מעשרות פרק ב
קטגוריות: ש_ס / ז מעשרות / מעשרות - הרב אי_ש סטפנסקי

**משנה א**

**היה עובר בשוק**

בירושלמי איתא דאיירי במקום שרוב מכניסים לבתיהם, אבל במקום שרוב מכניסים לשוק אינן מתקנין אלא דמאי, שהרי המוליך לשוק חייב גם בלא ראיית פה"ב. וכתבו תוס' אנ"ש בשם הו"ע דלפיכך נקט התנא היה עובר בשוק, דאם היה עומד בשוק הרי זה מוכח שהוא מהמיעוט שמוכרים ולא מהרוב שמוליכים לבתיהם. ונקט עובר בשוק לרבותא, דאפילו שעובר במקום שעשוי למכור מכל מקום תלינן שהוא מהרוב שמכניסים לבתיהם. אמנם הרמב"ם בפיה"מ כתב כשזה המוכר המסבב בשווקים מכריז וכו', ותמה בהו"ע מהירושלמי הנ"ל שלגבי מוכר אסור לאכול ארעי.

וברמב"ם בחיבורו פ"ה ה"ו כתב עם הארץ שהיה עובר בשוק ואמר טלו לכם תאנים אוכלין ופטורים וכו', ואם הכניסו לבתיהן אם רוב העם מכניסים לבתים וכו'. ותמהו הרש"ש והחזון איש (דמאי ס"ז סקי"ב) מדוע ברישא לא חילק הרמב"ם שאם רוב מכניסים לשוק אסור לאכול ארעי.

**ואמר טלו לכם תאנים**

כתב הרמב"ם בפיה"מ: לפי שנאמר לא ראו פה"ב ולפיכך אין מכריזין עליהם אלא לאוכלין בלבד ארעי. וביאר הר"י קורקוס, שבזה שאמר טלו לכם תאנים משמע שיאכלו בשוק ארעי ולא יכניסו לבית, ולפיכך תלינן שלא ראו פני הבית.

הרע"ב כתב דאימור לא ראו פני הבית ולא הוקבעו למעשר. והקשה התוס' חדשים דמלשון זה משמע דהוי ספק אם ראו פה"ב, ומדוע אוכלין ופטורין, הא יתכן שראו פני הבית ונתחייבו. וכן הקשה המשנה ראשונה מדוע תלינן לקולא בדאורייתא. וכתב התו"ח דבזה היה מקום ליישב דאיכא ספק ספיקא, שמא לא נתחייבו ושמא עישר. אך בהא דתנן שאם הכניסו לבתיהם מתקנין ודאי קשה, הא יתכן שראו פה"ב ועישר כבר, ומדוע מתקנין ודאי. ולכן כתב לגרוס בלשון הרע"ב לפי שנאמר במקום דאימור, וכונתו כהרמב"ם.

החזון איש (שם סקי"א) כתב, דאין בלשון הזה שלא יכניסו לבתיהם, אלא דכיון שרוב המוליכין בשוק הוא מהשדה לבית קודם ראיית פה"ב, ומותר לאכול ארעי, כאשר אומר טלו לכם תאנים משמע שאומר שיאכלו ארעי ותלינן בהכי מחמת הסתמא.

עוד כתב החזון איש שם, דמתני' איירי בדבר שאינו בר גורן, דבדבר שהוא בר גורן איכא חזקה שאי אפשר לגורן שתעקר אלא אם הפריש ממנו תרומה גדולה, וכיון שהפריש כבר הוקבע כל הגורן בלא ראיית פה"ב, ועל כרחיך איירי בדבר שאינו בר גורן. והוכיח מכאן החזון איש דאין רגילות להפריש תרו"ג בדבר שאינו בר גורן קודם ראיית פה"ב, וחבר יכול לתת טבל לחבירו בשביל אכילת ארעי בלא לעשר, שהרי עם הארץ לגבי תרומה גדולה כחבר חשיב, והכא תלינן שלא הפריש תרו"ג. [וכל זה לפי פירושו שבטלו לכם תאנים אין משמעות מיוחדת שלא יכניסו לבתיהם, אך לפי מה שנקט הר"י קורקוס שבדבריו משמע שלא יכניסו לבית הרי התנה להדיא שלא יכניסו לפי שהוא לא עישר].

**אוכלין ופטורין**

מבואר במשנה שהנותן נאמן לומר שלא ראו פני הבית, ובטעם הדבר ביאר המקדש דוד (נז סק"ב ד"ה אמרינן ריש פ"ב) בתרתי: א. לפי שעם הארץ נאמן לכל דבר, ורק על הפרשת המעשרות עצמן לא האמינוהו. וכן מצינו לגבי טומאה וטהרה, שעם הארץ נאמן על הפירות לומר שהם לא הוכשרו ואינו נאמן לומר שהם טהורים. ב. לפי שעם הארץ אינו חשוד על תרומה גדולה, וכאשר הוא אומר שלא ראו פני הבית הרי הוא אומר שאינם חייבים בתרומה גדולה, ולזה הוא נאמן.

אך הקשה, דאם הוא נאמן לומר שלא ראו פה"ב מדוע כתב הרמב"ם שאם רוב העם מכניסים לשוק מתקנין דמאי, הרי הוא מעיד שלא ראו פה"ב ולא עישר, ונאמן בכך, והו"ל לעשר ודאי. עיי"ש מה שתירץ.

בירושלמי איתא, שמואל אמר רבי מאיר היא דאמר בעלמא אין המתנה כמכר, דהא מקח קובע למעשר גם בלא ראיית פה"ב. ור' יוסי אמר דהכא כו"ע מודו שאין המתנה כמכר לפי שמאליהן קיבלו עליהן המעשרות. כלומר, דחיוב מעשר בזה"ז דרבנן, ולפיכך הקילו לגבי מתנה. ובפי' ריבמ"צ כתב עוד דבתנאי זה קיבלו עליהם, שהמתנה לא תהא כמכר.

והנה הרמב"ם בפי"א משמו"י ה"ט פסק שמתנה כמכר, ולכאורה קשה מדוע כאן לגבי מעשרות פסק שאין המתנה כמכר. ויישב בביאור הגר"א שהרמב"ם לשיטתו שפסק בסוף פ"א דתרומות שאף בזמן בית שני תרו"מ דרבנן, ופסק כר' יוסי שכיון שתרומה בזה"ז דרבנן מקלינן שאין המתנה כמכר.

ובמשנת ר' אהרן (זרעים סי"ג סק"ו) הקשה עדיין מדוע לא ביאר הרמב"ם שבזמן שתרו"מ דאורייתא מתנה כמכר ככל דוכתא. ועוד הקשה, מדוע לא השיג הראב"ד כאן שמתנה כמכר, הא הראב"ד פסק שתרו"מ בזה"ז דאורייתא, ולשיטתו אין הבדל בין תרו"מ לכל התורה. עיי"ש מה שכתב ליישב בזה.

**לפיכך אם הכניסו לבתיהם מתקנין ודאי**

במס' ביצה (לה ע"ב) מייתי ברייתא, הלוקח תאנים מעם הארץ במקום שרוב בני אדם דורסין, אוכל מהן ארעי ומעשרן דמאי. ואמרינן בגמ' ש"מ מעשרין דמאי מעם הארץ אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו. ומבואר דגם בלא גמר מלאכה יש חשש שעישר כבר, והקשו המשנה ראשונה והמקדש דוד (נה סק"ב ד"ה והנה ע"ז) ממשנתינו דאם לא ראו פה"ב תלינן שלא עישר, ואם הכניסו לבתיהם צריך לעשר ודאי, וכל שכן קודם גמר מלאכה. וכתב המשנ"ר דפליגי תנאי וקיי"ל כמתני' דידן ולא כברייתא דהתם.

ובחזון איש (שם ס"ק יג) יישב, דהכא שאומר טלו הרי הוא תולה שהם יאכלו ארעי בשוק ולא יבואו לידי חיוב, ולפיכך תלינן שאינו חושש לעשר כלל, משא"כ התם הרי הוא צריך לחשוש שמא הלוקח ידרוס ויבוא לידי חיוב ולא יעשר, וחבר כה"ג אסור לו למכור בלא לעשר, ולפיכך הוי דמאי.

**טלו והכניסו לבתיכם לא יאכלו מהם ארעי**

בירושלמי מקשה אם איירי מתני' במקום שרוב מכניסים לבתיהם מדוע אסור לאכול ארעי. ומשני, דכיון שאמר טול והכניס לבית כמי שאמר טול ואני מעשר על ידך. אבל במקום שרוב מכניסים לשוק אינו נאמן לומר עשרתי, ואינו נאמן לומר לו לתוך ביתי אני מכניסן, [כלומר, אינו נאמן לומר שאינו מהרוב שלוקחים לשוק]. וביאר הכסף משנה דכיון שאמר טול והכנס הוי כאומר לו להדיא שכבר נתחייב במעשר אלא שהוא עישר או יעשר על ידו לאחר מכן, והרי אנו מאמינים לו במה שאומר שכבר נתחייב, ואין מאמינים לו במה שאומר שעישר כבר או שיעשר לאחר מכן, ולכן אסור לאכול ארעי עד שיעשר.

ובחזון איש שם כתב טעם נוסף לחייבו במעשר, דאף אם נאמר שלא ראו פה"ב מכל מקום הוא נאמן לומר שעישר כבר תרו"ג, וכיון שעישר תרו"ג נתחייב במעשר בלא ראיית פה"ב.

והנה הרמב"ם השמיט דין זה וכתב רק את הסיפא, שאם אמר להם טלו והכניסו לבתיכם כשמכניס לבית מעשר דמאי, ולא כתב דאף בשוק צריך לעשר דמאי, ותמה בזה הכסף משנה. ועי' להלן בשם הדרך אמונה ישוב לזה.

**לפיכך אם הכניסו לבתיהם אינם מתקנים אלא דמאי**

בירושלמי מבואר דהוא הדין כשנתן לו כמות גדולה שאין רגיל לאכול בשוק, או אדם שאינו רגיל לאכול בשוק, או דבר שצריך תיקון, דאסור לאכול ארעי בלא לעשר, ואם הכניסו לבתיהם מתקנין דמאי, שהרי בנתינתו מונח שיכניסו לבתיהם. [לגבי דבר מרובה בפשטות הביאור הוא דאין רגילות לאכול הכל בשוק, אך בכס"מ ביאר דכיון שנותן לו דבר מרובה בעין יפה תלינן שנותן לו גם בעין יפה שיוכל להכניס לביתו בלא לעשר].

והנה ברמב"ם פ"ה ה"ז כתב: היו שנים אמר לאחד טול ואכול ואמר לשני טול והכניס זה אוכל ופטור וזה אוכל וחייב. וכן מבואר להלן משנה ב' לפירוש הרמב"ם. ובדרך אמונה הביא בשם הרש"ס שאפילו נתן לשניהם מקופה אחת הדין כן, לפי שכל מידות חכמים כך הם, ולא חילקו בזה. והנה מעיקר הדין בכל אופן אין צריך לעשר, דמאחר שאומר לאחד טול והכנס לביתך מונח כאן שהוא עישר כבר, ועם הארץ נאמן מהתורה על המעשרות. אלא שחכמים הצריכוהו לעשר דמאי, והקילו באותו שאומר לו טול שאינו צריך לעשר דמאי. [וכשמכניס לביתו החמירו שיעשר ודאי].

אמנם התוס' אנ"ש ביאר בדעת הרמב"ם, דכאשר אומר טול והכנס לבית לא תלינן שעישר כבר, אלא תלינן שיעשר לאחר מכן כדי שלא יכשל באכילת טבל, ולכן צריך לעשר דמאי. ולפי"ז שפיר מחלקינן דהוא יעשר רק לאותו שאומר לו טול והכנס לביתך, אך לאותו שאומר לו טול לא יעשר עליו.

ועפי"ז כתב הדרך אמונה ליישב מדוע השמיט הרמב"ם שאם אמר לו טול והכניס לביתך לא יאכל ארעי עד שיעשר, דכיון שהחשש הוא שיעשר אחר כך, לא חיישינן לזה מיד אלא כאשר יכניס לביתו.

**משנה ב**

**היו יושבין בשער או בחנות ואמר טלו לכם תאנים**

הר"ש הרא"ש וריבמ"צ פירשו דבעל השער והחנות אמר כן. וכתב התויו"ט דלפי"ז צ"ל דבעל השער הביא את התאנים מהשוק בדרכו לביתו, וקודם שהגיע לשער אמר טלו לכם תאנים, דאם כבר נכנס לשער קודם שנתן להם הרי הפירות ראו פה"ב, שהרי בזמן שנכנסו לשער היו התאנים שייכים לבעל השער, ונתחייבו כבר.

וביאור המשנה לפי"ז, דכיון שאמר להם טלו לכם תאנים תלינן שעדיין לא ראו פני הבית, ומה שנכנסו התאנים לחצר זו אינו מחייב אלא את התאנים של בעל השער, ולא את התאנים שנתן להם, לפי שאין חצר קובעת אלא של בעל הפירות. [ואם לאחר מכן יכניסו לביתם יעשרו ודאי]. אך בעל השער חייב לפי שנתחייב בראיית פה"ב עכשיו.

אך הרמב"ם פירש דאיירי בעם הארץ שהיה עובר בשוק ואמר לכולם טלו לכם תאנים, וע"ז נקטה המשנה דלגבי בעל השער הוי כאומר טלו והכניסו לבתיכם, ותלינן שכבר נתחייבו במעשר, ולכן לא יאכל ארעי עד שיעשר, ואם הכניס לשער מעשר דמאי, [משא"כ להראשונים דלעיל מעשר ודאי]. ואילו לשאר בני אדם, כיון שאין השער קובע הוי כאומר טלו לכם תאנים, ולכן אוכלים ופטורים, ואם הכניסו לבתיהם מעשרים ודאי.

ולפירושו מבואר שאם נתן תאנים לשני בני אדם, לאחד אמר טול ואכול ולשני אמר טול והכניס, זה אוכל ופטור וזה אוכל וחייב, וכן פסק הרמב"ם בה"ז וכמו שביארנו לעיל. אך לשאר הראשונים אין ראיה לזה.

**אוכלין ופטורין**

כתב הרמב"ם שם: וכבר ביארנו שאין הבית שאינו שלו קובע לו כשיעברו הפירות בתוכו. והשיג הראב"ד, דהוא סותר מש"כ לעיל פ"ד הי"ג דאף חצר חבירו קובע. ועי' מה שיתבאר להלן משנה ג'.

**ובעל השער ובעל החנות חייבין**

שער היינו שער החצר, וחייב משום שנכנסו לחצר המשתמרת, ולגבי חנות הקשה החזון איש (ס"ה סקי"ד) מדוע חייב הא לא הוי בית דירה, ומאי שנא מבית האוצרות דאינו קובע את הפירות. ותירץ, דאיירי בחנות שהוא אוכל שם, וחשיב כבית. ועוד תירץ, דכל בית שיש בו תשמיש מרובה חשיב בית לענין מעשר.

**עד שיחזיר את פניו או עד שישנה מקום ישיבתו**

הקשה המשנה ראשונה מאי קמ"ל בשינוי מקום ישיבתו, הא אפילו חזרת פנים מהני. ותירץ שיש הבדל ביניהם, שכאשר משנה מקום ישיבתו הרי זה מועיל לחייב את הפירות שנכנסים לחנותו מיד, שכל החנות טפל למקום ישיבתו. אך כאשר מחזיר פניו אינו מועיל אלא אם אוכל את הפירות באופן זה.

אמנם החזון איש שם כתב דיחזיר פניו היינו שהפירות מונחים במקום שיכול לאכול בחזרת פנים, ובכה"ג חייב אף שלא החזיר פנים, שהרי אין אכילה קובעת אלא הבית. והא דתנן עד שישנה מקום ישיבתו ביאר, דאם הוא בוש לאכול אף בחזרת פנים צריך שיהיו הפירות במקום שיכול לאכול כאשר משנה מקום ישיבתו, דשם אינו בוש לאכול.

**משנה ג**

**המעלה פירות מן הגליל ליהודה או עולה לירושלים**

הר"ש פירש לוקטן בגליל כדי למוכרן ביהודה או בירושלים, וכן פירש ריבמ"צ דאיירי בליקטן משעה ראשונה להוליכן לגליל או לירושלים למוכרן, [מש"כ שליקטן מתחילה לכך כן כתב המלאכת שלמה בשם ה"ר יהוסף. וצ"ע דלכאורה הקובע הוא שעת הגמר מלאכה ולא שעת הלקיטה], וכן כתב הרע"ב.

והקשה המשנה ראשונה, דלעיל פ"א מ"ה שנינו שאם מוליך לשוק אין צריך ראיית פה"ב, ומתחייב מיד בגמר מלאכה. ותירץ, דבירושלמי שם מבואר שהטעם לכך הוא משום שבדעת לקוחות הדבר תלוי, ואם ימצא לקוחות ימכור להם מיד. והכא איירי באופן שרוצה להעלות ליהודה או לירושלים דוקא, ואף כשימצא לקוחות בדרך לא ימכור להם, ולכן אינו מתחייב עד שיגיע לאותו מקום. ולפי"ז כתב שמיד כאשר יגיע ליהודה או לירושלים יתחייבו הפירות מדין מוליך לשוק, ואין צריך שיכנסו לבית שם. [ומש"כ המשנה ראשונה דאם מוליך לשוק על דעת ליתן שם מתנה אינו מתחייב, משום שמתנה אינה כמכר, כל זה לשיטתו שמוליך לשוק הוקבע משום קביעות מקח, אך לפי מה שנקטו האחרונים דהוי דין בפ"ע ואין זה שייך לקביעות מקח אין מקום לחלק בין מכר למתנה].

והנה הרא"ש והריטב"א נקטו שגם מוליך לשוק צריך ראיית פה"ב, אלא שבזה סגי בבית שבשדה ואין צריך להוליך לביתו, כיון שאין דעתו להכניס לבית אחר קודם המכירה. ולשיטתם נמי החילוק הוא כנ"ל, דכאשר מוליך ליהודה או לירושלים ואין דעתו למכור בדרך הרי דעתו להכניס לבית אחר ביהודה ובירושלים, ולכן אין הבית שבשדה קובע. ולפי"ז פשוט שכאשר יגיע ליהודה או לירושלים יצטרך להכניס שם את הפירות לבית כדי שיקבעו מדין מוליך לשוק.

והחזון איש (ס"ג סק"כ) נקט דכל מוליך לשוק שקובע הוא באופן שאין דעתו להכניס בשוק לתוך בית, אך אם דעתו להכניס לבית שבשוק אינו קובע עד שיכניס שם. והא דאמרינן בירושלמי בדעת לקוחות הדבר תלוי אין פירושו כהר"ש שאם ימצא לקוחות ימכור להם מיד, אלא פירושו שאע"פ שהלוקח יכניס לאחר מכן לבית אחר אין מתחשבים בזה, אלא מתחשבים בבית האחרון שבדעת המוכר להכניס.

ועפי"ז כתב (ס"ק כ"א) דהמעלה ליהודה אינו קובע עד שיכניס לבית האחרון שבדעתו להכניס קודם המכירה, והוי כמי שדעתו להכניס לבית שבשוק. [אך לדעת הר"ש אף כשדעתו להכניס לבית שבשוק נתחייב מיד, לפי שאם יזדמנו לו לוקחים ימכור מיד ולא יכניס לבית, וכמש"כ לעיל]. ולדבריו גם כשיגיע ליהודה או לירושלים לא יתחייבו הפירות עד שיכניס אותם לבית שדעתו למכור משם. [ובזה מתפרשים כל המשך דבריו].

ובתחילה כתב החזון איש דדוקא במוליך מגליל ליהודה שהם שני מקומות שונים אמרינן דאין דעתו למכור מיד, אך במוליך מעיר לעיר בתוך יהודה או גליל נתחייב מיד. אך לאחר מכן דייק מהרמב"ם דכל מוליך ממקום למקום לא נתחייב עד שיגיע למקום שרוצה לילך שם.

אך הגר"א בשנות אליהו והמלאכת שלמה בשם ה"ר יהוסף כתבו דהכא לא איירי במוליך למכור, שהרי בזה קיי"ל דמוליך לשוק נתחייב מיד, [ונקטו שלעולם אם ימצא לקוחות בדרכו ימכור להם, והוי כמוליך לשוק]. אלא איירי בהולך ליהודה או לירושלים ומביא עמו פירות לאכילתו, ובזה קמ"ל שלא נתחייבו הפירות עד שיגיע לבית שהוא סוף מגמתו.

וברמב"ם פ"ד הי"א כתב המוליך פירותיו ממקום למקום וכו', ודייק הדרך אמונה דפירש כהגר"א מדלא הזכיר דאיירי במוליך למכור. אך הרדב"ז נקט בדעת הרמב"ם דאיירי במוליך למכור כהר"ש.

וברא"ש כתב לקטן בגליל כדי להוליכן ליהודה וכו', ודייק הדרך אמונה מדשינה מלשון הר"ש ולא הזכיר דרוצה למוכרן דס"ל כהגר"א. אך בביאור דברי ר' מאיר כתב הרא"ש אולי יזדמנו לו לקוחות ולכך נטבלו, ומבואר להדיא דס"ל כהר"ש ולא כהגר"א. ובתוס' חדשים נקט דמעלה ליהודה היינו למכור, ועולה לירושלים היינו שעולה לרגל ומוליך עמו פירות.

**וכן בחזרה**

כתב הר"ש, אם קודם שהגיע ליהודה או לירושלים נמלך להחזירן לגליל אוכל מהן ארעי בדרך עד שיגיע לגליל. ומה שנקט שנמלך קודם שהגיע ליהודה יתכן דהוא לשיטתו שאם כבר הגיע ליהודה הרי הוא מתחייב מיד משום מוליך לשוק, ואף קודם שהכניס לבית. אמנם לשיטת הרא"ש צריך ראיית פה"ב אף כשהגיע ליהודה, וכמש"כ לעיל, ומכל מקום כתב דאיירי בנמלך קודם שהגיע ליהודה. ובאמת כתב החזון איש שם דזה לאו דוקא, דהוא הדין אם הגיע ליהודה ועדיין לא הכניס שם לבית.

ובעיקר דין המשנה צ"ל דגם הכא איירי באופן שגם אם יבואו לקוחות לא ימכור להם בדרך עד שיגיע לביתו. וצ"ב מה החידוש בזה טפי מברישא. ובתוס' חדשים כתב, דאע"ג שנתבטלה דעתו הקודמת לא אמרינן דהשתא תו לא יהא תלוי בדעתו ויקבעו מיד, אלא גם השתא תלוי הדבר בדעתו. ועי' עוד משנה ראשונה וחזון איש שם.

הגר"א בשנות אליהו כתב דאיירי שליקט בדרך חזרתו לביתו, וקמ"ל דאוכל עד שמגיע לביתו. והעיר הדרך אמונה (צה"ל ס"ק קיב) מה החידוש בזה טפי מברישא.

**ר' מאיר אומר עד שהוא מגיע למקום השביתה**

בירושלמי איתא דלפי ת"ק אינו מתחייב אפילו לן ואפילו שבת, ולפי ר' מאיר מתחייב אפילו שבת ביום שני. ובר"ש כתב ב' אופנים מהו שבת בשני דמחייב ר"מ: א. אם קבע היכן ישבות בשבת מתחייב מיד, דחשיב מקום קבוע, ואפילו אם קבע ביום שני. ב. אם לן במקום אחד יום ולילה כשיעור שבת קבע, דחשיב שביתה חשובה.

ולדעת ת"ק דאפילו שבת פטור מבואר בירושלמי דזה תלוי בפלוגתת ר' יוחנן ור"ל האם שבת קובעת דוקא כשייחד את הפירות לאכילת שבת או שמא כיון שעברה שבת על הפירות הוקבעו. לפי ר"ל דבעינן ייחוד לשבת הא דקאמר ת"ק אפילו שבת היינו אפילו שעברה שבת, ולפי ר' יוחנן דלא בעינן ייחוד לשבת הא דקאמר אפילו שבת היינו שקנה שביתה בחול, ופליג בזה על ר"מ, אך כשהגיע שבת ודאי הוקבעו הפירות.

עוד איתא בירושלמי דר' מאיר מודה שלינה לחוד אינה קובעת, דאין אדם מקפיד על מקום לינה אלא על מקום שביתה. וביאר הר"ש דכיון שמקפיד על מקום שביתה יתכן שיזדמנו לו לקוחות שם וימכור להם. ולפי"ז כיון שהגיע למקום שישבות שם מיד נתחייבו הפירות אף קודם שיכניסם לאותו בית, דהוי כמוליך לשוק. ופשוט דכל זה לשיטתו דאיירי במעלה הפירות למוכרן ביהודה, אך לשיטת הגר"א וסייעתו דאיירי במעלה הפירות לאוכלן בדרכו אין מקום לפירוש זה. ואף לפירוש הר"ש תמה המשנה ראשונה הא איירי במעלה ליהודה דוקא, ומדוע ימכור להם במקום שביתה יותר ממקום לינה.

ולכן פירש דמקום לינה אינו מקפיד על חצר המשתמרת, ואינו צריך לבקש רשות מבעה"ב, והוי כחצר שאינו שלו שאינה קובעת, אך מקום שביתה מקפיד על חצר משתמרת וצריך לבקש רשות, והוי כשלו. ועי' להלן האם חצר שלו קובעת גם כשאינו סוף מגמתו.

ומדברי החזון איש (ס"ג ס"ק כא ד"ה והנה) נראה דמקום שביתה חשיב מקום קבוע כלפי האדם, והוי כסוף מגמתו, משא"כ מקום לינה לא הוי מקום קבוע ואין זה סוף מגמתו. ויתכן שהר"ש הוכרח לפרש שמא יזדמנו לו לקוחות לשיטתו דאיירי במעלה פירות למכרן, ולפי"ז לא סגי במה דהוי מקום קבוע כלפי האדם, אלא צריך שיגיעו הפירות לסוף מגמתן, ואם רוצה להמשיך להוליך הפירות ליהודה למכרן שם לא סגי במה דחשיב מקום קבוע.

**רוכלין המחזרין בעיירות אוכלין עד שמגיעים למקום הלינה וכו'**

בירושלמי מקשה מאי שנא מרישא דאין מקום לינה קובע. ומשני, מהו מקום הלינה, ביתו. וריש לקיש אמר כגון אילן דכפר חנניה דנפקין וסחרין ד' וה' קרייתא וחוזרים ללון בביתם. ובפשטות מבואר בירושלמי דלת"ק אין פירותיהן מתחייבים עד שיגיעו לביתם. אך הרמב"ם פ"ד הי"ב העתיק את המשנה בסתמא דאוכלין ארעי עד שמגיעין לבית שלנין בו, ומבואר דאין צריך לחזור לביתו, והעירו הר"י קורקוס והחזון איש שם ממסקנת הירושלמי.

ויישב במראה הפנים (הובא בתוס' אנ"ש בשם פ"מ) דהרמב"ם יפרש מהו מקום לינה של הרוכלין, ביתו. כלומר דלגבי רוכלין כל בית שלן בו חשיב כביתו, לפי שאין להם קביעות אחרת, ולעולם חשיב סוף מגמתו. ור"ל דאמר כגון אילן דכפר חנניה וכו' פליג וס"ל דבעינן שיחזור לביתו דוקא, ופסק הרמב"ם כתירוץ ראשון, דכך היא משמעות המשנה בפשיטות. ועי' עוד משנה ראשונה וחזון איש ס"ג ס"ק כא.

הגר"א בשנות אליהו פירש, דאיירי בכפרים הסמוכים לביתם, ויש להם אפשרות לחזור ללון בביתם ומכל מקום הם לנים באותם כפרים, והרי זה מוכיח שגם המקום שלנים בהם נח להם כביתם, ולכן זה קובע כבית.

**קביעות בית שאינו שלו**

כתב הרמב"ם הל' מעשר פ"ד הי"א: המוליך פירותיו ממקום למקום אע"פ שהוא נכנס בהן לבתים ולחצרות בדרך לא נקבעו אלא אוכל מהן ארעי עד שיגיע למקום שהוא סוף מגמתו.

עוד כתב הרמב"ם פ"ה ה"ח: וכן אנשים שהיו יושבים בשער או בחנות ואמר להם טלו ואכלו, הרי אלו אוכלין ופטורין ובעל השער ובעל החנות וכו', וכבר ביארנו שאין הבית שאינו שלו קובע לו כשיעברו הפירות בתוכו.

ובפשטות נאמרו כאן ב' הלכות: א, שאין הבית קובע אלא כשהוא סוף מגמתו, ואפילו כאשר הבית שלו. ב, שאין הבית קובע אלא כאשר הבית שלו, ובית של אחר אינו קובע אפילו כשהוא סוף מגמתו.

ובהשגות הראב"ד פ"ה ה"ח כתב: יש כאן שיבוש, וכאן הוא סותר מש"כ למעלה פ"ד הי"ג בחצר חברו. כלומר, דבפ"ד הי"ג כתב הרמב"ם: המביא תאנים מן השדה וכו' הביאן לאכלן בראש גגו [שאין הגג קובע] ושכח והכניסן לחצר חבירו, נקבעו ולא יאכל עד שיעשר. ובפשטות מבואר ברמב"ם שחצר חברו קובע למעשרות, והשיג הראב"ד דהרמב"ם סותר עצמו, דבפ"ה ה"ח נקט שחצר שאינו שלו אינו קובע, ובפ"ד הי"ג נקט שחצר שאינו שלו קובע.

ומצינו בזה ג' תירוצים:

א. הר"י קורקוס תירץ דמש"כ בפ"ד הי"ג נקבעו ולא יאכל עד שיעשר היינו בעל החצר. ולפי"ז המכניס פירות לחצר שאינו שלו החצר קובעת לבעל החצר ואינה קובעת למי שהכניס. ודבריו מחודשים, דבפשטות כאשר בעל הפירות מכניס לחצר שאינה שלו אין החצר קובעת כלל, ואף כלפי בעל החצר, וכאשר בעל הפירות מכניס לחצרו החצר קובעת לכל אדם.

ב. עוד תירץ הר"י קורקוס, דלעולם חצר שאינו שלו קובעת לכל אדם, דמידי ביערתי הקודש מביתי כתיב. ומש"כ הרמב"ם בפ"ה ה"ח שאינה קובעת רק לבעל השער והחצר היינו בהעברה בעלמא, דנתנו להם בשער החצר והחנות, ואין כאן כניסה גמורה. וביאר זאת בתוך דברי הרמב"ם, וכבר ביארנו שאין הבית שאינו שלו קובע לו כשיעברו הפירות בתוכו, כלומר, שאע"פ שביארנו לעיל שבית שאינו שלו קובע שאני הכא דרק עברו הפירות בתוכו, ודבריו דחוקים טובא בדברי הרמב"ם.

ג. הכסף משנה תירץ דצריך לגרוס ברמב"ם פ"ד הי"ג הביאן לאכלן בראש גגו ושכח והכניסן לחצרו נקבעו, ולא איירי בחצר חבירו כלל. וכן כתב החזון איש (ס"ה סק"ו) דצריך לגרוס ושכח והכניסן לתוך חצר חייבת נקבעו, ותיבת חברו נשתרבב מתיבת חייבת, ולפי"ז לק"מ.

אך אכתי יל"ע במש"כ הרמב"ם פ"ה ה"ח וכבר ביארנו שאין הבית שאינו שלו קובע לו, היכן ביאר כן. ובדרך אמונה כתב דצריך להוסיף עוד בבא בדברי הרמב"ם פ"ד הי"ג "הכניסן לחצר חברו לא נקבעו", ודוחק.

עוד צ"ע מדוע הדגיש הרמב"ם פ"ה ה"ח שאין הבית שאינו שלו קובע לו כשיעברו הפירות בתוכו, הא בית שאינו שלו אינו קובע גם בכניסה כדרכה, ומהו לשון העברה דנקט.

עוד צ"ע דלפי הגהת הכסף משנה והחזון איש מבואר דהרמב"ם פסק כרבי (בירושלמי רפ"ג דמעשרות) שהמעביר פירות דרך ביתו או חצרו נמי הוקבעו, ומאי שנא ממש"כ הרמב"ם שאם אינו סוף מגמתו אינו קובע.

ובמקו"צ כתב בשם מרה"פ דכונת הרמב"ם וכבר ביארנו וכו' לפ"ד הי"א, דשם כתב שאין הבית קובע אלא כשהוא סוף מגמתו. ומבואר בדבריו דהפטור של בית שאינו שלו והפטור של בית שאינו סוף מגמתו דין אחד הוא. ולפי"ז צ"ל דהא דאינו קובע היינו בשני התנאים, דבית שאינו שלו וגם אינו סוף מגמתו אינו קובע, אך אם הבית שלו אפילו שאינו סוף מגמתו, או שהוא סוף מגמתו אפילו שאינו שלו הרי זה קובע.

ולפי"ז אתי שפיר מדוע הדגיש הרמב"ם שאין הבית שאינו שלו קובע כשיעברו הפירות בתוכו, דשם נתבאר שאם הפירות עוברים בבית שאינו שלו אינו קובע. וכן אתי שפיר מדוע פסק כרבי שהמעביר דרך חצרו הוקבע אף שאינו סוף מגמתו, דשם איירי בחצר שלו.

אמנם לפי"ז יצא דכל הדין שנתחדש שהמוליך פירותיו ממקום למקום אע"פ שהוא נכנס לבתים וחצרות בדרך לא נקבעו היינו בבתים וחצרות שאינם שלו, אך אם נכנס בדרך לבית שלו קובע אף שאינו סוף מגמתו. וכן נקט להדיא החזון איש (שביעית ס"ב סק"ב ד"ה ובפירות), שאם קודם שהוליך את הפירות ממקום למקום הכניס אותם לביתו הוקבעו, וכן נקט הישועת מלכו פ"ד הי"ג.

אך הקשה ע"ז הישועת מלכו מדברי הרא"ש פ"א מ"ה דכל מוליך לשוק צריך ראיית פה"ב, אלא דמועיל בזה כניסה לבית שבשדה, משא"כ מוליך לביתו לא מהני שיכנס לבית שבשדה כדתנן פ"ב מ"ג המעלה פירותיו מגליל ליהודה אוכל מהם עד שמגיע למקום שהוא הולך. כלומר, דבמוליך לבית לא סגי בכניסה לבית שבשדה לפי שאינו סוף מגמתו. והכא הא איירי אף בבית שלו, ומכל מקום לא מהני כשאינו סוף מגמתו.

עוד צ"ב בעיקר הדבר מהו הצירוף בין אינו שלו לאינו סוף מגמתו, ומדוע כל אחד בפני עצמו קובע ורק בצירוף שניהם יחד אינו קובע.

והנראה בביאור הסוגיא, דהנה נחלקו הראשונים במשנה דהמעלה פירות מן הגליל ליהודה במה איירי, דהר"ש ביאר דאיירי במעלה פירות למכרן ביהודה, ואינו רוצה למכרן קודם שיגיע לשם. וכן מוכח להדיא בפירוש הרא"ש, דבדברי ר' מאיר פירש דמקום השביתה קובע שמא יזדמנו לו לקוחות, [ודלא כמו שדייק הדרך אמונה מתחילת דברי הרא"ש שנחלק על הר"ש]. אך הגר"א ביאר דאיירי בעולה ליהודה ונוטל עמו פירות לאכילה, וכן דייק הדרך אמונה מהרמב"ם דסתם המוליך פירותיו ממקום למקום, ומשמע דמוליך עמו, ולא איירי ברוצה למכרן, [ודלא כהרדב"ז שנקט בדעת הרמב"ם כהר"ש].

ויל"ע מדוע כשאוכל פירות בדרכו חשיב שאינו סוף מגמתו, הרי הפירות שאוכל נגמרים באותו מקום, וכלפי פירות אלו זהו סוף מגמתו. ונראה דהישוב על קושיא זו תלוי בר"ש והרמב"ם, דלפי הר"ש דאיירי במעלה למכרן הנידון הוא על סוף מגמתו של הולכת הפירות, ולפי"ז י"ל דפירות אלו בטלים לגבי שאר הגורן שדעתו למכרן ביהודה, ולכן לא חשיב סוף מגמתו אף כלפי פירות שאוכל. ולפי"ז אם יחזור ויאכל את כל הפירות בדרך ודאי חשיב סוף מגמתו ויוקבעו באותו מקום שלן שם. אך לפי הרמב"ם דאיירי בעולה ליהודה ונוטל עמו פירות לאכילה, הנידון של סוף מגמתו הוא על האדם שהולך בדרכו, דבית שלן בדרכו אינו בית שקובע לפי שהוא כניסת ארעי, ולפי"ז י"ל דאפילו אם יאכל את כל הפירות אין הבית קובע, לפי שאינו סוף מגמתו של האדם המוליך את הפירות.

וכן הא דמבואר במשנה דמי שאינו בעל השער ובעל החנות אין חייב לעשר, אף שכלפי הפירות הוי סוף מגמתו, דהוא אוכל אותם שם ואינו משייר, מכל מקום כלפי כניסת האדם הוי כניסה שאינה חשובה, לפי שאין השער והחנות שלו והרי הוא נכנס שם באופן ארעי, ולכן אינו קובע, ובזה גם הר"ש והרא"ש מודים לרמב"ם.

ומש"כ הרא"ש דבמוליך לבית אין בית שבשדה קובע מידי דהוי במעלה פירותיו מגליל ליהודה הוא לשיטתו שפירש דבעינן סוף מגמתו כלפי הפירות, וכל עוד שלא הגיעו הפירות לתכליתם לא הוקבעו. דאילו לפי הרמב"ם דאיירי במוליך עמו פירות, ובית שאינו סוף מגמתו אינו קובע לפי שאין כאן כניסה חשובה, אין זה ענין למכניס לבית שבשדה.

והנה בסברת הרא"ש דמוליך לשוק סגי בבית שבשדה ומוליך לביתו לא סגי ביאר במשנת ר' אהרן (זרעים סי' יג סק"ו) דיש ב' דינים בראיית פה"ב, חדא מדין גמר מלאכה, דכל שלא ראה פה"ב לא נגמר מלאכתו. ודין שני הוא דין בפ"ע, דיש ב' תנאים לחייב במעשרות, גמר מלאכה וראיית פה"ב. ובזה ביאר את החילוק, שבמוליך לביתו לא סגי בבית שבשדה משום שעדיין לא נגמרה מלאכתו, דכל שאינו הבית האחרון שסופו להגיע אליו ליכא גמר מלאכה. אך במוליך לשוק אינו עתיד להכניס לבית, ולא חסר בגמר מלאכה, אלא דבעינן ראיית פה"ב לחייב משום דין בפ"ע, ולזה סגי בבית שבשדה.

ולפי ביאור זה כאשר מעלה פירות מגליל ליהודה וכונתו למכור ביהודה דוקא, פשוט שאין מקום לחלק בין נכנס לבית שלו לבין נכנס לבית של אחר, שהרי אכתי ליכא גמר מלאכה כלפי הפירות. וכל מה ששייך לחלק בין בית שלו לבית של אחר זה רק לדעת הרמב"ם והגר"א דאיירי במוליך עמו פירות, דאין נידון על הפירות עצמם אלא על האדם, דרק כניסה חשובה קובעת, בזה י"ל שאם הבית שלו בכל אופן חשיב כניסה חשובה, ואם אין הבית שלו וגם אינו סוף מגמתו אין כאן כניסה חשובה, ומיושב שפיר קושיית הישועת מלכו.

אך אכתי צ"ע לדעת הרא"ש מדוע רבי מחייב מעביר פירות בחצרו לראש גגו, הא בשעה שהעביר את הפירות בחצרו אינו סוף מגמתו של הפירות, וליכא גמר מלאכה. ואולי כיון שזהו הבית האחרון שסופו להגיע, ולאחר מכן יכניס לגג [שאין זה נחשב כבית לגבי חיוב] חשיב שפיר גמר מלאכה לחייב, וצ"ע.

[אמנם החזון איש בשביעית שם איירי בשולח פירות למקום אחר, וכתב שאם הכניס את הפירות לביתו קודם ששלחן נתחייבו בראיית פה"ב, ולדברינו באופן זה לא נתחייבו משום חיסרון גמ"מ].

**משנה ד**

**פירות שתרמן עד שלא נגמרה מלאכתן וכו'**

בתוספתא פ"ב ה"ג איתא: התורם גרוגרות ועתיד לדורסן תמרים ועתיד לדושן, ר' אליעזר אומר לא יאכל מהן ארעי, וחכמים אומרים אוכל מהן ארעי. מודה ר' אליעזר לחכמים בתורם שבלין ועתיד לעשותן גורן ענבים ועתיד לעשותן יין שיאכל מהן ארעי. ומודים חכמים לר' אליעזר בכלכלה שתרם עד שלא נגמרה מלאכתה שלא יאכל ממנה ארעי.

הטעם שמודה ר' אליעזר בתורם שבלין ועתיד לעשותן גורן ביאר החזון איש (ס"ו ס"ק יד), לפי שאסור לתרום לכתחילה קודם מירוח, ולפיכך דין הוא שלא יטבול. וכן ביאר המקדש דוד (נו סק"ד ד"ה בתרומה) בשם האור שמח. אך הקשה ע"ז מהמשנה הבאה שנחלקו כן לגבי מקח, ושם אי אפשר לפרש שר' אליעזר מודה שאין מקח קובע בהם מחמת האיסור, שהרי אין איסור לעשות מקח קודם גמר מלאכה.

ולכן ביאר המקדש דוד שיש דרגות שונות של חיסרון גמר מלאכה, ושבלין שעומדים למירוח או זיתים וענבים שעומדים לדריכה חשיב שהם מחוסרים גמר מלאכה גדול, משא"כ תאנים ותמרים שעומדים לדריסה אינם מחוסרים גמר מלאכה גדול.

ובחזון איש (שם ס"ק יג) ביאר, דתאנים ותמרים אינם מיוחדים כל כך לדריסה ולגרוגרות, ויש שאוכלין אותן כך, משא"כ שבלין מיוחדים לגורן וזיתים וענבים מיוחדים לשמן ויין.

ובהא דמודים חכמים בתורם מתוך הכלכלה שהתרומה קובעת גם קודם גמר מלאכה מצינו כמה ביאורים:

א. הגר"א בשנות אליהו ביאר, דאף שלא גמר ללקוט כל צרכו, לאחר שתרם את הכלכלה ודאי לא ילקוט עוד לתוך הכלכלה, שהרי הוא יערב פירות שתרמן עם פירות טבל, ולפיכך כאשר תרם גילה בדעתו שכבר נגמרה מלאכתו. ולפי"ז קודם גמר מלאכה לעולם אין תרומה קובעת, אלא שע"י התרומה נתברר שנגמרה מלאכתו.

ובמקדש דוד הקשה על הגר"א מה הראיה מזה שתרם שאינו רוצה ללקוט עוד, דלמא הוא רוצה ללקוט לכלכלה אחרת, והשתא לא יתערבו פירות מתוקנים עם שאינם מתוקנים, ומכל מקום ליכא גמר מלאכה עד שילקוט כל צרכו. ויתכן דהכא איירי באופן שיש לו רק כלכלה אחת למלאות, ואין דעתו להוסיף לכלכלה אחרת, ובזה אמרינן שכאשר תרם שוב לא יוסיף ללקוט עוד.

וכעין זה כתב התויו"ט, דכאשר כונסין אותן בכלכלה יש שמניחים אותן כך ואין מוסיפים עוד תאנים והוה גמר מלאכה. והקשה בחי' מהרי"ח דאם כן אפילו בלא שתרמן כבר נגמרה מלאכתן. ותירץ, דכאשר תרמן גילה בדעתו שרוצה להניח כך. [וכונתו כהגר"א דהתרומה קובעת רק אחר גמר מלאכה, אלא שכאשר תרמן גילה בדעתו שאינו רוצה להוסיף עוד תאנים].

ב. אמנם הרמב"ם כתב חוץ מכלכלת תאנים שאם תרמה קודם שתגמר מלאכתה נקבעה למעשר, ומשמע שגם לאחר שתרמה לא נגמר מלאכתה ומכל מקום תרומה קובעת. וביארו המלאכת שלמה בשם ה"ר יהוסף והחזון איש שם, לפי שהוא מחוסר גמר מלאכה מועט של לקיטת כל צרכו, ואינו מחוסר מלאכה בגופו, ולכן אפשר לטובלו בקל. ופליגי בתמרים שעתיד לדורסן, דהם מחוסרים מלאכה בגופם, ומאידך מותר לתרום לכתחילה.

ג. הרדב"ז כתב דתאנים שייחדן לדריסה ואינם מונחים בכלי, הרי הם מחוסרים גמר מלאכה ולא מהני תרומה לקובען, אך כאשר התאנים מונחים בכלי על אף שדעתו לדורסן התרומה קובעת, לפי שיתכן שימלך ולא ידרוס אותן, ונמצא שכבר נגמרה מלאכתן.

ולדעת הרדב"ז איירי בכלכלה שליקט כל צרכו, אלא שהוא רוצה לדורסן, ומכל מקום מהני מפני שמצוי שימלך ולא ידרוס. ודוקא כשמונחים בכלכלה מצוי שימלך. אך החזון איש (שם ס"ק טו) נקט דכלכלה לאו דוקא, והוא הדין כל דבר שאינו עומד לדריסה, והחיסרון גמר מלאכה הוא משום שלא ליקט כל צרכו. [וכן להגר"א והתויו"ט איירי בחיסרון גמר מלאכה שלא ליקט כל צרכו].

עוד כתב החזון איש, דהמשנה נקטה לשון כלכלה לאשמועינן רבותא, שאם יטול מקצת תאנים מתוך הכלכלה לאכילת ארעי ויתרום אותן, לא יוטבלו, לפי שהם נגררים בתר שאר תאנים שבכלכלה שלא נתרמו. ורק אם תורם את כל הכלכלה מהני התרומה לקובען.

**חוץ מכלכלת תאנים**

כתב הריבמ"צ שאם תרמן נטבלו לדברי הכל ואסור לאכול מהן ארעי, דהני דבר שנגמרה מלאכתן הן. ומשמע דאיירי בליקט כבר כל צרכו ונגמרה מלאכתן, וכן משמע מסתימת הר"ש והרא"ש. אך צ"ב לשון המשנה חוץ מכלכלת תאנים, דהא ברישא איירינן בפירות שלא נגמרה מלאכתן, ואיך יתכן לומר חוץ מפירות שנגמרה מלאכתן. וגם צ"ב מדוע נקטו דוקא כלכלת תאנים.

וברמב"ם כתב להדיא חוץ מכלכלת תאנים שתרמה קודם שתגמר מלאכתה, וכן הוא להדיא בתוספתא. וצריך לדחוק אף בראשונים שכונתם שלאחר התרומה אמרינן שלא ילקוט עוד ונגמרה מלאכתן, וכמש"כ לעיל בשם הגר"א והתויו"ט.

**כלכלת תאנים שתרמה רבי שמעון מתיר**

לפי מש"כ לעיל היה מקום לומר דר' שמעון מתיר רק בכלכלה שלא ליקט כל צרכה, דאכתי לא נגמרה מלאכתה, אך אם ליקט כל צרכו מודה דתרומה טובלת. אך בתוספתא דיליף ר' שמעון מקל וחומר משמע דלית ליה שתרומה טובלת כלל.

**בדין צירוף שתים**

בכמה מקומות מצינו חילוק בין אחת אחת לשתים:

לגבי מקח מצינו בפ"ב מ"ה, שר' יהודה מחייב רק כאשר הלוקח צירף שתים, ובמ"ו מצינו כן לכו"ע, וכמבואר בירושלמי דכאשר הלוקח לוקט מודו כו"ע. וכן במס' ב"מ פט ע"ב לגבי פועל שקצץ לאכול יותר מדינו, דאינו חייב אלא אם כן צירף שתים. וכן הוא בפ"ג מ"ב ומ"ג.

לגבי מלח מצינו בפ"ד מ"ג, שאם נטל זיתים מן המעטן טובל אחד אחד במלח ואוכל. וכן בב"מ שם הספיתה קובעת רק בצירוף שתים.

לגבי חצר מצינו בפ"ג מ"ח, תאנה העומדת בחצר אוכל אחת אחת ופטור ואם צירף חייב. וכן שם מ"י בתאנה שעומדת בגינה ונופה נוטה לחצר.

והנה רש"י בב"מ שם כתב דאחת אחת יאכל בלא לעשר, לפי שבפחות משתים לא חייל איסור שם גורן בדבר שלא נגמרה מלאכתו. ומבואר מדבריו שאחר גמר מלאכה מהני מקח ומלח וחצר אפילו באחת, ורק קודם גמר מלאכה יש חילוק בין שתים לאחת. וכן כתב להדיא הר"י קורקוס פ"ה ה"ג על דברי הכפתור ופרח, עיי"ש.

אמנם בתוס' אנ"ש מ"ה ומ"ח כתבו בשם הפ"מ שאפילו אחר גמר מלאכה אין מקח קובע אלא בצירוף שתים. ועי' דרך אמונה (פ"ד הט"ו בה"ל סוף ד"ה אוכל) שדייק כן משו"ת הרשב"א ומתוס' ב"מ. והנה בתוס' שם אין ראיה לזה כלל, דכתבו: שתים לא יאכל, דמקח קובע בדבר שנגמרה מלאכתו למעשר, וכי תלש שתים ביחד חשיבי גורן כדיליף בסמוך שהלוקח לא יעשה גורן אחר. ומבואר שאם תלש אחת לא חשיבי גורן, ואין כאן גמר מלאכה כלל, ואי אפשר להוכיח מכאן שאחר גמר מלאכה נמי בעינן צירוף שתים.

והשתא יש לעיין מה מועיל צירוף שתים, הרי קיי"ל במס' ביצה לד ע"ב דכולן אין קובעין אלא אחר גמר מלאכה. אמנם ביאור הענין הוא, דהכא איירי באופן שנוטל פירות מתוך גורן שלא נגמר מלאכתו ועושה להם קביעות חצר או מקח או מלח, וכל עוד שלא שלא יפריד את הפירות מהגורן הרי הם נגררים אחר שאר הגורן ומתייחסים אליו, וכיון שלא נגמר מלאכתו של הגורן גם פירות אלו נחשבים שלא נגמר מלאכתן. ובכדי להחשיב פירות אלו שנוטל כמי שנגמר מלאכתן צריך להפריד אותם מהגורן, ובזה נתחדש שבנטילת שתים איכא הפרדה מהגורן, וממילא איכא גמר מלאכה, ושוב חשיב המקח והמלח והחצר כלאחר גמר מלאכה, וכפי שיבואר להלן.

אך אם כן יש לעיין מדוע באחת לא מהני, הרי אותו פרי מופרד מהגורן, ונעשה בו קביעות מקח מלח וחצר. והיה מקום לומר דאפילו באחת איכא הפרדה מהגורן, וחשיב שנגמר מלאכתו, אלא דקביעות חצר מקח ומלח מועילים רק על שתים יחד, ובאחת לחוד חסר בעיקר הקביעות. אך אם כן אפילו לאחר גמר מלאכה בעינן שתים, ולעיל כתבנו שכל החילוק בין אחת לשתים נאמר קודם גמר מלאכה. ואם כן צ"ב מדוע באחת ליכא גמר מלאכה.

ויתכן ליישב קושיא זו בשני דרכים:

א. בכדי שייחשב גמר מלאכה לחייב בתרו"מ לא סגי במה שאינו מחוסר גמר מלאכה, אלא צריך לעשות פעולה חיובית של גמר מלאכה. והשתא באחת אף שאותו פרי מופרד משאר הגורן מכל מקום לא נעשה בו פעולה של גמר מלאכה, ורק בשתים איכא גמר מלאכה משום ששתים נחשבים כגורן בפני עצמו, וכדיליף בגמ' מקרא כי קבצם כעמיר גרנה, והרי זה כמירוח בפני עצמו לאותן שתים שמחייב בתרו"מ.

ב. לעולם איכא גמר מלאכה גם באחת, ואין צריך שתים בשביל פעולה חיובית של גמר מלאכה. אלא בכדי להפריד מהגורן צריך לעשות גורן אחר, ואחת לחוד בטלה לגורן לפי שאין לה שם גורן אחר, וכדיליף בגמ' שרק לשתים יש שם גורן. וכיון שאחת בטלה לשאר הגורן ממילא אין בה גמר מלאכה. ולהלן יבואר שנחלקו בזה הראשונים.

כתב רש"י בהא דשתים לא יאכל בלא לעשר: דשתים מכי מטי להו מילתא דחשיבותא כגון קציצה או מקח חייל עלייהו שם גורן. וקביעותא דקציצה ומקח דרבנן היא, דאי מדאורייתא אין חילוק בין שתים לאחת. ומבואר מדבריו ג' חידושים:

א. בכדי להפריד את הפרי משאר הפירות לא סגי בזה שמצרף שתים ועושה להם גורן בפני עצמו, אלא צריך לעשות לפירות "מילתא דחשיבותא", דהיינו מקח או מלח וכדו', ועי"ז הפירות מופרדים משאר הפירות שלא נגמר מלאכתן וחייל בהו שם גורן וגמר מלאכה.

ב. ה"מילתא דחשיבותא" שגורם להפריד את הפירות משאר הפירות ולתת להם שם גורן הוא דבר שקובע לתרו"מ לאסור באכילת ארעי, וכל דבר שקובע מהתורה הרי הוא מפריד את הפירות מהתורה, ודבר שקובע מדרבנן מפריד את הפירות מדרבנן, שהרי רש"י דימה את הנידון אם מקח ומלח עושים שם גורן לנידון אם הם קובעים לחיוב תרו"מ מהתורה. ולפי"ז מתנה שאינה קובעת לתרו"מ אינה מפרידה את הפירות משאר הפירות, ולא חייל עלייהו שם גורן.

ג. דבר שקובע מהתורה, כגון בית או חצר לר' יוחנן, הרי הוא מפריד את הפירות משאר הפירות מהתורה, ובזה אף אחת אחת חייב, דלגבי דאורייתא אין חילוק בין שתים לאחת, וכל החילוק בין שתים לאחת הוא רק משום שמקח ומלח אינם קובעים אלא מדרבנן.

ולפי"ז הלוקט פרי אחד מהאילן ומכניסו לבית חייב מהתורה בתרו"מ, ואף ששנינו בכמה דוכתי דבעינן שתים שתים, זה רק בדבר שקובע מדרבנן, אך בית וחצר שקובעים מהתורה לדעת רש"י אף אחת אחת חייב.

אך צ"ע מהא דתנן פ"ג מ"ח תאנה שהיא עומדת בחצר אוכל אחת אחת ופטור ואם צירף חייב, אלמא גם בחצר הקובעת מהתורה לר' יוחנן מכל מקום בעינן צירוף. וצ"ל דהראשונים ב"מ פח ע"א הקשו מדוע צירף חייב הא אין כאן ראיית פה"ב דרך שער החצר, שהרי התאנה גדלה בתוך החצר. ותירצו תוס' שם דהיכא שהתאנה נוטה לחצר או עומדת בחצר אז אין צריך ראיית פני החצר אלא דוקא באותן שנקלטות חוץ לחצר צריך שיכניסם דרך שער החצר. והשתא י"ל דכיון שאין זה ראיית פה"ב כדרכה, שהרי לא הכניס דרך שער החצר, בזה בעינן צירוף שתים שתים, [וכפי שיבואר להלן בשם הראב"ד].

וכן מבואר בדעת הראב"ד, דהנה בב"מ פח ע"א מבואר שלגבי תאנה העומדת בגינה ונופה נוטה לחצר יש חילוק בין לוקח לבעה"ב, שלוקח עיניו במקחו וחייב, ובעה"ב עיניו בתאנתו ופטור. והקשו תוס' שם מהא דתנן פ"ג מ"ח תאנה העומדת בחצר אם צירף חייב, ומשמע גם בעה"ב. ותירצו, דהתם איירי באין דעתו ללקוט עוד, וכאשר לקט בעה"ב שתים איכא גמר מלאכה וקביעות חצר, אך בגמ' איירי בדעתו ללקוט עוד, ואין מה שיפריד את התאנים משאר הפירות, ולכן גם בשתים פטור. ולפי"ז הא דמחלקינן שם בין לוקח לבעה"ב איירי בשתים, דבאחת אף לוקח פטור.

אך הראב"ד תירץ דלעולם איירי באחת, ולכן בעה"ב פטור כמבואר במשנה שם דתאנה העומדת בגינה ונופה נוטה לחצר אחת אחת פטור. מיהו גבי לוקח כיון דאיכא שם מקח דקבע מדרבנן, ואיכא שם חצר דאית ביה קביעות בכדרכה מן התורה, אהני גבי לוקח דלא אכיל כלל אפילו אחת אחת משום דעיניו במקחו, וכמו שהכניסה בתוך הבית כדרכה דמי. ומבואר מדבריו, דכאשר הכניס לחצר כדרכו [דרך שער החצר] אהני מן התורה אפילו באחת אחת, ורק בחצר שאינה כדרכה [תאנה שנוטה לחצר] בעינן שתים שתים, וכמש"כ לעיל בדעת רש"י. וכאשר יש צירוף של ב' מחייבים, דהיינו חצר שלא כדרכה, ומקח, הרי זה קובע אף באחת אחת.

ובפשטות כונתו דכיון שהתאנה נוטה לחצר ואין כאן ראיית פה"ב דרך שער החצר אין חצר זו קובעת מהתורה אלא מדרבנן. אך בסוגיא שם מבואר דמהני מהתורה, דהא מוקי בהכי קרא דכנפשך לפטור פועל, ובלוקח כה"ג חייב מהתורה. ולכן צ"ל דאף שמועיל מהתורה מכל מקום אינו אלים כולי האי, ובעינן צירוף שתים. ועוד י"ל דלפי המסקנא שם דקרא דכנפשך הוא אסמכתא בעלמא, שפיר י"ל דתאנה הנוטה לחצר אינה חייבת אלא מדרבנן, כיון שאין ראיית פה"ב דרך שער החצר, ולכן נקט הראב"ד דאינו חייב אחת אחת אלא בצירוף של חצר שלא כדרכה ומקח, אך לפי הס"ד דמהני מהתורה באמת מתחייב אחת אחת גם בלא קביעות מקח, כיון שעיניו במקחו, ואכתי צ"ע.

ובמאירי מבואר חידוש גדול יותר, שאפילו מקח ומלח קובעים באחת אחת היכא דהוי מקח גמור ומלח גמור, וכל מה דבעינן צירוף שתים זה בקציצה, שאינו מקח גמור, ובספיתה, שאינו מליחה גמורה. דכתב ב"מ פט ע"ב: ושמא תאמר, ומאחר שהמקח והמלח קובעים היאך הותרה אפילו אחת אחת. תדע, שהמקח הגמור וכבישה במלח הוא שקובעים לגמרי, אבל הקציצה אינו מקח גמור, ולא הספיתה כבישה גמורה, אלא כעין מקח וכעין כבישה, אחת אחת מיהא מותר וכו'.

והנה שם כתב הראב"ד: ומשום מקח ליכא דקציצה לאו מקח גמור הוא, דאי מקח הוי ממש, אפילו אחד אחד ובלא ספיתה נמי לא יאכל. ובפשטות מבואר מדבריו כשיטת המאירי שמקח גמור קובע אף באחת אחת. אך הרשב"א שם ובתשובותיו הקשה ע"ז מהא דתנן פ"ב מ"ה, האומר לחבירו הא לך איסר זה ותן לי בו ה' תאנים, ר' יהודה אומר אוכל אחת אחת ופטור ואם צירף חייב, והתם איכא מקח מעליא ומכל מקום בעינן צירוף שתים.

ולכן כתב הרשב"א בדעת הראב"ד, דכל מה שנקט שם דמקח גמור קובע אף באחת אחת זה רק באופן שהתאנה נוטה לחצר, דאיכא גם מקח וגם חצר, ולכן אחת אחת נמי חייב, וע"ז כתב שמקח שאינו גמור אינו קובע אף בצירוף חצר. ואילו הא דתנן פ"ב מ"ה דמקח גמור צריך שתים שתים היינו בתאנה שבשדה, דאין כאן חצר כלל. [ודבריו מיוסדים על הראב"ד שהובא לעיל, דכאשר איכא חצר כדרכה אף אחת אחת חייב, וכאשר התאנה נוטה לחצר דאין כאן חצר גמור, הרי הוא חייב באחת אחת רק כאשר איכא תרתי, חצר שלא כדרכה ומקח, וע"ז כתב כאן שרק מקח גמור מצטרף עם חצר שלא כדרכה].

ובדעת המאירי שמקח גמור ומלח גמור קובעים אחת אחת, יש ליישב המשנה בפ"ב מ"ה דהתם נמי לא חשיב מקח גמור, לפי שהמקח חל בשעה שהתאנים מחוברים לקרקע, שהרי מעות קונות לענין מי שפרע, ועוד, דקרקע נקנית בכסף, והוא הדין פירות מחוברים לקרקע, ומקח במחובר לקרקע אינו קובע כלל. והא דהתם מקח קובע מבואר בראשונים שם משום שלא בירר אלו פירות לוקח עד שיתלשו, והרי זה נחשב שהמקח חל בתלוש. ומכל מקום י"ל דאין זה מקח גמור, שהרי מעיקר הדין חשיב מקח במחובר, ולכן בעינן צירוף שתים.

אמנם בדעת הראב"ד אי אפשר לומר כן, שהרי כתב פח ע"א שמקח קובע באחת רק בצירוף חצר שלא כדרכה, ואם נאמר שמקח גמור קובע גם באחת אין צריך לחצר כלל. [ויש לדחות דהתם קאי לפי הס"ד דקרא דכנפשך הוא דאורייתא, ומוקי בתאנה הנוטה לחצר דלוקח חייב מהתורה ובעה"ב פטור, ועל כרחיך הקביעות היא מחמת חצר ולא מחמת מקח, שהרי מקח אינו קובע מהתורה. אך בדרבנן יתכן שהראב"ד מודה למאירי שמקח גמור קובע אף באחת, כפשטות דבריו פט ע"ב].

ונמצא מכל הנ"ל שלדעת רש"י דבר שקובע מהתורה אינו צריך צירוף שתים, ורק דבר שקובע מדרבנן צריך צירוף שתים. ולדעת המאירי אף דבר שקובע מדרבנן אינו צריך צירוף שתים אלא בקביעות שאינה גמורה כקציצה וספיתה. ובדעת הראב"ד נקט הרשב"א כדעת רש"י, אך בפשטות דבריו משמע כהמאירי.

אך החזון איש (דמאי ס"ז ס"ק כד) נקט בפשיטות שאין הבדל בין דבר שקובע מהתורה לדבר שקובע מדרבנן, ובכל אופן צריך צירוף שתים. ולכן כתב להלכה שאם ליקט בעה"ב פרי אחד מהאילן והכניסו לבית, אינו מתחייב אלא בצירוף שתים.

וכן דייק הדרך אמונה (פ"ד הט"ו) מתוס' בנדה (נא ע"א) ותוס' רא"ש שם, שהביאו ראיה שחצר לאו דוקא ואורחא דמילתא קתני מהא דתנן פ"ג מ"ח תאנה שעומדת בחצר וכו'. ומבואר מדבריהם שאין הבדל בין תאנה שעומדת בחצר לבין תאנה שעומדת בשדה והכניסה לבית, ובכל אופן אחת אחת פטור ואם צירף חייב. וכן דייק מריטב"א בר"ה עיי"ש. וכן הוא פשטות התוס' ב"מ (פט ע"ב ד"ה שתים), דבכל דבר צריך צירוף שתים. וכל זה דלא כרש"י ראב"ד ומאירי הנ"ל.

והנה בירושלמי פ"ב ה"ה אמר ר' הילא בשם ר' אלעזר, כשם שנחלקו ר' מאיר ור' יהודה לגבי לוקח קודם גמר מלאכה האם חייב רק בצירוף שתים או אף אחת אחת, כך הם נחלקו לגבי חצר המשתמרת, דלר' מאיר אף אחת אחת חייב, דאמר ר' יוחנן מקח חצר ושבת אינן תורה. [כלומר, דלר' מאיר חצר מחייבת במעשר גם קודם גמר מלאכה, כמו שמקח מחייב קודם גמר מלאכה, וכן תרומה לר' אליעזר]. והדר מיתי בשם ריש לקיש דחצר המשתמרת מחייבת מהתורה. וביאר הגר"א שלפי ריש לקיש שחצר קובע מהתורה כו"ע מודו דאפילו אחת אחת קובע.

וכתב החזון איש (ס"ו סק"ד) דלא הועתק יפה, שהרי משניות שלמות שנינו בפ"ג דאין חצר קובעת אחת אחת. ולכן כתב בכונת הירושלמי, דעד כאן לא פליגי ר' יוחנן ור"ל לגבי חצר אלא אם דינה כמקח או עדיפא ממקח, דחצר דאורייתא, אך ודאי שאינו פחותה ממקח, ואם לר' מאיר מקח מחייב קודם גמר מלאכה הוא הדין חצר. אך לר' יהודה ודאי דצריך גמר מלאכה בין במקח ובין בחצר ואף לר"ל.

ולדברינו דברי הגר"א מדוייקים, דס"ל כרש"י הראב"ד והמאירי שכל דבר שקובע מהתורה הרי הוא קובע גם באחת, ולכן לדעת ר"ל שחצר קובע מהתורה הרי הוא קובע אף לר' יהודה באחת. ומה שהקשה החזון איש מהמשניות דפ"ג כבר כתבנו לעיל בשם הראב"ד ליישב דהתם איירי בתאנה העומדת בחצר או בעומדת בגינה ונופה נוטה לחצר, דאינה כדרכה, אך המכניס תאנה לחצר דרך שער החצר הרי הוא מתחייב אף באחת אחת. והחזון איש אזיל לשיטתו בדמאי שלא חילק בדבר.

והנה לעיל כתבנו ב' ביאורים ביסוד החילוק בין אחת לשתים: א, דלהפריד מהגורן צריך לעשות גורן אחר, ובאחת ליכא גורן אחר ולכן הוא נגרר בתר שאר הפירות, משא"כ בשתים שיש גורן אחר אינו נגרר, ושוב אינו מחוסר גמר מלאכה ומועיל בו קביעות. ב, אף אחת אינה נגררת אחר שאר הפירות, ובאמת אינה מחוסרת גמר מלאכה, אלא שלחייב בתרו"מ לא סגי במה שאינו מחוסר גמר מלאכה אלא צריך לעשות מעשה של גמ"מ, ורק בשתים איכא גמ"מ של גורן, דחשיב כמירוח.

ובדעת רש"י הראב"ד המאירי והגר"א שחילקו בין קביעות דאורייתא לקביעות דרבנן אי אפשר לומר כצד שני שצריך מעשה של גמ"מ, דמה יועיל קביעות דאורייתא להפרידו משאר פירות, הא מכל מקום ליכא מעשה של גמר מלאכה, ובלא גמר מלאכה לא מהני קביעות כלל. ועל כרחיך צ"ל כצד ראשון שההבדל בין אחת לשתים הוא דאחת נגררת אחת שאר הפירות, ובזה מהני קביעות דאורייתא להפריד משאר הפירות אפילו באחת. אך בדעת תוס' ותו"ר בנדה והחזון איש שפיר י"ל כצד שני, ולכן לא חילקו בין קביעות דאורייתא לקביעות דרבנן.

ובעיקר מה שמבואר ברש"י שלהפריד משאר הפירות לא סגי בצירוף שתים, אלא צריך לעשות "מילתא דחשיבותא", והאי מילתא דחשיבותא תלוי בדין קביעות, כן כתב החזון איש (דמאי ס"ז ס"ק טז) מדנפשיה. דהקשה בהא דתנן פ"ב מ"א שאם אמר טלו לכם תאנים אוכלים ופטורים, ואיתא בירושלמי דס"ל להאי תנא מתנה אינה כמכר, ולכן המתנה עצמה אינה קובעת. ולכאורה אף שאינה כמכר מדוע לא יתחייבו התאנים במעשר מדין מוליך לשוק, הרי תאנים אלו אינם עומדים להכנסה לבית אלא לאוכלן מיד, ומוליך לשוק אינו צריך ראיית פה"ב.

ותירץ, דלגבי מוליך לשוק ומוליך לבית לעולם אזלינן בתר עיקר הגורן, ואי אפשר להפריד מקצת מהפירות ולהחליט שהם עומדים לשוק או לבית. ואף שלגבי גמר מלאכה ע"י צירוף שתים [ולרש"י בתוספת מילתא דחשיבותא] אפשר להפריד אותם מהגורן, מכל מקום לגבי מוליך לשוק לא מהני.

עוד תירץ, דצירוף שתים לחוד לא מהני לחלק את הפירות משאר הגורן אלא רק בתוספת מקח או מלח, שהם קובעים למעשר, אך מתנה שאינה קובעת למעשר אינה מועלת להחשיב את השתים לגורן בפני עצמו. ולפי מה שביארנו דבריו מפורשים ברש"י הנ"ל.

והנה בגמ' ב"מ פח ע"א מקשינן ולוקח מדאורייתא מי מחייב, והתניא וכו' עשר תעשר ואכלת ולא מוכר תבואת זרעך ולא לוקח. ובתוס' שם נחלקו הראשונים האם פטור לוקח נאמר כאשר המקח חל קודם גמר מלאכה או אחר גמר מלאכה. ולדעת ר"ת רק אם המקח חל אחר גמר מלאכה פטור, אך מקח שחל קודם גמר מלאכה אינו פוטר ממעשר. והקשו תוס' שם, אם כן מאי פריך ולוקח מדאורייתא מי מחייב, הא בפועל איירי באופן שאוכל קודם גמר מלאכה, דלאחר גמר מלאכה אינו אוכל כלל, ודומיא דהכי בלוקח חייב בתרו"מ לדעת ר"ת, ושפיר אצטריך כנפשך לפוטרו.

ותירצו, שהמקח אינו מתחיל עד שאוכל, ואותה שעה כבר נתקן. כלומר, שהפועל זוכה בפירות רק בשעה שמכניס לפיו, ובאותה שעה חשיב כלאחר גמר מלאכה, שהרי הפירות כבר הופרדו משאר הגורן, ואינם מחוסרים גמר מלאכה, ודומיא דהכי בלוקח פטור משום שהמקח חל אחר גמר מלאכה. ועי' בשיטמ"ק שם בשם רמב"ן ורשב"א.

ולפי המבואר ברש"י הנ"ל דצירוף שתים מהני רק משום שנעשה בהם "מילתא דחשיבותא", ובלא שנעשה בהם מקח הקובע למעשרות אינם מופרדים משאר הגורן, וכמו שביארנו לעיל, צ"ע טובא איך יתכן לומר שהמקח חל רק בשעה שמכניס לפיו ובאותה שעה כבר נתקן, הרי כל מה דחשיב גמר מלאכה זה רק מחמת שנעשה בהם מקח, ואם המקח עדיין לא חל הרי לא נעשה בהם מקח, ולא הופרדו משאר הגורן.

וצ"ל דאע"ג שמבואר ברש"י שה"מילתא דחשיבותא" שמפריד את הפירות משאר הגורן הוא דבר הקובע למעשרות, מכל מקום כאשר נוטל את הפירות בשביל לעשות בהם מילתא דחשיבותא נמי הופרדו מהגורן, ואין צריך שיחול המקח בפועל רק לגבי קביעות. ולפי"ז אם הלוקח יתנה שלא יחול המקח עד שיכניס לפיו, חשיב גמר מלאכה מיד בנטילתם, והרי זה כמקח שחל לאחר גמר מלאכה.

אמנם מצינו ב' אופנים שאפשר להפריד משאר הגורן גם בלא מילתא דחשיבותא, חדא באין מותרו חוזר, ועוד בתוספתא פ"ב ה"כ, שאם הכניס מהשדה לעיר אסור לאכול ארעי, והדברים צריכים תלמוד.

**משנה ה**

**האומר לחבירו הילך איסר זה ותן לי בו ה' תאנים וכו'**

כתב הרש"ש דר' מאיר ור' יהודה נחלקו האם מקח קובע בלא גמר מלאכה, דלפי ר' מאיר המקח מחייב מיד, ולפי ר' יהודה אינו מחייב עד שיגמר מלאכתו. וכן נחלקו להלן משנה ח', וכמבואר בירושלמי שם דר' מאיר ור' אליעזר לגבי תרומה שיטה אחת. אמנם מודה ר' יהודה דגמר מלאכה שלאחר המקח נמי מחייב, ואין צריך שהמקח יחול אחר הגמ"מ, לפי שאין הקביעות מחמת מעשה המקח אלא מחמת המצב של המקח, והוא קיים כל רגע.

והנה כתב הר"ש עפ"י הירושלמי, דר' מאיר מודה שאם ליקט לוקח שאינו חייב עד שיצרף, ורק בליקט מוכר חייב אף בלא צירוף. ולפי"ז צ"ל דההיא דגינת ורדים איירי בליקט מוכר, שאם ליקט לוקח אי אפשר להוכיח משם דלא כר' מאיר.

ובטעם הדבר צ"ל שכאשר ליקט לוקח לא מחזי כולי האי כמקח, אלא כמלקט מתוך שלו, והוי מקח גרוע, ובמקח כהאי גוונא מודה ר' מאיר שאינו קובע אלא לאחר גמר מלאכה. ועי' חזון איש (ס"ו סק"ד) שכתב: אפשר דטעמיה דרבי מאיר משום דבעינן שיהא מינכר שהוא לקוח משעת נטילתו.

ובמקדש דוד (ס"ס נו ד"ה ובמקח) ביאר, דהנה ברש"י (ביצה לה ע"א ד"ה ואחד מקח) כתב, שאם מכרן לחבירו קודם גמר מלאכה לא אמרינן אחשבינהו בהכי, ומבואר שהסיבה שמקח קובע הוא משום שהמוכר החשיב את הפירות. והוכיח המקדש דוד שם, שצריך חשיבות בין מצד המוכר ובין מצד הלוקח. ולפי זה ביאר שכאשר המוכר עצמו לוקט ונותן ללוקח הרי הוא מחשיב בכך את הפירות, אך כאשר הלוקח לוקט, אמנם יש חשיבות מצד הלוקח, אך אכתי אין חשיבות מצד המוכר.

אך יש לעיין בתירוצו, שאם אין כאן חשיבות מצד המוכר מדוע כאשר לקט שתים וצירפן חייב לעשר, הא אין כאן קביעות מקח, וגמר מלאכה בלא מקח אינו מחייב.

אך המשנה ראשונה ביאר באופן אחר, דלכו"ע אין המקח קובע אלא בדבר שנגמרה מלאכתו ובעינן צירוף שתים, אלא פליגי האם סגי בצירוף שביד המוכר, או דבעינן צירוף ביד הלוקח. ועפי"ז ביאר את הירושלמי שאם הלוקח עצמו מלקט ואוכל אחת אחת ליכא צירוף אף ביד מוכר, ובזה כו"ע מודו שאין המקח קובע.

והא דאיתא בירושלמי סוף פרקין שר' מאיר סובר שמקח קובע בלא גמר מלאכה וכר' אליעזר לגבי תרומה, התם איירי בלוקח לקצות, דליכא גמר מלאכה לפי שדעתו לעשות מהם קציעות, אך מכל מקום צירוף איכא. [ולפי"ז ר' מאיר ור' יהודה פליגי בתרתי, במשנתינו פליגי אי סגי בצירוף שביד המוכר, ובסוף פירקין פליגי האם סגי בצירוף או דבעינן גמר מלאכה. אך צ"ע מה מעלה יש לצירוף בלא גמר מלאכה].

ובתוס' אנ"ש העירו מדוע נקטה המשנה תן לי ה' תאנים, הא אף בתאנה אחת פליגי. ותירצו, דהמשנה נקטה לרבותא דר' יהודה, שאף שקנה ה' תאנים אינו מתחייב עד שיצרפן. אמנם לפי המשנה ראשונה לק"מ, דבתאנה אחת כו"ע מודו שפטור כיון שליכא צירוף אצל המוכר.

והנה לפי המבואר בירושלמי יש לפרש שזהו ההבדל בין משנה ה' למשנה ו', דהכא איירי בלקט מוכר, ובמשנה ו' איירי בלקט לוקח ולכן לא תנן שם פלוגתת ר' מאיר ור' יהודה.

ובכפתור ופרח פ"ל ביאר את ההבדל בין המשניות באופן אחר, דמתני' דידן איירי בלוקח תאנים תלושים מתוך הכלכלה, דלשון "תן לי" משמע מדבר תלוש. ומשנה ו' איירי בלוקח תאנים מחוברות. ובר"י קורקוס הקשה עליו דאי איירי בתאנים תלושות מדוע צריך צירוף הא כבר נגמרה מלאכתן בכלכלה. ותירץ, דאיירי בכלכלה שלא גמר ללקוט כל צרכו, דליכא גמר מלאכה, וע"י שלקח שתים וצירפן הרי המקח מפריד את התאנים משאר הכלכלה והוי גורן בפני עצמו.

**ואם צירף חייב**

כתב הר"ש: שלקח שתים כאחת, אי נמי כשיעור שקנה קיבל בת אחת. וביאר החזון איש שם סק"כ דיש שני אופנים של צירוף, אם מצרף בשביל לאכול מיד סגי בצירוף שתים, שהרי אין דעתו לצרף עוד קודם שיאכל. אך אם מצרף בשביל להניח לא סגי בצירוף שתים אלא שיצרף כל מה שבדעתו לקנות. ולשון הר"ש כשיעור שקנה קיבל בב"א לאו דוקא, דאין צריך שיקבל הכל בב"א אלא שיהא מונח לפניו הכל בב"א, דאיכא גורן.

ובתוספתא פ"ב ה"ד איתא: הלוקח גרוגרות ועתיד לדורסן תמרים ועתיד לדושן, ר' מאיר אומר לא יאכל מהן ארעי, וחכמים אומרים אוכל מהן ארעי. מודה ר' מאיר לחכמים בלוקח שבלין ועתיד לעשותן גורן וכו' שאוכל מהן ארעי. ומודים חכמים לר' מאיר בפירות שאין צריכין גמר מלאכה שלא יאכל מהן ארעי. ומבואר שאם חסר גמר מלאכה גדול אף לר' מאיר אין המקח קובע, ואם חסר גמר מלאכה מועט כליקוט כל צרכו אף לחכמים המקח קובע. וצ"ע איך אפשר לבאר לפי"ז את משנתינו, הא הכא איירי בליקט בשביל הלוקח ואין עתיד ללקוט עוד, ולא חסר גמר מלאכה, אלא שלא היה גמר מלאכה חיובי, ומדוע לר' יהודה צריך צירוף שתים. [לולי דברי הר"ש היה מקום לומר שחכמים מודים דוקא באופן שהיה צירוף שתים בתוך הכלכלה אלא שלא גמר ללקוט כל צרכו, אך היכא שלא היה צירוף כלל גרע. אך בר"ש מבואר שאם הלוקח רוצה לצרף עוד תאנים אין המקח קובע אף בצירוף שתים עד שיצרף כל מה שבדעתו לצרף, אלמא אין המקח קובע אף כשצירף שתים כיון שמחוסר ליקוט כל צרכו], וצ"ע.

**משנה ו**

**באבטיח שאבור לי כופף ואוכל**

כתב הר"ש, כופף העץ שהאבטיח מחובר בו שיגיע האבטיח לפיו ונושך ואוכל, שאם היה תולשו היה מתחייב. והרא"ש כתב בשם ה"ר מנחם כופף גופו לארץ, לפי שהאבטיח גדל קרוב לקרקע. וכתב החזון איש (דמאי ס"ז סק"כ) דאין צריך לאכול מהאבטיח בעודו מחובר, אלא הוא הדין יכול לחתוך חתיכות קטנות מהאבטיח ולאוכלן, ובלבד שלא יצרף ב' חתיכות.

והקשה החזון איש מדוע אבטיח אחד חשיב צירוף, הרי כולו חתיכה אחת. ובשלמא באשכול וברימון חשבינן לכל גרגר בפני עצמו, אך באבטיח מאי איכא למימר. ובס"ק כד יישב החזון איש, דכמות שאדם אוכל באכילה אחת נחשבת בחתיכה בפ"ע, ואם תלש חתיכה גדולה שיש בה ב' אכילות הרי זה נחשב לצירוף. ועפי"ז כתב שתפוז אחד נחשב כצירוף שתים, שהרי אין אוכלין אותו באכילה אחת, ואם הכניסו לבית או מכרו חייב.

לקמן פ"ג מ"ט פליגי כהאי גוונא ר' טרפון ור' עקיבא לגבי חצר, ובפשטות גם הכא לגבי מקח פליגי ומתני' כר' עקיבא, אך לר' טרפון כל שלא יצרף ב' אשכולות או ב' אבטיחים פטור. אך הר"ש כתב דלא דמי להתם, ולא פירש טעם החילוק.

הרמב"ם פ"ד הי"ז לגבי חצר ופ"ה ה"ג לגבי מקח פסק שלא יטול כל האשכול ויאכל אלא מגרגר אחת אחת, וכן ברמון לא יטול את כל הרמון אלא פורט את הרמון באילן ואוכל וכו'. והשיג הראב"ד לא מצא זה בתוספתא וכו', ולענין קביעות מעשר אין כאן קפידא אלא בצירוף, אבל בתולש הקלח ובקוצץ האשכול אין קפידא, בלבד שלא יצרפן ויאכל. כלומר, שכל עוד שלא צירף ב' אשכולות וב' אבטיחים לא יתחייב. ותמה הרדב"ז על השגת הראב"ד, והלא אם קצץ את האשכול ומגרגר ואוכל זהו דרכו ואין לך קבע גדול מזה, ועל כרחיך הפטור הוא דוקא באופן שמגרגר מהאשכול בעודו מחובר, אך אם קצץ אשכול שלם הרי זה כצירוף וחייב. ועוד הקשה, מדוע לא השיג כן לעיל לגבי חצר.

ויישב המקדש דוד (ס"ס נו) שיטת הראב"ד, דר' טרפון ור' עקיבא נחלקו בתלש אשכול גדול והפריד את הגרגרים ממנו וצירפן, האם אזלינן בתר תחילתו שכל הגרגרים היו מחוברים יחד, ולא חשיב צירוף, או שמא כיון שעכשיו צירף הרבה יחד חשיב צירוף. אך באופן שתלש אשכול אחד ולא הפריד את הגרגרים ממנו, אלא אוכל אחד אחד מתוך האשכול, כו"ע מודו שאין כאן צירוף, שהרי הכל אחד ואין לפנינו שתים כלל. ואף שכך דרכו לאכול מכל מקום אינו מתחייב לפי שאין כאן צירוף שתים. ועי' עוד בחזון איש (מעשרות ס"ו סק"ה) שכתב כעין זה.

איתא בירושלמי: ר' יוסי בשם ר' יוחנן מגרגר אחת אחת והולך ואוכל. תני בשם ר' יוסי אבטיח שספת בו אפילו כל שהוא. ר' יונה בעי אף ברימון כן. ופירש הגר"א, שבענבים יכול לתלוש רק גרגר אחת, אך ב' גרגרי ענבים חשיב צירוף שתים. וכן באבטיח אם צירף ב' חתיכות קטנות אפילו כל שהוא חשיב צירוף. ומספק"ל לר' יונה האם ב' גרגרי רמון חשיב צירוף או לא. וכן כתב הר"ש שאם מצרף ב' גרגרי ענבים חשיב צירוף.

אך הר"י קורקוס דייק מהרמב"ם שאין צריך לתלוש כל גרגר בפני עצמו, אלא העיקר שלא יתלוש רימון שלם. והירושלמי בא לאפוקי מגרגר מרמון תלוש, אך לא בא לאפוקי שצריך לתלוש אחד ולא שתים, עיי"ש.

והטעם שתאנים ליכא צירוף אלא בשתי תאנים, ואשכול רמון ואבטיח אפילו אחד הוי צירוף, וצריך לחתוך ממנו במחובר, כתב הר"י קורקוס בשם הכפתור ופרח שתאנה אין לקיטתה כאחת, ודחה דלא מסתבר לומר כן. ולכן כתב שתאנה אחת לא חשיבא, ולכן אינה קובעת אלא בצירוף שתים, משא"כ אשכול רימון ואבטיח.

ועוד כתב, דאורחא דמילתא לקנות אשכול אחד ורימון אחד, אך אין רגילות לקנות תאנה אחת, ולכן אין חשיבות לתאנה אחת. ובאמת אם יקנה תאנה אחד והחשיבה, אף בתאנה אחת הוי צירוף. אך דחה דלא משמע כן.

ולפי מש"כ לעיל בשם החזון איש החילוק הוא, שתאנה רגילים לאכול תאנה שלמה באכילה אחת, משא"כ רימון אשכול ואבטיח רגילים לאכול בכמה אכילות.

**אבל אם אמר לו בעשרים תאנים אלו בשני אשכולות וכו'**

כתב הרדב"ז דהמשנה נקטה שני אשכולות לרבותא, דאפילו בשני אשכולות לא מהני צירוף בלא מקח, כיון שהמקח היה במחובר, אך עיקר החידוש קיים גם באשכול אחד, שהרי מבואר ברישא דחשיב צירוף אף באחד.

עי' חזון איש דמאי ס"ז סק"כ, דברישא לא חשיב מקח במחובר, ואע"ג דקנו לו מעותיו לענין מי שפרע, ובפרט דהכא איירי בתאנים מחוברות דדינם כקרקע ונקנים במעות, מכל מקום לא מקרי מקח במחובר כיון שלא קנה פרי מסויים, ורק כשאמר אלו חשיב מקח במחובר.

**משנה ז**

**השוכר את הפועל לקצות עמו בתאנים אמר לו על מנת שאוכל תאנים אוכל ופטור**

במס' ב"מ (פט ע"ב) איתא שאם הפועל קצץ עם בעה"ב, אחת אחת אוכל שתים שתים לא יאכל. ופירש רש"י קצץ עם בעה"ב על מנת שיאכל, דהשתא הוי כעין מקח. ופשטות דבריו משמע שכל פועל שאוכל ברשות התורה אם התנה להדיא עם בעה"ב, הרי הוא חייב לעשר משום דמחזי כמקח, אע"פ שבלא התנאי נמי היה אוכל. והקשה הרמב"ן שם ממתני' דאפילו התנה עמו שיאכל תאנים פטור, כיון שאוכל גם בלא התנאי. אמנם תוס' שם פירשו שלפי רש"י איירי באופן שאינו אוכל מהתורה, כגון ששכרו לעדור. ועי' דרך אמונה (פ"ה הי"א בביה"ל) שיישב שיטת רש"י.

**על מנת שאוכל אני ובני או שיאכל בני בשכרי**

במס' בבא מציעא (צב ע"א) מבעיא ליה פועל משלו הוא אוכל, או משל שמים הוא אוכל. ופירש רש"י, משלו הוא אוכל - תוספת שכר הוא שהוסיפה לו תורה. משל שמים הוא אוכל - במתנת גמילות חסדים כשאר מתנות עניים.

ואמרינן, למאי נפק"מ, דאמר תנו לאשתי ובני, אם משלו הוא אוכל יהבינן להו, שהרי יכול לתת שכרו לאחר. ואם משל שמים הוא אוכל, לדידיה זכי ליה רחמנא, לאשתו ובניו לא זכי להו רחמנא. ופירש רש"י, דכל זמן שלא מטא לידיה לא זכי ליה דליתבה לאשתו ובניו. אך תוס' פירשו שלא זיכה לו הכתוב אלא מה שהוא לועס ואוכל. והנה הטור סי' של"ד הביא מחלוקת מה הדין בלוקט בשביל עצמו ואח"כ רוצה לתת לאשתו ובניו. וביארו הפרישה והגר"א דזהו מחלוקת רש"י ותוס' כאן, שלפי רש"י התורה זיכתה לו משעה שאתי לידיה, ולאחר מכן שוב יכול לתת לאשתו ובניו אף לפי מה דקיי"ל משל שמים הוא אוכל. אך לפי תוס' התורה זיכתה לו רק מה שלועס ואוכל, ואינו יכול לתת מידיו לאשתו ובניו.

ומייתי ראיה מהא דתנן במתני' על מנת שאוכל אני ובני או שיאכל בני בשכרי הוא אוכל ופטור ובנו אוכל וחייב, ואי אמרת משלו הוא אוכל בנו אמאי חייב. וביארו תוס' דעל מנת שאוכל אני ובני היינו שגם הוא יאכל וגם בנו יאכל, ולפיכך לגבי בנו חשיב מקח וחייב, אך על מנת שיאכל בני בשכרי היינו שבני יאכל במקומי, והפועל עצמו אינו אוכל, [ועי' שיטמ"ק בשם תלמיד הר"פ, שלפי"ז הא דתנן הוא אוכל ופטור קאי על הרישא, ע"מ שאוכל אני ובני, אך בסיפא דע"מ שיאכל בני בשכרי הוא אינו אוכל כלל]. ולפיכך מקשה למ"ד משלו הוא אוכל דהוא יכול לעשות כן בלא רשות בעה"ב כלל, דעד כמה שהאב היה אוכל הוא רשאי לתת לבנו, ומדוע בנו חייב לעשר. ומשני, דבנו חייב משום דמחזי כמקח. [מסתבר שדוקא בהתנה הפועל עם בעה"ב שבנו יאכל במקומו מחזי כמקח, אך כאשר הפועל נותן לבנו בלא רשות בעה"ב לא חייבוהו. ויתכן עוד שדוקא אם מתנה שבנו יאכל כפי רצונו חייבוהו חכמים גם על מה שהאב היה אוכל, אך אם מתנה שבנו יאכל כפי שהאב היה אוכל ותו לא, דהוא רשאי לעשות כן בלא תנאי, לא חייבוהו].

וכל זה למ"ד משלו הוא אוכל, אך למ"ד משל שמים הוא אוכל, דאינו רשאי לתת לבנו, אפילו התנה על מנת שיאכל בני בשכרי חייב הבן לעשר מעיקר הדין. וכבר העיר התוס' חדשים על התויו"ט שכתב שבנו חייב משום דמחזי כמקח, והא לפי מה דקיי"ל משל שמים הוא אוכל הרי הוא חייב מעיקר הדין. ולפיכך הרע"ב פירש בסתמא דאכילת בנו הוי מקח וקובע.

אך רש"י פירש דעל מנת שיאכל בני בשכרי היינו בשכרי שקצצת לי. וביארו תוס' בכונתו, שיאכל בנו עם האב בשכר פעולת האב. כלומר דגם האב וגם הבן יאכלו. והקשו תוס' דאם כן ודאי דבנו חייב אף להצד שמשלו הוא אוכל, שהרי לבן אין זכות לאכול, ומדוע מקשה בנו אמאי חייב, וכן מדוע הוצרך לתרץ דבנו חייב משום דמחזי כמקח, הרי הוא חייב מעיקר הדין. ועוד יל"ע מה ההבדל בין הרישא שאמר אני ובני לסיפא שאמר בני בשכרי, הרי בשניהם התנה שגם הוא וגם בנו יאכלו. ובאמת הריטב"א פירש בדעת רש"י שרק הבן יאכל וכפירוש התוס', אך התוס' הבינו בכונתו ששניהם יאכלו, ולפי"ז קשה.

ויתכן לומר בדעת רש"י, דהנה רש"י פירש הטעם שפועל אינו צריך לעשר, למ"ד משל שמים משום שהתורה זיכתה לו כלקט שכחה ופאה שפטורין מן המעשר. [וצ"ע דהא לקשו"פ פטורין מהמעשר מדין ובא הלוי, והכא לא שייך פטור זה, שהרי רק לפועל יש זכות לאכול]. ולמ"ד משלו משום דילפינן מכנפשך שפועל פטור ואע"פ ששכרו הוא. [למסקנת הגמ' הוי אסמכתא בעלמא, ועיקר הטעם הוא שחכמים קבעו שפועל לא ייחשב כמקח, כל שאוכל בשכר זיכוי התורה]. ומבואר שכאשר הפועל מקבל שכר פעולתו מבעה"ב הרי הוא חייב לעשר מדין מקח, אך כאשר מקבל שכר פעולתו מחמת זיכוי התורה, פטרוהו חכמים ממעשר. והשתא יתכן שאם מתנה עם בעה"ב להגדיל את השכר שהתורה זיכתה לו, אע"פ שמקבלו מחמת תנאו עם בעה"ב, מכל מקום כיון שהתנו ביניהם שיקבל אותו בתורת הגדלת השכר של התורה, גם בזה איכא להאי דינא שפטרוהו ממעשר.

ולפיכך הגמ' מקשה, דבשלמא כאשר מתנה על מנת שאוכל אני ובני, כלפי הבן הוי כשאר שכר בעה"ב וחייב, אך כאשר מתנה על מנת שיאכל בני בשכרי, הרי הוא התנה להגדיל את השכר שזיכתה לו תורה, ומדוע חייב. ומשני דחייב מדרבנן משום דמחזי כמקח.

**הוא אוכל ופטור ובנו אוכל וחייב**

כתב התויו"ט דהאי סתמא דלא כר' יהודה דסוף פירקין שסובר דכל מקח דלקצות פטור. כלומר, שלפי ר' יהודה אין מקח קובע אלא אחר גמר מלאכה, והכא ששכרו לקצות ליכא גמר מלאכה. אמנם התוס' חדשים כתב, דהתויו"ט עצמו נקט להלן סוף פירקין שר' יהודה מודה שאם צירף שתים חייב, דאמנם כלפי המוכר ליכא גמר מלאכה, מכל מקום כלפי הלוקח כיון שצירף שתים והפרידן משאר הפירות חשיב גמר מלאכה, והמקח קובע. ולפי"ז י"ל דמתני' כר' יהודה ובצירף שתים. וכן כתב השיטמ"ק ב"מ שם להדיא בשם הריטב"א ותלמיד הרי"ף.

ולדעת התויו"ט צ"ל דסתם משנה בכל מקום איירי באחת אחת, שהרי בסוף פירקין ר' יהודה פוטר ואיירי דוקא באחת אחת. ולכן גם הכא סתם משנה באחת אחת ומכל מקום בנו חייב, ולכן נקט דסתם משנה כר' מאיר. אך התוס' חדשים לשיטתו דפירש בסוף פירקין דאיירי בלקח לקצות, ואפילו בצירף פטור, ולפי"ז שפיר י"ל דסתם משנה בכל מקום איירי בצירף שתים, והוא הדין הכא, ושפיר מצי קאי אף כר' יהודה.

**ובנו אוכל וחייב**

הקשה החזון איש (ס"ו סקי"ב), לדעת הרמב"ם פ"ה ה"א שהלוקח על מנת לתת מתנה לחברו פטור, מדוע בנו חייב, הרי הפועל הוא הלוקח, ודעתו לתת את הפירות מתנה לבנו. ותירץ, דכאשר לוקט לבנו הרי הבן זוכה בפירות מיד מדין עבד כנעני, וחשיב שהבן לוקח מידו של בעה"ב.

**על מנת שאוכל בשעת הקציעה ולאחר הקציעה**

כתב המשנה ראשונה, שאם אמר על מנת שאוכל אחר הקציעה תחת מה שאוכל בשעת הקציעה, פטור מלעשר, דהוי כמו שמונע עצמו עד שיגיע ליפות. ודבריו תמוהים, דכאשר מונע עצמו עד שיגיע ליפות יש לו זכות לאכול מדין תורה בין מהרעות בין מהיפות, שהרי הוא עוסק בהם, וקמ"ל שהוא רשאי למנוע עצמו כדי לאכול יותר מהיפות. אך כאשר מונע עצמו עד שיגיע לאחר הקציעה הרי אינו רשאי לאכול כלל, שכבר נגמרה מלאכתו, ואם מתנה לאכול הרי זה מקח גמור.

**משנה ח**

**היה עושה בלבסים לא יאכל בבנות שבע וכו'**

במס' ב"מ צא ע"ב תנן כעין זה, היה עושה בתאנים לא יאכל בענבים בענבים לא יאכל בתאנים, אבל מונע עצמו עד שמגיע למקום יפות ואוכל. [אלא דהתם איירי בתאנים וענבים שהם שני מינים, והכא איירי בלבסים ובנות שבע ששניהם מין תאנים]. וכתב הרשב"א שם, דאיירי באופן ששכרו לשניהם, אלא דעכשיו הוא עוסק בתאנים, ואסור לו לאכול בענבים עד שיגיע שם. דאם לא שכרו אלא לתאנים פשיטא שלא יאכל בענבים.

ובתוס' שאנץ כתב דהא דתנן אבל מונע עצמו עד שמגיע ליפות היינו אפילו בתאנים וענבים, שהוא רשאי למנוע עצמו מהתאנים כדי לאכול מהענבים יותר. וכן כתב הסמ"ע חו"מ של"ז ס"ק כג. [אך בר"י במ"צ משמע קצת שדוקא במין אחד מותר לו למנוע עצמו, וצ"ע].

ובגמ' שם אבעיא להו עושה בגפן זה מהו שיאכל בגפן אחר, ממין שאתה נותן לכליו של בעה"ב בעינן והא איכא, או דלמא ממה שאתה נותן לכליו בעינן והא ליכא. [לדעת הרשב"א דלעיל יל"ע האם איירי דוקא בכה"ג ששכרו לעשות בשני הגפנים, ומספק"ל האם מותר לו לאכול מגפן אחר קודם שיגיע לשם, או שמא הספק הוא גם באופן ששכרו רק באחד מהם, ומסתימת הפוסקים משמע דאיירי בכל אופן]. ופשטינן ממתני' דהיה עושה בתאנים לא יאכל בענבים, הא תאנים ותאנים יאכל, ומוכח שמותר לאכול מגפן אחר.

ומשני דאיירי במודלית. ופירש רש"י דמתני' איירי בתאנה המודלית על גבי הגפן, ותולש רק אחד מהם, אך הוא עסוק בשניהם, שהרי צריך להגביה ולהפריד הענפים של זה מזה, ובזה תנן שאם היה עושה בתאנים לא יאכל בענבים, ודומיא דהכי במין אחד אין צריך להבחין מאיזה מהן יאכל כיון שהוא עסוק בשניהם. כלומר, דפועל אוכל רק כשעוסק בשעת גמר מלאכה, דהיינו מלאכת קצירה, אך כשעוסק במלאכת הפרדת ענפים אינו אוכל, ולכן בתאנים וענבים אוכל רק באותו שעוסק בתלישה שהוא שעת גמר מלאכה, ולא מאותו שעוסק בהפרדת הענפים. אך במין אחד נתחדש שיכול לאכול בשניהם.

ולהלכה פסק השו"ע של"ז ס"י שאם היה עושה בגפן זה לא יאכל בגפן אחר, ואם אכל לא מפקינן מיניה, כדין ספק ממונא, כיון דהוי בעיא דלא אפשטא. אך אם הגפן מודלית על גב חברתה ועושה באחד מהם, יכול לאכול מהשניה.

וכתב הסמ"ע, דלפי הצד בגמ' שהיה עושה בגפן זה מותר לאכול בגפן אחר, הרי המשנה אתיא כפשוטה, שדוקא בתאנים וענבים אמרינן שלא יאכל, אך בענבים וענבים יאכל. ואם כן אין ראיה שאם התאנה מודלית על הגפן אינו אוכל אלא במה שעוסק בתלישה, דשפיר י"ל שאוכל משניהם. ורק להצד שאינו אוכל בגפן אחר, וצריך להעמיד את המשנה במודלית, מוכח שאם התאנה מודלית על הגפן אינו אוכל אלא במה שעוסק בתלישתו. וכיון דהוי בעיא דלא אפשטא אם אכל מתאנה המודלית על גבי גפן לא מפקינן מיניה מספק, ונחלק על הע"ש שנקט שמפקינן מיניה. ועי' בש"ך וט"ז שהסכימו עם הע"ש. [וכבר נסתפק בזה הר"י קורקוס פ"ה הי"ב בסוף דבריו עיי"ש היטב].

ולגבי מעשר הרמב"ם פ"ה הי"ב העתיק את המשנה כצורתה, ולא הזכיר מה הדין בהיה עושה בגפן אחד והתנה לאכול מגפן אחר, האם צריך לעשר או לא. ובר"י קורקוס נסתפק בזה, דבתחילה כתב שהרמב"ם סמך על מש"כ בהל' שכירות דהוי ספיקא דדינא, ולכן אסור לו לאכול מגפן אחר, ולפי"ז בהתנה צריך לעשר. ומש"כ הרמב"ם שאם היה עושה בלבסים לא יאכל בבנות שבע ולא כתב רבותא שאפילו בתאנים ותאנים לא יאכל עד שיעשר, לפי שאיירי במודלית כדמסיק בגמ', ובזה יש הבדל בין שני מינים למין אחד, אך בלא מודלית אפילו תאנים ותאנים לא יאכל.

ואח"כ כתב, דכיון שפסק שאסור לאכול מחמת ספיקא דדינא, ואם אכל לא מפקינן מיניה, הרי לגבי מעשר יש לפטור משום ספק דרבנן לקולא, שהרי קביעות מקח דרבנן, ויתכן שמותר לו לאכול, ולכן מספק אין צריך לעשר, ומש"כ הרמב"ם לבסים ובנות שבע דמשמע שמין אחד אין צריך לעשר זה אפילו בלא מודלית. [אך לכאורה כיון שאסור לו לאכול מחמת הספק, שוב צריך את התנאי והוי כמקח, וההבדל אם חשיב כמקח תלוי האם במציאות צריך את התנאי, ואין זה תלוי באמת האם מותר לו לאכול, וצ"ע].

בירושלמי מקשינן תמן תנינן היה עושה בתאנים לא יאכל בענבים, ותני עלה היה עושה בייחור זה לא יאכל בייחור אחר. ותנינן היה עושה בבלוסין לא יאכל בבנות שבע. ומשני, לא צריכה אפילו שתיהן בייחור אחד. וביאר הר"ש, שהוקשה לירושלמי מדוע הוצרכה המשנה לומר דין זה שוב, הא תנינא חדא זימנא. ואין לומר דהכא קמ"ל שאפילו במין אחד כבלוסין ובנות שבע לא יאכל, דהא התם תני עלה שאפילו עושה בייחור זה לא יאכל בייחור אחר. ומשני, דהכא קמ"ל שאפילו אם היו שניהם מורכבים בייחור אחד נמי לא יאכל אלא באותו מין שעושה.

אך הגר"א ביאר שהוקשה לירושלמי כעין קושיית הגמ' בב"מ, דבמתני' משמע שדוקא במין אחר לא יאכל, הא בתאנים ותאנים יאכל, ואילו התם תני עלה שאפילו עושה בייחור זה לא יאכל בייחור אחר. ומשני, דהכא איירי בשניהם בייחור אחד, כלומר במודלית, ובזה יש חילוק בין מין אחד לשני מינים. ולפי"ז הירושלמי פשט את ספק הבבלי מברייתא, שהיה עושה בגפן זה לא יאכל בגפן אחר. ומה שהרמב"ם והשו"ע פסקו שלא יאכל מתורת ספק, כתב הר"י קורקוס, לפי שבבבלי לא פשיט מהאי ברייתא, ופסקו כהבבלי נגד הירושלמי.

**זה לקצות וזה לקצות**

כתב הרע"ב אכול אתה בקציעות שלי השטוחות לייבש. כלומר, שהלוקח רוצה לאוכלן, אלא שהמוכר שטחן לייבש, וכלפי המוכר ליכא גמר מלאכה. ולפי"ז כתב התויו"ט דכל מה שפטר ר' יהודה לקצות היינו באחת אחת, אך בצירף שתים לכו"ע חייב, כמבואר לעיל מ"ה. והביאור בזה, דכאשר הלוקח מצרף שתים הרי זה מפרידן משאר התאנים שביד המוכר, ואיכא גמר מלאכה ומקח לחייב במעשר.

אך המלאכת שלמה כתב בשם ה"ר יהוסף דלקצות משמע שהלוקח רוצה לעשות מהם קציעות, ודלא כהרע"ב. וכן נקט התוס' חדשים, ועפי"ז כתב דר' יהודה פוטר אף בצירף שתים, שהרי גם כלפי הלוקח ליכא גמר מלאכה, וכל מה שמודה ר' יהודה בצירף שתים הוא משום שעי"ז איכא גמר מלאכה.

וכן כתב החזון איש (דמאי ס"ז ס"ק יט) דאיירי באופן שהלוקח רוצה לעשות מהן קציעות. והוסיף, שאם המוכר כבר גמר מלאכתו, ולאחר מכן לקח ממנו לקצות, המקח קובע אף באחת, ולא מהני מחשבת הלוקח לקצות לבטל את הגמר מלאכה שהיה אצל המוכר.

אך המאירי בביצה (לה ע"א ד"ה במקח) כתב דאיירי באופן שהמוכר גמר מלאכתן, ומכל מקום כאשר הלוקח רוצה לעשות מהן קציעות פטור. ולכאורה משמע שכיון שהלוקח רוצה לעשות מהן קציעות הרי זה מבטל את הגמ"מ של המוכר, ודלא כהחזון איש הנ"ל. ועי' בינת אדם פ"ה אות ג'.

ועי' מקדש דוד סוף סי' נו שהקשה לפי מש"כ הר"ש לקמן פ"ג מ"ב שבלא הקדמת מעות מודה ר' מאיר שאין המקח קובע קודם גמר מלאכה, מדוע הכא חייב, הא ליכא הקדמת מעות. ועי' חזון איש (דמאי ס"ז ס"ק כ"ב).