אלו הן הלוקין - הרב יצחק חיים פוס
קטגוריות: ש_ס / לה מכות

**מסכת מכות – פרק שלישי – ואלו הן הלוקין**

# דף יג.

**א.**

מתני'. שקצים ורמשים. ע"כ. עי' תוי"ט מה נכלל בזה ואמאי לא נקיט בהמות וחיות ודגים טמאים. ועי' רש"ש. [עוד בביאור ההבדל בין שקצים לרמשים – עי' רש"י בחומש פרשת בראשית (א', כ') וברמב"ן שם, וברש"י שם פס' כ"ד וברמב"ן שם]. וערש"י לקמן טז: ד"ה צרעה.

**ב.**

מתני'. במשנה נמנו חייבי מלקות שיש בהם גם כרת וחייבי מלקות שיש בהם מיתה בידי שמים (כהאוכל טבל וכיו"ב).

**החילוק בין כרת למיתה בידי שמים.** עי' תוס' יבמות ב. ד"ה אשת אחיו, ושערי תשובה לר' יונה שער ג', ורמב"ן פרשת אחרי מות (י"ח, כ"ט), ובשער הגמול. [וברבינו יונה שם מאמר ק"ז מבואר שיש צד שמיתה ביד"ש חמורה מכרת, דבמיתה ביד"ש גם מקנהו בעלי חיים מתים. ע"ש. וצ"ע המקור לזה. ועי' נחל שלמה להגר"ש אריאלי שליט"א, על מכות פ"ג סי' י"ג בטוטו"ד בזה ובביאור החילוקים בין כרת למיתה ביד"ש]. וע"ע במה שכתבנו בס"ד במראי מקומות ליבמות (פ"ו דף נה. אות ו'), ובכתובות (דף ל:), שכתבנו הרבה מראי מקומות בזה. וכן כתבנו בזה בחמודי יצחק פרשת אחרי מות (י"ז, ט'). [ובדברי השע"ת שיש גם חומרא במיתה ביד"ש – עי' בראב"ד וכס"מ בפ"ד מביאת מקדש ה"ד, ובליקוטים ובספר המפתח שם. והארכנו בזה בס"ד בספרנו אמרי יצחק על הספר חפץ חיים (סי' י"ד אות ב', בהערה)].

**ג.**

רש"י ד"ה הקדש שלא נפדה, אזהרתו אינו מפורשת כ"כ ונראה בעיני וכו'. עכ"ל. שיטת רש"י דאזהרת מעילה מגזירה שוה דתרומה. אמנם הרמב"ם בפיה"מ וכן בפ"א ממעילה ה"ג כתב דאזהרתו מ"לא תוכל לאכול בשעריך וגו' ונדריך", ע"ש. והראב"ד השיג עליו דאזהרתו מ"היא בתרומת הקדשים לא תאכל". ועי' מל"מ שם. ועי' ערוך לנר הכא שהביא מתוס' בשבועות שיטה רביעית בזה. ועי' ריטב"א דהקשה על שיטת הרמב"ם ועל שיטת התוס'. ועי' בחזון איש הכא. ובאחיעזר ח"ב סי' י"ח סק"ד, כתב נפק"מ בזה, במה שדנו האחרונים בהא דמחובר נתמעט ממעילה אי נתמעט רק מקרבן או גם מאיסורא, וי"ל דלפי הרמב"ם והראב"ד (ותוס' בשבועות) דאזהרת מעילה מפסוקים אחרים ולא מפסוקי דפרשת מעילה, י"ל דמאזהרה לא נתמעט, אבל לרש"י דהאזהרה היא ג"כ בפרשת מעילה א"כ כשם שמחובר נתמעט מקרבן דמעילה נתמעט גם מאזהרה. [ועי' כס"מ שם, דהראב"ד כוונתו לשיטת רש"י, וכ"כ מהר"י קורקוס שם. וזה צ"ע וכמו שתמה באבן האזל שם. וע"ש באורך, ובשיעורי ר' שמואל].

**ד.**

תוד"ה ואלו. תנא ושייר טמא ששימש. עכ"ל. יש להקשות, דהא כהן טמא ששימש בעזרה פרחי כהונה מפציעין את מוחו בגזירין (משנה בסנהדרין פא:), וא"כ נימא קלב"מ ויפטר ממלקות. והקושיא היא לפי המבואר ברעק"א ובהפלאה בכתובות כט. דבדין קנאין פוגעין בו הוי כחיוב מיתת בי"ד ויש בזה פטור דקלב"מ. (ועי' בדברי יחזקאל רי"ס כ"ג, ואור שמח פ"א מרוצח הי"ג. ועי' לקמן טז: אות ז'). ועי' תירוץ על זה באבי עזרי תנינא פי"ח מסנהדרין ה"ו, אות ב'. ועי' אמרי בנימן. ועי' שיעורי ר' שמואל אות שפ"ח ובהגה"ה שם. ועי' מה שכתבנו בשיעור רפ"ג דכתובות "בענין קים ליה בדרבה מיניה", ובמראי מקומות שם (כט. אות ט"ז). וראה גם בשיעורים הכא (סי' א' אות ב' בהערה).

**ה.**

בא"ד. ובקונטרס דחק למצוא וכו'. עכ"ל. האם זה רש"י דידן, עי' מהרש"א ומהר"ם. ובתוס' שאנץ איתא כברש"י דידן.

**ו.**

תוד"ה גרושה. פי' הקונטרס וכו' וזה אינו וכו'. עכ"ל. בישוב הקושיא על רש"י י"ל עפ"י התוס' ישנים יבמות מד. ד"ה הכתוב, דתלה זאת במחלוקת ר"ע ורבנן (והרי מתניתין כר"ע). וע"ש עוד. ועי' ריטב"א הכא ובריש המסכת, ועי' מהרש"ל דגם לרש"י זהו אסמכתא.

ולדעת רש"י אי הוי דאורייתא, יל"ע דגרושה והיא חלוצה הא אין איסור חל על איסור. (וביאור הקושיא עפ"י הגמ' בקידושין הובאה בתוס' שאנץ וברש"ש גבי אלמנה וגרושה). ואולי י"ל עפ"י האור שמח פ"ד ממאכ"א הי"ז שחידש דבאותו שֵם איסור (כגון שנתאלמנה מראובן ואח"כ משמעון וכו') איסור חל על איסור, וא"כ י"ל דחלוצה כלולה בשם גרושה (וכצ"ל לרש"י למה באמת אינו לוקה שתים על גרושה וחלוצה) אמנם האפיקי ים חולק על סברת האו"ש, דק"ו הוא. (הובאו דבריו בספר חידושי ר' שלמה סי' ל"א סק"ב).

שו"ר גם בחידושי הר"י מלוניל שכתב כן להדיא דגרושה וחלוצה לוקה א' משום דחלוצה לא כתיבא בתורה אלא מגרושה נפקא לן והויא כגרושה וגרושה דלוקה אחת. את"ד. ומסתימת דבריו נראה דחלוצה דאורייתא, ואעפ"כ לקי חדא וכמשנ"ת. ובאמת יסוד הדברים מהגמ' בקידושין, וכדהוכיח האור שמח, וצ"ע מה יענה על זה האפיקי ים.

**ז.**

בא"ד. אי נמי מכת מרדות דרבנן ובהא דהיא גם גרושה לוקה וכו' ולא לקי מכת מרדות דרבנן. עכ"ל. עי' מל"מ פי"ז מאיסורי ביאה ה"ז שהוכיח מכאן דעבירה שיש בה גם איסור דאורייתא וגם איסור דרבנן אין מכין אותו מכת מרדות. והרעק"א שם ציין לזה את הפרי מגדים בפתיחה הכוללת (ריש או"ח) ח"א אות כ"ח שהשיג על המל"מ, דשאני הכא שאיסור החלוצה נתרבה מריבוי הפסוק דגרושה גופא, וא"כ ענין אחד הוא (והוי כלאו שבכללות). וכ"כ בספרו שושנת העמקים כלל ט' ד"ה ודע, ובתיבת גמא פרשת אמור אות ג'. [ועי' אבן האזל פי"ח מפסולי המוקדשין הי"ב]. ועי' מנחת חינוך, דבמצוה תר"ח הביא את דברי המל"מ, אמנם במצוה קמ"ה אות ה' הביא גם את הפמ"ג החולק עליו. ועי' חידושי הגר"ח על הש"ס (סטנסיל) סי' קכ"ה וסי' שמ"ב שחקר אי מכת מרדות הוא חיוב הכאה על הגברא על שעבר איסור דרבנן, או דהוא מדיני כפייה של הבי"ד למיגדר מילתא. ע"ש. ולפי הצד השני מסתבר לומר דלא כמל"מ. (וע"ע באמרי בנימן, ובמגיה על הריטב"א).

**חילוק בין מלקות למכת מרדות.** עי' תוס' נזיר כ: וברמב"ם פ"ו מחמץ ומצה הי"ב (גבי האוכל מצה בערב פסח), ובהגהות הרמ"ך שם, ובמל"מ הביא דפליג אתוס', דלתוס' רק קודם שעבר מכין אותו עד שתצא נפשו, ולרמב"ם גם אחרי שעבר. [ובכל זה יש לדון לגבי סברת הגר"ח]. וע"ע בתפארת ישראל הכא בבועז. ובמג"א סי' תצ"ו סק"ב כתב דמכות מרדות הוא רק י"ג מכות (וכתב כן בשם מהרא"י בשם רש"י סוף פרשת כי תצא), ודלא כהרמב"ם. ובבועז שם כתב דכ"כ התשב"ץ, וי"א דמכות מרדות אפילו אם הם ארבעים אך אינן חזקות כמותן (כ"כ ברעק"א במשניות דלהלן). וי"א דההבדל הוא גם ברצועה שבה מכים, עי' סוף מסכתין ובנמוקי יוסף שם (ד"ה כל חייבי כריתות). וע"ע ריב"ש סי' צ' ומש"כ בדעת הערוך, ועי' ר"ן בכתובות פ"ד (דף טז: מדפי הרי"ף) שלמד בדעת הערוך עצמו דלא כהריב"ש אלא דמכין עד שתצא נפשו. ועי' רעק"א במשניות נזיר שם (אות כ"ט).

**והלשון "מרדות",** אם זה מלשון מרד או מלשון הכנעה ורידוי [ואולי יש לתלות בזה, דאם הוא לשון מרד פירושו עונש על העבר, ואי לשון הכנעה פירושו לעתיד], עי' רש"י ברכות ז. ובמהרש"א שם ד"ה טובה מרדות, וברש"י שבת סוף מ: ד"ה מרדות, וברש"י יבמות נב. ד"ה והתניא לוקה, וברש"י חולין דף קמ"א, ובהמפרש לנזיר כג. ד"ה רבי יהודה, ובנמוקי יוסף בסוף המסכת (הנ"ל), ובריב"ש הנ"ל (בשאלה), ובתשובות הגאונים סי' ט"ו.

**ח.**

גמ'. חייבי כריתות קא תני חייבי מיתות ב''ד לא קתני. ע"כ.

**בענין האם בכל חייבי מיתת בי"ד יש כרת.** התשובה היא שיש חייבי מיתת בי"ד שאין בהם כרת. וכך מבואר במאירי בסו"ד על המשנה (ונקט כמה דוגמאות, וכתב דיש עוד רבים, ע"ש). והרמב"ם בסה"מ בל"ת שנ"ב מנה רק עשר. ואלו הן: מסית ומדיח, נביא שקר, המתנבא בשם ע"ז, זקן ממרא, בן סורר, גונב נפש מישראל, רוצח, מקלל אביו ואמו ומכה אביו ואמו. ועי' מל"מ פ"א משגגות ה"ב שדן לגבי מכשף, ע"ש. והחינוך במצוה מ"ח פשיטא ליה דבמכה אביו יש כרת, והקשה עליו המל"מ בדרך פקודיך דמעולם לא שמענו כן, וגם במשנה ריש כריתות ליתיה, ועי' תוס' שם. גם ברמב"ם הנ"ל מפורש דאין בו כרת, וכן בתו"כ [והובא התו"כ ברש"י סנהדרין (ריש סה:)]. ועי' גם רש"י כתובות לז: ד"ה אלא, ובתוס' שם ד"ה מיתות, וע"ש בשטמ"ק שכתב דבאלו שאין כרת יש להם בדין שמים עונש חמור יותר מכרת (אם לא נהרגו ע"י בי"ד). ועי' שטמ"ק כריתות דף ב. סוף אות ט' דלא מנה מקלל בין הכריתות משום שאין בו מעשה כלל. ועי' גם בתוס' לקמן יד. ד"ה לאפוקי, בשם התו"כ. ועי' גם במזרחי ובגור אריה בפרשת ויקרא (ד', ב'), ומתוך דבריהם יוצא שנחלקו לענין מקלל אביו אם יש בו כרת. ואח"כ הביאו התוס' עוד תו"כ דכן תליא בכרת ומפורש שם שמסית ומדיח אין בו כרת ולכן אין בו חטאת. והרמב"ן ריש פרשת ויקרא (פס' ד') עה"פ "ונרצה לו" כתב ברי"ד כגון מכה אביו ואמו ומקלל בשם. ועי' ירושלמי סנהדרין (פ"ז הי"א) דמפורש דאית כרת במקלל אביו.

# דף יג:

**א.**

גמ'. שאם עשו תשובה ב"ד של מעלה מוחלין להן וכו' אין ב"ד של מטה מוחלין להן. ע"כ. בטעם החילוק למה בעונשי בי"ד של מטה לא מהני תשובה – עי' נודע ביהודה קמא או"ח סי' ל"ה ד"ה אלא שאומר אני, דהוא משום דכל אדם יאמר שב אני ויבטלו עונשי התורה. ע"ש בכל דבריו. ועי' שו"ת אור גדול סי' א' (דף יח: מדפי הספר) ד"ה ואכתי, דהקשה על סברא זו מהרמב"ן במלחמות בסוף המסכת, ועל כרחך דאין הטעם שמא באמת לא שב, אלא גזיה"כ הוא דאפילו שב בלב שלם מ"מ אינו נפטר מעונשי בי"ד של מטה.

והעירוני דבלשון הנו"ב אינו מוכח דזו כוונתו, דאולי כוונתו דאפילו אי שב בלב שלם מ"מ בעבירת חמורות שכאלה התורה רצתה שבני אדם מלכתחילה ייראו מלעשותן, והחמירה בעונשם, ואם תועיל תשובה יבטלו העונשים על ידי התשובה ובני אדם לא ייראו מלעשותן (דיחשבו שתועיל אח"כ התשובה, ואע"ג דהאומר אחטא ואשוב וכו' מ"מ בנ"א לא יחששו זה). אמנם ממו"ח הגאון **ר' זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל שמעתי כמו שכתבנו, וכן איתא בהגהות על הרמב"ם הנדפסות בסוף ספר ישועות מלכו, ונקראות מעט צרי (והוא מנכדו, המוציא לאור) בפ"א מתשובה ה"א ד"ה וכן מחויבי מלקות.

והנה לביאור הראשון בגמ' דטעמא דר"ע משום כדי רשעתו וכו' הא דתלי לה הכא בתשובה – עי' בזה ברמב"ן ובריטב"א הכא, ובבעהמ"א ומלחמות דלהלן, ובב"ח אות א'. ולביאורו של רבא בר"ע הא דתלי לה בתשובה – עי' רמב"ן וריטב"א ומהר"ם.

**ב.**

גמ'. ר' יצחק אומר וכו' ולמה יצאת כרת באחותו לדונו בכרת ולא במלקות. ע"כ. ערש"י. ולכאורה, נימא דרק באחותו יצא לכרת בלא מלקות ומנ"ל בשאר כריתות כן. [וכדמצינו "הבערה ללאו יצאת" דדוקא הבערה ולא שאר מלאכות]. וצ"ל דילפינן זאת בדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא (משא"כ בהבערה בשבת אאל"כ, דא"כ על מה נאמר סקילה בשבת), ואמנם רש"י כתב כן בריש דף יד. בהדרשא דכרת באחותו יצא לחלק, וצ"ב למה רש"י לא פירש כן כבר הכא בר' יצחק. ושו"ר דבכריתות ב: פרש"י כן בר' יצחק גופא.

**ג.**

גמ'. **בטעמא דאין לוקין על לאו שאין בו מעשה.** בגמ' מבואר משום דבעינן דומיא דלאו דחסימה. ועי' רש"י סנהדרין (י. ד"ה לא שאין בו מעשה), ומשה"ק עליו היד רמה. ועי' שיעורי ר' שמואל בפ"ק וגם בפירקין, (ועוד בספרים), האם הא דאין בו מעשה הוא גֶדֶר בלאו, דכזה לאו אין לוקין עליו, או דהוא גדר עונש, דאין לוקין על שוא"ת.

**ד.**

גמ'. **בטעמא דאין לוקין על לאו הניתק לעשה.** עי' בשיעור הכא סי' ג' (וכן בספרנו אמרי יצחק על הספר חפץ חיים סי' כ"ד).

**ה.**

גמ'. אבל מיתה ומלקות מיתה אריכתא היא. ע"כ. **בסברת "מיתה אריכתא".** בגמ' כתובות ריש לז: הגמ' אומרת סברא זו לענין הצריכותא, אך לא קיימא למסקנא, והכא לרי"ש זה נשאר למסקנא. ועי' ערוך לנר שהקשה דבסנהדרין דף י. לדעת ר' ישמעאל הסובר דדיני מלקות צריך בי"ד של כ"ג, אומר אביי דטעמו מגז"ש, ורבא אומר דמלקות במקום מיתה עומדת (ופרש"י, דראוי הוא למות, ומלקות הוא כאחד מד' מיתות בי"ד), והכא רבא לא ס"ל לדעת רי"ש גופא האי סברא. ולענ"ד נראה שב' סברות חלוקות הן, דהכא הסברא היא דהמלקות הן תחילת המיתה, ולא שהן כמיתה עצמה. [וע"ע רמב"ם פט"ז מסנהדרין ה"א, דכתב דאע"פ דמלקות בשלשה "במקום מיתה היא עומדת וכו'". ועי' בכס"מ למאי נפק"מ בזה. והגר"א באו"ח סי' תר"ז סע"ו כתב דנפק"מ שהלוקה יתוודה בשעת המלקות, והלח"מ פי"ב מסנהדרין סוף ה"ב כתב דנפק"מ דגם במלקות צריך שיתיר עצמו ויקבל ההתראה]. ודוק בגמ' דמוכח דגם מלקות וכרת חשיב מיתה אריכתא, דאי כרת אינו נחשב מיתה אריכתא (ובסברא יש לזה מקום, דעונש כרת יתכן שיבוא לאחר זמן רב מן המלקות), א"כ למה הגמ' מקשה רק לר"ע "אי הכי חייבי כריתות נמי", הרי גם לר' ישמעאל ילה"ק כן.

גמ'. רבא אמר וכו' רבינא אמר וכו'. ע"כ. בביאור הסוגיא, במאי פליג רבא על האוקימתא הקודמת, וגם רבינא במאי פליג – עי' בריש החבורה בענין פטור דכדי רשעתו.

**ו.**

תוד"ה רבי יצחק (הב'). וקשה לרבי יצחק וכו' ולאו הניתק לעשה. עכ"ל. עי' ערוך לנר שתירץ את קושיית תוס'. ועי' להלן אות ה' דלפי רש"י ביבמות נה. ג"כ מיושבת קושיית תוס'. וגם הגינת ורדים (להפמ"ג, כלל כ"א) הקשה על התוס' (והובא במלא הרועים). ובקושיית תוס' – עי' רד"ל שתמה דבלא לאו היאך נדע שאסור. ולענ"ד י"ל דכוונת תוס' למה נכתבה האזהרה בלאו הא אפשר לכותבו בתורת איסור עשה וכדו'.

ועל תירוץ תוס' והוכחתו מלאו הניתק לעשה (ומעין זה תירץ בתוס' שאנץ שהוא דומיא דלאו שא"ב מעשה ולאו הניתק לעשה) – הקשו האחרונים דהתם בעינן הלאו למלקות וכגון בלא קיימו או בביטלו לר' יוחנן וריש לקיש דלקמן. ועי' בזה ברד"ל ובמלא הרועים. ובאוצר מפרשי התלמוד, דהקשו כמה קושיות. ואולי י"ל, דאין כוונת תוס' דגם שם קשה למה נכתב וצריך האי תירוצא, אלא כוונת תוס' היא לבאר מהו ה"עונש יתירא", ועל זה כתבו דהוא כמו לאו שבכללות או לאו הניתק לעשה באופן שאין לוקין, דמ"מ ודאי יש עליו איזה עונש בשמים, **האי עונש** יתוסף הכא על הכרת. (ועי' ריטב"א לקמן י: ד"ה איסורא), ומיושבות קושיות האחרונים על תוס'. [והיינו, תוס' לא מביא ראיה לעצם התירוץ, אלא ביאור ל"עונש יתירא"]. וע"ע אמרי בנימן. ועי' מצפה איתן במגילה (ז:).

**ז.**

גמ'. ור"ע מ"ט כדי רשעתו וכו'. ע"כ. עי' בעל המאור ורמב"ן במלחמות בסוף המסכת, שדנו אי ר"ע פליג על ר' חנניא בן גמליאל (במשנה שם) דס"ל דחיי"כ שלקו נפטרו מידי כריתתן, ובתוך דבריהם ביארו הפשט בדברי ר"ע הכא. ובביאור דבריהם – עי' בערו"ל הכא (ריש העמ') בסוף דבריו, ובחזון איש הכא (והוא מחו"מ ליקוטים סי' כ'). ומפורש בחזו"א דאף דהרמב"ן פירש את ר"ע כרחב"ג מ"מ סוגיא דידן לא ס"ל כן (דהא הקשו "אי הכי חיי"כ נמי). [ועי' ריטב"א כג: דכתב להדיא דר"ע ור' ישמעאל דסוגיין פליגי על רחב"ג, ועי' בזה בנודע ביהודה תנינא או"ח סי' קכ"ח].

**ח.**

גמ'. רבא אמר אתרו ביה לקטלא כו"ע לא פליגי דאין לוקה ומת. ע"כ. עי' מהרש"א דהבין דהטעם משום כדי רשעתו, והקשה דא"כ שוב קשיא "אי הכי חיי"כ נמי", דהא כרת לא בעי התראה כדמסיק, נמצא דהוא חייב כרת (אפילו לא התרו ביה לכרת) ואמאי לוקה. ויש ליישב בדוחק. עכ"ד. ועי' תירוץ על זה בחזו"א הכא (והוא מחו"מ ליקוטים סי' כ'), דלרבא דאף ר' ישמעאל לא חייבו מיתה ומלקות א"כ גם בר"ע יש לפרש דבחייבי כריתות חייב רק מלקות ולא כרת ומשום ב' רשעיות. ואכתי צ"ב. ועי' רש"ש תירוץ אחר ופשט חדש בגמ'.

ועי' חזו"א שם (בסוף דבריו) דהוכיח מרבא דאע"ג דחייבי מיתות שוגגין פטורין מממון מ"מ אינם פטורים ממלקות, וכר' יוחנן בחולין (פא:), אמנם במהרש"ל ובמהרש"א לקמן טז. מפורש לא כן. (אמנם לפי הרש"ש בלא"ה ליתא להוכחת החזון איש).

**ט.**

גמ'. חייבי כריתות לא צריכי התראה וכו'. ע"כ. היוצא מסוגיין דכרת לא בעי התראה ולא אזהרה וכן חיוב קרבן (חטאת) לא בעי אזהרה. ופסח ומילה יוכיחו דיש בהן כרת בלא אזהרה, והא דפטירי מקרבן אינו משום שאין בהן אזהרה אלא מטעם אחר. ורש"י לשיטתו בחומש (פרשת ויקרא ד', ב') דבעינן זדונו לאו, וכן בעירובין (צו.).

ועי' רעק"א בגהש"ס שציין לרש"י ביבמות נה. ושם פרש"י לדעת **ר' יצחק בסוגיין** דחיי"כ אינם לוקין משום דהאזהרה נצרכה לחיוב הכרת. ובשו"ת רעק"א תנינא סוף סי' קי"ח הקשה על זה מסוגיין. וכן בגהש"ס ובדרו"ח ביבמות שם. ולכאו' י"ל דדוקא ר' יצחק ס"ל כן ולא ר"ע. ושו"מ דכן כתב הרעק"א עצמו במשניות כדלהלן. **ובזה מיושבת** קושיית תוד"ה רבי יצחק (הב') בסוגיין. ודוק. ומיהו עי' רש"י ריש מסכת כריתות ד"ה ופסח ומילה דכתב דחטאת בעי לאו, (וע"ש בשיטה מקובצת וכן בהשמטות שם באורך, אות א'), וכן ברש"י זבחים קו. דכתב כן. וע"ש בתוד"ה אזהרה שהקשו עליו. וע"ש בדעת תוס' (הובא בגהש"ס הכא). וע"ע בתוס' בב"ק ובשבועות המובאים בגהש"ס הכא (ובזבחים). ובתוספות רעק"א למשניות לקמן (משנה ט' אות י"ז) כתב דדילמא התוס' בב"ק ובשבועות ס"ל כדבריהם בתוס' בזבחים דרבינא דסוגיין ס"ל דקרבן בעי אזהרה.

וע"ע בפירוש המשניות לרמב"ם הכא וגם בספר המצות דמפורש ביה דכרת בעי לאו (ויש גם סתירה בדבריו אי חיי"כ לוקין), ועמד בזה הלחם משנה פי"ח מסנהדרין ה"ב ד"ה וכל לאו שניתן. ועי' עליו בהמגיה על המל"מ פי"ז מסנהדרין ה"ז, ובערו"ל הכא ד"ה חיי"כ, ובחזון איש הכא, וקהלות יעקב סי' י"ב (וכן בכריתות סי' א' וסי' ב'), ובאבי עזרי תליתאה פי"ח מסנהדרין ה"ב ד"ה ונראה בזה, ובאור שמח שם. ועי' ערו"ל ביבמות נה. וציין לחידושיו הכא במכות.

# דף יד.

**א.**

תוד"ה לאפוקי. מדאמרינן בת"כ וכו'. עכ"ל. עמש"כ לעיל יג. אות ז' (בענין דמסית ומדיח ומקלל אביו אין בהן כרת, ואעפ"כ צריך בתו"כ הכא מיעוט מקרבן).

עוד כתבו וז"ל, מיהו ממילה קשה למה לי קרא וכו' וי"ל דלעולם כל זמן שלא מל עונש כרת עליו. עכ"ל. עי' מחלוקת הרמב"ם והראב"ד ריש הל' מילה אימתי מתחייב אדם כרת על המילה, האם רק לכשימות והוא ערל או דכל יום עומד באיסור כרת. ויש מהאחרונים המבארים דהתוס' הכא בקושייתן סברי כהרמב"ם ובתירוצן סברי כהראב"ד. (וגם יש לדון בנאנס בסוף ימיו אי חייב כרת על שהזיד בתחילה). וע"ע בשיטה מקובצת במסכת כריתות ב. בהשמטות בשם הר"ר אלחנן. ועי' בכל זה – בערוץ לנר הכא, ובמהר"צ חיות, ובדבר אברהם ח"ב סי' ד' סק"ג (ואילך), ובקובץ שיעורים (סוף ח"ב) למסכת שבועות אות א', (ועוד באחרונים, ואכמ"ל), ובחזון איש ריש הל' מילה. ועי' במה שביארנו בזה בס"ד באורך בשיעור הכא סי' ב'.

וע"ע בביאורי הגרי"פ פערלא לסה"מ לרס"ג ח"ג עונש א' (לד: מדפי הספר, ד"ה ואמנם), שתירץ את קושיית תוס' (דתיפו"ל שאין מעשה) דמשכח"ל בעובר על מילה בקו"ע – במושך ערלתו, וחייב ע"ז כרת [וכתבנו בזה בשיעור במסכת יבמות בפרק הערל בענין "משוך"], ומ"מ מהיקישא דע"ז אמרינן דבעינן עיקר מצותו בשוא"ת. את"ד. ולכאו' בזה מיושבת גם קושיית תוס' בסוף דבריהם (אימתי חייבין קרבן), דלדברינו שם לעיל מזה ד"ה ואמנם, אי משך ערלתו חייב כרת ואפילו אם ימול אח"כ לא יפטר מהאי כרת. וא"כ בכה"ג שייך שיתחייב קרבן. ע"ש. ועי' בדברינו בשיעור שם, דגם מדברי הגרי"פ פערלא (וכן לדעת הבית הלוי בפרשת שמות) האי כרת (או מה שאין לו חלק לעוה"ב) שייך רק כשרוצה בזה לכבוש מילתו ולחלל ברית אאע"ה, וא"כ לכאו' בשוגג זה לא שייך.

**ב.**

גמ'. לחייבו על אחותו שהיא אחות אביו וכו' והיכי משכחת לה ברשיעא בר רשיעא. ע"כ. אע"ג דמיירי בשוגג מ"מ קרי ליה "רשיעא". ודוק.

ועי' תוס' (ישנים) כריתות ב: ד"ה אחותו, שהקשו שאם רצון הגמ' למצוא שמות מוחלקין בגוף אחד למה הוצרך למצוא ציור זה של רשיעא ובאיסור, משכח"ל בבת בתו שהיא כלתו וכו'. ותירצו דנקט לרבותא אע"ג דכל השמות שבה הן משום אחווה אפ"ה חשיבי שמות מוחלקין. ובתוס' (ישנים) שם טו. ד"ה לחייב, הקשו להיפך, מנ"ל לאוקמי בהכי ששלשתן שם אחווה דילמא מיירי בשמות מוחלקין לגמרי כגון בת בתו וכלתו (אבל בגוונא דידן דילמא חייב א'). ותירצו דהא הפסוק קאי ב"אחותו". [וא"כ התו"י בדף ב: צ"ב].

ועי' ריטב"א הכא דמשכח"ל בגוונא דידן (דבא על אמו וכו') אך בהוליד בת אחת וכו', ע"ש. ותירץ "דאיכא מ"ד" ביבמות נד: דאחות האם מן האם היא שניה מדברי סופרים. ותמה הערוך לנר דאין כזה מ"ד, ומפורש שם להיפך. ויש מתרצים קושייתו דט"ס הוא בריטב"א וצ"ל "דאיכא ס"ד". (ומש"כ הריטב"א דרש"י פירש דרשיעא בר רשיעא היינו בבא על אמו וכו', וסיים דכן פירש הרמ"ה בתוס', תמה הערו"ל דרש"י לא פירש כן מדיליה אלא היא גמ' מפורשת בכריתות טו. וא"כ מה הוצרך הריטב"א לסייעו מהרמ"ה).

**ג.**

גמ'. דתניא (צ"ל דתנן) אמר ר"ע שאלתי את רבן גמליאל ורבי יהושע באיטליז של עימאום שהלכו ליקח בהמה למשתה בנו של ר"ג. ע"כ. צ"ב למה הוצרכה המשנה לספר כל זאת. ותירצו התוס' (ישנים) בכריתות טו. ד"ה שהלכו וז"ל, להודיע שבחן שאע"פ שהיו טרודין היו עסוקין בדברי תורה. עכ"ל. ובהגהות מהרי"ד על התו"כ (פרשת ויקרא, דיבורא דחובה פרק א' ה"ח) הביא פירוש נוסף, דקמ"ל שהחכמים יצאו לשוק רק לדבר מצוה. והוא פירש דקמ"ל דאע"ג דרבן גמליאל היה נשיא מ"מ טרח בעצמו לצורך סעודת מצוה ולא חשיב זלזול בכבודו, דזהו כבודו שעוסק במצוה. ופירושו הוא דלא כהביאור הלכה סי' ר"נ סע"א בד"ה כי זהו כבודו, שכתב דלא אמרינן סברא זו כ"א כשניכר שעוסק בדבר מצוה, והכא לכאורה לא היה ניכר שקונה הבהמה לצורך סעודת מצוה. ושו"ר בשערי תשובה שם שהביא מהא דהלכו לאיטליז של אמאום ליקח בהמה וכו', וע"ע בתפארת ישראל במשניות כריתות שם (פ"ג אות מ"ב). ועי' בשו"ע הגר"ז בסי' ר"נ שם.

**ד.**

גמ'. ואידך ק"ו פריכא הוא. ע"כ. ואמנם צ"ב מאי ס"ד דר"ג ור' יהושע ללמוד האי ק"ו. ובתוס' (ישנים) בכריתות טו. ד"ה איכא, תירצו דהם סברי דלא תליא בגופין כ"א בשמות בלבד.

ואכתי צ"ע לר"ג ור' יהושע דלמדו מק"ו, והא אין עונשין מן הדין, כדלקמן. ועי' בריטב"א שני תירוצים, ולתירוץ קמא בקרבן עונשין מן הדין. ועי' גליון הש"ס לרעק"א בשבועות לא: שתירץ עפ"י הריטב"א את הגמ' שם. ועי' ערוך לנר שהקשה על הריטב"א מהמשך הגמ', והאריך בענין זה. (ויסוד דבריו, דאי לענין חטאת עונשין מן הדין ודאי דגם לחיוב כרת עונשין מן הדין). והערו"ל תולה השאלה (אי לחיוב כרת עונשין מן הדין) בטעם ההלכה דאין עונשין מן הדין, דלפי המהרש"א בסנהדרין ריש סד: דעל עבירה חמורה דילמא לא סגי בעונש הקל, א"כ הכא בדיני שמים קמי שמיא גליא ושפיר אפשר ללמוד הק"ו, (וכוונתו, דודאי יתחייב בשמים כרת, ואם באמת לא סגיא ליה יתנו לו עונש נוסף כפי הראוי לו, משא"כ בבי"ד של מטה אם עונש זה אינו מספיק לכפרה א"א ליתן לו אותו כלל), אבל לטעם ההליכות עולם דאין עונשין מן הדין שמא יש לק"ו פירכא, וכן משמע ברש"י סנהדרין (עג.), וכ"כ הפמ"ג בשושנת העמקים כלל א', [וע"ע במזרחי פרשת שמיני, דכך נתקבלה ההלכה דק"ו, וע"ע לקח טוב כלל ב'], א"כ גם לענין כרת אין עונשין (וע"ש באורך). ודבריו צ"ב, ובאמת באתוון דאורייתא ריש כלל כ"ה כתב להיפך, דאי משום דאולי יש פירכא הרי קמי שמיא גליא אם יש פירכא או לא, ואי ליכא פירכא שפיר יתנו לו כרת, אך לטעם המהרש"א י"ל דגם בדין שמים א"א ליתן לו את העונש הקל אם אינו מספיק, וממילא אנן לא ידעינן מה עונשו כלל. [ובענין זה אי לענין כרת עונשין מן הדין – עי' בערו"ל שהביא מתוס' חולין קט"ו, וע"ע רשב"ם ב"ב פח: ד"ה למעוטי מדות, ובקובץ שיעורים שם אות שט"ז, ואמכ"ל].

**ה.**

גמ'. לחייבו על אחותו בת אביו ובת אמו לומר שאין עונשין מן הדין. ע"כ. לכאורה צ"ב, דבכלל מאתים מנה דסוף סוף אשה זו היא אחותו בת אביו ומאי איכפת לי שהיא גם בת אמו. (ועי' רש"י סנהדרין עו. ד"ה גילוי מילתא, דכתב דזו קורבה מחמת עצמה וזו קורבה מחמת עצמה ולכן צריך להגיע לק"ו, לאפוקי שם בגמ' הלומדת בתו בק"ו מבת בתו דחשיב גילוי מילתא בעלמא משום דכל הקורבא דבת בתו היא מחמת קורבא דבתו. עכ"ד. ולכאורה אין זה מיישב קושיא דידן). ועי' בזה בתוס' בסנהדרין נג: ד"ה השתא, וביבמות ב: ד"ה בתו, שתירצו דהואיל ובפסוק כתוב להדיא "בת אביך **או** בת אמך", וגם כתוב "מולדת בית או מולדת חוץ", משמע מהפסוק דבדוקא מיירי, ולכן צריך ק"ו. [וצ"ל, דמ"מ אין כוונת תוס' שזהו **מיעוט** בפסוק, דא"כ לא יועיל ק"ו].

ועפ"ז יש לדון בגמ' לעיל ה: גבי כאשר זמם וק"ו כאשר עשה אלא דאין עונשין מן הדין, האם גם שם י"ל דבכלל מאתים מנה. והאריך בזה שם בשיעורי ר' שמואל, ועוד. וכן ב"כי יפתח איש בור וכי יכרה איש בור" דאיתא בתוס' ב"ק ב. ד"ה ולא זה בשם המכילתא דמכאן ילפינן דאין עונשין ממון מן הדין, וגם שם קשיא דבכל כריה יש גם פתיחה. [יעויי"ש בספרים]. ועי' במראי מקומות שכתבנו במסכת ב"מ פרק השואל דף צד: אות י"א.

והנה הכא ילפינן מפסוק זה דאין עונשין (מלקות) מן הדין. ועי' ב"ק ב. בתוד"ה ולא זה, דהביאו מכילתא דיליף מהפסוק דכי יפתח וכי יכרה דאין עונשין **ממון** מן הדין. והביאו מחלוקת בזה. וגוף הדין שם (אי עונשין ממון מן הדין או לא) – ג"כ יש לתלות בטעמים שהבאנו באות ד'. [ובאמת אחר דאין עונשין מן הדין הרי באמת צריך פסוק בכל מקום ללמד דחייב]. (ועי' דעת זקנים מבעלי התוס' ורא"ש סוף פרשת אמור בענין המגדף).

# דף יד:

**א.**

גמ'. ריש לקיש לא אמר כר' יוחנן גזירה שוה לא גמיר. ע"כ. ופרש"י, ולא למדה מרבו. כעין זה איתא בשבת ריש צז. ובתוס' שם הקשו דליגמר מיניה (ר' יהודה בן בתירא מר"ע) השתא, דהא ר"ע כן קיבל מרבו. ותי' ר"ת שהיה להם בקבלה מנין גז"ש שבכל התורה וזו היתה יתירה על החשבון לפיכך לא קבלה. ויש מקשים הכא, דהא ר' יוחנן הוא היה רבו של ריש לקיש, כדאיתא בב"מ (פד.). ומתרצים, דבתוס' שם ד"ה אי, וכן ביבמות נז. ד"ה אתא, מבואר דריש לקיש למד הרבה גם קודם שבא לפני ר' יוחנן. ע"ש. וכן כתב ביד מלאכי כללי הרי"ש אות תר"א.

**ב.**

גמ'. איזהו דבר שהוא שוה בזרעו של אהרן הוי אומר זו תרומה. ע"כ. ופרש"י ד"ה ששוה בזרעו וכו', ששוה באנשים ונשים אבל קדשים אינם נאכלים אלא לזכרים וכי תימא איכא חזה ושוק ליתא בחוזרת וכו'. ומקור דבריו מהגמ' ביבמות ריש עד: שהגמ' מקשה ומתרצת כן. וצ"ב, דהא בת כהן שניסת לישראל נפסלת גם בתרומה (כל שאינה חוזרת אלמנה וגרושה וזרע אין לה), אלא ודאי אין זה נחשב "פסול" בבת כהן (היינו לומר שהיותה נקיבה זה פוסלה) אלא שהיותה נשואה לישראל זה מעכבה מלאכול, וא"כ גם בחזה ושוק נימא הכי, ואע"ג דהתם נשארת בפסלותה גם כשתחזור לבית אביה מ"מ כל זה משום פסול נישואיה ולא משום פסול נקיבה דנימא דנחשב "אינו שוה בזרעו של אהרן". ועכצ"ל, דחלוק דין אכילת בת כהן בתרומה מאכילתה בחזה ושוק, דתרומה נאכלת לבת כהן מכוח עצמה, דהתרומה שוה בזרעו של אהרן זכרים כנקיבות, ואילו קדשים (חזה ושוק) נאכלים לנקיבות רק מכוח אביהם, וכדחזינן דקדשי קדשים באמת נאכלים רק לזכרים ולא לנקיבות, אלא דבקדשים קלים (חזה ושוק) נתחדש שהנקיבות אוכלות מכוח האב, והיא גופא שבתרומה חוזרת לאכול ובחזה ושוק אינה חוזרת זו ההוכחה לזה, דתרומה הואיל ומכוח עצמה אוכלת, אלא שנישואיה לישראל מעכבין, כשחוזרת (בלא זרע) פקע העיכוב וחוזרת לאכול, משא"כ חזה ושוק שאינה אוכלת מכוח עצמה כ"א מכוח אביה, הואיל ויצאה מרשותו שוב אינה חוזרת לזה. [ויל"ע בכל זה]. והא דבת כהן שנישאת לישראל אינה אוכלת בתרומה – עי' לשון הרמב"ם פ"ו מתרומות ה"ה וה"ז, דהיא כזרה. ועי' רדב"ז שם ה"ז וה"ט (ומה שהביא מהספרי) דאינה זרה לגמרי. ובמעדני ארץ (החדש, לאדמוח"ז מרן **הגרש"ז אויערבאך** זצ"ל) שם פליג עליו. והארכנו קצת בזה בשיעור ביבמות (מד:) בפסול זונה לתרומה.

**ג.**

גמ'. ההוא אזהרה לתרומה הוא דאתא. ע"כ. מבואר בתוד"ה ההוא בשם הר"ש מדרויי"ש דמ"מ אינו לוקה על נגיעת טמא בתרומה, וכוונת הגמ' רק דטבו"י פוסל בנגיעתו את התרומה. אמנם כבר כתב המל"מ פי"ב מתרומות ה"א דהתוס' בזבחים לג: (סוף ד"ה הכי גרסינן לענין, וכן בד"ה ההוא) פליגי וס"ל דאיכא מלקות. ובאמת שכן מוכח שם גם ברש"י סד"ה בתרומה כתיב. ועל קושיית תוס' היכן מצינו חומר בתרומה מבקדשים, י"ל כדכתב המאירי הכא דמפני שתרומה קלה היא אצלו הוצרך להחמיר בנגיעתה שלא יבוא לידי אכילה. [ונמצא דהוי סייג **מן התורה**, ומצינו כן באיסורי נזיר, ואיסור לא תקרבו בעריות לדעת הרמב"ם, ועוד. והארכנו בזה בכמה מקומות בס"ד, כגון באמרי יצחק עמ"ס נדה (סי' פ"ט ד"ה והנה גם באיסור זה), ובאמרי יצחק על הספר חפץ חיים (בחלק אמרי שיח, בפתיחה לאוין ח'-ט' בהערה)]. ומפורש במאירי (כהתוס' בזבחים) דלר' יוחנן לוקה על נגיעת תרומה.

ומה שהקשו תוס' היכן מצינו חומר בתרומה מהקדשים, לכאו' צע"ג דהא מצינו ומצינו בגמ' ביבמות עג: עד: דתרומה חמירא מקדשים בסימן מחפ"ז (וקדשים חמירי בסימן פנקעכ"ס). אלא דהיא גופא קשיא למה לר' יוחנן הגמ' לא מוסיפה דתרומה חמרא גם באיסור נגיעה, **ועל זה** כתבו התוס' בזבחים הנ"ל דבאמת הגמ' (ביבמות) הוה מצי להוסיף גם זאת. וצ"ל דכוונת תוס' בקושיתן הכא היא היכן מצינו חומר וכו' מלבד מה שמנתה הגמ' ביבמות בסימן מחפ"ז, ולא ניח"ל לתוס' מה שתירצו התוס' בזבחים. כנלע"ד. (ולא מצאתי מי שעורר בזה).

תירוץ נוסף על קושיית תוס' – עי' בערוך לנר הכא דלר' יוחנן יש איסור דאורייתא גם בנגיעת קודש רק דאינו לוקה, ומה שבתרומה גם לוקה זה לא חשיב חומרא בתרומה מקדשים, ובזה מיושבת גם קושיית התוס' בזבחים הנ"ל, דלפיכך לא מנה זאת כחומרא בתרומה מבקדשים.

**ד.**

עוד בזה. עי' ברמב"ם פי"ח מפסולי המוקדשין הי"ב והי"ג, ומבואר דפסק כריש לקיש דאזהרת טמא שלא יגע בקודש ילפינן מ"בכל קדש לא תגע", ואעפ"כ פסק שם דאינו לוקה על הנגיעה, והיינו כר' יוחנן. וכבר הקשה כן הלחם משנה פי"ט מסנהדרין ה"א. ע"ש. ועי' ערוך לנר (בד"ה ר"ל אמר, ובד"ה לאפוקי).

**ה.**

**בענין איסור לטמא תרומה.** הנה לר' יוחנן הכא ילפינן מבכל קדש לא תגע אזהרה לטמא שלא יגע בתרומה. והקשה האחיעזר (ח"ב סי' מ' סק"ב) דהא בכמה מקומות בש"ס ילפינן מ"משמרת תרומותי" שצריך לשמור התרומה שלא תיטמא. ותירץ דשני דינים נפרדים איכא, דאיסור דלא תגע הוא איסור על הגברא וכמו שאסור לטמא ליכנס למקדש (אע"פ שאינו מטמאהו) [ואולי כוונתו בזה דאסור לו ליגע אפילו באופן שאינו מטמא את התרומה, וכגון שהתרומה לא הוכשרה. ועי' תוס' יבמות עג: ד"ה טומאת, שיש איסור אכילה אפילו בלא הוכשר], משא"כ דין משמרת הוא דין בתרומה שצריך לשומרה מטומאה, ומשום הפסד התרומה, ונפק"מ שגם לאדם טהור אסור לזרוק תרומה טהורה על הטומאה. ועוד נפק"מ, דאיתא בפסחים דף יד. ודף טו. דמותר לטמא התרומה בידים במקום שבלא"ה היא הולכת לאיבוד ולשריפה. (וע"ש בפסחים יג. תוד"ה ושורפין). ובזה תירץ האחיעזר, מה שנסתפק הירושלמי (פט"ז משבת) מהו להציל בטומאה מפני הדליקה, ומייתי שם מהפסוק דבכל קדש לא תגע. וקשיא, למה הביא פסוק זה דאתיא דוקא כר' יוחנן ולא כר"ל, הו"ל להביא מהפסוק משמרת תרומותי, ולפי הנ"ל מיושב, דכיון דבלא"ה התרומה הולכת לשריפה (אם לא יצילה) שוב ליכא איסור דמשמרת, אך משום בכל קדש לא תגע (לריו"ח) איכא איסור אפילו בכה"ג. ולפ"ז בההיא דפסחים דשרי לטמאה בידים צ"ל דלא מיירי באדם טמא הנוגע בתרומה בגופו. ושוב הביא האחיעזר מהמאירי בשבת דף צ"א דמפורש ביה דגם איסור דבכל קדש לא תגע הוא איסור **לטמא** את התרומה בנגיעתו, ואין הפרש בין טמא שנוגע בתרומה לטהור שזרק תרומה לבית טמא. ע"ש באחיעזר באורך, ועי' גם בשיעורי ר' שמואל הכא. [ועי' אוצר מפרשי התלמוד (מס' 41) בשם צ"פ ובשם טהרת הקודש].

והגר"ש רוזובסקי הביא עוד, דמהתוס' בפסחים הנ"ל מבואר דנסתפקו דאולי דין משמרת תרומותי הוא רק איסור מלטמא תרומה, אך לאבדה סתם בידים אין איסור מה"ת, וכן מפורש בתוס' הרשב"א וחידושי הר"ן שם. וע"ש בדבריו. וילה"ק על זה מסוכה לה: למ"ד מפני שמפסידה, ע"ש. וי"ל דהמ"ד השני דס"ל מפני שמכשירה, פליג בזה, וכמו שכתב שם הכפות תמרים. עוד מבואר בגמ' שם דמדין משמרת אסור גם להכשיר התרומה במגע שבעה משקין, אע"פ שעדיין אינו מטמאה. ועי' כפו"ת שם. [ומשה"ק הכפו"ת דהרמב"ם דפסק בהל' לולב כמ"ד מפני שמכשירה, למה בריש פי"ב מתרומות כתב רק "אסור לטמא את התרומה" ולא כתב שאסור גם להכשירה, תירצנו בס"ד בהערות לפרק לולב הגזול דזה נכלל בהמשך דברי הרמב"ם "ולא יביא אותה לידי טומאה". ושו"מ כן בשפת אמת שם, ע"ש בדברינו].

וראיתי מביאים בשם הגרי"ד סולובייציק זצ"ל (בן הגרי"ז) שהוכיח מהרמב"ם ריש פי"ב מתרומות דהאיסור לטמא תרומה הוא לאו דוקא מפני שמפסידה (וכמדויק גם בלשונו שהן שני איסורים, לטמא ולהפסיד), דהרמב"ם שם כתב דתרומת חו"ל הואיל והיא רק מדרבנן שרי לטמאה בטומאה דאורייתא. ולכאו' תיפו"ל דבזה שמטמאה אינו מפסידה כלל שהרי תרומת חו"ל נאכלת בטומאה (כמבואר ברמב"ם שם פ"ז ה"ח), אלא מוכח שיש איסור לטמאה אפילו כשאינו מפסידה. אלא דיל"ע ממש"כ הרמב"ם שם בריש דבריו דאסור לטמא תרומה כבשאר קדשים, ובקדשים מפורש ברמב"ם פי"ח מפסוה"מ הי"ב דאיסור הטומאה הוא מפני שפוסלן. עכ"ד.

**ו.**

גמ'. אמר ר' יוחנן כל לא תעשה שקדמו עשה לוקין עליו. ע"כ. מרש"י הכא, ולהלן טו. ד"ה ההוא לנתוקי, משמע ד"קדמו עשה" היינו שאפשר לקיים העשה קודם הלאו ולכן אינו נחשב שבא לנתק הלאו. וכ"כ בתוד"ה כל, דאינו תלוי בקדימה בפסוק כי אם אם שייך לקיימו קודם הלאו. וכ"כ בתוס' ר"פ ותוס' שאנץ. וכ"כ הריטב"א לדעת רש"י. והריטב"א עצמו (מכוח קושייתו משילוח טמאים) ס"ל דבין אי קדמו בפסוק, או דקדמו במעשה, בתרווייהו לוקה. אבל הערוך לנר נקט ברש"י להיפך, דאינו לוקה אא"כ גם קדמו בפסוק וגם קדמו במעשה. ובגבורת ארי (על התוס') כתב (ליישב קושיית תוס' מגזילה) דהכל תלוי בקדימה בפסוק. וכן דעת ספר הכריתות. (וע"ע פני יהושע).

**ז.**

רש"י ד"ה כל לא תעשה. דאפילו למ"ד לאו הניתק לעשה אין לוקין עליו וכו'. עכ"ל. הקשה הערוך לנר דאין בזה מחלוקת, ע"ש. והעיר הבח' החשוב ש. א. נ"י דמרש"י לעיל ד: ד"ה לא מן השם, יש משמעות דר"ע ס"ל דלוקין על לאו הניתק לעשה, וכמו שהעירו שם במהדורת עוז והדר.

**ח.**

תוד"ה כל. תימה דהא לאו דגזילה שקדמו עשה וכו'. עכ"ל. בגבורת ארי ובערוך לנר תירצו הקושיא, דשאני גזילה דהעשה דקדם ללאו אינו בחד ענינא, דהעשה הוא בפרשת ויקרא והלאו בפרשת קדושים, ובתרי עניני קיי"ל דאין מוקדם ומאוחר בתורה, וא"כ הוי ספק שמא הלאו קודם. וע"ע בכל זה בגינת ורדים להפמ"ג ריש כלל כ"ג.

# דף טו.

**א.**

גמ'. אמרו לו אמרת אמר להו לא. ע"כ. עי' ריטב"א ומהרש"ל וערוך לנר (אמאי כפר ולא הודה).

**ב.**

גמ'. תנינא הבא למקדש טמא וכו'. ע"כ. הקשה הריטב"א (לעיל סוף יד:) דהרי את העשה דשילוח מחנות א"א לקיים רק אחרי הלאו. ותירץ בתירוץ קמא (כמובא לעיל) דכל שקדמו בפסוק חשיב קדמו עשה. ועי"ל, דמשכח"ל שהעשה קודם ללאו כגון שנטמא בעזרה. ובערוך לנר (לעיל שם) הקשה דבשבועות יז. בעי רבא אי בעינן שהייה (למי שנטמא בעזרה) למלקות, וא"כ בשלמא אי בעינן שהייה נמצא דאם נטמא ולא שהה לא עבר על הלאו ונמצא דקיים העשה לפני שעבר על הלאו, אלא אם לא בעינן שהייה נמצא דמיד עבר על הלאו (בשוגג או באונס) וא"א לקיים העשה קודם הלאו. ותירץ, דבתוס' בשבועות מבואר דאפילו אי לא בעינן שהייה (כדי השתחואה) אך אם יצא מיד בדרך קצרה ודאי אינו לוקה, דמאי הו"ל למיעבד, כיון שנטמא באונס, נמצא דלכו"ע משכח"ל קיום העשה תחילה. את"ד. ועי' רעק"א בהגהות על שער המלך פ"א מחמץ ומצה ה"ג שהוכיח מסוגיין (מכוח קושיית הריטב"א) דאם העשה והלא תעשה באים בזמן אחד מיקרי קדמו עשה ולוקה. (וא"כ מיושבת קושיית הריטב"א).

**ג.**

**למ"ד דגם לאו שקדמו עשה אין לוקין עליו** (היינו, ר' יוחנן אי חזר בו, ולרב פפא וריש לקיש לקמן), **תיקשי** למה בלאו דשילוח מחנות לוקה והא איכא עשה. [ותוס' בע"ב ד"ה מידי, תירצו שאלה זו לר"ל ואליבא דרש"י ע"ש]. ותירץ בעל המאור דריש לקיש (וכן ר"פ ור' יוחנן כנ"ל) יתרץ דבחייבי כריתות לוקה אפילו כשהלאו ניתק לעשה, משום דבפירוש ריבתה תורה חיי"כ למלקות. והרמב"ן במלחמות הקשה עליו, דהא גם חייבי לאוין בפירוש ריבתה תורה למלקות ומ"מ לאו הניתק לעשה אין לוקין עליו (וע"ש עוד). והרמב"ן תירץ (וכן הריטב"א בשם תוס') דהכא אין העשה מתקן את הלאו דלמפרע כלל, דמה שנכנס בטומאה לעזרה אי אפשר עוד לתקן, והעשה להשתלח הוא רק כדי שלא יוסיף לעבור עוד ועוד. ועי' רעק"א בפסחים דף כט. (במערכה אות כ"ח) דתירץ עפ"ז את קושיית האחרונים על הרמב"ם שכתב שאם עבר על בל יראה ע"י מעשה כגון שקנה חמץ או שחימץ עיסה לוקה, וקשיא דהו"ל לאו הניתק לעשה (כמפורש בפסחים), ותירץ הרעק"א עפ"י הרמב"ן בסוגיין, דגם בחמץ מה שעבר כבר על בל יראה אינו יכול לתקן, והתשביתו הוא רק שלא יעבור גם להבא כל רגע ורגע.

עי' בשער המלך פ"א מחמץ שהקשה דלפי הרמב"ן גם בגזל ובאונס נימא שהעשה לא בא לתיקון הל"ת למפרע כ"א שלא יוסיף בעבירה. ובקהלות יעקב (בסימן האחרון, אות ה') ציין למש"כ בפסחים סי' ג'. והכא תירץ דשאני שילוח טמאים דהלאו הוא "ולא יטמאו את מחניהם" וכל רגע שנמצא במקדש הוא מטמאהו, אבל בגזל אינו עובר בלאו כ"א ברגע הראשון ואח"כ הוי כגונב מן הגנב וכמש"כ הקצות החושן סי' ל"ד. וכן באונס הלאו הוא רק ברגע שגירשה, ולכן על כרחך דהעשה בתרווייהו בא לנתק. אלא דבאונס אכתי קשיא, תיפו"ל שחייב כל רגע לכונסה כמו שנתחייב קודם שקידשה בתחילה, וא"כ כל רגע הוא מצווה בעשה לכונסה, ומנ"ל שזה בא לתקן הלאו. ונשאר בזה בצ"ע, ע"ש. ולא הבנתי היטב, דסברא זו (דקושייתו) היא הסברא דלאו שקדמו עשה דאינו מנתק, והרי הכא מתרצת הגמ' ד"כל ימיו" מלמדנו שעל כרחך בקיום העשה הוא מתקן את הלאו (וכפרש"י הכא, שעושה שהשילוחין לא יהיו לכל ימיו). ועכ"פ בחמץ ודאי קיימא האי סברא, בין מצד הלאו (שעובר בכל רגע) ובין מצד העשה (שמצווה כל רגע להשבית), וזהו שכתב הרעק"א לתרץ בזה את הרמב"ם. [אמנם בפסחים סי' ג' כתב הקה"י דמה שמאַחֵר לכונסה או מאחר מלהשיב הגזילה אין זה "ביטול" מצוה כ"א "איחור" המצוה. ולכן שייך לומר שהעשה מתקן את הלאו]. והשאג"א סי' פ"ב תירץ את הרמב"ם גבי חמץ, דס"ל דבחמץ הוי לאו שקדמו עשה דהא תשביתו מקיימים כבר בזמנו קודם שעובר בבל יראה. אלא דהשער המלך פ"א מחמץ הביא מהיבין שמועה דס"ל דהרמב"ם פסק דלאו שקדמו עשה אין לוקין עליו והוי כלאו הניתק לעשה, ע"ש. (והובא בקה"י בפסחים שם). [ועי' קהלות יעקב פסחים סי' ג' שנחלק על השער המלך (פ"א מחמץ) בהבנת תירוץ הרמב"ן. וכמדומה שהשעהמ"ל כבר תירץ את הרמב"ם כהרעק"א. ע"ש].

עוד תירץ הריטב"א עפ"י תוס', דהכא (בשילוח מחנות) הוי תרי לאוין ואין עשה מנתק תרי לאוין, ואע"ג שלדעת ר' יוחנן הכא תירצו תוס' דאם הלאוין אינם סמוכין העשה מנתקן, י"ל דלמאי דחזר בו ר' יוחנן וכן לר"פ וריש לקיש לא ס"ל חילוק זה.

והמהר"ם כתב דבאמת ר' יוחנן לא חזר בו לגמרי, דא"כ תיקשי עליו משילוח טמאים, ע"ש. ועי' פני יהושע. [וע"ע כסף משנה פ"א מנערה בתולה ה"ז, דר' יוחנן כן חזר בו. ועי' ריטב"א ד"ה אמר עולא. ויל"ע בזה עוד בהמשך הסוגיא]. ובענין היאך פסק הרמב"ם בלאו שקדמו עשה, עי' שער המלך פ"א מחמץ בשם יבין שמועה.

**ד.**

גמ'. אם כהן הוא לוקה ואינו מחזיר. ע"כ. הערוך לנר נסתפק במצות "ולו תהיה לאשה" אי סגי בקידושין (כלשון "תהיה") או דצריך שיכנסנה ממש. והוכיח מדאסור לכהן להחזירה, והרי לדעת רבא (בקידושין ע"ח) באיסורי כהונה אינו לוקה על הקידושין לבד עד שיבעול, וא"כ יכול הכא להחזירה בקידושין בלא בעילה, אלא על כרחך אין מקיים העשה עד שיבעלנה. ועי' חינוך מצוה תקנ"ז דמפורש שהמצוה היא שישאנה. ובמנחת חינוך שם (אות י"ב) כתב דמוכח כן מהא דמפורש במשנה כתובות לט. דאונס שותה בעציצו אפילו היא חיגרת אפילו היא סומא וכו', אלמא שמצוה זו היא טובה לאנוסה ורעה להאונס, ואי סגי שיקדשנה בלא שישאנה הרי יכול לעשות כן (ולישא לעצמו אחרת) נמצא שאינו מפסיד והיא תתעגן כל ימיה. ועל כרחך דקיבלו חז"ל הכא דבעינן שישאנה. את"ד. ועי' אפיקי ים ח"ב סי' מ"ב סק"ה שהביא מחלוקת בזה, ודחה את הוכחת הערו"ל די"ל דבעינן שתהיה ראויה לכונסה. עוד יש להוכיח מהגמ' לקמן טז. דמשכח"ל ביטלו כשהדירה (שלא תהנה ממנו), ופירשו התוס' בד"ה כגון, שאמר קונם תשמישך עלי, ואי מספיק לקדשה הרי יכול לקדשה. וי"ל דהראיה היא רק מתוס', אך בגמ' יש לפרש דהדירה באופן שאמר יאסרו פירות לעולם עלי אם אקדשנה.

[ובענין מוציא שם רע שהוא כהן, וגירשה, אי לוקה הואיל ואינו יכול להחזירה – הרמב"ם (פ"ג מנערה בתולה ה"ד) כתב דהכהן לוקה ואינו מחזיר. והקשו האחרונים דהא במוש"ר הכהן שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, והיאך מצווה כלל לקיימה. עי' בזה במנחת חינוך מצוה תקנ"ג אות י"ג, ובספר המפתח על הרמב"ם].

**ה.**

תוד"ה אם כהן הוא. וליכא למימר דאתי עשה ודחי לא תעשה ועשה שאינו שוה בכל דהא אי אמרה וכו'. עכ"ל. יש בתוס' ב' גירסאות. בגירסא דידן הקושיא היא שיבוא עשה דולו תהיה לאשה וידחה ל"ת ועשה של כהן שאסור בגרושה, הואיל והל"ת והעשה דכהן אינן שוין בכל דנוהגין רק בכהן [ובכה"ג דחי להו העשה, עי' בגמ' ביבמות (ה.) ובתוס' שם ד"ה ואכתי איצטריך, וכמו שציין לזה בגהש"ס לרעק"א]. ותירצו, דעשה דולו תהיה לאשה אינו דוחה משום דאי אמרה לא בעינא ליכא עשה כלל [כמבואר בכתובות (מ.) דעשה כה"ג אינו דוחה]. ולגירסת הב"ח הקושיא היא שיבוא עשה דולו תהיה לאשה וידחה ל"ת דכהן, והתירוץ הוא דעשה דולו תהיה לאשה נחשב אינו שוה בכל דהא אי אמרה לא בעינא וכו'. ועי' שער המלך פ"ו מיבום הי"א (ד"ה וביאת כהן, וד"ה גם מ"ש) שהביא מחלוקת אי איסור כהן הדיוט בגרושה יש בו גם עשה או רק לאו, והוכיח גם מתוס' דידן. [ואולי משו"ה שינה הב"ח הגירסא]. ועי' שיעורי ר' שמואל. גם מה שכתבו תוס' דאיסורי כהונה הכא חשיבי אינו שוה בכל [ודלא כגירסת הב"ח], הקשה על זה השער המלך עפ"י תוס' ב"מ ל. ד"ה הא, ע"ש.

**ו.**

בא"ד. דהא אי אמרה לא בעינא ליה ליכא עשה כלל. עכ"ל. מקור תירוץ זה, מהגמ' כתובות דף מ. גבי אונס אשה שאסורה עליו דליכא עשה דולו תהיה לאשה, ומקשה הגמ' דיבוא עשה זה וידחה ל"ת, ומתרצת הגמ' דאי אמרה לא בעינא וכו'. וברש"י פירש שם, דהכוונה היא שמלמדין אותה לומר לא בעינא. ומשמע שאם לא תסכים לומר באמת ישאנה מדין עשה דוחה ל"ת. ולפ"ז יל"ע הכא, אי רש"י יוכל לתרץ קושיית תוס' כן, דהכא (בכהן שגירש) הרי הוא כבר עבר על לאו דלא יוכל לשלחה, ואם יחזירנה הרי ינתק את הלאו ולא ילקה, וא"כ יש לדון אם עדיף לן ללמד אותה לומר לא בעינא (כדי לא לבוא לידי עשה דוחה ל"ת) ועי"ז נגרום שהכהן ילקה, או עדיף שישאנה בהיתר (דעשה דוחה ל"ת) וינתק ויתקן את הלאו. ויל"ע. ושו"ר בקהלות יעקב בכתובות שם (סי' מ"א סק"ב) בשם הג"ר אליהו ברוך קמאי זצ"ל שהקשה למ"ד ביטלו ולא ביטלו למה הכהן לוקה ואינו מחזיר, דהא לפרש"י בכתובות הרי נמצא דאם תרצה מותר לו להחזירה, וא"כ גם אם לא תרצה וילמדו אותה לומר לא בעינא נמצא דלא הכהן ביטל בידים את המצוה. וע"ש בקה"י ב' תירוצים, וע"ע באילת השחר הכא.

עוד יש להוסיף, דבתוס' ישנים בכתובות שם ד"ה אי אמרה, פירשו כוונת הגמ' דאי אמרה לא בעינא וכו' דפירושו שזו הוכחה שעליה אין עשה כלל, ולכן אין לה לעבור על הלאו בגלל העשה שלו. אמנם לתירוץ קמא, וכן לשאר הראשונים, אין זה הפשט, ואע"ג דלכאו' פשוט דהעשה דולו תהיה לאשה נאמר רק להאונס ולא להאשה, מ"מ סברה הגמ' דמותר לה לינשא לו בגלל העשה שלו, וכשהעשה שלו דוחה לו את הל"ת זה מתיר את האיסור גם לה. (ותירוץ הגמ' הוא דעשה כה"ג דיכול ליבטל אין בכוחו לדחות ל"ת).

ועפ"ז קשיא על תוס' בב"ב יג. ד"ה כופין (בריש דבריהם), וכן בגיטין מא. ד"ה לישא, גבי חצי עבד וחב"ח שאינו יכול לשאת בת חורין, והקשו תוס' דיבוא עשה דפרו ורבו ולידחי לאו דלא יהא קדש, ותירצו בחד תירוצא דהיא אסורה לו דלה אין עשה דפ"ו. (וגם שם חזינן דאין תירוץ זה פשוט, ולכן הוצרכו תוס' שם וכן בחגיגה ב: ד"ה לישא, לתירוצים אחרים). ומצאתי דכ"כ הרעק"א בהגהותיו לספר תוספת יוהכ"פ (לבעל הכפות תמרים) ביומא פו: ע"ש. (ועי' מנחת חינוך מצוה א' אות ט"ו). וקשיא על זה מהגמ' בכתובות הנ"ל דאלמלא הסברא דאי אמרה לא בעינא וכו' היה העשה שלו דוחה הל"ת גם לגבה (אא"כ יפרש שם כהתו"י). ועוד קשיא גם על התו"י גופא, דביבמות דף כ. מבואר דביבום דחייבי לאוין (כאלמנה לכהן גדול וגרושה לכהן הדיוט) מדאורייתא אתי עשה דיבום ודחי ל"ת, ואע"ג דהאשה אינה מצווה בעשה דיבום (וכן מוכח בגמ' שם סוף ג:). ותירץ הגר"נ פרצוביץ זצ"ל (בחידושי ר' נחום לב"ב, דף יג. אות קצ"ט) דהפשט בתוס' בב"ב הוא, דאמנם העשה שלו אם זה דוחה את הל"ת זה יתיר גם להאשה, אך זהו דוקא כגון עשה דיבום או עשה דולו תהיה לאשה, דבתרווייהו האיש צריך לישא דוקא אשה זו, וא"כ אם התורה התירה לו לישאנה גם לה מותר אע"ג דהיא אינה מצווה בעשה זה, אך בההיא דב"ב דהחצי בן חורין מחוייב בפרו ורבו מ"מ אינו חייב לישא דוקא אשה זו ולכן אין זה מתיר לה להנשא לו. את"ד. ויש להעיר: א. סו"ס אינו יכול לישא שום אשה, וא"כ אכתי נתיר לה (ורק אם היה היכ"ת שיכול לישא אחרת בלא דחיה, היתה שייכת סברא זו, אמנם לו יצוייר כן באמת גם לו היה אסור משום דאפשר לקיים שניהם). וי"ל. ב. ביותר קשה דנהי דתירץ את התוס' בב"ב, אך על התו"י בכתובות אכתי קשיא מהגמ' ביבמות. ועי' מה שכתבנו במראי מקומות ליבמות ג: (בסוגיא דעשה דוחה ל"ת) אות ג'.

**ז.**

תוד"ה כל ימיו. פירש בקונטרס וכו'. עכ"ל. בההבדל בין השיטות שבתוס', עי' שיעורי ר' שמואל, ועי' אפיקי ים ח"ב סי' מ"א ד"ה ולכאורה. ועי' בריטב"א פירוש שלישי בגמ', וע"ע להלן אות י"א.

ובגוף הפשט ברש"י דידן – לכאו' נראה ד"כל ימיו" מגלה דהפירוש בהלאו הוא שאין עצם הגירושין מעשה איסור, אלא גירושין לכל ימיו זהו האיסור, וכשמחזירה נמצאה דהגירושין לא היו לכל ימיו. וא"כ אין זה מדין לאו הניתק לעשה כ"א דליכא לאו כלל היכא שבסוף מחזירה. ואמנם באמרי בנימן הביא כן מהגרי"פ פערלא. אך צ"ע מדברי רש"י עצמו בסו"ד דכתב "הרי העשה אחר העברת הלאו". ולפיכך נראה דגם רש"י מודה דהוי מדין ניתוק, דהעשה מנתק, אלא דהילפותא מהפסוק היא בדרך זו, דאמרינן ליה אמנם עצם הגירושין זהו כבר עבירת הלאו, אך אם תחזיר ונמצא דלא נתגרשה לכל ימיה יהיה בזה תיקון להלאו.

**ח.**

גמ'. אי הכי לאו שניתק לעשה נמי וכו'. ע"כ. בגמ' (יג:) מבואר דאינו לוקה על לאו הניתק לעשה משום דלא דמי ללאו דחסימה, והכא מבואר דיש בזה גם סברא. ובאמת אי רק משום דלא דמי ללאו דחסימה היה צריך להיות שלא ילקה אפילו אם לא קיים העשה (ועל דרך קושיית ר"פ לרבא לעיל). ועל כרחך דלא קשיא. ויל"ע אי ע"י קיום העשה הוא רק נפטר ממלקות או דהוי תיקון גמור ללאו וכאילו לא עבר כלל, ותליא בשאלה הנ"ל, דאי רק לא דמי ללאו דחסימה הוי כלאו שאין בו מעשה, דפטור ממלקות אך הלאו קיים. ויש לדקדק בזה בלשונות רש"י הכא, ולעיל סוף יד: ולעיל ד: ד"ה לומר, ובסנהדרין ריש סג: ועוד. ועי' תוס' פסחים סוף כט: **דמותר** להשהות חמץ ע"מ לבערו הואיל והלאו ניתק לעשה ולבסוף יבערנו. ובשאגת אריה סי' פ"א הרבה לתמוה עליו, ושייך לעניננו. ועי' לחם משנה פי"ד מגזילה ואבידה ה"ו. והארכנו בשיעור הכא סי' ג' (וכן בספרנו אמרי יצחק על הספר חפץ חיים סי' כ"ד).

ועי' תוספות ישנים יומא לו: ד"ה בלאו דנבילה (הא').

**ט.**

גמ'. הניחא למאן דאמר ביטלו ולא ביטלו וכו'. ע"כ. זו היא גירסת רש"י ותוס', אבל רבינו חננאל והרמב"ן והריטב"א והרי"ף והרמב"ם גרסי להיפך. והרא"ש מסכים עם רש"י דכל הסוגיא מפורשת ומתיישבת לפירושו. ומכוח מחלוקתן נחלקו גם בגירסא להלן, דלדעת רש"י ר' יוחנן ס"ל ביטלו ולא ביטלו וריש לקיש ס"ל קיימו ולא קיימו, אבל לשאר הראשונים הנ"ל הגירסא היא להיפך. ויש בזה נפק"מ להלכה, דהא הלכה כריו"ח נגד ר"ל (חוץ משלשה דברים, כמבואר ביבמות סוף לו.), ולכן הרא"ש דהכריע כרש"י פסק דביטלו ולא ביטלו, והרי"ף והרמב"ם דגרסי להיפך פסקו קיימו ולא קיימו.

ונחלקו עוד על מה קאי קושיית הגמ' "הניחא למ"ד וכו'", דרש"י פירש דקאי על תירוץ רבא דכל ימיו בעמוד והחזר קאי, והר"ש מדרוי"ש (בתוס' בע"ב ד"ה מידי) פירש דקאי על הגמ' לעיל ד"כתיבא ותנינא" כוותיה דריו"ח דלאו שקדמו עשה לוקין מהא דהבא למקדש טמא. וכל זה גם כן אליבא דגירסת רש"י ופירושו. אבל לשאר הראשונים וגירסתן הקושיא היא אדסמיך ליה, דלאו שניתק לעשה אינו לוקה משום דלנתוקי לאו הוא דאתא, ואת זה תולה הגמ' במחלוקת דקיימו או ביטלו והגירסא היא להיפך מרש"י. והנה אליבא דהרמב"ן והריטב"א דהקושיא "הניחא" היא על הא דתירצו דלנתוקי לאו הוא דאתא, והגמ' תולה זאת בביטלו וכו' או קיימו וכו' (דהניחא למ"ד קיימו וכו'), וגם יוצא מזה דריש לקיש ס"ל ביטלו ולא ביטלו ולטעמיה ממילא לאו שקדמו עשה שוה ללאו הניתק, כל זה צ"ב. ונראה דהכי פירושו. דלמ"ד קיימו ולא קיימו א"כ באמת קיום העשה הוא הניתוק והתיקון של הלאו, דהא אם לא יקיים (אפילו מתה הציפור מאליה) ילקה, אלא למ"ד ביטלו וכו' נמצא דגם אם לא יקיים העשה כגון שמתה הציפור, לא ילקה, אלמא שאין קיום העשה מנתק את הלאו אלא להיפך, ביטול העשה בידים הוא גמר הלאו ואז לוקה [ומשו"ה ביארו ג"כ דאין זו התראת ספק, ודלא כרש"י, דהביטול בידים הוא חלק מן העבירה]. וע"ז מתרצת הגמ' דאה"נ תליא בהנ"ל, ור' יוחנן דס"ל דקדמו עשה לוקין הוא ס"ל קיימו ולא קיימו, אבל לר"ל דס"ל ביטלו ולא ביטלו באמת גם לאו שקדמו עשה הוי לאו הניתק לעשה דאין לוקין. ואכתי צ"ב, מאי שנא בזה, נהי דבלאו הניתק לעשה הדין הוא דאם ביטל בידיים הוא גמר הלאו, מ"מ אכתי ס"ל דבלאו שקדמו עשה אין העשה שייך אל הלאו ולא ינתק אותו, וילקה בכל ענין. ונראה, דבשלמא לר' יוחנן דס"ל קיימו וכו' א"כ **קיום** העשה הוא באמת תיקון הלאו, וזהו דוקא בעשה שבא דוקא אחר הלאו אז י"ל דהוא בא לתיקון וניתוק הלאו, אבל לאו שקדמו עשה אין העשה קשור אל הלאו (דהא שייך לקיימו גם בלא עבירת הלאו) ולכן גם אם עבר על הלאו ואח"כ מקיים את העשה אין זה נחשב לתיקון וניתוק. משא"כ לר"ל דביטלו ולא ביטלו, נמצא דבכל לאו הניתק לעשה פירושו הוא שהעבירה אינה נגמרת בעשיית העבירה עד שגם יבטל את העשה בידים, וא"כ מאי איכפת לי אם העשה גם קודם ללאו סו"ס כיון שאחרי הלאו עדיין שייך העשה נימא דהלאו אינו נגמר עד שיבטל את העשה בידים.

[ובתוך כל זה נחלקו הראשונים עם רש"י גם למ"ד קיימו וכו' אי לוקה מיד כשמזהירין אותו לקיים, או דאינו לוקה כל עוד יכול לקיים, וכדלהלן. וגם נחלקו על רש"י בביאור הגמ' בע"ב דאזדו לטעמייהו במחלוקתם בהתראת ספק. ע"ש].

עוד בכל הסוגיא – עי' גינת ורדים כלל כ"כ, ושושנת העמקים כלל כ'.

**י.**

גמ'. אלא למאן דאמר קיימו ולא קיימו. ע"כ. שיטת רש"י בחולין דף קמא. (והובא בתוס' ריש ע"ב) ד"קיימו" פירושו שתוכ"ד לעבירת הלאו הוא קיים את העשה, ואם לא קיים בתוכ"ד אפילו קיימו לאחר זמן, לוקה. ושיטת רש"י בסוגיין, דכשבא לבי"ד מזהירין אותו או תקיים העשה ותיפטר או תלקה. אך לדעת שאר הראשונים הנ"ל, למ"ד קיימו ולא קיימו אינו לוקה אפילו לזמן ארוך כל עוד יכול הוא לקיים העשה, ורק אם אינו יכול עוד לקיים (כגון שמתה הציפור גבי שילוח הקן, או שמתה האשה גבי אונס, או שהנותר נאכל לכלבים וא"א לשורפו), אז הוא לוקה על הלאו.

וכן משמע ברמב"ם בפיה"מ ריש פירקין (בהחלק הרביעי – לאו שניתק לעשה), וכן בספרו בפ"א מנערה בתולה ה"ז. ובנמוקי יוסף הכא כתב דגם לדעת הרי"ף דר' יוחנן ס"ל קיימו ולא קיימו מיד כשהתרו בו בי"ד לקיים העשה ולא קיים לוקה. וצ"ע מנא ליה כן ברי"ף. וביותר קשיא על הכסף משנה על הרמב"ם הנ"ל בהל' נערה בתולה (וכן בב"י אה"ע סי' קע"ז), דכתב כהנמוק"י גם לדעת הרמב"ם, (וכן מוכח בנוב"ת או"ח סי' צ"א, לדעת הרמב"ם), והרי ברמב"ם לא נזכר ענין התרוהו בי"ד כלל. **ונסתפקתי** לדעת רש"י הכא, אחר שלקה הַאִם שוב חייב הוא לקיים העשה או לא. ועי' פני יהושע (על תוד"ה הניחא). ועי' שכתבנו בע"ב אות א'.

עוד בשיטת הרמב"ם בדין קיימו ולא קיימו – עי' ביאור הגר"א חו"מ סי' ע"ב סקי"א, וסי' צ"ז סקל"ו.

**יא.**

תוד"ה הניחא (בסופו). ושמא יש ליישב פירוש הקונטרס דשמעתין וכו' דהא דרשינן ליה מיתורא דכל ימיו דה"ק לא יוכל לשלחה שילוחין שיהו שילוחיה כל ימיו. עכ"ל. עי' ערוך לנר, שכתב שתירוץ זה לדעת רש"י בסוגיין מתפרש היטב (כמדויק בלשון התוס') לפירושו בסוגיין דדרשה דכל ימיו בעמוד והחזר היא משום ד"כל ימיו" קאי על "לא יוכל לשלחה" שהשילוחין לא יהו לכל ימיו. אבל לפרש"י בקידושין שהביאו התוס' לעיל בד"ה כל ימיו, דכל ימיו קאי על "ולו תהיה לאשה", לא שייך תירוץ התוס' הכא, וא"כ י"ל דרש"י בחולין סבר כשיטתו בקידושין, ולכן לא היה יכול לפרש כדבריו הכא דתלי בבא לבי"ד, ולפיכך פירש דתלי בתוכ"ד להעבירה. ע"ש.

# דף טו:

**א.**

גמ'. בהתראת ספק קמיפלגי. ע"כ. רש"י ותוס' לשיטתייהו בסוגיא דר' יוחנן ס"ל ביטלו ולא ביטלו, הוצרכו לפרש דלמ"ד ביטלו ולא ביטלו חשיב התראת ספק, ואילו הריטב"א והראשונים לשיטתייהו בסוגיא דריו"ח ס"ל קיימו ולא קיימו, הוצרכו לפרש להיפך, דדוקא אי קיימו ולא קיימו אז חשיב התראת ספק, דכשמתרין בו על עבירת הלאו הוי ספק שמא יקיים אח"כ את העשה ויפטר, אבל אי ביטלו ולא ביטלו הוי התראת ודאי, וכדלהלן.

והא דלפרש"י ותוס' אי קיימו ולא קיימו לא הוי התראת ספק, פרש"י בד"ה וריש לקיש, דהלאו נגמר משגירש והוי אותה שעה התראת ודאי, אלא דיכול אח"כ לקיים העשה תחת המלקות. ובתוד"ה במאי, הקשו דסוף סוף הוי התראת ספק דאולי יקיים העשה ויפטר ממלקות, וע"ש תירוצן. אך בלשון רש"י נראה שקיום העשה אינו מבטל ועוקר את הלאו אלא הוא **עונשו של הלאו וכפרתו**, דבלאו הניתק לעשה נתנה התורה הברירה ביד העובֵר לבחור לו עונש וכפרה – או מלקות או קיום העשה. (וכן משמע ברש"י סוף יד: ולעיל ד: ועוד דוכתי, דהעשה הוא עונשו ותיקונו של הלאו). וא"כ מיושבת קושיית תוס', דאין זו התראת ספק, שהרי אין כאן ספק בעבירת הלאו עצמה כ"א ספק בקבלת העונש וזה לא נחשב התראת ספק. וסברא זו, מסתבר דשייכא טפי לפרש"י דלמ"ד קיימו הכל תלוי בשבא לבי"ד דאמרי ליה בי"ד או תקיים העשה או תלקה, אבל לשאר הראשונים דיכול לעולם לקיים העשה ורק אם תמות הציפור אז ילקה, אע"ג דאכתי אפשר לפרש כן, מ"מ אליבא דרש"י ניחא טפי. אמנם רש"י עצמו סוף יד: הרי קאי לפי ריו"ח, וריו"ח הרי ס"ל ביטלו ולא ביטלו. ועיין

ושו"מ דהאחרונים תירצו את רש"י כדברינו, **וברוך שכיוונתי**, דכן כתב בנו של הנודע ביהודה (בשו"ת נוב"ת או"ח סי' צ"א, ד"ה והנה לכאורה). ובאילת השחר כיוון לזה, והוסיף די"ל דזהו שכתבו תוס' בסוף דבריהם (אחרי שתירצו את תירוצן על קושייתן זו) "ופ"ה קשה להבין", והמהרש"א נתחבט בזה ונדחק. ולהנ"ל י"ל דתוס' נחלקו על תירוץ רש"י הנ"ל, משום דתוס' סברו דהעשה אינו בא רק תחת העונש מלקות אלא העשה בא לתקן את העבירה עצמה, ולכן שפיר הקשו תוס' דבשעת העבירה אכתי הוי התראת ספק שמא יקיים את העשה והעבירה עצמה תתוקן. עכ"ד. אמנם בנו של הנו"ב הלך בזה בדרך אחרת לבאר במה נחלקו התוס', ודקדק כמה דקדוקים בתוס', ע"ש. ועי' אוצר מפרשי התלמוד (הערה 39).

[ומש"כ בדעת רש"י דאין זו התראת ספק לפי שמעשה העבירה אין בו ספק והספק הוא רק אם יקבל את העונש, אין להקשות, דהא ברש"י בסנהדרין פא: (וכן ביד רמה שם) ד"ה התרו בו, כתב להדיא דגם במלקות בעינן שהמותרה יקבל את ההתראה גם לענין המלקות, דהיינו שיתיר עצמו למלקות, (דומיא דחייבי מיתות דמפורש הדבר בגמ' שם סוף מ: דבעינן שיתיר עצמו למיתה, וערש"י שם), וכ"כ הלח"מ פי"ב מסנהדרין ה"ב לדעת הרמב"ם, וא"כ אולי י"ל שאם בשעת ההתראה יש ספק אם לבסוף יקבל את המלקות הוי התראת ספק, זה אינו, **ומפורש הדבר** ברעק"א בגהש"ס שבועות (לז:), דאם העבירה היא ודאי והספק הוא רק אם הבי"ד יענישוהו, לא הוי התראה ספק. וכן הוא ברדב"ז על הרמב"ם פ"א ממתנות עניים ה"ג]. ועי' לקמן סוף אות ג' מה שכתבנו בשם ר' שמואל. [וע"ע קה"י כתובות סי' ל"ה סק"ב].

ואם כנים הדברים – נראה לפשוט מה שנסתפקתי לעיל ע"א סוף אות י', ע"ש, דמסתבר השתא דאם העשה הוא בגדר עונש כמו המלקות, א"כ כשם שאם קיים את העשה פטור ממלקות כך אם לקה פטור מן העשה. וה' יאיר עיני. ואע"ג שקודם שכנסה היתה עליו מצוה (גרידא) ולו תהיה לאשה מבלי שום לאו, מ"מ אחר שכנסה וגירשה י"ל דאם לקה נפטר מן העשה לסברא זו. (ויש משמעות כן בפני יהושע שציינתי לעיל).

והא דלמ"ד ביטלו ולא ביטלו פליגי רש"י ותוס' עם הראשונים אי חשיב התראת ספק – עי' רש"י ד"ה וריש לקיש (ותוד"ה במאי) דחשיב התראת ספק משום דבעינן התראה בשעת העבירה ולא מהני התראה בשעת קיום התנאי (והוכיח משבועה, ע"ש), ולכן התראה בשעה שביטל העשה (כגון בשעה שהרג את הציפור) לא הוי התראה כלל, והתראה בשעת הלאו הוי התראת ספק שמא בסוף יקיים העשה. אבל הריטב"א לשיטתו ביאר דחשיב התראת ודאי, וכתב דלא דמי לשבועה, דהתם הככר השני הוא רק תנאי בעלמא ואינו חלק מן האיסור, משא"כ הכא ביטול העשה הוא חלק מן האיסור עצמו לענין ההתראה ושפיר יכול להתרות בו בשעת ביטול העשה. ובשם הרמ"ה כתב הריטב"א, דיכול להתרות בשעת עבירת הלאו, משום דעבירת הלאו וביטול העשה הם שני חלקים של מעשה העבירה, תחילתו וסופו, ולעולם מספיק התראה בתחילת העבירה ולא אמרינן דליהוי התראת ספק שמא לא יסיים. ועי' בחידושי ר"ש שקאפ כתובות סי' ל"ט.

ובשיעורי ר' שמואל (אות תי"ח) נסתפק למ"ד ביטלו ולא ביטלו דלוקה על מעשה הביטול, היכא דביטל העשה ע"י דיבור וכדו' (דלענין מלקות אין זה נחשב מעשה), האם ילקה, דלפרש"י י"ל דילקה דמספיק מעשה בשעת העבירה, אבל להריטב"א והרמ"ה י"ל דלא ילקה. והביא מחידושי ר"ש שקאפ ב"ק סי' ל"ח סוף סק"ב דדעתו נוטה דלוקה, ע"ש. (ועי' קובץ הערות סי' נ' סק"ב). אמנם מתוך המשך דברי בן הנודע ביהודה המובא לעיל, יוצא דפשיטא ליה שאם העבירה אינה נגמרת כ"א ע"י ביטול העשה, אזי למ"ד לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו צריך שביטול העשה יהיה ע"י מעשה דוקא.

ומאידך – עי' בגינת ורדים להפמ"ג כלל כ"ב שהסתפק היכא דהלאו אין בו מעשה כגון לא תותירו, ואת ביטול העשה הוא עשה בידים (שזרק את הנותר לים), האם למ"ד ביטלו ולא ביטלו ילקה שהרי גמר העבירה היה ע"י מעשה. ע"ש.

**ב.**

תוד"ה מידי. וי"ל דמיירי שמזהירין אותו לצאת ואומר שלא יצא ומיד לקי לריש לקיש. עכ"ל. יש להקשות, דהא בי"ד אינם מלקין אותו בעזרה כ"א בבי"ד, נמצא דכבר יצא וא"כ למה ילקה. ולכאורה מוכח מזה **דאם יצא בעל כרחו לא חשיב שקיים העשה** (למ"ד קיימו ולא קיימו). ובאמת מפורש כן ברמב"ם פי"ג משחיטה ה"ג לגבי מצות שילוח הקן דאם לקח האם על הבנים ובא אחר וחטף ממנו את האֶם ושילחה לוקה הוא על מה שלקחה, אלא דהרמב"ם כתב שם הטעם הואיל וכתוב "שלח תשלח" עד שישלח מעצמו. ועי' בערוך לנר (לקמן טז. ד"ה הניחא למ"ד) דנסתפק בזה הכא בעשה דשילוח מחנות (למ"ד דאם קיים העשה ניתקו ללאו ואינו לוקה) אם טמא נכנס למקדש והוציאוהו בעל כרחו אי קיים העשה, ומשום דהכא כתיב "וישלחו מן המחנה" וא"כ אולי אפילו אם אחרים שילחוהו נתקיים העשה, עע"ש באורך, ונשאר בצ"ע. ולכאורה יש להוכיח זאת מתוס' דידן דלא מהני. ועי' פיה"מ לרמב"ם הכא (בחלק הרביעי) דכתב סתמא דאם לקח האם על הבנים ואדם אחר שחטה לוקה משום שאינו יכול לקיים העשה. והרמב"ם לא תלה זאת בלשון הפסוק דוקא וא"כ משמע דה"ה בכל לאו הניתק לעשה.

**ג.**

תוד"ה במאי. וי"ל דהשתא מיהא עובר וכו' דהא לא קרי מחוסר מעשה וא"כ יש לנו לומר שלא יקיימנה אם הוא עושה לעולם מה שהוא עושה עתה וכו'. עכ"ל. מבואר בתוס', דטעם החילוק בין מ"ד ביטלו ולא ביטלו דהוי התראת ספק לבין מ"ד קיימו ולא קיימו דלא הוי התראת ספק, הוא דלמ"ד ביטלו וכו' צריך הוא לעשות מעשה ורק אז יתחייב מלקות וא"כ הוי התראת ספק שמא לא יעשה, משא"כ למ"ד קיימו וכו' א"צ מעשה ע"מ להתחייב, ואם ישאר מצבו כפי שהוא עכשיו הוא ילקה, ואדרבה צריך מעשה כדי ליפטר, ולכן יש לנו לומר שלא יעשה המעשה הפוטר. וכיו"ב הוכיחו תוס' את דבריהם מנזיר דלא הוי התראת ספק שמא ישאל על נזירותו, דהטעם כמשנ"ת דיש לנו לומר שלעולם יעמוד כמו שהוא עכשיו. את"ד. [ובענין זה ראיתי בשם המאיר לעולם דס"ל דבתנאי לעולם נחשב להתראת ספק. ומסתמא משום דלעולם זה מיתלי תלי בדבר נוסף ובינתיים המעשה והעבירה אינם גמורים].

ועי' תוס' בשבת (ד. ד"ה קודם) שג"כ תירצו כן ע"מ ליישב את קושייתן ממדביק פת בתנור בשבת דחייב סקילה ואמאי לא אמרינן דהוי התראת ספק שמא ירדנה קודם שתאפה. אמנם בתחילת תירוצם שם כתבו תוס' סברא אחרת "דודאי **לא היה בדעתו** לרדות קודם אפייה וכו'", היינו, דהדבר תלוי מה דעתו לעשות. וכבר נתקשה בזה הרעק"א בגהש"ס שם אלא דדבריו משובשים שם ומבוארים טפי בדבריו במסכת שבועות כח: ע"ש. ועי' פסקי תוספות תענית כד. אות נ"א.

ובתוס' הכא יש להסתפק בלשונם אי כוונתן **דבסברא** יש לנו לומר שהמצב ישאר כמות שהוא ולא יעשה מעשה לפטור, או דאין זה מכוח סברא כ"א **דדינא** הכי שדנים את המצב כמות שהוא. [ועי' גבורת ארי תענית כד. דאין הכוונה ל"חזקה"]. ועי' מאיר לעולם (ח"ב סי' א') שביאר כוונתם מדין חזקה דמעיקרא. אמנם במלא הרועים ערך התראת ספק אות ז' פירש באופן אחר.

ובתוס' בגיטין (לג. ד"ה ואפקעינהו), היקשו עוד מאשת איש שזינתה אמאי חייבת מיתה הא הוי התראת ספק שמא ישלח לה בעלה גט ויבטלנו באופן דאפקעינהו רבנן לקידושין למפרע. ותירצו: א. דרוב בני אדם אינו שולחין גט ואם שולחין אינן מבטלין. ב. דמוקמינן אחזקתה שהיא עכשיו נשואה, והוסיפו **דבזה** מתורץ גם גבי נזיר דלוקה ולא אמרינן שמא ישאל, משום דמוקמינן אחזקתו שהוא עכשיו נזיר. את"ד. ולדבריהם שם אכתי צ"ע הכא למ"ד קיימו ולא קיימו למה ל"ה התראת ספק כקושיית תוס', אטו שייך בזה לאוקמיה אחזקה שבינתיים יש כאן "חזקת עבירה" לפנינו. ואולי אין כוונתן שם להלכות "חזקה", כ"א שדנין את המצב כמות שהוא לפנינו, וכסברתן הכא. ועי"ל, שהתוס' שם יתרצו הקושיא הכא כפרש"י וכמשכ"ל באות א'. אך אכתי תיקשי קושיית התוס' בשבת מהדביק פת בתנור. ואם נאמר דכוונתן ל"חזקת עבירה" אתי שפיר. והנה הרמב"ן והריטב"א בסוגיין (וכ"ה לדעת הרי"ף ורמב"ם ועוד) הרי ס"ל דלמ"ד קיימו ולא קיימו באמת הוי התראת ספק שמא יקיים העשה (כדלעיל ריש אות א'), ועל כרחך פליגי על סברת תוס' דידן, וא"כ צ"ע היאך יתרצו בנזיר ועוד. וי"ל דיתרצו כתוס' בגיטין. וצ"ע בראשונים אלו שם. ואולי יתרצו כהשטמ"ק כתובות ג. דאם תלוי באחרים (שיתירו לו) אין זו התראת ספק.

ועי' מהרש"א בגיטין שם שהקשה שהרי **בודאי** ישאל על נזירותו כדי שלא ילקה. [ומדהקשה זאת לפי התוס' שם נראה קצת דהבין דאין כוונתן להלכות חזקה, דבהלכות חזקה י"ל דמ"מ עד שלא נשאל מוקמינן אחזקה. ויל"ע]. ותירץ המהרש"א, דהחכם באמת לא יתיר לו אם ידע שכבר עבר אנזירותו, ומ"מ הוי התראת ספק (בקושייתן) שמא לא יאמר לחכם שכבר עבר ויתירנו. ועי' על זה בט"ז יו"ד סי' שכ"ג סוף סק"ב, ובנקודות הכסף שם. אמנם בתומים סי' ע"ג סק"ו תירץ דאינו ודאי שישאל, דאולי לא ירצה להפסיד את שכר נזירותו.

ולכאו' כעין קושיית המהרש"א יש להקשות גם הכא, דודאי ירצה לקיים את העשה כדי שלא ללקות, והכא ליכא לתירוץ המהרש"א ולא לתירוץ התומים. וכן קשיא גבי מדביק פת בתנור בשבת. אא"כ נימא דאינו ודאי, דהא הוא מקבל את ההתראה, ואומר אעפ"כ, וגם בתוס' בשבת הרי כתבו דאין דעתו לרדותה, וא"כ גם קושיית המהרש"א לא קשיא. (וע"ע בשיטה מקובצת בכתובות ג. דאי תליא באחרים ל"ה התראת ספק). וילע"ע בזה.

ובשיעורי ר' שמואל הכא הקשה ממה נפשך, דהרעק"א בגיטין שם הקשה למה תוס' הקשו על נזיר רק למ"ד התראת ספק לאו שמיה התראה, הא אפילו למ"ד דהוי התראה תיקשי דבאמת הרי ישאל לבסוף, והיאך מלקינן ליה והא שאלת חכם עוקרת למפרע. ותירץ ר' שמואל עפ"י יסוד הגר"ש שקאפ (בשערי ישר ש"ב פ"ט) דעקירת החכם היא רק מכאן ולהבא ולמפרע אך אין הפשט דאיגלאי למפרע שלא היתה כאן נזירות מעולם, וא"כ שפיר מלקינן ליה בינתיים (למ"ד התראת ספק הוי התראה), וכל שאלת התוס' (למ"ד לאו שמיה התראה) היא דבשעה שעובר על נזירותו ומתרין בו הוי התראת ספק שמא ישאל **קודם המלקות** ושוב לא יוכלו להלקותו. אך א"כ קשיא, דזה לא חשיב התראת ספק, דהא נמצא דהעבירה היא עבירה גמורה ולא תעקר למפרע, והספק הוא רק אם ילקה, וספק על המלקות לא חשיב התראת ספק [וכמש"ל סוף אות א']. וצ"ע. את"ד ר' שמואל זצ"ל.

**ד.**

**עוד בענין התראת ספק.** עי' ערוך לנר ד"ה ואזדו, שכתב ג' דרגות בענין התראת ספק, היכא דהוי ודאי למותרה שזו עבירה וספק למתרים בו, או דהוי ספק לשניהם וכו'. ע"ש. וע"ע אור שמח פט"ז מסנהדרין ה"ד.

ועי' גם תוס' ביבמות דף פ. ד"ה נעשה, והמל"מ פט"ז מסנהדרין ה"ד הקשה על זה מתוס' בנדה מו: ד"ה ר' יוחנן. ועי' רעק"א ביבמות שם, ובדרוש וחידוש חולין יא: תוד"ה וכ"ת, ושם הביא את הפני יהושע בקו"א לקידושין סי' צ"ג, ועי' שערי ישר ש"א פ"ג ופ"ד, וקובץ הערות סוף סי' פ'. [ובכל זה הארכנו בס"ד בשיעורים הכא, בסי' ד' על התראת ספק]. ולענין פסק הלכה (בענין התראה ספק) – עי' גם בישועות ישראל על חו"מ סי' ל"ד בעי"מ סק"א.

**ה.**

גמ'. שבועה שאוכל ככר זה היום וכו'. ע"כ. וטעמא דריש לקיש דאינו לוקה משום דהוי התראת ספק ולאו שמה התראה. וכיו"ב לענין נותר מבואר להלן בגמ' דהוי התראת ספק ותליא במחלוקת אי הוה התראה או לא. ולר' יוחנן הפטור בתרווייהו משום שאין בו מעשה. ויש להעיר בזה כמה הערות:

א. אימתי הוא הזמן של העבירה. ובהקדם דצ"ב אימתי צריך להתרות בו בכה"ג (היינו, דבשבועה צריך להתרות בו שיאכל, ובנותר צריך להתרות בו שיאכל את הבשר או שיקטיר את האימורין) [בענין זה יש לידע שהאיסור "לא תותירו" נאמר רק בבשר הקרבן לאכילה, ואילו האיסור להותיר מהאימורין ולא להקטירן הוא מ"לא ילין חלב חגי עד בוקר". ועי' בענין זה באורך בשיעורי ר' שמואל (אות תכ"ה)]. והנה רש"י בחולין ריש פג. פירש דהוי התראת ספק משום דכל אימת שמתרין בו (בנותר) יכול לומר עדיין לילה הוא, והיינו שיש לי זמן לאכול או להקטיר אח"כ. ואכתי צ"ע, דא"כ יתרו בו ברגע האחרון והוי התראת ודאי. והתירוץ לזה, דאי אפשר לצמצם הרגע האחרון. (כ"כ רש"י בשבועות כא. ד"ה התראת ספק, והריטב"א בשבועות יז. ד"ה בעי רבא, והתוס' ישנים ביבמות (פ.), והיד רמה בסנהדרין עא. ד"ה מתניתין היה, וכ"כ הקובץ הערות סוף סי' פ'). והביאור הוא כדכתב הקובה"ע שם, דאין יודעין הרגע האחרון וצריך להתרות בו בכל הרגעים האחרונים והואיל ואין ידוע באיזה רגע עבר את העבירה הוי כהכה את זה וחזר והכה את זה דבאחת ההכאות עבר את האיסור ואעפ"כ הוי התראת ספק. [ו"הרגע האחרון" אין הכוונה דאין יודעין אימתי בדיוק השקיעה או עלות השחר, דזה אפשר לראות במציאות, אלא א"א לצמצם בדיוק זמן אכילת הככר ולדעת ששוב לא נשאר זמן לאוכלו ונמצא שכבר עבר על האיסור. עי' יד רמה הנ"ל. וכן משמע בריטב"א הנ"ל דהנידון הוא אם נשאר לו זמן ראוי לצאת].

וגם למ"ד התראת ספק שמה התראה, אכתי צ"ב אימתי צריך להתרות בו, שהרי התראה צריכה להיות בתוכ"ד לעשיית העבירה, והכא בשבועה ובנותר דהעבירה היא בשוא"ת צ"ב אימתי צריך להתרות. ובקובץ הערות הנ"ל כתב דלמ"ד שמה התראה מתרה בו על כל הרגעים בפעם אחת. ונראה מדבריו דמתרה בו על הרגעים האחרונים, דהן הן שעת העבירה. ואינו מובן, דאי שעת העבירה היא רק הרגע האחרון, א"כ על צד שהתחיל להתרות רגע אחד קודם הוי כבר יותר מתוכ"ד, ואינה התראה כלל, ומה הרווחנו בזה. ולכאורה דבריו צ"ע. ועוד, מה הדין במי שנאנס ברגע האחרון. והפשטות היא (וכך משמע בתוד"ה ועבר, בקושייתן) דהעבירה של נותר או של בל יחל מתחילה מתחילת היום, שהוא מתחיל להותיר או לא לאכול את מה שנשבע לאוכלו, ואע"ג דאולי יאכל אח"כ מ"מ התראת ספק שמה התראה. וכן מוכח ברש"י בתמורה ג: ד"ה משום, ע"ש, ובפסחים סג: ע"ש, וכן ברש"י בחולין הנ"ל, דההתראה אינה דוקא בסוף היום.

אלא דאכתי אינו מובן, וממה נפשך הוא, אם זה נחשב לעבירה אחת ארוכה מתחילת היום ועד סופו, א"כ גם למ"ד התראת ספק לאו שמה התראה הכא צריך להועיל, דהא פשוט הוא שבעבירה הנמשכת מספיק להתרות בתחילתה, וכגון הוצאה בשבת דבעי עקירה והוצאה והנחה ודאי דמספיק ההתראה בתחילת העבירה ולא אמרינן דזו התראת ספק שמא לא יניח לבסוף, וכן בכל אכילת כזית איסור דמתרינן בתחילתו ולא אמרינן שמא לא יגמור את הכזית. וזה פשוט. ואלא על כרחך, דלא חשבינן ליה הכא כמעשה עבירה ארוך, שהרי יכול לאכול או להקטיר אח"כ, נמצא דנקטינן דהעבירה היא רק ברגע האחרון, אך א"כ גם למ"ד התראת ספק שמה התראה א"א לצמצם, ואם יתרה בו רגע אחד קודם וכ"ש אם מתרה בתחילת היום אין זו התראה תוכ"ד לעבירה כלל וכלל.

ועכצ"ל דהגדר הוא, דהדבר תלוי ועומד, דאמנם אם לבסוף אכל או הקטיר מתברר דמעיקרא לא התחילה העבירה כלל, אך אם לבסוף לא אכל ולא הקטיר נמצא שהעבירה התחילה מתחילת היום, דמתחילת היום הוא מחלל את דיבור שבועתו ומתחילת היום הוא מותיר והולך. ולפיכך, כשמתרה בו בתחילת היום זו התראת ספק, כי אולי לבסוף יאכל ויקטיר ויתברר למפרע שאותה שעה לא היתה עבירה כלל (וממילא לא דמי לאכילת כזית או לעקירה והנחה דשבת). וכ"כ בשיעורי ר' שמואל הכא, ושו"מ כן בחידושי ר"ש שקאפ כתובות סי' ל"ט ד"ה ובנשבע. וכן נראה מהאבי עזרי (תליתאה, פ"א ממילה ה"ב). ובפשוטו הכוונה היא, דכשאוכל מספיק לזה רגע אחד, אך "לא לאכול" זו עבירה שתופסת את כל היום. והעיר הגר"י ויסוצקי שליט"א דאין הפשט שאם לא אכל נתברר שמתחילת היום ועד סופו הכל הוא עבירה ארוכה, אלא הפשט הוא שהמצוה היא לאכול בתוך היום כולו, ואין רגע מסוים למצוה אלא שהיום הזה צריך להיות יום שאכלו בו את הקדשים. ואם עבר היום ולא אכל נמצא שזהו יום שלא היתה בו אכילה, וזו העבירה, דהיינו בסוף היום נקבע שמו של היום שזהו יום בלא האכילה. ועוד כתב האבי עזרי שם, דודאי דאם הזיד ולא אכל בתחילת היום אך נאנס בסוף, לא חשיב מזיד כ"א אונס, שהרי באמת אין חיוב לאכול ולהקטיר מיד, ואין זה כ"א איחור המצוה ולא ביטולה כל רגע ורגע. ודמי למש"כ הנמוק"י בפרק כיצד הרגל דף כ"ג דמי שלא התפלל בתחילת הזמן מפני שיש לו שהות ולבסוף נאנס הר"ז אונס ויש לו תשלומין. ולפ"ז צ"ב תירוץ התוד"ה ועבר (וע"ש בשיעורי ר' שמואל שהעיר בזה). ואולי יש ליישב שלענין הסברא של קושיית התוס', לענין זה לא מהני. [עוד בענין מצוה שזמנה כל היום – עי' גם באהבת חסד ח"א פ"ט נתיב החסד סקכ"ה].

ב. אם נשבע לאכול ככר זו היום, ובאמצע היום הוא זרק את הככר לים, מבואר מתוך דברי התוס' בשבועות דף ד. ד"ה אבל, דלא חשיב שעבר על השבועה ע"י מעשה. והקשה הפני יהושע דאין לך מעשה גדול מזה, וכן יוצא בירושלמי שם (הובא גם ברמב"ן הכא), אך המאירי שם דחה דאין זה מעשה, דעבירת הלאו אינה מעשה הזריקה אלא אי האכילה. והאריך בזה בקהלת יעקב בשבועות שם סי' ג' סק"א, ויש בזה לדון גבי לאו דלא יראו פני ריקם, וכתב הרמב"ם דהוי לאו שאין בו מעשה, ובעל כרחך משום דאין האיסור בעצם הביאה (הריקנית) כ"א בחסרון הבאת העולה, וכן במי שמקריב קרבן בלא מלח, ושם כתב הרמב"ם דלוקה. ע"ש בקה"י באורך. ושם סק"ב הביא הקה"י מהמנחת חינוך, דהעושה פסול בקרבן ועי"ז אי אפשר לאוכלו ונעשה נותר חשיב לאו שיש בו מעשה. וזה תלוי בכל הנ"ל.

ג. עוד כתבו שם התוס', דכה"ג שזרקו לים והתרו בו בשעת זריקה הויא התראת ודאי, ומיהו למ"ד ביטלו ולא ביטלו דהוי התראת ספק אפילו שיבר כנפיה גם הכא הוי התראת ספק, את"ד. והקשה הרעק"א בגהש"ס שם (וביתר ביאור בשו"ת תנינא סי' קל"ט) דהכא אין ההתראה בשעת שיבור הכנפיים (וכמבואר ברש"י ותוס' בסוגיין), דהא צריך התראה בשעת העבירה והיינו בשעת לקיחת הציפור, ושיבור הכנפיים הוא רק ביטול העשה המתקן את הלאו, ואז לא שייכא כלל התראה (דומיא דשבועה שלא אוכל זו אם אוכל זו וכו'), ובשעת לקיחה הוי התראת ספק שמא לא ישבר הכנפיים לבסוף. אבל בשבועה שיאכל ולבסוף זרק לים, ותוס' דנו דשעת הזריקה חשיב שעת העבירה (ולכן תוס' דנו דליחשב לאו שיש בו מעשה), א"כ אותה שעה יכול להתרות בו והוי התראת ודאי. וצע"ג. ועי' קהלות יעקב שם סי' ג' סק"ג, שתירץ דהיא גופא כוונת תוס', דבביטלו ולא ביטלו חזינן דלא תועיל התראה בשעת שיבור הכנפיים הואיל ואין זו שעת העבירה, אלא בעינן התראה בשעת לקיחה ואז הוי התראת ספק, ה"ה הכא שעת הזריקה לים אינה שעת ביטול השבועה כ"א בסוף היום. ע"ש בדבריו. ובחידושי ר"ש שקאפ לכתובות סי' ל"ט תירץ עפ"י מה שכתב לעיל (והבאנו כן גם בשמו) דכשנשבע לאכול היום ולבסוף לא אכל נחשבת העבירה מתחילת היום ומהני התראה בתחילת היום (למ"ד התראת ספק הוי התראה), ולמ"ד התראת ספק לאו שמא התראה לא מהני התראה אותה שעה, אלא דתוס' רצו לחדש שתועיל התראה בשעת הזריקה לים הואיל וע"י מעשה זה נגרמה כל העבירה למפרע ולהבא, על זה הוכיחו משיבור הכנפיים דחזינן דלא מהני התראה אותה שעה אע"ג דבמעשה זה הוא גורם בידים לעבירת הלאו למפרע. ע"ש.

[ועי' ריטב"א שם שכתב דבאמת אם מתרין בו בשעת הזריקה לים הוי התראת ודאי כמו בביטלו ולא ביטלו. וצ"ב כוונתו. ונלע"ד דהריטב"א לשיטתו בסוגיין דלמ"ד ביטלו ולא ביטלו הויא התראת ודאי ויכול להתרות בו בשעת שיבור הכנפיים, ולא דמי לשבועה שלא אוכל זו אם אוכל זו דהתם הככר השני הוא תנאי בעלמא אבל הכא שיבור הכנפיים הוא מגופו של הלאו לענין ההתראה כי התורה תלתה את הלאו בעשה זו למלקות. (ובשם הרמ"ה הביא דמשו"ה יכול להתרות בתחילת העבירה, דחשיב כתחילה וסוף). והשתא י"ל עפמשנ"ת דבשבועה שאוכל היום ולא אכל, דנתברר דכל היום כולו הוא מעשה עבירה ארוך (ולכן מהני התראה בתחילת היום), ובודאי מסתבר דאם התרו בו באמצע היום ג"כ מהני (ולכן אם היה אפשר לצמצם הרגע האחרון ודאי היתה התראה באותו רגע מועילה לכו"ע), א"כ גם רגע זריקת הככר לים היא רגע שהוא חלק מכל העבירה הנמשכת, והואיל ובאותו רגע הוי ההתראה התראת ודאי דהרי אינו יכול לומר שיש לי עדיין שהות לאכול, שפיר י"ל דהוי התראת ודאי. (וההוכחה מביטלו ולא ביטלו היא דמהתם מוכח לדעת הריטב"א בסוגיין שאפשר להתרות גם בסוף העבירה). ואכתי צ"ע, דא"כ לכו"ע י"ל כן, דכבר כתבנו דלכו"ע מסתבר דהתראה באמצע היום מהני. וע"ע בחידושי ר"ש שקאפ שם בנידון אי מהני התראה בסוף העבירה. ועי' בכל זה באורך בספר אמרי בנימן].

גם בקובץ שיעורים (ח"ב סי' י' סקט"ז) הוכיח מהריטב"א בסוגיין דאפשר להתרות בסוף העבירה, וס"ל להקוב"ש דלפ"ז ה"ה בשבת בעקירה והנחה דיו שיתרנו בסוף על ההנחה.

# דף טז.

**א.**

גמ'. ותרוייהו אליבא דרבי יהודה וכו'. ע"כ. באמת צ"ב, דאין כוונת הגמ' דנחלקו מהי דעת ר' יהודה ואילו הם עצמם לא מוכרח דסוברים כן, דבאמת מחלוקתן בענין התראת ספק היא לדעת עצמן, כדמוכח לעיל בגמ' דמחלוקתן לענין קיימו וכו' או ביטלו וכו' (שהיא מחלוקת לדעת עצמן) תליא במחלוקת זו דהתראת ספק. וגם מחלוקתן בענין שבועה שאוכל ככר זה היום וכו' היא מחלוקת למעשה לדעת עצמן (וכך מוכח במסכת שבועות). וכן מפורש בתוס' ב"מ צ: ד"ה ריש לקיש. ועל כרחך, דמר' יהודה הם למדו (כל אחד את הלימוד שלו) והן עצמן סוברין כן. ולפי"ז צ"ב המשך הגמ', דהא **ודאי** דמר' יהודה דנותר מוכח שני הדברים, היינו, מוכח דר"י עצמו ס"ל גם שהתראת ספק הוי התראה וגם דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו. ולכאו' אעפ"כ י"ל דריש לקיש סבר כוותיה רק בחדא, וכן ריו"ח סבר כוותיה רק בחדא, אלא דאם אין מי שחולק על ר' יהודה בזה היאך הם חולקין, וא"כ מספיק שנמצא מי שחולק על ר"י בענין התראת ספק, ואפילו אם החולק יהיה ר"ש או ר"מ וכדו', דיו לר"ל לומר דבדבר זה (התראת ספק) אני סובר כהתנא השני ורק בענין לאו שא"ב מעשה דלוקין עליו אני סובר כר' יהודה. ואולי כל זה בכלל המשך הגמ', אלא דא"כ למה צריך לומר ד"סבר לה כאידך תנא **דר' יהודה**". ואולי לאו דוקא הוא. ושו"ר באמרי בנימן בשם שו"ת מהרי"ק (שורש קל"ד) שעמד בשאלות אלו, ע"ש. ועי' גם מהר"ם.

**ב.**

גמ'. בבת אחת חייב. ע"כ. ופרש"י דהוי התראת ודאי. ועוד פרש"י וז"ל, שהכם בהתראה אחת בתוכ"ד. עכ"ל. ונראה כוונתו דבאמת הכה אותם בזה אח"ז אלא שב' ההכאות היו בתוכ"ד, וזה חשיב כמו בבת אחת, דאי כוונתו שבאמת הכה אותם בבת אחת ממש וכדלהלן, אלא דההכאה היתה בתוכ"ד להתראה אחת מה הוצרך רש"י לזה, פשיטא, דהא גם בזאח"ז מיירי שכל הכאה היתה בתוכ"ד להתראה שלה.

אמנם רש"י בחולין פב: פירש שהרים שתי ידיו והכה זה באחת וזה באחת. ומאידך, רש"י בחולין צא. וביבמות קא. פירש שחבט את שניהם במקל בהכאה אחת. ומשמע שאם יכם בשתי ידיו בבת אחת (כרש"י בחולין פב:) אכתי הויא התראת ספק. ועמד בזה בקובץ הערות סי' ע"ד סק"א, ובקובץ שיעורים למסכת שבועות סוף אות ב' (נדפס בסוף קוב"ש ח"ב), וביאר דהואיל ויש כאן שני מעשים ורק באחד מהם הוא עובר עבירה אכתי הוי התראת ספק. וצ"ע, דלכאו' התראת ספק הוא חסרון מצד הגברא, דאינו ודאי שעובר עבירה ברגע זה, אך הכא הרי הוא ודאי עובר בידיו עבירה ומה לי אם זה מכוח יד ימין או יד שמאל. וצ"ע. [ועמש"כ בזה בחידושים לחולין פב:].

**ג.**

גמ'. כל לא תעשה שבתורה וכו' חוץ ממימר וכו'. ע"כ. הקשו תוס' בתמורה (ג.) למה לא מנה גם מוציא ש"ר ועדים זוממין. וע"ש בחידושי הגרי"ז.

**ד.**

גמ'. הנוטל אם על הבנים וכו'. ע"כ. פרש"י דלר' יהודה לוקה הואיל והוי לאו שקדמו עשה. והקשה הריטב"א דא"כ לריש לקיש אין לוקין אפילו בקדמו עשה, אלא דהכא (לר' יהודה) לא כתבה התורה ואם לקחת שלח כדכתיב בנותר ובגזילה ולפיכך אין זה מנתק הלאו. וכוונתו, דלר' יהודה העשה הוא רק קודם שלקח, אך אחר שלקח אין כבר עשה לשלח, וזהו דקאמר ר' יהודה לוקה ואינו משלח. ובטעמא דרבנן דמשלח ואינו לוקה, קשיא לר' יוחנן דסו"ס הוי לאו שקדמו עשה. ועי' ריטב"א בסוף דבריו שכתב "דלא משמע שלח אלא לבסוף ולהכי כתביה רחמנא לבסוף". וכוונתו נלע"ד דודאי אין לומר דהמצוה היא רק אם כבר לקח, דודאי המצוה היא לשלח קודם הלקיחה באיסור, אלא דמדכתביה רחמנא לבסוף בא ללמדנו שהמצוה מנתקת את הלאו להדיא (אע"פ שזהו לאו שקדמו עשה). [ואולי י"ל דכוונתו דקודם לכן אין עשה, ומה שצריך לשלח (קודם שלקח) זהו רק כדי לא לעבור הלאו, אך אין בזה קיום עשה. וצל"ע].

**ה.**

גמ'. נפק דק ואשכח וכו'. ע"כ. לכאורה משכח"ל גם בנותר, ועי' בעהמ"א ורמב"ן, וערוך לנר טז: ד"ה והא איכא. ועוד קשיא, דמשכח"ל בחמץ, שקנה חמץ והשביתו שלא בדרך שמקיים המצוה. ועי' בזה בנודע ביהודה תנינא או"ח צ"א, וברעק"א, ובחזון איש הכא (והוא מאו"ח סי' קי"ח סק"ז).

**ו.**

גמ'. אלא אונס ביטלו ולא ביטלו היכי משכח"ל. ע"כ. לכאורה משכח"ל כשחירשה (ששוב אינו יכול לקדשה דאין בה דעת) או בשאנס חרשת וקידשה ע"י אביה וגירשה ושוב אינו יכול לקדשה. ועי' באפיקי ים ח"א סי' מ"א ואחיעזר ח"א סי' י"ט. ועי' אמרי בנימן בקונטרסו אות י"ב ואילך. ובערוך לנר הקשה דמשכח"ל שעשה עצמו כרות שפכה ושוב אסור לו לשאתה. וע"ע רד"ל ופורת יוסף. עוד הקשה בערו"ל (והרד"ל), דמשכח"ל שהאנוסה הרגה אחד מקרובי הבעל המגרש והוא הרג אותה בתורת גואל הדם דפטור ממיתה. ותירץ דכיון דמצוה עליו להורגה לא ילקה בזה על הלאו (מדין ביטלו). עוד הקשה, דמשכח"ל שהאשה הרגה בשוגג (סתם אדם) ויצאה מהעיר מקלט, ואז רשות לכל אדם להורגה וי"א דאין נהרגין עליה, ובא בעלה והרגה, דאינו חייב מיתה ומלקות איכא. ועי' תירוצו. ועי' אמרי בנימן שם אות ה'.

גמ'. אמר רב שימי מחוזנאה כגון שקיבל לה קידושין מאחר אמר רב אי שוויתיה שליח וכו'. ע"כ. ובביאור ההו"א דרב שימי, עי' באור שמח פ"א מנערה בתולה ה"ג. ובהדחייה דאי שוויתיה שליח איהי קא מבטלא, עי' בריטב"א שהוסיף דאע"ג שהוא מסייע על ידה מ"מ עיקר הביטול בדידה הוא.

ועי' באחרונים בענין ביטלו ולא ביטלו היכא דביטלו הוא עם אדם אחר עמו באופן של שנים שעשאוה. ועי' ערוך לנר הכא, דאי שוויתיה לשליח, נימא אין שליח לדבר עבירה.

**ז.**

גמ'. אי דקטלה קלב"מ. ע"כ. מכאן הקשו הריטב"א והראשונים על רש"י לעיל במאי דביאר דלמ"ד ביטלו וכו' הוי התראת ספק דלא שייך להתרות בשעת שבירת הכנפיים, דאין זה חלק ממעשה העבירה כ"א כתנאי בעלמא, א"כ למה הכא אומרת הגמ' דאי קטלה יפטר ממלקות משום קלב"מ, והרי אין המלקות על מעשה זה כ"א על שעת הגירושין. ותירצו האחרונים, עפ"י דברי הרעק"א בתשובה סי' קס"ד ובדרו"ח בכתובות דף ל"א, דאיכא קלב"מ בתנאי החיוב, דהואיל וחיוב המלקות הכא תלוי בתנאי שיבטל אח"כ את העשה, אם בשעת ביטול העשה נתחייב מיתה איכא קלב"מ. ועי' אור שמח פ"א מנערה בתולה, ודברי יחזקאל סי' כ"ו, ואחיעזר ח"א סי' י"ט סק"ד ד"ה ונראה, ובשיעורי ר' שמואל בסוגיין. גם בקובץ שיעורים ח"ב סי' י' סקי"ד וסקט"ו תלה את חידוש הרעק"א במחלוקת רש"י והריטב"א הכא. וכן הקהלות יעקב כתובות רי"ס ל"ד. ועי' בדברינו בשיעור בכתובות שם.

והקשה הגרעק"א בגהש"ס דמשכח"ל שהאשה היתה טריפה, דמ"מ לאו ועשה איכא גבה, וכשקטלה לא נתחייב מיתה. וצ"ע. ותירץ האחיעזר ח"א סי' י"ט דמ"מ יש עליו דין רודף (היינו, דכל רוצח טריפה אף שאינו חייב עליו מיתה נחשב הוא אותה שעה לרודף) כדכתב המנחת חינוך, וממילא יש עליו דין קלב"מ משום רודף. ובפרי שמואל הכא הקשה, דהא בחידושי הגר"ח דן בהא דניתן להרוג רודף אם זה מדין הצלת הנרדף או דחל בזה דין מיתה על הרודף. והנה מסתברא דברודף אחר הטריפה אין על הרודף חיוב מיתה דלא גרע מרוצח טריפה ממש, ואין כאן כ"א מדין הצלת הנרדף, עי' בזה באחיעזר, ובאמר"מ סי' ל' סק"י בהגה"ה. ומסתבר דאם אין עליו חיוב מיתה וזהו רק היתר להורגו מדין הצלת הנרדף אין בזה דין קלב"מ. אלא דשאלה זו תלויה אי בדין קנאין פוגעין בו יש קלב"מ או לא. [וכן תליא בהשאלה אי רשות דגואל הדם להורגו משוי דין קלב"מ, עי' להלן סוף אות ח'. ובדין קנאין פוגעין אי יש בזה דין קלב"מ – עמש"כ בריש פירקין אות ד']. אמנם באמרי משה סי' ל' בהגה"ה הביא בשם אדמו"ר (היינו, הגר"ח מבריסק) שדין רודף אינו פוטרו בקלב"מ ממלקות (כ"א מממון כדאיתא בסנהדרין עב. בבא במחתרת). והאחיעזר עצמו תלה הנידון במחלוקת רש"י והרמ"ה בסנהדרין שם, דרש"י ס"ל דהא דבא במחתרת פטור מממון (אע"פ שהרי לא הרגוהו) דהוי כחיי"מ שוגגין, והרמ"ה ס"ל דהוי כמזיד (ומשום דבשעת הרדיפה נתחייב מיתה מדין רודף, ואפשר היה להורגו, משא"כ רוצח בשוגג שאף באותה שעה אינו חייב מיתה), וא"כ לרש"י בלא"ה אכתי קשיא, דהא חיי"מ שוגגין פטורין רק מממון ולא ממלקות כדאיתא בחולין (פא:). ועי' בשיעורי ר' שמואל (אות תכ"ח). ועי' אמרי בנימן (שם אות ח') דמשכח"ל שהרג אותה ע"י גרמא או כוח שני. ולפי תירוץ דיש דין רודף יש ליישב. א"נ דע"י גרמא אינו נחשב ביטלו בידים. ע"ש.

**ח.**

***מכאן ואילך נכתב ענין זה בקצרה ויש להוסיף עוד מראי מקומות***

תוד"ה אי דקטלה. וא"ת וכו' דמיירי שהרגה בשוגג וכו'. עכ"ל. וכתבו הב"ח והמהרש"ל דאולי ס"ל (לר' יוחנן) דחיי"מ שוגגין חייבין מלקות. ע"ש. ומשמע שיש בזה מחלוקת. והמהרש"א תמה על המהרש"ל וכתב דודאי חיי"מ שוגגין פטורין ממלקות. וכל זה תמוה, דהא מפורש בחולין פא: דלר' יוחנן חיי"מ שוגגין חייבין מלקות. (ועי' ערוך לנר). כן הקשו הפני יהושע בכתובות לה. והגרעק"א הכא, והאחיעזר סי' י"ט, ועוד.

והמהרש"א עצמו כתב לתרץ הקושיא, דהכא כשהרגה בשוגג אין חיוב המלקות על ההריגה כ"א על שעת הגירושין, ולכן אין זה פוטר את המלקות. ותמהו עליו דא"כ גם כשהרגה במזיד נימא דאין כאן דין קלב"מ, וכמו שבאמת הקשו הרמב"ן והריטב"א על רש"י (לעיל ריש אות ז'). ועי' דברי יחזקאל סי' כ"ו.

והרעק"א בגהש"ס הקשה על מה שתירצו התוס' דאי הרגה בשוגג חשיב כמתה מאליה ואין זה בגדר "ביטלו", דאכתי תיקשי כגון שהרגה במזיד בלא התראה (דאינו חייב מיתה וליכא קלב"מ וכנ"ל דחיי"מ שוגגין חייבין מלקות), דזה חשיב ביטלו. וכה"ק הרד"ל. ובאחיעזר הנ"ל תירץ גם זאת עפ"י דרכו הנ"ל, דברוצח במזיד בלא התראה יש עליו גם דין רודף, ומדין רודף איכא קלב"מ. (וגם תירוץ זה תליא במחלוקת רש"י והרמ"ה הנ"ל). ובקהלות יעקב תירץ עפ"י הרמב"ם דרוצח במזיד בלא התראה שרי לגואל הדם להורגו, נמצא דיש לו קלב"מ משום דשרי לגואל הדם להורגו, משא"כ בשוגג (שהקשו תוס') כוונת תוס' שהרג בשוגג באופן שלא הותר דמו לגואה"ד. וע"ש שיש לפקפק אי רשות דגואל הדם להורגו משוי ליה לחייב מיתה, לענין קלב"מ. ועי' בזה גם בדברי יחזקאל סי' כ"ג. וכ"כ המרחשת ח"ב סי' ד'. ועי' אמר"ב (ג). ובערוך לנר תירץ דאי הרג במזיד בלא התראה כונסין אותו לכיפה ושוב יש קלב"מ (ע"ש עוד). וגם חידוש זה תליא בהנ"ל, ובפרט דאין זה חיוב מיתה כ"א דין על הבי"ד.

**ט.**

רש"י ד"ה על דעת רבים, שמצא בה עון שאסורה לו וכו'. עכ"ל. ובטעמא דפירש כן רש"י, עי' הגהות הב"ח, ועי' רמב"ן. והקשו תוס' דא"כ באמת אסור לו לקיימה ואין עליו עשה כלל. ועי' ב' תירוצים ברמב"ן, ועי' ערוך לנר.

**י.**

תוד"ה כגון. כגון שאמר קונם תשמישך עלי וכו'. עכ"ל. באבני מילואים (סי' כ"ח ס"ק ס') הקשה, דמשכח"ל גם באומר קונם תשמישי עליך, ואי משום דמשועבד לה משכח"ל שהדירה אחר שגירשה, שאז אינו משועבד, ושוב אינו יכול להחזירה. ע"ש. ועי' שיעורי ר' שמואל.

**יא.**

גמ'. והא איכא גזל וכו'. ע"כ. עי' רמב"ם ריש הל' גזילה, והגר"ח (פ"ט מגזילה ה"א) דקדק ברמב"ם דחיוב "והשיב" וחיוב תשלומין ב' מצוות הן, ומקור הרמב"ם מסוגיין במכות דמשמע דכלפי עשה דוהשיב משכח"ל ביטלו אלא דעדיין חייב בתשלומין. ועי' שיעורי ר' שמואל הכא (אות ת"ל), וקובץ שיעורים בפרק מרובה (אות כ"ז). אמנם מתוס' נראה דע"י התשלומין מקיים את ה"והשיב". וכ"כ התוס' בב"מ (ריש קטו:) להדיא, ע"ש. ועי' ריש ספר יונת אלם בשם הגרב"ד ליבוביץ. ועי' חזו"א (סי' י"ט סק"ג). וכן יוצא כאן בתוס' שאנץ. ועי' תו"י. ועי' ריטב"א בשם הרמ"ה (ועי' על זה בשער המלך פ"א מחמץ). ועי' אחיעזר ח"א סי' כ"א, וקהלות יעקב הכא, ושיעורי ר' שמואל הכא. [עוד בענין זה, וכן בהשבת העבוט – עי' אחיעזר ח"א סי' כ"ב, וסוף סי' כ"א].

ועי' רמב"ם בפיה"מ ריש פירקין, ובפי"ח מסנהדרין ה"ב, דמנה לאו דגזילה רק בכלל לאו הניתן לתשלומין (ולא בכלל לאו הניתק לעשה). ואולי אגב לאו דגניבה, דבפ"א מגניבה ה"א כתב דאין לוקין על לאו דגניבה משום דניתן לתשלומין. [ומשמע דבגנב ליכא עשה דוהשיב. וצ"ע בזה, ועי' ביאור הגר"א (סי' שמ"ח סק"ז)]. וצ"ע גם מסה"מ (עשה קצ"ד) דמפורש שם דמדין והשיב את הגזילה צריך להשיב אותה או את דמיה. ועי' רא"ש ב"מ כו: (פ"ב סי' ט').

ועי' אמרי משה (סי' ל' סקכ"ב וסקכ"ג). ועי' קובץ שיעורים ב"ק (סז: אות כ"ז, כמצויין לעיל), וכן בכתובות (אות קכ"ד). ועי' אמרי ברוך בשו"ע חו"מ סי' ל"ד באורך. ועי' בספר המפתח ריש הל' גזילה, שהביאו עוד מנודע ביהודה תנינא או"ח סי' קל"ו (תשובת בנו), ועונג יו"ט סי' ל' ד"ה ולכאורה.

**יב.**

גמ'. משכון דרחמנא אמר לא תבא אל ביתו לעבוט עבוטו וכו'. ע"כ. עי' רמב"ם פ"ג ממלוה ולוה ה"ד דאם נטל משכון בזרוע אינו לוקה דניתק לעשה דהשב תשיב, ואם אבד המשכון או נשרף לוקה ומנכה דמי המשכון מן החוב. והקשה הראב"ד (וכן החינוך מצוה תקפ"ה ותקצ"א) דהוא שיבוש שאינו לוקה ומשלם. והמ"מ כתב בדעת הרמב"ם דבחוטף משכון אינו לא גנב ולא גזלן, דחוטפו עבור חובו, ומ"מ קשיא על הרמב"ם מסוגיא דידן, ואולי גירסא אחרת היתה לו. וצ"ע עוד, דברמב"ם ספ"ג מגזילה כתב דהחוטף משכון שלא ברשות בי"ד הרי זה גזלן. ועי' בכל זה בברכת שמואל כתובות סי' נ"ה, ובכתבי הגר"ח (סטנסיל, הכא סי' שי"ג), ובאחיעזר ח"א סי' כ"ב, ובאבן האזל ועוד. [וע"ע ביאור הגר"א סי' ע"ב סקי"א, וסי' צ"ז סקל"ה, ובש"ך סי' ע"ב סק"ט, ובקצה"ח סק"ב]. והנידון בזה הוא גם אי חיובו על המשכון הוא מדין גזלן או מדין שומר, ואי חייב גם על אונסין.

**יג.**

תוד"ה התם. הא כיון דלא משלם א"כ ביטלו ולילקי. עכ"ל. מבואר בתוס' דאע"ג דבתחילה נתחייב ממון ופטור ממלקות אך הואיל וכשמת הגר א"צ לשלם חוזר עליו חיוב מלקות. ועמש"כ על זה בקובץ שיעורים בכתובות אות צ"ה ובב"ב אות ה' להוכיח דלא כהקצה"ח סי' תכ"ד. ע"ש. ועי' גם חזו"א חו"מ (י"ט, ג'), וערו"ל הכא, ואחיעזר ח"א סי' כ' סק"ה ד"ה אולם (והביא את הקצה"ח), ואבן האזל פ"א מגזילה.

# דף טז:

**א.**

גמ'. מצות פאה וכו' כדרבי ישמעאל דאמר אף מפריש מן העיסה. ע"כ. בערוך לנר כתב דמסוגיין הוכיח הרמב"ם (בפ"א ממתנות עניים ה"ב) לפסוק כר' ישמעאל, מזה שרצו לפרש דברי ר' יוחנן אליבא דר' ישמעאל, ומכאן הוכיח הרמב"ם גם לומר דאפילו אי טחן ולש ואפה פת נותן פאה מן הפת, דאל"כ משכח"ל ביטלו כשעשאו פת, ומיושבות קושיות הכס"מ שם. את"ד. [והגר"ח קניבסקי שליט"א בדרך אמונה שם, בציון ההלכה, הביא דהרדב"ז כתב דאם עשאו פת מנכה לעני את חלק החלה, שהרי גם לקט שכחה ופאה חייבין בחלה, והקשה הגרח"ק דהעני יכול לומר הייתי לש ואופה באופן הפטור מחלה].

**ב.**

גמ'. דהיכא אמרינן על דעת רבים אין לו הפרה וכו' אבל לדבר מצוה יש לו הפרה. ע"כ. בטעם הדבר, עי' תוס' גיטין לו. ד"ה אבל. וע"ע רמב"ן וריטב"א בעמ' א' והכא, וברשב"א בגיטין. (והרמב"ן והרשב"א הביאו מר"ת דלדבר מצוה מתירין דוקא כשזהו צורך אותם הרבים שעל דעתם הדיר, וכההיא מקרי דרדקי. והקשו על זה מסוגיין גבי אונס).

**ג.**

גמ'. כי הא דההוא מקרי דרדקי דהוה פשע בינוקי. ע"כ. ברש"י הכא ובגיטין (לו.) פירש שהיה מכה אותם יותר מדאי. ובבכורות ריש דף מו. פרש"י דהיה מכה אותם **ומתים**. (וצ"ע. ועי' בהגהות שבש"ס עוז והדר שם). והריטב"א הכא הקשה על רש"י דא"כ אין נכון בזה לשון "פשע", דפשיעה היא דבר הבא ממילא ולא בידיים, אלא הפירוש הוא שלא היה קובע יפה בלימודיהם והיו מתבטלים, או שלא היה מדקדק יפה לתקן טעויותיהם. [ואעפ"כ החזירוהו אח"כ כי לא היה מי שמדקדק כמוהו. והוא חידוש]. וע"ע רמב"ם וראב"ד פ"ו משבועות ה"ט פירוש אחר בגמ' מי הדיר את מי.

**ד.**

תוד"ה ביניתא. ביישוב קושיית תוס' על רש"י, עי' ערוך לנר. ובשיטת ר"ת בתוס' – בתוס' מבואר דהוא דג שיש לו קשקשים, ואי הוה במים היה דג טהור. וכן מבואר בריטב"א בסו"ד דיש לו סימני טהרה של דגים, אלא שהוא גדל בין תלמי המחרשה וקמ"ל דלאו משרץ המים הוא דנתירנו בסימנים אלו ואע"ג דתולדתו מן המים, אלא בכלל רמש האדמה הוא ולוקה עליו משום רמש האדמה. וכן בתוס' שאנץ כתב דיש לו סנפיר וקשקשת ונמצא בין המחרשה "וחשיב ליה שרץ משום דאי אפשר להתקיים כיון שאינו גדל במים". ובדרכי תשובה יו"ד סי' פ"ג סק"ז הביא מספר אמרי שפר דכתב דלפי הריטב"א גם אם יִמָצֵא במים ילקה עליו משום רמש האדמה, אבל לתוס' תלוי היכן מוצאין אותו. והחזון איש (יו"ד סי' י"ד (א) סוף סקי"ב) כתב לדעת תוס' דנראה דהוא בכלל שרץ הארץ ואינו עולה מן הים ליבשה אלא דצורתו כדג עם סנפיר וקשקשת ועיקר מקומו ביבשה, ואפשר שהוא מתהוה מן האויר והלחות ואינו פרה ורבה. את"ד. וברמב"ן כתב לדעת ר"ת [כהריטב"א] שהוא יוצא מן המים ועומד במקומות הלחים, אלא דלהרמב"ן אין לו סימני טהרה דדגים, ולכן אם יתרו בו משום רמש האדמה ילקה משום רמש האדמה (וזהו החידוש בסוגיין) ואם יתרו בו משום דג טמא ודאי ילקה משום דג טמא. והנה הרמב"ן פליג על תוס' והתוס' שאנץ והריטב"א דכתבו להדיא שיש לו סימני טהרה דדגים, ולשיטתן פשיטא דאין שייך שילקה משום דג טמא. אמנם ידידי הרה הגאון ר' דב מאיר הכהן כגן שליט"א העיר עוד, דבתוס' שאנץ מפורש שאינו יכול להתקיים במים [וכן נראה קצת מלשון הריטב"א שהוא חי רק בקרקע], ודלא כהרמב"ן שרק **לפעמים** הוא רומש על הארץ. וא"כ יתכן דלהתוס' שאנץ (והריטב"א) אפילו אם לא היו בו סימני טהרה דדגים **לא** היה לוקה משום דג טמא.

ובענין כמה לוקה על האי ביניתא – עי' חפץ חיים בליקוטי הלכות הכא. ובערוך כתב דלוקה רק אחד. וצ"ב אמאי. ועי' אוצר מפרשי התלמוד הערה 28 והערה 30 (והביאו גם מקנאת סופרים על סה"מ בשורש התשיעי, והעמק שאלה בשאילתא פ"ד). ובאמת בליקוטי הלכות שם (בעין משפט) מפורש דלוקה עליו משום שרץ הארץ (כהגירסא בגמ') **מלבד** הלאוין שיש על שרץ סתם.

**ה.**

גמ'. אכל פוטיתא לוקה ארבע וכו'. ע"כ. שיטת רש"י הכא ובשאר דוכתי, וכן שיטת תוס' ושאר ראשונים, דכשבאו כמה לאוין על דבר אחד לוקה כפי מנין הלאוין, אבל הרמב"ם בפ"ב ממאכלות אסורות הכ"ג פירש גמ' דידן באופן אחר, דמיירי בבריה שיש בה תכונות של שרץ העוף (כנפיים) ושל שרץ המים, והיא מהלכת על הארץ, ועוד תכונות, עד שנצטברו עליה כמה לאוין. ע"ש. וטעמו מבואר בדבריו שם, ובסה"מ שורש ט', ובלא תעשה קע"ט, דנחלק על הגאונים (הסוברים כהני ראשונים) שיש כמה לאוין על דבר אחד ע"ש. והרמב"ן בסה"מ בהשגותיו על שורש ט', וכן הראב"ד בהל' מאכלות אסורות, נחלקו עליו. ועי' חידושי הגרי"ז על הרמב"ם שם. (וכן בחידושיו על הש"ס בזבחים פ"ז אות ס"ט, ובתמורה דף ב. תוד"ה וסופג).

**ו.**

גמ'. המשהה את נקביו עובר משום בל תשקצו וכו' האי מאן דשתי בקרנא דאומנא קא עבר משום לא תשקצו. ע"כ. עי' ריטב"א אי עובר באיסור דאורייתא או רק מדרבנן, והאם יש לחלק בין הנידונים. ועי' בערוך לנר. והרמב"ם בסה"מ ל"ת קע"ט בסופו, כתב דפשטיה דקרא רק בשרצים, אבל אכילת דברים הנמאסים הוי רק מדרבנן. וכ"כ בפי"ז ממאכ"א הל' כ"ט והל' ל', ומכין אותו מכת מרדות, אבל לגבי משהה נקביו (שם הל' ל"א) לא כתב דלוקה מכת מרדות. אמנם בדברי חמודות על הרא"ש פ"ג דברכות סי' כ"ה כתב בדעת הרמב"ם דבתרווייהו מכין אותו מכת מרדות. ועי' שערי תשובה לר' יונה (שער ג' מאמר צ"ג) דס"ל דהוא איסור דאורייתא. ועי' ב"י יו"ד סוף סי' קט"ז דנסתפק דאולי אסור מדאורייתא אלא שלוקין רק מכת מרדות. אלא דהב"י מסתפק כן בדעת הרמב"ם גם לגבי אכילת דברים מאוסים, ובאמת ברמב"ם מפורש שם (בסוף הל' מאכ"א) ד"אסרו חכמים", וכנראה דהב"י לא גרס כן, וכך נראה מלשונו שם. וע"ע במהר"צ חיות הכא, ובשערי תשובה בשו"ע או"ח סוף סי' ג'.

**ז.**

גמ'. ריסק תשעה נמלים והביא אחד חי וכו'. ע"כ. עי' רש"י ותוס', והנה מרש"י מוכח דמיירי ב"חי" ממש, ותוס' פליגי ד"חי" פירושו שלם, ואפילו מת [ובחולין צו: ד"ה ורבי יהודה, הוסיפו התוס' דוגמא לזה, מהגמ' (ב"ק נד.) דכלים שבירתן זו היא מיתתן]. ועי' בזה בערוך לנר. ויש להקשות על הערו"ל, דאי לרש"י שרץ מת אינו בריה למה נקטה הגמ' שריסק את הט' נמלים, דיינו שהם מתות. וע"ע לדעת רש"י בראש יוסף בחולין שם, ובאוצר מפרשי התלמוד הכא.

והנה לפי רש"י ותוס' הנידון הכא הוא באיסור נבילה, אבל הרמב"ם בפ"ב ממאכלות אסורות הכ"ד כתב דהאיסור משום "נבלת הטמאים", ופירש הכס"מ דכוונתו לאיסור בשר שרצים. והרמב"ם בפ"ד ממאכ"א ה"ב כתב דליכא לאו דנבילה כ"א במינים טהורים, והקשה שם המגיד משנה מגמ' דידן. ולפי הכס"מ הנ"ל מיושב הרמב"ם. וכ"כ במאירי הכא.

**ח.**

תוד"ה ריסק. וא"ת ולמה לי שיהא שלם בכזית ממנו לילקי וכו'. עכ"ל. ביאור קושייתן, דאע"ג דאיסור שרצים נאמר גם על שרץ קטן אפילו הוא פחות מכזית (ובלבד שיאכלנו שלם, והיינו בריה), מ"מ מדכתב רחמנא בשרצים לשון "אכילה" דפירושו "כזית" על כרחך דאם אוכל כזית מן השרץ לוקה אפילו אם אינו שלם [ומקור התוס' לזה מהגמ' חולין ריש צו: לענין גיד הנשה, וה"ה הכא בשרצים], וא"כ הכא אפילו אם ריסק את כל עשר הנמלים ויש לו כזית ילקה גם משום שרצים וגם משום נבילה. ותירצו תוס' דאמנם על חלק מהלאוין דשרצים דכתיב בהו "אכילה" ילקה בכזית אפילו אינו שלם, אך איכא לאוין דלא כתיב בהו אכילה, ובהם לא ילקה אא"כ יאכל שרץ שלם. וכך מבואר בתוס' בחולין צו: ד"ה ורבי יהודה. ועי' בריטב"א בשם ר' פינחס הלוי אחיו של הרא"ה תירוץ נוסף. וע"ע מנחת חינוך מצוה קס"ג אות ה' שכתב שהתוס' לשיטתן. ועי' ראש יוסף בחולין. (ועי' חידושי הגרי"ז סטנסיל, זבחים פ"ז אות כ"ט).

**ט.**

בא"ד. אבל קשה היכא יצטרף אותו שלם לכזית נבילות והלא אין איסור נבילה חל עליו וכו'. עכ"ל. והקשה הערוך לנר למה תוס' הקשו כן רק על השלם, גם על המרוסקים קשיא היאך חל עליהם איסור נבילה. והוסיף דהקושיא עכ"פ היא באותן לאוין דשרצים שכתוב בהן אכילה. [וכוונתו, דהיכא דלא כתיב אכילה הרי מדין שרץ האיסור לאוכלן דוקא שלם ואפילו הוא גדול מכזית, וא"כ שפיר יחול על זה איסור נבילה בכזית אפילו אין השרץ שלם]. וע"ש תירוצו.

ובראש יוסף בחולין שם תירץ דמשכח"ל שהמרוסקים הם ממין שרץ אחד והשלם ממין אחר, וכיון שבמרוסקים לבד אין כזית (והוי חצי שיעור לשרץ) שפיר מצטרף השלם להשלימם לכזית לענין נבילות, דאיסור נבילה חל על חצי שיעור שרץ, ולכן הקשו דוקא על השלם, שעליו לא יחול איסור נבילה.

**י.**

תוד"ה ואפילו. וי"ל דקמ"ל וכו' דעתה כשהוא חי שלם משלימו לכזית אע"פ שאם היה מרוסק כמו האחר לא היה משלימו לכזית. עכ"ל. מוכח מתוס' דכשהוא חי שלם דאית ביה חללים משלימים הם לכזית אע"ג דאם ירסקוהו לא יהיה בבשרו כזית. והפוסקים דנו בפת ובמצה שתפחו באפייתן אי מצטרפי החללים, ויש בזה סתירה במשנ"ב מסי' ר"י סק"א לשער הציון סי' תפ"ו סק"ז. וברמ"א סי' תפ"ו כתב גם על ירקות (למרור) שצריך למעך האויר שביניהם. (ועי' חזון איש עוקצין סי' ג' באורך). ושאני התם דהחללים הם חיצוניים, בין עלה לעלה, אך הכא בשרץ שהחלל הוא בתוכו וכך היא ברייתו, י"ל דלכו"ע מצטרף. [ונפק"מ בחללים שבתוך העגבניה והפלפל וכדו']. ועי' ערוך לנר.

**יא.**

גמ'. אמר רב אכל טבל של מעשר עני לוקה. ע"כ. והאם אית ביה מיתה בידי שמים – עי' ערוך לנר שהביא את התוס' ביבמות פו. ד"ה אי מהתם, דנסתפקו בזה (היינו שיש בזה ב' תירוצים בתוס'), [ולענין טבל למעשר ראשון פשוט לתוס' דיש בו מיתה, וכן מפורש ברש"י שם], אבל ברמב"ם (פ"י ממאכ"א ה"כ) פשוט לו שאין מיתה כ"א בטבול לתרומה ותרומת מעשר. [וכן דעת החינוך מצוה רפ"ד], והביא עוד ר"ש ותוי"ט במסכת דמאי, ע"ש. וגם הביא דבמדרש איכה **מפורש** דגם בטבל למעשר עני חייב מיתה. ע"ש בדבריו. גם הרעק"א בגליון הרמב"ם שם הביא האי מדרש. וע"ע מנחת חינוך שם אות ו'. ועי' שאגת אריה סי' צ"ו.

# דף יז.

**א.**

גמ'. קורא את השם ואינו צריך להפריש. ע"כ. עי' רמב"ם פ"ט ממעשר ה"ג דא"צ אפילו להפריש כ"א לקבוע מקום. ותוס' בנדרים פד. כתבו שצריך להפריש ורק א"צ ליתן לעני. ועי' מהר"י קורקוס ואור שמח על הרמב"ם שם.

**ב.**

גמ'. מר סבר לא נחשדו עמי הארץ על מעשר עני של דמאי כיון דממונא הוא וכו'. ע"כ. עי' ריטב"א שהקשה מגמ' בסוטה. ועי' ערוך לנר שהקשה דבנדרים (פד:) פירש אביי גופא לרב יוסף פירוש אחר במחלוקתם. ועי' גם רעק"א הכא, וכן במשניות דמאי (אות ל"ז), וגבורת ארי ביומא דף ט'.

**ג.**

תוד"ה ורבנן בריית נשמה חשובה. דברי התוס' מתבארים טפי בחולין צו. בתוד"ה מאי, [עי' קהלות יעקב הכא, וראש יוסף בחולין, דהשוו את דברי התוס' הכא לחולין. וכן עוד באחרונים. ועי' תוס' שאנץ ובהערה שם], דיסוד דין בריה הוא דאזלינן בתר השֵם הכתוב בתורה, והואיל ובאיסור שרצים התורה כתבה "שרץ", והרי חצי שרץ אינו נקרא שרץ, נמצא דהתורה דיברה על השרץ השלם ואסרתו בין גדול ובין קטן, וכיו"ב גיד הנשה ואבר מן החי, משא"כ נבילה התורה לא אסרה "ציפור" מתה כ"א שֵם "נבילה", וחתיכת נבילה גם היא נקראת נבילה, נמצא שהתורה לא דיברה על דבר שלם, ובזה הכלל הוא דאיסורי אכילה הם דוקא בכזית. וכן גבי טבל, אם התורה היתה אוסרת "חטה" של טבל היה לזה דין בריה אע"ג דאין בו נשמה והיה לוקה אף בפחות מכזית, אך הואיל והתורה אסרה טבל, וגם חצי חטה הוא טבל, לפיכך בעינן כזית. (והגמ' הכא לדבריו דר"ש), ועי' מהר"ם, וצ"ע האם כוונתו דחטה אם תחלק ישאר שמה עליה, ודלא כתוס' בחולין, או דכוונתו כהתוס' בחולין דאזלינן בתר השם שכתוב בתורה.

אמנם הריטב"א הכא, והרשב"א והר"ן ועוד ראשונים בחולין (וכן רש"י שבועות דף כא.), ס"ל דיסוד דין בריה הוא משום "חשיבות", והוצרכו ליישב כל הקושיות שבזה ע"י כמה כללים: על הקושיא מטבל או מכלאים וכדו' דאינו בריה, תירצו משום דאין בו נשמה, כהגמ' הכא. ועל הקושיא מנבילה תירצו דאין האיסור מתחילת ברייתו. ועל הקושיא מחֵלב, תירצו או משום שאינו מקובץ במקום אחד או משום שאם יחלק אין שמו עליו (וחסר לו בחשיבותו). ועי' חוות דעת ביו"ד סי' ק' סק"ד, ובשו"ע שם ובפרי מגדים, ורבו בזה הפרטים ואכמ"ל. ועי' קהלות יעקב הכא. וקושיית התוס' מנבילה שאין בה דין בריה, כוונתן כדכתב הריטב"א בסוגיין (טז:) דכן מוכח מחולין קב: גבי ציפור טהורה במיתתה, וכן מסוגיא דידן דנמלה שלימה שהיא בריה מ"מ אינה נבילה עד שישלים לכזית.

ועי' רעק"א במשניות ריש פירקין, דבכל נבילה יש גם איסור אינו זבוח, וזה הרי מתחילת ברייתו, ותירץ דבאיסור עשה אין דין בריה. והרבה יש להאריך ואכ"מ. (והארכתי בכל זה בס"ד במסכת חולין, ובשיעור הכא סי' ה' בדין בריה).

**ד.**

גמ'. רבי שמעון אומר כל שהוא למכות לא אמרו כזית אלא לענין קרבן. ע"כ. עי' רש"י דהוא הלמ"מ דקרבן דוקא בכזית. והריטב"א בשם רמ"ה כתב דלעולם בעי כזית אלא דמלקות שהוא על מזיד אחשביה באכילתו להתחייב בכל שהוא משא"כ קרבן שהוא בשוגג. ועי' ערוך לנר דנפק"מ לקרבן שבועת ביטוי, וגם נפק"מ לענין כרת אי בעי כזית או בכל שהוא. ע"ש. ועי' חזון איש הכא (מליקוטים סי' כ"ג) דהקשה דגם אם שגג באיסור מ"מ האכילה היתה במזיד וברצון וא"כ אחשביה, אלא הפירוש הוא דבמזיד נענש על המרידה, וגם בכל שהוא הוי מרידה. ע"ש. ועי' תוס' בע"ז ריש סח. ר' יקר מקינון, דלר' שמעון כל שהוא אסור דוקא בעין אך לא בתערובת. ועי' חת"ס שם דעפ"י הריטב"א א"ש. ועי' שיעורי ר' שמואל הכא. ועי' מהר"צ חיות שבועות (כא:), ועי' קה"י בשבועות סי' ט"ז. ועי' גם בבית הלוי ח"א סי' ג' סק"ח, והחת"ס תירץ כן בשם ר' משולם איגרא. ועי' שו"ת משנת ר' אהרן (ט', ב'). והארכנו בשיעור הכא סי' ו' בשיטת רבי שמעון בזה.

ויל"ע האם ר"ש פליג על כזית במצוות. ושו"ר באמרי בנימן (בעין הקורא הכא) שהביא הרבה מראי מקומות בזה.

**ה.**

מתני'. האוכל ביכורים עד שלא קרא עליהם. ע"כ. יש גירסאות במשנה "שלא קרא עליהם **שם**", וכתב המלאכת שלמה שצריך למחקו, דאין הנידון על קריאת שם ביכורים כ"א על קריאת פרשת ביכורים כמבואר ברש"י.

והא דפרש"י והרע"ב "ארמי אבד אבי", וכן פרש"י בגמ' בד"ה עד שלא קרא, עי' בפירוש משנה ראשונה ריש ביכורים דהביא דכ"כ רש"י והרע"ב בפ"ז מסוטה מ"ב, וכ"כ הרמב"ם, ותימה למה לא פירשו דהקריאה היא מ"הגדתי היום וגו'", כדמשמע במשנה בביכורים פ"ג מ"ו [משנה זו הובאה בתוס' יח: ד"ה ומאן]. וכ"כ הרמב"ם בחיבורו פ"ג מביכורים ה"י. את"ד. וכן הקשה בתוספות חדשים ביכורים פ"ג מ"ו. ועי' כלי חמדה ריש פרשת כי תבוא ד"הגדתי היום וכו'" אינו נוהג לדורות. ועי' ספר פרי שמואל (עמ' ק"ל).

**ו.**

מתני'. קדשי קדשים חוץ לקלעים קדשים קלים ומעשר שני חוץ לחומה. ע"כ. ופרש"י, דקלעים היינו בזמן המשכן. וצ"ב דהא בזמן המשכן לא היתה חומה כ"א בירושלים, וא"כ למה לגבי קדק"ד נקטה המשנה לשון "קלעים" שהיו רק בזמן המשכן ולגבי קדק"ל נקטה לשון "חומה" שהיתה רק בירושלים. ותירץ הריטב"א דבפסוק דקדק"ד כתיב "בחצר אהל מועד יאכלוה" דהיינו חצר המשכן, ובפסוק דקדק"ל כתיב "במקום אשר יבחר ה'" דהיינו מקדש וירושלים. ועי' תפארת ישראל בבועז אות ג' דמצא כתוב דכל משנה שאין בה מחלוקת כך היתה מסורה בלשונה וכהוויתה ממשה רבינו, ומהאי טעמא אמרינן בכל יום משניות "איזהו מקומן" שבכל הפרק אין מחלוקת וכך נמסרה בלשונה ממשה רבינו, ומה"ט נקט הכא "קלעים" דכך נמסרה המשנה מזמן מרע"ה. את"ד. וצ"ב, א"כ למה נקטו "חומה" דלא היתה בזמן מרע"ה. ועי' רש"י זבחים נג. ד"ה לפנים מן הקלעים. והנה במשנה בזבחים פי"ד מ"ח קתני "באו לירושלים וכו' קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים קדשים קלים ומעשר שני לפנים מן החומה", נמצא דעל ירושלים גופא נקטה המשנה לשון "קלעים" ודלא כתירוץ התפארת ישראל. ובתפארת ישראל שם אות נ"ב פירש דאע"ג דהיתה חומה לעזרה מ"מ נקראו קלעים על שם המשכן. וא"כ כך יש לפרש גם הכא.

**ז.**

מתני'. השובר את העצם בפסח הטהור. ע"כ. לא נתבאר ברמב"ם שיעור השבירה (דאולי צריך שבירה גמורה של העצם), ובאמת גמ' מפורשת היא בחולין יז: שלש פגימות הן, פגימת עצם בפסח (ופרש"י, לעבור עליו בלאו דשבירת עצם), פגימת אוזן בבכור ופגימת מום בקדשים, ורב חסדא אמר אף פגימת סכין, וכולן פגימתן כדי פגימת המזבח, וכמה פגימת המזבח כדי שתחגור בה הציפורן. ע"כ. אלמא דשיעור שבירת עצם היא בכדי חגירת ציפורן. וכבר עמד בזה המנחת חינוך ריש מצוה ט"ז, דתימה שהרמב"ם לא כתבו ולא מצינו בזה חולק. וצ"ע. ובאמת המאירי בחולין שם כתב דיש חולקין דבעי שבירה גמורה, וגדולי המחברים (היינו הרמב"ם) לא כתבו כלל. את"ד.

**ח.**

מתני'. והשובר בטמא אינו לוקה. ע"כ. הקשה הפני יהושע דשובר בפסח הטהור דלוקה הוא פסוק מפורש ומאי קמ"ל [וקושייתו היא כדביאר שם בדיבור הקודם עפ"י רש"י ותוס' בריש פירקין ד"ואלו הן" לאו דוקא ותנא ושייר ונקט רק מה שיש בו חידוש]. ותירץ דסד"א דבסתם עצמות שיש בהן מוח יבוא עשה דאכילת קדשים וידחה ל"ת דשבירת עצם קמ"ל דלא דחי. והיא גמ' בפסחים (פה.), ויליף שם מפסוק או משום דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש. ולפ"ז י"ל דבפסח הטמא דאין איסור שבירה תהיה מצוה לשבור את העצם כדי לאכול המוח שבתוכו, דהעשה דאכילת קדשים (ואכילת הפסח) יחייבוהו לשבור, וכמו בכל הקדשים שצריך לעשות כן, וגם כדי שלא יבוא לידי נותר (כמפורש ברש"י בפסחים סוף פג. ד"ה עצמות קדשים). אמנם המנחת חינוך במצוה ט"ז אות ב', רוצה לדקדק מלשון המשנה מדקתני המותיר בטהור והשובר בטמא אינו לוקה, משמע דאף בטמא איסורא איכא דומיא דהמותיר בטהור דעובר בלאו אלא שאין לוקה (וא"כ ליתא למה שאמרנו), אך המנח"ח חוזר בו דמהיכ"ת יהיה בו איסור, ואפילו איסור דרבנן לא מצינו בו. ועי' אור שמח פ"י מקרבן פסח ה"א דכתב כן, דבפסח הטמא מצוה לשוברו כשיש בו מוח דלא ליתי לידי נותר. (ובאמת ברש"י בפסחים הנ"ל אינו מפורש שחייבים לעשות כן, אלא דבאמת היו עושין כן).

**ט.**

מתני'. הנוטל אם על הבנים. ע"כ. יל"ע אם הלאו הוא דוקא כשלוקח האֵם עם הבנים, או מספיק שנוטל את האֵם מעל הבנים. ומלשון החינוך (סוף מצוה תקמ"ה) משמע דבנטילת האם לבד עובר גם בלאו. ועי' מנחת חינוך (בריש המצוה) דאין הדבר פשוט, דאולי עובר רק בעשה. ע"ש באורך. ובאמת בלשון החינוך עצמו בריש מצוה תקמ"ד מפורש שהלאו הוא ליטול האם עם האפרוחים או הביצים. [ובדברי החו"י שהביאו הפוסקים בריש הל' שילוח הקן, עי' גם בחזון יחזקאל על התוספתא סוף חולין].

ולדעת ר' יהודה דלוקה ואינו משלח, כתב הרמב"ם בפיה"מ דר' יהודה סבר דלאו הניתק לעשה לוקין עליו. ותמהו עליו דהא בגמ' בחולין דף קמ"א מפורש לא כן אלא משום דשלח מעיקרא משמע, וכפרש"י הכא, וכן ברש"י לעיל טז. ד"ה לוקה ואינו משלח. ועי' ערוך לנר לעיל טז. ד"ה לוקה ואינו משלח.

**י.**

גמ'. זו דברי רבי עקיבא סתימתאה. ע"כ. פרש"י דפירושו שהיה רגיל רבי לסתום דבריו במשניות בסתם בכמה מקומות. ואמנם במגילה ב. ד"ה סתימתאה הוסיף רש"י פירוש נוסף, דיש מפרשין שכל הסתומין תלמידיו היו, סתם משנה ר"מ, סתם תוספתא ר' נחמיה, סתם ספרא ר' יהודה, וכולהו אליבא דר"ע, כדאמר בסנהדרין (פו.), אך רש"י שם דוחה פירוש זה, ע"ש. וכן הוא ברש"י בבכורות (סוף ל.).

**יא.**

גמ'. דתניא ותרומת ידך אלו בכורים. ע"כ. עי' שיעורי ר' שמואל שיש לחקור האם פירושו שביכורים הוא מין ממיני התרומה או דילמא דודאי דשם ביכורים הוא שם לעצמו אלא דיש לביכורים גם שם תרומה לענין כמה הלכות, והלכות אלו הנובעות משם תרומה נוהגות בו כפי דיני התרומה ולא מכוח שם ביכורים שבו. ויש כמה נפק"מ בין שם ביכורים שבו לשם תרומה שבו, וכגון דהאוכל ביכורי ענבים משלם יין, והרי אין מביאין ביכורים מן היין, אלא משום דהדין שצריך לשלם דבר הראוי להיות תרומה הוא מדיני התרומה שבו, ולכן מספיק שהתשלומים ראויין להיות תרומה וא"צ ראויין להיות ביכורים. וכ"כ הגרי"ז זצ"ל הובא בתורת זרעים מסכת ביכורים פ"א מ"ו בסוף דבריו. ע"ש. [וע"ע מה שכתבנו בס"ד בשיעור הכא סי' ח' "בעניני ביכורים"].

**יב.**

גמ'. הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מביכורים עד שלא קרא עליהן שהוא לוקה. ע"כ. ופרש"י דאם אינו ענין חוץ לחומה תנהו ענין לאיסור אחר הראוי להם. והוסיף הריטב"א דהיא מידה בתורה (לדרוש בדרך "אם אינו ענין וכו'"). אלא דאכתי צ"ב אטו שייך לדרוש הפסוק "בשעריך" שהוא מענין גבולות ומחיצות לענין של קריאת הפרשה דביכורים. ולפיכך פירש הריטב"א "תנהו לענין הביכורים **שנתן להם גבול לאכילה** קריאה". וצ"ע, מנ"ל לר"ש לומר שהגבול הוא דוקא קריאה, דילמא הנחה או תנופה. ועי' בגמ' יח: ובתוס' שם ד"ה הנחה. ושו"ר דהערו"ל לקמן יח: סד"ה בכורים הנחה מעכבת, ביאר דר"ש ס"ל דגם קריאה וגם הנחה אינן מעכבות בדיעבד, וס"ל להעמיד האי קרא (דלוקה) על קריאה יותר מאשר על הנחה, אמנם הרמב"ם (פ"ג מביכורים ה"ד) דפסק כמ"ד (בגמ' יח:) דהנחה מעכבת ולא קריאה פסק (שם ה"ג) דהמלקות הן כשאכלן קודם הנחה ואע"פ שלא התודה עליהן דאין הקריאה מעכבת. את"ד. ולהלן גבי תודה ושלמים קודם זריקת הדם פירש הריטב"א דזריקת הדם "הוא **גבול היתירם**". ועי' בספרי פרשת ראה, שהובאה שם ברייתא זו, והספרי פתח תחילה בלשון "ר' שמעון אומר לא בא הכתוב אלא ליתן מחיצה בין קדק"ד לקדק"ל וכו'", ופירש המלבי"ם כוונתו על דרך זה. ע"ש.

והנה מרש"י והריטב"א יוצא מפורש דבלימוד של "אם אינו ענין וכו'" יש גם מלקות. ומכאן קשיא על הלחם משנה פ"ט ממאכלות אסורות ה"ב דאין לוקין על "אם אינו ענין". אלא דהלח"מ כתב דהיכא שיש בלאו הכי איסור ורק את הלאו למדין באם אינו ענין מודה הוא דלוקה, וא"כ בשאר מילי דברייתא דידן אתי שפיר דלוקה שכן יש בהן איסור עשה כמפורש ברש"י להלן, אך הכא לענין ביכורים ליכא איסור כלל. וקשיא. ובספר אמרי בנימן כתב לתרץ עפ"י הריטב"א הנ"ל, דהכא שאני משאר דוכתי דאין מוציאין את הפסוק ממשמעותו אלא מפרשים ד"בשעריך" היינו גבול זה של קריאת הפרשה או זריקת הדם וכדו'. ויל"ע. את"ד. ואולי משו"ה הוצרך הריטב"א לפירושו.

**יג.**

גמ'. לאוכל בתודה ושלמים לפני זריקה שהוא לוקה. ע"כ. עי' שיעורי ר' שמואל דהביא דיש בזה מחלוקת בין החינוך לבין הזכר יצחק אם האיסור חל משעת הקדש או דוקא אחר שחיטה עד הזריקה, וכדמצינו דהשחיטה מקדשתו לענין כמה פסולים. עוד חקר ר' שמואל אי איסור זה הוא דבר הנדור או דבר האסור, וע"ש מה שנשא ונתן בזה עם מרן הגרי"ז זצ"ל ועם מרן החזון איש זצ"ל.

**יד.**

גמ'. נדריך זו עולה וכו' הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מן העולה לאחר זריקה וכו'. ע"כ. הרמב"ם למד מכאן איסור מעילה בכל הקדשים, ועמשכ"ל ריש פירקין אות ג', ובשיעורי ר' שמואל הכא.

# דף יז:

**א.**

גמ'. אמר רבא דילידא אימיה כר"ש תיליד ואי לא לא תיליד. ע"כ. ופרש"י דכל שאמו יולדת תבקש רחמים **יהי רצון שיהא כר' שמעון**. ועי' ריטב"א בשם רמ"ה. ועוד כתב הריטב"א דלא גרסינן "ואי לא לא תיליד", כי הרבה יש למטה מר"ש שטוב להם להוליד. ואמנם בילקוט שמעוני פרשת ראה רמז תתפ"ג ליתיה. [ויש מיישבים דמ"מ המבקש בתפילתו צריך לבקש יותר ויותר, אלא דהריטב"א סבר דמ"מ אין להתנות ולומר דעל פחות מזה הוא מסרב לקבל מאת ה']. ועי' פשט נפלא בשיח יצחק, ועי' גם ערוך לנר.

**ב.**

גמ'. אדרבה מעשר חמור שכן טעונין כסף צורה. ע"כ. וביאר הריטב"א דמעשר שני בפדיונו טעון כסף צורה משא"כ תודה ושלמים אפילו כשנפסלו ויש להם פדיון פודן בכל דבר וא"צ דוקא כסף צורה. וכוונתו ליישב בזה דלא תיקשי אדרבה תודה ושלמים חמירי בזה גופא שאין להן פדיון כלל. וכ"כ הפני יהושע.

**ג.**

גמ'. אדרבה חטאת ואשם חמירי שכן מכפרי. ע"כ. בפשטות פירושו, דמשא"כ בעולה שלא באה לכפרה. והריטב"א פירש משא"כ בעולה שבאה בנדבה, ואע"ג דאמרינן בספרא דעולה מכפרת על עשה ועל ל"ת [עי' יומא לו. דוקא על ל"ת הניתק לעשה, וכן הוא ברש"י זבחים סוף ה: בשם התו"כ] מ"מ אינה באה לכפר על דבר ידוע [נראה כוונתו דאינה באה על חטא ידוע בדוקא משא"כ חטאת ואשם דבאין על עבירה פלונית] אלא שהכתוב מבטיחו שיכפר לו בדורון זה על עשה ועל ל"ת, וכן מה שאמרו בהגדה שמכפרת על הרהורי הלב [והוא בירושלמי פ"ח מיומא ה"ז, ומדרש רבה פרשת צו פ"ג פיסקא ג'], על הדרך הזו היא. את"ד. ובערוך לנר כתב דהחילוק הוא דעולה אינה חובה אלא דאם מביאה בנדבה היא מכפרת על הנ"ל. אמנם בריטב"א נראה דיש כאן ב' ענינים, דאחרי שביאר שעולה באה רק בנדבה הקשה דסו"ס מכפרת על עשה. ואכתי צ"ב. ובענין החילוק דעולה באה בנדבה, אפשר לומר עוד, דחטאת ואשם הואיל ואינם באים בנדבה כ"א חובה כשחטא, נמצא דכל המהות והחפצא של חטאת ואשם זו הכפרה שבהם, משא"כ עולה שבאה גם בנדבה בעלמא, ולכן זה נחשב שכוח הכפרה של חטאת ואשם חזק יותר. והשתא י"ל דזו כוונת הריטב"א (והערו"ל), דבאמת ילה"ק על הריטב"א, דמסוף דבריו נראה דהפשט בגמ' תלוי בענין אחר, ומה שעולה באה בנדבה אין זה טעם החילוק הכא, והרי בתחילת דבריו נראה **שזהו** הביאור בגמ'. אלא נראה דבתחילה קאמר הריטב"א **לבאר את הגמ'** דמשא"כ בעולה משום שבאה בנדבה, והקשה על זה דסו"ס יש בה כפרה, ותירץ דאינה באה על דבר ידוע, וכוונתו כנ"ל דהיא באה גם בנדבה בעלמא, וא"כ גם כשיש לה התפקיד לכפר על עשה אא"ל שזו כל מטרתה ומהותה, דהא היא באה גם בנדבה בעלמא (גם במי שלא חטא בעשה), וא"כ לעולם זה נחשב שהיא באה כדורון בעלמא אלא שאגב זה היא גם מכפרת על העשה (והביאור בזה כדלהלן), וכל זה חוזר לביאור הראשון דבאה בנדבה. וע"ע בגמ' זבחים ז: דעולה דורון היא ובאה דוקא אחר ששב בתשובה, והיינו דהתשובה עצמה מועילה דהא לא זז משם וכו', והעולה היא הדורון. ופרש"י דאינה באה לכפר כפרה ממש אלא דאחר שכיפרה התשובה על העשה באה העולה להקבלת פנים כאדם שסרח במלך וריצהו ע"י פרקליטין ואח"כ כשבא להקביל פניו מביא בידו דורון למלך.

ולכאו' יוצא דהעולה באה אחר הכפרה והיא עצמה אינה חלק מהכפרה, אך בגמ' נראה דהעולה עצמה מכפרת, וכן משמע ברש"י (מדכתב "ממש", ע"ש), ועל כרחך דע"י שהאדם מביא את הדורון למלך הוא מתקרב ומתרצה טפי אל המלך וזה עצמו מוסיף בכפרתו. ושו"ר דמפורש כן ברבינו יונה בשע"ת שער ד' מאמר ו', וז"ל וארז"ל עולה מכפרת על מי שעבר על מצות עשה אחרי התשובה, כי אמנם נתכפר עוונו בתשובה, אך העולה **תוסיף על כפרתו, ויוסיף להתרצות בה** אל השם יתברך. עכ"ל. והן הן הדברים. ובמאמר ז' שם הביא את דברי רז"ל (הנ"ל) דהעולה מכפרת גם על הרהורי הלב ומחשבת העבירות.

**ד.**

גמ'. וכולהו חמירי מעולה דאית בהו שתי אכילות. ע"כ. הקשה הריטב"א, דאדרבה כבר אמרנו דעולה חמירא דכליל היא ואין בה אכילת אדם כלל, נמצא ד"שתי אכילות" זו קולא ולא חומרא. ותירץ, דהכא אין כוונת הגמ' בתורת פירכא לק"ו אלא בתורת "טעמא" (סברא), דבכולהו שיש בהן אכילת אדם צריך ליתן גבול בקלעים או חומה או זריקת דמים, וכדלקמן דכל היכא דחזיא לפנים אסרינן ליה בחוץ.

**ה.**

גמ'. וכי מזהירין מן הדין וכו'. ע"כ. המגיד משנה בפ"ב ממאכלות אסורות ה"א ביאר במה שכתב הרמב"ם שם דבהמות טמאות שאין להן אפילו סימן טהרה אחד לוקה עליהם בק"ו מגמל וחזיר וכו' שיש בהם סימן טהרה אחד ואסורין, וקשיא דהא אין עונשין מן הדין, ותירץ המ"מ דהואיל ויש בהן כבר איסור דלאו הבא מכלל עשה (דכתיב גבי בהמה טהורה "אותה תאכלו" וכדלקמן יח:) לפיכך אפשר ללאו שלהן לבוא מק"ו. את"ד. [ומדוייק כן בלשון הרמב"ם שם בתחילת ההלכה ובסופה]. ועי' מל"מ שם. ובשער המלך שם הקשה על המ"מ מגמ' דידן, דהא הכא בכולהו איכא עשה (כמבואר ברש"י לעיל בע"א) ומ"מ הגמ' מקשה דאין עונשין מן הדין. ויש שתירצו דכוונת המ"מ רק ללאו הבא מכלל עשה ולא למצות עשה. ועי' בזה במרגניתא טבא (על סה"מ שורש ב' אות כ"ו), ובגבורת ארי (לקמן יח:), ובערוך לנר הכא, ובמנחת חינוך מצוה תמ"ה, ובאילת השחר [שתירץ דשאני התם שמחמת העשה וע"י הק"ו אנו מפרשים שהפסוק עצמו קאי גם על בהמה שאין בה שום סימן, והוי גילוי מילתא בעלמא וכמש"כ הרמב"ם בסה"מ בזה (ומיושבת גם קושיית המל"מ דברמב"ם בסה"מ כתב הטעם דגילוי מילתא בעלמא ולא משום הק"ו), משא"כ בסוגיין. ועי' במרגניתא טבא הנ"ל].

**ו.**

גמ'. הא אפילו למאן דאמר עונשין מן הדין. ע"כ. עי' רש"י דהיינו ר' יצחק דלעיל. ועי' רמב"ן וריטב"א, ועי' תוס' לעיל יד. ד"ה ואידך.

**ז.**

גמ'. איסורא בעלמא וכו'. ע"כ. פירש הריטב"א דהק"ו ד"לוקה" אינו לעונש מלקות אלא ל"עונש לאו" בלא מלקות, ולוקה דקאמר הוא דומיא דאמרינן (בב"מ מג.) ילקה בחסר וביתר. עכ"ד. ועי' תוס' לעיל יג: ד"ה רבי יצחק (הב') דהלאו גבי חייבי כריתות (לר' יצחק שאין לוקין עליהן) נכתב לעונש יתירא מידי דהוה וכו', ועי' מה שביארנו שם ליישב קושיית האחרונים שם.

ומה שמקשה הגמ' מרבא, פירש הריטב"א דמסתמא דרכו של אמורא לפרש ולא לסתום, ולוקה ממש קאמר. ע"ש.

# דף יח.

**א.**

גמ'. גופא אמר רבא זר שאכל מן העולה לפני זריקה וכו' לרבי שמעון לוקה חמש. ע"כ. וצ"ב, נימא דאין איסור חל על איסור. ותירץ הערוך לנר (בד"ה ולילקי נמי משום ובשר) דכל החמש איסורין חלין בבת אחת בשעת השחיטה, ע"ש, ולכן הקשה על המשך הגמ' "ולילקי וכו'" דזה אינו בב"א. אמנם בשיח יצחק הכא הבין דאיסור חוץ לקלעים וחוץ לחומה אינן חלין בשעת השחיטה כ"א לאחר מכן (בשעה שיצא ממחיצתו), ודלא כערו"ל, וא"כ הדק"ל. [וצריך לעיין במחלוקתן זו]. ותירץ דלפי רש"י ותוס' לעיל דכוונת רבא ג"כ לחמשה איסורין ולא למלקות אתי שפיר, דלענין איסורין אמרינן דאיסור חל על איסור (וכמבואר ביבמות לב: לג: דנפק"מ לקוברו בין רשעים גמורים), ורק לענין מלקות אמרינן דאאחע"א. ובאמת יש בזה מחלוקת גדולה באחרונים. [דהפמ"ג בכמה מקומות ס"ל כן, ומכוח זה הקשה בפתיחה להלכות בשר בחלב על הרמב"ם ב"הנקודה הנפלאה" שכתב בפיה"מ בפ"ג דכריתות. וע"ע בנודע ביהודה קמא או"ח סוף סי' ל"ה, ובתוס' רעק"א סוף נדרים, ובבית הלוי ח"א סי' מ"ד, וקובץ הערות סי' ל' סק"ז ובחידושיו לחולין (הנדפסים בקוב"ש ח"ב) דף קיג: אות נ"ד, ובחזון איש יו"ד סי' כ"ב סק"א. ואכמ"ל. והארכנו בזה בספרנו אמרי יצחק על הספר חפץ חיים (חלק אמרי שיח, בפתיחה בלאוין ט"ו בבמ"ח, בהערה שם), קחנו משם]. וא"כ לדעת החולקין, ובפרט אי דעת הרמב"ם כן (דגם איסור ליכא, וכמו שהבאנו באמרי יצחק שם בשם הגר"נ פרצוביץ בחידושיו ליבמות שם), קשיא. ועוד קשה לדעת ר"י בתוס' דלפי רבא לוקה ממש.

ועי' חזון איש (בליקוטים סי' כ"ג לדף יח:) דהגמ' ודברי רבא היינו לתנא דמתניתין בכריתות כג. אליבא דר' שמעון דבקדשים איסור חל על איסור.

והא דהרמב"ם השמיט דברי רבא מהלכה – עי' ערוך לנר שם, ופני יהושע בתוד"ה איסור.

**ב.**

גמ'. ולילקי נמי משום ובשר בשדה טריפה וכו' הני מילי היכא דבפנים חזי וכו'. ע"כ. עי' חידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם ריש הל' פסוה"מ דביאר דהלאו של "ובשר בשדה טריפה וגו'" אין זה לאו מיוחד על קדשים שיצאו ממחיצתן אלא זהו איסור על כל "יוצא חוץ למחיצתו" (וכגון הוציא העובר את ידו וכו'), ומהאי טעמא כתבו התוס' הכא דאין זה לאו שבכללות, ומה"ט היכא דבפנים לא חזי (כגון עולה) לא שייך בזה הלאו כלל דאין לעולה מחיצת אכילה כלל. את"ד. וע"ע מה שהוסיף בזה בשיעורי ר' שמואל הכא (אות ת"נ) ובזכרון שמואל סי' ע"ד.

# דף יח:

**א.**

גמ'. אין הכי נמי ורבא מהאי קרא קאמר. ע"כ. בריטב"א ובמהר"ם פירשו דרבא מנה רק את הלאוין של "האי קרא" היינו קרא דר' שמעון, ובאמת לקי גם מכוח קרא דכליל תהיה. ועי' שיעורי ר' שמואל (אות תנ"א) דהרמב"ם על כרחך יפרש אחרת.

**ב.**

גמ'. אמר רב גידל אמר רב זר שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה פטור מאי טעמא וכו' כל היכא דקרינן ביה ואכלו אותם אשר כופר בהם וכו'. ע"כ. בתוס' (סוף ד"ה כל שבקדש, והמהרש"א והמהר"ם כתבו דהסוף הוא דיבור בפ"ע) הקשו מר"ש לעיל דקאמר דלוקה באוכל לפני זריקה, ותירצו התוס' דגם התם הוא איסורא בעלמא ולא מלקות. וכבר הקשה המהר"ם דלפי ר"י בתוס' לעיל הרי כן לוקין מדר' שמעון. ותירץ דיש ליישב קושיית תוס' דרב גידל קאמר דפטור משום **זרות** ולר' שמעון חייב משום **קודם זריקה** דיליף מ"בשעריך". את"ד. ובאמת מפורש ברמב"ם פי"א ממעשה הקרבנות ה"ח דלוקה משום קודם זריקה ופטור משום זרות, וכתב הערוך לנר הכא דהוכיח כן מכוח קושיית תוס' וכתירוץ המהר"ם.

והנה הרמב"ם שם כלל דין זה דאין איסור זרות קודם זריקה עם הדין דזר שאכל קדשי קדשים בחוץ אפילו אחר זריקה דפטור משום זרות, וביאר הרמב"ם דלאיסור זרות בעינן "במקום שהכהן אוכל [היינו בעזרה] ובעת שראוי לאכול [היינו אחר זריקה] אם אכלו שם הזר לוקה", והכל ילפינן מהאי קרא ד"ואכלו אותם אשר כופר בהם וזר לא יאכל כי קדש הם". ולכאורה בפשטות אפשר היה לומר בגמ' (בהא דקודם זריקה ליכא איסור זרות) דהוא דין בגוף האיסור, דזמן חלות איסור זרות מתחיל מהזריקה, אך א"כ אין זה שייך כלל לדין דאחר זריקה אי אכלו בחוץ פטור, דזה ודאי אינו דין בגוף איסור זרות כ"א תנאי בעלמא בהחיוב שיאכלנו במקום הראוי לכהנים, ומדהשווה הרמב"ם לתרווייהו מוכח דבאמת גם פטור דקודם זריקה ענינו תנאי בעלמא, דלעולם איסור זרות מתחיל אפילו קודם זריקה אלא דיש באיסור זה תנאי שיהיה באופן הראוי לאכילת כהן (והיינו, בזמן הראוי ובמקום הראוי). כן כתבו הגרי"ז בסטנסיל למנחות ח"א דף ו. ד"ה אמר ליה, [ועי' הגר"ח בסטנסיל ליבמות סי' פ' בענין אין איסור חל על איסור], ובשיעורי ר' שמואל הכא (אות תנ"ב). אלא דהקשה ר' שמואל, דמדויק ברמב"ם דאם הוציא הבשר (אחר זריקה) חוץ לעזרה והחזירו ואכלו בפנים יהיה חייב גם משום זרות (מלבד איסור יוצא), דדוקא באכלו חוץ לעזרה פטרו הרמב"ם, וזהו דלא כהמצפה איתן ביבמות דף ל"ב בשם מחנה לוי. אלא דמ"מ טעמא בעי לפי הנ"ל, דסוף סוף אינו ראוי כעת לכהן. וצ"ל דאין צריך שיהיה "חזי לכהן" בפועל, אלא צריך שיהיה אופן האכילה כאכילת כהן (אחר זריקה ובפנים), ואם חל על זה איסור צדדי של יוצא אין זה חסרון בעצם האכילה שהיא כאכילת כהן, ושפיר לוקה. את"ד. ועי' גם זכרון שמואל סי' ע"א (עמ' שפ"א).

**ג.**

גמ'. בכורים הנחה מעכבת בהן קרייה אין מעכבת בהן. ע"כ. עי' ערוך לנר (ד"ה הרי הנחה) האם הנחה קודמת לקריאה או להיפך, ועי' מה שדקדק ברמב"ם והביא מהריטב"א יט: וע"ע שם. ועי' בזה גם בדרך אמונה פ"ג מביכורים ה"ד בבאור ההלכה ד"ה ואע"פ, ושם כתב דהסדר אינו מעכב ויכול לקרוא גם אחרי שאכל, ודוקא באותו היום. ע"ש, וכן בדבריו בדרך אמונה ס"ק ס"א, וזהו דלא כהמנח"ח ריש מצוה תר"ו דאפשר לקרוא גם לאחר זמן אלא דלא משמע כן ברמב"ם, ע"ש.

עוד בדיני הקריאה. עי' בדרך אמונה פ"ג מביכורים ס"ק ס"א. (וגם הביא שם מהריטב"א הכא בשם מדרש ד"וענית" היינו בניגון, ופירש דכוונתו **בטעמים**).

**ד.**

גמ'. הפריש ביכורים קודם לחג ועבר עליהן החג ירקבו וכו' כל הראוי לבילה וכו'. ע"כ. עי' ריטב"א (בשם רבינו חיים כהן שבתוס') דדוקא דבצרן על דעת להביאן קודם לחג שאז נראו לקריאה, אך אם בצרן על דעת להביאן לאחר החג לא נראו לקריאה, ולא ירקבו אלא מביאן אחר החג ואינו קורא. וכצ"ל גבי בצרן ושגרן ע"י שליח ומת השליח דמביא ואינו קורא, ואמאי הרי כשבצרן הבעלים היה נראה לקריאה וכששיגרן ע"י שליח נדחו מקריאה, והול"ל ירקבו ואפילו לא מת השליח, אלא צ"ל דמיירי שבצרן על דעת לשגרן ע"י שליח. ומקור לזה מן הירושלמי דמפריש ביכורים ומכר שדהו מביא ואינו קורא דוקא שהיה דעתו מתחילה לכך, וכן אי יבש המעיין ונקצץ האילן דמביא ואינו קורא דוקא כשיבש משעה ראשונה. את"ד הריטב"א. וכ"כ התוס' בגיטין מז: ד"ה מביא, ובב"ב פא: ד"ה בצרן, ועפ"י הירושלמי.

והרמב"ם בפ"ד מביכורים הי"ג פסק דלא כגמ' דידן, אלא דאפילו הפריש קודם החג ומביא אחר החג מביא ואינו קורא. ותמה הכס"מ שהוא נגד סוגיין. ותירץ דהרמב"ם למד דהיא מחלוקת הסוגיות, דהואיל והגמ' בגיטין ובב"ב מביאה הדין דבצרן ושגרן ע"י שליח וכו' מביא ואינו קורא ולא אמרינן דבילה מעכבת בו, ואע"ג דהירושלמי מתרץ זאת וכנ"ל מ"מ הו"ל לגמ' לחלק כן בפירוש, מזה הוכיח הרמב"ם דהסוגיות פליגי, ופסק דלא כגמ' דילן. וע"ש במהר"י קורקוס. ובחידושי הגרנ"ט בב"ב שם ביאר הפשט בירושלמי (הא דתלוי בדעתו) וגם במאי פליגי הבבלי והירושלמי, דבאמת מצינו ביכורים ללא קריאה כגון ביכורי גֵר, ולכן כל אדם יכול להחליט בדעתו להביא ביכורים באופן שאין בהן קריאה, אלא דהירושלמי סובר דשם ביכורים חל בשעת לקיטה, ולכן אם בשעת לקיטה חשב כן מהני, אך אם חל עליהם חובת קריאה ואח"כ שגרן ע"י שליח או שהביאן אחר החג נראו ונדחו ובילה מעכבת בהן, אבל הבבלי ס"ל דהכל תלוי בשעת הבאה. ע"ש. וי"מ דטעמא דהבבלי שם דהיכא דעכשיו אין חיוב קריאה (כגון שמביא אחר החג או ע"י שליח) אין זה נחשב אינו ראוי לבילה, ועי' מרכבת המשנה.

עוד בישוב הסתירה בין הסוגיות, עי' ריטב"א בב"ב דבשגרן ע"י שליח אינו נחשב לנדחה מקריאה דהא יכול להחזירו לבעלים. וכ"כ הערוך לנר בסוף ספרו בכורי יעקב (על הל' סוכה ולולב), והבכורי יעקב תירץ עפ"י דרכו גם את הרמב"ם, ע"ש. וע"ע במה שכתבנו בס"ד בענין זה בשיעור הכא סי' ז'.

**ה.**

גמ'. דאמר רבי זירא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכו'. ע"כ. דינא דר' זירא צ"ב, דכיון דאין מצות הבלילה מעכבת מאי איכפת לי שהביא מנחה שאינה ראויה לבילה. ועי' רשב"ם ב"ב פא: ד"ה כל הראוי לבילה, שהאריך בביאור הענין, ותירץ את קושייתנו דהואיל ויש מצוה לבלול ש"מ דצורת המנחה היא באופן שראויה לבילה, ואי אינה ראויה הוי כמביא מנחה מן הקטניות [נמצא ד"אינו ראוי לבילה" הוי 'סימן' ולא 'סיבה']. אבל תוס' ביבמות קד: ד"ה דאמר, ובמנחות יח: ד"ה ואמר, ובנדה סו: ד"ה כל הראוי, תירצו דסברא הוא דהואיל ויש מצוה לבלול בעינן שיהא לכה"פ ראוי לזה ולא תעקר המצוה לגמרי במנחה זו. ועי' גם בקידושין כה: בתוס' בריש העמוד.

**ו.**

גמ'. לימד על הביכורים שטעונין תנופה דברי רבי אליעזר בן יעקב. ע"כ. בפשטות נראה דאין מאן דאמר דתנופה מעכבת, דהא לר' יהודה איכא רק חד קרא לתנופה, ואפילו לראב"י מ"מ לא יהיה עדיף משלמים (וכל הקרבנות) דתנופה אינה מעכבת (דנחשבת רק שיירי מצוה, עי' סוכה ריש לח.). אך הערוך לנר דקדק מהרמב"ם דתנופה דביכורים מעכבת, ע"ש באורך. וכן מוכח ברדב"ז בסוף הפרק, דתנופה מעכבת. ובדרך אמונה פ"ג סקפ"ז דחה הראיה מהרמב"ם, דכוונתו דקרבן אינו מעכב וכ"ש תנופה, דלא מסתבר כלל דחמיר מקרבנות. וע"ש בבאור ההלכה ד"ה ומניף, בסופו. והנה לגבי שתי לחם וכבשי עצרת איתא במשנה במנחות סא. דהתנופה היא דמוליך ומביא מעלה ומוריד (ובגמ' שם סב. אמרו דכן ללולב, וכ"ה בסוכה לז:), ומשמע במשנה שם דשאר תנופות וכן תנופה דביכורים אינה באופן זה. אמנם בתוס' שם סב. ד"ה כדי, וכן בסוכה לז: ד"ה כדי, כתבו זאת בלשון "ושמא", אלמא דנסתפקו בזה דאולי ה"ה בכל התנופות. וגם ביארו שם הסברא למה לומר דדוקא בשתי הלחם ובלולב. גם ברמב"ם לא מצינו זאת כ"א גבי שתי הלחם וגבי לולב, ולא לגבי ביכורים. ועי' תוס' סוכה מז: ד"ה הביכורים, דבתוך דבריהם כתבו לגבי תנופה דביכורים "ומוליך ומביא", וכן בר"ש פ"ג מביכורים מ"ו כתב בזה (על דרך דברי התוס') דמוליך ומביא ומעלה ומוריד. ובדרך אמונה פ"ג מביכורים סקע"ו כתב כן בדעת הרמב"ם (וציין להר"ש), עפ"י הרמב"ם בפ"ט ממעה"ק ה"ז. ושם כתב הרמב"ם (בהל' ו') דכל הטעון תנופה במזרח מניפין אותו (ועי' ספר המפתח שם דזהו דלא כהתוס' הנ"ל שנסתפקו), וכיצד הוא מניף מוליך ומביא מעלה ומוריד.

**ז.**

תוד"ה הנחה. וקשה הרי קריאה דלא שנה הכתוב לעכב ומעכב לרבי שמעון. עכ"ל. עי' תירוצם. והריטב"א תירץ ד"וענית ואמרת" נחשב שנה עליו הכתוב לעכב, ע"ש בכל דבריו. ולתירוץ תוס' דר"ש יליף מיתור הפסוק דקריאה מעכבת אכתי צ"ב מנ"ל למידרש על קריאה, דילמא על הנחה או תנופה. ובערו"ל (בסד"ה בכורים הנחה) כתב דר"ש ס"ל דגם קריאה וגם הנחה לא מעכבי, ומסברא נ"ל לאוקמי קרא על קריאה, אבל הרמב"ם ס"ל להלכה דהנחה מעכבא ולא קריאה, ולכן פסק דלוקה אם אכלן קודם הנחה דוקא [והבאנו זאת לעיל יז. אות י"ב].

**ח.**

תוד"ה ומאן תנא. לכך פירש הר"ר אברהם בר יצחק וכו'. ע"כ. עי' מהר"ם דביאר היטב לדעת הספרי (בדברי ר"א בן יעקב) דב' הפסוקים דהנחה קאי על תנופה וגם צריך את הגזירה שוה ללמדנו דקאי אתנופה. ולמסקנת התוס' לדעת ר"א בר יצחק – מבאר המהר"ם דג' מחלוקות בדבר, ר"א בן יעקב מוקי תרווייהו על תנופה ולפ"ז אין מצות הנחה כלל אפילו לכתחילה, ות"ק מוקי תרווייהו להנחה דמעכבת ולית ליה תנופה אפילו לכתחילה, ור' יהודה מוקי חד להנחה וחד לתנופה (ואינן מעכבין). ועי' ר"ש פ"ג מביכורים מ"ו. ועי' תוס' בסוכה מז: ד"ה הביכורים דתפסו שיטה אחרת בכל זה. ע"ש. ועי' דרך אמונה פ"ג מביכורים הי"ב בבאור ההלכה ד"ה ומניף, שביאר ד' שיטות בענין זה.

**ט.**

בא"ד. ובמילתיה דר' יהודה יש לתמוה וכו'. עכ"ל. קושייתן היא לפי גירסת הגמ' ד"והנחתו זו תנופה" "והניחו זו הנחה", אך הגר"א בהגהותיו הכא הפך הגירסא, ובשנות אליהו על מסכת ביכורים פ"ג מ"ו ביאר הדברים באורך, וכתב דעפ"י גירסתו מיושבות קושיות התוס'. והריטב"א תירץ הקושיא דאין מוקדם ומאוחר בתורה, וכוונת הפסוק "והנחתו" דכבר הנחתו (קודם הקריאה). ובשיטה מקובצת למנחות סא: אות א' תירץ דכוונת ר' יהודה דוהנחתו דסיפא מגלה דוהניחו דרישא הוא תנופה. וצ"ב דאי כוונתו דממילא והניחו זו תנופה והנחתו זו הנחה, אין זה משמע בלשון הגמ'.

ושו"ר ברש"י בסוכה מז: ד"ה והנחתו, פירוש חדש בזה, דהואיל ובתחילה כתוב והניחו (שזו הנחה) מה שייך בסוף לומר שוב "והנחתו" אלא על כרחך דנטלו בינתיים לצורך תנופה. את"ד. ולפ"ז יתכן דגם והנחתו זו הנחה, ועכ"פ מבואר בזה דהתנופה קדמה לזה, וא"כ מיושבת קושיא ראשונה של התוס'.

ועי' אור שמח בפ"ג דביכורים (ובמשך חכמה פרשת כי תבא) דמחלוקת ר' יהודה ורבנן בסוף פ"ג דביכורים אי ביכורים הם כקדשי מזבח ומתחלקין לאנשי משמר או כקדשי הגבול וניתנין לכל כהן שירצה, היא לשיטתן הכא, דלרבנן דהנחה מעכבת הוי כקדשים משא"כ לר' יהודה דאין הנחה מעכבת. ע"ש. ועי' דרך אמונה ריש פ"ג דביכורים בביאור ההלכה שם. [ועי' בדברינו בשיעור הכא סי' ז' ריש אות ג'].

**י.**

תוד"ה ביכורים. עי' להלן דף יט. אות א', בתוך הדברים.

# דף יט.

**א.**

גמ' (המתחלת סוף יח:). בכורים מאימתי מחייבין עליהן משיראו פני הבית. ע"כ. רש"י לעיל (יח: ד"ה משיראו פני הבית) פירש משיכנסו לעזרה. וכן דעת התוס' שאנץ הכא, והוא לשיטתו בפירוש הר"ש פ"ב מביכורים מ"א. אמנם הרמב"ם פ"ג דביכורים ה"א ס"ל דתליא בחומת ירושלים. ובכסף משנה ביאר דהרמב"ם לשיטתו גם בספר המצוות. ועוד ביאר הכס"מ דהרמב"ם פירש הלשון "שיראה פני הבית" היינו דמשיכנס לחומה יראה פני הבתים שבעיר. (והרש"ש הכא דימה זאת ללשון "ראיית פני הבית" גבי תרומות ומעשרות דקאי על בתי המגורים). אמנם במהר"י קורקוס שם (בסוף דבריו) נראה דהפשט הוא דמשיכנס לחומה יכול לראות פני ביהמ"ק. וכ"כ החזון איש הכא דהחומה חוצצת בין הביכורים לראית ביהמ"ק. (והמהר"י קורקוס הוסיף דלכך כתבו "משיראו פני הבית" ולא "עד שיראה וכו'"). וע"ע באות הבאה.

ובתוד"ה בכורים (לעיל יח:) כתבו "שמצותו בפנים בעזרה". וערש"ש שמוחק "בעזרה" ובפרט בגלל שיטת הרמב"ם הנ"ל, וציין גם לתוס' להלן ע"ב ד"ה אמר רבי יוחנן, דגרסו בגמ' שם (גבי מעשר שני) "משיראה פני הבית" והתם ודאי הכוונה לחומת ירושלים. (ורש"י שם באמת גרס "פני החומה"). וע"ע בערוך לנר על התוס', וכן בדבריו על רש"י הכא ד"ה מאימתי.

ובאמת בפשטות נראה בתוס' במה שכתבו "שמצותו בפנים בעזרה" דפירושו **שמצות אכילתן** (של הביכורים) בעזרה, וזה ודאי לא יתכן, וכן הקשה המנחת חינוך מצוה תמ"ט, ולכן כתב דהוא ט"ס וצריך למוחקו. [וכמדומה שהרש"ש נתכוין גם לזה, מדכתב "ובפרט וכו'"]. וראיתי שיש גורסים בתוס' "ומקצתן בפנים בעזרה", ולפי זה הוא דיבור המתחיל חדש, וקאי על המשך הגמ' דקתני "ומקצתן בפנים" ועל זה פירשו התוס' דבפנים היינו "בעזרה". ולפ"ז ודאי שיטת תוס' דראיית פני הבית גבי ביכורים היינו העזרה, כרש"י ולא כהרמב"ם. ושו"ר שכן גרס המהר"י קורקוס בפ"ג מביכורים ה"א בסופו. ושו"מ כן בחלופי גירסאות (שבסוף הש"ס) ע"ש בטוטו"ד. וכ"כ בדרך אמונה בפ"ג מביכורים ה"א בבאור ההלכה ד"ה והוא שיאכלם.

ועי' גם מאירי, וחזון איש זרעים ליקוטים (ט', ב'), וכן בליקוטים למכות.

**ב.**

גמ'. משיראו פני הבית. ע"כ. ברש"י לעיל (יח: ד"ה משיראו פני הבית) פירש דס"ל דהנחה לא מעכבת כלל. והיינו, דהאי מ"ד אתיא כמ"ד דהנחה אינה מעכבת (והתם מיירי באופן דגם לא חזי לקריאה) ולכן תליא בראיית פני הבית. ופירש החזון איש הכא, דאפילו דהנחה לא מעכבת וגם קריאה אינה מעכבת (למאן דסבר הכי) מ"מ בעינן ראיית פני הבית משום דבעינן ראוי להנחה וקריאה. ולדידן דקיי"ל דהנחה מעכבת כתב החזו"א דאין חייבין משום זרות וחוץ לחומה אלא אחר הנחה. אבל הרמב"ם פ"ג מביכורים ה"א וה"ג פסק דהנחה מעכבת ואעפ"כ כתב דמשנכנסו לחומת ירושלים זר חייב עליהן מיתה בידי שמים וכן כהן שיאכלם חוץ לחומה, והוסיף הרמב"ם דגם אם יאכלם בירושלים קודם הנחה ג"כ ילקה כמו שאכלן בחוץ משום דהנחה מעכבת. ועי' בחזון איש בכל זה. שו"ר שמרש"י יח: דמשיראו פני הבית קאי למ"ד הנחה לא מעכבת אין זה ראיה לנדו"ד, דהתם הנידון לענין קיום מצות הביכורים והיתר האכילה, ופשיטא שם כרש"י, אך הכא הנידון "מאימתי חייבין עליהן" היינו זר האוכלן (כדפרש"י הכא), ובזה יתכן דאפילו למ"ד הנחה מעכבת מ"מ חיובא דזר ודחוץ לחומה הוא משיראה פני הבית. ועל זה דן החזו"א שהבאנו, ושפיר לא הביא כלל מרש"י. ובענין זה שפיר הביא החזו"א דמפורש ברמב"ם דאע"ג דהנחה מעכבת מ"מ חיובא דזרות ודחוץ לחומה הוא משיראה פני החומה.

ומש"כ הרמב"ם דכהן לוקה גם אם אכלן בירושלים קודם הנחה, גם זה הוא דוקא אחר שראו פני הבית, היינו, פני החומה. ומפורש כן ברמב"ם בפיה"מ הכא וברע"ב שם. והמקור למלקות אלו הוא כדכתב הכס"מ מדברי ר' שמעון לעיל יז. דביכורים עד שלא קרא עליהם לוקה עליהם, אלא דלר"ש קריאה מעכבת ולדידן הנחה מעכבת. והן הן דברי ר' יוחנן שם "זו דברי רבי עקיבא סתימתאה וכו'". וכ"כ החינוך (מצוה תמ"ט) דאיסור דקודם הנחה הוא דוקא אחר שנכנס לירושלים. ובאמת החזו"א שם פירש ברמב"ם דאיסור זה הוא מחמת **שֵם ביכורים** ואינו תלוי בראיית פני החומה, ורק איסור זרות וחוץ לחומה דנובע **מחומר הקדושה** זה תלוי דוקא אם הביכורים נכנסו לירושלים. וכתב דמהרמב"ם אין הכרע לומר כן, ותמה על החינוך שכתב להדיא דגם איסורא דקודם הנחה הוא דוקא אחר שנכנס לירושלים, ע"ש בחזו"א. וכמדומה דאשתמיטתיה דהרמב"ם בפיה"מ וכן הרע"ב כתבו להדיא כהחינוך, דאיסורא דר' שמעון דיליף מלא תוכל לאכול בשעריך גם הוא דוקא אחרי שנכנס לירושלים. ושו"ר בדרך אמונה בפ"ג מביכורים בציון ההלכה סקי"ז שהקשה על החזו"א מהרמב"ם בפי"ט מסנהדרין ה"ד אות ס"ד, ובסה"מ ל"ת קמ"ט, דמפורש כהחינוך. (וע"ש גם בביאור ההלכה).

ולפ"ז ביכורים קודם שנכנסו לירושלים אין עליהם מלקות (לכהן ולזר) ואין כאן כ"א מצות עשה להעלותן לירושלים, וכן הוא במעשר שני (כ"כ הרמב"ם בפיה"מ הכא בריש דבריו), וכ"כ תוס' לקמן יט: ד"ה אמר. וכ"כ החזו"א (ד"ה שם שבפנים).

**ג.**

גמ'. בכורים מקצתן בחוץ ומקצתן בפנים שבחוץ הרי הן כחולין לכל דבריהם וכו'. ע"כ. עי' ריטב"א שאם הפירות הם בכלי אחד הדבר תלוי במחלוקת (גבי שבת) אי אגד כלי שמיה אגד או לא. ולמ"ד שמיה אגד י"ל דמיירי הכא בשני כלים אלא דהואיל והפרישן כאחד קרי ליה "מקצתן", ועי' ערוך לנר דהקשה לפ"ז על הרמב"ם. ועי' גם בחזון איש שתמה על תירוץ הריטב"א (ולמד בריטב"א שדן שם על פרי אחד שמקצתו בפנים ומקצתו בחוץ). והחזו"א הקשה גם מהגמ' יט: גבי מעשר שני דנקיט ליה בקניא דהגמ' מסתפקת אי חשיב כבפנים, ומאי שנא הכא. ואי מיירי הכי בשני כלים כהריטב"א ודאי גם זה לא קשיא. וע"ע בדרך אמונה פ"ג מביכורים ה"ז בבאור ההלכה ד"ה הבכורים, שהאריך לבאר את הריטב"א וליישב קושיית החזו"א עליו.

עוד כתב החזו"א דמאי דאמרינן דהרי הם "כחולין לכל דבריהם" לאו ממש כחולין כ"א לענין חיובא דזר וחוץ לחומה, וכמו שנתבאר לעיל. ע"ש. וע"ע בדברינו בשיעור הכא סי' ז' סוף אות א' בשם הדרך אמונה. אמנם במרכבת המשנה פ"ד מבכורים הי"ג הבין שהם חולין ממש. וע"ע בשיעור שם אות ג' ד"ה ומסתבר לומר.

**ד.**

גמ'. אמר רב ששת בכורים הנחה מעכבת וכו' כמאן כי האי תנא וכו'. ע"כ. וקשיא, מה הוסיף רב ששת על דברי ר' אלעזר בשם ר' הושעיא (לעיל יח:), והו"ל לגמ' לומר "וכן אמר רב ששת". ועוד, דלעיל כבר פירשו כְּאֵלוּ תַּנָאים אתיא ומה הוסיפה הגמ' הכא "כמאן כי האי תנא". ותירץ הערו"ל די"ל דכל זה מדברי רב ששת גופא, וזהו שמביאה זאת הגמ' הכא כתוספת על דלעיל. ועי' פני יהושע.

**ה.**

גמ'. כיון דאיכא בכורי הגר דבעי למימר אשר נשבע ה' לאבותינו ולא מצי אמר וכו'. ע"כ. הריטב"א ביאר דאע"ג דמשכחת טובא דמביאין ואינם קורין שאני התם דשייך בהם קריאה באופנים אחרים משא"כ הגר לעולם לא שייכא ביה קריאה. והא דגר אינו קורא היא משנה בביכורים פ"א מ"ד.

ועי' ריטב"א באורך, דבירושלמי איתא דגר מביא וקורא ודלא כסוגיין, ומשום דאברהם אבינו אב לגרים ויכול הגר לומר "לאבותינו". (ועי' בזה באורך גם בתוס' בב"ב דף פא. ד"ה למעוטי אדמת עכו"ם, שהביאו את הירושלמי, והביאו מחלוקת ר"ת ור"י אי כל הגרים או רק בני הקיני). ונפק"מ בזה גם לתפילה וברכת המזון לגבי גרים. והוסיף הריטב"א (וכן הוא ברמב"ן ורשב"א ור"ן בב"ב שם) דאכתי קשיא היאך יאמר הגר "ארמי אובד אבי" דקאי על יעקב אבינו. ותירץ דקים לן דכולהו אבות כחד נינהו ואף הן נעשו אבות לגרים. את"ד. ועי' ברכי יוסף או"ח סי' קצ"ט שכתב דהו"ל להריטב"א להביא מאמר רז"ל בית יעקב אלו הגרים. ע"ש.

והרמב"ם באמת פסק כהירושלמי דגר מביא וקורא (בפ"ד מביכורים ה"ג). ובמשנה למלך שם הקשה למה גבי וידוי מעשר פסק הרמב"ם (בסוף הל' מעשר שני) דגר אינו מתודה דאינו יכול לומר "אשר נשבעת לאבותינו". וכן הקשה בשו"ת שער אפרים (זקנו של החכם צבי, או"ח סי' י"ד) בשם הספר שי למורא (לר' שבתי יונה). וכבר קדם בקושיא זו המהר"י קורקוס. ובערוך לנר הכא תירץ עפ"י הריטב"א הנ"ל, דבוידוי מעשר כתיב "כאשר נשבעת לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש", והנה ארץ זבת חלב ודבש לא הובטחה לאבותינו אברהם יצחק ויעקב כ"א לאבותינו שבמצרים, וזה מסתבר דאבותינו שבמצרים אינם נקראים אבות לגרים, ולכן את זה הגר אינו יכול לומר. את"ד. [וראיתי בילקוט שינויי נוסחאות (שבסוף הרמב"ם מהדורת הר"ש פרנקל) שיש כת"י אחד שגורס ברמב"ם הנ"ל סוף הל' מעשר שני "כאשר נשבעת לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש". ולפי הערו"ל הרי זה מדוקדק להפליא]. ובמשך חכמה (פרשת כי תבוא עה"פ השקיפה) תירץ באופן אחר, ע"ש. ועי' תירוץ הפמ"ג או"ח סי' קצ"ט במשב"ז סק"א. ועי' תירוצים נוספים עפ"י ספר המפתח (ברמב"ם הנ"ל), ובחידושי הגר"ח (סטנסיל בב"ב סי' רצ"א, ובהוספות בסוף הספר אות כ"ב). ומלשון הקרית ספר בסוף הל' מע"ש לא נראה כתירוץ הערו"ל. ובאמת צ"ע אם אפשר לתרץ כן את הרמב"ם, דבשאגת אריה סי' מ"ט הוכיח מדכתב הרמב"ם הכא "לאברהם היתה השבועה תחילה וכו'" שכוונתו לתרץ בזה היאך הגר אומר "לאבותינו" ועל כרחך דלא ס"ל לרמב"ם תירוץ הרמב"ן והריטב"א. וע"ש עוד בשאג"א. ועי' גם בדרך אמונה פ"ד מביכורים סקט"ו ובביאור ההלכה ד"ה הגר, שהביא השיטות בענין הגר, והוא תירץ עפ"י הרשב"ם בחומש דפשוטו של מקרא ד"ארמי אבד אבי" דקאי על אברהם ולא כמו שדרשו חז"ל על יעקב, ולכן הגר יכול לקרוא, משום שזהו פשוטו של מקרא. ע"ש בדבריו. ועי' גם בדבריו סוף הל' מעשר שני. [והארכנו בזה עוד בזה בס"ד בספרנו חמודי יצחק עה"ת פרשת כי תבוא (כ"ו, ג')].

**ו.**

תוד"ה ואי. אבל קשה דאי לא קדשה קדושת הבית לעולם א"כ במות מותרות דהא בהא תליא כדמוכח במגילה וכו'. עכ"ל. בערוך לנר הביא דבתוס' במגילה שם הביא מרבינו חיים דלענין היתר במות לכו"ע ירושלים אין אחריה היתר, וא"כ לא קשיא הכא על רש"י.

**ז.**

בא"ד. וי"ל דמיירי שגדל לפני הבית שהוזקק להביאו למקום. עכ"ל. עי' רש"ש שהגיה "שהופרשו לפני הבית".

**ח.**

בא"ד. אבל קשה לגירסא זו וכו'. עכ"ל. עי' גם בריטב"א באורך בביאור ב' הגירסאות. ועי' מהר"ם וערוך לנר.

והנה הריטב"א הוסיף קושיא על גירסת רש"י, דלדבריו מסקנת הסוגיא היא דר' יוסי (דהאי ברייתא) ס"ל דלא קדשה לעתיד לבא, והרי ר' יוסי ס"ל בסדר עולם (דסתם סדר עולם ר' יוסי כדאיתא ביבמות ריש פב:) והובא ביבמות שם דקדשה לעת"ל. אמנם בתוס' בזבחים ריש דף סא. תירצו זאת דיש לחלק בין קדושת הארץ דלא בטלה לקדושת הבית דבטלה. וכן היא דעת הראב"ד בהשגות על הרמב"ם פ"ו מבית הבחירה הי"ד, לחלק כן, וכתב דנגלה לו זאת (דקדושת הבית בטלה) **מסוד ה' ליראיו**, וסיים דלפיכך הנכנס עתה למקום המקדש אינו בכרת.

אמנם דעת הרמב"ם שם (בהל' י"ד והל' ט"ז) להיפך, דקדושת הבית לא בטלה ומקריבין אע"פ שאין בית, ואילו קדושת הארץ בטלה ולכן תרו"מ ושביעית וכדו' בזמן הזה רק מדרבנן. וכן דעת התוס' ביבמות פב: ד"ה ירושה. ועי' בכל זה בהגר"ח בסטנסיל הנ"ל, ובשיעורי ר' שמואל הכא, וכמעט בכל ספרי האחרונים שדנו בענינים אלו (ובפרט אלו שדנו בענין "היתר מכירה" בשביעית). ועי' גם שיטת רש"י ותוס' בסוגיין למסקנא, דלפי רש"י קדושת הארץ לא בטלה וקדושת הבית בטלה, ולתוס' תרווייהו לא בטלו.

# דף יט:

**א.**

גמ'. והיכן מוזהר על אכילה. ע"כ. לכאורה "לא ביערתי ממנו בטמא" זהו גופא האזהרה. ועי' בזה בפיה"מ הכא, ובסה"מ ל"ת ק"נ, ובשורש ח', ובהשגות הרמב"ן שם. ועי' חינוך מצוה תר"ט ומנחת חינוך שם. ועי' ערוך לנר ורש"ש וחשק שלמה. ועי' שיעורי ר' שמואל באורך.

ובענין האיסור של אכילת מעשר שני בטומאה "וקא אכיל ליה בירושלים" (כלשון הגמ') – כן פסק הרמב"ם בפ"ג ממעשר שני ה"א דדוקא בירושלים לוקה אבל מחוץ לירושלים לוקה רק מכת מרדות. וכ"כ בפיה"מ הכא. ועי' ערוך לנר ומנחת חינוך (מצוה תר"ט אות ה' ו') וחזון איש, האם חוץ לירושלים מ"מ לוקה מדין חוץ לחומה, ואם לוקה האם שייך גם שיקבל מכת מרדות הנ"ל. [ותליא בהנידון שכתבנו בריש פירקין בתוס' שם]. וע"ע רמב"ם בסה"מ ל"ת ק"נ דבתחילה כתב "**אפילו** בירושלים" וסיים "בירושלים", וצ"ל דכוונתו ברישא דחוץ לירושלים לוקה משום חוץ לחומה.

**ב.**

גמ'. מנין למעשר שני שנטמא שפודין אותו אפילו בירושלים. ע"כ. יל"ע, דלפי הטעם דהואיל ואינו יכול לאוכלו מותר לפדותו, א"כ ה"ה אם אי אפשר לאוכלו מחמת איסור אחר. ועי' בזה בתורת זרעים פ"ג ממע"ש, ובשיעורי ר' שמואל (אות תנ"ח).

גם יש לדון **דהיום** שגם מע"ש טהור אי אפשר לאוכלו בירושלים, דאין לנו מזבח (עי' להלן אות ו'), האם שרי לפדות מע"ש טהור בירושלים. ועי' בזה בשו"ת חתם סופר חלק יו"ד סי' רל"ה.

**ג.**

גמ'. שפודין אותו אפילו בפסיעה אחת חוץ לחומה. ע"כ. עי' ריב"ן שפירש דהרבותא היא "אע"ג דכתיב ירחק" ולזה למדו מהפסוק "כי לא תוכל שאתו" וכו' "דהכתוב לא תלה הדבר בריחוק אלא וכו'". עכ"ד. וצ"ב, דא"כ אליבא דאמת למה כתוב "כי ירחק". ועי' ערוך לנר.

**ד.**

גמ'. נקיט ליה בקניא מאי תיקו. ע"כ. בגמ' להלן דף כ. פשט רבינא את הספק. ודעת הריב"ן והתוס' שם דנפשט לחומרא דחשיב כנקלט בפנים ואינו נפדה ולוקה עליו בחוץ. וכ"כ הריטב"א הכא. ועי' בריטב"א שם בשם רבינו חננאל פירוש אחר בגמ', ועי' רמב"ם פ"ב מממע"ש ה"ח, וכתבו האחרונים דהוא פירש את הגמ' כרבינו חננאל. (וע"ש ברדב"ז, ובערוך לנר). ועי' גם במאירי, ובאור שמח וחזון איש.

ולשיטת הריב"ן והתוס' דנחשב כנקלט בפנים ואסור לאוכלו בחוץ, יש לעיין האם מותר לאוכלו כמות שהוא במקומו (דנחשב כאילו בפנים) או לא. ומפורש בריב"ן לקמן כ. בד"ה רבינא "אי הדר ארחקיה ואכליה", ומשמע שלאוכלו כך שרי. ותוס' שם ד"ה רבינא, נחלקו עליו דגם כשאוכלו במקומו לוקה דעדיין אינו בפנים לגמרי. וכתב המהרש"א שם שתוס' נחלקו על רש"י [ריב"ן] דמסתימת הגמ' שם נראה דילקה כמות שהוא כך. ודין זה של אוכלו שם במקומו, צריך לבאר, דהא פשיטא שאם יטלנו מהקניא שוב אינו נחשב כנקלט כמבואר בגמ' ובריב"ן הכא (דאי מונח אקרקע ודאי אינו כבפנים, ואפילו בפסיעה אחת), וא"כ גם בשעה שאוכלו מן הקניא לכאו' נחשב שנעקר מן הקניא, אלא צריך לאוקמי שתחב את הקניא לתוך בית הבליעה. ודוק.

ולהרמב"ם (פ"ב ממע"ש ה"ח) פירוש אחר בגמ', וגם בהא דרבינא דנקיט ליה בקניא. ותפשוט בעיא דר"פ, ולפי הכס"מ שם הכוונה היא שנכנס לירושלים, וכשהוציאו הוציאו בקניא, וקמ"ל דדינו כאילו אפקיה לגמרי, ומשו"ה תפשוט בעיא דר"פ, דהוי כאילו לא נכנס כלל. והוסיף הכס"מ שרש"י [היינו הריב"ן] פירש בהיפך.

**ה.**

גמ'. משראה פני החומה. ע"כ. כן הוא גירסת הריב"ן והריטב"א. ובתוד"ה אמר גרסו "פני הבית", ומ"מ הכא פשוט דפני הבית הוא פני החומה, דעזרה לא שייכא כלל גבי מעשר שני. וכ"כ הרש"ש לעיל יח: בתוד"ה בכורים, וכן בערוך לנר שם ועוד באחרונים. וברמב"ם בסה"מ ל"ת קמ"א גרס "פני הבית" (והביאו המהר"י קורקוס בפ"ג מביכורים ה"א), וכן מוכח בלשון הרמב"ם בפי"ט מסנהדרין ה"ד אות ס"ג.

**ו.**

תוד"ה אמר. אבל עשה איכא דכתיב וצרת הכסף בידך. עכ"ל. בריטב"א הוסיף דיש גם מצות עשה "לפני ה' אלקיך תאכלנו". ותוס' לא הביאו פסוק זה, ועי' ערוך לנר.

**אי בזמן הזה אפשר לאכול מע"ש טהור בירושלים.** לפי מסקנת התוס' לעיל ע"א ד"ה ואי, דקדושת הבית לא בטלה (וכן פסק הרמב"ם וכמו שכתבנו שם אות ח', והראב"ד פליג) הרי שאם יבנה מזבח יהיה אפשר לאכול מעשר שני (ובאופן שלא הוכשר לקבל טומאה). וכן כתב בספר התרומה הובא בסמ"ג מ"ע קל"ו.

**אי מותר לכתחילה להכשירו לקבל טומאה (כדי לפדותו).** עי' טור יו"ד סי' של"א, ובפרישה סקכ"ו ודרישה אות ח', וט"ז סקל"א, וחזון איש (שביעית סי' ה' סק"י). ועי' בזה גם במנחת שלמה (לאדמוח"ז מרן **הגרשז"א** זצ"ל) ח"א סי' ע"א סקכ"ח.

**ז.**

גמ'. תאנה של טבל. ע"כ. שיטת הרמב"ם (בריש פ"ב מתרומות, ובפ"א ממעשר ה"ט, ובפ"א ממעשר שני ה"ג) דתרומות ומעשרות דכל האילנות הן דאורייתא, ורוב הראשונים פליגי דדוקא דגן תירוש ויצהר (והרחבנו בזה בס"ד במראי מקומות לב"מ פח. אות י"ב). ומסוגיין לכאורה ראיה לרמב"ם, מדנקט "תאנה" וקתני "לוקה". וכ"כ המאירי. אך תוס' בר"ה יב. ד"ה תנא ובבכורות נד. ד"ה ושני, דחו ההוכחה. ע"ש. (וע"ע באוצר מפרשי התלמוד). וע"ע במעדני ארץ (לאדמוח"ז מרן **הגרשז"א** זצ"ל) פ"ב מתרומות ה"ו סק"ב מש"כ בענין סוגיין לדעת הרמב"ם.

ובערוך לנר הקשה דבתאנה אחת אין שיעור כדי ללקות, ע"ש. ועי' הגהות פורת יוסף דתירץ דדילמא ר' יוסי ס"ל כר' שמעון (לעיל יז.) דכל שהוא למלקות. ועוד, דתאנה היא בריה (לפי ר"ש שם דלא בעי בריית נשמה) ואע"ג דלאו כולה אסורה.

**ח.**

ריב"ן בד"ה מעשר ראשון בצפונה. והוא אוחזה כנגד מזרח. עכ"ל. עי' ביאורו בערוך לנר.

**ט.**

ריב"ן בד"ה תרומה בעוקציה כו'. דבעי ראשית שיהא שיריה ניכרין וכו' והאי דתנן וכו' פליג אהא וכו'. עכ"ל. עי' בזה בריטב"א (וכן בריטב"א חולין דף י"ד), ובשיעורי ר' שמואל באורך. ועי' קצה"ח סי' ס"א.

**י.**

ריב"ן בד"ה והיא שנת מעשר שני. ואותה שנה שניה וכו'. עכ"ל. לכאורה זהו לאו דוקא, וכמש"כ גם הריטב"א, דה"ה שנה ראשונה ורביעית וחמישית.

# דף כ.

**א.**

ריב"ן בד"ה לוקה אחת. דאי הוה אמר תרומת מעשר באמצעיתה וכו'. עכ"ל. לכאורה כוונתו דאחרי שאמר מעשר ראשון בצפונה ומעשר שני בדרומה א"כ תרומת מעשר יהיה באמצעיתה. אך זה לא יתכן, דתרו"מ צריכה להיות מתוך המעשר ראשון.

**ב.**

גמ'. שאילו בתחלה אכלה אינו לוקה אלא אחת. ע"כ. פי' הריטב"א דהכל שֵם אחד של טבל. ועי' ערוך לנר וחזון איש דהקשו דמ"מ חלוק איסור טבל דתרומה ותרו"מ ודמעשר.

**ג.**

גמ'. מתנות שלא הורמו כמי שהורמו. ע"כ. עי' ריטב"א דכתב דכמי שהורמו זהו לחומרא דאי גם לקולא למה יש איסור טבל. וכבר הקשה על זה בשו"ת שיבת ציון (בנו של הנו"ב) סי' ט"ז דבגמ' בקידושין מוכח דאי כמי שהורמו הוי גם לקולא, לענין תפיסת קידושין. ועי' בזה באחיעזר ח"ג סי' ס"ג סק"ג, ובאמרי בינה יו"ד הל' תרו"מ סוף סי' ג'.

עוד כתב הריטב"א דנידון דהכא אינו כהנידון גבי זרוע לחיים וקיבה (אי מתנות שלא הורמו כמי שהורמו), דשאני התם שהמתנות ניכרות מתחילה. והריטב"א בזה לשיטתו בב"ב קכג: (והארכנו בזה בס"ד בשיעורי הדף שם).

**ד.**

מתני'. הקורח קרחה בראשו. ע"כ. בנמוקי יוסף כתב "תולש בידו שיער ראשו או זקנו על מת". והעיר הרש"ש ד"זקנו" לא מצינו כן במשנה ובגמ' ובפוסקים והוא טעות סופר. אמנם בקידושין לה: הביא הרש"ש קצת ראיה לנמוקי יוסף, ועי' על זה בתועפות ראם על היראים סי' שכ"ג.

ועי' מנח"ח (סוף מצוה תס"ח) אי קרחה פירושו דוקא באופן שלא יחזור ויצמח.

**ה.**

מתני'. והמקיף פאת ראשו והמשחית פאת זקנו. ע"כ. הרמב"ם בפי"ב מהל' עבודה זרה ה"א וה"ז כתב דטעם איסור השחתת פאות הראש והזקן משום שכן היה דרך עובדי ע"ז וכמריהם. וכ"כ החינוך במצוה רנ"א, רנ"ב. וכבר הקשה הטור יו"ד סי' קפ"א דא"צ טעם, דגזירת מלך היא. ועי' ב"י ודרכי משה. והט"ז סק"א תירץ דהנפק"מ בזה דלפי טעם הרמב"ם אתי שפיר הא דמצינו דהתירו זאת מפני שלום המלכות. ועי' מנחת חינוך ריש מצוה רנ"א בקושיות שכתב על הט"ז. (ועי' באורך בספר המפתח על הרמב"ם).

**ו.**

מתני'. והשורט שריטה אחת על המת. ע"כ. בגמ' סוף פרק ארבע מיתות (בסנהדרין) מסופר על ר"ע שכאשר נודע לו על פטירת ר' אליעזר רבו היה מכה בבשרו עד שדמו שותת לארץ. והקשו הראשונים מהפסוק וממתניתין דאסור לשרוט על המת. ותירצו התוס' שם דאי משום תורה קעביד שרי, וכדאמר שם ר"ע הרבה מעות יש לי ואין לי שולחני להרצותן. והריטב"א (לקמן ריש כא.) כתב דתירוץ זה הוא דוחק, אלא דוקא שריטה אסור אבל להכות בידו (עד שיצא דם) שרי. והביא שכ"כ הרמב"ן. והתוס' ביבמות יג: ד"ה דאמר, כתבו את ב' התירוצים. ועי' שלטי הגיבורים ריש פירקין. ובשו"ע יו"ד סי' ק"פ סע"ז הובאו שתי הדעות (כמחלוקת).

ובביאור תירוץ התוס', ומנא להו לחדש זאת ולהתיר בזה איסור התורה, הנה מלשון הריטב"א הכא (בדעת התוס') נראה דהוא משום שהתורה אמרה "למת". ומו"ח הגאון **ר' זלמן נחמי' גולדברג** זצ"ל (בהספדו על חמיו מרן הגרש"ז אויערבאך זצ"ל) ביאר עפ"י הרמב"ן בחומש (פרשת ראה י"ד, א', גבי איסור גדידה למת), דהרמב"ן ביאר למה הקדימה התורה שם "בנים אתם לה' אלוקיכם" ואח"כ "לא תתגודדו ולא תשימו קרחה וכו'", ומבאר הרמב"ן דהואיל ואנו בנים לה' ועַם סגולה אין ראוי להתגודד למת, דהמתגודד אוחז שהנפש איננה ולכן הוא מצטער, ובאמת הרי באהבת ה' אותנו לא ידח ממנו נדח, ולא אסר הבכי על המת כי הטבע מתעורר לבכות גם כשנפרדים מאדם חי. את"ד. ועפ"ז שפיר י"ל דכשמצטער על שמפסיד תורה מרבו זה שייך גם כשנפרד ממנו בחיים, ושפיר לא נאסר. עכ"ד הגמו"ח זצ"ל.

**ז.**

מתני'. על הראש שתים. ע"כ. מפורסמת שאלתו של האדמו"ר הרא"מ מגור זצ"ל בעל האמרי אמת (ששאל את ילדי ת"ת עץ חיים בירושלים כשביקר במקום) מאי שנא מהאיסור לקצור את "פאת שדך" דהתם מספיק לשייר פאה בצד אחד והכא צריך בשתי פיאות. [ומפורסם שרק ילד אחד מתלמידי הת"ת ענה תשובה, והיה זה אדמוח"ז **הגרש"ז אויערבאך** זצ"ל בהיותו ילד]. וקושיא זו הקשה הרדב"ז (על הרמב"ם ריש הל' מתנות עניים), וע"ש תירוצו. ומצאתי הקושיא בריטב"א בשבועות (ריש ג. ד"ה ועל הזקן), ותירץ ג' תירוצים. ושו"ר בדרך אמונה (ריש הל' מתנות עניים בביאור ההלכה ד"ה את שדהו), שהביא את ג' תירוצי הריטב"א וביאר ודן בכל תירוץ, ועל התירוץ הראשון כתב שכן הוא בתורת כהנים בפרשת קדושים. ע"ש. ונראה עוד ליישב, ד"פאת" שדה על כרחך פירושו "קצה" השדה, ומספיק קצה אחד, משא"כ בפאת הראש הרי אין פירושו סתם "קצה", דא"כ אולי הקצה שמלפנים או שמאחור, אלא קיבלו חז"ל דהאיסור הכא הוא להשוות צדעיו עם אחורי אזנו (כמבואר בברייתא בעמ' ב'), ודוקא לקצה הזה של מקום החיבור קורין "פאה", ויש שתים כאלה. ועי' בלשון הריב"ן הכא במתני'.

**מקום הפאות.** עי' היטב בריב"ן בע"ב בד"ה המשוה צדעיו, (ובריב"ן כא. ד"ה בי פירקי דרישא), ובריטב"א כא. ד"ה מחוי. ועי' בשו"ע יו"ד סי' קפ"א סע"ט. ובבית לחם יהודה שם כתב על האר"י, דלגבי גובה הפאות (מעל גובה האזנים) היה האר"י "מניח כשיעור אם יקומו האזנים למעלה בראש עד אותו המקום ויותר מעל למעלה". עכ"ל.

**אורך הפאות [וכשהן ארוכות יותר מהשיעור צריך לגוזזן** (דרכי תשובה)**].** כתב בבית לחם יהודה (הנ"ל) על האר"י ז"ל "וגם היה מניח הפאה של הראש לגדל ולא היה חותכן רק עד שיגדלו כ"כ שיכניסו למטה במקום שער הזקן ממש שאז היה חותכן עד אותו המקום, שמשם למטה לא יקרא פאת הראש". עכ"ל. ובשו"ת חתם סופר או"ח סי' קנ"ד ד"ה והנה, כתב דהא דשיעור הפאה הוא מהפדחת ועד למטה מן האוזן אין פירושו שזה יהיה אורך השער, אלא פירושו שכל שער שגדל במקום זה אסור להשחיתו. ועי' דרכי תשובה סקט"ז שהביא עוד מהגהות חת"ס על השו"ע, ומהגהות כתב סופר, ושבני ביתו של החת"ס הלכו בפאות ארוכות בשיעור זה אע"פ שזה טעות. ובתפארת ישראל במשנה אות ל"ג כתב לא כן, אלא שזה יהיה גם שיעור אורך הפאה. [וצריך לי עיון דציין לזה ליו"ד קפ"א, ושם אינו מפורש כלל אורך השערות. וצ"ל דהתפא"י הבין דהלשון "לא תגע בו יד" פירושו שגם לא יקצר שם את אורך השערות]. ובכוונת האר"י בזה פירש הדרכ"ת דכוונתו לפיאת לחי התחתון ששם זה נקרא "זקן ממש" כלשונו שם. ועוד הביא שם **דצריך לסלק** את אורך הפאות כשהם ארוכות יותר מסוף הפנים, מפני שהם "דינים" כמו שערות הראש.

**מקום סיום הפאה למטה.** בריב"ן הכא בד"ה שתים מכאן, מבואר דפאת הזקן היא **למטה מן האזן**, ע"ש שכתב "וכל מה שלמעלה עד הצידעא בכלל פאת הראש היא", והב"י בסי' קפ"א סע"ט העתיק את לשונו. אמנם בריטב"א כא. ד"ה מחוי, כתב להדיא לא כן, דפאת הראש היא רק המקום שאם יגלחנו נמצא הוא משוה את הפדחת (המצח שאין בו שער) עם אחורי האזן (שאין שם שער), והוסיף וז"ל, כי היורדים למטה בחתיכת הפנים אינם מכלל שום פאה לא מפאת הראש שהרי אינם בראש ולא מפאת הזקן שאינם מכלל שערות פאת הזקן כלל. עכ"ל. והב"י בבדק הבית שם העתיק את כל דברי הריטב"א. ומ"מ בשו"ע שם לא פסק כהריטב"א, וכתב (מש"כ גם בב"י שם) דעד **למטה מן האוזן** הוא בכלל הפאה ולא תגע בו יד. ושמעתי ממו"ח הגאון **ר' זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל שבשו"ת ארץ צבי כתב דהוא ט"ס בשו"ע. וצ"ע בפנים, דהא כן הוא לשון הב"י וגם השו"ע, וכן ראיתי בלשון החת"ס או"ח סי' קנ"ד ריש ד"ה והנה. גם בתוס' שאנץ (ד"ה ועל הזקן) מפורש דפאת הזקן מתחברת עם פאת הראש. ושו"ר בביאור הלכה סי' רנ"א סע"ב ד"ה ומסתפרין, דכתב ג"כ דהשיעור עד למטה מן האוזן מקום שהלחי התחתון יוצא ומתפרד שם. אמנם בשו"ת אמרי יושר ח"ב תשובה קפ"ג כתב דכוונת הב"י להחמיר רק עד עור הרך. וראיתי בדברי האמרי יושר בפנים דטעמו דהעור הרך אינו אוזן ממש כ"א העור של האוזן. והביא מזכרונו דכ"כ בשו"ע האר"י.

גם ראיתי בשו"ת ארץ צבי ח"א סי' ג' סק"ה, ולא כתב דהוא ט"ס בשו"ע אלא נשאר בצע"ג על השו"ע, ומשום דבא להכריח שם ברש"י דידן (היינו בריב"ן) דמה שכתב "מה שלמעלה" אין כוונתו "למעלה **מזה**" אלא למעלה ממש, ומשום דמפורש ברש"י דלמטה מהאוזן שם הוא לחי התחתון ובודאי דגם לחי העליון אינו שייך לשער הראש כ"א לַפָּנִים. והוכיח גם מהמציאות דאנשים ששער זקנם שונה בצבעו משער הראש אין ההבדל מתחיל למטה מן האוזן. וע"ש עוד הוכחות. וצריך עוד לידע, דעד מקום סיום הפאה למטה (כל חד לשיטתו) דאסור לגלח שם אף במספריים, לכאו' אין הכוונה רק במקום כינוס השער הקרוב לאוזן, אלא גם משם ולחוץ כלפי החוטם.

**שיעור האיסור.** הרמב"ם בפי"ב מהל' ע"ז ה"ו כתב בשיעור הפאה דלא נתנו בו חכמים שיעור ושמענו מזקנינו שאין מניחין פחות מארבע שערות. ויש גורסין ברמב"ם ארבעים שערות. (ודבריו הובאו בריטב"א לקמן כא. שם, ובנמוקי יוסף ריש דף ד: מדפי הרי"ף, וכן בטור סי' קפ"א). ובב"י הביא שהסמ"ג השיג עליו דבתוספתא איתא דגם בתולש ב' שערות חייב. (והביאו גם הנמוק"י). ותמה הב"י על הסמ"ג, דהרמב"ם כוונתו דאם השאיר ארבעים שערות (או ארבע שערות) אינו חייב, והתוספתא מיירי בתולש מן הפאה דחייב בשתי שערות. ותמה הדרכי משה, דסוף סוף מסתמא התוספתא מיירי בסתם פאה שיש בה שערות הרבה ואי תולש שתים חייב אע"פ שהניח שערות רבות, ואולי הב"י פירש דהתוספתא מיירי בפאה שיש בה רק ד' שערות ואם תלש ממנה שתים חייב. את"ד הד"מ. עוד הביא הב"י דברש"י [הריב"ן] בסוגיין כ: ד"ה המשוה צדעיו, מבואר דדוקא אם נוטל "**כל השיער** שבצדעיו למידת אחורי אזנו ופדחתו זהו מקיף סוף הראש", וזהו דלא כהרמב"ם. ודן שם דאולי הרמב"ם יהיב שיעור ברוחב ורש"י באורך. ומ"מ סוף סוף מי שמשייר קצת ברוחב הפאה הרי אינו משוה צדעיו לאחורי אזנו ומשמע שאינו חייב לפי רש"י, ומספק דאורייתא יש להחמיר, ע"ש. והב"ח כתב דעל כרחך דדעת הסמ"ג דכל תולש ב' שערות מן הפאה חייב, ומסקנת הב"י והשו"ע (כמשכ"ל) דבכל רוחב מקום הפאה "לא תגע בו יד". וע"ע להלן בענין תלישה ביד או במספריים. [ובביאור ענין הארבעים שערות – עי' בחתם סופר יו"ד סי' קל"ט ד"ה איברא, וע"ש באורך בביאוריו].

**אם האיסור גם במספריים, ותלישה ביד.** הרמב"ם בפי"ב מעבודה זרה ה"ו כתב דאינו חייב אלא בתער אבל במספריים כעין תער מותר. וכ"כ בתוספתא להדיא, דס"ל דמש"כ במשנה "ואינו חייב עד שיטלנו בתער" קאי גם על פאת הראש. והנמוקי יוסף (דף ד. מדפי הרי"ף) הביא כן גם מר' ישעיה, וכתב דילפינן פאת פאת מזקן. אמנם הרא"ש (ריש סי' ב') נחלק דבגמ' נראה דכל השוואת צדעיו לאחורי אזנו חייב, ולא נאמר בזה דוקא גילוח של השחתה, והוכיח גם מהגמ' בנזיר, והתוספתא כוונתה במספריים כעין תער. ועי' ריטב"א לקמן כא. ד"ה ומסוגיא, שהאריך בזה. וכן בתוס' בשבועות ב: ד"ה חייב על הראש שתים [דקאי אמתניתין דידן המובאת בגמ' שם] מחמיר אף במספריים כעין תער. והגר"א בסי' קפ"א סק"ב הביא דיוק נוסף מהגמ', דעל המשנה "ואינו חייב עד שיטלנו בתער" הגמ' מביאה ת"ר ופאת זקנם וכו'. ובשו"ע סע"ב הכריע לחוש לדברי האוסרים אף במספריים כעין תער.

ובערוך לנר הכא (ד"ה או ברהיטני) כתב דלפ"ז יש להחמיר גם בתלישה ביד, דמאי שנא, הרי גם בזה הוא משוה צדעיו וכו'. ולכאו' מוכח כן מהתוספתא (הובאה בהגמי"י ובכס"מ וב"י שם). אך החת"ס (ריש תשו' קל"ט) דחה הראיה. ע"ש. ובגליון הש"ס להגרעק"א בשבועות ב: כתב דלפי תוס' שם שאסור גם במספריים (והשו"ע חשש לדעתם) יש לאסור גם במלקט ורהיטני, ע"ש, ותמה דא"כ יש לאסור גם לסרוק במסרק את פאת הראש (דהוא פסיק רישא דיתלש), וצ"ע לדינא, ובתשובה הארכתי. עכ"ד הרעק"א. ושאלה זו שלח הרעק"א (והוא בשו"ת, ח"ה סי' ג') להחתם סופר [קודם שהיה חתנו, כדמשמע שם], והחת"ס השיבו (בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קל"ט] דלא ראה לרבנן קשישי שנזהרו בזה, ואף מו"ר החסיד שבכהונה ומרי דעובדא, ר' נתן אדלר, גם עביד הכי, ש"מ דאין לחוש. **וטעם הדבר**, לא מיבעיא להרמב"ם הנ"ל דשרי שהרי ודאי לא יתלוש עד שישאר פחות מארבעים שערות, ואפילו להסמ"ג דאסור ב' שערות בלבד על כרחך דסבירא לן דאסור רק בתער, דאל"כ למה המשנה אוסרת לסרוק במסרק רק גבי נזיר ולא אצל כל אדם בפאה שלו דשכיחי טובא. ועל כרחך דא"א להחמיר ב' החומרות. את"ד. והביאו בפתחי תשובה שם סק"ג. ועי' דרכי תשובה שם סקט"ו בשם כתונת יוסף. ובטעמא דקרא ח"ב בהנהגות החזו"א כתב שהיה מקיל לסרק פאות הראש והזקן. ודע, דלפי השו"ע, יש להחמיר גם בגובה האוזן שלא לגלח שם אפילו במכונה. ויש להזהיר הסַפָּר בזה. [אמנם תליא בטעמים שבחתם סופר שהתיר במסרק]. וע"ע בחת"ס שם בתשובה ק"מ.

**ח.**

מתני'. על הזקן שתים מכאן ושתים מכאן וכו'. ע"כ. בענין מקום חמש פאות הזקן, עי' ריב"ן הכא, ולקמן כא. ד"ה בי פירקי דדיקנא. ועי' בריטב"א שם ד"ה ועל הזקן, וכן בדף כ: ד"ה ת"ר פאת, וכן בשבועות (ג. ד"ה ועל הזקן). ועי' רש"י שבועות (ריש ג.), וכן ברש"י על התורה פרשת קדושים, הובא בנמוק"י (ד:). וכן ברא"ש ובנמוקי יוסף (שם), וביאור הגר"א יו"ד סי' קפ"א סקי"ח. ומסקנת כל הראשונים, וכן בטור ושו"ע סי' קפ"א סעי' י"א, דהואיל ורבו בזה הדיעות ירא שמים יחמיר ולא יעביר תער על כל זקנו כלל. וכתב הריטב"א (כא. שם) דמ"מ בשפה העליונה [הנקרא "שפם"] ותחת הגרון שרי לכל הפירושים, וגם בזה צריך להזהר שלא ימשוך העור שהוא כנגד הסנטר כלפי למטה ונמצא מגלח את עור הסנטר. וסיים הריטב"א "וחסידים ויראי חטא אין נוגעין בתער כלל בשום מקום והוא משובח". ועי' גם תוספות שאנץ כאן. ויש אוסרים העברת תער בכל גופו מדרבנן, ורק במספריים כעין תער התירו בשאר מקומות הגוף חוץ מבית השחי ובית הערוה. ועי' בזה ברי"ף ובנמוק"י הכא, ובשו"ת הרשב"א ח"ד סי' צ'. ועי' גם בחינוך מצוה רנ"ב שהביא שיש מן הגדולים שהחמירו שלא להעביר תער על כל הבשר. (ויל"ע אי כוונתו להריטב"א או להרשב"א הנ"ל – ע"ש בהגהות שעל החינוך). ומסקנת השו"ע כאמור דלא יעביר תער על כל זקנו, והוסיף הרמ"א (עפ"י הב"י בשם רבינו יונה באגרת התשובה) דגם תחת הגרון אסור (מדרבנן משום שהוא כתיקוני הנשים), ורק במספריים מותר. וע"ש עוד בנושאי כלים, ובש"ך סק"ז.

**בענין גילוח השפם.** לעיל הבאנו מהריטב"א דהשפם אינו בכלל הזקן לכו"ע. וכ"כ הרמב"ם (פי"ב מע"ז ה"ח) והביאו הטור בסוף הסימן, אלא שהרמב"ם (והטור בשמו) סיים דאע"פ שהוא מותר לא נהגו ישראל אלא לגלח קצתו עד שלא יעכב האכילה והשתייה. וכתב הב"י דלא ידע טעם למנהג זה, ואולי משום שחששו לשיטת ר"ח (המובא בטור לעיל, והובא גם בראשונים) שפירש ששני גבולי השפה הם בכלל הפאות, ולכן החמירו לא לגלח את כל השפה אטו שני גבוליה. ומיהו צ"ל דלא החמירו אלא מלגלח בתער אך במספריים ואף במספריים כעין תער יש להתיר דאפילו הפאות עצמם מותר. עכ"ד הב"י. [וצריך לי עיון, דנמצא שכוונת הרמב"ם במה שאמר שנוהגים לגלח רק מקצת השפם עד שלא יעכב את אכילתו, היא על גילוח בתער, ולכאורה מי שמגלח רק מקצת השיער ולא עד סופו אין רגילות לעשות זאת בתער כ"א במספריים. ואם במספריים הרי מותר לגלח את כולו לפי הב"י. ולכאורה צ"ל דהיא גופא כוונת הרמב"ם, דהואיל ואסור לגלח כולו בתער שוב אין מגלחין אותו כולו, כ"א מקצתו במה שיהיה]. ועי' ט"ז שם סק"ג שכתב גם הוא כן, דבכלל מה שכתב השו"ע שם (סעי' י"א) להחמיר מלגלח בתער את "כל זקנו" נכלל גם השפה העליונה לחוש לדעת ר"ח. עכ"ד. ועי' בזה בהגר"א הנ"ל. אמנם הב"ח שם בסוף הסימן ביאר את המנהג שברמב"ם דהוא משום "ובחוקתיהם לא תלכו", כי כך נהגו הנכרים. (ועי' בספר המפתח על הרמב"ם שם). [ויש קהלות שאף שבעלי הבתים נהגו לגלח את זקנם (באופן המותר) מ"מ נהגו שלא לגלח את השפם. ואולי נהגו כן משום הב"ח, ובזה שהשאירו את השפם יצאו מכלל הדמיון לנכרים המגלחים את הכל].

**עוד בענין השחתת הזקן והפאות** – עי' ספר הזכרונות (למהר"ש אבוהב, בעל שו"ת דבר שמואל) פ"ו, ועי' גם מה שהביא בשמו בבאר היטב סי' קפ"א סק"ה.

**בהיתר מספריים וסם.** בחינוך (מצוה רנ"ב) כתב דמלשון הרמב"ם (שם ה"ז) דבמספריים "פטור" נראה דפטור אבל אסור לעשות כן, ואפשר שדוקא במספריים כעין תער אסור. את"ד. אמנם בכסף משנה שם נתקשה בזה וכתב דבמספריים מותר והרמב"ם סירכא דלישנא דמתני' נקט ובאמת שרי אף לכתחילה. וכן פסק בשו"ע שם סע"ו. ועי' במנחת חינוך שם ובספר המפתח על הרמב"ם שם. ועי' פתחי תשובה סק"ה שהביא מהנודע ביהודה דבאבן חדה אסור לגלח הזקן, אבל בטיט וסם חריף ששורף השער שרי, אך לא יורידנו אח"כ ע"י סכין אלא ביד. ע"ש.

ובשיעור השיער כמה נחשב השחתה, עי' פתחי תשובה סק"ד.

**עוד בענין זה (ועפ"י הקבלה).** בבית לחם יהודה (נדפס על גליון השו"ע, שם סי' קפ"א) הביא דהאר"י לא היה מגלח הזקן כלל לא בתער ולא במספריים לא למעלה ולא למטה, זולת השפם המעכב האכילה היה חותך במספריים. גם בבאר היטב סק"ה הביא את מנהג האר"י, והוסיף דגם היה נזהר **שלא ליגע בזקנו** שמא יעקר ח"ו ב' משערותיו ונמצא פוגם ועוקר צינור א' ח"ו. עכ"ד. וכן הובא בברכי יוסף שם. והפתחי תשובה שם סק"ו הביא על זה מי שדן אם מחוייבים החכמים לכוף ולהכריח למי שאינו נוהג כן. ע"ש.

ובשו"ת חתם סופר או"ח סוף סי' קנ"ט כתב נגד השואל שיצא נגד מגולחי הזקן שיש בזה משום איסור בחוקותיהם לא תלכו, [ואמנם כ"כ המנחת חינוך ריש מצוה רנ"א דאם חוקות העכו"ם לגלח זקנם אסור לישראל לגלח אפילו שלא בתער], וכתב החת"ס דלא נמצא בש"ס ופוסקים שיש חילוק בין ישראל לעכו"ם בגילוח הזקן, כי אז גם הנכרים גידלו זקנם וכו'. ומה שכתב השואל דבספרי המקובלים כתבו שלא להושיט יד לזקן כלל, כתב החת"ס שאין לו עסק בנסתרות, אבל דוקא מהם הותר הדבר, שכל חכמי איטליה מגולחי זקן הם ונתלים באילן גדול ר' מנחם עזריה [הרמ"ע מפאנו] בעל עשרה מאמרות **אבי המקובלים** שהיה מגלח זקנו מבלי השאיר שערה א' [וכידוע גם הרמח"ל היה מגלח], וכן העיד עליו היש"ר מקנדיאה, וכתב דעפ"י חכמי המקובלים אין חו"ל ראויה לכך. וממשיך החת"ס שמנהג זה התחיל בגזירות תתנ"ו [היינו 'מסעי הצלב'] שהיהודים ברחו וכיתתו רגליהם והתירו חכמים לשנות מלבושיהם ולגלח זקנם כדרך הגויים (שנהגו אז כבר לגלח זקנם עפ"י מעשה ממלך פולין א' שהיה סריס וממילא לא צמח לו זקן), וכששבו לבתיהם היו נכלמים מאד והתירו לגלח באופן שיש סימן שיגולח ויגדל בקוצר זמן, ורק מופלגי תורה היושבים בביתם הם המגדלים אותו. ע"ש עוד.

ועי' גם בגליון מהרש"א בשו"ע שם בשם שו"ת באר עשק (והוא קדם לחת"ס) שכתב עפ"י הקבלה לחלק בין דרי ארץ ישראל לדרי חו"ל, ובין מי שתורתו אומנותו, והעיד על כמה מקובלים תלמידי האר"י שגילחו זקנם במספריים. ולכשעיינתי בפנים בתשובה, ראיתי דכוונתו לרמ"ע מפאנו ותלמידיו. ועי' שו"ת צמח צדק יו"ד סי' צ"ג שהאריך לאיסור, ועובר גם בלא ילבש הואיל ומתכוין ליפוי.

**ט.**

מתני'. רבי אליעזר אומר אם ניטלו כולן כאחת אינו חייב אלא אחת. ע"כ. וצ"ב במאי פליגי ת"ק ור"א. ועי' בתוס' בשבועות ג. ד"ה חדא, שפירשו דמיירי שעשה בבת אחת ובהתראה אחת, אלא דלרבנן פאות מחלקות (כמו שגופין מחלקין) ולר"א אינן מחלקות, אך אין לומר דלרבנן חייב שתים פירושו בכמה התראות, דעל זה ר"א לא יחלוק. אמנם הריטב"א הביא פירוש דבאמת ר"א חולק בזה, דאפילו בכמה התראות לוקה אחת (ודלא כהמשנה לקמן כא. גבי "אל תשתה אל תשתה וכו'"). ועי' רמב"ן. ועי' ערוך לנר שהקשה על הריטב"א מכמה מקומות בש"ס שהקשו מכח המשנה דאל תשתה אל תשתה חייב שתים, ולפי הריטב"א הרי אפשר לאוקמי כר"א דפליג. וכן הקשה באפיקי ים ח"ב סוף סי' ה' ד"ה ופלא, וגם להפירוש הראשון הקשה שם על הגירסא "רבי אליעזר", דהא ר"א סובר בכריתות טו. דהאוכל ב' כזיתי חלב בהעלם א' חייב שתים, וא"כ ה"ה במזיד בהתראה א' יתחייב ב', ועל כרחך דצריך לגרוס "רבי אלעזר", וכן הוא בשינויי נוסחאות. את"ד.

# דף כ:

**א.**

תוד"ה לא צריכא. וכי אדם אוכל ב' זיתי חלב בבת אחת ובחדא התראה מי מחייב שתי מלקיות וכו'. עכ"ל. המנחת חינוך במצוה רח"צ (אות י"ז) דקדק מזה דבב' התראות ילקה שתים אפילו אם אכל את שני הכזיתים בב"א. ותמה על זה. ובאמת מפורש כן ברמב"ם להלן בפיה"מ, והובא באפיקי ים ח"ב סי' ל"ב בהגה"ה. וכתב דטעם הדבר, דאע"ג דהוי אכילה אחת מ"מ כשהתרו בו מעיקרא ב' התראות ההתראה מחלקת שיהיה נחשב שתי עבירות. ומיהו בספרו נראה שהרמב"ם חזר בו (עי' פי"ד ממאכ"א ה"ז, ופ"ה מנזירות ה"י), וכ"כ התפארת ישראל במשנה ז' אות מ"ט. [ועי' רשב"א בשבת צג: ד"ה ש"מ, דאפילו לסומכוס דס"ל דהאוכל ב' כזיתי חלב בהעלם א' חייב ב' חטאות, מ"מ אי בלע אותם בב"א חייב א'].

ובענין האוכל בב"א שני כזיתי חלב בהתראה א', האם נחשב עבירה אחת או ב' עבירות – עי' גם אות ב', ועי' אבי עזרי פי"ב מע"ז בענין קרחה ושריטה, ובפ"א מיו"ט ה"י במהדו"ק.

**ב.**

בא"ד. ומתוך פי' הקונט' משמע וכו' ומצי למימר אישתלאי וקשה כיון דהתחיל לעבור תוך כדי דיבור וכו'. עכ"ל. עי' ריטב"א במשנה כא. דלפי תוס' דכשהתחיל בעבירה שוב אינו יכול לומר אישתלאי, ה"ה אם היו לפניו איסורים רבים והתרו בו מתחילה על כולם והתחיל האיסור הראשון בתוכ"ד. אמנם לרש"י יכול לומר אישתלאי, והכא חייב אחד על הראשון. (ועי' גם רש"י שעל הרי"ף לקמן במשנה דנזיר שהיה שותה יין), אבל לפי תוס' דהנזיר חייב אחת, צ"ל דהשתיה של כל היום נחשבת לשתיה אחת ומעשה אחד. את"ד הריטב"א. וכ"כ הקובץ שיעורים ח"ב סי' י' סק"ב, ואפיקי ים ח"ב סי' ל"ב. ועי' ערוך לנר. ועי' גם אפיקי ים ח"ב סוף סי' ה' ד"ה והנה, ולהלן שם, ובדברי יחזקאל סי' כ"ו סק"ז וסוף סק"ח.

**ג.**

גמ'. וכמה שיעור קרחה. ע"כ. עי' ריטב"א ונמוק"י מה ההלכה. וכתבו שניהם דגם שערה א' אסור אלא דאינו לוקה. וכתב בביאור הגר"א יו"ד סי' ק"פ סקי"ב דהוא משום חצי שיעור. וכ"כ הערוך לנר הכא, וכתב דזהו דלא כהחכם צבי דס"ל שאיסור ח"ש הוא רק באיסורי אכילה. וכ"כ הביאור הלכה סי' ש"מ סע"א ד"ה על ב' שערות. אמנם הגרעק"א בשו"ע שם הביא מליקוטי חכם צבי שכתב ג"כ דאסור משום חצי שיעור. (ויש ט"ס בלשון הרעק"א, ע"ש). ועי' אמרי בנימן.

ועי' בריטב"א הכא שהביא מהירושלמי שרב הונא ציוה לחביריו שיצוו לנשותיהן שלא יתלשו משערותיהן על המת, שלא יבואו לידי קרחה וכו'. והמשיך הריטב"א שם לדון דאין לומר בזה מוטב שיהיו שוגגין וכו' שכן עושין כן בכל יום ומזידין הן, ועוד, דאפילו למ"ד דאומרים כן אף בדאורייתא מ"מ הני מילי באיסור עשה כגון תוספת יוהכ"פ אבל לא באיסור לאו כדהכא, וכמו שכתבתי במקומו. עכ"ד. וסדר דבריו צ"ב, וצריך לפרש כמש"כ השטמ"ק בביצה ל. בשמו, דקשיא ליה היאך אמרו בשבת קמח: דמוטב יהיו שוגגין וכו' זהו דוקא בדרבנן והרי תוספת יוה"כ זה דאורייתא (וכה"ק הריטב"א בשבת שם וציין לדבריו בביצה), אלא כוונת הגמ' לאו דוקא לדרבנן אלא לכל דאתי מדרשא, וכגון תוספת יוהכ"פ, אמנם באיסור דאורייתא גמור לא אמרינן דמוטב יהיו שוגגין, ולפיכך הכא בענין קרחה צריך להוכיח. [בשיטות הראשונים בענין "מוטב שיהיו שוגגין וכו'", כתבנו בס"ד בספרנו אמרי יצחק על הספר חפץ חיים סי' ז', ע"ש אות ד' ועוד].

**ד.**

גמ'. כדי שיראה מראשו. ע"כ. עי' ריטב"א דיש מחמירים כל שנראה בעיון דק וקרוב, ויש מקילין מרחוק בעיון גס.

**ה.**

גמ'. במלקט לבנות מתוך שחורות אפילו אחת שהוא חייב. ע"כ. עי' ביאור הלכה סי' ש"מ סע"א ד"ה ומלקט, שנסתפק אי מיירי כשיש לו רק שערה לבנה אחת או אפילו כשיש הרבה לבנות והוא מלקט אחת, ודקדק מהריב"ן הכא (ד"ה במלקט) דדוקא כשיש לו שערה אחת לבנה, ומאידך הביא מהב"י ביו"ד (לגבי איסור זה בחול משום לא ילבש) דמשמע שחייב אפילו כשנוטל אחת ויש לו הרבה לבנות. (ע"ש בב"י בביאור מחלוקת הרמב"ם והראב"ד). עוד כתב הביאור הלכה שם ד"ה אפילו, דבתולש שערה לבנה בשבת **חייב** אפילו תולשה **בידו**, ולאו דוקא בכלי. (משא"כ שאר גוזז שערו וצפרניו בשבת דאינו **חייב** כ"א בכלי).

ועי' ריב"ן דלא גרסינן מלקט שחורות מתוך לבנות. וכן הוגה בתוס'. ובב"י יו"ד סוף סי' קפ"ב כתב דבשחור מתוך לבן אין לאו דלא ילבש דזהו נוי לאיש ולא לאשה. וכ"כ הט"ז. אמנם לענין שבת מפורש בתוספתא, והובא במשנ"ב סי' ש"מ סק"ד, דחייב גם בזה. ומבאר החזון יחזקאל שם (פ"י ה"ח) דבשבת חייב הואיל ואדם מקפיד גם על זה והוי תיקון לו, משא"כ לענין איסורא דלא ילבש וכנ"ל, אמנם הכא אי אפשר למיגרס כן (אפילו גבי דינא דשבת) שהרי בברייתא כתוב "ודבר **זה** אפילו בחול אסור".

**ו.**

גמ'. ודבר זה אפילו בחול אסור משום שנאמר לא ילבש וכו'. ע"כ. עי' ריטב"א שהביא מחלוקת אי אסור מדאורייתא. ועי' ערוך לנר במחלוקת הרמב"ם והראב"ד, וגם דזה אסור אפילו בזקן (אפילו דלנשים אין זקן).

**ז.**

תוד"ה במלקט. דאתא דוקא כר' יהודה וכו'. עכ"ל. כ"כ הריטב"א בשם רש"י. וכ"כ תוס' במסכת שבת צד: ד"ה אבל, דכל גוזז צפרנים או שער דחייב זהו לר' יהודה דמלאכה שא"צ לגופה חייב, אבל לר"ש חייב רק כשיש לו צורך בצפרנים או בשער. [והא דתוס' הכא אומרים זאת דוקא במלקט לבנות וכו' ולא בדין הקודם בברייתא דהנוטל שתי שערות בשבת חייב, נלע"ד, משום דהתם איכא לאוקמי גם כר"ש ובגוונא שצריך את השערות, אבל בנוטל שערה אחת לבנה דחייב, על כרחך חיובו משום יפוי השער, ולפי ר"ש דהחיוב הוא רק מצד הדבר הנגזז (שצריך את השערות) הרי בזה השיעור הוא לעולם ב' שערות, ומה לי אם הם שחורות או לבנות, וכסברת הביאור הלכה דלהלן].

ובביאור הלכה סי' ש"מ סע"א ד"ה וחייב, הביא דהרבה אחרונים הקשו על הרא"ש והטור ושו"ע שהעתיקו הדין דנטילת שער וצפרנים בסתמא, והרי הם פוסקים כר"ש דמשאצל"ג פטור. ואף דהמגן אברהם שם סק"א כתב דלר"ש מיירי בצריך להשער, הקשה הביאה"ל מהדין דבמלקט לבנה מתוך שחורות חייב בשערה אחת, והרי אפילו אם נאמר דצריך הוא שערה זו הא בה עצמה אין שיעור לחיוב וכי משום שעושה עי"ז תועלת היפוי יושלם בזה השיעור של ב' שערות הצריך לגופן. ואולי י"ל בדוחק דכיון דמלאכת הגזיזה חשיבא באופן זה אפילו בשערה אחת משום שמתיפה עי"ז, ממילא חשיב אח"כ צריך לגופה ג"כ במה שצריך את השערה. ונראה דמשום הכי נייד הגר"א שם משיטת המג"א וציין על הדין בשו"ע דמלקט לבנות וכו' דהשו"ע כאן סָתַם כדעת הרמב"ם שפסק כר' יהודה דמשאצל"ג חייב. [והגר"א אומר שסוגיא זו (במכות) **מוכחת** כן דס"ל כר' יהודה והיא ראיה לשיטת הרמב"ם. וכוונתו כסברת הביאה"ל וכמו שכתבנו לעיל בדברי התוס', דמעצם הדין של גוזז שער אין הוכחה כר"י דוקא, אך מהדין דמלקט לבנות דחייב בשערה א' מזה מוכח כר"י, וכדברי התוס']. אך אכתי בדעת הטור והשו"ע (ועוד ראשונים) תיקשי דהא הם פוסקים להדיא כר"ש. ועכצ"ל דהם ס"ל דלא כהתוס', אלא כהריב"ש בסי' שצ"ד [וכתב הביאה"ל שהריב"ש הובא לעיל בסי' ש"ג וגם בסימן זה. וכוונתו להמג"א, שהביא את דברי הריב"ש בסי' ש"ג סקכ"ב, וכן בריש סי' ש"מ. ודלא כמי שכתב שכוונת הביאה"ל שהריב"ש הובא במשנה ברורה שם, שכן בסימן זה לא הביאו המשנ"ב] שכתב דמלאכת גזיזה נחשבת מלאכה גם לפי ר"ש אפילו כשאין צריך להשער והצפרנים, דגזיזה היתה במשכן שלא לצורך הצמר והשיער רק לצורך יפוי העור כגון בעורות התחשים. [ועפ"י הריב"ש יבואו שיטות הראשונים על מקומן בשלום]. את"ד הביאה"ל בקצרה. (ועי' גם דבר אברהם ח"א סי' כ"ד ענף ב'). וכ"כ הערוך לנר הכא. וע"ע בספר מגילת ספר (להג"ר אוריאל איזנטל שליט"א) על שבת סי' י"ט סק"א וסק"ו.

אמנם החתם סופר (בהגהות השו"ע בסי' ש"ג ובריש סי' ש"מ, מכריע כהמג"א ודוחה את הריב"ש, וכתב שכן דעת כמה אחרונים. וכן הוא דעת הש"ך בנקודות הכסף ביו"ד סי' קצ"ח. והיינו, דלשיטתם סתם נטילת צפרנים וגזיזת שער בשבת (ואפילו בכלי) היא משאצל"ג ואסורה רק מדרבנן.

**ח.**

גמ'. אחד המקיף ואחד הניקף לוקה. ע"כ. ופי' הריב"ן (בד"ה דאמר לך) ב' פירושים היאך ילפינן זאת מהפסוק, אי דלשון "לא תקיפו" משתמע גם לא תניחו להקיף דהמניח להקיף כמקיף, א"נ מדאפקיה בלשון רבים דכתיב "לא תקיפו" משמע שניהם בכלל הלאו. ועי' להלן בשם הראב"ד.

ועי' ריטב"א ורמב"ן האם דין זה (שגם הניקף עובר) הוא דוקא בהקפה או גם בהשחתת הזקן ופאות הראש, ובשריטה, ובקרחה. ועי' גם תוס' בשבועות ג. ד"ה ועל [ושייך למשנתנו שהובאה בגמ' שם] דה"ה משחית ונשחת. [וע"ש בטעמים היאך ילפינן לכולהו, שהרי לא בכולם כתוב לשון רבים]. ובערוך לנר כתב דברמב"ם וטוש"ע כתבו כן גם לענין כתובת קעקע, ותמה על הטוש"ע שהשמיטו דין זה בהשחתת זקן. ובאמת גם ברמב"ן הכא מפורש כן גם לגבי כתובת קעקע.

ועי' שיעורי ר' שמואל אם דין זה נאמר גם בכלאים, דהמלביש את חבירו כלאים חייב, ע"ש באורך. ועי' גם באבי עזרי קמא פי"ב מהל' ע"ז ה"א, בסופו.

ועי' ט"ז ביו"ד סי' קצ"ח סקכ"א, ובנקודות הכסף (להש"ך) שם, שדנו אם יש איסור זה (של הניקף) בנטילת צפרנים בשבת, דהיינו אם גוי נוטל הצפרנים לישראל בשבת, האם הישראל עובר באיסור דאורייתא מדין ניקף. [וזהו מלבד הנידון דלעיל אות ז' דהוי רק משאצל"ג]. ועי' גם בערוך לנר הכא (בד"ה רב אשי), ובמגן אברהם רי"ס ש"מ, ובמשנה ברורה שם סק"ג.

**ובטעם האיסור של המקיף.** עי' אמרי משה רי"ס י"ב דהאיסור הוא שלא יהיה הניקף מגולח. ולפ"ז היכא דלהניקף שרי משום אונס או משום עשה דוחה ל"ת גם למקיף שרי להקיפו. ע"ש באורך. אך בשיעורי ר' שמואל (אות תר"ה) פליג, וביאר דהוא איסור עצמי על המקיף, דאי כהאמר"מ א"כ המקיף לעצמו למה חייב שתים. וכ"כ בקובץ הערות ריש סי' ח', אלא דהקובה"ע תלה זאת בב' פירושי הריב"ן הנ"ל אי הוי חד איסורא, והקשה למה לוקה שמונים.

ועי' ראב"ד בהשגותיו על מנין המצוות הקצר (גבי לא תעשה מ"ג) דסבר דצריך למנות לאו בפ"ע למקיף ולאו בפ"ע לניקף, וכן גבי משחית ונשחת. וע"ע להלן.

**ט.**

גמ'. רבא אמר במקיף לעצמו ודברי הכל. ע"כ. והיינו, דמקיף לעצמו עובר גם משום מקיף וגם משום ניקף, ונחשב הלאו שיש עליו מדין ניקף ללאו שיש בו מעשה, וילקה שמונים. אמנם הרמב"ם השמיט דין זה, וכתב רק את התירוץ דמסייע, וכבר הקשה זאת הגליון מהרש"א ביו"ד קפ"א סע"ד. וכתב המנחת חינוך (מצוה רנ"א אות ב') דאולי ס"ל דרב אשי פליג על תירוץ רבא. את"ד. וכן נראה בפיה"מ הכא דכתב דהמגלח בידו חייב מלקות, והמתגלח אינו חייב אא"כ עזר למגלח אותו, ואז לוקין שניהם. עכ"ד.

והנה במש"כ הרמב"ם בפי"ב מהל' ע"ז ה"א דהמתגלח אינו לוקה אא"כ סייע למגלח, השיג הראב"ד דאע"ג דאינו לוקה מ"מ עובר בלאו. וכוונתו, דעובר בלאו ואינו לוקה משום דהוה לאו שאין בו מעשה, כמבואר בגמ'. והכסף משנה כתב שם דבדעת הרמב"ם יותר נראה לומר דס"ל שהמתגלח (בלא סיוע) אינו עובר בלאו כלל. ותמהו עליו המנח"ח הנ"ל, ועוד אחרונים. ותירצו האחרונים, וכן באבי עזרי שם (במהדו"ק) דלפי הרמב"ם למסקנא אין כלל לאו על הניקף, ולכן השמיט הרמב"ם דינא דרבא (דמקיף את עצמו לוקה שמונים), דס"ל דרב אשי פליג, והפשט ברב אשי הוא דכשהניקף מסייע לוקה גם **הוא** רק מדין **מקיף** (וממילא במקיף את עצמו ודאי דלוקה רק ארבעים). ומחלוקת הרמב"ם והראב"ד בזה היא לשיטתן גם במנין המצוות הקצר, דהרמב"ם (בל"ת מ"ג-מ"ד) מנה רק לאו דלא להקיף לפאת הראש ולא להשחית הזקן, והראב"ד השיגו שם דצריך למנות לאו גם על הניקף ולאו על הנשחת. [וע"ש בכס"מ]. את"ד האבי עזרי, וע"ש עוד.

אמנם הריב"ן והראשונים דלעיל (שפירשו ד"לא תקיפו" משמעו איסור על תרווייהו), וכן התוס' בשבועות ג. ד"ה ועל, ותוס' בב"מ י: ד"ה אקפי, ס"ל להדיא כהראב"ד דלעולם גם על הניקף יש לאו, אלא דבלא מעשה לא ילקה. וע"ע נודע ביהודה תנינא או"ח סי' ע"ו, ובמנח"ח הנ"ל, ואתוון דאורייתא כלל כ'.

**י.**

גמ'. רב אשי אמר במסייע ודברי הכל. ע"כ. ואע"ג דקיי"ל בעלמא דמסייע אין בו ממש (עי' ביצה כב.) – עי' בזה בריטב"א הכא ובערוך לנר. (וזהו על פי הט"ז באו"ח סי' שכ"ח סק"א, וביו"ד סי' קצ"ח סקכ"א). [ויש להאריך בדיני מסייע, ואכ"מ]. והריטב"א כתב עוד, דלהשיטה דלניקף יש לאו בפ"ע אלא דאין בו מעשה, לזה מספיק סיוע להחשיבו מעשה, כמו עקימת שפתיו וכדו'.

ועי' ברעק"א (תשובה צ"ו) שהקשה על הריב"ן הכא שכתב דמסייע היינו "מזמין השערות למקיף", והרי זהו רק מעשה הכנה **לפני** הגילוח, וכך גם הבין הריטב"א בריב"ן ולכן הקשה מהגמ' בביצה, וא"כ מה שייך להלקותו על זה, אטו אם ראשו וזקנו עטופין במלבוש והסיר המלבוש כדי ששערותיו יהיו מגולים יהיה נחשב למסייע וילקה. וצע"ג. ולולי זה אפשר היה לפרש דבשעת הגילוח הוא מטה ראשו כדי שיהיה הגילוח טוב ביותר. את"ד הרעק"א בקצרה. אמנם החזון איש מיישב דהחזקת הראש במצב מיוחד כדי להקל על הגילוח זה נחשב כמחזיק דבר בידו, ונחשב למעשה של מסייע, וע"ש שביאר בזה גם את כוונת הריטב"א בתירוצו מההיא דביצה. וע"ע אגלי טל מלאכת טוחן סקל"ח אות קטן כ"ו.

# דף כא.

**א.**

ריב"ן בד"ה המשרט בכלי, והעושה חבורה בעצמו בכלי וכו' חייב שני לאוין וכו'. עכ"ל. וכ"כ הריטב"א והנמוק"י, דחייב שתים. ובדעת הרמב"ם בזה – עי' ערוך לנר, ומה שהביא מהלח"מ וכס"מ. ועי' ב"י יו"ד סי' ק"פ.

# דף כא:

**א.**

גמ'. המבשל גיד בחלב וכו'. ע"כ. הכא לוקה על אכילת גיד ועל אכילת בב"ח. ובגמ' אח"כ (כב.) איתא שאם זה גיד של נבילה ובישלו בחלב לוקה על נבילה ועל בב"ח. והנה בחולין (קיג:) איתא מחלוקת במבשל חֵלב בחלב אי לוקה על אכילתו ועל בישולו, ויש בזה ב' לישנות. והטעם משום דאין איסור חל על איסור, ע"ש בסוגיא. והרמב"ם (פ"ט ממאכ"א ה"ו) פסק דהמבשל נבילה או חֵלב בחָלב לוקה על בישולו ואין לוקה על אכילתו, דאין איסור חל על איסור. ולכאו' צ"ע מסתמא דגמ' הכא, ומהברייתא דלוקה גם על בישולו וגם על אכילתו. ומו"ח הגאון **ר' זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל תירץ לי על פי האבני נזר דמיישב את הרמב"ם (פ"ח ממאכ"א ה"ו) דהאוכל גיד של נבילה לוקה שתים. ע"ש. ויסוד דבריו דכיון דאין בגידין בנו"ט, א"כ עד שעת אכילתו אין בו איסור כלל, ורק באכילתו אחשביה, ולפיכך הוו ב' האיסורין בבת אחת. וא"כ י"ל דה"ה בסוגיין. וצריך להוסיף דאף שאחשביה בשעת בישולו אכתי לא אחשביה גם לאכילה, ולפיכך לענין אכילה אכתי לא חל האיסור עד שיאכל, ואז הוי בבת אחת. ולכאו' י"ל, דבשעת הבישול דאחשביה חלו בב"א גם שני איסורי אכילה, משום גיד ומשום בב"ח. ודברי האבנ"ז לכאורה הן דלא כהריב"ן (בסוף העמוד) והריטב"א שכתבו דברייתא זו דהמבשל גיד בחלב ביו"ט וכו' אתיא דוקא למ"ד יש בגידין בנותן טעם.

שוב מצאתי את קושייתנו בתוך דברי הרעק"א בריש המערכה למסכת ביצה. והוא הקשה כן על התוס' בפסחים (מז: ד"ה ועייל עצי) שהקשו אמאי לא חשיב גם גיד הנשה של נבילה. וע"ז הקשה הרעק"א דאין איסור נבילה חל על הגיד. ומתוך זה דן הרעק"א גם כיצד חל איסור בב"ח על הגיד. וע"ש שהביא גם מהצל"ח שדן בזה. אלא דקשיא לי, דכל זה איכא להקשות על גמ' דידן, דמוקי לה בגיד הנשה של נבילה, ולמה הוצרך לתוס' בפסחים.

# דף כב:

**א.**

גמ'. אמר רבא כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה דאילו בס''ת כתיב "ארבעים" ואתו רבנן בצרו חדא. ע"כ. ידועה הסתירה שמקשים הראשונים והאחרונים בין הגמ' הכא לבין הגמ' בקידושין (לג:) דקתני מפני לומדיה עומדים מפניה לא כל שכן, אלמא דתלמידי חכמים חשובים יותר מהס"ת. ועי' בר"ן בקידושין שם שתירץ שני תירוצים [תירוצו הראשון, נראה שיסודו הוא בתירוץ היראים (סי' רל"ג) שכתב שטפשותם היא משום שאלמלי החכמים הרי לא היו יודעים את פירוש התורה "מ"מ התורה גדולה מהם כדאמרינן בקידושין (לג: בהמשך הגמ' שם) שאין תורה עומדת בפני לומדיה". עכ"ד. ועל מה שהביא מהגמ' שם לכאורה יש להעיר, דסוף סוף חזינן שם בגמ' שהת"ח בשעה שעוסק בתורה הוא עצמו נקרא "תורה", וא"כ אין מזה ראיה שהתורה גדולה מהחכם. ושו"ר בתועפות ראם שם (אות י"ג) שכתב שהמהרש"ל בביאוריו לסמ"ג תמה על דברי היראים (ע"ש) וכתב שצריך לגרוס אחרת ביראים ובסמ"ג, והתועפות ראם כתב דדוחק לומר כן דטעות נפל בספר היראים והסמ"ג. והתירוץ השני בר"ן בשם התוס', הוא בתוס' רי"ד ובתוס' הרא"ש שם, וכן במקנה שם בשם הריטב"א (וע"ש בכל דברי המקנה)]. ולפי שני תירוציו יוצא דבאמת ס"ת גדול יותר מת"ח. וכן יוצא מתירוץ המהרש"א הכא. ורבים מקשים על תירוצי הר"ן בקידושין. ומצינו **חבל אחרונים שכיוונו לתירוץ אחד** [ואמנם אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, אך יסוד תירוצם שוה], ומהם, המהרי"ט בחידושיו בקידושין, והשלה"ק (תורה שבכתב פרשת בראשית, ד"ה והאדם הוא רושם), ובשו"ת שער אפרים (סי' ע"ח, מבן המחבר, בסוף דבריו), והפני יהושע בקידושין שם [ועי' במקנה שם מה שהשיג על דבריו], ודרשות הראנ"ח (בעל שו"ת הראנ"ח, בספרו הנקרא הנותן אמרי שפר, פרשת וילך, בד"ה ובזה יתיישבו ב' מאמרים סותרים, ואילך), ובשו"ת יד אליהו (מלובלין, סי' ד'), ובספר עבודת ישראל (לר' ישראל קמחי זצ"ל, נדפס באיזמיר תצ"ז, דף רז:), ובשו"ת שבות יעקב (ח"א סי' י"א) [ועי' מה שכתב עליו הג"ר יוסף זכריה שטרן זצ"ל בתוך דבריו בהדרן למסכת ברכות הנדפס בסוף ברכות], ובערוך לנר במכות (שם), ור' צדוק הכהן בספרו שיחת מלאכי השרת (פ"ב ד"ה וכבר אמרו), ובספר ישועות מלכו (בליקוטי תורה שבסופו, בסוף החידושים על מסכת פסחים), והגאון ר' משה פיינשטיין זצ"ל בדברות משה (קידושין סי' נ' הערה ל"ו ד"ה וא"כ, וכתב בתחילה שביאר כן בדרושיו), וכן אדמוח"ז **הגרש"ז אויערבאך** זצ"ל (הובאו דבריו בספר הזכרון מבקשי תורה ח"א עמ' ק"ל). ותוכן דבריהם, שחכם שאינו מופלג באמת הס"ת גדול ממנו, ובזה קאי הגמ' בקידושין דהרי התם קיימינן בת"ח שצריך לקום לפניו ואין צריך לזה ת"ח מופלג ביותר, ולזה אמרו שם בגמ' דאם בפני לומדיה עומדים בפניה לא כ"ש, ואילו הגמ' במכות מיירי **בגברא רבה**, ת"ח מופלג ביותר שיש בכוחו לפרש בתורה שלא כפשוטו (כלשון הגמ' שם ד"אתו רבנן בצרי חדא"), **והוא גדול יותר מס"ת**. ע"ש. [והרחבנו בזה בס"ד בספרנו חמודי יצחק פרשת וישלח (ל"ו, מ"ג), ושם כתבנו שיש בזה גם נפק"מ להלכה, במעשה שהיה שהרב עם הס"ת נפלו ל"ע לארץ והוצרכו לדון **את מי להקים ראשון**].

**ב.**

מתני'. כופה שתי ידיו. ע"כ. ברמב"ם פט"ז מסנהדרין ה"ח נראה דגרס "**כופת** את ידיו". וכן מפורש בפיה"מ. ולכאו' זהו המקור לדין "כפתוהו ורץ מבי"ד" דבגמ', דאין זה מקרה שכפתוהו, אלא זה הדין דמתני'. אמנם בריטב"א (במהדורא החדשה) משמע דגרסינן "כופה" ומ"מ כתב אח"כ דשהוא כפות. גם ברש"י ר"ה (כב:) חזינן דגרס הכא "כופת". וכן ברש"י סוכה (סוף לא. ד"ה כפות).

**ג.**

מתני'. אם נקרעו נקרעו ואם נפרמו נפרמו. ע"כ. בריב"ן הכא פירש דפרימה הוי קריעה במקום התפירה, וכ"כ הריטב"א, ולפ"ז פרימה הוי פחות מקריעה. וכן פירש הערוך בערך פרם. אמנם רש"י בסוטה (סוף ז.) פירש דפרימה הוי קריעה לחתיכות הרבה, כמו האי מאן דפרים סילקא בשבת. וכן רש"י סנהדרין (מה. ד"ה נפרמו) פירש שהוא "קרע משונה לכאן ולכאן ולחתיכות קטנות". ובפיה"מ להרמב"ם בסוטה שם פירש דקריעה היא לאורך ופרימה היא שנקרע לצדדין (והוא פירוש שלישי). ועי' ערוך לנר (על הריב"ן) שהאריך בזה. [ועי' במרחשת (ח"א סי' ב' אות א') שדן בענין איסור קריעת בגדי כהונה, ודן בדעת הרמב"ם אי כהן המשמש בבגדים מקורעים מחלל עבודה, ואכמ"ל בזה, אך שם בסוף סק"ו הביא מרש"י דידן במכות דלשון פרימה הוא על קריעה במקום התפר, ועפי"ז כתב בהמשך דבריו ליישב את הרמב"ם. ע"ש. ויש להעיר דהא הבאנו שהרמב"ם בפיה"מ בסוטה פירש פרימה באופן אחר. ועי' גם במקדש דוד (קדשים, סי' ל"ו ד"ה בגדי כהונה מקורעים) שבא ליישב את הרמב"ם עפ"י רש"י בסוטה הנ"ל דפירש שפרימה היא יותר מקריעה, וגם בזה יש להעיר, דהא הרמב"ם בפיה"מ בסוטה פירש באופן אחר וכנ"ל ויתכן דלדבריו פרימה אינה יותר מקריעה אלא רק צורת קריעה באופן אחר].

והא דקורע את בגדיו, ברמב"ם פט"ז מסנהדרין ה"ח דרש מהפסוק "והכהו" ולא לכסותו, היינו שצריך להלקותו על גופו ולא על בגדיו. ובספרי דרש מ"יכנו" ולא על הכסות. וכתב הרדב"ז (על הרמב"ם בהל' ט'-י') שיתכן שגירסת הרמב"ם בספרי היתה משום "והכהו". והריטב"א כתב דמגלה את לבו כדי שהמלקות יהיו על בשרו. והתוס' בסוטה (ח. ד"ה והכהן) כתבו דטעם משנתנו הכא שחזן הבנסת קורע את בגדיו הוא משום דכתיב "ונקלה" דמצוה לנוולו. ונראה שזו כוונת הגירסא בגמ' (להלן ריש כג.) "מ"ט משום נקלה". אמנם הב"ח מחק תיבות אלו, דבספרים אחרים אינו. ועי' ערוך לנר שהקשה על הרמב"ם והריטב"א למה שבקו הטעם שבגמ' משום "נקלה". ותירץ דודאי עיקר הטעם הוא שילקוהו על בשרו, אלא דאי משום הא דיינו שיפשטו ממנו את בגדיו ולמה הוצרכו לעשות זאת בדרך קריעה ובזיון, זהו משום "נקלה". וע"ש בקושייתו על התוס' בסוטה.

# דף כג.

**א.**

גמ'. מנין לרצועה שהיא של עגל דכתיב וכו' וסמיך ליה "לא תחסום שור בדישו" וכו' תנא של חמור וכו' "ידע שור קונהו" וכו' יבא מי וכו'. ע"כ. בסוגיא הכא חלוק הלימוד של רצועות של עגל מהלימוד של רצועות של חמור. ועי' ברמ"א או"ח (סוף סי' תר"ז, סע"ו) שכתב דהטעם ברצועות של עגל משום "ידע שור קונהו".

# דף כג:

**א.**

גמ'. דכתיב "ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני" וכו' יצאת בת קול ואמרה ממני יצאו כבושים. ע"כ. ופירש ריב"ן דברים נעלמים וכו'. וכן הוא בגמ' בסוטה י: וברש"י שם. וראה מה שכתבנו בזה בס"ד בחמודי יצחק בפרשת וישב (ל"ח, ט"ו-ט"ז).

**ב.**

גמ'. בבית דינו של שלמה דכתיב וכו' דלמא איערומי מיערמא יצאת בת קול ואמרה היא אמו. ע"כ. עי' מה שהרחבנו בענין זה בס"ד בחמודי יצחק בהפטרה לפרשת מקץ.

**ג.**

גמ'. דרש רבי שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם. ע"כ. ועי' פירוש הריב"ן בזה. וככל דברי הריב"ן, כן הוא בתנחומא בפרשת כי תצא (ריש סי' ב'). גם הרמב"ם בסה"מ (ריש שורש ג') כתב כלשון הריב"ן [ומזה הוכיח שבתרי"ג המצוות אין לכלול מצוות שאינן נוהגות לדורות, כי אם היה כן הרי שבזמן שהמצוה כבר אינה נוהגת היה נחסר ענין זה שכל יום אומר לו שלא לעבור את העבירה שהיא כנגד יום זה]. וכיו"ב כתב הרמב"ם בסוף ההקדמה לסה"מ, ושם כתב זאת עפ"י האי תנחומא. [ודע, שמה שמפורסם לכל ומפורש בכל הספרים, שהשס"ה לאוין הן גם כנגד שס"ה גידין שבאדם, אין לזה מקור מהגמ' במכות הכא, ולא במקום אחר, וכמדומה שאף לא במדרשים, כי אם בזוה"ק בפרשת וישלח (קע:), בדבריו על גיד הנשה].

ובענין נרחב זה, שנמצא שבריאת האדם ברמ"ח איברים ושס"ה גידים הם כנגד רמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה, הארכנו בס"ד בספרנו חמודי יצחק על חומש בראשית, במדור הסימנים שם סי' ב'.

# דף כד.

**א.**

גמ'. לא רגל על לשונו זה יעקב אבינו דכתיב "אולי ימושני אבי". ע"כ. עי' מהר"ץ חיות בזה. ועי' בזה בקול אליהו (להגר"א) עה"ת פרשת חיי שרה, ובהגה"ה שם. ובדברי המהרש"א, עי' מה שכתבנו בס"ד בספרנו אמרי יצחק על הספר חפץ חיים (חלק אמרי שיח, הל' לשה"ר כלל י' סע"ב בפרט הששי), ובחמודי יצחק פרשת תולדות (כ"ז, ל"ו).

**ב.**

גמ'. בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר "וצדיק באמונתו יחיה". ע"כ. בריב"ן (לעיל ד"ה והעמידן על אחת עשרה) פירש וז"ל, אבל דורות האחרונים לא היו צדיקים כל כך ואם באו לשמור כולן אין לך אדם שזוכה, ובא דוד והעמידן וכו' כדי שיזכו אם יקיימו י"א מצוות הללו, וכן כל שעה דורות של מטה הולכין וממעטין אותו. עכ"ל. ולבסוף בא חבקוק והעמידן על אחת. ועי' בפיה"מ לרמב"ם על המשנה דלעיל, דרצה הקב"ה לזכות את ישראל. ובהא דחבקוק העמיד הכל על האמונה, יש בנותן טעם להביא את דברי הרמב"ם בסוף דבריו בפיה"מ למסכת ברכות (בבואו לבאר למה ביאר שם מה שביאר אע"פ שאין זה מקומו), וז"ל, ואין זה מקום להביא שם הדבר הזה לולי אשר כוונתי כשיבוא זכר דבר בענין האמונה לבאר בו מעט, **כי יקר בעיני ללמד עיקר מעיקרי הדת והאמונה יותר מכל אשר אלמדהו**. עכ"ל הפיה"מ. [**והוא דבר נורא למתבונן**, שהרמב"ם מעיד על עצמו, שיותר מכל ספרי היד החזקה בהם לימד את ישראל לדורותיהם הלכה, ועל פיהם לומדים ומפלפלים לומדי התורה לדורותיהם בהבנת סוגיות הש"ס ועיקרי מצוות התורה, וספרים רבים אין קץ נתחברו על פי דרכו של הרמב"ם, ועם כל זה אומר הרמב"ם שללמד "עיקר מעיקרי הדת והאמונה" יקר בעיניו "יותר מכל אשר אלמדהו"].