המגרש - הרב נפתלי כהן
קטגוריות: ש_ס / כט גיטין

# ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הרי את מותרת לכל אדם.

דעת הרמב"ם (גירושין ח' י"ז) והתורי"ד שלאו דוקא נקט שיאמר "הרי את מותרת לכל אדם", כי באמת די גם לומר רק "הרי זה גיטיך" – כמו בכל גירושין. – ואילו דעת הריטב"א (בשם הרא"ה) והר"ן, שכאן לא די באמירת הא גיטיך כמו בעלמא, כי מכיון שהוא אמר מתחילה אלא לפלוני, עד שהוא לא יאמר במפורש שהיא מותרת "לכל" אדם – הוא טרם ביטל את דבריו הראשונים.

– וכותב הגר"א (קל"ו ד') שהראשונים הללו סוברים שבכל גירושין די לומר "הרי זה גיטך" ולא צריך גם לומר "הרי את מותרת לכל אדם", אבל לדעת התוס' לעיל ע"ח א' (ד"ה אינו גט) והטור (בר"ס קל"ו) ועוד ראשונים (המובאים שם בב"י) באמת גם בשאר גירושין צריך לומר "הרי את מותרת לכל אדם", ולפי"ז המשנה מתפרשת כפשטה.

# האי אלא חוץ הוא או על מנת הוא וכו'.

הקוב"ש (בכתובות אות קע"ב) מבאר את החילוק בין "חוץ" ל"על מנת", לפי"ד הרא"ש הידועים בתשובה (ל"ה ט', מ"ו ב') ש"תנאי מילתא אחריתי", וכפי שרואים בכתובות ע"ג א' שכאשר הבעל עשה תנאי בקידושין הוא יכול אח"כ למחול על התנאי והקידושין יחולו, כי אתי דיבורו ומבטל את דיבור התנאי, והמעשה נשאר כפי שהיה[[1]](#footnote-1). – משא"כ קידושין חוץ שאין אפשרות לבטל את השיור כי מתחילה נעשה כאן רק חצי מעשה.

# אמר רבינא ת"ש וכו' אלא שמע מינה חוץ הוא ש"מ.

הרי"ף כותב שרבינא פשט שהם חולקים בחוץ אבל בע"מ מודו חכמים לר"א. – וכותב הר"ן שבגמ' זה לא מפורש בדברי רבינא שבע"מ מודו חכמים, אלא שמכיון שבהעמדת הספק נתבאר בגמ' שאם הם חכמים חולקים בחוץ אז בע"מ הם מודים, לכך פירש הרי"ף שזוהי גם כוונת רבינא.

– וכדעת הרי"ף כן היא גם דעת הרמב"ם (גירושין ה' י"ב, ע"ש בנו"כ), וכותב הב"י שכך היא גם דעת התוס' בסוגיין. (ועי' להלן שגם הפנ"י מדייק כן בתוס'.)

– אבל דעת הרמב"ן (ומביאו הר"ן) שרואים שרבינא לא אמר שבע"מ כולהו מודו, ויש להלן בסוגיא כמה תנאים הסוברים שהם נחלקו בע"מ, ויש לומר שעיקר דברי רבינא הם להוכיח שהתנא של המשנה חולק על ר' יוסי בר' יהודה וסובר שהם חולקים בחוץ, אבל לעולם יתכן שהם חולקים גם בע"מ.

# רש"י ד"ה אבל בעל מנת.

לשון רש"י היא – "דבגט לא שייר וכו' אלא שהתנה עמה על מנת שלא תנשאי לזה ואין זה אלא כתנאי בעלמא". – והנה התוס' ועוד ראשונים דנים מה הדין בע"מ שלא תבעלי, והר"ן נוקט כמו תוס' שע"מ שלא תבעלי דינו כע"מ שלא תנשאי – והוא מפרש כן גם בדעת רש"י, והוא כותב שרש"י נקט לשון דע"מ שלא תנשאי כי זו הלשון של הברייתא להלן. – אבל רבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה נתיב כ"ד ח"א דף ר"ב) לומד ברש"י שבאמת בע"מ שלא תבעלי אינה מגורשת דומיא דחוץ. (הב"י בסי' קל"ז מביא את המחלוקת הזו.)

# תוס' ד"ה אבל בעל מנת.

לפי הצד של התוס' בהתחלה דע"מ שלא תינשאי ושלא תבעלי הוי כחוץ, יל"ע מה הטעם בזה. – ובפשטות היה אפשר לומר שזה משום דחשיב שיור טפי שהיא אסורה לפלוני לגמרי, ולכך אין זה כריתות, דומיא דחוץ, וכפי הסברא המבוארת להלן ברא"ש. – אבל בתוס' ביבמות י' א' (ד"ה לעולם) נראה לכאורה לא כך, עי' בהערה.[[2]](#footnote-2)

והנה הרא"ש מתחילה כותב כמסקנת התוס' שע"מ שלא תבעלי ושלא תנשאי שווה לשלא תנשאי לבד, אבל לבסוף הוא מסיק בשם הריצב"א לא כך, והוא מעמיד בזה חילוק בין הצד שהם חולקים בחוץ לבין הצד שהם חולקים בעל מנת, – שלפי הצד שהם חולקים בחוץ אבל בע"מ מודו רבנן – אז הם מודים דוקא בע"מ שלא תנשאי, אך בע"מ שלא תבעלי הם סוברים שאינה מגורשת כמו בחוץ. – אבל לפי הצד שהם חולקים בעל מנת, הרי שמחלוקתם דוקא בעל מנת שלא תנשאי, אך ע"מ שלא תבעלי דינו כחוץ.

– ומבאר הרא"ש את הטעם לחילוק זה, שאם הם חולקים בחוץ הרי מחלוקתם היא בדרשות הפסוקים כמבואר בגמ' בעמ' ב', וטעמייהו דרבנן הוא משום שהם דורשים "לאיש" – עד שיתירנה לכל איש ואיש, וזה טעם רק בחוץ אבל בעל מנת הרי בעצם הוא מתירה לכל איש ואיש ויש רק תנאי בעלמא האוסרה. – אבל אם הם חולקים בעל מנת הרי שמחלוקתם היא בסברא, שר"א ס"ל דהו"ל ככל תנאים דעלמא ושיור דנישואין לא הוי שיור כיון שהיא מותרת אצלו בזנות, ורבנן סברי שגם שיור דנישואין חשיב שיור בגט ואינה מגורשת, אבל כשהתנה גם על זנות כאן לכו"ע הוי שיור דומיא דחוץ.

– וכותב הרא"ש שלפי המהלך שלו א"ש מדוע בברייתא בסמוך נקטו דוקא שלא תנשאי, וכן א"ש מה שהקשו להלן והרי הותרה אצלו בזנות – כי שם מדובר על הצד שהם חולקים בע"מ. – ולאידך גיסא א"ש גם מש"א שלפי התנא דמתני' הם חולקים בחוץ ולא אמרו שהם חולקים בע"מ שלא תבעלי, כי לפי הצד הזה הם חולקים דוקא בחוץ.

המהרש"א כותב שהתוס' במסקנתם הנוקטים שגם בע"מ שלא תבעלי מודו רבנן, – לא כתבו ליישב מדוע בברייתא בסמוך נקט שלא תנשאי ולא נקט שלא תבעלי, ואמנם הרא"ש כותב שלפי הצד הזה צ"ל שהברייתא היא שלא בדוקא. – ע"ע במהרש"א יישובים נוספים לזה.

והנה לעיל הובאה מחלוקת הראשונים האם לפי רבינא שנחלקו בחוץ – מודו רבנן בע"מ, או שעדיין יש מקום לומר שנחלקו בתרתי. – וכותב הפנ"י שמלשון התוס' בראייתם (למה שסברו מתחילה שרק בע"מ שלא תנשאי מודו רבנן) – "ועוד למאי דמוקי לה בחוץ אדמקשה ר' יוסי הגלילי לרבי אליעזר מחוץ ליפרוך להו לרבנן דמודו בעל מנת שלא תינשאי ושלא תיבעלי", משמע שהם לומדים כמו הרי"ף שלמסקנא מודו רבנן בעל מנת. (ויתכן שזו כוונת הב"י הנ"ל שהתוס' ס"ל כרי"ף.)

# תוס' ד"ה שרבי אליעזר.

התוס' בקושייתו מביא שתי ראיות לכך שאסורה להינשא מחשש שלא תקיים את התנאי. – ומבואר בתורא"ש שמה שהתוס' הביאו את הראייה השנייה שבע"מ שלא תיבעל חוששים שהיא תיבעל לו, זה משום שהיה אפשר לחלק בין תנאי ד"קום עשה" כי ההיא דע"מ שתתני לי מאתיים זוז – לבין תנאי ד"שב ואל תעשה", שבקום עשה חוששים יותר שהיא לא תקיים תנאה (וכן מבאר המהר"ם שיף), ובאמת התורי"ד וכן הר"ן (לעיל ע"ד א') מחלקים כן.

– המהרש"א מעיר שהתוס' היו יכולים להקשות מהמבואר להלן בסוגיא (פ"ג א') שבכל תנאים דעלמא היא מותרת להינשא מיד ולא חוששים שהיא תעבור עליהם, והוא כותב שאמנם בתירוץ התוס' שחוששים רק לתנאים שאינם תלויים בה, גם קושיא זו מתורצת.

דעת התוס' ביבמות (י' א' ד"ה לעולם, בהתחלה) מכח הראייה מההיא דע"מ שלא תבעלי, שבאמת בע"מ שלא תנשאי לפלוני היא אסורה לכל אדם מדרבנן לפי ר"א, כי חוששים שמא לבסוף תעבור על תנאה – ודלא כתוס' בסוגיין. (והתורי"ד מביא שדעת ר"ח לאסרה בחיי אותו פלוני – וכדעת התוס' ביבמות, אך התורי"ד גופיה חולק שהיא מותרת להינשא מיד כדעת התוס' בסוגיין, יעו"ש.)

התוס' מתרצים שבתנאי כזה שאינו תלוי בידה היא אסורה להינשא, ולכן דוקא בע"מ שלא תנשאי היא מותרת ולא בע"מ שלא תבעלי. – וכותבים המהרש"א (על התוס' בעמ' א' ד"ה אבל) והמהר"ם שיף שבזה נדחית הראייה שכתבו התוס' בריש פירקין, לצד שרבנן ור"א חולקים בעל מנת – שמדובר בע"מ שלא תנשאי דוקא, – כי רואים בברייתא דר' יוסי ב"ר יהודה שהוא נקט לשון זו דשלא תנשאי, – ולמסקנת התוס' שם דפליגי גם בע"מ שלא תבעלי, צריך ליישב את הטענה הזו. (עי' מה שהובא בזה בדף מס' 1.) – ואמנם לפי תירוץ התוס' דידן זה מיושב, כי יש לומר שריבר"י נקט את הציור שבו היא מותרת להינשא לכתחילה, כי בע"מ שלא תבעלי היא אסורה להינשא שמא תיבעל לפלוני בעל כרחה.

# אפילו לא התירה אלא לאיש אחר וכו' אפילו לא נתגרשה אלא מאישה וכו'.

כתב בספר משאת משה (לג"ר משה חברוני זצ"ל, קידושין סי' א') שרואים בדברי ר"א שגדר המושג קידושין אינו רק מפני שהיא אשתו, אלא יש כאן ענין נוסף שהוא אסר אותה אכולי עלמא, כי אם נאמר שגדר הקידושין הוא רק מה שהיא אשתו, א"כ מה שייך לעשות חילוקים בגירושין שהיא מותרת לאחד ואסורה לאחר, ממנ"פ אם היא עדיין אשתו – מה"ט היא אסורה לכל, ואם היא אינה אשתו – שתהיה מותרת לכל. – וכאן רואים שמלבד מה שהוא מגרש אותה מלהיות אשתו, יש עוד ענין שהוא צריך להתיר את מה שהוא אסר אותה אכולי עלמא, ובחלק זה שייך לפי ר"א לעשות חילוקים ולהתירה רק לחלק מהאנשים. (ושם הוא מאריך בזה מאד, ועיקר דבריו יובאו בדף המ"מ הבא איהשי"ת, לעניין קידושי חוץ.)

# ורבנן האי איש לכל איש ואיש.

התורא"ש כותב שרבנן משיבים לר"א שמאותו פסוק שהוא למד שהיא מגורשת גם כשהיא מגורשת רק לאיש אחד – שאדרבה, יש לדרוש מהפסוק הזה להיפוך שהיא צריכה להיות מגורשת לכל איש ואיש, אבל באמת רבנן ל"צ מקור לדין שלהם, כי זו הפשטות, וגם הגמ' לא שאלה אלא מ"ט דר"א.[[3]](#footnote-3) [עוד אפשר להוכיח כדברי התורא"ש ממה שלר' יוחנן יש מקור רק לר"א, ורבנן רק דחו את ראייתו ולא הביאו מקור להיפוך.]

הפנ"י גם מתקשה שעד כמה שהפשטות היא שהיא אסורה – שלכך ר"א צריך קרא להתיר, מדוע רבנן צריכים קרא לאסור. – והוא כותב שלפי הרמב"ן (הובא בדף מ"מ הקודם) שלפי המסקנא רבנן ור"א נחלקו בין בחוץ ובין בע"מ, יש ליישב, שבאמת בחוץ הפשטות שהיא אסורה וצריכים קרא להתיר, ובעל מנת הפשטות שהיא מותרת וצריך קרא לאסור, ור"א דורש מ"לאיש" להתיר, ומכיון שבעל מנת ל"צ קרא להתיר הרי שמזה מוכח שהיא מותרת גם בחוץ, ורבנן דורשים מ"לאיש" לאסור, והיות ובחוץ ל"צ קרא לאסור, הרי מזה מוכח שגם בע"מ היא אסורה. – אלא שהפנ"י מסיים שדעת הרוב הפוסקים היא כשיטת הרי"ף שלמסקנא בעל מנת מודו רבנן שמותרת, ודלא כרמב"ן.

# ואשה גרושה מאישה לא יקחו אפילו לא נתגרשה אלא מאישה נפסלה מן הכהונה אלמא הוי גיטא.

בפשטות מבואר בסוגיין דריח הגט פוסל מדאורייתא, כי מזה ר"א לומד שהגט חל. – וכן רבנן הדוחים דאיסור כהונה שאני, בפשטות גם הם סוברים שריח הגט אוסר מדאורייתא, ורק שהם טוענים שהתורה יותר מחמירה בכהנים ולכך אין מזה ראיה לעלמא. – וכן מוכיחים מסוגיין הרשב"א (להלן פ"ד ב') הריב"ש (בסי' שמ"ח) והגר"א (אה"ע ו' ג')[[4]](#footnote-4), וכן לומד הב"ש (ק"נ ה') בדברי הריא"ז (בפירקין אות י"ט, מובא בש"ג להלן פ"ח ב').

– אבל דעת הרמב"ם (גירושין י' א') לדעת רוב המפרשים שריח הגט אוסר לכהונה רק מדבריהם, והרהמ"ג (שם) מתקשה מאד מהמבואר בסוגיין שזה דאורייתא, והוא מעלה כמה דרכים ליישב את הרמב"ם ולבסוף הוא מניח בצ"ע.

– השאג"א (בתשובות החדשות סי' ב') גם נוקט מתחילה בדעת הרמב"ם שריח הגט פוסל מדרבנן, והוא כותב ליישב את הרמב"ם שאמנם לר' יוחנן ריח הגט פוסל מדאורייתא, אבל בזה גופא ר' ינאי משום זקן אחד חולק על ר' יוחנן ולכן הוא מצריך דרשא אחרת לר"א, כי אם הוא היה סובר שריח הגט הוא מדאורייתא הוא היה מעדיף את הדרשא של ר' יוחנן מאשר את הדרשא ד"לאיש אחר" – שיש בה קושי שהיא אינה מדברת על הגירושין שהבעל הראשון גירשה אלא על הקידושין השניים, ועי' בהערה.[[5]](#footnote-5)

# תוס' ד"ה אפילו.

התוס' בקושייתם נוקטים כדבר פשוט שבגירשה רק מאישה גם לר' אליעזר לא הוי גט כלל, ואם הוא מת היא מותרת להתייבם, ולכן התוס' מקשים דוודאי דאיסור כהונה שאני ור"א לא יחלוק על כך.

המהר"ם שיף והפנ"י כותבים שניהם, שאינם יודעים מאין זה פשוט לתוס' שבגירושין רק מאישה לר"א שהיא מתייבמת.

– הפנ"י גם מדייק מרש"י דלא כתוס', כי לשון רש"י "ומדפוסל לכהונה אלמא גט הוא והכא דשרייה לכל אדם חוץ מזה מותרת לאחרים", כלומר שגם כשהוא מגרשה בלי להתירה לאף אדם באמת יש כאן גט, וממילא כאשר הוא משייר אדם אחד היא מותרת לכל חוץ ממנו, אבל זה לא שאם הוא לא מתירה לאף אחד שאין כאן גט כלל. – והגאון בעל הלבוש בתשובה (נדפס בשו"ת מהר"ם לובלין סי' קכ"ג) כבר כותב לפרש כן בדעת רש"י, וכן מדייק ברש"י הגר"י פערלא (בביאורי הרס"ג עשה ע"ג), ועד"ז הוא מדייק גם בתורי"ד בסוגיין. – הגר"י פערלא גם מוסיף לדייק כן ברש"י להלן פ"ג ב' (ד"ה מאיסור כהונה), יעו"ש.

– ובאמת כן מבואר להדיא בתורא"ש שאינה מתייבמת ודלא כתוס', וז"ל: "למאן דיליף ר' אליעזר מאיסור כהונה אלמא מיקרייא גרושה אפילו לא נתגרשה אלא מאישה אם מת אינה מתייבמת, דמקריא גרושת אחיו", עכ"ל.

עוד מבואר בפנ"י שהוא פירש מש"כ התוס' שפשוט שאינה מתייבמת כשגירשה בלי להתירה לאף אחד, שהתוס' הבינו זאת מסברא, ולכך הוא כותב שלול"ד התוס' הוא היה אומר שבאמת כן הוא כדבריהם שאינה מתייבמת, אבל לא מצד שזה פשוט מסברא אלא זה משום שזה הפשטא דקרא ד"ויצאה והיתה לאיש אחר" – שצריך עכ"פ שהיא תוכל להינשא לאיש אחד, ובלא זה אין זה גט כלל.

האבנ"מ (קל"ז א') כותב לבאר את התוס' מאין פשוט להם שכשאינו מתירה לאף אדם אין כאן גירושין כלל ולכך היא גם לא מתייבמת, שהנה בהמשך הסוגיא לעניין קידושי חוץ מבואר שגם אם בעלמא הם חלים, אבל צריך עכ"פ שהוא יאסור אותה על אדם אחד בקידושין אלו, ולכך בבא ראובן וקידשה חוץ משמעון, ובא שמעון וקידשה חוץ מראובן, קידושי דשמעון לא אהנו, וכפי שכותב הר"ן בחידושים: "כתב הרא"ה ז"ל דמדאמר לא אהנו משמע שאם גרשה ראובן שריא לעלמא ואינה צריכה גט משמעון, דכל קדושין שאינן אוסרין לאו קדושין נינהו כלל וקדושי שמעון הרי לא אסרוה לשום אדם", עכ"ל.[[6]](#footnote-6) – וכותב האבנ"מ שלפי"ז מוכרחים לומר שגם בגירושי חוץ כך הדין שהם צריכים להתיר אותה לכל הפחות לאדם אחד, כי אם נאמר שגירושין חלים גם כשאינו מתירה לאיש א"כ גם בקידושין נימא הכי מהיקש הוויה ליציאה (שזה כל המקור לקידושי חוץ כמבואר בסוגיא).

– ומוסיף האבנ"מ שהמקור של הש"ס לומר כן, שצריך להתירה לפחות לאדם אחד, הוא באמת כמש"כ הפנ"י הנ"ל שזה הפשטא דקרא ד"והלכה והיתה לאיש אחר".

התוס' מתרצים את קושייתם, שר"א לומד ממה שבנתגרשה רק מאישה יש כאן ריח הגט, שבחוץ מפלוני היא מגורשת גמורה, כי לולא זה אז בנתגרשה רק מאישה גם לא בזה משום ריח הגט.

– וכותב האבנ"מ (שם) שלכאורה תירוץ התוס' אינו מובן, ומדוע לא נאמר שהגם שבחוץ מפלוני אינה מגורשת מ"מ יש כאן ריח הגט כשגירשה ממנו משום דאיסור כהונה שאני.

– ומבאר האבנ"מ עפ"י דרכו הנ"ל, שמדבריו הנ"ל יוצא, שכשהוא מגרשה רק מאישה, לרבנן אין זה גט מצד שאין זה כריתות, ולר"א לא בעי כריתות אלא שאין זה גט כי שלא מתקיים "והלכה והיתה לאיש אחר", והוא מוסיף לבאר דטעמא דר"א הוא, דאם זה לא היה כריתות – גם ריח הגט לא היה בזה, משום שזהו חיסרון בעצם הגט והרי זה דומה לנותן לאשתו ניירא בעלמא שבזה ודאי לא אסרה הכתוב לכהנים.

– וכותב האבנ"מ שלפי"ז א"ש דברי התוס'. – דהנה בקושייתם התוס' סברו שבהכרח שיש דין ד"והלכה לאיש אחר" שלכך אינה מגורשת כשנתגרשה רק מאישה, וא"כ בהכרח דאיסור כהונה שאני. – ועל כך מתרצים התוס' שר"א מוכיח שרואים שכשלא נתגרשה אלא מאישה הוי ריח הגט, וא"כ בהכרח שזה לא חיסרון בעצם הגט דלא בעי כריתות, אלא זה מצד שלא מתקיים והלכה לאיש אחר, ולכך כאשר מגרשה חוץ מפלוני דמתקיים כאן והלכה לאיש אחר, שפיר מגורשת.

בהמשך דבריהם, מקשים התוס' דמשכח"ל אשת איש הפוטרת צרתה כגון בע"מ שלא תנשאי לפלוני ונשאה אחיו של אותו פלוני ומת בלא בנים, שמדין ערוה דאשת איש היא פטורה מייבום וחליצה מאותו פלוני, וממילא היא גם פוטרת צרתה. – וכותב המהרש"ל שהתוס' בדוקא הקשו מבעלת התנאי ולא מגירושי חוץ בכה"ג, כי מבואר להלן בסוגיין שבגירושי חוץ הדין הוא שכאשר היא נישאת למישהו אחר, פוקעת האישות מהראשון לגמרי, ולכך באמת בכה"ג היא תתייבם שפיר לאותו פלוני.

– התוס' מתרצים שאין זה דומה לאחות אישה, כי אחות אישה אסורה משעת נפילה, משא"כ כאן שהיא תהיה ערוה דאשת איש רק כשתיבעל ליבם, וגם כשהיא תיבעל הלא בכך יתבטל התנאי ונמצא שהיא לא היתה מעולם אשת אחיו, ולכן אינה פוטרת צרתה דאין זה דומיא דאחות אישה. – וידועה קושיית הגר"ח זצ"ל (מובא באמר"מ ר"ס ז', בברכ"ש יבמות ב' ב', בקה"י יבמות ו', נדפס בחידושי הגר"ח ליבמות ל"ו א') דנהי שאין לפטור את צרתה מדין ערוה דאשת איש, אבל מדוע היא לא תפטור את צרתה מדין ערוה דאשת אח, כי מאחר והיא פטורה מייבום הרי שוב חוזר עליה איסור אשת אח.

– וביישוב קושיא זו אמר הגר"ח יסוד, שאשת אח מנפילה זו[[7]](#footnote-7) אינה פוטרת צרתה.

– הקה"י כותב שזה מסתבר, כי הלא רואים אנו שאיסור אשת אח מנפילה זו אינו יכול לעכב את הייבום, ואדרבה, על כך נאמרה מצות ייבום, ולכן גם במקום שיש איזה טעמא אחרינא שאינה זקוקה לייבום ואיסור זה חוזר, אך מ"מ אין בכוחו של איסור זה למנוע את צרתה מלהתייבם.

בהמשך התוס' הם מקשים דמשכח"ל ט"ז עריות בערות אשת איש בקידושי חוץ, ולאחר מכן הם מקשים דמשכח"ל כן באשת שני מתים בקידושי חוץ.

– והנה התוס' מדגישים בקושיות הללו דמשכח"ל גם צרת צרה, ומבאר המהר"ם שיף שהטעם שהתוס' לא הדגישו זאת בקושייתם הראשונה מבעלת התנאי, כי בציור של בעלת התנאי ההיכי תימצי של צרת צרה היא פשוטה ואין בה כל הוספה ביחס לציור של התוס' דהצרה הראשונה, משא"כ בקושיות הללו שצריך להוסיף על הציור. – דבקושיא דמשכח"ל ערות אשת איש בקידושי חוץ, צריך לצייר שהם קידשו חוץ משמעון כדי שתהיה היכי תימצי ששמעון יוכל לייבם את צרתה והיא לא תהיה צרת ערוה – ובכך במותו תהיה היכי תימצי דצרת צרה. – וכן בקושיא דאשת שני מתים צריך להוסיף לציור שהם קידשו חוץ מלוי מה"ט.

עוד מקשים האחרונים על שתי הקושיות הללו, מדוע התוס' ציירו שהשני קידשה ג"כ בקידושי חוץ, והלא גם כשהוא אסרה על אחיו היא מותרת לו מצד הייבום. – דהיינו, בקושיא דמשכח"ל ערות אשת איש בקידושי חוץ, די לומר שהמקדש הראשון שייר את ראובן ושמעון, וא"צ לומר שראובן קידשה חוץ משמעון, כי גם כשהוא אסרה על שמעון, מ"מ במותו של ראובן – שמעון יכול לייבם את צרתה, ואין זו צרת ערות אשת איש לגביו, כי המקדש הראשון קידש אותה חוץ ממנו. – ועד"ז בקושיא דאשת שני מתים א"צ להעמיד שגם שמעון קידשה חוץ מלוי, כי במותם של ראובן ושמעון יכול לוי לייבמה, מכיון שכלפיו היא רק אשת מת אחד. – וכותב המהרש"א דאה"נ, וכך באמת מקשים התוס' ביבמות המקביל לתוס' דידן, יעו"ש.

בתירוץ הירושלמי שהתוס' מביאים בסוף דבריהם על ההיא דבעלת התנאי, מבואר בתורא"ש ביבמות שכוונת התוס' היא שלכן אינה דומה לאחות אישה, כלומר שלכך באמת אינה פוטרת צרתה[[8]](#footnote-8).

ומה שכותבים התוס' בביאורם השני בירושלמי שאם ירצה יתירנה ליבם קודם שימות אחיו המת, מבואר בתורא"ש שהכוונה היא שהוא יכול לחזור ולגרשה גם ממנו.

– ואילו המהרי"ט (א' מ"ט, מובא באבנ"מ קמ"ג ב') לומד פשט בתוס' שא"צ לחזור ולגרשה, אלא זה מועיל כי אפשר לבטל את התנאי, וכדברי הרא"ש בתשובה (ל"ה ט', מ"ו ב') ש"תנאי מילתא אחריתי", וכפי שרואים בכתובות ע"ג א' שכאשר הבעל עשה תנאי בקידושין הוא יכול אח"כ למחול על התנאי והקידושין יחולו, והטעם כפי שמבאר שם הרא"ש דאתי דיבורו ומבטל את דיבור התנאי, והמעשה נשאר כפי שהיה.[[9]](#footnote-9)

– והמהרי"ט שם תמה על מש"כ הרא"ש בתשובה אחרת (מ"ה כ"ו, מובא בטוש"ע קמ"ג ט"ז) שהמגרש בתנאי שלא תינשא לפלוני אין תקנה בביטול התנאי – אלא צריך לחזור ולקדשה ואז שוב לגרשה[[10]](#footnote-10) – שהרא"ש סותר משנתו הנ"ל. (ע"ש באבנ"מ שהאריך בזה.)

# בא ראובן וקידשה חוץ משמעון ובא שמעון וקידשה חוץ מראובן וכו' קידושי דשמעון לא אהנו.

ז"ל החידושי הר"ן: "כתב הרא"ה ז"ל דמדאמר לא אהנו משמע שאם גרשה ראובן שריא לעלמא ואינה צריכה גט משמעון, דכל קידושין שאינן אוסרין לאו קדושין נינהו כלל וקדושי שמעון הרי לא אסרוה לשום אדם", עכ"ל. – וכ"כ הריטב"א, וכן משמע בלשון רש"י שכתב דקידושי שמעון לא מהני "מידי".[[11]](#footnote-11)

– ובדף מ"מ הקודם הובאו דברי האבנ"מ (קל"ז א') שהוציא מדברי הר"ן הללו, שכשם שאם הקידושין אינם חלים אם אינם אוסרים כלל – כך הוא גם בגירושי חוץ שאם אינם מתירים אותה לאף אחד שאינם חלים כלל, כי מקישים את דיני הקידושין לגירושין מהיקש יציאה להוויה, ובזה הוא ביאר את התוס' בסוגיין שבנתגרשה רק מאישה היא מתייבמת.

(ולהלן יבואר שיש בקידושין שני חלקים, את החלק הקנייני ואת החלק של האישות שהוא אוסרה אעלמא, ולול"ד האבנ"מ היה אפשר לומר שעד כאן לא שמענו מדברי הר"ן אלא שלא שייך מושג של קידושין ללא שיחול החלק האיסורי עכ"פ כלפי אדם אחד, אך בציור של התוס' מדובר להיפך, שהוא מפקיע רק את החלק הקנייני ומגרשה ממנו, והוא משייר את החלק האיסורי – שהוא לא מתירה לאף אחד, ויתכן שיש מושג שישתיירו קידושין רק כלפי חלק זה.)

ואמנם הרשב"א חולק על הראשונים הנ"ל וכותב בזה"ל: "הא דאמרינן קידושי ראובן אהנו קדושי שמעון לא אהנו, לאו למימרא דלא אהנו כלל, דהא ודאי אהנו למיסרה בביאה אראובן, דכיון דתפסי בה קידושי שמעון לגבי עלמא שאם מת ראובן ויש לו בנים עדיין היא אסורה לעלמא מחמת קדושי שמעון א"כ אפילו ראובן אסור לבא עליה משום דמשתמש בצד מקודש שבה לשמעון והילכך אסורה היא לשניהם, אלא הכא ה"ק לא אהני דבורו למיסרה אראובן שהוא לא אסרה אראובן דחוץ מראובן קאמר והא דאסורה לראובן משום אריא דאיסורא דרביע עלה דאי אפשר להשתמש בה לאחד מהם אא"כ משתמש בצד אישות שבה לשני, אבל כי אמר לה סתם אהנו קידושיו למיסרה בפירוש אראובן, כנ"ל", עכ"ל הרשב"א.

– בספר משאת משה (קידושין סי' א') מתקשה בדברי הרשב"א, כיצד תופסים קידושי שמעון עד כמה שקידושי ראובן אהנו לאסרה עליו. – עוד הוא מתקשה מאי נפק"מ בין אם האחד אסר אותה להדיא על רעהו או שזה "אריא דרביעא עלה".

– ומבאר המשאת משה, שיש בקידושין שני חלקים, חלק אחד הוא החלק הקנייני וחלק נוסף הוא איסור האישות שהוא אוסרה אכו"ע.[[12]](#footnote-12) [[13]](#footnote-13) – והוא מוסיף שבאמת יש על כל אחד מענייני הקידושין אזהרה מיוחדת בתורה, דהנה במכילתא בפרשת יתרו מבואר שהאזהרה לא לנאוף זה מהלאו דלא תנאף, ולא הביאו שם את הפסוק בפרשת אחרי ד"ואל אשת עמיתך לא תיתן שכבתך", ומזה הוא מוציא שהאזהרה בפרשת אחרי – פרשת העריות – היא כלפי האיסור עריות דאשת איש, אבל האזהרה דלא תנאף היא אזהרה אחרת – על זנות שאישה מזנה תחת בעלה.

– והוא מביא לכך מקור שאזהרת לא תנאף היא על הזנות שאישה הקנויה לבעלה מזנה תחתיו, מהנאמר במדרש תנאים בפרשת כי תצא (וכ"ה במדרש הגדול שם): "לפי שהוא אומר ואיש אשר ינאף את אשת איש לא שמענו אלא בזמן שיש שלום ביניהן כל הבא עליה יהא במיתה, אבל אם אין שלום ביניהן לא שמענו, ת"ל כי יקח איש אשה ובעלה, בא הכתוב ללמד על אשת איש לעולם כל הבא עליה יהא במיתה עד שתצא ממנו בגט", עכ"ל. – ולכאורה עד כמה שיש ערוה דאשת איש, לא מובן מאי נפק"מ אם יש שלום ביניהם או לא, אלא מוכח שאיסור זה הוא משום אשתו של חברו והו"א שאם לא אכפת לבעל אין בזה חיוב מיתה כלל, קמ"ל, אבל באמת מצד הלאו ד"ואל אשת עמיתך לא תיתן שכבתך" שזהו איסור ערוה, אין בזה נפק"מ כלל.[[14]](#footnote-14)

וכעת מגיע המשאת משה לבאר את הרשב"א, בהקדם המבואר בגמ' בקידושין ס"ז ב' שהטעם שלא תופסים קידושין באשת איש הוא משום שהוקשה העריות לאחות אישה שלא תופסים בה קידושין, והוא כותב שזה דלא כפנ"י הידוע (לעיל מ"ג ב') הכותב שמצד קנין האיש באשתו לא תפסי קידושין, כי אמנם לפי הדרך להלן בביאור דברי הרשב"א רואים דלא כפנ"י.[[15]](#footnote-15)

– ובזה מבוארים דברי הרשב"א. – כי הנה כאשר ראובן קידשה חוץ משמעון, הוא לא אסר את האישות שלה על שמעון ולכך כלפי שמעון אין בה איסור ערוה דאשת איש הנלמד מקרא ד"ואל אשת עמיתך לא תיתן שכבתך", ולכן גם קידושי שמעון תופסים בה. – אבל עכ"פ מכיון שסוכ"ס היא אשתו של ראובן, משום כך היא אסורה על שמעון מאיסור "לא תנאף". – וכאשר שמעון קידשה חוץ מראובן, אמנם הוא לא החיל עליה כלל את דין האיסור אישות, אבל עכ"פ הוא קנאה גם לעצמו וכעת "אריא דאיסורא" דלא תנאף רביעא גם על ראובן, ונמצא שאישה זו אסורה על שניהם, ומ"מ איסור הערות אשת איש שלה הוא רק מחמת ראובן.[[16]](#footnote-16) עכת"ד המשאת משה.

# תוס' ד"ה כגון.

החזו"א (בסי' קמ"ז בהערות על הדף) מבאר את סברת התוס' בתירוצם, שהיסוד הוא תמיד שאפשר למעט את השיור, ולכך כאשר הוא משייר בגט אנו אומרים שע"י קידושי האחר השיור פוקע לגמרי, משא"כ בקידושי חוץ שהוא שייר את שמעון, שאין קידושי שמעון יכולים להגדיל את השיור ולהפקיע את קידושי ראובן.[[17]](#footnote-17)

# אמר לה וכו' חוץ מראובן ושמעון וחזר ואמר לה לראובן ושמעון מהו וכו'.

שיטת רש"י והרמב"ן (בספר הזכות) שבספיקות אלו מדובר שהוא חזר ואמר כן קודם המסירה.

– ואילו דעת הראב"ד (בהשגות על הרי"ף) והריטב"א שמדובר שהוא חזר ונטלו הימנה וחזר ונתנו לה ואמר כן. – וכותב הריטב"א שלפי"ז הספק הוא דוקא לפי רבנן, אבל לר"א פשיטא שהיא מגורשת מכולם – כי לאחר הנתינה הראשונה היא נתגרשה מכולם חוץ מראובן ושמעון, וכעת הוא מגרשה גם מהם. ועי' בהערה.[[18]](#footnote-18)

# הא למדת שאין זה כריתות.

לשון זו נמצאת בדברי כל החכמים שהשיבו על ר"א. – רש"י מבאר בדברי ר"ט ור"ע שאין כוונתם לילפותא ממילת "כריתות", אלא כשהם אמרו "שאין זה כריתות" היא כמו שהם אמרו "שאין זה גט" – כלומר שבוודאי מסתבר שהתורה לא תתיר גט כזה, וכן מבואר בריטב"א ובחידושי הר"ן. – והם מוסיפים שכך רואים מהמשך הסוגיא (בעמ' ב') שהגמ' שואלת על החכמים שלא אמרו כראב"ע מה הם לומדים מה"כריתות". – ואמנם הם כותבים בדעת ראב"ע שבוודאי כוונתו ללמוד ממילת "כריתות" שאינה מגורשת, כי אין כאן דבר הכורת בינו לבינה, וכפי שמבואר בגמ' להלן.[[19]](#footnote-19) (וע"ע ברשב"א.)

# תוס' ד"ה ועמדה ונשאת.

דעת התוס' שהמגרש את אשתו בתנאי שלא תינשא לפלוני והיא הלכה ונישאת לו בחיי המגרש, שהגט אינו בטל והנישואין אינם חלים, מכיון שמכל מקום אין הנישואין יכולים לחול, כי עד כמה שאם הם יחולו הגט יתבטל למפרע והיא תהא אסורה עליו מדין אשת איש.

– הרמב"ן ועוד ראשונים חולקים וטוענים שכוונת הבעל בתנאי זה שהיא לא תינשא לפלוני בדרך נישואין גם אם הנישואין לא יחולו, כי אם לא נאמר כן יוצא שאין לה שום איסור מחמת תנאו, כי הנישואין לפלוני לא חלים וא"כ הו"ל זנות בעלמא ולא על כך היה התנאי, ובהכרח שהתנאי היה שאם היא תינשא לו בדרך נישואין, אף שהנישואין לא יחולו, מ"מ הגט יתבטל. – וכותב הרמב"ן שלפי זה יוצא לדינא שהאומר לחברו שדי נתונה לך ע"מ שלא תתנהו לפלוני, שאם המקבל נתן את השדה לפלוני הרי הוא עבר על התנאי והמתנה בטלה והשדה חוזרת לבעלים הראשונים – אף שבפועל אותו פלוני לא זכה בשדה.[[20]](#footnote-20) (ועי' בר"ן מש"כ בזה).

– והנה מבואר בתוס' שמכיון שאם יהיו נישואין אז הגט יתבטל ושוב הנישואין לא חלים, לכן "עוצרים את הגלגל" וקובעים שהגט אינו בטל וגם הנישואין לא חלים, ולא אומרים שאדרבה, מכיון הגט יכול להתבטל רק אם יחולו הנישואין, אזי הם בוודאי חלים. (וגם הראשונים הנ"ל מודים בנקודה הזו לתוס', אלא שהם סוברים שמשמעות התנאי היתה לדרך נישואין ולא לנישואין שיחולו בפועל. – אבל בר"ן מבואר שבזה גופא הוא חולק על התוס', שבהכרח חלים הנישואין כי הגט אינו יכול להתבטל אלא ע"י חלות הנישואין, ע"ש שביאר כיצד מתקיימים שני הדברים יחד – שהנישואין חלים וגם הגט בטל.)

– ומבארים הגרש"ש (שער"י ז' ט"ז) והקוב"ש (ב"ב מ"ט א' אות רי"א) שהיסוד המבואר בזה הוא, שכל חלות שאם היא תחול – היא תהא מוכרחת להתבטל ושוב היא לא תחול – אז היא לא מתחילה לחול כלל. – ולכך חלות הנישואין אינה יכול לחול, מכיון שאם היא תחול הרי הגט יתבטל למפרע ושוב גם הנישואין יתבטלו, ומאחר ואין אפשרות לחלות הנישואין להתקיים, לכן הם אינם יכולים לחול כלל, וממילא גם הגט אינו בטל – עד כמה שהאישה לא עברה על התנאי.

# אמר מר נענה ר"ט וכו' אלא מעתה בת אחיו לא ישא וכו' היינו פירכא.

ז"ל החזו"א (על הדף): "לא נעלמה מרבי טרפון זה, אלא ענינו שמסוד ה' ליראיו נתגלה לרבותינו ז"ל ההלכות הנשכחות כאשר העמיקו בנפשם ז"ל והופיע עליהם רוח הקודש, וזו שהזכירו הוא רק פתח השקפתם[[21]](#footnote-21), ונראה לר"ט דדיני גיטין וקידושין שבתורה לא ניתנו בתנאים המעכבים את הייבום וכו', ורבא אמר דאין הכרע כיון דאשכחן ט"ו עריות בלא מצות ייבום[[22]](#footnote-22). – וכן ריה"ג הכריע שאין אישות מתחלק אף שהוא ענין קנין, ורבא אמר שאין זה הכרע כיון שהוא קנין להיות קנויה לאחד ומופרשת מן השאר.[[23]](#footnote-23) – וכן הא דאמר ר"ע בע"מ היינו שמסתבר דע"מ נמי שיור הוא כיון דא"א לה להשתמש בהיתר הגירושין דכשנשאת לו מתאפס הגט[[24]](#footnote-24), והא דאמר ובניה ממזרים להפלגת הדבר", עכ"ל החזו"א.

והנה בפירכא על ר"ט מקשה רעק"א בגליון הש"ס שאין זה דומה לערווה הפטורה מייבום, כי אותה ערווה אינה נופלת כלל לייבום, משא"כ בבעלת תנאי שבעצם הגט התיר אותה כלפי אותו פלוני ובעצם היא זקוקה לו ורק שאינו יכול לייבם מחמת התנאי ובזה הוי גרם לעקירת המצות ייבום.

– ובאמת הנה הרמב"ן והרשב"א בריש יבמות מסתפקים בבעלת תנאי האם היא צריכה חליצה או לא, כי יתכן שמכיון שאינה עולה לייבום הרי גם אינה חולצת[[25]](#footnote-25), ולצד שאינה חולצת א"כ גם היא אינה נופלת לפניו כלל. [החזו"א (אה"ע ק"ל ח') גם מביא את דבריהם כיישוב על קושיית רעק"א, ע"ש מה שהוא טוען עוד ביישוב הקושיא.]

(ועי' בהמשך הדברים בתירוצו של האילת השחר על קושיית רעק"א.)

בגוף טענת הגמ' דאלא מעתה בת אחיו לא יישא, מתקשה האילת השחר שלא מוטל על האדם להעמיד לו היכי תימצי לייבום אם הוא ימות, וא"כ איזה עקירת דבר מן התורה יש בנישואי בת אחיו, והלא גם בלא שיישאנה היא לא תתייבם, ומה בכך שהוא נשאה. (והוא מוסיף שאמנם ע"י נישואי בת אחיו הוא מפקיע את הייבום מצרתה, אבל בגמ' נראה שהטענה היא מצד בת אחיו בעצמה ולא מצד צרתה.)

– והוא כותב שצ"ל שהטענה היא על דרך המבואר בגמ' בקידושין י"ט ב' שיש דין באמה עבריה שלא ימכרנה למי שאינו יכול לייעדה אף שאין חובה לייעדה, כך טען ר"ט שיש הלכה בנישואין – שמי שנושא אישה, עליו לדאוג שתהיה בהם האפשרות לקיים מצות ייבום, ומשום כך מסתבר שהתורה לא תתיר גט כזה שיגרום מצב שהנישואין של אחיו של אותו פלוני יהיו נישואין בלא אפשרות לקיים מצות ייבום.

– ולפי"ז מיישב האילת השחר את קושיית רעק"א בגליון הש"ס הנ"ל, שביחס לטענה של ר"ט אין מקום לחלק בין אם היא זקוקה לו או לא, כי טענתו של ר"ט לא היתה מצד שיהיה כאן מצב של ביטול המצוה שנאמר שזה רק כשהיא תהיה זקוקה לו, אלא הטענה היא מצד שצריך שתהיה אפשרות בנישואין לקיים את המצות ייבום על דרך שרואים באמה עבריה – אף שגם שם אין זה ביטול מצוה כי הייעוד אינו חובה, ועל זה יש פירכא שבנישואי בת אחיו רואים שאין כזו הלכה. (ע"ש באילת השחר שהאריך בזה.)

# אילימא בחוץ משרא שרא ר"א וכו'.

החזו"א (על הדף) טוען שמלבד הדחייה של הגמ' שר"ט לא דיבר על חוץ כי הוא מותרת אז לפלוני מאחר שאחיו נשאה קודם, יש כאן טענה נוספת שאותה יש ללמוד מדברי התוס' לעיל בסוגיין (פ"ב ב' ד"ה אפילו) במש"כ כתירוץ על הקושיא דמשכח"ל ערוה דאשת איש הפוטרת צרתה בקידושי חוץ, ד"כיון שנאסרה על יבם זה לפני קידושי אחיו משום אשת איש לא חשיבא לגבי יבם אשת אח", כלומר שכאשר פלוני קידש את האישה חוץ מראובן ואח"כ ראובן בא וקידשה, הרי שכלפי לוי אחיו של ראובן היא לא נחשבת אשת אח, כי כלפיו היא אשתו של אותו פלוני.

– ולפי"ז טוען החזו"א שמכיון שהמגרש שייר את אותו פלוני, הרי שכלפי פלוני זה, היא אשתו של המגרש ולא של אחיו שנשאה לאחר מכן, וממילא אין כאן ייבום כי כלפיו אינה אשת אחיו כלל, ומה"ט נמי א"א לומר שר"ט דיבר על גירושי חוץ, כי מ"מ אין כאן ביטול מצות ייבום, אלא שהגמ' טוענת את האמת (שהדין הוא שהיא מתייבמת כי ע"י נישואי אחיו פוקע השיור).[[26]](#footnote-26)

# תוס' ד"ה אילימא.

האילת השחר כותב לבאר את סברת התוס' דכיון שנשאת לזה שהותרה לו נתרוקן לו כל האישות ופקעה האישות של הראשון לגמרי, על דרך סברת רש"י ביבמות מ"ט ב' שבכל איסורי העריות שלא תופסים קידושין, שגם במקום שלאחר שהיא כבר נישאה חל עליה איסור כזה לבעלה – הרי שהקידושין פוקעים, כי אין מקום למציאות דין האישות במקום שיש איסור זה. – והגם שהתוס' ביבמות שם חולקים על רש"י ונוקטים שאין הקידושין פוקעים, אבל כל מחלוקתם היא רק בשאר איסורים שלא תופסים בהם קידושין, אבל כשהמדובר הוא איסור אשת איש גופיה, כאן יש לומר גם התוס' מודים שמכיון שע"י שהוא קידשה היא נאסרה על המגרש באיסור אשת איש, הרי שבכך פוקעת האישות שלו לגמרי.[[27]](#footnote-27)

– ומ"מ כל זה רק כשהוא בא לנתקה ולא כשהוא בא לקדשה, וכפי שמבואר לעיל בסוגיין בגמ' ובתוס' ד"ה כגון. [עי' בהערות [[28]](#footnote-28) [[29]](#footnote-29).]

– וכותב האילת השחר שלפי"ז באופן שמקדש השני יקדשנה חוץ מהמגרש הראשון – שכלפיו לא יחול איסור אשת איש – הדין הוא שבאמת יישאר האיסור כלפי אותו פלוני (וכמו שנקט החזו"א הנ"ל בהערה 8 בפשיטות).

# מודה ר"א במגרש וכו' חוץ מפלוני והלכה וניסת וכו' שמותרת לזה שנאסרה עליו.

עי' בקטע הקודם בביאור סברת ר"א שבהלכה ונישאת לאחר שאח"כ היא מותרת לאותו פלוני.[[30]](#footnote-30)

רעק"א בגליון הש"ס מקשה מדוע דין זה לא הובא בפוסקים, והלא יש בזה נפק"מ גם לדידן באופן שאמר חוץ מגוי פלוני שהגט חל גם לדידן כמבואר להלן במשנה פ"ה א', שמ"מ כאשר הגוי יתגייר היא אסורה לו, אך כשהיא נשאת לאחר מקודם היא תהיה מותרת לאותו גוי. – ולמדים מקושייתו של רעק"א שהוא למד שבשיור דחוץ מגוי פלוני, כאשר הוא יתגייר היא תיאסר בו, אבל כשהוא יתגייר היא תהיה מותרת לו.

– החזו"א (על הדף להלן פ"ה א') נוקט שמכיון שהוא גירש אותה מכל הראויים לאישות וכבר פקע אישות דידיה, הרי שהיא מותרת לאותו גוי לכשיתגייר גם בלא שתינשא לאחר מקודם, ובזה הוא מיישב את קושיית רעק"א. – וכן מובא בשם הגרי"ז זצ"ל (בחידושי הגר"ח על הש"ס להלן פ"ה א') וכן נוקט האבהא"ז (גירושין ח' ה'). – ובאמת כן מבואר במאירי להלן (פ"ה א').[[31]](#footnote-31)

# נענה ר' יוסי הגלילי ואמר וכו' הרי אשת איש היינו פירכא.

עי' לעיל בדברי החזו"א בביאור דברי ריה"ג.

# נענה ר"ע ואמר וכו' אי הכי בכולה תנאי דעלמא נמי לא תנסיב וכו' היינו פירכא.

עי' בדף מס' 4 בדברי החזו"א בהסבר טענת ר"ע.

# נענה ר"ע ואמר וכו' אילימא בחוץ משרא שרא ר"א וכו'.

הראשונים (רשב"א ריטב"א ור"ן) כותבים שבוודאי אין צד להעמיד את טענת ר"ע בגירושי חוץ, כי דבריו שהגט בטל ובניה ממזרים שייכים רק בתנאי, והגמ' היתה יכולה להקשות כן, אלא דניחא לגמ' להקשות את אותה הקושיא שהקשו מקודם.

# דבר אחר הרי שהיה זה שנאסרה עליו כהן וכו' אילימא בעל מנת הרי גרושה אצלו בזנות.

רעק"א מקשה שנראה מקושיית הגמ' דבעל מנת באמת היא אסורה לכהן משום גרושה, והלא כאשר כהן זה יישאנה, מכיון שהוא עבר על התנאי הדין הוא שהגט בטל ושוב היא אינה גרושה והיא מותרת לכהונה ואפילו ריח הגט אין בזה כמבואר במשנה לעיל פ"א א'. – והתורת גיטין מביא שכן הקשה בשו"ת מהרי"ט (ח"א סי' נ'), ע"ש.

# רש"י ד"ה הרי גרושה אצלו בזנות.

רש"י מפרש שהפירכא לק"ו של ר"ע אם מדובר בע"מ, שביחס לאיסור גרושה על פלוני כהן זה יש צד איסור גרושה כלפי אותו כהן עצמו – דהיינו בזנות, משא"כ ביחס לאיסור אשת איש לעלמא מחמת כהן זה, שאצל שאר כל אדם אין צד של איסור אשת איש.

– ומקשה רעק"א (וגם המהר"ם שיף מקשה עד"ז) מדוע רש"י לא מפרש יותר בפשיטות, שמכיון שרואים אנו שהיא גרושה אצל כהן זה בזנות, א"כ אין לאישה זו צד אישות. [כלומר שרק מחמת התנאי היא אסורה להינשא לאותו כהן, אבל בעצם היא כבר לא אשת איש כלל.][[32]](#footnote-32) והוא מניח בצע"ג.

– ואכן בכת"י של רש"י (מובא במהדורת עוז והדר) מובא פירוש נוסף, שלא גורסים בגמ' "גרושה אצלו בזנות" אלא "הותרה אצלו בזנות", ולפי גירסא זו מפרש רש"י על דרך טענת רעק"א, שהיא הותרה אצל פלוני כהן זה בזנות מצד איסור אשת איש, וכל האיסור שלה עליו הוא רק מצד התנאי אבל אין בה צד אישות כלל דאשת איש.

[וההבדל בין הפירושים של רש"י לפי חילוק הגירסאות, שלגירסא "גרושה אצלו בזנות" הדגש הוא ביחס לאיסור גרושה הקיים כלפי כהן זה, ולגירסא "הותרה אצלו בזנות" הדגש הוא כלפי מה שבזנות אין לה איסור אשת איש לפלוני כהן זה. – ומזה למדים אנו למה רש"י בפירושו הראשון לא רצה לפרש כמו רעק"א, כי היה משמע לו מלשון "גרושה" לגירסתנו, שאין זה מתייחס למה שאין בה אישות, אלא למה שיש בה איסור גרושה כלפי אותו כהן.]

# ור"ע אי חוץ סבירא ליה לותיב חוץ ואי על מנת ס"ל לותיב על מנת.

בתחילת הפרק הובאה מחלוקת הראשונים, דדעת הרי"ף דלמסקנת הסוגיא לעיל ר"א ורבנן נחלקו רק בחוץ אבל בע"מ כו"ע מודו דמגורשת, ודעת הרמב"ן שנפשט רק שנחלקו בחוץ אבל יתכן שמ"מ הם נחלקו גם בע"מ.

– והנה הרמב"ן (שם בתחילת דבריו) מתקשה מדוע פשוט לגמ' בסוגיין שהם נחלקו או בחוץ או בע"מ, עד כדי שהקשו על ר"ע כאיזה צד הוא סובר, ולא אמרו שר"ע סובר שהם נחלקו בתרתי. – הרשב"א בסוגיין גם מתקשה בזה, ומזה הוא מוציא שהיה ידוע להם שהם נחלקו רק בדבר אחד, והוא מביא מכאן ראיה לדעת הרי"ף שלמסקנת הסוגיא לעיל דפליגי בחוץ – יוצא שבע"מ אין מחלוקת. – ואולם הריטב"א נוקט כמו הרמב"ן שבתרתי פליגי, והוא מבאר את הגמ' בסוגיין שהקשו כיצד ר"ע סובר, כי ר"א גופיה דיבר להדיא רק על אופן אחד (אף שלדינא הוא לא מחלק בזה), ואין ראוי להשיב את הארי לאחר מיתה אלא על מה שהוא דיבר להדיא.

# אי נימא איסור כהונה שאני הא ר"א נמי מאיסור כהונה קא מייתי ליה.

בתוס' לעיל בסוגיין (פ"ב ב' ד"ה אפילו) מבואר שר"א מודה שאיסור כהונה שאני, אלא שהוא טוען שכשם שבאיסורי כהונה גם בנתגרשה רק מאישה היא נחשבת גרושה האסורה לכהונה – כך בגירושי חוץ יש להתירה לגמרי.

– ומקשה על כך הפנ"י (שם) שמבואר כאן בגמ' שאין פירכא על הק"ו של ר"ע מאיסור גרושה לכהונה לאיסור אשת איש, כי גם ר"א גופיה מאיסור כהונה מייתי ליה. – ולפי התוס' הלא מבואר שהגם שר"א לומד שגירושי חוץ חלים מאיסור כהונה, מ"מ הוא מודה שאיסור כהונה חמיר, וא"כ שוב אפשר לפרוך את הק"ו של ר"ע שלכך דוקא באיסור כהונה אותו פלוני כהן נאסר בה משום גרושה, משא"כ באיסור אשת איש שמה שהיא עודנה אשת איש כלפיו אין זה סיבה לאסרה על כולם. (ועי' באבנ"מ קל"ז סוסק"א ובמגיה שם מש"כ בזה.)

# תוס' ד"ה מה.

המהרש"א כותב שהתוס' גם היו יכולים להעיר מאיסור גרושה לכהן שהוא קיים רק אחר ההוויה השנייה. – האילת השחר כותב על כך שתי טענות: א' שהתוס' מדברים על איסורים שנוספו עליה מחמת האישות, אבל איסור גרושה חל עליה רק כשגירשה ולא כשנשא אותה. ב' שהתוס' מדברים על אותם שאין בהם הוויה שלא תופסים קידושיהם אחר הוויה שנייה, ולא על חייבי לאווין דתפסי בהו קידושין.

# תוס' ד"ה מודה.

הריטב"א והר"ן בחידושים מיישבים את הקושיא שהכוונה היא שר"א מודה לגרמיה, והם מביאים מקורות בש"ס שמצאנו כן, והכוונה שאעפ"י שר"א סובר שלא אומרים שהיא צריכה להיות מותרת לכל, אבל בזה הוא מודה שיש בה אופן של היתר גם לאותו פלוני ע"י שנשאת לאחר.[[33]](#footnote-33)

# והרי יבמה דבעל אוסר ויבם מתיר התם יבם הוא קא אסר לה דאי מבעל הא שריא וקיימא.

ידועה חקירת האתוון דאורייתא (בכלל ח') האם איסור יבמה לשוק יסודו הוא מחמת שנשאר אישות מהבעל, או שאישות הבעל נסתלקה וכעת חל איסור חדש ליבם. – וכותב האתוו"ד שנראה שבזה נחלקו המקשן והתרצן בסוגיין, דהמקשן סבר שהאיסור הוא מחמת אישות הבעל, ורואים שהבעל אוסר והיבם מתיר, והתרצן השיב לו שאיסור יבמה לשוק יסודו הוא מחמת היבם והוא האוסר והמתיר, וזה דקדוק הלשון "דאי מבעל הא שריא וקיימא", שבאמת אישות הבעל נסתלקה. – וראיה זו נמצאת בעוד אחרונים (אחיעזר ח"ג סי' מ"ד ד"ה ובאמת הדבר, קוב"ש ב"ב אות תקנ"ב, קה"י יבמות כ"א, חידושי הגרש"ר יבמות י"ג ג'), עי' בהערה[[34]](#footnote-34).

# כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת.

הריטב"א כותב שהפשט הוא שהיא תלתה את נדרה בבעלה שיהא נדר כל זמן שהוא לא יפר לה, והו"ל כאילו שהיא התנתה כן בפירוש.

– וכותב הרא"ש בתשובה (כלל י' סי' י"ג) שגם לדידן שאנו לא דורשים טעמא דקרא ודלא כר"ש (כגון לעיל מ"ט ב' ובב"מ קט"ו א') מ"מ כאן זהו טעם עיקרי ולכן יש מזה נפק"מ לדינא, כגון מש"א בגמ' ביבמות (כ"ט ב') ובנדרים (ע"ד א') שיש אופן שיבם יכול להפר את נדרי זקוקתו מטעמא דכל הנודרת וכו' יעו"ש, וכן מש"א בגמ' בנדה (מ"ו ב') לגבי קטנה שהשיאוה אמה ואחיה שנישואיה מדרבנן, שגם אם מופלא סמוך לאיש דאורייתא מ"מ בעלה יכול להפר נדריה מטעמא דכל הנודרת וכו'. – ומוסיף הרא"ש שמ"מ התורה הגבילה את הזכות להפר את נדריה רק ביום שמעו, אעפ"י שהאישה עצמה דעתה שבעלה יוכל מתחילה לקיים לה את הנדר ורק אח"כ להפר אותו.

הרשב"א בתשובה (ח"ד סי' ש"י) והריטב"א בסוגיין מקשים מדוע באופן שהיא אומרת להדיא שאינה נודרת על דעת בעלה ג"כ הוא יכול להפר. – הרשב"א מיישב שמ"מ כך קבעה התורה שנדרה של האישה תלוי בבעל כי כך דעתן ורובן נודרות על דעת כן, וכן כותב הריטב"א בתירוצו השני שלא חילק הכתוב בדין זה.[[35]](#footnote-35) – ובתירוצו הראשון כותב הריטב"א שגם כשהיא אומרת שהיא נודרת שלא ע"ד בעלה, מ"מ אנן סהדי שהיא התכוונה לנדור על דעתו.[[36]](#footnote-36)

# ה"ז גיטך ע"מ שלא תשתי יין ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות.

מבואר בגמ' דאין דומה ע"מ שלא תשתי יין וע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם – לע"מ שלא תינשאי לפלוני, דבשלא תשתי יין ושלא תלכי לבית אביך אין זה כריתות, ובשלא תינשאי לפלוני י"ל דהוי כריתות.

– והנה דעת הרמב"ם (גירושין ח' י"א-י"ב) דבאמר ע"מ שלא תינשאי לפלוני שזה כריתות, מדובר שהוא התנה שהיא לא תינשא לו חמשים שנה, כי כשהוא מתנה שהיא לא תינשא לפלוני לעולם – אין זה כריתות מכיון שלעולם היא אינה יכולה להינשא לו. – עד"ז כותב הרמב"ם במתנה שלא תשתי יין **זה**, שאם נשפך היין אין זה כריתות כי לעולם אינה יכולה לשתות את היין.

– הר"ן מבאר את הרמב"ם יותר, שע"מ שלא תינשאי לפלוני אינו דומה לע"מ שלא תשתי יין כל ימי חיי פלוני שזה כריתות כי היא מותרת ביין לאחר מות פלוני, כי שם תהיה לה אפשרות ליהנות מהיין, אבל כשהוא מתנה שהיא לא תינשא לפלוני, הרי היא אסורה עליו לעולם – כי לא שייך נישואין לפלוני לאחר מותו.

– עוד כותב הר"ן שראיית הרמב"ם היא מקושיית הראשונים מדוע ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות, והלא לאחר מות אביה היא מותרת להיכנס לבית (עי' להלן בתירוץ התוס' בכמה דוכתי על קושיא זו), ומזה הוציא הרמב"ם שמ"מ מכיון שבכה"ג יותר זה לא יהיה בית אביה, נמצא שבבית אביה היא אסורה לעולם ולכן אין זה כריתות.

– הרשב"א הריטב"א הר"ן והטור (בסי' קמ"ג) חולקים על הרמב"ם שמכיון שסוכ"ס היא לא אגודה בתנאי זה כל ימי חייה הרי זה כריתות, וכן מוכח בדעת התוס' דלהלן המבארים את הדין דע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם באופן אחר מהרמב"ם (שהיא נאסרת ביוצאי חלציו לעולם, אבל אם זה היה מתייחס רק לאביה ממש, זה היה כריתות, מחמת שאחר מותו היא מותרת). – והר"ן מדגיש בדבריו עוד שמכיון שיתכן שיהיה מצב **שלא תהיה אפשרות** שהגט יתבטל, דיתכן שאותו פלוני ימות ואז אין אפשרות שהגט יתבטל – לכך הו"ל כריתות.

הגרי"ז זצ"ל (מובא בחידושי הגר"ח על הש"ס לעיל כ"א ב') בא לבאר את המחלוקת האמורה של הרמב"ם עם הראשונים, שהרמב"ם סובר שצריך שתהיה אפשרות של העברת התנאי, והראשונים סוברים שהעיקר שהתנאי לא יאגוד אותה כל ימי חייה, שהרמב"ם סובר שמכיון שחלות הגירושין תלויה בתנאי וע"י קיום התנאי חל הגירושין, לכך זה נחשב שהתנאי הוא חלק מעצם חלות הגירושין, וממילא יוצא שכשאין אפשרות לעולם של העברת התנאי הוי חיסרון בכריתות, כי הגבלת התנאי העולמית היא הגבלה בעצם חלות הגירושין.

– ואילו הראשונים סוברים שאין התנאי חלק מעצם חלות הגירושין, והחיסרון בכריתות בתנאי דלעולם הוא אינו מצד התנאי עצמו, אלא זה מחמת חיסרון צדדי שבגלל התנאי נוצר מצב שהיא אגודה אצלו, והאגידא הזו המגבילה אותה בפועל היא החיסרון בכריתות, ולכך העיקר הוא שיוכל להיות מצב שהיא לא אגידא גביה, וא"צ שתהא אפשרות להעברת עצם התנאי. (ועי' בהמשך דברי הגרי"ז על התוס' ד"ה כל.)

והנה התוס' לעיל כ"א ב' (בד"ה שלא) ובעוד מקומות בש"ס, מקשים גם הם את קושיית הראשונים הנ"ל – מדוע בע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות, והלא אם ימות אביה או ימכור את הבית היא תהא מותרת להיכנס אליו. – ומתרצים התוס' שכל יוצאי חלציו נמי קרויים בית אביה גם לאחר מותו יעו"ש. – האחרונים עומדים על כך שהתוס' בתירוצם מתייחסים רק לקושיא ממת אביה ולא מהאופן של מכירת הבית. – ובאמת בתוס' בעירובין ט"ו ב' ובסוכה כ"ד ב' – המקבילים לתוס' לעיל כ"א ב' – לא מזכירים בקושייתם את האופן דמכרו אלא רק את האופן דמיתת אביה.

– המהרש"א בסוכה שם מדבר על התוס' בסוכה ובעירובין שלא מזכירים בקושיא את מכרו, והוא כותב שזה בדוקא כי באמת רואים שהתוס' גם לא תירצו מה עם מכרו, אלא שבאמת אין קושיא ממכרו, כי אפשר הוא יקנה בית אחר ואז שוב היא תיאסר.

– המשל"מ (גירושין ח' י"א) גם טוען כמו המהרש"א שמזה שהתוס' לא תירצו את הקושיא ממכרו, רואים שהתוס' גם לא הקשו משם, והוא נוקט כן גם בדעת התוס' בגיטין – שהם הזכירו בקושייתם מכרו בתוך שגרת לשונם (אטו הראייה שהם הביאו לקושייתם, ששם נזכר ציור זה דמכרו).

– והמשל"מ מבאר שהטעם שהתוס' לא הקשו כלל ממכרו, כי הנה מבואר בשו"ת הריב"ש (בסי' שנ"ו) שהגם שבמכר את הבית מותר ליהנות ממנו, אבל אם הוא חזר וקנאו הרי שהאיסור חוזר. – ומביא עוד המשל"מ את המבואר בר"ן בסוגיין שכדי שהתנאי יהיה כריתות צריך שיתאפשר מצב שלא תהיה כלל אפשרות לעבור על התנאי, ולפי"ז האופן של מכרו לא מועיל שזה יהיה כריתות, מכיון שיש אפשרות לעבור את התנאי אם הוא יחזור ויקנהו. (המשל"מ מוסיף שאכן המדקדק היטב בר"ן הדן על קושיא זו על ההיא בית אביה, יראה שהוא מקשה רק ממת ולא ממכרו.)

אבל הש"ך (יו"ד שט"ז סקי"ב) מביא את המהרש"א הנ"ל וחולק עליו, שהתוס' באמת הקשו גם ממכר את הבית, וכפי שרואים להדיא בלשונם בגיטין וכ"ה במרדכי בגיטין (ברמז שנ"א), כי באמת האופן של מכר את הבית הוא סיבה שזה יהיה כריתות, אלא שהתוס' בתירוצם שכל יוצאי חלציו נמי קרויים ביתו – תירצו את הקושיא הזו, כי גם אם הוא ימכור את הבית והיא תהיה מותרת להיכנס אליו, אבל עדיין היא תיאסר ללכת לכל יוצאי חלציו.

# שלשים יום ה"ז כריתות.

הרשב"א והר"ן כותבים שגם כשהיא זקנה והוא התנה על חמשים שנה הוי כריתות כי אפשר שהיא תחיה יותר. – ומדייק מזה הב"י (בסי' קמ"ג) שזה רק אם אמר מספר שנים כזה שאפשר שהיא תחיה, אבל אם אמר לה דרך משל מאתיים שנה, אין זה כריתות. – אבל הטור (שם) כותב דהוי כריתות גם כשהרחיק הזמן "יותר מכדי חיי האדם", ומדייק הב"י שהוא חולק וסובר שגם כשהתנה על מספר שנים שאין אפשרות שתחיה הוי כריתות.

– והתורי"ד מסתפק מה הדין כשהתנה על מאה שנה, האם נאמר שמכיון שרוב האנשים לא חיים כך אין זה כריתות, או שמא מכיון שיש אחד מני אלף שחי כך הו"ל כריתות. – אבל עכ"פ רואים שהיה פשוט לתורי"ד דלא כטור, שכשהתנה על מספר שנים שאין בנמצא מי שכ"כ מאריך ימים, שאין זה כריתות.

# אמר רבא וכו' כל ימי חיי אין זה כריתות וכו' חיי דידיה נמי דלמא מאית ומקיימא ליה לתנאיה.

ביאור ההו"א בגמ' שצריך שיהיה מצב של כריתות שהיא לא תהיה אגודה בו עוד בחיי הבעל, ולא מועיל מה שזה יהיה לאחר מותו, כי אז בלא"ה פקעה האישות. – ודוחה הגמ' שמכל מקום מכיון שלאחר מותו יהיה מצב שהתנאי לא ימנע ממנה כלום, לכך זה לא נחשב שהיא אגודה בו כל ימיה מחמת הגט.

# כל ימי חיי או חיי פלוני ה"ז כריתות.

הרשב"א והר"ן כותבים שגם אם הוא ילד והיא זקנה זה כריתות, כי אפשר שהיא תחיה יותר ממנו.

# תוס' ד"ה כל.

התוס' בסוף דבריהם מקשים מדוע המגרש את אשתו ומתנה שהגט יחול אם היא או האישה השנייה ימותו אין זה כריתות, והלא יתכן שהאישה השנייה תמות ואז היא תהיה מותרת, ומה אכפת לן שהוא עשה תנאי נוסף ביחס לאישה זו – שגם אם היא תמות זה יהא גט – שלכן יהיה חסר בכריתות.

– לעיל הובאו דברי הגרי"ז (מובא בחידושי הגר"ח על הש"ס לעיל כ"א ב') המעמיד את מחלוקת הרמב"ם עם התוס' והראשונים האחרים, בתנאי כזה שיפקע לאחר מות אותו אדם שהתנו עליו, אבל למעשה לא תהיה אפשרות לקיים את אותו מעשה, כגון בנישואין לאותו פלוני, שלפי הרמב"ם אין זה כריתות דאם אין אפשרות של העברת התנאי זה חיסרון בכריתות כי התנאי הוא חלק מחלות הגירושין, ולפי התוס' והראשונים הוי כריתות כי התנאי אינו חלק מחלות הגירושין ורק שמחמתו חל חיסרון צדדי דאגידא גביה, ואם יש אפשרות שלא תהא אגודה בו שפיר הו"ל גט.

– ואומר הגרי"ז שהתוס' כאן הולכים לשיטתם, שמכיון שעשה תנאי שאם האישה השנייה תמות יחול הגט, יוצא שיש אפשרות שלא תהא אגידא גביה ולכך הם תמהים מדוע אין זה כריתות, משא"כ לפי הרמב"ם יש לומר שהנה בציור זה הוא עשה שני תנאים בחלות הגירושין, ואחד התנאים הוא התלייה של הגט במותה של אישה זו, ומכיון שבתנאי זה אין אפשרות של העברת התנאי, זה עצמו חיסרון בחלות הגירושין ולכן לא הוי כריתות.

# כיון דפסקה פסקה.

הריטב"א והר"ן מביאים בשם הרא"ה שמכאן יש ללמוד שהנותן לחברו קרקע – גוף ופירות – ליום אחד, שהוא זכה בקרקע לעולם דכיון דפסקה פסקה.[[37]](#footnote-37)

– האבנ"מ (כ"ח נ"ג) כותב שהר"ן מביא את הרא"ה אך הוא עצמו לא סובר כן, כי בדבריו בנדרים כ"ט א' מבואר להדיא שאפשר להקנות גוף לזמן ובכלות הזמן הקניין פוקע. – והאבנ"מ מקשר זאת עם שיטת ר' אביגדור כהן צדק המובא בשו"ת הרא"ש (ל"ה ב') שהגדר של מתנה ע"מ להחזיר עניינה קנין גמור שחל רק לזמן – ומ"מ בתום הזמן הקניין פוקע, ושם הוא מאריך בזה יעו"ש (וכן בקצוה"ח רמ"א ד').

הגרש"ש (במערכת הקניינים סי' י') והקובה"ע (נ"ו ה', וכ"ה בקוב"ש קידושין אות מ"ח) באים לבאר את הרא"ה ואת הר"ן – ובכך ליישב את הסתירה בר"ן – עפ"י יסוד, שגם הזמן הוא חלק מפרטי הדבר, וכאשר אדם מקנה לחברו גוף ופירות ליום אחד – יש בזה שני אופנים: אופן אחד שהוא לא משייר לעצמו כלל את הזמן שלאחר אותו יום, שביום זה הוא מקנה לו את כל הזמן של הדבר – ובכלל זה גם את הזמן העתידי, אלא שהוא רוצה שהקניין הזה שהוא הקנה – יהיה רק ליום אחד, ולמחר הדבר יחזור אליו. – ויש אופן נוסף שאמנם ביום זה הוא מקנה לחברו את הגוף והפירות, אבל רק את הגוף והפירות השייכים לזמן של יום זה, ואילו את הגוף והפירות של הזמן שלאחר יום זה הוא משייר לעצמו – גם ביום זה.

– והנה כאן בסוגיא שהוא מגרש את אשתו ליום אחד, לא מדובר שהוא מגרשה ליום אחד ומשייר בה גם באותו היום את הזמן שלאחר מכן, כי א"כ בוודאי שאין זה כריתות, שהרי גם באותו היום היא אגודה אצלו מצד הזמן שלאחר מכן.[[38]](#footnote-38) – אלא מדובר שהוא לא משייר אצלו ביום זה גם את הימים שלאחר מכן, ורק שהוא עושה את החלות הזו ליום אחד בלבד. – ועל כן מבואר בסוגיין דכיון דפסקה פסקה, ועל אופן זה אומר הרא"ה שגם בממונות כן הדין.

– אבל הר"ן בנדרים מדבר על אופן שהגם שהיום הוא נותן לו גוף ופירות, אך מ"מ הוא נותן לו אותם רק לזמן של היום, אבל הוא משייר לעצמו בגוף הדבר את הגוף והפירות של הזמן העתידי, ובכה"ג לומד הר"ן דאין זה נחשב קנין הגוף אלא רק קנין פירות, ולכן למחרת זה חוזר לנותן.

# תוס' ד"ה מסתברא.

תוס' נוקטים שהיא מגורשת לגמרי, וכן דעת הרשב"א והר"ן. – אבל הרמב"ם (גירושין ח' ט') פוסק שאינה מגורשת, ומבאר הר"ן שהרמב"ם הוציא זאת מכח קושיית התוס' מהגמ' להלן שצריך להדגיש בגט שהוא לא גירשה רק ליום אחד, ומינה שכשהוא עשה כן שבאמת אינה מגורשת. (והר"ן שם כותב שמכח קושיא זו גם הרי"ף השמיט את דברי הגמ'. – ומ"מ טוען הר"ן על הרמב"ם שגם לפי דרכו היה צריך שיהיה זה עכ"פ ספק גירושין.[[39]](#footnote-39))

# הרי זה גיטך ע"מ שתנשאי לפלוני הרי זו לא תנשא ואם נשאת לא תצא וכו'.

המהרש"ל מקשה מה המקור של רבא לפרש בר"נ שהעמיד את הברייתא ביחס לפלוני, שהדין ביחס לאחר שתינשא לכתחילה, ואולי כוונתו שביחס לאחר הדין כמו שרבא גופיה אמר, שלא תינשא ואם נישאת תצא, ולכן הוא לא העמיד את הברייתא באחר אלא בפלוני, כי בברייתא אמרו שאם נשאת לא תצא.

– ומתרץ המהרש"ל שמכיון שר"נ בעלמא לא חושש שלא יוכל לקיים את התנאי, אם בנידון דידן הוא היה סובר שהדין אינו כן, הוא היה צריך לומר זאת במפורש.

– והמהרש"א מתרץ את קושיית המהרש"ל עפ"י המבואר בתוס' (בד"ה אלא) שר"נ גופיה חזר בו ממה שהוא אמר בתחילה, ולא שהגמ' חזרה בה בביאור דברי ר"נ. – עוד הוא מוכיח שר"נ מתחילה סבר שהיא תינשא לאחר לכתחילה, כי אם הוא היה סובר שלא תינשא לאחר (מחמת התנאי) ורק שאם נישאת לא תצא, אז היה לו להעמיד את הברייתא בחד גברא – שכולה מדברת רק על האחר. (והגם שהוא לא היה יכול להעמיד את הברייתא רק ביחס לפלוני כי לפי סברתו מתחילה דבנישאת לפלוני הדין הוא שתצא, אבל מדוע העמיד את הרישא שלא תינשא – בפלוני, ואת הסיפא שלא תצא – באחר.) – ובהכרח שזה משום שר"נ סבר מתחילה שהיא תנשא לכתחילה לאחר.

– ומבאר המהרש"א שלפי"ז יוצא שמה שחזר בו ר"נ זה כלפי הפלוני, שמתחילה הוא סבר שאם נישאת לו תצא – ולבסוף הוא סובר שלא תצא, וכן חזר בו ר"נ ביחס לאחר, שמתחילה הוא סבר שאם נישאת לא תצא, והוא חזר בו וסבר שתצא כדי לקיים את התנאי, כי רבנן לא הפקיעו את קידושי המגרש הראשון כפי שטענו בגמ', אבל עדיין י"ל שהוא נשאר שהיא תינשא לאחר לכתחילה כפי שהוא סבר מתחילה – ורק שאח"כ עליה לצאת ממנו כדי לקיים את התנאי (כי זוהי דעת ר"נ בעלמא שלא חוששים שהיא לא תקיים את התנאי), וזה היה מקור של רבא ללמוד כן בדעת ר"נ.

# תוס' ד"ה הכא.

ברשב"א מבואר יותר מהי קושיית התוס' בתחילת דבריהם. – הנה הם מניחים כדבר פשוט שעד כמה שאין בידה להתגרש ולקיים את תנאה, הרי הדין הוא שהגט בטל ונמצא למפרע שהיא אשת איש של המגרש הראשון, ונמצא שאותו אחר שהיא נישאת לו – קידושיו לא יכולים לחול ממנ"פ, כי עד כמה שהם יחולו – הרי שבכך אותו פלוני לא יוכל לישאנה ואין בידה לקיים את התנאי וממילא הגט בטל ושוב לא תופסים קידושין האחר[[40]](#footnote-40), ולכן קשה לתוס' מדוע זה נקרא שאינה יכולה לקיים את התנאי, והלא היא יכולה כעת מיד להתקדש לאותו פלוני מכיון שקידושי האחר לא חלו.[[41]](#footnote-41)

– ובביאור תירוץ התוס' כותב התפארת יעקב [וכן כותב המהרש"א מתחילה[[42]](#footnote-42)], שבאמת אין זה נכון לומר שמכיון שאין בידה להתגרש מאותו אחר לכך א"א לתנאי להתקיים, שנאמר שמשום כך הגט בטל למפרע, כי מ"מ זה נחשב שהתנאי יכול להתקיים או אותו אחר ימות או יגרשנה.

התוס' מקשים שבידה לומר מאיס עלי. – ומקשים הגרש ירחים והחידושי הרי"מ, שהדין הוא שמועילה כפייה בגט דוקא כשהכפייה היא כדין (עי' להלן פ"ח ב'), ואם היא תשקר ותאמר שהוא מאוס עליה כשבאמת אינו מאוס עליה, שהכפייה שיכפוהו לגרשה היא שלא כדין והגט יהא בטל והיא תהא אשת איש לגבי הפלוני. (ע"ש בחידושי הרי"מ מש"כ בזה.)

– האילת השחר מיישב, שמבואר בגמ' בב"ב (מ"ח א') שהטעם שהיא מגורשת בגט המעושה בישראל כדין, היא משום שמצוה לשמוע דברי חכמים ולכן הוא גמר ומגרש, ולכך כיון שחכמים כופים אותו לגרשה עפ"י הדין המסור בידם אפילו שהיא הטעתה אותם, מ"מ הוא גמר ומקנה, כי סוכ"ס יש כאן את המצוה לשמוע בדברי חכמים. – ואמת היא שאם מה שבמאיס עלי הגט חל – זה משום שכשהוא עושה מה שהוא מחויב על פי דין אנו אומרים שהוא מגרש מדעתו, אז היה כדברי האחרונים הנ"ל, שמכיון שלפי האמת הוא לא מחויב לגרשה יוצא שהגט לא חל. – אבל מכיון שהגט חל מחמת המצוה לשמוע לדברי החכמים, ואנו רואים שהדין הוא שהם כופים אותו להוציאה אף שהם לא יודעים אם אמת בפיה שהוא מאוס עליה, יוצא שבכל גוונא דעתו לגרשה.

– ומ"מ האילת השחר מניח את התוס' ב"צע"ק", מדוע זה נקרא שבידה לקיים את התנאי ויהא מותר לה להינשא לאותו אחר לכתחילה על סמך שאח"כ היא תאמר שקר בב"ד שהוא מאוס עליה.

ובדברי התוס' שאם היינו מפרשים שאין בידה להינשא הוה א"ש, יעוי' להלן (במה שאמר רבא על המשך הגמ' דבידה לשחדו שיישא אותה) במש"כ המהרש"א, ובאחרונים שהשיגו על דבריו.

# לאחר תצא דבעיא לקיומיה לתנאה.

עי' בר"ן מש"כ בזה.

# תוס' ד"ה על מנת שתעלי לרקיע.

בביאור תירוץ התוס', עי' במ"מ לפרק המדיר (ע"ד א', בדף מס' 10) ששם נתבאר בארוכה (מהשער"י ז' ח', וע"ע בריטב"א ובמאירי שם) היסוד דצריך שהתנאי יוכל להיעשות ע"י שליח, שרק בסוג מעשה ששייכת שליחות שייכת גם עשיית תנאי, ומיהו זה לא מצאנו שיהיה ביחס לתנאי גופיה הגבלה כעין זו.

# כל תנאי שאי אפשר לו לקיימו בסופו והתנה עליו מתחילתו אינו אלא כמפליגה בדברים וכשר.

הריטב"א (בב"מ צ"ד א') כותב שגם לרבנן דר"מ הסוברים שא"צ בתנאי דעלמא את משפטי התנאים (כגון שיהא תנאי כפול, ועוד כמה דינים, עי' לעיל דף ע"ה) מ"מ הם מודים לר' יהודה בן תימא, משום דדין זה שצריך שיהיה אפשר לקיים את התנאי אינו נלמד מתנאי בני גד ובני ראובן אלא הוא נאמר מסברא.[[43]](#footnote-43)

# ע"מ שתבעלי לפלוני.

הרשב"א כותב מתחילה שאין כוונתו בתנאו שתיבעל דוקא בדרך זנות, אלא גם אפשר שאותו לפלוני יישאנה ואז הוא יבוא עליה, והרשב"א מוכיח כן מרש"י המפרש את מש"א בהמשך דאפשר דמשחדא ליה – שהיא תשחד אותו לישא אותה, ורואים שגם זה בכלל קיום התנאי.

– ולאחר מכן מביא הרשב"א שאחרים פירשו להלן שהיא תשחד אותו שיבוא עליה בדרך זנות, כי איסור זה אינו חמור עליו כ"כ. (ובאמת כך מוכח בדעת התוס' בסוגיין, ויבואר בהמשך הסוגיא.) – וכותב הרשב"א שנראה ששיטה זו מפרשים שהתנאי היה שהוא יבעל אותה דוקא בדרך זנות מדלא התנה ע"מ שתינשאי לפלוני, ולכן הם הוצרכו לפרש שהיא תשחד אותו לבוא עליה בדרך איסור.

# הרי זה גיטך ע"מ שתבעלי לפלוני נתקיים התנאי הרי זה גט.

דעת הטור (אה"ע סי' קמ"ג) – וכן לומד הרשב"א בתחילת דבריו – שלכתחילה אסור לקיים את התנאי משום שהיא אשת איש בשעת תחילת הביאה, וכן הם מביאים מהירושלמי, שאף שהתנאי יחול למפרע מ"מ אסור לבוא עליה לכתחילה. – וכותב הרשב"א שמ"מ בע"מ שתינשא לפלוני אמרו בגמ' שהטעם שהיא לא תינשא לו לכתחילה הוא משום שמא יאמרו נשיהם נותנים במתנה, ולא אמרו את הטעם הזה שיש כאן ביאת אשת איש, כי שם התנאי היה שיעשו נישואין – ומשעת החופה נתקיים התנאי עוד קודם שהוא בא עליה.

– אלא שהרשב"א לאחר מכן חוזר ונוקט שמותר לבוא עליה לקיים את התנאי משום דקי"ל דהאומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי, ונמצא שכאשר הוא בא עליה היא נעשית פנויה למפרע, והוא מתקשה בדברי הירושלמי. – וכ"כ התורי"ד (נדפס בעמ' ב') שמותר לכתחילה לבעול אותה "דגיטא ובעילה באין כאחד, – כל שכן שהגט קונה למפרע שכל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי וכו' ", עכ"ל.

– השו"ע (קמ"ג י"ח) פוסק כדעת הטור. – ומבאר התורת גיטין (בסקכ"ג) את שיטת הטור והשו"ע, שקיום התנאי הוא רק בשעת הגמר ביאה, ואילו בתחילת הביאה הוא כבר עובר על איסור אשת איש, ולכן הגם שלאחר גמר הביאה נעקר איסור זה למפרע, אבל חוששים שמא לא יגמור ביאתו. – ובדעת הרשב"א המתיר לבוא עליה, מבואר בתו"ג במקום אחר (לעיל פ"ג ב') שזה משום שהוא סובר שלא חוששים שמא לא יגמור ביאתו.

# על מנת שלא תבעלי לאבא ולאביך אין חוששין שמא נבעלה להן.

רש"י בא ליישב מדוע הברייתא נקטה בסיפא שלא תבעלי לאבא ולאביך – ולא שלא תבעלי לפלוני דומיא דרישא. – ועל כך כותב רש"י שהכוונה בהיא "נבעלה" היא כלפי העתיד, שלא חוששים שהיא תיבעל לאבא ואביך, משא"כ בע"מ שלא תבעלי לפלוני שחוששים שהיא תיבעל לו, ולכך הדין הוא שאינו גט כלל, ורש"י מדמה זאת לההיא דע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם.

– הרמב"ן (לעיל פ"ג ב') הרשב"א והתורא"ש מקשים על רש"י שלכאורה ע"מ שלא תבעלי לפלוני זה כמו ע"מ שלא תשתי יין כל ימי חיי פלוני שאמרו לעיל שהיא מגורשת, דהו"ל כריתות מכיון שהיא מותרת ביין לאחר מות פלוני ואז שוב לא תהא אגידא ביה, וה"נ נימא הכי.

– וכותב הרמב"ן שברש"י נראה כמו שיטת הרמב"ם (גירושין ח' י"א-י"ב) שגם בע"מ שלא תינשאי לפלוני אין זה כריתות, כי אין היכי תימצי של העברת התנאי, מכיון שלאחר מותו א"א לה להינשא לו, (שעל כן הרמב"ם מעמיד את הדין דשלא תינשאי לפלוני כשהוא הגביל זאת לחמישים שנה, כמשנ"ת במקומו בס"ד.)

– אלא שהרמב"ן חוזר ומקשה על רש"י שעד כמה שהוא סובר שע"מ שלא תבעלי לפלוני אין זה כריתות, א"כ גם בע"מ שלא תבעלי לאבא ולאביך זה לא כריתות ואפילו שהיא אסורה בהם, וכמו אומר לאשתו ע"מ שלא תשתי יין נסך לעולם שאין זה כריתות.

– ואולם בשו"ת ראנ"ח (סי' ו') המובא בתשובתו של ר' שלמה איגר זצ"ל (נדפס בשו"ת רעק"א מה"ק סי' קכ"ו) מבואר שהוא לומד בשיטה זו שצריך היכי תימצי להעברת התנאי, דבע"מ שלא תבעלי לאבא ולאביך שבלא"ה היא אסורה בהם, שפיר הו"ל כריתות.[[44]](#footnote-44) – זוהי שיטת רש"י בעניין זה.

– והנה שיטת התוס' (לעיל פ"ב ב' ד"ה שרבי אליעזר ופ"ג א' ד"ה ועמדה) וכן שיטת התורא"ש, דהאי "אין חוששין שמא נבעלה" גם כן מתפרש כלפי העתיד כרש"י, ואולם אין הכוונה שמשום כך הגט לא בטל, אלא הכוונה היא רק שלכן מותר לה לכתחילה להינשא לשוק ולא חוששים שתעבור על התנאי, משא"כ בע"מ שלא תבעלי לפלוני שחוששים שמא יבוא עליה בעל כרחה לאחר מות בעלה הראשון[[45]](#footnote-45) (שאז הגם שבטל הגט ע"י ביאתו מ"מ הוא לא עובר על איסור אשת איש.) ולכן הברייתא לא דיברה על תנאי זה, משא"כ באבא ואביך שאסורה להם מ"מ ולא חוששים שהיא תעבור על התנאי.

ושיטת הרמב"ן (מובא גם בשאר הראשונים) שמש"א "אין חוששין שמא נבעלה להן", הכוונה במילת "נבעלה" היא כפשוטו – ביחס לעבר, שמדובר שהיא נתייחדה עמהם ואעפ"כ אין חוששין שהם באו עליה, דברישא שהוא תנאי שבקום עשה – שהיא תיבעל לפלוני, היא צריכה עדים שיעידו על קיום התנאי, משא"כ בסיפא שהוא תנאי דבשב ואל תעשה, צריך עדים שהיא עברה על התנאי, וכשאין עדים לא חוששים לכך, כי כך הדין בכל תנאי גיטין, שצריך עדים על קיום הקום עשה – וכן על עבירת השב ואל תעשה. – וכותב הרמב"ן שאפילו שהבעל טוען בטענת ברי שהיא עברה על התנאי אין זה מועיל, דהרי זה כמו שהוא אמר מתחילה שהיא נאמנת עליו.

– ולפי זה מתקשה הרמב"ן מדוע נקטה הברייתא ציור דע"מ שלא תבעלי לאבא ולאביך ולא נקטו ציור דומיא דרישא דע"מ שלא תבעלי לפלוני, שהרי גם שם קיים אותו דין שצריך עדות על כך שהיא עברה על התנאי. – וכותב הרמב"ן שתי דרכים: א' להשמיע שבאבא ואביך הוא כמפליגה בדברים (בע"מ שתבעלי להם). – ב' משום שבע"מ שלא תבעלי לפלוני הו"ל שיור לרבנן דר"א.

# פלוני נמי אפשר דמשחדא ביה בממונא.

רש"י מפרש שהיא תשחד אותו בממון שיישא אותה. – ובתוס' (בד"ה על מנת שתבעלי) המבואר שאין זה מפליגה בדברים משום שהם יעברו על איסור פנויה, נראה שהם מפרשים שהיא תשחד אותו שיעבור על איסור פנויה, והריטב"א כותב בזה שני פירושים, ועי' לעיל (על מש"א ע"מ שתבעלי לפלוני) שגם ברשב"א מתבארים שני הפירושים הללו. – והרשב"א והריטב"א מוסיפים בטעם השיטה היא תשחדנו לעבור על איסור פנויה, הוא משום שאיסור זה אינו חמור בעיניו כל כך.[[46]](#footnote-46)

והנה התוס' בעמ' זה (בד"ה הכא) על מש"א לעיל לגבי ע"מ שתינשאי לפלוני שאם נישאת לאחר לאו בדידה לאיגרושי – מקשים שיש אופנים שבידה לאיגרושי. – והם כותבים שאם היה אפשר לפרש בגמ' שהכוונה היא שלאו בדידה לאינסובי לאותו פלוני – הוה א"ש.

– המהרש"א מעיר על כך שקצת קשה, שרבא גופיה שהקשה לעיל דלאו בידה לאיגרושי, אמר בסוגיין דאפשר דמשחדא ליה בממונא, וא"כ זה נחשב שאפשר לה לאינסובי ע"י שתשחדנו.[[47]](#footnote-47)

– וכותבים על כך הפנ"י והרש"ש שעד כה לא שמענו מדברי רבא אלא שאין זה נחשב מפליגה בדברים, מכיון שיש בידה לשחדנו, אבל אין מזה מקור להתיר לה להינשא על סמך זה לאחר ולהיכנס לספק שמא לבסוף זה לא יעלה בידה ונמצא למפרע שהיא עברה על איסור אשת איש. – וכדבריהם כן מפורש ברשב"א.

# ותיפוק ליה דמתנה על מה שכתוב בתורה הוא וכו'.

ידועה קושיית התוס' בכתובות נ"ו א' ד"ה הרי ועוד ראשונים, דנהי דבמתנה עמש"כ בתורה כגון באומר ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה (אליבא דר"מ דגם בדבר שבממון תנאו בטל) אנו אומרים שלא חלים קידושין בלא חיוב שאר כסות ועונה משום שזהו תנאי נגד התורה, אבל מדוע הדין הוא שהקידושין חלים והוא חייב בשכו"ע, ולא נימא שסוף כל סוף הוא התנה שאם הוא יתחייב בשכו"ע יתבטלו הקידושין, וא"כ שלא יחולו הקידושין כלל.[[48]](#footnote-48)

– והתוס' שם מתרצים שהמושג תנאי המבטל את המעשה הוא חידוש התורה, ובכל מקום שהוא עושה תנאי נגד התורה אנו אומרים שהתורה לא חידשה את פרשת תנאים ונמצא שאין כאן תנאי כלל, ולכך חלים הקידושין בלא שום תנאי.

– ור"ת המובא בכמה ראשונים[[49]](#footnote-49) אומר תירוץ אחר על קושיא זו, שמתנה עמש"כ בתורה מכיון שא"א לעבור על דין התורה הריהו כמפליגה בדברים וכדאמרו בסוגיין דאין זה תנאי.[[50]](#footnote-50) – ומקשים על כך האחרונים (מחנ"א מלוה ולוה דיני ריבית סי' ל"ז בהתחלה, והקוב"ש בכתובות אות קס"ז וכן בקובץ ביאורים על גיטין אות נ"ה) שכאן בסוגיא לא נראה כן, כי על מה שנחלקו האם בע"מ שתאכלי בשר חזיר נחשב כמפליגה בדברים, הקשו דמ"מ גם אם אינו כמפליגה בדברים – אבל עדיין התנאי צריך להתבטל משום דהו"ל מתנה עמש"כ בתורה כדפירש"י, ורואים שמה שהתנאי בטל במתנה עמש"כ בתורה זה מטעם אחר.

# תוס' ד"ה ותיפוק.

הקוב"ש מתקשה מה קושיית התוס' מקרע כסותי והלא קי"ל כר' יהודה שבדבר שבממון תנאו קיים. – במקום אחד (בכתובות אות קע"ח) הוא מיישב שדין זה הוא משנה – וסתם מתניתין ר"מ היא. – ובמקום אחר (בב"ב אות רט"ו) הוא מיישב שכל מה שאפשר להתנות בדבר שבממון לר' יהודה זה רק ע"י פרשת תנאים (וכפי שנתבאר בהערה 1 יעו"ש), אבל בקרע כסותי דמ"מ הוא קרע את כסותו – לא שייך לעשות תנאי, וגם לר' יהודה קשה איך ניתן למחול על כך.

– ומבאר הקוב"ש את תירוץ התוס', שזה מדין סילוק על החיוב נזיקין – שהוא מסתלק ממנו קודם שיחול, דדעת רבינו אלחנן שמועיל סילוק גם בחיובים דאורייתא, וכדעת הרמב"ן והר"ן (בכתובות פ"ג א') ודלא כדעת התוס' בשאר דוכתי (עי' במ"מ לפרק הזורק בדף מס' 1).

– והנה הר"ן בכתובות (מ' א') מביא בשם הרמב"ן שאפשר למחול על קנס קודם זכייה מדין סילוק, וזה מתאים עם שיטתם הנ"ל שמועיל סילוק גם בדאורייתא. – ואמנם הר"ן כותב שם מהלך נוסף, שבאמת אין זה מדין סילוק, והוא מדמה זאת לקרע כסותי והיפטר, ומשמע שם שזה מדין "מזיק ברשות" (עי' בזה ברמב"ן בסוף פרק האומנין). – ואם נפרש כן את רבינו אלחנן לא תהיה סתירה מדבריו לדעת תוס' בשאר דוכתי שלא מועיל סילוק בדאורייתא.

התוס' תולים את קושייתם במה שנזיקין היא מלוה הכתובה בתורה, וכ"ה באריכות בתוס' בכתובות נ"ו (ד"ה הרי). – והדברים צ"ב כי לכאורה גם בלא דין מלוה הכתובה בתורה שעניינו שחל דין שעבוד נכסים, מ"מ יש כאן חיוב מדאורייתא. – והנה בתוס' בכתובות שם מבואר שמכל מחילת חוב אין קושיא איך זה מועיל, מכיון שגם בלא חיוב התורה היינו מחייבים אותו מסברא. – ומתקשה הקוב"ש (בכתובות אות ק"ס) מדוע מה שהיינו מחייבים אותו מסברא מלבד חיוב התורה זה סיבה לגרע שלכך אפשר להתנות על כך.

– ומבאר הקוב"ש שהיסוד של מלוה הכתובה בתורה הוא שהתורה היא שיצרה את החיוב הזה ולכן חייבתו התורה לשלם, ולא שהאדם חייב את עצמו והתורה רק חייבה לשלם את מה שהאדם חייב את עצמו. – ובמקום שהאדם חייב את עצמו – כגון בחוב שהוא חייב מסברא – שפיר מועילה מחילה כי הוא מוחל על החיוב שהם יצרו בעצמם וממילא כתולדה מזה גם פוקע דין התורה לשלם את חיובו, משא"כ במקום שהתורה יצרה את החוב שכאן מתקשים התוס' דהו"ל מתנה עמש"כ בתורה.

# כגון שארה כסותה ועונתה.

נתבאר לעיל בהערה מס' 1 שהתנאי דע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה חייב להיעשות ע"י דיני התנאים, ואין זה מדין שיור בקידושין, יעו"ש.

# כי אמרינן וכו' דודאי קא עקר וכו'.

יסוד זה מבואר גם בגמ' בב"מ נ"א ב', דרק באופן דוודאי קא עקר נאמר דין מתנה עמש"כ בתורה, משא"כ הכא דליכא "ודאי קא עקר" – שאפילו אם לבסוף היא תעשה את האיסור מ"מ אין זה נחשב מתנה עמש"כ בתורה. – ומבאר הגרי"ז בספרו (נחלות פ"ו) שהדין דמתנה עמש"כ בתורה אינו שא"א לעשות שינויים מדין התורה, כי לפי"ז גם כשלא ודאי עקר סוף כל סוף הוא עשה נגד התורה, אלא זהו דין ביטול והפקעה לתנאי, שתנאי כזה שמונח בו הכרח לעקור את הדין התורה – הריהו בטל, ולכן במקום שלא ודאי קא עקר, לא חל ביטול זה לתנאו.

# שאני הכא הואיל וקנאתו ליפסל בו לכהונה.

הרשב"א מקשה שמכיון שהיא נתגרשה תחילה בגט זה להיפסל לכהונה, היאך ניתן לחזור ולגרש בגט זה, והא אין אישה מתגרשת ב' פעמים בגט אחד. ובביסוס קושייתו, מוכיח הרשב"א מהגמ' לעיל פ"ב ב' שריח הגט הוא דאורייתא, כי ר"א מוכיח מדין זה שמועילים גירושי חוץ, ורבנן לא משיבים לו שריח הגט פוסל רק מדרבנן, אלא הם משיבים לו דאיסור כהונה שאני.

– והנה נחלקו הראשונים לעיל פ"ב ב' (הובא בדף מס' 3), דדעת הרמב"ן בספר הזכות, שלר"א דהמגרש חוץ מפלוני הגט חל, אין אפשרות אחר שגירשה, לחזור וליטול ממנה את הגט ולגרש אתו בלא השיור דפלוני, דהו"ל כשטר שנמחל שעבודו שאינו חוזר וגובה ממנו. – ובראב"ד (בהשגות הרי"ף) ובריטב"א שם רואים לא כך. – וכאן רואים ברשב"א שהוקשה לו שגם פסול דריח הגט דאורייתא נחשב סיבה שא"א לחזור ולגרש בגט, יעוי' עוד ברשב"א מש"כ בזה.

כתב המהרא"ל צינץ זצ"ל בספרו "גט מקושר" (בדף ע"ג א') – ומובא בפ"ת (קל"ז ג') – לדייק מדברי הגמ' ד"קנאתו ליפסל בו לכהונה", שהיא כבר זכתה בגט, ולכך כאשר הבעל רוצה לחזור ולגרשה בגט זה, עליה להקנות לו בחזרה את הגט, ולבסוף הוא מניח דין זה בצ"ע, יעו"ש.

# כתבו בתוכו.

החזו"א (ק"ו א') כותב שיש אופן אחד שהוא אמר שהתורף נכתב עבור גירושין עם התנאי דחוץ מפלוני שבזה ודאי הגט פסול מדאורייתא, ויש אופן אחר שהוא אמר שהתורף נכתב עבור גירושין גמורים, אלא שיכתבו את התנאי דחוץ מפלוני בתוך הגט רק כדי להעיד על כך שהוא מתכוון לומר זאת בע"פ בשעת הנתינה, וגם באופן זה הגט פסול מדאורייתא מאחר ובתוך הגט כתוב השיור ואין זה כריתות בספר.

– וכאשר הוא מחק את השיור הזה אחר הכתיבה קודם הנתינה, אומר החזו"א שבזה יש נפק"מ בין האופנים הנ"ל: – דבאופן שהוא אמר שהתורף נכתב עבור גירושין עם השיור, הגט פסול מדאורייתא (ובפשטות משום דהו"ל כגט שנכתב שלא לשמה וכדלהלן), אך באופן שהוא אמר שכתיבת השיור היא רק כדי להעיד שכך הוא יאמר בשעת הנתינה אבל התורף נכתב עבור גירושין גמורים, הנה כאשר הוא מוחק את השיור אין כאן פסול דאורייתא, כי הוא אמר במפורש שהכתיבה עצמה היא לשם כריתות, והו"ל כמתנה שאם הוא ימחק את השיור ויתננו לה שיהא גט.[[51]](#footnote-51) – אלא שמ"מ באופן זה הגט פסול מדרבנן כמו הכותב את החוץ לאחר התורף ומחקו, וכמבואר בסוגיין.

# תוס' ד"ה אם כתבו.

הרשב"א והריטב"א כותבים שבשיור לא מועיל למחקו, דהו"ל כגט שנכתב שלא לשמה.[[52]](#footnote-52)

התורי"ד מתחילה כותב דמתני' ר"א היא דעדי מסירה כרתי, דאי ר"מ היא הלא מצאו באשפה כשר, ולאחר מכן הוא חוזר בו וכותב דמתני' גם ר"מ היא כי זה נחשב שהגט לא נכתב לשם גירושין מאחר ויש בו שיור.

# תוס' ד"ה מהו דתימא.

תוס' כותבים שר' זירא ס"ל כרב ספרא, אף שלכאורה הם לא דיברו על אותם דינים: רב ספרא אמר שאמירת השיור בעל פה אפילו לפני התורף אינה משמעותית כיון שהוא לא אמר זאת בסוף, ורבי זירא מדבר על מחלוקת רבי ורבנן האם ע"מ פוסל כשהוא נכתב בגט – גזירה אטו כתיבת חוץ, ועל כך אומר ר"ז שמחלוקת זו נאמרה כשכתב את התנאי לפני התורף, אך לאחר התורף לכ"ע לא גזרינן אטו חוץ.

– ומבארים המהרש"ל והפנ"י שמ"מ לפי שניהם יוצא בפשט המשנה שמדובר גם לפני התורף, כי במשנה מבואר שכתיבת חוץ פוסלת אפילו שחזר ומחקו – אבל ע"מ בכה"ג לא פוסל, וכן חוץ בכה"ג פוסל רק בכתב ולא בע"פ. ולפי רב ספרא מדובר במשנה גם לפני התורף – כי כאמור גם על כך נאמר שדוקא כשהוא כתב את החוץ זה פוסל, ולא באמירת החוץ. – וכן לפי ר"ז המשנה מדברת גם לפני התורף, וכרבנן – דלפני התורף דוקא בחוץ פסול המחק ולא בע"מ.

– אבל לפי רבא המשנה מדברת דוקא לאחר התורף, וכך יוצא מצד שתי המימרות שלו בסוגיא: מצד מה שהוא חולק על רב ספרא וסובר שלפני התורף גם מה שהוא אומר בע"פ פוסל, יוצא שהמשנה הפוסלת דוקא בכתב חוץ ולא בע"פ – בהכרח מדברת אחרי התורף. – וכן מצד מה שרבא חולק על ר"ז וסובר שע"מ שנכתב קודם התורף פוסל לכ"ע גזירה אטו חוץ, יוצא שהמשנה שפסלה דוקא בכתיבת חוץ ומחקו ולא בע"מ, מדברת דוקא אחרי התורף (וכמבואר להלן בתוס' פ"ה א' ד"ה ומתני', ע"ש).[[53]](#footnote-53)

# תוס' ד"ה שתוקי.

המהרש"א בתחילת דבריו הבין שהטעם שבחוץ בע"פ לפני התורף רבא פוסל, זה גזירה אטו חוץ בכתב. – ולכך הוא מתקשה בתוס' הכותבים שכשם רבא גוזר בכתיבת ע"מ אטו כתיבת חוץ לפני התורף לרבנן, כך הוא גם גוזר על אמירת שאר תנאים אטו אמירת חוץ, ומאי ראיה, והלא כתיבת חוץ לפני התורף פוסלת את הגט מדינא, משא"כ אמירת חוץ בע"פ לפני התורף שזה רק גזירה, ומהיכא תיתי לגזור ע"מ אטו חוץ זה.

– וכותב המהרש"א שרואים מזה שדעת התוס' היא שאמירת חוץ קודם התורף פוסלת את הגט מדינא כשהוא לא חזר בו להדיא לאחר מכן, ולכן גוזרים בשאר תנאים אטו אמירה זו. – ומוסיף עוד המהרש"א שמ"מ אם לאחר מכן הוא חזר בו בשעת הגירושין מאמירת החוץ בע"פ, שם זה פוסל רק מצד גזירה אטו כתיבת חוץ ומחקו כשזה לפני התורף, ולא גוזרים באופנים נוספים אטו אופן זה [בזה הוא מיישב קושיות על שיטת התוס' ע"ש], אבל בההיא דאמר רבא להנהו דכתבי גיטי שישתיקו את הבעל, מדובר בתנאים כאלה שהוא לא חזר בהם לאחר מכן, וגם לא מקיימים אותם, ובהם יש לגזור אטו אמירת חוץ כשלא חזר בו, שהיא פוסלת מדינא.

# הרי את מותרת לכל אדם אלא לאבא ולאביך וכו' ולכל מי שאין לה עליו קדושין כשר.

עי' בהמשך מה שמובא בעניין זה (על מה שדנו בגמ' בביאור המשנה).

# לעבד ולנכרי וכו' כשר.

רעק"א בגליון הש"ס לעיל פ"ג א' נוקט בפשיטות שהיא אסורה על הגוי והעבד הללו גם אחרי הגירות והשחרור, יעו"ש מה שהוא מקשה מכח זה. – אבל החזו"א (בסי' קמ"ז על הדף) הגרי"ז (נדפס כאן בחידושי הגר"ח על הש"ס) וכן האבאה"ז (גירושין ח' ה') נוקטים שמכיון שאין בהם הוויה לכך השיור פוקע ולכך גם אחרי הגירות והשחרור היא מותרת בהם, וכן מבואר במאירי.[[54]](#footnote-54)

– החזו"א כותב להוכיח את דבריו, כי אם נאמר שהם אסורים גם אחרי הגירות, א"כ יקשה גם לדידן טענתו של ריה"ג לעיל פ"ג א', דהיכן מצינו אסור לזה ומותר לזה. – על דרך זו טוען החזו"א לגבי הספק על חוץ מן הנולדים, שלפי הצד שאין זה שיור, אם נאמר שהיא מגורשת ואעפ"כ כאשר הם ייוולדו היא תיאסר בהם, יקשה כנ"ל דמצינו אסור לזה ומותר לזה.

– עוד טוען החזו"א שבציור דחוץ מן הנולדים תקשה לדידן גם טענתו של ר"ע שם – שבאיסורי כהונה רואים שדנים אותה כגרושה לכולם והכא נמי נימא לעניין איסור אשת איש, – דהיינו כשהנולד הוא כהן – הלא הדין הוא שאם אח"כ ימות המגרש היא תיאסר בכהן זה מדין גרושה, וא"כ נאמר בקל וחומר לאיסור אשת איש, שמכיון שהיא משוירת כלפי הנולדים והיא אשת איש כלפיהם – שעל כן היא תיחשב אשת איש על כולם.

– עוד טוען החזו"א שלפי"ז מצאנו גם לדידן אשת ב' מתים דאורייתא, ובגמ' לעיל פ"ב ב' אמרו דמצאנו היכי תמצי לזה רק לר"א בקידושי חוץ, והלא גם לדידן משכח"ל בקידושין חוץ מן הנולדים – ואח"כ אחד מהנולדים קידש אותה ואסר אותה על המקדש הראשון.

– ומכל זה מוכיח החזו"א שבאמת השיור פוקע והוא מותרת למשויר לגמרי, הן בגוי ועבד לאחר הגירות והשחרור, והן בחוץ מן הנולדים לצד דלא הוי שיור, שהיא מותרת להם לכשייוולדו.

# אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט וכו' פסול.

הנה בגרושה לכהן הדיוט הכוונה היא שהיא היתה גרושה מקודם, וכעת הוא משיירה מלהינשא לכהן הדיוט. – ומעירים הראשונים (רמב"ן רשב"א ריטב"א ור"ן) שבלא"ה היא נעשית כעת גרושה האסורה לכהונה, ומה הצורך להזכיר שהיא היתה גם אלמנה או גרושה מקודם. – וכותבים הראשונים שהתנא נמשך להזכיר זאת בלשונו אגב מקומות אחרים שזה נזכר. – עוד כותבים הראשונים (רמב"ן ריטב"א ור"ן) שיש בזה רבותא, שאפילו שהיא היתה גרושה גמורה מלפני כן לכל אדם (לעומת הגירושין הללו שאינם חלים כלפי הכהן), מ"מ זה נחשב שיור והגט פסול[[55]](#footnote-55).

# חוץ מקדושי קטן מהו וכו' אתי לכלל הויה.

לשון רש"י היא "חוץ מפלוני וקטן הוא". – רעק"א מדייק שרש"י מעמיד שהספק הוא בקטן מסוים – ולא שהוא שייר אותה מקטנים דעלמא, והטעם לכך כי אם הוא משיירה מקטנים דעלמא, הרי שהשיור הוא רק בקטנותם ולא כשהם גדלים, ואז בוודאי שאין זה שיור, כי בקטנותם בלא"ה אין להם הוויה, ולכן פירש רש"י שהוא שייר אותה מפלוני מסוים – ושיור זה הוא גם כשאותו פלוני קטן יגדל, ועל כך מסקנת הגמ' דהוי שיור כי הוא אתי לכלל הוויה.[[56]](#footnote-56) – וכדברי רעק"א כן מפורש במאירי.

# חוץ מן הנולדים מהו וכו' תניתוה לעבד ולנכרי וכו'.

רעק"א מקשה, שהנה מבואר בגמ' שאם נאמר שעבד ונכרי עבידי דמיגיירי, אזי השיור שלו מתייחס גם למצב שאחר גירותם[[57]](#footnote-57), וטוען רעק"א שכל זה נכון רק אם נפרש שהפשט במשנה שהוא שייר עבד וגוי מסוימים, אבל מדוע לא נפרש שמדובר שהוא שייר אותה מעבד ונכרי דעלמא, שאז בוודאי שדבריו מתייחסים רק למצב שהם קודם הגירות ולא לאחר מכן, ומה"ט אין כאן שיור. (ורעק"א מציין להבחנה הנ"ל שהוא כותב לעניין קטן, שגם שם הוא מעמיד את הנפק"מ הזו.) עי' בהערה.[[58]](#footnote-58)

# חוץ מזנותיך מהו וכו' תניתוה לאבא ולאביך וכו' אלא לאו בזנות וכו' דלמא בנשואין דעבר ואינסיב.

מבואר בגמ' שר"נ סבר שבאבא ואביך שאמרו במשנה שזה לא שיור, מדובר בשיור דזנות, – ורואים שדוקא באבא ואביך שיור דזנות אינו נחשב שיור, הא באחר הוי שיור. – ורבא דוחה דלעולם יש לומר ששיור דזנות אינו נחשב שיור כלל, ובאבא ואביך מדובר בשיור מנישואין ד"עבר ואינסיב".

רש"י מפרש שלפי ר"נ בחוץ מזנות דאבא ואביך אין זה שיור משום שהיא אסורה להם. – התורא"ש מקשה לפי"ז מאי שנא עבד ונכרי מממזרת ונתינה[[59]](#footnote-59) – הלא על כולם היא אסורה, וכן מה הפשט במשנה המחלקת בין אי תפסי בה קידושין או לא.[[60]](#footnote-60) (וגם האבנ"מ קל"ז ז' מתקשה בזה, ע"ש מש"כ ליישב.)

– ומבאר התורא"ש שמכיון שאבא ואביך אינם בני נישואין, יוצא שהנישואין דידהו הם זנות, ומזה מדייק ר"נ דבאחר שיור דזנות הוי שיור.

– ולכאורה כוונת התורא"ש שמכיון שלא תופסים קידושין לכך אנו אומרים שהוא התכוון לשייר מהזנות שלהם, ומכיון שהיא אסורה להם בזנות זו, לכך לא הוי שיור. – משא"כ אותם איסורים דתפסי בהו קידושין, שאנו אומרים שהשיור היה דוקא ביחס לנישואין. – ומזה מוכיח ר"נ דבאחר הוי שיור. [ובאמת כן כותב המהריא"ז ענזיל זצ"ל (בהגהת האבנ"מ קל"ז ה') מדיליה ליישב את הקושיא האמורה.]

– וממשיך התורא"ש שרבא השיב לר"נ שהגם שנישואין דאבא ואביך הם זנות, אבל מ"מ י"ל שהוא התכוון לשייר כשזה נעשה בצורה של נישואין, ואין לנו מקור מזה לשיור דזנות.

והנה השער המלך (גירושין ח' י"א ד"ה גם) ורעק"א מקשים על רש"י דהטעם דלא הוי שיור לר"נ באבא ואביך משום שהיא אסורה להם, מדוע א"כ בנכרי הוי שיור, והלא זנות בנכרי אסורה רק מגזירת בית דינו של שם[[61]](#footnote-61) [[62]](#footnote-62).

– וכותב רעק"א שלול"ד רש"י הוא היה מפרש שהטעם שאין זה שיור באבא ואביך לפי ר"נ הוא משום דנאמר בתורה "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר", שיש דין שע"י הגירושין היא תהיה מותרת לכל אדם לפי רבנן[[63]](#footnote-63), ומאחר ונאמר דין זה שהיא מותרת לכל אחד, שוב נאמר בזה דין כללי שהיא צריכה להיות מותרת לו גם בזנות – לפי הצד דשיור דזנות הוי שיור. – ומ"מ, פסוק זה אינו מתייחס למי שלא תופסים בו קידושין ואין בו הוויה, ולכך בכה"ג גם שיור דזנות לא חשיב שיור. – ויוצא שאין הטעם דאין זה שיור משום שהיא אסורה לאבא ואביך, אלא הטעם הוא משום שלא תופסים בהם קידושין.

– והנה התורת גיטין (קל"ז ב') גם כותב לפרש את הגמ' כמו רעק"א, אלא שנראה מדבריו שהוא מפרש את דבריו גם בכוונת רש"י, שכוונת רש"י שהיא אסורה להם היא לומר שזה איסור כזה שלא תופסים בו קידושין, ובלא"ה לא מתקיים באופן זה ה"והיתה לאיש אחר". – עוד מוסיף התורת גיטין שבדין זה גופא נסתפק רבא בספיקו דחוץ מזנותיך, האם ה"והלכה לאיש אחר" שולל שיור מההוויה לאיש אחר, או שגם בשיור ההיתר ביאה לאיש אחר לא מתקיים ה"והלכה לאיש אחר".

הב"ש (קל"ז ה') כותב שהגם שלדינא בחוץ מזנותיך הו"ל ספיקא דדינא (בשו"ע שם בס"ג) – וכטענתו של רבא, מ"מ בשייר את הזנות דאבא ואביך אין זה שיור להלכה, כי ר"נ כך סבר לפי ההבנה שלו בפשט המשנה שזהו השיור דאבא ואביך, והגם שרבא חלק עליו שמדובר במשנה על שיור מנישואיהם, מ"מ לא מצאנו מרבא סתירה לעצם דינו של ר"נ.

– וכותב על כך התורת גיטין (קל"ז ב') שהגם שמצד השו"ט דחוץ מזנותיך ודאי יוצא כמו הב"ש, ובפרט לפי ביאורו שלו הנ"ל – שכל הספק הוא בגדרי הדין ד"והלכה לאיש אחר" ואבא ואביך בלא"ה אינם בכלל זה, אלא שכל זה הוא רק לפי מה שנתחדש בגמ' באיבעיא הזו, אבל בהמשך הגמ' מובאות איבעיות דחוץ מהפרת נדריך ומירושתך שאינן שייכות להיתר הביאה, אלא כל שיש צד אישות שנשאר כלפיו יש בזה ספק אי הוי שיור, ולפי"ז כש"כ בשיור מזנות דאבא ואביך יש להסתפק דחשיב שיור, מכיון שאם תעבור על כך תתחייב גם משום אשת איש, ואם התרו בה רק משום אשת איש היא תתחייב מיתה בשל כך[[64]](#footnote-64) [[65]](#footnote-65), ולכן להלכה גם בחוץ מזנותיך דאבא ואביך הו"ל ספיקא דדינא.

# חוץ מתרומתיך.

האבנ"מ (קל"ז ב') מקשה על פירוש רש"י שהשיור שכשהיא תינשא לכהן היא לא תאכל בתרומה, שהלא מודה ר"א אחר שנישאת שפקע השיור, וה"נ נימא שכשהיא נשאת לכהן פקע השיור, ויוצא שאין כאן שיור כלל. – והוא כותב שלפירוש התוס' שהוא כהן והשיור שהיא עדיין תאכל בתרומה מחמתו – א"ש, דמשכח"ל השיור כשהיא לא נשאת כלל ועל כך מועיל השיור.[[66]](#footnote-66)

– וכותב האבנ"מ שלפי רש"י מוכח שפוסקים כר' שמעון בן אלעזר לעיל פ"ג ב' שאינו מקבל את סברתו של ר"א שפקע השיור, דלא מצינו שזה אוסר וזה מתיר. – ואמנם בדברי רעק"א בגליון הש"ס לעיל פ"ג א' מבואר שהוא נוקט בפשיטות דקי"ל כר"א בזה.

ובמה שמקשים התוס' על רש"י שהיא בלא"ה תהא אסורה בתרומה מצד חללה, כותב התפארת יעקב ליישב, שאמנם כן שהיא תיאסר בתרומה בלא"ה משום חללה, אבל יש נפק"מ בשיורו שהיא תיאסר גם משום זרה. – האילת השחר טוען על כך שא"כ ה"נ נימא לעניין חייבי כריתות שיש כאן שיור לעניין זה שתיאסר בהם גם משום אשת איש, אלא שמכיון שבלא"ה היא בכרת כלפיהם ואין נפק"מ בשיור, לכך אין זה נחשב שיור, וה"נ אין נפק"מ בין איסור חללה לאיסור זרה.[[67]](#footnote-67)

– התוס' מפרשים שהוא כהן והוא אמר שהיא תמשיך לאכול בתרומה מחמתו. – החת"ס כותב שרש"י מיאן בזה משום שהמקור לכך שהיא אוכלת בתרומה הוא מקרא ד"קנין כספו", ומאחר והיא גירשה לכל מילי – שוב א"א לומר שהיא "קנין כספו" – ולא שייך לשיירה רק לגבי אכילת תרומה.

– התורא"ש כותב שעל דרכו של רש"י שמדובר שהוא בא להגביל אותה שהיא לא תאכל בתרומה, היה אפשר לפרש שהיא בת כהן שהוא משייר אותה שתישאר אשתו כלפי זה שלא תחזור לאכול תרומה בבית אביה, אלא שהוא דוחה את הפירוש הזה כי מבואר בגמ' שהצד שזה שיור הוא משום ש"קנין כספו כתיב", וזה לא מתאים על הציור האמור שהצד שזה שיור הוא משום אישות הישראל שנשארה.

– אבל באמת המאירי באחד מפירושיו מביא את הדרך הזו שהוא משיירה שלא תחזור לבית אביה לאכול בתרומה, והוא מפרש שהפשט במש"א בגמ' ד"קנין כספו כתיב", שכשם שהיא נקראת אשת הכהן מצד אכילת התרומה מחמתו, כך היא גם נקראת אשת הישראל מצד מניעת התרומה מחמתו, ולכן הוי שיור.

# חוץ מירושתיך.

ישנה מחלוקת תנאים (בכתובות פ"ד א') האם ירושת הבעל דרבנן או דאורייתא. – דעת הרמב"ם (נחלות א' ח') להלכה דהוי דרבנן, והראב"ד בהשגות חולק דהוי דאורייתא. – האחרונים (המלא הרועים והחזו"א (אה"ע נ"ו כ"ב) ועוד) מקשים על הרמב"ם דלהלכה ירושת הבעל דרבנן, דלפי"ז ודאי שאין כאן שיור, ובפרט שהרמב"ם גופיה מביא בהלכותיו (גירושין ח' ו') את הספק הזה. עי' בדבריהם.

# חוץ מקידושיך בשטר.

הקובה"ע (בסי' ג', ע"ש באותיות ג' וט') והגרש"ר (בשיעורים ביבמות ל"ב א' אות רנ"ז) מביאים שהגרש"ש נסתפק מה הגדר במה שלא תופסים קידושין בחייבי כריתות, האם האיסור כרת זה הסיבה לכך שלא תופסים הקידושין, או שזהו סימן לסיבת האיסור, שהיא הגורמת את החיוב כרת – והיא גם גורמת את אי-תפיסת הקידושין. – והם מביאים מכאן ראיה (הקובה"ע מוכיח זאת מעצמו, ואמנם הגרש"ר מביא זאת מהגרש"ש בעצמו) שהנה כאן יש צד בגמ' שהיא מותרת להינשא ואעפ"כ לא תופסים בה קידושי שטר, ואם נאמר שמה שלא תופס קידושין הוא מחמת האיסור כרת, הנה כאן היא מותרת לכל. – ומוכח שזה מפני סיבת האיסור, ואת הסיבה הזו הוא שייר כלפי תפיסת קידושי השטר.

– ואמנם הקובה"ע כותב לדחות לפי הפנ"י לעיל מ"ג ב' שיש טעם נוסף שלא תופסים קידושין באשת איש – שזה מצד שהיא קנויה לבעלה, – ונפק"מ גם כשאין בה חיוב כרת כגון בקידושי אשם דחציה שפחה וחציה בת חורין.[[68]](#footnote-68)

# גופו של גט הרי את מותרת לכל אדם.

רש"י מפרש שדברי המשנה הם ביחס לכתיבת הגט. – והנה בתוס' לעיל ע"ח א' (ד"ה אינו גט) מבואר שהכוונה היא שכך צריך לומר לה בעל פה[[69]](#footnote-69), וכ"ה בטור (בר"ס קל"ו) ועוד ראשונים (המובאים שם בב"י), וכן פסק הרמ"א (שם ס"א) שיש לומר לה כן לכתחילה.

– אבל ברמב"ם (גירושין א' י"א, מובא שם בב"י בבדה"ב) מבואר של"צ לומר זאת בע"פ, ודי לומר הרי זה גיטך. – וכותב הגר"א (שם סק"ג) שהרמב"ם לומד כמו רש"י ודלא כתוס' לעיל, שהפשט במשנה הוא שכך יש לכתוב בגט. – ומשמע בגר"א שהוא מדייק זאת מדברי רש"י במשנה.

– הפנ"י גם מעמיד כן שרש"י חולק על התוס' לעיל ולומד שהפשט במשנה הוא שכך צריך לכתוב, והוא מדייק זאת מדברי רש"י בעמ' ב' בד"ה אמר לה, יעו"ש.

# אמר לה לשפחתו הרי את מותרת לכל אדם לא אמר ולא כלום.

רש"י בסוגיין מפרש שצריך שנוסח השחרור יתייחס ליציאה מהקניין ממון, ולא מועיל נוסח המדבר רק על היציאה מהקניין איסור. – ומבאר האילת השחר שמכיון שלא שייך לשחרר רק את האיסור ולא את הממון, לכן לא אמר ולא כלום.[[70]](#footnote-70)

– ואילו רש"י בקידושין ו' ב' וכן הר"ן כאן, מפרשים שלא שייך לומר עליה שהיא מותרת לכל אדם, כי הגם שהיא ניתרת בבני חורין אבל היא נאסרת בעבדים.[[71]](#footnote-71) – וכותב האילת השחר שלולא טעם זה באמת זה היה מועיל אף שהוא לא התייחס להפקעת הקניין ממון, כי מכיון שלא שייך לשחרר את האיסור בלא הממון, לכך אנו אומרים שבהכרח כלול בדבריו אודות הפקעת הקניין איסור – שהוא מתכוון לשחררה גם מהקניין ממון.

# א"ל לעבדו אין לי עסק בך.

בגמ' אין התייחסות מה הדין באישה כה"ג. – דעת רוב הראשונים שבאישה זה פשוט שאינה מגורשת.

– הר"ן מבאר שמכיון שדוקא עבד שגופו קנוי שייך בו לשון אין לי עסק בך, ולא באישה.

– הרשב"א בקידושין ו' ב' בשם הראב"ד כותב טעם אחר בזה, שמשמעות לשון זו היא כמו 'איני אישך', וזה לא מועיל, דבעינן "ושלחה" ולא שישלח את עצמו.

– המאירי (כאן ובקידושין שם) גם כותב מתחילה את טעמו של הראב"ד, והוא מוסיף ואומר שגם באומר 'אין לך עסק בי' – שכאן זה נקרא שהוא משלח אותה – מ"מ אינה מגורשת, מכיון שלשון זו מתאימה רק בממון. – ולכאורה כוונתו ע"ד סברת הר"ן.[[72]](#footnote-72)

– ואילו התור"י הזקן בקידושין חולק על הראשונים הנ"ל וכותב, דלמאי דמסיק שלשון זו מועיל בעבד, א"כ כש"כ באישה שאין גופה קנוי לגמרי שהיא מגורשת.

# אמר אביי האי מאן וכו'.

נחלקו הראשונים מה הדין כשלא נתקיימו הדקדוקים הללו. – דעת הרמב"ם (גירושין ד' י"ד) שהגט פסול, ואילו דעת הראב"ד (בהשגות הרי"ף ובהשגות הרמב"ם) וכן דעת העיטור (כתיבת גיטין ושטרות דף כ"ז טור ד') – וכן הם מביאים בשם רב האי גאון – שרק אם הבעל בעצמו כתב את הגט או שהוא אמר לסופר שיכתוב כך, ולאחר מכן הוא בא ומערער שהוא בכוונה עשה כן כדי לפסול את הגט – רק אז הגט פסול. – והובאה מחלוקת זו ברא"ש ובר"ן ובעוד ראשונים בסוגיין.

# רש"י ד"ה זהו טופס הגט.

רש"י בנוסח הגט לא מזכיר את ה"הרי את מותרת לכל אדם" וגם הרי"ף משמיט מילים אלו. – ומבארים הרמב"ן והר"ן ועוד ראשונים שלדעת רש"י והרי"ף, מכיון שהוא כותב בנוסח הגט "למהך (=ללכת[[73]](#footnote-73)) להתנסבא לכל מאן וכו' " – הרי כאן כבר נאמר שהיא מותרת לכל אדם, והגם שנוסח זה מדבר רק נישואין ולא על זנות, ונימא שהוא התכוון לשייר זנות שזה ספק בגמ' לעיל שמא הוי שיור, מ"מ משמעות ההיתר נישואין הפשוטה כוללת גם היתר לזנות, כל עוד הוא לא שייר זאת במפורש.

– אבל הרמב"ם (גירושין ד' י"ב) מביא את הנוסח ד"הרי את מותרת לכל אדם" אף שהוא מביא את ה"למהך להתנסבא", וכן דעת הרמב"ן שצריך לכתבו מהטעם הנ"ל – כדי להתירה להדיא גם לזנות, ולשון הרמב"ן אודות אופן שלא כתב כן היא, – "קרוב אני לומר שאם נשאת תצא, שזהו גופו של גט", עכ"ל.

# תוס' ד"ה דתהוייין.

מובא במהרי"ל (בהלכות גיטין אות ד', ובעיקר באות י"ד) שהיו כאלה שתמהו על המרדכי (ברמז תמ"ו) הכותב רק שצריך חמישה יודי"ן, שלפי ר' יוסף טוב עלם שהן שתי מילים, א"כ מדוע הזכירו כלל את היו"ד דאחרי הדל"ת. (ובעצם קושיא זו היא סתירה בדברי התוס' מתחילתם לסופם.)

– וכותב המהרי"ל שיש בזה נפק"מ שצריך לכתוב את שתי המילים הללו בשיטה אחת, אבל אם בסוף שיטה אחת הוא כותב את ה"די", ובתחילת השיטה הבאה הוא כותב את ה"תיהוייין" – הרי זה פסול, וכן מובא שם מעשה שהמהרי"ל פסל גט כזה.

– גם הב"ש (קכ"ו כ"ה) כותב לפרש את התוס' שצריך ששתי המילים ייכתבו בשיטה אחת, אלא שהוא כותב שאין זה פוסל אם לא יעשה כן, אלא זה רק לכתחילה כדי להודיע שהיה אפשר גם לכתוב זאת כתיבה אחת, יעו"ש.

– ואילו דעת הגר"א (שם בסקכ"א) שעד כמה שהן שתי מילים, אין סברא להצריך לכתוב זאת בשיטה אחת.

בעצם דברי ר' יוסף טוב עלם, עי' ברא"ש מש"כ עלה.

# תוס' ד"ה ולורכיה.

התה"ד בפסקיו (בסי' מ"ה) מקשה על מש"כ התוס' לדון מתחילה שא"צ להרחיק את הרגל של הה"א מן הגג אלא שלא יחבר בגגה, שלכאורה צריך לדקדק כן בכל הההי"ן שבגט ולא רק בה"א ד"למהך", ומזה הוא מוכיח שבאמת בשאר הההי"ן אין זה פוסל[[74]](#footnote-74).

– המהר"ם פדואה (בסי' פ') לומד מזה שדעת התה"ד היא להכשיר גם בס"ת ותפילין כשהרגל של הה"א מחוברת לראשו, ואילו הנוב"י (מה"ק יו"ד סי' ע"ח) חולק שהתה"ד דיבר דוקא על גט יעו"ש. (וע"ע בשו"ע יו"ד רע"ח י"א ואו"ח ל"ו ב' ובמג"א שם סק"ב, ואכמ"ל בזה.)

# דאתקין רבא בגיטי איך פלניא בר פלניא פטר.

הריטב"א כותב שלשון זו כאילו הסופרים מספרים מה היה היא לאו דוקא, כי מדין ספר המקנה צריך שהבעל יספר שהוא מגרש.

# שלשה גיטין פסולין ואם נשאת הוולד כשר.

ובסוגיא שקלו וטרו בזה, שדוקא בשלשה גיטין אלו כך הדין, משא"כ בפסולים האחרים.

– וכותב הר"ן שמה שהקלו דוקא בשלשה גיטין הללו יותר מבשאר גיטין – לר"מ שבשאר גיטין הוולד ממזר וכאן הוולד כשר ולרבנן שבשאר גיטין בשאר גיטין תצא וכאן לא תצא (וכמבואר בסוגיין), זה משום שהנה ישנן הלכות הקיימות רק בגט ולא בשאר שטרות – כגון בשלום מלכות שבשאר שטרות אין דין כזה דאין המלכויות מקפידות על כך – ובאופנים הללו, כדי שלא יבואו להשוות גיטין לשטרות החמירו יותר. – וכן ישנם דברים שבהם גיטין ושטרות שווים כגון היה במזרח וכתב במערב, שמכיון שגם בשאר שטרות יש להחמיר בהם, לכך החמירו בגיטין לר"מ שהוולד ממזר ולרבנן דתצא. – אבל השלשה גיטין דמתני' הם דברים שבשאר שטרות רשאי לעשות כן לכתחילה ורק שאין גובים בהם ממשעבדי, לכך החמירו בגיטין לפסלם לכתחילה.

# כתב בכתב ידו ואין עליו עדים.

בביאור הטעם שכתב ידו מועיל מעיקר הדין, מצאנו כמה שיטות.

– רש"י כותב שזה משום דקרינן ביה "וכתב ונתן" – ולכן גם אם לא אומרים דעדי חתימה כרתי מ"מ מעיקר הדין הגט כשר. – ומבואר ברשב"א ביבמות (ל"א ב') ובריטב"א (שם) שזה דין מיוחד בגט, ואין לדמות זאת לשאר שטרות.[[75]](#footnote-75) – ובפשטות לפי טעם זה גם אם נאמר שגט הוי חב לאחריני (וכשיטת התוס' לעיל ד' א' ד"ה דקיימא) מ"מ זה יועיל, כי זה הקיום הפשוט של ה"וכתב ונתן".

– פירוש נוסף שנדפס ברש"י שלפנינו (ונחלקו האחרונים האם גורסים זאת, עי' בהגהת הב"ח ובמהרש"א ועוד), וכ"כ הרמב"ן והרשב"א (בסוגיין) בשם רש"י, וכ"כ התורא"ש בשם תשובת רש"י, דלמאן דמוקי מתני' כר"מ הטעם דמהני כתב ידו משום שהוא כמאה עדים, כלומר מדין הודאת בע"ד כמאה עדים. – ולפי"ז צ"ל כמש"כ הרשב"א ביבמות (שם) שגט אינו חב לאחריני[[76]](#footnote-76), ולכך זה מועיל.

– ואילו דעת התוס' לעיל ג' ב' (ד"ה שלשה) שכתב ידו מועיל בגט כי "אין לך חתימה גדולה מזו". – ואין כוונת התוס' שזה מועיל מדין הודאת בע"ד, כי הלא דעת התוס' גופייהו לעיל ד' א' (בסוף ד"ה דקיימא) דגט הוי חב לאחריני. – אלא הפשט בתוס' הוא כמו שמבאר הגרנ"פ זצ"ל (לעיל ג' ב' באות ע"ו) שמאחר והעדות שבשטר אינה על עצם המעשה אלא על דעת המתחייב, ועדות זו מהניא לאשוויי שטרא, הרי כאן ל"צ את העדות הזו, כי יש כאן תורת שטר ע"י שאנו רואים את כתב ידו של המתחייב.[[77]](#footnote-77)

ובטעם שחכמים פסלו את כתב ידו, מבואר ברש"י שזה גזירה דילמא אתי לאכשורי בכתב סופר. – ואילו בתוס' לעיל ג' ב' (ד"ה כתב) מבואר טעם אחר, כי הוא יוכל לכתוב הזמן כמו שירצה והוי כאין בו זמן.[[78]](#footnote-78)

בעניין זה דכתב ידו, מבואר בראשונים[[79]](#footnote-79) שמועילה גם חתימת ידו אף כשאינו כותב את הגט בעצמו.

– והנה כאשר הוא כותב בכתב ידו בלי לחתום, נחלקו הראשונים: – דעת רבינו ירוחם (מישרים נתיב ו' ח"ו) בשם הריב"ם שלעולם כת"י מועיל רק ע"י חתימתו, וכתיבת ידו לא מעלה ולא מורידה, וכן דעת השיטה הראשונה המובאת בספר התרומות (שער י"ג חלק א', ע"ש בגידו"ת).

– דעת הרמב"ן והריטב"א בסוגיין שזה מועיל, והם מדייקים את הלשון "כתב ידו" – שזה מועיל אפילו בלא חתימתו, והם מדמים זאת לשאר שטרות – שגם שם מועיל כתב ידו גם בלא חתימה, ומשמע מדבריהם שזה מועיל בשאר שטרות גם כשאינו מזכיר את שמו כלל (ולא רק בגט שיש דין לכתוב את שמו).

– הר"ן כותב לדחות את ראיית הרמב"ן מכאן לשאר שטרות, כי יש לומר שדוקא בגט שהוא מזכיר את שמו זה מועיל. – הש"ך (חו"מ ס"ט ד') לומד שדעת הר"ן שכתב ידו בלא חתימה באמת מועיל רק כשהוא מזכיר את שמו. – וכן מבואר בתוס' בכתובות ק"א ב' (ד"ה דאמר) שכאשר אדם כותב בנוסח השטר "אני פלוני בן פלוני", זה מועיל גם בלא שהוא חותם בסוף, משום שהזכרת שמו מועילה כאילו שהוא חתם.

# יש עליו עדים ואין בו זמן.

הרשב"א בתשובה (ח"ג סי' קי"א, מועתק חלקו בקובה"ע ע"ט א') והנמוק"י (סנהדרין ל"ב א') מתקשים איך אפשר להכשיר גט בלי זמן, והלא בעינן זמן בגט כדי שיהיה אפשר לקיים דרישה וחקירה (ולולא זה הו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה כמבואר בנמוק"י שם). – ומזה הם מוכיחים שכשם שביטלו בדיני ממונות דרישה וחקירה משום נעילת דלת (כמבואר בסנהדרין ל"ב), כך גם בגיטין וקידושין. – הנמוק"י מוסיף על כך דבכה"ג אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה.

– הקוב"ש (בב"ב תרמ"ב) מתקשה שרואים אנו שגם לאחר שרבנן הצריכו זמן בגט מ"מ הגט כשר בדיעבד, ועדיין נשאר הדין שגט שאין בו זמן אפקעינהו רבנן לקידושין, וקשה מדוע לא אומרים שאחרי שהיה טעם לתקן זמן בגיטין שוב יחזרו לדין תורה לפסול גט שאין בו זמן גם בדיעבד ולומר שהוולד יהיה ממזר. – והוא אומר דשמא לא היה כח לחכמים האחרונים לבטל את תקנת הראשונים.[[80]](#footnote-80)

# רבי אלעזר אומר אף על פי שאין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים כשר.

שיטת התוס' לעיל ד' א' (ד"ה דקיימא) ורבינו אפרים (בבעה"מ) והרא"ש, דלר"א דוקא עדי מסירה כרתי ולא עדי חתימה, ומה שעדי חתימה מועילים להשיא אותה כשהיא מוציאה את הגט החתום על ידם – זה משום שאומרים שמסתמא בהכשר נעשה. – ואילו דעת הרי"ף דלר"א "לא בעינן עדי מסירה היכא דאיכא עדי חתימה", ועי' באריכות דברי הראשונים בכוונת הרי"ף.

# שאין העדים חותמים על הגט אלא מפני תיקון העולם.

נחלקו הראשונים האם ר"א חולק גם על הדין דיש עליו עדים ואין בו זמן. – דעת הרשב"ם בב"ב קע"ב ב' (ד"ה דלמא) והעיטור (מאמר א'-זמן דף ז') וההגה"מ (גירושין א' כ"ה) שגם הדין דזמן בגט הוא מפני תיקון העולם (כמבואר לעיל י"ז א' שתיקנו זמן בגט) – והרי זה בכלל דברי ר"א שכשלא נתקיים מה שהוא מפני תיקון העולם הגט כשר. – והרשב"ם מוסיף שמכיון שהוא נתן לה בפני עדים, הרי העדי מסירה יעידו גם על הגט וגם על הזמן שלו. – וכן דעת התוס' בב"ב שם (ד"ה עדי).

– אבל הרמב"ן הרשב"א והריטב"א בב"ב שם, חולקים וסוברים שתקנת זמן היא דין אחר כמבואר לעיל י"ז א', ובזה ר"א מודה, ובאשר לטענת הרשב"ם שהעדי מסירה יעידו על הזמן, טוענים הראשונים דשמא העדי מסירה לא יזכרו זאת לעולם. – וכן נראה ברמב"ם (גירושין א' כ"ה) הפוסל גט שאין בו זמן (וכפי שמוכיח מדבריו הב"י בר"ס קכ"ז) אף למאי דקי"ל כר"א, וכן מבואר ברא"ש בסוגיין (בסוס"י ז' בתוה"ד).

# והא איכא גט ישן התם לא תצא וכו' התם תינשא לכתחלה.

הריטב"א מבאר שיש מחלוקת לעיל בגט ישן האם לא תצא או שתינשא לכתחילה, ומ"ד הכא תצא י"ל דס"ל דבגט ישן לא תצא, אך למ"ד הכא לא תצא צ"ל שהוא סובר כמ"ד לעיל שתינשא לכתחילה.

# מנינא דסיפא למעוטי הא דתניא המביא גט ממדינת הים וכו'.

רש"י ותוס' בתחילת דבריהם מפרשים שמניינא דסיפא בא להשמיע שהברייתא מתרצתא. – ועוד מוסיפים על כך התוס' בשם ר"י סברא מדוע צריך את המניינא דסיפא עבור דין זה דהמביא גט ולא אמר בפ"נ ובפ"נ, כי באופן זה יש תקנה לחזור ולתתו שוב.

– ומבאר התפארת יעקב שאף שברישא כבר נאמר מניינא דשלשה גיטין שמזה רואים שאין עוד גיטין פסולים שהוולד כשר, מ"מ יש שתי סברות לומר שהמניינא דרישא לא דיבר על כגון ההוא דהמביא גט. סברא אחת כי יש לומר שהמשנה שמנתה רק ג' גיטין דיברה רק על סוג פסולים שבגוף הגט – לאפוקי היכא דלא אמר בפ"נ ובפ"נ שאין זה פסול בגופו של גט. [– ובאמת כ"כ הריטב"א שלכך צריכים גם את המניינא דסיפא.] – וסברא נוספת שהמשנה לא דיברה על פסולים שיש להם תקנה שיכול לחזור ולגרשה.

– והנה ר"י נוקט כמו הטעם השני הנ"ל שיש חידוש בהמביא גט שיש לה תקנה, ומעיר התפארת יעקב שכאמור גם על דברי רש"י שהחידוש שהברייתא מתרצתא צריכים לומר כסברות הנ"ל, ומשמעות דברי ר"י שהוא בא לומר דבר נוסף מלבד הטעמים שמחמתם צריכים להשמיע שהברייתא מתרצתא. – והוא מפרש שר"י בא ליישב שלא תאמר שזה פשוט שבהמביא גט שהוולד ממזר, כי כללא כייל ר"מ – "כל המשנה וכו' הוולד ממזר", וגם כשהמביא גט לא אמר בפ"נ ובפ"נ הריהו משנה ממטבע חכמים. – על כך אומר ר"י שהיה מקום לומר שאין זה נחשב שינוי מכיון שאפשר לתקן את מה שעשה.

ובמה שמבואר ברש"י ותוס' שהחידוש במניינא דסיפא הוא לפי ר"מ, כותב הפנ"י שמזה היה נראה כמו רב האי גאון שהובא בראשונים בסוגיין, שלאחר שאמרו דמתני' ר"מ – שוב גם למ"ד לא תצא, מעמידים כן את המשנה,[[81]](#footnote-81) יעו"ש.

– ואמנם התורא"ש כבר מתייחס לזה שרש"י דיבר אליבא דר"מ, והוא כותב שלמ"ד לא תצא יש חידוש במניינא דסיפא גם לרבנן – שבהמביא גט תצא אם לא חזר ונטלו ממנה.

# ושמואל אמר אפי' כתב סופר ועד וכו'.

האילת השחר מקשה מהמבואר לעיל ל"ו א' שהתקינו שהעדים יפרשו את שמותיהם בגט, וא"כ היאך יועיל כתב סופר ואפילו סופר מובהק, מאחר והוא לא פירש את שמו. – והוא כותב שזה דוחק לומר שמכיון שהכתב של הסופר ידוע – ובפרט סופר מובהק – ולכן הו"ל כי ההיא דרב צייר כוורא שזה מועיל כמבואר בגמ' שם.

# כל העופות פוסלין במי חטאת חוץ מן היונה מפני שמוצצת.

בדעת רש"י בסוגיין הכותב שטעם הפסול הוא משום שהמים בטלו בפיהן מתורת מי חטאת, כותבים הריטב"א והר"ן בחידושים כמה דרכים; – דרך אחת שהכוונה היא שהם נפסלים בהיסח הדעת. – דרך שנייה שהליחה שבפיהם מתערבת בהם ופוסלת אותם. – דרך נוספת שכותב הריטב"א בדעת רש"י שכוונתו שאין זה מים חיים אל כלי, שמכיון שהמים היו במה שאינו כלי הם נפסלו. – והנה כל זה הוא בדעת רש"י בסוגיין, אבל רש"י בחולין ס"ב ב' מפרש שטעם הפסול בזה הוא משום מלאכה.

– ובכוונת התוס' בסוגיין עי' בדברי החת"ס שנדפסו בסוף המסכת.

הקובץ ביאורים (באות נ"ט) מקשה מדוע לא נאמר שהמים שנפסלו שהיו בפי העוף יתבטלו בשאר המים שבתוך הכלי. – ומזה הוא מוכיח שדין ביטול ברוב יכול רק להפקיע את הדין של הדבר המתבטל, אבל לא לתת עליו דינים חדשים. [ר' אלחנן וסרמן זצ"ל דן בזה באריכות בקובה"ע (בסי' נ"ט), וכגון בחוטי ציצית שנטוו שלא לשמן שנתערבו ברוב חוטין שנטוו לשמן (וכידוע שהעונג יו"ט בסי' ד' האריך בזה), האם מועיל הביטול ברוב לתת דין דלשמן לחוטין שנתבטלו.]

– ובספר הערות וציונים העיר על כך שלכאורה כל דבריו של הקובץ ביאורים שייכים רק לפי הטעם ד"מים חיים" שתהא חיותן בכלי או שהליחה מתערבת במים, שבזה אפשר לומר שהביטול לא נותן למים הללו דין דחיותן בכלי. – אבל לפי הטעמים שזהו פסול דהיסח הדעת או פסול מלאכה, צ"ב מדוע לא נאמר שיש כאן דין ביטול ברוב להפקיע את הפסול הזה מהמים.

# שנים ששלחו שני גיטין שוין ונתערבו.

מבואר בסוגיא דמתני' ודאי מתוקמא כר"מ. – התוס' לעיל ד' א' (ד"ה דקיימא) מקשים שלפי ר"מ צריך שהגט יהיה מוכח מתוכו, ולכן הם מעמידים שהשמות משולשים – שכתובים גם שמות אבות האבות[[82]](#footnote-82), וכ"כ התורא"ש (כאן ולעיל) והרשב"א (כאן ולעיל).

– הר"ן (כאן) מביא את התוס' אך הוא כותב שזה דוחק להעמיד במשולשים כשהמשנה אומרת שהגיטין היו שווין. – ולכן הר"ן חולק וסובר שאין דין מוכח מתוכו לפי ר"מ, יעו"ש.[[83]](#footnote-83)

# שנים ששלחו שני גיטין שוין ונתערבו וכו' דלא כר' אלעזר וכו' אפי' תימא ר' אלעזר וכו'.

התוס' לעיל ד' א' (ד"ה דקיימא) מוכיחים מכאן שלפי ר"א דוקא עדי מסירה כרתי ולא ע"ח, כי אם נאמר שגם לר"א ע"ח נמי כרתי [וכשיטת הרי"ף ודעימיה] א"כ מה החילוק בין ר"א לר"מ.[[84]](#footnote-84)

– הרמב"ן (בחידושים כאן ובספר הזכות בסוגיא הקודמת) כותב לדחות את הראייה שר' ירמיה סבר שלפי ר"א הדין ד"וכתב לה" – לשמה – נאמר גם ביחס לנתינה, כי עד כמה דע"מ כרתי הרי מזה אנו למדים שכריתות הגט היא גם במסירה, ולכך גם כשע"ח כרתי לר"א מ"מ צריך לשמה בנתינה, ועל כך השיב אביי שאין דין לשמה בנתינה גם לר"א.[[85]](#footnote-85)

שיטת ר"ת בתוס' לעיל ד' א' שגם לר"מ צריך עדי מסירה מלבד הע"ח על הגט – כי אין דבר שבערוה פחות משניים. – והקשה הגר"ח זצ"ל (מובא בברכ"ש י"ד ב' ובאמר"מ ט"ז י') על ר"ת, שכשם שר' ירמיה טען דמתני' דלא כר"א, כך יש להקשות היכי אתיא מתני' כר"מ והלא גם הוא מודה שצריך ע"מ. – ותירץ הגר"ח שהע"מ לר"מ אינם לאשוויי שטרא אלא רק עבור הדין דדבר שבערוה, ובזה לא שייך דין לשמה גם לר' ירמיה. (וכן תירצו גם הגרש"ש בגיטין סי' ג' והדברי יחזקאל ל"ג י"א.)[[86]](#footnote-86)

# נותן שניהם לזו ושניהם לזו.

רעק"א בגליון הש"ס מציין לטו"א (ר"ה כ"ז ב') המקשה על דברי התוס' בסוטה (י"ח א' ד"ה כתבה) ששם מבואר שהמביא לאשתו שני גיטין היא אינה מגורשת, כי דורשים "ספר" – אחד ולא שניים ושלשה, ומקשה הטו"א שכאן במשנה מבואר שהוא יכול לתת את שני הגיטין לכל אחת.

– הטו"א כותב שני חילוקים ביישוב הקושיא, א' שם מדובר ששני הגיטין כשרים ולכך הו"ל ב' ספרים, משא"כ הכא שבאמת יש כאן רק גט אחד לכל אישה. ב' שם מדובר שהוא נותנם לה בבת אחת, וכאן הוא נותנם בזה אחר זה. – ושני החילוקים הללו כבר מבוארים בדרכ"מ (קכ"ט כ"ב) – הובאו דבריו בבהגר"א (שם בסקל"ג).[[87]](#footnote-87)

# לפיכך אבד אחד מהן הרי השני בטל.

רש"י מפרש דלא ידעינן דמאן ניהו. – ומפרש הרהמ"ג שהכוונה שלכך אין לתת לאישה אחת או הגט הזה, אבל זה ודאי שאם הוא ייתן את הגט הזה לאחת מהן או לשתיהן, שמי שתקבל את הגט תהיה ספק מגורשת (ואין הכוונה שה"גט בטל" שאינה מגורשת בתורת ודאי), וכ"ה בשו"ע (קל"ב ג') דהו"ל ספק מגורשת.

# היה כותב טופס לכל אחד ואחד והעדים מלמטה את שהעדים ניקרין עמו כשר.

כמה ראשונים ההולכים בשיטת הרי"ף דלר"א גם ע"ח כרתי, מעמידים את דין הסיפא כשאין עדי מסירה, כי אם יש עדי מסירה הרי כולם כשרים – כי הם מעידים על כל אחד ואחד. – כ"כ הרמב"ם (גירושין ד' י"ח) והרמב"ן (בחידושים בסוגיין ובספר הזכות בסוגיא הקודמת) והרשב"א (בסוגיא הקודמת) והר"ן (בסוגיא הקודמת), ומבארים הראשונים שבנד"ד כשיש עדי מסירה אין את החיסרון ד"מזויף מתוכו" בעדי חתימה (עי' לעיל ד' א') כי פסול הע"ח ניכר מתוכו ולא יבואו לסמוך עליהם.

– וכותבים הראשונים הנ"ל שבאמת מכאן ראיה לרי"ף דלר"א גם ע"ח כרתי, כי בוודאי קי"ל כי האי סתמא דמתני' שרק את שהעדים ניקרין עמו כשר – ולפי ר"א בהכרח צ"ל שמדובר שהע"ח כרתי.

– הרמ"ך (בהגהתו על הרמב"ם הנ"ל) הולך בדרכם של התוס' לעיל ד' א' (ד"ה דקיימא) שלר"א רק ע"מ כרתי, והוא כותב שצ"ל לפי ר"א שכאן לא מועילים הע"מ כי זה נקרא מזויף מתוכו. – והוא מניח בצ"ע.

– והחזו"א (על הדף) כותב שלשיטת התוס' לעיל צ"ל דמתני' ר"מ היא.

והנה בדין טופס לכל אחד ואחד, כותב הרמב"ם (גירושין ד' י"ח, וכ"ה בשו"ע ק"ל ט') שבאותם שאין העדים ניקרין עמהם הויא ספק מגורשת. – וכותב הר"ן שהרמב"ם הוציא זאת ממש"א בסוגיין לעניין שאלת שלום ד"חיישינן שמא על שאילת שלום חתמו", דמשמע שהוא ספק האם העדים חתומים רק על הסוף או על כל מה שבגט. – והר"ן חולק וסובר דהחשש הזה הוא רק טעם הפסול, שמכיון שאין העדות מבררת ומוכיחה – משום כך הרי זה כאילו אין כאן עדים כלל, ובוודאי אינה מגורשת.

# אמר רבי יוחנן זמן אחד לכולן זהו כלל וכו' וריש לקיש אמר וכו' כלל דכתב אנו פלוני ופלוני וכו'.

הראשונים דנים להלכה דקי"ל כר' יוחנן, מה הוא סובר באופן של הכלל דריש לקיש. – הרשב"א והריטב"א מדייקים ברי"ף שלא הביא את ההיכי תימצי של ריש לקיש, שהוא לומד שבאמת ר' יוחנן חולק בזה על ר"ל. – וכותב הרשב"א הטעם בזה משום שבכלל זה הו"ל שתי נשים מתגרשות בגט אחד, ועד"ז כותב הריטב"א דדילמא טעמו דהרי"ף דלר' יוחנן כיון דכללן מתחילה "נראה כמגרש שתי נשים". – ואמנם הראשונים מביאים את הרמב"ם (גירושין ד' י"ט) המביא להלכה גם את הציור דריש לקיש, וכותב הריטב"א שכן עיקר, וכן דעת הר"ן.

# עדים חתומין על שאילת שלום בגט פסול חיישינן שמא על שאילת שלום חתמו.

הרמב"ם (גירושין ד' כ"ה) כותב דהו"ל ספק גירושין, ועי' לעיל לעניין טופס, שמובאת שיטת הר"ן דבוודאי אינה מגורשת.

# לרבי יוחנן וכו' מאי איריא משום טופס ותיפוק ליה דהוה ליה נכתב ביום ונחתם בלילה.

האחרונים (רעק"א התור"ג הגליון מהרש"א הרש"ש החשק שלמה האו"ש (גירושין א' כ"ה) והחזו"א (על הדף)) מקשים שמכיון שנכתב זמן לעצמו לכל אחד, מה שהעדים חתמו על הגט רק בסוף לא פוסל את הגט, והו"ל כי ההיא דאיתא בשו"ע (קכ"ז ג') שבנכתב ביום ולא הספיקו לחתמו עד הלילה, אפשר לכתוב בגט קודם החתימה שהגט נכתב ביום ולא הספיקו לחותמו עד הלילה ואז העדים יחתמו, וה"נ כיון שאנו יודעים מחמת הזמנים האחרים שהחתימה נתאחרה, לית לן בה.

– יש אחרונים המיישבים (הרש"ש האו"ש והחזו"א בתירוצו הראשון) שלפי השיטות שגט מאוחר כשר (עי' תוס' לעיל י"ז א' ד"ה ריש לקיש) יש כאן חשש דשמא יחפה על בת אחותו, כי אם היא תזנה בזמן שאחר התאריך שלהם – קודם הזמן שבו חתמו העדים, היא תוציא את הגט ותטען שהעדים חתמו והגט נמסר בזמן שכתוב שהוא גירש אותה, ומה שיש בגט זמנים נוספים מאוחרים יותר זה מפני שהם כתבו מראש תאריך יותר מאוחר. (עי' באחרונים תירוצים נוספים.)

# לריש לקיש וכו' והתורה אמרה וכתב לה ולא לה ולחברתה, דהדר כתב וכו'.

הנה לא הקשו בגמ' דלא מיקיים הדין ד"לה ולא לה לחברתה" – אלא על ר"ל ולא על ר' יוחנן. – ומצאנו בזה שני מהלכים בראשונים.

– הריטב"א כותב שבאמת גם בכלל דר' יוחנן (דפלוני מגרש פלונית ופלוני מגרש פלונית וכו') מכיון שעצם נוסח הגט הנכתב בהמשך – משותף לכולם – הרי"ז פסול מהדין ד"לה ולא לה ולחברתה", וגם לר' יוחנן צ"ל שהוא חוזר וכותב לכל אחד את נוסח הגט. – ומה שלא הקשו ותירצו כן בגמ' לר' יוחנן – כי לר' יוחנן זה פשוט שכך צ"ל, ורק בכלל דריש לקיש שהוא מערב אותם ממש הוה סלקא דעתך שבאמת ל"צ שיחזור ויפרט את נוסח הגט לכל אחד, ועלה אמרו שבאמת גם לריש לקיש כן הדין. – וכותב הריטב"א שלפי ר' יוחנן יוצא, שמצד אחד כדי שהעדות תתייחס לכולם, צריך שיכללם תחילה שפלוני מגרש פלונית ופלוני מגרש פלונית, וגם שיכתוב זמן אחד לכולם, ומצד שני כדי שלא יהיה חיסרון ד"לה ולא לה ולחברתה" צריך שלאחר הכלל הוא יכתוב לכל אחד את נוסח הגט לעצמו.

– מהלך נוסף כותב החידושים מכתב יד [והריטב"א מביא את המהלך הזה אך הוא לא מקבל אותו], שהטעם שלא הקשו על ר' יוחנן מההיא דלה ולא לה ולחברתה, זה משום שלפי ר' יוחנן כוונת הכלל דהמשנה דפלוני מגרש פלונית וכו' אינה שהוא כותב רק את המילים האלו, אלא הכוונה היא שהוא באמת כותב מתחילה לכל אחד את כל נוסח הגט, אבל א"צ לכתוב מתחילה את המילים פלוני מגרש פלונית ופלוני מגרש פלונית, ומ"מ זה נחשב שפיר כלל שהעדות מתייחסת לכולם ע"י מה שיש זמן אחד לכולם, ולכן הקשו רק לריש לקיש כי לשיטתו הכלל דפלוני ופלוני לפלונית ופלונית וכו' – הוא כפשוטו.

– ומ"מ רואים שזה פשוט בין לריטב"א ובין לחידושים מכת"י, שאם רק כתב פלוני מגרש פלונית ופלוני מגרש פלונית בלא הנוסח המלא של הגט לכל אחד – אינה מגורשת. – וכ"כ גם הרמ"ה (מובא בטור בסי' ק"ל).

החידושים מכת"י מקשה לפי ר"מ דעדי חתימה כרתי וה"וכתב" מתייחס לחתימה, כיצד העדים יכולים לחתום בפעם אחת עבור כמה נשים.[[88]](#footnote-88) – והוא מיישב שאכן לר"מ יש דין בחתימה ד"לה ולא לה ולחברתה", אבל אין זה בא לפסול חתימה אחת על **שני גיטין**, אלא זה בא לפסול חתימה אחת על **גט אחד שנעשה עבור ב' נשים**, ובמתני' זה נחשב שלכל אישה יש גט לעצמה, וחתימת העדים הוי לשמה עבור כל אחד מהגיטין.

# ר' יהודה בן בתירא אומר אם יש ריוח ביניהן פסול ואם לאו כשר שאין זמן מפסיקן.

התורא"ש והריטב"א בפירוש הראשון מפרשים שהרווח האמור בדברי ריב"ב הוא כפשוטו, שיש רווח ממש בין הגיטין[[89]](#footnote-89) (התורא"ש כותב ששיעור הרווח הוא כדי חתימת העדים). – והריטב"א מביא פירוש נוסף שהפשט ברווח זה שהוא כותב את שני הגיטין ברצף בלא וא"ו החיבור ביניהם – 'פלוני מגרש פלונית פלוני מגרש פלונית'.

# שני גיטין שכתבן זה בצד זה וכו'.

מבואר ברמב"ם (גירושין ד' כ"א, והובא בב"י וברמ"א ק"ל ח') שכשיש עדי מסירה הגיטין כשרים בכל גוונא, ובמשנה מדובר כשאין עדי מסירה. (ועי' בדף מ"מ הקודם במה שהובא בזה ביחס למשנה הקודמת דחמישה גיטין.)

# ושנים עדים יונים באים מתחת זה לתחת זה וכו'.

שיטת רש"י ורוב הראשונים שסדר כתיבת המילים של העדים היונים היא מימין לשמאל, אלא שכוונתם בכתיבת "ראובן בן יעקב" – שראובן – אבי העד – בנו הוא יעקב.

– החת"ס טוען שפירוש זה הוא דוחק גדול, כי איך הב"ד יודעים שזהו עד יוני. – והוא מביא את פירושו של הראב"ד (בהשגות הרי"ף) שהעדים היונים חותמים "ראובן בנו יעקב", והכוונה בזה שבנו של ראובן הוא יעקב – ולכך יודעים שהם עדים יונים. [והראב"ד מבאר לפי דרכו שהחשש דגונדלית הוא דשמא שמו של העד הוא ראובן, וכתיבתו "בנו יעקב" משמעה היא כמו "בלעם בנו בעור".]

הרמב"ם (בפיה"מ) והרע"ב מפרשים שסדר כתיבת המילים של היונים היא משמאל לימין.

– התוי"ט מתקשה בפירוש זה, שאם כוונתם כפי מנהג כמה אומות בימינו הכותבות משמאל לימין, אם כן איך אפשר לומר שהם הפכו את הכתב לסדר של העדים הראשונים. – הרש"ש מבאר שבאמת סדר האותיות בכתיבת המילים של העדים היונים הוא מימין לשמאל, ורק סדר המילים הוא משמאל לימין.

– הפנ"י מקשה על פירוש הרמב"ם והרע"ב לפי אחת האוקימתות בגמ' שהוא כתב "עד" בסוף חתימת שמו, א"כ מדוע נחוש לגונדלית, והלא היונים כותבים את העד בימין השיטה לפי סדר כתיבתם. (יעו"ש מש"כ בזה.)

# תוס' ד"ה עד אחד (על המשנה).

המהרש"א מתקשה מה הפשט לפי פיר"ת שגם המקשן בגמ' סבר שחוששים לגונדלית ואעפ"כ הוא הקשה שנכשיר את הגט הראשון, והלא פשיטא שי"ל כדברי התרצן שחוששים שמא היונים חתמו כדרכם והעברי השני חתם גונדלית ונמצא שעל הגט הראשון חתום רק עד אחד. – ומבאר המהרש"א שלדעת המקשן לא מסתבר לומר שהעברי השני יחתום גונדלית כמו היוני שלפניו כי יש לו לחתום כדרכו כמו העברי הראשון.

# וליתכשר האי בראובן והאי בבן יעקב עד וכו' דלא כתב עד.

ברש"י משמע – וכ"כ הרמב"ן והר"ן בפירוש אחד – שהמקשן סבר שגם החותם "פלוני" בלא עד הרי"ז כשר, והתרצן סבר דצריך דוקא "פלוני עד", ורק ב"פלוני בן פלוני" חתימתו כשרה גם בלי עד.[[90]](#footnote-90)

– התוס' מפרשים שלעולם גם לפי המקשן החותם "פלוני" צריך להוסיף "עד", אלא שמכיון שחתימתו של ראובן נקראת עם ה"בן יעקב" – לכך ה"עד" שבסוף מתייחס גם אליו.

– עוד מפרשים הרמב"ן והר"ן שגם לפי המקשן צריך "פלוני עד" דוקא, אלא שהוא סבר שה"עד" שבסוף מתייחס גם ל"ראובן" וגם ל"בן יעקב", ועל כך תירצו שלא כתב עד ולכן אומרים שזוהי חתימה אחת ד"ראובן בן יעקב" הכשר גם בלי "עד".[[91]](#footnote-91)

– ועי' להלן על המשנה בעמ' ב' פרטים נוספים בדין "פלוני בן פלוני".

# תוס' ד"ה ודלמא בשמא.

ברשב"א הדברים מבוארים טפי וז"ל: "וכל זה יש לנו לתלות כדי שלא נאמר שעל חנם כתב בגט השני, אלא כדי שתעלה חתימתו לשניהן חתם בשני לשם אביו כדי להעיד עליו בכך", עכ"ל.

# ודילמא סימנא שוייה וכו'.

הריטב"א (כאן ובב"ב קס"א ב') מביא בשם רבו שצריך לכתוב "עד" אחר הסימנא, כי לא גרע אות אחת משמו מאילו כותב את כל שמו שצריך לכתוב אח"כ "עד". – עוד מביא הריטב"א (כאן) שיש הסוברים שא"צ לכתוב "עד" בסימנא מכיון שהם כותבים את הסימן הזה רק לעדות (ואמנם הוא מסיק כרבו). – ובאמת כן מבואר במרדכי (ב"ב רמז תרמ"א) כשיטה זו דבסימנא ל"צ לכתוב "עד".

איתא בגמ' לעיל (ל"ו א') שסימנא מועיל אצל רבנן דבקיאין סימנייהו, דמעיקרא אפקעינהו בדיסקי, אבל באינשי אחריני צריך דוקא לחתום את שמם. – ויל"ע האם גם לאנשים אחרים מועיל סימנא כשהם חותמים כן במקומות אחרים. – ובתוס' בב"ק ק"ד ב' (ד"ה אין) מבואר שזה דוקא בשמות חכמים שהם "פקיעי" – ולא בשאר אינשי, והש"ך (בחו"מ סי' קכ"א סקי"ד) מביא מהתוס' הנ"ל שסימנא מועיל דוקא ב"גדולי הדור", וכן לשון הריא"ז שזה דוקא ב"גדולי החכמים" – "הואיל והיו ניכרות צורותיהן לפי שהיו אנשי שם והכל בקיאין בסימניהן וכו' אבל שאר בני אדם צריכין לחתום בשמותיהן", עכ"ל. [[92]](#footnote-92) [[93]](#footnote-93)

(ועי' במרדכי הנ"ל שמשמע לכאורה שזה מועיל בכל אדם הרגיל לחתום בסימן, ולכן הוא כותב שהרגיל לחתום את שמו "פלוני" גם בלא שכתב "עד" זה מועיל, כשיטתו הנ"ל שבסימנא ל"צ לכתוב "עד".)

# חתמו עדים בראש הדף וכו'.

מבואר ברמב"ם (גירושין ד' כ"ב) וברמב"ן (בחידושים לעיל פ"ו ב' ובספר הזכות לעיל שם) וברשב"א (שם) ובר"ן (שם) שאם היו עדי מסירה הרי זה כשר בכל גוונא, ומתני' מיירי כשאין עדי מסירה. (ועי' לעיל בראש הדברים ובמה שצוין שם.)

# איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד כשר וכך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין.

בטעם הא דהחותם רק את שמו או שם אביו בלא "עד" חתימתו פסולה, וב"פלוני בן פלוני" חתימתו כשרה, מבאר הריב"ש (בסוס"י נ"ו, ומובא בב"י בסי' ק"ל ובב"ש שם בסקכ"ב) שהחותם רק את שמו או את שמו אביו, יש לומר שהוא לא חתם לשם עדות, אבל כיון שפירש שמו ושם אביו אנו אומרים שבוודאי התכוון לעדות.

מבואר בטוש"ע (ק"ל י"א) שלכתחילה צריך לכתוב "פלוני בן פלוני עד", ודין המשנה שכשכתב "פלוני בן פלוני" בלי לכתוב "עד" הרי"ז כשר, הוא רק בדיעבד.[[94]](#footnote-94) – אבל בריב"ש (שם) מבואר שב"פלוני בן פלוני" לכתחילה א"צ לכתוב "עד", וכמו מנהגם של נקיי הדעת שבירושלים.

– ובדעת החולקים על הריב"ש כותב היש"ש (בסי' כ"ה), שאם נאמר שהם סוברים כפירש"י שנקיי הדעת חתמו "פלוני בן פלוני", צ"ל שרק נקיי הדעת עשו כן שדרכם היתה לקצר בלשונם, אבל אנחנו "גסי הדעת" – צריכים לכתוב "עד", או שנאמר שהחולקים על הריב"ש סוברים כדעת ר"ת בתוס' ועוד ראשונים, שהמימרא דנקיי הדעת קאי אההיא דחניכתו, ולפי"ז אין לנו מקור מה הדין ב"פלוני בן פלוני".

כותבים הלבוש (ק"ל א') והב"ש (שם בסקי"ט) שרק בגיטין יש דין לכתוב "עד" מכיון שהוא מנוסח בצורה שהבעל מספר את מה שנעשה, ולכך העדים החתומים בסוף צריכים להוסיף שם עדים, משא"כ בשאר שטרות הכתובים בנוסח שהעדים המספרים את שנעשה, א"צ לחתום עד.[[95]](#footnote-95) [[96]](#footnote-96)

– ומבאר התורת גיטין (שם בסקי"ד) שכל דבריהם לגבי שאר השטרות אמורים רק ביחס לדין לכתחילה שצריך לכתוב "עד" בגט כשחותם פלוני בן פלוני, אבל כשחותם רק "פלוני" או "בן פלוני" – בזה בוודאי שצריך להוסיף "עד" גם בשאר שטרות וכמבואר במרדכי (ב"ב רמז תרמ"א, ומובא בב"י חו"מ סי' מ"ה).

# כתב חניכתו וחניכתה כשר.

שיטת רש"י שהחניכה דמתני' היא שם לווי דהמשפחה כולה (כגון שמות המשפחה המקובלים היום, עי' ק"נ באות ז'), וכותבים הב"י (בסי' קכ"ט) והמהרש"א שלפי"ז חניכה זו היא-היא החניכת אבות דבברייתא להלן (פ"ח א'). – ואילו שיטת ר"ח ור"ת המובאת בתוס' (נדפס להלן פ"ח א') וכן ברא"ש וברשב"א, שהחניכה דמתני' היא שם לווי דהאדם עצמו (על דרך החניכה דלעיל ל"ד ב')[[97]](#footnote-97) והחניכת אבות דהברייתא היא חניכת המשפחה.

ובהא דחניכת המשפחה מבואר בדברי רבינו יואל (מובא בראבי"ה בסי' תתקל"ט ובמרדכי פ"ג רמז שנ"ד) שהוא לא כותב את שמו הפרטי כלל ומ"מ זה כשר, וכן מבאר הב"י (בסי' קכ"ט). – והריא"ז (בפרק השולח) מפרש שמדובר שהוא כותב את שמו אלא שבמקום לכתוב את שם אביו הוא כותב את שמו של ראש המשפחה שהם נקראים על שמו.

– והנה רבינו יואל בדבריו הנ"ל מוכיח מדין זה דחניכה חידוש גדול, ששמו ושמה אינם מעכבים בגט כאשר יש עדי מסירה, וראייתו שהלא כשהוא כותב את שם המשפחה א"א לדעת מי מהמשפחה המגרש, ובהכרח שמשום שעדי מסירה כרתי די בכך. – ומוסיף רבינו יואל שמ"מ לכתחילה יש לכתוב את שמו ושמה כמבואר במשנה בדף כ"ו א' וכדמוקי לה שם בגמ' אליבא דר' אלעזר דע"מ כרתי.

– הב"י (שם) מביא את רבינו יואל, ואמנם הוא מביא את הרשב"א בתשובה (בחדשות סי' רי"א) ועוד ראשונים החולקים על רבינו יואל[[98]](#footnote-98), שלעולם כל שלא כתב את שמו ושמה הגט פסול, וכן הוא פסוק בשו"ע (קכ"ט י"א, ע"ש בבהגר"א בסקי"ט).

– ובדחיית ראייתו של רבינו יואל מסוגיין, כותב הבית מאיר שתי דרכים. – א' שזה נחשב ששמו באמת נכתב בגט מכיון שקוראים לו בחניכה זו לבדה וכמש"כ הרשב"א בתשובה הנ"ל, כי לפי ר"א אין דין דהגט יהיה מוכח מתוכו. ב' על דרך הריא"ז הנ"ל שבאמת הוא כתב גם את שמו.

# וליחוש דלמא הני תרי גיטי הוו וכו' ודלמא זמן דבתרא מיגז גזייה.

המהרש"א מקשה מדוע לא הקשו בפשיטות טפי שאולי היה גט אחד בצד השמאלי והוא כתב את שלו מצד ימין. – ומתרץ המהרש"א שיש יותר לחוש שמא היה גט נוסף בצד ימין מאשר לחוש שהוא זייף ועשה כן.

– אלא שהמהרש"א חוזר ומקשה על פירוש רש"י בקושיית הגמ' דדלמא זמן דבתרא מיגז גזייה, שרש"י מפרש שחוששים שהיו כאן שני גיטין – והגט הימני היה גט שלו שהוא כתב מתחילה ואח"כ נמלך מלגרש. – ומקשה המהרש"א מדוע רש"י לא פירש בפשיטות בלא שהוא החל לכתוב גט ונמלך, אלא רק שבצד השמאלי היה כתוב גט אחר והוא הוסיף על כך את הגט שלו מצד ימין. – וכותב המהרש"א שיש ליישב.[[99]](#footnote-99)

– הפנ"י מיישב את שתי הקושיות של המהרש"א, שאין לחוש שמא היה גט רק בצד שמאל והעדים חתמו עליו, כי איך יחתמו העדים על גט כזה שאפשר אח"כ לזייפו ולהוסיף ולכתוב בו כמה תנאים ועניינים אחרים בצדו הימני, ולכן כל קושיית הגמ' שמא היה מצד ימין גט נוסף, שאז העדים שבצד שמאל חתמו כהוגן.

# ודלמא אימלוכי אימליך וכתב.

תוס' מקשים על פירוש רש"י שחוששים שביטל הגט[[100]](#footnote-100), דלפי ר"נ הסובר (לעיל ל"ב ב') דחוזר ומגרש בו מאי איכא למימר. (התורא"ש מוסיף ביאור בקושיא שבוודאי קושיית סתמא דתלמודא צריכה לעלות גם אליבא דר"נ דפסקינן כוותיה בסוגיא שם).

– התוס' מביאים בשם ר' עזרא הנביא המחלק שלעיל שנגמר הגט אינו יכול לבטלו, אבל כשלא נכתב כולו מודה ר"נ שאין חוזר ומגרש בו. – ומבאר הקובה"ע (ע"ו י"א) שהר"ר עזרא הנביא סובר כפי הגירסא הראשונה בתוס' לעיל (ל"ב ב' ד"ה התם) שהטעם שחוזר ומגרש בו הוא משום דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, ועל כך יש לחלק שרק כשנגמר הגט חשיב "מעשה" אך קודם לכן חשיב רק כ"דיבור".

– ומביא הקובה"ע את התוס' בקידושין (נ"ט ב' ד"ה מתורת) הכותבים טעם אחר בביאור הדין דחוזר ומגרש בו – "דהרי הוא כמו מעות שאינן מתבטלות דמאחר דהגט כתוב כהלכתו אינו יכול לבטלו". – ומבאר הקובה"ע דרק חלות הנפעלת ע"י האדם אפשר לבטלה – שדיבורו יכול לבטל את אותו הדיבור שפעל את החלות, משא"כ חלות הנפעלת מאליה מכח מעשה האדם שא"א לבטלה, כשם שהשוחט בהמה אינו יכול לבטל את היתר השחיטה. – וכותב הקובה"ע שלפי"ז גם בחצי גט א"א לבטל את הלשמה.

הרמב"ן מיישב את רש"י באופן אחר, שמתחילה כאשר הוא נמלך בטלה שליחותו של הסופר, ולאחר מכן כשהוא חזר ושלחו לא היתה שליחותו אלא על חצי גט, ולכך גט זה בטל גם למ"ד חוזר ומגרש בו.

– הרשב"א והר"ן מקשים על הרמב"ן מה בכך שהוא ביטל בינתיים את שליחות הסופר, והלא סוף סוף הגט נעשה כהלכתו מתחילתו ועד סופו, ולמה א"א למנות סופר לחצאין.[[101]](#footnote-101) (עי' בר"ן מש"כ לבאר את הגמ' באופן אחר.)

# תוס' ד"ה ודלמא.

בביאור דברי ר' עזרא הנביא עי' במה שנתבאר לעיל.

ובמש"כ התוס' בסוף דבריהם לפי ר"מ, עי' במהרש"א.

# חניכת אבות בגיטין עד י' דורות רבי שמעון בן אלעזר אומר ג' דורות כשר מכאן ואילך פסול.

נאמרו בזה כמה פירושים. – הראב"ד (בהשגות הרי"ף) והמאירי (בפירושו השני) מפרשים שאפשר להיקרא בחניכת האבות עד י' או ג' דורות. – וכן לומד הב"י (בסי' קכ"ט), והוא מפרש שמכיון שלא נזכר שמם (וכשיטתו לעיל) אלא שם ראש המשפחה, רק עד סך דורות זה אנו אומרים דמוכחא מילתא שהוא בן אותו ראש משפחה. – ומוסיף המאירי דמ"מ כל זה בכינוי על שם ראש המשפחה גופיה, אבל אם חזר כינוי זה לכינוי כללי שם המשפחה הרי זה מועיל אפילו לאלף דור.

– הריטב"א מביא בשם התוס' פירוש אחר, שרק לאחר י' או ג' דורות שנקראו אבותיו כן, אז זה נחשב חניכה.[[102]](#footnote-102)

# אותן פרדסיאות וכו' בא הושע וביטלן ואעפ"כ לא עלו ישראל לרגל וכו'.

המהרש"א בחידושי אגדות בב"ב (קכ"א ב') מעיר דבגמ' שם מבואר שהסרת הפרדיסאות זהו אחד הדברים הטובים שאירעו לישראל ביום ט"ו באב – והלא מבואר בסוגיין שישראל נענשו על כך, והוא כותב שיש ליישב. – וכותב ב"יישוב הדעת" שכוונת ה"יש ליישב" היא שהצדיקים שבאותו דור עשו שמחה שהם יוכלו לעלות לרגל (אף ששאר ישראל לא עלו), וכיון שנקבעה שמחה באותו יום, שוב לא בטלוה.

# שהקדים שתי שנים לונושנתם.

כתב הלקט יושר בהקדמתו בשם רבו בעל התרומת הדשן, שהמקור של העולם שאינם מדקדקים בהבדל של אחד בגימטריא, הוא דברי הגמ' כאן שהקב"ה שתי שנים לונושנתם, ולא היה די בהקדמת שנה אחת.

# גט מעושה בישראל כשר ובעובדי כוכבים פסול.

הגמ' בב"ב מ"ח א' מביאה ראיה מהדין דגט המעושה בישראל לרב הונא שאמר דתליוהו וזבין זביניה זביני, ודוחה הגמ' דדלמא הכא שאני דמצוה לשמוע דברי חכמים.

– ושם מבואר דטעמיה דרב הונא הוא מסברא דאגב אונסיה גמר ומקני, והקשו ממה שגט המעושה ע"י גוים פסול ולא אומרים דאגב אונסיה גמר ומקנה, ותירצו כדרב משרשיא דסוגיין שבאמת הגט כשר מעיקר הדין ופסלוהו רק משום גזירה.

– התוס' בב"ב (בד"ה דבר) כותבים שלמסקנא דסוגיין דרב משרשיא בדותא היא והטעם הוא משום שגויים לאו בני עישוי נינהו, צ"ל שמשום כך גט המעושה בגויים פסול, מכיון שהכפייה היא שלא כדין והוי כתליוהו ונתן שאין המתנה חלה.

התורי"ד והריא"ז כותבים שגט המעושה בישראל כשר משום הטעם דאמרו בגמ' בב"ב דמצוה לשמוע דברי חכמים[[103]](#footnote-103), ולכך ע"י גויים הוא פסול כי כיון שאין מצוה לשמוע לדבריהם לכך הוא לא גמר ונתן בכל לב. (והם מוסיפים שאפילו שהוא יאמר "רוצה אני" זה לא מועיל, כי בוודאי שלא גמר בלבו.)

הרמב"ם (גירושין ב' כ') מביא את דין המשנה שגט המעושה ע"י גוים פסול גם כשהדין נותן להוציא כמבואר בסוגיין, ולשונו היא ד"הרי זה גט פסול". – כלומר שהגט כשר מדאורייתא ורק חכמים פסלוהו (וכפי הכלל שהרמב"ם מעמיד בפ"י ה"ב), וזה מורה שהוא פוסק לכאורה כרב משרשיא.

– וממשיך הרמב"ם בביאורו הידוע מדוע הגט כשר [וגם במעושה ע"י גוים לשיטתו]:

"ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל, שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן, אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. – לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר **רוצה אני** כבר גרש לרצונו", עכ"ל הרמב"ם.

– והכס"מ כותב שהמקור של הרמב"ם לפסוק כרב משרשיא הוא הסוגיא בב"ב שהעמידו כן בדעת רב הונא דתליוהו וזבין זביניה זביני דקי"ל כוותיה (ודלא כהתוס'), אלא שהכס"מ נשאר בקושיא שבסוגיין אמרו דהא דר' משרשיא בדותא היא, ע"ש בלח"מ.

ובמש"כ הרמב"ם שצריך שיאמר "רוצה אני", האריכו הרבה אחרונים מדוע לפי הרמב"ם דוקא בגט צריך שיאמר כן, ובתליוהו וזבין אין דין שיאמר רוצה אני (עי' ברמב"ם מכירה י' א'), ויש אחרונים[[104]](#footnote-104) המבארים שדעת הרמב"ם היא שבגט מלבד הדין "דעת" שצריך שהבעל יגמור בדעתו לגרש, יש גם דין "רצון", שהבעל יגרש מרצון לבו.

– ויש שהביאו[[105]](#footnote-105) בעניין זה את לשון הרמב"ם בתחילת הלכות גירושין הכותב: "ועשרה דברים הן עיקר הגירושין מן התורה ואלו הן: שלא יגרש האיש אלא ברצונו וכו' שנאמר והיה אם לא תמצא חן בעיניו וגו' וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו, "אם לא תמצא חן בעיניו" – מלמד שאינו מגרש אלא ברצונו", עכ"ל, ונראה מזה שיש דין מיוחד בגט שיגרש ברצון לבו. (ויש בעניין זה דאמירת "רוצה אני" בגט עוד אריכות גדולה באחרונים ואכ"מ.)

# תוס' ד"ה ובעובדי.

תחילת דברי התוס' מבוארת טפי ברא"ש (בפסקיו ותוספותיו) שהם באים לשלול את מה שפירש ר"ת מתחילה, שהסיפא דמתני' דבגויים חובטים אותו וכו' מתייחסת לההיא דגט המעושה בגויים פסול, והחידוש הוא שגם כשהם אומרים לו שיגרש כי כך ישראל אומרים לו לעשות, מ"מ הגט פסול משום הדין ד"לפניהם" ולא לפני גויים.

– והתוס' דוחים את הפשט הזה – וגם ר"ת גופיה חזר בו (כמבואר ברא"ש) – והם מפרשים שזה מתייחס לתחילת המשנה, שהעצה לכוף ע"י גויים היא כשהגויים מעשים אותו עפ"י דייני ישראל.

והנה הטור (בסוס"י קל"ד) מביא את דעת הרמ"ה שצריך שהגויים יאמרו לו במפורש שיגרש כי כך ישראל אומרים לו, ודעת הרא"ש שכל שישראל אומר להם לכוף אותו די בכך וא"צ שהגויים גופייהו ג"כ יאמרו לו שלכך הם כופים אותו. – וטעמו של הרא"ש הוא פשוט לכאורה, שמכיון שהישראל יכולים לחובטו בין ע"י הדיוטות ובין ע"י גויים, לכך הוי גט, ולמה לי שהגויים יאמרו לו כן במפורש. ועי' בהערה בביאור טעמו של הרמ"ה[[106]](#footnote-106).

ובביאור דברי רב ור' חייא בירושלמי שהובא בתוס', עי' במהרש"א.

# שלא כדין פסול ופוסל.

בדין זה שכאשר אין דין לכופו לגרש – אם כפוהו ישראל הגט פסול, כתב הרמ"א (אה"ע קנ"ד כ"א): "כל מקום שאין כופין בשוטים, אין מנדין אותו ג"כ. ומכל מקום יכולין ליגזור על כל ישראל שלא לעשות לו שום טובה או לישא וליתן עמו או למול בניו או לקברו עד שיגרש, ובכל חומרא שירצו ב"ד יכולין להחמיר בכהאי גוונא, ומלבד שלא ינדו אותו", עכ"ל.

– דין זה יסודו בדברי ר"ת (בספר הישר בשו"ת סי' כ"ד) שהובא בפוסקים (מרדכי בכתובות רמז ר"ד, ועוד) שהגם שא"א לכוף את האדם לגרש כשאין הדין כן – ואם יכופו אותו הגט ייפסל, מ"מ אפשר למנוע ממנו טובות כדי לגרום לו לגרש.

– וכותב הגר"א (שם בסקס"ז) בטעם שאפשר לעשות את ה"הרחקות דר"ת": "דיכול להנצל מזה לילך לעיר אחרת, וכל שאין עושין מעשה בגופו לאו עישוי מקרי[[107]](#footnote-107), וכל זה עושין לו שעבר על דברי חכמים" (כלומר שמדובר באופן שלפי העניין כך ראוי לעשות לו), עכ"ל.[[108]](#footnote-108)

# תוס' ד"ה לפניהם.

דבריהם מבוארים טפי בתוס' בב"ק ט"ו א' (ד"ה אשר) ובסנהדרין ב' ב' (ד"ה ליבעי), שיש שתי ילפותות להצריך מומחין, האחת "אלוקים" על עצם הדין, והשנייה "לפניהם" על כפיית הדין.

– הקצוה"ח (ג' א') טוען שבעובדא דרב יוסף היתה זו כפייה על קיום המצוה לגרש, ורואים שגם בכפייה על המצוות צריך מומחים וב"ד יכולים לכפות על כך רק מדין שליחותייהו. – הנתיה"מ (ג' א') חולק שבכפייה על המצוות א"צ כלל לב"ד וכל אחד יכול לכוף את חברו. – הקצוה"ח במשובב טוען על כך שדברי הנתיבות נסתרים מהתוס' וכראייתו שהביא.[[109]](#footnote-109)

# תוס' ד"ה ולא.

התוס' בסופם מביאים בשם ר"י דקרא איירי בכל ענין – בין בדיינים בין בנידונין. – התורא"ש מבאר זאת יותר וז"ל: "דקרא בתרויהו משתעי בדיינין ובנידונין, לענין דיינים מסתבר למימר דקאי אזקנים שעלו עמו קודם מתן תורה כדפירש"י או אאלהים דכתיבי בתר הכי באותה פרשה דדרשינן מנייהו דבעינן מומחין בפ"ק דסנהדרין, אבל לענין נידונין מסתמא קאי אכל ישראל", עכ"ל. (ע"ע במהרש"א מש"כ בזה.)

# תוס' ד"ה אי.

התוס' בתירוצם השני כותבים שגזלות וחבלות היינו גזלות שע"י חבלות. – התורא"ש מבאר יותר "כגון שמכהו עד שמניח את שלו דגזילה כי האי לא שכיחא". (כלומר שזהו סוג אחר של גזילה שאינה שכיחא.)

# תוס' ד"ה במלתא.

התוס' אומרים שמה שמקבלים גרים בזה"ז זה מדין שליחותייהו, וכ"כ התוס' בקידושין (ס"ב ב') בתירוצם הראשון. – הנתיה"מ (א' א') מוכיח מזה דהדין דשליחותייהו הוא מדאורייתא, כי אם זה דין דרבנן הלא אין כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום עשה.[[110]](#footnote-110) [[111]](#footnote-111)

והנה לשון התוס' לגבי גירות "דחשיב כשכיחא". – הר"ן כותב שאין לומר שגירות שכיחא, כי לעיל בגמ' פ"ה א' אמרו שגירות לא שכיחא[[112]](#footnote-112). – ולכן מפרש הר"ן שבמידי דממונא עבדינן שליחותייהו רק במילתא דשכיחא, אבל להכניס אדם תחת כנפי השכינה – הגם שזה לא שכיח, זה עדיף יותר מממונא דשכיח.

– ובדעת התוס', הנה התפארת יעקב (בתחילת דבריו) לומד שהתוס' התכוונו שדנים את הגירות כדבר שכיח, וביישוב קושיית הר"ן הוא כותב שלעיל בגמ' מדובר על אדם מסוים ועל כך אמרו שלא שכיח שהוא יתגייר, משא"כ כאן שדנים על כלל המציאות של הגרים שזה נחשב שכיחא.[[113]](#footnote-113)

– ובספר טל תורה (לר' מאיר אריק זצ"ל) כותב שלשון התוס' אינה שגירות 'שכיחא', אלא שגירות "חשיבא כשכיחא", כלומר שבאמת גירות לא שכיחא וכטענת הר"ן, ומ"מ עבדינן בזה שליחותייהו. (וכפי הנראה כוונתו שבאמת הטעם של התוס' בגרים הוא כמו הר"ן.)[[114]](#footnote-114)

– עוד מתרצים התוס' בקידושין (שם) בשם הר"ר נתנאל בביאור הטעם שמקבלים גרים בזה"ז: "דבגר כתיב לדורותיכם דמשמע בכל ענין אף על גב שאינן מומחין, דעל כרחך השתא ליכא מומחין שהרי אין סמוכין, ולדורותיכם משמע לדורות עולם", עכ"ל.

# יצא שמה בעיר מקודשת הרי זו מקודשת וכו'.

מבואר במתני' שיש דין לחשוש לקול. – הרא"ש בתוך הדברים כותב "דמיחש לקלא חששא דרבנן היא ובשל סופרים הלך אחר המיקל". – ומבואר שזהו דין דרבנן.

– החידושי הרי"מ דן מה הפשט במה חוששים לקול, האם זה כי אולי זה האמת שהיא אסורה לכהונה, או כדמשמע ברש"י להלן (פ"ט א' בסוה"ע) שזה רק שמא יאמרו שהיא עושה איסור, ע"ש שהאריך בזה.[[115]](#footnote-115)

והנה לשון רש"י לעיל פ"א א' (בד"ה מהו) – "מי מפקינן לה מיניה משום קלא שלא יאמרו גירשה והחזירה ונמצא כהן מחזיר גרושתו". – ומשמע שזה רק מחשש שיאמרו שעשו איסור ולא כי חוששים שזו האמת. – וכן נוקט בפשיטות התפארת יעקב להלן בסוגיין (לעניין הנידון אי מבטלין קלא) יעו"ש. (ע"ע בעניין זה בדף מ"מ הבא).

# מגורשת הרי זו מגורשת. (ובגמ':) מקודשת ומגורשת הרי זו מגורשת וכו' קול ושוברו עמו.

מבואר במתני' ובסוגיין שכשיש קול שאישה נתקדשה ונתגרשה פוסלים אותה לכהונה מחמת הקול.

– והנה דעת הרמב"ם (סנהדרין ט"ז ו') שעד א' נאמן להחזיק אישה שהיא גרושה או זונה שאסורה לכהונה, ואחר שהוחזקה כן גם ילקו על כך[[116]](#footnote-116). – ואילו דעת התורי"ד (בקידושין ס"ו א') שיש לאיסור כהונה דין דבר שבערווה שצריך ב' עדים.

– האבנ"מ (מ"ו ה') מקשה על הרמב"ם שהנה מבואר בסוגיין דהקול הוא ע"י עדים מפי עדים כשרים (לרב חסדא) – והנה לעניין איסורים בוודאי שעד מפי עד נאמן, וא"כ מדוע צריך להגיע במשנתנו לדין של קול ותיפו"ל מצד שלפסול לכהונה מועיל עד אחד.

– ומיישב האבנ"מ שגם לדעת הרמב"ם עד אחד מועיל לפסול לכהונה רק כשהיא פנויה, אבל כשהיא אשת איש מכיון שהעד בא להוציאה מבעלה, זה נחשב דבר שבערווה וצריכים להגיע לדין של קול. – ועל כך הקשו בגמ' שלא חוששים לקול שאחר נישואין, ותירצו שמדובר באופן שיש קול שנתקדשה ונתגרשה, ואז בהכרח אוסרים אותה לכהן רק מחמת החידוש של קול אף שלא באים לאסרה על בעלה, כי אין איסור לכהונה בגירושין בלבד מבלי שקדמו להם קידושין, והכח של העד אחד אינו מועיל לומר שנתקדשה, וכל הקביעה שנתקדשה היא רק מחמת הקול.

– האחיעזר (אה"ע סי' ה' אות י"א) מיישב את קושיית האבנ"מ שהרמב"ם מדבר דוקא כשהיא שותקת, אבל במכחשתו גם לפי הרמב"ם עד אחד אינו כלום (ועי' בזה בהערה 1), – ולכן כאן צריכים להגיע לדין החדש של קול.

# והא אמר רב אשי כל קלא דבתר נישואין לא חיישינן ליה.

הראשונים[[117]](#footnote-117) מקשים מדוע הגמ' לא תירצה שמדובר בקול היוצא על אלמנה שהיא נתגרשה קודם שבעלה מת והיא אסורה לכהונה – ובכה"ג סומכים על הקול כי לא באים להוציאה מבעלה.

– הרמב"ן הרשב"א הריטב"א והר"ן מתרצים שדין זה הוא פשיטא דהיינו רישא (שמועיל הקול שנתקדשה להצריכה גט ומכח זה היא נאסרת לכהונה). – הרמב"ן מבאר יותר שלכן הבינה הגמ' בהו"א שבהכרח החידוש בסיפא הוא שהקול מועיל גם להוציאה מבעלה ודלא כרב אשי. – ומבאר הרמב"ן שלפי התירוץ שמדובר שהקול אומר שנתקדשה ונתגרשה, באמת אין החידוש במשנה שהקול אוסרה לכהונה (דהיינו רישא), אלא שהקול שהיא נתגרשה מועיל להתירה לכל בלא גט ממי שיצא הקול שהיא נתקדשה לו, דמכיון שמה שאסר אותה זה הקול – אז גם יש כח לקול להתיר אותה.

האבנ"מ (מ"ו ה') כותב לתרץ את קושיית הראשונים לפי דרכו הנ"ל שבהכרח מדובר באופן שצריכים להגיע לדין החדש של קול ואין כאן את הדין דהאיסור עצמו בעד אחד יוחזק לפי הרמב"ם. – וטוען עוד האבנ"מ, שהגם שעדות על אישה שתחת בעלה הכהן שהיא אסורה לו – נחשבת לדשב"ע, כי הוצאת אישה מבעלה זה דשב"ע, אבל כאשר הוא מעיד על כך אחר שבעלה מת שכעת הוא אינו בא להוציאה מבעלה, שוב חוזר הדין דהאיסור עצמו בעד אחד יוחזק, ולכך באופן זה לא צריכים להגיע לדין החדש של קול, דתיפו"ל מצד שעד אחד נאמן להחזיק עליה איסור כהונה.[[118]](#footnote-118)

# מקודשת ומגורשת הרי זו מגורשת מאי טעמא קול ושוברו עמו.

נחלקו בגמ' בסוגיין בדין אמתלא, האם צריך שהאמתלא תצא יחד עם הקול, או אפשר שתצא גם מכאן ועד עשרה ימים, וקי"ל כר' יוחנן שהאמתלא צריכה לצאת יחד עם הקול. – ונחלקו הראשונים האם בקול דנתקדשה ונתגרשה הדין הוא כמו באמתלא שלהלכה צריך שקול הגירושין יצא יחד עם קול הקידושין, או שבקול דנתקדשה ונתגרשה זה אחרת.

– הר"ן מדייק ברש"י שהקול על הגירושין חזר ויצא לאחר מכן, ולא ביחד עם הקול שנתקדשה, וכן דעת הרמב"ם (גירושין י' כ') והרמב"ן. – ומבארים הראשונים (רשב"א ריטב"א ור"ן) בטעם שיטה זו, שדוקא אמתלא הסותרת את הקול צריכה לבוא יחד עמו, משא"כ כאן שאין הקול שנתגרשה סותר את הקול שנתקדשה, אלא אנו אומרים שאמת היא שהיא נתקדשה קידושין גמורים ואח"כ היא גם נתגרשה גירושין גמורים.

– ואילו דעת הראב"ד (בהשגות הרמב"ם שם) והריטב"א [וכן הריטב"א מביא שם רבו הרא"ה] שגם בנד"ד צריך שהקול שנתגרשה יצא יחד עם הקול דנתקדשה. – והראב"ד מדייק כן מלשון הגמ' ד"קול ושוברו **עמו**".

דעת הראב"ד (בהשגות הרי"ף) שגם הדין של האמתלא בסיפא מתייחס לאוקימתא זו, כלומר שכשיצא קול שנתקדשה ונתגרשה ויש אמתלא על הגירושין אנו אומרים שהיא בחזקת מקודשת. – והרמב"ן חולק על הראב"ד מכח ראיות שהוא מביא מסוגיין, שכל שיש צד של נתון השובר את הקול – אין דין של קול, וכשאומרים שגירשה על תנאי הלא יתכן שהתנאי נתקיים, ולכך באופן האמור היא מותרת לכל, כי אין כאן קול ברור לאסרה. – והמשנה שאמרה שמועיל אמתלא בקול דנתגרשה, מדובר בידוע שהיא היתה אשת איש ויצא הקול שהיא נתגרשה על תנאי ואח"כ מת בעלה [שאין זה קול דבתר נישואין, ומ"מ מחמת האמתלא לא אוסרים אותה לכהונה].[[119]](#footnote-119)

# תוס' ד"ה והאמר רב אשי.

המהרש"א מבאר שהטעם שחוששים לקול מן האירוסין זה משום שבזה אין חשש לעז על הבנים.[[120]](#footnote-120)

# יצא לה שם מזנה בעיר אין חוששין לה מ"ט פריצותא בעלמא וכו' כתנאי כו'.

רש"י ותוס' מעמידים בפנויה כי כשהיא תחת בעלה לא חוששים לקול. – הריטב"א מביא בשם רבו שמדובר בנשואה, וכל מה שלא חוששים לקול דבתר נישואין זה בקול שנתגרשה הסותר את הנישואין ולא בקול דזנות. [עי' בהערה.[[121]](#footnote-121)]

# בעולה אין חוששין לה וכו' שלא לפלוני אין חוששין לה.

האבנ"מ (מ"ו א') והמקנה (אה"ע מ"ו א') מקשים דבפשטות נראה שבבעולה הקול יוצא רק עליה שהיא בעולה מבלי לומר מי היה הבועל, וא"כ מה צריך רש"י להגיע לטעם דהוי פריצותא בעלמא, ותיפו"ל דהו"ל כ"שלא לפלוני" שאין חוששין לה.

– ומתרצים האבנ"מ והמקנה (בתירוצו הא') שהפשט בדין דשלא לפלוני הוא, שהדין לחשוש לקול בעלמא הוא בגדר דין לכתחילה, וכגון שהיא יכולה לקבל גט ממי שהקול יצא שנתקדשה לו, אבל במקום שאין לה תקנה והיא אסורה לכל – לא אמרו רבנן שחוששים לקול, וזהו טעם הדין דשלא לפלוני, אבל בבעולה שזה נחשב כלכתחילה (כי הקול אומר שהיא נאסרת רק לכהונה (או לכהונה גדולה), ומכיון שהיא מותרת לישראל זה מוגדר כדין לכתחילה) הרי שחוששים לקול גם כשהקול לא אומר ממי נבעלה. (ועי' להלן בדברי המקנה בזה לעניין חד מבני פלניא.)[[122]](#footnote-122)

– הנוב"י (מה"ק אה"ע סי' ס"א וס"ה, מובא בפ"ת מ"ג ב') ג"כ כותב שזה טעם ההיתר בשלא לפלוני, והוא מוסיף שזה גם טעם ההיתר ביצא הקול שהיא ממזרת ושפחה, דאין לה תקנה כי היא תיאסר לכולם.

# הקדיש פלוני נכסיו הפקיר פלוני נכסיו אין חוששין להן.

הריטב"א מוכיח מכאן שמדובר בברייתא זו גם בקול ברור דעד מפי עד (וכפי הציור של רב הונא אמר רב בהמשך הסוגיא), כי בוודאי גם בזה אין מוציאים ממון מחזקתו. – וכותב המאירי שכוונת הברייתא בהפקיר נכסיו שאפילו בא אחר וזכה בנכסיו אין שומעים לו.

– ומ"מ מקשה האילת השחר מאי סלקא דעתך שיועיל קול להוציא ממון בהפקיר נכסיו, והלא מ"מ אין כאן יותר מספק ממון.

# כדי שיאמרו פלוני מהיכן שמע מפלוני ופלוני מפלוני והלכו להם למדינת הים.

דעת הרא"ש הרשב"א והר"ן שצריך שיהיה הקול דוקא עפ"י שני עדים מפי שני עדים, כגון שראובן בא ואומר שהוא שמע על הקידושין משמעון שהלך למדה"י, ועד"ז לוי אומר שהוא שמע מיהודה שהלך למדה"י, וזה ביאור מש"א בגמ' "פלוני שמע מפלוני ופלוני מפלוני". – וכותבים הרשב"א והר"ן שיש בזה חידוש שאפילו שכל אחד מעיד רק מפי אחד מ"מ זה נחשב שהקול יוצא עפ"י שני עדים.

– הרא"ש כותב עוד להוכיח שמדובר בתרי מפי תרי, ממה שהגמ' הקשתה מתחילה דעדות מעלייתא היא – וגם למסקנא לא נשתנה שיש כאן שני עדים, וכן הוא מדייק את הלשון ד"עד שישמעו מפי הכשרים" – דמשמע שצריך שניים.

– אבל הרמב"ם (אישות ט' כ"ב) כותב שמדובר בתרי ששמעו מחד ששמע מחד שהיא נתקדשה בפני פלוני ופלוני ועדי הקידושין הלכו למדה"י. – וכותב על כך הר"ן שא"א ליישב לפי הרמב"ם את לשון הגמ' בסוגיין ד"פלוני מפלוני ופלוני מפלוני" דמשמע ששמעו מתרי, אם לא שנאמר שהרמב"ם גרס "שיאמרו פלוני שמע מפלוני ופלוני והלכו להם למדה"י".[[123]](#footnote-123)

# ההיא דנפק עלה קלא דאיקדשה לחד מבני פלניא וכו'.

במאירי מבואר שציור זה דומה לציור ד"שלא לפלוני" דלעיל שאין חוששים לקול וגם הריטב"א מביא שיטה כזו, ע"ש כיצד הם מבארים מדוע לפי"ז צריכים להגיע להא דעיינו בהו רבנן וכו'.

– ומ"מ מסקנת הריטב"א שחד מבני פלניא זה כפלוני ולכן לולא הטעם דעיינו בהו רבנן היא היתה צריכה גט מכולם (וכ"כ המאירי בשם י"מ). – ועד"ז כתב המקנה הנ"ל (אה"ע מ"ו א') שיסוד הדין דלא חוששים לקול בשלא לפלוני זה משום שאין לה תקנה כי היא תיאסר לכולם, ולכן בחד מבני פלניא שיש לה תקנה צריכים להגיע לטעם דעיינו בהו רבנן וכו'.

# כל קלא דלא איתחזק בבי דינא לאו קלא הוא.

הראשונים (רמב"ן רשב"א ריטב"א ור"ן) מבארים שלא אומרים שכעת הב"ד יבדקו את העניין ויחזיקו את הקול, דמדובר אחר שכבר נישאת.

– עוד הם כותבים שהטעם שצריך שהקול יוחזק בב"ד, כי ישנם רבים האומרים שהם שמעו כך וכך מפלוני ופלוני שהלכו למדה"י, אך אם הם יבואו לב"ד והב"ד יחקרו אותם הם יאמרו שהם לא שמעו ולא ראו.

# מבטלינן קלא או לא מבטלינן.

לרש"י בפירוש השני ולתוס', שהנידון הוא האם מבטלים את הקול כשהתברר שהקול היה שקר, הטעם של הצד שלא מבטלים הקול מבואר ברש"י לעיל פ"א א' (בד"ה ובנהרדעא) וברא"ש כאן, שזה מפני החשד שלא יאמרו שב"ד מחזיקים ידי עוברי עבירה.

החידושי הרי"מ מסתפק בעיקר הדין דחוששים לקול האם זה מפני שיש צד שהקול הוא אמת, או שזה רק משום לעז. [וברש"י להלן בסוה"ע וכן לעיל פ"א א' בד"ה מהו נראה שזה רק משום שמא יאמרו שעשו איסור, וכפי שהחידושי הרי"מ גופיה מוכיח בדבריו לעיל פ"ט ב'.]

– והחידושי הרי"מ דן בזה לפי שני הפירושים של רש"י:

– לפי הפירוש הראשון שהנידון האם משתקים את הקול היוצא מפי נשים ותינוקות, הנה לצד שחוששים לקול כי אולי זה האמת, א"כ ודאי שלא משתקים אותם, ולצד שחוששים לקול משום לעז א"כ לכאורה ודאי שישתקו אותם כדי שלא יבואו לידי המצב של החשד, ונמצא לכאורה שהנידון הנ"ל תלוי בספק הגמ', אלא שזה קשה לפי רש"י גופיה שהטעם שחוששים לקול הוא משום לעז, מה הצד שלא מבטלים את הקול.

– ומבאר החידושי הרי"מ שגם לטעם שחוששים לקול משום לעז מ"מ י"ל שלא ישתיקו אותם, וזה על דרך המבואר התוס' בריש כתובות (ב' א' ד"ה שאם) שע"י יציאת קול יתכן שיבואו עדים ויבררו מה האמת, ולכך מתחילה י"ל שלא משתקים אותם כדי שבכך אולי יבואו עדים, אבל עכ"פ אחר שיצא הקול אין כאן חשש אמיתי אלא רק משום לעז.

– ולפי הפירוש השני של רש"י ושכך דעת התוס' שמדובר שנתברר שהקול הוא שקר, דן החידושי הרי"מ לפי דרכו, שזה תלוי בנידון מדוע חוששים לקול, דאם זה מפני שאולי הוא אמת א"כ בוודאי שיבטלו את הקול, ואם חוששים לקול מפני לעז – לא יבטלו הקול.[[124]](#footnote-124)

– וכותב החידושי הרי"מ שלפי ההסבר שלו בנידון אי מבטלינן קלא, יש לבאר מה שתלו את הנידון הזה במחלוקת האם עד שישמעו עפ"י כשרים או גם עפ"י נשים, וא"צ למה שרש"י ותוס' מפרשים שהתלייה היא עד כמה חוששים לקול [והוא טוען שפירושם דחוק]. – כי לפי דרכו התלייה היא שלרב חסדא שעד שישמעו מפי הכשרים זה מפני שלדעתו הטעם שחוששים לקול הוא מפני שאולי זה אמת, ורק במפי כשרים יש כזה חשש, ולכך כשנתברר שהקול הוא שקר מבטלים אותו. – ואילו הטעם של רב ששת שחוששים לקול מפי נשים, כי הוא סובר שהחשש לקול בעלמא הוא מפני לעז – ובזה די בקול דמפי נשים, וחשש זה דלעז קיים גם כשנתברר שהקול הוא שקר ולכן לא מבטלים אותו.

– ועי' בהערה בביאור שיטת רש"י ותוס'.[[125]](#footnote-125)

# אתרוותא נינהו בסורא מבטלי קלא בנהרדעא לא מבטלי קלא.

הרא"ש מתחילה נוקט בפשיטות שזו מחלוקת בין סורא לנהרדעא והוא דן איך פוסקים (ע"ש שהוא פוסק בזה לקולא). – וכן מוכיחים האחרונים בדעת התוס' בעמ' ב' (בד"ה ובנהרדעא, ומובאים דבריהם להלן.)

– עוד הוא מביא את פירוש ר"ח בזה"ל: "אתרוותא נינהו בסורא מיקרי ואמרי הילכך מבטלינן קלא בסורא בנהרדעא לא מיקרי ואמרי וכו', משמע שאינה מחלוקת של אמוראים אלא בחילוק המקומות הדבר תלוי, יש מקום שבקל מוציאין קול ושם מבטלין, ובמקום שאין מוציאין קול בקל מסתמא אם יצא קול יש בו ממש ואין מבטלין אותו", עכ"ל.

# רב זביד אמר במקום אמתלא חוששין לאמתלא.

לפירש"י שהפשט ברב זביד שדין אמתלא זה גם כשלא הזכירוה במפורש, יוצא שדבריו של רב זביד אינם שייכים כלל לדברי רבה בר רב הונא שהובאו מקודם, וכן מעמידים הראשונים בשיטתו (עי' רשב"א וריטב"א).

– אבל דעת הרמב"ן הריטב"א והר"ן [וכן מדייקים הראשונים בדעת הרי"ף] היא שרב זביד בא לחלוק על רבה בר רב הונא ולומר שאמתלא מועילה מכאן ועד עשרה ימים רק באופן שהם אומרים שמתחילה היה מקום לאמתלא, כגון שאומרים שמראש כשהוא זרק לה את הקידושין היה ספק שמא זה קרוב לו.

# והא נהרדעא אתרי' דשמואל הוא ולא מבטלי קלא.

הק"נ (באות ק') והנוב"י (מה"ק אה"ע סי' ס"ה ד"ה אלא) מקשים מכאן על פירוש ר"ח (שהובא לעיל) שאין מחלוקת בין סורא לנהרדעא, אלא היה הבדל בין המקומות האם בקל מוציאים קול ולכן מבטלים אותו או לא, שלפי"ז בוודאי שמואל היה צריך להורות לבני סורא כמנהגם. – והם כותבים שבאמת התוס' כותבים ששמואל לא היה מורה להם דלא כנפשיה, כי התוס' ס"ל שזה מחלוקת ממש. – וכן מוכיח האבנ"מ (מ"ו ג') מדברי התוס'.

# מימר אמרי עייני רבנן בקידושי וקידושי טעות הוה.

רש"י לומד שיאמרו שקידושי השני היו קידושי טעות, וכ"כ הרשב"א והריטב"א. – והנה הרשב"א בדבריו כורך את דברי רש"י עם דברי התוס' בסוגיין, וכותב המהרש"א שרואים שהרשב"א לומד שהתוס' לא חולקים על רש"י.

– אבל המהרש"א טוען שבתוס' מדויק שיאמרו שקידושי הראשון היו קידושי טעות, כי התוס' מתבטאים בד"ה אמר "דאין כי אם קול לקידושי ראשון", ועד"ז בד"ה והלכתא "דקידושי ראשון לא הוי אלא קול בעלמא", וזה משום שהתוס' למדו שיאמרו שקידושי הראשון היו בטעות מכיון שהם היו רק קול בעלמא.

– ובאמת התורי"ד והראב"ד (בהשגות הרי"ף) והחידושים מכת"י מפרשים עד"ז שיאמרו שקידושי הראשון היו בטעות.

– ובדעת רש"י מבאר הרשב"א מדוע הוא לומד שיאמרו שקידושי השני הם הקידושי טעות ולא קידושי הראשון, כי אם קידושי הראשון היו קידושי טעות היה צריך להתיר אותה לכולם ולא רק לראשון.

– והמהרש"א כותב שהסברא לרש"י היא שמכיון שכבר יצא הקול שהראשון קידשה, לכך יאמרו שהטעות היתה בקידושי השני. [ע"ע בזה בהערה[[126]](#footnote-126).]

# תוס' ד"ה אמר רב הונא.

המהרש"א מדייק שהתוס' כותבים שכשמצאו דבר על בוריו פשיטא שלרב הונא לא יגרש שני ויישא ראשון, אך הם לא אמרו שבזה מודה רב שיננא לרב הונא. – וזה משום שכל דינו של ר"ה מיוסד על כך שמאחר ופשטה ידה וקיבלה קידושין מהשני חוששים שנתגרשה מהראשון – וכשיטת ר"ה גופיה, ולכך כשמצאו דבר על בוריו בוודאי שאסורה לראשון משום מחזיר גרושתו, אבל בדעת רב שיננא י"ל שהוא סובר כשמואל שאישה מעיזה פניה שלא בפני בעלה, ולפי"ז כשנמצא דבר על בוריו הרי היא אשת איש גמורה מהראשון ולא חוששים לקידושי השני וכשיישאנה הראשון אינו נראה כלל כמחזיר גרושתו.

# תוס' ד"ה והלכתא מותרת לשניהם.

הרהמ"ג (אישות ט' כ"ז) מסכים עם ר"ת, והוא כותב לדחות את ראיית ר"י נגד ר"ת, שדוקא בלא מצאו דבר על בוריו חוששים ללעז שיאמרו שהוא עובר על לאו דאורייתא דמחזיר גרושתו, משא"כ בדין הבחנה דג' חדשים אחר הגירושין שאין כאן לעז דאיסור דאורייתא דלא חוששים לזה.

# בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו וכו' ובית הלל אומרים וכו'.

הכנה"ג (בהגהות הטור יו"ד רל"ט) כותב שהגדרים האמורים במשנה אינם איסור לא דאורייתא ולא דרבנן, אלא הם רק עצה טובה. – אחת הראיות שהוא מביא לזה היא ממה שהוצרך רבינו גרשום מאור הגולה להחרים שלא לגרש את אשתו בע"כ, ורואים מזה שעד שנתקן חרם זה היה מותר לגרש את אשתו בכל גוונא. – והמשל"מ (אישות י' כ"א) מביא עוד אחרונים שכך סוברים.

– אבל המשל"מ (ועוד אחרונים המובאים שם) חולק ונוקט שזהו איסור דאורייתא והוא מביא לכך כמה ראיות. – אחת הראיות שהוא מביא היא ממה ששאל ר"פ בסוגיין מה הדין בעבר וגירשה, והשיב רבא שרואים שדוקא באונס בעמוד והחזר קאי אבל בעלמא מאי דעבד עבד, ומינה שזהו איסור תורה ורק שאומרים דמאי דעבד עבד.

– עוד אחת מראיותיו של המשל"מ היא מדברי הירושלמי שמביא תוס' בסוגיין שהקשו למ"ל קרא ד"לא יוכל בעלה הראשון וכו' " לב"ש והלא היא אסורה בלא"ה מדין סוטה. – ואם נאמר שזוהי רק עצה טובה בעלמא א"כ אצטריך קרא להיכא שלא גירשה משום ערוות דבר.

– וביחס לראיית הכנה"ג ממה שצריכים את החדר"ג שלא לגרש בע"כ, כותב המשל"מ שיש ליישב זאת בנקל. – ובאמת הב"ש (קי"ט ב') כותב שלב"ה מדינא הוא יכול לגרשה בע"כ רק כשמצא בה דבר – דהיינו כגון שהקדיחה תבשילו – אבל על זה גופא החרים רגמ"ה שלא לגרש את אשתו בע"כ גם בכה"ג.

עוד מביא המשל"מ מהמהרשד"ם (אה"ע סי' ס') דקרא דכתיב "כי יקח איש אשה ובעלה" מדבר דוקא בנשואה שהוא בא עליה ולא בארוסה, ולפיכך בארוסה לא נחלקו ב"ש וב"ה ולכו"ע הוא יכול לגרשה אם מצא אחרת נאה הימנה.

– והמשל"מ (ועוד אחרונים המובאים שם) חולק וסובר שב"ש וב"ה נחלקו גם בארוסה, והוא טוען שהוא לא יודע מנ"ל למהרשד"ם שהפסוק לא מדבר בארוסה. – עד"ז טוען הרש"ש (תענית ט"ז א') על המהרשד"ם, שהרי קרא דכתיב "ובעלה" זהו המקור לקידושי ביאה (קידושין ט' ב').

# ובית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו.

ז"ל החת"ס: "רש"י פי' ששרפה קדירת מאכלו כפשוטו. – ומלשון פירוש משנה לרמב"ם[[127]](#footnote-127) משמע לי, וכן משמע מהרב אבן עזרא בפירוש התורה[[128]](#footnote-128) דרוצה שאין מידותיה וטבעה דומה לשל בעל והוה הקדיחה תבשילו של בעל כמו תלמיד המקדיח תבשילו ברבים שמקלקל מידותיו ודעותיו ברבים, ה"נ היא מקלקלת מעשי הבעל ורצונו אעפ"י שהיא כשרה ומשכלת לפי דרכה אבל לא לפי דרכו", עכ"ל.

– והמאירי מפרש על דרך מה שמדייק החת"ס ברמב"ם, וז"ל: "ר"ל שאינה משתדלת בצרכי ביתו להושיבם על אופניהם, והעניין דרך כלל הוא שמסרבת לו ואינה מתנהגת על פי רצונו", עכ"ל. – משמע שאין העניין בהקדחת התבשיל שהיא אינה עושה כראוי את מה שמוטל עליה, אלא שהיא מתנהגת כפי רצונה והיא אינה שומעת לו.[[129]](#footnote-129)

# ר' עקיבא אומר אפי' מצא אחרת נאה הימנה.

הרמב"ם בפיה"מ (מובא בהערה 1) טוען שלא פוסקים כר"ע כי מדוע יגרשנה ולא יישא גם את האחרת.

– החת"ס בתוה"ד מבאר שסברת ר"ע היא שאדם לא חייב לדור עם ב' צרות בכפיפה אחת, ורק שמ"מ להלכה אומרים שזו אינה טענה והוא יכול לישא גם את האחרת.

# תוס' ד"ה מה להלן.

כמה אחרונים (מהר"ב רנשבורג, גליון מהרש"א, בן אריה) מביאים את הפנים מאירות (ח"א סי' ק"ד וח"ב סי' קע"ו) שהבין שכוונת הירושלמי להקשות למה צריך את הפסוק ד"לא יוכל בעלה הראשון וכו' " האוסר להחזיר גרושתו, והלא בלא"ה היא סוטה ואסורה לו, והתירוץ הוא דנפק"מ לעבור בשני לאווין. – והוא מקשה שלפי רבנן בגמ' ביבמות (י"א ב') אמנם יש לאו בסוטה, אבל לאו זה נלמד מהאי קרא גופיה ד"לא יוכל בעלה הראשון", ולר' יוסי בן כיפר שם החולק על חכמים באמת אין לאו בסוטה (כי אם איסור עשה ד"ונטמאה" כמבואר בסוטה כ"ח א'). וא"כ יוצא שלולא שפסוק זה היה נאמר, לא היה כאן אפילו לאו אחד. – ולכן הפנים מאירות מגיה בתוס' לעבור עליו "בלאו".[[130]](#footnote-130)

– וכנראה כוונת הפמ"א דהירושלמי ס"ל כר' יוסי בן כיפר שיש בסוטה רק עשה, והתורה באה לחדש שיש במחזיר גרושתו לאו ועשה. – ובאמת הרשב"א בסוגיין מביא את הירושלמי[[131]](#footnote-131) והוא גורס בירושלמי לעבור ב"לא תעשה" – והוא מבאר שיש במחזיר גרושתו לאו ועשה, והיינו כר' יוסי בן כיפר וכמו הפמ"א.]

– רעק"א בגליון הש"ס מקשה היאך יעבור בלאו נוסף דמחזיר גרושתו והלא אין איסור חל על איסור.[[132]](#footnote-132) – ומוסיף רעק"א וכותב שאין לומר שזו גזה"כ שחל איסור מחזיר גרושתו על סוטה, כי אפשר להעמיד את הפסוק לב"ש שהוא מתחילה מצא בה ערות דבר ע"י עדים וגירשה, ואחר שנישאת הוזמו העדי טומאה, ונמצא שכעת אינה אסורה עליו מדין סוטה אלא רק מדין מחזיר גרושתו.

– החת"ס כותב ליישב את הקושיא שא"א לומר שהפרשה מדברת שהוזמו עדי הטומאה, כי בפרשה נאמר "או כי ימות האיש האחרון" ונאמר על כך בסוגיין שאם לא זכה הבעל השני – היא קוברתו, כי הוא הכניס רשעה לתוך ביתו. – ומזה רואים שעדיה לא הוזמו, כי אם הם הוזמו למה תקברנו.[[133]](#footnote-133)

# תוס' ד"ה עם בני אדם.

התוס' נוקטים שרוחצת עם בני אדם חובה מן התורה לגרשה. – הפנ"י מתקשה מנ"ל לתוס' חיוב דאורייתא זה, והלא ה"ערות" האמורה בפסוק הכוונה לב"ש שיש עדים שזינתה ממש, ומדב"ש נשמע לב"ה שרק על כך מדובר. – והוא כותב שאם היינו מפרשים שהפסוק מדבר שמצא בה דבר מכוער (וכמש"כ הרשב"א בתשובה סי' תקנ"ז המובא בהערה 5) מובן שגם ברוחצת עם בני אדם הוא חייב מן התורה לגרשה כי זה דבר מכוער, אבל הלא בתוס' מוכח שמדובר דוקא בזינתה, כי בעמ' א' הם הקשו בשם הירושלמי למ"ל קרא לאסור מחזיר גרושתו דבלא"ה היא אסורה מדין סוטה, שמזה נראה שמדובר שהיא זינתה ממש. (ועי' בבית מאיר ו' ט"ז מש"כ ליישב את קושיית הפנ"י.)

# כל המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות.

הר"ן בתשובה (סי' ט"ו) והאגודה (בסי' קס"ד) כותבים שכל זה רק במגרשה בע"כ ולא במגרשה מרצונה,[[134]](#footnote-134) ומובאים דבריהם בב"י (בסי' קי"ט) וברמ"א (שם בס"ג). – וכותב האגודה שלכן זה לא שייך בזה"ז שבלא"ה לא מגרשים בע"כ מפני החדר"ג.

בעצם הא דהמזבח מוריד עליו דמעות מפרש המאירי: "הדבר מכוער באשה שנתגדלה עמו ונשקעה באהבתו שכיוצא בזו בגידה והפרת ברית ועליו אמרו אפילו מזבח מוריד עליו דמעות, כלומר שאף סניגוריו נעשין לו קטיגור ואין בה לשום אדם ללמד עליו זכות וכו', ובמסכת יבמות ס"ב ב' אמרו האוהב את אשתו כגופו והמכבדה יותר מגופו עליו הכתוב אומר וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך ולא תחטא", עכ"ל.

1. דברי הרא"ש הובאו במ"מ לפרק המדיר בדף מס' 8, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-1)
2. הנה להלן בסוגיין מבואר שלר"א שבגירושי חוץ הגירושין חלים והוא אסורה לפלוני, אבל אם היא נישאה למישהו אחר, עי"ז פוקעת לגמרי האישות שנשארה מבעלה הראשון, ולאחר שהשני יגרשנה או ימות היא תהא מותרת לאותו פלוני. – ומבואר בתוס' ביבמות שכך הדין גם בגירשה ע"מ שלא תינשאי ולא תבעלי לפי הצד דהוי כחוץ, שלאחר שתינשא לאחר היא תהיה מותרת לאותו פלוני.

   – וכותב על כך המהר"ם שיף בסוגיין (פ"ב ב' ד"ה ועיין בתוס' יבמות) בביאור דברי התוס' הללו: "וסברתם כיון דהוי שיור בגט משום דל"ד לשאר תנאים דמועילין בגט, א"כ יצא מתורת תנאי כאילו נתן הגט חוץ מפלוני דלגביה לא יחול הגט ונשאר קצת אישות כאן, וע"י שנשאת לאחר פקע אישות ודו"ק, עכ"ל המהר"ם שיף, והדברים צ"ב. [↑](#footnote-ref-2)
3. ומשמעות התורא"ש היא שאין הפשט שרבנן רק אומרים שאפשר לדחות את הדרשא של ר"א, אלא שבאמת יש כאן משמעות בפסוק שצריך שיתירנה לכל איש ואיש, אלא שגם בלא משמעות זו הם היו סוברים כן.

   (וגם בדברי הרא"ש בעמ' א' בשם הריצב"א (וכ"ה גם בתורא"ש שם) מבואר שרבנן דורשים מ"לאיש" עד שיתירנה לכל איש ואיש, [ולכן הוא כותב שדוקא גירושי חוץ מתמעטים מזה ולא גירושין ע"מ שלא תבעלי שבעצם היא מותרת לכולם ורק שיש תנאי האוסרה,] ואין זו רק דחייה לדרשתו של ר"א.) [↑](#footnote-ref-3)
4. אמנם הריב"ש והגר"א לאחר מכן מביאים גם את דעת הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-4)
5. והשאג"א מוסיף שעדיין אין בכח טענה זו לחדש בזה מחלוקת אי ריח הגט דאורייתא או דרבנן, אלא שיש לו מקורות נוספים מהש"ס להוכיח שריח הגט הוא מדרבנן.

   – ואמנם לאחר מכן השאג"א דוחה את המקורות הללו ומאריך להוכיח דריח הגט דאורייתא, ולכך הוא מסיק שגם הרמב"ם לא התכוון לומר שזה מדרבנן, ומה שהוא כותב שריח הגט פוסל מדבריהם, כוונתו שאין זה מפורש בפסוק ורק שחכמים למדו זאת מדרשא, וכשיטתו הידועה בריש הלכות אישות (א' ב') כפי שמבארו שם הרהמ"ג, שכל מה שנלמד מדרשא או בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהם, הרמב"ם מכנהו "דברי סופרים". [↑](#footnote-ref-5)
6. ואמנם נחלקו בזה הראשונים, וידובר על כך במקומו איהשי"ת. [↑](#footnote-ref-6)
7. אבל אשת אח שלא מנפילה זו שפיר פוטרת צרתה, ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-7)
8. וכן מבואר ברמב"ן וברשב"א בתחילת יבמות בדעת הירושלמי, והאו"ז (בסוס"י תקצ"ו) מסתפק בזה. [↑](#footnote-ref-8)
9. האחיעזר (ח"א סי' ב' אות ה') מקשה על המהרי"ט שאם הפשט בתוס' מצד שהוא יכול לבטל את התנאי, א"כ מדוע התוס' כותבים שהוא יכול לעשות זאת רק קודם מיתת אחיו שנשאה, והלא גם אח"כ מועיל לבטל את התנאי ובכך הגט חל למפרע גם ביחס לאותו פלוני. – והוא מיישב שמכיון שבמות אחיו היא נאסרה עליו, שוב אינה ניתרת לו, ע"ש. [↑](#footnote-ref-9)
10. גם על כך תמה המהרי"ט – מדוע צריך לקדשה שוב, ולא די לגרשה שנית, ע"ש באבנ"מ מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-10)
11. אלא שיל"ע בלשון רש"י לעיל מיניה ד"נמצאו שניהם קידושין" – דמשמעה כמו הרשב"א, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-11)
12. שם הוא כותב לזה מקור, שהנה אפשר לקדש בכסף או בשטר, ובכסף זהו בוודאי גדר של מעשה קנייני, ואילו בשטר הוא טוען שזהו החלת דין איסור האישות ואין זה כשטר מכירה, כי רואים אנו שיש הלכות בשטר הקידושין שיהיה לשמה (קידושין ט') ויש שיטות דהוא פסול במחובר – כמו בגט, ומכיון דאיתקש הוויות להדדי שוב זה מלמד לתת את הדינים של זה בזה, וממילא בכל קידושין יש את שני החלקים. [↑](#footnote-ref-12)
13. ע"ע במשיב דבר לנצי"ב (ח"ד סי' ל"ה) שגם כתב קרוב לזה, שיש בקידושין את הקניין לבעלה ואת דין האיסור, אלא שהוא נוקט שם שכל האיסור אשת איש הוא רק מחמת החלק האיסורי שבה ולא מחמת החלק הקנייני (ודלא כפי שמבאר המשאת משה שמצד החלק הקנייני יש את האיסור דלא תנאף).

    – וז"ל הנצי"ב בתוך הדברים: "אישה היא קנויה ומקודשת, ושני דברים הם, דקנין הוא שהיא מחויבת להיזקק לבעלה כמו שהעבד מחויב לעשות מלאכת בעליו, וקידושין שהוא כהקדש, היינו שהיא אסורה לאחר, ותרי מילי נינהו, דאי מצד שקנויה היא לבעלה היתה נחשבת כגזלנית אם היתה נותנת דודיה לאחר, ולא יותר, וכמו עבד שעשה מלאכתו לאחר בשעה שהיה לפניו מלאכת אדוניו שאינו אלא כגזלן, ותו היה עולה על הדעת שאם ייתן לה הבעל רשות להיזקק לאחר הרי היא מותרת כמו בעבד שהרשהו בעליו לעשות לאחר, מש"ה היא מקודשת שאין לה פדיון אלא בגט או במיתת הבעל ואי משום הקדש לא ידענו שהיא מחויבת וקנויה לבעלה ולא ידענו אלא שהיא אסורה לאחרים ע"ז אמרינן שהיא קנויה לבעלה," עכ"ל. [↑](#footnote-ref-13)
14. וז"ל המלבי"ם בפרשת יתרו בתוך הדברים: "וחמשה דברות האחרונות שהיו כתובים בלוח השני הם מצוות שבין אדם לחברו וכו' ובא האזהרה שלא יזיק לחברו לא בגופו וכו' ולא בממונו וכו', ובין דבר ממוצע בין גופו לממונו שהוא אשתו שהיא כגופו והיא ג"כ קנינו, כמ"ש דקיחה איקרי קנין", עכ"ל.

    – וזה מתאים עם הדברים הנ"ל שהלאו דלא תנאף אין עניינו איסור עריות בעלמא שאז היה זה איסור דבין אדם למקום, אלא מהות האיסור הוא פגיעה בקניין של הבעל באשתו, ולכך לאו זה ביסודו הוא בין אדם לחברו, עד שהיתה הו"א שכשהבעל לא אכפת לו, לא נאמר לאו זה, וצריך מקור מיוחד שאסורה גם בכה"ג. [↑](#footnote-ref-14)
15. הפנ"י שם מתקשה דמשכח"ל אשת ב' מתים דאורייתא כאשר הראשון קידשה קידושי אשם בחציה שפחה חציה בת חורין, שמקידושי הראשון יש רק לאו – וקידושין תופסים בחייבי לאווין. – ומתרץ הפנ"י שמ"מ מכיון שהיא קנויה לראשון אין קידושי השני תופסים בה. – ומקשה האבנ"מ (מ"ד ד') דבגמ' הנ"ל בקידושין מבואר שהטעם דלא תפסי קידושין באשת איש הוא משום שהוקשו כל העריות וזה לא שייך בחייבי לאווין. – והאחרונים (קובה"ע ג' ט', חזו"א אה"ע קמ"ח לדף ס"ז ב', דברי יחזקאל נ"ו ד', ועוד) מיישבים את הפנ"י שבאמת יש שני טעמים מדוע קידושין לא תופסים באשת איש, האחד מצד שהיא קנויה לבעלה והשני מחמת ההיקש לעריות, ומה שבגמ' בקידושין צריכים טעם נוסף לומר שאין קידושין תופסים באשת איש, כי רק מחמת טעם זה אנו אומרים שהוולד ממנה ממזר, ע"ש. – אך עכ"פ לפי דרכו של המשאת משה ברשב"א רואים דלא כפנ"י. [↑](#footnote-ref-15)
16. ומ"מ עדיין צ"ב מדוע הדין דאשת שני מתים לא תלוי רק בדין זה שהיא אשתו ועוברים עליה בלא תנאף, אלא עכ"פ גם במה שעל ידו חל עליה דין איסור אישות לעלמא. [↑](#footnote-ref-16)
17. ועי' בחידושי הגרש"ש (יבמות סי' ל"ט) שביאר זאת באופן אחר. וע"ע להלן בדף מס' 4 בביאורו של האילת השחר. [↑](#footnote-ref-17)
18. הרמב"ן טוען על הראב"ד שאם הוא נטלו וחזר ונתנו דהו"ל נתינה אחרת ולא שייך לצרף את דבריו שבשתי הנתינות, ואפילו שנאמר לפי רבנן שהיתה דעתו להתירה בנתינה השנייה לכל העולם וגם לראובן ושמעון אין זה מועיל, כי סוכ"ס בנתינה זו הוא הזכיר רק את ראובן ושמעון.

    – ומבואר ברמב"ן שהוא הבין שלפי הראב"ד הספק הוא גם לר"א, ולכך הוא מקשה כטענת הריטב"א הנ"ל, שלר"א פשיטא דמגורשת מכולם.

    – עוד טוען הרמב"ן להיפוך, שלפי ר"א כאשר גירשה מתחילה בגט ואמר חוץ מראובן ושמעון, מכיון שהגט חל מתחילה הרי ששוב לא שייך לגרש בו דהו"ל כשטר שנמחל שעבודו שאינו חוזר ולווה בו, ולכך לעולם אינו יכול להתירה בגט זה לראובן ושמעון. (עי' בספר הערות וציונים שהאריך בנקודה זו.) [↑](#footnote-ref-18)
19. ובדעת ר' אליעזר, כותב הריטב"א שהוא בוודאי סובר שיש דין של כריתות, אלא שהוא סובר שזה נאמר דוקא ביחס לתנאי שלא תשתי יין כל ימי חייך שהיא אגודה מחמת התנאי כל ימי חייה, משא"כ בשיור מפלוני שאחר מותו פקע השיור. – ונחלקו בזה הראשונים כפי שיבואר במקומו איהשי"ת. [↑](#footnote-ref-19)
20. וכן פוסק הרא"ש בתשובה (פ"א א') לענין מתנה, והובאו דבריו בטוש"ע (חו"מ רמ"א י"א). – וכותבים המשל"מ (זכיה ומתנה ג' ו') ורעק"א (בגליון השו"ע שם) שבאמת לדעת התוס' אין המתנה בטלה – כשם שאין הגט בטל. – אבל האבנ"מ (קמ"ג ג') כותב שיש לומר שהתוס' מודו במתנה כה"ג, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-20)
21. כלומר שהם חלקו על ר"א גם בלא הטענות הללו, אלא שגם היו להם ב"פתח השקפתם" טענות מסברא לומר שהתורה לא תכשיר את הגט הזה, ואף שהם ידעו שאינן טענות מוכרחות, ורבא מבאר מדוע באמת אינן טענות מוכרחות. [↑](#footnote-ref-21)
22. כלומר שר"ט סבר שטענה זו שהוא גורם לעקור את המצות ייבום, מהווה חיסרון דוקא בעשיית תנאים של הגיטין והקידושין כאשר הם מעכבים את הייבום, ולא בעצם נישואין עם קורבה כזאת שמחמתה לא יהיה ייבום (כגון בנישואי בת אחיו), ורבא טען שמ"מ זה לא טענה מוכרחת. [↑](#footnote-ref-22)
23. כלומר שריה"ג סובר שביחס למי שהבעל מתיר אותה או אוסר אותה מלבדו, לא שייך לחלק שלזה תהיה אסורה ולזה מותרת, ואין זה דומה למה שבכל קידושין היא מותרת לו ואסורה לכולם, ורבא אמר שמ"מ זה לא טענה מוכרחת ואפשר לומר שמכיון שזהו גדר של קנין – אז שייך לחלק בזה גם ביחס לאחרים. [↑](#footnote-ref-23)
24. כלומר שאין זה דומה לתנאים דעלמא, כי כאן רואים זאת כשיור בגט שא"א להשתמש כלפי אותו פלוני בהיתר הגירושין. [↑](#footnote-ref-24)
25. והרשב"א שם כותב שלפי הצד שהיא חולצת מ"מ טען ר"ט בסוגיין שיש כאן עקירת מצות ייבום, כי חליצה במקום ייבום לאו כלום היא. [↑](#footnote-ref-25)
26. וכותב החזו"א שיש עוד שני אופנים שהיה אפשר להעמיד את טענתו של ר"ט, שאין עליהם את תשובת הגמ' דמודה ר"א שהיא מותרת לאחר שנישאת לאחר, אבל יש עליהם את התשובה לפי התוס' לעיל – שכלפיו אינה אשת אח כלל.

    – אופן אחד הוא בקידושי חוץ, שכתבו התוס' לעיל (פ"ב ב' ד"ה כגון) שבקידושין חוץ מראובן ובא ראובן וקידשה, שאין קידושי הראשון פוקעים ואין זה כמו גירושי חוץ, ולפי"ז משכחת לטענת ר"ט גם בחוץ, כגון באופן האמור שאם ימות ראובן זה היא לא מתייבמת לאחיו של ראובן כי היא אשת איש של המקדש הראשון, ונעקרת מצות ייבום. – ואמנם התשובה על כך שבכה"ג היא אינה אשת אחיו של אחיו של ראובן, כי כלפי אחיו של ראובן היא אשתו של המקדש הראשון, ונמצא שאין כאן עקירת הייבום כלל.

    – והאופן השני שמצייר החזו"א הוא בגירושין חוץ מפלוני ועמד אחיו של אותו פלוני וקידשה חוץ מהמגרש, שבאופן זה נוקט החזו"א שמכיון שהקידושין לא חלים כלפי המגרש לכך השיור לא פוקע בקידושין השניים, (ואמנם לפי ביאורו של הגרש"ש בחידושים ליבמות סי' ל"ט בדין זה, צריך לצאת שגם בכה"ג יפקע השיור, ע"ש ואכמ"ל.) ובכה"ג אין את הטענה של הגמ' דמודה ר"א וכו', אבל מ"מ א"א להעמיד בכה"ג את דברי ר"ט מחמת הטענה הנ"ל, שכלפי אותו פלוני היא אינה אשת אחיו. [↑](#footnote-ref-26)
27. ואמנם האבנ"מ (קל"ז ב') דן שסברתו של ר"א היא גם בדיני ממונות כה"ג, שמי שנתן דבר לחברו חוץ מראובן, שאם הוא נתנו לשמעון מותר לשמעון לתתו לראובן, דבכה"ג ניתקה רשות הראשון לגמרי. אך בסוף דבריו הוא כותב לא כך, וכן דעת המהריא"ז ענזיל בהגהה שם, שר"א דיבר דוקא באישות, ע"ש שהוא האריך להוכיח כן. – וכן היא דעת האילת השחר כאן כמבואר, וכן מבואר באבהא"ז (גירושין ח' ה') יעו"ש. [↑](#footnote-ref-27)
28. וכותב האילת השחר לבאר את הפשט בתוס' – מה החילוק בין גירושי חוץ לקידושי חוץ, והוא מקדים ביסוד, שהנה רואים אנו בגמ' בקידושין י"ג ב' להביא מקור לכך שאישה שמת בעלה מותרת להינשא, אף שלכאורה לאחר מות בעלה אין כאן יותר אישות, דלא שייך מציאות של אישות למת. – וצ"ל שהסלקא דעתך בגמ' בקידושין היתה שמ"מ לא פקע האיסור אשת איש שחל, ושנשאר לה דין אישות כלפי שנשאר אצלה האיסור אשת איש אף שכעת אין כאן מציאות של אישות. (וע"ע בזה באתוון דאורייתא כלל ח' ד"ה ואולם לענין, ובקוב"ש ח"ב סי' כ"ז, ואכ"מ.)

    – ולפי"ז הוא מבאר שהיסוד בדין גירושי חוץ לר"א, שאפשר לגרש אישה חוץ מפלוני, שאין הפשט שנשאר כאן אישות גמורה כלפי אותו פלוני שהוא שייר, כי סוף כל סוף הוא גירש את האישה הזו מלהיות אשתו, אלא הדברים אמורים רק כלפי אותו דין אישות דאיסור אשת איש – שהגם שבאופן הרגיל כאשר הבעל מת או מגרש את אשתו דין זה גם הוא פוקע, אבל מ"מ אפשר לשייר את אותו הדין שימשיך להתקיים האיסור אשת איש כלפי אותו פלוני. – וביחס לשיור זה דדין האישות כלפי הישארות האיסור אשת איש לפלוני, נאמר שמודה ר"א שכאשר בא אחר וקידש אותה ואסר אותה על המגרש הראשון, הרי שהאיסור אשת איש שחל כלפיו בכוחו להפקיע את דין האישות הקלוש הזה שנותר מהאישות שלו.

    – משא"כ בקידושי חוץ שבוודאי המקדש הראשון שקידשה חוץ מראובן החיל עליה דין אישות גמורה, מאחר ויש כאן אישות גמורה, לכך אין כח במה שראובן החיל עליה איסור אשת איש כלפי הראשון – להפקיע את האישות. [↑](#footnote-ref-28)
29. ומ"מ האילת השחר מתקשה בדעת רש"י הנ"ל ביבמות, שכשחל אחר הקידושין איסור שמחמתו הקידושין מתחילה לא היו חלים – אז הם גם פוקעים, מדוע באמת בקידושי חוץ כשקידשה ראובן חוץ משמעון ובא שמעון וקידשה סתם ואסר אותה על ראובן, מדוע קידושי ראובן אינם פוקעים.

    – ואכן הרבה אחרונים כבר הקשו כן על רש"י – האחיעזר (ח"א סי' כ"ט אות ט') הקובה"ע (ד' ז') וכן בקובץ ביאורים (באות מ"ח), האמרי משה (ט' ה'), הדבר אברהם (ח"ג סי' י' אות ו'), הקה"י (יבמות ל"ז), וכן נמצאת קושיא זו בישרש יעקב (יבמות ט' א', על הבנת האבנ"מ בסי' י"ח ברש"י, יעו"ש). – עי' בדב"א ובקובה"ע ובקה"י מה שכתבו ליישב בזה. [↑](#footnote-ref-29)
30. הנה המהריא"ז ענזיל בהגהת האבנ"מ (קל"ז ב') כותב לדייק את לשון הרא"ש בתשובה (מ"ה י"ז) הכותב בביאור דינו זה דר"א – "דחוץ הוי שיור וכשנשאת לאחר נתק אותו שיור דאם לא ניתק היתה אסורה עליו, והותרה גם לאותו שאסרה הראשון עליו", עכ"ל. – ומשמע שהטעם הוא כי לו יצויר שיישאר השיור כלפי הפלוני – אזי היא באמת תיאסר על המקדש, מחמת חלק האישות שנותר בה מבעלה הראשון, ובהכרח שהשיור פוקע. (ע"ש במהריא"ז ענזיל שהאריך בזה ודימה זאת למה שרואים ברשב"א לעיל פ"ב ב', ועדיין צ"ב ואכמ"ל.) [↑](#footnote-ref-30)
31. ועי' בחידושי הגרש"ש (יבמות סי' ל"ט) שתירץ את קושיית רעק"א באופן אחר, ולפי דבריו שם יוצא שגם לכשהוא יתגייר היא תיאסר עליו גם אחרי שתינשא לאחר, ואעפ"כ אין זה חשיב שיור. [↑](#footnote-ref-31)
32. עוד מקשה רעק"א על רש"י, ששורש הדין שהיא אסורה לפלוני כהן זה משום גרושה, הוא מחמת הדין המבואר בריש סוגיין דאפילו לא נתגרשה אלא מאישה אסורה לכהונה, ולרש"י שיש פירכא לק"ו מציור שהוא גירשה חוץ מפלוני כהן, כי שם יש יותר צד לאסרה על אותו פלוני דכלפיו ג"כ יש צד גירושין, מ"מ עדיין אפשר לעשות ק"ו מאופן שגירשה רק מאישה שהיא אסורה לכהונה אף שאין בה צד גירושין לאף אחד, וק"ו שבגירושין כששייר את אותו פלוני שהיא תיאסר משום אשת איש. [משא"כ לדרכו של רעק"א שהפשט בגמ' שבגירושין ע"מ שלא תינשא לפלוני אין כאן צד אישות כלל, ואין סיבה שתיאסר משום אשת איש, ואין זה כמו בנתגרשה מאישה שיש כאן צד גירושין.] [↑](#footnote-ref-32)
33. החזו"א (על הדף, בריש פירקין) כותב שגם ר"א סובר שצריך אופן של היתר לאותו פלוני, והיינו ע"י שיקדשנה אחר, כי אל"כ אין זה כריתות. – והוא מסתפק מה הדין כשמגרש התנה שגם אם היא תינשא לאחר היא תיאסר, האם בכה"ג לא הוי כריתות, או דהו"ל מתנה עמש"כ בתורה ותנאו בטל ובאמת היא תהיה מותרת לאותו פלוני אחר שימות האחר. – וכותב החזו"א שלפי זה מיושב מדוע אמרו "מודה רבי אליעזר", כי לעניין זה הוא מודה ליסוד של חכמים שאין כריתות לחצאין.

    (וזה תוספת על הריטב"א והר"ן שרק העמידו את ה"מודה" לעניין שגם לר"א יש היכי תימצי שבכך היא תהיה מותרת, אבל החזו"א מוסיף עוד על כך שזהו דין המעכב בכריתות.) [↑](#footnote-ref-33)
34. הקוב"ש שם כותב לדחות את הראייה שלעולם סיבת האיסור היא מחמת שנשארה אישות הבעל, ומחמת אישות זו דהבעל התורה זקקה אותה ליבם ואסרה אותה לשוק, ויוצא שהיבם אוסרה מחמת אישות הבעל שלא נסתלקה. [↑](#footnote-ref-34)
35. ולפי"ז צ"ל שמש"א בסוגיין שאין זה נקרא שהאישה אוסרת והבעל מיפר כי כל הנודרת וכו', הכוונה היא שמכיון שברוב המקרים הבעל מיפר כי היא תלתה בו ולא שייכת הטענה דזה אוסר וזה מתיר, לכך התורה לא חילקה ונתנה לבעל תמיד את הכח להפר. [↑](#footnote-ref-35)
36. הקובה"ע (כ"ו א') דן שלפי תירוץ זה יצא אם אינה יודעת שיש לה בעל כגון שאביה קידשה שלא לדעתה, באמת לא ייאמר דין זה דע"ד בעלה היא נודרת, והוא מניח בצ"ע. [↑](#footnote-ref-36)
37. ודבריו הם דלא כמש"כ הרמב"ם (מכירה כ"ג ה') שהמכירה חלה לזמן קצוב, וכ"ה בשו"ע (חו"מ רי"ב ד'). – ורעק"א בגליון השו"ע שם מביא את הרא"ה החולק. (ע"ע במחנ"א זכייה סי' י"ח). [↑](#footnote-ref-37)
38. ועוד שבאופן זה הו"ל רק קנין פירות, ובאישה לא שייך מושג של קנין פירות. [↑](#footnote-ref-38)
39. וכ"פ השו"ע קל"ז ה' דהו"ל ספק מגורשת. [↑](#footnote-ref-39)
40. וזה כפי היסוד הרואים בתוס' לעיל פ"ג א' (ד"ה ועמדה), עי' במה שהובא בזה בדף מס' 4 בשם השער"י (ז' ט"ז) והקוב"ש (ב"ב אות רי"א). [↑](#footnote-ref-40)
41. המהרש"א דן עוד מדוע לא נאמר שכמו כן גם קידושי הפלוני אינם יכולים לחול, כי עד כמה שהם יחולו, הרי שבכך יתקיים התנאי למפרע, ושוב קידושי האחר שנעשו מקודם לכן חלים, ושוב יתבטלו קידושי הפלוני, וא"כ גם ביחס לפלוני נאמר שקידושיו לא חלים כי עד כמה שהם יחולו הם שוב יתבטלו.

    – והוא כותב שמ"מ מכיון שאם נאמר כן הרי ששוב גם קידושי האחר לא יחולו כי אם קידושי הפלוני יתבטלו נמצא שלא נתקיים התנאי, לכך יש קדימה לקידושי הפלוני שיחולו – על פני קידושי האחר.

    (והטעם לזה לכאורה כי קידושי האחר ממנ"פ אינם יכולים לחול גם בלא שפלוני יקדשנה, ולכך אנו דנים שקידושי אינם חלים כלל. – אבל קידושי הפלוני יכולים לחול אחרי שנאמר שקידושי האחר אינם חלים.) [↑](#footnote-ref-41)
42. אלא שהוא כותב שביאור זה אינו נח לו, ולכן הוא מפרש את התוס' באופן אחר. – עי' בתפארת יעקב מה שהקשה על ביאורו האחרון של המהרש"א. [↑](#footnote-ref-42)
43. וברמב"ם בפ"ו מאישות (בה"ז) נפסק דינו של ר' יהודה בן תימא, ושם (בה"ב) משמע ברמב"ם שזה נלמד מתנאי בגוב"ר – כי הרמב"ם מונה זאת בתוך שאר משפטי התנאים (דהוא פוסק כר"מ), וכן מבואר בקרית ספר שם בדעת הרמב"ם.

    – אלא שמ"מ מבואר ברמב"ם (שם בהי"ז) שיש נפק"מ בין דין זה לשאר משפטי התנאים, כי הנה דעת הרמב"ם דבאומר מעכשיו לא נאמרו משפטי התנאים, וכן באומר על מנת דקי"ל (לעיל בדף ע"ד) דהוא כאומר מעכשיו דמי, דמשפטי התנאים נאמרו רק בתנאי שע"י קיומו המעשה יחול מכאן ולהבא. – ומ"מ כותב הרמב"ם שהדין שצריך שיהיה אפשר לקיימו קיים גם במעכשיו ובתנאי דעל מנת, כי בלא זה הו"ל כמפליגה בדברים. – וכותב שם הרהמ"ג שהמקור של הרמב"ם לדין זה הוא המבואר בסוגיין שדברי ר' יהודה בן תימא נאמרו בתנאי דעל מנת.

    (ובקרית ספר שם משמע שהביאור ברמב"ם הוא, ששאר משפטי התנאים עניינם הוא שנתחדש בתורה שאפשר לבטל את המעשה ע"י התנאי באופן כזה שהמעשה לא יחול כעת אלא רק משעת קיום התנאי, ובדין זה נאמרו ההלכות של משפטי התנאים. – אך באופן שהמעשה חל מעכשיו ורק שיש תנאי נוסף שביטולו יבטל את המעשה, כאן דין זה דהתנאי הוא פשוט יותר, וגם בלא משפטי התנאים אפשר להחיל תנאי כזה להגביל את המעשה. – משא"כ הדין דצריך שיהיה אפשר לקיים את התנאי, שאין עניינו כדי שבכך תהיה יכולת לתנאי לבטל את המעשה, אלא היא הלכה בעצם מציאות התנאי, שתנאי שא"א לקיימו אינו תנאי, ולכך גם בתנאי דמעכשיו, אם א"א לקיימו הוא אינו נחשב תנאי.) [↑](#footnote-ref-43)
44. במהלכים נוספים בדעת רש"י עי' במהרש"א ובשער המלך (גירושין ח' י"ב). [↑](#footnote-ref-44)
45. וגם כאן רואים בתוס' והתורא"ש שאדם עשוי לעבור על איסור ביאה על פנויה, וכפי שרואים בפירושם לעניין הא דמפליגה בדברים, וכדלהלן. [↑](#footnote-ref-45)
46. בעצם איסור זה דביאת פנויה, דעת הרמב"ם (אישות א' ד' ובסהמ"צ ל"ת רנ"ה) דהו"ל איסור דאורייתא ד"לא תהיה קדשה", ודעת הראב"ד (בהשגות שם) שאיסור זה נאמר רק במופקרת לזנות, אבל גם הוא מודה שבכל ביאה יש איסור דרבנן (ע"ש ברדהמ"ג). [↑](#footnote-ref-46)
47. המהרש"א כותב על כך דדוחק לחלק בין ע"מ שתינשאי לע"מ שתבעלי. – ונראה שכוונתו שבתוס' גופייהו בסוף העמ' נראה שכוונת רבא שהיא תשחד אותו לבוא עליה כפנויה כנ"ל, ועל כך מעלה המהרש"א צד שאולי היא תוכל לשחד אותו רק על כל שיבוא עליה כפנויה ולא שיישאנה, והוא דוחה את זה דדוחק לחלק כן, דכשם שהיא תשחדנו לבוא עליה כפנויה היא גם תשחדנו לישא אותה כשזה התנאי. [↑](#footnote-ref-47)
48. קושיא זו מבוססת על מה שהתוס' שם מניחים כדבר פשוט שלא שייך כלל להתנות על שכו"ע בלא פרשת תנאים, ולר"מ הוא עושה תנאי כפול שאם יתחייב בשכו"ע שלא יחולו הקידושין. (וכן מקשה רעק"א שם על התוס', מנ"ל לומר כן, ולא לומר שהוא עשה שיור בקידושין גם בלא פרשת תנאים.)

    – וידוע ביאורם של השער"י (ז' ט"ז) והקוב"ש (ב"ב אות רי"א) – והובאו במ"מ לפרק הזורק (בדף מס' 1 יעו"ש) – שבלא פרשת תנאים לא שייך כלל לעשות את התנאי הזה גם לר' יהודה שבדבר שבממון תנאו קיים, כי סוכ"ס לפי דין התורה חלות קידושין מחייבים את השכו"ע, ורק ע"י פרשת תנאים אפשר לעשות תחבולה שלא יחול חיוב שכו"ע, עפ"י היסוד שרואים בתוס' לעיל פ"ג א' ועמדה (יעו"ש במ"מ, וכן רואים בתוס' לעיל פ"ד א' ד"ה הכא) שחלות שאם היא תחול – היא לא תחול – היא לא חלה כלל, וה"נ ע"י פרשת תנאים לא יכולה לחול חלות השכו"ע, כי אם היא תחול אזי יתבטלו הקידושין כפי התנאי שנעשה, ושוב היא לא תחול.

    – והגרי"ז בתחילת הלכות נזירות כתב ביאור אחר בתוס' מדוע צריך להגיע לפרשת תנאים בע"מ שאין לך עלי שכו"ע, דדין תנאי הוא חלות דין בעצם המעשה שיחול רק ע"י התנאי, ובלא דיני תנאים לא שייך כלל להחיל את המעשה באופן שישתנה דינו, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-48)
49. בתוס' ישנים שם על הגיליון, בתוס' שאנץ שם, בתורא"ש שם ובב"מ נ"א א', ברמב"ן וברשב"א בב"ב קכ"ו ב', ובריטב"א בכתובות ובב"ב שם. [↑](#footnote-ref-49)
50. הרמב"ן שם מקשה על כך שזה מיישב רק בכגון ע"מ שאין לך עלי שכו"ע שיש לומר שהוא מתכוון לבדקה או לצערה ובאמת הוא מפליגה בדברים, אבל אין זה מיישב בתנאים שאדם עושה עם עצמו כגון ההיא דנזיר (י"א א') דהריני נזיר ע"מ שאטמא למתים. [↑](#footnote-ref-50)
51. עוד מוסיף החזו"א שאין לפסול את הגט מדין חק תוכות (וכמבואר לעיל כ' א' שמדין "וכתב" צריך לכתוב את כתב הגט עצמו ולא מועיל לחוק את תוך האותיות וצידיהן, ע"ש), דנימא דאי אפשר לעשות גט ע"י מחיקה, כי באמת זה נחשב כתיבה מעלייתא ורק שחסר בה תיקון לנתינה.

    – ובספר הערות וציונים (לעיל פ"ב א') מעיר שלכאורה רואים מזה שהחזו"א חזר בו ממה שהוא כותב לעיל מיניה (בסי' צ"ב סק"ח) לעניין אישה שכתבו את שמה שהיא נקראת בו בעיר אחרת, דהו"ל כגט ששינה שמו כלפי עיר זו, דהפוסקים דנים האם יועיל שהיא תלך לדור באותה עיר ל' יום, ואחד הטעמים שכותב החזו"א לפקפק בזה הוא משום שמאחר וכבר נכתב הגט, גם אם כעת היא תדור בעיר האחרת מ"מ הו"ל כחק תוכות וכי ההיא דמתני' דידן דחזר ומחקו פסול, את"ד החזו"א שם.

    – ושם נראה שהחזו"א למד שהמשנה דידן כוללת גם את האופן השני הנ"ל שלא חסר בלשמה אלא רק שעצם כתיבת השיור פוסלת את הגט דאין זה כריתות בספר, שגם בכה"ג לא תועיל מחיקת השיור להכשירו מדאורייתא דהו"ל כחק תוכות. – ואמנם בחזו"א בסי' ק"ו נראה שהוא חזר בו וסבר שאין בזה חיסרון דחק תוכות. [↑](#footnote-ref-51)
52. הריטב"א במשנה כותב שהמשנה שחזר ומחקו פסול, זה רק לרבנן הפוסלים גירושי חוץ, אבל לר"א אף בלא חזר ומחקו כשר. – ומשמע מזה שהיה פשוט לריטב"א שלר"א אפשר למחוק את החוץ ואז היא תהיה מגורשת גם לגבי אותו פלוני (כי אל"כ היה לו לומר שלר"א לא מועיל המחק להתירה לפלוני), והטעם לזה הוא משום שאין דין לשמה לכוון להתיר לפלוני. [↑](#footnote-ref-52)
53. וע"ע במהרש"א מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-53)
54. וכותב האבהא"ז לפי"ז מה שדנו בגמ' האם העבד והגוי אתו לכלל גירות שלכן זה יהיה שיור, הכוונה היא שאם היינו אומרים שהם עבידי דמיגיירי אז השיור שלו היה מתייחס גם למצב הזה, ובאמת היא היתה נאסרת בהם כשיתגיירו ושוב זה היה שיור והיא לא היתה מגורשת. – אבל לאחר שאנו לא אומרים דעבידי דמיגיירי, שוב יוצא שאין זה בכלל השיור שלו והגט כשר, ושוב השיור פוקע והיא מותרת בהם גם לאחר הגירות. [↑](#footnote-ref-54)
55. המהרש"ל מקשה על התירוץ השני של הראשונים שהמשנה נקטה גם איסור חלוצה, שהוא בוודאי אינו איסור יותר חמור מהאיסור גרושה הנוכחי שחל עליה, ובהכרח צ"ל שהתנא נקט זאת אגב דוכתי אחריני. [↑](#footnote-ref-55)
56. וע"ע בדברי רעק"א בעניין זה המובאים בהמשך. [↑](#footnote-ref-56)
57. עי' לעיל בהערה מס' 1 שכל זה לפי הצד דהוי שיור ואינה מגורשת, אבל לפי האמת שהיא מגורשת, יש הסוברים שבאמת השיור פוקע (ודלא כרעק"א לעיל פ"ג א'), אך מ"מ הנידון הנ"ל לא שייך לקושיית רעק"א הזו, כי כאן רעק"א מדבר על הצד דהוי שיור ואינה מגורשת. [↑](#footnote-ref-57)
58. וכותב רעק"א שלפי ההצעה שהוא רוצה לפרש בגמ' לול"ד רש"י (המובאת בהמשך), שהשיור לא חל כלפי אותם שבלא"ה א"א לקיים בהם "והלכה והיתה לאיש אחר", א"ש, כי אי נימא דעבידי דמיגיירי אזי מתקיים בהם "והיתה לאיש אחר" – לאחר הגירות, ושוב גם הזנות שלהם נחשבת שיור (לפי ר"נ, ועי' להלן) גם קודם הגירות. [↑](#footnote-ref-58)
59. מדויק בתורא"ש שהוא לא מקשה מאי שנא אבא ואביך ומממזרת ונתינה, כי היה אפשר לחלק דאבא ואביך הו"ל חייבי כריתות דחמירי טפי, ולכן הוא מקשה מהחייבי לאווין שאינם נחשבים שיור, דהיינו מעבד ונכרי. [חילוק זה מבואר בדברי האבנ"מ (קל"ז ז') המקשה מדיליה את קושיית התורא"ש.] [↑](#footnote-ref-59)
60. ולרבא כמובן שלא קשה כלל, כי השיור הוא מאופן שקידש אותה, ובזה יש חילוק בין אם תופסים קידושין או לא. [↑](#footnote-ref-60)
61. כמבואר בע"ז ל"ו ב'. – עוד מבואר שם דהני מילי בצינעא, אבל בפרהסיא זה אסור מהלכה למשה מסיני דהבועל ארמית קנאין פוגעין בו. [↑](#footnote-ref-61)
62. ע' בשעה"מ מש"כ ליישב בזה, ובמה שהקשה עליו האבנ"מ (קל"ז ז'). [↑](#footnote-ref-62)
63. והפנ"י לעיל פ"ב ב' כבר כתב לפרש שזה הטעם לר"א שצריך להתיר אותה עכ"פ לאדם אחד כי כך הוא פשוטו של מקרא ד"והיתה לאיש אחר", וכן לומד האבנ"מ (קל"ז א') בדעת התוס' שם (ד"ה אפילו), עי' בדף מס' 2. – וכאן מחדש עוד רעק"א שזה גם הטעם של רבנן, אלא שהם מפרשים את הפשטיה דקרא שלא די שתהיה לה אפשרות להינשא לאדם אחר, אלא באמת היא צריכה להיות מותרת לכל אחד ואחד. [↑](#footnote-ref-63)
64. ע"ש שביאר מדוע אין זה בכלל מה שאמרו שאין איסור חל על איסור. [↑](#footnote-ref-64)
65. ובמה שהתורת גיטין נוקט בפשיטות שבגירושי חוץ היא נשארת כלפי המשויר אשת איש גמורה יש בה דין חנק דאשת איש, הנה ר' דוד מקרלין זצ"ל (בספרו פסקי הלכות-יד דוד ח"ב דף קע"ה ב' בהגהה, מובא בקה"י יבמות סי' ל"ז א') מקשה על הנהו דלא תפסי בהו קידושין שאין זה שיור, מדוע לא נאמר שיש כאן שיור מכיון שאשת איש דינה בכרת ובמיתת ב"ד ובשוגג היא חייבת חטאת, ובהנהו דלא תפסי קידושין ישנם שאין בהם אין הדינים הללו. – ומזה הוא דן להוכיח שבגירושי חוץ באמת הוקלש האיסור כלפי המשויר ואין בו דין מיתה כרת וחטאת, והוא מניח זאת בצ"ע. – ע"ע בזה במהריא"ז ענזיל (בהגהת האבנ"מ קל"ז ב'). [↑](#footnote-ref-65)
66. ועי' בהערות וציונים מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-66)
67. טענתו של האילת השחר מתאימה עם הבנת הב"ש הנ"ל שלהלכה בשייר זנות דאבא ואביך לא הוי שיור כיון שבלא"ה היא אסורה בהם וכטענתו של ר"נ – שעל כך אין סתירה מרבא. – ואילו דברי התפארת יעקב מתאימים עם המהלך של התורת גיטין הנ"ל החולק וסובר שטעמו של ר"נ היה מצד שאינם בני הוויה באיסורם, אך עצם מה שנוסף איסור אשת איש על אבא ואביך זה גם סיבה להיחשב שיור, וה"נ עצם מה שיש מחמתו גם איסור זרה מועיל להיחשב שיור. [↑](#footnote-ref-67)
68. הקובה"ע מביא את קושיית האבנ"מ (מ"ד ד') הידועה על הפנ"י, שבגמ' בקידושין ס"ז ב' מבואר שמה שלא תופסים קידושין באשת איש זה משום שהוקשו כל העריות, ולא אמרו שזה מצד שהיא קנויה לבעלה. – והוא מיישב שבאמת יש בזה שני טעמים וגם בלי האיסור ערוה לא תופסים קידושין באשת איש מחמת מה שהיא קנויה לבעלה, ומ"מ צריכים גם את ההיקש בגמ' בקידושין כדי ללמד שבנה ממזר, יעו"ש. וכ"כ עוד כמה אחרונים בביאור דברי הפנ"י (וכפי שהובא לעיל בדף מס' 3 בהערה 5). [↑](#footnote-ref-68)
69. ומבואר עוד בתוס' לעיל שאמירה זו מועילה גם אחר הנתינה כי עניינה שהיא תדע שהיא מגורשת בזה כדי שלא תהא משלחה וחוזרת. [↑](#footnote-ref-69)
70. ומעירים שלפי פירוש זה במעוכב גט שחרור שפקע הקניין ממון ונותר רק הקניין איסור, באמת יועיל נוסח זה. [↑](#footnote-ref-70)
71. עי' בתורא"ש בקידושין מה שהקשה על רש"י, ובהגהת התורא"ש מש"כ עלה, וכן בהערות וציונים כאן. [↑](#footnote-ref-71)
72. העצמות יוסף בקידושין (ו' א') כותב נפק"מ נוספת בין הראשונים, בכותב לה 'אין לי רשות בך', שלפי הר"ן היא מגורשת כי זוהי לשון השייכת באישה, אך לפי הראב"ד אינה מגורשת דמשמעות הדברים שהוא משלח את עצמו. [↑](#footnote-ref-72)
73. עי' בתורי"ד. [↑](#footnote-ref-73)
74. ודלא כמו שהוא כותב להוכיח שם בדעת הרא"ש בסדר גט בסוף המסכת. [↑](#footnote-ref-74)
75. שם דנים הרשב"א והריטב"א לעניין כת"י בשטר קידושין, דהרשב"א כותב שהוא פסול ואין זה כמו גט, או משום שבקידושין הוא חב לאחרים משא"כ בגט (וזה מתאים עם המהלך דלהלן שהרשב"א בסוגיין מביא מרש"י שזה מדין הודאת בע"ד), או כמש"כ רש"י שזה דין מיוחד בגט ד"וכתב". – והריטב"א גם הוא כותב שזהו דין מיוחד ד"וכתב", אלא שהוא חולק על הרשב"א ונוקט שכתב ידו כשר גם בקידושין – מהיקש יציאה להוויה, וכ"כ הנמוק"י שם. – והתוס' שם (בד"ה למעוטי) מסתפקים מה הדין בשטר קידושין, וע"ע בעניין זה להלן בהערות 3 ו4.

    (האבנ"מ (ל"ב ז') מתקשה בדעת הרשב"א שלא מקישים יציאה להוויה, שהלא בגמ' בקידושין דף ט' מבואר שמקישים יציאה להוויה לגבי דיני שטר הקידושין. ע"ש מש"כ בזה.) [↑](#footnote-ref-75)
76. עי' בהערה הקודמת, וע"ע להלן בהערה 4 בדברי התורת גיטין לעיל י"ז ב' מדוע אין זה חב לאחריני. [↑](#footnote-ref-76)
77. ומוסיף הגרנ"פ שלכן התוס' ביבמות (נזכר לעיל בהערה 1) מסתפקים לעניין שטר קידושין שיועיל בו כתב ידו, אף שקידושין ודאי חשיבי חב לאחריני, דהתוס' לשיטתם בגיטין (ד' א') שגם גט הוא חב לאחריני ואעפ"כ מועיל בו כתב ידו מעיקר הדין, וכמו שנתבאר. [↑](#footnote-ref-77)
78. האחרונים מקשים על התוס', מה הועילו חכמים בתקנתם שתיקנו זמן בגט שמא יחפה על בת אחותו, והלא עדיין הוא יכול לכתוב לה גט בכתב ידו שבכך היא לא תיענש במיתת ב"ד מכיון שמעיקר הדין הגט כשר, ובאופן זה לא שייך מש"א לעיל י"ז ב' לעניין גט שאין בו זמן שהועילו חכמים בתקנתם דע"י כך לא חתמי עליה סהדי. (עי' מהר"ם שיף י"ז ב', פנ"י כאן, תור"ג י"ז ב', תפארת יעקב ג' ב', חזו"א אה"ע ק"ג כ"ה, חידושי ר' נחום ואילת השחר ג' ב', ושאלה זו נמצאת כבר בתורי"ד י"ז ב', יעו"ש.)

    – הפנ"י והתור"ג כותבים שבאמת הכח של גט בכת"י הוא רק מכאן ולהבא, דומיא דבעל שאמר גירשתי את אשתי שהוא נאמן מכאן ולהבא כי בידו לגרשה (ב"ב קל"ד ב'), [התורת גיטין מבאר שלכן אין חיסרון של חב לאחריני בכתב ידו – גם אם נאמר שיסוד הנאמנות הוא מדין הודאת בע"ד, דומיא דבעל שאמר גירשתי את אשתי שהוא נאמן כי בידו לגרשה.] – ולכן הוא לא יוכל ע"י כת"י לחפות על בת אחותו, כי הגם שהזמן שכתוב גט הוא קודם הזנות, אבל אנו נכשיר את הגט רק מכאן ולהבא, וממילא יוצא דלא כתוס', שאין חיסרון בכת"י מצד הזמן, כי לא יועיל לו לכתוב איזה זמן שרוצה.

    – וכותב הפנ"י שמחמת קושיא זו על תוס' דמה הועילו חכמים בתקנתם – רש"י לא פירש כמו תוס' בטעם שפסלו את כתב ידו. [↑](#footnote-ref-78)
79. כ"כ הרמב"ן הריטב"א והר"ן בסוגיין, וכן מביאים התוס' ביבמות (ל' ב' ד"ה כתב) והתורא"ש (לעיל ג' ב') בשם הריב"ם, וכ"כ הטוש"ע (בחו"מ ריש סי' ס"ט). [↑](#footnote-ref-79)
80. וע"ע בחידושי הגר"ח (עדות פ"ג) מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-80)
81. ונפק"מ שלמאי דקי"ל דלא תצא, באמת אין זה רק בהנהו ג' גיטין, אלא שבכל הגיטין הפסולים מדרבנן כך הדין דלא תצא. – וכן פוסק הרמב"ם (גירושין י' ב'). – והרמב"ם מוסיף עוד שכותבים לה גט אחר כשר ונותנים לה מבלי שהיא תצא מתחת בעלה. (וע"ע בראשונים שדנו בדברי רב האי גאון.) [↑](#footnote-ref-81)
82. התורא"ש מוסיף שמ"מ השליח אינו מכיר את שמות אבותם ולכן הגיטין נתערבו. – והר"ן מוסיף שגם הנשים לא יודעות את השילוש של בעליהן. [↑](#footnote-ref-82)
83. וכן שיטת רש"י בכמה דוכתי שלפי ר"מ אין דין דמוכח מתוכו. (עי' רש"י לעיל כ"ב ב' ד"ה ר' אלעזר היא, כ"ד ב' ד"ה הא גדולה, ובכתובות צ"ד א' ד"ה כרבי מאיר, ובפנ"י בכל המקומות הנ"ל.) [↑](#footnote-ref-83)
84. ובדעת התוס' שלא פירשו את ר' ירמיה כמו הרמב"ן, היה אפשר לומר שהם סוברים שאם היו מועילים ע"ח לר"א, אזי כאשר יש ע"ח אין דין נתינה לשמה, ורק שכיש ע"מ צריך נתינה לשמה. (וזה ע"ד הריטב"א המובא בהערה הבאה, ורק שהריטב"א טוען שמכיון שכשיש ע"מ יש דין נתינה לשמה, לכך הצריכו זאת לפי הרי"ף גם כשיש ע"ח, אבל בדעת התוס' י"ל שהם לא סוברים כן.)

    – אבל התורא"ש בדף ד' א' גם הוא כתב כהתוס', ובדבריו לעיל ב' ב' (בד"ה ורבנן) מבואר שבאמת הוא למד פשט בר' ירמיה שאין זה מצד שיש דין נתינה לשמה, אלא זה מצד דאין זה נקרא "מוכח מתוכו" בעדות המסירה, ומזה מוכח שדוקא ע"מ כרתי לר"א. – וז"ל בתוה"ד: "ולר' אלעזר בעינן שיהא מוכיח לעידי מסירה הי מינייהו מגרש כמו לר' מאיר בעידי חתימה, דלקמן בפרק בתרא אהך מתני' דשנים ששלחו שני גיטין נותן שתיהן לזו ושתיהן לזו מוקי לה בגמרא דלא כר' אלעזר דהא לא ידעי עידי מסירה בהי מינייהו מגרשא", עכ"ל. (עי' בחידושי הגרנ"פ לעיל ד' א' מה שביאר בזה.) [↑](#footnote-ref-84)
85. הריטב"א כותב דרך נוספת לדחות את הראיה, שר' ירמיה סבר שבאופן שאין ע"ח יש חיסרון בלשמה כשלא ידעי בהי מינייהו מיגרשה, ומשום כך צריך לשמה בעדי מסירה גם כשיש ע"ח כדי שלא יבואו להסתמך עליהם כשאין ע"ח. [↑](#footnote-ref-85)
86. הגרנ"פ בחידושים (לעיל ד' א' אות צ"ט) מביא את דברי הגר"ח הללו, והוא אומר שלפי הרמב"ן שר' ירמיה התכוון מצד שאין זה נתינה לשמה, אין כאן קושיא כלל ודברי הגר"ח פשוטים מאד, אך גם לפי תוס' שר' ירמיה התכוון מצד שחסר בעדות המסירה – גם כן צ"ל כדברי הגר"ח, שכל טענתו של ר' ירמיה היא רק לר"א דהע"מ עושים את האשוויי שטרא – שלכך צריך שיהיה מוכח מתוך עדותם שהנתינה היתה לשמה, כי הנתינה יוצרת את האשוויי שטרא, משא"כ לר"מ. [↑](#footnote-ref-86)
87. בדין זה ד"ספר אחד ולא שנים ושלשה ספרים", ע"ע בשו"ת נוב"י (מה"ת אה"ע סי' ק"כ-קכ"ב) במו"מ בין בנו של הנוב"י ר' שמואל זצ"ל – לנכדו של הנוב"י (בן אחיו של ר' שמואל הנזכר, בעל יד המלך) – בביאור מנהגו של הנוב"י (המובא בשו"ת מה"ק אה"ע סי' צ') כאשר צריך לתת שני גיטין מספק. [↑](#footnote-ref-87)
88. וכן הקשו מדילייהו הפנ"י והדברי יחזקאל ל"ד ב'. [↑](#footnote-ref-88)
89. יל"ע האם לריב"ב כשיש רווח זה פסול גם כשיש זמן אחד לכולם, או שזה פסול רק כשיש גם רווח וגם זמן. – כי הנה לשון התורא"ש היא "דזמן לא הוי הפסק אם אין ריוח מפסיקן", דמשמע שרק בצירוף והזמן והרווח הוי הפסק, – ואילו לשון הריטב"א היא "דריוח ודאי הוא הפסק אבל זמן אינו הפסק", דמשמע שרק הרווח קובע בזה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-89)
90. והתרצן שאמר "דלא כתב עד" בא להשמיע את הנקודה הזו, ומ"מ לפי דבריו יוצא שגם כשכתב "עד" לבסוף מ"מ א"א להכשיר את העד הראשון, כי לפי פירוש זה לא אומרים שה"עד" שלבסוף מתייחס גם ל"ראובן". [↑](#footnote-ref-90)
91. ומ"מ יוצא מהראשונים שלפי התירוץ שלא כתב עד, א"צ להעמיד שכתב על הראשון "ראובן בן", וגם כשכתב על הראשון רק "ראובן" הרי זה פסול כי אין כאן "עד". – וכ"כ הרש"ש. [↑](#footnote-ref-91)
92. עי' במאירי בפרק השולח שפירש טעם חדש בהא שמועיל סימנא אצל החכמים, וטעמו ודאי לא שייך בכל אדם. [↑](#footnote-ref-92)
93. וכתב בספר פתחי חושן (פ"ח הערה ו') שלפי"ז בחתימות שחותמים בזמננו על מסמכים, באופן שלא ניתן לקרוא את השם מתוך החתימה, לכאורה אין זה עדיף מסימן, שאין זה מועיל גם כשהוא חותם כן בשאר המקומות והמסמכים – אם לא בגברא רבה, והוא מניח בצ"ע.

    (ובאופן שניתן לקרוא את השם בפשטות יש להכשיר רק כשהוא חותם לבסוף "עד", ואולם עי' במנחת פתים (בחו"מ סי' מ"ה) שכתב בתוך דבריו שהכותב את שמו ואת שם הכינוי שלו כפי שמקובל כיום, שזה כמו סימנא המועיל גם בלא שכתב "עד" וכשיטת המרדכי המובאת בפנים שבסימנא ל"צ לכתוב "עד", וצ"ע בזה.) [↑](#footnote-ref-93)
94. וכותב הגר"א (שם בסקכ"ו) שכן משמע מהנאמר במשנה שהוא "כשר", דמשמע דאין זה לכתחילה. – עוד כותב הגר"א שכך משמע ממה שהקשו בסוגיין "וליתכשר האי בראובן והאי בבן יעקב עד" – שרואים שהיה פשוט לגמ' שכתוב על הגט "פלוני בן פלוני עד", כי זהו הדין לכתחילה. [↑](#footnote-ref-94)
95. גם החשק שלמה כותב שבגט חותמים "פלוני בן פלוני עד", ואילו בשאר שטרות חותמים רק "פלוני בן פלוני". – והוא עומד על חילוק נוסף בנוסח החתימה המקובל, שבשאר שטרות חותמים "נאום פלוני וכו' " ובגט לא כותבים את מילת "נאום". – והוא מבאר כנ"ל שגט הוא סיפור דברים דהבעל, ושאר שטרות הוא סיפור דברים דהעדים, ולכן דוקא בשאר שטרות הם כותבים שזהו ה"נאום" שלהם. [↑](#footnote-ref-95)
96. והערוה"ש (בחו"מ ר"ס מ"ה) כותב (עפ"י הסמ"ע שם) שגם בשאר שטרות לכתחילה יש לכתוב "פלוני בן פלוני עד". [↑](#footnote-ref-96)
97. וכותב הב"י (שם) שגם רש"י מודה דחניכה זו דשם לווי דהאדם עצמו כשרה. [↑](#footnote-ref-97)
98. האו"ז (בסוס"י תשמ"ה והאו"ז גם מביא כן בשם רבינו שמחה) – מובא בהגה"א (בפ"ב סי' י"ז), וכן רואים בתוס' לעיל כ' א' (ד"ה הא בעינן). (ע"ש בדרכ"מ סק"ד שהעמיד כן בכוונת הב"י.) [↑](#footnote-ref-98)
99. ב"יישוב הדעת" ביאר ה"יש ליישב", שבפשטות נראה בגמ' שקושיא זו מהווה המשך לקושיא הקודמת דמיירי בשני גיטין, כי אל"כ היה לגמ' להקדים שאולי מדובר בגט אחד. – ועוד הוא מציין לפנ"י המובא בפנים. [↑](#footnote-ref-99)
100. הנה ברש"י מבואר שהוא נמלך בו מלגרשה – וגם זה נחשב לביטול הגט אף שהוא לא ביטלו בפירוש. – וכותב האב"נ (אה"ע שע"א ג') שכל זה רק באופן שהוא לא גמר לכתוב את הגט, אבל אחר גמר הכתיבה צריך ביטול מפורש, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-100)
101. האילת השחר מבאר את הרמב"ן שהוא סובר שחלות דין הגט שהוא נעשה לשמה, נוצר דוקא מכתיבת כל הגט. – ולכן כאשר הוא ממנה את הסופר פעמיים על שני חצאי הגט, אמנם שליחות על הכתיבה יש כאן, אבל אין כאן שליחות על חלות הלשמה, ואין זה מועיל שהבעל יכוון לשמה בכתיבתו של השליח. – והרשב"א והר"ן החולקים על הרמב"ן סוברים שגם בחצי גט חל דין הלשמה, וגם שליח על חצי גט יכול לעשות זאת.

     (והוא כותב שלפי זה יוצא שדעת הרמב"ן שא"א ששני סופרים יכתבו את הגט – כי בכה"ג אין כאן חלות דין לשמה, ועי' בנידון זה דשני סופרים בחלק"מ (ק"כ ט"ז) ובפ"ת (שם בסקי"ט).) [↑](#footnote-ref-101)
102. פירוש נוסף בדין זה מביאים הריטב"א והמאירי, שמדובר שהחניכה פסקה מאבותיו, שלאחר שיעור הדורות האמור, שוב א"א לחזור ולהיקרא בה. [↑](#footnote-ref-102)
103. וכבר האריכו קמאי האם למסקנא דקי"ל כר"ה איתיה לטעם דמצוה לשמוע דברי חכמים, ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-103)
104. כ"כ הנתיה"מ (ר"ה א') העונג יו"ט (בסי' קס"ח) הזכר יצחק (בח"א סי' כ"ג ובח"ב סי' מ"ד) ובמשנת ר' אהרן (בקידושין סי' ה'). [↑](#footnote-ref-104)
105. העונג יו"ט ובמשנת ר' אהרן שם. [↑](#footnote-ref-105)
106. ויש לבאר את הרמ"ה עפ"י מש"כ הריא"ז בפסקיו: "ישראל שבא לעשות המגרש כדין על ידי גוים הרשות בידו, ובלבד שלא יאמרו לו הגויים תן גט לאשתך, שאין מצוה לשמוע דבריהם, ואין רצונו רצון גמור, אלא יאמרו לו הגויים עשה מה שישראל אומר לך, וישראל אומר לו תן גט לאשתך, והואיל ומצוה לשמוע דבריהם הרי הוא גומר ומקנה בכל לב", עכ"ל.

     – ונראה מדבריו שרק כאשר הגויים אומרים לו במפורש לעשות כמו שישראל אומרים לו, דוקא אז הוא גמר בלבו לגרש מחמת המצוה לשמוע דברים חכמים, אבל כשאינם אומרים לו כן, אפילו שהגויים כופים אותו עפ"י ישראל, לא גמר בלבו.

     (ויתכן שגם הרא"ש מודה שאם נאמר שגט המעושה בישראל כשר כי מצוה לשמוע דברי חכמים – באמת הדין הוא כמו הרמ"ה והריא"ז, שרק כשהגויים אומרים לו לעשות מה שישראל אומרים לו קיימת הניחותא דהמצוה, אלא שהוא סובר דלמאי דקי"ל כר"ה דתליוהו וזבין זביניה זביני שוב א"צ לטעם זה דמצוה לשמוע דברי חכמים. – עי' בזה לעיל.) [↑](#footnote-ref-106)
107. דבריו אלה שהוא יכול לילך למקום אחר וגם הוא אינו לוקה גופו ולכך אין זה נחשב כפייה, מקורם בשו"ת מהרי"ק (בסי' ק"ב וקל"ה, הובא בב"י ובדרכ"מ שם), וגם המהרשד"ם (בסי' קל"ב) כותב בתוה"ד את הסברא שיכול לילך למקום אחר. – ומ"מ משמע מזה שבאופן שאינו יכול ללכת למקום אחר זה נחשב כפייה והגט פסול. [↑](#footnote-ref-107)
108. בעצם דברי הרמ"א שהביא להלכה את ההרחקות דר"ת, יש שמפקפקים על כך. – הפ"ת (שם בסק"ל) מביא משו"ת גבורת אנשים (לבעל הש"ך בסוס"י ע"ב) שכתב בשם המהר"י בן לב (בח"ב סי' ע"ט) שבזה"ז לא עושים את ההרחקות דר"ת, כי כיום ההרחקות הללו חשובות כנידוי. – אבל החזו"א (אה"ע ק"ח י"ב) טוען על כך שלא נתפרש מה נשתנה הזמן הזה מזמנו של ר"ת. [↑](#footnote-ref-108)
109. עי' בשער"י (ו' ה') מש"כ לדחות את ראייתו של הקצוה"ח, שדוקא במצוות שיסודן הוא ענין משפטי – שם צריך מומחין שיכפו על המצוות הללו, משא"כ במצוות שבין אדם לשמים.

     – וכעין זה כבר כתב בשו"ת חת"ס (חו"מ סי' קע"ז) וז"ל: "אי כפיית ב"ד בעינן דוקא מומחין כדמשמע בגיטין פ"ח דהדיוטות לאו בני עישוי נינהו. – לפע"ד ב' מיני מצות שכופים עליהם הם, א' חוקים, ב' משפטים, וקיום חוקים ומצות כל ישראל ערבים זה בזה ונכנס מי שאינו מוחה ויש בידו למחות בכלל אשר לא יקים את דברי התורה הזאת וכו'. – אך משפטים הוא הכולל ב' דברים, א' לעשות משפט כתוב שקצבה תורה למחלל שבת כך ולהורג נפש כך ולעובר לאו כך וכל דבר שקצבה תורה עונשו וכו', וחלק השני להוציא ממון מיד המוחזק בו אפילו גזילות וכדומה ובכלל זה להוציא אשה מיד בעלה המוחזק בקנין כספו, כל הכפיות נקרא משפטים, וכתיב אשר תשים לפניהם ולא לפני הדיוטות דאלהים כתיב בפרשה וצריכים מומחין וכו' ", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-109)
110. וע"ע בעניין זה במ"מ לפרק הכותב בדף מס' 15. [↑](#footnote-ref-110)
111. וצ"ע בלשון הרשב"א והריטב"א דמשמע שהדין שליחותייהו הוא תקנת חכמים, וגם ביחס לגרים מבואר בדבריהם שזוהי תקנה מיוחדת, ומ"מ רואים שזה מועיל גם בדאורייתא. [↑](#footnote-ref-111)
112. וכן טוען הרשב"א יעו"ש. [↑](#footnote-ref-112)
113. ומיהו בסוף דבריו הוא כותב כדיוקו של הטל תורה המובא בפנים. [↑](#footnote-ref-113)
114. וגם בלשון התורא"ש הכותב דעבדינן שליחותייהו בגרים משום נעילת דלת, משמע שעושים כן אעפ"י שגירות לא שכיחא, ע"ש. [↑](#footnote-ref-114)
115. וע"ע בדברי החידושי הרי"מ בדף מ"מ הבא.

     – ובשו"ת נוב"י (מה"ק אה"ע סי' ס"ה) הביא בשם מחותנו לחלק שעצם הדין לחשוש לקול עניינו שאנו חוששים שהקול הוא אמת, ורק הדין שלא מבטלים קול גם כשיודעים שאינו אמת (כמבואר להלן בסוגיין) הוא רק מפני החשד. (וע"ש שהוא הוציא מזה נפק"מ לדינא, והנוב"י שם השיב על דבריו ודן בהם.) [↑](#footnote-ref-115)
116. ז"ל הרמב"ם: "אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה אבל **האיסור עצמו בעד אחד יוחזק**, כיצד, אמר עד אחד חלב כליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות אלו, גרושה או זונה אשה זו, ואכל או בעל בעדים אחר שהתרה בו, הרי זה לוקה, אף על פי שעיקר האיסור בעד אחד."

     – וממשיך הרמב"ם לבאר שכל זה לא נאמר כשהעד מוכחש בשעת קביעת האיסור, וז"ל: "במה דברים אמורים שלא הכחיש העד בעת שקבע האיסור, אבל אם אמר אינו חלב זה, וזו אינה גרושה, ואכל או בעל אחר שהכחיש, אינו לוקה עד שיקבעו האיסור שני עדים", עכ"ל. (ובאחיעזר (אה"ע סי' ה' אותיות י'-י"א) מבואר שהוא נוקט בביאור דברי הרמב"ם הללו שכשהאדם עצמו מכחיש אין מועילה עדות העד כלל ואין כאן אפילו ספק איסור, וכן מבואר בש"ש (ו' ט"ו) בשיטת הרמב"ם ע"ש, ואכמ"ל בזה.) [↑](#footnote-ref-116)
117. הראב"ד בהשגות הרי"ף, הרמב"ן הרשב"א הריטב"א הר"ן והתורי"ד (ע"ש), וכ"ה במהרש"א. [↑](#footnote-ref-117)
118. האחיעזר (אה"ע סי' ה' אות י"א) מקשה על האבנ"מ, שהנה בגמ' לעיל פ"א א' מבואר שמועיל קול שנתגרשה קודם שנתאלמנה ביחס לכהן השני, ולפי האבנ"מ צריך לצאת שיש כאן נאמנות של עד אחד, ואילו שם רואים שזה רק מדין קול כי הקשו עלה דאתה מוציא לעז על בניה ע"ש. – והוא כותב שמזה רואים שגם כשדנים על מצב שכעת אינו דשב"ע, מכיון שהעדות מתייחסת לזמן שהיא היתה תחת בעלה ואז היה זה דשב"ע, לכן עד אחד לא מועיל, ודלא כאבנ"מ.

     – עוד טוען שם האחיעזר לפי דרכו הנ"ל שבמקום שהיא מכחישה את העד אין עדותו מועילה כלל לאסרה לכהונה, דבסוגיין באמת אין כלל נאמנות דעד אחד. [↑](#footnote-ref-118)
119. וע"ע מש"כ הרמב"ן והר"ן בדעת הראב"ד, וע"ע מש"כ התורי"ד בזה. [↑](#footnote-ref-119)
120. והמהרש"א כותב שזהו חילוק נוסף הקיים בין קול מן האירוסין לקול מן הנישואין, מלבד החילוק המבואר ברש"י להלן פ"ט ב', יעו"ש. [↑](#footnote-ref-120)
121. האחיעזר (אה"ע סי' ה' אות י') עומד על כך שבטענתו של ריב"נ נראה שמדובר על דבר כזה המצריך מעיקר הדין עדות דדשב"ע. – והוא כותב שלפי התורי"ד בקידושין (ס"ו א') הנ"ל שאיסור כהונה בעי עדות דדשב"ע, מובן מה שריב"נ הזכיר את הדין הזה בסוגיין, וכוונתו שהגם שמוציאים על פנויה קול שנתגרשה אף שבכך אוסרים אותה לכהונה – כי שם זוהי גזירה מדרבנן, אבל בזנות לא גוזרים ונשארים עם הדין תורה דבעינן ב' עדים ככל דבר שבערווה, כי אל"כ לא הנחת בת וכו', ומה שהוא מביא את מה שצריך עדות ברורה זה בדרך אסמכתא על ענין זה.

     – אבל לפי הרמב"ם הנ"ל (סנהדרין ט"ז ו') שלאיסור כהונה מועיל עד אחד בפנויה, א"א לפרש כרש"י ותוס' שמדובר בפנויה, כי א"כ אין עניינו לדין עדות דדשב"ע, אלא צ"ל כמו רבו של הריטב"א שמדובר בנשואה שאז גם לפי הרמב"ם זה נחשב דשב"ע מכיון שבעדותו הוא בא להוציאה מבעלה (וכדברי האבנ"מ (מ"ו ה') הנ"ל). (אלא שהוא מתקשה שבלשון הרמב"ם (איסו"ב י"ז כ"א, ומובאת גם בשו"ע בסי' ו' סע' ט"ז) משמע שריב"נ מדבר בין בפנויה ובין בנשואה. ע"ש מה שביאר בזה.) [↑](#footnote-ref-121)
122. בספר הערות וציונים כותב שלפי השיטות דלהלן דחד מפני פלניא נחשב כשלא לפלוני אף שיש שם תקנה, רואים דלא כדברי האחרונים הנ"ל. – והוא כותב ליישב את קושיית האחרונים באופן אחר, שבקול דנתקדשה כאשר לא אומרים למי נתקדשה אין כאן קול על דבר שלם, וזה נחשב קול שאינו ברור ולכן לא חוששים אליו. – משא"כ כשאומרים שהיא בעולה או זונה הרי זה קול על דבר שלם שאישה זו יש לה דין איסור לכהונה (או כהונה גדולה), וזה נחשב לקול ברור. [↑](#footnote-ref-122)
123. ודעת הרמ"ה (מובא בחידושים מכת"י וכן בטור בסי' מ"ו כפי שמבאר הב"י) שמועיל לקול גם חד מפי תרי. [↑](#footnote-ref-123)
124. ועי' בשו"ת נוב"י (מה"ק אה"ע סי' ס"ה) בדברי מחותנו, שהבין שעיקר מה שחששו לקול זה מפני שאולי זה אמת, ומ"מ יש דין נוסף דחשד שלא מבטלים קול אפילו שיודעים שזה שקר. [↑](#footnote-ref-124)
125. התפארת יעקב גם הוא מתקשה בפירש"י השני (והתוס') שהתלייה של הנידון אי מבטלינן קלא בהא דעד דישמעו מפי הכשרים היא האם רבנן הקלו במילתא, דלפי"ז היה צריך להביא קולות אחרות הקיימות בדין קול, כגון למ"ד שאמתלא מכאן ועד עשרה ימים, וכן שאחר נישואין ואחר אירוסין לא חוששים לקול, וכן שצריך שהקול יוחזק בב"ד.

     – והוא מפרש בכוונת רש"י על דרך המהלך הנ"ל של החידושי הרי"מ, אלא שהוא נוקט בפשיטות שהטעם שחוששים לקול הוא לא מצד שאולי זה האמת אלא רק מחשש לעז (כדמשמע ברש"י וכנ"ל), אך שהוא מוסיף סברא בעניין זה, שהגם שלא חוששים שאולי הקול הוא אמת, אבל הצד שאולי זה אמת יכול להוות סיבה שלא לבטל את הקול שיצא – וממילא כשלא מבטלים את הקול נשאר החשש לעז.

     – ולפי"ז הוא מבאר שזה עצמו הנידון אי מבטלינן קלא, – האם כשנתברר שהקול הוא שקר מבטלים אותו, כי במקום שאין כלל צד שזה אמת אז מבטלים את הקול וכנ"ל שרק כשיש איזה צד שהקול הוא אמת אז לא מבטלים אותו, או שמ"מ לא מבטלים את הקול, כי בלא"ה כל החשש הוא משום לעז.

     – ולפי זה ביאור התלייה בהא דעד שישמעו מפי הכשרים, שרב חסדא ס"ל כהצד הראשון הנ"ל, ולכן כששומעים מפי נשים זה נראה שאין כאן כלום ולכן מבטלים את הקול, ורב ששת ס"ל כצד השני שחוששים לקול גם כשנראה שזה לא-כלום, ולכן חוששים לקול דמפי נשים. [↑](#footnote-ref-125)
126. המהרש"א כותב שהמקור של רש"י הוא מש"א בסוגיין שלאמימר מודה ר"ה בקול מזה ומזה שהיא מותרת לשניהם. – ואם נאמר שהם חולקים האם יאמרו שקידושי הראשון היו טעות, שלר"ה לא תולים בטעות אף שיש כאן רק קול, א"כ מדוע כשיצא הקול על שניהם כן תולים בזה. – ולכך פירש"י שהטעות היא בקידושי השני, וטעמו של ר"ה הוא משום שבקידושין גמורים לא תולים שזה היה טעות, אבל כשמהשני זה רק קול – בזה מודה ר"ה.

     – ובדעת התוס' לשיטת המהרש"א שתולים שהטעות היתה בקידושי הראשון, מתקשה המהרש"א מדוע בקול מזה ומזה מודה ר"ה – ומאי שנא מהציור הראשון בגמ'. – וכותב המהרש"א שלפי תוס' צ"ל שכשיש קול מזה ומזה יש יותר סברא לתלות שהיתה טעות אצל אחד מהם. [↑](#footnote-ref-126)
127. ז"ל הרמב"ם בפיה"מ: "ודברי ר' עקיבא דחויים, לפי שאם מצא נאה ממנה יישאנה עליה ולא יגרש את זו, בעוד שלא חטאה שום חטא **והיא מתאימה לדעותיו**. והלכה כבית הלל", עכ"ל. – ומשמע שהקדחת התבשיל היא מה שהיא לא "מתאימה לדעותיו". [↑](#footnote-ref-127)
128. המפרש את הפסוק "אם לא תמצא חן בעיניו" – "שהיא הפך תולדתו". [↑](#footnote-ref-128)
129. ובעצם דברי ב"ה ור"ע שהתורה התירה לגרש כשהקדיחה תבשילו או כשמצא נאה הימנה, עי' במלבי"ם בפרשת כי תצא (דברים כ"ד) שכתב בזה דבר נאה. [↑](#footnote-ref-129)
130. הקה"י בחלקים (ח"ב סי' ב') כותב ליישב את קושיית הפנים מאירות, שאין הכוונה בקושיית הירושלמי שלא ייאמר כלל פסוק זה ד"לא יוכל בעלה הראשון וכו' ", כי אם היה כן לא היה כאן לאו כלל וכקושיית הפמ"א, אלא קושיית הירושלמי היא מדוע התורה לימדה בפסוק זה ד"לא יוכל בעלה הראשון" גם את הלאו דמחזיר גרושתו ולא די בלאו דסוטה. – ועל כך התשובה היא שהתורה רוצה להוסיף בזה עוד חומר שיהיה כאן שני לאווין. [↑](#footnote-ref-130)
131. ואמנם הרשב"א בתשובה (ח"א סי' תקנ"ז) כותב שאין הפשט לפי ב"ש שהוא מצא בה עדים שהיא זינתה ממש, כי באופן זה פשיטא שהיא אסורה לו וא"צ שהתורה תאסור זאת באיסור מחזיר גרושתו. – ועוד הוא טוען שמשמעות המשנה ד"לא יגרש אדם את אשתו אא"כ וכו' " היא שלא מדובר על חיוב גמור להוציא. – ולכן הוא מפרש שלפי ב"ש מדובר שבאו עדים על מנהג מכוער שהיא עשתה ולא שהיא זינתה ממש. – ולכאורה דברי הרשב"א הם דלא כירושלמי הנ"ל, וכן נראה שהבין רעק"א בגליון הש"ס. (וע"ע בחת"ס במש"כ בזה.) [↑](#footnote-ref-131)
132. בחידושי רעק"א מובאת קושיא זו יותר באריכות, ושם כותב רעק"א שגם לפי הגהת האחרונים הנ"ל בתוס' שהוא עובר בלאו ועשה, עדיין תקשה קושייתו, וזה עפ"י המבואר בתוס' בשבועות (כ"ג ב' ד"ה דמוקי) שאין לאו חל על איסור עשה המפורש. [↑](#footnote-ref-132)
133. הקה"י בחלקים (ח"ב סי' ב') כותב ליישב את קושיית רעק"א כהמשך לדבריו הנ"ל בהערה 4 שבאמת גורסים בתוס' שיש בה שני לאווין, ומכיון ששני הלאווין נכללו בפסוק אחד, לכך י"ל שהם סוג איסור אחד שבזה שפיר איסור חל על איסור כפי שהוא מאריך שם, ע"ש. [↑](#footnote-ref-133)
134. הט"ז (קי"ט ס"ג בסו"ד) מקשה מדוע א"כ לא חילקו בגמ' שמש"א "שנאתה שלח" מדובר במגרש מדעתה, ולמה נדחקו לחלק בין זוג ראשון לזוג שני, ע"ש מה שתירץ. [↑](#footnote-ref-134)