול אסור, או שכוונתו שאין לחלק בין דגים לחיה ועוף אלא החילוק הוא בין ביבר גדול או קטן, ונמצא שבא להחמיר בחיה ועוף ולהקל בדגים. כתב הרמב"ם (יו"ט ב ז) – 'דגים שבביברין גדולים וכן חיה ועוף שבביברין גדולים, כל שהוא מחוסר צידה עד שאומרים הבא מצודה ונצודנו, הרי זה מוקצה, ואין צדין אותן ביום טוב, ואם צד לא יאכלו, וכל שאינו צריך מצודה, הרי זה מוכן וצדין אותו ביום טוב ואוכלין אותו'. ולמדו המ"מ והב"י (תצז א), שהרמב"ם סובר שדברי רשב"ג שנפסקו להלכה, הם בין בדגים ובין בחיה ועוף, ולכן אין חילוק ביניהם אלא שווים בהא דביבר גדול אסור וקטן מותר. [וראה שפ"א שחולק, דהרמב"ם סובר שאף לת"ק בדגים שאינם שאינם מחוסרים צידה מותר, אלא שרוב ביברים של דגים הם באופן שהדגים מחוסרים צידה]. אמנם הראב"ד משיג על דברי הרמב"ם וכתב – 'א"א, זה אינו נכון שהרי חיה ועוף שהתירו, אינו אלא בביברים קטנים, ואפילו הכי דגים אין צדים, והטעם מפני שהם מכוסין מן העין'. ומבאר הב"י (תצז א), שהראב"ד למד שדברי ר"ג אינם אלא בחיה ועוף, ובזה הוא שבא להתיר ביבר קטן, אבל בדגים אסור בכל גוונא וכדברי ת"ק, ומוכח שדגים אסורים אף בביבר קטם שהותר לחיה ועוף. ובזה פירש הראב"ד את הטעם שכיון שהדגים מכוסים ע"י המים, אף בביר קטם הם מחוסרים צידה. אך הט"ז מתקשה, דאין סברא שמשום שיש מים נחשב מחוסר צידה, ובמקום שאינו מכוסה, ראיית העין היא שמתירה את הצידה. ולכן מפרש שכוונת הראב"ד היא שכיון שהם מכוסים מן העין, הם מוקצים, והאיסור הוא משום מוקצה.

## דף כד.

# מצודות חיה ועוף ודגים שעשאן מערב יו"ט לא יטול מהן ביו"ט אלא אם כן יודע שנצודו מערב יו"ט

יש לדון מאיזה טעם נאסרו הדגים שניצודו ביו"ט. ומבואר מהא דהגמ' דנה מצד ספק מוכן, שהנושא הוא משום דין 'מוקצה', וכן מפורש בדברי רש"י בגמ' (ד"ה ספק מוכן), דמח' ר"י ור"ג היא האם הוי מוכן או מוקצה. ודן הפנ"י איזה סוג מוקצה הוא. ותחילה כתב לדון שהיה נראה שהוא משום שהוא דבר שיכול לבוא רק ע"י איסור מלאכה, וכיון שאינו יכול לצוד ביו"ט מחמת איסור צידה, ובכך שלא צד אותם מעיו"ט, הרי הוא מקצה אותו מדעתו. אמנם דוחה שלא יתכן לפרש כן את המשנה, שהרי מיירי באופן שפרס את המצודות קודם השבת, וא"כ אין איסור במה שניצודים שם הדגים ממילא, וכמבואר במשנה בשבת (יז:), שנח' ב"ש וב"ה האם מותר לפרוש מצודות באופן שלא יספיק לצוד מבעוד יום, וכל הנידון הוא על איסור דרבנן שמא יבוא לצוד עם נתינת המצודה, אבל מה שניצודים ממילא בשבת אינו איסור. וא"כ איך נימא שהסיח דעתו מהם ודחאם בידים, והרי אדרבא פרס מצודה כדי שיהיו מזומנים לו בשבת. ולכן מפרש הפנ"י, שהמוקצה הוא משום שהוי כנולד, משום שאינו יודע האם תעלה מצודתו כלום או לא, ולכן אינו נותן דעתו עליו, ובנולד אף ר"ש מודה שיש בו איסור מוקצה.

# ספק מוכן אסור

צריך להבין מדוע ספק מוכן אסור, והרי דין מוקצה הוא דין דרבנן, וא"כ ספק מוכן הוא ספק דרבנן, וקיי"ל דספק דרבנן לקולא. המגיד משנה (ב ו) מבאר בב' אופנים מה הטעם שנאסר אף בספק מוקצה. חדא, משום שהוא דבר שיש לו מתירין. ועוד, שרצו חכמים להחמיר באיסור זה ואסרוהו אפילו בספק. ויסוד דבריו הם מדברי הגמ' והתו"י לעיל, דהגמ' מקשה על דברי ר' יצחק ור' יוסף שסוברים שביצה שנולדה נאסרת משום משקין הזבין או משום פירות הנושרים, מדוע נאסר במקום ספק. ומתרצת הגמ' שמשום שהוא דבר שיש לו מתירין. והתו"י שם מקשה, מדוע הגמ' איננה מקשה על ר' נחמן שסובר שאיסור ביצה הוא משום מוקצה. ומתרץ, דמשום איסור מוקצה פשיטא לגמ' שנאסר מספק משום שהחמירו בו חכמים כעין דאורייתא. הרשב"א (עבוה"ק בית מועד ה א) סובר שמה שנאסר כאן ספק מוקצה, הוא משום שהוא דבר שקרוב להיות דאורייתא, דאם אתה מתיר בספק, קרוב הדבר להתיר איסור צידה דאורייתא. אבל שאר ספיקות של מוקצה מותרים לפי הרשב"א, כיון שאינם אלא איסור דרבנן. ומקשה המ"מ דלפי דבריו צריך ביאור מדוע ספק ביצה שנולדה ביו"ט אסורה, והרי אין בה חשש דאורייתא. המאירי סובר שיש איסור מוקצה מדאורייתא בדבר הניצוד ביו"ט, דסבירא ליה שמוקצה מחמת איסור מלאכה דאורייתא, הוי מוקצה מדאורייתא, ועל כן דינו שאף בספיקא אסור, כדין כל ספק דאורייתא. ואף שמדאורייתא אינו נאסר אלא באכילה ולא בטלטול, גזרו מדרבנן טלטולו אטו אכילתו, ולכן אף בספק אסור בין באכילה ובין בטלטול.

## דף כד:

# ר' שמעון בן אלעזר אומר בא ומצאן מקולקלין מעיו"ט בידוע שמערב יו"ט נצודו ומותרין

כתב הרשב"א שמדברי הגמ' משמע שלא נחלק ר"ש בן אלעזר על ת"ק, אלא הוא מוסיף על דבריו, שאמנם במקום ספק אסור, אך אם בא ומצאן מקולקלין מערב יו"ט בידוע שמצודו קודם יו"ט, ואין בהם איסור. אך מביא הרשב"א שהירושלמי חולק, וסובר שיש בדבר מחלוקת בין ת"ק ורשב"א, דרק לפי רשב"א יש היתר אם מצאן מקולקלין מערב יו"ט, אבל לת"ק אף אם מצאן מקולקלין אסור, משום שיש לחוש שמא נתקלקלו מחמת דבר אחר, ואחר כך נכנסו שם החיות וניצודו ביו"ט עצמו. ומדברי הירושלמי מבואר עוד, שאף רשב"א שמתיר הוא דווקא במקום שחיה ועוף מצויים, ודומיא דמצודות דגים שמדובר במקום שדים מצויים, וכיון שדגים מצויים אין לנו לחוש שלא ניצודו מבעוד יום כיון שחזינן שנתקלקלו המצודות. ונראה מדבריו, שרשב"א שמתיר הוא משום שנעשה כמו ודאי ניצודו מבעוד יום. אמנם הים של שלמה (סי' ד) מחדש לומר, שכוונת הירושלמי לבאר שנחלקו ת"ק ורשב"א להיפך, דת"ק מיקל טפי, וסובר שהאיסור הוא רק במקום שאין ידוע כלל האם נפרסו המצודות בערב יו"ט או שנפרסו ביו"ט עצמו, והיינו שבא ביו"ט וראה מצודות עם דגים, ויש לחוש שמא רק היום נפרסו המצודות, וביותר שכיון שנמצא רק ביו"ט, יש לומר שלא היה קודם לכן, אבל אם נפרסו המצודות קודם יו"ט, אין לחוש שמא ניצוד רק ביו"ט. ורשב"א בא להחמיר שאין להתיר אלא כשראו שנתקלקלו כבר המצודות קודם יו"ט, ואינו מתיר במה שנפרסו המצודות קודם השבת. ועוד ראה בראש יוסף שדן בזה משום ספק ספיקא.

# הא גופא קשיא אמרת בא ומצאן מקולקלין ביו"ט וכו' הא ספיקא אסורין אימא סיפא וכו' הא ספיקא וכו'

כתב המהרש"א, דלפי דברי הגמ' בסמוך שנחלקו רב ולוי מה התיר ר"ג, דרב סובר שר"ג התיר רק בטלטול ולוי סובר שר"ג התיר אף באכילה, יש לומר דקושיית הגמ' היא רק לפי לוי, אבל לפי רב אפשר לתרץ את סתירת הברייתא דרשב"א בפשיטות, דהרישא שרק אם מצאן ביו"ט מותר, ומשמע שבספק אסור, היינו שאסור באכילה, והסיפא שמשמע שבספק מותר, היינו שמותר בטלטול. אך השפ"א דוחה את דבריו, ומבאר דמה שהגמ' לא העמידה כן הוא משום שדברי רב שהתיר בטלטול במקום ספק אף שאסור באכילה, זהו דווקא בספק הבאה ע"י עכו"ם, אבל בספק מוכן של ישראל אסור אפילו לטלטל, ולכן אין להעמיד הברייתא בחילוק בין דין אכילה לדין טלטול, כיון שבמצודות של ישראל לא נאמר חילוק זה. [וכן יבואר בסמוך מדברי הראשונים].

# רב אמר מותרין לקבל ולוי אמר מותרים באכילה

בביאור מחלוקת רב ולוי האם רבן גמליאל התיר רק בטלטול או גם באכילה, יש להקדים דהרי"ף והרא"ש יסדו בביאור מימרא דרב פפא דבסמוך, שכל דבר שאינו ראוי לאכילה בין מחמת שאינו בשל או שהתקלקל ובין מחמת איסור, נעשה הדבר מוקצה ואסור גם בטלטול. וכתבו הראשונים והאחרונים, דזהו טעמו של לוי שאמר שרבן גמליאל התיר את הדגים באכילה, שהרי אם היו אסורים באכילה היו אסורים גם בטלטול, ובהכרח שר"ג התיר לגמרי. אמנם בדעת רב שהתיר בטלטול ולא באכילה צריך ביאור מדוע מותר בטלטול ולא באכילה. הרשב"א מבאר, שאף רב מודה שדבר שנאסר באכילה נאסר גם בטלטול. אמנם הכא שהאיסור אכילה אינו אלא מחמת הספק, דשמא לא היה מוכן אצל העכו"ם, סובר רב שלא נאסר בטלטול מחמת כן, דכיון שאיסור אכילה עצמו אינו אלא מספק, לא נאסר בטלטול. החת"ס והפנ"י מבארים שרב חולק על עיקר יסוד זה, וסובר שאף דבר שנאסר באכילה, אינו נאסר בטלטול, שכיון שהוא ראוי לאכילה, ורק מחמת איסור אינו יכול לאוכלו, אינו נאסר בטלטול, ולכן אף אם יהיה דבר שודאי אינו מוכן בעיו"ט, לא ייאסר בטלטול מחמת כן.

# מיתיבי נכרי שהביא דורון וכו' בשלמא למד"א מותרין לקבל שפיר וכו' ולטעמיך פירות בני יומן מי שרו בטלטול

יש לברר עפ"י הנ"ל את דברי הגמ', שהרי הבנת ההו"א היא שמדובר באופן שידוע שלא הוכן מער"ש, ולא שהוי ספק מוכן. ואפ"ה ניחא לגמ' למד"א מותרין לקבל. והדבר תלוי בהנ"ל, דלדברי הרשב"א שרב מבאר שההיתר של ר"ג הוא רק במקום ספק ולא במקום ודאי, צריך לומר שהמקשן לא סבר כן, אלא דעתו היא שר"ג אליבא דרב מתיר אף במקום שהוי ודאי אינו מוכן. וחזרה הגמ' והקשתה, שלא התיר ר"ג אלא במקום ספק, אבל דבר שהוי ודאי אינו מוכן, הרי הוא מקוצה, ולא התיר רב בטלטול דבר שאסור באכילה בתורת ודאי. וכן ביאר רש"י את השו"ט של הגמ'. אמנם לדברי החת"ס והפנ"י, אתי שפיר תחילת דברי הגמ' דניחא אליבא דרב הא דלא נאסר הדורון בטלטול אף שהוא בודאי באיסור ע"י הגוי. אך צריך ביאור, מה חוזרת הגמ' להקשות - 'ולטעמיך פירות בני יומן מי שרו בטלטול'. והרי לדבריהם דעת רב אליבא דר"ג שאין איסור טלטול אף בדבר שהוא ודאי בן יומו.

# נכרי שהביא דורון לישראל ביו"ט אם יש מאותו המין במחובר אסור ולערב נמי אסורין בכדי שיעשו

רש"י מפרש, שהסיבה שאם יש מאותו המין במחובר אסור הוא משום מוקצה. ומקשה הר"ן, מדוע רש"י הוצרך לדין מוקצה, הרי יש לאסור משום שחוששים שהובא במלאכת יו"ט, וכפי שרש"י עצמו מבאר שאסורים לערב בכדי שיעשו, כדי שלא יהנה ממלאכת יו"ט. הר"ן מתרץ, דרש"י הוסיף כן משום שיש נפק"מ בזה לאסור גם כשהגוי עשה לצורך עצמו, וכן שאם עשה בשביל ישראל אחד, לא היה נאסר לאחרים מדין מלאכת יו"ט, ולזה הוסיף איסור מוקצה. היש"ש מחדש, שרש"י חולק על דברי הרי"ף והרא"ש הנ"ל, וסובר שדבר האסור באכילה אינו נאסר ממילא בטלטול, ולכן מצד מעשה יו"ט היה אסור רק באכילה ומותר בטלטול. ולזה הוסיף איסור מוקצה, דאסור לטלטלו. רעק"א מבאר, דאפשר שרש"י סובר דהאיסור לקצור לצורך אוכל נפש ביו"ט, הוא איסור דרבנן [דנח' בזה הראשונים ריש פירקין], וא"כ לא היה צריך להיאסר לאחרים, כמו שמבואר בברייתא שבהבאה חוץ לתחום שהיא דרבנן אינו נאסר לאחרים, ולזה אמר שיש בו איסור מוקצה, וא"כ אינו יכול לאוכלו ביו"ט, ושוב אין זה צורך אוכל נפש, וממילא קצירתו היא איסור דאורייתא, ולכן נאסר בדיעבד אף לאחרים דנאסר משום מלאכת יו"ט דאורייתא.

# ולערב נמי אסורין בכדי שיעשו

נחלקו רש"י ותוס', מה הטעם שאם הנכרי עשה מלאכה לצורכו אסורים עד לערב בכדי שיעשו. רש"י מפרש שהוא כדי שלא יהנה ממלאכת יו"ט. ותוס' מפרשים שהוא כדי שלא יבוא לבקש מהנכרי לעשות לו מלאכה ביו"ט. ומבואר בראשונים והאחרונים כמה נפק"מ לדינא בין הטעמים.

שני ימים טובים של גלויות – אם הנכרי הביא ביו"ט ראשון של גלויות, האם מותר לערב של ליל יו"ט שני, או רק במוצאי יו"ט שני בכדי שיעשו. רש"י כתב שאין לאסור ביו"ט שני כיון שממנ"פ אין איסור, דאם היום הראשון הוא יו"ט, ליל יו"ט שני כבר הוי מוצאי יו"ט, ואם הראשון הוא חול, הרי לא נאסר מעיקרא. והיינו משום שסיבת האיסור הוא כדי שלא יהנה ממלאכת יו"ט. אבל תוס' סובר שאסור עד מוצאי יו"ט שני, כיון שיש לחוש שיאמר לו ביום הראשון שיביא לו ליום השני. והרא"ש (סו"ס ב) מביא מדברי הר"ז שנשאל מחכמי לוניל לגבי נכרי שהביא מחוץ לתחום, דכיון שאיסורו הוא משום קנס, סגי בקנס שלא לאכול באותו יום, ואין אוסרים ליו"ט שני.

אם אסור לאחרים – לפי רש"י שהאיסור הוא משום שלא יהנה ממלאכת יו"ט, ה"ה שאסור גם לאחרים. אבל לדעת התוס' שהוא משום חשש שמא יאמר לנכרי לעשות מלאכה, כתב הרא"ש (סי' ב) דאמרינן אין אדם חוטא ולא לו, ולכן אין לאסור לאחרים דאין לחוש שיאמר לנכרי לעשות מלאכה לצורך חבירו. אמנם המהרש"א מדייק בתוס' עצמו דאסור אף לישראל אחר, מדכתבו התוס' להתיר – 'אם הביא הנכרי לצורך עצמו או לצורך נכרי אחר', משמע שאם הביא לצורך ישראל אחר אסור. [ונח' האחרונים בדברי הרא"ש שמותר לאחר, היש"ש (סי' ה) לומד שכוונת הר"ש שמותר מיד בצאת יו"ט ראשון, והקרבן נתנאל והמהרש"א למדו שמותר רק במוצאי יו"ט שני, וההיתר הוא לענין שאי"צ להמתין בכדי שיעשו במוצאי יו"ט שני, אלא מותר לאחר מיד].

משך השיעור של בכדי שיעשו – כתב הרא"ש דלפי תוס' [ר"ת] צריך להמתין בכדי השיעור בכדי שילך למקום שצד הנכרי הצבי והדגים ותלש הפירות ויחזור לכאן, שהרי אם ימתין רק כדי שיעור עשיית המלאכה עצמה דהיינו שיעור זמן של תלישה וצידה בלבד, עדיין יש לחוש שיאמר לנכרי ביום טוב כדי שיוכל לאכול בלילה אחר שעה מועטת. ומשמע מדבריו שלפי רש"י שהאיסור הוא משום שהיא מלאכת יו"ט, אין איסור צריך להמתין למוצאי שבת אלא בשיעור זמן המלאכה עצמה, ולא זמן ההבאה. אך היש"ש (סי' ו) כתב שהר"ן שאזיל בדעת רש"י שהאיסור הוא משום מלאכת יו"ט, כתב שבכדי שיעשו הוא עד שילך ויביא, ולא סגי להמתין בשיעור זמן המלאכה עצמה. ולאידך גיסא כתב הרא"ש, שאף לפי תוס' אפשר שלא החמירו כולי האי, ולכן פסק – 'ויראה שימתין עד שעה שיוכל להביא מאותו המין הנמצא בסמוך לעיר, ולא נחמיר כולי האי בכדי שיבא מן המקום שהביאן הנכרי'.

ישראל שעשה בשוגג – כתבו תוס' שלפי רש"י שהאיסור משום מלאכת יו"ט, גם ישראל שעשה בשוגג יש לאסור כדי שלא יהנה ממעשה יו"ט. ולדברי התוס' שהאיסור הוא שמא יאמר לנכרי, בישראל עצמו שעשה בשוגג אין לחוש שמא יבוא לעבור על איסור מלאכה ביו"ט אף אם לא נאסור בדיעבד. והקשו תוס' על רש"י מהא דגיטין (נג:), דלרבי מאיר אין איסור אם בישל בשוגג בשבת, ולר"י שאוסר הוא רק משום גזירה שוגג אטו מזיד. וכתב הרא"ש – 'ויש ליישב פירש רש"י, דיותר החמירו בעובד כוכבים שעשה לצורך ישראל, ממה שעשה ישראל בשוגג. דמילתא דלא שכיחא לא גזרו'. והקשה היש"ש (סי' ה) שצריך ביאור כוונתו, דבשלמא אליבא דתוס' שהאיסור הוא כדי שלא יבוא לומר לנכרי לעשות, יש לומר דישראל שעשה בשוגג אין לחוש, אבל לרש"י שיש איסור משום שהוא מלאכת יו"ט, איך שייך לומר שבשוגג שהוא מילתא דלא שכיחא לא גזרו. והרי הגזירה היא משום שיש גנאי ליהנות ממלאכת שב, ואין קולא לענין זה במה דהוי מילתא דלא שכיחא. והקרבן נתנאל כתב שאף שהאיסור הוא משום עצם מה שהדבר הוא מעשה שבת, מ"מ כל האיסור הוא מדרבנן ולא מדאורייתא, ובמילתא דלא שכיחא לא גזרו.

דעת האחרונים בביאור שיטת רש"י – השפ"א והביאור הלכה (תקטו א ד"ה ויש מחמירין) לומדים בדעת רש"י, שעיקר הטעם שמחמתו נאסר הוא כדי שלא יבוא לומר לנכרי שיעשה לו מלאכה ביו"ט. אמנם גדר הגזירה היה שאסרו את מה שנעשה ע"י המלאכה, כדין 'מעשה יו"ט', ולכן האיסור רק שלא ליהנות ממעשה יו"ט. ותוס' סוברים שגדר הגזירה היא כמו סיבת הגזירה, דכל שיש לחוש שמא יבוא לומר לנכרי, נאסר. ובזה מתבאר מה שכתב הרא"ש ליישב את רש"י שבשוגג שהוא מילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן. כיון שאף לפי רש"י בשוגג שאין את סיבת הגזירה לא גזרו מעיקרא. ובמקום ששיש חשש וגזרו סובר רש"י דמ"מ הגזירה מוגבלת לגדר האיסור שהוא 'מעשה יו"ט', ולכן בשני ימים טובים שממנפ"ש ביום השני אין כאן 'מעשה יו"ט', אין איסור.

## דף כה.

# חוץ לתחום אסור

מבואר בדברי הברייתא שיש איסור להביא אוכל מחוץ לתחום ביו"ט, ויש לדון אמאי אין בזה ההיתר של צורך אוכל נפש, כמו שהותרו כל המלאכות לצורך אוכל נפש. וקושיא זו הקשה המהרש"א בכתובות (ז:), אמאי לא הותר איסור תחומין לצורך אוכל נפש ביו"ט, [ולא כתב יישוב]. ולמד הקרני ראם בשאלתו, שהכוונה להקשות לענין להביא את המאכל אל האדם שהיא פעולה באוכל, אבל שילך האדם אל האוכל הנמצא חוץ לתחום כדי לאכול חוץ לתחום, זה לא הותר, דהוי 'מכשירי' אוכל נפש, דאינה מלאכה המכשירה את האוכל עצמו. אמנם רעק"א בפסחים (צג:) מקשה, שיהיה גם היתר לאדם לילך חוץ לתחום כדי לאכול, ודן לגבי הנמצא חוץ לירושלים שיותר לו לילך מחוץ לתחום כדי לאכול קרבן פסח, משום שהוא צורך אוכל נפש. ומתרץ החת"ס (או"ח קמט), שרק דברים שהם בכלל 'מלאכה' הותרו לצורך אוכל נפש, אבל איסורים אחרים, אף שהם קלים יותר, אם אינם נחשבים מלאכה לא הותרו. ולכן לא הותר איסור 'תחומין', להביא חוץ לתחום, וכן לא הותר איסור 'נולד' בביצה שנולדה ביו"ט, כיון שהם איסורים שאינם מלאכה. הקה"י (סי' כ) מבאר שאף אם נימא שאיסור תחומין הוא בכלל מלאכה, יש לומר שלא הותר ביו"ט, עפ"י דברי הרמב"ן במלחמות בריש פירקין, דהתורה התירה רק מלאכות שהן להכשיר האוכל לאכילה, אבל מלאכות אחרות הן בכלל 'מלאכת עבודה' ולא הותרו לצורך אוכל נפש, והבאה מחוץ לתחום אינה ממלאכות הכשר אכילה, אלא מלאכת עבודה.

# והבא לישראל זה מותר לישראל אחר

רש"י מבאר [בפי' א], שהבא חוץ לתחום אינו נאסר לישראל אחר, כיון שאין זה אלא איסור דרבנן. וכתב הר"ן, שלא בכל איסורי דרבנן הקלו להתיר לאחרים, אלא דווקא באיסור תחומין משום שהוא איסור שאינו שווה לכולם, דיש אדם אחר שהוא תוך תחומו. ומוסיף הר"ן, שמטעם זה אפשר ליישב את השיטות שאיסור תחומין של י"ב מיל הוא דאורייתא, דמ"מ לא גזרו חכמים איסור בדיעבד על אחרים כיון שהוא דבר שלאותם שהוא בתחומם הוי דבר היתר. והתרומת הדשן (פג) מיישב, שלפי השיטות שתחומין הוא דאורייתא, יש לבאר כשיטת התוס' שהאיסור בדיעבד הוא משום שיש לחוש שמא יאמר לו להביא, אבל בתחום של י"ב מיל אין מצוי שיאמר לנכרי להביא לו.

דנו האחרונים, האם לגרוס את הביאור הנוסף ברש"י - שכתב לבאר שההיתר הוא משום שאין לחוש שמא יאמר לו להביא כיון שאין מכירו. המהרש"ל (חכמ"ש, וביש"ש ח) מחק ביאור זה מדברי רש"י, שהרי שיטת רש"י למעלה שסברת האיסור בדיעבד היא, כדי שלא יהנה ממעשה מלאכת יו"ט. וכמו שהאריכו התוס' דנפק"מ לענין איסור ביו"ט שני. ואינו משום שיש לחוש שיאמר לו לעשות כסברת התוס'. אמנם המהרש"א מבאר שיש לקיים הגירסא, דגבי דבר שנעשתה בו מלאכה בגופו יש לומר שהאיסור הוא משום 'מעשה יו"ט', ולכן אין חילוק בינו לבין חבירו, ואף חבירו אסור כמותו. אבל במקום שאין מלאכה בגוף האוכל, אלא שהובא מחוץ לתחום אין לאוסרו משום 'מעשה יו"ט', אלא רק מגזירה שלא יאמר להביא. ובאיסור זה שפיר יש לחלק בינו לבין חבירו. והביא המהרש"א, שכן נראה מדברי הרז"ה, שלגבי יש במינו במחובר, הביא הטעם של מעשה יו"ט. ולגבי חוץ לתחום, הביא הטעם דשמא יאמר לנכרי להביא. והקשו הקרני ראם והמחצית השקל (תקטו כו), דמאחר שרש"י סובר שיש גם טעם של 'שמא יאמר', א"כ אמאי הותר ביו"ט שני מחמת שממנפ"ש אין זה מעשה יו"ט, הרי עדיין יש לאסור משום שמא יאמר לנכרי להביא.

# הסוכר אמת המים מעיו"ט ולמחר השכים ומצא בה דגים מותרין

יש לדון דהגמ' דנה מצד איסור מוקצה, אך איך יכול לחת את הדגים, הרי עובר על איסור צד, שהרי במשנה בתחילת הפרק מבואר שאסור לצוד דגים מן הביברין. המגיד משנה (ב ז) מבאר בדעת הרמב"ם, שסובר שרשב"ג שמחלק במשנה בין ביבר גדול לקטן, חולק על ת"ק וסובר שאף לגבי דגים יש היתר בביבר קטן, ואף אמת המים היא בכלל ביבר קטן, ואין זה איסור ציד לרשב"ג. וכתב המ"מ שזה מקורו של הרמב"ם שרשב"ג חולק ומתיר בדגים. אך הראב"ד חולק על הרמב"ם, וסובר שרשב"ג לא התיר בדגים אף בביר קטן משום שהם מכוסים מן העין. וכתב הבית יוסף (תצז א), דצריך לומר לדעתו שיש לחלק בין ביבר קטן לאמת המים, דבביבר קטן עדיין צריך טירחא לצוד את הדג משום שהוא מכוסה מן העין, ואעפ"י שאינו צריך מצודה הוי צידה, אבל אמת המים שהיא צרה, אין בה משום צידה. הט"ז (תצז א) מקשה על הב"י, דכיון שסברת הראב"ד לאסור היא משום שהוא מכוסה מן העין, א"כ מה החילוק בין ביבר לאמת המים, ומה מועיל מה שהוא צר יותר. ומבאר הט"ז באו"א, דהטעם שהראב"ד אוסר מחמת שהוא נכסה מן העין אינו משום שעי"ז הוי צידה, אלא משום שמחמת שהוא מכוסה מן העין מסיח דעתו ממנו והוי מוקצה. והלכך באמת המים שהוא סותם אותה ועושה מעשה להכין אין בו משום מוקצה. אבל משום איסור ציד אין כלל איסור בביבר קטן ובאמת המים, ואין הראב"ד חולק בזה על הרמב"ם. הים של שלמה (סי' יא) מבאר, לדרכו שאיסור הוצאת דגים מביבר קטן אינו מחמת איסור צידה, אלא משום איסור 'קוצר' שעוקר דבר ממקום גידולו. ובזה יש לומר שכאשר סוכר את אמת המים ואין הדגים יכולים לשוט כדרכם, הרי כבר עקורים ממקום גידולם, ואין בהם עוד איסור קצירה. יש באחרונים (עי' חת"ס ריש פירקין, ובגדי יו"ט ושמחת יו"ט) שדייקו את דברי רש"י במשנה בריש פירקין, שכתב - 'קא סלקא דעתך השתא כיון שמוקפים גדר הוו להו כניצודים ועומדין, אבל דגים נשמטין לחורים ולסדקים והיא צידה ביו"ט'. ואין מובן מה כוונת רש"י לומר 'סלקא דעתך השתא', והרי לא מצינו שינוי בגמ' בדברים אלו. ומבארים שכוונת רש"י היא, שיש מחלוקת הסוגיות האם יש איסור צד ביו"ט או שהותר לצורך אוכל נפש. ונוקט שרק בסוגיית הגמ' לעיל (כד.) סוברת הגמ' שיש איסור צידה ביו"ט, וההיתר בחיה ועוף הוא משום שהם ניצודים ועומדים, והאיסור בדגים הוא משום שנשמטים והוי צידה. אבל בסוגיא דידן חולקת הגמ' וסוברת שאין איסור צידה ביו"ט, דצידה מותרת לצורך אוכל נפש, וכל הנידון הוא משום מוקצה, ומעתה ביאור המשנה שחיה ועוף מותרים הוא משום שהוו מוכנים ועמודים לו, ובדגים בביבר האיסור הוא משום שאינם מוכנים והוו מוקצה, ובסוכר אמת המים הוי הכנה, ואין הדגים נאסרים משום מוקצה.

# א"ר חסדא מדברי רבינו נלמוד חיה שקיננה בפרדס אינה צריכה זימון וכו' א"ר נחמן וכו' הכא קעביד מעשה

צריך ביאור, מה ההו"א של רב חסדא לדמות חיה שקיננה לסוכר אמת המים, הרי פשוט שההיתר בסוכר אמת המים הוא משום שעשה מעשה זימון והכנה, וכמו שהקשה רב נחמן. השפ"א מבאר, שרב חסדא סבר שסכירת אמת המים אינה נחשבת מעשה זימון של הדגים משום שאינו עושה פעולה בדגים אלא באמת המים. ומה שצריך שיסכור הוא רק כדי שלא יכנסו שם דגים אחרים, אבל הדגים שבאמת המים מותרים מצד שהם בפרדסו ולא משום הכנה. הפנ"י מבאר, שסכירת האמה אינה נחשבת הכנה של הדגים כיון שלא אמר איזה דגים הוא נוטל, אלא אמר 'מכאן אני נוטל', והכנה היא כאשר אומר 'אלו אני נוטל'. התולדות יעקב מבאר, שרב חסדא סבר שאין זו הכנה של הדגים משום שכוונתו במעשה הסכירה הוא כדי שלא יכנסו דגים אחרים בשבת, אבל אינו מתכוין להכין את הדגים, אלא שממילא ע"י מעשהו נמצאים הדגים שבאמה מוכנים, אף שמצד העושה כוונתו איננה להכנה אלא למנוע כניסת דגים אחרים. ומדייק שזו כוונת לשונו הטהור של רש"י – 'סותמה כדי שלא יכנסו בה דגים מבחוץ משתחשך, ואת אלה הכין והזמין ע"י מעשה זה', דהיינו שהסיבה לסתימה היא שלא יכנסו דגים, וההכנה לדגים אלו היא רק ממילא.

# בהמה מסוכנת לא ישחוט אלא אם כן יש שהות ביום לאכול וכו'

מקשה הצל"ח, הרי קיי"ל בחולין (לז.) שבבהמה מסוכנת בעינן שתפרכס בשעת שחיטה כיון שיש בה ריעותא, וא"כ בשעה ששוחט את המסוכנת ואינו יודע אם תפרכס, יש לחוש לשחיטה אסורה, דשמא לא תפרכס. [ובשלמא בכל שחיטה אין לחוש שמא תמצא טריפה כיון שלא נולדה ריעותא, אבל הכא היא מוסכנת והוי ריעותא]. וכתב הצל"ח, שההיתר לשחוט בהמה מסוכנת הוא משום שמן התורה אין כלל איסור, משום שמתוך שהותרה שחיטה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, ולכן אף אם הבהמה טריפה ואין צורך בשחיטה אין איסור. וכיון שאינו אלא איסור דרבנן לא גזרו רבנן במקום הפסד, ולכן אף אם תמצא טריפה ולא תפרכס אין איסור. אמנם הראש יוסף (וכן בפתיחת הפמ"ג להל' יו"ט ח) כתב להוכיח מכאן שאין אומרים 'מתוך' בשחיטה, דאם היה אפשר להתיר מדין מתוך, למה בעינן שיהיה שהות ביום לאכול כזית, נימא דמתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. והצל"ח מקשה על תירוצו הנ"ל, שהרי דעת ר"ע בפסחים (ה:) שאין אומרים מתוך שהותרה שחיטה לצורך, אלא אסור מדאורייתא, ולדידיה אמאי לא ניחוש שמא המסוכנת היא טריפה, דכיון שיש ריעותא ליכא חזקה והוי ספק דאורייתא לחומרא. ומתרץ הצל"ח שר"ע לשיטתו שסובר שהותרו מלאכות שבת אף לצורך אוכל של בהמה, והלכך אף אם תהיה טריפה אין איסור כיון שיאכילנה לבהמה.

# אא"כ יש שהות ביום לאכול ממנה כזית צלי רבי עקיבא אומר אפילו כזית חי מבית טביחתה

המאירי מבאר שסברת ת"ק שצריך שיוכל לאכול ממנה כזית צלי הוא משום שההיתר לשחוט הוא שגומר בדעתו לאכול כזית, וסובר שאינו נחשב שגומר בדעתו לאכול אלא אם יכול לאכול כזית צלי שהוא דבר רגיל. ור"ע סובר שאפילו אם גומר בדעתו לאכול כזית בשר חי נחשב גמירות דעת לאכול. וכ"כ התורי"ד שסברת ת"ק שאין מועיל כזית בשר חי משום שאין דרך בני אדם לאכול בשר חי. והראש יוסף כתב שיסוד מחלוקתם היא במחלוקת האם מתירים לשחוט את המסוכנת אף שכבר אכל, משום שמא מיקלעי ליה אורחים, או שההיתר הוא משום שגומר בדעתו לאכול בעצמו. דנחלקו בזה רבה ורב חסדא בפסחים (מו:). דת"ק סובר שההיתר הוא משום שמא מיקלעי ליה אורחים, והרי אכילת אורחים היא בבשר ראוי לאכילה, ולכן בעינן שיעור זמן שיכול לאכול כזית צלי. ור"ע סובר שאין היתר של מיקלעי אורחים, אלא שהוא עצמו גומר בדעתו לאכול, ואם גומר בדעתו לאכול בשר חי, סגי בזה. האפיקי ים (ח"ב יד) מבאר, דנחלקו מה נחשבת אכילה לענין - 'אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה', האם בעינן שתהא זו אכילה שיש בה 'דין אכילה', והרי אכילה שלא כדרך אינה נחשבת אכילה. דת"ק סובר שבעינן שיאכל באופן שיש לו 'דין אכילה' והרי בשר חי אין לו דין אכילה. ור"ע סובר שאי"צ אכילה שיש בה 'דין אכילה', אלא כל שהוא אוכל ואף אם הוא שלא כדרכו, הוי בכלל צורך אוכל נפש, ומתיר מלאכה בשבת. אלא שמעיר האפיקי ים, דהרי לרב חסדא שההיתר לשחוט אף שכבר סעד, הוא משום שגומר בדעתו לאכול כדי לא להפסיד את בהמתו. א"כ מועילה דעתו לאכול אכילה גסה, והרי בכך התורה אכילה גסה איננה אכילה, ומוכח שהכא מועילה דעתו לאכול אכילה שאיננה נחשב 'אכילה' בדיני התורה. עיי"ש.

# בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה

רש"י מבאר, שהבהמה בחזקת איסור משום שבחייה היה עליה איסור אבר מן החי, ולכן אם יש ספק האם בשחיטה התירה אותה יש להעמידה בחזקת איסור. תוס' מבארים, שבהמה בחזקת 'אינו זבוח' עד שיוודע לך שנשחטה כדין. על דברי רש"י מקשים תוס' והראשונים, הרי בשעה שנשחטה יצאה בודאי מחזקת איסור של אבר מן החי, ועתה יש עליה ספק חדש האם היא נשחטה או לא, והיאך תיאסר מכח חזקת איסור של אבר מן החי, שלגביו ידעו בודאי שכבר הותר איסורו. הפנ"י והמגיני שלמה מבארים, שאין כוונת רש"י שיש חזקת איסור משום אבר מן החי, אלא רק שמחמת כן אין חזקת היתר, דכיון שעד השחיטה היתה אסורה משום אבר מן החי, ובשחיטה יש ספק אם היא כשירה או לא, ליכא למימר דניזיל בתר חזקת היתר, כיון שמעולם לא היה היתר לבהמה זו, אלא עומדת הבהמה בספק כדמעיקרא, ומספק אין להתיר, כיון שספק דאורייתא לחומרא. הרשב"א בחולין (ט.) מבאר, שדעת רש"י היא שמחזיקים מאיסור לאיסור, ולכן אף שעד עתה האיסור היה של אבר מן החי, ואיסור זה פקע בודאי, ועתה יש ספק על השחיטה האם התירה את הבהמה, נחשב המשך אחד של חזקת איסור. [וכ"כ הראש יוסף והבגדי יו"ט בסוגיין]. ובבגדי יו"ט מוסיף, שרק באופן שלפנינו יש דין חזקה מאיסור לאיסור, ומבאר שהוא משום שיש דין ששחיטה כשירה מתירה איסור אבר מן החי עוד קודם שמתה לגמרי, ומיד בשחיטה יש שאלה על כשרות השחיטה לענין אבר מן החי, שאם השחיטה פסולה עדיין יש איסור אבר מן החי, וכדי להתיר את האיסור של אבר מן החי שיש עליו חזרת איסור, בעינן לידע אם השחיטה הייתה כדין, והחזקת איסור של אבר מן החי מכריעה שהשחיטה אינה יכולה להתיר את האיסור, ונמצא שהוכרעה השחיטה לחזקת איסור ע"י 'חזקת איסור' של אבר מן החי.

## דף כה:

# אורח ארעא קמ"ל וכו' נטיעה מקטע רגליהון דקצביא

רש"י מבאר, שהכוונה שהאוכל קודם הפשט אינו עובר על איסור טריפה, אלא על איסור דרך ארץ. והקשו תוס', שהרי בהמשך הגמ' מבואר שמקצץ רגליהם של הקצבים משום שממהרין לאכול קודם הפשט ונתוח, ופעמים שנמצאת טרפה. וכתבו תוס' – 'וי"ל, דודאי ליכא איסור, דמשנשחטה היא עומדת בחזקת היתר, מיהו אם נמצאת טריפה לאחר שאכל, הוא נענש כשוגג ולא כאונס, שלא היה לו למהר כל כך'. וצריך ביאור מה כוונתו דאם יש לבהמה חזקת היתר מה הטענה שלא המתין לבדוק, ואם יש חיוב להמתין ולברר כדין איכא לברורי, הוי איסור גמור ודלא כרב הונא. וכתב הגר"א וסרמן (קוב"ש סב) לבאר, דיסוד טענת אונס היא משום 'מאי הוי ליה למעבד', והכא שמדיני דרך ארץ היה צריך להמתין ולא לאכול עד אחר ההפשט, אם לא המתין כבר אינו בכלל אונס, ויצא לכלל שוגג בעלמא. ומביא דוגמא לדבר, מהא דאיתא בשבועות (יח.), דאשה שאמרה נטמאתי חייב חטאת כדין שוגג, ומקשה הגמ' והא אנוס הוא, ומתרצת בסמוך לוסתה. ומקשה השב שמעתתא (א ג) והרי וסתות דרבנן, ואיך יתחייב קרבן דאורייתא משום כך. ומתרץ שכיון שמדרבנן היה לו להמתין, ממילא נסתלקה טענת מאי הוי להי למיעבד, והדר הוי שוגג דאורייתא.

# ת"ר אין הסומא יוצא במקלו ולא הרועה בתרמילו ואין יוצאין בכסא אחד האיש ואחד האשה

מבאר רש"י, שהאיסור של סומא לצאת במקלו הוא משום שהוא דרך חול, והוי זילותא דיו"ט. וברמב"ם (ה ג) כתב כן לגבי כל דיני המשנה – 'אין מנהיגין את הבהמה במקל, ואין הסומא יוצא במקלו ולא הרועה בתורמלו, ואין יוצאין בכסא אחד האיש ואחד האשה שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול'. ונראה שלא אסרו משום הוצאה אלא משום עובדין דחול, כיון שביו"ט הותר איסור הוצאה לצורך, ומתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. וכיון שכן האיסור הוא אף במקום שאין כלל איסור הוצאה כגון בחצר מעורבת. אמנם ברשב"א משמע, שהאיסור הוא משום שהיא הוצאה שלא לצורך, שכתב שסומא אסור לצאת במקל משום שאפשר לו לילך בלא מקל, אבל קיטע שצריך את הסמוכות כדי ללכת כתב הרשב"א שמותר. וכן מבואר בעבוה"ק (בית מועד ש"ג ז) – 'אין הסומא יוצא לרשות הרבים במקלו, שהרי אפשר לו לצאת בלא מקל ונמצאת הוצאת המקל שלא לצורך. אבל הקיטע יוצא בסמוכות שלו, לפי שאינו יכול להלך זולתן'. וכן נראה גם בדברי רבינו ניסים תלמיד הרמב"ן, שכתב שהאיסור הוא משום שהיא כהוצאת אבנים שהיא הוצאה שלא לצורך כלל. ויל"ע אמאי הוי שלא לצורך. וכתב הצל"ח, שאף אם יש בזה צורך לאדם עצמו, אבל לאלו הנושאים אותו אין זה צורך, ועל כן הוי הוצאה שלא לצורך כלל. ולכן מסיק שאין לאסור אלא במקום שאסור בטלטול אבל ברה"י או בחצר המעורבת אין איסור. ובדברי רש"י מדקדק הצל"ח שרק לגבי סומא כתב שהוא משום עובדין דחול, כיון שלא רצה לבאר שהוא משום הוצאה שלא לצורך, דודאי יש לו צורך במקל לצורך הליכתו, אבל בהוצאה על כסא סובר רש"י שהאיסור הוא משום הוצאה שלא לצורך, ולא משום עובדין דחול. ועוד מוסיף שאפשר שאף סומא שאיסורו משום עובדין דחול, זהו דוקא ביוצא חוץ לעיר וכדומה, שנראה כיוצא לדרך שהוא עובדין דחול, אבל בחצרו וכדומה אף בסומא מותר ואין בו גם משום עובדין דחול.

## דף כו.

# הקדמה לדין בכור שנפל

בכור בהמה הוא ממתנות כהונה וחייב ליתנו לכהן, בזמן המקדש הכהן מקריבו לקרבן בבית במקדש כדין קדשים קלים, ואם נופל בו מום הכהן נוהג בו מנהג חולין, ויכול לאוכלו בשחיטה רגילה ולא כקרבן, וכן יכול למוכרו או להאכילו לכל אדם ואפילו לנכרי, דבמומו פקעה הקדושה. ובזמן הזה שאין הכהנים יכולים להקריב את הבכור בביהמ"ק, אין אפשרות לאוכלו אלא אחר שהבכור נעשה בעל מום, דאם ישחטנו כשאין בו מום הוי מקריב קדשים בחוץ, אמנם אסור גם להטיל בו מום בכוונה ואפילו בגרמא, אלא ממתין עד ישפול בו מום מאליו. מום המוציאו מקדושתו ומתירו בשחיטה בחוץ הוא רק מום קבוע. הקביעה מה נחשב מום המתירו בשחיטת חוץ נעשית רק ע"י חכם מומחה [או ג' הדיוטות כשאין חכם], אבל בלא קביעת החכם אין הבכור מותר אף אם יש בו מום ברור, כגון שנקטעה ידו ורגלו. ובגמ' להלן (כז.) מובאת מחלוקת ר"מ ור"י, מה הדין אם שחטו את הבכור, ורק אחר כך ראה החכם את המום ואמר שהיה מום מעיקרא קודם השחיטה, האם מועיל להכשיר את השחיטה או שכיון שבשעתו לא היה היתר חכם, השחיטה פסולה.

המשנה דנה על בכור שנפל לבור ורוצה להוציאו, אך אינו יכול להוציא אלא לצורך אכילה, והנידון הוא האם החכם יכול לפסוק ביו"ט על המום של הבכור. ויש לדון בזה מצד עצם התרת הבכור שנראה מתקן בפסיקתו שהוא מום, שהרי בלא הפסק של החכם לא היה יכול לאוכלו, והפסק מכשירו לאכילה. עוד יש לדון שכיון שקודם פסק החכם היה אסור באכילה, הרי הוא מוקצה, ואף שהחכם מתירו עתה, בערב יו"ט לא היה מוכן לאכילה. ובזה יש לדון, כשהיה לו מום בערב יו"ט והייתה דעתו להראות ביו"ט לחכם, האם נחשב שהייתה דעתו עליו.

# בכור שנפל לבור רבי יהודה אומר ירד מומחה ויראה אם יש בו מום יעלה וישחוט ואם לאו לא ישחוט רבי שמעון אומר כל שאין מומו ניכר מבעוד יום אין זה מן המוכן

דעת רבי יהודה שמותר לראות את המום ביו"ט, ואין בו איסור מוקצה משום שמדובר באופן שהיה המום ניכר מערב יו"ט, ולכן אם החכם יאמר שהוא מום, אינו מוקצה, דהייתה דעתו מעיקרא שאם יפסוק החכם שהוא בעל מום, יאכלנו ביו"ט. ובדעת ר"ש שאוסר, מבארת הגמ' שהוא משום שסובר שאסור לראות מומין ביו"ט. ונח' רש"י ותוס' בביאור דבריו. רש"י מבאר שהאיסור הוא עצם ראיית החכם, אף שהבכור עצמו אינו מוקצה [ובפרט דר"ש עצמו לית ליה דין מוקצה], וכיון שאסור לחכם לראות ולהתיר ביו"ט, אף אם עבר וראה החכם והתירו אין מועיל לו. ותוס' מבארים, שאמנם יסוד המחלוקת היא האם מותר להראות את המום לחכם, אך מחמת כן חולקים גם לענין מוקצה. דר"י סובר שמותר להראות לחכם מום שהיה בערב יו"ט, ולכן מעיקרא הייתה דעתו להראותו לחכם ולא הקצה אותו מדעתו, אלא הייתה דעתו שאם יתירנו החכם יאכלנו. ור"ש סובר שאסור לחכם לראות אותו ביו"ט, ולכן מסיח דעתו ממנו, ואף אם עבר וראה והתירו, עדיין הוי מוקצה. ואף שר"ש סובר שאין מוקצה, באופן זה שיש עליו איסור להראות אינו סבור שימצא חכם שיראה באיסור, ומסיח דעתו להדיא כמו גרוגרות וצימוקים שהעלן לגג לייבש. ומקור דברי התוס' שהאיסור לר"ש הוא משום מוקצה ולא מחמת עצם האיסור להראות להחכם, הם מדברי הגמ' בשבת (מו:) דמבואר שאביי אומר שהסיבה שר"ש אוסר היא, שאין אדם עומד ומצפה מתי יפול מום בבכור, ומבואר שהאיסור הוא מדין מוקצה. וקשה על רש"י שפירש האיסור מחמת עצם איסור הוראת חכם שהיא כתיקון.

# יישוב שיטת רש"י מסוגיית הגמ' בשבת דמבואר שהאיסור הוא משום מוקצה

השיטמ"ק כתב ליישב, שאביי שאמר שם שאין אדם מצפה שיפול בו מום, היינו לדברי המקשה שסבר שהאיסור הוא משום מוקצה, אבל לפי האמת האיסור אינו משום מוקצה אלא שעצם ראיית החכם היא תיקון ואסורה. התור"פ מעמיד שיש מחלוקת הסוגיות בין סוגיתנו לסוגיא בשבת בביאור דעת ר"ש. הסוגיא דידן סוברת, שר"ש סובר שראיית מום ביו"ט הוא איסור שאוסר אף בדיעבד, וממילא אפשר להעמיד במום שהיה מערב יו"ט, והאיסור הוא משום שחכם רואה ומתיר את הבכור ביו"ט, והוי תיקון. והסוגיא בשבת סוברת, שאם היה מום מעיו"ט וראה אותו בשבת אינו אוסר בדיעבד, והאיסור הוא משום שמדובר שנפל בו מום ביו"ט, והוי מוקצה כיון שלא היה ראוי להיות מותר בשבת. ולדבריו צ"ל שר"ש אוסר מוקצה בכה"ג. הפנ"י מבאר, שהחילוק בין הסוגיות הוא, שהסוגיא בשבת העמידה את המשנה כשהמום נפל בו ביו"ט עצמו, ולכן אין בו איסור של הוראת חכם ביו"ט, כיון שלא היה יכול להראות לחכם בערב יו"ט, ולצורך אוכל נפש מותר לתקן ע"י הוראת חכם, ורק כשהיה יכול להראות מעיו"ט נאסר תיקון של הוראת חכם ביו"ט עצמו. ומאידך כיון שנפל המום ביו"ט עצמו הוי סיבה טפי להיות מוקצה, שהרי מי יימר שיפול בו מום ומי יימר שהחכם יתירנו כמבואר שם בגמ' דאיכא תלת מי יימר. וסוגיא דידן העמידה את המשנה שהיה בו מום מעיו"ט, ולכן האיסור הוא בהוראת חכם ביו"ט שהיה יכול לעשותו מעיו"ט, ומאידך אין איסור מוקצה, כי היה דעתו שיראה לחכם ביו"ט ואם יתירנו יאכלנה ביו"ט.

# דרבי יהודה סבר רואין מומין ביו"ט ור"ש סבר אין רואין מומין ביו"ט

בטעמו של ר"ש שאין רואים מומין ביו"ט נאמרו בראשונים כמה אופנים. והאחרונים הרחיבו בביאור דבריהם.

רש"י - רש"י במשנה מבאר שהאיסור לראות מום ביו"ט הוא משום שנראה כמתקן, שהרי בלא ראיית החכם הוא אסור, וראיית החכם מכשירתו ומתירתו. עוד כתב רש"י במשנה דאפשר שכיון שהחכם מכשירו, הוי כמו דן את הדין. וצריך ביאור בשני טעמים אלו, דא"כ כל הוראת איסור והיתר תהיה אסורה בשבת ויו"ט משום שמתקן ומכשיר את הדבר. ומבאר התרומת הדשן (סי' נד, הו"ד במשנ"ב תצח נ ובשעה"צ) הא דהוראת החכם בבכור נחשבת 'מתקן', דהוא משום שהוראת בכור שונה משאר הוראות, דשאר הוראות החכם רק 'מגלה ומברר' האם הוא דבר אסור או מותר ואינו 'פועל' את ההיתר, משא"כ בבכור שאפילו אם אליבא דאמת הוי מום, אין היתר עד שהחכם מתיר, נמצא שהחכם 'פועל' את ההיתר, ולכן נחשב שעושה מעשה תיקון. ובביאור הטעם השני שהוי כמו דן את הדין נמי קשה אמאי הוי כדיני ממונות שאסורים מטעם 'דן את הדין' ולא כדיני איסור והיתר שמותרים בשבת. ומבאר האמרי בינה (יו"ט סי' ט) שכיון שהבכור קודם שיש בו מום הוא הקדש, ואסור לכהן להשתמש בו לצרכיו, אלא רק להקריבו, ואם יש בו מום הוי של הכהן, הלכך הוראת החכם שיש בו מום היא ענין של העברת ממון מהקדש לכהן, ולכן יש לה דין של 'דין' ולא של הוראת איסור והיתר. [בבית שערים (סי' רנ) כתב ששני הטעמים נצרכים, אחד לזמן המקדש ואחד בזה"ז, דטעמא דתיקון אינו שייך בזמם המקדש שהיה מותר באכילה ע"י הקרבה גם קודם המום, והתיקון הוא בזה"ז שהיה אסור באכילה עד מומו. וטעמא דדן את הדין דהוי כדיני ממונות שייך בזמן המקדש, שעד עתה היה ממון גבוה, וע"י המום נעשה ממון הדיוט, אבל בזה"ז שאינו דגבוה מעיקרא, לא הוי כדיני ממונות].

ראב"ד – כתב הראב"ד (ב ד) לבאר, שהאיסור להורות הוא משום שבעת ההוראה ודאי הוא מטלטל את הבכור, ושמא ימצא שאין זה מום המתירו, והרי הוא טלטול מוקצה לא לצורך שבת. והקשה הט"ז (תצח ט) על טעם זה [שמביאו בשם המ"מ], דא"כ יהיה אסור לחכם להורות כל הוראת איסור והיתר, דשמא יבוא לטלטלו ואם יפסוק לאיסור נמצא טלטול שלא לצורך. ומתרץ שהכא נאסר משום שיש חזקת איסור ולכן חיישינן שיפסוק לאיסור, ויסד מכח זה שגם בהוראת איסור והיתר, אין להורות בדבר שיש בו חזקת איסור משום שמא יטלטל וימצא דבר האסור. [ובביאור הלכה תצח ט ד"ה יכול, האריך להביא דברי האחרונים שחלקו על הט"ז]. עוד כתב הראב"ד שם שאסור לראות מום ביו"ט משום שמא מחמת שמחת יו"ט לא ידקדק בראייתו. ובביאור כוונתו נח' האחרונים, המגדל עוז כתב שכוונתו 'שמחת יו"ט' היינו שכרות המצויה ביו"ט, שמחמת כן אינו מדקדק בדין. והבגדי יו"ט למד שכוונתו שיבוא להקל לומר שאינו מום מחמת שיהא נבהל שלא להשבית מצוות שמחת יו"ט.

הרמב"ם – כתב הרמב"ם (יו"ט ב ג) – 'וכן בהמת קדשים שנולד בה מום ביום טוב, הואיל ולא היתה דעתו עליה מערב יום טוב אסור לשחטה ביום טוב, לפיכך אסור לראות מומי קדשים ביום טוב, גזירה שמא יתירם החכם במומן ויבא זה לשחוט בו ביום, אבל רואה הוא המום מערב יום טוב ולמחר מתיר או אוסר'. וכתב המגיד משנה שביאור דברי הרמב"ם הם, שכיון שמום שנולד ביו"ט עצמו אסור לראות משום שאף אם יתיר החכם יהיה איסור מוקצה מחמת שלא היה המום בעיו"ט, ולכן אסרו לראות שמא יבוא לשחוט, ומשום כן גזרו אף על מום שנולד בעיו"ט שאינו מוקצה מעיקר הדין, וגזרו עליו אטו מום הנולד ביו"ט, ואסרו לראות כל מום ביו"ט, ולכן אם ראה את המום בעיו"ט, אין איסור לפסוק עליו ביו"ט, דבזה לא שייך גזירה אטו מום הנולד ביו"ט עצמו. והצל"ח לומד, שכוונת הרמב"ם לבאר רק את האיסור של מום הנולד ביו"ט, ולזה אמר שאסרו משום חשש שמא יבוא לשוחטו. אבל במום הנולד מערב יו"ט, אסרו משום שגזרו על מי שהיה לו להראות את המום בערב יו"ט, שההוראה נחשבת תיקון, אבל במום הנולד ביו"ט לא גזרו משום מתקן, והאיסור להראות לחכם הוא משום שמא ישחטנה.

# סלקא דעתך אמינא משום צער בעלי חיים לערים ולסקיה כרבי יהושע קמ"ל

ומבאר רש"י, דהערמה בבכור היא – 'לומר, ודאי ימצא בו מום'. וצריך ביאור, מה ההו"א לדמות את דברי ר' יהושע שהתיר להערים באותו ואת בנו, לנידון דידן שיהא מותר להעלות את הבכור מן הבור, ולומר ודאי ימצא בו מום. והרי בשלמא בדין אותו ואת בנו, כל אחד מן הבהמות שמעלה, ראוי בשעתו לשחיטה, ובשעת ההעלאה הוא מתכוין לשוחטו, וההערמה היא שאחר שהעלה את הראשון חוזר בו ורוצה לשחוט את השני. אך לכה"פ בשעת ההעלאה היה תלוי בו אם ירצה לשוחטו. אבל הכא שבא להעלות את הבכור כדי לשוחטו, הרי אין ידוע אם ימצא בו מום, ומה שייך הערמה לומר 'ודאי יהיה בו מום', הרי אין זה הערמה אלא שקר, דאפשר שאין זה מום.

# אלא דנפל ביה מום עובר מעיו"ט והשתא הוה ליה מום קבוע מהו דתימא דדעתיה עלויה ונשחטיה קמ"ל

בדברי הגמ' בהו"א מבואר דבר חידוש בהלכות מוקצה, דכיון שבעיו"ט היה בו מום שלא היה ידוע אם הוא מום עובר או קבוע, לא הסיח הבעלים את דעתו ממנו, ולכן מותר מחמת המום קבוע שנולד בו אחר כן, אף שנתברר שהמום שהיה בו מעיו"ט הוא מום עובר. ובמסקנת הגמ' דקמ"ל שאינו מועיל, בפירוש הראשון פירש רש"י שזו גופא החזרה של הגמ', דהשמיענו שאין מועיל מה שהיתה דעתו על הבכור, מכח המום שנתברר שהוא מום עובר. ובפירוש השני כתב רש"י טעם אחר אמאי אינו מועיל להוציאו מידי מוקצה. [וראה בסמוך הרחבה בביאור הפירוש השני]. ומבואר דלפי הפירוש השני הגמ' אינה חוזרת בה מסברא זו אף למסקנא. ונאמרו באחרונים כמה ביאורים בביאור דין זה, שמועיל מה שהייתה דעתו על סמך מום זה אף שנתברר שהוא מום עובר, להוציאו מכלל מוקצה. בסוגיא להלן (כז:) שבהמה שהייתה מסוכנת מערב יו"ט, ומתה ביו"ט אינה מוקצה. ומבאר רש"י שההיתר הוא לפי ר"ש דלית ליה מוקצה, אבל לפי ר"י שסובר שיש מוקצה אינו מועיל. ואילו הרי"ף סובר שההיתר הוא גם אליבא דר"י, דכיון שהייתה מסוכנת הייתה דעתו שאם תמות ישתמש בה, אין זה מוקצה. וכתב החת"ס, דלפ"ז ניחא היטב השו"ט ושני הלישנות ברש"י, דהלישנא הראשונה סוברת שמסקנת הגמ' היא כמו שרש"י להלן סובר, שמה שהייתה דעתו על הבהמה מחמת הספק שהייתה מסוכנת אינו מועיל להוציא מידי מוקצה. ודעת ההו"א של הגמ' ולפי הביאור השני ברש"י אף למסקנא, כדעת הרי"ף שאף דעת על הספק מוציאה מידי מוקצה. הפנ"י כתב לבאר, עפ"י מה שסברה הגמ' בחולין (טו.) שאין מוקצה אף לר"י אלא היכא דדחייה בידים, והלכך בבכור שהיה בו מום עובר בער"ש, מחמת הספק אינו דוחה אותו בידים. ומסקנת הגמ' דאית ליה לר"י מוקצה אף היכא דלא דחייה בידים. וניחא מסקנת הגמ' כאן לפי' הראשון כמסקנת הגמ' שם, וההו"א בסוגיין [והלישנא בתרא] כאותו הו"א בגמ' שאין מוקצה אלא היכא דדחייה בידים. הצל"ח מבאר עפ"י דברי שמואל לעיל (ו.), שסובר שאפרוח שחל עליו היתר ביו"ט לענין שחיטה, מתוך שהתיר עצמו בשחיטה מתיר עצמו גם לענין מוקצה. ולפ"ז כתב לבאר גם הכא דכיון שנולד בו מום קבוע ביו"ט, הרי הותר לשחיטה ביו"ט, ומתוך שהתיר עצמו לשחיטה מתיר יש לומר שמתיר גם איסור מוקצה. אלא דיש לדחות, שאין המום נחשב 'מתיר', שהרי קודם שהיה בו מום היה מותר לגבוה ואסור להדיוט, והשתא שנפל מום קבוע, הותר להדיוט ונאסר לגבוה. אמנם במקום שהיה לבכור מום שלא הוברר בעיו"ט, הרי היה אסור גם לגבוה מחמת המום המסופק, וא"כ היה אסור בין לגבוה ובין להדיוט. וכאשר נולד בו מום קבוע ביו"ט, הוי 'מתיר' שהתירו בשחיטה להדיוט, ולשמואל אמרינן דמתוך שהתיר עצמו בשחיטה, התיר עצמו גם מאיסור מוקצה. וזו סברת ההו"א ולישנא בתרא ברש"י, שאיסור מוקצה הותר. אמנם לפירוש הראשון מסקנת הגמ' היא כרב שחולק על שמואל, ולית ליה היתר זה.

# רש"י ד"ה קמ"ל

כתב רש"י ב' ביאורים, אמאי למסקנא ליכא היתר מחמת המום עובר שהיה בו מעיו"ט. בל"ק מבאר, שהוא משום שיש איסור מוקצה משום שנתברר שהמום שהיה בעיו"ט, הוא מום עובר, והוי מוקצה מחמת איסור מעיו"ט. ובל"ב כתב – 'אי נמי דעבר ואסקיה'. וכן בהמשך דבריו (בד"ה ואם לאו) בביאור דברי הברייתא, איתא נמי בפירוש הראשון – 'ועבר ואסקיה, לא ישחט, אפילו נפל בו מום לאחר העלאה, וקנסא הוא משום דעבר ואסקיה'. המהרש"ל ברש"י להלן מחק את דברי רש"י, והכא לא הגיה למוחקם. והמהרש"א מחק בשניהם, דס"ל שאין לומר שלולי הקנס של העלהו באיסור יש היתר לשוחטו מכח מום קבוע שנולד בשבת, בצירוף עם מום עובר שהיה מער"ש. [וראה בקטע הקודם שהבאנו בזה כמה ביאורים מהאחרונים]. הרש"ש מבאר את כוונת רש"י, שעבר ואסקיה, היינו שבשעה שהעלהו עדיין לא נולד בו המום הקבוע, והיה בו רק המום עובר, ולכן התברר שהעלאה הייתה באיסור, והלכך נאסר אף שיש לו השתא מום קבוע. אבל אם התברר שהמום שהיה בשעת ההעלאה הוא מום קבוע, התברר למפרע שלא עבר איסור בהעלאתו. והחידוש בזה, שאף שבשעת ההעלאה עדיין לא ראה החכם את המום, והרי מום שאינו נראה ע"י החכם אינו מתיר, והיה מקום לדון שאף שאחר כן הורה החכם שהוא מום קבוע, רק בשעת פסיקת החכם התחדש ההיתר, קמ"ל שאף בכה"ג נחשב שמצילו למפרע מאיסור ההעלאה.

# נולד בו מום מערב יו"ט אין מבקרין אותו ביו"ט נולד בו מום ביו"ט ר"ש אומר אין זה מן המוכן

ומבואר בהמשך דברי הגמ' שיש חילוק בין מום הנולד מערב יו"ט שאין מבקרין אותו לכתחילה אבל בדיעבד אם עבר וביקרו מותר. ובנולד בו מום ביו"ט אף בדיעבד אם ביקרו אינו מועיל שאין זה מן המוכן. רש"י מבאר שהחילוק הוא שאם הוא מום שנולד מעיו"ט, אם עבר וביקרו מותר לשוחטו, משום שאינו מתקנו כ"כ שקרוב היה בביה"ש להיות מתוקן אלא שהיה מחוסר ראיית חכם. אבל אם נולד בו מום ביו"ט, אינו מוכן כלל, והרי הוא מתקנו לגמרי במה שהחכם רואה מום זה שנולד ביו"ט. והרא"ה מבאר באו"א, דברישא שנולד המום מעיו"ט, אין בו איסור מוקצה, וכל איסורו הוא משום שאין מראים מום לחכם ביו"ט, כיון שהיה יוכל להאותם מערב יו"ט. ואיסור זה אינו אוסר בדיעבד אף שעבר והראה לחכם שלא כדין. ובסיפא שנולד המום ביו"ט עצמו, אין לאסור להראות לחכם, דכיון שלא היה יכול להראות מעיו"ט, לא אסרו עליו להראות ביו"ט עצמו. אמנם יש בו איסור משום מוקצה, שבכניסת היו"ט עדיין לא היה בו כלל מום המתירו, והשתא נולד בו מום. ובכה"ג מודה אף ר"ש שיש בו איסור מוקצה.

## דף כו:

# בעי מיניה הלל מרבא יש מוקצה לחצי שבת או אין מוקצה לחצי שבת

יש להבין ענין מוקצה לחצי שבת, שהרי לכאורה דין מוקצה הוא שיהיה מוכן בבין השמשות של כניסת השבת, וכל דאיתקצאי לביה"ש איתקצאי לכולא יומא, וכיון שבביה"ש היה מוכן, מדוע שיעשה מוקצה באמצע השבת. וכתב הר"ן בביאור הספק – 'אי אמרינן דכיון דאידחי לחצי שבת אידחי לכולי יומא, כי היכי דאמרינן (שבת מג.) - מיגו דאתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא'. ומבואר בדבריו שהצד שאינו נאסר הוא כנאמר למעלה, דמשום שבבין השמשות של תחילת השבת היה מוכן, אינו מוקצה. והצד לאסור הוא משום שמה שנאסר באמצע השבת, לחלק מן השבת, הוא כמו מוקצה בבין השמשות. וצריך לבאר דבריו. ובביאור הדברים כתב האפיקי ים (ח"ב יט) ב' דרכים. דרך א – כאשר דבר אסור ואינו מוכן הרי הוא כמו עצים ואבנים, וכאשר נעשה מותר לשימוש האדם הרי הוא כמו 'נולד', ולכן אף כאשר ארע הדבר באמצע השבת, שייך בו החסרון של 'נולד'. דרך ב – שכיון שהיה זמן באמצע השבת שלא היה הדבר מוכן, בטלה בכך ההכנה שהייתה בערב שבת, ושוב הוא דבר שאינו מוכן, ובעי להכינו בשבת. ומד"א שיש איסור מוקצה סובר שאין השבת מכינה לעצמה אלא בעינן שיהא הכל מוכן מער"ש.

# איתיביה ושוין שאם נולד ומומו עימו שזה מן המוכן ואמאי נימא האי בכור מעיקרא הוה חזי אגב אימיה וכו'

המהרש"א מביא את קושית התוס' ישנים, דלפי מהמ שסוברת הגמ' לפשוט שאין מוקצה לחצי שבת, א"כ מדוע הברייתא מדברת במקרה שנולד ומומו עימו, הרי ה"ה אפילו אם נולד תם בשבת, ואחר כן נעשה בעל מום, שהייתה לו שעה שנדחה לגמרי כשהיה תם, ואחר כן חזר ונעשה ראוי מחמת שהומם וראהו החכם. דכיון שבתחילת השבת היה ראוי, שוב אינו נעשה מוקצה מחמת איסור שחל באמצע השבת. ומתרץ התו"י, וכן מבואר במאירי, דמה שהגמ' נוקטת שמוקצה לחצי שבת אינו מוקצה, זהו דווקא כשההקצאה והעיכוב שארע בו באמצע השבת אינו עיכוב חמור, כגון שנולד עם מום, דגם בשעה שלא היה ראוי לאכילה משום שלא ראה חכם אם הוא מום עובר, מ"מ כבר היה ידוע מיד שיש לו מום וצריך להראותו לחכם, ואין שעה שהסיח דעתו ממנו לגמרי, וכן בגרוגרות שירדו עליהם גשמים, דידוע שאחר כן תזרח השמש ותחזור לייבש אותם. אבל אם ארע בו דבר שמדחהו לגמרי, כגון בכור שנולד בלא מום, דאינו מעלה על דעתו שיפול בו מום ויחזור להתירו, בזה ודאי שיש מוקצה לחצי שבת. וצ"ב טובא לפי הטעמים הנ"ל, מה החילוק בין שיעור הדחיה, אם רב אם מעט. וראה להלן מה שיבואר בזה. ואכן הרא"ה חולק על התו"י והמאירי, וכתב שלפי מה שסברה הגמ' שאם נולד במומו אינו מוקצה, ה"ה אם נולד תם ואחר כן ארע בו מום. והא דנקט נולד ומומו עימו, הוא משום שהיה פשוט שאין חילוק אם נולד עם מום או שנולד תם וארע בו מום. או משום שלסברה זו, אף הנולד תם וארע בו מום בשבת הוי בכלל 'נולד ומומו עימו'. [ולמסקנא דמיירי דיתבי דייני, מובן שנקט בדווקא נולד ומומו]. וראה ביאוה"ל (תצח ט) שהביא בזה דברי הפר"ח והפמ"ג, דלכאורה פליגי בדברי המאירי והרא"ה.

# כגון דייתבי דייני התם

ביאור תירוץ הגמ' תלוי במחלוקת רש"י ותוס' לעיל מהו האיסור של עבר חכם וראה מום באיסור. לפי רש"י שהאיסור הוא משום קנס, דכיון שהחכם רואה את המום באיסור דהוי כמתקן, אסרו אפילו בדיעבד אם עבר וראה. צריך לומר בגוונא דיתבי דייני, היינו שע"י זה רואים את המום בהיתר, דעוד קודם שיצא ראשו ורובו של הבכור, כבר רואים את האבר שיש בו מום, ופוסקים שהוא בעל מום, ולכן מעולם לא חל עליו איסור בכור, ולא תיקנו להתירו באכילה, שהרי מיד שיצא חל עליו דין בכור בעל מום, המותר באכילה, ולא התירו איסור בפסיקתם שהוא בעל מום. ולפי תוס' שהאיסור בראיית בכור הוא משום שע"י האיסור לראות את המום חל על הבכור דין מוקצה. ביאור תירוץ הגמ' הוא שמכיון שהחכם רואה את הבכור קודם יציאתו, ולא חל עליו עדיין דין מוקצה, מותר להשתמש בו אחר היתר החכם. ואפילו אם נימא שהיה אסור לחכם לראותו מאיזה טעם, מ"מ אינו נאסר, דלא הוי מוקצה. [ראש יוסף ובגדי יו"ט].

# ת"ש היה אוכל בענבים והותיר והעלן לגג וכו' אלא לאו דחזו ואדחו והדר אחזו וא"א אין מוקצה למה להו הזמנה

האו"ש (יו"ט ב ד) מקשה עפ"י המבואר לעיל במאירי והתו"י, שבמקום שהייתה הקצאה גמורה לכו"ע אמרינן שיש מוקצה לחצי שבת, ומוכיח שכמו"כ בהקצה את הדבר בידים, הוי מוקצה גמור, שלכו"ע מוקצה לחצי שבת הוי מוקצה לכל השבת, דהנה בגמ' בשבת (מו:) מקשה מהא דמפירין נדרים בשבת, והרי הוא מוקצה דאולי הבעל לא יפר. וקשה נימא שמדובר באופן שנדרה בשבת עצמה, ולמד"א אין מוקצה לחצי שבת לא נעשה מוקצה מחמת כן. [ואכן בחי' בית מאיר בשבת (מה.) כתב שקושית הגמ' היא רק למד"א יש מוקצה לחצי שבת]. והאו"ש מוכיח שכיון שע"י הנדר היא דוחה את הדבר בידים, לכו"ע יש מוקצה לחצי שבת. ומעתה מקשה האו"ש, מאי פריך מהא דהעלה ענבים לגג, דיש מוקצה לחצי שבת, הרי זה דבר שדחה בידים, ולכו"ע יש בו מוקצה לחצי שבת, ואין זה נוגע למחלוקתם. ומתרץ, שאמנם דחה את הענבים בידים, אבל היה זה על דעת שאחר כן יוכל לחזור ולהשתמש בהם, אבל בנדר כשנודרת ודוחה בידים, אינה יודעת אם בעלה יתיר לה, והרי זה דחיה לעולם, ורק בזה אמרינן דלכו"ע הוי מוקצה לכל השבת.

ובעיקר הדין דבמקום שהיא דחיה גמורה או שדחה בידים אמרינן דלכו"ע יש מוקצה לחצי שבת, צריך ביאור מה הטעם בזה כפי שהקשינו למעלה. ויש לבאר לגבי מוקצה בידים, דכיון שהקצהו בידים לכל השבת, הרי אין צריך לדין 'מיגו דאיתקצאי', אלא דההקצאה דהאדם עצמו היא לכל השבת, ובזה לא נחלקו, דכל מחלוקתם היא האם אמרינן 'מיגו' מחמת הקצאה לחלק מהשבת, אבל היכא שהוא מוקצה בלא מיגו לכו"ע הוי הקצאה. ובזה ניחא סברת האו"ש שאף אם הקצה בידים, אבל לא הייתה דעתו שיוקצה לכל השבת, אינו נאסר. ואולי י"ל, דגם לגבי דברי המאירי והתו"י יש לומר שאמנם לא הקצה בידים, מ"מ כיון שהיא הקצאה גמורה שלא היה בדעתו שיחזור ויותר באמצע השבת, לא בעינן לדין מיגו כדי לאסרו, אלא נחשב שהסיח דעתו ממנו לכל השבת. וצ"ע. עוד אפש"ל לפי הסברא השניה של האפיקי ים, דהסיבה שיהיה מוקצה לחצי שבת היא משום שהדחייה של הדבר מסלקת את ההכנה, וחוזר להחשב אינו מוכן. ולפ"ז יש לומר שבמקום שהייתה דחייה גמורה, או דחייה בידים, לכו"ע מסתלקת ההכנה ע"י הדחייה, ושוב הוי כאינו מוכן מערב שבת ונאסר.

# מוקצה שיבש ואין הבעלים מכירים בו מותר – דין מוקצה בטעות

הפוסקים דנים מכח דברי הגמ' כאן בדין מוקצה בטעות. רש"י בסוגיין מבאר בשם השאילתות דההיתר הוא משום שעיקר ההקצאה הייתה כדי ליישב, וכיון שכבר התייבש מבעוד יום, אין זה בכלל ההקצאה, שהרי כבר התייבש והוכן מבעוד יום. והיינו שהייתה דעתו שאם יתייבשו ישתמש בהם, אלא שלא ידע שכבר התייבשו. ומדייק הפרמ"ג (שי משב"ז ד, ופתיחה להל' יו"ט ח"ב כד) שדווקא באופן זה שמצפה מתי יתייבשו, אלא שלא היה יודע שכבר התייבשו מותר, אבל אם הוא דבר שהיה סבור בטעות שאסור לעולם, כגון שסבר שנאסר, ולא היה יודע שהיה ביטול ברוב שהתירו, אין היתר אף שהקצהו בטעות. והלבוש (שי ד) סובר שבכל מוקצה בטעות, מותר. אמנם הירושלמי (א ג) חולק על דברי הבבלי וסובר שאם יבש ואין הבעלים מכירים בו אסור. האו"ש (יו"ט א יט) מבאר את יסוד מחלוקת הבבלי והירושלמי, דנחלקו ביסוד דין מוקצה. דהירושלמי סובר שעיקר מוקצה הוא בדעתו של האדם, והסיבה של המוקצה [כגון מחמת איסור או חסרון כיס] הם רק הסיבה שמחמתה מסיח דעת מהחפץ. והבבלי סובר שהמוקצה הוא מחמת הדבר עצמו שגורם להסחת הדעץ ממנו, דהיינו שהאיסור או החסרון כיס הם שמחילים על המוקצה. ולכן לפי הירושלמי אף אם היה טעות במה שסבר שהוא איסור או שאינו מוכן, מ"מ הקצהו מדעתו, ולפי הבבלי, כיון שאין איסור לפי האמת אין זה הקצאה. והקוב"ש (סג) נוקט, שהביאור בדברי הבבלי שאינו נעשה מוקצה הוא משום שהוא 'היסח הדעת בטעות', ולמד מכאן שהיסח הדעת בטעות לא הוי היסח הדעת. ונראה שנקט שודאי דין מוקצה תלוי בדעתו, ולא במה שלפי האמת יש סיבת הקצאה בחפץ, אלא שהנידון הוא האם כשמסיח דעתו מחמת טעות, נחשב היסח הדעת. ולפי דרכו דן הקוב"ש, דלכאורה הסברא הפשוטה היא שדין מוקצה אינו מחמת שיש 'היסח הדעת', אלא להיפך שכדי להשתמש בחפץ בעינן שיהיה 'מוכן בדעתו' מער"ש, ובזה לא מועיל מה שבטעות לא הכינו מער"ש, דסו"ס אין כאן הכנה. ומסיק שם שעיקר ענין מוקצה הוא ע"י שמסיח דעת, ולא שמחוסר הכנה.

# אלא לאו דחזו ואדחו והדר אחזו וא"א אין מוקצה למה להו הזמנה אלא מאי יש מוקצה כי אזמין להו מאי הוי

צריך ביאור, מה ההו"א של הגמ' שמועיל הזמנה בדבר דחזו והדר אידחו, והרי אין שום תועלת בהזמנה זו, שהרי בשעה זו הם מוכנים ועמודים, ואיסורם הוא מחמת מה שאחר כן נדחו. וכמו שמקשה הגמ' מיד, וכלשונו של רש"י בביאור קושית הגמ' – 'הזמנה דקודם הקצאה מאי מהניא, בלאו הזמנה נמי מוכנין ועומדין הן, והאיסור בא אחרי כן'. ומה הייתה ההו"א שתועיל הזמנה. ויש לפרש עפ"י דברי האפיקי ים הנ"ל (ח"ב יט), דהסברא של מוקצה לחצי שבת הוא משום שההכנה שהייתה בערב שבת על החפץ בטלה במה שנדחה ונאסר באמצע השבת, וכשחוזר להכנתו והתירו, הוי הכנה חדשה שנעשית בשבת. ולדרכו יש לומר שההו"א הייתה שכיון שאומר בפירוש שמכין מעתה על זמן שאחר הדיחוי והחזרה, מועיל להחשב מוכן מער"ש על זמן שאחר הדיחוי והחזרה. ומקשה הגמ' דמ"מ אינו מועיל כיון שהיה זמן של איסור ונמצא שאינו מוכן.

# תא שמע מפולין ועדשים דהא פולין ועדשים מעיקרא חזו לכוס שדינהו בקדרה אדחו להו וכו'

רש"י והמאירי מפרשים, שהדחייה של הפולין ועדשים בשעה שנתנם בקדירה הוא משום שהם רותחים, ואינו יכול לאכלם מחמת רתיחתם. ורבינו חננאל מפרש שהכוונה היא שבתחילה היו ראויין לכוס, וכשנתנם בקדירה והתחיל בישולם אינם ראויים עוד לכוס, ומאידך עדיין אינם מבושלים כדי צורך אכילה. [והראש יוסף מדקדק שכן היא גם דעת התוס' בשבת מו.]. והנה לדברי הר"ח מובן מדוע נקט דווקא 'פולין ועדשים' שכשהם באמצע הבישול יש בהם דחיה משום שאינם ראויים לאכול לא ע"י כסיסה ולא ע"י הבישול. אבל לפי רש"י שהדחיה היא מחמת הרתיחה, מקשה בתוס' חכמי אנגליה, למה נקט דווקא פולין ועדשים, הרי הוא הדין בכל תבשיל, דכל קדירה רותחת אינו יכול לאוכלה מחמת רתיחתה. וכתב התולדות יעקב לתרץ, דהו"א שבקדירה בעלמא שהיו דברים שאינם ראוים לאכילה קודם הבישול, העמדת הקדירה נחשבת הכנה ולא דחיה, כיון שבכך הוא מקרב את האכילה, אבל בפולין ועדשים שהיו ראויים לכוס, וע"י הכנסתם לקדירה נדחו מאכילה, נמצא שהקדירה היא דחייתם ולא הכנתם. ודוחה הגמ' שאעפי"כ יש להוכיח מכל קדירה, דאי הרתיחה היא דיחוי היה צריך לאסור על קדירה.

## דף כז.

# אלא גמרו בידי אדם לא קא מבעיא לן כי קא מבעיא לן גמרו בידי שמים

לפי דרכם של רש"י והמאירי שהדחייה היא במה שהקדירה רותחת ואינו יכול לאכול ממנה, א"כ ביאור התירוץ 'גמרו בידי אדם' היינו שיכול האדם להסירה מן האש ולא תהא עוד רותחת, והיינו שאינו צריך עוד שום הכנה נוספת כדי שיוכל לאוכלו, אלא שההסרה מהאש תכשירנו לאכילה. ואכן כן מפרש השיטמ"ק שגמרו בידי אדם, היינו שיכול להורידו מהאש ולצננו. אבל לפי דרכם של הר"ח ותוס' בשבת, שהדחייה היא במה שאינו ראוי לא לכוס ולא לאכול, יש לבאר מה הכוונה 'גמרו בידי אדם', והרי הוא צריך את הבישול ואין בידו לאוכלו כל זמן שלא נגמר הבישול. ונראה לומר שיפרש כדברי המאירי שכתב ביאור אחר בהיתר של 'גמרו בידי אדם', דהכוונה היא שאם עשה בו מעשה בתחילה ומכך מעשה זה עתיד להגמק ולהיות מוכן ממילא, הוי גמרו בידי אדם ואינו נחשב הקצאה, ולכן אם הדחייה הייתה ע"י הכנסתו לקדירה, כיון שעתיד להמשיך ולהתבשל בקדירה עד שיהיה מוכן, אינו נעשה מוקצה בכך.

# א"ל אביי וכו' גמרו בידי אדם לא קא מבעיא לן כי קא מבעיא לן גמרו בידי שמים

הקשו המפרשים, לפי מה שמסיקה הגמ' כאן שכל הספק של מוקצה לחצי שבת הוא רק בגמרו בידי שמים, אבל בדבר שבידו של האדם להתירו ודאי לא הוי מוקצה, א"כ יש ליישב דזה גם ההיתר בבכור שנולד ומומו עימו, שכיון שיכול החכם לראות המום ולהתירו הוי דבר שגמרו בידי אדם, ואין צריך עוד לתירוץ הגמ' לעיל, דההיתר הוא באופן שיתבי דייני התם, שהוא אופן מחודש. וכתב הצל"ח שדוחק לומר שהגמ' חוזרת בה, שהרי אביי שאומר כאן את החילוק של גמרו בידי אדם או בידי שמים, הוא עצמו תירץ לעיל דמיירי ביתבי דייני התם. וכתב שצריך לומר שאביי סובר במסקנא שאין מראין מומין לכתחילה, אלא רק שאם עבר והראו מותר [וכדכתבו התוס' בשבת (מו:) בדעת אביי, דחזר והודה לדברי ר' אושעיא דאין רואין לכתחילה, ודלא כרב בר"ה], ולא חשיב גמרו בידי אדם אלא בדבר שראוי לעשותו בהיתר, ולא ע"י איסור. והשיטמ"ק כתב שראיית מום אינו נחשב בידי אדם, דשמא המום אינו מום קבוע ואין על ידו היתר לבכור. והצל"ח דחה דמ"מ על צד שהוא מום קבוע הוי בידו להתיר על ידי המום. וצריך לומר, שהבנת השיטמ"ק שההיתר של 'גמרו בידי אדם' הוא משום שמחמת כן דעת האדם עליו על הזמן, דיודע שיכול להשתמש בו אם ירצה, כיון שהוא דבר התלוי בדעת בנ"א, ולכן אם יש ספק לאדם האם החכם יתיר בכך הוא מקצה ומרחיק אותו מדעתו, ולא חשיב 'גמרו בידי אדם'.

# תוד"ה אלא גמרו וכו'

דברי התוס' כפי שהם לפנינו תמוהים, וכמו שהקשה המהרש"א, חדא, שהרי בגמ' בשבת (מג.) מבואר שאם היו אפרוחים על הסל בערב שבת, נאסר משום שאיתקצאי לבין השמשות, ואם נחשב שגמרו בידי אדם כמש"כ התוס' א"כ מדוע נאסר כשהיו אפרוחים בער"ש. ואכן התוס' שם הוכיחו מכך, שהפרחת האפרוחים אינו נחשב דבר שגמרו בידי אדם, ולכן נאסר כשיש עליו אפרוחים בער"ש. ועוד מקשה מה הביא התוס' ראיה מהא דקדירות רותחות בביה"ש מותרות משום גמרו בידי אדם, הרי אין צריך ראיה לדין ההיתר, אלא לכך שסילוק האפרוחים נחשב גמרו בידי אדם. ולכן כתב המהרש"א שיש לגרוס בתוס' כדברי התוס' ישנים, דמוכיח להיפך, דהקשו תוס' אמאי לא הוכיח מהא דאפרוחים שאין מוקצה לחצי שבת. ועל זה אמר תוס' דאין לתרץ שהפרחת היתומים היא בידי אדם, דא"כ גם אם היו שם בביה"ש לא יאסר, כמו שמוכח בקדירות, דדבר שגמרו בידי אדם אינו נאסר אף אם היה שם בביה"ש, ולא רק לגבי מוקצה לחצי שבת, וכיון שמצאנו שבאפרוחים אם היו על הארגז בער"ש הוי מוקצה, מוכח שאינו גמרו בידי אדם, וא"כ מהא דבאמצע השבת אינו אוסר, מוכח שאין מוקצה לחצי שבת. והקרני ראם כתב לבאר, דכוונת התוס' היא שכיון שבהפיכת הסל הוא רוצה שיעלו עליהם האפרוחים ואין בדעתו לסלקם משם, הרי הוא מקצה אותם, ולא נאמר בזה ההיתר של גמרו בידי אדם, כיון שדעתו להשאירם שם, אמנם כשהוא באמצע השבת אסור לו להשאירם שם ולהקצות את הסל שיעלו עליו, דהוי ביטול כלי מהיכנו, ולכן בהכרח שכוונתו שירדו ולכן הוי גמרו בידי אדם, שדעתו לסלקם משם, אבל כשהאפרוחים עולים על הסל בביה"ש, דעתו היא שישארו שם ולא לסלקם, ולכן אין זה בכלל גמרו בידי אדם.

# רבי יהודה נשיאה הוה ליה ההוא בוכרא שדריה לקמיה דרבי אמי

וכתב רש"י – 'והיו לו בביתו כהנים סמוכין על שלחנו, ואוכלין בכורות'. ומבואר בדברי רש"י שההיתר לשחוט את הבכור הוא משום שיש לו כהנים בביתו, אבל אם לא היו כהנים בביתו, אף שבכור שיש בו מום מותר באכילה לזרים, מ"מ מצוה ליתנו לכהן, ולכן בעינן שיהיו לו כהנים הסמוכים על שולחנו שיאכלו את הבכורות. [כ"כ הפנ"י, וכן בהגהת מהר"ז איידליץ]. וברש"ש העיר כן כקושיא, אמאי בעינן שיהיו לו כהנים בביתו כיון שמותר לזרים. ומקשה הפנ"י, דעדיין תמוה מדוע רש"י נקט כן דווקא הכא ולא מתחילת הסוגיא. [ובפשוטו היה מקום לתרץ שעד עתה לא הוזכרו בנ"א שדנו בבכור, ואפשר שהכל מיירי בכהנים עצמם, אבל עתה שהביאו מעשה בררבי יהודה נשיאה שלא היה כהן, טרח רש"י לומר שהיו לו כהנים סמוכים על שולחנו]. ומבאר הפנ"י עפ"י מה דיש עוד להקשות, דיש לברר האם מיירי שהיה בו מום מעיו"ט או שנפל מום ביו"ט, דממנפ"ש קשה, דאם היה מום מעיו"ט אמאי לא הראהו לחכם קודם יו"ט, ואם נולד בו המום ביו"ט, הרי דעת רבי [שהוא רבי יהודה הנשיא] שהיה זקינו של רבי יהודה נשיאה [האמורא], היא שאסור לראות מום שנולד ביו"ט, לפי ל"ב דרש"י (כו.), ואיך סבר להתיר ושלח לרבי אמי שיראנו. ולזה פירש רש"י דמיירי שנולד המום מעיו"ט, ולא הראהו לחכם משום שלא היו לו כהנים שיאכלו את הבכור, ואם יראה לחכם ויפסוק שהוא מותר יצטרך לשוחטו מיד ולא להחזיקו בביתו, דיש לחוש שיבוא לידי תקלה בגיזה ועבודה, על כן לא הראהו. וביו"ט נזדמנו לו כהנים שסמכו על שולחנו, ולכן הראה לחכם מום שהיה מעיו"ט כדעת רבי.

# אלמא קסבר ר"מ ראיית בכור לאו כראיית טרפה ראיית בכור מחיים ראיית טרפה לאחר שחיטה ומינה ראיית טרפה אפילו ביו"ט ראיית בכור מערב יו"ט

יש לבאר את יסוד החילוק בין ראיית טריפה לראיית בכור, שזה קודם שחיטה וזה אחר שחיטה, ואיך לומדים מכך שראיית טריפה היא ביו"ט אבל ראיית בכור דווקא בעיו"ט. רש"י כתב – 'קסבר רבי מאיר ראיית בכור אינה קלה כראיית טרפה, דאחשבוה רבנן, וכל עצמה של התרת בכור תלויה בה, שאף שחיטתו אסורה קודם שיראנו, ואינו דומה לראיית טרפה שהתירו לבדקה אחר שחיטה. ומינה - וממנה למדו רבי שמעון בן מנסיא וחביריו, ואמרו, כיון דחשיבא כולי האי הוה ליה כמתקן, וכדן דין, ואסור לראותו ביום טוב, ואף על פי שהטרפה נבדקת ביום טוב'. והיינו דמאחר שתלו רבנן אף את שחיטת הבכור בראיית החכם, א"כ הוא תיקון גדול, ותיקון גדול הוי גם כמו דין, ואסור ביו"ט. אבל דין טריפה שאינו תולה את שחיטת הבהמה בראיית המום, אלא ליכול לראות אחר השחיטה, מוכח שאינו חשוב כ"כ, ואינו נחשב תיקון ודין, ומותר לראות טריפה בשבת. והפנ"י מוסיף, דאף מעיקר הדין כן הוא, דטריפה הנראית אחר השחיטה אינה נראית כתיקון ודין, משום שיש חזקת היתר לבהמה אחר שחיטתה, אבל ראיית מום בבכור, שהיא קודם השחיטה, ואין חזקת היתר על הבכור, אלא אדרבא הוא בחזקת איסור משום שמעיקרא יש לו חזקת קדשים דבכור, הלכך התירו נראה כתיקון ודין. בחי' המאירי מבאר עפ"י מה שמחדש שראיית בכור אינה רק בירור האם יש בו מום ומותר, אלא שפסק החכם מחיל את ההיתר על הבכור, ואילו בטריפה ראיית הדבר היא רק כדי לברר האם יש בו פסול וטריפה או לא, ואינו מחיל ההיתר בפיסקתו, אלא מבררו. ומבאר, שחילוק זה הוא מקור הדין שטריפה נראית אחר שחיטה ומום נראה דווקא קודם השחיטה, דבכור אף אם אליבא דאמת יש בו מום, הוא אסור בשחיטת חוץ כל זמן שלא ראה החכם את המום והתירו, בל בטריפה יכול לשחוט תחילה, ואחר כן יכול לברר האם הבהמה כשירה או טריפה. ולמדו שדומה דין זה לדין ראיית מום וטריפה ביו"ט, דטריפה שהוא רק בירור אם הבהמה כשירה, אינו נחשב כדין [ותיקון]. אבל ראיית מום בבכור שהיא המעשה מתיר, הוי כדין ביו"ט [או כתיקון]. ולכן ר"מ שאוסר לראות מום אחר שחיטה, סובר עם שאין רואים מום ביו"ט. בחי' הרא"ה מבאר שהחילוק הוא שטריפה כיון שרואה אחר השחיטה נראה כמתקן אוכל, והיינו שאחר השחיטה שהוא כבר מיועד לאכילה, הוי הכשר של אוכל, אבל בראיית מום שהוא קודם השחיטה אין זה נראה כעוסק באוכל אלא כדן את הדין.

# אמר ליה אביי אטו התם ברואין מומין פליגי בקנסא פליגי

ומסקנת הגמ' לפ"ז שאין נכון לתלות דין ראיית מום בבכור ביו"ט, בדין ראיית מום אחר שחיטה. וא"כ קשה מה ביאור דברי קהלא קדישא שהם תנאים, שאמרו שהלכה כר"מ. ואיך חולק אביי על דברי התנאים שכן תלו הנידון של ראיית מום ביו"ט עם הנידון של ראיית מום אחר השחיטה. וכתב השפ"א, שיש לומר שכל השו"ט בדברי קהלא קשיא היה מדברי רב יוסף, שהוא הקשה שאין לומר שהביאו ראיה מדברי רבי שמעון בן מנסיא שהיה צעיר מהם, להא דהלכה כר"מ, ומכח זה ביאר בדבריהם שהכוונה היא שדברי ר"ש בן מנסיא הם בשיטת ר"מ, ואכן לפי המסקנא של אביי שאין שייכות בין דברי ר"מ לדברי ר"ש בן מנסיא, צריך לומר שקהלא קדישא כן הביאו ראיה מדברי ר"ש בן מנסיא אף שהיה צעיר מהם. וראה גם פנ"י שהאריך בזה.

# בקנסא פליגי וכו' ר"מ סבר גזרינן מומין שבגוף אטו מומין שבעין ור"י סבר לא גזרינן

בלשון הגמ' יש סתירה האם מה שאסר ר"מ את כל המומין הוא 'גזירה' או 'קנס'. דהיינו שמעיקר הדין רק אם היה בו מום שבעין שמשתנה לאחר שחיטה יש לאסור בדיעבד אם שחט. האם ר"מ שאומר שבכל המומין אסרו, הוא משום שעבר איסור במה ששחט בלי בדיקה משום שיתכן שיהיה לו מום בעין שא"א לבדוק, וקנסו אותו שהשחיטה לא תתיר. או שגזרו בכל המומין אטו מקרה שיש לו מום בדוקין שבעין. ודנו בזה הראשונים. והנפק"מ העיקרית היא לענין ההלכה כיון שקיי"ל הלכה כר"מ בגזרותיו ולא בקנסותיו. תוס' נוקט, שדברי ר"מ הם קנס ולא גזירה, ולכן אין הלכה כר"מ אלא כר"י, משום שלא נאמר שהלכה כר"מ בקנסות. ובמאירי מיישב קצת את הלשון 'גזרינן', אף שהוא קנס ולא גזירה. וכתב – 'דרבי מאיר קניס ליה למגזר הא אטו הא, כדי שלא יהא רגיל בכך'. דהקנס היה שיגזרו גם על שאר מומין, אבל יסוד הכל הוא קנס. וכן מבואר בלשונו של רש"י – דהעיקר הוא משום קנס, דתלוי ברשעו של כהן שהקיל לשוחטו. אבל הרמב"ן (הלכות בכורות פ"ד ובשיטמ"ק כאן) ומהרי"ט אלגזי (אות כז) נקטו שדברי ר"מ הם גזירה ולא קנס, ועל כן הלכה כוותיה, דקיי"ל הלכה כר"מ בגזרותיו. ומבאר הרמב"ן דמה שהזכיר לשון 'קנס' אף שהוא גזירה, הכוונה רק לומר שהוא דבר שאינו מחמת הדין, אבל באמת הלשון קנס אינו דווקא אלא היא גזירה. עוד הביא המהרי"ט אלגאזי מהשיטמ"ק בשם תוס' חיצוניות (ל"מ) – 'וא"ת והא גזרה היא דגזר שאר מומין אטו דוקין שבעין כדאמר לעיל. וי"ל דהך גזרה אינה אלא קנסא בעלמא, דלא שייך למיגזר שאר מומין שבגוף אטו מומין שבעין אם לא משום קנס'. עוד מבואר ברמב"ן דאיכא נפק"מ אם הוא גזירה או קנס, לענין אם אחר שחט בשוגג, דאם הוא קנס אין מקום לאסור, ומדייק מלשון הגמ' שהאיסור הוא אף בשוגג וע"י אחר, מדנקט ר"מ לשון – 'הואיל ונשחט שלא על פי חכם', ולא אמר - 'הואיל ושחטו', משמע שכל אופן של שחיטה אוסר, והיינו משום שהיא גזירה. ובעיקר הדבר מעיר החת"ס, דלכאורה ודאי שיש איסור גמור לשחוט קודם שיודע אם יש בו מום או לא, שהרי אם אין זה מום קבוע עובר על שחוטי חוץ. אלא ודאי שמיירי באופן שהוא עצמו חכם ויודע שזה מום קבוע, אלא שאין רואה מומי בהמה של עצמו, ולכן צריך להראות אח"כ לחכם, והוא מברר למפרע שבאמת היה כדריו שהיה בו מום. והאיסור בדוקין שבעין הוא שכיון שמשתנה אח"כ, אין יודעים האם באמת היה מום או לא, ולכן אסרו עליו.

## דף כז:

# ומעשה ושאלו את ר"ט עליה ועל החלה שנטמאת ונכנס לביהמ"ד ושאל ואמרו לו לא יזיזם ממקום

רש"י מפרש שהסיבה שאסור להזיז את החלה ממקומה הוא משום שהיא אסורה בין באכילה ובין בהנאה של הסקה או נתינה לכלבים משום שאין מבערים קדשים ביו"ט. ומבואר מדבריו, שמפרש האיסור להזיזו, דהוי מוקצה משום שאין שום דרך להשתמש בו. והרא"ה מבאר שהחלה היא מוקצה משום שבערב וי"ט שהייתה טהורה הייתה עומדת לאכילת אדם, ואחר שנטמאה אינה אלא לכלבים או להסקה, ולא הייתה מוכנה מערב יו"ט לשימוש זה. ולדרכו אף אם נאמר שמותר ליתן חלה טמאה לכלבים או לשריפה, אסור משום מוקצה כיון שלא הוכנה לכך. ויש לבאר מדוע רש"י טרח לפרש שאסור ליתנה לכלבים או לשורפה ביו"ט, והרי אף אם מותר לשורפה, מ"מ לא הייתה מוכנה לכך מעיו"ט, והרי היא מוקצה. ומבאר רעק"א, דביאורי הראשונים תלויים בדברי הגמ' בסמוך בביאור דין בהמה שמתה, דלפי מה שבעי הגמ' להעמיד כרבי יהודה דאית ליה מוקצה' ומשום שהבהמה לא הייתה מוכנה לכלבים מעיו"ט אלא הייתה עומדת לאכילה, ניחא מה שפירש הרא"ה שהחלה היא מוקצה משום שהייתה עומדת לאכילה. אמנם לפי מה שהגמ' מעמידה את המשנה כר"ש דלית לחיה מוקצה, והאיסור הוא משום שמדובר בבהמה של קדשים שהיא מוקצה משום שאסורה בהנאה, אבל בהמת חולין שמותרת בהנאה אינה נאסרת בטלטול לר"ש, לזה ביאר רש"י שחלה אסורה בהנאה ושריפה ולכן היא מוקצה.

# ועל החלה שנטמאת וכו'

בביאור הדין שאין שורפין חלה ותרומה טמאות ביו"ט, נאמרו בראשונים כמה אופנים.

שיטת רש"י – אף שמצד השריפה עצמה אין איסור של הבערה כיון שיכול להשתמש בו לצורך אוכל נפש, דתרומה מותרת בהנאה בשעת הכילוי, מ"מ כיון שהתורה החשיבה את ביעור הקדשים מן העולם שנאמר 'באש תשרף', הרי היא נחשבת מלאכה בפני עצמה. וצריך ביאור בדברי רש"י, מדוע נאסר ליתנה לפני כלבו, דבשלמא שריפה נאסרה משום שיש בה הבערה שהתורה החשיבה הכא למלאכה, אבל נתינה לכלב לכאורה אין בה שום איסור. ומבאר השפ"א והעונג יו"ט (או"ח סי' כז), דכוונת רש"י שכיון שההבערה היא לצורך יו"ט אין איסור בהבערה עצמה, אלא מוכח שהתורה אסרה את עצם ביעור הקדשים ביו"ט והחשיבה אותם למלאכה ולכן אסור אף ליתן לכלב, דעצם הביעור הוא איסור אף אם נעשה במעשה שאין בו איסור מלאכה כשאינו נעשה בביעור קדשים. והקה"י (שבת כא) נוקט בדעת רש"י שיש בו משום מלאכת מכה בפטיש.

שיטת תוס' – עיקר איסור ביעור קדשים ביו"ט נאמר רק בקדשים שאסור ליהנות בביעורם, דאז ההבערה לשריפת היא הבערה שאין בה הנאה, והוי איסור הבערה ביו"ט. ובתרומה מעיקר הדין אין איסור כיון שיכול להבעיר באופן שיש לו הנאה, אלא שגזרו שלא לשרוף תרומה כלל, שמא יבוא לשרוף קדשים שאסור ליהנות בשריפתם. ובתוס' בפסחים (מו.) הוסיפו שנא יבוא לשרוף תרומה באופן שאין בו הנאה, וכ"כ הרשב"א בשם תוס'. אמנם בתוס' בשבת (כד:) כתבו שאין לחוש שמא ישרוף תרומה בלא הנאה, כיון שיכול להינות בשריפה למה ישרוף סתם. וליתן לכלבו דעת התוס' שאסור אף בחול, דמצותה דווקא בשריפה, ולכן אינו יכול ליתן התרומה לכלב.

שיטת ר"י בתוס' – וכן היא דעת הרשב"א כאן, והרמב"ן בשבת (כג:) שהאיסור הוא משום ששריפת קדשים היא הבערה שלא לצורך, ואף בתרומה וחלה שיכול ליהנות בהם בשעת כילוים, אינו נחשב הבערה לצורך, כיון שעיקר כוונת האדם היא למצוות שריפת הקדשים ותרומה, וההנאה בטילה, ונחשב שבאה ממילא, ונמצא שההבערה עצמה היא שלא לצורך אלא למצווה. והתוס' הקשו על זה מהא דמותר לצלות קרבן פסח, אף שצליית הפסח היא מצוה, ולפי דברי ר"י לא מועיל מה שיש לו גם הנאת צורך אוכל נפש, כיון שבמקום שיש מצוה היא העיקר ואין ההנאה מועילה להחשב שעושה הצלאכה לצורך. ומתרץ השפ"א, שיש לחלק בין צליית הפסח שעיקרה הוא לצורך אוכל נפש, ואמנם יש מצוה שצורת ההכנה לאכילה תהא ע"י צליה, אך אם לא היה אוכל לא היה צולה כלל. ומשא"כ בשריפת קדשים שעיקר השריפה היא למצוות שריפה, ורק באגב המצוה מותר לו ליהנות בשעת השריפה, אך גם אם לא היה רוצה ליהנות כלל היה חייב לשרוף.

# ומודה ר"ש בבעלי חיים שמתו שאסורים

מבאר השיטמ"ק דכיון שהבע"ח היו בריאים בעיו"ט אין דעתו עליהם ליו"ט, דאינו יושב ומצפה שימותו, וכמו דין שמן שבקערה שאסור משום שאינו מצפה שיכבה הנר כשיש הרבה שמן בקערה. ורק בבהמה מסוכנת למות שדעתו בביה"ש שעתידה למות בשבת ויתננה לכלבים. ורבי יהודה חולק וסובר שאף שהייתה מסוכנת בעיו"ט אינה נחשבת מוכנה לינתן לכלבים, כיון שבביה"ש עצמו הייתה מוכנה לאדם ולא לכלבים. וכמו שנר הדולק הוא מוקצה לכל השבת אף שיודע שעתיד לכבות, כיון שבביה"ש עצמו אינו יכול לטלטלו, ואין מועיל מה שיודע מעיקרא שבהמשך תמות, ורק לפי ר"ש שאין מוקצה מחמת ביה"ש, אמרינן דמועיל מה שהיה דעתו שכאשר תמות לא תעמוד עוד לאדם אלא לכלבים.

# חלוק היה ר"ש אפילו בבעלי חיים שמתו שמותרים

הרשב"א מבאר שטעמו של ר"ש לפי מר בר אמימר שאפילו שאינו יושב ומצפה שתמות, מ"מ אינו מוקצה משום שלא דחאו בידים, ורק בכגון גרוגרות וצימוקים שדחאם בידים הוי מוקצה לר"ש. ומבאר האפיקי ים (ח"ב יט) שנחלקו בביאור דעת ר"ש שחולק על דין מוקצה, האם גם ר"ש מודה לעיקר הדין דבעינן הכנה מדין 'והכינו את אשר יביאו' שכל דבר צריך להיות מוכן לשבת, ומחלוקתו על ר"י היא במה שסובר שגם דבר שלא ראוי עדיין לשימוש בביה"ש דער"ש ויו"ט, אלא שהוא עומד ומצפה שיהיה ראוי לשימוש בשבת, נמי הוי מוכן. או שחולק על עיקר דין הכנה, וסובר שאין צריך הכנה מער"ש ויו"ט, ולכן אף אם אינו עומד ומצפה אין איסור, כיון שלא צריך שיהיה הכנה, ורק דבר שדחאו בידים, והקצה דעתו ממנו, הוי מוקצה.

# אין נמנין על הבהמה לכתחלה ביום טוב אבל נמנין עליה מערב יום טוב

הצל"ח עומד על דקדוק לשון המשנה 'לכתחילה'. ועוד מה החידוש בכך שנמנים מערב יו"ט. ומבאר שהכוונה היא שהאיסור לימנות ביו"ט הוא רק במקום שכל המקח מתחיל ביו"ט, אבל אם בערב יו"ט התחילו את המקח ואמר לטבח, שאם יצטרך מחר בשר יתן לו בהמה זו בכך וכך דמים, מותר ליקח ביו"ט, ואף שגמר המקח הוא ביו"ט, מותר, דהאיסור הוא רק לעשות מקח 'לכתחילה' בשבת, דהיינו שמתחיל המקח בשבת. והראבי"ה (תשעא) כבר עמד בקושיא זו מהו לשון 'לכתחילה', וכתב דאתי למימר דהאיסור הוא במקום שאין ידוע מהו מחיר הבהמה, אבל במקום שידוע מה המחיר של בשר בהמה זו, יכול לומר לו 'תן לי בשר בכך וכך כסף'. וזהו שהדגישה המשנה שהאיסור הוא רק כשעתה הוא תחילת מקח הבהמה ובא לקבוע את השווי של הבשר. וכ"כ האו"ז (שנח) והמרדכי (תרפו), והרמ"א (שכג ד) הביא כן להלכה. ומבאר המשנ"ב את הסברא, דבמקום שמחירו של הבשר ידע, כשאומר תן לי בשר בסלע, כוונתו לומר כמה הכמות של הבשר שיביא לו כיון שמחירו ידוע, ואין כוונתו לדון על הסכום. אך כאשר אין מחיר ידוע, אין הסכום יכול לשמש לדעת את הכמות, ובהכרח שהוא מזכיר הסכום כדי לידע כמה הוא משלם. וכ"כ המהרש"ל והמהרש"א בשלהי פירקין בדעת התוס'. אך ברש"י בסו"פ מבואר, שיש איסור בעצם הזכרת הדמים.

# מביא שתי בהמות ומעמידן זו אצל זו ואומר זו כזו

רש"י מפרש שהכוונה היא שמביא עוד בהמה הדומה לזה הנמכרת ורואים שהם שוות, ולמחר שמים את הנותרת ויודעים שזו מחירה של הנשחטת ביו"ט. והר"ח מבאר באו"א וכתב – 'אין נמנין על הבהמה בתחלה ביום טוב כו' אוקמה רבה אין נמנין לפסוק לה דמים, אבל נמנין עליה ואומר זו כמו זה שמכרה מערב, ודמי אותה הבהמה ידועים, ושוחטים ומחלקים בלא פסיקת דמים'. ולדבריו הכוונה – 'מעמידן זו אצל זו', איננה העמדה בפועל, אלא העמדה של השווי שאומר שמחיר בהמה זו יהיה כמו המחיר שהיה בער"ש, וההיתר הוא מכיון שאינו מזכיר את הדמים בפיו.

## דף כח.

# רבי יהודה אומר שוקל אדם בשר כנגד הכלי או כנגד הקופיץ וחכ"א אין משגיחין בכף מאזנים כל עיקר

רש"י מבאר שהאיסור לשקול דבר כדרכו בשבת הוא משום 'עובדין דחול'. וברש"י להלן (כט. ד"ה אתא וד"ה לא ימדוד) מבואר יותר דמדידה של דבר היא עובדין דחול משום שכן היא דרך מכירה. ובתוס' בשבת (קכו:) כתב לגבי מדידת חלון [לענין לידע אם יצאה הטומאה] דהאיסור בזה הוא משום עובדין דחול. ולכאורה התם אין זו מדידה השייכת למכירה, ולכאורה מבואר, שכל מדידה יש בה משום עובדין דחול, גם כשאינה נראית כמכירה. אמנם הרמב"ם (ד יט, כ) מונה את האיסור לשקול בין הדברים האסורים משום גזירת מקח וממכר, ונראה מדבריו שאיסורו הוא משום שנראה כמקח וממכר, ולא משום עובדין דחול. אך יש להקשות דלכאורה סותר דבריו. דברמב"ם בהל' שבת (כד ה) כתב שמותר למדוד לצורך מצוה משום 'ממצוא חפצך' דחפציך אסורים וחפצי שמים מותרים. ונראה שאיסור מדידה הוא משום שהוי חפציך. ויש ליישב עפ"י דברי האגר"מ שיובאו בסמוך, שיש מדידה בדבר שראוי למכירה, שאיסורו הוא משום מו"מ. ויש איסור מדידה בדברים שאין שייך בהם מכירה, שהאיסור בהם הוא משום ממוצא חפצך. האגר"מ (או"ח א קכח) נוקט שיש מחלוקת רש"י ותוס' האם מדידה של צרכי הבית וכדומה היא משום עובדין דחול, או משום שהוי כמקח וממכר. ומחלק דתוס' שסובר שהיא משום עובדין דחול מתיר דווקא בזה לצורך מצוה, אבל מדידה שיש בה חשש מו"מ אינה מותרת אף לצורך מצוה.

# אין משחיזין את הסכין ביום טוב אבל משיאה על גבי חברתה

ובגמ' - א"ר רב הונא, לא שנו אלא במשחזת של אבן, אבל במשחזת של עץ מותר'. והקשו התור"פ והשיטמ"ק כיון שיש היתר במשחזת של עץ, מדוע המשנה נוקטת היתר רק להשיאה ע"ג חברתה ולא חילקה שבשל עץ מותר. ותירצו שע"ג חברתה הוי חדוד יותר ממשחזת של עץ. ולכן המשנה השמיעה את החידוש הגדול יותר, דאפילו סכין ע"ג סכין מותר. אך שלפ"ז קשה מה החידוש של רב הונא שמותר במשחזת של עץ, כיון שאפי' סכין ע"ג סכין שמועיל טפי מותר. ומבאר השיטמ"ק, דהא גופא משמיע רב הונא שעץ מועיל פחות מסכין ע"ג סכין, ולכן המשנה נקטה השאה ע"ג סכין ולא ע"ג משחזת של עץ, ואינו משום שמשחזת של עץ אסור. ולדרכם לפי הלישנא בתרא בדברי רב יהודה אמר שמואל, דאסור לחדד סכין במשחזת של עץ אלא להעביר שמנונית, ה"ה השאה ע"ג סכין שאינו מותר אלא להעביר השמנונית, אבל לחדד אסור. והנה בדברי רש"י נראה וכן כתב הר"י מלוניל, דהא דהשאה ע"ג חברתה מותר הוא משום שהוי דרך שינוי ממעשהו בחול. ולכן כתב הר"י מלוניל שאף לפי הלישנא שאסור בין במשחזת של אבן ובין של עץ, מ"מ בהשאה ע"ג חברתה מותר, משום שהוי שינוי מדרך חול. והיינו שהקולא בהשאה ע"ג חברתה אינו משום שיש בו פחות תועלת, אלא משום שמשנה מדרכו בחול.

# אבל משיאה על גבי חברתה

הראש יוסף מבאר, שהחילוק בין משחזת להשאה ע"ג חברתה אינו אם כלי המכונה 'משחזת' או שאינו בכלי מיוחד אלא ע"ג סכין, אלא שהחילוק הוא שמשחזת אופן ההשחזה הוא שיש גלגל המתגלגל במהירות ומשחיז את הסכין על גביו, ואילו השאת הסכין ע"ג סכין אחר, היינו שמוליך ומביא בידו ומשפשף זו על זו. ולפ"ז כתב, שאם משפשף את הסכין ע"ג האבן או העץ, הרי הוא כמו משיאה ע"ג סכין שאין בו איסור. וצריך לבאר, מה הקולא בע"ג סכין יותר ממשחזת, שהרי אם הוא פועל את אותו תועלת לתיקון הסכין מה החילוק ביניהם. ובפרט למה שכתב רש"י שההיתר הוא משום שמשנה מדרכו בחול, ואם האיסור הוא משום שיש תיקון של הסכין מה מהני השינוי. וכתב החת"ס (יו"ד טו) שהשאת סכין ע"ג חברתה אינו תיקון הסכין מפגימותיה, אלא חידוד הסכין שתחתוך טוב יותר, ולכן אין איסור גמור מצד תיקון הסכין, אלא האיסור מצד מעשה החידוד עצמו שהוא כמעשה חול, ולכן מהני שינוי להתירו. ומוכיח שכן הוא שהרי אם האיסור הוא מצד התוצאה שמחדד הסכין, וכי מצינו חילוק בין אם בונה את הבנין במקבת של עץ או של אבן או ברזל. אלא ודאי שהאיסור הוא במעשה עצמו ולכן יש חילוק באופן העשייה.

# מאן תנא דבמשחזת אסור א"ר חסדא דלא כרבי יהודה דתניא אין בין יו"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד וכו'

נחלקו הראשונים האם רבי יהודה שהתיר להשחיז הסכין משום שהוא מכשירי אוכל נפש, התיר גם להשחיז באבן או רק בעץ. הרא"ש (סי' י) והרשב"א ובעה"מ (טו.) כתבו שר"י מתיר אף במשחזת של אבן, שהרי רב הונא העמיד את המשנה במשחזת של אבן, וע"ז אמר רב חסדא שהמשנה דלא כר"י, וא"כ ר"י מתיר אף בשל אבן. והיינו שנקטו שדברי ר' חסדא הם לפי הל"ק שבדברי שמואל שת"ק אסר רק השחזה באבן. והלכך כשאמר ר"ח שזה דלא כר"י, מבואר שלר"י מותר אף להשחיז בשל אבן. אך הר"ן סובר שרבי יהודה אינו מתיר להשחיז בשבת אלא במשחזת של עץ ולא של אבן. [ולהלן יבואר הטעם]. והא דאמר ר"ח שהמשנה שאוסרת להשחיז היא דלא כר"י, היינו דמה שאמרו במשנה שמשחזת של עץ אסורה, ע"ז אמר שהוא דלא כר"י, משום שר"י מתיר במשחזת של עץ, אבל במשחזת של אבן אף ר"י מודה לאיסור. והיינו משום שמבארים שרב חסדא נוקט כמו הל"ב של שמואל, שלא התירו כלל לחדד סכין אף במשחזת של עץ, וכל החילוק בין אבן לעץ הוא להעביר שמנונית. וא"כ דברי ר"ח שהמשנה שאוסרת לחדד בשל עץ הם דלא כר"י, כי ר"י מתיר חידוד בשל עץ, אבל לא בשל אבן.

# דין עשיית כלי להכשר אוכל נפש לרבי יהודה

הובאו למעלה דברי הר"ן שכתב לחלק בין חידוד סכין במשחזת של אבן לבין משחזת של עץ, ומבאר הר"ן שאם מחדד בשל עץ אין איסור משום שזה 'תיקון כלי', ור"י מתיר לתקן הכלי שהוא מכשירי אוכל נפש. אבל השחזה באבן היא 'עשיית כלי', וזה לא הותר אף לפי ר"י. ומבאר הר"ן שסברת האיסור לעשות כלי חדש, הוא משום שאף במלאכת אוכל נפש עצמה לא הותר אלא מלישה והילך שהוא דבר הנעשה לצורך השבת, אבל מלאכות שקודם לישה שעושה אותם לזמן מרובה, אסור. כמו"כ במכשירי אוכל נפש לא יהא קל ממנו ולא הותרו מלאכות שנעשות לזמן מרובה, ועשיית כלי הוא דבר שעושה לצורך זמן מרובה, משא"כ תיקון כלי שנעשה לצורך זמן מועט. והנה בעיקר חילוק זה אף בעה"מ עצמו סובר כן, שר"י לא התיר עשיית כלי. ומה שהבעה"מ נוקט שלר"י מותר להשחיז באבן, הוא משום שסובר שאין זה נחשב עשיית כלי אלא רק תיקון. ואפשר שמחלוקתם היא באיזה שיעור של עשייה ר"י אוסר. וכתבו הקרבן נתנאל (ק) וישועות יעקב (תקט ג), שלכאורה יש לחלק בין המלאכות הקודמות ללישה לבין עשיית סכין, דבמלאכות כגון קצירה וכדומה, מה שעושה אותם לימים רבים הוא ע"י שעושה כמות גדולה, אף שלצורך היו"ט אינו צריך אלא כמות קטנה, ונאסר לעשות ביו"ט משום שיש חלק במלאכה שאינו נצרך ליו"ט. אבל בהתקנת הסכין אף אם דבר העומד לזמן מרובה, מ"מ אינו עושה שום דבר שאינו נצרך ליו"ט, דבעי את כל הסכין כדי שיהיה לו סכין ליו"ט. ומביאים דוגמא לדבר מאפיית פת, שמותר למלא את כל התנור בפת, אף שאינו צריך אלא פת אחת, כיון שהאפייה מעולה יותר כאשר התנור מלא. הקה"י (כא) מבאר את סברת הר"ן, שהאיסור אינו משום שעושה בכלל המלאכה גם דבר שאינו נצרך ליו"ט, אלא שלא הותרו סוגי מלאכות שהדרך לעשותם לזמן מרובה, אלא רק מלאכות שדרכם לעשות לזמן מועט. ולפ"ז מה שקצירה מועטת אסורה, אינו משום שיש לחוש שיבוא לעשות מרובה, אלא כיון שהיא סוג מלאכה הרגילה להיעשות לימים רבים לא הותרה ביו"ט. בחי' הרא"ה והמאירי להלן (לב.), כתבו לבאר באופן אחר, דהאיסור הוא משום שכאשר עושה כלי יש לו חשיבות לעצמו כיון שעושה כלי מתחילתו, והוא אינו נחשב טפל להכנת האוכל נפש, וכל ההיתר של ר"י לעשיית מכשירין הוא משום שאף זה כלול בעשיית האוכל, אבל כשיש לו חשיבות שעומד לעצמו אינו בכלל עשיית צרכי אוכל נפש. ואמנם בתוס' (עמוד ב ד"ה גריפת) מבואר שלפי ר"י יש להתיר גריפת תנור אף שיש בזה מלאכת מכה בפטיש, דהיינו הכנת כלי חדש, והוי בכלל מכשירי אוכל נפש.

## דף כח:

# והוה מעבר לסכינא אפומא דדקולא ואמרי ליה לחדדה קא עביד מר או להעביר שמנוניתה ואמר לי להעביר שמנוניתה וחזיתי לדעתיה דלחדדה קא עביד וקסבר הלכה ואין מורין כן

כתב הר"ן, שיש ללמוד מכאן שר"י התיר להשחיז רק בעץ ולא באבן, שהרי רבא העביר הסכין על סל [שהוא עץ] ולא רצה שידעו שהתיר להשחיז כר"י אלא אמר שעשה כן להעביר השמנונית, ומוכח שאף שהלכה כר"י, לא מצאנו אלא שמותר להשחיז בשל עץ ולא בשל אבן. וכתב הקרבן נתנאל (אות ח), שדעת הרא"ש שחולק היא שבאמת הדבר שנוי במחלוקת אמוראים בדעת ר"י, דאמנם רבא סובר שר"י התיר רק בשל עץ, אבל רב חסדא למעלה התיר אף להשחיז בשל אבן. ומוסיף, שאפשר שאף רבא עצמו סובר שמותר להשחיז אף בשל אבן, אלא שהחמיר לעצמו שלא להשחיז אלא בשל עץ. ולפ"ז אף אחר שהחמיר על עצמו לא רצה להורות כן לרבים, אלא אמר להם שאף בשל עץ לא הותר להשחיז אלא רק להעביר השמנונית.

# איבעיא להו מהו להראות סכין לחכם ביום טוב

בביאור האיסור להראות את הסכין לחכם ביו"ט נאמרו בראשונים כמה דרכים.

שיטת רש"י - רש"י מבאר, שצד האיסור להראות סכין לחכם הוא משום שכאשר הטבח הולך בפרהסיא להראות את הסכין לחכם נראה שדעתו למכור בשר באיטליז, והרי זה עובדין דחול. וכתב האור זרוע (שנז) שלפי דברי רש"י האיסור הוא רק על טבח שדרכו למכור באיטליז, אבל אדם פרטי יכול להראות לחכם את הסכין. אבל הב"ח (תצח א) הביא מדברי הסמ"ג בדעת רש"י שנראה שהאיסור הוא בכל אדם ולא רק בטבח. והקשה הרשב"א על רש"י, הרי במשנה לעיל (כז:) מבואר שאין איסור על הטבח לשחוט ולחלק בשר בין בני החבורה, וא"כ מה האיסור להוליך סכין שנראה שרוצה למכור בשר, אם המכירה עצמה מותרת.

שיטת הרי"ף - כתב הרי"ף, שיש גזירה שמא יצא מחוץ לתחום כדי להראות את הסכין לחכם, ולכן אסרו לגמרי להראות סכין לחכם. ומקשה הבעה"מ (יד.), הרי בגמ' להלן (לו:) מוכח שאין לגזור שמא יצא חוץ לתחום אלא אם תחומין דאורייתא. דהגמ' שם מבררת מה הטעם שאסור לרכב ע"ג בהמה, ודנה שהוא משום שיש לחוש שיצא חוץ לתחום, ואומרת הגמ' שרק אם תחומין דאורייתא יש לחוש. וכיון שקיי"ל שתחומין דרבנן, מדוע יש לחוש שמא יצא חוץ לתחום אם צריך להראות את הסכין לחכם. ומיישב הרמב"ן במלחמות, שלגבי בהמה אין החשש שהרוכב ירצה לצאת חוץ לתחום אלא שיטעה ויצא שלא מדעתו. אבל אם יש חיוב להראות סכין לחכם, יש לחוש שמא יצא בכוונה כדי למצוא חכם, דאין חכמים מצויים בכל תחום. עוד מיישב הרמב"ן, דאפשר שהכא החשש הוא שמא יצא חוץ לג' פרסאות שהוא תחום דאורייתא, ולתחומין דאורייתא חששו. והסיבה שחששו שיצא חוץ לג' פרסאות הוא משום שאם אין החכם מצוי אלא בריחוק כ"כ יצא עד למקומו. אבל ברכיבה על בהמה החשש הוא רק שמא יצא חוץ לאלפיים אמה שהם דרבנן, כיון שיציאתו היא רק מחמת טעות שאינו יודע הדרך או המרחק המותר, ובזה אין לחוש שמא יצא חוץ לג' פרסאות, שאין הטעות מצויה עד כדי ג' פרסאות.

שיטת בעל המאור – ראיית הסכין היא כמו ראיית בכור, שנאסרה משום שהוי כמו מתקן או כמו דן את הדין. שהרי ראיית בכור נחשבת תיקון ודין, משום שאסור לשחוט את הבכור קודם שיראנו החכם, כמו"כ אסור לשחוט בסכין שלא ראה אותה חכם, וכיון שראיית החכם מתירה את הסכין הוי תיקון ודין. ודחה הרמב"ן, שראיית בכור היא תיקון משום שהחכם בהוראתו מוציא את הבכור מכלל קדשי מזבח, ונעשה פסולי מוקדשים המותר להדיוט, אבל ראיית הסכין היא הוראה כמו ראיית טריפה שלא נאסרה ביו"ט, משום שאיננה אלא הוראה של איסור והיתר, ולא נחשבת תיקון. ומבאר המאירי את כוונת הבעה"מ, שהצד השווה בין ראיית בכור לראיית הסכין, שבשני המקרים גם אם ההלכה ברורה לשואל, ואינו מסופק בה אינו יכול להתיר לעצמו, אלא חייב את הוראת החכם, ונמצא שההוראה היא שפועלת את ההיתר, משא"כ בשאר דינים שאם יודע את הדין אינו צריך לשאול את החכם, נמצא שהחכם רק מודיע את הדין, ולא פועל תיקון. עוד מקשה הרמב"ן [והרשב"א] דאם האיסור משום עצם ההוראה, א"כ מדוע החכם יכול לראות לעצמו, הרי סו"ס עצם ההוראה היא דין ותיקון.

שיטת הרמב"ם – כתב הרמב"ם (ד ט) – 'אין משחיזין את הסכין במשחזת שלה אבל מחדדה על גבי העץ או על גבי חרש או אבן, ואין מורים דבר זה לרבים, כדי שלא יבאו לחדדה במשחזת וכו' ומפני זה אסרו להראות סכין לחכם ביום טוב, שמא תהיה פגומה ויאמר לו אסור לשחוט בה משום פגימתה, וילך ויחדדנה במשחזת'. הרשב"א למד בדברי הרמב"ם שכל האיסור הוא רק על עם הארץ שלא יודע את ההלכה שאסור להשחיז סכין ביו"ט. אבל חכם שיודע ההלכה, אין בו איסור. ומדייק שזהו מה שכתב הרמב"ם בסיום דבריו – 'וחכם שראה הסכין לעצמו, הרי זה משאילה לעם הארץ'. מדויק מדברי הרמב"ם שהנידון לא היה על כל אדם, אלא על עם הארץ, ולכן כתב שאם ראה החכם לעצמו, יוכל ליתנה לעם הארץ, שהיה אסור לע"ה להראות הסכין. ועל כן הק' הרשב"א מדוע הגמ' לא מדגישה שהאיסור הוא רק בעם הארץ ולא בכל אדם. ובעיקר מה שנקט הרמב"ם שיש גזירה משום שמא יבוא להשחיז, דייק הר"ן דמשמע שהרמב"ם סובר שאף לפי ר"י שהתיר מכשירין, מ"מ אסור מעיקר הדין להשחיז באבן שהוא עושה כלי ממש, [ולעיל הארכנו בביאור שיטתו בזה], ועל כן חששו שאם יאמר לו החכם שהסכין פגומה יבוא להשחיזה באבן שהוא איסור מעיקר הדין. החת"ס (יו"ד טו) ביאר עפ"י דרכו [הובאה לעיל], שלא הותרה השחזת סכין שיש בה פגם הפוסל אותה, כי זה ודאי הוי תיקון כלי, וכל נידון הגמ' להשחיז הוא לענין חידוד הסכין ולא על העמדתה להכשירה לשחיטה. ולכן בהוראת חכם שהנידון הוא לענין כשרות הסכין, יש לחוש שאם החכם יפסלנה, ישחיז את הסכין מפני פגמה, וזה אסור לכו"ע.

# ורב יוסף אמר תלמיד חכם רואה לעצמו ומשאילה לאחרים

ביאור ההיתר בזה לפי ד' הדעות הנ"ל. לרש"י – כיון שרואה בעצמו בביתו אין בו פרסום ואין זה דרך חול. לרי"ף – כיון שרואה בעצמו, ואינו מחזר אחר חכם ליכא חשש שיצא חוץ לתחום. לבעה"מ – רק לראות לאחרים הוי תיקון ודין משום שאינו יכול להתיר אלא ע"י חכם, ואין מועיל מה שאליבא דאמת הוא סכין כשר. [כמו שביאר המאירי בדבריו]. ולכן ברואה בעצמו, אינו אלא בירור הדין אם הסכין כשרה. להרמב"ם – האיסור היה רק על עם הארץ, ולכן לחכם אין איסור לראות, ולפי הרמב"ם אין נקודת ההיתר משום שרואה לעצמו דווקא, אלא מצד עצם מה שהסכין היא של חכם ולא של עם הארץ.

# סכין שעמדה מותר לחדדה ביום טוב

כתב רש"י שמיירי אף שעמדה בערב יו"ט, ולא רק ביו"ט עצמו [ואך לגבי סכין שנפגמה שהוא דבר ניכר ההיתר הוא רק אם נפגמה ביו"ט], וההיתר הוא משום שלא היה צריך לאסוקי אדעתיה מאתמול שיצטרך את הסכין. ומבאר הר"ן שהוכרח רש"י להעמיד שהסכין עמדה מעיו"ט ולא ביו"ט עצמו, משום שאם עמדה ביו"ט פשיטא שמותר לחדדה. והק' בחי' רבינו נחמן בן הרמב"ן, וכן הריב"א [הו"ד באו"ז שנז], כיון שמערב יו"ט עמדה, מה ההיתר לעשות כן ביו"ט, הרי מכשירין שאפשר לעשותם מעיו"ט לא הותרו ביו"ט. וכתב האו"ז לתרץ דרש"י סובר שאם לא היה יודע מערב יו"ט אם יצטרך את הסכין חשיב אינו יכול לעשותם מעיו"ט. וכן מוכח לכאורה מדברי הגמ' לעיל (יד.). ומבואר שנחלקו בגדר הדין של 'יכול לעשותם מעיו"ט', דרש"י סובר שמכיון שלא היה לו להעלות על דעתו, לא חשיב 'יכול לעשותם'. ורבינו נחמן והריב"א סוברים, שאם המציאות הייתה שיכול היה לעשות מעיו"ט הוי בכלל 'יכול לעשותם'. ויש לעיין בזה ביסוד דין הכנה מעיו"ט. והרא"ה כתב לפרש דלדרכו של רש"י ההיתר הוא משום שהסכין לא נפגמה אלא רק עמדה, וחידוד הסכין מחמת שאינה חותכת כראוי, אינו נחשב תיקון. והרא"ה עצמו מפרש שמדובר כשעמדה ביו"ט עצמו, והחידוש הוא שלא נימא שחידוד סכין שעמדה נחשב 'תיקון כלי'. אבל אם עמדה מעיו"ט אסור לחדדה.

# והני מילי הוא דפסקא אגב דוחקא

רש"י מפרש שאם אינה חותכת אף בדוחק, אסור משום שיש טירחא יתירה לחדדה. והק' התורי"ד, הרי בנפגמה ביו"ט מותר להשחיזה אף שיש בזה טירחא, ומדוע הכא אסור מחמת טירחא. התורי"ד והר"י מלוניל מבארים, שאם אינה חותכת כלל א"כ הוא דבר שהיה ידוע מערב יו"ט, וחשיב מכשירין שהיה יכול לעשותם מעיו"ט. אבל אם פסקא אגב דוחקא, אפש"ל שהיה סבור שסגי בסכין זה כדי לחתוך כמה שיצטרך בשבת, ולא מקרי היה יכול לעשותם מעיו"ט, כיון שהיה סבור שאינו צריך לכך ביו"ט. [ותלוי בנידון דלעיל שנח' רש"י ורבינו נחמן והריב"א]. בעה"מ והר"ן מבארים שלא התיר ר"י לעשות כלי כדי לעשות אוכל נפש, ואם הסכין אינו חותך כלל, חידודו הוא עשיית כלי חדש. הר"ן מבאר עוד שבמקום שהסכין עמדה לגמרי, יש לחוש שמא ישחיז אותה באבן שלדברי הר"ן [והרמב"ם] הוי איסור. אך אם עדיין חותכת בדוחק אין לחוש כ"כ שיבא לחדדה באבן.

# שפוד שנרצם וכו' באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן וכו' שפוד שנרצף אסור לתקנו ביום טוב

רש"י מבאר ששפוד שנרצם היינו שנחתך ראשו, ומבואר שמותר לתקנו ביו"ט לר"י. ושפוד שנרצף היינו שנתעקם, ואסור לתקנו בשבת משום שהיא טירחא שלא לצורך. ולכן אסור לפשטו אפילו בידים. ומדייק הרשב"א שבשפוד שנרצם, שא"א להשתמש בו בלא תיקון, מותר לתקן אפילו ע"י פטיש. בעה"מ מבאר להיפך, ולשיטתו שאף ר"י שהתיר מכשירין, מ"מ אסור לעשות כלי לצורך הכנת האוכל. ולכן מבאר ששפוד שנשבר ראשו לגמרי ודאי אסור לתקנו. והנידון הוא רק על שפוד שהתעקם ולא נשבר. ומבאר שנרצם היינו שלא נתעקם כ"כ, ומותר ליישרו משום שאין זו עשיית כלי. ושפוד שנרצף היינו שהתעקם הרבה, ולכן אסור לתקנו אפילו בידים משום תיקון כלי.

# ואחד גריפת תנור וכירים ביום טוב באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן

רש"י מפרש שנפל לתוכו מן הטיח, והאיסור לגרוף הוא משום תיקון כלי, ועל כן תלוי במח' ר"י ורבנן. ובתוס' בשם ר"י פירשו שהאיסור הוא משום משווא גומות. והק' עליו דא"כ אינו דומה לסכין ושפוד שענינם הוא תיקון הכלי. תוס' מפרשים שמיירי בתנור חדש והאיסור הוא משום מכה בפטיש. ומקשים תוס', מדוע לא תאסר גריפת אבנים משום מוקצה. וכתבו דמכאן הוכיח ריצב"א שמוקצה הותר לצורך אוכל נפש. ולכאורה דברי התוס' צריכים ביאור, שהרי מצינו שאסור לאכול פירות שנקטפו ביו"ט משום מוקצה, וכן דגים שניצודו ביו"ט אסורים משום מוקצה, וכן דין ביצה שנולדה ביו"ט דאסורה משום מוקצה. ומבואר שיש איסור מוקצה במקום אוכל נפש. והוכיח מכך היש"ש (סי' כא) שלא הותר אוכל נפש אלא בדבר שיש לו בו צורך גדול, ולא לכל צורך אוכל נפש. והמג"א (תקט טו) מחדש שאמנם התירו איסור טלטול מוקצה לצורך הכנת אוכל נפש, אבל לא התירו להשתמש במוקצה עצמו ולאוכלו.

# כאן במכשירין שאפשר לעשותן מעיו"ט כאן במכשירין שאי אפשר לעשותן מעיו"ט

הר"ן לעיל (יז.) כתב שאוכל נפש הוא בגדר הותרה ולא בגדר דחויה, משום שמצינו שהותר אוכל נפש גם בדבר שהיה יכול לעשותו מער"ש. ולפ"ז כתב החת"ס (או"ח קמח) דמכשירי אוכל נפש לרבי יהודה אינם בגדר הותרה אלא דחויה, שהרי לא הותרו אלא מכשירים שא"א לעשותם מער"ש. [וכ"כ האבנ"ז או"ח תט. ודייק כן בלשון הטור (תקט) שכתב דמכשירין דוחין את היו"ט]. לפ"ז ההיתר של מלאכת יו"ט יהיה רק באופן שאינו יכול להשיג התועלת אלא ע"י עשיית מלאכה, אך אם יכול להמנע מהמלאכה, אינה דוחה יו"ט. וכן נראה מדברי המג"א (תקט) שכתב שאם יכול לשאול שפוד מאחר, לא הותר לו לתקנו ביו"ט. אמנם מצאנו אופנים שהותרה מלאכה אף שיכול להשיג התועלת בלא מלאכה, כגון להדליק את הנר בחדר זה, אף שיכול לילך לחדר אחר. כן מבואר ברא"ה (כב.). ויש שאמרו בזה גדר מחודש, דמכשירי יו"ט לר"י הותרו בתורת טפלות למלאכת אוכל נפש עצמו, ומשום כן ההיתר הוא רק כשלא היה יכול לעשותו מעיו"ט, דאז ההכשר הוא חלק מההכנת האוכל נפש, אבל אם היה יכול לעשותו מעיו"ט, הרי זה מלאכה בפנ"ע שאינה טפילה למעשה האוכל נפש הנעשה ביו"ט. אבל אם היא מלאכה שאינו יכול לעשותה מעיו"ט, הרי היא טפילה עם ההכנה של האוכל נפש. ואמנם כ"ז הוא משום שההיתר הוא בגדר דחויה, ולכן בעינן להתירו כחלק ממעשה האוכל נפש שהותר ביו"ט, אבל אם היה ההיתר בגדר הותרה, היו מתירים מכשירים בפני עצמם. ויל"ע בכ"ז.

# שפוד שצלו בו בשר אסור לטלטלו ביום טוב

דעת התוס' (ד"ה רבינא) שמדובר בשפוד של עץ שהוא דבר שאינה מיוחד לשימוש של שפוד, ולפ"ז מבארים שדעת שמואל שאסור לטלטלו אחר שצלו בו הוא משום שלאחר מלאכתו אין כאן תורת כלי עליו. והיינו דנעשה כמו עצים ואבנים שאין תורת כלי עליהם, והוו מוקצה אף לר"ש. [כן מבאר המהר"ם בדבריהם]. אמנם בדברי רש"י שכתב -

'לפי שנמאס ומוקצה, וכבר נעשה צורך יום טוב', נראה שמיירי בשפוד המיוחד לכך ואינו מוקצה מחמת עצמו, אלא מחמת המיאוס שלו אחר שנשתמש בו. וכ"כ הרשב"א והרא"ה דמיירי בשפוד של מתכת, ואיסורו הוא משום מוקצה מחמת מיאוס. ולפ"ז כתב הרשב"א שאיסור זה הוא רק אליבא דמד"א שיש מוקצה, אבל לר"ש דלית ליה מוקצה, אין איסור. ובר"ן נראה שאף ר"ש מודה בכה"ג שיש מוקצה, כי מחמת מאיסותו בטל ממנו שם כלי. ומוסיף שכיון שבטל ממנו שם כלי, אף אם רוצה לחזור ולהשתמש בו בטלה דעתו אצל כל אדם. וזה דלא כמו שמשמע ברש"י, שכל המוקצה הוא רק אחר שכבר נעשה בו צורך יו"ט, אבל כל זמן שיש צורך אינו נעשה מוקצה.

# רב אדא בר אהבה א"ר מלכיו שומטו ומניחו בקרן זוית א"ר חייא בר אשי א"ר הונא והוא שיש עליו כזית בשר

רש"י מפרש, שדברי רב מלכיו ששומטו ומניחו בקרן זווית, היינו שעושה בו טלטול מן הצד, אבל טלטול גמור אסור. וע"ז אמר רב הונא, שאף טלטול מן הצד לא הותר אלא כשיש עליו כזית בשר. דעת הרשב"א (בתי' א) והר"ן, דאם יש עליו כזית בשר מותר לטלטלו לגמרי, ולא רק מן הצד, כיון שהשפוד בטל לבשר. וכמו שמצאנו (לעיל יא.) לגבי טלטול עור, דאם יש עליו כזית בשר, מותר לטלטלו. ולכן לא גזרו כשיש עליו 'כזית' בשר. אלא רק כשיש עליו בשר, אך הוא פחות מכזית, ולכן אין השפוד בטל לבשר. ועל כן לא התירו בו אלא טלטול מן הצד. ומבואר שאם לא היה עליו בשר כלל לא היו מתירים אף טלטול מן הצד. ולכאורה הגדר בזה הוא, שלא התירו טלטול אלא לצורך דבר היתר, ולכן בעינן שיהיה מעט בשר, דיחשב שמטלטל לצורך הבשר, ואמנם לא סגי בבשר זה לבטל את השפוד כיון שהוא פחות מכזית, מ"מ הבשר אינו בטל לשפוד, וחשיב טלטול לצורך דבר היתר. שיטת הרא"ה שאין זה טלטול מן הצד, אלא ההיתר הוא שכיון שהשפוד בידו בשעה שמוריד ממנו את הבשר, יש בו היתר להמשיך לטלטלו כל זמן שהוא בידו, וכדין מוקצה שנטלו בהיתר, שיכול להניחו כדרכו בכל מקום שירצה, ולא בעי לטלטלו מן הצד. ומבואר בדבריו שאם לא היה עליו בשר כלל, היה מותר רק להניחו מיד בכל מקום שירצה, אך מכיון שיש עליו בשר מותר לו להוליכו לכל מקום שירצה.

# רבינא אמר אף על פי שאין עליו בשר מותר לטלטלו מידי דהוה אקוץ ברה"ר

שיטת רש"י שרבינא חולק גם על דברי רב מלכיו וגם על דברי רב הונא, וסובר שכיון שהשפוד יכול להזיק לבני הבית, מותר לטלטלו כדרכו ואף אם אין עליו בשר. והוי לגמרי כמו קוץ ברה"ר שמותר לטלטלו לגמרי. ולדבריו אם הוא במקום שאינו מזיק באמת אין לטלטלו. הרי"ף והרא"ש לא גרסו 'מותר לטלטלו', אלא 'שרי'. ומבארים הב"י והב"ח (תקיח), שהוא כפי המבואר בטור, שאין היתר לטלטל להדיא, אלא רק טלטול מן הצד, והיינו כדברי רב מלכיו שהיתר טלטול של שפוד הוא רק לטלטלו מן הצד, וחולק רק על דברי רב הונא שאמר שבעינן בשר, וע"ז אמר שמותר לטלטלו מן הצד אף בלא בשר. ולפ"ז הדמיון לקוץ אינו מוחלט, דקוץ מותר לטלטלו להדיא, ואילו שפוד שאין עליו בשר, אינו מותר אלא בטלטול מן הצד. ומבאר הט"ז (תקיח ג) שסברת החילוק ביניהם היא, ששפוד שבשעה שיש עליו בשר הוא דבר היתר גמור, ומטלטלו בתחילה טלטול גמור בהיתר, יש לחוש שיבוא לטלטלו אחר כך שלא לצורך, ולכן לא התירו אלא טלטול מן הצד. אבל בקוץ שאין חשש זה, התירו טלטול גמור לצורך סילוק ההיזק. והחמד משה (תקיח ב) מבאר שהחילוק הוא, שקוץ שהזיקו מצוי משום שהוא ברה"ר, התירו טלטול גמור. ושפוד שהוא בבית ואין ההיזק מצוי כ"כ, לא הותר אלא טלטול מן הצד. ואכן מצינו סברא זו במאירי לענין היתר טלטולו בשבת, דכתב המאירי שרק ביו"ט התירו לטלטל שפוד ולא בשבת, אף שקוץ ברה"ר מותר לטלטלו גם בשבת. ומבאר שהחילוק הוא, שקוץ ברה"ר הוי היזק מצוי, ושפוד אין הזיקו מצוי לרבים.

## דף כט.

# לא יאמר אדם לטבח שקול לי בדינר בשר וכו' היכי עביד כי הא דבסורא אמרי תרטא ופלגו תרטא וכו'

מקשה המאירי, מדוע המשנה חוזרת על הדין שאסור לומר לשון פסיקת דמים, אלא צריך להזכיר את החתיכה שרוצה ליקח, הרי דין זה כבר נאמר במשנה הקודמת (כז:) שאסור למנות על בהמה ע"י פסיקת דמים, אלא אומרים למחצה לשליש ולרביע. וכן הק' התיו"ט. ומתרץ המאירי, שבמשנה לעיל מיירי שיש בהמה מסוימת שרוצים לחלוק ונושאים ונותנים על סך הדמים שיעלה לכל אחד. אבל הכא הוא קל יותר דאינו נושא ונותן אלא מזכיר סך הדמים ואומר לו תן לי בשר כפי מה שתכיר בדעתך ששווה בדינר. והוצרכה המשנה להשמיענו שאף זה אסור. והצל"ח מיישב עפ"י מה שפירש לעיל בביאור המשנה, דההיתר אם נמנו עליה מעיו"ט, היינו שהסכימו שאם יחלקו את הבהמה יקבל כ"א לפי סך דמים מסוים, דאז מותר להחליט ביו"ט שלוקחים בהמה ואין זה בכלל 'אין נמנין בתחילה'. ומוסיפה ע"ז משנתינו, דמ"מ לא יזכיר סך הדמים שהסכימו בערב יו"ט, אף שאין עושה עתה המקח אלא מזכיר מה שהסכימו מעיו"ט.

# אומר אדם לחברו מלא לי כלי זה אבל לא במדה

יש לדון מה האיסור למדוד בשבת, האם הוא משום שהוא דרך מקח וממכר, או משום שהמדידה עצמה היא עובדין דחול. ויש לדקדק שדבר זה שנוי במחלוקת רש"י ותוס'. דברש"י בסוגיין (ד"ה ואתא) כתב שהאיסור הוא משום שנראה כמודד ומוכר כעובדין דחול. וכן בביאור סברת הגמ' שאין איסור כשאומר מלא לי כלי זה, כתב שהוא משום שאין דרך לומר כן אלא בהלוואה או מתנה ולא בדרך מקח. ונראה מדבריו שהאיסור הוא משום שהוי דרך מו"מ. ובתוס' בשבת (קכו:) כתב שהטעם להתיר מדידת שיעור טפח לענין פותח טפח לטומאה, משום שאיסור מדידה אינו אלא משום עובדין דחול, ולכך במקום מצוה לא החמירו. ומבואר שחולקים על רש"י, וסוברים שהאיסור הוא משום שעצם המדידה היא עובדין דחול, דאילו לרש"י שהאיסור הוא משום שנראה כמקח וממכר, הרי במדידה של פותח טפח, לא שייך עיקר האיסור של מדידה, ולא צריך להתיר משום צורך מצוה. [וראה באגר"מ (ח"א קכח) שנראה שהעמיד דלרש"י שהאיסור הוא משום מו"מ חמיר טפי ואין להתיר אף המדידה בצרכי הבית, ולתוס' שהוא משום עובדין דחול, יש להתיר טפי].

# לא בכלי המיוחד למדה אבל כלי העומד למדה ימלאנו

רש"י מבאר שכלי המיוחד למדה הוא כלי שכבר משתמשים בו למדוד. והעומד למדה הוא כלי שעדיין לא מדד בו, אלא עומד לכך שכאשר ישבר הכלי הראשון, ישתמש בו. וכ"פ הר"ן והר"י מלוניל. הר"ח מבאר שכלי המיוחד למדידה הוא כלי שאין משתמשים בו לשימוש אחר, אלא רק למדידה. והעומד למדה הוא כלי שמודדים בו, אך משתמשים בו גם לשימושים נוספים מלבד המדידה. הרמב"ם שפיהמ"ש מבאר שכלי העומד למדה הוא כלי שהכינו אותו לצורך מדה, אבל אין משתמשים בו עדיין משום שעוד לא דייקוהו. ומשמע בדבריו שאם הוא כבר כלי מדה מושלם, אף שלא השתמשו בו, הוי כלי המיוחד למדה. [כן מדייק הב"י (שכג א)].

# אלמא גבי שמחת יו"ט ר"י לחומרא ורבנן לקולא והא אפכא שמעינן להו וכו' וכו' דר"י אדר"י לא קשיא וכו'

צריך להבין מה הועילה הגמ' בתירוצה, שהרי הקושיא הייתה שרבנן אזלי לחומרא גבי מאזנים טפי מדר"י, והכא מקילים למדוד בכלי מדה טפי מדר"י, והוי סברות הפוכות מי מחמיר ומי מיקל. והרי ע"ז לא תירצה הגמ' דבר, ורק השיבה על הסתירה בדברי ר"י ובדברי רבנן, דקשיא אמאי התיר ר"י במאזנים ואסר בכלי מדה. ותי' הגמ' שמאזנים בלא משקולת אינו דבר המיועד למדידה, וכלי העומד למדידה הוי דרך מדידה טפי. ורבנן סוברים שכל שימוש במאזנים הוי דרך חול, אבל הכא שהוא כלי שלא התפרסם ככלי מדידה אין זה מעשה חול. ועדיין נמצא סברות הפוכות דרבנן חששו יותר במאזנים טפי מדר"י, והכא חושש ר"י טפי מרבנן. וצ"ע. [ועיין שמחת יו"ט מה שחידש מכח זה]. ואולי יש לומר עפ"י מה שחקרנו למעלה בגדר איסור מדידה, אם הוא משום עובדין דחול או משום שהוי כמו"מ. דיש לדקדק שבדברי ר"י כתב רש"י, דאיסור מדידה בכלי שעדיין לא השתמשו בו הוא - 'דמיחזי שפיר כמודד ומוכר כעובדין דחול', והיינו משום שעצם הנתינה בכלי שיש בו מידה נראה דמודד לצורך מקח. ולכן ר"י מתיר ללמוד במאזנים כנגד כלי, כיון שאין זה דרך המוכרים ואינו נראה דרך מו"מ. ובדברי רבנן יש לבאר שהם נקטו שהאיסור הוא במעשה המדידה עצמה שהוא מעשה חול. ועל כן האיסור הוא לפי מה שהכלי הוא כלי של מדידה, ולא משום דרך מקח. והלכך אין איסור שימוש בכלי שעדיין לא יצא טבעו למידה [לשון רש"י ד"ה לא קעביד]. ומאידך במאזנים אוסרים אף כנגד כלי, שאינו נראה כמו"מ, משום שפעמים מודדים בהם, והוי דרך חול.

# רבא אמר מאי אבל לא במדה שלא יזכור לו שם מדה אבל כלי המיוחד למדה ימלאנו וכו'

כתב הר"ן שההיתר הוא דווקא אם הלוקח נוטל את הכלי מידה עצמו עם תוכנו לביתו, אבל אם מעביר אח"כ מהכלי לכליו של הלוקח, ודאי הוי דרך מדידה ואסור. ומקורו הוא מדברי הגמ' בסוף הסוגיא, בביאור דברי רבנן דמחמירים במאזנים ומקילים הכא בכלי מדה. ומבארת הגמ' שהוא משום שיש אנשים ששותים מתוך כלי זה אף שהוא כלי מידה, והיינו שההיתר הוא משום שאף כשלוקח בכלי שיש בו מידה אינו מוכח שהוא לשם מדידה, אלא שזהו הכלי שיש לו ליקח עתה, אבל אם מעבירו לכלי אחר ובו נוטל לביתו, מוכח שהכלי הראשון לא היה לצורך לקיחה לביתו, אלא להדיא הוא שעשה כן לצורך המדידה. וברש"י (ד"ה הכא לא) מוסיף בזה סברא אחרת – 'הכא לא קא עביד כדעבדין בחול, שדרך לקוחות לומר תן לי לוג, ואין דרכן לומר כלי זה מלא לי בדרך מקח, אלא בדרך הלואה או מתנה, ואף על גב דמיוחד למדה'. וצריך ביאור מדוע הוסיף על הסברא המבוארת בגמ'. וכתב המהר"ם לבאר, דרש"י לומד שכלול בדברי הגמ' ב' חלקים, האחד, שכיון שאינו אומר מדה אלא ואמר כלי זה, אין זה דרך מו"מ אלא דרך הלוואה או מתנה, ולכן אין זה מקח מצד מעשיהם. אלא שעדיין יש לחוש שהוי דרך מקח מצד עצם מה שנותן בכלי המשמש למדה, ובכל הוא מוכיח שעושה מקח, ע"ז עונה הגמ' שכיון שלפעמים רגילים ליתן לאחרים לשתות בכלי זה, שוב אינו נתינה בכלי מדה מוכיח שעושה מקח.

# לא ימדוד אדם שעורים ויתן לפני בהמתו ביום טוב

כתב רש"י, שהאיסור הוא משום שנראה כמודד למכור. ומשמע מדברי רש"י, שאין איסור מצד עצם המדידה שהיא עובדין דחול, אלא רק מחמת שנראה כמודד למו"מ. וכן נראה ברמב"ם (ד יט, כב) שכל האיסור של מדידה הוא משום שנראה כדרך מו"מ, ואף האיסור למוד בתוך ביתו ביתו בשעת הבישול הוא מטעם זה. אמנם הגר"ז (שכד ב) כתב, שהאיסור הוא בעצם המדידה אף שאין בזה דרך מו"מ. דהמדידה עצמה היא עובדין דחול. ואפשר שגם רש"י מסכים שיש איסור במדידה בפני עצמה משום עובדין דחול, והא דהוצרך הכא למה שנראה כמודד למכור הוא משום שמצד עובדין דחול גרידא היה מקום להקל משום פסידא. וכמש"כ הרשב"א בעבוה"ק (ש"ב ד לט), שבמקום פסידא התירו מדידה. אמנם הרשב"א עצמו כתב שם, שהסיבה שאסור למדוד לבהמה הוא משום שאין זה אלא הפסד מועט. והראש יוסף כתב, שהסיבה שאסרו למדוד לבהמה היא משום שדומה למה שכתב הר"ן - שההיתר למלא כלי זה הוא רק כאשר הלוקח נוטל את הכלי לביתו, אבל אם מעבירו לכלי אחר נראה להדיא כמכירה. והכא נמי שמעביר מכלי המדה ונותן באבוס לפני הבהמה, ואיננה אוכלת מתוך הכלי, אסור.

# והנחתום מודד תבלין ונותן לתוך קדרתו כדי שלא יקדיח תבשילו

מדייקים הראשונים מלשון הגמרא דההיתר של הנחתום ליתן הוא רק משום שיש לחוש להקדחת תבשילו, אבל בלא חשש זה היה אסור ליתן. ולפ"ז כתב המאירי שבעה"ב שאינו מבשל בכמות גדולה אין חשש שיקדיח תבשילו אם לא ימדוד, דיכול לשער הכמות גם בלא מדידה, ורק בנחתום שאם לא ימדוד יבוא לידי קלקול התבשיל, מותר. והרשב"א (עבוה"ק הנ"ל) כתב שלא התירו אלא לנחתום שאם יקדיח תבשילו יש לו הפסד מרובה, ולא לבעה"ב שאין הפסדו מרובה. בפירוש נוסף דן הרשב"א שמא אין חילוק בין נחתום לבעה"ב, ואף לבעה"ב מותר למדוד כדי שלא יקדיח תשבילו, ומה שאמרו נחתום הוא משום שהוא רגיל למדוד כדי לא להקדיח תבשילו. וכן פסק השו"ע (תקד ד).

## דף כט:

# אמר רב מודדת אשה קמח ביום טוב ונותנת לתוך עיסתה כדי שתטול חלה בעין יפה ושמואל אמר אסור

הרשב"א לעיל (כח.) מחדש, דאפשר שאין איסור לשקול בשר אלא בלוקח מן הטבח או בשותפין הבאין לחלוק ביניהם, שזה כעובדין דחול. אבל לשקול בתוך ביתו לדעת כמה לבשל מותר. וכתב שכן משמע בירושלמי. וכתב הרשב"א, שהדבר תלוי במחלוקת רב ושמואל כאן האם מותר למדוד קמח, שהרי היא מדידה בתוך ביתו. וצד ההיתר של הירושלמי הוא משום שפוסקים כרב להתיר. אך הקשה הבית יוסף (תק), שהרי רב לא התיר הכא אלא כדי שתטול חלה בעין יפה, אבל מצד עצם מה שהוא בתוך הבית אין להתיר למדוד ולשקול. ומתרץ הדרישה, שיש ב' אופנים של מדידה, יש מדידיה שאינו בקפידא לדעת בדקדוק אלא בערך, ואת זה התיר הרשב"א בתוך ביתו אף בלא טעם נוסף, אמנם אם מודד בדקדוק, כגון מדידה לצורך הפרשת חלה שצריכה לידע בדקדוק, וכן נחתום המודד תבלין שצריך למדוד בדקדוק, זה חמור יותר, ולא הותר אלא משום צורך חלה וכדי שלא יקדיח תבשילו. ולכאורה דבריו מועילים ליישב רק את דברי הטור שפסק להתיר. אבל את דברי הרשב"א שתלה זאת במחלוקת רב ושמואל אינו מיישב.

# תוד"ה שמואל הלכה למעשה

'וכן בפסח נמי יש ליזהר מלמדוד ביום טוב למצות, וצריך לעשות פחות מכשיעור ולא ימדוד במדה שעשה למדוד בחול בצמצום אלא יפחות או יוסיף אם המדה קטנה'. יסוד הדברים מבואר ברא"ש, שיש איסור בפסח לעשות עיסה גדולה יותר משעור חלה, כיון שקשה לשמור עיסה גדולה מחימוץ. ולכן עושים עיסה כשיעור חלה מצומצם. אבל ביו"ט אינו יכול למדוד. ובפשוטו כתבו תוס' שיצמצם פחות משיעור חלה או יוסיף מעט. אך כתב המהר"ם, שמוכח בגמ' בפסחים (מח:) שאסור לפחות משיעור חלה, ולכן יש לפרש כוונת התוס' דבשאר ימים טובים שאינו מודד, יכול להוסיף הרבה, אבל בפסח אינו יכול להוסיף הרבה, ולכן יעשה בכלי שאינו מדוייק ויוסיף מעט או יפחות מעט אם הוא כלי שיש בו יותר מהשיעור. הראשונים חולקים על תוס' וסוברים שמותר למדוד בפסח לצורך אפיית המצות. הר"ן כתב דמותר לאשה למדוד לצורך פסח, דלא גרע מתבלין לנחתום. ובשיטמ"ק בשם הרמב"ן – דעדיף מתבלין לנחתום. והרא"ש כתב, שכיון שאין לשים יותר מעשרון ולא פחות משיעור חלה, אפשר שדומה לנטילת חלה בעין יפה למתירים. ונמצא דהר"ן מתיר לכו"ע משום שמדמה לתבלין, והרא"ש מתיר רק לפי רב משום שמדמה לנטילת חלה בעין יפה. ונראה הביאור, דהרא"ש למד שהחילוק בין תבלין לחלה הוא שבתבלין קל יותר משום שההפסד הוא באוכל נפש ממש, ואילו בחלה בעין יפה הוא רק כדי לקיים דין ולא לצורך האוכל עצמו. ולכן מדמה מצות בפסח לחלה, שהוא לצורך קיום דין ולא לצורך האוכל. והר"ן למד שהסיבה שבחלה חמור יותר משום שאינו לצורך אכילה, שכל המדידה היא כדי לדעת כמה חלה לתת כדי ליתן בעין יפה, ואינו עובר על עיקר דין חלה אם אינו יודע הכמות, ויכול לאכול אף אם לא נתן בשיעור מצומצם, אבל במצות, אם לא ימדוד לא יוכל ליתן חלה, וממילא יצטרך להמנע מלאכול, ולכן דומה לתבלין שמעכב את האכילה.

# ת"ר אין שונין קמח ביו"ט משום רבי פפייס ורבי יהודה בן בתירא אמרו שונין וכו'

יש לבאר מה האיסור לרקד בפעם הראשונה ואמאי בשניה קל יותר. מבואר בדברי הר"ן, שהאיסור להרקיד בפעם הראשונה הוא משום שהיא מלאכה הרגילה להיעשות לזמן מרובה. ו'שונין' הוא דבר הרגיל להיעשות ליומו, כיון שהרקדה זו היא מפני שחוששים שמא נפל בינתיים צרור, ולכן מותר מעיקר הדין. ונחלקו הלישנות, האם גזרו ריקוד שני אטו ריקוד הראשון. היש"ש (כז) וכן במג"א (תקו ב) כתבו, שהוא עפ"י המבואר בתוס' לעיל (ג.) שמלאכות הפת שקודם לישה לא הותרו, ורק מלישה ואילך שרגילים לעשות רק ליומו מותר. והרקדה שניה שרגילים לעשות ביומו סמוך לאפיה, כיון שחוששים שמא יפול בינתיים צרור, וההיתר הוא משום שריקוד זה הוא חלק מהלישה. אמנם הט"ז (תקו ב) למד בדברי הר"ן, שכוונתו שכיון שרגילים לעשות לימים רבים, א"כ היה עליו לעשות מערב יו"ט, והרי זו מלאכה שאפשר מאתמול. ולכן הרקדה שניה שצריכה להיות סמוך ללישה, אינה יכולה להיעשות מאתמול. וטעם האוסרים כתב רש"י משום שאית להו שאפשר לשנות מאתמול. ורעק"א הק' על הט"ז, דלא משמע כן בדברי הר"ן. [ואמנם בלא"ה בדעת רש"י ודאי הביאור כהט"ז, שהרי רש"י סובר שהאיסור קודם לישה הוא משום שאפשר מאתמול]. וכתב הפרי מגדים (שם א"א ב) נפק"מ בזה, דאם נפל צרור ביו"ט, לפי הט"ז מותר אף הרקדה ראשונה, דלא היה אפשר מאתמול, ואם האיסור הוא משום שהיא 'מלאכת ימים רבים', אף בזה אסור.

**פרק רביעי - המביא**

# המביא כדי יין ממקום למקום לא יביאם בסל ובקופה

כתב רש"י שהאיסור הוא משום – 'דנראה כמעשה דחול לשאת משאות'. ויש לדון מאיזה טעם של מעשה חול נאסר. דכבר כתב התפא"י בקופת רוכלים, שיש ג' מיני עובדין דחול. א – דבר הדומה לאחת מל"ט מלאכות שבת. ב – דבר שיכול להביא לידי אחת מל"ט מלאכות. ג – טירחא יתירא. ולכאורה הכא אין בו משום דמיון או חשש של מלאכה, אלא הכוונה היא שהוא עובדין דחול משום טירחא יתירא. ובתוס' כתב – 'שהרואה אותו אומר לצורך חול הוא מביא'. ומדקדק הראש יוסף, שהתוס' אינו אוסר משום טירחא של נשיאת המשא, אלא שיש איסור לעשות דבר שנראה כעושה לצורך חול. ויל"ע מה הוא האיסור בזה. וכעין דברי התוס' כתב בחי' רבינו נחמן בהרמב"ן – 'במקום שהרבים רואין איכא למיסר משום שנראין כעובדין דחול'. ונראה מדבריו שיש 'עובדין דחול' במה שנראה שעושה לצורך החול. [וכ"כ הראש יוסף]. אמנם ברש"י נמי כתב בביאור ההיתר להביאם על כתפיו, דהוא משום שמוכח שעושה לצורך יו"ט. והדברים מובנים אם החשש הוא משום שנראה שעושה לצורך חול, אבל אם החשש הוא משום שהוי טירחא יתירא, מה מועיל הא דנראה שעושה לצורך יו"ט. הרמב"ם (ה א) כתב – 'אע"פ שהותרה הוצאה ביו"ט אפילו שלא לצורך, לא ישא משאות גדולות כדרך שהוא עושה בחול, אלא צריך לשנות'. ובפשטות נראה מדבריו שכל האיסור הוא רק באופן שנושא משאות שלא לצורך, אבל אם נושא לצורך סעודת יו"ט, אין צריך לשנות, ויכול לישא בסל ובקופה כדרכו וכרצונו. ואמנם לא הוזכר כלל חילוק זה בכל הפוסקים. ועל כן נראה יותר, שכוונת הרמב"ם שאף שמצינו קולא בדין הוצאה ביו"ט, שהותרה גם שלא לצורך, מ"מ יש חומרא אחרת שלא ישא משאות גדולות אלא בשינוי.

# תוד"ה המביא כדי יין

הקשו התוס' מהא דמבואר בשבת (קכו:), דמפנים ד' או ה' קופות, ולא בעי שינוי. ויסדו התוס', דבשבת שאינו יכול להוציא מחוץ לביתו [משום איסור הוצאה], מותר לטלטל בבית כדרכו. וביו"ט שיכול להוציא החוצה אסור לטלטל בלא שינוי, ונראה להדיא מדבריו, שביו"ט שיכול להוציא אסור אף בתוך הבית. ומדייק הב"י (תקי ח), שרש"י חולק על תוס' בזה. דכתב רש"י שמיירי בתוך התחום או שעשה עירוב. משמע שכל האיסור הוא בחוץ במקום שיש בו איסור תחומין, ועל כן טרח רש"י לבאר האופן שאינו עובר באיסור תחומין. ומשמע דבתוך הבית אין איסור. הרמ"א מביא את דברי הב"י, וכתב מכח זה שמותר להעביר באותו בית מזוית לזוית, וגם מבית לבית באותה חצר. ומוסיף המשנ"ב (כט) דמחצר לחצר במבוי מעורב כיון ששכיחי רבים אסור. ובשער הציון (ל) מביא את דברי האו"ז שמתיר בכל העיר, ורק מעיקר לעיר איכא איסור. ומדייק השעה"צ, דזו כוונת רש"י שכתב דמיירי בתוך התחום או שעשה עירוב, דמשמע שסובר כהאו"ז.

התוס' למדו שיש לחלק בין שבת ליו"ט, דביו"ט שיוצא לחוץ עדיף לשנות ולמעט במשא אף אם מרבה בהילוך. ובשבת שאינו יכול לצאת לחוץ, עדיף למעט בהילוך ולהרבות במשא. ובטור (שכג ה) חולק על דבריהם, דכתב דינא דמתני' דלא יביאם בסל או קופה אלא על כתיפו גם גבי שבת. [כ"כ הב"י]. אך הק' המג"א מה יענה הטור על קושית התוס' מהא דשבת (קכו:). ולמד המג"א מכח זה, דהטור אינו חולק על תוס', אלא מיירי באופן שעשו שיתופי מבואות, דבזה אסור גם בשבת, משום שהוא מקום שיש רבים מצויים. אמנם באמת בדברי הר"ן מבואר יישוב לקושית התוס', דהחילוק הוא שבגמ' בשבת מיירי שאינו נושא כדי יין אלא תבואה, שאינו כ"כ עובדין דחול, ולכן עדיף למעוטי בהילוכא, והכא מיירי בכדי יין דהוי משא כבד והוי טפי עובדין דחול, ולכן צריך למעט המשא אף שמרבה הילוכו. [כן ביארו המג"א והגר"א בדברי הר"ן]. וברשב"א כתב עוד ליישב, דבגמ' בשבת מיירי באופן שאין לו שהות להמתין עד שיפנה מעט מעט, ואף כאן מבואר בגמ' דאם אינו יכול לשנות מותר בלא שינוי. ובריטב"א בשבת כתב ליישב, דהתם התירו משום מצוות הכנסת אורחים.

# וכן המוליך את התבן

בפשוטו נראה דהאיסור של הולכת תבן לפניו הוי כמו האיסור של נשיאת כדי יין בסל ובקופה. אמנם יש לדקדק שהוי איסור חלוק. התויו"ט מדקדק, שלגבי ההיתר בכדי יין הלשון הוא - 'על כתפו או לפניו'. ובתבן ההיתר הוא - 'מוליכה בידו'. ובשמחת יו"ט מדקדק עוד חילוק לשון, שבכדי יין הלשון הוא 'המביא כדי יין'. ובתבן הלשון הוא 'המוליך את התבן'. ולומד מכך שמה שלמדו בדעת רש"י שהאיסור הוא רק מעיר לעיר וכנ"ל, זהו דווקא בכדי יין, אבל בתבן האיסור הוא בכל הולכה אף בתוך העיר. אך צ"ב מה הטעם בזה. ונראה ליישב, עפ"י מה שיש עוד יש להוסיף ולדקדק חילוק לשון רש"י בטעם האיסור. דגבי כדי יין כתב רק 'שנראה כמעשה דחול לשאת משאות'. אך גבי תבן האריך וכתב – 'דגנאי יו"ט הוא, דנראה כמתכוין למלאכה רבה, או להוליך למקום רחוק, כדרך חול'. ונראה מדבריו שיש גנאי יותר בנשיאת תבן, ולא רק מחמת עצם טורח המשא. ולפ"ז יש לומר, שההיתר בתבן אינו אלא כשנושא בידו דהוי שינוי טפי. ומיושב דיוקו של התיו"ט. וכן מובן החילוק שחידש השמחת יו"ט, דתבן יש בו גנאי יותר ולכן אסור אף בתוך העיר ולא רק מעיר לעיר.

## דף ל.

# אתקין רבא דמחוזא דדרו בדוחקא לדרו ברגלא דדרו ברגלא וכו'

התורי"ד והערוך (ערך גד) כתבו, שכל השינויים שאמר רבא הם שינויים שיש בהם להקל על טורח המשא. ואם אין אפשרות לעשות שינוי שמיקל על המשא, יפרסו סדין מלמעלה. וברש"י מבואר, שיש מן השינוים שהם להקל ויש שאינן מקילים ולא מכבידים, ותועלתם היא בעצם השינוי. אבל אין לעשות שינוי שמרבה טורח. ובתוס' כתבו, שאפילו שינוי שמכביד מדרך החול, מועיל משום שהעיקר הוא שמשנה מדרך חול. ולכאורה דברי רש"י תמוהים, שהרי במשנה מבואר שעושים שינוי לשאת על כתיפו או בידו, ולא בסל וקופה, אף שודאי יש בזה יותר טורח. וחזינן ששינוי מועיל אף אם הוא מרבה טורח. ונראה, דהנה בהמשך הסוגיא כתבו התוס' (ד"ה דמליא), שההחלפה משאיבה בכלי גדול לקטן איננה שינוי, דבחול נמי עושין גם בקטן [וכן להיפך], ואפ"ה מבואר בגמ' שהייתה הו"א שיחליפו מכלי גדול לקטן, דהרגיל לשאוב תמיד בגדול יחליף לקטן. ומבואר בזה, דיש אופן של שינוי שאינו הופך את הדבר מעובדין דחול, לאינו מעשה חול, אלא יש ענין בעצם השינוי. ובזה נראה לבאר דברי רש"י, שאמנם במקום שהשינוי הוא באופן שנעשה אינו 'עובדין דחול' בעינן לעשות שינוי אף אם הוא מוסיף טורח יותר. ומה שאמר רש"י שבעינן שינוי שאינו מכביד יותר, היינו לגבי השינוי שאינו מסלק מעשה חול, אלא דיש ענין בעצם השינוי, וע"ז אומר רש"י שבמקום שמוסיף טורח אינו מועיל.

# תוד"ה זמנין

הקשו תוס', מדוע למעלה אמרינן שאם לו שינוי אחר לעשות בכדי היין, יכסה אותם בסודר. ואילו הכא אמרינן שאסור לנשים לכסות את המים שאבו כדי שלא יבואו לידי סחיטה. ותירצו בתי' שני – 'ועי"ל, דהכא מיירי בסחיטת מים דאסורה משום לבון, וא"כ כי נפל בגוויה מיא אתי לידי סחיטה, אבל התם מיירי ביין, דסחיטה שלו אסורה משום דש, וא"כ כי נפיל לארעא הולך לאבוד ולא חיישינן לסחיטה'. והא דלא חיישינן שמא יסחוט את היין חזרה לתוך החבית והוי דש, מבואר בתוס' בשבת (קיא.) דאין דרך לסחוט בגד כדי להוציא ממנו את המשקים. וכן כתב בעה"מ, שיש לחלק בין מים ליין, וכדמצינו בשבת (קלט:) שמסננים יין בסודרים ואין חוששים לא לכיבוס ולא לסחיטה. והראב"ד השיג עליו, ששייך ביין איסור דש, והא דלא חיישינן לדש, הוא משום ששנים יחד נושאים את החבית ומזכירים זה לזה שלא לבוא לידי סחיטה.

# הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין

כתב הגרא"ו (קוב"ש סו) דלכאורה יש לדון שני דינים שמחמתם יש חיוב למנוע חבירו מלעבור עבירה, אחד משום מצוות תוכחה, הוכח תוכיח את עמיתך, ועוד משום דין ערבות. וכתב המשנ"ב (תרח) שיש בזה ב' דעות. דעת היראים, שאף כשברור שלא ישמע, אינו נפטר אלא מדין ערבות, אבל אכתי חייב להוכיחו מדין הוכח תוכיח. ולפ"ז הפטור בסוגיין הוא אחר שהוכחו והכאו או נזף בו, שפטור מן הוכחה, ועדיין היה מחויב להפרישו מאיסור מדין ערבות, וע"ז נאמר שמוטב יהיו שוגגים ואינו מחויב להפרישו. ודעה נוספת היא, שהפטור של מוטב יהיו שוגגים הוא בין ממצות תוכחה ובין מדין ערבות, והדין להוכיח עד שיכנו, הוא במקום שאינו יודע אם ישמע לו או לא. וכתב הקוב"ש, דהנה בתנא דבי אליהו כתב, שאין מצות תוכחה על מי שיצאו מכלל עמיתך. ולדברי היראים שיש גם דין ערבות, יש להסתפק האם שכשם שנפטר ממצוות תוכחה כמו"כ פטור מדין ערבות, או שאכתי מחויב למנועו מדין ערבות [אם אפשר שישמע לו]. וא"כ י"ל דמה שאינו חייב להוכיחו מיירי במקום שיודע שלא ישמע לו, ואינו מחויב מדין תוכחה, ומחדש התנא דבי אליהו, שאינו חייב גם מדין ערבות משום שיצא מכלל עמיתך. אבל לפי הדעות שדין תוכחה ודין ערבות באים כאחד, צריך לומר שדברי התנא דבי אליהו הם באופן שאפשר שישמע לו, [דבסוגיין מבואר שבאופן שא"א שישמע לו פטור], ואפ"ה מחדש שכיון שאינו בכלל עמיתך אינו חייב להוכיחו ולא למונעו מעבירה, דליכא גם דין ערבות מאחר שיצא מכלל עמיתך.

# מתחילין באוצר תחילה מני ר"ש וכו' בארזי ושוחי וכו' אין מתחילין באוצר תחילה מני ר"י וכו' בתבנא סריא

מבואר בדברי הגמ' שיש ג' דרגות של מוקצה. תבן שראוי לבהמה והכניסו לאוצר, וכן עצים העומדים להסקה והכניסם לאוצר, הוי מחלוקת ר"י ור"ש. ארזי ושוחי, שהם עצים חשובים ומקפיד עליהם שלא להסיקם, הוי מוקצה אף לפי ר"ש. ותבניא סריא, שהוא דבר שאינו ראוי לבהמה, אף שהכניסו לאוצר, אינו מוקצה אף לפי ר"י.

ובדין תבנא סריא שמותר בטלטול לכו"ע, הקשו התוס', מאי שנא מעצים שהכניסם לאוצר, דהוו מוקצה לר"י, משום שהכנסתם לאוצר היא הקצאה מדעתו, דאינו חושב להסיקם בשבת. ותי' תוס' דבעצים שהיו עומדים מעיקרא להסקה, והכניסם לאוצר הרי הקצה דעתו מהם. אבל בתבנא סריא שבשעה שנתנם באוצר היה ראוי למאכל בהמה, ואחר נתקלקל, הרי מה שהסיח דעתו מהם בנתינה לאוצר היה רק ממאכל בהמה, אבל עכשיו שאינם ראויים למאכל בהמה אלא להסקה, לא הקצה אותם מדעתו מהסקה במה שנתנם באוצר. ומקשה הט"ז (תקיח ה) על דברי התוס', דאדרבא כיון שלא היה יודע שאינו ראוי למאכל בהמה, הרי הסיח דעתו מהם להסיקם, והוי מוקצה משום שלא חישב עליהם להסקה. ומתרץ – 'וא"ל דרגיל הוא בכך להיות ביה תיבנא סריא, מ"מ הא צריך שיהיה שם קוצים וזה אינו רגיל. ויש לומר, דהא עכ"פ לא נפלו שם הקוצים בי"ט אלא כבר בא שם בעת האסף התבן, אלא שהוא לא ידע מזה עד היום ביו"ט מותר, דאין כאן מוקצה אלא חסרון ידיעה, ובאמת הוא מוכן לכך'. ומבואר בדבריו, שכיון שהיה עומד להסקה מעיקרא, אף שהוא לא היה יודע שאינו ראוי לבהמה ולעשות טיט, אלא להסקה, אינו נחשב מוקצה. וכן מוכיח הקוב"ש (סג) מדברי התוס' כאן, דדין מוקצה אין ביאורו דבעינן שיהא מוכן, אלא שלא יסיח דעת ממנו, וכיון שטעה בו אין זה היסח הדעת. אבל אי הוי בעינן שתהא דעתו על הדבר, סו"ס אין לו דעת להשתמש. והאו"ש (א יט) מבאר שמוקצה אינו רק מה שחושב בדעתו, אלא תלוי במציאות האם החפץ עומד לשימוש, ולכן מוקצה בטעות אינו מוקצה, כיון שהחפץ עצמו מוכן. ואמנם כתב הב"ח שם שחידוש התוס' הוא רק לפי ל"ב, אבל לל"ק אינו כן, אלא תלוי בידיעתו. ודקדק הראש יוסף שהרא"ש אינו סובר כן, דכתב בסתמא – 'דתבנא סריא לא עבדי ליה אוצר'. ומשמע שלא מיירי באופן שהיה עומד תחילה למאכל בהמה ואח"כ התקלקל. אלא דתבנא סריא הוא דבר שמעיקרא אינו עומד לאוצר. והק' דא"כ קשה קושית התוס' דמאי שנא מעצים דיש נמי להתיר היכא דלא נתנם באוצר. [וכתב שיבאר בפמג"ד, ואינו נמצא]. ואולי יש לומר עפ"י דברי הרא"ה שתבנא סריא הוא דבר שאינו משתמר ולכן עומד להסתפק מיד, וכנראה בגלל שכבר התחיל להסריח אין הדרך [או שאין אפשרות] להחזיקו באוצר לזמן מרובה אלא משתמשים בו מיד. ולכן תבנא סריא אף שהכניסו בפועל לאוצר אינו נחשב כמוקצה, אלא עומד להשתמש בו מיד. ובדעת רש"י יש לעיין שלא כתב כדברי התוס', דמיירי שהיה ראוי לבהמה בשעה שהכניסו וככל דברי התוס'. ויש לדקדק דבריו דאולי כוונתו כמו שנתבאר בדברי הרא"ש והרא"ה.

## הרחבה בדין תוכחה

# דעת התוס' – אין חיוב תוכחה במקום שודאי לא ישמע לו

בגמ' בשבת (נה.) 'א"ל רבי זירא לרבי סימון, לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא. א"ל לא מקבלי מינאי. א"ל אף על גב דלא מקבלי לוכחינהו מר'. ומבואר שיש ענין וחיוב להוכיח אף במקום שלא ישמעו לו. ומקשים תוס' מדברי הגמ' הכא, דמוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים, דמבואר שאין להוכיח במקום שלא ישמעו לו. ומתרצים תוס' עפ"י המשך דברי הגמ' שם, דהביא ר"ז ראיה שיש חיוב להוכיח, ממה שנענשו הצדיקים עם הרשעים בשעת החורבן, משום שהיתה על הצדיקים תביעה על שלא מיחו ברשעים, ואף שגלוי וידוע לפני הקב"ה שלא הייתה מחאתם מועילה, מ"מ נענשו משום שהם לא ידעו האם התוכחה שלהם תועיל, ולכן היו צריכים להוכיח. וכתבו תוס' לפ"ז, שמה שאמר רבי זירא שיש להוכיח אף שסבור שלא ישמעו לו, זהו דווקא במקום שיש ספק שמא כן ישמעו, אבל אם ודאי שלא ישמעו אין להוכיח. וע"ז נאמר הדין דמוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידים. וכ"כ התוס' בב"ב (ס:) ובע"ז (ד.). וכן כתב הרא"ש בסוגיין (סי' ב) דהפטור דמוטב יהיו שוגגין הוא רק במקום שודאי לא ישמעו. ומבואר מדברי התוס', שלא חילקו בין שוגג למזיד בענין התוכחה, דלכאורה היה מקום לתרץ [וראה להלן דברי הראשו' שתי' כן], דדברי הגמ' בשבת שנענשו על שלא מיחו הוא באנשי ירושלים שהיו עושים עברות במזיד, וכל הפטור של 'מוטב יהיו שוגגים' הוא במקום שהם עתה שוגגים, וע"י התוכחה יהיו מזידים. ובאמת צ"ב דברי התוס', דפשטות הגמ' בשבת מיירי במזידים, ומה שייך בהם הפטור של 'מוטב יהיו שוגגים', והרי הם כבר מזידים. ומבאר הבית אפרים (חי' לביצה הנד' בספר הזכרון להגרח"ש), דאף בעושה במזיד שייך ענין של 'מוטב יהיו שוגגים', כיון שמחמת התוכחה יודע יותר את חומר העבירה ואת עונשה, ועי"ז הוא מזיד יותר ממה שהיה קודם, ובבחינה זו יהיה שוגג לולי התוכחה. וכמו שמצאנו בדין התראה לעונש מיתה ומלקות, דבעינן שיתרה בו מה העונש ושיהיה תוכ"ד, דרק בזה הוי חומר מזיד בשלימות.

# תוכחה למי שלא ישמע – דעת הראשונים שיש חילוק בין שוגג למזיד

דעת רש"י בתשובה (סי' כ), שיש חילוק בין שוגג למזיד בחיוב תוכחה כשיודע שלא ישמע לו, וז"ל – 'אמת נצטוו הנביאים והחכמים להוכיח את ישראל אחד יחיד ואחד צבור, ואם יראו אותם עוברים על התורה מזידים יוכיחום ויקללום יסתרום ויתלשום ואף לסבבם בעריבים וטעם כבושים להחזירם למוטב. ואף אם לא ישמעו אתה את נפשיך הצלת. ואף את השוגגין ע"י שאינן יודעין שהדבר אסור, ואם יודעין יחזרו בהם. אליהם להזהירם את החקים את התורות ואת דרך הטוב אשר ילכו בה. אך המחזיקים היתר בדבר איסור ופשט התירו בעיניהם. ואם נודיעם לא ישמעון שיורו בו היתר לעצמן מאחר שהחזיקו בו, כגון הני נשי דיתבן אפומא דלחייאו, שדבר היתר הוא, אלא מפני הכנסת החפץ המתגלגל, אם נאסר עליהן לא ישמעו להם, יאמרו זהירין אנו מהכניס המתגלגל. ותוספות יום הכפורים שהם יושבים בעוד היום גדול וסעודתן מושכתן, ואין הכל זהירין להפסיק ובקיאין להבחין, שאומרין עוד יש שעות עד שרואין קרוב להחשיך, ואם יודעין יעברו עליהן, יפה השתיקה דלא להענישם על המזיד. ואין זו דומה לרואה את חבירו עובר מזיד שנצטוו למחות, ואפילו אין מקבל כמו שכתב ומקדשי תחלו, דהתם כי לא מחינן בהן נמי עונש מזיד, ומחינן בהן דלמא צייתו'. עכ"ל. ומבואר בדברי רש"י, שרק לגבי שוגג יש חילוק בין אם סבור שישמעו לו או לא, דאם ודאי שלא ישמעו, הרי הוא הופך אותם משוגגים למזידים, ולכן עדיף יותר שלא להוכיח, אבל אם עובר במזיד, אף אם יודע שלא ישמע לו חייב להוכיח. וכן מבואר בריטב"א, שרק לגבי שוגג אמרינן שאם ודאי לא ישמעו אמרינן שמוטב יהיו שוגגים, ואין נתפסים בעוונם משום שהם לאו בני מחאה, אבל במקום שיודעים האיסור ועוברים במזיד, חייבים למחות, ואם לא מוחים נתפסים משום שכל ישראל ערבים זה לזה. האבני נזר (יו"ד תסא ד) מבאר יותר את החילוק בין שוגג למזיד, דבשוגג אין בו משום הוכח תוכיח, ורק משום ערבות על מה שעובר את העבירה, וענין הערבות הוא למנוע מלעבור את העבירה, ולכן במקום שיודע בודאי שלא ישמע לו, אין ענין של ערבות, ואדרבא, אם יוכיח את חבירו, ירבה את האיסור במה שיעשה במזיד. ונמצא דבשוגג כשאינו שומע, אין בזה לא משום הוכח תוכיח, ולא משום ערבות, ולכן אין חיוב להוכיח. אבל כשעובר במזיד, יש חיוב של מצות תוכחה, כיון שהרואה את חבירו עובר עבירה יש לו מצות עשה של 'הוכח תוכיח', ולכן אף שחבירו לא ישמע לו ויהיה מזיד טפי, אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך, אלא הוא מקיים מצוותו להוכיח, וחבירו יענש דהלעיטהו לרשע וימות. ובלשון הריטב"א הנ"ל משמע, שהחילוק הוא לאידך גיסא, דכתב שאם חבירו הוא שוגג, אינו נתפס בעוונו משום שהוא לאו בן מחאה, אבל במקום של מזיד, יש דין ערבות אף לא ישמעו לו. ונראה מדבריו שדין ערבות קיים אף אם לא ישמעו לו משום שהוא מזיד, ולגבי שוגג יש רק חיוב למנוע את חבירו מעבירה, וכיון שלא ימנע אין חיוב למחות.

# האם אומרים באיסור דאורייתא מוטב יהיו שוגגין

הרא"ה והר"ן גרסו בדברי הגמ' בשבת (קמח:), שבמילי דאורייתא לא אמרינן מוטב יהיו שוגגין. ולכאורה הוא דלא כמבואר בסוגיין, דלא שנא דאורייתא ולא שנא דרבנן, אין מוכיחים במקום שלא ישמעו משום מוטב יהיו שוגגין. הר"ן וספר המאורות כתבו שהלכה כסוגיין שאין מוכיחים אף בדאורייתא. אך השיטמ"ק בפי' קמא כתב, דאזלינן לחומרא כסוגיא דשבת, ויש חיוב להוכיח בדאורייתא. אמנם כתבו הראשונים (שיטמ"ק) שיש ליישב את הסוגיות זה עם זה עפ"י דברי בעל העיטור. דהרא"ש והרשב"א והר"ן מביאים את דברי בעה"ע, שבדבר המפורש בתורה להדיא אין אומרים מוטב יהיו שוגגין, אבל בדבר שאינו מפורש להדיא בתורה אלא נלמד מדרשה, אף שהוא איסור דאורייתא, אמרינן מוטב יהיו שוגגין. וכ"כ הרמ"א (תרח ב). ובביאור החילוק נאמרו כמה אופנים. הרשב"א כתב – 'דעד כאן לא אמרו אלא במה שאינו מבואר מן התורה, אלא אתי מדרשא כי הכא, דדרשינן תוספת מערב עד ערב תענו את נפשותיכם, והא לא משמע להו לאינשי, וקיל להו, ושוגגין ולא מזידין'. והיינו שבדבר המפורש בתורה לעולם הוא נידון כמזיד, ולא שייך בזה מוטב יהיו שוגגין. בספר המאורות מבאר, שבדבר המפורש בתורה ודאי שישמעו לנו, ורק בדבר שאינו מפורש בתורה יש לומר שאין להוכיחם משום שלא ישמעו לנו. רעק"א בגליון השו"ע שם מסתפק האם אכילת חצי שיעור הוי דבר המפורש בתורה או לא, ומביא מדברי התוס' בשבועות (כג:) דבחצי שיעור מושבע ועומד מהר סיני. ונראה מדבריו שדבר שאינו מפורש בתורה איסורו קל אף שהוא מדאורייתא, וזו הסיבה שאין מוחים בדבר שאינו מפורש בתורה, ובדבר המפורש בתורה שאיסורו חמור יותר יש חיוב למחות. וכן נראה בדברי הצל"ח, שכתב להסתפק האם בדבר שהוא הלכה למשה מסיני חשבינן כדאורייתא ומוחים בידם, או דקיל יותר. נראה מדבריו שחיוב המחאה בדבר המפורש הוא משום שהוא חמור יותר. וכן נראה ממש"כ המחצית השקל, שבדבר שהוא ספק דאורייתא, תלוי במח' הראשונים האם ספק דאורייתא מדאורייתא לחומרא או מדרבנן. ואין לזה הבנה לפי דרכם של הרשב"א והמאורות שתלוי בידיעת העם הארץ, אלא דהוי דין חומרא בדבר שהוא מדאורייתא.

# מה נחשב מפורש בתורה

בסוגיין מבואר שתוספת יוה"כ אין חיוב להוכיח, ולפי דברי הראשונים הנ"ל הוא משום שדבר זה נחשב אינו מפורש בתורה. אמנם יש דברים שעיקרם הוא דאורייתא ופירושם וביאורם הוא מדברי סופרים, וכגון מצות סוכה שהיא מפורשת בתורה, אך הדינים של הסכך והדפנות והגובה הם דברים המפורשים בדברי סופרים, האם יש חיוב להוכיח כשעושים סוכה שלא כדין משום שהוא מפורש בתורה. [ומסברא היה נראה שתלוי בביאורים הנ"ל, דאם הוא משום חומרת דאורייתא, הרי הכל בכלל דאורייתא גמור, ואם הוא משום שודאי ישמעו לו או שהוו כמזידים, איכא למימר שכיון שהם דינים שנתפרשו ע"י חכמים, אינו בכלל מפורש באורייתא]. ונחלקו בזה הפנ"י והערוך לנר בסוכה (ב:), דהפנ"י כתב שאינו נחשב דאורייתא, ודמי לתוספת יוה"כ, שכיון שאינה אלא מדרשת חז"ל, אף שהוא חיוב דאורייתא אינו בכלל המפורש בתורה. והערוך לנר נוקט, שזה בכלל דבר המפורש בתורה, כיון שעיקר המצוה היא דאורייתא וחכמים רק פירשו את אופן המצוה. ומוכיח שכן הוא בהכרח, שהרי במצות שבת אין מפורש בתורה כל הט"ל מלאכות, אלא חכמים מפרשים אותה, ולדברי הפנ"י לכאורה אין חיוב תוכחה על חילול שבת. והנה הברכי יוסף (שטז) הביא בזה ב' דעות בחיוב תוכחה על מלאכות שבת. דעת החוות יאיר (קסד), שאין חיוב למחות על מלאכות שבת כיון שאינו דבר המפורש בתורה, ולכן פסק, שאם רואה את אשתו עושה מלאכה ויודע שאם ימחה לא תשמע לו, לא יוכיח, דמוטב יהיו שוגגים. ועוד מביא את דברי מהר"י עייאש בספר בני יהודה, שכיון שעיקרם כתוב בתורה וחכמים רק פירשו, הוי בכלל דבר המפורש בתורה וחייב להוכיח. והברכי יוסף עצמו הטיל בזה פשרה, דדבר הידוע לעולם ונקרא בפיהם 'מלאכה', הרי הוא כמפורש בקרא דלא תעשו כל מלאכה, אבל דברים שאינם נקראים בפי העם מלאכות, הוי דבר שאינו מפורש בתורה.

## דף ל:

# אין נוטלין עצים מן הסוכה

נתחדש במשנה שאסור ליטול עצים ביו"ט, אף שמיירי שהם לצורך אוכל נפש, שרוצה להסיק בהם את התנור. ועמד בזה הרשב"א בעבוה"ק (ש"ב ו נז), מדוע אסור ליטול עצים לצורך אוכל נפש. וכתב שלא הותרה מלאכת סותר לצורך אוכל נפש. ולכאורה הכוונה בזה שמלאכת סותר היא מלאכה הנעשית לימים רבים, ואין רגילות המלאכה לסתור לצורך אוכל נפש של אותו היום, ולכן לא הותרה אף במקרה זה שנצרך ליומו. הפנ"י מוסיף, שהרי סתירה זו אינה אלא מדרבנן, דהיא סתירה שלא על מנת לבנות. ונתחדש כאן שאפילו מלאכה דרבנן אסורה אף שהוא לצורך אוכל נפש. ודן הפנ"י האם במקום שיש תרי דרבנן נמי נאסר. ונפק"מ לביאור דברי הגמ', דהבינה שהמשנה מתירה ליטול עצים העליונים של הסכך, ומקשה מקשה דהוי סותר. וכתב הפמג"ד (אש"א תרלח א), דמשמע מדברי המג"א דאינו אלא איסור דרבנן של נראה כסותר, כיון שהם עצים שעודפים על הנצרך לעצם הבנין. ולפ"ז לכאורה הוי תרי דרבנן. אמנם מדייק הפמג"ד בהמשך דבריו, שמדברי רש"י (ד"ה סמוך) נראה שדקדק לבאר שהוא איסור דאורייתא דכתב – 'שהסכך אינו ארוג לפיכך הכל שוה עליון כתחתון סכך הוא', דנראה מדברי רש"י שסתירת העליון הויא סתירה גמורה כמו התחתון, דשניהם דאורייתא.

# כי תניא האי באיסורייתא

רש"י מבאר שההיתר באיסורייתא הוא, שכיון שאינו מתיר את החבילות אינו מבטלן לגבי הסכך, ומוכח שהניחן שם להצניען. אמנם הרשב"א כתב, שאפילו אם החבילות מותרות, אלא שלא התכוון להניחם שם כדי לעבות את הסכך, מותר ליטלם. ומביא ראיה לזה מדברי הירושלמי, שמפורש שיש חילוק אם מתכוון לעבות או לא. והאו"ז (ח"ב שס) חולק על דבריו, שכוונת הירושלמי היא לגבי עצים הסמוכים לדפנות, והוי חומרא דאף שמניח מהצד ואינו ארוג עם הדפנות, אם כוונתו לעבות, הרי הוא מבטלם שם ואסור ליטלם. אבל בסכך אפילו אין כוונתו כדי לעבות, הרי הם בטלים שם ויש בזה איסור סותר. וכתב הביאוה"ל (תקיח ח ד"ה זרק), דאפשר שאין מחלוקת בין האו"ז לרשב"א, דלדברי שניהם אם ביטל את הקנים ודאי אסור אפילו בדפנות, ואם אומר להדיא שאינו מבטלם מותר אף בסכך, ובמקרה שלא פירש מה כוונתו, יש חילוק בין סכך לדפנות, דבסכך בסתמא מבטל לסכך ואסור, ובדפנות בסתמא אינו מבטל ומותר ליטול. ולולי דבריו, אם כוונתם למחלוקת, יש לפרש שמחלוקתם בשני הדברים הם מיסוד אחד. דמדברי הרשב"א עולה שסובר שבדפנות אף אם ביטלם שם אינו נאסר בסתירתו. ובסכך האיסור הוא רק אם ביטלם שם. משום שהרשב"א סובר שרק במקרה שנעשה חלק מן הבנין נחשב סותר, ובדפנות לעולם אינו נעשה חלק מהדופן כל זמן שאינו נארג עם הדופן, ובסכך שאינו ארוג, ע"י הביטול בלבד נעשה חלק מהדופן. ודעת האו"ז, דבסכך אפילו אין כוונתו לעבות נאסר, ובדפנות אם כוונתו לעבות נאסר, משום שסובר שיש איסור סותר אף על העצים 'הבטלים' לבנין ולא רק על מה שנעשים 'חלק' מן הבנין. ובעיקר דברי הירושלמי נאמר ביאור נוסף בראשונים. דהראב"ד (על הרי"ף בסוגיין) והמאירי כתבו שכוונתו שאם התכוון לעבות אפילו הניח איסורייתא, אסור.

# א"ר נחמן בר"י הכא בסוכה נופלת עסקינן ור"ש לטעמיה וכו' התם אדם יושב ומצפה אימתי תכבה נרו וכו'

כתב התולדות יעקב לבאר השו"ט, דר' נחמן מדמה סוכה נופלת ונר שכבה, והגמ' דוחה דלא דמי משום שבנר מצפה שיכבה ובסוכה אינו מצפה שתפול. דרש"י מבאר, שבנר יודע שעתיד נרו לכבות אבל בסוכה אינו יודע שתפול. ומקשה התו"י, דלכאורה אינו מובן, שהרי אף שיודע שהנר יכבה, מ"מ אינו יודע שיכבה הנר בעוד שנשאר שמן, שהרי הרגילות היא שהנר נכבה אחר שנגמר לו השמן. וא"כ דמי לסוכה שאינו יודע שתפול ויהיו לו עצים להשתמש בהם. ומבאר, שזו גופא סברת ר' נחמן לדמות סוכה לנר, דבנר יודע שיכבה הנר אך אין יודע אם ישאר שמן, ובסוכה יודע שאם תפול ישארו עצים, אך אינו יודע אם תפול, ולכן מדמה להו אהדדי. ודוחה הגמ' – שאמנם בנר אינו יודע אם יהיה לו שמן להשתמש אך יודע בודאי שסיבת האיסור תסתלק, ולכן יושב ומצפה שאולי ישאר שמן ויוכל להשתמש. משא"כ בסוכה שאינו ידוע כלל אם סיבת האיסור תסתלק, אינו עומד ומצפה מעיקרא. אמנם השפ"א בשבת (מו:) מיישב את עיקר קושיית התו"י, דבנר מצוי שיפול קצת שמן מן הנר, ולכן דעתו עליו, ומתוך שדעתו על אותו חלק דעתו על כל השמן. [ויל"ע היאך זה מתיישב עם הלשון עומד ומצפה מתי תכבה נרו. ועי' תוס' שבת מב. שלדבריו מיושב הלשון, כיון שעד לא נכבה הנר אסור להשתמש בשמן הנוטף, ולכן מצפה לנר שיכבה כדי להשתמש במה שנטף].

# אביי ורבא דאמרי תרוייהו באינו בודל מהם כל ביה"ש

רש"י מבאר שכוונת הגמ' לחלק בין סוכה עצמה לנוי סוכה, דבסוכה עצמה לא מועיל תנאי כיון שאינו יכול להתנות דאינו בודל ממנה בביה"ש, שהרי אסור לו לסתור את הסוכה בביה"ש. אבל נוי סוכה שמותר לו להסירם בביה"ש יכול להתנות שאינו בודל מהם בביה"ש, והרי אינם נעשים מוקצה בביה"ש ואינם מוקצה לכל החג. והר"ן מבאר שהחילוק בין הסוכה עצמה לבין נוי הסוכה הוא, שאיסורה של הסוכה עצמה הוא מקרא, אינו יכול להתנות עליה שלא יחול עליו איסור, וכיון שחל עליו איסור בביה"ש על כרחו נעשה מוקצה לכל החג. אבל בנוי סוכה שאיסורו הוא משום שמקצה אותם לנוי ומבטלם לסוכה, אם התנה שאינו מבטלם לא עבר איסור. ונפק"מ בין רש"י להר"ן, כתב הראש יוסף, דהיכא דהוסיף עצים לעבות את הדפנות, דלרש"י יכול להתנות שאינו מבטלם לענין שיוכל להסירם ואין בזה משום סותר, אבל לפי הר"ן כיון שהם חלק מהדפנות חל עליהם איסור. והמג"א (תרלח א) כתב נפק"מ נוספת, היכא דאיכא סוכה רעועה שאין בה איסור סותר, דלרש"י לא חל איסור, ולהר"ן סו"ס הוי סוכה וחל איסור מוקצה. עוד כתב, דלרש"י אין איסור בסוכה שבנאה בחוה"מ והתנה עליה. אבל להר"ן נאסרת. ועוד הביא השערי תשובה (ריש תרלח), דאיכא נפק"מ בנוי סוכה שיש בהם איסור אחר המונע ממנו ליטלם, כגון ענבים שמחוברים לקרקע, דאינו יוכל להתנות ליטלם מחמת איסור תולש. והרי"ף (עפ"י ביאור הרמב"ן במלחמות ושא"ר) לומד, שכוונת אביי ורבא דמהני תנאי שלא תחול קדושה אף על סוכה דמצוה עצמה. ודייקו כן מהא דהשמיט הרי"ף את תירצו של רב מנשיא שמחלק בין סוכה דעלמא לסוכה דמצוה, והיינו משום שלמסקנא דאביי ורבא ליכא חילוק בין סוכה דמצוה לסוכה דעלמא, כיון שמהני תנאי אף במצוה. וכתבו המהרש"א והמהר"ם, שזו כוונת התוס' (ד"ה אמר) שכתב שתירוצו של רב מנשיא אינו נשאר למסקנא. והיינו משום שסובר כהרי"ף, דאילו לדרכו של רש"י [והר"ן] יש מקום לדברי רב מנשיא גם למסקנא.

# אבל עצי סוכה דחלה קדושה עלייהו אתקצאי לשבעה ומאי שנא מהא דאיתמר הפריש שבעה אתרוגים וכו'

יש להקשות מה מדמה הגמ' עצי סוכה לאתרוג, והרי בסוכה האיסור הוא משום שיש פסוק של 'חג להשם', דיש קדושה בעצי סוכה, אבל באתרוג ליכא קרא. בדברי הר"ן מבואר, שבאמת באתרוג האיסור הוא מדרבנן, ובעצי סוכה יש איסור מקרא, אלא שאם יש איסור מדאורייתא בעצי סוכה ולא מועיל תנאי, היו רבנן מתקנים כעין דאורייתא ולא היה מועיל תנאי. ובתולדות יעקב מדקדק כן גם בדברי רש"י, שכתב רש"י שקושיית הגמ' היא, אמאי לא אמרינן באתרוג דיאסר לכל השבעה ימים. והיינו דאין זו קושיא על סוכה, משום שאיסורה הוא מקרא, אלא השאלה היא מדוע לא תיקנו רבנן באתרוג איסור כעין דאורייתא. והרא"ה כתב, שקושית הגמ' היא משום שסברה השתא שלולב ואתרוג דינם כמו סוכה, וכוונת התורה שסוכה וכל אביזרייהו יש עליהם דין של קדושה לשבעת ימי החג. ובביאור תי' הגמ' מבאר הר"ן לדרכו, שהסיבה שלא תיקנו רבנן איסור באתרוג כעין דאורייתא, משום שיש ביניהם חילוק בעיקר הקדושה, דבאתרוג יש חילוק הימים מחמת שאין קדושה בלילה, ולכן אינו דומה לעצי סוכה, ולא הוצרכו רבנן לדמותם.

## דף לא.

# מביאים עצים מן השדה מן המכונס

נאמרו בראשונים כמה אופנים לפרש באיזה דין מיירי משנתינו, ומאיזה טעם יש לאסור הבאת העצים. ולכל דרך יש לבאר גם נידון המשנה והגמ' במעלתם של עצים מכונסים ובקרפף, והחסרון בעצים מפוזרים ובשדה.

# שיטת רש"י ותוס' דהוי מדין מוקצה

כתב רש"י, שנידון המשנה הוא משום שהעצים מוקצה, כיון שלא הזמין אותם לשימוש ביו"ט. וכתבו התוס', שאין לדון בעצים לאו מטעם מעמר משום שאין מעמר אלא במקום גידולו, והכא אינם במקום גידולם. ומבואר בקושית התוס', שאם היה בזה משום מעמר, לא היה היתר במה שעושה לצורך אוכל נפש. וכתב המלא הרועים, דרש"י אזיל בזה לשיטתו דכל מלאכה שהיה יכול לעשותה מעיו"ט, אסורה ביו"ט לצורך אוכל נפש, ולכן אם היה חשש של מעמר לא היה היתר אף במכונסים בקרפף. והפנ"י מבאר בדעת התוס' שאסרו [אף שחולקים על רש"י בדין מלאכת אוכל נפש שיכול לעשותה מעיו"ט], דטעמם הוא, או משום שסוברים שליקוט העצים אינו נחשב מלאכת אוכל נפש אלא מכשירי אוכל נפש, ובזה מודים תוס' שאם יכול לעשותה מעיו"ט אסור ביו"ט. או משום שסוברים שמלאכה שקודם לישה לא הותרה, והרי מעמר הוא קודם ללישה. ולדרך זו, לכאורה עיקר האיסור אינו אלא לר"י דאית ליה מוקצה, אבל לר"ש דלית ליה מוקצה אין איסור כלל. ולפ"ז לשיטת ר"ת דביו"ט פוסקים כמו ר"ש שאין מוקצה, אין כלל איסור בהבאת העצים בכל צורה. וכ"כ המשנ"ב (תקא יז ובביאוה"ל שם ג). אמנם המאירי נוקט שאף לר"ש יש איסור מוקצה בעצים, משום שהם כעצים ואבנים שבלא הכנה אסורים אף לר"ש, כיון שאינם כלים המוכנים ממילא. והשער המלך (יו"ט ב יד) כתב, דהוו כמוקצה שדחאו בידים במה שלא הכינו מבעוד יום, דאף ר"ש מודה בו. וכ"כ גם הפנ"י. עוד כתב הפנ"י, דכיון שלא ליקט העצים אינם עומדים להסקה אלא לבנין או לעשות מהם כלים, וכיון שהוקצו לדבר אחר, הוי מוקצה אף לר"ש.

# שיטת הרא"ה והר"ן דהנידון במלאכת מעמר

כתב הרא"ה, שנידון המשנה הוא משום שליקוט ואיסוף העצים הוא בכלל מלאכת מעמר, [ולית ליה תי' התוס' דאינו מעמר משום שאינו במקום גידולו], אמנם מעיקר הדין יש להתיר לעשות המלאכה לצורך אוכל נפש. ואפילו בשדה יש להתיר כיון שהוא לצורך אוכל נפש, וכמו שהתירו מלאכת הבערה וביקוע העצים משום שהיא מלאכת אוכל נפש. [ולא החשיבו מלאכות אלו כמכשירי אוכל נפש אלא הוי אוכל נפש ממש]. אלא שאסרו חכמים ללקט מן המפוזרים בשדה, משום שהרגילות היא לאסוף מן השדה לימים רבים. והר"ן כתב שהאיסור הוא משום שמיחזי כמגבב שלא לצורך אותו יום. וא"כ נידון איסור המשנה הוא בגזירה זו, שגזרו חכמים לאסור מעמר אף שעושה לצורך אוכל נפש, ולא התירו אלא באופנים מסוימים, וכדלהלן. וכתב המשנ"ב (קמא יז), שלפי דרכם של הרא"ה [והרמב"ם דלהלן], האיסור הוא אף לר"ש דלית ליה מוקצה בעלמא, ומה שהשו"ע מכנה את איסורו בשם מוקצה, היינו שעשאוהו חכמים כמוקצה.

# שיטת הרמב"ם והשו"ע דהנידון הוא עובדין דחול

כתב הרמב"ם (ב יד) דאף שאין מביאין עצים מן השדה, מ"מ מגבב לפניו בשדה ומדליקם שם. ותמהו המפרשים הרי הרמב"ם עצמו בסוף ההלכה כותב שהטעם שלא להביא עצים מן השדה הוא משום מוקצה, וא"כ מאי שנא אם מדליקם בשדה או מביאם לביתו. ועוד הקשה הפרי מגדים (משב"ז תקא ג) דאם נימא שהרמב"ם סובר שהעצים הם מוקצה, איך התיר להדליקם הרי אסור 'להשתמש' במוקצה לצורך אוכל נפש. ומוסיף השעה"צ (תקא יד) דכמו"כ אין לומר שהרמב"ם סובר כדברי הרא"ה שיש משום מעמר, חדא שלא הזכיר הרמב"ם רמז עימור. ועוד דלא יתכן לומר שהאיסור להביא הביתה עצים אף שלא מעמר אותם, הוא משום שיש חשש שמא יבוא לידי עימור, אבל לגבב עצים לפניו בשדה ולהדליקם התיר הרמב"ם אף שבזה כבר עשה את העימור עצמו. אלא כתב השעה"צ דבע"כ שלפי הרמב"ם האיסור הוא משום שהוי עובדין דחול, דטורח והולך מביתו ביו"ט להביא עצים מן השדה לבית וזה נראה כמעשה חול. ולכן אם מדליקם בשדה שאינו טורח להביאם לביתו, אין איסור. ומה שכתב הרמב"ם דהעצים הם מוקצה, היינו שחכמים אסרו להביא עצים, ואמרו שבאותם האופנים שאסור להביאם יש דין מוקצה.

# מן השדה מן המכונס ומן הקרפף אפי' מן המפוזר וכו' אר"י אמר שמואל אין מביאין אלא מן המכונסים שבקרפף

לדרכו של רש"י ותוס' - שהנידון הוא מדין מוקצה. תנא דמתני' סובר דמותר להביא מן המכונס שבשדה, ומבאר רש"י דכיון שכינסם גילה דעתו שסומך עליהם ואינם מוקצה. ושמואל שאסר בזה, מבאר הפסקי רי"ד דהוא משום שבשדה שהוא פרוץ וכל אדם נכנס לשם אין סומך דעתו אף על מה שהכין, כיון שאפשר שאחרים יקחו אותם. והטעם שהתיר תנא דמתני' מן המפוזרים שבקרפף, כתב רש"י שכיון שהם שמורים ומוקפים, אינו מקצה דעתו מהם ולכן מותר אף אם מן המפוזרים. והיינו דאף שלא עשה מעשה לכנסם, מ"מ מחמת שמשתמרים דעתו עליהם. ושמואל שאסר בזה, כתב הריא"ז שסובר שכיון שלא הכינם, אין דעתו עליהם והרי הם אצלו כאבנים.

לדרכו של הרא"ה והר"ן – שהנידון הוא משום מעמר. תנא דמתני' סובר שהאיסור הוא רק באסיפת המפוזרים בשדה, שהיא מלאכה שרגילה להיעשות לימים רבים, ונראה כבא לעשות מלאכת חול ולא לצורך יו"ט. אבל במכונסים שאין עושה מעמר, כיון שהם כבר מכונסים לא גזרו להביאם אפילו מהשדה. ובמפוזרים בקרפף נמי לא גזרו, כיון שאין דרכו של אדם הצריך עצים לימים רבים לאוספם וללקטם מן הקרפף, אלא מן השדה, ולכן המלקט בקרפף אינו נראה כעושה לצורך ימי החול. ושמואל שהתיר רק במכונסים בקרפף סובר שאסרו גם במכונסים בשדה, משום שכל שעוסק בשדה יבואו להחליף במגבב בשדה. ואכן אסרו מפוזרים בקרפף, אף שאין דרך האוספים לאסוף בקרפף, משום שמ"מ נראה שאינו אוסף לצורך יו"ט, שהרי ממהר לסעודתו ולהרבות בשמחה, ועל כן המלקט אפילו בקרפף אינו נראה כנוהג מנהג יו"ט, ואף הוא בכלל הגזירה דנראה כעושה לצורך החול. והיש"ש (סי' ו) כתב לדרכו של הרא"ה דמפוזרים בקרפף גזרו אטו מפוזרים בשדה שהם מקום גידולו.

לדרכו של הרמב"ם והשו"ע – שהנידון הוא משום עובדין דחול. כתב המשנ"ב לבאר את מסקנת דברי שמואל שאסור להביא אפילו מן השדה אף מן המכונסים משום שהבאת העצים מן השדה היא עצמה מעשה חול שהולך מביתו לשדה להביא. ולכאורה האיסור במפוזרים בקרפף הוא ג"כ דעצם האיסוף הוא עובדין דחול. ולא נתבאר מאי טעמא דתנא דמתני' לפי טעם זה. ואפשר שסובר שרק בליקוט בשדה הוי עובדין דחול, אבל אם הוא מלקט בשדה או בקרפף, אי"ז כ"כ עובדין דחול. ועוד אפשר, דהטעם דעובדין דחול הוא רק לשמואל ותנא דעימיה, אבל תנא דמתני' טעמו הוא כדברי רש"י או הרא"ה, וכהטעמים דלעיל.

# עלי קנים ועלי גפנים וכו' כמפוזרים דמו ואסורים ואי אתנח מנא עלייהו מאתמול שפיר דמי

רש"י לדרכו שהנידון הוא מדין מוקצה, מבאר שעלי גפנים אינו סומך עליהם אף שקיבצם מעיו"ט, כיון שהרוח מפזרתם. וההיתר אם מונח עליהם כלי, שע"י הכלי מכביד עליהם שלא יתפזרו, ואז סומך דעתו עליהם והרי הם מוכנים. והרא"ה לדרכו שהנידון משום מעמר, מבאר שכיון שהרוח מפזרתן, יש לחוש שאפילו בשעה שבא ליטול אותם הם יתפזרו מתוך ידיו, ויבוא לגבב אותם. וההיתר אם מניח עליהם כלי, שבכך הוא נוטלם בבת אחת ואין לחוש שמא יבוא לידי גיבוב.

# תוד"ה מן הקרפף

דנו התוס' והראשונים מדוע אין איסור מעמר מן התורה באיסוף עצים מפוזרים. תוס' כתבו שאין מעמר אלא במקום גידולו. הרא"ה והר"ן הנ"ל כתבו שבאמת יש בזה מעמר, אלא שהותרה משום שהיא צורך אוכל נפש, כמו ביקוע עצים והבערתם. השעה"צ (תקא יד) כתב שאפשר שלא נאמר מעמר אלא במקום שאוסף אותם כדי ליבשם, אבל כשמגבב כדי להדליקם תיכף, אי"ז מעמר. וכבר נמצא כעי"ז בדברי מהר"ח או"ז (ריד) דאין מעמר אלא כשעושה כדי לקיים את הנלקט ולתועלת הדבר שמלקט, אבל היכא שאוסף רק כדי שיהיה לו נח לעשות מדורה עם הרבה עצים יחד, אי"ז בכלל מעמר. המאירי בשבת (עג.) כתב שאין מעמר אלא כשקושר את העצים יחד, אבל עצם האיסוף אינו נחשב מעמר, והכא אינו קושרם. המנח"ח במוסך השבת (מעמר א) האריך לדון שדעת הרמב"ם שאין מעמר אלא באוכלין ולא בעצים.

## דף לא:

# אבל מבקעין מן הקורה שנשברה מעיו"ט וכו'

מבואר בגמ' שביאור דין המשנה הוא, שבמקום שאין איסור מוקצה מותר לבקע את העצים ביו"ט. ויש לדון בהיתר זה, שהרי הוא דבר שהיה יכול לעשותו מעיו"ט. ועוד יש לדון, האם הוא בכלל המלאכות שהותרו ביו"ט לצורך אוכל נפש. ותחילה יש לתלות הנידון, האם מלאכת הביקוע היא מלאכת אוכל נפש או מכשירי אוכל נפש. דהא דעת רוב הראשונים [דלא כרש"י] שהאיסור של דבר שאפשר לעשותו מעיו"ט הוא רק במכשירין. הרא"ה וכן הרמב"ן לקמן (במלחמות כד:) כתבו שהביקוע נחשב מלאכת אוכל נפש, ולכן מותר לעשותו ביו"ט אף שהיה יכול לעשות מעיו"ט. ולדבריהם יש לדון מדוע צריך לבקע בשינוי. [ויבואר להלן]. והרשב"א כתב שאינו נחשב אוכל נפש, אלא מכשירי אוכל נפש. וכ"כ הראב"ד (יו"ט ד י). והר"ן מחלק בין סוג ההבערה שעושה בעצים אלו, דאם עושה מדורה להתחמם בה, הרי העצים הם עצמם האוכל נפש, שנהנה מהבערתם בעצמו. ואם עושה מדורה לבשל, הרי ביקוע העצים אינו אלא מכשירי אוכל נפש. ולדברי הסוברים שהוי מכשירי אוכל נפש, נאמרו בראשונים כמה דרכים לבאר מדוע מותר לבקע ביו"ט. הרמב"ם (ד י) כתב, שהתירו לבקע בשינוי אף שהוא דבר שאפשר לעשותו מעיו"ט, משום שיש לחוש שמא יפגע בעץ עבה שא"א להבעירו בלא ביקוע, וימנע מלבשל, ולכן התירו בשינוי. הראב"ד שם נוקט, שכל מכשירין שאפשר לעשותם מעיו"ט, מותר לעשותם בשינוי ביו"ט. עוד כתב הראב"ד וכ"כ הרשב"א, שכיון שא"א לבשל בלא עצים, דינו כמו מלח שקבעו חז"ל שמותר לדוכו ביו"ט בשינוי, אף שאפשר מעיו"ט. הר"ן לדרכו מבאר, שכיון שמותר לבקע לצורך מדורה שנחשבת מלאכת אוכל נפש, מותר גם לצורך בישול מדין מתוך. התורי"ד כתב, שאין איסור מלאכה בבקיעת העצים ואינה אלא טירחא יתירא ולכן התירו בשינוי. הראב"ן כתב, שמיירי שביקע בעיו"ט, ואחר כן ביו"ט הוצרך ליותר עצים ממה שהיה בדעתו, דזה הוי כאינו יכול.

# וכשהן מבקעין אין מבקעין לא בקרדום ולא במגל ולא במגירה אלא בקופיץ

נאמרו בראשונים כמה ביאורים מדוע נאסר לבקע בכלים אלו, ובעינן לעשותו בקופיץ. רש"י במשנה מבאר, שהאיסור הוא משום שכלים אלו הם כלי אומן, ונראה כעושה מלאכה, ובקופיץ מותר משום שאינו כלי אומן. וכ"כ הר"י מלוניל והריא"ז והפסקי רי"ד. ולדרך זו אין דין לעשות בקופיץ כדי שיהיה 'שינוי', אלא היא הלכה שלא לעשות בכלים של אומן שנראים כלי אומן. ברמב"ם הנ"ל מבואר, שכיון שאפשר לעשותו מעיו"ט, לא התירו אלא בדוחק וע"י שינוי. ובראב"ד הנ"ל מבואר, שכל מלאכה שאפשר לעשותה מעיו"ט מותרת ע"י שינוי, וא"כ ההיתר הוא משום שינוי. הרמב"ן במלחמות (כד:) מבאר, שכיון שהוא עובדין דחול הצריכו שינוי מועט, וכמו שדיכת מלח בעי שינוי מועט. הרא"ה מבאר, שכיון שיש פעמים שעושים ביקוע לימים רבים, על כן הצריכו שינוי להיכר שאינו עושה אלא ליומו. וכ"כ הר"ן לעיל (יד.) דדרך בנ"א לבקע לימים רבים על כן הצריכו שינוי. והר"ן בסוגיין כתב, שכיון שיש שמבקעים לצורך עשיית כלים, הלכך לא התירו אלא בשינוי.

# אין מבקעין עצים לא מן הסואר של קורות ולא מן הקורה שנשברה ביו"ט לפי שאינו מן המוכן

יש לדון איזה דין מוקצה יש על קורות אלו שבסואר ובקורה שנשברה ביו"ט, האם הוא מוקצה מחמת חסרון כיס או רק מחמת גופו. הנה הגמ' לעיל (ב:) לומדת, שמשנתינו היא כר' יהודה שאוסר במוקצה, וסתם לן תנא ביו"ט להחמיר במוקצה כר"י, אף שבשבת סתם לן תנא כר"ש דמיקל. וכתבו התוס' שם, שאין הוכחת הגמ' דהמשנה כר"י מהא דרישא שאינו נוטל מן הקורות – דהיינ מן הסואר של עצים, משום שבזה אף ר"ש מודה שיש מוקצה מחמת חסרון כיס, דהם עצים השמורים לצורך בנין. אלא הראיה היא מקורה שנשברה שאיסורה אינו משום חסרון כיס. [ולא מתפרש בדבריהם איזה מוקצה הוא, ואמאי זה דלא כר"ש. וראה בסמוך]. ומקשה תוס', שהרי ר"ש מודה שיש מוקצה כשאינו עומד ומצפה, כמבואר לעיל (ל:). ומתרץ תוס' שקורה שנשברה ביו"ט, מסתמא הייתה רעועה מאתמול, והיה עומד ומצפה אם תשבר. אך הבעה"מ והמאירי (לעיל ב:) למדו שקורה של סואר אינה מוקצה מחמת חסרון כיס אלא מחמת שעומדת לבנין ולא להסקה, ולכן המשנה היא רק כר"י ולא כר"ש דלית ליה מוקצה. ולגבי קורה שנשברה, נאמרו כמה דעות בראשונים איזה דין מוקצה אית לה. רש"י בסוגיין כתב, שהאיסור הוא משום שלא הייתה עומדת להסקה בעיו"ט. הרמב"ם (ב יב) כותב שהאיסור הוא משום שהקורה נחשבת 'נולד'. ברשב"א העמיד, שמדובר בקורת בית שנשברה ביו"ט, ולפ"ז היא מוקצה מחמת איסור, שהרי היה אסור להוציאה בביה"ש משום סותר. אמנם בתוס' בשבת (קנו:), העמיד לדרכו של התוס' דביאר דינא דרישא משום מוקצה מחמת חסרון כיס, דאף קורה שנשברה היא קורה מאותם של סואר האסורות מחמת חסרון כיס, ואף שנשברה עדיין היא אוסרה משום מיגו דאיתקצאי. ולפ"ז הא דכתבו התוס' דמהסיפא מוכח דהמשנה דלא כר"ש, מוכח שסוברים שלפי ר"ש אין מיגו דאיתקצאי אף שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס. כן לומד הבית מאיר (תקא א) בדבריהם דהתוס' משלימים זל"ז. אך רעק"א לעיל (ב:) חולק על דבריו, וסובר שר"ש מודה שיש מיגו דאיתקצאי במוקצה מחמת חסרון כיס, ובע"כ שהתוס' לעיל שכתבו שהדין של קורה שנשברה היא דלא כר"ש, סוברים שקורה שנשברה היא קורה דעלמא, ואיננה קורה של סואר המוקצה מחמת חסרון כיס.

# ולא בקרדום וכו' לא שנו אלא בנקבות שלו וכו' איכא דמתני לה אסיפא אלא בקופיץ וכו' ל"ש אלא בזכרות וכו'

רש"י מבאר שהחילוק בין הלישנות הוא רק במציאות שבמקום הל"ק היו עושים קופיץ שכולו זכרות, ובמקום של הל"ב היו עושים קופיץ שיש בו זכרות ונקבות. אבל לכו"ע בכל דבר בזכרות מותר ובנקבות אסור. וכ"כ הר"ן והר"י מלוניל ועו"ר. התורי"ד מבאר שבין לל"ק ובין לל"ב גם לקרדום וגם לקופיץ יש זכרות ונקבות. ואתי ל"ק למימר דאף בקרדום האיסור הוא רק בנקבות, אבל הזכרות מותרת. ול"ב באה לומר שאף ההיתר של קופיץ הוא רק בזכרותו ולא בנקבותו, ומשמעות דבריו היא שלא פליגי הלישנות. [אלא דיש לעיין דלפי שני פירושים אלו, אין כל חילוק בין קרדום לקופיץ, דלעולם זכרות מותרת ונקבות אסורה, ופשטות המשנה היא שיש חילוק בין קרדום לקופיץ]. הרא"ה והמאירי והרא"ש (סי' ד) לומדים, שהלישנות נחלקו ביניהם, דל"ק שביארה המימרא באה להקל על קרדום ולהתיר זכרות שלה, סוברת שבקופיץ מותר אף בזכרות. ול"ב שסוברת שבא לאסור נקבות של קופיץ, סוברת שבקרדום אפילו זכרות שלו אסורה.

# בית שהוא מלא פירות ונפחת נוטל ממקום הפחת

רש"י מבאר, שאין איסור מוקצה על הפירות אף שאינו יוכל לפחות הבית בידים, כיון שהגמ' מעמידה באיסור סתירה מדרבנן, ואין נעשה מוקצה מחמת איסור ע"י איסור דרבנן, ומביא שכן מצאנו בטבל דרבנן דכיון שאם עבר ותיקנו מתוקן אינו נעשה מוקצה. והקשו הראשונים על רש"י מכמה מקומות שמצאנו בהם איסור מוקצה אף בדבר שאינו אלא איסור דרבנן, כגון סתירת סוכה רעועה וסל הנתון לפני האפרוחים. הרמב"ן (הו"ד בר"ן) מבאר, שאין הפירות נעשים מוקצה מחמת האיסור לסתור את הבית שהם בתוכו, משום שמה שאינו יכול להגיע לפירות הוא איסור צדדי של סותר של הבית, ואין הפירות עצמם נעשים מוקצה בכך, ולכן אפילו אם האיסור סותר הוא מדאורייתא, אין הפירות נעשים מוקצה מחמתהאיסור לסתור את הבית. אבל במקום שיש איסור בדבר עצמו או שהוא בסיס לדבר האסור, נעשה מוקצה אף אינו אלא מחמת איסור דרבנן. תוס' מביאים את דעת הר"ר משה, שיש לחלק דאם המוקצה עדיין קיים בעולם נשאר אסור אף אחר שהסתלק האיסור דרבנן, אבל אם המוקצה עצמו אינו בעולם מותר. והקשו דהכא שהפחת של הבית עדיין בעולם אין להתיר. וכתב במגיני שלמה שאפשר לתרץ את דברי רש"י בשיטת הר"ר משה, שכיון שסתר את הבנין, נסתלק איסור סותר, ואף איסור מוקצה נסתלק כיון שהותר איסור טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש, והרי זה כמי שאין כלל איסור מוקצה בעולם. [וכן כתב החזו"א מזי ט, ותמה על מה שהקשו התוס'].

# והא קא סתר אוהלא

הקשה הר"ן בן הרמב"ן, מדוע יש איסור לסתור את האוהל, והרי הרבה מלאכות הותרו לצורך אוכל נפש, ומדוע מלאכה זו לא הותרה. ותירץ, שההיתר של מלאכה לצורך אוכל נפש הוא רק במלאכות שרגילים לעשותם לצורך אוכל נפש, אבל מלאכת סתירת אוהל אינה דבר שרגילים לעשותו לצורך אוכל נפש. [ויל"ד האם דברוי נאמרו גם במקום שהמלאכה היא ההכנה של האוכל בעצמו, או רק בכגון הכא שהיא רק הסרת מונע מהאוכל]. אך הפנ"י כתב, שהכא האיסור לסתור הוא משום שהיא מלאכה שהיה יכול לעשותה מערב יו"ט, אבל אם במקום שאין יכול לעשות מערב יו"ט, ודאי שמותר גם לסתור אוהל לצורך אוכל נפש.

# ביו"ט אמרו אבל בשבת

מבאר רש"י שביו"ט התירו משום שמחת יו"ט, אבל בשבת אסור משום מוקצה. ובתוס' הוכיחו מכאן כדעת ריצב"א, שמוקצה הותר לצורך אוכל נפש. אך התורי"ד לומד, שההיתר הוא משום שהוא אופן שאין בו איסור סותר, ממילא אין הלבנים נעשים מוקצה, אלא הם עומדים להזיזם כדי לפתוח ולסגור. ומשמע שסובר שאילו הוי מוקצה אסור אף ביו"ט.

# חותמות שבקרקע מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך בכלים מתיר ומפקיע וחותך אחד שבת ואחד יו"ט

בדברי רש"י משמע, שהאיסור לחתוך החותמות הוא איסור דאורייתא של סתירה, דכתב רש"י (ד"ה ולא חותך) – 'דהא סתירה היא ויש סתירה בבנין של קרקע'. וכן בביאור קושית הגמ' כתב (בד"ה מיתיבי) לבאר, דהקושיא על שמואל היא דמהא דמתירים ביו"ט, מוכח שאין איסור אלא מדרבנן ואינו סותר מדאורייתא. ונראה ששמואל שאסר אף ביו"ט, הוא משום שסובר שיש איסור סתירה מדאורייתא. וכן כתב האורחות חיים (יו"ט לג), דהחותך חותמות הוי סתירה גמורה וחייב. ובביאור הלכה (שיד י) מסתפק בזה בדעת התוס'. ולכאורה בתשובת הגמ', דתליא בפלוגתת ר"מ ורבנן דמשנתינו לגבי פחיתת בית, מבואר שהוא נידון דרבנן האם החמירו גם ביו"ט כמו שבת או שגזרו רק בשבת, שהרי המשנה מיירי באיסור דרבנן כמבואר ברש"י. וכן מבואר להדיא ברש"י בעירובין (לה.), דהוא איסור שבות ולא סותר ממש כיון שאינו אלא פתיחת דלת בעלמא. וכ"כ הרשב"א בעבוה"ק (ש"ה יט קנב). ועוד מוכיח הנוב"י (או"ח לט), מהא דאיכא תנא [בסוף העמוד] שסובר שרבנן מודים להתיר בחותמות, וא"כ חותמות קל יותר מפחיתת אוירא דליבני שרבנן אוסרים. ואילו נימא שבחותמות הוא איסור דאורייתא, נמצא סברות הפוכות, דאית מאן דסבר שחותמות דאורייתא ואוריא דליבני דרבנן, ואית תנא דסבר שאף מי שאוסר באוירא דליבני מתיר בחותמות.

# מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך

יש לדון ולברר מהות מלאכה זו, מה הסתירה שיש בה, ומדוע יש חילוק בין התרה להפקעה וחיתוך. ויש לדון בזה ב' צדדים, האם הסתירה היא במה שפותח את הדלת שסוגרת את הקרקע, [ולצד זה יש להבין מדוע מותר להתיר]. או שהסתירה היא בחבל עצמו, וכיון שהחבל מחובר לקרקע, יש לו דין קרקע ויש בו סתירה. וכמובן שיש לדון ולברר זאת לפי ב' הדעות שהבאנו, דנחלקו הראשונים האם הוי סתירה דאורייתא או דרבנן. דמתחילת דברי רש"י נראה לכאורה, שהכוונה היא שכיון שהחבל מחובר לקרקע, הרי הוא חלק מן הקרקע, והאיסור הוא בסתירת החבל, וע"ז מפרש רש"י שהפקעת החבל היא סתירת עבותו וגידלו, וחיתוכו היא ג"כ סתירה של החבל. וזה עולה היטב למה שביארנו שרש"י נוקט בדברי שמואל שיש איסור סתירה מדאורייתא. אמנם המרדכי (תרצא) מביא מדברי הראבי"ה, וכן הוא בתרוה"ד (סה), דהסתירה איננה בחבל עצמו, אלא במה שמנתק את הכיסוי מן הקרקע. ומבארים שאין בזה סותר מדאורייתא כיון שהיא כפתיחת דלת. וצריך להבין מה האיסור דרבנן, וכן מה החילוק אם סותר הכיסוי ע"י התרת החבל או ע"י חיתוך והפקעה של החבל, הא סו"ס כלפי הכיסוי אין חילוק. וכנראה שהכוונה היא שאסרו רבנן את פתיחת הכיסוי באופן שנראה כסתירה, ועל כן אם חותך או מפקיע את החבל שנראה כשבירה וסתירה, אסרו, ואם פותח כדרכו ע"י התרה אינו נראה סותר, אלא פתיחת דלת בעלמא.

## דף לב.

# ר' נחמיה היא דאמר כל הכלים אין ניטלין אלא דרך תשמישן וכו' בין שבות שבת לשבות יו"ט וכו'

יש לדון אף דר' נחמיה אוסר גם ביו"ט טלטול כלי שלא לצורך תשמישו, מ"מ יש להתיר הטלטול לצורך אוכל נפש, שהרי הותר טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש. וכתב האבני נזר (ריד ד) דמוכח מהכא דדינו של ר' נחמיה הוא לא רק דין איסור טלטול שלא לצורך תשמישו, אלא הוא גם איסור השתמשות במוקצה שלא לצורך תשמישו. ולא הותר ביו"ט אלא טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש, ולא השתמשות במוקצה. כמו שיסד המהרש"א לקמן (לג.). ועיקר הנידון האם האיסור הוא רק לטלטל או גם איסור שימוש, לכאורה תלוי בביאור יסוד דינו של ר' נחמיה, האם הוא איסור מוקצה או משום גזירת כלים. ואין כאן מקום האריכות בזה.

# מסיקין בכלים וכו'

דנו המפרשים היאך מותר להסיק בכלי, הרי ההסקה של הכלי היא סתירתו ושבירתו. היראים (רעד בונה) מוכיח מהכא שאין בנין וסתירה בכלים, דאם היה סתירה בכלים באמת היה אסור להסיקם. וכן הוכיח בהגה"מ (שבת כג א). והמג"א (תקא יג) הקשה דלדידן דיש סתירה בכלים היאך מותר להסיקם. וכתב שיש לומר שהותר איסור סתירה לצורך הסקה, דהוי צורך אוכל נפש. ואף שלא הותר ביקוע עצים לצורך אוכל נפש, הכא דהסתירה היא עם ההבערה עצמה, כמו שהותרה הבערה הותרה גם הסתירה. ולמד המחה"ש, שהכוונה היא שכשם שמצינו שהבערה מותרת כאשר עוסק באוכל עצמו, כמו"כ מותרת אף הסתירה כשעוסק באוכל עצמו. אך הקהלת יעקב שם לומד, שהכוונה היא שכיון שעושה את מלאכת סתירה יחד עם מלאכת הבערה, אמרינן הואיל ואישתרי איסור הבערה, אישתרי גם איסור סתירה.

# אין פוחתין את הנר מפני שהוא עושה כלי וכו' עד סוף סוגיית הגמ'

שיטת רש"י – היוצר כלי חרס עושה תחילה גולמים של חמר הנקראים 'ביצים', והיו תוחבים אגרוף ועושים בית קיבול ואחר כן צורפים אותו בכבשן. ונאמר במשנה שתחיבת האגרוף אסורה משום שנחשב שעושה כלי, ואף שעדיין צריך לצרוף אותו כדי שיוכל להשתמש בו להדלקת הנר, מ"מ הוי כלי קיבול לקבל מעות אף קודם הצירוף. והקשו התוס' – שבאופן זה יש לאסור משום שמתחיל עשיית כלי. ומתרץ המגיני שלמה, שרש"י לשיטתו שאין איסור בנין בכלים אף בתחילת עשייתו, והאיסור הוא רק כאשר מצטרפת מלאכה אחרת כמו ממרח מחתך, או מכה בפטיש. וזה גופא החידוש כאן שנחשב מכה בפטיש, אף שעדיין צריך צירוף בכבשן כדי לתקנו להדלקת הנר, כיון שמ"מ הוא כלי גמור לקבל בו מעות. עוד הק' התוס' – שכיון שעדיין לא נצרף אינו מקב"ט שהרי הוא כלי אדמה, והגמ' בסמוך דנה לענין קבלת טומאה. השיטמ"ק מתרץ את רש"י, דאזיל לשיטתו בשבת (טז:) שכלי אדמה הוא דווקא כשאינו עובר גיבול, והכא יש להעמיד שמגבל אותו בטיט, דלא חשיב כלי אדמה. המגיני שלמה מתרץ, דר"מ סובר שכלי אדמה הוא דווקא כלי שאינו עתיד להצרף בכבשן, אבל חימר זה שעתיד להצרף בכבשן ולהיות כלי חרס, כבר מעתה יש עליו שם כלי עוד קודם צירופו. השפת אמת מתרץ, שבאמת כלים אלו אינם מקב"ט משום שהם כלי אדמה, ומ"מ מדמה הגמ' את שלב עשיית הכלי מהא דמצינו שהוא נקרא כלי לענין טומאה, דכמו"כ יש לאסור לענין דין עשיית כלי ביו"ט, שהרי מה שאינו מקב"ט אינו סיבה להתיר לעשות כלי זה ביו"ט, אלא אותו שלב שניתן עליו שם כלי לענין טומאה אסור ביו"ט לענין עשיית כלי. ובברייתא העוסקת לענין טומאה יבאר רש"י כפירוש התוס' דמיירי שאפאה קצת בכבשן קודם.

שיטת התוס' – בעשיית כלי חרס היו מכניסים קש וכדומה במקום של החלל כדי שלא יפול החרס שבצדדים ויסתם הכלי קיבול, והיו אופים אותו קצת, ומוציאים את הקש, ומשלימים את האפיה עד שנגמר הכלי. והאיסור הוא להוציא את הקש שבכך הוא יוצר בית קיבול. ובשיטמ"ק מוסיף שזהו גם ביאור הדין של אלפסין חירניות, דמדובר בכלים שאפו אותם מעט והוציאו את הקש, ובזה פליגי אי חשיבי כלים קודם שחזרו לגמור צירופן בכבשן. והקשה הב"י על תוס', דא"כ מדוע נקטה המשנה דין זה בנר, הרי ה"ה בכל כלי חרס. [ובשלמא לרש"י ענין זה של יצירת בית קיבול בביצה ע"י אגרופו הוא דבר המיוחד רק לנר]. ועוד דא"כ מדוע הגמ' מעמידה שראוי להשתמש בו ליתן בו מעות, שהוא דבר שאין משתמשין בו ביו"ט. הרי כיון שלפי תוס' מיירי שכבר נאפה מעט, יכול להשתמש בו ליתן תבלין וכדומה. [ובשלמא לרש"י שהוא עדיין רך ולח, אינו יכול ליתן שם אלא מעות, ולא דבר מאכל שידבק ויתלכלך].

שיטת הרא"ה והר"ן – כשעושים כלי חרס שיש לו כיסוי, עושים בתחילה את הכלי עם הכיסוי, ומצרפים בכבשן עד שמתייבש, ואח"כ מפרידים את הכיסוי וחוזרים ומצרפים את הכלי והכיסוי. והמשנה אוסרת לפחות את הכלי, שהיא ההפרדה שבין הכלי לכיסוי, כיון שבהסרת הכיסוי עושה כלי. וכתב השיטמ"ק שלדבריו נמצא שיש ג' שיטות בדין זה, דעת תנא דמשנתינו שהוא ר"מ וכן ר' אלעזר ברבי צדוק, שהסרת הכיסוי מן הכלי נחשבת לעשיית כלי. ור' יהושע שחולק על ר"מ סובר שאינו נחשב כלי עד שיחזירנו לכבשן ויצרף את הכלי לבד ואת הכיסוי לבד. ודעת רבנן דר' אלעזר ברבי צדוק דאף קודם שהפריד את הכיסוי מן הכלי, כבר נחשב כלי ומקבל טומאת זב.

שיטת הרמב"ם – הרמב"ם בפיהמ"ש מבאר, שהיו עושים שני נרות יחד בעת עשייתם, והיו מפרידים כל זוג לשתי נרות נפרדים, ואין פוחתין היינו שאסור להפריד את זוג הנרות זה מזה לשני נרות נפרדים. ולכן פסק (ד ח) – 'שני כלים שהיו מחוברין בתחילת עשייתן כגון שני נרות או שני כוסות, אין פוחתחן אותם לשנים מפני שהוא כמתקן כלי'. אך הקשה הראשל"צ והיש"ש, דלפ"ז אין מובן השו"ט של הגמ' למאי חזו, ומתרצת דחזי ליתן בו מעות, והרי הוא כלי גמור הראוי לגמרי לתשמישו, רק שמחוברים שנים ועתה מחלקם. ומחדש הראשל"צ, שכוונת אביי להקשות דשמא רק בכלים הראויים לשימוש בלא צירוף חשיב עשיית כלי בהפרדתם, אבל בכלים הצריכים צירוף, הכל תלוי בצירוף. ועונה הגמ', דאף נר של חרס ראוי לשימוש של נתינת מעות גם בלא צירוף, ולכן עשיית הכלי לא תלויה בצירוף, אלא בחלוקתם.

# מפני שהוא עושה כלי

בביאור האיסור לעשות כלי זה ביו"ט ולא התירו משום אוכל נפש, מבאר הר"י מלוניל, שהוא משום שהיה יכול לעשותו מעיו"ט. ולכאורה הכוונה היא דאסור לעשות מכשירין שאפשר לעשותם מעיו"ט, ודלא כרבי יהודה שמתיר עשיית מכשירין, אף שהמשנה מזכירה את ר' יהודה בסיפא. והרא"ה כתב דאתי אף כר' יהודה, ואינו חולק אלא בסיפא, והכא לא הותר לעשות תחילת כלי שהוא מכשירי אוכל נפש. והר"ן (כח:) כתב הטעם, דהיא מלאכה הנעשית לימים רבים.

# ואין עושין פחמים ביו"ט

בגמ' מבואר שמיירי באופן שעושה הפחמים לצורך יו"ט, ואפ"ה אסור. ונאמרו בראשונים כמה ביאורים מפני מה נאסר. רש"י כתב שהאיסור הוא מפני שהוא עושה כלי. ובשיטמ"ק מבואר יותר שהכוונה היא שלא הותרה עשיית כלי לצורך אוכל נפש. הר"י מלוניל כתב, שהאיסור הוא משום שהוא דבר שהיה יכול לעשותו מערב יו"ט. הרא"ה כותב, שהסיבה שאסרו הוא משום שיש בו כיבוי של הגחלים לעשותם פחמים. ואמנם מעיקר הדין אין איסור בעשיית פחמים, כיון שהוא צריך את הפחם וא"א בלא כיבוי, וכמו שמותר להניח בישרא אגומרי אף שהוא מכבה כיון שהוא צריך את הכיבוי עצמו. ומ"מ הכא אסרו מדרבנן, שכיון שרוב עושי פחם הוא לצורך אומנים צורפי כסף וזהב, לכן אסרו עשיית פחם אף כשהוא לצורך רחיצה ביו"ט. המאירי נמי כתב שהוא משום כיבוי, וסובר שאיסור מעיקר הדין כיון שלא הותר כיבוי לצורך אוכל נפש.

# מאן תנא דפחיתת נר מנא הוא א"ר יוסף ר' מאיר היא וכו'

ההגהות מיימוניות (ד ח) מביא בשם הרי"ף [וליתא לפנינו, עי' ב"י תקיד], דלא קיי"ל כמשנה זו דאין פוחתין את הנר כיון שהגמ' מעמידה את המשנה כר"מ דהוא יחידאה. ומבאר שמטעם זה גם הבה"ג לא מביאה להלכה. אך הרמב"ם שם וכן שאר הראשונים כן מביאים את המשנה להלכה, ולכאורה צ"ב דהא המשנה כיחידאה. וביותר דהרמב"ם גופיה (כלים טו א) פוסק כר' יהושע דאין כלי חרס מקב"ט עד שיצרפנו בכבשן, וסותר להא דפסק כמשנתינו שהעמידה הגמ' כר"מ. [אמנם דברמב"ם עצמו אין מקום לקושיא, כיון שמפרש את המשנה דלא מיירי כלל בעשיית נר חרס, אלא בהפרדת ב' נרות מחוברים כנ"ל]. וכתבו האחרונים (רש"ש, שעה"מ, מרכה"מ וראשל"צ), דצריך לפרש שמה שהגמ' אומרת שהמשנה היא כר"מ, אין הכוונה לעיקר הדין שאסור לפחות נר ביו"ט, אלא למה שאמר הטעם - 'מפני שהוא עושה כלי', דמה שנקט שפחיתת הנר היא עשיית כלי זהו רק כר"מ, אבל עצם הדין מוסכם לכו"ע דאסור משום שהוא תיקון כלי. ומדוייק לשון הרמב"ם, שכתב שאסור משום שהוא 'מתקן כלי', ושינה את לשון התנא במשנה שכתב – 'מפני שהוא עושה כלי'.

# אלפסין חרניות טהורות באוהל המת וטמאות במשא הזב

רש"י מפרש, שמדובר שהוא כלי שעדיין לא עשו לו את התוך לבית קיבול ולא צרפוהו בכבשן, ובני העיירות אוכלים בו כך אף שהוא פשוט בלא בית קיבול. ואינו מטמא באוהל המת משום שאין לו תוך, אך מטמא במשא הזב כיון שטומאת היסט היא מבחוץ, ולא בעינן שיהיה לו תוך, וסובר ת"ק שיש עליו שם כלי כיון שמשתמשים בו כך. והקשו התוס', כיון שאין להם תוך אמאי מטמא בהיסט והרי אמרינן בחולין (קכד:) דכל שאינו מטמא בתוכו אין מטמא בהיסט. ומיישב התולדות יעקב את שיטת רש"י, דאמנם כלי שאין עתידים לעשות לו תוך נחשב שאינו בא לכלל מגע, ואין לו דין של היסט, אבל כלים אלו שעתידים לעשות להם תוך, נחשבים 'באו לכלל מגע', ולכן מקבלים טומאת היסט. וצריך להוסיף עוד, דמבואר מדברי רש"י שלומד שדין היסט הוא דין שההיסט מטמא מגבו של הכלי [אף שכלי חרס אינו מיטמא במגע מגבו], ולא דההיסט חשיב כהיסט של תוכו, שהרי הכא עדיין אין לו תוך, ואפ"ה מטמא בהיסט.

## דף לב:

# חותכה באור בפי שתי נרות

ברש"י מבואר שההיתר הוא כאשר צריך להדליק שתי נרות, דאז מותר להדליק בפתילה זו והיא נחתכת עם ההדלקה, משום שלא מוכח שמתכוין לתקן את הפתילות ולעשותן כלי אלא להדלקה מכוון. ומשמע מדבריו וכן כתבו שאר הראשונים שההיתר הוא רק אם צריך את שתי הנרות, והביאו הראש' שכן כתב בירושלמי (ה"ד). וצריך ביאור מה ההיתר בזה שאינו נראה מתקן כלי, דלכאורה האיסור הוא משום שחיתוך הפתילות היא עשיית כלי והוא דבר האסור, ומה מועיל מה שנראה שבא להדליק ולא לתקן. בספר האורה (סי' קמח) וכן משמע בר"י מלוניל, למדו שעיקר ההיתר הוא משום שעושה את החיתוך בשינוי, ולכן אין בו איסור מן הדין, ועדיין היה ראוי לאסור משום שנראה כמתקן כלי, וע"ז מועיל מה שאינו נראה מתקן אלא נראה כמדליק. ולפ"ז מותר לחתוך ביד כיון שהוא ג"כ שינוי, וכן שמותר להדליק אף אינו צריך אלא לנר אחד, כיון שעושה ע"י הדלקה. וכן כתב בנתיבות הבית (על עבוה"ק ש"ג ס"ג), שלפ"ז מבוארים גם דברי הרמב"ם שפסק שמותר לחתוך ביד, כיון שאף ביד הוי שינוי. אמנם לפי הנ"ל יש לומר, דאף החולקים וסוברים שבעינן דווקא ע"י האור, היינו משום שעדיין יש לאסור משום שנראה מתקן, ולכן בעינן שיחתוך דווקא ע"י הדלקה. ואמנם ברא"ה מבואר, שההיתר הוא משום שר' יהודה סובר שמכשירי אוכל נפש שיכול לעשותם מעיו"ט מותרים, ומה שבעינן ע"י הדלקה הוא משום שדעת הרא"ה שאיסור עשיית כלי לצורך אוכל [וחמיר משאר מכשירין] משום שאינו נראה כעוסק בהכנת אוכל, אלא בעשיית כלי, ולכן הכא שעושה כלי ע"י הדלקה נמצא שעיסוקו הוא בהכנת הנר, ובאופן כזה אין איסור בעשיית כלי.

# מוחטין את הפתילה ביו"ט מאי מוחטין אמר רחב"ש לעדויי חושכא

ומפרש רש"י שמסירין את הפחם שבראש הפתילה המחשיך את אור הנר. ונחלקו הראשונים, מאיזה טעם היה ראוי לאסור את מחיטת הפתילה, ומדוע הותרה. הרא"ש (סי' ו) מבאר, שהנידון הוא משום שמכבה בהסרת הפחם שבראש הפתילה, ומבאר שכיבוי כזה אין בו איסור, דכמו שמותר להדליק את הנר ביו"ט, כמו"כ מותר לכבות מה שמונע את הדלקת הנר, דכיבוי זה הוא כהדלקה. וכתב המג"א (תקיד כ) וביאר השעה"צ (סקנ"ז) דבריו, דאף לפי הרא"ש אסור לכבות בידים, אלא רק לנפץ על הפתילה ונופל הפחם שבראשה וכבה ממילא, דלא הותר כיבוי בידים אף לצורך. ורק כשהוא ממילא יש קוךא נוספת של אינו מתכוין, ואף שהוא פסיק רישא לא החמירו כיון שהיא גם מלאכה שאיצל"ג. והרמב"ם (ד ג) כתב, שאסור למחוט את הפתילה בכלי אלא רק ביד. ומבאר הרא"ש (סי' ז), שדעת הרמב"ם היא שהאיסור הוא משום שעושה כלי בתיקון הפתילה ולא משום מכבה, ולכן יש איסור לעשותו בכלי. והט"ז (תקיד יב) מבאר, שהכוונה היא שאם עושה בכלי הדרך הוא שחתוך בגוף הפתילה ואז הוא עושה כלי, ואם עושה ביד אינו מתקן וחותך בתפילה עצמה, אלא רק מסיר את הפחם שעל ראשה. אבל באמת אם עושה בידו באופן שחותך בגוף הפתילה, וכגון שעושה בשתי אצבעות יחד, באמת אסור. ובעיקר הדין דמוחטין, הנה לעיל (כב.) איתא – 'אמר רב קנבא שרי' ומבאר רש"י שמוחט ראש הפתילה. והקשו תוס' שלדבריו זה אותו דין שנאמר בסוגיין, וכאן הוא נקרא 'מוחטין'. ולכן מפרשים התוס' דהכא מדובר שעושים המחיטה בעוד הנר דולק, והתם הוא אחר שהנר כבה, ומכין אותו להדלקה נוספת. ולכאורה יש לעיין גם לפירוש התוס', דאחר שמבואר בסוגיין שאף שדולק מותר, מה הוצרך לומר שאחר שכבה מותר. ואולי י"ל לפי דברי הרא"ש, שיש קולא בסוגיין במה שעוסק להאיר את האור ולחזקו, והתם שכבר כבה הנר, ליתא להיתר זה. [וראה להלן שמצאנו סברא זו בנתיבות הבית על עבוה"ק].

# אין גודלין אותה

בחידושי המאירי כתב שהאיסור הוא משום שכאשר שוזר את הפתילה, הרי הוא עושה כלי. ומקשה השער הציון (תקיד נב), מדוע הוצרך לאסור משום שעושה כלי בהכנת הפתילה, הרי כיון שהוא גודל ושוזר אותה, עובר על מלאכת טוויה בעצם הגדילה. ומתרץ שאם היה האיסור רק משום טווה, יש שיעור לחיוב שהוא כמלא הסיט, אך מחמת איסור עשיית כלי, כל שעושה פתילה חייב גם בלא שיעור. ועוד הביא השער הציון, שבתוספתא משמע שיש איסור בעשיית הפתילה עצמה, אף אם אינו עושה ע"י גדילה. והיינו כדברי המאירי שיש לאסור מצד עשיית כלי כמכשיר פתילה, וגם באופן שאינו גודל. ואמנם המאירי עצמו בבית הבחירה [שלא היה בידי הח"ח] כתב להדיא כדברי האלו, וז"ל – '**ומפני שהיה מנהגם לעשות חוט ארוך ולכפלו נקט לשון גדילה, ומ"מ כל לעשותו מתחילה, אפילו בלא גדילה אסור, שעשיית כלי הוא'.** ומעתה מבואר דמה שכתב בחידושיו שהאיסור הוא משום עשיית כלי ולא מחמת טווה, היינו לומר שאף עשיית פתילה באופן שאין בו משום טווה, יש בה איסור משום עשיית כלי.

# ואין מהבהבין אותה באור

המאירי מבאר, שהבהוב פתילה אסור משום עשיית כלי, דבכך הוא מתקן את הפתילה שמסיר את הנימין שיוצאים, ובכך הפתילה דולקת יפה. [וכ"כ המשנ"ב קיד מג]. אמנם הטור (תקיד) כתב, שהאיסור הוא בכך שמבעיר ראש הפתילה ומכבה אותה כדי שתדלק יפה, דיש בזה משום מכבה. והרשב"א בעבוה"ק (ש"ג ס"ג) הביא את שני הטעמים, דיש לאסור גם משום מכבה וגם משום עשיית כלי. ומבאר הנתיבות הבית, שלא התירו לכבות על מנת שאח"כ ידלק יפה, דההיתר של מוחטין לכבות הוא רק משום שבהסרת הפחם עצמו מתרבה האור, והרי הוא עוסק להוסיף האור ע"י הכיבוי, ולכן אין איסור, אבל הכא שעכשיו הוא מכבה לצורך מה שאחר כך ידליק הפתילה ותדלק טוב יותר, הרי זה כיבוי גמור ולא התירוהו. וכתב שאפשר שהמאירי שלא הזכיר אלא איסור עשיית כלי ולא מכבה, סובר שאין לאסור משום מכבה, ואית ליה שהותר כיבוי בכה"ג, כיון שמטרת הכיבוי הוא לצורך שאח"כ ידלק טוב יותר.

# אין שוברין את החרס ואין חותכין את הנייר

מבואר בגמ' שהאיסור הוא משום שעושה כלי לצליית הדג. והיינו דאף שעושה ע"י שבירת החרס, אפ"ה נחשב עשיית כלי כיון שיש לו צורך בשברי החרס לצליית הדג. וברשב"א בעבוה"ק (ש"ב ו) מבואר, שאיסור זה הוא רק לפי רבנן דפליגי על ר' יוהדה ואוסרים מכשירין שאפשר לעשותם מעיו"ט. אבל לר"י דמתיר מכשירין מותר, והביא שיש שפסקו להיתר דלא כמשנתינו משום שפוסקים כר"י. אמנם מדברי שא"ר מבואר, שאף ר"י מודה שאסור לשבור חרס ולחתוך נייר לעשיית כלי לצלות. וכן משמע ברש"י שלגבי הדין הבא במשנה דאין גורפין תנור כתב שהוא כרבנן דר"י, ומשמע שהדין של אין שוברין הוא אף לר"י. והטעם בזה כתב הר"י מלוניל, או משום שהוא דבר שאפשר לעשותו מעיו"ט. ובכה"ג מודה ר"י שאסור לעשותו. [ומעלה ב' צדדים האם מיירי שעושה בשינוי, ונתחדש דר"י אוסר אף בשינוי כשהיה יכול לעשותו מעיו"ט. או שמיריי הוא שעושה בלא שינוי]. עוד מבאר הר"י מלוניל, דאפשר שהאיסורא הוא משום שאפשר לצלות גם בלא החרס והנייר ואין בזה הפסד כ"כ. המאירי מבאר, שר"י מודה לאיסור משום שיש בזה עשיית כלי, ועשיית כלי ביו"ט אסורה אף כשאי אפשר לעשותו מעיו"ט, ואף לר"י. [ולדרכו מיושב הא דהגמ' אוסרת משום עשיית כלי, ולא אוסרת חיתוך הנייר משום קורע, דבאמת קורע הותר ורק עשיית כלי לא הותרה].

# אין גורפים תנור וכיריים אבל מכבשין וכו' תני ר"ח ואם אי אפשר לאפות אלא אם כן גורפו מותר

רש"י מבאר שטעם האיסור לגרוף הוא כרבנן שאוסרים לעשות מלאכת מכשירי אוכל נפש. והמלאכה היא שמסיר את הטיח שנפל לתוכן שהוא תיקון מנא. וההיתר של מכבשין, היינו לישר את העפר ואפר שאינו עושה בזה תיקון מנא. [כ"כ הסמ"ג (לאוין עה) בשם ר"ת]. והא דתני ר"ח דאם א"א לאפות מותר, כתב רש"י דחולק על המשנה וסובר כר' יהודה שהתיר מכשירין. ונתחדש בדברי תני ר"ח שאף שעיקר הדין הוא כר"י דהותרו מכשירין, מ"מ אם יכול לאפות בלא גריפה, אסור לגרוף. [רא"ה ור"ן]. הר"י מלוניל ומר"ן והמאירי מפרשים דהמשנה היא כר"י דמתיר מכשירין, ותני דר"ח הוא המשך וביאור לדברי המשנה, דהיכא שא"א לאפות בלא גריפה, מותר לגרוף, והאיסור במשנה הוא משום שיכול לאפות בלא גריפה, ומודה ר"י דהיכא שיכול לאפות בלא גריפה, אסור לגרוף. ובטעם האיסור, למעלה הבאנו דברי הר"ן דאף דמדינא שרי, החמירו שלא לגרוף במקום דאפשר לו בלא גריפה. אמנם בחי' תלמיד הרמב"ן מבואר, שכיון שאפשר בלא גריפה לא חשיב כלל צורך אוכל נפש, ואסור מדינא אף לר"י. הב"י (תקז ד) והיש"ש (ח) כתבו, דדעת הרא"ש שהאיסור לגרוף את התנור הוא משום שהאפר הוא מוקצה. [ודלא כקרבן נתנאל בהרא"ש]. וההיתר של מכבשין הוא, שאינו נוגע באפר שהוא מוקצה אלא רק באפר ואש עצמם שאינן מוקצים. ומוסיף הב"י לבאר את דעת רש"י, שלא חשש לאיסור טלטול בעפר ואפר, דהוא משום שאף שגם אם לא יגרוף לא יחרך הפת, מ"מ הוי טלטול לצורך כדי שלא יגע האפר ועפר בפת. וכן יש לבאר לדברי הרא"ש את ההיתר כשא"א לאפות אא"כ גורפו, דבהכי נעשה טלטול לצורך ומותר.

# ואין מקיפין ב' חביות לשפות עליהן קדירה

רש"י מפרש שהאיסור הוא משום שיש בו בנין אוהל. ועולה מדבריו שלא הותר איסור עשיית אוהל לצורך אוכל נפש, אף בעשיית אוהל עראי. וכן מבואר בהמשך דברי הגמ' בסוף העמוד, שמותר לעשות מדורתא ממעלה למטה אבל לא ממטה למעלה משום בנין אוהל. וכן בהמשך דברי הגמ' שם וכן ביעתא וכן קדירה וכו' מבואר שאם יש עשיית אהל בבישולו אסור ביו"ט. ולא נתברר כה"צ מה הטעם שלא הותרה מלאכת בנין אוהל לצורך אוכל נפש.

# תוד"ה וקטמא שרי

רש"י מפרש שמותר לגבל אפר ולטוח בו את פי התנור ביו"ט, משום שאפשר אינו בר גיבול. וכן פי' הרי"ף. והקשו התוס', הרי בגמ' בשבת (יח.) מבואר שיש איסור מגבל באפר, ומוסיף הרא"ש דאדרבא מבואר שם ובגמ' בשבת קנה: שכיון שאפר אינו בר גיבול, לכן האיסור הוא כבר בנתינת המים, ולא שאין בו איסור מגבל. ומתרץ הר"ן שמעיקר הדין מותר לגבל לצורך התנור משום שהוא צורך אוכל נפש, ואסרו משום שהוא נראה כמגבל לצורך בנין, ובגיבול אפר שאינו נראה מגבל לבנין משום שהוא דבר שאינו ראוי לעשות ממנו בנין, אף שיש בו איסור מלאכה של מגבל, מ"מ לא גזרו בו משום שאינו נראה כבנין. והרשב"א מתרץ, שהוא דבר שאינו ראוי לגבלו מערב יו"ט, כיון שאינו בר גיבול כמו עפר, דעפר יכול לגבל מעיו"ט, ולכן אסור לגבל ביו"ט לצורך אוכל נפש, אבל גיבול אפר שהוא לאו בר גיבול, דאינו ראוי לגבלו מעיו"ט, הותר לגבלו ביו"ט. והשפ"א מיישב, שכוונת רש"י כמו התוס', דמיירי שכבר ניתנו בו מים מעיו"ט, ואחר שניתנו בו מים שוב אינו בר גיבול, דבאפר נתינת המים היא גיבולו, ולכן אף שמערב ומגבלו בשבת, לא חשיב גיבול דלאו בר גיבול הוא.

# תוד"ה מלמטה למעלה אסור

דעת התוס', שאין איסור עשיית אוהל אלא כשעושה גם המחיצות וגם הגג. ולפ"ז ביארו, שהאיסור במיטה [פוריא] הוא רק כשארבעת רגלי המיטה עשויים כמחיצות. ומקשה הט"ז (שטו ד), מדוע תוס' מצריכים שיהיו ד' דפנות, והרי לגבי חבית מצינו שיש איסור אף כשיש רק ב' דפנות, דהאיסור הוא להניח אחד מכאן ואחד מכאן ואחד על גביהן. ומתרץ עפ"י מה שיש להקשות עוד, דתוס' בעירובין (קא.) כתבו שאיסור עשיית אוהל הוא רק אם צריך לאוויר שתחתיהן, והכא לא כתבו שהאיסור הוא רק כשצריך לאוויר, אלא כתבו רק דבעינן שיהיו הדפנות עד הקרקע. ומייסד שיש ב' אופנים להתחייב על אוהל, דאם עושה ב' דפנות הוי אוהל רק כשצריך לאוויר שתחתיהם, ולכן בחביות שצריך האוויר כדי להדליק אש תחתיו, חייב בשתי דפנות, ואופן נוסף הוא כשעושה ד' מחיצות וחיובו הוא אף אם אינו צריך את האוויר. ולכן במיטה שאינו צריך את האוויר הצריכו התוס' ד' מחיצות.

# תוד"ה מלמטה למעלה אסור בסוף דבריו

הביאו התוס' את דברי רש"י, שכתב שהאיסור לעשות מלמטה למעלה הוא רק לפי ר' יהודה שאוסר דבר שאינו מתכוין, אבל לר"ש מותר אף לעשות ממעלה למטה כיון שהוא אינו מתכוין. ודעת התוס' דהכא אף ר"ש אוסר, דלא התיר ר"ש אלא – 'כגון שעושה דבר שאינו מתכוין לעשותו, אבל הכא מתכוין לעשות מה שהוא עושה'. ובבית הלוי (ח"א א ה) האריך בביאור מחלקותם, ויסוד הדבר הוא דדעת התוס' היא שכיון שכוונתו לעשות את האוהל כמות שהוא, אלא שאינו צריך את התוצאה שנוצר מקום הגנה מתחתיו, דהצורך שלו הוא כדי להגביה את המדורתא, וכיון שאין כאן עשייה נוספת שאינו מתכוין לעשותה, אלא שבאותה עשיה יש תועלת נוספת שאינו מתכווין אליה, בזה אינו נחשב אינו מתכוין. ורש"י סובר שעצם החסרון בכוונה של התועלת של האוהל שנוצר, אף שבמעשהו הכוונה לבנות באופן זה שנוצר אוהל, מ"מ כיון שהמטרתו ורצונו אינו האוהל אלא ההגבהה, נחשב בכך אינו מתכוין כלפי האוהל.

## דף לג.

# לפי שלא ניתנו עצים אלא להסקה

מקשה המהרש"א, מדוע הגמ' אוסרת להשתמש בעצים מחמת שהוקצו להסקה, והרי דעת הריצב"א שהובאה בתוס' בכמה מקומות במסכת (ח., כח:, לא:) דטלטול מוקצה הותר לצורך אוכל נפש. ומתרץ המהרש"א, שאמנם טלטול הותר אבל שימוש במוקצה לצורך אוכל נפש אסור. ויש לברר מה טעם החילוק. ונראה להקדים, דיש לבאר עיקר ההיתר של ריצב"א בשני אופנים. חדא, ההיתר הוא משום 'שמחת יום טוב', דמצינו בכמה דברים שהקילו חכמים משום שמחת יו"ט. ובאופן נוסף, ההיתר בזה כמו שאר מלאכות שהותרו לצורך אוכל נפש. ונראה דאם הביאור הוא שהותרה משום שמחת יו"ט, יש לומר שטלטול מוקצה קל יותר משימוש במוקצה, כיון ששימוש יש לו יסוד מהתורה בדין והכינו, ולכן הקילו רק באיסור הקל של טלטול. אבל אם ההיתר הוא משום שדמי למלאכת אוכל נפש, אין סברא לחלק בין איסור קל או חמור, דכל מלאכה הותרה לצורך אוכל נפש. אלא ביאור החילוק הוא, שטלטול מוקצה דומה ענינו למלאכת הוצאה, ולכן כשם שהותרה מלאכת הוצאה ושאר מלאכות לצורך אוכל נפש כמו"כ הותר טלטול לצורך אוכל נפש. אבל שימוש במוקצה אינו משום מלאכה אלא משום שבעינן הכנה מערב שבת, מדין והכינו את אשר יביאו, ולענין זה אין סיבה להתיר ולהקל יותר מחמת צורך אוכל נפש, אלא אדרבא הוי סיבה לאיסור, שהיה לו להכין מערב יו"ט את צרכי אוכל נפש של יו"ט, כדי שלא יצטרך להכין ביו"ט עצמו. ובעיקר קושית המהרש"א, הפנ"י מתרץ באו"א, דריצב"א התיר לצורך אוכל נפש עצמו, אבל הכא שהוא סמיכת הקדירה הוי מכשירי אוכל נפש, ולא הותר מוקצה לצורך מכשירין.

# מאן דאסר אמר לך לא ניתנו עצים אלא להסקה ומאן דשרי אמר לך מה לי לצלות בו מה לי לצלות בגחלתו

יש להבין מה כוונת הגמ' בזה, דלכאורה נידון מחלוקת זו האם להתיר רק להסקה או שאין חילוק בין להסיק לבין לצלות הוא ממש הנידון הא סוברים כר' נחמיה (הובא בגמ' לעיל לב:) שכל הכלים אינם ניטלין אלא לתשמישן. ונאמרו בראשונים כמה ביאורים, באיסור להשתמש בעצי הסקה לדבר אחר. הר"ן מחלק בין דבר שיש עליו שם כלי לבין עצים שאין עליהם שם כלי, דבדבר שיש עליו שם כלי מותר להשתמש לכל דבר, ודלא כר' נחמיה, אבל בעצים שאין עליהם שם כלי, נאמר בהם שהם מוקצים לגבי שאר מלאכות. [ודעת הבני ציון סי טז, דהאיסור הוא רק לענין שימוש אחר מהסקה, אבל בטלטול מותרים, ודומה לחילוק המהרש"א הנ"ל בדעת התוס']. רבינו נחמן בהרמב"ן מבאר, שמה שאמרו לפי שלא ניתנו עצים אלא להסקה, הכוונה היא שזה טעם האיסור, דעצים מיוחדים לגמרי רק להסקה, ובזה הם חלוקים משאר דברים שאף שהם עומדים לדבר אחד, יכול לטלטלם ולהשתמש בהם לצורך אחר, אבל עצים כיון שמיועדים ומיוחדים רק להסקה, נחשב שהוקצו שלא להשתמש בהם לדבר אחר. הרשב"א מבאר, שהכוונה היא שמעיקר הדין עצים הם כאבנים וצרורות ואין להם שם ותואר כלי, ולא התירו חכמים את טלטולם אלא לצורך הדלקה בלבד, אבל לענין שימוש וטלטול שאינו להיסק, עדיין שם מוקצה עליהם כצרורות ואבנים. ולפ"ז צריך להבין מה הסברא של מד"א שמתיר, ואינו מחלק בין לצלות בו ובין לצלות בגחלתו. וצריך לומר, שכוונתו איננה שמאחר שיכול להסיק בו כבר אינו מוקצה ויכול להשתמש בו לדבר אחר, אלא הכוונה היא שההסקה והצליה נחשבים אותו שימוש, דהרי יכול להשתמש בעץ זה לצליית בשר זה בהסיקו, וחשיב מוכן לצורך צליית בשר זה, כמו"כ יכול להשתמש באותו עץ לצליית בשר זה ע"י שעושהו שיפוד. [וכן נראה ברשב"א בביאור האיכא דאמרי, והובא להלן].

# כי פליגי ברטיבתא מאן דאסר דלא חזי להסקה ומאן דשרי אמר לך הא חזי להיסק גדול

נחלקו הראשונים בביאור המחלוקת ברטיבתא. דעת הרמב"ם (ג יב) שמאן דאוסר סובר שכיון שהוא רטוב ואינו ראוי להסקה העץ עצמו נעשה מוקצה לגמרי והרי הוא כעצים ואבנים, ומד"א שמתיר סובר שכיון שהוא ראוי להיסק גדו, הרי הוא מוכן להיסק גדול, ואינו נעשה מוקצה. וכן דעת בעה"מ, שהקשה מהא דמצינו לעיל (כא:) שמותר לטלטל גריעי תמרים וליתן לבהמה משום שחזו להיסק גדול, והקשה, הרי כאן מבואר שלא סומכים על היסק גדול. ומבואר שנקט שדבר הנצרך להיסק גדול, הרי הוא מוקצה, ואין ההיסק גדול נחשב שימוש שדעתו עליו. והרמב"ן במלחמות וכן הרשב"א חולקים על דבריו, ומבארים שודאי להסיק בהיסק גדול מותר, ואינו העצים הרטובים וכן גריעיני התמרים נחשבים מוקצה, משום שיש להם שימוש ראוי ע"י היסק גדול, ודעתו על זה ואינו מקצה אותם מדעתו. ומה שלא סמך על היסק גדול היינו לענין להתיר מחמת כן גם להשתמש בו לשפוד, דבזה סבר שהיסק גדול הוא שימוש שונה מאשר שימוש של שפוד, וליכא לסברת 'מה לי לצלות בו מה לי לצלות בגחלתו', כיון שאף בעץ זה א"א לצלות בגחלתו אלא ע"י היסק גדול, וא"א להסיקו בפני עצמו, ולכן אסור גם להשתמש בו כשפוד בפני עצמו.

# ר"א אומר נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו וכו' וחכמים אומרים וכו'

בביאור מחלוקת ר"א וחכמים, האם מותר ליטול קיסם כדי לחצוץ בו שיניו, נאמרו כמה דרכים. רש"י מבאר שחכמים אוסרים משום שסוברים שלא ניתנו עצים אלא להסקה, ולכן אסור ליטול לצורך אחר כגון לחצוץ שיניו, והיינו כדעת ר' יהודה דבראש העמוד. ור"א סובר כרבי שמעון, שמתיר להשתמש בעצים גם לדברים אחרים. [כן מפורש בתוס' בדעת רש"י]. ולכן סובר רש"י, שההיתר לר"א הוא מכל החצר ולא רק ממה שלפניו, ומה שנקט לפניו, הוא משום שחכמים אוסרים אף במה שלפניו. ובחי' הר"ן בן הרמב"ן כתב בדעת חכמים כדברי רש"י, שהאיסור הוא משום שלא ניתנו עצים אלא להסקה, אבל בדעת ר"א שמתיר מפרש באו"א, שההיתר הוא משום שמה שלפניו מוכן הוא לחצוץ בו שיניו, ולפ"ז ההיתר הוא רק במה שלפניו ולא בכל מה שבחצר. וכעי"ז כתב הרא"ה, דר"א סובר שקיסמים הם ככלי לענין לחצוץ בו את שיניו. תוס' כתבו, שהאיסור לרבנן הוא משום שמא יקטום. ולא נתפרש טעמא דר"א, ובפשוטו הוא משום שלא מצינו שגזרו. ומה שהוסיף התוס' שכן מסיק בגמ', תמה הרעק"א דלא מצינו כן בגמ', והמגיני שלמה כתב, שודאי לא יצאו הדברים מפי התוספות. והפנ"י מבאר, שלמדו כן מהא דמבואר בגמ' בעמוד ב', דגזרו קטימה להרחה אטו קטימה לחצוץ, ולמדו מזה דכ"ש שיש לגזור שלא ליטול לחצוץ אטו שיקטום לחצוץ. [וע"ע צל"ח].

# וחכמים אומרים מגבב משלפניו ומדליק

מבואר שחכמים חולקים על ר"א שסובר שכל הנמצא בחצר מוכן הוא, וסוברים שאין מה שבחצר נחשב מוכן, ולכן אסור לגבב מכל החצר, דכיון שהוא טורח לקוששן, אינם מוכנים לכך. ומעתה צריך לבאר מדוע שלפניו מותר. רש"י מפרש שההיתר הוא לגבב מתוך הבית. ולכאורה הטעם, דמה שלפניו בבית הוי מוכן לכל דבר. והמאירי מוסיף שיש אומרים שחצר קטנה שיש לה תשמיש כמו של בית, אף היא בכלל ההיתר של בית, ולא אסרו אלא בחצרות גדולות הדומות לקרפיפות. הפסקי רי"ד נוקט שלפניו, הכוונה מה שלפני פתח ביתו, שהוא ג"כ נחשב מוכן. והיינו דדעתו על מה שלפני פתח ביתו וסמוך לו. הרשב"א מבאר שביאור 'לפניו', היינו לפי התנור והכריים שבחצר, ואתי להתיר אף בחצר עצמה את מה שסמוך לתנור והכירים, משום שדעתו על העצים הסמוכים לפני התנור. וכן כתב הרא"ה דבסתמא דעתיה דאיניש על מה שלפני כירתו. מדברי הרמב"ם (ב יד) נראה, שלומד את הדין של 'לפניו' באופן אחר, שהכוונה היא שאם אינו מביא את העצים לביתו, אלא מדליק במקום שאוסף אותם, אין איסור כלל. ולדבריו היתר זה הוא אפילו בשדה, ולא מיבעי בקרפף ובחצר, שמותר להדליק לפניו, אבל להביא לביתו איכא איסור, לבד ממכונס שבקרפף.

ובעיקר הא דאסרו חכמים לגבב בחצר, יש ליישב דין זה עם הנאמר במשנה לעיל (לא:), שמותר לאסוף עצים מן הקרפף מן המפוזר ולא מן השדה, ואילו הכא אוסר לאסוף אפילו מהחצר. נראה מדברי רש"י, וכן מפורש ברשב"א לעיל, דהחילוק הוא בין עצים דקים שטורח לגגבן, לבין עצים גסים. דמה שהתירה שם המשנה הוא בעצים גדולים וגסים, שאין כ"כ טורח לאוספם, אבל הכא שהם עצים דקים וטורח לאוספם, הרי הוא מקצה דעתו מהם. ולדרכו של הרמב"ם, שעיקר דין המשנה הוא להתיר להדליק במקומו בלא להביאם לביתו, זהו עיקר החילוק בין המשניות, דלעיל הנידון הוא לאסור לאסוף עצים מן השדה והקרפף אל הבית, ואילו הכא ההיתר הוא לאסוף ולהדליק במקומו, ומהא דלא פירשה המשנה שההיתר של לפניו הוא רק בחצר, למד הרמב"ם שאף בשדה איכא להיתר זה. [מגיד משנה שם].

## דף לג:

# א"ר יהודה אוכלי בהמה אין בהם משום תיקון כלי

מבאר הר"ן, שהטעם שאין איסור תיקון כלי באוכלי בהמה הוא, שמאחר שהם רכים עד שראויים לאכילת בהמה, אין בהם חשיבות של כלי משום שאינם מתקיימים. ומקשה הר"ן, שהרי מצינו בגמ' בשבת (קמו:), שאסור לתת עלה של הדס בנקב בחבית שמוזגים בה, אף שהוא מאכל בהמה, וחזינן שיש כלי ממאכל. ומתרץ הר"ן, שהדרך היא שמתקנים כלי קיים אף באכלי בהמה, ולכן העלה שמתקן את החבית נחשב עשיית כלי, אבל אין הדרך לעשות כלי מתחילתו ממאכל בהמה, ולכן בסוגיין אין איסור לעשות כלי ממאכל בהמה. ובפשוטו נראה, שחזר בו ממה שכתב בתחילת דבריו שהטעם שאינו נחשב כלי הוא משום שאינו מתקיים, והשתא מבאר, שההיתר הוא משום שאין דרך לעשות כלי במאכל. ויש שביארו שאין זה סתירה, דמה שכתב הר"ן שבעינן דבר המתקיים, אינו משום שכלי שאינו מתקיים הוא חסרון בכלי, אלא הביאור שאין דרך לעשות כלי שאינו מתקיים, והחסרון בשם כלי הוא מחמת שאין רגילים לעשות כן, ולכן בתיקו של כלי קיים, שהדרך לעשות אף בדבר שאינו מתקיים הוי כלי. הלבוש (שכב ד) כתב לבאר הא שאין תיקון כלי במאכל בהמה, וז"ל – 'אוכלי בהמה אין בהם משום תקון כלי, דדבר העומד לאכילה מוכן לכל צורך הוא'. וצ"ב, דמה שהוא מוכן לכל צורך היא סברא לעניין שאינו מוקצה, אבל מה זה מועיל שלא יהיה בו איסור של תקון כלי. ובערוך השלחן (סה) ביאר דברי הלבוש וז"ל – 'אמרינן בביצה, אוכלי בהמה אין בהם משום תקון כלי, כלומר דיש לפעמים איסור בעשיית דבר שאינו כלום ועכ"ז כלי הוא והעושה אותה חייב חטאת, כגון שנוטל קיסם ומתקן אותו לחצוץ בו שיניו, אע"ג דלא כלום הוא, מ"מ שם כלי ע"ז שהרי משתמשת לחיצוץ השינים. וזהו בקיסם אבל קש או תבן הראוי למאכל בהמה אין בהם חיובא דתקון כלי, ומותר לתקן קש או תבן לחצוץ שיניו ומותר לקוטמו אפילו בסכין לתקנו שיהא ראוי לזה. והטעם דכל דבר העומד לאכילה מוכן לכל צורך [לבוש], שהרי אני יכול לאכול באיזה אופן שארצה אם לקטום אם לשבור, וכן הוא במאכלי בהמה ואין ע"ז שם תקון כלי'. עד כאן לשון הערוך השולחן. הקה"י (שבת סי' מ) והאו"ש (שבת יא ח) מבארים, שההיתר הוא משום שיש שם אוכל על הדבר אף אחר שעשאו כלי, ואין שם כלי חל עליו, אלא הוא אוכל המשמש לצורך הכלי לפי שעה, ואיסור עשיית כלי הוא רק כשהופך הדבר להיות 'כלי'. ואמנם כופת שאור שיחדה לישיבה יש לה שם כלי, משום שמבטל אותה וכבר איננה אוכל.

# מתקיף לה ראב"י בקשין אמאי לא מאי שנא מהא שובר אדם את החבית וכו' ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי

מבאר רש"י שקושיית הגמ' היא שמבואר במשנה לגבי חבית שלא גוזרים באינו מתכוין לכלי אטו מתכוין לכלי, ומדוע גזרו בקשין שלא לקטום להריח שמא יקטום לחצוץ בו שיניו. והנה רש"י בשבת (קמו.) מבאר שההיתר של שבירת החבית הוא משום מקלקל. ומוסיף הרשב"א שם, דהא דשרי לכתחילה במקלקל זה, הוא משום צורך שבת, שהרי בעלמא מקלקל אסור לכתחילה. ובחזו"א (נא א) למד בדעת רש"י שההיתר לכתחילה הוא בצירוף, דאין זה דרך בנין אלא דרך קלקול, שהרי סותר שלא ע"מ לבנות, וגם דהוי כלי והרי אין בנין וסתירה בכלים. ובכה"ג אמרינן שכיון שכוונתו אינה כלל לפתח אלא להוציא, מותר, וכפי שיבואר בסמוך משמו. אך מקשה הרשב"א, איך הגמ' מקשה מחבית על קוטמו להריח, הרי בקוטמו להריח אינו מקלקל, ולכן יש לאסור טפי מחבית. ונראה קצת שלמד שהגמ' מביאה ראיה לעצם ההיתר של שבירה בדבר שיכול לבוא לידי עשיית כלי, ועל כן הקשה, דהכא השבירה אינה מקלקל כמו בחבית. החזו"א (נא ח) מבאר, שבסוגיין מוכח שגדר ההיתר בחבית הוא, שאינו נחשב כלל כעשיית פתח כיון שאין כוונתו לעשות פתח אלא להוציא את מה שבתוכו, שהרי הגמ' מדמה להיתר לקטום עצים להריח, שההיתר הוא משום שאינו נחשב עושה כלי. [ובצירוף הא דאין בנין בכלים והוי דרך קלקול כנ"ל]. אך מקשה החזו"א, כיון שאם כוונתו לקטום העצים כדי לעשות כלי איכא איסור דאורייתא, והרי בחבית מבואר בגמ' בשבת שאינו אלא איסור שבות, דכל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא אינו פתח מדאורייתא, וא"כ מה מקשה הגמ' אמאי לא גזרו בחבית, וגזרו בקטימת עצים, דיש חילוק שבחבית ליכא למימר שיבוא לידי איסור דאורייתא. וכתב שצ"ל שקושיית הגמ' איננה ממה שאסרו אם כוונתו לעשות פתח, דאכן פתח זה אינו אלא איסור דרבנן. אלא הקושיא היא שיש לחוש שמא יעשה פתח גדול שיש בו כדי להכניס ולהוציא.

# דתניא ר"א אומר נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו וחכ"א לא יטול אלא מאבוס של בהמה

יש לבאר הא דהתירו חכמים ליטול מאבוס של בהמה לפי דברי הראשונים בביאור דעת חכמים במשנה שאסור ליטול מלפניו כדי לחצוץ. לדרכו של רש"י שהאיסור הוא משום מוקצה, דלא ניתנו עצים אלא להסקה, איסור זה שייך רק בעיצים העומדים להסקה, אבל עצים העומדים לאכילת בהמה לא נאמר בהם שהם מוקצים, אלא כיון שראויים לאכילה, הרי הם מוכנים לכל צורך. ולדברי התוס' שהאיסור הוא משום שמא יבוא לקטום, שאיסורו הוא משום עשיית כלי, צריך לומר שבאוכלים אין איסור של עשיית כלי.

# ולית ליה לר' אליעזר הא דתנן שובר אדם את החבית וכו' הכא במאי עסקינן במוסתקי

לפי דברי הגמ' למעלה שיסוד מחלוקת ר"א וחכמים היא האם יש איסור דאורייתא בקוטם לכלי, וממילא נחלקו האם גזרו על הקוטם להריח. א"כ קושיית הגמ' מדוע לא גזרו בשבירת חבית אטו עושה פתח, היא קושיא בין לר"א ובין לחכמים, כיון שלא מצינו שנחלקו האם כמכוון לעשיית פתח בחבית הוא איסור דאורייתא. וכתב השפ"א, שבאמת הקושיא היא גם לרבנן, ולשון הגמ' שנראה שהקושיא היא על ר' אליעזר הוא לאו דווקא, אלא שכיון שר"א הוא שאמר בפירוש את הגדר שכל שיש בו איסור דאורייתא במתכוין, גזרו רבנן באינו מתכוין, לכן העידו השאלה על ר"א, אך אליבא דאמת גם לרבנן צריך להעמיד את ההיתר של שבירת חבית במסותקי. ולפ"ז מובן טפי הא דמקשה הגמ' בסתמא ולית ליה לר"א הא דשוברים את החבית, דלכאורה קשה מה בכך שר"א אינו סובר כהמשנה, וכי כל המשניות יש להם להיות כשיטת ר"א. אמנם להמבואר אכן הקושיא היא לכו"ע, ושפיר מקשה. והנה הרי"ף הביא את המשנה של חבית כפשוטה ולא התנה שההיתר הוא רק במסתקי, ומבאר הר"ן שלמד הרי"ף שמה שהעמידה הגמ' את המשנה של חבית במוסתקי הוא רק לר"א, אבל לרבנן לא הקשתה הגמ'. ומבאר דקושית הגמ' על רק לר"א, ומבאר שיסוד מחלקותם היא האם יש איסור עשיית כלי כשעושה הכלי שלא כדרך, דלחכמים הוא רק איסור דרבנן, ולכן אם אינו מתכוין מותר לכתחילה, ור"א סובר שאף שאינו כדרכו הוי איסור דאורייתא, ובאינו מתכוין גזרו מדרבנן. וקושיית הגמ' היא רק על ר"א, דבחבית אם מתכוין לר"א איכא איסור דאורייתא, ולכן יש לגזור מדרבנן באינו מתכוין, ועונה הגמ' שמדובר במוסתקי. אבל לחכמים אם עושה בחבית פתח בכוונה הוי איסור דרבנן כיון שהוא שלא כדרכו, ולכן אין סיבה לגזור באינו מתכוין. ומקשה הר"ן דלדרך זו, מה מקשה הגמ', וכי אין מקומות שר"א חולק על המשנה. [וע"ע חזו"א נא ה].

# ובלבד שלא יעשה צבורין וכו' מר סבר מחזי דקא מכניף למחר וליומא אחרינא

הר"ן והרא"ה כתבו, שאיסור זה נצרך אף לרבנן שאוסרים לגבב בחצר, בגוונא של עצים גדולים שאין בהם איסור לגבבם, לומר שאסור לעשות מהם צבורים, דנראה שעושה לצורך מחר. ובמאירי וע"ר כתבו דעוד נפק"מ לרבנן, לענין מגבב לפניו ומדליק, דמ"מ אסורים לעשותם צבורים. וברי"ף והרא"ש לא הביאו לדינא את הברייתא שאסור לעשותם צבורים. וכתב היש"ש (סי' יח) דהסיבה היא שהרי פוסקים כרבנן שאסור לגבב אף בחצר ולא הותר אלא לגבב לפניו ולהדליק, ולדבריהם כ"ש שאסור לעשות צבורין. והב"י (תקא ה) נוקט שלדבריהם אין נפק"מ כלל אף למה שאמרו הר"ן והרא"ה לאסור צבורין של עצים גדולים, דסובר שלפי הרי"ף והרא"ש אין איסור לעושת צבורים מעצים גדולים, דכיון שאין טורח באיסוף עצים גדולים, אין לחוש שנראה שעושה לצורך ימים רבים.

ומהא דהגמ' דנה רק מצד מחזי כמכניף למחר, מבואר שאין בו משום מעמר. והוכיחו הרשב"א והר"ן מהכא כדעת הסוברים שאין איסור מעמר אלא במקום גידולו, וכדעת התוס' לעיל (לא. ד"ה אין). וליישב דעת האוסרים מעמר שלא במקום גידולו, יש לומר כמו שביארו המפרשים לעיל (לא.) וכן יש לפרש כאן. דהשעה"צ (תקא יד) כתב שאפשר שלא נאמר מעמר אלא במקום שאוסף אותם כדי ליבשם, אבל כמגבב כדי להדליקם תיכף אי"ז מעמר. וכבר נמצא כעי"ז בדברי מהר"ח או"ז (ריד) דאין מעמר אלא כשעושה כדי לקיים את הנקלט ולתועלת הדבר שמלקט, אבל היכא שאוסף רק כדי שיהיה לו נח לעשות מדורה עם הרבה עצים יחד, אי"ז בכלל מעמר. המאירי בשבת (עג.) כתב שאין מעמר אלא כשקושר את העצים יחד, אבל עצם האיסוף אינו נחשב מעמר, והכא אינו קושרם. המנח"ח במוסך השבת (מעמר א) האריך לדון שדעת הרמב"ם שאין מעמר אלא באוכלין ולא בעצים.

# אין מוציאין את האור מאי טעמא משום דקא מוליד ביו"ט

ברש"י לעיל (כג.) כתב שאיסורו דרבנן, משום שקרוב הוא לעושה מלאכה חדשה. הר"י מלוניל הרא"ה והמאירי מבארים כ"א לדרכו, שהאיסור הוא משום שמוליד דבר חדש שלא היה בעולם. וכ"כ הרע"ב שמה שבורא את האש דמי למלאכה. ולכאורה נראה שחבל ראשונים זה מצטרפים עם דעת רש"י. הרמב"ם (ד א) כתב שהוא משום שהם מכשירי אוכל נפש שיכול לעשותם מאתמול. והראב"ד משיג, שהרי הגמ' אומרת שהאיסור הוא משום שמוליד ביו"ט. ומבאר הראב"ד, שהאיסור הוא משום שהאש היא נולד, והרי הוא מוקצה, דהוי דבר שלא הוכן מעיו"ט, אלא נוצר ונולד ביו"ט. וכ"כ בספר המכתם – 'וכל זה אסור משום שמוליד דבר שלא היה בעולם, ואין לך מוקצה גדול מזה'. ובמגיד משנה הקשה על דברי הראב"ד, שהרי איסור נולד דביצה הוא רק לאכול את הביצה, והכא אינו מכלה את האש אלא משתמש בה. [והלחם משנה מוסיף שאף להסיק בשברי כלים אסור משום נולד, כיון שהם כלים בהסקה הוי כמו אכילת מוקצה דאסור, אבל השימוש באש אינה מכלה את האש אלא רק משמש לדברים אחרים, ולא שייך ביה מוקצה]. הרשב"א מיישב את דעת הרמב"ם שבאמת עיקר האיסור הוא משום שהוא מוליד, אלא שסובר שהיה ראוי להתיר משום צורך אוכל נפש. ולזה הביא הסבא שהיה יכול לעשות מעיו"ט. והט"ז (תקב א) כתב דאף בדעת הרמב"ם צריך לבאר שכוונתו היא לאיסור להוליד דבר חדש, דלא הותר באוכל נפש אלא לתקן מה שכבר יש בעולם, אבל לחדש דבר שלא היה בעולם לא הותר. ומוכיח שאין לבאר דברי הרמב"ם כפשוטו שהוא איסור של מכשירין שאפשר לעשותם מעיו"ט, שהרי אם מתחמם באש עצמה הוי אוכל נפש ממש, כמבואר בר"ן (יז:) ורק אם משתמש בה לבשל וכדומה הוי מכשירין, וא"כ יהיה מותר להדליק אש שמשתמש בעצמה של האש.

## דף לד.

# מהו לשוחטה ביו"ט מי מחזקינן ריעותא ביו"ט או לא

מצאנו בדברי גדולי האחרונים כמה דרכים לבאר הספק. הפר"ח (תצח ח) מבאר דאף שנפלה והרי היא אסורה מספק בלא בדיקה, ומוכח שחוששים שמא היא טריפה, וא"כ יש לחוש שמא היא השחיטה היא שלא לצורך. אפ"ה הגמ' דנה להתיר שחיטה זו, מדין 'מתוך', שמתוך שהותרה שחיטה לצורך הותרה אף שלא לצורך, ואכן מדאורייתא מותר לשחוט מדין מתוך. והצד של הגמ' לאסור הוא דשמא מדרבנן יש לאסור אף שיש היתר של מתוך. [וראה צל"ח בסוגיין שהאריך בזה, דלכאורה פשיטא שיש להתיר מדין מתוך, ומה הצד לאסור]. והקהלת יעקב (תצח ח) כתב לבאר מה צד האיסור דלא נימא שיש היתר של מתוך, כיון שההיתר של מתוך הוא רק כשיש צורך קצת, והרי אם תמצא טריפה, הרי לא היה שום צורך בשחיטה זו, ולא הותר במתוך כשאין צורך כלל. העונג יו"ט (סי' מד) מבאר ספק הגמ', דצד ההיתר הוא כיון שמטרת השחיטה היא לצורך אוכל נפש, דשמא תמצא כשירה. וצד האיסור הוא משום שאם תמצא טריפה, נמצא שלא הייתה השחיטה לצורך אוכל נפש. החוות יאיר (קמח) נוקט, שמדאורייתא ודאי מותר לשחוט, ונחשב צורך אוכל נפש, כיון ששוחט מחמת שיש צד שתהיה כשירה ויוכל לאכול, ושחיטה באופן שיש ספק שיוכל לאכול, נחשבת שחיטה לצורך אוכל נפש. וצד האיסור הוא שמא רבנן גזרו לאסור, שהרי אם תמצא טריפה יתברר למפרע שלא היה צורך אוכל נפש. השאג"א [ובדרכו איתא גם בפנ"י, ובדרישה והב"ח והדרכי משה בסי' תצח] מבאר, שעיקר האיסור לאכול בהמה שנפלה ונולדה בה ריעותא הוא לא מעיקר הדין, אלא רק מדרבנן, אבל מדאורייתא עדיין היא בחזקתה. והספק הוא דשמא דווקא לגבי איסור טריפה גזרו שלא לאוכלה בלא בדיקה ודנו אותה כאיסור, משום שיכול לבדוק אותה מטריפות, ועל כן אסרו לאוכלה בלא בדיקה. אבל ביו"ט שאינו יכול לבדוק קודם השחיטה, לא אסרו לשחוט, אלא העמידו על דין תורה שמותרת מן הדין. או דשמא הקילו חכמים משום שמחת יו"ט. וצד האיסור הוא דלא חילקו בין איסור טריפה לאיסור שחיטה, וכשם שלענין טריפה החזיקו חכמים את הריעותא לדון שאסורה מספק, כמו"כ לענין יו"ט דנים אותה כאסורה מספק, וממילא אסור לשוחטה.

# תנור וכירים חדשים הרי הם ככל כלים הניטלים בחצר

רש"י מפרש שמיירי בשבת, והחידוש הוא שמותר לטלטלם אף שהם חדשים וכ"ש אם הם ישנים, וההיתר הוא משום שראוי ליתן בהם חפצים, דהיינו שמשתמש בהם ככלי קיבול. והמאירי מוסיף, שהחידוש הוא בחדשים יותר מבישנים משום שישנים ראוי לישב עליהם, אבל חדשים אין ראוי לישב עליהם, כי הם עדיין חלשים ויכולים להשבר, והחידוש הוא שנחשבים כלי הראוי לשימוש בשבת להניח בתוכו דברים, ולכן מותר בטלטול. התוס' רי"ד נוקט, שהמדובר הוא ביו"ט, ולכן כתב שבישנים פשיטא שמותר לטלטלם כיון שראויים להשתמש בההם למלאכתם, והחידוש הוא שגם חדשים שאסורים בהסקה, מ"מ מותר לטלטל אותם כי הם ראויים להכניס בהם פירות, ולשמש כלי קיבול. ומבואר בדברי התורי"ד, שנוקט שגם תנורים צריכים לחסמן באש ולחזקם, כמו שהגמ' אומרת למעלה ברעפים. ואמנם כאן הברייתא כתבה רק שאסור להפיגם בצונן, אבל לבד מזה יש איסור גם בהסקתם הראשונה ביו"ט. אך התורי"ד עצמו בהמשך דבריו כותב בשם התוס', שהסקת תנור איננה תיקון גמור, ולכן מותר להסיק תנור חדש אם צריך לאפות בו, וכמו שהברייתא מתירה להפיג בצונן לצורך האפיה. [ובתוס' שלפנינו (ד"ה ואין מפיגין) נראה קצת שאין להתיר, דמחלק בין איסור רעפים להיתר הפגת תנור, שאש ודאי חוסמת וע"י משקין אינו בודאי, ולא חילק שתנור הוא קל מרעפים משום שאינו תיקון גמור, וא"כ נראה שסובר שבתנור אסור לחוסמו ע"י הסקה].

# ואין מפיגין אותם בצונן כדי לחסמן ואם בשביל לאפות מותר

הקשו הראשונים, מדוע כאן הותרה ההפגה בצונן כאשר עושה כן לצורך אפיה, ואילו לעיל בריש העמוד למדנו לגבי רעפים שהאיסור הוא אף שעושה כן לצורך צליית המאכל. רש"י כאן מבאר שההיתר להפיג בצונן בשביל לאפות, הוא כאשר הוסקו הרבה וחושש שלא תשרף הפת. ומבאר הרשב"א שהכוונה היא שמאחר שיש אש גדולה שיכולה לישרוף, א"כ כבר הוסק התנור היטב והרי הו מחוזק ואין הפגתו מחסמת את התנור. התוס' מחלקים שברעפים ההסקה ודאי מחסמת את הרעפים, אבל בתנור אין הצונן ודאי מחסם את התנור. והגר"ז (תקז טז) מבאר שכיון שאין ודאי שהצונן יועיל, ואפשר אף שהוא לפעמים מזיק, אין דרך אדם לחסם את התנור בצונן, ולכן איסורו הוא רק כשעושה כן לשם חיסום, אבל אם עושה למטרה אחרת אינו נידון כמחסם, משא"כ רעפים שודאי יש תועלת, א"כ עצם ההסקה היא חיסום, ואף שכוונתו לצורך אחר, עדיין עיקר המעשה הוא חיסום גמור. הרשב"א מבאר בשם התוס' [וכן בתורי"ד הנ"ל], שהסקת רעפים וליבונם הוא תיקון גמור, אבל בתנור אינו תיקון גמור, אלא הוא תיקון מועט בלבד, ולכן התירו במקום שיש צורך אפיה. הרא"ה מבאר שברעפים יש איסור משום שהסקה זו מכשירה את הרעפים לשימוש אחר, ולא רק לצורך צליה כמו שעשה עתה, ולכן יש בו מלאכה גמורה של הכנת רעפים, משא"כ בתנור שאמנם הוכשר התנור לבישול ע"י הסקה זו, ויוכל להמשיך להשתמש בו, אבל כל השימוש הוא אותו שימוש שעשה עתה לבשל בו, ולכן אין בזה משום הכנת כלי. וכעי"ז כתב הר"ן שברעפים התיקון הוא קודם השימוש בו, אבל בתנור ההסקה שמכשירה אותו, היא עצמה השימוש לצורך יו"ט ולכן אין איסור.

# מולגין את הראש ואת הרגלים וכו' ואין גוזזים את הירק בתספורת שלו אבל מתקנים את הקונדס ואת העכביות

כתבו התוס' [ומקורו הוא מדברי הבה"ג הביאו המאירי] לדקדק דההיתר הוא למלוג רק את הראש ואת הרגלים, אבל את שאר גופו של הגדי אסור למלוג, הואיל ויכול להפשיט בקל. ומבאר הרא"ש (טז) שכיון שאת שאר הגטף אשפר להפשיט בלא מליגה, נמצא שהיא טירחא שלא לצורך. אבל הראש והרגלים אין הפשט עורם נוח בלא מליגה. ודלא כדברי הבעל העיטור (הל' יו"ט מח' ג) והרשב"א (עבוה"ק ש"ב ג כו) שכתבו שההיתר הוא אף בכל הגוף, ומבארים דמה שנקטה הגמ' ראש ורגלים הוא משום שהם הדברים הרגילים למולגם. וכתבו הרא"ש והמאירי שלפי דעת התוס' והבה"ג שאסור למלוג את העור של שאר הגוף, הוא אפילו אם רוצה לאוכלו. ומבאר השעה"צ (תצט ד) שסברת הרא"ש של טירחא יתירא שייכת אף במקום שרוצה לאכול העור. [והרשב"א שם כתב שהאיסור הוא משום שהוא דבר שאין עושים אותו אלא המפונקים ביותר]. אך השו"ע (תצט ב) פוסק שאם עושה כדי לאכול מותר. ונמצא בזה מחלוקת האם הותרה הטירחא מפני אוכל נפש, או שאף לצורך אוכל נפש לא התירו טירחא יתירא. והנה בהא דאין גוזזים את הירק, דעת הרא"ה שהאיסור הוא משום שהיא טירחא מרובה, וחזינן שיש דברים שנאסרו להכין האוכל במקםו טירחא. אך רש"י ורוב הראשונים מבארים שהאיסור הוא משום שנראה שלקטן היום. וגבי מתקנים את הקונדס והעכביות, רש"י מפרש שהחידוש הוא שאף שיש טירחא בתיקונם, לא חששו ומותר לצורך אכילתו. וכן כתב הפסקי רי"ד שהם דברים שצריכים בישול מרובה, ואפ"ה התירו הטורח הגדול לצורך האכילה. אך הערוך מפרש שהם ירקות מרים שאין ראויים לאכילה אלא ע"י האור, והחידוש הוא שאף שבשעה שבא לטלטלם ולהכינם הם לא ראויים לאכילה עד שיתנם באור, מ"מ מותר לטפל בהם ולהכשירם, משום שאחר ההכנה הראויה יוכל לאוכלם. הרמב"ם (יו"ט ג ז) מפרש שהם אוכלים שיש בהם קוצים, והתירו לגזוז את התספורת שלהם כדי להוריד את הקוצים, ולאפוקי מהא דאסר לקצוץ התספורת בשאר ירקות.

# ומסיקין ואופין בפורני

רש"י מבאר שהחידוש הוא שמותר להסיק בפורני שהיא גדולה ויש יותר טורח בהסקתה, וההיתר הוא משום שמדובר באופן שיש לו הרבה אוכלים לאפות, שלא סגי ליה בתנור קטן. ועולה מדבריו שאם יכול לאפות בתנור שיש בו פחות טירחא אין היתר להוסיף טירחא ולאפות בפורני גדולה. וכן פסק האו"ז (שסד). אך מוסיף שלדידן שאין לנו תנור קטן וגדול, מותר לאפות בתנור שיש לו אף אם אינו צריך את כולו. בפי' הריבב"ן והראבי"ה (תשנא) כתבו שמותר לאפות בפורני גדולה אפילו אם אינו צריך אלא לפת קטנה, ועוד שמותר למלאות כל התנור כי בתנור מלא הפת נאפית יפה. ואפשר שמקורם היה גופא מהא דמבואר שמותר למלאות כל התנור פת ואפילו אינו צריך אלא לפת אחת, דלכאורה אם אינו צריך אלא פת אחת שיעשה בתנור קטן, ומוכח שאין איסור לאפות בתנור גדול ממה שצריך לו, ואף מותר למלאות את כולו. [והחולקים יש ליישב, דמיירי שאין לו תנור אחר כמו שכתב האו"ז הנ"ל שבאין לו תנור קטן, מותר בגדול].

# ואין אופים בפורני חדשה שמא תפחת

רש"י מבאר שהחשש הוא שמא תפחת ונמצא שהייתה טירחא שלא לצורך. הרמב"ם (ג י) מבאר שהחשש הוא שמא תפחת, ותתקלקל הפת, ונמצא בטל משמחת יו"ט. הריא"ז (ה"ד י) כותב שהאיסור הוא משום שאם תפחת יש לחוש שמא יבוא לתקנה. וכתב הב"ח (תקז ב) נפק"מ בין הראשונים. שלפי רש"י אם טורח ההסקה היה מערב יו"ט, אין איסור לאפות בו את הפת ביו"ט. אבל לפי הרמב"ם עדיין יהיה אסור, משום שיש לחוש שמא יפחת ויחסר לו הפת. אך הברכ"י כתב שאף לפי רש"י יש לאסור בכה"ג, וכלשון הברייתא 'אין אופין' ולא רק שאין מסיקין. ומבאר השעה"צ (תקז ה) שהטעם לאסור הוא, משום שאף בשאר עניני התנור כמו רדיית הפת, יש טורח נוסף בתנור חדש. שיטת הרמב"ם בסוגיא למעלה היא שמותר לשחוט נפולה ביו"ט אף שיש חשש שמא תמצא טריפה, דלא מחזקינן ריעותא. ומקשה ההשלמה, דא"כ אמאי כאן יש לחוש שמא פתחת, נימא דלא מחזקינן ריעותא. ומחדש שבפורני מצוי יותר שהוא נפחת ועל כן מודה הרמב"ם שמחזיקים ריעותא במקום ששכיח. אך בדברי המאירי מבואר שאין זו קושיא כלל, דמה שהרמב"ם מתיר בבהמה שנפלה הוא משום שכיון שאין מוחזקת ריעותא, א"כ השחיטה הייתה בהיתר, ואף אם אחר כך יתברר שהייתה טריפה, אין מתברר למפרע שהיה איסור בשחיטתה, כיון שבשעת השחיטה לא הוחזקה ריעותא. אבל לענין אפיה בפורני, מה יועיל לך מה שאינו עובר איסור, הא סו"ס אם יפול הפורני, נמצא שאין לו פת, לכן סובר הרמב"ם שצריך לחוש לכך שלא היה לו פת, ולא שייך להתיר חשש זה ע"י דיני חזקה.

# אבל מפצעים את האגוז במטלית ואין חוששים שמא תקרע

רש"י מבאר דהא דלא חשו שמא תקרע הוא משום שאף אם נקרעת לא אכפת לן, כי אין זה קורע על מנת לתפור. מקשה רעק"א בגליון הש"ס, הרי עדיין יש איסור אף בקורע על מנת לתפור, והכא מבואר שהדבר מותר לכתחילה. עוד מקשה רעק"א, מדוע לא נקט רש"י שההיתר הוא משום שהוא דבר שאינו מתכוין, והכא מותר משום שאין זה פסיק רישיה, דאפשר שלא יקרע. הגר"ז (קו"א רעז א) כתב ליישב הקושיא השניה, דהחשש הוא שמא יעשה כ"כ בחוזק שא"א שלא יקרע, והרי הוא פס"ר, ולכן אין להתיר מטעם אינו מתכוין לחוד. ומעתה יש ליישב גם הקושיא הראשונה, דכוונת רש"י במה שהביא ההיתר של קורע שלא ע"מ לתפור הוא, דאמנם אין להתיר מצד אינו מתכוין דיש לחוש שמא יעשה כ"כ בחוזק ויבוא לידי איסור, אמנם זהו רק במקום איסור דאורייתא, דיש לאסור משום שחשש שמא יבוא לידי איסור דאורייתא, אבל אם אינו יוכל לבוא אלא לידי איסור דרבנן לא אסרו, ולכן מבאר רש"י שיש רק איסור דרבנן משום שהוא שלא ע"מ לתפור. עוד יש לומר בעיקר קושיתו, עפ"י דברי רעק"א עצמו במערכה ביומא (סוס"ק ד) דהיכא שיש רק איסור דרבנן, ועושה באינו מתכוין, הוי ספק דרבנן, וא"כ יש לומר שכוונת רש"י שכיון שהוא מקלקל הוי רק איסור דרבנן, ובזה לחוד לא סגי להתיר, אלא דהוי גם אינו מתכוין, ולאו פס"ר הוא, וממילא הדר הוי ספק דרבנן לקולא כסברת רעק"א ביומא.

## דף לד:

# עומד אדם על המוקצה וכו' ואומר מכאן אני אוכל למחר וחכ"א עד שירשום ויאמר מכאן ועד כאן

נחלקו הראשונים באיזה מוקצה מיירי המשנה. רש"י מבאר שהוא מוקצה של איחזי ולא איחזי, שהוא דבר הצריך הזמנה והזמנה מועלת לו, כמבואר לעיל (כו:). וכ"כ הרמב"ן במלחמות והר"ן ועו"ר. המאירי (בביהב"ח הכא ולעיל שם, וכן בחידושיו שם) וכ"ה בהשלמה, מביאים בשם אביו של בעל ההשלמה, שההיתר הכא הוא בדבר שלא איחזי כלל, ולזה מהני לרבנן שירשום מכאן ועד כאן, אבל באיחזי ולא איחזי מועילה אמירה בעלמא ואי"צ שירשום, כיון שע"י אמירתו מגלה שהוא מאותם שחזי להם. ואף לר"א הא דמהני בלא רישום הוא משום שיש ברירה והרי הוא כמי שרשם להדיא מאילו עתיד ליקח והזמינם בפירוש. ובפר"ח (תצה ד) הקשה כן על דעת רש"י דמה הטעם שבעינן לנידון של ברירה כדי להתירו, הרי סגי במה שמגלה דעתו שאינו מקצה אותם מדעתו. וכן הק' השפ"א בסוגיין. וכתב הבית מאיר (תצה), דמבואר שמה שאמרה הגמ' שם 'אזמין, גלי דעתיה', אין הכוונה לגילוי דעת בעלמא, אלא הכוונה היא שהזמנה מועלת, אבל ודאי שצריך הזמנה גמורה ומסוימת על פירות אלו בפרט. הרא"ה מבאר דמיירי במוקצה מחמת חסרון כיס, דבלא הזמנה הרי הוא מוקצה, ומועילה הזמנה לומר שאינו מקפיד אלא רוצה להשתמש.

רש"י לעיל (ד. ד"ה היא ואמה) מביא ממשנתינו מקור לכך שר"א אית ליה מוקצה, שהרי אומר שצריך לעמוד על המוקצה ולהזמין. אך הראב"ד בסוגיין דוחה שאין זו ראיה, דהכא לכו"ע אית להו מוקצה, כיון שמדובר בגרוגרות וצימוקים דאיחזי ולא איחזי, ואם לא הזמינן הרי הם כגרו"צ דהוו מוקצה אף לר"ש. וכתב השעה"מ (יו"ט ב ט) שדעת רש"י שכיון שחזי ולא חזי, אינו מוקצה לר"ש כמו גרו"צ, ורק לר"י דאית ליה מוקצה בעי הזמנה. והמהר"ם שם מבאר את דעת רש"י שסבר שכיון שנקט בסתמא 'עומד אדם על המוקצה', משמע דאיירי בכל סוגי המוקצה ולאו דווקא בגרו"צ דאיחזי ולא איחזי, ומזה הוכיח רש"י דאית ליה מוקצה.

# שבת מהו שתקבע מוקצה למעשר בדבר שלא נגמרה מלאכתו

מקשה הרא"ה באיזה אופן בעינן קביעות של שבת, הרי אם נימא דהשבת אינה קובעת כשלא נגמרה מלאכתן, א"כ היכן נאמר הדין ששבת קובעת, שהרי אם נגמרה מלאכתן אסורים אף בלא שבת מחמת עצם הגמר מלאכה. ולכאורה התירוץ לזה פשוט, דאמנם נגמרה מלאכתן אך כל זמן שלא ראו פני הבית עדיין מותר לאכול אכילת ארעי ולא אכילת קבע, ולזה מהני השבת, דנחשב לעולם אכילת קבע מחמת חשיבות השבת, ובזה אמרו דשבת קובעת. וכן כתבו התוס' להלן בסוגיין (לה. ד"ה אחר השבת) דהנפק"מ בשבת בדבר שנגמרה מלאכתו דקובע בלא ראיית פני הבית. אמנם דדעת הרא"ה וכן הריטב"א, דדבר שנגמרה מלאכתו אסור באכילת אף בלא ראיית פני הבית, ואין היתר של אכילת ארעי. ולכן כתבו הרא"ה והריטב"א [בשיטמ"ק], דמה שאמרו כאן 'נגמרה מלאכתן', אין הכוונה גמר מלאכה ממש שראוי לאכילה, אלא גמר המלאכות שאין מלאכה אחריה, אך אי"ז גמר מלאכה לגמרי.

# כיון דכתיב וקראת לשבת עונג קבעה

רש"י מפרש שהקביעות היא מחמת שאכילת בת היא אכילת קבע, כיון שאכילת השבת נקראת עונג, וזה הופך את האכילה של שבת מארעי לקבע. וכעי"ז כתב הרשב"ם בפסחים (קה.) דמשום שסעודת שבת היא עונג, אפילו סעודה כל שהוא היא קבע. והרמב"ם בפיהמ"ש בתרומות (ח ג) מפרש, שמה ששבת קובעת הוא משום שמשנכנסה שבת נעשה הכל מוכן ומעותד לאכילה, שהרי אמר הקב"ה וקראת לשבת עונג, ולפיכך כל מה שיש לו מוכן הוא לאכול ולשתות ממנו בשבת. ומבואר שאין הקביעות משום שאכילת השבת היא חשובה, אלא שמחמת השבת הוא נחשב מוכן לאכילה, וההכנה היא הקובעת. והנה בדין הקביעות של שבת נמי מצאנו מחלוקת, דרש"י מבאר שמה שייחד לאכול בשבת, נקבע להתחייב במעשר אף למוצאי שבת. ומה שלא ייחד לאכול בשבת אינו נקבע למוצאי שבת, ומותר לאוכלו ארעי במוצאי שבת, אמנם בשבת עצמה לעולם אסור לאכול אף את מה שלא ייחד, שהרי אכילת שבת היא קבועה. אך דעת הרמב"ם (מעשר ה כ) וכן דעת הרשב"א בסוגיין, דהקביעות היא על כל המאכלים שעברה עליהם השבת, אף שלא יחדם לאוכלם בשבת. [ורק בפירות שלא נגמרה מלאכתן איכא חילוק, דאסורים בשבת עצמה ומותרים במוצ"ש]. ונראה שהדברים תואמים לשיטתם, דרש"י שסובר שהקביעות היא ע"י אכילת חשובה של שבת, א"כ אין הקביעות אלא על מה שנקבע לאכילת השבת. אבל להרמב"ם, שהקביעות היא מה שמוכנים לצורך השבת מחמת מצות עונג, א"כ חלה ההכנה והקביעות על כל מה שראוי ומוכן לאכילה בשבת, ובלבד שנגמרה מלאכתו דחשיב מוכן ומזומן לשבת.

# א"ל לימוד ערוך הוא בידינו שהשבת קובעת בין בדבר שנגמרה מלאכתו ובין הדבר שלא נגמרה מלאכתו

להלן בסוגיא (לה.) אומר ר' יוחנן, דאין שבת קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו. ודלא כמבואר הכא בסוגיין, דאמר ר' נחמן שלימוד ערוך הוא שקובעת. הרשב"א מחלק, דמה שאמר ר' נחמן שקובעת אף כשלא נגמרה מלאכתו, היינו לענין אכילה בשבת עצמה, דאף שלא נגמרה מלאכתו אסורה בשבת עצמה. ומה שאמר ר' יוחנן שאינה קובעת, היינו לענין אכילה במוצאי שבת, דבזה אין השבת קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו. השיטמ"ק להלן [וכן הפנ"י] מחלק, דמה שאמר ר"נ דקובעת אף שלא נגמרה מלאכתו היינו כשהזמינו וייחדו לאכילת שבת, ור' יוחנן שאמר שאינה קובעת אם לא נגמרה מלאכתה, הוא כאשר לא הזמינה לשבת, ולכן אינה קובעת למוצ"ש [אמנם אם אכלה בשבת עצמה, הוי קבע]. וכן כתב המשנה למלך (מעשר ה כג), ומוסיף שלפ"ז אם ייחדה לשבת, אסורה באכילה אף קודם השבת, כיון שהייחוד קובע ולא השבת עצמה. הראשון לציון מוכיח מכאן שענין 'לימוד ערוך' אין הכוונה הלכה למשה מסיני, דא"כ לא היה ר' יוחנן יכול לחלוק, אלא הכוונה 'לימוד ערוך' היינו שקיבל כך מרבותיו ולכן אין לו לחלוק על זה מסברא, אבל אמורא אחר יכול לחלוק. וסובר שבאמת יש בזה מחלוקת בין ר"נ לר' יוחנן. וכן מבואר מדברי הר"ב רנשבורג בהגהתו לדברי הרשב"ם בפסחים (קה.) שכתב ששבת קובעת אף בדבר שלא נגמרה מלאכתו. והקשה בהגהות הר"ב רנשבורג מדברי ר' יוחנן להלן דאינה קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו. ומציין לדברי המל"מ. ורעק"א שם מציין לדברי הרשב"א, דהיינו שמיירי התם הרשב"ם באכילה בשבת עצמה, ור' יוחנן איירי למוצ"ש.

# דטבל מוכן הוא אצל שבת שאם עבר ותיקנו מתוקן

רש"י (הכא ולעיל לא:) מפרש שהסיבה שאינו מוקצה אם יכול לתקנו הוא, שמוקצה מחמת איסור אינו נחשב מוקצה אם יכול להסיר את האיסור ע"י עבירה דרבנן. והקשה השיטמ"ק היאך אפשר לומר שלא הסיח דעתו משום כן, והרי העובר על דברי חכמים חייב מיתה ובודאי הסיח דעתו מחמת איסור דרבנן. [ועל כן נדחק לפרש שיכול להפריש ע"י שנותן עיניו שהוא אופן שאינו ע"י מעשה, והתירו לעשות כן בשבת משום עונג שבת]. והנראה דיש לתלות הנידון האם מוקצה הוא דין של היסח הדעת, או דין בחפצא, דהשיטמ"ק הקשה משום שלמד שהוא דין של היסח הדעת, ועל כן אית ליה שאין לחלק בין איסור דרבנן לדאורייתא לענין היסח הדעת. אך אם נימא שהוא דין בחפצא של המוקצה, יש מקום לחלק בין חלות דאורייתא לבין דרבנן, ובפרט שדרבנן לעולם הוא דין בגברא ולא בחפצא. הרמב"ן במלחמות (לד.) מבאר שיש חילוק בין טבל לבין שאר איסורים, דשאר איסורים בשעת איסורם אינם ראויים כלל לשימוש, כגון בהמה כל זמם שלא נשחטה אינה ראויה כלל, אבל איסור טבל הרי הפירות ראויים לאכילה, ורק שיש עליו איסור חיצוני, וכיון שאפשר שאותו איסור יפקע, אינו נחשב מוקצה מחמת האיסור.

## דף לה.

# טבל ונתן לפניו י' חייב ר"א אומר מן המעטן הטהור חייב מן המעטן הטמא פטור מפני שהוא מחזיר את המותר

ברש"י מבואר, שהחיוב היכא שטובל עשרה הוא משום שהאכילה המרובה נחשבת לקביעות, וכן משמע בתוס', שהקבע הוא משום שנותן לפניו הרבה יחד. וכן מפורש במאירי, שמוסיף שמה שאמרו שטבל במלח הוא משום שדרכם היה לטבל במלח, ומבואר שכל הקביעות היא מחמת שמכין מאכל מרובה לפניו. אך הרמב"ם בפיהמ"ש על המשנה (תרומות ד ג) מבאר, שהקביעות היא משום שטובל במלח, ולא מחמת הכמות אלא מחמת הטיבול, ורק אם טובל אחת אחת אינה קביעות, דהרי טובל ומיד אוכל, אבל שתים שתים כבר הוי קביעות מחמת הטיבול. ולדרכם יש לבאר הא דאמר ר"א, שאם עתיד להחזיר הרי הוא פוטר מהמעשר. דלפי רש"י ודעימיה ניחא דכיון שהקביעות היא מחמת שהריבוי עושה אכילת קבע, זהו דווקא כשנוטל ע"מ לאכול והרי הוא קובע, אך אם עתיד להחזיר הרי מה שנטל הרבה אינו משום שקובע אכילה, אלא יאכל מעט ויחזיר השאר ואין הריבוי מעיד על קביעות האכילה. כן פירש רש"י. אבל לדברי הרמב"ם דהקביעות היא מחמת הטיבול מה מועיל מה שעתד להחזיר, הרי סו"ס טיבל במלח וקבע. ומבאר החזו"א (תרומות ד סו"ס יא) דכיון שהוא עתיד להחזיר את המותר, א"כ הכל נחשב כחלק מן הכרי שלא נגמרה מלאכתו, ואינו קובע שם לעצמו, אלא נגרר אחר הרבים, ולכן נחשבת אכילתו אכילת עראי, ואינה קובעת חשיבות לעצמה אף שטיבל במלח.

# היה אוכל באשכול ונכנס מגינה לחצר ר"א אומר יגמור וכו'

בביאור ההו"א של הגמ' דפירשה את המשנה כפשוטה דיכול להמשיך לאכול בחצר ובשבת, מבאר רש"י, דסבר ר"א דאין חצר ואין שבת קובעות בדבר שלא נגמרה מלאכתו. ובתוס' בב"מ (פח.) מבואר, שההיתר להמשיך לאוכל חוץ לחצר הוא מכיון החצר אינה קובעת אלא מדרבנן [ונח' שם בגמ' האם איירי בחצר המשתמרת או שאינה משתמרת], וכיון שהתחיל לאכול חוץ לחצר בהיתר, לא אסרו עליו לגמור. וכעי"ז כתב במשנה אחרונה (תרומות ח ג) בתחילת דבריו, שההיתר הוא משום שמדובר בפירות שכבר נמצאים בפיו, והוא המשך למשנה הקודמת בתרומות שדנה בהיתר להמשיך לאכול את מה שכבר התחיל לאכול. הרא"ה מבאר שההיתר לגמור בחצר הוא שכיון שלא התכוין להכניס לחצר אלא נכנס שלא מדעת, הכנסה לחצר שלא מדעת אינה קובעת.

# לא כשאמר ר"א יגמור בחצר יגמור אלא יוצא חוץ לחצר ויגמור וכו' אלא ממתין למוצ"ש ויגמור

במסקנת הגמ' דאסור להמשיך לאכול בחצר ובשבת עצמם משום שחצר ושבת כן קובעות, התקשו המפרשים בביאור הא דיכול לחזור ולאכול חוץ לחצר ובמוצאי שבת. התורי"ד לומד בדעת רש"י, שגם לפי המסקנא ההיתר דחוץ לחצר הוא משום שאין חצר קובעת מדאורייתא בדבר שלא נגמרה מלאכתו, ולכן אין החצר קובעת את הפירות לחייבם במעשר, ועדיין מותר לאוכלם חוץ לחצר שהיא אכילת ארעי, אבל בחצר עצמה הרי זה אכילת קבע. וכן נראה לבאר לענין שבת, דמבואר ברש"י שההיתר של מוצ"ש הוא משום שלא קבע את הפירות לאכילת שבת, אלא דבשבת עצמה האכילה היא אכילת קבע, ולכן אסורה, אבל אינה קובעת לענין מוצ"ש, כיון שלא ייחד אותם לשבת. בדעת התוס', שההיתר הוא משום שהקילו עליו שיכול להמשיך לאכול מה שכבר התחיל היתר, א"כ אין כ"כ הבנה מה החילוק בין אכילה תוך החצר או חוץ לחצר. ואמנם לגבי אכילה בשבת איכא למימר כרש"י שאכילת שבת היא אכילת קבע וחמורה יותר, אבל לגבי חצר קשה. ובמשנה אחרונה מבאר לפי דרכו, דכיון שהיא קולא שהקילו עליו להמשיך לאכול מה שכבר התחיל, לא הקילו אלא באופן שאינו סיבה של איסור, דהיינו חוץ לחצר ואחר השבת, אבל בחצר עצמה שהיא סיבת קביעות ואיסור וכן בשבת עצמה, לא הקילו. הרא"ה מבאר לדרכו, דאמנם הכנסה שלא מדעת אינה קובעת, אך אם נשאר שם, אינו יכול לומר שאינו קובע, ורק לענין חוץ לחצר איכא למימר דהכניסה שלא לדעת אינה קובעת, דע"י שמוציא חוץ לחצר איכא למימר דבטלה ההכנסה שהייתה בטעות.

# חשכה בלילי שבת ר"א אומר יגמור ר' יהושע אומר לא יגמור

לשון הגמ' 'חשכה' משמע שרק בצאת הכוכבים הוי קביעות לתרו"מ, וכן מדייק הבעה"מ בפסחים (קה.) דאין שבת קובעת אלא מצאת הכוכבים. וחולק בזה על דברי הרי"ף שם שפסק שבספק חשיכה ספק אינה חשיכה, דהיינו בביה"ש, הוי קביעות למעשר. וכן נוקט הרמב"ן במלחמות שם, דהקביעות היא כבר משקיעת החמה. ומוכיח כן מלשון הברייתא המובאת בסוף העמוד – 'מעמר פירות ממקום למקום לקצור וקדש עליהם היום' וכו', דמבואר שזמן הקביעות של שבת הוא 'קידש היום' שזה בשקיעה ולא בצאת הכוכבים. ומבאר שהסברא היא כן, שהרי קביעות השבת הוא מחמת 'וקראת לשבת עונג', והרי זמן אכילת בני אדם הוא בשבת הוא קודם צאת הכוכבים, וא"כ בדין הוא שזמן הקביעות הוא משעת האכילה ולא מצאת הכוכבים. ועפי"ז מסתפק בדרך אמונה (תרומות ג סקכ"ד) האם בזמן של תוספת שבת יש ג"כ קביעות למעשר או רק משקיעת החמה. והביא מחלוקת אחרונים בזה.

# תוד"ה רבי אליעזר וכו'

הביאו התוס' את קושית רש"י ותי', מאי שנא מהא דתינוקות שטמנו דאוסר גם למוצ"ש. והוסיפו התוס' תירוץ נוסף, דהתם מיירי בתאנים שנגמרה מלאכתן, והכא מיירי באשכול שלא נגמרה מלאכתו. ובמקדש דוד עמד לבאר דבריו, דלכאורה מה תירצו בזה, הא כיון שמבואר בדעת ר"א ששבת קובעת אף בלא גמר מלאכה, א"כ מה החילוק אם היה גמר מלאכה או לא. ומבאר, דבדבר שנגמרה מלאכתו, אינו חסר אלא ראיית פני הבית, והשבת היא במקום ראיית פני הבית לחייבו, וא"כ במוצאי שבת הוי כמו שראה פני הבית ויצא, שאינו חוזר ונפטר. אבל כשלא נגמרה מלאכתו, השבת היא גם במקום גמר מלאכה, וכשיצאה השבת, הרי הוא כמי שחזרה המלאכה לאחוריה ואין בה גמר מלאכה, וכגון זה אם מירח את הכרי, ואחר כן חזרה התבואה ונתערבה עם המוץ, הרי הוא פטור. וכתב שכן יש לחלק גם לענין אכילה בחצר, דאם הוא דבר שנגמרה מלאכתו, החצר נצרכת רק לעשות ראיית פני הבית, ולכן אף אם יחזור ויוציא את הפירות, כבר נתחייבו ואינם חוזרים ונפטרים. אבל אם הכניס לחצר אשכול שלא נגמרה מלאכתו, מועילה החצר גם לענין להחשיבו לאכילת קבע, וכיון שהוציא אותו מן החצר, שוב אין זה אכילת קבע ופטור ממעשרות.

## פרק חמישי - משילין

## דף לה:

# משילין פירות דרך הארובה ביו"ט אבל לא בשבת

בביאור האיסור להשיל פירות בשבת, מצינו כמה דרכים, ועפ"ז יש לבאר גם החילוק בין יו"ט לשבת. הפסקי רי"ד מבאר, שהאיסור בשבת הוא משום טירחא, ולא התירו בשבת שיטרח. ובמג"א (שלח י) הביא כן להלכה, שהאיסור הוא משום שהיא טירחא שלא לצורך השבת. וכ"כ המשנ"ב (שלח כה). והגר"ז (שלח ח) כתב, שהוא מעשה חול וזלזול בשבת. ולדרכם נראה, שהחילוק בין יו"ט לשבת הוא משום שהחמירו יותר בכבוד שבת. אמנם בחידושי ר"ד הכהן מבאר, שהאיסור בשבת הוא מגזירה שמא יבוא להעביר כלי ברה"ר לצורך הצלת הפירות, ועל כן לא התירו הצלה כלל. ונראה מדבריו, שהכוונה לבאר בזה את החילוק בין שבת ליו"ט, שביו"ט שאין איסור הוצאה, אין סיבה לגזור על הצלה, ורק בשבת שיש איסור הוצאה גזרו. ובפשטות מבואר בגמ' לקמן (לז.) כדברי הר"ד הכהן, שהאיסור לטלטל את הפירות הוא משום שיבואו לאיסור הוצאה. וכן נקט המהרש"א, הובאו דבריו בסמוך.

# ומכסין פירות בכלים מפני הדלף

וברש"י מבאר דשרו רבנן משום הפסד ממון, ולא אמרינן טורח שלא לצורך יו"ט. ומבואר מדבריו שההיתר הוא אף שאינו צריך את הפירות לשימוש ביו"ט, אפ"ה התירו משום הפסד. ועל כן כתב הפרמג"ד (אש"א שלח י), שבמקום שצריך הפירות לאותו היום, באמת מותר אף להשיל בשבת. ומצינו בזה, שאין איסור הכנה משבת לחול במקום שיש הצלה של הדבר, אף שאינו צריך את הדבר ליום זה, אלא לאחר השבת. ונחלקו הפוסקים בדבר זה. האליה רבה (רנד יח) מתיר להציל בשבת אף שאינו צריך לאותו יום. והמג"א (רנד כג) חולק על דבריו.

# התם היינו טעמא דדו"ה קופות שרי משום שבת דחמירא ולא אתי לזלזולי ביה אבל יו"ט דקיל ואתי לזלזולי וכו'

מקשה הרשב"א, שלכאורה סברא זו היא היפך המבואר במשנה להדיא, דמתירה להשיל פירות ביו"ט ולא בשבת, ומבואר ששבת חמורה מיו"ט לענין טירחא, והיאך בעי למימר דיו"ט חמור משבת. ומבאר הרשב"א, שלגבי הנידון האם להתיר כלל או לא, שבת חמורה יותר והוי סברא טפי שלא להתיר בה כלל. אבל בנידון הכא לגבי דבר שהותר, ודנים מה הוא שיעור ההיתר, כגון הכא שהנידון הוא כמה קופות התירו, בזה הסברא שיש להחמיר ביו"ט יותר כדי שלא יבואו לזלזל ביו"ט. והמהרש"א מבאר, שהאיסר של משילין במשנה הוא משום טלטול שלא לצורך שאיסורו הוא משום שמא יבוא לידי הוצאה, ולכן בזה שבת ודאי חמורה יותר מיו"ט משום שביו"ט אין איסור הוצאה. [וכמבואר למעלה בשם הר"ד הכהן]. ואילו לגבי הנידון של הוצאת ד' או ה' קופות, שהוא משום שהוי טירחא, שענין איסור טירחא הוא משום שיש בזה זלזול בכבוד שבת, יש להחמיר יותר.

# התם היינו טעמא דליכא הפסד ממון אבל הכא דאיכא הפסד ממון אפילו טובא נמי

המאירי מבאר שלפי צד זה, החילוק אינו בין המשנה דשבת למתני' דידן, אינו שחלוק דין שבת מדין יו"ט, אלא החילוק הוא בין מקום שמפנה מפני הפסד ממון כגון גשמים, לבין מקום שמפנה מפני אורחים וביטול ביהמ"ד. אמנם הרא"ה כתב דליכא למימר סברא שהפסד ממון הוי סיבה להקל יותר מאשר אורחים וביטול ביהמ"ד, שהרי מבואר במשנה דידן שבשבת לא התירו משום הפסד ממון, והתירו משום אורחים וביטול ביהמ"ד כמבואר במשנה בשבת. ובע"כ שביטול ביהמ"ד הוי סיבה לקולא יותר מהפסד ממון. ומבאר הרא"ה, דכוונת הגמ' היא דהכא ביו"ט שהקילו משום הפסד ממון, וחזינן שקל יותר יו"ט משבת שלא התירו בו משום הפסד ממון, נימא שיהיה יו"ט קל גם לענין מותר אפילו יותר מדו"ה קופות. [וסברת הרא"ה היא דלא כהרשב"א הנ"ל. שהרי לדברי הרשב"א, סברת הפסד ממון להתיר את עצם ההוצאה הוא בנידון שיש בו סברא להקל ביו"ט יותר משבת, ואילו הנידון להתיר הרבה קופות הוא מקום שיש להחמיר ביו"ט טפי משבת, ולדרכו אין מקום להביא ראיה מהא דהתירו הפינוי ביו"ט, להא דיתירו ריבוי קופות].

## דף לו.

# דלמא אתי לאשויי גומות וכו' התם הוא בשבת דאסור משום דחמיר אבל יו"ט דקיל שפיר דמי

מקשה השיטמ"ק [בשם רבו] מהכא על דברי הרשב"א הנ"ל, שחילק בין עיקר ההיתר שיש להקל בו טפי ביו"ט, לבין שיעור ההיתר שיש להחמיר בו טפי ביו"ט, כדי שלא יבואו לזלזל ביו"ט. ומקשה, דהכא מוכח שאף שהנידון הוא לענין כמות הפנוי המותרת, אם מותר לגמור את כל האוצר, אפ"ה יש סברא להתיר ביו"ט טפי משום שיו"ט קל משבת, ולא גזרו. ומבאר השיטמ"ק, שבדבר שרק בדבר שעיקרו משום גזירה שאינה מחמת איסור, הוי סיבה להחמיר ביו"ט יותר משבת, משום שכל ענינו אינו משום איסור אלא משום כבוד יו"ט, כגון הכא שהוא מחמת טירחא, דבזה יש לחשוש שאם יתרו טירחא וכדומה ביו"ט, יבואו לזלזל בכבוד יו"ט. אבל כל שהגזירה היא משום חשש איסור, אף שהגזירה היא על כמות הפינוי, יו"ט קל יותר משום שאיסורו הוא קל, והחשש שמא יבואו לידי איסור הוא קל. ולכן הכא אף שהנידון הוא בשיעור הפנוי, האם מותר לפנות את כל האוצר, מ"מ כיון שהחשש הוא שמא יבואו לידי איסור השוואת גומות, יש להקל יותר ביו"ט, כיון שאיסורו קל משבת. ובזה מבואר מה שבשני הספקות שאחר כן, הגמרא אינה מביאה סברא זו שיו"ט קל משבת, משום שהם דברים שאינם משום חשש איסור, אלא משום שיש בהם ריבוי טורח.

# לא ישלשלם בחבל בחלונות

רש"י והר"ן מבארים שהאיסור הוא לשלשל שקים של תבואה ופירות דרך החלון ע"י חבל. ונראה מדבריהם שהאיסור הוא משום שיש בזה תרתי, גם שהוא דרך החלון וגם שמשלשל בחבל. ולדבריהם דרך הארובה מותר אף לשלשל בחבל. וכן כתב הטור תקכא. ולדבריהם ניחא גם מה שכתב הר"ח למעלה עפ"י הירושלמי שמותר להשחיל הפירות דרך החלון. והיינו משום שהאיסור הוא כשיש גם חלון וגם חבל, אבל השחלה דרך החלון מותרת. אמנם הר"י מלוניל מבאר, שההיתר להשיל פירות הוא רק ע"י פתיחת השק, אבל ע"י חבל אסור משום שיש בזה טירחא. ומבואר מדבריו שכל שהוא ע"י חבל אסור משום שהוי טירחא, וא"כ אף לשלשל בארובה ע"י חבל אסור. וכ"כ הרשב"א בעבוה"ק (ש"ג פ"ח נג) ורבינו ירוחם (ד א), דאסור לשלשל בחבל דרך הארובה. ולדבריהם הא דאסרה הברייתא בחלון טפי מארובה, בעל כרחך שהוא איסור אפילו להשחיל הפירות בחלון ולא רק בחבל. וכ"כ הטור (תקכא), ומבאר הב"י שיש טירחא להעלות את הפירות לחלון, ולכן אפילו בלא חבל יש איסור. ודלא כדברי הירושלמי שהביא הר"ח. [אמנם היה לומר שאין הכרח לזה, אלא דהאיסור הוא רק משום שמשלשל בחבל, ומה שנקטה הברייתא אופן של חלון הוא משום שבזה הרגילו לשלשל בחבל, ובארובה הרגילות היא להשחיל הפירות בלא חבל].

# הכא מאי וכו' תיקו

נחלקו הראשונים מה ההכרעה להלכה בספקות אלו. [אם מותר ביו"ט לגמור האוצר, אם מותר בשבת מגג לגג, דרך חלונות, ודרך סולמות]. בעה"מ נוקט שכיון שר' זירא בתחילת הסוגיא לומד משבת ליו"ט לענין שהותרו ד' וה' קופות, חזינן שאינו חושש לחלק בין שבת ליו"ט. ולכן לומדים כל ההלכות זה מזה. אך הראב"ד חולק דאין להוכיח מהא דר"ז, משום שדווקא לענין השיעור שהוא גילוי מילתא בעלמא, לומדים מזה לזה, אבל שאר הספקות שהם ענין של היתר ואיסור בעיקר הדבר, לא ילפינן מהדדי. וכיון שנשאר ספק, אזלינן לקולא משום שהוא ספק דרבנן. והמאירי [וכ"ה בספר ההשלמה] כ' לאידך גיסא, דכיון שלא נפשט הספק אזלינן לחומרא בכולהו. [ובבית הבחירה אזיל לחומרא בכולהו לבד מספיקא דלגמור האוצר, דכתב שאין לחוש לאשווי גומות. וצ"ע]. ודעת הרמב"ם (ה ה) והרי"ף דאף בספק דמשילין ד' וה' קופות הוי ספק, ולא ילפינן יו"ט משבת, ולכן מותר בלא הגבלה [כ"כ הב"י תקכא בדעתם]. אמנם לגבי שאר הספיקות כתב הב"י, דמהא דהשמיטו משמע שסוברים שדין יו"ט כדין שבת, ודווקא לגבי דו"ה קופות הקילו ביו"ט ולא למדו משבת, משום שמשמעות סתימת המשנה היא שאין הגבלה של דו"ה קופות. אך המאירי נוקט בדעת הרמב"ם והרי"ף שכיון שלא לומדים משבת ליו"ט לענין שיעור הקופות, כמו"כ לא ילפינן לענין שאר הספיקות, ואין אוסרים ביו"ט את האוצר ולא בשבת מגג לגג, ולשלשל בחבלים ובסלמות. [וכ"כ המג"א].

# ומכסין את הפירות וכו'

כתב רש"י במשנה – 'ומכסין את הפירות, ולא אמרינן טורח שלא לצורך יום טוב הוא, דשרו ליה רבנן משום הפסד ממונו'. ולמד הרא"ש (סי' א) בדבריו שרק ביו"ט מותר לכסות את הפירות ולא בשבת, וכדין משילין את הפירות שלא התירו אלא ביו"ט ולא בשבת. ומביא הרא"ש את שיטת ר"י שחולק, דמותר לכסות פירות אף בשבת, כי רק בדין של משילין מפורש במשנה שבשבת אסור, אבל כל שאר המשנה הוא אף בשבת, ומה שכתוב בסוף המשנה - 'נותנים כלי תחת הדלף בשבת', קאי על כל המשנה לבד ממשילין שמפורש לאיסור בשבת. אמנם האליה רבה (שלח ח) כתב, שאף רש"י מסכים שההיתר הוא גם בשבת ולא רק ביו"ט, ולאו דווקא נקט יו"ט. וכ"כ הפנ"י, ומבאר דמה שנקט רש"י בביאורו שהתירו ביו"ט, הוא משום שעיקר הדין של המשנה מדבר ביו"ט, ומבאר שאף להתיר ביו"ט הוא חידוש, שהרי היה ראוי לאסור משום טירחא שלא לצורך, וההיתר הוא משום הפסד. וראה עוד בסמוך לגבי כדי יין וכדי שמן.

# כדי יין וכדי שמן איצטריכא ליה סד"א להפסד מרובה חששו להפסד מועט לא חששו קמ"ל

מקשה הרשב"א, דהכא מבואר שחששו להפסד מועט, ואילו בגמ' בשבת (קנד:) מבואר שאין היתר להניח כרים תחת השקים משום שיש רק הפסד מועט ולא התירו לטרוח לצורך הפסד מועט. ומתרץ שביו"ט התירו לטרוח אפילו משום הפסד מועט, ומה שאסרו בגמ' בשבת הוא דווקא בשבת. [וכ"כ הרא"ה והר"ד הכהן]. ובשיטמ"ק הק' על דבריהם, דמשמעות הגמ' בשבת היא דמיירי אף ביו"ט, ואפ"ה לא התירו משום הפסד מועט. ומתרץ באו"א, דהתם מיירי בהפסד מועט מאוד, ולכן לא התירו לטרוח לא בשבת ולא ביו"ט, אבל הכא מיירי שיש הפסד יותר, ולכן התירו, ומה שנקרא כאן 'הפסד מועט' הוא משום שכלפי הפירות שהפסדם מרובה, הוי הפסד מועט. ומבואר מדברי הרשב"א והרא"ה שהעמידו את הבבא של כיסוי כדי יין וכדי שמן ביו"ט ולא בשבת. ובפשוטו הוא כדברי רש"י שהעמיד של דין כיסוי ביו"ט ולא בשבת. והק' בתוס' רעק"א (על המשנה כאן) על דעת האוסרים לכסות פירות וכדי יין ושמן בשבת, הרי מפורש בברייתא בסמוך – 'פורסין מחצלת על גבי לבנים בשבת', וכן – 'פורסין מחצלת ע"ג אבנים בשבת'. ומאי שנא שמותר לפרוס על לבנים ואבנים, ואילו על פירות וכדי יין ושמן אסור לפרוס כיסוי. ומתרץ התפארת ירושלים (על המשניות) שיש לחלק בין כיסוי לפריסה, דכיסוי הוא מכל הצדדים ויש בו טורח, ולא הותר אלא ביו"ט, אבל 'פריסה' היא רק מלמעלה, ואין בה טורח, על כן היא מותרת אף בשבת.

## דף לו:

# אימא ובלבד שלא יעשנה מצודה

רש"י (בעמוד א ד"ה דאית ביה כוי) מבאר שאסור לעשות מצודה היינו לסתום את החלונות. והקשו תוס' דאם סותם את החלונות הרי אסור אף לר"ש משום שהוי פסיק רישא, ומדוע הגמ' מעמידה כן דווקא אליבא דרבי יהודה. [וכתב המהרש"ל דקושית התוס' היא על מסקנת הגמ' שהעמידה האיסור לעשות באופן שיש בו צידה, דא"כ אמאי האיסור הוא רק אליבא דר"י, הא אף לר"ש אסור בפס"ר. אבל לפי ההו"א אין קושיא, משום שאכן הגמ' מקשה – 'והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפס"ר'. אמנם המהרש"א מבאר דתוס' לא גרסו כגירסת הגמ' דידן שהקשתה דהוי פסיק רישיה. ולכן קשיא להו אף על ההו"א. עיים שם בביאור דברי התוס']. ועל כן פירשו התוס' דמיירי שיש חור קטן ולא הוי פסיק רישיה, אבל לר"י שאסור גם בלי פס"ר, הוי צידה משום שאינו חור הנראה לדבורים לצאת ממנו. וביישוב דעת רש"י כתב התולדות יעקב, דאף כשסותם החלונות לא הוי פס"ר, משום שכאשר יסיר את הכיסוי כדי ליטול את הדבורים, אפשר שיברחו, וא"כ אין פריסת הכסוי נחשב פס"ר לצידה. אבל לר"י שמחייב באינו מתכוין, אסר משום צידה דיש לחוש שמא לא יברחו הדבורים, ונמצא שניצודו בכך. והמאירי כתב דכיון שאין המחצלת מתהדקת כל כך, לא הוי פס"ר של צידה.

# מהו דתימא במינו ניצוד אסור שלא במינו ניצוד מותר קמ"ל

המאירי מבאר דהקמ"ל הוא שאף שדבורים הוא דבר שאין במינו ניצוד, מ"מ יש בו איסור מדרבנן, אף שאין בו איסור צידה דאורייתא. והרא"ה כתב שהקמ"ל הוא שדבורים נחשבים יש במינן ניצוד. ובטור (שטז) הביא דברי ספר תרומה, שאסר לנעול תיבה שיש בה זבובים, משום שיש איסור צידה אף בדבר שאין במינו ניצוד, ואף שאינו מתכוין. ומבאר הב"ח שמקורו הוא מדברי הגמ' דידן, והיינו כביאור המאירי שנתחדש איסור אף בדבר שאין במינו ניצוד וגם אינו מתכוין. אך הב"י מקשה על דברי הטור, מה הראיה מהכא, הרי כאן הגמרא אוסרת רק בדבורים שיש במינם ניצוד, אבל זבובים אין במינם ניצוד. ומבאר הצל"ח, שהב"י למד כדברי הרא"ה שהקמ"ל של הגמ' הוא שדבורים הוו דבר הניצוד. ונפק"מ נוספת בזה, דכתב המג"א (שטז ט) להוכיח מכאן שיש איסור פסיק רישיה אף באיסור דרבנן, שהרי דבורים הוא דבר שאין במינו ניצוד ואיסורו הוא מדרבנן, ואפ"ה אסור לפרוס מחצלת משום פסיק רישיה דצידה. [ודלא כתרוה"ד סי' סד]. וראייתו היא רק לפי דרכו של המאירי שמסקנת הגמ' היא שדבורים הם דבר שאין במינו ניצוד ואיסורם מדרבנן. אבל לדברי הרא"ה והב"י שמסקנת הגמ' היא שדבורים הוי במינו ניצוד, הוי איסור דאורייתא, ואין ראיה לנידון של פסיק רישיה דרבנן.

# לא עולין באילן גזרה שמא יתלוש

יש לדון, האם הכוונה היא שיש לחוש שמא אחר שעלה יבוא לידי תלישה בכוונה, או שהכוונה היא שיש לחוש שמא מחמת עלייתו באילן יתלש מעצמו בלא כוונה. ולברר ענין זה יש להקדים סוגית הגמ' בעירובין (ק:), דיש חילוק בין אילן לח לאילן יבש, דבאילן יבש מעיקר הדין אין איסור לעלות, כיון שאין איסור תלישה מאילן יבש שאין בו חיות ואינו נחשב מחובר. ולכן בימות החמה שניכר שהאילן יבש מותר לעלות עליו, ובימות הגשמים שאין ניכר אם האילן לח או יבש, גזרו שאין לעלות אף על אילן יבש. בהמשך סוגית הגמ' שם, דנה לגבי הילוך על עשבים שיש לחוש שיתלשו ע"י הליכתו, ומביאה ברייתא אחת שמתירה וברייתא אחרת שאוסרת, ודנה הגמ' לחלק בין האופנים, דבלח אסור וביבש מותר, או שיש לחלק בין ימות החמה לימות הגשמים ועוד חילוקים. ומסקנת הגמ' להלכה היא, שכל אופני ההליכה מותרים ולא קיי"ל ככל החילוקים הנ"ל, כיון שפוסקים להלכה כר"ש שדבר שאינו מתכוין מותר, וא"כ בכל האופנים אין איסור. ומבואר להדיא שלגבי הילוך על עשבים, החשש הוא משום שנתלש ממילא. והרי"ף השמיט את דברי הגמ' לגבי אילן שמחלקת בין עליה באילן לח או יבש ובין ימות החמה לימות הגשמים. וכתב הרא"ש (עירובין י יב), שהוא משום שסבר שלפי דברי הגמ' במסקנה שכיון שקיי"ל כר"ש הכל מותר, אף באילן הכל מותר. ומבואר בדברי הרא"ש בדעת הרי"ף, שלמד שאף בעליה באילן האיסור הוא משום שע"י עלייתו יתלו ענפים מאליהם בלא כוונה, ועל כן לר"ש אין איסור בדבר. [כן לומד הב"י (שלו א) בדבריו. וראה גם ב"ח וט"ז ושאר נו"כ]. ומקשה הב"י על הרא"ש, דאין ללמוד כן בדעת הרי"ף, דאם זו כוונת הרי"ף לא היה לו להביא להלכה כלל את האיסור לעלות לאילן. אלא מבאר הב"י, שודאי אף לפי הרי"ף לגבי עליה באילן החשש הוא שמא יבוא לתלוש בכוונה, ואינו שייך לדין אינו מתכוין דשרי לר"ש. ובעשבים היא גזירה אחרת שיש לחוש שמא יתלש ממילא בדרך הילוכו בלא כוונה. ולגבי איסור זה דשמא יתלוש בכוונה פשוט להרי"ף שאין לחלק בין אילן לח ליבש, וגזרו אף באילן יבש אטו לח. אמנם הב"ח לומד, שכוונת הרי"ף שהאיסור לעלות באילן הוא רק באילן לח, שאם יתלוש יעבור באיסור דאורייתא, אבל באילן יבש שאין בו איסור תלישה, מותר לעלות עליו. וע"ע בפרישה שמבאר, דאילן יבש הוא ג"כ באופן ששייך בו איסור תלישה, דאינו יבש לגמרי אלא שאין עליו פירות ואין בו חשש שמא יתלוש בכוונה.

# ולא רוכבין על גבי בהמה וכו' אלא גזרה שמא יחתוך זמורה

יש לדון, מדוע הוצרכו לגזירה דשמא יחתוך זמורה, והרי כל נשיאת משא ע"ג בהמה אסורה משום מחמר ומשום שביתת בהמתו, ומדוע נשיאת אדם אינה נאסרת ככל נשיאת משא. וכתב המאירי [וכ"ה במכתם], שברכיבת אדם אין איסור של נשיאת משא משום שחי נושא את עצמו. ויש לעיין בעיקר הנידון, שהרי ביו"ט אין אפילו לאדם איסור הוצאה, וא"כ מהיכי תיתי לאסור על הבהמה לשאת משא משום מחמר, או להחשיב שאין זו שביתת בהמתו, והרי נשיאת דבר ממקום למקום אינו נחשב מלאכה ביו"ט. ואולי כוונתם רק לגבי שבת, אבל ביו"ט פשוט שאין איסור מחמת ושביתת בהמתו בזה. והרא"ש (סי' ה) מביא מהירושלמי, שבאמת יש איסור לרכב על גבי בהמה משום שביתת בהמתו. וכתב הב"י (שה יח) דאף שחי נושא את עצמו, מ"מ כיון שיש לבהמה צער מחמת רכיבתו, עובר על שביתת בהמתו. [והיינו שדין שביתת הבהמה אינה תלויה במה שלפי הדין אין זו מלאכת משא מחמת שההגדרה היא שחי נושא את עצמו, ואין זו מלאכת משא, אלא אמרינן שכיון שהיא מרגישה טורח משא, נחשב בזה שהבהמה עובדת ואינה שובתת]. ובמג"א (רמו יב) מבאר באופן נוסף את דברי הירושלמי, דהחשש של שביתת בהמתו הוא משום שמא יצא חוץ לתחום, ומשום שהירושלמי נוקט שאיסור תחומין דאורייתא, וכפי ההו"א של הגמ' בסוגיין.

# ולא רוכבין על גבי בהמה גזרה שמא יצא חוץ לתחום שמע מינה תחומין דאורייתא

נחלקו הפוסקים, האם לפי הצד שתחומין דאורייתא, אף ביו"ט יש איסור תחומין מדאורייתא. הבית אפרים (קו"א לשו"ת הב"ח ז) ועוד אחרונים הוכיחו מהכא שיש איסור תחומין גם ביו"ט, מדבעי לאסור רכיבה משום תחומין. ולדעת החולקים צריך לומר כדברי הטורי אבן (חגיגה יז:) דאף שביו"ט עצמו אין כלל איסור, מ"מ אם גזרו בשבת איסור רכיבה משום גזירה שיבוא לאיסור תחומין, גזרו גם ביו"ט אטו שבת, ואין זה גזירה לגזירה דהכל הוא חדא גזירה.

הרשב"א [וכ"ה בתוס' בחגיגה יז:] מוכיח מדברי הגמ' שלמד"א שאין איסור תחומין מדאורייתא, אין איסור אף ביותר מי"ב מיל, דא"כ הגמ' הייתה יכולה לבאר שאיסור רכיבה הוא אטו יציאה חוץ לי"ב מיל. בחי' ר"נ בן הרמב"ן [וכ"כ הרמב"ן עצמו בספ"ק דעירובין] מתרץ, דאף אם יש איסור לצאת חוץ לי"ב מיל, לא היו גוזרים מחמת כן שלא לרכב ע"ג בהמה כיון שי"ב מיל הוי מרחק גדול, ואין לחוש לזה. המאירי מיישב כעי"ז, דאין המנהג לרכוב ביו"ט, אלא רכיבה של תענוג, וברכיבה זו אין לחוש לי"ב מיל, אלא לאלפיים אמה. במאירי לעיל (יב.) מיישב שאף אם י"ב בשבת הם מדאורייתא, מ"מ ביו"ט אינו אלא איסור דרבנן, והוכחת הגמ' היא משום שאם אין איסור דאורייתא ביו"ט, אין לגזור רכיבה משום איסור דרבנן, או משום שבשבת יש איסור.

# ולא שטין על פני המים גזרה שמא יעשה חבית של שייטין

בתוס' בעירובין (מג.) כתבו שאין ליכנס בספינה בשבת משום דדמי לשט במים שנאסר משום גזירה שמא יעשה חבית של שייטין. ובתוס' בשבת (יט.) כתבו שזהו הטעם שאסור להפליג בספינה ג' ימים קודם השבת. ולכאורה צ"ב [וכן הק' המאירי בשבת] מה ההיתר לצאת ג' ימים קודם השבת, כיון שהאיסור הוא בעצם מה ששט בנהר. וכתבו הרשב"א והריטב"א בשבת שאכן אין טעם לחלק בין ג' ימים או יותר, אלא שכיון שהיא גזירת חכמים, לא רצו לגזור במפליג יותר מג' ימים קודם השבת. והבית יוסף (הביאו המשנ"ב רמח בהקדמה) מבאר שכיון שמקדים לצאת ג' ימים קודם השבת יש בכך היכר, ולא יבוא לעשות חבית של שייטין. אמנם שאר הראשונים סוברים שאין זה האיסור להפליג בספינה סמוך לשבת. ויש לבאר מדוע באמת אין איסור לשוט בספינה מחמת גזירה זו שאין שטים על פני המים. המאירי בשבת מבאר שכיון שהוא יושב ונח בספינה, ואינו בתוך המים, אינו דומה כלל לשט בנהר, ולא גזרו בו משום עשיית חבית של שייטין. והחת"ס (ח"ה קצד) מבאר דעת הסוברים שאין חשש עשיית חבית בספינה, משום שכאשר נוסע ממקום למקום, הרי ודאי שלא יכול לשוט מרחק גדול ע"י חבית של שייטין, ולכן לא שייך בזה הגזירה. ולדבריו נמצא, דלשוט במקום קרוב כגון באגם שהוא דבר שיכול גם לשחות, אסור אף בסירה.

# ולא מטפחין ולא מספקין ולא מרקדין גזרה שמא יתקן כלי שיר

כתבו התוס' לעיל (ל.) – 'דוקא בימיהן שהיו בקיאין לעשות כלי שיר שייך למגזר, אבל לדידן אין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר'. וכתב הב"י (שלט ג) דאף שבגמ' לעיל (ה.) אמרו דגם בדבר שבטל טעם הגזירה לא בטלו את הגזירה, הכא דעת התוס' שהתירו, וכמו שביטלו איסור משקים מגולים משום שאין נחשים מצויים בימינו. וכתב הב"י שם, שמדברי שאר הפוסקים שלא כתבו כתוס', משמע שאף בימינו לא בטלה הגזירה. וכן פסק השו"ע. אך הרמ"א הביא את מנהג העולם להקל בזה ואין מוחים בידם, וכתב שהטעם או משום שמוטב יהיו שוגגים, או משום שסומכים על דברי התוס' שבזמנינו שאין בקיאים בעשיית כלי שיר אין איסור. ועוד הביאו הפוסקים שם את דברי המהרי"ק (שורש ט) שבשמחת תורה מותר לרקד בשעה שאומרים קילוסים לתורה משום כבוד התורה, דאין זה אלא שבות ולא אסרו במקום מצוה.

## דף לז.

# לא דנים והא מצוה קעביד וכו' ולא מקדשין והא מצוה קעביד לא צריכא דאית ליה אשה ובנים

רש"י מפרש, דקושיות הגמ' היא על לשון המשנה דקרי ליה 'משום רשות', והרי דנים ומקדשים אינם רשות אלא מצוה, והיה לתנא למנות עם הסיפא האוסרת שבות דמצוה. ועולה מדבריו, שלהלכה אסור לקדש בשבת אף אם אין לו אשה ובנים דיש בזה מצוה. והוא מכלל שבותי מצוה האסורים בשבת. ותוס' חולק על דבריו, וסובר שקושית הגמ' היא שכיון שהוי מצוה, אין לחכמים לאסור לדון ולקדש בשבת. ומתרצת הגמ', שמדובר באופן שאין מצוה כיון שיש לו אשה ובנים, אבל אם אין לו אשה ובנים שיש מצוה לקדש, מותר לקדש בשבת. וכן מבואר ברשב"א, דכשאין לו אשה ובנים מותר לקדש בשבת. ולפ"ז מיישב הא דמבואר בגמ' בשבת (קנ.), דמותר לשדך תינוקות בשבת משום שהם חפצי שמים, ואיך הכא אסור לקדש. ומיישב הרשב"א, שלשדך התינוקות הוי חפצי שמים טפי מהכא. וכמו שמותר לקדש כשאין לו אשה ובנים, אבל כשיש אשה ובנים שאינו כ"כ מצוה אסור. ולדברי רש"י לכאורה קשה, כיון שאסור לקדש [וכן לדון] אף במקום מצוה גמורה, אמאי משדכים התינוקות בשבת משום חפצי שמים. ולכאורה יש חלק בפשטות, דענין שידוך התינוקות איסורו מבואר שם משום 'ממצוא חפציך ודבר דבר' שלא לעסוק בחפצי חול בשבת, ולכן כל שהוא חפצי שמים ליכא לעיקר האיסור, ואפילו אם אינו מצוה רבה, מ"מ כבר יצא מכלל חפציך והוי בכלל חפצי שמים. אבל האיסור לדון ולקדש הם משום חשש שמא יבוא לידי כתיבה, ובזה החשש קיים אף אם עושה כן לשם מצוה, ודעת רש"י שכיון שהחשש קיים גם במקום מצוה, גזרו אף בזה. [ובאמת יש לתמוה על הרשב"א שהקשה ממשדכים להכא].

# וכלהו טעמא מאי גזירה שמא יכתוב

מבואר בדברי הגמ', שהאיסור לקדש אשה הוא משום שמא יכתוב. והנה התוס' (לעיל סוד"ה מצוה) הביאו מדברי הירושלמי שאסור לכנוס אלמנה בשבת משום שבנישואין קונה אותה למעשה ידיה ולהפרת נדריה, ויש בזה איסור משום שקונה קנין בשבת. וכתב הפסקי רי"ד, דמוכח בדברי הגמ' שחולקת עיל דברי הירושלמי, דאם יש איסור משום שקונה את האשה, לא היה צריך לטעם של חשש שמא יכתוב, אלא היה נאסר מחמת עצם קנין הקידושין. וכן סובר גם הסמ"ג (לאוין עה) ומבאר שכוונת הירושלמי היא שהקנין אסור משום 'ממצוא חפצך' שאיסורו מעיקר הדין מדברי סופרים, ולא בעינן לגזירה של שמא יכתוב. והא דהגמ' דידן לא חששה לאסור משום קנין בשבת, מבאר העמק שאלה (נא ח) שכיון שאין עיקר עסק האדם לקנות קניני ממון שיש בקידושין והנישואין אלא עסקו הוא בעניני אישות לקדש ולישא אשה, אין זה בכלל מו"מ הנאסר. אמנם מדברי התוס' שהביאו את דברי הירושלמי בפשיטות, ונראה שנקטו כן להלכה, מבואר שסוברים שאין דברי הבבלי והירושלמי סותרים. וכתב הפמ"ג (אש"א שלט ד) דהירושלמי איירי בנישואין דקונה את האשה למעשה ידיה ומציאתה, הוי קנין ממון ואסור משום מו"מ, אבל בקידושין אין קנין ממון משום שעדיין מציאתה ומעשה ידיה שלה, ולכן אינו נאסר משום קנין, ובעינן לטעמא דשמא יכתוב. אמנם בדברי התוס' בסו"ד מבואר שעפ"י דברי הירושלמי אף בקידושין יש איסור משום קנין, ולאו דווקא נישואין הוו קנין. ויש לומר בדבריו כמבואר בט"ז (תקכד א), שאף איסור מו"מ עצמו הוא גם משום חשש שמא יכתוב [לבד מהאיסור של מצוא חפצך], וא"כ מה שהגמ' אוסרת את כולם משום שמא יכתוב, באמת כלול בזה גם איסור לקנות בשבת המבואר בירושלמי. [נפק"מ בכ"ז לענין מה שדן הרמ"א (שו"ת קכה) דבזה"ז שאין חשש שמא יכתוב, כיון שהחזן כותב את הכתובה לפני החתונה, יל"ד דאפשר להתיר לקדש בשבת, אבל אם יש גם איסור משום קנין, לא יועיל מה שבטל החשש של כתיבה].

# ולא מיבמין וכו' גזירה שמא יכתוב

איתא במשנה במו"ק (ח:) – 'אין נושאין נשים במועד, לא בתולות ולא אלמנות, ולא מייבמין, מפני ששמחה היא לו'. ובגמ' שם - וכי שמחה היא לו מאי הוי א"ר חנינא לפי שאין מערבין שמחה בשמחה. רבה בר [רב] הונא אמר מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו'. וכעי"ז בגמ' בחגיגה (ח.) – 'מניין שאין נושאין נשים במועד, שנאמר, ושמחת בחגך ולא באשתך'. ומקשה הטו"א דא"כ יש איסור מדאורייתא ליבם, ואיסור זה אפילו בחוה"מ, ואין זה שייך לדין שבות משם שמא יכתוב שמחמתו יש איסור רק ביו"ט ושבת. ונאמרו כמה אופנים. השער המלך (שבת כג יד) כתב שבאמת לכנוס אסור משום שמחת הרגל, ומה שהמשנה הכא הוצרכה לאסור הוא אפילו לעשות מאמר. בהגהות ברוך טעם [על הטו"א] כתב לישב לפי דעת התוס' (כתובות מז.) שמותר לישא מדאורייתא בתוספת יו"ט, אבל משום שמא יכתוב נאסר. עוד כתב עפ"י דברי התוס' שם שאין איסור לישא בלא סעודה. ולזה בעינן איסור דשמא יכתוב. עוד כתב די"ל שמשנתינו כרבי אלעזר שסובר ששמחת יו"ט אינה מדאורייתא. הטורי אבן מתרץ, שבליל יו"ט ראשון אין מצות שמחה [שהרי עדיין אינו זמן שלמי חגיגה], וזה נאסר משום שמא יכתוב. ובהגהות ברוך טעם שם תמה על זה טובא. עוד מתרץ הטו"א, דנפק"מ לענין ליבם ביו"ט של ראש השנה שאין בו דין שמחה. והקשה הברוך טעם שהרי הרא"ש (ר"ה ד יד) מביא שיש דין שמחה בראש השנה אף שאין בו שלמי שמחה. ומוסיף המשנת יעבץ (או"ח מה), שהטו"א סותר דברי עצמו שהאריך להוכיח בשאג"א (קב) שיש דין שמחה בר"ה.

# ואלו הן משום מצוה לא מקדישין ולא מעריכין ולא מחרימין גזרה משום מקח וממכר

בגמ' בשבת (קנ.) מבואר דפוסקים צדקה לעניים בשבת. ומקשה שם הר"ן (על הרי"ף) מהכא דמבואר שאין מקדישין בשבת. והביא לתרץ בשם רבינו חננאל, שאסור להקדיש כלי ידוע שהוא נראה כמו"מ, וההיתר לפסוק צדקה הוא משום שמחייב עצמו לגבוה בדיבורו. [וראה בסמוך התי' לקושית הר"ן דהא מבואר גם דאין מעריכין דהוי חיוב ממון ולא חפץ]. ומסיק המג"א (שו טו) את העולה לדינא, אם מתחייב חפץ מסוים, אסור אף לצורך מצוה. ואם רק מתחייב ממון מותר לצורך מצוה, אבל לא לצורך מצוה, אסור אף להתחייב ממון. ומעמיד האליהו רבה (שו יח) את גדרי האיסור, ועפי"ז מתבארים חילוקי הדין בין חפץ מסוים לחיוב ממון. דיש ב' דינים. דינא דמתניתין דידן - דהוא איסור מו"מ משום שבות דשמא יכתוב. וזה שייך בהקדשת חפץ מסוים, דזה הוי בכלל מקח וממכר, ואיסור זה לא הותר אף לצורך מצוה. ודינא דהגמ' בשבת הוא איסור דיבורי חול בשבת הנלמד מן הפסוק 'ממצוא חפצך', וזה אוסר אף התחייבות ממון בפיו אף שאינו מקנה חפץ מסוים, וכיון שהתחייבות אסורה רק משום דיבור של חול, זה לא נאסר אלא לדבר הרשות, אבל לדבר מצוה הותר, דלגבי האיסור של דברי חול דורשים, 'חפציך אסורים וחפצי שמים מותרין'. ובזה מבאר האליהו רבה את דברי מהר"ם מרוטנבורג שהביא הטור (שו), שאף שמותר לשכור פועל בשבת לצורך מצוה, מ"מ אסור להזכיר לו סכום הדמים שיתן לו. דעיקר שכירות הפועל איסורה הוא משום 'ממצוא חפצך' שהותר לצורך מצוה, אבל הזכרת הדמים שאיסורה משום מו"מ, לא הותר לצורך מצוה. וזה הביאור בספקו של השלטי גיבורים (ע"ז יג.), האם התירו לקנות 'מצוות' בביה"כ, והיינו דחמיר מלפסוק צדקה שהותר לצורך מצוה, דהמכירה של המצוות הוי דרך מו"מ כיון ש'קונה' מצוה, או דילמא שמותר כיון שהוא כנדר בעלמא.

# ולא מעריכין

לפי המבואר למעלה בשם הר"ח לחלק בין פסיקת צדקה שמותרת משום מצוה, לבין הקדשת חפץ מסוים שאסור משום דדמי למקח, מקשה הר"ן דא"כ מדוע אין מעריכין', והרי בערכין אין מקדיש חפץ לגבוה, אלא מתחייב ממון. הב"י (שו ו) מבאר שערכין הוי כקנית הנערך מן ההקדש, דמתחייב ליתן את דמיו כאילו קונה אותו מן ההקדש. [ובמחצית השקל מוסיף שצ"ל שהב"י למד שאף כשמעריך את עצמו, חשיב כקונה את עצמו מהקדש]. השלטי גיבורים (ע"ז יג.) מתרץ דעיקר חיוב ערכין הוא הקדש גופו, אלא שחייב ממון לפדות את גופו, ולכן חשיב הקדש והקנאה שמקדיש את גופו, ולא התחייבות ממון כצדקה. הריא"ז כאן (ח"א ז) מבאר דמה שערכין נחשב מקח הוא משום שמזכיר סכום מקח ושמות דמים, דחיובו הוא לפי סכום ערכו של הנערך. וכ"כ היש"ש (סי' ח) דפיסוק צדקה של ערכין דמי טפי למו"מ, משום שצריך לחשב שיעור הדמים לפי שנותיו של הנערך.

# ולא מגביהין תרומות ומעשרות פשיטא תני רב יוסף לא נצרכא אלא ליתנה לכהן בו ביום

הרא"ה והמאירי מבארים שקושית הגמ' – 'פשיטא', משום שהפרשת תו"מ הוא תיקון. וכן נראה מדברי רש"י. ולדבריהם תירוץ הגמ' שהחידוש הוא אף שנותן בו ביום, מבאר רש"י שאינו נראה שמפריש כדי לתקן את השריים, אלא שעושה כן כדי ליתן לכהן את חלקו. ואפ"ה אסור. וכתב הביאור הלכה (תקו ג) דירושו של רש"י דחוק מאוד. ונראה דהוקשה לו, כיון שהאיסור הוא משום תיקון, מה מועיל מה שנראה שעושה כן לצורך הכהן ולא לתיקון, הא סו"ס התיקון עצמו הוא האיסור. וכתב הביאוה"ל דלולי דברי רש"י היה מפרש, דכוונת הגמ' לתרץ דביאור המשנה הוא שאיסור נתינת תרו"מ הוא אף באופן שכבר קרא שם מערב יו"ט, ובעה"ב יכול לאכול מצד אחר גם בלא להרים את ההפרשות. ורוצה להרים כדי ליתן לכהן, ולא כדי לתקן, וחידשה המשנה דאף זה אסור. בחידושי ר"ד הכהן כתב לבאר, דקושית הגמ' פשיטא היינו שהרי כבר שנינו 'אין מקדישין', והרי הפרשת תרו"מ הוא הקדש, והוי בכלל איסור הקדש, ומה הוסיף להשמיע באיסור הפרשת תרו"מ. ולפי דרכו צריך ביאור מה תירצה הגמ' דלא נצרכא אלא ליתן לכהן בו ביום. הא אדרבא אם נותן לכהן הוי הקדש ודרך מקח טפי.

# הבהמה והכלים כרגלי הבעלים

כתב הביאוה"ל (תד א) דיש לדון לדברי הסוברים שתחום י"ב מיל הוא דאורייתא, האם גם דין תחום כלים ובהמה הוא מדאורייתא. והביא דעת הרמב"ן בעירובין (מג.) דאם תחום י"ב מיל הוא דאורייתא, אף תחום כלים הוא דאורייתא. וכן מבואר בדברי רש"י בעירובין (עט: ד"ה מהו דתימא). והרשב"א בעירובין (צז:) סובר שאף אם תחומין דאורייתא זהו רק באדם שנאמר בו 'אל יצא איש ממקומו', אך כלים לכו"ע אין להם דין תחום מדאורייתא אלא מדרבנן. עוד הביא הביאוה"ל מדברי הכנסת הגדולה שהביא שנחלקו בזה הראשונים. וראה הרחבה ושו"ט בזה בדברי יחזקאל (סימן ט). מסתפק המנח"ח האם לפי הדעה שאף דין תחום כלים הוא מדאורייתא, אי נימא שדין המשנה שרגלי הכלים כרגלי הבעלים הוא ג"כ דין דאורייתא.

# הבהמה והכלים כרגלי הבעלים – מדוע הכלים נגררים אחר הבעלים

יש לחקור בביאור הדין דהכלים נגררים אחר הבעלים, ודין תחום של כלים נקבע לפי מקום ההילוך של הבעלים. האם הוא משום שאין לכלים כלל שביתה מצד עצמם וכל שביתתם היא מכח הבעלים. או שעצם דין התחום הוא מצד עצמם, אלא שהם נגררים אחר הבעלים. ויש מקום לומר שתלוי בהא דמבואר להלן (לח:) דברי רבי יוחנן בן נורי שחפצי הפקר יש להם שביתה במקומם, ופליגי עליה בעירובין (מה:). דאם הכלים קונים שביתה מצד עצמם אף חפצי הפקר קונים שביתה, וכיון שאין להם בעלים להגררר אחר תחום הבעלים, הרי הם קובעים תחום לעצמם. ואם אינם קונים שביתה מצד עצמם אלא מכח הבעלים, בהפקר אינם קונים שביתה כלל, ואין להם תחום. במנחת שלמה (קמא טו) מדייק, מדוע לא הזהירו למי שיוצא חוץ לתחום מחמת פיקו"נ, שלא יצא אלא בבגדים שעלו הבטלים לגופו ולא יוציא שום בגד או חפצים נוספים. וחזינן שכיון שהותר לו לצאת ואין לו איסור תחומין, אף כליו אינם אסורים, וכליו הוו כגופו. ואם גדר שביתת כלים הוא שיש להם שביתה מצד עצמם, רק שנקבע תחומם כרגלי הבעלים, לכאורה לא שייך בהם ההיתר של פיקו"נ שיש לבעלים. אלא מוכח שכל שביתת הכלים תלויה בבעלים, וכיון שהותר הבעלים אף מצד היתר חיצוני של פיקו"נ, אף הכלים הותרו עמו.

# כלים המיוחדין לאחד מן האחין שבבית הרי אלו כרגליו

המאירי הביא בשם י"מ, שהכוונה היא שלאחים האחרים אין חלק בכלים. ותמה המאירי דא"כ מה החידוש, הרי הוא כלי של אותו אח לבדו. ולכן מפרש המאירי דמיירי באופן שהחפץ שייך לכל האחים, אלא שאחד מהם משתמש בו ולא האחרים, והחידוש הוא שהבעלות שלהם אינה אוסרת על אותו אח הרגיל להשתמש בחפץ זה. ומבאר המשנ"ב (שצז ט, ושעה"צ טז) שדינו כמו שואל חפץ ששביתתו כרגלי השואל, והיינו שאין השביתה תלויה בבעלות על החפץ, אלא לפי רגלי המשתמש בחפץ. ומוסיף דלפ"ז יש ליישב מה שהרמב"ם השמיט לדין אחים, משום שהוא בכלל מה שפסק ששביתת הכלי כרגלי השואל.

# וכן האשה ששאלה מחברתה תבלין ומים ומלח לעיסתה הרי אלו כרגלי שתיהן

יש להקשות דמבואר בדברי המשנה שיש איסור תחומין אף כאשר צריך להוציא לצורך אוכל נפש, ומדוע לא הותר איסור תחומין לצורך אוכל נפש כמו שהותרו כל האיסורים. [והמהרש"א בכתובות ז. הק' יותר, אמאי איכא כלל איסור תחומין ביו"ט, הרי יש להתיר לצורך אוכל נפש, ונימא מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך]. ומתרץ החת"ס (שו"ת או"ח קמט) שביו"ט הותרו 'מלאכות' לצורך אוכל נפש, אבל דין תחום אינו איסור 'מלאכה' אלא איסור בפני עצמו, ולא נאמר בשאר איסורים ההיתר של אוכל נפש. וכן תירץ הקוב"ש (פסחים כג). ויש לעיין דברש"י בפסחים (סה: ד"ה הרכבתו) דנראה שהאיסור להביא את הקרבן מחוץ לתחום ביו"ט הוא משום שאפשר לעשות מאתמול.

## דף לז:

# רבי דוסא אומר וכו' הלוקח בהמה מחברו מערב יו"ט אעפ"י שלא מסרה לו אלא ביו"ט הרי היא כרגלי הלוקח

בגרסת הגמ' שלפנינו החידוש של רבי דוסא הוא שאף שהבהמה עדיין לא הייתה אצל הלוקח, חל בסתמא שביתת הלוקח. ומוסיף השיטמ"ק, שאף שעדיין לא עשה קנין ויכול המוכר לחזור, אמרינן דסתמא אינו חוזר בו וחלה השביתה כרגלי הלוקח. אמנם הר"ח והרא"ש גרסו דהלוקח בהמה אעפ"י שלא מסרה אלא ביו"ט, השביתה כרגלי הרועה. והיינו שהחידוש הוא שלא רק כשהבמה ברשותו, השביתה היא כרגלי הרועה שרגיל למסור, אלא גם בהמה שעדיין לא הגיע לידו בערב יו"ט, השביתה כרגלי הרועה שרגיל למסור לו. בביאור הדין נראה בראשונים ב' אופנים. ברש"י מבואר שהביאור הוא משום דאמרינן שכוונת המוכר בערב יו"ט הייתה שתהיה השביתה כרגלי הרועה, ומשום שכל אנשי העיר רגילים למסור לרועה זה [וכמו שהעמידה הגמ' ברועה אחד בעיר]. אבל בפסקי רי"ד מבואר, שכיון שעתיד להנתן ביו"ט ללוקח, נחשב כאילו הוא עומד בבית הלוקח, וכיון שהיא עומדת בבית הלוקח שביתתה כרגלי הרועה של הלוקח, כאילו היא בידו, החידוש הוא שאעפ"י שהיא רחוקה טפי מהליות ביד הרועה שהרי עדיין לא באה לידי מי שמוסר לרועה, אפ"ה קונה שביתה אצל הרועה. [ולדבריו שייכא סברא זו אפילו שהמוכר אינו רגיל למסור לרועה זה].

# ולא קשיא כאן ברועה אחד כאן בשני רועים

מקשים הראשונים הרי קיי"ל שיש ברירה בדרבנן (ב"ק סט.), וא"כ מדוע בשני רועים לא נימא שמי שימסור לו לבסוף הוברר שהיה עומד לכך מעיקרא. [ואחר שיבוארמדוע לא מהני ברירה בב' רועים, יהיה עלינו לבאר מדוע ברועה אחד, מהני מה שנמסר ביו"ט, ולכאורה בעינן לדין ברירה]. הרשב"א בשם תוספות מתרץ (ונראה שכוונתו לתוס' בגיטין כה:) שלא אמרינן יש ברירה אלא באופן שמתנה להדיא שיהיה הדבר עפ"י הבירור, כגון האומר שמה שילקטו העניים יהיה הפקר. אבל כשאינו תולה מעיקרא בברירה לא אמרינן דיש ברירה. [ולדרכו נוקט שברועה אחד לא בעינן כלל לדין ברירה, אלא שכיון שיש רק רועה אחד, ידיענן מעיקרא שודאי ימסור לו. ונראה קצת מדבריו שאף אם לבסוף נשארה הבהמה ביד הבעלים שביתתה כרגלי הרועה]. הרא"ה מתרץ שקנין שביתה תלוי בגמירות דעת, וכיון שלא הייתה גמירות דעת בערב יו"ט משום שיש ב' רועים, לא שייך בזה ברירה, כיון שלא יכול לברר שהייתה גמירות דעת. המאירי מתרץ, דכיון שלא היה מבורר בערב יו"ט לאיזה רועה ימסר ממילא חל עליו שביתה כרגלי הבעלים, ולא יועיל ברירה לעקור את השביתה שכבר חלה. ובחי' תלמיד הרמב"ן מתרץ, שכיון שלא אמר בערב שבת לאיזה רועה ימסור, מוכח שלא ברירה דעתו באחד מהם, ולא מהני ברירה. ועוד כתב, שכיון שהדבר תלוי בדעתו, אין בזה ברירה. [ולדרכן של שאר הראשונים יש לבאר הא דברועה אחד הוי כרגלי הרועה, שהוא משום שברועה אחד כן מהני ברירה בדרבנן, ורק בשני רועים יש סיבה שלא שייך ברירה כל אחד לדרכו].

# שנים ששאלו חלוק אחד בשותפות וכו'

מבואר בדברי הגמ' שיש איסור תחומין על חלוק, ולא אמרינן שהחלוק טפל לאדם. והקשו האחרונים, שהרי בגמ' בעירובין (צז:) מבואר שאם יש מים שלא קנו שביתה ויכולים לצאת, והחבית קנתה שביתה החבית טפילה למים שהם העיקר, ומותר להוציא גם את החבית, ומ"ש הכא בבגדי האדם דודאי הם טפילים, דאל"כ היה איסור הוצאה ברה"י לרה"ר, אלא ודאי שהבגדים טפילים. ומתרץ הקוב"ש (עא) בשם חמיו הגר"מ אטלס, שבגדים אינם טפילים לאדם, ולכן יש בהם איסור תחומין, ומה שמותר לצאת עמהם לרה"ר אינו משום טפילות, אלא משום שאינו נחשב משא, ולא אסרה התורה הוצאה אלא בדרך משא, משא"כ תחומין שאיסורו אינו משום משא. ועוד הביא, דהנה בעירובין פליגי חכמים וסברי שאין להתיר את החבית. ונחלקו הריטב"א והרשב"א האם הוא משום שסוברים שהחבית חשובה ואינה טפילה למים, או משום שאין מועיל טפלות. ואי נימא דפליגי דלא מהני טפלות ניחא סוגיין. ואכן החזו"א (קיב יג) כתב לדון מהכא דמוכח שאין דין טפלות בתחומין, ולכן אם הבגדים אף שהם טפלים לאדם, יש בהם איסור יציאה חוץ למקום שביתתם, ואינם נגררים אחר האדם. וע"ע קה"י בעירובין (טז).

# מאי קסבר רב אי קא סבר יש ברירה אפילו בהמה תשתרי ואי קסבר אין ברירה אפילו חבית נמי אסורה לעולם קסבר יש ברירה ושניא בהמה דקא ינקי תחומין מהדדי א"ל רב כהנא ורב אסי וכו' מאי הוי עלה וכו'

כתבו הרא"ה ור"ד הכהן, דודאי כן הוא שדעת רב היא שיש ברירה, שהרי רב סובר (בב"ק קז.) שהאחין שחלקו יורשים הם ולא לקוחות משום שיש ברירה. ומה שהגמ' הקשתה 'מאי קסבר', הוא משום שהעדיפה לשאול סתירה בגוף דינו של רב, דמאי שנא חבית מבהמה. ומסיקה הגמ', שהרי ידעינן שרב סובר שיש ברירה, והאיסור של בהמה הוא משום שלא מועילה ברירה בבהמה, מחמת הסברא שיש יניקה של חלקי הבהמה מהדדי. ובהמשך הגמ' שואלת, 'מאי הוי עלה', ומביאה שרב הושעיא אומר יש ברירה ור' יוחנן אומר אין ברירה. ובפשוטו נראה שדנים האם ההלכה היא כרב שיש ברירה או כשמואל שאין ברירה. אך הק' הרא"ש (סי' ז) שהרי קיי"ל דהלכה כרב באיסורי, ומדוע יש לדון כמי ההלכה. ועוד דאם הנידון הוא בענין ברירה הרי מצאנו מחלוקות תנאים בדין ברירה בכמה דברים, ולמה הגמ' מביאה את מחלוקת ר' הושעיא ור' יוחנן שהם אמוראים. ולכן מבאר הרא"ש, ששאלת הגמ' 'מאי הוי עלה' היינו על חידושו של רב שבהמה אסורה אף שיש ברירה, משום דינקי תחומי מהדדי. והקשו עליו רב כהנא ורב אסי - 'לאיסור מוקצה לא חששו, לאיסור תחומין חששו'. וע"ז דנה הגמ' האם רב חזר בו מכח קושיתם או שעדיין סברא דרב קיימא. ולזה הביאה הגמ' מדברי ר' הושעיא ור' יוחנן, דמבואר שכל הנידון האם בהמה מותרת או לא, תלויה בדין ברירה, וליתא לסברת 'ינקי תחומין מהדדי'. וזהו שפירש רש"י שר' הושעיא שאמר 'יש ברירה' היינו בין בחבית ובין בבהמה.

# לעולם קסבר יש ברירה ושניא בהמה דקא ינקי תחומין מהדדי

מפרש רש"י – 'ומשחשכה ינק כל אבר ואבר משל חברו, ואין כאן לברור'. ומקשה בחי' החת"ס, היאך בעי רב לאסור משום שחלקי הבהמה ינקי מהדדי, נימא דאף על חלקי היניקה יש לומר שהוברר ע"י ברירה שאותו חלק היה ראוי לבוא לידו, ואמאי נאסרים זה מכח זה. ותי' דדבר רחוק כזה, שאין בנ"א מקפידים עליו ואין דעתם על כך, לא שייך לומר בו שהוברר לחלקו, ולא אמרינן לגביה הוברר הדבר למפרע. עוד תי' בחידושי חת"ס החדשים, דיסוד דין ברירה אינו משום שאמרינן שכיון שהקב"ה גזר שכך תהיה החלוקה נמצא שכבר היה ידוע כלפי שמיא שכך צריכה להיות החלוקה, והחלוקה שיהיה לבסוף, היא החלוקה שהייתה מעותדת ונגזרה מאת השם. אלא הביאור הוא שאמרינן שאותה חלוקה שחילקו השותפים ביניהם ביו"ט היא החלוקה שהייתה ראויה מערב יו"ט דהיינו שגם אם היו מחלקים בערב יו"ט הייתה אותה חלוקה, ולכן החלוקה שחילקו עכשיו היא אותה חלוקה שהייתה ראויה ועומדת בערב יו"ט. וכלפי אותם חלקים שעברו ביו"ט בין חלקי הבהמה, לא הייתה יכולה להיות אותה חלוקה מערב יו"ט, כיון שהם חלקים ששינו את מקומם מחלקו של זה לשם זה.

# לאיסור מוקצה לא חששו לאיסור תחומין חששו.

תוס' הביאו את פירוש רבינו שמואל, דהנידון של איסור מוקצה הוא משום שהבהמה גודלת ומוסיפה שמנונית ביו"ט, וחלק זה לא היה מוכן מערב יו"ט, והיאך אפשר לאוכלו ביו"ט. ומכאן הוכיחו רב כהנא ורב אסי, שגם לענין תחומין אין לחוש לעירוב חלקי השמנונית שנוספו בבהמה. ונאמרו בראשונים כמה ביאורים אמאי באמת אין איסור מוקצה מחמת תוספת השמנונית. הרשב"א מבאר שתוספת השמנונית היא מועטת ואינה ניכרת ועל כן היא בטילה ברוב. ואף שדבר שיש לו מתירין אינו בטל ברוב [ולגבי תחומין מבואר במשנה שכיון שיש מתירין אין אומרים ביטול ברוב, לגבי אשה ששאלה מחברתה תבלין], הכא שאינו ניכר כלל אמרינן דבטל ברוב אף שיש לו מתירין. ולדרכו ניחא היטב דיש ללמוד מזה להתיר גם לענין תחומין, כיון דלא חשיב ובטיל ברוב. בחי' ר"ד הכהן מבאר הא דאינו נאסר משום מוקצה, כיון שהשמנונית עביד דאתי, אין עליו דין מוקצה. ולדרכו קשה מאוד מה הדמיון לדין תחומין, הרי אין לגבי תחומין מה שהוא עתיד לבוא אינו סיבת היתר. וכן הק' הרא"ה. ואכן הר"ד עצמו כתב שטעמו של רב הוא משום שלגבי תחומין אי"ז טעם להתיר. ועיי"ש מה שכתב לבאר בדעת רב כהנא ורב אסי שסברו להתיר אף תחומין מחמת כן. השער המלך (יו"ט ה כ) כתב, שדבר שמעיקרו בא לעולם בתערובת, אמרינן בו ביטול ברוב אף שהוא דבר שיש לו מתירין. וכ"כ רעק"א (מהדו"ק קפט), והמג"א פרמ"ג והגר"א (שיח ח). ומבאר רעק"א, טעמא דרב שאסר בתחומין, משום שסבר שרק לגבי מוקצה שאיסורו הוא מדין דבר שיש לו מתירין לאח"ז, אמרינן דכשמעיקרו בא בתערובת, מותר. אבל בתחומין שיש לו היתר עכשיו שיכול לאוכלו במקומו, אף שמעיקרו נולד בתערובת, אין להתירו בביטול ברוב.

# ורבי יוחנן אמר אין ברירה

מקשה השג"א (סי' צ) לפי דברי התוס' בגיטין (מז:) שאם אין ברירה הפירוש הוא שיש ספק שמא כל אחד קיבל את כל חלקו או שקיבל את חלק חבירו. [ולאפוקי מרש"י שביאר שאם אין ברירה כל חלק וחלק מעורב משלו ושל חבירו יחד], א"כ הוי ספק האם חלק החבית הוא שלו או לא, ומספק יהיה מותר באיסור תחומין דרבנן, דספק דרבנן לקולא. ותי' השג"א שכיון שהוא דבר שיש לו מתירין, אין אומרים ספק לקולא אפילו מדרבנן. הבית הלוי (ח"א מט) מתרץ שא"א לומר בזה ספק לקולא, כיון שאם נתיר לו חצי חבית דשמא הוא החלק שלו, כמו"כ יש להתיר גם את החלק השני דשמא הוא שלו, ובכה"ג שאם נלך לקולא נתיר הכל באופן שודאי נתיר איסור, לא אמרינן ספק לקולא. \

## דף לח.

# וכי לית ליה לרבי אושעיא ברירה בדאורייתא אבל בדרבנן אית ליה

דעת הר"ן והמאירי בגיטין (כה.) דמה שבדאורייתא אין ברירה הוא רק לחומרא, אבל לקולא אין סומכים על הא דאין ברירה. ונפק"מ שאם אמר לסופר שיכתוב לאחת משתי נשים, הוי גט לחומרא דשמא יש ברירה והוי לשמה. וכתבו הפנ"י והצל"ח דזהו הטעם שבדאורייתא אין ברירה משום שספק דאורייתא לחומרא, ובדרבנן יש ברירה משום שספק דרבנן לקולא. וכ"כ השג"א (סי' צ), ומוסיף שלפ"ז אם יש דבר שבדרבנן הקולא היא לומר שאין ברירה, אזלינן לקולא אף לצד זה דאין ברירה. אך היש"ש (ב"ק פ"ה לב) נוקט שדין אין ברירה בדאורייתא הוא בדווקא, ואף לחומרא אמרי' דאין ברירה. ומוכיח כן מהא דאמרינן האחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל, ואם הא דאין ברירה הוא רק לחומרא מספק דאורייתא, א"כ לא היה להם להחזיר כיון שהמוציא מחבירו עליו הראיה. וכן הוכיח מדברי הרמב"ם (בכורות ו י) שאם חלקו היורשים גדיים זה נגד זה, פטורים ממעשר משום שהוי לקוח, ומוכח שאף לקולא נקטינן שאין ברירה. והק' שהרי הרמב"ם (גירושין ג ג) פוסק לענין גט כדברי הר"ן הנ"ל שהוי גט לחומרא, וחזינן דלא אמרינן אין ברירה לקולא אלא לחומרא.

# אמר שמואל שור של פטם הרי הוא כרגלי כל אדם

שיטת רש"י – שמואל מחדש שאם המפטם מוכר שור ביו"ט, מותר להוליכה כרגלי הלוקח, ואף אם הוא בן עיר אחרת מותר לו להוציאה לתחומו אף שהוא מקום שבני העיר של המפטם אינם יכולים להוליכה לשם. והטעם הוא משום שדעתו של המפטם להעמידו ברשותו ותחומו של כל מי שיקנה את הבשר ביו"ט, ואף בני עיר אחרת רגילים לבוא לקנות אצל הפטם, ולכן דעתו להעמידה גם ברשותם של הלוקחים שיבואו מעיר אחרת. והקשו הראשונים, דהיתר זה לכאורה נצרך לדין ברירה, שמועיל להעמיד מעיו"ט ברשות מי שעתיד לקנותה בשבת. והרי שמואל עצמו אמר למעלה (לז:) לגבי חבית ובהמה של שותפים שאסורה כרגלי שניהם משום שאין ברירה. הבעה"מ מתרץ שבחבית ובהמה של שותפים יש לחוש שלבסוף לא יחלקו, אבל בפטם, הבהמה עומדת למכירה בודאי, ובכה"ג מודה שמואל שיש ברירה בדרבנן. הראב"ד (בכתוב שם) מתרץ דאפשר ששמואל סובר שבאוכלים יש ברירה, אבל במשקין דעריבי אין ברירה. ובפשוטו אינו מובן, שהרי שמואל אמר בשותפין גם בחבית וגם בבהמה שאין ברירה. וכן הק' המאירי על דבריו. ואולי כוונת הראב"ד שבפטם מיירי שנשחטה הבהמה מעיו"ט דליכא יניקה, משא"כ חבית ובהמה חיה, שמתערבים ביו"ט. או שכוונתו שכאן מוכר של הבהמה לאותו אדם ואינו חולק הבהמה ליכא עירוב חלקים, ובזה יש ברירה. הראב"ד בהשגות (יו"ט ה טו) מבאר ששמואל אמר שאין ברירה בשותפים מפני שהם מקפידים זע"ז, אבל בפטם שרצונו למכור ואינו מקפיד יש ברירה.

שיטת הי"מ בבעה"מ – הכוונה שהוא כרגלי כל אדם היא שמחמת כן אסור לילך לשום מקום, כיון שכולם שותפים בו, וכל אחד מעכב ואוסר לילך למקום שאינו יכול לילך. דדעת שמואל לשיטתו היא שאין ברירה, ולכן אין ללכת אלא למקום שכל השותפים יכולים לילך, וכיון שכל אדם שותף, כולם אוסרים זע"ז. והק' הרשב"א, דהיה לשמואל לפרש כוונתו. ועוד שהלשון 'כרגלי כל אדם' משמשת בעלמא להיתר ולא לאיסור.

שיטת הרמב"ם והרמב"ן – הרמב"ם (ה טו) והרמב"ן במלחמות מפרשים ששור של פטם נחשב כמו הפקר, וכדין בור של עולי בבל, שדינו הוא כרגלי הממלא והזוכה, כיון שלא קנה שביתה מבערב אצל שום אדם. והטעם הוא משום שהמפטם מוציאו מרשותו מפני שעתיד למוכרו, וכשהקונה לוקחו הוא כזוכה מהפקר וקונה תחומו כרגלי הלוקח.

שיטת התור"פ והרשב"א – עשו תקנה לטובת הטבח שיוכל הלוקח ליטול את הבשר ולהוליכו עימו לביתו וכרגליו, דאל"כ לא ימצא לקוחות לקנות הבשר. ומוסיף הרשב"א לבאר דאופן התקנה היה שהחשיבו את הבשר כנכסי הפקר שלא קנו שביתה.

# שור של רועה הרי הוא כרגלי אותה העיר

רש"י מפרש, שהכוונה היא שיכול לילך אלפיים אמה לכל רוח ורוח כסתם אנשי העיר, ואף שהרועה עירב לצד אחד אינו מעכב על הלוקח לקחת את הבהמה לכל רוח, משום שמעיקרא העמיד אותו ברשות כל בני העיר. ומבאר רש"י שחלוק ממפטם כיון שאף בני עיר אחרת קונים מן המפטם, והוי כרגלי הקונה אף שהוא מעיר אחרת, אבל בהמה הלקוחה מרועה אין קונים אלא בני העיר. ויש לעיין, דלכאורה לבד מהחילוק המבואר ברש"י, שמפטם מהני גם לקונה שהוא בן עיר אחרת, ורועה אינו ללוקח בן העיר, יש חילוק נוסף לדינא בין במפטם דהוי כרגלי הקונה שקנה לבסוף, לבין רועה דלא הוי כרגלי הקונה, אלא כרגלי תחום העיר הכללי. וצ"ב החילוק. הרמב"ן הרא"ה והר"ן ור"ד הכהן כתבו, שברועה הוא כרגלי אנשי העיר, דהיינו שכל בני העיר נחשבים שותפים, ואם עירבו מקצת אנשי העיר לצד אחד מעכבים לילך לצד השני. והיינו דשמואל לטעמיה שאין ברירה, ולכן א"א לילך אחר הלוקח. ולכן נקטו להלכה דכיון דלא קיי"ל כשמואל, מהני ברירה לילך אחר אנשי העיר. הרשב"א לדרכו הנ"ל מבאר, שגבי רועה נמי עשו תקנה שיחשב הפקר, אמנם אינו כהפקר לגבי כל אנשי העולם אלא רק לגבי אנשי העיר. ומשום כן דינו כרגלי רוב אנשי העיר. כן נראה בדבריו בעבוה"ק (ה כא). אך הביאוה"ל (שצז ז) נקט, שכוונת הרשב"א היא שיכול לילך כרגלי הממלא, דחשיב הפקר, וקונה שביתה בשבת כרגלי הזוכה. התורי"ד כתב, שכיון שדעתו למכור, הרועה אינו מתכוין שיקנה שביתה ברשותו, ולכן כאשר הלוקח קונה את הבהמה, בשעה זו קונה הבהמה שביתה אצל הלוקח, ולכן כל אחד מבני העיר שיקנה אותה ויזכה בה, יהיה כרגליו. עוד דן הביאוה"ל שם האם כשלא מכרה נמי הילוכה כרגלי אנשי העיר, או שמהלך כרגלי הרועה, דהנהר שלום סובר שהולך כאנשי העיר, אך הביאוה"ל סובר שכיון שלא מכרה דינו כרועה.

# השואל כלי מחבירו בעיו"ט אעפ"י שלא נתנו לו אלא ביו"ט הרי הוא כרגלי השואל

רש"י מפרש דהחידוש הוא שאף שהשאילו מעיו"ט בדיבור בלבד, ולא משך השואל את הכלי מעיו"ט, אפ"ה קונה הכלי שביתה אצל השואל. ומוסיפים הראשונים טעם בדבר, הרא"ה והר"ן כתבו, דהוא משום שתחומין תלויים בגמר דעת ולכן בתנאי של שאלה גרידא מהני להעמידו ברשותו. והר"י מלוניל מוסיף, שמהני כיון ששארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב. ולכאו' כוונתו בזה, דכיון שסמכינן שיעמוד בדיבורו, לכן נחשב שבאמירה בעלמא עומד ברשותו של השואל. ונעשה כמו שרגיל לשאול ממנו. אמנם בספר העיתים (סי' מו) הביא תשובת רב עמרם גאון דלא מהני להחשב ברשות שואל אלא היכא שעשה קנין מעיו"ט, אבל אם לא משך בעיו"ט אין מועיל משיכה ביו"ט להעמידו ברשות שואל, ונשארת שביתתו כרגלי הבעלים. ולכאורה צריך לומר שפירש שכוונת הגמ' היא שהייתה משיכה לקנין אלא שלא נטלו השואל לרשותו, והחידוש הוא שאף שאינו בביתו בער"ש, מהני קנין שאלה. הראש יוסף מסתפק מה הדין אם מתחילה התנה עימו שהשאלה היא רק מאמצע היו"ט ולא מתחילתו, האם חלה השביתה ברשות הבעלים או שהחפץ עומד ברשות השואל מחמת שעתיד לינתן לו ביו"ט.

# וליבטיל מים ומלח לגבי עיסה

דעת רש"י ותוס' שהקושיא הייתה שיתבטל מדין ביטול ברוב, דכיון שהמים והמלח הם מיעוט מתבטלים לגבי הקמח. ועל כן דנו שאין לו ליבטל משום שהוי דבר שיש לו מתירין. אמנם הרא"ה כתב שאינו מדין ביטול ברוב כיון שאין ס' כנגדו, אלא דקושית הגמ' היא דהמים והמלח לא חשיבי לגבי לגבי העיסה, ולכן אין לדון את בעלת המלח והמים כשותפה בעיסה עצמה. וכן מבואר ברמב"ן הלכות נדרים (נב ב) דלא שייך הכא דין ביטול דעלמא כיון שהוא נותן טעם בעיסה, והרי בכל התורה הדין הוא שכשיש נותן טעם אין ביטול ברוב, אלא הכא הביטול הוא משום שמתבטל בדיני ממונות, ודין תחומין תלוי בדיני ממונות. ונראה שזו גם כוונת התוס' דתירץ שבשאר איסורים הדבר תלוי בטעם, ונותן טעם אינו בטל, אבל הכא איסור תחומין תלוי בשם בעלים על החפץ, וכאן שם בעלת העיסה עליה, ולא שם בעלת המים והמלח, ולכך יש לו להתבטל, אף על גב דנותן טעם ואינו בטל לגבי שאר איסורים. ומשמע מדברי התוס', שבזה מתורץ גם הא דהוי דבר שיש לו מתירין ואפילו באלף לא בטיל, ובפשוטו תירוצו של תוס' הוא רק אמאי אינו נאסר משום דהוי נותן טעם, אך לא תי' אמאי אין חסרון של דבר שיש לו מתירין. אלא נראה כנ"ל שכוונת התוס' היא שאינו מדין ביטול כלל, אלא דלגבי תחומין תלוי בדין ממון ומיהו עיקר הבעלים על העיסה, ולכן מקשה הגמ' שהמים והמלח הם טפלים ואינם קובעים את שם העיסה.

## דף לח:

# ויתבי וקאמרי אמאי ולבטיל מים ומלח לגבי עיסה אמר להו רבי אבא הרי שנתערב לו קב של חטין וכו'

דברי הגמ' קשים להולמם בכל השו"ט של הגמ' בעמוד זה, וכבר אמר הנתיה"מ שדברי הגמ' כאן תמוהים מאד. וזכינו שהנתיה"מ (רכט א) האיר ענינו בכל מהלך הסוגיא, ונעתיק דבריו כלשונם בכל דברי הגמ'. וז"ל - ולאשר שהש"ס הוא תמוה, כמ"ש הפני יהושע (ד"ה לכן) על ש"ס זו, ולהבין דברי חכמים וחידותם, וע"ש שפירש בדוחק. ולאשר שלפי מה שפירשתי יש בו נפקא מינה לדינא, לזאת אעתיק לשון הש"ס בקיצור, ומה שנראה לי לפרש. וז"ל הש"ס (עמוד א) על המתניתין דוכן האשה ששאלה מים ומלח לעיסתה הרי אלו כרגלי שתיהן, ומקשה הש"ס – 'ואמאי ליבטל מים ומלח לגבי עיסה, א"ל ר' אבא הרי שנתערב קב חיטין בי' קבין חיטין של חבירו יאכל הלה וחדי'. והנראה לפענ"ד ליישב, דהנה התוס' (לח. ד"ה וליבטיל מים ומלח), כתבו וז"ל – 'ותימה הא הוי דבר שיש לו מתירין, ותירצו דהכא איסור תחומין תלוי בשם בעלים על החפץ, ובכאן שם בעל העיסה עליה ולא שם בעלת המים והמלח וכו', ור' אבא מהדר להו דאין שם בעלת המים והמלח בטל כמו שאין שם בעל הקב בטל בי' קבין דנפישין', עכ"ל. הרי מוכח מדברי התוס' דעיקר פילפול הש"ס הוא אם ע"י ביטול ברוב אזיל שם בעלים מהחפץ. ולפ"ז אתי שפיר, דמתחילה הקשה הש"ס דליבטיל מים ומלח, דהיינו שהרי אזיל שם בעלת מים ומלח ע"י הביטול ברוב.

# אמר להו רבי אבא הרי שנתערב לו קב של חטין בעשרה קבין חטין של חבירו יאכל הלה וחדי

מבאר הנתיה"מ וז"ל - ועל זה משני ר' אבא דודאי לא אזיל שם הבעלים ע"י ביטול ברוב, דאי לא תימא הכי, א"כ מי שנתערב לו קב חיטין בי' קבין חיטין של חבירו יאכל הלה וחדי, פירוש, שאין כונת הש"ס לומר שנתבטל ויאכל הלה בחנם, דזה אי אפשר לומר כלל, דהא זה נהנה וזה חסר חייב כמ"ש הפני יהושע, רק כונת הש"ס לומר, שנאמר דאזיל שם בעל הקב מהחיטין, והוי כאילו נעשו החיטין של בעל הי' קבין שיהיו שלו לגמרי לענין יוקר, ולענין שיהיה רשות בידו לאוכלן, כיון שאזיל שם בעל הקב מיניה, ואין צריך בעל הי' קבין לשלם רק דמים והחיטין הן שלו.

# אחיכו עליה מ"ש חיטין בשעורין דלא קאמר דהוה ליה מין בשאינו מינו חיטין בחיטין וכו' לרבנן מיבטל בטיל

מבאר הנתיה"מ וז"ל - ועל זה הקשה הש"ס דמאי שנא דלא נקט חיטין בשעורין, ועל כרחך משום דהוי מין בשאינו מינו ובאמת בטל כמו באיסורין, א"כ חיטין בחיטין נמי הא לרבנן בטל באיסורין וא"כ הכי נמי בטל.

# א"ל רב ספרא שפיר קאמרת ולא שמיע להו הא דהבורר צרורות מגרנו של חבירו חייב לשלם לו דמי חיטין אלמא כילא חסריה ה"נ כילא חסריה

מבאר הנתיה"מ וז"ל - ועל זה הקשה רב ספרא על ר' אבא דס"ל בקב חיטין בי' קבין של חבירו דלא בטיל, דלא אזיל שם הבעלים, מהא דהבורר צרורות, אמאי יתחייב לשלם הא הני צרורות הפקירא נינהו, ואפילו אם יפלו חיטין של הפקר לתוך שאר חיטין של חבירו ויבוא אדם אחר ויכיר אותן חיטין שהן הפקר ויזכה בהן, ודאי דיכול לזכות בהן, דבמאי זכה בהן בעל חיטין, וכי משום שנפלו בחיטין שלו זכה בהן. ודוחק לומר דמיירי שנידש התבואה ברשותו וחצירו קונה לו, דסתמא קתני, ואפילו אם ראובן דש תבואה שלו ברשות שמעון ושמעון ברר הצרורות חייב לשלם לראובן אף שהצרורות דשמעון נינהו. ועוד, אפשר דאין שייך כלל קנין חצר בדבר שאינו דבר של ממון רק גורם לממון. ומזה הוכיח הש"ס דעל כרחך מטעם ביטול נגע בו, כיון שנתערבו הצרורות ברוב ואי אפשר לבררם נתבטלו ואזיל שם הפקר מיניה, והוא הדין דאזיל שם בעלים ע"י תערובות, וקושיתו היא על ר' אבא דס"ל דלא נתבטל בכה"ג.

# א"ל אביי ולא שני ליה למר בין ממון שיש לו תובעין לאין לו תובעין

מבאר הנתיה"מ וז"ל - ועל זה אמר לו אביי - ולא שני לך בין ממון שיש לו תובעין ואין לו תובעין, פירוש, דבשלמא שם הפקר אזיל ע"י ביטול כיון שהוא ממון שאין לו תובעין, משא"כ ממון שיש לו תובעין ובעלים, לא אזיל שם בעלים ע"י ביטול ברוב.

# וליטעמיך הא דא"ר חסדא נבלה בטלה בשחוטה וכו' הכי נמי דכי אית לה בעלים לא בטלה

מבאר הנתיה"מ וז"ל - פירוש, דהא דנבילה בטילה בשחוטה נאמר לענין טומאה, ובטומאה בעינן לפעמים הכשר ומחשבה לדעת בעלים כגון לענין טומאת אוכלין בצירוף כזית וכמבואר בטהרות (פ"א מ"ג), ומשמע דלכולה מילתא בטל, ואמאי, נימא דכי אית ליה בעלים לא בטלה דלא אזיל שם בעלים ע"י ביטול.

# וכי תימא ה"נ והא תניא אריב"נ חפצי הפקר קונין שביתה אעפ"י שאין להם בעלים דומין כמי שיש להם בעלים

מבאר הנתיה"מ וז"ל - ועל זה אמר וכי תימא הכי נמי ולא קשה מכאן, מ"מ תקשה מהא דחפצי הפקר קונין שביתה, אלמא דהפקר כאית ליה בעלים דמי, פירוש, וא"כ ממון הפקר ג"כ לא יתבטל, וא"כ אפילו נבילה של הפקר ג"כ לא יתבטל כל זמן שלא זכה בו, ולא משכחת ליה נבילה בטילה בשחוטה כי אם בנבילה של הבעלים דוקא. ועוד, כיון דמוכח דיש לו בעלים שוה לאין לו בעלים, ומהא דהבורר צרורות מוכח דנתבטל, א"כ ביש לו בעולים גם כן בטל, וקשיא לר' אבא.

# א"ל מי קא מדמית איסורא לממונא איסורא בטיל ממונא לא בטיל וטעמא מאי אביי אמר וכו'

מבאר הנתיה"מ וז"ל - ועל זה א"ל דאיסורא בטל ממונא לא בטיל, פירוש, דבממון אפילו של הפקר לא נתבטל הממון, וגבי צרורות שאני שאינו דבר של ממון כלל, וכן מה שנוגע לענין איסור נתבטל, ומשו"ה נבילה אף דהממון לא נתבטל, מ"מ מה שנוגע לענין מה שצריך בעלים לענין איסור חשבינן ליה כאילו נתבטל שם בעלים, [דאיסורא בטל אפילו באית ליה בעלים, משא"כ ממונא לא בטיל באית ליה בעלים, וא"כ מאי קאמר רב אושעיא דלרבנן מבטיל בטל אפילו לענין גוף הממון, כיון דבאיסורא אפילו אית ליה בעלים בטל] ולזה קשה גבי תחומין. ואמר וטעמא מאי, כיון דבמה שצריך לענין איסור שם בעלים חשבינן ליה כאילו נתבטל שם בעלים, א"כ גבי תחומין ג"כ יתבטל שם בעלת מים ומלח לענין האיסור, ומשני משום גזירה כו'. זה הנלפענ"ד לישב שיטת הש"ס. עד כאן דברי הנתיה"מ.

# דברי השערי יושר בביאור הנידון דביטול בממון ואיסור

בשערי ישר (שער ג פכ"ג) האריך בביאור הנידון בסוגיין אי איכא ביטול באיסור ובממון. ויסוד דבריו, הוא שהרי אין לומר שבממון אין דין רוב, שהרי עיקר דין רוב נאמר בממון 'אחרי רבים להטות', אלא הביאור הוא דביטול ברוב שייך בדברים שהאיסור תלוי בגוף הדבר כגון בשר בחלב, שהמיעוט של החלב בטל כאילו אין כאן חלב, וכיון שהאיסור תלוי בגופו של החלב, כשבטל החלב בטל האיסור. אבל בממון הבעלות על החפץ איננה נובעת מגופו של החפץ, דנימא שיתבטל החפץ ברוב, אלא הבעלות נובעת מכח הבעלים וקנינם, זה אינו בטל במה שגוף החפץ הוא מיעוט בתוך רוב הממון. וכן כל הדינים הנובעים מחמת הבעלים ולא מחמת גוף החפץ, אין שייך בהם ביטול ברוב. ולדרכו זו מבאר את ההו"א לחלק בין ביטול של מין במינו למין בשאינו מינו, דביטול מין בשאינו מינו הוא ביטול של גוף החפץ, דמהות החפץ בטילה במה שהוא בתוך שאינו מינו. אבל במין במינו אין שינוי בגוף החפץ, אלא הוי ביטול רק בדינו של החפץ, ולא אמרינן ביטול כשאינו בגופו של חפץ. וראה עוד הרחבת דברים שם בכל השו"ט דסוגיין.

## דף לט.

# ורב אשי אמר משום דהוי ליה דבר שיש לו מתירין

מבאר רש"י שנחשב יש לו מתירין משום שיכול להוליכה מחר, או שיכול לאוכלה היום במקומה. ומבואר בדבריו שמה שיכול לאוכלה היום הוי 'יש לו מתירין'. ויל"ד בזה דלכאורה האכילה במקומה, איננה אופן להתיר את האיסור של הוצאה, אלא שיש אופן שאינו אסור בו כלל, ולכן יכול להתירו היום באופן שלא נאסר. ולכאורה תלוי בהבנת עיקר הדין של 'דבר שיש לו מתירין', האם הוא משום שאמרינן עד שאתה אוכלו באיסור ע"י ביטול, תאכלנו בהיתר. או שהדין הוא משום שלא חל דין ביטול על האיסור משום שאיסור זה יש לו אופן שיהפך להיתר בלא ביטול. וכתב הפר"ח (קב יא) להוכיח מדברי רש"י כדעת הסוברים שדבר שיש לו אופן לאוכלו בהיתר היום, חשיב דבר שיש לו מתירין, אף שהאיסור עצמו אינו עתיד להיות היתר. אך בחי' רעק"א, וכן בנוב"י (תנינא קו"א ו) כתבו שאין להוכיח מכאן כיון שרק רב אשי לשיטתו סובר כן, אבל שאר אמוראי פליגי עליה.

# תוד"ה משום דהוי

הקשו התוס', הא רק במין במינו אין היתר של דבר שיש לו מתירין, והכא הוי אינו מינו. ואכן הרמב"ן בהלכות נדרים (נב) כתב שעת הרי"ף שיש ללמוד מכאן שדבר שיש לו מתירין אף במין בשאינו מינו אינו בטל. ותי' תוס', דגבי תחומין החמירו להחשיב את המים והמלח כמין אחד עם העיסה. עוד תי' תוס' וכן שאר הראשונים, דכיון שהעיסה כולה אינה נעשית אלא ע"י קמח ומים, הוי המים והמלח מין אחד עם העיסה. ויל"ד האם התי' השני שייך גם בתבלין בקדירה או רק בעיסה ומים. ובאמת הרשב"א והרא"ה והר"ד הכהן הביאו תי' זה רק על עיסה ומים. ובשו"ת הרשב"א (ח"א תק) מסתפק, האם כוונת רב אשי שבתבלין וקדירה התי' הוא כמו רבא למעלה, שהתבלין עשוי לטעמא ולכן אינו בטל. ולא נותר אלא לתרץ את דין עיסה ומים, ולזה מהני תשובת רב אשי. הרמב"ן (שם וכן בפסחים עו: במלחמות) כתב לדחות הוכחת הרי"ף, דהרי הכא מעיקר הדין היה ראוי שלא לבטלו משום שהוא נותן טעם, אלא דכיון שאין הנידון לענין אכילה אלא לענין תחומין שדינו כממון, רצו לבטלו אף שנותן טעם. ולזה אמר רב אשי שכיון שמצינו לענין ביטול יש בו חומרא של דבר שיש לו מתירין אם היה דבר של מין במינו, כמו"כ יש להחמיר משום שהוא נו"ט אף בעיסה שהיא מין בשאינו מינו. בר"ן בנדרים (נב.) מבאר עפ"י הנ"ל, דהכא הוא דבר שיש לו היתר עכשיו במקום אחר, ולא רק היתר לאחר זמן. וסובר הר"ן שבכה"ג חמור יותר ואפילו במין בשאינו מינו אינו בטל.

# הגחלת כרגלי הבעלים והשלהבת בכל מקום וכו' ושלהבת לא נהנין ולא מועלין

יש לדון במה שחילקה המשנה בין גחלת לשלהבת, מה הכוונה 'שלהבת', האם הכוונה היא לאש הדולקת על הגחלת וכגון לענין ליהנות מאורה, שההנאה היא מאור השלהבת ולא מן הגחלת, או שהכוונה היא במקום שהשלהבת עומדת בפני עצמה ואיננה עם הגחלת, וכגון שהעביר אש לנר אחר, ונמצא שעכשיו היא רק 'שלהבת' מן הנר הראשון. רש"י מפרש לענין ההיתר של איסור תחומין, שהכוונה היא כגון שהדליק נר מנרו של חבירו, אין בו איסור תחומין. וכתב השער המלך (יו"ט ה טז), דלפ"ז האופן שאין מועלין בשלהבת הוא לענין להדליק מנר לנר. ויש לעיין דלכאורה לפי דברי רש"י הדמיון הוא לא להדלקת נר מנר של הקדש, אלא להנאה ושימוש בנר של חולין שהודלק מנר של הקדש, דאז אין מעילה במה שנהנה משלהבת שבאה מנר של הקדש. ומביא השעה"מ את דברי הרדב"ז (שו"ת רצז) שכתב, דמה שאמרו נר של הקדש אין בו מעילה, היינו כשנהנה לאורו, אבל אם מדליק בו הרי הוא מועל. והקשה לפי דרכו הנ"ל, דלכאורה מדברי רש"י מוכח שאין איסור להדליק מנר של הקדש. והק' עליו דלפי דבריו צריך לומר דביאור המשנה שאין מועלים היינו שמותר להשתמש לאורו, ולא הוי סיפא דומיא דרישא. דהרישא היא להוליך נר שהודלק, והסיפא היא ליהנות לאור הנר הדולק. והנה בשיטמ"ק בנדרים (י:) כתב, שההיתר ליהנות משלהבת ואין בה מעילה הוא רק כשהיא עומדת בפני עצמה, אבל אם היא קשורה בגחלת יש בה מעילה. ובזה מפרש את הדין שהאומר 'כאישים' הרי זה נדר, דהיינו שאומר כאש שע"ג המזבח, ואף שהיא שלהבת של אש, כיון שהיא קשורה בגחלת היא דבר איסור והקדש, ויכול להתפיס בה נדר. אך הראש יוסף סובר, דהא דתנן שאין מועלים בשלהבת הוא אפילו באופן שהיא עדיין קשורה בשלהבת. [ויל"ע עפ"י המבואר להלן בסמוך לגבי שלהבת של ע"ז שאם היא קשורה בגחלת, ההדלקה ממנה נחשבת שימוש בע"ז, וה"נ לענין מעילה יש לומר שצדקו דברי הרדב"ז לאסור משום שקשורה שגחלת. אך דא"כ יש להבין מדוע מותר ליהנות לאור השלהבת אף שהיא קשורה בגחלת שיש בה ממש, ומאי שנא הנאה מאור הנר, להנאה דהדלקת נר אחר].

# גחלת של ע"ז אסורה ושלהבת מותרת

בגמ' בברכות (נא:) איתא דאין מברכין על נר של ע"ז. ומקשים הראשונים, אמאי אין מברכים על השלהבת, הרי מבואר הכא שאין איסור בשלהבת של ע"ז. ותי' הרא"ש (סי' ו) והרשב"א, שהאיסור הוא כשהשלהבת היא עם גחלת, ומה שהותר בסוגיין הוא בשלהבת שאינה עם גחלת. ומבאר הט"ז (יו"ד קמב ג), דההיתר של שלהבת הוא משום שהיא דבר שאין בו ממש, וכאשר היא קשורה בגחלת חשיב דבר שיש בו ממש. אך המחצה"ש (רחצ ח) נוקט, שמעיקר הדין אין איסור אף בשלהבת הקשורה בגחלת, אלא שהחמירו מדרבנן אף על השלהבת כל זמן שקשורה בגחלת. וכתב היש"ש (סי' יד בסופו), שמותר להדליק נר מנר של ע"ז כיון שהוא נהנה רק מן השלהבת ולא מהגחלת. [וכן מבואר בדברי הר"ח בסוגיין גבי מודר הנאה, דההיתר ליהנות משלהבת היינו להדליק מנרו נר אחר]. אך הפרמ"ג (רחצ ח) משיג על דבריו לפי דברי הרא"ש והרשב"א, דכאשר השלהבת קשורה הבגחלת אף השלהבת עצמה אסורה. וההיתר של שלהבת לדבריו היא רק כאשר הדליק נר אחר מהנר של ע"ז, דהשלהבת של הנר הנוסף היא רק שלהבת של ע"ז.

# א"ר ששת כגון שהוציאו בקיסם וכו' אביי אמר כגון דשייפיה מנא משחא ואתלי ביה נורא וכו' אלא הא דתנן המוציא שלהבת פטור היכי משכחת לה כגון דאדייה אדויי לרשות הרבים

לכאורה יש להבין מה קושית הגמ' היכי משכחת דינא דמתני' דשלהבת פטור, הרי יש לומר בפשיטות דלפי רב ששת שהחיוב הוא כשהוציאו בקיסם, הפטור הוא בגוונא דאביי, ולאביי הפטור הוא בגוונא דרב ששת. ואמנם לפי הדעה ברש"י שאביי אינו חולק על רב ששת, ומודה שחייב בקיסם [והעמיד בחרס לחדש שאף בזה חייב] ניחא דלפי אביי אין אופן להעמיד את המשנה, ושפיר הקשתה. אבל לל"ק ברש"י שאביי חולק על רב ששת ופוטר בקיסם, יש להעמיד המשנה בכה"ג. ואכן בשיטמ"ק הוכיח מכח קושיא זו כלישנא בתרא דרש"י שאביי אינו חולק על רב ששת. וכן יש לדון לאידך גיסא, האם רב ששת מודה לאביי או לא. ולכאורה יש לתלות נמי בב' הלישנות ברש"י, דלפי הל"ק שאביי חולק על רב ששת, מוכח שיותר פשוט לחייב בחספא מאשר בקיסם, וא"כ רב ששת שמחייב בקיסם ודאי מחייב בחרס, ושפיר קשיא היאך להעמיד את המשנה שפוטרת. ולל"ב שאביי העמיד בחרס כדי לחדש שאף בזה חייב, והיינו שהוי חידוש טפי, א"כ רב ששת שהעמיד בקיסם אינו מחייב בחרס, ויש להעמיד המשנה בכה"ג. וכן כתב התולדות יעקב דאפשר שקושית הגמ' היא רק על אביי ולא על רב ששת. אך כתב התולדות יעקב לדייק מדברי רש"י, שכתב בתוך דברי רב ששת, דאת המשנה שפוטרת מעמידה הגמ' בהמשך באדייה אדויי, ומבואר שאף איבא דרב ששת יש להעמיד המשנה בדאדיי אדוייה. וצריך להבין היאך קושית הגמ' היא בין על ר"ש ובין על אביי. עיי"ש מה שיישב.

# תוד"ה ותיפוק ליה משום מנא

מקשים תוס' דיש לומר שאינו חייב על הכלי משום שהוא בטל אגב השלהבת. וכן הקשה הרשב"א. והנה התוס' והרשב"א הקשו זאת רק בדברי אביי שהעמיד בשלהבת על חרס, אך המאירי הקשה כן גם בדברי רב ששת שהעמיד בקיסם. ומבאר השעה"מ (שבת יח ה) דהתוס' והרשב"א לא הקשו שהקיסם יתבטל לשלהבת, כיון שהשלהבת באה מכח הקיסם, וללא הקיסם אין השלהבת מתקיימת, א"כ אין שייך לומר שהקיסם בטל. ורק בחרס שאינו מקיים את השלהבת, אלא הוא רק מחזיק ונושא אותה, איכא למימר שהוא טפל לשלהבת ובטל אליה. ותי' תוס', שכיון שהשלהבת היא דבר שאין בו ממש, אין הכלי מתבטל אליה. והרשב"א מתרץ, שהשלהבת נחשבת צריכה לכלי כיון שא"א להוציא את השלהבת בלי הכלי. וצ"ב טובא על דברי הרשב"א, שהרי הגמ' בשבת (צב:) שמכוחה הקשו מיירי גם בכלי שיש בו ריח, ומוציא את הריח, והכלי טפל לריח שהוא העיקר. והרי א"א להוציא את הריח אלא ע"י הכלי, ומבואר שאף שמוכרח לכלי לצורך העיקר, יכול הכלי להיות טפל אליו.

# בור של יחיד כרגלי היחיד ושל אנשי אותה העיר כרגלי אנשי אותה העיר ושל עולי בבל כרגלי הממלא

רש"י מפרש דבור של אנשי העיר כרגלי אנשי אותה העיר, היינו שהמים קובעים שביתתם כעיקר העיר דהיינו אלפיים אמה לכל רוח, ואם אחד מאנשי העיר עירב לצד אחד, אינו יכול להוליך ע"י העירוב יותר מאלפיים לצד זה. [כן מפורש בדברי רש"י בעירובין מה:]. ויש לדון בדבריו, האם הכוונה היא משום שהמים קונים שביתה מצד עצמם בעיר, או משום שהם קנויים לאנשי העיר ואין ברירה ולכן דינם ככל אנשי העיר. והנה התויו"ט כתב בדעת רש"י, שאם אחד מאנשי העיר עירב לצד אחד, הרי הוא אוסר להוציא את המים לצד השני, כדין שותפים שעירב אחד מהם לצד זה שמעכב מלהוציא לצד השני. ומבואר שסבר שהקנין מכח אנשי העיר. אמנם כבר העיר עליו רעק"א, שבדברי רש"י בסוגיא דעירובין מבואר, שאף אם עירב אחד מבני העיר לצד אחד, עדיין יש למים אלפיים אמה לכל רוח. וכן פסק הטור (סי' שצז). ובחי' ר"ד הכהן הוסיף דאפילו אם עירבו כל בני העיר לצד אחר, שביתת המים היא אלפיים אמה לכל רוח. ומבואר בדבריו שהשביתה היא מכח שהמים קבועים בעיר, ולא מכח בני העיר. וברשב"א מקשה על עיקר דברי רש"י שאין מועיל עירובו של הממלא להוליכו כרגליו, והרי קיי"ל שיש ברירה בדרבנן, והתברר שהוא בעל המים שהיה בשותפות של כל בני העיר. [ולדברי הרשב"א החילוק בין בור העיר לבור אנשי בבל, הוא רק שבבור של העיר הוא בשותפות רק של אנשי העיר ולא של כל העולם, ובור עולי בבל, הוא לכל בני העולם]. ומבאר הר"ד הכהן, שיש לחלק בין בור של שותפין לבור של אנשי העיר, דבור של שנים או שלושה שותפים דעתו של כל אחד על חלקו במי הבור, ודעתו שחלקו יקנה שביתה כרגליו, וע"י ברירה יכול לברר מהו חלקו. אבל בבור של אנשי העיר אין חלק מוסים לכל אחד שדעת עליו, ולכן קונה שביתה כרגלי העיר, ולא כרגלי כל איש מן העיר ע"י ברירה. והקר"א בעירובין מבאר, דבור של שותפין יש ברירה משום שיש להם זכיה גמורה בשותפות במי הבור, אבל בור של אנשי העיר אף שיש לכולם זכות לקחת המים, מ"מ אין להם קנין וחלק גמור במי הבור, ולכן לא שייך בזה בירור למפרע שנטל את חלקו במי הבור. [ויש לעיין שהרי רש"י הכא כתב להדיא גבי בור של עולי בבל דשייך ברירה. ואולי יש לחלק דדברי רש"י הם לענין ברירה להחמיר ולא להקל. וצ"ע].

# ושל עולי בבל כרגלי הממלא

רש"י מבאר שהסיבה דקנו שביתה כרגלי הממלא הוא משום שיש ברירה, ואמרינן שמערב שבת היו עומדים לאותו שזכה בהם, והוברר שמעיקרא קנו שביתה כרגליו. וכ"כ הפסקי רי"ד שחפצי הפקר אינם קונים שביתה בעצמם, אלא מתבררת שביתתם כרגלי מי שעתיד לזכות בהם. [ועד"ז כתבו הרשב"א והריטב"א בעירובין מה:]. תוס' בעירובין (מה:) סוברים, שאף גשמים שירדו בשבת ונהרות המושכים נמי קנו שביתה כרגלי הממלא, והיינו שאף בדבר שלא שייך לומר שהתברר מה הייתה שביתתו בער"ש, אמרינן כרגלי הממלא, אף שלא היה בעולם בער"ש וליכא למימר בו ברירה. ומוכח שסוברים שיש דין של קנין שביתה כרגלי הזוכה שכיון שלא הייתה להפקר שביתה בער"ש, נכנס לשביתתו של הזוכה בו. דעת הראב"ד שהובאה בראשונים בעירובין שם, שלא שייך ברירה בזכיה מהפקר, אלא רק בשותפים שהיה להם חלק בדבר, ולכן הדין שהוא כרגלי הממלא אינו משום שזוכה בו למפרע, אלא שכיון שהוי הפקר ואין לו שביתה גזרו חכמים שיהיה כרגלי הזוכה בו, משום שאין הכל יודעים שזכה בו בשבת, ויסברו שמוציא משלו חוץ לתחום. אבל גשמים אינם קונים שביתה כרגלי הממלא, משום שניכר שלא קנו שביתה מער"ש ולא יבוא לידי חשד. והרשב"א כתב וז"ל – 'אלא טעמא הכא משום דרבנן אוקמיה ברשות כל ישראל, וכל אחד יכול למלאות ולהביא עמו במקומו'. וצ"ב כוונתו.

# נהרות המושכין ומעינות הנובעין הרי הן כרגלי כל אדם

ביאור דין זה תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל בביאור דין בור עולי בבל. דעת רש"י והרי"ד שבנהרות המושכים יכול כל אדם להוליכו כרגליו, שאף אם אדם אחד זכה בהם יכול להעבירם לאדם אחר והוא מוליכם כרגליו. ונמצא דאין קנין שביתה כרגלי מי שמילא וזכה בהם ראשון, אלא עומדים בלא שביתה. והיינו לשיטתם שהרי רש"י והרי"ד סוברים שבבור עולי בבל מה שקנה הממלא את השביתה הוא משום ברירה, דהתברר שקנו שביתה מעיקרא כרגליו, אבל נהרות המושכים שלא הייתה להם כלל אפשרות לקנות שביתה בער"ש כיון שלא היה להם מקום, אינם קונים שביתה כלל, ואף אחר שמילא עדיין אין להם שביתה, ויכולים להלך כרגלי כל אדם שהם ברשותו באותה עת. ודעת הרא"ש (סי' יא) והתוס' בעירובין (מה:) שכרגלי כל אדם, היינו כרגלי מי שזוכה בהם ראשון. ומוכיחים התוס' שכן הוא מבור של אנשי בבל שהוא כרגלי הממלא, וחזינן שכל שלא הייתה לו שביתה בער"ש, שביתתו כרגלי הראשון שזכה בו. והיינו לשיטתם, שבור של אנשי בבל אינו משום שנתבררה השביתה כרגלי מי שזכה, אלא שהזכיה עצמה היא הסיבה שתהיה שבעתה כרגליו, אף שעד עתה לא הייתה שביתה לא למי הבור ולא למי הנהרות והמעיינות.

## דף לט:

# ואי אמרת בירא דשותפי הוא אמאי מותר והתנן השותפין שנדרו הנאה זה מזה אסורים ליכנס לחצר לרחוץ וכו'

העירו הראשונים, מדוע הגמ' מקשה מהא דתנן דהשותפין שנדרו הנאה אסורים ליכנס לחצר וכו', הרי אפשר להקשות מגוף דברי הברייתא שאוסרת על הנודרים זה מזה ליטול מביה"כ ובית המרחץ של אותה העיר, ולכאורה מבואר שאסור להנות מדבר שיש להם שותפות בו, ואם נאמר שהם שותפים בבור, היאך יכולים ליטול ממנו. וכתב התו"י [וכ"כ הרא"ה ור"ד הכהן], דבאמת היה יכול להקשות מגוף הברייתא, אלא שהקושיא מן המשנה היא פשוטה יותר. הבעה"מ מבאר שמדברי הברייתא שאסורים להשתמש בביה"כ ובמרחץ של שותפות אין קושיא, משום שהם דברים שאין שייך בהם חלוקה ולכן לא אמרינן שכל אחד נהנה משלו, אבל בבור של שני שותפים היינו אומרים שכל אחד נהנה מחלקו כיון שיש בו דין חלוקה, ולכך מייתי מדברי הברייתא שאסורים ליכנס זה בחצרו של זה, אף שיש בהם דין חלוקה, וחזינן דשותפים אסורים להשתמש בשל השותפות. בספר המכתם וההשלמה כתבו, דבברייתא אין להוכיח כיון שמדובר בדברים שכאשר נכנס ונהנה בהם הוי הנאה מכל הדבר, כגון מרחץ שנהנה בכולו, ועל כרחך שנהנה אף משל חבירו, אבל בבור שנוטל רק חלק מן המים נימא נוטל מחלקו ולא מחלק חבירו, ולזה הביא מהברייתא שאסור ליכנס לחצר חבירו אף שאינו מהלך בכולה אלא בחלקה, ואפ"ה לא אמרינן שמהלך בחלקו ולא בשל חבירו. עוד הביא המכתם די"מ, שהיה מקום לומר שבברייתא יכולים לאסור בשל אנשי העיר משום שאין למודר חלק ושותפות בגוף הקרקע ועל כן יכול לחבירו המדיר לאסור עליו, אבל בבור של שותפין נימא שאין למדיר זכות לאסור על המודר שום דבר מהבור, כיון שיש למודר שותפות בגוף הבור, ולזה הביא ראיה מהברייתא שאף בשותפים ממש יכולים לאסור זע"ז.

# לרחוץ הכי נמי והכא במאי עסקינן למלאות מר מדידיה קא ממלא ומר מדידיה קא ממלא

רש"י מבאר שלשאוב מים מותר משום שאמרינן שיש ברירה ומתברר שהמים ששאב הם המים שמיועדים לו, והרי הוא שואב את חלקו. אבל ברחיצה הרי הוא משתמש בכל המים ואין שייך לומר ברירה, דהרי הוא משתשמש ונהנה גם בחלקו של חבירו. [בתוספת ביאור עפ"י רבינו נחמן בהרמב"ן]. ולפ"ז כתב בעה"מ שהאיסור ליכנס לחצירו של חבירו, היינו כשנכנס ועובר בכל החצר, אבל אם משתמש רק בחצי החצר אין איסור דאמרינן שסזה הוברר לחלקו. אמנם הראב"ד (בכתוב שם) חולק, דאף לחצר חבירו אסור ליכנס כמו מרחץ, ודווקא בשיאבת מים מותר, משום שמיד כששואב הרי הוא מברר שזהו חלקו ואינו משתמש אלא בחלקו, אבל הנכנס לחצר חבירו או למרחץ אסור, משום שאינו מברר שמה שמשתמש בו הוא חלקו, שהרי אינו נוטל אותו ומברר שזהו חלקו. [ואי"צ להא דכתב רבינו נחמן שהאיסור במרחץ הוא משום שמשתמש בכל המים של המרחץ]. ובחי' רעק"א כתב לבאר החילוק בין שתיה למרחץ, עפ"י הא דמבואר בר"ן בנדרים (מה:) שהאיסור ליכנס בחצרו של חבירו הוא בנדרו הנאה זה מזה שיש לקנוס משום שאסר על עצמו, ולא בהדירו זה את זה דלא שייך קנס. ולפ"ז כתב שכיון שיש ברירה מעיקר הדין, היה צריך להתיר גם לרחוץ ואמרינן שמתברר שרוחץ בשלו, אלא שהאיסור הוא משום קנס. ולכן בשתיית מים אין סיבה לקנוס כיון שאינו ניכר שמשתמש בשלו, שהרי בשעת השימוש כבר בירר את חלקו להדיא והפרידו. אבל ברחיצה אף שמעיקר הדין יש ברירה, מ"מ כיון שאין הברירה ניכרת, נראה שמשתמש בשל חבירו, ולכן קנסו לאסור.

# אלא הכא במגביה מציאה לחבירו קא מיפלגי מר סבר קנה ומר סבר לא קנה

שיטת ר"ח – ר"נ סובר שהגביה מציאה לחבירו קנה חבירו, ולכן השביתה היא כרגלי מי שנתמלאו לו שזכה במים ע"י הגבהת הממלא. ור"ש סובר שהמגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו, ולכן קנין השביתה הוא כרגלי הממלא. ורש"י מקשה על פירוש זה, שהרי בגמ' בב"מ (י.) אמר ר"נ שהמגביה מציאה לחבירו לא קנה. הר"ח בב"מ שם מיישב קושיא זו, וכתב שרב נחמן חזר בו. [בפשטות דבריו נראה שחזר ממה שאמר התם שלא קנה. וכ"כ הרשב"א בשמו. אמנם הראב"ד כתב בשם ר"ח שחזר רב נחמן מדבריו בסוגיין שקנה חבירו]. תוס' בשם רשב"ם מתרצים, שכיון שיש הרבה מים בבור אינו נחשב חב לאחרים. והק' התורא"ש בב"מ א"כ מה טעמו של ר"ש שלא קנה, הרי אינו חב לאחרים. וכתב הדברי יחזקאל (נה בסופו) דנחלקו ביסוד דין חב לאחרים, דר"נ סובר שמה שאינו יכול לזכות לחבירו הוא משום שחב בפועל לאחרים, ולכן במקום שאין היזר יכול לזכות. ור"ש סובר שכל שמפקיע את זכותו של חבירו אינו יכול לזכות לאחרים, ואף שבפועל אין נזק במה שזכה לאחרים, כיון שיש הרבה מים ולא יהיה להם נזק בזה, מ"מ אינו יכול לעשות זכיה לאחר באופן שמפקיע את כוחם של האחרים.

שיטת רש"י – אין גורסים – 'מר סבר קנה ומר סבר לא קנה', דא"כ נמצא דדברי ר"נ סתרן אהדדי מהא דב"מ (י.) דאמר ר"נ המגביה מציאה לחבירו לא קנה. אלא הביאור הוא דלכו"ע לא קנה חבירו, והמחלוקת היא האם המגביה עצמו קנה או לא. והקשו תוס' מה טעמו של רב ששת שקנה המגביה עצמו, הרי לא התכוין לקנות. ותי' התורא"ש בב"מ את דברי רש"י שאין זה דומה לעודר בנכסי הגר שאינו מתכוין כלל לקנות, דהכא יודע שהוא הפקר ומתכוין לזכות בו, אלא שסבור לזכות לחבירו, וכיון שאין חבירו קונה, מועילה הזכיה לקנות לעצמו. ובחי' ר"ד הכהן כתב שדעתו של אדם שאם לא יוכל חבירו לזכות בה יזכה בה בעצמו.

שיטת התוס' – נחלקו ר"נ ור"ש האם המגיה מציאה לחבירו קנה חבירו או לא, אמנם הוא לאידך גיסא, דר"נ סבר שלא קנה חבירו, ואף המגביה עצמו לא קנה, והרי המים הפקר עד שבאו לידו של מי שנתמלא לו, ואז זכה בהם וקנו שביתה בידו. ור"ש סובר שקנה חבירו על ידי המגביה, וכיון שהקנין הוא מכח מיגו דזכי לנפשיה, אף קנים השביתה הוא לפי המגביה שמכוחו יש זכיה. ומוסיף תוס' בב"מ שכיון שהזכיה הי במיגו דזכי לנפשיה, אין כח בזכיתו יותר ממה שהוא עצמו היה יוכל לקנות, ולכן השביתה היא רק לפי מה שהממלא היה יכול לילך. וכתבו הרא"ה והר"ד הכהן, דלפי דרכו של תוס' יש להסתפק, האם הוא לגמרי כרגלי הממלא או שיש להחמיר גם כרגלי הממלא וגם כרגלי מי שנתמלאו לו, דהיינו שאם הממלא עירב למזרח, ומי שנתמלאו לו עירב למערב, יהיה כרגלי שניהם להחמיר, ולא יוכל לילך לא מזרח ולא למערב. והרשב"א בב"מ כתב כן בתורת קושיא על תוס', דמשמע ליה מדברי הגמ' שיכול להלך כרגלי הממלא אף לקולא, והוקשה לו דלפי דברי התוס', מסתבר שיש לילך גם אחר מי שנתמלאו לו, כיון שבפועל הזכיה היא שלו, ומה שיש להחמיר גם כרגלי הממלא הוא רק משום שאין לו כח להתיר בזכיתו, יותר ממה שמותר אם היה זוכה לעצמו.

# מי שהיו פירותיו בעיר אחרת וערבו בני אותה העיר להביא אצלו מפירותיו לא יביאו לו

רש"י מבאר שהטעם שאסור להביאם אצלו הוא משום שהפירות הם כרגלי הבעלים, ועל כן אסור להוליך הפירות אלא במקום שהבעלים יכולים להלך, והרי אסור לבעלים להלך בעיר האחרת אלא ד"א ולכן אין להזיז את הפירות ממקומם. וכן מבואר ברמב"ם (ה יג) והשו"ע (שצז יז). והמאירי בעירובין (מז:) מבאר, דכיון שהפירות חוץ לתחום הבעלים אינם קונים שביתה כלל, ולכן אסור להזיזם ממקומם. ולכאורה כוונתו לבאר שגרע מחפצי הפקר לרבנן שכיון שלא קנו שביתה, יכול להוליכם כרגלי הזוכה בהם, אבל חפצים אלו השייכים לבעלים אינם יכולים לקבל שביתת רגלי הזוכה בהם. אמנם התוס' בעירובין חולקים על דבריהם, וסוברים שחפצים הנמצאים בעיר אחרת הרי הם קונים שביתה כדין העיר שנמצאים בה, ויש להם אלפיים אמה לכל רוח. ונתחדש בהם שקונים שביתה במקומם ושלא כרגלי הבעלים, ועדיפים מחפצי הפקר שכיון שאין להם בעלים שהם כרגליו, אינם קונים שביתה כלל, וחפצים שיש להם בעלים אלא שאינן אצלם, אף שאינם קונים שביתה כרגלי הבעלים, מ"מ כיון שיש להם בעלים קונים שביתה. [עפ"י תורא"ש וריטב"א שם]. ולדברי התוס' דין המשנה שאסור להביאם אצלו, אינו משום שהוא כרגלי הבעלים, אלא משום שקנו שביתה במקומם, ואסור להוציאם יותר מאלפיים אמה ממקומם. ובשבט הלוי (ט עט) כתב לדון עפי"ז בדין טלטול חפצים של אדם שנסע לשבות בעיר אחרת, דלכאורה אסור להזיזם ממקומם. ובתוך דבריו שם מחדש ללמוד בדעת רש"י שבאמת מותר להולים אלפיים אמה לכל רוח כדעת התוס', ומה שכתב רש"י שאסור לבני העיר האחרת להביאם אצלו על יד עירובם, משום שהפירות כרגלי הבעלים, מפרש השבה"ל דהוא רק לענין שלא יוכלו הנפקדים להחיל עליהם את עירובם, אבל יש להם אלפיים אמה משל עצמם.

## דף מ.

# איתמר המפקיד פירות אצל חבירו רב אמר כרגלי מי שהפקידו לו

מקשה הפנ"י, מדוע לפי רב מוליכים את הפירות כרגלי השומר בלבד, דאף שרב סובר שהשמירה היא סיבה שיהיו כרגלי השומר, הרי עדיין עיקר הבעלות על הפירות היא של הבעלים, ומדוע אינו קונה שביתה גם כרגלי הבעלים. ואמנם מצאנו שיטה כזו בדברי הראשונים, והיא דעת הי"א בר"ן ודעת תלמיד הרמב"ן, שכתבו שאסור להוליך את הפירות אלא למקום שגם המפקיד וגם הנפקד יכולים להלך. ומבארים הפנ"י וכן הב"י (שצז), שכוונתם היא שרב לא בא לומר ששביתת הפירות היא כרגלי הנפקד לבדו. אלא שהיא גם כרגלי הנפקד, וגם כרגלי הבעלים, וכל אחד מעכב מלהוליך למקום שאינו יכול להלך. אמנם היש"ש (סי' טו) מבאר, דדעת הראשונים שיש להוליך למקום ששניהם יכולים להלך, הוא משום שמספקא להו אם הלכה כרב או כשמואל.

# ושמואל אמר כרגלי המפקיד

יש להקשות מדוע לפי שמואל קונה שביתה כרגלי המפקיד, והרי ברועה מצינו שהשביתה היא כרגלי הרועה, ומ"ש הכא שאינו כרגלי הנפקד. וכתב בספר ההשלמה לחלק בין שמירה של שומר חינם לשומר שכר, דרועה מיירי שהוא מקבל שכר, ולכן הוא כבעלים, דש"ש הוי כבעלים. ודברי שמואל הכא מיירי בשומר חינם, דכיון שאינו מקבל שכר אינו עומד ברשותו, ושביתתו כרגלי הבעלים. והנשמ"א (סו"ס קה) מתרץ שמה שבהמה היא כרגלי הרועה הוא משום שהרועה מוכרח להוליך אותה ולרעותה בשדה, ולכן מוכרח שתהא כרגליו. ולפ"ז מחדש דרועה הוי כרגליו אף אם לא קיבל ע"ע שמירה כלל, אלא משום שצריך להוליכה העמידוה ברשותו.

# תנן ואם ערב הוא פירותיו כמוהו ואי אמרת כרגלי מי שהפקידו אצלו כי ערב הוא מאי הוי

מקשים הראשונים, מדוע הגמ' מקשה מהסיפא של המשנה - שאם עירב בעה"ב הפירות כמוהו, שמוכח שאינם כרגלי מי שהופקדו אצלו. הרי ברישא עצמה מבואר שבני העיר שעירבו אינם יכולים להוליך את הפירות עמהם, ומוכח שאינם כרגליהם. התו"י מתרץ, שאפשר לדחות שברישא מדובר שהנפקדים עצמם לא עירבו, אלא בני העיר האחרים רוצים להביאם לעירו. המהר"ם והמהר"ם שי"ף מתרצים, לדרכם של הראשונים הנ"ל שלרב אינו כרגלי הנפקד לחוד, אלא כרגלי שניהם, ולכן אף לרב אין הנפקד יכול הוליכו ע"י עירובו, כיון שהבעלים מעכב עליו, ורק מהסיפא דמבואר שהבעלים יכול להוליכו ע"י עירובו מוכח שהוי כרגלי הבעלים לגמרי. הרא"ה מתרץ בחידוש דין, שאף אם הפירות ברשות הנפקד, מ"מ אסור לו להביאם לצורכו של המפקיד שלגביו הוי חוץ לתחום. ומבארים התולדות יעקב והבית מאיר, דסברתו היא משום שכאשר מביאים אותו לצורך הבעלים, מוכח שהם מסיימים את שמירתם ומחזירים את הפירות לבעלים, והרי בזה הם סותרים את ההיתר להביאו כרגליהם, דמאחר שמחזירים לבעלים מבררים שהייתה דעתם שיעמדו לבעלים בשבת.

# אין משקין ושוחטין את המדבריות וכו'

נחלקו הראשונים, מה הדין של בהמה מדברית שבאה לעיר בערב יו"ט, האם בכך נחשבת מוכנה ליו"ט. דעת המאירי, שאם לא זימן בפירוש לא מועיל מה שהבהמה נמצאת כבר בעיר, דכיון שהיא מדברית סתמא שאינה מוכנת לאדם אא"כ פירש והכין להדיא. הביאור הלכה (תצח ג) מביא מדברי הבה"ג, שמדקדק לשון המשנה שדווקא אם באו ביו"ט עצמו

אסורים, אבל אם באו בערב יו"ט, אף שלא הייתה דעתו עליהם, הוו מוכנים כמו בייתיות. וכתב שכן משמע לדון הרמב"ם והשו"ע שהאיסור הוא רק אם באו ביו"ט, אבל כל שבאו מעיו"ט מותר. והבית מאיר מעמיד את כל המשנה רק בבאו בערב יו"ט, דהיינו שאף ההיתר של הביתיות הוא רק כשנמצאות בערב יו"ט, וא"כ על אופן זה אוסרת המשנה במדבריות, והיינו שאף שבאו מערב יו"ט אסורות.

# ומי אית ליה לרבי מוקצה והא בעא מיניה ר"ש בר רבי מרבי פצעילי תמרה לרבי שמעון מהו וכו'

כתב המהרש"א, דכל השו"ט של הגמ' אינה שייכת לפי דברי רב נחמן לעיל (ב.), שסובר שביו"ט סתם לן תנא כרבי יהודה שיש מוקצה, כדי שלא יבואו לזלזל ביו"ט, ובשבת סתם לן תנא כר"ש שאין מוקצה, משום ששבת חמורה ואין לחוש שיבואו לזלזל בה. ולפי דברי ר"נ אין מקום לקושית הגמ', דהכא אוסר רבי ביו"ט משום שיש מוקצה ביו"ט כרבי יהודה, ומה שדן בפצעילי תמרה אליבא דר"ש ומשמע שהלכה כר"ש, היינו בשבת, דלגבי שבת פוסקים כר"ש דיש מוקצה. וכתב הפנ"י, דרש"י נזהר מזה וכתב לגבי הספק של אכילת פצעילי תמרה, דהספק הוא – 'מהו לאכול מהם ביו"ט', דהיה פשוט לגמרא שהנידון היה לגבי יו"ט ולא לגבי שבת. ומבאר בזה, דלגבי שבת פשוט שאסור לאכול מפצעילי תמרה משום שסתמם אינם מעושרות [כדמוכח לעיל לד: וברש"י שם], ושבת קובעת למעשר משום 'וקראת לשבת עונג', ולכן פשוט שאסור לאכול מהם, ורק לגבי יו"ט בעי מיניה אי מותר לאכול. [ור"נ לשיטתו דסובר שם לד: דשבת קובעת גם בדבר שלא נגמרה מלאכתו. ולכן אף דפצעילי תמרה אין בהם גמר מלאכה אסורים לאכילה בשבת משום מעשר]. ובריטב"א הקשה כקושית המהרש"א, דנימא כר"נ דיש לחלק בין יו"ט לשבת ומאי מקשי מפצעילי תמרה דאפשר ששאל בשבת ולא ביו"ט. ותי', דר"ש ברבי שאל בין על יו"ט ובין על שבת.

## דף מ:

# אין מוקצה לר"ש אלא גרוגרות וצמוקין בלבד

'שהן מתחלה ראויין לאכילה, והוא דחה אותן בידים להעלותן ליבשן, ושוב אינן ראויין עד שייבשו', מבואר בדברי רש"י שכדי לעשותם מוקצים יש שתי תנאים, גם שדחה אותם בידים בהעלאתן לייבש, וגם שאין הם ראויים עתה עד שיתייבשו. והיינו כדברי רש"י בשבת (מה:) בדעת ר"ש דגרוגרות וצמוקין הוו מוקצה - 'אלא בגרוגרות וצימוקין - דאיכא תרתי, דדחינהו בידים, ולא חזו'. ודלא כדעת בעה"מ לעיל (כד:), שחולק על רש"י וסובר, שהסיבה שגרוגרות וצמוקים הוו מוקצה, היא משום שאינו עומד ומצפה, דבזה סגי למיהוי מוקצה. אך דהמשך דברי רש"י לכאורה סותרים מיניה וביה, דכתב לבאר ההיתר דפצעילי תמרה – 'אבל אלו לא דחה אותן בידים, ואיכא דאכיל מנייהו', וקשה מדוע הוצרך לומר דיש מי שאוכל מהם, הרי כיון שלא דחאם בידים תו לא הוי מוקצה לר"ש, ואמאי בעי טעם דיש מי שאוכלו. וכן מבואר שלמד הפר"ח (תצח ג) בדברי רש"י, דכתב שדוקא בפצעילי תמרה שלא דחה אותם בידים מועיל מה שיש מי שאוכל אותם, אבל גרוגרות וצימוקים שדחאן בידים אין מועיל מה שיש מי שאוכל אותם. [אך בשיטמ"ק כתב בשם רבו שלדברי רש"י כל שיש מי שאוכלו לא הוי מוקצה לר"ש].

# איבעית אימא האי נמי כגרוגרות וצימוקים וכו'

מבואר הכא בגמ' דמדמי מדבריות לגו"צ, ואילו בהו"א ובתירוצים הנוספים מבואר שאינו דומה לגו"צ. ויש לדון בזה, באופן אחד יש לומר, דהנידון האו האם חשיב 'דחייה' או לא, שהרי המדבריות עומדות במדבר מחמת עצמם, ואין כאן מעשה דחייה בידיים. ויש לומר שנידון הגמ' האם דחייה שאינה בידים הוי דחייה. והטעם דכיון שאינם נכנסות ליישוב כלל וכמש"כ רש"י, הלכך הוי באותה דרגה של דבר הדחוי בידים. והוי דווקא רבי לשיטתו, שאינם חוזרות לעיר כלל לא בימות החמה ולא בימות הגשמים, אבל לרבנן דמדבריות הם שחוזרות בימות הגשמים, לא חשיב דחייה. עוד יש לפרש, שהנידון הוא לגבי דין 'חזי', דלכאורה אף המדבריות חזו, ואין בהם שום עיכוב ואיסור מלאוכלם ביו"ט. וביארר בספר דברי ירמיהו (יו"ט ב ב) דהכא לא בעי להא דלא חזי, משום דהא דבעינן בעלמא 'לא חזי' הוא כדי שלא יחזור בו מדחייתו, אבל הכא שאינם בעיר ואינו יכול להשתמש בהם, אף דחזו ליה אין חשש שיחזור בו. ואפ"ל דבזה הנידון בין שני הצדדים בגמ', אי מ"מ בעינן דלא חזי ליה. ובעיקר הא דחשיב לא חזי ליה, נאמרו כמה ביאורים. הראש יוסף כתב, שמיירי בבאו חוץ לתחום, ולכן אסורים לו ולא חזי. עוד יש לפרש עפ"י מה דאיתא בירושלמי, דגו"צ הוא משום שהם מסריחים, וה"נ יש לפרש דמדבריות שרועות כעפר אינם ראויות לאכילה. עוד יש לומר דזהו שכתב רש"י בשבת (מה:) שהא דמדבריות דמו לגו"צ הוא משום שיש טורח להביאם, ותמהו למה הוצרך להוסיף כן. ויש לפרש דהיינו לבאר דחשיב 'לא חזי' כיון שאינו מצויין לו אלא ע"י טורח.