חולין פרק ו_1
קטגוריות: ש_ס / מא חולין / חולין - הרב אי_ש סטפנסקי

**תוד"ה במוקדשין, ואע"ג דהנוחר והמעקר פטור וכו' וגבי כסוי הדם לא כתיבא שחיטה אלא שפיכה**

מבואר בתוס' שאם היה כתוב שחיטה בכיסוי הדם מליקה היתה פטורה מכיסוי מצד דלא חשיב שחיטה. אך רש"י לעיל יז ע"א כתב שנוחר ומעקר פטור משום שנאמר אשר יאכל, בראוי לאכילה הכתוב מדבר. ואפילו מאן דמחייב כסוי בשוחט ונמצאת טריפה הכא מודה דשחיטה מיהא בעינן דגמר שפיכה שפיכה משחוטי חוץ והתם שחיטה כתיב. ומבואר ברש"י שאף בכסוי הדם בעינן שחיטה, ולכן לר' מאיר נוחר ומעקר פטור, ולא משום דכתיב אשר יאכל, דאם כן אף טריפה לא יתחייב. [ומסתבר דאף ר' שמעון מודה דילפינן משחוטי חוץ דבעינן שחיטה, אלא דיליף מאשר יאכל דבעינן ראוי לאכילה, ועל כרחיך תוס' חולקים על רש"י]. ואם כן הדרא קושיית תוס' מאי שנא נוחר ומעקר ממליקה, הא מליקה אינה נחשבת לשחיטה.

ובאמת החתם סופר הקשה על תוס' מדוע נקטו דאם היה כתוב שחיטה אין זה כולל מליקה, נימא מליקתו היינו שחיטתו כמו לגבי דחייתו לצוק ועריפת עגלה. ותירץ האור שמח (פ"ד משחיטה הי"ז ד"ה והנה בתוס') דהיכא דמהני שחיטה אמרינן דאף עריפה ודחייה לצוק הוי כשחיטה, אך היכא ששחיטה לא מהני, דאם ישחוט עולת העוף בפנים אסור באכילה ואינו חייב בכסוי, אף במליקה פטור מכסוי. ועוד י"ל דרק לגבי או"ב דהוי איסור של מוקדשין מהני שחיטה של מוקדשין, משא"כ בכסוי בעינן שחיטה ממש. ועכ"פ בדעת רש"י י"ל דבכל אופן אמרינן מליקתו זוהי שחיטתו, ולכן לא הוי כנוחר ומעקר.

ולדעת תוס' דלא נאמר שחיטה בכסוי הדרא קושיית רש"י מדוע לר' מאיר נוחר ומעקר פטור, אם משום אשר יאכל טריפה נמי לאו בר אכילה. ותירץ רא"ג עפ"י מש"כ הגר"א בביאורו לתו"כ פר' אחרי, ר' מאיר מחייב בטריפה שנאמר ושפך וכסה, פירוש מושחט מרבינן כל שפיכות אף שאינו ראוי לאכילה, ואשר יאכל אינו מוציא אלא אם מכח השחיטה אינו ראוי לאכילה. ומבואר דר' מאיר נמי למד מאשר יאכל דבעינן ראוי לאכילה, אלא שמרבה מושפך וכסה כל שאין הפסול מכח השחיטה עצמה. ולפי"ז ניחא מדוע נוחר ומעקר פטור, דילפינן מאשר יאכל, ומכל מקום טריפה חייב בכיסוי משום דגמר שפיכה שפיכה משחוטי חוץ ששחיטה שא"ר שמה שחיטה וה"ה כאן חייב בכסוי.

ובגמ' שם בהא דיליף ר' שמעון מאשר יאכל אמרינן ור' מאיר ההוא למיעוטי עוף טמא. ולדעת רש"י דילפינן משפיכה שפיכה משחוטי חוץ דבעינן שחיטה דוקא הקשה רעק"א למה צריך פסוק למעט עוף טמא תיפו"ל דאין בזה שם שחיטה. ותירץ הקה"י (סי' כ"ה אות ה') דאף בטמא יתכן שם שחיטה, עיי"ש.

אך לתוס' קשה טובא, דהא אף לר' מאיר ממעטינן נחירה מאשר יאכל, ומאי פריך לר' מאיר ל"ל אשר יאכל. ויתכן לומר דהגמ' לא שואלת מה ר' מאיר יעשה עם הפסוק אשר יאכל, אלא מדוע באמת ר' מאיר מחייב טריפה בכיסוי הא כתיב אשר יאכל. וע"ז משני ההוא למיעוטי עוף טמא, דאתא למיעוטי מין שאינו נאכל, ואין צריך שיאכל בפועל. [וכן י"ל לרש"י, אלא שרש"י סובר שנתמעט מאשר יאכל רק מין אחר לגמרי, אך נוחר ומעקר אי אפשר למעט אלא משפיכה שפיכה, ואילו התוס' סוברים שבאשר יאכל נתמעט סוג של שחיטה].

אך אכתי קשה מדוע לא משני למיעוטי נוחר ומעקר, הא לתוס' באמת ילפינן נוחר ומעקר מאשר יאכל, וצ"ע.

ובפמ"ג (שפ"ד כח, כח) נסתפק בבן פקועה שנחרו או ששחטו (באופן שאין צריך שחיטה אפילו מדרבנן) האם חייב בכיסוי או לא. והכריע שאינו חייב בכיסוי כיון שאין מעשה זה מתירו, ואע"פ שנאמר שפיכה מכל מקום צריך שפיכה שמתירה אותו באכילה. ולכאורה זה תלוי ברש"י ותוס' שלפי רש"י בעינן שחיטה דוקא ובן פקועה אין לזה שם שחיטה כיון שאינו מתיר, אך לפי תוס' שאפילו מליקה צריכה כיסוי אף שלא אמרינן מליקתו זוהי שחיטתו יתכן שאין צריך דבר המתיר כלל, וצ"ע בזה.

והנה רש"י במשנה כתב ואינו נוהג במוקדשין דהיינו חטאת העוף ועולת העוף. אך בריטב"א כתב דלפי תוס' שהס"ד לחייבן הוא משום שמליקה מתרת באכילה לכהנים איירי בחטאת העוף. ומסתבר דפליגי לשיטתם, דלפי רש"י שמליקה חייבת בכסוי משום שמליקתן זוהי שחיטתן, הוא הדין עולת העוף הוי שחיטה, ולר' מאיר חשיב שפיר שחיטה. אך לפי תוס' שמליקה חייבת בכסוי משום דמתרת לכהנים, אף לדעת ר' מאיר כל שלא התירה השחיטה באכילה אין כאן אשר יאכל. אמנם לר' שמעון אין נפק"מ בין רש"י לתוס', דאם אכילת מזבח שמה אכילה בין לרש"י בין לתוס' יש כאן אשר יאכל ושחיטה ראויה, ואם לא שמה אכילה אין כאן אשר יאכל ולא שחיטה ראויה. [ואפשר דהכא לא מהני אכילת מזבח כלל, דאכילת מזבח שייך רק בבהמה דאף לגבוה ניתרת ע"י שחיטה, משא"כ בעוף שניתר ע"י מליקה, והוי נבלה לכהנים, י"ל דאף לגבוה חשיב כנבלה ומכל מקום שרי, ובזה מודו כו"ע דאכילת מזבח לא שמה אכילה].

**ליתיב ולבטליה קמוסיף אבנין**

תוס' בזבחים סב ע"א הקשו דאפשר להוסיף על המזבח עד ששים אמה. ותירצו ג' תירוצים, חדא, דאיירי הכא באופן שהמזבח היה כבר ששים. ועוד, דמגובה קפריך. ועוד, דכאשר יוסיף עפר לא יהיה המזבח רבוע, דאי אפשר לתת עפר מסביב למזבח על כל מליקת עוף. ובתוס' כאן תירצו התם קרא אשכח ודריש שאפשר להוסיף עד ששים. ונראה דכונתם לתירוץ שני דהכא איירי בגובה ועל זה ליכא קרא. ועוד תירצו בשם ר"ת כתירוץ שלישי שם דאין המזבח רבוע, ודחו תירוץ זה.

וכתב הרש"ש דבקושיית הגמ' שיניח עפר על המזבח מונח ב' אפשרויות, או במקום המצוי דהיינו בקיר המזבח, או לאחר שנשפך הדם ליסוד. ובתירוץ א' וג' נקטו התוס' דקושיית הגמ' היא על קיר המזבח, ולכן כתבו דהיה כבר ס' אמות או דאין מזבח רבוע. אך בתירוץ ב' נקטו דאיירי ביסוד, ולכן כתבו דלהגביה אי אפשר כלל.

ועפי"ז יישב שיטת רש"י כאן, דבתחילה כתב מוסיף אבנין להגביהו, אלמא איירי ביסוד, ואח"כ כתב קא הוי חציצה בין דם למזבח ונמצא שלא נמצה דמו בקיר המזבח, אלמא איירי בקיר המזבח. ותירץ, דהגמ' שללה את ב' האפשרויות, דבקיר המזבח לא יתכן משום דהוי חציצה, וביסוד אי אפשר משום דאסור להוסיף על הבנין. ודבריו תמוהים ביותר, דאם כן נימא שבקיר המזבח יבטל את העפר וליכא חציצה, וביסוד לא יבטל וליכא הוספה על הבנין. ועל כרחיך צ"ל שבין בקיר המזבח ובין ביסוד אי אפשר לבטל ואי אפשר שלא לבטל, וצ"ע.

**השוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה**

רש"י פירש שבעפר משמע שכולו עטוף בעפר תיחוח. ולעיל לא ע"א כתב רש"י שאם יש למטה עפר תיחוח צריך הזמנה בפה קודם השחיטה. ומבואר שאף העפר שלמטה הוא חלק ממצות הכיסוי, וצורת הכיסוי הוא שמזמין עפר למטה קודם השחיטה ועפר למעלה אחר השחיטה, ונמצא כולו עטוף בעפר ע"י הכיסוי. אך תוס' נקטו שאין צריך הזמנה לעפר שלמטה, ויכול לשחוט על עפר תיחוח בלא הזמנה. (עי' ט"ז סק"ו דכתב דהוי שני כסויים, וכ"כ בסק"ג בטעם נוסח הברכה, ומשמע שאין זה מצוה שיהיה עטוף בעפר אלא שני כסויים).

ובאמת השיטמ"ק כתב בשם תוס' רא"ש ותוס' שאנץ שבזה שנותן הדם על העפר חשיב כאילו הוא נתן את העפר, ועי"ז חשיב מעשה דידיה. ולפי"ז אף לדעת תוס' בעינן בכיסוי שלמטה מעשה דידיה, ונחלקו רש"י ותוס' האם סגי במעשה שחיטה על העפר שלמטה או דבעינן הזמנה לעפר שלמטה. [ויתכן דיש בזה נפק"מ גם לעפר שלמעלה, שאם ישחוט על גבי עפר תיחוח ממש באופן שמיד עם שחיטתו מתכסה הדם גם מלמעלה, לפי התוס' רא"ש ותוס' שאנץ הוי כיסוי, ולפי רש"י לא סגי בזה].

אך התוס' כתבו דעפר שלמעלה מצוה שיתן הוא, אבל עפר שלמטה אין צריך שיתן הוא, ומשמע שבאו לחלק בין עפר שלמעלה לעפר שלמטה, ודלא כהתוס' רא"ש ותוס' שאנץ. ואף שסיימו דהוי כאילו נתן הוא העפר, כונתם דמהני כמו נתינה בידים, אך אין צריך שהכיסוי שלמטה יתייחס אליו כלל. ונקט הבית הלוי (ח"ב סי' י"ד) שלפי התוס' מצות הכיסוי מתייחסת רק לעפר שלמעלה, אך מה שכולו עטוף בעפר הוא תנאי בעלמא, שיעשה כיסוי למעלה באופן שיהיה כולו עטוף. ונפק"מ בזה להלכה, שאם ישחוט על גבי קרקע קשה והרוח הוליכה את הדם לעפר תיחוח, לדעת תוס' יוכל לכסות למעלה ולקיים בזה מצות כיסוי כדינו, אך לדעת רש"י תוס' רא"ש ותוס' שאנץ לא יקיים בזה דין כיסוי למטה. וכן באמת משמע בתוס' דבאו לחלק בין למעלה לבין למטה לגבי הא מילתא דכיסהו הרוח.

ועי' כסף משנה שביאר בדעת הרמב"ם פי"ד משחיטה הי"ד כדעת התוס'.

**דם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות**

הקשה הרשב"א מנ"ל לגמ' דחייב לכסות היינו ע"י גרירה, דלמא יכסה בעפר ע"ג הסכין וע"ג דם הניתז ולעולם אין צריך לגרור. ותירץ, דחייב לכסות משמע כדינו למעלה ולמטה, והרי למטה אי אפשר בלא גרירה, ועל כרחיך דחייב לגרור. ובתורת הבית נקט הרשב"א דכיון דחזינן שצריך לגרור בשביל כיסוי שלמטה, ואע"פ שאינו מעכב מצוה מיהא איכא, ובשביל מצוה לכתחילה צריך לגרור, לכן בין דם הניתז ובין דם שעל הסכין צריך לגרור את הדם לעפר תיחוח ולכסות. וכן פסק השו"ע סי' כ"ח סעיף ז' וסעיף ט"ו.

ויל"ע מדוע חייב לגרור את הדם כדי לקיים כיסוי שלמטה, מאי שנא מכיסהו הרוח דאינו חייב לגלות את הכיסוי כדי לקיים מצות כיסוי. ובאמת הש"ך סקי"ב כתב שכל מה שנחלקו רש"י ותוס' האם העפר שלמטה צריך הזמנה היינו למצוה מן המובחר, אבל בדיעבד אין צריך לגרור דהא אפילו למעלה קיי"ל דאם כיסהו הרוח פטור מלכסות. [מש"כ מצוה מהמובחר לכאורה ל"ד, אלא לקיום מצות כיסוי שלמטה]. ומבואר שאין צריך לגרור היכא דחשיב מכוסה מלמטה. ולפי"ז צ"ל שדם שעל הסכין ודם הניתז אינם מכוסים מלמטה כלל, דכיסוי של עפר קשה וסכין לא חשיב כיסוי, ולכן צריך לגרור.

אך הרעק"א חולק על הש"ך ונקט שלפי רש"י אם שחט ע"ג עפר תיחוח בלא הזמנה צריך לגרור הדם לעפר תיחוח ע"י הזמנה, ולא דמי לכיסהו הרוח דהתם הדם מכוסה וליכא מצות כיסוי לפניו, אך הכא הדם מגולה, וכיון שחייב לכסותו למעלה חייב לקיים מצות כיסוי כהלכתו אף למטה. ולפי"ז שפיר י"ל שדם שעל הסכין ודם הניתז חשיב מכוסה למטה ומכל מקום חייב לגרור.

הרא"ה בבדק הבית נחלק על הרשב"א ונקט שדם הניתז אין צריך לגרור כלל, דכיון שאין כיסוי שלמטה מעכב הוי כדיעבד, וחלה עליו עכשיו רק מצות כיסוי למעלה. והא דהוכיחה הגמ' שצריך גרירה היינו מדם שעל הסכין, שאי אפשר לקיים בו מצות כיסוי אף למעלה לפי שסופו לינטל, ובשביל הכיסוי שלמעלה צריך לגוררו. והוכיח כן מקושיית תוס' בדם בהמה ואח"כ דם חיה צריך לכסות, ומדוע לא יצטרך לגרור בשביל לקיים הכיסוי שלמטה, ובפשטות איירי אף באופן שיכול לגרור כגון שקרש דם הבהמה, ועל כרחיך דכיסוי שלמטה אינו מחייב גרירה.

[ורא"ג הקשה לפי הרא"ה מאי פריך לא ליבטליה קא הוי חציצה, תיפו"ל שאם אינו מבטלו סופו לינטל ואין זה כיסוי. ואפשר דעפר למטה הוא תנאי בעלמא ומהני אף בסופו לינטל. ולפי"ז יש לבאר את הדרכי משה דאפשר לכסות בשלג, והקשו עליו תיפו"ל דסופו לימס. ולדברינו י"ל נפק"מ לכסות בשלג למטה. אך אכתי קשה דכל עפר למעלה נמי הוי סופו לינטל, ואיך ס"ד דמוקדשין יצטרך כיסוי].

הרשב"א במשמרת הקשה על הרא"ה, דמהא דמערב דם הניתז עם דם הסכין משמע שניהם חייב לגרור. ועוד, דלמא חייב לכסות היינו במקומו ואינו צריך לגרור, (ולא ס"ל להרשב"א שאם סופו לינטל לא חשיב כיסוי). ועוד, דדם קדשים דומה לדם הניתז ולא לדם הסכין. ועוד, דאם איתא דכל הראוי לבילה בשעה שניתז אין כיסוי מעכב בו, אף הוא לא יהא חייב לעולם ליתן עפר לא למעלה ולא למטה, דהא בשעה שהדם שותת ראוי הוא ליתן עפר למעלה ולמטה.

ובדברי הרשב"א מוכח להדיא דכונת הגמ' כדר' זירא וכו' היינו שכל חלק במצוה שיכול לקיים חייב לקיימו ואין חלק אחד מעכב את החלק השני, ולכן אם יכול לקיים רק למטה ולא למעלה חייב למטה, וכן להיפך. ולכן הקשה על הרא"ה שאם החלק שלמטה אינו מחייב גרירה הוא הדין החלק שלמעלה ואין הבדל ביניהם. אך בדעת הרא"ה נראה דמייתי מר' זירא שכל הדין כיסוי שלמטה אינו מעכב אלא שיהיה ראוי לכך, אך הכיסוי שלמעלה ודאי מעכב והוא עיקר המצוה. וכן בכל דוכתא דמייתי מדר' זירא יש חלק א' שהוא עיקר המצוה ויש חלק אחר שהוא תנאי ועליו אמר ר' זירא שאף שאינו מעכב צריך שיהיה ראוי לכך.

ומה שהוכיח הרא"ה דאין צריך גרירה מדם בהמה ואח"כ דם חיה חייב לכסות, ומדוע לא יתחייב לגרור, תירץ הרשב"א דאיירי באופן שלא קרש דם הבהמה ואי אפשר לגרור. ובאמת עיקר קושיית תוס' והרא"ה צ"ע טובא מנ"ל דאיירי באופן שאפשר לגרור.

והנה הגר"א כתב דהרא"ה יישב בכך קושיית התוס' מדוע דם בהמה ואח"כ דם חיה אין צריך לגרור. ומשמע מדברי התוס' דס"ל כהרשב"א דכל שאפשר לגרור חייב אע"פ שאינו מעכב, ולכן הקשו לגרריה. וכתב הגר"א דרש"י כתב דדם בהמה ואח"כ דם חיה חשיב ראוי לכסוי למטה לפי שהיה ראוי ליתן עפר על דם הבהמה קודם שחיטת החיה, ותירץ בזה קושיית תוס', דס"ל שאי אפשר לגרר אלא קודם ששחט היה ראוי. כלומר, דמהא שהוצרך רש"י לפרש שהיה ראוי קודם ששחט החיה משמע שעכשיו אי אפשר לגרור וכהרא"ה. ורא"ג ביאר בזה יותר, דעיקר קושיית התוס' מדוע לא יתחייב לגרור הוא משום דהוקשה להו מדוע דם בהמה ואח"כ דם חיה חשיב ראוי לבילה, הא עכשיו אינו יכול לכסות למטה, ועל כרחיך דאיירי באופן שיכול לגרור דם החיה, ולכן הקשו מדוע באמת לא יתחייב לגרור. אך רש"י תירץ קושיא זו באופן אחר, דחשיב ראוי לבילה מחמת שיכול להביא עפר קודם שחיטת החיה, ולדבריו אין הכרח לומר דאיירי באפשר לגרור את דם החיה. וכן צ"ל לדעת הרשב"א דאיירי באופן שאי אפשר לגרור, דחשיב ראוי לבילה מחמת שיכול להביא עפר קודם שחיטת החיה.

והוסיף בזה רא"ג דרש"י ותוס' פליגי לשיטתם לעיל האם עפר שלמטה צריך הזמנה, וכתבנו בשם הבית הלוי שלפי תוס' העפר שלמטה הוא תנאי בעלמא ואינו חלק ממצות הכיסוי. והשתא לדעת רש"י שיש דין מיוחד לכסות למטה מסתבר שהדין שנאמר בזה הוא קודם השחיטה, שישחוט באופן שיש עפר למטה, ולכן שפיר י"ל דחשיב ראוי לבילה מחמת שיכול להביא עפר קודם שחיטת החיה. אך לתוס' אין דין לכסות למטה, אלא תנאי בכיסוי שלמעלה שיהיה עטוף בעפר, וכל הדין הוא בשעת הכיסוי, ולכן מסתבר שלא יועיל מה שהיה ראוי לבילה קודם השחיטה, דמכל מקום בשעת הכיסוי אינו ראוי לכסות מלמטה, ולכן הוצרכו התוס' לומר שגם עכשיו יכול לגוררו ועכשיו הוא ראוי לכיסוי שלמטה.

אך בגמ' צ"ע טובא לפרש כך, שהרי הגמ' מקשה מדוע לא יתחייב לכסות דם מוקדשין למעלה כמו בדם בהמה ואח"כ דם חיה, ומשני משום שאינו ראוי לבילה, משא"כ דם בהמה וחיה ראוי לבילה. והדר מקשה ולגרריה כמו בדם שעל הסכין. ומבואר שבס"ד הגמ' לא ידעה שיש חיוב לגרור ומכל מקום יתכן לבאר את החילוק בין דם מוקדשין לדם בהמה וחיה, ואם נאמר כדעת התוס' שכל הסיבה שבהמה וחיה חשיב ראוי לבילה הוא משום שאפשר לגרור את דם החיה הרי גם במוקדשין אפשר לגרור, וכמו שבאמת פריך לאחר מכן. ואיך הבינה הגמ' את החילוק בין מוקדשין לבהמה וחיה.

ואפשר לדחוק ולומר שלגבי מוקדשין כיון שיש חיוב לשחוט על גבי המזבח באופן שאי אפשר לכסות למטה, אי אפשר לומר דחשיב ראוי לבילה מחמת שלאחר מכן אפשר לגרור, כיון שדינו להיות בשעת שחיטה דוקא על המזבח. ואף שבשעת הכיסוי שהוא לאחר מכן כבר אפשר לגרור, מכל מקום בשעת השחיטה אי אפשר להתחשב במה שלאחר מכן אפשר לגרור, כיון שעכשיו דינו להיות במקום אחר. משא"כ בדם בהמה וחיה אפשר להתחשב במה שאפשר לגרור כיון שאין דינו להיות דוקא שם, ואכתי צ"ע.

הגר"א שם הוסיף, אלא שרש"י בד"ה דם פירש דהקושיא מעל הסכין. כלומר, שרש"י עצמו פירש קושיית הגמ' כהרא"ה, ומשמע שנקט שאין חיוב גרירה מחמת הכיסוי שלמטה, ולפי"ז אין צריך ליישב קושיית תוס' דאיירי באופן שאי אפשר לגרור, שהרי גם אם אפשר לגרור אינו חייב בכך. אמנם הריטב"א פירש בדברי רש"י שלאו דוקא דם שעל הסכין, עיי"ש, ולפי"ז אין הכרח שרש"י נקט כהרא"ה.

והנה רבינו גרשום כתב אע"ג דדם בהמה למטה, כיון דאי אין דם בהמה היה ראוי ליתן עפר למטה אע"ג דדם בהמה חוצץ לא חיישינן. ואפשר לבאר בדבריו תירוץ שלישי על הקושיא הנ"ל מדוע חשיב ראוי לבילה, דראוי לבילה לעולם נמדד בסוג השחיטה, וכיון שלולי דם הבהמה היה ראוי לכסות דם החיה למטה שפיר חשיב ראוי לכך, ואין צריך שבמציאות שלפנינו יהיה ראוי לכסותו למטה.

ובקושיית הגמ' ולגרריה ולכסייה יל"ע מאי פריך, הא כיון שיש אפשרות של גרירת הדם תו חשיב ראוי לבילה, ואינו מעכב. ולדעת הרשב"א י"ל דמכל מקום יש חיוב לגרור בשביל המצוה לכתחילה, אך לדעת הרא"ה כיון דהוי ראוי לבילה אין צריך לגרור. ואפשר דהא גופא מקשינן, דכיון שיש אפשרות לגרור אם כן הוי ראוי לבילה, ויהיה חייב לכסות למעלה.

אך אכתי צ"ע תירוץ הגמ' יצא זה שמחוסר שפיכה גרירה וכיסוי, והא אינו מחוייב גרירה כיון דהוי ראוי לבילה ואינו מעכב. ולהרשב"א י"ל דמשום המצוה לכתחילה חשיב מחוסר גרירה, אך להרא"ה קשה. וצריך לדחוק דאע"פ שעכשיו אין חיוב לגרור היינו בגלל דחשיב דיעבד, אך לכתחילה היה צריך לכסות אף למטה, ומחמת כן חשיב מחוסר גרירה לקיים המצוה לכתחילה, ודוחק.

**תוד"ה שחט, תימה דלגרריה ולכסייה**

עי' רעק"א שתירץ דהוי ככיסהו הרוח דאינו חייב לגלות ולכסות. והתוס' נקטו דלא חשיב ככיסהו הרוח כיון שדם לא חשיב כיסוי, ורק ע"י עפר חשיב מכוסה, אך שאר הראשונים שהקשו רק מבהמה וחיה ולא הקשו קושיה ראשונה של התוס' נקטו דחשיב ככיסהו הרוח.

**באו"ד, וכן בהמה ואח"כ חיה ליגרריה ולכסייה**

כתבנו לעיל ב' תירוצים בראשונים על קושיה זו, הרשב"א תירץ דאיירי באופן שאי אפשר לגרור, והרא"ה תירץ דאף שאפשר לגרור אין חיוב לגרור דהוי כדיעבד.

**רש"י ד"ה בקדשי מזבח, כגון חטאת העוף**

ולעיל במשנה כתב גם עולת העוף, וי"ל דהכא קאי אליבא דר' שמעון, ולדידיה פליגי לעיל פא ע"ב האם אכילת מזבח שמה אכילה או לא, ולדעת רבא דלא שמה אכילה אי אפשר להעמיד בעולת העוף.

**דף פד ע"א**

**יצא זה שמחוסר שפיכה פדייה וכסוי**

הקשה התוס' רא"ש מדוע חשיב מחוסר פדיה, נימא כל העומד ליפדות כפדוי דמי. ותירץ, דכיון דלא ראוי לכסוי אלא ע"י ראיות פדיה מחוסר פדיה קרינן ביה.

**מה חיה לא חלקת בה וכו'**

הקשה הרש"ש קדשי בדק הבית מאי איכא למימר, הא שייך חיה בבדק הבית. ותירץ, דהאי תירוצא ס"ל כתירוץ קמא דקדשי בדק הבית הוי שחיטה שאינה ראויה, ופליג על מה דקאמר התם אי בקדשי מזבח הכי נמי.

**תוד"ה ולפרקינהו, הוה למפרע שחיטה ראויה**

השתא תירצו דאף בלא כל העומד צריך לכסות, כיון שאם לבסוף יפדה הרי הוא טעון כיסוי למפרע. (עי' מלא הרועים שלא הבין כן). ודבריהם מחודשים דמה"ת דחשיב שחיטה ראויה למפרע, ולא רק מכאן ולהבא. וברשב"א הביא תירוץ זה ומשמע מדבריו שאין זה למפרע, אלא שכיון שמצוה לפדות יפדה ויכסה. ובתוס' רא"ש הביא רק את התירוץ השני.

**תוד"ה יצא, ולא דמי לדם הניתז וכו'**

לכאורה אכתי קשה מדם שעל הסכין. וברשב"א יישב דאפשר לכסות דם זה כגון שאין דם על גבי הסכין, כלומר שאף דם שעל הסכין אינו מוכרח שיהיה.

בגמ' לקמן קלט ע"א אמרינן דמשכח"ל שילוח הקן במוקדשין באופן שהגביה את האם ואח"כ הקדישה והחזירה. ומקשינן, הא מיד כשהגביה את האם נתחייב בשילוח ואף לאחר שהקדיש לא יפטר, דהא תניא שחט חיה ואח"כ הקדישה חייב לכסות, אלמא כיון שנתחייב לא נפטר אף שהקדישה. והקשה רעק"א שם מה הדמיון לכסוי הדם, הא בכסוי הפטור הוא מצד שחיטה שאינה ראויה או מצד מחוסר פדיה, [ואף לטעם דילפינן מחיה הרי בבדק הבית אי אפשר לומר כן, וכמש"כ הרש"ש, ועל כרחיך בבדק הבית הפטור הוא מצד שחיטה שאינה ראויה]. ואם שחטה ואח"כ הקדישה כיון שהשחיטה היא ראויה הרי הוא חייב בכיסוי, דאין שום טעם לפוטרו. משא"כ בשילוח הקן דהוי פטור במוקדשין ההקדש של עכשיו פוטרו משילוח. ועי' קובץ הערות סי' נט מש"כ בזה.

ורא"ג תירץ דכל הלימודים בגמ' דמחוסר פדיה ומחוסר גרירה, או דילפינן מחיה, זה רק לימוד שאין כיסוי הדם נוהג במוקדשין, והשתא אינו נוהג כלל, ולא מצד שחיטה שאינה ראויה. ועי' חזון איש סי' רי"ד על הגמ' שם דאפשר שנתכוין לזה.

ובזה יש לדחות מש"כ הראש יוסף דנפק"מ בין התירוצים בגמ' במליקה בבמה, דשם אין הכל בכתב ויכול לכסות במזבח, אך חיה פסולה ושפיר יש למילף מה חיה אף עוף. וכתב דאיכא למ"ד דאין עוף בבמה ולפי"ז אין נפק"מ. אמנם לדברינו דהוי ילפותא שאין נוהג כסוי במוקדשין אין בזה נפק"מ כלל.

וכן הגרי"ז נסתפק מה הדין במליקה פסולה שאינו אינו עומד לזריקה ואינו מחוסר גרירה. וגם הקשה מדוע לא יעשה את ההזאה בחלק מהדם, ושאר הדם יכסה. אמנם לדברינו כיון שנתמעט כסוי בקדשים אין לחלק בזה.

**דף פה ע"ב**

**לא לכל אמר ר' מאיר שחיטה שא"ר שמה שחיטה**

מבואר בגמ' שהשוחט טריפה אין בנה ניתר מדין בן פקועה לפי שאין שחיטתה מתירתה באכילה. וכתב רש"י (ד"ה וסבר) דכיון דארבע סימנים אכשר ביה רחמנא לפיכך אינו נאסר משום טרפות דידה, כלומר, דאם רק ב' סימנים אכשר ביה רחמנא הרי הוא חלק מהאם וטרפות האם חלה גם עליו, ורק משום שיש לו אפשרות לישחט לבד לא חלה עליו טרפות אמו. ובד"ה קמ"ל כתב רש"י ושחיטת עצמו מתירתו כדקיי"ל ארבעה סימנים אכשר ביה רחמנא בבן תשעה חי. ומבואר שאם רק ב' סימנים אכשר ביה רחמנא אפילו בשחיטת טריפה אינו ניתר בשחיטת עצמו. [בגמ' לעיל עד ע"א מספק"ל האם ד' סימנים אכשר ביה רחמנא או לא, ואפשר שדוקא התם דאיירי בעודו במעי אמו מספק"ל דשמא באופן זה אין לו סימנים דידיה, אך לאחר שיצא לכו"ע ד' סימנים אית ליה, וצ"ע].

הגרי"ז בחלק המכתבים עמ' עט הביא בשם הגר"ח שמלבד האיסור אכילת טריפה שיש על הבהמה יש גם חיסרון היתר שחיטה, שכלפי היתר אכילה אין לה היתר שחיטה. והוכיח כן מסוגיין דהבן פקועה של הטריפה אסורה באכילה, אע"פ שאם הבהמה אסורה בהנאה מדין שור הנסקל וכדו' ודאי הולד מותר באכילה בלא שחיטה, ואין האיסור של האם נדבק בבן, ועל כרחיך שאיסורים צדדיים אינם שייכים לולד, ורק חיסרון היתר שחיטה עובר לולד, ומוכח שבטריפה ליכא היתר שחיטה.

ובחזון יחזקאל נקט שאיסור טריפה הוא איסור חדש ולא חסר בהיתר שחיטה, ומכל מקום אין הולד ניתר בשחיטת אמו לפי שגזיה"כ הוא ששחיטה שאינה מתרת באכילה אינה מתרת את הולד, דהא ילפינן דין בן פקועה מכל בבהמה תאכלו, ולזה צריך שהבהמה עצמה ניתרת בשחיטה. והקשה עליו הגרי"ז משור הנסקל, וכנ"ל. ותירץ ליישב סברת החזון יחזקאל, דלא כל פעם שאין הבהמה ניתרת בשחיטה אין הולד מותר, אלא רק כאשר הבהמה עצמה מופקעת מהיתר שחיטה נאמר הגזיה"כ שכל בבהמה תאכלו שאם האם אסורה גם הולד אסור. ומעתה י"ל דבטריפה הוי שחיטה מעלייתא אלא שהבהמה מופקעת מהיתר שחיטה, ולכן הולד לא ניתר בשחיטת האם, משא"כ בשור הנסקל האיסור הנאה אינו גורם שלא יחול בבהמה היתר שחיטה. ועיי"ש שביאר בלשון הרמב"ם שבא להפקיע מסברא זו.

אך בגהות רעק"א סי' י"ג סק"ז בסוף דבריו כתב: דכל כמה שאינו ניתר על ידי שחיטת עצמו הוי כאחד מאבריה ואסור משום טריפה. וכן בהמשך דבריו: דכל זמן שחי הולד יש בו איסור טריפות, ועל ידי שחיטת עצמו בזה מובדל מהאם וניתר לעצמו. ומשמע מדבריו שכאשר באים לדון להתירו מדין שחיטת האם באמת חל בו דין האם לגמרי, ומי שיאכל את הולד יעבור על איסור טריפה ולא על איסור אינו זבוח. ולפי"ז צ"ע קושיית הגרי"ז מאי שנא משור הנסקל דפשוט שאין הולד אסור בהנאה. וצ"ל דאיסור טריפות אינו איסור צדדי שרוכב על הבהמה כאיסור הנאה, אלא הוא איסור בגוף הבהמה, ואם באים להתירו מדין שחיטת אמו הרי הוא כאבר מאבריה וממילא חל עליו שם טרפות דאם.

חבורה מרא"ג - יש לחקור לדעת ר' שמעון ששחיטה שא"ר פטור מכסוי, האם זה מדין שחיטה שא"ר כמו בכל התורה, באו"ב ובטביחה ומכירה. או שמא הוי דין מיוחד בכסוי דבעינן אשר יאכל וליכא, ואף אם בעלמא נחשב לשחיטה הכא בעינן היתר אכילה בפועל. [ואף לפי התוס' שאין צריך שחיטה בכיסוי הדם וסגי בשפיכה, ולכן מליקה נמי מהני, מכל מקום שייך לומר דהחיסרון הוא ככל התורה דשחיטה שא"ר ל"ש שחיטה, דאע"ג דלא בעינן שחיטה ממש מכל מקום מעשה המתיר מיהא בעינן, וכמש"כ הפמ"ג לגבי בן פקועה, וכלפי מעשה מתיר זה שייך לומר דאם אינה ראויה לא שמה מתיר].

ויש להוכיח מרש"י בפסחים סג ע"א דר' שמעון סובר שחיטה שא"ר לא שמה שחיטה בכסוי הדם באו"ב ובדו"ה, ומבואר שדין כסוי הדם הוא ככל התורה. וכן מוכח ברמב"ן דהקשה לר' שמעון דיליף חולין מחולין ולא מקדשים הא או"ב נוהג במוקדשין ונימא דבאו"ב של קדשים שחיטה שא"ר שמה שחיטה. ותירץ דכיון שזה לאו אחד אי אפשר לחלק ביניהם. והקשה אם כן מאי אולמא דחולין מקדשים נימא דבתרוייהו הוי שחיטה, ותירץ דכיון שמצינו בכיסוי הדם דלא שמה שחיטה לפיכך אומרים כן גם לגבי או"ב. ומבואר דחד דינא נינהו. עוד הוכיח כן הנאות יעקב מרש"י בריש פרקין דביאר אי בקדשי מזבח הכי נמי דאיירי בחטאת העוף, ולא נקט עולת העוף לפי שאכילת מזבח לא שמה אכילה, והו"ל שחיטה שא"ר ודינו כבדק הבית. ולעיל פא כתבו תוס' שלגבי טומאה לכו"ע אכילת מזבח שמה אכילה, ומוכח שגם דין שחיטה שא"ר בכסוי הוא מדין שחיטה שא"ר בכל התורה ולכן אכילת מזבח לא מהני.

**דף פו ע"א**

**נחירתו זוהי שחיטתו**

לעיל כז ע"ב כתב רש"י דלפי מ"ד אין שחיטה לעוף מן התורה אף בנחירה חייב בכיסוי, דהא כסוי דידיה כי כתיב אהכשרה כתיב והכשרה דידה שחיטה היא. כלומר, דלהדיא התורה חייבה כסוי באופן של נחירה. והנה לעיל יז ע"א כתב רש"י שאע"פ שלא נאמר לשון שחיטה בכסוי מכל מקום ילפינן לה מגזירה שוה משחוטי חוץ, ואם כן צ"ע איך יתכן לומר דאהכשרה כתיב הא שחיטה בעינן. וצ"ל דעל כרחיך הילפותא משחוטי חוץ נאמר רק לגבי חיה ולא לגבי עוף, דהא כתיב כסוי על הכשירה דהיינו בנחירה.

אך צ"ע מדוע הוצרך רש"י לזה, הא בפשיטות י"ל דנחירתו זוהי שחיטתו, וכיון דסגי בנחירה הרי יש כאן באמת שחיטה, וכדאיתא בגמ' לגבי דחייתו לצוק. ויתכן לומר דדחייתו לצוק זוהי שחיטתו שייך רק משום שהדחיה לצוק היא מתרת במקום שחיטה, אך נחירה בעוף אינו במקום שחיטה, אלא שלא נאמר שחיטה בעוף כלל, ואין הנחירה נחשבת לשחיטה, וכיון שילפינן משחוטי חוץ דבעינן שחיטה אין נחירת עוף יכולה להחשב לשחיטה.

**בפלוגתת ר' מאיר וחכמים לגבי סמוך מיעוטא לחזקה**

בגמ' מבואר שטעמיה דר' מאיר משום שרוב מעשיהן מקולקלין וחשיב ודאי נבלה. וטעמייהו דחכמים פירשו התוס' דמספק"ל האם רוב מתוקנים או רוב מקולקלין, ובכה"ג לא מהני חזקה. ובש"ש (ש"ג פט"ו) ביאר הטעם דלא אמרינן חזקה, דהוי כמו תרי ותרי, דאיכא עדים נגד החזקה, וכן הכא כיון דמספק"ל מהו הרוב, ולפי הצד שרוב מעשיהן מתוקנים הרי זה מתנגד לחזקה, אם כן יש לנו ספק האם מועילה כאן חזקה או לא, ובזה לא שייך לומר חזקה.

ובמהרש"א הקשה מדוע לא כתבו התוס' דמספק"ל האם רוב מעשיהן מתוקנים או שמא הוי מחצה למחצה ואיכא חזקת איסור. והרי התוס' עצמם בקושייתם כתבו ואי פלגא ופלגא וכו', ומבואר דשייך לומר צד כזה.

ועוד הקשה מדוע לא מוקי בגמ' סברת ר' מאיר דהוי פלגא ופלגא ואיכא חזקת איסור. ותירץ, דכשם שר' מאיר חייש למיעוטא שלא נלך אחר הרוב, כך הוא חייש לפלגא נגד חזקה, ולפיכך הוצרכה הגמ' לומר דאיכא רוב מקולקלים, והשתא הוי מיעוטא דמיעוטא ולא חייש ר' מאיר.

ובאמת התוס' רא"ש וריטב"א הקשו כן, מדוע לא מוקי סברת ר' מאיר דהוי פלגא ופלגא, ותירצו דהיה פשוט לגמ' שאין הדבר מצומצם, אלא או רוב מקולקלים או רוב מתוקנים, ולכן קאמר שלפי ר' מאיר רוב מקולקלין, ולפי חכמים מספק"ל מהו הרוב.

**דף פו ע"ב**

**רש"י ד"ה יאמרו, דר' מאיר חייש למיעוטא**

צ"ב מדוע לא פירש רש"י דאי לאו רוב מקולקלין איכא רוב מתוקנים וע"י סמוך מיעוטא לחזקה הוי ספק, ומספק צריך לכסות. ותירץ המהרש"א דרש"י כאן בא ליישב מדוע צריך גם את החזקה וגם את הרוב, דמצד הרוב מקולקלין לחוד בלא החזקה אי אפשר להתיר דהא ר' מאיר חייש למיעוטא, ועל כרחיך דאיכא גם רוב וגם חזקה דלהוי מיעוטא דמיעוטא. ודבריו דחוקים טובא בלשון רש"י, דברש"י משמע שבא ליישב מדוע צריך את הרוב ולא מדוע צריך את החזקה.

ובתפארת יעקב תירץ עפ"י המהרש"א דלעיל שכשם שר' מאיר חייש למיעוטא כלפי הרוב כך הוא חייש לפלגא כלפי החזקה, וכונת רש"י דבלא רוב מקולקלין, כלומר אי הוי פלגא ופלגא, לא היה מתיר ר' מאיר לשחוט אחריהם מחמת החזקה, דהא ר' מאיר חייש למיעוטא נגד רוב והוא הדין חייש לפלגא נגד חזקה.

כתב השו"ע סי' כ"ח סעי' כ' אם נמצאת ספק טריפה מכסה בלא ברכה, והוא הדין לכל פיסול שהוא מחמת ספק. ומקורו מהתרומת הדשן שהאריך להוכיח שלא חיישינן שמא ע"י שיראו שמכסין יאכלו הבשר, אלא יתלו שמכסין בספק. וברעק"א שם הקשה מדוע לא הוכיח מסוגיין, דהנה הקשו התוס' מדוע לא מחלקת הגמ' בין רישא לסיפא בדעת חכמים שברישא הוי איסור או"ב והרי זה שוה לאיסור נבלה, משא"כ בסיפא הוי מצות עשה של כסוי הדם, דזה פחות מאיסור נבלה. ותירצו תוס' דלא מסתבר לפטור מכסוי משום גזרה דלמא אתי למיכל, אלא זה רק סברא שלא נחמיר לחייב כסוי מדרבנן היכא שמהתורה אין צריך. ומבואר שבספק כיון שחייב כסוי אין מקום לפטור משום גזירה. והנה בתוס' רא"ש הוסיף בתירוץ התוס' דמוטב שיקיים מצות כסוי ואי אתי למיכל לא חיישינן כיון דרוב מעשיהן מתוקנין. ולפי"ז אין ראיה כלל, שהרי באמת מותר לו לאכול.

אך מכל מקום הוכיח רעק"א מגוף דברי הגמ' שלפי חכמים חייב בכסוי לפי שמספק"ל אם רוב מעשיהן מתוקנים או מקולקלים, ועכ"פ חזינן שמותר לכסות ולא חיישינן שמא יאכל משחיטתן.

ובב"ח שם אות ט"ו נחלק על התרומת הדשן ונקט שאם הסכין נמצאת פגומה אין מכסין את הדם, דכיון דארע ספק בשחיטה ויש בה חזקת אינו זבוח לא יצתה מחזקתה, וגם זה הוי בכלל אשר יאכל פרט לנתנבלה שהרי לאו בר אכילה הוא מאחר שארע ספק בשחיטתה. ובפשטות כונתו שאין צריך כסוי משום שהבהמה בחזקת איסור, ונקטינן שהיא נבלה בודאי. ודבריו אינם סותרים לסוגיא דידן כלל, דהכא איירי באופן שאין חזקת איסור לפי שיש ספק מהו הרוב, וכמש"כ לעיל.

הפמ"ג ביאר דברי הב"ח דבאמת הבהמה היא ספק נבלה, ומכל מקום אין מכסין את הדם לפי שבמציאות אי אפשר לאכול מחמת הספק, ולא קרינן ביה אשר יאכל. והקשה רעק"א דאם כן מדוע לא מתרץ מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא דברישא אסור לשחוט הבן משום דהוי ספק, ובסיפא פטור מכסוי משום שאין כאן אשר יאכל.

חבורה מרא"ג - א. כתבו התוס' שלפי חכמים איכא ספק האם רוב מעשיהן מקולקלין או מתוקנין, והשתא לא מהני חזקה מידי, ולא ביארו מדוע לא מהני חזקה. ובש"ש (ש"ג פט"ו) ביאר דכיון שרובא עדיף מחזקה והספק הוא על הרוב גופיה מהו הרוב לא מהני חזקה מידי, שהרי יתכן שיש רוב שמתנגד לחזקה, והוי כתרי ותרי שלא מועיל חזקה להכריע בספק זה. וכעין זה הביא מהתוס' בהחולץ שאם יש תרי רובי חדא רוב נשים יולדות לתשעה ומאידך רוב נשים עוברן ניכר לשליש לא מהני חזקה להכריע בספק זה, ושם ביאר הערוך לנר כהש"ש הכא, דכיון שרובא עדיף מחזקה אין מקום לחזקה. אמנם בשערי יושר כתב דשם הדבר פשוט יותר, לפי שבתרי ותרי כל כת מכחישה את השניה ויש כאן ב' עידים נגד החזקה, וכן בגוונא דהחולץ יש באמת רוב לכל צד, ויש לפנינו רוב נגד החזקה. אך כאן לכאורה נימא שהחזקה תכריע מהו הרוב, וכנגד זה ליכא בירור של רוב.

ועוד הקשה בפורת יוסף על התוס' מהא דפסחים ז ע"א שתיבה שרובה חולין חולין רובה מעשר מעשר, ומקשינן וניזיל בתר בתרא, ומשני כגון שאין ידוע מהו האחרון דבכה"ג אזלינן בתר רוב. ולהתוס' כיון שמספק"ל מהו הבתרא, ובתרא עדיף מרוב, שוב אין מקום להכרעת רוב.

ועוד הקשו הפורת יוסף ונחלת דוד בב"ב כג ע"ב דבתוס' שם מבואר שלפי הצד שרוב וקרוב הולכין אחר הקרוב, אם יש ספק מהו הקרוב הולכין בתר הרוב. ולפי התוס' כאן כיון שיש ספק מהו הקרוב שוב לא מהני הרוב מידי.

ובקוב"ש כאן כתב ביאור אחר בתוס', דבספיקא דדינא לא אזלינן בתר חזקה, כיון שהוא ספק אחד שכולל לכל העולם, עיי"ש. ולפי"ז ניחא דהוא ענין מיוחד בחזקה, ואין זה שייך לסוגיא בפסחים דאיירי ברוב ובתרא, ולסוגיא בב"ב דאיירי ברוב וקרוב.

ב. המהרש"א הקשה לדעת ר' מאיר מדוע צריך לרוב מעשיהן מקולקלין, אפילו פלגא ופלגא נימא דאזלינן בתר חזקת איסור דבהמה והוי ודאי נבלה. ותירץ, דכשם שר' מאיר אית ליה חיישינן למיעוטא נגד רוב כך חיישינן לפלגא נגד חזקה. ובפמ"ג העתיק דברי המהרש"א שזה כל שכן, שהרי רובא וחזקה רובא עדיף, ואם ר' מאיר לא אזל בתר רוב כל שכן בתר חזקה. והקשו האחרונים על תירוץ המהרש"א דלהדיא מצינו שר' מאיר אית ליה חזקה לגבי נגע באחד בלילה, שר' מאיר מטהר מחמת חזקת חי.

ג. השו"ע כ"ח סעי' כ' כתב שאם ארע ספק בשחיטה כגון שנמצאת סכין פגומה צריך לכסות בספק בלא ברכה. ומקורו מהתרומת הדשן. והקשה הב"ח בשלמא בספק טריפה צריך לכסות בלא ברכה לפי שאין חזקת איסור, אך בספק נבלה הרי יש לבהמה חזקת איסור והוי ודאי נבלה, ומדוע צריך לכסות. ובש"ך קיים דברי השו"ע והקשה על הב"ח איך יעלה על הדעת לעקור עשה דאורייתא לפטור מכסוי משום סכין פגומה דליכא אלא ספיקא. ונהי דקיי"ל לחומרא מכל מקום ליכא אלא ספיקא. והוכיח כן מסוגין גבי שחיטת חש"ו דאי לאו דרוב מעשיהן מקולקלין אזלינן לחומרא להצריך כסוי מספק.

ותמהו הש"ש והפמ"ג על קושיית הש"ך, דכיון דאיכא חזקה הרי קיי"ל סוקלין על החזקות, וכל שכן לפטור מכסוי. ומה שהוכיח מסוגיין כבר הקשו כן התוס' מדוע חכמים מחייבין בכסוי, ותירצו דכיון דאיכא ספק מהו הרוב שוב ליכא חזקה כלל. וגם מר' מאיר אין להקשות מדוע הוצרך לרוב מעשיהן מקולקלין תיפו"ל לפטור מכסוי מספק, דהא כבר כתב מהרש"א דר' מאיר לשיטתו דחיישינן למיעוטא במקום רוב והוא הדין במקום חזקה. ובאמת דברי הש"ך תמוהים ומצוה ליישבן.

ד. בגמ' לעיל ט ע"א נחלקו תנאים האם בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת מהני רק לאסור בנבלה אך טומאת נבלה ליכא, או שמא מהני אף לגבי טומאת נבלה. וכתב רעק"א בגליון הרמב"ם פ"א משחיטה דאם אין הבהמה בחזקת איסור לגבי טומאת נבלות הוא הדין דאין לוקין על חזקה זו, דהחזקה היא רק כלפי אינו זבוח ולא כלפי איסור נבלה. ולכאורה דבריו נסתרים מהתוס' כאן דאיכא גם איסור נבלה.

ה. ואפשר ליישב כל הקושיות הנ"ל עפ"י מה שדייק באמרי בינה דהתוס' הקשו מדוע חכמים מצריכים כסוי, אם הוי פלגא ופלגא נימא סמוך פלגא דמקולקלין לחזקה דעומד בחזקת איסור ואתרע ליה מחצה דמתוקנין. ולכאורה הו"ל להתוס' להקשות בפשיטות נימא חזקת איסור והוי נבלה. וכעין זה הקשה רעק"א על התוס' ביבמות. ולפיכך צ"ל דחזקה דעלמא לא שייכא הכא כלל, דרק כלפי איסור או טומאת נבלה שייך לדון חזקת איסור, אך כלפי חיוב כיסוי או איסור או"ב לא שייך לדון חזקה, ואף בתולדה לא חשיב דזה נידון נפרד. וסברא זו כתב בזכרון שמואל סי' ע"ג, עיי"ש.

והשתא כל מה שדנו התוס' לרבנן שאם הוי פלגא ופלגא נימא סמוך וכו', היינו שהחזקה תסייע לצד אחד שיהיה חשוב יותר ומעתה חשיב כרוב נגד מיעוט, דצד אחד עם חזקה וצד אחד בלא חזקה. ואין זה מצד חזקה אלא מצד רוב. ולזה תירצו התוס' דכיון דמספק"ל מהו הרוב תו לא שייך לדון חזקה לסייע לצד אחד, שהרי גם בלא החזקה יש רוב באמת, אלא שאין אנו יודעים מהו הרוב, ומה יועיל כאן חזקה.

ובזה אתי שפיר קושיות הפורת יוסף מהסוגיא בפסחים ומהתוס' בב"ב, דבתוס' כאן לא כתבו יסוד בדין חזקה, ואין צריך לדברי הש"ש ולא לדברי הקוב"ש.

וכן מש"כ מהרש"א דר' מאיר לשיטתו אין זה מדין כל שכן דרובא וחזקה רובא עדיף וכמו שהבין הפמ"ג, אלא שכל החזקה כאן מועילה מדין רוב, והרי ר' מאיר חייש למיעוטא ושוב לא שייך כאן החזקה כלל.

וכן מש"כ הש"ך להוכיח מסוגיין דלא כהב"ח מיושב היטב, דהש"ך חולק על הב"ח משום שהחזקה לא תפטור מכסוי וכמש"כ שאין החזקה דנה אלא כלפי הנבלה ולא כלפי דין כיסוי. וזה מוכח מסוגיין מהא דחכמים החמירו בספק ולא פטרו מטעם חזקה. וכל מש"כ תוס' שכאן לא שייך לדון חזקה היינו לגבי סמוך חזקה לפלגא, אך חזקה דעלמא אם היה חזקה גם כאן היה שייך, ועל כרחיך שלא שייך כאן חזקה כלל.

וכן מש"כ רעק"א שאין איסור נבלה מחמת החזקה לא נסתר מהתוס' כלל, דרעק"א איירי בחזקה ממש ועל זה נחלקו התנאים האם איכא טומאת נבלות, אך כאן איירי ברוב, והוי בירור גמור ואיכא נמי איסור נבלה.

והנה הר"ן בע"ז כתב שר' מאיר חייש למיעוטא דוקא ברובא דליתא קמן, ואע"ג דבעלמא רובא דליתא קמן עדיף מאיתא קמן, הכא ר' מאיר חייש למיעוטא משום שהצד של המיעוט גם הוא חשוב יותר, ואם כן אדרבא, ברובא דליתא קמן כיון שגם צד המיעוט חשוב יותר בזה חייש ר' מאיר טפי למיעוטא. ועפי"ז יש לבאר מש"כ התוס' שר' מאיר חייש למיעוטא מדרבנן גם בלא חזקה, ולכאורה אם כן איכא ב' מחלוקות בין ר' מאיר לחכמים, מחלוקת בדאורייתא במקום חזקה ומחלוקת בדרבנן בלא חזקה. אך להנ"ל ניחא דר' מאיר בכל מקום חייש למיעוטא, שצד המיעוט חשוב, ובדאורייתא מהני רק עם חזקה, והחמירו רבנן מאותו הטעם גם בלא חזקה.

**דף פו ע"ב**

**כיסוי אחד לכולן וכו' ר' יהודה אומר וכו'**

בגמ' מבואר שעיקר פלוגתתם היא האם כיסוי אחד לכולם או שמא כיסוי לחיה לחוד ולעוף לחוד, ומבואר ברמב"ן דפליגי באופן ששחט חיה ועוף האם יכול לכסות שניהם בכיסוי אחד או לא, אך ב' חיות או ב' עופות לכו"ע יכול לכסות בכיסוי אחד. ומזה יוצא עוד מחלוקת האם צריך לכסות דם החיה קודם שישחוט העוף או לא, דלפי רבנן דחשיבי כיסוי אחד עדיף לכסותם כאחת ולפי ר' יהודה דחשיבי ב' כיסויים עדיף לכסות ואח"כ לשחוט השני. וצ"ע מדוע אי חשיבי ב' כיסויים צריך לכסות כל אחד בנפרד.

וביאור הדבר נראה דכשם שאם שחט בהמה ואח"כ חיה חשיב דם הבהמה הפסק וחציצה בין דם החיה לעפר ואין כאן כיסוי, כך אם שחט ב' חיות כל אחד נעשה חציצה לחבירו בין הדם לעפר ואין כאן כיסוי, ורק משום שחיה כל חיה במשמע יכול לכסותם בכיסוי אחד ואין אחד נעשה הפסק וחציצה לחבירו. ונחלקו ר' יהודה ורבנן בחיה ועוף האם חשיבי ככיסוי אחד או כב' כיסויים ונעשה אחד חציצה לחבירו. ומזה יוצא עוד מחלוקת האם צריך לכסות ואח"כ לשחוט או שישחוט ואח"כ יכסה שניהם, וכפי שיבואר להלן.

והנה לדעת חכמים לכתחילה צריך לשחוט שניהם ורק לאחר מכן לכסות שניהם, וכן מוכח בשו"ע ס"ס י"ט היה שוחט חיה או עוף ודעתו לשחוט עוד ושכח וכיסה וכו', ומבואר שלכתחילה צריך לשחוט השני ואח"כ לכסות שניהם. וצ"ב מדוע לא יכסה ואח"כ ישחוט את השני. ויתכן לומר דכיון שכל הכיסויים מצוה אחת הן, וכפי שביארנו לעיל, יש עדיפות לקיים כל הכיסויים יחד. אך זה אינו, דהא כתבו התוס' והרא"ש שאם סח בין שחיטה לשחיטה שצריך לברך שנית עדיף לכסות קודם מה שכבר שחט ואח"כ ישחוט השני, כמו לפי ר' יהודה. ואם נאמר שיש עדיפות לכסות כולן משום שהם מצוה אחת גם הכא הם מצוה אחת.

וצ"ל שמעיקר הדין עדיף לכסות אחר כל שחיטה, לפי שהכיסוי הוא גמר השחיטה, אלא שאם יכסה הוי הפסק בין השחיטות, שהרי יוצא בברכה אחת לכל השחיטות ולכתחילה אסור להפסיק ביניהם. ואף לדעת הראשונים שמותר לדבר בין שחיטה לשחיטה ולא הוי הפסק מכל מקום עדיף למעט בהפסק. ולכן היכא שסח ובלא"ה צריך לברך שנית שוב יש עדיפות לגמור את השחיטה של כל אחת על ידי הכיסוי.

אך אם כן צ"ע מדוע לר' יהודה שכיסוי חיה ועוף ב' מצות הן ואסור לכסות אותן יחד, צריך מקודם לכסות את החיה ואח"כ ישחוט את העוף, הא עדיף שלא להפסיק בין השחיטות. וצ"ל שלפי ר' יהודה כיון שלאחר שישחוט השני יתחייב במצוה אחרת של כיסוי, לכן צריך מקודם לגמור את מצות כיסוי ראשונה קודם שיתחייב בכיסוי אחר. ורק לפי חכמים ששניהם מצוה אחת לא איכפת לן שיתחייב בעוד כיסוי.

ויתכן לומר שלפי חכמים כאשר הפסיק בין השחיטות בשיחה או שנמלך שוב גם הכיסויים נפרדים אחד מהשני, ובזה מודים חכמים לר' יהודה שצריך לגמור כיסוי הראשון קודם שיתחייב בכיסוי השני. ובזה מובן יותר מה שדימה הרא"ש לר' יהודה. אמנם לפי"ז יצא חידוש לדינא שאם סח בין השחיטות או שנמלך ונתעכב ולא כיסה את הראשון עד ששחט את השני אסור לו לכסותם יחד כמו שלפי ר' יהודה אסור לכסות דם חיה ועוף יחד.

וברמ"א שם כתב שאם שוחט חיה ורוצה לשחוט בהמה יכסה ואח"כ ישחוט הבהמה בלא ברכה, דהכיסוי לא הוי הפסק. ומבואר שאם הכיסוי היה נחשב להפסק היה צריך לשחוט הבהמה ואח"כ לכסות, ואין שחיטת הבהמה נחשבת להפסק בין השחיטה לכיסוי, ורק משום שאינו מפסיד הברכה עדיף קודם לכסות. ולהנ"ל ניחא שע"י שחיטת הבהמה אינו מתחייב בעוד כיסוי, ולכן אין חיסרון לשחוט את הבהמה קודם הכיסוי.

**מודה ר' יהודה לענין ברכה**

פירש רש"י דאין צריך לברך על השחיטה לאחר הכיסוי, דאין הכיסוי הפסק בין ב' השחיטות. אך הבית יוסף סי' י"ט הביא שהמרדכי כתב בשם תשובת הגאונים שצריך לברך על כל שחיטה בנפרד, והאור זרוע קיים דבריהם בחיה ועוף, שצריך לברך על כל אחד. ולפירוש רש"י מפורש בגמ' דלא כדבריהם, דאפילו לר' יהודה סגי בברכה אחת לשניהם. וצ"ל דהם מפרשים כפשטות הגמ' מודה ר' יהודה לענין ברכה על הכיסוי דסגי בברכה אחת, ואע"פ שהם שני מצות.

ומה שהכריח את רש"י לפרש דקאי על ברכת השחיטה, ביאר הר"ן, דרש"י נקט שבאמת צריך לברך על כל כיסוי כיון שהשחיטה השניה מפסקת ביניהם. והא דאין הכיסוי מפסיק בין ב' השחיטות לפי שכיסוי צורך שחיטה והוי כטול ברוך וכגביל לתורי, אך שחיטה שניה אינה צורך הכיסוי, והרי זה הפסק בין הכיסויים. ודלא כר"ת שנקט שאין שחיטה שניה מפסקת בין הכיסויים.

אמנם הרא"ש נקט שאין שחיטה שניה מפסקת בין הכיסויים ומכל מקום פירש את הגמ' כרש"י דאיירי לגבי ברכת השחיטה. ויתכן לומר דרש"י והרא"ש הוכרחו לפרש דקאי על ברכת השחיטה מחמת קושיית הגמ' מברכת המזון, דמהתם מוכח שאם עושה מעשה של גמר הרי זה הפסק וצריך לברך מתחילה, וזה דומה לכיסוי שהוא מעשה של גמר וצריך לברך מתחילה על השחיטה, אך אי איירי לגבי ברכת כיסוי הא אין שחיטה נחשבת למעשה של גמר.

**אסור לכו למשתי**

נחלקו התוס' והרמב"ם האם איכא איסור לשתות קודם שיברך, או שכל כונתו היא שצריך לברך ברכה ראשונה קודם לכן, אך אין איסור לברך ולשתות. ובדעת הרמב"ם יש לפרש בתרתי, או משום שעדיף שלא לצאת בברכת המזון אחת ידי חובת שני סעודות, ולכתחילה צריך שלכל סעודה תהיה ברכת המזון נפרדת. או משום שהסעודה השניה היא הפסק בין סעודה ראשונה לברכת המזון, ואסור להפסיק בין הסעודה לברכת המזון.

**הכא נמי כיון דאיטפל ליה לכיסוי איחייב ליה לברכה**

כלומר, דהטעם שכשאמר הב לן ונבריך צריך לברך שוב ברכה ראשונה הוא משום שברכת המזון הוא סיום הסעודה, ואין זה משום הסח הדעת מאכילה, שהרי אפילו יודע שישתה מיד לאחר ברכה"ז ולא הסיח דעתו צריך לברך, דעצם ברכת המזון הוא סילוק וגמר הסעודה, ואפילו אמר הב לן ונבריך הוי סילוק. וכן הכא הכיסוי הוא סיום השחיטה, ושוב צריך לברך שנית על השחיטה השניה שהרי כבר עשה מעשה של גמר וסילוק. ומשני (לדעת התוס' שחלקו על הר"ר יו"ט) דגם מעשה של גמר לא הוי סילוק אלא אם אינו יכול יחד עם זה להתחיל את הדבר החדש, אך אם אין זה סותר להתחלה חדשה אין זה סילוק. אמנם בדבר שאינו גמר לא היה ס"ד בכלל שיצטרך לברך שנית.

הרי"ף הביא את הגמ' ומודה ר' יהודה לענין ברכה וכו', והקשו הראשונים הא קיי"ל כחכמים ומה נפק"מ בדין זה לדידן. ותירץ הר"ן דנפק"מ לדידן היכא שעבר וכסה, דאין צריך לברך על השחיטה. ומבואר בר"ן שאין הבדל בין כיסוי מחמת חיוב לכיסוי ברשות, דאם כיסוי של חיוב אינו מפסיק בין ב' השחיטות ואין צריך לברך שוב, הוא הדין כיסוי של רשות, ואין מקום לחלק ביניהם.

אך הרמב"ן במלחמות פסחים (כד ע"א בדפי הרי"ף) כתב: והוי יודע שהפרש גדול בין הפסקת רשות להפסקת חובה, דכל מה שהגמ' כאן דנה האם הכיסוי הוי הפסק בין השחיטות זה רק משום שחייב לכסות קודם השחיטה, וכן בסדר ההגדה משעה שהתחיל ההגדה נאסר עליו לשתות וצריך להתחיל במצוה אחרת. אך לגבי רשות אין צריך לסברת הגמ' אפשר דשחיט בחדא ידיה וכו', דברשות לא הוי הפסק כלל. ומבואר דלא כהר"ן שאין מקום לחלק בכך, שלפי הרמב"ן אין צריך ראיה לגבי רשות.

וברא"ש הביא דינו של ר"ת שעל כיסוי אחרון אין צריך לברך, דשחיטה שניה לא הוי הפסק בין הכיסויים, כמו שלפי ר' יהודה כיסוי לא הוי הפסק בין השחיטות. וכתב הרא"ש דיש לחלק קצת, דכיסוי לא הוי הפסק לפי שאין כאן היסח הדעת שהרי דעתו לשחוט העוף אלא שגזיה"כ הוא שצריך לכסות קודם, והוי כשח באמצע סעודה שאין זקוק לברך המוציא, אבל הכיסוי כל אחד מהן מצוה בפ"ע וסילוק וגמר למעשה השחיטה ולמה יפטרו בברכה אחת. ודבריו צריכים ביאור, דאם כונת הרא"ש לחלק בין שחיטה לכיסוי דשחיטה נחשב כסעודה וכיסוי הוי מצוה בפ"ע ואין כאן המשך אחד, מדוע הוצרך לומר שהכיסוי הוא גמר וסילוק. ויתכן לומר דאע"פ שכיסוי נחשב למצוה בפ"ע ואין כאן המשך אחד כסעודה, מכל מקום בלא דבר המפסיק ביניהם יוצא בברכה אחת לכל המצות, כמו שמצינו בתפילין דהוי מצוה בפ"ע ויוצא בברכה אחת לשניהם כל שלא הפסיק בדיבור. ולכן הוסיף דהכיסוי הוא גמר לשחיטה והשחיטה השניה היא דבר אחר שאינו שייך לכיסוי, והרי זה הפסק. אלא דשחיטה כיון שכל השחיטות הוי המשך אחד הוי כשח בתוך הסעודה, אך בכיסוי כיון שאין הכיסויים המשך אחד הוי השחיטה הפסק.

והנה הר"ן כתב סברא אחרת לחלק ביניהם, דכיסוי הוי צורך שחיטה וחשיב כגביל לתורי, ושחיטה אינה צורך כיסוי והוי הפסק. אך הרא"ש מיאן בסברא זו, דנקט שאין זה כגביל לתורי כלל, ומכל מקום בשחיטה לא הוי הפסק לפי שחשיב כסח בתוך הסעודה, משא"כ בכיסוי.

ובסי' ו' כתב הרא"ש את ספק התוס' בסח בין שחיטה לשחיטה האם חוזר ומברך, וכתב בשם בעל הלכות וראב"ד ור"ת דאם סח צריך לחזור ולברך, וכיון שצריך לברך צריך קודם לכסות ואח"כ לשחוט. וביאר הרא"ש דכיון שהפסיק וסח גמר מצותה שבירך עליה וצריך לברך שנית. והקשה מאי שנא מתקיעת שופר הלל ומגילה שאם סח לא הפסיק הברכה. ותירץ, דהתם חייב לגמור המצוה ולכן לא נתבטלה הברכה, משא"כ הכא שאינו חייב לשחוט עוד, ולפיכך כשסח נתבטלה הברכה. ונראה בביאור דבריו דהתוס' לא נסתפקו האם שחיטה דומה לסעודה או לא, דפשוט להו ששחיטה דומה לסעודה, שכל השחיטות הם המשך אחד. אלא התוס' נסתפקו באופן שסח ביניהם האם הוי הסח הדעת מלשחוט עוד, וכיון שחזר לשחוט הוי כנמלך שצריך ברכה אחרת, או שמא אין השיחה עושה הסה"ד. וכמו שבסעודה אם אמר הב לן ונבריך הוי הפסק לסעודה הקודמת כך בשחיטה אם סח הוי הפסק בין השחיטות וחשיב כנמלך. ומטעם זה באופן שחייב לגמור כמו בתקיעת שופר הלל ומגילה אין כאן הסח הדעת מהברכה בתחילה, שהרי על כרחו הוא צריך לגמור. והא דבסעודה אין השיחה מפסקת היינו משום שהקביעות של סעודה היא קביעות חזקה יותר, וכן כתב הר"ן בשם הר"ר משולם דיש קבע לאכילה. אך בשחיטה נסתפקו התוס' האם השיחה מפסקת או לא, ונקטו הראשונים ששיחה מפסקת.

ויל"ע מדוע כאן נקט הרא"ש בפשיטות שהכיסוי לא הוי הפסק בין השחיטות לפי שהוי כאדם המדבר באמצע סעודה, הא להלן נקט בשם הראשונים ששחיטה לא הוי כאמצע סעודה. אמנם להנ"ל ניחא בפשיטות, דאף לפי הראשונים שאם סח צריך לחזור ולברך אין זה משום ששחיטה לא הוי כאמצע סעודה אלא משום ששיחה מפסיקה את המשך השחיטה, אך כיסוי אינו מפסיק משום שהוא חייב לכסות ודמי לתקיעת שופר הלל ומגילה. ולכן הדגיש הרא"ש שגזיה"כ שצריך כיסוי לחיה בפ"ע, דאם הוי רשות הוי הפסק כמו בשיחה.

ואם כנים הדברים מוכח ברא"ש שיטה שלישית, שלפי הר"ן הפסק מחמת חיוב ומחמת רשות שוין, ולפי הרמב"ן מחמת רשות ודאי לא הוי הפסק, אך לפי הרא"ש מחמת רשות ודאי הוי הפסק, דזה גילוי דעת שרוצה להפסיק את השחיטה, והוי כשח בין שחיטה לשחיטה שצריך לחזור ולברך, ורק מחמת חיוב לא הוי הפסק דזה דומה להלל ומגילה שצריך לגמור בעל כרחו.

וסיים הרא"ש, ומיהו נראה כדעת ר"ת שאין צריך לברך על הכיסוי השני, כיון שבשעת כיסוי הראשון דעתו לשחוט ולכסות עוד מברך על דעת שני הכיסויים. ואע"פ שמברך על השחיטה השניה משום דהוי כנמלך מכל מקום לא הוי הפסק כל שלא שח שיחת חולין בין הכיסויים.

כתב הרא"ש בשם התוס' שבאופן ששח בין השחיטות שצריך לחזור ולברך הרי הוא צריך לכסות קודם את הראשון, דאם לפי ר' יהודה שאין צריך לברך על שחיטה שניה מכל מקום צריך לכסות הראשון קודם, היכא שצריך לברך על שחיטה שניה כל שכן שצריך לכסות קודם. אבל אין צריך לברך על כיסוי שני כדפרישית לעיל. וסיים, ולכך הביא הרי"ף הא דמודה ר' יהודה לענין ברכה, דיש בזה נפק"מ לדידן כמו שכתבתי.

ויש לפרש דבריו בתרתי, דאפשר שכונתו שהרי"ף הביא דין זה כדי שנלמד מזה ק"ו לדידן שאם שח שצריך לברך על שחיטה שניה שצריך קודם לכן לכסות את הראשונה, דדין זה נלמד מק"ו מהא שלר' יהודה אין צריך לברך וצריך לכסות הראשון. ועוד יש לפרש דבריו דלעיל למד שאין צריך לברך על הכיסוי השני מהא שלפי ר' יהודה אין צריך לברך על שחיטה שניה, ולכן הביא הרי"ף דין זה כדי שנלמד מכאן לענין ברכת הכיסוי.

ומה שלא פירש הרא"ש את דברי הרי"ף כהר"ן שנפק"מ לדידן בעבר וכיסה שאין צריך לברך על השחיטה, לפי שהרא"ש עצמו סובר שצריך לברך דהוי כסח בין שחיטה לשחיטה, וכמש"כ לעיל. וכן אם סובר הרא"ש כהרמב"ן שבהפסק רשות פשוט דלא הוי הפסק ולא היה נידון בזה, אם כן הרי"ף לא הוצרך להביא ראיה לזה.

**ברכת הכיסוי**

כתב הרא"ש בשם בעל הלכות שצריך לכסות הדם ואח"כ יברך, ואע"ג שכל המצות מברך עובר לעשייתן הני מילי בתחלת המצוה, אבל זו סיום מצוה היא ובאמצע מצוה אינו ראוי לברך, הלכך מברך על השחיטה קודם התחלת המצוה ועל הכיסוי אחר גמר המצוה. וכתב הרא"ש דהעולם לא נהגו כן משום דחשיבי כסוי מצוה בפני עצמה. וכתב המעדני יו"ט דאף הרא"ש מודה שכיסוי גמר שחיטה וכמש"כ לעיל, אלא ששם כונתו שהכיסוי הוא מענין השחיטה וממצותה, אבל מכל מקום יש לחשוב אותה מצוה בפ"ע לענין לברך עובר לעשייתה.

ורא"ג הביא כמה ראיות שכיסוי הוא חלק ממצות השחיטה. א, רש"י פד ע"ב כתב שלפי ר' עקיבא השוחט לחולה בשבת חייב לכסות, דכיון דנתנה שבת לידחות אצל שחיטה זו נדחית לכל מצותה של שחיטה זו. ומבואר שהכיסוי הוא חלק ממצות השחיטה. ב, ביצה ח ע"ב מתרצינן דלא ישחוט היינו לא יכסה, ופירש רש"י שם לא ישחוט הכונה לא יגמור מעשה השחיטה דהיינו הכיסוי. ג, הרמ"א כתב שלכתחילה לא ידבר בין השחיטה לכיסוי, וביאר הט"ז דהוי כהפסק באמצע המצוה. ד, הר"ן כתב דהשוחט כמה בהמות וכיסה באמצע לא חשיב הפסק בין השחיטות, דהכיסוי הוי כשחיטה אריכתא. ה, הרשב"א בתורת הבית והר"ן כתבו דהא דתנן לעיל לג ע"א השוחט ולא יצא דם שחיטתו כשרה, דקמ"ל אע"פ שאי אפשר לקיים מצות כיסוי מכל מקום השחיטה כשרה, ומבואר שיש שייכות בין מצות כיסוי לעצם השחיטה. ו, בשעה"צ סי' תל"ח כתב שיש איסור דרבנן לא לאכול לכתחילה עד הכיסוי, משום שהוא גמר שחיטה.

ובעיקר דברי בה"ג דמברכין על הכיסוי אחר המצוה הקשה האבי עזרי דבמס' פסחים ח ע"ב איתא כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן חוץ מטבילה, ומדוע לא חשיב נמי חוץ מכיסוי. ולכן כתב בכונת הבה"ג שחכמים תקנו לברך על הכיסוי כעין ברכה אחרונה, שעיקר הברכה היא לאחר מכן, ואין זה כשאר ברכת המצות. וכן מדוייק בבה"ג דכתב בתוך דבריו שיברך על השחיטה קודם התחלת המצוה ועל הכיסוי אחר המצוה, ומדוע הכניס כאן את ברכת השחיטה, ומשמע שכך היא גדר התקנה, ברכת השחיטה ברכה שלפניה וברכת הכיסוי ברכה שלאחריה. והשתא לק"מ מהגמ' בפסחים, דחשיב רק ברכת המצות שמברך לאחר המצוה, אך ברכה שעיקרה באה לאחריה אין זה שייך כלל. ועי' בית הלוי סי' י"ד.

ובזה יישב קושיית הגר"ש איגר לפי מה שנקט המרדכי לגבי ציצית שמותר ללבוש בגד עם ד' כנפות בלא ציצית בשבת, שהוא אנוס על הטלת הציצית, ואין איסור ללבוש ד' כנפות בלא ציצית אלא חיוב להטיל ציצית, מדוע לגבי כיסוי קיי"ל שאם אין לו עפר לכסות לא ישחוט לכתחילה. אמנם להנ"ל שמצות כיסוי היא חלק מהשחיטה אתי שפיר. וביאר רא"ג כונתו שבציצית החיוב להטיל ציצית חל רק לאחר שלובש את הבגד, אך בכיסוי החיוב חל עם השחיטה ולא לאחר מכן.

ובקה"י ועונג יו"ט תירצו שבשחיטה יכול להמתין מלשחוט בהמה זו בזמן אחר, ואינו נחשב לאנוס. אך בלבישה אם ימתין הרי זה לבישה אחרת, ובלבישה זו אין לו אפשרות להטיל ציצית, ולכן הוא נחשב לאנוס.

**דף פז ע"א**

**ראהו אחר חייב לכסות**

בגמ' ילפינן מושפך וכיסה דלכתחילה יכסה מי ששחט, אלא שאם לא כיסהו הרי זה מוטל על כל ישראל. וכן לגבי מילה עיקר החיוב מוטל על האב, אלא שאם לא מל האב מוטל החיוב על כולם. ואין זה ב' חיובים שונים, אלא שהחיוב לדאוג למילה מוטל על האב יותר מכל ישראל, וכן כאן החיוב לכסות מוטל על השוחט יותר מכולם.

**כיסהו ונתגלה פטור מלכסות**

בגמ' מקשינן מדוע כיסהו הרוח חייב לכסות הא אדחי ליה, ופירש רש"י אדחי ליה מכסוי דהא כיסהו ונתגלה פטור מלכסות. וצ"ע דהא בכיסהו הרוח ונתגלה חייב. והרש"ש הגיה דהא כי לא חזר ונתגלה פטור, וכתב דכן פירש רש"י בסוכה ובע"ז.

ובקוב"ש ביאר דברי רש"י עפ"י מה שייסד שאין דין דיחוי אלא בדבר שסיבת החיוב חלה מקודם ונדחית, אך דבר שיש לו סיבת חיוב כל רגע מחדש לא שייך בזה דיחוי. והשתא כתב רש"י דכיון שכיסהו ונתגלה פטור על כרחיך שסיבת החיוב היא בשחיטה ותו לא, ושייך לומר בזה דיחוי, אך אם כיסהו ונתגלה חייב לכסות, על כרחיך שכל רגע שהדם מגולה יש חיוב כיסוי מחודש, ואם כן לא שייך בזה דיחוי.

**כיסהו הרוח חייב לכסות**

בגמ' מבואר שאם נתגלה חייב לכסות אע"פ שאם נתכסה ע"י מעשה אדם ונתגלה אינו חייב לכסות, ובפשטות הביאור הוא שכיסוי הרוח אינו נחשב לקיום מצות כיסוי אלא שאין דם לפנינו, וכאשר נתגלה ויש דם צריך לקיים מצות כיסוי. ולפי"ז צ"ל שאין המצוה שיהיה מכוסה אלא לעשות מעשה כיסוי.

אך בתוס' שבת כה ע"ב מבואר לא כך, דכתבו שיש שנקטו שאין מברכין על הדלקת נר שבת לפי שאם היתה דלוקה מאליה אין מצוה להדליק. והקשו התוס' ע"ז מכיסוי הדם, שאע"פ שאם כיסהו הרוח חייב לכסות מכל מקום כאשר מכסה בידים צריך לברך. ולכאורה לא דמי כלל, שהרי בכיסהו הרוח ליכא קיום מצוה כלל אלא שאין דם לפנינו, ולכן מברכין על מעשה כיסוי, משא"כ בנר דלוק מאליו אין צריך להדליק לפי שמצות הדלקה מתקיימת בזה. ומוכח בתוס' דאף בכיסהו הרוח מתקיים דין כיסוי, ומכל מקום בנתגלה חייב לכסות, דאכתי לא קיים את המעשה כיסוי, וצ"ע. [ולכאורה זה סותר למש"כ לעיל בשם הקוב"ש שאם כיסהו ונתגלה פטור על כרחיך שאין המצוה שיהיה מכוסה אלא במעשה הכיסוי, ואם בכיסהו הרוח מתקיים מצות כיסוי על כרחיך הדין הוא שיהיה מכוסה, וצ"ע].

המנ"ח מצוה קפ"ז נסתפק בכיסה הרוח מקצת הדם, לפי מה דקיי"ל כר' יהודה דסגי במקצת כיסוי, האם חייב לכסות החלק הנשאר לפי שעדיין לא קיים מצות כיסוי בידים. ולכאורה זה תלוי בספק הנ"ל, דאם בכיסהו הרוח מתקיים מצות כיסוי סגי במקצת דם לפוטרו, ואם לא מתקיים מצות כיסוי אלא שאין לו דם לכסות לא סגי במקצת דם, דאכתי יש לו דם לכסות. [ולכאורה גם להצד שמקיים מצות כיסוי מכל מקום חשיב כחזר ונתגלה].

**שלא יכסנו ברגל שלא יהיו מצות בזויות עליו**

הריטב"א בשבת כב ע"א כתב שלאחר הכיסוי יכול לדרוך על הדם ברגלו, דמצותו נגמרה בכיסוי. ולכאורה זה סותר למש"כ המשנ"ב סי' צ"ב סקל"ג בשם ספר חסידים שאסור לרוק ולהשתין על דם כיסוי בברכה, וצ"ע.

**דין עשרה זהובים**

במס' ב"ק צא ע"ב איתא, שורי הרגת נטיעותי קצצת אתה אמרת לי להורגו אתה אמרת לי לקוצצו פטור. ומוקי לה בשור העומד להריגה ואילן העומד לקציצה, וטוען לו אנא בעינא למיעבד מצוה, וכיון שאמר לו להורגו ולקוצצו פטור, אך אם לא אמר לו כן חייב, (רש"י שם פירש דאיירי בשור שהמית ואילן אשירה או שנוטה לרה"ר ומתיירא שמא יפול על אדם וימות. והרמב"ם פ"ז מחובל הי"ג פירש בשור ואילן שמזיקים בני אדם. וביאר באבן האזל פ"א מנזקי ממון דהרמב"ם לא פירש כרש"י משום שסובר שבשור שהמית אין המצוה להורגו מוטלת על הבעלים טפי מכל אדם, ואינו חייב לו י' זהובים גם בלא אמר לו להרוג), ומייתי מכיסוי הדם שחייבו רבן גמליאל י' זהובים. ומבואר בסוגיא שאם הרג מעצמו את השור וקצץ מעצמו את האילן חייב משום שהפסידו מצוה.

וכתב הרי"ף שם דאיכא מ"ד האי דחייביה ר"ג להאי גברא עשרה זהובים קנסא הוא דקנסיה ולא גמרינן מיניה לדינא אחרינא. והקשה הרי"ף אם כן אמאי גמר מיניה רב להרג שורו וקצץ אילנו, ועל כרחיך שדינא הוא וגמרינן מיניה. ועוד הקשה הרא"ש בב"ק שם דבסוגיין ילפינן מיניה לברכת המזון, אלמא גמרינן מיניה לעלמא. ועוד הקשה דלא מסתבר שחכמים יקנסו את החוטף מצוה כיון שנתכוין לעשות מצוה, ולכן הסיק דהוי דינא.

הרמב"ם שם כתב דשור העומד להריגה וכו' חייב לשלם לבעלים כמו שיראו הדיינים שהרי הפקיען מלעשות מצוה. וכן מי ששחט ובא אחר וכסה הדם חייב ליתן כמו שיראו הדיינים. ויש מי שהורה שהוא נותן קנס קצוב והוא י' זהובים. וכן הורו שכל המונע הבעלים מלעשות מצות עשה שהן ראויים לעשותה וקדם אחר ועשאה משלם לבעלים י' זהובים. וכתב המגיד משנה דב' השיטות שהובאו ברמב"ם הם ב' השיטות שהובאו ברי"ף, שלפי האיכא מ"ד ברי"ף דהוי קנסא ולא גמרינן מיניה אינו נותן דבר קצוב אלא כפי שיראו הדיינים, ולפי מסקנת הרי"ף דהוי דינא וגמרינן מיניה נותן לו דבר קצוב.

וביאור הדברים, דמה שנקטו האיכא מ"ד "קנסא הוא ולא גמרינן מיניה" כונתם דכיון דהוי קנסא לא גמרינן מיניה לחייב י' זהובים דוקא, אלא כפי שיראו הדיינים, וזהו השיטה הראשונה ברמב"ם. וע"ז הקשה הרי"ף דקיי"ל לא גמרינן מקנסא, ואם כן אי אפשר ללמוד מדברי רבן גמליאל לכל מקום גם לגבי עיקר החיוב, ולא רק לגבי הי' זהובים. ואילו בגמ' רב יליף מיניה לשורי הרגת, וכן בסוגיין ילפינן מיניה לברכת המזון.

ותירצו הש"ך (בשם חתנו) והגר"א בסי' שפ"ב על קושיית הרי"ף, דרב אזיל לשיטתו שילפינן מקנסא, וכן קיי"ל להלכה. ולכן לדידן שפיר יש ללמוד מדברי רבן גמליאל לכל מקום שקנסינן את החוטף מצוה, אלא שאין בזה קנס קצוב כיון דהוי קנסא, אך האיכא מ"ד ברי"ף סובר להלכה דלא ילפינן מקנסא, ולכן נקט דלא גמרינן מיניה לחייב בשאר מקומות כלל.

הש"ך נקט שב' השיטות שהובאו ברמב"ם אינם ב' השיטות שברי"ף, ודלא כהמגיד משנה, אלא כו"ע סברי קנסא הוא. דבשיטה הראשונה ברמב"ם מוכח דהוי קנסא שאם הוי דינא ודאי היה צריך להיות דבר קצוב, וכפי שיראו הדיינים על כרחיך הוי קנסא. וכן בשיטה השניה שברמב"ם משמע דהוי קנסא, דהא נקט בלשונו ויש מי שהורה שהוא נותן קנס קצוב וכו', אלמא לכו"ע קנסא הוי. אלא הם נחלקו באופן הקנס האם תקנו דבר קצוב או כפי שיראו הדיינים. ומה שהקשה הרי"ף היכי גמרינן מיניה, אנן קיי"ל שגמרינן מקנסא, וכמש"כ לעיל.

ועוד כתב הש"ך, דלעולם ב' השיטות שהובאו ברמב"ם סוברים כמסקנת הרי"ף שדינא הוי וגמרינן מיניה, כלומר, דאיכא שכר קצוב י' זהובים. אלא דבגמ' מסקינן ששכר ברכה הוי ולא שכר מצוה, והדין י' זהובים נאמר על הברכה, ובזה נחלקו ב' השיטות ברמב"ם האם במצוה שאין בה ברכה כמו בשורי הרגת נמי הוי דינא ואיכא שכר קצוב י' זהובים, או שמא במצוה לחוד ליכא שכר קצוב. (צ"ע דהשיטה הראשונה נקטה כן גם בכיסוי, ואולי איירי באופן שליכא ברכה, וצ"ע). ומש"כ הרמב"ם וכן הורו שכל המונע הבעלים מלעשות מצוה וכו' היינו שהשיטה השניה סוברת שגם בשורי הרגת שהיא מצוה שאין בה ברכה איכא קנס קצוב י' זהובים. ומה שנקטו לשון קנס עיי"ש שיישב.

וצ"ע איך יתכן ששכר הברכה גדול משכר המצוה, ורק בחטף ברכה איכא י' זהובים. ואפשר שכל מש"כ הש"ך שבברכה איכא י' זהובים היינו בברכה עם מצוה, אך ברכה לחוד או מצוה לחוד אין בהם י' זהובים. אך צ"ע דאם כן מדוע בברכת המזון למסקנת הגמ' חייב מ' זהובים, הא המצוה היא רק אחת. וצ"ל דכל ברכה היא ברכה עם מצוה, וברכה עם מצוה שוה י' זהובים.

ויותר נראה לומר בכונת הש"ך שחכמים תקנו תקנה מיוחדת לשלם על ברכה לחוד י' זהובים, ולא תקנו כן בשאר מצות, עי' להלן שמשמע כן בש"ך סק"ג וסק"ד.

האבן האזל ביאר דברי הרמב"ם להפך מהמ"מ, שלפי הצד שדינא הוי מסתבר יותר שכל אחד חייב כפי מה שהזיקו בפועל, ואילו לפי הצד שקנסא הוי יותר מסתבר שחכמים עשו קנס קצוב כמו שמצינו בל' של עבד ושאר קנסות שיש בהם דבר קבוע. והשתא כתב הרמב"ם שחייב כפי שיראו הדיינים משום שדינא הוי וחייב כפי מה שהזיק, ויש מי שהורה שנותן דבר קצוב י' סלעים לפי שקנסא הוי, וקבעו חכמים גדר קצוב כשאר קנסות. ובזה מדוייק מה שנקטו בלשונם שהוא נותן קנס קצוב, דלשיטה זו קנסא הוי, משא"כ לפי המ"מ.

ולפי"ז השיטה הראשונה ברמב"ם סוברת כמסקנת הרי"ף שדינא הוי וגמרינא מיניה, ומשלם כפי מה שהזיקו. ואילו השיטה השניה ברמב"ם שסוברת קנסא הוי אין זה האיכא מ"ד שהביא הרי"ף, דהאיכא מ"ד סובר קנסא הוי ולא גמרינן מיניה, דס"ל לא ילפינן מקנסא, ולכן הקשה הרי"ף מהסוגיא שם, אך אנן קיי"ל דילפינן מקנסא ולכן בכל מקום משלם קנס קצוב י' זהובים.

ויתכן להוסיף על דבריו, דהרמב"ם סיים וכן הורו שכל המונע הבעלים מלעשות מצות עשה שהן ראויים לעשותה וקדם אחר ועשאה משלם לבעלים י' זהובים. ולכאורה צ"ע לפי הבנת הש"ך שהרמב"ם בא להוסיף רק שבכל המצות צריך לשלם י' זהובים מדוע כתב הציור באופן שאחד מנע מחבירו והשני עשה את המצוה, ולא כתב כפשוטו שכל החוטף מצות עשה שהן ראויין לעשותה משלם לבעלים י' זהובים. ולפי דברי האבן האזל י"ל דהרמב"ם נתכוין לדבר אחר, דאם אחד מנע מחבירו לעשות מצוה באופן שהכניס אותו לחדר ולא נתן לו לצאת, ובא חבירו ועשה את המצוה, הרי זה תלוי אם דינא הוי או קנסא הוי, שאם דינא הוי הרי זה גרמא בעלמא, (ואף שבדיני ממונות חייב מדין שבת, לגבי חוטף מצוה חייבו חכמים רק חיוב נזק ולא חיוב שבת), ושניהם פטורים מלשלם י' זהובים. אך אם קנסא הוי אין הבדל בין מעשה בידים לגרמא, וכן דוקא אותם שהורו שמשלם קנס קצוב, דהיינו קנסא, הם הורו שמשלם אף בגרמא.

יש לחקור לפי הצד ברמב"ם שמחייבים אותו כפי שיראו הדיינים ואין זה קנס קצוב, האם הדיינים יקבעו את התשלום לפי פשיעת החוטף, או לפי הבעלים, עד כמה הם הפסידו כשנחסר להם המצוה. ולכאורה זה תלוי במגיד משנה והאבן האזל, דלפי המגיד משנה שהם סוברים קנסא הוי יותר מסתבר שהקנס הוא לפי פשיעת החוטף. אך לפי האבן האזל שהם סוברים דינא הוי פשוט שיקבעו לפי מה שנחסר לבעלים, שהרי זה תשלום על הנזק וההפסד שנחסר לבעלים. וכן כתב להדיא הסמ"ע שם, דכפי שיראו הדיינים היינו שיראו אם זה שביטל ממנו המצוה הוא איש שמדקדק בשאר מצות וכן בטרחת המצוה, עיי"ש.

**אבעיא להו שכר מצוה או שכר ברכה**

לפי הצד ששכר מצוה צ"ל שחטיפת ברכה אינה מחייבת י' זהובים, אך לפי מסקנת הגמ' ששכר ברכה יל"ע האם חייב רק על שכר ברכה, ועל מצוה לחוד אינו חייב, או שמא חייב בין על מצוה ובין על ברכה. ובר"ן כאן הוכיח שבמצוה לחוד נמי חייב י' זהובים מהגמ' בב"ק שמחייבים אותו על הריגת שורו וקציצת אילנו שהיא מצוה שאין עמה ברכה. ובדברי חמודות הקשה על הר"ן דאם כן מדוע לא יתחייב כ' זהובים על כיסוי הדם, י' מחמת מצות הכיסוי וי' מחמת הברכה. ובאמת התוס' בב"ק צא ע"ב כבר הקשו ושכר מצוה היכן אזיל. ותירצו, דמצוה וברכה הכל אחד. כלומר, דבמצוה שיש עמה ברכה חשיב הכל למצוה אחת וחייב רק י' זהובים, והוא הדין ברכה לחוד או מצוה לחוד חייב י' זהובים.

הש"ך סק"ג יישב: דכיון דאי אפשר לברכה בלא מצוה אין משלם על המצוה. ומשמע מדבריו דכשיש מצוה עם ברכה משלם על הברכה ולא על המצוה, ולא כמו התוס' דמשלם על שניהם יחד. ונראה בדבריו שחכמים העדיפו לתקן שישלם על הברכה, ולכן אם יש ברכה ומצוה כיון שאי אפשר לברכה בלא המצוה הרי הוא משלם רק על הברכה, אך אם יש מצוה בפני עצמה משלם גם על מצוה. ועי' לעיל שביארנו עפי"ז את הש"ך בסק"א.

וברא"ש כאן כתב בשם ר"ת דאם אחד נתן למוהל למול את בנו וקדם אחר וחטף לו המילה אינו חייב י' זהובים משום שגדול העונה אמן יותר מהמברך. והיש"ש בפר' החובל סי' ס' נחלק עליו, דגדול העונה אמן מהני לגבי הברכה, אך עדיין חייב י' זהובים מחמת המצוה עצמה, ורק לגבי ברכת התורה י"ל כדברי ר"ת. ובש"ך יישב דעת ר"ת דבמקום שיש מצוה וברכה חייב על הברכה ולא על המצוה, וכנ"ל, וכיון שעל הברכה אינו חייב משום שענה אמן אף על המצוה אינו חייב, ואין זה כמצוה שאין עמה ברכה. ועוד כתב, דכיון שענה אמן הרי קיבל י' זהובים, וזה מהני גם על הברכה וגם על המצוה.

**תוד"ה וחייבו, ולא היה יכול לפטור עצמו במה שהיה נותן לו עוף אחר לשחוט**

יל"ע מדוע כתבו עוף אחר לשחוט ולא כתבו עוף אחר לכסות, הא חטף לו כיסוי ולא שחיטה. וי"ל דאם הוא עצמו שוחט אסור לו לתת את הכיסוי לאחר, כיון שהמצוה מוטלת על השוחט. ועוד י"ל דכיון דכיסוי השוחט מעולה משל אחר, והוא חטף כיסוי של שוחט אינו יכול לשלם לו כיסוי של אחר, ולכן צריך לתת לו עוף לשחוט. וכעין זה כתב הפרישה בס"ס כ"ח, דכיון שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, נמצא שאם לקח ממנו מצות כיסוי שמצווה בה והחזיר לו כיסוי שאינו מצווה בה אין זה תשלום כמו שלקח ממנו.

בתירוץ התוס' דזאת מצוה אחרת היא ביאר הדבר אברהם (ח"ג סי' כ"ד) שאדם שחייב לחבירו ממון אינו יכול לשלם לו ע"י שיזמין לו עסקה להרויח ממון, כיון שהוא חייב לו ממון, והעיסקה יוכל לעשות בעצמו ואין זה תשלום ממון. וכן הכא שחטף לו מצוה אינו יכול לשלם לו במצוה אחרת, כיון שכבר נתחייב לו ממון, ומצוה אחרת יוכל לעשות בעצמו.

והנה התוס' כתבו דאם קראו לאחד לעלות לתורה ובא אחר וחטף לו פטור משום דכולם חייבים בקריאת התורה. ובב"ק כתבו התוס' שיתן לו תרנגולת לשחוט וירויח ב' ברכות של שחיטה וכיסוי תחת ב' ברכות התורה. ור"י דחה דאם כן מדוע חייבו ר"ג עשרה זהובים, הא יכול לתת לו תרנגולת לשחוט, וכמו שהקשו התוס' כאן. וביותר קשה שהרא"ש כאן הביא מר"ת שאם אחד חטף מילה מחבירו אינו יכול לתת לו תרנגולת לשחוט במקום זה, שאם כן מדוע חייבו ר"ג י' זהובים. וכיון שר"ת הסכים עם סברא זו לגבי מילה מדוע לא נקט כן לגבי ברכת התורה.

ויישב הדבר אברהם שם, שכאשר נתחייב כבר בכיסוי ובא אחר וחטף לו, אינו יכול לשלם לו תחת זה במצוה אחרת, אך בברכת התורה הרי עדיין לא נתחייב בזה, שהמצוה מוטלת על כולם, אלא שמכל מקום מנע ממנו להרויח מצוה שהיה יכול לזכות בה, ולזה סגי במה שימציא לו מצוה אחרת ונמצא שלא הפסיד לו כלום.

וביאר הדבר אברהם שם דר"י ור"ת נחלקו האם י' זהובים הוי דינא או קנסא, שלפי ר"י הוי קנסא על מה שעשה, ואין מקום לחלק בין חטף מצוה שנתחייב בה כבר לחטף מצוה שהיה יכול לזכות בה, דבכל גוונא עשה דבר מגונה. אך ר"ת סובר שהוי דינא וכמסקנת הרי"ף, ולגבי דיני ממונות שפיר יש לחלק כנ"ל.

**באו"ד, ואחד שעמד במקום חבירו וכו'**

תוס' כאן כתבו בשם ר"ת לפוטרו מב' טעמים, חדא דאין דנין דיני קנסות בבבל. ועוד, דכיון שכולם חייבין בקריאת התורה אין זה נחשב שחטף לו הברכה. כלומר, דלא זכה עדיין במצוה ואין זה נחשב לברכה שלו. [הסמ"ע בסק"ה כתב שדוקא בחטף כיסוי חייב י' זהובים, אך אם נתנו לו בהמה לשחוט ובא אחר ושחטו פטור, דאין מצוה לשחוט אלא אם רצה לאכול בשר חייב לשחוט, משא"כ כיסוי הוי מצוה שרמיא על השוחט, וחשיב שפיר שחטף לו מצוה. ולכאורה לפי דברי ר"ת יש לחלק באופן פשוט יותר, דאפילו אם שחיטה היתה מצוה חיובית אינו חייב י' זהובים, לפי שלא זכה עדיין במצוה, ואין זה מצוה שלו, ולא דמי לכיסוי שהמצוה מוטלת על השוחט דוקא. אך יתכן לומר דכיון שהוא הבעלים של הבהמה חשיב שפיר שמצות השחיטה מוטלת עליו].

ובב"ק פטר ר"ת משני טעמים נוספים, חדא שיכול לתת לו תרנגולת לשחוט ויברך ב' ברכות כנגד ב' ברכות התורה. ועי' לעיל מש"כ בשם הדבר אברהם. ועוד, כיון שגדול העונה אמן יותר מן המברך נמצא שלא הפסיד לו כלום. ועי' להלן מה שיבואר בזה בהרחבה. ובתוס' מבואר להדיא דהוקשה להם שישלם י' זהובים רק מחמת ברכות התורה ולא מחמת עצם קריאת התורה. ולכאורה קריאת התורה עצמה נמי מצוה היא. וי"ל שלגבי עצם הקריאה כיון שאחד קורא וכולם שומעין ושומע כעונה אין הבדל כלל בין הקורא לשומעין, ונמצא שלא חטף לו כלום, ורק לגבי הברכה יש מעלה למברך.

**באו"ד, דהא דדרשינן וקדשתו לכל דבר שבקדושה וכו' אסמכתא בעלמא היא**

הקשה הב"ח (יו"ד ס"ס כ"ח) דבגיטין נט ע"א איתא להדיא דהוא דין דאורייתא. ותירץ, דהתוס' סוברים כהרמב"ם דעיקר קרא אתא להבדיל הכהנים ולקדשם ולהכינם לקרבן, והא דאיתא בגיטין דאורייתא היא היינו שיש בזה דררא דאורייתא, ודלא כהסמ"ג, עיי"ש.

**תוד"ה או ארבעים, וי"ל דסבר כמ"ד דאין צריך לברך אכסא דברכתא אלא אכסא קמא ותו לא**

הש"ך שפ"ב סק"ד הקשה על דבריהם דאם כן מדוע אמר לו כוס של ברכה אתה שותה, הא ליכא ברכת בפה"ג, ומה שנקרא כוס זה בשם "כוס של ברכה" הוא משום ברכת בפה"ג ולא משום ברכת המזון. ועוד, דהמחלוקת האם צריך לברך אכסא דברכתא הוא מחלוקת אמוראים, והכא מוכח מרבי שאין צריך לברך. ועוד, דהרי"ף פסק דצריך לברך אכסא דברכתא ומכל מקום כתב כאן מ' זהובים על ברכת המזון.

ולכן תירץ באופן אחר, דהיש"ש בהחובל סי' ס' כתב שאין חיוב י' זהובים על מצוה דרבנן, והשתא הטוב והמטיב הוא דרבנן ואין צריך לשלם עליו, והחיוב מ' זהובים הוא על ג' ברכות ראשונות ועל כוס של ברכה. ותמה הקצה"ח דאף ברכת בפה"ג דרבנן, ומאי שנא מהטוב והמטיב. ועל כרחיך שמהרש"ל איירי רק לגבי מצוה דרבנן ולא לגבי ברכה דרבנן. (ובאמת תמה על היש"ש דכיון שבמצוה דאורייתא חייב י' זהובים ובברכה דרבנן חייב, מנ"ל שבמצוה דרבנן אינו חייב).

ובש"ך הביא בשם רבינו ירוחם תירוץ אחר, דעל בפה"ג אינו חייב י' זהובים לפי שהוא ברכת הנהנין. (נראה לבאר בזה, שלגבי ברכת הנהנין תמיד יוכל לשתות יין ולברך, ולא שייך לומר מילתא אחריתי היא).

**האם סגי בעניית אמן לגבי י' זהובים**

תוס' בב"ק כתבו בשם ר"ת דמי שעמד במקום חבירו לעלות לתורה פטור מי' זהובים משום שגדול העונה אמן יותר מהמברך. וכן כתב הרא"ש בשם ר"ת לגבי מילה, שאם האב כיבד לאחד למול ובא אחר וחטף לו המילה אינו חייב לו, לפי שגדול העונה אמן ונמצא שלא הפסידו. (וכתב הדרישה יו"ד ס"ס כ"ח, דאם דחפו לחוץ ולא יכל לענות אמן הרי הוא חייב י' זהובים בארץ ישראל, או בחו"ל אם תפס לא מפקינן מיניה).

והקשה במעדני יו"ט אם כן מדוע חייב ר"ג י' זהובים לזה שעבר וכיסה, הא מבואר בגמ' דחייבו משום שכר ברכה, והא יכול לענות אמן על ברכת הכיסוי. ותירץ, שדוקא במילה שנעשית ברבים פטרו ר"ת, שדרך לברך ברבים בקול רם כדי שהעומדים יענו אמן, אבל לגבי כיסוי אין דרך לברך בקול רם, ואיירי באופן שבירך בלחש, ולכן חייבו י' זהובים. וכן כתבו הב"ח והפרישה ביו"ד ס"ס כ"ח והסמ"ע בחו"מ שם. (ומלשון הסמ"ע משמע קצת דרק מחמת שתקנו לברך בקול רם מהני עניית אמן, אך בכיסוי אפילו יברך בקול רם לא מהני עניית אמן).

ובש"ך הקשה על ר"ת דאכתי יקשה מברכת המזון, מדוע חייב מ' זהובים נימא גדול העונה אמן יותר מהמברך. ובפרט שעיקר הגמ' דגדול העונה אמן נאמר לגבי ברכת המזון בברכות נג ע"ב. וכאן אי אפשר לתרץ דאיירי באופן שבירך בלחש ולא יכל לענות אמן, דבכה"ג צריך לברך ברכת המזון בעצמו, ושוב לא הפסידו מידי. ותירץ, דשכר י' זהובים על ברכה איכא רק באופן שהיה יכול לברך בינו לבין אחרים, אך כאשר חטף לאדם ברכה שהיה מברך בינו לבין עצמו אין ע"ז חיוב י' זהובים. וכן אם מנע ממנו לברך בפני אחרים עד שהיה צריך לברך בינו לבין עצמו הרי הפסיד לו שכר י' זהובים. והשתא הא דחייב מ' זהובים על ברכת המזון משכח"ל באופן שדחפו חוץ לבית וסגר בפניו עד שברכו כולם והלכו להם, והוצרך לברך בינו לבין עצמו, ולכן חייב לו י' זהובים על כל ברכה.

ולפי"ז כתב דבהך עובדא דר"ג שחייבו על ברכת הכיסוי י' זהובים איירי באופן שהשוחט היה מברך בפני אחרים, והחוטף בירך בלחש, דאם גם השוחט היה מברך בלחש ליכא חיוב י' זהובים, ואם החוטף בירך בפני אחרים הא איכא עניית אמן.

הרא"ש כתב דלגבי מילה בלאו טעמי ר"ת (דבחו"ל אין דנין דיני קנסות, וגדול העונה אמן יותר מהמברך) יש לפטור המוהל, דאע"פ שאמר האב למוהל אחד למול את בנו לא זכה באותה המצוה לחייב אחר אם קדם ועשאה. ובאמת האב שרצה למול את בנו וקדם אחר חייב, אבל לגבי אחר שלא זכה במצוה זו ליכא חיוב י' זהובים. וכן פסק הרמ"א בסי' שפ"ב לדינא, שאם היה לו בן למול ובא אחר ומלו חייב ליתן לו י' זהובים, אבל נתנו לאחד למול ובא אחר ומלו פטור. והוקשה לסמ"ע דביו"ד ס"ס כ"ח הביא הטור בשם ה"ר חזקיהו שאם נתנו לו בן למול וקדם אחר ומל אותו אין מחייבין אותו, דכיון דענה אמן אמרינן גדול העונה אמן יותר מהמברך. ולפי טעם זה לכאורה יש לפטור אף בחוטף מהאב עצמו, ומדוע פסק הרמ"א שהחוטף מהאב חייב י' זהובים. ותירץ, דכיון שהמצוה מיוחדת לאב יותר מלשאר כל אדם לא פטרינן להמקדים מכח עניית אמן דהאב.

ודבריו צ"ע דלכאורה רק המילה עצמה מיוחדת לאב יותר, אך לגבי הברכה אין הבדל בין אב לאחר, ואם כן מדוע לא מהני עניית אמן לגבי האב. וצ"ל דלא רק המילה עצמה עדיפא טפי בשל אב אלא אף ברכת המילה עדיפא. ולכן לא סגי בעניית אמן דברכת האב גדולה מברכת מוהל אחר, ועניית אמן על ברכת מוהל אחר אינה גדולה כמו ברכת האב עצמו.

ולכאורה לפי"ז מיושב נמי מכיסוי הדם, דכיון דהוי מצוה שמיוחדת לשוחט לא מהני בזה עניית אמן, והוי כחוטף מהאב עצמו דלא סגי באמן, וחייב לשלם י' זהובים, וצ"ע.

[עי' פרישה ביו"ד שם שכתב, שכל מה שפטר ר"ת בחטף לחבירו קריאת התורה היינו באופן שהש"ץ קרא לו לעלות סתם, אך אם קנה הקריאה בממון וכיבד לאחר הרי זה זכות שלו ומי שחטף לו הברכות חייב י' זהובים. וצ"ע מאי שנא ממילה שאם כיבד לאחר אינו חייב י' זהובים].

אמנם הש"ך נחלק על הסמ"ע וכתב דאין סברא לחלק בין מילת האב למילת אחר לגבי עניית אמן. והוכיח כן מדברי המעיו"ט ומדברי הפרישה עצמו, דהוצרכו ליישב לשיטת ר"ת הא דר"ג חייב י' זהובים על כיסוי דאיירי באופן שלא יכל לענות אמן, ולא תירצו דחיוב כיסוי מוטל על השוחט יותר משאר בני אדם, ועל כרחיך שאין לחלק בזה.

ומש"כ הרמ"א דבמילת האב חייב י' זהובים יישב הש"ך דאיירי באופן שלא יכל לענות אמן, כגון שדחפו לחוץ וכדו', אך באמת אם ענה אמן הרי הוא פטור מי' זהובים אף בחטף מהאב עצמו, וכמש"כ הטור בשם ה"ר חזקיהו. ובלא"ה כבר כתב הבית יוסף שם שאין זה מדברי הטור עצמו אלא הגה"ה שהוכנסה לטור בטעות, עיי"ש.

והנה המעדני יו"ט הוכיח שרש"י חולק על ר"ת בזה, דרש"י כתב לגבי עובדא דרבי ארבעים זהובים שכר ארבע ברכות שענה אחריהם אמן, וביאר המעיו"ט דאתא לאפוקי ברכת הזימון דאין עונין ע"ז אמן אלא בברכה בפ"ע. והשתא מבואר ברש"י דחיוב י' זהובים איכא רק בברכה שעונין עליה אמן שהיא ברכה חשובה יותר. ולא יתכן לומר כר"ת שאם עונים אמן ליכא חיוב י' זהובים כלל. ומה שאמר ר"ת דגדול העונה אמן בגמ' שם איתא דפליגי בזה תנאי, דאיכא מ"ד שממהרין שכר למברך יותר מלעונה אמן, ולכן רב ור' הונא אמרו לבניהם שיחזרו לברך בעצמם ולא לסמוך על עניית אמן, והכי קיי"ל. ובדעת ר"ת כתב דהא דאמר התם כתנאי היינו שמצינו תנאי דס"ל שממהרין השכר, אך מכל מקום לכו"ע גדול העונה אמן יותר מהמברך ולכן לכו"ע ליכא חיוב י' זהובים כשעונה אמן.

אך הש"ך נחלק על המעיו"ט ונקט שאף רש"י מודה לר"ת, דהא מ"ד דממהרין שכר למברך מודה ששכרן שוה, וכדאמר שם להדיא אחד המברך ואחד העונה אמן אלא וכו', וכיון ששכרן שוה ליכא לחייב י' זהובים רק משום שהפסיד לו מהירות השכר. ומש"כ רש"י שכר ד' ברכות שעונה אחריהן אמן הביאור הוא דרבי לא נתן לצדוקי כלל לברך ברכת המזון, אלא רצה שיצא מביתו ולא ישאר לברכת המזון, ולכן אמר לו כוס של ברכה אתה שותה, כלומר שתשאר לברכת המזון ותשמע הברכה ממי שמברך ותענה אמן, או מ' זהובים אתה נוטל במקום עניית אמן ותצא מיד מביתי. ולכן כתב רש"י שכר ד' ברכות שהצדוקי יענה אחריהן אמן. וזה גם כונת התוס' שתיה לא שייכא לשכר ברכה אלא שהיה רוצה לסלקו מברכת המזון לפי שהיה מין, כלומר לסלקו מביתו שלא יהיה שם כלל.

ובעיקר דינו של ר"ת כתבנו לעיל שהיש"ש חולק על ר"ת לגבי מילה, דאכתי חייב י' זהובים מחמת המצוה עצמה, ולזה לא מהני עניית אמן. ובש"ך קיים דברי ר"ת דבמצוה שיש עמה ברכה החיוב הוא על הברכה ולא על המצוה. ועוד, דכיון שענה אמן הרי החזיר לו י' זהובים.

**למאי נפק"מ לברכת המזון**

הקשה רעק"א מאי הפסידו הא ממנ"פ בלא זימון כל אחד מברך לעצמו, ובזימון שאחד מוציא את כולם ויוצא מדין שומע כעונה הוי כמברך ממש, והיה לו לענות אמן. וכתב, דאף אם נדחוק שאע"פ ששומע כעונה יש מעלה למברך עצמו, ולכן חייב מ' זהובים, מכל מקום כיון שיכול לברך לעצמו בלחש לא הפסיד כלל. ולפי מש"כ לעיל בשם הש"ך דכאשר הפסיד לו לברך בינו לבין אחרים חייב י' זהובים אע"פ שיכול לברך בינו לבין עצמו מיושב שפיר.

**דף פז ע"ב**

**רש"י ד"ה אלא, לפיכך כל טיפה וטיפה כשנפלה בטלה**

וכן כתב רש"י (כת"י) בזבחים עח ע"א. ושם הקשה הגרי"ז מדוע הוצרך לזה תיפו"ל דכל שיש מראה דם אין הדם מתבטל במים וממילא הוא כשר לזריקה. ועוד יל"ע לפי האחרונים שנקטו שאין ביטול ברוב להוסיף דינים הרי באמת אין המים מתבטלין בדם להכשירן לזריקה. אך זה אין להקשות מדוע לא נימא שהמים מתבטלין אפילו כשאין מראה דם, דהא לגבי המים פשוט דאמרינן חוזר וניעור, דלא שייך בזה דיחוי.

[ואולי אפשר ליישב שהמים חוצצין בין הדם למזבח, ולכן לא סגי במה שהדם לא בטל אלא צריך שהמים יתבטלו לדם כדי שלא יחצצו. ולגבי זה סגי במה שנבטל את המים ואין צריך שיקבלו את דין הדם שיוכשרו לזריקה, וכמו שמין במינו אינו חוצץ כך מים אלו שנתבטלו אינן חוצצין. ואע"פ שלח בלח אינו חוצץ לגבי מקוה, י"ל דהתם סגי במה שהוא בתוך המים אלא שנתחדש פסול של חציצה, ולזה סגי במה שלח בלח אינו חוצץ, אך במקום שצריך שהדם יגע בפועל במזבח אף לח בלח חוצץ].

**תוד"ה רואין, וקשיא דאמרינן בפ' הלוקח וכו'**

רעק"א תמה על קושייתם דלהדיא איתא בגמ' שלענין כיסוי הדם אינו כן לפי שאין דיחוי אצל מצות, משא"כ לענין קדשים שיש דיחוי לא יועיל חוזר וניעור דמכל מקום כבר נדחה. ותירץ הקוב"ש שהתוס' בקושייתם נקטו שאין הבדל בין קדשים לכיסוי לגבי דין דיחוי, ואע"פ שבשניהם אין דיחוי מכל מקום בכיסוי אמרינן חוזר וניעור ובקדשים לא. דהנה במס' בכורות אמרינן לגבי טומאת משא טומאה כמאן דאיתא דמי, דכיון שנושא הכל הרי נשא גם את הטומאה. ומכל מקום כתב הכסף משנה שבתערובת לח בלח לא אמרינן כמאן דאיתא, כיון שזה ביטול על המציאות, ובטל לגמרי. ומאידך באופן שאיכא ביטול על המציאות שייך לומר טפי חוזר וניעור, שהרי המציאות השתנתה, ומעתה יש סיבה שלא נאמר ביטול, משא"כ לגבי ביטול הדין כיון שבטל הדין שוב אינו חוזר וניעור. וכתב דלגבי קדשים סגי במה שנאמר ביטול על הדין הכשר זריקה, וכיון שנתבטל תו לא אמרינן חוזר וניעור, אך לגבי כיסוי צריך לומר ביטול על המציאות, דמצד ביטול הדין אמרינן כמאן דאיתא דמי, וכיון שכל הביטול הוא על המציאות אמרינן חוזר וניעור טפי. וכן הבינו התוס' את דברי ר' פפא, והא דקאמר אין דיחוי אצל מצות מילתא אחריתי קאמר, שמצד דיחוי אין לפוטרו לפי שאין דיחוי אצל מצות, והוא הדין אצל קדשים אין דיחוי אלא שלאחר שנתבטל אינו חוזר וניעור. ולכן הקשו התוס' מכל הסוגיות דאמרינן חוזר וניעור. ובתירוצם נקטו כפשטות הגמ' שר' פפא מחלק בין כיסוי לקדשים בדין דיחוי, ולעולם בתרוייהו אמרינן חוזר וניעור.

עוד י"ל שהנידון האם אמרינן חוזר וניעור תלוי בנידון האם יש דיחוי או לא, דהטעם שיש דיחוי בקדשים כתבנו לעיל בשם הקוב"ש דכיון שסיבת החיוב היתה מקודם ופקעה סיבת החיוב שוב אינה חוזרת. ומהאי טעמא נמי אמרינן דכיון שבטל שוב אינו חוזר וניעור, דכיון שפקעה סיבת החיוב ע"י הביטול שוב אינה חוזרת. והבינו התוס' שרק במצות ס"ל לר' פפא שאין דיחוי אך בשאר דיני התורה יש דיחוי ואינו דין מיוחד בקדשים, ולכן הקשו שלגבי חוזר וניעור אמרינן בכל התורה חוזר וניעור, ומהאי טעמא נאמר גם לגבי קדשים שאינו חוזר וניעור ואף דיחוי ליכא. ותירצו, דלגבי קדשים דוקא יש דיחוי והוא הדין לא אמרינן חוזר וניעור, אך בכל דיני התורה אמרינן חוזר וניעור ואין דיחוי. [אך צ"ב שהרי הנידון אם אמרינן חוזר וניעור הוא גם לגבי ביטול ההיתר ולא רק לגבי ביטול האיסור, (וכן מוכח ברש"י להלן, ואף הראב"ד לא נחלק אלא שעיקר האיסור תלוי בטעם), ובזה לא יתכן לומר שלאחר שפקעה סיבת ההיתר שוב אינו חוזר, וצ"ל בדעת התוס' דבהיתר לכו"ע אמרינן חוזר וניעור].

וכן יש לדייק ברמב"ן בע"ז עג ע"א, דהקשה כקושיית התוס' בנפל דם לתוך מים מדוע לא אמרינן חוזר וניעור, ותירץ דהתם לענין קדשים בטיל לענין איסורין לא בטיל, כדאמרינן עלה ולענין כסוי אינו כן אין דיחוי אצל מצות, הלכך לענין איסורין נמי אינו כן, דגבי קדשים שאני דהואיל ונדחה אינו חוזר ונראה הא לענין איסורין ומצוות כיון שבא נותן טעם חוזר וניעור, עכ"ד. ומשמע שלגבי קדשים הפסול הוא מדין ביטול, שהדם נתבטל ואינו חוזר וניעור, ואין זה דין חדש של דיחוי, ואף בדין חוזר וניעור יש חילוק בין קדשים לשאר דיני התורה.

ובעיקר דין רואין כאילו הן מים הקשה במשנת ר' אהרן (חולין סי' ט' אות ד') לדעת רש"י שטעם כעיקר דרבנן, והוא הדין מראה לא בטל רק מדרבנן, דטעם ומראה שוין בדיניהם, איך אפשר להשתמש עם דם שנתערב במים לזריקה, הא אף שיש בו מראה דם מהתורה הוא בטל. [קושייתו צ"ב דהא לגבי טעמו וממשו מודה רש"י שמהתורה אינו בטל]. ותירץ, שמדין תורה אפשר לזרוק את הדם אפילו שהוא נתבטל ברוב, דהא לגבי טומאת משא אמרינן טומאה כמאן דאיתא דמי, דכל מקום שאין דנים לגבי החלק המסויים לא מהני ביטול ברוב, וסגי במה שבסך הכל יש כאן טומאה ונשא אותה. והוא הדין הכא כיון שיש בכל התערובת דם הראוי לזריקה יצא בזריקה זו. [ודלא כהקוב"ש שרק לגבי כיסוי שייך לומר כמאן דאיתא דמי ולא לגבי זריקה]. אלא דאם לא ניכר מראה הדם הרי הוא בטל במציאות, ולא מהני כמאן דאיתא דמי דהא אין לו מראה דם, ואפילו בנתערב בדם אמרינן רואין כאילו הן מים, דתלינן שמראה הדם שלפנינו הוא מהחולין ולא מהקדשים. משא"כ כשניכר מראה הדם אין ביטול במציאות אלא ביטול ברוב, ובזה אמרינן כמאן דאיתא.

**בדין חוזר וניעור**

במס' ע"ז עג ע"א תנן יין נסך אסור ואוסר בכל שהוא וכו' זה הכלל מין במינו במשהו ושלא במינו בנותן טעם. ובגמ' בע"ב נחלקו אמוראים בביאור המשנה, רב ושמואל ביארו שזה הכלל מרבה כל איסורים שבתורה, דבכל מקום מין במינו לא בטל. ור' יוחנן ור"ל ביארו שזה הכלל מרבה רק טבל, אך כל איסורין שבתורה אף מין במינו בנותן טעם. ואף שמדין תורה מין במינו ברוב כיון שטעמם שוה, מכל מקום מדרבנן אף מין במינו בשישים. ושאני יין נסך דמשום חומרא דע"ז החמירו שמין במינו לא בטל כלל, וטבל משום שכאיסורו כך התירו. וברמב"ן כתב שרב ושמואל נקטו שהלכה כר' יהודה שמין במינו לא בטל בכל התורה, ולכן ביארו את המשנה כר' יהודה, ור"י ור"ל נקטו שהלכה כחכמים ולכן ביארו את המשנה כחכמים.

ובגמ' נחלקו ר' דימי ורבין אליבא דר' יוחנן דמין במינו בכל התורה בטל (מהתורה ברוב ומדרבנן בשישים), ורק ביין נסך החמירו. לפי ר' דימי החומרא היא רק בהתירא לגו איסורא, ולפי רבין החמירו אף באיסורא לגו התירא. ועוד חידש ר' דימי, שבאיסורא לגו התירא (שבזה שוה יין נסך לכל התורה) אמרינן קמא קמא בטיל, ולכן המערה יין נסך לבור יין או שמערה למים של היתר אמרינן קק"ב ואין היין אוסר. ור' יצחק בר יוסף חולק על ר' דימי בזה וסובר שאם מערה מחבית דנפיש עמודיה חשיב כאילו נפל בבת אחת ואסור, ורק בנפל מצרצור קטן אמרינן קק"ב. [כל זה לשיטת רש"י, אך הרמב"ם נקט שרבין לא פליג בהא על ר' דימי, ולכו"ע לא החמירו ביין נסך אלא בהתירא לגו איסורא, וכן פסק בפט"ז ממאכ"א הכ"ח].

ולדעת ר' דימי שבאיסורא לגו התירא אמרינן קק"ב נחלקו רש"י ותוס' מה הדין כשרבה האיסור עד שיש בו נותן טעם (אחד משישים), האם אמרינן חוזר וניעור או לא. רש"י הקשה על ר' דימי ממתני' דלהלן יין נסך שנפל לבור כולו אסור בהנאה, מדוע לא אמרינן קק"ב. ותירץ רש"י דאיירי בנפל בבת אחת יותר מאחד בשישים, ולכן לא אמרינן קק"ב. ומבואר מדבריו שאם נפל מעט מעט אפילו שלבסוף נפל יותר מאחד בשישים לא אמרינן חוזר וניעור. אך התוס' הקשו דבכל דוכתא אמרינן חוזר וניעור ומאי שנא הכא. ולכן כתבו שבאמת אם יערה יין נסך לבור עד שיהיה באיסור יותר מאחד בשישים אמרינן חוזר וניעור והכל אסור, ובזה איירי מתני' דלהלן, אלא שר' דימי איירי באופן שיש פחות מאחד בשישים, ולכן אינו אוסר. וכל מה שחידש ר' דימי זה רק שהחומרא של יין נסך הוא בהתירא לגו איסורא ולא באיסורא לגו התירא.

אך אכתי צ"ב לדעת התוס' לשון ר' דימי ראשון ראשון בטל, הא ליכא נותן טעם כלל ואין צריך לדין קמא קמא בטיל. ובתוס' כאן יישבו דאם היה נופל כל היין בבת אחת אע"פ שאין בו אחד משישים מכל מקום אוסר, ורק משום שמערה מחבית ונפל מעט מעט אמרינן קק"ב. וצ"ב מדוע בבת אחת אוסר אע"פ שאין בו נותן טעם.

ועי' ברמב"ן בע"ז שם שנקט כרש"י בביאור דברי ר' דימי אלא דלא קיי"ל כר' דימי, ולהלכה אמרינן חוזר וניעור.

ומקשינן מדתנן יין נסך אסור ואוסר בכל שהוא, מאי לאו דנפיל איסורא לגו התירא, ומוכח שהחמירו ביין נסך אף באיסורא לגו התירא כרבין. ודחינן, לא, דנפיל התירא לגו איסורא. ולכאורה בזה אסור אפילו בנפל ששים דהתירא בבת אחת לגו איסורא, שהרי החמירו ביין נסך שאוסר בכל שהוא. אך רש"י כתב דקמא קמא דהתירא בטיל ליה, ומשמע שאף בהתירא לגו איסורא לא החמירו ביין נסך אלא באופן שנפל פחות משישים ואח"כ נפל עוד, דאמרינן קק"ב.

אך הקשה הרמב"ן דאם כן בכל התורה נמי אמרינן קק"ב לדעת ר' דימי, ובאיזה אופן החמירו ביין נסך טפי משאר איסורים. ואין לומר דכל מה שנקט רש"י שלא אומרים חוזר וניעור זה רק באיסורא לגו התירא, דלאחר שבטל האיסור שוב אינו חוזר לאסור, אך בהתירא לגו איסורא בכל התורה אמרינן חוזר וניעור, וכאן ביין נסך החמירו. דהא להלן כתב רש"י שאף באינו מינו לא אמרינן חוזר וניעור, ועל כרחיך שאף בהתירא לגו איסורא לר' דימי לא אמרינן חוזר וניעור, ואם כן מה החומרא של יין נסך.

ובשם הראב"ד כתב הרמב"ן כעין דברי רש"י שאם נפל התירא לגו איסורא אוסר במשהו משום קק"ב, אלא דהוסיף שזה דוקא במינו משום דכיון שנאסר תחילה במיעוטו נעשה כמוהו מפני שהוא מינו, אך באינו מינו כיון שבטל טעם האיסור שוב אינו יכול לאסור, ולא יועיל מה שנאמר דההיתר קק"ב, דמכל מקום אין כאן טעם איסור. (והראב"ד אזיל לשיטתו דעיקר האיסור תלוי בטעמו ולכן כשבטל הטעם אין מקום לאיסור כלל). ובתירוץ הגמ' לגבי יין במים דאיירי בהתירא לגו איסורא שפיר יפרש הראב"ד דתלוי בנותן טעם לפי שעל ההיתר אמרינן חוזר וניעור.

וגם על זה הקשה הרמב"ן כנ"ל, דאם סברא הוא שההיתר קק"ב מדוע הוי חומרא דוקא ביין נסך. (אמנם בדעת הראב"ד שפיר י"ל שזה גופא החומרא דרבנן ביין נסך, דאמרינן על ההיתר קק"ב, ובכל התורה אף מין במינו אמרינן שההיתר חוזר וניעור, ומה שכתב הראב"ד סברא לחלק בין מינו לאינו מינו זה סברא מדוע גזרו רבנן רק במינו).

וברמב"ן כתב דלעולם בהיתר אין אומרים קק"ב כלל, עיי"ש הסברא בזה. והא דמשני בנפל התירא לגו איסורא ואוסר היין בכל שהוא היינו מחמת החומרא דרבנן, שאף בהיתר מרובה שנפל לאיסור מועט אוסר כיון שאין בו שיעור ששים לבטל אותו בשעה ראשונה, ומיהו בשאינו מינו בטל שהרי בטל טעמו. ובדבריו מבואר שאפילו אם נפל בבת אחת היתר בשיעור גדול מהאיסור, שאינו בטל לאיסור, והוסיף אח"כ יותר מששים מכל מקום אין בו כח לבטל את האיסור, דכיון שבשעה ראשונה לא בטל שוב אינו בטל כלל. אך הר"ן כתב משמו שההיתר לא מבטל את האיסור לפי שקמא קמא בטיל, ומבואר שדוקא כשלא נפל בבת אחת בהיתר יותר מהאיסור.

ובשם הרמב"ם כתב דאם נפל היתר לתוך איסור החמירו חכמים ביין נסך שאפילו טיפה אחת אוסרת הכל, דכיון שהאיסור קדם הרי זה חמור יותר, וכמו שמצינו בשיעור ג' לוגין שאובין למקוה שאם קדמו השאובין סובר ר' אליעזר שפוסל ברביעית.

ונמצא ד' שיטות ראשונים ביין נסך כשנפל התירא לגו איסורא:

לדעת רש"י בין במינו בין שלא במינו אמרינן קק"ב, ואם נפל רוב היתר בבת אחת הרי זה מותר לפי שלא בטל ההיתר. וכבר הקשה הרמב"ן שאם כן אין הבדל בין יין נסך לכל התורה.

לדעת הראב"ד רק במינו אמרינן קק"ב ואם נפל רוב היתר בבת אחת הרי זה מותר לפי שלא בטל ההיתר, אך שלא במינו כיון שרבה ההיתר אמרינן חוזר וניעור וכשירבה ההיתר פי שישים הרי זה מתירו. ולפי מש"כ לעיל דין זה קיים רק ביין נסך.

לדעת הרמב"ן במינו אם נפל בבת אחת פי שישים בהיתר הרי זה מתירו, אך אם בתחילה נפל פחות מפי שישים כיון שבתחילה לא ביטלו תקנו חכמים שלא יבטלו גם לאחר שירבה ההיתר ויש בו פי שישים. ובאינו מינו אמרינן חוזר וניעור, ואפילו נפל ההיתר מעט מעט כיון שירבה ההיתר פי שישים הרי זה מותר.

לדעת הרמב"ם אם נפל ההיתר לתוך איסור מין במינו בכל אופן הכל אסור, ואפילו נפל בבת אחת יותר מפי שישים, ושלא במינו אמרינן חוזר וניעור.

תו מקשינן מדתנן יין במים בנותן טעם, מאי לאו יין דאיסור לתוך מים של היתר, ותנן דאוסר בנותן טעם ולא אמרינן קק"ב. והנה מצי לשינויי לדעת רש"י דאיירי בנפל בבת אחת שיעור של נותן טעם, וצ"ל דמשמע דמתני' איירי בכל ענין, ואף באופן שנפל מעט מעט. ולדעת תוס' דאמרינן חוזר וניעור לא יתכן לפרש קושיית הגמ' כפשוטה, דהא אף לר' דימי היין אוסר את המים בנותן טעם, ורק בלא נותן טעם שרי. אלא קושיית הגמ' דכשם שהסיפא איירי ביין דאיסורא לגו מים דהתירא כך איירי ברישא, ושם תנן להדיא דאוסר בכל שהוא.

ומשני, לא, דקא נפיל חמרא דהתירא לגו מים דאיסורא. וכן סיפא מים ביין איירי במים דהתירא לגו יין דאיסורא. ואע"פ שהחמירו ביין נסך שאוסר בכל שהוא היינו דוקא מין במינו, אך שלא במינו בנותן טעם. ויל"ע לדעת רש"י דלפי ר' דימי לא אמרינן חוזר וניעור מדוע בנפל התירא לגו איסורא לא אמרינן קק"ב ואף כשאין באיסור נותן טעם (שנפל היתר יותר משישים) אסור. ובפשטות יש מקום לפרש דבהיתר לא שייך לומר קק"ב, דההיתר אינו נהפך לאיסור אלא שאינו יכול להתירו, ולכן בזה מודה ר' דימי דאמרינן חוזר וניעור. אך רש"י פירש דאיירי בנפל בבת אחת שאי אפשר למים דאיסורא לבטל את היין דהתירא מדין קק"ב. ומבואר בדבריו שאף בהיתר אמרינן קק"ב ואינו חוזר וניעור.

ובמהרש"א הקשה על רש"י דאם איירי בנפל בבת אחת מדוע הוצרכה הגמ' להעמיד בהתירא לגו איסורא, הא בכה"ג אף באיסורא לגו התירא לא אמרינן קק"ב ואוסר בנותן טעם. עיי"ש ובקרני ראם מה שתירצו. ובר"ן שם תירץ דמתני' דקאמר "בנותן טעם" איירי בכל גוונא, ולכן אם איירי באיסורא לגו התירא על כרחיך צריך העמיד המשנה רק בנפל בבת אחת וזה דוחק, אך אם איירי בהתירא לגו איסורא ודאי הא דתנן בנותן טעם איירי בכל גוונא, אלא שהדיוק שאם אין בו בנותן טעם אינו אוסר זה נאמר רק בבת אחת, שאם נפל מעט מעט ההיתר בטל ואינו מתירו, וזה אינו דוחק.

וכן פירשו התוס' כאן בתירוץ הגמ' דאיירי בהתירא לגו איסורא וכגון שנפל בבת אחת. והקשה המהרש"א מדוע לא פירשו דאיירי בנפל מעט מעט ומכל מקום ההיתר חוזר וניעור. ולתוס' קשה יותר מרש"י, דהא לתוס' אפילו באיסורא לגו התירא אמרינן חוזר וניעור. ואין לומר שהחמירו ביין נסך שאוסר בכל שהוא ורק בנפל בבת אחת לא החמירו, דהא במין בשאינו מינו לא החמירו כלל ודינו ככל התורה. ותירץ, שהתוס' הוצרכו לכך למ"ד חנ"נ, וכיון שההיתר הופך לאיסור אינו חוזר וניעור.

**ענוש כרת והוא דאיכא כזית**

פירש רש"י כזית דם גמור, וביארו הראשונים בדבריו דאיירי בצללתא דדמא, וקמ"ל דאינו חייב עד שיהיה כזית של דם גמור. וצ"ע דאם איכא כזית דם גמור מאי קמ"ל דענוש כרת, הא אכל כזית דם גמור. ומצינו בזה ג' ביאורים.

התוס' רא"ש ביאר דאיירי בדם גמור שהפך לצללתא דדמא, שדרך הדם כשהוא עב וקרוש שדם הנצלל ממנו רבה מעיקרו של דם, וקמ"ל שאם בתחילה היה כזית והפך לצללתא דדמא חייב אך אם לא היה כזית והפך לכזית של צללתא דדמא פטור.

הריטב"א פירש דאיירי בכזית דם גמור שנתערב בצללתא דדמא עד שאין כזית בכא"פ, וקמ"ל דכיון שכולו חד דם הוא לא מיבטיל כאיסורא דעלמא. ולפי"ז איירי באכל את כל התערובת שיהיה כזית בדם הגמור, והחידוש הוא רק שאינו מתבטל בתערובת דהוי כמין במינו. [משמע דאיירי באופן שיש בצללתא דדמא מראה דם ומכל מקום אינו חייב עליו, וצ"ע].

רעק"א פירש להפך מהריטב"א, דאיירי בכזית דם גמור שנתערב בצללתא דדמא ויש כזית בכא"פ, ואכל כזית מכל התערובת, וקמ"ל דאם מעורב בו כזית בכא"פ כולו נחשב לאיסור, וסגי באכילת כזית ממנו. [ולכאורה לדבריו ודאי צ"ל דאיירי באיכא מראה דם, ומכל מקום בלא תערובת דם גמור פטור, וע"י התערובת הפך כולו לדם גמור].

**כל משקה המת טהורין חוץ מדמו**

בגמ' מסיק דלגבי זב וטמא מת ושרץ גזרו חכמים לפי שלא בדילי מינייהו, משא"כ משקה המת דבדילי מיניה לא גזרו. ונחלקו בתוס' במה איירי, לפירוש ראשון בתוס' חלב אשה ודמעת עינו ודם מגפתו נחשב משקה מהתורה, אלא שאין לו דין מעיינות כיון שאינו מתעגל ויוצא, ולכן אם יצא כדרכו כיון שנגע בגופו נטמא מהתורה, וסוגיין איירי ביצא דרך שפופרת דלא נטמא ביציאתו. ובזה יש חילוק בין מת לשאר טמאים. ולפי"ז משקה המת שנגע בטומאה או במת עצמו דרך יציאתו נטמא מהתורה, שמהתורה דין משקה עליו. ולפירוש שני בתוס' עיקר דין משקה שלהם הוא דרבנן, ובמת לא גזרו על המשקה היוצא ממנו כלל. ולפי"ז משקה המת שנגע בטומאה או במת עצמו דרך יציאתו טהור לגמרי, ובשאר טמאים טמא רק מדרבנן.

והנה התוס' רא"ש הקשה בתחילה דבנדה איתא דחלב אשה ודמעת עינו ודם מגפתו חשיבי משקין מהתורה, דהא יליף להו מקראי. ותירץ, דהכא איירי ביצאו דרך שפופרת, דבכה"ג הוי רק דרבנן. ודחה תירוץ זה דבגמ' שם איתא דמטמאין ברביעית, ומאי שנא מכל טומאת משקין דמטמאין בכל שהוא. ולכן תירץ דקראי אסמכתא בעלמא. אמנם התוס' כאן תירצו את התירוץ הראשון על ב' הקושיות. וצ"ל דהתוס' כאן יעמידו את הגמ' שם שמטמאין ברביעית באופן שיצאו דרך שפופרת, אך לתוס' רא"ש היה דוחק להעמיד כן, דהא בגמ' שם מייתי על הך ברייתא את הפסוקים דכל הני חשיבי משקין, ועל כרחיך דקראי אסמכתא.

**דף פח ע"א**

**אמר רשב"ג בד"א שלא כסה דם הנפש וכו'**

לדעת רשב"ג נראה דאין חיוב כיסוי אלא לדם הנפש ולא לדם התמצית, ודם הנפש צריך לכסות כולו כת"ק. והא דקאמר בד"א שלא כסה דם הנפש אין הכונה דבכה"ג חייב לכסות דם שעל הסכין אע"פ שאינו דם הנפש, דבדם התמצית ליכא חיוב כיסוי כלל, אלא כונתו בד"א שנפל על הסכין מדם הנפש ולכן לא כסה כל דם הנפש.

ולגבי דם האברים נראה שלכו"ע אין צריך כיסוי, ועי' ש"ך סק"ל ופמ"ג שם.

**ולא יכפה עליו את הכלי כלל**

יל"ע מאי לשון כלל, ובמה גרע מזבל הגס וחול הגס. ואולי י"ל דהנה בתבו"ש נסתפק בעבר וכיסה בדבר שאין מכסין בו, האם הוי ככיסהו הרוח שפטור מלכסות, אלא שאם נתגלה חייב. או שמא כיסהו הרוח פטור רק בדבר שמכסין בו, אך דבר שאין מכסין לא הוי כיסוי כלל וחייב לגלות ולכסות כדינו. ואם נאמר דאף בדבר שאין מכסין בו חשיב ככיסהו הרוח י"ל דבזה מדגישה המשנה שלכפות כלי גרע דאין זה כיסוי כלל, וחייב לגלות ולכסות כדינו.

**איכא בינייהו דצריך ולא צריך דמפרך אפרוכי**

רש"י פירש דלל"ק חול דק שאין היוצר צריך לכותשו כולל גם מפרך אפרוכי, דגם זה הוי בכלל אינו צריך לכותשו. ולל"ק חול גס שצריך לכותשו כולל מפרך אפרוכי, דגם זה הוי בכלל צריך לכותשו. אך הרי"ף הביא רק לישנא קמא, ואם היה מפרש כרש"י קשה טובא מדוע פסק לקולא כל"ק, הא קיי"ל הלכה כל"ב ובפרט היכא דהוי חומרא. ולכן כתב הרא"ש שהריף מפרש להפך.

**דף פח ע"ב**

**ומוציא אני את אלו שאינן מין עפר**

פירש רש"י שאינו מגדל צמחים כעפר. אך הרמב"ם פירש כפשוטו שאינו דומה לעפר שנבלל עם הדם, ולא הביא הרמב"ם הא דאינו מגדל צמחים כלל, עי' להלן בשם הר"ן. וצ"ע מדוע אין מכסין בקמח, הא הקמח דק ויכול להבלל עם הדם, והרי זה מין עפר.

**דהוי כלל הצריך לפרט**

רש"י פירש שהפרט מפרש את הכלל שאין הכונה לכיסוי כעין כיסוי כלי אלא לכיסוי של דבר הנבלל, וכיון דהוי ב' משמעויות ללשון כיסוי לא אמרינן אין בכלל אלא מה שבפרט, אלא מרבינן עוד מילי. אך התוס' פירשו שהפרט נצרך ללמוד ממנו דבר אחר, ואינו מיותר, דבלא הפרט לא ידעינן שצריך עפר למטה. וכלל שאינו צריך לפרט היינו שאין עוד ילפותא מהפרט אלא בא לפרט את הכלל ותו לא. והנה בריש סי' כ"ח איתא בשו"ע דמברכין אקב"ו על כיסוי דם בעפר, וכתב הט"ז סק"ג דאע"ג שלא מצינו בשום מקום שמזכירין פרטי המצוה בברכה, הכא שאני שעושה ב' מצות, כיסוי למעלה וכיסוי למטה, ומזכיר את שניהם בברכה. והתבואת שור סק"ב תירץ דיש ב' ענייני כיסוי, חדא כעין הא דכתיב וכיסנו את דמו שפירושו לשון העלמה, וחדא כיסוי בעפר שהוא כיסוי ממש, לכן צריך לפרש איזה כיסוי הולך לעשות. והנה דברי רש"י מתאימים עם התבו"ש דיש ב' ענייני כיסוי, דכיסוי של כלי הוא כיסוי של העלמה, וכיסוי של עפר הוא כיסוי הנבלל. [אך דברי תוס' אינם שייכים לדברי הט"ז, דתוס' לא באו לומר שבעפר הוא פירוש לכיסוי דבעינן גם כיסוי מלמטה, אלא באו לומר שהפרט אינו מיותר ונצרך ללמד על כיסוי שלמטה].

**דרש ר' נחמן אין מכסין אלא בדבר שזורעין ומצמיח**

מרש"י משמע דאתא למעט חול שעל שפת הים, שאינו מצמיח משום מליחותו, וכן חול מדבר שאינו מצמיח מחמת יבשותו. ומבואר בתוס' דהא דכתיב בעפר פירושו עפר שמצמיח ונבלל עם הדם, ומרבינן מוכיסהו תרתי, חדא דבר שלא נקרא עפר ומצמיח, ועוד דבר שנקרא עפר אע"פ שאינו מצמיח. ונחלקו ב"ש וב"ה לגבי אפר טלית וכדו' האם נקרא עפר או לא, אך אפר עצים לכו"ע מהני כיסוי משום שמצמיח.

הקשה הר"ן מדוע אין מכסין בעפר מדבר, תיפו"ל משום דאקרי עפר, ולא גרע מאפר וזהב דאע"פ שאינו מצמיח מכסין בו משום שאקרי עפר. ולכן כתב ביאור אחר בגמ' בשם השאילתות, דרבא בא לדחות דברי ר' נחמן מהא דמהני שחיקת זהב ושריפת טלית, ומוכח שאין זה תלוי במגדל צמחין אלא בדבר דק שנבלל עמו, ורשב"ג חולק על חכמים ולא קיי"ל הכי. ודייק כן מהרמב"ם שלא הזכיר גידול צמחין כלל, וכן הוא ברשב"א בת"ה. והא דאמרינן היה מהלך במדבר ואין לו במה לכסות הכונה שאין לו עפר דק לכסות, וכל העפר שם הוא גס. ולפי"ז ר' נחמן בא לומר שרשב"ג לא חולק על חכמים, ותו לא.

ובדעת רש"י תוס' הרי"ף והרא"ש דלכו"ע רשב"ג רק מפרש דברי חכמים, ור' נחמן בא להוסיף עפר מדבר, והסכים עמו רבא, יישב הבית יוסף קושיית הר"ן דעפר מדבר גרע משחיקת זהב ושריפת טלית, כיון שהכיסוי בו הוא מדין עפר והרי הוא עפר גרוע שאינו מגדל צמחים, אך זהב ואפר טלית הכיסוי בו הוא משום שנקרא עפר בקרא, והרי הוא נקרא עפר מעליא.

**ולחשוב נמי אפר כיסוי וכו'**

הדרכי משה ס"ס כח כתב דמי ששוחט בפעם ראשונה יברך שהחיינו על הכיסוי ולא על השחיטה, דכיסוי הוי מצוה כדאמרינן בזכות שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר זכה לשתי מצות, והוי כמו ציצית וסוכה דמברך שהחיינו. ובשחיטה אינו מברך לפי שבשעת השחיטה מקלקל בריה אחת, אבל הכיסוי הוי מתקן. וכבר תמה עליו הש"ך סק"ה דבסוגיין מבואר דהוי הכשר מצוה, ועפר דהכא היינו עפר סוטה ולא עפר דכיסוי.

**דף פט ע"א**

**מכסין בעפר עיר הנדחת**

מבואר שמותר לכתחילה לכסות באפר עיר הנידחת, ולא אמרינן דמאיס משום שהאפר לא נעבד בע"ז אלא שצריך לשרוף את כל שללה, ואין כאן מאיס כלל. ובתוס' כתבו שיתכן שמותר לכתחילה לכסות בעפר שנעבד בו ע"ז, ולא הוי כשופר ולולב שאפילו אם יצא בדיעבד מכל מקום לכתחילה אסור משום דמאיס, דבכיסוי לא חיישינן ממאי דמאיס, ולא ביארו טעם הדבר. ויתכן לומר דבכיסוי עיקר המצוה היא לעשות שלא יהיה הדם מגולה, ולכן אין הדבר שמעלימים בו את הדם נחשב לחפצא של מצוה.

**רבא אמר מצות לאו להנות ניתנו**

הרמב"ם פי"ד משחיטה הי"ג כתב ומותר לכסות בעפר עיר הנדחת. ופירש הכס"מ דהכא מסיק רבא טעמא משם דמצות לאו להנות, ומשמע דמפרש דברי הרמב"ם לאפר עיר הנדחת. אך הלחם משנה שם פירש ר"ל אפר קרקעה דמחוסר תלישה, וצ"ע אם כן מדוע לא פסק כרבא.

**דף פט ע"ב**

**כל כמה דמכתת טפי מעליא לכיסוי**

צ"ע למה לי דטפי מעליא, תיפו"ל דאין לזה שיעור, ולא שייך לומר בזה כתותי מכתת שיעורא. ויתכן לומר דבאמת גם בכיסוי שייך לומר דאיכא שיעור, דהא בעינן עפר כדי לכסות את הדם. אלא ששיעור זה אינו שיעור בגוף הדבר, וכמש"כ ר' אברהם בתוס' עירובין פ ע"ב שלא שייך כתותי מכתת שיעורא לגבי לחי מאיסה"נ, דאם היה מדבק הכתיתין בכותל נמי הוי לחי. וכן כתב הגר"ח לגבי מחיצה, דענין מחיצה הוא לסתום את השטח של י' טפחים גובה, ואין דין מחיצת עשרה בשביל שתחשב היא עצמה מחיצה. וכן הוא בכיסוי דאין שיעור בגוף העפר, אלא שכל השטח של הדם יהיה מכוסה בעפר.

ובזה מיושב קושיית הקה"י סי' כ"ד על הר"ן בגיטין דלא שייך גבי גט כתותי מכתת שיעוריה משום דאין שיעור לגט, והא בסוגיין מבואר דלא סגי בהכי, וצריך גם לכל כמה דכתית טפי מעליא, וזה לא שייך בגט, עיי"ש. ולדברינו אתי שפיר דהיכא דאין צריך שיעור ודאי מהני, ורק בכיסוי לולי האי סברא חשיב שצריך שיעור.