שבת פרק י
קטגוריות: ש_ס / יב שבת / שבת - הרב אי_ש סטפנסקי

**המצניע לזרע ולדוגמא ולרפואה והוציאו בשבת חייב**

זרעים דוגמא ורפואה יש להם שיעור בסתמא, שאם הצניע מהם הרבה והוציא חלק ממה שהצניע כדי להעבירו למקום אחר אינו חייב עליו אלא בשיעורו, אך אם הצניע מהם כל שהוא, או שהוציא כל שהוא להשתמש בו, הרי הוא אחשביה בהצנעה או בהוצאה וחייב בכל שהוא.

כתבו הרשב"א והריטב"א דדוקא במוציא לזריעה דוגמא ורפואה חייב בכל שהוא, אך המוציא או המצניע כל שהוא לאכילה אינו חייב אלא בגרוגרת, ולא מהני אחשביה לאכילה כיון שבטלה דעתו. והוכיחו כן מהגמ' להלן דבעי רבא הוציא חצי גרוגרת לזריעה ותפחה ונמלך עליה לאכילה מהו, ומשמע שאם לא תפחה אע"פ שחשב עליה לאכילה פטור, ומבואר דלא מהני אחשביה באכילה. [יל"ע מדוע לא הוכיחו מהגמ' שם הוציא גרוגרת לאכילה וצמקה ונמלך עליה לזריעה, ומבואר שאם יחשוב לאכילה לא מהני. ואפשר דאין משם ראיה, דיתכן שבאמת מהני מחשבה לאכילה בפחות מגרוגרת, אלא דאם יחשוב לאכילה אין מקום להסתפק דודאי הוברר למפרע, ורק במחשבה אחרת מספק"ל].

אך התוס' רי"ד נקט שאף באכילה מהני הצנעה לכל שהוא. וביאר קושיית הגמ' מדוע נקטה המשנה המצניע לזרע, הא ע"י הצנעה אפילו לאכילה חייב בכל שהוא, וליכא רבותא בזרע דוגמא ורפואה, וטפי הו"ל לאשמועינן הוצאה לזרע דאפ"ה חייב בכל שהוא. [מדבריו משמע שאם הוציא לאכילה בעינן כגרוגרת דוקא, ולא מהני אחשביה פחות מגרוגרת אלא ע"י הצנעה, ולכן הקשה שהחילוק בין אכילה לזרע דוגמא ורפואה הוא בהוצאה לשם כך ולא בהצנעה]. ומשני דאיירי בהצניעו ושכח למה הצניעו, והשתא קמ"ל זרע לרבותא, דלא מבעיא הצניעו לאכילה ושכח דלא בטלה מחשבתו הראשונה כיון שסתם מוציא הוא לאכילה, (שהרי אם שכח את ההצנעה לגמרי הרי הוא פטור, דסתם הוצאה היא לאכילה ושיעורו בגרוגרת), אלא אפילו הצניעו לזרע ושכח מכל מקום לא בטלה מחשבתו הראשונה, ולא אמרינן סתם מוציא הוא לאכילה.

והנה לעיל עו ע"א איתא בגמ' דכולהו שיעורן שוה לדוגמא, ופירשו התוס' ד"ה הואיל בשם ריב"א דכיון שלדוגמא שיעורן בכל שהוא הרי הם מצטרפין, והוא הדין מצי למנקט זרע ורפואה, אלא שדוגמא שייך בכל דבר משא"כ זרע ורפואה. ולהתוס' רי"ד לכאורה הו"מ למנקט מצניע לאכילה דשיעורו נמי בכל שהוא. וצ"ל דהתוס' רי"ד יפרש את הגמ' שם שלדוגמא שיעורן שוה אף בסתמא, ולא איירי במצניע דשיעורן בכל שהוא.

במרומי שדה כתב דבאוכלין שיעור גרוגרת הוא הלמ"מ, וכדאיתא במס' עירובין ובמס' סוכה תאנה להוצאת שבת, ומסיק דשיעורין הלמ"מ ואסמכוה אקרא. ולכן לא מהני בהו הצנעה וחשיבות לפחות מכשיעור, כמו שלא מהני אם מחשב פחות מכזית חלב. אמנם משאר הראשונים מוכח דמהני מחשבה אלא שלהרשב"א והריטב"א בטלה דעתו.

יל"ע לדעת הראשונים דמהני אחשביה לאכילה (לולי שבטלה דעתו), מאי שנא משיעור כזית שלא מהני אחשביה, הא שיעור גרוגרת נמי נלמד מהלמ"מ, וכמו שבאמת נקט המרומי שדה. ועוד יל"ע דהרשב"א נקט שאם תפח חשיב גרוגרת לענין שבת לפי שעיקר שיעור גרוגרת הוא בחשיבות בני אדם, ובני אדם מחשיבים שיעור קטן שתפח, עי' להלן, מנלן דשיעור גרוגרת הוא בחשיבות בני אדם ואינו שיעור בעיקר החיוב כמו בשאר השיעורים. ועוד יל"ע מדוע צריך כלל הלמ"מ לשיעור גרוגרת, מאי שנא מכותב ב' אותיות ושאר שיעורי שבת דאין צריך לזה הלמ"מ.

והנראה לומר בזה דהנה בריש פרק הבונה תנן הבונה כל שהוא חייב, ומקשינן בגמ' כל שהוא למאי חזי ומהדר לאשכוחי בנין כל שהוא במשכן. והקשו תוס' מדוע לגבי מוציא עטרן ופלפלת כל שהוא לא מקשה היכא הוי הוצאה כל שהוא במשכן. ותירצו, דהתם סברא הוא דמחייב. ובביאור דבריהם נראה דלגבי בנין יש הבדל באיכות המלאכה בין בנין גדול לבנין כל שהוא, ולכן מהדר לאשכוחי בנין כל שהוא במשכן כדי שנאמר שאף בכה"ג חשיב בנין. אך מוציא עטרן ופלפלת כל שהוא אינו שונה במהות המלאכה מהוצאה של חפץ גדול, וכל דבר שיש בו חשיבות חשיב הוצאה מסברא.

והשתא י"ל דלולי ההלכה למשה מסיני היו חייבים על הוצאה אפילו בכל שהוא מסברא, דיש בזה פעולת הוצאה בדיוק כמו בחפץ גדול, ואין הבדל באיכות המלאכה כלל. ובאה ההלכה ואמרה שצריך הוצאה של דבר חשוב ולא סגי בכל שהוא. ומסברא אמרינן דשיעור גרוגרת הוא שיעור של חשיבות בני אדם. ובזה ניחא הכל, דלגבי כותב מסברא צריך ב' אותיות כיון שבאות אחת חסר באיכות המלאכה ולא מצינו במשכן כותב אות א'. משא"כ בהוצאה צריך הלמ"מ שאינו חייב בכל שהוא כיון שלא חסר כלל באיכות המלאכה. וכן מיושב מדוע מהני אחשביה ומדוע חייב על תפיחה, כיון שעיקר שיעור גרוגרת הוא בחשיבות בני אדם, ואין זה שיעור בעצם.

ויש להוסיף בזה, דחילוקי השיעורים שנאמרו בפסוק שונים במהותם זה מזה, דשיעור כזית הוא שיעור חשיבות לחפץ מצד עצמו, ושיעור כותבת הוא שיעור שביעה, ושיעור רביעית הנלמד מגפן הוא שיעור חשיבות של משקה, ושיעור גרוגרת הוא שיעור של חשיבות אוכל בדעת בני אדם, דשיעור חשיבות של החפץ עצמו מסברא אינו בגרוגרת אלא בכזית או שיעור אחר.

**המצניע לזרע ולדוגמא**

רבינו חננאל כתב המצניע כלום בחול שאינו כשיעור הוצאה וכו' והוציאו בשבת וכו', וכן כתבו הרמב"ם בפיה"מ ורע"ב. ודייק התוצאות חיים סוף סי' יח דאי אפשר לייחד את האוכל בהצנעה אלא קודם שבת. אמנם ע"י הוצאה לזריעה ודאי חייב אף שהוציאו בשבת לחוד, ובזה יש לפרש קושיית הגמ' למה לי למתני המצניע לתני המוציא וכו' דבכה"ג אין צריך ייחוד מערב שבת. אמנם י"ל דאין כונתם בחול דוקא, אלא שלא נפרש במשנה שתיבת "בשבת" קאי גם על המצניע דרישא, ונאמר דאין חייב אלא אם הצניעו בשבת, ולכן פירשו שאפילו המצניע בחול חייב. וכן משמע יותר ברמב"ם בפיה"מ שכתב שיעור זאת המשנה וכו'.

**דף צא ע"א**

**מתקיף לה ר' יצחק וכו'**

רש"י פירש דקאי על אביי, והקשו הריטב"א ורעק"א מדוע זה שייך לאביי דאיירי בשכח, הא עיקר הקושיא שהכל תלוי בדעתו קשה כבר על המשנה. ותירץ הריטב"א דעל המשנה לא קשה כלל, דאף שדעתו להוציא את כל ביתו כל שהוציא רק חלק מביתו הרי הוא נמלך ממחשבתו, ורק לפי אביי הוקשה לגמ' לפי שהכא נמי איירי בכה"ג שרוצה להוציא את כל ביתו בהוצאה אחת ושכח והוציא רק חלק מביתו, ובכה"ג הוקשה לגמ' נימא דכל המוציא על דעת ראשונה הוא מוציא ויהיה פטור.

ולדעת תוס' שהקושיא היא על שמואל, איירי באופן שרוצה להוציא את כל ביתו, ולא ידע ששכח כמה דברים שלא הוציאם, עיי"ש.

**הוציא חצי גרוגרת לזריעה ותפחה ונמלך וכו'**

הקשה הרמב"ן הא במנחות נד ע"א אמרינן כל היכא דלא הוי ביה שיעור מעיקרא ותפחה מדרבנן, דמדין תורה אין תפיחה נחשבת כחלק מהשיעור, ואם כן מדוע נמלך עליה לאכילה חייב הא ליכא שיעור אף לגבי אכילה. ותירץ דלפי מסקנת הגמ' במנחות מבואר שתאנה שאני, ומדין תורה התפיחה נחשבת כחלק מהשיעור.

הרשב"א תירץ דלגבי הוצאה אין צריך שיעור ככל שיעורי התורה, אלא שיעור שבני אדם מצניעים כמוהו, וכיון שבני אדם מצניעים אוכל שתפח ונראה כגרוגרת שוב יש בו שיעור חשוב מהתורה להוצאת שבת.

ובתוצאות חיים ביאר דהרמב"ן והרשב"א נחלקו בגדר שיעור גרוגרת, דלפי הרמב"ן הוא שיעור בכמות ככל השיעורים, ולפי הרשב"א הוא שיעור בחשיבות האוכל. ולכאורה לפי"ז להרמב"ן לא יועיל אחשביה לפחות מגרוגרת ואפילו באופן שלא בטלה דעתו.

**אי לענין טומאה כביצה אוכלין בעינן**

לכו"ע אין האוכל מטמא אחרים אלא בשיעור כביצה, ועי' מל"מ פ"ד מטומאת אוכלין דשיעור כביצה הוא שיעור בחשיבות האוכל, ולא מהני במה שיגע בשני חצאי כביצה אוכל טמא. ועי' בזה בקהלות יעקב טהרות סי' לח.

ולגבי קבלת טומאה איכא ג' שיטות בראשונים, דעת הרמב"ם פ"ד מטו"א ורש"י בפסחים דמהתורה אוכל מקבל טומאה בכל שהוא, וכדילפינן בתו"כ מקרא "מכל האוכל אשר יאכל" מלמד שמיטמא בכל שהוא. דעת התוס' דמהתורה בעינן כביצה ומדרבנן מטמא בכל שהוא, והתו"כ אסמכתא בעלמא. וכן דעת רש"י בכריתות ובחולין. ואילו דעת הרשב"א כאן דאף מדרבנן צריך כביצה לקבל טומאה.

והוכיחו התוס' מסוגיין דאין אוכל מק"ט מהתורה אלא בכביצה, דהא אמרינן אי לענין טומאה כביצה אוכלין בעינן. וכן בתירוץ הגמ' דזרק כזית תרומה לבית טמא מבואר דבלא הצירוף לא היה מקבל טומאה מהבית. ובדעת הרמב"ם צ"ל דהצירוף הוא לגבי לטמאות אחרים, וסגי בהכי כדי להחשיבו להנחה חשובה בפחות מגרוגרת. ואפשר להוסיף ביאור דכאשר מצטרף לכביצה נוסף בו כח מטמא, ובפחות מכביצה לא חסר רק בשיעור גרידא אלא בכל כח המטמא שבו.

והנה הרמב"ם פי"ח הכ"ז כתב זרק כזית אוכלין לבית טמא וכו', והקשה המגיד משנה מדוע לא כתב דאיירי דוקא בתרומה, וכמש"כ תוס' דבחולין אין מקום לספק הגמ' כיון דאין איסור לאוכלו. ותירץ המל"מ דהרמב"ם אזיל לשיטתו שפירש ספק הגמ' משום שע"י הצירוף מטמא אחרים, אך טומאת עצמו בכל שהוא, ולפי"ז אין מקום לחלק כלל בין חולין לתרומה ועל כרחיך לא גרסינן תרומה בגמ'.

וכן במהרש"א כתב לבאר הוכחת התוס' דצריך כביצה לקבל טומאה, דלא יתכן דאיירי לגבי לטמאות אחרים, דאם כן מדוע נקט תרומה, דלגבי לטמאות אחרים אין מקום לחלק, ונמצא שהתוס' והרמב"ם אזלי לשיטתם.

**מדמצטרף לענין טומאה מיחייב נמי לענין שבת**

לכאורה החפץ לא נעשה חשוב יותר ע"י הנחה זו, ואיך אפשר לומר דהוא חשוב לענין שבת כאילו הוא כגרוגרת. ובפרט צ"ע לפי המרומי שדה ולפי מש"כ התוצאות חיים בדעת הרמב"ן דשיעור גרוגרת הוא שיעור קבוע ככל השיעורים ולא מהני אחשביה, איך מהני חשיבות ע"י שמצטרף לענין טומאה. ואפשר ליישב דהטעם שבפחות מגרוגרת אין חייבים על הוצאה אין זה משום שהחפץ אינו חשוב וחייבים רק על הוצאת חפץ חשוב, אלא הכל מתייחס למלאכת ההוצאה, דחייבים רק על מלאכה חשובה, וכאשר הוציא חפץ שאינו חשוב אין המלאכה חשובה. ומעתה שפיר י"ל שכאשר יש סיבה לעשות את המלאכה לחשובה הרי הוא חייב אע"פ שהחפץ אינו חשוב, דאין זה תלוי בחשיבות החפץ אלא בחשיבות המלאכה.

**תוד"ה כגון, ודוקא לבית טמא אבל לבית טהור לא**

ביאר המהרש"א דהוקשה לתוס' מדוע לא מספק"ל כהאי גוונא בהיה בבית פחות מכזית תרומה טמאה, ואח"כ זרק עוד תרומה טמאה פחות מכזית עליו, וע"י ההנחה מצטרפין לאיסור זרות ללקות עליו. ותירצו דאיסור זרות לא בא ע"י הוצאה זו, וביאר מהרש"א דהצירוף לגבי ללקות עליו לא בא מחמת הרשות, דאפילו אם היה כהאי גוונא ברשות הרבים היו מצטרפין, ואין זה סיבה להחשיבו להנחה חשובה מחמת כן. משא"כ השתא שהטומאה באה ע"י הבית שפיר חשיב ההנחה ברה"י כהנחה חשובה, כיון שההנחה ברשות גרמה לטומאה.

והנה המל"מ פ"ד מטו"א נסתפק בהא דפחות מכביצה אינו מקבל טומאה, האם כשנגע בו שרץ אינו טמא כלל ואפילו אם לאחר מכן יצטרף לכביצה. או שמא קבלת הטומאה בפחות מכביצה הועילה שלאחר שיצטרף עם כביצה תחול הטומאה בלא נגיעת טומאה נוספת. ובמגיה למל"מ הוכיח מסוגיין מדלא מספק"ל בבית טהור באופן שהיה בבית חצי ביצה טמא וזרק עוד חצי ביצה טמא וע"י צירופן חלה הטומאה. ועל כרחיך שאין פחות מכביצה טמא כלל וע"י צירופן לא תחול הטומאה עד שיגעו בטומאה נוספת, ולכן הוצרכה הגמ' לאוקמי בבית טמא.

והקשה רעק"א שלפי המהרש"א אין ראיה, שהרי אם הבית טהור אין הטומאה באה ע"י הרשות אלא ע"י הצירוף גרידא. ודחה, דאכתי יש להוכיח מעיקר ספק הגמ' בבית טמא, דאם נאמר שאף פחות מכביצה מק"ט אם כן מיד כאשר נכנס פחות מכביצה לבית הרי הוא נטמא אלא שלא חלה הטומאה עד הצירוף, והרי הצירוף אינו שייך לרשות ודבר אחר הוא. ועל כרחיך דאין פחות מכביצה מקבל טומאה כלל. עיי"ש מש"כ עוד בזה.

**דף צא ע"ב**

**תוד"ה פחות, דילמא שבע לה טומאה**

צ"ע מה השייכות להתם, דהתם השרץ נגע בצד הטמא, וכיון ששבע לה טומאה אין כאן נגיעת טומאה לטמאות את הטהור ע"י צירוף כלי, אך הכא הבית נוגע בטהור, וצריך את הטומאה רק לצרף לשיעור כביצה שיחשב לאוכל חשוב, ומנלן דבעינן שכולו יהיה בר קבלת טומאה מחודשת. ועי' שפת אמת.

בספר אשר לשלמה הוכיח מדברי התוס' לספיקו של המל"מ הנ"ל, דאם נאמר שפחות מכביצה מקבל טומאה ורק אינו טמא בפועל עד שיצטרף לכביצה, מה שייך לומר שבע לה טומאה, הרי עצם קבלת הטומאה איכא לפחות מכביצה בפ"ע, ורק צריך את הצירוף בשביל להחשב כביצה ולא בשביל עצם קבלת הטומאה. (דבריו קיימים להצד ששבע לה טומאה הוא דין בקבלת הטומאה, אך אם הוא דין בחלות הטומאה, שאין טומאה חלה על טומאה, אפשר שאף להצטרף בשביל שהטומאה תצא מהכח לפועל לא מהני).

**סוגיית אגד כלי**

יש לחקור באדם שהוציא חצי חפץ לרה"ר מדוע הוא פטור, האם משום שכל עוד שלא הוציא כולו לא הוציא כלל, או שמא מספיק להוציא חצי חפץ, אלא שהחצי השני שנשאר בפנים עושה דין "אגד" לחצי הראשון שיצא. והנה רש"י ד"ה אבל מליאה כתב דלשון הש"ס לענין שבת כל כמה דלא נפיק ליה כוליה קרי ליה אגוד, דאגודו שייך לגבי רשות קמא. ומשמע שהפטור הוא מדין אגד ולא משום שהוציא רק חצי חפץ.

לגבי אגד כלי כתב הרמב"ם פי"ב הי"א: עד שיוציא את כל הקופה, שהכלי משים כל שיש בו כחפץ אחד. ומבואר שלגבי ההוצאה חשיבי הכלי ומה שיש בו כחפץ אחד והרי הוא הוציא רק חצי חפץ. (לפי הצד שכאשר הוציא חצי חפץ פטור מדין איגוד, וכמו שמשמע מרש"י, באגד כלי נתחדש שלא רק חצי חפץ עושה אגד אלא אף כלי עושה אגד, דהכלי והחפץ נידונים ככלי אחד. אך לפי הצד שצריך להוציא חפץ שלם, וכל שהוציא חציו אין כאן הוצאה כלל, קשה לומר שבאגד כלי נתחדש שהם נחשבים ככלי אחד והרי לא הוציא כולו, דאם כן אין זה מדין אגד. ולצד זה יותר מסתבר לומר שכיון שהוציא כל החפץ הוי שפיר הוצאה, אלא שהכלי עושה איגוד לחפץ, ואין זה מדין כלי אחד).

והנה במכות יט ע"א איתא דבכורים מקצתן בפנים ומקצתן בחוץ שבפנים קדש ושבחוץ חולין. ובריטב"א שם כתב דקסבר כמ"ד אגוד כלי לאו שמיה אגד, או דמיירי בשני כלים, אך בכלי אחד למ"ד שמיה אגד הכל חולין, דאין סברא לחלק בין בכורים לשבת. (עי' חזון איש חו"מ ליקוטים סי' כ"ג שהקשה על תירוץ הריטב"א דאיירי בשני כלים, דאם כן מאי קמ"ל, הא יש לפנינו פירות שנכנסו לחומה ופירות שלא נכנסו. ואפשר דאיירי בשני כלים בתוך סל אחד, וקמ"ל דבכה"ג אין כלי החיצון מצרפן. אך קשה טובא לומר כן, דמאי שנא ב' כלים בתוך כלי חיצון מב' חפצים בעלמא, וכי בגלל שיש להם בית קיבול נפרד אינם אגודים בתוך הכלי החיצון. ובריטב"א נמי משמע דאיירי בב' כלים ממש).

אמנם הרמב"ם פסק בשבת כמ"ד שמיה אגד, ובהל' בכורים פ"ג ה"ב הביא דין זה בסתמא, והקשה הערוך לנר שם מדוע לא פירש דאיירי בשני כלים דוקא. ונראה לומר בדעת הרמב"ם, דהנה מש"כ דהכלי משים כל שיש בו כחפץ אחד צ"ע טובא, מהכי תיתי שייחשב כחפץ אחד. אלא צ"ל דאיירי רק לגבי פעולת ההוצאה, דכיון שהחפץ מונח בתוך הכלי הרי פעולת ההוצאה מתייחסת לכל הכלי כפעולה אחת, וזה כונת הרמב"ם דחשיבי כחפץ אחד, והכל כלפי מעשה ההוצאה. ומעתה כל זה שייך לענין הוצאה, אך לענין בכורים כל שנכנס לפנים קדוש, ואין סיבה להחשיב את הפירות והכלי כחפץ אחד.

כתב החזון איש (סי' ס"ב סק"ח) דקופה שעומדת על האסקופה חציה ברה"ר וחציה ברה"י, ועקר חפץ מתוכה ברה"י והניח בתוכה ברה"ר חייב אף למ"ד שמיה אגד, ולא אמרינן אגד כלי שמיה אגד אלא בעקר הקופה והניח הקופה. וביאור דבריו יש לפרש כנ"ל דעיקר הפטור של אגד כלי הוא שההוצאה מתייחסת לכל הכלי ולא לחפץ באופן פרטי, אך כאשר עשה את ההוצאה רק בחפץ ולא בכלי אין סיבה שלא להתייחס לחפץ באופן פרטי. ובאמת החזון איש בחו"מ שם הביא דברי הריטב"א שלמ"ד אגד כלי שמיה אגד אף חציו שבפנים חולין, וכתב דלא אתפרש מקורו, ומבואר שנקט בפשיטות לחלק בין שבת לבכורים, ואזיל לשיטתו כאן.

אך הריטב"א במכות נקט בפשיטות שאגד כלי שייך גם לגבי בכורים לפי שהבין שאגד כלי מהני לקשר את החפץ לרשות הקודמת, והחפץ עצמו לא יצא מרה"י כל עוד שהוא אגוד ברה"י ע"י הכלי. ולפי"ז ודאי מסתבר שאפילו אם יוציא את החפץ בתוך הכלי מצד לצד פטור, דלא עשה הוצאה כל עוד שהחפץ אגוד ברשות הקודמת ע"י הכלי.

ויל"ע לדעת הריטב"א מדוע לגבי קנייני גזילה לא אמרינן אגד כלי שמיה אגד, (וכדאיתא בגמ' שאם יכול להוציא את המעות מהכיס ברה"ר אע"פ שפיו ברשות הנגזל קנה), ונימא דהחפץ לא יצא מרשות הנגזל עד שיצא כל הכלי. ובשלמא להרמב"ם והחזון איש דרק לגבי מעשה ההוצאה אמרינן אגד כלי שמיה אגד ניחא, אך להריטב"א מאי שנא ביכורים מקנייני גזילה. וצ"ל דחפץ שהוא אגוד לרשות הקודמת הרי הוא נחשב כמונח גם ברשות הקודמת וגם ברשות השניה, ולגבי בכורים כל עוד שלא נכנס לגמרי למחיצות ירושלים לא נתקדש, אך לגבי קנייני גזילה אין חיסרון במה שהחפץ אגוד ברשות הנגזל, כיון שבפועל הוא ברה"ר, ושפיר שייך לקנותו בקנייני גזילה.

והנה בסוגיין מצינו דין אגד של חפץ אחד שהוציא חציו, דין אגד כלי ודין אגד יד. מלבד זה יש דין נוסף של איגודו בידו, שאם יכול להביאו אצלו אע"פ שהחפץ יצא לגמרי מהרשות ואינו אגוד ע"י כלי מכל מקום לא הוי הוצאה. ויתבאר להלן קב ע"א, עיי"ש.

בפסחים פה ע"ב איתא לגבי המוציאים פרים הנשרפין חוץ לחומה, היו סובלין אותן במוטות הראשונים יצאו חוץ לחומת העזרה והאחרונים לא יצאו, הראשונים מטמאין בגדים והאחרונים אין מטמאין בגדים. ומקשינן, והא לא נח, ומשני, דאיירי בנגררין. והקשו תוס', הא בשבת לא הוי הוצאה בענין זה, שהרי אגד הפר ביד האחרונים שבפנים. ותירצו, דאיירי ביצא כל הפר לחוץ. והקשו, אכתי למ"ד אגד כלי שמיה אגד לא הוי הוצאה, כיון שהפר אגוד ע"י המוטות שבפנים. ותירצו, דהני מילי בכלי שיש לו תוך, דאינו חייב אם הוציא מקצתו, דע"י מה שבפנים יכול להביאו מבפנים, אבל ע"י משיכת המוט לא היו יכולים האחרונים להביאו אצלו. וביאור כונתם, דהכלי אוגד את מה שבתוכו רק אם יש שייכות ביניהם, דהיינו שע"י שימשוך מה שבפנים יוכל להביא את החפץ שבתוכו אצלו, אך פר המונח על המוטות כיון שאין יכול להביא את הפר לפנים ע"י משיכת המוטות שבפנים אין שייכות בין הפר למוטות, ואין כאן אגד כלי.

**דף צב ע"א**

**סוגיית אגד יד**

בגמ' נחלקו אביי ורבא האם אגד יד שמיה אגד, ומוקי לה למטה מג', אך למעלה מג' אף למ"ד לא שמיה אגד פטור משום שלא נח. והקשו תוס' למ"ד קלוטה כמי שהונחה מדוע אינו חייב למ"ד אגד יד לא שמיה אגד. ותירצו, דמי שסובר קלוטה כמי שהונחה סובר אגד יד שמיה אגד. ועוד תירצו דלמעלה מג' לכו"ע אגד יד שמיה אגד. ומבואר בתוס' בשני התירוצים דהטעם שלא אומרים קלוטה כמי שהונחה הוא משום אגד יד, או כמ"ד שמיה אגד או דבזה כו"ע מודו דשמיה אגד. ולעיל ד ע"א כתבו התוס' ד"ה אבל שכאשר החפץ בידו של עני או בעה"ב לא שייך קלוטה, וציין רעק"א לתוס' לפנינו. ובחזון איש סי' ס"ב סק"ז כתב שזה גופא כונתם, דלא שייך קלוטה משום שהחפץ אגוד בידו, ובתר גופא גרירא.

הקשה רעק"א, מדוע עני שהכניס ונתן לתוך ידו של בעה"ב חייב, הא מיד כשהכניס את החפץ לרה"י אמרינן קלוטה כמי שהונחה, אלא דלא מהני לחייבו משום אגד יד, ועכ"פ כבר הוי כמונח, ואח"כ כשנתן לידו של בעה"ב הוי עקירה אחרת מרה"י, ומאי שנא מהמוציא אוכלין והניחן על האסקופה שהוא כרמלית וחזר והוציאן לרה"ר שהוא פטור.

ובחזון איש (סי' ס"ב סק"ח) יישב קושייתו דיש חילוק גדול בין אגד יד לאגד כלי, דאגד כלי איירי לגבי החפץ עצמו, שהחפץ לא יצא לגמרי מהרשות הקודמת מחמת שהוא אגוד ע"י הכלי, אך אגד יד אינו פועל בחפץ עצמו שהרי החפץ והיד ודאי הם שני דברים נפרדים, ולא שייך בזה מש"כ הרמב"ם שהכלי משים כל שבתוכו כחפץ אחד. אלא הוא פועל ברשות, דאף שהחפץ מונח כולו ברשות השניה, ואינו אגוד ברשות הקודמת, מכל מקום מחמת אגד יד חשיב שאותו מקום אינו ממש רה"ר. עיי"ש שהאריך בזה. וכתב דע"י אגד יד חשבינן כל ההוצאה כמעשה אחד ארוך, ולא אמרינן בכה"ג קלוטה כמי שהונחה, עיי"ש.

ועוד יש ליישב קושיית רעק"א, דאגד יד מהני שלא נימא קלוטה כמי שהונחה כלל, דאגד יד פירושו שהחפץ אינו מונח ברה"ר ממש, ואם כן לא שייך בזה קלוטה כמי שהונחה ברה"ר, שהרי אין החפץ ברה"ר. (רעק"א הבין שאגד יד מהני שלא נאמר קלוטה כמי שהונחה משום שאף אם נאמר כמי שהונחה ברה"ר מכל מקום הוא אגוד גם לרשות הקודמת ואין כאן הנחה גמורה ברה"ר, ולכן הוקשה לו דמכל מקום יש כאן הנחה לפטור. אך החזון איש ביאר שע"י אגד יד אין המקום נחשב לרה"ר, ולכן לא אמרינן בכה"ג קלוטה כמי שהונחה כלל, ואף לא לפטור).

**או על כתפיו חייב שכן משא בני קהת**

רש"י פירש שנאמר בכתף ישאו, וימין ושמאל וחיק אורח ארעא. ומשמע מדבריו דכתף אינו אורח ארעא ומכל מקום חייב משום שילפינן ממשא בני קהת. ועי' שפת אמת דמרש"י משמע דהשתא יתחייב אף בדבר קל שאין דרך לישא על כתיפו. והקשה מנלן למימר הכי, הא במשכן מצינו שנשאו בכתף דברים כבדים דאורחא בהכי.

**המוציא משאוי למעלה מי' חייב שכן משא בני קהת**

הקשה רש"י מאי קמ"ל ר' אלעזר, הא במתני' מבואר הכי לגבי כתיפו. ואף דמתני' איירי לגבי החיסרון של לאו אורח ארעא מכל מקום שמעינן מהכא שלמעלה מי' חייב. ותירץ, דממתני' שמעינן רק בכתיפו אך בידו לא שמעינן, ור' אלעזר קמ"ל שאף בידו חייב. וצ"ב מאי שנא כתיפו מידו, ומה"ת לחלק ביניהם. ואפשר דכאשר החפץ על גופו יותר קל לומר שהוא נחשב כמונח למטה, אך חפץ שבידו אינו נגרר כל כך בתר גופו, קמ"ל דאף בזה חשיב כמונח למטה וחייב אף למעלה מי'.

ובריטב"א תירץ על קושיית רש"י דבכתיפו חלק מהמשא יורד על גופו, ומה שלמעלה מי' הוא רק אגוד למעלה, משא"כ ר' אלעזר איירי באופן שכל החפץ למעלה מי'.

ובמגיד משנה פי"ב הי"ב כתב בדעת הרמב"ם דר' אלעזר קמ"ל את הדין שאם כתיפו למעלה מי' חייב, דאי ממתני' ס"ד דאיירי בכתיפו למטה מי' דוקא, ולגבי זה לא ילפינן ממשא בני קהת. ועי' שפת אמת.

בעיקר הדין שהמוציא למעלה מי' חייב, כתב הריטב"א בעירובין לג ע"א בשם הר"מ בר' שניאור בביאור הדבר, דלא שייך מקום פטור בדבר שהוא מונח בגופו של אדם או בידיו שרגליו בארץ, כי מה שמונח בידו או בגופו למעלה הרי הוא כמונח למטה בין רגליו, וכשעומד לפוש הו"ל כאילו מניחו בקרקע, ולא עשו למעלה מי' ברה"ר שיהא מקום פטור אלא במה שאינו בידי אדם. ומבואר דהחפץ נחשב כמונח למטה, ולכן אם עמד לפוש חשיב הנחה למטה וחייב, ואין צריך להניח למטה ברה"ר דוקא. וכן נקטו הרשב"א צט ע"ב והתוס' קב ע"א ועוד ראשונים.

הקשה רש"י מדוע הזורק ד' אמות בכותל למעלה מי' כזורק באויר, הא ר' אלעזר מחייב אף למעלה מי'. ותירץ, דדוקא זורק פטור אבל מעביר חייב דילפינן מבני קהת. וצ"ע מה הקשה מהתם, הא אדם שיעביר משאוי למעלה מי' ויניח למעלה מי' ודאי פטור, והתם איירי בזורק ונח בכותל למעלה מי', ובכה"ג אף במעביר פטור. ויתכן לומר דכל זה כלול בתירוצו של רש"י, דאם זורק נמי חייב למעלה מעשרה על כרחיך דאין זה משום שגופו נייח למטה אלא שחייבים אף למעלה מעשרה, ואם כן אפילו כאשר הניח את החפץ במקום אחר למעלה מעשרה חייב. אך השתא שחידש רש"י שזורק פטור, והביאור הוא משום שאין גופו נייח בארץ, הוא הדין המניח במקום אחר למעלה מי' פטור.

והנה התוס' והרשב"א ועוד ראשונים לעיל צט ע"ב הקשו על רש"י שפירש בספק הגמ' בזרק מרה"ר ונחה ע"ג העמוד משום שהוציא דרך למעלה מי' שהוא מקום פטור, והקשו הא המוציא משאוי למעלה מי' חייב, אף שהוציא דרך מקום פטור. ולכאורה מבואר מדבריהם דאין החיוב מצד שלמעלה כלמטה כמו שפירש הר"מ בר' שניאור, דלדבריו אין כאן מקום פטור כלל, אלא דילפינן ממשא בני קהת שאפילו דרך למעלה מי' חייבים, ולכאורה זה סותר לדבריהם הכא שאם עמד לפוש למעלה מי' חייב משום שלמעלה כלמטה.

ואפשר ששני דינים נאמרו בר' אלעזר, חדא שלמעלה כלמטה, ומה"ט אם עמד לפוש חשיב הנחה ברה"ר. ועוד דין שחייבים על העברה כדרכו למעלה מי' מצד המקום עצמו ולא מצד למעלה כלמטה, ואע"פ שחשיב כמקום פטור מכל מקום חייב משום שהמעביר דרך מקום פטור חייב. ובעינן לתרוייהו, דמצד מה שלמעלה כלמטה לא סגי להחשב העברה ברה"ר, ומצד שהעביר דרך מקום פטור אין זה סיבה לחייבו על הנחה בעמד לפוש. ואכתי צ"ע.

**דף צב ע"ב**

**ולאחריו ובא לו לאחריו תנאי היא וכו'**

רעק"א וראמ"ה הבינו דלאחריו ובא לו לאחריו היינו שהניח לאחריו ונשאר לאחריו, ובאמת לא זז ממקומו, וכלפי שאמרו לפניו ולאחריו שזז ממקומו אמרו אחריו ובא לו לאחריו, דהיה כן בתחילה ובסוף. והנידון בזה הוא מצד שלא כדרך ולא מצד לא אתעבידא מחשבתו. וראייתם מהא דמדמה ר' יהודה נידון זה למוציא מעות בפונדתו ופיה למטה, והתם הנידון מצד לאחר יד ולא מצד לא אתעבידא מחשבתו.

והקשו לפי"ז מדוע לאחריו ובא לו לפניו חייב, אף דנעשה עי"ז שמירה מעולה מכל מקום הוא לא נתכוין למלאכה, שהרי לפי מחשבתו הו"ל כלאחר יד ופטור. ותירץ ראמ"ה דכיון שהוא עצמו לא ידע שאין זה מלאכה, ונתכוין למלאכה, אף שלפי רצונו שיהיה לאחריו אין זה מלאכה מכל מקום חייב ואין זה נחשב למתעסק.

ועוד יל"ע לפי פירושם, כיצד הגמ' מדייקת לאחריו ובא לו לפניו הוא דחייב הא לאחריו ובא לו לאחריו פטור, הא בבא לו לפניו היה ס"ד לפטור משום שלא אתעבידא מחשבתו ולכן צריך להשמיענו דבשמירה מעולה שפיר דמי, אך באתעבידא מחשבתו דלמא ודאי חייב, וצ"ע.

ובאמת הגר"א הגיה בברייתא המתכוין להוציא בפונדתו וכו', ולפי"ז גם בברייתא איירי בלא אתעבידא מחשבתו, וניחא הכל.

**סוגיית שנים שעשאוהו**

החילוק בין יכול לאינו יכול

לדעת ר' מאיר שנים שעשאוהו חייבים בין בזה יכול וזה יכול ובין בזה אינו יכול וזה אינו יכול, ורק בזה יכול וזה אינו יכול אותו שאינו יכול פטור משום שמסייע אין בו ממש. לדעת ר' יהודה זה יכול וזה יכול פטור, ואילו זה אינו יכול וזה אינו יכול חייב. ולדעת ר' שמעון אף זה אינו יכול וזה אינו יכול פטור. ומבואר שיותר קל לפטור יכול מאשר אינו יכול, ונאמרו בזה ג' ביאורים.

הרשב"א כתב בשם הר"מ בר יוסף דאינו יכול חייב טפי לפי שעושה המעשה בכל כוחו, משא"כ זה יכול דאינו עושה בכל כוחו. וברשב"א נחלק עליו דלא זהו הטעם, אלא מפני שהמעשה צריך לשניהם, משא"כ ביכול אין המעשה תלוי בשניהם וסגי באחד מהם.

רש"י בסוגיין כתב דזה יכול וזה יכול לאו אורחייהו בהכי, משא"כ זה אינו יכול וזה אינו יכול אורחייהו בהכי. ובפשטות משמע דילפינן מקרא דאף בכה"ג חשיב לאו אורחייהו, והשתא הפטור אינו משום שנים שעשאוהו דאם כן זה אינו יכול וזה אינו יכול נמי יפטר, אלא הפטור הוא משום שעשאוהו שלא כדרכו. אך רש"י להלן קו ע"ב כתב בזה אינו יכול וזה אינו יכול, אורחיה הוא לנעול בשנים, והרי לכל אחד מלאכה דבלא איהו לא מתעבדא. ולכאורה כיון דאורחיה בהכי שוב אין מקום לפוטרו כלל, ומדוע הוצרך רש"י להוסיף דלכל אחד מלאכה וכו'. ומשמע שאף לרש"י הפטור ביכול הוא מדין שנים שעשאוהו, אלא שעדיף לנו להעמיד את הפטור ביכול דבלאו איהו מתעבדא משום שאורחיה בהכי, ואין זה סברא בפ"ע.

אך צ"ב מדוע הוצרך לומר שאורחייהו בהכי, תיפו"ל דיותר מסתבר להעמיד את הפטור בזה יכול משום שבלאו איהו נמי מתעבדא, וכמו שבאמת כתב הרשב"א שהמלאכה תלויה בשניהם. ואולי הכל סברא אחת, דהמלאכה מתייחסת לשניהם וכל אחד עשה מלאכה רק משום שדרכה בהכי, אך אם אין דרכה בהכי אע"פ שזה אינו יכול וזה אינו יכול לא חשיב שכל אחד עשה מלאכה.

עוד יתכן לומר דבזה יכול יש סברא להחמיר לעומת זה אינו יכול ויש סברא להקל, דמצד אחד ביכול יש כאן שנים שעשאוהו טפי שהרי כל אחד לבדו יכול לעשות המלאכה, ונעשה כאן מעשה כפול שאחד מהם מיותר, משא"כ באינו יכול דאין מעשה מיותר, ואין כאן שני עשיות, אלא עשיה אחת. ומאידך יש סברא להחמיר ביכול לפי שכל אחד עשה מעשה שלם, משא"כ באינו יכול שהמעשה עצמו נעשה על ידי שנים, והוי טפי שנים שעשאוהו. וברשב"א נקט בפשיטות שיש יותר סברא להחמיר ביכול לפי שיש כאן מעשה מיותר ואין המעשה תלוי בשניהם. אך רש"י נקט דלא סגי בסברא זו לחוד כיון שיש גם סברא להפך, ולכן כתב דיותר מסתבר לאוקמי קרא שפוטר ביכול לפי שאורחיה בהכי, ולעולם הפטור הוא מצד שנים שעשאוהו.

מסייע לדעת ר' המנונא

ובהא דאיתא בברייתא שזה יכול וזה אינו יכול דברי הכל חייב מקשינן בגמ' הי מינייהו חייב, אמר ר' חסדא זה שיכול, דזה שאינו יכול מאי קא עביד. אמר ליה ר' המנונא דקא מסייע בהדיא, ומסיק דמסייע אין בו ממש. ונחלקו הראשונים בסברת ר' המנונא, תוס' נקטו שאין סברא לחייב זה שאינו יכול ולפטור זה שיכול, אלא כונת ר' המנונא להקשות מדוע לא נחייב גם את האינו יכול כמו לר' יהודה ור' מאיר דאמרי זה אינו יכול וזה אינו יכול חייב. ומשמע מדבריהם דנקטו כן אף לר' שמעון, דהא כתבו כמו לר' יהודה ור' מאיר. וצ"ב דהא ר' שמעון פוטר בזה אינו יכול וזה אינו יכול, ומדוע יתחייב האינו יכול כאשר השני יכול טפי מכאשר השני אינו יכול. ועי' מהרש"א מש"כ ליישב בזה. ועוד הקשה בהגהות ראמ"ה דאף לר' יהודה קשה מדוע נחייב את האינו יכול, הא אפילו היה יכול היה פטור לפי שזה יכול וזה יכול פטור, ולא מסתבר שמחמת שאינו יכול יתחייב טפי. (ובשניהם אינם יכולים יש סברא לחייבם לפי שהמעשה תלוי בשניהם, אך כאן אין המעשה תלוי בו).

וברשב"א כתב בשם הר"מ בר יוסף דלפי ר' המנונא רק זה שאינו יכול חייב, לפי שטעם החילוק בין זה יכול וזה יכול לבין זה אינו יכול וזה אינו יכול הוא דביכול אינו עושה בכל כוחו, ולכן יש סיבה לפוטרו טפי מאינו יכול. והוא הדין הכא זה שאינו יכול עושה המעשה בכל כוחו, ולכן יש מקום לחייבו טפי מזה שיכול שאינו עושה בכל כוחו.

והקשה עליו הרשב"א דכל זה שייך לר' יהודה, אך לר' מאיר דאף זה יכול וזה יכול חייב אין מקום לפטור את זה שיכול. וכן לר' שמעון דאף זה אינו יכול וזה אינו יכול פטור אין מקום לחייב זה שיכול. ועוד הקשה דטעם החילוק אינו משום שעושה בכל כוחו אלא משום שהמעשה תלוי בשניהם, והכא אין המעשה תלוי בשניהם, ואין מקום לחייב את האינו יכול טפי.

ולכן כתב הרשב"א כדעת התוס' דר' המנונא רוצה לחייב את שניהם. זה שיכול חייב לפי שאין זה נחשב שנים שעשאוהו, דעיקר המעשה נעשה רק על ידו. וזה שאינו יכול, לדעת ר' מאיר ור' יהודה יש לחייבו לפי שעושה מעשה בכל כוחו, והו"ל כזה אינו יכול וזה אינו יכול. ולדעת ר' שמעון יש לחייבו (אע"פ שפטר בזה אינו יכול וזה אינו יכול) לפי שכל הפטור בשנים שעשאוהו בין בשניהם יכולים ובין בשניהם אינם יכולים הוא משום שהמעשה נעשה על ידי שנים, אך כאן המעשה נעשה על ידי אחד בלבד, שהרי זה שיכול חייב, ומעתה אף המסייע חייב מצד שסייע למלאכה, ואין כאן שנים שעשאוהו לפוטרו. (ונקט הרשב"א דלפי ר' המנונא המסייע למלאכה חייב אע"פ שאין עליו שם של עושה מלאכה).

ובזה מיושבות ב' הקושיות שכתבנו לעיל לדעת תוס', דמה שהקשה מהרש"א מדוע לר' שמעון חייב מאי שנא מזה אינו יכול וזה אינו יכול, לדעת הרשב"א מיושב כיון שאין זה שנים שעשאוהו, ואין סיבה לפוטרו. ומה שהקשה ראמ"ה מדוע לר' יהודה חייב הא אפילו היה יכול היה פטור, לדעת הרשב"א יש סיבה לחייבו משום שעושה בכל כוחו, ואילו היה יכול לא היה עושה בכל כוחו.

אך צ"ע דלעיל כתב הרשב"א לחלוק על הר"מ בר יוסף ונקט שאינו יכול חייב יותר מיכול לא מחמת שעושה בכל כוחו אלא מחמת שהמעשה תלוי בשניהם, ולפי סברא זו ליתא לתירוצו של הרשב"א, שהרי המעשה אינו תלוי בזה שאינו יכול, ואין סיבה לחייבו.

ויתכן לומר בדעת הרשב"א, דכל מה שחלק על הר"מ בר יוסף הוא רק לגבי הפטור של "שנים שעשאוהו", דכאשר נדון מתי יותר נחשב לעשייה של שנים, מה שבאינו יכול כל אחד עשה בכל כוחו אינו מעלה ואינו מוריד, דאין זה סברא שייחשב יותר לעשיה אחת. אלא בזה הסברא מצד שהמעשה תלוי בשניהם ולכן אין כאן עשייה של שנים. אך אכתי יש להקשות מדוע זה אינו יכול וזה אינו יכול חייב, הא האדם לא עשה עשייה שלימה, ובשלמא בזה יכול וזה יכול לולי המיעוט של שנים שעשאוהו היה חייב משום שכל אחד עשה עשיה שלימה, אך באינו יכול הרי המעשה חסר, ואף בלא המיעוט של שנים שעשאוהו יש לפוטרו. ובזה התירוץ הוא שכיון שכל אחד עשה בכל כוחו יש כאן עשיה שלימה כלפי כל אחד.

ומעתה, לגבי זה יכול וזה אינו יכול, פטור של שנים שעשאוהו ליכא כלל, וכמש"כ הרשב"א דעיקר המלאכה מתייחסת רק לאחד. אלא הוקשה לרשב"א מדוע ר' המנונא מחייב את האינו יכול הרי אין כאן עשיה שלימה, ולזה יישב דכיון שעושה בכל כוחו יש כאן עשיה שלימה כמו שר' מאיר ור' יהודה מחייבים באינו יכול, ואינם פוטרים מחמת שהעשיה של כל אחד חסרה. ואח"כ כתב דר' שמעון נמי מודה לזה, ופוטר בזה אינו יכול וזה אינו יכול מחמת שנים שעשאוהו, ולא מחמת שהעשיה חסרה, ולכן הכא שהמלאכה מתייחסת רק לאחד יש לחייב גם את האינו יכול.

ובהגהות ראמ"ה כתב דלפי מש"כ רש"י דזה יכול וזה יכול חייב טפי משום דאורחיה בהכי יש ליישב בפשיטות סברת ר' המנונא, דזה שאינו יכול חייב משום שאורחיה בשנים וזה שיכול פטור משום שלאו אורחיה בשנים. (ותירוצו מועיל רק לר' יהודה, שהרי ר' שמעון פוטר אף באורחיה בהכי, ור' מאיר מחייב אף בלאו אורחיה). ולפי מש"כ לעיל בדעת רש"י דאין כונתו לפטור חדש של לאו אורחיה, אלא זה רק סברא להעמיד את המיעוט בזה יכול לפי שלאו אורחיה בהכי, ועיקר המיעוט הוא מדין שנים שעשאוהו, אין מקום לתרץ כן, דאם היכול פטור משום שהמעשה נעשה על ידי שנים גם האינו יכול יפטר מהאי טעמא.

אינו יכול שהוא בעל כח

כתבו התוס' נראה לר"י דהאי אינו יכול היינו אפילו בעל כח הרבה אלא שהוא נושא באופן שבלא אחר אינו יכול לנושאה. כלומר, דאף בכה"ג שיכול באופן אחר חשיב מסייע שאין בו ממש, שהרי בפועל המלאכה נעשתה ע"י אחד בלבד והשני הוא רק מסייע. ודקדק המהרש"א לשון התוס' "דהאי" אינו יכול וכו', משמע שבאופן אחר שאינו יכול אין הדין כן. והיינו דמה שר' שמעון פוטר זה אינו יכול וזה אינו יכול היינו דוקא באופן שאינו יכול כלל, אך אם הוא בעל כח ויכול באופן אחר לישא לבדו חייב. ותמה הקרני ראם איך יתכן לומר כן, הא אם נחשיבם כזה יכול וזה יכול מחמת שהם בעלי כח כל שכן שהם פטורים, דזה יכול וזה יכול אף ר' יהודה פוטר.

ותירץ הגנזי יוסף דכונתו לומר שאם אחד אינו יכול כלל ואחד בעל כח, זה שהוא בעל כח חייב כמו זה יכול וזה אינו יכול, דכיון שהוא יכול לבדו עיקר המעשה מתייחס אליו, והשני מסייע שאין בו ממש.

עוד תירץ דאפילו בשניהם בעלי כח חייבים, ואע"פ שר' שמעון פוטר בין בשניהם יכולים ובין בשניהם אינם יכולים, מכל מקום אם שניהם בעלי כח ונשאו בפועל באופן שאינם יכולים הרי הם חייבים. דמצד הפטור של זה יכול וזה יכול אין לפוטרם, דהתם הפטור הוא מחמת שסגי במעשה של השני, והשני גורם שהמעשה שלו ייחשב למיותר, משא"כ הכא השני אינו פוטר אותו כיון שנשא באופן שאינו יכול והמעשה שלו אינו מיותר. ומצד הפטור של זה אינו יכול וזה אינו יכול אין לפוטרם, דכיון שגזיה"כ הוא אמרינן שלא פטר הכתוב אלא כשאינו יכול כלל, אך אם הוא בעל כח לא פטרו הכתוב. דלגבי פטור אינו יכול מתייחסים לאדם עצמו, ולגבי פטור יכול מתייחסים לשני, וכלפי השני אמרינן מה לנו לכוחו, אך כלפי עצמו שפיר תלוי אם הוא בעל כח.

**תוד"ה אמר ר' זביד, ובפ"ב דביצה אמרינן וכו'**

תוס' הקשו דהכא ס"ל לר' זביד ור' אשי דמסייע אין בו ממש, ואילו לגבי לכחול העין ס"ל לר' זביד ור' אשי שהישראל שהוא רק מסייע עובר וחייב חטאת. וברעק"א תמה על קושייתם, דהתם אף שהישראל רק מסייע מכל מקום הנכרי אינו יכול לכחול את העין בלא שהישראל יסייע, ואם כן הו"ל כזה אינו יכול וזה אינו יכול, משא"כ הכא דהוי זה יכול וזה אינו יכול ס"ל דמסייע אין בו ממש. ויתכן ליישב, דהתם אע"ג שאי אפשר בלא הסיוע של הישראל, מכל מקום הישראל אינו עושה במלאכת הכיחול כלום, אלא הוא מסייע לנכרי לעשות את המלאכה לבדו. ויש ב' אופנים להחשיב את האחד לעושה את עיקר המלאכה ואת השני למסייע, או ע"י שזה יכול וזה אינו יכול, או ע"י שהאחד אינו עושה כלום בגוף המלאכה אלא מסייע מבחוץ. והבינו התוס' דבשניהם הנידון שוה האם מסייע יש בו ממש או לא ואין מקום לחלק ביניהם. (ואפשר דאף רעק"א הקשה רק מנ"ל לתוס' דשניהם שוים בדרגת הסיוע, דלמא ר' זביד ור' אשי ס"ל לחלק ביניהם).

**סוגיית רובו של זב נישא על המשכב**

במס' זבים פ"ד מ"ז תנן היה יושב על גבי המטה וד' טליות תחת ד' רגלי המטה טמאות מפני שאינה יכולה לעמוד על שלש, ר' שמעון מטהר. ופירש רש"י דר' שמעון לטעמיה דאמר זה אינו יכול וזה אינו יכול פטור משום שכל אחד נידון כמסייע, וכן הכא כל רגל נידונית כמסייע כיון שאינה נושאת את הזב בפ"ע. ועוד פירש דר' שמעון בעי שיעור זיבה לזה ושיעור זיבה לזה, דרובו של זב יכביד על כל אחד, ואפילו מסייע לא הוי. וכן בר"ש ורא"ש שם הביאו ב' הפירושים.

והנה כו"ע סברי דבעינן שיהא רובו של זב נישא על המשכב, וכדתנן בפ"ה דזבים מ"ה מקצת טמא על המשכב טהור, וילפינן לה בתו"כ מדכתיב "ואם על המשכב הוא" עד שינשא רובו עליו. ומכל מקום מטמאים חכמים ביושב על המטה את כל הטליות שתחתיו, כיון שכולם יחד נושאים את רובו, והם מצטרפים להחשב נשיאה אחת של רובו. והא דר' שמעון מטהר כתב רש"י ב' טעמים, או משום דאזיל לטעמיה דזה אינו יכול וזה אינו יכול נחשב לגבי שבת לשנים שעשאוהו ופטור, וכן הכא כל טלית בפ"ע לא נשאה את הזב, ואין כאן מעשה של נשיאת הזב כלל. או משום שנשיאת הזב מתחלקת לפי הטליות וחשיב שכל טלית נשאה רבע מכובד הזב, ונמצא שאין שיעור של רוב הזב לכל טלית.

ובתוס' הקשו לפירושו הראשון דלגבי שבת דריש ר' שמעון מקרא דשנים שעשאוהו פטור, ולגבי זיבה ליכא קרא. וברשב"א הקשה לפירושו השני דהגמ' להלן דנה האם בעינן שיעור לכל אחד, ולא מוקי לה כתנאי.

ובתוס' רא"ש כתב דשני הביאורים ברש"י הא בהא תליא, דלפי ר' שמעון גלי קרא לגבי שבת דלא הוי כל חד מינייהו כעושה כל מלאכה, והכא נמי אין רוב הזב נישא על כל אחד וליכא שיעור לכל אחד, אך לפי חכמים דלא גלי קרא הרי רוב הזב נישא על כל אחד. (לכאורה כיון שכתב דגלי קרא לענין שבת והוא הדין לענין זיבה שוב אין צריך להא דאין רוב הזב נישא על כל אחד, וסגי בפירושו הראשון, וצ"ע).

ועי' בשו"ת הרשב"א ח"א סי' כ"ח דשנים שנשאו מת או הסיטוהו שניהם טמאים, דלא נאמרו דברים הללו של מסייע אלא לענין שבת ולענין זב. וטעמא, משום דלענין שבת אמרינן שנים שעשו פטורין דכתיב בעשותה, וכשזה יכול וזה יכול לר' יהודה נקרא מסייע, והלכך שניהם פטורין. אי נמי בזב משום דבעיא שינשא רובו עליו, והיינו טעמא דכל הני מתני' דהיה רכוב על גבי בהמה וד' טליות וכו', אבל אדם הנושא או המסיט את המת אפילו היו עשרה נושאין אותו או מסיטין אותו טמאין.

וביאור דבריו, דלגבי שבת ילפינן מקרא דבעינן מלאכה שלימה, ואם עשה חצי מלאכה פטור, וכן לענין זב ילפינן מקרא דבעינן רובו של זב, ובפחות מכאן לא נטמא, ולכן יש מקום לדון בשנים שעשאוהו האם הם מצטרפים להחשב למלאכה שלימה או לא. אך במשא והסט שאין דין לישא או להסיט דבר שלם אפילו עשרה שעשאוהו טמאים. (ומלשונו משמע שלגבי זב שנים שעשאוהו טהורין אף בלא קרא, ורק לגבי שבת צריך מיעוט, וצ"ע דאם איך פליגי ר' שמעון וחכמים לטעמייהו הא בזב ליכא קרא, ומש"כ התוס' רא"ש דגלי קרא לכל התורה לא משמע ברשב"א. ואפשר דס"ל להרשב"א כתוס' דלא פליגי לטעמייהו אלא אי בעינן שיעור זיבה לכל אחד).

עוד הוכיחו התוס' כפירוש שני ברש"י מהא דתנן שם מ"ה הזב בכף מאזנים ומו"מ בכף שניה כרעו הן טמאים, ר' שמעון מטהר מפני שאין אחד נושא את רובו. ויתכן לבאר דבריהם דבמשנה מפורש להדיא שטעמו של ר' שמעון משום שאין אחד נושא את רובו, דהיינו שחסר בשיעור נשיאת רוב לכל אחד, ולא מצד זה אינו יכול וזה אינו יכול שהוא חיסרון בעצם המעשה נשיאה.

אמנם הגר"א נקט כפירוש ראשון ברש"י דר' שמעון אזיל לטעמיה, ופירש כן גם לגבי כרעו הן במרובין, דר' שמעון לטעמיה דאמר בזה אינו יכול וזה אינו יכול כל אחד מקצתיה קעביד. ויתכן לבאר דבריו עפ"י הרשב"א דלעיל דאם הנושא מקצת מהזב היה טמא ולא היה צריך שישא את רובו לא היה מקום לדון זה אינו יכול וזה אינו יכול, ורק משום דבעינן שישא את רובו יש חיסרון במעשה שכל אחד חשיב כנושא מקצתו. ולכן שייך לומר מפני שאין אחד נושא את רובו כלפי החיסרון במעשה נשיאה.

עוד יש לפרש דהוקשה לתוס' מדוע חשיב זה אינו יכול וזה אינו יכול, הא כל אחד מוסיף להכריעו, דבלעדו הזב היה מוגבה רק מעט. ואם כן לגבי כף מאזנים על כרחיך צריך לפרש שהחיסרון הוא בשיעור זיבה לכל אחד. ובדעת רש"י י"ל דאיירי באופן שכל אחד לחוד לא יכול להכריעו כלל, ולכן חשיב זה אינו יכול וזה אינו יכול בעיקר ההכרעה. ועוד י"ל בדעת רש"י דאפילו באופן שכל אחד יכול להכריעו, מכל מקום במקום שהזב נמצא עכשיו חשיב זה אינו יכול וזה אינו יכול, דכל אחד לחוד אינו יכול להכריעו למקום שהוא מוכרע עכשיו.

ובעיקר הא דר' שמעון מטהר בכף מאזנים במרובין יל"ע מאי שנא מהא דתנן שם ברישא עשר טליות זו על גב זו ישן על גבי העליונה כולן טמאות, מדוע לא נאמר שהזב מוגבה על ידי כל הטליות יחד, והו"ל זה אינו יכול וזה אינו יכול, או שחסר שיעור רוב זיבה לכל אחד. (ואם נאמר כמש"כ לעיל בדעת רש"י דאיירי רק באופן שכל אחד לחוד אינו יכול להכריעו כלל ניחא, דבעשר טליות כל אחד לחוד מגביהו מעט).

ויש לחלק, דלגבי משכב שתחת הזב כיון שאפילו באבן מסמא נטמא אין צריך שהזב יהיה מוגבה מחמתו, אלא עצם הדבר שרוב הזב מכביד עליו הרי הוא נעשה מדרס, וכיון שהוא מכביד על כל אחד בפ"ע כולם טמאים, ורק בכרעו בכף מאזנים בעינן שהזב יהיה מוגבה מחמת כל אחד מהם.

ויותר נראה דאפילו אם אבן מסמא היה טהור ולא סגי במה שהזב מכביד על המשכב אלא צריך שהמשכב יגביה את הזב, מכל מקום כל המשכבות טמאים אף לר' שמעון, דהכא כל משכב שתחת הזב נחשב שהוא מגביה לבדו את הזב ואת כל המשכבות שעליו, ולא דמי לכף מאזנים שהגבהתו נעשית רק מכח כולם יחד. [ושוב נראה דלא דמי כלל, דלגבי עשרה משכבות זה תחת זה המעשה מדרס הוא מה שהזב דורס עליהם, והרי הוא דורס על כל אחד בפ"ע ואין שייכות בין אחד לשני, ואין זה שייך כלל לסוגיא של שנים שעשאוהו. משא"כ בכף מאזנים שהמדרס הוא ההכרעה, הרי כולם יחד עשו את ההכרעה, וזה שייך לנידון של שנים שעשאוהו].

ובטעמייהו דחכמים שמטמאים אפילו כרעו הן במרובין בפשטות הוא משום דאזלו לטעמייהו בד' רגלי המטה, דאין צריך שיעור רוב הזב לכל אחד, ולרש"י אזלי לטעמייהו דזה אינו יכול וזה אינו יכול חייב. ובמשנה אחרונה כתב דלפי חכמים כיון שכל אחד מוסיף להכריעו חשיב שפיר שכל אחד לחוד הכריע את רוב הזב.

הרא"ש שם כתב דר' שמעון מטהר במרובין לפי שעתה אין רובו נישא על כל אחד מהן, ורבנן חשבי ליה כעשר טליות זו על גבי זו. וביאר המשנה אחרונה דבריו דכיון שכולהו עושין מעשה אחד מצטרפין להחשב כולן כמשכב אחד. ומשמע מדבריו שברישא מודה ר' שמעון לפי שכולם נחשבים כמשכב אחד, ולא כמש"כ לעיל. וצ"ע מאי שנא עשר טליות שתחתיו מכרעו בכף מאזנים.

עוד תנן שם מ"ד, זב שהיה מוטל על חמשה ספסלים לארכן טמאין לרחבן טהורין. ופירש רש"י לפי שארכו מוטל על רחבן ואין רובו נישא על אחת מהן. ובתוס' הקשו דרק ר' שמעון סובר כן, אך לרבנן אין צריך שיהא רובו נישא על כל אחד. (תוס' נקטו כן לשיטתם דר' שמעון וחכמים פליגי האם בעינן שיעור זיבה לכל אחד, אך לרש"י הו"ל להקשות דלחכמים זה אינו יכול וזה אינו יכול חשיב מעשה אחד ומצטרפין לנשיאת רובו, ועי' שפת אמת). והסיקו דהכא חשיב מסייע שאין בו ממש, לפי שכל ספסל אפשר בלעדו והוא לבד אינו יכול, ודמי לד' רגלי בהמה. ולפי"ז כתבו דהו"מ לאתויי ראיה דמסייע אין בו ממש מהך בבא דלרחבן טהורין.

ותמה הרש"ש שכל הנידון של מסייע אין בו ממש זה רק באופן שכל אחד מהם עושה את כל המעשה, אחד יכול והשני אינו יכול. אך באופן שכל אחד עושה חלק אחר במעשה והאחד יותר עיקרי פשוט שהם פטורין, ואין זה נחשב למסייע כלל, דאינו מסייע למעשה השלם אלא בחלק קטן. והוא הדין הכא הכובד של הזב מתחלק לכל ספסל, וכל ספסל נושא רק מקצת מכובד הזב, ואפשר דהכא פשוט שאין מצטרפין כל הספסלין להחשב נשיאת רובו של זב. ובאמת אם יניח דף על גבי כל הספסלין והזב ישכב עליו חשיב מסייע, דכל אחד מסייע לנשיאת רובו.

עוד תנן שם בסיפא עומד על שני כסאות ר' שמעון אומר אם רחוקין זה מזה טהורין. ונחלקו הרמב"ם והראב"ד פ"ז ממו"מ ה"ד האם ת"ק פליג בזה כמו דפליג בד' רגלי המטה ובכרעו בכף מאזנים, או דהכא כו"ע מודו. דהרמב"ם לא הביא דין זה להלכה לפי שנקט שת"ק מטמא, והראב"ד השיג דבזה לא פליגי ולכו"ע טהורין. והגר"א שם נקט כהרמב"ם וביאר דר' שמעון לטעמיה שזה אינו יכול וזה אינו יכול פטור, דחשיב כעושה מקצת מלאכה, וכן הכא כל כסא נושא מקצת הזב. וחכמים לטעמייהו דמחייבין לגבי שבת, דחשיב כל אחד כעושה כל המלאכה, והכא נמי כל כסא נושא רובו של זב הואיל והכסא השני לחוד אינו יכול.

ובדעת הראב"ד י"ל דלא דמי לזה אינו יכול וזה אינו יכול, דהתם כל אחד מסייע לכל המלאכה, אך הכא באמת כל אחד נשא רק חציו, שהרי רק חצי מכובד הזב נשען על כל כסא, ואין כאן רובו של זב על כל אחד, ולכן אף לחכמים יש לטהר. והרמב"ם והגר"א נקטו דכיון שכל אחד לחוד אינו יכול לישא רובו הרי הם מצטרפין וחשיב ששניהם יחד נשאו את רובו, אע"פ שהכובד מתחלק בין שניהם.

עוד תנן שם מ"ז היה רוכב ע"ג בהמה וד' טליות תחת ד' רגלי בהמה טהורות מפני שהיא יכולה לעמוד על שלש. ובגמ' מייתי ראיה שמסייע אין בו ממש. ופירש רש"י מפני שיכולה לעמוד על שלש הלכך כל אחד ואחד הו"ל רביעי ואינו אלא מסייע, וסתמא כר' יהודה דזה יכול וזה יכול קרי ליה מסייע. ומבואר ברש"י שלפי ר' מאיר שמחייב בזה יכול וזה יכול הוא הדין הכא כולם טמאים. אך התוס' כתבו דהו"ל כל רגל אינו יכול והג' אחרים יכולין, כלומר, משום שאפשר בלעדיה והיא עצמה אינה יכולה, ובזה אף לר' מאיר פטור דמסייע אין בו ממש, וכן כתב הרשב"א. (וכן ג' בני אדם שעושין מלאכה, ומלאכה זו יכולה להעשות ע"י שנים, כל אחד נחשב מסייע שאין בו ממש, ועי' תוס' רי"ד שהאריך לבאר ענין זה).

ובמהרש"א הקשה לדעת רש"י, מדוע לא הוכיחה הגמ' שמסייע אין בו ממש מעיקר דינו של ר' יהודה שזה יכול וזה יכול פטור, דכל אחד עושה את השני למסייע, אלמא מסייע פטור. ותירץ, דבזה היה אפשר לדחות שר' יהודה פוטר זה יכול וזה יכול משום שלאו אורחיה בהכי, ולזה מייתי ראיה מהכא דאורחיה בהכי ומכל מקום פטר, אלמא מסייע אין בו ממש. וזהו הטעם שהוצרך רש"י לבאר בדברי ר' יהודה משום דלאו אורחיה ולא כתב משום דחשיב כמסייע, דמהא דלא מוכיח מעיקר דברי ר' יהודה דמסייע אין בו ממש מוכח שיש טעם נוסף לפטור.

ודחינן, דהכא מטהרינן כל אחד מספק, דשמא עקרה לגמרי רגל זו ולא נשענה עליה כלל. ומקשינן, דלגבי ספק מתהפך מטמאינן, אלמא לא אזלינן לקולא, ועל כרחיך מטהרינן משום מסייע אין בו ממש. ובתוס' כתבו דאיירי הכא בספק טומאה ברה"ר, ולפיכך ס"ד דמטהרין כולם מספק. והא דמסיק דלא אזלינן לקולא אף ברה"ר, ביאר מהרש"א משום דדמי לב' שבילין שבאו לישאל בבת אחת, שהרי הכא הספק הוא על כל ד' הטליות בבת אחת.

הרמב"ם פ"ז ממו"מ ה"ו כתב, היה רוכב ע"ג בהמה וכו' כולן טהורות, ומפני מה הן טהורות מפני שהבהמה יכולה לעמוד על שלש ונמצאת הרביעית מסייע שאין בו ממש, והואיל וכל אחת ראויה להיות מסייע ואין אנו יודעים איזו יד ואיזו רגל היא שלא נשען עליה הרי לא הוחזקה טומאה באחת מהן, לפיכך כולן טהורות. וצ"ע מדוע הוצרך לכך, הא כיון שכל רגל נחשבת למסייע אפילו בודאי נשענה הבהמה על כל הרגלים כולם טהורות. ועוד הקשה הרש"ש הא בספק שנתהפך עליהן מטמאינן מספק ומדוע הכא מטהרינן מפני שלא הוחזקה טומאה, וכמקשה הגמ'.

ואפשר לומר בדעת הרמב"ם דנקט בפשיטות שלא יתכן להחשיב את כולם למסייע, דמסייע שייך לומר כאשר יש אחד עיקרי, אך לומר שכל ד' הרגלים נחשבים כמסייע לא יתכן, דאם כן מי עשה את המעשה. ולכן נקט הרמב"ם שבאמת יש כאן אחד מסייע וג' עקריים ואין אנו יכולים לדעת מי המסייע, ואין זה ספק מחמת חיסרון ידיעה, שהרי בפועל היא עמדה על ארבעת רגליה, אלא שאנו יודעים שיש ג' עיקריים וא' מסייע וכל אחד מהם ראוי להיות מסייע, והוי כמקדש אחת משתי אחיות שנשאר הדבר בחלות ספק בלא הכרעה. ולפיכך כתב הרמב"ם שכיון שלא הוחזקה טומאה באחת מהן וכל אחת ראויה להיות מסייע כולן טהורות. והשתא לא קשה מספק נתהפך, דהתם הוי ספק חיסרון ידיעה ואי אפשר לטהר, אך הכא הוי חלות ספק.

**דף צג ע"ב**

**אמר ר' אשי אף אנן נמי תנינא ר' אליעזר אומר רגלו אחת על הכלי וכו'**

יל"ע היכי מייתי ראיה דמסייע אין בו ממש, דלמא יש בו ממש וחשיב כעומד על הכלי, אלא שכיון שהוא עומד גם על הרצפה עבודתו כשרה. ומבואר מהכא דעמידה על הכלי הוא פוסל בעבודה, ולא רק משום שחסר לו עמידה על הרצפה, ולכן ההתייחסות לעמידה על הכלי פוסלת. וכן הוא בראייתו של רבינא מקיבל בימין ושמאל מסייעתו.

**המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי פטור אף על הכלי שהכלי טפלה לו**

בקוב"ש סוף מס' ביצה חקר האם הטפילות של הכלי הוא כלפי מעשה ההוצאה, שההוצאה מתייחסת רק לדבר העיקרי ולא לדבר הטפל, וחשיב שאין כאן מעשה הוצאה כלל כלפי הכלי. או שמא הטפילות של הכלי הוא כלפי הצורך של ההוצאה, דר' שמעון פטר באין צריכה לגופה, ואף ר' יהודה בעי קצת צורך, אך המוציא בלא צורך כלל פטור לכו"ע, והכא הצורך של הכלי טפל לאוכל כיון שהוא משמש את האוכל, וחשיב שהוציא את הכלי ללא צורך כלל. וכתב דנפק"מ בחקירה זו לגבי שאר דיני התורה דלא בעינן מלאכת מחשבת, ואין צריך צורך במעשה, אך מעשה בעינן בכל התורה.

וברמב"ם סוף פי"ח כתב המוציא פחות מכשיעור אע"פ שהוציאו בכלי פטור, שהכלי טפילה לו ואין כונתו להוצאת הכלי אלא להוצאת מה שבתוכו והרי אין בו כשיעור. ומשמע שהפטור הוא מחמת הכונה ולא מחמת עצם המעשה, ובשאר דיני התורה בכה"ג חייב.

במס' עירובין צז ע"ב נחלקו ר' יהודה וחכמים האם אדם רשאי להוליך חבית חוץ לתחום, ומבאר רבא דאיירי בחבית שקנתה שביתה ומים שלא קנו שביתה, ופליגי האם בטלה חבית לגבי מים, וכדתנן המוציא את החי במטה פטור אף על המטה מפני שהמטה טפלה לו. ובריטב"א שם הקשה בשם הראב"ד דלגבי הוצאה כו"ע מודו שהכלי טפל, ומדוע הכא פליגי. ותירץ, דכי אמרינן דבטל כלי לגבי אוכלין ואפילו כשהם פחות מכשיעור כגון שהאוכלין דבר חשוב מן הכלי, כמו שהחי חשוב מן המטה, אבל חבית שחשובה יותר מן המים ס"ל לרבנן דלא בטלה. והקשה ע"ז הריטב"א דאם כן הו"ל לפרושי לגבי הוצאה דאין הכלי טפל לאוכל אלא אם האוכל חשוב ממנו. ולכן תירץ, דרבנן סברי דאמנם מדאורייתא הכלי בטל, שלא חייב הכתוב בהוצאת שבת אלא על דבר שעיקר הכונה בהוצאתו, אבל לענין תחומין בכלים נמי גזרו רבנן, דהתם נמי פטור אבל אסור הוא.

ויתכן לבאר דפליגי בחקירת הקוב"ש, דהראב"ד סובר שהטפילות הוא על גוף הכלי, ולכן נקט שדוקא אם האוכל חשוב מהכלי שייך לומר שהכלי טפל לו. אך הריטב"א סובר שהטפילות הוא על הצורך, ולכן נקט שבכל אופן הכלי טפל, שהרי בפועל בהוצאה זו הצורך של הכלי טפל לצורך של האוכל, ואין מקום לחלק בחשיבות גוף הכלי. ובזה מדוייק מש"כ בתירוצו שלא חייב הכתוב בהוצאת שבת אלא על עיקר הכונה, והוא כלשון הרמב"ם שהחיסרון הוא במלאכת מחשבת. אך לפי"ז מבואר שאף בתחומין בעינן מלאכת מחשבת, דהא לא חילק בין הוצאה לתחומין אלא בין דאורייתא לדרבנן, ודלא כהקוב"ש.

**את המת במטה חייב**

ברי"ף לפנינו איתא את המת במטה חייב אף על המטה. וכן משמע מרש"י בעירובין צז ע"ב, דכתב את החי במטה פטור אף על המטה הואיל ופטור על החי דקיי"ל חי נושא את עצמו, ומשמע שהפטור על המטה הוא מחמת שפטור על החי, אך אם חייב על החי כגון שהוא כפות או שהוציא מת במטה הרי הוא חייב אף על המטה. וכן נקט הרד"ע בהל' קדוש החודש פ"ג ה"ד (הובא בספר הליקוטים) דבחולה שהוא עצמו משאוי אם נושאו במטה הו"ל ב' משאות. ומבואר דחייב אף על המטה.

וצ"ב מדוע חייב אף על המטה ומה ההבדל בין חי למת, הא אם אמרינן בחי שהמטה טפלה לו הוא הדין במת המטה טפלה, ואין מקום לחייב על המטה. וצ"ל בדעתם שהטפילות של המטה היא כלפי הדין הוצאה ולא כלפי המציאות, דהמטה מקבלת את דין החפץ שנישא עליה, ולכן בחי שהוא פטור על האדם פטור גם על המטה, ובמת שהוא חייב עליו הרי הוא חייב אף על המטה.

ובהגהות הב"ח על הרי"ף הקשה דלגבי אוכלין וכלי מבואר להדיא לא כך, שהרי אם הוציא אוכלין כשיעור פטור על הכלי אלא אם כן הכלי צריך לו, ומבואר שאפילו בהוציא בחיוב אמרינן שהכלי טפל, ומאי שנא מת במטה דחייב על המטה. וכתב דבכל הדפוסים הישנים ליתא ברי"ף תיבות אלו, ובכל גוונא אינו חייב על המטה.

ולדעת רש"י ורד"ע צריך לחלק בין כלי למטה, דכלי טפל לאוכל אפילו כשהוציא כשיעור, דאין לכלי חשיבות בפני עצמו, אך מטה טפלה לאדם רק כלפי הדין הוצאה. (אולי משום שאין רגילים לישא בני אדם במטה).

**ואם היה כלי צריך לו חייב אף על הכלי**

פירש רש"י להשתמש בו תשמיש אחר במקום שמוציאו שם, ובכה"ג אין הכלי טפל לאוכל. ובר"ח פירש כגון שצריך לאוכל וצריך עוד לכלי. אי נמי, שאין יכול להוציא את האוכל אלא בכלי, כגון התותין בא"י וכיוצ"ב. כלומר, שאם האוכל צריך את הכלי אין הכלי טפל לאוכל, ויש לו חשיבות בפני עצמו, שהרי האוכל צריך אותו. ורק באופן שהאוכל אינו צריך את הכלי אין לכלי חשיבות עצמית והוא טפל לאוכל.

ובראב"ד בהשגות שם נקט להפך, דכתב, אע"פ שהוציאו בכלי פטור בירושלמי מפרש כהלין תותים שהן צריכים לכלים. ומבואר שכל הטפילות של הכלי זה רק באופן שהאוכל צריך את הכלי, דבכה"ג הכלי מתייחס לאוכל וטפל אליו, אך באופן שהאוכל לא צריך את הכלי חשיב כמוציא ב' דברים ואין כאן טפילות כלל.

והנה לעיל סב ע"ב איתא וכן בצלוחית של פלייטון לא תצא ואם יצאה חייבת חטאת דברי ר' מאיר, ור' אליעזר פוטר, בד"א כשיש בהם בושם, אבל אין בהם בושם חייבת. ואמר ר' אדא בר אהבה זאת אומרת המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי חייב, דהא אין בה בושם כפחות מכשיעור בכלי דמי וחייב. ודחינן, שאני הכא דליתיה לממשא כלל. כלומר, דאם יש ממשות אלא שאין שיעור הרי הכלי טפל לאותה ממשות, אך אם ליכא ממשות כלל אלא ריח בעלמא, אין הכלי טפל לריח. (ויל"ע לפי הצד בקוב"ש דהפטור הוא מחמת שאין לכלי צורך, מה ההבדל אם יש ממשא או לא, הא מכל מקום כל הצורך של הכלי הוא לצורך הריח. וצ"ל דודאי יש צורך בהוצאת הכלי, אלא שהצורך של הכלי טפל לצורך של מה שבתוכו, ובריח לחוד אין הצורך של הכלי טפל).

וצ"ע טובא לדעת הר"ח דהיכא שאוכל צריך לכלי אין הכלי טפל, דאם כן מדוע הוצרכה הגמ' לתרץ דאין בריח מששא, תיפו"ל שהריח צריך את הכלי, ובכה"ג אף באוכל וכלי אין הכלי טפל.

ועוד צ"ע לדעת הר"ח מהגמ' בעירובין הנ"ל דפליגי ר' יהודה וחכמים בחבית שקנתה שביתה ומים שלא קנו שביתה האם הכלי טפל למים או לא, ולדעת הר"ח כיון שהמים צריכים לחבית אין החבית טפלה כלל.

ואפשר ליישב, דהנה יש להקשות מדוע הברייתא נקטה את הדין שאם הכלי צריך לו חייב אף על הכלי באופן שיש בכלי אוכלין כשיעור, דהשתא יקשה ש"מ אוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד וכו' וצריך לדחוק כר' ששת או כר' אשי. ומדוע לא נקטה הברייתא דין זה באוכלין פחות מכשיעור והשתא לא יקשה מידי. והנראה לומר דבאמת כל הדין שאם הכלי צריך לו אינו טפל נאמר רק באוכלין כשיעור, והוא עפ"י מש"כ לעיל בדעת רש"י והרד"ע וכן הרי"ף לגירסא דילן דטפילות של מטה לחי או למת הוא טפילות לדין הוצאה ולא למציאות. ומעתה י"ל דאע"פ שהכלי טפל לגמרי לאוכל, דהא אפילו ביש בו אוכלין כשיעור פטור על הכלי, מכל מקום היכא שהאוכל צריך לכלי, ליכא טפילות לגמרי, אך טפילות לדין הוצאה איכא גם בכה"ג כמו במטה. ולכן כל הדין שאם היה צריך לכלי חייב גם על הכלי יתכן רק ביש בו אוכלין כשיעור. ולפי"ז מיושב שפיר הגמ' בצלוחית של פלייטן, דאע"פ שהם צריכין לכלי כיון שאין בהם כשיעור פטור גם על הכלי. וכן מיושב שפיר הגמ' בעירובין, דכיון שהמים לא קנו שביתה ואינו חייב עליהם, אינו חייב על החבית אע"פ שהמים צריכין לחבית.

ולדעת הראב"ד דכל הדין שהכלי טפל לאוכל הוא באופן שהאוכל צריך לכלי, יל"ע דאם כן מדוע מטה טפלה לחי הא אין החי צריך את המטה. ודוחק לאוקמי באופן שהחי לא יכול לצאת בלא המטה וצריך את המטה.

ובמגיד משנה הקשה על הראב"ד מהגמ' קמ"א ע"ב שאם הוציא תינוק חי וכיס תלוי לו בצוארו חייב משום כיס. ומקשינן, וליבטל כיס לגבי תינוק, מי לא תנן את החי במטה פטור אף על המטה שהמטה טפלה לו. ומשנינן, מטה לגבי חי מבטלי ליה, כיס לגבי תינוק לא מבטלי ליה. ולפי הראב"ד שכל הפטור הוא באופן שהאוכל צריך לכלי, מאי פריך מכיס ותינוק הא אין התינוק צריך לכיס.

**ש"מ אוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד חייב שתים**

האור שמח פי"ח משבת כתב, דמצינו הבדל בין קצירה לשחיטה, דלגבי קצירה מוכח במנחות סד ע"א שאם צריך לקצור בשבת לצורך חולה גרוגרת אחת וקצר עוקץ שיש בה ב' גרוגרות חייב, דבכל גרוגרת איכא חיוב בפ"ע והרי עשה קצירה שלא לצורך. (ולכאורה הוא הדין בצריך לחולה גרוגרת קטנה וקצר גרוגרת אחת גדולה. אך אפשר שהקצירה מתייחסת להפסקת יניקה, וכל יניקה נידונית בפ"ע, ולכן אם היה בעוקץ ב' גרוגרות חייב שתים, אך בגרוגרת אחת כיון שיש בה יניקה אחת אין הבדל בין קטנה לגדולה).

אך בשחיטה אין הדין כן, דאם צריך לחולה מעט בשר, ויכול לשחוט בהמה קטנה ושחט בהמה גדולה אינו חייב, לפי שהמלאכה היא בנטילת נשמה, ובכל הבשר איכא נטילת נשמה אחת, ואין הבדל כלל בין עוף שמן לעוף קטן כלפי מלאכת נטילת נשמה.

ונסתפק האור שמח לגבי הוצאה, מה הדין בהיה צריך לחולה גרוגרת אחת והוציא שתים בבת אחת, האם ההוצאה מתייחסת רק למעשה בכללותו, או לכל שיעור ושיעור. והוכיח מהכא דחשיב ב' הוצאות, דהא מדמינן לאכל ב' זיתי חלב דחייב שתים וכל מה שחייב אחת הוא משום שהיה בהעלם אחד. (אפשר דכל זה בהוציא ב' גרוגרות במעשה אחד, אך בהיה צריך גרוגרת אחת קטנה והוציא גדולה אינו חייב, דכלפי ההוצאה כל חפץ נידון כהוצאה אחת, ואין חייב על כל שיעור שבו, וצ"ע. אמנם בבישול נראה פשוט שחייב על כל שיעור ושיעור). ועי' באבי עזרי ריש הל' יו"ט.

**דף צד ע"א**

**חי נושא את עצמו**

בראשונים נאמרו כמה פירושים מדוע פטור.

א. תוס' פירשו לפי שלא היו נושאין במשכן דבר חי. והקשה התוס' רא"ש דלשון הגמ' חי נושא את עצמו לא משמע כפירוש זה, שהרי אין החיסרון מצד שנושא את עצמו אלא מצד שלא היה במשכן. ועוד, דלפי"ז מאי טעמייהו דחכמים שחילקו בין בהמה וחיה לאדם. ועוד, מאי נפק"מ אם לא מצינו הוצאה לבע"ח במשכן, הא סגי במה שמצינו הוצאה בדבר אחד, ואין צריך שיהא במשכן כל דבר ודבר. ועוד יש להקשות, דבגמ' מבואר שאם היה כפות חייב, ואם הפטור משום שלא היה כה"ג במשכן מה יועיל שהוא כפות. (וצ"ב מדוע התוס' רא"ש לא הקשה כן).

ותירץ המהרש"א בעירובין (צז ע"ב) דאי לאו שהחי נושא עצמו ודאי הוה גמרינן בעל חי ממשכן, דאין צריך שכל דבר יהיה במשכן. כלומר, דכיון שבעל חי נושא את עצמו הרי הוא קובע שם הוצאה לעצמו, ונחשב לסוג אחר של הוצאה, ומאחר והוצאה זו לא היתה במשכן שוב אין מקור לחייב הוצאת בעל חי. ובזה מיושבות כל הקושיות, דהגמ' נקטה חי נושא את עצמו לומר שזה סוג הוצאה שונה אף שאין זה סיבת הפטור. וחכמים חילקו בין חיה ובהמה לאדם דכיון שבהמה וחיה משרבטי נפשייהו אין זה סוג הוצאה שונה משאר חפצים. וכן בכפות כיון שאינו נושא את עצמו שוב הוי כשאר חפצים, דסגי שהיה במשכן דבר אחד.

ב. עוד כתבו תוס' דאין לומר דפטור מצד שנים שעשאוהו, דהא חשיב זה יכול וזה אינו יכול דקיי"ל שהיכול חייב. ובתוס' רא"ש יישב דהא דקיי"ל שהיכול חייב היינו באופן שגם בלא המסייע היה יכול לעשותו, ולכן חשבינן ליה כאילו אינו מסייעו, ואין כאן שנים שעשאוהו, אך הכא דאי אפשר כלל שהנושא ישאהו בלא סיוע הנישא הוי מסייע שיש בו ממש ופטור הנושא.

ולכאורה התוס' רא"ש סותר עצמו, דלעיל צג ע"א כתב דלפי ר' המנונא שמסייע יש בו ממש שניהם חייבים, דאין סברא לפטור את היכול ולחייב את המסייע. ואם כן אפילו נאמר דבחי נושא את עצמו חשיב מסייע שיש בו ממש מכל מקום אין זה טעם לפטור את היכול.

וצ"ל דהתם איירי במסייע שאפשר בלעדו, אלא דר' המנונא סבר שאף כזה מסייע חשיב שיש בו ממש, ובזה נקט התוס' רא"ש דאין זה סיבה לפטור את היכול אלא לחייב את המסייע. משא"כ הכא איירי במסייע שאי אפשר בלעדו ולפיכך יש בו ממש, ומסייע כה"ג מודה התוס' רא"ש שיכול לפטור את היכול. אך אכתי צ"ע לדעת ר' יהודה דזה אינו יכול וזה אינו יכול חייב מדוע הכא פטור, הרי מחמת המסייע חשיב כאינו יכול ולא יותר, ולר' יהודה אף בכה"ג חייב. וצ"ל דהא דר' יהודה מחייב בזה אינו יכול וזה אינו יכול הוא מחמת שהמעשה תלוי בשניהם בשוה, והרי הם מצטרפים להחשב כמעשה אחד, אך הכא דעיקר המעשה עושה היכול והשני רק מסייעו בסיוע שיש בו ממש, אין כאן את החיוב של זה אינו יכול וזה אינו יכול, וכן אין כאן את החיוב של זה יכול וזה אינו יכול, ולפיכך אף לר' יהודה פטור.

ג. הגר"ח (גנזי הגר"ח אות ע"א וכתבי הגר"ח) כתב ליישב דהכא חשיב שנים שעשאוהו באופן שכל אחד עשה מקצת מלאכה, כמו זה עוקר וזה מניח, דבכה"ג לכו"ע פטור. וטעם הדבר, דהחי נושא את עצמו בצורה של הליכה ולא בצורה של הוצאה, שהרי האדם שמוציא את עצמו אינו חייב לפי שהוא הולך ואין כאן הוצאה כלל. ומעתה, גם אם נייחס את כל המעשה הוצאה ליכול לחוד, מכל מקום מתייחס אליו חלק מההוצאה בצורה של הליכה והרי לא הוציא את כל החפץ באופן המחייבו, וכיון שעשה רק מקצת מלאכה פטור לכו"ע. ואע"פ שמסייע אין בו ממש היינו רק לגבי כח ההוצאה, שמייחסים את כל ההוצאה ליכול, אך מכל מקום לגבי המציאות שחלק מההוצאה נעשתה ע"י המסייע באופן שאינו נחשב להוצאה אי אפשר לומר אין בו ממש, שהרי בפועל כך היתה ההוצאה.

ד. הרמב"ם פי"ח הט"ז כתב: המוציא בהמה חיה ועוף אע"פ שהן חיים חייב, אבל אדם חי אינו משאוי, ואם היה כפות או חולה חייב. ומדכתב שאינו משאוי מבואר שהפטור הוא משום שאין דרך לישא אדם שהולך ברגליו, וזה הכונה חי נושא את עצמו, דהוא רגיל לישא עצמו לבד, משא"כ חולה או כפות שאינו רגיל לישא עצמו הוי אורחיה וחייב. והא דאיתא בגמ' דבהמה חיה ועוף חייב לפי שמשרבטי נפשייהו צ"ל דלפיכך דרך לנושאן, שלא יברחו לכאן ולכאן.

**תוד"ה אבל, ושמא ההוא איירי בתינוק בן יומו**

תוס' כתבו ליישב דעת רש"י דבקטן נמי מודו רבנן שחי נושא את עצמו, דההיא דפרק נוטל איירי בתינוק בן יומו. והנה בתוס' להלן קל ע"א כתבו דבתינוק בן ח' ימים אמרינן חי נושא את עצמו, ורק לאחר המילה שהוא חולה דינו ככפות שאינו נושא את עצמו. וברעק"א קכח ע"ב הביא דברי התוספות שבת שאין סתירה בין דברי התוס', דכאן הדגישו התוס' דאיירי בתינוק בן יומו, והיינו דבן יומו חשיב ככפות אך בן ח' לא חשיב ככפות רק לאחר המילה שהוא כחולה. אך הקשה רעק"א דמי הגיד לתוס' להלן קל דדוקא בן יומו לא אמרינן חי נושא עצמו ולעשות מזה קושיא, דלמא בן ח' ימים נמי לא אמרינן חי נושא את עצמו ולק"מ.

ובעיקר הסברא של התוספות שבת שתינוק בן יומו לא אמרינן חי נושא עצמו ובן ח' ימים אמרינן חי נושא עצמו, י"ל עפ"י מש"כ הריטב"א קל ע"א ליישב קושיית התוס' דתינוק כל ח' ימים חולה הוא מפירוק אבריו שבשעת לידה, ובחולה לא אמרינן חי נושא את עצמו. ולפי"ז י"ל דהתוס' נקטו שבן יומו לא אמרינן חי נושא עצמו לפי שהוא חולה מחמת מאמץ הלידה, ונקטו שזה שייך רק ביום הראשון ולא כל הח' ימים.

והנה לדעת הרמב"ם דחי נושא את עצמו פירושו שאין דרך לנושאו, לכאורה כל קטן שאינו יכול לילך ברגליו והדרך לנושאו לא שייך בזה חי נושא את עצמו. ורק לסברת התוס' דהוי שנים שעשאוהו או דלא הוי דומיא דמשכן לפי שהוא נושא את עצמו שייך לומר שאפילו קטן בן ח' נושא את עצמו, ורק בן יומו או לאחר המילה שהוא בגדר חולה וכפות אינו נושא את עצמו.

**דף צד ע"ב**

**גדול כבוד הבריות שדוחה את ל"ת שבתורה**

תוס' הקשו מאי שנא מטלטול מוקצה דלא התירו משום כבוד הבריות אלא ע"י ככר או תינוק. ותירצו דשאני טלטול שאפשר ע"י ככר. וברעק"א הקשה מהגמ' לעיל מג ע"ב שאם אין ככר או תינוק אסור לטלטלו אלא במקום שיש חשש שיכבה את הדליקה, ומדוע לא נאמר שאם אין ככר או תינוק הדר דינו כהוצאה לכרמלית שהתירו מפני כבוד הבריות. ובהגהות ראמ"ה יישב דכיון שעפ"י רוב יש אפשרות של ככר או תינוק לכן לא התירו משום כבוד הבריות בכל מקום.

ובתוס' סוכה לו ע"ב כתבו להוכיח שטלטול מוקצה חמור מהוצאה לכרמלית מהא דהתירו כרמלית מפני כבוד הבריות ולא התירו מוקצה. ומבואר בתוס' שלא התירו מוקצה משום שאיסור מוקצה חמור טפי ולא משום שיש אפשרות של ככר או תינוק.

והנה רש"י כתב דרשאי להוציא את המת לכרמלית מפני כבוד הבריות, ואם משום טלטול מוקצה מניח עליו ככר או תינוק. אך הרמב"ן כתב שיוציאו בלא ככר או תינוק, דע"י ככר אף שיתקן איסור מוקצה מכל מקום הוא מוסיף בכך הוצאה לכרמלית שלא לצורך.

אך בחידושי הר"ן דחה דבריו, דבהוצאת הככר ליכא איסור הוצאה כלל, לפי שכאשר התחיל לטלטלו ברה"י נעשה הככר טפל למת לפי שהמת צריך לככר לטלטלו עי"ז, ושוב נעשה כמוציא את החי במטה שהמטה טפילה לו. ולכאורה מוכח מדבריו כהצד בקוב"ש שהטפילות של מטה וכלי הוא בצורך, דכיון שאין למטה צורך בפ"ע הרי הצורך טפל לאוכל ולחי וחשיב כהוציא המטה ללא צורך, והוא הדין הכא ליכא צורך בהוצאת הככר או לצורך המת. אך לפי הצד שהטפילות היא במעשה ההוצאה, שהיא מתייחסת רק לעיקר ההוצאה, הכא אין הככר נטפל למת כיון שאינו מחזיק את המת. ואולי כיון שאי אפשר להוציא את המת בלא הככר הרי הוא טפל אף במעשה ההוצאה.

**התולש סימני טומאה וכו'**

יל"ע מדוע ר' נחמן מחייב באחת מתוך ג', הא הרשב"א לקמן קלג ע"א כתב דכל האיסור של קציצת בהרת הוא במה שגורם טהרה, וכלפי עצם הקציצה חשיב כאינו מתכוין. ואם עיקר האיסור הוא הטהרה הכא לא גרם טהרה. וכן קשה לפי מש"כ רש"י לקמן קלב ע"ב דנגעים טהורים שעובר היינו בוהק, והא הקוצץ בוהק לא גרם טהרה. ומצינו בזה ב' אופנים, חדא, דכיון שדרך בוהק ליהפך לנגע במה שקצת את הבוהק חשיב שגרם טהרה, וכן במה שתלש שערה אחת מתוך ג' חשיב שגרם טהרה, כיון דאי משתקלא וכו', ואין צריך גרימת טהרה בפועל.

עוד י"ל עפ"י מש"כ האחרונים לייסד דיש ב' איסורים בקציצת בהרת, חדא עצם מעשה הקציצה ואפילו בנגעים טהורים, ועוד איסור מה שגורם לטהר עצמו, וכתבו לחלק בין הלאו לבין העשה ועפי"ז יישבו שבבוהק עובר מצד עצם מעשה הקציצה, משא"כ בסימני טומאה עובר רק מצד שגורם לעצמו טהרה. והא דבתולש סימני טומאה אינו עובר מצד עצם מעשה הקציצה ואף בלא אהנו מעשיו, י"ל דשער לבן הוא סימן בעלמא ואין זה עצם הנגע. ולפי"ז יתכן שבדוקא נקטו התולש שער לבן, אך אם יכוה את המחיה באופן שנשאר כעדשה לכו"ע עובר מחמת מעשה הקציצה, וכמש"כ הגרי"ז עה"ת דשער לבן הוא רק סימן בעלמא ואילו מחיה היא חלק מהנגע.

ברמב"ם מבואר שכל המחלוקת של ר' נחמן ור' ששת זה לגבי המלקות, אך איסור תורה איכא לכו"ע.

והנה בנגע שיש בו גריס וחצי וקצץ חצי גריס, מבואר ברמב"ם שלכו"ע אינו לוקה, ואף איסור ליכא. (ובחסדי דוד דחק בלשון הרמב"ם, אך הפשטות ברמב"ם היא כנ"ל). ותמה במנ"ח מהכי תיתי לחלק בזה.

**דאפיק חצי זית ממת גדול**

כתבו התוס' שדוקא חצי זית, אך כזית ממת גדול חייב דאפשר שיוציא את המת שהוא דבר שלם, והועיל לטהר את הבית. ומסתבר שלפי ר' ששת אם הוציא כזית ממת שלם נמי פטור, דלא אמרינן שאפשר שיוציא את המת, ולדידיה מוקמינן מתני' בהוציא ממת קטן דוקא, שהועיל בפועל לטהר את הבית.

**דף צה ע"א**

**התולש מעציץ נקוב חייב**

פירש רש"י דהוי כמחובר דיונק מן הקרקע ע"י הנקב. ומבואר שעיקר החיוב תולש תלוי בחיבור לקרקע, אלא שע"י היניקה דרך הנקב חשיב כמחובר, ועציץ שאינו נקוב שאינו יונק מן הקרקע ליכא חיבור לקרקע. וצ"ע דלהלן קז ע"ב אמרינן שהעוקר דבר מגידולו חייב אפילו שאינו מחובר לקרקע, כגון הושיט ידו למעי בהמה ודלדל עובר שבמעיה, או תולש כשותא מהיזמי והיגי, או תולש פיטרא מאונא דחצבא. ומקשינן ממתני' התולש מעציץ שאינו נקוב פטור, ומשני התם לאו היינו רביתיה, ופירש רש"י דאין דרך זריעה שם. ועכ"פ בעציץ נקוב שדרך לזרוע שם יש לחייבו מחמת עוקר דבר מגידולו אף בלא חיבור לקרקע.

ואפשר דעציץ נקוב נמי לאו היינו רביתיה, דאין דרך לזרוע בעציץ כלל, אלא דכיון שהוא מחובר לקרקע הרי הוא חייב מצד תולש מהקרקע, ובזה ודאי ליכא ריעותא במה שהוא גדל בעציץ שאין דרך זריעה שם. ולפיכך עיקר החיוב תלוי בחיבורו לקרקע ולא בהפסק היניקה.

והא דר' שמעון פוטר אף בעציץ נקוב, היה מקום לומר דס"ל שיניקה לחוד אינה עושה חיבור. אמנם בגמ' אמר ר' זירא דאם ניקב בכדי טהרתו מודה ר' שמעון דחשיב כמחובר, ולמסקנא אם ניקב למטה מרביעית מודה ר' שמעון. ופירש רש"י בין בס"ד ובין במסקנא דע"י נקב כהאי גוונא בטל שם כלי. וצ"ע מה זה שייך לשם כלי, הרי ר' שמעון סובר שיניקה אינה עושה חיבור, ובלא חיבור לקרקע חשיב כתלוש. ולפיכך צ"ל דר' שמעון נמי מודה שיניקה עושה חיבור, אלא דס"ל שהכלי חוצץ בין הזרעים לקרקע, ולפיכך נקט ר' זירא שאם ניקב בכדי טהרתו או למטה מרביעית בטל שם כלי ותו ליכא חציצה.

אך רבינו חננאל והריטב"א כתבו במסקנת הגמ' דאם ניקב למטה מרביעית איכא יניקה טובא ושרשי הזרעים מגיעים לארץ, ולכן חשיב טפי כמחובר. ואפשר דביארו כן אף בס"ד דע"י נקב בכדי טהרתו שהוא נקב יותר גדול איכא יניקה טפי. ולשיטתם יתכן לפרש בר' שמעון תרתי, חדא, דר' שמעון סובר שיניקה קטנה בשורש קטן אינה עושה חיבור, ובעינן יניקה גדולה בכדי טהרתו או למטה מרביעית. ועוד יש לפרש דיניקה בשורש קטן נמי עושה חיבור אלא שהכלי חוצץ, וכמש"כ בדעת רש"י, ומכל מקום כאשר יש יניקה גדולה בכדי טהרתו או למטה מרביעית אין בכח הכלי לחצוץ.

והנה כתבו התוס' דאם הכלי עומד למשקין וניקב בכונס משקה שהוא פחות משורש קטן לא חשיב כמחובר, בין לר' שמעון ובין לרבנן, ואע"פ שאין בזה שם כלי מכל מקום כל שאין יניקה ליכא חיבור. ויש מקום לפרש דבריהם דתרתי בעינן, יניקה וחיבור, וכאשר בטל שם כלי אף דאיכא חיבור מכל מקום ליכא יניקה. אך יותר מסתבר לומר שאין צריך יניקה, והכל תלוי בחיבור גרידא, אלא שהזרעים שבעציץ צריכים סיבה להתחבר לקרקע (גם בלא חציצת הכלי, דעצם הדבר שהם בעציץ ולא בקרקע לא חשיבי כמחוברים), ולכן צריך את היניקה כדי לחושבם כמחוברים, ורק כאשר יש יניקה בפועל בעינן שהכלי יחצוץ, אך בלא יניקה בפועל ליכא חיבור כלל.

בגמ' איתא אמר רבא ה' מדות בכלי חרס, וחד מינייהו ניקב בשורש קטן טהור מלהכשיר בו זרעים, ופירש רש"י לרבנן דהוי עציץ נקוב. וצ"ע טובא, דהא לגבי הכשר זרעים גם ר' שמעון מודה דבשורש קטן חשיב כמחובר, ומדוע נקט רש"י לרבנן. ותירץ האפיקי ים, דיש חילוק גדול בין נקב שורש קטן לרבנן לנקב שורש קטן לר' שמעון לענין הכשר זרעים. דהנה כתבנו לעיל שלכו"ע היניקה עושה חיבור אלא שלפי ר' שמעון הכלי חוצץ ביניהם ולכן חשיבי כתלושין. וכתב האפיקי ים דרבנן נמי מודו שהכלי חוצץ ביניהם, אלא דס"ל שבשורש קטן בטל שם כלי לגבי חציצת יניקות, וכיון דבטל שם כלי שוב הוי כניקב בכדי טהרתו לר' שמעון שאין חציצה ביניהם והיניקה עושה חיבור. וכל זה לרבנן, אך ר' שמעון סובר שלא בטל שם כלי בשורש קטן אלא בכדי טהרתו, ומה שהנקב שורש קטן מכשיר את הזרעים אין זה משום ביטול שם כלי אלא משום שלגבי הכשר זרעים נתרבה דסגי בחיבור כל דהוא, כמש"כ רש"י, כלומר דאין צריך חיבור וסגי ביניקה בעלמא, ולא איכפת לן במה שהכלי חוצץ.

ומעתה אתי שפיר מש"כ רש"י לרבנן, דהא רבא אמר ה' מדות בכלי חרס, דכל החילוקים איירי בביטול שם כלי, ומה דמני ניקב בשורש קטן טהור מלהכשיר זרעים היינו דבטל שם כלי לגבי הכשר זרעים. וזה ניחא רק לרבנן, אך לר' שמעון אין זה משום ביטול שם כלי אלא משום יניקה גרידא, ואין זה שייך לדברי רבא כלל.

**אמר רבא חמש מדות בכלי חרס**

גיסטרא - כלי שנשבר אין משתמשים בו לאוכלין אלא לקבל בו משקין הנוטפין מהכלי, ונתרבה מקרא דחשיב כלי לענין טומאה. וכשניקב במוציא משקה לא חשיב כלי כלל כיון שאין אומרים הבא גסטרא לגסטרא, וזורקין אותו.

מי חטאת - אע"פ שהכלי עומד לאוכלין ושיעורו לטומאה במוציא זית, מכל מקום לגבי מי חטאת בעינן שיהיה ראוי לקבל בו משקין, וכשניקב בכונס משקה אינו כלי לגבי משקין.

הכשר זרעים - יל"ע מדוע נקט הכשר זרעים, הא לענין שבת וקניינים נמי תלוי בשורש קטן. וצ"ל דכולהו נקט בטומאה וטהרה.

מוציא זית - סתם כלים עומדים לאוכלין ושיעורן בזיתים.

רימונים - רש"י פירש שאם ייחדו לרימונים מק"ט עדיין. אך התוס' רא"ש פירש דמהני אף בלא ייחוד, דכל שראוי לרימונים מק"ט במוציא רימון. וצ"ל דשיעור מוציא זית נאמר רק בכלי שאינו ראוי לרימונים.

ובעיקר דברי רבא דאף בכלי חרס משערין במוציא רימון להלן נחלק עליו רב חיננא ב"כ, וסבר שרק בכלי עץ נאמר שיעור זה.

צמיד פתיל ברובו - דעת רש"י דבגדולים ברובו ובקטנים ברימון, ועי' מהרש"א דסגי באחד מהם להחשיבו לכלי, ואינו מטמא בצ"פ עד שיהא נקב ברובו בשיעור מוציא רימון. אך התוס' פירשו להפך, דבגדולים ברימון ובקטנים ברובו, ונקטו דפקע ממנו שם כלי באחד מהשנים, דרימון מהני לטהרו ורובו מהני לטהרו. ולדעת התוס' מסתבר דברובו פקע שם כלי לכל דבר, ולא רק לצ"פ.

והנה כתב רש"י דעד שיפחת רובו מציל משום שאין טומאה נכנסת דרך נקב אלא דרך פתח. וכאשר נפחת רובו ליכא שם כלי כלל, וליכא הצלה. ואע"פ שנקב במוציא רימון מפקיע שם כלי לגבי טומאה, מכל מקום לגבי צ"פ מהני, והגדר הוא ד"כלי נקוב" נמי מציל, וכל שלא נפחת רובו אכתי שם כלי נקוב עליו, ורק לגבי טומאה אמרינן דכלי נקוב אינו מק"ט.

הקשה מהרש"א מדוע רבא מונה ה' מדות ולא ששה, הא צ"פ נמי מדה הוא.