הכונס
קטגוריות: ש_ס / לא בבא קמא / ב_ק - הרב נפתלי כהן

# פרצוה לסטים ויצאה והזיקה פטור.

הקה"י (בסי' ב') מתקשה מאי שנא פרצוה לסטים מפותח בור, שכשם שפותח בור חייב על מה שהוא סילק את שמירת המזיק, ה"נ נימא בפרצוה לסטים שהם יתחייבו על מה שהבהמה תזיק. ע"ש שהעלה שצ"ל שזהו רק דין בבור.

– המשמרת חיים (בעמ' קט"ו) מחלק שבור הוא מזיק בעצם וחיובו הוא על עצם יצירת המזיק, ולכן גם פותח בור חייב על יצירת המזיק[[1]](#footnote-1), משא"כ שור שאינו מזיק בעצם, ורק שע"י פריצת הגדר הוא מאפשר לשור ללכת ולהזיק, ולכן זה רק גרמא בעלמא.

# תוס' ד"ה נפרצה.

התוס' כותבים במהלך הראשון שנקט נפרצה בלילה להשמיע שביום הוא חייב, כי קלא אית ליה למילתא ומסתמא ידע שנפרצה.

המהרש"א כותב שהנה רואים אנו שרק לגבי נפרצה המשנה דיברה על אופן שזה היה בלילה, ולא על הרישא שיצאה מעצמה והזיקה, כי כשיצאה מעצמה והזיקה אין לזה קול גם ביום.

הפנ"י מתקשה לשיטת שמואל לביאורם של התוס' לעיל נ"ב א' שבכיסה את הבור והוא נתגלה לא אומרים שמסתמא הוא שמע מזה, מאי שנא הכא שאומרים את המסתמא הזה. – ומוסיף הפנ"י שאין קושיא מעצם מה שאמרו כן בגמ' לעיל י"ד א' שביום הוא חייב מכח הסתמא הזו, כי שם מדובר בקרן שהתורה החמירה בשמירתה, משא"כ בבור שהתורה מיעטה בשמירתו. – אבל זה קשה ממה שהתוס' כאן מעמידים שמחייבים מכח האי סתמא גם בשו"ר שהתורה מיעטה בשמירתם.

– הפנ"י מיישב את קושייתו שלנפרצה בלילה יש יותר קול, כי ראו כיצד הבהמה יוצאה החוצה. ולכן בזה חייב מחמת האי סתמא גם לשמואל. – והבית אהרן מיישב את הקושיא, שבבור שהוא מזיק אחרים ואין זה נוגע להיזק האישי שלו, יתכן שהוא לא שמע מכך שהוא נתגלה, ולכן שמואל לא מחייבו מחמת האי סתמא, משא"כ בנפרצה בלילה שזה נוגע להפסד שלו שהצאן לא יצאו ויאבדו, בזה דרכו לברר האם נפרצה ולכן אומרים שהוא ודאי ידע ממה שאירע.

מש"כ התוס' ב"אי נמי" שאפילו כשידע שנפרצה פטור כי אין לו לטרוח לחזר אחריה באפילה[[2]](#footnote-2) (וכ"ה בשו"ע שצ"ו ב'), הנה בבהגר"א (שצ"ו ז') מבואר שהוא לומד שזה באמת תלוי בתירוצי התוס', כי לפי התירוץ הראשון שהתנא נקט נפרצה בלילה כדי לדייק שביום הוא חייב, באמת כל הפטור הוא רק כשהבעלים לא ידע מזה, אבל אם הוא ידע מזה הריהו חייב גם בנפרצה בלילה.

– והטעם לפי תירוץ זה שהוא פטור, כותב תור"פ שזה מפני שאין הדרך לחזר בלילה אחרי בהמתו. – וזה על דרך המבואר בתוס' לעיל כ"ג א' (בד"ה בששימר) שכל החיוב בשמירת נזיקין זה רק כדנטרי אינשי (וכ"ה בחזו"א ב"ק ח' י').[[3]](#footnote-3)

ולהלן יובאו דברי הרמב"ן (בב"מ פ"ב ב') והנמוק"י (שם) שכתבו שגדר הדין דהתורה מיעטה בשמירתן הוא שחובת השמירה היא רק כדנטרי אינשי. – ולפי"ז יתכן שכל דברי התוס' כאן שאין לו לטרוח לחזר אחריה זה רק באותם דברים שהתורה מיעטה בשמירתן שזה חלק מדין השמירה פחותה שלהם, אך במקום שצריך שמירה מעולה י"ל שבאמת יש לטרוח גם יותר מזה.

# תוס' ד"ה או שפרצוה.

כוונת התוס' שנתחדש שהלסטים פטורים כשלא הוציאוה, לאפוקי מקושיית הקה"י הנ"ל.

# תוס' ד"ה רבי יהודה.

התוס' מקשים איך אפשר לומר שהתנא דמתני' הסובר שמספיקה שמירה פחותה בשו"ר הוא ר"י המצריך שמירה פחותה לעניין קרן מועדת, והלא ר"י דורש בקרן מועדת "ולא ישמרנו" לזה ולא לאחר, וא"כ גם שו"ר מתמעטים מזה, שלא מועילה בהם שמירה פחותה.

– התור"פ מיישב את הקושיא שהמיעוט דלזה ולא לאחר ממעט רק קרן תמה – ששם באמת צריך לר' יהודה שמירה מעולה, אבל אין זה ממעט שו"ר. – וכ"כ התורא"ש (בשיטה) והתורא"ש מעמיד זאת כקושיא על קושיית התוס', מדוע הם לא תירצו כן.

– הפנ"י כותב לבאר את התוס' שהקשו קושייתם ולא תירצו שכמו תור"פ והתורא"ש, כי הם הבינו שהיות ויש כאן חידוש שהוא הפך הסברא – שדוקא בתם צריך שמירה מעולה ובמועד די בשמירה פחותה – לכן שאין לך בו אלא חידושו, ורק במועד של קרן נתחדש שמועיל שמירה פחותה, אך לעולם במועד דשו"ר סלקא דעתך שהוא חייב שמירה מעולה. – ומבאר הפנ"י שמכיון שאין זו סברא מוכרחת, לכן התוס' התבטאו על קושייתם שהיא רק "קצת תימה".

הבית אהרן מבאר מדוע התוס' לא תירצו כמו התור"פ, עפי"ד המאירי (המובא להלן) שהטעם שלר' יהודה דוקא קרן מועדת די לה בשמירה פחותה אפילו שקרן תמה צריכה שמירה מעולה, מכיון ששור מועד יש לו קול ובלא"ה נשמרים ממנו. – ולפי טעם זה יוצא שבשו"ר שאין הדרך להיזהר, יש לשמור שמירה מעולה כמו בקרן תמה.

# ר' יהודה אומר תם חייב מועד פטור.

מבואר בגמ' לעיל המקור של ר' יהודה לדין זה, והמאירי (לעיל מ"ה ב') כותב על כך – "ויראה לי הטעם הואיל וקול יש לו אף הבריות ראויות להישמר ממנו", עכ"ל.

# שאני שן ורגל דהתורה מיעטה בשמירתן וכו' ארבעה דברים התורה מיעטה בשמירתן וכו'.

הר"י מלוניל מבאר שהתורה מיעטה בשמירתן של שו"ר מכיון שאין כוונתם להזיק.

ומבואר עוד ברמב"ן (בב"מ פ"ב ב') ובנמוק"י (שם) שדין זה דהתורה מיעטה בשמירתן עניינו שלכך די לו לשמור כדנטרי אינשי.

# תוס' ד"ה התורה.

התוס' בתירוץ הראשון כותבים שלא עושים פירכא מהדין דהתורה מיעטה בשמירתם לעניין דין התשלומים. – ומעירים שלפי הצד באחרונים[[4]](#footnote-4) שהמחייב בנזיקין זה מה שהוא לא שמר, דברי התוס' בתירוץ זה צ"ב, מדוע לא נאמר שכשם שהתורה מיעטה בשמירתם דשו"ר כך גם אין דין שמירה על שו"ר ברה"ר להתחייב על כך בתשלומים – משא"כ קרן שהתורה לא מיעטה בשמירתה לכך התורה חייבה בשמירה המחייבת תשלומים גם ברה"ר. – אבל לפי הצד שעצם המחייב זה מה שזהו ממונו המזיק, ורק השמירה פוטרת, א"ש דברי התוס', שאין דין הפטור דהתורה מיעטה בשמירתם מהווה פירכא על הק"ו ביחס לעצם המחייב דהתשלומים. [ואולי התוס' בתירוץ השני באמת חולקים בזה גופא שאי-השמירה שייכת לסיבת החיוב.]

# בור דכתיב כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו הא כסהו פטור.

לרש"י המקור לכך שמועילה שמירה פחותה בבור, כי כל עוד הוא לא סותם את הבור זה נחשב תמיד שמירה פחותה. – התורי"ד גם הולך בדרך זו, והוא מוסיף לבאר שזה נחשב שמירה פחותה מכיון שהכיסוי יכול להתליע. (ועי' להלן בביאור שיטת התוס' בזה.)

# תוס' ד"ה הא כסהו.

תוס' בתירוצם הראשון כותבים שהמקור לכך שמועילה שמירה פחותה בבור, כי שמירה מעולה נחשבת כסתימת הבור. – והנה בכיסוי בעלמא הדין הוא שלא איסתלקו מעשיו, ואם הכיסוי יחזור ויתגלה הוא יחזור ויתחייב לכסותו כמבואר לעיל נ"ב א',[[5]](#footnote-5) אבל באופן שהוא סתם את הבור ממש, בזה הדין הוא שגם אם העפר שהוא מילא בו את הבור יחזור ויינטל, הוא לא יתחייב לחזור ולכסות את הבור דאיסתלקו מעשיו, וכמבואר לעיל כ"ט ב' לעניין טממה.

– ומעתה יל"ע האם לפי תירוץ זה של התוס' דכיסוי מעולה כטאים ליה חשיב, האם הפשט שזה נחשב כטממה ממש, ואין שם בור לחלל שנשאר מתחת לכיסוי מאחר והוא לא עומד להתגלות אפילו ברוח שאינה מצויה, או שכוונת התוס' היא רק ששמירה מעולה כזו היא בוודאי שווה במעלתה לסתימת הבור כלפי זה שלכך א"צ קרא ד"ולא יכסנו", אבל לעולם לא איסתלקו מעשיו, ונפק"מ שאם הבור יתגלה הוא יחזור ויתחייב.

התוס' בתירוצם השני כותבים שהמקור לכך שמועילה בבור שמירה פחותה, הוא מזה שבפותח בור "מסתמא לא החמירה עליו לכסותו בכיסוי מעולה יותר מן הראשון" – אלא די לו בשמירה פחותה, וא"כ ה"ה בכורה די בכך, כי קרא ד"ולא יכסנו" מתייחס הן לפותח והן לכורה.

ובפשטות הציור של שמירה פחותה בבור שאינה שמירה מעולה, הוא כגון באופן דשכיחי שוורים ולא שכיחי גמלים והכיסוי ראוי לשוורים ולא לגמלים, שביחס לשוורים שהם בבחינת ה"רוח המצויה" העוברת מעל בור זה – הכיסוי הוא טוב, ואילו ביחס לגמלים הנחשבים כ"רוח שאינה מצויה" – הכיסוי אינו מועיל. ונתחדש שמ"מ הוא פטור בכיסוי זה ביחס לשוורים עכ"פ כשלא שכיחי גמלים, ואפילו כשגמלים הרעו את הכיסוי הוא פטור, וכמבואר בגמ' לעיל נ"ב. – וכ"כ הפנים מאירות (על ב"ק). – והוא כותב ציור נוסף לשמירה מעולה, שהוא יעשה את הכיסוי משיפודים של ברזל שאינם מתליעים.

המהר"ם שיף מעיר על התוס' שיש אופנים שהכיסוי הוא פחות מאד – ושגם בזה קיימת סברת התוס' שהתורה לא חייבתו לכסות בכיסוי מעולה יותר ממה שהיה – אף שאין זה אפילו בגדר שמירה פחותה, וא"כ מה המקור לכך שדוקא שמירה פחותה מועילה.

– ומיישב המהר"ם שיף שבאופן כזה שהשמירה שהיתה מקודם לא היתה מועילה אפילו בפני רוח מצויה א"כ י"ל שאין זה נחשב שהבור היה מכוסה כלל, ואם הוא יפתח את הבור הזה וישאירנו פתוח באמת התורה לא תחייבו על כך, כי בלא"ה זה היה נחשב שהבור בלא"ה כבר היה פתוח.[[6]](#footnote-6) – וכל מה שהתורה חייבה את פותח הבור זה באופן שהוא היה מכוסה מקודם בשמירה העומדת בפני רוח מצויה שהיא נחשבת שמירה פחותה, וכשהוא בא ופתח את הבור והסיר את השמירה הזו הוא חייב בנזקי הבור, ועל כך אומרים התוס' שמסתבר שהוא חוזר ונפטר כשהוא חוזר ומכסה את הבור באותו רמת כיסוי שהיתה לבור מקודם, דהיינו שמירה פחותה. – ועל כך אומרים התוס' שגם כורה הבור דינו כפותח הבור, שגם הוא די לו בכיסוי העומד ברוח מצויה.

היש"ש (בסי' א') מקשה על התוס' מנין להם שהפותח בור די לו לעשות כיסוי כאותו כיסוי שהוא גילה, והלא רואים אנו בגמ' לעיל נ"א ב' שמי שהוסיף טפח עשירי לבור ואח"כ חזר וסתם אותו, שיש ספק האם הוא נעשה בזה בעל הבור גם אחרי שנסתלקו מעשיו, וכל הספק שם הוא מכיון שהוא רק הוסיף בזה בור למיתה, אבל באופן שהבור היה מכוסה ולא היה שכיח היזיקו כלל, והוא בא וגילהו, י"ל שפשוט שהוא חייב מכיון שיצירת הבור מתייחסת אליו והוא נחשב בעל הבור, ומאחר והוא בעל הבור הריהו מתחייב עליו ולא יסתלקו מעשיו ע"י שמירה פחותה.

– הפנים מאירות (על ב"ק) כותב ליישב את קושיית היש"ש, שבגמ' לעיל הוא חפר ממש טפח נוסף בבור ולכן הוא נעשה בזה בעל הבור, וגם אחרי שנסתלקו מעשיו הוא ממשיך להיחשב בעל הבור, משא"כ כאן שאינו אלא פותח בור בעלמא. – ויתכן לבאר זאת יותר, שלפי הצד של הגר"ח (הנ"ל בהערה 5) שבור מכוסה נחשב בור שמור (וכן מבואר בפסקי רי"ד לעיל במשנה נ"ב א'.) י"ל שהפותח בור רק סילק את שמירת הבור ואין זה נחשב שהוא יצר בור חדש, ולכן בוודאי אומרים שנסתלקו מעשיו כשהוא משיב את שמירת הבור.

הגרנ"פ (לעיל ב' א' באות ו' א') מביא בשם הגר"ח זצ"ל שהפותח בור, כאשר הוא חוזר ומכסהו הרי שבזה נסתלקו מעשיו, ואפילו כשהבור אח"כ יחזור ויתגלה הוא ימשיך להיות פטור. (שם הגר"ח הלך כפי הצד הנ"ל שלו שהכיסוי זה שמירה לבור, ועל כך הוא טען שכאשר הוא מחזיר את שמירת הבור נסתלקו מעשיו. וע"ע בזה במ"מ לפרק הפרה בדפים מס' 15 ו25.)

– והגרנ"פ אומר על כך, שהנה העולם לומדים שזוהי כוונת התוס' בסוגיין בתירוץ זה, שלכך די לו לעשות כיסוי כפי הכיסוי שהוא גילה, כי בכך נסתלקו מעשיו. – אבל הגרנ"פ חוזר וטוען על כך שבלשון התוס' לא משמע כן, כי התוס' לא כותבים בפשיטות שמועיל שמירה פחותה כי בכך נסתלקו מעשיו, אלא התוס' כותבים שמסתבר שהתורה לא החמירה עליו לעשות כיסוי יותר ממה שהיה, ומשמע שיש מקום לומר שהוא חייב לעשות כיסוי יותר מעולה ורק שאומרים שמסתבר שאינו כן, ואי כהגר"ח, הרי אין מקום לחייבו לעשות יותר ממה שהוא גילה כי בכך נסתלקו מעשיו, ומזה מוכיח הגרנ"פ דלא כהגר"ח, והוא נשאר בצ"ע.

– ויתכן ליישב את דברי הגר"ח עפ"י ההצעה הנ"ל ליישב את קושיית היש"ש, שלא אומרים שע"י הפתיחה הוא נעשה בעל הבור וממילא מוטל עליו לכסותו בכיסוי מעולה ובכיסוי פחות לא יסתלקו מעשיו, כי אין הגדר בפתיחת הבור שזוהי יצירה חדשה של בור, אלא רק סילוק השמירה, ולכך די לו להשיב את שמירת הבור, ועפ"י זה מתבארים דברי התוס' גם לפי הגר"ח, שהתוס' באים לאפוקי מקושיית היש"ש, שלא תאמר שפתיחת בור נחשבת כיצירת בור חדש, ולכך פותח הבור מתחייב לכסותו בכיסוי מעולה, כי מסתבר שהתורה לא החמירה עליו לדונו כיוצר בור חדש, אלא רק כמסלק את שמירת הבור, ולכך מסתבר שדינו הוא רק להחזיר את אותה שמירה שהיתה לבור מקודם, כי בכך נסתלקו מעשיו.[[7]](#footnote-7)

# אמר רבה מתניתין נמי דיקא וכו'.

עי' במהדו"ב שביאר את פשט המשך הגמ', שהכל זה מדבריו של רבה.

# ארבעה דברים העושה אותן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

נחלקו השיטות בגדר זה של החיוב בדיני שמים:

– הנה לשון רש"י בגיטין (נ"ג א' ד"ה וחייב בדיני שמים) "פורענות לשלם לרשעים שנתכוין להפסיד את ישראל". – התפארת יעקב (שם) כותב שמבואר ברש"י שאין הכוונה שיש כאן איזה חיוב ממון בד"ש, אלא הכוונה היא רק שעבירה היא בידו ויש על כך עונש ועליו לעשות תשובה.

– אבל החזו"א (ב"ק ה' ד') כותב שהגם שכך המשמעות הפשוטה ברש"י, מ"מ באמת אין זה הפשט, אלא הפשט הוא שהוא לא יוצא ידי דין שמים עד שהוא ישלם, וכמבואר בירושלמי בפירקין. [וז"ל הירושלמי: "ארבעה אין חייבין לשלם מן הדין ואין השמים מוחלין להן **עד שישלמו**", עכ"ל.]

הגרש"ר (בסנהדרין ע"ז א' באות רס"ג) טוען שגם לפי הצד שהחייב בד"ש הוא רק עונש לשמים, אין הפשט שיש כאן רק איסור בעלמא ד"ואהבת לרעך כמוך" או מצד השבת אבדה, אלא הפשט שיש כאן איסור "מזיק" ונפק"מ שאם הוא יבוא להעמיד את הגרמא הזו, חברו יוכל לעכב עליו בב"ד.

ומ"מ מצאנו מקורות נוספים שהחיוב בד"ש הוא חיוב ממון, אך גם בצד הזה יש מחלוקת בגדר החיוב:

– המאירי בסוגיין כותב: "כל שכתבנו עליו כאן שהוא חייב בדיני שמים פירושו שהוא חייב בו בהשבון, הא לענין איסור אף מה שהוא פטור בו מדיני שמים איסור מיהא יש בו אלא שלענין השבון נאמרה, ומכאן כתבו גדולי הדורות שכל שנאמר עליו חייב בדיני שמים פסול הוא לעדות עד שישיב. והדברים נראין שמאחר שהוא חייב להשיב, תורת גזלה חלה עליו עד שישיב", עכ"ל המאירי. – ומבואר במאירי שכל הנאמר בסוגיין "חייב בדיני שמים" עניינו רק ביחס לחיוב ממון, כי איסור מ"מ יש בזה, גם במקום שאמרו שהוא פטור.

– וכ"ה בקצוה"ח (ל"ב א') על דרך המאירי, שהחיוב בד"ש האמור בסוגיין הוא שהוא חייב לשלם בד"ש, וכותב עוד הקצוה"ח – "וכמה מיני גרמא איכא שנפטר מתשלומין אפילו בדיני שמים ואילו עונש ודאי אית ליה אפילו בגורם דגורם, והוא פשוט", עכ"ל.[[8]](#footnote-8)

– ומבואר עוד במאירי הנ"ל שהוא פסול לעדות מחמת חיוב זה (וכ"כ ההשלמה) כי יש על כך תורת גזלה. (ועי' בהערה בביאור דברי המאירי.)[[9]](#footnote-9) – ויל"ע האם לפי המאירי מועילה תפיסה, עד כמה שיש לזה תורת גזלה. (ולביאורו של המשנת ר' אהרן המובא בהערה, לכאורה לא מועילה תפיסה, כי זה רק מדין התשובה דהמזיק.)

– והיש"ש (בסי' ו') המובא בש"ך (כ"ח ב') כותב שתפיסה לא מועילה בחיוב בד"ש, מכיון שאין כאן חיוב מן הדין.[[10]](#footnote-10) [ובהגהת הש"ך הוא מביא ריב"ש (בסי' שצ"ב) כמו היש"ש. וברעק"א על הש"ך שם מבואר שזוהי מחלוקת הראשונים, ע"ש.] – הדבר אברהם (ח"ב סי' ל"ב אות ט"ז בהגהה) מבאר את סברת היש"ש שאין כאן חיוב בעצם, ורק שהוא יכול לתקן את האיסור ע"י שישלם מרצונו, ולכן לא שייכת בזה תפיסה.

# רש"י ד"ה פטור מדיני אדם.

לשון רש"י ד"קסבר גרמא בנזקין פטור". – הש"ך (שפ"ו ד') מדייק מלשון "קסבר" שרש"י לומד שזוהי מחלוקת האם גרמא בנזיקין פטור, והוא מוכיח מכאן ששיטת רש"י דמאן דדאין דינא דגרמי מחייב בכל גרמא בנזקין, כי באמת אין חילוק בין גרמא לגרמי. – וכידוע שרוב הראשונים חולקים על כך וסוברים שיש חילוק בין גרמא לגרמי והם כותבים כמה חילוקים בזה (עי' בתוס' בב"ב כ"ב ב' ד"ה זאת אומרת וברא"ש שם, וכן ברא"ש להלן צ"ח ב', ברמב"ן בקונטרס דד"ג, וע"ע להלן בדעת הרמב"ם בזה), והמחלוקת האם דנים דד"ג היא רק במה שנחשב גרמי, אבל יש אופנים שלכ"ע נחשבים גרמא בעלמא והוא פטור בהם בדיני אדם.

# ה"ד אילימא בכותל בריא בדיני אדם נמי ניחייב אלא בכותל רעוע.

שיטת רש"י, תוס' (בסוגיין, וכן היא מסקנתם בסנהדרין ע"ז א' ד"ה בנזקין), תור"פ, הרשב"א, הרא"ש והטור (בסי' שצ"ו), שהחיוב בדיני אדם הוא רק על הכותל אבל על הבהמה שיצאה ונאבדה בוודאי שאינו חייב בדיני אדם אלא רק בדיני שמים, דהו"ל גרמא בעלמא.[[11]](#footnote-11) [[12]](#footnote-12)

שיטת הרמ"ה (בטור שם) והרא"ה (בשיטה) וכן יש צד לתוס' בסנהדרין ע"ז א' (אף שנראה שם שאין זה מסקנתם) שעל מה שהבהמה נאבדה הוא חייב בדיני אדם כשפרץ כותל בריא. – והרמב"ן בקונטרס דד"ג מביא את שתי השיטות (אבל ביחס למה שהבהמה הזיקה פשוט לרמב"ן שהוא פטור וכרוב הראשונים). – הרמב"ן (בד"ה משום הכי פטרינן) כותב שהוא חייב לשיטה זו מדד"ג כי זה ברי היזיקא [משא"כ לעניין מה שהזיקה שאין זה ברי היזיקא ולכן הוא פטור], וכן לומדים הפרישה (שצ"ו ד') והתור"ח[[13]](#footnote-13) והגר"א (שצ"ו י') שהוא חייב לשיטה זו על איבוד הבהמה מדד"ג, ובגר"א נראה שכך הוא מפרש את לשון הב"י ש"הוי כאילו אבדוה בידיים" – שכוונתו לדד"ג.

– אבל ביש"ש (בסי' ג') נראה שהוא לומד שהוא חייב מדין מזיק גמור, ולא מדד"ג, כי הוא כותב בזה"ל: "ואין זה גרמא, מאחר שעביד בידיים ופרץ הגדר ושמירת הבהמה תלויה בה. אם כן הוי כמזיק בידיים. ודומה למי שיש לו בור בחצירו וכסהו ובא אחר ופתחה, ונפלה בהמת בעל הבית בתוכו, דפשיטא שחייב, ה"נ הכא וכו', והוה כמוציא אותה בידיים לאבדה", עכ"ל.[[14]](#footnote-14) – ויש מקורות נוספים שמשמע מהם שהוא חייב בזה מדין מזיק גמור, ויל"ע בזה כמבואר בהערה.[[15]](#footnote-15)

וכותב הרא"ה לבאר לשיטה זו, מדוע בכותל רעוע לא אומרים שהוא חייב על איבוד הבהמה בדיני אדם אלא רק בד"ש[[16]](#footnote-16): "אבל בכותל רעוע שהוא כל שעה ושעה עומד ליפול הילכך בדיני אדם אין בו כח לחייבו דדילמא לאו כלום עבד. ומיהו בבא לצאת ידי שמים חייב לשלם דדילמא לא הוה נפיל", עכ"ל.[[17]](#footnote-17)

– ולפי הרמב"ן שבכותל בריא הוא חייב בד"א מדד"ג כי ברי היזיקא, י"ל שבכותל רעוע שיתכן שבלא"ה היה נופל, אין זה נחשב ברי היזיקא, ולכך הדר הו"ל גרמא ולא גרמי.

שיטת הרמב"ם (נזק"מ ד' ב') שגם על מה שהבהמה הזיקה הוא חייב בדיני אדם בפורץ כותל בריא. – ובתשובתו לחכמי לוניל (המובאת שם במגדל עוז, וכ"ה בתשובות הרמב"ם בסי' תל"ב, ונזכרת בקצרה ברהמ"ג) הרמב"ם מבאר את שיטתו, שבפשט הגמ' נראה שהקושיא דבדיני אדם נמי ניחייב – קאי אבהמה, והרמב"ם מבאר שאין זה דומה להא דפרצוה לסטים, כי שם הלסטים לא התכוונו שהבהמה תצא ותזיק, אלא כוונתם היתה לגנוב את הבהמה, אבל הפורץ גדר בפני בהמת חברו שכוונתו שהיא תצא ותזיק ולכן הוא חייב. – והמאירי והגר"א (שצ"ו ח') מבארים יותר את שיטת הרמב"ם, שהוא לומד שהחילוק בין גרמא לגרמי הוא שבגרמי הוא נתכוון להזיק, (המאירי מוסיף עוד תנאי שזה ייחשב גרמי לפי הרמב"ם – שעל ידו לבד נעשה הנזק.) ולכן הוא חייב בדיני אדם מדד"ג.[[18]](#footnote-18)

הרמב"ם בתשובתו הנ"ל ממשיך ומבאר לפי דרכו מדוע בכותל רעוע הוא לא חייב על מה שהבהמה הזיקה בדיני אדם אלא רק בדיני שמים, וז"ל: "ואם היה הכותל רעוע שאינה משתמרת הפורץ פטור על זה הנזק שהזיקה הבהמה וחייב בדיני שמים, **שהרי גרם לבעלים לשלם** הואיל והכותל רעוע כמו שביארנו שאפילו חתרוה או פרצוה לסטים בעל הצאן חייב, ואם לא פרץ אפשר היה שלא תצא ולא תזיק ומפני זה חייב בדיני שמים", עכ"ל.

– המאירי מביאו ומבארו שבכותל רעוע בעל הבהמה פשע ולכן גם כשהכותל נפרץ הוא חייב על נזקי שו"ר דהבהמה מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס (ע"ד המבואר בגמ' להלן נ"ו א') כי הבהמה היתה יכולה לפרוץ את הכותל ולצאת, אבל מכיון שלולא שהוא היה פורץ את הכותל, יתכן שהבהמה לא היתה מפילה אותו ולא היתה יוצאת ומזיקה, לכן הפורץ חייב בד"ש על ההפסדים של בעל הבהמה המשלם על מה שהיא הזיקה. [וגם ברמב"ם רואים שחייב בד"ש גם במקום שיתכן שהבהמה היתה בלא"ה פורצת ויוצאת, על דרך שרואים ברא"ה הנ"ל. ועי' לעיל בהערה 9.]

ובנידון האם בכותל רעוע הוא חייב על הכותל, הנה דעת התוס' והרשב"א שהוא חייב בד"ש רק על איבוד הבהמה, אבל על הכותל עצמו הוא פטור אפילו בדיני שמים כי בלא"ה כותל זה היה עומד ליפול ברוח מצויה או אפילו ברוח שא"מ. – והרשב"א מוסיף בזה ביאור, שהגם שהכותל בלא"ה היה נופל, מ"מ הוא חייב על איבוד הבהמה כי היה לו להודיע לבעלים שישמור את בהמתו.

אבל התוס' בסנהדרין (הנ"ל) והתור"פ והרא"ש דנים לומר שבכותל רעוע הוא חייב בדיני שמים גם על הכותל, וכן דעת הטור (שם. – והטור כותב כן בפשיטות, וגם הנמוק"י מביא את דברי הרא"ש בפשיטות, ונראה שאפילו שהרא"ש כותב על כך "אי נמי" – מ"מ זוהי מסקנתו שהוא ודאי חייב בד"ש.)

– והנה לשון הרא"ש היא: "א"נ אף אכותל חייב בדיני שמים לפי שהיה ראוי לעמוד יום או יומיים עד שימצא פועלים וצרכי בנין", עכ"ל. – ומבאר הפ"ח (באות ב') שכוונת הרא"ש היא שהכותל נחוץ לו לבנותו מיד, ולולא שהלה היה שוברו הוא היה יכול להמתין עד שהיה מוצא פועלים בזול, אבל כעת שהוא שבר את הכותל עליו לשכור פועלים ביוקר, והחיוב בד"ש הוא על תוספת השכר של הפועלים.

– אבל לשון התוס' בסנהדרין היא – "אי נמי חייב בדיני שמים קאי נמי אכותל שנהנה הוא בה עד שיזדמנו לו פועלים לתקן", עכ"ל, וכ"ה בתור"פ. – ומבואר שחיובו בד"ש הוא על הפסד ההנאה שהלה היה יכול ליהנות בינתיים מהכותל. – ולפי"ז גם כשהוא היה יכול למצוא מיד פועלים בזול מ"מ חייב בד"ש, כי חיובו הוא על ההנאה שהיתה יכולה להיות מהכותל עד שהוא ייפול.

– וי"ל שהפ"ח לא רצה לפרש כן בדעת הרא"ש, כי הוא דייק ברא"ש שהחיוב הוא מחמת שהיה ראוי להמתין עד שימצא פועלים. – אבל הנימוק"י מביא את לשון התוס' האמורה בשם הרא"ש גופיה, ורואים שהוא פירש את הרא"ש כמו התוס' הנ"ל – ודלא כפ"ח.

והרמב"ם בתשובתו הנ"ל כותב שגם בכותל רעוע הוא חייב בדיני אדם על הכותל, וכדין שובר כלי רעוע שהוא חייב לשלם דמי כלי רעוע. – ומוסיף הרמב"ם שאם נאמר שמדובר שהכותל עומד לסתירה ומצוה לסתור אותו, א"כ הוא פטור גם בד"ש.

– ואכן צ"ב לדעת החולקים על הרמב"ם, מה זה שונה מכלי רעוע שלכאורה פשוט שהוא חייב על היזיקו, ועד"ז מקשה היש"ש על הרא"ש ודעימיה, שאם נאמר שהכותל ראוי לעמוד איזה זמן א"כ שיתחייב על כך גם בדיני אדם.

– ובדעת הרא"ש ודעימיה ביאר הגר"י זילברשטיין שליט"א (בקובץ בית דוד זכרון טוביה) שבכלי רעוע ניתן להשתמש בינתיים ולכן יש לכלי ערך מחמת השימוש בו, אך בכותל הלא הוא צריך בלא"ה להעמיד במקומו כותל חדש ואין מקום לשני כתלים, ולכך אין ערך לכותל זה בזמן הקצר שנותר לו עד שיבנו כותל חדש.

# אילימא דמטיא ליה ברוח מצויה בדיני אדם נמי נחייב.

החזו"א (ב"ק סי' ב' סוס"ק י') מסתפק מה הדין בקירב קמת חברו לדליקה, באופן שבלא"ה הדליקה היתה מגיעה לשם. – האם זה כמו זורק חץ על כלי ובא אחר ושברו במקל שכתבו התוס' לעיל י"ז ב' (ד"ה זרק) שהשני חייב, או שמא הדמיון לשם יהיה רק באופן שהוא שרף לבסוף עם אש אחרת, שאז הוא בוודאי חייב, אבל כשאותה האש שרפה י"ל שזה נחשב שהוא לא עשה כלום.

# אלא דמטיא ברוח שאינה מצויה.

רש"י כותב שרוח שא"מ היא מידי דלא סלקא אדעתיה היא – ולכן הוא פטור בדיני אדם.

– ולשון המאירי היא על דין זה שהוא – "פטור מדיני אדם שהרי רוח שאינה מצויה סייעתו, ולא עוד אלא שזה כמקצת אונס", עכ"ל. – האילת השחר עומד על כך שנראה במאירי שהטעם שרוח שא"מ סייעתו עומד לעצמו גם בלי הפטור של אונס שזהו טעם אחר לפטור, והוא מתקשה מהו הטעם הזה שרוח שא"מ סייעתו. – והוא מבאר שברוח שא"מ אין מצב זה מתייחס אליו, וזהו טעם לעצמו מלבד הטעם הנוסף שהוא אנוס מכיון דלא אסיק אדעתיה שתבוא הרוח הזו.[[19]](#footnote-19)

ומבואר בהמשך הסוגיא שמפני דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה שהאש תגיע לשם – באמת היתה הו"א שהוא פטור אפילו בד"ש.

– וכותב השבות יעקב (ח"א סי' ק"פ) שהטעם שהוא חייב בזה משום שסוף כל סוף אש דרכה לילך ולהזיק ולכן הוא חייב גם ברוח שא"מ, אבל לו יצויר מזיק שאירע לו כיו"ב נזק שלא עלה על דעתו כלל ושלא אמור להיות עפ"י אומד, בזה הוא פטור גם בד"ש.

הר"י מלוניל כותב שמה שהוא חייב בד"ש ברוח שא"מ, זה משום הוא בעצמו יודע את האמת שמחשבתו היתה לרע, לנסות להזיק לרעהו.

– וכותב החזו"א (ב"ק ה' ד') שרואים בגמ' שכל חיובו הוא רק כשהוא מתכוון להזיק, אבל בשוגג כה"ג הוא פטור אפילו בד"ש.

# תוס' ד"ה אילימא.

תוס' לומדים שמחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש האם אשו משום חציו או משום ממונו, קיימת לא רק כאשר הוא יצר את האש, אלא גם כשהוא מקרב את הדבר אצל האש, ולכן הם כותבים שהכופף קמתו של חברו נחשב חציו לריו"ח, וכן בכפתו והביאו במקום שסוף חמה או צינה או ארי לבוא דהו"ל כרוח מצויה – הריהו חייב לריו"ח מדין מזיק ומדין רוצח, מחמת הכלל דאשו משום חציו, ומש"א בגמ' בסנהדרין שבכפתו כה"ג הוא פטור, מדובר שהוא לא הזיזו ממקומו.

– ובפשטות הטעם הוא משום שבכל אשו זה נחשב חציו משום שהוא משתמש ברוח שהוא כח אחר המעורב בו, ורואים שהשימוש בכח נוסף שישנו נחשב חציו והו"ל מעשה דידיה, וכלפי מה שזה נחשב מעשה דידיה הסברא נותנת שאין חילוק בין מקרב האש אצל הדבר או מקרב הדבר אצל האש, כי מ"מ יש כאן עשייה ע"י הכח הנוסף.[[20]](#footnote-20)

התוס' בסנהדרין (ע"ז א' בד"ה סוף) בתירוצם הראשון גם נוקטים כפי התוס' דידן, אך בתירוצם השני הם אומרים שלעולם בההיא דסוף חמה וצינה לבוא הוא פטור אפילו שהביאו לשם, וגם באש ממש כאשר הוא הביאו והניחו בפני הדליקה, וכן כשהוא הדליק את האש, אם האש לא יכולה להגיע לאדם אלא ע"י רוח מצויה הריהו פטור ממיתה (כדמבאר שם המהרש"א), משום דדמי לכח כוחו, ולא נאמר בזה הדין דאשו משום חציו, ורק בממון הוא חייב מדין אשו משום ממונו. – ואולם כאשר האש תגיע לשם מעצמה בלא סיוע הרוח, הרי זה נחשב שפיר לחציו והוא חייב בזה משום רציחה.

– כלומר שעצם השימוש באש ההולכת מעצמה נחשב כוחו, כי האש אינה צריכה את הכח הנוסף דהרוח, וגם באופן שהוא לא יצר את האש בעצמו זה נחשב חציו, כי זה נתחדש בדין דאשו משום חציו, שהשימוש בטבע האש ההולכת נחשב מעשה דידיה וכמו כוחו, אבל כאשר הוא משתמש בכח נוסף כגון הכח של הסוף חמה לבוא, וכן הכח דהרוח המוליכה את האש, מאחר ויש כאן כח נוסף הרי זה דומה לכח כוחו, שאינו נחשב מעשה דידיה.

בגוף קושיית התוס', הנה בחידושי הר"ן בסנהדרין (ע"ז ב') מחלק בין רציחה לנזיקין, שברציחה צריך שהוא יעשה את המעשה בפועל ממש, ע"ש.[[21]](#footnote-21) – וע"ע בתורי"ד מש"כ ליישב את קושיית התוס'.

והגר"ח (שכנים פי"א) לומד בדעת הרמב"ם שבאש בעלמא ההולכת מכוחו זה נחשב כוחו גם בלא החידוש דאשו משום חציו, ומה שנתחדש בדין דאשו משום חציו הוא שאפילו שכח אחר דהרוח מעורב בו, מ"מ זה ג"כ נחשב "כוחו", ודין זה קיים רק במקום שיש כאן את כוחו, ורק שכח אחר מעורב בו, אך במקום שאין כאן כוחו כלל כגון בכח שני וכן כשפסק כוחו כגון אסו"מ שהניחם בראש גגו, בזה לא שייך הדין דאשו משום חציו, כי בלא"ה אין כאן את כוחו, ע"ש. – ולפי"ז יוצא שהכלל דאשו משום חציו נאמר רק במקרב האש אצל הדבר שזה נחשב "כוחו" – שהגם שהרוח מעורבת בהיזק מ"מ זה נחשב כוחו, אבל במקרב הדבר אצל האש שזה בלא"ה לא "כוחו", לא שייכת הלכה זו דאשו משום חציו.

מש"כ התוס' שאין זה מצמצם, כוונתם שברוצח יש דין שמצמצם שחייב כגון שכבש עליו לתוך המים או לתוך האור, וזה נלמד מגזה"כ ד"או באיבה" בגמ' בסנהדרין ע"ו ב'. – ואומרים התוס' שדין מצמצם הוא רק כשהתחיל ההיזק בשעה שהוא צמצם ולא בסוף חמה וצינה לבוא, והתוס' בסנהדרין (ע"ז א' ד"ה סוף) ובחולין (ט"ז א' ד"ה אבל) מבארים זאת יותר, שדין מצמצם הוא חידוש התורה, וחידוש זה נאמר רק בכה"ג.

מש"כ התוס' לעניין אשקיל עליה בידקא דמיא שזה דומה לזורק חץ ותריס בידו, דבריהם מפורטים יותר בתוס' בחולין ט"ז א' (ד"ה אבל) וכן מאריך המהר"ם (בסוגיין) לבאר, שהנה בגמ' בסנהדרין ע"ז ב' מבואר שבאשקיל עליה בידקא דמיא, בכח ראשון הוא חייב, ובכח שני הוא פטור. [רש"י מפרש שמדובר על המים הראשונים שיוצאים, שאם הוא הניחו סמוך לקילוח המים זהו כח ראשון והרי"ז נידון כזורק בו חץ וחייב, ואם הניחו רחוק קצת שהמים לא ייפלו עליו מיד, אלא שלאחר מכן הם יגיעו אליו, הרי"ז נידון כגרמא והוא פטור.[[22]](#footnote-22)]

– ועל כך אומרים התוס' שכשכפתו והביאו לשם ואח"כ אשקיל עליה בידקא דמיא בכח שני שהוא פטור, ואין זה דומה לכפתו במקום שסוף חמה לבוא שהוא חייב, כי בבידקא דמיא בשעה שהוא הביאו לשם הוא לא היה ראוי למות כשם שבזרק חץ ותריס בידו אין לחייבו על זריקת החץ מכיון שבאותה שעה החץ לא היה יכול להרוג, ומה שאח"כ הוא אשקיל עליה את הבידקא דמיא בכח שני שאינו נחשב חיציו ג"כ אינו סיבה לחייבו, הו"ל גרמא בעלמא – כשם שסילוק התריס הו"ל גרמא בעלמא.

בחידושי הגרש"ש (בסי' ג' במהדורה החדשה) דן מדוע הוא לא יתחייב בכח שני מדין אשו משום חציו כי נדון את כח זרימת המים כרוח מצויה, ואף שהוא לא יצר את המים, אבל הלא מבואר בתוס' שהוא חייב על קירוב הדבר אצל האש ברו"מ, וה"נ שיתחייב על קירוב ה"אש" – שהיא זרימת המים – אצל הדבר. (ע"ש מש"כ בזה וצ"ע.)[[23]](#footnote-23) [[24]](#footnote-24)

מש"כ התוס' בסו"ד שארס הנחש עדיין אינו בעולם ולכן אין לחייב בזה משום אשו, כותב החזו"א (ב"ק י"ד ט') שזה רק לעניין רציחה ולא לעניין נזיקין. כי כוונת התוס' היא שעניינו של הכלל דאשו משום חציו הוא שדנים את כח הולכת הרוח ככוחו של האדם, ומכיון שארס הנחש עדיין אינו בעולם, לכן א"א לצרף את כח הנחש עם כוחו של האדם. – וכל זה רק ביחס לרציחה שכדי לחייב יש להחשיב זאת כחיציו, אבל בנזיקין שא"צ שיהא זה כח של האדם, זה נחשב שפיר שהוא יצר את המזיק. (ע"ש מש"כ עוד בזה.)

# טמון אתמר משום דשויה טמון באש.

רש"י מפרש שהוא לא שלח את הבערה ושויה טמון וגרם להפסיד את הניזק ולפטור את המבעיר.

– האחרונים מקשים מדוע רש"י לא פירש שהמבעיר את הבערה בעצמו שויה טמון.

– הברכ"ש (בסי' ב') כותב לחדש שבפרשת נזיקין נתחדש לא רק חיוב תשלומים, אלא נתחדש שיש כאן איסור מזיק מצד ששמירתן עליך, והפטור דטמון באש אינו מעצם דין שמירתן עליך כמו שו"ר ברה"ר, אלא זה רק פטור מתשלומים, אבל מ"מ יש כאן איסור ועונש בד"ש. ולכן רש"י לא היה יכול לפרש שמדובר שהמבעיר שויה טמון, כי המבעיר גופיה חייב בד"ש גם כשזה היה טמון מתחילה.

– ובעצם חידושו של הברכ"ש שיש חיוב בד"ש באש, החזו"א (ב"ק ב' ז', ה' ד') חולק ונוקט שכשהתורה פטרה טמון באש, היא פטרתו לגמרי ואפילו בד"ש.

האילת השחר מיישב עוד את קושיית האחרונים – מדוע רש"י העמיד באחר שכיסה, עפ"י המבואר בהמשך הסוגיא שהחידוש באוקימתא זו הוא שהוא התכוון לכסות את הקמה לטובת הניזק, ומבארים דהתוס' שהוא באמת התכוון לטובה אבל מ"מ הוא חייב בד"ש דהו"ל לאסוקי אדעתיה שהניזק לא יבוא מזה לידי הפסד. – וכותב האילת השחר שכל הטענה הזו דהו"ל לאסוקי אדעתיה לא שייכת ביחס למזיק בעצמו, כי הגם שאסור לו להזיק את חברו, אבל מ"מ אחרי שהאש הולכת ומזיקה, זכותו של המזיק לעשות את הקמה טמון כדי לפטור את עצמו מתשלומים, ולכך לא מיבעיא כשהוא התכוון לטובה כדי להציל את הניזק שאין עליו טענה שאין לו לעשות מה שעלול להפסיד את חברו עד כמה שעשייה זו היא לטובת עצמו והיא זכותו, אלא אפילו כשהוא התכוון להדיא כדי לפטור את עצמו – גם אז הוא פטור בד"ש. – וגם היד דוד בתוך דבריו מיישב כן.

# השוכר עדי שקר.

הרא"ה (מובא בשיטה ובנמוק"י, וכ"ה ברמ"א בסוס"י ל"ב) אומר שאם הוא שוכר עדי להעיד על דבר אמת, בין לעצמו לבין אחרים – הוא לא חייב בד"ש, אבל הוא עובר על "מדבר שקר תרחק".

– עוד אומר הרא"ה (מובא בנמוק"י) שאם העדים עצמם מודים שהם שיקרו הם חייב בדיני אדם מדד"ג, וכ"ה ברמב"ן ובריטב"א במכות (ג' א', וגם הריטב"א מבאר שזה מדד"ג), וכ"ה בשו"ע (כ"ט ב', ל"ח א') וברמ"א (ל"ב ב')[[25]](#footnote-25).

# תוס' ד"ה אלא לחבריה.

בתחילה התוס' כותבים שכאשר חברו משלם הוא פטור גם בד"ש, משום שבלא"ה הלה מקבל את מה שהפסידו לו. – כן מבאר המהר"ם שיף, כן מפורש גם בתלמיד ר"ת, וכ"ה בריטב"א בקידושין (מ"ב ב'), ועד"ז מבואר גם במאירי (להלן נ"ט ב') לעניין שולח את הבערה, כפי שיבואר.

וכותב הפנ"י שצ"ל שמדובר שגם העדים אינם משלמים, כי כאמור לעיל, אם הם מודים שהם שיקרו הם חייבים בדיני אדם מדד"ג.

התוס' כותבים שרק בשוכר עדי שקר הוא חייב בד"ש ולא באומר להם בעלמא, כי באומר הוא יכול לטעון שהוא היה סבור שהם לא ישמעו לו. – והתוס' מוכיחים את דבריהם מהא דשולח את הבערה דמשמע שבשילח ביד פיקח הוא פטור גם בד"ש, והיינו מה"ט כי הוא יכול לטעון שהיה סבור שהיה לו ישמע לו. [דברי התוס' נפסקו ברמ"א (ל"ב ב').]

– ונמצא מבואר בתוס' שבאומר לעדי שקר הריהו פטור בד"ש גם כשהלה לא משלם, (כי כשהלה משלם גם שוכר פטור, ועוד שכך יוצא לפי הטעם של התוס', והוא פשוט.) ונראה בתוס' שעד"ז גם בשולח את הבערה ביד פיקח הוא פטור בד"ש אפילו כשהלה לא משלם.

– ולעניין שולח את הבערה, דעת הריטב"א בקידושין (מ"ב ב') והמאירי (להלן נ"ט א') שהוא פטור בד"ש רק משום שהפיקח משלם, הא לא"ה הוא חייב בד"ש (הריטב"א שם מדמה זאת לשוכר עדי שקר).[[26]](#footnote-26) – הש"ך (ל"ב ג') מביא את הריטב"א והוא מוציא מזה שה"ה לעניין אומר לעדי שקר שהוא חייב בד"ש כשהלה לא משלם, ודלא כתוס', וכן נוקט הש"ך גופיה.

הש"ך שם ועוד אחרונים, מקשים על התוס' מהמבואר בגמ' בקידושין בהמשך הסוגיא (בדף מ"ג א') שהאומר לחברו צא והרוג את הנפש שהוא חייב בדיני שמים (עכ"פ "דינא זוטא" ע"ש), ונראה מזה שאף שאמרו בגמ' שם שהטעם שאין שליח לדבר עבירה הוא משום דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, מ"מ אין לו טענה שהוא היה סבור שהלה לא ישמע לו, כדי לפטור מד"ש.

– הפנ"י (בסוגיין) מיישב את התוס' שמה שהשולח חייב בד"ש זה רק באופן שהוא שלח אותו לצורך עצמו, ולולא שהשולח שלחו לכך, השליח לא היה עושה זאת, ולכן בדיני שמים דנים שזהו מעשה של המשלח מדין שלוחו של אדם כמותו (אף שבדיני אדם אומרים שאין כאן שליחות כי אשלד"ע). – אבל באומר לעדי שקר להעיד לחבריה הוא לא עושה זאת עבור עצמו, ו"סרסורי עבירה בעלמא דהוא דעבד" (כלשון הפנ"י), ולכך המעשה אינו מתייחס אליו כלל.

– ויוצאת נפק"מ לפי המהלך של הפנ"י, שהנה בגמ' בקידושין שם הקשו מדוע שילח ביד פיקח הוא פטור ולא נאמר ששלוחו של אדם כמותו, ותירצו שאין שליח לדבר עבירה. – וכותב המאירי (להלן נ"ט ב') שרואים מזה שהציור דשולח את הבערה מדובר גם באופן שהוא אמר לו לך והדלק, שלכך דנו בגמ' שיהא בזה הכלל דשלוחו כמותו. – ולפי הפנ"י יוצא שבאמת לפי התוס' באופן זה שאמר לו לך והדלק שהוא שלח אותו עבור עצמו, המשלח יהיה חייב בד"ש אם השליח לא ישלם[[27]](#footnote-27).

– הגר"א (ל"ב ב') מיישב את קושיית הש"ך שדוקא באומר לשלוחו צא והרוג את הנפש הוא חייב בד"ש, מכיון שיש בזה משום לא תעמוד על דם רעך, אבל בעלמא אינו חייב בד"ש.

– והקצוה"ח (ל"ב א') מיישב את קושיית הש"ך שבאומר לשלוחו צא והרוג את הנפש יש אמנם עונש בד"ש, אבל אין חיוב תשלומים בד"ש, כי עונש בד"ש יש אפילו בגורם דגורם אף שאין בזה דין תשלומים בד"ש. (וע"ע בזה בדף מס' 2.)

ובראיית התוס' משולח את הבערה שהוא פטור בד"ש, מקשה המהר"ם שיף מי יימר שזה משום שהוא טוען סבור הייתי שלא ישמע לי, שמא הטעם הוא משום שהפיקח משלם. (וכפי שבאמת לומדים הריטב"א והמאירי הנ"ל. – והגם שהתוס' חולקים על כך כאמור, אבל מ"מ צ"ב מה הראייה משם.) – וכותב המהר"ם שיף שאולי ראיית התוס' היא שאם בשולח ביד פיקח הוא חייב בד"ש כשהלה לא משלם, הו"ל למתני רבותא טפי שמצאנו שהוא חייב בד"ש אפילו בפיקח.[[28]](#footnote-28)

# במאי עסקינן אילימא בבי תרי פשיטא דאורייתא הוא אם לא יגיד ונשא עונו.

הדבר אברהם (ח"ב סי' ל"ב אות ט"ז בהגהה) מקשה, שאמנם מפורש בתורה שיש לעדים עונש בד"ש אם הם לא מעידים, אבל מה המקור מזה שהם צריכים לשלם בד"ש. – ומזה מוכיח הדבר אברהם כמו היש"ש (בסי' ו', וע"ע בזה בדף מס' 2) שלא מועילה תפיסה בחיוב בד"ש כי אין כאן חיוב בעצם אלא רק שעבירה היא בידו, והוא יכול לתקנה ע"י שהוא ישלם, וכשם שאם העד יימנע מלהעיד לתובע ובמקום זה הוא ישלם לו את תביעתו אין עליו עוון, כך גם כשהוא ישלם לתובע את מה שהוא נמנע ולא העיד עבורו הוא יוצא מידי האיסור.

# רש"י ד"ה פשיטא דאורייתא הוא.

רש"י מפרש את קושיית הגמ' שפשוט שהם חייבים בד"ש. – הרמב"ן בקונטרס דד"ג מבאר הטעם שאינם חייבים על מניעת העדות בדיני אדם מדד"ג, וז"ל: "וטעמא דמילתא שאף הוא אינו חייב להעיד לו אלא מדין גמילות חסדים שחייבה תורה להעיד, ואם לא רצה לקיים אותה מצוה אין מן הדין לחייבו ממון", עכ"ל. – וכ"כ הנמוק"י (בסוגיין) בשם הרא"ה שהטעם שאין כאן חיוב בדיני אדם מדד"ג הוא "לפי שאין אדם חייב להעיד לחבירו אלא ממידת גמילות חסדים". – כלומר שאין כאן חוב ממוני להעיד לחברו, אלא רק מצד המצוה שבזה.

– והמאירי כותב שאין כאן חיוב מדד"ג מכיון שאין כאן עשיית מעשה באופן חיובי, אלא רק מניעה מלהעיד. – והוא מקשה על כך ממחיצת הכרם שנפרצה שהוא חייב מדד"ג אף שהוא לא עושה מעשה. – והוא מיישב שמ"מ זהו מעשה של ממונו שהגפנים שלו הולכים ומתפשטים ואוסרים את התבואה.

# תוס' ד"ה אבל.

תור"פ מבאר יותר את תירוץ התוס', שהרבותא בסם המוות היא רק לעומת שאר פירות, אך אין זה רבותא כלפי עיקר מה שהוא חייב בד"ש.

# תוס' ד"ה כסויי.

התוס' מקשים שגלוי וידוע למקום למה הוא התכוון, וא"כ מה הנידון האם אנו אומרים שהוא התכוון לטובה או לרעה. – והם מתרצים שגם כשהוא התכוון לטובה מ"מ הוא חייב בד"ש, כי היה לו להיזהר שהבעלים לא יבוא לידי הפסד. – וכותב היש"ש (בסי' ו') שמהתוס' יש להוכיח את שיטתו הנ"ל שלא מועילה תפיסה בחיובים דסוגיין בד"ש, כי אם היתה מועילה תפיסה, התוס' היו צריכים לומר שהגם שכלפי המקום ידוע מה כוונתו, אבל אנחנו לא יודעים מהי כוונתו, וזה החידוש שאנו תולים שהוא התכוון לרע ולא לטוב ולכן מועילה תפיסה. – ומזה שהתוס' לא אמרו כן, מוכח שהם סוברים שבכל גוונא לא מועילה תפיסה, וכל הנפק"מ היא כלפי שמיא.

הנה לפי התוס' הוא חייב בד"ש גם כשכוונתו לטובה. – אבל בר"י מלוניל וברא"ה (בשיטה) ובמאירי מבואר שהם סוברים שהוא חייב בד"ש רק כשכוונתו היתה להפסידו.

– ומ"מ מצאנו בזה הבדל בפשט הגמ' בין הר"י מלוניל לרא"ה. – כי הר"י מלוניל כותב: "ופטור מדיני אדם דגרמא בעלמא היא, ועוד שיכול לומר לב"ד לטובה נתכוונתי שלא תבער בהם האש, וחייב בדיני שמים כי הוא יודע כל תעלומות לב", עכ"ל. – ונראה שהוא לומד בפשט הגמ' שההו"א שהוא פטור גם בד"ש זה משום שהוא טוען שהוא נתכוון לטובה – וזה פירוש מש"א אנא כסויי כסיתיה, והקמ"ל הוא שהוא חייב בד"ש כי הקב"ה יודע תעלומות לב.

– אבל הרא"ה מפרש את הגמ': "פירוש אף על פי שכוונתו להזיק אין מלאכה זו כדאי להתחייב עליה לשלם ואפילו בדיני שמים קמשמע לן", עכ"ל. – כלומר שההו"א היתה שגם כשכוונתו להזיק הוא פטור מכיון שפעולה זו מועילה לבעלים, וקמ"ל שמ"מ הוא חייב.

והנה המאירי כותב: "בעל הדלקה מתשלומיה הרי יכול לומר שלטובה נתכוון שלא יבער האש כל כך ונמצא שאין כאן כונה להזיק ופטור מדיני אדם, ומ"מ חייב בדיני שמים אם היתה כונתו להפקיע את התשלומין", עכ"ל. – ומבואר במאירי שהוא חייב בד"ש רק אם כוונתו היתה להפקיע מהתשלומים ולא כשהוא התכוון לטובה, אך המאירי לא מבאר מהי כוונת הגמ' לפי ההו"א, האם כר"י מלוניל שהוא באמת נתכוון לטובה, או כרא"ה שגם בנתכוון לרעה היה צד לפטרו.

– עוד מבואר בדברי המאירי הללו שאם ידוע לנו שהוא נתכוון להזיק הריהו חייב אף בדיני אדם. – וזה מתאים עם מה שהמאירי מביא את הרמב"ם (בתשובה לחכמי לוניל, מובא במגדל עוז נזק"מ ד' ד') ששורש החילוק בין גרמא לגרמי הוא שבגרמי היתה כוונה להזיק, ולכך יוצא שאם היה מתכוון להפסידו, הוא היה חייב גם בדיני אדם.

– ולפי המאירי יוצא שחיוב זה הוא בעצם חיוב ממון גמור, כי אם כוונתו להזיק הוא נחשב מזיק בגרמי, ורק שהב"ד אינם יודעים מכך ויש להם צד שהוא פטור לגמרי (ואפילו בד"ש) ולכך מספק הם אינם יכולים לכופו, אבל הוא היודע את האמת חייב לשלם, וזה הכוונה שהוא חייב בד"ש. – והמאירי לא יכול לפרש את השו"ט כמו הר"י מלוניל שהיתה הו"א שכוונתו לטובה קמ"ל שכוונתו לרעה, כי אם היינו תולים בוודאי שכוונתו לרעה הרי שהוא היה חייב גם בדיני אדם. – אלא בהכרח שהוא יפרש על דרך הרא"ה, וכ"כ השיטה.

ולפי הרא"ה לא קשה קושיית התוס' שגלוי וידוע למקום כוונתו, כי ההו"א היתה שגם בכוונתו להפסיד הוא פטור. – ובדעת הר"י מלוניל שההו"א היתה שהוא פטור כי כוונתו לטובה – עדיין תקשה קושיית התוס', ואמנם אם נאמר שהוא לומד שמועילה תפיסה באותם שהוא חייב בד"ש[[29]](#footnote-29), א"כ יש ליישב הקושיא על דרך טענת היש"ש הנ"ל, שקמ"ל שתולים שהוא נתכוון לרעה ולכן מועילה תפיסה.

# מי יימר דכי הוה (אתינא) מסהדינא ליה הוה מודה דלמא הוה משתבע לשקרא.

האילת השחר מקשה מדוע באמת הוא חייב בד"ש, והא בכל ספק ממון לא מצינו שהוא חייב בד"ש. – והוא מיישב שמ"מ היה אסור לו לעשות זאת מחמת הספק שהוא לא יודה ולא יישבע, ולכן זה עבירה בידו, וכדי לתקן את העבירה עליו לשלם. (ובדף מס' 2 בהערה 9 הובאה אריכות דברי האילת השחר בזה לעניין פורץ גדר בפני בהמת חברו.)

# רש"י ד"ה והוא שחתרה.

רש"י מעמיד שע"י החתירה נפל הכותל, ויש בזה נפק"מ בהמשך הסוגיא לעניין תחילתו בפשיעה וסופו באונס וכדלהלן. – וכותב המהר"ם שיף שרש"י פירש כן ולא שהיא עשתה מנהרה מתחת הכותל, משום שמשמע במשנה שהגדר נפרצה, וכן מבואר בדברי תור"פ והרא"ש דלהלן.

– וכן נוקט המהדו"ב, והוא מתקשה מדוע באמת המשנה דיברה על כזה ציור שהכותל נפל ולא שהיא חתרה מתחת הכותל ויצאה, והוא מיישב שכשנפל הכותל יש קול כמבואר בתוס' בריש פירקין, ויש בזה חידוש שאעפ"י שיש קול הוא פטור בלילה, או שהחידוש הוא כמבואר שם בתוס' – לדייק שביום בסתמא הוא חייב.

# תחלתו בפשיעה וסופו באונס הוא.

התוס' לעיל נ"ב ב' המייסדים שתב"פ וסב"א חייב רק באונס מחמת הפשיעה, מבארים שגם כאן האונס מחמת הפשיעה עפ"י מש"כ רש"י שהיא חתרה והפילה את הכותל, ורק מכיון שהכותל היה רעוע היא הצליחה לעשות זאת. – וכ"כ תור"פ והרא"ש (בשיטה) בסוגיין, והם מקשים מדוע באמת לפרש שהיא הפילה את הכותל, והלא אפשר לפרש שהיא עשתה מחילה ויצאה מתחת הכותל ואז זה לא יהיה תב"פ וסב"א. – והם מיישבים שלשון המשנה נפרצה משמע שמדובר בכה"ג.

– והרא"ה (בשיטה) אומר ביאור אחר מדוע זה אונס מחמת הפשיעה, כי הוא פשע בעצם מה שהוא הניחה במקום שיש כותל רעוע, ומחמת שהוא הניחה שם הגיע האונס שהיא חתרה.

# מהו דתימא הויא לה תחילתו בפשיעה וסופו באונס.

הרא"ש אומר שההו"א הזו היא רק למ"ד תב"פ וסב"א פטור. – ומקשה הפ"ח שהרא"ש גופיה פוסק שהוא חייב בתב"פ וסב"א, ויוצא שהסוגיא כאן היא לא אליבא דהלכתא, ע"ש.

– הרא"ה מפרש שכאן ההו"א היא גם למ"ד תב"פ וסב"א חייב, כי אין האונס מחמת הפשיעה, מכיון שהוא פשע ביחס לדלת שהיא תפרוץ אותה, ולבסוף האונס היה בכותל. (ויל"ע איך זה מסתדר עם דבריו הנ"ל, שכשעצם ההנחה היא בפשיעה, הרי שהאונס שמחמת הנחה זו נחשב אונס מחמת הפשיעה.[[30]](#footnote-30))

– רעק"א מפרש בעקבות התוס' הנ"ל לעיל בדף נ"ב ב', שלפי המסקנא שמדובר על הסיפא, א"כ אין סיבה לומר שהיא הפילה את הכותל בחתירתה, כי רק ברישא יש צורך לפרש כן את לשון המשנה דנפרצה כנ"ל, אבל למסקנא שמדובר על הסיפא שפיר י"ל שמדובר שהיא חתרה ויצאה מתחת הכותל בלא להפילו, וא"כ אין האונס מחמת הפשיעה, ובזה הוא פטור לכו"ע.[[31]](#footnote-31)

# כל טצדקא דאית לה למיעבד עבדא ונפקא.

מבואר ברש"י שגם לפי ההו"א הגמ' ידעה את הסברא דכל טצדקא וכו' כדי לבאר מדוע זה פשיעה ביחס לפריצת הדלת, ומפרש תור"פ את רש"י שלפי ההו"א טעם זה הוא רק ביחס לדלת ולא ביחס לחתירה, ולפי המסקנא זהו טעם גם ביחס לחתירה.

# תוס' ד"ה פשיטא.

תוס' והרא"ש מביאים בשם הירושלמי שמדובר בהוציאוה לגזלה, וכ"ה בטור (בסי' שצ"ו), והטור מוסיף את המשתמע בזה בפשיטות, שאם הוציאוה לאבדה הם פטורים, וכ"ה בשו"ע (שם סע' ג').

האחרונים מקשים על דין זה דהתוס' שבהוציאוה לאבדה הם פטורים, מההיא דלקמן צ"ח א' שאמרו ש"הזורק מטבע של חבירו לים הגדול פטור מאי טעמא אמר הא מנח קמך אי בעית שקליה", ואמרו שם "והני מילי דאדייה אדויי אבל שקליה בידיה מיגזל גזליה השבה בעי מיעבד". – ואומרים שם התוס' שרואים מזה שאדייה אדויי אינו נחשב להגבהה. – ומדייקים מזה האחרונים שבהגבהה מעליא זה נחשב גזלה והוא חייב בהשבה אפילו שהוא לא נתכוון לקחת את המטבע לעצמו אלא רק לאבדו מבעליו, והם מקשים סתירה מהא דהוציאוה לאבדה שהם פטורים.

– הש"ך (שצ"ו א') והפנ"י (צ"ח א') דנים לחלק שרק על הנזקים של הבהמה הם פטורים כשהוא התכוונו לגזלה, אבל אם היא נאבדה הם מתחייבים בהשבה, וה"נ בזורק מטבע של חברו אם הוא יעשה הגבהה הוא יתחייב בהשבתו. – וכ"כ הסמ"ע (שצ"ו ו') לחלק, שאם נאבדה הבהמה הם חייבים בהשבתה גם לפי השיטות שהפורץ גדר בפני בהמת חברו פטור על איבוד הבהמה, מכיון שכאן הם עשו מעשה בידיים, – ואמנם הסמ"ע לא מביא לכך את המקור הנ"ל מזורק מטבע. – ובאמת כן חילוק זה כבר מבואר באו"ז (ב"ק סי' רס"ב).

האבהא"ז (נזק"מ א' א') והדברי יחזקאל (בסי' נ"ב) מבארים את החילוק האמור, שמה שהגזלן חייב בנזקי הבהמה זה מחמת הקנייני גזלה שיש לו, וכשהוא לא נתכוון לגזול לעצמו אין קנייני גזלה, משא"כ לגבי הבהמה בעצמה שהוא מתחייב שפיר גם בלי כוונת גזלה. (הדברי יחזקאל גם מביא לכך מקור מדברי הראב"ד להלן צ"ז א' לעניין תוקף ספינתו של חברו.)

– הדברי יחזקאל מגדיר זאת שהתורה חייבה את הגזלן באונסים בעל כורחו, ומכיון שהתורה חייבה אותו באונסים לכן גם יש לו קנייני גזלה שהוא נחשב קצת בעלים, ודין זה דהקנייני גזלה הוא הגורם לו להתחייב בנזקיה. ובמקום שהוא לא נתכוון לקנותה לעצמו אין לו את הקנייני גזלה הללו. (וע"ע בתרוה"כ שפ"ו ג'.)[[32]](#footnote-32)

והחזו"א (ב"ק ו' ב') מבאר את הש"ך באופן אחר, שלעולם כל דיני הגזלה – וגם קנייני הגזלה – הם גם בגוזל ע"מ לאבד, ורק לעניין החיוב בנזקי הבהמה צריך שיתכוון להחזיקה ולשמרה להנאתו, היות וחיוב זה הוא מסברא כפי שהתוס' מבארים, וסברא זו קיימת רק בכה"ג.

– ולהלן כשידובר על תירוצי התוס', יבואר טפי ענין זה .

בעצם קושיית האחרונים מההיא דזורק מטבע, הנה הגר"ח זצ"ל בספרו (בפ"ז מחומ"ז) מבאר את דין הירושלמי שבהוציאוה לאבדה פטורים, שמי שעשה מעשה גזלה שלא בכוונה לגזול ולא בכוונה להשתמש, אלא רק כדי להזיק לחברו – גם זה נחשב "מעשה גזלה", והטעם לזה הוא משום שההיזק מצטרף למעשה המשיכה וההגבהה להיחשב גזלה. – אלא שכל מה ששייך לצרף את ההיזק למעשה המשיכה זה רק כשהוא עשה את המשיכה כדי להזיק בעצמו, אבל כשהוא נתכוון לכך שהיא תהיה ניזוקת ממילא, בזה לא רואים את הלקיחה כלל כמעשה גזלה, ולכן הוציאוה ליסטים כדי שהיא תאבד מעצמה הם פטורים.

– ולפי הגר"ח מובן שכשהוא מגביה את המטבע של חברו כדי לאבדו ממנו בים הגדול שזה נחשב שפיר למעשה גזילה מכיון שהוא מזיקו בעצמו.

התוס' מקשים שגזלן אינו דומה לשומר, ודוקא שומר מחמת דיני השמירה שלו – מתחייב בנזקי הבהמה, ולא גזלן. – האבי עזרי (נזק"מ א' א') מתקשה שמה ששומר מתחייב בנזקי הבהמה אינו מעצם דיני השמירה שלו שהוא חייב בהשבת החפץ לבעליו, דשלמא ביחס לאיבוד הבהמה י"ל שמשיכת הבהמה מחייבת את השומר להחזירה, אבל ביחס לנזקי הבהמה, אין סיבה לומר שהמשיכה גופה מחייבתו בחיובים אלו המוטלים על הבעלים, אלא שזהו דין שחל ממילא שמכיון שכעת הבהמה היא ברשות השומר ורק הוא יכול לשמור עליה, לכן הוא גם מתחייב בנזקיה. – וא"כ צ"ב מה הוקשה לתוס', ומדוע לא נאמר שכשם שהשומר מתחייב ממילא בנזקי הבהמה כי היא ברשותו ורק הוא יכול לשמור עליה, כך גם גזלן. (וזה בעצם מה שהתוס' מתרצים, וצ"ב מה הם הבינו בקושייתם.)

התוס' מייסדים שאין לגזלן דיני שמירה על החפץ הנגזל (מלבד שמירת נזיקין).[[33]](#footnote-33) – ומכאן מוכיחים הקצוה"ח (שנ"ד ב') והנתיה"מ (שנ"ד ג') שבגנב חפץ והתייקר ואח"כ הוא אבד אפילו בפשיעתם, שהם פטורים, כי אין לגזלן דין שמירה ואין הפשיעה מחייבתו. [והם מקשים על הסמ"ע (שם בסק"ז) הכותב לא כך.][[34]](#footnote-34)

בעניין המבואר בתוס' ששומר לא יכול לומר לבעלים הרי שלך לפניך, הנה הקצוה"ח (ש"מ ב') מוכיח מדברי תור"פ בשיטה בב"מ (צ"ו ב') שגם שומר יכול לומר הרש"ל. – ועי' בנתיה"מ (ש"מ ד') ובחזו"א (ב"ק י"ג ה') שתמהו על דברי תור"פ. (וע"ע במלואי חושן שם.)

תוס' מציעים לפרש שמה שהליסטים חייבים זה בקרן תמה, מכיון שגובים מגופה והם לא מקיימים את מצות ההשבה. – ומבואר בתוס' שגובים מגוף השור אפילו שהבעלים אנוסים על אי-השמירה של השור, וכ"כ הרשב"א. – אלא שהרשב"א מנמק זאת כפי הטעם שהתוס' כותבים למסקנתם שהליסטים נכנסו תחת הבעלים לעניין חיוב הנזיקין, ובתוס' נתחדש עוד שגם לפני שהם מעלים את היסוד שהליסטים נכנסו תחת הבעלים, מ"מ הם חייבים בקרן תמה.

– רעק"א כותב על דברי התוס': "לא זכיתי להבין בזה כוונת תוס' דמ"מ אף בתם הא הבעלים הוי אנוסים והגזלן לא מקרי בעלים ולא הוי בעירו לסלקא דעתך דתוס' ואין יכול הניזק לגבות התם, וצלע"ג", עכ"ל רעק"א.

– ומבואר שקושייתו היא דוקא לסלקא דעתך דהתוס', כיצד יתכן שבלי הטעם שהגזלן נכנס תחת הבעלים לשמירת נזקין, הוא יתחייב בקרן תמה, אבל לפי המסקנא לא הוקשה לו – אפילו שהבעלים מפסידים מכך והם אנוסים בזה, וי"ל שהטעם בזה הוא כפי שמבאר הברכ"ש (ז' א') את סברת הרשב"א הנ"ל המחייב בזה, מפני שהגזלן הוא הנחשב הבעלים לעניין נזקי הבהמה – אפילו שדין הגבייה הוא מעצם השור ובכך יוצא שהבעלים האמתיים מפסידים מזה.[[35]](#footnote-35)

– בעצם קושיית רעק"א, מיישב הברכ"ש[[36]](#footnote-36) (ז' ה') עפי"ד הגר"ח (נזק"מ ד' ד') שיסוד דין הגבייה מגופו בשור תם, הוא דין גבייה מהשור, שכאשר שור עושה היזק דקרן חל דין גבייה מגופו, ורק שצריך שתהא זו נגיחת חיוב מצד בעליו ע"ש, אך אין הפשט שעיקר דין הגבייה הוא מהבעלים, אלא מהשור.

– ולפי"ז כותב הברכ"ש שמה שהשור אינו ברשות בעליו הרי"ז כמו שבעליו הלכו למדינת הים, שזהו שור שיש לו בעלים והו"ל "שור איש", ומצד מה שצריך נגיחת חיוב, די בכך שיש אפשרות לליסטים לשמור את השור, שהשור מוגדר עי"ז כ"בר שימור", ולכן זה נחשב שפיר לנגיחת חיוב.[[37]](#footnote-37)

התוס' מתרצים שהליסטים חייבים בנזקי הבהמה משום שהיא ברשותם לשמרה ולא ברשות הבעלים, ולעניין נזיקין זה תלוי במי שבידו לשמרה (ואין זה דומה לשותף, כי שותף דעתו להחזיק רק בשלו). – עוד כותבים התוס' שאין זה דומה לשותף כי הגזלן חייב גם באונסים. (ובפשטות זהו חילוק נוסף רק ביחס לשותף, ורק שממילא נוסף בזה עוד גדר בהא דגזלן חייב, ואין זה תירוץ חדש לגמרי. ועי' בהמשך.)

והנה לעיל הובאו דברי האבהא"ז והדברי יחזקאל שביארו שהגם שבגזלה ע"מ לאבדה הוא חייב באונסים ובהשבה מ"מ הוא לא חייב על נזקי הבהמה, משום שבכה"ג אין לו קנייני גזלה. – וטוענים על כך שלכאורה מהלך זה מתאים רק עם התירוץ השני של תוס' שבו הם מעמידים שהטעם לכך שהליסטים חייבים בנזיקין הוא מחמת שהבהמה נכנסה לרשותם, שלפי"ז מובן שבגזלה לאבדה אין את הטעם הזה.[[38]](#footnote-38) אך לפי הטעם הראשון שמי שבידו לשמרה הוא החייב בנזיקין, צ"ב מדוע בגזלה לאבדה אין את הטעם הזה.

– עוד הובאו לעיל דברי החזו"א שביאר שגם בגזלה לאבדה יש קנייני גזלה, ורק חיוב הנזיקין הנלמד מסברא כמש"כ התוס' – תלוי בכוונה לגזלה לעצמו. – ודברי החזו"א יתפרשו לפי שני תירוצי התוס': לפי התירוץ הא' הביאור בסברת התוס' הוא שעצם ההחזקה אצלו המונעת מהבעלים לשמור אינה עדיין סיבה לחייב בנזיקין, אלא רק החזקה להנאתו – להחזיקה ולשמרה, ואין זה דומה לשאר דיני הגזלן ששורשם בגזה"כ שהוא קונה את הדבר להתחייב באונסיו – הקיימים גם בגזלה ע"מ לאבדה, מאחר וסוף סוף הוא גזל את הדבר מבעליו. – ומ"מ לפי תירוץ זה גם לולא הדין דהקנייני גזלה, עצם ההחזקה הזו לשמרה להנאתו היא סיבה לחייב בנזיקין. – וגם לפי התירוץ הב' יסוד הסברא הוא מצד שהוא מחזיקה לשמרה להנאתו, ורק שמ"מ אין החזקה זו מחייבת בלא שהגזלה גם תיכנס לרשותו ע"י הקנייני גזלה.

# לא צריכא דקמו לה באפה וכו'.

רש"י לומד דקמו לה באפה שתלך לקמה של חברו ותזיק, וכן לומדים המהדו"ב והפנ"י בדעת התוס', שכל מה שהתוס' אומרים שמדובר במשנה בהוציאוה לגוזלה, זה רק לפי המקשן, וכן לפי התירוץ לבסוף דהכישוה, אבל לפי תירוץ זה החיוב הוא מדין מזיק ולא מדין גזלן, והפנ"י מדייק זאת מעצם מה שהתוס' חוזרים ואומרים לפי המסקנא שמדובר בהוציאוה לגזלה, אפילו שהם כבר אמרו זאת בביאור הסלקא דעתך מתחילה, שזה משום שלפי התירוץ הראשון אינו כן. – וכן משמע בתור"פ הכותב במסקנת הסוגיא "**והשתא** מיירי מתניתין בהוציאה לגוזלה כדפרישית", ומשמע שלפי התירוץ הראשון באמת לא מדובר בהוציאוה לגזלה. – המהדו"ב אומר שלכן אביי לא היה ניח"ל בתירוץ זה, כי א"כ מדוע המשנה דיברה על ליסטים דמשמע שהוציאוה לגזלה.

– אבל היש"ש (בסי' ב') לומד בדעת התוס' שגם לפי התירוץ הראשון סוברים התוס' שהחיוב הוא מדין גזלה, וקמו לה באפה שתלך למקום שרוצים לגזלה ולכן הם חייבים, כי לפי תירוץ זה גם אופן זה דקמו לה באפה בכה"ג נחשב משיכה המחייבת בגזלה. – וכותב רעק"א שהוקשה ליש"ש שאם אביי הוקשה לו כטענת המהדו"ב מדוע המשנה דיברה על ליסטים, א"כ מדוע לפי התירוץ הראשון זה לא קשה, ובהכרח שגם לפי התירוץ הראשון החיוב הוא דוקא בהוציאוה לגזלה. (ע"ש ברעק"א המפרש את התוס' באופ"א.)

# תוס' ד"ה המעמיד.

שיטת התוס' שהמעמיד חייב מדין שו"ר, ואפילו שאין זו הבהמה שלו – "הואיל והוא עשה", והתוס' מדמים זאת לאש שהוא חייב גם כשהאש אינה שלו, כמו מדליק פשתנו של חברו בנר של חברו, וכמש"כ התוס' גם לעיל ג' ב' (ד"ה וממונך) ולעיל כ"ב א' (ד"ה אשו משום ממונו). – והקצוה"ח (קנ"ה ט') לומד שלפי"ז ה"ה במעמיד בהמת הפקר הריהו חייב בנזקיה מדין שו"ר.

– ומבאר הדברי יחזקאל (מ"ט ב') שכשהוא הבעלים חיובו בשו"ר הוא משום שהוא לא שמר על בהמתו – שזוהי סיבה לחייב רק את בעליו האחראי על שמירת הבהמה, אבל במקום שההיזק הגיע ע"י מעשיו הרי שזוהי הסיבה לחייבו על נזקי הבהמה אפילו שאינה שלו, ועד"ז כותב החזו"א (ב"ק א' ז') שזה נלמד בק"ו מחיוב הבעלים כשהוא לא שמר. (לכאורה כוונתם שכל הדין דנזקי ממונו עניינו שהוא אחראי על ההיזק, וכאשר זה נעשה על ידו הרי שוודאי וודאי שאחריות הנזק מוטלת עליו.) – וכותבים הדברי יחזקאל (שם) והברכ"ש (א' ג') שמאחר וע"י מעשיו הוא נחשב בעלים, לכך הוא חייב גם במעמיד בהמת הפקר, וכדברי הקצוה"ח הנ"ל (הברכ"ש מביא את הקצוה"ח).

הרשב"א חולק על התוס' וסובר שמעמיד חייב גם ברה"ר, וכ"כ הרהמ"ג (נזק"מ ד' ג', וכן מביא הרמ"א (שצ"ד ג')). – הרשב"א מבאר טעמו שמכיון שהוא מוליכה באפסר והעמידה על הקמה, הו"ל כאילו הוא מאכילה בידיים. – אך במסקנת הגמ' שמעמידים את הדין דרב מתנה בהכישה, כותב הרשב"א שבאמת חיובו הוא משום גזלה, כי מצד שו"ר אין לחייבו דהו"ל כאכלה מצדי הרחבה.

– במה שכתב הרשב"א שחיובו הוא משום דהו"ל כאילו האכילה בידיים, לומדים האחרונים[[39]](#footnote-39) שכוונתו שזה כאשו משום חציו. – וזה כפי הצד שהתוס' מעלים ודוחים [וגם תור"פ מביא כן בשם י"מ, והוא דוחה זאת].

– ובדעת התוס' שמעמיד פטור ברה"ר ואין בזה חיוב משום דאשו משום חציו[[40]](#footnote-40), לומד הקובץ ביאורים (באות מ"ח) שזה משום שיש לבהמה בחירה עצמית[[41]](#footnote-41), וכן לומד הגרש"ש (בסי' ג' במהדורה החדשה) מתחילה, וכן דן מתחילה הגרש"ר (בשיעורים לסנהדרין ע"ז א' אות ער"ה). – וכולם מקשים מהתוס' לעיל נ"ו א' (ד"ה אילימא) שרואים לא כך. – הגרש"ש והגרש"ר מוכיחים זאת ממה שהתוס' שם מדמים כופתו במקום שסוף ארי לבוא למקרב דבר אצל האש, והקובץ ביאורים מוכיח זאת מקושיית התוס' מהשיך בו את הנחש.[[42]](#footnote-42)

– עוד טוען הגרש"ר שקושיא זו היא גם על הרשב"א, כי כאמור לפי הרשב"א מעמיד חייב משום חציו רק כשהוא מוליכה באפסר ומעמידה על הקמה, אבל בהכישה גם לרשב"א אינו חייב משום חציו, ומאי שנא ממקרב דבר אצל האש שהוא חייב ברו"מ – והרשב"א הלא מדמה את כח הבהמה לרו"מ. (הרשב"א לעיל נ"ו א' מפרש ממש כמו התוס' שם). וגם הגרש"ש מקשה כן בתוך דבריו. – ע"ש מה שתירץ בזה הגרש"ש, ומביאו הגרש"ר. וע"ע בחזו"א (ב"ק ב' א') מש"כ בזה.[[43]](#footnote-43)

נחלקו האחרונים האם חיובו של המעמיד מבטל את חיובו של בעל הבהמה (כשהוא פשע). – דעת הקצוה"ח (שצ"א א') שאם א"א לחייב את המעמיד – מחייבים את בעל הבהמה. – והחזו"א (ב"ק א' ז', ב' י' ד"ה שו"ע) חולק שבמקום שהמעמיד חייב הרי שהבעלים פטור, ואפילו שהבעלים רואה את ההיזק אין לו חיוב לסלקה, בין לפי הרשב"א שחיובו משום חציו דאדם, ובין לפי התוס' שחיובו משום שו"ר.

# רש"י ד"ה הכישה וד"ה ולסטים.

רש"י כותב שנתחדש כאן שהכישה במקל נחשב משיכה. – הפנ"י מבאר שהגם שדין זה נאמר במקומו במסכתות קידושין (כ"ב ב') וב"ב (ע"ה ב') מ"מ מכיון ששם זה נשנה רק בברייתא ולא במשנה, יש מקום לומר שזה נתחדש כאן במשנה.

– והפנ"י מתקשה היכן זה נרמז במשנה, והלא העיקר חסר מן הספר. – והוא מיישב שלכך נאמר "הוציאוה" לסטים ולא "נטלוה", ללמד שא"צ משיכה ביד, אלא מועיל גם הכישה במקל או קורא לה והיא באה.[[44]](#footnote-44)

המהר"ם שיף כותב שברש"י נראה קצת דלא כדבריו דלהלן בתוס', שאין הבדל בין האוקימתא במימרא של רב מתנה על מעמיד לבין האוקימתא במשנה, וגם רב מתנה לא חייב מצד מזיק אלא מצד המשיכה, כי כשם שלפי התרצן הראשון אין סיבה לא להעמיד את המשנה באותו אופן שמעמידים את רב מתנה, כך לפי התרצן השני.

– ובאמת גם הרשב"א כותב שכן נראה רש"י שלפי מה שמעמידים בהכישוה, באמת חיובו הוא משום גזלה. – וכן דעת הרשב"א גופיה. (אולם הרשב"א כותב כן לשיטתו שחיובו מדין אדם, שלכך בהכישוה הוא סובר שזה לא שייך.)

# תוס' ד"ה הכישה, וד"ה וליסטים.

המהרש"א והמהר"ם שיף מעמידים שבתוס' נראה שלפי תירוץ זה יש הבדל בין המימרא של רב מתנה על מעמיד לבין המשנה, שרב מתנה דיבר על חיוב מזיק שהכישוה על קמת חברו בלא כוונה לגזלה, ואילו במשנה מדובר שהכישוה לגזלה, שכך משמע ממה שהמשנה דיברה על ליסטים. – ולכן התוס' אומרים ביחס לרב מתנה שיש בזה חידוש בגדרי מעמיד שהוא חייב בשו"ר מכיון שהוא לא מוליך אותה באפסר אלא רק מכיש בה. – אבל ביחס למשנה התוס' אומרים שבאמת לפי הבנת המקשן אין חידוש באוקימתא זו, כי חיובו הוא משום גזלן, ורק שלפי התרצן יש בזה חידוש. – ומבאר תור"פ (וכ"ה במהר"ם שיף) שהחידוש במשנה הוא מה שהתוס' האריכו להעמיד בתחילת הסוגיא, שאין זה פשוט מסברא שגזלן מתחייב בנזיקין כמו שומר. (המהר"ם שיף מוסיף עוד שלא נח לתוס' לפרש כרש"י שהחידוש שהכשה מועילה להיחשב משיכה, כי כך הוא הכלל בכל מקום שהכישה במקל נחשבת משיכה.)

וכותב המהרש"א שלפי זה באמת לא מדובר במשנה דוקא בהכישה, אלא ה"ה במשכו את הבהמה ממש, והעיקר בהא דאמרו שמדובר בהכישוה הוא לאפוקי שלא מדובר בקם לה באפה כפי שהבינו מתחילה, והטעם שנקטה הגמ' שהכישוה הוא משום שכך נקטו בדין של מעמיד.

# רש"י ד"ה אלא תחתיו דשומר.

רש"י מעמיד שנידון בסוגיין הוא לעניין הבעלים של הבהמה, האם הוא תובע את השומר הראשון או את השומר השני. – וכותב היש"ש (בסי' ח') שברש"י נראה שלא מדובר לעניין נזקים שהבהמה הזיקה, אלא לעניין שהבהמה הוזקה, וזהו הנידון את מי הבעלים תובע. – וכותב היש"ש שיש לזה מקור ממה שהגמ' תולה זאת בנידון דשומר שמסר לשומר, והנה הטעם בשומר שמסר לשומר שהראשון חייב הוא מצד שהבעלים טוען לו שהוא לא מאמין לשבועתו של השומר השני כמבואר בגמ' בב"מ ל"ו ב', ועוד נזכר שם בעמ' א' טעם נוסף שהבעלים טוען ש"אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר". – ושני הטעמים הללו לא שייכים ביחס למה שהבהמה הזיקה.[[45]](#footnote-45) – אבל היש"ש טוען שבמשנה לא משמע כן, כי כל המשנה מדברת על מה שהבהמה הזיקה, וכן הוא מביא מהרמב"ם בפיה"מ.

– אבל הפנ"י מפרש ברש"י שמדובר על מה שהבהמה הזיקה, ע"ש מש"כ לפי"ד. – ויתכן לפרש את רש"י על דרך מה שביאר האו"ש (נזק"מ ד' י"א) בדעת הראב"ד (שם), שבאמת מדובר לעניין מה שהבהמה הזיקה, והדין הוא שגם כשההיזק נעשה ע"י שהשומר פשע בשמירה, מ"מ הניזק יכול לתבוע את הבעלים אם הוא רוצה, והבעלים ילך וידון עם השומר (וכ"כ הפנ"י לפי"ד ברש"י), וכעת הנידון הוא האם הבעלים ילך לדון עם השומר הראשון או עם השומר השני, ובזה שייכים הטעמים האמורים בדין דשומר שמסר לשומר, שהבעלים מעוניין לדון דוקא עם השומר הראשון ולא עם השומר השני.

# איתמר שומר אבידה וכו'.

האחרונים מתקשים מדוע עיקרה של סוגיא זו הובאה כאן ולא בפרק אלו מציאות (עי' בפנ"י).

– האו"ש (נזק"מ ד' ד') מבאר זאת בהקדם מה שהוא דן האם שומר אבדה חייב בנזקי הבהמה, מכיון שבשומר אבדה לא שייכים הטעמים שכתבו התוס' בתחילת העמוד, כי הוא לא רצה לשמרה והוא לא הוציאה מרשות הבעלים. – והוא כותב שזה תלוי בטעמים של רב יוסף. – לפי הטעם דבההיא הנאה וכו' א"כ הוא משתכר בשמירה זו וממילא דינו ככל שומר שכר בעלמא, והוא חייב בנזקי הבהמה. – אבל לפי הטעם דרחמנא שעבדיה בע"כ, א"כ כל השעבוד אינו אלא כלפי בעל האבדה אך לא לעניין זה שהיא לא תזיק אחרים. – ומוסיף האו"ש שגם אם נאמר שמ"מ יש לו דין שומר חנם (כלומר, שרק ש"ש הוא לא נעשה, כי לא שייך כאן הטעם של רב יוסף), מ"מ די לו מצד זה לשמור שמירה פחותה, ונפק"מ לקרן שצריכה שמירה מעולה שאם היא יצאה והזיקה שהוא פטור.[[46]](#footnote-46)

– וכותב האו"ש שלפי"ז מיושב מדוע סוגיא זו הובאה כאן, ועוד מיושב מדוע דוקא כאן הובאו הטעמים של רבה ורב יוסף ולא בב"מ כ"ט א' (שגם שם נזכרה מחלוקתם), מכיון שהנפק"מ ביניהם שייכת לכאן.

# בההיא הנאה דלא בעיא למיתבי ליה ריפתא לעניא הוי כש"ש.

בגדר דין עוסק במצוה ידוע שנחלקו התוס' והר"ן, שדעת התוס' בסוגיין (וכ"ה בתוס' בסוכה כ"ה א' ד"ה שלוחי מצוה, ובב"מ כ"ט א' ד"ה והוי, ובשבועות מ"ד א' ד"ה שומר) שהוא פטור רק כשאינו יכול לקיים את המצוה השנייה, והתוס' טוענים כראייה לכך שהאם נאמר שמי שיש לו ציצית בבגדו ותפילין בראשו הוא ייפטר בכך מכל המצוות. – ולכן מפרשים התוס' ששומר אבדה פטור מלתת צדקה רק בשעה שהוא עוסק באבדה לצרכה כגון לשטחה, או בהמה שהוא נותן לה מזונות.

– אבל דעת הר"ן (בסוכה שם) והאו"ז (בהלכות סוכה סי' רצ"ט, ומובא בהגה"א בסוכה שם) שזה ודאי שלא כל "מקיים" מצוה פטור מן המצוה, אלא צריך שהוא יהיה "עוסק" במצוה, ולכן באבדה בוודאי שהוא פטור מן המצוה רק בשעה שהוא עוסק בה וכמש"כ התוס', אבל מ"מ טוען הר"ן על התוס' שכל זמן שהוא "עוסק" במצוה האחת הריהו פטור מלטרוח במצוה השנייה – גם כשהוא יכול לקיים את שתי המצוות. – עוד מוסיף הר"ן דמ"מ אם אין לו טורח כלל לקיים את המצוה השנייה, בוודאי ש"מהיות טוב אל יקרא רע". – והרמ"א (באו"ח ל"ח ח') פוסק כשיטת הר"ן.

– ויש שיטה שלישית בראשונים, והיא שיטת הראב"ד דלהלן (המובאים בב"מ פ"ב א' בשיטה ובנמוק"י וכפי שהרשב"א דלהלן מוציא מדבריו.) לעניין מלוה על המשכון [שהגמ' בסו"פ האומנין תולה זאת במחלוקת רבה ורב יוסף] – שגם בשעה שהמשכון בביתו הוא נחשב עוסק במצוה במה שאינו מוכרו, אף שאינו עוסק בו כלל.

דברי הראב"ד אמורים כאמור לעניין מלוה על המשכון שלרב יוסף הוא ש"ש מחמת הפרוטה דרב יוסף, שהוא מקשה שהמצוה כבר נעשתה בשעת ההלוואה ומדוע הוא נחשב ש"ש כל זמן שהמשכון בידו. – והוא מיישב שעצם מה שהוא ממתין ללווה ואינו מוכר את המשכון, בזה הוא מקיים מצוה. – ומזה מוציא הרשב"א (בסוגיין, ובתשובה ח"ג סי' נ"ב) שדעת הראב"ד שכל המקיים מצוה הריהו בכלל עוסק במצוה.

– אבל הרשב"א גופיה חולק על יסוד זה של הראב"ד בדין עוסק במצוה, ואת קושיית הראב"ד הוא מיישב (בתשובה הנ"ל, והנמוק"י בב"מ מביאו), שבשעת ההלוואה שהוא עסק במצוה הוא נפטר מהפרוטה דרב יוסף, וזה מחשיבו כש"ש על משכון זה בכל משך החזקתו, כי כל שומרי שכר המקבלים שכר בתחילת השמירה או בסופה נעשים בכך ש"ש על כך השמירה.

– והתוס' בסוגיין כותבים לעניין שומר אבדה, – וכ"ה בתוס' בשבועות (מ"ד ב' ד"ה ורב) וברא"ש בתשובה (צ' ג') ובריטב"א בהאומנין לעניין מלוה על המשכון, – שמה שהוא נחשב ש"ש זה מחמת הטיפול בדבר כגון כשהוא מנער את הבגד וכיו"ב.

– וכותב הפנ"י (בסוגיין) בדעת התוס', וכ"ה בנתיה"מ (ע"ב ז') בדעת הרא"ש בתשובה הנ"ל, שכל מה שהטיפול בדבר נחשב במצוה כדי לפטור אותו מן המצוה, זה רק משום שהוא נכנס מתחילה לדבר מחמת המצוה, ולכן רואים את המשך ההתעסקות בדבר כהמשך למצוה. – ומה"ט לא אומרים שכל ש"ח ייחשב עוסק במצוה מחמת חיובו לטפל בפיקדון כשהבעלים הלכו למדינת הים (כמבואר בב"מ ל' א'), מכיון שהוא לא נכנס לדבר מחמת המצוה, אלא זהו חיובו ככל דינו של שומר, ואם הוא לא יעשה כן הוא ייחשב פושע.

בעצם מה שמבואר ברשב"א הנ"ל שעצם לקיחת האבדה עושה אותו ש"ש, הנה הפנ"י לפי דרכו טוען שגם התוס' מודים לכך (הוא אמנם דן בכך מדיליה בלא להביא את הרשב"א), ורק שהם נקטו שהוא עוסק במצוה מחמת הטיפול באבדה, כדי לבאר מדוע הטיפול נחשב ג"כ עוסק במצוה, ולא אומרים שהוא מחויב בזה דומיא דכל ש"ח. – אבל רעק"א (על הש"ך ש"ג ח') לומד שהתוס' שאמרו שהוא ש"ש מחמת השיטוח והניעור, באמת חולקים על הרשב"א וסוברים שמשום לקיחת האבדה לבדה הוא לא נעשה ש"ש. (וזה בעצם על דרך טענת הראב"ד הנ"ל.)

במה שטוענים הפנ"י והנתיה"מ שאם נאמר שעצם השיטוח פוטר מן המצוה, מדוע כל ש"ח אינו נעשה ש"ש משום כך, הנה הריטב"א כבר מתקשה בזה. – ובחידושיו לשבועות (מ"ד א') מתרץ הריטב"א: "וי"ל דשאני שומר דכי מנער לה לאו למצוה הוא אלא מדין שמירתו שקיבל עליו בפירוש, ולא חשוב עוסק במצוה לפוטרו מפרוטה דעני", עכ"ל. – ולכאורה כוונתו על דרך מש"כ הפנ"י והנתיה"מ.

– אבל הריטב"א בהאומנין מיישב באופן אחר[[47]](#footnote-47), ששומר חינם שהבעלים הוא שהביא לו את הפיקדון לשמרו, אנן סהדי שהוא יורד בסתמא להיות ש"ח, ואף שהוא לא אמר זאת במפורש הרי זה כאילו שהוא פירש, משא"כ שמירת אבדה שלא באה לו מיד הבעלים אלא שזו שמירה מחמת המצוה, וכן במלוה על המשכון שזה בא אליו מחמת מצות ההלוואה, בזה אומרים שבסתמא דעתו להיות ש"ש מחמת הפרוטה דרב יוסף. – עוד כותב שם הריטב"א שבשמירת מצוה זהו תנאי ב"ד שכך יהא הדין. (ע"ע בזה להלן בדברי האבי עזרי, ובהערה 5.)

בהא דמבואר בסוגיין דהעוסק במצוה פטור מצדקה, מקשה הבית יעקב (בכתובות מ"ט ב') דהדין דהעוסק במצוה פטור מן המצוה מועיל לפטרו ממצוות עשה, אבל כמובן שאין לו היתר משום כך לעבור על לא תעשה, ומכיון שיש בצדקה גם לאווין דלא תאמץ ולא תקפוץ, מה שייך לפטרו מצדקה כשהוא עוסק במצות השבת אבדה. (הבית יעקב נשאר בקושיא.)

כמה אחרונים (אמרי בינה או"ח י"ג ג', או"ש יו"ט ג' ח', קובה"ע ח' ט', קה"י בקידושין ל"ב ד', ובח"ו סי' ל"ט) תירצו לפי הרמב"ן בקידושין (ל"ד א') לעניין מעקה שיש עשה ול"ת, שהל"ת בא לחזק את העשה, שכך גם בצדקה י"ל שהלאווים באים לחזק את העשה דפתוח תפתח את ידך, ובמקום שמטעם עוסק במצוה הוא פטור מהעשה, גם אין את הלאווים. (ע"ש באמרי בינה מה שתירץ עוד בזה.)

– עוד תירצו האחרונים (הקה"י בח"ו שם, ועד"ז כתב הגליוני הש"ס בנדרים ל"ג ב') שכאן שהוא נמנע מהצדקה מכיון שהוא עוסק במצוה, אין בזה משום "מאמץ" ו"קופץ", כי הוא נמנע מהצדקה מטעם אחר – שהוא עוסק במצוה.

– וע"ע בקוב"ש (ב"ב אות מ"ח) במה שיישב בזה, ועי' בט"ז (חו"מ רס"ו ה') שעמד על כך בתוך הדברים.

# איכא דמפרשי הכי רב יוסף אמר כש"ש דמי כיון דרחמנא שעבדיה בעל כורחיה הלכך כש"ש דמי.

צ"ב מהו טעם זה דרחמנא שעבדיה בע"כ.[[48]](#footnote-48)

האו"ש (שכירות י' א' בסו"ד) מבאר, שיש הבדל מהותי בין שומר שכר לשומר חינם, ששומר שכר יש לו שעבוד הגוף לשמור יום ולילה (עי' ב"מ צ"ג ב'), ולכן הוא גם יכול לחזור בו כשהוא רוצה מהחיוב שמירה, דומיא דפועל, וכנאמר "עבדי הם ולא עבדים לעבדים" (ב"מ י' א'). – משא"כ שומר חינם רק צריך להניח את החפץ במקום המשתמר ואין עליו כל שעבוד הגוף, ולכן הוא לא יכול לחזור בו מהשמירה כמבואר במגיד משנה (שאלה ז' י"א). – והנה מצאנו ששומר אבדה יש לו שעבוד הגוף על האבדה, וכפי שרואים שעליו למוכר דבר שאינו עושה ואוכל (ב"מ כ"ח ב'), וכן הוא מחויב בשיטוח וניעור (שם כ"ט ב'), ומזה שיש לו שעבוד הגוף, למדים אנו שרחמנא שעבדיה שיהא דינו כש"ש, ובאמת הוא מחויב לשמור על האבדה ביום ובלילה ככל ש"ש.

עוד כותב האו"ש (שם) אודות טעם זה של רב יוסף, שכפי הנראה זוהי הוספה מהגאונים אחר חתימת הש"ס, וכן הרמב"ם (גזילה י"ג י') לא הזכיר את הטעם הזה,[[49]](#footnote-49) וגם הגמ' בב"מ בסו"פ האומנין מדמה את מחלוקת רבה ורב יוסף למלוה על המשכון, וזה מתאים רק עם הטעם שהוא עוסק במצוה, וכמבואר בסוגיא שם.

– האבי עזרי (גזו"א י"ג י"ז ד"ה ואפשר) בא לבאר פשט בטעם זה דרחמנא שעבדיה בע"כ, וכן לבאר מדוע במקומות אחרים בש"ס לא נזכר טעם זה, ומחדש האבי עזרי שבאמת שני הטעמים האמורים בסוגיין בדעת רב יוסף – צריכים זה לזה, דלולא הטעם דרחמנא שעבדיה, הוא לא היה נעשה ש"ש בע"כ, דמי יימר שהוא מעוניין בחיובי שמירה דש"ש מחמת הנאת הפרוטה דרב יוסף, ולכן צריכים את הטעם הראשון שהוא עוסק במצוה. – ולולא הטעם הראשון, מצד מה שרחמנא שעבדיה בע"כ, אין סברא לומר שהוא ייעשה ש"ש, אלא שמכיון שהתורה חייבתו לשמור וגם יש לו הנאה דפרוטה דרב יוסף, לכן י"ל שדין השמירה שהתורה הטילה עליו הוא דין שמירה דש"ש.[[50]](#footnote-50)

ממה שאמרו כאן שרחמנא שעבדיה בע"כ, מוכיח הברכ"ש (בב"מ סי' ט"ז אות ג' וסי' י"ז אות ד', וכ"ה בב"ק סי' מ' אות ג') בשם הגר"ח זצ"ל, שאין דין לקבל עליו את שמירת האבדה, ומה שמ"מ צריך שהוא ייקח את האבדה כדי להיות שומר אבדה, זה משום שלא שייך שיחול דין שמירה בלא משיכה.

– ובחידושי ר' ליב מאלין (בסי' ע"ח) למד בדברי הקצוה"ח (רצ"א ד', ע"ש במילואי חושן) שהוא דן ששומר אבדה צריך שיקבל עליו את שמירת האבדה, והוא מפרש לפי הקצוה"ח את דברי הגמ' שהתורה חייבה את מוצא האבדה להיות שומר על האבדה כחלק ממצות ההשבה, ע"ש.

# תוס' ד"ה בההיא.

עי' לעיל בנידון בכל עוסק במצוה, איזה רמת עיסוק במצוה פוטרתו, וכן בנידון איזה עיסוק באבדה עושהו עוסק במצוה.

התוס' מביאים שדעת ר"ח והבה"ג לפסוק כרב יוסף, (וכן דעת הרי"ף (בסוגיין) והרמב"ם (גזילה י"ג י'), וכ"פ השו"ע (רס"ז ט"ז).) והתוס' חולקים ופוסקים כרבה [וכן דעת הרא"ש (בב"מ כ"ט א'), וכן מביא הרמ"א שם בשם י"א.]

– התוס' מביאים שראייתם של הר"ח והבה"ג היא מההיא דנדרים, שהנה נחלקו שם האם מותר למודר להחזיר אבדה למדיר, ומבואר בגמ' שם שהצד לאסור בזה הוא משום שהוא נהנה מזה את הפרוטה דרב יוסף, והצד להתיר הוא מכיון שפרוטה דרב יוסף לא שכיח[[51]](#footnote-51), ובראייתם משם הם מעמידים שכל הצד להתיר במודר הנאה כי פרוטה דר"י לא שכיח, אך מ"מ הוא בוודאי נחשב ש"ש, ונמצא שכולי עלמא ס"ל כרב יוסף.

– התוס' בב"מ כ"ט א' דוחים את הראייה שגם לפי רבה בוודאי שהוא פטור מן המצוה בשעה שהוא עוסק באבדה אלא שהוא סובר שזה לא שכיח שיזדמן לו עני בשעה זו. – ונראה שהם באים לומר שבאמת הנידון לעניין מודר הנאה הוא אותו נידון האם הוא נחשב ש"ש, ורבה הסובר שאינו ש"ש ס"ל כאותו מ"ד שזה מותר במודר הנאה כי פרוטה דר"י לא שכיח, וכן לומד שם המהר"ם.

– ואילו התוס' בסוגיין מעמידים בזה צד שלישי – שגם למאן דאסר במודר הנאה מ"מ ס"ל לרבה שאינו נעשה בכך ש"ש. – והיא סברא הפוכה מסברת הר"ח והבה"ג, שלפי הר"ח והבה"ג גם אם זה לא נחשב הנאה לעניין מודר הנאה הוא נעשה ש"ש, ולפי התוס' בסוגיין הגם שהוא לא נעשה ש"ש מ"מ יש צד לאסור זאת במודר הנאה.

– בקצוה"ח (ע"ב ל"ד) מבואר שהוא מפרש את סברת התוס' שלעניין ש"ש צריכים דוקא הנאה של שווה פרוטה כמבואר בש"ך (ש"ג א'), משא"כ לעניין מודר הנאה שגם הנאה פחותה משו"פ אסורה.

וסברת הר"ח והבה"ג שגם אם זה מותר במודר הנאה הוא נחשב ש"ש – מבוארת בעוד ראשונים (הריטב"א והר"ן בנדרים שם, ועוד), וכך גם הרמב"ם פוסק להלכה (נדרים ז' א', וגזו"א י"ג א'), ומצינו בזה כמה מהלכים.

– הריטב"א בנדרים אומר [כפי שמבארו החת"ס שם] שמכיון שפרוטה דר"י לא שכיחא, לכן זה מותר במודר הנאה כי אומרים שדעת הנודר לא היתה לאסור את זה, משא"כ לעניין ש"ש שמכיון שיש צד שהוא ישתכר מזה, לכך זה נחשב שכר.

הלח"מ (בהלכות נדרים שם) מבאר את דעת הרמב"ם בזה"ל: "וי"ל דהך פרוטה דהכא דהוי בשעה שמוליך האבידה לביתו דאתי עני ולא יהיב ליה פרוטה וכדפירש שם הרא"ש ז"ל לא שכיח, דבאותה שעה פורתא לא שכיח דאתי עניא, אבל כל זמן שהאבידה בביתו דהוי זמן רב שכיח דיבוא עני כמה פעמים והוא נפטר מן הפרוטה, ולכך חשיב כשומר שכר", עכ"ל. – ודבריו צ"ב למה לעניין מודר הנאה דנים שזה לא שכיח שיבוא עני באותה שעה קלה שהוא מוליך את האבדה לביתו, ואילו לעניין שומר שכר דנים שזה כן שכיח שיבוא עני במשך הזמן הרב שהאבדה בביתו.

– ומבאר ר' ליב מאלין (בסוס"י ע"ח), שביחס למודר הנאה עלינו לדון על כל התעסקות והתעסקות באבדה האם היא מותרת, מפני שכל התעסקות היא נידון בפני עצמו האם יש לאסור אותה שמא יבוא אז עני ונמצא שהוא נהנה מחברו, ועל כך אנו אומרים שבפעם הזאת אין זה שכיח שיבוא עני, אבל ביחס לשמירה זהו דין שמירה אחד מהחל ועד כלה (כפי שהוא מבאר שם), ולכך יש לדון על כל משך השמירה שמסתמא יהיה שם רווח של פרוטה.[[52]](#footnote-52)

התוס' מביאים ראייה שיש לפסוק כרבה, מזה שבמפקיד מעות מותרים לפי ר"נ יש לו גדר של ש"ש (דהואיל ונהנה מהנה כדאיתא לעיל מ"ג א') ואינו נעשה עליהם שואל להתחייב באונסין, וזה מתאים עם שיטת רבה בב"מ כ"ט א' לעניין דמי אבדה במה שאינו עושה ואוכל, וכותבים התוס' שאין לדחות שבמקום שהוא בלא"ה ש"ש, ע"י היתר התשמיש במעות הוא נעשה שואל, דמהיכא תיתי שמשום שתי סברות הוא ייעשה שואל.

– צד זה שהתוס' דוחים, הוא שיטת רבינו אפרים (המובא בבעה"מ ובריטב"א בב"מ כ"ט). – התומים (ע"ב י"ט) מבאר את סברת רבינו אפרים, שהיתר השימוש במעות האבדה הוא תקנת חכמים, כי זה טובת בעל האבדה שיהיה למוצא את ההיתר הזה, וכנגד זה הוא יתחייב באחריות. – ולכך לרבה שבלא זה הוא רק ש"ח, די בכך שהוא מתחייב באחריות הדמים כש"ש כדי שתהיה בזה תועלת לבעל האבדה, אבל לרב יוסף אם דינו יהא כש"ש יוצא שחכמים לא הועילו לו מאומה בתקנתם, ולכן בהכרח היו צריכים לתקן שיהא דינו כשואל. (וע"ע באבי עזרי שאלה פ"ז הלכה ה'-ו' מה שביאר בזה.)

# החזירה שחרית וכו' אינו חייב וכו' החזירה וכו' חייב באחריותה.

הרא"ה (בשיטה) אומר שמסתבר דאורחא דמילתא נקט שבשחרית הוא עייל ונפיק, אבל בוודאי שצריך שהבעלים יראו אותה בפועל, ואם הם לא ראו אותה הוא לא נפטר, וכן בצהריים לו יצויר שהבעלים יהיו שם ויראו אותה י"ל שהוא ייפטר.

– אך היש"ש (בסי' י') מעמיד את הדין הזה שבשחרית מסתמא הבעלים רואה אותה, ומשמע שגם כשאינו יודע בוודאי שהוא ראה די בכך כי הוא סומך על הסתמא, וכן נקט הנתיה"מ (רס"ז א') בתו"ד בפשיטות, – וכן לכאורה משמע מסתימת דברי הרמב"ם (גזילה י"א ט"ו) והשו"ע (רס"ז א') שלא פירטו שזה תלוי במה שהבעלים יראה אותה להדיא.

עוד כותב היש"ש שחילוק זה דשחרית וצהריים הוא רק לדידהו שהיו מצויים בשדה במלאכתם בצהריים, אבל האידנא משתנה הדין לפי ענייני הזמן.

# א"ל מודינא לך בבעלי חיים דכיון דנקטי להו ניגרא ברייתא בעי נטירותא יתירתא.

רש"י מפרש שבבעלי חיים גם לרבה צריך נטירותא יתירתא, ולכן גם שומר חינם חייב עליהם אם הם נאבדו, וכ"ה ברא"ש (בסוגיין), וכ"כ התוס' בב"מ (כ"ט א' ד"ה והוי) ובשבועות (מ"ד א' ד"ה שומר) בתוך הדברים.

– אבל הרמב"ם (גזילה י"א ט"ו) והטור (בר"ס רס"ז, וכ"ה בשו"ע שם) מביאים את הדין דבעלי חיים לעניין זה שלא מועילה בהם השבה למקום שהבעלים יראנה עד כמה שזהו מקום שאינו משתמר, אלא צריך שיחזירנה למקום המשתמר, ואז גם ל"צ את דעת הבעלים (וכדלהלן בגמ').

– ואומרים הגר"א (בהגהות על הש"ס ועל השו"ע) בדעת הרמב"ם, וכ"כ רעק"א בדעת הרמב"ם והטור[[53]](#footnote-53), שהם מפרשים פירוש אחר בגמ', שרבה לא בא לומר שבע"ח צריכים שמירה יתירה שלא יאבדו, אלא הוא בא לומר את הדין האמור של הרמב"ם והטור, שלא מועיל להשיבם למקום שהבעלים יראה אותם כשהמקום אינו משתמר, וזה ביאור הברייתא "לעולם הוא חייב עד שיחזירנה לרשותו".

– ואומר הגר"א שהרמב"ם לא גורס בגמ' "מודינא" לך בבע"ח וכו', שמשמע מזה שרבה מודה בזה לרב יוסף שצריך שמירה יתירה, אלא הרמב"ם גורס "ההוא" בבע"ח, כוונתו היא לומר את הדין הנ"ל שבבע"ח לא מועיל להחזירה למקום שיראנה. – אבל רעק"א כותב לפרש את פירושו של הרמב"ם גם לפי הגירסא שלפנינו, ע"ש.

– עוד אומר רעק"א שלפי דרך זו מובן מדוע הטור משמיט את הדין שבע"ח צריכים שמירה יתירה אפילו שהוא פוסק כרבה, מכיון שלפי הטור אין כזה דין לפי רבה.

– ובתוס' בסוגיין מוכח שהם לא פירשו כן, כי הם דנים מדוע רבה לא תירץ את הקושיא הראשונה של רב יוסף מההיא דנגנבה או אבדה חייב באחריותה, שמדובר בבע"ח. – ורואים שהתוס' לומדים שגם בבע"ח נאמר הדין שמועיל להחזירה למקום שיראנה. – וזה מתאים עם התוס' בב"מ ובשבועות הנ"ל המפרשים את הגמ' כרש"י. – ואכן הלח"מ (שם) כותב שקושיית התוס' היא היתה המקור של הרמב"ם לומר שבאמת בבע"ח לא מועיל להחזירה למקום שיראנה.

# דכיון דנקטי להו ניגרא ברייתא בעי נטירותא יתירתא.

ביש"ש (בסי' י') מבואר שדין זה אינו רק בשומר אבדה, אלא גם בסתם שומר חינם.

– בספר הערות וציונים הקשה על כך שברש"י בסוגיין מבואר שהסברא דנקטי ניגרא ברייתא היא שעצם מה שהבהמה אבדה, זה מראה שהיא מלומדת לצאת, וא"כ אין מכאן מקור לבהמה שלא ראינו כן אצלה. – והוא מיישב עפ"י המבואר להלן קי"ח ב' וברש"י שם, שגם בהמה שנגנבה הרי היא התרגלה בכך לצאת לחוץ, וא"כ רואים שלא רק בבהמה שברחה שייכת הסברא דאנקטה נגרי ברייתא.

הפנ"י מקשה מדוע לא אומרים כן ביחס לבעלים לעניין שמירת נזיקין, שבאופן שהבהמה כבר יצאה פעם ופעמיים לחוץ, נאמר שכעת היא צריכה שמירה מעולה, כי היא התרגלה לצאת. – והוא מיישב שעל כך נאמר הדין שהתורה הקלה בשמירתן, ע"ש.

# תוס' ד"ה אמר ליה.

מבואר בתוס' שבנגנבה לא שייך הטעם דנקטי ניגרא ברייתא, וכן נוקט הש"ך (רס"ז א') עפ"י התוס'. (ולכאורה בתירוצם הראשון התוס' לא מחלקים בזה, וע"ע להלן בהערה 2.) – היש"ש (בסי' י') לומד ברש"י שגם בגניבה שייך טעם זה, ששומר חינם חייב כשהיא נגנבה בעניין שהגניבה היתה מחמת הניגרא ברייתא, ובדעת התוס' כותב היש"ש שהם לומדים שלא שייך לומר שהניגרא ברייתא גרם לגניבה.

הנתיה"מ (רס"ז א') מקשה מדוע הוא לא מתחייב גם על הגניבה מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וזה נחשב שהאונס הוא מחמת הפשיעה, כי הוא פושע לעניין האבדה בהנחת האבדה במקום שאינו משתמר כי הבהמה עלולה ללכת לפני שהבעלים יראו אותה, ומחמת הפשיעה של הנחת הבהמה במקום זה – הגיע האונס דהגניבה.

# אלא פשיטא לגינתו שאינה משתמרת ולחורבתו שאינה משתמרת ש"מ כשומר חנם דמי.

התוס' בסוגיין (בד"ה בההיא) כותבים שגם רבה קיבל את תירוצו של רב יוסף, וגם הוא לפי האמת מפרש את הברייתא שלעולם מדובר בגינתו וחורבתו המשתמרת, ולמדים מ"תשיבם" שהשבת אבדה א"צ דעת בעלים. – התוס' בב"מ כ"ט א' ובשבועות מ"ד א' המקבילים לתוס' בסוגיין – גם הם כותבים כן, והם מבארים יותר שיש דוחק בפשט של רבה בברייתא לפי קושייתו (כפי שיבואר), ולכך נוח לו לקבל את תירוצו של רב יוסף שבאמת הברייתא באה לומר שא"צ דעת בעלים.

– והתוס' שם מבארים את הדוחק בהבנתו של רבה, כי יש כאן קושיא, שהלא פרשת השבת אבדה מדברת באבדת שור ושה, ובבע"ח הלא רבה מודה שהוא חייב באבדתם ושהם צריכים שמירה מעולה משום דנקטי ניגרא ברייתא.[[54]](#footnote-54) – וצ"ל בהכרח שרבה נדחק שמדובר בפסוק בבע"ח כפותים. – התוס' בשבועות מעלים עוד אפשרות דחוקה בדעת רבה, שריבוי זה ד"תשיבם" מתייחס לנאמר בפסוק "וכן תעשה לשמלתו" – ולא לבעלי חיים האמורים שם.

– עוד אומרים שם התוס' שלפי הבנתו הזו של רבה יש דוחק נוסף, שיוצא שהוא לומד את דינו שהוא ש"ח מקרא ד"תשיבם", ואילו בתחילת הסוגיא משמע שרבה אמר זאת מסברא ד"מאי הנאה קא מטי ליה". – והתוס' בשבועות מוסיפים שלפי"ז צריך להידחק שבאמת דרשה זו היא רק אסמכתא בעלמא, – או שהפסוק בא לאפוקי מהסברות של רב יוסף שהוא ש"ש.[[55]](#footnote-55)

– וכותבים רעק"א והאבהא"ז (גזילה י"א ט"ו בהשמטות) שכל הדוחק הנ"ל הוא רק לשיטת הראשונים המפרשים שרבה מודה לרב יוסף בבע"ח שהוא חייב כשנאבדו, אבל לפירוש הרמב"ם והטור הנ"ל לק"מ, כי רבה לא הודה לרב יוסף, אלא הוא רק אמר שבבע"ח אין את הקולא להחזירה למקום שיראנה, אבל לעולם לפי רבה גם בבע"ח מועילה שמירה פחותה.

# הכל צריכין דעת בעלים.

רש"י בסוגיין וכן בב"מ ל"א א' (לפי הגירסא שלפנינו) מפרש ש"הכל" הם גנב גזלן וד' שומרים.

– הריטב"א והתוס' חיצוניות בב"מ גרסו ברש"י שם רק גנב וגזלן, והם טוענים על כך שגם ד' שומרים צריכים דעת בעלים, וכפי שרואים שצריך מיעוט מיוחד באבדה שא"צ דעת בעלים, והיינו משום שיש לו דין שמירה. – והריטב"א כותב שבאמת צ"ל שגם רש"י שם התכוון לכך, והוא נקט גנב וגזלן משום שהם הדומים לאבדה שזה לא אליו ברצון הבעלים והם לא קיבלו את השמירה מהבעלים.

– אבל התוס' חיצוניות שם לומדים שלפי רש"י באמת בד' שומרים אין דין שך דעת הבעלים, והם מקשים על כך מדוע א"כ צריכים למעט אבדה, ולכן הם חולקים על רש"י (לגירסתם ולפירושם ברש"י) ונוקטים שגם בד' שומרים צריך דעת בעלים.

– בספר הערות וציונים כותב ליישב את שיטת רש"י לגירסת הראשונים בב"מ ולפירושו של התוס' חיצוניות, שיש לומר שהגם ששאר השומרים ל"צ דעת בעלים, מ"מ צריך קרא בשומר אבדה שהוא ל"צ דעת בעלים, שלא נאמר שמצד מצות ההשבה הוא מחויב להשיב מדעת הבעלים, אף שמדיני השמירה הוא לא מחויב בזה.

ע"ע במחנ"א (שומרים סי' ל"ד) שהוכיח שהדין של דעת הבעלים, הוא אינו שצריך את הסכמתם להשבה, אלא די בידיעתם לכך, ע"ש.

# שאני אומר לסטים מזויין כיון דמיטמר מאינשי גנב הוא.

רש"י מפרש שלסטים מזויין נוטל בחזקה מהבעלים, ולפי"ז בהכרח הטעם שהוא נחשב לגנב לפי האי מ"ד, זה מהטעם המבואר בגירסת הגמ' שלפנינו שהוא מטמר מאינשי, וכמבואר בתוס' להלן ע"ט ב' (ד"ה ורבי יוחנן).

– אבל ברשב"א להלן ע"ט ב' מבואר שיש שלא גרסו את הטעם הזה בגמ', ובקושיית הראב"ד והרשב"א להלן שם נראה שהם לא גרסו כן בגמ' בסוגיין והם הבינו שהוא נחשב גנב גם בלא הטעם דמיטמר מאינשי (ע"ש). – ולפי"ז צ"ל שהם למדו כמש"כ הרהמ"ג (גניבה א' ג') בדעת הרמב"ם, שלא מדובר על לסטים מזוין הלוקח בחזקה, שהוא בוודאי נחשב גזלן, אלא מדובר על לסטים הגונב מהבעלים בלי ידיעתם, ורק שהוא מזיין עצמו כדי שאם הבעלים ירגישו בו שייראו ממנו ויניחוהו ליטול, ובזה הוא שנחלקו האם הוא נחשב גנב או גזלן.

והטעם של מ"ד שלסטים מזוין גזלן הוא בפשטות משום שסוכ"ס הוא לוקח בחזקה מהבעלים. וכ"ה בלח"מ (גניבה א' ג'). – וכן משמע בתוס' בעמ' ב' (בד"ה קסבר), שהנידון הוא האם הולכים אחרי עצם הפעולה שהיא בחזקה, או אחרי מה שדרכו להיטמר מאינשי. – וגם לפי הרהמ"ג הנ"ל צ"ל שמכיון שאם הבעלים יעמדו נגדו הוא ייקח בכח, לכן הוא נחשב גזלן.

אבל בהגה"מ (שכירות א' ג') בשם מהרי"ח, ובמרדכי (בהגהות לב"ק ברמז ר"ו) וביש"ש (בסי' י"א) מבואר מהלך חדש בביאור המחלוקת האם לסטים מזוין הוא גנב או גזלן, שגם מ"ד גזלן הוא מודה שמצד מה שהוא מטמר מאינשי יש להגדירו כגנב, אלא שהוא סובר שגם צריך שזה יהיה ברמת אונס של גניבה, אך ברמה של אונס גמור אין זה נחשב גניבה, וכפי שיבואר להלן על התוס' בד"ה כגון.

– וכתב בספר הערות וציונים לדייק כן מדברי רש"י שכתב בביאור הטעם דלסטים מזוין גזלן הוא – "ובטענת אונס פטר נפשיה וכו' ", וצ"ב שהרי זה מוסכם שאפשר להיפטר בטענת לסטים מזוין, ומדוע רש"י מעמיד את הטעם הזה דוקא למ"ד גזלן הוא. – ויש לדייק מזה שזהו עצם הטעם דמ"ד גזלן הוא, שמכיון שזוהי רמה של אנוס גמור, היא גופא הנותנת להחשיבו גזלן.

# תוס' ד"ה כגון.

בדין גניבת אונס יש כמה שיטות בראשונים[[56]](#footnote-56):

שיטת ר"י בתוס' ששומר שכר חייב בגניבת אונס כגון שהטמין עמוק בקרקע או באונס חולי או שינה, וטעמו כי רואים אנו שש"ש חייב בגניבה הקרובה לאונס, לכן אומרים שבגזה"כ דגניבה נכלל שהוא חייב בכל גניבה – גם בגניבת אונס, מלבד בלסטים מזוין אף אם הוא נחשב גנב, מכיון שזהו "שבויה" האמור בקרא.[[57]](#footnote-57) – וכן דעת הרא"ש והטוש"ע (ש"ג ב').

– וכן הוא לדינא שיטת הרשב"א (בב"מ מ"ב א', צ"ג ב') שהוא חייב באופנים הנ"ל, אך ברשב"א מבואר טעם אחר בזה. – לעניין הטמין בעומק נראה ברשב"א שהוא חייב מכיון שש"ש צריך להיות יושב ומשמר, וכל שהוא לא ישב ושימר אין זה נחשב אונס כלל (כראשונים דלהלן), ולעניין אונס חולי או שינה מבאר הרשב"א שהגם שהוא אנוס מ"מ הוא חייב, כי הפטורים של אונס שמצאנו בתורה הם דוקא באופנים שהאונס היה בגופו של הפיקדון כגון שהיא מתה או שנטלה לסטים מזוין, אך לא כשהאונס הוא בגופו של השומר כגון אונס חולי או שינה.

– שיטת הרמב"ן הריטב"א הר"ן והנמוק"י (בב"מ מ"ב א', והרשב"א שם גם מביא זאת) עפ"י השאילתות (שאילתא כ'[[58]](#footnote-58)) שש"ש חייב בגניבת אונס, משום שש"ש חייב להיות יושב ומשמר, ולכן הוא חייב בהניחו עמוק בקרקע מאחר והוא לא קיים את חיובו, ואין זה נחשב אונס, אבל באונס חולי הוא פטור מכיון שהוא אנוס מלקיים את חיובו להיות יושב ומשמר.[[59]](#footnote-59)

[יש נפק"מ נוספת בין ר"י לראשונים מלבד הנפק"מ לעניין אונס חולי, שהנה מבואר בשאילתות וכן בנמוק"י (בב"מ צ"ג ב') שש"ש חייב גם באבדת אונס. [כגון שהקיפה מחיצה של ברזל והיא נפלה באונס גמור והבהמה יצאה ואבדה.] – וכל זה א"ש רק לפי הטעם שלהם שטעם החיוב מפני שהוא צריך להיות יושב ומשמר, ובזה אין נפק"מ בין גניבת אונס לאבדת אונס, אבל לפי ר"י פשוט שהוא פטור כי רק בגניבה הקרובה לאונס נאמרה הגזה"כ לחייבו בכל גוונא ולא באבדת אונס.]

– ושיטת התוס' בב"מ (מ"ב א' ד"ה אמר) למסקנתם וכן שיטת תור"פ בסוגיין, שש"ש פטור בגניבת אונס. (והתוס' בב"מ חולקים על שיטת ר"י שזוהי גזה"כ לחייב בכל גניבת אונס, כי רואים אנו שהוא פטור בלסטים מזוין גם למ"ד שהוא נחשב גנב.)

על קושייתו של ר"י מההיא דהשואל, ששם הגמ' מסיקה באחד התירוצים על הברייתא דהק"ו שאין עליו תשובה, שאותו תנא סובר שלסטים מזוין גזלן הוא, ורואים שלא קשה מהא דגניבת אונס, – מיישבים ההגה"מ (שכירות א' ג') בשם מהרי"ח – וכ"ה במרדכי (בהגהות לב"ק ברמז ר"ו) בזה"ל: "ולי נראה דכל אונס גמור פטור בש"ש כמו ליסטים מזויין דפטור אפילו למ"ד גנב הוא ה"ה למ"ד ליסטים מזויין גזלן[[60]](#footnote-60) הוא דכל גניבות אונס גמור קרי להו גזלן דהא ליסטים מזויין נמי מיטמר אעפ"כ קרי ליה גזלן ואין תלוי רק באונס ואין חילוק בין גנב לגזלן רק לענין כפל", עכ"ל.

– כלומר שלפי מ"ד לסטים מזוין גזלן הוא – ה"ה גניבת אונס אינה נחשבת גניבה, וכפי שנתבאר לעיל שהטעם של מ"ד זה שהגם שהוא מיטמר מאינשי מ"מ זה לא נחשב גניבה כי צריך גם רמת-אונס של גניבה, ולכן לפי מ"ד זה, גם לגניבה גמורה באונס אין דין של גניבה.

– היש"ש (בסי' י"א) גם נוקט כן (ובסו"ד הוא מביא את ההגה"מ הנ"ל), והוא מוסיף וטוען על כך שלכאורה מדוע לא נאמר שכשם שלעניין גנב עצמו, גם מי שגנב כשהנגנב היה אנוס גמור הוא חייב כפל – אפילו שלסטים מזוין למ"ד גזלן הוא – דינו שהוא לא חייב כפל[[61]](#footnote-61), א"כ נאמר גם לעניין טט"ג שלא יהא בזה חילוק בין טוען שנגנבה לא באונס לטוען שנגנבה באונס, ולעולם יתחייב כפל אפילו שבטוען טענת לסטים מזוין אינו חייב כפל.

– ומיישב היש"ש ש – "נוכל לומר דס"ל לתלמודא, מאחר שטען נגנבה באונס גדול אינו דומה כלל לטוען טענת גנב, אלא לטוען סתם נאנסה, וגרוע יותר מליסטים מזוין דאינו כ"כ אונס גדול," עכ"ל. – כלומר שביחס לגנב רגיל אין כל חילוק במעשה הגניבה שלו בין אם היה זה אונס גמור לנגנב או לא – ורק לסטים מזוין שצורת הלקיחה שלו היא צורת לקיחה אחרת – שהוא נוטל בכפייה – זוהי צורת לקיחה של אונס שאין עליה כפל. – אבל לעניין טט"ג עיקר הפטור שלו שהוא טוען שהיה זה באונס ולא עצם הגניבה היא הפוטרתו אלא האונס שהיה, וכלפי זה אין חילוק גניבת אונס היא כמו לסטים מזוין.

# תוס' ד"ה לא.

על מה שהקשו תוס' למ"ד כפילא עדיפא, מנ"ל שפרשה ראשונה בש"ח ושנייה בש"ש, מיישבים התוס' בב"מ (מ"א ב' ד"ה קרנא) בשם רבינו שמואל, והרשב"א (בסוגיין) בשם רש"י, שאנו יודעים זאת מסברא, כי הפרשה הראשונה מדברת על כסף או כלים שהדרך לשמרם בחינם, והפרשה השנייה מדברת על בהמה שטורח לשמרה, והרגילות שזה בשכר.

# תוס' ד"ה נמצא.

התוס' מסתפקים האם בטט"ג בבעלים הוא חייב כפל.

– ובפשטות נראה שהתוס' נקטו בפשיטות שיש דין שמירה בבעליו עמו, וגם יש בזה דין שבועת השומרים, כי אם אין שבועה בלא"ה אין כפל כמבואר בתוס' להלן ס"ב ב' (ד"ה יצאו) וכפי שמוכיח הקצוה"ח (רצ"א י"ז) דלהלן, [אלא שיתכן שלפי הצד של התוס' שאין כפל שוב ממילא גם אין שבועה כפי שיבואר,] וכן נוקטים רוב האחרונים בדעת התוס', אך אין זה מוסכם, וכפי שיבואר.

בביאור עצם הספק של התוס' כותב ר"א מגרמישא (בשיטה): "וטעמא דאין חייב כפל אלא היכא דטענת גנבה גורמת הפיטור והכא מה שהבעלים גורם", עכ"ל. – ומשמע כאמור שבוודאי יש דין שמירה בבעליו עמו, והצד לפטור מכפל הוא משום שגורם הפטור אינו טענת הגניבה אלא מה שהוא בבעלים, ושמא דין הכפל בטט"ג הוא רק כשגורם הפטור הוא טענת הגניבה, וכן לומד הקוב"ש (ב"ב אות תרנ"ט).[[62]](#footnote-62)

– והנה הקצוה"ח (רצ"א י"ז) והנתיה"מ (רצ"א ל"ד) לומדים שהתוס' נקטו בפשיטות עכ"פ בתחילת דבריהם, שיש דין שבועה בבעליו עמו, שלכך הם דנים שגם יהיה בזה חיוב כפל. – אלא שנחלקו הקצוה"ח לפי הצד של התוס' שבאמת אין בזה כפל, האם יש דין שבועה, שהקצוה"ח טוען שבתוס' להלן ס"ג א' (ד"ה למה) מוכח שאין אם כפל אין שבועה, ולכן לפי מה שהתוס' דנים שאין כפל בטט"ג בבעלים (והקצוה"ח לא נכנס לבאר מדוע באמת אין כפל, וי"ל שהטעם בזה הוא כמש"כ ר"א מגרמישא הנ"ל), שוב גם אין שבועה. (ויוצא לפי הקצוה"ח שלדעת התוס' מ"מ יש דין שמירה בבעליו עמו, ורק שיש סיבה אחרת לפטור משבועה.) – והנתיה"מ חולק וטוען שאין מקור מהתוס' בדף ס"ג ליסוד זה, ולעולם י"ל שאין כפל ומ"מ יש דין שבועה, וכפי שהוא מאריך שם שדין שמירה בבעלים הוא רק פטור מתשלומים ולא פטור מעצם השמירה.

– וכידוע יש הנוקטים שהדין דבעליו עמו הוא פטור מעצם השמירה (דלא כנתיה"מ והקצוה"ח הנ"ל), – כן דעת הש"ך (ס"ו קכ"ו), וכן נוקט הגר"ח זצ"ל המובא בברכ"ש (בסי' ל"ב). – ולפי"ז בפשטות גם אין דין שבועה, וכן נוקט שם הברכ"ש ברוב הסימן, וצריך לבאר את דברי התוס' לפי צד זה באחרונים.

– האו"ש (גניבה ד' י') כותב לפרש את ספקם של התוס', שזה היה פשוט להם שאין דין שבועה בבעליו עמו, והספק הוא האם מכיון שבאופן זה מצד דיני השמירה הוא נפטר מהבעלים גם בלי השבועה, לכך יש לחייבו כפל אף בלא השבועה, כי כפירת הממון נשלמה אף בלא השבועה, ורק במקום שהוא צריך שבועה כדי להיפטר, שם נאמר הכלל שבלי שבועה אין דין כפל, כי בלא זה לא נשלמה כפירת הממון.[[63]](#footnote-63)

– ולדעת הש"ך והגר"ח שאין דין שמירה בבעליו עמו אפשר לפרש את התוס' כמו האו"ש. – ועוד אפשר לפרש את התוס' כדרכו של הברכ"ש (המובא בהערה)[[64]](#footnote-64).

# קרנא בלא שבועה עדיפא מכפילא בשבועה.

ברש"י בכל המקומות (בסוגיין, ובב"מ מ"א ב' וצ"ד ב') מבואר כפשטות הגמ' שהקרנא עדיפא כי חיוב זה הוא גם בלא שבועה, משא"כ החיוב כפל שהוא רק בשבועה. – הרש"ש (בב"מ מ"א ב') מעיר שלכאורה גם בלא הדין השבועה י"ל שקרנא עדיפא, מכיון שחיוב קרן הוא גם כשהוא אומר אמת, משא"כ החיוב כפל שקיים רק כשהוא משקר. (ועי' בזה באילת השחר בב"מ צ"ד ב'.)

# בטוען טענת לסטים מזויין ונמצא לסטים שאינו מזויין.

האו"ש (שאלה ח' א') מקשה למה הגנב חייב כפל, והלא מכיון שהשומר טען שהוא היה לסטים מזוין, א"כ הו"ל כהודאת בע"ד שאין כאן חיוב כפל, ומה בכך שהוא נמצא לסטים שאינו מזוין, והלא הודאתו נגד עצמו מועילה גם נגד עדים.

– וכותב האו"ש שמכאן רואים שגם בכה"ג שהשומר קנה את כפל, מ"מ גוף הפרה שייך לבעלים ולכן עצם חיוב הכפל הוא לבעלים, ולאו כל כמיניה דהשומר להפסיד בהודאתו את הבעלים, ואחרי שהבעלים זכה בכפל, שוב השומר זוכה בו ממנו, כי הבעלים הקנה לו את גוף הפרה לכל שבחא דאתי ממילא, והכפל בכלל זה, ע"ש.

# תוס' ד"ה נפלה.

דעת התוס' שאם היא יכולה לרדת כדרכה הריהו חייב גם על הנפילה דהו"ל תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ובהכרח שדין המשנה שבנפלה הוא פטור על מה שהזיקה מדבר כשלא היתה יכולה לרדת כדרכה.

הראב"ד מתחילה כותב כמו התוס', אך לאחר מכן הוא חוזר בו (כמבואר בחידושיו וכ"ה במאירי, והרשב"א מביא רק את סוף דבריו.) וטוען שאין הירידה כדרכה נחשבת תחילתו בפשיעה כי זכותו להוליך את בהמתו ברה"ר ואין דין שיאחזנה בזנבה וילך. (מחלוקת זו מובאת ברשב"א, בשיטה, בב"י וברמ"א שצ"ד א', וכ"ה בגר"א בהגהותיו לש"ס ולשו"ע.)

– ובפשטות כוונת הראב"ד היא שעצם ההעברה של הבהמה ברה"ר היא זכותו ואין כאן פשיעה, מכיון שהוא מפקח עליה שהיא לא תרד לגינה, ומה שהוא חייב בירדה כדרכה זה כשהיא יורדת והוא לא מונע אותה בשעה זו, וכן מבארים התור"ח, האולם המשפט (בסי' שצ"ד) והחזו"א (ב"ק ו' ב' ד"ה נ"ז ב', וכן שם בד"ה שם אם). – עוד כותב החזו"א שמכיון שעצם ההעברה מותרת כי הוא מפקח עליה בשעת ההעברה, לכך גם אם רגע אחד הוא פשע ולא פיקח עליה, ובאותו רגע היא נפלה לגינה, הרי"ז פטור, מכיון שאין האונס מחמת הפשיעה, כי הפשיעה אינה בעצם ההעברה אלא באי-הפיקוח, והאונס לא אירע מחמת פשיעה זו.

– ודעת התוס' צ"ב מה הם ישיבו על טענת הראב"ד וכי יאחזנה בזנבה וילך, הלא בוודאי שכשהוא הולך עמה ומפקח עליה לא רואים את העברת הבהמה כפשיעה. – ומכח קושיא זו טוענים האולם המשפט והחזו"א שבאמת אין זו כוונת התוס' – ודלא כרשב"א והב"י והרמ"א והגר"א – אלא כוונת התוס' היא כלפי אופן שהוא לא נעל בפניה והיא יצאה מעצמה והלכה והזיקה, שעצם מה שהיא יצאה נחשב פשיעה, ובזה יש חילוק בין אם היא יכולה לרדת לשם כדרכה או לא, שאם היא יכולה לרדת כדרכה הו"ל תח"ב וסב"א. – ולפי"ז אין כאן מחלוקת לדינא בין התוס' לראב"ד, אלא רק מחלוקת בפשט המשנה באיזה אופן מדובר בדין דנפלה.[[65]](#footnote-65)

– ומתוך דברי הפנ"י יש לבאר את דברי התוס', להבנת הרשב"א וגדולי הפוסקים הנ"ל, שעל מש"כ התוס' שהמשנה מדברת כשאינה יכולה לרדת לגינה, כותב הפנ"י: "ונראה דהוא הדין כשהרועה משמרה שלא תרד וא"כ לא הוי תחילתו בפשיעה וכו' ", עכ"ל. – כלומר שיש אופן שהרועה משמרה שלא תרד, ובכה"ג אין כאן כל פשיעה שנאמר ביחס לנפילה דהו"ל תח"ב וסב"א, ולא על כך מדברים התוס', אלא דברי התוס' אמורים על אופן שהרועה אמנם נמצא שם, אך הוא לא משמרה שלא תרד.

– ונראה שהפנ"י לומד שהתוס' לא מקבלים את סברת האחרונים הנ"ל בדעת הראב"ד, שמכיון שזכותו להוליכה ברה"ר כשהוא מפקח עליה, לכך אין כאן פשיעה בעצם העברתה שם, אלא שבאופן שהוא לא מפקח על הבהמה שלא תרד ותזיק, זה נחשב פשיעה בעצם העברתה ברה"ר במצב שכזה, ולכן כשלבסוף היא נפלה לגינה באונס, זה מוגדר כתח"ב וסב"א.

# לימא רב לטעמיה דאמר רב היה לה שלא תאכל וכו'.

רעק"א כותב ש"הסוגיא כולה מוקשה" (כלשונו): – א' שגם בלי דברי רב אנו יודעים שיש פטור של אונס בנפלה לגינה, ולכך הוא פטור מלשלם מה שהזיקה, ובגמ' משמע שרק לפי החידוש של רב דהיה לה שלא תאכל זה נחשב אונס.[[66]](#footnote-66) ב' – גם נחבטה זה אונס ואעפ"כ רואים שמשלמת מה שנהנית, ומאי שנא אכלה שהיא פטורה מחמת האונס. ג' – מבואר במשנה לעיל י"ט ב' שאכלה מתוך הרחבה משלמת מה שנהנית, ולמה לא אומרים שהוא ייפטר מלשלם מה שנהנית דהו"ל אונס כי לא היה לו לאסוקי אדעתיה שהלה יניח שם פירות (על דרך המבואר כאן לפי רב שמטעם אונס הוא פטור מלשלם מה שנהנית). – ע"ש בדברי רעק"א מש"כ ליישב את הקושיות.

הרא"ה (בשיטה) מקשה שלפי הו"א זו, היכי משכח"ל שן שחייב רחמנא, והוא מיישב שבשן דעלמא הוא חייב "על עסקי שימור שלא שימר אותה כראוי" (כלשונו), משא"כ כאן שהנפילה היתה לאונסו וגם על האכילה אינו מתחייב דהו"ל שלא תאכל.

(וע"ע במנחת יהודה לגרמ"י ליפקוביץ' זצ"ל מש"כ בביאור דברי הרא"ה.)

# מבריח ארי מנכסי חבירו.

בפשטות לולא הטעם של מבריח ארי הוא היה חייב לשלם מדין נהנה.[[67]](#footnote-67)

יסוד הטעם של מבריח ארי מבואר ברש"י ובעוד ראשונים (ר"י מלוניל, ראב"ד, מאירי, או"ז סי' רס"ג) שזה משום דמצוה הוא דעבד. [ולהלן מובאת שיטה נוספת בראשונים ביסוד דין זה.] – דברי רש"י צ"ב, מדוע מה שזה מצוה זה טעם שלא יהיה כאן דין נהנה.

– הש"ך (קכ"ח ח') מבאר שמכיון שזה מצוה אומרים שמסתמא הוא מוחל על מה שהוא נהנה.

– והגרש"ש (שער"י ג' כ"ה, ב"ק סי' כ"ה במהדורה החדשה) מבאר, שמכיון שזה מצוה וגם בלי שהלה ישלם לו על כך הוא היה עושה זאת, לכך הו"ל כמו זה נהנה וזה לא חסר, כי הוא לא מקפיד על חסרונו. – והגרש"ש ממשיך ומבאר שלפי דרכו עדיין אין זה מסביר מדוע אין כאן חיוב מצד משתרשי, כי חיוב משתרשי הוא מה שנוצר "ממוני גבך" מחמת ממון חברו, ועליו לשלם על כך. [[68]](#footnote-68) [עי' בהערה בביאור החילוק בין חיוב נהנה לחיוב משתרשי[[69]](#footnote-69).] – ואומר הגרש"ש שלכן צריכים להגיע למש"כ התוס' שמבריח ארי זה רק כשאין זה ברי היזיקא, וכדלהלן, ולכך אין כאן דין משתרשי. אך מ"מ גם כשלא ברי היזיקא יש לחייב מדין נהנה, מכיון שהוא נהנה בכך שהירקות הצילו את בהמתו מן הצער, ולזה צריכים להגיע לטעם דמצוה.

בביאור יסוד הפטור במבריח ארי ישנה שיטה נוספת בראשונים – התוס' בכתובות (ק"ז ב' ד"ה חנן, ק"ח א' ד"ה הא), הר"ן (נדרים ל"ג א') וכ"ה בתלמיד ר"ת (בסוגיין). – דבריהם אמורים לעניין פורע חובו של חברו, שלפי חנן (בסוגיא בכתובות ובנדרים שם) הלווה לא חייב לשלם על כך לפורע החוב [דלא כרבנן], שהטעם הוא משום שהפורע לא הרוויח לו מאומה אלא הוא רק סילק ממנו הפסד שהיה הולך לבוא עליו. [ולשיטתם גם בברי היזיקא נאמר הפטור של מבריח ארי וכדלהלן.] – וזהו לכאורה טעם חדש גם בהא דסוגיין לעניין הצלת הבהמה ע"י התבואה, שמכיון שהוא נתן לו הנאה חיובית אלא רק הציל את בהמתו, אין כאן חיוב נהנה.

# מבריח ארי מנכסי חבירו מדעתו הוא האי לאו מדעתו.

נחלקו הראשונים מהו ה"שלא מדעתו" האמור, ועוד נחלקו בביאור הטעם בזה, כפי שיבואר.

לפי הראב"ד והמאירי הכוונה היא שהמבריח לא נמצא שם, אלא ממונו הוא זה שהציל, והטעם לחייב בזה הוא משום שכשהוא אינו שם, הוא אינו מצווה להציל את חברו.

– לשיטה זו יש מקום לומר שהלישנא הזו עומדת לבדה, שכשזה שלא מדעתו אין את הפטור של מבריח ארי גם בלית ליה פסידא, כי סוכ"ס אין כאן מצוה. – וכן מעמיד הגרש"ר (בשיעורים בב"מ ל"א ב'). – אך יש שטענו שאפשר לומר שבלית ליה פסידא מ"מ הוא פטור אף שאין כאן מצוה, דהו"ל כזה נהנה וזה לא חסר, ולכן הוא חייב רק בצירוף שני הטעמים – גם שתהיה לו פסידא שלא יהיה שייך הגדר דזה נהנה וזה לא חסר, וגם שיהיה זה שלא מדעתו, שלא תהיה כאן מצוה.

אבל לפי התוס' בסוגיין וכן בכתובות ק"ח א', "שלא מדעתו" הכוונה היא שחברו מכריחו על כך (וגם בנפלה לגינה זה כמו שחברו הכריחו לכך), אלא שנחלקו בעלי התוס' – שלפי התוס' בסוגיין טעם זה עומד בצירוף מה שיש לו פסידא (ובביאור הדברים עי' להלן על דברי התוס'), ולפי התוס' בכתובות שתי הלשונות חולקות זו עם זו. – וכן דעת התוס' בב"מ (ל"א ב' ד"ה אם) ותלמיד ר"ת (בסוגיין) שזוהי מחלוקת.

– התוס' בכתובות מבארים את הטעם בחילוק זה, שכאשר שחברו מכריחו על כך, עליו לשלם לו את שכר טורחו. יתכן שכוונתם שבכה"ג הוא חייב לשלם לו מדין פועל, אבל כשהמציל עשה זאת מעצמו ומדעתו, הבעלים לא חייב לשלם לו מדין פועל ואין לדון אלא מדין נהנה, ובמבריח ארי אין דין נהנה.

# אי נמי מבריח ארי מנכסי חבירו לית ליה פסידא האי אית ליה פסידא.

בביאור החילוק דפסידא, הנה לפי הגרש"ש הנ"ל שטעם הפטור במבריח ארי שהוא משום מצוה דהו"ל כ"זה נהנה וזה לא חסר" – בוודאי מובן שבמקום שיש לו פסידא הריהו חסר ויש לשלם לו על ההנאה.

– ועוד יש לבאר על דרך המבואר בב"מ ל' ב' שאין חיוב השבת אבדה במקום שהוא מפסיד מזה ממון, כי שלו קודם, ולכן לא שייך בזה הטעם דמבריח ארי, וכ"כ החמד"ש (בכתובות ק"ז ב').

וכאמור בקטע הקודם, יש ראשונים הסוברים שטעם זה עומד לבדו, שבמקום פסידא אפילו מדעתו אין דין מבריח ארי, אך לפי התוס' בסוגיין הטעם דפסידא עומד רק בצירוף הא דשלא מדעתו, שכאשר אית ליה פסידא וגם חברו מכריחו על כך, אז אין את הפטור דמבריח ארי. (והדברים צ"ב, עי' בזה להלן על דברי התוס'.)

ולפי הראשונים הנ"ל הסוברים שהטעם לפטור מבריח ארי הוא משום שאין כאן רווח חיובי אלא רק סילוק היזק, צ"ב מדוע כשיש לו פסידא הוא חייב. – וביותר צ"ב לשיטת התוס' בכתובות הנ"ל הסוברים שהטעם לפטור מבריח ארי הוא משום דהו"ל סילוק היזק, והם גם סוברים שהלישנא הזו עומדת לבדה, שבמקום שיש לו פסידא אין דין מבריח ארי גם כשזה מדעתו, א"כ למה לפי חנן פורע חובו של חברו פטור, והלא אית ליה פסידא. (והתוס' בסוגיין מכח זה הוכיחו שגם באית ליה פסידא הוא חייב רק כשזה שלא מדעתו.)

– והיישוב לזה מתבאר בדברי תלמיד ר"ת בסוגיין, שגם הוא מהסוברים שהטעם במבריח ארי שזה רק סילוק היזק, והוא כותב ששתי הלשונות בסוגיין חולקות במחלוקת חנן ורבנן לעניין פורע חובו של חברו. – שחנן סובר כמו הל"ק, שזה תלוי אם זה מדעתו או לא, שכאשר זה מדעתו הוא פטור אפילו שיש לו פסידא (ובשלא מדעתו י"ל שהטעם שהוא חייב משום שכר טורחו וכדברי התוס' בכתובות הנ"ל), ולפי רבנן בפורע חובו של חברו הוא באמת חייב כי אית ליה פסידא אפילו שזה מדעתו, והדין של מבריח ארי נאמר רק כשאין לו פסידא.

יתכן לבאר זאת לדרכו של תלמיד ר"ת, שהנה מבואר בסוגיא בכתובות ק"ח א' שהטעם של רבנן שפורע חובו של חברו חייב, הוא משום דמשתרשי ליה, שגם במניעת הפסד יש דין דמשתרשי שזה נחשב שיש "ממוני גבך" אצל הלווה מחמת הפירעון שהוא פרע עבורו. – וי"ל שכל זה הוא רק כשהמציל הוציא על כך ממון, שממון זה שמנע הפסד לחברו נחשב אצלו כ"ממוני גבך", אבל כשאין לו פסידא אין כאן ממוני גבך.

# תוס' ד"ה א"נ.

## וא"ת והרי פורע חובו דחשבינן ליה מבריח ארי וכו' אף על גב דאית ליה פסידא.

התוס' נוקטים בפשיטות כדעת חנן שהוא פטור, שאמרו על כך בגמ' בנדרים ל"ג שזה מפני שהוא נחשב מבריח ארי, אבל רבנן חולקים על חנן ומחייבים לפרוע לו, והטעם לזה מבואר בגמ' בכתובות ק"ח א' משום דמשתרשי ליה.

## וי"ל וכו' וכיון דאיכא תרתי שלא מדעתו ואית ליה פסידא לא חשיב מבריח ארי וכו'.

דעת התוס' בסוגיין שבמבריח מדעתו הוא פטור גם כשיש לו פסידא, ובלית ליה פסידא הוא פטור גם כשזה שלא מדעתו (כלומר שחברו מכריחו לפירוש התוס'), ורק בצירוף שיש לו פסידא וזה שלא מדעתו הוא חייב (ודלא כתוס' בכתובות ק"ח א' ובב"מ ל"א ב' שכל לישנא עומדת לעצמה). – וצ"ב מהו טעם הצירוף הזה.

לפי הגרש"ש הנ"ל שביאר שטעם הפטור במבריח ארי הוא משום דהו"ל כזה נהנה וזה לא חסר, כי מאחר ובלא"ה הוא מקיים את המצוה הרי שהוא לא מקפיד על חסרונו, אולי אפשר לבאר את התוס', שכאשר אין לו פסידא, הוא פטור גם כשזה שלא מדעתו שחברו מכריחו לכך, כי מ"מ הוא מחויב לעשות זאת מדין השבת אבדה (וזה דוחק כמבואר בהערה[[70]](#footnote-70)), אבל כשיש לו פסידא, מצד הדין הוא לא מחויב בהשבת אבדה כי שלו קודם כמבואר בב"מ ל' ב', ולכן כשמכריחים אותו על כך צריך לשלם לו על פעולתו, אבל כשזה מדעתו – מאחר והוא מקיים את המצות השבת אבדה אפילו שהוא פטור מדינא, אומרים שדעתו על המצוה והוא לא מקפיד על חסרונו, והדר הו"ל כלא חסר. ועדיין צ"ב.

## ומשמע דשומר חנם לא מחייב לקדם בשכר אבל כ"ש אם קדם בשכר דשפיר עבד.

המהדו"ב טוען שמסברא אין כל משמעות שהוא מקבל את שכרו, כי אולי באמת הדין הוא שש"ח נחשב מבריח ארי, אלא שכוונת התוס' היא שכך משמע בגמ' שם. (וע"ע בזה בשיטה בשם ר"א מגרמישא ובמהר"ם שיף.)

## ואין לומר דבכל הנהו וכו' תקנת חכמים היא וכו' דהא הכא בשמעתין משמע וכו'.

התוס' כאן באים לדחות את דברי התוס' בכתובות ק"ח א' (ד"ה חנן), שכתבו לפי דרכם שמבריח ארי פטור כי זה רק סילוק היזק, שבמקומות האמורים שמצאנו שהוא חייב, זוהי תקנה שחכמים תיקנו לשלם כדי שהוא ישיב אבדתו, מלבד בפורע חובו על חברו שאין ענין לעשות על כך תקנה.

במה שנראה כאן בתוס' שלא עשו תקנה כדי שישיב אבדתו, ויל"ע מסוף דברי התוס' לעניין שטף נהר חמורו וחמור חברו והניח שלו והציל את של חברו שאין לו אלא שכרו והוא לא מקבל את כל דמי חמורו שהפסיד, שלשון התוס' בתירוצם הראשון היא "דכיון דבעל חמור עומד שם **מה לנו לעשות לו תקנה** שלא מדעתו", דמשמע שאם בעל החמור אינו שם, יש תקנת חכמים שהוא יקבל את דמי חמורו.

– ויתכן שהתוס' בקושייתם שלא נחתו לחלק שבברי היזיקא זה לא מבריח ארי, טענו שבסוגיין מוכח שבמבריח ארי מדעתו לא עשו תקנה, ומזה יש ללמוד לציורים האחרים, אבל אחרי שהתוס' מחלקים שבברי היזיקא אין דין של מבריח ארי, שוב יש לחזור ולומר שיש תקנת חכמים שתיקנו למשיב אבדה שלא יפסיד מחמת המצוה שעושה כדי שיסכים להשיב אבדתו – כי יש לכך מקורות כפי שיבואר, ורק שאין על כך קושיא מהמבואר בסוגיין שמבריח ארי פטור, כי באופן של מבריח ארי שהוא לא ברי היזיקא לא עשו את התקנה הזו.

והמקור לתקנה זו הוא מה שרואים שיש חילוק בין מחזיר אבדה המקבל כפועל בטל, ואילו בשטף נהר חמורו הוא נותן לו רק את שכרו פעולתו, כי באבדה אין הבעלים שם ואינו יכול להתנות עמו, ולכך תיקנו שהוא יקבל כפועל בטל כדי שישיב אבדתו, וכמבואר ברא"ש בב"מ (ל"א ב') שהדין דפועל בטל היא תקנה כדי שישיבו אבדה, ואומר הרא"ש שגם בשטף נהר חמורו כשהבעלים אינו שם ישנה תקנה זו ליטול דמי חמורו שהפסיד. – וכ"ה בתור"פ (בב"מ שם) שהדין ליטול כפ"ב זוהי תקנ"ח, ותור"פ מוסיף שגדר התקנה היא ליטול יותר מכדי שכר טורח האבדה – לפי המלאכה שהוא הפסיד.

## ונראה לר"י דמבריח ארי שאינו נוטל שכר היינו כשאין הדבר ברור שיבא לידי הפסד וכו'.

דברי ר"י שבברי היזיקא לא נאמר הדין דמבריח ארי, מובאים גם בתוס' בב"מ ל"א ב' (ד"ה אם) ובנדרים ל"ג ב' (ד"ה חנן).

הגרש"ש (שם) מבאר זאת לפי דרכו הנ"ל (בד"ה מבריח ארי מנכסי חבירו), שכשלא ברי היזיקא אין כאן אלא חיוב נהנה שיש לו תועלת ממה שההנהו, וה"נ בסוגיין יש לו תועלת של הצלת הבהמה מצער, והיות ובלא"ה הוא היה מציל מחמת המצוה והוא לא מקפיד על חסרונו, לכך הו"ל כזה נהנה וזה לא חסר, אבל בברי היזיקא יש גם חיוב דמשתרשי שע"י שממונו השביח את ממון חברו, הרי"ז נחשב שיש אצלו "ממוני גבך" שעליו לפרוע לו.

ולפי"ז צ"ל בהא דשטף נהר חמורו שהוא נוטל שכרו, שהמשתרשי הוא מחמת עצם הפעולה שהוא עושה כי היא נחשבת כשווה כסף. – ולכן אינו משלם את כל דמי חמורו, דאין זה משתרשי, כי א"צ את הפסד חמורו בעצם לצורך הצלת חמור חברו, ורק ממילא כשהוא עסק להציל את חמור חברו הוא הפסיד את חמורו. – ועד"ז בהשבת אבדה, שכפי שנתבאר בקטע הקודם מה שהוא מקבל יותר משכרו עד כדי פועל בטל ממלאכתו זה רק מתקנ"ח, ואין על זה דין משתרשי, כי רק ממילא מחמת ההתעסקות באבדה הוא מפסיד את מלאכתו. – אך ברועים ומקלות לכאורה מה שהוא נוטל את הוצאותיו זה מדינא לפי מהלך זה, כי הוצאת ממון זו נצרכת עבור ההצלה.[[71]](#footnote-71)

כאמור לעיל (בד"ה "מבריח ארי מנכסי חבירו") יש ראשונים הסוברים שכל פורע חובו של חברו זה מבריח ארי גם בברי היזיקא, מכיון שאין כאן הנאה חיובית אלא רק סילוק היזק.

– וכן מוכח בפירוש הראב"ד הכותב בתוה"ד בזה"ל: "סלקא דעתך אמינא מציל ממון חבירו הוא דאי לאו ירקות הוה מתה וכו' ", עכ"ל. – ומבואר שבסוגיין מדובר על מניעת מיתת הבהמה ולא על מניעת צער בעלמא, וגם זה נחשב מבריח ארי. – ועד"ז מוכיח הש"ך (שצ"ד א') מלשון הרמב"ם (נזק"מ ג' י"א) המובאת בשו"ע (שם) הכותב "ומה הנייה יש לה בחביטה שהרי מצאה מקום רך ולא נתרסקו איבריה", עכ"ל. – ומבואר שההצלה היא מריסוק איברים ממש ולא רק מצער.

– וכן רואים בשיטת רש"י בגיטין נ"ח ב' (ד"ה אין בו) המובאת בתוס' בהמשך, לעניין הבא מחמת חוב ואנפרות, הכותב שצריך להחזיר לבעלים בחינם את הקרקע שהוא קנה מהאנס אפילו שזה ברי היזיקא, כפי שהתוס' מעמידים.[[72]](#footnote-72)

## ופורע חובו אין מצילו מהפסד דמה שהיה הלוה זקוק לפרעו אין זה הפסד שהרי נתחייב לו.

דברי התוס' צ"ב מהי סברא זו שמכיון שהוא מחויב לפרעו לכך אין זה ברי היזיקא.

השער"י (שם) מבאר, שהנה כאמור כל חיובו בברי היזיקא הוא מדין משתרשי, שיש ממוני גבך מחמת מה שממונו הרוויחו, ועל כך טוענים התוס' שכל זה מדובר רק כשהוא מרוויחו ממון שבלא זה הוא היה מפסידו או שבל"ז לא היה לו את הממון הזה, אבל כשלווה פורע חוב, אין זה נחשב הפסד ממון עבורו, אלא זהו שימוש בממונו. – הגע עצמך, לו יצויר שאחד יתקוף את חברו כל היום ולא יניחנו לאכול איזה מאכל שרצה, בוודאי שהוא לא יוכל לתבעו על כך מדין משתרשי, כי מכיון שחברו רצה לאכול את המאכל הזה, הרי שהוא ראה זאת כתועלת מממונו, וחברו מנע ממנו את התועלת הזו, וכך גם בחוב יש תועלת בממון שפורעים בו את החוב, וחברו בפריעת החוב מנע ממנו את התועלת הזו.[[73]](#footnote-73) [[74]](#footnote-74) [[75]](#footnote-75)

## א"נ כדמפרש טעמא וכו' מפייסא הוינא ליה ומחיל לי ואפי' במשכון מפייס הוינא ליה וכו'.

רעק"א (לעיל נ"ז ב') מחדש שאחרי שהתוס' חידשו טעם זה שוב י"ל כן גם ביחס לנפלה לגינה שלכן זה לא ברי היזיקא, כי מדובר ביחס לחיוב השומר לבעלים שהשומר טוען שהוא היה יכול לפייסו, ע"ש.

## ורבינו גרשון פסק בתשובה אחת וכו'.

המהר"ם מעמיד שכוונת התוס' לומר שמדברי רבינו גרשום רואים כמו ר"י שבברי היזיקא אין זה מבריח ארי – "דהוי כמציל מפי הארי" (כלשון הרא"ש), ודלא כרש"י שהתוס' מביאים הפוטר בזה. – וכן מבואר בראשונים המביאים את דברי רבינו גרשום, שהוא הולך בשיטתו של ר"י.

המהר"ם מרוטנבורג כותב בתשובה (דפוס קרימונה סי' ל"ג, ומובא בתשובות מיימוניות נזיקין סי' י"ז וביש"ש בסי' ט"ו) שגם לפי התירוץ השני הנ"ל של תוס' שבפורע חובו אין זה ברי היזיקא כי הוא טוען שהיה יכול לפייס את הבע"ח, אין טענה שהוא היה יכול לפייס אותו, כי זה רק בבע"ח דוחק ולא בגזלן דוחק. [וכנראה טעמו בזה הוא משום שבגזלן אומרים שהוא לא היה מצליח לפייסו.]

## דכיון שיצא הבית מחזקת ישראל ובא ליד הנכרי וזה מוציאו מיד הנכרי ומחזירו ליד ישראל לא דמי למבריח ארי.

האילת השחר מתקשה בסברת התוס', למה זה נחשב שהבית יצא מחזקת הישראל שנאמר שלכן זה כ"מציל מפי הארי" כלשון הרא"ש, הרי הישראל יכול להוציא זאת ממנו, ומה לי אם הארי בתוך הבית או שהארי על יד הבהמה. – והוא כותב שרואים שמכיון שהגוי קבוע שם, לכן זה נחשב שהישראל הפודה הכניס לבעלים את הבית הזה ע"י פדייתו, והוא מניח בצע"ק.

## ונוטל מה שההנהו.

מבואר בתוס' שהוא לא צריך לשלם לו את כל מה שהוציא, אלא רק את מה שההנהו, וברא"ש זה מבואר יותר בבירור. – ומבאר היש"ש (בסי' י"ד) שהכוונה בהא שנותן מה שההנהו היא שעליו לתת לו את מה שהוא היה נותן על הבית הזה, ולא יותר. (עוד נפק"מ כותב המרומי שדה באופן שהיה אפשר להוציא פחות על הבית, שהוא נותן לו רק את מה שהיה נצרך להוציא.)

– ומש"כ התוס' שגם בכדי דמיהן זה נחשב שהוא מצילו מהפסד כי נוח לבעלים לחזור לבית שהוא התרגל אליו, אין כוונתם שבאופן שהוא אינו יכול להוציא את הבית מהאנס שצריך לשלם את כל מה שהלה הוציא ולא את מה שההנהו, כי אין סברא לחלק בין אם הוא יכול להוציאו או לא, – וכן משמע בתור"פ שאין חילוק בזה[[76]](#footnote-76), אלא כוונתם שגם באופן שהבעלים היה נותן את כל דמי הבית עבור זאת, זה נחשב הצלה מהפסד, כי הבעלים מעדיף לחזור לבית שלו.

עוד מבואר ברא"ש שרק כשהמציל התכוון לקחת את הבית לעצמו, אז אין לו אלא מה שההנהו, אבל אם הוא נתכוון לטובת בעל הבית, הוא נותן לו את כל דמיו. – וצ"ב מה הטעם לחלק כן.

האילת השחר מבאר זאת עפ"י מה שמשמע בסוף דברי התוס' שיש תקנת חכמים לקבל את מה שהפסיד (וכאמור לעיל בד"ה "ונראה לר"י וכו' " – כן היא דעת הרא"ש גופיה בב"מ ל"א ב'), וי"ל שכל התקנה היא רק כשהוא עשה זאת כדי להצילו.

## והיכא שמשביח נכסי חבירו אין דומה כלל למבריח ארי.

י"ל שהטעם שהוא חייב לשלם באופנים הללו הוא מדין משתרשי שזה נחשב שיש אצלו "ממוני גבך" מכח מה שממונו השביחו, או מדין נהנה שהוא קיבל תועלת מחברו[[77]](#footnote-77), משא"כ במבריח ארי שאין את החיובים הללו כמשנ"ת.

## ואין להקשות בשטף נהר וכו' למה אין לו כל הפסדו, דכיון דבעל חמור עומד שם מה לנו לעשות לו תקנה שלא מדעתו.

עי' בזה לעיל בד"ה "ואין לומר וכו' ".

# היכי נפל.

מבואר בתור"פ שרואים שהיה פשוט לגמ' שאם היא נתקלה ונפלה מעצמה זה נחשב פשיעה, ולכן הקשו היכי נפלה שזה ייחשב אונס שהוא פטור על מה שהזיקה וחייב רק על מה שנהנית. – ומקשה התור"פ שמבואר בגמ' לעיל כ"א ב' לעניין כלב וגדי שהניחם בראש הגג, שנפילת הבהמה נחשבת אונס אא"כ זה בכותל צר. – והוא דן ליישב שלעיל מדובר על בהמה פיקחת ביום, אך כאן מדובר על פיקחת בלילה שהיה לו להעבירן חדא חדא. (כלומר שהיה לו לשמרה שלא תיפול – אבהא"ז (נזק"מ ג' י"א).)

– האבהא"ז (נזק"מ ג' י"א) מתקשה בדברי התור"פ, שאם בנפלה ביום זה אונס א"כ למה לא העמידו שזה היה ביום. – ואת גוף קושיית תור"פ מיישב האבהא"ז שכשבהמה עומדת על הגג אינו מצוי כלל שהיא תיפול והו"ל אונס, אבל בדרך הילוכה זה מצוי שהיא תיפול ולכך הו"ל פשיעה.

# אבל דחפתה חברתה פשעה ומשלמת מה שהזיקה דא"ל איבעי לך עבורי חדא חדא.

הרי"ף פוסק כרב כהנא, שבדחפתה חברתה הוא חייב. – ואילו דעת התוס' בב"מ צ"ג ב' (ד"ה איבעי), והרא"ש (בסוגיין) והרמ"ה (המובא ברא"ש) לפסוק שהוא פטור, וזה עפ"י המבואר בסוגיא בב"מ צ"ג ב' שרב פפא אמר שרק שומר שכר חייב בדחפתה חברתה אך שומר חינם פטור (ויש לפסוק כר"פ כדביאר הרא"ש ע"ש), ורואים שלשמירה פחותה זה מועיל, ושן ורגל די להם בשמירה פחותה דהתורה מיעטה בשמירתם כמבואר בריש פירקין.[[78]](#footnote-78)

– הרמב"ן הריטב"א הר"ן (בב"מ) והנמוק"י (בסוגיין) נוקטים כמו הרי"ף וכותבים ליישב את שיטתו, שלעולם אין זו אפילו שמירה פחותה, ומה ששומר חינם פטור בזה משום שהוא שמר כדרך השומרים את שלהם, וזה הדין המבואר בסוגיא בב"מ שם שש"ח די לו לשמור כדנטרי אינשי. – ועד"ז כותב הרשב"א (בסוגיין).[[79]](#footnote-79)

הגרנ"ט (בסי' קכ"ב) טוען שרואים בדברי הראשונים הללו המחלקים בין מזיק לשומר, שהם לא סוברים כמש"כ התוס' לעיל כ"ג א' (ד"ה בששימר) וכן לעיל נ"ה ב' (ד"ה נפרצה) שלשמירת נזיקין די לו לשמור כדנטרי אינשי.[[80]](#footnote-80)

האבאה"ז (נזק"מ א' א') כותב שיש שהביאו מקור לחקירה הידועה האם חיובו בממונו המזיק הוא מחמת אי-השמירה, או שהחיוב הוא מחמת ממונו המזיק והשמירה היא הפוטר, מדברי הראשונים הנ"ל המחלקים בין שומר למזיק, ואם נאמר שאי-השמירה הוא סיבת החיוב, למה הוא חייב והלא הוא שמר כדנטרי אינשי, אלא ודאי שהחיוב הוא מחמת שממונו הזיק והשמירה היא הפוטרתו, ובזה לא מועיל כדנטרי אינשי.

– וכותב האבהא"ז שבאמת אין זה ראייה, ולעולם י"ל שהחיוב זה מחמת אי-השמירה, כי בנד"ד מבואר להדיא בראשונים שאין זה נחשב שמירה כלל, ורק שש"ח פטור בזה כי כך היא הרגילות לעשות, ולכן בשמירת נזיקין הוא חייב כי לא שייך הטעם הזה.

בגוף דין זה דדחפתה חברתה שזה פשיעה, מתקשה האילת השחר, שהנה נראה מסתימת הדברים ברמב"ם (נזק"מ ג' י"א) ובשו"ע (שצ"ד א') שפסקו כרב כהנא (והרמ"א שם מביא את הרא"ש הנ"ל הפוסק כרבא) – שהוא חייב נזק שלם. – ולכאורה למה לא נדון שהבהמה הדוחפת היא שהזיקה במה שהיא הפילה את חברתה לגינה, ונזק זה הוא כהיזק דצרורות דומיא דהתיזה ברה"ר והזיקה ברה"י שלמסקנא הוא חייב חצי נזק (כדלעיל י"ט א'), וגם יש צד שהוא משלם רק מגופו (לעיל י"ח א'). – ע"ש מש"כ בזה.

# לא שנו אלא באותה ערוגה וכו'.

רש"י מפרש את דברי רב כהנא שמכיון שהיא אנוסה בנפילה הוא פטור כי היא אנוסה גם באכילה כי היא לא מוקמה אנפשה מלאכול. – הר"י מלוניל מעתיק את רש"י, והוא מבאר עד"ז גם את ר' יוחנן, שמה שהיא אוכלת כל היום ג"כ נחשב אונס כי לא מוקמא אנפשה. – והדברים צ"ב, מדוע שדין האונס ייקבע עפ"י הבהמה, ולכאורה דין האונס תלוי בבעלים, ואם הוא אינו נחשב אנוס מדוע הוא פטור.

הראב"ד והרשב"א מפרשים את ר' יוחנן שמכיון שהיא נפלה באונס הרינו אומרים שמן שמיא הוא דקנסוהו, ולכן אפילו שהוא יכול להוציאה משם הוא פטור. (והרשב"א מוכיח שבמערוגה לערוגה בוודאי מדובר שהבעלים יודע מזה ויכול להוציאה, כי אל"כ גם ר"כ היה פוטר.) – וגם זה צ"ב למה מה שהנפילה היתה מתחילה באונס זה סיבה לומר כאן יותר מבכל היזק – ששם לא אומרים שהוא פטור כי משמיא קנסוהו.

התוס' – וביתר ביאור ברא"ש (וכדמציינים היש"ש בסי' י"ז והמהר"ם שיף) – מבארים שגם כשהבעלים יכולים להוציאה משם הוא פטור, (והרא"ש מוכיח זאת מזה שר"כ מחלק בין ערוגה זו לערוגה אחרת, וכשם שבערוגה אחרת בוודאי מדובר שהוא יכול להוציאה כי אל"כ הוא לא היה מחייב, כך גם בערוגה זו.) משום שהפרשה ד"ושלח" ו"ובער" המחייבתו מדברת על הכניסה לשדה חברו, אך באופן שהיא נכנסה לשם באונס אינו חייב כל עוד היא באותה "שדה", והמחלוקת של רב כהנא ור' יוחנן היא, שלפי ר"כ כל ערוגה נחשבת שדה אחר, ולפי ריו"ח כל הגינה נחשבת שדה אחד גם מערוגה לערוגה.

– הגרנ"ט (בסי' קט"ז) מבאר את הרא"ש שנאמר ב"ושלח" וב"ובער" שפשיעת השמירה בכניסתה לשדה מחייבתו, ולכן במקום שכניסתה לשדה היתה באונס אין כאן את המחייב של שן ביחס לשדה זו. – ומזה הוא מוכיח בשיטת התוס' והרא"ש שהמחייב בשן הוא אי-השמירה, ואין המחייב מה שממונו הזיק וששמירתו רק פוטרתו מזה. (כי אם הנאמר בחיוב ד"ושלח" ו"ובער" זה שהוא חייב מחמת שממונו הזיק, אין מקור לחדש שכשנכנסה לשדה באונס אין כאן את המחייב דממונו המזיק.)

והמאירי מבאר פשט בדעת ר' יוחנן שבאותה גינה הוא פטור, כי הבעלים ירא להיכנס לגינת חברו, ע"ש.

# כיון שיצתה לדעת אף על פי שחזרה שלא לדעת וכו' כל אימת דמשתמטא להתם רהטא.

רש"י, תור"פ, הרא"ש והטור (בסי' שצ"ד) מפרשים שלא די לה בשמירה פחותה, אלא היא צריכה שמירה מעולה.

– החזו"א (ב"ק ו' ב') לומד שאין הכוונה לפי השיטות הללו שהיא צריכה שמירה מעולה העומדת בפני רוח שאינה מצויה, כי לא נאמר כאן חומרא בדין השמירה שלה, אלא הכוונה היא שכלפי פריצת הדלת, שמירה פחותה אינה נחשבת שמירה כלל, דומיא דהניחה בחמה, שהיא תעשה כל טצדקי כדי לשבור את הדלת, ולכן צריך שהדלת תהיה בחוזק כזה שהיא לא תוכל להפילה בשום אופן – אפילו שהיא אינה עומדת ברוח שאינה מצויה. – והחזו"א מעיר על כך שלשון הגמ' לא משמע כן, כי מדוע שינו מהלשון האמורה לעניין הניחה בחמה ד"כל טצדקי דמצי למעבד וכו' " – ונקטו לשון אחרת ד"כל אימת דמשתמטא וכו' ".

– אבל ביש"ש (בסי' י"ז) מבואר שהוא לא למד כמו החזו"א, כי היש"ש מבאר שבאמת אין כאן את החשש דהניחה בחמה שהיא תעשה כל טצדקי לשבור את הדלת, אלא רק שנוסף כאן חשש יתר משאר שן ורגל שמועילה בהם שמירה פחותה, כי בשאר שן ורגל יש תרתי לטיבותא – א' שאולי תועיל לה שמירה זו שהיא לא תשתמט ותצא, ב' שגם אם היא תשתמט ותצא, אולי היא לא תזיק. – אבל כאן יש רק חדא לטיבותא ביחס ליציאה שלה, אבל אם היא תצא היא בוודאי תזיק כי כל אימת דמשתמטא להתם רהטא, ולכן כאן צריך שמירה מעולה.

– ויוצא מדבריו שבשאר שו"ר ג"כ יש צד שהיא תשתמט ותצא ורק שמ"מ די לה בשמירה פחותה וא"צ שמירה מעולה, כי מצרפים לזה את מה שגם אם היא תצא אולי היא לא תזיק, אך בנד"ד שאין את הצירוף הזה, לכאורה שוב לא סומכים על שמירה פחותה בעצם, כי חוזר החשש שהיא תשתמט ותצא (וכמו בשאר שו"ר שחשש זה היה צריך להיות קיים לולא הטעם הנוסף המצטרף), וא"כ יצטרכו דלת העומדת ברוח שאינה מצויה.

הראב"ד והרשב"א טוענים על רש"י שיוצא שכל הדין שבשן די בשמירה פחותה זה רק בפעם הראשונה לפני שהיא הזיקה, וזה תימה לומר כן. – החזו"א (שם) כותב ליישב הקושיא, שאפשר שאין זכרונה של הבהמה קיים אלא יום או יומיים [ובאמת לאחר מכן כבר היא ל"צ שמירה כי האי].

הראב"ד בחידושיו והרשב"א מפרשים אחרת מרש"י, שלעולם א"צ שמירה מעולה, אלא שמ"מ עליו לנעול כראוי, או אם רוצה להעבירה ברה"ר עליו לאחוז בה בכח – מכיון שכל אימת דמשתמטא להתם רהטא. – עד"ז מפרש הפסקי רי"ד, שצריך לשמור עליה יפה שתהיה תמיד עינו עליה יותר מהשאר.[[81]](#footnote-81)

# כל אימת דמשתמטא להתם רהטא.

היש"ש (בסי' י"ז) והתור"ח והמהדו"ב והפנ"י והגר"א (שצ"ד ד') ועוד אחרונים מקשים על התוס' לעיל (נ"ז ב' ד"ה נפלה) שהדין של המשנה בנפלה שהוא פטור מדבר באופן שלא היתה יכולה לרדת (כי אם היא יכולה לרדת הו"ל תחילתו בפשיעה וסופו באונס על הנפילה), שעד כמה שא"א לה לרדת לגינה זו, מה החשש שהיא תשתמט להתם. (ע"ש ובשאר האחרונים מש"כ בזה.)

– הפנ"י (על התוס') כותב ליישב לפי דבריו שם (והובאו גם בדף מס' 9) שהפשיעה היא כאשר הוא מוליך אותה בלי לשמור עליה, אבל כשהוא שומר עליה אין כאן פשיעה, ולפי"ז יש להעמיד את המשנה באופן כזה שהיא יכולה לרדת לגינה אלא שהוא משמרה. – וכן דן החזו"א (ב"ק ו' ב' ד"ה אם) ליישב.

– ומתחילה החזו"א כותב שם ליישב עוד שרב פפא לא מדבר דוקא על המשנה, אלא הוא בא לומר שמכיון שהיא הורגלה בגינה זו לכן צריך שמירה יתירה, ואין בזה נפק"מ אם הנפילה היתה מחמת פשיעה או לא.

# ירדה כדרכה והזיקה במי לידה מהו.

החזו"א (ב"ק ו' ב' ד"ה שם ואפ') טוען שאם היא טינפה כלים (וכן פירות שדינם ככלים בפשטות, עי' בתוס' לעיל י' א' ד"ה שייר ובראשונים שם), א"כ הו"ל צרורות וכמבואר לעיל י"ח ב' לעניין הטילה גללים, ומשלם רק חצי נזק, וכותב החזו"א שזוהי קצת תימה שהפוסקים לא פירשו זאת.

– ואכן המצפה איתן נוקט שמשלם נזק שלם – כדמשמע מסתימת הפוסקים, אלא שהוא מתקשה בזה – מדוע באמת אין זה נחשב צרורות.

– הדרכי דוד כותב ליישב את קושיית המצפה איתן עפ"י המבואר בשיטה (לעיל י"ח ב') בשם הר"י מיגש שרק גללים יבשים נחשבים צרורות, אבל גללים לחים המחוברים מגוף הבהמה ועד לפירות בצורה שאינם נפרדים, הרי הם כמו ניצוק דהוי חיבור, וחייב נזק שלם. – וכותב הדרכי דוד שלפי"ז ה"ה מי לידה הם מחוברים והו"ל כניצוק ומשלם נ"ש.

עוד מפרט שם החזו"א את הדין כשההיזק מהמי לידה אירע לאחר שהונחו. – באופן שהוזקו בהם כלים כותב החזו"א שהוא בוודאי פטור כי זה נחשב בור.

– ובאופן שהוזק בהם אדם (ולא שמת) שבעלמא חייב בבור, כותב החזו"א שאם באים לחייב מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, הוא פטור. – ראשית כי מה שתחילתו בפשיעה לעניין שו"ר לא יכול לחייב את הסופו באונס לעניין בור. (ונראה שהוא בא לומר שהפשיעה לעניין השו"ר אינה יכולה לחייב על היזק הבור שזהו מחייב אחר שבו לא היתה פשיעה.) – ועוד טעם, שלא מצוי ששו"ר מזיקים אדם (ולכך כלפי האדם אין זה נחשב כלל שתחילתו בפשיעה). – אך לפי הצד שזה נחשב כולו בפשיעה, באמת הוא חייב בנזקי אדם דומיא דגללים לעיל מ"ח א' שרק בכלים הוא פטור.

# מלמד ששמין על גב שדה אחר.

נתחדש בדין זה שזוהי זכותו של המזיק שישומו לו לקולא אגב שדה אחר, וכן לומד הגרי"ז (במכתבים בסוף הספר בעמ' 160.)

החזו"א (ב"ק ו' ג') כותב שלולא הגזה"כ היה צריך לשום את הפירות שניזוקו לעצמם ולא לפי כל השדה, ואין זה דומה לבהמה וכלי שניזוקו ששמים לפי ההיזק של כללות הבהמה והכלי, כי בבהמה וכלי השווי הוא מחמת שלמותם, ובשלמות הצורה של הכלי הוא נחשב כלי, וכל חלק לעצמו לא נחשב כלי, ולכך זה מוגדר שעצם ההיזק הוא הפרדת החלק מהכלי, ולכן כך שמים את ההיזק. משא"כ באכלה פירות שזה כמו שאכלה פירות משק שכל מה שאכלה עומד לעצמו, כי אין לשק שם לעצמו, ועל כך חידשה התורה ששמים על גב שדה אחר.[[82]](#footnote-82)

החזון יחזקאל (על התוספתא בב"ק פ"ו הלכה י') דן האם דין זה לשום אגב השדה הוא דין בתשלומי ההיזק, שנאמרה קולא למזיק ששמים את דין התשלומים שלו אגב שדה אחר, או שזה דין בהגדרת עצם ההיזק, שנקבע שההפסד עצמו שנעשה לניזק הוא היזק של כל השדה שניזוקה באכילת הפירות הללו, וזה השיעור דששים שנאמר בסוגיא, שדנים שששים כנגד מה שאכלה זהו שיעור השדה שניזוק, וממילא גם שומת התשלומים היא בהתאם להגדרת ההיזק.

– וכותב החזון יחזקאל שהנפק"מ בזה היא כשאין בשדה אלא ערוגה אחת או שהפירות דחד וגוף השדה דחד, שלפי הצד שזה דין בשומת התשלומים – גם בזה שמים אגב השדה, אבל אם זה דין בעצם ההיזק, כשיש לו רק ערוגה אחת בוודאי שזה מוגדר שרק ערוגה זו היא שניזוקה, וכן כשרק הפירות שלו בוודאי שלפי צד זה לא שמים אגב גוף השדה.

– ומביא החזון יחזקאל את התוס' שאנץ בשיטה בב"מ (צ"ט ב') הכותב שכשאכלה ערוגה אחת ששמים רק לפי אותה ערוגה, ומזה מוכח שהוא לומד שזה דין בהיזק. – אבל הוא לומד שבתוס' שם (בד"ה באותה, ע"ש) שכתבו תירוץ אחר מהתוס' שאנץ, שהם חולקים וסוברים שזהו דין בתשלומים.

– וגם בחזו"א (ב"ק י"ד י') מבואר שכשיש לו רק ערוגה אחת ששמים אותה לעצמה, והוא מוכיח זאת מהסוגיא לעיל מ"ז א' ע"ש (ומובא במ"מ שם בדף מס' 7), ונראה שם מתוך דברי החזו"א שהוא לומד על דרך החזון יחזקאל, שזה משום שהדין לשום אגב שדה אחר זהו דין בהגדרת ההיזק.[[83]](#footnote-83) – וגם מבואר שם בדברי החזו"א הנפק"מ השנייה הנ"ל – שבפירות דחד ושדה דחד לא שמים אגב השדה.

– ובדברי תלמיד ר"ת (המובאים בהערה 1) נראה כמו החזו"א ששמים רק אגב השדה של הניזק, כי הוא כותב שהטעם ששמים אגב יותר ממה שאכלה הוא משום ש"שייכי פירות ערוגה זו לפירות שדה כולה".

אבל ביש"ש (בפירקין בסי' י"ח) מבואר לעניין ערוגה אחת שגם בזה שמים אגב שדה, ודלא כתוס' שאנץ והחזו"א, כי הוא כותב בזה"ל: "ואם הייתה השדה גדולה יותר מששים סאין, אין שמין אגב כל השדה, אלא אגב ששים, וכן אם היתה פחותה, שמין אילו הייתה בת ששים סאין", עכ"ל. – ומבואר שגם כשהשדה פחותה שמים כאילו היא היתה בת ששים, ובהכרח משום שזהו דין בשומת התשלומים ולא בהגדרת ההיזק.

– והעירו שכך נראה בריא"ז, הכותב בתוך הדברים: "אלא שמין אותן עם שאר השדה ורואין **כאילו** היה בשדה ששים כנגד הנזק", עכ"ל. – ומשמע כמו היש"ש שגם כשאין בשדה ששים, מ"מ רואים כאילו היה שם ששים.

– גם הגרי"ז זצ"ל (במכתבים בסוה"ס בעמ' 160) כותב לבעל החזון יחזקאל שזהו דין בשומת התשלומים ולא בהגדרת ההיזק, וראייתו היא, שהנה בסוגיא בב"מ צ"ט ב' לעניין גזילת חביצא דתמרי[[84]](#footnote-84) מבואר לדרכו של רש"י[[85]](#footnote-85) שיש לדמות זאת לדין דשמין אגב שדה אחר (ששמים זאת במ"ט ולא בחמישים)[[86]](#footnote-86), וטוען הגרי"ז שרק בנזיקין שחיובו על מה שהוא הפסיד, אפשר לדון שההפסד לא מתייחס לפירות הללו שהיא אכלה אלא לכל השדה שנחסרו ממנו פירות אלו, אבל לעניין גזילה חיובו הוא להשיב את עצם הגזילה או את דמיה, וביחס להגדרת עצם הגזילה בוודאי שיש לדון רק על הדבר עצמו שהוא גזל, ולא על הדבר הנגזל ביחס לכל המכלול, ומזה רואים שהדין לשום אגב שדה אחר הוא דין בשומת התשלומים, וזה שייך גם בגזילה – לשום את התשלומים לפי כל החביצא.

מבואר רש"י בד"ה כמה (בסוף העמוד) שהשומא היא אגב מכירת הקרקע גופה – כמה היא נחסרת כשימכרוה לחלוטין בלי מה שאכלה, וכן מוכיח היש"ש (בסי' י"ח) מדברי רש"י הללו. – וכן משמע ברש"י בעוד מקומות (בד"ה סאה, ובב"מ צ"ט ב' ד"ה שמין) וברא"ה (בשיטה בסוגיין) ובמאירי (נ"ז ב'). – וכן רואים בתור"פ דלהלן (בד"ה אכלה קב), ושם נראה שזה היה פשוט לגמ' ששמים אגב הקרקע הנמכרת, והחידוש הוא רק ששמים זאת אגב קרקע גדולה יותר.

– היש"ש טוען על כך שא"כ נמצא שהניזק יפסיד, כי מסתמא זה מעט מזעיר ביחס לששים כששמים כמה עולה לקנות את הגוף הקרקע, כי קנין הקרקע הוא לחלוטין, והפסד הפירות זה רק לזמן אחד, והדרך היא שמי שקונה דבר לחלוטין אינו מדקדק על ההפסד הקיים בזה לזמן אחד. – עוד טוען היש"ש שמהיכא תיתי לחדש שתי קולות למזיק – גם לשום אגב גוף השדה וגם לשום בששים, ולכאורה אין לנו מקור אלא לקולא אחת – או שנשום רק את הערוגה הזו אגב השדה, או שנשום אגב ששים אך לא אגב גוף השדה.

– ולכן היש"ש טוען שיש לשום בששים לפי קנין הקרקע לפירותיה, ולא לפי קנין הקרקע גופה. – כלומר ששמים כמה הלוקח היה משלם על הקרקע לפירותיה – גם כשהפירות עדיין לא נגמרו – כדי לקחת רק את הפירות כשיגדלו.

עוד כותב היש"ש (שם) שבוודאי גם לפי חזקיה שאמר קלח בששים קלחים, הדין הוא שלא שמים את הפירות לבדם אלא לפי קניית קרקע עם הפירות, כי כך משמע לשון המשנה שההתייחסות של השומא היא ביחס לשדה – "כמה היתה שווה וכמה היא שווה", ואין ההתייחסות לפירות "כמה היו שווים וכמה הם שווים". – ועוד שלפעמים הם פירות לא גמורים הצריכים לקרקע והם קודם בישולם, ובכה"ג אין להם שווי כלל במכירתם בצורה כזאת. – וכן הוא מוכיח מהרא"ש והטור (בסי' שצ"ד) הפוסקים שמנכים מהתשלומים את מה שהפירות היו מכחישים את הגפנים אם הם היו נשארים, ובהכרח שזה משום שהשומא היא כפי שהפירות נמכרים אגב הקרקע (גם להלכה דקי"ל כחזקיה).

# היכי שיימינן וכו'.

לדרכו של רש"י הבית סאה האמור במשנה הוא בית סאה הנישום, ומדובר שהיא אכלה רק ערוגה אח מתוך הבית סאה וממנו מנכים את דמי קרחת הערוגה, ושאלת הגמ' "היכי שיימינן" היא ביחס לאותו בית סאה איך שמים אותו. – כי באמת יש שתי שומות (לפי ריב"ח ור' ינאי) של קולא למזיק, – אחת של הבית סאה שהוא נישום בשיעור גדול ובכך נפחת מערכו, ועוד שומא של הערוגה ביחס לבית סאה.[[87]](#footnote-87)

ועל מה שהתוס' מקשים מנ"ל לשתי השומות, כותב הפנ"י ליישב שכך משמע בלשון המשנה שאמרו "שמין בית סאה באותה שדה", ולכאורה המילים "באותה שדה" מיותרות, אלא זה בא ללמד על כך שאת הבית סאה יש לשום אגב שדה אחרת בששים. – עוד כותב הפנ"י שיש לדייק זאת ממשמעות הפסוק שנאמר "בשדה אחר" שמשמע שהוא שם על שדה אחרת, ולא לפי אותה שדה, והיינו משום שאותה שדה דבית סאה שמים אגב שדה אחרת – גדולה יותר של ששים סאים.

ולדרכו של רש"י הפשט בריב"ח שאמר סאה בששים סאים, הוא שמחשבים כמה שווים ששים סאים ומחלקים את זה לששים וזהו שיעור בית סאה, ומשיעור זה מחשבים כמה הוא נפחת משוויו מחמת קרחת הערוגה.

– ור' ינאי שאמר תרקב בששים תרקבים, בא לומר שמחשבים את שיעור הבית סאה לפי שיעור של שדה גדולה של שלשים תרקבים שהיא חצי מהשיעור של ריב"ח. ומבואר בראשונים (מאירי, תור"פ, תלמיד ר"ת, תורי"ד ור"א מגרמישא בשיטה) ובאחרונים (מהרש"א ומהר"ם שיף) שהכוונה היא שמחשבים שווי של בית ס' תרקבים שזה ל' סאים, ומזה מחשבים כמה זה תרקב שבעצם פי שניים ממנו זה שיעור סאה, והשיעור של בית סאה במשנה זה א' משלשים, משיעור זה שמזה מחשבים כמה נחסר מחמת הערוגה.

– ואומרים ר"א מגרמישא והמהרש"א מבארים שלכך התוס' לא מקשים על רש"י למה המשנה נקטה שיעור סאה, כי השומא של המשנה של ניכוי הערוגה היא באמת ביחס לבית סאה.

– אלא שמ"מ מקשים ראשונים אחרים על רש"י (תור"פ, תלמיד ר"ת, תורי"ד), למה ר' ינאי נקט לשון זו דתרקב מששים תרקבים, והוא לא אמר בפשיטות סאה משלשים סאים, עד כמה שבלא"ה את השומא השנייה עושים לפי סאה. (ולכן הם נוקטים כפירוש התוס', שר' ינאי אמר תרקב כי זהו עיקר שיעורו כדלהלן, והמשנה שנקטה סאה זוהי הדוגמא לכמה שהיא אכלה.) – המהר"ם שיף מיישב את פירש"י שר' ינאי העדיף לנקוט לשון של ששים כמו ריב"ח.

וכותב רש"י שלפי ר' ינאי הניזק מרוויח, כי אין קונים מצויים לששים סאים כמו לשלשים סאים, וממילא החשבון של סאה מתוך ל' סאים הוא יותר מאשר החשבון של סאה מתוך ס' סאים.

עוד מפרש רש"י שלפי חזקיה משערים תמיד את מה שאכלה לפי ששים.

– המהר"ם שיף כותב שלפירושו של רש"י יוצא חידוש שאין כאן שיעור אחיד כמו לריב"ח ור' ינאי, כי לשיטתם תמיד מחשבים לפי שיעור סאה מששים או משלשים – בין כשאכלה מעט ובין שאכלה הרבה, אבל לפי חזקיה כשאכלה כור ששמים לפי כור מס' כורים – יוצא רווח לניזק, וכשאכלה קב ששמים לפי ששים קבים – יוצא רווח למזיק. – וכותב המהר"ם שיף שלכאורה היה אפשר לפרש את חזקיה באופן אחר שלפיו לא יהיה חידוש זה – שתמיד שמים כמה זה קלח מששים קלחים ומחשבים לפי"ז כמה היא אכלה – וכמו לפי ריב"ח ור' ינאי. – אלא שרש"י לא רצה לפרש כן, כי לפי זה לא מובן למה המשנה נקטה סאה, ולכן פירש רש"י שתמיד זה פי ששים, והמשנה נקטה את הבית סאה כדוגמא כמה היא אכלה. – לפי"ז יוצא שבאמת לפי חזקיה הפשט במשנה לרש"י זה כמו לפי התוס' שהכוונה לבית סאה הנאכלת. [ולפי"ז מיושבת קושיית התוס' על רש"י למה המשנה נקטה סאה לחזקיה, כי לפי חזקיה רש"י באמת מפרש כמו תוס'.[[88]](#footnote-88)]

ולפי תוס' החולקים על רש"י, הבית סאה במשנה היא סאה הנאכלת, ויוצא לפי"ז שהמשנה רק אמרה ששמים את הסאה שנאכלה באותה שדה, ויש כאן רק שומא אחת שיש לשום את הסאה שנאכלה אגב שדה יותר גדולה, אך לא נתפרש בכמה שמים, ועל כך שאלו בגמ' איך שמים, ואמר ריב"ח ששמים לפי סאה בששים סאים, ומחשבים כמה הפסד יש ממה שיש כאן קרחת של סאה בתוך ס' סאים, ור' ינאי אמר ששמים את ההיזק ביחס לתרקב מתוך ששים תרקבים, ולפי"ז בציור של המשנה שהיא הזיקה סאה – יש לשלם דמי שני תרקבים כפי החשבון. – ולפי חזקיה יש לשום תמיד פי ששים ממה שהזיקה.

וכותבים התוס' שלפי"ז לר' ינאי מרוויח המזיק יותר מאשר לריב"ח (דלא כרש"י), כי לפי תוס' ההבדל כי סאה בששים לתרקב בששים הוא ביחס לסאה או לתרקב שהוזקו שיש שם קרחת, וכשהקרחת יותר קטנה היא פחו ניכרת והניזק מקבל פחות. (משא"כ לפי רש"י של ריב"ח ור' ינאי אם בסאה או בתרקב היא האם שמים את הסאה לפי ששים סאים או לפי ששים תרקבים, שלניזק עדיף לשום לפי ששים תרקבים.)

בעצם השיעורים דסוגיין, כותב הראב"ד: "ולא ידעתי זה השיעור מאין יצא להם, ושמא קבלה היתה בידם", עכ"ל.[[89]](#footnote-89)

# מאי לאו בפני עצמה.

צ"ב איך סבר המקשן ששים בפני עצמה, והלא מפורש בברייתא ש"אין אומרים תשלם דמיהן". – ומבואר בתור"פ ובמהר"ם שיף, שהמקשן סבר שאין אומרים שישלם לפי פירות תלושים, אלא ששמים את הפירות לפי ערוגה קטנה. – כלומר שזה פשוט לגמ' שיש לשום את הפירות ביחד עם קרקע [וכמבואר לעיל ברש"י ובעוד ראשונים], ורק שנתחדש בסוגיין עוד ששמים זאת אגב קרקע יותר גדולה, ועל כך שקלו וטרו.

# א"ל רבא אם אמרו בנזקי ממונו יאמרו בנזקי גופו.

הנה בגמ' לעיל מ"ז א' רבא גופיה אומר שבקטע יד עבד שמים אגב העבד, וכותב הרא"ש (בר"פ החובל) שלמדים את כל שומות המזיקים מ"ובער בשדה אחר", ולפי"ז צ"ב שרבא כאן טוען שבנזקי גופו לא אומרים כן. – וכותב הגידולי שמואל ליישב, שרבא נחלק כאן רק על השומא בששים.

(עוד יתכן שרבא קיבל את דברי אביי וחזר בו, ודבריו לעיל הם לאחר חזרתו, ובפרט לפי מש"כ המהדו"ב (בדף נ"ט א' בד"ה הראשון) שאביי הבין בפשיטות שרבא חולק על ר"נ מכח ברייתא, מכיון שמסברא אין מקום לחלוק על כך. – ולפי"ז מאחר ואביי דחה את הראייה מהברייתא שוב י"ל שרבא חזר בו.)

# גוזרי גזירות שבירושלים אומרים נטיעה בת שנתה שתי כסף בת שתי שנים ארבעה כסף.

תור"פ מתקשה מהו שיעור זה והלא יש לשער בששים. – והוא כותב שהקנס היה שהוא לא ישלם פחות מזה גם לו יצויר שהשומא בששים תצא פחות, אך מ"מ אם השומא בששים תצא יותר משיעור זה – הוא ישלם לפי ששים.

# תוס' ד"ה אכלה.

מש"כ התוס' שבסמדר פעמים שאלו מתקלקלים ואלו ניצולים ולכן אין נידונין במשוייר, מפרש הדברות משה (בסי' ל"ז אות ג') שהגם שזה ספק, מ"מ המזיק חייב לשלם לפי המשוייר, מכיון שחיובו הוא ברור והפטור הוא ספק, והו"ל כמנה לי בידך והלה אומר איני יודע אם פרעתיך שהוא חייב (להלן קי"ח א').

ממש"כ התוס' ב"אי נמי" שלר' יהושע לא קנסו בתבואה כמו בענבים, משמע שהדין בסמדר לשום כאילו הם ענבים העומדות ליבצר זהו רק קנס חכמים. – האילת השחר כותב שהעירו לו שלפי ר' ישמעאל בסוגיין דין זה לידון במשוייר הוא דאורייתא כי הוא נלמד מקרא ד"מיטב" וכמבואר להדיא בתוס' בד"ה ומאי.

– האילת השחר מיישב שתוס' באים לומר כעת דלא כהבנתם במהלך הראשון, שלפי המהלך הראשון התוס' לומדים שאם לר' יהושע בענבים שמים לפי עומדות ליבצר, א"כ בתבואה צריך עכ"פ לידון כמשוייר, ועל כך הם אמרו שהטעם לחלק ביניהם הוא משום שבענבים פעמים שאלו מתקלקלים ואלו ניצולים. – אבל לפי מהלך זה ס"ל לתוס' שבאמת לר' יהושע בתבואה לא דנים כלל במשוייר, והדין שלר' יהושע שמים ענבים כעומדות ליבצר זהו קנס שקנסו – ובתבואה לא קיים קנס זה, וא"כ ריה"ג הסובר שבתבואה נידון במשוייר בהכרח לומד שזה לא רק קנס, אלא זה מדאורייתא, ולריה"ג גם בענבים הדין שנידון במשוייר שבו, כי לפי תירוץ זה התוס' לא סוברים את החילוק שבענבים פעמים שאלו מתקלקלים ואלו ניצולים (ובאמת אם יתקלקלו הענבים לא ישומו כן), וא"ש שריה"ג ורי"ש אמרו דבר אחד, כי ריה"ג באמת סובר שזה דין דאורייתא.

התוס' כותבים שגם לפי ר' יהושע שרואים אותן כאילו הם ענבים העומדות ליבצר, מ"מ שמים אגב קרקע, כמו לפי ר"ש בפגים או בוסר – כי אינם פירות גמורים. – אך ברש"י (בד"ה בד"א) משמע שלפי ר"ש באמת לא שמים אגב קרקע, וכן מדייק המהרש"א במהדו"ב.[[90]](#footnote-90) (ומשמע ברש"י (בד"ה אבל) שר"ש סובר שפגים או בוסר באמת נחשבים כפירות גמורים, ולכן אין מקום לטענת התוס' שאין אלו פירות גמורים.)

# רבי ישמעאל דתניא וכו'.

מבואר בגמ' שהדין דנידון במשוייר הוא מגזה"כ ד"מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם". – ולפי"ז נראה לכאורה שהגדר בדין זה לדון במשוייר, אינו דין בשומת עצם הנזק, שנאמר שדנים שהוא הזיק את מה שהפירות היו יכולים לגדול, אלא זוהי רק צורה בשומת התשלומים, שיש לשום את תשלומי ההיזק לפי המשוייר.

# ולא תימא כרב אידי בר אבין וכו'.

התוס' שאנץ (בשיטה) מביא שר"ת דקדק למה אביי הוצרך להאריך שהביאור במחלוקת רי"ש ור"ע הוא דלא כרב אידי בר אבין, ומזה הוכיח ר"ת כפירושו בתוס', שבאמת אביי ס"ל כביאורו של רב אחא בר יעקב (לעיל ו' ב'). – והתוס' שאנץ כותב שיש לדחות את הראייה ולפרש שאביי הוצרך לאפוקי מרב אידי מכיון שהוא סובר שרי"ש מחמיר יותר מר"ע על דרכו של רב אידי – ודלא כרב אחא הסובר שר"ע בא להחמיר.

# דאמר רב אידי בר אבין כגון שאכלה ערוגה בין הערוגות וכו'.

בביאור סברת רב אידי שלא אומרים כאן הממע"ה, עי' באו"ש (נזק"מ ט' ב') וחידושי הגרנ"פ (לעיל ו' ב' אות רי"ג).

# תוס' ד"ה ומאי.

הפנ"י (בגיטין מ"ח ב') מתקשה מנ"ל לרי"ש לדרוש שני דברים מקרא ד"מיטב". – והוא מיישב שנאמר שתי פעמים "מיטב" – "מיטב שדהו ומיטב כרמו".

# תוס' ד"ה ר' שמעון בן יהודה.

בביאור תירוץ התוס' עי' במהרש"ל ובמהר"ם.

תור"פ כותב עוד תירוץ על קושיית התוס', שאם סמדר דינו כלולבים, א"כ יוצא שהוא לא חולק על רבנן. – התור"ח גם כותב כמו התור"פ והוא מוסיף שזה דוחק לומר שר"ש בא לפרש את רבנן ולא לחלוק עליהם, כי א"כ היה צ"ל "אמר ר' שמעון וכו' " ולא "ר' שמעון אומר וכו' ".

# תוס' ד"ה מאן.

דעת התוס' שגם רבנן מודים ליסוד דכחש גופנא, וכפי שרואים שכל הטענה שלהם היא שיש יותר צער באונס מאשר מה שהיה תחת בעלה, אך לולא זה היו מנכים את הצער. – הרא"ש מביא שהרמ"ה פוסק שלא מנכים את הכחש גופנא והוא חולק עליו ונוקט כמו תוס' מכח ראייה זו.

– אבל תלמיד ר"ת נוקט כמו הרמ"ה ומפרש את הגמ' כפשטה שרק ר' שמעון בן יהודה חושש לכחש גופנא, וכמבואר במסקנת הסוגיא בכתובות ל"ט ב' שהסיבה שלפי רבנן אין תשלומי צער במפותה הוא משום שבאמת אין לה צער מזה, אבל לולא זה הם היו מחייבים בצער אפילו במפותה, ומזה מוכח שהם חולקים על הסברא דכחש גופנא.

– והב"י (בסי' שצ"ד) טוען שברי"ף וברמב"ם שהשמיטו את הדין דכחש גופנא רואים שהם סוברים כמו הרמ"ה, ולכן כך הוא פוסק.

– גם היש"ש (בסי' כ') טוען שמהשמטת הפוסקים נראה שהם נוקטים שלא חוששים לכחש גופנא דלא כרא"ש, והוא כותב ליישב לדעת הרמ"ה את ראייתו של הרא"ש שרואים באונס שרבנן חוששים לכחש גופנא, שדוקא באונס שאת אותו צער בעצמו סופה להצטער תחת בעלה, אנו אומרים שהוא פטור, מכיון שמ"מ סופה לעבור את הצער הזה. (לכאורה כוונתו שלכן אין זה נידון שהוא הזיקה כלל בזה.) – משא"כ בסוגיין שמדובר על הוצאות אחרות שנחסכו לו מחמת ההיזק, שבזה לא חוששים לכחש גופנא, אלא שמים את ההיזק באשר הוא.

– ומוסיף היש"ש שמה שאביי הוכיח מדברי ר' שמעון בן יהודה לכאן, אף שיש לחלק שדוקא שם לר"ש בן יהודה לא משלם מה"ט – והוא הרי אינו מחלק בין הצער של האנוסה לצער של המפותה ולכן הוא פוטר לגמרי, – זה כי מ"מ רואים אנו שר"ש בן יהודה דן לפי מה שיהיה בעתיד.

# אבל נכי חיה לא דאמר ליה אתתא דידי פקיחא היא ולא מבעיא חיה.

האילת השחר מתקשה שכאן הבעל בא להוציא עוד ממון מכח טענה זו, ואיך הוא נאמן בזה. – ומתחילה הוא דן ליישב שבעצם יש כאן חיוב של כל הדמי ולדות, ורק שהמזיק רוצה לנכות את דמי החיה, ועל כך נאמן הבעל שהחיוב המלא של הדמי ולדות יישאר, דהו"ל כאיני יודע אם פרעתיך. – והוא כותב שלפי"ז מדובר דוקא בטענת ברי, כי רק טענת ברי מועילה להוציא כשהלה אומר איני יודע אם פרעתיך (כמבואר להלן קי"ח א', ובשו"ע בסי' ע"ה).

– עוד מיישב האילת השחר שטענה זו ד"אתתא דידי פקיחא היא" היא בתורת ודאי, שמכיון שלא מוכרח שהיא תצטרך חיה, לא שייך להחשיב זאת לכחש גופנא, ולכן לא מנכים זאת, ואפילו אם אח"כ כשהיא תחזור ותלד היא תיקח חיה, וגם בבנים הקודמים היא היתה צריכה חיה, כי מ"מ אין זה מוכרח שהיא היתה צריכה חיה ללידה זו.

# לישנא אחרינא רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע שמו דקלא אגב קטינא דארעא.

מבואר ברי"ף ובתור"פ שגם לפי הלישנא בתרא משערים בששים, וכן לומד הלח"מ (נזק"מ ד' י"ד) בדעת הרמב"ם. – הלח"מ מפרש שהמחלוקת בין הלשונות היא, שלפי הלישנא קמא משערים כמה עולים ששים דקלים בתוך קרקע זה, ואז מחשבים כמה שוויו של דקל אחד מתוך זה (כלומר שלא משערים את הדקלים עם הקרקע), ואילו לפי הלישנא בתרא מחשבים את שווי הקרקע עם הששים דקלים, ומנכים מזה את שווי הקרקע כשיש בה נ"ט דקלים, ואת הדבר מועט הזה הוא משלם.

# והלכתא כוותיה דריש גלותא בדקלא פרסאה.

רש"י מפרש שזהו דקל חשוב הנישום לעצמו, וכן מפרשים הר"ח (בשיטה) והראב"ד והמאירי.[[91]](#footnote-91) – עוד כותב הראב"ד שמכיון שהוא חשוב לעצמו הוא לא נישום אגב קרקע, אבל המאירי נוקט שמ"מ הוא נישום אגב השדה שניטע בו אך לא אגב ששים.

– אבל הרא"ש מפרש שלא מדובר דוקא על דקל מסוים, אלא הכוונה היא לדקל שנגמר גידולו עד כדי שאם יעקרו אותו וישתלו אותו במקום אחר הוא יתקיים, ולכך הוא נידון כפירות גמורים. [הרא"ש מוסיף שזו היתה הטעות של ריש גלותא שהוא חשב שכל אילן נחשב כפירות גמורים.] – וכן נוקט הטור (בסי' שצ"ד) באמת דין זה הוא בכל אילן שניתן לעקרו ולשתלו במקום אחר.

# תוס' ד"ה הוה.

בתירוץ התוס' היה נראה לכאורה שהמנהג אבלות של אליעזר זעירא לא היה דוקא בנעליו אלא בכל בגדיו, ולכן הוא רצה שגם הרצועות של הנעליים יהיו שחורות. – אבל התור"ח כותב בדעת התוס' שמזה שהם הקפידו דוקא על הרצועות, נראה שזה היה עיקר האבלות, ע"ש מה שביאר בזה. – ובביאורי הגר"א (על ב"ק) מפרש שהיה לו ענין מיוחד באבלות בנעליים משום שביהמ"ק נקרא נעל, ע"ש.

# מאן דקץ כופרא מאי משלם וכו' והא הוו תמרי וכו' והא לאו תמרי שקל וכו' בששים.

ברש"י משמע שבי ריש גלותא סברו שהמזיק פירות צריך לשלם רק פירות ולא שמים אגב קרקע, ולכך הם טענו מתחילה שבאמת אינו משלם כלום כי הפירות הללו אינם נמכרים כלל כמות שהם עכשיו, ועל כך אליעזר זעירא טען להם שאינו בדין שלא ישלם כלום, כי לבסוף הם יהיו תמרים וא"כ יש כאן היזק – וכן מבאר הנמוק"י (ומובא במהרש"ל)[[92]](#footnote-92). – ואז הם אמרו לו שא"כ הוא ישלם את דמי התמרים, ועל כך הוא השיב להם שאין לשום כך כי עלינו לדון על הכופרא כפי מה שהם כעת ולא לפי מה שהם יגדלו בעתיד. – ולכן הוא אמר ששמים אגב הקרקע, ובתשלום כזה יש מה לשום את הכופרא לפי ההווה, כי הקונה קרקע מוסיף בדמיה כשיש שם כופרא, כי הוא נותן עיניו על השבח שלאחר זמן, וכאשר המזיק קץ את הכופרא הוא פוחת מדמי הקרקע. – וכותב האילת השחר שמה שהוא נקט את הדין דששים, כי זוהי האמת שהשומא היא בששים, אבל עיקר דבריו הם שיש לשום אגב קרקע.

– וגם בתור"פ מבואר שהם סברו ששמים את הפירות לבדם ולא אגב קרקע, כי תור"פ מקשה שטענתו של אליעזר זעירא דלאו תמרי שקל מיניה לכאורה היא קושיא על שיטת ר' יהושע שרואים אותן כאילו הם פירות גמורים, ומדוע לא הקשו כן לעיל. – והוא מיישב שהם סברו ששמים רק את הפירות, ור' יהושע סובר ששמים זאת אגב קרקע (כמבואר בתוס' לעיל וכן בתור"פ שם).[[93]](#footnote-93)

# אבדה כתובתה.

רש"י בכתובות (צ"ה א') מפרש שהטעם שהיא איבדה כתובתה לגמרי כי הראשון יכול לומר לו שהוא הניח לה מקום לגבות את כתובתה מהשני. – ולר' יהודה מכיון שהיא יכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי, לכן היא גובה את כתובתה מהשני.

# תוס' ד"ה ופסק.

הש"ך (צ"ה ט') מאריך בנידון זה דהעומד ליגזז להלכה, והוא כותב לדחות את ראיית התוס' ששומא אגב ארעא שאני. (לכאורה כוונתו שלכך זה נחשב דבר העומד לעצמו שאינו נישום אגב הקרקע. ע"ש בש"ך שכתב דחייה נוספת, וצ"ב.)

והאחרונים דנים בדעת הרא"ש, כי בשני מקומות (בכתובות פ"ח סי' ז', ובב"ב פ"ח סי' מ"ב) הוא מביא את הראייה של התוס' כאן שהעומד ליתלש כתלוש מהא דקי"ל כר"ש דפירות גמורים, ומאידך הטור (בסי' צ"ה) לומד בדעתו (בשבועות פ"ו סי' כ"ד) שהוא פוסק שלאו כתלוש. (עי' בפלפולא חריפתא על הרא"ש בשבועות באות פ', ובש"ך שם ובתומים שם סק"ג, ואכמ"ל בזה.)

– ומ"מ מעיר האילת השחר שהנה הרא"ש גופיה בסוגיין מפרש את הדין דדקלא פרסאה נישום לעצמו שמדובר באילן שנגמר שהוא ראוי לעקרו ולשתלו במקום אחר והוא יתקיים בכך, שדינו כפירות גמורים. – ובוודאי שבע"ח גובה מאילן זה, ומזה מוכח שאין הטעם בדין דפירות גמורים משום שהם כתלושים אלא זה דין אחר שכשאינם צריכים לקרקע אינם נישומים אגבה. וצ"ע.

# הכא בנטר בי דרי עסקינן.

הטור (בסי' שצ"ג) לומד שמדובר על שומר השדה שאינו בעל השדה. – עוד מחדש הטור שמועילה הרשות של שומר זה לא רק לחייב את השומר בנזקי המגדיש, אלא גם לפטור את המגדיש מנזקי בעל השדה. – אך בלשון הרמב"ם (נזק"מ ג' ט"ו ע"ש) המובאת בשו"ע (שצ"ג ד') לומדים הסמ"ע (שם סק"ז) והט"ז (שם) שמדובר שבעל השדה הוא עצמו השומר. [ולפי"ז לכאורה יוצא שאין לנו מקור לחידוש של הטור שהרשות של השומר מועילה לפטור את המגדיש מנזקי בעל השדה.]

# השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים.

התוס' בב"מ י' ב' (ד"ה אשה) מקשים על הלישנא בגמ' שם שכשהשליח אינו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה, מדוע כאן אשלד"ע והלא החש"ו אינם בני חיובא. – התוס' מתרצים שחש"ו הם לאו בני שליחות, ולכן אין כאן שליחות כלל.

– והריטב"א (שם) מתרץ שלא מדובר שהוא אמר להם להזיק אלא שהוא נתן את הבערה ברשותם.[[94]](#footnote-94) – המחנ"א (נזק"מ סי' ז') מקשה על הריטב"א שהלא בגמ' בקידושין מ"ב ב' הוכיחו ממשנה זו שאשלד"ע, וא"כ בהכרח מדובר באופן שאמור להיות כאן דין שליחות. (וע"ע בזה בקטע הבא.)

# שלח ביד פקח הפקח חייב.

בגמ' בקידושין מ"ב ב' הקשו עלה מדוע לא אומרים בזה ששלוחו של אדם כמותו, ואמרו על כך את היסוד דאין שליח לדבר עבירה. – המאירי מוכיח מזה שהמשלח פטור בדיני אדם גם כשהוא אמר לו לך והדלק – כי על כך שייך לדון ששלוחו יהא כמותו. – וכן הוכיח המחנ"א (המובא בקטע הקודם, ע"ש).

משמע במשנה שבשילח ביד פיקח רק הפיקח חייב ואילו השולח פטור אפילו בדיני שמים (לאפוקי מהרישא שהוא חייב בד"ש). – ועי' בדף מס' 4 במחלוקת הראשונים האם מה שהשולח פטור בד"ש זה רק משום שהפיקח משלם או שזה גם בלי שהוא ישלם.

# תוס' ד"ה לבתה.

יבואר בעזהשי"ת בדף המ"מ הבא.

# לא שנו אלא שמסר לו גחלת וליבה.

לדעת ריש לקיש שאשו משום ממונו יוצא שבמסר לו גחלת הוא פטור גם מדין ממונו המזיק.

והנה בגמ' לעיל ט' ב' מבואר שיש חילוק לריש לקיש בין מסר לו שור קשור ובור מכוסה שהוא חייב, לבין גחלת שהוא פטור, כי – "שור דרכיה לנתוקי בור דרכיה לנתורי, גחלת כמה דשביק לה מעמיא עמיא ואזלא". (ע"ש ברש"י ובתוס', וע"ע שם בחידושי הגרנ"פ שם באורך, ואכ"מ.)

– רש"י לעיל כ"ב ב' מבאר מדוע ר"ל פוטר בגחלת בזה"ל: "גחלת וליבה החרש דלא דמי לשור, דשור מזומן להזיק אבל הא דגחלת חרש עביד ליה להיזק", עכ"ל. – ומבאר הגרנ"פ (ט' ב' אות של"ג באורך, כ"ב ב' באות קע"ז) שלפי רש"י יסוד החיוב בממונו המזיק הוא מחמת הפשיעה בשמירה, ולכן רק באופן שמונח היזק בממונו מצד אי-השמירה יש לחייבו, אבל במקום שמצד אי-השמירה לא מונח היזק בממונו מצד עצמו – אין זה בכלל חיובי השמירה של בעל הממון, והגחלת אין בכוחה להזיק מצד עצמה כי אינה מזומנת להתלבות, וכל מה שהיא מזיקה זה רק מחמת שהחרש מלבה אותה.

# אבל מסר לו שלהבת חייב וכו' ורבי יוחנן אמר וכו' פטור מ"ט צבתא דחרש גרמה לו.

בגמרא אמרו שהטעם שלפי ר' יוחנן הוא פטור במסר לו שלהבת, כי "צבתא דחרש גרמה לו".

– הנה לשון זו בדעת ריו"ח ד"צבתא דחרש גרמה לו" נמצאת בעוד שני מקומות. – האחד הוא בגמ' לעיל בדף ט' ב' לבאר מדוע לריו"ח דוקא במסר לו שלהבת פטור, אבל במסר לו שור מותר ובור מגולה הוא חייב, כי במסר לו שלהבת אנו אומרים שצבתא דחרש קא גרים.

– והמקום השני הוא בגמ' לעיל כ"ב ב', ששם אמרו מתחילה שלפי ריו"ח הסובר שאשו משום חציו, א"ש מדוע הוא פטור במתני', מכיון ש"חציו דחרש הוא", אלא לר"ל שאשו משום ממונו קשה. – ותירצו עלה שלפי ר"ל מדובר במשנה בגחלת אבל בשלהבת באמת חייב כי "ברי היזיקא". – והמשיכו שם ואמרו שהטעם של ריו"ח הפוטר גם במסר לו שלהבת הוא משום ש"צבתא דחרש קא גרים".

– ובפשטות הטעם שאמרו בדף כ"ב ב' שלפי ריו"ח צבתא דחרש קא גרים ולכן הוא פוטר בשלהבת, שייך גם למסקנת הסוגיא שם שריו"ח מחייב באשו גם משום ממונו, שהרי גם בסוגיין נאמר טעם זה לפי האמת, וביותר, שבגמ' בדף ט' ב' נאמר טעם זה כדי לבאר את החילוק בין אשו לבין שור ובור – ולהדיא שזהו חילוק בגדרי ממון המזיק.

– וכן נראה בפשטות לדעת התוס' בדף כ"ב ב' (בד"ה חציו) שעניינו של הטעם דצבתא דחרש קא גרים שנאמר שם – הוא לבאר שלכך אין לחייב לר' יוחנן גם משום ממונו, וכן לומד הגר"א (תי"ח ט"ו) בדבריהם.

– כי התוס' שם מקשים ממה נפשך, אם מסירת שלהבת לחש"ו היא כרוח מצויה א"כ ודאי שיש לחייב בזה גם לר' יוחנן ומה יועיל שזה חציו דחרש, והלא מ"מ זה גם חציו דהפיקח ששלחו, ואם זה נחשב כרוח שאינה מצויה א"כ מה הקשו על ר"ל למה הוא פטור. – ואומרים התוס' שלעולם זה נחשב רו"מ ולכן הגמ' הקשתה מזה על ר"ל, ואעפ"כ אין לחייב בזה משום חציו דהשולח, כי דין אשו משום חציו הוא רק באש היכול להזיק ברוח מצויה הרבה וקרוב לוודאי שיהא היזק – דומיא דחציו ממש. – ולפי התוס' זה כוונת הגמ' שהוא פטור לריו"ח דהו"ל חציו דחרש, שהשלהבת יכולה להיחשב חציו רק ביחס לחרש ולא ביחס לשולח.

– וממשיכים התוס' שם ואומרים לפי דרך זו, שבאמת הטעם שאין זה יכול להיחשב חציו אינו מספיק לפי ר' יוחנן, למה שהעלו שם שלריו"ח אפשר לחייב באשו גם משום ממונו, ומה שאעפ"כ ריו"ח פוטר בשלהבת זה מטעם אחר – משום ד"לא ברי היזיקא", והתוס' מציינים בזה לגמ' בדף ט' ב'. – וכוונתם שכך הם מפרשים את מה שאמרו באותה גמרא דצבתא דחרש קא גרים כביאור למה הוא פטור במסר לו שלהבת אפילו שבמסר לו שור מותר ובור מגולה הוא חייב, שטעם לזה הוא משום שבאש לא ברי הזיקא. – וכך מבאר הגרנ"פ (בדף כ"ב ב' באות קפ"א) את דברי התוס'.[[95]](#footnote-95)

וסברת התוס' דלא ברי היזיקא, מבאר הגרנ"פ (ט' ב' באות של"ח) שזהו יסוד בנזיקין, שהגם שע"י החש"ו ההיזק יכול להיות באותה מידה כמו בשור ובבור, אבל מכיון שבשלהבת אין ההיזק ברי מצדה בעצמה אלא רק מצד הצבתא דחרש, לכן אין לזה שם מזיק.

והאמור עד כה שבפשטות כוונת הגמ' לעיל כ"ב ב' שלריו"ח פטור בשלהבת כי "צבתא דחרש קא גרים" זהו ביאור גם מדוע אינו חייב משום ממונו – כל זה דלא כרש"י שם. – כי רש"י כותב שמה שאמרו שם שהטעם שלריו"ח פטור בשלהבת זה לטעמיה שאשו משום חציו.

– הגרנ"פ (שם) אומר במהלכו הראשון, שצריך להידחק לדעת רש"י שאפילו שנאמר אותו מטבע לשון ד"צבתא דחרש קא גרים" – מ"מ באמת אלו הן שתי משמעויות, שבגמ' בדף כ"ב ב' הכוונה היא שלכן זה לא חציו, כי שם הגמ' טרם חידשה שר' יוחנן מודה שיש לחייב באשו גם משום ממונו, אבל בגמ' בסוגיין וכן לעיל בדף ט' ב' שאמרו דצבתא דחרש קא גרים, באו לומר שלכך אין לחייב אפילו משום ממונו, ואין זה שייך להא דאשו משום חציו. – ובאמת כ"כ הגר"א (תי"ח ט"ו) שדברי רש"י בדף כ"ב ב' נאמרו קודם שהגמ' חזרה בה והסיקה שלריו"ח אשו גם משום ממונו.

– יש מהלך נוסף בדעת רש"י בדף כ"ב ב' שאומר שם הגרנ"פ – וכן מבואר כבר בפנ"י (שם) – שלעולם ישנה משמעות אחת למה שאמרו דצבתא דחרש קא גרים, שמכיון שאשו משום חציו, לכך זה סיבה שלא יתחייב השולח – לא מדין חציו ולא מדין ממונו, כי מעשה ההיזק מתייחס רק לחרש ולא אליו, וכן מבאר התורי"ד (בסוגיין, וכן שם). – ואומר הגרנ"פ שלפי"ז מיושבת גם קושיית התוס' הנ"ל, שהקשו שעד כמה שההיזק דהחרש הוא כרוח מצויה, מה מועיל לומר שאלו הם חציו דחרש שלכך זה לא ייחשב חציו דפיקח. – ואומר הגרנ"פ שאם נפרש כמו התורי"ד זה מיושב, כי מה שזה חציו דחרש מפקיע את התייחסות ההיזק לחציו דהשולח.

אלא שהגרנ"פ מקשה על מהלך זה בדעת רש"י, ממש"כ רש"י גופיה בהמשך הסוגיא שם (בדף כ"ג א' ד"ה ה"ג וליחייב) לעניין כלב שנטל גחלת ע"ש, ששם נראה שהגם שזה חציו דהכלב מ"מ זה יכול להיחשב ממונו דבעל האש. – ולכן הגרנ"פ נוקט כמו המהלך הראשון. שאין הפשט לרש"י שהחציו דחרש מפקיע שזה גם לא ייחשב ממונו המזיק, ובאמת לפי מסקנת הסוגיא שם שלפי ריו"ח אשו גם משום ממונו, צריכים לבאר טעם חדש מדוע אין לחייבו גם משום ממונו המזיק, ומה שאמרו בדף ס' א' ובדף ט' ב' – דצבתא דחרש קא גרים זהו ביאור מדוע גם אין לחייבו משום ממונו. (ויתכן שלפי רש"י הטעם בזה הוא כפי שנתבאר לפי התוס' שאין זה ברי היזיקא.)[[96]](#footnote-96)

# לא מחייב עד שימסור לו גווזא סלתא שרגא דההוא ודאי מעשה דידיה גרמו.

לשון רש"י בדף כ"ב ב' "דהאי ודאי פושע הוא".

– התורי"ד מדייק ברש"י שמדובר שגם באופן זה מדובר שהחרש הוליך את האש למקום אחר ושם הוא הבעירה ומזה נשרף הגדיש, והוא מקשה שזה עדיין לא עדיף משלהבת הנחשבת חציו דחרש ואין זה מתייחס למשלח. – ולכן הוא מפרש אחרת מרש"י, שמדובר שכשהוא הניחם בארץ האש היתה ראויה ללכת לגדיש, והוא נתן לחש"ו לשמור על זה.

– והנה התורי"ד ניסח את קושייתו על רש"י לפי דרכו, שמה שזה חציו חרש זה סיבה שזה ייחשב רק מעשה שלו ואין לחייב את השולח כלל אפילו משום ממונו. – אבל גם בלא זה – קושיא זו קשה לכאורה מ"מ על רש"י, כי אם מדובר שהאש אינה יכולה להזיק בלא שהחרש יוליכנה, לא מובן מדוע בגווזא סילתא ושרגא יש יותר סיבה לחייב מאשר במסר לו שלהבת ממש. ולכאורה צ"ל בדעת רש"י כמש"כ הנמוק"י בסוגיין שמדובר שאחר שהחרש הדליק את האש היא הלכה מעצמה ברוח מצויה והזיקה.[[97]](#footnote-97)

# תוס' ד"ה לבתה.

שיטת התוס' שכאשר הביאו את העצים והאור וכעת חסר רק הליבוי של הרוח מצויה, ובאה הרוח וליבתה – שחייב. וראייתם מהא דמסר גחלת ביד חרש, שלולא הא דגחלת מעמיא ואזלא – לו יצויר שדרכה היתה להתלבות ע"י טלטולו של החרש – הוא היה חייב, ורואים שגם במחוסר ליבוי הוא חייב. – ובעקבות זאת התוס' כותבים שני פירושים בביאור המשנה הפוטרת בליבתה הרוח: א' – פירוש ר"י – שהמשנה מדברת ברוח מצויה[[98]](#footnote-98), אלא שמדובר בליבה וליבתו הרוח – שאין בליבוי הרוח לבד כדי ללבות, ולכן זה שהביא את העצים או את האור פטור, וגם המלבה פטור כדאיתא בגמ'. ב' – מדובר במשנה שהליבוי נעשה ע"י רוח שאינה מצויה, וכ"כ הרשב"א.

ולהלן יבואר יסוד החילוק לדעת התוס' בין אופן שהוא מחוסר רק ליבוי של רו"מ שהוא חייב, לבין אופן שליבה וליבתו הרוח, שהגם שאחר ליבויו חסר רק ליבוי של רו"מ מ"מ הוא פטור.

תור"פ חולק על תוס' ונוקט כמו ה"אין לחלק" של התוס', שכשם שהוא פטור בליבה וליבתו הרוח, כך הוא פטור גם בעצים ואור, כי כל שהוא מחוסר ליבוי אין זה בכלל "המבעיר את הבערה", וזהו ביאור הסיפא דהמשנה שליבתה הרוח כולם פטורים. – ומה שהמשנה מחייבת בעצים ואור, מדובר באור מלובה.

– וכן נוקט הרא"ה (בשיטה) שכל שהוא מחוסר ליבוי הריהו פטור גם בעצים ואור, – וז"ל: "ליבתו הרוח הרי כולן פטורין, ואף על גב דאש כשהולך ברוח מצויה ומזיק חייב, התם הוא אחר שנעשה האש דברי היזקא – כי אזיל ברוח מצויה חייב, אבל עד שלא נעשה האש והרוח עושה אותו, נמצא שהרוח הוא שעשה הנזק לגמרי", עכ"ל.[[99]](#footnote-99)

ואת ראיית התוס' מהא דגחלת, ששם משמע שאם היא היתה מתלבה ביד החרש הוא היה חייב אפילו שהוא מחוסר ליבוי, דוחה תור"פ ששם שהחרש היה בעולם והרי זה דומה לאופן שהרוח כבר היתה בעולם שהוא הדליק את האור, שבזה הוא חייב גם במחוסר ליבוי.

– החזו"א (ב"ק ב' ו') כותב שהתוס' שהביאו משם ראייה סוברים שמכיון שליבויו של החרש תלוי בבחירה שלו, לכן כל עוד הוא לא ליבה זה נחשב שעדיין אין הרוח בעולם, ומזה ראייה שגם כשעדיין אין כאן רוח מ"מ הוא חייב בהדליק אש המחוסרת ליבוי של רו"מ.

התוס' מביאים ראייה מהירושלמי שמדובר ברוח שאינה מצויה. – והנה בירושלמי יש שתי שיטות האם מדובר ברוח של אנוסים או ברוח שהעולם מתנהג בו. – ובפשטות כוונתם כמש"כ הרשב"א שהמחלוקת בירושלמי לעניין "רוח שהעולם מתנהג בו" – אינה מדברת ברוח מצויה, כי בזה לכ"ע הוא חייב (וכמבואר בתוס'), אלא הם נחלקו האם הוא פטור רק ברוח סערה הבאה לעיתים רחוקות, או שהוא פטור גם ברוח חזקה קצת יותר מהרוח הרגילה שאינה באה תדיר, ועד"ז מבארים הפנ"י והגרנ"ט (בסי' קכ"ב) את כוונת התוס'.

– ומוסיף הגרנ"ט שהגם שבשאר המזיקים הוא בוודאי חייב בדרגה כזו של "רוח מצויה ואינה מצויה" – והוא פטור רק בשמירה מעולה ברמה של רוח שאינה מצויה, שאני הכא שהאש במקומו אינו מזיק כלל, והנידון הוא ביחס ליצירת המזיק הנעשה ע"י ליבוי הרוח, וכדי שזה ייחשב שהוא יצר את המזיק צריך פשיעה ממש, ולא רמת ביניים של "מצויה ואינה מצויה".[[100]](#footnote-100)

ותור"פ לפי דרכו הנ"ל שמדובר במשנה ברוח מצויה ואעפ"כ הוא פטור כי הוא מחוסר ליבוי – מבאר את הירושלמי כפשוטו שמדובר ברו"מ ממש ואעפ"כ פטור מכיון שהוא מחוסר ליבוי, אפילו שבעלמא אש חייב ברו"מ.

במש"כ התוס' בפירוש השני שמדובר במשנה ברוח שאינה מצויה – אך כשהרוח שא"מ היתה כבר קיימת מקודם הוא חייב, כי רוח הקיימת הרי היא כרו"מ, הנה החזו"א (ב"ק ב' ב' ד"ה והנה (הראשון)) מעמיד שמשמע שהוא פטור גם באופן שיש לחייבו מטעם אשו משום חציו. והוא מקשה שהתוס' לעיל כ"ז ב' (ד"ה ושמואל) אומרים שאדם המזיק חייב גם באונס כעין אבדה וכדמוכח מהא דנפל מן הגג ברוח שאינה מצויה – וכמבואר בגמ' לעיל כ"ז א' – וא"כ מדוע שהוא ייפטר כאן ברוח שא"מ. – ומתרץ החזו"א שרוח שהגיעה אח"כ אינה נחשבת חציו כיון שבשעת העשייה שלו היא טרם הגיעה. – והחזו"א ממשיך ודן האם יסוד זה שרוח שהגיעה לאחר מכן אינה נחשבת חציו, זה רק ברוח שאינה מצויה או גם ברוח מצויה.[[101]](#footnote-101)

# ליבה וליבתו הרוח אם יש בליבויו כדי ללבותה חייב וכו'.

שיטת התוס' שמדובר שאין ברוח לבדה כדי ללבות, כי אל"כ הוא בוודאי פטור גם כשיש בליבויו כדי ללבותה, כי גם בלעדיו היה נעשה ההיזק.

– אבל הרשב"א סובר שמדובר שיש ברוח כדי ללבות לבדה ואעפ"כ הוא חייב. – ומקשה הרשב"א למה הוא חייב הכל ולא חצי, עד כמה שגם הוא וגם הרוח הזיקו, והוא מתרץ בתירוץ א' דאתיא כר' נתן שאומרים כי ליכא לאשתלומי מהאי משתלם מהאי. (ע"ש עוד מה שתירץ בזה, ודבריו צ"ב.)

– וכן יש לדייק ברש"י ד"ה מצד וד"ה צמרה – שמדובר שיש שברוח כדי ללבות לבדה, כי משמע מדבריו שבאופנים שהעמידו אביי ור' זירא הוא לא הועיל כלום אלא הרוח עשתה הכל, ועל רוח זו מבואר בברייתא שכשיש בליבויו כדי ללבותה הוא חייב.

# תוס' ליבה.

בדברי התוס' שמדובר באופן שאין ברוח לבדה כדי ללבות, עי' בקטע הקודם.

התוס' מייסדים שטעם הפטור בליבה וליבתו הרוח הוא משום שאין זה דומיא ד"המבעיר את הבערה" – "דלא מיחייב משום אשו אלא אם כן עשה כל כך בפני עצמו בלא סיוע הרוח או דבר אחר שיוכל להזיק ברוח מצויה אחר גמר המעשה שלו". – והדברים צ"ב מאי שנא מהציור של המשנה דהביאו עצים ואור שהוא חייב לשיטת התוס' לעיל בסוגיין, אפילו שבלא ליבוי הרוח אין האש יכולה להזיק. – ובאמת תור"פ החולק שם על התוס', כותב כאן כפי שהוא כותב לעיל, שגם בעצים ואור הוא פטור המחוסרים ליבוי הוא פטור מטעם זה.

– על דרך דברי התוס' בסוגיין, כן כותבים גם התוס' בב"ב כ"ו א' (ד"ה זיקא) לעניין רקתא. – בסוגיא שם מדובר שע"י ניפוץ הפשתן – הרקתא שהיתה יוצאת מהניעור היתה עפה ברוח ומזיקה לאנשים, ורבינא אמר שלפי ר' יוסי הסובר בעלמא בהרחקת נזיקין שעל הניזק להרחיק את עצמו כשאין זה "גירי דיליה", אין חובת הרחקה, כי אין הרקתא הולכת מכוחו אלא רק ע"י הרוח. ומר בר רב אשי חולק על רבינא שזה נחשב כמו גירי דיליה, דומיא דזורה ורוח מסייעתו שזה מלאכה לעניין שבת.

– ומתקשים שם התוס' בדעת רבינא, למה אינו חייב על הרקתא מדין אש, והם מיישבים על דרך התוס' כאן – וז"ל: "ואומר ר"י דלא דמי לאש, דאין חייב משום אש אלא כשעשה האדם את האש לבדו כדכתיב המבעיר את הבערה בלא סיוע הרוח, ואח"כ הולכת על ידי רוח מצויה, אבל הכא אין עושה לבדו כל עיקר אלא ע"י הרוח, דאי לאו רוח לא הוה רקתא אזלא כל עיקר **ודמי לליבה וליבתו הרוח דפטור**," עכ"ל. – ומבואר שיסוד הפטור בליבה וליבתו הרוח שייך גם ברקתא. (עוד מבואר בתוס' בסוגיין ובב"ב שם שגם מר בר רב אשי החולק על רבינא לעניין הרחקת נזיקין, מודה שלעניין נזקי אש הוא פטור.)

האבהא"ז (נזק"מ י"ד ז') מבאר את סברת התוס', שהבאת עצים ואור זה דבר מסוים ושלם, אבל ליבוי לעצמו אינו פעולה שלמה בהבערת האש כי הוא צריך גם את הליבוי של הרוח, ולכן דוקא הליבוי הוא אינו דומיא ד"המבעיר את הבערה". – והוא מתקשה לפי"ז מדוע רקתא הו"ל כליבה וליבתו הרוח, והלא שם זה המנפץ את הפשתן הוא לבדו מוציא את הרקתא ויוצר את האש המזיקה, ומה זה שונה מאסו"מ שהניחם בראש גגו ונפלו ברוח מצויה. – ובאמת על דרך זו כבר מתקשים גדולי האחרונים (יש"ש בסוגיין בסי' כ"ד והמהרש"א בב"ב שם) מאי שנא רקתא מאסו"מ.

ומבאר האבהא"ז עפ"י דקדוק לשון התורא"ש (בשיטה בב"ב שם), שניפוץ הפשתן מועיל רק להפריד את הרקתא ממנו, אבל עדיין הרקתא אינה נופלת ממנו בלא הרוח, כי הרקתא אין לה כובד כמבואר ברמב"ן (בקונטרס דינא דגרמי בד"ה ודקא קשיא לן), וקודם יציאת הרקתא היא לא מזיקה כלל, ולכך הו"ל כמו ליבה וליבתה הרוח – שכשם שבליבה וליבתו הרוח הוא לא עשה פעולה מסוימת ושלמה של יצירת האש, כך ברקתא ה"אש" המזיקה שהיא הרקתא לבדה, נוצרת רק בסיוע הרוח, משא"כ באסו"מ שהמזיק קיים גם בלי הרוח.

האילת השחר מתקשה בעצם סברת האבהא"ז מה זה משנה שהליבוי לא היה פעולה מסוימת ושלמה, והלא סוף-סוף הוא עשה פעולה שחסר לה כעת ליבוי של הרו"מ, ומדוע לא יתחייב על כך כמו בעצים ואור. – ולכן האילת השחר כותב בזה סברא אחרת, והיא לכאורה הסברא המבוארת בתוס' ישנים דלהלן.

– כי הנה תוס' ישנים בב"ב שם, כותב את היסוד של התוס' ביחס לרקתא, בזה"ל: "דכי חייב רחמנא אש, כשעשה האש תחילה לבדו וכו', אבל היכא שלא עשה האש לבדו בלא סיוע רוח, שאלמלי לא היה הרוח מעורב עם כח המנפץ בשעת ניפוץ לא היה הרקתא אזלא כל עיקר, אלא היתה נופלת לפניו ושוב לא היתה יכולה לילך ולא להזיק, וזיקא נמי לא הוה מצי ממטי לה בלא סיוע כוחו, ודמי לליבה וליבתה הרוח דפטר", עכ"ל התו"י.

– ונראה שהוא בא לומר שהיסוד בדין "המבעיר את הבערה" שצריך שתהא יצירת המזיק רק על ידו. – וברקתא אם אין רוח בשעת הניפוץ – הרי היא נופלת על הארץ, ואחר שהיא נפלה גם הרוח לא תוליך אותה להזיק, ולכך זה לא נחשב שהוא יצר כאן מזיק. – והרי"ז דומה לליבה וליבתו הרוח, שגם שם – לולא הליבוי של הרוח לא תוכל האש להתפתח כלל, ואם הרוח לא תלבה בשעה שהוא מלבה – אז גם כשתהיה אח"כ רוח היא לא תוכל להוליך את האש להזיק, וכלשון התוס' בסוגיין שחיוב אש אינו "אלא אם כן עשה כל כך בפני עצמו בלא סיוע הרוח או דבר אחר שיוכל להזיק ברוח מצויה **אחר גמר המעשה שלו**", כלומר שהוא חייב משום אש רק באופן שגם לאחר העשייה שלו, האש שיצר יכולה ללכת ולהזיק. – ומה שאסו"מ נחשבים אש זה משום שגם לאחר הנחתו אותם הרוח יכולה להוליכם להזיק, וכן מה"ט מובן מדוע בהבאת עצים ואור זה נחשב שהוא יצר את המזיק דהאש, כי כעת ע"י ליבוי הרוח האש תוכל ללכת ולהזיק. (וכן מבאר רה"י הגרר"ש שליט"א בספרו "ראש דעה" על פרק לא יחפור, ע"ש.)

הרא"ה (בשיטה) מיישב באופן אחר את קושיית התוס' מרקתא – מדוע לפי רבינא הוא לא חייב בזה משום אש, וז"ל: "ומסתבר לי דכי אמרינן אבנו וסכינו וכו' דחייבים לכולי עלמא בשאין הרוח גורם להם אלא נפילתן דהשתא אמרינן דכיון דהוא הניחן בראש גגו במקום שראוין ליפול חשבינן ליה ודאי כאילו נפלו מידו לדעתו, אבל הניחם בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו מחמת דחיפת הרוח יותר ממה שהיו מזיקין אלו נפלו מאליהן מידו לדעתו בזו לא שמענו שיתחייב באותו מותר שהוא מחמת דחיפת הרוח[[102]](#footnote-102), דאיכא למימר דההוא **חשבינן ליה כאילו הרוח בלבד הוא שעושה אותו**. – ולא דמי לאש כלל דשאני אש דמעיקרא כך הוא דכח אחר מעורב בו **ואין הרוח גם כן עושה בו אלא שמוליכו**, וכיון דהכי אורחיה חשבינן ליה מעשה הבעלים, אבל כאן מחמת כח הרוח באבן הנזק מתרבה ואסתלקו ליה מעשה ראשון.

והאי עובדא נמי הכי הוה דכי הוו נפצי כיתנא נתרה רקתא וניחא אארעא ובא הרוח ונוטלתה וטופחה על פני העוברים ועוקצת פניהם או בשוקיהם ורגליהם ואלו היתה נופלת מדעתו לידו אפילו ממקום גבוה לא היתה מזקת כלל לעוברים אבל עכשיו הוא שמזקת מפני הרוח שמטפחת על בשר העוברים, ובהא פשיטא ליה לרבינא דליכא לחיובי מדין אשו וכו',[[103]](#footnote-103)", עכ"ל הרא"ה.

ולמדנו מדברי הרא"ה יסוד בחיוב אש – לשיטת רבינא – שצריך שהאש תזיק מצד עצמה במקום שאליו תוליך אותה הרוח, אבל כשהדבר מצד עצמו אינו מזיק, אלא ההיזק נעשה ע"י דחיפת הרוח – בזה אין דין אש כלל לפי רבינא, ולכן הוא פוטר ברקתא, כי כל ההיזק דהרקתא הוא רק מחמת הרוח המוליכתה.[[104]](#footnote-104) [וע"ע בדברי הרא"ה המובאים להלן, שמר בר רב אשי שכוותיה קי"ל – חולק בזה על רבינא.]

# ליהוי כזורה ורוח מסייעתו.

הנה הרמ"א (באו"ח סוס"י שי"ט) פוסק את הירושלמי (בשבת פ"ז ה"ב) שהרוקק לרוח בשבת חייב משום זורה, ומפרש הקרבן העדה הוא מפריד את הרוק לחלקים קטנים.

– רעק"א בתשובה (מה"ק סי' כ', ומובא בביאור הלכה שם) דן לומר שהבבלי חולק על הירושלמי, כי בבבלי נראה שיסוד מלאכת זורה זה על דרך יסוד מלאכת בורר, שהוא מפריד את הפסולת מהאוכל. ואחת הראיות שרעק"א מביא לכך היא מסוגיין שהוכיחו ממלאכת זורה שעשייה ע"י הרוח נחשבת עשייה כמו בידיו, שזה נחשב שהוא עשה זאת בעצמו, וכותב רעק"א שמזה רואים שכל שכן שאם הוא יעשה את ההפרדה בידיו שזה ייחשב מלאכת זורה, ועל כך הביאו ראייה שה"ה כשהוא עושה את ההפרדה על ידי הרוח. – אבל לפי הירושלמי שגדר מלאכת זורה היא הפרדת הרוח לחלקים קטנים, יוצא שדוקא כשהוא עושה כן ברוח יש כאן את החפצא דעשיית המלאכה ולא כשהוא מפריד בידיו את הרוק לחלקים קטנים, וא"כ אין ללמוד מכאן את היסוד שמעשה הרוח נחשב למעשה שלו.

והביאור הלכה (שם) מביא מספר אלפי מנשה שהסביר את הירושלמי, שלעולם גם הירושלמי מודה שיסוד מלאכת זורה היא הפרדת פסולת מאוכל כפי שרואים בבבלי, אלא ששם האיסור הוא מצד מעביר ד"א ברה"ר ע"י הרוח, והירושלמי שהזכיר שם את מלאכת זורה, התכוון רק לדמות זאת לזורה, שכשם שזורה חייב אפילו שרוח מסייעתו – כך גם בהעברת ד"א ברה"ר יש לחייבו על כך. (וע"ע להלן במה שיש להוכיח מדברי האלפי מנשה לעניין הכלל שאמרו בסוגיין ד"מלאכת מחשבת אסרה תורה".)

# רבא אמר כגון שליבה ברוח מצויה ולבתו הרוח ברוח שאינה מצויה.

הגר"ח (שכירות ג' ב') מקשה שהרי אדם מועד לעולם גם ברוח שאינה מצויה כמבואר בגמ' לעיל כ"ז א', וא"כ מדוע לא נאמר שאדם מועד לעולם על יצירת המזיק דאש. – ומזה מוכיח הגר"ח שהכלל שאדם מועד לעולם נאמר רק על מה שהוא בעצמו מזיק, ולא על יצירת מזיק.[[105]](#footnote-105)

והנה הגר"ח לא מתייחס לבאר למ"ד אשו משום חציו למה לא נאמר שהוא חייב בזה מדין אדם מועד לעולם מצד שזה נחשב שהוא בעצמו הזיק. – ואולי הגר"ח סובר כמו שנראה במאירי לעיל (נ"ו א') שברוח שאינה מצויה לא אומרים כלל אשו משום חציו, או על דרך דברי החזו"א הנ"ל שכשהרוח שאינה מצויה הגיעה אח"כ זה לא נחשב חיציו. – וכך גם כאן סבר הגר"ח שמדובר שהרוח שאינה מצויה מגיעה אח"כ, וכפשטות דברי התוס' שדנו שהמשנה מדברת ברוח שא"מ, והמקשן שהקשה על הברייתא דליבה וליבתו הרוח סבר שמדובר שהרוח שא"מ כבר היתה שם ולכך היא נחשבת כרו"מ, ולפי"ז רבא שתירץ שהיתה זו רוח שא"מ, כוונתו לומר שרוח זו הגיעה אח"כ, ולכך הוא פטור. – ואולי מה"ט הגר"ח לא הקשה כלל על הצד דאש משום חציו, כי בכה"ג אין זה נחשב לחציו כלל.

אבל החזו"א גופיה (ב"ק ב' ד') מתקשה בקושיית הגר"ח גם למ"ד אשו משום חציו כפי שיבואר, ולא ניחא ליה דברי עצמו שכשהרוח שא"מ מגיעה אח"כ אין זה נחשב חציו, כי הוא טוען שאין להעמיד את רבא שהרוח שא"מ הגיעה רק לאחר גמר ליבויו, כי אם היה מדובר כן, התנא לא היתה אומר "ליבה וליבתו הרוח", אלא הוא היה אומר 'אש שהלכה ברוח שאינה מצויה', ומזה משמע שהרוח שא"מ באמת הצטרפה עם הליבוי שלו. – אלא שמ"מ לא מדובר שהרוח שא"מ הזו היתה קיימת קודם, כי א"כ דינה כרוח מצויה (כמבואר בתוס'), אלא שמתחילה כשהוא התחיל ללבות עדיין לא היתה רוח זו, אבל הוא לא הספיק להפסיק את הליבוי עד שהגיעה אותה הרוח שא"מ.[[106]](#footnote-106)

– ולפי"ז מתקשה החזו"א א"כ למה הוא פטור והלא רוח שא"מ הו"ל כאונס כעין אבידה שאדם חייב על כך וכנ"ל. – וכותב החזו"א שאין ליישב שזה רק לעניין חיובי אדם ולא לעניין חיובי אש [ולכאורה הוא מתכוון לדברי הגר"ח הנ"ל שכלל זה ד"אדם מועד לעולם" לא נאמר ביצירת מזיק אלא רק כשהאדם עצמו מזיק.] – כי עדיין קשה שרבא גופיה ס"ל לעיל כ"ב ב' כר' יוחנן שאשו משום חציו. [וכוונתו להקשות שכאן לא שייכים דבריו הנ"ל שכאשר הרוח מגיעה אח"כ, אין זה חציו, כי כאמור הוא לומד שכאן הרוח הגיעה בסוף ליבויו לפני שהוא סיים.]

ומיישב החזו"א שלעולם מצד מה שאדם מועד לעולם היה צריך לחייב ברוח שא"מ, אלא שטעם הפטור בזה הוא אינו משום שאין זה דומה לזורה ורוח מסייעתו, כי "אין הווה במעשיו שיזיק" (כלשונו).[[107]](#footnote-107)

[כלומר שכלפי מה שבאים לומר שע"י הליבוי שלו יתייחס אליו גם מה שהרוח ליבתה ושהוא בעצם ליבה את כל האש ע"י הרוח, הרי שא"א לומר כן ביחס שברוח שאינה מצויה שהגיעה בסוף הליבוי, כי רק רוח מצויה יכולה להתייחס אליו ע"י מעשהו.

– ונראה בחזו"א שכך הוא מפרש את דברי התוס' הכותבים שטעם הפטור לרבא ברוח שא"מ כי לא הו"ל לאסוקי אדעתי, כי כך החזו"א מבאר גם את התירוצים האחרים בגמ' וכדלהלן – שאין הכוונה שלכך הוא נחשב אנוס, כי כאמור אדם מועד לעולם, אלא הכוונה היא שלכך אין זה דומה לזורה ורוח מסייעתו.]

– וכותב החזו"א שלכן גם אם היתה רוח שא"מ מקודם והוא לא ידע מזה, הריהו חייב, כי מ"מ זה נחשב אדם המזיק על המצב של רוח שאינה מצויה, ומצד מה שאין זה דומה לזורה ורוח מסייעתו, כשהרוח הזו כבר היתה מקודם זה נחשב ש"הווה במעשיו שיזיק" כי ההצטרפות עם הרוח מונחת במעשהו. [עוד מוסיף החזו"א שיש טעם נוסף לחייבו כשהרוח שא"מ היתה כבר מקודם, כי אז זה נחשב פשיעה גמורה. (ולכאורה כוונתו שגם אם אשו משום ממונו פשיטא שיש לחייב מטעם זה.)]

ואומר החזו"א שגם התירוצים של אביי דליבתה הרוח מצד אחר, ושל ר' זירא דצמרה צמורי, – שהתוס' אומרים על כך שהוא פטור כי לא הו"ל לאסוקי אדעתיה – שאין הפשט שהוא אנוס בזה, אלא הפשט הוא שמכיון שאין הווה הדבר שיצטרפו לכן זה לא דומה לזורה ורוח מסייעתו.

# רב אשי אמר כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו ה"מ לענין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה וכו'.

לשון הרא"ש: "ולא אמרינן אף על פי שסייעו הרוח בעשיית האש הוי כאילו הוא עשהו לבדו מידי דהוה אזורה ורוח מסייעתו דחשבינן ליה כאילו עשה המלאכה לבדו, דהתם מלאכת מחשבת אסרה תורה, אף על פי דלא הוי אלא גרמא בעלמא בהכי חייבה תורה כיון דמלאכה זו עיקר עשייתה ע"י רוח", עכ"ל. – ומשמע ברא"ש שבאמת גם בשבת הוא פטור בעלמא בגרמא, ושאני הכא ש"מלאכה זו עיקר עשייתה ע"י הרוח".

– אבל ברבינו חננאל בשבת (ק"כ ב') מבואר דלא כרא"ש. – שם מדובר בגמ' על האיסור לפתוח את הדלת כנגד המדורה כי הרוח מלבה את האש, והר"ח מביא בהקשר זה את מה שאמרו בסוגיין, והוא מסיק על כך: "שמע מינה דכיון דמשוי אורחא אפילו לרוח מצויה ללבות ומחשב לכן אסור בשבת דהיינו מלאכת מחשבת", עכ"ל. – ורואים שאפילו שאין עיקר עשיית מלאכת ההבערה היא ע"י הרוח, מ"מ ס"ל לרבינו חננאל שהוא חייב כמבואר בסוגיין.

– ובשעה"צ (שט"ז י"ג) נראה שהוא נוקט כמו הרא"ש בזה, ע"ש. – אבל מאידך גיסא בביה"ל (הנ"ל בסוס"י שי"ט) בשם האלפי מנשה מבואר כמו הר"ח, כי הוא מפרש את הירושלמי שהרוקק ברה"ר והרוח העבירה את הרוק ד"א שהוא חייב במה שהרוח מסייעתו כמו בזורה, ורואים שהיסוד של זורה ורוח מסייעתו הוא לא רק במקום שזו עיקר עשיית המלאכה, אלא גם במעביר ד"א ברה"ר.

האחיעזר (ח"ג סי' ס') כותב שלפי הרא"ש לא קשה מהמבואר בגמ' שבת ק"כ ב' לעניין כיבוי, שגרם מלאכה מותר מדאורייתא בשבת (וכ"ה בשו"ע (של"ד כ"ב), ומבואר שם בביה"ל שזה כלל בכל המלאכות[[108]](#footnote-108)), כי מה שאמרו בסוגיין שגרמא חייב במלאכת שבת, זה רק במקום שכך עיקר עשיית המלאכה.

– ולדעת ר"ח המוציא מסוגיין שגרמא אסורה במלאכת שבת גם כשאין זה עיקר המלאכה, צריך ליישב את הסתירה בעניין זה גרמא בשבת באופן אחר. – הזרע אמת (ח"א סי' מ"ד) כותב לחלק ביישוב קושיא זו, שאם המלאכה נעשית מיד זה אסור, ולכך בסוגיין זה אסור כי הזרייה נעשית מיד, משא"כ בגרם כיבוי שהמלאכה אינה נעשית מיד. – וכותב הגרש"ז אויערבאך זצ"ל במאורי אש (בפ"ג) שהוא ראה הרבה אחרונים שנקטו כחילוק זה להלכה, ע"ש.

# רב אשי וכו' הכא גרמא בעלמא הוא וגרמא בנזקין פטור.

הרי"ף והרא"ש פוסקים כרב אשי שליבה וליבתו הרוח פטור תמיד – מהטעם המבואר בגמ'.

– הרמב"ם (נזק"מ י"ד ז') כותב: "ליבה וליבתו הרוח חייב שהרי הוא גרם וכל הגורם להזיק משלם נזק שלם מן היפה שבנכסיו כשאר כל המזיקין", וטוען על כך הראב"ד שהיה לו לרמב"ם לחלק שכל זה רק כשיש בליבויו כדי ללבותה. – הרהמ"ג והכס"מ מפרשים את הרמב"ם שהוא באמת לא פוסק כרב אשי אלא כאמוראים האחרים, ולכן באופן הרגיל הוא חייב גם כשאין בליבויו כדי ללבותה. – ואילו השלטי הגיבורים והש"ך (תי"ח ד') והגר"א (תי"ח י"ט) מפרשים שהרמב"ם לומד שבאמת המסקנא בפירוש הברייתא היא כרב אשי, אלא שרב אשי מעמיד את הברייתא שהיא סוברת שלא דנים דינא דגרמי, אבל להלכה דדיידינן דינא דגרמי הוא באמת חייב.

# תוס' ד"ה רב אשי.

התוס' מבארים את רב אשי שלעניין נזיקין הוא פטור כי אין זה "מבעיר" אלא "גורם" הבערה ע"י הרוח המסייעת, והתורה לא חייבה על כך אלא הוא פטור כמו בעלמא שגרמא בנזקין פטור, כוונתם כנ"ל, שבאים לחייב אותו על הליבוי, וליבוי זה אינו נחשב "מבעיר את הבערה", ואין סברא לבוא ולצרף את ליבוי הרוח לליבוי שלו ולומר שהכל מתייחס אליו שהוא ליבה את כל האש, ורק בשבת אנו אומרים כן, והיינו משום שזו היתה מחשבתו ומלאכת מחשבת אסרה תורה.

– הפנ"י מוסיף עוד שלא רק כשהוא אינו בעל האש והוא עשה את הליבוי שאין לחייבו על כך (ע"ש מה שביאר בזה לפי דרכו), אלא גם כשהוא בעל האש א"א לחייבו על עצם הכנת האש בכה"ג, וכדמוכח בתוס' בד"ה והכא, שמדינו של רב אשי אפשר ללמוד שכשניים הביאו העצים והאור ושניהם ליבו שהם פטורים – אפילו שהם בעלי האש[[109]](#footnote-109), ומבאר הפנ"י שאין זה דומה לכל אסו"מ שהוא חייב, מכיון ששם האש מוכנה ללכת ולהזיק וחסר רק הולכה, אבל כאן כשהוא הכין את האש תחילה א"א לחייבו על כך, כי האש עדיין לא מוכנה להזיק בלא הליבוי שלו, (כי לפי תוס' הליבוי של הרוח לבדו אין בו כדי להזיק.) ואין לדון לחייבו אלא מצד הליבוי, ומצד הליבוי שלו ג"כ אין לחייבו כמבואר בסוגיין.

לעניין רקתא דעת מר בר רב אשי זה גירי דיליה ויש בזה דין הרחקת נזיקין, והוא מדמה את זה לזורה ורוח מסייעתו שזה נחשב מלאכה, ומתקשים התוס' איך זה מסתדר עם המבואר בסוגיין לרב אשי שלא למדים נזיקין משבת. – ואומרים התוס' שיש לחלק בין חיוב נזיקין של אש שהוא פטור כי זה רק גרמא, לבין חיוב הרחקת נזיקין שהוא חייב. – וכ"ה בתוס' בב"ב (שם בד"ה מאי שנא), והדברים צ"ב.

ומבאר הברכ"ש (בב"ב סי' כ"א) שלמר בר רב אשי "גירי דיליה" המחייבים את המזיק להרחיק לפי ר' יוסי, זה גם בגרמא, כי רק באופן שההיזק אינו נעשה מ"כוחו" שכבר כלו חציו, ס"ל לר' יוסי שאין כאן גירי דיליה ועל הניזק להרחיק את עצמו, אבל ההיזק דהרקתא נעשה מכוחו ולא כלו חיציו, אלא שזה נעשה בגרמא, ובזה ס"ל למר בר רב אשי שכשם שלעניין שבת רואים שזה נחשב עשייה שלו, כך גם לעניין הרחקת נזיקין היות ולא כלו חציו זה נחשב גירי דיליה. (ע"ש בברכ"ש מש"כ לפרש בדעת רבינא.)

הרא"ה (בשיטה) כהמשך למהלכו הנ"ל שרבינא סובר שמכיון שאין הרקתא מזיקה מעצמה אלא רק ע"י הרוח, לכן זה נחשב היזק של הרוח ולא של הרקתא, – ממשיך ומבאר במה חולק מבר"א:

"מתקיף לה מר בר רב אשי מאי שנא. – אף על גב דאמרינן הכא דכי אמרינן זורה ורוח מסייעתו הני מילי לענין שבת בלחוד דמלאכת מחשבת וכו', האי טעמא שייך למימר **בעיקר בריאת האש ותחילת עשייתו**, דלגבי נזיקין כיון דלא מתעביד כולי אש על ידו אלא בסיוע הרוח הוי ליה גרמא בעלמא ופטור, אבל הכא כיון שהוא הכשיר הנזק שמניח אותו רקתא בענין שתלך ברוח מצויה על בני אדם חשבינן לה כאילו היא נופלת מידו, אף על פי דמחמת דחיפת הרוח הנזק מתרבה – כולה מילתא חשבינן לה מעשיו ואכולה מילתא מחייב, וכו' " עכ"ל הרא"ה.

– כלומר שאין הפשט כמו התוס' שלפי מבר"א יש חילוק בין חיוב אש לדין הרחקת נזיקין, אלא לעולם הוא סובר שברקתא הוא חייב מדין מזיק דאש, וכל סברת רב אשי בסוגיין לחלק בין שבת לנזיקין, היא רק ביחס לליבה וליבתו הרוח ולא ביחס לרקתא, שבליבה וליבתו הרוח זה לא נחשב שהוא יוצר את האש, מכיון שהרוח היא זו שמלבה אותה, ורב אשי רק בא לומר שאל תאמר שמעשה הרוח מתייחס אליו שהוא יצר את האש ע"י הרוח, כי סברא זו שייכת רק לעניין שבת, כי זה נקרא מלאכת מחשבת מה שהוא משתמש ברוח כדי לקיים את מחשבתו, משא"כ בליבה וליבתו הרוח לעניין נזיקין, שזה לא נחשב שהוא יצר בעצמו את המזיק ע"י ליבוי הרוח. אבל ברקתא שהוא זה שיצר את המזיק שפיר יש לחייב מטעם אש ולא אומרים שהרוח היא זו שהזיקה, כי היות והוא יצר את האש הריהו חייב על מה שהרוח הוליכה את האש הזו, אפילו שעיקר ההיזק נעשה מכח דחיפת הרוח.

# תוס' ד"ה והכא.

המרדכי (בפרק הכונס ברמז ס"ב) מביא את דברי התוס' בלא הסיום שזה תימה, וגם הרמ"א (תי"ח ט') מביא זאת להלכה בשם י"א.

הגרש"ר (בסי' י' אות ג') טוען שבשלמא אם אשו משום ממונו, דין זה מובן, כי יש גזה"כ ד"המבעיר את הבערה" שהוא יעשה את יצירת האש לבדו, ורק אז זה נחשב ממונו המזיק, אבל לפי מאי דקי"ל שאשו משום חציו, לכאורה לא מובן דין זה, שהרי זה פשוט שאם שניים זרקו ביחד חץ אחד שהם חייבים.

– ועוד דן הגרש"ר להוכיח זאת משור ואדם שדחפו לבור שהם חייבים (כמבואר לעיל נ"ג) אף שבוודאי מדובר גם באופן שהנזק לא היה מגיע מכל אחד לבדו. – אלא שהוא דוחה את הראייה הזו ששם כל אחד עשה מעשה היזק לעצמו של דחיפה, ורק שהנזק שיצא הגיע מכח שניהם, ולכן שניהם חייבים, משא"כ כאן ששניהם יחד יצרו את עצם החץ ועשו את עצם המעשה היזק, שאין מה ראייה שגם בזה שניהם חייבים. אלא שמ"מ טוען הגרש"ר שמסברא כך בוודאי הדין בשניים זרקו חץ.

ומזה מוכיח הגרש"ר שהגם שאשו משום חציו מ"מ כדי שזה ייחשב חציו צריך שיתקיים כאן "המבעיר את הבערה", כי מה שאשו נחשבת חציו זה מגזה"כ, והגזה"כ הזו נאמרה רק באופן שנתקיים תנאי זה דהמבעיר את הבערה.

# אבל קוצים דהפסד מועט אימא לא.

היש"ש (בסי' כ"ה) מבאר שהגם שבמזיק בידיים בוודאי שאין חילוק בין הפסד רב להפסד מועט, מ"מ כאן שמדובר שהוא הדליק בתוך שלו כמשמעות הפשוטה של הפסוק "כי תצא אש", היתה הו"א שלא מוטל עליו להיזהר שהאש לא תלך ותזיק את חברו היזק מועט.[[110]](#footnote-110)

# מה קמה בגלוי אף כל בגלוי.

זהו המקור שטמון פטור באש. – החזו"א (ב"ק ב' ה') מסתפק בכלים בעששיות האם זה נחשב טמון. (כלומר האם צריך שהטמון יהיה בצורה שלא רואים אותו, או שזה תלוי בעצם מה שהוא טמון.)

# אין פורענות באה לעולם אלא בזמן שהרשעים בעולם ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה.

ז"ל המאירי: "לעולם אל יתרשל אדם בתוכחת הרעים והריקים, ואל ידון בעצמו מכיון שהטובים הולכים בישרת לב מה לנו ולריקים, שאין פורענות באה לעולם אלא בשביל הרעים וכשהיא באה אינה מתחלת אלא בצדיקים", עכ"ל.[[111]](#footnote-111)

# כיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין צדיקים לרשעים.

עי' בפירש"י לחומש על פסוק זה וברמב"ן שם. וע"ע במהרש"א כאן בחידושי אגדות.[[112]](#footnote-112)

ז"ל המכתב מאליהו (ח"ד עמ' 86): "וכתב הרש"ז (=הסבא מקלם זצ"ל) שאין הכוונה שהמשחית מעניש יותר מהנגזר, אלא כיון שהדור מקולקל יש צורך שעה לדון את הצדיק בכל חומר הדין אף על עבירות קלות שהוא עשה, אולי יראו אחרים ויקחו מוסר וילמדו קל וחומר על חטאי עצמם, (וכו') עכ"ד.

# רבא בעידן רתחא הוי סכר כוי.

היש"ש (בסי' כ"ו) מבאר שהוא עשה זאת – "כדי שלא יכנס בהן אויר המעופש", ועד"ז מבאר בשו"ת הרשב"ש (בסי' קצ"ה).

# רעב בעיר פזר רגליך שנא' ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה לגור שם.

יש המקשים מכאן על מש"כ הרמב"ן (בראשית י"ב י') הכותב על מה שאברהם אבינו ע"ה ירד מצרימה – "גם יציאתו מן הארץ, שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב, עוון אשר חטא, כי האלוקים ברעב יפדנו ממוות", עכ"ל. – שהרי מבואר כאן בגמ' שלמדים מהנהגתו של אברהם אבינו ע"ה ש"רעב בעיר פזר רגליך".

– ושמעתי ליישב ממו"ר ר' דב יפה זצ"ל, שגם לדעת הרמב"ן יש ללמוד מאברהם אבינו ע"ה ש"רעב בעיר פזר רגליך", כי רק אברהם אבינו ע"ה שהקב"ה ציווה עליו ללכת לארץ כנען – היה לו לבטוח בה' שהוא יצליח להתקיים שם, ולא היה עליו לעשות כפי ההוראה הכללית לצאת מהמקום, אבל עכ"פ זאת למדנו מאברהם אבינו ע"ה שזוהי ההוראה הכללית.

# דבר בעיר אל יהלך אדם באמצע הדרך וכו' שלום בעיר אל יהלך בצדי דרכים וכו'.

כותב על כך הרשב"ש (בסי' קצ"ה): "הכוונה בזה כי בשעת הבריאות צריך אדם להשוות הנהגתו ולאחוז במיצוע במאכלו ובמשקהו ובמלבושיו ובשינתו ובקיצתו בהקרתו ובהיעצרו וברחיצתו ובאוויר המקיף בו ובתנועתו ובמנוחתו ובתנועותיו הנפשיות, כלומר בשמחתו ובאנחתו בכעסו וברצונו ובשאר דברים ההכרחיים לגוף האדם ללכת באמצעם לא ריבוי ולא מיעוט, אבל בימות המגפה צריך להיזהר בתכלית השמירה, ושיוסיף בהנהגתו לנקות המותרים, ושלא להרבות במזון, ושיאכל דברים טובי האיכות ומעטי הכמות, וירבה המנוחה וירחיק היגיעה, וירבה מהמנוחים הטובים, וירחיק האנחה וירבה השמחה, כל זה בקצה אחד מהקצוות ולא יספיק בזה המיצוע בלבד, וזהו אל יהלך אדם באמצע הדרכים אלא בקצה האחרון, וכל זה הוא ענין טבעי", עכ"ל הרשב"ש.

# דבר בעיר אל יכנס אדם יחיד לבית הכנסת וכו' היכא דלא קרו ביה דרדקי ולא מצלו ביה עשרה.

כותב על כך הרשב"ש (בסי' קצ"ה): "שבית הכנסת שאין שם מלמדי תינוקות ראויים הם לעונש, וכמו שאמרו בפ"ב דשבת בעוון ביטול תורה בנים מתים וכו' ושהעולם מתקיים בהבל פיהם כדאיתא בפרק כל כתבי הקודש, וכן בית הכנסת שאין מתפללין בו עשרה חייבים הם עונש כמו שאמרו בפרק השולח ובפרק שלשה שאכלו כיון שהקב"ה בא לבית הכנסת ואינו מוצא שם עשרה מיד כועס. – זהו כוונת "שמלאך המוות מפקיד שם כליו" – כלומר שזה מחייב מיתה. – והתקנה היא שלא ילך יחיד אלא בצבור להתפלל ולחזור בתשובה, שתפילת צבור נשמעת כדאיתא בפ"ק דכריתות וכו', עכ"ל הרשב"ש.

# כי תצא אש ומצאה קוצים תצא מעצמה וכו' אמר הקדוש ברוך הוא וכו' אני הציתי אש בציון.

החת"ס (בתורת משה שמות כ"ב ה') מבאר שבעצם אנחנו בחטאינו ע"י היצה"ר החרבנו את ביהמ"ק, אלא שאמרו בגמ' (ברכות ל"ב א') "אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל חד דכתיב ואשר הרעתי", וברש"י – "אני גרמתי להם שבראתי יצר הרע", ועד"ז אומר הקב"ה שמכיון שהוא ברא את היצה"ר, לכך זה נחשב שהוא הצית את האש בציון. (ע"ש שביאר לפי"ז את השייכות של מימרא זו עם המימרא דאשו משום חציו.)

# ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם וכו' מאי קא מיבעיא ליה.

הראב"ד והרשב"א מפרשים שלא משמע שדוד התאווה למים כפשוטו, כי היה לו הרבה מים. [הראב"ד מוסיף שרואים שדוד התאווה למים דוקא מבור בית לחם אפילו שהיו לו הרבה מים.] – ובהכרח שדוד התאווה לתורה שאין מים אלא תורה.

# וקא מיבעיא ליה מהו להציל עצמו בממון חבירו שלחו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו וכו'.

מבואר בהרבה ראשונים שבוודאי מותר להזיק את ממון חברו כדי להציל את עצמו. – כ"כ התוס' ותור"פ והרא"ש והרשב"א (בחידושיו ובשו"ת ד' י"ז) והמאירי, וכ"ה ברמב"ן (במלחמות להלן קי"ז א') וברמ"ה (בסנהדרין ע"ג ב') ובתשובות מיימוני (נזיקין סי' כ') בשם הר"ר חזקיה. וכ"ה בטוש"ע (שנ"ט ד'). – וטעם ההיתר מבואר ברוב הראשונים הנזכרים (תור"פ, רא"ש, רשב"א בתשובה, רמב"ן, רמ"ה, ה"ר חזקיה והטור) שזה מדין פיקו"נ הדוחה את כל התורה כולה חוץ מג' עבירות החמורות.[[113]](#footnote-113)

– ולפי"ז יש דוחק במילת "אסור" (וכן מקשה הבנין ציון בסי' קס"ז) כי באמת זה מותר. – והרא"ש המאירי והרמב"ן מפרשים שהכוונה היא שזה אסור כשהוא מזיק על דעת שלא לשלם, וכן מפרש הראב"ד (המובא בשיטה להלן קי"ז ב', ובהמשך יובא תמצית דבריו.)[[114]](#footnote-114) – ותור"פ והרמ"ה מפרשים שזה אסור כשהוא יכול להציל בלא פיקו"נ.

ומ"מ לפי התוס' לעיל כ"ז ב' (ד"ה ושמואל) שאדם המזיק פטור באונס, יוצא שכל מה שהוא חייב לשלם זה רק כשהוא הולך ומזיק את ממון חברו כדי להינצל, אבל במקום שכופים אותו להזיק את חברו לכאורה הוא פטור מדין אונס, וכפי שיבואר.

– כי הנה כידוע הרמב"ם (יסוה"ת פ"ה בהלכות ד' ו') מחלק לעניין ג' עבירות החמורות כשאדם עשה שלא כדין ועבר ולא נהרג, שבאופן שכפו אותו על הג' עבירות – הוא לא חייב עונש ב"ד כי הוא נחשב אנוס, אבל כשהוא התרפא והציל עצמו בג' עבירות הוא חייב את העונש הראוי לו בב"ד, ע"ש. – ומבואר ברמב"ם שהמציל עצמו ע"י עשיית עבירה אינו נחשב אנוס, ורק שבעלמא יש בזה היתר של פיקו"נ, אבל בג' עבירות שאין היתר של פיקו"נ הוא חייב עונש ב"ד, משא"כ כשכפוהו על כך הוא נחשב אנוס על כך, שעצם מה שכופים אותו לעשות את העבירה הזו ואם לא יהרגו אותו, זה נחשב שהוא אנוס עליה, ורק שבג' עבירות הדין הוא שייהרג ואל יעבור, אך מ"מ בדיעבד הוא פטור מעונש בב"ד מכיון שסוף כל סוף זה היה אונס.

[בטעם החילוק של הרמב"ם, מבארים החמד"ש (או"ח סי' ל"ח) והקוב"ש (בכתובות ב' ב') שגדר הפטור באונס אינו משום "מאי הוה ליה למעבד", כי לפי טעם זה אין מקום לחילוק של הרמב"ם, כי גם ביחס להצלה ע"י עבירה יש סברא ד"מאי הו"ל למעבד", אלא טעם הפטור הוא שאין המעשה מתייחס אליו, וזה שייך רק כשכפו אותו על העשייה הזו, שאז היא לא מתייחסת אליו, ולא כשהוא מעצמו יזם את העבירה כדי להציל עצמו.

– אבל לכאורה לול"ד היה אפשר לומר שאין זה מוכרח, ולעולם י"ל שטעם הפטור באונס הוא משום דמאי הו"ל למעבד, אלא שבמתרפאים זוהי עשייה חדשה של האדם שלא כפו אותו עליה ולכן זה לא נחשב לאונס. – וכך נראה שלמד האו"ש (על הרמב"ם שם).]

ולפי זה יש לומר שרק ב"מתרפאים" שאינו נחשב אנוס ס"ל לתוס' שהוא חייב לשלם, אבל כשאנסוהו על כך לכאורה לפי התוס' הוא פטור מלשלם מדין אונס.

וברש"י בד"ה ויצילה, מדייק בעל המשל"מ בספרו פרשת דרכים (בדרוש הי"ט) ועוד אחרונים, שהוא סובר שאסור לכתחילה להציל עצמו בממון חברו, (הבנין ציון טוען שכך היא פשטות לשון הגמ'.) כי רש"י מפרש שהוא הציל את הגדיש שלא ישרפו אותו מכיון שאסור להציל עצמו בממון חברו, ומשמע מזה שזה אסור לכתחילה. – גם הבנין ציון (בסי' קס"ז-קס"ט) והאור גדול (בסי' א') והאפיקי ים (ח"ב סי' ל"ב) מדייקים ונוקטים כן בדעת רש"י.

– והנה הפרשת דרכים, הגם שהוא מדייק כן ברש"י, אך הוא תמה על כך איך יתכן שזה אסור והלא אין לך דבר העומד בפני פיקו"נ.

– הבנין ציון מאריך בזה, והוא מבאר שטעמו של רש"י הוא שרק במצוות שבין אדם למקום הותר פיקו"נ מלבד ג' עבירות החמורות, משא"כ ביחס לחברו שאין לו היתר (וזכות) להזיק או לגזול את חברו כדי להציל את עצמו.[[115]](#footnote-115)

– המהר"ם שיק (ביו"ד סי' שמ"ז-שמ"ח) מאריך לחלוק על הבנין ציון, וגם בשיטת רש"י הוא כותב שיש לומר שבעצם זה תלוי במחלוקת רב חסדא ורבא בכתובות י"ט א' ע"ש, וקי"ל כרבא שגם בזה נאמר ההיתר דפיקו"נ.[[116]](#footnote-116) (ע"ש מש"כ עוד בזה.)

ובביאור הגר"א (שנ"ט ד') על הדין שנפסק בשו"ע כדעת הראשונים דמותר להציל עצמו בממון חברו ושצריך לשלם על כך – מציין לדברי רש"י ביומא (פ"ג ב' ד"ה קפחיה) על מה שאמרו שם שר' יהודה אחזו בולמוס, והוא "קפחיה לרועה אכליה לריפתא", ופירש"י – "כפאו ונטל ככרו הימנו". – ורואים שהגר"א לומד בדעת רש"י שמותר להציל עצמו בממון חברו.[[117]](#footnote-117)

– ואמנם האור גדול (בסי' א') כותב לדחות את עצם הראייה מרש"י שם, עפ"י דברי הראב"ד דלהלן, שגם הוא סובר שמעיקר דין תורה אסור להציל עצמו בממון חברו, אלא שהוא כותב שכל זה רק שלא בפני חברו, אבל כשחברו שם זה מותר כי חברו מחויב להצילו בממונו (ואח"כ הוא צריך לשלם לו), והתם נמי זה היה בפני הרועה. (אבל הגר"א גופיה לא נראה שחילק בזה.)

ומ"מ זה פשוט שכל הצד לומר בדעת רש"י שאסור להזיק את חברו גם כדי להציל את עצמו, הוא רק באופן של "מתרפאים", אך באונס גמור שאנסוהו להזיק או לגזול, ואם לא – יהרגוהו, בוודאי שמודה רש"י שהדין הוא שייהרג ואל יעבור, כי אל"כ הלא תקשה עליו טענת כל הראשונים הנ"ל שאין לך דבר העומד בפני פיקו"נ מלבד ג' עבירות החמורות. – ועוד שגם רציחה היא עבירה לחברו ואעפ"כ מה שהדין ברציחה שייהרג ואל יעבור זה רק מחמת שהיא מג' עבירות החמורות ומהטעם שאמרו בגמ' בפסחים כ"ה ב' ד"מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דחברך סומק טפי", ומינה שלהזיק ולגזול בוודאי מותר.

– אלא בהכרח שהמדובר כאן זה רק ביחס לאופן של מתרפאים, שבזה ס"ל לרש"י לפי הצד הזה באחרונים, שאסור לו לגזול ולהזיק את חברו כדי להינצל, אבל באנסוהו לעבור, בוודאי שרק בג' עבירות הדין הוא שייהרג ואל יעבור. (וגם הטעם ד"מאי חזית וכו' ", נאמר ביחס לאנס שכפהו על כך.)

– וחילוק זה בין אונס למתרפאים, שרק במתרפאים אסור גם לכתחילה להציל עצמו בממון חברו, מבואר גם בדברי הראב"ד דלהלן, וכפי שיבואר, וכן מעמיד הגרש"ר (בסנהדרין ע"ב ב' באות קנ"ט) בדעת רש"י.[[118]](#footnote-118)

הראב"ד (נדפס בסוף המסכת, וכן בשיטה להלן קי"ז ב') מאריך בעניין זה, ושם מבואר שהוא סובר שבאמת מעיקר דין התורה אסור גם לכתחילה להציל עצמו בממון חברו, אלא שמ"מ מבואר בראב"ד שמתקנת יהושע בגמ' להלן פ"א שהתועה בין הכרמים יכול לחתוך את הכרמים כדי לצאת משם – נאמר דין כללי שמותר לכתחילה להציל עצמו בממון חברו. – עוד מבואר בראב"ד שבאמת חברו מצווה להעמיד לו את ממונו להצלתו מדין השבת גופו וכנאמר "והשבותו לו" (להלן פ"א ב'), אלא שזה רק בפניו, שאז חובה זו מוטלת על חברו, אבל כשחברו אינו שם הוא לא חייב להעמיד לו את ממונו, וגם בפניו מוסיף הראב"ד צריך לשלם לחברו מה שהוא הזיקו כדי להינצל, על דרך המבואר לעיל נ"ח א' לעניין שלא מדעתו, ולעניין אית ליה פסידא.

– ומפרש הראב"ד את הגמ' בסוגיין, שדוד המלך היה אחרי יהושע והוא בוודאי ידע שמותר לכתחילה להציל עצמו בממון חברו, והספק שלו היה האם מותר להציל עצמו בממון חברו על דעת שלא לשלם.[[119]](#footnote-119)

– והנה בדבריו של הראב"ד שם בקטע הקודם לקטע האמור, הוא מעמיד שאם אנסו אותו להביא להם ממון מסוים של ישראל חברו, שזה ודאי מותר, דהו"ל פיקו"נ. – וא"כ מבואר להדיא בראב"ד החילוק האמור לעיל בדעת רש"י בין אונס למתרפאים, שבאונס ממש בוודאי לכ"ע מותר לגזול את חברו.

במש"כ הראב"ד שיש מצוה על חברו להצילו בממונו שכזה בפניו – אבל הלה צריך להחזיר לו, כ"ה ברמ"ה בסנהדרין (ע"ג א') לעניין הלאו ד"לא תעמוד על דם רעך", וז"ל: – "ומסתברא לן דהיכא דטרח ואגר אגורי ואצליה שקיל מיניה, דעד כאן לא חייביה רחמנא אלא למטרח בלהדורי בתר אגירי אבל לאצוליה בממוניה לא". – כלומר שהגם שהאדם מחויב להוציא כסף ולשכור אנשים שיצילו את חברו, אבל אח"כ חברו חייב לפרוע לו את מה שהוציא, כי האדם לא מחויב להוציא ממון מכיסו הצלת חברו, שאין זה בכלל לא תעמוד. – וזה על דרך דברי הראב"ד.[[120]](#footnote-120)

# וקא מיבעיא להו מהו ליטול וכו' שעורין דישראל וכו' על מנת לשלם וכו' עדשים דפלשתים.

הרא"ש כותב שמדובר שהעדשים לא היו מזומנים אצלם, אלא שהם רצו לקחת כעת שעורים של ישראל כדי להחזיר עדשים דפלישתים כשיזדמן להם, כי אם העדשים היו מזומנים להם הם היו יכולים מדין "זכין לאדם שלא בפניו", לזכות לבעלים את העדשים ולקחת תמורתם את השעורים, כי העדשים עדיפים מהשעורים. – וכן מביא השו"ע (שנ"ט ד') בשם "יש מי שאומר". (אך אין זה ברור להלכה, ע"ש בט"ז ובגר"א.)

– הטור (שם) פוסק את דבריו אביו הרא"ש, והוא מוסיף על כך שמדובר בכגון שהשעורים היו עומדים להימכר ולכן ידוע שזה זכות עבורו, אבל בחפצי ביתו לא נאמר דין זה. – וכותב הש"ך (שם בסק"ד) שנראה שהטור אומר זאת כפשט בדברי הרא"ש, ולפי זה מיושבות קושיות היש"ש (בסי' כ"ז) על הרא"ש ע"ש.

– עוד כותב הש"ך: "ובהכי ניחא נמי דהתוספות פרק הכונס ריש דף ס"א לא פליגי לענין דינא אהרא"ש ע"ש ודוק", עכ"ל. – וכוונתו (וכן מבאר האילת השחר), שהתוס' כותבים שה"ה אם לא היו שם עדשים הם היו מסתפקים האם מותר להאכיל את השעורים לבהמות ולשלם דמים, אלא ש – "מ"מ הזכיר עדשים לפי שהיו מזומנים שם והיו רוצים לפרעם תחתיהן", עכ"ל. – ומשמע בתוס' שהיו שם עדשים מזומנים, ואעפ"כ היה אסור להם לקחת את השעורים ולהביא את העדשים תחתיהם, וזה לכאורה דלא כרא"ש. – ולפי הטור זה מיושב, כי התוס' דיברו באופן שלא היה ידוע שהשעורים עמדו למכירה, והרא"ש מדבר באופן שידוע שהשעורים עומדים למכירה.

– ומסיים הש"ך שכוונת הטור היא שמדובר רק במה **שבוודאי** עומד להימכר. (ודלא כט"ז שהבין שמדובר בכל מה שאינו חפצי ביתו, ולכן הוא מקשה על הרא"ש ע"ש.)

בעצם ביאור דברי הטור שמדובר שהשעורים עמדו למכירה, מתקשה האילת השחר שמכיון שהשעורים עמדו למכירה, א"כ למה היה צריך לזכות להם את העדשים, ולא לקחו את השעורים ושילמו אח"כ עם העדשים, וגם למה היה צריך להביא להם עדשים ביותר משווי השעורים.

– ומבאר האילת השחר שלולא זיכוי העדשים ולקיחת השעורים תמורתם מיד, אם היו רק לוקחים את השעורים – לא היה חל המקח, כי הנה זה ודאי שא"א בסתמא להחליט להביא לו עדשים בשווי השעורים, כי על מקח רגיל הוא מקבל מעות, ומה לו למכור את השעורים אם הוא יקבל תחתיהם עדשים. ולכן בהכרח שאם רוצים שיהיה ניחא לבעלים המקח, צריך להביא לו עדשים ביותר משווי השעורים. אלא שמכיון שהם לא דיברו על כך שהם יפרעו עדשים, נמצא שהם לא מחויבים בכך אפילו שדעתם היתה לפרוע כן, כי הרגילות היא לשלם על במקח במעות ולא בעדשים, ובאמת אם הם ירצו לפרוע במעות באמת המקח יחול והם יפרעו מעות בשווי השעורים, אבל הם לא רצו לפרוע מעות אלא עדשים, ועל עדשים בשווי השעורים אין ניחותא של הבעלים. ולכן היה צורך לזכות לו מתחילה את העדשים ואז לקחת את השעורים.

– ובאמת כביאורו של האילת השחר בטור, כן מבואר בקצרה במחנ"א (גזילה סי' ה'), וכותב המחנ"א שבאמת באופן שהוא משלם דמים, הוא יכול לקחת את הדבר גם בלא לזכות לו את התשלום, וכן הוא מביא מהנמוק"י (במו"ק י"ז א') בשם הראב"ד.

# תוס' ד"ה ה"ג.

התוס' כותבים שלפי ר' יהודה שטמון חייב, הנידון היה לעניין לכתחילה שהוא לא הניחה לשרוף כדי שלא יתחייב בטמון. – ומקשה החזו"א (ב"ק ה' ד') שבלא"ה יש למחות בו כי אסור לשרוף את הגדיש. (וכוונתו לכאורה שזה אסור בין מצד שאר הגדיש, ובין מצד הטמון שבוודאי אסור לכתחילה לשרפו.)

# תוס' ד"ה מאי.

לשיטת תוס' למ"ד שהספק היה בטמון באש, מדובר באינשי דעלמא, ולא כפירש"י שאנשי דוד שרפו את הגדיש לצורך המלחמה. – כך מבואר בתור"פ ובמהר"ם, וכן מסיק החזו"א (ב"ק ה' ד') ע"ש.

מה שמקשים התוס' על רש"י שהיה אפשר לומר שלא אבה דוד לשתותם – הכוונה היא שהוא לא רצה להיפטר מחמת שהוא מלך, מבארים ר"א מגרמישא (בשיטה) והמהרש"א שהכוונה היא רק לפי ר' יהודה שטמון חייב באש, שדוד לא רצה להיפטר מזה מחמת מה שהוא מלך, אבל לרבנן בלא"ה הוא פטור בטמון. – ומוסיף המהרש"א שקושיית התוס' היא שמשמע בגמ' שהקושיא למה לא אבה דוד לשתותם היא גם לר' יהודה.

החזו"א (ב"ק ה' ד') גם מכריח שקושיית התוס' היא רק לפי ר' יהודה ע"ש, והוא כותב שרואים מזה שאם טמון פטור דוד לא היה משלם, ומוכח מזה שהפטור של טמון הוא גם לצי"ש (ודלא כברכ"ש בסי' ב', ע"ע בזה בדף מס' 3.)

תור"פ כותב ליישב את קושיית התוס' על רש"י, שלפי המהלך שהתוס' מציעים לפרש לפירש"י, יוצא שרק ביחס לטמון הם היו משיבים לו שהוא מלך והוא פטור, אבל באמת מצד מה שהוא מלך הוא היה פטור גם על הגלוי.

# כל המוסר עצמו למות על דברי תורה אין אומרים דבר הלכה משמו.

בביאור הטעם בזה עי' במהרש"א ובבן יהוידע.

# אמר רבא ד' אמות שאמרו וכו' אפילו בשדה קוצים אמר רב פפא ומשפת קוצים ולמעלה וכו'.

הנה זה פשוט שרבא דיבר על המשנה, שהד' אמות שאמר התנא זה "אפילו בשדה קוצים" (ויש שלא גורסים "אפילו"). – ונחלקו הראשונים האם השדה קוצים שעליו רבא מדבר, הוא השדה שלשם האש עוברת או השדה שמשם היא יוצאת, וברש"י יש בזה שתי גירסאות, – והשיטה גורס ברש"י שמדובר על השדה שמשם האש יוצאת.

התוס' בתחילת דבריהם, וכן הרא"ה (בשיטה), לומדים שרבא מדבר על השדה שלשם האש הולכת – שאם יש ד' אמות בגדר הוא פטור, ושיעור זה מועיל אפילו בשדה קוצים שהאש נאחזת בו יותר בקלות, ורב פפא בא להסביר את רבא שהכוונה היא ד' אמות משפת קוצים ולמעלה ולא מהקרקע עצמה. – ועל כך אומרים התוס' שביחס לשדה שמשם יוצאת האש צריך שהגדר לא תהיה גבוהה מהשלהבת, וגם שעצי הדליקה לא יהיו גבוהים מהגדר.

אבל התוס' מסיקים שרבא מדבר על השדה שמשם האש יוצאת, וכן דעת הרא"ש והראב"ד והרשב"א, והרשב"א אינו גורס ברבא "אפילו" אך הוא מפרש שמ"מ זוהי כוונת רבא, לומר שאפילו בקוצים שקל להדליקם באש, מ"מ די בד' אמות[[121]](#footnote-121). – ור"פ שאמר שמשפת קוצים ולמעלה ד' אמות – כוונתו על השדה שלשם האש הולכת, שאם היא שדה קוצים שבקל נאחזת בהם הדליקה – צריך גם שם ד' אמות (כך מפרש הרא"ש).

ולהלכה מבואר ברמב"ם (נזק"מ י"ד ג') ובשו"ע (תי"ח ד', ע"ש בבאר הגולה ובבהגר"א) שר' שמעון (להלן בעמ' ב') הסובר שהכל לפי הדליקה – מתייחס גם לדין זה, וגם על כך אמרו בסוגיין להלן דקי"ל כר"ש, ולא משערים בד' אמות כלל. (וע"ע בזה במש"כ הרא"ש בדעת הרי"ף.)

# אמר רב לא שנו אלא בקולחת אבל בנכפפת אפילו עד מאה אמה חייב.

ברש"י יש שני פירושים האם רב מדבר על גובה הדליקה או על רוחב ההפסקה, והתוס' נוקטים כפי הפירוש שמדובר על הגובה, ומ"מ הברייתא דיברה על הרוחב. – וברמב"ם (נזק"מ י"ד ג') ובשו"ע (תי"ח ה', ע"ש בבהגר"א) משמע שמדובר על הגובה – בין ברב ובין בברייתא, כי הם מעמידים רק ביחס לגובה שבזה אין אומד כלל אלא לעולם הוא חייב (לאפוקי ב"קודחת"[[122]](#footnote-122) ששם צריך לאמוד אם האש ראויה לעבור, כנ"ל).

# אבל בנכפפת ועצים מצויין לה אפילו עד מאה מיל חייב.

הרשב"א בהתחלה מפרש שהכוונה היא שהקוצים (כן גורס הרשב"א, במקום "עצים") מצויים לה בסוף השיעור (ולכאורה הכוונה שהוא חייב מכיון שיכול לעוף ניצוץ מהאש), וכותב הרשב"א שלפי"ז אולי אם היא נאחזת בעצים עבים או בקורות (שהאש לא אמורה להיאחז בהם בכזה מרחק) הוא באמת פטור, כי זוהי מכת שמים. – ולאחר מכן מביא הרשב"א את הירושלמי שבו מוכח שמדובר שהקוצים מצויין לה בתחילת השיעור, והוא מתקשה שזה פשיטא ומה החידוש בזה. – והוא כותב ששמא קמ"ל שלא אומרים שזה כמכה מן השמים ואנוס הוא.

# מאן תנא אמר רבא ר"א היא דתנן רבי אליעזר אומר וכו'.

הפנ"י מעמיד שברש"י ובתוס' מבואר שהכוונה היא לר"א של המשנה בעמ' ב' וגורסים "דתנן" ולא "דתניא". – ואומר הפנ"י שטעמה של הגירסא "דתניא" היא שאין לדמות את ר"א במשנה להלן לדין דמתני', כי להלן מדובר שהדרך שהיא עברה היא בשיעור רה"ר – שעצים מצויים לה באותה דרך, אבל כאן מדובר על דרך רה"ר ממש שאין שם עצים מצויים, שזהו משך השיעור שדרכו האש לא קופצת ועוברת, ובזה יש יותר צד לפטור.

– ובביאור גירסת רש"י ותוס' אומר הפנ"י שאעפ"כ אין חילוק בזה בין עצים מצויים לאינם מצויים, בין לרב ובין לשמואל. – לרב המעמיד את המשנה בקולחת ומסתמא כך מדובר גם בסיפא – הרי בקולחת לא מצאנו חילוק בעצים מצויין לה, כי אם בנכפפת. – וגם לשמואל שהמשנה מדברת בנכפפת, הרי הוא לא מחלק שמדובר דוקא כשאין עצים מצויים והברייתא לא שמיעא ליה, אלא בכל גוונא סגי בשיעור זה.

# רב אמר נהר ממש ושמואל אמר אריתא דדלאי וכו'.

נחלקו הראשונים האם יש מחלוקת בין רב לשמואל. – הרמב"ם (נזק"מ י"ד ב') כותב רק שבנהר שיש בו מים אם יש בו ח' אמות פטור, וכ"ה בשו"ע (תי"ח ד'). – וכותב הכס"מ (וכן בב"י) שנראה ברמב"ם שזוהי מחלוקת רב ושמואל מה הדין כשאין בו מים, והוא פוסק כשמואל שצריך שיהיו בו מים.

אבל לשון הרא"ש – "ואם עברה נהר רחב ח' אמות אפילו אין בו מים, או אריתא דדלאי שיש בו מים פטור" – ומשמע שאין כאן מחלוקת רב ושמואל, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא, וכן לומדים בדעתו הב"י והגר"א (שם).

– והנה לשון הטור בהביאו את שיטת אביו הרא"ש היא – "ואם יש ביניהם נהר רחב ח' אמות אפי' אם אין בו מים או יאור קטן ויש בו מים פטור", ומבואר ששמואל שהעמיד שיש בו מים, ס"ל שגם "יאור קטן" מפסיק אפילו שאין בו ח' אמות, וכ"ה ברמ"א (שם) המביא את שיטת הרא"ש בשם י"א, ש – "היאור, אפילו כל שהוא ויש בו מים פטור". וכן לומד היש"ש (בסי' כ"ח) בדעת הרא"ש.

– אך הגר"א (שם בסק"ח) טוען על כך שבגמ' לא נזכר שכשיש בו מים די ביאור קטן, אלא לעולם צריך ח' אמות כמבואר בברייתא, ורק שכשיש בו מים א"צ שיהא זה נהר אלא די שזה יהא אריתא דדלאי.[[123]](#footnote-123) (ויתכן שלפי הגר"א ההבדל בין נהר לאריתא דדלאי, שנהר יש בו גם עומק מלבד קרירות המים ולכן א"צ שיהיו בו מים, משא"כ אריתא דדלאי.)

# תוס' ד"ה אלו מפסיקין.

התוס' גורסים עפ"י הירושלמי דרך היחיד ואח"כ דרך הרבים, ולכן הירושלמי מתקשה אמאי אצטריך למתני דרך הרבים. – אבל הרשב"ם בב"ב נ"ה ב' גורס קודם דרך הרבים ואח"כ דרך היחיד, והוא מפרש שהמשנה נקטה זאת בסדר של "לא זו אף זו", ע"ש.

עוד מבואר שם ברשב"ם ששביל הוא שהולכים בו ברגליים, ודרך היא לעגלות וסוסים.

# מאי שלולית וכו'.

דעת הרא"ה (בשיטה) שהמחלוקת האם מקום שמי גשמים שוללים שם – נחשב שלולית המפסיקה או לא – היא רק לעניין פאה, כי רק שם שייכת הסברא דהנהו באגי דארעא מיקרו, משא"כ לעניין דליקה שאין בזה נפק"מ.

– עד"ז מבואר בתבואות שור (בסי' י"א סקי"ג) שהם נחלקו רק לעניין פאה ולא לעניין דליקה. – שם דן התב"ש האם אמת המים נחשבת "נהר", והוא כותב שרואים בסוגיין שאריתא דדלאי נקראת נהר – כפירושו של שמואל, – ומבואר ברש"י לעיל נ' ב' (בד"ה דדלאי) שאריתא דדלאי היא אמת המים, וא"כ מוכח מזה שאמת המים נקראת נהר. – ומקשה על כך התב"ש, שהרי ריו"ח אומר לכאורה שאמת המים היא השלולית האמורה בברייתא, ובברייתא מבואר ששלולית היא דבר אחר מנהר, וא"כ רואים שאמת המים אינה נקראת נהר.[[124]](#footnote-124) – וכותב התב"ש ליישב, שמה שדנו בגמ' מהי שלולית, לא דיברו כלל על הברייתא דדליקה אלא דיברו רק לעניין פאה, ולעולם יתכן שאמת המים הנקראת שלולית במשנה בפאה – נקראת נהר בברייתא דדליקה. – וכן הוא מביא מרש"י בב"מ ק"ג ב' (ד"ה נהרא זוטא) שאמת המים נקראת "נהרא זוטא". עכת"ד התב"ש.

– ויוצא לפי התב"ש שגם ריו"ח יכול להודות שהנהר בברייתא דדליקה הוא אמת המים שהיא אריתא דדלאי, וא"כ השלולית בברייתא זו היא בהכרח לכאורה שלילת מי גשמים, ונמצא שלעניין דליקה זה בוודאי מפסיק, וכמש"כ הרא"ה.

– אבל הרהמ"ג (נזק"מ י"ד ב') והיש"ש (בסי' כ"ח) נוקטים שהמחלוקת היא גם לעניין דליקה. – היש"ש מוכיח זאת ממה שנידון זה מובא בסוגיין. – עוד הם נוקטים דקי"ל כר' יוחנן (כמו בעלמא שכך פוסקים במחלוקות בין ריו"ח לשמואל) שזה דוקא אמת המים המחלקת שלל לאגפיה.

– היש"ש בתחילת דבריו מביא את פירוש הרא"ש הנ"ל – לפי דרכו שהוא לומד כמו הטור הנ"ל – שכשיש ח' אמות זה מוסכם שא"צ מים, וגם בשלולית של ח' אמות א"צ מים, והמחלוקת היא מהי אותה שלולית, והוא כותב לבאר את החילוק לעניין דליקה בין אמת המים למקום שמי גשמים שוללים שם, עפי"ד התוס' שבנהר די בח' אמות גם כשאין מים מחמת הקרירות והעומק שלו, וי"ל שלאמת המים יש יותר קרירות ועומק – ולכן רק באמת המים מועיל הפסקה של ח' אמות בלי מים. – ולאחר מכן מביא היש"ש את שיטת הרמב"ם הנ"ל שלהלכה צריך שיהיו מים בנהר, והוא כותב שגם לפי"ז המחלוקת מהי שלולית היא גם בדליקה. (אך הוא לא מבאר מאי נפק"מ לעניין דליקה בין מקום שמי גשמים שוללים שם לבין אמת המים, באופן שיש שם מים. – וצ"ב.)

להלכה, הרמב"ם (מתנ"ע ג' ב') פוסק כר' יוחנן, וכ"נ בר"ש וברא"ש בפאה (ב' א'), וכ"ה בעוד ראשונים (המובאים בדרך אמונה שם בבה"ל) וכפי הכלל בעלמא (עירובין מ"ז ב') במחלוקות של ר' יוחנן ושמואל שהלכה כר' יוחנן.

– אבל רש"י במנחות (ע"א ב' ד"ה שלולית) מפרש כמו שמואל, והדרך אמונה (שם בבה"ל) מביא עוד ראשונים שנראה מדבריהם שהם פוסקים כשמואל. – ומבאר הדרך אמונה שמכיון שיש מחלוקת רב ושמואל מהו נהר, ויש לפסוק כשמואל בדיני ממונות, ואריתא דדלאי היא אמת המים כמבואר ברש"י הנ"ל לעיל נ' ב', א"כ בהכרח שהנהר דהברייתא הוא אמת המים, וא"כ השלולית דהברייתא היא בהכרח לא אמת המים אלא מקום שמי גשמים שוללים שם. (וזה כפי המהלך של הרהמ"ג והיש"ש שהגמ' דנה מהי השלולית גם ביחס לברייתא דדליקה.)

# המדליק בתוך שלו עד כמה תעבור הדליקה וכו'.

הרא"ש כותב שהשיעור האמור הוא דוקא במדליק בשלו, אבל במדליק בשל חברו, מכיון שהוא לא הדליק ברשות, לא נתנו לזה שיעור. – וכ"כ הטור (בסי' תי"ח), והוא מוסיף שבמדליק בשל חברו אפילו עברה כמה מילין חייב, וכ"פ הרמ"א (שם בס"ב).[[125]](#footnote-125)

– האילת השחר מתקשה בזה שלכאורה סוף-סוף בשיעור זה הוא אנוס, וא"כ מאי נפק"מ שאין לו רשות להדליק שם את האש. – ומביא האילת השחר את הפרישה (בסי' תי"ח) הכותב בביאור דין זה שהניזק יכול לומר לו "ברשותי מאי בעית", והוא טוען על הפרישה שעדיין צ"ב מה זה מועיל, שהרי סוף-סוף אין כאן כל פשיעה ביחס להיזק של האש הזאת.

– והנה הגר"א (תי"ח ז') כותב שברי"ף (המובא בהמשך) גם מבואר כמו הרא"ש, כי הרי"ף כותב שהטעם שהוא פטור כשהאש עברה את השיעור הזה הוא משום שהוא עושה זאת לפי שעה ולכך הוא נחשב אנוס על כך והו"ל מכה בידי שמים, ואומר הגר"א שלפי זה יוצא שבנד"ד שהוא פושע אין לו להיפטר. – וטוען על כך האילת השחר (כהמשך לדבריו הנ"ל) שגם זה צ"ב כנ"ל שביחס להיזק של האש אין כאן כל פשיעה.

עוד מתקשה האילת השחר, שמשמע מסתימת הדברים שבמדליק בשל חברו הוא חייב גם מדין אשו משום חציו, ולא נזכר שמדובר דוקא באופן שכלו לו חציו, וביחס לאשו משום חציו צ"ב מאי נפק"מ בפשיעת המדליק שהדליק בתוך של חברו, דממה נפשך – אם זה לא נחשב ככוחו א"כ שגם במדליק בשל חברו ייפטר, ואם זה נחשב ככוחו א"כ גם במדליק בשלו מדוע הוא לא חייב מדין אדם המזיק בכוחו.

# ר"ש אומר שלם ישלם המבעיר את הבערה הכל לפי הדליקה. (וביארו בגמ':) הכל לפי גובה הדליקה.

המאירי כותב שרבותיו הורו ש: "שבכלל מה שאמר ר' שמעון שהכל לפי הדליקה, הרבה עניינים שלא הזכרנו, כגון שלא היה שם הפסק ולא שיעור הרחקה אלא שהדליק בשלו אפשר שהדליקה כל כך מעוטה שאין לחייב בה, וכן הרבה דברים כיוצא באלו," עכ"ל.

# הלכה כר' שמעון.

הרי"ף מקשה למה כאן הדין הוא שכשהאש עברה את השיעור הוא פטור, ואילו בב"ב לעניין תנור קי"ל כרבנן שאם האש עברה את השיעור הוא חייב (ודלא כר"ש). – ומחלק הרי"ף שבסוגיין הוא מדליק "לפי צורך השעה", ולכך – "אנוס הוא דמאי הוה ליה למעבד הלכך מכה בידי שמים היא ולפיכך פטור דלא יכול לאהדורה", משא"כ בתנור – "כיון דתדיר הוא מדליק איבעי ליה לעיוני אי איכא היזקא לחבירו נסליק היזקא, וכיון דלא עביד הכי פושע הוא ולפיכך חייב". – כלומר שהתנור הוא קבוע, ובשימוש קבוע יש יותר חשש שיארע היזק במשך הזמן, ולכן איבעי ליה לעיוני. – כך מבאר הפסקי רי"ד (בסוגיין) את הרי"ף, וכך גם מחלקים הרשב"א בב"ב (כ' ב') והריטב"א שם (כ' א').[[126]](#footnote-126) – וכותב הפסקי רי"ד שלפי הרי"ף יוצא שגם כשהוא העמיד את התנור בחצר הוא חייב בנזקיו מכיון שזהו מצב קבוע.

– אבל הפסקי רי"ד חולק על הרי"ף שלעולם בהעמיד תנור בחצר הוא פטור ורק כשהתנור בבית הוא חייב, והוא כותב חילוק אחר ליישב את קושיית הרי"ף. – שבהעמדת תנור בבית גם לאחר ההרחקה כשיעור עדיין שכיח ההיזק, כי לפעמים יש אש גדולה והיא עלולה להזיק את הבית הזה ועוד בתים נוספים, כי כך דרכה של האש שהיא הולכת מבית לבית, והגם שזה מותר, הרי זה דומה לאופנים האחרים של מזיק ברשות כגון הוצאת זבלו (עי' בזה בב"מ קי"ח ב', ושם בסוגיא גם מובא הדין דתנור.) שהגם שב"ד התירו לו לעשות כן מפני דוחקו אבל לא פטרוהו משום כך מתשלומי ההיזק. – משא"כ במדליק בתוך שדהו שבשיעור זה לא שכיח ההיזק ואם אעפ"כ האש יצאה והזיקה הריהו אנוס ופטור, דומיא דנעל בפניה כראוי ונפל גדר בלילה ויצאה והזיקה שהוא פטור.[[127]](#footnote-127)

# וחכ"א אינו משלם אלא גדיש של חטין או של שעורין.

הנמוק"י כותב על כך בזה"ל: "אם חטין חטין ואם שעורים שעורים דלא שייך למימר בהו טמון שהרי יודע שיש שם חטין או שעורים, אבל כלים טמונין לא דרבנן לא מחייבי על טמון", עכ"ל. – ומשמע שהוא בא לבאר מדוע לא אומרים שהעומרים הפנימיים הם טמונים, ועל כך הוא משיב שמכיון שידוע שיש שם עוד עומרים של חיטים או שעורים, הרי זה נחשב גלוי. – וכן נראה בדברי הרא"ה (בשיטה).[[128]](#footnote-128)

וע"ע בזה להלן על הא דרואין מקום כלים כאילו הוא מלא תבואה.

# היה גדי כפות לו ועבד סמוך לו ונשרף עמו חייב.

במש"כ רש"י, ע"ע בתוס' לעיל כ"ב ב' (ד"ה והיה גדי).

מבואר ברא"ה שגם באופן שמהצד שהמזיק עומד הוא לא רואה את העבד והגדי, מ"מ מאחר ויש צד אחד שממנו הם נראים – אין זה נחשב טמון. – ובזה הוא מיישב את למה נזכרו במשנה העבד והגדי ביחד עם הגדיש.

# ומודים חכמים לר"י במדליק את הבירה שהוא משלם כל מה שבתוכה וכו'.

החזו"א (ב"ק ב' ה') מסתפק האם מה שבתוך בית נחשב טמון, שמכיון שהבית עשוי לכניסה בתוכו – לכך מה שבתוכו נחשב גלוי, ועל דרך המבואר לעיל כ"ג א' שכשנפל הכותל כלו לו חציו וזה נחשב גלוי, ולא אומרים שמכיון שזה מעבר לכותל זה טמון, אפילו שהכותל חוצץ בינו לבין הכלים, מכיון שהדבר הניזק הוא גלוי במקומו, וה"נ בבית שמכיון שנכנסים לתוכו ומבפנים זה גלוי, י"ל שאין זה נחשב טמון. – וכותב החזו"א שלפי"ז המבואר במשנה שמה שבתוך הבירה הוא טמון [כי זהו חידוש המשנה, שאפילו שזה טמון מ"מ בכה"ג מודים חכמים לר"י], – אין הכוונה שכל מה שבבירה נחשב טמון, אלא הכוונה היא רק על מה שמוטמן בתוך הבירה.

עוד כותב שם החזו"א לדון האם כלים בתוך עששיות נחשבים גלוי. (כלומר האם זה לא נחשב טמון מכיון שרואים אותם, או שמכיון שהם בתוך העששיות הם נחשבים טמונים.)[[129]](#footnote-129) – והוא מוסיף שלפי הצד שזה נחשב גלוי, א"כ ישנו טעם אחר לומר שמה שבבית אינו נחשב טמון – מחמת החלונות של הבית, ואפילו שהם סתומים בזכוכית.

– והחזו"א מסיק שנראה לו עיקר שאין הבית עושה מה שבתוכו לטמון.[[130]](#footnote-130)

# אמר רב כהנא מחלוקת במדליק בתוך שלו וכו' אבל במדליק בתוך של חבירו וכו' כל מה שבתוכו.

בתוס' יש שני פירושים בדעת רב כהנא, האם לר' יהודה במדליק בשלו חייב רק במה שהדרך להטמין או גם במה שאין הדרך להטמין, וברש"י משמע כמו הפירוש השני בתוס' שחייב גם במה שאין הדרך להטמין, וכן מסקנת תור"פ, ואילו הרשב"א נוקט כמו הפירוש הראשון.[[131]](#footnote-131)

# ופליגי נמי במדליק בשל חבירו וכו' ורבנן סברי כלים שדרכן להטמין בגדיש וכו' הוא דמשלם וכו'.

הטעם שלא נאמר הפטור של טמון במדליק בשל חברו, מבואר ברש"י שהוא משום ד"הוי כמאבד בידיים"[[132]](#footnote-132), וכעין זה כותב רבינו יהונתן (מובא בשיטה): "דלא משום אשו מחייבינן ליה אלא משום אדם המזיק בידיים חשבינן ליה", עכ"ל. – ועל דרך זו כותב הראב"ד – "אבל מדליק בתוך של חבירו הכל חייב דמזיק בידיים הוא וכו' ", עכ"ל.

– ואילו התוס' והרמב"ן (במלחמות) והרא"ש והרשב"א כותבים בזה טעם אחר, שהפסוק ד"כי תצא אש" שבו נתמעט טמון – מדבר באופן שהדליק את האש בשלו והאש יצאה לשל חברו, אבל מדליק בשל חברו לא נתמעט.

ר' אריה ליב (ח"א סי' ע"ג) תמה על הדרך הנ"ל של ר' יהונתן והראב"ד (וכדמשמע ברש"י) שהוא חייב משום דהו"ל כמזיק בידיים, שהרי מבואר בסוגיא לעיל כ"ג א' שאשו משום חציו חייב גם בטמון דהו"ל אדם המזיק, וכל הפטור של טמון נאמר רק כשכלו לו חציו, וא"כ בוודאי שמדובר במשנה באופן של כלו לו חציו, וא"כ מה הכוונה שכשהוא מדליק בשל חברו הוא נחשב אדם המזיק שלכך אין לו פטור של טמון.[[133]](#footnote-133)

– וגם בדרכם של התוס' מתקשה ר' אריה ליב, שלכאורה דין טמון הוא מיעוט מחיוב התשלומים של אש, ומדליק בשל חברו הלא חיובו הוא מטעם אש, וא"כ מה בכך שנאמר בפרשת אש "כי תצא אש" שמשמעה במדליק בשלו, ועדיין מ"מ מהיכא תיתי לחייב טמון מדין אש עד כמה שהתורה מיעטה טמון מעיקר חיוב אש.

ומבאר ר' אריה ליב את דברי הראשונים הנ"ל, בהקדמת שני יסודות: היסוד האחד, – שהנה מבואר בראשונים (עי' בתוס' לעיל כ"ב א' ד"ה אשו משום ממונו) שהגדר של ממונו המזיק באש, אין הכוונה שתהא דוקא האש שלו, אלא שהוא יהיה מדליק האש ובכך הוא נחשב בעל המזיק כי הוא זה שהכשיר את המזיק, ולפי"ז הוא אומר שיש שני אופנים שהוא נהיה בעל המזיק דאש: אופן א' כשהוא מדליק בשלו שעיקר ההדלקה היא ברשות, ובזה חיובו הוא על הפשיעה שהוא לא שמר את האש שתלך ותזיק, והוא נחשב בעל המזיק מחמת הפשיעה הזו. – ואופן שני שהוא מדליק בשל חברו, שבזה הוא נחשב בעל המזיק מחמת עצם ההדלקה.

– יסוד נוסף מקדים ר' אריה ליב שצריך לומר שגדר הפטור של טמון באש באמת אינו פטור מחיוב אש, ואין זה כמו הפטור של כלים בבור שהוא דין שחיוב בור לא נאמר בכלים, אבל פטור טמון באש אינו דין בחיוב אש, אלא גדרו הוא בעצם הדין שהוא בעל המזיק, שהתורה אמרה שהמדליק אש נחשב בעל האש רק ביחס לנזקים שאינם של טמון, אבל ביחס לנזקי טמון הוא אינו נחשב בעל האש כלל.[[134]](#footnote-134)

– ולפי"ז מבאר ר' אריה ליב את דרכם של התוס' ודעימיה שרק במדליק בשלו נאמר פטור טמון כי הפסוק ד"כי תצא אש" מדבר בכה"ג, שכוונתם שביחס לאופן זה שהוא נחשב בעל האש מחמת אי-השמירה שלו על האש, נאמר בתורה שהוא נחשב בעל האש רק ביחס לנזקי האש שאינם טמון, אך אין כאן מיעוט מעיקר חיוב אש, אלא זהו מיעוט מדין בעל המזיק באופן זה, ולכן באופן השני שבו הוא נחשב בעל המזיק של אש שהוא ע"י שהוא הדליק את האש בשל חברו – הוא חייב שפיר, משום שבזה לא נתמעט שבטמון הוא לא נעשה בעל האש.

– ואומר ר' אריה ליב, שזה גם הפשט בראשונים הנ"ל שבמדליק בשל חברו הוא מזיק בידיים. – שבוודאי אין כוונתם שהוא חייב מדין אדם המזיק, שהרי מדובר בהכרח בכלו לו חציו, וחיובו בזה הוא מדין אש, אלא כוונתם שכשהוא יצר בידיים את המזיק דהאש, ובאופן הזה שהוא נעשה בעל האש – לא נתמעט טמון.

# תוס' ד"ה אלא.

תוס' ועוד ראשונים אומרים שהטעם שרבנן פוטרים בארנקי בגדיש במדליק בשל חברו, אינו מטעם הגזה"כ דטמון שנאמרה רק במדליק בשלו, אלא זה מסברא דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה שיניח אדם ארנקי בגדיש. – הרמב"ן (במלחמות) מקשה על כך שבנזקי ממון אחרים – כשורו למשל – לא מצאנו פטור כזה שאם הוא לא שמר את שורו, ושורו הלך והזיק, שהוא לא יתחייב על מה שאין הדרך להניח. [ולכן הרמב"ן מכח קושיא זו מפרש פירוש מחודש בסוגיא.[[135]](#footnote-135)]

– ר' אריה ליב (ח"א סי' ע"ג) מוסיף ביאור בקושיית הרמב"ן, שמצאנו פטור אונס דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה רק ביחס למזיק ולא ביחס לניזק, שכאשר הוא שמר את שורו כראוי ולא הו"ל לאסוקי אדעתיה שהוא ילך ויזיק הריהו אנוס ופטור, אבל כאשר הוא לא שמר את שורו כראוי, הריהו פושע והוא חייב בנזקי השור, גם כשהשור הזיק דברים כאלה שלא הו"ל לאסוקי אדעתיה שיהיו באותו מקום שהשור הזיק.

– ואומר ר' אריה ליב ביישוב קושיית הרמב"ן, שהפשיעה באש אין גדרה כמו הפשיעה במזיקים האחרים, כי במזיקים האחרים הפשיעה היא רק ביחס למזיק, ועל כך חיובו, שכאשר הוא פשע בשמירת שורו ושורו הלך והזיק – הריהו מתחייב בנזקיו, ואין נפק"מ אם הדבר הניזק היה אמור להיות שם או לא. – אבל באש שהתורה פטרה טמון, גדר הפטור טמון כפי שנתבאר הוא לא מעיקר חיוב אש, אלא זהו גדר בדין בעל האש, שהוא נחשב בעל האש רק ביחס לנזקים של מה שאינו טמון, וגדר זה מכריח שעצם הפשיעה אינה רק מצד מה שהוא לא שומר את האש, אלא הפשיעה מתייחסת גם לדבר הניזק, שהוא נחשב פושע באש זו ביחס לאותו דבר שהאש כעת יכולה ללכת ולהזיק, ומכיון שהפשיעה מתייחסת גם לדבר הניזק – הרי שבדבר כזה שלא הו"ל לאסוקי אדעתיה שהאש תזיקנו – חסר בעצם גדר הפשיעה, ולכן הוא נחשב לאנוס.

– ואומר ר' אריה ליב בביאור דעת ר' יהודה החולק, שאין הפשט שהוא סובר דהו"ל לאסוקי אדעתיה שהארנקי יהיה שם, כי הלא מבואר בסוגיין שגם ר'י מודה לגדר זה ביחס לדיני שמירה. – אלא שר' יהודה סובר שזה לא מועיל מה דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה, כי הוא סובר שהפשיעה באש אינה מתייחסת לדבר הניזק אלא זה כמו בשאר הנזיקין, שהוא נחשב פושע במה שהוא פשע בעצם הליכת האש – ואין נפק"מ מה האש תזיק.[[136]](#footnote-136) עכת"ד ר' אריה ליב זצ"ל.

מה שנוקט ר' אריה ליב שהפטור של ארנקי בגדיש הוא רק בחיוב אש, א"ש רק לפי הרשב"א ולא לפי התוס', כי דעת התוס' להלן ס"ב א' (ד"ה מי) שזהו פטור גם באדם המזיק, שלכך התוס' מחלקים ברמת השכיחות בין ארנקי בגדיש לבין הציורים האחרים המובאים שם בתוס', והתוס' שם לא מחלקים בין אש לאדם המזיק. – ומזה נראה שדעת התוס' היא שפטור אונס קיים לא רק ביחס למזיק אלא גם ביחס לניזק, וכן מוכיחים מכאן הקובץ ביאורים (באות מ') והאילת השחר (לעיל נ"ב א')[[137]](#footnote-137). – אבל הרשב"א שם מפרש שהוא בוודאי חייב מדין מזיק, ולשיטתו א"ש דבריו של ר' אריה ליב.

ומה שר' אריה ליב נוקט בדעת ר' יהודה שהוא מודה שלא הו"ל לאסוקי אדעתיה ואע"פ כן הוא מחייב, א"ש לפי הרמב"ן במלחמות והקצוה"ח (רצ"א ד') שבאופנים דלהלן א"א לחייבו מדין מזיק דאש כלל כי הוא רשאי להדליק בשלו, וכל חיובו הוא רק מדין שמירה. (וכדביאר הקצוה"ח שמדין אש הוא יכול לטעון תורך ברשותי מאי בעי, והגרש"ש (בב"ב סי' א' אות ג') ביאר זאת אחרת, וכפי שיבואר בדף המ"מ הבא.)

– אבל בדברי תור"פ להלן ס"ב א' (ד"ה חטין) והבית מאיר (שם), מבואר שהם נוקטים שיש אופנים שגם לר' יהודה הוא פטור מדין אש כי לא הו"ל לאסוקי אדעתיה שהדבר הטמון נמצא שם, ואין זה דומה לארנקי בגדיש שהו"ל לאסוקי אדעתיה, ולפי דבריהם יוצא שהטעם של ר' יהודה הוא משום שבאמת הו"ל לאסוקי אדעתיה. (וכפי שיבואר בדף המ"מ הבא.)

# ורואין מקום כלים כאילו הוא מלא תבואה.

החזו"א (ב"ק ו' ז') מתקשה מדוע הוא משלם על מקום הכלים כאילו הוא מלא תבואה, והלא לא היתה שם תבואה אלא כלים, ועל הכלים אינו משלם מכיון שהם טמונים. – ומיישב החזו"א שהדמים של התבואה שמתוך הכלים אינם נחשבים טמון, על דרך מה שהעומרים הפנימיים שבגדיש אינם נחשבים טמון, מכיון שכלפי חוץ מבינים שהגדיש מלא בעומרים ולכן זה נחשב שהם מגולים, וכך גם מבינים כלפי חוץ שיש כאן איזה דבר ורק שחושבים שזה תבואה ולא יודעים שזה כלים, ולכך רק המותר על שווי התבואה שבכלים נחשב טמון.[[138]](#footnote-138)

– הנה מה שהחזו"א נוקט שמה שמבינים שנמצא בפנים נחשב מגולה, ולכך משלם על העומרים הפנימיים – הנה כך מבואר בנמוק"י המובא למעלה, וברא"ה המובא להלן. – ועוד מחדש החזו"א לפי זה, שמכיון שמבינים שיש משהו בפנים, לכך עד כנגד דמי התבואה זה נחשב מגולה. – ולכאורה הטעם שהוא משלם על מה שבפנים דוקא לפי דמי תבואה – זה משום שהרגילות היא שהדבר הזה הנמצא בתוך התבואה – גם הוא תבואה, וכדברי הרא"ה דלהלן.

– כי הנה הרא"ה (בשיטה) כותב על דברי חכמים במשנה בזה"ל: "אינו משלם אלא או גדיש של חטים או גדיש של שעורים. – פירוש שרואים מקום כלים כאילו מלא תבואה – אם חטים חטים אם שעורים שעורים – ודבר הידוע לכל ושהכל סבורין כן, דעומרים שבתוכו לא חשיב טמון", עכ"ל הרא"ה.

– ונראה שהוא בא לומר שעל דרך מה שהעומרים שבתוכו בוודאי לא נחשבים טמונים מכיון שהכל יודעים שהם שם (וכמש"כ הנמוק"י המובא למעלה), כך גם יש לשלם תבואה על מקום הכלים, כי זה מה שהכל סבורים שיש שם. [וכך מפרש האילת השחר.] – וזה מתאים עם דברי החזו"א הנ"ל, שמכיון שסבורים שיש בפנים תבואה, לכך דמי התבואה שבתוך הכלים נחשבים מגולה.

– והנה האילת השחר מביא את דברי הרא"ה הנ"ל ולא את דברי החזו"א הנ"ל, אך הוא מביא את דברי החזו"א (ב"ק ב' ה') במקום אחר שמהם נראה מהלך אחר בדין זה.

– דברי החזו"א נאמרו ביחס לספיקו הנ"ל של החזו"א האם כל מה שבבית נחשב טמון, ועל כך מוסיף החזו"א במאמר המוסגר, שלפי הצד שלו שכל מה שבבית נחשב טמון, אזי על דרך הדין המבואר בסוגיין שרואים את מקום הכלים כאילו הם מלאים תבואה, כך גם יש לראות את מקום הכלים כאילו הוא מלא ממין הכתלים, ומ"מ הוא מניח זאת בצ"ע.

– והאילת השחר מעמיד שיש כאן הבנה אחרת, שאין הפשט שמכיון שהכל סבורים שיש כאן חיטים לכך כנגד דמי החיטים זה נחשב מגולה, אלא שעלינו לדון כאילו לפי מה שנראה כלפי חוץ – אפילו במקום שאין הרגילות והסבירות שיש בפנים את מה שיש בחוץ, שהרי בוודאי שאין סבורים לומר שכל הבית מלא מכותליו.[[139]](#footnote-139) [[140]](#footnote-140)

– וכותב האילת השחר נפק"מ בזה, לאופן שהוא שרף ארגז, שבדרך כלל אין הארגז מלא כולו קרשים כמו הדפנות של הארגז, ולכך לפי הרא"ה הוא ייפטר לגמרי. – אבל לפי מה שנקט החזו"א ביחס לכותלי הבית, יצא שהוא ישלם כאילו כל הארגז מלא בכעין דפנותיו.

– עוד הוא מעיר מדברי רש"י לעיל נ"ו א' (ד"ה טמון) שהוא עשה את הקמה טמון ע"י שהוא כיסה אותה בסדינים, שלפי הרא"ה גם אם הסדינים שווים יותר מהקמה מ"מ הוא פטור לגמרי, כי אין סבורים שכל הקמה מלאה סדינים, – אבל לפי החזו"א אם הסדינים שווים יותר מהקמה, כמובן שאין עליו לשלם דמי סדינים כנגד כל הקמה מכיון שלא זה מה שהוא הזיק, אבל מ"מ הוא צריך לשלם דמי סדינים עד כנגד הקמה. – ולכן צ"ל שדמי הסדינים הם פחות מדמי הקמה, והוא מניח זאת בצ"ע.

עוד מסתפק האילת השחר באופן שיש חלל לכלי, האם הוא משלם דמי תבואה כנגד כל החלל, שמצד אחד יש לומר שהדליקה היתה רק בדופני הכלי ולא בחללו, אך מאידך גיסא יש מקום לומר שמכיון שהתועלת של שווי הכלי הוא עם החלל, לכך גם החלל הוא מכלל גוף הכלי וממילא גם הוא בכלל ההפסד.

# במדליק בשל חבירו וכו' כלים שאין דרכן להטמין בגדיש לא משלם.

כותבים הרהמ"ג (נזק"מ י"ד ט') והיש"ש (בסי' כ"ט) שמ"מ הוא משלם את מקום הכלים הללו כאילו היה מלא תבואה, והיש"ש כותב שהוא פשוט. – ובספר הלכה למשה (נזק"מ י"ד ח') כותב שאפשר שמה שהפוסקים האחרים לא הוצרכו לפרש את הדין הזה, הוא משום שזה נלמד במכל שכן מהיכא שמדליק בתוך שלו, כי במדליק בשל חברו כל הפטור הוא משום דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה שהוא יניח שם ארנקי, אבל במה שהו"ל לאסוקי אדעתיה הוא בוודאי חייב.

# ומודה ר' יהודה לחכמים במשאיל מקום וכו' שאין משלם אלא דמי גדיש בלבד.

הר"י מלוניל מפרש שבעל השדה פטור כי הוא טוען שהוא קיבל עליו רק את שמירת הגדיש ולא את שמירת הכלים.

הרמב"ן במלחמות כותב כך: "וכדמעיינת בגמ' וסברא משכחת דלא איתמר נטירותא דהכי קבילי עלי ודהכי לא קבילי עלי אלא גבי משאיל **דאין לו לעכב עצמו מלעשות דליקה בתוך שדהו**, אלא משום שקיבל עליו להגדיש הלכך אמר ליה נטירותא דהכי קבילי עלי ודהכי לא קבילי עלי, אבל במזיק בשל חבירו ודאי חייב בכל – אי משום חציו אי משום ממונו, – דהא לאו משום דקביל עליה נטירותא דהאי מחייבים ליה אלא משום דרמיא עליה נטירותא דגופיה או דממוניה דרחמנא חייביה בהכי, ואף על גב דלא ידע במאי דאזיק כלל. – תדע דהא ר' יהודה מודה בדינא דמשאיל מקום וקא מחייב במדליק בין בתוך שלו בין בתוך של חבירו בכל מה שהיה בתוכו כדקתני בברייתא", עכ"ל הרמב"ן.

– ומבואר ברמב"ן שבכל הציורים האמורים בברייתא שהוא פטור מדין שמירה, אין טעם זה מועיל לפטרו מדין אש – בין אם אשו משום חציו ובין אם משום ממונו, מכיון שחיוב אש אינו תלוי בקבלת השמירה שלו שנאמר שהוא לא קיבל עליו לשמור על הטמון או על החיטים (בציורים הבאים בברייתא), אלא "רחמנא חייביה" ב"נטירותא דגופיה או דממוניה",[[141]](#footnote-141) והטעם שאעפ"כ הוא פטור מדין אש הוא משום ש"אין לו לעכב מלעשות דליקה בתוך שדהו".

– דברי הרמב"ן צ"ב, כי לכאורה אין לו רשות לעשות דליקה גם בתוך שדהו באופן שהוא יזיק בזה את חברו.

– הקצוה"ח (רצ"א ד') נוקט כמהלכו של הרמב"ן, והוא מפרש את דבריו שהטעם שהוא פטור מדין אש הוא משום שעל מה שהוא לא קיבל שמירה הוא יכול לומר לו "תורך ברשותי מאי בעי". – כלומר שמכיון שאין לו זכות להטמין שם את כליו, לכן בעל השדה לא חייב על ההיזק שלהם.[[142]](#footnote-142)

– הגרש"ש (ב"ב סי' א' אות ג') מבאר את הרמב"ן באופן אחר, שיסוד הפטור ברשות המיוחדת למזיק (במשנה לעיל ט' ב', שעל כך אמרו בגמ' י"ג ב' שזה משום טענת "תורך ברשותי מאי בעי") שאפילו שהניזק נכנס לשם לאונסו מ"מ המזיק פטור, כי התורה לא חייבה על מזיק בתוך שלו. והגם שהוא השאיל לו את המקום להגדיש, מ"מ הוא נתן לו את המקום הזה רק כלפי שיש לו רשות להכניס, אבל לא נגרע בכך כלום מקניינו וזה נשאר רשות של המזיק,[[143]](#footnote-143) ולכן אין בזה כלל חיוב מזיק דאש, וכל חיוביו הם רק בגדרי דין שמירה.

עוד רואים ברמב"ן שלפי ר' יהודה יש חילוק בין דין מזיק לדין שמירה לעניין ארנקי בגדיש, שרק במזיק אנו אומרים שהוא חייב ואין טענה דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה, משא"כ בדיני שמירה שהוא פטור מכיון שהוא לא קיבל שמירה על כך.

ולהלן יבואר שבתור"פ ובבית מאיר נראה שהטעם של ר' יהודה בארנקי בגדיש שהוא חייב, זה משום שבזה באמת הו"ל לאסוקי אדעתיה, וליישב את קושיית הרמב"ן מדוע ר"י פוטר כאן, הנה לפי"ד תור"פ דלהלן לעניין שעורים וחיפן בחיטים שהוא לא חייב על החיטים שהוא רואה [גם לר' יהודה] כי על מה שהוא לא קיבל רשות להכניס, המזיק פטור, – זה מיושב, כי הוא אומר לו פירותיך ברשותי מאי בעי.[[144]](#footnote-144) – ועוד י"ל שברשות המזיק מודה ר"י שהוא אנוס דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה שהוא גם הטמין כאן כלים, עד כמה שהוא קיבל רשות רק להגדיש. (וסברא זו היא על דרך הסברות של תור"פ והבית מאיר המובאות להלן לעניין חיטים וחיפן בשעורים.)

# להגדיש חטין והגדיש שעורין וכו' שאינו משלם אלא דמי שעורין בלבד.

צ"ב מה החידוש בזה והלא פשיטא שהוא לא ישלם דמי חיטים שהוא לא הזיק. – ומפרשים הר"י מלוניל (מובא בשיטה) והסמ"ע (תי"ח י"ח, וכן בפרישה תי"ח ט') שהחידוש הוא שגם באופן שהיו שם כלים טמונים אינו יכול לתבוע ממנו דמי חיטים על הכלים הללו בטענה שהוא קיבל עליו שמירת חיטים.[[145]](#footnote-145)

# שעורין והגדיש חטין וכו' שאינו משלם אלא דמי שעורין בלבד.

עיקר דין הברייתא הוא שאין לו חיובי שמירה על מה שהוא לא קיבל. – ומבואר עוד בתור"פ שהטעם שלא הביאו מקור מדין זה דשעורים והגדיש חיטים לדין דדינר זהב שכשאמר לה שהוא של כסף שהיא משלמת רק של כסף, כי כאן הוא הכניס את החיטים שלא ברשות ולכן פשוט יותר שאין לבעל השדה חיוב שמירה עליהן, ואין זה דומה לדינר של זהב ואמר לה שהוא כסף, שהיא קיבלה לשמור את הדינר הזה בעצמו.

רש"י ותוס' מקשים על דין זה מדוע אין כאן חיוב אש על דרך הדין המבואר בסוגיין שבמסר לה דינר זהב ואמר לה שהוא של כסף, שכשהזיקתו בידיים היא חייבת דאמר לה מאי הוה לך גביה דאזקתיה. – רש"י מיישב ש"מבעיר לא מזיק בידיים הוא אלא פושע כדכתיב כי תצא אש מעצמה", והתוס' מיישבים שמדובר בהדליק בתוך שלו. – ונחלקו האחרונים בדעת התוס' האם מדובר שהוא ראה שיש שם חיטים, המהרש"א לומד שמדובר שהוא ראה, ואילו המהר"ם והפנ"י לומדים שמדובר שהוא לא ראה.[[146]](#footnote-146) – ולפי תור"פ בוודאי מדובר גם בראה, כי תור"פ כותב לעניין שעורים וחיפן בחיטים שהוא ראה את החיטים ואעפ"כ הוא פטור מכיון שהלה הכניסם של ברשות – כלומר שהוא אומר לו פירותיך ברשותי מאי בעי, ולפי"ז ה"ה בנד"ד גם כשהוא רואה את החיטים יש את הטענה הזו.

– וזה לכאורה מוסכם, שמכיון שהלה הגדיש חיטים שלא ברשות, יש כאן טענת פירותיך ברשותי מאי בעי, ורק שלפי המהר"ם והפנ"י שמדובר שלא ראה, צ"ל שטענת פירותיך ברשותי מאי בעי בעלמא, קיימת רק כשהוא לא רואה שהם הולכים להינזק שאין לו חובת שמירת נזיקין עליהם, ולא כשהוא רואה.

וקושיית רש"י ותוס' היא מדוע הוא לא ייחשב מזיק בידיים כמו בדינר זהב, ובמזיק בידיים לא שייך לפטור מצד ברשותי מאי בעי. – ועל כך מיישב רש"י שכאן הוא לא אדם המזיק בידיים אלא זה מזיק דאש, שהוא כממונו המזיק, ושפיר שייך בזה לומר פירותיך ברשותי מאי בעי. – תור"פ מקשה על פירש"י שאשו משום חציו, כלומר שאם כן הדרא קושיא לדוכתה שהוא נחשב מזיק בידיים[[147]](#footnote-147). – והתוס' ותור"פ מיישבים שמדובר במדליק בתוך שלו. שלכן הוא לא נחשב מזיק בידיים [גם באופן שלא כלו חציו] ושוב חוזרת הטענה דפירותיך ברשותי מאי בעי.

# חטין וחיפן בשעורין וכו' שאינו משלם אלא דמי שעורין בלבד.

תור"פ מקשה למה הוא חייב לשלם דמי שעורים והא החיטים הו"ל טמון. – והוא מיישב שזה מהדין שהוא משלם על מקום הכלים כאילו הוא מלא תבואה, וה"נ הוא משלם את דמי השעורים כי זהו החיפוי.

עוד מקשה תור"פ לר' יהודה המחייב בארנקי בגדיש, מדוע כאן הוא פוטר על החיטים, והלא הוא השאילו להגדיש חיטים.[[148]](#footnote-148)

– והנה לפי הרמב"ן הנ"ל היישוב על הקושיא הוא, שמכיון שהוא רשאי להדליק אש בשלו לכך אין כאן כלל חיוב משום מזיק דאש – גם כשהלה הכניס ברשות ומצד דין השמירה הוא פטור על החיטים שאינן נראות כלפי חוץ, כי בדין שמירה מודה ר"י שאומרים דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה.

– אבל תור"פ לא מיישב כך, אלא הוא מיישב שהוא נחשב אנוס על כך, מכיון שהוא ראה את החיפוי של השעורים ולא הו"ל לאסוקי אדעתיה שיש בפנים חיטים. – כלומר שבזה מודה ר"י שאומרים דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה, משא"כ בארנקי בגדיש שהו"ל לאסוקי אדעתיה.[[149]](#footnote-149)

– גם הבית מאיר מתקשה למה לר"י הוא פטור בחיטים וחיפן בשעורים, והוא מחלק שבארנקי בגדיש שמדובר ברשות הניזק, מוטל על המזיק לחשוש שהניזק יניח שם מה שהוא רוצה. משא"כ ברשות של המזיק שהוא נתן לו רשות רק למין אחד, המזיק חושב שהוא לא הכניס שם מין נוסף, כי אין לו רשות להכניס שם שני מינים, ולכן כשהוא רואה את חיפוי השעורים, הוא חושב שהוא הכניס שם רק שעורים במקום חיטים ותו לא. (כלומר שבזה גם לר' יהודה אומרים דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה, וזה גרע מארנקי בגדיש שלר' יהודה הו"ל לאסוקי אדעתיה.)

# שעורין וחיפן בחטים שאינו משלם אלא דמי שעורין בלבד.

רש"י כותב שהחיטים הם שלא ברשות.[[150]](#footnote-150) – תור"פ מקשה שמכיון שהוא ראה את החיפוי של החיטים שיתחייב עליהם[[151]](#footnote-151), והוא מיישב שהוא פטור עליהם משום שהלה הו"ל כמכניס פירותיו שלא ברשות. (ומזה מוכח שגם בראה אומרים פירותיך ברשותי מאי בעי, וכפי שדובר לעיל.)

# הזיקתו משלמת דינר זהב וכו' פשעה בו משלמת של כסף וכו'.

הקצוה"ח (רצ"א ד') מעמיד תחילה שבפשטות טעם החילוק בין פשעה בו להזיקתו, שבפשעה בו היא לא הזיקה בידיים, ופשיעה "זילא ליה" כלשון הקצוה"ח, – כלומר שלכך זה נחשב לאונס כי לא הו"ל לאסוקי אדעתה שזה דינר זהב, משא"כ בהיזק בידיים שמוטל על האדם יותר לבדוק מה הוא מזיק, ולכך אין זה נחשב אונס. – ולפי"ז מעמיד הקצוה"ח שאין חילוק בין דין שמירה לדין מזיק.

– והקצוה"ח דוחה את ההבנה הזו מכח שתי קושיות: א' – שהגמ' מדמה את הדין שבפשעה היא פטורה, לדין דחיטים וחיפן בשעורים שהוא פטור מדמי חיטים, ואם הטעם לפטרו בזה משום דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה, מה נאמר לפי רבי יהודה שגם הוא מודה לדינים של הברייתא – והלא ר"י מחייב בפשיעה בארנקי בגדיש. – והרמב"ן המובא בקצוה"ח כבר מקשה את הקושיא הזו.

ב' – מקשה הקצוה"ח, שאם נאמר שאומרים ביחס לפשיעה דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה, א"כ מדוע באזקתיה בידיים היא חייבת למש"כ התוס' לעיל כ"ז ב' שאדם המזיק באונס כעין אבידה פטור. (ע"ש בקצוה"ח שביסס את טענתו הזו שזה נחשב כאונס כעין אבידה.)

ולכן נוקט הקצוה"ח כשיטת הרמב"ן הנ"ל [והוא מביא את הרמב"ן בהמשך דבריו] שטעם החילוק בין פשעה בו להזיקתו הוא לא חילוק בין היזק שלא בידיים להיזק בידיים, אלא זהו חילוק בין חיוב מדין שמירה לבין חיוב מדין מזיק. – שמדין שמירה אין אדם מתחייב על מה שהוא לא קיבל לשמור[[152]](#footnote-152), אבל מדין מזיק יש לחייבו על כך. – ולכך בדינר זהב בפשעה בו שכל הנידון לחייבה הוא מדין שמירה, היא פטורה מכיון שהיא קיבלה שמירה רק על דינר כסף. – וכן בחיטים וחיפן בשעורים, היות והוא ראה שיש שם שעורים הוא יכול לטעון שהוא לא קיבל שמירה על חיטים. – ומצד מה שבחיטים וחיפן בשעורים הוא נחשב מזיק, על כך התשובה היא כמש"כ הרמב"ן שהוא רשאי להדליק בשלו.

– ולפי"ז מיושבות ב' הקושיות הנ"ל. – הקושיא הראשונה מדוע לר' יהודה הוא פטור – מיושבת, כי גם ר"י מודה שהוא לא חייב מדין שומר בארנקי בגדיש, מכיון שהוא לא קיבל שמירה על כך. – וכן אין להקשות שבדינר זהב זה נחשב אונס כעין אבדה ושייפטר גם במזיק בידיים, כי לעולם אין לחלק בזה בין מזיק בידיים להיזק שלא בידיים, אלא שלפי רבנן יש הבדל ברמת ה"לא הו"ל לאסוקי אדעתיה" בין ארנקי בגדיש לבין דינר זהב וכמבואר חילוק זה בתוס' בסוגיין (בד"ה מי), עכת"ד הקצוה"ח.

בתור"פ גם נראה שהטעם לחייב בדינר זהב דאזקתיה הוא משום שבזה יותר הו"ל לאסוקי אדעתה (ולא כי הוא מזיק בידיים), כי הוא מקשה לפי רבנן הפוטרים בארנקי בגדיש מדוע הם מחייבים בדינר זהב, והוא מחלק שבארנקי בגדיש הוא אנוס לפי רבנן דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה, כי מדוע היה לו להעלות על לבו שהוא הטמין כלים בתוך הגדיש, משא"כ בדינר שהיא היתה צריכה לחשוב שהוא של זהב ולא של כסף.[[153]](#footnote-153) [[154]](#footnote-154)

אבל כאמור לעיל, תור"פ בסוגיין גם מקשה כקושיית הקצוה"ח – למה בחיטים וחיפן בשעורים הוא לא חייב את דמי החיטים מדין מזיק לר' יהודה המחייב בארנקי בגדיש – והוא לא מתרץ על דרך הרמב"ן והקצוה"ח שאין כאן חיוב אש כי הוא רשאי להדליק בשלו, אלא הוא אומר שבזה ר' יהודה מודה שאומרים דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה.

עוד מבואר בתור"פ שהדימוי מחיטים וחיפן בשעורים לדינר זהב הוא, שגם בדין דחיטים וחיפן בשעורים רואים שאפילו שהוא הגדיש שם את החיטים ברשות, מ"מ אין על זה קבלת שמירה מכיון שהוא ראה שיש שם שעורים, וה"נ בדינר זהב שהיה עטוף בסמרטוט והוא אמר לה שהוא של כסף, שאין כאן קבלת שמירה כי אם על דינר של כסף.[[155]](#footnote-155)

על המבואר בסוגיין שכשהוא אמר לה שהוא דינר כסף שהיא פטורה מדמי דינר זהב בפשעה, נחלקו הפוסקים מה הדין בסתמא.

– כי הנה ההגהות מרדכי (ברמז ר"ז) כותב על מעשה שראובן שאל סייף משמעון ואיבד אותה, ושמעון טוען שהיא היתה סייף יקרה, וראובן טוען שהוא קיבל עליו שמירה של סייף סתם ולא של סייף יקרה, שהרי זה דומה למבואר בסוגיין שבפשעה בו היא פטורה. [ומ"מ הוא מניח זאת בצ"ע.] וכ"פ השו"ע (ע"ב ח') שהוא משלם לו רק דמי סייף בעלמא.

– היש"ש (בסי' ל"ד) חולק על ההגהמ"ר וטוען שכל מה שהיא פטורה זה רק כשהוא אמר לה במפורש שזה דינר כסף, אבל בסתמא בוודאי שהוא מתחייב בדיני שמירה ושאלה כפי מה שזה שווה. – והיש"ש מוסיף שהגע עצמך, לו יצויר שאדם יפקיד אצל חברו אבן טובה ששווה מאה מנה – בוודאי שהלה חייב על כך את כל שוויה, ואין לו טענה שהוא סבור שזו היתה אבן פשוטה.

– הש"ך (ע"ב מ') מבאר את ההגהמ"ר, שבדינר זהב מבואר בתוס' בסוגיין שהיא צריכה להבין שהוא אמר לה שזהו דינר של כסף כדי שהיא תסכים לקבל עליו שמירה, ואעפ"כ אומרים שהיא קיבלה עליה רק דין שמירה של דינר כסף, והטעם לזה הוא משום שזה כמו בסתמא שהוא לא אמר לה שהוא של זהב, והיא לא קיבלה על עצמה דין שמירה של דינר זהב, וא"כ גם בהשאילו סייף בסתמא הוא לא התחייב על סייף יקרה, ואין זה דומה לציור של אבן טובה שכותב היש"ש, כי באבן טובה הסתמא שהיא שווה הרבה, משא"כ בסייף שבסתמא הוא לא יקר כ"כ.

– הקצוה"ח (שם) מסכים עם היש"ש. – הוא טוען שדין השומר והשואל הוא לפי מה שהוא קיבל, ומה שבדינר זהב היא צריכה להבין שהוא אמר לה את זה כדי שהיא תקבל עליה את השמירה כמבואר בתוס', זה טענה רק ביחס להזיקתו, שלכן לא אומרים דלא הו"ל לאסוקי אדעתה, אבל טעם זה אינו מועיל לדיני שמירה, כי מ"מ זה מה שהם סיכמו שקבלת השמירה היא רק על דינר כסף, אבל בסתמא לעולם יש חיוב שמירה לפי ערכו של הפיקדון.

# לר' יהודה דמחייב על נזקי טמון באש עשו תקנת נגזל באשו.

תור"פ מקשה שבריש פרק הפרה מבואר שכשהניזק ברי והמזיק שמא אומרים הממע"ה, ולמה כאן תיקנו להאמין לניזק. – והוא מיישב שתקנת נגזל נאמרה רק בנזקים הנעשים על ידי גופו, וגם אשו היא משום חציו.

– ולכאורה לפי"ז תקנה זו נאמרה גם במדליק בתוך שלו – באופן שלא כלו חציו. – עד"ז מדייק הפנ"י בטוש"ע (תי"ח י"ג) שהעמידו את הדין שעשו את התקנה בין על מדליק בשל חברו, ובין על מדליק בשלו ולא כליו חציו.[[156]](#footnote-156)

# תוס' ד"ה לרבי יהודה.

תוס' אומרים שהטעם שאמרו שעשו תקנת נגזל באשו אליבא דר' יהודה ולא העמידו זאת אליבא דרבנן – בבירה בכל דבר ובגדיש במוריגין, – שנקטו כן לרבותא שאפילו בארנקי בגדיש תיקנו כן (כי לרבנן הוא פטור בארנקי בגדיש במדליק בשל חברו). – ומשמע בתוס' שמ"מ על הגלוי שנשרף לא עשו את התקנה הזו – כשיש ויכוח בין המזיק לניזק כמה היה ההיזק ושניהם טוענים ברי – כי אל"כ היה לתוס' לומר שה"ה לרבנן שעשו תקנת נגזל בגלוי ולא רק בטמון.

– וכן דעת הראב"ד (בחידושיו ובהשגות הרי"ף) שתקנת נגזל באשו נאמרה רק בטמון, והוא כותב טעם אחר למה אמרו זאת לר' יהודה, כי לפי רבנן שהוא חייב בטמון זה במדליק בשל חברו, שאז הוא נחשב "גזלן" (כלשונו של הראב"ד) ולכן בזה פשוט טפי שהטילו את השבועה על הניזק, ואילו לר' יהודה המחייב בטמון, מדובר אפילו במדליק בשלו.[[157]](#footnote-157) [[158]](#footnote-158) – אך בנזקי הגלוי אומר הראב"ד שהמזיק יישבע וייפטר מכיון שהוא לא נעשה גזלן גמור הפסול לשבועה. – והראב"ד כותב להוכיח זאת, שאם גם בגלוי היתה תקנת נגזל, הגמ' היתה צריכה להעמיד את הדין הזה בנזקי הגלוי גם לפי רבנן.

– כלומר שאם היתה תקנה בנזקי הגלוי זה היה גם במדליק בשלו, ועל כך אין את התירוץ הנ"ל של הראב"ד למה נקטו את התקנה לפי ר' יהודה. – אבל לפי הטענה של התוס' שנקטו בגמ' את התקנה אליבא דר' יהודה כדי לחדש שגם בארנקי בגדיש נאמרה תקנה זו, לכאורה אין להוכיח מזה שהתקנה לא נאמרה על גלוי, כי צריכים לנקוט זאת לר' יהודה לחדש שתיקנו גם בארנקי בגדיש, וכן ביאר הרשב"א דלהלן. – אך כאמור מ"מ לקושטא דמילתא משמע בתוס' שהם סוברים כמו הראב"ד, שבגלוי לא נאמרה התקנה.

אבל הרמב"ן (במלחמות) והרשב"א נוקטים שהתקנת נגזל באשו היא גם בנזקי הגלוי ובברי וברי. – הרשב"א טוען שאם בטמון האמינו לניזק אפילו שיותר קל לו לטעון ברי מאחר והמזיק לא יודע מה היה שם, כש"כ שיאמינוהו כשהוא מעיז פניו נגד המזיק הברי לומר מה היה ההיזק. – עוד טוען הרשב"א שמכיון שמדמים את התקנה הזו לתקנת נגזל, א"כ היא גם כשיש הכחשה דומיא דתקנת נגזל. – והוא כותב שהטעם שנקטו בגמ' את התקנה לר' יהודה בטמון, כדי לחדש שהיא גם בארנקי בגדיש וכנ"ל.

ולהלכה נחלקו בזה הפוסקים. – הרהמ"ג (נזק"מ י"ד י"ב) מביא את המחלוקת הנ"ל ומכריע שגם בגלוי הוא נשבע ונוטל, ומביאים דבריו הב"י והדרכ"מ (בסי' תי"ח), וכ"פ הסמ"ע (תי"ח ט"ז). – אבל הש"ך (תי"ח ז') פוסק שבנזקי הגלוי כשהמזיק ברי לא עשו את התקנה, ע"ש שהביא מקורות לזה.

# כי תבעי לך אליבא דמ"ד דיינינן דינא דגרמי עשו תקנת נגזל במסור דמשתבע ושקיל או לא.

התוס' (לעיל נ"ד א' ד"ה חמור) ותור"פ (בסוגיין) מקשים מה הצד שלא עשו תקנת נגזל במסור למ"ד דדיינינן דינא דגרמי, ומאי שנא מנגזל. – ומזה הם מוכיחים שחיוב גרמי אינו אלא מדרבנן, ועל כך הספק האם בחיוב דרבנן זה, תיקנו להאמינו בשבועה. – וכ"ה בתוס' בכתובות (ל"ד א' ד"ה סבר).

ולפי הרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי הנוקט שדד"ג הוא מדאורייתא, צ"ב איך ליישב את קושיית התוס'.

– והרמב"ן גופיה במלחמות בסוגיין כותב שהספק לעניין מסור האם עשו תקנת נגזל הוא משום שמסור קיל טפי שאינו מזיק בידיים, ועד"ז נראה ברא"ש שטעם הספק הוא משום שמסור מזיק רק בדיבורא בעלמא. (וכן הביא הקצוה"ח (שפ"ו א', שפ"ח ו') בשם הראשונים, ועד"ז כותב היש"ש (בפ"ט סי' כ"ו).[[159]](#footnote-159))

עוד מיישב הקצוה"ח (שפ"ח ו') מה הספק במסור, לפי שיטת ר"ת בתוס' בסוגיין, שכשהמסור טוען שמא, פשוט שתיקנו שהניזק נשבע ונוטל, והספק הוא רק כשהמסור הוא ברי. – וכותב הקצוה"ח שהנה בגזלן מצאנו תקנת נגזל אפילו שהוא ברי, אבל במזיק התקנה היא רק כשהמזיק הוא שמא, וכן במבעיר אש הדין שהוא נשבע ונוטל רק כשהמזיק שמא (כוונתו לשיטות הנ"ל הסוברות כן, וכמסקנת הש"ך תי"ח ז', וע"ע בש"ך שפ"ח א'), ולפי"ז יוצא שמסור באמת חמור יותר משאר מזיק דעלמא, שיש צד שעשאוהו כמו גזלן ותיקנו שהלה נשבע ומוטל גם כשהמסור הוא ברי.

# תוס' ד"ה עשו.

שיטת רב האי גאון המובאת בתוס', שבכל תיקו דממונא יחלוקו. – הנה לשון רב האי גאון (במשפטי שבועות ח"ב שער כ') "בעי אמימר עשו תקנת נגזל במסור ונשבע ונוטל אי לא עשו תיקו. ועשו הקדמונים דין תיקו כדין ממון המוטל בספק וחולקין", וכך הוא כותב בעוד מקומות (משפטי שבועות ח"ב שער ה', ובספר המקח שער כ' ב"שער השביעי", ובעוד מקומות), ויש לפרש שכוונתו היא כדמשמע בתוס' שכך קבעו את הדין בתיקו דממונא שהוא יהא נידון כממון המוטל בספק – כלומר במקום שאין מוחזק – ולכן חולקים, אבל יש שלמדו שרב האי גאון פוסק כסומכוס שממון המוטל בספק חולקין. (עי' בהערה.[[160]](#footnote-160))

וכותב תור"פ שלפי רב האי גאון צ"ל שהתובע נשבע על כל הסכום שהוא תובע ולא על חציו שהוא מקבל, כי אל"כ הוא יבוא להערים ולתבוע כפליים מהאמת כדי להישבע על מה שהולה חייב לו באמת.

שיטת ר"ת שכשהמסור שמא פשיטא שהניזק נשבע ונוטל ולא על כך היה הספק, וכל הספק הוא כשהמסור טוען בברי כמה היה ההיזק. – ולעיל הובאה טענתו של הקצוה"ח בשיטת ר"ת, שאם נאמר שבמזיק דעלמא עשו תקנת נגזל רק כשהמזיק הוא שמא, לכך במסור גם פשוט שעשו תקנת נגזל בשמא, דומיא דמזיק בעלמא, והספק הוא האם גם כשהמסור הוא ברי עשו תקנת נגזל, דומיא דגזלן. [ועל כך טוען ר"י בתוס' שמשמע שהספק במסור הוא כשמסור הוא שמא, דומיא דתקנת נגזל בטמון דאשו שמדובר בטענת שמא.]

המהר"ם מרוטנבורג (בתשובות מיימוניות משפטים סי' ס"א) מקשה על ר"ת שכשהוא לא יודע כמה הוא הזיק הריהו מודה במקצת והוא מחויב שבועה דאורייתא על השאר, וא"כ מדוע לא נאמר בזה את הכלל שמתוך שאינו יכול להישבע משלם, וייטול הניזק בלא שבועה, ולמה הניזק נוטל רק בשבועה. – ומזה הוא מוכיח שגם במשאיל"מ, מ"מ התובע אינו נוטל בלא שבועה.

– הש"ך (שפ"ח ל"ו) טוען שדברי המהר"ם בזה הם נגד כל הפוסקים, ולכן הוא אומר תירוצים אחרים על קושיא זו על ר"ת. – הוא כותב שברא"ש בסוגיין וכן ברשב"א בתשובה (ח"א סי' תקע"א) מבוארת התשובה לקושיא זו ר"ת, כי נראה מדבריהם שבמסור לא אומרים משאיל"מ מכיון שלא הו"ל למידע כמה ההיזק.[[161]](#footnote-161)

– עוד אומר שם הש"ך שאם נאמר שר"ת סובר שדד"ג הוא מדרבנן, זה מיושב, כי במקום שאין שבועה דאורייתא אין דין משאיל"מ. (ע"ש בש"ך מש"כ עוד בזה, וע"ע בזה בחידושי רעק"א בסוגיין.)

# תוס' ד"ה מי.

שיטת התוס' שהספק הוא גם כשיש עדים, מכיון שמרגניתא בכספתא זה מחד גיסא פחות שכיח מההיא דדינר זהב ואמר לה שהוא של כסף, ומאידך גיסא זה יותר שכיח מארנקי בגדיש. – והתוס' כותבים שאין לפרש שהספק הוא לעניין שבועה האם עשו בזה תקנת נגזל, כי לפי"ז לא מובן מה רבינא הוכיח מהמשנה.

התורת חיים כותב לדרכם של התוס', שרבינא שסבר שהיו זוזי בכספא, הבין שהספק הוא מצד שהמזיק טוען שהוא פטור מכיון שהוא לא ידע שיש שם זוזי, ועל כך הוא טען שזה כמו המשנה של מדליק את הבירה. – והשיב רב אשי שהספק הוא על המרגניתא ולא על זוזי.

– וכותב התור"ח שהטעם שלפי התוס' ספק זה הובא כאן לאחר דיני תקנת נגזל, הוא משום שמתחילה הובאו דברי רב שעשו תקנת נגזל במשנה, ויש להקדים את דברי רב לבעיא זו, כי רב מפרש את עצם דין המשנה ואילו הספק הזה הוא אמנם שייך למשנה אבל הוא לא מפרש את המשנה גופה. – עוד אומר התור"ח שתחילה הובאו דברי רב המדבר על הרישא דמתניתין לפי ר' יהודה, ולאחר מכן הובא ספק זה השייך לסיפא של המשנה בדברי רבנן במדליק את הבירה.

הרשב"א חולק על התוס' וטוען שאם הספק היה על עיקר הדין כשיש עדים, לא היה לגמ' לומר שהניזק אמר "הכי והכי הוה לי בגוה" דמשמע ששווי המרגניתא לא היה ידוע והוא זה שטען שכך שוויה והנידון האם הוא נאמן בשבועה, אלא היה לגמ' לומר שהניזק בא ותבע מה שהיה לו שם, שנשמע מזה שהיה ידוע כמה שווי המרגניתא והנידון היה האם הוא חייב לשלם אותו.

– ולכן סובר הרשב"א שאם יש עדים שהיתה שם מרגניתא שהוא ודאי חייב, כי הוא הזיק את זה בידיים והרי"ז דומה לדינר זהב שבהזיקתו בידיים היא חייבת[[162]](#footnote-162), אלא שכאן מדובר שלא היו על כך עדים, והנידון היה האם שכיח דמנחי אינשי מרגניתא בכספתא, כי רק במידי דעבידי אינשי דמנחי עשו את התקנה שהניזק נשבע ונוטל.

– ומבאר הרשב"א לפי דרכו את טענת רבינא, שרבינא שסבר שהספק של רב אשי הוא גם בדבר ששכיח שמניחים בכספתא האם עשו בזה תקנה שנשבע ונוטל, ועל כך הוא טען שזהו הדין האמור ביחס למשנה במדליק את הבירה, ולא היתה כוונתו להוכיח מעצם המשנה, אלא כוונתו היתה לומר שכשם שביחס לציור של המשנה נאמר שעשו תקנת נגזל, כך גם צריך להיות הדין לעניין הכספתא. – ועל כך השיב לו רב אשי שבמידי דשכיח דמנחי בוודאי שכך הדין שנשבע ונוטל, והספק הוא דוקא במרגניתא בכספתא האם זה שכיח.

# מה בין גזלן לחמסן א"ל חמסן יהיב דמי גזלן לא יהיב דמי.

מבואר שכשהוא משלם אינו נקרא גזלן. – ואומר הקוב"ש (באות א') שזה דוקא כשהוא נותן דמים מיד, כי אל"כ הרי גזילה אסורה גם בע"מ לשלם, (כמבואר בב"מ ס"א ב'. – ודעת הרמב"ם (גניבה א' ב') שזה אסור מדרבנן כדי שלא ירגיל עצמו בכך, ואילו דעת החינוך (במצוה רכ"ד) שזה איסור תורה.) ולא אומרים שהוא לא קונה את גוף הממון שהוא לקח והוא בגזילה בידו.

– ובספר הערות וציונים כתב שרואים כאן שלא רק שלא אומרים שהאין החפץ קנוי לחמסן, אלא גם מותר לו להשתמש בחפץ ואין לו בזה דין שואל שלא מדעת דהוי גזלן. – ובהכרח צ"ל שהטעם הוא מכיון שכשהוא שילם על החפץ הוא השלים את חסרון הממון, ונמצא שהוא לא לקח אלא את ה"בעין", ואין גזילת הבעין נחשבת גזילה.

# הא דאמר רוצה אני הא דלא אמר רוצה אני.

בגמ' משמע שקיומו של המכר בתליוהו וזבין תלוי באמירת הרוצה אני. – ומקשים האחרונים על הרמב"ם (מכירה י' א') והטור (בסי' ר"ה) הפוסקים שבתליוהו וזבין זביניה זביני, מבלי להזכיר את התנאי שזה רק כשהוא אמר רוצה אני.

– הב"י והב"ח והדרישה (שם) מיישבים שבסתמא זה כמו שהוא אמר רוצה אני, ורק כשהוא אמר במפורש שאינו רוצה אז המכר אינו חל.

– הנתיה"מ (ר"ה א') כותב שזה דחוק בלשון הגמ', כי לפי"ז לא היה לגמ' לומר "הא דלא אמר רוצה אני", אלא 'הא דאמר איני רוצה'.

– והנתיה"מ בעצמו מיישב זאת אחרת, שבאופן שאנסוהו באיזה אונס שיסכים למכור, שם באמת בסתמא אומרים שנוח לו שיתקיים המכר כדי להינצל מהאונס הזה ולכך בסתמא זביניה זביני, ולכן הרמב"ם והטור סתמו זאת. – אבל בסוגיין מדובר שחטפו ממנו בכח את שלו ונתנו לו כסף על כך, שבזה אומרים שבסתמא המכר לא חל כל עוד הוא לא ביטא מצדו הסכמה למכר ע"י שהוא יאמר בפירוש רוצה אני.

– והגר"א (ר"ה א') מיישב שזו מחלוקת הסוגיות, שלפי הסוגיא דידן חמס הוא דאורייתא ולכך הקשו מה בין גזלן לחמסן (ודלא כתוס' שהכוונה רק הגזלן והחמסן דרבנן), ואם חמסן דאורייתא – צריך שיאמר להדיא רוצה אני. – אבל להלכה פוסקים כסוגיא בסנהדרין כ"ה ב' שחמסן זה רק מדרבנן, והדין הוא שמה שנאסר מדרבנן אינו יוצא בדיינים, ולכך המכר חל גם בלא שיאמר רוצה אני.

הרמב"ם (גזילה א' ט') פוסק שגם כשנותנים דמים עוברים בלא תחמוד (כדעת התוס' בסוגיין כדלהלן), והרמב"ם לא מזכיר שזה כשלא אמר רוצה אני. – והראב"ד משיג עליו שזה רק כשלא אמר רוצה אני.

– הרהמ"ג (שם) לומד בדעת הרמב"ם היא שגם כשהוא אמר רוצה אני מ"מ עבר בלא תחמוד, ואמירה זו מועילה רק לכך שהמכר חל, ולא להינצל מהלאו דלא תחמוד. – ומקשים הלח"מ (מכירה י' א') והנתיה"מ (שם) שבסוגיין מבואר שקיום המכר תלוי ברוצה אני, ואם כמו הרהמ"ג, היה אפשר לחלק שלעולם ביהיב דמי חמסן קרי ליה מכיון שהוא עבר בלא תחמוד – אפילו שהמכר חל. (ע"ש בנתיה"מ מש"כ בזה.)

# תוס' ד"ה חמסן.

שיטת תוס' כאן שגם כשיהיב דמי עובר בלא תחמוד, וכשיטת הרמב"ם הנ"ל (גזילה א' ט'), וכ"ה בשו"ע (שנ"ט ט' י'). – בתוס' בסנהדרין כ"ה ב' (ד"ה מעיקרא) יש בזה שני תירוצים, האם כשהוא נותן דמים הוא עובר בלא תחמוד, ובתוס' בב"מ ה' ב' (ד"ה בלא) משמע כמש"כ שם המהרש"א שהם סוברים שביהיב דמי אינו עובר כלל.

# גץ שיצא מתחת הפטיש והזיק חייב.

בתוס' לעיל כ"ב א' (ד"ה אשו משום ממונו) נראה שהם לומדים שלפי ריש לקיש דאשו משום ממונו הוא חייב בזה משום ממונו. – וטוען שם הנחל"ד שמכיון שהגף הולך מכוחו ממש, גם ריש לקיש מודה שזה נחשב חציו, ועד"ז כותבים שם השיטה בשם הגליונות והפנ"י. – ועוד מביאים[[163]](#footnote-163) שכך נראה ברמב"ם (חומ"ז ו' י"א) הכותב: "לוטש שהיה מכה בפטיש ויצא גץ מתחת הפטיש והזיק הרי זה חייב כמי שזרק חץ או זרק אבן", עכ"ל, ומשמע שזהו אדם המזיק גמור ואין חיובו מטעם אש. – ומה"ט גם הרמב"ם הביא את ההלכה הזו בהלכות חובל ומזיק ולא בהלכות נזקי ממון.

– ובפשטות התוס' הסוברים שחיובו של גץ הוא משום אש, למדו זאת ממה שהגמ' בב"ב כ"ו א' בסוגיא דרקתא מביאה את הדין הזה כקושיא על רבינא הסובר שם שרקתא המזיקה ע"י הרוח לא נחשבת גירי דיליה, שמשמע מזה שגם היזק הגץ הוא ע"י הרוח, כי אל"כ מה קשה משם על רבינא. – וכן מבואר בתוס' לעיל ס' א' (ד"ה רב אשי) שהגץ מזיק ע"י הרוח ולא מעצם הכח שלו. (ועי' בחידושי הגרנ"פ לב"ב שם באות ע"ה שביאר את הסוגיא שם לפי השיטות שבגץ חיובו משום אדם המזיק.)

# הניח חנוני נרו מבחוץ החנוני חייב.

מבואר ברמב"ם (נזק"מ י"ד י"ג) ובשו"ע (תי"ח ב') שהטעם שהוא חייב לרבנן גם בנר חנוכה, משום שהיה לו לשבת שם ולשמור.

# רבי יהודה אומר בנר חנוכה פטור.

בגמ' לעיל ל' א' מבואר שטעם ההיתר של ר"י הוא משום שהוא מניח זאת ברשות מצוה. – הרשב"א כותב שלא בכל מצוה ר"י פוטר, וגם הוא מודה שאם הוא עשה סוכה בפתח ביתו והוזקו הוא חייב כמבואר בירושלמי, ודוקא בנר חנוכה נאמר דין זה, מכיון שיש פרסומי ניסא להדליקו דוקא מבחוץ.

# נר חנוכה מצוה להניחה בתוך עשרה.

הרא"ש כותב שהגם שהראייה לזה נדחתה, אבל דברי רבינא לא נדחו שמצוה להניחה בתוך עשרה, והטעם לזה שזהו יותר פרסומי ניסא, כי שנר העשוי לאורה מניחים אותו במקום גבוה. – וכן מביא הרא"ש בשם הרמ"ה, וכ"כ תור"פ. – וההגה"מ (חנוכה ד' ז') הביא בזה מחלוקת הראשונים, שהראבי"ה אמר שמכיון שנדחתה הראייה אין בזה קפידא, וכן הוא מבאר את הרמב"ם (שם) שהשמיט זאת, וכ"כ הרהמ"ג (שם) בביאור טעמם של הרי"ף והרמב"ם שהשמיטו זאת. – ובשו"ע (תרע"א ו') מובא דין זה (ע"ש במשנ"ב בסקכ"ז).

1. וזה על דרך מה שרואים ברמב"ן במלחמות לעיל בדף נ"ב ב', וכפי שנתבאר בשם האחרונים במ"מ לפרק הפרה בדפים מס' 25 ו26. [↑](#footnote-ref-1)
2. ומש"כ התוס' שאין לו לטרוח יותר מדאי לחזר אחריה, אין כוונתם שעליו לטרוח אחריה קצת גם בלילה, אלא שעצם הטירחא לחזר אחריה בלילה נחשבת יותר מדאי בגדר השמירה, ולכן הוא פטור לגמרי מלחזר אחריה. – כן מבואר בפסקי התוס' ובתור"פ, וכ"ה בטוש"ע הנ"ל (וכפי שכתבו הב"י והבאה"ג והגר"א שהמקור לדין זה הוא דברי התוס'). [↑](#footnote-ref-2)
3. והטור (בסי' שצ"ו) כותב שהטעם שהוא פטור כי זה בגדר אונס. [↑](#footnote-ref-3)
4. עי' באבהא"ז (ריש הלכות נזק"מ אות י"ד) בחידושי הגרש"ש (סי' א') ובחידושי הגרש"ר (בסי' א').

   – והנה החזו"א (ב"ק ז' ז') מסתפק מה הדין כאשר יש ספק האם הבעלים שמר, והוא מעלה שעל הבעלים לברר שהוא שמר, כי אנו רואים את ההיזק לפנינו, והבעלים בא לחדש פטור מחמת השמירה שלו. – ואומר הגרש"ר (שם) שבחזו"א מבואר כפי הצד שהשמירה זה דין פטור מהחיוב תשלומים, וזה דלא כפנ"י (להלן נ"ו ב') הנוקט בפשיטות שעל הניזק להוכיח שהבעלים לא שמר, כי הוא לומד שהשמירה היא סיבת החיוב ולא סיבת הפטור. [↑](#footnote-ref-4)
5. הברכ"ש (בסי' כ"ג) מביא שהגר"ח זצ"ל נסתפק האם כיסוי הבור מועיל מדין שמירת הבור או מדין סילוק הכרייה. – וגם לפי הצד של הגר"ח שזה נחשב סילוק הכרייה, מ"מ מבואר שאין זה נחשב שאיסתלקו מעשיו, ויתכן שהטעם הוא מכיון שמ"מ עצם הבור עדיין קיים, ורק שכוונת הגר"ח לפי צד זה היא שע"י הכיסוי אין התייחסות של פשיעת כרייתו לבור זה. [↑](#footnote-ref-5)
6. עי' באילת השחר מש"כ עלה. [↑](#footnote-ref-6)
7. ובזה גם יתבארו יותר דברי המהר"ם שיף הנ"ל, שהתורה דיברה על פותח בור שהיה מכוסה ברמה של שמירה פחותה העומדת ברוח מצויה, כי בשמירה פחותה מזה אין חיוב על הפותח. – ולאור האמור זה מוסבר יותר, שהמחייב של פותח בור זה על סילוק השמירה, וכיסוי שאינו עומד אפילו ברוח מצויה אינו נחשב שמירה כלל, ופתיחת הכיסוי הזה לא נחשב סילוק השמירה. [↑](#footnote-ref-7)
8. וע"ע במה שהוכיח בזה האהבת חסד (ח"ב פ"ו) מהגמ' להלן קי"ט א' אודות שאול. (וע"ע בשמיה"ל ח"ב פ"ד). [↑](#footnote-ref-8)
9. בשו"ת משנת ר' אהרן (בסי' כ"א אות ג') כתב שבוודאי אין הכוונה שהוא נפסל לעדות מחמת אי-התשלומי נזיקין, שהרי בדיני אדם פטרתו התורה מתשלומים אלו, אלא הכוונה היא על דרך המבואר ברבינו יונה לאבות (א' א') שכל הנזיקין נכללים בלאו דגזילה, ולכך כל אדם המחסר את ממון חברו ע"י שהוא מזיקו הריהו עובר על איסור גזילה ונזיקין, והגם שפטרתו התורה מלשלם אבל עכ"פ יש עוון גזל בידו, והוא לא יוצא מידי הגזל הזה עד שהוא ישלם את מה שהוא חייב בד"ש, ומחמת איסור הגזל שבידו הוא נפסל לעדות. (עכת"ד.)

   – ויוצא לפי"ז שבאופנים שהוא פטור בד"ש שהמאירי אומר שגם בזה יש איסור, הכוונה היא שאין בזה משום איסור גזל אלא רק משום איסורים אחרים, כגון "ואהבת לרעך כמוך" או משום השבת אבדה, ולכן לא שייך בזה חיוב תשלומים.

   ומ"מ עדיין צ"ב בעצם דברי המאירי, מה הכלל בזה, היכן קובעים שיש בזה תורת גזלה והיכן קובעים שלא. [↑](#footnote-ref-9)
10. היש"ש כותב שאין זה דומה לדין לצי"ש בקלב"מ שמבואר ברש"י בב"מ צ"א א' (ד"ה רבא אמר) שמועילה תפיסה, כי שם הוא חייב בעצם ורק שא"א לגבות ממנו את מה שהוא חייב, ולכן מועילה בזה תפיסה, משא"כ בנד"ד שאין כאן חיוב בעצם. [↑](#footnote-ref-10)
11. רש"י מביא לזה ראיה מהמשנה דפרצוה לסטים פטור. – הרשב"א גם מביא את הראיה הזו והוא מוסיף לבאר שמשמעות המשנה שהוא פטור בין כשהבהמה הזיקה ובין שהיא ניזוקה. – אבל התוס' לא מביאים את הראיה הזו, אלא הם טוענים כן מסברא דהו"ל בוודאי גרמא בעלמא. והתוס' בסנהדרין מוסיפים לבאר שאין ראיה מהמשנה כי אפשר לפרש שהם פטורים ממה שהיא הזיקה אך לא על מה שהוזקה. [↑](#footnote-ref-11)
12. עי' בנתיה"מ (רצ"א ז') שהמניח חפץ של חברו במקום שאינו משתמר נחשב מזיק בידיים לכ"ע (ומשמע שהוא מזיק ממש ולא רק מדד"ג), וכל מה שלרש"י ודעימיה פוטרים בפורץ גדר בפני בהמת חברו, זה משום שהוא לא עשה מעשה בבהמה עצמה. [↑](#footnote-ref-12)
13. התור"ח כותב שהוא חייב מדד"ג מכיון שבכה"ג ההיזק מצוי ורגיל, על דרך הריצב"א בתוס' בב"ב כ"ב ב', ע"ש. [↑](#footnote-ref-13)
14. צ"ב מה היש"ש מדמה זאת לפותח בור, כי פותח בור מתחייב על יצירת בור המזיק שהתורה חייבה על נזקיו, משא"כ הכא שהוא לא יוצר מזיק. [↑](#footnote-ref-14)
15. וגם לשון הרא"ה בשיטה שהוא חייב בכה"ג משום שהוא "מזיק גמור". – ויל"ע האם הגר"א יפרש גם את הרא"ה על דרך שהוא ביאר את הב"י, שהוא חייב רק מדד"ג.

    – גם הב"ח כותב שהוא מזיק בידיים, ולומד הגרש"ר (בסנהדרין ע"ז א' באות רס"ב) שהוא נחשב לפי הב"ח מזיק בידיים ממש, והוא מבארו על דרך סברת הנתיה"מ הנ"ל (בהערה 3) שהעמדת הדבר במקום שהוא אבוד נחשבת היזק גמור, שהב"ח לומד בדעת הרמ"ה שדין זה הוא גם בלי שהוא יעשה מעשה בגוף הבהמה – דלא כנתיה"מ גופיה שהעמיד את סברתו רק כשהוא לוקח את הדבר בידיים ומניחו במקום שאינו משתמר.

    (וזהו חידוש לומר את סברת הנתיה"מ שזה נחשב מזיק בידיים גם בלי מעשה בגוף הבהמה. – וע"ע בב"ח בסי' שי"ט שנראה שהוא כמסתפק מי שמניח בידיים פירות חברו באמצע השוק, אם הוא חייב מדין מזיק גמור או מדד"ג.)

    – אבל הגרש"ר שם דוחה את הצד שהוא חייב בזה בלא דד"ג, כי לעניין זורק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא אחר וסילקן השני פטור (כמבואר לעיל כ"ו ב'), ומדוע הוא לא יתחייב מדין פורץ גדר בפני בהמת חברו. – ולכן הוא מסיק כפי האחרונים שחיובו הוא מדד"ג, ולכך לא קשה מההיא דזורק כלי, כי גם בזורק כלי שיטת הרי"ף (המובא שם בתוס') שהשני חייב מדד"ג. [↑](#footnote-ref-15)
16. וזה ברור לשיטה זו שהוא חייב על הבהמה בד"ש, מכיון שהשו"ט בסוגיא היא ביחס לבהמה. [↑](#footnote-ref-16)
17. דברי הרא"ה צ"ב, מדוע הוא חייב בד"ש על הבהמה מחמת הצד שהכותל לא היה נופל, והלא בכל מקום שנאמר הדין שהמוציא מחברו עליו הראיה, אין דין שהוא חייב מספק לצי"ש. – וכן מתקשה האילת השחר.

    והאילת השחר כותב שהמעשה הזה של פריצת הגדר בוודאי אסור לעשותו – כי יש צד שהוא מזיקו בזה, ולכן הוא חייב על כך בד"ש גם לשלם (וכשיטות הסוברות כן כנ"ל, ולשיטות שיש כאן עונש בעלמא, הרי"ז פשוט טפי.) כי רק בכך הוא מתקן את האיסור שעשה.

    – ומוסיף האילת השחר לבאר שאין זה דומה לכל ספק נזיקין, וכגון במי שלא שמר את שורו וספק האם שורו הזיק או שבסלע לקה שאומרים המע"ה (לעיל בדף ל"ה) ולא מצאנו שהוא חייב בד"ש מחמת מה שתחילה הוא עשה איסור באי-שמירת שורו. – כי שם האיסור תלוי בעתיד במה שלבסוף שורו יזיק, ומתחילה דבר זה עומד להתברר ואין כאן עדיין מקום לספק, והגם שלבסוף לא נודע האם שורו הוא שזה שהזיק, מ"מ כשהספק נולד, שורש הספק הוא בנידון ממוני, ובזה הכלל שהוא פטור כי המע"ה, ואחרי שנפסק שהוא פטור, ממילא כך נקבע הדין ולכן הוא פטור גם בד"ש. – אבל בנד"ד מתחילה הוא בא להזיק במצב של ספק אם יהיה כאן נזק, ומספק אסור לו לעשות את הנזק הזה, וממילא כדי לתקן את האיסור עליו לשלם. (ע"ש באילת השחר מש"כ עוד בזה.) [↑](#footnote-ref-17)
18. האילת השחר מתקשה שלפי"ז יצא שמי ששילח את בהמתו בכוונה שהיא תזיק, יהיה חייב על נזקי השו"ר שלה מדד"ג, וא"כ הוא יתחייב גם ברה"ר. [↑](#footnote-ref-18)
19. לפי המאירי מיושב מדוע לא אומרים שהוא יתחייב מדין אשו משום חציו גם ברוח שאינה מצויה, על דרך המבואר לעיל כ"ז א' שבנפל מן הגג ברוח שאינה מצויה חייב בתשלומי הנזק, משום שבנד"ד, ברוח שא"מ אין זה מתייחס כלל לאדם. (וע"ע בדף מס' 16 בעניין זה.) [↑](#footnote-ref-19)
20. ובפשטות סברא זו שאין חילוק בין לקרב האש לדבר לבין לקרב הדבר לאש שייכת גם לפי ריש לקיש דאשו משום ממונו, שע"י העשייה שלו האש נחשבת ממונו המזיק – גם במקרב הדבר אצל האש. (כן רואים במנ"ח דלהלן, וכן מבואר בחידושי הגרש"ש ב"ק סי' ג' במהדורה החדשה, בתוה"ד.)

    – והנה המנ"ח (במצוה נ"ו אות י"ב) כותב עוד, שגם בכלו לו חציו נאמר כלל זה דהתוס' דמה לי מקרב האש אצל הדבר מה לי מקרב הדבר אצל האש, ולכך הכופף קמתו של חברו בפני הדליקה כשיש גדר המפסיק ואח"כ נפל הגדר שלא מחמת האש, והגיעה לשם האש ברו"מ, הרי"ז חייב, שכשם שאמרו לעיל כ"ג א' לגבי נפלה הגדר שהגם שמתחילה כלו לו חציו מ"מ הוא חייב משום אשו משום ממונו, ה"נ במקרב הדבר אצל האש. – ואמנם הוא מסתפק בזה כי שמא בכלו לו חציו לא שייך לחייב על קירוב הדבר אצל האש.

    – והצד של המנ"ח לחייב בזה צ"ב, כי הגם שהסברא לחייב במקרב הדבר אצל האש שייכת גם אם אשו משום ממונו, אבל לכאורה כל זה רק כשהוא קירב את הדבר אל מול האש שכעת האש עומדת לילך ולהזיק את הדבר, שבזה יש כאן עשייה של השתייכות הדבר אל האש, אבל כשכלו לו חציו שהוא כופף את הקמה אל מול הגדר, אין כאן כל השתייכות לאש, ורק כשהוא בעל האש אנו אומרים שהאש הוא מזיק שלו והוא חייב בשמירתו וכדין ממון המזיק. (וכן טוען בספר הערות וציונים.) [↑](#footnote-ref-20)
21. ע"ע בזה ברא"ה (בשיטה בסוגיין), בחידושי הגר"ח (שכנים פי"א, ובכתבי הגר"ח ב"ב כ"ו א') ובשיעורי הגרש"ר (בסנהדרין ע"ז א' באותיות רס"ד-רס"ה, ובמכות ז' ב' אות של"א) שהאריך בזה, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-21)
22. הרמ"ה שם חולק על רש"י וסובר שגם אם המים הלכו אליו אח"כ הוא חייב כי סו"ס הו"ל חיציו, ולכן הוא מפרש שני פירושים אחרים: א' – כח שני זהו הקילוח השני של המים שיצא ממקום פתיחתו, וכשם שבסילוק תריס טעם הפטור הוא משום שהתריס לא נגע בחץ, ה"נ רק המים שנגעו בעפר שהוא סילק, הם הנחשבים חיציו, והמים הבאים לאחר מכן לא נחשבים חיציו. ב' – לעולם מדובר על הקילוח הראשון של המים, וכח שני הכוונה שהיה למים איזה עיכוב בדרכם והם נגררו ואז הם המשיכו, אבל כל שהמים הלכו כהמשך לזרימה הראשונה זהו כח ראשון. (והוא מעלה שם כפירושו השני.) [↑](#footnote-ref-22)
23. וכאמור הגר"ח הנ"ל לפי דרכו ברמב"ם כותב שבכח שני לא שייכת ההלכה דאשו משום חציו. [↑](#footnote-ref-23)
24. ואומר הגרנ"פ (לעיל ד' ב' ב באות ק"כ) שקושיית הגרש"ש היא לפי רש"י שכח שני הם אותם המים בהמשך הליכתם, אבל לפי הפירוש של הרמ"ה שהם המים היוצאים בקילוח השני זה לא קשה, כי חיוב אש שהוא הוא רק כשהוא מדליק את האש בעצמו, ולא כשזה נעשה ע"י גרמא. [↑](#footnote-ref-24)
25. ואמנם אין זה דין ברור בפוסקים, עי' בדרכ"מ (ל"ח א') ובש"ך (שם סק"א) ובקצוה"ח (שם סק"א), ואכ"מ. [↑](#footnote-ref-25)
26. בפשטות משמע מלשון הריטב"א והמאירי שרק מפני שהלה משלם בפועל פטור המשלח וכמבואר לעיל על תחילת דברי התוס'. – אך הפ"ת (תי"ח א') מביא שו"ת בית שמואל האחרון, שדן לומר בדעת הריטב"א שגם אם הפיקח לא ישלם מ"מ פטור השולח (ע"ש טעמו), וצ"ע. [↑](#footnote-ref-26)
27. אמנם הפנ"י גופיה דן לומר שהחיוב בד"ש גם בשוכר עדי שקר הוא אפילו כשהשליח משלם ע"ש טעמו, אבל הוא בעצמו כותב שבריטב"א הנ"ל מבואר לא כך. (וכאמור כ"ה גם בתלמיד ר"ת והמאירי.) [↑](#footnote-ref-27)
28. ולדרכו של הפנ"י הנ"ל שכשאמר לו לך והדלק הוא באמת חייב בד"ש לפי תוס', יל"ע אם אפשר לומר את תירוצו של המהר"ם שיף, כי הלא יוצא שגם לפי התוס' יש באמת אופן שהוא חייב בד"ש בשילח ביד פיקח. – ואולי מאחר והדין דשילח ביד פיקח כולל גם אופן שהוא לא אמר לו לך והדלק ובזה בכל גוונא הוא פטור בד"ש, לכן התנא לא נחת להשמיע את הרבותא שהוא חייב בפיקח בד"ש באופן מסוים זה. (ובפרט שגם באופן זה אם הפיקח משלם מ"מ הוא פטור.) [↑](#footnote-ref-28)
29. וכפי שנתבאר בדף 2 יש לדון כן בדעת המאירי, כי הוא כותב שאותם שאמרו שהם חייבים בד"ש, הריהו פסול לעדות כי יש לזה תורת גזלה. – וצ"ע בדעת המאירי הגופיה לפי פירושו הנ"ל בשויה טמון שזה ספק מהי כוונתו, האם מועילה בזה תפיסה. [↑](#footnote-ref-29)
30. ויש ליישב שכאשר הכתלים עצמם רעועים, הפשיעה היא בעצם הנחתה במקום זה, וכמו שכשהוא מניחה שאין לו כלל מחיצות, משא"כ במקום שהכתלים טובים ורק הדלת לא טובה, בזה י"ל שעצם ההנחה שם אינה פשיעה, אלא רק אי-תיקון הדלת. [↑](#footnote-ref-30)
31. ע"ע ברעק"א שהאריך בגדרי יסוד הדין דתב"פ וסב"א. [↑](#footnote-ref-31)
32. האבי עזרי (גזילה ג' ד' אות ב') מביא את דברי האבהא"ז הנ"ל, והוא מנסח את ביאור העניין קצת באופן אחר, שחיוב האונסים של גזלן הוא משום שהוא הזיק בכך את הבעלים, והמחייב לזה הוא שיהא מעשה גזלה, ומעשה זה אינו צריך להיעשות דוקא בדרכי הקניינים (והוא כותב שהמקור לכך הם דברי רבינא בכתובות ל"א ב' ע"ש), אבל כדי לזכות בקנייני הגזלה [שהם הסיבה לחייבו בנזקי הבהמה] צריך שהקניין יהא בדרכי הקניינים, וכשהוא לא נתכוון לזכות אין לו את זכותי הגזלה. [↑](#footnote-ref-32)
33. עוד יש להעיר בלשון התוס' שאפילו בשואל קי"ל כמ"ד דלשואל שמין, שהגרנ"פ (בדף י"א א' באות ת"ח) מדייק מזה דבר חידוש, שבאמת למ"ד בשואל אין שמין, זה מפני שהוא קונה בשינוי, ע"ש שהניח זאת בצ"ע. [↑](#footnote-ref-33)
34. והאו"ש (גניבה ב' א') כותב שלפי רש"י בסנהדרין ע"ב א' (בד"ה אבל לענין) הכותב שגזלן לא גרע משואל כי כל הנאה שלו, באמת יש לגזלן דין שומר – ודלא כתוס' בסוגיין. [↑](#footnote-ref-34)
35. והאבי עזרי (נזק"מ א' א') מתקשה בזה, ע"ש. (מלבד מה שהוא מתקשה בקושיית רעק"א הנזכרת.) [↑](#footnote-ref-35)
36. וכן מבאר הגרש"ר (בסי' א' ענף ב' אות ה', ובסי' י"ד אות ב'), אבל הגרש"ר אינו מתייחס במפורש לבאר זאת גם לפי הסלקא דעתך דהתוס'.

    על דרך דברי הברכ"ש כן מיישב הגרש"ש (בסי' ל"ט אות ג' במהדורה החדשה), והוא מוסיף שלפי מסקנת התוס' א"צ להגיע ליסוד הזה. – וע"ע בחזו"א (ב"ק ו' א') מש"כ ביישוב קושיית רעק"א. [↑](#footnote-ref-36)
37. וצ"ב לפי הבנת התוס' בשלב זה שאין דין שמירה על הליסטים, למה די ביכולת שלהם לשמור כדי שזה ייחשב נגיחת חיוב. [↑](#footnote-ref-37)
38. ומ"מ זה דוחק, כי בתוס' לא כ"כ משמע שבתירוצם השני הם באים לומר מהלך חדש לגמרי, ועוד שלפי"ז התוס' לא היו צריכים להדגיש את מה שהוא חייב באונסים – כי זה קיים גם בהוציאוה לאבדה – אלא היה להם להדגיש את מה שיש קניני גזילה. [↑](#footnote-ref-38)
39. הגרש"ש (בחידושים סי' כ"ט במהדורה החדשה) הקובץ ביאורים (באות מ"ח) החזו"א (ב"ק א' ז') והגרש"ר (בשיעורי ב"ב כ"ב ב' אות נ"ח).

    – ונחלקו האחרונים מה הדין לפי ריש לקיש שאשו משום ממונו. – הקובץ ביאורים נוקט שדברי הרשב"א הם רק לפי ר' יוחנן דקי"ל כוותיה שאשו משום חציו, אך החזו"א נוקט שגם לר"ל הוא חייב דהו"ל כהצית בגופו שגם לר"ל זה נחשב חציו (כדלעיל כ"ב ב'). [↑](#footnote-ref-39)
40. והנה החזו"א (ב"ק י"א י"ד) כותב בהקשר אחר, שבעצם כל רגל ברה"ר היה אפשר לחייבו מטעם אש, אלא שגזירת מלך היא שיהיה לזה גדרים של רגל ולא של אש. – ולפי"ז לכאורה לא היה שייך לחייב במעמיד מטעם אש.

    – אלא שלכאורה כל זה שייך רק במקום שהוא חייב מדין ממונו המזיק (וגם דברי החזו"א שם הם לעניין חציו דגמל), שבגדרים דממונו המזיק אנו אומרים שמה שמוגדר כרגל יש לו את דינים של רגל ולא את דיני אש, אבל באשו משום חציו שזה מתייחס לאדם עצמו, לא מצאנו את הגדר הזה שמכיון שיש כאן גדר של ממון המזיק לכן פוקע מזה דין אדם המזיק. [↑](#footnote-ref-40)
41. ועד"ז לומד החזו"א (ב"ק ב' א'). [↑](#footnote-ref-41)
42. הקובץ ביאורים גם טוען שבכמה מקומות בפרק כיצד הרגל רואים שהתוס' לומדים שבהמה נחשבת כרוח מצויה לעניין אש. [↑](#footnote-ref-42)
43. הנה החזו"א שם מחלק שדברי הרשב"א נאמרו רק לעניין נזיקין ולא לעניין רציחה. – אבל באבן העוזר (או"ח שכ"ח) נראה שהוא למד פשט בדין זה דמעמיד שזה נחשב מעשה האדם ממש גם לעניין שבת, ולכך הוא מקשה מהדין דמעמיד אדם בהמתו ע"ג עשבים בשבת (שבת קכ"ב א'), מדוע אין זה נחשב מלאכה. (ע"ש שהוא מחלק שלעניין שבת צריך שתהא זו מלאכת מחשבת, ואין מחשבתו על המלאכה של תלישת העשבים כלל, אלא רק שבהמתו תאכל ותמלא כריסה.) [↑](#footnote-ref-43)
44. והנה המאירי מחדש שבגזלה בעינן דוקא הכישוה, ובאמת אינם חייבים בקורא לה והיא באה. – וכותב על כך המאירי: "ולענין ליסטים מ"מ קשה לי והרי מ"מ מתכוונים הם לקניה ושמא הואיל ולא מדעת בעלים היא לא די להם בקריאה לבד", עכ"ל. – ובספר הערות וציונים מביא בשם ר' חיים קמיל זצ"ל שביאר זאת שמצאנו בכמה מקומות שכשאין דעת אחרת מקנה צריך קנין אלים יותר, ולכך בגזלן שאין דעת אחרת מקנה צריך משיכה אלימא יותר. [↑](#footnote-ref-44)
45. וע"ע בזה בהשגות הראב"ד על הרמב"ם (נזק"מ ד' י"א). [↑](#footnote-ref-45)
46. ועי' במש"כ הפנ"י לפי"ד לעניין מה שהזיקה הבהמה בשומר אבדה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-46)
47. רעק"א (על הש"ך בסי' ש"ג סק"ח) כבר מעמיד שהריטב"א בסוגיין הולך במהלך אחר ממה שהוא כתב בחידושיו לשבועות – ע"ש בנפק"מ שהוא כתב בזה. [↑](#footnote-ref-47)
48. הפנ"י (ב"מ כ"ט א') לומד פשט בטעם זה, ששכר המצוה שהוא מקבל, עושהו לש"ש. – והתרוה"כ (בסי' ש"ו סק"ב) הבין בפשיטות שאין זו כוונת הגמ', ולכן הוא מביא ראייה ממחלוקת רבה ורב יוסף ששכר מצוה לא עושהו שומר שכר, כי מצוות לאו ליהנות ניתנו, ע"ש.

    (וע"ע בקצוה"ח (ש"ו ז') שהוכיח מסוגיין שלא אומרים שמחמת שהחוטף מצוה משלם עשרה זהובים (כדלהלן צ"א ב'), לכך בכל עסק במצוה זה נחשב שהוא השתכר עשרה זהובים, כי א"כ הוא גם ייחשב ש"ש מה"ט.) [↑](#footnote-ref-48)
49. ובאמת טעם זה אינו מובא כמעט בכל בראשונים, אבל התוס' בשבועות מ"ד א' (ד"ה שומר אבידה) מביאו. [↑](#footnote-ref-49)
50. ויש סמך לסברת האבי עזרי מדברי הריטב"א הנ"ל בסו"פ האומנין, הכותב שמה שהוא נעשה ש"ש לרב יוסף זה מתנאי ב"ד שחייבו אותו בכך, ורואים שלול"ז הוא לא היה נעשה ש"ש אפילו שהוא נשכר את הפרוטה דר"י. [↑](#footnote-ref-50)
51. וכ"פ הרמב"ם (נדרים ז' א'). [↑](#footnote-ref-51)
52. ועי' באבהא"ז (גזילה י"ג י') שביאר אופן אחר בחילוק בין מודר הנאה לש"ש. [↑](#footnote-ref-52)
53. ויל"ע בזה, כי לפי רעק"א יוצא שהטור חולק בזה על אביו הרא"ש. [↑](#footnote-ref-53)
54. הדברי משפט (רס"ז א') מוכיח שהתוס' בב"מ (ובשבועות) סוברים שלרבה הוא חייב בבע"ח גם בגניבה, כי גם בגניבה שיית הטעם דנגרי ברייתא, כי אל"כ מה קשה להם, והלא אפשר להעמיד את הקרא בגניבה. [↑](#footnote-ref-54)
55. ע"ש בתוס' בשבועות שהעלו מהלך נוסף בפשט דברי רבה.

    – התורא"ש (בשיטה בסוגיין) גם מתקשה מה סבר רבה, והלא מדובר בפסוק בבע"ח, והוא מיישב שאת הקושיא הזו רבה הקשה לפני שהוא חזר והודה לרב יוסף בבע"ח, והגמ' סידרה קודם את שתי הקושיות של רב יוסף ואח"כ את הקושיא של רבה, אף שהיא קדמה לתירוצו של רבה על הקושיא השנייה של רב יוסף. [↑](#footnote-ref-55)
56. עי' בזה ברעק"א (על השו"ע ש"ג ב') שהעמיד את שיטות הראשונים. [↑](#footnote-ref-56)
57. ובדעת רבה הסובר ששומר שכר דעל בעידנא דעיילי אינשי פטור (בב"מ צ"ג ב'), מבואר בתוס' בב"מ (מ"ב א' ד"ה אמר) לפי ר"י, שבאמת רבה חולק וסובר שש"ש פטור בגניבת אונס. וע"ע בזה בשיטה בשם ר"א מגרמישא, במהר"ם שיף וברעק"א. [↑](#footnote-ref-57)
58. אמנם גם הרא"ש מביא בהמשך דבריו את השאילתות, אף שהוא בעצמו נוקט כשיטת התוס', וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-58)
59. ומבואר בראשונים הנ"ל (בב"מ צ"ג ב') שגם רבה שפטר ש"ש בעל בעידנא דעיילי אינשי – מודה ליסוד זה שצריך שיהא יושב ומשמר ובהניחם עמוק בקרקע הוא חייב, ורק שהוא סובר שבעידנא דעיילי דאינשי הוא פטור כי אז אין לו חיוב להיות יושב ומשמר. [↑](#footnote-ref-59)
60. ולשון המרדכי ד"**כ**גזלן הוא" בכ"ף הדמיון, וזה מדוקדק מאד לפי דרכו, שבאמת הטעם אינו משום שמעשהו נחשב לגזלה ממש, אלא רק שאין לו דין גנב כמו גזלן שאין לו דין גנב. [↑](#footnote-ref-60)
61. וכמבואר להדיא בסוגיין ב"לימא מסייע ליה וכו' " מההיא דהשוכר פרה ונגנבה, ודוק. [↑](#footnote-ref-61)
62. ועי' להלן בהערה 8 בביאורו של הברכ"ש בדברי ר"א מגרמישא. [↑](#footnote-ref-62)
63. עוד כותב האו"ש שלפי פשטות הדברים בתוס', נראה מהלך אחר, שהם מסתפקים בנידון הנ"ל גופא, האם הפטור של בעליו עמו הוא פטור מעצם דין השמירה או לא, וממילא הם כותבים שיש בזה נפק"מ לעניין כפל. (ולפי"ז לצד שאין כפל גם אין שבועה לכאורה, כי אין כאן דין שמירה.) [↑](#footnote-ref-63)
64. הברכ"ש (בסוס"י ל"ב) מפרש את דברי ר"א מגרמישא הנ"ל על דרכו של הגר"ח הנ"ל שבבעליו עמו אין דין שמירה, שמכיון שטענת הפטור הוא מה שבעליו עמו ולא עצם הגניבה, לכך דנים התוס' שאין בזה דין כפל, מכיון שדין כפל הוא רק על טענת פטור שהוא קיים את דין השמירה, ולא בטענת פטור שאין לו דין שמירה. – אלא שמ"מ נוקט הברכ"ש שיש לו דין שבועת השומרים לפי ר"א מגרמישא (כדמשמע מפשטות דברי ר"א מגרמישא שהנידון הוא לעניין הכפל).

    – ודברי הברכ"ש צ"ב, שעד כמה שאין לו דין שמירה, מדוע שיהיה בזה דין שבועת השומרים (וכפי שהברכ"ש גופיה נוקט לעיל באותו סימן). – ואולי הברכ"ש הבין שמדובר שלא ידוע אם זה היה בבעלים, ורק שהשומר טוען כן אך המפקיד טוען שזה לא היה בעלים, והיות ולנו ידוע שהוא היה שומר, לכן הוא לא נפטר בלא שבועה. וצ"ע בכל זה. [↑](#footnote-ref-64)
65. יתכן להביא מדברי המאירי סמך לעצם המהלך של האולם המשפט והחזו"א, שאחר שהמאירי מביא את הראב"ד, הוא ממשיך וכותב: "ויראה לי דוקא בשאין בעלים עמה הא אם היו בעלים עמה לא היה לו להעלות על לב שתרד לשם אלא שתלך על פי הנהגתו", עכ"ל. – ונראה במאירי שהוא בא לומר שמה שהוא אמר מקודם שהוא פשע בירידת הבהמה, זה דוקא כשלא היו הבעלים עמה, כי כשהם עמה אין זה נחשב פשיעה כי היא אמורה לילך עפ"י הנהגתו. – ולכאורה כוונתו בזה ליישב את טענת הראב"ד אחר חזרתו – שאין כאן דין של תחילתו בפשיעה כי זכותו להוליכה ברה"ר – ועל כך טוען המאירי שכאשר היא הלכה בלא הבעלים בזה באמת הו"ל פשיעה, ולכך גם בנפלה בכה"ג הוא חייב מדין תב"פ וסב"א, אבל כשהוא הולך עמה אין כאן פשיעה כלל, ולכך באמת גם בנפלה הוא ייפטר. – ויוצא לפי המאירי שהאופן שהוא פושע בירידתה וששייך בזה הכלל דתב"פ וסב"א, הוא כשהבעלים אינו עמה, וכמש"כ האולם המשפט החזו"א.

    – אבל כאמור ברשב"א ובכמה מגדולי הפוסקים מבואר שיש כאן מחלוקת, ודלא כאולם המשפט והחזו"א, ולפי"ז יוצא שלפי התוס' זה נחשב פשיעה גם כשהבעלים עמה. [↑](#footnote-ref-65)
66. עצם מה שהגמ' הבינה בשלב זה שכאשר הוא אנוס אין חיוב נהנה, מבאר בשיעורי ר' דוד עפ"י התוס' להלן ק"א א' (ד"ה או) שחיוב נהנה קיים רק כשההנאה באה לנהנה ע"י מעשיו או מעשה בהמתו, או שנהנה גופו. (– כי ההיא דתחב לו חברו לבית הבליעה והוא בלע אף שהיה יכול להוציא ע"י הדחק, שאין זה נחשב מעשיו אבל מ"מ יש שם דין נהנה כי נהנה גופו.) – ולכך מכיון שהבהמה אנוסה על האכילה אין זה נחשב מעשה בהמתו לחייב מדין נהנה. – אלא שמתקשה ר' דוד מדוע בנחבטה יש דין נהנה, ע"ש. (וע"ע בזה בדף המ"מ הבא בהערה 11.)

    – וע"ע בברכ"ש (בב"ב סי' ז') ובאו"ש (נזק"מ ג' ב') וצ"ע בכל זה. [↑](#footnote-ref-66)
67. הגרש"ש (בשער"י ג' כ"ה) כותב שחיוב זה קים להו לחז"ל מסברא, או שזה נלמד ממה שהאוכל הקדש משלם אף שמזיק הקדש פטור, ובהכרח שהוא משלם על הנאתו. (וע"ע בזה בברכ"ש י"ד א', ב"ב ז' א'.) [↑](#footnote-ref-67)
68. הגרש"ר (בב"ב ד' ב' אות צ"ח) גם טוען כן, והוא אומר שבין לפי הטעם של הפנ"י (לעיל כ' א') שזה נהנה וזה לא חסר פטור משום שכופים על מידת סדום, ובין לפי הטעם של הגרש"ש (בב"ק שם) שזוהי סברא שכך קים להו לחז"ל שחיוב נהנה קיים רק באופן שהוא נחסר, יש לחייב במשתרשי כה"ג, מכיון שסוכ"ס ממונו נתרבה מחמת ממון חברו ויש אצלו "ממוני גבך". (הגרש"ר מוסיף שכלפי מה שנוצר כאן ממוני גבך, אין לך חסר גדול מזה.) [↑](#footnote-ref-68)
69. כידוע הקצוה"ח (רמ"ו ב') והגרש"ש (שם) מייסדים שישנם שני חיובי ממון נפרדים – האחד מדין "**נהנה**" על קבלת תועלת או רווח מחברו, והשני מדין "**משתרשי**". – דין נהנה יסודו לשלם לשני על התועלת שהוא קיבל ממנו. (ובמקור דין זה עי' לעיל בהערה 1.) – והשני מדין משתרשי, שאם נשאר בידו ממון מכח ממון חברו, עליו לשלם לו את הממון הזה. – הגרש"ש מבאר שכשם שיש דין של "קנין יצירה" – שוולד פרה שייך לבעל הפרה כי הפרה הולידה ויצרה אותו, כך על דרך זו אם מחמת ממון חברו נשאר אצלו ממון, הרי"ז נידון כ"ממוני גבך" שיש לחברו אצלו, כי אנו מגדירים שאותו ממון של חברו שהשביח את ממונו – נמצא כעת אצלו, – ולכן עליו לשלם לו את הממון הזה. (ובשיעורי הגרש"ר בב"ב ד' ב' אות צ"ח הביא את תמצית הדברים בזה.)

    ואומרים הקצוה"ח והגרש"ש שיש נפק"מ בין הדינים הללו, שהנה בגמ' בחולין ק"ל ב' אמרו שמזיק מתנות כהונה פטור (או משום דכתיב בהו "זה" לאפוקי כשאינם בעין, או כי הו"ל ממון שאין לו תובעין), והקשו עלה (שם קל"א א') מהדין שאם בית המלך אנס ממנו את גורנו בחובו שהוא חייב לעשר על מה שהמלך לקח, ותירצו "שאני התם דקא משתרשי ליה" (וברש"י: "משתכר הוא בה שהרי היה צריך לפרוע מעות.") – ומקשים שם התוס' (ד"ה שאני) למה באוכל מתנ"כ לא נאמר ג"כ דמשתרשי ליה אכילתו, והם מתרצים שהוא היה יכול להתענות.

    – ומבארים הקצוה"ח והגרש"ש שהסברא שהיה יכול להתענות שייכת רק בחיוב דמשתרשי, שלא אומרים שנשאר בידו ממון מכח ממון המתנ"כ שאכל, מכיון היה יכול להתענות, אבל מצד חיוב נהנה לא שייכת הסברא שהיה יכול להתענות, [כפי שהם מוכיחים מההיא דתחב לו חברו בבית הבליעה והוא יכול להוציא זאת ע"י הדחק והוא בלע ולא הוציא, שיש בזה חיוב נהנה כמבואר בגמ' בכתובות ל' ב', ולא אומרים שיש לו טענה שהוא היה מתענה.] – כי זהו כל דין נהנה שעליו לשלם על מה שהוא נהנה, והוא העדיף ליהנות ולא להתענות, ורק שבמתנ"כ כשאינם בעין לא שייך לחייב מדין נהנה כשם שא"א לחייב בהם מדין מזיק מהטעמים הנ"ל, אבל מדין משתרשי שפיר מחייבים במתנ"כ, וכדמבאר הגרש"ש שמדין משתרשי אנו אומרים שזה נחשב שהמתנ"כ הולידו אצלו ממון ויש אצלו "ממוני גבך" בעין דהמתנ"כ. [↑](#footnote-ref-69)
70. הגרש"ר (בשיעורים בב"מ ל"א ב') טוען על כך שהיות ויסוד הטעם של הגרש"ש שזה נחשב כלא חסר כי הוא לא מקפיד על חסרונו מאחר והוא מ"מ מקיים את המצוה, א"כ כשחברו מכריחו על כך אין לנו ראייה שהוא לא מקפיד על חסרונו. [↑](#footnote-ref-70)
71. ועי' בתור"פ בסוד"ה אי נמי, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-71)
72. ולפי רש"י גופיה שצריך להגיע במבריח ארי לטעם של מצוה כדי לפטור, דמשמע שלולא זה היה חייב, ולא אומרים שמכיון שזה רק סילוק היזק לכן הו"ל מבריח ארי, י"ל שהטעם שהוא פטור במבריח ארי בברי היזיקא הוא כדברי הש"ך הנ"ל שמסתמא הוא מוחל על כך משום המצוה. [↑](#footnote-ref-72)
73. ויתכן שהראשונים שלא נקטו כפי המהלך הזה בתוס', מודים לעצם היסוד של השער"י, אלא שהם סוברים שכל זה אמור רק כאשר האדם באמת מעוניין בשימוש ובתועלת הזו, משא"כ בנד"ד שהלווה מעדיף לא לפרוע את החוב והוא שמח שפורעים את החוב עבורו, וכמבואר בתוס' שזה נחשב עבורו סילוק צער, לכן לא רואים זאת כמניעת תועלת עבורו. – והתוס' בתירוץ זה הסוברים שאין כאן דין משתרשי, לומדים שאין לדון מה הלווה מעדיף, אלא יש לדון כפי עצם העניין, ופריעת חוב מצד עצמה נחשבת לתועלת ולשימוש במעות ולא להפסד. [↑](#footnote-ref-73)
74. ומוסיף הגרש"ש שזה לא דומה לאונסו בית המלך בגורנו שזה נחשב משתרשי אפילו שגם שם מדובר על חוב למלך, מכיון שהפקעת הלוואתו מותרת ולכן דנים את מניעת הפירעון כרווח ממון. – עוד דן הגרש"ש לומר שגם אם נאמר שבפורע חוב לנכרי בעלמא נחשבת שימוש במעות אפילו שהפקעת הלוואתו מותרת, כי כך היא תכונת אדם ישר, מ"מ בפריעת מס למלך אנשים מרגישים אנוסים והם פורעים מחמת יראה, ופירעון כזה נחשב אצלם כאיבוד ממון, ולכן זה נחשב משתרשי. [↑](#footnote-ref-74)
75. ע"ע בפלפולא חריפתא (אות פ') ובשיעורי הגרש"ר (בב"מ ל"א ב') מה שביארו בדברי התוס'. [↑](#footnote-ref-75)
76. ועי' באילת השחר מש"כ בזה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-76)
77. ולעניין דין נהנה עי' להלן בתוס' ק"א א' (ד"ה או) בתירוץ קמא שדין נהנה הוא רק כשנהנה גופו, או כשההנאה באה ע"י מעשיו או מעשה בהמתו של הנהנה ולא כשהיא באה ממילא. – לפי"ז בהא ביורד אין לחייבו מדין נהנה אלא מדין משתרשי, כפי שאומרים הגרש"ש (בשער"י ג' כ"ה, ובב"ק סי' כ"ה) והגרש"ר (בשיעורים בב"ב ד' ב' אות צ"ח), מכיון שהתועלת מגיעה אליו ממילא ולא ע"י מעשיו – דומיא דקוץ שצבע את הבגד שאם אין שבח סמנים ע"ג צמר אין כאן דין נהנה כי הוא נהנה מהשבח של הבגד בלא שהוא יעשה בזה מעשה. – וצ"ל שזה מדין משתרשי.

    – ואמנם בהא במקיף מוכח בגמ' לעיל כ' ב' שזה מדין נהנה אף שגם שם הוא נהנה ממילא בלא מעשה – והגרש"ר מתקשה בזה, אך הגרש"ש מבאר זאת שהיסוד שצריך את מעשיו או מעשה בהמתו הוא כדי שבכך זה ייחשב שיש כאן לקיחה של ההנאה, ובמקיף מכיון שההנאה מהגדר היא הנאה הנמשכת, לכן זה נחשב שפיר קבלת הנאה.

    עוד בעניין זה של שיטת התוס' שצריך מעשיו או מעשה בהמתו או שייהנה גופו, הנה בנחבטה לכאורה אין זה נחשב מעשה בהמתו. – וכתב בספר משמרות כהונה (להלן ק"א א') שזה באמת נחשב מעשה בהמתו אפילו שאין זה מדעת בהמתו. – וגם במשנת ר' אהרן (שכנים פ"ג ה"ג אות ד') כתב שזה נחשב מעשה בהמתו, כי אין הפשט שצריך שיהא מעשה מדעתו או מדעת בהמתו, אלא העיקר שזה לא יהיה מעשה של המהנה שאז זה נחשב שהוא נהנה ממילא, ולכן בנפלה לגינה שפיר יש דין נהנה, כי ההנאה הגיעה על ידה. [↑](#footnote-ref-77)
78. בחידושי ר' מאיר שמחה מקשה על קושיית הראשונים מהיסוד שכתבו התוס' לעיל כ"ג א' (ד"ה וליחייב, השני) ולעיל כ"ז ב' (ד"ה אמאי) שיותר צריך האדם לשמור עצמו שלא יזיק משלא יוזק, ולכך י"ל שהגם שלעניין שהבהמה לא תוזק – ש"ח ל"צ להעביר חדא חדא, אבל לעניין שלא תזיק שפיר יש להיזהר בזה.

    – וטענת ר' מאיר שמחה צ"ב לכאורה, כי כל המקורות של התוס' שהאדם צריך יותר להיזהר שלא יזיק, מדברות על אופנים שאדם צריך לשמור עצמו או ממונו שלא יזיק, ואעפ"כ רואים שאם האדם הוזק ממצב זה המזיק חייב, ולא אומרים ביחס לאדם שלא נזהר שלא יזיק – דאיהו דאזיק אנפשיה במה שהוא הוזק, והטעם בזה הוא כי לא מוטלת על האדם חובת שמירה על עצמו שלא יינזק, ורק שכאשר הוא לא שמר על עצמו יש סברא לומר דאיהו דאזיק אנפשיה והמזיק פטור, וכדי לפטור את המזיק מטעם שהניזק אזיק אנפשיה, צריכים רמה יותר גבוהה של פשיעה מאשר הפשיעה המחייבתו במה שהוא הזיק. – זהו לכאורה ביאור דברי התוס'.

    – אבל כאן המדובר הוא לעניין חיובו של שומר, ועל השומר מוטלת חובת שמירה, וכלפי חובת שמירה המוטלת על האדם ברמה של שמירה פחותה, מהיכא תיתי שיהא חילוק בין שמירה פחותה שלא יוזק לשמירה פחותה שלא יזיק. – וכן טוען בספר הערות וציונים. [↑](#footnote-ref-78)
79. ויל"ע מדברי הרמב"ן והנמוק"י במקום אחר (בב"מ פ"ב ב') שגם בשמירת נזיקין מכיון שהתורה מיעטה בשמירתם, לכך די לו לשמור כדנטרי אינשי.

    – ויש לחלק, שהנה מש"כ הרמב"ן והנמוק"י שבשמירת נזיקין די לו לשמור כדנטרי אינשי, דבריהם אמורים על היזק הנעשה בשעת נפילה – שהם נוקטים שהוא נחשב אש, ועל כך הם אומרים שמכיון שהוא נזהר כדרך שרגילים להיזהר, הרי זה נידון כשמירה פחותה הפוטרת באש, כי המגדיר של השמירה הפחותה במצבים כאלה הוא ה"נטרי אינשי". – משא"כ בדחפתה חברתה, שהרמב"ן כותב במפורש שאין זה נחשב שמירה כלל ואפילו לא שמירה פחותה, אלא שמ"מ ש"ח פטור בזה כי אין זה בכלל קבלת השמירה שלו, והוא מביא דוגמא לזה מהמבואר בסוגיא בב"מ צ"ג ב' שאם הוא על בעידנא דעיילי אינשי ובא ארי, שאין כאן שמירה כלל ומ"מ הוא פטור, ועל כך כותב הרמב"ן שבשמירת נזיקין לא שייך להיפטר בכה"ג. [↑](#footnote-ref-79)
80. בהערה הקודמת נתבאר שהראשונים דיברו דוקא באופן שאין כאן שמירה כלל. – ואכן זה דלא כתוס' שהביא הגרנ"ט, שבהם מבואר שגם באופן שהוא לא שומר כלל, הוא פטור, מכיון שהוא נוהג כפי הדרך. [↑](#footnote-ref-80)
81. וע"ע ברמב"ם (נזק"מ ג' י"ב) ובראב"ד בהשגות במה שהם פירשו בגמ', ובמה שביארו בדבריהם הנו"כ, והיש"ש (בסי' י"ז) והחזו"א (שם) והאבהא"ז (שם). [↑](#footnote-ref-81)
82. החזו"א ממשיך לדון בהזיק כותל של בית איך נשום את הנזק, כי הכותל הוא חלק מהבית וביחס לשומת הבית הרי לא נפתח כלל משוויו מחמת היזק זה. – ומעמיד החזו"א יסוד, שמכיון שבית לא עומד למכירה אלא לתקן את בדקיו, לכן שמים את ההיזק לפי מה שחברו הפסיד לו בהוצאות התיקון. – אחד המקורות שהוא מביא ליסוד זה הוא מרש"י בנדה נ"ח א' (בביאור הגמ' שם) שאם אישה לכלכה חלוק בדם – שכעת צריך לכבסו, עליה לשלם את דמי הכיבוס (וכן מוכיח הנתיה"מ ש"מ ג'. וע"ש בחזו"א במקורות נוספים ליסוד זה.)

    – וכותב החזו"א שכן הדין לעניין מי שהזיק את גוף הקרקע כגון שהוא חפר בה בורות, מכיון שהקרקע עומדת לתיקון, עליו לשלם לו את דמי התיקון. (ויש מחלוקת הראשונים האם בכה"ג אפשר לתבוע שיתקן את הקרקע ממש ולמלא את הבור – כן היא בפשטות דעת הראב"ד (בהשגות טו"נ ה' ב', ובשיטה בב"מ ה' א'), או שהוא יכול לתבעו רק דמים – וכן דעת הרהמ"ג (שם). וכמובן כל דברי החזו"א רק לפי הצד שיש כאן תביעת דמים. (וע"ע בזה בש"ך צ"ה י"ח, ובחזו"א שם שדן לפי דרכו לפרש את הראב"ד באופן אחר ממה שפירשוהו הקדמונים, וע"ע בזה במ"מ לפרק הפרה בדף מס' 10).) – עוד כותב החזו"א שגם בליחכה נירו כן הדין שיש לשום את דמי תיקון הקרקע, והוא מביא שכן מבואר ברש"י לעיל י' א' (ד"ה דש).

    [ובעניין זה של תשלום היזק קלקול הקרקע כשחפר בה חפירות, שהחזו"א נוקט בפשיטות שלא שמים זאת אגב כל השדה אלא יש לשלם את דמי התיקון כי זה עומד לתיקון, הנה מצאנו בזה מחלוקת בראשונים – ומ"מ נראה שהם נוקטים דלא כחזו"א, שהנה ר' ברוך הספרדי (לעיל מ"ז א') מביא שי"מ שגם בכה"ג נאמר הדין לשום אגב כל השדה. (ועוד הוא מביא שי"מ שמדובר באמת רק בפירות.) – ואילו תלמיד ר"ת (שם) דוחה את הצד הזה ונוקט שזה נישום לעצמו, והוא כותב לבאר מדוע זה שונה מהיזק של פירות, וז"ל: "דגבי אכילת פירות דאמרינן שמין בית סאה במותרה, דפירות כולה אחת הן ושייכי פירות ערוגה זו לפירות שדה כולה, [אבל] כשמזיק גוף הקרקע כל מקום קרקע וקרקע חשיב בפני עצמו, וקרקע ערוגה זו לא שייכא בתר שדה כולה. והא הוי דמי לאוכל פירות גמורים בערוגה וכו' ", עכ"ל. – וסברתו צ"ב, אך מ"מ נראה שהוא לומד ששמים את הקרקע הזו גופה כמה היא נחסרה מחמת ההיזק, ולא ששמים כמה הם דמי התיקון – ודלא כחזו"א. ועדיין צ"ע בזה.] [↑](#footnote-ref-82)
83. כי החזו"א שם כותב שכשם שמבואר בסוגיא לעיל מ"ז א' לעניין עובר שהוא נישום אגב אמו כי אם לא נאמר כן – "נמצא אתה מכחיש את המזיק", והקשו עלה ד"אי דינא הוא ליכחוש מזיק", ותירצו "משום דאמר ליה פרה מעברתא אזיקתך פרה מעברתא שיימנא לך", כך צ"ל גם לעניין שדה, שהתשובה על הטענה "אי דינא הוא ליכחוש מזיק" – שהמזיק משיב לו "שדה גדולה אזיקתך שדה גדולה שיימנא לך". – ומזה רואים שזהו דין בהגדרת ההיזק עצמו שזה נחשב היזק בשדה גדולה, וכותב החזו"א שלכן כשיש לו רק ערוגה אחת שלא שייך לומר שהוא הזיק שדה גדולה, הרי היא נישומת לעצמה.

    וגם החזון יחזקאל שם מביא ראיה לצד שזה דין בעצם ההיזק מהגמ' בדף מ"ז א' – על דרכו של החזו"א. [↑](#footnote-ref-83)
84. שיש שם חמישים תמרים המדובקים יחד וכשמוכרים הכל יחד זה עולה מ"ט פרוטות, וכשמוכרים חדא חדא כל אחת עולה פרוטה. [↑](#footnote-ref-84)
85. הגרי"ז שם תולה זאת במחלוקת רש"י ותוס' בביאור הדין דשמין בית סאה באותה שדה ע"ש, והובאו דבריו במ"מ לפרק השואל בדף מס' 24. [↑](#footnote-ref-85)
86. והחזון יחזקאל שם מדמה להדיא את חקירתו הנ"ל גם לעניין חביצא דתמרי, לפי דרכו בהבנת הסוגיא שם. [↑](#footnote-ref-86)
87. המהר"ם שיף כותב שגם לרש"י יש אופן ששמים רק שומא אחת, והוא כשהיא אכלה את כל הבית סאה. – ויש להעיר על כך שמ"מ עדיין יש לשום את הפירות שהיא אכלה אגב הקרקע ולא לעצמם כפירות תלושים, אלא ששומא זו היא פשוטה ועליה לא מדובר בסוגיין, וכדלהלן בד"ה "מאי לאו בפני עצמה". [↑](#footnote-ref-87)
88. והתוס' שהקשו על רש"י ולא נקטו בדעת רש"י שבדעת חזקיה גם הוא מודה שהכוונה היא לסאה הנאכלת, י"ל שזה משום שהם סברו שהטעם שרש"י מיאן לפרש כפירוש התוס' (בדעת ריב"ח ור' ינאי) שהבית סאה היא סאה הנאכלת, הוא משום שבית סאה משמעו סאה זרע ולא סאה תבואה, והמציאות היא שבהמה אינה אוכלת כ"כ הרבה. – ולפי טענה זו גם בדעת חזקיה אין לפרש כן. [↑](#footnote-ref-88)
89. והרמב"ם בפיה"מ כותב: "שיערו זה בששים כמו שרוב השיעורים אצלינו בששים כמו שנבאר במסכת חולין", עכ"ד. – ונראה ברמב"ם שהוא מקשר זאת לשיעור ששים האמור בביטול ברוב, וצ"ב מה זה שייך לשם. ועי' באבהא"ז (נזק"מ ד' י"ג ד"ה ונראה). [↑](#footnote-ref-89)
90. המהדו"ב מעיר לפי"ז על מה שהקשו בהמשך הסוגיא שר"ש היינו ר' יהושע, שהיה אפשר ליישב שהם נחלקו האם שמים אגב קרקע או לא. – והוא כותב ש"יש ליישב".

    – הגר"ח קנייבסקי שליט"א ב"יישוב הדעת" מבאר את ה"יש ליישב" של המהדו"ב, שי"ל הטעם של רש"י שפירש כן בדעת ר"ש הוא משום שהוא דייק את לשון "רואים אותן כאילו הם ענבים עומדות ליבצר" – שהם נישומים לעצמם ולא אגב קרקע, ולשון זו נמצאת גם בדברי ר' יהושע לגבי סמדר, וא"כ בהכרח שגם לר' יהושע לא שמים אגב קרקע, ולא בזה הם חולקים. [↑](#footnote-ref-90)
91. ועי' בשיטה בשם הר"י מלוניל והר"מ סרקסטה שפירשו להיפוך, שדקלא ארמאה הוא החשוב ולכן הוא נישום אגב השדה כדי לא להפסיד את המזיק. [↑](#footnote-ref-91)
92. האילת השחר מעיר על כך שנראה מדבריו שהגם שכעת הכופרא אינם שווים כלום מ"מ יש לדון גם לפי מה שבעתיד הם יהיו תמרים. – ולכאורה זוהי סברת מ"ד שנידון במשוייר שבו – שיש לחשב את מה שזה עתיד להיות, אבל להלכה פוסקים שמחשבים רק כפי השווי שבהווה. [↑](#footnote-ref-92)
93. וברש"י בעמ' א' משמע שלר' יהושע שמים רק הפירות (עי' בזה בדף המ"מ הקודם), ויל"ע מה הוא ישיב על קושיית תור"פ. – ואולי רש"י לומד שאליעזר זעירא טען להם כן לפי שיטת ההלכה. [↑](#footnote-ref-93)
94. בפשטות הריטב"א מאן בתירוץ התוס' כי הוא סובר כפי השיטות שרק בשליחות על חלויות אין שליחות לחש"ו, ולא בשליחות מעשה, וכמש"כ הנתיה"מ (קפ"ב א'). [↑](#footnote-ref-94)
95. ואמנם בתוס' לעיל ט' ב' (בד"ה ולרבי יוחנן) מבואר פשט אחר בדברי ר' יוחנן. – ועי' בחידושי הגרנ"פ (ט' ב' אות של"ח, כ"ב ב' אות קפ"א) שדברי התוס' בדף ט' ב' נאמרו רק לפי אותו שלב בסוגיא שם, אבל לפי מסקנת הסוגיא שם הטעם הוא כמבואר בתוס' בדף כ"ב ב'. (ע"ש שביסס את הביאור הזה על דברי רבינו ישעיה בשיטה ט' ב', ואכמ"ל בזה.) [↑](#footnote-ref-95)
96. ובמה שהקשו התוס' איך מועיל הטעם דחציו דחרש לומר שלא יהא זה חציו דהשולח – שמכח זה הוצרכו התוס' לחדש שזה נחשב חציו לריו"ח רק כשקרוב לוודאי שיזיק, – אומר הגרנ"פ (לעיל כ"ב ב' אות קע"ח) שלדעת רש"י יש ליישב את הקושיא, עפ"י מה שנראה ברש"י שם בתחילת הסוגיא (כ"ב א' בד"ה האי לאו) בביאור הטעם של ר"ל שאשו לאו משום חציו כי האש אינה הולכת מכוחו, שרש"י כותב – "דאש מאליה הולכת ודולקת למרחוק". – ואילו הר"ח שם מפרש "דהא אינו הולך מכחו ומזיק אלא מכח הרוח". – ומבואר שרש"י אינו מפרש כמו הר"ח שהאש הולכת מחמת הרוח, אלא רש"י מתייחס להילוך של האש בלא הרוח, שגם זה לא דומה לחציו לפי ר"ל, כי האש הולכת מאליה.

    – ומדייק מזה הגרנ"פ שלפי רש"י כל מה שאשו נחשבת חציו לריו"ח זה רק כשהיא הולכת מכח עצמה בלא תוספת של כח אחר. – ואומר הגרנ"פ שלפי"ז מיושב שפיר מדוע מה שהם חציו דחרש זהו טעם שזה לא ייחשב חציו דהשולח, מכיון שההיזק לא נעשה רק על ידי האש מאיליה אלא הוא נעשה ע"י החרש. – ומה שהתוס' לא תירצו כן, משום שהם מפרשים כמו הר"ח – שגם כשהאש הולכת ע"י הרוח זה נחשב חציו. (וע"ע בזה במהרש"א בסנהדרין ע"ז א' המובא בדף מס' 3.) [↑](#footnote-ref-96)
97. ולפי המהלך הנ"ל של הגרנ"פ ברש"י, שאשו משום חציו זה רק כשהאש יכולה ללכת מעצמה בלא כח אחר, צ"ל שמה שהגמ' לעיל כ"ב ב' אמרה את הציור הזה דגווזא סילתא ושרגא שבזה הוא חייב לריו"ח מדין חציו, זה משום שמדובר באופן שהאש יכולה ללכת מעצמה גם בלא סיוע הרוח.

    – אלא שעדיין הגרנ"פ (ט' ב' באות של"ה, כ"ב ב' באות ק"פ) מתקשה בזה, מדוע מה שצריך שהחרש ידליק את האש לא נחשב שאין האש יכולה להזיק בפני עצמה, ומה זה שונה מאופן שצריך שהחרש יוליך את האש שלכך זה חציו דחרש ולא חציו דהשולח כי האש צריכה סיוע של כח אחר. – והוא מיישב שבגווזא סילתא ושרגא כיון שהדרך של החש"ו לשחק עם זה, הרי זה נחשב כגרם הבערה שלו, ולכן גם זה נחשב חציו, משא"כ בהולכת האש שלא מונח במסירת השלהבת שהחרש יוליך את האש למקום אחר. [↑](#footnote-ref-97)
98. התוס' מביאים ראייה שמדובר ברוח מצויה, מזה שהמקשן על הברייתא דליבה וליבתה הרוח נקט בפשיטות שמדובר ברו"מ. – ומוסיף ר"א מגרמישא (בשיטה) שהגם שרבא העמיד את הברייתא ברוח שאינה מצויה, מ"מ המקשן לא היה מקשה את קושייתו לולא שזה היה פשוט שהמשנה מדברת ברו"מ.

    – ולפי הפירוש השני של תוס' שמדובר במשנה ברוח שא"מ, מבארים התוס' את קושיית הגמ' על הברייתא דליבה וליבתה הרוח, שמדובר שהרוח שא"מ היתה גם מקודם, ובכה"ג כך לי שאינה מצויה כמצויה. [↑](#footnote-ref-98)
99. ויבואר להלן שלדעת הרא"ה נחלקו רבינא ומר בר אשי בסוגיא בב"ב כ"ו א' מהו טעם הפטור בזה, שלפי רבינא טעם הפטור הוא מצד מעשה ההיזק, שמעשה ההיזק מתייחס לרוח ולא לאדם ע"י אשו, ולפי מר בר רב אשי טעם הפטור הוא משום שחסר בעצם יצירת המזיק. [↑](#footnote-ref-99)
100. וע"ע בזה באבי עזרי (נזק"מ י"ב ו', והובאו דבריו במ"מ לפרק הפרה בדף מס' 26) על הא ד"אתו לפרקים". [↑](#footnote-ref-100)
101. ועי' במאירי לעיל נ"ו א' (שהובא בדף מס' 3) שנראה שברוח שאינה מצויה לא אומרים כלל שאשו משום חציו. [↑](#footnote-ref-101)
102. מדויק בדבריו שבאופן שהרוח דחפה את האסו"מ יותר ממה שהיו מזיקים אם היו נופלים – שאת מה שהם היו מזיקים בלא"ה הוא חייב לשלם, ורק ביחס למותר אנו אומרים שזהו היזק של הרוח והוא פטור. [↑](#footnote-ref-102)
103. ע"ש בהמשך דברי הרא"ה שהוא מבאר את לשונו של רבינא שם, שרבינא לא להסביר מדוע אין שם חיוב אשו – כי זה פשיטא לדעתו, אלא הוא בא לבאר מדוע הוא לא חייב שם מדד"ג. [↑](#footnote-ref-103)
104. על דרך זו כותב גם הנחלת דוד לעיל י"ט ב' לעניין צרורות, וז"ל בתוה"ד: "דשאני אשו **שהאש בעצמו הוא המזיק** בלי סיוע דבר אחר **ופעולת הרוח אינו רק לקרב האש אל הדבר הניזק**, אבל עיקר ההיזק עושה האש עצמו, ודכוותיה באבנו סכינו ומשאו האבן עצמו הוא המזיק מפני שיש לו כובד וכן הסכין בחידודו והרוח אינו פועל רק לקרבם אל הדבר הניזק, משא"כ בצרורות דהצרורות עצמן אין בכוחן להזיק כלל בלא כח ההתזה, ואילו היה נתקרב הצרור אל הכלי בלא כח ההתזה לא היה מזיקו כלל, ונמצא כי עיקר ההיזק נעשה ע"י כח ההתזה והצרור אינו רק כגרזן ביד החוצב, ולכך לית ביה משום חיוב אשו כלל", עכ"ל הנחלת דוד. [↑](#footnote-ref-104)
105. במ"מ לפרק הפרה בדף 19 הובא מהר"ר צבי הירש (במכתבו שנדפס בנוב"י מה"ק אה"ע סי' ע"ח) שנראה שהוא סבר לא כך, אלא שאדם מועד לעולם גם ביחס ליצירת בור. [↑](#footnote-ref-105)
106. והעירו שכן מדויק ברש"י, שכתב ש – "כשמתחיל ללבות לא היתה הרוח נושבת בחזקה" – ומשמע שבסוף הליבוי היא כבר נשבה בחזקה. [↑](#footnote-ref-106)
107. ועד"ז כותב האבי עזרי (נזק"מ י"ד ט"ו), ע"ש. [↑](#footnote-ref-107)
108. ומ"מ הרמ"א (של"ד כ"ב) מביא את המרדכי (שבת סי' שצ"ט) בשם רבינו יואל, שמדרבנן גרמא אסורה במלאכת שבת במקום שאין פסידא. [↑](#footnote-ref-108)
109. וכן מוכיח החזו"א (ב"ק ב' ד') מהתוס'. [↑](#footnote-ref-109)
110. האילת השחר מעיר על כך שמ"מ צ"ב מדוע דוקא באש צריכים לזה ריבוי מיוחד ולא בשן ורגל. [↑](#footnote-ref-110)
111. בספר "חשוקי חמד" מובא מהגר"י זילברשטיין שליט"א שדן על איזה "ריקים" המאירי מדבר. – כי לכאורה מה צריך להגיע לכך שמחמת הפורענות באה לעולם ומתחילה מן הצדיקים, ותיפו"ל מצד שיש מצות תוכחה.

     – ולכן הוא דן להעמיד את המאירי בריקים כאלה שאין מצוה להוכיחם, כי הנה כתב הביאור הלכה (בסי' תר"ח ד"ה אבל) לעניין מצות תוכחה: "ודע דמסתברא דמה שפסק הרמ"א דבדבר המפורש בתורה חייב למחות דוקא שהוא באקראי, אבל אלו הפורקי עול לגמרי כגון מחלל שבת בפרהסיא או אוכל נבילות להכעיס כבר יצא מכלל עמיתך ואינו מחויב להוכיחו, וכן איתא בתנא דא"ר פי"ח הוכח תוכיח את עמיתך ועמיתך שהוא אוהבך ושהוא עמך בתורה ומצות אתה חייב להוכיח אותו אבל לרשע שהוא שונאך אין אתה חייב להוכיח אותו, והעתיק זה הגר"א בקיצור באדרת אליהו ע"ש, ולענין אוכל נבילות לתיאבון או מחלל שבת שלא בפרהסיא יש לעיין בדבר," עכ"ל הביאור הלכה. – ויש לומר שגם באותם שאין חיוב להוכיחם כי הם יצאו מכלל עמיתך, מ"מ נתחדש כאן במאירי שיש ענין להוכיחם כדי למנוע פורענות מהעולם, מכיון שהפורענות מתחילה מהצדיקים. [↑](#footnote-ref-111)
112. וע"ע בזה במה שמובא בשם רעק"א, בספר מלין חדתין (פרשת בא), ומובא גם בספר חוט המשולש (על רעק"א החת"ס והכת"ס, בעמ' קפ"ב במהדורת תשכ"ג). [↑](#footnote-ref-112)
113. עי' להלן שיש צד נוסף להתיר מצד שהבעלים מחויב להעמיד את ממונו עבור ההצלה. [↑](#footnote-ref-113)
114. לשון הגר"ז (בהלכות גזלה וגנבה סע' ב'): "אסור להציל עצמו בממון חבירו על דעת להפטר אלא על דעת לשלם **כשתמצא ידו**", עכ"ל. – כלומר שה"על דעת לשלם" הוא גם כשאין לו כעת מה לשלם, כי דעתו לשלם כשהוא יוכל. – אך המהרש"ם (ח"ה סי' נ"ד) לומד שעני שאין לו מה לשלם, שזה לא נחשב שהוא מזיק "על דעת לשלם", אלא שהוא כותב שאעפ"כ זה מותר, כי הראשונים כתבו שטעם ההיתר שזה משום פיקו"נ, וה"נ הו"ל פיקו"נ. (ורק כשהוא יכול לשלם, אין היתר דפיקו"נ להזיק ע"ד לא לשלם.)

     – ובמה שמתיר המהרש"ם להזיק על דעת לא לשלם כשהפיקו"נ מחייב זאת, הנה כן כותב המהר"ם שיק (בסי' קמ"ז) שלו יצויר שגם בעל דעת לשלם זה יהיה פיקו"נ, והוא יוכל להציל את עצמו דוקא בעל דעת שלא לשלם, זה בוודאי יהיה מותר, כי זהו הפיקו"נ כעת. – והמהר"ם שיק (בסי' שמ"ז-שמ"ח) שם חולק ותמה על הבניין ציון (בסי' ק"ע) שנקט לא כך בדעת הראשונים והשו"ע, כי הלא אין לך דבר העומד בפני פיקו"נ. [↑](#footnote-ref-114)
115. העירו שלפי"ז יוצא שבוודאי גם רש"י מודה שחיי איש ישראל חשובים יותר מאיבוד ממון ישראל, ורק שמ"מ אין זכות לאבד ממון ישראל כדי להינצל, וא"כ לאחר שפסקו לדוד שמ"מ הוא מלך ומותר לו לאבד ממון זה (אף שזה מטעם אחר), א"כ מדוע דוד החמיר על עצמו והכניס את אנשיו לספק סכנה – והלא חייהם חשובים טפי. [↑](#footnote-ref-115)
116. וגם הבנין ציון שם דן לומר שדברי רש"י תלויים במחלוקת רב חסדא ורבא הנ"ל, ע"ש. (כי באמת יש ראשונים בכתובות המפרשים שגם לפי רב חסדא זוהי רק מידת חסידות.) [↑](#footnote-ref-116)
117. והבנין ציון (בסי' קס"ט) טוען שר' יוסי שם שאמר לר' יהודה שהוא קיפח את הרועה, באמת חולק וסובר שהיה אסור לעשות מה שהוא עשה. – אבל בגר"א נראה שהוא לומד שההלכה היא כפי שר' יהודה עשה. [↑](#footnote-ref-117)
118. ולפי החמד"ש והקוב"ש הנ"ל שטעם החילוק בין אונס למתרפאים הוא משום שבאונס המעשה מתייחס אליו ובמתרפאים לא, א"ש טפי חילוק זה, שכשכפוהו על כך אין מעשה ההיזק מתייחס אליו ולכן זה מותר. [↑](#footnote-ref-118)
119. והאור גדול (בסי' א') כותב שלדעת רש"י כפי דיוקו של הפרשת דרכים שגם במעשה עם דוד היה אסור להם להציל עצמם בממון חבריהם, שרש"י לומד כדעת הרשב"א והרמ"ה (להלן פ"א ב') שתקנת יהושע היתה שאפשר לחתוך את הכרמים גם בלא לשלם, אף שבעלמא הדין הוא שצריך לשלם על כך, ומזה רואים שאין הפשט שהיתה זו תקנה כללית שמותר להציל עצמו בממון חברו, אלא זוהי תקנה מסוימת בתועה בין הכרמים, אבל בעלמא זה באמת אסור. [↑](#footnote-ref-119)
120. ובאהבת חסד (ח"ב פרק כ' סע' ב') פסק שמחויב לתת את כל ממונו כדי להציל את חברו במקום שזה פיקו"נ, וצ"ע מדברי הראשונים האמורים. [↑](#footnote-ref-120)
121. הראב"ד גם אינו גורס את ה"אפילו", והוא באמת מפרש שרק בקוצים צריך שיהא בגדר ד' אמות מכיון ש"האש של הקוצים מוציא ניצוצות וזיקות יותר משאר עצים", אבל בשאר עצים די בגדר י' טפחים, כי כך הוא גורס בברייתא המובאת בסוגיין. (ולאחר מכן הוא מביא שיש שאינם גורסים כן בברייתא, והוא כותב לשיטתם פירוש אחר, ע"ש.) [↑](#footnote-ref-121)
122. כך היא לשון הרמב"ם והשו"ע – במקום "קולחת" לגירסא דידן, וכותבים הסמ"ג (בעשה ס"ט) וההגה"מ (שם) שכך היא הגירסא בספרים ישנים. – הרהמ"ג מבאר שהכוונה ב"קודחת", שאין השלהבת גדולה. [↑](#footnote-ref-122)
123. וביש"ש נראה שלפי הרא"ש שמואל דיבר רק על המשנה ולא על הברייתא, כי בברייתא מדובר שאין מים, ולכן הוא אומר שגם בשלולית הנזכרת בברייתא, מדובר לפי הרא"ש כשאין בה מים, וכדלהלן. (וע"ע בזה בלח"מ שם.) [↑](#footnote-ref-123)
124. ולכאורה הוא היה יכול ליישב על דרך דברי הדרך אמונה דלהלן, שריו"ח באמת סובר כמו רב, ולשיטתו אמת המים אינה נקרא נהר, ורק שמואל סובר כן. [↑](#footnote-ref-124)
125. עי' במאירי שכתב בשם רבותיו חילוק אחר בין מדליק בשלו למדליק בשל חברו. [↑](#footnote-ref-125)
126. וזה דלא כנתיה"מ (קנ"ה א') שפירש את הרי"ף אחרת. [↑](#footnote-ref-126)
127. וכעי"ז מחלק הקצוה"ח (קנ"ה א'), ע"ש. [↑](#footnote-ref-127)
128. ובשיעורי ר' דוד הוא לא מביא את הנמוק"י ואת הרא"ה, אלא הוא מביא את הביאור הזה בשם החזו"א (ב"ק ו' ז', ומובא להלן), והוא מציע טעם אחר לבאר מדוע העומרים הפנימיים אינם נחשבים טמון, כי המושג של טמון הוא רק כשטומנים דבר אחר בתוך הגדיש, אבל העומרים הללו מהווים חלק מהגדיש וכך היא צורת הגדיש, ולכן הם לא נחשבים טמונים כלל, אלא הם נידונים כחלק מהגדיש המגולה. – אך כאמור בפנים, בראשונים מבואר לא כך. [↑](#footnote-ref-128)
129. ועי' להלן בהערה 11 שלכאורה לפי דברי החזו"א במקום אחר, זה בוודאי נחשב לגלוי. [↑](#footnote-ref-129)
130. וע"ע להלן בנידון של החזו"א על הצד שלו שכל מה שבבית נחשב טמון, האם עליו לשלם את מקום הכלים כאילו הם ממין הכתלים. [↑](#footnote-ref-130)
131. ומ"מ לפי רבא שבתרתי פליגי, מבואר בתוס' ובשאר הראשונים שר' יהודה מחייב במדליק בשלו גם בדבר שאין הדרך להטמינו, וכ"ה ברש"י לגירסא שלפנינו. (וע"ע בזה בשינויי נוסחאות, ובתור"ח ובפנ"י.) [↑](#footnote-ref-131)
132. רש"י כותב זאת בדעת רב כהנא, אך בפשטות זהו גם הטעם לרבא – כי בזה הם לא חולקים, ור' יהונתן המובא בפנים, כותב זאת בדעת רבא. [↑](#footnote-ref-132)
133. וכ"כ הפנ"י (ס"ב א' ד"ה בגמרא לר"י) שבוודאי הדין דמדליק בשל חברו מדבר בכלו לו חציו, כי אם מדובר שלא כלו חציו א"כ ליפלוג וליתני במדליק בתוך שלו שכשלא כלו חציו הוא חייב בטמון. [↑](#footnote-ref-133)
134. ואומר ר' אריה ליב שיסוד זה מכריח לומר שאין הפשט שכאשר הוא פושע בעצם מה שהאש הולכת ומזיקה, בכך נשלם גדר הפשיעה, כי לפי"ז לא היה מקום להעמיד חילוקים ביחס למה שהאש הזיקה, אלא יש כאן גדר מחודש שהגדרת ה"פשיעה" בדליקה מתייחסת גם לדבר הניזק, וכפי שיבואר להלן. [↑](#footnote-ref-134)
135. הרמב"ן מפרש שאם יש עדים על ההיזק שהוא בוודאי חייב, והמחלוקת היא כשאין עדים האם עשו תקנה כמו תקנת נגזל, שהניזק נאמן לומר בשבועה כמה הוא ניזוק, ע"ש. [↑](#footnote-ref-135)
136. ע"ש בחידושי ר' אריה ליב שדן לומר לפי"ז ששתי המחלוקות של רבנן ור"י תלויות אחת בשנייה. [↑](#footnote-ref-136)
137. והובאו דבריהם במ"מ לפרק הפרה בדף מס' 26, ע"ש. [↑](#footnote-ref-137)
138. בשיעורי ר' דוד הוא טוען שלפי"ז יוצאת נפק"מ שדבר הנמצא בעששית לא נחשב טמון, כי מבואר כאן בחזו"א שדבר כזה שמצד עצמו הוא טמון אלא שהוא ניכר כלפי חוץ – אינו נחשב טמון, וא"כ גם דבר הטמון בעששית מכיון שהוא ניכר כלפי חוץ הוא לא ייחשב טמון.

     (ולפי"ז צ"ע סתירת דברי החזו"א, שכאמור במקום אחר (ב' ה') הוא מסתפק בדבר בעששית מה דינו.) [↑](#footnote-ref-138)
139. ואולי הכוונה לפי גדר זה שהפטור של טמון הוא שהתורה לא חייבה על הטמון במה שהוא עולה יותר מדמי הגלוי, אבל בכנגד שווי הגלוי התורה לא פטרה כלל מדין טמון, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-139)
140. וצ"ע סתירת דברי החזו"א בזה, כי לפי דברי החזו"א הנ"ל שהחיוב על דמי תבואה הוא משום שניכר מבחוץ שיש כאן איזה דבר, הנה זה לא שייך בבית שאין אנו יודעים אם יש דברים בתוכו או לא, ובהכרח שבדברי החזו"א שם נראה שהיסוד הוא כפי שלומד האילת השחר, שיש לשום את ההיזק של מה שנשרף לפי מה שנגלה מבחוץ. [↑](#footnote-ref-140)
141. הקצוה"ח (רצ"א ד') מבאר זאת עפ"י דברי התוס' בכתובות (נ"ו ב' ד"ה הרי) שהשומרים משעבדים את עצמם לכתוב בפרשת השומרים, ולכן רק בקבלת שמירה של שומר יש את הסברא שעל מה שהוא לא קיבל שמירה הוא לא מתחייב, משא"כ בחיוב שמירת נזקיו שרחמנא חייביה.

     – והנה דברי התוס' בכתובות שהשומר הוא המשעבד את עצמו, אינם מוסכמים [עי' בזה במחנ"א שאלה סי' א'], אך גם אם נאמר שהתורה היא המחייבת את השומר בדיני השמירה ולא הוא מחייב את עצמו, לכאורה ג"כ אפשר להבין את חילוקו של הרמב"ן, כי דיני התורה נאמרו ביחס לרמת החיוב של השומר, אבל ביחס לנידון על מה הוא מקבל שמירה – זה לכאורה תלוי בדעתו, משא"כ בשמירת נזקיו שאין זה תלוי בדעתו. [↑](#footnote-ref-141)
142. לפי הבנת הקצוה"ח צ"ב לעניין חטים וחיפן בשעורים, כי אם נאמר שכל טענת תורך ברשותי מאי בעי היא רק כשהלה הכניס בלי רשות, והלא הוא קיבל רשות להגדיש שם חיטים, וכן מקשה בהערות בחידושי הגרש"ש (ב"ב סי' א' הערה ב').

     (ואולי יש ליישב שהקצוה"ח לומד כסברת הבית מאיר דלהלן, שיש לו רשות להגדיש שם רק מין אחד, ועד כמה שהוא חיפן בשעורים שוב אין לו רשות להגדיש שם גם חיטים, ולכן ביחס לחיטים שוב חוזרת טענת תורך ברשותי מאי בעי.) [↑](#footnote-ref-142)
143. ומוסיף הגרש"ש שהמבואר בגמ' לעיל מ"ח ב' שכשיש לו רשות להכניס שורו זה נחשב חצר השותפים, זה רק לעניין האופן שהזיק שורו של המכניס את שורו של בעה"ב, כי היות ויש למכניס רשות להכניס את שורו, לכך זה נחשב כלפיו חצר השותפים, אבל כלפי מה שבעה"ב מזיק זה נחשב רשות המזיק. [↑](#footnote-ref-143)
144. וזה בעצם על דרכו של הרמב"ן, אלא שבתור"פ מבואר שטעם זה שייך לר' יהודה רק באופן שאין לו רשות להכניס את מה שהוזק, ובאמת בחיטים וחיפן בשעורים דעת תור"פ שהחיטים נמצאים שם ברשות, ואעפ"כ הוא פטור לר' יהודה מטעם אחר שיבואר להלן. – וברמב"ן נראה שהיסוד שלו מבאר את כל הציורים בברייתא מדוע אין לחייב בהם מדין אש – וגם לחיטים וחיפן בשעורים. – ועי' לעיל בהערה 2 שמה"ט יל"ע האם ביאורו של הקצוה"ח עולה כהוגן בדברי הרמב"ן, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-144)
145. עי' במש"כ הר"י מלוניל מדוע הוא באמת פטור מדמי חיטים, ודבריו צ"ב. [↑](#footnote-ref-145)
146. המהרש"א טוען שמדובר שהוא ראה שלבסוף הלה הגדיש חיטים, דומיא דחיטים וחיפן שעורים שהוא ראה שיש שם רק שעורים, ומה"ט כשהוא מדליק בשל חברו הוא חייב – כי הוא ראה שיש שם חיטים והוא נחשב מזיק בידיים, משא"כ במדליק בשלו.

     – אבל המהר"ם והפנ"י לומדים בתוס' שמדובר שהוא הדליק בשלו ולא ראה שחברו לבסוף הגדיש חיטים, וזה מה שהתוס' כותבים שבסמוך הגמ' מדמה את הברייתא דידן לההיא דדינר זהב שפשעה בו, כלומר שכשם ששם היא לא ראתה שהוא דינר זהב (כי הדינר היה עטוף) ולכך היא פטורה על פשיעה זו, ה"נ בציורים של הברייתא דגדיש מדובר בלא ראה, – ובכלל זה גם הציור דלהגדיש שעורים והגדיש חיטים. (ולפי המהרש"א צ"ל שהדימוי של התוס' לשם זה רק להוכיח שלא מדובר בברייתא שהוא מזיק בידיים.) [↑](#footnote-ref-146)
147. ואולי רש"י לומד שאה"נ, וכאן מדובר בכלו לו חציו – כמו במשנה הפוטרת בטמון, שמדובר בכלו לו חציו. [↑](#footnote-ref-147)
148. תור"פ מדגיש בקושייתו שהוא השאילו כדי להגדיש חיטים, כי כאשר הוא שינה ממה שהוא השאילו, הרי"ז כמכניס פירותיו שלא ברשות שאין לחייבו גם לר"י. [↑](#footnote-ref-148)
149. ולכאורה יש בזה נפק"מ לדינא, שלפי הרמב"ן הוא פטור רק כשהוא מדליק בתוך שלו, אך לפי תור"פ שהפטור הוא משום דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה, יוצא שהוא פטור גם במדליק בשל חברו – דומיא דארנקי בגדיש. [↑](#footnote-ref-149)
150. הפרישה (תי"ח ט') מקשה שלכאורה דין זה נלמד מהא דלעיל דלהגדיש שעורים והגדיש חיטים שהוא לא משלם דמי חיטים כי הוא נתן לו רשות רק על שעורים.

     – ומיישב הפרישה שכשהוא הגדיש רק חיטים זה בוודאי שלא ברשות והוא לא קיבל שמירה על כך, אבל כשהוא רק חיפה בחיטים היתה הו"א שמכיון שעיקר הגדיש הוא שעורים א"כ זה נחשב ברשות, קמ"ל שהחיפוי של החיטים הוא שלא ברשות. [↑](#footnote-ref-150)
151. מה שהיה פשוט לתור"פ שמדובר שהוא ראה את החיטים, זה משום שכשם שבחיטים וחיפן בשעורים מדובר שהוא ראה את החיפוי, כי זוהי טענתו שהוא חשב שיש שם רק שעורים, כך גם בשעורים וחיפן בחטים מדובר באופן דומה, שהוא ראה את החיפוי של החיטים. [↑](#footnote-ref-151)
152. עי' בזה לעיל בהערה 1. [↑](#footnote-ref-152)
153. אבל ברשב"א בסוגיין להלן (בסוד"ה מי) מבואר שהחילוק בין דינר זהב לארנקי בגדיש, אינו ברמת ה"לא הו"ל לאסוקי אדעתיה", אלא שבמדליק בתוך של חברו מ"מ הוא לא מזיק בידיים, משא"כ בדינר זהב. – ולכן הרשב"א חולק על התוס' ונוקט שגם על הצד שלא מנחי אינשי מרגניתא בכספתא, מ"מ אם יש עדים שהיתה שם מרגניתא הריהו חייב מכיון שהוא אזקה בידיים, דומיא דדינר זהב, שאומרים לה מאי הוה לך דאזיקתיה.

     – ויתכן שהטעם שהוא לא נחשב אנוס על כך הוא כפי שמבאר הקצוה"ח מתחילה, שרק פשיעה "זילא ליה" [וכן בהדליקה בשל חברו שמ"מ אינו מזיק בידיים ממש], ולכן אומרים שלא הו"ל לאסוקי אדעתיה שיש שם ארנקי, משא"כ במזיק בידיים ממש שאין זה נחשב אונס. [↑](#footnote-ref-153)
154. והנה ידועים דברי הבית הלוי בפרשת וישלח (בראשית ל"ד ז') עה"פ "כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב וכן לא יעשה", ששכם לא השיג את מעלתו של יעקב אבינו ע"ה, כי הנה אפילו אנחנו בני ישראל לא משיגים את גדלותו של יעקב אבינו ע"ה, ובוודאי שגס השכל כשכם לא ידע, וממילא הוא גם לא הבין כמה זה חמור לטמא את בתו, וא"כ היה אפשר לומר שמשורת הדין לא מגיע לו עונש כה גדול, אבל באמת מכיון שהוא עשה שלא כדין גם אם דינה היתה בת אדם פשוט, מכיון שהאומות גדרו עצמם מזה או מפני שהוא עשה בעל כורחה, לכך הוא נתבע ככל חומר הדין. – והוא מביא ראייה לכך מהדין דסוגיין.

     – וז"ל הבית הלוי בתוה"ד: "ועיין בב"ק דהנותן לאשה דינר של זהב ואמר לה שהיא של כסף ופשעה בו ונאבד בפשיעתה שלא שמרתו כראוי אין צריכה לשלם רק של כסף, אבל אי הזיקתה חייבת לשלם של זהב דאמר לה מאי הוה לך גביה דאזקתיה. – הרי דאע"ג דבשמירתו אינה חייבת רק בשל כסף מ"מ אם הזיקתו בידיים כיון דגם של כסף אין לה להזיקו ועברה והזיקה חייבת לשלם כשל זהב כל ההיזק גם מה שלא ידעה בו. – וזהו שאמר הכתוב "כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב – וכן לא יעשה", פירוש דגם לבת של אדם פשוט "לא יעשה כן" וכוונתו היה לעוול, ועל כן מגיע לו התשלום כפי ערך הנבלה אשר עשה, עכ"ל הבית הלוי. (ע"ש שהאריך בזה. וע"ע בפניני רבינו הגרי"ז מעמ' קס"ד מה שדן בעצם יסוד דבריו.)

     – ויל"ע בראיית הבית הלוי מסוגיין, כי לפי האמור אין הטעם שהיא חייבת לשלם של זהב משום שסוכ"ס היא כיוונה להזיק את הדינר הזה, אלא זה משום שהיא היתה צריכה להבין שאולי יש שם דינר זהב, כמבואר בתוס' ובתור"פ, [וגם לפי הרשב"א המובא בהערה הקודמת, לכאורה הטעם מצד שבמזיק בידיים הו"ל לאסוקי אדעתיה, ולא מצד עצם ההיזק של הדינר כסף, כי הלא רואים אנו שבמדליק בשל חברו הוא פטור על הארנקי.] ואין זה דומה למעשהו של שכם שהוא לא היה יכול להשיג את מעלתו של יעקב אבינו ע"ה. [↑](#footnote-ref-154)
155. הנה תור"פ נקט בפשיטות שמדובר שהוא מסר לה את הדינר עטוף בסמרטוט ולכן היא לא הכירה בו. – אבל הפסקי רי"ד מפרש אחרת, וז"ל: "להכי נקט אישה שאין דרכה להכיר מטבעות, וכשאמר לה של כסף הוא, סברא של כסף הוא ומצופה זהב, ואף על פי שראתהו לא הכירתו כי הוא של זהב", עכ"ל. – והוא פשט חדש, שאיש דרכו להכיר מטבעות והוא בוודאי מבין שיש כאן דינר זהב (כנראה מצד ההבדל במשקל) ולכן באמת הוא קיבל שמירה על דינר זהב אפילו שהלה אמר שהוא של כסף, ורק אישה שאינה מבחינה בזה קיבלה על עצמה רק שמירת דינר כסף מצופה זהב. [↑](#footnote-ref-155)
156. ע"ש בפנ"י (בד"ה בגמרא לר"י, ובד"ה בתוס' ד"ה לר"י) שדן בזה בדעת התוס'. [↑](#footnote-ref-156)
157. אין כוונת הראב"ד שהוא גזלן גמור הפסול לשבועה, וכמבואר בדברי הראב"ד גופיה לעניין גלוי שהוא לא נחשב גזלן גמור, אלא כוונתו רק שבזה יש יותר סברא להטיל את השבועה על הניזק. [↑](#footnote-ref-157)
158. עד"ז מתרץ רבינו יהונתן (בשיטה). – עי' בפנ"י שדן למה התוס' לא תירצו כן. [↑](#footnote-ref-158)
159. עוד חילוק כותב שם היש"ש, שגרמי הוא לא שכיח, ולא עשה תקנה בדבר שאינו שכיח. [↑](#footnote-ref-159)
160. הרשב"א בסוגיין מביא בשם ר"ח שכתב בשם רב האי – "דקיי"ל ממון המוטל בספק חולקין ותיקו דממונא ספק הוא" (וכ"ה ברבינו חננאל), ומשמע שזה משום שהוא פוסק כסומכוס, וכן לשון הרשב"א בב"ב (ק"ג ב') בשם רב האי גאון (ויסוד דבריו הם בספר המקח בשער כ"ה ע"ש). – והר"ן בב"ב (שם) מקשה על הרשב"א שמה שלהלכה ממון המוטל בספק חולקים רק כשאין אחד מהם מוחזק, אבל כשאחד מהם מוחזק אומרים שהממע"ה דלא קי"ל כסומכוס. (ושם מדובר שיש מוחזק, ע"ש. – וע"ע בעמק השער על ספר המקח לגרמ"י ליפקוביץ זצ"ל בשער כ"ה אות ג' מש"כ בזה.) – ובאמת גם הסמ"ג (בעשה ע') לומד פשט ברב האי גאון שהוא פוסק כסומכוס, ומה"ט הסמ"ג באמת חולק עליו. (וע"ע בזה בקונה"ס א' א'.) [↑](#footnote-ref-160)
161. וזה כשיטת התוס' בר"פ הפרה (ד"ה אפילו) והראב"ד בהשגות (שאלה ופקדון ה' ו', ומלוה ולוה י"ג ד) שבלא הו"ל למידע אין דין משאיל"מ, ודלא כרמב"ם שם. – ונתחדש עוד ברא"ש וברשב"א שגם במסור אומרים כן (ולכאורה יש בזה חידוש טפי מכיון שהם במסירתם הביאו למצב הזה של ההיזק ושל חוסר הידיעה כמה היה ההיזק, והיה מקום לדון זאת כמו הו"ל למידע.) [↑](#footnote-ref-161)
162. ורואים כאן ברשב"א שהוא לומד שהטעם שבדינר זהב שהזיקתו היא חייבת אף שבארנקי בגדיש הוא פטור, זה מפני שכשהיא מזיקה בידיים אין לה טענת אונס. – ואין זה מפני שבדינר זהב הו"ל לה יותר לאסוקי אדעתה, וכדעת תוס' ותור"פ בסוגיין, וכדרכו של הקצוה"ח (רצ"א ד'), וע"ע בזה בדף מס' 21. [↑](#footnote-ref-162)
163. עי' באבהא"ז נזק"מ י"ד ז', ובחידושי הגרנ"פ לעיל כ"ב א' באות ק"נ, ובב"ב כ"ו א' באות ע"ה. [↑](#footnote-ref-163)