פרקים א ב
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב מאיר סגל

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - א'**

דף ב' ע"א

**פרק ראשון - מאימתי**

**מאימתי וכו'-** **בגדר מצות ק"ש בשחרית וערבית,** נחלקו הראשונים אם נמנית כמצוה אחת או כב' מצוות, דעת הרמב"ם מ"ע י' שהיא מצוה אחת, וכן דעת הבה"ג. והרמב"ן בסה"מ שורש י"א השיג דיש למנותה כב' מצוות, וכמו שתש"י ותש"ר נמנות כב' מצוות, וכן דעת הרס"ג מ"ע ג' ד' שנמנית כב' מצוות. ועי' ברמב"ן שהוכיח כדבריו שהם ב' מצוות שהרי אין זמנם שווה ואינם מעכבות זה את זה. ובפשוטו דעת הרמב"ם שכיון שהיא אופן מצוה אחד, וזמנים חלוקים, לכן חשיב כמצוה אחת. והנה בגמ' לקמן ח' ב' דנו הראשונים שבזמן שבין עלוה"ש לנה"ח יהא אפשר לקרות גם ק"ש של שחרית וגם של ערבית, ובאבי עזרי ק"ש פ"א ה"ט, תמה לפ"ז למה צריך לקרות ב' פעמים, ולמה לא נימא שקריאה אחת עולה לו לכאן ולכאן. והנה שי' הכס"מ שמצות ק"ש של שחרית נוהגת כל היום ורק מדרבנן הוא עד ג' שעות. ובמג"א סי' נ"ח סק"ז השיג עליו דא"כ למה חשיב כמ"ע שהזמ"ג והא לעולם היא נוהגת. ובשאג"א סי' י"ב וברע"א בתשו' (ירושלים תשכ"ה סי' ה'), השיגו דאף שנוהג כל היום וכל הלילה, אבל הוי ב' מצוות חלוקות. ויל"ע אם חולקים בנידון הנ"ל בגדר ק"ש דשחרית וערבית [או שהוא נידון בגדרי מעשהז"ג].

**מאימתי קורין וכו'-** **שומע כעונה בקריאת שמע,** הגר"א בשנות אליהו דייק דבמתני' הלשון קורין ל' רבים, ואילו לגבי ברכות השחר תני ל' קורא שהוא לשון יחיד, וביאר הגר"א דהיינו משום שבברכות אחד מוציא את הרבים, ואילו בק"ש אינו כן אלא כך אחד צריך לקרות לעצמו. ובאמת כבר כ"כ בריטב"א מגילה ב' א', עיי"ש דייק שלגבי מגילה קתני לשון נקראת ואילו הכא קתני לשון קורין, וביאר הריטב"א שהוא משום שבק"ש כל אחד חייב לקרוא ולשנן בפיו, ואין אחד מוציאם ואפילו בציבור, והביא שכ"ה בירו' במסכתין פ"ג ה"ג. וכ"כ גם הרמב"ן לקמן י"א ב', וכן הביא דברי הירו' בביאור הגר"א או"ח סי' נט ס"ד, ובעוד ראשונים. אולם במג"א סי' ס"א סקכ"ו הביא בזה פלוג' מהר"ם אלשקר והרא"ם, ובמשנ"ב שם סק"מ כתב להלכה בשם רוב האחרונים דיוצאין ק"ש בשומע כעונה מאדם אחר. והנה בטעם הסוברים של"מ שומע כעונה בק"ש עי' בירו' הנ"ל שהוא משום דכתיב ושננתם שיהיה משנן בפיו, ובאבודרהם סדר תפלות של חול כ' הטעם משום דכתיב ודברת בם, אולם הגר"א באמרי נועם כ' שהוא משום שיש בק"ש קבלת עומ"ש ובעינן שכל אחד יקבל בעצמו. [ולכאו' בשלמא לטעמי הירו' והאבודרהם א"ש, דנתחדש בהנך קראי דבעי' לומר ק"ש בפיו דוקא. אולם לד' הגר"א צ"ב למה שמיעה לחוד לא תהא חשובה כקבלת עומ"ש, ואולי הדבר תלוי בגדרי שומע כעונה ודו"ק. ועי' קר"א לקמן ג' א', שכתב וז"ל, ולי נראה דבקריאת שמע לא אמרינן כלל שומע כעונה, אלא הוי כמצות מעשיות שאין האחד יכול להוציא את חבירו וכו', ולא מצינו שומע כעונה אלא בתפלה וברכות שהם שבח למקום, עכ"ד]. והנה בריטב"א ר"ה כ"ט א' ובר"ן סוף ר"ה מבואר להדיא, דרק את הבקי אינו מוציא, ומ' שיכול להוציא מי שאינו בקי, ועי"ש שכ"כ בד' הירושלמי הנ"ל. וצ"ב דאם הטעם משום דבעינן שישנן בפיו, למה יש חילוק בין בקי לאינו בקי, ועי' פר"ח סי' ס"ב סק"א.

**סוגית "זמן קריאת שמע" (ביום ובלילה או בשכיבה ובקימה)**

(סדר זמנים סי' א', אהא"ז ק"ש פ"א ה"א, ועוד)

**מתני' ב' א', ביאור פלוג' התנאים בסו"ז ק"ש-** רש"י דף ג' ועוד דוכתי. חינוך מצ' ת"כ. צל"ח.

**תוס' ב' א', קריאת שמע מבעו"י**- שיטת ר"ת. רא"ש ורשב"א.

**גמ' ב' ב', ביאור מח' התנאים בתחילת זמן ק"ש**- רשב"א, תורא"ש, ריטב"א, פסקי הרי"ד.

**סוגית הגמ' ח ב', ק"ש של ערבית אחר עלוה"ש**- בעה"מ ורמב"ן, רשב"א, תורא"ש.

**עד סוף האשמורה הראשונה וכו', וחכ"א וכו', ר"ג אומר עד שיעלה עמוד השחר-** מבואר ג' דעות בתנאים עד מתי הוא סוזק"ש של ערבית. והנה בטעמא דחכמים מבואר בגמ' לקמן ד' א' שביסוד הדבר ס"ל כר"ג דזמן ק"ש מדאו' הוא עד שיעלה עמוד השחר, אלא שחכמים אמרו עד חצות להרחיק האדם מהעבירה, והראשונים האריכו בגדר הדבר, ויבואר להלן ד' א'. ובביאור הפלוג' בין ר"א לר"ג, אם הזמן הוא עד סוף האשמורה הראשונה או עד שיעלה עמוד השחר, עי' רש"י לקמן ג' א' (וכ"כ בדף ד' א' ובדף ט' א'), דר"א סובר דובשכבך היינו בזמן בשנ"א מתחילים לשכב. וכ"כ בתר"י ובמאירי וברה"א בסוגין. ובדעת רבנן דפליגי מצינו ב' דרכים: **א',** ברש"י שם שרבנן ס"ל דובשכבך הכוונה בשעה שבנ"א שוכבים, וכ"כ ברא"ה ובתר"י שם, וכ"כ החינוך מצ' ת"כ בפי' א'. ועי"ש בחינוך שפי' פירוש נוסף, דרבנן ג"כ ס"ל דהכוונה בשכבך בשעה שמתחילין לשכב, אלא דס"ל שכיון שיש בנ"א ששוהין עד עלות השחר, להכי חשיב כל הלילה זמן שמתחילים לשכב, ור"א ס"ל שהולכים אחר זמן שכיבה דרוב העולם שהוא עד סוף האשמורה הראשונה, וכ"כ בפסקי הרי"ד ד' א'. **ב',** אכן לכאו' היה אפ"ל בביאור דעת חכמים באופ"א, שטעמם משום שסוברים דדין קריאת שמע אינו תלוי בשכיבה אלא בלילה, ומה שאמרה תורה שכיבה הכוונה על לילה, ולכן סוברים שזמן קריאת שמע הוא כל הלילה. וכן יש להוכיח מד' הרמב"ם ק"ש פ"א ה"א, שמשמע שזמן ק"ש תלוי בלילה, והרי לד' ר"א לכאו' הוא תלוי בזמן שכיבה, ובהכרח דכוונת הרמב"ם משום דקי"ל כר"ג וחכמים שעיקר זמנה הוא כל הלילה. ועי' בצל"ח (לרש"י ד"ה עד) שכ' כביאור זה, והק' למה רש"י לא פירש כן.

**בגדר זמן קריאת שמע של ערבית,** ויסוד הנידון בזה, תלוי בנידון הידוע בגדר דין זמן ק"ש של ערבית, אם הוא תלוי ביום ובלילה, או בשכיבה ובקימה. ובסדר זמנים לרי"א חבר סי' א האריך להוכיח שהוא תלוי בשכיבה ובקימה, ובאהא"ז ק"ש פ"א ה"א האריך להשיג על דבריו וסובר שתלוי ביום ובלילה. וכבר עמדו הראשונים בעיקר הנידון, ועי' ברשב"א ותורא"ש לקמן בע"ב שנקטו שהדבר תלוי בפלוג' התנאים שם בתחילת זמן קריאת שמע, דלדעת התנאים שהוא משעת צאת הכוכבים היינו משום שתלוי בלילה, ואילו לדעת התנאים שתלוי מזמן שנכנסין להסב, היינו משום שתלוי בשכיבה ובקימה, עי"ש בדבריהם. ויש בזה כמה הוכחות לכאן ולכאן. דהנה מהא דנחלקו תנאי במתני' ובברייתא בע"ב מאימתי תחילת זמן ק"ש, ולכאו' מוכח מזה שהדבר תלוי בשכיבה ובקימה, שהרי לגבי דין לילה בכל התורה לא מצינו דעות אלו מאימתי מתחיל הלילה. והנה בגמ' בע"ב איתא בדעת חכמים שמתחילין לקרות ק"ש משעה הכהנים זכאין לאכול בתרומתן, סימן לדבר צאה"כ, והביאו זכר לדבר מהא דהיו עושין מלאכה עד צאה"כ. ולכאו' מזה שהשיעור נקבע בצאה"כ משמע שהוא תלוי ביום ובלילה. אולם בריטב"א ובתורא"ש בע"ב ובתוס' במגילה כ' ב' כתבו דהא דלא הוי ראיה גמורה אלא רק זכר לדבר, כיון שק"ש אינה תלויה בלילה אלא בזמן שכיבה, [והוסיף הריטב"א דמ"מ הוי זכר לדבר, דכיון דהוי לילה מסתמא הוי זמן שכיבה]. אבל עי' ברש"י ובנמוק"י בע"ב שביארו דהטעם שאינה ראיה גמורה, שאי"ז ראיה שהיום נגמר מצאה"כ, ויל"ע אם הוא משום שסוברים שתלוי בלילה וביום [עכ"פ להך מ"ד]. והנה בגמ' לקמן י"א א' מייתי דעת ב"ש דבערב חובה להטות ולקרות, ומפרשינן שם בגמ' טעמייהו דב"ש דאל"ה נימא קרא בבקר ובערב. וצ"ב דאי הוי כתיב בבוקר ובערב לא היה תלוי בשכיבה ובקימה. ובאהא"ז הוכיח מזה דבאמת אינו תלוי בשכיבה ובקימה אלא ביום ולילה. ובהגהות מלא הרועים שם כ' דמה"ט גופא פליגי בית הלל. ובראש יוסף לקמן י"א א' ובסדר זמנים שם באמת נקטו דנידון זה תלוי בפלוג' ב"ש וב"ה, והוא חידוש. ועי' היטב סוגית הגמ' לקמן ח' ב' אם אפשר לקרות ק"ש של שחרית לאחר עלות השחר, וקר"ש של ערבית קודם הנה"ח, ולשון הגמ' דאם אפשר לקרות ק"ש של ערבית אחר הנה"ח הוי ליליא, וכן להיפך. ומשמע מזה שתלוי ביום ולילה. ועי"ש בראשונים שיש ללמוד מדבריהם בהבנת הנידון בסוגין. ויש להעיר אמאי לגבי ק"ש של שחרית אמרינן דסוף זמנה הוא עד שלש שעות, שכן דרך בני מלכים לעמוד בשלש שעות, ומבואר דלגבי ק"ש של יום פשיטא שתלוי בקימה ולא ביום. [ובאמת הראשונים העירו כעי"ז למה בשכבך לרבנן הוא בזמן ששוכבים (כל הלילה), ואילו ובקומך הוא רק בשעת הקימה. ובמאירי בסוגין ביאר הטעם דלשון קימה לא שייך על המשך עמידה, אלא רק על הקימה עצמה, ובפסקי הרי"ד ד' א' ביאר הטעם שלעולם בשכבך הכוונה שהולכים לישן, אלא שבלילה יש מיעוט שהולכים לישן עד סוף הלילה, והכס"מ ק"ש פ"א הי"ג חידש מחמת קו' זו, דגם בק"ש של יום בדיעבד אם קורא כל היום יצא יד"ח].

והאחרונים הביאו **כמה נ"מ** בנידון זה, אם זמן ק"ש תלוי ביום ובלילה או בשכיבה ובקימה. **א' לענין בין השמשות,** דאי נימא שזמן ק"ש תלוי בלילה, שפיר י"ל דהוי ספק, אולם אם הוא תלוי בזמן שכיבה, לכאו' אין מקום לספק בדבר בביהש"מ. וברשב"א בסוגין הביא ד' הירושלמי שהקורא בביהש"מ הוא בספק אם קריאתו קריאה, וכן הובא בטור או"ח סי' רלה ובביאור הגר"א או"ח שם. ועי"ש בירו' שהוכיח מזה שגם בשאר אופנים דהוי בספק אם קרא צריך לחזור ולקרות. וכבר תמהו בזה בראש יוסף בסוגין ובפמ"ג או"ח שם במשב"ז סק"ב. ובאהא"ז הנ"ל הוכיח מזה כשיטתו שהכל תלוי ביום ולילה, וצ"ב. ועי' בד' תלמיד הגר"א באמרי נועם בסוגין, שכ' שהדבר תלוי בפלוג' בבלי וירושלמי [ומ' שם שכ"ה דעת הגר"א]. **ב', לענין פלג המנחה,** דבתוס' בסוגין הביאו דעת ר"ת, דכיון דקיי"ל דמפלג המנחה הוי לילה, לכן יוצא יד"ח כבר מפלג המנחה. וברשב"א וריטב"א ומאירי תמהו דהרי אינו תלוי בלילה אלא בזמן שכיבה, ומ"ט זה שייך לד' ר"י, ועי' להלן בד' התוס' מש"נ בזה. **ג', לענין צאת הכוכבים,** עי' מש"נ לעיל דהתורא"ש והריטב"א בע"ב ביארו, דאין שייכות בין זמן ק"ש להא דצאה"כ הוי תחילת הלילה, דק"ש לא תלוי בלילה אלא בשכיבה, ולכן אמרינן שם רק דהוי זכר לדבר. אכן עי' לעיל שברש"י ונמוק"י ביארו דברי הגמ' בע"א, ומריהטת דברי הגמ' משמע דתלוי בהא דצאה"כ הוי לילה.

ובעיקר הנידון ע"ע להלן במש"נ להלן בד' התוס' בסוגין. ובביאור פלוג' התנאים בגמ' בע"ב מאימתי מתחיל זמן ק"ש. ועי' לשון הרא"ה ח' ב' שהטעם שיכולים לקרות ק"ש לאחר עלוה"ש משום ש"לענין שכיבה חשיב הוא אצל העולם לילה", ומשמע שהנידון בלילה אינו לפי גדרי לילה בכל התורה, אלא לפי מה שנקרא אצל בנ"א לילה. ויש שביארו בע"א בכ"ז, דבעינן גם לילה וגם שכיבה, דרק שכיבה בלילה חשיבא כשכיבה, ועי' בס' דברי ירמיהו על הרמב"ם ק"ש פ"א ה"א שהאריך בזה, וכ"מ מד' הרשב"א בקו' על ר"ת שיובאו להלן בתוס'.

**בסוגית הגמ' ח' ב'.** בגמ' מייתי ב' לישנות אם אפשר לקרות ק"ש של לילה אחרי עלוה"ש, או אם אפשר לקרות ק"ש של יום קודם הנץ. והראשונים דנו אם שני הלישנות חולקים: דעת הבעה"מ שב' הלישנות פליגי, ולל"ק א"א לקרות ק"ש של יום קודם הנה"ח, ולל"ב א"א לקרות ק"ש של לילה לאחר עלוה"ש. אולם דעת הרי"ף והרא"ש והרמב"ן והרשב"א ועוד ראשונים, שב' הלישנות מודו להדדי, וגם לל"ק אפשר לקרות ק"ש של יום קודם הנה"ח, וגם לל"ב אפשר לקרות ק"ש של ערבית אחר עלוה"ש. ובתוס' שם חילקו בין הלישנות. והראשונים תמהו לשיטתם, שב' הלישנות לא פליגי, דא"כ למה לא קאמר חידושא טפי, שקורא אחר עלוה"ש ב' קריאת שמע אחד לערבית ואחד לשחרית, ויוצא ידי שניהם. ותי' הרא"ש שם שיש בזה חסרון של תרתי דסתרי, [והרשב"א והרא"ה והריטב"א סברי דאין בזה חסרון של תרתי דסתרי, ותי' הקו' באופ"א]. ולכאו' יסוד הנידון תלוי בהנ"ל, דאם הוא זמן שכיבה וקימה, צ"ב למה הוי תרתי דסתרי, ורק אם הוא תלוי ביום ובלילה, בזה י"ל דא"א שאותו הזמן יחשב גם כלילה וגם כיום, ויל"ד. והנה הראשונים שם הק' דכשם שזמן ק"ש של שחרית הוא עד שלש שעות שכן דרך בני מלכים לעמוד בשלש שעות, ה"ה יהא זמן ק"ש של ערבית עד שלש שעות, ותי' הרשב"א דבני מלכים הם מיעוטא דמיעוטא, ומהני רק לק"ש דשחר כיון דמחמת יממא חייבה תורה לקרות בשחר, ומשמע קצת שעיקר החיוב תלוי ביום דאם הוא תלוי בשכיבה ובקימה, למה בני מלכים מהני רק לזמן קימה ולא לזמן שכיבה. ועי' רמב"ן במלחמות שם שתי' באופ"א שבני מלכים נעורים במיטותיהם ורק אינם רוצים לעמוד, ומ' שאילו היו ישנים היה שייך לקרוא ק"ש של לילה אף ביום עד שלש שעות, ובהכרח שתלוי בשכיבה.

**תוד"ה מאימתי-** התוס' הביאו שי' רש"י דעיקר הקריאה היא בלילה על מטתו, ותמהו בכמה קושיות. א' דהרי בלילה אינו קורא אלא פרשה ראשונה. והרשב"א תי' דעת רש"י דפרשה שניה היא רק מדרבנן, ובפנ"י תמה דאכתי לכתחילה צריך לקרות ג' פרשיות. ועי' בשאג"א סי' ג דלגבי פרשה שניה מודה רש"י לד' התוס' שאפשר לסמוך על תנאי דמקדמי לזמן ק"ש, אלא שיש ספק אם הלכה כדבריהם, ולכן יש בזה חילוק בין פרשה דאו' לפרשיות דרבנן. ב', והתוס' תמהו עוד דבק"ש שעל מטתו הרי אינו אומר ברכות, וברשב"א תי' דאין הברכות מעכבות, ויתבאר בס"ד בסוגיא דברכות ק"ש להלן י' ב' [ויש לדייק עוד דהתוס' הק' רק שבק"ש בלילה אין לו ברכות, ולכאו' הו"ל לאקשויי גם להיפך שהברכות שמבעו"י הם ברכה לבטלה, וכה"ק בפסקי הרי"ד ובשלט"ג בשם הריא"ז ובאבודרהם ועוד. ויתבאר בסוגיא שם]. ג', עוד הק' התוס' דהרי אמרו שק"ש על מטתו אינה אלא בשביל המזיקין, ואם ת"ח הוא אינו צריך, והרא"ש והאו"ז סי' א' תי' דלד' רש"י צ"ל דמיירי רק באופן שקראה בעונתה. ד', והתוס' הק' עוד דהא בעינן לסמוך גאולה לתפילה, [ודבריהם צ"ב, דהרי אומר ברכות ק"ש מבעו"י וא"כ הרי סומך גאולה לתפילה, ועי' מרומי שדה ונחל"ד], ויתבאר בס"ד בסוגי' סמיכה גאולה לתפילה, לקמן ד' ב'. ועי' ברבינו יונה שנקט כד' רש"י, ועי"ש שהאריך בישוב שיטתו, ועי"ש שדן עוד היאך יוצאים יד"ח ברכות קריאת שמע, וזכירת יצי"מ מבעו"י. ויש לציין עוד, לד' הרא"ה לקמן י"ג ב' שנקט בדעת רש"י שבאמת יוצא יד"ח ק"ש דרבנן וברכות ק"ש מבעו"י, דזמן ק"ש אינו אלא לק"ש דאו', אבל ק"ש דרבנן וברכות ק"ש אין הזמן מעכבן, וכ"מ בתורא"ש בסוגי' בשם ר"י החסיד [ועי"ש שלמד מזה גם לק"ש של שחרית שהזמן אינו מעכב בה], ולכאו' טעמם מפני שסוברים שק"ש דרבנן וברכות ק"ש נתקנו בזמן התפלה של ערבית ושחרית, ולפ"ז מיושבים כמה מקו' הראשונים בדעת רש"י.

**בא"ד, לכן פירש ר"ת-** בדעת ר"ת דלשיטת ר' יהודה שמפלג המנחה מתחיל זמן ערבית, גם זמן ק"ש הוא מפלג המנחה. עי' ברשב"א ובמאירי בסוגין וברא"ש סי' א' שתמהו שהרי ק"ש תלויה בזמן שכיבה וקימה, ומה אכפ"ל דהוי לילה, והרי אכתי לא הוי זמן שכיבה. [ודו"ק היטב בלשונם, שברא"ש ובמאירי עיקר הקו' דבעינן זמן שכיבה, ואילו ברשב"א עיקר הקושיא שודאי אינו לילה שהרי אינו זמן שכיבה]. ובישוב הדבר מצינו ב' דרכים, דבתוס' בע"ב ד"ה אמר, נקטו דלר"י אינו תלוי בשכיבה ובקימה, ולפ"ז משמע שבאמת אינו תלוי בשכיבה, ועי' פנ"י שם וב"ח בסי' רל"ה (אות ד') שהאריכו בזה. אולם בשו"ת מהרי"ל סי' קנז אות ז' נקט דלדעת ר"ת אליבא דר' יהודה, מפלג המנחה הוי זמן שכיבה, עי"ש שכ' נ"מ בזה שאסור להניח תפילין מחשש שמא ישן. ועי' בב"ח שם שכ' תוספת ביאור בדעת ר"ת, דכיון שמן התורה הוא לילה לענין תפילת ערבית, ה"ה דהוי לילה וזמן שכיבה לענין ק"ש, ובסו"ד שם הוסיף לבאר, דאע"ג דלא נהיגי אינשי לשכב אז, מ"מ מה"ת הוי זמן שכיבה כיון שהוא לילה. [ועי' בביאור הלכה סו"ס ל', במש"כ השו"ע שם שמי שהתפלל מעריב מבעו"י אסור להניח תפילין, וכ' הבאה"ל דאע"פ שאיסור תפילין בלילה הוא משום שינה, מ"מ כיון שהוא זמן ק"ש הרי זה זמן שכיבה]. ובתרה"ד סי' קט שכתב בישוב דעת ר"ת, "ואע"ג דהקפיד התם רחמנא להדיא אזמן שכיבה, ובההוא זימנא לאו זמן שכיבה הוא, מ"מ נפיק מידי ק"ש משום דחשיב לילה", וצ"ב כוונתו.

דף ב' ע"ב

**מאימתי מתחילין לקרות וכו'-** מבואר בסוגין כמה דעות מאימתי מתחיל זמן ק"ש. ולכאו' משמע מזה שזמן ק"ש תלוי בשכיבה, דאילו לגבי שיעור תחילת הלילה בשאר דיני תורה לא מצינו כ"כ הרבה דעות, וכן הוכיח בסדר זמנים סי' א אות א'. ובפשוטו לכל התנאים ס"ל דזמן ק"ש תלוי בשכיבה, אלא שנחלקו מתי הוא זמן השכיבה, וכ"כ בסדר זמנים שם, [והיינו דודאי יש בנ"א ששוכבים בכל שעה משעות אלו, והנידון מתי הוא הזמן העיקרי]. ועי' בקהלת יעקב לבעל המשכנ"י בע"א, שכתב דחכמים קבעו גדר מתי חשוב כזמן שכיבה [והביא שם דוגמא מהא דסוזק"ש דשחרית הוא עד ג' שעות שכן דרך בני מלכים לעמוד בג' שעות, אע"פ שעומדים בב' שעות כמבו' בגמ', מ"מ חכמים קבעו הזמן בג' שעות], ובזה נחלקו התנאים. וע"ע בראב"ן סי' קכב שהאריך בביאור טעמי דעות התנאים, ומשמע מדבריו כד' זו דלכו"ע אזלינן בתר זמן שכיבה. אולם הרשב"א והתורא"ש הביאו דעת רב האי גאון שסובר שהדבר תלוי במח' התנאים, דלדעת ר"א ור"י ור"מ שהקדימו זמן ק"ש משעה שטהר גברא או טהר יומא, ס"ל דאזלינן בתר לילה, ואילו ר"ח ורב אחא ס"ל דתלוי בזמן שכיבה, עי"ש ביאור הדבר. וע"ע באהא"ז ק"ש פ"א ה"א אות ג' שהאריך בביאור דברי רה"ג, וכתב דכיון דקיי"ל כר' יהושע נמצא דלהלכה זמן ק"ש תלוי בלילה. וע"ע בפסקי הרי"ד שמשמע באופן ג', דלכו"ע בעינן זמן שכיבה, אלא דכל זמן שהוא יום לא מיקרי זמן שכיבה, ובזה נחלקו מאימתי אינו חשוב כיום כדי שיוכל להיות כזמן שכיבה.

**ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר וכו'-** בביאור ד' הגמ' נחלקו הראשונים, דברש"י כתב שהביאור שאין ראיה מתי היום כלה, והיינו משום שיתכן שלא דקדקו דוקא על לילה, אלא על זמן שחשיב לילה אצל אינשי, [ועי' מרומי שדה שהוסיף לבאר שהוא מחמת הספק של ביה"ש, ולכן קרי ליה בקרא לילה]. אולם בתוס' במגילה כ' ב' כתבו דאין ראיה כיון דדיינינן לגבי ק"ש שתלוי בזמן שכיבה, ובקרא מבואר רק דהוי לילה, אבל אכתי אין ראיה שהוא זמן שכיבה לכל אדם. ולכאו' פלוג' תלויה אם זמן ק"ש תלוי בשכיבה או בלילה, ועי' מש"נ לעיל בע"א.

דף ג' ע"א

**תוד"ה ועונין-** בתוס' מבואר ב' דרכים בביאור איש"ר, דלמחז"ו הוא ב' תפילות, א' שיהא שם ק"ה שלם, ועוד שיהא מבורך לעלם ולעלמי עלמיא. ולתוס' גופיה הוא תפלה אחת ששמו הגדול יהא מבורך וכו', והוכיחו התוס' מסוגין דלא כהמחז"ו דהרי בסוגין מבואר דאומרים יהא שמו הגדול וכו'. והתוס' המשיכו לדון למה נתקן בלשון ארמית, ועי' בביאור הגר"א או"ח סי' נו ס"א ובאמרי נועם כאן שכוונת התוס' להוכיח הוכחה נוספת דלא כהמחז"ו, דאם הטעם בכדי שיבינו עמי הארץ, א"כ הרי עדיין לא יבינו עמי הארץ את פירושו שהכוונה לשם ק"ה, ולד' המחז"ו בהכרח לומר שהוא משום המלאכים, ואע"פ שתיבת שם היא בלה"ק מ"מ עדיין לא יבינו המלאכים את כל התפלה אע"פ שתיבה אחת נאמרת בלה"ק. ובעיקר הפלוג', עי' בב"ח סי' נ"ו שהביא ב' נ"מ להלכה בזה, א' דלשיטת המחז"ו בעינן לומר שמיה במפיק ה"א, להורות שהוא תיבה של ק"ה, ואילו לפי התוס' אין בזה קפידא. ב' לענין הפסק, דלמחז"ו יכול להפסיק בין רבא למברך, ואילו לתוס' אין להפסיק ביניהם שהיא ברכה אחת, וכ"כ בהגהות אשר"י, הובא במג"א סי' נ"ו סק"ב. והנה בגמ' בסוכה ל"ט א' איתא דאין להפסיק בין שמיה רבא מברך, ובכפות תמרים שם ובפר"ח סי' נ"ו תמהו מזה על דעת המחז"ו, ועי"ש שהוסיפו לתמוה על התוס' שלא הוכיחו כנגד המחז"ו מגמ' זו. ועי' בברכ"י סי' נ"ו אות ב' שתי' דהמחז"ו יפרש הכוונה שלא להפסיק בין שמיה לרבא, שהוא כמזכיר את השם לבטלה, עי"ש ביאור הדבר. ועי' במג"א שם.

דף ג' ע"ב

**שית דליליא ותרתי דיממא-** לכאו' צ"ב, דהרי סו"ז קר"ש הוא עד סוף ג' שעות, וא"כ נמצא שיש ג' שעות ביממא. ועי' בהגה"מ קר"ש פ"א הי"א שהביא דעת היראים ============

מג"א סי' נח סק"א.

**ר"א אמר משמרה ופלגא נמי משמרות קרי להו-** בס' מנחת יעקב בתשו' שבסוה"ס סי' יב, כ' דלדין לחם משנה סגי בלחם אחד שלם ומחצה, והביא שם מקור לזה מד' ר"א בסוגין שמשמרה ופלגא נמי משמרות קרו להו, וכעי"ז כ' כבר בתשוה"ג שע"ת סי' רפז מרב כהן צדק, ועי' גליוני הש"ס בסוגין.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - ב'**

דף ד' ע"ב

**סוגית "סייגים דרבנן במצות קריאת שמע"**

**דעת חכמים שק"ש עד חצות-** גמ' בסוגין, וגמ' ט' א', רשב"א ורא"ש ט' א'. רבינו יונה ב' א' (קוה"ע סי' סט).

**בדעת רבן גמליאל**- אם לכתחילה צריך קודם חצות, ראשונים הנ"ל, רמב"ם ק"ש א' ט', ב"י ושו"ע רלה ג', שאג"א סי' ד'.

**בגדר הסייג בברייתא בסוגין, ובטעמא דחכמים**- גמ' בסוגין, רשב"א ורא"ה ט' א', רבינו יונה ב' א'.

**אכילה טעימה ולימוד קודם ק"ש ומעריב**- תר"י שם, תוס' בסוגי', רע"א, נחלת דוד, שו"ע ומשנ"ב רלה. ב"ח או"ח תלא, ועוד.

**חכמים כמאן ס"ל וכו'-** צ"ב דהרי במתני' אמרינן דטעמם של חכמים כדי להרחיק את האדם מן העבירה וא"כ צ"ב מאי מספק"ל הכא בכוונת חכמים, ועי' בסוגיא ט' א' שמ' שהמו"מ הכא זה גופא היה המו"מ בין ר"ג לבניו, וצ"ב. ועי' פנ"י ובראש יוסף מש"כ בזה. [ועי' אג"מ (או"ח ח"א פח) דהוכיח מירו' שלרבנן באמת הוי דאורייתא, ודלא כדסבר ר"ג בדעתם, ועי"ש שבזה נידון הגמ' בסוגין, ומסיק דרבנן מודו לר"ג. ועי' גם בביאור הגר"א סי' רלה מצינו דת"ק סובר בדעת רבנן דלא כר"ג בדעת רבנן]. ועי' ראב"ן שטעמם של חכמים משום שעד חצות הוא זמן שכיבה, וצ"ב מסוגין. ואולי מפרש שזהו גדר הגזירה דרבנן.

**כדי להרחיק את האדם מן העבירה-** עי' גם בסוגית הגמ' להלן דף ט' א' בנידון בין ר"ג לבניו בדעת חכמים, ובראשונים שם. והנה בגמ' בסוגין מבואר דטעמייהו דרבנן משום סייג להרחיק את האדם מהעבירה, ובגדר הך דינא נחלקו הראשונים, דעת הרא"ש בסי' ט' והרשב"א בדף ט' א', דאף לחכמים אינו אלא סייג לכתחילה, ובדיעבד יכול לקרות ק"ש לאחר חצות. אולם ברבינו יונה לעיל ב' ע"א נקט דלדעת חכמים דאפי' בדיעבד אינו יוצא יד"ח קריאת שמע לאחר חצות, ועי"ש ברבינו יונה שתמה, דכיון שקריאת שמע היא מדאו', אם עבר ולא קרא עד חצות, היאך יכולים רבנן לפטרו ממנה, ומתחילה כ' רבינו יונה שחכמים ביטלו רק את הברכות ק"ש שהם מדבריהם, ולבסוף כ' רבינו יונה שחכמים יכולים לעקור גם את מצות ק"ש מדאו', דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשוא"ת, וכמו שמצינו שעקרו מצות לולב בשבת, [ועי' להלן בביאור דבריו]. והנה בגמ' בדף ט' א', מבואר ששאלו בניו של ר"ג את ר"ג אם חכמים נחלקו על ר"ג או שאמרו כן רק משום סייג. ולכאו' בשלמא לראשונים דלרבנן הוא לכתחילה, שפיר מובן הנידון דזהו שאמרו לו בניו, דגם לרבנן הם יכולים לקרות ק"ש, אולם לדברי רבינו יונה דלרבנן אף בדיעבד לא יצא יד"ח, א"כ צ"ב מה טענת בני ר"ג דאם הוא משום סייג הם יכולים לקרות ק"ש. וכה"ק בב"ח ובביאור הגר"א או"ח סי' רל"ה, ועי"ש בביאור דעת רבינו יונה. [ועי' נחל"ד לקמן ח' ב' דבמקום אונס גם רבינו יונה מודה שיכול לקרות עד עלוה"ש, ובני ר"ג היו אונסים].

ובמח' ראשונים זו יש נ"מ גם בדעת ר"ג, אם לדעתו צריך לקרות לכתחילה קודם חצות. דאי נימא דלחכמים הוי רק דין לכתחילה דצריך לקרות קודם חצות, אזי בהכרח דלר"ג אף לכתחילה יכול לקרות לאחר חצות, אבל אי נימא דלחכמים לא יצא יד"ח לאחר חצות, אזי י"ל דלענין לכתחילה מודה ר"ג דצריך לקרות עד חצות. [ועי' ברבינו יונה דיסד את שיטתו דלחכמים לא יצא יד"ח אחר חצות, מזה שלר"ג צריך לקרות לכתחילה מיד, ובהכרח דחכמים מוספים שאחר חצות אינו יוצא אפי' בדיעבד] ועי' ברמב"ם ק"ש פ"א ה"ט ובשו"ע סי' רלה ס"ג, דלכתחילה צריך לקרות עד חצות, וצ"ב דהא בגמ' ח' ב' מבואר דהלכה כר"ג, ובב"י סי' רל"ה ביאר דהרמב"ם מפרש דהא דאמרינן הלכה כר"ג הוא רק במחלוקתו עם ר"א בגדר בשכבך, אבל במחלוקתו עם חכמים אם הרחיקו את האדם מהעבירה, הלכה כחכמים, [ועי' בביאור הלכה סי' רלה ס"ג שכתב באופ"א כעי"ז דר"ג אינו חולק כלל על חכמים בדין הסייג]. אולם בב"ח סי' רלה כ' דהרמב"ם סובר דהלכה כר"ג אף כנגד חכמים, אלא שסובר דגם לר"ג יש דין לכתחילה לקרות עד חצות, ונחלק עם חכמים רק לגבי דיעבד, וכד' רבינו יונה הנ"ל, וכן צידד בשאג"א סי' ד'. ועי' בית הלוי ח"א סי' לד שהאריך בזה. ועי' בשאג"א שם שהסיק להלכה כד' הראשונים שלכתחילה יכול לקרות ק"ש עד עלות השחר, ובביאור הלכה שם הסיק דצריך לחשוש לשיטות דלכתחילה קורא ק"ש רק עד חצות.

ובעיקר דברי רבינו יונה הנ"ל שרבנן עקרו את הקיום מצוה דאו'. ועי' בקוה"ע סי' ס"ט סק"ז ואילך, שהביא שכ"מ גם בתוס' בסוכה ג' ע"א, ביושב בתוך הסוכה ושלחנו בתוך הבית שלא קיים אפי' מצות סוכה דאו'. ועי"ש בקוה"ע כמה מקורות לזה, אם יש כח ביד חכמים לעקור את קיום המצוה דאו'. והנה ברע"א בדו"ח מערכה ח' כתב דמי שתקע בשופר בשבת קיים המצוה, ומבואר שחכמים לא עקרו את המצוה. וכן מצינו בחייבי לאוין ביבום שאם בעלו קנו, ומבואר שרבנן אל עקרו את המצוה. ולכאו' צ"ל דלא כל המקומות שוים בזה, ועי' בכנסת אברהם מועדים סי' ד' דרק כשהגזירה דרבנן היא משום המצוה עצמה עקרו את המצוה, אבל בשופר בשבת שהיא גזירה משום איסור אחר של שבת, או ביבום שהיא גזירה משום איסור אחר של חייבי לאוין, לא הפקיעו את המצוה [אולם רבינו יונה הוכיח מלולב בשבת, וצ"ב דהתם הוא גזירה משום איסור אחר, וי"ל]. ובהערות הגריש"א סוכה ג' א' חילק באופ"א אימתי רבנן עקרו את המצוה. ובאמת לכאו' עיקר סברת רבינו יונה והתוס' בסוכה צ"ב, היאך יש בידם לעקור את הקיום מצוה דאו', והלא בפשוטו אינם יכולים אלא לאסרו בעשיית המצוה בכה"ג, אבל לא לעקור את המצוה, ועי' דב"א ח"ב סי' כ"ו סק"י שפירש בד' התוס' בסוכה הנ"ל דכיון שרבנן אסרוהו לישב בסוכה בכה"ג, נמצא שלדבריהם הוא עובר על איסור אכילה בסוכה מדרבנן, והוי מהב"ע באיסור דרבנן. אכן לפ"ז נוצרך לומר דגם הכא יש איסור דרבנן לקרות ק"ש לאחר חצות וצ"ב, [ועי' בשעה"צ סי' רל"ה סקל"ז, שבאופן שפשע ועבר הזמן יכול לקרות כאדם הקורא בתורה, ועי' פנ"י בסוגין שג"כ כתב כן, והוכיח מזה שאין איסור לקרות ק"ש לאחר חצות]. ועי' בכנסת אברהם מועדים סי' ד' ענף ב' שתמה עוד לפ"ד הנתה"מ הנודעים שדיני דרבנן לעולם אין בהם שינוי בחפצא, ואינם אלא ציוויים על הגברא, א"כ היאך יש כח בידם לשנות את גדרי המצוה דאו'. ועי"ש בכנסת אברהם שביאר שגדר הדין הוא שחכמים עקרו את חיוב הגברא לקרות קר"ש לאחר חצות, וממילא נמצא שאין בקריאתו תורת מעשה מצוה, עיי"ש. ובעיקר ד' הרבינו יונה, עי' בשאג"א סי' ד' שהשיג שאין סברא לומר שמשום סייג שמא לא יקיימה אח"כ, עקרו רבנן את המצוה שלא יקיימה אף עכשיו, ובעלמא מצינו סייג משום איסור אחר, אבל לא שמשום חשש שלא יעשה את המצוה אח"כ עקרו את המצוה עכשיו, וצ"ב. ובמרומי שדה תי' דהחשש שיקרא ק"ש עם ברכותיה ויעבור בברכה לבטלה.

**כדתניא חכמים עשו סייג לדבריהם-** הראשונים נחלקו בביאור הגמ', דעת הרשב"א לקמן ט' א', שהברייתא מיירי בסייג של אכילה ושינה קודם קר"ש, והגמ' מדמה שכשם שעשו סייג זה, כך גם לדעת חכמים עשו סייג עד חצות, ולפ"ז הברייתא מיירי גם לדעת ר"ג. אולם דעת הרא"ה בדף ט' א' שהברייתא מיירי על דברי חכמים גופא, והטעם שחכמים עשו את הסייג של עד חצות, הוא משום שמא יאכל וישתה וינוח קמעא, ולפ"ז לכאו' הברייתא מיירי רק לדעת חכמים [אולם יתכן שגם לר"ג לכתחילה צריך לקרות מיד, ועי' לעיל]. וכ"כ הנחלת דוד מדנפשיה, וכ"מ קצת בהגהות הרמ"א על המרדכי בדעת התוס' בסוגין, שהברייתא מיירי רק לדעת חכמים. ונ"מ בזה בביאור הטעם של התקנה דרבנן עד חצות, דלדעת הרא"ה הטעם שרבנן עשו סייג עד חצות, הוא משום שמא יאכל וישתה או ינוח וימשך. אולם לדעת הרשב"א הטעם לתק"ח עד חצות משום שפעמים הוא חושב שלא עלה עמוד השחר וכבר עלה. ונ"מ נוספת בזה על מה נאמר שכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה, דלדעת הרשב"א זה נאמר על האוכל ושותה לפני ק"ש, אולם לדעת הרא"ה זה נאמר רק על הקורא ק"ש לאחר חצות, אבל באוכל ושותה ליכא להך דינא, וכ"כ בריטב"א בסוגין, וכ"מ ברמב"ן במלחמות בדף ח' ב' שאם עבר עליו חצות לילה בפשיעה חייב מיתה. ועי' ברבינו יונה בטעם שדוקא בק"ש לפני חצות נאמר חיוב מיתה. ויל"ד עוד, לראשונים שסוברים שהברייתא מיירי בסייג של חצות, אם באמת יש איסור לאכול קודם ק"ש, [והרי לכאו' אם היה איסור לאכול קודם ק"ש, א"כ כבר בטל הטעם של הסייג דחצות, שהרי אין לחוש שיגיע לזמן זה, ויל"ד]. ועי' נחל"ד שבאמת אין איסור לאכול קודם ק"ש, ועי"ש שהוכיח כן מד' הסמ"ג. ועי' בתוס' בסוגין שכ' מכאן משמע שמשעה שהגיע זמן ק"ש אין לו לאכול, והרע"א תמה מהו הלשון "מכאן משמע", והרי זה מבואר להדיא, ועי' בנחל"ד שם שביאר שכוונת התוס' שבברייתא אין איסור אלא על זמן חצות, אבל אין איסור על האכילה, [וע"ע להלן בביאור הרע"א בדעת התוס'], וכעי"ז משמע בפי' הרמ"א על המרדכי בשם ר"ש מלוניל.

**דעת רבינו יונה שצריך לקרות מיד בצאת הכוכבים,** וברבינו יונה בריש פרקין, כתב לפרש הסייג גם לדעת רבן גמליאל שלכתחילה צריך לקרותה מיד עם צאה"כ, והיינו דבאמת הסייג מיירי על אכילה ושתיה, אבל אינו רק אכילה ושתיה אלא הוא דין לכתחילה לקרותה מיד. ועי' ברשב"א ט' א' שכ"כ בדעת הרי"ף. והרשב"א גופיה סובר שהסייג אינו אלא על אכילה ושתיה, ולא על עצם הקריאה מיד. ובד' רבינו יונה, עי"ש היטב שמ' שמקורו מזה שמבואר בברייתא שהצריכוהו לקרות ולשנות מבעו"י, וזה מוכיח שיש דין לכתחילה לקרות מיד. [וי"ל באופן נוסף, עפ"ד המג"א בסי' רל"ה סק"ד דאיסור טעימה יש רק בדברים שנתקן שתחילת הזמן הוא זמנם, ועפ"ז י"ל דהרי"ף פי' כדעת הסוברים דבברייתא נתחדש איסור טעימה (עי' להלן), ומזה הוכיח הרי"ף שיש דין לקרות לכתחילה מיד בתחילת הלילה]. והנה בשו"ע סי' רל"ה ס"ג כתב דלכתחילה צריך לקרות את שמע מיד בצאת הכוכבים, ובביאור טעמו, עי' בביאור הגר"א שם שהוא משום שסובר כהרבינו יונה שהסייג היה לקרות ק"ש מיד, [ואע"פ שהביא בהמשך הסעיף את הדעה שלכתחילה עד חצות, מ"מ חשש המחבר לב' הדעות]. אולם במשנ"ב שם סקכ"ו הביא דברי הלבוש שהטעם משום זריזין מקדימין למצוות, והיינו דבאמת לא קי"ל כהרבינו יונה, [וכמו שנראה במחבר בהמשך הסעיף], ואי"ז אלא דין זריזין.

**דיני איסור האכילה קודם ק"ש. סמוך לזמן-** לדעת הראשונים שהאיסור בברייתא הוא איסור אכילה קודם ק"ש, נחלקו הראשונים מאימתי האיסור באכילה. דעת רבינו יונה לעיל ב' א' והרשב"א לעיל ב' ב', שהאיסור הוא אף קודם הזמן, וכמו שמצינו לגבי מנחה שיש איסור אף בחצי שעה קודם הזמן. אולם בב"י סי' רל"ה ב' ובט"ז שם סק"ג הביאו דבתוס' ב' ב' משמע שרק משעה שהתחיל הזמן אסור לאכול, [ובא"ר נקט שגם לתוס' האיסור הוא על זמן הסמוך], ובביאור החילוק ממנחה שאסור לאכול אף מסמוך לזמן, עי' בט"ז שם שמ' שהוא משום שיש לו שהות כל הלילה, ועי' מאמ"ר שם. ובשו"ע הכריע להלכה בסי' רל"ה ס"ב שאסור לאכול חצי שעה קודם חשיכה. וכבר העירו לפ"ז על מנהג העולם באכילת סעודה שלישית שמתחילים פחות מחצי שעה קודם חשיכה, וצ"ע. ועי' משנ"ב סי' רצט סק"א ובשעה"צ שם סק"ד ובבה"ל שם. **טעימה-** התרה"ד סי' קט נקט דאף טעימה אסורה, ודייק כן מלשון הברייתא "ואוכל קימעא", אולם בטור סי' רל"ה משמע שאסור רק לקבוע סעודה אבל טעימה מותרת, וכ"כ בדעתו במג"א ובט"ז שם וכ"כ להלכה במשנ"ב סקט"ז. והנה בתוס' בסוגין כתבו "שאין לו לאכול סעודה", ומשמע שטעימה מותרת, אולם ברע"א נקט שהתוס' מיירי על טעימה, וגם טעימה אסורה, ועי' להלן שיובאו דבריו. והנה לדעת הסוברים שטעימה מותרת, צ"ב לשון הברייתא ואוכל קימעא, ועי' משנ"ב שם שביאר שאוכל קימעא הכוונה שהיא אכילה עכ"פ, אבל אינה בגדר טעימה.

**אם רגיל לקרות קורא ואם רגיל לשנות שונה-** יל"ד אם נאמר כאן דין חיובי או שנאמר כאן היתר. והנה ברבינו יונה בריש פרקין כתב "והצריכוהו לקרות או לשנות כדי שיתפלל מיד", והיינו שיש כאן דין חיובי שצריך לקרות או לשנות כדי שיתפלל [ועי"ש שהוכיח מזה שיש דין לכתחילה לקרות ק"ש מיד בצאה"כ], ועי' בראש יוסף לעיל ב' א' שכ' כעי"ז שקורא ושונה "כי לבטלה אין גבול", והיינו כשיתבטל יש יותר חשש שיתאחר. אולם יל"פ הדין באופ"א שיש כאן היתר לקרות או לשנות אפי' שהגיע זמן ק"ש. ועי' בב"ח או"ח סי' תל"א אות ד' שהק' מ"ש בדיקת חמץ שאסור ללמוד לפניה, מק"ש שמותר ללמוד לפניה, עי"ש כמה תירוצים, ועי' משנ"ב סי' רל"ה סקי"ז. ועי' בהגהות מלא הרועים לרבינו יונה בדף ב' א'. והנה דעת המהר"י וייל הל' פסח סי' קצג, שאסור ללמוד קודם תפלת ערבית, ובב"ח שם סי' תלא אות ד', תמה מהגמ' בסוגין דמותר ללמוד קודם ק"ש, ועיי"ש בביאור ד' הגמ' לשי' המהרי"ו.

**לאפוקי ממ"ד תפלת ערבית חובה-** לכאו' צ"ב דהא כל הסייג שדנו בסוגין הוא משום ק"ש, ומאי שיאטיה דתפלת ערבית לכאן. ועי' בפנ"י שביאר ב' ביאורים, אם הגמ' מדייק מלישנא יתירא שיש גם איסור משום התפלה, או שבאמת אין איסור משום הק"ש כיון שנתקנה סמוך לשכיבה, וכל הסייג הוא משום התפלה, ועי' בנחלת דוד שכ' כעי"ז עי"ש ביאורו.

**תוד"ה וקורא, מכאן משמע שמשעה שהגיע וכו' שאין לו לאכול סעודה-** האחרונים נתקשו טובא בד' התוס', מהו שכתבו "מכאן משמע", והלא זה מבואר להדיא בברייתא. וברע"א ביאר שהתוס' מיירי על טעימה, וע"ז אין הוכחה בברייתא, ולפ"ז מבואר מהתוס' שטעימה אסורה, והאחרונים נחלקו בזה, ועי"ש ברע"א שהאריך. ועי' בנחל"ד שהובא לעיל דביאר שהתוס' סברי דהסייג דברייתא הוא על קר"ש קודם חצות, אבל מעיקר הסייג אין איסור אכילה, וע"ז כתבו דמשמע שמ"מ אין לאכול. וכעי"ז ביאר בפי' הרמ"א למרדכי דהתוס' סברי דהברייתא מיירי אליבא דחכמים, ולדידן דקיי"ל כר"ג אין הוכחה. ובהגהות ראמ"ה ביאר דברי התוס' באופ"א דכוונתם דאסור גם סעודה קטנה, ומשום שהגיע הזמן, ואפי' שיש שהות הרבה, [ועיי"ש בחילוק בין זה לבין מנחה גדולה ומנחה קטנה].

**סוגית "סמיכת גאולה לתפלה"**

**בפלוג' ר"י וריב"ל-** רש"י, ראש יוסף, צל"ח מרומי שדה, ומצפ"א, תוס' לעיל ב' א' ומרומי שדה שם.

**בדין סמיכת גאול"ת**- גמ' בסוגין, גמ' ט' ב', גמ' ל' א. רש"י ורבינו יונה, קה"י סי' ב', אפיקי מגינים סי' ק"ח סק"ה.

**בגדר גאולה**- מאירי בסוגי' וב' א', תר"י ב' א', כס"מ ק"ש א' יג, נחל"ד ב' א'. ביאור הגר"א ובאה"ל סו"ס מו, ועוד.

**סמיכת גאולה לתפלה בערבית**- תוס' בסוגי', ב"ח רלו ג'. רשב"א ב' א', שו"ת רשב"א א' רצ"ג, ב"י ושו"ע רלו ג', ועוד.

**מסייע ליה לר"י דאמר איזהו בן העוה"ב וכו'-** לכאו' צ"ב מה הסיוע מהברייתא, והא בברייתא לא מוזכר שצריך לסמוך גאול"ת, אלא רק שקורא ק"ש ומתפלל. ועי' צל"ח שביאר שההוכחה היא רק דלא כריב"ל שתפלות באמצע תיקנום, שלריב"ל יש דין שהתפלה תהא באמצע. ועי' במרומי שדה שביאר הוכחת הגמ' באופ"א.

ובאמת בעיקר דעת ריב"ל, יל"ד אם הוא דין חיובי להקדים את התפלה ולאחר את הקר"ש, או שרק סובר שאי"צ לסמוך גאול"ת, אבל אין דין חיובי להקדים תפלה. ולל"ב שטעמו משום שצריך שהק"ש תהא סמוכה לשכיבה, ודאי הוי דין חיובי, אבל לל"ק שנח' אם יש בזה סמיכת גאול"ת יל"ד אם סובר ריב"ל דיש דין חיובי להקדים תפלה. ובראש יוסף נקט דבאמת לל"ק אין דין להקדים תפלה, ומה שירצה יעשה. אולם בד' הצל"ח הנ"ל מבואר דגם לל"ק צריך להקדים את התפלה, וצ"ב טעם הדבר. ועי' בצל"ח שביאר שהוא משום תדיר, ובמצפ"א השיג שאין תדיר בערבית כיון שהיא רשות. והמצפ"א ביאר שכיון שתקנו את התפלות כנגד התמיד, להכי סובר ריב"ל שצריך להקדים ערבית כיון שזמנה קודם לערב, שהרי היו מסדרים את האיברים קודם הלילה. והנה בתוס' לעיל ב' א' הק' על רש"י דאם קורא ק"ש מבעו"י, נמצא שעושה כריב"ל ולא כר"י. ולכאו' צ"ב דהרי כיון שאומר ברכות נמצא שעושה סמיכת גאול"ת [ועי' להלן בזה], ובמרומי שדה שם ביאר דהקו' היא כל"ב שיש דין חיובי לעשות את הק"ש אחר התפלה. ויל"ד עוד שגם לל"ק יש דין חיובי לאחר את הק"ש, ועי' או"ז הל' קר"ש סי' א', שהביא קו' התוס' לעיל וז"ל, "דהילכתא כר"י דמקיש שכיבה לקימה מה קימה ק"ש ואח"כ תפלה, אף שכיבה ק"ש ואח"כ תפלה", ומשמע שיש דין בפנ"ע שיהיה ק"ש ואח"כ תפלה אף בלא הדין דסמיכת גאול"ת, ויל"ד בדבר לפי טעמי האחרונים הנ"ל.

**איזהו בן העוה"ב זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית-** דין סמיכת גאול"ת הובא לקמן ט' ב', וכן בסוגיא לקמן ל' א'. ובטעם דין סמיכת גאול"ת, עי' ברש"י בסוגין שכ' שהוא דומה לאוהבו של מלך שדפק על פתחו ומצאו שהפליג אף הוא הפליג. וברבינו יונה בסוגי' הביא ב' ביאורים אחרים, באופ"א פי' שהוא מראה שהקב"ה הוציאנו ממצרים להיות לו לעבדים ושהוא עבדו של הקב"ה וחייב לקיים מצוותיו, ובאופ"ב פי' רבינו יונה שהוא משום שמראה שבוטח בתפלה. ובפשוטו היינו משום שמחמת ענינים אלו יש לו זכות שתפלתו תיענה.

**בגדר דין** **סמיכת גאול"ת,** עי' בקה"י סי' ב' שחקר אם הוא צורך התפלה או צורך הגאולה. ועי' בס' אפיקי מגינים סי' קח סק"ה, שכ' להוכיח מהלשון איזהו בן העוה"ב זה הסומך גאולה לתפלה, ולכאו' צ"ב, דכיון דברכת גאולה קדמה, וכל הדין שלא להפסיק, א"כ הו"ל למימר זה הסומך תפלה לגאולה, [וכה"ק הצל"ח], וכ' באפיקי מגינים דהיינו משום שהוא דין בצורך התפלה. ועי' היטב בד' הרע"א בגליון המג"א סי' פ"ט סקי"ז שדוקא כשקורא קר"ש חל עליו חיוב להסמיך גאול"ת, ומשמע שהוא דין בגאולה. ובקה"י שם הוכיח מד' התוס' בסוגין, דכ' דכיון דתפילת ערבית רשות לכן אין דין סמיכת גאול"ת אף במקום דצלי, ולכאו' אם הוא דין בגאולה, מה בכך שתפילת ערבית רשות והא סו"ס במקום דצלי למה לא יהא צריך לסמוך גאול"ת, ורק אם הוא דין בתפלה י"ל דבתפלת רשות, אף במקום שמתפלל אי"צ לסמוך. ובקה"י הוכיח עוד מד' הרבינו יונה בריש פרקין דבאופן שהתפלל מבעו"י יכול לחזור ולהתפלל כדי לסמוך גאול"ת, ואי"צ לחדש בה דבר, דכיון שסומך גאול"ת הוי חידוש. ולכאו' בשלמא אם הוא צורך התפלה א"ש דהוי חידוש בתפלה, אבל אם הוא צורך הגאולה, לכאו' לא הוי חידוש בתפלה. אולם בקה"י שם הוכיח לאיד"ג, מד' הגמ' לקמן ל' א' דרב אשי מצלי בהדי ציבורא מיושב, ולבתר הכי כשבא לביתו התפלל מעומד, ופרש"י שם שתפלה ראשונה היתה לקיים דין סמיכת גאול"ת, והביא הקה"י דנחלקו הראשונים אם התפלה השניה היתה נדבה, או שהיא היתה התפלת שיצא בה יד"ח, והראשונה רק באה לקיים דין סמיכת גאול"ת, ולד' זו דהראשונה באה רק לקיים דין סמיכת גאול"ת, ואין יוצא בה יד"ח, משמע שהוא דין בגאולה, ולא דין בתפלה. והנה בסה"ז אש תמיד הובא מהגר"מ בן הגר"ח שנסתפק כשהציבור מתפללין מוסף, והוא מסיים ברכות ק"ש, אם יכול להתפלל מוסף עמהם לסמוך גאול"ת, והגר"ח נקט שיוצא בזה דין סמיכת גאול"ת. ולכאו' זה תלוי בצדדים הנ"ל. ויל"ד עוד בטעם שאין דין סמיכת גאול"ת במנחה ובמוסף, ואי נימא שהוא דין בגאולה, א"ש דזה נתקן רק בזמן שיש חובת גאולה. אולם עי' בכס"מ ק"א פ"א הי"ג דמעיה"ד זמן ק"ש של שחרית הוא כל היום, והא דעד ד' שעות הוא בכדי שיסמוך גאול"ת של שחרית, וצ"ב למה לא נימא שיקרא כל היום ויסמוך במנחה, [ולכאו' מ' מזה שהוא דין בתפלה, ותיקנוהו רק בתפלת שחרית שהוא תחילת זמן חובת גאולה, ולא במנחה שאף אם זמן ק"ש כל היום, מסתמא כבר יצא חובת ק"ש]. והנה בהא דאמרינן בסוגין דהסומך גאול"ת של ערבית הוא בן העוה"ב, ויל"ע מה החידוש בתפלת ערבית, וברש"י ביאר שהוא משום שאע"פ שעיקר הגאולה לא היתה בערבית אלא בשחרית, אולם ברבינו יונה בי' דברי הגמ' שבאו לרבות שיש דין סמיכת גאול"ת אע"פ שתפלת ערבית רשות. ולכאו' נחלקו בצדדים הנ"ל אם הוא דין בתפלה או בגאולה, ויש לדחות. ולכאו' יש בזה נ"מ נוספת, באופן שעדיין אינו זמן ק"ש, אם יש בזה ענין של סמיכת גאול"ת, דאם הוא דין בגאולה אזי י"ל דבכה"ג אין ענין, אולם אם הוא דין בתפלה אזי גם בכה"ג יש ענין, אבל אינו מוכרח.

**ובעיקר נידון זה של סמיכת גאול"ת בזמן שעדיין אין חיוב קר"ש,** עי' בתוס' לעיל ב' א' שמבואר דאיכא בזה חובת סמיכת גאול"ת, ועי' שאג"א סי' ג' שצידד דרש"י סובר שכשאין חובת ק"ש, אין דין סמיכת גאול"ת, אבל עי"ש שהק' מהסוגי' לקמן ל' א' שאף כשאין חובת ק"ש איכא דין סמיכת גאול"ת, אבל ברש"י שם (ד"ה ולעביד) משמע דאין דין סמיכת גאול"ת קודם זמן תפלה, וצ"ב. ועי' רע"א למג"א סי' פ"ט סקי"ז, שמ' שקודם חיוב קר"ש אינו חיוב כ"כ, אבל אחר שהגיע קר"ש הוא חיוב גמור. ועי' קה"י סי' ב' שהאריך.

**מה נחשב כגאולה,** עי' במאירי בסוגין ובדף ב' א' שהוא ברכה אחרונה של ק"ש, וכ"מ ברמ"א או"ח סי' סו ס"י, עי"ש שמי שאין לו פנאי להתפלל, יקרא עד אחר אמת וימתין מלומר אמת ויציב עד שסומך לתפלתו. ועי' ברבינו יונה לקמן בפ' מי שמתו (י"ב ב' מדה"ר ד"ה והיכא), שכ' דאף באופן שחוזר מספק מקיים דין סמיכת גאול"ת, דאי"צ ברכה על הגאולה ולהזכיר לשון גאולה ממש, אלא סגי בכך שמזכיר יציאת מצרים, [והנה ברבינו יונה לעיל ב' ע"א, כשהביא דברי רה"ג, כ' שקורא מתחלה ק"ש בברכותיה בלא חתימה, ואח"כ בלילה יתפלל פעם שניה להסמיך גאול"ת. וצ"ל דאין כוונתו משום שצריך ברכה של גאולה, אלא צריך קריאת פרשה של יצי"מ לחובה, ועי' להלן].

**באופן שאינו יוצא יד"ח ק"ש,** הגר"א בסי' מ"ו ס"ט, כתב דאין ראוי לקרות ק"ש לפני התפלה, דעי"ז מפסיד מעלת סמיכת גאול"ת. והבאור הלכה שם השיג עליו דהלא הוא סומך גאול"ת, ומה איכפ"ל שלא יצא יד"ח. והבאה"ל הוכיח כן מד' הרמ"א הנ"ל [שמקורם מהרוקח], שמי שאין לו פנאי להתפלל, קורא ק"ש ורק אח"כ אומר אמת ויציב, ומבואר שאי"צ ק"ש לדין סמיכת גאול"ת. ויש להוכיח עוד מד' הרשב"א שבת ט' ב', דמי שבאמצע סעודתו הגיע זמן ק"ש, מפסיק וקורא ק"ש, ואחר הסעודה מתפלל לסמוך גאול"ת, ומבואר דאע"פ שאינו יוצא עכשיו, מ"מ מקיים דין סמיכת גאול"ת. עוד יש להוכיח מד' הר"ח שהובאו באו"ז הל' ק"ש סי' טז, והרבינו מנוח ק"ש א' י"ג, שמי שלא קרא ק"ש עד שעה רביעית, מ"מ לא הפסיד הברכות, בכדי לקיים דין סמיכת גאול"ת, אע"פ שלא מקיים חובת ק"ש. ועי' מג"א סי' פ"ט סקי"ז דמי שהולך בדרך יקרא ק"ש בלא ברכות, וכשיגיע למלון יאמר ברכות ק"ש ויתפלל, ופי' במחה"ש ולבו"ש שהוא בכדי שיסמוך גאול"ת, ומבואר דאע"פ שכבר יצא יד"ח ק"ש שפיר חשיב סמיכת גאול"ת. אולם מאידך, עי' בכס"מ ק"ש פ"א הי"ג, שנקט שמעיקר הדין זמן ק"ש כל היום, והטעם שרבנן אמרו עד ג' שעות, כיון שתפלת השחר היא עד ד' שעות, ורצו שיסמיך גאול"ת, ומ' קצת שצריך דוקא ק"ש של חובה, וכד' הגר"א. ולכאו' הדבר תלוי בפלוג' הראשונים לעיל ב' א', דברש"י שם נקט דהקורא ק"ש מבעו"י אינו יוצא יד"ח ק"ש, ובהשגות הראב"ד לרי"ף שם ביאר דלדעת רש"י הטעם שתקנו להתפלל מבעו"י כדי לסמוך גאול"ת, ומבואר דאף שאינו יוצא יד"ח ק"ש מ"מ הוי סמיכת גאול"ת. אבל בתוס' ורשב"א ועוד ראשונים תמהו דהרי מפסיד סמיכת גאול"ת, ועי' בנחל"ד שם שתמה שהרי סו"ס הוא אומר ברכות ק"ש, ומד' התוס' משמע דבעינן דוקא שיצא בזה יד"ח, וכד' הגר"א. אולם עי' במרומי שדה שם שביאר קו' התוס' באופ"א, שקושייתו היא לפי ל"ב בדעת ריב"ל שצריך להסמיך ק"ש לשכיבה, ועי"ש במרומי שדה שגם התוס' מודה דחשיב סמיכת גאול"ת. ובאמת גם לשיטת רש"י, עי' ברא"ה לקמן י"ג ב', שהטעם שחשיב סמיכת גאול"ת, כיון שיוצא יד"ח ק"ש מדרבנן. וע"ע ברבינו יונה לעיל ב' ב' שאע"פ שסובר כד' רש"י שקורין מבעו"י, מ"מ כתב דבכדי לצאת יד"ח סמיכת גאול"ת צריך לחזור ולהתפלל אח"כ בלילה, ומבואר דלא יוצא סמיכת גאול"ת בלא שיוצא יד"ח ק"ש. ובעיקר הדבר צ"ב, מהיכ"ת יהא צריך דוקא שיוצא יד"ח קריאת שמע לדין סמיכת גאול"ת. ואפשר שהדבר תלוי בטעם הדין סמיכת גאול"ת, דלד' הרבינו יונה שהוא מראה עבדותו של הקב"ה, צריך שיהא דוקא כשמקיים מצות קר"ש.

**כיון דתקינו רבנן השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא-** בביאור ד' הגמ' עי' בבאור הלכה סי' קי"א ס"ב, דאין הכוונה שיש כאן גאולה, אלא הכוונה הוא רק שמחמת סברא זו דכגאולה אריכתא דמיא אין כאן הפסק, [וע"ש מש"כ לפ"ז בגדר אמירת ה' שפתי תפתח]. והיינו שאי"ז גאולה, אלא שכיון שנתקן כחלק מברכות הגאולה, ממילא לא חשיב כהפסק בין גאולה לתפלה. ועי' לשון הרמב"ם תפלה פ"ז הי"ח, ואע"פ שמברך השכיבנו אחר גאל ישראל אינה הפסקבין גאולה לתפלה, והרי שתיהן כברכה אחת ארוכה, עכ"ד. והנה בביאור הטעם דהשכיבנו הוא כגאולה אריכתא, עי' ברבינו יונה שהוא משום שהשכיבנו הוא מעין הגאולה, שבשעה שעבר הקב"ה לנגוף את מצרים היו בנ"י מתפללין תפלה זו שלא להנזק, ובאבודרהם פי' באופ"א שהוא משום שלשון ופרוש הוא לשון של גאולה, ובמהר"ל נתיבות עולם נתיב הגאולה סי' ז' ביאר באופן נוסף שחלק מהגאולה הוא שהקב"ה ישמרם אח"כ. ולכאו' גם לטעמי הראשונים אלו, אין הכוונה שיש כאן גאולה ממש, אלא יסוד הדין שאין כאן הפסק משום שחז"ל תיקנו ברכה זו כחלק מברכות הגאולה, ורק הראשונים באו לבאר למה תיקנום כחלק מברכות הגאולה, ובאיזה ענין הוי "מעין הגאולה". ובתוס' בסוגי' כתבו דגם פסוקי יראו עינינו הוי כגאולה אריכתא, וצ"ב טעם הדבר, ועי' בערוה"ש סי' רלו ס"ח שהוא משום שבפסוקים אלו יש הרבה עניני גאולה. אולם עי' בלבוש סי' רל"ו ס"ב, שהטעם שיראו עינינו לא מפסקי בין גאולה לתפלה, משום שהוא כ"תפלה אריכתא", וכ"מ במאירי בסוגין, וצ"ב שורש הנידון אם הוא גאולה אריכתא או תפלה אריכתא, [והסברות שהביא התוס' שנתקן כנגד י"ח ברכות וכדו', לכאו' מתאים יותר לסברא דהוי כתפלה אריכתא, וצ"ע שהתוס' נקטו שהוא כגאולה אריכתא, וצ"ב]. ועי' בטור סי' רס"ב, דמה שאומרים בשבת "ושמרו" אינו הפסק דהוי כגאולה אריכתא, דאם שמרו בנ"י שני שבתות מיד נגאלים, ובדרישה שם תמה לפ"ז למה הפסוקים שאומרים ביו"ט אינם הפסק, ותי' דצ"ל שהוא כתפלה אריכתא. ועי' בלבוש סי' תקפ"ב שהפסוקים שאומרים ביו"ט אינם הפסק, כיון שהמועדים נקבעו לזכר יצי"מ, ולכן חשיב כגאולה אריכתא, וביו"כ משום שהוא זכרון הגאולה האמיתית שהוא גאולת הנפש, ובר"ה משום שמזכירין תקיעת שופר שהוא גאולה אריכתא ע"ש יתקע בשופר גדול. [ופשוט שכל טעמים אלו, אינם סיבה להחשיבם כאמירת גאולה מצד עצמם, שהרי מדבר על גאולה העתידה ולא על גאולת מצרים, אלא הוא רק הסבר למה מנהג אמירת פסוקים אלו יחשב לגאולה אריכתא, שהתקנה והמנהג לאמרם הוא כחלק מברכות הגאולה].

**רש"י ד"ה זה הסומך, רמזה דוד בתהלים וכו' יענך ה' ביום צרה- סמיכת גאול"ת בשבת,** ההג"א סי' י' והאו"ז הל' ק"ש סי' י"ד בשם ר"ת ועוד ראשונים, נקטו דבשבת אי"צ לסמוך גאול"ת, כיון שמקור הדין הוא מדכתיב יענך ה' ביום צרה ובשבת אינו יום צרה. ובב"י או"ח סי' קיא נחלק מב' טעמים, א' שאינו אלא אסמכתא ועיקר הטעם כמש"כ רש"י בסו"ד שדמי לאוהבו של מלך וכו'. ועוד משום שגם תפלה של שבת היא במקום תפלה של חול, לכן חשיב כענייה בשעת צרה, [ועי' בשאג"א סי' טז שהוא דין רק במקום שתובע צרכיו, ובשבת אינו תובע צרכיו, ולכאו' נחלקו אם הוא דין בעצם התפלה, או דין בשאלת צרכים, ודו"ק]. והשאג"א שם הוכיח כן מד' רבינו יונה לעיל ב' א' ועוד ראשונים שהק' היאך רב צלי של שבת בער"ש והלא בעי לסמוך גאול"ת, ומבואר שגם בשבת צריך לסמוך גאול"ת. ולהלכה נחלקו בזה הב"י והרמ"א בסי' קי"א ס"א. ובשאג"א שם וברע"א בגליון השו"ע הוכיחו כד' הסוברים שיש דין סמיכת גאול"ת בשבת, מהגמ' לקמן ל' א' שגם בשבתא דריגלא איכא דין סמיכת גאול"ת, וצ"ב. ועי' בביאור הלכה סי' קי"א ס"א, שנקט בדעת הרע"א, דאפי' לדעת הרמ"א שמעיה"ד אי"צ לסמוך גאול"ת בשבת, מ"מ חמיר מערבית של חול, ורק במקום קדיש וקדושה אי"צ לסמוך, וצ"ב גדר הדבר.

**תוד"ה דאמר רבי יוחנן- בדין סמיכת גאול"ת בתפלת ערבית,** בגמ' בסוגין מבואר דנאמר גם בתפלת ערבית, והראשונים נח' אם זה תלוי במח' אם תפלת ערבית רשות, דבתוס' בסוגין הביאו ד' רב עמרם דכיון דתפלת ערבית רשות אי"צ למיסמך, והתוס' נחלקו עליו בזה, ויל"ד בשורש הנידון אם הוא בגדרי סמיכת גאול"ת, או בגדרי תפלת ערבית רשות. ובעיקר דעת ר"ע גאון, יל"ד מה בכך שהיא רשות, ועי' בב"ח סי' רלו אות ג' שהביא תמיהת מהרש"ל על הסוברים שאי"צ לסמוך גאול"ת בערבית משום שתפלת ערבית רשות, ותמה המהרש"ל שהרי קבלוה חובה, ומ' שמפרש שכיון שהיא רשות נמצא שאין לו חובה להתפלל. אולם ידוע ד' הגר"ח שתפלת ערבית רשות הכוונה שבחפצא היא רשות, ולפ"ז י"ל דבתפלה שבחפצא היא רשות אי"צ סמיכת גאול"ת, ועוצ"ב בטעם הדבר, [ועי' בנחל"ד שכ' שאם הוא רשות אזי מסתבר טפי דבעינן לסמוך גאול"ת וכמו שצריך לכוין בה יותר, וצ"ב]. והנה גם לסוברים שיש דין סמיכת גאול"ת בערבית מ"מ מצינו כמה חילוקי דינים בין סמיכת גאול"ת בשחרית לערבית. א' לענין תפלה בצבור כנגד סמיכת גאול"ת, ברשב"א ב' א' כתב דבערבית תפלה בצבור עדיפא, כיון שתפלת ערבית רשות, ומ' שבשחרית אינו כן, והובא בב"י או"ח סי' רלו. ב', הרשב"א בתשו' ח"א סי' רצג כ' דאפשר להכריז יעו"י כיון דתפלת ערבית רשות, ובב"ח סי' רלו אות ג' הביאו ותמה מה בכך שהיא רשות, והרי סו"ס יש בה דין סמיכת גאול"ת. ג', עי' משנ"ב סי' רלו סק"ט דרק בתפלת ערבית מקילינן לומר ברכו בין גאול"ת ולא בשחרית, ומקורו מד' המנהיג שהובא בב"י סי' סט, [אבל אפשר שהוא משום שמצרפים את הסוברים שאי"צ לסמוך גאול"ת בערבית]. ד', עי' א"ר סי' ס"ו סקי"ג, דרק בערבית מותר לענות קדיש וקדושה בין גאול"ת כיון דתפלת ערבית רשות, ול"מ שכוונתו משום שסומכין על הדעות שא"צ לסמוך גאול"ת בערבית. ה', ועי' בלשון הרמב"ם תפלה פ"ז הי"ז, לגבי סמיכת גאול"ת בשחרית שכ', וכשהוא חותם גאל ישראל "מיד" יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה, ולגבי ערבית כ' הרמב"ם שם הי"ח, ובתפלת הערב קורא ק"ש ומברך לפניה ולאחריה וסומך גאולה לתפלה, ולא הזכיר שצריך לעשות כן "מיד". ומכ"ז נראה, דאף לסוברים שיש דין סמיכת גאול"ת בערבית, מ"מ קילא משחרית משום שתפלת ערבית רשות, וצ"ב גדר הדבר. ועי' שיעורי רי"ד סולוביציק בסוגין שהאריך בזה.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - ג'**

המשך דף ד' ע"ב

**האומר תהלה לדוד בכל יום ג' פעמים מובטח לו שהוא בן העוה"ב-** עי' רש"י שהוא כנגד ג' תפלות [ועי' מהרש"א על הטעם שלא תקנו כן במעריב, אלא בשחרית ב' פעמים], וכ"ה גירסת הרי"ף בפ' אין עומדין (כ"ג ב' מדה"ר) ועי' ברא"ש שגירסתו שצריך לומר תהלה לדוד פעם אחת. ועי' בשלט"ג בפ' אין עומדין שתיקנו לאמרו ג' פעמים משום שעי"ז א"א שימנע מלאומרו חדא זימנא. [וכעי"ז באבודרהם שע"י שצריך לאמרו ג' פעמים א"א שלא יכוין אפי' פעם אחת] והנה תהלה לדוד נתקן גם כחלק מפסוקי דזמרה, עי' ברי"ף פ' אין עומדין שם, וברא"ש פ"ה סי' ה', ומקור דין פסוד"ז הוא מהגמ' לקמן ל"ב א' לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח"כ יתפלל. ועי' בב"ח סי' נא שהאריך שיש חיוב בפנ"ע לומר פסוד"ז ונתקן ע"ז ברכה בתחילה וסוף, ורק דכיון שיש דין לומר תהלה לדוד בכל יום, לכן בחרו פרק זה לומר אותו בפסוד"ז, ולפ"ז י"ל שיש ב' דינים באמירת תהלה לדוד, א' מדין החיוב לאמרה ג' פעמים בכל יום, וב' מדין פסוקי דזמרה. אולם בדברי רבינו יונה בפ' אין עומדין שם משמע שהדין פסוד"ז הוא לקיים את החובה של תהלה לדוד בכל יום, ועי"ש שהאריך שרק אמירת תהלה לדוד מעכבת בפסוד"ז, שהרי רק עליו נאמר כל האומר תהל"ד בכל יום מובטח לו שהוא בן עוה"ב, ומשמע שהחיוב של פסוד"ז והברכות נתקנו על דין זה של אמירת תהלה לדוד. [ועי' בב"ח שם שהוכיח כדבריו מד' רב נטרונאי גאון, דמי שלא אמר פסוד"ז קודם התפלה אין לו לאמרם לאחר התפלה. אולם ברבינו יונה בפ' אין עומדין שם חולק שיכול לאמרם גם לאחר התפלה, וי"ל שהוא לשיטתו דעיקר דין פסוד"ז הוא מדין האומר תהלה לדוד בכל יום].

והנה ברבינו יונה בפ' אין עומדין שם, כתב בשם הגאונים, דכיון שעיקר אמירתו הוא מפני פסוק פותח את ידיך להודיע שהקב"ה זן מקרני ראמים ועד ביצי כינים, לכן צריך לאמרו בכוונה ואם לא כיון צריך לחזור ולאמרו. וכן הובא להלכה בשו"ע סי' נ"א (ועי' מג"א סי' א' סק"ז בשם רבינו בחיי). ונח' האחרונים על מה צריך לחזור אם אמרו שלא בכוונה, דבא"ר סי' נ"א נקט שצריך לחזור רק על הפסוק הזה, אולם בלבוש שם מבואר שחוזר על כל המזמור, ועי' במשנ"ב שהביא ד' החי"א שאף ללבוש אי"צ לחזור אלא מפותח את ידיך עד סוף המזמור. ובמשנ"ב שם כתב דאם אמר כמה מזמורים ואין לו שהות לחזור, יאמר אחר התפלה מפסוק פותח את ידך עד סוף המזמור. ובאג"מ או"ח ח"ב סי' טז, תמה למה לא יאמר בתוך הברכות פעם נוספת רק מפותח את ידיך עד סוף הפרק, [ועי"ש שהוכיח שאין סדר בפסוקי דזמרה]. ולד' הב"ח הנ"ל אולי י"ל דמדין אמירת תהלה לדוד של פסוד"ז קיים גם בלא כוונה, ורק את הדין לומר ג"פ תהלה לדוד בכל יום, בזה בעינן כוונה, אבל זה סגי גם לכתחילה לאחר התפלה.

**אע"פ שקרא אדם קר"ש בביהכ"נ מצוה לקרותו על מטתו-** דין קר"ש שעל המטה, הובא גם בגמ' להלן דף ס' ע"ב, דהנכנס לישן אומר משמע ישראל עד והיה אם שמוע. וע"ע בגמ' בשבועות ט"ו ב' שהובאו כמה פסוקים שהיה ריב"ל אומרם על מטתו, ובגמ' שם מקשינן דהרי אסור להתרפאות בד"ת, ומתרצי' להגן שאני. והנה בגדר דין קר"ש שעל המטה, עי' במג"א סי' רל"ט סק"ב שהעמיד בזה מח' ראשונים, אם הוא מדין שמירה, או שהוא דין בפנ"ע שצריך לומר ד"ת סמוך לשינה, וכדילפי' מקרא דאמרו בלבבכם על משכבכם. ועי"ש במג"א שהוא פלוג' אמוראים בירו', ושנחלקו בזה המחבר והרמ"א להלכה, ועי' בתפארת שמואל אות ז' שנקט שהוא מח' אמוראים בסוגין. ובמג"א שם פי' שנחלקו בזה הרמב"ם והטור לענין קר"ש לאחר המפיל. דברמב"ם תפלה פ"ז ה"א וה"ב מבואר שאומר שמע אחר ברכת המפיל, אולם מסידור הטור והשו"ע בסי' רל"ט מבואר שאומר שמע קודם ברכת המפיל. וביאר המג"א שיסוד הפלוג' תלויה בהנ"ל, דהטור ס"ל דהטעם דקר"ש שעל המטה אינו משום שמירה, ולכן צריך לאמרה קודם שאומר המפיל, כדי שלא יהיה הפסק בין הברכה לשינה, אבל הרמב"ם סובר שהוא מדין שמירה, ולכן אומרה אחר המפיל, דכל דבר שנתקן לשמירה לא הוי הפסק. [ועי' בא"ר סי' רלט סק"ג שהאריך להשיג על ד' המג"א, וס"ל דלכו"ע הוא משום שמירה]. ובאמת מח' זו מפורשת היא בראשונים, דבתוס' לעיל ב' א' מבואר להדיא דטעם קר"ש שעל המטה הוא רק בשביל המזיקין, וכ"כ ברבינו יונה שם ובמאירי בסוגין ובאו"ז ח"א סי' ג', ועוד ראשונים. אולם במחזור ויטרי סי' עח כתב טעם קר"ש שעל המטה, "אע"פ שקרא קר"ש בביהכ"נ מצוה לקרותו על מטתו משום שנאמר בשכבך", וכ"כ באוצר הגאונים (ברכות שו"ת סי' יח), "מה טעם חייבין ישראל לקרות קר"ש על מטתן, כדי שיקיימו בשכבך ובקומך". ונ"מ בזה לגבי ת"ח, דבגמ' בסוגין מבואר דאם הוא ת"ח אינו צריך, ובטעם הדבר, ביאר ברבינו יונה שהוא משום שתורתו משמרתו, [ועי"ש ברבינו יונה מש"כ לבאר החילוק בין זה, להא דאמרי' דת"ח ההולך יחידי בלילה צריך שמירה יתירה], וכ"מ בתוס' בדף ב' שהוכיחו מהא דת"ח אינו צריך שהוא דין שמירה ממזיקין. אולם ברש"י בסוגין ביאר הטעם דת"ח אינו צריך, כיון שרגיל לחזור על משנתו ודיו בכך, ומשמע קצת שלרש"י הענין בקר"ש שעל המטה הוא רק כדי לישן מתוך ד"ת, וכדעת הטור. [והנה בגמ' בשבועות הנ"ל מבואר דריב"ל אמר כמה פסוקים להגן, ולכאו' הרי הוא ת"ח ולמה הוצרך לזה, ולד' רש"י הנ"ל, א"ש דהדין דת"ח א"צ, נאמר רק לגבי החובה לישן מתוך ד"ת]. והנה הטוש"ע השמיטו דין זה דת"ח אי"צ, ויל"ד בזה לפהנ"ל. ונ"מ נוספת לענין נשים, דבמג"א סי' רל"ט סק"ב כ' דנשים לא נהגו לאמרה, ועי"ש הטעם משום שהוא כמצות עשה שהז"ג. ובא"ר תמה דאטו נשים לא צריכי שמירה, ובפמ"ג שם כ' ליישב דאותם שנוהגים שהנשים אינן אומרות, הוא משום שסוברים שטעם האמירה משום לימוד תורה, ונשים לאו בני לימוד תורה. ונ"מ נוספת לענין ברכה, דבראב"ן סי' קכב ובשו"ת רשב"ש סי' קעד פי' שאין מברכין על קר"ש שעל המטה, כיון שהיא להגן, וכ"מ בתוס' חולין ק"ה א' [ועי"ש שדימו להא דאין מברכין על מים אחרונים משום שבא מחמת חשש מלח סדומית], ועי' פמ"ג סי' רלט במש"ז אות א. אולם לדעת הראשונים שיסוד התקנה, אינו משום מזיקין אלא משום שצריך שילמד קודם השכיבה, צ"ל הטעם שאין מברכין כיון שאינו אלא לימוד, וכבר יצא יד"ח בברכת התורה, וכמש"כ הפמ"ג שם בסו"ד. [ועי' בביאוה"ל סי' רלט ס"א, שאין מברכין עליו כיון שאינו "מצוה" דרבנן, שיהא שייך לברך עליה]. ונ"מ נוספת לענין ליל הסדר, דברמ"א סי' תפ"א ס"ב כתב דבליל הסדר קורין רק פרשה ראשונה של שמע, ולא שאר ענינים שבאים בכדי להגן משום שליל הסדר הוא ליל שימורים, וצ"ב לפ"ז למה פרשה ראשונה צריך לומר. ובמג"א שם כתב הטעם כיון דמוזכרת להדיא בפ' הרואה, ומשמע שמפרש שכיון שהוא דינא דגמ', אין מבטלים אותו מפני ענינים. אולם בלבוש שם כ' הטעם שפרשת שמע הוא חיוב משום ק"ש של שכיבה, ורק הדברים שנתקנו בכדי להגן אי"צ לומר. ולכאו' ב' הטעמים תלוים בנידון הנ"ל אם טעם התקנה משום להגן ממזיקים, או משום לימוד לפני השכיבה.

ויש להוסיף בכ"ז, דאף אם טעם התקנה אינו משום שמירה, מ"מ לכאו' ודאי יש בזה גם ענין של שמירה, וכמבואר בגמ' בהמשך הסוגיא בדף ה' א', שהקורא קר"ש על מטתו הוא כמו חרב של שני פיפיות בידו. וע"ע בגמ' בשבועות ט"ו ב' שמבואר שריב"ל היה אומר כמה פסוקים על מטתו להגן מפני המזיקין.

**פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה-** לכאו' צ"ב, למה הביטול תורה לא חשיב בכלל הפשפוש הראשון במעשיו. ומצינו בזה ב' דרכים. דברש"י כ' שפשפש ולא מצא, היינו שלא מצא עבירה שבשבילה ראוין יסורין הללו לבא עליו, ובנפה"ח ש"ד פכ"ט ביאר שהכוונה שכל עבירה היא במדה כנגד מדה באותו האבר, ואילו ת"ת הוא כנגד כל האיברים, ולכן אף אם לא מצא עבירה באותו העוון יתלה בביטול תורה. אולם ברמב"ן בשער הגמול פ"א (מהד' מערבא אות י) מבואר דרך נוספת, דד' הגמ' אינם דוקא ביטול תורה, אלא הכוונה כל ביטול מצות עשה, ומתחילה איירי בעבירות של ל"ת שעונשין עליהם, ולבסוף איירי בכל עשה שאין עונשים עליו אלא בעידנא דריתחא. [והנה דעת התוס' במנחות מ"א א' דעל ביטול עשה גמור עונשים אף שלא בעידן ריתחא, ורק על מי שאינו קונה טלית שאינו גורם אלא לבטל העשה עונשים בעידן ריתחא, אולם דעת הריטב"א בר"ה ט"ז ב' דגם על ביטול עשה גמור כתקיעת שופר ענשי' רק בעידן ריתחא, ויל"ע בד' הרמב"ן אם סובר כהריטב"א וכוונתו על כל ביטול מ"ע, או שסובר כהתוס' וכוונתו דבביטול תורה ענשינן גם על אופן שגרם לעצמו שיהא פטור מן הלימוד, ועי' היטב בל' הרמב"ן שם שבתחילתו מ' כצד א' ובסופו מ' כצד ב', ודו"ק].

**שיסורין של אהבה הם-** בגדר איסורים של אהבה נחלקו הראשונים, דעת רש"י שהקב"ה מייסרו בלא שום עון כדי להרבות שכרו, וכן האריך בדרשות הר"ן דרוש י' שאינם על מה שנכשל בעבירה אלא כדי שיוסיף להתרחק מעניני העוה"ז כדי להרבות שכרו, וכעי"ז גם ברבינו יונה בשע"ת ש"ב פ"ה. [ויש חילוק בין הר"ן לרבינו יונה, שבר"ן מבואר שענינם למעט כח העוה"ז ותאוותיו, ועי"ז ממילא הוא מכיר את האמת ומבקש את ה' בכל לבו. אולם ברבינו יונה בשע"ת שם מבואר שהם באים לנסיון, וביתר ביאור כ' בשע"ת ש"ד אות יג, דיש יסורי נקם, ואילו אלו הם יסורי בחינה, עי"ש בארוכה]. אולם הרמב"ן בשער הגמול פ"א דלא יתכנו כלל יסורים בלא עון, ועי"ש שביאר שיסורים אלו באים במקום שהאדם חטא בשוגג, שבזה אין עונש מעיה"ד, ומ"מ במקום כפרת קרבן עומדים יסורים אלו. וכעי"ז כ' בצל"ח בע"ב שיסורים של אהבה הם על הרהור הלב, שהוא דבר שאין נענש עליו מעיקר הדין, וע"י יסורים של אהבה הוא מתכפר גם מאלו. ומצינו אופן שלישי בפנ"י בסוגין, עי"ש שבאופן ב' ביאר שיסורים של אהבה באים לכפר על עבירות של שאר בני הדור, עי"ש בהרחבה. והנה בגמ' בע"ב ס"ד דיסורין של אהבה הם כמזבח כפרה, וכ"ה לתי' ב' בגמ' שם. והרמב"ן בשער הגמול שם הוכיח מזה כשיטתו דהוא ענין של כפרה. ולשי' הפנ"י י"ל דהכוונה שמכפר על עוונות של אחרים. אולם לשי' הר"ן ודעימיה שאינם באים כלל לכפרה, צ"ב הלשון מזבח של כפרה, ועי' בתורא"ש שם שביאר ד' הגמ' בע"א. [ובאמת ילה"ק עוד כעי"ז, דברש"י בע"ב ד"ה דהוו להו, כ' דכשמתו בניו של אדם הוי יסורים של אהבה שהאבילות מכפרת על כל עוונותיו, ומשמע שיסורים של אהבה באים לכפרת עוון, וצ"ב שסותר לדבריו שבע"א. ועי' בעין יעקב שבי' דברי רש"י שם באופן מחודש, שכוונתו שמיתת בניו של אדם היא ודאי יסורין של אהבה, דאפי' את"ל שהיו לו עוונות כבר נתכפרו בעצם האבילות].

והנה בעיקר המבואר בסוגין דיש יסורים של אהבה, ויסורים שאינם של אהבה. וצ"ב, דהרי כל היסורים באים מחמת אהבת הקב"ה, וכמו שהאריך הרמח"ל בדרך ה' ח"ב פ"ח וכן בפ"ב, ועי"ש שהביא הפסוק כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלוקיך מייסרך, שהיסורים נובעים ממדת אהבה, וא"כ גם יסורים של עונש הם אהבה, ומה המיוחד ביסורים אלו שנקראים "יסורים של אהבה". ועי' במהר"ל נתיבות עולם נתיב היסורין פ"א שהאריך לבאר, שיסורים של עונש באים מחמת אהבת ה' ובכדי לנקות את האדם מחטאיו, אבל יסורים של אהבה ענינם שהקב"ה חפץ לקרב אליו אדם זה, ולכן הוא מייסרו בכדי לקרבו אליו עי"ז. ונמצא דביסורים של עונש סיבת היסורים הוא מחמת אהבה, ואילו ביסורים של אהבה גם תכלית היסורים היא להביא לאהבה. ונ"מ בזה, דביסורים של אהבה, קבלת היסורים מאהבה היא חלק מתוכן ענין היסורים, ולא ענין נוסף, שאם לא קיבלם מאהבה, לא הביאו כלל לידי אהבה, ועי' מהר"ל שם. ועי"ש במהר"ל בפ"א ובפ"ב שביאר לפ"ז כמה ענינים נוספים בסוגין, כגון המבואר בע"ב שנגעים אינם יסורים של אהבה, והיינו משום שהאדם מרוחק ממנו ית' וזה ודאי לא שייך לאהבה, ועי"ש ענינים נוספים.

והנה לעיל בתחילת הסוגיא, כל העוסק בתורה יסורין בדלים ממנו, וצ"ב אטו זה נאמר גם ביסורים של אהבה. ועי' הגהות יעב"ץ שמ' קצת שאינו אלא ביסורים של פורענות.

דף ה' ע"ב

**מנין למתפלל שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר-** בטעם הך דינא, נחלקו הראשונים, דבמאירי בסוגין כ' שהוא משום שמפנה ליבו לדברים החוצצים, וכ"כ באבודרהם בשם הרמב"ם בתשו' סי' ב'. וכעי"ז כ' בשלט"ג על המרדכי שזה גורם למתפלל שיתפזרו עיניו אנה ואנה וגורם לבטל כוונתו, והובא במג"א סי' צ' סקל"ו. אולם בטור ובשו"ע סי' צ"ח ס"ד פירשו באופ"א, דכיון שהתפלה היא במקום קרבן, לכן צריך שלא יחוץ דבר בינו לבין הקיר, דומיא דקרבן שחציצה פוסלת בינו לבין הכלי, [וצ"ב מה השייכות של הקיר לכלי]. ויש בזה כמה נ"מ, א', באופן שעוצם עיניו, דלטעם חציצה אכתי הוי חסרון, אולם לטעם של הפסק הכוונה ליכא בכה"ג הפסק הכוונה, וכ"כ בפמ"ג סי' צ במש"ז אות ה'. ב', בעומד באמצע החדר, עי' במג"א סי' צ סקל"ו, ובמחה"ש שם בביאורו, שנקט דמצד חציצה שייך גם בעומד באמצע החדר, אבל מצד הפסק הכוונה לא שייך אלא בסמוך לכותל, אבל בעומד באמצע החדר בלא"ה הכוונה מתפזרת [וצ"ב א"כ למה לא יאסר לעמוד באמצע החדר]. ג', באופן שהוא צורך התפלה, כגון בסטנדר או שלחן שעליו מונח הסידור, דבמג"א שם משמע דלטעם שמבטל הכוונה, בכה"ג לא מתבטל הכוונה, אבל לטעם חציצה, לכאו' גם בכה"ג הוי חציצה. ועי' בט"ז שם סק"ה שכל דבר שהוא לצורך התפלה אין בו חציצה, והובא במשנ"ב שם ס"ק סו וס"ק סז, אבל מ' שם בט"ז שסובר שטעם הדין משום ביטול הכוונה, וא"כ עדיין יל"ד דלסוברים שהוא דין חציצה לחוד, אם סגי בדבר שהוא לצורך התפלה. ד', בדבר שאינו גבוה ד' ורחב י', דבב"י סי' צ' משמע שחציצה אין בזה, אבל ביטול הכוונה יש גם בכה"ג. ועי' ברמ"א שם שלהלכה אם אינו גבוה י' ורחב ד' אינו חוצץ, אבל בפר"ח ובמאמ"ר נקטו דגם דבר קטן חוצץ, ופי' המאמ"ר דכיון דהטעם משום ביטול הכוונה, זה שייך גם בדבר קטן, והובאו דבריהם במשנ"ב סקס"ח. [אולם עי' בשלט"ג שנקט שגם לטעמא דכוונה אינו אלא בדבר גדול, אבל דבר קטן אינו מעכב הכוונה]. וכעי"ז יל"ד בדבר שהוא צורך ביהכ"נ, כגון תיבה, דבמג"א שם מבואר דבכה"ג ליכא לטעמא דחציצה, אבל לכאו' טעם של ביטול הכוונה איכא גם בכה"ג. ה', לגבי אדם, דנו הראשונים אם חשוב חציצה, דבמרדכי בסוגין ובאו"ז סי' ה' כתבו דאי"ז חציצה, וכמו שמצינו בברכת כהנים שאדם אינו חוצץ, אולם בב"י בסי' צ' הביא בזה פלוג' מהר"י אבוהב וס' הפליאה. ובשו"ע סי' צ סכ"א פסק להלכה שאינו חוצץ. ולכאו' לטעם של ביטול הכוונה צ"ב למה שלא יחצוץ, ומה ההוכחה מברכת כהנים.

בעיקר הדין, עי' בישוע"י סי' צ סק"ח, שהסתפק היאך הדין בתפלת שבת ויו"ט שאין בה בקשת צרכים, [ולכאו' אם הוא דין חציצה כמו בקרבן, מה אכפ"ל שאין בזה בקשת צרכים], וכן הסתפק היאך הדין בתפלת ערבית שהיא תפלת רשות. ועי"ש שבערבית של שבת ודאי אי"צ להקפיד, עי"ש מקורו.

ועי' במשנ"ב ס"ק סג, שאם א"א לו לעמוד כנגד הקיר, שלא יעכב התפלה בשביל זה. ואי"ז אלא זהירות בעלמא. ועי' במאמ"ר שהוכיח כן שאי"ז דין לעיכובא.

**סמוך למטתי-** והיינו שלא יעשה מלאכה קודם תפלתו. וברש"י ותוס' נחלקו אם איכא איסור ללמוד קודם התפלה, והתוס' תמהו על רש"י דמנ"ל לאסור לימוד קודם התפלה. והנה בגמ' לעיל ד' ב' מבואר דמותר ללמוד קודם תפלת ערבית, וצ"ב לד' רש"י, ועי' במג"א סי' רל"ב סק"ח דהיינו משום שהתם איירי קודם שהגיע זמן תפלת ערבית. ועי' בשו"ע סי' פ"ט ס"ו שפסק להלכה כד' רש"י שאין ללמוד משהגיע זמן התפלה.

והנה בעיקר טעם דעת רש"י מצינו ב' דרכים בראשונים. דברא"ש בסוגין, ובשו"ע סי' פ"ט ס"ו פירשו הטעם שמא ימשך בגירסא, [ובפר"ח השיג שלא מצינו חשש שמא ימשך אלא במרחץ וסעודה ותספורת ולא בלימוד, ורק לגבי ביטול חמץ שהיא מצוה הבאה מזמן לזמן]. אולם באו"ז כתב משום שמעשה עדיף מתלמוד, [והיינו משום דמצוה קודמת לת"ת]. ולכאו' נ"מ בין ב' הטעמים, מאיזה שעה אין ללמוד, דלדעת האו"ז שהוא משום שמעשה עדיף מתלמוד, אין איסור אלא מזמן שראוי להתפלל, והיינו מסמוך לנץ החמה, אולם לטעם הרא"ש והשו"ע שהוא משום שמא ימשך, י"ל שהוא מעלוה"ש כמו לגבי אכילה שאסורה כבר מעלוה"ש. ובמשנ"ב סי' פ"ט סקמ"א הביא בזה פלוג הדרך החיים והישוע"י אם אסור מעלוה"ש או מסמוך לנץ החמה, וי"ל דתלוי בהנ"ל, [אולם עי' בישוע"י שנקט שאסור רק מסמוך לנץ, אע"פ שהאיסור משום שמא ימשך, דלא גזרו אלא בעיקר הזמן, כמו במנחה קטנה]. ונ"מ נוספת, במלמד תורה לאחרים, דלטעמיה דהאו"ז שהוא משום שמעשה עדיף, עי"ש באו"ז שכתב דבמלמד לאחרים הלימוד קודם. אולם לטעם שמא ימשך יל"ד. ועי' ברבינו יונה בסוגין שמשמע שגם לטעם שמא ימשך יש להתיר במלמד תורה לרבים, דכיון שזכות הרבים היא דבר גדול יש לסמוך ע"ז שיתן אל לבו ויזכור ויתפלל. ונ"מ נוספת, עי' ברא"ש שרק במי שמתפלל בבית מדרשו יש חשש שמא ימשך, אבל במי שרגיל לילך לביהכ"נ אין חשש, [ובראש יוסף הוסיף שלכן קאמר לפני מטתי, דרק כשמתפלל לפני מטתו יש חשש בלימוד]. ולכאו' כ"ז לטעם דשמא ימשך, אבל לטעם דמעשה עדיף אין בזה נ"מ. ועי' בביאור הגר"א סי' פ"ט ס"ו, שכוונת הרא"ש ליישב בזה קו' התוס' מהגמ' לקמן י"ד א', דהתם מיירי בדרכו לילך לביהכ"נ. [והנה אף לדעה דטעמו משום שמא ימשך, יש להוסיף, דאי"ז כמו החשש של אכילה, דהתם הוא חשש שמא יפשע, אבל בלימוד אין חשש שמא יפשע, אלא רק שמא ימשך וישכח. ועי' בב"ח או"ח סי' תל"א שחילקו כעי"ז לענין בדיקת חמץ. והנה במשנ"ב הנ"ל הביא ב' דעות אם איסור הלימוד הוא מעלוה"ש או רק מסמוך לנץ, וצ"ב דבסקל"ו סתם לגבי איסור תספורת ומרחץ שהוא מעלוה"ש, ולהנ"ל י"ל דתלוי בין האיסורים אם הוא שמע יפשע או שמא ימשך].

והנה התוס' הק' על רש"י מהגמ' לקמן י"ד א' דרב מתני פרקיה קודם התפלה, ועי' במהרש"ל שתמה מנ"ל דאיירי כשהגיע זמן התפלה, ועי"ש ישובו שמ' שהוא מעלוה"ש. ועי' מהרש"א וקרני ראם בביאורו.

בד' הגמ' משמע שכל הנידון הוא רק משום התפלה, וצ"ב למה לא דנו משום קריאת שמע, ועי' צל"ח שתמה בזה, [ועי' פנ"י שנקט שבאמת האיסור משום הקר"ש, וצ"ב]. ועי' ס' שלום יהודה מועד סי' פ"ג אות ב', דאי נימא שהאיסור אינו משום שמא ימשך, אלא משום שצריך להסמיך את התפלה מיד שיקום משנתו, א"כ י"ל דהוא רק בתפלה ולא בקר"ש, [וצ"ע דמד' הראשונים נראה שהוא דין שמא ימשך וכנ"ל].

**וקדם אחד מהם להתפלל ולא המתין את חברו-** בטעם הך דינא מצינו כמה דרכים בראשונים, דברבינו יונה כתב שהטעם משום שגורם שתפלת חברו תיטרף, [ועי' ברבינו יונה בסו"ד שהוא משום שגורם שחברו יתבלבל בתפלתו, ולכן טורפין תפלתו בפניו]. אולם בערוך ע' טרף ובר"ח ובראב"ן סי' קכ"ה פי' הטעם משום סילוק שכינה, ועי"ש בר"ח ובערוך שפי' שהשכינה שרויה עם שנים כדכתיב אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה', אבל אם נשאר יחידי מסתלקת השכינה, ומה"ט טורפין תפלתו כיון שבא לגרום שלא תתקבל תפלת חברו, וכביאור זה משמע ברש"י בסוגין ד"ה הלמענך. והנה בתוס' לקמן ו' א' נקט שהך דינא הוא רק בשדה ובמעריב בזמנם שהיו שכיחי מזיקין, ולכאו' היינו משום שסובר שהטעם משום שגורם שתטרף דעת חברו, [אבל עי' ברבינו יונה שנקט שגם בעיר שייך טעם בלבול דעת המתפלל, דדרך העומד יחידי שדעתו מתבלבלת]. אולם לד' הר"ח והרש"י וראב"ן, שהטעם משום שגורם לסילוק שכינה, פשוט שאין הפרש כלל בין העיר לבין השדה, וכן אין הבדל בין התפלות, וכ"כ בר"ח השלם. והנה ברבינו יונה כ' דדין זה הוא רק כשהתחילו להתפלל ביחד, אבל אם בא אח"כ, אי"צ להמתין לו דכיון שהתחיל לבדו גילה בדעתו שאינו מפחד. [ובתוס' ו' א' כתבו שר"י היה מעיין בספר אף אם בא אדם אח"כ, אולם עי' בב"י שהוא חומרא בעלמא, ובפמ"ג כתב שהוא מנהג חסידות]. ויל"ד לטעם שגורם לסילוק שכינה, היאך הדין כשבא חברו מאוחר.

דף ו' ע"א

**אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בביהכ"נ-** בפשוטו עיקר המימרא הוא שיש ענין להתפלל בביהכ"נ אע"פ שאין שם תפלת ציבור, וכ"כ הכס"מ תפלה פ"ח ה"א בד' הרמב"ם שם, וכ"כ בביאור הגר"א או"ח סי' צ ס"י, וכ"מ ברבינו יונה לקמן דף ח'. אולם הרע"א בגלהש"ס הביא גירסת התוס' בע"ז ד' ב' שגרסו שצריך להתפלל עם הציבור, ולפ"ז נתחדש כאן להתפלל עם הציבור, אבל אין מקור שיש דין להתפלל בביהכ"נ בלא ציבור, וכן הוכיח הב"י סי' צ' מדברי הטור דכשמתפלל ביחידות אין מעלה לתפלה בביהכ"נ יותר מתפלה בביתו, [ועי' להלן בביאור הילפותא "מקום רנה"]. ועי' בגמ' להלן ח' א' דאר"י אין תפלתו של אדם נשמעת אלא עם הציבור, וברי"ף ורא"ש שם גרסו אלא בביהכ"נ, ועי' בהגהות חשק שלמה שם שגם לגירסתם התם הנידון על תפלת הציבור שבביהכ"נ, ואילו הכא הנידון על תפלת היחיד בביהכ"נ, [והוא כד' הכס"מ והביאור הגר"א הנ"ל]. והנה בגמ' ילפי' להך דינא מקרא דבמקום רנה שם תהא תפלה, ובשלמא לדרך הרבינו יונה א"ש, דביהכ"נ הוא מקום רינה כמש"כ רש"י ששם אומרים שירות ותשבחות, אולם לדרך התוס' בע"ז צ"ב למה ציבור נקרא מקום רינה. וצ"ב, ועי' להלן. והנה מפשטות ד' הרע"א הנ"ל משמע דלד' התוס' אין מעלה כלל בתפלה בביהכ"נ אלא רק בציבור, אולם עי' בצל"ח שכ' דודאי גם לתוס' בע"ז היה הגירסא כמש"כ בסוגין, ורק ס"ל דהמעלה בביהכ"נ אינה אלא כשיש שם תפלת הציבור. ועי"ש בצל"ח שהוסיף לבאר שהוא אפי' אינה תפלה גמורה, אלא שאומרים שם שירות ותשבחות, דאז חשיב מקום רינה, וא"ש לפ"ז הילפותא מבמקום רנה שם תהא תפלה.

ובטעם המעלה של תפלה בביהכ"נ, עי' במאירי בסוגין שהוא משום שכוונת הלב מצויה שם. אולם בכס"מ תפלה פ"ח ה"א כתב דהמעלה של ביהכ"נ משום שהוא מקום המיוחד לתפלת הציבור, [ולכן גם ליחיד יש דין לכתחילה להתפלל בביהכ"נ], וכ"כ בלבוש סי' צ' שהוא מקום קבוע לשכינה ומיוחד לתפלת הציבור, ולכן תפלת מתקבלת יותר מפני שהשכינה שרויה שם.

והנה מי שאינו יכול לבא לביהכ"נ, יש ענין להתפלל בשעה שהציבור מתפללין, עי' לקמן ז' א'. ויל"ד באופן שיכול לכוין תפלתו בשעה שהציבור מתפללין, או לבא לביהכ"נ, מה יעשה. ועי' בהליכות שלמה פ"ה אות יח שעדיף להתפלל בשעה שהציבור מתפללין. וצ"ב שורש הנידון בזה.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - ד'**

דף ו' ע"ב

**הקובע מקום לתפלתו-** בטעם הדין דבעינן קביעת מקום לתפלה, מצינו כמה דרכים: א' דעת המאירי בסוגין ורבינו מנוח תפלה פ"ה ה"ו, שהוא משום שזה מועיל ליישב הכוונה, דכשנמצא במקום קבוע כוונתו מצויה ביותר. ב' המהר"ל בס' נתיבות עולם נתיב העבודה פ"ד, כ' דהענין בקביעת המקום שעי"ז מראה שתפלתו היא דרך קבע ולא דרך ארעי ומקרה. ג', בצל"ח בסוגין וכעי"ז בשפ"א ביארו שמקום שהתפלל בו כבר חלה קדושה על המקום, וזה מסייע לקבלת תפלתו. [ועי"ש בצל"ח שביאר לפ"ז המשך ד' הגמ' שהקובע מקום לתפלתו, נאמר עליו הי חסיד הי עניו, וביאר שהכוונה שאינו סומך על תפלתו מצד עצמה, אלא רק משום שהיא במקום קדוש. ועי' רבינו יונה שביאר ד' הגמ' בע"א]. ועי' להלן כמה מח' לדינא שתלוים בהבנת הדין. והנה לכאו' יש כאן מח' גם בהבנת הדבר, דלב' הדרכים הראשונות הוא דין בצורת התפלה, כדי שתהיה בכוונה ובדרק קבע, ואילו לדרך הג' הוא דין במקום התפלה. ועי' להלן מד' רבינו יונה שמ' שהוא דין במקום התפלה. ובטוש"ע סי' צ"ח ס"ד כ' דצריך ליזהר שהתפלה תהא דוגמת הקרבן בכמה דברים, וחד מינייהו שיהא במקום קבוע כמו בקרבן שכל אחד מהקרבנות יש לו מקום קבוע לזריקת דמים, ויל"ע איך זה מתאים עם הטעמים הנ"ל, ועי' בב"ח שם שאין כוונת הטור שזהו טעם התקנה משום הקרבן, אלא טעם התקנה הוא גם בלא"ה, ורק צריך שיכוין האדם תפלתו בכל עניניה שתהא כמו קרבן, [וכ"מ ברבינו מנוח הנ"ל שהזכיר תחלה הטעם דדומיא דקרבן, וכ' דכן לתפלה דאז תתישב הכוונה ביותר, וצ"ב דסתר דבריו. ולד' הב"ח מבואר דאין כאן טעם נוסף, אלא רק ענין לכוין תפלתו בכל הענינים כמו קרבן].

**במתפלל בביהכ"נ,** הראשונים נחלקו האם דין זה דקובע מקום לתפלתו נאמר רק במתפלל בביתו, או גם בביהכ"נ יש ענין במקום קבוע, דעת רבינו יונה דזה דוקא בביתו, אבל בביהכ"נ כל המקומות שוים. אולם הרא"ש סי' ז' חולק דגם בביהכ"נ יש דין של קביעות מקום לתפלה, וכ"ה להלכה בשו"ע או"ח סי' צ סי"ט. [עי' במעדני יו"ט שם אות צ' דלדעת הרא"ש גם בביתו יש ענין לקבוע מקום לתפלה, וכ"מ במאירי שבין בביתו בין בביהכ"נ יש ענין לקבוע מקום לתפלה, ועי' במג"א שיובא להלן]. ולכאו' יסוד המח' תלוי בטעמים הנ"ל, דלדעת המאירי שהוא ענין בכוונה, ודאי דגם בביהכ"נ יש דין לקבוע מקום לתפלה. אבל לדעת הצל"ח דהוא ענין של מקום קדוש, לכאו' בביהכ"נ אין דין של קביעות מקום, שהרי בלא"ה הוא מקום קדוש. ולדעת המהר"ל שהוא ענין של תפלה בקביעות, יל"ד בדבר אם בביהכ"נ ג"כ בעינן מקום קבוע, או שכיון שהוא מקום שמיוחד לתפלה, ממילא חשיב כתפלה דרך קבע. ועי' בל' הרבינו יונה שמ' שיסוד הדין הוא רק בביתו, שיסוד הדין לקבוע מקום תפלה, שאז הוא כהקיפו במחיצה של ברזל. ומשמע מדבריו שהוא ענין של קביעת מקום לתפלה, ומ' קצת כהבנת הצל"ח שהוא ענין של מקום קדוש, או שהוא כבוד התפלה שהיא נעשית במקום המיוחד לתפלה.

**במתפלל בביתו,** עי' לשון המג"א סי' צ' סקל"ג שכ' "שגם בביתו יקבע מקום שלא יבלבלוהו בני הבית", והעתיקו המשנ"ב סקנ"ט. ובמאמ"ר שם סקכ"ב תמה על ל' המג"א "גם בביתו" דלכאו' אדרבה עיקר הדין נאמר בביתו, וכדס"ל לרבינו יונה, והרא"ש חידש רק שהוא גם בביהכ"נ, ואילו מל' המג"א משמע שעיקר הדין הוא בביהכ"נ לחוד. ועי"ש בביאור הדבר, וצ"ב.

**בתוך ד' אמות,** המג"א סי' צ' סקל"ד חידש דגם בתוך ד' אמות חשיב כקובע מקום לתפלתו, והובא במשנ"ב שם ס"ק ס'. והנה אם הטעם כד' מהר"ל שהוא ענין של קביעות בתפלה, או כד' הצל"ח שהוא ענין של מקום קדוש, מובן שגם בד' אמות יש הך דינא דסו"ס הוא אותו מקום. [אכן המג"א נקט דאיכא להך דינא בביהכ"נ, ושם לכאו' לא שייך הטעם של מקום קדוש]. אבל אם הטעם כמש"כ המאירי שהוא משום כוונה, לכאו' לא מובן מה בכך שהוא בתוך ד' אמות. אולם עי' במג"א שם ובמשנ"ב שם שכתבו הטעם דסגי בתוך ד' אמות "דאי אפשר לצמצם", ומשמע שבאמת אין הטעם משום שד' אמות הם אותו המקום, אלא רק משום שא"א לצמצם, ודו"ק.

**כשמתפלל שם בפעם הראשונה,** עי' באשל אברהם סי' צ' סקי"ט שכבר בפעם הראשונה שקבע לו מקום, יש לו מעלת הקובע מקום לתפלתו. והנה סברת הצל"ח שהוא מקום קדוש, לכאו' ודאי לא שייכא בפעם הראשונה. וסברת המהר"ל שהוא תפלה דרך קבע מסתבר ששייכא גם בכה"ג. וסברת המאירי ורבינו מנוח שהוא מכוין יותר בתפלתו, יל"ד אם שייכא בכה"ג.

**במקום שאינו קבוע לו תמיד,** עי' באשל אברהם שם שהוכיח מאברהם שהתפלל במסעיו, שאף אם אינו קבוע לו תמיד מ"מ עדיף שיתפלל במקום שכבר התפלל. וכעי"ז בראש יוסף בסוגין שדין קובע מקום הוא אף במתפלל בביתו רק ב' פעמים בשנה, דמ"מ יקבע לו מקום בביתו, ועי' במאמ"ר סי' צ' סקכ"ב. ובאשל אברהם שם ביאר דסו"ס כבר יש קדושת המקום בכה"ג. ויל"ד לשאר הטעמים שהוא ענין של כוונה או תפלה דרך קבע אם יש בזה מעלה. [ובעיקר הנידון אם צריך כל התפלות באותו מקום, עי' בפמ"ג או"ח סי' צ' באשל אברהם סקל"ג, שהביא שאפי' אם בקיץ קובע בביהכ"נ ובחורף בבית החורף, חשיב מקום קבוע לתפלה, ובהליכות שלמה תפלה פ"ה דבר הלכה אות ב' כתב דאפי' אם בכל תפלה משחרית מנחה וערבית יש לו מקום אחר חשיב קובע מקום].

**היוצא מביהכ"נ אל יפסיע פסיעה גסה-** בטעם הדין, עי' ברש"י שמראה בעצמו שעיכוב ישיבת ביהכ"נ קשה עליו כמשאוי, וברבינו יונה כ' הטעם משום שנראה כיוצא מטורח אל המנוחה, ובאמת הוא להפך, שביהכ"נ חשיב כמנוחה וכדכתיב באנו אל המנוחה וכו'. ויל"ד היאך הדין ביוצא לדבר מצוה. ובפנ"י בסוגין מבואר דהוא אפי' ביוצא לדבר מצוה, ומפני שהרואים אינם יודעים שיוצא לדבר מצוה, [ובפמ"ג שם א"א סקכ"ו, כתב דבאופן שניכר שהביהמ"ד סמוך, אין חשש ומותר לרוץ]. אולם במג"א סי' צ' סקכ"ו הביא מח' אחרונים אם יוצא ע"מ לחזור, והסיק שיכול לרוץ, ועי"ש במג"א שפי' הטעם או משום שאין כאן חשד, או שאפי' במקום חשד מותר לרוץ לצורך מצוה, והביא ד' השל"ה שיוצא מביהכ"נ לביהמ"ד ירוץ. ועי"ש במחה"ש שהסוברים שיכול לרוץ, מפרשים שזה גופא ד' אביי בסוגין לא אמרן אלא למיפק אבל למיעל מצוה למירהט, והיינו אף באופן שיוצא מביהכ"נ שאם הוא לצורך לשוב מצוה למירהט, [ומסידור לשון השו"ע משמע קצת להיפך, דבשו"ע סי' צ סי"ב לא הביא את הדין דאסור לרוץ ביציאתו כדין בפנ"ע, אלא כפרט בסעיף שמצוה לרוץ לביהכ"נ. ומ' קצת שאע"פ שמותר לרוץ למצוה, מ"מ ביוצא מביהכ"נ אסור, ויל"ע]. וצ"ב שורש הנידון בכ"ז, [והוא דבר המצוי מאד, באותם הממהרים לצאת משחרית, להספיק להגיע לכולל וכדו' בזמן].

**אבל למיעל מצוה למירהט שנאמר נרדפה לדעת את ה'-** בגדר הדין לכאו' מצינו ב' דעות באחרונים, דבפרישה סי' צ' סקט"ז כתב דדוקא סמוך לביהכ"נ ימהר צעדיו. אולם הא"ר סי' צ' סקי"ג הביא דברי כנה"ג דבכל הדרך ירוץ, [והוסיף דכשיקרב לביהכ"נ ירוץ יותר]. והמשנ"ב סי' צ' סק"מ הביא להלכה דעת הפרישה, והביא עוד ד' הפמ"ג דבשחרית כשהוא מעוטף בטו"ת יש לו לרוץ כבר מביתו שמינכר שהוא הולך לביהכ"נ. ולכאו' יסוד הפלוג' היא בגדר הדין, דלדעת הפרישה הוא משום כבוד ביהכ"נ, ולכן דוקא כשניכר שרץ לביהכ"נ שייך הך דינא, אולם לדעת הא"ר הוא משום הגברא, שיש לו מצוה לרוץ לצורך המצוה, וזה שייך כבר מביתו ואע"פ שאינו ניכר שרץ לביהכ"נ. והנה בפרישה שם הביא ד' רבינו יונה בס' היראה, וברבינו יונה שם (מהד' שפתי חכמים אות כ"ז) מבואר שטעם הדין משום בבית אלוקים נהלך ברגש, ולפ"ז הוא הלכה של כבוד ביהכ"נ, ולכן אינו נוהג אלא סמוך לביהכ"נ. אולם עי' היטב בל' הרבינו יונה בסוגין שמ' שיסוד הדין הוא משום שע"י שהולך במרוצה הוא מגביר חשקו ותאוותו ומזה יבוא אל הידיעה, (וכעין ד' המס"י פ"ז במעלת הזריזות במצוה), ולכאו' מ' מזה שהוא דין של הגברא, ולפ"ז לכאו' לא שייך כלל לחלק בין סמוך לביהכ"נ לבין מקום רחוק. אולם עי"ש בשו"ע שבכל מצוה ג"כ יש דין לרוץ למצוה, ולכאו' לפ"ז הוא דין על הגברא משום המצוה. וצ"ב א"כ למה הוא דוקא סמוך לביהכ"נ, [ועכ"פ ודאי יקשה מ"ש רץ לדבר מצוה, מאדם שעדיין אינו סמוך לביהכ"נ שא"צ לרוץ, וצ"ע].

**לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה, שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה-** עי' במאמ"ר סי' רל"ב סק"א שהביא ב' פי' מהאחרונים אם הכוונה שיש מעלה מיוחדת במנחה יותר משאר התפלות, או שאינה חשובה יותר משאר תפלות, ורק שאין לזלזל בה כיון שגם בה יש מעלה. ובעיקר ד' הגמ' לכאו' מצינו ב' ביאורים בראשונים, דבפשוטו הביאור דזה שאליהו נענה בתפלת המנחה זה מוכיח שהוא זמן המסוגל לקבלת התפלה, וכ"כ ברשב"א בתשו' ח"ה סי' א', ועי"ש שדימה בזה תפלת מנחה לעשי"ת. אולם עי' היטב בטור סי' רל"ב ובפרישה שם סק"ב בביאור דברי הטור, דהטעם שהתפלה מקובלת משום שהיא עת שהאדם עוסק בעסקיו, ואם אעפ"כ מפנה ליבו לתפלה שכרו רב במאד, ועי"ש בפרישה שמטעם זה גופא נענה אליהו בתפלת המנחה. נ"מ לדינא בדין זה, עי' במהרש"א בסוגין שיש לו לאדם להתפלל מנחה מיד בתחילת הזמן, [ובראש יוסף העיר מד' הב"י שמצוה לאחר תפלת המנחה לעת דמדומי ערב]. ובטור סי' רלב משמע שמחמ"ז אסרו חכמים לעשות מלאכות קודם זמן מנחה, ועי' ברא"ש יוסף בסוגין שתמה דהא גם במעריב אסרו לעשות מלאכות קבועות, וצ"ע.

דף ז' ע"ב

**מ"ט לא אתי מר לבי כנישתא א"ל לא יכילנא-** עי' מג"א סי' צ סקט"ז שהוכיח מכאן שאפי' אינו אנוס ממש אלא תש כוחו א"צ לילך לביכה"נ, [דאי מיירי בחולה ממש לא היה שואלו מ"ט לא אתי מר], ובמ"ב סקכ"ט כ' שה"ה מחמת הפסד ממון אי"צ לילך לביהכ"נ, אבל לא מחמת מניעת רווח.

**א"ל טריחא לי מילתא-** עי' מג"א סי' צ' סקי"ז, שמפשטות ד' הגמ' משמע שר"נ היה לו טורח לאסוף, אולם בסמ"ג כ' דהכוונה דזה טירחא לבנ"א, ואפי' בכה"ג אי"צ להתפלל בעשרה.

**בעיקר דין תפלה בציבור,** האחרונים דנו אם הוא חיוב גמור להתפלל בציבור, או שהוא מעלה בעלמא בתפלה אבל אינו חיוב. ומצינו בזה ג' דעות, דבעמק ברכה ברכות קר"ש אות א, הוכיח מסוגין שאינו חיוב מצוה ככל מצוות דרבנן, אלא הוא רק מעלה בעלמא בתפלתו, והביא שם שכ"מ מל' הרמב"ם תפלה פ"ח ה"א שכ' "תפלת הציבור נשמעת תמיד וכו' לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור ולא יתפלל יחיד כלל כ"ז שיכול להתפלל עם הציבור", ומ' מלשונו שאי"ז חיוב כלל אלא רק כהשתדלות שתקובל תפלתו. ועי"ש בעמק ברכה שהביא שכ"כ כמה מהאחרונים שאין כלל מצוה וחובה בתפלת הציבור, ואינה אלא מעלה בשביל שתקובל תפלתו. ועי"ש שהביא ד' החו"י בסי' קי"ד שלא התיר אמירה לעכו"ם בשבת לצורך תפלה בציבור, ומ' שאי"ז אפי' מצוה, שהרי התירו אמירה לעכו"ם במקום מצוה. וכד' זו מ' קצת מלשון המחבר בסי' צ' ס"ט שכ' "ישתדל אדם להתפלל בביהכ"נ עם הציבור", ומ' שאינו אלא ענין להשתדל ולא חיוב גמור. ובאג"מ או"ח ח"ב סי' כ"ז וח"ג סי' ז' נקט דהוי חיוב גמור, והוכיח כן מד' הגמ' בפסחים מ"ו א' דצריך לילך עד ד' מילין לפניו בכדי להתפלל בציבור, ונפסק להלכה בסי' צ' סט"ז, ועי"ש שזה שאי"צ לילך יותר מד' מילין משום שמצינו שיש גבול לדרגת הטירחא על מצוות, וכמו שמצינו ביותר מחומש. וכ"מ גם בשמירת הלשון בסוף ח"ב חתימת הספר פ"א, עי"ש שהוכיח מגמ' הנ"ל. וכעי"ז כ' גם בחת"ס בתשו' ח"ה סי' פו שהוא חיוב גמור, והוכיח כן מד' הגמ' לקמן מ"ז ב' שר"א שחרר עבדו לעשרה, [אבל יתכן שהנידון שם לגבי קדיש וקדושה ולא לתפלת הציבור]. ועי' בשו"ת מנחת יצחק ח"ז סי' ו', שנקט כד' זו וביאר לשון המחבר "ישתדל", שהכוונה שראוי להשתדל בזה יותר משאר מצוה. ומצינו דרך שלישית בשו"ת יד אליהו (למהר"א מלובלין) סי' ז', שהוא בגדר "הידור מצוה", וע"ש שמה"ט כ' בשו"ע רק בלשון ישתדל, וכן מה"ט אמרו בגמ' בסוגין דאמר טריחא לי מילתא, ועי"ש שהסיק להלכה מחמ"ז דאי"צ להפסיד ממון לצורך תפלה בציבור, [והובאו דבריו לענין הפסד ממון, בבאה"ט סי' צ סקי"ב], ומה ששחרר ר"א עבדו אינו אלא למדת חסידות. ועי' בשו"ת מנחת יצחק שם שהאריך בדעה זו.

**מקור דין תפלה בצבור,** עי' במהרש"א שהביא מד' הגמ' ביבמות מ"ט ב', שהיא מרוצה יותר להתקבל ודרשו כן מקראי. ולכאו' הא ניחא לדעה א' הנ"ל שהוא מעלה בעלמא שתתקבל תפלתו, וכן לדעה ג' הנ"ל שהוא ענין של הידור מצוה בתפלה, אבל לדעה ב' שהוא חיוב גמור, וצ"ב מקור החיוב. ובפשוטו י"ל שהוא חלק מתקנת חז"ל של התפלה. ועי' באג"מ ח"ד סי' סח שכ' בתו"ד ביאור מחודש, שחלק מדיני התפלה הוא שיתפלל באופן שתתקבל התפלה, עי"ש שהוכיח כן מהא דהמתפלל במקום צואה צריך לחזור ולהתפלל כיון שאין תפלתו מתקבלת, ובע"כ שחלק מדיני התפלה להתפלל באופן שתפלתו תתקבל, ולכן חייב להתפלל בציבור שאז תפלתו מתקבלת.

**מה נחשב תפלת הצבור,** עי' רמב"ם תפלה פ"ח ה"ד, כיצד היא תפלת הציבור אחד מתפלל בקול רם והכל שומעין, ועי' בס' דברי ירמיהו על הרמב"ם שם שנקט בדעת הרמב"ם, שכשהיחידים מתפללים יחד [תפילת שמו"ע של לחש לדידן] לא חשיב תפלת הצבור. וכ"כ החת"ס בקובץ תשובות (תשל"ג) סי' ד', [ועי"ש בחת"ס שגם כשיחיד מתפלל עם הש"ץ היא תפלה בציבור]. ועי' שו"ת להורות נתן ח"ג סי' ג' מד' ר"א בן הרמב"ם. אולם במשנ"ב סי' צ' סקכ"ח כתב בשם החי"א שעיקר תפלת הציבור היא עשרה שמתפללין יחד תפלת י"ח, והיינו תפלת לחש. וכ"מ בגמ' לקמן כ"א א' שאם התפלל ביחיד ונכנס לביהכ"נ ומצא ציבור מתפללים, יתפלל עמהם אם יכול לחדש דבר, ומבואר שם בגמ' דעי"ז יש לו מעלת תפלת הצבור. וכ"מ מהראשונים בר"פ דיש דין תפלת הציבור גם בתפלת ערבית שאין בה חזרת הש"ץ. וכן מהא דנפסק להלכה שיקצר בפסוד"ז וכו' כדי להתפלל בלחש עם הציבור. ועי' באג"מ ח"א סי' כח בסופו, שכ"כ גם בדעת הרמב"ם הנ"ל, עי"ש ביאורו, והוכיח כן מד' הרמב"ם בתשובה. [ועי' בפמ"ג או"ח סי' נב בא"א סק"א שנקט שכשמתפלל עם הש"ץ אינו כלל תפלה בצבור, ועי' אג"מ או"ח ח"ג סי' ט' שהאריך להוכיח כן]. והאחרונים דנו עוד, היאך הדין כשמתפלל תפלה אחרת מהציבור, ועי' בסה"ז אש תמיד (עמ' תקמב) שהובא מעשה בהגר"מ בן הגר"ח שבא לביהכ"נ בשעה שהיו מתפללין מוסף, וא"ל הגר"ח דמ"מ חשיב תפלה בצבור. ועי' משנ"ב סי' צ' סק"ל, שכ' שאף לסוברים שמעלת המתפלל בביתו בשעה שהציבור מתפללין הוא דוקא כשמתפלל אותו תפלה שהם מתפללין, אבל כשהוא ממש עם הציבור, חשיב תפלת הצבור אף כשמתפלל תפלה אחרת, וכ"כ הצל"ח לעיל ו' א', וכ"מ בא"ר סי' רל"ו סק"ז. אולם כבר העירו מד' המג"א בסי' רלו סק"ג, שכ' דאם מתפלל בביהכ"נ מנחה בשעה שהציבור מתפללין ערבית אי"ז נקרא שעה שהציבור מתפללין, ומ' שגם אי"ז תפלת הצבור, וצ"ב.

**בעידנא דמצלי ציבורא וכו'-** ומבואר דמי שאינו יכול להתפלל עם הציבור, יש לו מעלה להתפלל בשעה שהציבור מתפללין. והנה התוס' בע"ז ד' ב' כתבו בשם ר"ת שהמתפלל בשעה שהציבור מתפללין אין לו את המעלה שתפלתו נשמעת אלא רק יש לו מעלה שתפלתו אינה נדחית, [ובביאור החילוק בין תפלתו נשמעת לאינה נדחית, עי' במחצה"ש סי' צ' סקי"ז דתפלתו נשמעת היינו שמתקבלת, ואינה נדחית היינו שיקבל עליה שכר, אבל אין עושין בקשתו, ובקה"י ע"ז סי' א' תמה על סברתו, וביאר הענין באופ"א, עי"ש]. אולם במג"א סי' צ' סקי"ז צידד דגם בשעה שהציבור מתפללין תפלתו נשמעת, ורק בשעת חרון אינה נשמעת, ועי' במחצה"ש שם בביאור דבריו.

ובעיקר המעלה של תפלה בעת שהצבור מתפללין, יל"ד אם הביאור שעי"ז תפלתו נחשבת כחלק מתפלת הציבור, ומצרף עצמו אליהם, או שאינו שייך כלל לתפלתם, אלא שבעת תפלת הציבור הוא עת רצון ונשמעת בו גם תפלת היחיד. ועי' להלן שלד' המג"א היינו רק במתפלל אותה תפלה שהציבור מתפללין, ולכאו' אי נימא שהוא משום ששעת תפלת הצבור הוא עת רצון, א"כ יל"ע למאי נפ"מ איזה תפלה הם מתפללים. ועי' מהרש"א וחת"ס החדש לסוגין שביארו דרשת הגמ' על המתפלל עם הציבור, ולכאו' היכן מבואר בקרא שאיירי בכה"ג, ועי"ש שהדיוק הוא מדכתיב בעת רצון "עניתיך", ועניתיך משמע שהיא תפלת יחיד, אלא שהיא עת רצון לפי שהציבור מתפללין באותה שעה, ומ' קצת כצד ב' שהוא מעלה מצד הזמן לחוד. ועי' בס' גבורת יצחק בסוגין שהאריך. ועי' בהמשך הסוגיא שמשמע שיש לזה מעלה של "תפלת רבים", [ואולי יש הפרש בין תפלת הצבור לתפלת רבים].

**צבור שבמקום אחר,** ובעיקר הענין של תפלה בשעה שהציבור מתפללין, דנו האחרונים אם היינו דוקא ציבור שבאותו מקום, או אף במק"א, ובמרומי שדה בסוגין ובקה"י בע"ז סי' א' נקטו דהיינו דוקא ציבור שבאותו מקום, ועי"ש בקה"י שהוסיף דאל"כ הרי לעולם יש ציבור שמתפללים באותה שעה. אולם הביא שם בקה"י ד' הרמ"א בסי' צ' ס"ט שהדר במקום שאין בו מנין יתפלל שחרית וערבית בזמן שהציבור מתפללין, ומבואר שאי"צ באותו מקום, ועי"ש בקה"י שדחה שאפשר דשאני כפרים שאין להם ציבור משלהם, אולם במשנ"ב שם סקל"א משמע שהוא אפי' במקום שיש שם מנין, עי"ש שאפי' אם הציבור שבעירו מתפלל מאוחר, מיקרי זמן שהציבור מתפללין בו כיון שבקהלות הגדולות מתפללין תיכף משהאיר הבוקר, וצ"ב.

**מתפלל תפלה אחרת מהציבור,** והאחרונים נחלקו עוד היאך הדין באופן שהוא מתפלל תפלה אחת והציבור מתפלל באותה שעה תפלה אחרת, דבמג"א סי' צ' סקי"ז נקט דדוקא אם הוא מתפלל אותה התפלה שהציבור מתפללין אותה, אבל אם הוא מתפלל מוסף והציבור שחרית ליכא להך מעלה, ועי"ש שהוכיח כן מהסוגיא בע"ז הנ"ל. אולם בישוע"י או"ח שם סק"ה והמגן גיבורים שם (שה"ג סק"ז) והאפיקי מגינים שם (ביאורים סק"ז), נקטו דגם כשמתפלל תפלה אחרת חשיב שעה שהציבור מתפללין. [ועי' לעיל שיתכן שלגבי "תפלה בציבור" כשמתפלל יחד עם הציבור, הוא אף כשמתפלל תפלה אחרת מהם].

דף ח' ע"א

**נקרא שכן רע-** עי' במשנ"ב סי' צ' סקל"ח שהביא בשם האחרונים שהוא אפי' אם אין מנין בביהכ"נ, וכ"כ במאמ"ר או"ח סי' צ סקט"ו. אולם עי' בצל"ח בסוגין ובפמ"ג או"ח שם שהסתפקו בדבר אם היינו גם כשאין מנין בדבר, ועי' בפמ"ג שם שמל' הרמב"ם משמע שהוא דוקא כשיש מנין בביהכ"נ, [ועי"ש שהסתפק אם היינו דוקא במקום שע"י שלא בא נתבטל המנין, או שהוא אף כשיש מנין בלעדיו]. ולכאו' יסוד הנידון אם השכן רע, הוא ל"השראת השכינה" שיש בי עשרה, או ל"בית הכנסת" שהוא מקום השראת השכינה. ועי' בשע"ת סי' צ סקי"ז שהביא ממחזיק ברכה, שאם יש עשרה בביתו אינו עובר באיסור זה, אע"פ שמפסיד מעלת תפלה בביהכ"נ, ומ' שהשכן רע הוא להשראת השכינה שיש בעשרה.

**יכנס אדם שתי פתחים בביהכ"נ-** בביאור הדין מצינו ב' דעות בראשונים, דעת רש"י ורבינו יונה והרא"ש ועוד, שהכוונה שלא ישב בסמוך לפתח ביהכ"נ. ודעת י"מ ברבינו יונה וריטב"א ורא"ה ועוד, שהכוונה שלא יתפלל מיד אלא ישהה זמן של כניסת שתי פתחים. והובאו שני הדעות בטוש"ע סי' צ ס"כ וכ' שיש לחוש להלכה לכל הפירושים.

והנה בטעם הדעה שאסור לישב סמוך לפתח, מצינו ב' דרכים, דעת רש"י שהוא משום שנראה עליו כמשוי, אולם בטור הביא בשם מהר"ם שהוא משום שמביט לחוץ ואינו מכוין, וכעי"ז כ' בראבי"ה שהוא סמוך לרה"ר וא"א לכוין. ויש כמה נ"מ בין הטעמים, א' במקום שאינה פתוחה לרה"ר, שהטעם שנראה כמשוי איכא, אולם הטעם שמביט לחוץ ליכא, עי' בטור שם. וכעי"ז בפרישה שם סקל"ב במקום שיש דלת לביהכ"נ, דטעם משאוי איכא, וטעם שמביט לחוץ ליכא. ב' באופן שמקומו הקבוע הוא סמוך לפתח, דהטעם מביט לחוץ איכא, אולם הטעם שנראה עליו כמשוי ליכא שאינו נראה כמזמין עצמו לצאת, וכ"כ ברבינו יונה ובריטב"א. ועי' בטור שהביא טעם נוסף מהירו' דבעינן לשקוד על דלתותי שיכנס דרך ב' דלתות, ובשו"ע השמיטו, ועי' מג"א סקל"ה שתמה בזה, ועי' משנ"ב ס"ק סה שהביא שלכך נהגו לעשות עזרה לפני ביהכ"נ כדי שיכנס דרך ב' דלתות. [ולכאו' יל"ד שיש חילוק גם ביסוד הדבר, דלפי הטעמים הראשונים הוא דין בתפלה, שלא תראה כמשוי ולא יביט לחוץ, ולפי טעם הטור לכאו' הוא ענין של כבוד ביהכ"נ שנכנס לו דרך ב' דלתות, וזה שייך גם שלא בתפלה, אולם עי' בב"ח שביאר הטעם להכנס דרך ב' דלתות, דזה בא לרמז שהוא בא לפני המלך עצמו ולא לפני משרתיו, ולפ"ז הוא טכסיס תפלה, ודו"ק].

ובטעם הדעה שצריך לשהות, עי' ברא"ה ובמאירי שהוא בכדי שתתיישב דעתו, וכן הובא להלכה במשנ"ב סי' צ ס"ק סב. ובריטב"א ותור"פ ביארו הטעם כדי שלא יראה עליו כמשוי, וכ"כ הב"ח סי' צ' אות יג.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - ה'**

דף ט' ע"ב

**סוגית "זמן קריאת שמע של שחרית"**

**תחילת הזמן-** דעות התנאים ואמוראים בסוגי' וטעמם, גמ' לעיל ח' ב' ותוס' ורמב"ן במלחמות שם, תוס' יומא ל"ז ב'.

**סוף הזמן**- כס"מ קר"ש פ"א הי"ג, תורא"ש ומאירי ב' ב', מג"א וט"ז ופר"ח סי' נח, ועוד.

**שיעור ג' שעות**- רשב"א בסוגי', רמב"ן במלחמות ח' ב', ב"י סי' נח. פלוג' המג"א וגר"א סי' נח, משנת ר"א או"ח סי' ב.

**ותיקין**- תוס' בסוגין וביומא ל"ז ב', רא"ש בסוגין, בעה"מ ורמב"ן במלחמות ח' ב'. רבינו יונה בסוגין. ועוד.

**מאימתי קורין את שמע בשחרית-** הנה בכל מצוות התורה, הזמן הוא לכתחילה מנה"ח, ובדיעבד מעלוה"ש, וכמבואר בסוגיא במגילה כ' ב'. ויל"ע בשיעורים המבוארים במתני' בק"ש של שחרית, אם הנידון הוא על לכתחילה וק"ש של שחרית שאני מיתר המצוות שהזמן לכתחילה הוא קודם הנה"ח, או שהנידון הוא גם לגבי הזמן שבדיעבד. ונחלקו בזה הראשונים, דעת הרמב"ן במלחמות והרא"ש והרשב"א ח' ב' שהנידון הוא רק לכתחילה ובדיעבד אפשר לקרות ק"ש מעלוה"ש, אולם הב"י והב"ח בסי' נח כ' בדעת התוס' לעיל ח' ב', שסובר שגם בדיעבד א"א לצאת יד"ח ק"ש עד שיכיר. ויל"ע בטעם הדבר, מה ההפרש בין קר"ש ליתר המצוות, וכדלהלן. [ובאמת שיטת תוס' ביומא ל"ז ב', דלדעת ר"ש לעיל ח' ב', וכן לדעת אביי בסוגין דהלכתא כותיקין, דינא דקר"ש הוא ככל מצוות התורה דלכתחילה מנה"ח ובדיעבד מעלוה"ש, וכ' שם התוס' דהוא משום שכל דבר שמצוותו ביום, מצוותו אחר הנה"ח].

ובביאור הא דקר"ש עדיף יותר משאר מצוות שאפשר לכתחילה קודם הנה"ח, יש להקדים, דבשאר מצוות מצינו ב' ביאורים בטעם שאין לעשותם קודם הנה"ח, דברמב"ן במלחמות לעיל ח' ב' וברשב"א, כ' שהוא משום שאין הכל בקיאין ולכן אמרו שימתין עד הנה"ח שהוא ברור לכל. אולם בפמ"ג סי' תקפ"ח א"א סק"א דייק מד' הלבוש (עי' לבוש או"ח תרנ"ב א' ויו"ד רס"ב א') שהוא משום שעיקר יום הוי מנה"ח. ויל"ע לב' הביאורים למה קר"ש שאני שזמנה משיכיר, ולמה אי"צ יום ברור. ועי' ברמב"ן במלחמות לעיל ח' ב', שכתב בפי' א' שהוא דומיא דתמיד דכיון דבעינן בוקר והקדמתו מצוה, לכן נוהג לכתחילה מעלוה"ש [ועי"ש שהוסיף שהטעם שא"א לקרות עד שיכיר כיון דכתיב ובקומך, וצ"ב גדר הדבר, דהרי דין ובקומך הוא מדאו', ואילו הדין דלא לקרוא עד שיכיר הוא דרבנן]. ובפי' ב' כ' הרמב"ן שהוא מפני שקבעו פרשת ציצית בקר"ש, לכן קבעו לפי זמן ההיכר של ציצית. ועי' ברשב"א לעיל ח' ב' שבתו"ד נראה דכשם שגזרו במילה והזאה שאינו יוצא יד"ח מעלוה"ש אלא מהנץ, כך גם בקר"ש גזרו שאינו יוצא מעלוה"ש אלא משיכיר, וסתם הרשב"א בטעם שהגזירה הכא היא רק עד משיכיר, ולכאו' היינו משום שהכא תלוי בזמן ובקומך, ואילו לשאר מצוות שבתורה תלוי בזמן יום, ועי' בפר"ח סי' נח ס"א. [והנה גם לגבי ציצית זמנו משיכיר ולא מנה"ח, וצ"ב טעמא דמילתא, ועי' בפנ"י לעיל ח' ב', דלגבי ציצית י"ל דתלוי בראיתם אותו, (וכבר כ' יסוד הדבר במרדכי סופ"ב ממגילה ובראבי"ה בסי' תק"ע). ועי' להלן לגבי תפילין].

ולדעת התוס' דקר"ש גרוע משאר מצוות, שאף בדיעבד אינו יוצא יד"ח עד שיכיר, וצ"ב טעם הדבר. ועי' באבן העוזר לעיל ב' א' שהוא משום דתלוי בוקומך, ואזלינן בתר זמן קימה לרוב העולם. ובמשכנ"י סי' עז ביאר שהוא משום שתוס' לשיטתם ס"ל דקר"ש דרבנן, ולכן אסמכוה אקרא דוראיתם גם לגבי בדיעבד.

**משיכיר בין תכלת ללבן וכו'-** במתני' מבואר ב' שיעורים, ובגמ' מייתי ב' שיעורים נוספים משיכיר בין זאב לכלב ובין חמור לערוד, וכן דעת אחרים שמשיכיר את חברו שהוא רגיל עמו. והראשונים דנו אם הם אותם שיעורים, וברמב"ן וכן ברשב"א ח' ב' הביאו מירו' שזמנם של אחרים הוא כמ"ד בין תכלת ללבן, וכ"מ בב"י סי' נח דזה שפסקו הרא"ש והרשב"א שהזמן משיכיר בין תכלת ללבן, הוא גם כאחרים דהוא חד שיעורא. אבל הביא שם בב"י דמד' הרשב"א בסוגין משמע שהם ב' זמנים, [עי"ש שחילק בין זמן תפילין לזמן ציצית], וכ"כ הפמ"ג סי' נ"ח משב"ז א'. ועי' בפמ"ג סי' ל במשב"ז אות א' שדן איזה מהזמנים מאוחר טפי, ועי"ש שהוכיח מד' התוס' בסוגין [ועי"ש בפמ"ג שמשמע שמפרש שחמור וערוד וכלב וזאב הם זמני המשנה, ואילו אחרים הם שיטה שלישית ומדקתני "עד" ש"מ שהוא מאוחר]. ויל"ע ביסוד פלוג' התנאי. ועי' בגמ' מנחות מ"ג ב', שמבואר דטעם המ"ד בין תכלת ללבן, דילפי' מקרא דוראיתם שיש מצוה אחרת שתלוי בראיית מצות ציצית, והובא ברמב"ן במלחמות ח' ב'. ועי"ש היטב בתוס וברש"י לגי' השמ"ק אם הכוונה על תכלת ולבן של מצוה או על גוונים של תכלת ולבן. ובטעם המ"ד דיבחין בין תכלת לכרתי, עי' בתוס' מנחות שם ב"ה בין שהביא ד' הירו' שנחלקו אם ההיכר על תכלת ולבן שבציצית או על תכלת לחוד ממין הדומה לו. וע"ע בפנ"י בטעם התנאים שתלו בין זאב לכלב ובין חמור לערוד, ובטעם המ"ד עד שיכיר את חברו, אמאי תלו דוקא בהך ענינים.

**וגומרה עד וכו'-** בהא דמבואר בסוגין שיש סיום לזמן קר"ש, עי' בכס"מ הל' קר"ש פ"א הי"ג, שהק' מאי שנא דבקר"ש של ערבית אנו מפרשים בשכבך שהכוונה על זמן ששוכבים, ולדעת חכמים ור"ג הוא כל הלילה, ואילו לגבי קר"ש של שחרית אנו מפרשים הכוונה על שעת הקימה לחוד, והוא עד ג' שעות. ובכס"מ שם חידש מחמ"ז דמדאו' זמן קר"ש של שחרית הוא כל היום, ורק מדרבנן הוא שקורין עד ג' שעות, כיון שיש דין סמיכת גאול"ת וזמן תמיד הוא עד ד' שעות, עיי"ש. אולם דבריו מחודשים מאד, ועיקר קושייתו כבר הק' כן הראשונים, עי' תורא"ש ומאירי לעיל דף ב' ב', וכן ביראים סי' רנב, וכ' הראשונים ליישב דלשון קימה לא מצינו על המשך זמן העמידה, אלא רק על פעולת הקימה. והנה הכס"מ שם כ' דמשו"ה אמרינן דהקורא מכאן ואילך לא הפסיד ברכותיו, ואם מדאו' אינו יוצא, ודאי הוי ברכה לבטלה. ועי' במג"א סי' נח סק"ז שהק' דלפ"ז למה אינו יכול לברך כל היום, וע"ע בט"ז שם סק"ד ובפר"ח שם סק"א שהאריכו לדחות ד' הכס"מ. ועי' בפמ"ג סי' נח מש"ז אות ב' שנקט בתו"ד דגם לכס"מ רבנן עקרו את קיום מצות קר"ש אחר ד' שעות. ולפ"ז מיושב קו' המג"א הנ"ל למה אין מברכים לאחר ד' שעות.

**וגומרה עד הנץ החמה-** הרשב"א ועוד ראשונים הק' לדעת ר"א היאך בני מלכים מקיימים חובת קר"ש. ובר"י מלוניל כתב דהכוונה על מלכי אוה"ע, אבל מלכי ישראל באמת מחויבין להקדים קימתן כדי לקרות קר"ש בזמנה, וכ"כ בשאג"א סי' ה'. [ועי' ברמב"ן במלחמות ח' ב' שבני מלכים נעורים הם במיטתם קודם הנה"ח, אלא שאינם רוצים לעמוד עד ג' שעות, ולפ"ז י"ל דבאמת הם קורים במיטתם]. אולם ברשב"א כתב ליישב, דעד הנה"ח יש לו שכר קריאה בזמנה, ואחר הנה"ח יש לו שכר קריאה שלא בזמנה עד חצות, ודימה זה לד' הגמ' לקמן כ"ו א' שמבואר שגם לגבי תפילה יכול להתפלל עד חצות. ולד' הרשב"א יל"ע, אם כן הוא גם לדעת ר' יהושע, שיש לו שכר קר"ש שלא בזמנה עד חצות. או דילמא דר"י פליג בזה וס"ל שאין לו שכר קר"ש שלא בזמנה אחר ג' שעות. ועי' ברשב"א לעיל ח' ב' שיסוד הפלוג' בין ר"א לר"י, דר"י סובר שאינו בדין שלא יקראו בני מלכים בשל שחר, ויל"ע בביאור הך טענה, ולכאו' הכוונה דר"י סובר שזמן ובקומך הכוונה בזמן שמיד אחר הקימה, וא"כ יתכן שלשיטתו לא יוכל לקרות כלל עד חצות, ודו"ק. [והנה בעיקר קו' הרשב"א יל"ע למה הוקשה לו דוקא לר"א ולא לר"י, והלא גם לר"י הזמן הוא עד שלש שעות. ובפר"ח סי' נ"ח ס"א הוכיח מזה דבני מלכים עומדים בתחילת שעה שלישית, והזמן הוא עד סוף שעה שלישית, אולם הביא שם דברמב"ם בפיה"מ משמע שהיו ניעורים בסוף שעה שלישית, ולפ"ז יקשה גם לר"י היאך בני מלכים קורים, וצ"ל כביאורים הנ"ל בדעת ר"א].

והנה לדעת ר' יהושע דגומרה עד שלש שעות, בפשוטו אין כלל ענין בנץ, אולם עי' ברבינו יונה שחידש שגם לדידן לכתחילה צריך לקרותה עד הנץ החמה, [ועי"ש שהוסיף בתו"ד שמי שקורא אחר הנץ החמה, אע"פ שמקיים קר"ש דאו', אבל אינו יוצא קר"ש דרבנן, ומבואר דאינו לכתחילה גרידא, אלא עיקר זמן קר"ש דרבנן הוא עד הנץ]. והנה הרבינו יונה שם כ"כ לשיטתו שזה כל ענינם של הותיקין, (ועי' להלן שהראשונים חולקים עליו בביאור דעת ותיקין), אולם עי' ברמב"ן במלחמות ח' ב' (ד"ה ואנן) שגם בדבריו מבואר שיש ענין לקרות קודם הנץ (ואפי' שפי' דברי הותיקין באופ"א), וביאר שם הרמב"ן דהיינו משום שהוא זמן קימה לאינשי חוץ מבני מלכים, וכל לכתחילה בזמנים דרובא קרינן. ועי' בשנות אליהו למתני', שהביא ד' ירושלמי שהשיעור של עד שלש שעות לא נאמר אלא לשוכח, [ומבואר שם שיתכן שהוא מדאו'].

**עד שלש שעות-** בזמן השיעור של שלש שעות, עי' רמב"ם בפיה"מ שהכוונה שעות זמניות, וכ"ה להלכה במשנ"ב או"ח סי' נח סק"ה, ומקורו מהקיצור שו"ע סי' יז. אולם בתוס' רא"ש ג' ב' מבואר דאין השעות משתנות ולעולם סוזק"ש הוא ג' שעות מתחילת היום, ועי"ש שהוכיח כן דאל"כ היה צ"ל רביע היום, וכן דעת המו"ק סי' א והפנ"י מהדו"ב ג' ב', ועי' ש"ך יו"ד סי' קפד סק"ז והשגת הרע"א שם, ועי' ס' בירור הלכה ח"ד או"ח סי' נח שהאריך. והובאו ב' הדעות במנ"ח מצ' ת"כ ס"ק ב'. ועי' באגרו"מ או"ח ח"ב סי' כ' דכיון שהטעם משום שדרך בני מלכים לעמוד עד שלש שעות, לכאו' מסתבר שתלוי בשעות שוות, ועי"ש שדחה דזה שבני מלכים ישנים עד ג' שעות אי"ז משום שצריכים לישן יותר, אלא משום שאין להם מלאכה לעשות, ומ"מ אין מתבטלים יותר מרביע היום, ולכן הוא תלוי לפי שעות זמניות. וע"ע בפמ"ג סי' נח במש"ז אות א' מש"כ בישוב הדבר.

והראשונים נח' אם הכוונה תחילת ג' שעות או סוף ג' שעות, עי' בב"י סי' נח, ועי' לעיל מד' הפר"ח.

ומאימתי מחשבים את הג' שעות, ידוע המח' בין המג"א לגר"א באו"ח סי' נח, אם מחשבים את השעות מעלוה"ש או מנה"ח. ועי' במג"א שמקורו מהסוגיא לעיל ג' ב' שדוד המלך היה נעור משמרה וחצי קודם סוזק"ש, וכיון שהמשמרות מסתיימות בעלוה"ש (כמש"כ התוס' בדף ג' א'), מוכח שמחשבים את השעות מעלוה"ש, ובדעת הגר"א י"ל דאזיל לשיטתו בהל' פסח סי' תנ"ט שהמשמרות הם עד הנה"ח, ועי' מש"נ לעיל ג' ב' תירוצים נוספים. ובעיקר הנידון, ידוע הערת הגר"א קוטלר בשו"ת משנת ר' אהרן או"ח סי' ב', דלכאו' פלוג' הגר"א ומג"א תלויה במח' ר"ת והגאונים אימתי מסתיים היום, והיינו דבגמ' בפסחים י"א א' ועוד דוכתי מבואר דבחצות היום החמר בראש כל אדם, וא"כ לשיטת המג"א ששעות היום מתחיל מעלוה"ש, בהכרח שנגמר בזמן ר"ת, דאי נימא שיסתיימו שעות היום י"ג וחצי דק' לאחר השקיעה, א"כ נמצא דבחצות היום אין החמה בראש כל אדם. ועי"ש שתמה לפ"ז על מנהג הישיבות בארה"ק שמחמירים בזמן ק"ש כמג"א ומקילין בזמן צאת השבת כנגד דעת ר"ת, ולכאו' הם תרתי דסתרי. ובישוב המנהג עי' בס' מגילת ספר שבת סי' לט, מש"כ בזה.

**שכן דרך בני מלכים לעמוד בשלש שעות-** לכאו' צ"ב למה אזלינן בתר מיעוט, [ועי' בכס"מ קר"ש פ"א הי"ג שהוכיח מחמת קו' זו כשיטתו הנ"ל, דמדאו' זמן קר"ש הוא כל היום, אולם כבר דחו האחרונים את שיטתו, עי' לעיל]. ועי' רמב"ן במלחמות ח' ב' דמ' בדבריו דכיון דאפקיה רחמנא בלשון יחיד לכן אזלינן גם בתר יחידים, [ויש להעיר דלפ"ד הרמב"ן צ"ב מה המח' תנאים מאימתי זמן קר"ש של שחרית אם משיכיר בין תכלת ללבן או בין תכלת לכרתי, ובפשוטו הנידון מתי חשיב שעת קימה, אולם לד' הרמב"ן דאזלינן גם בתר יחידים צ"ב מה שורש המח']. וברבינו יונה כ' דאע"פ שלא קיי"ל כל ישראל בני מלכים הם, מ"מ בהא הלכה היא. [ועיי"ש שסיים שעדיין זמן קימה הוא לקצת, וצ"ב דאם הטעם משום בני מלכים, מה זה שייך להא דזמן קימה הוא לקצת. ועוצ"ב דבגמ' בשבת קכח ב' מנו כל התנאים דס"ל דכל ישראל בני מלכים, ולמה לא הביאו גם דברי ר' יהושע דסוגין. ולכאו' צ"ל דבאמת הטעם משום שזמן קימה הוא לקצת, ורק שהטעם שהולכים בתר קצת אלו משום שכל ישראל בני מלכים הם, ולכן בהא הלכה, ודו"ק. ועי' א"ר סי' נח סק"ב, ועי' להלן], ועי' בלבוש סי' נח ס"א שהטעם שעד ג' שעות משום שכל בני ישראל מלכים הם, [ובא"ר שם השיגו דגם רבינו יונה לא קאמר אלא משום שזמן קימה הוא לקצת, וכנ"ל].

**לתפילין כאחרים-** בביאור הטעם שזמן תפילין תלוי משיראה את חברו, ולא בנה"ח כמו בכל שאר דיני התורה, עי' ברש"י שמצוות הנחתן קודם זמן קר"ש, ומשמע שיסוד הדבר משום שרבנן קבעו זמן תפילין כזמן קר"ש. אולם בראשונים כתבו טעמים בפנ"ע למצות תפילין, דברבינו יונה כ' שהוא משום שבתפילין כתיב ראיה וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך וכו'. ובתוס' ביומא ל"ז ב' ביארו שהוא משום שתפילין תלוי בזמן קימה דתו לא חיישינן שמא יפיח בהם (וכ"כ הפנ"י לעיל ח' ב'), וזמן קימה הוא בשעה שיכיר את חברו. ונמצינו בזה ב' ביאורים, אם דין תפילין תלוי בזמן ראיה, או בזמן קימה. [ולד' רש"י שהוא תלוי בזמן קר"ש, לכאו' הוא תלוי בזמן קימה]. והנה בב"י סי' פט, הביא גירסת רבינו ירוחם בסוגין "לתפלה כאחרים", ומפרש שהכוונה שזמן תפלה אינו משתנץ החמה ככל מצוות התלויות ביום, אלא משעה שיכיר את חברו. וצ"ב מ"ש תפלה מכל שאר מצוות שביום, ועי' בפר"י ח"א סי' ב ביאר דכיון דהגיע זמן קר"ש, ויש הלכה לסמוך גאול"ת, לכן קבעו חכמים זמן תפלה ג"כ משיכיר. ולכאו' י"ל עוד, דזמן תפלה נתקן לפי התמיד, וזמנו של התמיד היה אף קודם הנה"ח וכמש"כ הרמב"ן במלחמות ח' ב' דהוא כיון שכתיב ביה בוקר.

**ותיקין היו גומרים אותה עם הנץ החמה-** בביאור שיטתם של הותיקין, ומה באו לחדש, נאמרו כו"כ דרכים בראשונים. ויסוד הנידון הוא אם חידושם של ותיקין הוא בהלכות "קריאת שמע" שצריך לגמור את הקר"ש עד הנה"ח לכתחילה. או שהוא הלכה בהלכות "סמיכת גאולה לתפלה", דכיון שעיקר זמן התפלה הוא בנץ החמה, לכן היו קורים קר"ש סמוך לנה"ח כדי לסמוך גאול"ת, אבל לא איירו כלל בזמן קריאת שמע. דעת התוס' בסוגין וביומא ל"ז ב' והרא"ש בסוגין, והרמב"ן במלחמות ח' ב', שדברי ותיקין הם הלכה בהל' סמיכת גאול"ת, ולא איירי כלל בזמן קר"ש [ויש בזה כמה דרכים בראשונים בתוך דעה זו, אימתי הוא זמן קר"ש וכדלהלן]. אולם דעת הר"ח שהובא בתוס' ביומא ל"ז ב' וברא"ש בסוגין, שחידושם של ותיקין הוא בהלכות זמן קריאת שמע לכתחילה, וכ"מ בבעל המאור ח' ב' [ויש בזה כמה דעות בראשונים הנ"ל, אימתי הוא זמנם של ותיקין, וכדלהלן]. ועי' היטב ברבינו יונה בסוגין, שפתח בהא דיסוד שיטתם הוא בהל' סמיכת גאול"ת, וסיים שהם מחדשים גם בהל' קר"ש שזמנה לכתחילה עד הנה"ח, עי' היטב בכל דבריו. והנה בגמ' בסוגין מבואר דטעמייהו דותיקין "כדי שיסמוך גאול"ת", וצ"ב לדעת הראשונים שהוא דין בקר"ש לחוד, ועי' רמב"ן במלחמות ח' ב' שהק' כן. ועי' אהא"ז קר"ש פ"א הי"ג בד' הרמב"ם שם שיישב. ושורש הנידון על מה הולך הקרא "יראוך עם שמש", דלדעת התוס' בסוגין וביומא הקרא הולך על תפלה, אולם לדעת הר"ח הנ"ל הקרא הולך על קריאת שמע, ועי' רע"א למשניות פ"ג מ"ו שכ"כ בדעת הרע"ב שם, שייראוך עם שמש הולך על קר"ש, [ועי' בדברי רבינו יונה שצידד בתו"ד שאולי הוא הלכה בשניהם, עי"ש היטב]. והנה ברש"י בסוגין לכאו' יש בזה סתירה, שמתחילה פתח מאי קראה דמצוה להתפלל עם הנה"ח, ומשמע שמפרש הנידון בהל' תפלה, ולבסוף קאמרי יראוך עם שמש, דהוא כשמוראך מקבלים עליהם, וזהו בקר"ש, וצ"ב שסתר דבריו אם הנידון בהל' קר"ש או בהל' תפלה, וכבר עמדו בזה בצל"ח ובפנ"י ובראש יוסף בסוגין, עי"ש בביאור שיטת רש"י, ועי' ברע"א אריאלי מש"כ בזה. ויש בזה נ"מ להלכה, באופן שאינו יכול להתפלל מאיזה טעם עם הנה"ח, אם יש ענין לקרות קר"ש כותיקין, דאם הוא הלכה בהל' תפלה, אין ענין כלל לקרות כותיקין, אבל אם היא הלכה בהל' קריאת שמע, אזי גם כשאינו יכול להתפלל יש ענין לקרות כותיקין. והנה בשו"ע סי' פט ס"א הביא המקור לתפלה אחר הנה"ח מדכתיב יראוך, ומבואר דס"ל דהוא הלכה בהל' תפלה, אולם בשו"ע הגר"ז סי' נח ס"ד הביא דגם בכה"ג שאינו יכול להתפלל, ראוי לקרות קר"ש קודם הנה"ח לחוש לדעת הסוברים שהוא הלכה בקר"ש.

והנה בגמ' לקמן כ"ה ב' מבואר דמי שירד לטבול ואינו יכול לעלות עד שתנץ החמה וכו', יתכסה במים ויקרא, והוכיח מזה רבינו יונה כשיטתו הנ"ל שלד' ותיקין, גם באופן שאינו יכול לסמוך גאול"ת מ"מ יש דין לקרות קר"ש קודם הנה"ח. אולם עי' בתוס' שהביאו גמ' זו [להוכיח כשיטתם שותיקין מודו לסוזק"ש], וצ"ב. ועי' בביאור הגר"א או"ח סי' עד ס"ב שביאר ד' הגמ' שם שמתפלל גם בתוך המים, דאל"כ אין ענין לקרות קר"ש במים, שהרי הענין של ותיקין הוא מדין סמיכת גאול"ת.

**ובדעת הרמב"ם** נח' האחרונים כמאן סובר. דהנה בהל' קר"ש פ"א הי"א כתב "ואיזהו זמנה ביום מצוותה שיתחיל לקרות קודם הנה"ח כדי שיגמור לברך ברכה אחרונה עם הנה"ח", ובכס"מ שם נקט ששיטתו הוא שמנהג ותיקין הוא רק מצד סמיכת גאול"ת, וכד' תוס' והרא"ש, ולכן כ' "ברכה אחרונה". אולם בראש יוסף בסוגין ובאהא"ז קר"ש שם, דייקו סתימת לשון הרמב"ם שהוא דין בהלכות קר"ש שזמנה לכתחילה הוא עד הנץ וכד' הר"ח ורבינו יונה, וכ"מ בב"י או"ח סי' נח וברבינו מנוח קר"ש שם. ועי' בראש יוסף שם שתמה לפ"ז מד' הרמב"ם בהל' תפלה פ"ג ה"א שמצות תפלה היא מיד אחר הנץ, ואם מפרש סוגין כד' רבינו יונה, א"כ אין מקור כלל שזמנה של התפלה הוא מיד אחר הנץ, וצ"ב.

**בדעת הסוברים שהוא הלכה בתפלה**, עי' בתוס' בסוגין שנקטו שבאמת גם לדעת הותיקין הזמן מתחיל משיכיר, ומסתיים עד ג' שעות. ודעת ר"ת בתוס' יומא ל"ז ב', שבאמת לדעת ותיקין הזמן מתחיל משעת הנה"ח, והותיקין היו עושים שלא כדין וקורים קר"ש קודם הנה"ח [שמועיל רק בדיעבד], כדי לסמוך גאול"ת, ודו"ק היטב בדעת ר"ת מה הכריחו לפרש שהותיקין סוברים כדעת ר"ש והתנא ביומא, ולא כדעת התנא דמתני'.

**בדעת הסוברים שהוא הלכה בקריאת שמע,** עי' בתוס' ביומא שם הביאו דעת רבינו חננאל, דותיקין סברי שזמן קר"ש הוא לאחר הנה"ח [וכדעת התנא ביומא שם], ומש"א היו גומרין אותה עם הנה"ח הכוונה לאחר הנה"ח. ובבעה"מ פירש באופ"א שותיקין היו קורין בשעת הנץ עצמו, [וס"ל שהנץ יש לו משך זמן].

**כשלא קרא קר"ש עד הנה"ח,** עי' ברבינו יונה בסוגין שמ"מ יש ענין להקדים קריאת שמע כמה שיוכל, ועי"ש שהוכיח כן מהא דהילני המלכה עשתה נברשת לשאר עמא דבירושלים, לידע אימתי זמן קר"ש, אע"פ שהיה זה לאחר הנה"ח. וכ"ה להלכה בשו"ע סי' נח ס"ב. וצ"ב מה היא המעלה הזו ומה מקורה. ועי' במשנ"ב שם שפי' שהוא מדין זריזין מקדימין למצוות, וצ"ב דא"כ למה הוצרך רבינו יונה להוכחה מיוחדת שיש ענין להקדים, וכן צ"ב מה נתייחד בזה קר"ש, שהוצרך לפרש יותר משאר מצוות, וצ"ב. ועי' בב"י סי' מ"ו שיש ללמוד מדבריו שהוא מעלה בעצם הקר"ש, דבב"י שם כתב בתו"ד בביאור המנהג לקרות קר"ש קודם התפלה, דאפי' אם הוא אחר הנץ החמה, מ"מ יקרא כדי להקדים קיום קריאת שמע דאו' כמה שאפשר, ולכאו' הרי הוא מפסיד ק"ש בברכותיה, [ועי"ש במשנ"ב שנקט שבאמת רק אם הוא ירא שיעבור זמן קר"ש יכוין לצאת יד"ח בקריאה קודם התפלה, ובל"ז לא יפסיד קר"ש בברכותיה, אולם בב"י גופיה מבואר שגם אם יקרא אח"כ קר"ש בזמנה, מ"מ יש דין לכתחילה לקרותה קודם כמה שיוכל, ובהכרח שהוא דין מהל' קר"ש]. ובלבוש סי' נח פי' טעם הדין להקדים ככל שיוכל, כיון "שהרי עבר זמן קימה של רוב בנ"א" וצ"ב הכוונה. ועי' ערוה"ש סי' נח ס"ו שהוא משום שאז יש יותר אנשים שקמים מאח"כ, והוא מחודש טובא. וע"ע בגמ' לעיל ד' ע"ב בד' ריב"ל שמריהטת הלשון משמע שיש ענין להסמיך קר"ש לקימה, ועי'.

דף י' ע"א

**כל פרשה שהיתה חביבה וכו', פתח בה באשרי וסיים בה באשרי-** עי' תוס' דלאו דוקא באשרי, אלא הכוונה שעשה חתימה מעין הפתיחה, וצ"ב מה המעלה בזה. ועי' ברשב"א שהוא יותר דרך שבח, וע"ז סמכו חכמים שקבעו בברכות חתימה מעין פתיחה, ועי' תורא"ש. ועי' בס' שפתי חכמים בסוגין דרמז בזה שכשמגיע לסופו כאילו אומר הלואי והייתי עומד בפתיחתו, [והביאו דכעי"ז כ' המאירי בחבור התשובה שמה שתוקעים בשופר במוצאי יוה"כ הוא להראות שאיננו בורחים ומואסים בימי התשובה, והיינו מוכנים להתחיל הכל מתחילה ולתקוע בשופר].

**בעי רחמי עלייהו דליהדרו בתשובה-** עי' מהרש"א שהקשה הא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ובשלמא במבקש על עצמו הרי הוא "בא לטהר" ומסייעים לו, אבל כשאחר מבקש מהיכ"ת תועיל בקשתו. ועי' באמת ליעקב לנתה"מ. ובקונטרס ישוב הדעת להגרח"ק פי' עפ"ד החזו"א בסוף חלק טהרות, דנהי שהניח הקב"ה הבחירה ביד האדם מ"מ האדם רשאי להכריח את חבירו לעבודת ה' בפתוי או בכפיה ולא הוי ביטול הבחירה כיון שנעשה בבחירה וכל ישראל כאיש אחד, ואם מתפלל על הקירוב ותפלתו נשמעת, מתייחס הקירוב שעושה הקב"ה, לברואיו, כיון שנעשה ע"י תפלת נברא. ובסה"ז לרב דסלר עמ' ??? ביאר בתו"ד באופ"א, ע"פ יסודו הנודע שלכל אדם יש את נקודת הבחירה שלפניו, ובזה שוים לגמרי צד הטוב וצד הרע, וא"כ ע"י תפלתו של ר"מ רק העלו לשכניו את נקודת הבחירה, אבל עדיין היה להם בחירה גמורה בדרגא החדשה שהם קנו.

**ואינו יכול להטיל בהם רוח ונשמה קרבים ובני מעיים-** לכאו' צ"ב דבשלמא רוח ונשמה הרי הם ענינים רוחניים, ואינו יכול להטיל בהם, אבל קרביים ובני מעיים לכאו' אינם אלא דברים גשמיים, [ואולי הכוונה שגם את אברי הגוף א"א ליצור מעצמו, ורק ע"י ברייתו של מקום]. ועי' בשל"ה מס' שבועות פ' תורה אור הגהה א' שהאריך לבאר שיש כח לצדיקים לעשות גופם ובשרם דבר רוחני וטהור, ולכן אמרו לבי ובשרי ירננו לקל חי, עי"ש. וכ' שם בתו"ד לבאר לפ"ז ד' הגמ' בסוגין, שהצדיקים שמתדבקים בהשי"ת, מתפשט רוח ונשמה שלהם גם בקרביים, ועליהם נאמר ותורתך בתוך מעי, ולכן מצינו בראב"ש (ב"מ פ"ג ב') שאמר שישו בני מעי, [וכפה"נ הכוונה בזה שהקרבים והמעיים הם החלק המאוס יותר בגוף והוא החלק המחובר יותר לענינים הגופניים, ואף שם יכול להפוך בשרו לדבר רוחני וטהור].

דף י' ע"ב

**אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל-** בפשטות מבואר מהסוגי' דיסוד האיסור הוא משום שמראה גבהות לפני המקום, אולם עי' בטור סי' צח שכ' שאסור שיהא דבר חוצץ בינו לבין הרצפה כמו בקרבן, ובב"י שם כתב דמקורו מסוגין וסובר הטור דהטעם שביותר מג' אסור להתפלל משום דדמי לחציצה, ולכן פחות מג' מותר שהוא כארעא סמיכתא. וצ"ב דבגמ' נראה שהטעם הוא משום גבהות לפני המקום, וביותר דלכאו' יש בזה נ"מ להלכה, שהרי טעם גבהות לפני המקום אינו שייך כשעושה כן כדי להשמיע לציבור, וכמש"כ הב"י בסי' צ' בשם הראשונים, ולכאו' טעם חציצה שייך גם בכה"ג, [ועי' להלן שהפרישה בסי' צ' ביאר ד' הטור בע"א], ועי' ב"ח סי' צח שם שפי' הטור, דאין כוונתו בכל הדינים שנאמרו שם שסיבת הדינים משום קרבן, אלא שרק יכוין בדעתו בעת תפלתו שתהיה כקרבן בכל עניניה, עי"ש.

והנה בברייתא דמייתי בסוגין אי' לא יעמוד אדם על כסא או על שרפרף או על מקום גבוה. ולגבי מקום גבוה מבואר בסוגין שהוא משום גבהות לפני המקום, ויל"ע אם כל הענינים הם אותו הדין, ומ"ט הוצרך לפרט בכסא ובשרפרף. ומצינו ג' שיטות בזה. א', הב"ח סי' צ' שביאר דבאמת כולהו ענינם משום גבהות הלב [ולכן נשנו בברייתא יחד], והוצרך לפרש בכסא וספסל, דסד"א דכיון דרגיל לישב עליהם אין בזה ענין של גבהות לפני המקום, וקמ"ל שגם בהם יש ענין של גבהות. ב', אולם בב"י סי' צ' הביא מהר"י אבוהב, דבכסא וספסל הוא ענין בפנ"ע, דיש לחוש לטרדא שהוא טרוד שמא יפול ולא יכוין בתפלתו. ג', ועי' בפרישה סי' צ' שם שביאר באופן ג' שטעם הדבר הוא משום חציצה, וכ' דמכאן הוא מקורו של הטור בסי' צ"ח שלא יהיה חציצה בין רגליו לבין הקרקע. ויש בזה נ"מ באופן שהוא פחות מג' טפחים, דהנה בב"י סי' צ' הביא ד' הרמב"ם דבמקום גבוה פחות מג' טפחים מותר להתפלל. ויל"ד היאך הדין בכסא וספסל, ולטעם הב"ח שהוא משום גבהות הלב, אזי יהיה מותר בפחות מג' טפחים, ולטעם הפרישה שהוא משום חציצה, אסור בפחות מג' טפחים (וכ"כ הפרישה שם), ולטעם הב"י שהוא משום ביעתותא, עי' בב"י שם שנקט שיהיה אסור בפחות מג' טפחים, (ובפרישה שם השיג שבפחות מג' טפחים ליכא ביעתותא). ונ"מ נוספת, למש"כ הב"י בריש סי' צ' בשם מהר"י אבוהב, דכשעומד במקום גבוה כדי להשמיע לציבור, מותר, ובב"ח שם פי' הטעם דכשעושה כן להשמיע לציבור אינו גבהות הלב, ויל"ע היאך הדין בכסא או ספסל. ובב"ח שם נקט דלד' הב"י אסור בכסא וספסל, אולם בב"י שם מ' דמותר גם בכסא וספסל, וצ"ב דלכאו' זה ניחא רק לטעם דגבהות הלב, ולא לטעמים של ביעתותא או חציצה. ואולי הוא היתר מיוחד שהתירו כשמשמיע לציבור, אע"פ ששייך הטעם של האיסור, ועי' ד' המג"א דלהלן. ונ"מ נוספת דהנה בב"י שם הביא ד' התוספתא דאם היה זקן או חולה מותר להתפלל, ומ' שם שמותר אף ע"ג כסא וספסל, ולכאו' הא ניחא כלפי הטעם של גבהות הלב, אבל לגבי הטעם של חציצה או ביעתותא, צ"ב מה ההיתר בזקן וחולה, ועי' בב"ח שם שנקט שלטעמא דביעתותא אין היתר בזקן או חולה, אולם במג"א או"ח שם סי' צ' סק"א כתב ליישב דאע"פ שאיכא לסיבת התקנה גם בזקן או חולה, מ"מ לא הטריחוהו רבנן בכה"ג, ועי"ש שדימה לפועל בראש האילן.

עי' בפמ"ג סי' צ' מש"ז סק"א שהסתפק אם עבר והתפלל במקום גבוה, אם הוא לעיכובא וצריך לחזור ולהתפלל. ובסק"ב הביא דמבואר ברמב"ם דיצא.

**אלא במקום נמוך ויתפלל-** מריהטת ד' הגמ' משמע שיש כאן דין נוסף שצריך להתפלל במקום נמוך. ועי' ברי"ף וברא"ש שהשמיטו חלק זה של המימרא. והנה ברמב"ם הל' תפלה פ"ה ה"ז, לא יעמוד במקום גבוה ואם יש בו ד' על ד' אמות הרי הוא כעליה ומותר להתפלל בו, והשיג הראב"ד אם יכול לירד למטה ויתפלל, ירד. וביאר במעשה רקח שם, דאע"פ שכשהיא רשות לעצמה אינו חשוב כמתפלל במקום גבוה, אבל עכ"פ אין כאן מעלת תפלה במקום נמוך, והראב"ד ס"ל שיש דין להתפלל במקום נמוך, והרמב"ם סובר שאין דין להתפלל במקום נמוך. אולם בעינים למשפט השיג דודאי גם הרמב"ם סובר שיש דין להתפלל במקום נמוך, וכמש"כ שם בה"ו תיקון המקום כיצד, יעמוד במקום נמוך וכו', ועי"ש בטעם שהרמב"ם סובר דסגי בעומד במקום גבוה שיש בו רשות לעצמו. ועי' אג"מ או"ח ח"ב סי' כו, שכ' כעי"ז דלכו"ע יש דין להתפלל במקום נמוך, ונח' הרמב"ם והראב"ד בעומד ברשות אחת ורואה רשות נמוכה ממנה אם חשיב מקום גבוה או מקום נמוך.

**המתפלל צריך שיכוין רגליו-** עי' רבינו יונה שהביא מח' אמוראים בירו', אם צריך לעמוד ברגלים מכוונות כמלאכים, או עקב בצד אגודל שלא תראה ערוותם. ולתלמודא דידן ס"ל דצריך לעמוד רגלים מכוונות כמו מלאכים, ועי' בב"י סי' צה ביאור הדבר, דכיון שעומד לדבר עם המלך צריך לסלק כל מחשבות הגוף, ולדמות כאילו הוא מלאך משרת, (והובא במשנ"ב שם סק"ב), ועי' בב"י שם ביאור נוסף ממהר"י אבוהב, ועי' מהרש"א בסוגין שהוא כמו שהרגלים כפותות, וכבר הביא הא"ר סי' צה כעי"ז מד' רבינו בחיי [ועי"ש בטעם שהקפידו רק על הרגלים ולא על הידים]. ובב"ח סי' צ"ה סק"א כתב דדין זה הוא לעיכובא, אולם ברמב"ם תפלה פ"ה הביא ד"ז בכלל תיקון הגוף, והקדים שם שכל אלו הדברים אינם מעכבים, וכן הוכיח בא"ר, ועי"ש במ"ב סק"א שהביא מהאחרונים שאי"ז מעכב.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - ו'**

המשך דף י' ע"ב

**לא תאכלו קודם שתתפללו-** עי' רבינו יונה, שאינו אלא איסור דרבנן ולאסמכתא בעלמא, וכן הסיק הב"י להל' בסי' פט, אולם ברמב"ם בסה"מ בשורש התשיעי וברא"ה בסוגין מבו' דהוי לאו דאו', והא דאין לוקים עליו כיון הוא לאו שבכללות, [ועי' מנ"ח מצ' רמח דזה שייך רק אם תפלה דאו' ולא אם היא מדרבנן].

והנה איסור אכילה מצינו גם קודם שאר מצוות, אבל התם הוא משום שמא ימשך, אבל לטעמי הגמ' כאן מבואר שבתפלה יש איסור באכילה מצד עצמה ואף בלא חשש שמא ימשך. ועי' אשר לשלמה מועד סי' ז' שהאריך בנ"מ בזה. והנה גדר איסור לא תאכלו על הדם, הוי איסור על האכילה מצד עצמה, אולם באיסור אותי השלכת אחרי גויך, יל"ד אם הוא איסור בעצם מעשה האכילה שהוא בחינה של גאוה, או שהוא איסור על תפלה שאחריה שבאה מתוך גאוה. ועי' בפסקי הרי"ד שמבואר להדיא שהוא חסרון בתפלה שאינו יכול לכוין כשהוא שבע. ועי' ארחות חיים הל' תפלה אות יב שאם אכל מ"מ יתפלל דמי שאכל שום אטו יחזור ויאכל שום, ומשמע שיש חסרון בגוף התפלה כשעושה אותה לאחר האכילה. וכ"מ במאירי בסוגין שהוצרך לפרש שיצא ידי תפלה. ועי' עינים למשפט.

והנה בגמ' מבואר ב' ענינים באכילה קודם התפלה, א' לא תאכלו על הדם, ב' אותי השלכת אחרי גויך, וצ"ב מה ב' הענינים. ועי' בבאור הלכה סי' נ"ט ס"ג שעמד בזה, ונקט דהדין אותי השלכת אחרי גויך הוא דין בקר"ש לחוד, ואם קרא קר"ש ליכא להך דינא, וכ"מ בגירסת הבה"ג והסמ"ג מ"ע יח, שגרסו כל האוכל ושותה ואח"כ "קורא קריאת שמע", אולם לגי' שלפנינו איתא ואח"כ "מתפלל", ומבואר ששני הענינים נאמרו על תפלה, וצ"ב מה ביניהם, [וע"ע מאירי ב"מ קטו ב' שמשמע שאם קרא קר"ש אין גם את האיסור של לא תאכלו על הדם]. ועי' מאירי שמשמע שהוא אותו האיסור והוא רק אסמכתא בעלמא נוספת לאיסור, ועי' בטור וב"י שלא הזכירו כלל הדין לא תאכלו על הדם, ומ' כד' המאירי שאינו דין בפנ"ע. ועי' מלא הרועים שכ' נ"מ דאיסור לא תאכלו על הדם נאמר רק בשחרית, ואילו איסור אותי השלכת נאמר בכל התפלות, [אולם בשו"ע פ"ט ד' הביא דין זה רק בשחרית]. ועי' רבינו יונה שמ' קצת שיש נ"מ ביניהם לאיד"ג באופן שהתחיל בהיתר, דלא תאכלו על הדם איכא, ואותי השלכת לא שייך בכה"ג, וכעי"ז בפמ"ג או"ח סי' פט מש"ז אות ד', שע"י לא תאכלו על הדם הוי לאו דרבנן, ולכן חמור טפי. ועוד י"ל, דהנה מצינו כמה אופנים שי"ס שמותרים משום שאין בהם ענין של אותי השלכת אחרי גויך: א', עי' ראבי"ה שהובא ברא"ש ובטוש"ע שמותר לשתות מים שבמים לא שייך גאוה, [ועי' תשב"ץ סי' יג שחולק שאסור גם מים, אולם כ' שם להדיא משום שגם במים שייך גאוה, כיון שמילא צרכיו]. ב', עי' בב"י שהביא ד' מהר"י אבוהב שלרפואה מותר לאכול כיון דאי"ז גאוה, [ועי' פר"ח סי' פט ס"ג שהוסיף שהכוונה אע"פ שמצד רפואתו אין הפרש כלל אם יאכל קודם התפלה או אחריה, דמ"מ כל שעושה לרפואה אי"ז גאוה]. ג', בשו"ע סי' פ"ט ד' כתב דאם אינו יכול לכוין בלא שיאכל וישתה מותר, ובפמ"ג שם א"א סקי"ג דאין הכוונה שהתירו איסור דרבנן בשביל תפלה בכוונה, אלא שכיון שעושה כן בשביל הכוונה אינו דרך גאוה. ד', עי' לבוש סי' פ"ט ס"ה שביאר טעם הסוברים שאם התחיל קודם שהגיע זמן תפלה א"צ להפסיק, דבכה"ג אין כאן אותי השלכת. ויל"ד בכל הנך אופנים האם יש לאסור משום לא תאכלו על הדם, ועי' פמ"ג סי' פט א"א סקי"ב שכ' להק' על ההיתר דלרפואה משום לא תאכלו על הדם, ועי"ש מש"כ בזה.

והנה מצינו שאסור לעשות צרכיו קודם תפלת שחרית, וא"כ צ"ב למה בעינן איסור בפנ"ע על אכילה קודם התפלה. ועי' פסקי הרי"ד שהוכיח מזה שהאיסור אכילה שבסוגין נוהג גם בכל התפלות. ועי' פמ"ג סי' פ"ט מש"ז סק"ד, שבאופן שהתחיל בהיתר, בשאר צרכיו אי"צ להפסיק, ואילו באיסור אכילה י"ס שצריך להפסיק גם בכה"ג.

**סוגית "ברכות קריאת שמע"**

**אימתי סוף זמנם-** רשב"א, רא"ש, רמב"ם קר"ש פ"א הי"ג, ביאור הגר"א סי' נח ופמ"ג שם, לבוש סי' נח, רדב"ז ה' קנו, ועוד.

**אם הם חלק מהתפלה-** רשב"א בסוגין, או"ז סי' כה, ביאור הגר"א נח ו, פמ"ג ס' א', משכנ"י או"ח סי' פ, אבי עזרי תפלה פ"ג.

**אם נתקנו דוקא על קר"ש**- שו"ת רשב"א ח"א סי' מז וסי' ש"כ, רא"ה י"ג ב', או"ז שם, רמב"ן ב' א', ריטב"א כ"א א',

רש"י ותוס' ורבינו יונה ופרי"ד וריא"ז בשלט"ג לעיל ב' א'. משכנ"י שם. פרי יצחק ח"א סי' א.

**אם הם כברכת המצוות**- רמב"ן י"א ב', רא"ה י"ג א, ר"ן סוכה מ"ד ב', מאירי י"א ב', רשב"ץ י"א א', רבינו יונה ב' א'.

**ובלבד שלא יאמר יוצר אור-** בפשטות הכוונה שאינו אומר כלל ברכות קר"ש, ויש שהוכיחו כן מד' הריטב"א שתמה לד' ר"ח מה חי' המשנה שלא הפסיד כאדם הקורא בתורה, ואי נימא שמברך שאר ברכות, שפיר יל"פ שזה גופא חי' המשנה. אולם עי' בהפלאה ובאור גדול למשניות שחידשו שלדעת ר"ח אינו אומר רק ברכת יוצר אור, אבל ברכת אהבה רבה ואמת ויציב אומר, עי"ש ביאוריהם בטעם הדבר. [ועי' אור גדול שם שזהו הלשון כאדם הקורא בתורה, שמברך ברכה לפניה ולאחריה].

**שלא הפסיד ברכות-** הראשונים נחלקו עד אימתי יכול לברך ברכות קר"ש לאחר שעבר זמן קר"ש. ומצינו בזה ג' שיטות בראשונים. א', הרשב"א והרא"ש בסוגי' והמאירי לעיל ב' א' וט' ב', הביאו שיטת רב האי גאון, וכן שי' הר"ח שהובא באו"ז ח"א סי' טז וברבינו מנוח קר"ש פ"א הי"ג, שהוא דוקא עד שעה רביעית. וכ"ה להלכה בשו"ע סי' נ"ח ס"ו. ב', דעת הרמב"ם הל' קר"ש פ"א הי"ג וכן הביא הרשב"א בשם תוס' בצד א', שזמנם כל היום. ג', הרשב"א הביא בשם תוס' בצד ב' שזמנם עד חצות. ויש לדון בטעם הנך דעות, וכדלהלן.

**בטעם הסוברים שהוא עד שעה רביעית**, ביאר הרשב"א שהיינו משום שעד אז הוא זמן תפלה לדעת ר"י, [ואין הכוונה שברכות קר"ש הוא חלק מן התפלה, דהרי נשים פטורות מתפלה וחייבות בברכות קר"ש, וכמש"כ המג"א בסי' ע, והובא במשנ"ב שם סק"ב, אלא הכוונה שזמן ברכות ק"ש נתקן כמו התפלה]. ובביאור הדבר שזמן ברכות קר"ש נתקן כמו תפלה מצינו ב' אופנים, דבפמ"ג סי' ס' א"א סק"א כתב שהוא משום שחז"ל תיקנו את הברכות כמו זמן תפלה, וכעי"ז כ' בביאור הגר"א סי' נח ס"ו, "שהברכות הרי הם כמו תפלה", ולכן דינם כמו בתפלה. אולם הר"ח הנ"ל [שהובא באו"ז וברבינו מנוח שם] כתב שזמנה כל שעה רביעית שהוא זמן תפלה, הואיל "וצריך לסמוך גאולה לתפלה", וכ"כ במאירי בריש פרקין שהטעם שהם נוהגות רק עד שעה רביעית משום שהוא צריך לסמוך גאולה לתפלה. ולכאו' הם ב' צדדים בגדר דין ברכות קר"ש, אם הכוונה שמצד עצמם הם כמו תפלה, לפי שהם ענין בפנ"ע וחלק מן התפלה, ולכן תיקנום כפי שתיקנו את זמן התפלה, או שמצד עצמם אינם דין כמו תפלה, [ואפשר שאע"פ שהם נוהגות אחר זמן קר"ש, מ"מ הוי דין של קר"ש, ועי' להלן], ורק מדין סמיכת גאול"ת אומרם עד שעה רביעית. ויש בצדדים אלו כמה נ"מ. א' למש"כ הדרך החיים שהובא בביאור הלכה סי' נב, שלמד מברכות קר"ש שגם זמן ברכות השחר הוא עד ד' שעות, ולכאו' זה שייך רק לדרך הגר"א והפמ"ג שברכות קר"ש נתקנו כמו תפלה, אבל לדרך הר"ח והמאירי שהוא משום דין סמיכת גאול"ת, אין להוכיח מזה כלל לברכות השחר. ב', ועוד יש נ"מ בזה, דהנה החת"ס בגליון השו"ע סי' נח והמשכנ"י סי' פא [הובא בבה"ל שם] הק' למה נפסק עד ד' שעות, והלא להלכה קיי"ל שבדיעבד מתפלל עד חצות, ויש שביארו שתפלה עד חצות היא רק בגדר תשלומין, והתשלומין נאמרו רק על שמו"ע ולא בברכות קר"ש, אולם כ"ז אם דין ברכות קר"ש הוא חלק מהתפלה, אולם אם הוא מדין סמיכת גאול"ת, לכאו' כל שמתפלל יהא צריך לומר ברכות קר"ש, ויל"ד.

ומצינו שיטה נוספת מחודשת בביאור טעם הדעה שאומר ברכות קר"ש עד שעה רביעית, שהוא משום שבדיעבד יש קיום של קר"ש עד שעה רביעית, [ולא משום שהוא זמן תפלה]. עי' לבוש סי' נח ס"ו, שכ' שהטעם שברכות קר"ש הם עד סוף שעה רביעית, משום שהוא עדיין הוא קצת זמן קימה, ומ"מ אין לו שכר כקוראה בזמנה. וכ"מ קצת גם ברדב"ז בתשו' ח"ה סי' קנו, שהוכיח מהסוברים שזמנה כל היום שברכות קר"ש אינה ברכת המצוות של קר"ש אלא הם ענין בפנ"ע על מנהגו של עולם, ומ' בדבריו שם שלסוברים שהוא עד ד' שעות, א"ש גם אם הוא ברכת המצוות, והיינו משום שעד ד' שעות יש קיום בדיעבד של מצות קריאת שמע. ויל"ד כן גם בדעת הראשונים שהקורא קר"ש של ערבית מבעו"י ברכותיו לבטלה, וצ"ב מ"ש מסוגין שאומר ברכות לאחר זמן קר"ש, וצ"ל שמפרשים שעד שעה רביעית, יש בזה איזה קיום של קריאת שמע. [ועי' בא"ר סי' נח סקי"א שהשיג על הלבוש דודאי אחר שעה ג' לא הוי זמן קימה, דרק עד ג' שעות אמרו שבני מלכים דרכם לעמוד, ובהכרח הטעם שיוצא אחר שעה ג' משום שברכות קר"ש נתקנו בפני עצמם אף כשאינו מקיים מצות קר"ש].

**ובטעם הסוברים שזמן ברכות קר"ש הוא כל היום**, וצ"ב מהיכ"ת שיהיה כל היום. ובפשוטו הביאור משום שמברך על מנהגו של עולם, וזה שייך כל היום [וכמו ברכות השחר שי"ס שאומרים אותם כל היום], וכ"כ ברדב"ז בתשו' ח"ה סי' קנו, וכ"מ באהא"ז קר"ש פ"א הי"ג. ובדברי האחרונים מצינו ב' ביאורים נוספים בטעם דעה זו. דבאבי עזרי פ"ג ה"ז ביאר דגם לדעה זו הוא דין מדיני תפלה, וביאר שם שעיקר דין תפלה הוא כל היום [ועד ד' שעות הוא רק תפלה בזמנה], ואחר חצות אין תפלת שחרית כיון שכבר הגיע זמן תפלת מנחה, וכ"ז שייך רק לענין תפלת שמונה עשרה, אבל לא לענין ברכות קר"ש, עיי"ש. ובשרידי אש ברכות סי' א האריך לבאר באופ"א, שלדעה זו ברכות קר"ש הם ברכות שנתקנו על מצות ת"ת שבקריאת שמע, עי"ש בהרחבה. ועי' ערוה"ש סי' נח סי"ח שתמה על ד' הרמב"ם מהו שאמרו הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, ומה ענין ברכות לתורה, [וע"ש שבשלמא לסוברים שזמן ברכות קר"ש אינו כל היום י"ל דהמשנה מיירי על זמן שכבר אינו יכול לומר ברכות קר"ש, אבל לרמב"ם שיכול לומר ברכות קר"ש כל היום, צ"ב מה הפי' במשנה כאדם הקורא בתורה], ולדרך זו א"ש היטב, שהוא דין ברכה על הת"ת שבקר"ש, [ועי' רבינו מנוח קר"ש פ"א הי"ג, שכ' דמסתבר שזמנם כל היום, מדמדמינן ליה לקורא בתורה, דודאי זמן קריאת התורה הוא כל היום. ולדרך זו אי"ז דמיון בעלמא, אלא זהו תוכן הענין].

**ובטעם הסוברים שהוא עד חצות,** כ' הרשב"א משום שחצות הוא זמן תפלה לרבנן. וצ"ב מה השייכות של זמן תפלה דרבנן לדידן דקיי"ל שזמן תפלה הוא עד ד' שעות. ועי' במשכנות יעקב או"ח סי' פ (ד"ה ולולי) שהאריך להוכיח שגם לר"י בדיעבד זמן תפלה הוא עד חצות, וכן היה גם בתמיד שאם לא הקריבוהו עד ד' שעות יכלו להקריבו עד חצות דאכתי מדאו' בוקר מיקרי, ועיי"ש שלכן אפשר לקרות ברכת קר"ש לכה"פ עד חצות.

ובעיקר ד' הראשונים הנ"ל, שדימו זמן ברכות קר"ש לזמן תפלה, יש להעיר, דהנה בסוגי' לעיל ח' ב' מבואר לחד לישנא דמי שהיה אנוס בלילה יכול לקרות קר"ש של ערבית לאחר עלוה"ש, אבל אינו אומר השכיבנו, ונפסק להלכה בשו"ע סי' רלה ס"ד, ובמשנ"ב שם סקל"ד כתב דמ"מ לא יתפלל שמו"ע של ערבית, דתפלת ערבית נתקנה בלילה, ומשעלה השחר הוא יום לכל דבר. ומבואר שזמן ברכות קר"ש אינו שווה לגמרי לזמן תפלה, ויל"ד.

**ברכה בספק קרא קריאת שמע,** והנה דעת הרמב"ם קר"ש פ"ב הי"ג שמי שמסתפק אם קרא קר"ש, חוזר וקורא בברכותיה, וצ"ב דהרי הוי ספק ברכה לבטלה. ובכס"מ שם הביא דברי הרשב"א בתשו' סי' שכ, שכ' שכך היתה התקנה דכל שחייב לקרות קורא בברכותיה, וכעין שאמרו בסוגין שהקורא מכאן ואילך צריך לברך ברכות קר"ש. וכ"כ גם המאירי בשבת קל"ה א'. ולכאו' צ"ב מה השייכות בין סוגין למקום שנסתפק אם קרא קר"ש. ונ' מדברי הרשב"א והמאירי שיסוד דין סוגין הוא שכל שקורא הפרשה של קר"ש [בתורת חיובא דקר"ש] יכול לומר הנך ברכות, ואפי' אינו מקיים מצות קר"ש, [ולפ"ז מדוקדק לשון המשנה הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, ובגמ' בסוגין מפרשינן להו שלא הפסיד הברכות, וצ"ב מה השייכות כאדם הקורא בתורה, ולהנ"ל י"ל], ועי'.

**בעיקר גדר ברכות קריאת שמע,** והנה הראשונים דנו בעיקר גדר ברכות קריאת שמע, אם הם ברכות של הקריאת שמע, או שהם ברכות בפנ"ע שנתקנו קודם ואחר אמירת קר"ש, ומצינו בזה כמה שיטות. א', דעת הרשב"א בתשו' ח"א סי' מז וסי' סט ובמיוחסות סי' קצב, שברכות קריאת שמע שנתקנו בפנ"ע וסמכום על קר"ש, והוכיח כן מהא דאין מברכים אקב"ו לקרות את שמע, שלא נתקנו על קר"ש. ועי"ש שלפ"ז אם קרא קר"ש בלא ברכותיה, חוזר ואומר ברכות קר"ש לבדם. ועי' מאירי י"א ב' דאף מי שאינו יודע לקרות שמע, צריך לומר ברכות קר"ש, כיון שהם ענין בפנ"ע. ב', ויש ראשונים שסוברים שנתקנו דוקא על קר"ש, עי' או"ז ח"א סי' כה שהביא את הדין דמי שקרא קר"ש יכול לומר אח"כ ברכת יוצר אור (וכמבואר לקמן י"ב א'), והוכיח מזה האו"ז דמי שלא בירך קודם המצוה יכול לברך אחר המצוה. וע"ע ברא"ה לקמן י"ג ב' (והובאו בב"י סי' מו), שנקט לגבי ר' יהודה הנשיא שקרא פסוק ראשון בזמנו, ורק אח"כ אמר קר"ש בברכותיה, וכ' הרא"ה דדוקא משום שלא אמר רק פסוק ראשון היה יכול לומר אח"כ קר"ש בברכותיה, אבל אם היה קורא גם את הקר"ש דרבנן, לא היה יכול לומר אח"כ ברכות קר"ש. וכעי"ז מבואר בכס"מ קר"ש פ"א הי"ג, שהוכיח כשיטתו שמדאו' קר"ש נוהגת כל היום, מזה שיכול לומר ברכות קר"ש גם אחר שעבר זמן קר"ש, ומשמע שברכות קר"ש אינו ענין בפנ"ע, אלא הם ברכות שנתקנו על קר"ש עצמה. [וע"ע להלן בענין ברכות קר"ש של ערבית מבעו"י שכ"מ בראשונים נוספים]. וע"ע בלשון הרמב"ם ברכות פ"א הי"ז. ועי' בפרי יצחק ח"א סי' א (ד"ה אמנם הנה), שהאריך להוכיח כן מכמה ראשונים. ג', דעת הרמב"ן בריש פרקין, שיש הפרש בין הברכות, שברכת אהבה רבה וברכת אהבת עולם, הם בגדר ברכת המצוות לשינון של שמע, אבל ברכת המעריב ערבים ויוצר אור הם ברכת השבח. וכ"כ גם בס' הבתים קר"ש שער א' סי' יא, עי"ש לגבי מי שקרא קר"ש בלא ברכותיה, שחוזר ומברך רק יוצר אור לחוד, אבל אהבת עולם אינו מברך אא"כ קורא קר"ש. וכ"מ ברבינו יונה לעיל ב' א', שאם מתפלל מבעו"י אומר קר"ש בברכותיה, ואח"כ בלילה אומר שנית אהבת עולם וקורא קר"ש. ועי' משכנ"י או"ח סי' פ' שהאריך בנידון זה אם ברכות קר"ש הוקבעו דוקא על קריאת שמע, ועי"ש שדן בזה מכמה סוגיות.

**ביאור סוגין לפי הצדדים הנ"ל,** והנה בסוגין מבואר שאומר ברכות קר"ש אף אחר שעבר זמן קר"ש, ועי' ברשב"א בתשו' הנ"ל (ח"א סי' מט), שהוכיח מזה כשיטתו, שברכות קר"ש אינם ברכות על קר"ש אלא שהם ענין בפנ"ע וסמכום חכמים על קר"ש. וצ"ב לשאר הדעות. ואפ"ל שמפרשים כד' שזמנם עד שעה רביעית וכביאור הלבוש והרב"ז הנ"ל שיש בזה איזה קיום של קר"ש בדיעבד. ויש שביארו שהברכות נתקנו על קריאת פרשת שמע אפי' קורא אותה שלא בכדי לצאת יד"ח, [וכמש"נ לעיל כעי"ז לענין קורא קר"ש מספק], וצ"ב.

**ברכות קריאת שמע בערבית מבעו"י,** והנה בראשונים לעיל ב' א' דנו אם כשקורא קר"ש של ערבית מבעו"י יוצא יד"ח, ודעת רש"י שם שאינו יוצא בה יד"ח, והראשונים הק' על דבריו מברכות קר"ש, ויש בזה ב' נוסחאות בראשונים, התוס' הק' דנמצא שבלילה אומר קר"ש בלא ברכות, אולם בפסקי הרי"ד ובשלט"ג בשם ריא"ז תמהו שהברכות שאומר מבעו"י הם ברכות לבטלה. ומד' הרי"ד והריא"ז משמע שאין כלל טעם באמירת הברכות בלא קר"ש. ומד' התוס' משמע שאפשר לומר ברכות בלא קר"ש, אלא שגם הקר"ש מצד עצמה טעונה ברכה. ומד' רש"י מבואר כד' הרשב"א שאינו כלל דין של הקר"ש, ורק שיש דין בפנ"ע לומר ברכות קר"ש, וכ"כ הרשב"א גופיה בתשו' ח"א סי' מז לבאר טעמו של רש"י שהברכות אינם ברכה של שמע, אלא הם ענין בפנ"ע וסמכום על קר"ש. ולד' הרי"ד והריא"ז שהאומר ברכות מבעו"י שאינו יוצא יד"ח קר"ש הוי ברכותיו לבטלה, צ"ב מ"ש מסוגין, [ועי' כלבו סו"ס כט שתי' בשם בעל ההשלמה, את דעת רש"י הנ"ל שמברך מבעו"י, דהוא משום שלא גרע משעה רביעית דלא הפסיד הברכות]. ואולי ס"ל כלבוש ורדב"ז שיש איזה קיום עד שעה רביעית, וע"ע ברא"ה ה' א' שדוקא בשחרית שכבר עבר הזמן, ואינו יכול לקרות קר"ש בזמנה עם ברכותיה, התירו לו לומר ברכות לחוד, אבל כשקורא קר"ש קודם הזמן, ויכול לקרותה בזמנה עם ברכותיה, לא התירו לו לומר הברכות קודם זמן קר"ש, וצ"ב אם יל"פ כן בד' הרי"ד.

**אם הם ברכת המצוות,** והנה לסוברים שברכות קר"ש נתקנו דוקא על קר"ש, יל"ד אם הם בגדר ברכת המצוות, או שהם ברכה בפנ"ע של שבח, ורק תקנום כחלק מקר"ש, ונחלקו בזה הראשונים. הרמב"ן לקמן י"א ב' כתב דברכת אהבת עולם היא ברכת המצוות, ועיי"ש שמה"ט אסור לענות אמן אחריה שהוא הפסק. ובאו"ז ח"א סי' כה (הובא בהגהות אשר"י י"א ב), מבואר דאפי' ברכת יוצר אור היא ברכת המצוות, ועיי"ש שהוכיח מהא דאפשר לאומרה אחר קר"ש, דגם כל ברכת המצוות אפשר לאמרה אחר שסיים המצוה. אולם הרא"ה לקמן י"ג א' כתב להוכיח דברכת אהבת עולם אינה ברכת המצוות, מהא דשנינו במשנה שם דבין ברכה שניה לשמע הוי בין הפרקים, ואפשר להפסיק בהם מפני הכבוד ומפני היראה, ואם הוי ברכת המצוות הרי אפי' הפסק כל דהו הוי הפסק, ועוד שהיו צריכים לתיקונה כשאר ברכת המצוות בנוסח קצר, ועי"ש שבהכרח שהיא ברכה בפנ"ע על חסד שגמלנו הקב"ה וכו', ונתקנה על קר"ש שבו יחוד ה' ואהבתו, עכ"ד. ומבואר שאע"פ שנתקנה על סדר קר"ש [וכמש"כ הרא"ה י"ג ב' שהובא בב"י סי' מו, שכשאמר קר"ש של ר"י הנשיא, יכול לקרות אח"כ קר"ש בברכותיה רק משום שהוא קר"ש דרבנן], מ"מ אי"ז בגדר ברכת המצוות. ועי' ר"ן סוכה מ"ד א' שכ' בתו"ד שברכת קר"ש אינם ברכת המצוות, [והוכיח מזה שיש איסור להפסיק בין הפרקים אפי' בלא ברכה, עי"ש שלכן אסור להפסיק בהלל בין הפרקים אע"פ שלשיטתו אין מברכים עליו]. ועי' פי' הרשב"ץ י"א א' (עמ' נה), שדן אם ברכת אמת ויציב חשובה סמוכה לחברתה, וכ' שכיון שקר"ש מפסיק אינו חשוב כסמוכה לחברתה, ושאני מברכת מגילה שהברכות שלפניה ושלאחריה חשובות סמוכות זל"ז, כיון שהם ברכות עובר לעשייתם על ענין עשייתם, אבל ברכות קר"ש הם ברכות שקבעו חכמים בפנ"ע, ו"לא שיהא להם דין ברכות שלפני המצות". ועי' מאירי י"א ב' שכ' בתו"ד שאינם ברכת המצוות [אבל סובר שם שאף מי שאינו יודע לומר קר"ש צריך לומר ברכות קר"ש שהם ענין לעצמו]. וברבינו יונה לעיל ב' א', מבואר שיש בזה ב' ענינים, דעי"ש שכ' שכשקורא קר"ש מבעו"י יכול לומר ברכות, ומ"מ בלילה צריך לומר אקב"ו על קריאת שמע, או שאומר אהבת עולם, עיי"ש. ומבואר דמלבד שהוא דין כחלק מהתפלה, יש גם דין שהוא ברכת המצוות על קר"ש. [אולם בד' האו"ז הנ"ל מבואר שהוא רק ברכת המצוות, דאי נימא שיש בברכות קר"ש ב' ענינים, היאך הוכיח מכאן שבשאר מצוות אף כשעשה המצוה יכול לחזור ולברך, ודילמא הא דמברך אחר שקרא קר"ש הוא מצד הענין של השבח שבברכות קר"ש, ויל"ד].

ובטעם הסוברים שאינה ברכת המצוות, יל"ע בטעם הדבר למה לא נתקנה ברכת המצוות על קר"ש, ומאי שנא משאר מצוות שיש בהם ברכת המצוות. ועי' מאירי י"א ב' שכתב בתו"ד, "ברכות אלו עיקרן לעצמן נתקנו ראשונה למציאות היום והאור ושניה לחיוב תורה, אלא שמאחר שנתקנו יסדום לפני שמע והפקיעו בהם מלברך אשר קדשנו", עיי"ש. ועי' אבודרהם דיני קר"ש (ד"ה והטעם) שכ' בטעם שאין ברכת המצוות על קר"ש, כי כל הברכות ענינם לקבל עלינו עול מלכות שמים ופסוק שמע עצמו יש בו הזכרת ה' וקבלת עומ"ש, וחשוב הוא עצמו כברכה. וע"ע בפמ"ג סי' רלט די"ל דיוצא בברכת התורה יד"ח ברכת ק"ש.

והנה לדעת הסוברים שהיא ברכת המצוות יקשה למה מותר להפסיק בין הפרקים מפני הכבוד והיראה, והלא בין ברכת המצוות למצוה אסור להפסיק אפי' כל דהו, וכמו שהק' הרא"ה הנ"ל. ויש שביארו שכיון שיש חלות שם לברכה מצד עצמה, אזי אע"פ שהיא משמשת גם כברכת המצוות, מ"מ אין חסרון כ"כ בהפסק בין הברכה למצוה, ועי' ישועת דוד או"ח סי' ה' שהאריך בזה. ועי' במג"א סי' ר"ו סק"ד שהביא מהכס"מ שהקשה דכיון, שדיבור בין הברכה להנאה חשיב הפסק א"כ למה בקר"ש מותר לענות בין הפרקים, ותי' ד"כיון דלא מברכינן לקרות את שמע לא קפדינן כולי האי", ויתכן שכוונתו כהנ"ל. ועי' בב"י סי' ק"מ שדן בבירך ברכה"ת ואמר ג' פסוקים ואח"כ הפסיק, אם הוי הפסק, והביא שם מהראבי"ה בשם רבינו אפרים שהוכיח מהא דבקר"ש יכול להפסיק בין הפרקים שאינו הפסק, והביא שם דברי מהר"י אבוהב שהשיג שקר"ש אינו ברכת המצוות. ולכאו' מד' רבינו אפרים משמע שסובר שהוא ברכת המצוות. [אכן אכתי יל"ד שהרי בקר"ש אפשר להפסיק אפי' קודם עשיית המצוה, ואילו בברכות התורה יכול להפסיק רק לאחר ג' פסוקים. וצ"ל דודאי ברכות קר"ש יש להם שם ברכה לעצמם, אולם אכתי יל"ד מצד הקר"ש שכשמפסיק נמצא שאין עליה ברכה, ובזה הושוו להדדי, ודו"ק]. ובעיקר הדבר יל"ע, לד' הרמב"ן הנ"ל דאין להפסיק בין אהבה רבה לקר"ש בעניית אמן משום שהוא ברכת המצוות, מ"ש עניית אמן מהפסק מפני הכבוד, ויתבאר להלן י"ג ב'.

**ברכה שלאחריה,** הרשב"א י"א א' הביא דעת הגאונים דברכה שלאחריה בקר"ש ודאי הוי ברכת המצוות, וכ"כ במהר"ם חלאוה פסחים קיח א' בשם הגאונים. וכ"כ ברשב"ץ לקמן י"ד ב' (עמ' צא ואילך), ועי"ש שכ' שהטעם שאפשר לאומרה בקר"ש של ערבית מבעו"י כיון שגם מבעו"י יוצא יד"ח זכירת יצי"מ, וסגי אף במה שאומר יצי"מ כדי שיהיה ברכה שלאחריה. ועי' רשב"ץ שם שסובר שגם בשחרית אחר זמן קר"ש אין לומר ברכה שאחריה, אלמלא שיוצא בזה יד"ח זכירת יצ"מ, [ועי"ש שהוסיף שהטעם שרבי היה חוזר וגומרה אחר זמנה וקורא ברכותיה, עי' לקמן י"ג ב', היינו משום שהיה יוצא ידי זכירת יצ"מ, ואע"פ שכבר קודם לכן הזכיר שמעתתא דיצי"מ, מ"מ כיון שחוזר וקורא הפרשה יש כאן קיום נוסף של זכירת יצי"מ והרי זה משובח, ורק מה"ט יכול לברך ברכה שאחריה]. ועי' ריטב"א כ"א א' שמי שמברך אמת ויציב בלא שקרא קר"ש הוי ברכה לבטלה, כיון שנתקנה על קר"ש, וצ"ב אם סובר כן על כל ברכות קר"ש, או רק על ברכה שאחריה שהיא ודאי ברכת המצוות וכד' הגאונים הנ"ל.

**לא הפסיד כאדם הקורא בתורה-** צ"ב מה החידוש בזה. ועי' רבינו יונה שהחידוש שמותר לאמרם בע"פ, אע"פ שדברים שבכתב אסור לאמרם בע"פ, [ולפ"ז כאדם הקורא בתורה, הכוונה בתוך "ספר תורה"]. ועי' מאירי שבת קל"ה א' שהובא לעיל שכל הטעם שלא הפסיד ברכות הוא רק משוםש הוא כאדם הקורא בתורה, וכ"מ ברשב"א בתשו' ש"כ, [ועי"ש שלמדו מזה שמי שספק לו אם קרא קר"ש יכול לחזור ולקרותה בברכותיה, והובאו דבריהם לעיל].

**גדול הקורא קר"ש בעונתה יותר מהעוסק בתורה-** עי' רשב"א ומאירי שהק' דפשיטא שהרי אף הקריאה היא תורה. ועי"ש שהכוונה אפי' מן השונה, שמי שתורתו אומנותו אי"צ לבטל תורה לתפלה, מ"מ לקר"ש צריך להפסיק ולקרות בענין קר"ש, וכ"מ בגמ' שבת י"א א', שמפסיקין לקר"ש אע"פ שאין מפסיקין לתפלה. ====

והביאו הראשונים שיש בזה מח' בירו' אם צריך להפסיק מתורתו לקר"ש, ועי"ש בביאור טעם המחלוקת. ועי' תוס' שכ' שהוא גדול מעוסק בתורה בפעם אחרת, אבל בשעת קר"ש לא מיירי שאפי' לתפלה הוא פוסק. =====

והנה בטעם המ"ד שאינו מבטל מלימודו לקר"ש, כ' הירושלמי שזה שינון וזה שינון, והיינו שיסוד מצות קר"ש היא לימוד הפרשה של קר"ש. ועי' רבינו יונה לקמן כ"א א' שכ' בביאור דעת ר' יהודה דמי שספק לו אם קרא קר"ש אינו חוזר וקורא, משום דעיקר דין דאורייתא הוא רק שיקרא בתורה בכל מקום שירצה, והא דאנו קורים פרשה זו אינו אלא דרבנן. והנה בתוס' לקמן י"א ב' הביא ד' הירושלמי דהא דיצא יד"ח ברכת התורה באהבה רבה הוא דוקא באופן ששנה מיד, ובב"י סי' מ"ז ס"ז הק' למה צריך ללמוד הלא בלא"ה הוא קורא קר"ש מיד, ועי"ש ב' תירוצים אם מיירי דוקא באופן שלא קורא קר"ש מיד, או אף באופן שקורא קר"ש מיד, דמ"מ קר"ש לחוד ותפלה לחוד. ולתי' א' לכאו' ודאי הוי מצוה של ת"ת, ויל"ד לאידך תי' במאי פליג. והנה בב"י סי' מו הביא מח' אם צריך לברך ברה"ת לפני שאומר תחנונים, ובשאג"א סי' כד נקט דלקר"ש ודאי צריך ברה"ת, ולכאו' הוא משום שענין קר"ש הוא ת"ת, [אולם עי' משנ"ב סי' ס"ה סק"ח שנקט שיכול לומר קר"ש גם בלא ברה"ת, ועי' בקובץ תשובות להגריש"א ח"א סי' ט שהוכיח כן מד' הפמ"ג סי' נב. ועי' ס' שלמי תודה פורים סי' ג שהביא דברי הגראי"ל שטינמן שהטעם שא"צ ברה"ת לקר"ש, משום שאע"פ שמקיים בו מצות ת"ת מ"מ אפשר שעל לימוד דרך תפלה לא תיקנו ברה"ת, וכמו שמצינו חד מ"ד שעל מדרש וגמרא לא תיקנו ברה"ת]. והנה בגמ' מגילה ג' א' איתא דמבטלין ת"ת לקריאת מגילה, והק' האחרונים דהרי מגילה הוי ג"כ ת"ת, וידוע תי' החכ"ש או"ח סו"ס תרפ"ז [וכן ידוע בשם החזו"א], שכיון שמקיים מגילה לא מקיים בזה ת"ת. והנה לגבי קר"ש מבואר בגמ' מנחות צ"ט ב' ונדרים ח' א' שיצא יד"ח ת"ת בקר"ש, ובהכרח שקר"ש שאני שענינה הוא מצות ת"ת.

דף י"א ע"א

**עשה כד' ב"ש לא עשה ולא כלום-** הראשונים נח' מה הכוונה שלא עשה ולא כלום, דעת התוס' והריטב"א והרא"ה בסוגין והתוס' בסוכה ג' א' שהכוונה שלא יצא יד"ח אף בדיעבד. ודעת המכתם בשם הראב"ד (נד' בקובץ שיטות קמאי), שהכוונה רק שלכתחילה אין לעשות כב"ש אבל בדיעבד שפיר יצא יד"ח. ובשנות אליהו ביאר באופן שלישי, שהכוונה שאין ענין לעשות כד' ב"ש ואין בזה הידור כלל. ויש בזה נ"מ גם בדעת רב יחזקאל שאם עשה כד' ב"ש עשה, שלפ"ד המכתם הכוונה שלכתחילה מותר לעשות כד' ב"ש, ולפ"ד השנו"א הכוונה גם שיש הידור לעשות כב"ש, ואילו לפ"ד התוס' י"ל דאף לדעת רב יחזקאל לכתחילה אין לעשות כב"ש אלא שמ"מ בדיעבד יצא יד"ח, וכ"מ בתור"פ. והנה בגמ' מייתי הוכחה מסוכה, ולדברי התוס' ההוכחה שלא יצא יד"ח אפי' בדיעבד, אולם ליתר הדעות צ"ב מה ההוכחה מסוכה וכמשה"ק התוס'. וצ"ל עפמש"כ הפנ"י סוכה שם, שאם היה מותר לעשות כב"ש לא היה מיקל ר"י החורנית לעצמו כיון שהיה מתלמידי ב"ש, ועי' פסקי הרי"ד בסוגין. ועי' בשנות אליהו שם. והנה להלכה כ' השו"ע סי' ס"ג ס"ב דמי שמחמיר לקרות קר"ש של שחרית מעומד מיקרי עבריין, אבל לא כ' שאינו יוצא יד"ח, ועי' בפמ"ג שם א"א סק"ב שנסתפק אם הוא משום שלא פסק כהתוס', או משום שמיירי רק במחמיר ולא עושה כדעת ב"ש, ועי' לשון המשנ"ב סק"ה דאפי' אינו עושה כן אלא לעורר הכוונה אסור להחמיר כב"ש, וכ' שם ואעפ"כ אי"צ "בזה" לחזור ולקרות, ומ' קצת שכשעושה להחמיר כד' ב"ש צריך לחזור ולקרות.

ובדעת התוס' שבדיעבד לא יצא יד"ח, וצ"ב למה לא יצא יד"ח והרי סו"ס קרא קר"ש. ועי' תוס' וריטב"א שהוא דין דרבנן כיון שחששו שפעמים לא יוכל לעשות כב"ש ויתבטל מלקרות קר"ש. ובחי' הרא"ה כ' הטעם משום שמחזי כחולק על רבותיו, ועי' הגר"ז ס"ג ב'. [ובדעת התוס' והריטב"א שהוצרכו לפרש שמא יתבטל מקר"ש, ולא פי' שהוא משום שמחזי כחולק על רבותיו (אע"פ שודאי מודים לזה, שהרי אמרו במשנה שחייב מיתה ופי' הריטב"א משום שמחזי כחולק על רבותיו), וצ"ל דזה אינו סיבה שלא יצא יד"ח קר"ש, ורק חשש בתוך הל' קר"ש הוא סיבה לתקן שלא יצא יד"ח, ופשוט].

והנה בגמ' לקמן נג ב' במח' ב"ש וב"ה אם צריך לחזור לברך ברכת המזון במקומו, איתא דחד תלמיד החמיר כב"ש ואשכח ארנקא דדהבא, ומשמע דיש ענין להחמיר כב"ש. ועי' רא"ש ורבינו יונה שם שכ' שהיינו משום ששם גם ב"ה מודו שיש מעלה לחזור למקומו. והרע"א במשניות הביא תשו' רמ"א סי' צא שתי' להיפך דהתם אין חסרון במה שחוזר למקומו, משא"כ הכא שקורא דרך הטיה זה חסרון בקר"ש אינו דרך כבוד. ועי' ברע"א שם שכ' נ"מ לדינא בזה לקרות קר"ש של שחרית במעומד, שאין בזה פגם בדרך כבוד, ולכאו' לד' הרמ"א יהא ענין להחמיר כד' ב"ש בקר"ש של שחרית, ועי"ש שתמה לפ"ז על השו"ע סי' סג ס"ב שגם בקר"ש של שחרית מיקרי עבריינא, [ויש שתי' עפ"ד הדרכ"מ סי' סג שיש ענין לישב בקר"ש של שחרית משום שמעורר הכוונה].

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - ז'**

המשך דף י"א ע"א

**אחת ארוכה ואחת קצרה-** בביאור ארוכה וקצרה מצינו ב' ביאורים. דעת רש"י ותוס' שארוכה וקצרה הכוונה באורך הברכה, ועי' בתוס' שתמה למה חשיב קצרה והרי פעמים מאריכים בפיוטים בברכה, ובמאירי ביאר שהכוונה ארוכה וקצרה אינו באורך הנוסח, אלא הכוונה הוא שכולל כמה ענינים בברכה, עי"ש ביאור הדבר. ודעת הרע"ב והרשב"א והרמב"ם שארוכה הכוונה שפותחת בברוך ומסיימת בברוך, וקצרה הכוונה שמסיימת בברוך ואינה פותחת בברוך, [ועי' רשב"א אם ברכה הסמוכה לחברתה מיקרי שפותחת בברוך]. והנה בהמשך המשנה מייתי ב' בבות, א' להאריך אינו רשאי לקצר, ב' לחתום אינו רשאי שלא לחתום. ולד' רש"י ותוס' הם ב' ענינים חלוקים לגמרי, שלקצר ולהאריך הכוונה באורך הנוסח, ולחתום ולא לחתום הכוונה על הזכרת ה' בברכה, אולם לד' הרשב"א והרע"ב תרוייהו הם מאותו ענין, ועי' רשב"א שהאריך בביאור הדבר. ועי' תוי"ט שהאריך.

דף י"א ע"ב

**לימא יוצר אור ובורא נגה-** בביאור המעליותא לומר נגה, מבואר בד' הגמ' להלן שהוא לשון נקיה. ובטעם שהוא לשון נקיה, הביאו ד' הערוך ע' נגה שכ' שהוא מלשון סגי נהור, ובס' שלמה משנתו (לתלמיד המשכנ"י, נד' בס' על מסכת) הביא כמה מקורות שנגה הוא אור חוזר והכוונה שהלבנה מאירה מכח החמה. והנה בגמ' מסקי' דהטעם לומר חשך כיון דבעינן להזכיר מדת לילה ביום. ובביאור הטעם שנגה אינו מדת לילה, לד' הערוך הנ"ל י"ל כיון שהוא רק לשון סגי נהור, ולביאור השלמה משנתו עי"ש שביאר ביותר, דהנה ברבינו יונה בסוגין ביאר הטעם שצריך להזכיר מדת לילה ביום, שלא יאמרו המינים מי שברא יום לא ברא לילה, ולפ"ז י"ל דאין כלל תועלת להזכיר לילה בשם נגה, שזה מורה שכח הלבנה הוא מחמת החמה, ואי"ז מועיל כלל לסלק טענת המינים.

**סוגית "ברכת התורה"**

**מקור החיוב וגדרו-** גמ' כ"א א. רמב"ן בהשגות לסהמ"צ טו, פר"ח סי' מז ועוד. ב"ח מז ד', פנ"י בסוגי', מנ"ח תל, קה"י סי' כב.

חי' מרן רי"ז הלוי הל' ברכות פי"א, עמק ברכה ברה"ת א', דב"א ח"א טו, ביאור הגר"א סי' מז ס"ד וס"ז, ועוד.

**בגדר דין אהבה רבה-** רש"י ורבינו יונה בסוגין, אג"מ או"ח א טו. ירו' שהובא בתוס', רא"ש, ב"י סי' מז, ביאור הלכה מז ז, ועוד.

**הפסק הלימוד**- תוס', רבינו יונה, רא"ש, רשב"א, רא"ה, ב"י סי' מז. רבינו מנוח תפלה ז יא, ועוד. מג"א מז יב ותצד, רע"א שם.

**אין אומרים אהבת עולם אלא אהבה רבה-** בביאור הנידון אם אומרים אהבת עולם או אהבה רבה, עי' מהר"ל בנתיבות עולם נתיב העבודה פ"ז. ובב"ח ובפרישה סי' ס' ביארו שאין חילוק ביניהם בנוסח הברכה, אלא רק בנוסח הפתיחה, אולם בהגהות ראמ"ה בסוגין מבואר שיש הפרש ביניהם בכל נוסח הברכה.

ובתוס' הביאו שכיון שנח' בזה ב' דעות, לכן הנהיגו לומר בשחרית אהבה רבה ובערבית אהבת עולם, ובטעם שבחרו לומר דוקא זה בשחרית וזה בערבית, עי' מהר"ל שם ופרישה שם וצל"ח בסוגין. אולם דעת הרי"ף בסוגין וכן דעת הרמב"ם ומנהג בני ספרד לומר תמיד אהבת עולם, וכן הנהיג האר"י ז"ל. [ויש להעיר בזה, דהנה בפשוטו יסוד המח' בין האמוראים, אם האהבה שהביאה לנתינת התורה לעמ"י היא גודל האהבה מצד עצמה של הקב"ה לישראל, או שהיא מצד שאהבתו של הקב"ה לישראל היא נצחית, וא"כ צ"ב היאך אפ"ל כתרוייהו. ומד' התוס' נראה שאין כאן מחלוקת בין האמוראים בעיקר הדבר, ולכו"ע ב' עניני האהבה הביאו לנתינת התורה, והנידון רק את מה להזכיר. ואולי טעם הראשונים שסוברים שאיפסיק כרבנן משום שסוברים שיש כאן מח' ביניהם בעיקר הדבר, ודו"ק].

**משקרא קר"ש א"צ לברך שכבר נפטר באהבה רבה-** בביאור ד' הגמ' מצינו ב' דרכים בראשונים. א', רש"י בסוגין כתב שהוא משום שיש בה מעין ברה"ת שאומרים ותן בלבנו ללמוד וללמד, וכ"כ במאירי ובפסקי הרי"ד ועוד ראשונים, והיינו שמצד עצמה אינה חשובה כברה"ת, אלא שאפשר לצאת בה יד"ח ברה"ת כיון שמזכיר בה עניני תורה. [ועי' ערוה"ש סי' מז סט"ז שהעיר דמה בכך שמזכיר בה עניני תורה, והרי בעינן פתיחה וחתימה מענין הברכה, ועי"ש ביאורו. ועי' בס' זכרון ויטע אשל עמ' תקעה בשם רמ"מ זאקס חתן הח"ח, שהביא ששאל זה לח"ח, והח"ח צידד שמועיל רק לברכת והערב נא וברכת אשר בחר בנו, אבל עדיין צריך לברך וציוונו, ועי"ש שזה חידוש, ועי' במשנ"ב סי' קלט ס"ק לב שמבואר להדיא שיצא יד"ח אקב"ו לעסוק, ועי' באגרו"מ או"ח ח"א סי' כא ביאור הדבר, ועי' רבינו מנוח תפלה פ"ז ה"י שאה"ר מהני כיון "שמזכיר בה ענין שלש ברכות אלו". ועוד יש להעיר בד' רש"י, דמה בכך שיש בה בקשה על ת"ת, ולמה שיחשב ברכה על ת"ת, והרי בפשוטו בברכה על ת"ת צריך שבח והודאה על נתינתה ולא סגי בבקשה (וכ"כ רש"י בהמשך סוגי' ד"ה ברוך), ועי' אגרו"מ שם, שביאר דבבקשה מונח גם הודאה ושבח על נתינתה עי"ש ביאורו]. ב', ודעת הרמב"ן בריש פרקין שאהבת עולם חשיבא מצד עצמה כברכת התורה, כיון שהיא ברכה שנתקנה על קר"ש, והיא ברכת שינון תורה. והיינו דכיון שענינה של קר"ש הוא קריאת תורה, לכן ברכה זו שנתקנה כברכת המצוות על קר"ש חשיבא כברכת התורה. וכעי"ז כ' ברא"ה ובריטב"א שהטעם שמועיל לברה"ת כיון שקר"ש בכלל ת"ת. והנה ברבינו יונה לעיל ב' א' הביא דברי רב עמרם גאון שאם קרא קר"ש מבעו"י בביהכ"נ, וחוזר וקורא בלילה צריך לברך אקב"ו לקרות קר"ש, והשיג רבינו יונה שיאמר אהבת עולם שנתקנה אצלה, "ואפי' על קריאת הפסוקים או קריאת ת"ת מצינו שנפטר בברכה מאמירתה", ומשמע כד' הרמב"ן דעיקר הברכה היא על הת"ת שבמצות קר"ש, ולכן ממילא נפטר בה מפסוקים. [דאם הוא ענין צדדי שיכול להפטר בפסוקים, למה זה טעם שמי שחוזר וקורא בלילה לצאת יד"ח קר"ש, יאמר אהבת עולם].

ולכאו' יש בזה **כמה נ"מ.** א' אם צריך **לשנות אח"כ,** דהנה בתוס' הביאו ד' הירושלמי שצריך שישנה על אתר, ולכאו' הא ניחא לרש"י שאינו ברכה על ת"ת מצד עצמה, ורק כיון שמזכיר בה ת"ת יכול לצאת בה ברה"ת מבואר הא דצריך שישנה על אתר, אבל לרמב"ן ודעימיה שהחפצא של קר"ש הוא שינון, וכיון שהיא ברכה על קר"ש ממילא הוי ברה"ת, א"כ לכאו' אי"צ שישנה על אתר. ועי' ברשב"א שהביא גירסת הראב"ד והוא "שקרא" על אתר, והכוונה דרק אם אמר קר"ש יצא יד"ח ברה"ת, ולפ"ז י"ל דהרמב"ן יפרש שאי"צ לשנות אלא לקרות קר"ש. [וע"ע להלן בד' התוס', אריכות בזה]. ב', אם **צריך כוונה,** דביד דוד הביא שהחק"ל תמה דכיון דמצוות צריכות כוונה, היאך יצא יד"ח באהבה רבה, והרי לא נתכוין לצאת בברכה זו יד"ח ברה"ת. אולם לד' הרמב"ן ודעימיה שהיא גופא הוי ברה"ת כיון דקר"ש תורה, א"כ אי"צ כוונה בפני עצמה על זה. ועי' ביאור הלכה דלהלן. ג', אם יכול **לכוין שלא לצאת** בה יד"ח ברה"ת, דבפמ"ג סי' נב במש"ז כתב דאם לא בירך ברה"ת קודם התפלה, יכול לכוין שלא לצאת יד"ח באהבה רבה, ויאמר אחר התפלה ברה"ת. ובבאור הלכה סי' נב וסי' מ"ז ס"ז תמה דכיון שהברכה בעצמותה היא ברכה על קר"ש שהיא תורה, היאך יכול לכוין שתועיל לו לקר"ש ולא לתורה, ועי"ש שהביא שברבינו יונה מ' שמועיל הכוונה שלא לצאת וברא"ש אין הכרח לזה. ויל"ד דזה תלוי במח' הראשונים הנ"ל, דלד' רש"י שאי"ז ברה"ת מצד עצמה שפיר יכול לכוין שלא לצאת, משא"כ לד' הרמב"ן ודעימיה לא תועיל הכוונה, [ועי' להלן שיש לדחות]. ד', לענין **ברכת אהבת עולם** במעריב, דהנה ברש"י ביאר שאה"ר הוי ברה"ת שאומרים בה ללמוד וללמד וכו', וברע"א לשו"ע סי' מז ובמשנ"ב שם סקי"ג נקטו בפשיטות דכ"ה גם באהבת עולם במעריב. וכ"מ ברבינו יונה הנ"ל. אולם עי' בהגהות מגיד תעלומה לרבינו יונה שם ובשו"ת לבושי מרדכי או"ח א סי' יט, שצידדו לחלק דדוקא באה"ר שאומרים בה להבין ולהשכיל וחותמים הבוחר בעמו ישראל שהוא מעין אשר בחר בנו, אבל באהבת עולם ל"מ. ולהנ"ל י"ל דרבינו יונה לשיטתו שסובר כרמב"ן שהוא משום שקר"ש ענינו שינון תורה וממילא ברכת קר"ש הוי ברכת התורה, ואי"ז תלוי בנוסח הברכה. ורק לדעת רש"י שהוא משום הנוסח יל"ד אם מהני. [ויש שדנו למה לא נימא שיכול לצאת יד"ח ברה"ת ברהמ"ז בברכה שניה, שהרי מזכירין בה עניני ת"ת, ועי' ס' תולדות זאב בסוגין. ופשוט שכל הנידון רק לדעת רש"י ודעימיה שמועיל משום שהוא נוסח של ת"ת, ולא לדעת הרמב"ן שהוא משום שהיא חפצא של ברה"ת].

והנה ברשב"א הביא דעת הראב"ד, דמה שאהבת עולם מועיל הוא רק לקריאה הסמוכה לה, אבל אם הפסיק אינו מועיל, ובזה שאני מברה"ת. והובאו דבריו בב"י סי' מז אות ז', [וכ"כ גם הצל"ח ורע"א בד' התוס' בסוגין]. ועי"ש בב"י שנקט בדעת הטור שדינה כשאר ברה"ת שמועיל גם אם היה הפסק. וצ"ב טעמו של הרשב"א מ"ש ברה"ת שמועילה גם כשהפסיק לבין אהבת עולם שמעיל רק ללימוד הסמוך עד שהפסיק, (ועי' אג"מ או"ח ח"א סי' כא מש"כ בישוב הדבר). ולכאו' מבואר מזה דאהבה רבה הוי ברה"ת המסוימת לקריאת קר"ש שענינה ת"ת, ורק שממילא היא מועילה לכל התורה שלומד, אבל זהו רק בדליכא הפסק, ושאני מברה"ת דעלמא שהיא ברכה כללית על כל הלימוד, [וכמובן דזה שייך רק לדרך הרמב"ן הנ"ל שהיא ברה"ת בעצם, ולא לדרך רש"י שכיון שהנוסח שלה הוא על תורה, לכן מועילה לד"ת]. ויל"ב לפ"ז גם ד' הפמ"ג שהובא לעיל שאפשר לכוין לא לפטור שאר ד"ת, וי"ל טעם הדבר שכיון שהיא מסוימת לפרשת קר"ש, לכן יכול לכוין שלא לפטור כל שאר הלימוד, וכעי"ז כ' באשר לשלמה ח"ג סי' יג.

**אמר רב הונא למקרא צריך לברך וכו' ורבא אמר אף לתלמוד וכו'-** בביאור יסוד הנידון עי' רש"י שהנידון מה חשוב עיקר תורה, אם רק מקרא או אף גמרא. וברבינו יונה מ' שעיקר הברכה היא על תורה שבכתב, והנידון מה חשוב מפרש הפסוקים מתוך כל הנך. ולכאו' נ"מ ביניהם בהלל"מ או בדינים דרבנן, דלד' רבינו יונה אינם שייכים לפסוקים, אולם לד' רש"י י"ל דכיון שהם דינים למעשה גם זה הוי עיקר תורה.

**אם הברכה על מצות ת"ת, או על החפצא דת"ת,** ועכ"פ מעיקר הנידון בסוגין שניהם נמצא שהברכה אינה בכל מקום שמקיים מצוות ת"ת. ובעמק ברכה הל' ברכת התורה סי' א, הוכיח מזה כד' הגר"ח הנודעים [שהובאו בחי' מרן רי"ז הלוי הל' ברכות פי"א הט"ו] שברכת התורה אינה על מצוות ת"ת, אלא הוא משום שהתורה עצמה טעונה ברכה, ולכן לא בכל מקום שמקיים ת"ת מברך, [וע"ע להלן בגדר ברה"ת]. והנה הגר"ח שם נקט שמטעם זה נשים חייבות בברה"ת, אע"פ שאינם מצוות במצות ת"ת, כיון שהוא דין שהתורה עצמה טעונה ברכה, [ועי' עמק ברכה שם שהוכיח כד' הגר"ח, מהא דנשים יכולות להוציא אנשים בברה"ת, אע"פ שאינם חייבות במצוות ת"ת ובע"כ שאינו ברכה על מצות ת"ת, אלא שהוא דין שתורה עצמה טעונה ברכה]. והביאו בשם הגרי"ג אדלשטיין שהוכיח עוד כד' הגר"ח, מד' הב"י סי' מז שצידד לבאר הטעם בד' הירו' שבכדי לצאת יד"ח ברה"ת באה"ר צריך לשנות על אתר, דלא סגי לזה בקר"ש כיון שאומרה דרך תפלה, [וכעי"ז כ' הב"י בסו"ס מו דכשאומר פסוקים לתחנונים אי"צ ברה"ת], ולכאו' צ"ב דהא בגמ' במנחות צט ב' מבואר דיוצא בקר"ש יד"ח מצות ת"ת, וא"כ מה אכפ"ל שאומרה דרך תפלה. ועוד יש להוכיח כד' הגר"ח מד' הבעה"מ ורבינו יונה בסוגי' ביארו הטעם שיש ב' ברכות בקר"ש כנגד תושב"כ ותושבע"פ, והראב"ד השיג שהרי תורה היא אחת. ולד' הגר"ח י"ל דכיון שהוא דין שהתורה טעונה ברכה, א"כ יש טעם לברכה לכל חלק בתורה בפנ"ע. ועי' דבר אברהם ח"א סי' טז שהביא בשם הגרא"ו שהעיר למה אסור ללמוד קודם ברה"ת, והרי כיון שברכה זו היא דאו', הרי היא מעכבת את המצוה [עי' להלן], וא"כ נמצא שאם לא בירך לא קיים מצוה, וא"כ אין איסור ללמוד, אולם כל הקו' הוא רק אם הברכה משום המצוה, אבל אם הברכה משום החפצא של תורה שטעונה ברכה, לק"מ. ועי' בעמק ברכה שם ראיות נוספות. אולם מאידך, יש להביא מכוכ"ד שהברכה היא על מצוות ת"ת, וכן מבואר בד' הגר"א בסי' מז ס"ד שהשיג על ד' השו"ע שאין מברכים ברה"ת על הרהור שהרי יש מצות ת"ת גם בהרהור. עוד יש להביא מד' הגר"א סי' מז סי"ד שסובר שנשים פטורות מברה"ת כיון שהם פטורות ממצות ת"ת.

**סוגי' הגמ' כ"א א',** מנין לברכת התורה לפניה שנאמר וכו'. נחלקו הראשונים בגדר דין ברה"ת אם הוא מדאו' או מדרבנן, דעת הרמב"ן בהשגות לסהמ"צ לרמב"ם בשכחת המצוות מ"ע טו, שהוא דין דאו' ומנאה במנין המצוות, וכן דעת החינוך מצ' תל שהוא דין דאו', [ובקרי"ס תפלה פי"ב נקט דגם לרמב"ם היא דאו', אלא שאין נמנית במנין המצוות משום שהיא בכלל מצות לימוד]. אולם הפר"ח סי' מז והשאג"א סי' כד ועוד אחרונים נקטו דלדעת הרמב"ם אינה אלא דרבנן, והקרא הוא אסמכתא בעלמא. [ומצינו עוד דעה מחודשת במשכנ"י סי' ס' בד' הירושלמי, שדוקא כשקורים בתורה בציבור הוי דאו', אבל ביחיד הוי דרבנן, וכ"כ בבאר שבע סוטה לג א ומא א'. ועי' בתורת רפאל שהאריך כד' זו. ויל"ד בביאור סברת החילוק בין ציבור ליחיד]. ובמשנ"ב סי' מז סק"א הביא הכרעת האחרונים דהוי דאו'. ונ"מ בדבר, עי' משנ"ב סי' מז שם שכ' נ"מ שבמקום ספק צריך לחזור ולברך, [ועי"ש דסגי באשר בחר בנו שהיא המעולה שבברכות]. ובפמ"ג סי' תרפ"ה מש"ז ב' כתב לגבי קריאת פרשת זכור למי שלא בירך ברה"ת, דאם הוא דאו' הברכה מעכבת את המצוה, [אולם עיקר ההנחה דברכה דאו' מעכבת את המצוה תלויה בביאור ד' הגמ' לקמן ט"ו א' דרק משום שברכות הם דרבנן אינם מעכבות את המצוה, ונח' בזה התורא"ש והפנ"י שם, ויתבאר במקומו בעז"ה].

**בגדר דין ברכת התורה** דנו האחרונים מה גדרו, [ויש להקדים דברמב"ם ברכות פ"א הביא דיש ג' סוגי ברכות, ברכת המצוות, ברכת השבח, וברכת הנהנין, ויל"ד להיכן שייכא ברכת התורה], ומצינו בזה כמה דעות. א', עי' ירו' פ"ז ה"א שלמד מקור ברכת המצוות מברה"ת, והביאו שכ"כ רש"י בס' הפרדס הגדול סי' צט שברה"ת אב הוא לכל המצוות, שממנה למדנו ברכה לכל המצוות. ובר"י בר יקר הוכיח שנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג מהא דמברכות ברכת התורה, ומ' שהוא ברכת המצוות. וכן מנידון הראשונים בסוגי' מתי הוי הפסק וצריך לחזור ולברך, מ' שהוא כברכת המצוות, [ועי' בפנ"י שכל נידון הראשונים הוא רק על ברכה ראשונה, ולא על ברכה שניה שהיא כברכת השבח, ועי' להלן שהבאנו שגם הב"ח ועוד אחרונים מפרשים שברכה ראשונה היא ברכת המצוות]. ב', במנ"ח מצ' תל ס"ה נקט שהיא כברכות השבח עכ"פ בברכה השניה, ועי"ש שלכן גם עבדים מברכים. ועי' לשון הרמב"ן בהשגות לסהמ"צ מ"ע טו, שנצטוינו להודות לשמו על הטובה הגדולה שעשה לנו וכו'. ובמג"א סי' מ"ז סקי"ב כ' בדעת ר"ת שהם כברכות השחר, וכ"כ באס"ז בסוגין שהביא שו"ת משפט צדק, שכ' לדייק מד' הרמב"ם תפלה פ"ז ה"י והי"א [שכפל דין ברכות התורה], שיש בהם גם דין של ברכות השחר, ולפ"ז לכאו' הוי ברכת השבח. [ויש להוסיף שאף שנוסח הברכה הוא אקב"ו, מ"מ גם לגבי ברכת קידושין כ' הרא"ש בכתובות שהברכה היא ברכת השבח שמשבחים על שקדשנו במצוותיו]. ג', ובקה"י סי' כב האריך לבאר שהיא כברכת הנהנין, [וכ"מ בגמ' לקמן כ"א א' דלמדים בק"ו ברהמ"ז מברה"ת], ועי' בחינוך מצ' ת"ל בביאור ההפרש בין מזון לתורה, שבמזון חייבה תורה ברכה לאחריו כיון שיש בו הנאה גשמית, ואילו בתורה הברכה היא לפניו כיון שהוא חלק השכל, והשכל מכיר ויודע הטובה קודם קבלת הטובה, ומ' קצת שהוא בכלל ברכת הנהנין. ועי' לבוש סי' מ"ז ס"א שמ' שהוא כברכת הנהנין [וביאר הטעם שנענשו שלא בירכו בתורה תחילה שהראו שאין להם הנאה מהלימוד], ועי"ש בלבוש ס"ו, שבס"ת מברכים לפניה ולאחריה כמו בכל ברכות הנהנין, ומ' שמפרש שהוא מדין ברכות הנהנין. ועי' מנחת שלמה ח"א סי' יח אות ח, שהיא כברכת הנהנין לענין זה שאסור ללמוד עד שיברך, ועי"ש נ"מ נוספות. והפנ"י בסוגין והמנ"ח מצ' תל אות ה, חילקו בין הברכות, דברכה ראשונה (אקב"ו לעסוק וכו') הוי ברכת המצוות, וברכה שניה הוי ברכת השבח, וכ"כ בשו"ת מן השמים סי' י', והחי"א בכלל ט. ועי' לעיל שהובאו ד' הגר"ח שברה"ת אינה על קיום מצות ת"ת אלא שהחפצא של תורה טעונה ברכה, ויל"ד בצדדים הנ"ל בגדר הברכה לפ"ז.

**מאי מברך-** הראשונים נח' אם והערב נא הוי ברכה אחת עם לעסוק בד"ת, או שהם ב' ברכות. דעת התוס' לקמן מ"ו א' ופסחים ק"ד ב' וכתובות ח' א' שהם ברכה אחת, וצ"ל "והערב" נא. אולם הרשב"א הביא בשם בעה"מ דהוי ב' ברכות, וכ"כ רבינו יונה בדעת הרמב"ם והרי"ף שגורסים "הערב" נא. ועי' רא"ש סי' יג. ובביאור הא דמצינו כמה ברכות בברה"ת, עי' בבעה"מ וברבינו יונה שהאריכו כנגד מה נתקנו הנך ברכות, כנגד מקרא ומשנה ומדרש או כנגד תושב"כ ותושבע"פ. אולם לכאו' אין הביאור שנתקנו במסוים על ענינים אלו, וגם מי שאינו עתיד ללמוד כלל משנה באותו היום וכדו' מברך את ג' הברכות, והם רק ביאור כנגד מה נתקנו הברכות הללו. ובעיקר הדבר יל"ע מה הגדר בכך שתקנו כמה ברכות על ענין אחד, ועי' בפנ"י בסוגי' ובחי"א כלל ט שברכה אחת היא ברכת המצוות וברכה אחת היא ברכת השבח, וכ"מ במנ"ח מצ' ת"ל אות ה. ובב"ח סי' מז ביאר באופ"א, שב' הברכות הם הודאה, הראשונה הודאה על התורה עצמה, והשניה הודאה על נתינת התורה מתוך האש להראות קדושתה. ובלבוש סי' מז צידד שהראשונה היא ברכה שלאחריה על הלימוד של אתמול, והשניה היא ברכה שלפניה על הלימוד של היום.

**תוד"ה ורבנן, והוא ששנה על אתר וכו'-** עי' בתוס' שהביאו ב' תירוצים אם הוא דין בכל ברה"ת או דוקא בברכת אהבה רבה. ובביאור התי' שהוא רק באהבה רבה, עי' ברא"ש שביאר שלא מתחזי שהוא ברה"ת אלא בשונה על אתר, וברבינו יונה פי' שכששונה על אתר הוא מגלה בדעתו שרוצה לצאת בזה יד"ח ברה"ת. ועי' בביאור הלכה סי' מ"ז ס"ז שנ"מ בין הרא"ש לרבינו יונה כשלא כיון לצאת יד"ח ברה"ת, שלרא"ש יצא יד"ח ולרבינו יונה לא יצא יד"ח, ועי' לעיל בגמ' מש"נ לפ"ז בגדר דין אהבה רבה כברה"ת. ובדעת הסוברים שבכל ברה"ת מהני גם כשלא שנה על אתר, ועי' בב"י סי' מז שהקשה מ"ש משאר ברכת המצוות וברכת הנהנין שאם לא עשה מיד הוי הפסק, ועי"ש בבית יוסף ב' תירוצים בביאור החילוק ביניהם, ודו"ק היטב בזה.

**בא"ד, וא"ת מאי שנא מסוכה, וי"ל דשאני תורה וכו'- עניני הפסק לברכת התורה,** התוס' הק' מ"ש ברה"ת מסוכה שצריך לברך בכל פעם, וברבינו יונה הק' כעי"ז מ"ש מציצית ותפילין שאם חלץ אותם צריך לחזור ולברך. ומצינו בזה כמה דרכים בראשונים. א', דעת התוס' והרא"ש ועוד ראשונים שמעיה"ד ברה"ת שוה לסוכה ושאר מצוות, והטעם שחלוקים לענין ברכה משום שבפועל אין בזה היסח הדעת, [ויש בזה חילוקי נוסחאות בין התוס' לרא"ש, דבתוס' כתבו דכיון דכל שעה מחויב ללמוד אין מייאש דעתו, (ומ' שהעיקר שאין בזה היסח הדעת), אולם ברא"ש כתב דהוא דוקא בבני אדם שרגילין לעסוק תמיד בתורה, שתמיד דעתם על לימודם, (ומ' שסובר שצריך דעת חיובית), וכ"מ ברא"ש בתשו' כלל ד ס"ב, דרק מי שתורתו אומנותו אי"צ לברך שהפסיק אבל מי שאין תורתו אומנתו צריך לברך שנית]. ולד' זו מבואר בתוס' וברא"ש, דהיינו רק באופן שלא היה היסח הדעת אבל אם הלך לישן בלילה, יש בזה היסח הדעת וחייב בברכה. ב', דעת רבינו יונה בסוגין דאף מי שבא ללמוד דרך מקרה ולא היה דעתו בשעת הברכה אי"צ לחזור ולברך, ועי"ש ששאני מציצית ותפילין שכשחלצם נגמרה מצוותם, משא"כ ת"ת לא נגמרה מצוותה כל היום, [והיינו שהוא מצוה אחת כל היום]. ולא נתבאר היטב בד' רבינו יונה טעם ההפרש בין תפילין לת"ת, ועי' רבינו מנוח תפלה פ"ז ה"י בשם הראב"ד שכיון שהוא חיוב כל היום כולה כקריאה אריכתא דמיא, וכעי"ז בס' הבתים תפלה שער י' ס"ד, דלימוד אין לו הפסק דוהגית בו יומם ולילה. ועי' בשבלי הלקט סי' ה' שכתב באופ"א קצת, דכיון דכתיב והגית בו יומם ולילה, הכתוב עשה לימוד דיום ולילה אחד הגיון אחד, וצ"ב הכוונה. והנה הרא"ה בסוגין כתב לחלק בין ברה"ת לתפילין, דבתפילין סילוקם מוכיח עליהם משא"כ בת"ת, ועי"ש שלפ"ז בלילה שהוא זמן שינה לכל ודאי הוי הפסק לכשישן. וכעי"ז חילק בשבלי הלקט סי' ה', ועי"ש שהוסיף שאף כשנכנס לבית הכסא או בית המרחץ אינו חשוב כסילוק מתורה, משום שאפשר להשיב הלכות מרחץ בבית המרחץ. ולכאו' יסוד סברתם הוא כעין הרבינו יונה, שבתורה הכל הוא מצוה אחת, אלא שהרא"ה והשבלי הלקט הוסיפו שזה תלוי אם לא נסתלק מהמצוה, ודו"ק.

והנה בתוס' הביאו דעת ר"ת שסובר שברה"ת פוטרת משחרית עד שחרית, ואפי' עמד ממטתו בלילה אי"צ לברך עד שחרית, וכ' התוס' דלא נהירא. ובביאור דעת ר"ת מצינו ב' דרכים, דבמג"א סי' מ"ז סקי"ב משמע שהוא משום שחז"ל קבעו ברה"ת בכל יום דומיא דברכות השחר. ובמהרש"ם ח"ג סי' של"ז ביאר דעת ר"ת משום שמצות ת"ת מתחדשת בכל יום, עי"ש מקורו מהגמ' במנחות צ"ט ב' [ועי' לעיל שהבאנו כעי"ז מד' שבלי הלקט וס' הבתים שכל יום הוא מצוה בפנ"ע]. [והנה במג"א שם ובסי' תצ"ד, כ' דגם לדידן אם היה נעור כל הלילה צריך לחזור ולברך כיון שמתחילה אין כוונתו בברכתו אלא לפטור יום אחד, ומבואר מדבריו שאדם יכול להגביל עד אימתי תפטרנו הברכה. ועי' בנשמ"א כלל ט ס"ק ג שתמה אטו יכול להגביל עד איזה שעה יפטר מהמצוה, והביא ד' המג"א בסי' תרל"ט שאינו יכול להגביל ברכתו בסוכה, שתפטרנו עד שעה מסוימת, וא"כ תמוה מ"ש הכא. ועי' חת"ס סי' תרל"ט למג"א סקי"ז].

**בענין שינה ביום**, עי' ברא"ש בסוגין דנקט דהוי הפסק וצריך לחזור ולברך. ובהגה"מ תפלה פ"ז ה"י הביא בזה מח', דלדעת רבינו שמחה הוי הפסק, ולדעת מורו אינו הפסק מפני שאינו מסיח דעתו מלימוד. ובב"י סי' מז סי"א הביא ד' האגור שאין מברכים אפי' אחר שינת קבע ביום. ובביאור דעת הסוברים ששינת יום אינה הפסק מצינו ב' דרכים. א', דבב"י שם ביאר שהוא משום שלענין שינת היום אנו סומכים על דעת ר"ת דאפי' שינת לילה לא הוי הפסק, וכעי"ז כ' במג"א בסי' תצ"ד ובסי' מ"ז סקי"ב שביאר שמתחילה דעתנו לפטור עד יום המחרת, ועי"ש שלפ"ז אין לחלק בין שינת יום לשינת לילה. וידועים ד' הרע"א על המג"א סי' מז שלפ"ז מי שישן ביום ונעור בלילה, צריך לברך למחרת ממ"נ, שלד' הרא"ש הרי הפסיק בשינת היום, ולד' ר"ת כיון שהתחיל יום חדש צריך לברך. ב', אולם עי' ברא"ה בסוגין ובשבלי הלקט סי' ה' שחילקו בין שינת יום שלא ניכר שהיא סילוק, לבין שינת לילה שניכר שהיא סילוק הלימוד, ולפ"ז גם אם ישן ביום ונעור בלילה, אי"צ לברך ששינת יום לעולם אינה הפסק, וכ"כ באשי ישראל בתשו' הגרח"ק אות ל' בשם החזו"א.

**מנהגו של רש"י,** עי' רשב"א שהביא מנהגו של רש"י שהיה מברך תחילה ברה"ת בביתו, ואח"כ כשהלך לביהכ"נ היה חוזר ומברך, ונתן טעם לדבריו דאי"ז ברכה לבטלה דהוא כמו שמצינו שהקורא בתורה חוזר ומברך, ועי' רשב"א שתמה על מנהגו. ובביאור דעת רש"י, עי' פמ"ג סי' מז א"א ס"ק יב שהוא משום דס"ל שקריאת פרשת התמיד בציבור הוי כקריאה בציבור, וכעי"ז כ' בדבר אברהם ח"א סי' טז שרש"י סובר שרק בלימוד התורה בציבור טעון ברה"ת מדאו', עי"ש ביאור הדבר. ובעמק ברכה ברה"ת סי' א' ביאר עפ"ד הגר"ח שתורה עצמה טעונה ברכה, ועי"ש שלפ"ז כל לימוד בפנ"ע טעון ברכה, [ולפ"ז לכאו' כל פעם שהלך ללימודו היה יכול לברך, וצ"ב].

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - ח'**

המשך דף י"א ע"ב

**וקראו עשרת הדברות-** עי' רמב"ם בפהמ"ש לתמיד, שהטעם שעשו כן משום שהם עיקר הדת וראשיתו, ועי' בגמ' לקמן י"ב א' דהטעם שבגבולין אין אומרים עשרת הדברות משום תרעומת המינים. ובטעם שאינו הפסק בין ברכות קר"ש לקר"ש, עי' מאירי שהאריך בכמה אופנים, ועי' ירו' פ"א ה"ה שדנו אם יש להוכיח מכאן שברכות אינן מעכבות, ותי' דשאני עשרת הדברות שהן הן גופה של שמע, ובמשכנ"י סי' עז וסי' עט פי' שקו' הירושלמי למה אינו הפסק ודחה שעשרת הדברות הן הן גופה של שמע, [והיינו כמש"כ הירו' לעיל מינה שהטעם שנתקן לומר קר"ש בכל יום מפני שרמוז בה עשרת הדברות. ויל"ע למה באמת נתקן לומר קר"ש שרמוז בה עשרת הדברות, ולא נתקן לומר את עשרת הדברות גופייהו]. וע"ע במש"נ לעיל י' ב', אם יש חסרון של הפסק בין קר"ש לברכותיה.

**וברכו את העם ג' ברכות-** עי' רש"י שהכוונה שברכו עם העם, ועי' רשב"א ותורא"ש שתמהו שהרי אכתי לא מטא זמן קר"ש לעם, [וצ"ל דכוונת קו' הרשב"א, דאע"פ שבדיעבד יוצא קר"ש מעלוה"ש, וכמש"כ הרשב"א גופיה לעיל ח' ב', מ"מ לא היה לתקן לכתחילה שיקראו העם קודם שמטא זמן קר"ש]. ועי' ברשב"א שמחמת קו' זו כתב דלא גרסינן לה, ובפי' שיטה לרשב"י למס' תמיד ל"ב ב' (נד' בס' פירושי הראשונים למס' תמיד), ביאר שכוונת רש"י דווקא לאנשי מעמד, שלא היו מתפללין כלל י"ח ברכות משום שצריכים לעמוד על הקרבן [ולכאו' כוונתו שלכן התירו להם לברך קר"ש יחד עם הכהנים, אע"פ שלא מטא זמן קר"ש לכתחילה].

**זאת אומרת ברכות אינם מעכבות זא"ז-** עי' כל הסוגיא ב' לישנות אם הנידון שהברכות יעכבו זא"ז, או שאפי' סדר ברכות יעכבו זא"ז. והנה בגמ' מבואר שדוקא אם לא היו אומרים אהבה רבה, מוכח שברכות אין מעכבות זא"ז, אבל אם לא היו אומרים יוצר אור, יתכן דברכות מעכבים זא"ז, ויוצאים בזה במה שאומרים אח"כ מכי מטא זמן חיובא. וצ"ב לפ"ז, דאף אי נימא שלא היו אומרים אהבה רבה, אכתי אין הוכחה דברכות אינם מעכבות, ודילמא היו אומרים אותם לאחר התפלה, וכה"ק המאירי והפנ"י והצל"ח. ועי' פנ"י שחידש שדוקא יוצר אור אפשר לומר לאחר קר"ש, אבל אהבה רבה לא שייך לומר אחר קר"ש, וכעי"ז כ' במאירי. ועי' רמב"ן לעיל ב' א' שכ' בתו"ד, דמסוגין מוכח דברכת אהבה רבה היא ברכת המצוות, וצ"ב היכן זה מוכח בסוגין, ובפרי יצחק ח"א סי' א' ביאר ד' הרמב"ן כד' הפנ"י הנ"ל, דדוקא ביוצר אור אפ"ל לאחר התפלה ולא באהבה רבה. אולם צ"ב, דהרי להלכה קיי"ל [סי' ס' ס"ב], שאפ"ל גם ברכת אהבה רבה לאחר קר"ש, וא"כ הדק"ל מה החילוק בין יוצר אור לאהבה רבה. ולכאו' צ"ל בישוב קו' האחרונים באופ"א, דהא דמבואר בסוגין שאף אם ברכות מעכבות זא"ז, אין חסרון בזה שלא אמרו יוצר אור, אינו משום שסגי שיאמרוהו אח"כ, אלא משום "דלא מטא זימניה" ולכן אינו מעכב, אבל ברכת אהבה רבה שמטא זימניה, שפיר מעכבת ולא יהני אף אם יאמרו אותה אח"כ, וכ"מ בריטב"א בסוגין. וכ"מ ברש"י בסוגין ד"ה אי אמרת, שכל הקו' רק מחמת שכבר מטא זימניה של אהבה רבה. אלא דהסבר הדבר צ"ב מה נפ"מ אם מטא זימניה או לא לענין ברכות מעכבות, ועוד צ"ב דאם יש סברא של קולא משום שלא מטא זימניה, למה הוי סברא רק כלפי דין ברכות מעכבות זא"ז, ולא הוי סברא כלפי דין סדר ברכות מעכבות זא"ז, וצ"ב.

ובעיקר דעת המ"ד דברכות מעכבות זא"ז, נחלקו הראשונים אם היינו דוקא לגבי ברכות קר"ש או גם לגבי קר"ש עצמה, שאינו יוצא בה בלא ברכות. דבתוס' וברא"ש לקמן י"ג א' וברשב"א בסוגין בשם רב האי גאון הביאו ד' הירו' שהוכיח מהמשנה שהקורא קר"ש בתורה וכיון לבו יצא, ואע"פ שלא אמר ברכות, והוכיח מזה הירו' שברכות אינם מעכבות זא"ז. וצ"ב מה ההוכחה והרי התם אין הנידון על הברכות אלא אם יוצא יד"ח קר"ש בלא ברכות, ועי' בב"י סי' ס', שהוכיח מד' הראשונים שלמ"ד דברכות מעכבות זא"ז, אינו יוצא אף יד"ח קר"ש כשאומרה בלא ברכות, וצ"ב טעם הדבר, וכבר תמהו בזה הב"ח בסי' ס' והשאג"א סי' כו והגר"א בשנות אליהו ריש פ"ב. ולכאו' צ"ל דיסוד הטעם דמ"ד ברכות מעכבות זא"ז, משום שנתקנו כסדר ברכות קר"ש, ומה"ט גם הקר"ש מעכבת, ועי' ברשב"א בתשו' ח"ז סי' תז, שכ' דמותר לומר קל מלך נאמן לפני קר"ש, "ואינו הפסק שאותן ברכות בפני עצמן הן, שהרי במקדש היו אומרים אהבה רבה בלבד, מכלל שאין ברכות של ק"ש", ומבואר שהוכיח מזה שברכות אינם מעכבות זא"ז, שאינם ברכות של קר"ש, וכעי"ז בשבלי הלקט תפלה סי' ה' "ורשאי הוא להפסיק שהרי ברכות אין מעכבות". ועי' פרי יצחק ח"א סי' א בביאור מקורם של הראשונים. [ובתוס' ורא"ש ורשב"א כ' דרק בצבור ברכות מעכבות, אבל לא ביחיד, וצ"ב טעם החילוק, וגם צ"ב למה בציבור לא יצא יד"ח מדין יחיד, ועי' מרומי שדה והפלאה לקמן י"ג א'. ועי' אבי עזרי אישות פ"ג הכ"ג]. אולם בהשלמה ומאורות בסוגי' ובפי' הרשב"ץ לקמן י"ג א', נקטו דכל הנידון אם ברכות מעכבות זא"ז, הוא רק לגבי ברכות קר"ש, אבל אף למ"ד ברכות מעכבות זא"ז, שפיר יכול לצאת קר"ש בלא ברכות.

והנה השו"ע סי' ס' ס"ב כ' שאם קרא קר"ש בלא ברכות, חוזר ואומר ברכות קר"ש בלא קר"ש, "ונראה לי שטוב לחזור ולקרות קריאת שמע עם הברכות", ובטעם השו"ע שטוב לחזור ולקרות קר"ש עם הברכות, כ' בביאור הגר"א שם שהוא כדי שיעמוד בתפלה מתוך ד"ת [ולפ"ז הוא דוקא באופן שעדיין לא התפלל ובא להתפלל], אולם בפמ"ג ביאר שהוא משום שהשו"ע חושש לדעת רב האי גאון הנ"ל, דלמ"ד ברכות מעכבות, אינו יוצא יד"ח קר"ש בלא ברכות, ולפ"ד הפמ"ג נמצא דגם אם אירע שכבר התפלל, צריך לחזור ולקרות קר"ש עם ברכותיה. ובעיקר ד' הפמ"ג, עי' בבה"ל שם סי' ס' שתמה דאפי' למ"ד ברכות מעכבות זא"ז, אבל סדר ברכות אינו מעכב, וא"כ למה אינו יוצא יד"ח קר"ש כשקורא ברכות קר"ש לחוד, והלא כבר קרא קר"ש קודם לכן, וצ"ב. ולכאו' צ"ל דהפמ"ג מפרש דדין סדר ברכות אינו מעכב, הוא רק על הברכות לחודייהו, אבל בהא דקר"ש לא מהני בלא ברכות, ודאי צ"ל את הברכות עם הקר"ש, וצ"ב טעם הדבר, ודו"ק.

דף י"ב ע"א

**היכא דקא נקיט כסא דחמרא בידיה וכו'-** בביאור הסוגיא מצינו **ב' דרכים עיקריות** ברבותינו הראשונים, [שמסתעף מהם כמה דרכים בביאור הסוגיא]. **דעת רש"י** שהנידון באופן שלא שינה בנוסח הברכה, אלא שבשעת תחילת הברכה כשהזכיר את ה', היה דעתו על ברכה אחרת, [וכעי"ז דעת הרמב"ם, עי' להלן]. **ודעת הגאונים** ודעימייהו, שהנידון באופן ששינה את עצם נוסח הברכה, וכמשי"ת להלן.

**שיטת רש"י,** דהנידון באופן שאמר ברכה הראויה, אלא שמתחילת הברכה היה דעתו על ברכה אחרת, ובזה אמרינן בגמ' דאם היה דעתו על ברכה אחרת שיכול לצאת בה יד"ח, כגון שהיה דעתו על שהכל ביין, שפיר מהני. אבל אם היה דעתו על ברכה שאינו יכול לצאת בה יד"ח, כגון על הגפן בשכר, בזה הדבר ספק אם אזלינן בתר תחילת ברכה או בתר סוף ברכה. וצ"ב גדר החסרון בזה שלא נתכוין בתחילת הברכה, [ובפשוטו אינו משום שבתחילת הברכה כיון על ענין אחר ממה שסיים, דא"כ למה באופן שבתחילת הברכה נתכוין לשהכל מהני, ומה אכפ"ל בכך שיכול לצאת בזה יד"ח, והלא סו"ס כיון על ענין אחר ממה שסיים בו, ובע"כ שהוא חסרון בפנ"ע שאם בתחילת הברכה לא היה דעתו על נוסח שיוצא בו יד"ח לא מהני, וצ"ב גדר הדבר. אבל עי' מלא הרועים שמ' קצת שבאופן שנתכוין לשהכל הוא כמו שנתכוין גם לסוף הברכה, שברכת שהכל כוללת כל ההנאות, והוא כמו שמתחילה דעתו אתרוייהו, ולא חשיב שכיון על ענין אחר ממה שסיים, ודו"ק]. ובראשונים ביארו שלדעת רש"י החסרון הוא מדין מצוות צריכות כוונה, עי' ברבינו יונה וכ"מ בתוס'. והראשונים הביאו קו' הראב"ד דהרי אף אם לא נתכוין כלל, ולמה יש בזה חסרון כשאינו מתכוין, ועי' ברבינו יונה וברא"ש מש"כ בישוב הקו', ועי' באור גדול ריש פ"ב תוספת ביאור. ובחי' רא"ל מאלין ח"א סי' ג אות ז' ביאר ד' רש"י באופ"א, שיש דין מיוחד שהברכה צריכה להתפס בחפצא זו שמברך עליה, וזה שייך דוקא באופן שמכוין לברכה שמועילה למין זה, וזה כבר דין גם בתחילת הברכה, עי"ש ביאורו.

**ובביאור הצד דמהני,** עי' חזו"א סי' כט סק"ט שהוא משום שתחילת הברכה אי"צ שיכוין בה כלום אלא שהוא נותן הודאה לה', ואין ההודאה של הפתיחה קשורה עם החתימה, ולכך לא אכפ"ל כוונתו בתחילת הברכה, וכ"מ בפסקי הרי"ד בסוגי' שהטעם משום שהפתיחה שוה משמשת לכל הברכות. ועי' בראש יוסף שכ' שהנידון אם אזלינן בתר דיבור או בתר כוונה, ועי"ש שהוסיף "ומה שאמר בתר עיקר אזלינן אין מדוקדק, והיה לו למימר כוונה מועלת או לאו", וכ"כ בפמ"ג סי' ר"ט א"א סק"ד. אולם עי' היטב בלשון הרשב"א שמשמע שביאר צד זה בד' רש"י באופ"א, שהוא משום שתחילת הברכה נגררת אחר סוף הברכה. והנה בגמ' מייתי פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים וכו', וברש"י ומאירי ופסקי הרי"ד ביארו שהכוונה שהיה בדעתו לפתוח ביוצר אור ופתח במעריב ערבים. וברשב"א הביא קו' הראב"ד שתמה שבלשון הגמ' משמע שהיה טעות באמירה ולא רק בכוונה, וכ' הרשב"א דאה"נ ובאמת הברייתא מיירי שהיה טעות באמירה, ורק דהגמ' מדמה דכשם שבברכה ארוכה כשהיתה טעות באמירה החתימה מועילה לתקן את הברכה שמתחילה, כך גם בברכה קצרה לא אכפ"ל בכוונת התחלת הברכה, והחתימה גוררת את התחלת הברכה, [ועי"ש שכ"כ גם בד' רש"י]. ולכאו' ב' הדרכים תלוים בביאור הספק של הגמ', דרק לדרך הרשב"א שיש כאן נידון אם הפתיחה נגררת בתר החתימה, י"ל שהגמ' דימתה את הענינים, אולם לדרך החזו"א דהנידון אם צריך כוונה בתחילת הברכה, או לדרך הפמ"ג שהנידון אם אזלינן בברכה בתר כוונה או בתר דיבור, לכאו' א"א לפרש כביאור הרשב"א ובהכרח צ"ל שההוכחה של הגמ' משום שפירשה שגם בברייתא דיוצר אור היה רק טעות בכוונה.

ויל"ד כמה נ"מ בין הדרכים הנ"ל. **א', כשהטעות היתה בתיבה אחרת** אחרי אמירת בא"י אמ"ה, כגון באופן שהתחיל בא"י אמ"ה "אשר" ונתכוין לומר אשר קדשנו ענט"י, ולבסוף נזכר שכבר אמר ברכה זו וסיים "אשר" קדשנו לעסוק בד"ת וכדו'. דלדרך הראש יוסף הנ"ל שהנידון אם הולכים אחר אמירה או אחר כוונה גם בכה"ג הוי בכלל הספק. ולדרך הרשב"א דהנידון אם החתימה גוררת, לכאו' גם בכה"ג החתימה גוררת, אבל לדרך החזו"א שהוא משום שבא"י הוי נוסח כללי, יל"ד טובא אם שייך לומר כן גם בתיבת "אשר".  **ב', בדינים שהולכים בהם רק אחר ההתחלה,** דהנה בתרה"ד סי' יד כ' דמי שהתחיל בשבת תיבת "אתה" על דעת לומר אתה חונן, ונזכר וסיים אתה קדשת, שלד' רש"י דינו כמי שהתחיל תפלת חול בשבת שצריך לסיים ברכתו, והובא במג"א סי' רס"ח סק"ג. ובמחה"ש שם העיר דהא הכא הוי ספק בסוגין, וקיי"ל דאזלינן לקולא. וביאר המחה"ש דכל הספק בסוגין דבעינן ברכה שלמה ובזה מספק"ל אם הולכים אחר עיקר ברכה או אחר חתימה, אבל התם הוא דין במי שהתחיל תפלת חול, וכיון דאזלינן בתר כוונה לב' הצדדים חשיב שהתחילת תפלת חול. אכן כ"ז ניחא לדרך הרשב"א הנ"ל, אבל לדרך הראש יוסף שהספק אם אזלינן בתר דיבור או בתר כוונה, גם בכה"ג תלוי בספק הגמ' בסוגין. [ולד' החזו"א הנ"ל לכאו' ג"כ תלוי בספק דבפשוטו תיבת אתה אינה ענין כללי]. **ג', באופן ששני הברכות הם בנוסח שווה.** עי' בתרה"ד הנ"ל שדן במי שברך על ספיה"ע על דעת שהיום ד' ונזכר שהוא ה' וסיים בה' שיצא, ואם הוא להיפך שפתח על דעת שהיום ד' וסיים על דעת שהיום ה', ובאמת הוא ד' לא יצא. ולדעת הט"ז בסי' תפ"ט סק"ט כוונתו כשהספירה היתה כראוי, והנידון רק מה היתה כוונתו בברכה, [וס"ל שבכל יום הוי ברכה על מצות אותו היום אף שנוסח הברכות שווה, עי' שעה"צ שם סקמ"א, ועי' מג"א שם סקי"ב ומשנ"ב שם שפי' ד' התרה"ד בע"א]. ולכאו' זה א"ש לדרך הרשב"א שהנידון אם בתר עיקר ברכה או בתר חתימה, וכן לדרך החזו"א שהצד שמהני רק משום שבפתיחת הברכה הוי הודאה כללית, אבל לדרך הראש יוסף לעולם זה צריך להועיל, כיון שהנוסח היה כראוי.והנה בגמ' להלן מייתי הברייתא דהכל הולך אחר החיתום, ודחינן דמיירי באכל תמרי, ופתח בנהמא וסיים בתמרי, דאפי' סיים בנהמא נמי יצא. וצ"ב, דא"כ אינו שייך להכל הולך אחר החיתום, אלא הוא משום שאף אם אזלינן בתר עיקר ברכה, מ"מ הרי נתכוין לברכה שיוצא בה יד"ח. וכן הק' המאירי, עי"ש תירוצו, וצ"ב. ועי' הגהות מלא הרועים בסוגין בביאור הדבר, ודו"ק היטב.

**דעת הרמב"ם,** שיטת הרמב"ם הל' ברכות פ"ח הי"א שנידון הגמ' הוא באופן שלקח כוס של שכר, והתחיל בא"י על מנת לומר שהכל, וטעה וסיים בפה"ג, ומספק"ל אם יצא. ובראב"ד שם תמה דמה איכפ"ל שבשעה שאמר את ה' נתכוין כראוי, והרי סו"ס לא אמר ברכתו כראוי, ועי' כס"מ הל' קר"ש פ"א ה"ח שהביא תשובת הרמב"ם דודאי אין כוונתו שמספק"ל בכל הברכות שפתח בכוונה כראוי וסיים שלא כראוי דיהני, וכל הספק הוא רק בכה"ג דשכר של יין, דבכה"ג הברכה אינה שקר גמור, עי"ש. [והיינו, דכיון שהברכה אינה שקר גמור שפיר יתכן לצאת בה על דבר זה, אבל אכתי תלוי מה שם הברכה אם היא ברכת מין זה או לא, וזה תלוי בכוונתו בתחילת הברכה, ודו"ק].

**שיטת הגאונים** שהובא ברי"ף, שהנידון באופן שהיה טעות בנוסח הברכה, ואמר את שני הענינים בברכתו, גם בפה"ג וגם שהכל נהיה בדברו. ויש בזה ב' גירסאות בדעת הגאונים והרי"ף. **גירסת הרא"ש**, דכשאחז כוס יין ואמר שהכל בפה"ג ודאי מהני, שאפי' סיים בשהכל לחוד מהני, וספק הגמ' הוא באחז כוס שיכרא ואמר בפה"ג שהכל נהיה בדברו, והיינו **שבתחילה טעה ותיקן לבסוף**, ומספק"ל אם בתר פתיחה אזלינן ולא מהני, או בתר חתימה ומהני. והנה בד' הרא"ש לא מבואר להדיא אם התיקון היה בתוכ"ד או לא, ועי' בפר"ח סי' נט סק"ב שפשטות הסוגיא משמע שהיה זה בתוכ"ד, וכ"כ להדיא במאירי, וצ"ב מהיכ"ת לא יוכל לתקן, ועי' בפר"ח שם שתמה בטעם הדבר. ולכאו' צ"ל דתוכ"ד לא מהני לתקן אלא רק להוסיף, אבל אכתי האמירה הראשונה קיימת והוי הפסק, ועי' להלן בהרחבה. ובביאור הצד שאפשר לתקן, יל"ד אם היינו רק בתוכ"ד או אף לאחר כדי דיבור, ובמאירי בסוגין מבואר להדיא דהוא דוקא בתוכ"ד, וכ"כ בביאור הגר"א או"ח סי' רט סק"ב, וכ"מ בב"ח ובפרישה סי' נט דדוקא בתוכ"ד מהני, ועי"ש שביארו שאל"כ לא תהא אמירת בא"י הולכת על הדבר שאמר לבסוף. אולם במג"א שם סי' רט סק"ד ובמחה"ש שם בביאורו נקטו דלדעת הרי"ף לצד שאפשר לתקן היינו אפי' אחר כדי דיבור, וכ"כ בפמ"ג שם א"א סק"ד, וצ"ב טעם הדבר היאך אפשר לתקן לאחר כדי דיבור. ועי' עוד בביאור הלכה סי' נט שהאריך דלצד דבעינן שיתקן דוקא בתוכ"ד, היאך מהני במעריב ערבים והא אמר כבר ד' תיבות. **גירסת הרמב"ן** במלחמות והרשב"א והריטב"א בד' הרי"ף, דאף באופן שאחז בידו כוס יין, ואמר שהכל נהיה בדברו בפה"ג, ודאי יצא, דאע"פ שפתח בשהכל, מ"מ הרי מיד תיקן ברכתו בתוכ"ד, ומה שהוסיף בה שבח באמצע לא פסל. וספק הגמ' הוא באופן שאחז בידו כוס שכר, ואמר שהכל בפה"ג, והיינו **שבתחילה אמר כראוי ולבסוף קלקל,** שבזה מספק"ל אם בתר מעיקרא אזלינן ומהני, או בתר לבסוף אזלינן ולא מהני. והיינו, דודאי דין תוכ"ד מהני לתקן, ומספק"ל אם מהני גם לקלקל. ועי' היטב ברמב"ן בביאור הוכחת הגמ' לספק זה מיוצר אור. [והנה לגי' הרא"ש ודעימיה בד' הרי"ף שהספק היה באופן שמתחילה קלקל ולבסוף אמר כראוי, ויל"ד היאך הדין להיפך באופן שבתחלה אמר כראוי ואח"כ קלקל. ובפשוטו ודאי יצא, דמהיכ"ת יוכל לקלקל את הברכה שכבר נסתיימה, אולם עי' בהשגות הראב"ד שנקט דבכה"ג ודאי לא יצא]. וצ"ב טעם הדבר למה לא יצא אם קלקל לבסוף, וכן תמה הרשב"א. והיה אפ"ל דבברכות הנהנין כשסיים בדבר אחר, הוי הפסק בין הברכה לאכילה, אולם בד' הגמ' מבואר דעיקר הנידון שייך גם בברכת השבח כיוצר אור ומעריב ערבים, וצ"ב.

**תיקון ברכה בתוכ"ד,** ונמצא דכשנדון בדין תיקון ברכה בתוכ"ד, מצינו בזה כמה שיטות. לדעת הרמב"ן ודאי מהני לתקן, וספק הגמ' אם מהני לקלקל. ולדעת המאירי בשיטת הרא"ש זה גופא ספק הגמ', [וזה תלוי במח' הגר"א והמג"א הנ"ל אם לפי הצד שמועיל לתקן, היינו רק בתוכ"ד, דאם הוא אף אחר כ"ד, א"כ נמצא דלב' הצדדים אין תוספת מעלה לתקן דוקא בתוכ"ד, והנידון רק אם מועיל לתקן ברכה אח"כ]. ובדעת רש"י שביאר ספק הגמ' באופן שהיה טעות בכוונה, עי' ברשב"א בסוגין שנקט שלרש"י אם אמר נוסח שאינו מתוקן וחזר ותיקן לא מהני [ולכן לא פי' כהגאונים], ועי' ברשב"א בתשו' ח"א סי' לה שנקט שלד' רש"י, אף אם טעה בנוסח הברכה כגון שטעה ואמר הקל הקדוש ובא לתקן בתוכ"ד ולומר המלך הקדוש, אינו יכול לתקן. ובאמת צ"ב הצד דלא מהני לתקן בתוכ"ד, והלא בכל התורה כולה יש דין שתוכ"ד אפשר לתקן, ולמה הכא גריע טפי, וכה"ק בפר"ח סי' נט סק"ב. ועי' גם בלשון הרשב"א בתשו' שאף בדעת הגאונים שאפשר לתקן כ' שהוא כמוסיף שבח באמצע הברכה, וכעי"ז כ' הרמב"ן במלחמות שאע"פ שאפשר לתקן, כ' בטעם הדבר כיון שחזר בו מיד תכ"ד וסיים ברכתו כראוי, ו"מפני שהוסיף בה לא פסל", ומבואר בלשון הרשב"א והרמב"ן דלא סגי בדין תוכ"ד לתקן, אלא בעינן לומר גם שלא יהיה גירוע במה שהוסיף, וצ"ב טעם הדבר. ובביאור הדבר י"ל בב' אופנים. א' שכיון שכבר אמר שבח בסוף הברכה ממילא נסתיימה הברכה, ולא שייך לתקן בתוכ"ד באופן שכבר נסתיימה הברכה, וכ"מ בנשמ"א כלל כד, [וע"ש שמ' שמה"ט הוצרך הרשב"א לומר שהוא כמוסיף בה שבח שאל"כ חשבינן שנסתיימה הברכה, וצ"ב אם אפשר לפרש כן גם בלשון הרמב"ן שכ' ומפני שהוסיף בה שבח לא פסל, ועי' להלן]. ב', י"ל דתוכ"ד אינו עוקר אלא רק מוסיף, וא"כ בכה"ג הרי זה כאילו נאמרו ב' הענינים בברכה, ולכן הוצרך הרמב"ן לפרש שאינו אלא תוספת שבח, וי"ל עוד כעי"ז, דאף אי נימא שתוכ"ד הועיל לתקן, אבל סו"ס הרי בפועל אמר מילים אחרות באמצע, ולא גרע ממילות חול שהם הפסק, ולכן בעינן להא דהוי תוספת שבח, וכ"כ במעשה בצלאל. ונ"מ בין הנך ב' ביאורים באופן שבא לתקן באמצע ברכה, וכגון שאמר מוריד הגשם בימות הגשמים וחזר ותיקן בתוכ"ד מוריד הטל, דאם הטעם שחזרה תוכ"ד לא מהני כיון שנסתיימה הברכה, בכה"ג שהוא באמצע ברכה א"א לומר שנסתיימה, וכ"כ בנשמ"א שם. אולם אם הטעם שלא מהני תוכ"ד משום שאכתי דיבורו הראשון קיים, אזי גם כשבא לתקן באמצע ברכה לא מהני, [ועי' בהליכות שלמה פ"ח סי"ג ובשבט הלוי ח"ו סי' טז שנקטו דל"מ, כיון שהזכיר סימן קללה בברכתו, ובזה לא מהני תוכ"ד, ולכאו' כוונתם כסברא זו]. ועי' במכתב הגר"ר רייכמן (שנד' בקונ' פתח הבית תש"ע ובקובץ כרם שלמה), שמצא מח' ראשונים מפורשת בנידון זה שתיקן מוריד הגשם בתוכ"ד, דברשב"ץ בסוגי' מבואר דמהני כיון דלא נסתיימה הברכה, ואילו בתשו' הר"ח (נד' במוריה שנה כ' קובץ רלו-רלז) כ' דמהני, [ועי"ש בד' הגר"ר רייכמן שכ' שהראה להגרצ"פ פראנק ד' רמב"ן בסוגין הנ"ל שכ' "ומפני שהוסיף בה שבח לא פסל", והסכים עמו שלפ"ז ודאי לא מהני בכה"ג שאמר מוריד הגשם בימות החמה, שא"א לומר שהוסיף בה שבח ולא פסל, שהרי הוא סימן קללה]. [ויש לציין לביאור נוסף באחרונים בביאור החסרון בתיקון תוכ"ד, בד' הראש יוסף בסוגין. עי"ש שכ', דנהי דתוכ"ד מהני לבטל את דיבור הגפן, מ"מ לא מועיל לבטל מחשבת מלכות על דעת גפן, עי"ש היטב].

**תוד"ה לא, לחומרא דצריך לברך פעם אחרת-** עי' רע"א בגלהש"ס שהביא קו' המג"א דהרי קיי"ל לקמן כא א' דספק ברכות להקל, וא"כ מ"ט כ' התוס' דאזלינן לחומרא. והרע"א תי' דיש בזה הפרש בין ברכת המצוות לברכת הנהנין, דדוקא בברכת המצוות אמרינן סב"ל, אבל בברכת הנהנין כיון שאם לא יברך אינו רשאי להנות, לא אמרינן דסב"ל, והביא הרע"א שכ"כ במהרש"א ובאבן העוזר. ובביאור סב' רע"א עי' בחי' הרע"א לשו"ע סי' רט שביאר טפי, דאם נפסוק שלא יברך שנית ולא יאכל, הוי ג"כ ברכה לבטלה, וגם אם יחזור ויברך שנית הוי ברכה לבטלה, ועי' בקה"י סי' ה שתמה דמהיכ"ת להתיר לעשות ברכה אחרת ולהחליף איסור באיסור, [ויש שביארו שאם יעשה ברכה שנית, אזי לא חשבינן שהברכה השנית היא לבטלה, דאדרבה אחר שהפסיק בברכה אחרת, הברכה הראשונה היא הלבטלה, וא"כ נמצא דלעולם הראשונה תהיה הברכה לבטלה בין לא יאכל בין יברך, ועי' בהליכות שלמה תפלה פ"ד שנקט דלא כן]. ועי' בקה"י שם ביאור אחר בטעם החילוק בין ברכת הנהנין לברכת המצוות. אולם בביאור הגר"א או"ח סי' תפז א' ביאר דברי התוס' באופ"א, דהתוס' ס"ל דדין סב"ל הוא פלוג' אמוראי אמוראי בברכות כ"א ולדעת ר"י דאמר "ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו" ס"ל דספק ברכות להחמיר. ועי' במרומי שדה בסוגי' שהוכיח כד' הגר"א מד' התוס' גופייהו שכ"כ גם לגבי תפלה, וכן הק' בדמשק אליעזר על ביאור הגר"א או"ח סי' תפז על' דברי רע"א הנ"ל. ובתוס' מ"ט א' כתבו דגם ספק ברכה אחרונה לחומרא, והרע"א שם תמה שבזה לא שייכא סברת המהרש"א דברכות הנהנין שאני. ובתורת רפאל הל' ברכת הפירות סי' טו כ' דקו' הרע"א היא לשיטתו בסוגין, אבל לביאור הגר"א הנ"ל דהתוס' סברי דלהלכה דין ספק ברכות לחומרא, א"ש היטב ד' התוס' גם בברכה אחרונה.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - ט'**

המשך דף י"ב ע"א

**כל שלא אמר אמת ואמונה וכו' לא יצא ידי חובתו-** בפשטות הכוונה שלא אמר כלל את הברכות האלו, ועי' בב"י סו"ס סו, שלדעת רב האי גאון שהברכות מעכבות את הקר"ש הכוונה שלא יצא יד"ח קר"ש, אבל לדעת הסוברים שהברכות אינם מעכבות את הקר"ש צ"ב מה הכוונה שלא יצא, והרי פשיטא שמה שלא בירך לא יצא, ועי' בב"י שם שגם לדבריהם צ"ל שלא יצא יד"ח קר"ש כתיקונה, וכ"כ בכס"מ קר"ש פ"א ה"ז. אולם מצינו ביאורים נוספים בד' הגמ', שאין הכוונה שלא אמר כלל את הברכות, עי' בכס"מ שם שביאר בפי' ב', שאע"פ שאמר את הברכות האלו רק לא התחיל אמת ויציב בבוקר או אמת ואמונה בערב, לא יצא יד"ח אמירת ברכות האלו כראוי, שעיקרם נתקן שהקב"ה אימת את הבטחתו במצרים ועתיד לאמתה לנו לעתיד לבא, וכ"כ גם במאירי בסוגי'. וברבינו מנוח הל' קר"ש שם ביאר שהכוונה שהיפך ואמר בשחר אמת ואמונה ובמעריב אמת ויציב. ועי' בפרישה סי' ס"ו ביאור נוסף שהכוונה שקיצר בעניני הברכה [וצ"ל שאין בזה חסרון מצד שמקצר ברכה ארוכה].

ובהא דבבוקר אומרים אמת ויציב ובלילה אומרים אמת ואמונה, אמרי' בגמ' שהוא משום הקרא דלהגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות. ועי' בתוס' שכ' ב' פירושים בטעם שצ"ל אמונה ע"ש אמונתך בלילות, משום שמחמת יצי"מ אנו מאמינים בגאולה העתידה, או משום שאדם מאמין ומפקיד רוחו בידי הקב"ה. ולפי' ב' צ"ב מה השייכות של ענין זה שמפקיד נשמתו ביד הקב"ה לזכירת יצ"מ. [ואולי י"ל ע"פ התנא דבי אליהו רבה פ"ב בכל יום רוחו של אדם ניטלת הימנו וניתנת לבעל הפקדון ולבוקר מחזירין אותה עליו, בכל יום עושין לו גאולה כיוצאי מצרים וכו', ועי' בפי' הקדמון זקוקין דנורא ובעורין דאשא לתנד"א שם שכ' בפי' ב' שהנס שעושים לו כל יום דיוצאי מצרים היינו שמחזירין לו את נשמתו. ולפ"ז יבואר שמחמת זכות יצי"מ אנו סמוכין שיעשה לנו נס זה להחזיר נשמותינו].

**כשהוא זוקף זוקף בשם-** עי' בר"י מלוניל ב' דעות אם זוקף בשעת אמירת ה' עצמו, או קודם אמירת ה'. ונחלקו בזה הראבי"ה בסי' לט והארחות חיים תפלה סי' כט. ובקצור שו"ע סי' יח סי"א כתב לזקוף קודם אמירת ה', אולם בכה"ח סי' קיג ס"ק כא כתב לזקוף בשעת אמירת ה'. ובעיקר ד' הגמ' עי' ברבינו יונה שביאר שהטעם שכורע בברוך וזוקף בשם, מפני שכשכורע מראה פחד ויראה שיש מלפניו, וכשזוקף מראה הבטחון שיש לו בו שייטיב לו בכל עניניו.

דף י"ב ע"ב

**חוץ מי' ימים שבין ר"ה ויו"כ שמתפלל המלך הקדוש-** בביאור הטעם שאומר המלך הקדוש, עי' רש"י שבימים אלו הוא מראה מלכותו לשפוט העולם. ואכתי צ"ב למה זה נזכר דוקא בברכת קדושת השם, והרי בברכה זו לא הוזכר המשפט. ועי' פרישה סי' קי"ח סק"ה שבכל הברכות מתואר בהם שם ה' ע"ש הפעולה כמו חונן הדעת וכדו', משא"כ בברכה זו מתואר השם ע"ש עצם רוממותו וקדושתו, ולכן בימים אלו מתארים אותו בשם המלכות.

ובעיקר גדר אמירת המלך הקדוש, עי' בזכרון שמואל סי' כ"ב אות ב שהאריך לדון אם הוא חלק מנוסח התפלה או שהוא רק הזכרה, והביא שם שנחלקו בזה הראשונים. ועי"ש נ"מ בזה לענין אם כשלא אמר המלך הקדוש במנחה ביו"כ צריך לחזור ולהתפלל ב' פעמים מעריב במוצאי יו"כ. וכן תלה בזה פלוג' הפוסקים אם בברכת מעין שבע אומרים המלך הקדוש, [ועי' היטב ברדב"ז ח"ח סי' עג שכ' ב' טעמים שלא לומר המלך הקדוש בברכת מעין שבע, א' משום שכל התקנה היתה בחתימת ברכה, ומנ"ל לומר כן באמצע ברכה, ועוד שאין אומרים בה מעין המאורע בכל שבת שאירעה במועד. ולכאו' ב' הטעמים תלוים בנידון הנ"ל]. ובחי"א כלל כ"ד הביא חידוש הגר"א אבלי פאסוולער, דכשם שאם לא אמר יעו"י בליל ר"ח אין מחזירין אותו, כיון שאין מקדשים את החודש רק ביום, כך גם אם לא אמר המלך הקדוש בליל ר"ה אין מחזירין אותו, ובשעה"צ סי' תקפ"ב סק"ב תמה דכיון שהתפלל תפלת חול, א"כ אם לא יאמר המלך המשפט הוי תרתי דסתרי, ועי' בזכרו"ש שם שביאר שהר"א פאסוולער מפרש שהיא הזכרה בעלמא, ולכן אף אם אמר תפלת ר"ה ולא הזכיר אי"ז תרתי דסתרי. ועי' במועדים וזמנים ח"ו סי' י"ב שהעיר על דינו של ר"א פאסוולער מה"ט גופא שאין לדמות יעו"י להמלך המשפט, דהתם הוי רק דין הזכרה, ולכן י"ל דאינו מעכב בליל ר"ח, אבל לגבי דין המלך הקדוש שהוא דין מטבע שטבעו חכמים, ודאי הוא מעכב כשם שתפלת יו"ט ודאי מעכבת אף בליל ר"ה, (ועי' אג"מ או"ח ח"א סי' קע).

**המלך המשפט-** בביאור הדבר, עי' רש"י שפי' שהוא כמו מלך המשפט, ובמעדני יו"ט אות ב' תמה למה לא תיקנו לומר מלך המשפט. ועי"ש במעדני יו"ט שהביא ביאור רבינו מנוח שהובא בב"י סי' תקפ"ב, שכשאומר המלך המשפט משמע שהוא עצמו הוא המשפט, וכמו שאומרים הוא החכמה ואין אומרים הוא חכם שאז היה משמע שקונה חכמתו מאחר. והנה אם אמר מלך אוהב צדקה ומשפט, נחלקו הראשונים אם צריך לחזור [לסוברים שהזכרות אלו מעכבות, עי' להלן], כיון שסו"ס הזכיר "מלכות", דעת רבינו יונה בסוגין שא"צ לחזור, אולם בב"י סי' תקפ"ב הביא ד' ארחות חיים בשם הראב"ד שצריך לחזור, ובשו"ע סי' תקפ"ב ס"א סתם שצריך לחזור וברמ"א סי' קי"ח ס"א פסק שא"צ לחזור. ובביאור הדעה שצריך לחזור אע"פ שהזכיר מלכות, עי' בלבוש סי' קיח ס"א שמלך אוהב צדקה ומשפט משמע שאוהב שברואיו יעשו משפט, ובט"ז סי' קיח דנוסח מלך אוהב צדקה ומשפט משמע שהצדקה עיקר, ואילו בימים אלו המשפט עיקר, [ועי' בפמ"ג במש"ז שם שנ"מ בין הנך טעמים כשאמר מלך אוהב משפט, ולא הזכיר צדקה].

**ור"א אמר אפי' אמר הקל הקדוש יצא-** בביאור דברי ר"א עי' בבעה"מ פי' שאין כלל פלוג' בין רב לר"א ורב קאמר מעיקר הדין ור"א קאמר דבדיעבד יצא. אולם יתר הראשונים נקטו שיש כאן מח', והרמב"ן במלחמות הוכיח כן מד' הגמ' להלן דקאמר מאי הוה עלה, ומ' שיש כאן פלוג'. ובביאור הפלוג' מצינו ג' דרכים בראשונים, דברבינו יונה שנקט שנחלקו בין לכתחילה ובין בדיעבד, ולדעת רב כשאמר הקל הקדוש לא יצא אף בדיעבד, ולדעת ר"א כשאמר הקל הקדוש לכתחילה, וכ"כ הב"ח סי' תקפ"ב ס"א בדעת המחבר. אולם לדעת הרא"ש והרשב"א לכו"ע לכתחילה אומר המלך הקדוש ונחלקו לגבי דיעבד אם יצא כשאמר הקל הקדוש. ולדעת רבינו יונה והריטב"א בשם רבני צרפת המח' היא לגבי לכתחילה, ובדיעבד לכו"ע יצא כשאמר הקל הקדוש, וכן דעת הראב"ד בהשגות תפלה פ"י הי"ג, [ובביאור לשון ר"א דאם אמר הקל הקדוש יצא, לדעה זו שלכו"ע יוצא בדיעבד, עי' ראב"ד ומאירי הנ"ל ועי' רשב"א בסוגין].

ובעיקר הנידון אם הזכרה זו היא לעיכובא, עי' בתוס' שכ' שהוא כמו משנה ממטבע שטבעו חכמים שלא יצא יד"ח. ועי' בראבי"ה סי' מ שסובר שאינו לעיכובא והביא לזה ג' ראיות, מהא דבימים שאין בהם מוסף וטעה בהזכרה אינו חוזר (שבת כ"ד א'), ומהא דהתחיל לומר בשבת אתה חונן מסיים אותה ברכה (לקמן כ"א א'), ומהא דטעה ולא אמר משיב הרוח אינו חוזר (תענית ג' ב'). וצ"ב שורש הנידון בזה. והנה ברבינו מנוח תפלה פ"ב הי"ח מצינו סברא מחודשת שהכא הוי לעיכובא, דכיון שימים אלו הם ימי סליחה וכפרה וצריך להתעורר בברכותיו להכיר קונו, לכן אם טעה מחזירין אותו, וכ"מ בפי' הר"י בר יקר לתפלה. אולם עי' בנימוק"י ופי' הרשב"ץ שמבואר שאינו דין מיוחד בימים נוראים, דעי"ש שהוכיחו מהא דלא יצא בעשי"ת, כשיטתם דאם אמר בכל ימות השנה המלך הקדוש שלא יצא, ומ' שאי"ז דין מיוחד בעשי"ת. ובתוס' נקטו דגם מי שלא אמר זכרנו ומי כמוך צריך לחזור, ומ' בתוס' שגם זה הוא מדין המשנה ממטבע שטבעו חכמים, וזה צ"ב בסברא למה יהא חשוב שינוי ממטבע, ועי' ברא"ש שתמה שכיון שאינו אלא תקנת הגאונים אין להחשיבו כמשנה ממטבע.

**כל פרשה דלא פסקה משה רבינו לא פסקינן-** עי' בגמ' מגילה כ"ב א ותענית כ"ז ב' דאיתא כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן, ובטו"א ר"ה ל"א א משמע שהם ב' דינים נפרדים, ועי"ש נ"מ בזה, באופן שדעתו להשלים אח"כ שבזה אי"צ להקפיד על כל הפרשה, אולם לענין פסוקא דלא פסקיה משה לא מהני אף בדעתו להשלים. ועי' מאירי י"ג ב' שהק' על המ"ד שאומרים פסוק ראשון של קר"ש לחוד, והא כל פרשה דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן, ותי' דכיון דאתי לקבל עומ"ש סגי בהאי ענינא, ומשמע שדין זה נאמר דוקא כשאומר חלק מענין הפרשה, אולם לכאו' לגבי פסוקא דפסקיה משה יל"ד דליכא להך סברא, וכ"כ בשו"ת נשמת חיים או"ח סי' טו ס"ק ה-ו [אולם במהרש"ם ח"ג סי' שנט נקט דגם בהלכה של פסוקא דלא פסקיה משה אפשר להפסיק באמצע כשגמר הענין, וכ"מ ברשב"א לקמן י"ד ב']. ובעיקר הדין, עי' במג"א סי' רפ"ב סק"א שתמה לפ"ז היאך מפסיקים בקריאת התורה בשני וחמישי במקום שלא פסקיה משה, ועי"ש שהאריך בטעם הדבר.

**אילימא משום דכתיב בה קל מוציאם ממצרים וכו'-** ומבואר שיש ענין להזכיר בקר"ש את זכירת יצי"מ, וכן הוא גם לדידן שנקבעה פרשת ציצית בקר"ש משום שיש בה זכירת יצי"מ, וכמבואר בהמשך הסוגי'. וצ"ב מה הענין להזכיר יצי"מ בקר"ש ומאי שיאטיה זל"ז. ועי' בחי' הגרי"ז עה"ת עה"ת אות קמז שביאר שהטעם שתקינו זכירת יצי"מ עם קר"ש כיון שתכלית יצי"מ שיבא לקבל עול מלכות שמים, וע"ע כעי"ז בד' הגר"ח שהובא בשיעורי רי"ד סולוביציק בסוגין, שחי' שזכירת יצי"מ היא חלק ממצות קר"ש (עי' להלן בהרחבה), וביאר טעם הדבר, משום שיש ענין שיקבל עליו עומ"ש מתוך זכירת יצי"מ, [והיינו שמפרש הטעם שמקבל על עצמו משום שמחויב לזה מחמת שהקב"ה הוציאנו ממצרים, (וכעין ד' רבינו יונה לעיל ד' ב' בסוגי' סמיכת גאולה לתפלה), ועי"ז היא קבלה יותר חזקה]. ויש שביארו באופ"א שייכות הפרשה לקר"ש, שיצי"מ מוסיפה ביחוד ה', שנגלה שהשי"ת שולט על כל הטבע (עי' ס' יסודי ישורון ח"א שהביא כמה אחרונים שכ"כ). ובאמת ב' הצדדים תלוים ביסוד מצות זכירת יצי"מ, אם המצוה היא לזכור שהקב"ה פדאנו מבית עבדים [ולכן אנו חייבים לעבדו], או שהמצוה היא לזכור את גבורות ה' [כדי לחזק יסודי האמונה ולבטוח בו]. ועי' להלן במתני' שמד' הרשב"א בתשו' מבואר כצד ב' שיסוד מצות זכירת יצ"מ הוא לחזק האמונה, ולכן לעת"ל יזכרו את הניסים שייעשו אז מחמת מצוה זו גופא.

**פרשת ציצית מפני מה קבעוה-** עי' באמרי נועם ובמלא הרועים שכ' דודאי הטעם שקבעוה מפני זכירת יצי"מ, אלא דהוק' לגמ' למה קבעו דוקא פרשת ציצית לזכירת יצי"מ ולא פרשת בלק. [ובזה יישבו קו' המהרש"א על הא דמתרצי' מפני שיש בה חמשה דברים, והלא מונה ששה דברים, ועי' מהרש"א מש"כ לתרץ. ולהנ"ל תי' האמרי נועם ומלא הרועים שכוונת הגמ' שיש בה חמשה דברים מלבד זכירת יצי"מ]. וכעי"ז מ' בפי' הרשב"ץ לקמן י"ד ב' (עמ' פט) שביאר ד' הגמ' שודאי לא קבעוה משום זכירת יצי"מ לחודיה, דא"כ לימא פרשת ריבית או משקלות, ומשמע שעכ"פ טעם קביעתה הוא גם משום זכירת יצי"מ. אולם יעוי' היטב בלשון הרמב"ם הל' קר"ש פ"א הל' א'-ג' ובכס"מ שם בביאורו, שמבואר שעיקר פרשה שלישית לא נתקנה משום זכירת יצי"מ, כיון שהיא מצוה נפרדת מקר"ש, [ועי' להלן], אלא נתקנה משום שיש בה זכירת כל המצוות [שציצית היא זכירת כל המצוות], אלא שיוצאים בה גם יד"ח זכירת יצי"מ משום שמוזכרת בה.

**בענין מצות זכירת יציאת מצרים-** הרמב"ם לא מנה בסהמ"צ את מצות זכירת יצי"מ, ותמהו האחרונים מנ"ח מצ' כ"א וצל"ח בסוגין ועוד, למה לא מנה הרמב"ם מצוה זו, וכבר תמה בזה הרשב"ץ בזהר הרקיע סוף אות כו וכ' דהרמב"ם סובר שהיא בכלל מצות והגדת לבנך. אולם ידועים בזה ד' הגר"ח (נד' בס' אסופות הגר"ח בסוגין, וכן בס' שיעורי רי"ד סולוביציק בסוגי'), דהרמב"ם סובר שמצות זכירת יצי"מ היא חלק ממצות קר"ש, וכ"כ גם בשו"ת בית יצחק או"ח סי' יב סק"ב, ולכן לא מנה את מצות זכירת יצי"מ כחלק ממצות קר"ש. ובביאור טעם הדבר שזכירת יצ"מ היא מדיני קר"ש, והשייכות של זכירת יצ"מ לקר"ש, עי"ש בד' הגר"ח שביאר שהוא משום שיש ענין שיקבל עליו עומ"ש מתוך זכירת יצי"מ, [והיינו שמפרש הטעם שמקבל על עצמו משום שמחויב לזה מחמת שהקב"ה הוציאנו ממצרים, (וכעין ד' רבינו יונה לעיל ד' ב' בסוגי' סמיכת גאולה לתפלה), ועי"ז היא קבלה יותר חזקה], וע"ע לעיל דרך נוספת בביאור השייכות בין קר"ש למצות זכירת יצי"מ. ועי' בפנ"י בסוגי' שהק' על ד' בן זומא שאמר ולא זכיתי שתאמר יצי"מ בלילות, ומ' שהיה פשיט"ל שצריך לאמרה ורק לא מצא מקור מפורש, וצ"ב מהיכ"ת שצריך לאמרה, ופי' הפנ"י בפי' ב' שמקורו היה מהכתוב והגית בו יומם ולילה שיהיה הגיון היום והלילה שווה. ומ' קצת מדבריו כד' הגר"ח שהוא מדיני קר"ש. ומצינו כמה נ"מ בהא דזכירת יצ"מ הוי חלק מקר"ש. **א', לענין זמן זכירת יצי"מ,** דברש"י ובריא"ז וברשב"ץ לקמן י"ג ב' מבואר דזמנה של זכירת יצי"מ הוא בזמן קר"ש, [ואפי' אם אינו מסמיכה לקר"ש], ולכן רבי מהדר להזכיר זכירת יצי"מ בזמן קר"ש. אולם ברא"ה ובריטב"א שם מבואר שהענין אינו שיהא בזמן קר"ש, אלא שתיקנו שיהא סמוך לקר"ש, וכ"כ בשאג"א סי' י שזמנה הוא כל היום. ולכאו' תלוי בהנ"ל דהא דבעינן שיהא בזמן קר"ש, בהכרח שהוא חלק ממצות קר"ש, ולכן צריך שיהא בתוך זמן קר"ש. **ב', לענין נשים** במצות זכירת יצ"מ, דדעת המג"א סי' ע סק"א שנשים חייבות במצות זכירת יצי"מ, אולם בבית יצחק שם נקט שכיון שהיא חלק ממצות זכירת קר"ש, נשים פטורות ממצות זכירת יצי"מ כשם שפטורות מקר"ש.

כשאמר זכירת יצ"מ בפיו ולא שם לבו לדבר, עי' בתפא"י בפרקין אות לז, שכ' דכיון שעיקרה זכירה לא מהני כשאמר בפיו ולא שם לבו לדבר, ועי"ש שלכן תני "מזכירין" יצי"מ ולא קתני אומרים, דלא סגי באמירה גרידא. וכ"כ בנחלת אליהו לר"א דושניצר הערות וחי' דינים אות כ' שאם לא שם לבו לזה, לכאו' לא יצא יד"ח. וכ"כ גם במשנת ר' אהרן מוסר ח"ד עמ' סא שאם הוציא בפיו ולא זכר בלבו, ה"ז מעכב ולא יצא יד"ח. ועי' בנחלת אליהו שם שצ"ע בזה מלשון השו"ע.

**מזכירין יציאת מצרים בלילות-** דעת רש"י בסוגין והרמב"ם בפה"מ ובהל' קר"ש פ"א ה"ג דהכוונה שמזכירין פרשת ציצית בקר"ש. אולם דעת הפסקי הרי"ד וכ"כ השאג"א סי' ט והגר"א בשנות אליהו פ"א מ"ה ופ"ב מ"ב שאי"צ לומר פרשת ציצית בלילה, אלא רק להזכיר יצי"מ ומתני' איירי לגבי חיוב זכירת יצי"מ. והנה בגמ' לקמן י"ד ב' מבואר להדיא שא"צ לומר פרשת ויאמר בלילה, וצ"ע לד' רש"י והרמב"ם שצריך לומר פרשת ציצית בלילה לדין זכירת יצי"מ, וכן תמהו הרי"ד שם והשאג"א והשנות אליהו שם, ועי' בפי' הריטב"א להגש"פ שתי' בדעת רש"י דהגמ' לקמן מיירי כחכמים שאין מזכירין יצי"מ בלילות. והנה במשנה לקמן י"ג א' אי', דוהיה אם שמוע קודם לויאמר משום שנוהגת בין ביום ובין בלילה, ולד' רש"י צ"ל שהכוונה דוקא לדעת חכמים, אולם לד' השאג"א והשנו"א י"ל שהכוונה גם לדעת בן זומא, שקריאת פרשה זו אינה נוהגת בלילה, וכ"כ בשאג"א ובשנות אליהו שם. ונ"מ בזה, באופן שמסופק אם אמר בלילה פרשת ציצית, דאי"צ לחזור כיון שכבר הזכיר יצי"מ באמת ואמונה, ועי' משנ"ב סי' ס"ז סק"ד. ונ"מ נוספת עי' בביאור הלכה סי' ס"ו סק"ה אם כשאומר ויאמר בלילה דינו כאמצע הפרק או כבין הפרקים. ויל"ד עוד היאך הדין לענין הדין להשמיע לאזנו ולדקדק באותיותיה אם קיל טפי בלילה מביום.

ובעיקר המח' אם מזכירים יצ"מ בלילות, עי' במהרש"א שמ' שהטעם שעיקר המצוה דוקא ביום ובעינן לריבוי מיוחד שנוהג גם בלילה, כיון שעיקר הגאולה נעשית ביום.

**עד שדרשה בן זומא וכו' וחכמים אומרים-** עי' רשב"א ומאירי שהביאו בשם הראב"ד דלכו"ע יש דין זכירת יצי"מ מדרבנן, והמח' רק אם הוי דאו', וכ"כ הצל"ח בדעת הרי"ף והרא"ש. אולם בפר"ח נקט דדרשת בן זומא היא אסמכתא בעלמא, ומשמע שלדעת חכמים אי"צ אף להזכיר זכירת יצי"מ מדרבנן. ועי' משנ"ב סי' ס"ז סק"ג שהביא פלוג' האחרונים אם להלכה הא דצריך להזכיר זכירת יצי"מ בלילה הוא מדאו' או מדרבנן, ועי"ש שנ"מ לענין ספק.

**כל ימי חייך לרבות הלילות-** **זמן זכירת יצי"מ,** עי' שאג"א סי' ח' וסי' ט', שכ' דכיון דילפי' לה מכל ימי חייך לרבות הלילות, הרי דחלוק זמן זכירת יצי"מ בלילה מזמן קר"ש, דזמן קר"ש נוהג לפי זמן שכיבה, אולם זמן זכירת יצי"מ נוהג דוקא בלילה. ועי"ש בשאג"א שכ' לפ"ז דאף לתנאים שסברי שאפשר לקרות קר"ש מבעו"י משום שהוא זמן שכיבה, מ"מ זכירת יצי"מ אינה נוהגת אלא מצאה"כ שהוא לילה. והנה ברבינו יונה לעיל ב' א' ג"כ חילק בין זמן קר"ש לזמן זכירת יצי"מ אבל כ' להיפך, דאף לדעת הסוברים שקר"ש של ערבית אינה אלא בלילה, מ"מ זכירת יצי"מ שנתרבה מכל ימי חייך ולא כתיב שם לילה בפירוש, לא בעינן לילה ממש, ואפשר לאמרה משעה שמתחיל להתפלל תפלת ערבית, [ובמג"א סי' רל"ה סק"ב הביא ד' רבינו יונה לדינא, ובמשנ"ב שם סקי"א הביא שהשאג"א פליג, ועי' משנ"ב סי' רלט ס"ק א ובשעה"צ שם שמשמע שמכריע כרבינו יונה]. ויל"ד עוד באופן שקורא קר"ש של לילה אחר עלות השחר קודם עלוה"ש, לדעת התנאים שיוצא בזה יד"ח קר"ש, עי' לעיל ח' ב', ויל"ד האם מקיים גם זכירת יצי"מ של לילה או לא. ועי' ברבינו יונה הנ"ל שמ' שם שמקיים זכירת יצי"מ, שעדיין הוא מדת לילה. ועי' בפי' הרשב"ץ לקמן י"ד ב' (עמ' צא) שנקט כד' רבינו יונה הנ"ל שאפשר לומר זכירת יצי"מ של ערבית משעה ששקעה השמש, אע"פ שעדיין לא היה צאה"כ, כיון שכבר בא הלילה, ואפי' שאינו יכול לצאת יד"ח קר"ש. ותמה שם לפ"ז למה אין אומרים פרשת ציצית בלילה, והרי משקיעה"ח עד צאה"כ אכתי הוא זמן ציצית, [וכוונתו לשיטתו שם (עמ' פט), שעיקר אמירת פרשה שלישית הוא משום זכירת יצי"מ, אלא שתקנו לומר פרשת ציצית ולא שאר פרשיות של יצי"מ, כיון שיש בה חמשה דברים, וא"כ יקשה למה בלילה לא נתקן פרשת ציצית לזכירת יצי"מ והרי הציצית נוהגת אף בזמן זכירת יצ"מ של לילה], ועי"ש תירוצו שאינו זמן תחילת לבישה. והנה גם לגבי זמן זכירת יצי"מ של יום מצינו שחלוק הוא מזמן קר"ש שנוהג הוא כל היום, ועי' לעיל שהובאו ד' רש"י והריא"ז והרשב"ץ לקמן י"ד ב' שזמן זכירת יצי"מ של יום הוא בזמן קר"ש, אבל עי' ברשב"ץ שם שמבואר להדיא שנוהג גם אח"כ, ורק לכתחילה מצוה לקרותה בזמן קר"ש.

**להביא לימות המשיח-** לכאו' צ"ב למה צריך ריבוי מיוחד להביא לימות המשיח ומ"ש משאר מצוות, ועי' בגמ' דא"ל בן זומא לחכמים וכי מזכירין יצי"מ לימות המשיח והלא נאמר בקרא שלא יזכרו, וצ"ב אטו נביא יכול לבטל מצוה המבוארת בתורה. ועי' ביערות דבש ח"ב דרוש י"ח שפירש שמח' בן זומא וחכמים היא אם מצוות בטלות לעת"ל, ודעת חכמים דבעינן קרא בפנ"ע לימות המשיח כיון שסברי שמצוות בטלות לעת"ל, [ולפ"ז נמצא חי' דאע"פ שמצוות בטלות לעת"ל, מ"מ מצות זכירת יצ"מ אכתי קיימא]. אולם עי' ברשב"א בתשו' החדשות מכת"י סי' שסח ד"ה ואם תטען עלינו [ונד' בעין יעקב כאן], שכתב דודאי כו"ע ס"ל דמצוות אינם בטלות לעת"ל, אלא דס"ל דמצות זכירת יצי"מ יסודה אמונה ובטחון, ולעת"ל יתקיים זה בזכירת המופתים שייעשו לעת"ל, ובאהא"ז קר"ש פ"א ה"ג כיון לד' הרשב"א מדנפשיה. והנה בחזו"י למסכתין פ"א הי"ב הביא תמיהת האחרונים למה הרמב"ם לא מנה מצות זכירת יצי"מ, וביאר החזו"י שהוא משום שהיא מצוה שעתידה להתבטל לעת"ל. ובאהא"ז שם הביא דבריו והשיג עליהם דודאי לא תתבטל מצות זכירת יצ"מ לעת"ל, אלא שיסוד המצוה היא זכירת המעשים שמביאים לאמונת הבורא, ולעת"ל יהיו מעשים גדולים יותר. והם ממש ב' הצדדים הנ"ל בדעת חכמים.

דף י"ג ע"א

**כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה-** עי' בראש יוסף שהסתפק אם הוא לאו גמור או אסמכתא בעלמא, ועי' באשל אברהם או"ח סי' קנו שהביא דעת הפר"ח שהוא מדרבנן בעלמא. ועי' מהרש"א שתמה למה השמיטו הפוסקים דין זה, [ועי' מג"א סי' קנו סק"ג שהביאו], ועי' צל"ח ומאיר לעולם ח"א סי' כה, שפלפלו דזה שייך לפלוג' בן זומא וחכמים. והאחרונים הק' עוד למה לגבי יעקב ליכא להך דינא, עי' ס' סמיכות חכמים שהביא הרבה תירוצים בזה. וכן הק' למה לגבי שרי לא נעקר לגמרי שמה הראשון, עי' בהגהות ראמ"ה ובמהרש"א.

ועי' עוד ברבינו נסים גאון בסוגין שהק' למה הקב"ה שינה שמם של אברהם ויעקב, ולא שינה שמו של יצחק, וע"ש שביאר שהוא משום ששמו של יצחק ניתן מתחילה ע"י הקב"ה. ומבואר מדבריו דהטעם ששינה הקב"ה שמם של האבות אינו משום שהיה צורך לשנות שמם לענין אחר, אלא הוא משום עצם הדבר שיתחדש שמם ע"י הקב"ה.

===========

**ג', אם פרשת ציצית מדאו',** דעת הפר"ח סי' ס"ז שאין מצוה מה"ת לקרוא דוקא פרשת ציצית, והוכיח כן מלשון הגמ' בסוגין מפני מה קבעוה, אולם הגר"ח דייק מד' הרמב"ם קר"ש פ"א ה"א שכ' פעמיים בכל יום קוראין קר"ש וכו', ומה הוא קורא שלש פרשיות וכו', ומ' מדבריו שגם פרשה שלישית היא מדאו' וכ"כ באהל מועד שער קר"ש דרך א' נתיב ה', ובמנחת כהן מבוא השמש מאמר ב' פי"ג בדעת הרמב"ם. וצ"ב מהיכ"ת שפרשה שלישית תהיה מדאו', ועי' במנחת כהן הנ"ל שהוא משום שיש בה זכירת יצי"מ, ולהנ"ל י"ל דכוונתו שחיוב זכירת יצי"מ הוא חלק ממצות קר"ש.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - י'**

המשך דף י"ג ע"א

**פרק שני - היה קורא**

**היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא, אם כיון לבו יצא-** עי' רשב"א דשמעינן ממתני' תלת, א' דברכות אין מעכבות, [ועי' בזה בתוס' בשם רב האי גאון ובמש"נ לעיל י"ב א]. ב', דהקורא את הפרשיות למפרע יצא, [ועי' להלן שנח' בזה הראשונים, ועי' רא"ה שפי' שלא קרא בתורה כסדרה, וא"כ אפשר שקרא את הפרשיות כסדרן]. ג', דאם הפסיק בין פרשה לפרשה כדי לגמור את כולה יצא, [ועי' ברשב"א שהביא שנח' בזה אמוראי בגמ' לקמן כ"ד ב' ועי' במש"נ שם, ולפ"ד הרא"ה הנ"ל דהכא לא קרא בתורה כסדרה, א"כ אפ"ל דמיירי באופן שלא שהה כדי לגמור את כולה]. והנה נח' האחרונים אם אמירת בשכמל"ו בקר"ש מעכבת, דעת הלבוש בסי' ס"ג שהיא מעכבת, ואפי' אם לא כיון לא יצא יד"ח, אולם הב"ח סי' ס"א אות ט הביא ד' השלט"ג בשם הריא"ז שאינו מעכב, והובאו ב' הדעות במג"א סי' ס"א סקי"א. ובבה"ל סי' ס"א שם כ' להוכיח מסוגין כד' הב"ח והשלט"ג, דהא כשהיה קורא בתורה לא אמר בשכמל"ו, [ועי"ש שתלה בביאור ד' הגמ' בסוגין], ועי' פנים יפות דברים ו' א' ואפיקי מגינים סי' סא סק"י שדחה הוכחה זו שהכוונה יצא יד"ח פסוק ראשון, ועי' צל"ח בסוגין.

**בפרקים שואל וכו'-** עניני וגדרי הפסק בקר"ש וברכותיה, ילמדו בעז"ה בסוגי' הגמ' בע"ב.

**אלו הם בין הפרקים וכו'-** במשנה נתבארו המקומות שהם בין הפרקים. וחד מינייהו הוא **בין ברכה שניה לשמע,** וברא"ה לקמן י"ד א' הוכיח מזה דאהבה רבה לא הוי ברכת המצוות לקר"ש, דאל"כ האיסור להפסיק הוא לא רק מדין בין הפרקים, אלא משום שמפסיק בין ברכה למצוה. ובד' הרמב"ן לעיל י"א ב' ורבינו יונה בריש מסכתין שנקטו שהיא כברכת המצוות, צ"ל כמש"כ המאירי בסוגין דאע"פ שהיא ברכת המצוות מ"מ הואיל ואין הנוסח אקב"ו לקרות את שמע ונראה שהיא ענין בפנ"ע, לכן מקילין להפסיק ביניהם, וכ"כ רבינו מנוח הל' קר"ש פ"ב הי"ז, הובא בכס"מ שם. [אולם ברמב"ן הנ"ל מבואר שאין להפסיק ביניהם אף באמירת קל מלך נאמן, וצ"ב למה גרע משאילת שלום שמותרת, וצ"ב].

**בין ויאמר לאמת ויציב,** מבואר במתני' דלא יפסיק, ובגדר הדין נחלקו הראשונים אם זהו מדין הפסק באמצע הפרק, או שהוא דין נוסף, ויתבאר בעז"ה לקמן בסוגי' הגמ' י"ד ב'. ובעיקר לשון המשנה צ"ב למה לא קתני בין "ויאמר לאמת", דאז היה כולל גם תפלת מעריב. ובאמת נח' האחרונים אם דין זה נוהג גם בלילה, דבאמרי נועם וברש"ש במתני' נקטו, שבלילה אין דין שלא להפסיק ביניהם, כיון שאי"צ לאמרה מצד החיוב, אלא רק משום שהתחיל גומרה, והוכיחו כן מלישנא דמתני' דאמר אמת ויציב. אולם בבה"ל סי' ס"ו ס"ה הסיק שגם בלילה חשיב כאמצע הפרק, ועי"ש שהוכיח כן מד' הגמ' לקמן י"ד ב' ורש"י שם, שכל הטעם שאומרים בלילה פרשת ויאמר כדי שיוכל לומר אמת ואמונה, [ועי' גם בשנות אליהו למתני' שביאר שזה הטעם שאומרים ויאמר בלילה כדי שיוכל לומר אמת ואמונה, וצ"ב קצת שסותר ד' האמרי נועם הנ"ל], וכ"מ לכאו' מדעת רש"י והרמב"ם שהובאו לעיל י"ד ב' שגם בלילה צריך לומר פרשת ויאמר, וא"כ מסתבר שאין להפסיק בין ויאמר לאמת ואמונה. ועי' באמרי נועם וברש"ש שם שלשיטתם פי' הטעם שלא אמרינן במתני' בין ויאמר לאמת, כיון שבלילה אין איסור להפסיק ביניהם, [והביאו עוד שי"מ שהטעם שנאמר במתני' בין ויאמר לאמת ויציב, בכדי לאשמעינן שגם בין אמת ליציב לא יפסיק, אולם עי"ש באמרי נועם וברש"ש שלשיטתם הנ"ל דחו שאין מקור ממתני' לחידוש זה]. ובדעת המשנ"ב באמת צ"ב הטעם ששנינו בין ויאמר לאמת ויציב, והרי זה נוהג גם בלילה, ועי' בריטב"א לקמן י"ד א' דדינא דמתני' נאמר רק בקר"ש של יום, משום שבלילה אין שאילת שלום מצויה.

**בין גאל ישראל להשכיבנו,** לא נתפרש במתני' אם חשיב כבין הפרקים, ועי' בתוס' אנשי שם למשניות שהביא מס' שושנים לדוד, שנקט שחשיב כאמצע הפרק משום שהשכיבנו כגאולה אריכתא דמיא, וביאר דמה"ט לא הוזכר במתני' דהוי בין הפרקים משום שבאמת חשיב כאמצע הפרק. אולם בביאוה"ל סי' ס"ו סעיף ה' נקט דהוי כבין הפרקים משום שהם ב' ברכות, ועי"ש שהוכיח לזה מהגמ' ט' א', וצ"ב לדבריו למה לא נזכר זה במתני', וצ"ל כמש"כ הריטב"א י"ד א' דמתני' מיירי רק בקר"ש של יום כיון שאין שאלת שלום מצויה בלילה.

**למה קדמה-** עי' בתוס' לקמן י"ד א' שהק' שהרי קדמה לה בתורה, וי"ל שמטעם זה קדמה, ועי"ש תירוצם. והנה האחרונים נח' אם גם פרשה שניה של קר"ש היא מדאו', דעת פר"ח סי' ס"ז שגם פרשה שניה של שמע היא מדאו', ודעת השאג"א סי' ב שהיא דרבנן [ועי' לקמן בע"ב שלדעת הרשב"א רק פסוק ראשון הוא דאו']. ובפר"ח שם הוכיח כדעתו מהא דמקשה למה קדמה שמע לוהיה אם שמוע, והלא י"ל בפשיטות שהוא משום ששמע היא מדאו', ובע"כ שב' הפרשיות הם דאו'. אולם בשאג"א שם דחה דזה ששמע היא מדאו' ווהיה אם שמוע מדרבנן אינו סיבה בכדי שיקדימנה, עי"ש מקורו. ועי' בד' תוס' רבינו יהודה לקמן נ"ב א, וכן בשב יעקב ח"א סי' כב הובא במשנ"ב סי' תרע"ב סק"א, מבואר שיש דין קדימה לדברי תורה לפני דברי סופרים [ואולי יש חילוק בין שני מצוות, שאחד מצוה דאו' ואחד מצוה דרבנן, לבין שני חלקים באותה המצוה שאחד מדאו' ואחד מדרבנן, ודו"ק].

**שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה ואח"כ עול מצוות-** צ"ב הרי גם בפרשה ראשונה נאמרו מצוות, ועי' בר"י מלוניל שביאר שזו קו' הגמ' לקמן י"ד ב', ועי"ש תירוצו. ועי' מאירי לקמן י"ד ב' שהק' שהרי המצוות שנאמרו בפרשה שניה נאמרו גם בפרשה ראשונה, ולמה פרשה שניה חשיבא טפי קבלות עול מצוות, ועי"ש שתי' שעיקר הראשונה לקבלת עומ"ש וכל מה שנזכר בה נמשך לכך, ואי"ז ניכר בקריאתו שהיא לשם הזכרת עול מצוות. ועי' ברבינו יונה בשע"ת ש"ג אות כב, שמצות תפלין ומזוזה הם בכלל קבלת מלכות שמים, ולכן נזכרו בפרשה ראשונה של קר"ש, [ועי' גם ברמב"ם הל' תפילין ומזוזה פ"ו הי"ג לגבי מזוזה, והטור סי' כה לגבי תפילין, שהם מצוות שענינם קבלת עומ"ש. וצ"ל שגם ת"ת הוא בחינה של קבלת עומ"ש, וצ"ב. ויתכן לבאר עוד באופ"א עפמש"כ הרשב"א בתשו' ח"ה סי' נה לבאר בהרחבה שכל המצוות שנאמרו בפרשה ראשונה ענינם להראות אהבת ה', ועי' רש"י דברים ו' ו', שכ', ומהו האהבה והיו הדברים האלה וכו', שמתוך כך אתה מכיר בקב"ה ומדבק בדרכיו, ולכן הוא חלק ממצות קר"ש]. ועי' חיי אדם כלל כ"א אות טו שעול מצוות הכוונה לעונשים שעל ביטול המצוות.

**ויאמר אינו נוהג אלא ביום בלבד-** עי' לעיל י"ג ב' שנח' רש"י והרמב"ם עם הרי"ד והשנות אליהו והשאג"א אם מקיימין מצות זכירת יצי"מ בלילה דוקא באמירת פרשת ציצית. והגר"א בשנות אליהו הוכיח ממתני' כדעתו שדתני שאינה נוהגת אלא ביום בלבד, ומ' שאין דין לאמרה בלילה. ובדעת רש"י והרמב"ם, צ"ב מהו הלשון שאינו נוהג אלא ביום בלבד, והלא אף בלילה צריך לאומרה משום זכירת יצי"מ, ועי' ברש"י שכ' דמשתעי בציצית שאינה נוהגת אלא ביום, ומ' שבאמת צריך לאמרה גם בלילה משום זכירת יצי"מ, אלא שהמצוה שבה אינה נוהגת בלילה, וא"צ לאמרה אלא משום זכירת יצי"מ, וזה הסיבה שמקדימין והיה אם שמוע לויאמר. ועי' בצל"ח ובס' ברכת ראש שתי' באופנים נוספים.

**ש"מ מצוות צריכות כוונה וכו'-** עי' במהר"ץ חיות שהק' לפ"ד הר"ן בר"ה שכשמתכוין למצוה אחרת, לכו"ע ל"מ דמינה מחריב בה, דא"כ מה ההוכחה ממתני' כמ"ד מצוות צריכות כוונה, והלא הכא הוא מתכוין לת"ת והרי זה כמתכוין למצוה אחרת שלכו"ע ל"מ. ובישוב ההערה לכאו' צ"ל דכוונה לת"ת לא חשיב כוונה למצוה אחרת משום שגם ת"ת יסודו מצות קר"ש. [וע"ע בהגהות מלא הרועים על הרבינו יונה, שכ' כעי"ז בתי' הגמ' בקורא להגיה דהכוונה שאינו קורא כראוי, וכ' לדון דכיון דקורא להגיה הוי כמכוין למצות הגהה ומינה מחריב בה. והתם לא שייך לתרץ כן]. והנה מעיקר קו' הגמ', מבואר דגם במצוות שבדיבור נח' אם צריך כוונה או לא, והאחרונים תמהו מזה על ד' רבינו יונה לעיל י"ב א' שבמצוות שבדיבור לכו"ע צריך כוונה, עי' הגהות הב"ח לרבינו יונה שם ופנ"י בסוגי' ויום תרועה וטו"א ר"ה כ"ח ב'. ועי' באור גדול למשנתינו ובעמק ברכה (בענין מצוות צריכות כוונה) שכ', דדברי רבינו יונה הם רק במצוות של אמירה שענינם הודאה להשי"ת, ובזה ודאי בעי כוונת הלב, אבל קריאת שמע אינה אלא קריאת פרשה בעלמא, ועי' אבי עזרי קר"ש פ"ב ה"א ביאור נוסף.

**בקורא להגיה-** בביאור הדין בקורא להגיה נח' הראשונים, רש"י פירש שקורא התיבות כהלכתן אלא שכוונתו אינה לקריאה אלא כדי להגיה, וכ"כ הרשב"א בשם רב האי גאון. והתוס' ס"ל דבכה"ג אין כאן חסרון ומיירי באופן שקורא התיבות שלא כהלכתן, ועי' רשב"א שתמה דמה צריך לאשמעינן ד"ז, והרי פשיטא שאם אינו קורא כראוי לא יצא יד"ח. והתוס' תמהו על דעת רש"י, דמה איכפ"ל שקורא להגיה והרי אכתי קא קרי, וברשב"א וברשב"ץ תי' דעת רש"י דס"ל דבעינן כוונת קריאה וכמו שמצינו שצריך כוונת שומע ומשמיע, וברא"ה בסוגין ובריטב"א בסוגין ובר"ה כח ב' כ' כעי"ז שאם קורא להגיה חשיב כמתעסק בעלמא ולא יצא [וצ"ב אם הם מתעסק וכוונת שומע הם ב' ענינים]. ומבואר שנח' הראשונים אם בעינן כוונה לקריאה כדי שיחשב כמעשה קריאה של מצוה, או שסגי גם בקורא להגיה, וצ"ב שורש הנידון. ועוד יל"ד אם לדעת התוס' א"צ כלל כוונת קריאה, או שס"ל שסגי גם בכוונה כדי להגיה כדי להחשב כמעשה קריאה. והנה ברש"י בר"ה כח ב' כ' שקורא להגיה ל"מ שאף קריאה אין כאן אלא מגמגם, וצ"ב דבפשוטו זה סותר לדבריו בסוגין. ועי' בערול"נ בר"ה שם שביאר שדעת רש"י שכיון שקורא בכוונה להגיה חיישינן שמא לא ידקדק בקריאת חלק מהתיבות. וע"ע ברבינו יונה בסוגין שהביא כמה ביאורים בענין קורא להגיה.

והנה מצינו ענין נוסף של כוונה במצוות לידע שעושה מעשה מצוה, והראשונים נח' אם דין זה תלוי בפלוג' דמצוות א"צ כוונה. דדעת הרא"ה בסוגין והר"ן והמאירי בר"ה כ"ח ב', דאף למ"ד מצוות אי"צ כוונה מ"מ צריך שידע שהיום הוא ר"ה וחייב בשופר וזה ששמע הוא שופר, וכן הובא להלכה בשו"ע סי' תעה ס"ד, שאם אנסוהו נכרים לאכול מצה ולא ידע כלל שהיום פסח, לכו"ע לא יצא יד"ח, [ועי' בס' משנת רב יוסף למתני' (נד' בהגהות וחידושים למשניות), שדייק כד' זו מהא דתני במתני' "והגיע זמן המקרא" והכוונה דרק באופן שיודע שעכשיו הוא זמן המקרא יוצא יד"ח]. אולם דעת רבינו ירוחם תא"ו נ"ה ח"ד (מג ד) בשם התוס', שאפי' כשהיה סבור שהוא חמץ יוצא יד"ח, והובא בב"י סי' תע"ה, וכן דעת הלבוש להלכה סי' תעה ס"ד, [ועי' בבאור הלכה סי' ס' שהביא דבריו ותמה עליהם]. והנה לד' הר"ן והמאירי והרא"ה דלכוע בעינן גם שידע שיש בקריאה זו מצוה, ויל"ע לפ"ז למה לא משני הגמ' בסוגין, דמיירי כשהיה קורא ולא ידע שיש מצוה בדבר, ולמה הוצרכו לומר דמיירי בקורא להגיה, שהוא כמתעסק בכל הקריאה, וי"ל.

והנה מצינו עוד ענין כוונה מיוחדת בפסוק ראשון של שמע, וכמבואר בסוגיא דלהלן, ולכאו' זה אינו שייך לדין מצוות צריכות כוונה [ועי' להלן שנח' בזה הראשונים]. ויל"ע לפ"ז למה לא תירצו בגמ' שזהו כוונת המשנה שקרא ולא כיון בפסוק ראשון של שמע. וכבר הק' כן הראשונים, עי' רשב"א ורא"ה ורשב"ץ בסוגין, וריטב"א ר"ה כ"ח ב' ועוד, [וברמב"ן במלחמות בר"ה הוכיח מזה דדין כוונה המבואר בסוגיא דלהלן, נאמר רק למ"ד מצוות צריכות כוונה, ועי' להלן]. וברשב"א תי' דהך דינא הוא רק לכתחילה, ובתי' ב' תי' הרשב"א דמשמעות מתני' דבכל ג' פרשיות צריך שיכוין לבו ולא רק בפסוק ראשון, וכן תי' הריטב"א בר"ה. ועי' בפנים יפות עה"ת דברים ו' א', שנקט דזה באמת תי' הגמ' בקורא להגיה, דהיינו שלא כיון לבו בפסוק ראשון, וכ"כ גם בהפלאה בסוגי' ובתוס' אנשי שם, וביארו בזה ד' הרמב"ם שכתב להלכה (קר"ש פ"ב ה"א) שאפי' הקורא להגיה יצא, ועי' להלן.

הרמב"ם קר"ש פ"ב ה"א כ' להלכה דהקורא להגיה יצא יד"ח, וצ"ב מהגמ' בסוגין. ועי' בכס"מ שם שאע"פ שבתחילה כ' הגמ' דמיירי בקורא להגיה, אבל למסק' הגמ' דיש דין כוונה מיוחד בפסוק ראשון של קר"ש ס"ל לרמב"ם דנתחדש גם דכוונת מתני' על דין זה, וכעי"ז כ' בהפלאה בסוגין ובתוס' אנשי שם שהרמב"ם מפרש שזה עצמו הוא דין קורא להגיה. ובמג"א סי' ס סק"ד ביאר שהרמב"ם פי' דקורא להגיה דסוגין הכוונה שאינו קורא את כל התיבות, אבל אם קורא כל התיבות יצא אע"פ שמכוין להגיה. ובעיקר ד' הרמב"ם יש להעיר, דכיון דקיי"ל מצוות צריכות כוונה, א"כ היאך משכח"ל כלל קורא להגיה, והלא בעינן כוונה למצוה ובל"ז לא יצא, ואם כיון למצוה לכאו' אינו קורא להגיה, ועי' מג"א שם.

**שלא יקרא למפרע-** בביאור הך דינא מצינו כמה דעות בראשונים. א', דעת רש"י והרא"ה בפי' ב' שהכוונה שקרא את התיבות למפרע, ובטו"א מגילה י"ז ב' תמה למה בעי לזה קרא והרי אי"ז כלל משמעות של קריאה ופשיטא שלא יצא, וכה"ק בפי' הרשב"ץ בסוגין, ועי' ברשב"ץ שם שתי' שכוונת רש"י באופן שיש משמעות בתיבות. ב', דעת הרשב"א בסוגין ורבינו יונה לעיל ח' ב', וכ"כ הרמב"ם קר"ש פ"ב הי"א דהכוונה שקרא את הפסוקים למפרע. ג', דעת הרא"ה בפי' א' שאפי' אם קורא את הפרשיות למפרע לא יצא יד"ח, [אולם דעת הרמב"ם קר"ש פ"ב ה"א והרא"ש סי' יב שאם קורא את הפרשיות למפרע יצא]. והנה בדעת רש"י הנ"ל שיש דין למפרע בתיבות, עי' בהערות הגריש"א סוטה לב ב' שמקורו של רש"י כיון דרבי ס"ל דרק פסוק ראשון הוא מדאו', ומוכרח דדין למפרע נאמר על התיבות ולא על הפסוקים. ויש להוסיף, דלכאו' יש לדקדק שרש"י כ"כ רק בדעת רבי ולא כ"כ לעיל מינה בדעת חכמים, ולהנ"ל י"ל דלדעת חכמים אין הכרח לפרש דין למפרע על תיבות. [ועי' בראש יוסף בסוגין שנקט בדעת רש"י שדין למפרע בפסוקים תלוי במח' רבי ורבנן, וצ"ב מקורו, ועי' בס' קובץ על הרמב"ם קר"ש פ"ב הי"א שהוא תלוי בילפותות. ולהנ"ל י"ל שלרבי בהכרח לפרש על התיבות, ואין מקור לדין למפרע בפסוקים, ויל"ד]. ועי' הר צבי או"ח ח"א סי' מה שדחה.

דף י"ג ע"ב

**עד כאן מצות כוונה וכו' צריך שיכוין לבו וכו'-** בביאור הדין כוונה שנאמר בסוגין, עי' ברשב"א וברא"ה ובריטב"א שפירשו דאינו על כוונה לצאת אלא על כוונת ענין הדברים שאומר. [ועי' להלן בד' רמב"ן] ומצינו ב' דרכים בביאור הדבר, דעת הרע"א שאינו פירוש המילות אלא הוא שיכוין לבו לקבל עול מלכות שמים, ועי"ש מקורו, וכד' הרע"א מבואר באשכול סי' ו' ובברכת אברהם לר"א בן הרמב"ם סי' לד, וכ"מ גם בשו"ת הרשב"א ח"א סי' שד"מ, ועי' ברשב"א בסוגין שכ' שלא יהרהר בדברים אחרים כדי שיקבל עליו עומ"ש בהסכמת הלב. ועי' במאירי בסוגין שכ' כעי"ז דהכוונה היא שיכוין לבו ליחד שמו יתברך. אולם דעת הפמ"ג בפתיחה כוללת ח"ג אות ו', שהכוונה שנאמרה בסוגין הוא כוונה שיבין פירוש המילות, וכ"מ ברא"ה ובריטב"א בסוגין, וכ"מ בס' הבתים קר"ש שער ג' סי' א' שיתן לבו להבין מה שהוא קורא, ועי' תורא"ש. ועי' במג"א סי' ס' סק"ד, שכ' שצריך שישים לבו על מה שהוא אומר, ולכאו' כוונתו כד' הפמ"ג הנ"ל שהכוונה על פירוש המילות, אולם במג"א סי' ס"ג סק"ז הביא ד' הרשב"א הנ"ל שצריך לכוין לקבל עול מלכותו. וצ"ל דמש"כ להשים על לבו מה שהוא אומר הכוונה לעול מלכות שמים. ויל"ד נ"מ נוספת בד' הראשונים, באופן שהסיח דעתו מקבלת עומ"ש בין התיבות, אולם בשעה שאמר התיבות נתכוין למה שאמר, דיעוי' בביאור הלכה סי' ק"א ס"א שמ' שלד' הרשב"א הנ"ל שצריך לקבל עומ"ש אין להסיח דעתו גם בין התיבות [עי"ש שכ"כ בברכת אבות, ע"פ ד' הרשב"א בתשו' שם שאין להסיח דעתו גם בין התיבות, ועי' ברשב"א שם שדימה דין כוונה בברכת אבות לדין כוונה בפסוק ראשון], וצ"ת. והנה בגמ' בסוגי' מבואר דלחד מ"ד דכל הפרשה צריכה כוונה, ולכאו' התם אין הכוונה קבלת עומ"ש, דהרי זה עשה כבר בפסוק ראשון, ובפשוטו הוא על הבנת המילות, וצ"ב מהיכ"ת שיחלקו בזה, [ואפ"ל דכל פרשה ראשונה היא הוספה של ענין קבלת עומ"ש], ועי' רע"א שם. ועי' רבינו מנוח קר"ש פ"ב ה"א דשלש כוונות הם, כוונת עומ"ש בפסוק ראשון, כוונת הלב עד על לבבך, וכוונת קריאה עד פרק ראשון.

ובעיקר דין הכוונה בסוגין, עי' ברשב"א וברא"ה ובריטב"א שאינו ענין למ"ד מצוות צריכות כוונה. אולם דעת הרמב"ן במלחמות בר"ה כ"ח ב' שהוא דוקא למ"ד מצוות צריכות כוונה, [ועי' טו"א בר"ה שם ובפנ"י בע"ב שתמהו מכמה אמוראים שנקטו בסוגין שצריך כוונה אע"פ שבעלמא הם סוברים שמצוות א"צ כוונה]. וצ"ב אם הרמב"ן מפרש הכוונה שנאמרה בסוגין על הכוונה לצאת יד"ח, או שגם לשיטתו הכוונה שנאמרה בסוגין היא כוונת הדברים שאומר, אלא שסובר הרמב"ן שלמ"ד מצוות אי"צ כוונה, אי"צ אף כוונת התיבות וקבלת עומ"ש [וצ"ב טעם הדבר], ועי' היטב לשון הרמב"ן שם בסו"ד.

**בדיעבד,** עי' ברשב"א בסוגין שהסיק שהכוונה בפסוק ראשון הוא לעיכובא, וכ"כ ברא"ה וריטב"א, וכ"ה להלכה בשו"ע סי' סג ס"ד שאם לא כיון חוזר וקורא, [ובא"ר שם נקט שאם לא כיון חוזר אף על הברכות, אולם בפמ"ג במש"ז שם סובר שאי"צ לחזור על הברכות, ויל"ד בשורש הנידון]. ועי' בפמ"ג סי' ס"ג במש"ז אות ג' ובא"א אות ו' שצידד שהוא דין רק מדרבנן, ואם הוא מסופק אי"צ לחזור מספק, אולם בפר"ח סי' ס"ג מבואר דהוא מדאו', וכ"מ במג"א שם סק"א שנקט שצריך לחזור מספק.

**בדעת מ"ד דעד האלה הוא מצות כוונה,** עי' רש"י שהיינו עד על לבבך, ובתוס' כ' שהיינו עד בכל מאדך, ששני פסוקים אלו מדברים ביחוד ה' ובאהבתו. ועי' מהרש"א שנקט שתוס' חולק על רש"י שא"צ לכוין אלא בב' פסוקים ראשונים, משום שלא נראה לו שום טעם לומר עד על לבבך ממש. ובירושלמי מבואר להדיא כד' רש"י, עי"ש דיליף מושננתם עד כאן מצות כוונה מכאן ואילך מצוות שינון, [ועי' בצל"ח שנקט שגם התוס' מודה לרש"י לדינא, ורק כתב דהטעם שצריך לכוין בג' פסוקים ראשונים משום ששני פסוקים הראשונים מדברים ביחוד ה' ואהבתו ופסוק השלישי מדבר עליהם]. ועי' בהגהות מלא הרועים והגהות ראמ"ה שהוכיחו מסוגי' לב' הדעות.

**בדעת מ"ד דפסוק ראשון בעי כוונה,** דנו האחרונים אם גם אמירת בשכמל"ו צריכה כוונה, ועי' בלבוש סי' סג ס"ה שנקט שצריך כוונה, ועי' מלא הרועים שנקט שזה תלוי בפלוג' הלישנות בסוגין. [וע"ע להלן לגבי גדר אמירת בשכמל"ו].

**בדעת מ"ד דעד כאן מצות קריאה מכאן ואילך מצות כוונה,** עי' ריטב"א ומאירי שהכוונה בהרהור, ועיי"ש אם הוא מדין הרהור כדיבור.

**המאריך באחד מאריכים לו ימיו ושנותיו-** בביאור ד' הגמ', עי' במאירי שמ' שהוא מדיני כוונה, עי"ש שכתב שהוא משום שפסוק ראשון יש בו דין כוונה יתירה. אולם ידוע בשם הגרי"ז [נד' בחי' הגרי"ז על הש"ס ענינים סי' א'] שדייק בד' הרמב"ם שהוא דין בקריאה, ומכלל הדין לדקדק באותיותיה נאמר שבפסוק ראשון יאריך בדלי"ת. ועי"ש שדייק כן מד' הגמ' דא"ל כיון דאמליכתיה וכו' תו לא צריכת, ואם הוא מדין כוונת הלב אין לה שיעור. והנה בהא דאמרו שצריך להאריך בדלי"ת, עי' בשו"ע הרב סי' ס"א ס"ז שאין הכוונה שיאריך בקריאתה שהרי היא אות שבסוף התיבה והיא נחטפת לגמרי, אלא הכוונה שיאריך במחשבתו להמליכו לאחר אמירת הדלי"ת. אולם במגן גיבורים סי' ס אסק"ט פי' שכשידגיש הד' יאריך בנשימתו כשיעור זה, ועי' תרה"ד ח"א סי' כז. ולכאו' ב' הדעות תלויות בנידון הנ"ל אם ביאור הגמרא הוא דין בכוונה או דין בקריאה.

**עד על לבבך בעמידה-** בביאור דין עמידה בקר"ש, עי' ברש"י ובתוס' וברשב"א ובריטב"א בסוגין שהוא משום מצות כוונה, שאם אינו עומד אינו מכוין כראוי, אולם ברא"ש ובכל בו סי' ט ועוד הביאו בשם הראב"ד שהוא בכדי שלא תהיה הקריאה קריאת עראי, [והנה בגמ' מבואר דר"י שסובר דכל הפרשה צריכה עמידה, אזיל לשיטתו שצריכה כוונה, ויל"ד בזה לפי ביאורי ראשונים אלו, ועי' להלן]. והרשב"א הביא דעת הגאונים דהלכה כר"נ שעומד עד על לבבך, כיון שלהלכה רק פסוק ראשון צריך כוונה. ועי' רי"ף שהביא דעה זו ותמה, דכשם שלא פוסקים כר"י משום שרק בפסוק ראשון צריך כוונה, כך הו"ל שלא לפסוק כר"נ שהעמידה היא עד על לבבך. ועי' היטב ברא"ש שם בשם הראב"ד, שמ' שטעם המח' עד אימתי צריך לעמוד הוא מח' בטעם העמידה, דלר"י טעם העמידה משום כוונה ולכן צריך לעמוד עד סוף הפרשה, ואילו לר"נ טעם העמידה משום שלא תהא הקריאה קריאת עראי, ולהלכה קיי"ל דרק פסוק ראשון צריך כוונה ודלא כר"י, אבל אכתי צריך לעמוד עד על לבבך שלא תהא קריאת עראי. וברשב"א פי' דעת הגאונים באופ"א, שלכו"ע דין העמידה משום כוונה, והטעם שלד' ר"נ צריך לעמוד עד על לבבך הוא כדי שתתיישב דעתו בפסוק ראשון. והנה דנו הפוסקים אם דוקא בדרך צריך לעמוד או גם בביהכ"נ, עי' בהגהות ר"ח מצאנז לשו"ע סי' ס"ג ס"ד שדייק מד' השו"ע דרק המהלך בדרך צריך לעמוד ולא המהלך בביהכ"נ, אולם במקור חיים לבעל החו"י סי' ס"ג ס"א כתב שאף בחדר אין לילך אנה ואנה שאין לך קריאת עראי גדול מזה. ואפשר שזה תלוי בצדדים הנ"ל אם דין העמידה הוא משום כוונה או שלא תהא קריאת עראי.

לענין רוכב על בהמה או בקרון, עי' ב"ח סי' ס"ג אות ג' שדייק מד' הרמב"ם שדוקא מהלך ברגליו צריך לעמוד ולא רוכב על בהמה או יושב בקרון, ובב"ח שם סק"ב חילק בין רוכב על בהמה ליושב בקרון.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - י"א**

המשך דף י"ג ע"ב

**זו היא קר"ש של ר"י הנשיא-** בביאור הטעם שקרא רק פסוק ראשון נח' הראשונים, דברא"ש כתב שהוא משום ת"ת דרבים, אולם ברא"ה וריטב"א פי' שהוא משום שתורתו אומנותו, [וכ"מ ברשב"א שהנידון בסוגין מדין הפסק בת"ת לקר"ש]. ויסוד הנידון, דבגמ' בשבת י"א א' מבואר דגם מי שתורתו אומנותו מפסיק לקר"ש, ולפ"ז הק' הראשונים למה לא קרא רבי את כל הפרשיות, והרא"ש תי' לשיטתו דלימוד תורה ברבים עדיף, והרא"ה והריטב"א תי' לשיטתם דגם מי שתורתו אומנותו אי"צ אלא להפסיק לקר"ש דאו', ולא לקריאת כל הפרשיות שהיא מדרבנן, וכ"כ ברשב"א, [ולפ"ז מבואר דמי שתורתו אומנותו אי"צ להפסיק למצוה דרבנן, וכ"מ ברש"י שבת שם, ועי' הערות הגריש"א שבת שם]. והנה בגמ' מבואר שלשמע ישראל הפסיק, ולדעת הרא"ה והריטב"א היינו משום שמי שתורתו אומנות אינו פוסק רק למצוה דרבנן ולא למצוה דאו'. ולפ"ד הרא"ש שלימוד תורה דרבים עדיף על קר"ש, צ"ב דממ"נ אם לימוד ברבים עדיף טפי, למה פוסק לשמע ישראל, ואם קר"ש עדיפא טפי למה אינו קורא כל הפרשיות, ואולי הטעם שבהפסק לקר"ש שהוא פסוק קצר לא היה בזה ביטול תורה לרבים, ועי' פר"ח סי' סז.

והנה הראשונים והאחרונים דנו אם קר"ש מדאו', והאריכו בזה בפר"ח סי' סז ובשאג"א סי' א, ובפשטות הוא מח' אמוראים בגמ' לקמן כ"א א' אם בספק צריך לחזור ולקרות קר"ש, והנידון כמאן קיי"ל להלכה. ולדעת הסוברים שקר"ש דאו', נחלקו הראשונים איזה חלק בקר"ש הוא מדאו' [והאריכו בזה בפר"ח שם ובשאג"א סי' ב'], ומצינו בזה ג' דעות. א', דעת הרשב"א והריטב"א בסוגי' והרשב"א בתשו' סי' שכ, שרק פסוק ראשון הוי מדאו'. ב', דעת רבינו יונה (לקמן ט"ז ב') דכל פרשה ראשונה היא מדאו', וכ"כ הפר"ח שם בדעת רש"י לעיל ב' א' שכ' דבקריאת פרשה ראשונה שקורא על מטתו יצא יד"ח, (וכ"כ גם ברשב"א לעיל ב' א', ועי' בפר"ח שם שהעיר על סתירת דבריו). ג', דעת הפר"ח שם, שב' הפרשיות הראשונות הם מדאו', ועי"ש שכ"מ בד' הרמב"ם הל' קר"ש פ"א ה"א. והנה בסוגי' מבואר דר"י הנשיא היה קורא שמע ישראל, והרשב"א וריטב"א ביארו שהוא משום שרק פסוק ראשון מדאו', ועי' רבינו יונה שם שביאר לשיטתו שכל פרשה ראשונה היא דאו', שהיה קורא כל הפרשה הראשונה. ולדעת הפר"ח והרמב"ם שב' הפרשיות הם מדאו', עי' בפר"ח שבאמת לא הפסיק כלל אף לקר"ש דאו', ורק לפסוק ראשון כיון שהוא דבר מועט הפסיק. ובגמ' לעיל מבואר דלדעת ר"מ רק בפסוק ראשון צריך כוונה, ולדעת הסוברים דרק פסוק ראשון הוא דאו' א"ש היטב, אבל לדעת הסוברים שכל הפרשה הראשונה הוי דאו' או גם הפרשה השניה, צ"ב מה המעליותא של פסוק ראשון, ועי' בפר"ח שם, ועי' ברבינו יונה לעיל שהוא משום שדין כוונה נלמד משמע הסכת ושמע, וזה דוקא בפסוק ראשון. ובגמ' להלן י"ד א' דיינינן שדין הפסק בקר"ש לא נאמר בהלל, כיון שקר"ש היא דאו', ועי' בשאג"א סי' ב' שהוכיח מזה שכל הפרשה הראשונה הוי מדאו', שהרי בפסוק ראשון בלא"ה אסור להפסיק אפי' מפני היראה, וכן הוכיח בקרי"ס קר"ש פ"א, ועי' קה"י סי' ז שחידש שאע"פ שהמצוה היא רק בפסוק ראשון מ"מ יש קיום של מצוה דאו' בכל הפרשה.

**חוזר וגומרה-** דעת הרא"ש (סי' ג') דמיירי לאחר זמן קר"ש, דאל"כ ודאי היה חוזר וגומרה, וצ"ב לפ"ז מה המח' של בר קפרא ור"ש ברבי אם חוזר וגומרה, ועי' בתורא"ש בביאור הדבר, ועי' באבי עזרי קר"ש פ"א ה"א שביאר בע"א. אולם דעת הריטב"א והרא"ה משמע דמיירי שעדיין לא עבר זמן קר"ש, עי"ש שעדיין יש בזה קיום של קר"ש מדרבנן, וכן הוכיח בפרי יצחק סי' א מדברי הרשב"א בריש פרקין שאע"פ שעדיין לא עבר זמנה לא היה חוזר וגומרה [וכוונתו, שברשב"א שם הוכיח מר"י הנשיא שאע"פ ששהה לגמור את כולה אינו מפסיק, ומ' שעדיין לא עבר הזמן], ובטעם המח' אם חוזר וגומרה לכאו' צ"ל שנחלקו בגדר הקר"ש דרבנן, אם היינו דוקא באופן שמקיים קר"ש דאו', או אף באופן שכבר יצא יד"ח קר"ש דאו'.

**טפי לא תצערן-** בביאור ד' הגמ', עי' רא"ש ורבינו יונה שודאי צריך לקרות כל ג' פרשיות, והנידון הכא הוא לגבי הכוונה, דא"צ להעירו לגמרי שיאמר בכוונה. אולם דעת המאירי והרא"ה דמיירי על כל עיקר הקריאה, דאם קרא פסוק אחד אי"צ להעירו לקרות כל הפרשיות, ולכאו' צ"ב דהרי ודאי יש מצוה דרבנן בקריאת כל הפרשיות, וא"כ מהיכ"ת דמשום שהוא עייף יפטר ממצוה זו מדרבנן, ואטו שאר מצוות מדרבנן פטור מהם כשהוא עייף. ועי' באבי עזרי קר"ש פ"א ה"א שכ' לבאר בזה שיסוד החיוב דרבנן לקרות הפרשיות הוא לבאר ולפרש את מה שקיבל מלכות שמים, וכ"ז הוא רק כשיכול לפרש שאם אינו מפרש חסר לו בקבלת עומ"ש, אבל כשאנסתו שינה אין ריעותא בזה שלא מפרט את שאר הפרשיות, [ואכתי צ"ב ממצות זכירת יצ"מ, ועי' בד' הרא"ה]. וע"ע בפסקי הרי"ד שהביא ד' הבה"ג דסוגין מיירי בקר"ש שעל המטה, וע"ע ברמב"ם תפלה פ"ז ה"ב שכ' בקר"ש שעל המטה שאם אנסתו שינה ונרדם קורא אפי' פסוק ראשון, ובמקו"צ שם מהד' פרנקל הביאו ראשונים מכת"י שהרמב"ם מפרש כן בד' הגמ' בסוגין דמיירי בקר"ש שעל המטה.

**סוגית "הפסק בקריאת שמע וברכותיה"**

**גדר האיסור-** תוס' י"ד א, ר"ן סוכה מ"ד ב', רע"א או"ח סו, באוה"ל שם. תוס' י"ג א', פנ"י י"ד א', גר"ז קפג יא, ועוד.

**גדר מפני היראה והכבוד**- רש"י רשב"א וריטב"א ורא"ה ומאירי בסוגין, רמב"ם פ"ב הט"ו, מג"א ס"ו א' וישוע"י וערוה"ש שם ועוד.

**הפסק לדברים שבקדושה וכדו'**- תוס' י"ג ב', רא"ש, רשב"ץ, שו"ע ונו"כ סי' סו ס"ב ס"ג וס"ד, מג"א סו סק"ה ובכור שור בסוגי'.

**הפסק בהלל ומגילה**- תוס' י"ד א', לח"מ מגילה פ"ג ה"ט, רשב"א וריטב"א ורא"ה י"ד א', נובי"ק או"ח מא.

**בפרקים שואל מפני וכו'- איסור ההפסק בקר"ש,** בסוגין מבואר דיש איסור להפסיק בקר"ש וברכותיה, ולא נתפרש מקור האיסור וגדרו. ועי' בפנ"י י"ד א' שצידד שהאיסור הוא מדאו' משום דכתיב והיו בהוויתן יהיו, וכשמפסיק אינו בהוויתן. ועי' בשו"ע הגר"ז סי' קפ"ג סי"א שהאיסור הפסקה אינו אלא מדרבנן [ועי"ש שבעיקר הסברא נקט ג"כ כהפנ"י שמעיה"ד היה אסור להפסיק מדאו', משום דכתיב והיו, אלא דילפי' מודברת בם שא"צ לקרותה כולה בתכיפה אחת]. וע"ע להלן דעת הסוברים שאיסור ההפסקה הוא משום הברכה. ומד' הפנ"י והגר"ז הנ"ל מבואר שגדר האיסור הוא גרעון בגוף הקר"ש, אכן יל"ד שאינו גרעון כלל בגוף הקר"ש, אלא הוא חסרון בעשיית הגברא שמפסיק באמצע כבוד שמים, ועוסק בדברים אחרים, [ויש שהביאו לשון הב"ח בסי' ס"ו שכ' בתו"ד "שההפסקה בקר"ש הוא סכנת עון שמפסיק בשבחו של מקום יתברך", ומשמע קצת שהוא רק חסרון בעשיית הגברא שמפסיק באמצע כבוד שמים לדברים אחרים]. אם עבר והפסיק שלא כדין, עי' משנ"ב סי' סו סק"ב שכל שלא שהה כדי לגמור את כולה אי"צ לחזור לראש, [ועי"ש אם צריך לחזור לראש הפסוק או לתיבה שהפסיק בה].

**אם האיסור מחמת הברכות,** לכאו' נחלקו הראשונים בזה. א', דעת ר"ת שהאיסור הוא משום הברכות, עי' במחזור ויטרי סי' רכז שכתב בשם ר"ת "לא אשכחן בכולי תלמודה דלא פסקינן אלא במקום ברכה כגון במגילה ובק"ש וכו'", וכ"ה בסה"י חידושים סי' תקל"ז, [ויסוד הדברים כבר כ' התוס' בסוגין י"ד א' ובסוכה מ"ד ב' ובערכין י' ב' לגבי הלל, שר"ת הוכיח שמברכים על הלל מהא דיש איסור להפסיק בו, דבלא ברכה לא ידע ר"ת מה איסור יש בדבר. ואמנם בד' התוס' היה אפ"ל שר"ת קאמר רק בהלל שבלא ברכה אי"ז אלא כקריאת פסוקי תהלים בעלמא (עי' רא"ש בסוגין), אולם בספר הישר ובמחזור ויטרי הנ"ל מבואר דר"ת קאמר כן גם בקר"ש, וכ"מ בד' הר"ן בסוכה (מ"ד ב') בדעת ר"ת, עי"ש שתמה על ר"ת היאך אפ"ל שאין איסור הפסקה בלא ברכות, והלא לגבי קר"ש מצינו איסור הפסקה אע"פ שברכות אינם מעכבות, ומבואר שפי' בדעת ר"ת שגם בקר"ש האיסור הפסקה הוא מחמת הברכות]. ועי' מ"מ הל' מגילה פ"ג ה"ט שביאר הטעם שמותר להפסיק באמצע המגילה ואינו כקר"ש, משום שמעיה"ד אין במגילה ברכה לאחריה, וצ"ב אם כוונתו שבקר"ש האיסור להפסיק הוא משום הברכה שלאחריה. ב', דעת הר"ן בסוכה שם, שהאיסור להפסיק בקר"ש אינו משום הברכות שהרי הברכות אינם מעכבות, [ועי"ש שהוכיח מזה שגם בהלל יש איסור הפסקה אע"פ שאין מברכין עליו מפני שמפסיק בשבחו של מקום]. ועי' בפי' הרשב"ץ י"ד א', שהאיסור להפסיק בקר"ש משום שצריך שהקריאה תהא כאחת בלא שום הפסק, ומ' שאינו שייך לברכות. ויש שהוכיחו כן גם מד' הרשב"א לקמן י"ד א' שתמה למה אסור להפסיק בין הברכות, והלא ברכות אינם מעכבות, וצ"ב למה הוק' לרשב"א רק מהאיסור להפסיק בין הברכות ולא מהאיסור להפסיק באמצע הקר"ש, ומ' שהאיסור הפסקה אינו שייך לברכות, ואף אם אין הברכות מעכבות יש איסור הפסקה, ורק בין הברכות הוקשה לרשב"א שכיון שאינם מעכבות לא יתכן שיהיה בזה איסור הפסק. והנה ברע"א לשו"ע או"ח סי' ס"ו ס"א הביא תשו' פנים מאירות שמי שמניח תפלין דר"ת וקורא קר"ש בלא ברכות, אין בו איסור הפסקה (ומ"מ לא יפסיק בחנם), ומ' שמפרש שטעם ההפסקה משום הברכות, אולם עי' בבה"ל סי' ס"ו ס"ה, שכ' שיסוד סברתו אינו משום שלא אומר ברכות, אלא משום שכבר יצא יד"ח קר"ש כשקרא מתחילה, אבל אם לא יצא יד"ח קר"ש כלל וקורא עתה קר"ש פעם ראשונה, אסור להפסיק באמצע קר"ש אע"פ שאומרה בלא ברכותיה, [ובאמת כ"מ להדיא בר"ן בסוכה מ"ד ב' שכ' בתו"ד לגבי הדין הפסקה "ואפילו קורא אותה לצאת בלא ברכותיה", וצ"ב על הבאוה"ל שלא הביא דבריו]. ועי"ש בבאוה"ל שצידד בסוף דבריו דחלוק בזה הפסק בבין הפרקים מאמצע הפרק, דהפסקה באמצע הפרק נוהגת גם כשקורא קר"ש בלא ברכה, משא"כ הפסקה בבין הפרקים נוהגת רק כשקורא קר"ש בברכותיה, דהברכה קושרת אותם יחדיו.

ובביאור דעת הסוברים שהאיסור משום הברכות, יל"ד בגדר הדבר, אם הוא סיבת האיסור, שכיון שמברך אין לו להפסיק משום שחשיב כמפסיק בין ברכה למצוה, [וכ"מ בר"ן בסוכה שם שהק' על ר"ת, דאמאי יש איסור להפסיק משום הברכה, והלא בכל שאר המצוות כשהתחיל במצוה אין איסור להפסיק], או שאינו אלא סימן בעלמא, שע"י שיש ברכות הו"ל חפצא אחת של סדר קר"ש וברכותיה, ולכן יש איסור להפסיק ביניהם, [וכ"מ בבאה"ל הנ"ל שהברכה קושרת את הפרקים יחדיו]. ויש להוסיף דבד' ר"ת הנ"ל משמע שעיקר האיסור להפסיק הוא משום שמברך לפניה, אולם מד' המ"מ הנ"ל מבואר שאיסור ההפסקה הוא מחמת ברכה שלאחריה, [עי' גם בטור סי' תרצב שהביא ד' העיטור, שעיקר איסור ההפסקה באמצע המגילה הוא משום הברכה שאחריה]. ויל"ד שזה תלוי בצדדים הנ"ל, דאם האיסור משום הברכה שלאחריה, לכאו' מסתבר יותר שאי"ז אלא כסימן לכך שהוא חפצא אחת של מעשה מצוה, ויל"ד.

**החילוק בין אמצע הפרק לבין הפרקים,** שבבין הפרקים אופן ההפסקה קיל טפי, ויל"ד אם ההפרש ביניהם הוא באיסור או בהיתר. והיינו, אם יש הפרש בגדר "איסור ההפסקה" בין אמצע הפרק לבין הפרקים, ומטעם זה הם חלוקים ביניהם באופן ההיתר. או שגדר האיסור לעולם הוא אותו איסור, והחילוק ביניהם אינו אלא חילוק בהיתרים, שבבין הפרקים התירו להפסיק טפי כיון שאינו הפסק באמצע הדבר. ועי' בבאוה"ל הנ"ל שחילק לענין קר"ש בלא ברכות בין איסור הפסקה באמצע הפרק לאיסור הפסקה בבין הפרקים, שבבין הפרקים האיסור הוא רק מפני שנצרך לקשר את הפרקים זל"ז, ומ' קצת שהם ב' גדרי איסור. ועי' במחה"ש סי' ס"ו למג"א סק"ב, על ד' המג"א שם שיש היתר לשאול בשלום אדם אחר הקורא קר"ש אע"פ שיצטרך להפסיק מחמ"ז, וכ' שם המחה"ש דכל ההיתר לשאול אדם אחר הוא רק בבין הפרקים, ולא באמצע הפרק. ומזה ג"כ משמע שהם שני גדרי איסור, דאם בשניהם הוא אותו גדר של איסור, מהיכ"ת יהא חילוק ביניהם לענין ההיתר לשאול אדם אחר ולגרום לו להפסיק מקר"ש. והנה במתני' מבואר דנח' ר"מ ור"י גם בדין בין הפרקים וגם בדין אמצע הפרק, וצ"ב מה השייכות בין ב' הפלוג'. [ולכאו' מ' מזה שהם רק דרגות בחומר ההפסקה, דאם הוי גדרי איסור חלוקים בבין הפרקים ובאמצע הפרק, צ"ב השייכות בין הפלוג'. אכן יל"פ דהמח' ביניהם היא בגדר "משיב", האם מסברא הוא קיל מ"שואל" או לא].

באופן שכבר הפסיק, אם יש ענין שלא להרבות בהפסק, עי' דעת תורה סי' ס"ו ס"ג שכ' לחדש בשם תפארת מנחם שכיון שכבר הפסיק לאמירת קדוש קדוש, יכול מעתה לומר כל סדר קדושה, אולם במג"א שם סק"ו ובמשנ"ב סקי"ז מבואר להדיא שאומר רק קדוש וברוך, ומ' שאע"פ שכבר הפסיק צריך להמנע מתוספת הפסק. ועי' בבאור הלכה סי' ס"ו ס"א שהביא ד' ר"י חסיד דכששואל בשלום כל אדם, אינו רשאי לומר אלא שלום ולא יותר.

**איסור רמיזה וקריצה בקר"ש,** הוא איסור בפנ"ע ומבואר בסוגי' הגמ' יומא י"ט ב', ומבואר ברי"ף לקמן ט"ז א' ובטור סי' ס"ג שטעם האיסור משום שעושה קריאתו עראי, וברש"י יומא שם וברשב"א לעיל י"ג ב' מבואר שהוא משום חסרון בכוונה. ומבואר דלכל הראשונים אי"ז מטעם הפסק, ובפשוטו לא שייך באיסור זה את ההיתרים של מפני הכבוד ומפני היראה, אולם עי' ברמב"ן במלחמות בסוגי' שהביא ד' הירו' סוף ה"א שר' ירמיה היה מרמז באמצע פסוק, ופי' הרמב"ן שהיינו כשהיה מפני הכבוד והיראה, ועי' מראה הפנים לירו' שם שהאריך.

**מפני הכבוד-** הראשונים נחלקו באיזה אדם אמרו שחשיב מפני הכבוד,א', דעת רש"י והריטב"א שהכוונה אדם נכבד שראוי להקדים לו שלום, ובא"ר סי' ס"ו סק"א פי' שכוונת רש"י שאינו אדם שחייב בכבודו, אלא שראוי להקדים לו שלום. וכ"כ הפמ"ג סי' ס"ו מש"ז אות א' בד' הטוש"ע שם שכ' סתם אדם נכבד ומשמע מפני עשרו וכדו'. ב', דעת הרמב"ם קר"ש פ"ב הט"ו שהכוונה לאדם שהוא חייב בכבודו, ועי' בכס"מ שם שהיינו דוקא אדם שחייב בכבודו, אבל איש נכבד שראוי להקדים לו שלום לא, וכ"כ בא"ר שם בדעת הרמב"ם. [ועי' בעולת תמיד סי' סו סקי"א שנקט גם בדעת רש"י שהוא דוקא באדם שחייב בכבודו]. ולכאו' יסוד המח' הוא בגדר ההיתר מפני הכבוד, אם הוא מחמת החיוב לכבדו, או שהוא מחמת הנהגה של דרכי שלום בעלמא ובכדי להמנע משנאה. ועי' ירו' בפרקין ה"א דאיתא הדא אמרה שאדם צריך לשאול במי שהוא גדול ממנו בתורה, וכ' במראה הפנים שם, דאם לא היה צריך מן הדין לשאול בשלומו לא היו מתירין לו להפסיק בשביל כך. והנה בתוס' בסוגי' כתב שמותר לענות קדיש וקדושה שאין לך משיב מפני הכבוד גדול מזה. ולכאו' בשלמא אם ההיתר משום החיוב, אזי י"ל דגם לגבי דברים שבקדושה יש להפסיק משום החיוב, אולם אם ההיתר משום שכך היא ההנהגה הראויה בדרכי שלום ולהמנע משנאה, לכאו' אינו שייך בדברים שבקדושה. ואפשר שכוונתם בדרך כש"כ, שאם מדת דרכי שלום מתירה לענות, כש"כ חיוב גמור של דברים שבקדושה, וצ"ב, [ועי' לשון שבלי הלקט סי' טו "אם מפסיקין לכבוד בשר ודם ק"ו שמפסיקין לכבודו של מקום"]. ועי' בחי' אנשי שם על המרדכי אות ד' שהביא ד' מהר"א שטיין שכל הדין שואל ומשיב היינו בפנים חדשות שאם לא ישאל יבא לידי שנאה, והובאו דבריו במג"א סי' ס"ו סק"א, ועי"ש שהביא מהחינוך (מצ' תכ) שמי שלא ראינו שיקפיד על חברו, אין להפסיק אפי' בבין הפרקים. ומסתימת הדברים מ' שהיינו אף באביו ורבו שחייב בכבודם, מ"מ כל שאינם מקפידים אין היתר לשאול בשלומם, וכ"כ בערוה"ש סי' סו ס"ד. אולם בישוע"י סי' ס"ו סוף סק"א כ' דדברי המג"א הם רק בשאר כל אדם, אבל באביו או רבו אע"פ שאינם מקפידים מותר לשאול בשלומם משום שחייב במצות כיבוד. ולכאו' יסוד הנידון בצדדים הנ"ל אם טעם ההיתר משום מצות כבוד אביו ורבו, או משום דרכי שלום. וע"ע להלן.

**מפני היראה-** בגדר מפני היראה נחלקו הראשונים, א', עי' רא"ה ומאירי בע"ב שהכוונה שמתיירא שיזיקנו. ועי' רש"י פי' שהכוונה אדם שהוא יראה מפניו שלא יהרגהו, וכעי"ז ברמב"ם פ"ב הט"ז דהכוונה על מלך או אנס וכיו"ב, והרשב"א ורא"ש ומאירי תמהו דפשיטא דיפסיק שהרי אין לך דבר עומד בפני פיקו"נ, ועי' כס"מ שם הט"ז דכוונת הרמב"ם שמתיירא שיצערנו, וכ"כ הרש"ש בסוגין בדעת רש"י שכוונתו רק לאדם שיש כח בידו להרגו ולכן הוא ירא ממנו, אבל אין חשש שאם עכשיו לא יתן לו שלום יהרגנו. ועי' ברשב"א בתשו' ח"א סי' שכא, שלדעת ראשונים אלו פוסק רק מפני יראת ההגמון ולא מפני יראת מצוה. ב', דעת הרשב"א והריטב"א והרא"ש דהכוונה על אביו ורבו שהוא מצווה במוראם. ועי' רשב"א שהוכיח כשיטתו מהגמ' לקמן י"ד א', ועי' מאירי שדחה, ועי' צל"ח. ויל"ד שב' הדעות הם מח' בגדר ההיתר, דלדעת רש"י והרמב"ם ההיתר הוא שבמקום היזק לא החמירו חכמים בדין הפסק בקר"ש, אבל לפי דעת הרשב"א והרא"ש יסוד ההיתר הוא משום שמצות יראה דוחה את הדין שלא להפסיק, אולם בשו"ע סי' ס"ו ס"א פסק להלכה כב' הדעות, ומשמע שאינו ב' גדרי היתר נפרדים, ויל"ד. ועי' להלן בנידון התוס' בסוגין והראשונים לגבי עניית דברים שבקדושה באמצע קר"ש, ועי' ברע"א על השו"ע סי' סו למג"א סק"ה, שהדבר תלוי במח' הראשונים הנ"ל, דלשי' רש"י שמפני היראה היינו חשש היזק, אסור לענות דברים שבקדושה באמצע הפרק, אבל לדעת הרשב"א דגם מפני אביו ורבו חשיב מפני היראה, אזי גם מפני כבוד שכינה חשיב מפני היראה ומותר לענות דברים שבקדושה באמצע הפרק.

**מקור ההיתרים,** עי' בתוס' י"ג א' שהביאו ד' ירושלמי דילפי' לה מלדבר בם. והתוס' הביאו דכ"מ בגמ' יומא י"ט ב' דילפי' מהקרא ודברת בם ולא בתפילה, ופי' התוס' שבתפלה אין רשות להפסיק מפני הכבוד והיראה, וכן פי' גם ברבינו יונה לקמן ט"ז א. וצ"ב היכן נאמר בהך קרא היתר דוקא על מפני הכבוד והיראה, ועי' בפנ"י י"ד א' שהדבר נמסר לחכמים לקבוע מה הותר לדבר, ובשו"ע הגר"ז סי' קפג סי"א פי' שהפסוק התיר לדבר כל הדיבורים באמצע הקר"ש, אלא שחכמים אסרו להפסיק באמצע קר"ש, והם אמרו להקל מפני היראה והכבוד.

**אם הוו היתרים או שבכה"ג אין איסור כלל,** ובעיקר גדר ההיתר לשאול מפני הכבוד ומפני היראה, יל"ד אם הוא בגדר "היתר" שהתירו חכמים להפסיק מפני צרכים אלו של הכבוד והיראה, או שכשמפסיק מפני הכבוד והיראה "אינו חשוב כלל כמפסיק", דכל האיסור להפסיק הוא רק להפסיק שלא לצורך, אבל לצורך יראה וכבוד לא חשיב כלל כהפסקה האסורה. ועי' בד' הגר"ז סי' סו ס"א שאע"פ שאסור להסיח באמצע קר"ש התירו שאילת שלום בקר"ש מפני דרכי שלום, ומ' שהוא בגדר היתר. ומאידך עי' במהר"ם חלאוה פסחים ק"ט ב' שכ' בתו"ד שכל האיסור הוא לשוח שלא לצורך שצריך שעסקו יהא במצוה, ומ' קצת כצד ב' שכל האיסור הוא רק להפסיק שלא לצורך. [ועי' בפנ"י י"ד א' בביאור ד' הגמ' שלגבי הלל פוסק ואין בכך כלום, דהיינו אע"פ שבירך ברכת המצוות, דכיון שלא התירו אלא להפסיק מפני יראה או כבוד "לא חשיבא הפסקה", וצ"ב אם כוונתו כד' זו, שכיון שאינו מפסיק שלא לצורך לא חשיב הפסק לגבי ברכת המצוות]. ועי' בס' המכריע לתורי"ד סי' סו, שנקט שלכתחילה אין להפסיק באמצע עשיית מצוה ולהשיח בדברים בטלים, אבל לשאול ולהשיב מפני היראה והכבוד מותר וכדתנן בפ' היה קורא בתורה. ומבואר שלמד שההיתר דמפני הכבוד והיראה נאמר גם בדין הפסק בכל מצוה, ומ' יותר כצד ב' שגדר ההיתר דבכה"ג אינו חשוב הפסק כלל דרק הפסק שלא לצורך הוי הפסק, ויל"ד. והנה לענין תפלה מצינו שאין היתר להפסיק מפני היראה והכבוד (כמבואר במתני' לקמן ל' ב' ובשו"ע או"ח סי' קד ס"א), ולצד א' שהוא היתר מיוחד שהתירו חכמים, י"ל דהתירו רק בקר"ש, אולם לצד ב' שמפני היראה והכבוד אינו חשוב כהפסקה האסורה כיון שהאיסור הוא רק בהפסקה שלא לצורך, י"ל דתפלה שאני שהאיסור הוא להפסיק אף בהפסקה שלא לצורך, [ועי' כעי"ז בד' הגר"ז סי' קפ"ג סי"א שלגבי ברהמ"ז אין היתר להפסיק אף מפני הכבוד והיראה, כיון שצריך ברהמ"ז בתכיפה אחת, משא"כ בקר"ש שאין דין בתכיפה אחת]. ויל"ד עוד בעיקר הנידון שיש בזה חילוק בין הפסק מפני הכבוד להפסק מפני היראה, שמפני הכבוד הוא היתר שהתירו להפסיק, משא"כ במפני היראה הגדר הוא שבמקום היזק וסכנה לא גזרו כלל שלא להפסיק. ויש שהביאו לזה מד' הרשב"א לקמן י"ד א' בביאור ד' הגמ' שם, ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל אינו פוסק וכו', ופי' הרשב"א שהכוונה על הפסק מפני הכבוד, אבל מפני היראה מותר להפסיק גם בימים שגומר בהם את ההלל. ויש להעיר למה סתם התנא לשון פוסק על מפני הכבוד לחוד, ומשמע קצת שדוקא מפני הכבוד חשוב כהפסק, אבל מפני היראה, אינו היתר להפסיק, אלא שבמקום חשש היזק לא החמירו בדין הפסק בקר"ש.

**כשההפסק יותר מכדי דיבור,** עי' במאירי שהביא ב' דעות אם מותר להפסיק מפני הכבוד והיראה באופן שההפסק הוא יותר מכדי דיבור. וע"ע ברבינו יונה שכשהביא את שיטת הראשונים שמותר להפסיק לענות לדברים שבקדושה, כ' בתו"ד שגם לענות ברוך ה' המבורך מותר כיון שהוא בתוכ"ד [והיינו משום שלא מסיים "לעולם ועד", עי' בהגהות מגיד תעלומה לרבינו יונה]. ומבואר דלדעתם כל ההיתרים ל"מ כשמפסיק ביותר מכדי דיבור, וצ"ב גדר הדבר. אולם

**תוד"ה שואל מפני היראה, לענות קדיש וקדושה באמצע קר"ש-** דעת התוס' ורוב הראשונים שמותר לענות דברים שבקדושה באמצע קר"ש, דלא גרע כבודו של מקום מהפסק מפני הכבוד והיראה. אולם הרא"ש ורבינו יונה הביאו די"ס שאין לו להפסיק, כיון שעוסק בשבחו של מקום ואין לו להפסיק בשביל שבח אחר. והנה ברבינו יונה וברא"ש הוכיחו כדעת התוס' מהא דלגבי תפלה קיי"ל שאין להפסיק מפני הכבוד ומפני היראה, ואעפ"כ דנו בגמ' לקמן כ"א ב' אם מותר להפסיק לקדושה. ובבכור שור בסוגי' כתב לחדש שהיא דעה שלישית, שבאמת אין היתר בכל שבחו של מקום מפני הכבוד, כיון שבלא"ה הוא עוסק בכבודו של מקום, ורק לענין קדיש וקדושה מותר להפסיק כמו שבתפלה מותר להפסיק לקדושה, וכ"כ ברע"א בשו"ע או"ח סי' סו (נד' רק במהדו' החדשות), וכ"כ בנשמ"א כלל כ' אות א', [וכעי"ז כ' גם בפרישה סי' סו סק"ג בדעת הטור שם בביאור ד' הסמ"ק]. והאחרונים כ' כמה נ"מ לדעה זו, דבבכור שור ובנשמ"א כ' דמה"ט אין עונים ברכת רעמים, וברע"א שם כ' דמה"ט אין עונים לברכו, ובנשמ"א כ' דמה"ט עונה רק לאמן של הקל הקדוש ושומע תפלה ולא לכל האמנים. ואכתי צ"ב גדר ההיתר בדעה זו, לאיזה ענינים התירו להפסיק, ועי' אחרונים הנ"ל. [ובעיקר דעת הסוברים שמותר לענות דברים שבקדושה, עי' ברשב"ץ שתמה למה חייב כלל לענות והרי עוסק במצוה פטור מן המצוה. ויש שדנו שכאן אי"ז ב' מצוות אלא אותו המצוה לעסוק בשבחו של מקום, וע"ע בשו"ת יד אליהו ח"א סו"ס ט' ושלמת חיים או"ח סי' נו, ומועדים וזמנים ח"א סי' צג בהערה].

ובדעת התוס' שמותר להפסיק, מבואר בלשון תוס' דהיינו רק משום דקיי"ל כר"י שמותר להשיב מפני הכבוד אף באמצע הפרק, ומ' מלשון התוס' שעניית דברים שבקדושה אי"ז כמפני היראה אלא רק כמפני הכבוד, אולם בלשון הרא"ש משמע שחשיב כשואל מפני היראה, ולפ"ז גם לדעת ר"מ מותר להפסיק. ועי' ברע"א בשו"ע סי' סו למג"א סק"ה שביאר היטב שהתוס' והרא"ש נח' במח' הראשונים הנ"ל בגדר מפני היראה אם היא משום חשש היזק או משום יראת רבו, עי"ש. ונ"מ נוספת בין התוס' והרא"ש, לענות ברכת רעמים באמצע קר"ש, דהמג"א סי' ס"ו סק"ה כ' דכשם שעונה דברים שבקדושה, כך אם שמע רעם יפסיק ויברך, אולם דעת התבו"ש בבכור שור בסוגי', והא"ר שם סק"ה, שאינו מפסיק. ועי' ברע"א למג"א שם שזה תלוי בפלוג' הראשונים הנ"ל, דלדעת התוס' מותר לענות רק משום שחשיב כמשיב, וזה רק בדברים שבקדושה שכל הציבור עוסקין בזה והוא כמו משיב אבל בברכת רעמים שהוא לבדו, אי"ז אלא כשואל ואסור, אולם לדעת הרא"ש שחשוב כמפני היראה אזי מותר גם כשהוא יחיד, דמפני היראה מותר גם לשאול. וע"ע בנוב"י קמא או"ח סי' מא בביאור מח' המג"א ותבו"ש הנ"ל, ושם אם ברכת הלבנה שווה לברכת רעמים או שהוא סברא בפנ"ע.

**עניית אמן באמצע קר"ש,** עי' בטור סי' סו שהביא ד' הסמ"ק שמפסיק דוקא לאמן של הקל הקדוש ושומע תפלה, והובא להלכה ברמ"א שם ס"ג, [ועי' במשנ"ב שם סקכ"ג שבבין הפרקים מותר לענות כל אמנים]. ובמקור הדבר לחלק בין אמן זה לשאר אמנים, עי' בב"י שמקורו מהירו' שדנו לענין תפלה שיהא מותר בהך ב' אמנים, ובב"י הביא טעם הדבר ממהר"י אבוהב שהם סיום ברכות ראשונות וסיום ברכות אמצעיות. והנה לעיל הובא מח' הראשונים אם מותר להפסיק לכל דבר שבקדושה, וצ"ב לדעה שמותר להפסיק לדבר שבקדושה, מה הטעם לחלק בין אמנים אלו לכל אמן, דאי נימא שמותר לענות על שבחו של מקום מה החילוק בין האמנים. ועי' בנשמ"א כלל כ' אות א' שנקט שדעת הסמ"ק היא דעה חדשה, ואין היתר לענות על שבחו של מקום, אלא רק בדברים שיש צד שמפסיק להם בתפלה מותר להפסיק להם בקר"ש [והוא דעה ג' שהובאה לעיל], וכ"מ בפרישה סק"ג. אולם מד' המג"א מבואר שלהלכה מותר לענות על שבחו של מקום ולכן מותר לענות על ברכת הרעמים, וא"כ צ"ב מ"ש שאר האמנים מברכת הרעמים, וכה"ק בבכור שור הנ"ל, וצ"ע.

**כשקראוהו לעלות לתורה,** דעת הרשב"א בתשו' ח"א סי' קפה שאינו מפסיק, אולם דעת המנהיג שהוא מפסיק משום שכבוד התורה לא גרע מכבוד הבריות ויראתם. והובאו ב' הדעות להלכה בשו"ע סי' ס"ו ס"ד.

דף י"ד ע"א

**פוסק ואין בכך כלום-** בביאור דעת ר"ח שפוסק בהלל, נחלקו הראשונים, דהרבינו יונה והרא"ה מפרשים שס"ל שדינו כמו בק"ש שפוסק באמצע הפרק מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, [ועי' ברבינו יונה בביאור הלשון "ואין בכך כלום", שהכוונה שאי"צ לחוש לפרסומי ניסא, ועי' בפנ"י ביאור נוסף]. אולם עי' בלח"מ מגילה פ"ג ה"ט בדעת הרמב"ם שם דהכוונה שמותר לפסוק אפי' באמצע הפרק, ולכן הוסיף הלשון "ואין בכך כלום", וכ"כ הנובי"ק או"ח סי' מא בדעת בעל העיטור שהובא בטור סי' תרצב. ועי"ש שאע"פ שמתחילה מספק"ל אם הלל ומגילה חמירי מקר"ש, מ"מ לפי המסקנא איפשיט דאדרבה הלל קיל מקר"ש, וזהו הלשון ואין בכך כלום.

**ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל וכו'-** נח' הראשונים אם רבה חולק על ר"ח, דעת רבינו יונה שיש ביניהם מח', וסובר שלדעת רבה אין מפסיקין באמצע הלל אפי' מפני הכבוד שאין להפסיק בשבחו של מקום. אולם דעת הרא"ה ששניהם אמרו אותו הדין, ורק דרבה פי' שהאיסור הפסקה הוא רק בימים שיחיד גומר בהם את ההלל.

ובעיקר החילוק בין ימים שגומר בהם את ההלל לימים שאינו גומר את ההלל נח' הראשונים, דעת ר"ת בתוס' וברא"ש בסוגין שהוא משום שיש ברכה, אבל בל"ז אינו אלא כאומר פסוקי תהלים, [וס"ל שבימים שאין גומר בהם את ההלל אין מברכים עליו]. אולם דעת רבינו יונה והמאירי שהוא משום שאין להפסיק בשבחו של מקום, [וס"ל דגם בימים שאין גומרים את ההלל מברכים עליו], וצ"ב לפ"ז מה נתייחדו ימים שגומרים בהם את ההלל, ועי' בהפלאה מש"כ בביאור הדבר, [והנה עוד צ"ב דהרי גם כשאין היחיד גומר את ההלל מברכין עליהם, וא"כ למה יהא מותר להפסיק והרי מפסיק הברכה, ועי' שטמ"ק].

ובהא דמבואר בגמ' דבימים שאין גומר בהם את ההלל פוסק, נח' הראשונים בגדר ההפסק. א', דעת הרשב"א והריטב"א והרא"ה והתורא"ש שגם באמצע הפרק דינו כבין הפרקים בקר"ש ששואל מפני הכבוד. ב', דעת רבינו יונה והרשב"ץ שדינו כקר"ש שפוסק באמצע הפרק רק לשאול מפני הכבוד ולהשיב מפני היראה [ולשיטתו הנ"ל, דבימים שיחיד גומר את ההלל, חמיר מקר"ש שאינו פוסק כלל באמצע הפרק]. ג', דעת המ"מ והלח"מ מגילה פ"ג ה"ט בד' הרמב"ם שם שפוסק לכל דבר שיש בו צורך קצת, ומ' שאפי' לדבר הרשות פוסק. והנה בגמ' להלן מבואר דרבינא לא שאל בשלום רב בר שבא דלא חשיב עליה. ועי' ברשב"ץ שם שהוא משום שלא היה לו מורא ממנו ולא היה חשיב כמפני היראה. ועי' ברשב"א שמ' שמפרש שלא היה אף כשאלה מפני הכבוד. ובדעת הרמב"ם הנ"ל שמותר להפסיק לכל דבר שיש בו צורך, עי' לח"מ שם שחשיב שלא היה בזה אפי' צורך.

הפסק במגילה, עי' דברי חמודות אות כ' ושו"ת אמרי נועם, שלמסק' יש הפרש בין מגילה להלל, עי"ש.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - י"ב**

המשך דף י"ד ע"א

**מהו שיטעום וכו', טועם ואין בכך כלום-** בגדר טעימה המבוארת בסוגין, מצינו ג' דעות בראשונים. א', דעת ר"ח שהובאה בתוס' וברא"ש שהנידון הוא דוקא באופן שחוזר ופולט, בין לענין תענית ובין לענין ברכה. וכ"מ ברי"ף בפ"ק תענית (ד' א' מדה"ר) בשם הגאונים, וכן הביא ברשב"א בתשו' ח"א סי' רסז בשם ר"ה גאון. ב', דעת פסקי הרי"ד והרא"ה בסוגין דמיירי באופן שבולע את האוכל, ומ"מ כשאינו מתכוין לאכול אלא לטעום לא חשיב אכילה לענין תענית, וע"ע להלן בביאור הדבר, [ועי' ברא"ה שהוסיף, דלענין להפסיד את התענית פשיטא דבעינן רק אכילת ככותבת, והכא הנידון לגבי איסור לכתחילה, דבמטעמת אין איסור אף לכתחילה], וכן הוכיח במשכ"נ סי' קנ מד' רש"י תענית ד' ב' [וכ"מ ברש"י בסוגין שכ' שטועם לדעת אם צריך מלח, ומ' דמיירי בבולע, אבל עי' רשב"ץ שפי' באופ"א, שכיון שבא לטעום את המלח לכן מיד הוא פולט]. וריהטת הראשונים מ' שגם לענין ברכה אי"צ לברך אף אם הוא בולע באופן שכוונתו לטעימה ולא לבליעה. ג', דעת הרמב"ם שיש הפרש בין תענית לענין ברכה, דלענין תענית כ' הרמב"ם בהל' תעניות פ"א הי"ד שהוא דוקא באופן שפולט, אולם לענין אכילה כ' הרמב"ם בהל' ברכות פ"א ה"ב שמטעמת אי"צ ברכה ולא הזכיר דמיירי דוקא בפולט, ועי' בטור או"ח סי' ר"י שדייק מזה שלענין ברכה ס"ל לרמב"ם דפטור אף בבולע, ואילו לענין תענית כ' הרמב"ם בהל' תענית פ"א הי"ד שמותר לטעום דוקא כשהוא פולט, ועי' בכס"מ ברכות שם שנקט שלד' הרמב"ם חלוק ברכה מתענית, ופי' טעם הדבר שלענין ברכה כתיב ואכלת וברכת, ובעינן שיהא לו כוונת אכילה. ועי' בשו"ע סי' ר"י ס"ב שהביא את ב' הדעות בגדר טעימה לענין ברכה. ועי' רמ"א שם שספק ברכות להקל, והמג"א נקט שכשבולע צריך לברך, ועי' משנ"ב שם.

**טעימה יותר מרביעית,** והנה בגמ' מבואר דהטעימה המותרת היא עד שיעור רביעית, ועי' ברי"ד שהוכיח מזה כשיטתו שהנידון בסוגין באופן שבולע, דאל"כ מה החילוק בין רביעית לפחות מרביעית. ובדעת הר"ח שהנידון בטעימה בסוגין הוא כשפולט, עי' ברא"ש שכ' שהוא משום שביותר מרביעית חשיבא הטעימה הנאה [ועי' ב"ח סי' תקס"ז שהוסיף שהיא הנאה כמו אכילה ושתיה], אולם ברשב"א בתשו' הנ"ל ובשבלי הלקט סי' רעט ביארו שהטעם שטעימה אסורה ביותר מרביעית כיון שקי"ל לחז"ל שבכה"ג כבר אינו יכול ליזהר שלא יבלע כלום. ויש בזה ב' נ"מ בין הביאורים. א' לענין ברכה, דברא"ש מבואר דלענין ברכה אין איסור ביותר מרביעית, כיון שאינו נהנה בתוך מעיו, ולכאו' היינו לשיטתו שהאיסור בטעימת רביעית משום שחשובה כהנאה, אבל לשיטת הרשב"א שהאיסור בטעימת רביעית משום שאינו יכול להזהר שלא יבלע, י"ל שטעון ברכה, וכ"כ בס' הבתים (ברכות שער א סי' ב') ובאהל מועד (ברכות דרך א' נתיב ד'), דאף לענין ברכה אסור לטעום יותר מרביעית שא"א שלא יבלע. ב', לענין טועם מעט מעט כשבצירוף כל הטעימות יש שיעור רביעית, דלדרך הרשב"א, ודאי אין בזה איסור, שהרי אין לחוש שיבלע, וכ"כ הרשב"א שם, אולם לדרך הרא"ש יל"ד דכיון שבצירוף כל הטעימות יש כאן הנאת חיך של רביעית שהיא הנאה חשובה אסור גם בכה"ג, [אבל אינו מוכרח], ועי' בשו"ע תקס"ז ס"ב שהביא ב' דעות אם יש איסור כשכל הטעימות מצטרפות לרביעית.

**בטעם שלד' הרי"ד והרא"ה מטעמת גריעא מאכילה,** אע"פ שלשיטתם גם מטעמת מיירי באופן שבולע, עי' במג"א סי' ר"י סק"ו שכ' בזה ב' דרכים, דלדעת רש"י הוא משום שמתכוין לטעום את המאכל לדעת אם צריך מלח או תבלין, והיינו משום שכוונתו רק לתקן את המאכל, ועי"ש במג"א שלפ"ז אם טועם אחר הבישול לידע אם הוא טוב, הטעימה אסורה. אולם עי"ש במג"א שהוכיח מד' הרוקח, דאף כשמתכוין לאכילה, אלא שנמנע מלאכול יותר מפני האיסור אע"פ שנפשו חשקה לאכול יותר, בכה"ג כבר מקרי טעימה, [ועי' בפמ"ג שם שלדרך הרוקח גם הטועם את המאכל לידע אם הוא טוב חשיב כטעימה].

**בטעם שלד' הר"ח מטעמת פטורה מן הברכה** משום שאינו בולע, ויל"ד אם הביאור משום שצריך דוקא הנאת מעיו לברכה, או שהוא דין בצורת מעשה האכילה, דרק אכילה שבולע בסופה חשובה כאכילה. ולכאו' נח' בזה האחרונים, דבמג"א סי' קס"ז סקט"ז נקט דאין לשוח אחר הברכה אע"פ שלעס את המאכל כל שלא בלע ממנו, דאל"כ הוי כמטעמת [ועי"ש שתמה לפ"ז מדין מטעמת על השל"ה שכ' שיכול לשוח], ובחיי אדם כלל מ"ט ס"ד השיג על ד' המג"א דמטעמת פטורה מברכה רק כשאין כוונתו לאכילה, אבל כשמכוין לאכילה אי"צ שיבלע, וכ"כ בהלכות קטנות ח"ב סי' לג. ולכאו' יסוד הנידון הוא בצדדים הנ"ל.

**אמר ליה טועם ואין בכך כלום-** בפשטות ביאור מסק' הגמ' שאכילה קיבל עליה אבל הנאה לא קיבל עליה, וכ"כ הט"ז באו"ח סי' תקס"ז סק"א. אולם בצל"ח ובהפלאה ובראש יוסף בסוגי' דקדקו לשון הגמ' דטועם ואין בכך כלום, שהוא סברא בפנ"ע, והיינו דאף אם נימא שהנאה קביל עליה, מ"מ מותר לטעום, כיון שבטעימה אין הנאה כלל. ונ"מ בזה, לענין מודר הנאה, דבט"ז שם נקט דמודר הנאה אסור בטעימה, כיון דבמודר הנאה קביל עליה הנאה, אולם לד' האחרונים הנ"ל דלמסק' טעימה אינה חשובה אף כהנאה, אף במודר הנאה מותר טעימה, וכ"כ בפמ"ג במש"ז סי' תקס"ז סק"א. ונ"מ נוספת בזה, לענין תענית הכתובה ולא שקיבל על עצמו, שבתוס' בסוגי' כתב דהתם ודאי אסור לטעום, דאי"ז תלוי בקבלתו, אולם בצל"ח בסוגי' נקט דגם בתענית הכתובה מותר לטעום דמסקי' שאין בכך כלום, ואף אם האיסור הוא הנאה. ונ"מ נוספת לענין שאר הנאה בתענית, דלפי דרך הט"ז דמסקי' שדוקא אכילה קביל עליה, אזי גם שאר הנאות יהיו מותרות, וכ"מ בראבי"ה סי' תתסז דכיון דמסקי' שהנאה לא קביל עליה, יכול לכוס קינמון. אולם לדרך האחרונים שההיתר בטעימה הוא משום שאין בכך כלום, א"כ נמצא דיתכן דשאר אופנים של הנאה אכתי אסירי.

**תוד"ה או, אבל בתענית הכתוב לא-** בביאור ד' התוס' נח' האחרונים, דבפנ"י נקט שהכוונה שבתענית הכתוב ודאי אין איסור בטעימה, דודאי התורה לא אסרה אלא אכילה ושתיה ולא הנאה. אולם בהפלאה ביאר להיפך, דבתענית הכתוב ודאי יש איסור בטעימה, דהתורה אסרה גם הנאה, ורק בתענית שקביל על עצמו י"ל דלא קיבל אלא אכילה ושתיה, וכ"כ הגהות מיימוני הל' תעניות פ"א אות ל ותרוה"ד סי' קנח וב"י סי' תקס"ז ס"א בביאור דברי התוס'. והנה הרא"ש בתענית פ"א סי' טו נקט שביו"כ ות"ב אסור גם טעימה, וצ"ב טעמו לחלק בין ת"ב ויו"כ לשאר תעניות שהם ג"כ מדברי קבלה. ועי' בב"י שם שביאר עפ"ד הגמ' בר"ה ששאר תעניות תלוים ברצון הקהל, ולכן חשיב כתענית שקיבל ע"ע. ובביאור הלכה סי' תקס"ז בי' באופ"א שדוקא הנך תעניות חמירי שאסורים גם ביתר ההנאות כגון להושיט אצבעו במים.

**הנותן שלום לחברו קודם שיתפלל וכו'-** ובגמ' מייתי פלוג' רב ושמואל במקור הדין, ועי' בפר"ח סי' פ"ט ס"ג ובמרומי שדה בסוגי' כמה נ"מ במחלוקתם. וברבינו יונה כ' בשם חכמי פרובינציא שכל האיסור הוא רק כשאומר שלום, שהוא שמו של הקב"ה, אבל כשאומר צפרא דמרי טב ליכא הך איסור, [ועי"ש שהוסיף שכשמשכים לפתחו אסור אף כשאומר צפרא דמרי טב, וצ"ב גדר הדבר]. ובב"י סי' פט הביא דעת רבינו ירוחם דכל האיסור הוא רק כשכורע בעת שהוא שואל בשלומו. ועי' בשו"ע סי' פט ס"ב שהביא הדעות השונות.

והנה בעיקר ד' חכמי פרובינציא שכל האיסור הוא רק כשאומר שלום ולא כשאומר צפרא דמרי טב, עי' ברבינו יונה שביאר טעם הדבר ששלום הוא שמו של הקב"ה, אולם ברבינו מנוח תפלה פ"ו ה"ד כ' ג"כ כחילוק זה, אולם ביאר הדבר באופ"א, דהאיסור לומר שלום הוא בכדי שלא יראה כמתייאש מן התפלה, ואם משנה לומר צפרא דמרי טב, מראה בעצמו שעדיין הוא טרוד בתפלה. ולכאו' מח' הראשונים הוא מח' ביסוד האיסור, דלרבינו יונה יסוד האיסור הוא נתינת כבוד לחברו לפני המקום, ואילו לרבינו מנוח יסוד האיסור הוא שלא להתעסק בדבר שנראה כמתייאש מן התפלה, [ומעין איסור עשיית צרכיו קודם התפלה].

ובשו"ע סי' פט ס"ב הביא דאם התחיל לברך הברכות אין לחוש כ"כ, ולכאו' צ"ב טובא מסוגי' דא"כ מאי מקשי' מהפסק באמצע קר"ש, והרי הוא כמו שהתחיל כבר את הברכות, ועי' במג"א שם סק"ח ובט"ז שם סק"ב בישוב ד' השו"ע.

דף י"ד ע"ב

**דכתיב וה' אלוקים אמת-** הראשונים נח' בגדר הדין שלא להפסיק בין אלוקיכם לאמת, דעת הרמב"ם בהל' קר"ש פ"ב הי"ז שדינו כדין אמצע הפרק ומפסיק מפני היראה והכבוד כדין אמצע הפרק, [והחי' הוא שאע"פ דהוי בין הפרקים מ"מ דינו כאמצע הפרק]. אולם דעת רבינו יונה והרא"ש דהכא עדיף מאמצע הפרק ודינו שלא יפסיק בזה כלל, וכ' הרא"ש דטעם הדבר משום דכתיב וה' אלוקים אמת, ועי' בביאור הגר"א סי' סו ס"ה שמ' שנקט שלכן הוא כפסוק אחד, ולכן כ' הגר"א דכיון דקיי"ל שאפי' באמצע הפסוק מותר להפסיק, כך גם הכא מותר להפסיק, ועי' מאירי שכ' שכיון שהוא דיבור אחד וברגע הוא אומרו אין להפסיק [וצ"ל דרק מחמת שחשיב כפסוק אחד אין להפסיק בדיבור קל, אבל בל"ז לא אכפ"ל שהוא דיבור קל, ודו"ק]. אולם ברמ"ך בהגהות לרמב"ם ביאר שהוא כפסוק ראשון שאין מפסיקין בו כלל, וצ"ב הדמיון לפסוק ראשון, ועי' ביאור הגר"א שם.

**חוזר ואומר אמת וכו'-** עי' ברבינו יונה ורא"ש שכ' שהנידון הוא רק באופן ששהה בינתיים לאחר אמירת אמת הראשון, ובזה נח' אם צריך לומר אמת השני, אבל בל"ז ודאי אי"צ לחזור ולומר אמת. ובביאור יסוד המח' עי' ברא"ה שפי' אם כיון דכתיב וה' אלוקיכם אמת חשבינן שאמת הוא מפרשתא גופא דקר"ש, או שלא חשבינן ליה מפרשתא גופה של קר"ש. ולפ"ד הרא"ש ורבינו יונה והרא"ה, מבואר שהמח' היא אם צריך לומר ב' פעמים אמת או לא, וכ"כ בשו"ת הרא"ם סי' ב. אולם במהר"ם אלשקר סי' סו כתב בשם רבינו ירוחם שהמח' היא אם אסור לומר אמת ב' פעמים או לא, אם הוי כאומר מודים מודים שמשתקין אותו, [וצ"ב מקורו, דעי' ברבינו ירוחם נתיב ג' ח"ב, כ' כלשון הרא"ש הנ"ל ותו לא, וצ"ב]. וכ"מ לכאו' בס' המנהיג סי' לט, שפי' המח' באופן שלא שהה, וי"ל דהמח' אם אסור לומר ב"פ אמת או לא. ועי"ש בשו"ת הרא"ם ובמהר"ם אלשקר ובשו"ת מהרש"ך ח"ג סי' לא שהאריכו לדון בצדדים אלו, ודנו לפ"ז בש"ץ אם חוזר ואומר ב' פעמים אמת או לא.

והנה בעיקר הדין לומר אמת מחמת הכתוב וה' אלוקים אמת, יל"ד אם הוא דוקא כשאומר ברכה שלאחריה אח"כ, או אף באופן שאינו אומר את הברכה שלאחר קר"ש, [כגון שקורא קר"ש בלא ברכותיה], מ"מ יש ענין לומר אמת. ולכאו' נח' בזה הראשונים, דברא"ש סי' יב וברבינו יונה להלן כ' שהוא דוקא כשקורא את הפרשיות כסדר תקנת חכמים, אבל כשקורא בענין שאינו דבוק זה עם זה לא חיישינו להכי. אולם מד' הרוקח (סי' שכ"א) שהובאו בב"י סי' סו, משמע שגם כשאינו אומר ברכה שלאחריה צ"ל אמת, עי"ש שכ' שאם אין לאדם פנאי להתפלל, יקרא קר"ש בעונתה עד אני ה' אלוקיכם "אמת", ולא יאמר אמת ויציב וכו', ומ' שאף כשאומר קר"ש בלא ברכותיה צ"ל אמת. והנה בשו"ע סי' ס"א ס"ג כתב דהש"ץ יסיים ה' אלוקיכם אמת ואח"כ חוזר ואומר פעם נוספת ה' אלוקיכם אמת, ע"ש. ובכה"ג הרי האמת הראשון אינו תחילת ברכת אמת ויציב, ומשמע שאעפ"כ צ"ל אמת, והוא כד' הרוקח הנ"ל. אולם עי' בסידור הגר"ז בסדר קר"ש שעל המטה, שהעתיק שם ג' הפרשיות בלא תיבת אמת, ומ' שכשקורא קר"ש בלא ברכותיה אי"צ לומר אמת. וצ"ב גדר הדבר לדעת הרוקח והשו"ע, שלעולם יש דין לומר אמת ולכאו' יסוד הנידון תלוי במח' האמוראים אם חוזר לומר אמת, דלמ"ד שחוזר לומר אמת בע"כ שיש דין בפנ"ע מסדר הקר"ש לומר אמת, אולם למ"ד שאינו חוזר משמע שאי"ז דין בפנ"ע לומר אמת. ולכאו' יסוד המח' היא בזה גופא, וצ"ב שהרי קיי"ל שאינו חוזר לומר אמת, ולפ"ז לכאו' צ"ל שאמת אינו דין בקר"ש אלא רק חלק מברכה שלאחריה, וא"כ צ"ב דעת הרוקח והשו"ע דאף כשקורא קר"ש בפנ"ע אומר אמת. וצ"ל שהם מפרשים שבאמת הוי דין בפנ"ע לומר אמת, אולם עד כמה שבכוונתו לומר ברכה שלאחריה, האמת מתפרש כתחילת ברכה שלאחריה ולכן אי"צ לחזור, ועוצ"ב בזה.

**דבר אל בנ"י ואמרת אליהם אני ה' אלוקיכם-** בביאור הטעם שאין בזה מדין כל פרשה דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן, עי' ברשב"א וריטב"א ביאורים שונים בדבר. ועי' הגהות ראמ"ה. וע"ע רע"א בסוגין.

**הקורא קר"ש בלא תפילין מעיד עדות בעצמו וכו', כאילו הקריב עולה בלא מנחה-** עי' ברבינו יונה שביאר שהאמוראים נח' בגדר החסרון, דלדעת עולא שדימה לעדות שקר אי"ז חסרון בקר"ש אלא הוא עבירה מצד אחר, אבל הקר"ש עשה כראוי, ואילו לדעת ר' יוחנן שדימה למקריב עולה בלא מנחה, הוי חסרון בגוף הקר"ש. וכ"כ גם בחי' הגר"א בסוגין, ועי"ש שנ"מ בזה אם צריך לחזור ולקרותה עם תפלין. והנה הרמב"ם תפילין פ"ד הכ"ו הביא רק את טעמו של עולא, אולם בטור סי' כה הביא גם את טעמיה דר"י, ולפ"ד רבינו יונה הנ"ל נמצא שנחלקו הרמב"ם והטור אם הוא חסרון בקר"ש עצמה, או שהוא דין נפרד, דלרמב"ם הוא דין נפרד ולטור הוא חסרון בקר"ש עצמה. ויש שביארו לפ"ז, דהנה הטור בסי' סו הביא הדין דמבואר בסוגין דאם הביאו לו תפלין באמצע קר"ש שיניחם, אולם הרמב"ם השמיט דין זה, וי"ל דאזלי לשיטתייהו, דלרמב"ם הוא דין נפרד ולכן אין להפסיק בזה בקר"ש, אולם לטור הוא חסרון בגוף הקר"ש. אולם מד' התוס' בסוגין יש להוכיח שגם לדעת עולא הוא חסרון בקר"ש עצמה, דכ' דהטעם שמותר להניח תפילין באמצע קר"ש משום שעיקר קר"ש ותפלה שייכי בתפילין שהרי אמרו שהוא כמעיד עדות שקר בעצמו. וכן מוכח מד' הרמב"א בתשו' סי' קלב שהובא במג"א סי' לח סק"ז, דבשו"ע שם כתב דחתן ושושביניו פטורים מתפילין כיון ששכיח בהם שכרות ואינם יכולים לשמרם כראוי, והרמ"א כתב דהאידנא שחייבים בקר"ש חייבים גם בתפילין, כדי שלא יהא כמעיד עדות שקר בעצמו, ומבואר שהוא דין בקר"ש לקרות עם תפילין, [דאילו מצד מצות תפילין לחודא הרי יש לפטרו משום שכרות].

**תוד"ה ומנח, שמותר להניח תפלין בין גאולה לתפלה-** המג"א סי' ס"ו סקי"ב הוכיח מדין זה, דתפלה בתפילין עדיפא מתפלה בציבור, שהרי קיי"ל דמיכת גאולה לתפלה עדיף מתפלה בציבור, ותפלה בתפילין דוחה דין סמיכת גאול"ת, ובהכרח שתפלה בתפילין עדיפא מתפלה בציבור. ובמאמר מרדכי שם סק"ט דחה ראייתו, דהטעם שהתירו להניח תפילין בין גאול"ת, אינו משום שמעלת התפילין עדיפא על תפלה בצבור, אלא משום שאינו חשוב כהפסק כיון דהוי צורך התפלה [וכעין הא דהאומר גביל לתורא אינו הפסק בין ברכת המוציא לאכילה, כיון דהוי צורך האכילה], ולעולם סמיכת גאול"ת עדיפא מתפלה בתפילין. ויל"ד בביאור דעת המג"א ובשורש הנידון.

דף ט"ו ע"א

**מי שאין לו מים לרחוץ ידיו מקנח בעפר וכו'-** בעיקר דין טהרת ידים לתפלה, עי' ברמב"ם תפלה פ"ד ה"א שכ' שהוא מהדברים המעכבים את התפלה, ובפמ"ג סי' צ"ב א"א סק"ג נקט דלפ"ד הרמב"ם צריך לחזור ולהתפלל, ובביאור הלכה סי' צ"ב ס"ד האריך דלהלכה אי"צ לחזור. והראשונים נח' בגדר דין טהרת ידים לתפלה, דבטור סי' צב הביא ב' דעות בראבי"ה אם הוא דוקא באופן שהידים מלוכלכות, או אף היסח הדעת פוסל לקר"ש ותפלה, ודעת רוב הראשונים שהוא אף במקום היסח הדעת, וכ"כ בטור שם בשם הרא"ש ובב"י שם בדעת הרמב"ם, [ואי"ז כדברי תורה דבסתם ידים אי"צ נטילה]. ועי' בראש יוסף בסוגי' שתמה מה המקור לחדש שהיסח הדעת פוסל, והא בגמ' אמרו שהוא משום נקיון, ומשמע שהוא משום חשש לכלוך.

**עד פרסה-** בגדר שיעור פרסה, יל"ד אם הוא שיעור של זמן של הילוך פרסה, או שהוא שיעור של מקום, דעד פרסה חשיב שהמים במקומו. ועי' משנ"ב סי' צ"ז סקי"ז שכ' שאין חילוק בין דרך רע לטוב, ורוכב דינו כמהלך, ומשמע שהוא שיעור של מקום, ולא אכפ"ל כמה זמן הוי טירחה. אולם לענין נט"י לסעודה, עי' בביאור הלכה סי' קסג שכ' שאם נוסע במרכבה משערים לפי זמן הילוך פרסה שהוא ע"ב דקות, ומשמע שאינו אלא שיעור זמן, וצ"ב. ועי' בשו"ת שבט הלוי ח"ט סי' לז שכתב ליישב דבאמת השיעורים חלוקים, דבנט"י לסעודה שהוא עובר בקו"ע לאכול בלא נט"י החמירו גם שיעור זמן, משא"כ בדין נקיות ידים לתפלה שאינו מבטל הלכה זו אלא בשוא"ת שאינו מנקה ידיו לתפלה, אי"ז אלא שיעור מקום, [ולפ"ד הרמב"ם הנ"ל דהוי דין בתפלה, לכאו' גם הכא הוי כמבטל בקו"ע, וצ"ב]. ועי' אשי ישראל פ"ח הע' ע' בשם הגרח"ק שחילק באופ"א, דכשנוסע ברכב שאין טירחה בנסיעה, משערים לפי הזמן, וצ"ב מהיכ"ת לומר ב' גדרים בזה.

חיי אדם חלק א כלל כא

וגם בקל יכול לומר אף בשעת העסק שמע ישראל כו' וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, דלהרבה פוסקים יוצא בזה

חיי אדם חלק א כלל כא

ואסור לקרות פסוק ראשון וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כשהוא מהלך

דע"ת סי' סו ס"א חי' שאם קרא קר"ש קודם התפלה, הדין הפסקה אינו אלא משום ברכות קר"ש, ולא משום קריאת שמע עצמה, ולכן כל הקר"ש דינו כבין הפרקים.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - י"ג**

המשך דף ט"ו ע"א

**הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו וכו'-** עי' בד' הגמ' שדנו אם פלוגתייהו היא לגבי לכתחילה או לגבי דיעבד, והעולה ממסק' הגמ' שיש ג' דעות בתנאי, דלדעת ר"מ אפי' לכתחילה אי"צ להשמיע לאזנו, ולדעת ר' יוסי אם לא השמיע לאזנו לא יצא אפי' בדיעבד, ולדעת ראב"ע לכתחילה צריך להשמיע לאזנו ובדיעבד יצא אף בלא שהשמיע לאזנו. ובדעת המ"ד דצריך להשמיע לאזנו, מבואר בגמ' דיליף לה מקרא דשמע ישראל השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיך, ועי' להלן בגדר הדין. ובדעת המ"ד שיש חילוק בין לכתחילה לדיעבד, בפשוטו הוא רק דין מדרבנן, דלכתחילה צריך להשמיע לאזנו, וכ"כ הב"ח בסי' ס"ב, אבל בד' הרשב"א מבואר שהוא דין מדאו', והביא המשנ"ב את ב' הדעות בסי' ס"ב סק"ד, וצ"ב גדר הדבר דלכאו' לגבי דאו' לא שייך לכתחילה ובדיעבד, וצ"ב. והגמ' בסוגין נקטה דדין זה נאמר גם בכל המצוות, ועי' בגמ' בע"ב דעת רב יוסף שמחלק בין קר"ש לשאר המצוות, ובתוס' וברשב"א שם בביאור דבריו.

ובעיקר הדין דצריך להשמיע לאזנו, יל"ע אם הוא הלכה בדיבור, שדיבור בלא שמשמיע לאזנו חסר בשם דיבור, דענינו של דיבור הוא להשמיע, ועד כמה שלא משמיע לאזנו, אין כאן דין דיבור. או דאין כאן חסרון בדיבור, אלא שהוא דין נוסף שצריך להשמיע לאזנו. ועי' בחזו"א או"ח סי' י"ד סק"א שנקט שהוא דין בעיקר תורת דיבור, דרק דיבור שמשמיע לאזנו חשיב כדיבור, אבל אם אינו משמיע לאזנו לא חשיב כדיבור, ועי"ש שהוכיח כן מד' הרשב"א בסוגין. ועי' בקר"א [נד' בסופ"ק], שכ' ליישב קו' התוס' בסוגי' בד"ה אי ר' יוסי, מהיכ"ת שגם בשאר דינים צריך שישמיע לאזנו, ותי' הקר"א דהיינו משום שדין ההשמעה לאזנו הוא דין בעיקר תורת דיבור, ולכך היה פשיט"ל לגמ' דבכל מצוות וברכות שנאמר בהם דין דיבור יהא צריך ג"כ להשמיע לאזניו. ועי' לשון המאירי שכיון "שאף הוא עצמו לא שמע מה שאמר, הרי קריאה זו כעין הרהור". אולם עי' בחזו"א שם שהוכיח לאידך גיסא מהמשך סוגין, דמבואר דבחרש המדבר ואינו שומע, הוי כדיבור שלא השמיע לאזניו, ולכאו' בשלמא אם הוא דין נפרד, א"כ שפיר י"ל דאע"פ שאחרים יכולים לשמוע את דיבורו, מ"מ לא מתקיים בזה הדין הנוסף של ההשמעה לאזנו, אבל אם הוא תנאי בעצם הדיבור, מסתבר דלא אכפ"ל במה שהחרש אינו שומע, וכל שהוא דיבור הנשמע לאחרים שפיר חשיב כדיבור. ועי' בחזו"א שצידד לבאר דהמו"מ בד' הגמ' תלוי בצדדים אלו. וע"ע בחזו"א סי' כ"ט סק"ד במוסגר. ועי' בס' שלמה משנתו [נד' בס' על מסכת], שנקט שדין ההשמעה לאזנו הוא דין בפנ"ע, עי"ש שהאריך בביאור צד זה. ויש בזה נ"מ באופן שהחסרון שלא השמיע לאזנו, הוא מחמת שהיה רעש מאחרים וכדו', ועי' כף החיים סי' ס"ב אות ז' שהביא ס' חסד לאלפים שהסתפק בזה. ובס' דרך שיחה בפר' וארא הביא דברי השפתי חכמים [במהדורות ישנות], שהטעם שבעת מכת צפרדע אמר משה שיתפלל כצאתו מן העיר, כיון שצריך להשמיע לאזניו, וזה א"א מחמת רעש הצפרדעים. ועי' בס' העמק שאלה שאילתא קמג אות ו, שהביא ד' הבה"ג והשאילתות שם שצריך לאגבוהי קליה דכתיב שמע השמע לאזניך וכו', ותמה הנצי"ב דלכאו' לאגבוהי קליה ודין להשמיע לאזנו הם ב' ענינים חלוקים, ועי"ש שביאר דכוונתם באופן שהוא קורא קר"ש או מתפלל בציבור, שהדין להשמיע לאזנו מחייבו להגביה קולו כדי שיוכל לשמוע את קולו. ועי' בהליכות שלמה תפלה פכ"ב ס"ד שצידד כן להלכה דבעינן שישמע בפועל. אולם עי' ס' שערי הברכה פ"י הערה ד' בשם הגר"ש ואזנר וס' דעת נוטה בשם הגרח"ק שכ' שאי"צ בכה"ג להשמיע לאזניו. וע"ע באבני נזר או"ח סי' תלט דמי שאטם אזניו ע"י שהניח בהם איזה דבר, חשיב שלא השמיע לאזניו. וכן בשו"ת שבות יעקב ח"ב או"ח סי' לג לגבי חזן שכבדו אזניו משמוע, שחשיב שאינו משמיע לאזניו [וע"ע להלן בהמשך הסוגיא]. והנה ברע"א בתשו' (סי' ל') כ' דאף אם כתיבה כדיבור, מ"מ כיון דקיי"ל דלכתחילה צריך להשמיע הדיבור לאזנו אינו יוצא לכתחילה בכתיבה, וכ"כ בתומים סי' צו, ועי"ש ברע"א שהוסיף לבאר שהרי אף שלא השמיע לאזניו הוי דיבור מעליא, ואעפ"כ צריך להשמיע לאזניו, וא"כ אף אם כתיבה כדיבור לא יהני משום שלא השמיע לאזניו. ובקונטרסי שיעורים נדרים סי' א אות יז העיר על הרע"א, דלכאו' כל הגריעותא שלא השמיע לאזנו אינו אלא בדיבור ולא שייך זה בכתיבה. ויל"ד ששורש הנידון תלוי בהנ"ל, דאם הוא דין בדיבור, י"ל דאי"ז אלא בדיבור ולא בכתיבה שחשובה כדיבור, אבל אם הוא דין בפנ"ע, אזי גם בכתיבה איכא להך דינא. וע"ע להלן בהמשך הסוגיא, תוספת דברים בחקירה זו.

ובעיקר הפלוג' אם צריך להשמיע לאזנו או לא, עי' בבעה"מ לקמן כ' ב' שהביא בשם יש מי שפירש, שמחלוקתם אם הרהור כדיבור לגבי קר"ש, והיינו דלכו"ע לדין דיבור בעינן שישמיע לאזנו, אולם המח' אם יש דין דיבור או לא. ועי"ש בבעה"מ שהשיג דלכו"ע הרהור לאו כדיבור, והמח' אם צריך שישמיע לאזנו, [ויל"פ הדבר לב' הצדדים הנ"ל, שנחלקו אם יש תורת דיבור בלא שמשמיע לאזנו, או אם יש דין בפנ"ע להשמיע לאזנו]. ועי' בהמשך הסוגיא שהטעם של ר"מ שאי"צ להשמיע לאזנו משום דכתיב והיו הדברים האלה על לבבך, אחר כוונת הלב הן הן הדברים, ודו"ק בביאור ד' הגמ' להנך ב' צדדים. [ובעיקר הנידון היאך מתיישבת הסוגיא עם המח' אם הרהור כדיבור, עי' בבעה"מ שם. ועי' עוד בגמ' בסוגין דמייתי אם קרא בלבו יצא, ופרש"י שלא השמיע לאזנו, ומשמע שלא מיירי בהרהור גרידא, דבהרהור גרידא ודאי לא יצא, וכל הנידון באופן שהוציא בשפתיו ולא השמיע לאזנו, וכ"כ הרא"ש לקמן פ"ג סי' יד. ועי' עוד בשלט"ג בסוגין שהביא בזה מח' הרי"ד והריא"ז אם להך מ"ד יוצא יד"ח בהרהור לחוד. ובפנ"י בסוגין כתב לצדד לאידך גיסא דיתכן דלכו"ע הרהור כדיבור, אלא שבהרהור הוא יוצא ע"י כוונת הלב, והנידון באופן שאמר קר"ש בדיבור שבזה לא אזלינן בתר כוונת הלב, אם סגי בזה באופן שלא השמיע לאזניו. ויתבאר בזה בס"ד עוד לקמן בסוגי' הרהור כדיבור].

**תרתי שמע מינה-** בביאור דברי הגמ', עי' רש"י שמשמע שדורשים ב' דרשות מפסוק זה, ועי' ברשב"א שתמה היאך ילפי' ב' דרשות. ועי' ברשב"א שביאר ד' הגמ' דאם לא בעינן שמיעת האוזן, סגי גם בהרהור, ובהרהור לא שייך לחלק בלשונות [ועי' להלן]. אולם בריטב"א ביאר ד' הגמ' באופ"א, דכיון דדרשינן שישמיע לאזנו, ממילא ש"מ דאפשר לקרות בכל לשון ששומע, דאל"כ לא מהני מידי שמיעת האוזן, [ויל"ע לד' הריטב"א בלה"ק שי"ס שאי"צ שיבין מה שאומר, אטו אי"צ שישמיע לאזניו]. ובפשוטו נח' הראשונים בחקירה הנ"ל בגדר הדין שצריך להשמיע לאזנו, דלדעת הרשב"א יסוד הדין הוא משום שיהא תורת דיבור עליו, ולכן נקט שבלא שמשמיע לאזניו אינו אלא הרהור, [וכ"כ בהרחבה בחזו"א סי' י"ד סק"א], ואילו לריטב"א משמע שהוא דין נפרד שצריך שיבין מה שאומר [ואילו היה זה הלכה בדיבור, לכאו' אין טעם להצריך שיבין מה שאומר].

ובעיקר ד' הרשב"א דבהרהור לא שייך לשון, עי' חזו"א סי' י"ד סק"א שביאר שלא שייך חשיבות חילוק לשונות אלא בדיבור. ועי' בחזו"א סי' כ"ט סק"ח ובתהלה לדוד סי' ס"ב אות ג' שביארו באופ"א, דהרהור מילים אינו כלום, וגדר הרהור הוא שמהרהר את תוכן הענין. ועי' רש"ש שבת מ' ב' ותהלה לדוד שם שהוכיחו מד' התוס' בשבת מ' ע"ב דגם בהרהור הלב שייך לשון, דעי"ש בתוס' שצידדו שאסור להרהר בבית המרחץ בלה"ק, [ויש שכ' לדחות לפ"ד החזו"א הנ"ל בסי' י"ד דאין חשיבות חילוק לשונות בהרהור, ולפ"ז י"ל דבדיני קדושת לה"ק כגון האיסור בבית המרחץ שנוהג משום קדושת הלשון, זה שייך אף בהרהור בלב, ויל"ע]. ועי' שאג"א סי' ז שהאריך לחלוק על הרשב"א שגם בהרהור שייך לשון.

**ואלא הא דתניא לא יברך אדם בהמ"ז וכו'-** הראשונים הק' מנ"ל לגמ' לדמות דיני ברהמ"ז לקר"ש, והא בקר"ש איכא גז"ש דכתיב שמע, ובברהמ"ז דלא כתיב שמע מהיכ"ת לומר שלא יצא יד"ח, ובתוס' תי' דהואיל ומדרבנן מיהא צריך להשמיע לאזנו פשיט"ל שאין לחלק. ובתוס' מגילה י"ט ב' תי' דפשיטא ליה לגמ' דילפי' ברהמ"ז מקר"ש, [ויש להעיר, דבתוס' בסוגין הקו' מהיכ"ת שלא יצא יד"ח, ואילו בתוס' במגילה הקו' היא על עצם הדין להשמיע לאזניו, מהיכ"ת שצריך להשמיע לאזניו בברהמ"ז, ויתכן דמשום כך הם חלוקים בתירוציהם, ודו"ק, אבל עי' בתורא"ש בע"ב שהביא ב' התירוצים]. ועי' בקר"א [נד' בסופ"ק] שביאר ד' הגמ' שדין שמיעה לאזניו הוא תנאי בהלכה של דיבור, ולכן פשיט"ל דעד כמה שגם בברהמ"ז בעינן דיבור אזי בעינן שישמיע לאזניו.

**אבל תרומה משום ברכה הוא, וברכה דרבנן, ולאו בברכה תליא מילתא-** לכאו' צ"ב, דעיקר התי' דהנידון בתרומה הוא על חלות התרומה ולא תליא בברכה, וא"כ למה הוסיפו בגמ' לומר דברכה דרבנן, וכן תמה הרע"א, והוסיף דהרי קיי"ל דאלם שתרם תרומתו תרומה, משום שהברכה אינה מעכבת בדיעבד, וא"כ למה הוצרכו לומר שהברכה מדרבנן. ומצינו ג' דרכים בביאור ד' הגמ'. א', בפנ"י כתב לבאר שהם ב' תירוצים, דמתחילה מתרצינן דברכה הוא דין דרבנן לחוד, ועוד תי' בגמ' דאף אם הוי דין דאו', מ"מ חלות התרומה אינה תלויה בברכה. ב', בתורא"ש כתב לחדש דעד כמה שהברכה היתה ברכה מדאו', אזי היא היתה מעכבת את חלות התרומה, ורק משום שהברכה היא רק מדרבנן אינה מעכבת את חלות התרומה, ועי' להלן. ג', בצמח דוד על הרע"א ובשו"ת אגרו"מ יו"ד סי' ריא ביארו, דבאמת יצא יד"ח בברכה כיון שהיא מדרבנן, והטעם שהוצרכו לזה שיצא בברכה, כיון דרק באלם שאינו יכול לתרום בברכה כוונתו לתרום בלא ברכה, אבל באופן שבירך ולא השמיע לאזניו, אנ"ס שנתכוין שהתרומה תחול רק אם הברכה מועילה, [והא דאמרי' דלאו בברכה תליא מילתא, משום שאם היה תלוי בברכה, אזי בעינן שהברכה תחול לכתחילה, ורק כיון מעיקר דינו לאו בברכה תליא מילתא, סגי בכך שהברכה חלה בדיעבד, ועי' אגרו"מ שם].

**לא השמיע לאזניו בדינים דרבנן,** ומתוך השיטות הנ"ל מתבאר ב' דרכים אם בדינים דרבנן ליכא לדין להשמיע לאזניו, דלדרך הפנ"י הנ"ל מבואר דבדינים דרבנן ליכא דין להשמיע לאזניו וכן לדרך הצמח דוד והאגרו"מ, אבל לדרך התורא"ש הנ"ל מ' שאין סברא שבדינים דרבנן ליכא דין להשמיע לאזניו, ורק הוי סברא דכיון דהברכה דרבנן לכן אינה מעכבת את המצוה. ועי' בשאג"א סי' ב' שעמד בעיקר הנידון אם בדינים דרבנן אי"צ להשמיע לאזניו, והביא דמחד משמע הכא דבדינים דרבנן אי"צ להשמיע לאזניו, ומאידך הא בהמשך הסוגיא מבואר דגם במגילה צריך להשמיע לאזניו אע"פ דהוי דרבנן. והסיק השאג"א דבאמת גם בדרבנן צריך להשמיע לאזניו, וע"ש שדחק לפרש ד' הגמ' הכא שהחילוק אינו בין דרבנן לדאו', אלא אם המצוה עיקרה בדיבור, עי"ש ביאורו, [ואכתי צ"ב לשון הגמ' "קריאת שמע דאורייתא", ועי' שאג"א שם]. אולם עי' ברשב"א (ד"ה וממאי דר' יוסי), דמבואר להדיא שהחילוק הוא בין דאו' לדרבנן. וכ"מ בד' רש"י (ד"ה ואי ר' יוסי) דהחילוק הוא בין דאו' לדרבנן, ועי"ש שפי' קו' הגמ' מברהמ"ז כיון שברהמ"ז הוי דאורייתא. וכן מבואר בתוס' רא"ש בהמשך סוגין (ד"ה אמר רב מתנה), שחילוק הגמ' הוא בין דאו' לדרבנן, [וצ"ב שסתר דבריו מדבריו הנ"ל שהחילוק בין אם הברכה מעכבת או לא]. וכ"מ בשנות אליהו תרומות פ"א מ"ב. ויל"ד בשורש הנידון.

**בד' התורא"ש,** והנה במש"כ התורא"ש לתרץ דאם הברכה היתה מדאו' היתה מעכבת את חלות התרומה, מבואר מזה שהברכה אינו דין בפנ"ע, אלא היא חלק מן המצוה, וידוע להוכיח כן מהא דאומרים בוידוי מעשר "ולא שכחתי" ומפרשינן בגמ' לקמן מ' ע"ב דהכוונה שלא שכחתי לברך, ואם הברכה היתה דין בפנ"ע, למה מזכירים אותה בדין וידוי מעשר, ומשמע מזה שהברכה היא מדיני המצוה. אולם אכתי יל"ע למה חלות התרומה תלויה בקיום המצוה, וכה"ק בתורת זרעים תרומות פ"א מ"ב, דהרי מצינו שעכו"ם שתרם תרומתו תרומה, אע"פ שאין לו מצוה, וא"כ מבואר שחלות התרומה אינה תלויה במצוה, וצ"ב. ובעיקר ד' התורא"ש דבברכות דאו' הברכה מעכבת את המצוה, עי' בדבר אברהם ח"א סי' ט"ז אות א' שהביא בשם הגרא"ו להק', דלפ"ז ברכת התורה תעכב את מצות ת"ת שהרי היא ברכה מדאו', ויל"ד בזה, ועי' בפמ"ג סי' תרפ"ה מש"ז סק"ב בביאור ד' הט"ז שם, שאין לקרות קטן לפרשת זכור, דכיון שהברכה דאו', לכן היא מעכבת את הקריאה, ועי' מקראי קודש פורים סי' א'-ב'].

**רש"י ד"ה ברכה דרבנן היא, דאמור רבנן וכו' מברך עליהן עובר לעשייתן-** צ"ב היאך שמעינן מיניה שהברכות דרבנן, ודילמא רק הדין עובר לעשייתן הוא דין דרבנן. ועי' רע"א ומהר"ץ חיות. ועי' הר צבי לסוגין שהאריך.

דף ט"ו ע"ב

**הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחרש וכו', דילמא ר' יהודה היא ולכתחילה וכו'-** בעיקר הטעם שחרש אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתן מצינו כמה דרכים. א', דעת הרע"א בתשו' ח"א סי' ז דכיון שאינו יכול להשמיע לאזניו חשיב שאינו מחויב בדבר, וכל מי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן. וכ"מ בשו"ע סי' תרפ"ט ס"ב, וכ"כ להדיא בריטב"א מגילה י"ט ב' שהטעם שחרש אינו מוציא כיון שהוא לאו בר חיובא. ב', אולם באבנ"ז או"ח סי' תלט כ' דודאי גם חרש חשיב מחויב בדבר, דהרי אינו אלא אנוס, והטעם שאינו מוציא אחרים ידי חובתן, משום שדיבור שאינו משמיע לאזנו לא חשיב כדיבור, וכ"כ באבי עזרי הל' שופר, [ועי' לעיל שהובאה חקירת האחרונים אם דין להשמיע לאזניו הוא בכדי שיהא חשיב כדיבור או דין בפנ"ע, וד' האבנ"ז והאבי עזרי שייכים רק אם הוא דין בדיבור עצמו]. והנה בגמ' בסוגין מקשינן דדילמא מיירי כר' יהודה שלכתחילה לא יקרא, וצ"ב דא"כ אמאי אינו מוציא את הרבים יד"ח. ועי' באבנ"ז שם שהוכיח מזה כשיטתו הנ"ל שאינו חסרון דלאו בר חיובא, אלא הוא חסרון בתורת דיבור, ולפיכך אע"פ שרק לכתחילה אינו יכול לקרות, מ"מ אין לו תורת דיבור לכתחילה להוציא אחרים. אולם לד' הב"י והרע"א שהטעם שחרש אינו מוציא משום שחשיב לאו בר חיובא, צ"ב למה לר' יהודה חשיב לאו בר חיובא, והרי בדיעבד יכול לקרות, ועי' להלן ביאורי האחרונים.

**ובדעת הסוברים שחרש חשיב לאו בר חיובא,** לכאו' צ"ב דהרי החרש אינו אלא אנוס מלקרות, ולמה יהא חשוב שאינו מחויב בדבר. ומצינו בזה ג' ביאורים באחרונים. **א', שבאמת גם אנוס חשוב אינו מחויב בדבר,** עי' בקוה"ע סי' מ"ח סקי"ד שהוכיח מד' כמה ראשונים שגם מי שאנוס חשיב שאינו מחויב בדבר. ולכאו' כ"מ גם ברע"א או"ח סי' רצ"ז ס"ה, דמי שאין לו חוש ריח אינו יכול להוציא אחרים בברכת הריח, שכיון שאין לו חוש ריח הוא פטור ממצוה זו, וחשיב שאינו מחויב בדבר, אע"פ שאינו אלא אנוס. ובקוה"ע שם הק' מהא דמצינו דגדם חשיב בר קשירה בתפילין, וכן מהא דמצינו דאלם חשיב עולה לחליצה דמצד עצמו הוא ראוי ופומייהו הוא דכאיב ליה. ולכאו' לדעה זו צריך לחלק בין דין בר חיובא לערבות, לבין דין ראוי לקשירה ודין עולה לחליצה ודו"ק. **ב', הקוה"ע** שם חידש דאע"פ שמצד הגברא שפיר חשיב כבר חיובא, מ"מ בכל ערבות בעינן גם **שהמעשה מצוה יהא מעשה שהמוציא יכול לצאת בו,** ובגוונא שהמוציא עצמו אינו יכול לצאת בו, אינו חשוב כמעשה מצוה. ועי"ש שהוכיח לזה מד' הראשונים שגם מי שיודע אשורית אינו יכול להוציא במגילה בלועזית ללועז, והוסיף הקוה"ע דלפ"ז מבואר ג"כ ד' הגמ' בסוגין לדר' יהודה לכתחילה אינו מוציא, דגם לר' יהודה הוא רק מעשה מצוה של בדיעבד ולא לכתחילה, [ועי' להלן הרחבה בד' הקוה"ע]. **ג', הט"ז** בסי' תרפ"ב סק"א נקט דאף לסוברים שאי"צ להשמיע לאזניו מ"מ חרש לא חשיב בר חיובא כיון **שחרש אינו ראוי לבילה** ובילה מעכבת בו, ועי"ש שאפי' לדעת ר' יהודה שדין להשמיע לאזנו הוא רק לכתחילה, מ"מ הדין שיהא ראוי להשמיע לאזניו הוא לעיכובא. וכעי"ז כ' הב"ח בסי' תרפ"ט, ועי' הר צבי בסוגין שהאריך בדעה זו.

[ובעיקר ד' הקוה"ע שחידש דאף כשכשהגברא מחויב בדבר, מ"מ אם המוציא אינו יוצא יד"ח בעצמו במעשה זה חשיב כעשייה שאינה של מצוה, ואינו יכול להוציא בה אחרים כמו מי שאינו מחויב בדבר. עי"ש בקוה"ע שהוכיח ליסוד זה מד' הריב"ש שעברי שקרא לועזית חשיב כלאו בר חיובא, אע"פ שודאי הוא בר חיובא, ורק כיון שאינו יוצא בלועזית, חשיב שהמעשה שלו אין לו תורת מעשה מצוה. ועי"ש שלפ"ז יישב ד' הגמ' בסוגין דגם לר' יהודה שאינו יוצא לכתחילה, אינו מוציא את הרבים יד"ח, ולכאו' צ"ב דכיון דבדיעבד יוצא יד"ח, למה חשיב כאינו בר חיובא, ותי' בקוה"ע, דכיון שהנידון על התורת מעשה מצוה ולא על הגברא, בזה סגי גם בכך שלכתחילה אינו יכול לקרות בכה"ג, כדי שלא יחשב מעשה מצוה לכתחילה. אולם לכאו' יסוד זה תלוי במח' הראשונים, דבריב"ש הנ"ל לגבי לועז ששמע מיודע אשורית, מבואר שחשיב לאו בר חיובא, ומוכח דבעינן שגם למעשה מצוה שלו יהא תורת מעשה מצוה, וכ"מ בר"ן במגילה שכ' שהטעם שחרש חשיב לאו בר חיובא, כיון דאיהו לא נפיק גופיה לאחרים נמי לא מפיק. אולם עי' בריטב"א מגילה י"ז א', דכשהמוציא יודע אשורית, א"א לומר שאינו מוציא את הלועז משום שאינו מחויב בדבר, דהא שפיר הוא מחויב בדבר, ועי"ש טעם הדבר שהוא דין מסוים במגילה לקיים ככתבם וכלשונם. ויש שציינו עוד לד' הריטב"א בהל' ברכות פ"ה ה"ג, שבן כרך יכול להוציא בן עיר, אע"פ שעדיין אינו יכול לקיים המגילה היום, כיון שבעצם הוא מחויב במצות מגילה].

הרע"א בסוגין הביא ד' התשב"ץ בתשו' (ח"ג סי' קי"ג), דש"ץ שכבדו אזניו לשמוע, יכול להוציא את הרבים יד"ח, כיון דקיי"ל כר' יהודה דשמיעת האוזן אינה מעכבת אלא לכתחילה, וזה שאינו שומע אפי' לכתחילה שלו הוי כדיעבד. ותמה הרע"א דבסוגין מבואר דלדעת ר"י דלכתחילה אינו יוצא יד"ח, אינו יכול להוציא את הרבים ידי חובתן, וא"כ כיון דבתפלה קיי"ל דלכתחילה צריך להשמיע לאזנו היאך הוא מוציא את הרבים יד"ח. [והיה אפשר לחלק בין דין להשמיע לאזניו בתפלה, לבין דין להשמיע לאזניו במגילה. דדוקא במגילה הוי דין בדיבור עצמו (לפ"ד האבנ"ז והאבי עזרי הנ"ל) ולכן אינו יכול להוציא אחרים יד"ח, אבל בתפלה אינו אלא דין חיצוני לעורר הכוונה. אולם בתשב"ץ שם מבואר להדיא דגם במגילה יכול להוציא]. ועי' בפי' הרשב"ץ בסוגין שמבואר בדבריו ישוב הדבר, דסוגין מיירי רק במי שיכול להשמיע לאזניו, ולכן סובר ר' יהודה דרק בדיעבד מוציא את השומע, אבל בחרש שאינו יכול כלל להשמיע לאזניו, ולעצמו לכתחילה יכול לצאת יד"ח בלא השמעה לאזניו, ממילא גם השומע ממנו יכול לצאת בכה"ג לכתחילה. ודבריו הם חי' עצום דדין לכתחילה ובדיעבד נמדד לפי המוציא, ולא לפי עצם המעשה, וצ"ב תוכן הדבר, ואולי יל"ב בזה לביאור הקוה"ע הנ"ל ודו"ק.

**ההוא בדברי תורה כתיב-** בפשטות כוונת הגמ' דגם בד"ת אין דין להשמיע לאזניו, אלא שבא לומר שצריך להבין ד"ת, וכ"כ בריטב"א דלא בא הכתוב להשמעת האוזן אלא לכוונת הלב לשינון, וכ"ה בריטב"א במגילה כ' א'. וכ"מ גם ברשב"א שכ' בשם הראב"ד שכוונת הקרא הסכת לד"ת כדי שתקיים אותם. אולם בפנ"י כתב לחדש, דהגמ' למסק' לא הדרא ביה ממה דדריש מעיקרא על שמיעת האוזן, וכוונת הגמ' דרק בלימוד תורה בעינן ללמוד בקול שמשמיע לאזניו, ועי"ש שלמד מזה שהלומד ולא השמיע לאזניו לא קיים מצות ת"ת, וכ"כ בקר"א [נד' בסופ"ק], וכ"ה לדינא בשו"ע הגר"ז הל' ת"ת פ"ב סי"ב, שכ' וכל אדם צריך ליזהר להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזנו מה שלומד, אא"כ בשעת עיון להבין דבר מתוך דבר, וכשלומד בהרהור בלבד אינו יוצא יד"ח מצות ולמדתם אותם. ועי' נשמ"א כלל ט אות ד. ועי' באור גדול למשניות שהביא ד' הפנ"י, והשיג עליו מד' הגמ' בעירובין נד א' שהביאו כמה מעלות בדין לימוד כשמשמיע לאזניו, ולא הזכירו כלל דהוא משום שצריך להשמיע לאזניו.

**קרא ולא דקדק באותיותיה-** בביאור דין לא דקדק באותיותיה, עי' במאירי שכ' שקראם בגמגום ובהבלעת אותיות, וכ"מ ברש"י בסוגין שכ' שלא דקדק היינו במגמגם. אולם עי' בחינוך מצ' תכ שכ' שאין הכוונה שחיסר אותיות ותיבות שא"כ ודאי לא יצא, והביאור בלא דקדק באותיותיה היינו שלא נתן ריוח בין האותיות הדומות. וכעי"ז ברבינו יונה וברא"ה שהכוונה שהדגיש את הרפוי והרפה את הדגש, ועי' ברמב"ם בפיה"מ שכ' גם שלא נתן ריווח באותיות הדומות וגם שלא הדגיש הרפה, והוסיף שם שצריך שלא יניד הנח ולא יניח הנד. ודברי המאירי צ"ב, דבכה"ג שדילג אותיות, לכאו' חשוב שלא קרא כל הקר"ש ולמה יצא יד"ח, וכמו שהשיג החינוך. ובאמת גם לד' החינוך גופיה שמתני' מיירי כשלא הפריד בין הדבקים, צ"ב למה יצא והלא חיסר קריאת אות אחת שהרי קרא אות אחת כשנים [ויש שביארו שחשוב כקורא שני האותיות בפעם אחת וצ"ע]. ועי' באגרו"מ או"ח ח"ה סי' ד' לסי' ס"ב ס"א, שהק' קו' זו למה כשקרא בב"א אותיות הדומות יצא יד"ח, והרי דילג על אות אחת, ועי"ש שכ' לחדש דכיון שרגילים לדבר כן, שפיר נחשב כלשון, [ועי"ש שביאר לפ"ז את הפלוג' בין ר' יוסי לר' יהודה אם יצא יד"ח, שטעם מחלוקתם היא, אם הקורא קר"ש בכינויים יצא יד"ח].

**החידוש בדינא דרבא,** והנה בגמ' בסוגין מייתי תני רב עובדיה קמיה דרבא, שיש ליתן ריווח בין הדבקים, ויליף ליה מולמדתם שיהא לימודך תם. ויל"ד אם זה הדין של המשנה או שהוא דין בפנ"ע, ונחלקו בזה הראשונים, דברמב"ם בפיה"מ ובחינוך ביארו גם את המשנה שהכוונה שלא נתן ריוח בין הדבקים, ולפ"ז צ"ל דרב עובדיה רק אתא לפרש דברי המשנה, ולהביא לה מקור, [ועי' ברע"ב שמשמע שרבא בא להוסיף שגם לר' יוסי שאם לא דקדק יצא, מ"מ לכתחילה צריך לדקדק באותיותיה]. אולם ברבינו יונה במתני' כתב, דהפי' במתני לא דקדק באותיותיה אינו ליתן ריווח בין הדבקים, אלא שלא ידגיש הרפה וכיוצא, ורבא הוסיף להפריד בין הדבקים. ויש להביא כמה מקורות שחלוקים הם ביניהם. א', בתוי"ט למתני' שהביא דברי בעל כף נחת שהמקור שצריך לדקדק באותיותיה הוא מושננתם שיהא שינון תם, והשיג עליו התוי"ט שהרי בגמ' ילפי' לה מולמדתם שיהא לימודך תם, ובדעת בעל כף נחת צ"ל שסובר כד' רבינו יונה הנ"ל, שדין המשנה ודינא דרבא הם ב' דינים שונים, ולכן כ' דדינא דמתני' ילפי' מושננתם. ב', עי' בשו"ע סי' ס"א סעיף יט-כא שהביא הדינים שצריך להפריד בין הדבקים שלא יחסיר אותיות ואח"כ בסכ"ב כתב שדין זה נוהג גם בפסוקי דזמרה ותפלה, ואח"כ בסכ"ג ואילך כתב שלא ירפה החזק ולא יניד הנח וכו', ומשמעות דברי השו"ע שיש הפרש ביניהם שהדין להפריד בין הדבקים נוהג גם בפסוקי דזמרא ותפלה, ואילו הדין שלא ירפה הדגוש ולא יניח הנד אינם נוהגים בפסוד"ז ותפלה. ולד' רבינו יונה יל"ב היטב, דדין המשנה לדקדק באותיותיה נוהג רק בקר"ש, ואילו דינא דרבא נוהג בכל הענינים. ג', עי' באגרו"מ או"ח ח"ה סי' ה סוף אות א' שכתב שבאופן שלא הפריד בין הדבקים לא יצא אף בדיעבד, כיון שדילג על אות אחת, [ובמשנ"ב סי' ס"ב סק"א מבואר להדיא דיצא יד"ח], ולכאו' צ"ע דבמתני' מבואר דבלא דקדק באותיותיה יצא יד"ח. וצ"ל דמפרש כפירוש רבינו יונה שדין המשנה ודינא דרבא הם ב' דינים, ובדינא דרבא באמת אף לר' יוסי לא יצא בדיעבד, [וחידוש קצת שהאגרו"מ סתם בזה].

והנה בתוס' הביאו בשם הרי"ף כמה ענינים שיש להפריד ביניהם כדי שלא יהא נשמע ענין אחר, כגון וחרה אף שלא יהא נשמע כוחרף וכדו'. וצ"ב מהיכ"ת שיהא חסרון בכך שנשמע לענין אחר, והלא הקריאה היא בינו לבין עצמו. ולכאו' הביאור דדין קריאה הוא להוציא מחשבת לבו לחוץ, ולכן זה נמדד כפי הנשמע. ובתוס' סיימו שצריך להתיז את הז' כדי שלא ישמע למען תשכרו והוא כעבדים המשמשים את הרב ע"מ לקבל פרס, ויל"ע למאי נ"מ שהוא כעבדים המשמשים את הרב ע"מ לקבל פרס, ולכאו' העיקר כדי שלא ישמעו דבריו בע"א. ועי' בס' משנת יעקב קר"ש פ"ב ה"ח שהביא ששאל זאת להגרי"ז, ותי' לו הגרי"ז שהוא ענין נוסף בפנ"ע, וזהו לעיכובא יותר מדקדוק בשאר אותיות. [ועי"ש שהוסיף עוד בשם הגרי"ז, דאחר שיש חסרון משום שנשמע לדבר אחר, שוב הוי בכלל דקדוק באותיותיה לקרות באופן שלא ישמע לענין אחר, וכמו שמבואר ברמב"ם דלהאריך בד' דאחד הוי בכלל דקדוק באותיותיה].

**דקדוק בשאר לשונות,** והנה הרמב"ם קר"ש פ"ב ה"י כתב דגם בשאר לשונות צריך לדקדק, אולם הראב"ד שם השיג דכל הלשונות פירוש הם ומי ידקדק אחר פירושו. ובביאור דעת הראב"ד עי' בחי' ר' שמואל נדרים סי' א אות ט', שביאר בב' אופנים, א', דחלוק לשה"ק שהוא לשון בעצם, אבל שאר לשונות אינם אלא הסכמת בני המדינה, ולכן כל שמובנת כוונתו הוי בכלל הלשון. ב', שכשקורא בלה"ק הוא דין קריאת פרשה, משא"כ כשקורא בשאר לשונות, אינו כלל קריאת פרשה אלא קריאת תרגום ולכן אי"צ לדקדק. [והנה הרע"א במגילה י"ז א' דן אם כשקורא בשאר לשונות רשאי להפוך את סדר התיבות או אינו רשאי. ויתכן שיסוד הנידון הוא בהנ"ל, אם קריאת שמע בשאר לשונות, ענינה קריאת פרשה בלשון אחרת, או קריאת תרגום ופירוש בעלמא].

דף ט"ז ע"א

**קרא וטעה ואינו יודע וכו', באמצע הפרק יחזור לראש וכו'-** עי' ברבינו יונה שהק' מדברי שמואל לקמן כ"א א' דבספק קרא קר"ש אינו חוזר וקורא כיון שקר"ש דרבנן, וא"כ מ"ט הכא חוזר וקורא. ותי' רבינו יונה דהכא שהתחיל לקרות מודה שמואל שאם טעה יש לו לתקן מה שהתחיל, וצ"ב כוונתו. ומצינו ג' דרכים באחרונים בביאור דברי רבינו יונה [ולכאו' הם דרכים יסודיות בגדר הדין דספק דרבנן לקולא] א', הצל"ח בסוגין ביאר דכיון שהתחיל לקרות, שוויה עליה חובה ולכן מחמירין בספקו, [ומ' שדין ספק דרבנן לקולא הוא רק שהוא כעין דין של רשות, שא"צ להחמיר בו, אבל אם התחיל לעשות את הדרבנן שוייה עליה כחובה וצריך לגמרה]. וכ"מ בשאג"א סי' י'. ב', באו"ש קר"ש פ"א ה"ג ביאר דברי רבינו יונה באופ"א, דכוונתו כיון שודאי לא קרא מקצת מקר"ש, שבזה עדיין הוא חייב לקרות, אלא שמספק"ל מהיכן לא קרא, בזה מספק חוזר וקורא, [ולכאו' כוונתו דדין ספק דרבנן הוא רק שאינו חייב מספק, אבל באופן שהוא ודאי חייב והנידון איזה מעשה צריך לעשות בכדי לקיים את חיובו, בזה אף בדרבנן יש לו חיוב בודאי]. ועי"ש באו"ש שהוסיף, שאע"פ שבלשון רבינו יונה משמע שהעיקר תלוי ולא בכך שלא גמר, צ"ל שהסופר לא דק. ג', באבן האזל קר"ש פ"ב הי"ג אות ד כתב לבאר דדין ספק דרבנן לקולא הוא רק דין דיעבד, אבל כל שעוסק במצוה צריך לעשותה בשלמות, ועי"ש שדימה לזה שכל שלא פירש צריך לחזור על ציצין המעכבין את המילה, ופי' באהא"ז טעם הדבר שכל שהוא עוסק במצוה צריך לעשותה בשלמות. ועי' ברע"א בגליון השו"ע סי' סז, ואפשר שכוונתו כדרך זו.

ולכאו' יש בביאורי האחרונים הנ"ל נ"מ, באופן שודאי קרא מקצתה ומספק"ל שמא קרא כולה, דבשאג"א סי' י' נקט דבכה"ג צריך לחזור ולקרות, דכיון שכבר התחיל לקרות צריך לגמור. וזה שייך רק לדרך הצל"ח הנ"ל ששוויה עליה כחובה, אבל לדרך האו"ש דהטעם שצריך לחזור משום שודאי לא קרא הכל, בכה"ג שמספק"ל שמא גמר לקרות אי"צ לחזור. ולדרך האהא"ז לכאו' י"ל כיון שמספק"ל שמא קרא הכל, א"כ כבר אינו עסוק במצוה, ועי' ברע"א בשו"ע סי' סז, דבאופן שודאי לו שקרא רק פסוק ראשון ומספק"ל אם קרא כל השאר, אי"צ לחזור ולקרות דהוי רק ספק דרבנן, ושאני מדינא דסוגין כיון שהכא הוא עדיין עסוק בקר"ש, ולכאו' הוא כד' האהא"ז. ויל"ד עוד באופן שהוא עדיין באמצע ברכות קר"ש, דלדרך האהא"ז יתכן שעדיין חשיב כעוסק באותה המצוה ומוטל עליו לעשותה בשלמות, וצריך לחזור ולקרות מספק, אולם לביאורי הצל"ח והאו"ש לכאו' א"צ לחזור.

והנה ידוע מח' האחרונים באחד שמסופק באמצע שמו"ע באיזה ברכה הוא אוחז, דלדעת החי"א כלל כ"ד סכ"א יאמר רק הברכות שודאי לא אמר, ולדעת הקה"י סי' י"ז צריך לחזור ממקום שהוא מסופק, ועי"ש שביאר טעם הדבר משום שהברכות מעכבות זא"ז, וא"כ אינו יכול להמשיך בלא לחזור. וכד' הקה"י לכאו' מבואר ברשב"א בסוגי' שהביא ירו' שמי שנתפלל ומצא עצמו בשומע תפלה חזקה שכיון, ומשמע שאם אין חזקה שכיון צריך לחזור, והוא כדינא דהקה"י. והנה הקה"י ביאר טעם הדבר, משום שהברכות מעכבות זא"ז, ואינו יכול להמשיך בלא לחזור, אולם עי' בשיעורי הגריש"א לסוגין [שי"ל ע"י רב"צ קוק], שכ' דלד' רבינו יונה יל"פ באופ"א הטעם שחוזר למקום הברור לו, כיון דכשהוא באמצע הדבר ומסופק אם עשהו כראוי, חייב לתקן מה שעשה, [ואע"פ שהוא סברא גם כנגד ספק איסור לא תשא, עי"ש בטעם הדבר]. ועי' בס' קומץ הארי שהביא דבס' הבתים תפלה שער ה' ס"ב כ' כהקה"י שחוזר למקום הברור לו, ובשער א' ס"ח הביא גם את הדעה שברכות אינם מעכבות זא"ז, ובהכרח שהטעם שלשיטתו חוזר למקום הברור לו אינו משום סברת הקה"י, ולהנ"ל י"ל דהוא משום סברת רבינו יונה.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - י"ד**

המשך דף ט"ז ע"א

**מה שאינן רשאין לעשות כן בתפלה-** בביאור החילוק בין קר"ש לתפלה, מצינו ב' דעות בראשונים. שיטת רש"י שהוא משום דצלותא רחמי היא ובעי כוונה, [ואע"פ שגם בקר"ש צריך כוונה, לכאו' כוונתו כמש"כ בר"י מלוניל וברא"ה, דבתפלה שהיא רחמי בעי כוונה יתירה, וכ"כ במאירי]. ושיטת הרמב"ם בפיה"מ שהוא משום שבקר"ש אי"צ לכוונת הלב רק בפסוק ראשון בלבד, וזה יכול לעשות גם בראש האילן, משא"כ בתפלה.

והנה בגמ' להלן מבואר לענין תפלה דיש הפרש בין בעה"ב לפועלים, ויל"ד אם גם לגבי קר"ש יש הפרש בין בעה"ב לפועלים, ודוקא לפועלים התירו לקרות בראש האילן ולא לבעה"ב. ונחלקו בזה הראשונים, דעת רבינו יונה ורשב"א וריטב"א ומאירי, דגם לבעה"ב הותר לקרות קר"ש בראש האילן, וכ"כ להלכה בטוש"ע סי' ס"ג ס"ח. ומקור דעה זו מהא דבברייתא שמבואר חילוק בין בעה"ב לפועלים, לא מיירי אלא בתפלה, ולא תני החילוק גם לגבי קר"ש. אולם דעת י"א במאירי ורבינו מנוח קר"ש פ"ב ה"ד דכל ההיתר לקרות קר"ש בראש האילן הוא דוקא לפועלים, אבל בעה"ב צריך לירד ולקרות, וכ"כ בשנות אליהו, ובראש יוסף פי' שמקורם מלשון המשנה "האומנין" קורין בראש האילן, ומשמע שכל ההיתר הוא רק באומנין. ולכאו' יסוד הנידון אם דינא דהאומנין קורין בראש האילן הוי דין "היתר בדיעבד", או שהוא דין "לכתחילה", והמשנה אתיא לאשמעינן שלכוונה הנדרשת בקר"ש, סגי גם בכוונה שיכול לכוין בראש האילן, [ואולי הוא תלוי בפלוג' הראשונים הנ"ל בטעם החילוק בין קר"ש לתפלה, ואינו מוכרח]. ועי' ברש"י שכ' דהאומנין "שהם עסוקים במלאכתם", ומשמע קצת שהוא היתר דוקא אם הם עסוקים במלאכתם. אולם מאידך כ' רש"י בסוף דבריו "קורין לשם מיד", ובפשוטו כוונתו דאע"פ שמצד זמן קר"ש אכתי יכולים להמתין ולקרות רק אחר שירדו מן האילן, מ"מ יש להם לקרות מיד ואפי' שהוא בראש האילן, ומשמע קצת שהוא היתר לכתחילה, דאל"כ למה לא ימתינו, ויל"ד. ועי' בחי' הר"ן שבת ט' ב' שלמד ממתני' דקר"ש אי"צ הפסק ולא קביעות ויכול לאמרה באמצע הסעודה, וכדאמרינן האומנין קורין אותה בראש האילן או בראש הנדבך וכו', ולכאו' אם במתני' הוי היתר מיוחד לפועלים בדיעבד, היאך אפשר ללמוד מזה לכל אדם שיכול לקרות על שולחנו, ומשמע קצת מד' הר"ן שהוא היתר לכתחילה.

**ומתפללין בראש הזית ובראש התאנה ושאר כל האילנות יורדין למטה וכו'-** בביאור החילוק בין זית ותאנה לשאר אילנות נחלקו הראשונים, דברש"י כ' דזית ותאנה ענפיהן מרובים ואינם חוששים שיפלו, אולם בריטב"א ביאר בביאור א' בד' הירושלמי, דבזית ותאנה יש חשש שאם ירד ישברו האילנות והוי הפסד מרובה, [ועי"ש בריטב"א ביאור נוסף בד' ירושלמי]. והנה בהא דלא הותר לבעה"ב להתפלל בראש הזית והתאנה, עי' ברש"י שהוא משום שאינו משועבד למלאכה שהוא ברשות עצמו, ולכאו' ביאור זה שייך רק לשיטתו שהחילוק בין זית ותאנה לשאר אילנות הוא בדרגת הפחד שיש לעומד על גבם, אבל לשיטת הריטב"א שטעם ההיתר בזית ותאנה כיון שגורם הפסד בירידתו, יל"ע מה טעם החילוק בין בעה"ב לפועלים. ועי' בריטב"א שבאמת ביאר החילוק בין בעה"ב לפועלים באופ"א, דכיון שבעה"ב אינו רגיל לעלות באילן, לכן גם בראש הזית לא מצי לכוין כראוי, וי"ל דלשיטתו הנ"ל הוצרך לפרש החילוק באופ"א. [ועי' ברש"ש שמבואר נ"מ לדינא בין ביאור הרש"י לביאור הריטב"א, בבעה"ב אומן, דלרש"י צריך לירד ולריטב"א א"צ לירד, ועי' רא"ה ומאירי].

**הא בפרק ראשון הא בפרק שני-** ומבואר בגמ' דדוקא בפרק ראשון איכא דין כוונה. והנה לעיל י"ג ב' נחלקו אמוראי עד היכן צריך לכוין, לדעת רבי יוחנן צריך לכוין בכל פרק ראשון, ולדעת רבא אי"צ אלא פסוק ראשון בלבד, וקיי"ל כרבא. ובפשטות לדעת רבא שם, אי"צ להתבטל ממלאכתו רק בפסוק ראשון, אולם נחלקו בזה הראשונים בסוגין, דבתוס' ובבעה"מ וברבינו יונה בשם רבני צרפת ועוד, סוברים דבאמת לדעת רבא אי"צ להפסיק ממלאכתו רק בפסוק ראשון, והא דקאמר בסוגין "כאן בפרק ראשון" הוא לאו דוקא. אולם הרי"ף בסוגין כתב לחדש, דגם לדעת רבא צריך להפסיק ממלאכתו כל פרק ראשון, ואע"פ שאי"צ כוונה רק בפסוק ראשון, מ"מ יש דין בפנ"ע שלא תהא קריאת עראי, ולכן צריך להפסיק ממלאכתו כל פרק ראשון. ובבעה"מ תמה על דעת הרי"ף שיש דין נוסף שלא תהא קריאת עראי, דלפ"ז מהיכ"ת לחלק בזה בין פרק ראשון לפרק שני, [והוסיף שם דאם הוא משום דכתיב ודברת בם, הרי גם בפרשה שניה נאמר לדבר בם]. והראשונים תי' דברי הרי"ף בכמה אופנים, דברבינו יונה כ' משום שרק פרק ראשון הוא דאו'. וברמב"ן פי' משום שפרשה שניה היא חזרה על פרשה ראשונה ולפיכך הקילו בה. וברשב"א וריטב"א ביארו שכיון שנאמר על לבבך, ילפי' מיניה דבפרשה ראשונה יהא הלב נח מלהתעסק בדברים אחרים. ובהשגות הראב"ד ביאר שדוקא פרשה ראשונה שנאמר בה ודברת בם דרך ציווי, אסור לקרות דרך עראי, אבל בפרשה שניה לא נאמר אלא לדבר בם, וזה אינו דרך ציווי. ובב"י סו"ס סג ביאר באופ"א, דכל פרק ראשון הוא ענין של קבלת עומ"ש. ועי' בגמ' יומא י"ט ב' שאסור לקרוץ ולרמוז בפרק ראשון של קר"ש, ומבואר שם בגמ' שהוא מחמת דמשוי לה עראי. וברי"ף בסוגין הוכיח מזה כשיטתו שיש איסור בפנ"ע לקרות דרך עראי בפרק ראשון, [ואפי' למ"ד שאי"צ כוונה אלא בפסוק ראשון]. אולם ברש"י ביומא שם כ' שהאיסור בפרק ראשון משום שצריך כוונה, ומשמע שאין איסור של קריאה דרך עראי במקום שאי"צ כוונה, וכן נקט בבעה"מ בסוגין דהגמ' שם לרווחא דמילתא, ולהלכה שאי"צ כוונה אלא בפסוק ראשון, אין איסור דרך עראי אלא בפסוק ראשון. ועי' בב"ח סי' ס"ג אות ו' שפי' ד' הגמ' ביומא באופ"א לדעת החולקים על הרי"ף, שיש חילוק בין רמיזה לעשיית מלאכה, ודוקא רמיזה אסורה בפרק ראשון, אבל עשיית מלאכה אינה אסורה אלא בפסוק ראשון, וכ"כ הגר"א באמרי נועם בסוגין, וצ"ב טעם החילוק בין רמיזה לעשיית מלאכה, [ויש שפי' שהוא משום שברמיזה מתעסק עם אחרים, אולם העירו ע"ז מד' המשנ"ב סי' ס"ג סקי"ז ששאיפת טבק אסורה מדין רמיזה].

**כאן בעושים בשכרם וכאן בעושין בסעודתם, והתניא וכו' בד"א בעושין בשכרן וכו'-** בביאור דין הברייתא שיש הפרש בין עושין בשכרם לבין עושין בסעודתם לענין ברהמ"ז נחלקו הראשונים, דברא"ה פי' שכיון שהתנו שיאכלו מזונות משמע שכוונתם באופן הראוי ובשלימות, ועי"ש שלפ"ז אף אם התנו שיתן להם גם שכרן וגם סעודתן מברכין כרגיל. אולם בר"י מלוניל פי' שהוא דוקא באופן שאינם מקבלים שכר אלא סעודתן, ומשום שיש לבעה"ב למחול כיון שהזילו עמו כ"כ בפרנסתם, ואין מרויחין טפי מאכילתם, ויל"ע אם כוונתו שאמדינן שמוחל, או שכיון שדינו למחול לא חששו חכמים אף אם מקפיד, וכ"כ בערוה"ש סי' קצא ס"ב. ולכאו' מח' הראשונים היא בגדר הדין, דלד' הרא"ה הוא הלכה בדיני חו"מ, שנשכרו לו מלבד זמן הברכה, אולם לד' הר"י מלוניל הוא הלכה בדיני או"ח, שחכמים לא פטרום מברכה באופן שבעה"ב מוחל או שצריך למחול. ובברייתא מבואר עוד שאם בעה"ב מיסב עמהן מברכין כתיקונה, ועי' בריטב"א ובר"י מלוניל שכיון שאוכל עמהם בודאי מחל להם, אולם ברא"ה משמע שגם בזה טעם ההיתר הוא מטעם הנ"ל, שהוא כמו שקצצו מתחילה לאכול בשלימות עם ברכה הראויה, ויל"ד.

והנה בגמ' לפנינו איתא שגם לגבי תפלה יש חילוק בין עושין בשכרם לבין עושים בסעודתם, וצ"ב, דבשלמא לדעת הר"י מלוניל הנ"ל י"ל שגם לגבי תפלה בעה"ב מוחל כיון שהוא שכר מועט, אולם לפי דעת הרא"ה הנ"ל, צ"ב דלכאו' כל ההתנאה שייכת רק בסעודה ולא בתפלה, [ואולי גדר ההתנאה שאינם כשכירים, אלא כעובדים תמורת צרכיהם, וכעין עבדים ליום אחד, וממילא הם ממשיכים בכל צרכיהם כרגיל ובכלל זה הוא תפלה. ועי' פי' ריבב"ן (נד' בגנזי הראשונים) שכ' שאינו נראה כשכיר, ואפשר שכוונתו לזה]. ועי' ברא"ש שהשמיט החילוק של עושין בסעודתם לגבי תפלה, ובמעדני יו"ט פירש שאפשר שהיתה לו גירסא אחרת, אבל עי' בב"ח סי' קי ובדרישה סי' קי סק"ב שנקטו שהרא"ש השמיט אוקימתא זו, כיון דס"ל דלא נפסקה רק לענין ברהמ"ז ולא לענין תפלה, עי"ש ביאוריהם.

**הפועלים שהיו עושין מלאכה וכו', ואין מברכין לפניה אבל מברכין לאחריה שתים-** עי' בביאור הגר"א שהביא חילופי הגירסאות בראשונים אם פטורים מברכה לפניה. ועי' בעמק ברכה ברכות הנהנין סי' ב', שטעם הסוברים שלא פטרום מברכה שלפניה, משום שאסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה, ולא פטרום אלא ממצוות ולא מאיסורים, [ויל"ד בטעם הסוברים שפטרום אף מברכה שלפניה]. [והנה דעת הרמב"ם קר"ש פ"ב ה"ד, דהאומנין מברכין ברכות קר"ש בראש האילן, והק' הלח"מ מ"ש מהא דכתב הרמב"ם הל' ברכות פ"ב ה"ב דאין מברכים ברכה שלפניה, ועי' מכתב הגר"מ אטלס שנד' בקוב"ש ח"ב בסוף קונ' דברי סופרים ביישוב דעת הרמב"ם].

**ובעיקר הא דהקלו על הפועלים לקצר בברכתם**, ויל"ע בטעם התקנה, ולכאו' נחלקו בזה הראשונים, דבתוס' ד"ה וחותם כתבו הואיל והם טרודים במלאכת בעה"ב, ועי' בלבוש סי' קצא ס"א שהוא משום שחששו חכמים שבעה"ב ידחוק אותם ויבואו לברך בלא כוונה, ולהכי קיצרו את הברכה. אולם בתורא"ש כתב שהוא בכדי שישכרום בעלי בתים. ובמס"י פי"א כתב שיש ללמוד מפועלים שקיצרו את חובתם בברכה, כמה חובה לדקדק בגזל וכ"ש בדבר הרשות. ולכאו' הם ג' ביאורים בשורש הדין, דלדעת התוס' הוא משום **תיקון הברכה** שיברכו כראוי בכוונה, ולדעת התוס' רא"ש הוא **תקנת פועלים** בכדי שישכרו אותם, ולדעת המס"י הוא **תקנת הבעה"ב** שלא יגזלוהו. [ועי' בפי' הש"ך עה"ת ויקרא ה' כ"א, שכ' שיסוד טעמא דמתני' שהקלו לפועלים לקרות בראש האילן הוא מחמת גזל בעה"ב, ולדבריו י"ל דזה השייכות בין הברייתא דידן למתני', דגם ברייתא דידן שהקלו לפועלים בברהמ"ז הוא משום גזל בעה"ב, וכביאור המס"י]. ועי' ברמב"ם הל' ברכות פ"ב ה"ב שהתקנה היא בכדי שלא יבטלו ממלאכת בעה"ב, ומד' מבואר דלא כביאור התוס' והלבוש, וצ"ל שכוונתו כדברי המס"י או כדברי התוס' רא"ש [ועי' דברי ירמיהו לרמב"ם ברכות שם שפי' כוונתו משום גזל בעה"ב], ועי' בפמ"ג או"ח סי' קצא במש"ז שעמד בזה. ובפמ"ג במש"ז שם כתב שמקור הלבוש והתוס' הוא מהא דעקרו חכמים דבר מה"ת, ואינם עוקרים אא"כ יש בזה סייג לד"ת, ולכן הוצרכו לפרש שהוא משום תקנת הברכה. אולם עי' בתורא"ש שמבואר שעקרו דין תורה אף משום תקנת הפועלים, ועי' פמ"ג שם. והנה בלח"מ קר"ש שם תמה מ"ש שפטרום מברכה שלפניה ולא פטרום מברכות קר"ש, וכ' הלח"מ דכיון שעיקר קר"ש הוא מדאו', לכן אמרו חכמים שיקראה כתיקונה עם הברכות, אבל המוציא שאינה ברכה על מצוה ואין האכילה מצוה, להכי תיקנו שלא יברכו. ולכאו' דרך זו שייכת רק אם הטעם משום תקנת פועלים או תקנת בעה"ב, אבל אם הוא משום תיקון הברכה, למנפ"מ אם הברכה היא על מצוה מדאו' או על אכילה. ומבואר בסוגין שכשעושין בסעודתן מותר להם לברך כדרכם, ועי' לעיל שהבאנו ד' הר"י מלוניל שהוא משום שבעה"ב מוחל להם. ולביאור שהוא משום תקנת בעה"ב נמצא דבכה"ג פקעה סיבת התקנה מעיקרה, אבל לביאורים שהוא משום תקנת פועלים או משום תקנת הברכה, צ"ל שע"י שמוחל להם כבר לא חיישינן שימנעו מלשכור פועלים או שלא יברכו כראוי.

**עשיית מלאכה בברהמ"ז,** ובעיקר ד' הגמ' בסוגין, עי' ברמב"ן במלחמות הביא דברי הירושלמי שהוכיח מדין זה שאסור לעשות מלאכה בשעת ברהמ"ז, דאל"ה היו יכולים לברך ברהמ"ז כתיקונה, וכן הביא הב"י בסי' קצא. וכן נפסק להלכה בשו"ע סי' קפ"ג סי"ב וסי' קצ"א ס"ג, שאסור לעסוק במלאכה בשעה שמברך ברהמ"ז. ולכאו' צ"ע, מהיכ"ת שאסור לעשות מלאכה בברהמ"ז, ומאי שנא מפרשה שניה של קר"ש שמותר לעשות בה מלאכה, [ויל"ד בזה לפי ביאורי הראשונים הנ"ל בטעם שאין איסור עשיית מלאכה בפרשה שניה של קר"ש]. ועי' בפמ"ג או"ח סי' קצא במשב"ז סק"א דקר"ש שאני שהיא כתלמוד תורה שמותר בעשיית מלאכה, [ולכאו' ביאור דבריו דגדר המצוה של קר"ש אינה אלא לקרות פרשה כדרך קריאת פרשה]. ועי' בד' הגר"ז סי' קפ"ג סי"ד, ובתהלה לדוד סי' קצא שחילק באופ"א בין תשמיש קל לעשיית מלאכה, וצ"ב בלשון הט"ז.

**עשיית מלאכה בשאר ברכות,** והנה בט"ז סי' קצא סק"א כתב דודאי ד' הירו' שאסור לעשות מלאכה בברהמ"ז, אינם רק בברהמ"ז אלא גם בשאר ברכות ותפלה ובכל מידי דמצוה, עי"ש. אולם עי' בפר"ח סי' ס"ג ס"ח, שדן אם הפועלים צריכים לומר ברכות קר"ש או שפטרום חכמים מלומר ברכות קר"ש [ועי' במאירי בסוגין שהביא ב' דעות בזה], וכתב הפר"ח דמד' הרמב"ם מבואר שמברכין לפניה ולאחריה, ולפ"ז הוכיח הפר"ח שכל האיסור לעשות מלאכה הוא דוקא בברהמ"ז שהיא דאו' ולא בשאר ברכות, אבל כ' הפר"ח דאפ"ל שחכמים פטרו את הפועלים מברכות קר"ש ולפ"ז יתכן שאסור לעשות מלאכה בשאר ברכות. ועי' במשנ"ב סי' ס"ו סקי"ט שנקט בפשיטות בד' הגמ' בסוגין שמותר לעשות מלאכה בשעת ברכות קר"ש, ותמה לפ"ז על הט"ז הנ"ל שאסר לעשות מלאכה בשעת אמירת שאר ברכות, דלכאו' כשם שמותר לעשות מלאכה בפרשה שניה כך מותר גם בשאר ברכות קר"ש, וצ"ע מאי שנא ברכות קר"ש משאר ברכות, [ועי' במשנ"ב סי' קצ"א ובבה"ל שם שהעתיק ד' הט"ז, וצ"ב]. ועי' בשו"ת שלמת חיים סי' יד שכ' דגם לט"ז דין זה מעכב רק בברכות דאו', אבל בברכות דרבנן אינו אלא דין לכתחילה. ועי' עוד לעיל שהובאו ד' הגר"ז ותהלה לדוד שיש הבדל בין תשמיש קל לבין עשיית מלאכה, ולפ"ז יל"ד דהא דמבואר בסוגין שמותר בפרשה שניה וברכות קר"ש הוא דוקא בתשמיש קל, אבל מלאכה גמורה אסורה גם בכל המלאכות, וצ"ב. והנה בגמ' מבואר לגירסא שלפנינו שהפועלים אי"צ לברך לפניה, ולפ"ז מוכח לכאו' שאסור לעשות מלאכה גם בשאר ברכות, דאל"כ למה הוצרכו לפטרם משאר ברכות. אכן עי' בביאור הגר"א שהביא דעות בראשונים דלא גרסינן להך דינא. והנה בגמ' בסוגין מבואר שהפועלים אינם מברכים ברכת הטוב והמטיב, ולכאו' צ"ב לד' הפר"ח דעשיית מלאכה מותרת בשאר ברכות, למה פטרום מברכת הטוב והמטיב, ולמה לא יברכום אותה בעת מלאכתם, והרי ברכת הטוב והמטיב היא מדרבנן גרידא, ולכאו' הויא כשאר ברכות. ואולי כיון שהיא סמוכה לברהמ"ז יש לה חומר כמו ברכה דאו', [ובס' קומץ הארי ציין לד' הגמ' לקמן מה ב' דרב אשי אמר אמן אחר בונה ירושלים בלחש כדי שלא יזלזלו בברכת הטוב והמטיב, וי"ל דמה"ט נתנו לו חומר כמו דאורייתא, ויל"ד]. ועי' בשו"ת שלמת חיים שם, שדן לפ"ז להלכה לגבי ניגוב הידים בשעת ברכת אשר יצר.

**תוד"ה וחותם בברכת הארץ-** התוס' כתבו דהא דעקרוה רבנן אע"פ שהיא מדאו', משום שיש כח ביד חכמים, ובטעם שחכמים ראו לעקור ברכה מה"ת לצורך בעה"ב, עי' בלבוש סי' קצא ס"א שהוא משום שחששו חכמים שבעה"ב ידחוק אותם ויבואו לברך בלא כוונה, ולהכי עדיף לעקור את הברכה. והנה מדברי התוס' מבואר דגם מנין הברכות בברהמ"ז הוי מדאו'. אולם בב"י סי' קצא כתב ליישב קו' התוס', שמנין הברכות בברהמ"ז אינו דאורייתא, והחיוב דאו' הוא רק להזכיר ענינים אלו בברכתו, [ועי' ברא"ה בסוגין, ואפשר שכוונתו כביאור זה], ולכן לא חשיב עקירת דבר מה"ת. והרע"א בגליון הש"ס תמה על דברי התוס', מהגמ' לקמן מ"ו א' שהוכיחו שברכת הטוב והמטיב אינה דאורייתא שהרי פועלים עוקרים אותה, ומשמע שרבנן לא עקרו דינים דאורייתא לצורך ברכת פועלים. ובדעת התוס' לכאו' צ"ל, דכוונת הגמ' להוכיח מזה שעקרוה לגמרי ולא כללוה עם ברכת בונה ירושלים, ומזה מוכח שאינה מדאו'.

**ובלכתך בדרך פרט לחתן-** בביאור הטעם שצריך ילפותא מיוחדת לחתן, עי' ברש"י בסוכה כ"ה א' שאינו אלא טרוד במחשבת המצוה, אבל אינו עושה מעשה מצוה בידיו או מהלך למצוה. ובריטב"א סוכה שם ביאר שהוא משום שאינו שעת המצוה ממש, והוי כמו הליכה למצוה. ובר"ן בסוכה שם ביאר שהחידוש הוא שאע"פ שיכול ליישב דעתו ואפשר לקיים שניהם, מ"מ הוא פטור. ובמאירי בסוכה שם כ' שמיירי שכבר בעל ואין לו ונעשית עיקר מצוותו ואינו פטור אלא משום טירדא.

ובגדר פטורו של חתן יל"ד אם הוא מדין עוסק במצוה, והטירדא דמצוה באה רק לומר שהוא בכלל המצוה, או שהוא דין בפנ"ע שטירדא דמצוה פוטרת. ושורש הנידון הוא בד' הגמ' בע"ב דלא דמי לאבל, דהכא הפטור משום טירדא דמצוה, ויל"ד אם הוא פטור בפנ"ע משום טירדא, ואע"פ שבטירדא של רשות אין פטור ממצוות, מ"מ בטירדא דמצוה איכא פטור. או שע"י הטירדא דמצוה שוב הוא חשוב כעוסק במצוה ופטורו מדין עוסק במצוה. ולכאו' נחלקו בזה הראשונים, דברש"י כתובות ו' ב' מבואר להדיא דהוא מדין עוסק במצוה, [ונתרבה בחתן שגם בכה"ג שאינו אלא מחשבות או אפשר לקיים שניהם וכדו' חשיב עוסק במצוה]. אולם דעת המאירי בסוכה דמיירי שכבר בעל ואינו עוסק במצוה, אלא הוא דין בפנ"ע שאע"פ שהוא טירדא גרידא, מ"מ כיון שהיא טירדא של מצוה הרי זה פטור, וכ"כ במאירי לעיל י"א א', וכ"מ ברא"ה בסוגין, וכ"מ בשנות אליהו שהוא פטור בפנ"ע משום טירדא ואינו בכלל עוסק במצוה. ועי' היטב בסוגי' הגמ' כתובות ו' ב', שלכאו' נחלקו בזה אביי ורבא שם, ויש ליישב דבריהם לפי שיטות הראשונים הנ"ל. והנה בטעם הטירדא בחתן נחלקו הראשונים, דלדעת תוס' כתובות ו' ב' הוא משום שטרוד שמא לא ידע לבעול ולדעת רבינו יונה בסוגין הוא משום שחושש שיעשה כרות שפכה, אולם לדעת הרמב"ם הטירדא שמא לא ימצא לה בתולים, וכ"מ קצת ברש"י לעיל י"א א', וד' הרמב"ם צ"ב למה חשיב טירדא דמצוה, ועי' בשמ"ק כתובות ו' ב' בשם שיטה ישנה שביאר שהוא מתיירא שמא לא ימצא בתולים ויוציא עליה שם רע. ולכאו' זה מבואר רק אם הוי דין בפנ"ע שטירדא דמצוה פוטרת שפיר חשיב טירדא דמצוה, אבל אם הגדר שע"י שטרוד במצוה חשיב עוסק במצוה, לכאו' צ"ב דהטירדא אינה שייכת כלל למצות פרו ורבו, [ואולי גם מניעת עבירה דמוש"ר חשיבא כמעשה מצוה לדין עוסק במצוה]. והנה דעת הריטב"א בסוכה כ"ה א', דהעוסק במצוה אסור לו לעבור למצוה אחרת שהיא כדבר הרשות אצלו, [ועי"ש שזה נתחדש בדין עוסק במצוה, דאילו זה שאי"צ לעבור למצוה אחרת לא בעינן קרא, דמהיכ"ת יניח מצוה שבידו ויתחייב לעבור למצוה השניה]. ואילו לגבי חתן מבואר להדיא במתני' בע"ב שאם רצה לקרות קר"ש קורא, וצ"ב דאם פטורו הוא משום עוסק במצוה, למה מותר לו לקרות קר"ש, ובשלמא לצד שדין חתן הוא פטור אחר משום טירדא דמצוה, י"ל דמה"ט אין בזה איסור, אבל לצד שהוא מדין עוסק במצוה למה מותר לו לקרות קר"ש, וצ"ל דאם מיישב דעתו תו לא חשיב כבר כעוסק במצוה, ובכה"ג ודאי מותר.

והראשונים נחלקו אם חתן פטור מכל המצוות או רק מקר"ש. דעת רש"י סוכה כו א' והרמב"ן במלחמות בסוכה שם דחתן פטור מכל המצוות, אולם דעת המאירי שחתן פטור רק ממצוות שצריך בהם כוונה כתפלה וקר"ש, אבל שאר מצוות שאין מבטלות אותו ממצוותו הראשונה אינו נפטר מהם. והובאו ב' הדעות ברבינו יונה בסוגין. וצ"ב שורש הנידון. ועי' שיעורי הגריש"א [לרב"צ קוק] לעיל י"א א', שביאר דזה תלוי בנידון הנ"ל, דאם הוא מדין עוסק במצוה אזי הוא פטור מכל המצוות, אבל אם הוא מדין טירדא שטירדא דמצוה פוטרת, אזי הוא דוקא בהנך מצוות שהטירדא מונעת ממנו לקיים המצוה.

דף ט"ז ע"ב

**שאין מקבלים תנחומים על העבדים-** לכאו' צ"ב דהרי בלא"ה אין מקבלים תנחומים על הרחוקים. ועי' ברשב"א ובריטב"א ותורא"ש שהביאו ד' ירושלמי, דמיירי באופן שהוא חביב עליו כבנו ובכה"ג אילו היה בן חורין היה מקום לקבל עליו תנחומין, ורק כיון שהוא עבד אין מקבלים עליו תנחומין, [ויש להוסיף מש"כ בקוה"ע סי' כב סק"ה דדין אבילות אינו תלוי בקורבה בדין, אלא בצער של קרובים, ולכן מקבלים תנחומים על גרים אע"פ שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי]. והא דאין מקבלין עליו תנחומין משום שהוא עבד, וצ"ב גדר הדין דאם הוא חביב לו, מה איכפ"ל שהוא עבד, ועי' ראבי"ה סי' נז שהוא משום שעבד איתקש לחמור, וצ"ל דמשום כך לא הוי אלא כאבידת ממון. ובביאור טענת ר"ג שאינו כשאר העבדים, וצ"ב הא סו"ס איתקש לחמור. עי' בר"י מלוניל שכיון שכשר היה צריך לכבדו כבן חורין, וצ"ב. ובתפא"י ביאר שכיון שהיה ת"ח, כבוד תורה עדיף, [ועי' לשון המאירי שאפי' היה אותו עבד ת"ח והוא תלמידו וכו' אינו נוהג בו שום אבילות, עכ"ל]. וע"ע בשנות אליהו שדייק לשון המשנה אין טבי כשאר כל העבדים, כשר היה, ולכאו' צ"ב למאי בעי להוסיף "כשר היה", ופירש בשנו"א דאמרו לו התלמידים ב' טענות, א' שהוא עבד, ב' שאינו קרובו, וע"ז השיב להם כלפי הטענה שהוא עבד שאינו כשאר כל העבדים, וכלפי הטענה שאינו קרובו השיב להם כשר היה, וכל אדם חייב לקבל עליו תנחומין.

ובעיקר הדין שאין מקבלין תנחומין על העבדים, יל"ע אם הוא דין רק שא"צ לקבל תנחומים, או שהוא איסור לקבל תנחומים. ועי' בגמ' דמייתי מעשה כשמתה שפחתו של ר"א שבאו תלמידיו לנחמו ונמנע מלקבלם, ועי' בצל"ח שפי' שתלמידיו של ר"א סברו שאין חיוב לקבל תנחומים אבל אינו איסור, ואילו ר"א סבר שהוא איסור לקבל תנחומים. והנה בתוד"ה אין עומדים, כ' דהטעם שאין עומדים עליהם בשורה שמא אתו לאסוקי ליוחסין, ולפ"ז לכאו' הוי איסור, אולם עי' במרומי שדה שדייק דהתוס' לא קאמרו להך סברא על הא דאין מקבלים תנחומים על העבדים, שבאמת חשש יוחסין אינו סיבה לא לקבל תנחומין על העבדים, [ויל"ד בטעם הדבר], ולפ"ז משמע שדין אין מקבלים תנחומין על העבדים אינו איסור, אלא רק שאי"צ לקבל תנחומין. ועי' במאירי שנקט שלגבי עבדו של ר"ג לא היה חשש שיעלוהו ליוחסין משום שהיה מפורסם בעבדותו, ולפ"ז יתכן שבשאר עבדים יש איסור. ועי' בס' שיח השדה להגרח"ק (ח"ג) שהאריך לפרש דבדין תנחומין על העבדים איכא תרתי, גם איסור וגם שאי"צ לקבל תנחומין על העבדים. ועי"ש בישוב ד' הגמ' בסוגין וד' התוס' הנ"ל.

**קסבר אנינות לילה דרבנן-** לכאו' צ"ב שהרי יסוד ההיתר הוא משום שאינה רחיצת תענוג אלא משום צערא, והרי רחיצה כזו מותרת אף ביוה"כ שהוא דאורייתא, וכמו שהביאו התוס' שמי שיש לו חטטין בראשו מותר לסוך ביוה"כ, וא"כ מהיכ"ת שסובר שאנינות לילה דרבנן. ובאמת נחלקו הראשונים בגדר איסור סיכה ביוה"כ אם הוא מדרבנן או מדאו', ובשלמא לסוברים שהוא מדרבנן א"ש דרק איסורי דרבנן הותרו מחמת סברא זו, אבל לסוברים שהוא מדאו', צ"ב ד' הגמ', ועי' בראש יוסף שתמה כן על הרמב"ם בהל' שביתת עשור שסיכה אסורה מדאו', ועי' הערות הגריש"א. והנה בתוס' הק' דמה איכפ"ל אם אנינות לילה דאורייתא, והלא איסור רחיצה אינו אלא מדרבנן, ותי' התוס' דאילו איסור אנינות היה מדאו', לא היו מקילין באיסור רחיצה דכל דתקון רבנן כעין דאו' תקון. ולכאו' צ"ע לפהנ"ל, דהרי ביוה"כ מקילים באיסור רחיצה מדרבנן, אע"פ שעיקרו של יוה"כ אסור מדאורייתא, וכן תמה במשכנות יעקב יו"ד סי' עה. וע"ע במרומי שדה בסוגין שהאריך בביאור הדבר.

דף י"ז ע"א

**כי הוה מסיים צלותיה וכו' יהיו לרצון אמרי פי וכו'-** הרשב"א כתב דמכאן משמע שאומרים את היהיו לרצון אחר אמירת התחנונים ולא לפניהם. אולם הביא דעת הראב"ד דאין נכון לאמרם לאחר סיום התחנונים אלא לפניהם, שהרי המקור לאמירת יהיו לרצון הוא מהא דדוד אמרו בתר י"ח פרקים, וכמבואר לעיל ט' ב', ולפיכך יש לאמרו מיד אחר שמו"ע. ובישוב דעת הראב"ד מסוגין, עי' בצל"ח שכ' דאדרבה מהא דשאר האמוראים לא אמרו יהיו לרצון, מוכח שבאמת כולם אמרו יהיו לרצון מיד בסיום התפלה, ורק מר בריה דרבינא חזר ואמר יהיו לרצון פעם נוספת, וכעי"ז כ' ברבינו יונה לקמן כ"ט ב' שמר בריה דרבינא לא אמר התחנונים מיד אחר סיום התפלה, אלא אח"כ אמרם במיושב. והרשב"א בסוגי' ורבינו יונה לקמן כ"ט ב', כ' להוכיח עוד כשיטת הראב"ד, מד' הגמ' לקמן כ"ט ב' דאם שכח לומר הזכרה מעין המאורע וסיים תפלתו חוזר לראש, ואמרינן בגמ' דהיינו דוקא שלא רגיל לומר תחנונים אחר תפלתו, ואם נימא שאומר יהיו לרצון רק אחר התחנונים, הו"ל לומר שהוא דוקא כשלא אמר יהיו לרצון, ובע"כ שגם אם אומר תחנונים כבר אמר יהיו לרצון. ודעת הגר"א כהרשב"א שאומר יהיו לרצון רק אחר התחנונים, והגר"א באמרי נעם לעיל ד' ב', הוכיח שאומרים לאחר התחנונים מד' הגמ' לקמן ל"א א' דאם בא לומר אחר תפלתו אפי' כסדר של יוהכ"פ אומר, ואם כבר אמר יהיו לרצון הרי זה כמי שעקר רגליו, ומה הרבותא. ועי' היטב בשו"ע סי' קכ"ב ובנחלת צבי שם, שיסוד הנידון הוא, אם יהיו לרצון הוי חלק מן התפלה, ולכן אסור לומר תחנונים קודם יהיו לרצון, או שאינו מכלל התפלה ולכן אפשר לומר תחנונים קודם יהיו לרצון. ועי' בביאור הגר"א שם שהשיג שאף אם הוא חלק מהתפלה אפשר לומר תחנונים שלא גרע ממי שמוסיף תחנונים באמצע ברכה, [ולכאו' יל"ד, דכשמוסיף תחנונים באמצע ברכה הוי חלק מהברכה, משא"כ כשאומר תחנונים אחר כל הברכות הוי הפסק בעלמא, ויל"ע].