קידושין דפים יד-כט - הרב נפתלי כהן
קטגוריות: ש_ס / ל קידושין

# וקונה עצמו בשנים וביובל.

כמה אחרונים דנים (עי' בשיעורי הגרש"ר באות קמ"ט שמאריך בביאור חקירה זו) האם מה שע"ע יוצא בשש וביובל, הפשט הוא שמראש המכירה היתה עד השש או עד היובל, או שהפשט שהמכירה מצד עצמה היא לעולם, ורק שהשש והיובל הם דין יציאה והפקעה למכירה. (ויש לחלק בין הנידונים ולומר שגם אם ביציאת שש הפשט הוא שהמכירה היא מראש עד השש, מ"מ אפשר לומר לעניין יובל דהו"ל אפקעתא דמלכא, וכפי שיבואר.)

– במהרי"ט (לעיל ג' ב') מבואר שהמכירה מראש היא עד השש או עד היובל. – ואילו החזו"א (בב"ק סי' כ"ג סקי"א) נוקט שיציאת שש היא דין אפקעתא דמלכא אבל הקניין מצד עצמו הוא לעולם (ולכך בחלה ד' שנים צריך להשלים כמבואר להלן י"ז א', ויבואר להלן שם איהשי"ת).

– והנה לעניין יובל, מוכיח הקוב"ש (בח"ב סי' י"א סק"ג) מדברי הרמב"ן בגיטין (ל"ו א') שהיא אפקעתא דמלכא, שהנה התוס' (שם בד"ה בזמן) בשם ר"ת מביאים מקור שהיה ע"ע בתחילת בית שני, ובהכרח שהיובל נהג אז – כי אין ע"ע נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג. – והרמב"ן מאריך לחלוק על ר"ת, והוא כותב לדחות את ראייתו ממה שמצינו שהיה ע"ע בתחילת בית שני, שהיו אלה עבדים עבריים שנמכרו בזמן בית ראשון, וכשחרב הבית ובטל היובל הם נשארו ממילא עבדים לעולם[[1]](#footnote-1). – ומוכיח מזה הקוב"ש ששיטת הרמב"ן שיובל הוא אפקעתא דמלכא, ועי' מש"כ בזה מרן הגרח"ק שליט"א בספרו מסכת עבדים ב"קנין פירות" (בסי' ב' ובסי' י"ז).

# הנרצע נקנה ברציעה.

כותב החזו"א (אה"ע סי' קמ"ח): "נראה ד'ורצע אדוניו את אזנו' רשות ואם לא רצה רבו לרצעו אין כופין אותו". – והוא מתקשה לפי זה שהיות ושניהם רוצים שהוא יירצע וימשיך לעבוד אותו, מדוע חידשה התורה את הגדר החדש של דין רציעה, ולא נאמר שהעבד יחזור וימכור את עצמו לאדון. – והוא כותב בזה כמה נפק"מ, כמבואר בהערה[[2]](#footnote-2).

– ומ"מ רואים שהיה לחזו"א פשוט שהעבד יכול לחזור ולמכור את עצמו. – ואמנם ברשב"א בתשובה (ח"א סי' קל"ז, ומובא כאן בקוב"ש בסי' ק"ד) מבואר לכאורה לא כך. וז"ל: "שאלת עוד דאמרינן מכרוהו ב"ד נרצע. וקיימא לן (להלן כ"ב א') דצריך לומר אהבתי את אדוני בעוד שהוא עבד. אם באותה שעה בעא לזבוני נפשיה לרבו בכסף כדי להנצל מרציעה מצי עביד או לא. – תשובה, זו לא שמעתי אבל מסתברא דלא דאם כן בטלת רציעה לנמכר בב"ד. וגזרת הכתוב היא לרצוע אזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים", עכ"ל. – ומבואר שכשהעבד אומר "אהבתי את אדוני וכו' " יש גזיה"כ שעליו להירצע ואינו יכול למכור את עצמו שוב לעבד כדי להינצל מהרציעה.

והנה הגרש"ר (בס"ק קנ"ד) והאילת השחר דנים מה הגדר בדין רציעה, האם הפשט שהרציעה היא הפקעה לדין שש וממילא הוא נשאר בעבדותו, או שזהו קניין חדש. – הגרש"ר תולה זאת בחקירה הנ"ל מה הגדר ביציאת שש, שאם הפשט שמראש המכירה היא רק עד שש, אז בוודאי שהרציעה היא קנין חדש. אבל אם הפשט שיציאת שש היא דין יציאה, אז אפשר לומר שהרציעה אינה קנין חדש אלא היא מפקיעה את הדין יציאת שש.

– ואומר הגרש"ר שאפשר להביא לזה ראיה משיטת הריטב"א דלהלן, הנוקט בדעת ת"ק דר"א דמוכר עצמו אין לו סתמא של מכירת שש ודלא כרש"י. – ורואים שאעפ"כ מבואר בסוגיא להלן שצריך מיעוט מיוחד לת"ק שמוכר עצמו אינו נרצע, ולולא מיעוט זה הוא היה נרצע. – ואומר הגרש"ר שלפי הריטב"א צ"ל שהמיעוט הזה נאמר כלפי מספר השנים שהוא קצב במכירתו, שלא נאמר שהוא יכול להירצע ולהישאר עבד עד היובל. – ובפשטות, אומר הגרש"ר, מוכר עצמו זה לפי הריטב"א היוצא לאחר השנים שקצב, אין הפשט שיש כאן דין יציאה המפקיע את עבדותו, אלא הפשט שמראש המכירה שלו היא לתקופה זו.[[3]](#footnote-3) – ורואים שלולא קרא, היינו אומרים שהוא יכול להירצע ולהמשיך את עבדותו עד היובל, ובהכרח הפשט הוא שרציעה היא קניין חדש.

והאילת השחר גם כותב ראיה זו מהריטב"א, שמזה מוכח לכאורה שרציעה היא קניין חדש, אלא שהוא טוען כנגד זה, שהנה הוא לומד ברמב"ם (בפ"ג מעבדים ה"ט)[[4]](#footnote-4) שהרציעה צריכה להיות לפני השלמת השש שנים, ואם נאמר שזהו קנין חדש א"כ מדוע אין בזה חיסרון ד"כלתה קניינו". – ובהכרח שחלות הרציעה חלה מיד, ונפק"מ בזה למיתת האדון, דהנה ע"ע עובד את הבן אבל נרצע אינו עובד את הבן (להלן י"ז ב'), ובאופן שאחר הרציעה קודם השלמת השש מת האדון, כותב האילת השחר שנראה שהוא יוצא מיד, מאחר ומיד חל עליו דין נרצע.

– ולכן כותב האילת השחר שבאמת דין רציעה אינו בגדר "מעשה קנין", כי מעשה קנין זה אינו יכול לחול לאחר שש כאמור דכלתה קניינו, וכן קודם שש קשה להבין שיהיה שייך כאן גדר ד"מעשה קנין" כי בשעת הרציעה העבד עדיין שייך לאדוניו ואיזה דין קנין חל בו, אלא זהו דין אחר שע"י הרציעה חל עליו מיד דין עבדות חדש שהוא כעת עבד עד היובל, ודין זה אינו בגדר "מעשה קנין" אלא זוהי הלכה שהרציעה פועלת את דין העבדות הזה [ודין העבדות הקודם שהיה לו עד שש – פוקע]. ובזה א"ש הראיה הנ"ל מהריטב"א, כי לולא המיעוט דמוכר עצמו מרציעה, היה שייך גם בו דין זה אף שהוא מכר את עצמו מראש רק לשנים שקצב, כי היות ויש לו דין עבד הרי שנאמרה בו ההלכה דרציעה הקובעת בו את דין העבדות עד היובל.

– ובזה כותב האילת השחר ליישב את קושיית החזו"א (בסי' קמ"ח לדף ט"ו א') על מה שדורשים להלן בסוגיין באמה העבירה דאינה נרצעת מדכתיב "אזנו" ולא אזנה, ומקשה החזו"א היכי ס"ד שהיא תירצע, והלא אביה הוא המוכרה וכיון שכלו שש שניה היא חוזרת אליו, ואיך בסירובה לצאת היא תיקָנה ברציעה עד כמה שאין גופה שלה אלא של אביה. – וכותב האילת השחר שקושיית החזו"א בנויה על הנחה שהרציעה חלה לאחר כלות השש, אבל לפי דבריו שדין הרציעה חל קודם גמר השש והוא אינו בגדר מעשה קנין – לא קשה, כי לא צריך שהאמה תהיה בעלים על עצמה להקנות עצמה עד היובל, אלא עצם מה שקודם שש סוף-סוף היא עודנה אמה די בזה שיוכל לחול בה דין עבדות דרציעה. עכת"ד האילת השחר.

# תוס' ד"ה הואיל.

ר"ת מפרש מה שאמרו בגמ' דגוי כל קניינו בכסף, שהכוונה היא לאפוקי קנין שטר, שגוי אינו קונה ע"ע בשטר, מכיון שכל המקור שע"ע נקנה בשטר הוא מהיקש לאמה, ואמה לאחרת, ובגוי זה לא שייך כי אינו בתורת גיטין וקידושין.

ומקשה האילת השחר, לכאורה עד כמה שסוף כל סוף יש לנו ילפותא שעבד נקנה בשטר, מה פתאום לומר שרק ישראל יקנה עבד בשטר ולא גוי, ומה זה משנה מהיכן נלמד דין זה שעבד נקנה בשטר. – והוא מיישב שהיות ורואים אנו שיש קניינים חלוקים בישראל ובגוי, וגם בקניין של ע"ע גופיה רואים בתורה שיש פרשה נפרדת לגוי הקונה עבד, לכך יש לנו לומר שהילפותא שלימדה התורה לקניין שטר בעבד – נאמרה דוקא בישראל, כי דוקא ישראל ישנו בתורת גיטין וקידושין, ואין מזה מקור גם לקנייניו של גוי.

והרשב"א והריטב"א גם מביאים בשם ר"ת על הדרך הנ"ל שגוי אינו קונה ע"ע בשטר, והם מבארים את הטעם בזה משום שהמקור לקניין שטר הוא מהיקש לאמה, וגוי אינו קונה אמה עבריה כי הוא אינו בתורת ייעוד. (והריטב"א מוסיף שגם למ"ד להלן (י"ח ב') שמוכרה לקרובים, שאני קרובים שהם בני ייעוד בעלמא משא"כ גוי שאינו בר ייעוד כלל.)

# רש"י ד"ה שמגרעת.

לשון רש"י "אלמא בכסף נקנה דאי לא קנאה בדמים במאי מגרעה". ומקשים הראשונים (רמב"ן רשב"א ריטב"א ותורא"ש) מה המקור מזה לקניין כסף, לעולם נאמר שהיא נקנתה בשטר והגירעון הוא מהכסף ששילם האדון על קנייתה. – ולכן הראשונים (רמב"ן רשב"א וריטב"א) מביאים פירוש אחר בביאור המקור שנקנית בכסף, שהיות ורואים שהיא קונה את עצמה בכסף אז מסתבר לומר שהיא גם נקנית בכסף.[[5]](#footnote-5)

– ומדויק בראשונים כולם שהם מקשים על רש"י רק שיש לומר שהגירעון הוא מדמי מכירתה אף שהקניין עצמו היה בשטר, אבל באופן שלא היה דמים הם לא מקשים. – והנה התורי"ד להלן (כ"א ב') מביא בשם ר"ת שמוכיח מדברי הגמ' בסוגיין, שכאשר קנה את העבד או האמה רק בשטר ולא נתן כסף, שאין דין גרעון כסף – וזה ביאור המקור מ"והפדה" שאמה נקנית בכסף. – והתורי"ד שם חולק ונוקט שגם בלא שהיה דמים מתחילה כגון בשטר מתנה או שזקפן עליו במלוה – גם כן יש דין גרעון כסף. ועי' בהערה[[6]](#footnote-6).

# תוס' ד"ה מוכר.

התוס' מקשים מאי אצטריך והפדה לענין כסף באמה עבריה, לשתוק מיניה ונילף מע"ע הנמכר לישראל, וע"ע הנמכר לישראל מע"ע הנמכר לגוי. – ותוס' מתרצים דאה"נ ואצטריך והפדה לדרשה אחרינא – לגרעון כסף. – ומקשים האחרונים (מהר"ם מהרש"א פנ"י ועוד) שנלמד גם דין גר"כ באמה מע"ע הנמכר לגוי וכמפורש שם שיש דין גר"כ, יעו"ש.[[7]](#footnote-7)

# אלא למאן דלא יליף שכיר שכיר וכו'.

בסוף הסוגיא לא נמצא מיהו התנא דלא יליף שכיר שכיר. ומבואר ברמב"ן (ט"ז א' ד"ה הקיש) שבאמת לפי המסקנא כ"ע ס"ל דילפינן שכיר שכיר ואין תנא החולק על כך. – ואילו הריטב"א (ט"ו א' ד"ה לו) כותב שהיות ולא נמצא מיהו תנא זה, לכך מוכרחים לומר שאלו הם רבנן דר"א בברייתא בדף י"ד ב'.

# המוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש.

לשון רש"י היא "אם התנה לימכר לעשר שנים". – הריטב"א מדייק ברש"י שגם במוכר עצמו לת"ק הסתמא של המכירה היא לשש, ורק שמועיל תנאי להימכר ליותר משש – אבל לא לפחות[[8]](#footnote-8). וכן לומדים המהרי"ט והמשל"מ (עבדים ב' ג') בדעת רש"י[[9]](#footnote-9).

– והריטב"א חולק שהיות והתורה לא נתנה בו שיעור לכך אין במוכר עצמו דין שבסתמא הוא נמכר לשש[[10]](#footnote-10), אלא הכל לפי תנאו, בין ליותר משש ובין לפחות. (וכותב המשל"מ (עבדים ב' ג') שלפי הריטב"א באופן שמכר עצמו בסתמא הריהו עובד עד היובל.)[[11]](#footnote-11)

# המוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית.

רש"י כותב שהיא גם אסורה לו.

– וכן מוכח בתוס' ד"ה ולא אזנו, שהקשו למ"ל קרא למעוטי שמוכר עצמו אינו נרצע, ותיפו"ל שאין רבו מוסר לו שפחה כנענית. והריטב"א דלהלן הסובר שהיא מותרת לו הוכיח מכאן כשיטתו שלכך צריך למעטו שאינו נרצע כי יש לו אשה ובנים. – אבל התוס' שלא תירצו כן, מוכח דס"ל שבאמת הוא אסור בשפחה.

– וכן מוכח בדעת התוס' להלן ט"ו א' (ד"ה ואידך השני) שהם מוכיחים מהגמ' בפרק האומר שר' שמלאי הציע לאושפזיכניה איך לטהר את זרעו מהממזרות, שמזה שהוא הציע לו לגנוב ולהיות נמכר בגנבתו ולא מוכר עצמו, שרואים שהוא סובר שמוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית. – ובפשטות נראה מזה שהתוס' לומדים שמוכר עצמו באמת אסור בשפחה כנענית ולכן בכה"ג לא היתה לו תקנה, וכן רואים בריטב"א שהוא מביא שיש שהוכיחו מהגמ' שם שר' שמלאי לא הציע לו למכור את עצמו – שהמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית.

– ואולם הריטב"א חולק ונוקט שמוכר עצמו מותר בשפחה כנענית, וכן הוא מביא מהרא"ה, ורק שלפי ת"ק אין רבו יכול לכופו על כך. (ואת הראיה מפרק האומר הוא כותב לדחות שר' שמלאי אמר לו "מילתא בעלמא" כי הוא בוודאי לא היה נותן לו עצה באמת ללכת לגנוב, אלא הוא אמר לו כן לרווחא דמילתא.) – ומבאר הריטב"א את שיטתו, שאם מוכר עצמו היה אסור בשפחה – הוא לא היה צריך כלל שטר שחרור אלא היה די שהאדון יפקירו, וכל מה שהוא צריך שטר אין זה מחמת ה"קניין ממון" שלו אלא מחמת ה"קניין איסור". – ועי' בהערה ביתר ביאור בזה[[12]](#footnote-12).

ולכאורה רש"י והתוס' הולכים בשיטת התוס' ביבמות (ע' ב' ד"ה אלמא) על מה שאמרו שם שעבד עברי של כהן אינו אוכל בתרומה, וז"ל: "והא דאמר בפ"ק דקידושין (להלן ט"ז א') דעבד עברי גופו קנוי היינו לענין שצריך גט שחרור ואין יוצא באמירה בעלמא אבל לענין מצוות לא. – והא דשרי בשפחה כנענית היינו משום שצריך שיעבוד את רבו בין ביום בין בלילה כדכתיב כי משנה שכר שכיר עבדך דשכיר קרייה רחמנא", עכ"ל התוס'. – והאבנ"מ (בשו"ת בסוף הספר בסי' י"ז) מתקשה בדברי התוס', וכי מפני שהוא מחויב לעבוד את רבו ביום ובלילה מש"ה יהיה מותר לו לעבור איסור ולבוא על שפחה. – ומבאר הקובה"ע (בסי' נ"ז) שהפשט לפי התוס' הוא שאין היתר כלל לעבד בשפחה אלא רק כדי להעמיד ממנה ולדות, ולו יצויר שהיא עקרה וכיו"ב שאין ממנה ולדות, אז באמת אין לו היתר בשפחה, ובהכרח שההיתר של ע"ע בשפחה הוא גזה"כ, ואין ללמוד מזה לעניין מצוות.

– וכך היה אפשר לומר בדעת רש"י ותוס' בסוגיין, שלכך מוכר עצמו אסור בשפחה כנענית. – ואמנם בדעת רש"י צ"ע אם אפשר לומר כן, ועי' בהערה.[[13]](#footnote-13)

# תוס' ד"ה ולא אזנו.

התוס' מקשים למ"ל לת"ק מיעוטא דמוכר עצמו אינו נרצע, תיפו"ל מצד שאינו יכול לומר אהבתי את אשתי ואת בני, והם מתרצים דהו"א דנילף שכיר שכיר ללמד שנרצע אע"ג דלא מצי אמר אהבתי את אשתי ואת בני. – ודבריהם מתבארים יותר בתורא"ש שכתב בזה"ל: "וי"ל דמ"מ ס"ד דמוכר עצמו כמו שהוא יליף ממכרוהו ב"ד בג"ש דשכיר שכיר, תדע מדאיצטריך קרא למעוטי אשה שאינה נרצעת אף על גב דלא מצי למימר אהבתי את אשתי ואת בני משום דכיון דאיתקש לעבד עברי הו"א שתהא נרצעת כמות שהיא", עכ"ל.

– כלומר שהיתה הו"א שרק במכרוהו ב"ד שיש אצלו מושג של אשה ובנים – שם דין זה הוא לעיכובא, משא"כ מי שאין בו כלל מושג כזה, היינו אומרים שהוא נרצע "כמות שהוא" – דומיא דאמה העבריה שהיתה הו"א שהיא נרצעת.

# אזנו ולא אזנה.

החזו"א (בסי' קמ"ח) מקשה היכי ס"ד שיהיה באמה דין רציעה, והלא אביה מוכרה, ובכלות השש שנים היא חוזרת אליו, ועד כמה שאין גופה שלה אלא של אביה איך היא יכולה בסירובה להיקנות ברציעה. – ומתרץ החזו"א שהיתה הו"א שזוהי גזה"כ מקרא ד"ואף לאמתך תעשה כן".

– ולעיל (בדף מס' 1) הובאו דברי האילת השחר שתירץ את הקושיא שדין הרציעה חל עוד קודם כלות השש, ואין זה בגדר מעשה קנין אלא זהו חלות דין שבכך הוא נעשה עבד עד היובל, ולכך לולא קרא ד"אזנו" הו"א שזה שייך גם באמה, כי היא לא צריכה להקנות את עצמה עבור דין הרציעה, יעו"ש.

# לו ולא ליורשיו וכו'.

עי' להלן שהגרש"ר הוכיח מכאן שהענקה אינה חוב ממון אלא מצוה בעלמא, כי אם היה זה חוב ממון הריהו כבר זכה בחוב זה והו"ל כדידיה ומה שייך למעט את יורשיו. – ואמנם למאי דדחו דשכיר קרייה רחמנא יש לדון בזה.

# יורשיו אמאי לא וכו'.

השיטה לא נודע למי מקשה מאי שנא שלעניין "לו ולא ליורשיו" הקשו בגמ' דשכיר קרייה רחמנא, ואילו לעניין "לו ולא לבע"ח" לא הקשו כן דשכיר קרייה רחמנא, ובשכיר ישנו לדין דר' נתן. – והוא כותב בתירוצו השני "כי קרייה רחמנא שכיר לא לגריעותא קרייה שכיר", עכ"ל.

ומבאר האילת השחר ד"שכיר קרייה רחמנא" הפשט הוא שהתורה נתנה לעבד כח וזכות כמו של שכיר, ולכך טענו בגמ' דיורשיו בוודאי מקבלים את ההענקה, כי זה בכלל אלימות כוחו דהעבד להיות בהענקתו כשכיר. – אבל מה שבע"ח גובה את מה שחייבים לעבד, אין זה אלימות בכוחו של העבד להיות כשכיר, אלא זה אלימות בכוחו של הבע"ח שהוא יוכל לגבות את ההענקה, ועל כך אמרה תורה שאין בהענקה דין שעבודא דר' נתן לגרע את כוחו של העבד.

# אלא לו ולא לבעל חובו וכו' ואידך בעלמא נמי לא סבירא לן כרבי נתן.

הראשונים מקשים למה אמרו בגמ' שת"ק לא ס"ל כר' נתן ולכן הוא דורש "לו" למעט מוכר עצמו מהענקה, ולא אומרים שלעולם הוא סובר כר' נתן, ורק שמ"מ ת"ק דורש את ה"לו" למיעוטי מוכר עצמו – ולא למיעוטי בעל חובו, וגם בהענקה נאמר דין שעבודא דר' נתן והבע"ח מקבל את ההענקה. [יש ראשונים המדגישים בקושייתם שהיות וקי"ל כר' נתן לכן עדיף להעמיד את ת"ק אליבא דהלכתא. (ועי' בתוס' מה שדנו בזה היאך קי"ל.)]

– ומתרצים הרמב"ן והרשב"א שאם ת"ק היה סובר כרבי נתן, הוא בוודאי היה מעדיף למעט מה"לו" את הבע"ח ולא את מוכר עצמו, כי בכך תתקיים הגז"ש דשכיר שכיר המלמדת שיש דין הענקה במוכר עצמו.

וכותב הריטב"א שלפי מסקנת הסוגיא שלא נמצא מיהו התנא דלא יליף שכיר שכיר, חוזרים לכך שזהו ת"ק דר"א[[14]](#footnote-14), ולפי זה יוצא שת"ק יכול להודות לדין דר' נתן ולדרוש מה"לו" למעט בע"ח, כי לפי האמת מה שבמוכר עצמו אין דין הענקה, זה לא מהמיעוט ד"לו" אלא זה מפני שאין מקור להענקה במוכר עצמו עד כמה שלא למדים שכיר שכיר. – ובזה מיישב הריטב"א את פסקי הרמב"ם, שמצד אחד הוא פוסק כת"ק שמוכר עצמו אין לו הענקה (בפ"ג מעבדים הי"ב) ומאידך גיסא הוא פוסק את ר' נתן (בפ"ב ממלו"ל ה"ו).[[15]](#footnote-15)

והנה המשל"מ (עבדים פ"ג הי"ד) מביא את הגידולי תרומה (בשער נ"א ח"א אות ה') הכותב בזה"ל: "דוודאי ענין זה דהענקה שחייבה תורה אינו חוב מוחלט שנתחייב האדון בתורת חיוב אלא מצוה בעלמא שציוותה עליו בתורת חסד לתת לו זו ההעדפה והיתרון, ונראה דבר פשוט שאין ב"ד עושין לו אלא כמו שעושין לחייבו בקיום שאר מצוות, אבל להוציא ממנו כדין חוב דעלמא לא", עכ"ל. – ושם הגידו"ת מבאר שזה גופא מה שנתחדש בקרא דלו ולא לבע"ח, שבאופן זה לא נאמר דין שדר"נ[[16]](#footnote-16).

– וכותב המשל"מ שגם להבנת הגידו"ת הרי זה תלוי במחלוקת הראשונים האם בחיוב מצוה כגון צדקה יורדים לנכסיו (דדעת הרמב"ם בפ"ז ממתנו"ע ה"י והר"ן בכתובות מ"ט ב' שיורדים לנכסיו, ודעת הרשב"א שם שלא יורדים). – ואמנם המשל"מ גופיה כותב שיש להסתפק בעצם דברי הגידו"ת, שמא לכ"ע יורדים לנכסיו להגבות את ההענקה כי שמא הענקה היא חוב ממון וכדין שכיר ולא רק מצוה בעלמא.

ובשיעורי הגרש"ר (בס"ק קס"ו) טוען שלפי ההו"א בגמ' שממעטים "לו" ולא ליורשיו, א"כ בוודאי שאין הענקה חוב ממון, כי אם היה זה חוב ממון הרי כבר זכה העבד בחוב זה והו"ל כממון דידיה ומה שייך למעט את יורשיו. ובהכרח שלפי צד זה בגמ' הו"ל מצוה לעבד ועל כך נתמעטו יורשיו. – אלא שספיקו של המשל"מ הוא לפי מסקנת הגמ' שאמרו דשכיר קרייה רחמנא – מה הפשט בזה, האם הפשט שזה גופא מה שאמרו בגמ' דשכיר קרייה רחמנא וא"כ הו"ל חוב ממון ובוודאי שיורשים מקבלים את החוב הזה, אלא שלמדים ממה שהוא נקרא שכיר שיורשיו זוכים בהענקה אף שזה רק דין מצוה.

ואומר הגרש"ר שלפי גירסת הגר"א שאליבא דאמת ממעטים את יורשיו, מוכח כנ"ל שבאמת הענקה היא דין מצוה כמו הגידו"ת, ועל כך נאמר שהמצוה נאמרה רק כלפי העבד גופיה ולא ליורשיו.

עוד אומר הגרש"ר (בס"ק קס"ז) שמ"מ רואים אנו ששייך ירושה בהענקה אף לצד דהו"ל מצוה, וגם לפי הגר"א שאליבא דאמת אין בה דין ירושה, אבל צריכים למעט זה מקרא, ובהכרח שאין הפשט שמצות הענקה היא מצוה המוטלת על הגברא כמו הנחת תפילין, אלא הפשט שזוהי מצוה ממונית שהאדון מצווה לתת את ההענקה לעבד, והעבד נחשב תובע על כך, ומש"ה שייך בזה ירושה.

עוד מוכיח הגרש"ר שגם לפי הצד שהענקה עניינה מצוה הפשט הוא שהיא מצוה ממונית, ממה ששייך בזה דין שדר"נ (לולא המיעוטא דלו ולא לבע"ח), כי אם היה זה מצוה דרמיא אגברא, מה שייך שהבע"ח יזכה בה, שהרי הבע"ח אינו יכול לזכות אלא בחיובי האדון המתייחסים לעבד.[[17]](#footnote-17)

# ואידך לו בעל כרחו, ואידך מכי משנה שכר שכיר וכו', ואידך אי מהתם הו"א ה"מ מדעתיה וכו'.

מבואר במשל"מ (עבדים ג' ג') שפסוק אחד מלמד על **ההיתר** בשפחה, ופסוק אחד מלמד שרבו מוסר לו שפחה בע"כ.

– והנה מבואר בסוגיין דלת"ק דורשים "לו" למעט מוכר עצמו, ודורשים מ"כי משנה שכר שכיר" שבמכרוהו ב"ד רבו מוסר לו שפחה בע"כ. – ולפי הבנת המשל"מ קשה לדעת הריטב"א (הנ"ל בדף מס' 2) שמוכר עצמו מותר בשפחה גם לת"ק, למ"ל קרא ד"כי משנה שכר שכיר" למכרוהו ב"ד שרבו מוסר לו שפחה בע"כ, ותיפו"ל מקרא ד"לו" הממעט מוכר עצמו, שבהכרח מה שממעטים מוכר עצמו זה מדין זה שרבו מוסר לו שפחה בע"כ, ומזה אפשר ללמוד שבמכרוהו ב"ד רבו מוסר לו שפחה בע"כ, כי בהכרח זה כל החילוק בין מכרוהו ב"ד למוכר עצמו. – ועל דרך זו מקשה המשל"מ על המהרשד"ם שהביא יעו"ש.

– ומתרץ המשל"מ שלולא קרא ד"כי משנה שכר שכיר" לא היינו ממעטים כלל מה"לו" את מוכר עצמו, אלא היינו אומרים שה"לו" מלמד שהוא מוסר לו שפחה בע"כ – בין במכרוהו ב"ד ובין במוכר עצמו. – ורק אחרי שנאמר ה"כי משנה שכר שכיר" שממנו אפשר ללמוד שמוסר לו שפחה בע"כ, שוב ניתן לדרוש את ה"לו" למעט מוכר עצמו.[[18]](#footnote-18)

– אבל האילת השחר לומד ששני הפסוקים – חד למדעתו וחד לבע"כ – שניהם באים ללמד על הזכות של רבו למסור לו שפחה והם לא מלמדים את עצם ההיתר, אלא שפסוק אחד מלמד רק שיש כזו זכות לרבו, והפסוק השני מלמד שהוא יכול לכפותו על כך. – ולפי זה כמובן לא קשה קושיית המשל"מ, כי מקרא ד"לו" ולא מוכר עצמו, היינו למדים שבמכרוהו ב"ד יש זכות לרבו למסור לו שפחה משא"כ במוכר עצמו, אבל לא היינו יודעים שבמכרוהו ב"ד הוא יכול לכופו על כך, ופשוט.

# באלה הוא נגאל ואין נגאל בשש.

העצמות יוסף מקשה מה צריך את הדרשא הזו, ותיפו"ל מצד שנמכר לגוי הוא מוכר עצמו, ומוכר עצמו לת"ק אינו יוצא בשש. – והוא כותב שלפי ר"א שמוכר עצמו יוצא בשש לא קשה כלל. – עוד הוא כותב ליישב שבנמכר לגוי שיש גם גז"ש דשכיר שכיר וגם את הק"ו דרבי, הו"א שזה אחרת והוא יצא בשש. – ועוד הוא כותב ליישב [כשיטת רש"י לעיל י"ד ב'] שגם מוכר עצמו בסתמא הוא נמכר לשש, וקמ"ל הכא שאין את הסתמא הזו.

# ואי סלקא דעתך יליף שכיר שכיר אמאי קאמר ומה מי שאינו נגאל באלה נילף שכיר שכיר.

האחרונים מקשים מדוע הוכחת הגמ' היתה שאם רבי לומד שכיר שכיר מדוע נמכר לישראל לא נגאל בקרובים, ולא הוכיחו מזה שרבי נצרך לק"ו לומר שבנמכר לגוי יש גאולת שש והוא לא למד זאת מהאי גז"ש. (עי' מהרש"א.) – ומיישב הפנ"י (ועד"ז כותב החזו"א) שגם אם רבי דורש שכיר שכיר יש לומר שהוא דורש "ועבדך שש שנים זה ולא מוכר עצמו" כפי שאמרו לעיל בדעת ת"ק, ושוב יש ללמוד שכיר שכיר להיפוך – ממוכר עצמו לנמכר לגוי – שאינו יוצא בשש.

# תוס' ד"ה אמאי.

בתוס' לכאורה יוצא שלמדים מ"וכי תשיג" דוי"ו מוסיף על ענין ראשון שמוכר עצמו נגאל בקרובים, וכ"ה בתורא"ש. – ואמנם כותב המסכת עבדים בקנין פירות (בסי' ס"ד) שכל זה קודם הדרשא ד"יגאלנו ולזה ולא לאחר", אבל אחר שנאמרה דרשא זו שוב אין גאולת קרובים אלא רק בנמכר לגוי, וכפשטות משמעות דרשא זו.[[19]](#footnote-19)

# יגאלנו לזה ולא לאחר.

התורי"ד מקשה מה המשמעות של מיעוט זה דאין גאולת קרובים בנמכר לישראל. – אם נאמר שגדר דין זה הוא שהאדון יכול לומר לקרוב שבא לפדות את העבד "לאו בע"ד דידי את", – הלא עדיין הקרוב יכול לתת את המעות לעבד שיפדה את עצמו. – והוא מוסיף שאם רבי היה סובר שבנמכר לגוי ע"י גאולת הקרובים הוא משתעבד לקרובים כדעת ר"ע דלהלן – הוה אתי שפיר שבאים להפקיע מדין זה, אבל דעת רבי גופיה להלן בסוגיא שבגאולת קרובים זו העבד משתחרר, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא.

– ומתרץ התורי"ד בזה"ל: "יש לפרש דממצוה מיעט הקרוב שאינו מצווה לפדות הנמכר לישראל כמו שמצווה לפדות נמכר לעכו"ם", עכ"ל. – וכותב המשל"מ (עבדים ד' ב') שלפי זה באמת הקרובים יכולים לפדות את העבד בע"כ דאדון, כי המיעוט הוא רק שאין להם מצוה ולא שאין להם דין גאולה. – והחזו"א (בסי' קמ"ח להלן ט"ז א') מביא את המשל"מ והוא חולק עליו שבוודאי הקרובים אינם גואלים בע"כ דאדון וכפשטות הגמ', וגם מהיכא תיתי לן לדין גאולה זה, ומוסיף החזו"א שגם התורי"ד לא התכוון לכך, אלא שהוא רק נתקשה שלכאורה אין כ"כ נפק"מ במיעוט זה, ועל כך הוא כותב שיש בזה נפק"מ לעניין שאין כאן מצוה, אבל באמת הקרובים אינם גואלים כלל. (ומסיים החזו"א: "ואין ספר רי"ד תחת ידי לעיין בו וצ"ע".)

ובגוף קושיית התורי"ד, הנה במקנה (על תוס' ד"ה אמר) מבואר תירוץ אחר, כי הוא כותב שבהכרח כאן מדובר שהעבד אינו מעוניין שייפדו אותו, כי אל"כ הרי אפשר לפדותו בלא"ה מ"דין עבד כנעני" ע"י שאחר ייתן המעות לאדוניו עבורו ובכך הוא יצא לחירות גם בלא דין גאולת קרובים[[20]](#footnote-20), וכן כותב החזו"א דלהלן באחד מתירוציו[[21]](#footnote-21). – ולפי זה מיושב שלא שייך להקשות שהקרובים יתנו המעות לעבד והוא יפדה את עצמו, כי הלא מדובר שהעבד לא רוצה לצאת.

והנה האחרונים מקשים עוד מאי נפק"מ במה שאין גאולת קרובים בעבד הנמכר לישראל, ולכאורה גם בלא דין גאולת קרובים יהיה ניתן לפדותו מ"דין עבד כנעני" – שאחרים נותנים כסף לאדון ובכך עבדו הכנעני יוצא לחירות, וה"נ כשם שהעבד עצמו יוצא בגרעון כסף כך יוכלו הקרובים לתת את דמי פדיונו עבורו בע"כ של האדון.

– וכאמור המקנה והחזו"א (בסי' קמ"ח) בתירוצו הראשון כותבים שמדובר כאן בע"כ של העבד. – עוד מיישב החזו"א שעל דרך המבואר להלן שאין העבד לוה וגואל כי אין זה נקרא "והשיגה ידו", כך גם אופן זה של "דין עבד כנעני" אינו נחשב "והשיגה ידו".

– עוד מיישב החזו"א, שאפשר שאין דין עבד כנעני אלא כשהמקבל מקבל את המעות מרצונו עבור הזוכה, אבל כשהוא מקבל את המעות בע"כ אין כאן דין עבד כנעני. – ומבאר הגרש"ר (באות ק"פ) שדין עב"כ עניינו הוא שהאדון מקבל את המעות כתמורה לשחרור, וקבלת המעות כתמורה לשחרור צריכה להיעשות מדעתו.

# ר' יוסי הגלילי אומר באלה לשחרור בשאר כל אדם לשעבוד.

כותב החזו"א (בסי' קמ"ח) שלריה"ג שבקרובים לשחרור, אם הם יתנו לגוי את הכסף לשם שעבוד – זה לא יחול כלל והעבד יישאר תחת ידי הגוי, כי אין להם את הזכות לקנותו **בע"כ של אדון** ורק לאחרים ישנה זכות זו.

– וממשיך החזו"א, שאפשר עוד שגם אם הגוי ימכור להם את העבד **מדעתו** – גם זה לא יועיל, כי ע"ע אינו נמכר לאחרים, ומה שכשאחרים פודים אותו הוא משתעבד להם אין זה משום שהוא יכול להימכר להם אלא זה מדין "גאולה" כדי לגאלו מיד הגוי, אבל בקרובים לריה"ג שאין להם דין גאולה לשעבוד, א"א לקנותו כלל אפילו מדעת האדון.

# ר"ע אומר באלה לשעבוד בשאר כל אדם לשחרור.

הגרש"ר (באות קפ"ד) דן מה הפשט בר"ע דגאולת קרובים לשעבוד, האם הפשט שבדוקא לשעבוד או שהפשט שלשחרור ודאי שהם יכולים לגואלו – כמו אחרים, ורק שיש להם גם זכות לגאלו לשעבוד. – ובתחילה הוא טוען מסברא שלשחרור ודאי אפשר לפדותו לר"ע (ובאמת כ"כ הפנ"י), אלא שהוא מוכיח מדברי התורי"ד (להלן י"ח א') לא כך.

באופנים שהוא משתעבד – לריה"ג באחרים ולר"ע בקרובים, יש נדון בירושלמי (כאן בהלכה ב') האם הוא "**משלים ויוצא**" או שהוא "**משעבד ויוצא**". – ומבואר בפני משה ובקרבן העדה שזה פשוט לירושלמי בדעת ריה"ג ור"ע שנמכר לגוי לא יוצא בשש אלא ביובל (דלא כבבלי), והנידון הוא האם כאשר הוא משתעבד לישראל דינו שהוא "משעבד ויוצא" כלומר שדינו שהוא יוצא בשש כאילו נשתעבד מחדש לישראל, או שהוא "משלים ויוצא" כלומר שהוא עובד עד היובל כמו שהיה צריך להיות אצל הגוי.

– והגרש"ר (בסוף אות קפ"ה) מציע דרך אחרת בביאור הירושלמי, וכן מבאר במסכת עבדים בקנין פירות (בס"ק ס"ט), שלעולם הירושלמי ס"ל כבבלי שלדעת ריה"ג ור"ע ע"ע הנמכר לגוי יוצא בשש, והנידון הוא האם השעבוד לישראל הפודהו זהו המשך של העבדות הקודמת – ואז דינו שהוא רק "משלים ויוצא" כלומר שהוא משלים את השש שנים שהחלו בעבדותו אצל הגוי, או שהוא "משעבד ויוצא" – כלומר שזוהי עבדות חדשה והוא צריך עוד שש שנים נוספות.

– וכותב המסכת עבדים נפק"מ נוספת מחקירה זו, לעניין מיתת האדון, שהנה קי"ל דנמכר לגוי יוצא במיתת האדון ואינו עובד את הבן, ואילו נמכר לישראל עובד את הבן, ומעתה יש נפק"מ בנידון הנ"ל בשעבוד לקרובים, שאם זה המשך של העבדות הקודמת הריהו יצא במיתת האדון דלא עדיף מגברא דאתי מחמתיה, ואם זו עבדות חדשה דינו יהא שבמיתת האדון הוא יעבוד את הבן.[[22]](#footnote-22)

# אבל חכ"א הכל לשחרור.

ז"ל הרמב"ם (בפ"ב מעבדים ה"ז): "וב"ד **כופין את קרוביו** לפדותו שלא יטמע בעכו"ם, לא פדאוהו קרוביו או שאין ידם משגת **מצוה** **על כל אדם מישראל** לפדותו, ובין שפדאוהו קרובים בין שפדאהו שאר אדם יצא לחירות," עכ"ל. [ועי' בפנ"י שביאר את החילוק הזה שלקרוביו זו חובה ולשאר כל אדם מצוה – גם לדעת ריה"ג ור"ע.]

# תוס' ד"ה בגוי שישנו תחת ידך.

קושיית התוס' בסוף דבריהם מתבארת בתורא"ש (וכ"ה בדפו"י במהדורת עוז והדר) שהם מקשים למ"ד גזל הגוי מותר מה שייך כלל יציאת יובל והלא מ"מ אפשר לגוזלו מהגוי, והתירוץ הוא שהכתוב בא להשמיענו שצריך לדקדק עמו מפני חילול השם מאחר והגוי בטח עליו, וכ"כ הריטב"א שהאיסור למ"ד גזל הגוי מותר הוא מפני חילול השם.[[23]](#footnote-23)

# הקישה הכתוב לאחרת.

הרמב"ן והריטב"א מקשים על דרך קושיית הגמ' לעיל י"ד ב' לעניין קנין כסף, שמאמה עבריה יש היקש רק לע"ע שמכרוהו ב"ד ולא למוכר עצמו, ולעיל בגמ' תירצו על כך דילפי' שכיר שכיר, ולמאן דלא יליף שכיר שכיר למדים מוכר עצמו מנמכר לגוי. – וכאן לעניין קנין שטר יקשה למאן דלא יליף שכיר שכיר, מה המקור לקניין שטר. – והרמב"ן כותב שבאמת לפי מסקנת הסוגיא שלא נמצא מיהו התנא שלא לומד שכיר שכיר, אנו אומרים שאין כזה תנא.

– וכבר הובא (בדפים מס' 1 ומס' 3) שהריטב"א לעיל ט"ו א' כותב שלפי מסקנת הסוגיא צ"ל דמאן דלא יליף שכיר שכיר הוא ת"ק דר"א, ואכן הריטב"א כאן לשיטתו מיישב את הקושיא באופן אחר, דמ"ד זה ילמד קנין שטר במוכר עצמו לישראל מעבד כנעני יעו"ש, ולבסוף הוא מניח קושיא זו בצ"ע.

# רב הונא אמר אדון כותבו, רב חסדא אמר אב כותבו.

החזו"א (בסי' קמ"ח) מסתפק האם לר"ה שאדון כותבו, יש לשטר דינים של שטר קידושין, שהוא צריך להיכתב לשם עבד זה כמו שטר קידושין שצריך להיכתב לשם אשה זו (כמבואר לעיל בדף ט'), וכן יהיה בזה חיסרון ד"טלי גיטך מע"ג קרקע". – או שמא לעניין זה לא למדים משטר קידושין, כי דינים אלו שייכים רק באיסורים ולא בע"ע שעיקרו ממון. – ומצאנו בשיטה לנ"ל הכותב שלפי ר"ה נראה דבעינן לשמה.

– עוד כותבים השיטה לנ"ל והפנ"י, שאפשר שכשם שבאמה העבריה יש דין שהוא יכול לייעד אותה במעות הראשונות (לחד מ"ד), כך גם בשטר הוא יכול לייעדה בשטר הקניין.

# באישות מיהת לא אשכחן.

התורי"ד לא גורס את התירוץ הזה בגמ', כי מה שייך אישות לעניין אמה עבריה, ואין ליישב שאמה היא בת ייעוד, כי הלא למדים מזה גם לע"ע.

– והריטב"א מבאר גירסא זו בגמ', דממאי דאשכחן שטר באישות למדים ד"כח השטר עדיף", שהוא עושה מעשה באישות בין לאיסור ובין להיתר.

# אילימא דכתב ליה שטרא אדמיה היינו כסף.

מבואר בגמ' להלן י"ח א' לגבי אמה עבריה, שהיא לא יכולה לצאת בע"כ דאדון, באופן זה שהיא תכתוב לו שטר על דמיה, והטעם לזה ד"נקיט מרגניתא בידיה – יהיבנא ליה חספא" (בתמיה). – ומקשים הראשונים סתירה דבסוגיין מבואר לכאורה ששטר התחייבות מועיל ליציאת העבד מדין כסף.

– הרשב"א והריטב"א מיישבים שלהלן מדובר דוקא בע"כ דהאדון (כמבואר שם בסוגיא) ואילו כאן מדובר שעושים זאת מדעתו[[24]](#footnote-24). – ואילו התורי"ד מפרש שמה שאמרו בסוגיין "היינו כסף" הכוונה בזה לדחות שא"א לפרש כן הברייתא, והיות וכן שוב אנו אומרים ש – "ודאי אין הדין כן, שאין כופין האדון להוציאו עד שיתן לו כסף או שוה כסף ולא שיזקפם עליו במלוה כדאמרי' לקמן נקיט מרגניתא בידיה ויהבינן ליה חספא", עכ"ל התורי"ד. – כלומר שבאמת הגמ' מסיקה ששטר התחייבות אינו מועיל בתורת כסף.

– ובאמת נחלקו הראשונים האם שטר התחייבות יכול להועיל בתורת כסף, ועי' בהערה.[[25]](#footnote-25)

# לימא ליה באפי תרי זיל א"נ באפי בי דינא זיל.

כותב הר"ן שבוודאי מחילה א"צ עדים והיא מועילה גם בינו לבינו, ולא איברי סהדי אלא לשקרי, אלא כוונת הגמ' היא שיעשה כן בפני עדים כדי שהאדון לא יוכל להכחיש אח"כ ולטעון שלא מחל לו. – וכ"כ התור"י הזקן.[[26]](#footnote-26)

# עבד עברי גופו קנוי.

נחלקו הראשונים האם מה שאמרו שעבד עברי גופו קנוי ולכך לא מועילה בו מחילה, זה מחמת הקניין ממון או מחמת הקניין איסור.

– הנה הרמב"ן הרשב"א והריטב"א טוענים שבוודאי אין לאדון **קניין** **ממוני** בעבד ברמה כזאת שלא יועיל להפקירו ויצטרכו שטר, כי הלא יש לע"ע יד ולכן מציאתו שלו כמבואר בגמ' (ב"מ י"ב ב'), וכן לעניין פדיון מעשר וזיכוי עירוב חצרות מבואר בגמ' (גיטין ס"ד ב'-ס"ה א') שיש לו יד. – ולכן הם מפרשים שיש בע"ע גם **קניין איסור** שהוא מותר בשפחה ולכן הוא צריך שטר להפקיע את הקניין הזה (דומיא דאשה שצריכה גט להתיר את הקניין אישות). – והריטב"א מוסיף שלהפקיע את הקניין ממון דע"ע באמת די במחילה על העבדות וא"צ אפילו הפקר כמו שצריך בעבד כנעני (ע"ש טעמו).

והרשב"א מתקשה דלפי זה במוכר עצמו למ"ד שאין רבו מוסר לו שפחה כנענית לא יצטרכו שטר, וצ"ע כי הברייתא שנתה בסתמא שיוצא בשטר, ומשמע שכך הדין גם במוכר עצמו. – ואילו הריטב"א (לעיל י"ד ב) כותב לבאר זאת כשיטתו שם שגם למ"ד מוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, מ"מ הוא מותר בשפחה, ולכך גם בו קיים קנין איסור שצריך שטר להפקיעו.

– ובדף מס' 2 הובאו דברי ה"מושב זקנים" מבעלי התוס' בפרשת המשפטים הכותב בשם הר"ר אהרן לבאר היאך העבד מותר בשפחה כנענית ואין בה איסור ד"לא יהיה קדש", וז"ל: "כל זמן שהעבד קנוי הרי **גופו קנוי ויצא מתורת קדושת ישראל ומותר בשפחה**, **ואפילו אם לא היה רבו מוסר לו שפחה כנענית**", עכ"ל. – ולהדיא בדבריו שה"גופו קנוי" מתייחס לקניין איסור, והוא מוסיף בזה ביאור שנחסר לו בתורת קדושת ישראל כלפי זה שהוא מותר בשפחה [ועל כך צריך שטר שחרור].

– ואולם בדברי רש"י שכתב בביאור מש"א דע"ע גופו קנוי " דלא שייך בו מחילת ממון אלא לשון שחרור", לומד הגרש"ר (באות קצ"ו) שמחמת ה"גופו קנוי" לא מועילה מחילה גם לקניין הממון, ודלא כראשונים הנ"ל.

– ובדעת התוס' במחלוקת זו: הנה מבואר בתוס' (בד"ה לימא) שמועיל להפקיר ע"ע כי לא שייך בו קנין איסור כמו עבד כנעני, וקושיית הגמ' "לימא ליה באפי תרי זיל" היא על הלשון הכתוב בשטר – מדוע לא מועיל לומר אותו בע"פ. – והמנ"ח במקום אחד (במצוה מ"ב אות י"ד סע' ו') מוציא מהתוס' שהוא חולק על הראשונים הנ"ל וסובר שבאמת א"צ שטר שחרור כדי להפקיע את היתירו של הע"ע בשפחה, שהרי רואים שגם הפקר מועיל בזה, וכן לומדים היונת אלם (בסי' ט"ו) והגרש"ר (באות קצ"ו). [ואמנם המנ"ח במקום אחר (שם בסע' ה') כותב שאין ראיה מהתוס' שהוא חולק על הראשונים, כי יש לומר שכל דבריו הם לפי ההו"א של הגמ', אבל לפי המסקנא שגופו קנוי יש לפרש שנתחדש שיש בע"ע גם קניין איסור – וזהו הטעם שלא די בהפקר אלא צריך שטר שחרור.[[27]](#footnote-27)]

– ועי' להלן בתוס' בדף י"ט א' (סוד"ה במלוה) דמשמע ש"גופו קנוי" הפשט שהוא זוכה בגופו למעש"י ואין זה רק חוב בעלמא [וכמו המאירי והשלנ"ל דלהלן]. – וגם זה מקור ד"גופו קנוי" הוא ביחס לקניין הממון דהעבד.[[28]](#footnote-28) – ועוד מבואר שם בתוס' שמועיל הפקר להפקיע את קנין הגוף דהעבד.

ובתוס' ביבמות (ע' ב' ד"ה אלמא) מבואר להדיא דלא כראשונים הנ"ל, שהנה הם כותבים על מה שאמרו בגמ' שם שעבד עברי של כהן אינו אוכל בתרומה כי "לא קני ליה רביה" (כלשון הגמ' שם) – בזה"ל: "והא דאמר בפ"ק דקידושין דעבד עברי גופו קנוי היינו לענין שצריך גט שחרור ואין יוצא באמירה בעלמא אבל לענין מצוות לא. והא דשרי בשפחה כנענית היינו משום שצריך שיעבוד את רבו בין ביום בין בלילה כדכתיב כי משנה שכר שכיר עבדך דשכיר קרייה רחמנא", עכ"ל התוס'.

– ונראה בתוס' ביבמות שהטעם שע"ע גופו קנוי וצריך שטר שחרור הוא אינו מחמת הקניין איסור, והגדר בהיתר דע"ע בשפחה הוא לא שחל בו דין איסורי חדש שהוא מותר בה, אלא זה "משום שצריך שיעבוד את רבו בין ביום בין בלילה". – והאבנ"מ (בשו"ת בסוף הספר סי' י"ז) מתקשה בפשט דברי התוס', כיצד הדין שהוא עובד את רבו בלילה הוא סיבה להתירו בשפחה. – ומבאר הקובה"ע (בסי' נ"ז) דשיטת התוס' היא שגדר ההיתר בשפחה הוא רק עד כמה שזה לצורך עבודת רבו שהוא יוכל להוליד ממנו ולדות, אבל באופן שאין כאן עבודת רבו – כגון שהיא לא ראויה להוליד – בכה"ג באמת אין כל היתר בשפחה, וזוהי גזה"כ שהתורה התירה לו לבוא על שפחה רק עבור עבודת רבו ולא זולת, ולעולם אין לעבד עברי "דין איסור" חדש דהיתר שפחה.

ומצאנו עוד ראשונים הלומדים שה"גופו קנוי" דעבד עברי הוא ביחס לקניין הממון שלו:

– המאירי כותב: "גופו קנוי למלאכתו כעין דקל לפירותיו". – וכעין זה כותב השיטה לנ"ל: "ולאו למימרא דגופן קנוי ממש, דוודאי יש לו יד לעצמו, אלא גופו קנוי לו למעשה ידיו דומיא דדקל לפירותיו".[[29]](#footnote-29)

– ראשונים נוספים מדמים את הגדר ד"גופו קנוי" למלוה על המשכון, שהמחילה על המלוה הזה לא מועילה עד שיחזיר לו המשכון. – כ"כ התור"י הזקן (הוא מוסיף שזה דוקא במשכנו שלא בשעת הלוואתו) והעיטור (אות מ' – מחילה) והתורא"ש בשם המהר"ם (המובא בשיטה בב"ק קי"ג ב').[[30]](#footnote-30) – והשיטה לנ"ל ג"כ מסתפק האם יש ללמוד מכאן למלוה על המשכון שהמחילה לא מועילה, ולבסוף הוא מסיק ששם מועילה המחילה, ולשונו היא: "דעבד זכי ביה בתורת מכירה ומשתמש בגופו, משא"כ במשכון שאינו אלא ערבון על מעותיו, ואם מחל מעותיו פקע ליה שעבודיה דמשכון", עכ"ל.

# והרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול.

רש"י כותב בביאור המקור ששטר מועיל להוציא ע"ע – "דלא גרע מכנעני דנפיק בשטר דכתיב או חופשה לא ניתן לה וגמר לה לה מאשה", עכ"ל.

– המנ"ח (במצוה מ"ב סקי"ד סע' ה') טוען שלפי זה יצטרכו בשטר זה כתיבה לשמה וכן שיהיו בו שאר דיני גט – כמו בשטר שחרור דעב"כ, ולא מצאנו שמבואר כן. – ולכן הוא מפרש שהיות ויש לע"ע יד לעצמו (כנ"ל), א"כ יכול להועיל בו "שטר הקנאה" דרבו יַקנה אותו לעצמו בשטר זה כאדם הנותן לחברו שטר מתנה על קרקע שיש לו, ואין זה כמו עב"כ שאין לו יד ומה שהוא משתחרר בשטר זה מכח החידוש דגיטו וידו באים כאחד ולכך צריך ללומדו מגט אשה כמבואר בקצוה"ח (בסי' ר' סק"ה), ובשטר הקנאה לא נאמרו הדינים דגט.

– וכותב המנ"ח שמ"מ שטר הקנאה זה יכול להועיל דוקא מדעת העבד שיזכה בעצמו בשטר זה, אבל אם הוא משחררו בשטר בעל כורחו, בזה שוב צריכים אנו לחידוש דשטר שחרור הנלמד מעב"כ, וממילא יהיו בשטר זה כל דיני גט.

– עוד כותב המנ"ח ששטר הקנאה זה יועיל רק לקניין הממון של העבד, אבל לראשונים הנ"ל שצריך שטר עבור קניין האיסור, חוזרת הטענה הנ"ל ששטר זה נלמד משטר עב"כ ויהיו בו כל דיני גט.

– ואמנם החזו"א (בסי' קמ"ח) כותב שנראה לו שרש"י לא מתכוון לומר שלמדים מעב"כ את עיקר דין שטר שחרור בע"ע שעל כן נאמר שצריכים בו את כל דיני הגט, אלא שמאחר שרואים אנו שיש בעב"כ שטר שחרור, יש להסיק מזה שמסברא מועיל שטר גם בע"ע, אבל באמת את דיניו של שטר זה למדים מדיני שטרי מקח. – אלא שהוא מסיים שלפי זה יועיל השטר דוקא מדעת העבד ולא בעל כורחו, והוא נשאר בצ"ע.

והנה בגוף דברי הגמ' דהרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול, יש לדקדק שהגמ' מדברת על מחילת ה"גירעון", כלומר על הכסף שהעבד צריך להביא אם הוא רוצה לפדות את עצמו, ולא על מחילת עצם חוב העבדות. – וכן לשון הרמב"ם (בפ"ב מעבדים הי"א): "הרב שמחל לעבד **על הכסף שנשאר לו לעבוד כנגדו** אינו מחול לו עד שיכתוב לו שטר שחרור, כיצד הרי שקנהו בששים ועבד שנה או שנתים ואמר לו **שאר הדמים מחולין לך** לך לדרכך, לא נפטר משעבודו עד שיכתוב לו שטר", עכ"ל. עי' בהערה.[[31]](#footnote-31)

# מיתה שמוציאה מרשות אב אינו דין שמוציאה מרשות אדון.

החזו"א (בסי' קמ"ח) מקשה שלכאורה מיתת האב אינה דין "יציאה" שהבת יוצאת מרשות היורשים שאין מעש"י שלהם, אלא שזו הלכה בדיני "ירושה" שאין הבן יורש את הזכות שהיתה לאב בבתו, וא"כ מה זה שייך לעניין יציאה מרשות האדון – ששם צריכים אנו לדין "יציאה".

– וכותב החזו"א ליישב שאפשר שטעמו של ר"ל שהוא סובר שאין הפשט במה שאמה עבריה יוצאת בהבאת סימנים מרשות האדון שזהו דין יציאה, אלא הפשט הוא שאין לאב זכות למכור את בתו בנערותה, ומשום כך גם כשהוא מכר אותה כשהיא קטנה והיא הביאה סימנים היא יוצאת – כי אין לו זכות על המכירה כשיש לה סימנים, ולכך לומד ר"ל בק"ו שאם מת האב היא תצא מהאדון, כי זכותו של האדון בה היא רק מכח האב, ומאחר ואין האב קיים שוב כלתה זכותו של האדון. [ובאמת כ"כ כותב הפנ"י בביאור הק"ו דר"ל.[[32]](#footnote-32)][[33]](#footnote-33)

– אלא שהחזו"א מקשה על כך, שלפי"ד יוצא שלא שייך לעשות ק"ו למיתת האב מיציאת שש ויובל שהם דינים של יציאה ואין עניינם למיתת האב, ואילו התוס' בהמשך הסוגיא (בעמ' ב' ד"ה מה לסימנים) מקשים שנעשה ק"ו על דרך הק"ו של ר"ל מיציאת שש ויובל יעו"ש.

– והגרש"ר (באותיות ר"י-רי"א) גם הוא מתקשה בקושיא הנ"ל – שלכאורה מה שאב אינו מוריש את הזכות שיש לו בבתו לבנו זה הלכה בדיני ירושה ומה עניינו ליציאה מהאדון. – והוא טוען עוד שהגם שהק"ו של ר"ל נפרך למסקנת הסוגיא, אבל לא מצאנו מי שחולק על ההבנה הפשוטה שלו בגדר של יציאת הבת במיתת האב למעש"י. – ולכן הוא מבאר שבאמת אין הפשט שאין דין ירושה על מעש"י הבת, אלא הפשט שזה דין יציאה, שהבת יוצאת מרשות האב למעש"י במותו, וגם יציאת סימנים זה דין יציאה [ודלא כחזו"א[[34]](#footnote-34)][[35]](#footnote-35) – ולכך שייך ללמוד בק"ו שהיציאה מהאב תועיל גם כלפי האדון, ומש"ה הקשו התוס' שנעשה ק"ו על דרך זו גם מיציאת שש ויובל.

– אלא שהגרש"ר מניח זאת בצ"ע, שלכאורה קשה מסברא מה עניינו של דין היציאה במיתת האב שלכך היא גם תצא מהאדון.

# תוס' ד"ה מה לסימנין.

התוס' מקשים שנלמד ק"ו משנים ויובל למיתת האב, ואם נדחה ששנים ויובל מוציאים בע"ע – סימנים יוכיחו וחזר הדין וכו', וכ"ה ברמב"ן וברשב"א.

– ואילו הריטב"א טוען שהיות והפשט בדחיית הק"ו של ר"ל עניינו שלא שייך לדון ק"ו מסימנים למיתת האב שמיתת האב יש לה יותר כח, כי יציאת סימנים אינה מחמת הכח של הסימנים אלא זה משום שהמכר מראש לא היה למצב שהיא נערה, לכך גם א"א לעשות מהם "יוכיח". (ואולם בתוס' והראשונים האחרים מוכח דלא כריטב"א, שגם למסקנא יציאת סימנים זה מחמת הכח של הסימנים.)

והתוס' (וכן הרמב"ן והרשב"א) מתרצים את קושייתם דמה לשנים ויובל וסימנים שמוציאים בעבדות, תאמר במיתת האב שלא מצינו שמוציאה מעבדות. – ותמהים האחרונים מדוע לא נפרוך כן כל במה מצינו שבש"ס, דמה להצד השווה שבהן שיש בהם מה שאין באותו שבאים ללמוד מהם. – עי' מהר"ם מהרש"א ועצמ"י.

# ענק אמה עבריה וכו' לאביה וכו' דאיתיה לאב.

לשון הרמב"ם (בפ"ג מעבדים הט"ו) היא: "וענק אמה העבריה וכן מציאתה לאביה, ואם מת אביה **קודם שיבא לידו** הרי הן של עצמה ואין לאחיה בהם כלום שאין אדם מוריש זכות שיש לו בבתו לבנו", עכ"ל.

– ומקשים המשל"מ ועוד אחרונים, דמבואר בר"פ "נערה שנתפתתה", שמה שאב אינו מוריש זכות שיש לו בבתו לבנו, מדובר רק קודם שעמדה בדין שהוא טרם זכה בזכות זו, וא"כ קשה בהענקה מדוע קודם שהיא באה לידו לא נאמר שהוא זכה בה והורישה לבניו. – והמשל"מ מעמיד שחלות חיוב ההענקה הוא מיד בשעה שהיא משתחררת, וא"כ אם האב חי בשעה זו הדין צריך להיות שהוא יזכה בהענקה ויורישה לבניו, ומה שאמרו בגמ' שאם האב מת היא זוכה בהענקה, מדובר שהוא מת קודם יציאתה.

– ולכן המשל"מ דן לפרש שגם הרמב"ם התכוון לכך, שמשעת יציאתה הרי זה "כמו שבאה לידו" ההענקה והאב זוכה בה ומורישה לבניו.

– עוד מביא המשל"מ את המהרי"ט הכותב שבאמת רק מאז שהגיעה ההענקה לידי האב הוא זוכה בה ומורישה לבניו ודברי הרמב"ם הם בדוקא, ע"ש טעמו.

– עוד תמה המשל"מ על הכס"מ שנראה שלא הוקשה לו שמיד בשעת השחרור יזכה האב בהענקה, אלא הוקשה לו שכאשר הגיעה ההענקה ליד האמה – אז האב זוכה בה, ולכן הוא כותב שיש לדחוק ולפרש ברמב"ם שצ"ל שאם בא לידו הרי זה כמי שבא לידו. – ומתקשה המשל"מ שגם קודם שבא לידה האב יזכה בהענקה מאחר וחיוב ההענקה חל עוד מקודם. – והקה"י (בסי' כ"ג) והגרש"ר (באותיות קס"ו ורי"ד) מוכיחים מהכס"מ כמו הגידו"ת (בשער נ"א ח"א אות ה') – שהענקה אינה חוב ממון גמור אלא רק דין מצוה [וגם המשל"מ (בפ"ג מעבדים הי"ד) נסתפק בזה], ולכך כל עוד האדון לא העניק לאמה לא שייך לזכות בה, ורק לאחר שההענקה באה לידה אז שייך שהאב זוכה בה.

ובעצם הדין דענק אמה עבריה לאביה, כותב המשל"מ שנראה לו פשוט שזכיית האב היא מדאורייתא כדין זכייה במעש"י (לעיל ג' ב', ובכתובות מ"ז א'), ולא רק מדרבנן כדין מציאתה (שתקנו שהוא זוכה בה משום איבה, כמבואר בכתובות שם).[[36]](#footnote-36)

# ואין לרבה אלא שכר בטלה בלבד.

הקוב"ש (בסי' קי"ג) ועוד אחרונים מדייקים מלשון הגמ' שאין לרבה חיוב מדין בורח שהוא מדיני העבדות שהוא חייב להשלים את עבודתו[[37]](#footnote-37), אלא הוא דין לפרוע את דמי בטלתה. – והם מתקשים שלא שייך לחייב כאן מדין שבת, ראשית כי היא קטנה, ועוד דהו"ל מבטל כיסו של חבירו דאיתא בירושלמי (ב"מ פ"ה ה"ג ופ"ט ה"ג) דהו"ל כגרמא בעלמא. (ועד"ז מבואר בריטב"א להלן בסוגיין, דבורח הו"ל כמבטל כיס חבירו.)

– ומבאר הגרש"ר (באות רל"א) שהנה לשון רש"י היא "ואין לרבה במציאתה אלא שכר בטלה", דמשמע שגם היא נוקבת מרגליות, מ"מ אין לרבה שכר בטלה אלא מתוך דמי מציאתה ולא יותר. – ומבאר הגרש"ר שחיובה הוא מדין נהנה ומשתרשי, כי ידה מיוחדת למלאכת האדון, ואף שלעניין הגבהת מציאה אין ידה שייכת לאדון, מ"מ היות ובאותו זמן ידה היתה צריכה לעסוק במלאכת האדון, הרי זה נחשב שהיא זכתה במציאה באמצעות ידו של האדון, ונמצא שידו של האדון היא ריבתה לאביה את ממון המציאה, ולכן מדין משתרשי הוא חייב לאדון את דמי המציאה שנתרבו אצלו.[[38]](#footnote-38)

# אלו מעניקים להם וכו' ובמיתת אדון.

עי' בקצוה"ח (בסי' ל"ט סק"א) שהקשה לרב ושמואל הסוברים (בב"ב קע"ה ב') שאפילו במלוה הכתובה בתורה שעבודא לאו דאורייתא ואין הנכסים משתעבדים לפירעון החוב, מדוע היורשים חייבים לשלם את ההענקה.[[39]](#footnote-39)

ומעצם הדין שאמה היוצאת במיתת האדון יש לה הענקה, מוכיח הגרי"ז (מובא בחידושי הגר"ח בסטנסיל להלן י"ח א') שמה שאמה עבריה אינה עובדת לא את הבן ולא את הבת, שאין הפשט שאין בה דין ירושה, כי לפי הצד הזה, הטעם שהיא יוצאת במיתת האדון הוא משום שאין לה כעת אדון, **וממילא** היא נעשית בת חורין, ואין זה נקרא "שילוחו מעמך", אלא הפשט הוא שבעצם היה צריך להיות בה ירושה ורק שמיתת האדון היא "דין יציאה", שמזכותי העבד והאמה לעבוד רק את מי שקנאם, ולכן זה נקרא "שילוחו מעמך".

# אבל וכו' יוצא בגרעון כסף אין מעניקים לו.

מבואר בסוגיין שהטעם שהיוצא בגר"כ אין מעניקים לו, הוא משום דאין זה נקרא "שילוחו מעמך".

המנ"ח (במצוה מ"ב בסקי"ד י"ד סע' ד') כותב שהטעם בזה הוא משום שהעבד יוצא בע"כ דהאדון, אבל אם באמת הוא יוצא בגר"כ מדעת האדון יש לו הענקה, וכן הוא הדין בשטר שחרור שהאדון משחררו מדעתו, שיש לו הענקה (המנ"ח מציין למה שהוא כותב במצוה תפ"ב סק"א יותר באורך, שביציאת שטר יש הענקה).

– והגרש"ר (באותיות רי"ט ור"כ) אומר שכדברי המנ"ח כן נראה מפשטות דברי רש"י הכותב "שאין שילוחו מעמך – מדעתך אלא מאליהם", דמשמע שמה שאין זה נקרא "שילוחו מעמך" זה מפני שהוא יוצא בע"כ דהאדון.[[40]](#footnote-40)

– והוא מוסיף לבאר שהגם שהיוצא בשש וביובל מעניקים לו, ומדוע לא נאמר ג"כ שהיות והוא יוצא בע"כ דאדון שלא תהא לו הענקה. – וצ"ל שהיציאות הללו הן מדיני העבדות וזה נחשב שהוא השלים את העבדות, והאדון הוא ששילחו, ולכך חייבה התורה בהן בהענקה, משא"כ בגרעון כסף שהעבדות לא נשלמה, וכאשר העבדות לא נשלמה והוא יוצא בע"כ דהאדון – שם אומרים שאין זה "שילוחו מעמך".

– אבל בדעת הרמב"ם (בפ"ג מעבדים הי"ד) שלא הזכיר דין הענקה ביציאת שטר, לומד הגרש"ר שגם ביציאה מדעת האדון אין הענקה, כי בכל אופן שהוא לא השלים את דין העבדות אין זה נקרא שילוחו מעמך, והה"נ ליוצא בגר"כ מדעת האדון.

# ר"מ אומר וכו' יוצא בגרעון כסף מעניקים לו.

מבואר בגמ' דר"מ ס"ל דיוצא בגר"כ נחשב "שילוחו מעמך". – והנה לשון רש"י היא "שיהא מקבל גרעון ומשלחו". – ומבאר הרש"ש שרש"י בא לפרש שאפילו שהיציאה בגר"כ היא בע"כ דהאדון, מ"מ קבלת האדון גרמה לו ולכך זה נחשב שהוא המשלחו.

והנה השיטה לנ"ל (להלן י"ז א') מחדש שלפי ר"מ ההענקה שהוא מקבל היא רק לפי השנים שעבד, למשל, למ"ד להלן שההענקה היא חמישה עשר שקלים, אם הוא עבד שנה ויצא בגר"כ, הוא מקבל ששית מזה דהיינו שני וחצי סלעים.[[41]](#footnote-41)

# ר"ש אומר ארבעה מעניקים להם וכו'.

התורי"ד כותב שיש כאן מחלוקת האם ביוצא במיתת האדון יש הענקה, דת"ק ס"ל שהיורש חייב בהענקה, ור"ש ס"ל דהתורה לא חייבה את היורש בהענקה. – ואילו התורא"ש כותב שאין כאן מחלוקת כלל, ור"ש רק בא להשמיע שיש הענקה ביציאת יובל דרציעה (כמבואר בסוגיא לעיל) ושאין רציעה באשה.

# יכול אפילו חלה וכו'.

וז"ל הירושלמי (המובא ברשב"א): "ומה ראית לרבות את זה (שחלה אינו משלים) ולהוציא את זה (שבורח משלים). (ומתרץ הירושלמי:) אחר שריבה הכתוב ומיעט, מוציא אני את זה שהוא ברשותו מרבה אני את זה שאינו ברשותו". – ומפרש הקרבן העדה בפירוש אחד, שבורח לא היה ברשותו של האדון בימי בריחתו, ואילו החולה היה ברשותו של האדון, ולכך מסתבר שעליו נאמרה הילפותא שאינו משלים. – ובפירוש שני הוא מפרש שהבורח היה "ברשותו" – כלומר שברשותו וביכולתו היה לעבוד ובזדון לבו הוא לא עבד, והחולה לא היה ברשותו – שהוא היה אנוס ולא היה בכוחו וברשותו לעבוד.

# כגון שברח ופגע בו יובל.

הראשונים דנים האם בורח ופגע בו יובל חייב להשלים. – תור"י הזקן מביא בזה שני פירושים, וגם המאירי (בשם גדולי הדורות) והשיטה לנ"ל דנים בזה. – והצד שהוא חייב להשלים צ"ב, איך מיושב לפי"ז קושיית הגמ' ד"בורח השלמה בעי". – ומבארים הראשונים הנ"ל [וכן מפרש הגרש"ר (באות רכ"ב) את דבריהם] שהפשט הוא שבעצם היובל כבר הפקיע את דין העבדות, ורק שמ"מ הוא צריך להשלים אחר היובל את הזמן שברח מדין "השלמת העבדות", אבל יציאתו בסיום זמן ההשלמה היא מחמת הפקעת היובל שהיתה מקודם, ואז הוא היה בגדר בורח ולא היה "שילוחו מעמך".[[42]](#footnote-42) [ועי' להלן בביאור שיטת רש"י בזה.]

– וגם הריטב"א דן האם בורח ופגע בו יובל משלים, והוא כותב שגם לפי הצד שהוא חייב להשלים מיושב קושיית הגמ' מדוע אין זה "שילוחו מעמך", ד"ההיא לאו בתורת עבדות הוא אלא מדין תשלומין כפורע חובו, וכי משלים ליכא שילוח עבד דנעניק ליה, דבן חורין גמור הוא מקודם לכן". – ואמנם מ"מ מסיק הריטב"א שהוא לא חייב להשלים, כי אינו אלא "מבטל כיסו של חבירו" דהו"ל גרמא בעלמא שהוא פטור (כמבואר בירושלמי (בב"מ פ"ה ה"ג ופ"ט ה"ג)).

# רש"י ד"ה ופגע בו יובל.

רש"י כותב שפגע בו יובל למחרת שהוא ברח, והאחרונים דנים מה רש"י בא לומר בזה. – ואומר הגרש"ר (באות רכ"ג) שבתור"י הזקן משמע שדברי רש"י הם שיטה שלישית מהשיטות הנ"ל, שמדובר דוקא בברח סמוך ליובל – וכפי שמסיק המאירי וז"ל: "שברח סמוך ליובל ופגע בו יובל מיד שאין האדון קפיד כל כך על השלמתו ואמר עליו שאין לו הענק", עכ"ל. – כלומר שבאופן זה שאין קפידא על השלמתו, העבד יוצא ביובל ואין לו הענקה כי אין זה "שילוחו מעמך", אבל באופן שהיה זמן מרובה מבריחתו העבד צריך להשלים עבודתו ואז ביציאתו באמת מעניקים לו.

# חלה ד' נעשה כמי שחלה כל שש וחייב להשלים.

החזו"א (בב"ק סי' כ"ג סק"י וי"א) נוקט שאין הפשט בחיוב השלמה כשחלה ד' שהעבד צריך להשלים את העבודה שנתחייב, כי מאחר וגופו קנוי ושייך לאדון אין כאן **התחייבות** על עבודה, והרי זה כמי שקנה בית ונפל[[43]](#footnote-43), – ומה"ט בחלה שלש אינו צריך להשלים, ומה"ט נמי מי שקנה ע"ע ולמחרת העבד מת – אין יורשיו מחזירים את דמיו. – אלא טעם דין ההשלמה בחלה ד' הוא משום שחסר במניין השש שנים הנצרך כדי שיהיה לו דין יציאה.

– ומכח זה מעמיד החזו"א יסוד, שאין הפשט ביציאת שש שזהו "קניין זמני" של שש שנים הפוקע ממילא בכלות השש שנים (כי אם היה מונח בעצם הקניין שהוא לשש שנים, בוודאי שבכלות השש הקניין היה פוקע אף שהעבד היה חולה ולא עבד כלל – וכמו קונה בית ונפל), אלא הפשט שקניין העבד הוא "קניין סתמי" – שמצד עצמו הוא ממשיך גם לאחר שש, ורק שדין התורה הוא שאחר שש שנות עבדות חלה הפקעה מהעבדות, וכאשר הוא חלה ד' אין שנים אלו עולות למניין שש וממילא לא חלה ההפקעה.[[44]](#footnote-44) [[45]](#footnote-45)

# רש"י ד"ה חלה.

לשון רש"י בחלה ד' היא "כי חלה שלש אינו משלים, חלה **יותר מכאן** כחלה כל שש והוא חייב להשלים". – ומדויק שגם בחלה ג' ומשהו משלים, וכן יוצא לפי החילוק השני של התוס', שאם הוא עבד ג' שנים שהם שני שכיר – הא בעבד מעט פחות מג' שנים חייב להשלים.

– והנה לשון הרמב"ם (בפ"ב מעבדים ה"ה) היא: "חלה בין שחלה שנה אחר שנה וכו' אם הכל **פחות מארבע שנים** עולין למנין שש, אבל אם חלה **ארבע שנים** חייב להשלים כל ימי החולי", עכ"ל. – והעתיקו הסמ"ג (בעשה פ"ג). – וכותב הש"ך (בסי' של"ג סקכ"ה) שהרמב"ם והסמ"ג חולקים על רש"י ותוס' וסוברים שדוקא בחלה ד' שנים שלמות הוא משלים. – ואילו המשל"מ חולק על הש"ך וכותב שיש לפרש ברמב"ם ש"ארבע" הכוונה היא לכניסת השנה הרביעית כשיטת רש"י, והרמב"ם תפס את לשון הגמ' כמנהגו.

# תוס' ד"ה חלה.

תוס' בחילוק השני כותבים שהטעם שבעבד א"צ להשלים בחלה ג' זה משום שהוא עבד שני שכיר. – האילת השחר מעיר שלכאורה מה בכך שהוא עבד "שני שכיר" עד כמה שהוא לא עבד את שנות העבדות. – והוא מבאר והיות וילפינן ה"ובשביעית יצא" שבחלה הוא יוצא, לכן אומרים שהגדר בזה הוא שנתחדש שבחלה אמנם לא צריך שהוא יעבוד שנות עבדות, אבל עליו לעבוד שני שכיר.

ובמש"כ התוס' דעבד עובד כפליים משני שכיר ולשונם "והיינו דכתיב כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים", מתקשה המהרש"א שלעיל בגמ' בדף ט"ו א' דרשו מהאי קרא ד"משנה שכר שכיר" שע"ע עובד ביום ובלילה – שרבו מוסר לו שפחה כנענית, ואיך התוס' מפרשים כאן את הנאמר "משנה שכר שכיר" על עבודת שש שנים, ע"ש תירוצו.

– והקיקיון דיונה מתרץ שיש ייתור בלשון הפסוק במה שנאמר "משנה שכר שכיר עבדך **שש שנים**", דהמילים "שש שנים" לכאורה מיותרות, כי כבר נאמר לעיל "כי ימכר לך וכו' ועבדך שש שנים", אלא שיש כאן שני לימודים; לימוד אחד הוא מה שנאמר בגמ' לעיל, שלמדים מהנאמר "משנה שכר שכיר" שע"ע עובד בין ביום ובין בלילה שרבו מוסר לו שפחה כנענית. – והלימוד השני הוא מייתור ה"שש שנים", שמזה למדים שיש גם פשטיה דקרא שה"משנה שכר שכיר" הוא בעצם מה שהוא עובד שש שנים, מאחר ושני שכיר הן ג' שנים.

והנה ההגהות מרדכי (בב"מ רמז ת"ס) בשם תשובת מהר"ם, מביא את דברי התוס' בחילוקם השני, והוא מוסיף וכותב בזה"ל: "ונ"ל דמהאי טעמא יש ליזהר למלמד או לסופר או שאר מלאכות מלהשכיר עצמו להיות בבית בעה"ב להיות בקבע עמו ולהיות סמוך על שולחנו בלי הפסק יותר מג' שנים, דכל טפי משלש שנים נפקא ליה מתורת שכיר ועבד גמור לא הוי לכל הלכותיו, מ"מ כיון דנפקא ליה מתורת שכיר קא עבר על כי לי בני ישראל עבדים וכו' ", עכ"ל[[46]](#footnote-46). (ודבריו הובאו ברמ"א בחו"מ סי' של"ג ס"ג, ע"ש בנו"כ.)

– ואמנם לכאורה לפי החילוק הראשון של תוס' אין לנו מקור לומר כן.[[47]](#footnote-47) – והפוסקים (שו"ת באר שבע סי' ס"ב והש"ך שם בסקי"ז) מביאים שהתוס' בב"מ (י' א' בד"ה כי) חולקים להדיא על המהר"ם, וז"ל התוס': "נ"ל דמ"מ מותר אדם להשכיר עצמו דדוקא עבד עברי שאינו יכול לחזור בו ואינו יוצא קודם זמנו אלא בשטר שחרור עובר משום עבדי הם.

# ואי בצר ליה מחד מינא וטפי ליה מחד מינא לית לן בה.

הראשונים מתקשים מדוע נקט ר"מ "ה' סלעים מכל מין ומין" והוא לא נקט בפשיטות 'ט"ו סלעים'. – הריטב"א מתרץ בתירוץ אחד שהוא בא להשמיע בכך את הדרשא שלו – שלמדים זאת מהנאמר בפסוק צאן גורן ויקב. – עוד מתרץ הריטב"א וכ"ה בשיטה לנ"ל שהוא בא להשמיע שהוא מחויב לקיים את הפשטיה דקרא, ולכך הוא יכול אמנם לגרע ממין זה ולהוסיף ממין אחר, אבל הוא חייב עכ"פ להביא לו משלשת המינים. – והשיטה לנ"ל מוסיף שלכך דקדקו ואמרו בגמ' לשון זו ד"אי בצר ליה מחד מינה וטפי ליה מחד מינא" – כי עכ"פ צריך שיהיה מכל המינים. – הוא גם מבאר שהטעם לזה הוא משום שה"ריקם" מתייחס הן לצאן הן לגורן והן ליקב.

– ואמנם ברמב"ן מוכח שהוא סובר שאפשר לר"מ להביא רק ממין אחד, וכן לומדים בדבריו המשל"מ (בפ"ג מעבדים הי"ד ד"ה כתב מרן) והגרא"ז בהגהותיו.

# רש"י ד"ה מעולת ראיה.

רש"י מפרש שהשאלה היא שנלמד הענקה מעולת ראיה שאינה אלא שתי כסף. – ובתוס' בקושייתם מבואר שעולת ראיה היא בכל שהוא (ורק בתירוצם הם הזכירו שיש מ"ד דמדאורייתא היא בשתי כסף). – והנה במשנה בריש חגיגה מבואר ששיעור עולת ראיה הוא שתי כסף[[48]](#footnote-48), ובגמ' שם (ז' א') ר' יוחנן אומר שמתחילה הוא סבר שהשיעור האמור במשנה הוא מדאורייתא, עד שבא רבי אושעיא ולימד שמדאורייתא די בכל שהוא והשיעור במשנה שם הוא מדרבנן.

– וכותב הפנ"י שרש"י בדוקא מפרש שהקושיא בסוגיין היא לפי מה שר' יוחנן סבר מתחילה, כי לפי המסקנא שם שהשיעור הוא בכל שהוא, א"צ ללומדו מעולת ראיה בגז"ש דריקם, דבלא"ה נמי היות והתורה לא נתנה שיעור בהענקה אזי ממילא הוא בכל שהוא.

– ומוסיף הפנ"י שגם התוס' פירשו כן את הסוגיא אף שהם נקטו בדבריהם שעולת ראיה בכל שהוא, כי אם הם היו חולקים על רש"י הם היו צריכים להביא את דבריו ולחלוק עליהם כדרכם, ורק שהם מעמידים שעולת ראיה בכל שהוא כי קושייתם היא לפי האמת, מדוע באמת הדין דהיא בכל שהוא לא למדים מבכור שתהא חמש סלעים.

# תוס' ד"ה חדא.

המהרי"ט מתקשה בתירוץ התוס', מה החילוק בין פסוק אחד לשני פסוקים. – והוא מבאר שכאשר נאמר "ריקם" וא"א לדעת האם הדרשא מתייחסת לבכור או לעולת ראייה, כאן מסתבר ללמוד מ"אשר ברכך" שהתורה גילתה לנו שיש ללמוד מן המרובה. אבל כאשר יש שני פסוקים דנתינה, ונתעלמה מאתנו ההלכה איזה מהם ניתן לדרוש את הגז"ש, כאן לא מסתבר לומר שהתורה באה לגלות לנו מהיכן ללמוד, אלא פסוק זה נדרש למה שנתבאר להלן בסוגיא לעניין ברכת הבית, וממילא חוזר הכלל שיש לתפוס את המועט.

ובמש"כ התוס' בסוף דבריהם להוכיח את תירוצם ממה שרואים שדורשים את ה"אשר ברכך" לכך שלמדים מהמרובה שבערכין, דבריהם צ"ב, מה זה עדיף להם ממה שדורשים את ה"אשר ברכך" ביחס ל"ריקם". ועי' מהרש"א.

# תוס' ד"ה למר.

בתוס' מבואר שהם פירשו את הגמ' לעיל ד"מה צאן וגורן ויקב מיוחדים שישנן בכלל ברכה אף כל שישנן בכלל ברכה", דהו"ל כלל ופרט. – ובתורא"ש והריטב"א הדברים מבוארים טפי, דכוונת הגמ' דהו"ל כלל ופרט וכלל, "הענק תעניק" – כלל, "מצאנך ומגרנך ומיקבך" – פרט, "אשר ברכך ה' אלוקיך תתן לו" –חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אין לך אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש דבר שישנו בכלל ברכה, אף כל שישנו בכלל ברכה.

# כלום יש ייבום אלא במקום שאין בן וכו'.

כותב התורא"ש [וכ"ה בתוס' בב"ב ק"ח ב' ובערכין כ"ה ב'] שאין הפשט שלכך ביחס לייבום בן ואח שווים, ושוב חוזרת המעליותא דייעוד, אלא הפשט שיש כאן מעליותא נוספת לבן על אח – שבמקום שיש בן אין האח מייבם (ע"ש ראייתם). – ומקשה התורא"ש לפי זה מדוע ע"ע אינו עובד את הבת, והלא גם בת מה"ט עדיפא על אח כי אין ייבום במקום שיש בת. – והוא מתרץ: "י"ל משום דדרשינן ועבדך שש שנים לך ולא לאחר כל שהוא אחר במקום בן ובת נמי גבי בן כאחר דמיא לענין נחלה שהבן קודם לבת", עכ"ל.[[49]](#footnote-49)

– אבל המאירי מפרש שבאמת בייבום אח עדיף מבן, ורק שכוונת הגמ' היא שמעלת הבן עדיפה על מעלת האח, כי מעלת הבן קיימת גם במקום שיש אח ואילו מעלת האח אינה קיימת במקום שיש בן.

ועל שיטת בעלי התוס' הנ"ל, מקשה התורת חיים (בב"ב שם) מדוע בתחילה אמרו שמעלת הבן שהוא קם תחת אביו לייעדה ולשדה אחוזה, ולא אמרו מיד שכשיש בן אין ייבום. – והמסכת עבדים (בקניין פירות בסי' ל"ח) מביא ביישוב קושיא זו את דברי השיטה מקובצת בערכין (שם אות ג') בשם הרא"ש, המקשה כעי"ז והוא מתרץ שטעם זה אינו מועיל לבדו, כי אולי נאמר שאדרבה, נרבה את האח שהוא קם תחת אחיו לייבום. – אבל לאחר שיש לנו את טעם שהוא קם תחת אביו לייעדה ולשדה אחוזה, שוב אנו אומרים שגם בייבום זה לא מעליותא של האח על הבן שהוא המייבם, אלא זו מעליותא של הבן שכשיש בן אין האח מייבם.

# עבד עברי עובד את הבן ואינו עובד את הבת.

המנ"ח (במצוה מ"ב סקי"ג) למד בפשיטות שמה שע"ע אינו עובד את הבת זה משום שאין בו דין ירושה, והוא מגיע שם לחדש מכח ראיות[[50]](#footnote-50), שמה שהוא עובד את הבן, אין הפשט שהתורה שיירה אצל הבן דין ירושה בעבד, אלא לעולם אין בע"ע דין ירושה כלל, ורק שהוא דין אחר מגזה"כ שע"ע עובד את הבן. (ועי' להלן הנפק"מ בזה.)

– ואילו הגרי"ז (מובא בחידושי הגר"ח בסטנסיל לדף י"ח א') נוקט להיפוך, שמצד דיני הירושה גם הבת היתה אמורה לרשת אותו – כשם שהבן יורשו, ומה שהוא לא עובד את הבת זה דין "יציאה", שמזכותי העבד לעבוד רק את אדוניו שקנאו או את בנו – ולכך כשהבת באה לירש אותו יש דין יציאה.[[51]](#footnote-51) [[52]](#footnote-52)

ובאופן שיש כמה אחים – וכן כשיש בכור, הנה המנ"ח הנ"ל כותב לפי הבנתו בתחילת דבריו שע"ע העובד את הבן זה מדין ירושה, שכאשר יש כמה אחים הוא עובד לכולם בשותפות, וכשיש בכור הריהו זוכה בו פי שניים. – אבל לאחר שהוא מעלה שמה שע"ע עובד את הבן זה לא מדין ירושה – הוא כותב שלפי זה אין בו דין של חלק בכורה. – אבל בהמשך ספרו (בסוף מצוה שע"ז) חוזר בו המנ"ח מכח ראיה ונוקט שבכל זכייה של הבנים יש דין שהבכור נוטל פי שניים גם כשאין זה מדין ירושה, ולפי זה גם בע"ע כן הדין.

– ועי' בשיעורי הגרש"ר (באות רמ"ז) שדן בעקבות דברי המהרי"ל דיסקין שהביא, וכן דן האילת השחר, דלמאי דקי"ל (להלן מ"ב ב' ובעוד מקומות) שהאחין שחלקו לקוחות הן – אם כן היות וע"ע אינו נמכר יוצא שאין הבנים יכולים לחלוק ביניהם את ירושת העבד, וממילא גם אין אפשרות לממש את דין הבכורה ליטול פי שניים, אלא יחלקו כולם את מעש"י בשווה, ועי' בהערה.[[53]](#footnote-53)

# דבר תורה גוי יורש את אביו.

כותבים הריטב"א והמאירי שיש בזה נפק"מ לישראל לעניין גזילו, שלולא דין ירושה זה, היה מותר להחזיק בנכסי הגוי שמת דהוו להו הפקר, אבל היות והדין שבנו יורשו שוב יש בזה איסור של גזל הגוי.

ובדין ירושת הגוי את אביו, לשון רש"י ביבמות (ס"ב א') אודות גויים בנכריותן ש"לאו בני דין נחלה נינהו **דבת כבן** ובכור כפשוט, אבל ירושה נהגא בהו כדאמרינן בקידושין עובד כוכבים יורש אביו דבר תורה", עכ"ל. – וכותבים הרש"ש והפרי יצחק (ח"ב סי' ס') שלמדים מזה שדעת רש"י היא שאצל ירושת הגוי בן ובת שווים ואין לבן קדימה על הבת.

– וכותב הרש"ש שבזה מיושבת הערה בלשון הגמ', מדוע לעניין נרצע אמרו "ועבדו לעולם ולא את הבן ואת הבת", ולעניין נמכר לגוי לשון הגמ' היא "וחשב עם קונהו ולא עם יורשי קונהו", ולא אמרו 'ולא עם הבן ועם הבת'. – ולפי רש"י זה מיושב, שבישראל שבן קודם לבת ודיני הירושה אינם שווים – מפרטים את שניהם, משא"כ בגוי שאין חילוק בין הבן לבת א"צ לפרטם ואפשר לכללם בסתם בלשון "יורשי קונהו".[[54]](#footnote-54)

# ואי סלקא דעתך דאורייתא וכו' חילופי עבודה זרה הוא דקא שקיל.

מכאן מוכיחים כמה אחרונים[[55]](#footnote-55) שיש ירושה באיסורי הנאה – שהגם שא"א למכרם כי אינם ברשותו, אבל מ"מ ירושה שזוכים בה ממילא יש בהם, ולכך אם גר היה יורש את אביו מדאורייתא הוא היה זוכה בחצי מהירושה (כמבואר ברש"י) והיה אסור לו להחליף את חלקו עם האיסורי הנאה.

# תוס' ד"ה חליפי.

התוס' מתקשים מה הראיה מהמשנה שירושת הגר אינה מדאורייתא ולכך רק בבאו לרשותו אסור לו לקחת ירושה כנגד האיסורי הנאה, לעולם נאמר שירושת הגר דאורייתא, והטעם שמותר בלא באו לרשותו הוא משום ד"יש ברירה", וכשהם חולקים הוברר הדבר שמתחילה דברי ההיתר שבירושה היו שלו ולא האיסורי הנאה. – ומתרצים התוס' שאם התנא סובר שיש ברירה, אז זה היה מותר גם משבאו לרשותו.

– ומקשה הפנ"י (ומביאו רעק"א), שמשבאו לרשותו הרי זוהי חלוקה גמורה ואח"כ כבר לא שייכת ברירה לאחר מכן, ועל דרך המבואר (בגיטין כ"ה א' ועוד) שאם יש ברירה אז האחים שחלקו אינם כלקוחות אלא כיורשים ואין מחזירים זה לזה ביובל כי אומרים שחלקו של כל אחד זוהי ירושתו, וא"כ בוודאי שיהיה אסור לו לחזור ולהביא את האיסורי הנאה לגוי ולקבל תמורתם את ההיתר.

– והנה המהרי"ט והמקנה מבארים את התוס' (מחמת קושיות אחרות), שהתוס' לומדים שמשמעות מה שאמרו "משבאו לרשות גר אסור", שאין הכוונה שבא אליו חלק מהירושה, אלא הכוונה שהכל הגיע לרשותו [המהרי"ט מגדיר זאת שזיכו לו את הכל ע"מ לחלקו], ונמצא שלא היתה כאן כל ברירה, ועל כך אומרים התוס' שאם הטעם שבלא באו לרשותו מותר היה משום ברירה, אז גם משבאו לרשותו היה מותר לחלוק כי יש ברירה.

# תניא נמי הכי וכו' כשנשתתפו אסור.

התוס' בע"ז (ס"ד ב' ד"ה תניא) מתקשים מה נוסף בראיה מהברייתא שלא הוכיחו מהמשנה. – ומתרצים התוס' שאת הראיה מהמשנה היה אפשר לדחות שלעולם ירושת הגר דאורייתא וטעם ההיתר ברישא הוא משום שיש ברירה, ולכך מביאים מהברייתא האוסרת בנשתתפו, ואם יש ברירה היה צריך להתיר בזה.

– וכותב המקנה דדברי התוס' בע"ז הם דלא כמו התוס' בסוגיין, כי לפי התוס' בסוגיין מוכח כבר מהמשנה שאין הטעם משום ברירה, דאי משום ברירה אז גם משבאו לרשותו היה מותר, וא"צ לזה את הברייתא.

# רש"י ד"ה אין רוח חכמים.

הרשב"א והר"ן כותבים שהטעם שרש"י הוציא את דברי הגמ' מפשטם ופירש ש"אין רוח חכמים" אין הכוונה שהוא עשה דבר לא טוב – אלא רק שלא מחזיקים לו טובה על כך, זה משום שלא מובן מדוע זה לא טוב מה שהוא מצדו מוכן לתת משלו לבניו של הגר.

# תוס' ד"ה כאן.

ר"ת מפרש שבהלוואה שהגר עשה עמו טובה, בזה רוח חכמים נוחה הימנו כשהוא מחזיר – שלא ישלם רעה תחת טובה. – ומקשה השיטה לנ"ל א"כ מדוע לא אומרים כן גם בהורתו ולידתו שלא בקדושה.

ובדעת ר"י שכשהורתו ולידתו שלא בקדושה רוח חכמים נוחה הימנו, וכשהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה אין רוח חכמים נוחה הימנו כי אתי לאיחלופי, הנה הריטב"א גם מפרש כן, והוא מוסיף עוד שכשהורתו ולידתו שלא בקדושה כאן אדרבה – רוח חכמים נוחה הימנו – שעדיף בדוקא שיחזיר את החוב, כדי שלא יחזור לסורו.

# כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר.

מבואר ברא"ש ובמרדכי (ברמז תצ"ב) שביאור פסוק זה הוא שעשו הוריש לבניו את הר שעיר, ועל כך דחו בגמ' שישראל מומר שאני, שמה שהיה לעשו כח להוריש לבניו את הר שעיר, זה כמו שישראל מומר יכול להוריש את נכסיו. – אבל רש"י בפירוש החומש (דברים ב' ה') מבאר שהכוונה היא עשו ירש את הר שעיר מאברהם (וכן מפרש רבינו בחיי).[[56]](#footnote-56)

# ודלמא ישראל מומר שאני.

ידועים דברי הרמב"ן בסו"פ אמור, אודות בן האשה הישראלית, שהביא בשם חכמי הצרפתים שלמרות שאביו היה מצרי ואמו ישראלית, מ"מ הוא היה צריך להתגייר מאחר וקודם מתן תורה היה להם דין של בני נח שהולכים בהם אחר הזכר. – והרמב"ן חולק וסובר שהוא לא היה צריך גירות כי דינו היה כישראל שהולכים בהם אחר האם, ולשונו: "כי מעת שבא אברהם בברית היו ישראל ובגוים לא יתחשבו, וכמו שאמר בעשו **ודילמא ישראל מומר שאני**", עכ"ל, כלומר שמסוגיין מוכח שהיה לאבות דין ישראל גם קודם מתן תורה – "מעת שבא אברהם בברית".

# מי כתיב וחשב עם קונהו ולא עם יורשי קונהו.

השיטה לנ"ל מתקשה שבוודאי רב חייא בר אבין מודה שממקרא זה למדים שע"ע הנמכר לגוי אינו עובד את הבן, וא"כ איך הוא חולק על דרשא זו. – ומבאר השלנ"ל שרב חייא בר אבין טוען שאפשר לומר שמקרא זה גופיה נלמד שגוי אינו יורש את אביו כלל – וזה בעצמו הטעם שע"ע הנמכר לגוי אינו עובד את הבן. – וכותב השלנ"ל שלפי זה רב חייא בר אבין אינו דורש "וחשב עם קונהו ולא עם **יורשי** קונהו" – דמשמע שיש לקונהו יורשים, אלא 'וחשב עם קונהו ולא עם **בני** קונהו' – שהוא לא עובד את בניו מאחר ובאמת הם לא יורשים אותו.

# כגון שיעדה.

התורי"ד והשיטה לנ"ל מתקשים כיצד מתיישב לפי תירוץ הגמ' מה שאמרו בברייתא שאין בעבריה "מיתת האדון" – והלא גם אשת איש יוצאת במיתת בעלה, והם מבארים שמדובר שהבן ייעד אותה ולא האדון, או שמדובר שהוא מת בלא בנים והיא זקוקה לייבום.

# מהו דתימא לא ליבטלה הלכתא מינה קמ"ל.

הריטב"א מפרש שההו"א היתה שהיות וקידושין אלו הם חידוש מגזה"כ שהם מועילים בעל כורחו דהאב, אף שבעלמא קידושין אלו אינם מועילים, לכך סלקא דעתך שאין לך בהם אלא מה שחידשה התורה והיא תצא כהלכות אמה עבריה, קמ"ל. – ודבריו צ"ב, עי' בהערה[[57]](#footnote-57). (וגם לשון רש"י צ"ב, עי' בהערה[[58]](#footnote-58).)

# בגניבתו ולא בכפילו.

רש"י מפרש: "אם יש לו לשלם את הקרן ואין לו ממה לשלם הכפל אינו נמכר", עכ"ל.

– המקנה מקשה, עד כמה שיש לו כדי קרן אחת, מדוע הב"ד לא יגבו ממנו ממון עבור הכפל, וימכרוהו עבור הקרן[[59]](#footnote-59). – המנ"ח (במצוה מ"ב סק"ב) גם עומד על מה שרואים ברש"י שהתשלום הראשון הוא עבור הקרן, והוא מבאר שכאן זה לא דומה לשני פרעונות בעלמא, כי בחיוב קרן וכפל, התשלום הראשון הוא בוודאי עבור הקרן, ורק אחר תשלום הקרן מגיע תשלום הכפל. – והוא מוסיף ואומר שאפילו אם הגנב יאמר בפירוש לנגנב שהתשלום הראשון עבור הכפל זה לא יועיל, אלא זה ייחשב בהכרח כתשלום הקרן.

# בגניבתו ולא בזממו.

רש"י כותב שמדובר שאין לעדים מה לשלם. – ובגמ' במכות (ב' ב') מבואר שמדובר שגם למי שהעידו עליו אין מה לשלם – ולכך זה נחשב שהם זממו עליו להימכר, וגם לעדים אין לשלם (ולכך לולא הגזה"כ הם היו צריכים להימכר), ומ"מ על כך נאמר "בגניבו ולא בזממו" שהם לא נמכרים.

# כאן בגניבה אחת כאן בשתי גניבות.

גם הירושלמי (בסוטה ספ"ג, דף י"ח ב') מחלק כמו רבא בין גניבה אחת לשתי גניבות, וכדרכו של רש"י שבגניבה אחת אינו חוזר ונמכר ובשתי גניבות חוזר ונמכר. – עוד מבואר שם בירושלמי שאם הוא היה גונב ומוציא כמה דברים בלילה, שאם לא היתה ידיעה של הבעלים בין הגניבות – זה נחשב לגניבה אחת, ואם היתה ידיעת הבעלים בינתיים זה נחשב לשתי גניבות.

# רש"י ד"ה אלא כאן באדם אחד.

הרש"ש והמנ"ח (במצוה מ"ב סק"ב) מעירים שרש"י בתחילת דבריו מעמיד שהחילוק הוא בין אם הוא עומד בדין אחד על אדם אחד שגנב ממנו – אפילו הרבה פעמים – שאז הוא נמכר רק פעם אחת, לבין אם הוא עומד בדין פעמיים על שניים שגנב מהם, שאז הוא נמכר על כל אחד. (והרש"ש מדייק עוד שמשמע ברש"י שאפילו אם לא עמד בדין בין שתי הגניבות אלא רק עמד בדין נפרד עליהן, די בזה כדי שיהיה הדין שחוזר ונמכר.) – ואילו בסוף דברי רש"י משמע שזה תלוי אם הוא נמכר בינתיים או לא, כי רש"י כותב שאם הוא גנב ועמד בדין ונמכר וחזר וגנב ועמד בדין – שהוא חוזר ונמכר.

ובאמת בשיטה לנ"ל יש שתי שיטות האם הוא חוזר ונמכר כשהוא עמד שוב בדין או רק אם הוא נמכר בינתיים.

# תוס' ד"ה כאן.

התוס' מקשים על פירוש רש"י שבגניבה אחת הוא נמכר פעם אחת אבל אינו חוזר ונמכר, שדין זה לא א"ש לא לרבנן ולא כר"א. – כי לרבנן הדין שנמכר יותר מפעם אחת, ולר"א הדין דאם אין גניבו כנגד ממכרו שאינו נמכר כלל.

– וכותב המהרש"א שאם היינו מעמדים את הברייתא דרבנן ור"א בשתי גניבות היה אפשר ליישב את רש"י שהסוגיא היא כרבנן, כי רק בשתי גניבות הם סוברים שחוזר ונמכר, ובסוגיין שנמכר רק פעם אחת מדובר בגניבה אחת. – אלא התוס' לא רצו להעמיד את הברייתא דרבנן ור"א בשתי גניבות, דלשון "היה **גניבו** אלף וכו' " משמע שמדובר בגניבה אחת. – ועוד, שאם מדובר בשתי גניבות, מדוע רבא אמר שהטעם של ר"א הוא שדורשים "בגניבתו" ולא בחצי גניבתו, והלא מדובר על שתי גניבות שכל אחת מהן היא גניבה שלמה. (ועי' בהערה[[60]](#footnote-60).)

– והנה התורא"ש בהביאו את הדרך של רש"י גם הוא פשוט לו שהברייתא דרבנן ור"א מדברת בגניבה אחת [ובשתי גניבות כ"ע מודו שנמכר וחוזר ונמכר כמבואר בסוגיין], אלא שהוא מבאר שסוגיין אתיא כרבנן, כי רבנן סוברים שבגניבה אחת הדין שהוא נמכר רק פעם אחת, ולא גורסים בדברי רבנן "חוזר ונמכר".

– ואמנם דבריו אינם מהווים יישוב בדעת רש"י, כי רש"י גורס להדיא בדברי רבנן שנמכר **וחוזר ונמכר**.

– והתורי"ד והריטב"א גם הולכים בדרכו של רש"י שבגניבה אחת אינו חוזר ונמכר ובשתי גניבות חוזר ונמכר, והם מבארים שסוגיין אתיא כר"א ולא כרבנן, כי לרבנן גם בגניבה אחת נמכר וחוזר ונמכר, אבל לר"א א"ש כי הוא סובר שבגניבה אחת שממכרו פחות ממנה, הוא נמכר פעם אחת ותו לא (דלא כתוס' שלר"א בכה"ג אינו נמכר כלל.) – והתורי"ד מוסיף שא"א לומר שלפי ר"א צריך שיהיה גניבו כנגד ממכרו בדיוק ואם לאו אינו נמכר כלל, ולשונו: "דאם כן אין לך עבד עברי נמכר בגניבתו לעולם שאי איפשר לצמצם שיהא ממכרו כנגד גניבתו לא פחות ולא יתר, אלא ודאי להכי בעי כנגד גניבתו שלא יימכר פעמיים כי אם פעם אחת", עכ"ל.

– ואמנם גם דרך זו לא מהווה יישוב לדעת רש"י, דלשון רש"י היא "כנגד ממכרו – לא פחות ולא יותר", ומשמע שאם ממכרו פחות מגניבו אינו נמכר כלל וכדעת תוס'.

ובגוף טענת התורי"ד שא"א לצמצם שיהא ממכרו כנגד גניבו, המקנה מדיליה מתקשה בזה, והוא מיישב שאם הנגנב רוצה שהלה יימכר לעבד, עליו למחול על דמי הגניבה היתירים מדמי ממכרו.

(– ועי' עוד בקטע הבא.)

# ר' אליעזר אומר אם היה גניבו כנגד ממכרו נמכר ואם לאו אינו נמכר.

לשון הרמב"ם (בפ"ג מגניבה הי"ד) היא: "היה קרן הגניבה מאה וכו' היה הגנב שווה מאה ואחד אינו נמכר שנאמר ונמכר בגניבתו עד שיהיו דמיו כולן מובלעין בגניבתו", עכ"ל. – ומבואר שאפילו בהבדל של מטבע אחד אין זה נחשב "גניבו כנגד ממכרו" ואינו נמכר.[[61]](#footnote-61)

– והנה לשון רש"י (בד"ה ולא חציו) היא: "כי השתא ששווה שכר עבודת שש שנים פי שנים בגניבתו ואין עליו לעבוד אלא חציין", עכ"ל. – ומדייק המנ"ח (במצוה מ"ב סק"ה) שדעת רש"י היא שאם ממכרו יותר מגניבו הוא נמכר, ורק אם הוא שווה כפליים מגניבתו אז אינו נמכר. (ועי' הערה.[[62]](#footnote-62))

ולעיל הובאה טענת התורי"ד שאם הדין לפי ר"א שרק אם גניבו כנגד ממכרו ממש הוא נמכר ואם לאו אינו נמכר כלל, לא משכח"ל ע"ע שיימכר בגניבתו (ומזה הוא הוכיח שגם כשממכרו פחות מגניבתו הוא נמכר, ובלבד שלא יימכר פעמיים). – ולפי דיוקו של המנ"ח ברש"י זה מיושב, דמשכח"ל כל אימת שממכרו יותר מגניבו עד כפל משיעור הגניבה.

# סבר רבא למימר בעל כרחיה דאדון.

האחרונים מתקשים מהי סברת רבא שאמה נפדית בע"כ דאדון ועבד לא. – והמהרש"א מוסיף לדייק מלשון הגמ' שהקשו על הפשט של אביי דבע"כ דאב "**אי הכי** עבד עברי נמי", דמשמע שלפי רבא שפירש פשט בברייתא דבע"כ דאדון, זה לא קשה.

– ומבאר המהרש"א שמכיון שאביה של האמה מכרה נגד רצונה יש יותר סברא לומר שהיא תיפדה בע"כ דאדון, משא"כ העבד שמכר עצמו מרצונו.[[63]](#footnote-63)

והמקנה מבאר פשט ברבא לפי שיטת הראשונים (הרמב"ן הרשב"א והריטב"א) לעיל ט"ז א' דמה שע"ע גופו קנוי וצריך שטר שחרור, זה משום הקניין איסור דהיתר השפחה, ולפי זה יוצא שאמה עבריה שלא שייך בה היתר שפחה באמת אין גופה קנוי (והבית הלוי (בח"א סי' כ"ג) מוסיף על כך שכן מפורש בריטב"א להלן י"ט א' לשיטתו הנ"ל, שאמה עבריה אין גופה קנוי), ולכך מועיל בה שטר התחייבות מטעם כסף, משא"כ בעבד שיש קניין איסור.

# נקיט מרגניתא בידיה יהיבנא ליה חספא.

הראשונים מתקשים שכאן מבואר שאין סברא שיועיל באמה שטר התחייבות, ואילו לעיל ט"ז א' נראה בגמ' שזה מועיל ליציאת עבד, ולעיל בדף מס' 5 מובא שהרשב"א והריטב"א מחלקים שכאן זה בע"כ דאדון ושם זה מדעתו (ואמנם הרשב"א שם כותב דלמאי דמסקו התם דע"ע גופו קנוי אז לא מועיל שטר התחייבות), ושהתורי"ד כותב שסברת הגמ' בסוגיין ד"נקיט מרגניתא וכו' " מונחת בתוכן דברי הגמ' שם.

# אלא אמר אביי בעל כרחיה דאב משום פגם משפחה.

שיטת רש"י שכופים את האב לפדות את בתו "אם יש לו" (כלשונו), וכן מבואר ברמב"ם (בפ"ד מעבדים ה"ב), ואילו שיטת התוס' דכופים את בני המשפחה דע"כ דאב.

– המסכת עבדים בקנין פירות (סקנ"ב) דן בשיטת רש"י והרמב"ם, האם כופים את האב גם כשאין לו מה שיאכל לולא מעות אלו, כי מ"מ הוא עשה שלא כהוגן, וכמבואר בגמ' במגילה (כ"ז א') שאפילו אין לו מה יאכל ומכר את בתו הוא לא רואה באותם הדמים סימן ברכה. – או שמא מדובר רק שיש לו מה יאכל.

– והוא מביא ראיה מהשיטה לנ"ל המפרש שכופים את האב אם נפלו לו נכסים לאחר שמכר את בתו, – ומשמע שבלא נפלו לו נכסים אין כופים אותו. וכן הוא מוכיח מהכס"מ על הרמב"ם הנ"ל יעו"ש.

– והוא דן שם בדעת רש"י הכותב שמדובר "שיש לו" לאב, האם הכוונה שיש לו כדי סיפוקו גם בלא מכירתה, או שהכוונה שנפלו לו נכסים לאחר מכן, יעו"ש.

– ובאמת בפנ"י דלהלן מבואר שאין לו כדי סיפוקו ואעפ"כ כופים אותו לפדותה.

# תוס' ד"ה אמר אביי.

הפנ"י מתבטא על קושיית התוס' ש"באמת אין זו קושיא כל כך", כי יש תועלת במכירתו שהוא יחזור וימכרנה ויוציא את המעות ושוב לא יהיה לו במה לפדותה, כי בלא"ה בפשטות מדובר במי שמוכר את בתו מפני שאין לו כדי סיפוקו.

# נכפינהו לבני משפחה משום פגם משפחה.

הראשונים מתקשים שעד כמה שבני המשפחה לא אכפת להם מהפגם שלהם, מדוע יכפו אותם על כך. – הריטב"א כותב שמדובר שחלקם עניים וחלקם עשירים, והעניים תובעים את העשירים שיפדו אותו. – עוד מתרץ הריטב"א שחלקם רוצים לפדותו וחלקם אינו רוצים, ואותם הרוצים לפדותו טוענים לאותם שלא רוצים שישתתפו בפדיון. – והמאירי מפרש שהקרובים הרחוקים תובעים את הקרוב יותר שיפדהו.

עוד מתקשים הראשונים דקי"ל שאין ע"ע נגאל בקרובים.[[64]](#footnote-64) – וכותב הריטב"א שהכוונה שהקרובים יתנו לעבד את דמי פדיונו בתורת מתנה[[65]](#footnote-65) והוא יגאל את עצמו.[[66]](#footnote-66)

התורא"ש מקשה מה שאלת הגמ' שכשם שכופים את האב לפדותה כך יכפו את בני משפחת העבד לפדותו, דבשלמא האב צריך לפדותה אם השיגה ידו (בקושייתו הוא פירש כרש"י שכופים את האב), אבל מהיכא תיתי שיכפו את בני משפחת העבד על מה שהעבד מכר את עצמו. (וכן מקשים התורי"ד והמהרש"א בשם הלחם אבירים[[67]](#footnote-67).)

– ומתרץ התורא"ש בשם הרמ"ה שהפדיון בע"כ דאב הוא גם בכפיית בני המשפחה אם לא השיגה יד האב (וזה כבר על דרך התוס' שכופים את בני המשפחה), והיינו שכופים אותם להלוות לאב את דמי פדיונה, וכופים את האב לכתוב על שטר לבני המשפחה. – ועל כך הקשו בגמ' דע"ע נמי נכפינהו לבני המשפחה, שהם ילוו לו את מעות הפדיון ונכפה את העבד לכתוב על כך שטר.[[68]](#footnote-68)

# כיון שפירש טליתו עליה וכו'.

כותב התורי"ד: "פירוש לשון ופרשת כנפך על אמתך[[69]](#footnote-69), ואין זה לשון חופה (כלומר שאין זה **רק** לשון חופה) אלא **גם** הקידושין נקראין כן שמשעה שקידשה היא נקראת על שמו", עכ"ל.

– ואילו בריטב"א בהמשך הסוגיא מבואר שלשון פריסת טלית אינה מתאימה לקידושין דעלמא, אלא רק לייעוד (גם לפי הצד שייעוד אירוסין עושה ולא נישואין), דמאחר והיא כבר היתה ברשותו נמצא שהוא כבר זן ומלביש אותה וכעת הוא פורש טליתו עליה כדי לייחדה לו לאשה, ולכן הוצרכו בגמ' להלן להוסיף ולפרש בביאור דרשא זו שהכוונה שמסרה למי שנתחייב בכסותה.

# סבר רבא למימר בעל כרחיה דאדון.

האחרונים מתקשים מהי סברת רבא שאמה נפדית בע"כ דאדון ועבד לא. – והמהרש"א מוסיף לדייק מלשון הגמ' שהקשו על הפשט של אביי דבע"כ דאב "**אי הכי** עבד עברי נמי", דמשמע שלפי רבא שפירש פשט בברייתא דבע"כ דאדון, זה לא קשה.

– ומבאר המהרש"א שמכיון שאביה של האמה מכרה נגד רצונה יש יותר סברא לומר שהיא תיפדה בע"כ דאדון, משא"כ העבד שמכר עצמו מרצונו.[[70]](#footnote-70)

והמקנה מבאר פשט ברבא לפי שיטת הראשונים (הרמב"ן הרשב"א והריטב"א) לעיל ט"ז א' דמה שע"ע גופו קנוי וצריך שטר שחרור, זה משום הקניין איסור דהיתר השפחה, ולפי זה יוצא שאמה עבריה שלא שייך בה היתר שפחה באמת אין גופה קנוי (והבית הלוי (בח"א סי' כ"ג) מוסיף על כך שכן מפורש בריטב"א להלן י"ט א' לשיטתו הנ"ל, שאמה עבריה אין גופה קנוי), ולכך מועיל בה שטר התחייבות מטעם כסף, משא"כ בעבד שיש קניין איסור.

# נקיט מרגניתא בידיה יהיבנא ליה חספא.

הראשונים מתקשים שכאן מבואר שאין סברא שיועיל באמה שטר התחייבות, ואילו לעיל ט"ז א' נראה בגמ' שזה מועיל ליציאת עבד, ולעיל בדף מס' 5 מובא שהרשב"א והריטב"א מחלקים שכאן זה בע"כ דאדון ושם זה מדעתו (ואמנם הרשב"א שם כותב דלמאי דמסקו התם דע"ע גופו קנוי אז לא מועיל שטר התחייבות), ושהתורי"ד כותב שסברת הגמ' בסוגיין ד"נקיט מרגניתא וכו' " מונחת בתוכן דברי הגמ' שם.

# אלא אמר אביי בעל כרחיה דאב משום פגם משפחה.

שיטת רש"י שכופים את האב לפדות את בתו "אם יש לו" (כלשונו), וכן מבואר ברמב"ם (בפ"ד מעבדים ה"ב), ואילו שיטת התוס' דכופים את בני המשפחה דע"כ דאב.

– המסכת עבדים בקנין פירות (סקנ"ב) דן בשיטת רש"י והרמב"ם, האם כופים את האב גם כשאין לו מה שיאכל לולא מעות אלו, כי מ"מ הוא עשה שלא כהוגן, וכמבואר בגמ' במגילה (כ"ז א') שאפילו אין לו מה יאכל ומכר את בתו הוא לא רואה באותם הדמים סימן ברכה. – או שמא מדובר רק שיש לו מה יאכל.

– והוא מביא ראיה מהשיטה לנ"ל המפרש שכופים את האב אם נפלו לו נכסים לאחר שמכר את בתו, – ומשמע שבלא נפלו לו נכסים אין כופים אותו. וכן הוא מוכיח מהכס"מ על הרמב"ם הנ"ל יעו"ש.

– והוא דן שם בדעת רש"י הכותב שמדובר "שיש לו" לאב, האם הכוונה שיש לו כדי סיפוקו גם בלא מכירתה, או שהכוונה שנפלו לו נכסים לאחר מכן, יעו"ש.

– ובאמת בפנ"י דלהלן מבואר שאין לו כדי סיפוקו ואעפ"כ כופים אותו לפדותה.

# תוס' ד"ה אמר אביי.

הפנ"י מתבטא על קושיית התוס' ש"באמת אין זו קושיא כל כך", כי יש תועלת במכירתו שהוא יחזור וימכרנה ויוציא את המעות ושוב לא יהיה לו במה לפדותה, כי בלא"ה בפשטות מדובר במי שמוכר את בתו מפני שאין לו כדי סיפוקו.

# נכפינהו לבני משפחה משום פגם משפחה.

הראשונים מתקשים שעד כמה שבני המשפחה לא אכפת להם מהפגם שלהם, מדוע יכפו אותם על כך. – הריטב"א כותב שמדובר שחלקם עניים וחלקם עשירים, והעניים תובעים את העשירים שיפדו אותו. – עוד מתרץ הריטב"א שחלקם רוצים לפדותו וחלקם אינו רוצים, ואותם הרוצים לפדותו טוענים לאותם שלא רוצים שישתתפו בפדיון. – והמאירי מפרש שהקרובים הרחוקים תובעים את הקרוב יותר שיפדהו.

עוד מתקשים הראשונים דקי"ל שאין ע"ע נגאל בקרובים.[[71]](#footnote-71) – וכותב הריטב"א שהכוונה שהקרובים יתנו לעבד את דמי פדיונו בתורת מתנה[[72]](#footnote-72) והוא יגאל את עצמו.[[73]](#footnote-73)

התורא"ש מקשה מה שאלת הגמ' שכשם שכופים את האב לפדותה כך יכפו את בני משפחת העבד לפדותו, דבשלמא האב צריך לפדותה אם השיגה ידו (בקושייתו הוא פירש כרש"י שכופים את האב), אבל מהיכא תיתי שיכפו את בני משפחת העבד על מה שהעבד מכר את עצמו. (וכן מקשים התורי"ד והמהרש"א בשם הלחם אבירים[[74]](#footnote-74).)

– ומתרץ התורא"ש בשם הרמ"ה שהפדיון בע"כ דאב הוא גם בכפיית בני המשפחה אם לא השיגה יד האב (וזה כבר על דרך התוס' שכופים את בני המשפחה), והיינו שכופים אותם להלוות לאב את דמי פדיונה, וכופים את האב לכתוב על שטר לבני המשפחה. – ועל כך הקשו בגמ' דע"ע נמי נכפינהו לבני המשפחה, שהם ילוו לו את מעות הפדיון ונכפה את העבד לכתוב על כך שטר.[[75]](#footnote-75)

# כיון שפירש טליתו עליה וכו'.

כותב התורי"ד: "פירוש לשון ופרשת כנפך על אמתך[[76]](#footnote-76), ואין זה לשון חופה (כלומר שאין זה **רק** לשון חופה) אלא **גם** הקידושין נקראין כן שמשעה שקידשה היא נקראת על שמו", עכ"ל.

– ואילו בריטב"א בהמשך הסוגיא מבואר שלשון פריסת טלית אינה מתאימה לקידושין דעלמא, אלא רק לייעוד (גם לפי הצד שייעוד אירוסין עושה ולא נישואין), דמאחר והיא כבר היתה ברשותו נמצא שהוא כבר זן ומלביש אותה וכעת הוא פורש טליתו עליה כדי לייחדה לו לאשה, ולכן הוצרכו בגמ' להלן להוסיף ולפרש בביאור דרשא זו שהכוונה שמסרה למי שנתחייב בכסותה.

# מהו שמייעד אדם לבנו קטן.

הנה לשון רש"י בפירוש החומש (שמות כ"א ט') אודות ייעוד הבן: "ואם לבנו ייעדנה – האדון. מלמד, שאף בנו קם תחתיו ליעדה, אם ירצה אביו, ואינו צריך לקדשה קידושין אחרים, אלא אומר לה **הרי את מיועדת לי בכסף שקיבל אביך בדמיך**", עכ"ל. – ומבואר שהבן הוא העושה את מעשה הייעוד.

– ואילו לשון הרמב"ם (בפ"ד מעבדים ה"ז) בדין ייעוד הבן היא: "וכיצד מיעדה לבנו אם היה בנו גדול ונתן רשות לאביו ליעדה לו הרי האב אומר לה בפני שנים **הרי את מקודשת לבני**", עכ"ל. – ורואים שהרמב"ם מעמיד שהאב הוא המייעדה עבור הבן.

– וכותב הלח"מ שלכאורה נראה שזוהי מחלוקת מי עושה את מעשה הייעוד עבור הבן, אלא שיש ליישב שהם לא חולקים, שרש"י מדבר כשהבן מייעד בעצמו, ואילו הרמב"ם מדבר שהבן עשה את אביו שליח לייעדה עבורו.

– ובשיעורי הגרש"ר מאריך בעניין זה (בדף י"ז ב' מאות ר"ס, וכאן מאות ש'), והוא טוען כנגד הלח"מ שמאחר ורש"י והרמב"ם נקטו אופן אחר לצורת הייעוד, לכך מסתבר לומר שזוהי מחלוקת בין רש"י לרמב"ם בדין ייעוד הבן – מי עושה את מעשה הייעוד – הבן או האב. וכן מעמיד בחידושי ר' אריה ליב (בסי' ל"ד) שבזה נחלקו רש"י והרמב"ם.

– עוד טוען הגרש"ר שלדעת רש"י בהכרח שרק הבן יכול לעשות את מעשה הייעוד, כי הלא צ"ל שהמקור שלו לומר שהבן הוא העושה את מעשה הייעוד, הוא ממה שהוא הבין מסברא שעד כמה שחלות הייעוד תחול כלפיו, א"כ בוודאי שמוטל עליו לעשות את מעשה הייעוד, ולא שייך שהאב ייעדנה עבורו (אם לא ע"י דין שליחות). – והוא מוסיף שאת לשון הכתוב "ואם לבנו ייעדנה" דמשמעה שהאב עושה את הייעוד, רש"י מיישב בדבריו ש"בנו קם תחתיו לייעדה **אם ירצה אביו**" – כלומר שזה תלוי ברצון האב.

ואומרים ר' אריה ליב והגרש"ר, שלכאורה קשה על רש"י מספיקו של ריש לקיש – שיש צד שהאב מייעד אשה לבנו הקטן, ואם הבן הוא העושה את מעשה הייעוד – הלא פשיטא שלא שייך לייעדה לקטן שאין לו שליחות וזכייה.[[77]](#footnote-77) – והם מיישבים שצ"ל שכל דברי רש"י נאמרו רק למסקנא שאין ייעוד אלא בגדול לפי שאין ייעוד אלא מדעת, דריש לקיש שנסתפק בזה סבר שהאב הוא העושה את מעשה הייעוד לבנו, אבל למסקנא הבן הוא העושה את מעשה הייעוד, ולכך צריך שהוא יהיה גדול בן דעת.

– והם מוסיפים שזה מה שכותבים התוס' בסוגיין (בד"ה תרתי) דקטן לא מצי לשוויי שליח לקדש, כי באמת הבן הוא העושה את מעשה הייעוד, וכאשר אביו מייעד עבורו הרי זה בתורת שליחות – ודלא כרמב"ם הסובר שגם למסקנא האב הוא העושה את מעשה הייעוד, ואין זה מתורת שליחות לבנו.

# מהו דתימא כיון דמדאורייתא חזיא ליה וכו' קמ"ל.

רש"י מפרש שביבם בן ט' הוא קונה אותה לכל דבר, ומבאר הרשב"א שלפי רש"י באמת היא אשתו גמורה, ורק שמגזה"כ היא פטורה ממיתה מקרא ד"פרט לאשת קטן". – ואילו לדעת התוס' החידוש בקרא ד"פרט לאשת קטן" הוא שאין כאן אישות כלל.[[78]](#footnote-78)

– וכותב התורא"ש שלפי מהלך התוס', הטעם שלא אמרו ביבם קטן שהפשט במיעוט דפרט לאשת קטן הוא כפירוש רש"י שנתחדש שיש כאן אישות ורק שאין חיוב מיתה – על דרך שהקשו שנאמר כן לעניין ייעוד, – כי אם היה הדין שביבם יש כאן חלות אישות, לא היה מסתבר לומר שהיה פטור ממיתה עד כמה שמכח זיקת אחיו הוא בא. – ולכך בהכרח שלדחיית הגמ' שפסוק זה נאמר על יבם, הפשט הוא שאין כאן חלות אישות כלל.

# תוס' ד"ה תרתי.

רבינו אלחנן בתוס' מפרש ש"תרתי" הכוונה שיש כאן תרתי דסתרי, כי "אין ייעוד אלא בגדול" משמעו גם שלא מדעת, ואילו "אין ייעוד אלא מדעת" מלמד שצריך דעת. – ומבאר האילת השחר כיצד משמע ב"אין ייעוד אלא בגדול" שגם שלא מדעת, כי לשון זו משמעותה שיש ילפותא ד"בנו דומיא דידיה – מה הוא גדול אף בנו גדול" (וכפי הצד שהועמד בתחילת הסוגיא), ולפי זה מוכח שא"צ דעת, כי אם היה צריך דעת לייעוד, לא היה צריך את הילפותא הזו, דבלא"ה נמי אין דעת לקטן.

# מדעת דידה וכו' אשר לא יעדה מלמד שצריך ליעדה [וי"ג לידעה].

דעת ר"ת בתוס' לעיל ה' א' (ד"ה שכן) שאין הכוונה שצריך את הסכמתה, אלא זוהי גזה"כ שצריך ליידע אותה שהיא תדע ותבין שמייעדים אותה. – וכותב הרשב"א שלפי פירש"י לעיל שם המפרש אחרת מר"ת, מתפרש דין זה ד"צריך ליעדה" שצריך את הסכמתה ממש. (וכן לומד האבנ"מ (בסי' ל"ז סק"ג) בדברי רש"י בסוגיין.)

– ומקשים הרשב"א והתורא"ש על ר"ת מדוע דין זה נאמר רק לריבר"י שמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, דבשלמא אם הכוונה שצריך את הסכמתה א"ש, כי לרבנן כבר נעשה הייעוד מתחילה, משא"כ לפי ר"ת שזוהי גזה"כ שצריך שהיא תדע, מדוע א"א לומר גם לרבנן שישנה גזה"כ זו.

– עוד מקשה התורא"ש על ר"ת מדוע לא די במה שבשעת הייעוד הוא אומר לה 'הרי את מיועדת לי', ומה לי אם הוא מודיע לה רגע אחד מקודם או שהוא מודיע לה זאת בשעת הייעוד.

# יעדה והפדה צריך שיהא שהות ביום כדי פדייה. מכאן א"ר יוסי ברבי יהודה וכו'.

המקנה מתקשה שיש כאן שפת יתר בדברי ריבר"י, שהוא חוזר ואומר "אם יש שהות ביום כדי לעשות עמו שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת" – אחר שנאמר כבר בברייתא ד"צריך שיהא שהות ביום כדי פדייה". – עוד הוא מתקשה שיש נפק"מ לדינא בין הלשונות הללו ד"כדי פדייה" ל"כדי לעשות עמו שוה פרוטה", כי מסתמא כדי פדיונה המתייחס לדמי קניינה הוא פחות ממעש"י.[[79]](#footnote-79)

– ולכן מחדש המקנה שבאמת תחילת הברייתא ד"צריך שיהא שהות ביום כדי פדייה" אין זו שיטת ריבר"י דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, אלא זוהי שיטת רבנן דלקידושין ניתנו, שמ"מ הוא צריך לקדשה בשווי של דמי קניינה שנשארו מדמי מקנתה. – ובזה חולק ריבר"י שא"צ לקדשה במותר מדמי קניינה, אלא הוא יכול לקדשה במותר של שווי שו"פ שישנו במעש"י.

– וכותב המקנה שבירושלמי (כאן בדף ט' א') מבואר דלא כדבריו, שאמרו שם דלמ"ד דמעות הראשונות לקידושין ניתנו "נעשה כאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שמעשה ידייך שלי", כלומר שהוא מייעד אותה לא רק במותר שנשאר מדמי מקנתה, אלא הוא מייעד אותה עם כל כסף מקנתה, ודנים שכאילו נעשה כאן תנאי שאם הוא ייעדנה אזי מעש"י יהיו שלו בתורת מתנה – מבלי שהוא ישלם עליהם (כי הלא לאחר הייעוד כל כסף מקנתה הפך לכסף קידושיה, ונמצא שהיא עבדה אצלו ללא תמורה). – וכותב המקנה שהבבלי ס"ל שדברי הירושלמי הם דוחק, ולכן הבבלי נוקט דרך אחרת בדרך רבנן, שמייעדה דוקא בשווי הפרוטה שנותר מדמי מקנתה.

וטענו שדברי המקנה מוקשים מסוגיין, שרנב"י אומר שלפי ריבר"י יש גזה"כ ד"והפדה", ומשמע להדיא שריבר"י מתייחס לדמי פדיונה וכמפורש ברש"י – ולא למותר מעש"י. – עוד יש להעיר שברש"י ובראשונים על הסוגיא לא נזכר כלל שיש מחלוקת בתוך ברייתא זו, וכל כולי האי הוו להו לפרושי. – ועוד יש להקשות על דברי המקנה שברש"י (בסוף העמ' בד"ה מעות) מבואר עוד שבאמת לרבנן ל"צ כלל שהות ביום כי הייעוד חל למפרע משעת המכירה (וכ"כ עוד ראשונים בסוגיין), ולהדיא שהוא לא מקדש מכאן ולהבא בכדי הגירעון שנשתייר מדמיה, וברש"י בעמ' ב' (בד"ה לאו לקידושין) מבואר עוד שדוקא לריבר"י הוא מקדשה בגירעון שנותר – ולא לרבנן.

– ובמסכת עבדים בקנין פירות (בסק"מ) תמה על המקנה ממה שאמרו בגמ' בעמ' ב' שלרבנן יכול לייעדה אפילו סמוך לשקיעת החמה (וכן מבואר ברמב"ם בפ"ד מעבדים ה"ז) – ומבואר שא"צ כלל שישתייר מדמיה שוה פרוטה. – והוא מביא עוד את הירושלמי שלרבנן מייעד והולך עד "דמדומי חמה"[[80]](#footnote-80).

– ומזה מסיק המסכת עבדים דלא כמקנה, שבוודאי לפי רבנן הוא מקדשה במעות המכירה ולא בדמי הגירעון שנשתייר, ולכך הוא יכול לקדשה גם סמוך ממש לשקיעת החמה, ורק לריבר"י נאמר שצריך שישתייר ביום כדי שיהיה בגרעונה שו"פ.

– והמסכת עבדים כותב ליישב את קושיות המקנה שבאמת צריכים את שני הדברים, גם שישתייר שו"פ מדמי מקנתה וגם שמעש"י יהיה בו שו"פ [מאחר והוא מקדשה בהנאת מחילת המלוה של חיוב עבודתה וכפי שיבואר להלן], והוא מדייק כן בלשון הירושלמי הנ"ל בדעת ריבר"י – "אשר לא יעדה והפדה מלמד שאינו מייעדה לו עד שיהא ביום כדי לפדותה **ובמעשה ידיה שוה פרוטה ובגירועיה שוה פרוטה**", דמשמע שצריך שו"פ גם במעש"י וגם בגרעונה.[[81]](#footnote-81)

# שאני הכא דאמר רחמנא והפדה.

רש"י מפרש שזה הלכה בייעוד שצריך שישתייר שו"פ מחשבון גרעונה. – הרמב"ן והריטב"א מבארים שהגדר בגזה"כ הזו, שאם לא נשאר בה כדי שו"פ הרי זה כאילו היא כבר יצאה ולכן שוב א"א לייעדה.

– ועי' להלן בדף מס' 16 שבתורא"ש נראה ביאור אחר בדברי רנב"י, ושכך מבאר החזו"א (בסי' קמ"ח) את דברי הגמ'.

# אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קידושיך מדרבי יוסי ברבי יהודה וכו'.

רש"י כותב בביאור המקור משיטת ריבר"י: "אלמא הואיל ומכרה ויודע שהאדון יכול ליעדה לאחר זמן מדעתיה הוה והוה ליה כאומר לה קבלי קידושיך", עכ"ל.

– ומקשה האבנ"מ (בסי' ל"ז סק"ג) שהרי בייעוד גופיה אין זה תלוי בדעת האב, וכמבואר בהמשך הסוגיא שאם האב מוכרה בתנאי שהאדון לא ייעדנה הו"ל מתנה עמש"כ בתורה. – ומיישב האבנ"מ שאמנם בייעוד הו"ל גזה"כ שאפשר לייעדה גם בלא דעת אביה, אבל הגדר הוא שהיות ומועיל בעלמא לומר לבתו צאי וקבלי קידושיך שהבת תקבל את כוחו וזכותו של האב לקבל קידושיה, בייעוד באה התורה ואמרה שבמכירת הבת דנים כאילו שהאב אמר כן ביחס למייעד, – ומ"מ דין זה אינו תלוי בדעת האב, אלא כך הוא דין התורה. – ובזה מבואר שדין ייעוד לריבר"י הוא מקור לדין צאי וקבלי קידושיך מאחר וכל הדין ייעוד לריבר"י מבוסס על כך.

– וכותב האבנ"מ שלפי רש"י מובן החילוק שיש לדינא בין קידושי ייעוד לבין צאי וקבלי קידושיך, וכמש"כ הרשב"א בסוגיין, שהגם שבמכירה אינו יכול האב לחזור יותר מטעם שאין דיבורו יכול לבטל את מעשה המכירה, אבל בצאי וקבלי קידושיך האב יכול לחזור בו מדיבור זה.

# תוס' ד"ה אומר אדם.

בביאור התוס' בתחילת דבריהם שהקשו דפשיטא שתתקדש מדין ערב, נחלקו האחרונים. – המהרש"א מבאר שהתוס' הבינו מתחילה שהאב דיבר להדיא עם המקדש, ועל כך הם הקשו דפשיטא שהיא מקודשת מדין ערב, ולכך התוס' דחו את האוקימתא הזאת, וכן מבואר במהר"ם. – ואילו העצמ"י מבאר שהתוס' גם בתחילת דבריהם למדו שהוא לא דיבר עם המקדש, ואעפ"כ הם הקשו שפשיטא שהיא מקודשת מדין ערב, והם חזרו ואמרו שאין זה פשיטא כי הוא לא דיבר עם המקדש. (ועי' בפנ"י.)

ומבואר בתוס' למסקנתם שבייעוד אין זה נחשב שהאב אמר לבתו שתקבל קידושיה וגם אין זה נחשב שהוא אמר לאדון שיתן לה את הקידושין ובכך היא תתקדש לו, ואעפ"כ הקידושין חלים מגזה"כ, והפשט בגמ' הוא שכשם שבקידושי ייעוד שיש לקטנה יד לקבל את הקידושין עבור עצמה, ה"נ בקידושין בעלמא גם כן יש לה יד לקבל את קידושיה באומר לה צאי וקבלי קידושיך. – ומבאר הגרש"ר (באות ש"ג) בכוונת התוס' שיש לקטנה יד – שלמדים מייעוד **שמעשה הקידושין** יכול להיעשות על ידה.

– והנה האבנ"מ (בסי' ל"ז סק"ג) מקשה על התוס', שעד כמה שאנו אומרים שייעוד הוא גזה"כ שחלים הקידושין אף בלא שדיבר לא עם בתו ולא עם המקדש, א"כ כיצד למדים מזה לעלמא – עד כמה שבעלמא אין הקידושין מועילים בכה"ג בלא אמירה של האב, והוא מניח את קושייתו בצ"ע.

– ומיישב הקה"י (בסי' כ"ו אות ה') שהנה בקידושי ייעוד מחלקים בין הדעת וההסכמה לקידושין לבין המעשה הקידושין, שלעניין הדעת לקידושין הדין הוא שא"צ את דעת האב – מגזה"כ, ואין זה כמו צאי וקבלי כו' שצריך את דעתו והסכמתו ולכך צריך גם שיאמר במפורש לבתו "צאי וקבלי וכו' ", אבל לעניין מעשה הקידושין כאן לא נאמר דהו"ל גזה"כ, אלא גדרו של מעשה קידושין זה הוא בדיוק כמו מעשה קידושין בעלמא, וזה מה שלמדים מקידושי ייעוד – שקבלת הקידושין של הקטנה נחשב למעשה קידושין, ולולא שצאי וקבלי קידושיך היה נחשב למעשה קידושין, גם קידושי ייעוד לא היו מועילים, מאחר ואין לקטנה יכולת לקבל את הקידושין כדי ליצור מעשה קידושין[[82]](#footnote-82).

והגרש"ר (באות ש"ג) גם הוא הולך במהלך זה בביאור דעת התוס', שבצאי וקבלי קידושיך אנו אומרים שההסכמה לקידושין ומעשה הקידושין יכולים להתחלק, שההסכמה לקידושין היא של האב, ומעשה הקידושין הוא של הבת, – ובזה הוא מיישב שתי קושיות אחרות שישנן על התוס':

– קושיא א' היא קושיית האבנ"מ, שלפי שיטת התוס' לעיל ה' א' (בד"ה שכן) אודות הדין דצריך לייעדה, שאין הפשט שצריך את הסכמתה, אלא זהו גזה"כ שצריך להודיעה שהוא מייעד אותה. – ומקשה האבנ"מ שעד כמה שייעוד הו"ל גזה"כ שזה מועיל גם בלא הסכמתה, א"כ איך למדים מזה לעלמא שמועיל צאי וקבלי קידושיך[[83]](#footnote-83), ע"ש תירוצו, ומ"מ לבסוף הוא נשאר בצ"ע.

– ומתרץ הגרש"ר שלולא שמעשה הקידושין היה מועיל בקטנה דעלמא באומר לה צאי וקבלי קידושיך – לא היה מועיל להודיע לה על הייעוד, אלא זה היה נחשב למייעד שלא בפניה, ורק מאחר ומעשה הקידושין נעשה עם הקטנה משום כך גם מועיל להודיע לה.

– והקושיא הב' שמיישב הגרש"ר היא קושיית הריטב"א, שהנה לעיל בדף י"ח ב' הקשו על הברייתא שמוכרה אלמנה לכ"ג, היכי משכח"ל הכי והלא אין שפחות אחר אישות, ורב עמרם תירץ שמדובר בקידושי ייעוד ואליבא דריבר"י דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו. – ומקשה הריטב"א מדוע לא העמידו בצאי וקבלי קידושיך. – ומתרץ הגרש"ר שהיות ורק מעשה הקידושין נעשה ע"י הקטנה, אבל ההסכמה לקידושין היא של האב – ולא נסתלקה ממנו זכות זו, – משום כך אחר קידושין אלו דצאי וקבלי קידושיך הוא לא יוכל למכרה, וכפי הדין שאין שפחות אחר אישות, ורק בייעוד שנסתלקה זכות האב במכירת בתו אנו אומרים שאין זה נחשב לקידושין דידיה ומשום כך לא נאמר בזה הדין דאין שפחות אחר אישות.

והנה התוס' בהמשך דבריהם מקשים היאך מועילה ידה של הקטנה בצאי וקבלי קידושיך והלא אין לקטן זכייה מן התורה, והם כותבים דבשלמא גבי ייעוד דין הוא שתזכה בשיור שאינו אלא מחילת שעבוד בעלמא. (והתוס' מתרצים דמ"מ יש לה יד מדין דעת אחרת מקנה.) – ומוכיחים מזה המחנ"א (בזכייה מהפקר סי' י"א) והקוב"ש (בסי' קכ"ג) שגם אם היינו אומרים שלקטן אין זכייה אפילו בדעת אחרת מקנה, מ"מ אפשר למחול לקטן, כי מחילה אינה הקנאה אלא סילוק בעלמא.[[84]](#footnote-84)

# תוס' ד"ה במלוה.

תוס' בתחילת דבריהם כותבים שאין לפרש שמדובר בסוגיין במשכון שלא בשעת הלוואתו שלר' יצחק הבע"ח קונה אותו וכמבואר בגמ' לעיל ח' ב', כי א"כ היו צריכים להביא כאן את ר' יצחק ולהביא לעיל את ריבר"י.

ומקשים כמה אחרונים שהתוס' לעיל (שם בד"ה משכון) כותבים שבאמת היא מקודשת לר' יצחק גם במשכון בשעת הלוואתו, דמאחר ושלא בשעת הלוואתו הוא קונה את המשכון "קנין גמור" (עד שהלווה יפדה אותו) לכך גם במשכון בשעת הלוואתו אמרינן ד"אלים שעבודיה" והיא מקודשת (ואכמ"ל בגדר זה דאלים שעבודיה), ואילו בתוס' כאן נראה שרק שלא בשעת הלוואתו אפשר לקדש במשכון.

– והמהרש"ל מכח קושיא זו כותב שבאמת התוס' כאן חוזרים בהם מדבריהם לעיל והם נוקטים שאפשר לקדש במשכון לר' יצחק רק שלא בשעת הלוואתו. – אבל המהרש"א לא כותב כן, והוא מקשה עוד שייעוד לפי ריבר"י בוודאי הו"ל כמשכון בשעת הלוואתו, וא"כ מה הסלקא דעתך של התוס' שמדובר כאן על משכון שלא בשעת הלוואתו.

– ולכן כותב המהרש"א שכוונת התוס' כאן ב"אין לפרש" שמדובר במשכון שלא בשעת הלוואתו, כוונתם לומר שמשום כך היא באמת תהיה מקודשת גם במשכון בשעת הלוואתו דאלים שעבודיה – ממש כדברי התוס' לעיל ח' ב', ובכך מיושב שאין סתירה בין התוס', וכן מיושבת הקושיא השנייה שהלא ייעוד הו"ל משכון בשעת הלוואתו.

– ועל כך אומרים התוס' שאין לומר שזהו טעם הקידושין הכא, כי א"כ היו צריכים להביא כאן את ר' יצחק ולהביא לעיל את ריבר"י, ובהכרח שאין זה דומה כלל לדעיל, שלעיל הוא מקדש במשכון בעצמו שהוא מחזירו, ואילו כאן הוא מקדש בהנאת מחילת המלוה.

ובמה שפשוט לתוס' שהוא מקדשה בהנאת מחילת המלוה ולא במחילת המלוה עצמו, זה משום מה שאמרו בגמ' לעיל ו' ב' שהמקדש במחילת המלוה אינה מקודשת, ובהכרח שהכוונה שהוא מקדשה בהנאת מחילת המלוה, וכ"כ האילת השחר. – ומוסיף האילת השחר שבייעוד הוא לא אומר לה במה הוא מקדש אותה, אלא הוא אומר לה בסתם 'הרי את מיועדת לי', ולכך יש לנו לומר שהיא מתקדשת בהנאת מחילת המלוה.[[85]](#footnote-85)

והנה התוס' מבארים שהחידוש שלמדנו מריבר"י הוא שבהנאת מחילת מלוה היא מקודשת גם כשהוא לא החזיר את המשכון ולא אומרים דלא סמכה דעתה[[86]](#footnote-86). – ודברי התוס' צ"ב, וכן מקשים הרשב"א ועוד, שהלא סוכ"ס הוא מחזיר בייעוד את המשכון וא"כ מה הראיה מכאן שכשאינו מחזיר את המשכון דסמכה דעתה.

– ומיישב המהרש"א שמאחר והיא קטנה, הרי לא שייך עניין של סמיכות דעת בהחזרת גופה, וזה כמו גדולה שלא החזיר לה המשכון. (עי' בהערה[[87]](#footnote-87). וע"ע בהערה להלן בתירוץ המהרי"ט על קושיא זו.)

– והנה במהרש"א שם נראה שהוא מפרש את קושיית התוס' "וא"ת היכי יליף מריבר"י מייעוד וכו' ", שהקושיא היא על נקודה זו גופא, דבייעוד היא סמכה דעתה כי הוא מחזיר את המשכון ואיך נלמד מזה לאופן שלא החזיר את המשכון, ועל כך מתרצים התוס' "וי"ל דפשיטא ליה דאין עיקר הייעוד בחזרת המשכון וכו' ", שמאחר והיא קטנה משום כך אין כאן סמיכות אפילו שהוא מחזיר את גופה – וכביאורו הנ"ל של המהרש"א.

אבל המהרי"ט מפרש אחרת את הקושיא והתירוץ הללו בתוס', כי הוא טוען שבקושיא ובתירוץ שבהמשך התוס' לא מתבאר הקושי הנ"ל, ולכן צ"ל שהתוס' בדבריהם הקודמים כבר העמידו שלמדים מריבר"י שלא אומרים שלא סמכה דעתה, ואת הקושי הנ"ל בתוס' שבייעוד הוא מחזיר את המשכון צריך ליישב באופן אחר[[88]](#footnote-88), וכעת התוס' מקשים קושיא חדשה, דמנין לנו לומר שבייעוד לריבר"י הוא מקדש בהנאת מחילה המלוה, ואולי הוא מקדשה בהחזרת המשכון גופיה, ולפי זה אין לנו כל מקור לנד"ד דקידושין בהנאת מחילת מלוה. – ועל כך מתרצים התוס' שהיות ובקידושין אלו הוא בא לקרבה ולא לרחקה, לכך לא מסתבר שהוא מתכוון לקדשה בהחזרת גופה.[[89]](#footnote-89)

והנה בהמשך התוס' הם רוצים לומר שריבר"י סבר שע"ע אין גופו קנוי, כי אם גופו קנוי אז הקידושין הם בהחזרת גופה ואין זה נוגע למקדש בהנאת מחילת מלוה. – מקשה רעק"א שעדיין אולי נאמר שריבר"י אוחז כמו השיטה שע"ע גופו קנוי ולפי זה שוב לא תהיה לנו ראיה מריבר"י. – והוא כותב שצ"ל שתוס' מתכוונים לומר שרב נחמן שהוא בעל מימרא זו בגמ' – הוא סובר שע"ע אין גופו קנוי. – אלא שהוא מקשה על כך שזה ודאי שר"נ מודה שיש תנא הסובר שע"ע גופו קנוי, כי כך מוכח בברייתא לעיל ט"ז א'. – וגם אם נאמר שלדעת ר"נ התנא דמתני' חולק על כך (וכקושיית התוס' שם ד"ה אמר), אבל מ"מ יתכן שריבר"י סובר כמו התנא דהברייתא. (ועי' פנ"י.)

ובמה שהתוס' דוחים את טענתם הנ"ל וכותבים שלעולם יש לומר שע"ע גופו קנוי אלא שהוא בהכרח לא מקדשה בהקנאת גופה אלא במחילת פעולתה, מקשה רעק"א שמאחר וגופה קנוי לו, א"כ הפקעת השעבוד צריכה להיות דוקא בכסף או בשטר, ומחילה בעלמא לא תפקיע את הקניין שהיא קנויה לו, והוא יוכל לחזור ולהשתעבד בה, וא"כ במה היא תתקדש. – ורעק"א מניח את התוס' בצע"ג.

והקוב"ש (באות קכ"ד) גם הוא מתייחס לטענה זו, והוא מעמיד שמוכח מהתוס' שלמ"ד ע"ע גופו קנוי הפשט הוא שיש כאן גם קניין וגם דין נוסף של שעבוד הגוף שהעבד מחויב לעבוד את רבו, והייעוד נעשה במחילת השעבוד לעבוד את האדון, והמחילה על שעבוד זה אינה צריכה להיעשות בשטר או בכסף, והגם שמחילה זו בעלמא אינה מספיקה כדי להפקיע את קניין הגוף שיש לו, אבל זהו דין ייעוד שע"י המחילה על השעבוד היא מתקדשת וממילא גם פוקע הקניין בגופה, וכפי שאמרו בגמ' להלן שלאחר הייעוד הוא נוהג בה מנהג אישות ולא מנהג שפחות.

– ומבאר הקוב"ש את הנפק"מ בין דין שעבוד לבין קניין הגוף, שדין שעבוד עניינו שמעשה ידי העבד בתחילתם הם שלו, והאדון צריך לעשות מעשה קניין כדי לזכות בהם, משא"כ כשגופו קנוי שאז הו"ל כדקל לפירותיו שהפירות היוצאים מן הדקל הם קנויים לו ממילא[[90]](#footnote-90). – ומ"מ גם למ"ד גופו קנוי לא די בקניין זה שהעבד יהיה כדקל לפירותיו, כי מצד הקניין, אם העבד יאמר לרבו שהוא לא רוצה לעבוד אותו איך הוא יוכל לכופו על כך. ואמנם לכך יש גם דין נוסף דשעבוד הגוף שהעבד מחויב לעבוד את רבו, והמחילה בייעוד לריבר"י היא על השעבוד הגוף הזה.

והאילת השחר תמה על הקוב"ש, כי הוא טוען שזה פשוט שאם גופו קנוי שיכול האדון להכריחו לעבוד גם בלא שיהא כאן שעבוד[[91]](#footnote-91), וכן הוא מדייק מלשון התוס' הכותבים שאם גופה קנוי "אין כאן מלוה כלל", וכן הוא מביא עוד מקורות שנראה מהם שלמ"ד גופו קנוי יש רק את הקניין הזה ואין גם שעבוד הגוף לעבוד, ע"ש.

ובמה שנראה בסוף דברי התוס' שאם הוא היה מפקירה היה פוקע בזה קנין הגוף דהעבדות והיא היתה מקודשת, מבאר השער"י (שער ה' פכ"ג) שאין להקשות שהיות והיא זוכה בעצמה מכח הפקר האדון א"כ הוא לא נתן לה מאומה ובמה היא תתקדש לו, כי באמת כשהאדון מפקירה היא לא צריכה לזכות בעצמה מההפקר, אלא שע"י שנפקע ממנה קנין העבדות אזי ממילא היא נעשית בת חורין, ויוצא שכשהאדון מפקיר אותה בכך הוא נותן לה את גופה, ולכן שייך לקדש בהפקר זה.

# כיצד מצות יעוד אומר לה בפני שנים וכו'.

מבואר בברייתא שבייעוד האמירה בסוף שש צריכה להיות בפני עדים גם לרבנן שהיא מקודשת למפרע[[92]](#footnote-92). – ומבארים הפנ"י והמנ"ח (במצוה מ"ג סקי"ד) שאין זה דומה לכל קידושין על תנאי שהעדים צריכים להיות בשעת הקידושין ולא בשעת התנאי, כי היות שכאן מתחילה הוא לא אמר כלום אודות הקידושין, הרי שזוהי הגזה"כ דייעוד שהאמירה היא בשעת הייעוד – ואז הוא שצריך עדים מהדין שאין דבר שבערווה פחות משניים – ובכך היא נעשית מקודשת למפרע.

– עוד מבואר במנ"ח (שם בתו"ד וכן בסקל"ז) שהעדים צריכים להיות דוקא בשעת אמירה זו ולא בשעת המכירה.

– ועי' בשער"י (בשער ז' פט"ז) שהאריך בעניין זה שעדי הקיום נצרכים לאותו מעשה שיש בו את הכוונה והרצון לקידושין, ובקידושין בעלמא על תנאי – הקידושין גופייהו הם המעשה שבו ישנה הכוונה והרצון לקידושין – ולא מעשה קיום התנאי. – משא"כ בייעוד שהמעשה שיש בו הכוונה והרצון לקידושין הוא מה שהוא מייעדה בסוף – ולא המכירה, ולכן דוקא האמירה בסוף צריכה עדים ולא המכירה. [[93]](#footnote-93) [[94]](#footnote-94)

– ועד"ז כותב המקנה (בקו"א בסי' כ"ט סק"ב) אודות דין האמירה בקידושין, שהנה הוא כותב להוכיח מכאן שהאמירה יכולה להיות אחר הנתינה, כי ממה שצריך לומר זאת בפני שניים רואים אנו שיש למה שאומר לה "הרי את מקודשת לי" דין אמירה גמור של קידושין, ורואים שדין האמירה חל גם לאחר הנתינה ואפילו שהמעות כבר אינם בעין כלל. – אלא שהוא מוסיף ואומר שאין ללמוד מכאן לעלמא שע"י האמירה הקידושין יחולו **למפרע** משעת הנתינה, כי זוהי גזה"כ דייעוד שהקידושין יחולו למפרע משא"כ בנתינה בעלמא בסתם שאין הקידושין חלים אלא משעת אמירתו (באופן שהם מועילים יעו"ש).

# ואפילו סמוך לשקיעת החמה.

המנ"ח (במצוה מ"ג סקי"ח) מתקשה היאך אמה עבריה נקנית בשטר שאינו נותן לה כסף כלל בשעת הקניין – לפי רבנן שאין מוכרה לקרובים דבעינן שיהא ראוי ליעדה – והלא היות ומעות הראשונות לקידושין ניתנו, א"כ למ"ד לעיל ט"ז א' דשטר אמה העבריה אב כותבו יוצא שאינו ראוי לייעדה[[95]](#footnote-95), ועד"ז הוא מקשה על המבואר בתורי"ד (כ"א ב') שאמה נקנית במתנה.

– וכותב המנ"ח שהנה רואים אנו שהדינים שנלמדו מריבר"י לעניין צאי וקבלי קידושין ולעניין מלוה על המשכון נפסקו להלכה ברמב"ם (אישות ג' י"ד, ה' י"ד) ובעוד ראשונים, וכן הוא בשו"ע (אה"ע ל"ז ז', כ"ח י"א), וכדביאר הרא"ש שבנקודה שאותה למדים מריבר"י לא נחלקו רבנן [ואמנם כותב המנ"ח שיש הסוברים (מרדכי רמז תקי"ז ועוד) שמה"ט באמת לא פוסקים את הדינים שהוציאו מדריבר"י], ולכך יש לומר שכל מה שלפי רבנן מעות הראשונות לקידושין ניתנו זה רק בסתמא, אבל לעולם הוא יכול לייעד אותה לרבנן כמו לריבר"י במחילת העבודה שנותרה – אם יש שהות לעשות עמה שו"פ, ובאופן שקנאה בלא ששילם דמיה בשעת הקניין, מ"מ הוא יכול לייעדה כמו לריבר"י.

וכן כותב הבית הלוי (בח"א סי' כ"ג) שפשוט שלפי רבנן דריבר"י, הקונה אמה בשטר למ"ד אב כותבו, שייך בזה ייעוד רק ביש שהות ביום לעשות שו"פ.

# ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות.

השיטה לנ"ל מבאר שמכאן ואילך הוא מחויבת לעשות לו מעש"י ככל אשתו הנשואה שהוא משקל חמש סלעים שתי וכו' (כמבואר בכתובות ס"ד ב') ותו לא, משא"כ בהיותה אמה היא לא רשאית להתבטל גם אחרי שעשתה כשיעור זה.

הרשב"א מביא את הירושלמי שלא רק לפי ריבר"י מעשה ידיה עד הייעוד הם שלו כי רק לבסוף הוא מייעדה, אלא גם לרבנן שמשעה ראשונה מייעדה מ"מ מעש"י עד כה הם שלו – אפילו שלמפרע מה ששילם על מכירתה נעשה כסף קידושיה ונמצא שעבדה אצלו בחינם, ולשון הירושלמי בטעם הדבר הוא "נעשה כאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שמעשה ידיך שלי".

# משל לאומר לאשה וכו'.

תוס' והראשונים תמהים על רש"י שפירש את המושג "משל" ההפך מהרגיל, ואמנם השלנ"ל מפרש כמו רש"י והוא מקשה על פירוש הראשונים שהמשל בברייתא בא ללמד, היאך הקשו על כך "פשיטא" בעוד שריבר"י חולק על דין זה.

– והמהרי"ט כותב שהטעם שרש"י נדחק לפרש את ה"משל" הפוך מהרגיל, כי אם המשל בא לבאר את דברי רבנן – א"כ היה צריך להביאו סמוך לדבריהם קודם שמובאת דעתו של ריבר"י. אלא בהכרח שהמשל לא בא לבאר את דברי רבנן, אלא שהוא חידוש דין שהתנא של הברייתא הוציא מדברי רבנן, ולכך דין זה מובא בסוף הברייתא אחר מחלוקתם של רבנן וריבר"י.

# התקדשי לי מעכשיו לאחר שלשים יום וכו' שמקודשת לראשון.

התורא"ש והרשב"א מקשים על שיטת רש"י שהמשל בברייתא הוא דין הנלמד מייעוד, שהנה להלן בפרק האומר (נ"ט ב'-ס' א') אין זה מוסכם שכוונתו לקדש מעכשיו בתנאי דאחר ל', ובהכרח שהברייתא קיצרה והכוונה שהוא אמר במפורש שהוא מקדשה מעכשיו אם הוא לא יחזור לו לאחר ל', וא"כ דין זה הוא פשוט וא"צ ללמדו מכאן, ובהכרח שהפשט שבאים ללמוד מדין זה.

# משל למאן אילימא משל לרבי יוסי ברבי יהודה וכו'.

הנה דעת רנב"י בגמ' לעיל בעמ' א' שגם ריבר"י מודה דמעות הראשונות לקידושין ניתנו, ומה שצריך שיהא שהות ביום זה מקרא ד"והפדה". – ומ"מ זה פשוט שגם לרנב"י הקידושין אינם חלים למפרע לריבר"י כמבואר בברייתא בסוגיין שאם אביה קידשה לאחר היא מקודשת לשני.

– ודנים הראשונים האם דברי הגמ' כאן שהקשו על הברייתא הראשונה מדברי ריבר"י שצריך שיהא שהות ביום – האם הם גם אליבא דרנב"י.

– התורא"ש כותב שטענת הגמ' היא גם לרנב"י, כי גם הוא מודה שלריבר"י צריך שיהא שהות לעשות שו"פ, ורק שהוא סובר שאין הקידושין חלים למפרע אלא הם כקידושין לאחר זמן – "כאלו פירש בשעת מכירה כשתרצה ליעדה תהא מקודשת בשעבוד שעליה כיון דגזירת הכתוב הוא שצריך שיהא שהות ביום כדי לעשות שוה פרוטה", עכ"ל.

– ונראה בתורא"ש שהוא מפרש את דברי רנב"י לעיל "שאני הכא דאמר רחמנא והפדה", שנתחדש בקרא ד"והפדה" שהגם שהמעות הראשונות ניתנו לשם קידושין, מ"מ הקידושין יחולו רק מאז שהוא יחליט לייעדה – והם ייעשו רק בכדי מה שישתייר מעבודתה. – ולכן דברי ריבר"י ד"אם יש שהות ביום וכו' " מהווים טענה גם אליבא דרנב"י. – ואכן כך מפרש החזו"א מדיליה (בסי' קמ"ח) את דברי רנב"י.

– אבל הרמב"ן והריטב"א מפרשים לעיל את רנב"י שנתחדש ב"והפדה" שאם לא נשתייר שו"פ הרי זה כמי שנסתיימה העבדות ולכך יותר א"א לייעדה, ומשמע מזה שהם לומדים שהקידושין נעשים בכל המעות הראשונות ולא רק במה שישתייר מעבודתה, והשיעור דכדי לעשות שו"פ הוא רק תנאי בעלמא שלא תסתיים העבדות. והרמב"ן מוסיף שלדעת רנב"י מה שהקידושין לריבר"י חלים רק מכאן ולהבא, אין זה קשור לקרא ד"והפדה" אלא הוא אומר כן מסברא דנפשיה. – ואכן הרמב"ן לשיטתו כותב שבאמת טענת הגמ' כאן היא לא אליבא דרנב"י. ועי' הערה[[96]](#footnote-96).

# משל לרבנן.

התורא"ש כותב בדעת רבנן: "אף על גב דלא אמר בשעת מכירה מעכשיו לכשארצה אייעד כיון דמעות הראשונות לקידושין ניתנו הוי כאלו פירש הכי בפירוש והבא עליה משעת מכירה עד שעת ייעוד **יש בו איסור אשת איש** דחל הייעוד למפרע משעת מכירה", עכ"ל. – מבואר להדיא שבייעוד חל האיסור אש"א למפרע וחייבים עליה חטאת. – וכן נוקט המנ"ח (במצוה מ"ג) שיש חטאת למי שבא עליה למפרע, והוא כיוון בזה לתורא"ש. ועי' בהערה[[97]](#footnote-97).

# משל לאומר וכו' לאחר שלשים יום וכו' שמקודשת לשני וכו' משל לר' יוסי בר' יהודה.

הרמב"ן (בעמ' א') והריטב"א מתקשים לפי מ"ד שלריבר"י מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, א"כ אין זה דומה כלל לקידושין לאחר ל', כי במכירה לא היו קידושין כלל אלא רק שפחות. – ומתרץ הרמב"ן שריבר"י לדבריהם דרבנן קאמר – לדידי אין כאן מעשה קידושין כלל, ומ"מ גם לשיטתכם שהיה כאן מעשה קידושין, עדיין אין זה דומה אלא לקידושין לאחר ל' שאינה מקודשת מעכשיו, ועד"ז מתרץ הריטב"א. (ועי' פנ"י.)

# המוכר את בתו ופסק על מנת שלא לייעד נתקיים התנאי דברי ר"מ.

השער"י (בש"ז פט"ז) מבאר שאין הפשט בתנאי זה לר"מ שהמכירה תלויה ועומדת שאם הוא ייעד היא תתבטל למפרע, אלא מכל מקום המכירה חלה בלא דין ייעוד, ולהלן מובאים דבריו באורך.

# הרי את מקודשת לי ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה וכו'.

השער"י (בש"ז פט"ז) טוען שלכאורה לפי דיני התנאים הרגילים צריך שיהיה הדין לפי ר' יהודה שבדבר שבממון תנאו קיים, שהקידושין יהיו תלויים ועומדים, שאם היא תמחל על השכו"ע הקידושין יתקיימו, ואם היא תתבע אותם הקידושין יתבטלו. – אבל בוודאי שאין הדין כן, כי לא נזכר בפוסקים בשום מקום שיש אפשרות שלר' יהודה הקידושין יתבטלו.

– ולכן הוא מבאר שבהכרח שהפשט הוא שע"י תחבולת התנאי נוצר מצב שהקידושין יוכלו לחול בלא חיוב שכו"ע כלל, והטעם לכך הוא שכל חלות שאם היא תחול הרי שלא תהיה לה מציאות והיא תתבטל, אזי מראש אנו אומרים שהיא לא חלה כלל. – וכך גם בקידושין אלו, הנה ע"י דיני תנאי הוא קבע שאם כשיחולו הקידושין תהיה לה תביעת שכו"ע – הריהו מתנה שהקידושין יתבטלו, וממילא אז גם יתבטל דין השכו"ע, ויוצא שממנ"פ אין היכי תימצי במציאות שיחול דין שכו"ע, ומה"ט אנו אומרים שמכיון שחלות דין זה דשכו"ע אין לה מציאות – שוב היא לא חלה כלל. – זוהי התחבולה המונחת בתנאי זה.

– ובזה ר"מ סובר שמאחר ותנאי זה הוא נגד התורה, לכך הוא לא חל כלל וחלים הקידושין בלא תנאי. ור"י סובר שמכיון שזה דבר שבממון ואפשר למחול עליו, לכך אין זה נחשב תנאי נגד התורה גם כשבאים להתנות שלא יחול חיוב זה מעיקרא.

– וכותב השער"י שכך הוא גם בתנאי ע"מ שלא לייעד לר"מ שיש גזה"כ ד"לאמה" שאפשר להתנות כן, – שהיות ואם יהיה דין ייעוד אזי המכירה תתבטל ושוב לא יהיה דין ייעוד, מש"ה אנו אומרים שמראש דין הייעוד אינו יכול לחול כי ממנ"פ אין לו היכי תימצי במציאות.

ובגוף דברי ר' יהודה שבדבר שבממון תנאו קיים, כותב רש"י שעונה היא צער הגוף והיא לא ניתנה למחילה ובזה מודה ר"י. – ואילו הריטב"א מביא בשם הירושלמי שגם עונה נחשבת דבר שבממון כי היא להנאתה והיא ניתנה למחילה.

# והלא דין הוא אם מקדשה לפסולים לא ימכרנה לפסולים.

האחרונים תמהים (עי' מהרי"ט ועצמ"י) שיש שיטות שאסור לקדשה לפסולים (מלבד האיסור בביאה) ואם כן צריך פסוק שמ"מ מותר למכרה להם לכתחילה. – והרש"ש מאריך בזה, והוא כותב בתוך הדברים שלכך רש"י דקדק והעמיד בממזר ונתין שלכ"ע אין איסור בקידושיהם (אלא רק בביאה).

– באילת השחר נראה שהוא בא ליישב את זה, והוא מבאר את הק"ו, שהנה הנידון אם יכול למכרה לפסולים הוא האם יש לו כח בבתו גם לעניין זה, ולכך מביאים ק"ו שאם רואים שיש לו כח להחיל קידושין לפסולים א"כ רואים שלא חסר לו בכח גם למכרה לפסולים.[[98]](#footnote-98)

# והלא דין הוא אם מוכרה לפסולין לא ימכרנה לקרובים.

ז"ל הריטב"א בביאור הגמ': "כלומר אם מוכרה לפסולין שהוא ניוול וגם שקידושין תופסים בה ויש כאן מכשול לבוא לידי נישואין באיסור, לא ימכרנה לקרובים שאין כאן מכשול ולית לה ניוול", עכ"ל.

# תני חדא וכו' מודו רבנן היכא דאיכא צד יעוד.

הריטב"א והשיטה לנ"ל כותבים שני פירושים מה סוברים רבנן שאמרו שאין מוכרה לאביו, האם זה משום שהם חולקים וסוברים שלא די בצד ייעוד כיון שאינו יכול לייעדה לעצמו[[99]](#footnote-99), או שבאמת אין כאן מחלוקת ובברייתא הזו מדובר שאין לו בן.

– רעק"א (בגליון הרמב"ם עבדים ד' ז') והמנ"ח (במצוה מ"ג סקכ"א) והאילת השחר מביאים את הריטב"א הנ"ל שרואים מדבריו לדינא שכשאין לו בן כ"ע מודו שאין זה נקרא צד ייעוד, וכן הם מדייקים ברש"י הכותב "דאיכא צד יעוד כשמוכרה לאביו **ויש** לו בן". – עוד הם כותבים שגם אם יש לו בן קטן שיגדל רק אחר יציאתה – גם זה נקרא שאין לו בן, כי סו"ס אין כאן צד ייעוד.

# ור"מ וכו' בקרובים סבר לה כרבנן.

עי' בקוב"ש (בסי' קכ"ח) שדן מדוע ר"מ מעדיף לדרוש מ"אמה" שיכול לעשות תנאי – ולא שיכול למסרה לקרובים. – הלא בשני האופנים אינו יכול לייעד.[[100]](#footnote-100)

# בגופו נכנס בגופו יצא וכו' שאינו יוצא בראשי אברים.

השיטה לנ"ל מבאר את דרשת דהגמ' בזה"ל: "כלומר כמי שהוא שלם בגופו יצא, דהיינו בשנים ויובל ובגרעון, ולא כמי שהוא חסר", עכ"ל. – וכוונתו שגם כשהוא נחסר בגופו, מ"מ יציאותיו הן כיציאות מי ששלם בגופו, דהיינו בשנים ויובל וכו'.

– ואילו המאירי מבאר את דרשת הגמ' בזה"ל: "כלומר שלם כשנכנס שאם חסרו הרי משלימו בתשלומין", עכ"ל. – וכוונתו שהוא לא יוצא בראשי אברים כשהוא "חסר בגופו", אלא רק משלמים לו את נזקו ועושים אותו כ"שלם בגופו" – ויציאתו כשהוא "שלם בגופו" היא כשאר עבדים בשנים ויובל וכו'.

# יש לו אשה ובנים מוסר לו שפחה כנענית.

רש"י בפירוש החומש (שמות כ"א ג') כותב: "מגיד שאם לא היה נשוי מתחלה, אין רבו מוסר לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים", עכ"ל. – ומדייק המשל"מ (עבדים ג' ד') בדברי רש"י שאם יש לו אשה ואין לו בנים די בזה כדי שימסור לו שפחה, והוא טוען על כך שבגמ' משמע שצריך גם אשה וגם בנים, והוא טוען עוד שכן הוא בכל הפוסקים שהזכירו את שניהם, והוא מניח את רש"י בצ"ע. [וגם האור החיים (שם) נוקט שצריך גם אשה וגם בנים[[101]](#footnote-101).] – ואולם באמת התורא"ש בסוגיין נוקט להדיא שמספיק שיש לו אשה לחוד, ומש"א "יש לו אשה ובנים" הכוונה היא או אשה או בנים.[[102]](#footnote-102) [[103]](#footnote-103)

# אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית.

הריטב"א כותב שמ"מ הוא מותר בה, והוא מציין לדבריו בריש פירקין שע"ע מ"מ מותר בשפחה, וכל חילוקי הדינים שמצאנו בדין דמוסר לו שפחה כנענית (כגון במוכר עצמו) הם רק כלפי זכותו של האדון לכופו על כך.

– ובלשון רש"י דאין מוסר לו "בעל כרחו", מדייק הגרש"ר (באות קס"ד) כריטב"א, שבאין לו אשה ובנים רק אין רבו כופהו על כך אבל הוא מותר בה מ"מ. – ונמצא בספר מושב זקנים (מבעלי התוס') על התורה בפרשת משפטים (עמ' קע"ד) בשם ר"י, שכבר הוא מדייק כן ברש"י.

– ואמנם בתוס' בגיטין (מ"א א' ד"ה לישא) מדייק הפורת יוסף שלר' אליעזר בן יעקב כשאין לו אשה ובנים הוא גם אסור בה, וכן נוקט שם המושב זקנים (דלא כפי שהוא מדייק ברש"י הנ"ל).

# אין לי אלא עבד הנמכר לגוי הואיל ונגאל בקרובים ידו על התחתונה נמכר לישראל מנלן.

הרשב"א מתקשה היאך אמרו כאן בפשיטות שנמכר לישראל אינו נגאל בקרובים, והלא הגמ' בהמשך (כ"א א') מסתפקת בזה. – ולכך הוא מפרש בזה"ל: "ה"ק אשכחן עבד עברי הנמכר לגוי הואיל וכתיב ביה בהדיא דנגאל לקרובים, נמכר לישראל דלא איכתיבא ביה גאולת קרובים כשתמצא לומר שאינו נגאל מנין", עכ"ל.[[104]](#footnote-104)

# כי טוב לו עמך עמך במאכל ועמך במשתה.

הרא"ש בפסקיו ובתוספותיו להלן כ"ב א', כותב להוכיח שדין זה ד"כי טוב לו עמך" נאמר דוקא בעבד עברי היוצא בשש, אבל בשכיר יום או שבוע או חודש הכל לפי מנהג המדינה. ובתוספותיו מוסיף הרא"ש שה"ה לעניין חיוב האדון מזונות אשתו ובניו (שבפועל הכל כמנהג המדינה). – עוד כותב הרא"ש שגם בע"ע הוא יכול מראש להתנות עמו שלא יתקיים במכירתו דין זה.[[105]](#footnote-105)

– והמאירי מביא בשם הגאונים שדין זה ד"כי טוב לו עמך" הוא רק מידת "מוסר ודרך ארץ" שהתורה לימדה אבל אין העבד יכול לכופו על כך. – והוא כותב שה"ה בזה"ז שבטל דין ע"ע באשר אין יובל נוהג, שמ"מ לא בטל עניין זה ד"חסידות ודרך ארץ" במי ששוכר שמש קבוע לשמשו. אלא שמ"מ מועיל על כך תנאי ואין זה נחשב "מתנה על מה שכתוב בתורה" מאחר ואין זה חיוב גמור.[[106]](#footnote-106) – עוד כותב המאירי בשם חכמי ההר שלא צריך דוקא להשוות את העבד אליו, אלא ה"ה אם יש לאדון בנים ובנות שהוא יכול להשוות את עבד אליהם ובזה מתקיים ענין זה, אפילו שהוא רגיל לענג את עצמו יותר.

בעצם דין זה, כותב הריטב"א להלן (כ"ב א'): "מסתברא דלאו עמך ממש שיאכל מה שהוא אוכל ואפילו פסיוני או חלוט דחשיבא, אלא לומר שלא יתנהג בו מנהג עבד כנעני להאכילו פת סובין ולהשכיבו על גבי קרקע אלא כסתם לקיט ושכיר ישראל, והיינו דפריט בתר הכי שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר, וזה נראה מבואר", עכ"ל.

– והמסכת עבדים בקנין פירות (בסקמ"ו) כותב שדברי הריטב"א הם דלא כחכמי ההר הנ"ל שחייב עכ"פ להשוותו לאחד מבני ביתו – ולפי הריטב"א צריך להשוותו רק לשאר פועל. – וכן הוא מוכיח מדברי התוס' בסוגיין שכתבו בשם הירושלמי שכשיש לו רק כר אחד שצריך לתתו לעבד, ורואים שדין זה הוא כפשוטו. – וכן הוא מדייק בלשון הרמב"ם (בפ"א מעבדים ה"ט). – וכן הוא מוכיח מדברי הרא"ש הנ"ל דלא כריטב"א, כי הרא"ש כותב שדין זה הוא רק בעבד ולא בפועל ששם מצינו שהדין שהולכים אחרי מנהג המדינה. – ולפי הריטב"א גם בעבד הדין הוא שהולכים אחרי מנהג המדינה כמו בפועלים.

# תוס' ד"ה כל הקונה.

המפרשים מתקשים מדוע צריך להביא את הכר לעבד, והלא לומדים ממה שנאמר "וחי אחיך עמך" (בב"מ ס"ב א') ש"חייך קודמים".[[107]](#footnote-107) – ומיישבים המהרי"ט והמהר"ם שיף (בב"מ, באחד התירוצים) ששם כשם שהוא חייב לדאוג לפיקו"נ של חבירו, כך חבירו חייב לדאוג לו, וכשיש רק קיתון מים אחד כל אחד יביא לחבירו ואין לדבר סוף, ועל כך נאמר שחייך קודמים. משא"כ כאן שהאדון מצווה לדאוג לעבדו ואילו העבד לא מצווה על אדוניו.

– עוד מתרץ המהר"ם שיף ששם יש לו מצוה להחיות את עצמו ולכך יש לו להקדים את עצמו לחברו, משא"כ בסוגיין שאין לו מצוה לקחת את הכר לעצמו.[[108]](#footnote-108)

וע"ע בהערה שלדעת הנוב"י (במה"ת אה"ע סי' ל"א) דברי התוס' נאמרו דוקא בכר אחד ולא באופן שיש לו פת נקיה אחת או יין ישן אחד[[109]](#footnote-109).

# לא באת לידו עד שלוה ברבית.

הגר"א בהגהותיו לערכין (ל' ב') מפרש שאין הכוונה שהוא לווה ממש בריבית (שהלא על כך הזהירה התורה) אלא הכוונה שהיא מצדו מוכן אפילו ללוות בריבית. – וכ"כ הרש"ש שמשום כך הזהירה התורה את המלווה שלא ילווה לו בריבית אחר שהלווה כבר מוכן לעשות זאת. – ומוסיף הרש"ש שמאחר שהלווה מוכן ללוות בריבית, שוב המלווה יעשה תחבולות המתירות לו להרוויח את שכר מעותיו.

# וכי יש שנים מרובות ויש שנים מועטות וכו'.

לשון רש"י היא "וכי אפשר להיותן מרובות על שש או מועטות". – ומקשה הרשב"א שבגמ' בהמשך נראה שהקושיא היא על אות הבי"ת במילת "שנים", ועוד מקשה הרשב"א שזוהי מחלוקת תנאים האם נמכר לגוי יוצא בשש או לא (לעיל ט"ו ב'), וקי"ל שאינו יוצא בשש. – ולכך מפרש הרשב"א שהקושיא היא על אות הבי"ת ב"**ב**שנים" שמשמעה שהשנים עצמן נתרבו, ועל כך קשה איך זה יתכן, והתשובה היא שכשנתרבה כספו זה כאילו שהשנים עצמן נתרבו כי מלאכת השנים נתרבתה.

# בעא מיניה וכו' עבד עברי הנמכר לגוי נמכר לחצאין וכו'.

כותב הריטב"א שלפי הצד שנגאל לחצאין אין הפשט שהוא יוצא כעת, אלא הוא יוצא רק בסוף העבדות, כי הדמים שהוא לא הביא לאדון נשארים חוב עליו ובדין הוא שייפרע מהם האדון לאלתר. – וכותב הריטב"א להוכיח זאת, שהנה לפי הצד שהוא נגאל לחצאין א"כ גם ע"ע הנמכר לישראל נגאל לחצאין – ולמדים זאת או מגז"ש דשכיר-שכיר או מ"וי"ו מוסיף על ענין ראשון"[[110]](#footnote-110), – ולא ניתן לומר שהיום הוא יהיה מותר בשפחה ואח"כ ייאסר בה ולאחר מכן שוב יהיה מותר[[111]](#footnote-111).

# או דילמא לקולא אמרינן לחומרא לא אמרינן.

רש"י מפרש שדברי הגמ' כאן בנויים על הציורים של אביי בהמשך שבדין גאולת חצאין יש אופן של קולא ויש אופן של חומרא, וכוונת רב הונא בר חיננא שלפי הצד הזה, תהיה לע"ע הנמכר לגוי גאולת חצאין רק לקולא ולא לחומרא.

– הרמב"ן מקשה על רש"י שעד כמה שלמדים גז"ש "גאולתו-גאולתו" מה שייך לחלק בזה בין קולא לחומרא והלא אין גז"ש למחצה. [ובאמת כן הקשו התוס' ועי' להלן.] – עוד טוען הרמב"ן שאם כוונת הגמ' שלא למדים גז"ש כלל, א"כ היה צריך להסביר מדוע לא לומדים כאן את הגז"ש, או לומר כפי שאמרו לקמן בספק של גאולת חצאין בבתי ערי חומה – ד"היכא דגלי גלי, היכא דלא גלי לא גלי".

– וביישוב קושיית הרמב"ן על רש"י, הנה כאמור התוס' כבר עומדים על כך שאם "גאולתו-גאולתו" היתה גז"ש גמורה – באמת לא היה שייך כלל לדון שלחומרא לא אמרינן כי אין היקש למחצה, ומזה הוכיחו התוס' שגז"ש זו אינה "גזירה שווה גמורה היא" – "אלא גילוי מילתא בעלמא הוא", והתורא"ש מבאר זאת יותר שהיות ומצאנו בעלמא בע"ע שהולכים לקולא ולא לחומרא לעניין דין גרעון כסף בהוקר והוזל, מש"ה יש לומר גם בגילוי מילתא זה שלמדים משדה אחוזה רק לקולא ולא לחומרא.[[112]](#footnote-112)

– ומבאר עוד התורא"ש שהטעם שלעניין בתי ערי חומה ביארו בגמ' להלן שהטעם שאין גאולת חצאין הוא משום דהיכא דלא גלי לא גלי, ואילו לעניין ע"ע אמרו שהוא משום דלקולא אמרינן, כי בע"ע כבר מצאנו בעלמא שהולכים בו לקולא ולא לחומרא לעניין גרעון כסף וכנ"ל ולכך אפשר ללמוד מזה שגם לעניין גאולה לחצאין נלך לקולא ולא לחומרא, משא"כ בבתי ערי חומה שלא מצאנו כן, שם צריכים את הטעם החדש דהיכא דלא גלי לא גלי.[[113]](#footnote-113)

– והרמב"ן מכח קושיותיו מפרש את הגמ' אחרת מרש"י – והריטב"א גם הולך בדרך זו – שמש"א בגמ' דלקולא אמרינן ולחומרא לא, הכוונה היא שזהו טעם שלא ללמוד כלל את הגז"ש – מאחר ועיקר הדין דגאולת חצאין הוא קולא לעבד [אף שיוצא מזה גם נפק"מ לחומרא כמבואר בגמ' להלן][[114]](#footnote-114). – ועל כך משיב רב ששת שמ"מ יש ילפותא ד"נגאל" כולו ולא חציו שאינו נגאל לחצאין.

– ומבארים הרמב"ן והריטב"א לפי מהלך זה את דברי אביי האומר ציורים של קולא וחומרא בדין גאולת חצאין, שאין הפשט שהוא חוזר לבאר את ספיקו של רב הונא בר חיננא (כפי שהוא בפשטות לפי רש"י), אלא שהוא מגיע לחלוק על רב הונא בר חיננא מטעם אחר, שאין זה נכון לומר שהיות ועיקר דין גאולת חצאין הוא דין לקולא לכך לא ילמדו את הגז"ש משדה אחוזה, כי הלא יש בזה גם נפק"מ לחומרא, ולכך בוודאי שלמדים משדה אחוזה שאין בע"ע דין גאולת חצאין. – וכותב הריטב"א שלפי זה מיושבת קושיא נוספת – מדוע אביי חוזר לדון על הצד שיש גאולת חצאין אחר שהוא נדחה. – ואמנם לפי המהלך הזה א"ש, כי אביי בא לחלוק על רב ששת ולומר של"צ את הילפותא דנגאל כולו ולא חציו, אלא למדים זאת משדה אחוזה.

# אמר אביי אם תימצי לומר נגאל לחצאין משכחת לה לקולא ולחומרא וכו'.

בפשטות אביי בא לבאר את אופני הקולא והחומרא בספיקו הנ"ל של רב הונא בר חיננא. – עי' לעיל שהרמב"ן והריטב"א מבארים לפי המהלך שלהם בסוגיא, שאביי בא לומר שע"ע הנמכר לגוי לא נגאל לחצאין ולמדים זאת משדה אחוזה.

– ואמנם הרמב"ם (בפ"ב מעבדים ה"ז) פוסק שע"ע הנמכר לגוי נגאל לחצאין – וזה לכאורה נגד מסקנת הסוגיא, וכותב הכס"מ שהרמב"ם פירש שאביי שהיה בתראה בא לחלוק על פשיטותו של רב ששת, אלא שהכס"מ מתקשה שעדיין היאך בהכרעת ההלכה ספיקו של אביי דוחה את פשיטותו של רב ששת. – והמאירי כדרכו הולך במהלכו של הרמב"ם שהמסקנא היא שנגאל לחצאין וכמש"כ הכס"מ, והוא מוסיף שלכך אביי דייק לומר "אם תימצי לומר נגאל לחצאין" – שכל "אם תימצי לומר" הלכה הוא.[[115]](#footnote-115)

עוד כותב הריטב"א שאביי היה יכול לומר ציור יותר פשוט דמשכחת לה לקולא – שהוא עצם הדין דנגאל לחצאין, אלא שאגב שהוא העמיד את הציור של החומרא ביוקרא וזולא, לכך הוא העמיד גם הציור של הקולא בכה"ג.

# לחומרא זבניה במאתן וכו' ואי אמרת אין נגאל לחצאין הנך מאה פקדון נינהו גביה וכו'.

הרשב"א מקשה שגם אם אין גואל לחצאין, הפשט הוא שהעבד לא יכול לכוף את האדון לקבל את המעות לפדיונו לחצאין, אבל עד כמה שהאדון נתרצה לקבל המעות – "אמאי לא הוי פירעון" (כלשונו) – ומדוע זה נחשב פיקדון.

– ומתרץ הרשב"א שמדובר שהאדון קיבל את המעות בסתם, ולשונו בתוך הדברים היא: "כיון דקבלינהו סתם ומדינא לא הוי פירעון דבר תורה חשבינהו להו כפיקדון עד דפרע ליה דמי כוליה, אבל אי אתנו בפירוש שיהא פירעון, בין שתמצא לומר נגאל או אינו נגאל פירעון הוי ויהיב ליה מאי דאישתאר עליה ונפיק", עכ"ל. ועי' בהערה.[[116]](#footnote-116)

# המוכר בית בבתי ערי חומה נגאל לחצאין או אינו נגאל לחצאין.

מבואר ברש"י שלפי הצד שגואל לחצאין הפשט הוא שהוא פודה חצי מהבית. – והרמב"ן (להלן ס"א א') והר"ן (כאן) כותבים שלפי פירוש הרשב"ם (המובא להלן) באמת לא שייך לגאול חצי מהבית, אלא הנפק"מ היא לעניין יוקרא וזולא. (אלא שהרמב"ן והר"ן ממשיכים וכותבים שברש"י הנ"ל מבואר לא כך.) – וגם במהרש"א דלהלן נראה שהוא פירש שהנפק"מ בגאולת חצאין דבתי ערי חומה היא לעניין יוקרא וזולא.

– והמקנה נוקט שגאולת החצאין היא כמבואר ברש"י שהוא יוכל לפדות חצי מהבית, ועל הנראה מהמהרש"א שהנפק"מ היא לעניין יוקרא וזולא הוא תמה, שהלא בבתי ערי חומה הדין הוא שעליו להחזיר דוקא את כסף מקנתו, ואין אפשרות לשלם את מה שהבית שווה עכשיו. – והמקנה מציין בזה לדברי הרמב"ם (בפי"ב משמיטה ויובל ה"א) הכותב אודות פדיון בית בבתי ערי חומה: "וכשרוצה לפדות נותן כל הדמים שלקח ואינו גורע ללוקח כלום", עכ"ל, – ולהדיא שהפדיון הוא דוקא מדמי התשלום על הבית.

(ועי' להלן לעניין גאולת חצאין במקדיש שדה אחוזה – שהוא ענין אחד עם המדובר כאן.)

# היכא דגלי גלי היא דלא גלי לא גלי.

התוס' הוכיחו מכאן ד"גאולתו-גאולתו" אינה גז"ש גמורה אלא רק גילוי מילתא, כי אם היתה זו גז"ש גמורה לא היה שייך לומר דהיכא דלא גלי לא גלי. – והריטב"א מפרש שהפשט הוא שבאמת לא קבלנו את הגז"ש הזו לעניין גאולת חצאין במקדיש שדה אחוזה, והספק של ר"ה בר חיננא הוא האם מ"מ "נלמד סתום מן המפורש".

# ממדרשו של ר"ש נשמע שלוה וגואל וגואל לחצאין.

התורא"ש מתקשה מדוע רב ששת השיב לר"ה בר חיננא מדברי רבי שמעון הדורש טעמא דקרא – שהם לא כשיטת ההלכה, כי הלא קי"ל בזה כרבנן. – ומפרש התורא"ש שבדברי רב הונא בר חיננא שהעלה צד דהיכא דלא גלי לא גלי, רואים שמשמע לו שאין להרע כוחו של מוכר בית בבתי ערי חומה שלא יגאל לחצאין – מאחר ואין על כך גילוי מפורש. – ועל כך השיב לו רב ששת שבאמת כסברתו כך סובר ר"ש שלא מריעים את כוחו, אבל רבנן חולקים בזה, וממילא מובן דקי"ל כרבנן.

# אם גאל יגאל מלמד שלוה וגואל וגואל לחצאין.

הראשונים (רמב"ן וריטב"א להלן ס"א א', רשב"א ור"ן כאן, וכ"ה בראשונים הנ"ל בב"ב) כותבים שברשב"ם בב"ב ק"ג א' (ד"ה ניקדשו) רואים שאין הפשט בדין גאולת חצאין דמקדיש שדה אחוזה שהוא יכול לתת חצי מדמי השדה ולקבל מיד חצי ממנו, כי יטען לו הגזבר שהוא הקדיש שדה שלם ולא חצי שדה, אלא הפשט שהוא יכול לכוף את הגזבר לקבל חצי מדמי השדה, והנפק"מ שכשהוא ישיג את שאר הדמים הוא יוכל להביאם לגזבר ולפדות את כולה. – וכן כשיגיע היובל והשדה יתחלק לכהנים, אז המקדיש יקבל בחזרה חצי משדהו.[[117]](#footnote-117) (והרמב"ן והר"ן כותבים שה"ה לעניין מוכר בית בבתי ערי חומה לפי הרשב"ם כך הדין, שאינו יכול לפדות חצי מהבית, וכנ"ל.)

– והר"ן מוסיף על כך שהנפק"מ במה שבמקדיש שדה אחוזה גואל לחצאין וקבלת הדמים היא כעת – היא לעניין יוקרא וזולא. – והמהרש"א גם הבין שזה הנפק"מ במה שגואל לחצאין, והוא מקשה על כך שבלא"ה דין פדיון מקדיש שדה אחוזה הוא זרע חומר שעורים בחמישים שקל כסף, ואיך שייך בזה יוקרא וזולא.

ובתוס' להלן (ס"א א' ד"ה נקדשו) וכן בב"ב (ק"ג א' ד"ה ואמאי) מבואר שהפשט שנגאל לחצאין שמחלקים את השדה ממש (ועל דרך פירוש רש"י הנ"ל בבתי ערי חומה). – והמקנה גם נוקט כן.

– וכותב המקנה שיש בזה נפק"מ שאם נגאל לחצאין יצא בסופו של דבר שהמקדיש יפסיד מזה, כגון שנשאר ד' שנים עד היובל ונתן דמי חציה, שהיות והדין שגואל לחצאין אז הוא מקבל מיד חצי מהשדה, והחצי השדה מתחלק לכהנים ביובל, ואם היה הדין שאין נגאל לחצאין, הדין היה ששנתיים לפני היובל השדה כולו היה חוזר אליו.

– והמקנה טוען על המהרש"א הנ"ל שלמד שגם במקדיש שדה אחוזה הנפק"מ בגאולת חצאין היא לעניין יוקרא וזולא, שנפק"מ זו נאמרה דוקא בע"ע שלא שייך לחלק את גופו, וגם לא שייך שיום אחד הוא יהיה מותר בשפחה ויום אחד ייאסר בה כמש"כ הריטב"א (ע"ש שכתב עוד טעם בזה), ולכן שם הדין הוא שהוא פודה חצי מהעבדות שלו, והנפק"מ בקבלת מעות אלו עכשיו היא לעניין יוקרא וזולא. משא"כ לעניין מקדיש שדה אחוזה שאפשר לחלוק את השדה לשני חלקים כנ"ל. (וע"ש במקנה שכתב עוד נפק"מ במה שגואל לחצאין במקדיש שדה אחוזה.)

# תוס' ד"ה משום.

התוס' מתרצים את קושייתם שא"א ללמוד ק"ו מע"ע לשדה אחוזה שאין גואל לחצאין – כי יש ק"ו הפוך ממקדיש שדה אחוזה לבתי החצרים שגואל לחצאין וממילא כך יהא הדין גם במוכר שדה אחוזה, ומקשה על כך המהרש"א בשם המהר"י בן לב שלכאורה יש לומר שע"ע יוכיח שיפה כוחו ליגאל מיד ואעפ"כ אינו גואל לחצאין, תאמר גם בבתי החצרים שאף שהוא גואל מיד מ"מ לא יגאל לחצאין. – ע"ש מש"כ ליישב.

# בכל גאולה תתנו וכו' מאי לאו בתי ערי חומה.

המסכת עבדים (בקנין פירות בסי' ס"ד) מקשה, שעד כמה שבאים לפשוט שיש גאולת קרובים בבתי ערי חומה א"כ למה לי כלל קרא ד"בכל" ותיפו"ל מ"גאולתו-גאולתו". – והוא כותב שצ"ל שה"בכל" מגלה שלא נאמר כמו הצד בגמ' דגאולה כתיבא בחצאין ולא בקרובים.

# מאי לאו בתי ערי חומה לא בתי חצרים וכו' לקובעו חובה ואליבא דרבי אליעזר.

הרשב"א מקשה מדוע לא מביאים ראיה שיש גאולת חצאין בבתי ערי חומה מדעת ר' יהושע שהלכה כמותו, שלדידיה ע"כ קרא ד"בכל" מרבה בתי ערי חומה לגאולת קרובים, וכמבואר בהמשך הסוגיא שר' יהושע ג"כ מודה לדרשא זו. והוא מעלה צד שאולי לר' יהושע דורשים מקרא ד"בכל" לרבות רק ע"ע ולא בתי ערי חומה, אלא שהוא דוחה את הצד הזה דמשמעות הפסוק בוודאי באה לרבות מידי דקרקע (וכפי שמבואר בתוס' בסוגיין), וגם מדוע שרב ששת יידחק כל כך לפרש כן בדעת ר' יהושע.

– ואכן בתוס' להלן בעמ' ב' (ד"ה לקובעו) מבואר שבאמת לר' יהושע דורשים את ה"בכל" לרבות גאולת קרובים בבתי ערי חומה – וכטענת הרשב"א, וכפי שיבואר להלן.

– ולהלכה יש מחלוקת בראשונים היאך קי"ל בגאולת חצאין בבתי ערי חומה. – דהנה הרמב"ם (בפי"ב משמיטה ויובל ה"ב) פוסק כרב ששת שאין גאולת חצאין בבתי ערי חומה אף שהוא בעצמו פוסק (שם בפי"א הי"ח) כר' יהושע דגאולת קרובים רשות.[[118]](#footnote-118)

– ואילו רבינו הלל בפירושו לתו"כ (בפרשת בהר סופ"ד) שהובא במזרחי (ויקרא כ"ה כ"ד) ובלח"מ (עבדים ב' ז') מפרש את הברייתא בבתי ערי חומה, ונראה שהוא פוסק שיש גאולת קרובים בבתי ערי חומה.

– והמזרחי טוען על הרמב"ם שהגמ' נשארה בקושיא על רב ששת, ולכן יש לפסוק כרבינו הלל. – ואמנם הלח"מ (שם) והיש"ש (בסי' ל"ב) טוענים על כך שהגמ' משאירה את הקושיא הזו בלשון "קשיא", והכלל בעלמא הוא שאם הגמ' משאירה את הקושיא ב"תיובתא" זה אומר שהשיטה המוקשית נדחתה, אבל כשמשאירים ב"קשיא", אין זו דחייה לשיטה המוקשית.

– והמסכת עבדים (בקנין פירות סי' ס"ד) כותב לפרש את רבינו הלל שהוא פסק שיש גאולת קרובים בבתי ערי חומה מצד שכך צריך לצאת לפי ר' יהושע וכקושיית הרשב"א הנ"ל.

והחינוך (במצוה שמ"א) ג"כ תמה על הרמב"ם שפסק שבבתי ערי חומה לא נגאל לחצאין, שזה נגד הסוגיא. [והחינוך לא מפרש איך רואים בסוגיא לא כך, ומסתימת דבריו נראה שכוונתו מצד שנשארו ב"קשיא" על רב ששת וכטענת המזרחי. – או אולי כוונתו לטענת הרשב"א שלר' יהושע צריך לצאת שגואל לחצאין.]

# וכי יש אדם בישראל שאין לו גואלים.

רש"י מפרש בכוונת ר' יהושע שהכוונה היא שאין לך אדם בישראל "מנוטלי חלק בארץ" שאין לו גואלים "מזרע יעקב", ומשמע שהוא בא לאפוקי גרים, שהגם אצלם יש היכי תימצי שלא יהיה להם גואלים, מ"מ פרשת שדה אחוזה מדברת על אותם שנטלו חלק בארץ ולא על גרים. (וע"ע בזה בשיטה לנ"ל.)

# וכי יש אדם בישראל שאין לו גואלים אלא וכו' שהרשות בידו דברי ר' יהושע, ר"א אומר וכו' חובה.

רש"י מתקשה כיצד ר"א מיישב את טענתו של ר' יהושע – שאין לך אדם בישראל שאין לו גואלים, והוא כותב שלר"א מדובר כשאין אפשרות לראוי ליורשו לגואלו, כי "אין הגאולה מוטלת אלא על הקרוב מן הכל", והיות והקרוב ביותר אינו גואל, שוב אין חובת גאולה לקרובים היותר רחוקים, ובכך יוצא שאין לאדם זה גואל. – וכ"כ הריטב"א והשיטה לנ"ל ובפירוש המיוחס לר"ש על התו"כ (ה' ב').

– והשיטה לנ"ל מתקשה לפי זה מה הפשט בר' יהושע, והוא כותב שר' יהושע לא רוצה להידחק ולהעמיד את הפסוק בכה"ג.[[119]](#footnote-119)

ומבוארת דעת רש"י הריטב"א והשלנ"ל והמיוחס לר"ש שגם כאשר הקרוב ביותר **אינו יכול** לגאול, מ"מ דין הגאולה לא מוטל על הקרוב הבא. – וכן מבואר ברשב"א להלן לעניין "קרוב קרוב קודם" וכפי שיבואר.

– ואמנם במאירי (שיובא להלן) לעניין קרוב קרוב קודם, מדויק שהוא חולק וסובר שרק אם הקרוב הראשון יכול לגאול – מוטל עליו דין הגאולה, אבל אם אינו יכול לגאול – אזי דין הגאולה מוטל על הקרוב הבא אחריו.[[120]](#footnote-120)

והנה דן האבני נזר (ביו"ד סי' תנ"ט ות"ס) האם כאשר הקרוב גואל את השדה, האם הוא זוכה בה עד היובל, או שהיא חוזרת מיד למוכר. – ובתחילה הוא טוען שהיות וקי"ל כרבי בגמ' לעיל ט"ו ב' לעניין ע"ע הנמכר לגוי שבין אם פדאוהו קרובים ובין אם פדאוהו אחרים הוא יוצא לחירות, א"כ ה"נ יש לומר בשדה אחוזה שהיא תחזור מיד למוכר. – ולאחר מכן הוא מעמיד בזה מחלוקת, שברבינו בחיי (ויקרא כ"ה כ"ה) ובאברבנאל (שם) מפורש שהשדה חוזרת למוכר, וכן הוא כותב להוכיח מדברי הרמב"ן בפירוש החומש (שם בפס' ל"ג) ע"ש, וכנגד זה הוא מעמיד שבפירוש המיוחס לר"ש על התו"כ וכן במהרי"ט בסוגיין (בד"ה מאי בכל גאולה תתנו) מבואר שהגואל מחזיק בשדה עד היובל.[[121]](#footnote-121)

וכותב האב"נ שיש ראיה מהסוגיא לשיטות שהשדה חוזרת למוכר, כי אם נאמר שהגואל מחזיק בשדה עד היובל, יש להקשות על טענתו של ר' יהושע שאין לך אדם מישראל שאין לו גואל, שלכאורה אפשר להעמיד את הפסוק באופן שהקונה הוא האדם הקרוב ביותר למוכר, ולכך אין לאיש גואל, כי זוהי זכותו של הקרוב ביותר להחזיק את השדה אצלו עד היובל – וזכותו קודמת לזכותם של הקרובים האחרים[[122]](#footnote-122). – וכותב האב"נ שמוכח מזה שע"י הגאולה השדה חוזרת לבעלים, ולפי זה אפשר לומר שאף שהלוקח הא הקרוב ביותר מ"מ אין לו אפשרות להחזיק את השדה לעצמו נגד הקרובים הרחוקים יותר הבאים לפדות את השדה עבור המוכר.[[123]](#footnote-123)

# קרוב קרוב קודם.

רש"י כותב שמה שצריכים פסוק מיוחד ד"יגאלנו" ללמד בשדה אחוזה שהקרוב קרוב קודם, זה משום שלא נתפרש בפסוק של גאולת קרובים – "ובא גואלו הקרוב אליו" – שהקרוב יותר קודם, משא"כ בע"ע הנמכר לגוי שא"צ קרא לזה, כי נאמר "או דודו או בן דודו יגאלנו או משאר בשרו ממשפחתו יגאלנו" – שהתורה פירשה ש"דודו" הוא הראשון, ואם אין לו דוד אז "בן דודו", ואם לאו – "משאר בשרו".

– הרשב"א מקשה על רש"י שבסדר הנחלות נאמר "לשארו הקרוב אליו" ודורשים מזה שהקרוב קרוב קודם (בב"ב ק"י ב'), וא"כ גם הפסוק "ובא גואלו הקרוב אליו" יכול להידרש כן.[[124]](#footnote-124)

– ולכן כותב הרשב"א ביאור אחר מדוע צריכים פסוק נוסף לקרוב קרוב קודם, שאם היה רק את הפסוק "ובא גואלו הקרוב אליו" היינו מפרשים שהכוונה היא שהקרוב האמיד שבידו לגאול – עליו מוטל לגאול, וגם לו יצויר שקרוב אמיד זה יהיה פחות קרוב מהקרוב שאינו אמיד. – ולזה דורשים מפסוק נוסף דקרוב קרוב קודם, לומר שהגאולה מוטלת רק על הקרוב ביותר, ובאופן שאין בידו לגאול, שוב אין כאן דין גאולה גם לקרוב שאחריו. [ועי' לעיל שנתבאר שכן היא דעת רש"י הריטב"א השלנ"ל והמיוחס לר"ש.]

– ואילו המאירי מביא את הדין דקרוב קרוב קודם בזה"ל: "**ואם באו שנים לגאול** הקרוב קרוב קודם שנאמר או דודו או בן דודו או אחד מאחיו יגאלנו", עכ"ל.

– ומדייק המסכת עבדים (בקנין פירות בסי' ס"ה) שהמאירי מצייר את הציור שהקרוב יותר קודם, דוקא כשבאו שניהם לגאול, דמשמע שיש ביד שניהם אפשרות לגאול, שבזה נאמר שהקרוב יותר קודם, ומשמע מינה שאם הקרוב הראשון אין בידו לגאול, כאן באמת דין הגאולה מוטל על הקרוב שאחריו, ודלא כרשב"א ושאר הראשונים.[[125]](#footnote-125)

# תוס' ד"ה מאי בכל.

המהרש"א מבאר את התוס', שהם מפרשים את קושיית הגמ' שאם נאמר ש"בכל (ארץ אחוזתכם) גאולה תתנו (לארץ)" מרבה שדה אחוזה ובתי החצרים והוא בא לקבעם חובה, א"כ א"צ לכך את ה"בכל" אלא אפשר ללמוד דין זה מגופיה דקרא, היות ואותה פרשה עוסקת בדיניהם של שדה אחוזה ובתי החצרים, כי מה שצריכים את ה"בכל" זה כדי לרבות דבר חדש שאינו מעניינה של הפרשה. – ועל כך מקשים התוס' שנאמר שהדבר החדש שנתרבה מה"בכל" הוא ע"ע, והתוס' מתרצים שהיות ונאמר שם "ארץ אחוזתכם" לכך צריך שיתרבה גם דבר חדש של גאולת קרקע. (ועי' להלן בביאורו של המהרש"א בדברי התוס' בעמ' ב' בד"ה לקובעו, המהווים המשך לדבריו הללו.)

# כי תיבעי לך אליבא דרבנן.

מבואר ברוב האחרונים ש"רבנן" הללו הם ריה"ג ור"ע לעיל ט"ו ב' החולקים שם על רבי, ועי' בהערה.[[126]](#footnote-126)

# בכל גאולה וכו' מאי לאו בתי ערי חומה וע"ע הנמכר לישראל.

המסכת עבדים (בקנין פירות סי' ס"ד) מקשה שעד כמה שדורשים מ"בכל" לרבות גאולת קרובים בנמכר לישראל, א"כ בהכרח שלא דורשים "יגאלנו" לזה ולא לאחר. והיות וכן תיקשי למה לי קרא ד"בכל", ותיפו"ל שנגאל בקרובים מצד הגז"ש ד"שכיר שכיר". – והוא מתרץ שצריכים את ה"בכל" לגלות שלא דורשים את ה"יגאלנו" לזה ולא לאחר – ולפי זה גם לא היו דורשים את הגז"ש, קמ"ל ה"בכל" שלא אומרים כן.

# תוס' ד"ה לקובעו.

תוס' כותבים שכאן לא שייך להקשות שה"בכל" מיותר מאחר וע"ע הנמכר לגוי לא נכתב בעניין הפרשה.

– וכותב המהרש"א שלכאורה קשה על התוס' שבוודאי שה"בכל" אינו מיותר לפי שלב זה בגמ', כי כאן מדובר לפי ר' יהושע, ולשיטתו ה"בכל" בהכרח מדבר על בתי ערי חומה – כי צריך ללמוד מריבוי זה גם דבר חדש של גאולת קרקע, וכדלעיל בתוס' ד"ה מאי בכל.

– ומבאר המהרש"א שהתוס' דנים, שבשלמא לפי ההו"א שמדובר על ע"ע הנמכר לישראל, שבוודאי מובן שנלמד מה"בכל" דבר חדש – הן לעניין ע"ע הנמכר לישראל והן לעניין בתי ערי חומה, אבל לפי הדחייה שמדובר על ע"ע הנמכר לגוי, שמא אין זה נחשב דבר חדש שניתן ללומדו מה"בכל", כי כבר נתבאר בתורה שיש גאולת קרובים בע"ע הנמכר לגוי, ועל כך כותבים התוס' שמאחר ואותה פרשה לא דיברה על ע"ע, לכך גם ע"ע הנמכר לגוי נחשב דבר חדש המתרבה מה"בכל".

ומ"מ מבואר בדברי התוס' שלפי ר' יהושע הפסוק מדבר בבתי ערי חומה – שיש בו גאולת קרובים, וכ"ה במהר"ם ובפנ"י. ועי' לעיל במה שדובר בזה.

# לעולם לעולמו של יובל.

הרמב"ן והריטב"א מעירים על מה שהביאו את הפסוק "לעולם" – "לעולמו של יובל", שבגמ' לעיל בדף ט"ו א' מבואר שהמקור לכך שהנרצע יוצא ביובל הוא פסוק אחר – "ושבתם איש אל אחוזתו", ואדרבה, הפסוק "לעולם" היה משמעו לעולם ממש לולא קרא ד"ושבתם". – וכותב הרמב"ן שבעלי הגמ' כדי להקל על עצמם הביאו את הפסוק הזה כי באמת כך הוא מתפרש – אף שהמקור לפירוש זה הוא מפסוק אחר. (ועי' בריטב"א מש"כ בזה.)

# יודן בריבי וכו' אין רוצעים אלא במילתא, וחכ"א אין עבד עברי כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום.

מבואר בבכורות ל"ז שאם ניקבה האוזן בסחוס הרי זה מום – ודוקא כשהנקב הוא בגודל של כרשינה (=מין צמח). וכותבים הראשונים (הרמב"ן הרשב"א והריטב"א) שמהאי טעמא גופיה ס"ל ליודן בריבי שרוצעים במילתא ולא בסחוס, משום שהוא סובר שע"ע כהן נרצע, ואם ירצעו בסחוס הוא ייעשה בעל מום, מאחר אפשר לרצוע במרצע הגדול שעושה נקב בכזה גודל. (הפוך מדעת חכמים הסוברים שאין ע"ע כהן נרצע כדי שלא ייעשה בע"מ, ומזה הם מוכיחים שרוצעים בסחוס.)

והראשונים הנ"ל מביאים את הירושלמי המקשה מדוע לא יעשו לחכמים נקב יותר קטן מכרשינה ובכך הכהן לא ייעשה בע"מ, והירושלמי מתרץ שחוששים שהנקב יגיע לשיעור כרשינה. – והרמב"ן והריטב"א מוסיפים לבאר שהדרך בנקב ברזל שהוא מתרחב ולכך חוששים לזה.

# אין עבד עברי כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום.

מבואר בסוגיין שיש מושג של ע"ע כהן, והוא גם היה נרצע לולא מה שהוא נעשה בכך בע"מ. – ומוכיח מזה ההגה"מ (עבדים פ"ג ה"ח) שמותר להשתמש בכהן, והוא מקשה מהירושלמי (בברכות ח' ה') שאסור להשתמש בכהן כשם שאסור להשתמש בכלי הקודש, והוא נשאר בצ"ע.

– ורבינו פטר (בהגהות מרדכי בגיטין רמז תס"א) נוקט שאסור להשתמש בכהן[[127]](#footnote-127), והוא מוכיח מסוגיין שמועילה מחילת הכהן על השימוש בו, וז"ל: "נהי דיש בהן קדושה יכול למחול כדאמרינן פ"ק דקדושין אין כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום, והשתא בלא הך טעמי תקשי היאך מצי משתעביד ביה, אלא ודאי מצי מחיל והלכך איצטריך לטעמא לבעל מום דא"כ היה נרצע", עכ"ל.[[128]](#footnote-128)

– והסמ"ג (בעשה פ"ג, מובא במשל"מ עבדים ג' ח') מוכיח מכח הקושיא האמורה שכשהכהן מקבל שכר על עבודתו מותר להשתמש בו.[[129]](#footnote-129)

– ומוכיחים מזה שדעת הסמ"ג שלא מועילה מחילת הכהן על שימושו, ולכך בלא שכר אסור להשתמש בו אף שהוא מוחל על כך.[[130]](#footnote-130)

והמקנה כותב שאפשר לומר שכהן בכהן מותר להשתמש (ומביאו הבה"ל בסי' קכ"ח סע' מ"ה), ובהכי משכח"ל ע"ע כהן.

# מהו שימסור לו רבו שפחה כנענית, חידוש הוא לא שנא כהן ולא שנא ישראל.

מבואר בפשטות דברי הגמ' ששפחה אסורה לישראל מדאורייתא, ולכך הו"ל חידוש בדין התורה שהיא מותרת לע"ע ישראל. וכן מבואר בתוס' בהמשך העמ' (בד"ה בביאה) ובעוד מקומות, וכן הוא בראשונים בכמה מקומות ששפחה אסורה לבן חורין מדאורייתא ממה שנאמר "לא תהיה קדשה", והתורה היא שהתירתה לע"ע, וכן מביא הרמב"ם (בפי"ב מאיסו"ב הי"ג) מהתרגום אונקלוס (דברים כ"ג י"ח) ששפחה אסורה מדאורייתא מחמת הלאו הנ"ל.

– ואמנם הרמב"ם גופיה (לפני שהוא מביא את דברי התרגום) כותב (בפי"ב מאיסו"ב הי"א): "העבדים שהטבילו אותם לשם עבדות וקבלו עליהם מצות שהעבדים חייבים בהם יצאו מכלל העכו"ם ולכלל ישראל לא באו, לפיכך השפחה אסורה לבן חורין, אחד שפחתו ואחד שפחת חבירו **והבא על השפחה מכין אותו מכת מרדות מדברי סופרים**, **שהרי מפורש בתורה שהאדון נותן שפחה כנענית לעבדו העברי והיא מותרת לו שנאמר אם אדוניו יתן לו אשה**", עכ"ל.

– ומשמע מפשטות דברי הרמב"ם שמזה שהאדון מוסר שפחה לע"ע אנו למדים ששפחה אינה אסורה כלל מדאורייתא אלא מדרבנן. וכן לומד המהרשד"ם (יו"ד סי' קצ"ו-קצ"ז) המובא במשל"מ (עבדים ג' ג').[[131]](#footnote-131) (ושם במהרשד"ם מובאים דברי חכם אחד שהתווכח עמו שאין זו כוונת הרמב"ם יעו"ש, וגם במשל"מ מבואר שהוא מעמיד זאת כחידוש של המהרשד"ם בדעת הרמב"ם.)

– והמשל"מ מקשה על כך שתי קושיות חמורות מדברי הגמ' בסוגיין. – ראשית, שמבואר בסוגיין שההיתר של ע"ע ישראל בשפחה זה סיבה להתיר את האיסור זונה דאורייתא דהשפחה אסורה לכהן. – ועוד קשה, מה הראיה של הרמב"ם שמזה שע"ע מותר בשפחה שהיא מותרת מדאורייתא, והלא רואים בגמ' שלפי רב (וכן פוסק הרמב"ם בעבדים ג' ד') שפחה מותרת גם לכהן אף ששם זהו בוודאי איסור דאורייתא.[[132]](#footnote-132)

# כהן מהו ביפת תואר חידוש הוא לא שנא כהן ולא שנא ישראל.

מבואר בגמ' בע"ז ל"ו ב' שממה ששנינו דהבועל ארמית קנאין פוגעין בו למדנו שאסור לבוא על גויה מהלכה למשה מסיני, ואמנם כל זה רק בפרהסיא, אבל בצנעא זה משום גזירת ב"ד של חשמונאי, שגזרו עליהם לרב דימי משום נשג"א (=נדה שפחה גויה אשת איש), ולרבין משום נשג"ז (=נדה שפחה גויה זונה)[[133]](#footnote-133). – והראשונים דנים בעקבות דברי הגמ' הללו, מה החידוש שיפ"ת הותרה לישראל.

– הרשב"א והריטב"א כותבים שבמלחמה הו"ל מקום פרהסיא ולולא חידוש התורה היה דין דקנאין פוגעין בו על ביאה זו.

– והתורא"ש כותב שתי אפשרויות, א' שהחידוש הוא באופן שהיא אשת איש. – ב' שיש חידוש גם בפנויה, כי יש שם רוב ישראל בשעת השבייה ויש שם עשרה רואים שנכנס להתייחד עמה והו"ל פרהסיא, – ולולא החידוש היה דין דקנאין פוגעין בו. [ואמנם ברשב"א ובריטב"א משמע שעצם מה שידוע שהוא בא עליה מחשיב זאת כפרהסיא גם בלי שיהיו עשרה שיראוהו נכנס להתייחד עמה[[134]](#footnote-134).

– ומדברי החידושי הר"ן בסנהדרין (פ"ב א', מובא באבנ"מ בסי' ט"ז סק"ד) אפשר ללמוד בזה מהלך נוסף, עי' בהערה.[[135]](#footnote-135)]

# תוס' ד"ה בביאה.

התוס' מקשים על הלישנא בתרא שביפ"ת לכ"ע ביאה שנייה אסורה לכהן, מדוע לעניין שפחה לא חילקו בין ביאה ראשונה לביאה שנייה, והתוס' מוסיפים שהרי אנחנו רואים ששמואל שאסר שפחה לכהן איתותב, ובפשטות כוונתם לומר שא"כ אנו נוקטים ששפחה מותרת לכהן, ומאי שנא יפ"ת משפחה.

– ומקשה הפנ"י שתי קושיות על תוס': א' שבשפחה אין סברא לחלק בין הביאה הראשונה לביאה השנייה כמו ביפ"ת. ב' שלכאורה ההוספה של תוס' ששמואל איתותב היא מיותרת, כי גם אם שמואל לא היה נדחה מ"מ אפשר להקשות מדרב אדרב, שבשפחה הוא מתיר לכהן וביפ"ת ללישנא בתרא הוא אוסר ביאה שנייה. (ע"ש מש"כ ליישב בזה.)

– והמהר"ם מבאר אחרת את כוונת התוס' במה שהם מוסיפים ששמואל איתותב, שהתוס' לא באים להוציא מזה שאנו נוקטים להלכה שבשפחה ביאה שנייה מותרת, אלא התוס' באים להוכיח שרב עצמו מתיר בשפחה ביאה שנייה, כי אם רב היה אוסר בשפחה ביאה שנייה, אז הקושיא של רב נחמן על שמואל (מדוע אמרו שכהן אינו נרצע משום שנעשה בע"מ ולא אמרו שזה משום שאינו יכול לומר אהבתי את אשתי ובניי) קשה גם לפי רב, כי ביאה שנייה נאסרה לו, ובהכרח שרב מתיר גם ביאה שנייה. – ולפי זה קושיית התוס' היא באמת מדרב אדרב, ואין מקום לקושיית הפנ"י השנייה.

והתוס' מתרצים את קושייתם שבשפחה בביאה שנייה יש חידוש במה שהיא מותרת לישראל ואין בזה את האיסור דלא יהיה קדש, וממילא יש ללמוד מזה שה"ה לכהנים, משא"כ ביפ"ת בביאה שנייה אין חידוש במה שהיא מותרת לישראל אף שהיא נתגיירה בע"כ כי עשאה הכתוב כגיורת גמורה[[136]](#footnote-136), ולכן אין מזה מקור להתירה לכהן.

– ומכל מקום מתבאר מזה שבביאה ראשונה ביפ"ת יש חידוש במה שהיא מותרת לישראל. – וכותב המהרש"א שדברי התוס' א"ש עם מה שהם כותבים להלן (כ"ב א' ד"ה שלא) שהביאה הראשונה מותרת עוד בגיותה, ולכך באמת בביאה הראשונה יש חידוש בישראל, משא"כ לפי רש"י להלן שגם הביאה הראשונה מותרת רק לאחר כל המעשים כשהיא כבר נתגיירה, שלפי זה יוצא שגם בביאה הראשונה אין כאן חידוש – וכפי שהתוס' שם באמת מקשים על רש"י, שלשיטתו קשה מה החילוק בין ביאה ראשונה לשנייה.

– ורעק"א מקשה על תירוץ התוס' שלפי רב יש חידוש בביאה ראשונה לישראל, א"כ מדוע רב צריך להגיע לסברא חדשה שהיא מותרת בביאה ראשונה לכהן מכיון שלא דיברה תורה אלא כנגד יצה"ר, והלא הוא יכול לומר כפי שהוא אמר בשפחה, שהיות וחידוש הוא שהיא מותרת לישראל, ממילא לא שנא כהנים לא שנא ישראל. והוא מניח בצ"ע.[[137]](#footnote-137)

# תוס' ד"ה אשת.

מבואר בתוס' שאף שדרשו בגמ' בסנהדרין נ"ב ב' "אשת רעהו" פרט לאשת אחרים, – מ"מ עשה ד"ודבק באשתו" ולא באשת חברו יש בה. (והתורא"ש מבאר יותר שהמיעוט הוא רק שאין בה מלקות ומיתה, ועד"ז כותבים התוס' בסנהדרין שם שנתמעט שאין בה אזהרה ומיתה.)[[138]](#footnote-138)

# וראית בשביה – בשעת שביה.

רש"י מפרש את הדרשא הזו ד"בשעת שביה": "אם נתן מתחילה עיניו בה ולא שלקחה למוכרה או לשפחה ואח"כ נתן עיניו בה", עכ"ל. – והתורי"ד מפרש באופן אחר, שנתחדש כאן שמותר לבוא עליה ביאה ראשונה מיד. – והשיטה לנ"ל גם הוא מפרש כמו התורי"ד, והוא כותב שרש"י הולך לשיטתו להלן שגם ביאה ראשונה אסורה קודם כל המעשים, ולכך הוא הוצרך לפרש אחרת את הדרשא הזו.

# יפת תואר – לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע וכו' וחשקת – אף על פי שאינה נאה.

לשון הרמב"ם (בפ"ח ממלכים ה"ב) היא "וכן בועל אשה בגיותה אם **תקפו יצרו**", ומדייק המנ"ח (במצוה תקל"ב סק"ב) שכל ההיתר נאמר דוקא באופן שתקפו יצרו, הא לא"ה אין היתר.

– וכן מבואר ברמב"ן בפירוש החומש (דברים כ"א י"א) וז"ל: "והזכיר הכתוב "וחשקת בה" – שלא יתירנה לו רק מפני החשק בהיות יצרו מתגבר עליו, אבל אם מוצא בעצמו שאין לו חשק בבעילתה אלא שהוא רוצה לקחת לו אשה לא ישא לזו", עכ"ל.

# ולקחת – ליקוחין יש לך בה.

רש"י מפרש שנתחדש כאן שתופסים בה קידושין אפילו שהיא מתגיירת בעל כורחה. – וכן מבאר השלנ"ל שלכאורה הוא פשוט שמאחר שהיא נתגיירה שקידושין תופסים בה, אלא שנתחדש כאן שאעפ"י שהיא נתגיירה בע"כ מ"מ תפסי בה קידושין.

– ואכן נחלקו בזה הראשונים האם גירותה של יפ"ת היא בע"כ או מרצונה. – דדעת רש"י והשלנ"ל כאמור שזה בע"כ, וכן מבואר בתוס' בסוגיין (בד"ה בביאה), וכ"כ הרמב"ן בפירוש החומש והתורי"ד[[139]](#footnote-139). – ולכך כותב התורי"ד שהוא מטבילה לגירות בע"כ, וכ"כ הרמב"ן שם ש"יתכן" שכך עושים.[[140]](#footnote-140)

– והנה מבואר בתוס' ובתורי"ד שהגם שגירותה היא בע"כ, מ"מ הרי היא נעשית גיורת גמורה בכך. – ואמנם ברש"י בסנהדרין כ"א א' מבואר דבר חידוש שהיא באמת נשארת גויה כל עוד היא לא נתגיירה מרצונה, עי' בהערה[[141]](#footnote-141). – והרמב"ן והריטב"א בסוגיין טוענים רש"י בסנהדרין שלאחר שעשה לה כל המעשים האמורים בפרשה היא בוודאי גיורת גמורה.

– ומ"מ דעת כמה ראשונים שצריך שהוא יגייר אותה מרצונה כדי להתיר את הביאה השנייה. – כך דעת הרמב"ם (בפ"ח ממלכים ה'-ז') המאירי, החינוך (במצוה תקל"ב), והר' יצחק ב"ר אשר הלוי (המובא בתורי"ד, וכאמור התורי"ד גופיה נוקט לא כך).

# לך לאשה – שלא יקח שתי נשים אחת לו ואחת לאביו אחת לו ואחת לבנו.

התוס' כותבים על הדרשא ד"לך לאשה" שלא גורסים בגמ' "שלא יקח שתי נשים", כי אינו יכול לקחת לאחרים אשה כלל גם כשאינו לוקח לעצמו, וכן מבואר בגירסת רש"י [כדמדייק הריטב"א] הכותב "לך ולא לאחרים – שלא יקחנה לצורך אחרים כגון אביו", ולהדיא שה"לך" ממעט שלא ייקח אשה אחת לאחרים.

– ואמנם הגירסא שלפנינו היא שלא ייקח שתי נשים וכן היא הגירסא שהיתה לריטב"א, וכ"ה ברמב"ם (בפ"ח ממלכים ה"ג).

– וגם ברמב"ן בפירוש החומש מבואר שכך הוא גרס, שהנה לעיל הובאו דברי הרמב"ן שהתורה לא התירה לו אלא במקום שיצרו מתגבר עליו, והנה הרמב"ן כותב שם כהמשך לזה: "וכך אמרו בספרי ולקחת לך לאשה, שלא תאמר הרי זו לאבא הרי זו לאחי. ובגמרא שלא יקח שתי נשים, אחת לבנו ואחת לו, אחת לאביו ואחת לו. והאיסור באותה של בנו אפילו לבדה", עכ"ל.

– ומשמע בדברי הרמב"ן שהדין שאסור לקחת יפ"ת לאביו או לאחיו זה מהאי טעמא, שלא הותרה לו יפ"ת אלא מפני שיצרו מתגבר עליו, ואין זה שייך באביו. – ולכך קיים איסור זה גם כשהוא לוקח רק אשה אחת לאחרים ואינו לוקח לעצמו אשה כלל (והלח"מ מביאו והוא נוקט כן גם בדעת הרמב"ם הנ"ל), דזיל בתר טעמא, שהאיסור הוא משום שלא דיברה התורה אלא כנגד היצה"ר וזה לא שייך באחרים.

– והריטב"א מתקשה בגירסא זו דשתי נשים, שבוודאי שאסור גם לקחת אשה אחת לאביו כשאינו לוקח לעצמו מהטעם הנ"ל דלא דיברה התורה אלא כנגד היצה"ר, וא"כ מדוע דיברו על שתי נשים. – והוא מיישב שיש כאן רבותא באופן שהוא חושק ביפ"ת והיא לא מתרצית לו אם לא ייקח עמה גם את אחותה או בתה ויתנה לאחרים, שאסור לו לעשות זאת כי סו"ס כלפי האחרים לא שייך הטעם דדיברה התורה כנגד יצה"ר.

– ועדיין יל"ע, דלכאורה קשה לא רק לגירסא ד"שתי נשים", אלא גם לגירסת רש"י ותוס' שמ"לך" ממעטינן שלא ייקח אשה אחת לאחרים, דעדיין למה לי האי קרא, ותיפו"ל ממה שנאמר "יפת תואר" "וחשקת" שמזה כבר יש ללמוד שבמקום שאין יצרו תוקפו שאין לזה היתר, וכמש"א בסוגיין דלא דיברה תורה אלא כנגד יצה"ר, וא"כ פשיטא שאינו יכול לקחת אשה לאחרים. – וכן מקשים הדברות משה (בסי' ל"ג הערה מ"ט, ע"ש מש"כ ליישב) והאילת השחר.

# תוס' ד"ה שלא.

דעת התוס' והרבה ראשונים שמש"כ רש"י "שלא ילחצנה במלחמה לבוא עליה" – כוונתו שגם ביאה ראשונה הותרה אחר כל המעשים, ולכך הם מקשים על רש"י[[142]](#footnote-142). – ואמנם יש שכתבו[[143]](#footnote-143) שכוונת רש"י היא כמו הרמב"ם (בפ"ח ממלכים ה"ב) שביאה ראשונה מותרת מיד אלא שצריך להכניסה לביתו ולא לבוא עליה במקום המלחמה.

ובשיטת ר"ת בתוס' ועוד ראשונים שביאה ראשונה הותרה מיד, נאמרה כמה פירושים מהו "שלא ילחצנה במלחמה". – י"מ (התורא"ש וכ"כ הרשב"א והריטב"א באחד הפירושים וכן מסקנת התורי"ד) שהכוונה שלא ידחוק אותה במלחמה לעשות את כל סדר האמור בפרשה כדי להתיר לו ביאה שנייה. – י"מ (הרמב"ן הריטב"א והתורי"ד בא' הפירושים) שלא יבעל וישנה. וכן יש את פירושו הנ"ל של הרמב"ם (וע"ע בראשונים בזה).

ובמה שמקשים התוס' בסוף דבריהם על רש"י מה החילוק בין ביאה ראשונה לביאה שנייה, תמה המהרי"ט והלא לא דיברה תורה אלא כנגד יצה"ר ולכך דוקא ביאה ראשונה הותרה לכהן ולא ביאה שנייה.[[144]](#footnote-144)

# בתחילת פרוטה אחרונה.

הריטב"א כותב שלא צריך שהאמירה הזו תהיה דוקא בסוף העבדות, אלא אפשר לומר זאת גם קודם ובלבד שיהיו לו כבר אשה ובנים, – וכן יוצא לפי רש"י כמבואר בנו"כ על הרמב"ם (עבדים ג' י'), ואמנם לרמב"ם יש בזה שיטה אחרת ששתי האמירות צריכות להיות ביחד יעו"ש.[[145]](#footnote-145)

# לו אשה ובנים ולרבו אין אשה ובנים אינו נרצע שנאמר כי אהבך ואת ביתך.

כותב התורא"ש שא"צ שיהיה לרבו גם אשה וגם בנים, ד"ביתך" משמע אשתו לבד, על דרך שנאמר בכהן גדול "וכפר בעדו ובעד ביתו" שהכוונה רק לאשתו (כמבואר בריש יומא), ונקט בנים אגב הדין שצריך שיהיו לעבד אשה ובנים, ששם זה בדוקא[[146]](#footnote-146).

# לרבו אשה ובנים ולו אין אשה ובנים אינו נרצע וכו'.

מבואר בתורא"ש (כאן ולעיל בדף כ' א') שלא די באשה או בנים לבד, אלא צריך גם אשה וגם בנים.[[147]](#footnote-147)

# רבו אוהבו והוא אינו אוהב את רבו אינו נרצע.

הריטב"א מביא שהתוס' הקשו דפשיטא שאין רציעה אלא מדעתו ומרצונו. – והם מתרצים שמדובר כגון שהעבד מעוניין להמשיך לעבוד מפני עניותו וכיו"ב ולא מפני שיש לו חיבה לאדוניו, ועל כך נתחדש שאינו נרצע.

# שניהם חולין מאי וכו'.

הרמב"ם פוסק (בפ"ג מעבדים הי"א) שבשניהם חולים אינו נרצע. – וכותב הכס"מ: "ופסק רבינו להקל על העבד ולא יוכל להשתעבד בו אף אם העבד רוצה", עכ"ל.[[148]](#footnote-148)

# עמך במאכל עמך במשתה וכו'.

עי' מה שהובא בזה לעיל בדף כ' א' בדף מס' 17.

# מכאן שרבו חייב במזונות בניו וכו' מכאן שרבו חייב במזונות אשתו.

הריטב"א כותב שאף שמדאורייתא העבד בעצמו אינו חייב לזון את אשתו ובניו, מ"מ היות וסתמא דמילתא שהוא זן אותם, לפיכך רצתה התורה שהם לא יפסידו מפני המכירה ושיהא האדון זן ומפרנס אותם – במזונות וכסות, מאחר ולולא המכירה העבד בעצמו היה עושה זאת. – ועד"ז מבואר ברמב"ן בפירוש החומש (שמות כ"א ג').[[149]](#footnote-149) [[150]](#footnote-150) [[151]](#footnote-151)

# אוזן ששמעה כו' כי לי בני ישראל עבדים וכו'.

המקנה מבאר שמה ששמעו בסיני "כי לי בני ישראל עבדים" ולא עבדים לעבדים, שהכוונה היא לדיבור הראשון "אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", שמבואר ברמב"ן שם באריכות מהמכילתא [וכן ברש"י שם], שמכיון שהקב"ה פדה אותנו מעבדות מצרים לכך ראוי שנהיה עבדיו ונקבל מלכותו וממילא עלינו לקבל גזירותיו, ומי שמוכר עצמו לאדון בחנם ומקבל עליו עול עבדות אחרים הרי זה נחשב לפגם בקבלת עול מלכות שמים וממילא זה פגם בכל קבלת עול המצוות, יעו"ש.

וע"ע ברש"י וברבינו בחיי בפרשת משפטים שהם מעמידים שבמוכר עצמו הרציעה היא על שהוא קנה אדון לעצמו, ובמכרוהו ב"ד הרציעה היא על שהיא שמע בסיני "לא תגנוב" והוא הלך וגנב.

# עבד כנעני נקנה.

המאירי כותב שהמשנה מדברת בארבעה אופנים שישראל קונה עבד כנעני. – א' שישראל קונה עבד מישראל חברו. ב' שישראל קונה עבד מגוי. ג' שהגוי מוכר את עצמו לעבד לישראל. ד' שהגוי מוכר את בניו ובנותיו לישראל[[152]](#footnote-152).

ומבואר עוד בגמ' (יבמות מ"ו א', גיטין ל"ז ב') שכשגוי קונה גוי לעבד, הריהו קונה אותו רק למעשה ידיו (וכותב המאירי שנפק"מ שאם הוא יברח ממנו ויתגייר הוא יהיה מותר מיד בבת ישראל, דגט שחרור הנצרך להתירו בבת ישראל הוא רק כשגופו קנוי), אבל ישראל קונה עבד לגופו.

– ומבואר בגמ' (ביבמות שם) שלכך כשגוי מוכר עבד לישראל, הקניין של הישראל מהגוי המוכר הוא רק למעש"י דהגוי יכול למכור לישראל רק את מה שיש לו, ואילו קנין גופו חל רק אח"כ כאשר הישראל מטביל אותו לשם עבדות, ונפק"מ שאם העבד יטבול לשם בן חורין זה יועיל להפקיע את השעבוד והוא יצא לחירות, ולכך צריך לעשות תחבולה ולשעבד בו מיד בשעת הטבילה כדי שהעבד לא יוכל לעשות כן. – ואמרו בגמ' שם שמ"מ בגוי המוכר עצמו לעבד אין הדין כן, אלא הוא קונה את גופו מיד בכסף גם בלא הטבילה (ואמנם יש צד בגמ' שם לומר לא כך) וכן נפסק בשו"ע (יו"ד סי' רס"ז ס"ט).

# בכסף.

הבית מאיר (על הש"ס) והחזו"א (בסי' קמ"ח) מקשים היאך עב"כ נקנה בכסף, והלא מה שקנה עבד קנה רבו – והחזו"א מביא בזה את הקצוה"ח (בסי' רמ"ט סק"ב) בשם תשובת לחם רב (בסי' רכ"א, לבעל הלחם משנה) שה"ה כל ממון שהיה לעבד מקודם שנקנה לעבד – גם בזה זוכה האדון, ונמצא שהכסף חוזר לאדון, והבית מאיר מבאר את הקושיא יותר שיוצא שכסף זה לא חזי ליה לעבד.[[153]](#footnote-153) [[154]](#footnote-154)

– והבית מאיר מוציא מזה חידוש לדינא, שביחס לכסף קנייתו של העבד לא אומרים שיד עבד כיד רבו[[155]](#footnote-155), אלא שהוא מקשה על כך דמבואר במתני' שלפי ר"מ לא משכח"ל שיהיה לעבד כסף ושחרורו בכסף הוא רק ע"י אחרים, ואמאי, הא משכח"ל בכסף קנייתו.

והחזו"א כותב שיש כמה אפשרויות דמשכח"ל קניין כסף בעב"כ: א' כשראובן קנה עב"כ משמעון[[156]](#footnote-156). ב' באב שמכר בניו הקטנים. ג' בהאכילו והשקהו שו"פ. ד' בציווה העבד לתת כסף לאחרים שזה חל מדין ערב.[[157]](#footnote-157) [[158]](#footnote-158)

# בשטר ובחזקה.

מבואר בטור (ביו"ד סי' רס"ז) ובשו"ע (שם בסע' כ"ג) שגם כשישראל קונה עבד מגוי הוא יכול לקנות בשטר או בחזקה, ואמנם יש שנקטו לא כך, עי' בהערה.[[159]](#footnote-159)

ובעצם קנין חזקה בעב"כ, כותבים כמה ראשונים (הרמב"ן הרשב"א הריטב"א והר"ן, וכן מבואר ברא"ש) שמדובר דוקא שהנעילו וכל כיו"ב שימושים שעבד עושה לרבו – שגוף העבד משמש את הרב, אבל לא מדובר שהעבד עשה לרבו פעולות ששימושו של הרב אינן בגופו כגון שתפר או שאפה לו, כי אין זה אלא אכילת פירות שהוא נהנה מהפירות של העבד, וכה"ג גם בקרקע אכילת פירות אינה נחשבת חזקה, אלא צריך שהוא יעשה תיקון בגוף הקרקע או שימוש בגוף הקרקע.

– אבל באמת ידועה שיטת הרמב"ם (בפ"א ממכירה הט"ו וט"ז) שגם אכילת פירות נחשבת חזקה בקרקע – והראב"ד בהשגות חולק עליו, ואכן הראשונים הנ"ל כותבים שדבריהם כשיטת הראב"ד ודלא כרמב"ם.

# וקונה את עצמו בכסף וכו' ובשטר וכו'.

התוס' להלן (כ"ד א' ד"ה תנא) מבארים שהטעם שלא נזכר במשנה יציאת שן ועין כי התנא דמתני' ס"ל כמ"ד היוצא בשן ועין צריך גט שחרור. (ועי' ברמב"ן והריטב"א כאן.)

# עבד כנעני נקנה במשיכה.

הפנ"י מקשה דמנא הני מילי שעבד כנעני נקנה במשיכה – והלא קרקע אינה נקנית במשיכה. (עי' בהערה להלן שהריא"ז הוא מתקשה בזה, והוא מיישב כתירוצו השני של הפנ"י.)

– ומוסיף הפנ"י לטעון שלא יועיל לומר שעבדא כמטלטלי (ובגמ' בב"ק י"ב א' יש בזה מחלוקת בזה אי עבדא כמקרקעי או כמטלטלי), – ראשית, כי מבואר במשנה שעבד נקנה בקניינים של קרקע כי הוא הוקש לקרקעות, ורואים שלעניין קניינים דינו כמקרקעי[[160]](#footnote-160). – עוד טוען הפנ"י שפוסקים דעבדא כמקרקעי (בשו"ע חו"מ סי' צ"ה ס"א). – ועוד, שגם אם תאמר דעבדא כמטלטלי, הלא ר' יוחנן ס"ל (בב"מ מ"ז ב') דמטלטלין נקנים במשיכה מתקנה דרבנן משום גזירת נשרפו חיטיך בעלייה ומדאורייתא הם נקנים בכסף, ובעבד לא שייכת גזירת נשרפו חיטיך בעלייה כפי שרואים שלא ביטלו בו קנין כסף[[161]](#footnote-161). – וא"כ קשה מנה"מ שעבד נקנה במשיכה.

ומתרץ הפנ"י שאדרבה, בוודאי מה שעבד נקנה במשיכה זה משום שפוסקים דעבדא כמקרקעי, כי באמת מסברא קניין משיכה מועיל בכל מקום מדאורייתא[[162]](#footnote-162), והראיה, כי אם משיכה אינה קונה מדאורייתא, היאך יקנה מטלטלין במציאה מתנה ונכסי הגר שלא שייך שם קניין כסף, ורק שיש מיעוט שבמו"מ לא קונים מטלטלין במשיכה מקרא ד"לעמיתך" (דלעמיתך בכסף ולגוי במשיכה כמש"א בבכורות י"ג ב'), אבל עבדא דהוא כמקרקעי – לא נאמר בו מיעוט זה, ומשיכה קונה בו שפיר מדאורייתא.

– אלא שהפנ"י עדיין מתקשה דסוכ"ס עבד הוקש לקרקעות וקרקע אינה נקנית במשיכה, והוא מתרץ על שההיקש לקרקעות מלמד רק ריבוי קניינים ולא מיעוט קניינים, וכ"כ המקנה והנתיה"מ (בסי' קצ"ו סק"א)[[163]](#footnote-163) שזהו התירוץ העיקרי. [והפנ"י כותב על כך עוד תירוץ עי' בהערה[[164]](#footnote-164).]

והנה בביאור הגר"א (חו"מ סי' קצ"ו סק"ג) ובחזו"א (בסי' קמ"ח) מבואר מהלך אחר בגדר הקניין משיכה דהעבד, שבאמת לר' יוחנן דמשיכה קונה במטלטלין מדרבנן – גם בעבד משיכה קונה רק מדרבנן, והם מביאים את המבואר בתוס' בב"ק (י"ב א' ד"ה אנא) וברא"ש (שם) שהגם דעבדא כמקרקעי, מ"מ במילי דרבנן עבדא כמטלטלי – ולכך כשם שתיקנו משיכה במטלטלין כך תיקנו משיכה בעבדים.[[165]](#footnote-165) – וכן מבואר בשיטה לנ"ל שמה שעבד נקנה במשיכה זה משום שרבנן תיקנו בו משיכה.[[166]](#footnote-166)

# עבד קטן כבהמה דמי.

השאילת דוד (ביו"ד סי' י"ב בהגהה ב') כותב שצריך לדעת עד כמה הוא נקרא קטן לעניין זה.

– ולא מצאנו בראשונים ובפוסקים שדנו בזה, מלבד מה שנמצא דבר חדש בנימוקי יוסף (בהוצאת בלוי, מובא בקובץ שיטות קמאי) וז"ל: כתב הרמ"ה ז"ל, ומסתברא דהני מילי דלא מטי לעונת פעוטות, אבל מטי לעונת פעוטות דאית בהו חורפא כיון דאדעתא דנפשיה אזיל להא מילתא כגדול דמי, עכ"ל.

# אחזה בטלפה.

בתוס' להלן כ"ה ב' (ד"ה בהמה, הראשון) מובאת מחלוקת האם מסירה צריכה להיות מיד ליד ממש, ושם התוס' מוכיחים ממש"א בסוגיין "אחזה בטלפה" שא"צ מיד ליד, דמשמע שהוא אוחז מעצמו בלא שמסרו לו, וכ"ה בריטב"א כאן.

# הגביהו הוא לרבו קנאו.

הרשב"ם (בב"ב נ"ג ב') מפרש שזה קונה באופן שהאדון צריך להגבהה זו כגון להעלותו למטה, כי העבד שימש בזה את רבו.

# הגביהו רבו לו לא קנאו, אמר רבי שמעון לא תהא חזקה גדולה מהגבהה וכו'.

הרמב"ם (בפ"ב ממכירה ה"ב) פוסק שהגביהו רבו קנאו, והטור (בחו"מ סי' קצ"ו וביו"ד סי' רס"ז) חולק ונוקט שהגביהו רבו לא קנאו, והוא תמה על הרמב"ם מדוע הוא פסק כר"ש דהוי יחידאה נגד רבנן. – ובאמת בכמה ראשונים מבואר שהיתה להם גירסא אחרת בגמ', שלא גורסים את המילים "לא קנאו", אלא גורסים הגביהו רבו אמר ר"ש וכו' ", ולפי"ז בוודאי שכך יש לפסוק, וכן מבאר הראב"ד בהשגות את הרמב"ם והוא כותב שכך גרס הרי"ף.

– אבל הרשב"א והר"ן גורסים כגירסא דידן שבאמת זוהי מחלוקת, ואעפ"כ הם טוענים שיש לפסוק כר"ש, כי הגבהה עדיפא ממשיכה[[167]](#footnote-167), ואם משיכה קונה בעבד א"כ כש"כ שהגבהה תקנה.

– ובדעת הטור המחלק שמשיכה קונה והגבהה לא, יש כמה דרכים באחרונים:

הנתיה"מ (בסי' קצ"ו סק"ב) כותב שמדובר בהגבהה שאינה בידיו אלא שהיא רק מכוחו[[168]](#footnote-168), כי הגבהה בידיו בוודאי לא גרעה ממשיכה.

– החזו"א (בסי' קמ"ח) חולק על הנתיה"מ כי משמע בגמ' שהגביהו רבו לא קנה בכל גוונא גם כשהגביה בידיו.

– והחזו"א גופיה מפרש את הטור דהגביהו רבו לא קנאו כי זה נראה כאילו הרב משמש את העבד ולא מינכר קנייניה, וכ"כ הטל תורה (לר' מאיר אריק זצ"ל) שהגביהו רבו זה היפך דרך קניית העבד – שהעבד הוא שצריך לשמש את הרב.

– והחיד"א בשו"ת חיים שאל (ח"א סי' ע"ו) מבאר את הטור עפ"י מש"כ הרשב"ם (בב"ב נ"ג ב') בביאור הטעם דהגביהו רבו לא קנאו דאין דרך להגביה בני אדם[[169]](#footnote-169), ולפי זה י"ל שהגם שהגבהה עדיפא ממשיכה, מ"מ כאן משיכה עדיפא, כי דרך למשוך בנ"א ואין דרך להגביהם.

# אלא מעתה שפחה כנענית תקנה בביאה.

רש"י ותורי"ד מפרשים ששאלת הגמ' שהיא תיקנה ע"י ההגבהה (כלומר שזה יהיה הקנין חזקה שלה – מה שהיא מגביהתו), ואילו התורא"ש כותב בשם הרמ"ה שכוונת הגמ' לחזקה של שימוש, שעצם התשמיש ייחשב לפעולה של חזקה.

# ועוד משכבי אשה כתיב הקישה הכתוב.

דברי הגמ' צ"ב מדוע מה שהקיש הכתוב משכבי אשה לעניין חיוב עריות זה סברא לעניין קניינים, ועומדים על כך האחרונים (בית הלוי ח"ג סי' ז', דבר אברהם ח"ג סי' ט' ד"ה הן, קוב"ש אות קל"ד).

– ומצאנו כבר בשיטה לנ"ל שעמד על ביאור דברי הגמ' וז"ל: "ועוד משכבי אשה כתיב, אלמא אית לה הנאה בשלא כדרכה[[170]](#footnote-170). א"נ הכי קאמר משכבי אשה כתיב, וכיון שהקישה הכתוב אין לנו לחלוק בדין ביאה כדרכה לשלא כדרכה, עכ"ל. – וביאורו הראשון בוודאי מובן, שלכך אינה נקנית כי גם ביאה שלא כדרכה יש בה הנאה כמו ביאה כדרכה[[171]](#footnote-171). – ואילו ביאורו השני צ"ב.

והדבר אברהם כותב לבאר (במהלכו השני) – וכן כותב האילת השחר בביאור הפשט השני של השלנ"ל – שקושיית הגמ' היתה שהיא תיקנה בקניין חזקה דהתשמיש, שפעולה זו תיחשב לדרך עבדות (על דרך התורא"ש הנ"ל), ועל כך התשובה היא שגם ביאה שלא כדרכה נחשבת דרך אישות ולא דרך עבדות – כי היא הוקשה לביאה כדרכה, ולכך היא אינה יכולה להיחשב חזקה.

# שלוף לי מסנאי ואמטינהו לביתא.

נחלקו הראשונים מה היה המעשה קניין שעל ידו מר זוטרא זכה בעבד. – המאירי כותב: "וכוונתו היתה שבשעת מיתה יהא העבד מתעסק בהולכת מנעליו לביתו שזה הוא חזקה", עכ"ל.

– ודבריו א"ש כשיטת הרמב"ם (בפ"א ממכירה הט"ז) שגם אכילת פירות נחשבת חזקה, וכן טוען המקנה שלשיטת הרמב"ם כך יש לפרש, אבל לשיטת הראשונים החולקים (הובא בדף 24) וסוברים שצריך שימוש בגופו של העבד, הנה הולכת המנעלים לא נחשבת שימוש בגופו, וצ"ב מהו המעשה קנין.[[172]](#footnote-172) – והמקנה מסיק שהיה זה קנין חזקה דשליפת המנעל. – ומוסיף המקנה לבאר לפי זה שמר זוטרא אמר לו שיוליך את נעליו לביתו כדי לפרסם שהוא עבדו[[173]](#footnote-173). – עוד כותב המקנה שלפי הלישנא בתרא שהיה זה עבד קטן לכך אפשר לפרש שהוא קנאו במשיכה שהוא הלך לביתו על פיו.

ומש"כ המקנה שהיה זה קנין חזקה דשליפת המנעל, מצאנו כן בפירושו של רבינו ברוך מארץ יון (בספר אור הגנוז בהוצאת שושנה) וז"ל: "ואותה שעה שהתיר מנעלו פירש הגר למיתה, דלא הספיק להתיר עד שיצאת נשמתו, ומתוך אותו היתר מנעל פירש למיתה", עכ"ל.

# איכא דאמרי גדול הוה זה פירש וכו' ואיכא דאמרי קטן הוה וכו'.

הנה ברש"י ותוס' על הסוגיא ישנם ארבעה פירושים:

לפי רש"י והפירוש הראשון של ר"ת, זכייתו של מר זוטרא מחיים הועילה לומר שזה פירש למיתה וזה פירש לחיים, וההבדל בין הלישנות לרש"י הוא שלפי הל"ב הוא היה קטן ובכה"ג לפי אבא שאול הזכייה הזו מיותרת ומר זוטרא הוצרך לזכות בו אליבא דרבנן.

– ולפי ר"ת בפירוש הראשון מר זוטרא בוודאי ס"ל כאבא שאול, וההבדל בין הלישנות הוא שלפי ל"ק שהוא היה גדול, היה צריך לזכות מחיים כדי שיהיה "זה פירש וכו' ", אבל לפי הל"ב שהוא היה קטן ומה שהוא זכה בו מחיים היה זה שלא יקדמנו אחר.

– לפי הפירוש השני של ר"ת נחלקו הל"ק והל"ב האם מועיל לרבנן לזכות מחיים ולומר שזה פירש וכו', שלפי ל"ק זה מועיל, ולפי ל"ב זה לא מועיל בין בגדולים ובין בקטנים אלא הם זוכים בעצמם[[174]](#footnote-174), ומר זוטרא זכה בקטן כאבא שאול, ומוסיף ר"ת שלפי פירוש זה באמת הוא זכה בקטן לאחר מיתה.[[175]](#footnote-175)

– ולפי פירוש ר"י יש מחלוקת רבנן ואבא שאול לא רק בעבדים קטנים אם הם משתחררים – אלא גם בעבדים גדולים, שלרבנן לומדים "לה-לה" מאשה שכשאין יורשים מיתת האדון משלחתם (כמבואר בגמ' בגיטין ל"ט א') – ולכך אין בזה חילוק בין גדולים לקטנים שהם משתחררים מיד. – אבל לאבא שאול לא דורשים כן (כי גם באשה מיתת הבעל מפקיעה איסור ולא ממון – גמ' בגיטין ל"ט ב'.[[176]](#footnote-176)) ולכך הקטנים נשארים בעבדותם, ורק שהגדולים יכולים מ"מ לזכות בעצמם. – ולכך לפי שתי הלישנות אליבא דרבנן א"א להחזיק מחיים ולומר ד"זה פירש למיתה וכו' ", אלא רק לאבא שאול. והחילוק בין הלישנות הוא שלל"ק הוא היה עבד גדול שלא חפץ לזכות בעצמו, ולפי ל"ב הוא היה עבד קטן שלא יכול לזכות בעצמו.

ומ"מ מבואר מזה ששיטת רש"י (וכך יוצא בעצם לפי פירושו הראשון של ר"ת) שזכייתו של מר זוטרא מחיים ע"י מה שאומרים ד"זה פירש למיתה וזה פירש לחיים" – קודמת לזכייתו של העבד בעצמו לפי רבנן.

ומקשים הקוב"ש וכן בספר משאת משה (לר' משה חברוני זצ"ל בסי' נ"ב) שלכאורה הזכייה של העבד בעצמו היא דבר הנעשה ממילא, ולכך עליה לקדום למעשה קנין של מר זוטרא. – והקוב"ש כמקור לכך גמ' בתמורה בדף כ"ה, שמי שהקדיש את הבכור ביציאת רובו לעולה – שקדושת הבכור קודמת, ומבאר הקוב"ש זה מה"ט שזוהי חלות שחלה מעצמה והיא קודמת לחלות שהאדם מחיל.

ומבארים הקוב"ש והמשאת משה את שיטת רש"י בהקדם המבואר בגמ' בב"ב (קל"ז א'), שישנו מצב אחד הנקרא "עם גמר המיתה" וישנו מצב אחר הנקרא "לאחר מיתה", ונפק"מ אחת במי שהקנה נכסיו לראובן ו"אחריך" לשמעון – כלומר שאחר מותו הם יהיו קנויים לשמעון, שאם ראובן קדם ונתן אותם במתנה ללוי שהדין שלוי זוכה בהם ולא שמעון, אבל דוקא אם ראובן נתן אותם במתנה רגילה, אבל אם הוא נתן אותם במתנת שכיב מרע אזי שמעון קודם לזכות בהם, כי ה"אחריך" זוכה בהם בשעת "גמר המיתה", ומקבל המתנת שכ"מ זוכה בהם רק לאחר מיתה. – עוד נפק"מ בגמ' שם שהאומר לאשתו הרי זה גיטיך לאחר מיתה – שהמיתה קודמת לגט והיא זקוקה ליבם, אבל כשאומר "גם גמר המיתה" אזי הגט קודם למיתה. – ולמדים מזה שמיתת הבעל מתירה את האשה רק "לאחר מיתה".

– ולפי זה אומרים הקוב"ש והמשאת משה שהדין זכייה מהפקר בנכסי הגר שמת חל בגמר המיתה ולא לאחר מיתה, והם מביאים לכך מקורות מתשובות הרשב"א.[[177]](#footnote-177) – ולפי זה הם מבארים את שיטת רש"י שזכייתו של מר זוטרא קדמה לזכיית העבד בעצמו, כי זכיית העבד בעצמו נלמדת מיציאת אשה במיתת הבעל, שגם זה חל רק לאחר מיתה, ואילו זכייתו של מר זוטרא קודמת כי היא בשעת גמר המיתה.

ועי' בהערה ביאור נוסף בדעת רש"י.[[178]](#footnote-178)

ובעצם שיטת אבא שאול דגדולים קנו עצמם, הנה מבואר בפירושו של ר"י בתוס' שזכייה זו תלויה ברצונו של העבד שאם אינו חפץ לזכות בעצמו הוא יישאר עבד. והאמרי משה (בסי' כ"ד) מעמיד שרואים מזה שהעבד מוחזק בעצמו ולכך הוא יכול לזכות בעצמו, ושם (בסק"ה) הוא כותב שאפשר לומר שזה חל מדין קנין חזקה[[179]](#footnote-179), ע"ש שהאריך בזה.

– ואמנם מצאנו במאירי שהעבד זוכה בעצמו מדין קנין חצר.[[180]](#footnote-180)

עוד בשיטת אבא שאול, כותב הטור (ביו"ד סי' רס"ז): "וכתב הרמ"ה ואם לא זכה בהן שום אדם עד שיגדלו אין להם תקנה, שבמיתת הגר לא פקע איסורא מינייהו שהרי כל הקודם בהם זכה, וכיון דמיתת הגר לא פקע איסורא מינייהו – כי גדלו נמי בתר הכי אף על גב דפקע ממונא, איסורייהו לא פקע דבמאי פקע השתא הא ליכא מיתת האדון דלפקע איסורייהו מינייהו", עכ"ל.

– והב"י חולק על הרמ"ה וז"ל: "נראה לפי עניות דעתי דאפשר לומר דהא דכל הקודם בהם זכה היינו מפני שאין לו יד לזכות בעצמו, וכל שלא זכה בו אדם עד שגדל בשעה שגדל דיש לו יד זוכה בעצמו ומקני אף לאפקועי איסורא מיניה, שמאחר שזוכה בעצמו מחמת מיתת רבו הוא חזינן כאילו באותה שעה מת רבו", עכ"ל.

– ומבאר הקוב"ש (בח"ב סי' כ"ח), שהנה מה שגדולים קנו עצמם לאבא שאול זה מפני שהם זכו בממון שלהם, וממילא למדים "לה-לה" מאשה שהמיתה מתירה את איסור העבדות שלהם. – וס"ל לרמ"ה שמעשה המיתה דהאדון הוא המתירם כשם שהגט אינו מתיר אלא בשעתו, ואילו הב"י ס"ל שעצם המצב שהאדון מת זהו המתירם – ומצב זה קיים גם כשהקטנים יגדלו.[[181]](#footnote-181)

# אילימא שלא מדעתו מכדי שמענא ליה לר' מאיר דאמר חוב הוא לעבד וכו'.

הקהילות יעקב (בסי' כ"ז) כותב לבאר מה היתה הסלקא דעתך שלר"מ לא אומרים דקבלת רבו גרמה לו, שהנה מחד גיסא מבואר לפי הסלקא דעתך שהדין דהקנין כסף תלוי בדעת העבד, אבל זה אין לומר שהפשט הוא שחלה זכייה של העבד בכסף מהאחרים ובכך האדון מקבל את הכסף מהעבד, כי הלא לפי ר"מ גופיה אין קנין לעבד בלא רבו.

– ומבאר הקה"י שלפי הסלקא דעתך יסוד קנין כסף הוא "נתינת הלוקח" – וצריך שהלוקח ישתתף בקניין, ולכך כאשר אחרים נותנים את הכסף עבורו זה יכול להועיל רק מדין שליחות או מדין זכייה, ועל כך הקשו דשלא מידיעתו חוב הוא לעבד. – אבל למסקנא היסוד של קנין כסף הוא "קבלת המקנה" ולכך לא צריך שהלוקח ישתתף בקניין זה, ואפשר שגם אחרים יתנו את הכסף.

# זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו אלא בפניו.

הריטב"א כותב בשם הרא"ה שמה שזכין לאדם שלא בפניו מדובר בסתמא או בשמע ושתק, אבל אם כשהוא שמע הוא צווח ומחה שאינו מעוניין בזכות זו – הרי זה בטל למפרע, ועל דרך שאמרו בגר קטן (כתובות י"א א') דהגדילו יכולים למחות. – והוא מוציא מזה שבחובה שאין חבין לאדם שלא בפניו, לא מדובר שכשהוא שמע הוא צווח – כי בכה"ג גם בזכות הרי זה בטל, אלא מדובר שהוא שמע ונתרצה ואעפ"כ זה לא חל.

– וכדברי הרא"ה והריטב"א כן מבואר ברמב"ן בחולין (ל"ט ב'). – ומביא הרמב"ן שיש מי שאומר שגם במידי דחובה אם הוא שמע ונתרצה הרי זה קנה, והנפק"מ בין מידי דזכות למידי דחובה – שעל כך אמרו שזכין לאדם ואין חבין לו – היא באופן שהנותן חוזר בו, דבמידי דזכות אינו חוזר בו ובמידי דחובה חוזר בו. – אבל הרמב"ן שם דוחה את השיטה הזו.

# והא קמשמע לן על ידי אחרים על ידי עצמו לא.

הפנ"י מקשה על המבואר בגמ' שאין חידוש בדין זה שעב"כ יוצא בכסף ע"י אחרים, שהלא בגמ' לעיל (ז' א') רבא מעמיד שנתחדש כאן "דין עבד כנעני" – והוא מוציא מזה דה"ה לעניין קידושין ב"הילך מנה והתקדשי לפלוני" שהיא מקודשת מדין עב"כ [שרואים בעב"כ שזה מועיל אעפ"י שהעבד לא נחסר כלום וה"ה לעניין קידושין].

– ומתרץ הפנ"י שאם ר"מ היה סבור שדין זה הוא חידוש – היה לו להשמיע את החידוש הזה לעיל בתחילת המסכת לעניין קידושי כסף – או בעבד עברי, אלא בהכרח שלר"מ זה לא נחשב חידוש, ורק רבא הוא שלמד מזה לעניין קידושין.

# גיטו וידו באים כאחד.

ידועים דברי הקצוה"ח (בסי' ר' סק"ה) שדן האם נאמר את היסוד ד"באין כאחד" גם במקנה לחברו שדה בקניין שטר, והשטר נמצא בתוך השדה, שנאמר שבבת אחת יזכה הלוקח בשדה וממילא השטר ייקנה לו בקניין חצר וע"י קנין השטר הוא יזכה בשדה, כי גם בסוגיין העבד אין לו יד לזכות בגיטו, ורק הזכייה שלו בגיטו תפעל שהוא ישתחרר ובכך תהיה לו יד לזכות בגיטו, ואומרים שהכל חל ב"באין כאחד".

– וכותב הקצוה"ח שאין זה דומה, כי מה שאומרים בסוגיין באין כאחד זה משום שאין דין שהעבד יקנה את גיטו אלא זה רק דין נתינה, ולכך יכול העבד לקבל את גיטו ולהשתחרר.

– והאחרונים מקשים על הקצוה"ח מכמה דוכתי שנראה שיש דין קניין בגט שחרור.

– הגרש"ש (בחידושים בגיטין סי' י"ג) מבאר מהו יסוד הדין דבאין כאחד – וממילא מזה מתבאר מדוע בציור של הקצוה"ח לא קנה:

– הוא מקדים הקדמה אחת, שיש לעבד רשות עצמית, כפי שרואים שהוא יכול לקבל מתנה מיד אחרים לאחרים כמבואר בירושלמי (פ"א ה"ג)[[182]](#footnote-182), וכותב הגרש"ש שלולא שהיתה לו רשות עצמית לא היה שייך לומר בו באין כאחד, כי בקניינים לעולם המעשה קניין קודם לחלות הקניין, ועד כמה שמעשה הקניין האחד תלוי בחלות הקניין האחרת – זה לא יכול להתחיל, כי החלות יכולה להגיע רק אחרי המעשה, [ולכך בציור של הקצוה"ח לא קנה, כי לא שייך שמעשה הקניין דהחצר הקונה את השטר יחול בבת אחת עם קניין השדה ע"י השטר, כי המעשה קניין חצר מוכרח להקדים לחלות זכיית השטר, והוא לא יכול להתחיל כל עוד השדה אינה שלו.] – אלא בהכרח שיש לעבד רשות עצמית.

– הקדמה נוספת מקדים הגרש"ש, שבמעשה קניין צריכים שהדבר ייכנס לרשות המקבל – וכמו כן צריכים שהדבר יצא מרשות הנותן, והוא מוסיף שהכניסה למקבל היא עיקר מעשה הקניין, ואילו היציאה מרשות הנותן היא רק תנאי בחלות הקניין.

ולפי זה הוא מבאר את הדין דבאין כאחד, שבעבד עיקר מעשה הקניין קיים כי יש לעבד רשות עצמית והגט הגיע לידו, ורק שחסר בתנאי לחלות הקניין, כי היות ויד כיד רבו יוצא שאין כאן יציאה של הגט מרשות האדון, וכאן מגיע הדין דבאין כאחד שבבת אחת חלים גם הזכייה בגט וגם הפקעת הדין דידו כיד רבו[[183]](#footnote-183).

– והקוב"ש מבאר את יסוד הדין דבאים כאחד על דרך הגרש"ש[[184]](#footnote-184), ובזה הוא מיישב שתי הערות בדברי הגמ' בהמשך הסוגיא בדעת ר' שמעון בן אלעזר הסובר שעבד לא מקבל את גיטו ע"י עצמו. – ויבואר להלן.

# ושאני כסף הואיל וקני ליה בעל כורחיה מקני ליה בעל כורחיה.

התורא"ש מפרש שסברת הגמ' היא ביחס לאחרים הנותנים הכסף, וז"ל: "שאם נותן הכסף היה בא לקנות לעצמו עבד זה מאדוניו היה יכול לקנותו בעל כרחו, הילכך גם עתה כשבא לקנותו לצורך העבד עצמו יכול לקנותו בכסף זה בע"כ של העבד, ואף על פי שלאדם אחר לא היה יכול לקנותו בע"כ של קונה, משום דלגבי אדם אחר אין לו כח כלל לעשות לו שום דבר בכסף זה בע"כ", עכ"ל.

– ואילו הריטב"א מפרש שסברת הגמ' היא ביחס לאדון המקבל את הכסף, וז"ל: "מקנה ליה בעל כרחיה. – פירוש שהרי יכול למוכרו בכסף לאחרים בעל כרחו", עכ"ל.[[185]](#footnote-185)

– הגרש"ש בחידושיו (בסי' ט"ו) אינו מביא את הריטב"א, ואולם הוא מבאר את הגמ' על דרך המבואר בריטב"א, שכשם שהאדון יכול למכור את עבדו לאחר בע"כ דהעבד כי הוא כשדהו ומעשה הקניין נעשה רק בין המוכר ללוקח, כך גם כשהאדון מקבל את כסף שחרורו, מעשה השחרור נעשה ביניהם והעבד הוא רק החפץ שבו חל השחרור ולכך א"צ כאן כלל את דעתו של העבד. – והגרש"ש מבאר את החילוק בין סברת אביי לסברת רבא להלן, שלפי רבא קבלת רבו גרמה לו ונתינת הכסף אינה חלק ממעשה הקניין כלל, אבל לפי אביי נתינת הכסף היא חלק "המצטרף" למעשה הקניין, ואעפ"כ א"צ את דעת העבד כי הוא רק החפץ שבו נעשה הקניין.

– ועל כך הקשו שעד כמה שלאביי מ"מ א"צ את דעתו של העבד כי הוא רק החפץ הנקנה, ה"נ נימא בשטר ע"י אחרים ששחרור השטר ייעשה רק בין האדון למקבל השטר והעבד הוא רק החפץ שבו נעשה השחרור ומדוע צריכים שם את דעתו של העבד.

– ותירצו בגמ' דהאי שטרא לחוד וכו', כלומר שיסוד קנין שטר היא הראיה הכתובה בו, ולכך כדי שהשטר יפעל את פעולתו צריך שיקבלנו מי שהראיה הכתובה בשטר היא הזכות שלו, אבל אם הראיה שבשטר אינה נוגעת למקבל אין השטר יכול להועיל, ולכך דוקא כשהאדון מוכר את העבד לאחרים מועיל השטר – כי הראיה שבשטר היא על זכותו של הלוקח, משא"כ בשטר שחרור שהראיה שבשטר אינה נוגעת לאחר – אין השטר יכול להועיל. – אבל בשחרור בכסף אין לומר כן שהנתינה תיחשב חלק המצטרף למעשה הקניין דוקא אם היא נתינה של העבד ולא של אחרים, כי העבד הוא רק דבר הנקנה בקניין זה.

# כסף קבלת רבו גרמה לו וכו'.

עי' בלשון רש"י, ובריטב"א ביאר זאת יותר בהרחבה, וז"ל: "פירוש על ידי קבלתו שקבל הכסף יצא לחירות והרב יכול לשחרר עבדו בעל כרחו כשם שמוכרו בעל כרחו לאחרים, אבל שטר קבלת אחרים גרמה לו כי על ידי קבלת אחרים שמקבלים גיטו הוא משתחרר ואין אותם אחרים רשאין לחוב לו שלא מדעתו, אבל על ידי עצמו משתחרר בשטר אפילו בעל כרחו כשם שהאשה מתגרשת בעל כרחה וכשם שנמכר בעל כרחו", עכ"ל.[[186]](#footnote-186) [[187]](#footnote-187)

# ע"י אחרים לא אמאי וכו' מכדי שמענא להו לרבנן דאמרי זכות הוא וכו'.

נחלקו הראשונים האם לרבנן דר"מ רק בסתמא מועיל בכסף ע"י אחרים ומדין זכין, אבל בע"כ ממש כשהוא עומד וצווח לא, וכן דעת הרי"ף הרמב"ם (בפ"ה מעבדים ה"ב) והרשב"א[[188]](#footnote-188). – או שהוא יוצא בכסף ע"י אחרים גם בע"כ דקבלת רבו גרמה לו כמו לר"מ, וכן דעת הרא"ש והריטב"א. [וכשהרמב"ן מבאר את מהלך הסוגיא הוא נוקט כמו הרא"ש והריטב"א, אך לבסוף הוא גם מביא את דעת הרי"ף.]

ובדברי הגמ' הנ"ל מתקשים הראשונים לשתי השיטות הנ"ל:

– על הצד שלרבנן מועיל כסף ע"י אחרים גם בע"כ דעבד דקבלת רבו גרמה לו, מקשים הראשונים (הרמב"ן הרשב"א והריטב"א) שנראה בגמ' שכל הטענה לפי חכמים שצריך להועיל כסף ע"י אחרים מדין זכין, אבל לא הקשו שצריך להועיל גם בע"כ ממש. – והם מתרצים שהגמ' לא היתה יכולה לעשות מזה קושיא על חכמים, מאחר ולא נתפרש להדיא בגמ' שגם חכמים מודים בזה לר"מ, אף שכך היא האמת.

– ועל הצד שלרבנן מועיל כסף ע"י אחרים דוקא מדין זכין, מקשה הרשב"א מדוע לא תירצו בגמ' שבאמת לפי חכמים מועיל גם כסף ע"י אחרים מדין זכין, ומה שהם אמרו בכסף ע"י עצמו הם התייחסו לדברי ר"מ הנוקט שבכסף מועיל ע"י אחרים גם בע"כ – ועל כך הם באים לחלוק ואומרים שדוקא ע"י עצמו לאפוקי שלא מועיל ע"י אחרים בע"כ. – ומתרץ הרשב"א שחכמים גם דיברו על שטר שהוא מועיל ע"י אחרים, ושם בהכרח הכוונה מדין זכין ושלא מדעתו, ודומיא דהכי הם אמרו שבכסף ע"י עצמו – ומינה דע"י אחרים אינו מועיל אפילו מדין זכין.

# אי הכי נערבינהו וניתנינהו בכסף ובשטר בין ע"י אחרים בין על ידי עצמו.

הראשונים (הרמב"ן הרשב"א והריטב"א) מקשים על הצד הנ"ל שלרבנן יוצא בכסף גם בע"כ, מדוע לא תירצו שלא כללו יחד שיוצא ע"י אחרים כסף ושטר, כי הם חלוקים בדינם, דשטר מועיל רק מדין זכין, ואילו כסף מועיל אפילו בע"כ דקבלת רבו גרמה לו. – והם מתרצים שהנה כשחכמים דיברו במשנה על יציאת כסף הם הזכירו רק שיוצא ע"י עצמו דיש קנין לעבד בלא רבו – וא"כ בלא"ה אין מקור מדבריהם במשנה אודות יציאת כסף ע"י אחרים בע"כ, וה"על ידי אחרים" שחכמים הזכירו בשטר הוא מדין זכין וזה באמת מועיל גם בכסף, ועל כך הקושיא דנערבינהו וניתנינהו – כי זהו הנוסח המתאים לדינים שמצאנו במשנה.

# ר' שמעון בן אלעזר אומר אף בשטר וכו' ולא ע"י עצמו וכו' גמר לה לה מאשה וכו'.

הקוב"ש מעיר על דברי הגמ' שתי הערות: – הערה אחת, מדוע אמרו שר' שמעון בן אלעזר לומד מאשה שלא מועיל שטר ע"י עצמו, ולא ביארו טעמו בפשיטות שהוא חולק על הדין דבאים כאחד שהיא לכאורה סברא מחודשת. – עוד הוא מעיר בלשון הגמ' "מה אשה עד שיוציא גט לרשות שאינה שלו אף עבד נמי עד שיוציא גט לרשות שאינה שלו", ולכאורה עד כמה שעבד אין לו רשות לעצמו, אין זה נחשב רק שחסר ב"יוציא לרשות שאינה שלו", אלא גם חסר בהכנסה לרשות העבד.

– ומזה הוא מוכיח את מה שנתייסד לעיל, שזה ודאי שיש לעבד רשות עצמית ויש כאן הכנסה של הגט לרשותו, ומה שצריך להגיע לדין דבאים כאחד הוא משום שמחמת הדין דידו כיד רבו חסר בדין הנוסף שישנו בזכייה מלבד הכניסה לרשות הזוכה – שצריך שיצא מרשות המקבל, ועל כך נאמר הא דבאים כאחד שהוא קונה (והטעם נתבאר לעיל ע"ש), ושאומרים באים כאחד כלפי היציאה מרשות האדון זוהי סברא שהיתה פשוטה לבעלי הש"ס, ולכך הוצרכו לומר שר' שמעון בן אלעזר החולק על סברא זו, זה מאחר ויש לו ילפותא מאשה שצריך ש"יוציא לרשות שאינה שלו", כלומר שהחיסרון לר' שמעון בן אלעזר הוא לא מצד הכניסה לרשות העבד שהיא ודאי קיימת, אלא היא מצד שהגט לא יצא מרשות הבעלים.

והחזו"א (באה"ע סי' קמ"ז בעניני עבדים סק"י הראשון) לפי דרכו גם כותב לבאר בגדר הדין דבאים כאחד שיש לעבד רשות עצמית ורק החיסרון הוא מצד שידו כיד רבו והגט לא יצא מרשות האדון (עי' לעיל בהערה 1), ובזה הוא מיישב את הטעם שמועיל לר' שמעון בן אלעזר לקבל את גיטו מיד אחרים, אף ששם זה מדין זכין שעניינו לכאורה שהם מזכים לו את הגט, ושוב תיקשי שהלא צריכים בזה להגיע לדין דבאים כאחד. – אלא שהיות וכל החיסרון לר' שמעון בן אלעזר הוא אינו בכניסת הגט לרשות העבד אלא ביציאתו מרשות האדון במסירתו ליד העבד כי ידו כיד רבו, הנה זה לא שייך בזכיית הגט ע"י אחרים שאז הגט יוצא שפיר מרשות האדון.

# עבד כנעני מהו שיעשה שליח לקבל גיטו מיד רבו.

מבואר בתוס' ובראשונים שני מהלכים כיצד מיישבים את ספק הגמ' עם הדין דלר' שמעון בן אלעזר יוצא בשטר ע"י אחרים.

– במהלך הראשון התוס' כותבים שכאן שהוא שליח גרע טפי מאילו הוא זוכה לו את השטר בלא דין שליחות.[[189]](#footnote-189) – והראשונים דנים להוכיח לפי זה דזכייה לאו מטעם שליחות.[[190]](#footnote-190)

– ולפי המהלך השני בתוס' – כפי המבואר בתורא"ש, – לעולם זכייה מטעם שליחות והספק הוא בביאור דין המשנה לר' שמעון בן אלעזר, האם בשטר ע"י אחרים הוא מדין זכייה המועילה מטעם שליחות – והרי זה מועיל דוקא מדעת העבד, או שמא לא עבד אינו עושה שליח ולכך גם דין זכין לא מועיל כאן, ובאמת הוא משתחרר בשטר ע"י אחרים מטעם אחר – ומה"ט הוא יוצא ע"י אחרים אפילו בעומד וצווח.

– המהר"ם מפרש שהטעם ששטר מועיל לפי מהלך זה בתוס' ע"י אחרים גם בעומד וצווח, זה משום שאומרים בשטר דהואיל וקני ליה בע"כ מקני ליה בע"כ כפי שאמר אביי לעניין כסף (וזה בעצם כהבנת המקשן שהקשה על אביי דנימא הכי גם לעניין שטר).

– ובדעת רש"י מדייק התורא"ש שהוא פירש כפי המהלך השני בתוס'. – והעצמ"י כותב שהדיוק בלשון רש"י לומר כן הוא מה שרש"י כותב "והיינו דקאמר משל אחרים", דמשמע שהספק הוא בפירוש דברי המשנה.[[191]](#footnote-191)

והנה לפי הפירוש הראשון של תוס' צ"ב מה הכוונה שכשהוא עושה אותו שליח גרע טפי.

– העין יצחק (בח"א אה"ע סי' ב') כותב שהכוונה היא שכשהוא אומר לשון שליחות הוא מקפיד על כך שינהגו כדיני שליחות ולא תועיל זכייה.

– הגרש"ש זצ"ל (בקידושין סי' ל"ט בהגהה) מביא את העין יצחק ותמה עליו מה שייך קפידא בדבר שהוא זכייה עבורו. – ולכן הוא מפרש שזה תלוי בכוונת השליח, שכשהוא נתכוון להיות שליח יותר אין כאן דין זכייה אלא דין שליחות. – ואמנם הוא מביא את הרשב"א בסוגיין הכותב שהחילוק בין זכייה לשליחות תלוי באדון, שבזכייה האדון מזכה לו את הגט מדעתו, ואילו בשליחות הוא נותן לו על דעת שלוחו.

– והברכ"ש (בסי' י"ב) מבאר זאת באופן אחר – שעולה כראוי בדברי הרשב"א, שהנה יש יסוד דכאשר אדם נותן ממון לזולתו ע"י שליח, שהשליח צריך גם להתמנות מטעם הנותן, כדי שיהיה "שלוחו של בעל הממון"[[192]](#footnote-192). – ואמנם בגט א"צ לזה, והוא מביא לזה מקור מהירושלמי. – ומבאר זאת הברכ"ש שבגט השליח לא בא לזכות ולקנות לאשה את הגט, אלא השליח מקבלו כדין "ונתן בידה" שהוא שליח הקבלה של האשה לקבל את הגט[[193]](#footnote-193), ולכך אין בו הלכה דשלוחו של בעל הממון, משא"כ כשהוא בא לזכות בשטר מדין זכין זה אחרת, וכן הוא מביא מהגר"ח זצ"ל שאמר "כי בלי מזכה איך זוכה", ובדין זכין צריכים להגיע לדין דשלוחו של בעל הממון.

# תוס' ד"ה דאמר.

התוס' בתירוצם השני מתרצים שכאן בגמ' אמרו שהכהנים הם בוודאי שלוחי דרחמנא כי אם עבודתם היא מצד שהם שלוחי דידן – מי איכא מידי וכו', ואילו בנדרים הספק הוא האם מלבד מה שהם שלוחי דרחמנא (כמש"א בסוגיין) הם גם שלוחי דידן – והנפק"מ בזה לעניין מודר הנאה.

– השער"י (בשער ז' פ"ז) עומד על כך שדברי התוס' צ"ב מה הכוונה האם הכהנים הם גם שלוחי דידן או רק שלוחי דרחמנא. – והקובה"ע (בסי' ע"ו סקי"ז) ועוד אחרונים מקשים, עד כמה שאומרים בסוגיין שבהכרח הכהנים הם שלוחי דרחמנא דמי איכא מידי וכו', א"כ מה הצד של הגמ' בנדרים שהם גם שלוחי דידן, ולהיכן הלך הכלל דמי איכא מידי וכו'.

– ומבארים השער"י והקובה"ע לפי היסוד שהם מעמידים שם שיש שני סוגי שליחויות. – יש אופן שלולא דין השליחות אין אפשרות לשליח לפעול, והוא צריך לקבל מהמשלח את כח לפעול, ויש עוד אופן שיש לשליח כח לפעול אלא שהוא צריך את דין השליחות כדי לייחס את המעשה למשלח. – והם מייסדים שהכלל דמי איכא מידי וכו' נאמר רק בדין השליחות של העברת הכח, שרק כשהוא יכול לפעול בעצמו הוא יכול לתת את הכח לשלוחו לפעול. – ועל כך אמרו בסוגיין שאל תאמר שהכהנים מקבלים את הכח להקריב את הקרבן מהישראל, והם שלוחי דידן מסוג השליחות של העברת הכוחות – זה אינו, דמי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן ואינהו מצי עבדי, ובהכרח שהכח שלהם לפעול את דיני ההקרבה הם מחמת מה שהם שלוחי דרחמנא.

– ואילו בגמ' בנדרים דנים שמא מלבד מה שהם שלוחי דרחמנא כלפי הכח לפעול את דיני הקרבן, אולי מ"מ יש גם דין שליחות מעשה על הקרבתם מהישראל – ונפק"מ למודר הנאה. – ובשליחות זו בוודאי אין את הכלל ד"מי איכא מידי" וכנ"ל. – אלו הם דברי השער"י והקובה"ע.

– והדבר אברהם (בח"א סי' י"ג אות ד') מבאר את דברי התוס' באופן אחר, ולפי דבריו עדיין יש לומר שהכלל דמי איכא מידי וכו' נאמר גם בשליחות מעשה[[194]](#footnote-194). – הוא מבאר שיש כלל אחד ד"שלוחו של אדם כמותו" – ובדין זה נאמר הכלל דמי איכא מידי וכו', ואמנם יש מקומות שצריך שיהיה "שלוחו" – שישלח אדם לעניין הנצרך, אבל אין שם דין ד"שלוחו **כמותו**", והוא מביא שהוא מצא שהחת"ס בגיטין (כ"ב ב') כבר עמד על ההבחנה הזו.[[195]](#footnote-195)

– ולפי זה הוא מבאר שבסוגיין באים לומר שדין ההקרבה של הכהנים הוא דין המוטל עליהם – בשליחותא דרחמנא, ואין הפשט שזהו דין המוטל על הבעלים והכהנים הם השלוחים לקיים את הדין המוטל על הבעלים – מדין שלוחו כמותו, דמי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן ואינהו מצי עבדי, ובהכרח שדין ההקרבה בעיקרו מוטל על הכהנים. – אבל בגמ' בנדרים הנידון הוא אחר, דנהי שדין ההקרבה מוטל על הכהנים בשליחותא דרחמנא, מ"מ יש לומר שהבעלים חייבים לחזר אחר שלוחא דרחמנא ולשלוח אותו להקריב את קרבנם – ולא מצד שלוחו כמותו, אלא מצד שזוהי מצוותם של הבעלים לשלוח כהן שיקריב עבורם, ושליחות זו גם היא נאסרה במודר הנאה.[[196]](#footnote-196)

# רש"י ד"ה קנין דאשה.

הרמב"ן ותור"י הזקן מביאים את לשון רש"י בסנהדרין (ע"א א' ד"ה על מנת) הכותב לעניין אשה שקיבלה מתנה מאחר, ד"זכה בהן בעל דלא עדיף ממציאתה", והם מדייקים מזה דשיטת רש"י שבמתנה מאחר גם הגוף של הבעל ולא רק הפירות – כמו במציאתה. – עוד מדייק כן התור"י הזקן מרש"י בסוגיין הכותב ד"אשה כי עבד הואיל ובעלה זכאי במעשה ידיה ובמציאתה".[[197]](#footnote-197) – והם חולקים וטוענים כמבואר בתוס' בסוגיין שמתנה אינה כמציאה אלא כנכסי מלוג בלבד ואין לבעל אלא פירות. – והרשב"א גם הוא נוקט כן, אלא שהוא טוען שגם רש"י בסוגיין אינו חולק על כך, והוא לא התכוון להשוות לגמרי מציאה למתנה.

# אמר רבה אמר רב ששת וכו' על מנת שאין לרבך רשות בו וכו'.

רוב הראשונים מפרשים שמדובר כאן על תנאי ממש, שאם רבו יזכה שתתבטל המתנה (והיאך התנאי מועיל לפעול כן לפי רבנן, עי' בהערה[[198]](#footnote-198)), ולכך הם דנים בדעת ר"מ איך יתכן שהאדון יזכה והלא הוא התנה שאם יהיה כן שהמתנה תתבטל.[[199]](#footnote-199)

– הרמב"ן והרשב"א כותבים שזה כמו במתְנה על מש"כ בתורה שלא רק שהמעשה אינו חל כפי תנאו, אלא גם לא אומרים שמאחר והמעשה אינו חל כפי שרצה, א"כ שיתבטל לגמרי שהרי התנה שאם א"א למעשה לחול כרצונו שיתבטל, – אלא אומרים שאין המעשה חל לחצאין והתנאי בטל לגמרי. – וכותב על כך הרמב"ן: "וזה טעם רחוק למי שלא העמיק במידות חכמים אבל עיקר הוא", עכ"ל. ועי' בהערה.[[200]](#footnote-200)

– והרא"ש כותב דתנאי זה הוא תנאי הסותר את המעשה שהוא בטל (עי' גיטין ע"ה א').

– והר"ן כותב שזהו תנאי שא"א לקיימו דהו"ל כמפליג בדברים והוא לא נתכוון במעשיו אלא לשחק בו ולכך התנאי בטל (עי' גיטין פ"ד א').

– ועי' בהערה עוד דרכים בראשונים ביישוב הקושיא הנ"ל.[[201]](#footnote-201)

# ור' אלעזר אמר וכו' והכא וכו' כגון על מנת שתצא בו לחירות.

כמה ראשונים מפרשים שבאופן זה דע"מ שתצא בו לחירות, אין האחר מקנה את הכסף לעבד כלל, והוא משתחרר בזה מדין כסף ע"י אחרים.

– כך כותב רב האי גאון בספר המקח (בשער ה' ד"ה הדרך הרביעי) וז"ל: "אבל בענין אחר אתה מוצא שלא קנה רבו מה שינתן לעבד כמו שאמר לו נותן מתנה הילך מתנה זו ע"מ שיוציאך רבך לחירות, כלומר כדי שיקח רבך מתנה זו ויוציאך בה לחירות, הילכך כל זמן שלא שחרר העבד לא הוי אותו ממון קנוי לעבד ולא קני ליה רבו, אבל אם שחרר אותו הוי הממון קנוי לאדון והוא בן חורין", עכ"ל רב האי גאון.

– וכן נראה בפירושו של רבינו ברוך מארץ יון (בספר אור הגנוז): "ורבנן סברי דאפילו העבד לא יקנה המנה אלא אחר קיום התנאי, וכיון שיתקיים התנאי קונה, ואותה שעה אין לרבו בו רשות", עכ"ל.

– וכן לשון הרמב"ם בפיה"מ כפי שמועתק במאירי[[202]](#footnote-202): "וחכמים אומרים יועיל תנאו ולא קנה עבד כלום מזה הממון ואיך יקנה אותו רבו ואין לרבו בזה הממון כלום עד שיצא לחירות", עכ"ל.

אבל לשון התוס' בסוגיין היא "דלא קנה אותם העבד לגמרי ולא נתנו לו אלא ע"מ שיצא בו לחירות", ובהמשך – "דמחמת שאין העבד קונהו אלא לצאת בו לא קניה ליה רביה", ומשמע שיש כאן קנין לעבד[[203]](#footnote-203), אלא שזהו קניין קלוש ומשויר – שהעבד קונה את הכסף רק כלפי שהוא יוכל לצאת בו, ובקניין קלוש זה לא נאמר הדין דיד עבד כיד רבו. וכן נראה ברמב"ן וברשב"א.[[204]](#footnote-204) (– ועי' בהערה בדרכו של הריטב"א בזה.[[205]](#footnote-205))

# תוס' ד"ה ורבי אלעזר.

דעת ר"י בתוס' שיש לחלק בין אשה לעבד, ולכך הגם שדעת ר' אלעזר שבע"מ שתצא בו לחירות לפי ר"מ קני עבד וקני רביה, מ"מ באשה הוא מודה שכשהוא אומר לה ע"מ שאת נושאת ונותנת לתוך פיך שהאשה קנתה ולא הבעל.

– ומוסיף הפנ"י לבאר בדעת ר"י, שהנה רואים שבגמ' בנדרים ביארו את דעת רב שחילק בין אמר לה ע"מ שאין לבעלך רשות בהן אלא מה שתרצי תעשי שהיא לא קנתה – לבין אמר לה ע"מ שאת נושאת ונותנת לתוך פיך שהיא קנתה – שרב ס"ל כר"מ. – ועל כך ר"י אומר שדברי הגמ' בנדרים א"ש גם אליבא דר' אלעזר. – ולכאורה מדוע לא נאמר שהגמ' בנדרים היא גם אליבא דרבנן, דבאמר לה מה שתרצי תעשי הו"ל כמו בעבד שאומר לו ע"מ שאין לרבך רשות בו, שהדין לפי ר"א שלכ"ע קנה רבו וגם לרבנן, ואילו באמר לה ע"מ שאת נושאת ונותנת לתוך פיך היא קנתה לכ"ע וכחילוקו של ר"י. – ומוכח מזה שלר' אלעזר באשה "מעלינן חד דרגא", דבאמר מה שאת נותנת לתוך פיך מודה ר"מ שקנתה, ובאמר מה שתרצי תעשי כאן נחלקו ר"מ ורבנן, אפילו שבעבד כה"ג לכ"ע לא קנה.

ובביאור מה שרואים שאשה עדיפה מעבד לעניין קניינה במתנת הבעל ובמתנת אחרים – שמזה יש ללמוד גם לעניין התנאים שבעלה לא יזכה, הנה לשון הר"ן היא: "מפני שעבד הורע כוחו לא מהני ביה תנאה ואשה מפני שיפה כוחה שאינה כל כך משועבדת לבעלה מהני בה", עכ"ל. (וצ"ב מה הכוונה שמאחר ש"אינה כל כך משועבדת לבעלה" שלכך מועיל בה התנאי.)

והפנ"י מבאר את חילוקו של ר"י עפ"י מש"כ הרא"ש בסוגיין שהטעם שרבו זוכה אף שהוא התנה לא כך, דהו"ל תנאי סותר את המעשה שהתנאי בטל והמעשה קיים. – והפנ"י מבאר זאת שהיות והדין הוא שהרב זוכה מעבדו, א"כ האומר ע"מ שאין לרבך רשות בו הריהו כאומר הרי לך מתנה זו בתנאי שלא תזכה בה – שתנאי זה בטל מאליו. – וכותב הפנ"י שלפי זה דוקא בעבד אמרינן הכי, כי גם אם יאמר לאדון הרי לך מתנה זו בתנאי שתתננה לעבד שהדין הוא שהרב קנאה, כי אין לעבד יד כלל. משא"כ באשה שיש לה יד לקבל מתנה מיד בעלה, הנה כשאומר לבעל הא לך מתנה זו ע"מ שתתן לאשה הדין הוא שתנאו קיים, ואין הבדל אם הוא עושה את התנאי הזה עם הבעל או עם האשה. [וכעי"ז כותב המקנה.][[206]](#footnote-206) [[207]](#footnote-207)

ובעצם חילוקו של התוס' שאשה עדיפה מעבד, כותב הרא"ש ביחס למה שהזכירו גם אשה בתחילת הסוגיא – שאמרו שלרבנן יש קנין לעבד בלא רבו ויש קנין לאשה בלא בעלה, שאין הכוונה שאשה דינה שווה לעבד, אלא הכוונה היא שהיות ולרבנן אפילו עבד יש לו קנין בלא רבו, א"כ כש"כ שאשה יש לה קנין בלא בעלה. – וממשיך הרא"ש שמה שהקשו מפדיון מעשר שני דר"מ אדר"מ ודרבנן אדרבנן, אף שאשה חלוקה מעבד, יש לומר שהקושיא היא שסברותיהם של ר"מ ורבנן הפוכות לעניין אשה מלעניין עבד.

– והמהרש"א אכן כותב ביחס לקושיית הגמ' דר"מ אדר"מ שלכאורה הלא אפשר לחלק בין עבד לאשה ולומר שלכך לפי ר"מ אין מוסיפה חומש כי הזוזי הם שלה, אלא קושיית הגמ' היא דסברותיהם של רבנן ור"מ הן סברות הפוכות ביחס לקניין האדון והבעל.[[208]](#footnote-208)

# ואלא בזוזי דידה ומעשר דידיה איש אמר רחמנא ולא אשה.

רש"י מפרש שזוזי דידה הכוונה שהם נכסי מלוג – שדינם שהגוף שייך לאשה והבעל אוכל פירות, שלכך א"צ להוסיף חומש מאחר והפירות הם שלו והמעות שלו. – ומקשים הראשונים שתי קושיות עצומות על רש"י: א' – מקשים התוס' והרמב"ן ועוד, שבסוף הסוגיא מבואר שלרבנן מעשר ממון הדיוט וקני ליה בעל, ולהדיא רואים שנכסי מלוג נחשבים ממון הבעל שלכך מוסיפים חומש. ב' – מקשים הרמב"ן והרשב"א, שבקושיית הגמ' העמידו באקני לה אחר ע"מ שתפדה בו את המעשר, שלפי רבנן קנה בעלה – וזוהי סיבה שמוסיף חומש, ואיך מתנה שנתנו לה תהיה יותר מנכסי מלוג.

– ואת הקושיא הראשונה כותב הרשב"א ליישב שבנכסי מלוג רגילים באמת זה נחשב ממון דידה ואין מוסיף חומש, אבל במעשר שאין לו קרן כי אין יכול לקחת בו קרקע, לכך הוא שייך לבעל.[[209]](#footnote-209)

(אלא שבלשון רש"י גופיה בד"ה ורבנן, נראה שגם למעשר יש דין של נכסי מלוג רגילים, ויוצא שתירוצו של הרשב"א לא יישב את דעת רש"י גופיה.)

– וביחס לקושיא השנייה, הנה התורי"ד מעמיד דשיטת רש"י היא שבאמת מתנה עדיפה משאר נכסי מלוג שהבעל זוכה בה לגמרי – דומיא דמציאתה. – ונתבאר בדף מס' 28 שכן לומדים הרמב"ן והתור"י הזקן בדעת רש"י. – אלא שהרשב"א שם נוקט שרש"י לא התכוון לכך. – והוא מיישב את הקושיא על רש"י על דרך תירוצו הנ"ל, שכשנתנו מעות ע"פ לפדות את המעשר, היות ואין מה לעשות עמהם מלבד פדיון המעשר, לכך הם של הבעל, ואין להם את הדין הרגיל של נכסי מלוג.

(אלא שכאמור ברש"י רואים שגם במעשר שלא לוקחים בו קרקע זה נחשב נכסי מלוג, ומזה לכאורה נראה שהוא לא סבר את החילוק של הרשב"א, וא"כ תישאר עליו גם הקושיא השנייה.)

והאבן העוזר בחידושיו (נדפס בילקוט מפרשים במהדורת עוז והדר) מיישב את הקושיות על רש"י, שהנה הדין דחומש נאמר דוקא אם הבעלים על המעשר הוא הפודה, ודבר זה תלוי בבעל המעות. – כי צריך שהפודה יהיה בעל המעות, וכאשר אחרים פודים עם מעותיו של הבעלים על המעשר, זה מועיל מדין שליחות – כאילו בעל המעות פדה, ואז צריך להוסיף חומש. אבל כאשר אחרים פודים עם מעותיהם שלהם ברשותו של בעל המעשר – כאן אין צריכים לדין שליחות, אלא זה מועיל מכיון שגם אחרים יכולים לפדות את המעשר של מישהו אחר. – ולפי זה מבאר האבן העוזר, שכאשר באים לדון בנכסי מלוג האם זה נחשב פדיון משל בעל המעשר או לא, צריך לדון על בעל המעות – האם הוא נחשב גם בעל המעשר או לא.

– ולכך הוא מעמיד שיש חילוק בין הציור דזוזי דידה ומעשר דידיה – שהמעשר הוא של הבעל והמעות הם נכסי מלוג שגופם שייך לאשה, לבין סוף הסוגיא דמעשר ממון הדיוט, שהמעשר הוא נכסי מלוג שגופם שייך לאשה והפירות של הבעל, ואילו המעות של הבעל. – שבציור דזוזי דידה ומעשר דידיה, כאן אומרים שהיות וגוף המעות הוא של האשה שהם נועדו לקחת בהם קרקע והבעל רק יאכל הפירות, בזה אין זכות לבעל לקחת את המעות ולפדות איתם את המעשר אם לא ברשות האשה, מאחר וגוף המעות הוא שלה, ולכן ל"צ להוסיף חומש, כי גם כשהבעל פודה הריהו עושה זאת בשליחות האשה. – משא"כ בציור דמעשר ממון הדיוט, שהמעשר הוא של האשה, ודינו כדין נכסי מלוג שהבעל אוכל פירות, ומאחר והפירות של המעשר הם של הבעל, לכך יש לו זכות לפדותם, ולכן כאשר הוא פודה אותם בממון שלו הוא מוסיף חומש.

– ולפי זה מיישב האבהע"ו גם את הקושיא השנייה על רש"י, דבע"מ שתפדי בו את המעשר רואים שאם הבעל זוכה הריהו מוסיף חומש, ואין זה דומה למעות דידה שאינו מוסיף חומש, כי מאחר ויש לבעל זכות אכילת פירות במעות אלו, והייעוד היחיד של המעות הללו הוא פדיון מעשר, יוצא שהבעל יכול לפדות את מעשרו במעות אלו בלי רשותה כלל וזוהי זכותו במעות הללו, ולכך הוא מוסיף חומש. משא"כ לפי ר"מ שהבעל לא זכה במעות הללו בזכות נכסי מלוג והאשה יכולה להחזירם לנותן, יוצא שאין זכות לבעל לפדות בהם אם לא ברשות האשה ובשליחותה, לכך אינו מוסיף חומש.

ובעצם פירושו של רש"י שלמדים מ"איש" ולא אשה שהיא אינה מוסיפה חומש, מתקשה הרמב"ן שלכאורה פשיטא שהיא אינה מוסיפה חומש עד כמה שהיא פודה משלה. (וכוונתו לכאורה כי זכיית הבעל בנכסי מלוג היא רק מדרבנן.) – ומבאר הרמב"ן שבאמת אין כאן מיעוט מיוחד ד"איש" ולא אשה, אלא שכך היא משמעות הכתוב ד"איש ממעשרו" – דדוקא איש ממעשרו שלו מוסיף חומש ולא אשתו.

# תוס' ד"ה אלא.

עי' במהר"ם ובמהרש"א מש"כ לתמוה בסוף דברי התוס' שכתבו שאין הבעל אוכל פירות, כי הלא אין זה גרע מנכסי מלוג שהבעל אוכל פירות, ואין זה כמו מתנה שהבעל עצמו נותן לאשתו ששם אינו אוכל פירות.

# מה שן ועין מומין שבגלוי ואינן חוזרין וכו'.

התוס' בבכורות (ל"ז א' ד"ה מה הפרט) מעמידים שיש השוואה בין דין מומים לעניין בכור וכהונה – לבין הדין דשן ועין, כי גם בגמ' בבכורות (שם) לגבי מה שלמדים את דיני מומין שהם דומיא דעיוור ופיסח, אמרו שהפוסל הוא "מומין שבגלוי ואינן חוזרין" – כמו בשן ועין. – ומקשים התוס' בבכורות מדוע א"כ לא פוסלים שם בניטלו שיניו (אלא מפני מראית העין ודוקא באופנים שהתוס' שם מעמידים, וגם זה רק בכהן ולא בבהמה), ואילו עבד יוצא בזה לחירות. – ומתרצים התוס': "וי"ל דשאני גבי עבד דגלי קרא, אבל הכא שכך דרך שהשיניים נופלות מחמת זקנה לא הוי כעין פסח ועור, ומיהו צריך טעם אחר דה"נ עיניו מחמת זקנה"[[210]](#footnote-210), עכ"ל.

עוד מקשים התוס' בבכורות – וכן מקשים התורא"ש הרשב"א והריטב"א בסוגיין, מ"ש עבד דמבואר בהמשך הסוגיא שבחרשו הוא יוצא לחירות, ואילו לעניין בכור אין זה נחשב מום, וכמבואר שם (בדף מ"ה ב') שחרשות אינה פוסלת בבהמה[[211]](#footnote-211). (והרשב"א והתורא"ש מביאים כמקור לקושיא את לשון הגמ' הדומה בשני המקומות ד"מומין שבגלוי ואינן חוזרים" – כמו התוס' בבכורות[[212]](#footnote-212).)

– ומתרצים הראשונים הנ"ל שיש לחלק בין בכור לעבד, שבעבד למדים זאת משן – וחרשות שפיר הויא דומיא דשן. – ויש כמה נוסחאות בראשונים בהעמדת תירוץ זה, עי' בהערה.[[213]](#footnote-213) – ויל"ע לפי הראשונים הנ"ל עד כמה לפי האמת מדמים מומי בכור לשן ועין. – והמקנה (להלן כ"ה א') דן בזה ומסקנתו שם עפ"י הרמב"ם שהביא זה דומה למומי בכור כלל, יעו"ש.

– והנה התורי"ד (בסוף הסוגיא) מאריך שכל המומין שנאמרו לגבי בכור – הדין הוא שעבד יוצא בהן, והוא מביא את דימוי הלשון שהביאו הראשונים הנ"ל – שעל שניהם אמרו שהם "מומין שבגלוי ואינן חוזרים", וכן ממה שרואים שהגמ' להלן דימתה דין לשון דבכור לדין לשון בעבד.

– ומוציא מזה התורי"ד נפק"מ, שאעפ"י שאמרו שהוא יוצא בראשי אברים, באמת גם מה שלא נכלל בכ"ד ראשי אברים לעניין נגעים כי הוא אינו משופע (והנגע נראה כאחד) – מ"מ עבד יוצא בהן, כגון חתך ריס העין או שפתו או ביציו. – והתורי"ד מוכיח זאת מהמבואר בעמ' ב' שבתלש בזקנו ודלדל בו עצם שעבד יוצא בו לחירות, אף שעצם הזקן אינה מכ"ד ראשי אברים.

– ובאמת כן מבואר ברש"י לעניין עצם הזקן שהוא כותב: "כיון דבגלוי הוא ואינו חוזר הרי הוא כעשרים וארבעה ראשי אברים", עכ"ל. – וכן כותב הר"ן לעניין המבואר בברייתא להלן (כ"ה א') שאותם כ"ד ראשי אברים עבד יוצא בהם לחירות, שה"ה שעבד יוצא בשאר ראשי האברים שאינם חוזרים.[[214]](#footnote-214)

– אבל התורי"ד שם מביא תוס' שנראה שהם נוקטים דלא כדבריו, ובאמת עבד יוצא דוקא בכ"ד ראשי אברים. – וכן נראה מלשון הרמב"ם (בפ"ה מעבדים ה"ד): "כיצד בראשי איברים המכה את עבדו בכוונה וחסרו אחד מכ"ד ראשי איברים שאינן חוזרין יצא לחירות וצריך גט שחרור", עכ"ל. – ומשמע שדוקא באחד מכ"ד ראשי אברים עבד יוצא ולא בשאר האברים, וכן מדייק ברמב"ם המסכת עבדים (בקנין פירות סקפ"ז). – ולפי ביאורו של הרמב"ם גופיה בההיא דדלדל עצם בזקנו אין עליו קושיא משם, ועי' בהערה.[[215]](#footnote-215) – וכן לומד הקרבן נתנאל (באות ר') בדעת הרי"ף שעבד יוצא רק באותם כ"ד ראשי אברים[[216]](#footnote-216).

– עוד מחדש התורי"ד לפי דרכו שלא צריך דוקא חיסרון אבר אלא כל דבר שהוא מום קבוע בבכור, כגון נפגם או נסדק או ניקב, אם זהו מום קבוע הריהו יוצא לחירות. – ואמנם ברמב"ם הנ"ל הכותב "וחסרו", נראה שהוא יוצא דוקא בחיסר ממש אחד מאבריו דלא כתורי"ד.

# ואי כתב רחמנא עין ה"א מה עין שנברא עמו אף כל שנברא עמו אבל שן לא צריכא.

השיטה לנ"ל מקשה מדוע לא אמרו טעם אחר לצריכותא, דהנה לעניין לשון אמרו בגמ' להלן (כ"ה א') שהיא נחשבת כטמון לעניין טבילה (שאינה צריכה ביאת מים), וטוען השלנ"ל שכך י"ל גם לגבי שן.[[217]](#footnote-217) – והוא מיישב שאה"נ וחדא מינייהו נקט[[218]](#footnote-218).

# תלש בזקנו ודילדל בו עצם עבד יוצא בהם לחירות.

עי' לעיל מה שהובא בעניין זה מהתורי"ד והרמב"ם.

# בכולם עבד יוצא בהם לחירות וכו'.

הרי"ף פוסק כר"ע שצריך גט שחרור. – הראשונים (רמב"ן וריטב"א כאן, ר"ן בגיטין מ"ב ב') מקשים על הרי"ף דשן ועין זהו קנס לאדון ובזה"ז לא דנים דיני קנסות (ב"ק פ"ד ב'), וא"כ מדוע הרי"ף הביא את פסק ההלכה בעניין זה. – והם מיישבים שמאחר וקי"ל דגם בזה"ז מהניא תפיסה (ב"ק ט"ו ב'), זה נחשב שהעבד מוחזק בעצמו והרי זה כמו תפיסה, וגם למ"ד שהוא מעוכב גט שחרור מ"מ הוא כבר אינו קנין כספו של האדון, ולכך הלכה זו נוגעת גם לזה"ז.

– והנה ידועים דברי הקצוה"ח (בסי פ"ח סק"ט) שכל עוד שדין העבד שידו כיד רבו, לא שייך בו מציאות של מוחזקות ותפיסה בעצמו, והקה"י (בסי' כ"ח סק"ב) מקשה על הקצוה"ח מדברי הראשונים הללו (ע"ש מש"כ לדון ליישב).

# נראין דברי ר"ט בשן ועין שהתורה זכתה לו.

רש"י מפרש ששן ועין כתיבי בהדיא ולכך א"צ גט שחרור, משא"כ שאר האיברים. – ומעיר המהרש"א שלפי זה א"צ לצריכותא דלעיל לשן ועין, כי צריך לכתוב אותם בהדיא כדי שלא יצטרכו גט שחרור. – והוא מוסיף שלפי ר"ת שהגט בשאר אברים הוא מדרבנן ניחא, כי מדאורייתא מ"מ א"צ גט שחרור. (ועי' ברש"ש מש"כ בזה.)

# על אזנו וחרשה עבד יוצא בהן לחירות.

התוס' בב"ק (צ"ח א' ד"ה מתיב) מקשים מדוע זה נחשב מום שבגלוי, והם מתרצים בזה"ל: "וי"ל נהי שאין ניכר בו כלום כשהוא ישן או עומד במקום אחד ושותק מכ"מ כיון דלפי מנהגו שמתנהג והולך ניכר שהוא חרש חשיב מום שבגלוי. – ועי"ל דאין צריך שיהא קלקול בגלוי אלא שהאבר שיש בו קלקול יהא בגלוי", עכ"ל התוס'.

– והשיטה לנ"ל גם כותב כתירוץ השני של התוס' שצריך שהאבר עם המום יהיה בגלוי, ומוסיף השיטה לנ"ל שלמדים מעין שלא צריך שהמום עצמו ייראה, כי ה"ושחתה" הוא מאור העין – אף שהעין עצמה שלמה ואין המום נראה.

# תקע באזנו וחרשו פטור אחזהו ותקע באזנו וחרשו חייב.

רש"י מפרש מה שאמרו "איהו מיבעית אנפשיה" – שלכך תקע באזנו וחרשו פטור – שהוא נתן לבו אל פחד קול הבא פתאום[[219]](#footnote-219). – ולפי זה צ"ב מדוע באחז באזנו חייב ולא נימא נמי דאיהו אבעית אנפשיה.

– ומצאנו בראשונים ביאור בזה: בפירוש ר' יהודה אלמדארי (מובא בקובץ שיטות קמאי) הוא מעתיק את דברי רש"י הנ"ל, והוא מפרש את הברייתא בזה"ל: "תקע באזנו וכו' וחירשו פטור, דמחמת בעתותא הוא וגרמא בעלמא הוא. אחזו ותקע באזנו חייב, **דאז הוא מחמת כוחו ולא מחמת ביעות שהרי הרגיש שיתקע בו ונתחרש**", עכ"ל. – כלומר שכאשר הוא אחז באזנו א"א לומר שהוא נתחרש מחמת הביעות הפתאומי והוא גרם זאת לעצמו, כי מאחר והלה אחז באזנו הוא ידע והבין שהוא יתקע בה, ובהכרח שהוא נתחרש מהקול עצמו. – וכן מבואר במרדכי בב"ק (ברמז צ"ה): "אחזו ותקע באזנו וחרשו חייב **דלאו מחמת ביעתותא נתחרש אלא מחמת הקול**", עכ"ל.

– ואמנם הרמ"ה (מובא בשיטה בב"ק צ"א א') מבאר את הברייתא אחרת, שלעולם הוא נתחרש מחמת הקול, והחילוק בין תקע לאחזו הוא שבתקע באזנו היה לו להרכין את ראשו כדי שלא יינזק והוא לא הרכין ולכך פטור, משא"כ באחזו שלא היה לו להציל עצמו מההיזק אנו אומרים ש"גירי דיליה אהנו ביה" (כלשונו).

# על עינו וכהתה וכו' אם יכול להשתמש וכו'. עינו כהויה וסמאה וכו' יכול להשתמש בהן כבר וכו'.

מבואר בראשונים שיש חמש דרגות בעין (וכן מעמיד הרש"ש): א' נהורא בריא. ב' נהורא כחישא שיכול להשתמש בה. ג' נהורא כחישא שאינו יכול להשתמש בה. ד' סמויה לגמרי. ה' חטוטה[[220]](#footnote-220).

בדין של **הברייתא הראשונה** דבכיהה את עינו הוא יוצא אם אינו יכול להשתמש בה עכשיו, כותב הר"ן שזה אפילו ש"לא נסמית לגמרי שהרי רואה במקצתו", – כלומר שהברייתא קוראת למצב זה "כהתה" ולא שסימאה, שהוא נהורא כחישא – ורק שאינו יכול להשתמש בה, וגם באופן זה הוא יוצא לחירות. – וכן מבואר כבר ברש"י בביאור הצריכותא של הגמ' (בד"ה וצריכי).

– וכן מעמידים הריטב"א והשלנ"ל כל אחד לפי דרכו: הריטב"א כותב שיכול להשתמש בה שאינו יוצא בה לחירות, מדובר שהוא "תשמיש שיהא בו ממש". ואם לאו – "שאינו יכול להשתמש בה בדבר של ממש אלא שרואה הדברים הגסים יצא לחירות ואף על גב דלא סמייה לגמרי", עכ"ל. – והשלנ"ל מפרש ש"יכול להשתמש" הכוונה היא אפילו ע"י הדחק, ו"אינו יכול להשתמש" הכוונה היא שאינה סמויה לגמרי והוא עדיין יכול לראות המאורות, אלא שאינו יכול להשתמש בה לשום מלאכה. – ומ"מ מבואר בדברי שניהם שהוא יוצא לחירות גם כשלא סימאו ממש.

– ובדין של **הברייתא השנייה** שסימא את עינו, שאם היה יכול להשתמש בה מקודם הוא יוצא לחירות, כותב הר"ן שכאן מדובר דוקא שהוא סימאה ממש, אבל אם שינה אותה לנהורא כחישא שאינו יכול להשתמש בה אינו יוצא לחירות. – דבעינן או מנהורא בריא לנהורא כחישא בדרגה שאינו יכול להשתמש בה (=מדרגה א' לדרגה ג' בדירוג הנ"ל), או מנהורא בריא לסימוי גמור (=מדרגה ב' לדרגה ד'). אבל מנהורא כחישא שיכול להשתמש לנהורא כחישא שאינו יכול להשתמש (=מדרגה ב' לדרגה ג') אינו יוצא לחירות. וכותב הר"ן כותב שבצריכותא של הגמ' רואים כדבריו. (כי בצריכותא בגמ' רואים את שתי ההעמדות הללו.)

– וכן מבואר גם בשלנ"ל לפי דרכו, שהוא כותב שמדובר בברייתא זו דוקא בסימאו שאפילו אינו רואה את המאורות. (כי לפי דרכו נהורא כחישא שאינו יכול להשתמש זה באופן שהוא עדיין רואה את המאורות, והדרגה של סימוי זה כשאינו רואה אותם.)

# הרי שהיתה עינו סמויה וחטטה עבד יוצא בהן לחירות.

מבואר בתוס' שאעפ"י שמנהורא כחישא שאינו יכול להשתמש לסימוי (=מדרגה ג' לדרגה ד' בדירוג הנ"ל) אינו יוצא לחירות, מ"מ מסימוי לחטוטה (=מדרגה ד' לדרגה ה') הוא יוצא לחירות, כי עשאו מחוסר אבר.[[221]](#footnote-221)

והנה הרשב"א והשיטה לנ"ל (וכן המהרש"א ועוד) מתקשים מדוע בהיתה שינו נדודה שאינו יכול להשתמש בה והפילה אינו יוצא לחירות, והלא עשאו מחוסר אבר. – ומתרץ השיטה לנ"ל שעין אין סופה ליפול אף שהיא כהויה, משא"כ שן שאינו יכול להשתמש בה שסופה ליפול הרי זה נחשב כבר עכשיו כמחוסר אבר, ומה"ט יבשה גפה נחשב מחוסר אבר כי סופה ליפול.[[222]](#footnote-222)

# יבשה גפה.

הרשב"א מביא בשם הראב"ד שאף שהיא מחוברת זה נחשב מחוסר אבר, "כיון שכל כוחו של עוף בכנפיו ויבשו" (כלשונו). – המאירי כותב ש"הואיל ויבש מכל וכל כמי שאינו הוא" (ואח"כ הוא גם מביא את פירוש הראב"ד). – ולעיל הובאו דברי השיטה לנ"ל שביאר באופן אחר, שזה משום שסופה ליפול.

# מתניתא בעו מינך.

השיטה לנ"ל כותב שהסיבה שרב חסדא לא פשט לסבי דנזוניא את ספיקם מהברייתא הזו משום שדין זה שנוי במחלוקת. (– ואילו רב המנונא לא ידע כלל מהברייתא הזו.)

# עשרים וארבעה ראשי אברים.

נחלקו הראשונים כיצד מחשבים את מניין העשרים וארבעה. – ברש"י בפירוש החומש (כ"א כ"ו) נראה שלא מונים את ראשי הדדים שישנם רק באשה (לת"ק), וראשי האוזניים נמנים לשני אברים, וכן לומד ברש"י הרש"ש בנגעים (ו' ז'). – ואילו הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב (בנגעים שם) מונים את שני ראשי האוזניים לאבר אחד, וכן את שני ראשי הדדים לאחד.[[223]](#footnote-223)

# אף הלשון.

ז"ל הריטב"א: "פירוש ותנא קמא לשון לא, נמצא שהשן היא חשובה גלוי יותר מן הלשון", עכ"ל.

ובמש"כ התוס' שלרבי אין ללמוד דין לשון בעבד מטבילה, כי הלא רואים ששן ועין נחשבים גלוי בעבד ולא בטבילה, – מבאר המהרש"א שמ"מ לרבנן דרבי דין לשון בעבד אינו כדין שן ועין, דשאני שן ועין דגלי רחמנא בעבד שהוא כגלוי, אבל לשון אינה כגלוי דומיא דהזאה וטבילה, יעו"ש.

# ושניטל רוב הלשון.

התורי"ד מביא מכאן מקור שדיני יציאת עבד הם כדיני מומי בכור, וגם הרשב"א לעיל (כ"ד ב') דן להביא מכאן מקור לזה. (עי' בדף מס' 30 מה שנתבאר בזה בס"ד.)

# רש"י ד"ה אף כל מאבראי.

מבואר ברש"י שאין לומר שיוציא את לשונו החוצה בטבילה, דטבילה במקצת לא אשכחן. – וכותב על כך התורא"ש: "ולא נהירא לי דלא שייך הכא למימר אין טבילה במקצת דהיינו דוקא בכלי שהוא טמא ואדם שהוא טמא שצריך שיטבול כולו כאחת, אבל הכא יטביל מן הלשון מה שיוכל להוציא ממנו לחוץ", עכ"ל. [ולכן מפרש התורא"ש דבעינן דומיא דבשרו שכולו מבחוץ לאפוקי הלשון והשיניים.] – ויל"ע במה נחלקו רש"י והתורא"ש ואכ"מ.

# ורבנן מדמו לה לטבילה.

עי' במהרש"א שהגם שלרבנן מדמים לעניין לשון הזאה לטבילה, מ"מ שן ועין דינם כגלוי לעניין הזאה דומיא דעבד שזה נחשב כגלוי, דגלי רחמנא בעבד שלא למדים שן ועין מטבילה.

# וסבר רבי לענין טבילה כטמון דמי וכו'.

הריטב"א מקשה שהלא הוכח מרבנן דרבי ששן בוודאי נחשבת יותר גלויה מהלשון לעניין יציאת עבד, וא"כ מה מקשים סתירה ברבי משן ללשון. – ומתרץ הריטב"א: "ויש לומר לענין טבילה כיון דכתיב ורחץ בשרו במים מה בשרו מאבראי אף כל מאבראי כך דומה השן כמו הלשון, ואם השן צריכה טבילה גם הלשון צריכה שאי אפשר להטביל השיניים בלא הלשון", עכ"ל.

# תוס' ד"ה כל הראוי.

התוס' כותבים באחד הביאורים בקושיית הגמ' במנחות שבילה לא מעכבת (שמשום כך הקשו **שלכתחילה** יביא בכלי גדול בלי לבלול), שלמ"ד שאפילו המתנדב מנחה גדולה מביא רק לוג שמן אחד, אם הוא יביא בשנים כלים הוא יצטרך להביא שני לוגים והו"ל ייתור שמן, ולכך היות ובילה לא מעכבת עדיף להביא בכלי אחד. – ומקשים האחרונים מדוע א"כ לפי האמת שחייבים להביא את המנחה בשני כלים [כי צריך עכ"פ ראוי לבילה] – אין כאן משום ייתור שמן.

– ומתרצים המהרי"ט והעצמ"י שאם בדיעבד היה כשר להביא ס"א עשרון, היינו אומרים שדעתו בנדבתו היתה להביא את המנחה בכלי אחד כדי שלא יהיה ייתור שמן, אבל לאחר שבאמת צריך להביא בשני כלים וזה מעכב, אומדים דעתו שהוא התכוון להתנדב בשני כלים ולהביא לוג אחד לכל כלי.

ובמש"כ התוס' בסוף דבריהם שבטבילה למדים שצריך שיהיה ראוי לביאת מים מדכתיב "כל בשרו", בתורא"ש וכן ברשב"א (כשהוא מביא את פירוש התוס') יש תוספת על כך, שהגם שדורשים מ"בשרו" למעט את בית הסתרים, מ"מ מה"כל" מרבים שצריך שבית הסתרים יהיו עכ"פ ראויים לכך.

# כתנאי ומעוך וכתות וכו'.

הנה ברייתא זו אינה עוסקת בדיני יציאת עבד אלא במומי בכור. – והתורי"ד מוכיח מכאן את שיטתו הנ"ל שדיני מומי בכור הם כדיני יציאת עבד. (ועי' לעיל ובדף מס' 30.)

# בהמה גסה נקנית וכו'.

הנה במשנה להלן כ"ו א' שנינו דנכסים שאין להם אחריות – הוי אומר מטלטלין – אינן נקנין אלא במשיכה, וכמבואר בגמ' שם דלריש לקיש משיכה קונה מדאורייתא, ולר' יוחנן (דדבר תורה מעות קונות) משיכה קונה מתקנת חכמים. – וכותב הפנ"י שזה ודאי דבהמה היא בכלל המטלטלין דמתני' דלקמן, ולשונו: "**וכל הני קנינים משיכה ומסירה והגבהה על כרחך כולהו בכלל משיכה נינהו**, למ"ד מדאורייתא – דאורייתא, ולמ"ד מדרבנן – דרבנן, וממילא דכל אחד קונה לפי מה שדרכו בכך כמו שיבואר בסמוך", עכ"ל.

– ומבאר הפנ"י מדוע התנא הקדים לבאר כיצד קונים בהמה לפני שהוא ביאר כיצד קונים את שאר המטלטלין, וז"ל: "דהתנא בכולהו פירקין מכל עניני קניינים מיירי וחשוב חשוב קודם, קתני בתחילה דין קניית אשה ואח"כ עבד עברי, ואח"כ עבד כנעני, ואח"כ בהמה שהיא בכלל בעל חי, ואח"כ שאר נכסים", עכ"ל.

– ומה שכותב הפנ"י דמסירה והגבהה הם בכלל קנין משיכה, כך מבואר ברמב"ן ובריטב"א ובר"ן (על המשנה להלן).[[224]](#footnote-224)

# תוס' ד"ה בהמה גסה (הראשון).

הר"ן מתקשה לפי שיטה זו, איך יתכן שמסירה קונה ברה"ר ומשיכה לא, והלא כל משיכה יש בה גם מעשה מסירה ורק שמשיכה יתירה עליה שהוא גם צריך לעקרה ממקום למקום[[225]](#footnote-225), ומיישב הר"ן: "לאו קושיא היא, דכיון שמשך גלי אדעתיה דלא ניחא ליה דליקני במסירה אלא במשיכה, ומשיכה ברה"ר לאו מידי הוא", עכ"ל.

(ובגוף דברי התוס' עי' להלן שהתוס' בד"ה הבא הולכים לשיטתם שמשיכה עדיפא ממסירה.)

# נקנית במסירה.

שיטת רש"י שלר"מ ור"א בהמה גסה נקנית במסירה ולא במשיכה, ולרבנן בברייתא בגמ' היא נקנית אפילו במשיכה וכש"כ במסירה. – ודעת התוס' היא להפך, שלר"מ ור"א היא נקנית אפילו במסירה וכש"כ במשיכה, ולרבנן דהברייתא דוקא במשיכה.

– והתוס' מעמידים שרש"י ס"ל כמו ר"ת דמסירה עדיפא ממשיכה – ומחלוקת התנאים האם תיקנו בבהמה גסה גם את המשיכה הגרועה, והתוס' חולקים שמשיכה עדיפא ממסירה – והמחלוקת היא האם תקנו בבהמה גסה גם את המסירה הגרועה. (ועי' להלן בזה.)

– ואמנם הרמב"ן הרשב"א והריטב"א מביאים את לשון רש"י במשנה: "אבל משיכה לא מקניא דאין דרכה בכך להוליכה לפניו", עכ"ל. (ולשון הריטב"א בהביאו את רש"י: "שאין דרכה להנהיגה במשיכה".) והם מעמידים שמה שמשיכה אינה מועילה לר"מ ור"א לרש"י זה מטעם אחר – שאין זו דרכה, ונראה מדבריהם שבאמת גם רש"י מודה שמשיכה בעצם עדיפא ממסירה – לולא מה שאין זה דרכה בבהמה גסה. – והראשונים הנ"ל חולקים על רש"י שמשיכה קונה גם במקום שאין הדרך למשוך מכיון שהיא קנין חשוב, על דרך קנין הגבהה הקונה גם דברים כבדים שאין דרכם להגביה (כדמוכח בב"ב פ"ו א'[[226]](#footnote-226)), ולכן הם מפרשים על דרך התוס' דמ"ד במסירה ס"ל דכש"כ במשיכה.

– וגם הפנ"י עומד על כך שברש"י משמע שהטעם שמשיכה לא קונה בהמה גסה לר"מ ור"א הוא מפני שאין זה דרכה ודלא כפי שהתוס' מעמידים בדעת רש"י, והוא מוסיף עוד שגם לפי תוס' אמת היא שאין דרכה במשיכה – ולכך תיקנו בה מסירה מה שלא תיקנו במטלטלין אחרים – אלא שהתוס' ס"ל דמשיכה קונה גם כשאין זו דרכה כמו הגבהה (וכמבואר בראשונים הנ"ל). – והוא כותב ליישב לדעת רש"י שיש לחלק בין הגבהה למשיכה, שדוקא הגבהה קונה בכל דבר ולא משיכה, – וכלשונו: "כיון דניכר ביה טפי ענין הקנאה דעיקר הגבהתו לצורך קנין קעביד, משא"כ במשיכה דאין ניכר בו קנין כל כך דמהאי טעמא לא מהני בדברים שדרכן להגביה", עכ"ל.

ובשיטת התוס' והראשונים ההולכים בדרכם שלכ"ע משיכה קונה ומחלוקת התנאים היא האם גם מסירה קונה בבהמה גסה, כותב הרשב"א שטעמם של ר"מ ור"א הוא משום שאין דרכה במשיכה ולכך תיקנו לה מסירה, וחכמים ס"ל דכל שתיקנו לו קנין חשוב דמשיכה – שוב לא תיקנו לו קנין גרוע דמסירה.

והריטב"א כותב בביאור מחלוקת ר"מ ורבנן, דכ"ע ס"ל כאביי ורבא (בב"ב ע"ו ב') דמסירה קונה ברה"ר ובחצר שאינה של שניהם, ומשיכה קונה בסימטא ובחצר של שניהם, שתיקנו מסירה דוקא בדברים כבדים (כגון ספינה) שיש טורח גדול להביא אותם לסימטא כדי לעשות בהם קנין משיכה, כי צריך שני תנאים לקניין מסירה – א' שיהא דבר כבד, ב' שברשות ההיא אין קנין משיכה. – והמחלוקת היא איך לדון בהמה גסה, שלפי רבנן לא תיקנו מסירה בבהמה גסה אי אפשר להביאה לסימטא ולעשות בה משיכה, ור"מ ס"ל שמכיון שהיא הולכת לדעת עצמה ומסרכת, לכך דינה כספינה שתיקנו בה מסירה ברה"ר.[[227]](#footnote-227)

התוס' מביאים את שיטת הרשב"ם דמשיכה קונה בסימטא ולא מסירה, ד"כיון דאפשר במשיכה שהוא קנין חשוב לאו אורחא דארעא למיקנייה במסירה שהוא קנין גרוע". – ור"ת הקשה עליו וכי מצוות הן שמבטלות זו את זו. – והתוס' בב"ב (ע"ו א' ד"ה ספינה) כותבים ליישב את דעת הרשב"ם וז"ל: "ואור"י דאין זו קשיא דכי האי גוונא אמר לקמן דהגבהה החשובה יותר מבטלת שאר קניינים" (בדברים שהדרך להגביהם), עכ"ל.[[228]](#footnote-228)

ובעצם מחלוקת הרשב"ם ור"י עם ר"ת, שלרשב"ם ור"י משיכה עדיפא ממסירה – ומסירה אינה קונה בסימטא, משמע בתוס' בב"ב שהתוס' החולקים על ר"ת הולכים לשיטתם (בד"ה הקודם) שמסירה אינה מיד ליד, ולכך משיכה עדיפא מינה, ואילו ר"ת הסובר שמסירה קונה בסימטא ס"ל דמסירה היא מיד ליד ולכך היא עדיפא, וכ"ה ברמב"ן ובר' יונה בב"ב, וכ"ה גם בבהגר"א (בחו"מ סי' קצ"ז סק"ג))[[229]](#footnote-229).

והתוס' מביאים את שיטת רבינו חיים כהן, הנוקט לדינא כשיטת הרשב"ם דבסימטא דוקא משיכה קונה ולא מסירה – ולאו מטעמיה דהרשב"ם אלא מטעם אחר, דסתמא דמילתא המוכר הביא את בהמתו לסימטא מקודם ומקום זה בסימטא נעשה רשותו והוי כחצירו, ומסירה אינה מועילה ברשות המוכר. [וז"ל הר"ן בהביאו את הטעם הזה: "והויא לה מסירה ברשות מוכר דודאי לא מהניא שהרי רשותו של מוכר מבטלת תפיסתו", עכ"ל.] – משא"כ משיכה שהוא עוקר אותה ממקומה הראשון ולכך היא מועילה בסימטא.

– ואמנם הרשב"ם לא כתב את הטעם של רבינו חיים כהן, ור"ת חולק לגמרי על דין זה וסובר שמסירה קונה גם בסימטא, וכן לומדים התוס' בדעת רש"י.

וברש"י בב"ק (י"א ב' ד"ה במסירה, על דברי משנתנו המובאים שם) מבואר להדיא שהוא סובר שמסירה מהניא גם ברשות המוכר – דלא כרבינו חיים כהן, וז"ל: "דכיון דמסר לו באפסר קנאה **אף על פי שלא משכה מרשות מוכר**", עכ"ל. – וכ"כ הרש"ש (שם) שרואים ברש"י דלא כרבינו חיים כהן.

ובגוף דברי רבינו חיים כהן דמשיכה שאני ממסירה שהיא קונה במה שהוא עוקרה ממקומה, הנה האבהא"ז (בפ"ב ממכירה ה"ח וה"ט) כותב לדון מהו קניין משיכה – האם עצם המשיכה נחשבת המעשה קנין, או מה שע"י המשיכה בסימטא הוא כאילו מושכה לרשותו, והוא מבאר בדעת רבינו חיים כהן כמו הצד השני, שמסירה לא מועילה בסימטא כי זה נחשב לרשותו של המוכר, אבל משיכה מועילה כי הלוקח עוקרה ממקומה ומכניסה לרשותו שלו.[[230]](#footnote-230)

# והדקה בהגבהה דברי רבי מאיר ור' אליעזר, וחכ"א בהמה דקה נקנית במשיכה.

רש"י מפרש שלר"מ ור"א דקה נקנית בהגבהה ולא במשיכה, כפי שכבר הובא לעיל שהגבהה זהו הקניין המעולה ביותר.[[231]](#footnote-231)

– ובגמ' בב"ב פ"ו א' אמרו שדברים שאין דרכם בהגבהה (שהם כבדים – רשב"ם) – בהם תיקנו שמשיכה תועיל (וכש"כ שהגבהה מועילה בהם שהיא קונה בכל מקום ובכל דבר – רשב"ם), אבל בדברים שדרכם בהגבהה (שהם קלים – רשב"ם) – משיכה לא קונה. – והר"ן מבאר את מחלוקת ר"מ ור"א עם חכמים בעקבות הגמ' בב"ב, שלר"מ בהמה דקה דרכה בהגבהה ולכך לא תיקנו בה משיכה, ולחכמים אין דרכה בהגבהה ולכך תיקנו בה משיכה.

# רבי שמעון אומר זו וזו בהגבהה.

דעת ר"ש שאפילו בהמה גסה אינה נקנית לא במשיכה ולא במסירה אלא דוקא בהגבהה. – וכותב הרשב"א שמ"מ בספינה ודברים גדולים שא"א להגביהם מודה ר"ש שהם נקנים במשיכה או במסירה, ולשונו שם: "שאין ר"ש חולק לבטל כל הקניות חוץ מן ההגבהה".

# בשוכר את מקומו.

הרשב"א כותב על דברי הגמ' הללו: "ומהא דאמרינן א"נ שוכר את מקומו, שמעינן דשכירות מקום אינו מדין משיכה", עכ"ל. – וכוונתו שהלא לפי ר"ש פיל אינו נקנה במשיכה, ובהכרח ששכירות מקום קונה מטעם אחר, ובפשטות הוא מטעם חצר כמש"כ הרשב"ם (בב"ב ע"ו ב' ד"ה עד שישכור), וכמבואר בסוגיא בב"מ י"א ב' לעניין שכירות המקום שהיתה בעובדא דר"ג וזקנים שהיו באים בספינה, או מטעם אגב כמבואר בסוגיא להלן כ"ז א' וכן יש צד לגמ' בב"מ הנ"ל.

– ואמנם בתוס' בב"ב (ע"ו א' ד"ה ספינה) מבואר ששכירות מקום היא כעין משיכה, וז"ל בתוך הדברים: "דשכירות מקום הוי כעין משיכה שמביאה לרשותו", עכ"ל. – וכן היא לשון הרמב"ם בפיה"מ במעשר שני (בפ"ה משנה ט', בנוסח הישן): "ומכלל הכח שנקנין בו המטלטלין הוא שכירות המקום שהם בו אותם המטלטלים, לפי שאותו הקרקע תחשב כאילו הוא רשות השוכר, **והמטלטלים שבו כאילו הוא משכן ונתנן ברשותו**", עכ"ל. – וזה כפי הצד הנ"ל שמשיכה עניינה הכנסה לרשותו, וכך גם שכירות מקום היא צורה של הכנסה לרשותו, ועי' בהערה[[232]](#footnote-232).

# מביא ארבעה כלים ומניחן תחת רגליו.

הריטב"א כותב שרואים אנו שזה מועיל מדין כליו של לוקח (כלומר ומדין קנין חצר) ולא מדין הגבהה, והוא מבאר הטעם משום שבהגבהה צריך שהוא יגביה הכל כאחת, וכאן כשהוא מניח את רגלו האחת עדיין שאר רגליו מונחות על הארץ.[[233]](#footnote-233)

# תוס' ד"ה שמעת מינה.

תוס' מביאים את הגמ' בב"ב שבאמר יקנה לך כליך לכ"ע קנה לוקח. – ומבארים הראשונים (ריטב"א ור"ן, וכ"ה ברשב"ם שם (ד"ה התם), ועד"ז ברשב"א) הטעם בזה משום שכשאמר לו כן אז הוא משאיל לו מקום בחצרו להניח שם את כליו והו"ל כליו של לוקח ברשות הלוקח.

# בחבילי זמורות.

רש"י מפרש שהוא מניח חבילי זמורות בגובה ג"ט על הארץ והפיל עובר עליהם, ואעפ"י שהפיל אינו מוגבה מהחבילים, מ"מ ביחס לארץ יש כאן גובה של ג"ט (כן מבאר השלנ"ל). – ויש ראשונים (רמב"ן רשב"א וריטב"א) הטוענים על רש"י שהחבילים בטלים לקרקע והן כקרקע ונמצא שאין כאן הגבהה כלל[[234]](#footnote-234).

– ומתבארת כאן דעת רש"י ששיעור ההגבהה הקונה הוא ג"ט[[235]](#footnote-235), ואילו לדעת ר"ת המובא בתוס' שיעור הגבהה הוא טפח[[236]](#footnote-236) [[237]](#footnote-237). ובשו"ע (בחו"מ סי' קצ"ח סע' ב') הובאו שתי הדעות.

ובדברי רבינו משולם שפירש (וכן פירשו עוד כמה ראשונים) שמגביהים את החבילי זמורות למעלה והפיל מגביה את עצמו וקופץ ואוכלן[[238]](#footnote-238), הרשב"א מקשה שכיון שהוא עומד בחצרו של המוכר הא קי"ל דאוויר חצרו כחצרו וכל שסופו לנוח כמונח דמי.[[239]](#footnote-239)

# נקנין בכסף.

הר"ן מביא את הגמ' בב"מ עז ב' שאמרו: "מכר לו שדה באלף זוז ונתן לו מהם חמש מאות זוז קנה ומחזיר לו את השאר אפילו לאחר כמה שנים". – ואמנם בגמ' שם מעמידים זאת דוקא כשהמוכר לא עייל ונפיק אזוזי, אבל בעייל ונפיק אזוזי לא קנה עד שיתן לו את כל המעות. [וברש"י שם: "בדעייל מוכר ונפיק ומחזר אחר הלוקח ליתן לו מעותיו, גלי דעתיה דזוזי אנסוהו למכור, וכיון דלא יהיב ליה זוזי בשעת דחקו, אדעתא דהכי לא זבין ליה", עכ"ל.]

– וכ"ה בשו"ע (בסי' ק"צ סע' ב') שהמוכר בית או שדה לחבירו ונתן לו כסף בשוה פרוטה – קנה, ואין אחד מהם יכול לחזור בו.

וכותב הסמ"ע (שם בסק"א) שמדובר בדין השו"ע הנ"ל שהוא נתן לו את הפרוטה עבור שיווי המקח. (ואת השאר הוא זקף במלוה, או שפרוטה זו היא תחילת פירעון ובלא עייל ונפיק אזוזי, או שכל המקח שוה רק פרוטה.) – ומוסיף הסמ"ע וכותב: "אבל אין לומר דלא איירי כאן בכסף שנותן בשביל שיווי המקח, אלא שנותן לו פרוטה שבפרוטה זו נשתעבדו זה לזה, זה לקנות וזה למכור, ושאין אחד יכול לחזור בו, דומיא דקנין שטר וחזקה וקנין סודר, דזה אינו, דהא קנין כסף נלמד משדה עפרון וכסף הנזכר בשדה עפרון היה דמי שיווי השדה", עכ"ל.

– והט"ז (שם) חולק על הסמ"ע שנתינת פרוטה מועילה גם כמעשה קנין. [וז"ל הט"ז באחת מראיותיו: "ועוד, הא גם גבי קנין דאשה בכסף נלמד מעפרון כמו דאיתא ריש קידושין, וזה פשוט דבאשה קונה אותה דרך נתינה לחוד ולא בתורת שיווי מה שהיא שוה", עכ"ל.]

# שאין להם אחריות אין נקנין אלא במשיכה.

התוס' בב"ב (ע"ו א' ד"ה אי כרבי) מפרשים שמש"א במתני' "אלא במשיכה" בא לאפוקי קנין מסירה שהוא קונה רק בספינה ובבע"ח ולא בשאר מטלטלין. – אבל הרמב"ן הריטב"א והר"ן כותבים שהכוונה במשנה לאפוקי כסף שטר וחזקה, אבל הגבהה ומסירה נכללים במשיכה דמתני'. (ע"ש טעמיהם מדוע זה נכלל במשיכה, והובאו חלק מהדברים בדף מס' 32.)

# במקום שכותבין את השטר לא קנה.

מבואר בסוגיין שבמקום שכותבים שטר, גם אחר מתן דמים לא קנה עד שימסור את השטר.[[240]](#footnote-240)

[ועי' בהערה שנחלקו הראשונים האם החוזר בו מקבל עליו "מי שפרע" – כמו במטלטלין כשנתן מעות ולא משך כשחוזר מהמקח.[[241]](#footnote-241)]

והנה לשון רש"י והר"ן היא **שהלוקח** לא סמכה דעתו, אבל בריטב"א מבואר – וכן משמע ברשב"א – שכל עוד לא נמסר השטר אזי לא סמכה **דעת שניהם**. [[242]](#footnote-242) – וכותב הפתחי תשובה (בחו"מ סי' ק"צ סע' ה') בשם שו"ת רשמי שאלה שמ"מ גם לפי רש"י בוודאי שגם המוכר יכול לחזור בו. – וכ"כ האמרי בינה (בקונטרס הקנינים סי' כ"ב) שזהו דין מוסכם, והוא מוכח ממה שאמרו בהמשך הסוגיא "אי בעינא בכספא איקני", ומבואר שבלא תנאי זה יכול גם המוכר לחזור בו.

והנה לשון הרשב"א (לעיל כ"ה ב') בתוך הדברים היא: "**שחשו חז"ל** דבמקום שכותבין את השטר או בשלא נתן את הדמים לא סמכה דעתייהו", עכ"ל. – וכותבים האמרי בינה (בקונטרס הקניינים סי' כ"ב) והחזו"א (בחו"מ סי' ט"ז סק"ה ד"ה וכן) שמבואר ברשב"א שבאמת מדאורייתא חל הקניין בשעה שנתן המעות גם במקום שכותבים את השטר ורק שחכמים תיקנו שהוא לא קנה. ועי' בהערה[[243]](#footnote-243).

נחלקו הראשונים האם מדובר רק בשטר מכר או גם בשטר ראיה. – רש"י מפרש את דברי הגמ' בשטר מכר דלא סמכא דעתיה דהלוקח עד דנקיט שטרא, ומשמע שמדובר דוקא בשטר מכר, וכן דעת הרשב"א. – והר"ן בהביאו שיטה זו מבאר, שהטעם בדין זה הוא שכאשר יש שתי אפשרויות לקנות – דעת האדם לקנות בקניין היותר מועיל, ושטר עדיף מכסף כי הוא מועיל גם לקניין וגם לראיה.

– אבל הריטב"א והר"ן גופיה נוקטים שמדובר גם בשטר ראיה[[244]](#footnote-244). – ואמנם הר"ן מחלק שבשטר קנין הוא קונה רק משעת מסירת השטר ולהבא, אבל בשטר ראיה שא"א ללוקח לתלות בו את קנייתו – הדין הוא שע"י מסירת השטר הוא קונה למפרע ע"י הכסף שנתן. – וכן דעת הריטב"א בשטר ראיה, אבל שטר קנין הריטב"א מסתפק האם הוא קונה מכאן ולהבא, או שהוא קונה למפרע משעת נתינת המעות, דהו"ל כאומר קנה בכסף ע"מ שתכתוב את השטר.

# ואי פריש פריש.

רעק"א (בגליון השו"ע בחו"מ סי' ק"צ ס"ח) מביא מש"כ המהרח"ש (בשו"ת תורת חיים ח"א סי' י') שמועיל פירש גם לאחר שנתן הדמים, והמהרח"ש מסתפק האם בכה"ג הקניין חל למפרע משעת נתינת הדמים, או שהוא חל רק משעה שפירש. (ומוסיף המהרח"ש שהקניין יכול לחול מכאן ולהבא ואין בזה חסרון דכלתה קניינו מאחר ושעבוד המעות קיים (כמבואר בתוס' בכתובות פ"ב א' ד"ה הא עפ"י הגמ' להלן נ"ט א').)[[245]](#footnote-245)

# אי בעינא בכספא איקני אי בעינא בשטרא איקני.

האילת השחר כותב שיש לעיין באופן שהמוכר רוצה לחזור והלוקח אינו רוצה, שעל כך התנה רב אידי בר אבין "אי בעינא בכספא איקני" שהמוכר אינו יכול לחזור, ממתי חל הקניין, דלא מסתבר שמאותה שעה שאמר הלוקח שאינו רוצה לחזור שמאז חל המכר, ולכך לכאורה צ"ל שהמכר חל למפרע, וא"כ יוצא שמה שהלוקח יכול לחזור בו זה משום שיש תנאי במכירה שאם הלוקח ירצה הוא יוכל לבטל אותה. – ומתקשה האילת השחר שא"כ יוצא שהלוקח יצטרך להתנות כן להדיא על פי דיני התנאי, ואין זה במשמע, והוא מניח בצ"ע.

והמנ"ח (במצוה של"ו) והאו"ש (מכירה א' ד') מתקשים למה רב אידי בר אבין הוצרך להתנות ד"אי בעינא בשטרא איקני", ולכאורה די בכך שהוא מתנה על הדמים, שהם יקנו רק אם ירצה – כלפי שהמוכר לא יכול לחזור, אבל אם הוא לא ירצה הם לא יקנו והוא יוכל לחזור, ומה צריך להוסיף תנאי על השטר. – והם כותבים שלפי השיטות הנ"ל שיש מי שפרע במקום שכותבים את השטר א"ש, שהוא התנה שגם לא יהיה לו מי שפרע מחמת הדמים.

# במכר לא קנה עד שיתן לו דמים.

הנה בגמ' בב"מ ע"ז ב' מבואר שבנתינת מקצת הדמים הוא קונה כשהמוכר לא עייל ונפיק אצל הלוקח לבקש את שאר המעות, ובעקבות זאת דנים הראשונים (רמב"ן רשב"א ריטב"א ור"ן) שבשטר מכר בלא עייל ונפיק אזוזי, דנאמר שדעת המוכר היא להקנותו גם בלא שהלוקח ייתן דמים כלל. (והרשב"א מביא שיטה הסוברת שבאמת כך הדין.)

– אבל מסקנת הראשונים אינה כן, ומבואר בראשונים שני חילוקים מדוע לא קנה: חילוק אחד כותבים הרמב"ן והרשב"א שבשטר יש סברא שהמוכר לא גומר בדעתו להקנות כי מאחר והלוקח שטרו בידו, אם הקניין יחול – במה הוא יוכל לכופו לשלם לו. – וחילוק נוסף כותבים הרשב"א הריטב"א והר"ן שדוקא כשהלוקח החזיק במקח או משך אותו, אנו אומרים שהמוכר דלא עייל ונפיק אזוזי גמר בדעתו שהוא יחול, משא"כ כשיש בידו רק שטר בעלמא.

עוד דנים הראשונים האם הוא קונה במקצת הדמים, עפ"י המבואר בגמ' בב"מ הנ"ל שנתינת מקצת הדמים מועילה מדין קנין כסף (בלא עייל ונפיק אזוזי). – וכותב הר"ן שהוא לא קונה, דדוקא במקום שהוא נתן את מקצת הדמים והוא לא עייל ונפיק אזוזי, הרי שהוא גילה דניחא ליה דליקני בהכי, אבל כאן הוא מתכוון לקנות בשטר והכסף שהוא נתן זה רק בתורת פירעון ואין את הגילוי דעת הזה – אינו קונה את כל השדה בכך, ומכיון שאינו קונה את כל השדה עם המעות ששילם, שוב גם אינו קונה כנגד מעותיו, כי המעשה קנין שלו הוא בשטר, והשטר אינו על קנין חצי מהשדה אלא על כולו, ומאחר וכנגד כולו אין השטר קונה עד שייתן את כל הדמים ובטל בזה כח השטר מלקנות, לכך בטל כח השטר לגמרי ואינו קונה כלל עד שישלם הכל. (וע"ע ברשב"א ובריטב"א מש"כ בזה.)

ומבואר בראשונים שגם באופן זה מועיל לפרש שיקנה בשטר על דרך שאמרו לעיל ביחס לכסף. (כן הוא ברמב"ן להלן כ"ז א', ברשב"א, ריטב"א, תורי"ד, הרהמ"ג (מכירה א' ז'), ב"י (חו"מ סי' קצ"א), ועי' בנתיה"מ (שם סק"ב).)

# כתב לו על הנייר וכו' שדי מכורה לך.

דעת רוב הראשונים שגם כשהוא כותב "ומכרתי" "ונתתי" בלשון עבר, זה נחשב שטר קנין ולא שטר ראיה. (כן דעת העיטור (מאמר ג'-אגב דף י"ג א') הרשב"א והר"ן, והנימוק"י (ב"ב נ"א ב') עפ"י הרמב"ן, והרהמ"ג (מכירה א' ז'). – ואמנם דעת הרא"ה בנמוק"י שם, והרא"ש (בתשובה כלל ס"ח סי' כ"א) והטור (בסי' קצ"א), אינה כן.)

# תוס' ד"ה ולמה.

תוס' בתירוצם הראשון כותבים שהוא נותן לו שני שטרות – אחד בלשון מכר ואחת בלשון מתנה, ואם צריך לאחריות מראה את של מכר, ואם צריך לדינא דבר מצרא הוא מראה את של מתנה. – הסמ"ע (בסי' ר"מ סק"ו) מתקשה איך חז"ל השיאו עצה לרמות את בן המצר.

– ומיישב הנתיה"מ (בסק"א) שאם הוא יודע שבאמת השטר המתנה נכתב רק כערמה נגד בן המצר –אסור לעשות כן, וכן לאידך גיסא, אם הוא יודע שהשטר מכר נכתב כקנוניא לטרוף מהלקוחות – בוודאי זה אסור, אלא מדובר שהוא יודע ששטר המתנה הוא העיקרי והוא בא להראותו לבן המצר, שאומרים לו שלא יראה גם את שטר המכר כי אז הב"ד יסברו ששטר המכר הוא העיקר, וכן להיפך כשהוא יודע ששטר המכר הוא העיקר ובא הדבר לפני בע"ח, שלא יוציא גם את שטר המתנה כדי שהב"ד לא יחשבו ששטר המתנה הוא העיקרי.

# דבר תורה מעות קונות.

רש"י כותב "כדאשכחן גבי הקדש ונתן הכסף וקם לו". – ובחידושי הר"ן (ב"מ מ"ז ב') מקשה עליו איך למדים הדיוט מהקדש, ובפרט שנאמר בקנייני הדיוט "עמיתך" שבא למעט את ההקדש.

– הרי"ף (בב"מ מ"ז ב' ובב"ב פ"ו א') כותב שהמקור הוא ממה שקונה ע"ע בכסף, ואם גופו קונה – ממונו לא כל שכן. – ובחידושי הר"ן שם מקשה על הרי"ף דא"כ נימא מהאי ק"ו שמטלטלין ייקנו בשטר, והוא מיישב שמה שמטלטלין לא נקנים בשטר זה מטעם אחר שא"א לסיים אותם. (ע"ש מה שהקשה עוד על הרי"ף.)

– והחידושי הר"ן והנמוק"י (שם) כותבים ש"דבר תורה שמעות קונות" אין הכוונה שיש לזה מקור מקרא, אלא זוהי סברא שרוב הקניינים נעשים בכסף ובדין הוא שמעות יהיו קונות. – ועד"ז כותבים התוס' בבכורות (י"ג ב' ד"ה דבר תורה) דסתם קנין הוא במעות כדכתיב "שדות בכסף יקנו", "מכסף מקנתו".

# נכסים שאין להם אחריות מנהני מילי וכו'.

דעת התוס' בב"ק (י"ב א' ד"ה אנא) שקונים באגב רק מדרבנן וקרא דערים מצורות הוא אסמכתא בעלמא, וכן מבואר שם ברא"ש (בפ"א סי' י"ד).

ורעק"א (בגליון הש"ס לעיל ה' א', ובהגהותיו על השעה"מ מכירה ג' ח' – נדפס גם בספר כתב וחותם) מוכיח מהתוס' לעיל ה' א' (ד"ה שכן פודין) העושים פירכא לק"ו מדין אגב יעו"ש, שקניין אגב הוא דאורייתא.[[246]](#footnote-246)

וידועה חקירת האחרונים (ר' ברוך דב ליבוביץ זצ"ל בספר זיכרון אש תמיד עמ' שמ"ז, חידושי הגרש"ש נדרים סי' כ"ג ד"ה ולענ"ד, דברי יחזקאל סי' מ"ד ס"ק ז'-ט', אבהא"ז מכירה פ"ג הי"א) מה הגדר בקניין אגב, האם הפשט שהמעשה קניין שנעשה בקרקע מתייחס גם למטלטלין גופייהו, שהמטלטלין נקנים במעשה קנין זה, או שהפשט שהמעשה קנין נעשה רק בקרקע ולא במטלטלין אלא שהמטלטלין נטפלים לקרקע והיות והיא נקנית אז גם הם נקנים. – ובמילים אחרות, האם הפשט שהטפלות של המטלטלין היא ביחס למעשה הקניין[[247]](#footnote-247), או שהטפלות של המטלטלין הם ביחס לקרקע בעצמה שכשם שהיא נקנית כך גם הם נקנים. (והגרב"ד שיובאו דבריו להלן – מסיק כמו הצד השני[[248]](#footnote-248), וכן דעת הגרש"ש.)[[249]](#footnote-249)

והגרב"ד מוכיח כמו הצד השני שהמעשה קניין נעשה רק בקרקע, ממה שרואים במתני' שגם כשקונים את הקרקע בחזקה אפשר לקנות מטלטלין אגבה, אף שמטלטלין לא נקנים בחזקה. – ובהכרח שהמעשה חזקה נעשה רק בקרקע ורק שהמטלטלין נטפלים אליה ולכך כשם שהקרקע נקנית ע"י המעשה קניין כך גם המטלטלין נקנים בלא מעשה קנין.

– ועל דרך זו הוא מוכיח מהמבואר בהמשך הסוגיא שאפשר להשכיר את הקרקע תמורת כסף ולהקנות אגבה מטלטלין במתנה, ולפי הסמ"ע (בסי' ק"צ סק"א) שכסף קונה רק בתורת פירעון, הנה כלפי מתנת המטלטלין לא שייך מושג של כסף פירעון, ובהכרח שהמטלטלין נקנים באגב גם בלא מעשה קנין. (והוא מוסיף שגם הט"ז שם החולק על הסמ"ע – לא מצאנו שהוא חולק בנקודה זו של גדר קניין אגב.)[[250]](#footnote-250)

# בעינן צבורים או לא.

הריטב"א והשיטה לנ"ל מקשים לפי הצד שקונה רק בצבורים, א"כ למה לי לקניין אגב, שיקנה בקניין חצר. – והם מתרצים שהנפק"מ היא בחצר שאינה משתמרת שאינה קונה מטעם חצר.

– ומוסיף השלנ"ל להקשות לפי רב פפא שאמר בב"מ י"א ב' שחצר שאינה משתמרת קונה כשיש דעת אחרת מקנה, דלפי"ז עדיין יקשה שכל אגב יועיל מטעם חצר. – והוא מיישב שכוונת הגמ' היא שבאמת אם תהיה ראיה מברייתא שצריך צבורים, הרי שזה יהיה פירכא לר"פ, אבל באמת מסקנת הסוגיא היא דלא בעינן צבורים.[[251]](#footnote-251)

# צפוני זה לפלוני וכו'.

הרשב"א ריטב"א ור"ן כותבים שלא צריך בדוקא ייחוד מקום עבור קנין אגב, ומה שהוא אמר "צפוני זה לפלוני" היה מפני שהוא רצה גם להקנות לו מגוף הקרקע, ולכך הוא סיים את הקרקע הזו.

– ואמנם דעת הר"י מיגש המובא בר"ן בגיטין (ח' ב', וקרוב לזה ברמב"ן שם) בעקבות דברי הרי"ף הכותב שאם אחד נתן מתנה לחבירו ושייר בה משהו לעצמו ולא פירש מה הוא שייר, שהנותן יכול לדחות את המקבל מכל אחד מהנכסים בטענה שזה מה שהוא שייר, ולכך הלה לא מקבל כלום. – ובעקבות זאת כותב הר"י מיגש שהמקנה באגב צריך שיסיים את הקרקע שהוא מקנה אגבה, כי בלא זה אינו קונה את הקרקע. – והרמב"ן והר"ן שם חולקים עליו יעו"ש.

# תוס' ד"ה ה"ג.

שיטת ה"ר שמעיה בתוס' שלא מועיל קנין סודר שלא בפני הקונה. – והתוס' מרבים להקשות עליו כן הרמב"ן והרא"ש. – והפנ"י כותב ליישב את שיטת ה"ר שמעיה שהוא מדבר רק על אופן שצריכים להגיע לדין זכין לאדם שלא בפניו, שבזה הוא נוקט שזה לא מועיל בקניין חליפין (אם לא שהוא עשה את העדים לשלוחיו ממש), כי חליפין זהו קנין מחודש מדברי קבלה ואין לך בו אלא מה שאמור בעניין – "ונתן איש לרעהו".

– וכותב הפנ"י שבכל המקורות שמהם הקשו הראשונים, מדובר על א' משניים: או שמדובר על חוב שמועילה ההתחייבות מדין אודיתא והתחייבות בעדים, והקנין רק בא להאלים את ההתחייבות שלו. – או שמדובר על מתנת קרקעות דקרקע נקנית בשטר, ואומרים דסתם קנין לכתיבה עומד, שכוונתו היתה שהעדים יהיו שלוחיו לכתוב שטר מתנה והמקבל זוכה בזה מדין קניין שטר, וגם באופן זה המטרה של הקניין סודר זה רק כדי להאלים את דבריו. – משא"כ במטלטלין שלא נקנים בשטר, והעדים באים לקנות עבורו בחליפין מדין זכייה מטעם שליחות – שזה לא מועיל.

ובמש"כ התוס' שמשמע בכל מקום שהעדים קונים מן המקנה לצורך הקונה, הנה הסמ"ע (בסי' קכ"ג סקכ"א) לומד שזה מדין שליחות.

– והקצוה"ח (בסי' קצ"ה סק"ט) חולק שאין זה מדין שליחות אלא מדין עבד כנעני, וכמו בקניין כסף שמצאנו מעבד כנעני (לעיל כ"ג א') שאחרים נותנים לאדון את הכסף והוא משתחרר, ואמרו בגמ' (לעיל ז' א') שמזה יש ללמוד לקידושין, שהאומר הילך מנה והתקדשי לפלוני הרי זו מקודשת מדין עבד כנעני, כך גם מועיל הסודר של העדים עבור הקונה.

– והקה"י (בסי' כ"ט) נוקט כסמ"ע (ע"ש טעמו), והוא מבאר בדעת הסמ"ע שלא מועיל דין עבד כנעני בקניין סודר, כי באמת כל מעשה קניין כגון משיכה הגבהה חצר וחזקה, צריך הקונה לעשות בעצמו, ולא מועיל שאחרים יעשו לו אם לא מתורת זכייה או שליחות, ורק כסף שאני שיסודו הוא לא העשייה של הקונה או המקנה, אלא מציאות הפירעון שבא הכסף ליד המקנה, ועל כך אמרו (כ"ג א') ש"קבלת רבו גרמה לו". – משא"כ חליפין שהוא מעשה קנין בעלמא, לא שייך לפעול את הקניין הזה לאחרים בלא דין שליחות.

# ומקומו מושכר לו.

עי' לעיל שהגרב"ד מוכיח מכאן כפי הצד בגדר קנין אגב שמעשה הקניין נעשה רק בקרקע ורק שע"י שהמטלטלין נטפלים אליה הם נקנים בלא מעשה קנין.

# תוס' ד"ה ומקומו.

המהרש"א מפרש שקושיית התוס' היא מדוע בכלל היה צריך לעשות שכירות, והיה לו להקנות את המקום בחליפין ויהיה כאן שאלה בעלמא, ועל כך מתרצים התוס' ששכירות ושאלה אינם נקנים בחליפין. – וכ"ה בפסקי תוס' (אות מ"ט) ובתורא"ש ששאלה לא נקנית בחליפין.

והתוס' בערכין (ל' א' ד"ה לא ידענא) כותבים על דרך התוס' בסוגיין – עם תוספת דברים, וז"ל: "וי"ל דכל דבר החוזר לבעלים כגון מתנה ע"מ להחזיר, א"נ שאלה או שכירות, בכולם לא מיקנו בחליפין משום דהוה כמו טובת הנאה דאמרינן דאינה ממונא לקנות בחליפין ומש"ה הוצרך שיתקבלו מעות זה מזה". – כלומר שעל דרך מש"א בגמ' בב"מ י"א ב' שחליפין הוא קנין גרוע ולכך לא קונים בקניין זה טובת הנאה שהוא ממון קלוש, כך הוא גם לעניין שאלה ושכירות ומתנה ע"מ להחזיר שהם אינם נקנים בחליפין שהוא קנין גרוע.[[252]](#footnote-252)

והנה מקושיית התוס' נראה לכאורה שבקרקע שנקנית בשאלה ניתן לקנות מטלטלין במתנה אגבה, כי זו היתה קושייתם מדוע ר"ג לא השאיל לזקנים את המקום בחליפין ואגב זה את המטלטלין. – ורבינו ירוחם (בנתיב י' ח"ב) מביא בזה מחלוקת והוא כותב שדעת התוס' שקנה, ומבארו הקצוה"ח (בסי' ר"ב סק"א) שכוונתו לתוס' דילן, וכן מוכיח הש"ך (שם בסק"ב) מהתוס'.

– אמנם התורא"ש גם הוא מקשה כקושיית התוס' – והוא דן לתרץ שבאמת לא קונים מטלטלין אגב בקרקע מושאלת – אלא שהוא כותב שזה לא מיישב את הקושיא, כי עדיין יקשה למאן דאמר בגמ' בב"מ י"א ב' שר"ג הקנה להם בחצר ולא באגב.[[253]](#footnote-253) [וע"ע בשלנ"ל המביא שבעלי התוס' נסתפקו בדין זה דקנין מטלטלין אגב שאלה.]

# כיון שהחזיק עמו בקרקע נקנה שטר בכל מקום שהוא.

מבואר להלן בגמ' שצריכים בקניין אגב לומר "אגב וקני". – והנה התוס' בגיטין (כ"ב א' ד"ה החזיק) מסתפקים האם גם בשטר הנקנה אגב הקרקע צריך אגב וקני, או שמכיון ששטר הוא אפסרא דארעא ל"צ בו אגב וקני. – וברשב"א בסוגיין נראה שהוא נוטה שגם בשטר צריך לומר אגב וקני, אבל הוא גם מביא את התוס' והוא מניח זאת בצ"ע.

– והתורא"ש נוקט שצריך בשטר לומר אגב וקני, ולכך הוא מתקשה מה החידוש במימרא דלעיל בסוגיין שמועיל אגב בשטר, ולכאורה זה פשיטא ומאי גרע שטר משאר המטלטלין. – והוא כותב שאין לומר שהחידוש הוא של"צ בשטר לומר אגב וקני דא"כ תפשוט מינה שבשאר מטלטלין צריכים אגב וקני, ובגמ' לא הובאה פשיטות זו. – ומתרץ התורא"ש שהחידוש בקניין שטר באגב הוא שגם השעבוד שבשטר נקנה אגב הקרקע.

# והלכתא צבורים לא בעינן אגב וקני בעינן.

דעת הרמב"ם (מכירה פ"ג ח'-ט') שבצבורים ל"צ אגב וקני. – הראב"ד חולק וטוען שלפי הרמב"ם יוצא שמה שאמרו בגמ' דצבורים לא בעינן ואגב וקני בעינן, הוא מילתא דלא פסיקא, שיש אופן שצריך צבורים ול"צ אגב וקני. – וכותבים התור"י הזקן והר"ן והרהמ"ג ליישב את השגת הראב"ד, שהרמב"ם לומד בפשט הגמ', שמה שנסתפקו אי בעינן אגב וקני זה המשך למסקנת הסוגיא לעיל של"צ צבורים, ועל כך הנידון הוא האם באופן זה שאינם צבורים בעינן אגב וקני, אבל בצבורים פשיטא שלא בעינן אגב וקני. (ומ"מ הר"ן מסיק כדעת הראב"ד יעו"ש. וכ"כ הטור (בחו"מ סי' ר"ב) בדעת הרא"ש.)

ונחלקו רבותינו בטעמו של הרמב"ם בצבורים של"צ אגב וקני: דעת הר"ן הרהמ"ג והריב"ש (בסי' ר"ג) לומדים שזה מדין קנין חצר, ואילו הכס"מ והגידו"ת (שער מ"ג ח"א אות ז' ד"ה אך), והסמ"ע (בסי' ר"ב סק"ג) ועוד אחרונים לומדים שזה מדין אגב (וכן מתבאר בקצוה"ח בסי' ער"ה דלהלן), ואעפ"כ יש טעם לומר שבקניין אגב בצבורים ל"צ את אמירת ה"אגב וקני".

– וז"ל הכס"מ בביאור הטעם שבצבורים ל"צ לפי הרמב"ם אגב וקני: "דנהי דכשאינן צבורין צ"ל אגב להודיע שעם הקרקע הוא מקנה אותן מטלטלין, אבל כשהם צבורים בתוכו אין צריך לדיבורו שהרי הענין עצמו מוכיח שאגב החצר הוא מקנה אותן מטלטלין". – ואילו לשון הסמ"ע היא: "דמחשבינן המטלטלין שעל הקרקע כאילו הן מגוף הקרקע ומחוברים אצלה". – ומשמע מדבריו טעם אחר ממש"כ הכס"מ ועי'[[254]](#footnote-254).[[255]](#footnote-255)

והנה הקצוה"ח (בסי' ער"ה סק"א) נוקט שניתן להחזיק בקרקע של הפקר ולזכות במטלטלין הפקר שעל גבה מדין קנין אגב[[256]](#footnote-256), אבל כל זה דוקא כשהמטלטלין צבורים עליה, כי באינם צבורים עליה ודאי לא נאמר שניתן להחזיק בקרקע ולזכות בכל המטלטלין ההפקר שבעולם, והטעם לכך הוא משום דבעינן אגב וקני ולכך צריך דעת אחרת מקנה, משא"כ בצבורים שלפי הרמב"ם א"צ אגב וקני.

– והנתיה"מ (שם בסק"א) חולק על הקצוה"ח וטוען שמאחר וילפינן את דין קנין אגב מקרא דערי מצורות, לכך זה מועיל תמיד דוקא בדעת אחרת מקנה כפי שהיה שם.

# שדה במכר ומטלטלין במתנה מהו.

בביאור הספק כותב התורא"ש: "מיבעיא להו משום דאגב הוא קנין גרוע הילכך אין לנו לומר אלא כמו שמצינו ביהושפט שהיה הכל במתנה וה"ה נמי אם היה הכל מכר", עכ"ל. – ולפי זה לכאורה הספק הוא גם בציור ההפוך – דשדה במתנה ומטלטלין במכר, דיסוד הספק הוא מצד שאגב הוא קנין גרוע ולא נתחדש דין אגב בשני סוגי הקנאה – דמכר ומתנה, אלא רק בסוג אחד של הקנאה – ששניהם מתנה או שניהם מכר.

– וכן משמע בריטב"א הכותב שלפי המסקנא ששדה במכר ומטלטלין במתנה קנה – אזי "הוא הדין איפכא דמאי שנא" (כלשונו), ומשמע שהציור ההפוך גם נכלל בספק ורק שמ"מ נפשט שקנה בשני האופנים הללו.

– אבל השיטה לנ"ל כותב שהספק הוא דוקא בשדה במכר ומטלטלין במתנה, אבל בשדה במתנה ומטלטלין במכר פשיטא שקנה, והוא מבאר טעמו: "דשדה קא אחזיק בה ומטלטלין הא יהיב בהו דמי, הילכך פשיטא דגמר ומקני מטלטלין באגב", עכ"ל. – ומשמע שהספק הוא משום שכשעיקר הקניין שנעשה – שהוא קנין השדה – היה תמורת דמים, אזי חסר בגמירות-דעת בנתינת המטלטלין הניתנים בתורת מתנה. – אבל באופן ההפוך שהוא נתן דמים על המטלטלין פשיטא שלא חסר בגמירות-דעת.

# שדה לאחד ומטלטלין לאחר מהו.

עי' בדף מס' 34 בהערה 4 מה שהובא מהגרב"ד זצ"ל שדן האם אפשר להוכיח מכאן שגדר קנין אגב הוא שמעשה הקניין נעשה רק בקרקע והמטלטלין נקנים בלא מעשה קנין, ולא שהמעשה קנין מתייחס גם למטלטלין.

# אמר רבא וכו' אבל לא נתן דמי כולן לא קנה אלא כנגד מעותיו.

התורא"ש הריטב"א והר"ן כותבים שהטעם הוא משום שאגב הוא קנין גרוע, ועד"ז כותב הרשב"א דשאני אגב שהמטלטלין לא נקנים מחמת עצמם אלא מחמת הקרקע. – עוד מבואר בדברי הרמב"ן והרשב"א שהחיסרון בזה הוא מצד שלא סמכה דעת המוכר להקנות לו. – ועי' להלן בדברי הראשונים לעניין עשר שדות.

– וכותבים הרמב"ן הרשב"א והריטב"א והר"ן שמדובר בלא עייל ונפיק אזוזי, שהנה בעלמא אמרו בגמ' בב"מ ע"ז ב' שבנתן מקצת הדמים הוא קנה כולה, ועל כך מחדש רבא שבקנין אגב לא קנה.[[257]](#footnote-257) – והרשב"א מבאר שהגם שמבואר בגמ' שם שבלא עייל ונפיק אזוזי אנו אומרים שסמכה דעתיה דהמוכר מזה שהוא לא מחזר אחרי המעות, כאן לא סמכה דעתיה, ומה שאינו מחזר אחרי המעות זה מפני שהלוקח לא החזיק במטלטלין והמוכר מתכוון למכור לו את המטלטלין רק כשהוא ישלם.

# עשר שדות בעשר מדינות וכו' לא נתן לו דמי כולן לא קנה אלא כנגד מעותיו.

גם על דין זה דעשר שדות כותבים הרמב"ן הרשב"א הריטב"א והר"ן כדבריהם הנ"ל שלא קנה אפילו בלא עייל ונפיק אזוזי, ועי' לעיל. – והרמב"ן והרשב"א מדייקים זאת ברש"י שכתב שצריך שיתן את דמי כולם כדי לקנות את השדה שאינה סמוכה, ומינה שבשדה הסמוכה הוא קונה גם בלא שיתן דמי כולה, ובהכרח הטעם הוא משום שמדובר בלא עייל ונפיק אזוזי[[258]](#footnote-258). – וגם בדין זה כותבים הרמב"ן והרשב"א שהטעם בזה הוא משום דלא סמכה דעתיה כשהשדות האחרות אינן סמוכות – אם לא שייתן לו את כל הדמים.

– ואמנם ברשב"ם בב"ב (נ"ג ב' ד"ה אותה) מבואר שהטעם שקנה כולם הוא משום שע"י שהוא נותן לו דמי כולם וכל השדות השתעבדו ללוקח תמורת מעותיו – אז מועילה החזקה לכולם.

והנה נחלקו הראשונים האם במתנה קנה עשר שדות בעשר מדינות. – דדעת הר"ח בתוס' בסוגיין וכן דעת הרמב"ם (מכירה א' כ') שקנה, אבל דעת התוס' בב"ב (נ"ג ב' ד"ה אותה) וכן דעת הרא"ש (שם בסי' ס') שלא קנה[[259]](#footnote-259). והטור (בחו"מ סי' קצ"ב) מביא את שתי השיטות.

– וכותב המחנ"א (שכירות סי' ב') שהראשונים הסוברים שקנה במתנה לומדים שטעם הדין דעד שייתן דמי כולם הוא משום שלא סמכה דעתיה עד שייתן את כל הדמים, ולכך במתנה שאין דמים סמכה דעתיה. ואילו הראשונים הסוברים שלא קנה נוקטים כרשב"ם שקנה את כל השדות ע"י שהן נשתעבדו לו תמורת מעותיו, אבל במתנה אין את הטעם הזה.[[260]](#footnote-260)

עוד כותבים הרשב"א בשם הר"י הזקן בעל התוס', והתורי"ד והתורא"ש והטור (בסי' קצ"ב) שמ"מ מועיל לפרש שיקנה את הכל גם כשלא נתן את כל הדמים. – הרשב"א מבאר זאת לשיטתו שכל הטעם שלא קנה זה משום שלא סמכה דעתו, לכך בפירש שיקנה קנה. (אבל בדעת הטור לפי המחנ"א רואים שאפילו שהוא מביא את הרא"ש שבמתנה לא קנה – שהמחנ"א ביאר שאין זה משום שלא סמכה דעתו – מ"מ הוא כותב שמועיל לפרש, וצ"ב הטעם.)

# תוס' ד"ה במה.

שיטת ר' שמואל מאיברא בתוס' שמלוה אינו מועיל לקנות במכר בתורת קנין כסף. – וכן היא פשטות הסוגיא להלן מ"ז א', וכן היא דעת הרבה ראשונים. – ואמנם יש ראשונים החולקים, ובתוס' בב"מ (ט"ז א' ד"ה האי) נחלקו בזה שני תירוצי התוס'.

# אילו מסר לו עשר בהמות באפסר אחד ואמר לו זו קני מי קני.

ברש"י משמע שמדובר באמר לו "זו קני" ממש – ועל כך אמרו שבעשר שדות סדנא דארעא חד הוא וקנה את כולן. – והרמב"ן והריטב"א חולקים שכוונת הגמ' שאמר "בזו קני", ועל דרך זו בעשר שדות מדובר שאמר לו "החזק בזו וקני", אבל כשאמר "זו קני" להדיא, לכ"ע לא קנה אלא אותה בהמה ואותה שדה.

והריטב"א כותב לבאר לפי הלישנא בתרא בתרא מדוע קנין אגב דומה לסדנא דארעא חד הוא ולא לגופין מוחלקין, "משום דאגב עבדינהו כקרקע עצמו וכגוף אחד דמו" (כלשונו). – ועי' בברכ"ש (בסי' ט"ז) מש"כ בביאור דבריו.[[261]](#footnote-261)

# מנין לגלגול שבועה מן התורה שנאמר ואמרה האשה אמן אמן וכו'.

הראשונים דנים האם הב"ד מגלגלים שבועה מעצמם בשבועת ממון – גם בלא שהבע"ד יתבע אותה. – דעת האו"ז (בב"מ פ"א סי' ב') הרא"ש (בב"מ פ"א סי' ד') החידושי הר"ן (בב"מ ד' א') הנמוק"י (שם) ועוד ראשונים, שהב"ד פותחים מעצמם, וכן פוסק השו"ע (בחו"מ סי' צ"ד ס"א), ואילו בריטב"א בסוגיין מבואר שהב"ד לא פותחים לו[[262]](#footnote-262). (ויסוד הנידון תלוי בביאור הסוגיא בשבועות מ"ח ב'-מ"ט א' ואכמ"ל בזה.)

והנה דעת רוב הראשונים (הרא"ש והאו"ז הריטב"א והנמוק"י) שבשבועת סוטה הכהן מגלגל עליה את השבועה מעצמו גם בלא שהבעל יפתח ויתבע את הגלגול שבועה. – והאו"ז והנמוק"י מוכיחים מזה את שיטתם הנ"ל שגם בשבועת הממון הנלמדת מסוטה הב"ד פותחים מעצמם, וכ"כ הסמ"ע הבאר הגולה והגר"א (בחו"מ ר"ס צ"ד).[[263]](#footnote-263)

והריטב"א לפי דרכו שבשבועת ממון אין הב"ד פותחים בגלגול – מתקשה שבסוטה הדין אינו כן, והוא כותב ליישב: "שאני סוטה דהוי איסורא וכל ישראל ערבין זה לזה ומחייבי לאפרושיה מאיסורא ובעלי דבר חשיבי, אבל הכא דממונא הוא אי לא טעין בעל דבר אין לנו לעשות עצמינו עורכי הדיינין ולפתוח לו שיגלגל עליו", עכ"ל.

והנה לשון הרמב"ם (בפ"ד מסוטה הי"ז) לגבי שבועת סוטה היא: "יש לבעל לגלגל עליה בשבועה שלא זינתה עם איש זה שקינא לה בו ולא עם איש אחר וכו' ", עכ"ל. – ומדייקים מזה כמה אחרונים (המנ"ח בסוף מצוה שס"ה, האו"ש טו"נ א' י"ב, ובחידושי ר' שמואל ב"מ סי' ה' אות ב', ועי' בחידושי הרי"ז הלוי במכתבים בסוף הספר בדף פ"א א') שלדעת הרמב"ם בשבועת סוטה הגלגול תלוי ברצון הבעל ואין הכהן מגלגל מעצמו.

# רש"י ד"ה אמן אמן.

לשון רש"י היא "אמן אמן – יתירא למידרש ביה גלגול כדקא מסיים ואזיל אמן שלא סטיתי ארוסה ונשואה ולא אפשר לאוקמה אלא בגלגול". – ומדייק המהר"ל בגור אריה (במדבר ה' כ"ב) מדברי רש"י הללו שהוא לא לומד כמו תוס' בסוגיין שה"אמן" הראשון מלמד על שבועה בין מאיש זה ובין מאיש אחר – וה"אמן" השני מלמד על השבועה שלא סטתה ארוסה ושומרת יבם, אלא רש"י לומד שכל שבועות הגלגול – גם דאיש אחר – נלמדות מה"אמן" השני, ואפשר ללמוד מהייתור של "אמן" זה את כל דיני הגלגולים דסוטה ולא מחלקים ביניהם.

# ומה סוטה שלא ניתנה להתבע בעד אחד מגלגלין ממון שניתן להתבע בעד אחד אינו דין שמגלגלין.

נחלקו הראשונים האם שבועת עד אחד נאמרה גם בטענת שמא של התובע. – דעת הרי"ף בשבועות (מ"ו ב', כ"ח א' מדפי הרי"ף) ועוד ראשונים שנשבע, ואילו דעת הר"י מיגש ורבינו אפרים (המובאת בראשונים בשבועות מ' א') ועוד ראשונים, שאינו נשבע כי אם בטענת ברי.

– הריטב"א בסוגיין נוקט כמו הרי"ף שנשבע, והוא כותב שכך נראה מסוגיית הגמ', כי שבועת סוטה היא בטענת שמא ולפי זה יוצא שכל הק"ו לממון דניתן ליתבע בעד אחד אף הוא נאמר בטענת שמא.

(ועי' להלן מה שיבואר עוד בפלוגתת הראשונים הזו.)

# תוס' ד"ה ונקה.

מבואר בתוס' שגם בבא עליה בשוגג הוא אינו מנוקה מעוון – אבל דוקא כשזה נודע לו. – ותמה האבני נזר (באה"ע סי' קמ"ה ס"ק א' וב') מה הסברא בזה שדוקא ע"י הידיעה שלו זה נחשב לעוון, ולכאורה איפכא מסתברא שאחר הידיעה הוא כבר עושה תשובה.

– ומיישב האב"נ שכשהבעל בא עליה שוגג והוא לא יודע מזה – אי אפשר לומר שהמים לא יבדקוה, כי א"כ לעולם המים לא יוכיחו שהיא טהורה כי שמא מה שהם לא בדקו אותה זה משום שהוא בא עליה בשוגג, אבל כאשר הבעל יודע מהשגגה שלו אז שייך לומר שהמים לא יבדקוה והוא לא ישקנה כלל.[[264]](#footnote-264)

# אשכחן בודאי ספק מנלן.

רש"י ותוס' מתקשים שגם בסוטה מגלגלים לטענת ספק, והם כותבים ששבועת סוטה עיקרה נאמר בספק ולא בוודאי משא"כ שבועת ממון שעיקרה בוודאי, ועל כך הקשו בגמ' מה המקור לגלגל ממנה לטענת ספק.[[265]](#footnote-265) – הרמב"ן מתקשה דשבועת השומרים שנאנסה היא ג"כ טענת שמא. – והוא מיישב שקושיית הגמ' היא על השבועות האחרות שישנן בתורה שהן בטענת ודאי.

והנה הרשב"א נוקט כמו רבינו אפרים והר"י מיגש (הנ"ל) ששבועת עד אחד היא רק בטענת ודאי של התובע, ולפי זה הוא מבאר שקושיית הגמ' היא שכל הק"ו מסוטה לממון היא שממון ניתן ליתבע בשבועת ע"א, אבל שבועת ע"א היא רק בטענת ודאי, ואילו על טענת ספק אין לנו ק"ו. (וגם הרמב"ן כותב שלפי הצד הזה בראשונים א"ש.)[[266]](#footnote-266)

# מה שבועה האמורה בפנים עשה בה ספק כודאי אף שבועה האמורה בחוץ עשה בה ספק כודאי.

ידוע מש"כ האבהא"ז (שאלה ופקדון ג' ד') ומשנת ר' אהרן (ב"מ סי' ט"ו אותיות ו' ז') לחדש, שהילפותא משבועה האמורה בפנים אינה גילוי מילתא שאותו דין גלגול שבועה שלמדנו מקודם – קיים גם בספק, אלא זהו דין גלגול חדש שנאמר בטענת ספק. – דהדין גלגול שבועה הראשון עניינו שאפשר לחייב ע"י הגלגול דין שבועה גם על הטענה הנוספת, וזה נאמר רק בטענת ברי, אבל בטענת ספק א"א לחייב את דין השבועה הזה, אלא זהו דין אחר ד"שבועה גוררת שבועה".

ובזה הם מבארים את דברי הרמב"ם (בפ"א מטו"נ הי"ג) שכתב שאם הנתבע ראה שהתובע מגלגל עליו עוד טענות והוא רוצה לשלם על הטענה הראשונה כדי להינצל מהטענות הללו – שאין זה מועיל לו והוא נשבע על הכל. – ומדויק ברמב"ם שזה דוקא בטענת ודאי ולא בטענת שמא[[267]](#footnote-267). – והם מבארים שבטענת ודאי כבר חל דין שבועה גם על טענות הגלגול ולא יועיל לנתבע לומר הריני משלם, משא"כ בטענת ספק שזהו דין דשבועה גוררת שבועה – וכל עוד שבפועל הוא לא נשבע לא שייך דין גלגול שבועה זה[[268]](#footnote-268).

# דא"ל הישבע לי שאין עבדי אתה ההוא שמותי משמתינן ליה.

רעק"א, המקנה, ועוד אחרונים, מתקשים בתירוץ הגמ', מה אכפת לן דמשמתינן ליה, והלא סוף כל סוף יש לו תביעת ממון עליו שהוא עבדו ומדוע לא יישבע לו, ורעק"א מניח זאת בצ"ע.[[269]](#footnote-269)

ובט"ז (בחו"מ סי' פ"ז סכ"ה) מבואר שהוא פירש את הגמ' שמאחר ועבד לאו בר שבועה[[270]](#footnote-270), לכך לא יועיל להשביע אותו, כי על הצד שהוא עבד הוא גם פסול לשבועה. – ובזה מיושבת קושיית האחרונים הנ"ל.[[271]](#footnote-271) [– ולפי זה צ"ל שמה שאמרו דשמותי משמתינן ליה, זה כדי לחדד את הנקודה הזו שלדבריו הוא עבד ופסול לשבועה.]

– ובעצמ"י מבואר שהוקשה לו על הדרך הנ"ל, מה היתה ההו"א שאפשר להשביעו על כך – והלא עבד כנעני חשוד על השבועה, והוא מיישב שהיתה הו"א שהיות והתובע מאמינו על כך, אז אפשר להשביעו.

– והנה הט"ז שם מקשה מזה על הרמ"א (שם) שפסק עפ"י המרדכי (בב"מ רמז רכ"ט) שהאומר לחברו גזלתני הוא משביעו היסת, והלא לדבריו שהוא גזלן הוא פסול לשבועה – על דרך טענת עבדי אתה.

– ובאמת הסמ"ע שם מבאר את הרמ"א שהטעם להשביעו הוא שמא מלוה ישנה יש לו עליו, וע"י השבועה הוא יודה. (ודברי הסמ"ע יסודם בסוגיא בב"מ (ה' ב'-ו' א') לעניין חשיד אממונא חשיד אשבועתא, שהתועלת בהשבעת מי שחשוד על ממון זה כי אומרים שאולי הוא משתמט ורוצה לשלם לאחר זמן, או שאולי ספק מלוה ישנה לו עליו וע"י השבועה הוא יודה באמת. – וכך גם כותב הסמ"ע לעניין פסול שבועה, שעל הצד שזה משום מלוה ישנה הוא לא פסול.) – ולפי זה אפשר לחלק בין עבד לגזלן, שבעבד לא שייך מלוה ישנה (הט"ז כותב שזה משום שעבד זהו פסול בגופו, והמקנה לפי דרכו כותב שלא שייך בעבד מציאות של מלוה ישנה, כי מה שקנה עבד קנה רבו), ולכך אין טעם להשביעו. – והט"ז בעצמו דן לחלק כן אלא שהוא מקשה על כך יעו"ש, אבל בעל החכם צבי בהגהותיו על הט"ז מסיק כחילוק זה.

# הקורא לחבירו וכו' רשע – יורד עמו לחייו.

רש"י כותב מותר לשנאתו ואף למעט פרנסתו ולירד לאומנתו. – רש"י בב"מ (ע"א א' ד"ה יורד) גם מביא את הפירוש הזה והוא מקשה עליו: "וקשה בעיני שיתירו חכמים לישראל להנקם ולגמול רעה". – ולכן הוא מפרש באופן אחר: "רגיל להתקוטט עמו כאילו הכהו, וכאילו בא להורגו", עכ"ל.

– והתור"י הזקן מפרש כמו רש"י בקידושין, והוא מבאר שהיות והלה שקורא לו רשע גורם שאחרים יעשו לו כנ"ל – שיצערוהו וירדו לאומנותו – וכפי שיש לנהוג עם רשע, לכך מותר לנהוג כן עם מי שמכנהו כך, וכ"כ המהר"ם שיף (בב"מ שם) והחסדי דוד (על התוספתא בב"מ פ"ו ה"ו) לתרץ את קושיית רש"י בב"מ.[[272]](#footnote-272)

# כל הנעשה דמים באחר.

רש"י מפרש שלפי השלב הראשון בגמ', הפשט במשנה הוא שמטבע קונה כשנותנו בתורת חליפין ולא בתורת כסף. – התורא"ש מדייק ברש"י שצריך שיפרש שהוא עושה זאת בתורת סודר. – והוא ממשיך וכותב שנראה לו שה"ה בסתם, כיון שהוא נותן לו את המטבע ע"מ שיחזירנו לו כמו שעושים בקניין סודר, בזה ניכר שלכך הוא מתכוון. – וגם התוס' בב"מ (מ"ו א' ד"ה מטבע) כותבים את שתי הדרכים הללו, וכ"ה ברשב"א כאן.

– עוד כותב הרשב"א בשם הריב"ם שלמ"ד מטבע נעשה חליפין – זה חל בתורת חליפין כאשר הוא אומר 'מעות הללו בחפץ זה' ושניהם בעין. – אבל באומר 'חפץ זה בכך וכך מעות' – וכאשר הוא משלם הוא לא מזכיר את החפץ – זה נחשב לנתינת דמים ולא לחליפין.

# כיון שזכה זה נתחייב זה בחליפיו.

רש"י ותוס' מפרשים (לגירסתנו שגורסים "נתחייב **זה** בחליפיו", ואליבא דרב דבכליו של קונה) שהכוונה היא שנתחייב הקונה באונסי חליפיו שאם מתו או נאבדו ההפסד הוא שלו ועליו לשלם את המעות שפסק לתת.

– וכותב הריטב"א שהמשנה מדברת על כך שהקונה נתחייב באונסין ולא על כך שהקונה זכה במקח, שיש בזה רבותא, כי הייתי אומר שאפילו שהוא זכה במקח מ"מ עדיין הבעלים הראשונים ייחשב לשומר שכר על המקח בההיא הנאה דמחלפי אהדדי, קמ"ל שהמוכר לא נעשה שומר כלל ואפילו לא שומר חינם, מאחר והוא כבר זכה בשלו.[[273]](#footnote-273)

בעצם דין קניין חליפין דכיון שזכה זה נתחייב זה בחליפיו, נחלקו האחרונים האם אפשר לעשות ע"י סודר קנין חליפין של שור תמורת פרה. – דעת הפלפולא חריפתא (ב"ב פ"א אות ו') שהשור נחשב תמורת הסודר וממילא הוא לא יכול לחייב תמורתו את הפרה, ואילו דעת הנתיה"מ (בסי' ר"ג סק"ג) והמקנה (בסוגיין על תוד"ה הכי קאמר) לעניין חליפי שוה בשוה, שזה יכול לחול ע"י קניין סודר שיקנה את השור ותמורת השור יזכה הלה בפרה.

– הקה"י (קידושין סי' ג') והגרש"ר (בשיעורי ב"ב ג' א' אות נ"ד) מעמידים שדעת הפ"ח היא שיסוד קנין סודר הוא החלפת הסודר תמורת הדבר הנקנה, ולכך זה לא יכול לחייב תמורתו חפץ נוסף. – ואילו בדעת הנתיה"מ מבאר הגרש"ר שיסוד קנין סודר הוא מעשה קנין בעלמא ואין השור הנקנה מהווה תמורה לסודר, ולכך ניתן לחייב תמורת השור את הפרה.

– והגרש"ר מביא את הב"ש (בסי' כ"ט סק"ב[[274]](#footnote-274)) שניתן להקנות לאשה את הטבעת בקניין סודר ובכך היא תתקדש לו. – והוא טוען שביצירת קנין כסף [וכן שוה-כסף] ע"י הקנאת הסודר גם הפ"ח מודה, כי דוקא קנין חליפין שיסודו הוא חיוב השבת תמורה כנגד החפץ – אנו אומרים שהשור הוא כבר תמורת הסודר והוא לא יכול לחייב תמורה אחרת, משא"כ בקניין כסף שיסודו הוא חיוב תמורה כנגד **השוויות** שלו, וכפי שקניין סודר רגיל מחייב לשלם על שוויות השור הנקנה – כך גם יש בכח הקנאת החפץ המחייבת להחזיר את שוויו – ליצור מהתחייבות זו קנין כסף.

# החליף שור בפרה.

ידועה שיטת ר"ת[[275]](#footnote-275) בקניין חליפין, שלמדים מקרא ד"על התמורה" שיש קנין חליפין דשוה בשוה, ומקרא ד"לקיים כל דבר" למדים את הדין דקניין סודר, וקרא ד"נעל" הממעט פירי לפי ר"נ מתייחס רק לקניין סודר, אבל בחליפי שוה בשוה הוא מודה דפירי עבדי חליפין.[[276]](#footnote-276) – עוד נפק"מ היא לפי לוי דחליפין הם בכליו של מקנה, דבחליפי שוה בשוה הוא מודה לרב שהם בכליו של קונה. – ומ"מ מבואר בתוס' בב"מ (מ"ו ב' ד"ה ולרב נחמן) שהמשנה מדברת בחליפין שאינן שוה בשוה, ויובאו דבריהם להלן (ובזה התוס' מיישבים מדוע הגמ' לא העמידה את המשנה לר"נ בחליפי שוה בשוה).[[277]](#footnote-277)

עוד בדיני קנין חליפין, מבואר בתוספתא (קידושין א' ו') המובאת בראשונים (רמב"ן ריטב"א ור"ן) שניתן להחליף קרקע תמורת קרקע וכיון שזכה זה נתחייב זה בחליפיו.

– ובתוס' רבינו פרץ (בב"מ מ"ז א', מובא שם בשיטה) כשהוא הולך בשיטת ר"ת הנ"ל, הוא כותב שקניין סודר אינו מועיל לקרקעות ולפירות, אבל חליפין דשוה בשוה מועילים לקרקעות ולפירות. – ומשמע שהוא סובר שקרקעות דינם כפירות, ולכן אינם נעשים חליפין לר"נ, וכן לומד בדבריו הקצוה"ח (בסי' ר"ג סק"ו).

– וכותב הקצוה"ח שמ"מ לפי הפוסקים החולקים על ר"ת וסוברים שפירות לא עבדי חליפין גם בחליפי שוה בשוה – מוכרחים לומר מכח התוספתא הנ"ל שקרקע נחשבת ככלי ולא כפירות ולכך היא נעשית חליפין, והיות וכן הרי היא מועילה גם בתורת קניין סודר.

# החליף בשר שור בפרה.

שיטת רש"י ששור נחשב פרי ולא כלי, ולכך הקושיא לר"נ היא לא רק לפי הסלקא דעתך ד"כל הנעשה" אלא גם לפי התירוץ ד"כל הנישום". – ולפי זה צ"ב מדוע במה שביארו בגמ' את הסלקא דעתך ד"כל הנעשה" הוצרכו לומר שבסיפא מדובר על החליף בשר שור בפרה – ולא על החליף שור בפרה כפשטות המשנה.

– ואכן בסוגיא המקבילה בב"מ מ"ו ב' רש"י לא גורס "בשר שור" אלא "החליף שור בפרה". – והתוס' שם באחת מקושיותיהם על רש"י טוענים שבספרים הקדמונים גורסים "בשר שור" כראיה למהלך שלהם ששור נחשב כלי והתירוץ דכל הנישום א"ש לפי ר"נ.

ורעק"א (בב"מ שם) כותב שיש לומר שגם לפי דרכו של רש"י צריך לגרוס "בשר שור" דוקא בביאור הגמ' לפי הסלקא דעתך ד"כל הנעשה" ולא לפי התירוץ ד"כל הנישום". – והוא מבאר, שלפי הדרך ד"כל הנעשה" דמטבע נעשה חליפין – אזי גם צריכים לומר ששור נחשב כלי, דהטעם דמטבע נעשה חליפין הוא משום שאפשר להשתמש בו בהוצאה כדביארו התוס', ולפי זה גם שור שראוי למלאכתו נחשב כלי, ואילו לפי הדרך ד"כל הנישום" שאין מטבע אינו נחשב כלי ואינו נעשה חליפין – גם שור אינו נחשב כלי.

– וכותב רעק"א, שלפי מה שאמרו שלסלקא דעתך המשנה באה לומר שני דינים – האחד דמטבע נעשה חליפין והשני דפירי עבדי חליפין, א"כ היות ולפי הצד הזה שור נחשב כלי, א"כ יוצא שאין כל חידוש בסיפא ד"החליף שור וכו' ", דבלא"ה כבר שמענו מהרישא שאפילו מטבע נחשב כלי ונעשה חליפין וא"כ בוודאי גם שור נעשה חליפין, ובהכרח שהסיפא באה לחדש שגם בשר שור שהוא פירי נעשה חליפין. – עכ"ד רעק"א, ודבריו לכאורה יכולים ליישב את רש"י בקידושין המקיים את הגירסא ד"בשר שור".

# אלא לר"נ וכו' מאי איכא למימר.

התוס' בב"מ (מ"ו ב' ד"ה ופירי) מקשים לפי דרכם שהתירוץ ד"כל הנישום" מתאים לדעת ר"נ כי שור נחשב כלי ולא פרי, מדוע א"כ הגמ' מקשה על ר"נ מההבנה דהסלקא דעתך עד שהוא נצרך להעמיד את המשנה באוקימתא חדשה, ולא העמידו את המשנה לפי ר"נ ב"כל הנישום".

– ומתרצים התוס' דהנה נחלקו רב ולוי (בב"מ מ"ה ב') האם מטבע נעשה חליפין, ו"כל הנישום" משמע לאפוקי מטבע שאינו נעשה חליפין, ומ"ד דמטבע נעשה חליפין בהכרח צריך לפרש את המשנה אחרת, והוא יפרש ד"כל הנעשה" תנן וכפי שהעמידו בגמ' לפי הסלקא דעתך שהמשנה באה לומר שפירות נעשים חליפין, וא"כ מוכח שהוא סובר דלא כר"נ. – וגם למ"ד החולק וסובר דמטבע נעשה חליפין – אינו חלוק על רעהו בדין פירי אי עבדי חליפין. ויוצא שמוכח דרב ולוי ס"ל דפירי עבדי חליפין, ומסתמא לא יחלוק ר"נ על רב ולוי שהיו קדמונים. – ולכך ר"נ נצרך להעמיד את המשנה באופן אחר שיתאים גם למ"ד דמטבע אינו נעשה חליפין.

עוד מקשים התוס' בב"מ (שם בד"ה ולרב נחמן) לפי ר"ת דבחליפי שוה בשוה פירי עבדי חליפין, מדוע לא תירצו לפי ר"נ דמתני' מיירי בשוה בשוה. – ומתרצים התוס' דהנה הרישא מיירי בקניין סודר – בין אם הרישא תני "כל הנישום" שהוא חליפי כלי בכלי שזה אפילו שאינן שוה בשוה, ובין אם הרישא תני "כל הנעשה" דמשמע שמטבע נעשה חליפין וגם זה בתורת קנין סודר, ולכך כשם שהרישא מיירי בחליפין שאינן שוה בשוה – גם הסיפא הוי דומיא דרישא באינן שוה בשוה.

# יש דמים שהן כחליפין וכו'.

מבואר בסוגיא שאפשר לקנות פרה בדמי השור שנתחייב לו, וכן פוסקים הרי"ף (בב"מ מ"ו ב') והרמב"ם (מכירה ה' ד'). – והראשונים מתקשים דלהלן בגמ' מ"ז א' מבואר דמלוה לא קונה במכר[[278]](#footnote-278). – התוס' בב"מ (מ"ו ב' ד"ה יש) ועוד ראשונים מתרצים שמדובר שהוא מוכר לו בהנאת מחילת המלוה שזה מועיל בקידושין ובמכר – כמו בארווח לה זימנא ובאדבר עליך לשלטון. [– ע"ע מש"כ ליישב קושיא זו הר"י מיגש (בשו"ת סי' קי"ג, הועתק בעצמ"י)[[279]](#footnote-279) והרמב"ן (בב"מ שם) והמאירי (בקידושין ובב"מ שם).]

# רשות הגבוה בכסף.

מבואר בגמ' בסוגיין שקונים מהקדש בכסף מקרא ד"ונתן הכסף וקם לו" האמור בפדיון מקדיש שדה אחוזה.[[280]](#footnote-280) – ומקשה השיטה לנ"ל מדוע בהקדש כשהגזבר שילם על המקח וטרם משך, לא אמרו שההקדש לא קונה כמו בהדיוט (לר' יוחנן), שאף שדבר תורה מעות קונות מ"מ מדרבנן צריך דוקא משיכה, גזירה שמא יאמר לו נשרפו חיטיך בעלייה.

– ומתרץ השיטה לנ"ל דגבי הקדש לא חוששים שלא יטרח להציל החטים, דניחא להו לאינשי לשמור את ההקדש. – עוד מתרץ השיטה לנ"ל שאחרי שהגזבר שילם יש לבהמה קדושת הגוף, ולא שייך שחכמים יתקנו שיהיה אפשר לחזור בו עד המשיכה.[[281]](#footnote-281)

# אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט.

בירושלמי מבואר שהמקור לדין זה הוא מדכתיב "לה' הארץ ומלואה"[[282]](#footnote-282). והרשב"ם בב"ב (קל"ג ב' ד"ה ולא) מביא את הפסוקים ד"איש כי יקדיש את ביתו קודש" ו"מוצא שפתיך תשמור", וגם הרא"ש בנדרים (כ"ט ב') מביא את הפסוק "מוצא שפתיך תשמור".[[283]](#footnote-283) [[284]](#footnote-284)

והריטב"א כותב שזה ודאי שהדין דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט נאמר גם בדברים שאינם נקנים במסירה, וכן בקרקעות, – וכמבואר בגמ' לגבי "בית זה להקדש", ומש"א "**כמסירתו** להדיוט" הכוונה היא דהו"ל **כהקנאתו** להדיוט – כל חד בהקנאה דיליה.

# משכו במאתים ולא הספיק לפדותו וכו' נותן מאתים וכו'.

מבואר בגמ' דלא קונים במשיכה מהקדש. – התוס' בבכורות (י"ג ב' ד"ה דבר תורה) מקשים על פירושו של רש"י (שם, וכן לעיל כ"ו א') דהמקור דדבר תורה מעות קונות לר' יוחנן הוא מקרא ד"ונתן הכסף וקם לו" האמור גבי הקדש, – ולפי זה, כשם שלפי ר' יוחנן למדים הדיוט מהקדש, כך נאמר גם לריש לקיש דנלמד הקדש מהדיוט שהדיוט המושך מהקדש יקנה במשיכה. – ומתרצים התוס' שלא שייכא קנין משיכה כשקונים מהקדש כי כל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה.

# לא יהא כח הדיוט חמור מהקדש.

האילת השחר טוען שסברא זו דלא יהא כח הדיוט וכו' שייכת עד כמה שמשיכה בהדיוט בכה"ג היתה קונה[[285]](#footnote-285), ולכך הוא מקשה שכאן שהוא טרם שילם על החפץ בוודאי שאין כוונתו להוציאו מרשות ההקדש כי אל"כ הו"ל מעילה, ובהדיוט כה"ג לא קנה כלל. – ומוסיף האילת השחר שגם אם הוא נתכוון להוציאו מרשות הקדש, הלא ההקדש לא מסכים להקנות לו במשיכה זו והו"ל כמשך בלא הסכמת המקנה שאינו קונה.

– ומתרץ האילת השחר שהגם שהוא לא מתכוון להוציא את החפץ מרשות ההקדש מ"מ הוא מתכוון להתחייב במשיכה בדמיו, ולכן שייכת כאן הסברא דלא יהא כח הדיוט וכו'.

# אטו הדיוט לאו במי שפרע קאי.

דעת הרשב"א שאין דין מי שפרע לגזבר, כי המקח לא שלו והוא לא בא לחזור בו מרצונו, ורק שמכיון שיש צד ביטול למקח, דיני הגזברות שלו מחייבים אותו לחזור בו, ואין הכוונה בגמ' שההקדש בר קבולי מי שפרע ולכן אינו חוזר, אלא שמכיון שזוהי מידה מגונה בהדיוט – לכך אינו בדין שההקדש יתנהג בה.

– אבל דעת הריטב"א שבעצם יש דין מי שפרע לגזבר, ורק שלא מטילים עליו את המי שפרע אלא אומרים שהמקח יתקיים.

והנה בגמ' מדובר על ציור שההדיוט קונה מההקדש ופדאו ולא עשה משיכה, שעל כך אומרים שאפילו שההקדש עמד על מאתיים מ"מ הוא נותן מנה, מטעם דגם ההדיוט קאי כה"ג במי שפרע. – ובעקבות זאת כותבים הרשב"א והר"ן (וכן מוכח בתורא"ש) שבציור ההפוך – שהגזבר נתן מעות על מקח שהיה שוה מאתיים ולא הספיק למשוך עד שהוזל – שהוא קונהו במאתיים, כי גם הדיוט קאי במי שפרע

בכה"ג. – אבל דעת הרמב"ם (מכירה ט' ב')[[286]](#footnote-286) והראב"ד בהשגות (שם) שההקדש יכול לחזור בכה"ג, – והרשב"א והר"ן תמהים עליהם מאי שנא מהציור של הגמ' שאין ההקדש חוזר.

– ומבאר הקה"י (בסי' ל"א) את דעת הרמב"ם והראב"ד, שיש חילוק בין קנין של הדיוט מהקדש לבין קנין של הקדש מהדיוט, דהפסוק ד"ונתן הכסף וקם לו" מדבר בקניין של הדיוט מהקדש ולא בקניין של הקדש מהדיוט, דהולכים אחרי המוכר, וכשההקדש הוא המוכר – דנים כדיני ההקדש שכסף קונה, אבל בקניין של הקדש מהדיוט שההדיוט הוא המוכר, כאן הולכים אחרי דיני ההדיוט וההקדש לא קונה בכסף אלא דוקא במשיכה[[287]](#footnote-287), ולכך בציור של הגמ' דההדיוט פדאו מההקדש שבעצם הפדיון חל ורק שיש טענה דלא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש, על כך אנו אומרים שגם הדיוט בכה"ג קאי במי שפרע ואינו חוזר, משא"כ בציור של הרמב"ם שההקדש שילם להדיוט שבזה ההקדש אינו קונה מדינא, כאן ההקדש יכול לחזור בו.[[288]](#footnote-288)

# תוס' ד"ה משכו.

הרמב"ן והריטב"א מסיקים שהתירוץ על קושיית התוס' – מדוע בקציצת הדמים דסוגיין אין דין אמירה לגבוה, – שמדאורייתא לא שייך כלל בקציצת דמים דין אמירה לגבוה (וזה על דרך סברת התוס' לפי דרכם), ומה שמבואר בגמ' בב"ב שגם בכה"ג נאמר הדין הזה, הוא דין דרבנן לקיים את הקציצה כי זה דומה לאמירה לגבוה, וכל מה שהחמירו עליו זה רק במקום שאין לו פסידא דלא נשתנה השער, אבל כשיש לו פסידא לא החמירו עליו.

התור"י הזקן מביא שיש מתרצים את קושיית התוס' שאם יאמר לגזבר שייתן לו מאתיים באמת יש בזה דין אמירה לגבוה, אבל כאן מדובר שרק שאל את הגזבר בכמה ייתן לו החפץ ולא הוציא מפיו מאומה.[[289]](#footnote-289)

– והתור"י הזקן בעצמו מתרץ שדין אמירה לגבוה נאמר כשהוא אומר שהוא **נותן** עכשיו כך וכך להקדש, שההקדש קונה את מה שהקנה בפיו, וכן כשהוא אומר ששור זה לעולה, אבל כשהוא אומר שהוא **ייתן** להקדש כך וכך – בזה לא נאמר דין אמירה לגבוה שההקדש זכה, כי הוא לא הקנה כעת להקדש אלא הוא רק אמר שהוא ייתן.[[290]](#footnote-290) [[291]](#footnote-291)

1. וכ"כ המשך חכמה בפרשת משפטים עה"פ "ועבדו לעולם", שאם פקע היובל הוא נשאר עבד לעולם, ובזה מדויק לישנא דקרא "ועבדו לעולם", שבעצם הוא עבד לעולם ורק שהיובל מפקיע את עבדותו, עכ"ד. [↑](#footnote-ref-1)
2. החזו"א כותב נפק"מ אחת לפי המ"ד בסוגיין שמוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, שאם כעת הוא ימכור את עצמו מחדש הוא כבר יהיה בגדר "מוכר עצמו" ולא בגדר "מכרוהו ב"ד", והוא ייאסר באשתו ובניו שאותם אהב. – עוד נפק"מ הוא כותב למ"ד שמוכר עצמו רבו מוסר לו שפחה כנענית, שהנה למ"ד זה הוא נמכר רק לשש, ואם יש עד היובל יותר משש שנים, יתכן שרבו לא יחפוץ לקנותו לשש ושוב לקנותו עד השלמת היובל, כל שאינו בטוח שהוא יעבוד אותו עד היובל. (ע"ש עוד נפק"מ.) [↑](#footnote-ref-2)
3. ואמנם החזו"א (שם) הנוקט שיציאת שש היא דין הפקעה, כותב שה"ה למוכר עצמו שמכר עצמו לשבע שנים, שהפשט הוא שלאחר שבע שנים חל בו דין יציאה. [↑](#footnote-ref-3)
4. ז"ל הרמב"ם: "כיצד רוצעין מביאו לב"ד של שלשה ואומר דבריו לפניהם **ומגישו לסוף שש** אל הדלת או אל המזוזה וכו' ונוקב את אזנו וכו' ", עכ"ל. – ומדייק האילת השחר מהמילים "לסוף שש" שהרציעה צריכה להיות לפני סוף השש שנים, וכן מדייק ברמב"ם הדבר אברהם (בח"ב סי' כ' אות ט"ז בהגהה), וכן נוקט המקנה (להלן כ"ב א'. – הוא לא מביא את לשון הרמב"ם אך הוא נוקט כך בפשיטות).

   – ואמנם החזו"א (בסי' קמ"ח לדף כ"ב א') מסתפק בזה – האם הרציעה קודם סוף השש או אח"כ, והוא לא מכריע, והוא כותב שמלשון הרמב"ם הנ"ל אין ראיה. – והמסכת עבדים בקנין פירות (בסי' כ"ג) מאריך להביא ראיות שהרציעה יכולה להיות גם אחר שש, ולפי זה הוא מסתפק מה דין העבד בינתיים – אחר גמר השש עד שיירצע, – והחזו"א שם כותב שלפי הצד שלו שהרציעה אחר שש, שבינתיים הוא בן חורין ואסור בשפחה.

   – ומ"מ לפי צד זה שהרציעה לאחר שש פשוט שאין זה רק ביטול של הפקעת יציאת השש אלא יצירה של עבדות חדשה, אלא שאפשר לומר כדברי האילת השחר שאין זה בגדר מעשה קנין אלא שבכך חל דין עבדות עד היובל. [↑](#footnote-ref-4)
5. ואמנם בקושיית הגמ' על כך ד"אשכחן אמה העבריה הואיל ומיקדשה בכסף מיקניא בכסף עבד עברי מנלן", כותב הריטב"א שהגמ' חוזרת בה מסברא זו, כי אם סברא זו נכונה, א"כ גם בע"ע נימא הכי. ובהכרח שהגמ' חוזרת בה ונוקטת שאמה נקנית בכסף כי הקישה הכתוב לאחרת. [↑](#footnote-ref-5)
6. בחידושי ר' אריה ליב (בסי' ל"א סק"א) מעמיד את שלושת השיטות הנ"ל, שדעת רש"י שבאמת רק כשאמה נקנתה בכסף יש דין גרעון כסף, ולדעת ר"ת דין גר"כ תלוי אם היו דמים למקח – וגם כשהקנין נעשה ע"י השטר. – ואילו לדעת התורי"ד גם בקנין שטר בלא דמים יש דין גר"כ.

   – והוא כותב לבאר את מחלוקת הראשונים, שלדעת רש"י ור"ת, מלבד מה שנתחדש בדין גר"כ שאפשר להחזיר את דמי המקח לפי השנים שנותרו בע"כ של האדון, עוד נתחדש שזהו דין בדמי המקח של מכירת העבד, שמראש חל דין במכירת העבד שאפשר להחזיר את דמי המקח ולהפקיע אותו. – ובזה נחלקו רש"י ור"ת, שלפי ר"ת כל שהדמים הללו נקראים דמי המקח שהם ניתנו תמורת המקח, הרי שבהחזרתם אפשר להפקיע את המקח – גם כשלא הם פעלו את הקניין, ולפי רש"י רק כשדמי המקח פעלו את המקח נאמר גדר זה, שקניין העבד קיים רק עד כמה שניתנו עבורו הדמים שפעלו אותו, אבל כשמחזירים אותם אז הקניין פוקע.

   – והתורי"ד לומד שדין גר"כ אינו דין בדמי המקח של המכירה, אלא זהו דין יציאה חדש שהעבד יכול לצאת ע"י שהוא פודה את עצמו, ולכך גם במתנה קיים דין זה. עכת"ד ר' אריה ליב.

   [ואפשר לדייק כביאורו של ר' אריה ליב בתורי"ד, שהנה כשהוא חולק על ר"ת לשונו היא: "שכיון שזיכתה תורה לצאת בפדיון, מה לי במכר מה לי במתנה", עכ"ל.] [↑](#footnote-ref-6)
7. והמנ"ח (במצוה מ"ד) כותב לתרץ עפ"י דברי החינוך שם הכותב שיש מצוה על האדון לסייע בפדיונה, והוא מפרש שהמצוה היא שעליו להסכים לפדיון, וכן אין לו לטעון שמעותיו היו בטלות אצלה ושתשלם לו גם את שכר בטלת המעות. – וכותב המנ"ח שהמצוה של אי-התביעה על מעותיו שהיו בטלות, היא רק בעבד של ישראל ולא בעבד של גוי, וזה מה שנתחדש בדין גר"כ דאמה עבריה, וזה ביאור דברי התוס' הנ"ל. [↑](#footnote-ref-7)
8. והמהרי"ט לומד שהטעם שלא נמכר לפחות משש לרש"י הוא משום שבפחות משש שנים אין זה נקרא שנות עבדות אלא שנות שכירות בעלמא. ועי' להלן בהערה 4 שהג"ר אהרן קוטלר מפרש את רש"י באופן אחר – שמאותו טעם שסתמו נמכר לשש – גם לא שייך להימכר לפחות משש. [↑](#footnote-ref-8)
9. וכותבים המהרי"ט (להלן ט"ו א' ד"ה מאי קאמר) והמשל"מ שרש"י דייק את לשון הגמ' שאמרו "נמכר לשש ויתר על שש", ולמה הוצרך לשנות שנמכר לשש והלא זה פשיטא, אלא שכוונת התנא היא שבסתמא הוא נמכר לשש, והוא יכול להתנות להימכר ליותר משש. – עוד הם כותבים שהמקור לכך הוא מדכתיב "שש שנים יעבוד", דלמאן דלא יליף שכיר שכיר, פסוק זה נאמר על מוכר עצמו, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-9)
10. בתוי"ט נראה שהיה פשוט לו כמו הריטב"א, והוא מעיר שבפשטות במשנה מדובר גם במוכר עצמו, ועל כך נאמר שהוא יוצא "בשנים", דהיינו בשש. – והוא מיישב שהכוונה היא שהוא יוצא בשנים שהוא קצב לעצמו. – והרש"ש כותב שזה דוחק, והוא מוסיף שלפי רש"י שבסתמא הוא נמכר לשש א"ש מתני', שהכוונה שהוא יוצא בשש ומדובר בסתמא. [↑](#footnote-ref-10)
11. האבהא"ז (עבדים ב' ז') מביא מחתנו הג"ר אהרן קוטלר זצ"ל ששתי המחלוקות של רש"י והריטב"א – האם מוכר עצמו נמכר לפחות משש והאם יש בו דין סתמא עד שש – תלויות זו בזו. שלרש"י יש דין שש במוכר עצמו ולכך זהו הסתמא, ולכך גם לא שייך למכור עצמו לפחות מזה. והריטב"א לומד שאין דין שש ולכן אין כזו סתמא וכן מה"ט הוא יכול להימכר לפחות משש.

    – והגרש"ר (בס"ק קנ"א) מעיר על כך שבמאירי לא נראה כן, כי במאירי מצד אחד משמע שלא נמכר לפחות משש, ואילו לעניין הנידון דסתמו לשש הוא מביא מחלוקת, ורואים שהמאירי יכול לקבל שאין במוכר עצמו דין דסתמו לשש אע"פ שאינו נמכר לפחות משש, ואומר הגרש"ר שמוכח מזה שמה שאינו נמכר לפחות משש הוא דין אחר, ויש לפרשו כמהרי"ט הנ"ל שפחות משש אין זה שנות "עבדות" אלא שנות "שכירות" בעלמא. [↑](#footnote-ref-11)
12. הריטב"א חוזר על שיטתו להלן (בדף ט"ז א') במה שאמרו שם שע"ע גופו קנוי ולכן הוא צריך שטר ולא מועיל לומר לו באפי תרי זיל, שהרמב"ן והרשב"א והריטב"א שם מפרשים שהכוונה היא לקניין איסור – שיש דין איסור בע"ע שהוא מותר בשפחה, ולכך צריך גט שחרור ולא די בהפקר בעלמא. והריטב"א שם מפרש שגם במוכר עצמו כך הדין כי כאמור גם הוא מותר בשפחה ורק שרבו אינו כופהו על כך. (ולהלן שם בעזהשי"ת יבואר עניין זה.)

    (וע"ע ברשב"א ובריטב"א ביבמות ע' ב' מה שהם מיישבים על קושיית התוס' שם, שנראה שהם הולכים לשיטתם בזה, ועי' בקובה"ע בסי' נ"ז.)

    ובספר "מושב זקנים" על התורה (מבעלי התוס') בפרש משפטים עה"פ "אם אדוניו יתן לו אשה", מובא בשם הר"ר אהרן שהלך בשיטת הריטב"א בגדר ההיתר דשפחה כנענית, והוא מבאר זאת יותר, וז"ל: "תימה למורי הר"ר אהרן והא איכא לאו דלא יהיה קדש ולא מצינו שיהיה לאו נדחה אם לא מפני עשה של מצוה, והיאך היתר כאן לעבור על לאו זה. ותירץ כל זמן שהעבד קנוי הרי גופו קנוי **ויצא מתורת קדושת ישראל ומותר בשפחה** (כלומר שהוא יצא מקדושת ישראל **כלפי זה** שהוא מותר בשפחה), ואפילו אם לא היה רבו מוסר לו שפחה כנענית וכו' ", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-12)
13. והגרש"ר (בס"ק קס"ד) גם בתחילה לומד כן בדעת רש"י, אלא שהוא מקשה על כך מדברי רש"י להלן כ' א' שאמרו שם שאם אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, וכותב רש"י "מוסר לו – על כרחו". – ומשמע שגם כשאין לו אשה ובנים מ"מ הוא מותר בשפחה כנענית אף שלא לצורך עבודת רבו. – ולכן מפרש הגרש"ר בדעת רש"י באופן אחר, שבאמת מכרוהו ב"ד יש לו קנין איסור והוא מותר בשפחה גם לא לצורך עבודת רבו, אבל במוכר עצמו יש רק קנין ממון ואין קנין איסור. [↑](#footnote-ref-13)
14. ועי' בדף מס' 1 שנתבאר שאין זה מוסכם, ולדעת הרמב"ן באמת אין תנא הסובר שלא לומדים שכיר שכיר. [↑](#footnote-ref-14)
15. והנה לשון הרמב"ם (בפ"ג מעבדים הט"ו) "ענק עבד עברי לעצמו ואין בעל חוב גובה הימנו". – ומדייק מזה המשל"מ שגם אחר שהגיעה ההענקה לידו אין הבע"ח גובה ממנו. והוא מתקשה מה המקור לחדש כן, שלו יהא המהלך ברמב"ם כמש"כ הריטב"א, א"כ יוצא שלא נתמעט אלא שהאדון לא מביא את ההענקה לבע"ח, אבל מנ"ל שאחר שההענקה הגיעה ליד העבד שאין הבע"ח גובה אותה ממנו.

    – ומתרץ המשל"מ [והקה"י בסי' כ"ג מביאו ביתר ביאור], שעד כמה שלמדים שאין האדון מגבה את ההענקה לעבד, א"כ בהכרח נתחדש בזה שאין ממון זה דההענקה משתעבד לבע"ח, והיות וכן, לכך גם לאחר שבאה ההענקה ליד העבד אין הבע"ח גובה ממנה, כי אין לו בה זכות ממון. – והקה"י מוסיף שהיות וכן גם אין להקשות מדוע לא אמרו בגמ' שת"ק דורש מיעוטא ד"לו" למעט שאפילו שאחר שבא ליד העבד אין הבע"ח גובה ממנו. – כי הפסוק ד"הענק תעניק לו" מדבר רק על האדון ולא על העבד, אלא **שממילא** מבינים שה"ה נמי אחר שבא ליד העבד שאין לבע"ח זכות בממון זה.

    – ובהמשך דבריו הקה"י מוכיח שהענקה היא דין מצוה ולא חוב (כגידו"ת המובא בפנים), והוא מתקשה מה שייך בדין מצוה למעט שאין שדר"נ, והלא לכאורה שדר"נ עניינו הוא שהמלוה הראשון זוכה בדין השעבוד דהמלוה השני, ובדין הענקה אין כאן שעבוד כלל. – והוא מיישב שבאמת עניין דין שדר"נ אינו שהמלוה הראשון זוכה בדין שעבוד דהמלוה השני, אלא הפשט הוא שמה שהלווה היה חייב למלוה השני – חיוב זה מתייחס למלוה הראשון (יעו"ש), ולכך זה שייך גם בדין מצוה, שדין המצוה שהיה לאדון כלפי העבד להעניק לו, יש לו להתייחס לבעל חובו. – וכותב הקה"י שגדר הדין דלו ולא לבע"ח הוא אינו לחדש שבחוב דמצוה לא נאמר הדין דר' נתן (וכפי שהגידו"ת עצמו מפרש בדברי הגמ'), אלא הפשט שהגם שבעלמא בחוב דמצוה קיים גדר זה, אבל שאני הענקה שאין בה זכות לבע"ח, וממילא למדים מזה שגם לאחר שהעבד זכה בה שאין לבע"ח זכות לגבות ממנה. [↑](#footnote-ref-15)
16. ועי' לעיל בהערה הקודמת שהקה"י פירש אחרת את הגמ'. [↑](#footnote-ref-16)
17. ולכאורה כוונת הגרש"ר כדברי הקה"י (שהובאו בהערה הקודמת) שגדר דין שדר"נ הוא שמה שהאדם חייב לבע"ח השני – הוא מתחייב לבע"ח הראשון, ולכך זה שייך גם במצוה ממונית אף שאין כאן חוב ממון ודין שעבוד, דגדר הדין שדר"נ כאן הוא דממון זה שהוא מצווה להעניק לעבד – כעת הוא מצווה להעניקו לבע"ח. [↑](#footnote-ref-17)
18. ולעיל בדף מס' 2 הובאה שיטת התוס' ביבמות ע' ב' שמכח הדין שהעבד עובד את רבו נתחדשה גזה"כ שהוא מותר בשפחה, וכן הובא מהקובה"ע (בסי' נ"ז), ולכך מוכר עצמו אסור בשפחה. – ולהבנת המשל"מ שפסוק אחד בא להתיר עבד בשפחה, ופסוק נוסף בא לתת זכות לרבו למסור לו שפחה בע"כ, יל"ע מה צריך שני פסוקים, והלא כל ההיתר בשפחה הוא רק כדי שבכך העבד יוכל לעבוד את האדון. – ואולי יש לומר שכל זה נתחדש לאחר שנאמר הפסוק הנוסף המלמד שמוסר לו בע"כ, שמזה למדים שגדר ההיתר של העבד בשפחה הוא רק לצורך עבודת רבו.

    – ולפי הבנת האילת השחר המובא בפנים קושיא זו כמובן אינה מתחילה, כי פסוקי התורה באו להתיר שפחה רק לצורך עבודת רבו ולא להתירו בשפחה בעלמא. [↑](#footnote-ref-18)
19. ומבואר עוד בתורא"ש (שהביא רק את התירוץ הראשון על קושיית התוס' ד"ה אמר יעו"ש) שנרצע ואמה עבריה נגאלים בקרובים, וגם על כך כותב המסכת עבדים שם שכל זה קודם הדרשא דיגאלנו ולא לאחר, אבל אחר דרשא זו באמת גם בהם אין גאולת קרובים. [↑](#footnote-ref-19)
20. הנה בעבד כנעני גופיה, באופן שהוא לפדות את העבד בע"כ, נחלקו הראשונים להלן כ"ג א' האם נאמר בזה דין עבד כנעני. – ודברי המקנה והחזו"א הם בשיטת הרי"ף שם ועוד ראשונים, שדין עב"כ זה רק מרצונו. (והגרש"ר (באות ק"פ) מבאר את הטעם בזה עפ"י דברי הגר"ח (מלו"ל פ"ה ה"ג) שההלכה של דין עבד כנעני עניינה הוא שנתינת בעל המעות נחשבת כנתינת חבירו, ולכך צריך שזה יהיה מדעתו.) [↑](#footnote-ref-20)
21. ורואים מזה שדעת המקנה והחזו"א שדין גאולת קרובים בנמכר לגוי זה גם בע"כ של העבד. – והחזו"א מעמיד זאת כחידוש שכך הדין אף שאין הדבר מבואר להדיא. [↑](#footnote-ref-21)
22. והוא מוסיף שלפי הצד שזהו המשך העבדות שהוא יוצא במיתת האדון, מסתבר שזה לא תלוי במיתת האדון הגוי אלא במיתת האדון הישראל כי עתה הוא בעליו, והוא מניח זאת בצ"ע. [↑](#footnote-ref-22)
23. הקוב"ש (בסי' ק"י) מקשה למאי צריך קרא באופן שיש בדבר איסור חילול השם. – וכותב האילת השחר שמשמעות הדברים שנתחדש שבמקום שיש חילול השם יש בזה גם משום איסור גזל ולא רק משום "ולא תחללו את שם קדשי", ועל כך צריך קרא. [↑](#footnote-ref-23)
24. ואמנם כותב הרשב"א שלמסקנת הגמ' דע"ע גופו קנוי ואין העבדות רק חוב בעלמא לאדון, באמת שטר התחייבות לא מועיל ליציאת העבד, מאחר והכסף עודנו אצלו העבד. ועי' בהערה הבאה.

    – והאחרונים מקשים על הרשב"א מדוע אמרו בגמ' להלן י"ח א' לענין אמה עבריה שהטעם שאינה יכולה לצאת בשטר התחייבות בע"כ דהאדון הוא משום ד"נקיט מרגניתא בידיה יהיבנא ליה חספא", והלא בלא"ה לא שייכא יציאת עבד בשטר התחייבות דאין זה נחשב כסף.

    – והמקנה (להלן י"ט א') בתוך דבריו מיישב קושיא זו (ומביאו הבית הלוי בח"א סי' כ"ג, ע"ש) שבאמת אמה עבריה אין גופה קנוי. – ואפשר לומר זאת לשיטות דלהלן שהפשט ב"גופו קנוי" הוא ה"קניין איסור" שהעבד מותר בשפחה – וכן נוקט הרשב"א גופיה (וכדלהלן) – ולפי זה יוצא שאמה עבריה אין גופה קנוי (והבית הלוי מביא שבאמת **כן מפורש בריטב"א** להלן י"ט א' שאמה עבריה אין גופה קנוי והיא יוצאת במחילה בלא שטר, וכשיטתו ש"גופו קנוי" הוא הקניין איסור), ולכך מודה הרשב"א שאמה עבריה יכולה לצאת בשטר התחייבות אם זה מדעת האדון. (ועי' להלן הערה 5.) [↑](#footnote-ref-24)
25. עי' ברש"י לעיל ה' א' (ד"ה שטר) וברשב"א שם, וע"ע לעיל ח' ב' בתוס' ברא"ש ובשאר הראשונים בביאור מה שאמרו "מנה אין כאן משכון אין כאן", שיוצא מחלוקת בראשונים האם קידושין בשטר התחייבות מועילים מדין קידושי כסף, והקצוה"ח (בסי' ל"ט סק"ח, וע"ע בנתיה"מ שם בסקי"ז.) מקשר זאת לנידון שמצאנו בראשונים (התורי"ד הנ"ל ועוד, וע"ש במילואי חושן) לעניין יציאת עבד בשטר התחייבות. – ושורש המחלוקת היא האם אומרים שהיות והכסף אגיד גביה אין זה מועיל, על דרך מה שאמרו לעיל ח' ב' "מנה אין כאן משכון אין כאן" (וכ"כ הרשב"א כאן, וכשיטתו לעיל ה' א' וח' ב'), או שמא שם הקידושין לא חלים מטעם אחר (המבואר בתוס' וברא"ש שם) אבל שטר התחייבות שפיר מועיל להיחשב קניין כסף. [↑](#footnote-ref-25)
26. ומעיר הגרש"ר (באות קצ"ד) מדוע הגמ' צריכה לנקוט שני אופנים – עדים וב"ד – וכי צריכים למנות את כל הדרכים שעל ידן האדון לא יוכל להכחיש, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-26)
27. והנה הרשב"א מפרש את קושיית הגמ' כמו תוס', שהשאלה היתה שהלשון הכתובה בשטר תועיל בע"פ, ולעולם הפקר מועיל בע"ע, ובתירוץ הוא מפרש כנ"ל שע"ע צריך שטר שחרור להפקיע את הקניין איסור ובאמת הפקר לא מהני. – והיה אפשר לדון שזה מקור לדברי המנ"ח שגם לפי התוס' יתכן שלפי מסקנת הגמ' הפקר לא מועיל בע"ע.

    – אלא שיתכן לדחות את הראיה הזו, שהנה כשהרשב"א כותב שקושיית הגמ' היא רק שיאמר בע"פ את הנוסח הכתוב בשטר כי הפקר באמת מועיל בע"ע, הוא תולה זאת בדעת שמואל (בפרק השולח) שבעבד כנעני ג"כ מועיל הפקר, ודלא כתוס' הכותבים שקושיית הגמ' היא גם למ"ד שבעב"כ לא מועיל הפקר, כי כאן אין קניין איסור. – וי"ל שהתוס' בדוקא הוסיפו להדגיש זאת בביאור קושיית הגמ', כי זה פשוט להם שהיתר השפחה אינו בגדר קניין איסור אלא הוא גזיה"כ להתירו בשפחה עבור עבודת רבו וכשיטת התוס' ביבמות המובא בפנים, וממילא גם בתירוץ הגמ' – הנחה זו לא השתנתה, אבל הרשב"א הסובר שבאמת בדברי רבא נאמר שהיתר השפחה הוא בגדר קניין איסור המצריך שטר שחרור, לכך הוא לא נחת לזה בביאור קושיית הגמ'. ולכך אין להקיש מפירוש הרשב"א בסוגיא לפירוש התוס'. [↑](#footnote-ref-27)
28. עוד מבואר שם בתוס' שגם אמה עבריה גופה קנוי, ודלא כריטב"א הנ"ל (המובא בהערה 1, ועומד על כך הבית הלוי בח"ג סי' כ"ג ד"ה אכן), והתוס' לשיטתם שה"גופו קנוי" הוא מצד קנין הממון שלו, וזה שייך גם באמה. [↑](#footnote-ref-28)
29. ואלו דברי הגרש"ר (באות קצ"ה) בביאור גדר זה ד"דקל לפירותיו": "והחילוק בין אם הוי קנין למעש"י או דהוי רק זכות, דאם הוי רק זכות גרידא ואין לרבו בו שום קנין א"כ כשנוצר המע"י הרי זה יוצא מגוף של העבד והיה צריך להיות המע"י שלו, אלא דע"י שיש לאדון זכות ליטול הימנו העבודה דהיינו להשתעבד בו, יש לו שעבוד על גופו שמיד יהיו המע"י דידיה. – אבל אם יש לאדון קנין בגופו למע"י כדקל לפירות אי"צ זכות כדי לקבל ולזכות במע"י אלא דחשיב שהמע"י יצא מדבר שלו וממילא שייך לו, דהרי הגוף הוא שלו לגבי המע"י, עכ"ד. [↑](#footnote-ref-29)
30. ואלו דברי הגרש"ר (באות ר') בביאור גדר זה: "משום דכשיש משכון על החוב הוי כאילו החוב מונח במשכון וכל שאינו מחזיר המשכון לא מהני שימחל על החוב," עכ"ד. [↑](#footnote-ref-30)
31. האילת השחר מעיר שיש חידוש במשמעות הגמ', שאם גופו לא היה קנוי היתה מועילה מחילה על גירעונו – ואף שעיקר החוב של העבד הוא חיוב גופו לעבוד את רבו, ואילו כסף גרעונו אינו בגדר "חוב" לרבו, והיה מקום לומר שלא שייכת כלל מחילה על הגירעון.

    – והוא מביא ראיה שעיקר החוב הוא חיוב הגוף לעבוד את רבו, מדברי התוס' בסוגיין שרצו לדקדק מהצד של הגמ' שאין גופו קנוי – שמחילה א"צ קנין, והם דוחים את הראיה דשאני הכא שהעבד מוחזק בגופו ואין לך קנין גדול מזה. – וכותב האילת השחר, שהנה ההחזקה של העבד בעצמו היא כמובן רק כלפי המחילה על חיוב גופו לעבוד את רבו ולא כלפי המחילה על הגירעון.

    – והוא כותב שמ"מ מאחר ורואים בלשון הגמ' שגם על הגירעון היתה מועילה מחילה אם ע"ע לא היה גופו קנוי, לכך צ"ל שהיות וע"י הכסף הזה הוא יכול להשתחרר מש"ה מועילה המחילה על הגירעון כי בזה יפקע גם שעבוד גופו. (והוא דן שיצא מזה נפק"מ בראובן שהלוה לשמעון כסף ועשו תנאי שאם שמעון יעשה דבר פלוני שהוא ייפטר מהחוב, שאם ראובן יוותר לו על עשייה זו באופן שהוויתור מועיל, הרי ששמעון ייפטר מהחוב.) – ומ"מ זה נחשב שהעבד "מוחזק בגופו" כמבואר בתוס', כי מאחר וע"י מחילת האדון פוקע חיוב העבדות המוטל על גופו, לכך "אין לך קניין גדול מזה". [↑](#footnote-ref-31)
32. וז"ל הפנ"י: "ונראה דעיקר מילתא דר"ל מסברא קאמר דכי היכי דיוצאה בסימנין אלמא שאין לאביה בה קנין גמור לענין מכירה שהרי אפילו בימי נערותיה אין רשות למוכרה וכ"ש שאין רשות לאביה למוכרה אלא באותו זכות שיש לו בה והיינו כל ימי חייו, משא"כ לאחר מיתה זכתה האמה בעצמה ופקעה מכירה," עכ"ל. [↑](#footnote-ref-32)
33. והנה המהרי"ט (במהדו"ב) מקשה מדוע באמת צריכים אנו את הק"ו דר"ל, ולא נאמר שגם בלא הק"ו נמי, היות ואין זכות לאב במעש"י לאחר מיתתו – א"כ מה מכר האב לאדון כל זכות שתבוא לידו, וממילא במות האב יפקע דין העבדות. (וקושיא זו קשה גם למסקנת הגמ' דנדחה הק"ו דר"ל וגם דינו, מדוע לא נאמר כן מסברא.)

    – ומתרץ הגרש"ר (באות ר"ז) שאין הפשט במכירת הבת לאמה שהאב מוכר את זכות המעש"י שיש לו בבתו לאחר, מזה שרואים אנו שדיני בעלות אדון הם דיני שונים מדיני בעלות האב. – אלא זוהי זכות שיש לאב למכור את בתו, ולכך הגם שזכותו היא לזמן, אבל מ"מ באותו הזמן שיש לו את הזכות הזו, הרי זוהי זכות גמורה למכרה בסתם. [↑](#footnote-ref-33)
34. הגרש"ר גם טוען על מש"כ החזו"א הנ"ל דסימנים אינם מדין יציאה אלא זה מצד שאין לאב זכות במכירת בתו בנערותה כשם שאינו יכול למכרה כלל כשהיא נערה, שא"כ מדוע אמרו בגמ' (ערכין כ"ט ב') שמה שא"א למכור את בתו נערה זה משום "קל וחומר" – ד"מכורה כבר יוצאה, אינה מכורה אינו דין שלא תימכר". – ואם כל מה שקטנה יוצאה בסימנים זה מחמת שאינו רשאי למכרה אחר שהביאה סימנים, א"כ ל"צ את הק"ו, כי הלא כל הדין שמכורה יוצאה זה משום הדין דה"אינה מכורה" –שבהבאת סימנים אינו רשאי למכרה. – והוא מוסיף שאין לומר שלאחר שישנו ק"ו זה המלמדנו שבהבאת סימנים אינו רשאי למכרה, שוב נאמר שזה גופא טעם היציאה, דמהיכא תיתי לומר כן. [↑](#footnote-ref-34)
35. ועי' להלן במחלוקת התוס' והראשונים עם הריטב"א בביאור דחיית הק"ו של ר"ל. [↑](#footnote-ref-35)
36. וע"ש במשל"מ שהוא מסתפק באיילונית שמקטנותה יצתה לבגר והיא יוצאת בהגיעה לבגרות (כמבואר לעיל ד' א') מי זוכה בהענקתה. – האם הולכים אחר יציאתה והיא זוכה בה, או שהולכים אחרי זמן העבדות ואז היא היתה קטנה ולכך אביה זוכה בה. – והוא דן להוכיח מהמבואר בסוגיין שלפי ר"ל כשהיא יוצאת במיתת האב הענקתה לעצמה ורואים שהולכים אחרי היציאה ולא אחרי העבדות, אבל הוא לא מכריע. – וע"ע בשיעורי הגרש"ר (באות רי"ד). [↑](#footnote-ref-36)
37. ועי' בזה במקנה. – והאילת השחר כותב שהטעם שאין כאן דין בורח, כי דין זה נאמר רק כשהוא בורח ומורד ממש, ולא כשהגביה מציאה. [↑](#footnote-ref-37)
38. ואם היא היתה עושה באותו זמן מלאכה השווה פחות מדמי המציאה, צריך להחזיר רק את מה שהיתה עושה, כי דין הנהנה והמשתרשי הוא כפי השווי שיש ליד האדון. [↑](#footnote-ref-38)
39. ע"ש מש"כ ליישב, וע"ע במקנה. – ועי' קה"י (בסי' כ"ג) שדן האם קושיא זו היא גם למ"ד דשעבודא דאורייתא, כי סוכ"ס החיוב לא חל מחיים כלל ואיך יחול השעבוד נכסים, או שמא נאמר שמכיון ש"סיבת החיוב" שהיא העבדות חלה מחיים, לכך חל השעבוד נכסים, ומש"ה קושיית הקצוה"ח היא רק למ"ד דשעבודא לאו דאורייתא. (ע"ש מה שהאריך בזה ומש"כ לתרץ את קושיית הקצוה"ח.) [↑](#footnote-ref-39)
40. ואמנם להלן שם הוא דן לפרש ברש"י כמו שהוא לומד ברמב"ם ע"ש. [↑](#footnote-ref-40)
41. וכותב האילת השחר שיש לומר לפי השלנ"ל שגם יוצא במיתת האדון הוא לא יקבל שווי של הענקה כמו ביציאת שש או יובל, כי ביציאת שש ויובל ידוע מראש שהוא נקנה עד שש או עד היובל, משא"כ במיתת האדון שהוא יקבל לפי חשבון, שאם למשל האדון מת לאחר ג' שנים – הוא יקבל חצי מההענקה. [↑](#footnote-ref-41)
42. והגרש"ר אומר שלשונו התור"י הזקן שהוא יוצא מחמת ה"יובל שעבר" היא מדוקדקת, דכוונתו היא לטעם הנ"ל וכפי שמפורש בראשונים הנ"ל (ודלא כמש"כ הרב המגיה). [↑](#footnote-ref-42)
43. ועל דרך זו מבואר בפנ"י שבפשטות העבד לא היה צריך להשלים עבודתו דהו"ל כנסתחפה שדהו של האדון. (והוא מבאר שמה שהוא משלים עבודתו זה מטעם דשכיר קרייה רחמנא ושכיר הלא צריך להשלים עבודתו כמבואר בתוס'.) [↑](#footnote-ref-43)
44. וע"ש בחזו"א מש"כ לעניין מוכר עצמו ליותר משש, וע"ע בזה באילת השחר. [↑](#footnote-ref-44)
45. וע"ע בדף מס' 1 בחקירה זו האם יציאת שש עניינה שהקניין חל מראש לשש שנים או שזהו דין הפקעת העבדות. [↑](#footnote-ref-45)
46. וכותב הש"ך (בחו"מ סי' של"ג סקט"ז) שכל זה כשיש לו כסות ופרנסה, אבל אם הוא עני ביותר שאין לו אפילו כסות הדין הוא שמותר למכור את עצמו לע"ע (כמבואר ברמב"ם בתחילת הלכות עבדים ובסמ"ג בריש עשה פ"ג) וממילא ה"ה שמותר לו להשכיר עצמו. [↑](#footnote-ref-46)
47. ועי' ברש"ש מה שדן לפי החילוק השני בתוס', וגם דבריו הם נפק"מ בין חילוקי התוס'. (ובעצם דברי הרש"ש עי' במאירי ואכמ"ל בזה.) [↑](#footnote-ref-47)
48. ואמנם זוהי דעת ב"ש שם במשנה, ולדעת ב"ה השיעור הוא מעה כסף. והמקנה והרש"ש תמהים מדוע רש"י פירש את הסוגיא כב"ש. [↑](#footnote-ref-48)
49. והרשב"א גם הוא שואל את קושיית התורא"ש לעניין בת ומתרץ כתירוצו, ורואים שגם הוא לומד כמו השיטות הללו שהכוונה במש"א "כלום יש ייבום וכו' " שזו מעלה נוספת לבן על האח. [↑](#footnote-ref-49)
50. הראיה המרכזית של המנ"ח היא מדברי הגמ' (להלן ע"ח ב', ב"ב קכ"ז ב') שהקשו על הדין הנלמד מקרא ד"יכיר" שאדם נאמן לומר זה בני הבכור, דמאי נפק"מ בזה, והלא הוא יכול להביא לו את חלק הבכורה במתנה. והגמ' מתרצת שנפק"מ לנכסים שנפלו לו כשהוא גוסס. – ומקשה המנ"ח והלא יש בזה נפק"מ לע"ע שא"א לתתו במתנה. – ועל כך הוא מיישב ביסוד הנ"ל שהוא מעמיד, שמה שע"ע עובד את הבן אין זה מדין ירושה, ולכך אין בו דין שבכור נוטל פי שניים (ועי' להלן בזה), ובהכרח שלא על דין זה נאמר קרא ד"יכיר".

    (עי' באילת השחר שהעיר שישנם אופנים רבים שהגמ' הנ"ל יכלה לתרץ כמבואר באחרונים, והגמ' נקטה את אחד האופנים.) [↑](#footnote-ref-50)
51. ושם הוא מבאר שזהו הטעם שא"א למכור ע"ע (כמבואר בערכין כ"ח א', וברמב"ם בפ"ד מעבדים ה"י), שאין זה חיסרון בבעלות עליו אלא זהו מזכותי העבד שהוא לא עובד אלא את אדוניו.

    – ובזה מקיים הגרי"ז (ומובא גם בשיעורי הגרש"ר באות רמ"ו) את מה שהעולם מיישבים בקושית המנ"ח המובאת בהערה הקודמת. – שהנה העולם מיישבים את קושיית המנ"ח עפ"י הדין בגמ' בב"ב (ק"ל א') שר' יוחנן בן ברוקא אומר שהאב יכול להנחיל את ממונו לכל מי שירצה מבניו, וזה נלמד מקרא ד"ביום הנחילו את בניו", ולכך הגם שא"א לו לתת את העבד במתנה לבנו, אבל הוא יכול לתתו במתנת ריב"ב, ולכך לא אמרו בגמ' דלכך נצרך קרא דיכיר.

    – ומקשה על כך הגרי"ז דעדיין אין זה מספיק, כי הלא דשלב"ל א"א לתת במתנת ריב"ב כמו שא"א לתת מתנה רגילה, וא"כ נאמר שכשם שא"א לתת את עבדו במתנה כך לא יוכל לתתו במתנת ריב"ב. – והוא מיישב לפי היסוד האמור, שמה שא"א לתת ע"ע במתנה אין זה משום חיסרון בבעלות אלא זוהי מזכותי העבד שא"א לתתו, ולכך במתנת ריב"ב שפיר הוא יכול לתתו, מאחר וכה"ג הבן יזכה בו מדין "בן היורש" ולא מדין "מקבל מתנה", וזכותי העבד הם רק שלא לעבוד אחרים, אבל את הבן היורש הלא הוא עובד. ובכך חוזר התירוץ הנ"ל, שמש"ה לא אמרו שצריכים את הפסוק דיכיר עבור נתינת הע"ע, כי בלא"ה הוא יכול לתתו במתנת ריב"ב וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-51)
52. ובדף מס' 7 הובא שראיית הגרי"ז היא ממה שיציאת במיתת האדון נקראת "שילוחו מעמך" כמבואר בגמ' לעיל (ט"ז ב'), ואם נאמר שאין בע"ע דין ירושה אז יוצא שהבעלות פקעה ממילא ואין כאן יציאה כלל, ובמה זה נחשב שילוחו מעמך, אלא ע"כ שבעצם יש בע"ע דין ירושה, אלא שמיתת האדון היא דין יציאה. [↑](#footnote-ref-52)
53. הם דנים שם שגם צורת חלוקה שיעבוד בכל יום את אחד האחים, וכן חלוקת "גוד או איגוד" – נחשבים למכירה., וא"א לעשותה בע"ע. – והגרש"ר מוסיף שהבכור גם לא יקבל פי שניים במעש"י העבד קודם החלוקה – מאחר והוא לא נוטל פי שניים בשבח (ב"ב קכ"ד א').

    – ובזה מיישבים המהרי"ל דיסקין והאילת השחר את קושיית המנ"ח הנ"ל בהערה 2 מדוע לא אמרו בגמ' דנפק"מ בדין יכיר לע"ע, כי באמת אין היכי תימצי של מימוש דין ה"יכיר" בירושת ע"ע. [↑](#footnote-ref-53)
54. והנה לשון הרמב"ם (בפ"ו מנחלות ה"ט) היא: "העכו"ם יורש את אביו דבר תורה, אבל שאר ירושותיהן מניחין אותו לפי מנהגם", עכ"ל. – וכותב הרהמ"ג: "העכו"ם יורש את אביו וכו' – בקדושין פ"ק מימרא, וכתב רבינו ששאר ירושותיהן מניחין אותן למנהגן והוא מפני שלא מצינו שיהיה סדר נחלות אלא לישראל בלבד", עכ"ל.

    – והפרי יצחק (בח"ב סי' ס') כותב לחקור מה הדין בבתו לפי הרמב"ם, האם היא כן יורשת או שגם אצלה נאמר שמניחים אותם למנהגם. – וכותב הפרי יצחק שבסוגיין מוכח שגם היא יורשת, כי רבא דייק שגוי יורש את אביו דבר תורה ממה שדורשים "וחשב עם קונהו ולא עם יורשי קונהו" – מכלל דאית ליה יורשים. – ובברייתא הלשון היא "הנמכר לגוי אינו עובד לא את הבן **ולא את הבת**", – ולהדיא שגם הבת נקראת יורשת, וגם היא נכללת בדיוק של רבא "מכלל דאית ליה יורשים". [↑](#footnote-ref-54)
55. הגר"ז (בסי' תל"ה בקונטרס אחרון סק"ב – והוא משיג בזה על החק יעקב שם סק"ב שמסתפק בזה) והמגיה לאבנ"מ (בסי' צ"ב סק"ה – והוא משיג בזה על הנוב"י במה"ק או"ח סי' כ' שנקט בפשיטות לא כך) והקוב"ש (כאן בסי' קט"ז). [↑](#footnote-ref-55)
56. ואמנם רש"י שם מדבר גם על ירושתם של בני לוט מאברהם שלא היו יורשיו מן הדין, ומזה אפשר לדון שרש"י שם הלך במהלך שלא היתה זו ירושה רגילה בגדרי דיני הירושה, אבל עכ"פ רואים שבפשט הפסוק הוא פירש לא כמו הרא"ש והמרדכי. [↑](#footnote-ref-56)
57. המהרי"ט מקשה על הריטב"א שאפילו נאמר שקידושין אלו הם מחודשים ומגזה"כ, אבל היכן מצינו שקידושין פוקעים בכדי בלא גט. [עד"ז מתקשים במשנת ר' אהרן (קידושין סי' א' אות ז') בדברי הגמ', וכן מתקשה האילת השחר בדברי הריטב"א, ממה שאמרו בגמ' בנדרים כ"ט א' שקדושה לא פקעה בכדי, ומבואר שם בר"ן שאפילו למ"ד שקדושה פקעה בכדי אבל בקידושין כ"ע מודו דלא פקעה בכדי.]

    וע"ע בשיטה לנ"ל ובמהרי"ט שביארו את דברי הגמ' באופן אחר. (וע"ע בדברי הגר"א באדרת אליהו (בתחילת פרשת משפטים) שמבואר שם פירוש חדש בדברי הגמ' בעקבות מה שנראה מהרמב"ם (בפ"ד ממלכים ה"ד, ע"ע בבהגר"א אה"ע סי' כ"ו סק"ז) שבייעוד יש לאשה דין פילגש, ובמשנת ר' אהרן (שם) כתב לבאר את כוונת הגר"א, ע"ש.) [↑](#footnote-ref-57)
58. רש"י כותב שלפי ההו"א "אם רצתה לצאת בא' מאלו בלא גט תצא", וצ"ב מה שייך שיציאות אלו יהיה תלויות ברצונה, עי' במהרי"ט ובאילת השחר. [↑](#footnote-ref-58)
59. והמקנה כותב שזה על דרך הדין המבואר בחו"מ (סי' פ"ג) שכשיש לאדם אחד שני חובות – אחד בשטר ואחד בע"פ, והוא מביא מעות עבור פירעון של הלוואה אחת – שזכותו של המלווה להחליט שפירעון זה הוא עבור המלוה בע"פ. (עי' במ"מ על כתובות לפרק הכותב בדף מס' 11 בסוגיא דסיטראי מה שנתבאר בזה.) [↑](#footnote-ref-59)
60. והפנ"י מפרש בדעת רש"י (והרמב"ם (בפ"ג מגניבה הי"ד וט"ו) ההולך בדרכו, וכן הוא מוכיח שהרהמ"ג שם פירש.) כפי הצעתו של המהרש"א, שרבנן דיברו בשתי גניבות שהוא נמכר וחוזר ונמכר ור"א מודה להם בציור זה דשתי גניבות, אלא שיש דיוק בדבריהם (מלשון "גניבו" שהם נקטו) שהם סוברים בגניבה אחת שהוא נמכר פעם אחת ולא חוזר ונמכר, ועל כך חולק ר"א שבגניבה אחת הוא לא נמכר כלל, ד"נמכר בגניבתו אמר רחמנא ולא נמכר בחצי גניבתו". – וסוגיא דאביי ורבא מדברת בגניבה אחת וכרבנן. [↑](#footnote-ref-60)
61. וכותב המנ"ח (במצוה מ"ב סק"ה) שפשוט שזה תלוי בשיעור פרוטה, שאם הוא שווה פרוטה יותר אינו נמכר, אבל אם שווה פחות מפרוטה יותר הריהו נמכר, כי פחות מש"פ לא נחשב ממון. [↑](#footnote-ref-61)
62. ויל"ע מלשון רש"י שכתב על דברי ר"א "גניבו כנגד ממכרו" – "לא פחות ולא יותר", דמשמע שאם ממכרו מעט יותר מגניבו אינו נמכר כלל וכדעת הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-62)
63. המהרש"א לא מתייחס למכרוהו ב"ד שנמכר בע"כ, וכנראה שהוא לומד שהוא גרם לעצמו במה שהוא גנב, ולכך דין הוא שלא יפדו אותו בע"כ דאדון. [↑](#footnote-ref-63)
64. המשל"מ (עבדים ד' ב') תמה על הקושיא, והלא אפשר להעמיד שהאדון מתרצה לקבל מהם את דמי הפדיון, וכן הוא מביא שכתב המהר"י בי רב. [↑](#footnote-ref-64)
65. עי' להלן בדברי הרמ"ה בתורא"ש שהם לא נותנים לעבד את דמי פדיונו בתורת מתנה אלא בתורת הלוואה. [↑](#footnote-ref-65)
66. פירוש נוסף כותב הריטב"א, שכוונת הגמ' שיכפו את העבד בעצמו לפדות את עצמו, באשר הוא אחד מבני המשפחה והוא פוגם את המשפחה, ועד"ז מפרש התורי"ד, וגם המאירי מביא שיש שגרסו כן בגמ'. [↑](#footnote-ref-66)
67. התורי"ד מכח קושיא זו מפרש את פירושו שהובא בהערה הנ"ל שהכוונה שהעבד פודה את עצמו.

    – והמהרש"א מתרץ שלפירוש רש"י שהטענה בגמ' היא שנכפה את האב כשיש לו כדי לפדותה, מן הדין שנכפהו כי לא היה לו למכור את בתו מאחר ויש לו, ועד"ז כשטענו בגמ' שנכפה את קרובי העבד לפדותו, יש טענה איך הם לא החזיקוהו, ואיך הם הניחוהו להגיע לידי כך. – וכן לפירוש התוס' לעניין אמה שהטענה בגמ' שיכפו את קרובי האב, ג"כ לא היה לקרובי האב להניחו להגיע למצב זה. [↑](#footnote-ref-67)
68. ואמנם כאמור דעת הריטב"א שקושיית הגמ' היא שבני המשפחה יתנו לעבד את הדמים במתנה.

    – ובדעת הרמ"ה מבואר חידוש שיכול ללוות ולגאול עצמו, ועי' במסכת עבדים בקנין פירות (ס"ק נ"ב) שדן בזה מהסוגיא להלן (כ"א א') ובראשונים שם. [↑](#footnote-ref-68)
69. וז"ל רש"י ברות (ג' ט'): "ופרשת כנפך – כנף בגדך לכסותי בטליתך והוא לשון נישואין", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-69)
70. המהרש"א לא מתייחס למכרוהו ב"ד שנמכר בע"כ, וכנראה שהוא לומד שהוא גרם לעצמו במה שהוא גנב, ולכך דין הוא שלא יפדו אותו בע"כ דאדון. [↑](#footnote-ref-70)
71. המשל"מ (עבדים ד' ב') תמה על הקושיא, והלא אפשר להעמיד שהאדון מתרצה לקבל מהם את דמי הפדיון, וכן הוא מביא שכתב המהר"י בי רב. [↑](#footnote-ref-71)
72. עי' להלן בדברי הרמ"ה בתורא"ש שהם לא נותנים לעבד את דמי פדיונו בתורת מתנה אלא בתורת הלוואה. [↑](#footnote-ref-72)
73. פירוש נוסף כותב הריטב"א, שכוונת הגמ' שיכפו את העבד בעצמו לפדות את עצמו, באשר הוא אחד מבני המשפחה והוא פוגם את המשפחה, ועד"ז מפרש התורי"ד, וגם המאירי מביא שיש שגרסו כן בגמ'. [↑](#footnote-ref-73)
74. התורי"ד מכח קושיא זו מפרש את פירושו שהובא בהערה הנ"ל שהכוונה שהעבד פודה את עצמו.

    – והמהרש"א מתרץ שלפירוש רש"י שהטענה בגמ' היא שנכפה את האב כשיש לו כדי לפדותה, מן הדין שנכפהו כי לא היה לו למכור את בתו מאחר ויש לו, ועד"ז כשטענו בגמ' שנכפה את קרובי העבד לפדותו, יש טענה איך הם לא החזיקוהו, ואיך הם הניחוהו להגיע לידי כך. – וכן לפירוש התוס' לעניין אמה שהטענה בגמ' שיכפו את קרובי האב, ג"כ לא היה לקרובי האב להניחו להגיע למצב זה. [↑](#footnote-ref-74)
75. ואמנם כאמור דעת הריטב"א שקושיית הגמ' היא שבני המשפחה יתנו לעבד את הדמים במתנה.

    – ובדעת הרמ"ה מבואר חידוש שיכול ללוות ולגאול עצמו, ועי' במסכת עבדים בקנין פירות (ס"ק נ"ב) שדן בזה מהסוגיא להלן (כ"א א') ובראשונים שם. [↑](#footnote-ref-75)
76. וז"ל רש"י ברות (ג' ט'): "ופרשת כנפך – כנף בגדך לכסותי בטליתך והוא לשון נישואין", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-76)
77. ובדעת הרמב"ם שהאב הוא המייעד, אין צריכים את "דעת" הקטן לפעול את חלות הייעוד, אלא די ב'התרצות' שלו למעשה הייעוד של האב, וטוען ר' אריה ליב שהתרצות זו בוודאי יש לקטן – וגם משהגדיל הוא לא יכול למחות מאחר והיה כאן ריצוי, וכן הוא מביא מתשובת השאגת האריה המובאת בשו"ת בית אפרים (אה"ע סי' מ"ב).

    – ואילו הגרש"ר אומר שיש לדון לדעת הרמב"ם האם יש לקטן את דין ההתרצות הזה. [↑](#footnote-ref-77)
78. ולדעת תוס' זה עצמו המקור שאין אישות לקטן בעלמא. – ולרש"י המקור שאין אישות לקטן בעלמא הוא ממה שנאמר "כי יקח איש" – פרט לקטן, כמבואר ברש"י בכתובות (ע"ג ב' ד"ה קטן), ובשלנ"ל כאן. [↑](#footnote-ref-78)
79. לאילת השחר היה פשוט דלא כמקנה, והוא מעיר שיש סתירה בלשונותיו של רש"י, שבסוגיין במש"א "כדי פדייה" הוא מפרש "צריך שיהא שהות ביום שאם תבוא לחשבון גרעונה דיהא עליה גרעון של פרוטה", ולהדיא שזה מתייחס לגירעון דמי מקנתה, ואילו להלן בדף מ"ה א' (ד"ה בקידושי) כשרש"י מבאר את שיטת ריבר"י, לשונו היא "ויעוד שתופס בה מחמת שפוחת פרוטות פעולה שיש לו עליה הוא בא" – ולהדיא רש"י מדבר על שווי פעולתה [ובאמת דברי רש"י בשני המקומות הם כפשטות חילוק הלשונות בין תחילת הברייתא לבין ריבר"י].

    – ולפי"ד המקנה שבאמת זוהי מחלוקת בברייתא, אין כאן סתירה כמובן. – אבל גם לפי"ד המסכת עבדים המובאים בפנים א"ש, כי צריך את שניהם, ורש"י נקט בכל מקום את הפירוש הפשוט לפי משמעות לשון הברייתא. [↑](#footnote-ref-79)
80. ואמנם המקנה ישיב על הטענה מהירושלמי, שהירושלמי לשיטתו שהוא מייעדה בכל כסף מקנתו, ולכך הוא יכול לייעדה עד דמדומי חמה ממש, משא"כ לפי הבבלי. [↑](#footnote-ref-80)
81. וגדר זה צ"ב. – ע"ש עוד במסכת עבדים שכותב ליישב את קושיית המקנה שאם נשתייר שו"פ במעש"י אף שלא נשתייר שו"פ בדמיה היא יכולה לפדות את עצמה, ומה שהצריכו ב' פרוטות בקניינה של אמה עבור הגרעון כסף (כמבואר לעיל י"ב א'), זה כדי שיהיה אפשר לפדותה בכל גוונא.

    וע"ע בחידושי ר' אריה ליב (בסי' ל"ד) שהוא נתקשה מדיליה בקושיות המקנה, ע"ש מש"כ ליישב. [↑](#footnote-ref-81)
82. ועד"ז כותב החזו"א (בסי' קמ"ח). – וע"ע בחידושי הגרנ"ט (בסי' ק"ה) שיישב את קושיית האבנ"מ בהגדרה דומה, שלמדים מייעוד שהקטנה אינה כחפץ של אביה אלא שייך בה דין קידושין לעצמה, ומש"ה מהני גם צאי וקבלי קידושיך. [↑](#footnote-ref-82)
83. והגרש"ר מוסיף על הקושיא שזה אין לומר שדברי התוס' לעיל אינם בשיטת ריבר"י לפי הצד שהוא סובר דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, כי לפי צד זה בוודאי יש לומר שהתוס' מודים שצריכים את הסכמתה לקידושין הנעשים לבסוף. – אבל הוא מוכיח מהרשב"א בסוגיין לא כך, שגם לפי הצד הזה בריבר"י דעת התוס' שהוא רק מודיעה ואין צריך את הסכמתה. [↑](#footnote-ref-83)
84. והקוב"ש מציין למחלוקת התוס' בכתובות פ"א ב' (ד"ה לא יאמר) עם הרמב"ן והרא"ה שם, דלדעת התוס' אדם יכול למחול לעצמו, ולדעת הרמב"ן והרא"ה אינו יכול. – והוא מבאר שהתוס' לומדים שמחילה עניינה סילוק ולכך אפשר למחול לעצמו, והרמב"ן והרא"ה ס"ל דמחילה היא ענין של הקנאה וא"א להקנות לעצמו. (עי' במ"מ על כתובות בפרק האשה שנפלו בדף מס' 12.) [ועי' במחנ"א שם שגם הוא מעמיד בנידון זה מחלוקת ראשונים.] [↑](#footnote-ref-84)
85. ויל"ע כי הלא הנאת מחילת המלוה היא הרבה פחות מדמי ההלוואה גופה, וכמבואר ברש"י לעיל ו' ב' שבהלוואה של כמה מעות, הנאת המחילה היא פרוטה אחת שהיא היתה נותנת לפלוני שיפייס את הבעל. – ולפי זה יוצא שלא די שישתייר ביום שו"פ מכדי פעולתה, כי על חוב של שו"פ הנאת מחילת המלוה היא הרבה פחות משו"פ, – ובגמ' מבואר שאם נשתייר בכדי פעולתה שו"פ די בכך, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-85)
86. הקוב"ש (בסי' קכ"ה) טוען שצ"ל שהתוס' כאן ס"ל כשיטת רש"י שלריבר"י צריך את הסכמתה בייעוד (נתבאר בדף הקודם), אבל לשיטת התוס' גופייהו לעיל ה' א' (ד"ה שכן) שצריך רק להודיעה אבל הוא מייעדה גם בעל כורחה, לכאורה אין משמעות למה שלא סמכה דעתה. [↑](#footnote-ref-86)
87. האילת השחר מתקשה שלכאורה הטעם שלקושטא דמילתא היא מקודשת במלוה שיש עליה משכון הוא משום שבאמת לא אומרים שהיא לא סמכה דעתה, כי הלא מבואר בגמ' (בדף ז' ב' ובדף מ"ח א') שבלא סמכה דעתה היא באמת לא מקודשת, אלא שלפי האמת היא כן סמכה דעתה. – אבל לפי המהרש"א בייעוד יוצא שבאמת אין כאן סמיכות דעת – ולפי זה יוצא שגם במלוה על המשכון באמת אין סמיכות דעת, וא"כ איך היא מתקדשת. – והוא מיישב שבאמת בייעוד אין סמיכות דעת על חזרת גופה – וכן במשכון אין סמיכות דעת על חזרת המשכון, – אלא שנתחדש שחוסר סמיכות הדעת לעניין חזרת המשכון אינו מהווה סיבה שהקידושין בהנאת מחילת המלוה לא יחולו.

    – עוד מקשה הקוב"ש (בסי' קכ"ה) על המהרש"א הכותב שבקטנה שאין לה דעת לא שייך לומר דתיהוי סמכה דעתה, שהלא לכאורה א"א להתקדש בלא דעת, וא"כ היאך למדים מכאן לצאי וקבלי קידושיך שחלים הקידושין. אלא בהכרח שרק ביתומה שהיא באה מכח עצמה, שם נאמר שאין לה דעת, אבל בייעוד שהיא באה מכח אביה הרי בהכרח שזה נחשב שיש לה דעת לעניין זה, (והיינו כביאורו של הרא"ש בדין זה, ואולם לעיל הובא מהלך אחר בדעת התוס', שאביה הוא הפועל את הדעת בקידושין אלו, אך מ"מ גם למהלך זה קיימת טענתו של הקוב"ש ודוק.) וא"כ מדוע לא יהא שייך בה גם עניין של סמיכות דעת. [↑](#footnote-ref-87)
88. והמהרי"ט מיישב זאת באופן אחר מהמהרש"א. – הוא כותב שהיות והוא לא שילח את האמה חפשי מביתו, משום כך הסמיכות דעת שלה היא כמו במלוה על משכון כשלא החזיר את המשכון. וקרוב לזה כותב הלחם אבירים. [↑](#footnote-ref-88)
89. וקרוב לזה כותב הלחם אבירים. [↑](#footnote-ref-89)
90. ועי' בדף מס' 5 שהובאו ראשונים שביארו להדיא שהפשט במה שע"ע גופו קנוי הוא דהו"ל כדקל לפירותיו. [↑](#footnote-ref-90)
91. וע"ע בדף מס' 7 שהחזו"א (בב"ק סי' כ"ג סק"י וי"א) נוקט לעניין חלה העבד, שדין השלמת העבדות אינו להשלים את העבודה שנתחייב לרבו, כי יש כאן רק קניין הגוף ולא התחייבות של העבד, והרי"ז כמו שקנה בית והבית נפל שהלוקח מפסיד. [↑](#footnote-ref-91)
92. וכפי שרואים בהמשך הסוגיא שבקידשה אחר קודם הייעוד ואח"כ ייעדה, שלפי רבנן היא מקודשת לאדון. [↑](#footnote-ref-92)
93. עי"ש שבלא ביאור זה הוקשה לו מדוע ל"צ עדים על המכירה לא רק לרבנן שהקידושין חלים למפרע – אלא גם לריבר"י, כי מ"מ המכירה יצרה את המצב שהוא יכול לייעד בע"כ של האב, ומדוע יצירת מצב זה לא תיחשב גם היא לדבר שערווה. [↑](#footnote-ref-93)
94. ועי' בחזו"א (בסי' קמ"ח ד"ה למ"ד) שהוא מסתפק האם צריך עדים גם למכירת האמה העבריה. [↑](#footnote-ref-94)
95. אבל למ"ד שטר אמה עבריה אדון כותבו לא קשה לו, כי יש לומר שהוא מייעד אותה עם שטר זה, וגם הביה"ל דלהלן מעמיד את דבריו דוקא למ"ד אב כותבו. ועי' לעיל בדף מס' 4 שכן הובא מהשלנ"ל והפנ"י שאפשר לייעדה עם שטר המכירה למ"ד אדון כותבו. [↑](#footnote-ref-95)
96. והריטב"א כותב שטענת הגמ' היא גם לרנב"י כי באמת גם לרנב"י הקידושין חלים רק משעת הייעוד, וכאומר לאשה התקדשי לי לאחר ל' שאעפ"י שנתאכלו המעות מקודשת אם לא חזרה בה ולא נתקדשה לאחר, ולכן א"א לומר שריבר"י אמר את המשל שהיא מקודשת לראשון.

    – וצ"ב לדעת הריטב"א גופיה שבעמ' א' הוא נקט כמו הרמב"ן הנ"ל, היכן נאמר במילים "אם יש שהות וכו' " לרנב"י שלריבר"י היא מקודשת רק משעת הייעוד, ואולי הריטב"א מתכוון לומר שכן היא האמת לפי רנב"י שהקידושין חלים משעת הייעוד כפי שרואים בברייתא הבאה, אבל אין כוונתו שזה מונח במילים שהגמ' הביאה, וצע"ק. [↑](#footnote-ref-96)
97. בחידושי ר' חיים הלוי (בפ"ד מייבום) פשיטא ליה שאין הייעוד חל למפרע ממש כמו מקדש מעכשיו, והוא מבאר שכוונת הגמ' במשל דקידושין מעכשיו לרבנן הוא, שבמכירה נעשה המעשה קידושין לעניין זה שיותר אין הקידושין תלויים בדעתה (והוא מבאר שמה שצריך את דעתה לייעוד אין זה כדי ליצור את הקידושין כמו בעלמא, אלא זהו גזה"כ שבלא דעתה לא יחול הייעוד ומעשה הקידושין), ולכך היא יותר לא יכולה לקבל קידושין – לא ע"י עצמה ולא ע"י אביה, ואין הקידושין תלויים אלא בדעת האדון, וכלפי האי מילתא אמרינן דייעוד דמי לקידושין מעכשיו.

    – והאבהא"ז (בפ"ד מעבדים ה"ז) מנסח את דברי הגר"ח ש"מעשה הקידושין" נעשה במכירה, אבל "גמר הקידושין" הוא בייעוד, והוא מתקשה שלכאורה עד כמה שמעשה המכירה הוא רק "מעשה" הקידושין אבל "חלות" הקידושין אינה חלה למפרע, א"כ איך יתכן שלא יוכלו לחול בה קידושין אחרים. – והוא מבאר שהגר"ח מתכוון לומר שלאחר מעשה הקידושין שהיה במכירה, שוב זכות הקידושין שלה שייכת לאדון, שכך נתחדש בדין ייעוד שהאב יכול למסור את זכות קידושיה לאדון זה או לבנו, ולכך לא שייך שאחר מכירתה האב או הבת יוכלו לקבל קידושין כלל, כי פקעה זכותם לכך. [↑](#footnote-ref-97)
98. אלא שהאילת השחר מתקשה בהמשך הגמ' שדוחים את הק"ו הזה ד"מה למקדשה לפסולים שכן אדם מקדש את בתו כשהיא נערה, ימכרנה לפסולים שאין אדם מוכר את בתו כשהיא נערה". – ולכאורה הכוונה היא שרואים אנו שיש לאב יותר כח בקידושיה מאשר במכירתה, ולכך אין ללמוד מקידושין למכירה. – ומקשה האילת השחר, שמה שאין מוכר את בתו כשהיא נערה אין זה מחמת חיסרון בכוחו של האב, אלא זה מאותו דין שאמה שנמכרה בקטנותה יוצאה בנערותה, וא"כ רואים שזה מפאת חולשת כח האדון שאינו יכול לשלוט על נערה ולא מחמת חיסרון כח בשליטת האב, וא"כ מדוע זה נחשב פירכא ללימוד מקידושי פסולים למכירה לפסולים, ששם לכאורה הנידון הוא ביחס לכח האב. [↑](#footnote-ref-98)
99. וכן מפרש המהרש"א. [↑](#footnote-ref-99)
100. ותירוצו שם הוא דלא כשער"י הנ"ל, ודוק. [↑](#footnote-ref-100)
101. והוא מחדש שם לפי דרשתו בפסוק, שאם בשעת המכירה היתה לו רק אשה ואח"כ נולדו לו בנים, שמ"מ בכה"ג שפיר מוסר לו שפחה. [↑](#footnote-ref-101)
102. והתורא"ש מוסיף שמ"מ מה שאמרו בגמ' להלן (כ"ב א') שעבד נרצע רק כשיש לו אשה ובנים, ששם הכוונה היא שיש לו גם אשה וגם בנים. [↑](#footnote-ref-102)
103. עוד מסתפק המשל"מ (שם) מה הדין כשמתחילה היתה לו אשה ואח"כ נתאלמן, וכן הוא מסתפק מה הדין בציור ההפוך, שמתחילה לא היתה לא אשה אלא שבהיותו ברשות האדון הוא נשא אשה.

     – והנה לעניין ספק המשל"מ בנתאלמן, האור החיים (שם) כותב שהדין הוא שמוסר לו שפחה, כפי טעמו שם בביאור דרשת הפסוק שהכל תלוי בשעת המכירה, ומביאו רעק"א בגליון הרמב"ם (שם). – ואילו האו"ש (שם) מדייק בלשון הרמב"ם שבנתאלמן אין מוסר לו שפחה כנענית.

     ולעניין ספק המשל"מ בנשא אשה ברשות האדון, מדייק רעק"א (שם) באור החיים הנ"ל (בהערה 1) שרק כשהיתה לו אשה ונולדו לו בנים אח"כ, אזי רבו מוסר לו, הא מינה שאם לא היתה לו אפילו אשה ואח"כ נשאה שאין מוסר לו, כי הכל תלוי בשעת המכירה. – ואילו האו"ש הנ"ל נוקט שבכה"ג מוסר לו. (ורואים ששיטתו האו"ש שדין זה נקבע רק לפי השעה שהוא מוסר לו ולא לפי שעת המכירה.) [↑](#footnote-ref-103)
104. עוד כותב הרשב"א שהראב"ד גרס אחרת בקושיית הגמ', והוא כותב שגירסת הראב"ד יותר נכונה, ע"ש. [↑](#footnote-ref-104)
105. הרד"ל בהגהותיו לרא"ש כותב שתנאי זה מועיל מדין דבר שבממון שאפשר להתנות בו עמש"כ בתורה.

     – ועי' בקרבן נתנאל שתנאי זה מועיל שבכך העבד יכול למחול על **צערו** (וכלשון הגמ' בסוגיין "כי היכי דלא ליצטער ליה"), ומזה הוא מקשה על מה שכותב המג"א (בר"ס קס"ט) אודות הדין שצריך להביא לשמש מעט מכל מין שיש לו ריח ומתאווים לו (עפ"י כתובות ס"א א'), שכותב המג"א שלא מועיל על כך תנאי כי זה צער הגוף, ומקשה הק"נ שהנה ברא"ש רואים שמועיל תנאי גם על דבר שהוא צער הגוף.

     – והמסכת עבדים בקנין פירות (בסקמ"ו) כותב בדעת הרא"ש שבאמת אין כאן צער הגוף אלא זה בכלל חיוב המזונות של העבד והו"ל כדבר שבממון, ועי' בהערה הבאה.

     (ודברי המסכת עבדים הם כמש"כ הרד"ל הנ"ל דתנאי זה הו"ל כדבר שבממון לפי הרא"ש, ועד"ז מבואר בשו"ת נוב"י (מה"ת אה"ע סי' ל"א) המובא להלן הערה 9.

     – ומ"מ לכאורה נידון זה תלוי במחלוקת הראשונים בדף י"ט ב' האם לר' יהודה אפשר להתנות גם בעונה שהיא צער הגוף, עי' לעיל בדף מס' 16 ולהלן בהערה 9.) [↑](#footnote-ref-105)
106. ומבאר המסכת עבדים בקנין פירות (בסקמ"ו) שבלא טעם זה לא היה מועיל תנאי כי זה בכלל צער הגוף שלא מועיל בו תנאי, וכדברי המג"א המובאים בהערה הקודמת, דהגאונים דייקו את לשון הגמ' בסוגיין "כי היכי דלא ליצטער ליה" שיש בזה צער הגוף. [והוא מוסיף שהגם שבוודאי הדין בפועל שחייב לזונו כמנהג המדינה שהוא יכול להתנות עמו שלא יזונו כלל ואז הפועל יביא את המזונות משלו, אבל לאחר שהוא חייב לזונו כאשר הוא מביא לו מזונות גרועים יש בזה צער הגוף.] [↑](#footnote-ref-106)
107. המהרי"ט כותב מתחילה ששם דורשים מייתור הלשון "עמך" שחייך קודמים, אבל בעבד ה"עמך" נצרך ללמד ש"עמך במאכל ועמך במשתה" (ואילו שם שלא שייך לדרוש "עמך במאכל עמך במשתה" כי מדובר בפרשה ההיא בעני שנאמר בו "די מחסורו אשר יחסר לו" ואם הוא רגיל בפת קיבר ל"צ לתת לו פת נקיה). אלא שמ"מ קשה לו שנלמד מהדין דחייך קודמים שבוודאי מסתבר שהתורה לא חייבתו במקום שהעבד יהיה יותר מרבו, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-107)
108. ע"ש במהר"ם שיף שכתב תירוצים נוספים על הקושיא. [↑](#footnote-ref-108)
109. הנוב"י מתקשה בדברי הרא"ש הנ"ל שאפשר להתנות עם העבד שימחל על הדין ד"כי טוב לו עמך" – שהם נגד הירושלמי המובא בתוס', שהנה יסוד דברי הירושלמי הוא שהיות ולא לשכב על הכר ולא למוסרו לעבד זוהי מידת סדום, לכך כופין את האדון על מידת סדום ומחייבים אותו למסור את הכר לעבד. – ולכאורה לפי הרא"ש שאפשר להתנות על דין זה א"כ הו"ל כשאר וכסות דהו"ל דבר שבממון שמועילה עליו מחילה, וא"כ עד שכופין את האדון על מידת סדום שיכפו את העבד למחול לאדוניו על חיוב זה.

     – ומיישב הנוב"י שבאמת אם יש פת נקיה אחת או יין ישן אחד – כאן לא נאמר דין הירושלמי, כי דברים אלה אינם נקראים צער הגוף ומועילה עליהם מחילת העבד, וחוזרת טענתו הנ"ל, שעד שכופין את האדון על מידת סדום – שנכוף את העבד למחול על חיוב זה, אבל שינה על הארץ היא צערא דגופה וכמו עונה דקי"ל שלא מועילה על כך מחילה, ובזה מודה הרא"ש שא"א להתנות על כך עם העבד.

     – וכותב הנוב"י שבזה מדויקת לשון התוס' שהם מדברים על כר אחד שנשנה בברייתא לבסוף, והם לא דיברו על פת אחת או יין אחד שנשנה מקודם, כי בזה באמת אפשר לכוף את העבד מאחר ומועילה על כך מחילה. [↑](#footnote-ref-109)
110. וגם התורא"ש כותב שלפי הצד שנמכר לגוי נגאל לחצאין דלמדים "גאולתו גאולתו", גם נמכר לישראל נגאל לחצאין מגז"ש דשכיר שכיר. – אמנם הרמב"ם (בפ"ב מעבדים ה"ז) פוסק דנמכר לגוי גואל לחצאין, ואילו נמכר לישראל אינו גואל לחצאין. [↑](#footnote-ref-110)
111. מדברי הריטב"א הלללו מדייק החזו"א (בסי' קמ"ח לדף ט"ז א') דע"ע הנמכר לגוי אסור בשפחה, כי אל"כ הריטב"א היה יכול להביא ראיה זו מנמכר לגוי גופיה ולא היה לו צורך להביא את ראייתו מנמכר לישראל. [↑](#footnote-ref-111)
112. והרשב"א מיישב באופן אחר את פירוש רש"י, שלפי הצד בגמ' דלקולא אמרינן ולחומרא לא, אין הפשט שלומדים את הדין שע"ע נגאל לחצאין לקולא, בגז"ש משדה אחוזה, אלא באמת לפי צד זה אין כלל גז"ש, אלא שהיות ומצאנו לענין השביח והכסיף שהולכים בדיניו של ע"ע לקולא, הרי שמזה לומדים שגם לעניין דין גאולת חצאין הולכים לקולא. [↑](#footnote-ref-112)
113. וכ"כ המהרש"א. [↑](#footnote-ref-113)
114. והרמב"ן מוסיף שהסיבה שלא אמרו כאן את הטעם ד"היכא דלא גלי לא גלי", זה כדי להרוויח שגם לפי המסקנא דלהלן לעניין בתי ערי חומה שלא אומרים את הטעם ד"היכא דלא גלי לא גלי", מ"מ יש כאן טעם אחר שבדין שהוא לקולא לא למדים את הגז"ש וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-114)
115. וכותב המאירי שתי אפשרויות בביאור דברי אביי: או שהוא בא לומר שלקולא פוסקים שנגאל לחצאין, ומעמידים את הילפותא דנגאל כולו ולא חציו לאופן של החומרא, או שמפני חילול השם (שלא יהיו סתירות בדין זה דגאולת חצאין) אומרים שתמיד נגאל לחצאין מאחר ועל הרוב זהו דין לקולא. [↑](#footnote-ref-115)
116. המנ"ח (במצוה מ"ב ס"ק כ"ג) מפרש את הרשב"א שגם לפי הצד שאין נגאל לחצאין, כל זה רק בע"כ דהאדון, אבל מדעת האדון באמת הוא נגאל לחצאין. – והגרש"ש בחידושים (בסי' כ"ט) תמה עליו שהמעיין ברשב"א יראה שלא נראה כן בדבריו, ועוד שהרשב"א רק כותב שאם נתרצה האדון שחל ה"פירעון" ולא שיש כאן באמת גאולה לחצאין.

     – ולכן מחדש הגרש"ש בכוונת הרשב"א, שהנה בדין גאולה יש שני חלקים. הא' שהוא העיקרי, שהעבד מחזיר את דמי התשלומין שהוציא עליו האדון – או את דמי שוויו – והולכים בזה תמיד לטובת העבד, והב' שהוא צריך קנין ליציאתו, ובזה למ"ד ע"ע אין גופו קנוי די במחילה בעלמא, ולמ"ד גופו קנוי צריך שיתן לאדון כסף ממש.

     – והנה לפי הצד שאין נגאל לחצאין לומד הגרש"ש שגם הרשב"א ודאי מודה שאין כאן קנין שהעבד קנה את עצמו וא"א בזה להפקיע את העבדות גם מדעת האדון, ומה שהרשב"א דן זה רק ביחס לכך שזה ייחשב פירעון לתשלום העבדות היות והיה זה מדעת האדון. – ועל כך טוען הרשב"א שהיות והאדון נתרצה, צריך להיות הדין שאם מתחילה העבד היה שווה מאתיים והוא הביא לו מנה ולאחר מכן הוא הכסיף ועמד על מנה, שאין הדין כהבנת המנ"ח שגם אם אינו נגאל לחצאין, מ"מ היות והיה זה מדעת האדון לכך חלה הגאולה והוא יוצא בלא להביא עוד כלום, אלא באמת הדין הוא שהיות והעבד הביא לאדון פירעון על דמי תשלומיו וחל הפירעון, א"כ נשאר לו בחובו עדיין מנה, והגם שכעת הוא הכסיף ועומד על מנה, מ"מ כלפי הדין לשלם לאדון כמה שהוא שווה היום – על כך העבד לא שילם לאדון מאומה, ויוצא שנשאר שחובו הוא מנה ממנ"פ – הן מצד דין תשלומיו והן מצד הדין להביא את דמי שוויו, ואדרבה, הצד שאין נגאל לחצאין הוא חומרא לעבד יותר, כי לפי הצד שנגאל לחצאין דינו שחל הפקעת העבדות על חצי מעבדותו וכעת די לו בחמשים, אבל לפי הצד דאין נגאל לחצאין יוצא שהוא חייב מנה, ואילו בגמ' אמרו שלפי צד זה דאין נגאל לחצאין הוא יוצא בלא כלום כי זה "פיקדון" ולא פירעון. – ועל כך מתרץ הרשב"א שהוא הביא לו בסתם ולכך היה זה רק כפיקדון ולא כפירעון, אבל כשהביא לו בפירוש עבור פירעון באמת יהיה דין שהוא עדיין חייב לו מנה – הפוך ממה שלומד המנ"ח שבכה"ג הוא פטור מכלום.

     וכותב הגרש"ש שבזה מדויק שבציור של הקולא בגמ' שבהוקר והוזל והוקר והביא לו חמשים בזמן שהוזל, שאם אין נגאל לחצאין הוא מביא לו מאה וחמשים, לא הזכירו בגמ' שזה משום שהמעות פיקדון כפי שפירשו בציור של החומרא, כי גם אם הם פירעון מ"מ היות וגם מתחילה וגם בסוף הוא שווה מאתיים, לכך צריך להביא לו מאתיים בפרעונו ממנ"פ, ולכך כשהביא לו חמשים הוא צריך כעת להשלים עוד מאה וחמשים. [↑](#footnote-ref-116)
117. הנה הרמב"ן כותב רק את הנפק"מ שהוא יכול להשלים את שאר הדמים, והרשב"א כותב רק את הנפק"מ שביובל הוא יקבל חצי מהשדה, אבל הריטב"א והחידושי הר"ן בב"ב כורכים את שתי הנפק"מ הללו ביחד (והר"ן מביא זאת במפורש בשם הרמב"ן והרשב"א), ורואים שהם הבינו שהכל אמת. [↑](#footnote-ref-117)
118. והיש"ש (בסי' ל"ב) גם נוקט להלכה כרמב"ם, והוא עומד על כך שאפילו שאנן קי"ל כר' יהושע, והדחייה של רב ששת היא אליבא דר"א, מ"מ פוסקים כפשיטותא דרב ששת. – ונראה מהיש"ש שמצד דרכי הפסק כך יש לפסוק, מכיון שזוהי מסקנת הגמ'. [↑](#footnote-ref-118)
119. ובזה הוא מיישב עוד את הקושיא הנ"ל – שנעמיד את הפסוק לר' יהושע בגר שאין לו גואלים, וכותב השלנ"ל שר' יהושע לא רוצה להידחק ולהעמיד את הפסוק באופן זה. [↑](#footnote-ref-119)
120. החזו"א (בסי' קמ"ח) לא מביא את דברי הראשונים, והוא לומד מדיליה כמו המאירי, מכח קושיית השלנ"ל הנ"ל – מה הפשט בטענת ר' יהושע שאין לך אדם מישראל וכו', והלא משכח"ל כאשר אין לגואל הקרוב ביותר אפשרות לגואלו. – ומזה הוא מוכיח שבכה"ג בוודאי דין הגאולה מוטל על הקרוב הבא, וכן הלאה, עד אשר יימצא קרוב שבידו לגאול, וזו היתה טענתו של ר' יהושע, ומזה הוא מוציא דהו"ל רשות.

     – וכותב החזו"א שלפי זה כאשר בידו של הקרוב הראשון לגאול והוא אינו רוצה, כאן הדין הוא שאין זכות לקרוב הבא אחריו לגאול בע"כ של הלוקח. (ומ"מ החזו"א נשאר בזה בצ"ע.)

     – והחזו"א לשיטתו מתקשה בדעת ר"א דהו"ל חובה, איך יתפרש קרא ד"כי לא יהיה לו גואל", והלא ממנ"פ, אם הראשון יכול לגאול הרי הוא חייב, ואם אינו יכול לגאול אזי הקרוב הבא אחריו חייב לגאול. – והוא מפרש שמדובר שאירע שהב"ד לא כפו את הקרוב הראשון עד שהגיע היובל. עכת"ד החזו"א.

     – וכאמור, ככל המהלך זה לכאורה צריך לפרש לדעת המאירי. [↑](#footnote-ref-120)
121. ויל"ע לפי השיטות הללו מהי מטרת המצוה של גאולת הקרובים (ולר"א זוהי חובה) עד כמה שבלא"ה השדה עד היובל אינה חוזרת לבעליה שמכרה, וביובל היא בין כה וכה תחזור לבעליה, – כי מה לי אם היא ברשות הלוקח, ומה לי אם היא ברשות הגואל. [↑](#footnote-ref-121)
122. והיה אפשר לומר שלפי השלנ"ל הנ"ל שלא רוצים להעמיד את הפסוק בציורים רחוקים, גם קושיא זו מיושבת. – אבל יש לדחות את התירוץ הזה, לפי מש"כ הרמב"ן (ויקרא כ"ה ל"ג) וז"ל: "היה לפנים בישראל כשצריך אדם למכור שדהו שיבוא הקודם בירושתו ויקנה אותה, והוא הנקרא גאולה, שנאמר (ירמיה ל"ב ז') קנה לך את שדי אשר בענתות כי לך משפט הגאולה לקנות (שחנמאל בן שלום שהיה בן דודו של ירמיהו, ביקש ממנו לקנות את השדה שלו). וכן מפורש שם בענין בועז (רות ד'). ונראה בעיני שהיו דנים לו דין קדימה, כאשר הנהיגו לנו רבותינו בדינא דבר מצרא, והיו קונים מן הגואל הראשון בקנין סודר כמו שעשה בועז", עכ"ל. – ויוצא שזו היתה הרגילות שהאדם שקנה את השדה היה הקרוב הראשון, ואין זה ציור רחוק כלל. [↑](#footnote-ref-122)
123. והמקנה כבר מתקשה בקושיא זו, אבל אין ראיה מקושיית המקנה שהוא לומד שהגואל גואל לעצמו, כי יש לומר שהוא סובר שהגם שע"י הגאולה השדה חוזרת למוכר, מ"מ אין מוכרחים מזה לומר שאם הלוקח מחזיק בה לעצמו מכח המקח, שיש אפשרות לקרובים הרחוקים יותר להוציאה ממנו. [↑](#footnote-ref-123)
124. ועי' בשיטה לנ"ל מש"כ ליישב קושיא זו. [↑](#footnote-ref-124)
125. ועי' לעיל בהערה 3 בדברי החזו"א המהווים ביאור בפלוגתת ר"א ור' יהושע לפי המאירי.

     – וכותב המסכת עבדים ליישב לפי המאירי את קושיית הרשב"א, מה צריכים פסוק נוסף ללמד שהקרוב קרוב קודם, ומדוע לא די בפסוק ד"ובא גואלו הקרוב אליו" ללמד שהקרוב יותר קודם. – שיש לומר לפי המאירי שלולא קרא ד"יגאלנו" היינו אומרים שאמנם יש זכות קדימה לקרוב הראשון, אבל גם הקרוב שאחריו יכול לגאול בע"כ של הלוקח, מאחר וסוכ"ס הוא יותר קרוב מהלוקח, קמ"ל קרא ד"יגאלנו" דהקרוב קרוב קודם, שכאשר הקרוב הראשון בידו לגאול – אין זכות כלל לקרוב השני לגאול, ורק במקום שאין ביד הקרוב הראשון לגאול, אז הוא כמאן דליתא והקרוב השני הוא נחשב הגואל.

     – עוד כותב המסכת עבדים שלפי הרשב"א מיושבת קושיא על הרמב"ם, שהוא כותב (בפ"ב מעבדים ה"ז) לעניין ע"ע נמכר לגוי, שכופין את הקרובים לפדותו, ואם לא פדאוהו קרוביו או שאין ידם משגת, אז מצוה על כל אדם מישראל לפדותו. – ולכאורה לפי המאירי עד כמה שאין יד קרוביו משגת לפדותו א"כ שוב הקרובים הרחוקים יותר נעשים קרובים המחויבים לפדותו וב"ד צריכים לכפותם על כך. – ולפי הרשב"א זה מיושב, כי באמת גם כאשר אין ביד הקרובים ביותר לפדותו, מ"מ הקרובים הרחוקים יותר לא מקבלים דין של קרוב החייב לפדותו.

     – אלא שהוא מתקשה בדעת המאירי, שהמאירי גופיה לעיל בדף ט"ו ב' מביא את דברי הרמב"ם הנ"ל ותיקשי דידיה אדידיה. (– והוא דן שאולי נאמר בדעת המאירי שמדובר שלא ידוע סדר הקרובים ולכך לא שייך לכפותם על כך.) [↑](#footnote-ref-125)
126. כן מבואר בכס"מ ובלח"מ (בפ"ב מעבדים ה"ז) ובמשל"מ (בפ"ד מעבדים ה"ב) ובפנ"י כאן.

     – ואמנם רעק"א מתקשה בזה – שכל מה שריה"ג ור"ע חולקים על רבי זה רק במה שהם דורשים אחרת את ה"באלה" שממנו רבי לומד משם שאין גאולת שש בנמכר לישראל. – ולכן רעק"א ר"ל ש"רבנן" דסוגיין הם התנאים הדורשים "שכיר-שכיר", כי שמא רבי הלומד שאין גאולת קרובים בנמכר לישראל זה מפני שהוא סובר שלא דורשים שכיר-שכיר, וכפי הצד של הגמ' לעיל ט"ו ב', ע"ש. [ופירוש זה של רעק"א לא יתכן לפי מש"כ הרמב"ן (ט"ז א' ד"ה הקיש) שלפי המסקנא אין שיטה הסוברת שלא לומדים שכיר-שכיר. וגם בריטב"א (ט"ו א') הכותב שלמסקנא ת"ק דר"א הוא התנא דלא יליף שכיר-שכיר, נראה שרבי בוודאי לומד שכיר-שכיר.] [↑](#footnote-ref-126)
127. ולדעתו איסור זה קיים גם בזמן הזה. – ושם בהגמ"ר מובאת שיטת ר"ת שאמנם מדינא דגמרא אסור להשתמש בכהן, אלא שבזה"ז שאין בגדיהם עליהם אין קדושתם עליהם ומותר. [↑](#footnote-ref-127)
128. המנ"ח (במצוה רס"ט) מקשה שלכאורה רבינו פטר לא תירץ היאך ע"ע כהן נמכר מתחילתו בגניבתו, והלא היה זה בע"כ ולא היתה כאן מחילה. – וכותב המנ"ח שאמנם במשל"מ (עבדים ג' ח') מבואר שהקושיא היא היאך הכהן נמכר מתחילתו, אבל לדעת רבינו פטר יש לומר שזה לא קשה כלל, כי היות והוא גנב והוא בעל עבירות, לכך אין נוהגים בו קדושה כמבואר בחינוך שם. – ומדגיש המנ"ח שגם בשאר עבירות כך הדין ולא רק בכהן שעובר על האיסורים המיוחדים לכהונה. (ודלא כמו שנראה בשו"ע באו"ח סי' קכ"ח סע' מ', שדין זה הוא רק בכהן העובר על איסורי הכהונה, ע"ש במשנ"ב.) – ולכך על זה לא הוקשה כלל לרבינו פטר, אלא הוקשה לו לאחר שש שנים שכעת הוא רוצה להירצע ולהמשיך את עבדותו, דלמה לי טעמא דנעשה בע"מ ותיפו"ל מצד שאסור להשתמש בכהן, ועל כך הוא מתרץ שהוא יכול למחול על כך.

     – וכ"כ הברכ"י (באו"ח סי' קכ"ח סע' מ"ה) שכאשר הוא גנב הוא אינו עושה מעשה עמך ולא על כך הקשו הראשונים, אלא קושייתם רק מדוע הטעם דאינו נרצע מפני שנעשה בע"מ ולא מפני שאסור להשתמש בו כנ"ל. [↑](#footnote-ref-128)
129. והמקנה מתקשה בדברי הסמ"ג שהלא אחר רציעתו הוא עובד בחינם, וא"כ למ"ל טעמא דמפני שנעשה בע"מ, ותיפו"ל מצד האיסור להשתמש בכהן.

     – והנה הברכ"י (באו"ח סי' קכ"ח סע' מ"ה) כותב שבאמת ההגה"מ הנ"ל שלא תירץ כתירוצו של הסמ"ג, זה משום שהוקשה לו שאחר שש הוא כבר סיים לקבל שכר על עבדותו, וקשה כנ"ל למ"ל הטעם דמפני שנעשה בע"מ. – ומ"מ גם בדעת הסמ"ג הברכ"י לומד שהוקשה לו דוקא על רציעתו, מצד הטענה המובאת בהערה הקודמת שכאשר הוא גנב הוא בעל עבירה ואינו עושה מעשה עמך והיה מותר למכרו מתחילה, ולא הוקשה לברכ"י כלל שא"כ לא תירץ הסמ"ג את קושייתו. – ונראה בברכ"י שהוא לומד בסמ"ג שהיות והוא קנאו מתחילה בשכר, הרי שדנים גם את המשך העבדות אחר הרציעה שהיא תמורת שכר, והוא חידוש.

     (ואולי נידון זה האם הרציעה זה עבודה בחינם או תמורת השכר שניתן בתחילה, תלוי בנידון שדובר בדף מס' 1 האם רציעה היא קניין חדש או שהיא מורידה את הדין שש המפקיע את העבדות וממילא היא ממשיכה לעולם. דלפי הצד שזוהי עבדות חדשה לכאורה עבודתו היא בחינם, ולפי הצד שזהו המשך של העבדות אפשר להבין – אף שאין זה מוכרח – שגם עבודה זו היא תמורת השכר.) [↑](#footnote-ref-129)
130. והרמ"א (באו"ח סי' קכ"ח סע' מ"ה) פוסק כמו רבינו פטר, שאסור להשתמש בכהן אף בזה"ז – אבל מחילה מועילה על כך. – והמשנ"ב (שם בס"ק קע"ה) מביא את הסמ"ג החולק וסובר שמחילה לא מועילה אא"כ יש לכהן שכר או אפילו בחינם כגון שהוא משמש אדם חשוב ונהנה מזה, ומסיק המשנ"ב שטוב להחמיר לכתחילה שלא לסמוך על מחילה. – עוד הוא כותב שבשירות בזוי בוודאי יש להיזהר. [↑](#footnote-ref-130)
131. ועי' בדף מס' 3 שהובאו דברי המשל"מ שם בביאור דברי הגמ' בדף ט"ו א' לשיטת הרמב"ם לפי המהרשד"ם. [↑](#footnote-ref-131)
132. ובחידושי הגר"ח בסטנסיל הוא בא ליישב את הקושיא הא' על הרמב"ם, שאמנם שפחה מותרת לישראל מדאורייתא, אבל עדיין זה נחשב ביאת זנות – ונפק"מ שלכך היא נחשבת זונה והיא אסורה לכהן מדאורייתא, וכן יש בביאתה דין אתנן (כמבואר בתמורה כ"ט א', דהאומר לחבירו הילך טלה זה ותלין שפחתך אצל עבדי שאין לו אשה ובנים, שהרי זה אתנן). – ובע"ע שרבו מוסר לו שפחה כנענית, הנה לדעת הרמב"ם לא נאמר בזה היתר של ישראל בשפחה, אלא נאמר שיש זכות לאדון למוסרה לעבד. – ואמנם נתחדש בזה גדר נוסף, שהיות והתורה אמרה שהוא מוסר שפחה לעבדו, שוב אין זה נחשב ביאת זנות ונפק"מ לעניין אתנן – כמבואר בגמ' בתמורה (ל' א').

     – ואומר הגר"ח שלפי זה מתפרשים דברי הגמ' בסוגיין באופן חדש לפי הרמב"ם, שהנה שפחה אינה זונה בעצם ומה שהיא אסורה לכהן מדין זונה זה משום שביאתה ביאת זנות, ועל כך דנים בסוגיין, האם מה שחידשה התורה שהאדון מוסר שפחה לעבדו ולכך אין זה נחשב ביאת זנות לעניין אתנן – זה סיבה שגם לעניין כהן לא תיחשב ביאתה ביאת זנות וממילא היא תהיה מותרת לו.

     – ואומר הגר"ח שבזה מדויק לשון הגמ' שרק לעניין יפת תואר לשונו של רב היא ד"הואיל ואשתריא אשתריא" משא"כ בשפחה, כי באמת לעניין שפחה שורש ההיתר דהכהן אינו בהיתר דהישראל, אלא במה שאין לביאתו שם ביאת זנות. [↑](#footnote-ref-132)
133. ודרך חתנות יש בזה איסור דאורייתא ד"לא תתחתן בם", ונחלקו בזה רבנן ור"ש (להלן ס"ח ב' ובע"ז שם), דלרבנן איסור זה נאמר דוקא בז' אומות, ולר"ש איסור זה נאמר גם בשאר האומות. (ועי' בתוס' בע"ז שם שכתבו עפ"י הגמ' ביבמות ע"ו א' שהכוונה היא ללאו ד"בתו לא תקח לבנך", דהלאו ד"לא תתחתן בם" נאמר דוקא בגירותם, ואכמ"ל בזה.) [↑](#footnote-ref-133)
134. וגם בתוס' בע"ז (ל"ו א' ד"ה כמאן) מבואר שהחידוש הוא מצד דהו"ל פרהסיא, ויל"ע אם כוונתם כמו הרשב"א והריטב"א או כמו התורא"ש. (וע"ע בלח"מ מלכים ח' ב' מהלך נוסף בזה לדעת הרמב"ם, ועי' במנ"ח במצוה תקל"ב סק"א.) [↑](#footnote-ref-134)
135. הר"ן מתקשה במה שנאמר בגמ' שם שהבועל ארמית יש בו כרת, מדוע שכרת זה יהיה דוקא בפרהסיא ולא בצנעא. ובתחילה הוא כותב שהכרת הוא משום חילול השם. – עוד הוא כותב מהלך נוסף, שבאמת גם בצנעא יש איסור מהלכה למשה מסיני שיש עליו עונש כרת, וכוונת הגמ' הנ"ל בע"ז היא שבפרהסיא מצאנו שיש עונש מדאורייתא בדיני אדם שקנאין פוגעין בו, ובצנעא אין עליו עונש בדיני אדם רק מגזירת ב"ד של חשמונאי שהוא לוקה ד' מלקויות, ועיקר הגזירה להלקותו ד' מלקויות נתקנה משום האופן דצנעא כדי להענישו בכה"ג גם בדיני אדם, אבל באמת גזירה זו קיימת גם בפרהסיא באופן שלא היה שם קנאי שיפגע בו.

     – ומ"מ לפי הר"ן יוצא שגם בצנעא יש איסור דאורייתא והו"ל חידוש בישראל שיפ"ת מותרת לו. [↑](#footnote-ref-135)
136. ומבואר בתוס' שני חידושים: א' שהגירות שלה היא בע"כ. – ב' שאעפ"כ היא נעשית בכך גיורת גמורה. – ועי' להלן בזה. – ומ"מ זה אין לומר שנמצא שיש כאן חידוש במה שהיא מותרת לישראל בביאה שנייה וא"כ שתהיה מותרת אף לכהן על דרך סברת רב לעניין שפחה. אין לומר כן, דדוקא בשפחה שהותר איסור לא יהיה קדש, יש לומר שהותר גם איסור זונה לכהן דמה לי איסור א' מה לי שני איסורים, משא"כ ביפ"ת שהחידוש הוא שהיא נחשבת גיורת – אבל גיורת הלא אסורה לכהן, וכלפי היתר הגיורת לישראל אין כאן חידוש. – וכ"כ המהרי"ט (להלן כ"ב א') בתוה"ד. [↑](#footnote-ref-136)
137. ויתכן שמה שרעק"א הקשה קושיא זו רק על תוס' ולא על הגמ', זה משום שלולא התוס' היה אפשר לומר שרב ס"ל שאין חידוש גם בביאה הראשונה (ואולי כפי דרכו של רש"י שגם ביאה זו הותרה רק אחר כל המעשים), ולכך צריכים להגיע לטעם חדש דדיברה התורה כנגד יצה"ר, אבל לפי התוס' המבארים בדעת רב שרק בביאה שנייה אין זה חידוש, ומינה דבביאה ראשונה יש חידוש – קשה כנ"ל. [↑](#footnote-ref-137)
138. ואמנם יש ראשונים החולקים שבאמת אין בכלל לישראל איסור אשת איש באשת גוי. – כ"כ הרמב"ם (בפ"ח ממלכים ה"ג) שזה גופה הטעם שאשת איש יפ"ת מותרת – כי אין אישות לגוי. וכן דעת הרמב"ן הרשב"א והריטב"א. – והם כותבים טעם אחד מדוע צריך דרשא מיוחדת להתיר אותה אף שאין אישות לגוי, כי היתה הו"א שהיא לא מתגיירת כראוי מאחר ולבה אחר בעלה הגוי ולעולם לא ישתכח שם עבו"ז מפיה. – טעם נוסף כותבים הרמב"ן והריטב"א, דאע"פ שאין אישות לגוי מ"מ מכוער הדבר לעשות כן, ולכן צריכים לזה דרשא מיוחדת. [↑](#footnote-ref-138)
139. והתורי"ד מעיר שלפי דבריו יוצא שנתחדשו ביפ"ת שני חידושים. א' שביאה ראשונה מותרת מיד (לשיטתו). – ב' שאחר כל המעשים הותרה ביאה שנייה אף דהגירות הויא בע"כ. – והוא כותב שמ"מ היא אסורה לכהן בביאה שנייה דדוקא ביאה ראשונה הותרה לו משום יצה"ר.

     – ואכן המקנה כותב שמה"ט רש"י לא רצה לפרש שביאה ראשונה הותרה מיד, כי לא מסתבר לומר שנתחדשו שני חידושים ביפ"ת – אחד על הביאה הראשונה ואחד על הביאה השנייה. [↑](#footnote-ref-139)
140. והרמב"ן שם דן האם באופן שהיא אומרת שהיא מתגיירת מרצונה היא מותרת מיד בלא כל המעשים האמורים בפרשה, וכן היא מותרת לאביו ולאחיו, או שמ"מ ממתינים ירח ימים ועושים את כל המעשים, כי שמא היא אומרת כן מחמת יראה. [↑](#footnote-ref-140)
141. בגמ' בסנהדרין שם מבואר שתמר בת מעכה אשת דוד אמרה לאמנון – בנו של דוד – שהיא מותרת לו, וז"ל הגמ': תמר בת יפת תואר היתה שנאמר ועתה דבר נא אל המלך כי לא ימנעני ממך, ואי סלקא דעתך בת נישואין הואי אחתיה מי הוה שריא ליה, אלא שמע מינה בת יפת תואר היתה" ע"כ.

     וברש"י: "תמר – אחות אבשלום. בת יפת תואר היתה – **קודם שנתגיירה בלב שלם** מעכה אמו ילדה לו לדוד את תמר, והיתה אצלו בתורת יפת תואר… אלא שמע מינה – **עדיין לא נתגיירה אמו כשילדתה**, ותנן ולד שפחה וכותית מישראל אין לו קורבת אב" עכ"ל רש"י. – ומבואר שמאחר ומעכה טרם נתגיירה בלב שלם, משום כך היה לה דין של גויה ותמר בתה לא התייחסה לדוד.

     ועי' במהר"ל בגור אריה (דברים כ"א י"א) באבנ"מ (בסי' ד' סקי"ב) ובמנ"ח (במצוה תקל"ב סקט"ז) ובדברי יחזקאל (בסי' מ"ג) שהאריכו בביאור שיטת רש"י, שנתחדש מגזה"כ שקידושין תופסים בה אפילו שהיא נשארת גויה.

     ומבואר בראשונים (רמב"ן ריטב"א ובתוס' רבינו שמואל) שרש"י לשיטתו שגם הביאה הראשונה הותרה רק אחר כל המעשים, ולכך הוא לא יכול לפרש שתמר נולדה מהביאה הראשונה (כפי שמפרשים שאר הראשונים בסוגיין), והוא הוכרח לפרש שהגירות בע"כ זה רק גזה"כ שבכך היא מותרת לו, אבל באמת היא נשארת בגיותה גם לאחר שנשאה. – וכן טוען המנ"ח.

     והנה הרמב"ן בפירוש החומש כותב שבאופן שלבסוף הוא לא חפץ בה ומשלחה לנפשה, דינה כגויה מכיון שהגירות היתה בע"כ. – וכותבים האחרונים שבדברי הרמב"ן מבואר על דרך שיטת רש"י בסנהדרין.

     ומוסיף שם הרמב"ן שמ"מ אם היא הודתה בפיה שהיא נתגיירה ברצון, אזי כופים אותה לחיות כישראלית גמורה, כי גם אם היא נתגיירה מחמת יראה הלא קי"ל (ביבמות כ"ד ב') שגרים שנתגיירו מחמת יראה הם גרים גמורים.

     – ולכאורה דברי הרמב"ן בחומש סותרים למה שהוא בעצמו טוען בסוגיין על רש"י בסנהדרין שאחר כל המעשים היא גירות גמורה.

     (ובאמת בסוגיין הרמב"ן נוטה כפי השיטה שביאה ראשונה מותרת מיד, ולפי"ז מתאים לומר שאחר הביאה השנייה הויא גירות גמורה, אבל בפירוש החומש הרמב"ן מביא את הגמ' בסוגיין דביאה ראשונה מותרת (לפירושו) וגם את הירושלמי שזה מחלוקת, והוא נוטה יותר לומר שלפי פשוטו של מקרא ביאה ראשונה מותרת אחר כל המעשים, ולפי זה הוא בוודאי מוכרח לומר שאין כאן גירות גמורה וכנ"ל.) [↑](#footnote-ref-141)
142. האבנ"מ (בסי' ד' סקי"ב) והמנ"ח (במצוה תקל"ב סקט"ז) כותבים שלפי רש"י בסנהדרין הנ"ל שבאמת הגירות לא חלה כי היא בע"כ, לא קשה קושיית התוס' מדוע זה נקרא בשר תמותות, כי באמת היא עדיין גויה, וכן לא קשה מדוע תמר היתה מותרת לאמנון, דמאחר ומעכה היתה גויה לכך היא לא התייחסה לדוד – וכמבואר בראשונים שהובאו בהערה הקודמת שהעמידו שרש"י בסנהדרין הולך לשיטתו. – וכ"כ המהר"ל בגור אריה (דברים כ"א י"א), וקרוב לזה כותב הדברי יחזקאל (בסי' מ"ג). [↑](#footnote-ref-142)
143. כן דן לומר בדעת רש"י בחידושים המיוחסים לר' יונה על סנהדרין, וכן מביא הברכ"י (באה"ע סי' י"ג סק"ד) מהתורי"ד בסנהדרין שם, וכ"כ הב"ש (בסי' ט"ז סקי"ח) והפנ"י והחשק שלמה כאן.

     – וגם המזרחי (בדברים כ"א י"א) תמה מדוע התוס' לא פירשו כן ברש"י, וע"ש שלבסוף הוא מדייק מרש"י בחומש כשיטת התוס'. – והמנ"ח (שם) כותב שמרש"י בסנהדרין הנ"ל מוכח כפי שפירשוהו התוס', שעל כן הוא פירש שתמר היתה בת יפ"ת כי מעכה נתגיירה בע"כ – והוא לא פירש כשאר הראשונים שהיא נולדה מביאה ראשונה (וכפי שהובא בהערה לעיל), ולכך הוא תמה על תמיהתו הנ"ל של המזרחי. [↑](#footnote-ref-143)
144. והמהרי"ט מיישב שכוונת התוס' להקשות דבשלמא אם נאמר שביאה ראשונה מותרת מיד, הרי שרואים אנו מזה שיצרו נח אחר ביאה ראשונה, וממילא בביאה שנייה כבר אין הטענה שדיברה התורה כנגד היצה"ר, אבל לפי רש"י שביאה ראשונה היא אחר כל המעשים א"כ אין לנו מקור שאחר ביאה ראשונה כבר נח יצרו. (ע"ש מש"כ המהרי"ט ליישב את שיטת רש"י מקושיא זו לפי דרכו.) [↑](#footnote-ref-144)
145. ועי' בדף מס' 1 בהערה 4 בנידון האם גם הרציעה עצמה צריכה להיות בתוך שש. [↑](#footnote-ref-145)
146. וכ"כ המהרי"ט. – והעצמ"י והמשל"מ (עבדים ג' י"א) נוקטים שצריך גם בנים מלבד האשה, והם כותבים שמרבים בנים מה"את" ו"את ביתך". – ובמסכת עבדים בקנין פירות (סקע"ד) תמה על כך דבגמרא לא הוזכרה דרשא זו. [↑](#footnote-ref-146)
147. ועי' בדף מס' 17 בנידון לעניין התנאי דאשה ובנים לשפחה כנענית אם צריך גם אשה וגם בנים. (ושם מובא התורא"ש הנ"ל המחלק בין הדין דרבו מוסר לו שפחה ששם די באשה או בנים, לבין הדין דסוגיין שצריך את שניהם.) [↑](#footnote-ref-147)
148. האו"ש מעיר על הכס"מ, שאין זה רק דין של ספק שאינו משתעבד, אלא שלאחר שיש כאן ספק שוב יוצא שהוא אסור בשפחה, והיות וכן ממילא לא מתקיים כאן "אהבתי את אשתי" – ושוב אינו נרצע בתורת ודאי. [↑](#footnote-ref-148)
149. עוד מבואר ברמב"ן ובריטב"א שהאדון נכנס תחת העבד ולכן גם המעש"י שלהם שייך לאדון, והרמב"ן מביא מכילתא דר' שמעון האומרת לכאורה הפוך – שאין המעש"י שלהם שייכים לאדון, אלא שהוא מפרש שהכוונה היא באופן שהם אמרו אין אנו ניזונים ואין אנו עושים. – אבל הרמב"ם (בפ"ג מעבדים ג' ה"ב) פוסק (עפ"י מכילתא זו – כס"מ) שאע"פ שהאדון חייב במזונותיהם מ"מ אין לו במעש"י כלום. [↑](#footnote-ref-149)
150. ומבואר עוד במכילתא דרשב"י – המובאת ברמב"ן בפירוש החומש (שם) וברמב"ם (בפ"ג מעבדים ה"א) – שגם אשה ובנים שהיו לו אחר המכירה האדון חייב לזונם, ובלבד שיישא את האשה על דעת רבו. [↑](#footnote-ref-150)
151. ועי' במשל"מ (עבדים ג' א') שדן עד איזה גיל חייב לזון את הבנים. [↑](#footnote-ref-151)
152. כמבואר בתו"כ (בהר ו' ג') וברמב"ם (בפ"ט מעבדים ה"ב) שגוי יכול למכור את בניו ובנותיו הקטנים לעבדים. [↑](#footnote-ref-152)
153. וזה אין לומר שעב"כ נקנה בכסף דוקא כשקונים אותו מאדון אחר או במוכר את בניו, כי מבואר בגמ' ביבמות (מ"ו א') שגם המוכר עצמו לעבד נקנה בכסף, וכן מוכיח החזו"א (בסי' ע"ג סקי"ב). [↑](#footnote-ref-153)
154. וקושייתם צ"ב (וכן טוענים באבן ישראל בח"ה – על הש"ס, ובדבר שמואל), כי לכאורה היות והעבד זוכה בכסף והאדון זוכה ממנו, א"כ הו"ל כמו מתנה ע"מ להחזיר שמועיל בה קנין כסף, אף שגם שם בסופו של דבר אין לו שום רווח ממעות אלו. [↑](#footnote-ref-154)
155. וכן דן החזו"א במקום אחר (באה"ע סי' ע"ג סקי"ב) להוכיח מכח קושיא דומה לקושיא הנ"ל (יעו"ש שהוא מתקשה בתירוץ זה). [↑](#footnote-ref-155)
156. וכוונתו שה"ה כשקנאו מגוי – מסכת עבדים (בסק"פ). [↑](#footnote-ref-156)
157. ושני האופנים האחרונים מועילים גם בגוי המוכר עצמו לעבד, עי' לעיל הערה 2. [↑](#footnote-ref-157)
158. והנה המקנה (לעיל ז' א') מקשה קושיא אחרת, שכשם שאומרים שהעבד קונה את עצמו בשטר ע"י עצמו, דמחמת היסוד דגיטו וידו באין כאחד הוא זוכה בידו, ה"נ נימא להיפוך, שהיות ומיד כשהעבד נקנה לאדון – שוב אין לו יד דידו כיד רבו, א"כ נאמר דבבאין כאחד שהעבד מאבד את היד שלו והוא לא יוכל לזכות בכסף כלל. (לכאורה קושייתו בנויה על מש"א ביבמות מ"ו א' שבמוכר עצמו גופו נקנה מיד בכסף גם בלא הטבילה ולכך חל מיד הדין דידו כיד רבו.)

     – ומתרץ המקנה שהכלל ד"באין כאחד" נאמר רק במקום כזה שא"א שתחול החלות ללא הבאין כאחד, אבל במקום שאדרבה – החלות יכולה לחול דוקא בזה אחר זה – כאן לא אומרים באין כאחד.

     (והמסכת עבדים בקנין פירות (בסק"פ) כותב על תירוצו של המקנה: "תירוץ זה לכאורה דוחק גדול ואינן מובן ההבדל בין זה לבין גיטו וידו באין כאחד".)

     ובגוף קושיית המקנה, הנה מבואר שהוא הבין שהגדר בדין "גיטו וידו באין כאחד" הוא כפשטות המילים שבאמת חלות היד וחלות הגט חלים יחד ובכך חלה לעבד חלות זכיית היד שלו שהיא אינה כיד רבו והוא זוכה בגט (ונחלקו בזה האחרונים ואכמ"ל בזה), וה"נ נימא שכיון שכאשר העבד זוכה בכסף הוא מיד נקנה לעבד ויד כיד רבו, לכך מדין באין כאחד הוא יאבד את הדין יד שלו והוא לא יוכל לזכות בכסף.

     – אלא שקושייתו לכאורה צ"ב, כי הנה בהא דגיטו וידו באין כאחד נתחדש שהגם שחלות ה"גיטו" הכרחית לחלות ה"ידו", וחלות ה"ידו" היא הכרחית לחלות ה"גיטו", לא אומרים שלא חל מאומה אלא אומרים שחלים שניהם, אבל מ"מ היות וחלות ה"גיטו" וחלות ה"ידו" כל אחת היא סיבה לשנייה, לכך לא שייך כלל שחלות אחת תחול לפני החלות השנייה, וכל מה ששתי החלויות יכולות לחול זה רק אם הן חלות ביחד. – משא"כ בקנין הכסף דהעבד, בוודאי שהזכייה בכסף היא הסיבה למה שהעבד נקנה וכתוצאה מכך חל הדין דיד כיד רבו, ולכך בוודאי שמתחילה חלה קניית הכסף ורק כתוצאה מזה חל הדין דידו כיד רבו, וא"כ מהיכא תיתי שנאמר כאן "באין כאחד" לבטל את קניית הכסף המוקדמת. ודברי המקנה צ"ב.

     – ומ"מ לפי מש"כ הבית מאיר והחזו"א הנ"ל על קושייתם, מיושבת גם קושיית המקנה ודוק. [↑](#footnote-ref-158)
159. לעניין שטר, מבואר בתוס' בבכורות (י"ג א' ד"ה מה אחוזה) שמדובר במשנה בישראל הקונה מישראל, כי בישראל הקונה מגוי לא מועיל קנין שטר – על דרך שיטת ר"ת בתוס' (לעיל י"ד ב' ד"ה הואיל). – והמאירי כאן מביא שם שתי שיטות בזה. – ולעניין חזקה כותב המקנה שמדובר במשנה בישראל הקונה מישראל כי בישראל הקונה עבד מגוי לא מועיל חזקה, והמסכת עבדים (בקנין פירות בסק"פ) מעיר על כך מהמבואר בתוס' בע"ז (ע"א א' ד"ה רב אשי) שגוי קונה בחזקה. – ומ"מ כאמור בטור והשו"ע נפסק שישראל קונה עבד מגוי בין בשטר ובין בחזקה. [↑](#footnote-ref-159)
160. ואמנם באמת התוס' בב"ק (צ"ו ב' ד"ה ד"ה המחליף) מסתפקים בדעת ר"מ הנוקט שם דעבדא כמטלטלי לעניין שבועה – האם גם לעניין קניינים דינו כמטלטלי. – והפנ"י מתקשה בדברי התוס' שר"מ נזכר במתני' ונראה מזה שהוא מודה שלעניין קניינים דינו כמקרקעי. [↑](#footnote-ref-160)
161. הנתיה"מ (בסי' קצ"ו סק"א) טוען על טענה זו של הפנ"י שבוודאי לא פלוג חכמים בתקנתם, וגם במקום שלא שייך לומר נשרפו חיטיך בעלייה מ"מ קונה משיכה. (אלא דעדיין קשות טענותיו האחרות של הפנ"י.) [↑](#footnote-ref-161)
162. כדברי הפנ"י שמשיכה קונה מדאורייתא מציאה ומתנה מאחר ולא שייך שם כסף, הנה כן מבואר בתוס' בע"ז (ע"א א' ד"ה פרשדני), וכן פוסק הנתיה"מ (בסי' קצ"ח סק"א) בעקבות דברי התוס' הללו, וכן נוקט המקנה.

     – אלא שהמקנה כותב לדחות את הראיה של הפנ"י מזה שמשיכה קונה מדאורייתא במציאה ומתנה – ה"ה שהיא קונה בעבד, כי באמת מדוע הפנ"י לא הוכיח דמשיכה קונה מדאורייתא ממה שכסף קונה במטלטלין מדאורייתא ובהכרח שהכסף נקנה למוכר במשיכתו. אלא בהכרח שבמו"מ זהו נידון אחר – האם משיכת הכסף קונה או משיכת החפץ, ולזה אין ראיה ממציאה ומתנה, כי עדיין יש לומר שבמו"מ המשיכה הקונה היא משיכת הכסף ולא משיכת הדבר הנקנה, וגם בעבד היה אפשר לדון כן. [↑](#footnote-ref-162)
163. והנתיה"מ (בסי' רמ"א סק"ג) כותב שקניין משיכה בעבד הוא רק מדרבנן וכדברי הגר"א והחזו"א דלהלן, וצ"ב שלכאורה הוא סותר את עצמו. [↑](#footnote-ref-163)
164. הפנ"י מתרץ עוד שאין דנין אפשר משאי אפשר, וקרקע אי אפשר לה במשיכה כי אינה זזה ממקומה, משא"כ עבד ששייכת בו משיכה – הריהו נקנה שפיר במשיכה. – ומקשים על כך כמה אחרונים (המקנה, הנתיה"מ שם, החשק שלמה והקוב"ש באות קל"ה) שמבואר בגמ' בגיטין כ"ב א' לעניין עציץ נקוב שאפשר לקנות במשיכה רק את העציץ עצמו ולא את הזרעים שלו, ורואים שגם זרעים שזזים ממקומם מ"מ אינם נקנים במשיכה. – ועי' בחזו"א (בסי' קמ"ח) ובשיעורי הגרש"ר (באות שכ"א) המשייבים את דברי הפנ"י.

     – ויסוד לדברי הפנ"י נמצא בדברי הראשונים – בקונטרס הראיות לריא"ז (בב"מ מ"ז ב') וז"ל: "ומשיכה לא צריכה קרא דסברא הוא דכיון דמושך החפץ מביאו לרשותו, וכדאמרינן בפ"ק דקידושין בהלכת עבד כנעני עבדים אף על גב דנקנים בכסף כקרקעות נקנים נמי במשיכה כמטלטלין, דכל מידי דאפשר במשיכה נקנה נמי במשיכה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-164)
165. והגרש"ר (באות שכ"א) מתקשה לפי הגר"א שהנה לר' יוחנן בישראל הקונה מטלטלין מגוי משיכה מועילה מדאורייתא (כמבואר בבכורות י"ג) וממילא לא נאמרה שם תקנה דרבנן לקניין משיכה, ויוצא שבישראל הקונה עבד מגוי לא תועיל משיכה, כי כלפי דאורייתא עבדא כמקרקעי. [↑](#footnote-ref-165)
166. וז"ל השלנ"ל: "עבד כנעני נקנה במשיכה, דגופו קנוי לרבו כחמורו, ומשיכה שייכא במידי דגופו קנוי ממש, ומש"ה תקינו רבנן ביה משיכה, אבל בעבד עברי לא שייכא משיכה שאין גופו קנוי לו ממש אלא גופו קנוי למעשה ידיו, עכ"ל. [↑](#footnote-ref-166)
167. עי' להלן כ"ה ב' וברשב"ם בב"ב פ"ו א' (ד"ה לצדדין). [↑](#footnote-ref-167)
168. עי' להלן כ"ו א' ובתוס' (שם ד"ה אי נמי) בפירוש רבינו משולם. [↑](#footnote-ref-168)
169. ובמאירי מבואר שאין הטעם מצד **שאין דרך להגביה בנ"א**, אלא מצד **שאין דרך הרב להגביה את העבד**, והוא דן מזה לעניין עבד קטן, – וז"ל:

     "יש אומרים שעבד קטן נקנה בהגבהה הואיל ודרכו להגביה. – ואין נראה כן, שאין לחלק בין דברים שדרכן להגביה לדברים שאין דרכן להגביה אלא לעניין שאותן דברים שדרכן להגביה אין נקנין אלא בהגבהה, אבל ודאי אפילו אותם דברים שאין דרכן להגביה נקנין בהגבהה, ואעפ"כ בעבד כנעני אמרו שאינו נקנה בהגבהה לפי שהוא דבר שאין אדם רגיל לעשות כך שיהא הרב מגביה את העבד, הילכך לא שנא גדול ולא שנא קטן. – ועוד שבסתם אמרו שאין עבד נקנה בהגבהה ואין לנו לפרש", עכ"ל.

     – והנה לפי טעמו הראשון של המאירי שלא קנה בעבד קטן כי אין דרך הרב להגביה את העבד, יוצא שלרשב"ם ודעימיה הסוברים שמה שבהגביהו רבו לא קנאו זה משום שאין דרך להגביה בנ"א – שבאמת בעבד קטן שהדרך להגביהו קנה. – אבל לפי טעמו האחרון שלא חילקו חכמים בדין הגבהת עבד – יש לומר שגם לפי טעמו של הרשב"ם לא קנה בעבד קטן. [↑](#footnote-ref-169)
170. וכיוונו לדבריו הבית הלוי והדבר אברהם במהלך הראשון שלו. [↑](#footnote-ref-170)
171. ולפי זה אין שני תירוצים בגמ', ומש"א "ועוד משכבי אשה כתיב וכו' " הוא כהמשך ותוספת ביאור למש"א ד"מאן לימא לן דלאו הנאה אית להו לתרווייהו". [↑](#footnote-ref-171)
172. ומתחילה המקנה דן לומר שהוא זכה בעבד בקנין חצר כשהעבד הגיע לביתו, אלא שהוא כותב שזה דלא כמש"כ התוס' בב"ק (י"ב א' ד"ה למה) הכותבים שעבד לא נקנה בחצר דסתם עבדים אין משתמרים שם לדעתו. [↑](#footnote-ref-172)
173. ועד"ז כותב הר"ן באחד מפירושיו לפי הלישנא בתרא אודות עצם מעשה הזכייה של מר זוטרא (אף שהעבד היה קטן ולא היה יכול לזכות בעצמו) – שמר זוטרא באמת לא היה צריך לזכות מחיים, והוא עשה זאת כדי שהכל ידעו שהוא עבדו ולא יבואו להחזיק בו. [↑](#footnote-ref-173)
174. ובמה שהקטנים זוכים בעצמם, מבואר בראשונים (תורא"ש, רשב"א, מאירי) שזה משום ש"זכו בהם שמים". – והמאירי בגיטין (ל"ט א') מבאר זאת יותר שזכו בהם שמים **לקדושת מצוות**, כי ע"י שהם יהיו ישראל גמורים הם יתחייבו בכל המצוות. (ומ"מ גדר זה דזכו בהם שמים צ"ב.) [↑](#footnote-ref-174)
175. המהרש"א מתקשה מדוע לפי פירוש זה ר"ת אומר שהוא זוכה בקטן לאחר מיתה, והוא לא פירש כפירושו הראשון שהוא זכה בו כדי שלא יקדמנו אחר.

     – ומתרץ הפנ"י שמשמעות הגמ' ד"זה פירש למיתה וזה פירש לחיים" נאמר דוקא לפי הל"ק, זה משפט זה נאמר אחרי ה"איכא דאמרי גדול היה", ואם זה היה הולך על שתי הלישנות היה צריך לומר מתחילה "זה פירש וכו' ", ולאחר מכן לומר 'איכא דאמרי גדול היה ואיכא דאמרי קטן היה'. – ואמנם לפי פירושו הראשון של ר"ת מוכרחים לומר שגם לפי ל"ב לרבנן הוא זכה בו מחיים נגד פשטות הלשון (ורק לפי אב"ש הוא עשה זאת שלא יקדמנו אחר), אבל לפי הפירוש השני של ר"ת שלרבנן בלא"ה לא מועיל להחזיק מחיים אלא זה מועיל רק לפי אב"ש, שוב יש לומר שהוא באמת החזיק בו לאחר מיתה וכפשטות לשון הגמ'. (הפנ"י מקצר בדבריו אך זוהי כוונתו.) [↑](#footnote-ref-175)
176. ורק בגדולים שהמיתה ל"צ להתיר את הממון כי הם זוכים בעצמם – כאן המיתה מתרת את האיסור. [↑](#footnote-ref-176)
177. הקוב"ש מביא תשובה אחת של הרשב"א (בח"ג סי' קכ"ה, מובאת בקצוה"ח בסי' רנ"ב) שדין הירושה הוא בגמר המיתה ולא אחר המיתה, ומוסיף הקוב"ש שהיות והזוכה מההפקר קם תחת הגר לכך דינו כיורש. – והמשאת משה מביא תשובה אחרת של הרשב"א (בח"ב סי' רנ"ב, ובמיוחסות בסי' ס"ט) שבה הרשב"א כותב להדיא על הזכייה מגר שאומרים ד"זה פירש למיתה וזה פירש לחיים" – שהזכייה היא בשעת גמר המיתה ולא אחר מיתה. [↑](#footnote-ref-177)
178. הדבר שמואל מביא בשם הגר"ר שמואלביץ בהגר"ח זצ"ל ביאור אחר בדעת רש"י – מדוע זכה בו מר זוטרא ולא אומרים שהעבד קדם לזכות בעצמו בזכייה דממילא, שהגם שמה שהעבד מוחזק בעצמו זוהי סיבה שהוא לא צריך מעשה קנין, אבל עכ"פ צריך שהעבד ינהג בעצמו בדרך חירות כדי שתחול הזכייה הזו, אבל כל שהוא נוהג בעצמו בדרך עבדות הרי זה גרע טפי.

     – אלא שהוא הוסיף שביאור זה א"ש רק לפי הצד הנ"ל שקניינו של מר זוטרא היה בשליפת המנעל שזהו מעשה עבדות, משא"כ לפי הצד שהוא קנאו בהולכת המנעלים וכדין אכילת פירות, שלא מסתבר שמעשה זה יעכב את קניינו של העבד מאחר ואין זה מעשה עבדות. [↑](#footnote-ref-178)
179. וכותב האמרי משה שלפי זה לא שייכת החזקה בעצמו אלא דוקא בעבד כנעני הנקנה בחזקה, ולא בעבד עברי, ובזה הוא רוצה לפרש את דברי הנתיה"מ (בסי' רמ"א סק"ג) שהביא שם. [↑](#footnote-ref-179)
180. המאירי שם מביא מחלוקת האם עבד גדול לאבא שאול צריך שתהא לו דעת להדיא לזכות בעצמו, שיש הסוברים שכשם שעודר בנכסי הגר צריך דעת לקניין, כך גם בעבד גדול, והמאירי מסיק שהוא לא צריך דעת לכך, ולשונו היא: "ואין זה דומה לעודר בנכסי הגר, **שגופו מיהא זוכה הוא בו אף שלא בידיעה כדין חצרו**", עכ"ל. (ומ"מ גם לפי המאירי אם הוא לא יחפוץ לזכות בעצמו – זה לא יחול בעל כורחו, וכמו בכל קנין חצר.) [↑](#footnote-ref-180)
181. בספר בד קודש (בגיטין סי' ל') טוען בדעת הרמ"ה שדוקא בשעת מיתת האדון שייך להשתחרר ע"י שהעבד זוכה בעצמו בדין הממוני שלו וממילא פוקע איסורו דומיא דאשה, שלכאורה כשנודע לעבד זמן-מה לאחר מיתת האדון שהוא מת הוא בוודאי יוצא לחירות, ולא אומרים שבשעת המיתה הוא לא זכה בעצמו, ומזה רואים שהרמ"ה ס"ל כפי השיטה במאירי (המובא בהערה הנ"ל) שהעבד זוכה בעצמו גם בסתמא. [↑](#footnote-ref-181)
182. החזו"א (באה"ע סי' קמ"ז בעניני עבדים סק"י הראשון) גם מעמיד שיש לעבד גוף לעצמו לזכות בשחרורו, כשם שלעניין לדון עם רבו אם הוא עבד או משוחרר בוודאי שיש לו גוף שלו לתבוע את האדון, וכן אם הוא רוצה לדון עם האדון על יציאת ראשי אברים או על חיוב מזונות, בוודאי נזקקים לעבד ולא אומרים שאין לו זכות לעצמו ואין כאן תובע. – ועי' להלן מה שהחזו"א מיישב לפי זה בדעת ר' שמעון בן אלעזר. [↑](#footnote-ref-182)
183. ומוסיף הגרש"ש לטעון, שבעצם כל קנין בעלמא יש בו את ה"באים כאחד" הזה, כי הנה בכל קניין חלים שני דברים – פוקע כח הבעלות של הנותן ובמקביל חלה הבעלות של המקבל. – וזה ודאי שלא נכון לומר שבעלות הנותן פוקעת תחילה ואח"כ חלה בעלות המקבל, כי אז יצא שאחר שפקעה הבעלות של הנותן החפץ מיד נעשה הפקר, ואיך אפשר שיחול כעת בחפץ הקניין החדש (כנראה כוונתו באופן שזכיית הקונה נעשית ע"י המקנה). אלא בהכרח ששתי החלויות הללו – גם הפקעת כח הנותן וגם החלת כח המקבל – חלות בבת אחת. – ועל דרך זו בסוגיין, בבת אחת גם פוקע כוחו של האדון מעבדו – וגם העבד זוכה בגיטו. [↑](#footnote-ref-183)
184. ואמנם הוא מנסח זאת בנוסח קצת שונה מהגרש"ש, שהיות והחיסרון הוא רק ביציאת הגט מרשות האדון ולא בכניסה לרשות העבד, הנה סברת "באים כאחד" אומרת שהמעכב של אי-היציאה מרשות האדון הוא רק עד כמה שגם לאחר חלות הקניין יישאר חיסרון זה, אבל כאן אי-היציאה מרשותו אינה מעכבת מכיון שכשיחול הגט שוב ישתחרר העבד ויפקע הדין דיד כיד רבו ושוב הגט יצא מרשותו. (וע"ע בחזו"א (אה"ע סי' קמ"ז בעניני עבדים סק"י) מה שביאר ביסוד הדין דבאים כאחד.) [↑](#footnote-ref-184)
185. וצ"ב לפי הריטב"א מה הכוונה בלשון הגמ' ד"שטר **קני** ליה בעל כורחיה", דמשמע ששורש סברת הגמ' מתחיל מהקונה. [↑](#footnote-ref-185)
186. לעיל נתבאר ההבדל בין אביי לרבא, שלפי אביי בין בכסף ובין בשטר הקניין נעשה בין האדון לאחרים – ע"י שניהם, והעבד הוא הדבר הנקנה, ומה"ט בכסף זה מועיל בע"כ דהעבד, משא"כ בשטר שזה לא מועיל כי צריך שהזכות שעליה מורה הראיה שבשטר תהיה למקבל השטר. – ואילו לפי רבא בכסף הקניין נעשה רק ע"י המקבל ולכך זה מועיל בע"כ דהעבד, משא"כ בשטר שהקניין נעשה ע"י האדון והעבד, והאחרים צריכים לזכותו לעבד. [↑](#footnote-ref-186)
187. האמר"מ (בסי' כ"ד) והקה"י (בסי' כ"ז) דנים האם דין היציאה בכסף דעב"כ הוא מדין שחרור וכמו שטר שחרור, או שזה מדין מכירה שהעבד קונה את עצמו מרבו. – והם טוענים שאם זה מדין שחרור מובן מש"א בגמ' שקבלת רבו מועילה בע"כ דהעבד, אבל אם זה דין מכירה צ"ב איך יכולים למכור את העבד לעצמו שלא מדעתו.

     – והאמר"מ (בסק"ט) דן לומר שבאמת מה"ט ס"ל לרי"ף ודעימיה דלא קי"ל כר"מ בהא, דבזה גופא רבנן פליגי. – ואמנם הקה"י כותב שזה דוחק, דמה"ת לן לומר שרבנן יחלקו בזה על ר"מ עד כמה שאין לזה מקור מפורש. (יעו"ש שהאריכו בנידון זה.) [↑](#footnote-ref-187)
188. ועי' בהערה הקודמת בדברי האמר"מ והקה"י בזה. [↑](#footnote-ref-188)
189. הריטב"א כותב בשם ר' יצחק הלוי עוד נפק"מ בזה, שלעולם ע"י מה שהוא נעשה שליח הוא לא יצא מתורת זכייה, אלא שיש בזה נפק"מ, שאם הוא זכה מדין שליחות, יותר אינו יכול לחזור בו גם אם בשעה שהביא לעבד את השטר הוא עומד וצווח, כי השחרור כבר חל, משא"כ בדין זכין שאם כשהביא לו הגט עמד וצווח שאינו רוצה – זה לא חל. [↑](#footnote-ref-189)
190. כן טוענים הרמב"ן והריטב"א, עי' בדבריהם והם צ"ב. – ועי' בשיעורי הגרש"ר (באות שכ"ה) שדן בדבריהם, האם כוונתם להישאר עם הראיה מסוגיין דזכייה לאו מטעם שליחות או לא.

     – והר"ן (בריש פרק ב') גם מביא את הראיה הזו והוא כותב לדחותה באופן אחר יעו"ש, ובביאור דברי הר"ן עי' באבהא"ז (בפ"כ ממלוה ד"ה והנראה). [↑](#footnote-ref-190)
191. ואמנם העצמ"י גופיה מסתפק מהו המהלך לפי רש"י, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-191)
192. כן מבואר בר"ן בב"מ (י"א ב') ובנימוק"י שם. – וכן מפרשים כמה מגדולי האחרונים בדעת התוס' בב"מ (ע"א ב' ד"ה בשלמא) [המחנ"א (בזכיה ומתנה סי' ל"ג), רעק"א (בשו"ת סי' קצ"ד) הקצוה"ח (בסי' קפ"ב סק"ב) והנתיה"מ (בסי' ק"ה סק"ב)]. [↑](#footnote-ref-192)
193. ע"ש שהוא מבאר שגם הקנאת הנייר נעשית ע"י קיום ה"ונתן בידה" בלא זכיית השליח. [↑](#footnote-ref-193)
194. בעניין הכלל ד"מי איכא מידי" בשליחות מעשה, עי' היטב במשל"מ (אישות ט' ו') ואבנ"מ (בסי' ל"ה סקי"ד) מש"כ על דברי רש"י ותוס' ביבמות (צ"ט ב'). (ועי' בקובה"ע (בסי' ע"ב בסק"א וסק"ב) מש"כ לבאר בדברי רש"י ביבמות הנ"ל.) וע"ע בפמ"ג (בסי' תרע"ט א"א סק"א), ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-194)
195. וז"ל החת"ס: "ודע והבן כל מה שאמרו חז"ל פלוני בר שליחות או אינו בר שליחות היינו ר"ל בר שליחות כמותו או אינו בר שליחות כמותו, אבל שליח אפילו קוף יכול להיות שליח אלא שאינו כמותו. נפקא מיניה היכא שהקפידה תורה שהבע"ד בעצמו יעשה אלא שאנו אומרים שלוחו הוה כמו עצמו – לזה בעינן דין שליחות, דאל"ה לא הוה כמותו, אבל היכי שאמרה תורה שישלח שליח כגון משלוח מנות זה סגיא אפילו ע"י קוף וכל הפסולים, והבן זה כי כבר טעו בו גדולים וטובים ממני", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-195)
196. וכותב הדבר אברהם שלפי דבריו מיושבת קושיא נוספת, כיצד מקריבים קרבן של גוי לפי הצד של הגמ' בנדרים שכהני שלוחי דידן – והלא אין שליחות לגוי. – ולדבריו זה מיושב ששם לא מדובר על הדין ד"שלוחו כמותו" – וזה קיים גם בגוי. (ואמנם לפי המהלך של השער"י והקובה"ע צ"ב כיצד מקריבים קרבן של גוי, וכבר עמדו על כך האחרונים.) [↑](#footnote-ref-196)
197. וכן לומד התורי"ד להלן בהמשך הסוגיא בדעת רש"י שם, וגם הוא שם חולק על רש"י. [↑](#footnote-ref-197)
198. בחידושי הגרש"ש (בסי' ל') מבאר כיצד דין תנאי מועיל לפעול שהעבד יזכה ורבו לא יזכה ממנו, לפי היסוד שהוא מעמיד בהרבה מקומות, "שכל חלות שאם יחול החלות יתבטל החלות מצד אחר אינו חל כלל". – ואת המצב הזה יצר התנאי דע"מ שאין לרבו רשות בו, כי ממנ"פ אין במתנה זו זכייה לרב, – כי אם המתנה תתקיים הרי זה בתנאי שרבו לא יזכה בה, – ואם היא תתבטל הרי בוודאי שרבו לא יזכה בה. – ויוצא שממנ"פ לא יתכן שיחול במתנה זו הדין שהרב זוכה מעבדו, ולכך מתנה זו חלה בלא הדין דמה שקנה עבד קנה רבו, דחלות זו אינה יכולה לחול במתנה זו. [↑](#footnote-ref-198)
199. והם מדגישים עוד שלפי ר"מ גופיה בעינן תנאי כפול כדלהלן (ס"א א') – וא"כ בהכרח שהוא כפל להדיא את תנאו שאם רבו יקנה שהמתנה תתבטל. [↑](#footnote-ref-199)
200. רוב האחרונים הבינו את דבריהם כפשוטו, דתנאי זה דע"מ שאין לרבו רשות בו זהו תנאי נגד התורה והוא בטל מהדין דמתנה עמש"כ בתורה תנאו בטל. – ולכך מקשה השער המלך (בפ"ה מעבדים ה"ב) שלפי ר' אלעזר שגם רבנן מודים לר"מ בע"מ שאין לרבו רשות בו, והנה בעלמא רבנן דר"מ הם ר' יהודה, ולר' יהודה הלא הדין הוא דמתנה עמש"כ בתורה בדבר שבממון תנאו קיים (לעיל י"ט ב'), ומביאו האבנ"מ (בסי' פ"ה סק"ב).

     – והפנ"י והמקנה מקשים דגם באשה נאמרה מחלוקת זו, והדין דמה שקנתה אשה קנה בעלה הוא דין דרבנן, ומבואר בגמ' בכתובות (נ"ו ב') שלפי ר"מ מתנה על דין דרבנן תנאו קיים. – וגם הבית מאיר מדיליה דן לפרש בגמ' שהוא מדין מתנה עמש"כ בתורה והוא מקשה כקושייתם.

     ואמנם הגרש"ש (בחידושים בסי' ל') והחזו"א (באה"ע סי' ע"ג סק"א וסקי"ג), מבארים שאין כוונת הרמב"ן והרשב"א לומר שהתנאי בסוגיין הוא תנאי נגד התורה והטעם שהוא בטל הוא משום דהו"ל מתנה עמש"כ בתורה, דהדין דמתנה עמש"כ בתורה נאמר במקום שהתנאי הוא נגד רצון התורה, משא"כ כאן לו יצויר שהוא יצליח ליצור כזה מצב שהעבד יזכה ולא רבו, שבוודאי אין זה נגד רצון התורה, כי מה שהרב זוכה אין זה משום שרצתה התורה שלעולם האדון יזכה מעבדו, אלא שזהו דין מדיני הקניינים. (הגרש"ש מדמה זאת למה שוולד פרה שייך לבעל הפרה, ואע"פ כן אפשר להקנות את הפרה לוולדה.) ומה שבאמת התנאי אינו חל זה משום שבדרכי הקניינים א"א ליצור כזה מצב.

     – והם מבארים שמה שהרמב"ן והרשב"א דימו זאת למתנה עמש"כ בתורה, כוונתם רק ליישב מדוע לא נאמר שלאחר שהקנאתו מתקיימת והאדון זוכה מהעבד כי לא שייך לומר שהעבד יזכה בלא שרבו יזכה ממנו, א"כ נאמר שמכח תנאו הכל יתבטל, שהרי הוא התנה שאם רבו יזכה שהמתנה תתבטל. – ועל כך הם מיישבים שבמקום שהתנאי אינו יכול להתקיים הרי הוא בטל והמעשה קיים, וה"נ התנאי אינו יכול להתקיים כי הוא נגד דרכי הקניינים, ובדומה לזה כתבו התוס' בכתובות נ"ו א' (ד"ה הרי) לענין מתנה עמש"כ בתורה,

     – ולפי זה הם כותבים ליישב את קושיית השער המלך (בפ"ה מעבדים ה"ב) הנ"ל, שהגם שכאן הוא דבר שבממון מ"מ לר' יהודה אליבא דר' אלעזר יתבטל התנאי כי אין זה מדין מתנה עמש"כ בתורה אלא מצד שכך הם דרכי הקניינים. (– ולפי זה כמובן גם לא מתחילה קושיית הפנ"י והמקנה והבית מאיר ודוק.) [↑](#footnote-ref-200)
201. הראב"ד (הובא ברשב"א) מבאר שלפי ר"מ האדון זוכה באופן ישיר מיד עבדו, ולכך התנאי לא מועיל כי צריך לעשות את התנאי עם הקונה שהוא האדון ולא עם העבד. ואילו רבנן סברי שהעבד זוכה בממון והאדון זוכה ממנו, ולכך צריך להתנות עם העבד. (עי' בחזו"א אה"ע סי' ע"ג סק"ב מש"כ בזה.)

     – והריטב"א מיישב שכאן באמת אין זה מדין תנאי אלא מדין שיור בקניין, וזה ודאי שהאדם יכול לשייר בקניינו לעצמו, וכאן נחלקו באופן שהוא משייר בקניין כלפי האדון, שלפי ר"מ העבד ורבו "כגוף אחד חשיבי" ולא שייך לעשות שיור כזה, ורבנן סברי שגם בזה מועיל שיור. יעו"ש. [↑](#footnote-ref-201)
202. וכן הוא בפיה"מ במהדורה החדשה, ועי' בנוסח פיה"מ במהדורה הישנה שלפנינו. [↑](#footnote-ref-202)
203. והעירו שכן מוכח ממה שהתוס' מעמידים שבעבד שעושה קרבן פסח הציור המקביל לציור של ר' אלעזר בסוגיין, הוא שיאמרו לו ע"מ שתצא בו ידי פסח. – ובקרבן פסח צריכים בעלות ממונית, כפי שמוכיח הגרי"ז בהלכות קרבן פסח מהגמ' להלן מ"ב א' דמקרא ד"איש לפי אכלו תכוסו" למדו שאיש זוכה אין קטן זוכה (וכ"ה בפסקי התוס' בר"פ האיש מקדש באות פ'), וכן הוא מוכיח מרש"י בזבחים (נ"ו ב' ד"ה למנוייו), ובהכרח שיש כאן איזה זכייה לעבד. [↑](#footnote-ref-203)
204. עוד מוסיפים הרמב"ן והרשב"א שאם הנותן יאמר במפורש שאינו נותן לו שיהיה לרבו רשות בו אלא רק לפדות את עצמו, גם ר"מ מודה שהיות והוא לא קונה את המתנה לגמרי שאין רבו זוכה ממנו. והמחלוקת היא רק כשאמר סתם שהוא נותן לו כדי לפדות את עצמו, שרבנן מפרשים שכוונתו כנ"ל, ור"מ מפרש שהכוונה היא שהוא נתן לו את המתנה בקניין גמור ורק שהוא מעוניין שבכך הוא יוכל לפדות את עצמו, ולכך האדון זוכה ממנו. (והרשב"א שם כותב לפי זה ליישב את קושיית התוס' על ר"א מההיא דנדרים, ששם מדובר כשאמר במפורש שאין לחתנו רשות בו. – אבל בתוס' שלא חילקו כן רואים שהם לא מקבלים את החילוק הזה.) [↑](#footnote-ref-204)
205. והריטב"א כותב גם הוא לפרש כאן על דרכו הנ"ל שהוא קונה לרבנן מחמת דין שיור, ולשונו: "השתא דאמר ליה על מנת שתצא בו לחירות לא זיכה לו אלא לכך וכיון דכן אי אפשר לו לרבו שיזכה בה יותר מן העבד, והרי הוא זוכה בו על מנת שיצא בו העבד לחירות", עכ"ל. – ומפרשים הגרש"ש (בחידושים הנ"ל) והקה"י (בגיטין סי' ח') שבאמת האדון זוכה במעות (ודלא כמדויק בתוס' שהאדון לא זוכה כלל במעות), אלא שהוא זוכה בהן רק לעניין שבכך העבד יצא לחירות, ואינו יכול לעשות עמהם שום דבר אחר. – וכשהוא מחליט שהעבד יצא במעות הללו אז הוא זוכה בהן לגמרי. [↑](#footnote-ref-205)
206. ויש להעיר על כך שלכאורה לשון התוס' "תדע וכו' " משמעה שהם באים להביא ראיה בעלמא מהדין שהבעל יכול מתנה לאשתו שיש חילוק בין עבד לאשה, ואין כוונתם שכל החילוק בסוגיין בין עבד לאשה הוא מכח דין זה שהבעל יכול לתת לה מתנה, שלכך בתנאי דסוגיין אומרים שזה מה שהוא עושה.

     – וגם לשון הר"ן הנ"ל ש"אשה מפני שיפה כוחה שאינה כל כך משועבדת לבעלה מהני בה", לא משמע כביאורו של הפנ"י, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-206)
207. עוד טוענים שאפשר לפרש את החילוק בין אשה לעבד לפי ר"י לדעת ר"א, שבאשה בע"מ שאין לבעלה רשות בה ס"ל לרבנן שהיא קונה, על דרך הראב"ד (המובא ברשב"א בסוגיין) שביאר את הטעם שלפי רב ששת בע"מ שאין לרבך רשות בו התנאי בטל והאדון זוכה, משום שלפי ר"מ הדין הוא שהעבד אינו זוכה כלל אלא האדון זוכה מיד, והיה לו להתנות עם העבד ולא עם האדון, משא"כ לפי רבנן שקודם העבד זוכה והאדון זוכה ממנו, ולכך מועיל התנאי. – ולפי זה יוצא לדעת הראב"ד שלר"א שלכ"ע קנה רבו בכה"ג זה מפני שלדעתו שם לפי רבנן האדון זוכה מיד. – ולאור זה יש לומר שבאשה אין הדין כן לפי רבנן, אלא האשה זוכה מתחילה ובעלה זוכה ממנה, ולכך מועיל בה התנאי. [↑](#footnote-ref-207)
208. והק"נ כותב שהרא"ש הנ"ל לא בא רק לבאר מדוע אמרו בתחילת הסוגיא בדעת רבנן שיש קנין לאשה בלא בעלה, אלא הוא גם בא לבאר מה שאמרו שלפי ר"מ אין קנין לעבד בלא רבו ואין קנין לאשה בלא בעלה, שהיות ולפי רבנן כש"כ שיש קנין לאשה בלא בעלה, הנה אם ר"מ היה מודה להם בזה, התנא היה צריך להדגיש זאת. – וזה מה שהקשו דר"מ אדר"מ ודרבנן אדרבנן שסברותיהם הפוכות, כי כאמור מתוך הסוגיא מתבארת לא רק דעת רבנן אלא גם ר"מ. [↑](#footnote-ref-208)
209. והמקנה והחזו"א (באה"ע סי' ע"ג סק"כ) מקשים על הרשב"א שלכאורה בסוגיא בכתובות בדף ע"ט מבואר להיפוך, שבמקום שאין קרנא אזי האשה מקבלת הכל ולא הבעל. [↑](#footnote-ref-209)
210. המהרי"ט אלגאזי (בהלכות בכורות פ"ו אות נ"ב סק"ג, דף נ"א ריש עמ' א' מדפי הרי"ף) כותב שיש לומר שהטעם האחר לחלק בין עבד לבכור הוא דבבכור בעינן שהמום יהיה דוקא באברים שנבראו עמו דומיא דעיוור ופיסח, משא"כ שן שלא נבראה עמו. – ועל דרך סברת הצריכותא שאמרו בסוגיין מעין לשן. [↑](#footnote-ref-210)
211. וגם בכהנים שהיא פוסלת אין זה מטעם שזה נחשב מום אלא זה מטעם שצריך שהכהן יהיה "איש ששווה בזרעו של אהרן" (שם מ"ג א'), שזהו דין אחר (ונפק"מ שבדין זה הוא אינו מחלל עבודתו). [↑](#footnote-ref-211)
212. והרשב"א מוסיף עוד מקור מהמשך הסוגיא לעניין לשון, שמדמים את דיני בכור לדיני שן ועין. [↑](#footnote-ref-212)
213. בלשון התורא"ש והרשב"א מבואר ששן נחשבת פחות גלויה, וגם חרשות אינה מום גלוי ממש (ולהלן ידובר על כך), משא"כ פיסח ועיור שמשם למדים לבכור שהוא מום גלוי ממש. – ובלשון התוס' בבכורות אין זה מפורש, אך כך רעק"א מפרש את דבריהם. – והנה לשון הריטב"א היא: "הא לא קשיא כלל שאין דין עבד שוה למומי בהמה ואדם שהרי שן אינו מום בכהן ועבד יוצא בו לחירות, משום דלגבי עבד כל שמתבטל ממלאכתו ואינו חוזר והוא בגלוי יוצא לחירות", עכ"ל. – ומשמע שחרשות אינה נחשבת "מום", ובאמת בעבד אין זו הלכה של "מומין", אלא זהו כלל אחר, ולכך הוא מתבטא שאין כאן קושיא כלל. [↑](#footnote-ref-213)
214. ובמה שנקטו את הכ"ד ראשי אברים לעניין עבד, מבאר התורי"ד שרק באו לומר בזה שצריך מומין שבגלוי. – והר"ן מבאר שבאים להשמיע שאפילו שאין טומאת נגעים זה מפני שאין הנגע נראה כאחד, אבל עבד יוצא בהם. [↑](#footnote-ref-214)
215. לשון הרמב"ם (בפ"ה מעבדים ה"י) לעניין דין זה היא: "תלש בזקנו ודלדל בו עצם מן הלחי יצא לחירות שהרי בטל מעשה השיניים הקבועות באותו העצם", עכ"ל. – ודברי הרמב"ם צ"ב כיצד הוא פירש את הסוגיא להלן (עי' בתור"י הזקן ובמאירי ובכס"מ), אך מ"מ לפי דבריו באמת היציאה הוא מחמת השיניים שנבטלו, ולא מחמת עצם הלחי. (וכותב האילת השחר נפק"מ לפי הרמב"ם שאם נפלו לעבד כל שיניו התחתונות ואח"כ דלדל את עצם הזקן שאינו יוצא לחירות, מאחר והוא לא ביטל בזה את מעשה השיניים.) [↑](#footnote-ref-215)
216. דיוקו של הק"נ הוא ממה שהרי"ף משמיט את הדין דדלדל עצם בזקנו, ומפרש הק"נ שהרי"ף לומד שבאמת זוהי מחלוקת וקי"ל כמו הברייתא דלהלן שעבד יוצא דוקא בכ"ד ראשי אברים. [↑](#footnote-ref-216)
217. עד"ז מקשה רעק"א בעקבות מה שנתבאר לעיל ששן נחשבת פחות גלויה, והוא מניח קושיא זו בצ"ע. [↑](#footnote-ref-217)
218. והמקנה גם מתקשה בקושיא זו, והוא מיישב שגם העין לא צריכה להיות פתוחה בשעת טבילה (ורק שלא תהיה סגורה מידי משום חציצה), ויוצא שעדיין ל"צ משום כך לכתוב שן. [↑](#footnote-ref-218)
219. הריטב"א מפרש שטעם הפטור בהא דאיהו אבעית אנפשיה משום דהו"ל גרמא בעלמא. – וגם הרמ"ה דלהלן כותב על הטעם שלו באיהו דאבעית אנפשיה שהיה לו להרכין ראשו, שרק בהיזק דגרמא אמרינן הכי ולא כשעשה מעשה בגופו. (וכפי הנראה לפי הרמ"ה כשלא היה יכול להציל זה לא נחשב גרמא, כי בכה"ג ההיזק מוגדר כגירי דהמזיק ואומרים שהקול שלו הוא כגופו, משא"כ כשהיה לו להציל עצמו, זה נחשב שהניזק הוא שהזיק את עצמו עם הקול דהמזיק, והמזיק רק גרם לו את ההיזק הזה.) [↑](#footnote-ref-219)
220. עי' להלן בדין דחטטה. [↑](#footnote-ref-220)
221. האילת השחר מסתפק האם דין זה הוא מדין יציאת "עין", או שמא היות ועינו היתה סמויה אין זה נחשב שהיתה לו עין, אלא הוא יוצא כי חטיטת העין העושה אותו מחוסר אבר, לא גרעה מראשי אברים. – והנפק"מ מזה היא לדעת המכריעים לפני חכמים שבעין א"צ גט שחרור ובשאר אברים צריך – מה הדין כאן. (מלבד לדעת ר"ת בתוס' שהגט מדרבנן שמא יאמר לו בשוק עבדי אתה, שיתכן לומר שבדעת בני אדם זה נחשב הוצאת עין וא"צ גט שחרור.) עכת"ד האילת השחר. [↑](#footnote-ref-221)
222. הרש"ש מתרץ שחיסרון שן אינו נקרא מחוסר אבר כי סופה ליפול מחמת זקנה, ועוד שהיא לא נבראה עמו. [↑](#footnote-ref-222)
223. הרש"ש בנגעים טוען על פירוש הרמב"ם שכשם שבאברי הידיים והרגליים מונים את האצבעות של ימין ושל שמאל בנפרד, כך לכאורה יש למנות בנפרד את שני ראשי האוזניים. [↑](#footnote-ref-223)
224. לשון הרמב"ן בתוך דבריו היא "שמשיכה בנין אב לכולם", וכעי"ז לשון הריטב"א דמסירה והגבהה הן "כתולדות" דמשיכה. – וז"ל החת"ס בתשובה (יו"ד סי' שי"ג): "דבר הנקנה מיד ליד כולל משיכה וכל אביזרייהו, והיינו הגבהה ומסירה וקורא לה והיא באה ורכוב ומנהיג וכל כיו"ב – הכל בסוג משיכה דקרא, ופשוט". [↑](#footnote-ref-224)
225. וז"ל רב האי גאון בספר המקח (בשער י"ג): "וענין המסירה היא החפץ שהגיע ליד הלוקח ואף על פי שלא זזו ממקומן אלא שהוגעו לידו כדכתיב ונתנם ה' אלוקיך בידך ומתרגמינן וימסרינון, וכדאמר לענין הגט עדי מסירה כרתי. והכי גרסינן כיצד במסירה אחזה בטלפה בשערה באוכף שעליה. – ולשון מסירה מלשון מוסירה הוא כדכתיב והבאתי אתכם במסורת הברית. ולשון משיכה הוא חפץ שמושך אדם ממקום למקום, דלא מתוקמא משיכה אלא עד שימשוך ממקום למקום וימשיך את החפץ ממקומו כדכתיב התמשוך לויתן בחכה; משכני אחריך נרוצה. – וזהו היתרון שיש בין משיכה למסירה, לפי שבתורת משיכה יש משיכה (צ"ל מסירה), ומוספת עליה המשיכה שצריך שיעקר ממקום למקום", עכ"ל. (והרמב"ן בב"ב (ע"ה ב') כותב שבדברי רב האי הללו מבואר שמסירה א"צ להיות מיד ליד, ולכך נמצאת משיכה עדיפה שיש בכללה מסירה.) [↑](#footnote-ref-225)
226. והרשב"א והר"ן מביאים עוד ראיה שהגבהה קונה במקום שאין דרכה, מדברי ר"ש לעיל כ"ב ב' שהגבהה קונה בעבד. (והרשב"א הולך בזה לשיטתו שם שהוא פוסק כר"ש מה"ט דהגבהה קונה בכל מקום והיא עדיפא ממשיכה, ואמנם אין כן דעת הטור (ביו"ד סי' רס"ז), ונתבאר ענין זה בדף מס' 24.) – והר"ן מוכיח עוד מהמבואר בסוגיין דפיל נקנה בהגבהה אפילו שאין זו דרכו. [↑](#footnote-ref-226)
227. ועד"ז פירש הר"ן, ע"ש מש"כ עוד לבאר במחלוקת ר"מ ורבנן. [↑](#footnote-ref-227)
228. הראשונים בב"ב (ר' יונה, הרא"ש בשיטה והר"י קרקושא) טוענים שזה לא דומה, כי דברים קלים שדרכם להגביה אין הדרך כלל למשכם, משא"כ במשיכה ומסירה שבוודאי הדרך לעשות את שתי הפעולות הללו.

     (והפנ"י כותב בדעת ר"ת שהוא סבור על דרך דבריו שהובאו לעיל בשיטת רש"י, דשאני הגבהה שעיקרו נעשה לשם קנין ולכך היא מבטלת את שאר הקניינים, משא"כ משיכה.) [↑](#footnote-ref-228)
229. ולפי העמדת התוס' בדעת רש"י שהוא סובר כר"ת , יוצא שגם רש"י הולך לשיטתו – וכמבואר בתוס' לעיל שלפי רש"י מסירה היא מיד ליד. [↑](#footnote-ref-229)
230. ובזה מבאר האבהא"ז את דברי התוס' בכתובות (פ"ב א' ד"ה הא) וביבמות (צ"ג א' ד"ה קנויה) שאין חיסרון של "כלתה קניינו" במשיכה מעכשיו ולאחר ל' כשהיא עומדת באגם לאחר ל' דהו"ל "משיכה אריכתא", ומבאר האבהא"ז שאם מעשה הקניין הוא עצם המשיכה – היא בוודאי כלתה, אלא שהתוס' לומדים שהקניין משיכה הוא ההכנסה לרשותו, והכנסה זו לרשותו קיימת גם לאחר ל', וכ"ה להדיא בלשון התוס' ביבמות. (ועי' במ"מ על כתובות לפרק האשה שנפלו בדף מס' 13.)

     וע"ע להלן שיש ראשונים הסוברים ששכירות מקום מועילה מדין משיכה, וגם מזה רואים שמשיכה עניינה הכנסה לרשותו. (וכן מבואר להדיא בדברי הריא"ז בב"מ מ"ז ב' בקונטרס הראיות, מובא בדף מס' 24 בהערה 13, יעו"ש.) [↑](#footnote-ref-230)
231. וז"ל רב האי גאון בספר המקח (בשער י"ג): אבל הגבהה הוא המגביה חפץ מן המקום שמעלהו בידיו מהקרקע כדכתיב גבהו שמים מארץ. – ויש להגבהה יתרון על משיכה ומסירה שיש בכלל הגבהה משיכה ומסירה ומוספת עליהם ההגבהה שצריך להגביה מן הקרקע ממש עד שהאוויר מפריש בין החפץ ובין הקרקע, דאילו משיכה ומסירת החפץ מכל מקום נוגע הוא בקרקע מה שאין כן בהגבהה. **ויותר חיזוק כל הקניות זו היא הגבהה לפי שהיא חזקה יותר מכולן**, עכ"ל רב האי גאון ז"ל. [↑](#footnote-ref-231)
232. הנה ידועה מחלוקת הראשונים האם חצר שכורה קונה לשוכר או למשכיר, דדעת רוב הראשונים שהיא קונה לשוכר (רש"י ב"מ ק"ב א' ד"ה בחצר, תוס' שם בד"ה תרתי, ראב"ד שכירות ו' ה', ועוד), ואילו דעת הרמב"ם (שכירות שם) שהיא קונה למשכיר. – והראב"ד מקשה על הרמב"ם מהדין דשוכר את מקומו. – ואמנם לפי"מ שכתב הרמב"ם גופיה בפיה"מ יוצא שבאמת שכירות מקום לא מועילה מדין חצר אלא מדין משיכה.

     – ועי' בדברי משפט (בסי' שי"ג) שכתב כן כדי ליישב את הרמב"ם בהלכות שכירות (ואמנם הוא לא מביא את הפיה"מ), וע"ש מש"כ ליישב את שיטת התוס' ב"ב והרמב"ם מהגמ' בב"מ הנ"ל שאמרו שהוא מדין חצר. [↑](#footnote-ref-232)
233. ולשונו של ר"ח (נדפס בספר אהל חייא) היא "מניח ד' כלים תחת רגליה שנמצא כאילו הגביהו", וכ"כ בפירוש רבינו ברוך מארץ יון (בספר אור הגנוז), ומשמע שבאמת זה מועיל מדין הגבהה. [↑](#footnote-ref-233)
234. ועי' בלשון רב האי גאון המובאת לעיל בהערה 8 בגדר קנין הגבהה, שהוא מתבטא שצריך שהאוויר יפסיק בין החפץ לקרקע. [↑](#footnote-ref-234)
235. וכאשר הוא מגביה דבר מעל עמוד, דעת הסמ"ע (בסי' רס"ט סק"ז) שצריך ג"ט מעל העמוד, ואילו דעת הט"ז (שם בסע' ה') דדי בג"ט מעל הארץ. [↑](#footnote-ref-235)
236. ומבואר בט"ז (באו"ח סי' שס"ו סק"ו, מובא במשנ"ב שם בסקנ"א) ששיעור הטפח אינו דוקא בהגבהה מעל הארץ אלא גם כשידו תלויה באוויר צריך שיגביה טפח. [↑](#footnote-ref-236)
237. והסמ"ע (בסי' קצ"ח סק"ד) מבאר את דעת ר"ת שצריך הגבהה טפח, דמכיון שהדבר בידו הרי הוא ברשותו. – והנתיה"מ (שם סק"ג) תמה על הסמ"ע שאם הדבר כולו בידו א"צ להגביהו כלל כי הוא קונהו בקניין יד, ומה שצריכים להגיע לקניין הגבהה זה באופן שאין כל הדבר בידו (או שאינו באוויר שמעל ידו שהוא כידו), ואז נאמרה המחלוקת בשיעור ההגבהה אם זה ג"ט או טפח.

     – ויסוד לחילוק זה שבאופן שהכל בידו הוא קונה מדין קנין יד, ולהגבהה צריכים רק כשאין הכל בידו, מבואר בתוס' בכתובות (ל"א א' ד"ה דאי), והנתיה"מ חוזר על החילוק הזה בעוד מקומות (בסי' רס"ח סק"ב, ובתו"ג בסי' קל"ט סע' ט"ו), וכ"כ בנו של המחנ"א (בהגהה למחנ"א הלכות משיכה סי' ב') והמהרי"ט אלגאזי (בבבכורות פ"ב אות י"ז בתחילת דבריו) והמקנה (כאן) ורעק"א (בשו"ת מה"ק סי' רכ"ב סקכ"ג, ובפסחים כ"ט א' במערכה בסק"ז) והברוך טעם (בהגהותיו על הקצוה"ח בסי' קצ"ח סק"א) והביאור הלכה (בסי' שס"ו סע' ט').

     והאילת השחר מעיר על כך שלעניין חצר רואים שהוא קונה בארבעה כלים תחת רגלי הבהמה אף שלא כולה נמצאת בכליו של הלוקח, ולפי"ז הה"נ באופנים אחרים של קנין חצר כגון שחפץ מונח בחצירו ונוטה לחצר אחרת שהוא יקנה כיון שעיקר החפץ נמצא בחצירו. (– ועד"ז הוא מוכיח מהגמ' להלן לעניין צבורים בקנין אגב, שכשיש לו קרקע כל שהוא ונעץ בה מחט ותלה בה מרגניתא שזה נחשב צבורין, ומזה שהעמידו שנעץ מחט בהכרח שהמרגניתא בולטת לחוץ ורואים שאעפ"כ זה נחשב צבורין.) – וא"כ גם בקניין יד נימא הכי. [↑](#footnote-ref-237)
238. נחלקו הקצוה"ח (בסי' רע"ג סק"ד) והנתיה"מ (שם בסק"ג) היאך מדובר, דדעת הקצוה"ח שגם אם הוא מניח חבילי זמורות על כלונס והולך משם והפיל קופץ אליהם זה נחשב הגבהה, ואילו לדעת הנתיה"מ צריך שיעשה מעשה בשעת ההגבהה – שיחזיק בעצמו את החבילים, אבל כשמניח כלונס והפיל קופץ זה נקרא רק גורם בלבד. – ועד"ז כותב הנתיה"מ בדין דקורא לה והיא באה, אם הניח דבר מאכל ובאה בהמת הפקר ואכלה שאין זה נחשב משיכה, אלא אם הוא אוחז באוכל והיא באה אליו. [↑](#footnote-ref-238)
239. הקצוה"ח (בסי' רע"ג סק"ד) מפרש שכוונת הרשב"א היא על כל הגבהה מכוחו שאם סופה לנוח היא לא אינה מועילה, והוא מאריך במקורות שהגבהה זו מועילה. – והדבר אברהם (בח"א סי' כ"א אותיות ט"ו וט"ז) טוען על הקצוה"ח שהרשב"א רק מתכוון לטעון רק על אופן שהפיל בחצר המוכר, שמה שהגבהה מועילה ברשות המוכר זה רק אם ע"י ההגבהה החפץ נכנס לרשות הלוקח, או שהוא עכ"פ יצא מרשות המוכר – ולכך הגבהה מכוחו גם מועילה ברשות המוכר ובלבד שלא יהא סופה לנוח שם, אבל כשסופה לנוח שם אין זה נחשב שהחפץ יצא מרשות המוכר והיא לא מועילה, וכן הוא מוכיח מהסמ"ע (בסי' קצ"ז סק"ג). – אבל לעולם כשההגבהה אינה ברשות המוכר מודה הרשב"א לכל המקורות שמביא הקצוה"ח שהיא מועילה גם בסופה לנוח. [↑](#footnote-ref-239)
240. ונחלקו הראשונים לעניין קנין חזקה וקנין חליפין במקום שכותבים שטר – האם גם שם מסירת השטר מעכבת. (לעניין **חזקה**, כותבים תור"י הזקן והרא"ש שקנה דאלים קנין חזקה דעשה מעשה בגוף הדבר, וכ"כ הרמב"ם בפיה"מ, וכן מדייק הר"ן ברשב"ם (בב"ב נ"ג א' ד"ה שלא בפניו), וכן פסק הרמ"א (בסי' קצ"ב סט"ז). – ואילו דעת הרמב"ן והריטב"א שלא קנה. ועי' ברשב"א ובר"ן שהביאו את שתי הדעות. – ולעניין **חליפין** במקום שכותבים את השטר עי' ברמב"ן וברשב"א שזו מחלוקת.) [↑](#footnote-ref-240)
241. דעת הרמב"ן (בב"מ מ"ח ב') שלא מצאנו בזה דין מי שפרע, וכן מביא הב"י (בחו"מ סי' ר"ד) בשם תלמידי הרשב"א שלא מצאנו בקרקע דין מי שפרע.

     – אבל הב"י בעצמו מביא שם את החידושי הר"ן (בב"מ מ"ט א') הכותב לעניין קרקעות שבמקום שקונה מדאורייתא יש מש"פ, וכותב הב"י שלפי זה במקום שכותבים את השטר ונתן דמים יש מי שפרע. – וכן מבואר במאירי בסוגיין, וכן מוכח בתוס' בכתובות (צ"ג א' ד"ה עד) – והביאוהו רעק"א (בתשובה מה"ק סי' קל"ד) והמנ"ח (במצוה של"ו בקומץ המנחה) – ושניהם מעירים שזהו חידוש כי זה לא נזכר בפוסקים על השו"ע בסי' ק"צ ס"ז כשמובא דין זה. – והפ"ת (בסי' ר"ד סק"ב) מביא שהמשכנות יעקב (בסי' נ"ה) מאריך בזה ומסיק שדעת רוב הראשונים שיש מי שפרע בקרקע. [↑](#footnote-ref-241)
242. הנתיה"מ (בסי' קצ"א סק"ב) מביא את המהרי"ט (בח"ב חו"מ סי' ס"ה) המביא את ספיקו של המהר"י בן לב (בח"א סי' פ"ב) בעקבות המבואר בהמשך הסוגיא אודות קנין שטר שבשטר מכר לא קנה עד שייתן לו דמים, שמ"מ במוכר שדהו מפני רעתה הוא קנה מיד גם בלא שייתן הדמים. – ומסתפק המהר"י בן לב מה הדין במוכר שדהו מפני רעתה שנתן דמים וטרם מסר את השטר. – וכותב המהרי"ט שבזה הוא ודאי לא קנה, כי הטעם שבשטר מכר לא קנה עד שייתן דמים זה מפני שהמוכר לא סמכה דעתו למכור כל עוד הוא לא קיבל את הדמים, ולכך במוכר שדהו מפני רעתה שהוא מעונין שהמקח כבר יחול אזי סמכה דעתו גם בלא דמים. משא"כ באופן שנתן דמים ולא קיבל שטר, שבזה הלוקח הוא זה שלא סמכה דעתו, ובשדה רעה כש"כ שלא סמכה דעתו שהוא כבר נתן דמים ואפילו שטר הוא לא קיבל.

     – ומ"מ בשיטה לנ"ל מבואר שמוכר שדהו מפני רעתה קנה גם בלא שטר, ודלא כמהרי"ט והנתיה"מ, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-242)
243. ואמנם יש הבדל בין האמרי בינה לחזו"א בביאור דברי הרשב"א: האמרי בינה כותב "דרבנן הוא דתקון משום דאפשר דלא סמכה דעתיה", ומשמע שאם היינו יודעים בוודאות שלא סמכה דעתיה – הוא לא היה קונה מדאורייתא, אבל האי-סמיכות-דעת היא רק חשש בעלמא. – ואילו לשון החזו"א היא "שאין מעיקר הדין לבטל קנין דאורייתא מפני חיסרון סמיכות דעת אלא תקנת חכמים היא". – ומשמע שגם כשבוודאי לא סמכה דעתו, מ"מ היות וכסף קונה מדאורייתא, לכך לא מועילה בזה אי-סמיכות-דעתו.

     – והחזו"א שם כותב עפ"י הרשב"א שבאופן שגם נתן מעות וגם מסר שטר ורק שטרם כתבו זאת בטאבו, שגם אם נאמר שלא סמכה דעתו על המקח, מ"מ הוא קונה, כי היות וזוהי תקנת חכמים לכך אין לנו להוסיף על מה שאמרו חכמים.

     [והחזו"א לשיטתו בהבנת הרשב"א שזהו דין שבמקום שיש קנין דאורייתא לא מועיל חוסר סמיכות הדעת אלא רק מתקנת חכמים, ולכך הוא כותב שבמקום שלא מצאנו את התקנה הזו שוב חל הקניין. – אבל לפי האמרי בינה שגם לפי הרשב"א בעצם חוסר סמיכות דעת יכול להועיל מדאורייתא שלא יקנה, אלא שזהו רק רק חשש בעלמא, יתכן שיש לדון לעניין טאבו שכשלא כתבו שם את המקח, שדינו כמו שלא מסר שטר, ודוק.]

     ואמנם המנ"ח (במצוה של"ו) כותב שדין זה דמקום שכותבים את השטר הוא מדאורייתא, כי מדאורייתא צריכים בקניין את דעת שניהם, על דרך שמצאנו לעניין קידושין שכשלא סמכה דעתה אינה מקודשת (להלן מ"ח א').

     [וברשב"א מבואר לדינא דלא כמנ"ח שזה רק מדרבנן. – ואמנם לפי האמרי בינה גם הרשב"א מודה ליסוד דברי המנ"ח שצריכים סמיכות דעת מדאורייתא, ורק שהוא סבור שכאן הו"ל חששא בעלמא שלא סמכה דעתו.] [↑](#footnote-ref-243)
244. והר"ן כותב שמלשון הגמ' בסוגיין "אי בעינא בשטרא איקני" מבואר לכאורה שמדובר דוקא בשטר מכר, וע"ש מש"כ ליישב לפי דרכו שמדובר גם בשטר ראיה. [↑](#footnote-ref-244)
245. והנה לעיל הובא הנידון בראשונים האם לאחר מסירת השטר הוא קונה מכאן ולהבא ע"י השטר, או שהוא קונה למפרע ע"י הדמים. – ובספר חידושים וביאורים טוען, שהמהרח"ש נוקט כמו הצד שכאשר הוא מוסר את השטר הוא זוכה למפרע ע"י הכסף והשטר הוא רק בגדר תנאי בעלמא, ובזה יש לומר שכאשר הוא מחליט לזכות ע"י הדמים הרי זה קנה גם בלא מסירת השטר, אבל לפי הצד שבלא פירש הדמים לא פעלו כלל את הקניין והוא קונה רק מכאן ולהבא ע"י השטר – לא יועיל לפרש לאחר מכן. [↑](#footnote-ref-245)
246. והאחרונים דנים במבואר בסוגיין בעובדא דר"ג והזקנים שאגב מועיל לדיני מעשרות – האם מוכח מזה שאגב דאורייתא, עי' בבית הלוי (ח"ג סי' מ"ו) ובאחיעזר (ח"ב סי' מ"ז סק"ט). [↑](#footnote-ref-246)
247. והגרב"ד לומד שלפי הצד הזה צריך שאותו מעשה קניין המתייחס למטלטלין – יהיה מעשה קנין כזה המועיל במטלטלין. – אבל הדברי יחזקאל מגדיר את הצד הזה בצורה יותר מחודשת, שהפשט הוא שהמטלטלין "חל עליהם תורת קרקע להקנאה זו" (כלשונו). – ולפי זה יוצא שעד כמה שהמעשה קנין מועיל בקרקע הוא גם יועיל בהם. – ולפי הדברי יחזקאל אפשר לדחות את הראיות דלהלן של הגרב"ד. [↑](#footnote-ref-247)
248. ואמנם הגרב"ד שם מביא את לשון הריטב"א בהמשך הסוגיא בעניין עשר בהמות באפסר אחד שנראה לכאורה כמו הצד הראשון, שהריטב"א כותב: "ומטלטלי דקני בחזקת מקרקעי היינו משום דאגב עבדינהו כקרקע עצמו וכגוף אחד דמו". – ע"ש מש"כ לדחות הראיה, וע"ע בברכ"ש (בסי' ט"ז) מש"כ בביאור דברי הריטב"א הללו, וגם לפי"ד שם יוצא שאין ראיה מהריטב"א. [↑](#footnote-ref-248)
249. ועי' להלן בהערה 9 בדברי הקצוה"ח במשובב בסי' צ"ה השייכים לנידון זה. [↑](#footnote-ref-249)
250. עוד דן שם הגרב"ד להביא ראיה כמו הצד השני ממה שיש צד לגמ' בהמשך הסוגיא שמועיל להקנות קרקע לאחד ואגבה מטלטלין לאחר, ובהכרח שהמעשה קנין לא נעשה במטלטלין כי לא שייך שמעשה קניין של זה יועיל עבור חבירו. – אלא שהוא דוחה שיש להעמיד שהוא עשאו שליח, ומה שהגמ' דוחה דשאני ר"ע דיד עניים הוה, אין הפשט שלפי ההו"א שם הבינו שמדובר בלא עשאו שליח, אלא דכוונת הגמ' דר"ע שהיה אפוטורופוס וגזבר לעניים – כוחו היה עדיף משליחות בעלמא. [↑](#footnote-ref-250)
251. ישנו תירוץ נוסף בשלנ"ל בשם בעלי התוס', שחצר לא קונה מה שהיה שם לפני שהוא זכה בחצר, והשלנ"ל דוחה את התירוץ הזה מעובדא דר"ג וזקנים שלפי מ"ד אחד בב"מ שם הם זכו בקניין חצר. – עוד הוא מקשה ממש"א בגמ' בר"פ הזורק שגיטה וחצרה באים כאחד, ושם הלא מדובר שהגט היה מונח בחצרה לפני שהיא זכתה בה בבאים כאחד.

     (ובגוף תירוץ זה דבעלי התוס', ידוע שכ"כ התוס' חיצוניות המובאים בשיטה בב"מ (כ"ה ב'), – ואמנם בראשונים שם המתרצים את קושייתו באופנים אחרים מוכח לא כך. – ובדעת הש"ך (בחו"מ סי' ר"ב סק"ג) האריכו האחרונים האם גם הוא כוונתו לדברי בעלי התוס' הנ"ל, ואכ"מ.) [↑](#footnote-ref-251)
252. הנה בתוס' בערכין נוסף גם שבמתנה ע"מ להחזיר לא נקנית בחליפין, אבל ברא"ש בב"מ (פ"א סי' ל"א) מוכיח הקצוה"ח (בסי' קצ"ה סק"ח) שהוא מחלק בזה, שגם אם נאמר ששאלה ושכירות לא נקנים בחליפין אבל מתנה ע"מ להחזיר בוודאי נקנית בקניין זה. [↑](#footnote-ref-252)
253. ויש לדון האם לפי זה גם אין ראיה מהתוס' שקונים מטלטלין אגב שאלה, כי שמא גם הם כוונתם כמו התורא"ש, או שנאמר שמסתימת דבריהם נראה לא כמו התורא"ש. [↑](#footnote-ref-253)
254. בקצוה"ח (בסי' ער"ה סק"א, וביותר במשובב בסי' צ"ה) נראה שהוא מוציא מהסמ"ע יסוד שבצבורים הקניין אגב חל באמת במהלך חדש – שהמטלטלין נטפלין לקרקע ממש ובכך המעשה קנין דהקרקע מועיל להם.

     – ובמשובב הוא מוציא מזה נפק"מ לעניין חיוב שמירה באגב, שאם הוא מתחייב שמירה על קרקע ואגבה על מטלטלין, שלפי הרמב"ם (שכירות ב' ג') יש חיוב בפשיעה על קרקעות, הנה מצד הדין אגב באגב וקני הוא יכול להתחייב גם בחיובים נוספים על שמירת המטלטלין, אבל מצד הדין דבצבורים ל"צ אגב וקני הוא יכול להתחייב רק בחיובי הקרקע.

     (ונראה בקצוה"ח על דרך החקירה הנ"ל באגב – האם המעשה קנין נעשה גם במטלטלין או שהוא נעשה רק בקרקע ובכך המטלטלין נקנים, שבאגב וקני המעשה קנין מתייחס גם למטלטלין ולכן שייך לחייב מכח מעשה קניין זה את המטלטלין בחיובים נוספים, ואילו בצבורים בלא אגב וקני המעשה קנין נעשה באמת רק בקרקע ורק שהמטלטלין הנטפלים לקרקע מקבלים את דינה, ולכך לא שייך לחייב בהם יותר מאשר על הקרקע.) [↑](#footnote-ref-254)
255. וע"ע באבהא"ז (מכירה ג' י"א) מש"כ לבאר בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד. [↑](#footnote-ref-255)
256. ע"ש ראייתו מרש"י בב"ק (קי"ח א' ד"ה פרה), והאחרונים כתבו כמה אופנים לדחות את ראייתו ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-256)
257. ויש לרי"ף ולרמב"ם (מכירה ספ"א, וכן פ"ג ה"ח) שיטה אחרת בזה, עי' בר"ן וברהמ"ג, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-257)
258. וכותב הריטב"א שבשדה הסמוכה הוא קונה את שתיהן ואין זה כמו מש"א בב"ב נ"ג א' שבשתי שדות סמוכות ומיצר ביניהן שהחזיק באחת לא קנה את חברתה, ששם מדובר בנכסי הגר, אבל בדעת אחרת מקנה קנה גם את חברתה. ואמנם התוס' שם (נ"ג ב' ד"ה אותה) כותבים שגם במתנה לא קנה אף שיש שם דעת אחרת מקנה, ושאני הכא שנתן את דמי כולם, ועי' להלן. [↑](#footnote-ref-258)
259. וכמה אחרונים (ביאור הגר"א חו"מ סי' קצ"ב סק"ט, המקנה, זכר יצחק ח"ב סי' ל', דבר אברהם ח"א סי' ג' אות ד') מקשים על שיטה זו דבגמ' משווים דין אגב לדין עשר שדות לעניין הא דעד שייתן דמי כולן, ובאגב הלא קונים מתנה. ומ"מ הם כותבים שלפי גירסת הרי"ף שרבא דיבר על עשר שדות ולא על אגב – זה לא קשה, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-259)
260. ועי' בסמ"ע (בסי' קצ"ב סקכ"ד) מש"כ בביאור המחלוקת לעניין מתנה. [↑](#footnote-ref-260)
261. וע"ע בדברי הגרב"ד בספר הזיכרון אש תמיד מש"כ לבאר את דברי הריטב"א באופן אחר. [↑](#footnote-ref-261)
262. ועי' בריטב"א בסוגיא שבועות שלא כתב כדבריו בקידושין. [↑](#footnote-ref-262)
263. ומוסיף הסמ"ע שב"ד מגלגלים מעצמם רק כשיש רגלים לדבר, דומיא דסוטה – שגם על שבועת הגלגול יש רגליים לדבר, כי מאחר שראינו בה דבר פריצות יש לחוש שעשתה כן גם בפעם אחרת.

     – וכותבים הריטב"א (בשבועות) והב"י בשם הר"י בן מיניר (ומובא בבאר הגולה) שכל זה רק כאשר הב"ד יודעים שיש לתובע עליו שבועת גלגול, כי אל"כ הם לא יעשו עצמם כעורכי הדיינים. [↑](#footnote-ref-263)
264. ובשער"י (בשער א' פ"ד) מבואר ביאור אחר בדברי התוס'. – כי הנה הוא מוציא מדברי התוס' הללו יסוד, ששייך שרק כאשר נודע לאדם חטאו אז מתחדש עליו החטא ועונשו. – ובזה הוא מבאר מה שמצאנו מקומות שהתורה הקלה כגון בספק טומאה ברה"ר שהוא טהור, (וכן בכל הספיקות שלפי הרמב"ם הם מותרים מדאורייתא,) ואעפ"כ כשזה מצטרף אח"כ למצב שממנ"פ הוא נטמא הוא צריך להביא קרבן כמבואר בשבועות י"ט, – הוי אומר שזה נחשב לו לעבירה, כי אחרי שהוא יודע מהאיסור אזי מתחדש עליו החטא, יעו"ש. (ומ"מ עצם יסוד דבריו צ"ב.)

     וע"ע במשל"מ (סוטה ב' ח') שהוציא חידוש מדברי התוס', שדין מנוקה מעוון תלוי בידיעת הבעל בשעת ההשקאה, וכשם שאם הוא יודע בשעת ההשקאה שהוא בא עליה אפילו בשוגג אין המים בודקים אותה, כך ה"ה איפכא, שאפילו כשבא עליה במזיד – אם אח"כ בשעת ההשקאה הוא שכח מזה – המים בודקים אותה. [↑](#footnote-ref-264)
265. קרוב לזה מפרש הריטב"א שקושיית הגמ' היא שאין לנו מקור מסוטה לגלגל אלא משמא לשמא ומברי לברי, וק"ו משמא לברי, אבל לא מברי לשמא. (– אלא שהוא לא כותב כמו רש"י ותוס' שעיקר שבועה דאורייתא היא בטענת ברי, כי הוא הולך כשיטתו הנ"ל שהק"ו מסוטה הוא לשבועת ע"א בטענת שמא.) [↑](#footnote-ref-265)
266. עד כה הובאו שיטות הראשונים שה"ודאי" וה"ספק" מתייחס לשבועה המגולגלת, שיש יותר סברא שאפשר להשביע ע"י גלגול על טענת ברי. – אבל שיטת הראב"ד (המובא בשלנ"ל) שכוונת הגמ' על השבועה המגלגלת, וקושיית הגמ' היא דשבועת סוטה נחשבת טענת ודאי מחמת הרגלים לדבר – ובזה יש יותר סברא לגלגל שבועה, ואין מזה מקור לגלגל משבועת השומרים שהיא בטענת שמא. [↑](#footnote-ref-266)
267. וז"ל הרמב"ם: מי שנתחייב שבועה אפילו היסת והתחיל התובע לגלגל עליו דברים אחרים שלא טען אותם, וראה הנתבע כך ואמר איני רוצה להשבע אלא הריני משלם הטענה הראשונה שנתחייבתי על כפירתה שבועה, אין שומעין לו אלא אומרים לנתבע או תן לו כל מה שגלגל עליך **מטענות הודאיות** או השבע והפטר", עכ"ל. – וכן מדייק הרהמ"ג שם, וכן מבואר ברמב"ן (בב"מ צ"ח א'). [↑](#footnote-ref-267)
268. וכן דן לומר האולם המשפט (בסי' צ"ד סע' ו', ואולם הוא לא מסמיך זאת על הדרשות דסוגיין. וע"ע בחידושי ר' ראובן (בב"מ סי' ב') שגם הוא מעמיד את שני הדינים הללו לפי דרכו יעו"ש. וגם הגרש"ר (בחידושים לב"מ סי' ה' אות ט') מעמיד צד שישנם בגלגול שבועה את שני הדינים הללו אלא שהוא דוחה זאת, יעו"ש.) ואמנם בדברי רעק"א (שם) ובפ"ת (שם בסק"ג) בשם ההפלאה (בסי' צ"ו סקט"ז) מוכח שהם לא פירשו כן את הרמב"ם, יעו"ש ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-268)
269. ועי' בברכ"ש (בסי' י"ז) מש"כ לבאר בזה. [↑](#footnote-ref-269)
270. בעל החכם צבי בהגהותיו על הט"ז טוען שלכאורה עבד הוא כאשה ומדוע אינו בר שבועה, והוא מסיק שמ"מ סתם עבד הוא בחזקת גנב ולכן הוא פסול לשבועה, אא"כ הוא מוחזק בכשרות כטבי עבדו של ר"ג. [↑](#footnote-ref-270)
271. ועי' במקנה שתירץ את הקושיא קרוב לדרך זו. [↑](#footnote-ref-271)
272. ובספר יד המלך (לנכדו של הנוב"י, בהל' דעות ז' ז') וכן בשו"ת מהרש"ג (ח"ב סי' נ"ג) כותבים ליישב את רש"י בקידושין שאין בזה איסור מצד לא תיקום, דאיסור לא תיקום נאמר רק כשהלה מנע ממנו טובה ולא כשהוא הזיקו בידיים. (והם מתקשים בדברי הגמ' ביומא כ"ג א' המחלקת בין ממון לצער הגוף, דמשמע שמדובר בצער הגוף באופן חיובי, ומינה שגם בממון כך מדובר, ומיישב היד המלך שגם שם הכוונה היא לצער הגוף של מניעת טובה, ובמהרש"ג יישב זאת אחרת יעו"ש.) ואמנם יש מקורות בראשונים אחרים שהם לא מחלקים בזה ואכמ"ל. (עוד מבואר שם ביד המלך שהקורא לחברו רשע הרי זה בכלל צערא דגופא. – וא"כ גם זה עצמו סיבה להתיר לנקום לפי חלק מהראשונים ואכמ"ל בזה.) [↑](#footnote-ref-272)
273. ואמנם המקנה כותב בדעת רש"י באמת רק באונסיו הקונה מפסיד, אבל בגניבה ואבידה המוכר חייב, דהוא נעשה שומר שכר על החפץ כי הוא תופסו נגד הדמים, ועל דרך המבואר בב"מ פ' ב' שאומן הוא שומר שכר על החפץ מטעמא דתפיס ליה אאגריה. [↑](#footnote-ref-273)
274. ובאמת הב"ש שם מביא בזה מחלוקת, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-274)
275. דבריו נמצאים כבר בספר הישר (בסי' תקפ"א), וכן מובא בתוס' בכמה מקומות (ב"מ מ"ו ב' ד"ה ור"נ, מ"ז א' ד"ה גאולה, ב"ק ע' ב' ד"ה באומר), וכן הוא בתור"פ (בב"מ מ"ז א', מובא שם בשיטה) ובתורא"ש (בב"מ מ"ו ב'), וכן ברשב"א בסוגיין. [↑](#footnote-ref-275)
276. ואמנם יש החולקים על ר"ת וסוברים שפירות לא נעשים חליפין בכל גוונא, עי' בב"י (בחו"מ סי' ר"ג סוף אות א') וברמ"א (שם בסע' א') שהביאו בזה מחלוקת. [↑](#footnote-ref-276)
277. ובזה גם מיושב מדוע התוס' בסוגיין (בד"ה כל) נדחקו בביאור המשנה לפי לוי ולא יישבו בפשיטות דכאן מדובר על חליפי שוה בשוה. [↑](#footnote-ref-277)
278. וכן היא שיטת הר"ש מאיברא בתוס' לעיל כ"ז ב' (ד"ה במה), ועי' בדף 35 שאין דין זה מוסכם בראשונים. [↑](#footnote-ref-278)
279. ובביאור דברי הר"י מיגש הללו, עי' במחנ"א (בהלכות קניין מעות סי' ד') ובנתיה"מ (בסי' קצ"ט סק"ב, ובמילואי משפט שם) ובאמרי בינה (קונטרס הקניינים סי' י'). [↑](#footnote-ref-279)
280. ובירושלמי אמרו שהקדש קונה בכסף מדכתיב "לה' הארץ ומלואה", והמאירי מביאו ומפרש שמטעם זה קנה ההקדש בחצרו המשתמרת לדעתו (ע"ש עוד שתלה זאת בפלוגתת ר' יוחנן ור"ל). – ובקה"י (בסי' ל"א) דן לומר לדעת הרמב"ם שהקדש קונה מהדיוט כקנייני הדיוט, דקרא ד"ונתן הכסף וקם לו" מדבר דוקא בהדיוט הלוקח מההקדש (יובאו דבריו להלן), והוא כותב שדברי הירושלמי מהווים מקור לחילוק זה, שלכך הוצרכו להא ד"לה' הארץ ומלואה". [↑](#footnote-ref-280)
281. הנתיה"מ (בסי' קצ"ט סק"ד) מתקשה עד"ז באופן ההפוך, כשמשך ההדיוט מההקדש שהוא לא קונה עד שישלם,

     מדוע לא נאמר מפאת החשש דנשרפו חטיך בעלייה שיקנה גם במשיכה.

     – תירוץ א' הוא מתרץ שהטעם דתיקנו שמשיכה קונה כדי שלא יאמר נשרפו חיטיך, הוא משום שקודם המשיכה המוכר היה טורח יותר בהצלה דאדם בהול על ממונו, ואם משיכה לא היתה קונה אז הלוקח לא היה טורח להצילן כמו המוכר והמוכר היה מפסיד, משא"כ בהקדש שזה לא שייך לגזבר – וקודם המשיכה היה מוטל על הגזבר להצילן, ואחר המשיכה הקונה נעשה גזבר דכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה, וחכמים לא חששו שאולי גזבר זה יטרח בהצלה יותר מגזבר אחר.

     – עוד הוא מתרץ על דרך תירוצו הב' של השלנ"ל על קושייתו שלו, דכיון דמדאורייתא זה עדיין נחשב הקדש, חכמים לא יעקרו דין תורה בקום עשה (כמבואר ביבמות צ' א') ויפקיעו את הקדושה.

     (ואפשר גם לתרץ את קושיית הנתיה"מ כתירוצו הא' של השלנ"ל, שהוא בוודאי יטרח להציל את המקח דניח"ל לאינשי לשמור את ההקדש.) [↑](#footnote-ref-281)
282. ובמאירי משמע שהכוונה שזה מועיל מדין קנין חצר דההקדש (דכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה), עי' לעיל בהערה 1. [↑](#footnote-ref-282)
283. לשון הרא"ש שם שלמדים מהאי קרא דחייב לקיים דברו כאילו נדר ולא מצי למיהדר ביה. – והשער"י (בש"ה פכ"א) מוכיח שאין כוונת הרא"ש דהדין דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט עניינו דהו"ל כנדר בעלמא המחייב אותו לקיים דברו, ובוודאי שההקדש חל ממילא (והוא מרבה להקשות על המחנ"א (בהלכות נדרים סי' י"ב) שלמד לא כך), אלא כוונת הרא"ש היא שכשם שבנדר הוא חייב לקיים דיבורו, כך באמירתו לגבוה אלים דיבורו וההקדש חל ואינו יכול לחזור בו. [↑](#footnote-ref-283)
284. ועי' במגיד משנה (מכירה ט' ב') שכתב בדעת הרמב"ם שדין זה הוא רק מדרבנן. [↑](#footnote-ref-284)
285. על דרך זו מקשים האו"ש (ערכין ז' י"ב) והקוב"ש (ח"ב סי' כ' אות ב') שהיות והקדש לא קונה במשיכה א"כ לא שייכת כאן הסברא דלא יהא כח הדיוט חמור, כי גם הדיוט שאינו יכול לחזור זה רק במקום שנעשה בחפץ מעשה קנין המועיל, – ע"ש מה שהם רוצים להוכיח מקושיא זו כל אחד לפי דרכו.

     (ויל"ע בקושיית האו"ש והקוב"ש, כי לכאורה היה מקום לומר שעצם מה שהדיוט היה קונה במשיכה זו, זה עצמו סיבה שנאמר שלא יהא כח הדיוט חמור וכו', אפילו שהקדש לא קונה במשיכה.)

     והנתיה"מ (בסי' קצ"ט סק"ד) מקשה על דרך זו, שהיות ונתבאר לעיל שבהקדש אין את החשש דנשרפו חטיך בעלייה, א"כ גם בהדיוט כה"ג משיכה לכאורה לא קונה במקום שלא קיים טעם התקנה דנשרפו חטיך וכו'. – ומתרץ הנתיה"מ שחכמים לא פלוג בתקנתם והם קבעו שגם במקום שלא שייך החשש דנשרפו חטיך בעלייה מ"מ משיכה קונה בהדיוט (והוא מציין לזה מקור ע"ש). [↑](#footnote-ref-285)
286. ז"ל הרמב"ם: "הגזבר שקנה להקדש או שמכר ידו על העליונה. – כיצד, נתן דמים של הקדש אף על פי שלא משך הפירות אם הוקרו קנה כדין תורה, **ואם הוזלו הפירות חוזר שהרי לא משך** וכו' ", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-286)
287. יסוד חילוק זה נמצא במשל"מ הכותב ליישב את הרמב"ם שהוא סובר שההקדש חוזר בו כמו ביתומים, שאמרו בגיטין שבכה"ג הם חוזרים בהם.

     – והאבהא"ז כותב שהמשל"מ כנראה מתכוון לחילוק הנ"ל, שכשההקדש קונה הוא קונה במשיכה וכשההקדש רק שילם הוא חוזר וכפי הדין ביתומים, אלא שהוא תמה עליו איך אפשר לומר שכסף לא קונה להקדש מההדיוט, והלא הקדש מתחלל על כל דבר מלבד קרקעות, וא"כ בוודאי שיועיל הכסף שהקדושה תחול על החפץ הנקנה.

     – וכותב הקה"י ביישוב קושיית האבהא"ז, שהנה מבואר בגמ' בסוכה (מ' ב') שהקדש מתחלל בין בדרך מקח ובין בדרך חילול, וכפי שמפרש שם רש"י (בד"ה קודש) שיש מקור בתורה לשני האופנים הללו, דקרא ד"ופדה בערכך ויסף חמישיתו עליו" מלמד על דרך חילול, ודקרא ד"אם לא יגאל ונמכר בערכך" מלמד על דרך מקח. – ומבאר הקה"י את ההבדל בין האופנים הללו, שדרך חילול עניינו **העתקת הקדושה** של ההקדש למה שמחללים – ובזה הדין שמחללים על הכל מלבד קרקעות. אבל ישנו אופן נוסף דדרך מקח, שעניינו **העתקת הבעלות** מההקדש להדיוט, וממילא ע"י שינוי הבעלות גם הקדושה מתחללת, ועל אופן זה דדרך מקח מדבר הרמב"ם, ובזה אין לנו מקור שכסף מועיל בקניין של הקדש מהדיוט.

     ע"ע לעיל בהערה 1 שהקה"י מביא ראיה מהירושלמי לחילוק בין הדיוט הקונה מהקדש לבין הקדש הקונה מהדיוט. [↑](#footnote-ref-287)
288. וכותב הקה"י שלפי זה ביאור לשון הרמב"ם שכשהגזבר שילם על הפירות והם הוקרו שההקדש קנה "כדין תורה", אין כוונתו שהקדש קונה בכסף מקרא ד"ונתן הכסף וקם לו", אלא כוונתו לדברי ר' יוחנן דדבר תורה מעות קונות, וכאן לטובת ההקדש אוקמוה אדינא.

     ע"ע לעיל בהערה 1 שהקה"י מביא ראיה לדבריו מהירושלמי. [↑](#footnote-ref-288)
289. עי' במרדכי (רמז תצ"ה) ובהגה"א שדין אמירה לגבוה חל במחשבה בלא דיבור, על דרך מש"א בשבועות (כ"ו ב') על נדר בקדשים שהוא חל במחשבה, ושם למדים זאת מקרא ד"כל נדיב לב", והלשון שאמרו "אמירתו לגבוה" דמשמע דוקא אמירה, זה משום שב"ד יכולים לכפותו על ההקדש רק באמירה שהם יודעים מזה, אבל הוא עצמו חייב באמת לקיים את הדין הזה גם במחשבה. – ויל"ע האם בתור"י הזקן כאן מבואר דלא כדבריהם, שההקדש קונה דוקא כשאמר בפיו שייתן מאתיים. [↑](#footnote-ref-289)
290. ויל"ע, דנהי שההקדש לא **קונה** בכה"ג מדין "אמירתו לגבוה **כמסירתו** להדיוט", אבל מדוע מ"מ לא חל כאן דין **נדר** לשלם על המקח כמה שאמר, מדין "מוצא שפתיך תשמור". [↑](#footnote-ref-290)
291. ע"ש מה שהביא עוד לתרץ על קושיא זו. [↑](#footnote-ref-291)