תמורה - הרב יהודה נהוראי
קטגוריות: ש_ס / מד תמורה

**דף ב' ע"א.**

**הכל ממירין וכו' שאם המיר מומר. [בגדר האיסור דתמורה.]**

עי' רש"י שכתב 'מומר **דמתפיס עליה תמורה ושתיהן קדושות**'. והנה יש לעין ביסוד האיסור דתמורה אם יסוד האיסור הוא מה שהוא **רוצה להעביר את הקדושה מקרבן זה לקרבן אחר** ואף שלא אהנו מעשיו להפקיע את הקדושה מהקרבן, הרי הוא לוקה על המעשה של התמורה, ומה שלמעשה חלה הקדושה על הקרבן השני אין זה חלק מן האיסור, או דהוי לאידך גיסא שהחיוב הוא על מה שהוא מחיל קדושה על הקרבן השני וממיר אותו בקרבן זה והקדיש אותו בדרך של תמורה, ומה שהקדושה לא פקעה מקרבן זה אינו עילה לפטרו.

ומצאתי שחקר בזה הקהל"י סי' ב', והוכיח כמו הצד הראשון מהגמ' לקמן שתמורה חשיב לאו הניתק לעשה מה שנעשה הוא ותמורתו קודש, ואם יסוד האיסור הוא מה שהמיר את הבהמה השניה הרי זה גופא האיסור ואינו חשיב תיקון.

והנה מלשון רש"י כאן נראה יותר שהאיסור הינו התפסת הקדושה ולא על המעשה הוצאה לחולין, וכן כתבו האחרונים לדיק מן הגמ' לקמן ג' ע"ב שתמורה חשיב לאו שיש בו מעשה משום שבדיבורו איתעביד מעשה ואם החיוב היה על ההוצאה לחולין הרי לא אתעביד מעשה בדיבורו.[[1]](#footnote-1)

וכמו"כ מבואר בגמ' לקמן ה' ע"ב שהגמ' הקשתה למ"ד כל מילתא דא"ר לא תעביד אי עביד לא מהני מתמורה דאהנו מעשיו ותירצה הגמ' דגזיה"כ היא מוהיה הוא ותמורתו קודש, ואם האיסור היה על ההוצאה לחולין הרי בזה לא אהנו מעשיו ומוכח שהאיסור הוא התפסת הקדושה [ועי' בקהל"י שם מש"כ לדחות ראיה זו].

וכמו"כ הוא פשטות הגמ' לקמן ט. שאם לא היה כתוב רק בלא דלא יחליפנו היינו אומרים שאין מלקות רק באופן שאומר תצא זו ותכנס זו [אע"ג דלא אהנו מעשיו עי' רש"י שם], ואילו הלאו דלא ימיר מיירי אף באופן שאינו מכוין להוציא לחולין אלא רק למשוך ולקדש גם את הבהמה השניה.

עוד נידון הקשור לזה הוא אם שייך איסור ומלקות אף בלא חלות תמורה או להיפך אם שייך חלות בלא איסור. דהנה יעוי' ברמב"ם ריש הלכות תמורה שכתב דשותפין שהמיר אחד מהן לוקה כיון שיש לו חלק בקרבן ואין תמורתו נעשית קודש, ומבואר שהאיסור הוא המעשה תמורה ולא על החלות, דלשותף יש כח רק להמיר את חלקו אבל אין לו כח למשוך קדושה מבהמה זו לחבירתה.

ועי' עוד בסוגיא לקמן לפי הס"ד דאשה אינה בכלל העונשין דתמורה אם זה גם סיבה שלא תחול הקדושה על הבהמה השניה או שאפשר שהחלות תמורה פשיטא שיש כאן, ואותו נידון יש גם בקטן ועכו"ם ואכמ"ל.

**וסופג את הארבעים.**

רש"י 'משום לאו דלא ימיר', משמע שאינו לוקה אלא ארבעים. ועי' בתוס' שנראה שזה תלוי בב' תרוציהם אם לוקה שמונים גם משום הלאו דלא ימיר וגם משום הלאו דלא יחליפנו, או לא דתרוייהו צריכי. ובלח"מ ריש הלכות תמורה תמה על דבריהם דהא ודאי תרוייהו צריכי כמבואר לקמן בדף ט. דחד איירי בשלו וחד בשל חבירו. ועי' בברה"ז ובצאן קדשים שכתבו שבאמת זה תלוי בב' הגירסאות בסוגיא לקמן דף ד: ולפי הגירסא שם שהטעם שלוקין על הלאו דתמורה אף שהוא ניתק לעשה משום דלא אתי עשה חד ועקר תרי לאוי, מוכח שיש כאן שני לאוין ולוקה שמונים, וזה דלא כהסוגיא בדף ט. שעושה שם צריכותא לשני הלאוין הללו.

והנה האחרונים חקרו אם אחר שהתורה הצריכה שני לאוין לא יחליפנו ולא ימיר אם באמת הם שני שמות מחולקין או שהכל הוי שם אחד של איסור תמורה ורק יש גילוי שאין חילוק בשל עצמו לשל חבירו, ונפק"מ לענין אם יתרו על הממיר בשל חבירו משום הלאו דלא ימיר אם ילקה או לא.

ועי' בשיעורי הגרמ"ד שנקט מכח הסוגיא דלקמן הנ"ל דחשיבי תרי לאוי שלא הוי שמות מחולקין, אולם יעוי' בצ"ק ובח"נ שבאמת נקטו בפשיטות שאף אי הוי תרי לאוי בתרי עניני מ"מ אין בכח העשה לנתקם שאין חילוק בזה, וגם משום שאיננו יכולים לדעת איזה מהם העשה מנתק, ובזה דחו את החשבון הנ"ל שיש מחלוקת הסוגיות.[[2]](#footnote-2)

והנה היה מקום לתלות את המחלוקת בין תירוצי התוס' הנ"ל בנידון זה אם יש כאן שני שמות מחולקין או שהכל שם אחד, שלפי הצד שתרי עניני נינהו אין כאן אלא מעשה איסור אחד בחד ענינא, משא"כ אם הוי כפל לאוין ורק דאיצטרכו תרוייהו נמצא שיש סיבה ללקות שמונים.

ובכתבי הגרי"ז דחה שאף אי נימא ששני הלאוין הם בענין אחד, מ"מ מצי סברי התוס' שאין כאן חיוב מלקות נוסף, שהנה נחלקו הרמב"ם והרמב"ן בשורש ט' אם כאשר התורה מרבה לאוין על איסור אחד אם יש בזה ריבוי מלקות או רק שכפל הכתוב לחיזוק הענין, ואפי' לשיטת הרמב"ן שמחייב כמה מלקיות מ"מ היכא שהוצרכו שתי הלאוין ללמד על מה שלא נלמד מהשני מודה הרמב"ן שאין בזה שתי מלקיות, וא"כ כאן הרי הוצרכו שתיהם.

**רד"ה הכל ממירין, בהמת חולין זו תחת זו של הקדש.**

עי' במשנה לקמן דף כו: באיזה לשון הוי תמורה ובאיזה לשון הוי חילול. וצ"ב אמאי נקט רש"י לשון תחת, ויעוי' שם כל הסוגיא ובמש"כ שם, ועי' דבר אברהם סי' ט"ו ענף ב' וע"ע בשיעורי מנחת אברהם כאן.

**תוד"ה הא גופא קשיא, וא"ת היכי מצי למימר דתנא לישנא אלימא וכו'.**

הקשו איך ס"ד שיש חידוש בזה שהקרבן כשר במזיד והרי אדרבה לקמן בדף יז. מבואר שצריך מקור שחלה התמורה בשוגג.

ויעוי' היטב בסוגיא שם כמה דרכים מה נחשב שוגג שצריך על זה ריבוי. והנה רק לפי המהלך הראשון שם מיירי בשוגג דאומר מותר אבל לשאר המהלכים שם מיירי בהקדש טעות, ונמצא שכל קושייתם היא רק לפי המהלך הראשון שיש חידוש שחלה התמורה אף בשוגג דאומר מותר, אבל לשאר המהלכים יתכן שאומר מותר מזיד קרי ליה, ולכן צריכים לחדש שגם באופן שהוא מתכוין לעבור איסור הקרבן כשר. ועי' מה שנכתוב במקומו אם יש מחלוקת שם בין הלישנות.

**לאיתויי יורש וכו' מ"ט דר"י יליף תחילת הקדש מסוף הקדש וכו'.**

עי' בשיטמ"ק כאן שהוכיח מהמשך הסוגיא דמה דילפינן מסמיכה אין זה לימוד גמור שהרי הצריכו מיעוט לאשה ועכו"ם אף שאין בהם סמיכה, אלא הוי גילוי מילתא בעלמא דאשכחן בסמיכה דבעי בעלים ויורש לא חשיב בעלים, וה"ה בתמורה שצריך בעלים לא חשיב היורש בעלים.

והנה לקמן בדף ט. מבואר שתמורה בשל חבירו נלמד מקרא דולא יחליפנו. והקשה שם שהרי לא מצי מתפיס בדבר שאינו שלו, ומתרץ כגון שאמר בעל הבהמה כל הרוצה להמיר בבהמתו יבוא וימיר.

והראשונים נחלקו בגדר הדין הזה דכל הרוצה להמיר יבוא וימיר, דבתוס' לקמן ע"ב ד"ה קתני נראה שהוא ענין שליחות גמורה ובעכו"ם שאינו בר תמורה לא מצי משוי שליח להמיר בבהמתו. ולפי דבריהם ניחא דביורש שהבעלים מת אין כח ליורש שאינו בעלים להמיר [ועי' לקמן שם שהבאנו עוד דרך בהבנת דבריהם].

אולם המנ"ח [שנ"ב,ו, ושם סקי"ב] הוכיח משיטת הרמב"ם שהוי בדרך של נתינת רשות גרידא שאי אפשר להמיר נגד דעת הבעלים ולכן אף בעכו"ם שלאו בר שליחות מספק"ל אם הוא יכול להמיר בבהמת ישראל, ולפי מהלך זה קשה למה יורש לא מצי מימר והרי לענין זה פשיטא שכיון שהבעלים מת והוא היורש הוא יכול גם ליתן רשות, שאין צריך מעשה בעלים רק העדר קפידא מצד הבעלים וא"כ קשה למה אינו יכול להמיר וצ"ע.

**רד"ה יורש סומך.** 'שהפרישו אביו בחייו ולא הספיק אביו להקריבו עד שמת'.

צ"ע מה השמיענו רש"י בלשון זה דפשיטא שלא הוקרב הקרבן עדיין. ועי' בשיעורי הגרמ"ד שמפרש את דבריו על פי דברי הרבינו גרשום בערכין ב: שכתב יורש סומך על קרבן אביו שהקדישו ולא סמך עליו עד שמת, ומשמע שאם כבר סמך עליו אביו אין צריך שוב היורש לסמוך כיון שכבר התקיימה סמיכה בקרבן ואין חיוב חדש מצד רשות היורש, ולזה נתכוין רש"י להקריבו היינו לסמוך עליו.

ובספר ישועת ברוך [לידידי הג"ר ברוך מועלם שליט"א] כתב עוד ליישב שרש"י בא לאפוקי שאם הפריש אביו מעות לקרבן והקדיש היורש שאז אין כאן תורת סמיכה שמעולם לא נתחיב קרבן זה בסמיכה, ורק אם חלה עליו קדושת קרבן בחיי אביו אז יש ליורש דין כרעא דאביו שיכול לסמוך תחתיו.

**ור"י בעלי חוברין לסמיכה לית ליה מ"ט דלא מיחד קרבן דידהו.**

וברש"י דודאי אינו טעון סמיכה. ועי' תוס' מנחות צג. שהביאו משם רש"י לפרש שאחד סומך ע"י כולן ואי"צ סמיכה לכאו"א. וכתבו דמלשון הסוגיא כאן משמע כפירושו כאן שאין צריך סמיכה כלל, כיון שחסר בבעלות של כל אחד מהם.

ועי' בשיעורי הגרמ"ד שמיישב גם את הגירסא שאחד סומך על ידי כולן דהיינו שעי"ז מתקים דין סמיכה בקרבן אבל לעולם אין כאן דין סמיכה מצד חיוב בעלים שיהא הוא סומך על הקרבן משום זה דלא מייחד קרבן דידהו, וכמו שיסד הגרי"ז לענין יורש שאין בו דין בעלים לסמיכה אלא שיש דין סמיכה מצד החפצא של הקרבן, ואיכא נפקותא מחידוש זה שכאשר יש כמה יורשים אי"צ שכולם יסמכו.

**דף ב' ע"ב.**

**ואם המר ימיר לרבות את האשה וכו', אלא לשון זכר וכו'.**

וברש"י 'שתמורתה תמורתה ולקיא משום לאו דלא ימיר'. ועי' בשיטמ"ק שהקשה דהלא בהרבה מקומות בתורה מצינו שנאמרו בלשון זכר ואעפ"כ צריכים מקור למעט נשים כגון לענין סמיכה וכיו"ב, ותירץ שהמקשה סומך בעיקר על זה שאינם בציבור. ועוד הביא לתרץ משום דתמורה אינה בציבור וכמבואר בסוף הסוגיא דהוי ל"ת שאינו שוה בכל.

ומדברי רש"י והשיטמ"ק מתבאר שעיקר הריבוי הוא נצרך לזה שלאשה יש כח להמיר אף שכח הנשים בהקדש חלש, או מצד שחלות התמורה הוא חידוש ואינו נאמר בנשים. ועי' בסמוך בביאור השו"ט דסוגיין.

**טעמא דרבי קרא וכו', הו"א דכי עבדא תמורה לא לקיא קמ"ל.**

עי' רש"י שפירש דאם המירה תמורתה אינה תמורה. ומשמע כאן גם כן שהנידון הוא מצד שאינה יכולה להחיל חלות תמורה וע"כ לא לקיא. ועי' בשיעורי הגרמ"ד שהקשה לפ"ז מאי קשיא לגמ' מצד מה שהשוה הכתוב אשה לאיש והרי אין זה נידון של עונשין אלא על עצם הכח להמיר. וצ"ל לפי הצד שעיקר הלאו הוא על זה שמחיל חלות תמורה בבהמה השניה דחולין י"ל שיש כאן חלות מחודשת לענין להתחיב עליה ולכן זה שייך גם בנשים.

אולם בהגהת הגר"א כאן ובמורחב (המובא בילקוט מפרשים) גרס **ואם** המירה תמורה אינה תמורה ומפרש שכיון שאינה בת עונשין על כן תמורתה אינה תמורה. וכתב שכל זה לפי הצד דהאיבעיא לקמן שקטן שהמיר אין תמורתו תמורה משום שלאו בר עונשין הוא ומבואר לכאו' שהנידון הוא על החיוב מלקות.

**איצטריך וכו' דעונש שאינו שוה בכל הוא וכו'.**

עי' בלח"מ ריש הל' תמורה ובשאג"א סי' פ"ב שהקשו מכאן לשיטת הרמב"ם שיש עונש על ציבור ושותפין שהמירו אעפ"י שאין תמורתם תמורה שא"כ נמצא שעונשם שוה בכל, ותי' דבהכרח הרמב"ם גורס כגירסא השניה של רש"י מצד שהוי לאו שאין בו מעשה ולא כגירסא דידן.

אולם היה מקום לישב את דברי הרמב"ם גם לפי הגירסא דידן, שאין הנידון בסוגיא על העונש והאיסור אלא על החלות תמורה שמכיון שאין תמורה בציבור אין כח לנשים להחיל תמורה ולכן גם לא ילקו, ומה"ט גם לא תלקה שלא נתחדשה פרשה זו בנשים כלל. ועי' עוד בעול"ש שתלה זאת בנידון אי עביד לא מהני יעו"ש.

**רש"י ד"ה ומשני ה"ג הנ"מ לאו שיש בו מעשה.**

השאג"א שם הקשה על גירסא זו שהרי לקמן ג: מבואר שמימר חשיב לאו שיש בו מעשה משום שבדיבורו איתעביד מעשה ולמה מבואר כאן שאין חיוב בנשים, וברש"ש מתרץ שמ"מ כיון דלא עביד מעשה בידים חשיב ליה לאו שאין בו מעשה, ונפק"מ לפ"ז גם למקדיש בעלי מומין שלפ"ז אין חיוב בנשים.

והנה הפמ"ג בפתיחה לאו"ח ח"ב אות י"ד הוכיח משמעתין שאין הנשים חייבות על לאו שאין בו מעשה. ועי' במנ"ח מצוה ח' שהוכיח גם כן מכאן דלא כהתוס' בסנהדרין סו. [ד"ה לרבות] שגם בלאו שאין בו מעשה נשים חייבות.

ועי' במנ"ח שם שכתב שהיה מקום לישב שזהו גופא קמ"ל הפסוק שגם הנשים חייבות אף בלאו שאב"מ, אולם באמת אי אפשר ללמוד זאת מכאן שסוכ"ס יש כאן חלות מעשה ע"י דיבורו.

**שם. ל"א כתוב בספרים הנ"מ עונש דשוה בין ביחיד ובין בציבור וכו'.**

הב"ח מחק את הגירסא ל"א משום שהם גירסאות חלוקות אולם בהגהת הגר"א בילקוט מפרשים כתב שרש"י גורס ל"א, ולפ"ז כתב שם שהאיבעיא דלקמן אם יש תמורה לקטן אינה אלא לפי הל"ק שהחילוק משום שאין בו מעשה, אבל לפי לישנא זו אין סברא שיהיה תמורה בקטן שאי אפשר ללמוד תמורה מהקדש הואיל ואינו ביחיד וציבור.

והנה לפי דבריו כאן מבואר שהנידון בסוגין הוא על החלות שהרי בקטן הנידון הוא על החלות תמורה, ולעיל פירש הגר"א את הנידון בסוגיא על המלקות והלאו, ובהכרח דב' הלישנות פליגי בזה גופא אם מה שיש סברא למעט את הנשים משום שאינם בכלל הלאו או משום שאינם בכלל החלות תמורה וע"ע.

עי' בברה"ז שכתב שלפי גירסא זו אין גורסים לא לקיא אלא גורסים לא עבדא תמורה, ואפשר שרק נתחדש שהאשה עושה תמורה אבל לא התרבה כאן גם שיש מלקות בנשים בלאו שאין בו מעשה. וגם מדבריו עולה שבזה גופא נחלקו הגירסאות אם הנידון הוא העונש או החלות תמורה.

**איבעיא להו קטן מהו שימיר וכו'. ה"ד אילימא בשלא הגיע לעונת נדרים וכו'.**

הנה מבואר בסוגין שהחלות תמורה היא דמיא לחלות הקדש ומי שאינו בר הקדש אינו יכול להמיר. ועי' בעול"ש שהקשה שהרי תמורה חלה אף בשוגג כמבואר לקמן ספ"ב [דחיילא אפי' בטעות ואפי' בבעל מחשבות שהמיר ואינו יודע מה אומר חיילא], ומבואר שאינה צריכה דעת אלא מעשה בעלמא, ודמי לביאת היבם שמהני אפי' שלא מדעתו, וא"כ אמאי לא מהני בקטן וכן הקשה בקוב"ש ח"ב סי' מ"ד.

ויתכן לומר שהכח להמיר מתחיל מכח ההקדש הראשון [ויסוד זה מתבאר בדברי הגרי"ז לקמן לגבי עכו"ם] ולכן מי שאינו בר הקדש אף אם היום הוא המתכפר, מ"מ אינו יכול להמיר.

**או"ד כיון דלאו בר עונשין הוא בתמורה לא מיתפיס.**

ילה"ק לפי הצד שהאיסור הוא המעשה תמורה מה שהתכוין להוציא ההקדש לחולין אבל לא מה שמתפיס החולין בקדושה א"כ למה מי שאינו בתורת החיוב והאיסור אינו יכול להחיל תמורה.

ועי' רש"י כאן ד"ה לא מיתפיס שנראה מדבריו שהוי כעין היקש שמי שאינו בתורת הלאו אינו בכלל ההקדש.

ולפי דבריו מבואר המשך הגמ' שאמר דאת"ל קטן עביד תמורה דהא אתי לכלל עונשין דאין סברא למעטו מכח ההיקש הנ"ל דסוכ"ס הוא בתורת הלאו. אבל אי נימא דלא כן אלא שזה חלות הקדש מחודשת לענין להתחייב עליה ושייכת רק במי שהוא בר עונשין לא מובן מה מועיל מה שישנו בתורת עונשין.

**עכו"ם מהו שימיר וכו'.**

הנה לפי המבואר כאן הספק הוא איננו על קדשי עכו"ם אם יש בהם דין קדושה לענין תמורה אלא על הגברא שמאחר ואינו בכלל העונש אינו בכלל תמורה, וה"ה שיש להסתפק אם הוא יכול להמיר בבהמת ישראל שאף שיש בה קדושה לענין תמורה אינו יכול להמיר [אף אי נימא דמהני כל הרוצה להמיר יבוא וימיר אף כלפי מי שאינו בתורת שליחות]. אולם מהמשך הסוגיא נראה שהנידון הוא על קדשי עכו"ם דוקא שהרי הברייתא עוסקת על כל דין קדשי עכו"ם בכללות שאינם בני מעילה ואינם בתורת פנו"ט וכן הוכיח הגר"ח. וצ"ע מה ענין הפשיטות לעצם הספק הנ"ל, וביותר צ"ע מה שהגמ' בהמשך מסתפקת לענין הקדיש עכו"ם להתכפר בה ישראל דמשמע שהוא נידון מצד החפצא של הקרבן ולא מצד הגברא המימר, ולהלן יובאו דברי הגרי"ז בישוב הענין.

ויש לתלות הענינים זה בזה שמה שקדשי עכו"ם אינם עושים תמורה זה גופא הטעם שאינו בר תמורה כלל כיון שאינו בתורת הקדש גמור, אלא שבגמ' כאן נראה ששורש הספק הוא מצד זה שאינו בר עונשין.

**אר"י בכולן אני רואה בהן להחמיר.**

עי' רש"י שכתב דמועלין וחייבין עליהן משום פנו"ט, וכן להלן ג. ד"ה מ"ט כתב דר"י דריש מלה' לומר לך דדיינינן להו בתורת שאר קדשים דמועלין בהן וחייבין עליהן משום פגול. וצ"ע למה רש"י לא הזכיר בשני המקומות את זאת שאף עושים תמורה כמ"ש התוס' כאן בד"ה קתני.

וצ"ל שהוקשה לו קושית התוס' מדוע לא העמידו את הספק אליבא דר"י אם גוי רשאי להמיר, ובהכרח דפשיטא ליה שאין ממירין בבהמתו אף אליבא דר"י, ורש"י לשיטתו שהטעם שאין ממירין בבהמתו הוא כיון דלאו בר עונשין הוא, וכמו שכתב רש"י להלן בד"ה בתר מקדיש אזלינן, ואין זה ענין לקדושת הבהמה אלא לגברא המקדיש אם בכוחו ליצור כזה הקדש שממירין בו.

ועי' במהר"י קורקוס על הרמב"ם פ"א ה"ו שכתב מדנפשיה דאפשר שר"י לא פליג בענין זה דקדשי עכו"ם אינם עושים תמורה.

אולם מהתוס' כאן מוכח שלר"י אף עושה תמורה שהנידון הוא מצד קדושת הבהמה אי קדשה לתמורה וכמש"כ הגר"ח ועוד אחרונים.

**בתר מקדיש אזלינן או בתר מתכפר אזלינן.**

לפי רהיטות הסוגיא מיירי שהמיר המתכפר בבהמה ומיבע"ל אם הקדש כזה עושה תמורה. ועי' באבי עזרי פ"א ה"ו שכתב שלפי רהיטות הסוגיא הדר ביה בעל האיבעיא שאין כאן נידון אי העכו"ם מצי מימר, אלא יש כאן נידון בדין קדשי עכו"ם כשהקדיש עכו"ם ע"מ שיתכפר בו ישראל אם יש בו דין קדשי עכו"ם או דין קדשי ישראל. ולפ"ז יש לדון גם לגבי שאר הדינים של הברייתא לענין מעילה ודין פנו"ט אם שייך בזה.

אולם באבי עזרי שם נקט בפשיטות שלענין מעילה פשוט שתלי בהקדש ואף אם הקדיש להתכפר בו ישראל אין בו מעילה, ולאידך לענין פנו"ט תלי במתכפר שיש לו קדושת קרבן גמורה, ומיבע"ל לענין תמורה אם תלי דין זה בהקדש וע"כ אין בו מעילה או בהתכפרות ויש בו דין מעילה. וע"ע במשנר"א סי' א'.

והנה בלשון רש"י כאן מבואר שלכ"ד בעיקר היסוד, שרש"י מבאר את הצד דבתר מקדיש אזלינן משום שלאו בר עונשין ולא עביד תמורה, ואם זה דין בעצם ההקדש מה שייך לדון אי עביד תמורה או לא.

ועי' בכתבי הגרי"ז שיסד בזה שבאמת הדין הזה שאין הקדש העכו"ם עביד תמורה זהו גופא מחמת מה שהגברא אינו בר עונשין ולא חידשה בו התורה תורת תמורה בקרבן זה כיון שהולכים לפי הבעלים בזה והוא אינו עושה תמורה.

ומיבע"ל באופן שהקדיש ע"מ שיתכפר בו ישראל אי בתר מתכפר אזלינן דכיון דבעלמא מתכפר הוא עביד תמורה ולא המקדיש לכן דין הוא שתחול תורת תמורה בהקדישו או דכיון דחלות ההקדש חלה ברשות מי שהוא מופקע מתמורה כבר אין כאן כח בהקדישו לעשות תמורה.[[3]](#footnote-3) וכל האיבעיא לפ"ז היא דוקא לענין תמורה ולא לענין שאר הענינים.

ועי' ברמב"ם פ"א ה"ו שכתב שמיירי שהעכו"ם המיר בבהמה זו שהקדישה ע"מ שיתכפר בה הישראל, וביאר הלח"מ שם שהמתכפר אמר כל הרוצה להמיר בבהמתו יבוא וימיר, וביאר האבי עזרי שם שהרמב"ם בהכרח מפרש את הסוגיא שבקדשי עכו"ם פשיטא דלא עבדי תמורה ואילו בבהמת ישראל מבע"ל אם הגברא דלאו בר עונשין מצי עביד תמורה. וצ"ע איך זה נכנס בלשון הגמ' כאן.

**רד"ה המקדיש מוסיף חומש.**

רש"י הביא בזה ב' פירושים אם מיירי בקדשי מזבח ולאפוקי את המימר[[4]](#footnote-4), או דמיירי בהקדש דבדה"ב לאפוקי אחר הגואל את השדה. ועי' ברש"י בזבחים ו. שמפרש באופן שהקדישה להתכפר בו חבירו שאם המפריש מחללו מוסיף חומש ואם המתכפר מחללו איהו מוסיף חומש דתלייה רחמנא לחומש במקדיש וכו'. וצ"ב למה לא מפרש רש"י כאן עד"ז שהברייתא תהיה בענין אחד.

**תוד"ה קתני. ועי"ל דע"כ לר"י לא אפשר לאוקומי הבעיא וכו'.**

בתוס' כאן מבואר שאם בעלים אינם יכולים לעשות תמורה גם אחר אינו יכול לעשות תמורה ובצ"ק כאן גרס אינו יכול לעשות שליח. ועי' במנ"ח מצ' שנ"ב שהוכיח מדבריהם דבעי שליחות ולכן שייך כאן הדין שכל מילתא דאיהו לא מצי עביד אף שליח לא מצי עביד. וכתב דלפ"ז ה"ה עכו"ם לא מצי מימר בבהמת ישראל כיון דלא עביד שליח[[5]](#footnote-5).

ועי' בקוב"ש ח"ב סי' מ"ד שכתב שהענינים גלויים שלענין תמורה אין צריך שליחות גמורה ואין זה אלא נתינת רשות וכבר קדמו הנוב"י חלק אבהע"ז סי' ע"ד שנחלק בזה עם הגרי"צ המבורג שלא מתורת שליחות אתינן עלה.

וכתב הקוב"ש לבאר שאעפי"כ מי שאינו יכול לעשות תמורה כמו"כ אינו יכול ליתן רשות והביא ע"ז ראיה מכהן זקן או חולה יעו"ש.

ולדבריו יצא שהעכו"ם כן יוכל להמיר בבהמת ישראל דכלפי זה לא מצינו חיסרון במה שלא עביד תמורה בבהמתו שאינה קדושה לתמורה. וקשה לפ"ז למה לא העמיד בעל האיבעיא את הספק לענין עכו"ם בבהמת ישראל.

וצ"ל שזה פשיטא שמי שאין הקדישו עושה תמורה הוא אינו יכול להמיר בהמת חבירו דחשיב אינו בתורת הדבר כמבואר בסוגיא שמי שלא מצי הקדיש אינו מימר.

ועי' עוד בקהל"י סי' ג' אריכות בכל הענין.

**דף ג' ע"א.**

**לא נהנים מדרבנן, ובתוס'.**

עי' תוס' שהקשו מ"ש משלמים שאע"ג שאין בהם דין מעילה מ"מ אסורין בהנאה, ותירצו כיון שאין בהם קדושה לענין פנו"ט אין בהם אף איסור הנאה.

והנה המקור לדין איסור הנאה בשלמים יעוי' רש"י בפסחים כז: שהוא מהדין הכללי של איסור מעילה בקדשים הנלמד מתרומה [יעוי' רש"י במכות יז: ובתוס' כאן ד"ה מאי ובראב"ד פ"א ממעילה ה"ג], ולא התמעטו אלא מדין מעילה אבל באיסורייהו קיימי[[6]](#footnote-6). ועד"ז מבואר ברמב"ם מעילה שם שכל הנהנה בשו"פ בזדון מן הקדשים לוקה ולא הזכיר חילוק בין אם פגם או לא אך משמע שם שבקק"ל אין מלקות.

והנה לדבריהם מובן התירוץ דקדשי עכו"ם כיון שאין בהם קדושת קרבן גמורה אי אפשר ללמדם מתרומה כלל.

ושיטת השיטמ"ק במנחות דף ד: [אות י"ח] שבשלמים הטעם שאסורים בהנאה אינו מדין מעילה אלא מחמת איסור בל יחל דברו, ור"ל שכל קרבן הוי בכלל שאר נדרים שמחמת ההקדש הוא אוסרו בהנאה להדיוט ועומד לגבוה. ולדברי השיטמ"ק לא נוכל לתרץ כדבריהם שהרי אף שאין בו קדושה גמורה מ"מ יש כאן מהלך של נדר.

ובקובץ יד אליעזר על מס' תמורה [חלק ההערות] נתבאר לתרץ קושיתם באופן אחר שאף שנתחדש שעכו"ם נודרים נדרים כישראל מ"מ כיון שאינם בתורת שאר קונמות אינם בכלל תורת בל יחל דברו לא להם ולא לאדם אחר, ורק נתחדש שיש להם כח להחיל קדושת קרבן אך אין בקדושה זו תורת נדר.[[7]](#footnote-7)

ובדעת התוס' ושא"ר שלא נקטו כהשיטמ"ק הנ"ל צ"ל שהם הבינו שאין איסור הנאה מדין בל יחל, שלא דמי לשאר נדרים שהאיסור נובע מחמת האדם הנודר הנאה מן הדבר משא"כ בקרבן שהאדם רק מיחדו להקרבה ואיסור הנאתו בא מאליו מחמת מה שהוא קדוש לגבוה דאין לוקין ע"ז מדין בל יחל.

אך יש לדון שיהיה כאן לכה"פ איסור עשה דלא גרע מפסוהמ"ק שאסורים בגיזה ועבודה.

**שם בתוס', וצ"ל כיון דאין בהם קדושה לענין פנו"ט וכו'.**

יש להקשות דהתינח אי נימא כשיטת רש"י שהדין שקדשי עכו"ם אין בהם דין מעילה הוא דוקא אליבא דר"ש שאי"ל דקדשי עכו"ם אין בהם איסור פנו"ט, אך למש"כ התוס' לעיל ב: ד"ה בד"א בשם ר"י שהברייתא אזדא בזה אף אליבא דר"י ולא פליג ר"י אלא בקדשי בדה"ב [עי' בחק נתן שם], א"כ יוצא שאיסור הנאתן יהיה מן התורה כשאר קדשים שאין בהם מעילה, וצ"ב למה לא נזכר דין זה בגמ'.

וביד אליעזר שם נתבאר שיתכן שר' מודה שבעיקר הקדושה לא אלימא קדושתם כשאר קדשי ישראל ולכן אין בהם מעילה, ומה שיש בהם דין פנו"ט זה קדושה שחלה עליהם ע"י עבודת ההקרבה ולא מכח קדושת הגוף שלהם [וכמו שייסד הגרי"ז לענין פרה אדומה שאחר שנשחטה חלה עליה קדושת הגוף מכח זה שנעשית קרבן ואינה יוצאה לחולין בפדיון].

**מדאו' מ"ט דכ' נפש וכו' ובתרומה כתיב בני ישראל וכו'.**

עי' בתוס' להלן ד"ה ומעשר דגן שכתבו שהמיעוט הזה דכתיב בתרומה נאמר דוקא אליבא דר"ש בקידושין מא: שאית ליה שעכו"ם אינם בתורת תרומה כלל אך אליבא דת"ק שם שיש תורת תרומה לגוי באופן שכריו חייב בתרומה אין דורשים את המיעוט הזה ולפי זה יוצא שיהיה דין מעילה בקדשי עכו"ם למ"ד זה.

והנה לפ"ז ילה"ק על שיטת הרמב"ם שנראה מדבריו בפ"ד מתרומות ה"א שפסק כת"ק, [יעוי' במעדני ארץ שם הט"ו שהוכיח כן מזה שהרמב"ם נקט הטעם למעט עכו"ם משליחות משום שאינו בן ברית ולא משום שאינו בתורת תרומה] ומאידך פסק שקדשי עכו"ם אין בהם מעילה.

אך יעוי' היטב בל' הרמב"ם שכתב דקדשי מזבח דעכו"ם אין בהם מעילה מה"ת **שנאמר בקרבנות בני ישראל.** ובנו"כ התקשו למה לא הביא את הילפותא מתרומה ולפי הנ"ל מבואר שבאמת לשיטתו אין את המיעוט הנ"ל.

ובכתבי הגרי"ז כתב מהלך נוסף ליישב את דברי הרמב"ם עם הסוגיא שהוקשה לו מה שהקשו התוס' שהכל נלמד מכח ההיקש לתרומה שאם כן קדשי בדה"ב נמי, ובאמת הכונה היא שאין זה סתם היקש שאין דין מעילה בקדשי עכו"ם שכיון שאיתרבו לקדושה מה"ת לא יהיה בהם מעילה, ומבאר הרמב"ם שמזה שנכתב בכל הקרבנות בני ישראל זה מלמדנו שעיקר פרשת קרבן וקדושת קרבן היא דוקא לבני ישראל, וקדשי עכו"ם אין שוין בקדושתן לקדשי ישראל ולכן אין בהם מעילה שאינם בכלל הפרשה.

וביאר עפ"ז שזה הביאור בדברי ר' יוסי שדריש לה' דהיינו שקדשי עכו"ם אלימה קדושתם כשאר קדשי ה'.

**ואין עושין תמורה דכתיב לא יחליפנו וכו'.**

לפי הלשון הראשון שלומדים זאת מהפסוק דאיש כי יפליא נדר דכתיב ביה בני ישראל נראה יותר שזהו דין בעצם הקרבן שרק קרבן ישראל קדוש בקדושה כזו שעושה תמורה אבל לא קדשי עכו"ם.

ולפי הלשון השני דילפי' מהיקש למעשר דגן יש לומר שהוא דין בחפצא כתבואת עכו"ם שאינה חיבת בתרו"מ וגם יש לומר שזה דין בגברא העכו"ם שכשם שאין הוא בתורת תרומה ומעשרות כמו"כ אין הוא בתורת תמורה.

**אבל בקדשי בדה"ב מועלין בהן כו'.**

עי' תוס' משה"ק שא"כ לא יהיה מלקות בקדשי בדה"ב, ובגרי"ז שם מיישב על פי דרכו דזה פשיטא דקדשי בדה"ב כיון שאיתרבו למעילה ילפי' מתרומה כל הדינים, ומה שמחלקים כאן בסוגיא הוא דבקדושת הגוף דוקא שייך לחלק בין קדושת עכו"ם לקדושת ישראל אבל בקדושת בדה"ב שם אין חילוק בחפצא בין קדשי עכו"ם לקדשי ישראל והכל חשיב קדשי ה', ששם יסוד קדושתם הוא מכח זה שהממונות משויכים להקדש ולכן בזה כיון שאמירתו לגבוה זוכה להקדש הוי קדשי ה' גמורים.

**בענין לאו שאין בו מעשה, ובטעם חיובא דמימר.**

עי' בגמ' מכות יג: דלאו שאין בו מעשה נלמד מזה שלא דמי ללאו דחסימה וכן הוא לענין לאו הניתק לעשה.

והאחרונים חקרו בטעם הפטור אם זה משום שיש חיסרון בחומרת העבירה שעבירה בלא מעשה אינה חמורה להתחייב עליה מלקות, או שזה מיעוט בחומרת הלאו שלא דמי ללאו דחסימה ולא חידשה בו התורה דין מלקות.

והנה ידועה שיטת החינוך בזה בכ"מ [עי' מצ' רמ"א לגבי לאו דנקימה ומצ' שד"מ ואילך לגבי הלאוין דעבודת עבד וכיו"ב] דשכל לאו שאפשר לעבור עליו מבלי שנעשה בו מעשה אף כאשר עשה בו מעשה אין לוקין עליו דלאו שלאו שא"ב מעשה נקרא בכל מקום. ומוכח מדבריו כמו הצד השני שזה דין בלאו, ואם אפשר לעבור על הלאו גם בלי שיעשה בו מעשה אין הוא חמור דיו בכדי לחייב עליו מלקות אף כאשר נעשה מעשה בידים. ועי' בזה במשל"מ פ"ד מהל' מלו"ל ובשער המלך פ"א מחו"מ ה"ג מה שכתבו בזה בשיטת הרמב"ם ובסתירת דברי החינוך מלאו דבל יראה ובל ימצא.

והנה לענין מימר מבואר בגמ' להלן שאף שהוא בדיבור בלא מעשה וליכא קרא לחייבו אעפ"כ לוקין עליו משום **דבדיבוריה איתעביד מעשה,** וזה לכאו' מוכיח שהוי דין בחומרת הלאו שאם הלאו חמור כ"כ שבתוצאה חלה מעשה אף שאינו עושה עבירה בידים אלא בדיבור לוקין עליו.

אולם בגמ' ב"מ צא. מוכח דמימר הטעם דלקי לריו"ח משום **דעקימת שפתיו הוי מעשה** וכמו בחסימה בקול, ור"ל שם פליג אתרווייהו דקול לא הוי מעשה. [וע"ע בסוגיא דסנהדרין סה. שיש חילוק בין ידעוני שאינו עוקם שפתיו לבין מגדף שעושה בשפתיו דחשיב זה מעשה יותר לענין חטאת.] ויעוי' שם בתוס' [צ: ד"ה ריו"ח] שכתבו שבהכרח עקימת שפתיו לחוד לא הוי מעשה שהרי נשבע ומקלל צריך ריבוי לחייבם ורק משום דבדיבוריה איתעביד מעשה כמו במימר וחסימה בקול שע"י דיבורו איתעביד מעשה לוקה. וצריך ביאור מהו הצירוף בין זה שאיתעביד מעשה בדיבוריה לבין זה שהוא עוקם בשפתיו. ויש לבאר עפ"י הגמ' בסנהדרין שם שדיבור הוי מעשה זוטא ובאופן שיש חלות או תוצאה על ידי מעשהו מספיק זה בכדי לחייבו.

אולם בשיטמ"ק לקמן ד: מבואר לגבי מקדים תרומה לביכורים שאף אם הוא יחיל את התרומה ע"י מחשבה גם כן ילקה משום שמחשבתו עושה מעשה, וכן כתב הרבינו גרשום סוף דף ג' ע"א. ולפ"ז העיקר הוא מה שהחלות חשיב מעשה ולא מקפידים שיהיה כאן מעשה אפי' כל דהו[[8]](#footnote-8).

**הא מני ר' יהודה דאמר לאו שאב"מ לוקין עליו.**

עי' תוס' סוד"ה והרי ובשיטמ"ק שם שהאי מ"ד לא חשיב מעשה אף מימר וכל הנך דבדיבורייהו איתעביד מעשה. וזוהי לכאו' שיטת ר"ל בב"מ צ: שחסמה בקול פטור משום שעקימת שפתיו לא הוי מעשה.

והגרי"ז הקשה דכי רב פלוגתא דתנאי אתא לאשמועינן והרי יש בזה במס' שבועות מחלוקת מפורשת, ותי' שרב בא לחדש שאפי' במקום שהלאו עצמו יש בו מעשה צריך שתהיה גם פעולה מעשית מצד האדם ולכן במימר אף שישנה חלות מעשה מ"מ צריך עשיה בפועל.

והגרי"ז מוכיח יסוד זה מדברי הה"מ פי"ג משכירות שכתב לשיטת הרמב"ם שמימר חשיב לאו שאיב"מ ומ"מ חסימה בקול הוי מעשה כיון שעיקר הלאו הוא על ידי מעשה והיינו שעקימת שפתיו הוי מעשה כל דהו בכדי להחשיב את עשית האדם למעשה אך אינה מספיק עשיה גמורה בשביל שיהיה כאן מעשה חשוב בחפצא[[9]](#footnote-9). אך לדבריו תמוה מה הגמ' הקשתה ממימר שהרי בע"כ צ"ל שהמשנה דמימר לא אתיא כרבנן ששם חסר המעשה בעיקר הלאו וצ"ע.[[10]](#footnote-10)

**חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם אעפ"י שלא עשה מעשה חייב.**

הנה לפי שיטת הסוגיא כאן מימר לא חשיב מעשה ואעפי"כ לוקין עליו, ולא הובא כאן שום מקור לחייבו בזה. ובגמ' אמרינן דריו"ח אמר לתנא לא תיתני מימר דבדיבוריה איתעביד מעשה. ולפ"ז לכאו' לא קאמר ריה"ג מימר כלל. אולם זה לא יתכן שהרי בברייתא מובאת הדעה שאף המקדים תרומה לביכורים לוקה וגם על זה אין פסוק אלא הוא סברא משום דבדיבוריה איתעביד מעשה כמבואר לקמן ד' ע"ב. וכן היא רהיטות דברי רש"י והר"ח בשבועות שסתמא דברייתא זו סברה דמימר לוקין עליו משום דבדיבוריה איתעביד מעשה.

וראיתי לבאר שבאמת יש כאן ב' דרכים בסוגיא דהאי תנא ס"ל דסגי בזה שבדיבורו איתעביד מעשה אבל אין כאן תורת מעשה מצד עצם העשיה ורק משום התוצאה חייב דבזה התחדש כאן שאין זה בכלל הדין דלאו שאב"מ אין לוקין עליו. אולם ריו"ח ס"ל שעקימת שפתיו הוי מעשה ולפ"ז יש כאן עשיה גמורה [בצירוף מה שיש כאן תוצאה על מעשהו], וע"כ אמר לא תיתני מימר ומיושב היטב.

והנה הרשב"א בתשובה קמ"ה הקשה אמאי לא מנה התנא חסמה בקול והנהיגה בקול בהדי הנך תלתא, ותי' שלריו"ח הנך חשיבי מעשה גמור הואיל ועקימת שפתיו הוי מעשה ובדיבורו איתעביד מעשה וכמו במימר שלא חשיב לריו"ח לאו שאיב"מ. ולדבריו יקשה לתנא דמתני' א"כ אמאי לא חשיב חסימה בקול שהוא לא מחשיב זאת כמעשה גמור.

וצ"ל דחסימה שע"י קול שאני שהוי כגרמא בעלמא ולא חשיב מעשה משא"כ כשעיקר המעשה נפעל מכח הדיבור גופיה יש כאן חשיבות מעשה גמורה.

**דף ג' ע"ב.**

**שבועת שוא שבועת שקר מנלן וכו'.**

יש לעין אם החיוב מלקות הוא משום איסור שבועת שקר או משום חילול ה' שיש כאן כמו בשבועת שוא. והנפק"מ לענין מי שנשבע בלא שם אם הוא לוקה בלי מעשה.

עי' בזה בר"ן נדרים ב. [ד"ה ושבועות כשבועות] שנקט בפשיטות שיש מלקות בכל שבועה אף בלא שם, ונראה מן הענין שם שאין חילוק לענין זה בין שבועת ביטוי להבא לבין שבועת שקר לשעבר דבכ"ג הוא לוקה. והביא שם את שיטת הראב"ד בפ"ב משבועות ה"ג דלענין מלקות אינו לוקה אלא בהזכרת השם דבכולהו לאוי דשבועה שם כתיבא בהו לא תשא את שם ה' לשוא ולא תשבעו בשמי לשקר, אבל לענין איסורא אף בלא שם נמי איתא.

ובפשטות נחלקו הראשונים בנידו"ז גופיה אם הילפותא בסוגיא היא לענין הלאו דשבועה שלוקין עליו או לענין איסור השבועה בשם, אבל איסור שבועת שקר עצמו דאיכא אף בלא שם אינו בכלל הילפותא הזו והוי לאו שאין בו מעשה. וצ"ב מהו המקור לשני האיסורים ועי' בר"ן על הרי"ף שבועות לה. שהאריך בענין זה.

**אילימא דאמר שלא אכל ואכל התם מעשה הוא דעבד.**

מן הסוגיא עולה בפשיטות שאף בלאו שאין בו מעשה אם יש היכי תמצי לעבור עליו על ידי מעשה לוקין עליו. והנה לפי המבואר בגמ' בשבועות כא. שיש בשבועת ביטוי להבא גם איסור בל יחל דברו יהיה כאן שני מלקיות, אך נראה שהרמב"ם והראב"ד שם נחלקו אם יש מלקות על בל יחל בשבועה ואכמ"ל.

ועי' בשער המלך פ"א מהל' חו"מ ה"ג שהקשה מכאן על שיטת החינוך שהובאה לעיל שכל לאו שאיב"מ אף כאשר עשאו במעשה אין לוקין עליו יעו"ש מה שכתב ליישב.

ולכאו' היה מקום ליישב בפשיטות שאה"נ לשיטת החינוך בלא חידושא דריה"ג המלקות כאן הם משום איסור בל יחל ולא משום שבועת שקר, אך שיטת החינוך גופיה במצוה ת"ז שאין מלקות בלאו דבל יחל משום שהוא לאו שאיב"מ ועי' במה שנכ' להלן בזה.

אך נוכל לחלק שאין כונת החינוך שלא משכח"ל מלקות בלאו שאין בו מעשה כלל אלא צריך לדון על כל איסור לגופו אם האיסור הוא העשיה שבלב או המעשה שנולד כאן הוא החפצא דהאיסור, דעי' בגלהש"ס שבועות ד. שבשבועת ביטוי ההתראה היא בשעת האכילה ולא בשעת השבועה ונמצא שהחפצא של האיסור הוא האכילה וחילול השבועה ולא עצם השבועה לשקר וע"כ זה חשיב לאו שיש בו מעשה. [אך בתוס' שם לכאו' עולה שלכ"ד וגם מדויק כדבריהם בר"ח דפסחים סג: ואכמ"ל.]

**בשיטת החינוך שאין לוקין על איסור נדר.**

עי' בחינוך מצ' ת"ז שכתב 'והעובר על דבר זה ונדר או אסר איסר על נפשו בלא שבועה ולא קימו עבר על לאו זה, אבל אינו לוקה עליו לפי שאין בו מעשה, וזהו שאמרו רז"ל שהנשבע ומימר וכו' לוקין עליו אעפ"י שאין בו מעשה אינו אלא נשבע אבל משום לאו דבל יחל וכו' אין בו מלקות. והרמב"ם בפרק א' מנדרים ה"ה חולק בזה שיש מלקות באיסור נדר.

ולכאו' דבריו סותרים את המבואר בסוגיא שבאופן שהוא עובר על ידי מעשה חשיב לאו שיש בו מעשה ואיך פסק שאין מלקות באופן זה.

ומדצ"ל שיש הבדל בין שבועה לנדר שבשבועה הוא מקבל על עצמו לנהוג כמו שנשבע ונתן אמיתתו על הענין והוא מושבע שלא להפר את דיבורו מכאן ואילך, משא"כ נדר שהאיסור הוא בחפצא ויכול גם לאסור על אחרים את החפץ, ובזה נקט החינוך שאין החפץ נאסר ממש אלא יש דין לנהוג כמו שדיבר לבל יתחלל הדיבור, והוי כעין עשה הבא מכלל הלאו ועשית המעשה גורמת שנחלל דיבורו שמקודם.

**מה שוא לשעבר אף שקר לשעבר.**

עי' ברבינו גרשום ובשיטמ"ק שמבארים שבאכלתי ולא אכל הוי שקר בשעת השבועה ודמי לשבועת שוא, משא"כ באוכל ולא אכל הוי כעין חלות עתידי ואין כאן שקר בשעת השבועה וע"כ דמי ללאו שאין בו מעשה וע"ד משנת"ל.

**דבדיבורו קעביד מעשה.**

עי' רש"י ור"ג שפירשו שהמעשה הוא מה שהוא מקדיש את הבהמה של החולין. ולעיל בריש מכילתין הבאנו את הוכחת הלח"מ בפי"ח מסנהדרין ה"ב והובא בשפ"א כאן שכתבו שכל זה שייך רק אי נימא שהאיסור הוא החלות התמורה אבל אם עצם דיבור התמורה שבא להוציא ההקדש לחולין הוא גוף האיסור לא מובן מדוע חשיב לאו שיש בו מעשה. ובזה ביארו את דרכו של הרמב"ם בריש הל' תמורה שכתב שתמורה הוי לאו שאין בו מעשה ואיכא גזיה"כ שלוקין, ולית ליה ההיא דריו"ח דחשיב לאו שיש בו מעשה, וכמבואר שם שלוקין אף ציבור ושותפין אף שלא חלה התמורה שלהם.

והנה הרמב"ם בריש הלכות איסורי מזבח כתב שהעובר והקדיש בעלי מומין למזבח עובר בל"ת ולוקה, והלח"מ הקשה שהרי הוי לאו שאיב"מ ותי' ששם בדיבורו איתעביד מעשה. ועמד על סתירת דברי הרמב"ם מהל' תמורה ששם נראה שאין לרמב"ם טעם זה.

אולם לפי האמור ניחא היטב שדוקא בהקדש בעלי מומין שם יש חיוב על החלות הקדש שהוא החיל על הקרבן וחשיב שאיתעביד מעשה בדיבורו אבל בתמורה שם החיוב הוא על מה שהוא בא להוציא הקדש לחולין ולא חשיב שבדיבורו איתעביד מעשה.

ועי' במנ"ח מצ' רפ"ה שכתב דלפ"ז לא ילקו על זה אלא בגוונא שאמר הרי בהמה בע"מ זו ל-עולה שאז אמרי' שקדושה לדמיה אבל אם אמר הר"ז 'עולה' לא ילקו כיון שלא חלה עליה קדושה כלל והרי לא איתעביד מעשה בדיבוריה. אך צ"ע כיון שהוא התכוין להקדישה לדמיה מה"ת שיהיה בזה איסור וי"ל.

אך יתכן לבאר באו"א עפ"י מה שיסד הגרי"ז לקמן בדף ו: שבקרבן בע"מ התחדש שיש איסור גם על שחיטתו והקרבתו ודוקא באופן שהקדישו להיות קרבן והיינו שהתחדש בפרשה זו שאפשר ליחד בע"מ לקרבן לענין ללקות עליו וכעין שמצינו בשחוטי חוץ. ולפ"ז יתכן שמחמת זה חשיב גם שבדיבורו איתעביד מעשה ועדיין צריך לפנים.

ועי' בחינוך שם שכתב דמן הנראה שאין לוקין על לאו זה לפי שאין בו מעשה, אבל ראיתי להרמב"ם שכתב המקדיש בע"מ לוקה, ואולי יעשהו כממיר שלוקין עליו אף שאין בו מעשה שזה וזה הקדש הוא ואליו נשמע וכו', ודבריו"ב וע"ע באבי עזרי משכ"ב.

**מי גרע מקלל את חבירו בשם ממוציא ש"ש לבטלה.**

עי' רש"י בד"ה אם לא תשמור לעשות שכתב שלומדים מן הפסוק שצריך להתירא שלא להוציא ש"ש לבטלה, ומקלל חבירו בשם מוציאו לבטלה וע"ז כתיב והפלה וכו', וזה מתבאר כאן בדברי הגמ'.

וברמב"ם פכ"ו מהלכות סנהדרין ה"ג כתב אחד המקלל עצמו וכו' עד שיקלל בשם מן השמות כגון י-ה או שד-י ואלוקים וכיו"ב או בכנוי מן הכנויין כגון חנון וקנא וכיו"ב. ובראב"ד השיג עליו א"א אינו לוקה אלא בשם המיוחד לבדו. ומבואר בראב"ד שיסוד החיוב הוא משום הזכרת השם ולכן צריך שם הוי"ה [דבשמות הנמחקים פשוט שאין כזה איסור וכן כתב המנ"ח מצוה ס"ט], ולהרמב"ם החיוב מצד עצם הקללה רק שחומר האיסור הוא מחמת שהוא משתמש בשמו של השם לקלל את חבירו ולכן אין חילוק בין כינוי לבין שם המפורש.

והנה רהיטות הסוגיא צ"ע לפי הרמב"ם שהרי ודאי גרע מקלל בכינוי ממוציא שם המפורש לבטלה. וכה"ק המנ"ח מצ' ס"ט סק"ב ועי' בחזו"א סנהדרין פ"כ אות ו' משכ"ב.

**דף ד' ע"א.**

**רד"ה לא תקלל, דמשמע בין קללה סתם ובין קללה בשם וכו'.**

עי' ברש"ש ובשפ"א מה שהקשו על זה מהמשנה בשבועות לז.

**מלאך אלו ביכורים.**

עי' רש"י שמפרש דמקרי מלאה דלאלתר שנתמלאה ונגמר הפרי הוקבעה לביכורים. ובכתבי הגרי"ז הק' מ"ש קביעות לענין ביכורים והרי אינו טובל ועוד שהרי הדין הוא שיכול להפריש אף בוסר ופגין יעו"ש אריכות דברים בזה.

**ודמעך אלו תרומה.**

רש"י מפרש ולפי שהיא מדמעת ועולה בא' ומאה מפיק לה קרא בלשון דימוע. והתוס' הק' עליו שהדין דימוע בא' ומאה הוא רק מדרבנן, וזה מוכח בגמ' נדה מז. עי' ברש"י ותוס' שם.

ובדעת רש"י יש לבאר עפ"י מה הירושלמי בפ"א דחלה ה"ג לגבי הדין שמדומע פטור מן החלה וקשה והרי לא אתי דרבנן ומבטל דין חלה דאו', וביאר הירושלמי באופן אחד דהיינו בגוונא שהרוב תרומה ונתחדש בפסוק שהכל נעשה תרומה והכל פטור מן החלה מחמת זה. אך צ"ב לפ"ז לשון רש"י דנקט שעולה בא' ומאה.

**שמעתתא דשתי כלכלות.**

יש להקדים כאן את חקירת האחרונים בכל ענין תרומות ומעשרות מהו התיקון לאותם הפירות עצמם שהופרשו לתרומה ומעשר היאך הם יצאו מידי טבלן. ובשלמא בתרומה יש לומר שיש כאן מקצת שהוא תרומה על הפרי עצמו אבל במעשר לא הופרש כנגד המעשר עצמו. ויש בענין זה ב' דרכים או שבאמת הוי גזיה"כ שהמעשר עצמו אין צריך תיקון אחר ומתקן את עצמו, או משום שאין צריך אחד מעשר ממש אלא אם הוא צריך להפריש י' מכוונות תשעה ומשהו מהם כנגד ההיתר ועוד אחד פחות משהו הוא כנגד המעשר עצמו.

ועי' בשיטמ"ק בסוגיין שכתב שאם הוא מפריש מיניה וביה סגי במה שמפריש עשרה מתוך מאה להתיר את הכל, אבל כאשר הוא מפריש מכרי אחר אזי בנוסף לאותם העשרה שהוא מתקן צריך להפריש עוד אחת בכדי לתקן את המעשר, ועוד צריך להפריש מעט בכדי לתקן את המופרשת הזו. ומבואר בדבריו לכאו' כמו הצד השני שיסוד הדין הוא מגזיה"כ שהמעשר אינו צריך תיקון שיש כאן הפרשה גם עבור עצמו, אלא שכל זה דוקא באותו הכרי אבל כאשר הוא מפריש ממקום אחר כאן לא נחשב הפרשה גם עבור עצמו וצריך להביא עוד ממקום אחר וע"כ שייך כאן תורת הקדמה במה שהוא מתקן ע"י פירות שאינם מתוקנים בעצמם כאשר יתבאר לשיטה זו.

**מפני שהקדים מעשר שני שבה למעשר ראשון שבחבירתה.**

לפי רש"י והתוס' בתחילת דבריהם וכ"פ הר"ש והרא"ש בפ"ז מדמאי מ"ו, עיקר הקפידא היא שלא יפריש מעשר שני בכלכלה זו קודם שיתקן את הכרי השני ולא ישנה את הסדר. ועי' ברבינו גרשום כאן שהוסיף בה 'שאסור לו לאדם שיפריש מעשר שני עד שיפריש **מכל כלכלה מעשר ראשון דלא תאחר קאי על כולם'.**

ועי' בצ"ק שהקשה וכי אדם חייב להפריש כל מעשרותיו בכרי אחד ובפעם אחת וביאר דברי רש"י שדוקא באופן שהוא אומר מעשרות של זו בזו אסור והיי"ט דנעשו שניהם ככרי אחד. וזה תלוי בביאור הענין אם ההפרשה נעשית מכל הכרי או מפירות מסוימים עי' להלן, וזה שלא כדברי השיטמ"ק דלעיל שאין זה חשובה כהפרשה מאותו הכרי אלא ממקום אחר.

ועי' במקדש דוד תרומות סי' נ"ה אות ה' שמפרש באו"א שאף שאין צריך להקדים מעשר ראשון של כלכלה זו למעש"ש של כלכלה אחרת מ"מ באופן שהוא מפריש מניה וביה כאן הוא משנה את הסדר שהרי יש מצוה להפריש מכל כרי על עצמו וכאן הוא מפקיע את הפירות הללו ממצוותם להפריש מהם מעשר ראשון על כלכלה זו והוא מפריש מהם על כלכלה אחרת מעש"ש והרי זה בכלל המקדים.

ועי' בשיטמ"ק בהשמטות שהביא דרך אחרת בסוגיא שמצד זה שהוא מקדים את המעשר שני של כלכלה זו לחבירתה אין קפידא, אלא יש קפידא במה שהוא מפריש מעשר שני מפירות שעדיין לא נתקנו למעשר ראשון והם עדיין טבולים למעשר ראשון וה"ה לכל מי שמפריש ממקום אחר מעש"ש צריך מקודם להפריש מהם מהם מעשר ראשון, ועי' ברש"ש שנראה שהוא ג"כ מפרש כן כונת התוס' כאן. וצ"ב אמאי לא ביאר רש"י כמו"כ את דברי הגמ' ועי' מעדני ארץ פ"ג מתרומות הכ"ג.

אולם באמת רש"י לשיטתו בפירוש הגמ' שגם באופן שחלו כל המעשרות בב"א יש איסור של לא תאחר, וכאן הרי לא שייך את החיסרון של השיטמ"ק הנ"ל, שהרי החולין שאותם הוא מעשר הרי הם כן מתוקנים ע"י הפרשה של חבירתה ובהכרח כל האיסור הוא רק מה שהוא מקדים מעשר של זו למעשר של חבירתה.

אך זה גם לא יתכן דממ"נ הרי כאן הוא גם מקדים לשל עצמה בזה שהוא מפריש שתיהם בב"א ולמה הוצרך רש"י לדון על של חבירתה, ועי' מה שנכתוב עוד בזה להלן.

**תוד"ה מעשרותיהם, ואע"ג דקיי"ל כל שאינו בזאח"ז וכו'.**

עי' בשיטמ"ק בהשמטות אם הכונה שדעתו להפריש מפירות מסוימים על כלכלה השנית, או שבאמת הוא התכוין להחיל שניהם בב"א ואעפ"כ אין חיסרון זה דכל שאינו כיון שיכול להיות בזאח"ז אם ייחד פירות מסוימים ואז חלה כאן התרומה בב"א, ולכאו' זה גם קשור לנידון של התוס' אם יש בכה"ג משום הקדמה כיון שחלו שניהם כאחד.

והנה מדיוק לשון רש"י ד"ה קרא את השם שכתב דתרוייהו מתקני בב"א והוי מן החיוב על החיוב משמע שאין כאן כלל את החיסרון דכל שאינו בזאח"ז וצ"ב.

**בגדר האיסור של מקדים תרומה לביכורים.**

האחרונים דנים אם האיסור הוא בשעת ההקדמה של התרומה מה שיש כאן הקדמה של תרומה לביכורים או שהאיסור הוא בשעת ההפרשה של הביכורים שאז הוא מאחר את הביכורים [עי' שיעורי הגרי"ד ובס' ישועת ברוך].

וברש"י כאן ישנה קצת סתירה בזה דבד"ה זו תרומה כתב 'דמעיקרא איבע"ל לאתויי מלאה **וכי מאחר לוקה**', אולם בד"ה מפני, נראה שיסוד האיסור הוא משום זה שהוא משנה את הסדר, שהיה צריך להפריש קודם מעשר ראשון ואח"כ מעשר שני והוא מקדים את המעשר שני למעשר ראשון, ומה"ט הוא לוקה גם בב"א משום שאינו על הסדר.

ובסה"מ ל"ת קנ"ד כתב 'שבאה האזהרה מהקדים מה שהוא ראוי לאחר ומאחר מה שהוא ראוי להקדים' ומשמע שעיקר הקפידא היא על שינוי הסדר.

וע"ע בגמ' לקמן ה: והרי המקדים תרומה לביכורים אעפ"י שהקדים מה שעשה עשוי, ומבואר שהחלות איסור היא בשעה שהוא מקדים את התרומה.

ויעו' בירושלמי בתרומות פ"ג ה"ג שדן אימתי הוא עובר על לאו זה דבל תאחר אם מתחילה או בסוף, והביא בזה מחלוקת רחב"ב ורשב"י ואמר דנפק"מ לשירוף הכרי שלמ"ד בסוף אינו עובר, ומשמע שהמחלוקת היא בגדר האיסור אם האיסור הוא הקדמת המאוחר או משום איחור המוקדם.

אך יש לפרש שלכו"ע סיבת האיסור היא ההקדמה אך במקום שלא נעשה האחרון חסר בשם הקדמה, וכ"פ הגרי"ד שם. אלא דלפ"ז לא משכח"ל מלקות למ"ד זה כיון שבשעת ההקדמה הוי התראת ספק ולאחר מכאן כשיפריש המאוחר לאו מידי עביד, ויתכן שכל זמן שזה עומד להפרשה הוא עובר על ההקדמה אא"כ ישרף לבסוף.

ועי' עוד בגמ' להלן ד: שלאו זה הוא ניתק לעשה שאף על פי שהקדים צריך להפריש ובשלמא אם האיסור הוא ההקדמה שייך לדון שזה ניתק לעשה מה שעדיין יכול לקים את העשה אבל אם העבירה נעשית רק בשעה שהוא מפריש את המאוחר אינו מובן איזה ניתוק שייך כאן.

**בגדר האיסור בבת אחת.**

עי' בתוס' כאן ד"ה ואיתמר שדנו שאם אומר יחולו שניהם בבת אחת אין כאן משום לא תאחר ואינו אלא בעשה.

ולכאו' זה תלוי בנידון הנ"ל שאם האיסור הוא הקדמת התרומה אין כאן הקדמה ואין כאן הפרשה של תרומה בלא ביכורים, אבל אם האיסור הוא על שינוי הסדר שייך זה גם בבת אחת.

והנה רש"י כאן כתב שיש איסור אף באופן שהוא מחיל את כל המעשרות בבת אחת ומשום שהוא מקדים את שניה של זו לראשונה של חבירתה, ותמוה שהרי חלו כל המעשרות בבת אחת ומ"ש היא מחבירתה.

וצ"ל ע"ד המקדש דוד שהובא לעיל, שלעולם מצד זה שהם חלים בבת אחת אין קפידא, אלא הקפידא היא מצד המעשה הפרשה שאינו יכול להפריש מע"ש מכלכלה שעדיין אינה מעושרת מעשר ראשון, שמקודם צריך להפריש את המעשרות שלה קודם שמתקנת כלכלה אחרת, ולפ"ז ניחא היטב שאין קפידא במה שמעשר מזו על עצמה שני המעשרות בב"א.

**דף ד' ע"ב.**

**שא"ה דלאו שניתק לעשה דכ' מכל מעשרותיכם תרימו.**

עי' רש"י שהביא כאן את הגמ' לקמן שמיירי במי שהקדים מעשר ראשון לתרומה אחר גמר מלאכה בכרי. והנה בגמ' שם מבואר שאם הקדימו בשבלין פטור ולפ"ז יצא שאם יקדים בשבלים יהיה מלקות.

ובהערות הגרי"ש הביא מהירושלמי פ"ג מתרומות שהסתפק אם יש הלאו דלא תאחר בהקדימו בשיבלים, ועי' בפנ"מ שם שביאר את הספק שמכיון שאהנו מעשיו להפטר מתרומה לא שייך כאן לא תאחר, וזה מתאים עם מה שכתב הירו' שם שבנשרף הכרי אינו עובר עליו.

ובמראה הפנים על הירו' שם ביאר את הספק דלא שייך הקדמה כאשר עדיין לא חל חיוב הפרשה שלא נגמרה מלאכתו [וצ"ע דהא אכתי בעי ראית פה"ב]. אך אם גדר האיסור היה לעשות ההפרשות כסדר לכאו' זה שייך גם בכה"ג.

**א"ל אביי וכל לאו שניתק לעשה לא לקי.**

עי' בתוס' כאן שהקשו וכי פליג אביי על דין לאו שניתק לעשה והרי זה משנה שלימה לענין שילוח הקן וכן לענין נותר עי' מה שתירצו. והנה כאן לכאו' אין זה דומה להדין לאו הניתק לעשה הרגיל ששם הלאו הוא מתקן לגמרי את העשה כמו בהשבת הגזילה והעבוט ושריפת הנותרות ושילוח הקן, משא"כ כאן אין תיקון לאיסור האיחור אלא שיש כאן איזה קולא בחומרת הלאו בזה שהתורה מאפשרת לו לקים את ההפרשה גם שלא כסדר, וכמו כן בתמורה שאהנו מעשיו בכל אופן שמקדש את החולין א"כ אין כאן קלקול גמור בזה שהוא ממיר. ולפ"ז יש לומר שזהו גופא מה שהקשה אביי וכל לאו שניתק לעשה לא לקי. ועיקר החילוק נתבאר בשיטמ"ק בהשמטות ליישב את תירוצי התוס' בענין. ועי' מה שנכתוב עוד להלן בכל מהלך הסוגיא.

דרך נוספת בסוגיא יעוי' בקהל"י ס"ז שתולה ענין זה במחלוקת התנאים אם לאו שקדמו עשה לוקין עליו.

**והא מימר דלאו שניתק לעשה הוא וכו'.**

הקהל"י בסי' הוכיח מכאן שיסוד האיסור בתמורה הוא מה שבא להוציא את הקודש לחולין וע"כ יש בזה בחינה של תיקון מה שאהנו מעשיו שיחול ההקדש על החולין אבל אם זהו גופיה האיסור מה שהוא מקדש את החולין ע"י תמורה מה שייך בזה לאו הניתק לעשה. ויתכן שבזה שהתורה קבעה שאין כאן תמורה של המקדיש באופן של תצא זו ותכנס זו אלא בדרך של המשכה זה גם תיקון על העבירה שאינה בחומרתה כל כך ללקות עליה.

ונראה ליישב עוד לפמש"כ הרמב"ם בסוף הלכות תמורה שיש ליתן טעם במה שהתורה אמרה והיה הוא ותמורתו יהיה קודש שירדה התורה לסוף דעתו של האדם וקצת יצרו הרע וכו' ואם נתיר להמיר יפה ברע ילמד להמיר רע ביפה ויאמר טוב הוא וכו' וקנסו אם החליף ואמר והיה הוא ותמורתו יהיה קודש יעו"ש, נמצא שאף שהתורה שללה את היכולת להמיר בכל אופן אף שהוא ממיר טוב ברע וגם באופן שאומר תרוייהו יהיה קודש [כמבואר לקמן דף ט.] מ"מ אין זה גופא סיבת האיסור, אלא יסוד האיסור הוא להוציא את הקודש לחולין ומה שאמרה תורה שהכל יהיה קודש זה כעין קנס ותיקון שלא יהיו ממירין כלל ולכן זה נחשב ניתק לעשה.

**ולא אתי חד עשה ועקר תרי לאוי.**

עי' בשאג"א סי' ע"ח שכתב שכתב שבאופן דאיכא תרי לאוי העשה יש ביכולתו לנתק רק לאו אחד וע"כ הלאו השני באיסורו קאי. [ומטעם זה כתב לבאר דברי הרמב"ם שהקונה חמץ בפסח לוקה ארבעים ולא שמונים שהעשה דתשביתו מנתק את אחד מן הלאוין. ולפי דבריו יהיו צריכים להתרות בו משום שניהם.]

והנה בתוס' לעיל בריש מכילתין כתבו שהמימר לוקה שמונים משום דאיכא תרי לאוי, ובמהרש"א ריש חולין הקשה על זה שהרי לכה"פ אחד מן הלאוין נתקן על ידי העשה, ובנימוקי הגרי"ב שם מיישב שעד כמה שיש שני לאוין אין בכח העשה לתקן אפי' לאו אחד, דקמו שני הלאוין על עומדם יחד בלי גרעון. ומדמה זאת למש"כ התוס' בקידושין ל"ד. דלאו שיש עמו עשה שאף הלאו אלים ואין העשה דוחהו.

אולם יש לדון עוד שאין מכאן הוכחה נגד דברי השאג"א הנ"ל דבעלמא יתכן שיש בכח העשה לנתק עכ"פ לאו אחד, אבל כאן בתמורה הרי אין ניתוק ותיקון גמור אלא זה רק הקלשה של חומרת איסור הלאו מחמת העשה דוהיה הוא ותמורתו קודש, ובזה מהני מה שיש עמו לאו אחר לומר שבחומרתו קאי וכאשר מצינו דגבי כהנים דחמיר איסורייהו לא שייך דין ניתוק.

**תוד"ה וכל לאו הניתק לעשה אין לוקין עליו.**

הקשו התוס' וכי תעלה ע"ד לומר שלאו הניתק לעשה לקי, ומתרצים שרק כאן שייכת הקושיא משום שאין העשה שאינו סמוך ללאו יכול לנתק את הלאו, ועד"ז מבואר ברש"י ד"ה לאו. והקשו ע"ז דא"כ מאי פריך ממימר והרי שם הוא סמוך ותי' ששם אינו מתקן את העשה בידים ומדמה להו אהדדי והדברים צ"ב. ועוד כתבו דוהשיב את הגזילה אע"ג שאינו סמוך ללאו מ"מ הוי ניתוק גמור כיון שהוא שייך רק אחר העבירה.

ובשיטמ"ק מבאר כוונתם שעשה שקים רק אחר העבירה הרי הוא מתקן בידים את העבירה וע"כ מהני לתקן את האיסור משא"כ בתמורה שאין זה מעשה תיקון כיון שהתיקון חל מאליו וממילא הוי ניתוק גרוע והנידון בסוגיא הוא אם ניתוק גרוע מהני לפטור ממלקות או לא.

וע"ע בהגהות הגר"א [הנד' בסוף המסכתא] שכתב ליישב קושית התוס' ונ"ל דודאי ידע רק דשם עם העשה מתקן הלאו, אבל במקדים מעשר דמה שיתן תרומה אח"כ לא מתקן כלל, ואעפ"כ קאמר הואיל **וכתיב ביה עשה לא לקי,** והא מימר ואונס אע"ג דלא מתקן מ"מ כתיב בהו עשה, וצ"ב כוונתו.

**והרי אונס דחד לאו וחד עשה וכו'.**

תמוה שהרי לא שייך ניתוק לגבי כהנים שאינם יכולים להחזיר, וממ"נ קשה שהרי הישראל אינו לוקה, ועי' תוס'. ובשיטמ"ק הנ"ל מבאר דבריהם שאם היה מהני ניתוק גרוע לפטור ה"ה שיש צד לפטור מחמת שיש ניתוק במקצת הלאו לענין לפטור הכהנים.

**כהנים טעמא אחרינא נינהו דרבי רחמנא קדושה יתירה.**

עי' רש"י שמשום שחמירא קדושתייהו החמיר עליהם דלילקי אפי' אלאו שניתק לעשה. וצ"ע דמה"ת לן לומר שבלאו חמור אין דין ניתק לעשה [וזה בכלל קושית התוס' ד"ה כהנים].

ולפי ביאור השיטמ"ק הנ"ל נוכל לומר שזה שחמירא קדושתם זה סיבה שאין כאן שום צד ניתוק לגבי הכהנים שהרי אצלם הלאו חמור יותר וכאילו יש כאן שתי אזהרות לכהנים וישראלים.

**גירסת הספרים שאני מימר דהוי לאו השוה בכל.**

עי' רש"י שמבאר שמימר הוא איסור חמור השוה בכל וע"כ לא מהני ליה ניתוק [גרוע], משא"כ לא תאחר שהוא לאו קל שאינו שייך למי שאינו מפריש מעשר ראשון. וק' שהרי הלויים גם חייבין להפריש מעשר משלהן וכה"ק הרש"ש.

ובשיטמ"ק מבאר גירסא זו דשאני מימר שהלאו דידיה חמור יותר מהעשה, שהלאו קים גם בציבור ושותפין ואילו העשה אינו בשותפין שהרי אינם יכולים להחיל תמורה, ומזה מקור נאמן לשיטת הרמב"ם בפ"א מתמורה שהציבור והשותפין אעפ"י שאין עושים תמורה מ"מ אם המירו לוקים.

אלא שצ"ע מדברי הגמ' לעיל ב: שתמורה חשיב עונש שאינו שוה בכל דליתיה בציבור ושותפין ולדברי הרמב"ם הרי איתנייהו בכלל העונש, וצ"ל שהסוגיות חלוקות בזה. ועי' שם בס' מראה כהן [הנד' בסוף המסכת]. ועי' מה שנכ' לקמן בדף יג. חשבון נפלא בענין זה.

**רש"י ד"ה ל"א וכו' ופריך הרי אונס וכו'.**

דברי רש"י כאן קשים להלמן דמ"ט הוי הלאו דלא יוכל לשלחה כל ימיו אינו שוה בכל.

ועי' בצאן קדשים שמפרש דתלי זה בשתי הגירסאות ברש"י בפירוש האי קרא דכל ימיו, דרש"י בקידושין דע"ח נקט שהכל ימיו דכתיב בקרא קאי אולו תהיה לאשה ולפ"ז יוצא שעשה זה אינו שוה בכל, אבל לפי גרסת רש"י במכות טו. שהכל ימיו הוא קאי על הולא יוכל לשלחה שלא יעמוד בשילוחיה כל ימיו אלא יחזירנה נמצא שהלאו אינו שוה בכל שהלאו הוא אחר השילוחין, אבל העשה דלו תהיה לאשה שייך בכולם שהרי אסור לגרשה.

**סוגית אי עביד לא מהני.**

**אמר אביי כל מילתא דא"ר לא תעביד אי עביד מהני וכו' אמאי לקי.**

וברש"י 'לא תעביד לא תעשה'. 'אי עביד מהני דמה שעשה עשוי הואיל ולקי'. משמע מדברי רש"י שעיקר ההוכחה שמה שעשה עשוי היא מזה שיש מלקות. ויש לעין אם זה רק בגדר הוכחה על כל הענין שאין מניעה להחיל חלות במקום איסור, או שזה עצמו מהוה סיבה לומר שמזה שהתורה חייבה אותו מלקות בהכרח שאהנו מעשיו, אבל לעולם כאשר ליכא מלקות יתכן שאין החלות חל. וכמו"כ יש להסתפק לאידך גיסא אליבא דרבא אם במקום שאין אזהרה גם כן שייך הכלל דאי עביד ל"מ.

והנה בהמשך הסוגיא מוכח שאף במקום דליכא מלקות כמו בגזילה שניתן לתשלומין וכיו"ב גם כן אי עביד מהני ורואים כצד הב'. עוד מבואר לקמן לגבי תורם ממן הרע על היפה, שאפי' כאשר אין אזהרה אלא לאו הבא מכלל עשה גם כן זה תלוי במחלוקת הנ"ל וכן הוכיח השיטמ"ק כאן.

ולפ"ז צריך לומר שהמלקות הינו הוכחה לזה שהחלות חל שהרי אי אפשר למלקות בלי שיועילו מעשיו וזה מגלה על הכל.

ועי' בחזו"א קדשים סי' כ"ב סק"ד שכתב לבאר דהאי לקי ולא לקי שנקטו רבא ואביי לאו אמלקות קאי אלא על עצם האיסור, דאביי ס"ל דלא מסתבר לפרש שהתורה אסרה המעשה כשאינו פועל כל חלות ותוצאה ואין ראוי להעניש כלל על כגון זה ולרבא שפיר שייך לומר שהתורה אסרה המעשה הערטילאי, ולתרוייהו אפשר שלוקין או לא לוקין בלא חלות.

וע"ע בשיטמ"ק בהשמטות שהקשה אמאי לא נימא דאביי ורבא יחלקו אם יש חיוב מלקות בקידושין של חייבי כריתות שלאביי אינו לוקה ולרבא לוקה משום שעבר אמימרא דרחמנא, ותי' דפשטיה דקרא דלא תקח לא אתי לאזהרה אלא לומר שהקידושין לא חלין וע"כ מודה רבא שאין מלקות. ומוכח מדברי השיטמ"ק שיסוד פלוגתתם הוא במלקות וכפשטות דברי רש"י הנ"ל.

**רבא אמר לא מהני מידי וכו'.**

צ"ב הלשון לא מהני מידי. וצ"ל שלא נטעה לומר שחל וצריך לבטל את המעשה אלא שלא חל המעשה כלל ואעפ"כ הוא חייב מלקות.

ולכאו' עיקר הנידון הוא שייך רק לגבי חלויות שאי אפשר להחיל נגד התורה אבל דברים התלויים במעשה כל שנעשה המעשה אין שייך לדון שלא מהני. אולם בתוס' כאן מבואר בקושיתם משוחט הפסח על החמץ שיפסול ומצורם אוזן בכור שלא נתירו, ואף שזה תלוי במציאות מ"מ לא יתכן שיחול דין או הכשר באופן שנעשה באיסור וצ"ב.

ומזה מתבאר שגם יש כאן דרך תיקון על הלאו במה שלא הועילו מעשיו מזה שלאביי לא היה לוקה אם לא היה הדין שאהנו מעשיו להכשיר את הקרבן דהוי כעין שחיטה שאינה ראויה, וכמו"כ מהנו מעשיו להתיר את הבכור להשחט אף שודאי היה כאן עבירה גמורה בשעת המעשה וצ"ב עוד בכ"ז.

ועי' עוד להלן בהמשך הסוגיא לגבי אונס שגירש שאף שהגירושין ודאי חלים מ"מ מכח הדין שאעל"מ היה צריך להיות שיחזירנה ויתקן את האיסור שלא יהיה חוטא נשכר.

ועי' עוד בכתבי הגרי"ז שעמד על הנ"ל וכתב שהיה מקום לומר שמה שרבא אמר אי עביד לא מהני היינו שזה גופא בכלל הפשט בפסוק שהוי כעין גילוי שכאשר התורה אומרת לא תעשה הוי הפשט בפסוק שאי אפשר לעשות כזה מעשה וחלות [ודוגמתו בלאו לא תקח דעריות שמתפרש לא יהיו לך בה ליקוחין], אך מהתוס' כאן מוכח שזה דין חדש שנאמר בכל הלאוין שהמעשה לא מועיל.

**תוד"ה רבא.**

עי' מה שהובא לעיל בביאור קושייתם.

**שם. וי"ל דבירושלמי יש קרא להכשיר.**

עי' בכתבי הגרי"ז שהוכיח מדברי הירו' שהקרא נצרך בכל גווני הן לאביי והן לרבא וקשה לאביי למה הוצרך פסוק להכשיר. וביאר הגרי"ז שאם לא היה פסוק מיוחד להכשיר היינו פוסלים גם לאביי משום ששחיטתו היא בפסלות אלא שהוי פסולו בקודש ואם עלו ל"י שהרי הוי מפסולי המוקדשין ולכן צריך קרא להכשיר. אבל לרבא שיסוד הפסלות הוא משום שעבר אמימרא דרחמנא והוי שחיטה שאינה ראויה בכה"ג גם אם עלו ירדו.

**דף ה' ע"א.**

**מיתיבי אונס שגירש אם ישראל הוא מחזיר ואינו לוקה.**

מבואר כאן שהגירושין לכו"ע חלים ולכן בכהן לוקה וכדכתבו התוס' דאיתקש גירושין למיתה, ומ"מ פשיטא לן בסוגיא שגם לאביי הרי הוא חייב להחזיר ולא אהנו מעשיו ולכן לא לקי, ולא מטעם דהוי לאו הניתק לעשה וכמש"כ התוס', ולרבא מה שאינו לוקה זהו מחמת טעם אחר.

וצ"ב שהרי מבואר בהמשך הסוגיא דאי לאו הדרשא מהקרא דכל ימיו היינו אומרים דאי בעי לא מיהדר, ומשמע דלא נחתינן להאי דרשא מעיקרא, וא"כ כל כמה דלא ידעינן הך דרשא מאי קפריך. וצ"ל שהמקשה כבר ידע שהוא מכח הקרא דכל ימיו, אלא שהוא מבין שזהו גופא הגילוי בפסוק שאי עביד לא מהני.

וסייעתא גדולה לזה מצאתי בהגהת הגר"א (אות א') שכתב דלא גרסינן בשמעתין **ולאביי** [דמדמשמע לשון קושיא] אלא **ואביי** [דהיינו שזו המשך משנתו של אביי].

**שא"ה דא"ר כל ימיו, כל ימיו בעמוד והחזר קאי.**

מתוך פירוש רש"י כאן נראה שמהדרשא הזו אנו לומדים שאין איסור אלא א"כ הוא משלחה כל ימיו אבל אם הוא מחזירה למקצת הימים כבר לא עבר על הלאו. וצ"ע שהרי כבר הייתה נשואה לו מקצת זמן ואינה בשילוחין כל ימיו.

ועי' בהגהת הגר"א (אות ד') שכתב 'פי' דלא אסרה תורה לגרש רק קום עשה הוא להחזיר, דהיינו שהפירוש של הלאו אינו על המעשה שילוחין אלא על עצם המצב שהיא משולחת ממנו והרי הכתוב מחייבו להחזירה אליו מיד שלא תהא משולחת.

ובאמת הדברים מפורשים ברש"י אח"כ ד"ה ולאביי שמבאר שם שאביי אינו צריך לדרוש כמו רבא מכל ימיו לאשמועינן דקאי בעמוד והחזר **דהיינו קום עשה** דאפי' לא כתב כל ימיו מאחר וצריך להחזיר אינו לוקה, וכן בד"ה קמ"ל בסופו כתב **ולא משום דהוי קום עשה**, ומבואר שלרבא אין כאן איסור כלל על המעשה הגירושין.

וקשה לפ"ז בכהן אמאי לקי והרי אינו מחויב להחזירה שהרי אינו רשאי וצ"ע.

ובתוס' ביארו שלרבא טעם הפטור הוא משום דהוי לאו הניתק לעשה, ונראה מדבריהם שאביי ורבא חלוקים אם הוי לאו הניתק לעשה או הוי לאו שקדמו עשה.

ועי' בהגהת הגר"א שכתב נפקותא בין רש"י לתוס' דלרש"י אף אם אינו מחזיר אינו לוקה בין לאביי ובין לרבא, לאביי משום דלא אהנו מעשיו ולרבא משום שחסר באזהרה, אבל לתוס' שהוי לאו הניתק לעשה אזי יש כאן לדון רק משום דהוי התראת ספק וזה תלוי במחלוקת אם אמרי' קימו ולא קימו או ביטלו ולא ביטלו.

**ל"א וכו' קתני אם ישראל הוא מחזיר ואינו לוקה וכו'.**

על פי הדרך שנתבארה לעיל יש לבאר את הקושיא של הגמ' שהגמ' הבינה שהטעם שצריך להחזיר זה משום שאי עביד לא מהני ולא משום הדרשא דכל ימיו בעמוד והחזר קאי, וקשה לאביי דאמר אי עביד מהני, ומתרץ שיש כאן ילפותא מיוחדת שצריך להחזיר. אך עדיין יש לתמוה דמאי קסבר המקשה דאי קסבר דאי עביד לא מהני א"כ צ"ע אמאי לא לקי משום זה שעבר אמימרא דרחמנא. וצ"ל שהמקשה מודה לאביי בזה שאין מלקות אלא כאשר מה שעשה עשוי ומאידך אי אפשר לעשות חלויות נגד התורה וע"כ באמת לא משכח"ל מלקות רק באופן שלא ניתן לתקן את הלאו כמו בבישול בשר בחלב או כאשר יש גילוי מן הפסוק שאי עביד מהני.

**ורבא אמר לך וכו' לשוויי לאונס לאו הניתק לעשה דאין לוקין עליו.**

עי' רש"י שכתב דלהך לישנא הוי כולה מסקנא דשמעתא. ועי' בביאוה"ג אות י"ב שמבאר דללישנא זו אין הדרך בסוגיא כמקודם שטעם הפטור משום שחסר בלאו דלא יוכל לשלחה כל כמה דמחזירה, אלא עצם הלאו קים רק שיש בו ניתוק לעשה, דהכל ימיו הוא המשך של הולא תהיה לאשה, ולא של הלאו דלא יוכל לשלחה וכמו שמבואר לעיל בדף ד' ע"ב שאונס שגירש הוי לאו הניתק לעשה.

אלא דלפ"ז יוצא כאן סתירה בדברי רש"י דלעיל שם מפרש רש"י שהוי ל"ת שאינו שוה בכל, וביאר החק נתן משום שהוא מפרש שהכל ימיו הולך על הלאו דלא יוכל לשלחה. ובהכרח צ"ל דבזה גופא פליגי ב' הלישנות ברש"י כמ"ש הח"נ שם, ורש"י כאן התכוין ללישנא הראשונה ודו"ק.

**בדעת אביי אי משכח"ל איסורא או חיוב מלקות אדעבר אמימרא דרחמנא.**

לעיל בתחילת הסוגיא הובאו דברי השיטמ"ק שעולה מדבריו שלאביי לא שייך מלקות בלי שהחלות יחול ולכן בעריות אין מלקות על מעשה הקידושין מכיון שלא חלו, והבאנו שהחזו"א פליג בזה שהחיוב מלקות אינו ענין לפלוגתתם. והנה כאן בסוגיא ודאי מבואר שאין לוקין אליבא דאביי משום שאי עביד לא מהני וכדרך השיטמ"ק וצ"ע.

והנה האחרונים הסתפקו אליבא דאביי אם יש לאו באופן שעובר אמימרא דרחמנא בלא שיחול המעשה כגון בפודה בכור או מוכר מעשר בהמה, ומוכיחים מדברי הרמב"ם שיש בזה לאו אף שדעתו לפסוק כאביי כאשר יתבאר לקמן.

ולפ"ז צ"ע שלרבא יוצא שיש בזה גם מלקות וא"כ אמאי לא אמרי' לקמן שזוהי הנפק"מ בין אביי לרבא.

**בחידוש הטורי אבן שבמקום שלגמרי יתוקן האיסור אף אביי מודה.**

עי' בטורי אבן בר"ה כח. שמבאר שהטעם שהתוקע בשופר של איסור הנאה לא יצא יד"ח הוא משום שבאיסורא תקע ואי עביד לא מהני. וכתב לחדש עוד שבזה יש לומר שאביי מודה בענין זה שעד כמה שלא אהנו מעשיו אין כאן הנאה מן השופר כלל, וממילא נתקן האיסור כלל משום שלא אסרה התורה את המעשה תקיעה בשופר זה רק את עצם ההנאה, ולכן אם לא נהנה ליכא איסורא. ומשא"כ במימר ושאר האיסורים ששם אף אם לא יועילו מעשיו מ"מ יש כאן את המצב שעבר אמימרא דרחמנא, ובזה פליג אביי דאמרי' אי עביד מהני. ומדברי הטו"א הללו מוכח שגם לאביי יש איסור אף היכא דלא חלו מעשיו אם יש לאו מפורש.

ובחי' רעק"א כאן פליג לאידך גיסא דלא מיבעיא דלאביי יצא יד"ח בזה, אלא גם לרבא יש לדון דבכה"ג אי עביד מהני שדוקא באופן שהתורה אסרה את הענין בפירוש כמו בתמורה ותרומה וכיו"ב, בזה י"ל שהגדר בכתובים הוא שאין ברשותו להתפיס תמורה או להחיל תמורה כזו, אבל במקום שהתורה אסרה את ההנאה בכללות ולא את הענין המסוים הזה מה"ת לומר שהתורה הפקיעה כאן את המעשה לומר שאינו מועיל כלל.

ולעיל הבאנו את דברי הגרי"ז שהוכיח מן התוס' שהקשו מהשוחט על החמץ ומצורם אוזן הבכור, ומוכח מקושיתם שכל מקום שיש מעשה איסור לא מהני אף כאשר התורה לא ביטלה את עצם החלות.

וע"ע במנ"ח מצ' שס"א שכתב לחלק עוד שרק במקום שהלאו נאמר באופן פרטי כמו במימר ובתרומה אז שייך את הכלל דאי עביד לא מהני, אך כאשר הלאו נאמר בכללות ולא רק על הענין המסוים הזה, כמו לא תעשה כל מלאכה בשבת ששם אי אפשר לומר שלא יהיה לו כח לעשות מלאכה בשבת, שם אין את הכלל הזה דאי עביד ל"מ, וזה דומה לדברי הרעק"א הנ"ל.

ובשו"ת רעק"א קמ"ט [המובאת בחי' כאן] הביא את דברי התוס' לקמן שהקשו שהנשבע שלא לגרש וגירש שלא יחולו הגירושין, והקשה שהרי בזה לא יתוקן האיסור שעבר במה שעשה מעשה נגד מה שנשבע, ויוצא שהדין אי עביד לא מהני אינו קשור לתיקון האיסור, ודחה שיתכן לומר שבכה"ג אינו עובר על השבועה.

ולכאו' זה סותר לדבריו בחי' שרק כאשר יש פסוק מפורש שייך הכלל דאעל"מ משום שאינו ברשותו לעשות החלות, וצ"ל שזה באמת בכלל תי' התוס' שם שבאיסור שבודה מליבו לא שייך הכלל דאעל"מ.

**תוד"ה מיתיבי אונס שגירש, וי"ל דאיתקש גירושין למיתה וכו'.**

עי' בנוב"י אהע"ז תנינא סי' קכ"ט שהתקשה בדבריהם הרבה דמ"ש היקש לענין זה והרי כל ההיקש הזה שייך שכאשר חלו הגירושין אנו אומרים שהם חלים לגמרי כמו במיתה אבל כאן אנו רוצים לדון שאין כאן כלל חלות גירושין ומה שייך בזה היקש למיתה. וכתב שהגע עצמך אילו היה מגרשה בגט פסול או בלא עדים וכי גם כן היינו דנים שאיתקש למיתה ויחולו הגירושין[[11]](#footnote-11).

עוד הקשה סתירה בדברי התוס' שלקמן בדף ו' הקשו שהנשבע שלא לגרש דלרבא נימא שלא אהנו מעשיו ולא יחולו הגירושין דאי עביד ל"מ ומבואר שלא איתקש לגירושין לענין זה.

ובנוב"י שם כתב ליישב שאין כונתם שלא שייך כאן את הכלל דאעל"מ אלא שכוונתם בזה היא אונס שגירש אין זה מצד עצמו סיבה לבטל את החלות גירושין שהרי אי אמרה לא בעינא אינו מחויב לקחתה וא"כ נמצא שאין הלאו סיבה שלא יחולו הגירושין כלל ולכן כאן שייך הכלל שאין גירושין לחצאין וכי היכי דמהני לענין דאי אמרה לא בעינא כמו"כ הם חלים אף בע"כ.

ולפ"ז מיושב היטב הסתירה מנשבע ששם שאין זה תלוי בדעתה שגם אם תחפוץ הוא מנוע מלגרשה שם שייך אעל"מ.

ועי' בהגהת הר' ברוך פרענקיל שמחלק באו"א שההיקש הוא על הגברא שכשם שכל האנשים שוין לענין מיתה כמו"כ יש להשוות אונס לשאר אינשי שגירושיו גירושין.

וע"ע בשיטמ"ק בהשמטות שכתב ליישב קושייתם באופן אחר. ולפ"ד מיושב הסתירה מדברי התוס' לקמן.

**תוד"ה אם אינו קדוש, וא"ת נימא דנשיאות חטא הוי משום דעבר אמימרא דרחמנא וכו'.**

עי' בתוהרא"ש בקידושין מו: שכתב די"ל אם אינו קדוש אז אין כאן שם תרומה כלל כאדם המטלטל תבואתו ממקום למקום ולא קרינן ביה בהרימכם ול"ש בה נשיאות חטא. ועד"ז כתב בשיטמ"ק ב"מ פד: בשמו שלא שייך כאן מלקות משום זה שעבר אמימרא דרחמנא רק בגוונא שהתורה אומרת לא תקח והוא לוקח אבל כאן אין דעתו ליתן מתנה לכהן ואם לא חלה ההפרשה דעתו לבטלה. ועדיין צ"ב למה אין מלקות על זה שהוא מנסה לעשות חלות נגד התורה. וצ"ל שהגדר הוא שכאשר יש כח ביד העושה לעשות חלות מסוים והתורה מפקיעה ממנו את הכח לפעול את המעשה בזה שייך לומר שלוקה משום שעבר אמימרא דרחמנא ולכן כאן אילו לא היה פוקע החלות היה כאן מעשה איסור גמור. אולם באופן שהמעשה מתבטל מצד עצם הדין שאינו יכול להתיר את הכרי באופן שאינו ראוי ושעל כן אין משמעות להפרשתו, או שיש כאן דעת לבטל את המעשה אם אינו חל, נמצא שיש גם חסרון במעשה כיון שאין בו כח להתיר את הכרי ולהגמר, והמעשה מצד עצמו אינו סיבה להיות חטא בלי שיגמר ההיתר שלו.

**והרי ממין על שאינו מינו וכו'.**

עי' בשיעורי הגרמ"ד שהביא מהגרי"ז להקשות דמה ענין זה לאי עביד מהני והרי אין זה איסור אלא שאין התרומה חלה באופן כזה כמו במן הפטור על החיוב ועי' מש"כ עוד בזה.

**והרי חרמים דאמר רחמנא לא ימכר ולא יגאל.**

עי' בסוגיא דבכורות לב. שהדין של חרמים הוא שמקודם שבאו ליד כהן הקדש נינהו ומסברא אינו נפדה עי' ברש"י שם, ואילו אחר שבא ליד כהן הוא חולין גמור ואין על זה איסור גאולה ומכירה והפסוק דלא יגאל הוא מיותר, וצ"ע בסוגיא שמשמע שאי לאו האי קרא היה יכול לפדות את החרמים וצ"ע.

והנה כאן מבואר שיש מצב שלא חל הדין מחמת האיסור אבל הלאו קים, ולרבא צריך להיות הדין שלוקין עליו. והנה ברמב"ם פ"ו מבכורות ה"ה כתב 'מעשר בהמה אסור למכרו וכו' ויראה לי שהמוכר מעשר לא עשה כלום ולא קנה לוקח, ולפיכך אינו לוקה כמוכר חרמי כהנים שלא קנה לוקח, וכמוכר יפת תואר כמו שיתבאר במקומו'. ובלח"מ שם הקשה אמאי לא לקי והרי צריך ללקות אליבא דרבא משום שעבר אמימרא דרחמנא, וכתב מכח זה שדעת הרמב"ם לפסוק בענין זה כאביי ולא כרבא שאין מלקות בלי שיועילו מעשיו. ועי' בנוב"י אהע"ז תנינא קכ"ט שהביא עוד ראיות לזה שהרמב"ם דעתו לפסוק כאביי.

אולם המנ"ח במצוה שס"א כתב שאין זה מוכרח, ולענין מעשר בהמה אף רבא מודה שאין מלקות מכיון שאף בלא האיסור שלא ימכר לא חל המכר משום שהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה כלום, ובמקום שאין קיום למעשה אף בלא הלאו יש לדון שלא שייך כאן מלקות כלל.

ולפ"ז נוכל לדון גם כן לגבי חרמים כיון דפשיטא שאין זה ממונו לפדותו ולמכרו אלא ממון הקדש, בזה לא יהיה מלקות לכו"ע אף שעבר אמימרא דרחמנא.

עוד יש לדון שבעצם הוא לאו שאין בו מעשה, וכל הצד ללקות הוא משום שבדיבורו איתעביד מעשה, וכאן כל שלא חל מה שעשה נמצא שהוא לאו שאין בו מעשה, אך צ"ע ממקדיש בעלי מומין שכן לוקה.

**דף ה' ע"ב.**

**והרי בכור דא"ר לא תפדה.**

עי' ברש"י שאין הבעלים יכולים לפדותו ולנהוג בו מנהג חולין כגון גיזה ועבודה. ומשמע שהנידון הוא לפדותו אחר שהומם אבל בתם פשיטא שאין רשאי לפדותו דקדושת הגוף לא נפקא בפדיון. וברש"ש הקשה דמה"ת לומר כן דמ"ש משאר פסוה"מ שאסורים בגיזה ועבודה אף אחר פדיונם. וצ"ל שכאן יש סברא מיוחדת שכיון שהקדושה חלה מאליה ולא מכח קדושת פה גמורה הו"א שכאשר הקרבן אינו ראוי יכולים לפדותו ולהוציאו מקדושה לגמרי.

וברש"ש מצין לדברי התוס' לקמן ח. שכתבו שהוצרך הכתוב לומר שאינו נפדה לענין שיהיה מותר למכרו באיטליז ולשקול בליטרא כשאר פסוה"מ, וקשה שהרי הטעם שאסור להמכר באיטליז מבואר ברש"י בסוגיין שזה משום שאינו נפדה ולא שרי לזלזל בהקדש חינם וא"כ צריכים לדון מקודם על עצם זאת שאינו נפדה למה זה[[12]](#footnote-12).

והנה משמעות לשון הרמב"ם בפ"א מבכורות הי"ז שהאיסור נאמר לענין בכור תם שאסור לפדותו, וקשה מה"ת שיהיה כאן פדיון בקדשים תמימין. ועי' בחזו"א בכורות סי' כ"ב סק"ג שביאר דאי לאו האי קרא היינו אומרים שהבכור והמעשר אינם בכלל הדין שהתמימים אינם נפדים שהקרא דואם כל בהמה טמאה וכו' נאמר במקדיש ע"י קדושת פה ולא בהקדש דממילא. עוד כתב לבאר שבכור כיון שחידשה התורה פדיוני בכורות בבכור אדם ובפטר חמור היינו אומרים ששיך פדיון אף בבהמה בכורה ולכן חידשה התורה כאן שאינו נפדה כלל, וה"ה לענין מעשר כיון דילפינן העברה העברה מבכור, ועיי"ש עוד אריכות דברים בענין.

ועי' עוד בתוס' זבחים עה: שעולה מדבריהם שיש גם נפקותא בפדיון בכור בע"מ לענין זה שאין בעליו צריך ליתנו לכהן.

**והרי תמורה דא"ר לא יחליפנו ולא ימיר אותו וכו'.**

צ"ע דקארי לה מאי קארי לה והרי מקרא מפורש הוא דמהני כמו שתירץ לו לבסוף [ואין לומר שבא לומר שנלמד מכאן לכה"ת דמהני שא"כ לא מובן התירוץ, ועוד דא"כ נוכל להקשות זאת גם על התירוצים דלעיל] ועי' בשיטמ"ק משכ"ב, וע"ע בשפ"א שכתב בזה ב' מהלכים.

ונוכל לומר עוד בזה שבעצם צריך להיות הדין שבכל מקום שהתורה אסרה את המעשה אי אפשר להחיל חלות כנגד רצון התורה כמו דלא מהני תנאי עמש"כ בתורה, אלא שיש מקומות שהתורה הוציאה את הענין מן הכלל והסברא היא שאף שיש עוון וחטא במעשהו מ"מ אין זה סותר לרצון התורה מכל וכל ובדיעבד יש קיום למעשהו. אולם בתמורה הרי יש כאן פרשה מחודשת ואינה מכח דעת האדם כמו בקנינים או בפדיונות שהתחדש כח לאדם לפעול שינויים ע"י מעשהו, [וראיה ע"ז יש מהגמ' לעיל דף ב: שנכרי וקטן אינם עושים תמורה כלל הואיל ואינם בני עונשין, ולא אמרי' שאדרבה מכיון שכך נימא שתחול תמורתם לגמרי ויוכלו להוציא את הקודש לחולין]. והשתא מבואר לפ"ז שהשתא שהתורה מחדשת כח לפעול חלות בצורה של איסור זה גופא סותר את הכלל של רבא דאי עביד לא מהני.

ומתרץ שאם היה נעשה כדבריו באופן שיפקע ההקדש ויבוא החולין תחתיו היה זה סותר את הכלל אבל כאן בעם התורה סתרה שלא יחול הדין כדבריו אלא רק בצורה שגם הקודש וגם החולין יהיו בקדושה, ואין זה סתירה גמורה לרצון התורה, ואע"ג שיש עבירה במעשהו על מה שרצה להוציא הקודש לחולין או בעצם המעשה תמורה שהוא כעין ביזוי לקדשים מ"מ אין זה סיבה לבטל את החלות לגמרי כשהוא באופן המועיל.

ויש להטעים הענין עוד עפ"י מש"כ הרמב"ם בסוף הל' תמורה דהטעם לאיסור תמורה הוא בכדי שלא יבוא להמיר הטוב ברע ויאמר טוב הוא ולפיכך סתם הכתוב שלא יחליף כלל ואם החליף קנסו הכתוב שיהיה הוא ותמורתו קודש ונמצא שאין זה מגוף האיסור אלא בדרך קנס ואין זה שייך לכלל דאיעל"מ.

ועי' מה שנכתוב עוד להלן בשם הגר"ח לבאר ענין זה.

**אלמא מהני.**

צ"ע והרי הדין הוא שלא אהנו מעשיו להוציא הקודש לחולין אלא שיש כאן גזיה"כ שחלה קדושה בחולין בע"כ, ואיך זה נחשב שאהנו מעשיו. ומבארים זאת לפי מה שייסדו האחרונים לקמן שיסוד הדין תמורה אינו החלפה כפדיון אלא העברת הקדושה מקרבן לקרבן, ממילא י"ל שתחילת מעשיו הם למשוך את הקדושה מן הקודש אל החולין, אלא שהתורה אמרה שלא תפקע הקדושה מן הבהמה הראשונה אבל השניה נתקדשה, ודוגמא לזה היא הדלקה מנר לנר שהשני נדלק והראשון עדיין קים, ולא דמי לפדיון שכל שלא פקע ההקדש מן הראשונה לא נכנסה השניה תחתיה.

ועדיין צ"ב למה לא אהנו מעשיו להוציא הקודש לחולין ואין זה סותר את הכלל דאי עביד מהני, בזה צ"ל שגם אביי מודה שאם יש קיום למעשיו באופן שאינו נוגד את רצון התורה שאין סיבה שיחול המעשה באופן שסותר את התורה, אלא מקיימים אותו בכל מה שאפשר באופן המועיל.

**דרך הגר"ח בענין.**

משמיה דהגר"ח מטו לבאר שיטת שמועתינו, שאביי ורבא חלוקים בעצם היסוד של המלקות בתמורה, אם זה מחמת מה שהוא עובר אמימרא דרחמנא שאסר להוציא הקודש לחולין, או על מה שאהנו מעשיו להחיל קדושת תמורה על החולין [ועי' מה שהובא בזה לעיל בריש פרקין]. וזה תלוי בפלוגתייהו הנ"ל שלרבא ששייך מלקות על זה שעבר אמימרא דרחמנא אין צריך שתחול קדושת תמורה בפועל בכדי ללקות, וכשיטת הרמב"ם שאף ציבור ושותפין שאין תמורתן תמורה לוקין על מה שעברו אמימרא דרחמנא במה שנתכוונו להוציא את הקודש לחולין[[13]](#footnote-13), אבל לאביי לא סגי בזה לחיוב מלקות ובהכרח המלקות הן על מה שעשה את החולין לקודש בדרך של תמורה.

ומעתה ניחא היטב שיטת השמועה שמתחילה סבר להוכיח כאביי שהחיוב הוא על מה שהחיל תמורה אבל לא על מה שעבר אמימרא דרחמנא ונפק"מ לציבור ושותפין שלא אהנו מעשיו, ומתרץ רבא שהחיוב הוא כן על מה שעבר על מימרא דרחמנא ולא על מה שהחיל קדושה, וזה מה שאמר שא"ה דא"ר והיה הוא ותמורתו יהיה קודש שבאמת לא אהנו מעשיו כלל.

**ואביי האי סברא מנליה מולקח מדם הפר ומדם השעיר וכו'.**

הנה העולה משמעתין שאביי הוצרך לדרשא מיוחדת לומר שבבכור לא חל הפדיון כלל מדכ' כי קודש הם בהוייתן יהו ואילו רבא אייתר ליה 'הם' לדרשא אחריתי שהעולין אינם מבטלין זא"ז ולא יליף מהקרא דדם הפר ודם השעיר דאי"ל אין מערבין לקרנות.

ועי' בנוב"י אהע"ז תנינא סי' קכ"ט שהכריח דשיטת הרמב"ם היא שאי עביד מהני שהרמב"ם פסק בפ"ו מהל' עבודת יוה"כ דמערבין לקרנות וא"כ הפסוק מיותר לגלות שאי עביד לא מהני, וכן הוכיח החק נתן לקמן דף ו' ע"א.

ובצאן קדשים שם מחדש שבאמת כל הסוגיא הזו היא לפי הס"ד שיש מלקות על פדיון הבכור אף דלא אהנו מעשיו אך אליבא דאמת אף רבא מודה שאין לוקין על הלאו דלא תפדה משום שהקרא דהם הוי כעין ניתוק לעשה שבקדושתייהו קיימו ולכן אין לוקין על הלאו הזה אף לפי רבא אך זה דוחק בלשון הרמב"ם פ"ו מבכורות שהובא לעיל.

**הרי הקדים תרומה לביכורים וכו' מכל מעשרותיכם תרימו וכו'.**

לפי העולה מן הסוגיא בפשטות נראה שלאביי עיקר החידוש של הפסוק הוא שיש חיוב הפרשה מן הפירות המעושרים אבל עצם זה שהמעשר חל זה אנו יודעים מן הסברא, ולרבא גם זה נלמד מן הפסוק.

עוד נראה מלשון הגמ' שלאביי מצד הסברא היה צריך להיות שמכיון שחלה הפרשת המעשר היה צריך להיות שהפירות יהיו פטורים לגמרי מן התרומה אפי' כשהקדימו בכרי וזה חדית לן הפסוק שהחיוב תרומה דרמי על הפירות תו לא פקע, וכ"ז בפירות שכבר נתחייבו, אולם בפירות שעדיין לא חל עליהם החיוב תרומה בפועל הופקעו לגמרי מחובת תרומה ע"י שחלה עליהם תורת מעשר. ועד"ז גם מבואר בסוגיא לעיל ד: שהפסוק הזה חשיב ניתוק לעשה על האיסור דלא תאחר שעדיין הוא קים בחיוב הפרשה.

אך לפ"ז צ"ע למה א"כ הוצרכנו לדרשא המובאת כאן ברש"י לפטור מן התורמה היכא דהקדימו בשיבלים, דמעשר אמרתי לך ולא תרומה ותרומת מעשר מן המעשר, שהרי כבר ידעינן זה מזה שאמרי' דאי עביד מהני ופקע מן הפירות החיוב תרומה דמה"ט הוצרך הריבוי לחייב היכא שהקדימו בכרי.

ובאמת זה מוכח גם מדברי הירושלמי בפ"א מחלה ה"ג שכתב שאם הקדימו בשיבלים והפריש עליהם הלוי תרומה גדולה ממקום אחר חלה ההפרשה, ורק כשהוא מפריש מיניה וביה אז אין מפרישים ממנו אלא תרומת מעשר, והוכיחו האחרונים מדבריו [עי' במנח"א בשם הגרי"ד] שהגדר הוא שהתרומת מעשר פוטרת את הדין תרומה גדולה שבפירות הללו, וא"כ זה נגד המבואר כאן שמדין אי עביד מהני לחוד יש לפטרו.

וצ"ל שהנידון כאן בסוגיא הוא בתרתי, חדא על עצם כח הבעלים להפריש את הפירות וליתנם ללוי קודם הפרשת תרומה ולא אומרים שכח הכהן יעכב על הבעלים בזה שאי אפשר להפריש מעשר קודם שיתנו לכהן את חלקו. וזה נוגע להנידון אי עביד מהני או לא, דלאביי זה נלמד מן הסברא שיש לו כח להקדים את המעשר ולרבא צריך על זה גילוי מן הפסוק. ויש עוד נידון בסוגיא זו מצד חיובא דהפירות שהפירות עצמם יש בהם דין טבל לתרומה, וזה לא נוגע לדין אי עביד לא מהני אלא זה נלמד מן הילפותא הנ"ל שאם הלוי הקדים בשבלים אין הפירות מחויבים בתרו"ג והטעם בזה שהתרומת מעשר פוטרת את הפירות כמ"ש האחרונים, ואם כבר חיוב על הכרי אז צריך להפריש תרומה גדולה בפ"ע.

**והרי אלמנה לכה"ג וכו' שא"ה דא"ק ולא יחלל וכו'.**

עי' ברשב"א קידושין סז: שכתב שאחר שילפינן באלמנה לכה"ג שקידושין תופסין באלמנה ילפי' מזה לשאר חייבי לאוין שקידושין תופסין בהן יעו"ש כל הענין.

ועי' בנובי"ת אהע"ז קכ"ט שדן שגם לפי דברי המרדכי דבנשבע שלא למכור לא חלה המכירה מ"מ אם נשבע שלא לקדש יחולו קידושין ול"א לענין תפיסת קידושין דאי עביד ל"מ, ואילו"ד היה נראה ששם אין זה נוגע לדברי הרשב"א הנ"ל, שרק איסור שבמקורו הוא על הקידושין עצמן בזה אמרי' שהתורה לא העמידה את האיסור בחומר כזה לבטל את כל החלות, אבל לאו שענינו שבועה שהוא סיבה לבטל שאר חלויות ה"ה לבטל תפיסת קידושין דמ"ש.

**והרי הקדיש בע"מ למזבח וכו' מה שעשה עשוי.**

ברש"י מפרש מה שעשה עשוי וקדשי לדמיהן. והיינו שודאי אין קדושת הגוף חלה עליהם שהרי אינם ראויין להקרבה, והתחדש כאן שאף קדו"ד אינה צריכה לחול משום שהקדישה באיסור.

ועי' לקמן סוף פרק חמישי [כז:] במשנה אמר על בהמה טמאה ובהמה בע"מ הרי אלו עולה לא אמר כלום, הרי אלו לעולה ימכרו ויביא בדמיהם עולה. ומפרש רש"י שכשאמר לעולה משמע שהוא רוצה למכרם ולהביא בדמיהם עולה ולא להקריבם בפ"ע. ונמצא לפ"ז שהדין של הברייתא הוא באופן שאמר בלשון לעולה והיינו קדושת דמים אבל אם יאמר הרי זו עולה לא עבר על האיסור ולא חל שום קדושה בדבריו. וכן הוכיח החזו"א בכורות סי' י"ח סק"ו משמעתין, שיש איסור דבל תקריבו אפי' באופן שהקדיש לדמיהן, וצ"ב א"כ אמאי לקי והרי לא הקדישם למזבח.

ובמקו"א [תמורה סי' ל"א א'] כתב החזו"א שכיון שטעם האיסור הוא משום דבזיא מילתא אפי' באופן שאמר הר"ז עולה שלא חל כלום במעשהו מ"מ בדבריו הוא מבזה את הקדשים שכיון שאילולא איסור התורה היה חל ההקדש. ולפ"ז צ"ע מ"ש מבהמה טמאה שאי"ר להקרבה דמשמע שאין איסור בהקדישו בכה"ג, אך באמת התוס' לקמן ז. ד"ה אפי' כתבו שה"ה במקדיש נקיבה לעולה או בהמה טמאה לוקה [ואפשר שאי"ז מוכרח מדבריהם].

וע"ע במנ"ח מצ' רפ"ה שנקט בפשיטות שאם יאמר הר"ז עולה כיון שלא חלה קדושה בדיבורו כיון דאין ראוי לקרבן אם אמר הר"ז עולה אין כאן לאו כלל ולא איסור דלא בזיא מילתא אלא אם חל קדושה עליה אבל אם אין חל כלל לא בזיא מילתא, וראייתו היא מסוגין דמוכח שמהני הקדישו ומאי מקשה לרבא.

אולם בשיעורי הגרמ"ד לקמן הוכיח מלשון החינוך שם שהאיסור הוא דוקא במקום שהקדישם להקריבם למזבח ואדרבה בקדושת דמים גרידא יתכן שליכא איסורא.

ונראה לבאר שיטה זו עפ"י דברי הגר"ח בפ"ג מאיסו"מ שהוכיח מלשון הרמב"ם שהמקדיש בעלי מומין כיון שיש במינו קרבן אין זה כמקדיש עצים ואבנים להמכר ולהביא דמיהן למזבח, אלא חלה קדושה גמורה ביסודה אף להקרב, אלא שמכיון שבע"מ נפדה לא יכולה לחול קדושה גמורה אלא קדושת דמים, וקדושה זו היא מכח קדושה גמורה להקרבה אלא שהיא יכולה להפדות. וצ"ל שזה דוקא במקום שהזכיר לשון 'למזבח' או 'לעולה' אבל אם יאמר הרי זו עולה אין זה לשון הקדש כלל בבהמה פסולה ואכמ"ל, שו"ר באבי עזרי פ"א מאיסו"מ שמחלק כנ"ל.

ולפ"ז מובן למה התורה הקפידה כאן שלא להקדיש בעלי מומין דבזה הוי קדושה פסולה.

וע"ע בכל הענין לקמן ז' ע"א מתקיף לה ר"ל וכו' עד סוף הסוגיא ובמשנ"ת שם.

**דף ו' ע"א.**

**והרי גזל וכו' משלם כשעת הגזילה וכו' אשר גזל כמה שגזל.**

שיטת שמועתינו היא דמסברא היה לנו לומר דגזלן קונה מסברא בשינוי למ"ד אי עביד מהני ולרבא איצטריך קרא על זה משום שבעלמא אי עביד לא מהני.

ועי' בשיטמ"ק בהשמטות שהקשה דלאביי מי ניחא והרי היכא שלא עשה שום שינוי לכ"ע משלם כדהשתא ואע"ג שהוקרו ואמאי כיון שאהנו מעשיו יקנה אותם בגזל בלא שינוי, ותירץ דכיון דכתיב בקרא בהדיא והשיב את הגזילה ומכיון דקי"ל דמהני צריך בהכרח לאוקמי הקרא להיכא שהגזילה בעין והיכא שנשתנתה הגזילה מכמות שהיתה בזה לא ילפי' מן הקרא דוהשיב, ולרבא אית לן לאוקמי הקרא בכל ענין.

ולדברי השיטמ"ק יוצא שעצם הקניני גזילה זה סיבה לקנות לגמרי למ"ד אי עב"מ אלמלא הקרא דוהשיב.

והנה יעוי' בסוגיא דב"ק דף סו. איתמר מנין לשינוי שהוא קונה ויליף לה מדכתיב אשר גזל כעין שגזל. וכן בהגוזל צד. ילפי' קנין שינוי מאתנן דכ' הן ולא שינוייהן [ועי' בתוס' ב"ק סה: דאיצטרכו תרי קראי לשינוי החוזר ולשינוי גמור שאינו חוזר]. וצ"ע רב למה הוצרך להביא על זה פסוקים ולא הבין זאת מן הסברא הפשוטה שצריכים מעשיו להועיל כמו קודם הקרא דוהשיב.

ועי' בקצה"ח סי' ש"ס סק"א שעמד ע"ז וכתב לבאר שבאמת להכי איצטריכו תרי קראי דמהילפותא מאתנן ידעי' את עצם הסברא שמועיל קנין שינוי ובאמת מה דאמרי' כאן בסוגיא שאי עביד מהני היינו אחר הקרא דאתנן, אבל לרבא דאי"ל דאי עביד לא מהני אי אפשר ללמוד מאתנן לגזל שבגזל איכא איסורא בשינוי ולכן הוצרך מקור נוסף מאשר גזל. אלא דמהתוס' הנ"ל מוכח שלא כדבריו בזה ואפשר ללמוד מאתנן את עצם הדין דשינוי קונה.

וגם מדברי השיטמ"ק הנ"ל רואים שמסברא היה קונה אף בלא שינוי ואי"צ לזה שום ילפותא.

ובנתיה"מ סי' שס"א סק"א הקשה עוד דלפי מה שכתבו התוס' לעיל דבצורם אוזן בכור כיון שאפי' נעשה מאליו מועיל לא שייך בזה אי עביד לא מהני ולפ"ז קשה מאי מקשי בשמעתין והרי שינוי שחל מאליו ג"כ הדין דמהני, ועי' שם שהעמיד את הסוגיא באוקימתא מסוימת שהיה שינוי בידים וכתב דלכן הוצרך על זה פסוק.

והיה נראה לבאר עוד את הענין ע"ד מה שכתבנו לעיל לגבי תמורה שאם התורה מחדשת פרשה מחודשת העוסקת בחלויות הנפעלות באיסור זהו גופא סתירה לכלל דאעל"מ שרואים שיש מציאות דינית וכח לפעול גם נגד רצון התורה שינוי בעלויות ושינויי דינים. והנה באמת כל הסוגיא היא אחר שאנו יודעים ששינוי הוא סיבה לקנות ואף קניני גזילה לחוד ואחר הקרא דוהשיב צריך דוקא שינוי שלא יהיה כאן חיוב השבה, אלא זה גופא מגלה שאי עביד מהני ואין זה מסברא בעלמא אלא מכח הגילוי.

ומתרצת הגמ' לרבא דאה"נ שינוי קונה אך אין זה סתירה לכלל דאעל"מ משום שעצם הדין תשלומי גזילה כעין שגזל הר"ז לחובת הגזלן וזה גם סיבה שהוא יקנה בשינוי וא"כ אין הדין הזה סותר את הכלל דאי עביד לא מהני.

וע"ע בנתיה"מ שם שכתב בתו"ד 'וא"ל דמקשה דגוף הגזילה לא יועיל הואיל ואמר רחמנא לא תגזול, דז"א דגזל ע"כ אוקמיה רחמנא ברשותיה לחובתיה דידיה שיתחיב כשנשבר מטעם שינוי ואפי' אמר בפירוש שאינו רוצה לקנות בהגזילה, ולחלק השוין לומר שמקשה שיקנה לחובתו דידיה ולא לזכותו דידיה מה"ת נאמר כן, הא כיון דאוקמיה רחמנא ברשותיה אוקמיה לכל מילי' יעו"ש.

ולדברינו זהו גופיה תורף תירוצו של רבא שאין זה ענין לכלל דאי עביד ל"מ כיון שעיקר הקנין הוא לחובתו.

**א"ל רבא שא"ה דא"ק אשר גזל כמה שגזל.**

לקמן בסוף הסוגיא מבואר לחד לישנא שאביי ורבא חולקים בדין שינוי קונה ויש בזה ב' לישנות ברש"י אם יש כאן מחלוקת רק לענין הדרשא, או שרבא באמת ס"ל דשינוי במקומו עומד ולי"ל הדרשא דאשר גזל. ויל"פ דפשיטא לן שלא יתכן דלמ"ד אי עביד ל"מ שיהיה חוטא נשכר, וע"כ לא נוכל לדרוש מאשר גזל ששינוי יקנה בגזילה וע"ע.

**והרי משכון דרחמנא אמר לא תבוא אל ביתו וכו' ותנן מחזיר וכו'.**

עי' רש"י שכתב דגבי ממשכנים בע"כ קתני לה בב"מ וכו' אלמא דמהני, ונראה מדברי רש"י שמצות השבת העבוט נאמרה כאשר הוא נוטל את המשכון באיסור. ועי' בהגהת הגר"א שתמה שפשטות הסוגיא דהמקבל היא שהמשנה עוסקת באופן המותר כשעמד בחוץ הוא או השליח בי"ד, ואילו באופן שמשכנו באיסור נראה בסוגיא דב"מ לא: שע"ז צריך ריבוי מיוחד מהשב תשיב כמו שהובא כאן בתוס' ד"ה שאני. וצ"ל דאה"נ והסוגיא כאן לא נחתא לזה בתחילה.

וע"ע בתוס' בפ' המקבל שהביאו כמה מקורות מפורשים לזה מהמשניות שיש דין השבה אפי' שלא ברשות.

**תיובתא דרבא.**

משמע שהקושיא כאן היא מזה שחל הקנין משכון ואינו מחויב להחזיר את המשכון מיד אלא בלילה, וצ"ב שהרי יש כאן חוב ממון שהוא נותן לו זכות תפיסה בממונו ומה בכך שנטל שלו ברשות והרי את שלו הוא נוטל, וצ"ל דכיון שנטל שלא ברשות צריך לתקן את מעשהו ולהחזיר שהיה כאן דרך גזילה. וע"ע מה שנכתוב בסמוך לענין חובל כלי נפש.

ולאביי בכה"ג היה צריך להיות שבנטילה שלא ברשות אין דין השבת העבוט כמבואר בתוס' כאן, אלמלא הקרא דהשב תשיב. ואכתי צ"ב מה קשור זה שאהנו מעשיו שיחול קנין משכון באיסור לדין השבת העבוט שהיא לכאו' מצוה חיובית משום כדי חייו של זה, ומה זה משנה איך נקנה המשכון. וצ"ל שמוכח מזה שהדין השבת העבוט הוא חיסרון בעצם הזכות והקנין משכון שלא נקנה לו המשכון אלא באופן זה שצריך להחזיר, ואם לא יחזיר כדין הרי זה גזל בידו, ולכן כשנטל שלא ברשות ואהנו מעשיו לקנות מכל וכל אי לאו האי רבויא, היינו אומרים שלא יצטרך להשיב את מה שקנה.

**תוד"ה שאני התם, וקשה מההיא דסוף פרק המקבל וכו'.**

הקשו שבמקום שחבל שלא כדין כלי אוכל נפש יהיה הדין שאי עביד מהני ולאביי לא יצטרך להשיב את המשכון לבעליו, ותי' דאין הכנ"מ ואם נתכוין ליטול שלא כדין אינו מחויב להחזיר.

ועי' בחי' הגר"ח על הש"ס ב"מ שם שהוכיח מדברי הרמב"ם שיש כאן קנין משכון עם דיני השבה מיוחדים, שפסק בפ"ג מהל' מלו"ל ה"ב שאם חבל כלי או"נ מחזיר בע"כ ואינו לוקה אלא אם אבד המשכון קודם שיחזיר, וביאר הה"מ שם שהוי לאו הניתק לעשה דהשב תשיב [ודלא כהלח"מ שנקט שזה מדין אי עביד לא מהני כרבא והוי לאו הניתן להשבון, וצ"ע דא"כ אפי' אבד כמו שכתבו התוס' כאן ואכמ"ל].

וקשה דממ"נ אם קנה לגמרי למה מחזיר אף ביום ואם לא קנה הרי חיב להחזיר מדין גזל. ומבאר הגר"ח שיש הבדל בין מקום שנכנס לביתו ליטול ששם האיסור אינו על גוף המשכון אלא על צורת הנטילה ושם בדיעבד אינו חיב להחזיר אלא כשאר משכונות שניטלו ברשות, אבל כאן שגוף המשכון הוא שלא כדין שהרי לא הותר לו ליטול משכון כזה כלל בזה יש עליו חיוב להשיב את העבוט אפי' ביום, ואף שיש לו בו קנין גמור [ונפק"מ שלבנו יתכן שאי"צ להשיב] מ"מ אליו הוא מחויב להשיב מדין השבת העבוט שהתורה אסרה קיום משכון באופן זה וחשיב ניתק לעשה [כ"ז נראה בביאור כוונתו].

**והרי פאה וכו' תיובתא דאביי.**

נחלקו בזה רש"י ותוס' אם הקושיא היא מדברי ת"ק או מדברי ר' ישמעאל, שלרש"י עיקר הקושיא היא מזה שלר' ישמעאל צריך להפריש פאה אף מן העיסה ולא אומרים שהשינוי יקנה לבעלים את החלק של העניים, ולתוס' הדין הזה אינו קשור למה שאי עביד מהני או לא, וראיית הגמ' היא מדברי ת"ק שאף שעבר על הלאו דלא תכלה ולא הניח מן הקמה צריך להפריש מן העומרים.

ושמעתי לבאר סברת התוס' שמדין אי עביד מהני היה צריך להיות שלא יהיה כאן תורת פאה רק על מה שמשייר בתוך השדה אבל מה שכבר נקצר כבר אין עליו שם פאה, אלא דאפ"ה צריך להפריש ממנו משום ממון עניים שיש בידיו, וזה נוגע לדין אי עביד מהני שלא יהיה כאן חיוב הפרשה מחודש. אולם לרש"י משמע דפשיטא הוא שדין העומרים כדין הקמה ועל הכל ישנה מצות הפרשה בשוה, ואינו מבטל מהשבלים את הדין פאה ע"י הקצירה אלא רק מאחר את זמן הנתינה.

**תוד"ה אמר אביי, וא"ת הכא משמע דלאביי וכו'.**

הקשו סתירה מהסוגיא דהגוזל ששם מבואר שלאביי אף אי לאו האי תעזוב יתירא כיון דשינוי במקומו עומד צריך להפריש מן העיסה ואילו כאן מבואר שהכל הוא מכח הפסוק דתעזוב יתירא ותי' שהסוגיא כאן היא אליבא דת"ק ולרי"ש אי הוה ס"ל דשינוי קונה לא היינו דורשים התעזוב אלא קודם שנשתנה. וצ"ע ליישב את שיטת הסוגיא בהגוזל [צד.] שמשמע דרי"ש לי"ל תעזוב יתירא כלל.

ועי' בצ"ק שהקשה שלדברי רש"י שמפרש את הגמ' על דברי ר' ישמעאל הק"ל שאי ס"ל ששינוי במקומו עומד למ"ל הקרא דתעזוב, וכתב די"ל בדוחק ולא פירש.

ויתכן לפרש שהיא הנותנת דלאביי דאי"ל דבעלמא אמרי' אי עביד מהני ביותר אי"ל למימר שלר' ישמעאל שינוי אינו קונה מלומר שכאן אי עביד לא מהני, ולרבא אדרבה יותר יש לומר דס"ל שינוי קונה מלומר שאי עביד מהני אף בלא דין שינוי קונה ודו"ק.

**שם. אבל רבא וכו' מיהו היכא דאישתני פטור דשינוי קונה וכו'.**

עולה כאן מדברי התוס' שלרבא הדין הוא ששינוי קונה ואילו לאביי אליבא דרי"ש אין שינוי קונה שאין לו הדרשא דתעזוב יתירא במקום קנין שינוי. והנה לקמן בסוף הסוגיא מבואר שאביי ורבא פליגי בדין שינוי קונה. ויל"פ לפי דבריהם שהכוונה שחלוקים אליבא דר' ישמעאל אם שינוי קונה או לא אבל שניהם מודים לדין שינוי קונה או לא, ומיושב בזה קושית האחרונים שהקשו סתירה מדברי רבא.

**תוד"ה והשתא, וא"ת נימא דפליגי בהכי כגון אדם שנשבע שלא לגרש וכו'.**

לעיל בדף ה. הובאה קושית הנובי"ת [אהע"ז קכ"ט] שהקשה סתירה בדבריהם ממה שכתבו לעיל דלענין גירושין לא שייך הכלל דאי עביד ל"מ כיון שהגירושין כמיתה, והבאנו את המהלך של הנוב"י ליישב.

עוד נתבאר שם שהתוס' כאן אזלי לפי המהלך של השיטמ"ק בהשמטות שם שכתב טעם אחר ליישב קושית התוס' ולדבריו אין חילוק בין גירושין לשאר מילי.

והנה דעת המרדכי בשבועות [בהגה"מ ספ"ג] בשם הר"י בר פרץ דבנשבע שלא למכור ומכר אין במעשיו כלום כיון דקיי"ל כרבא דאי עביד לא מהני, ולדבריו הדרא קושית התוס' כאן לדוכתא למה לא אומרים שזוהי הנפק"מ בין רבא לאביי. ועי' בנוב"י שם שנקט בפשיטות דלענין גירושין מודה המרדכי לסברת התוס' הנ"ל שאיתקש גירושין למיתה.

וע"ע בשו"ת פנים מאירות [ח"א סל"ד] שכתב דהתוס' לא הוקשה להם אלא לענין גירושין דאיתנייהו בעל כרחה של האשה וכל הכח גרושין הוא ביד הבעל, אבל לענין מכר לא שהרי המכר תלי גם בדעתו דלוקח ונהי דהמוכר עבד איסורא הלוקח אין לו להפסיד מחמת זה. ובחי' הגרע"א נתקשה בהבנת חילוקו דסוכ"ס יש כאן חלות באיסור מצד המוכר.

ובמנ"ח מ' ל"ט ביאר את דעת הפנים מאירות שהדין אי עביד לא מהני הוא כעין קנס שלא יהא חוטא נשכר וכאן שהקנס הוא גם למי שלא עבד איסורא לא שייך זה, ולכאו' קשה לקבל חילוקים כאלו במידי דאו'.

ואפשר שסברת הפנמ"א היא שעיקר הקנין הוא על ידי הלוקח ע"י שמשלם התמורה ומצד המוכר אין זה אלא הסכמה ואפשרות לקנות וכעין מה שיסדו האחרונים ששייך קנין מצד הקונה.[[14]](#footnote-14)

ולעיקר הסתירה עי' בחק נתן כאן ובקצה"ח סי' ר"ח סק"א שכתבו שאין כונתם כאן שלא יחולו הגירושין כלל אלא שיהיה חיוב להחזירה כמו באונם שגירש. [ועי' מה שכתבנו בהג"ה לבאר עפ"י יסוד זה.]

**שם. וי"ל כיון שאין האיסור כמו לא יוכל לשלחה וכו'.**

לעיל שם הבאנו שהאחרונים נתקשו בכוונתם מה החילוק בזה. וביארנו דבריהם בדרך אפשר שכוונתם לומר שאת האיסור כבר עבר ולא יתוקן האיסור כמו שכתב הרע"א.

ובבינת אדם בית הנשים אות ל"א כתב לבאר דבריהם עפ"י מה שכתב הרא"ש בתשובה ז' אות ד' לחלק שבמקום שאפשר לתקן את האיסור ולבטלו לא אומרים אי עביד לא מהני וכאן יכול להשאל על שבועתו, אך צ"ע מכל המקומות שהגמ' הקשתה כמו במקדים תרומה לביכורים ומקדיש בעלי מומין שמבואר ששיך דין אי עביד לא מהני אף שאפשר לבטל את האיסור. ויש לחלק בין מקום שהאיסור גורם דבר אחר לבין מקום שזה גוף האיסור וע"ע.

**שם. וקשיא לרבינו ברוך וכו' דלאביי לא לקי וכו'.**

עי' בשיעורי הגרי"ד לעיל דף ד' ע"ב שהביא מהגרי"ז לתמוה שהרי כאן יש גילוי מן הפסוק שאי עביד מהני וא"כ דמה"ט גם ילקה, ומזה הוכיח הגרי"ז שעיקר דין אי עביד לא מהני הוא נאמר ביחס למלקות ואף שהתחדש דלא מהני מלקות לא יהיה כאן, והבאנו לעיל את הוכחות האחרונים מדברי הרמב"ם דמ"מ איסורא איכא. ועיי"ש עוד מש"כ בענין.

**דף ו' ע"ב.**

**במאי פליגי בריבית קצוצה וכו' הא בקראי פליגי.**

לכאו' לפי המסקנא אין כאן דין אי עביד לא מהני כלל שיש גזיה"כ שקונה ויש חיוב גברא להשיב, וביתומים אין צריכים להשיב לכ"ע כיון שאינם במצוה זו כמבואר בב"מ סב..

ועי' בשיטמ"ק שהקשה למה לאביי צריכים את הקרא דחיו יחיה וכו' כיון דאי"ל דאי עביד מהני ותי' שצריך כדי שלא נטעה ללמוד מהפסוקים האחרים שיוצאה בדיינים ולא אמרי' אי עביד ל"מ.

והנה נחלקו הראשונים בפרק איזהו נשך אם מהני מחילה בריבית או שזה מצות גברא להשיב ולא שייך על זה מחילה שהרי אין אדם מוחל על דבר שאינו שלו, ועי' בריטב"א בפרק איזהו נשך שם שהביא בזה מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן והאריך בביאורם לפי הדרך הזו.

ולכאו' המחלוקת הזו צריכה להיות תלויה במחלוקת אביי ורבא דלרבא אף אחר הכתוב נשאר חוב ממון מסוים ומהני ע"ז מחילה ולאביי הוי חיוב מחודש. ואף אי נימא דאחר הקראי מוסכם לכו"ע שזה הפשט בפסוקים מ"מ מיושבת קושית השיטמ"ק דלכה"פ לזה הוצרכו הפסוקים וכה"ק הגרי"ז כאן וצ"ע.

**אלא כי קמיפלגי אביי ורבא בשינוי קונה קמיפלגי.**

עי' ב' מהלכים ברש"י אי פליגי מדינא או במשמעות דורשין. ולהצד דפליגי מדינא מבואר ברש"י שהם חלוקים על הדרשא של אשר גזל אם לומדים מזה דשינוי קונה או לא, וצ"ע דא"כ מה ענין זה למחלוקתם אי עביד לא מהני או לא ולעיל ו. הארכנו לבאר את הענין.

עוד נתבאר דמהתוס' לעיל ו. ד"ה אמר אביי מתבאר שאליבא דר' ישמעאל יוצא להיפך דלרבא לשיטתו שאי עביד לא מהני אית ליה דשינוי קונה ולאביי לא וע"ע.

**סוגיא דמקדיש בעלי מומין.**

**יל"ע** למה הגמ' מביאה כאן את הברייתא 'כל אשר בו מום לא תקדישו וכו', ודוחק לומר שזהו משום שהוזכר ענין זה בסוגיא דלעיל להוכיח מכאן שאי עביד מהני. ונראה שענין זה קשור למה שהגמ' רצתה להעמיד את הברייתא באופן שהיה ההקדש דוקא באופן שהמיר בבעלי מומין. ויש גם נידון לקמן ז: אם יש מלקות בלאו שבכללות שזה נוגע קצת לסוגיות דלעיל.

**ת"ר כל אשר בו מום לא תקריבו וכו' בל תקדישו.**

לעיל בדף ה: על רש"י ד"ה מה שעשה עשוי הבאנו כמה דעות מהאחרונים אם הלאו דבל תקדישו מיירי בקדושת דמים או בקדושת הגוף, ועיקר המקום לדון בזה בהרחבה הוא לקמן דף ז. 'מתקיף לה ר"ל שמא לא שנינו אלא בתם ונעשה בעל מום' עד סוף הענין.

**הקדיש בעל מום עובר.**

עי' ברמב"ם פ"א מהל' איסו"מ ה"ה שכתב אחד בע"מ קבוע או בע"מ עובר אם הקריבו עובר בכל אלו שנא' לא תזבח לה' אלוקיך וכו' מפי השמועה למדו שזה אזהרה לבע"מ עובר. וצ"ב הלשון בכל אלו אם הכונה היא גם למקדיש או רק ללאוין דמשחיטה ואילך. ובמנ"ח מצ' רפ"ה מדייק את לשון הרמב"ם שיש רק את הלאוין הנוגעים להקרבה כשחיטה וזריקה והקטרה אבל על עצם ההקדש כיון דראוי לאחר זמן אין איסור, וכ"מ מדברי הרדב"ז שם, אך מדברי הכס"מ שם נראה שהרמב"ם נוקט שכל הלאוין שייכי אף בבע"מ עובר.

ועי' בסה"מ מ' צ"ה שכתב הזהירנו מהקריב בע"מ עובר וכו'. והרמב"ן השיג עליו שאין ראוי למנות זה ללאו בפ"ע שהמניעה לבע"מ קבוע ובע"מ עובר אחת הוא. ועי' בשפ"א בסוגיין מה שהקשה עליו מן הסוגיא דידן.

ובדברי הרמב"ן שם מבואר שאין חילוק בין בע"מ קבוע לבע"מ עובר כלל בכל החמשה שמות וחייב גם על ההקדש.

ויש לתלות ענין זה אם גדר האיסור של ההקדש הוא משום עצם ההקדשה בדבר שאין ראוי למזבח או מצד שדעתו להקריבו כבע"מ וכאן הרי לא שייך זה.

**עובר משום חמשה שמות.**

לקמן דף ז: מוכח שיש כאן חמש מלקיות על לאוין אלו, וכבר תמהו האחרונים דההקדש הרי הוי לאו שאין בו מעשה, ובפרט אי נימא שהחיוב הוא גם באופן שלא חלה אפי' קדושת דמים ושם המקום להאריך.

**משום בל תשחטו וכו' ומשום בל תקטירו כולו.**

יל"ע מדוע דוקא בבעל מום מצינו לאוין מיוחדים דבל תשחטו ובל תקטירו יותר משאר פסולי המוקדשין כמו מוקצה ונעבד. [ולכאו' משום דהוי כמקריב עצים ואבנים כיון שאין קדושה חלה עליהם, אך עי' ברמב"ם פ"ג מאיסורי מזבח ה"ז שכתב 'ויראה לי שאע"פ שאין כל הפסולין האלו ראויין לקרבן אם עבר והקריבן אינו לוקה מה"ת לפי שלא נתפרשה אזהרתן'.] ואפשר דבעל מום מיגניא מילתא טפי.[[15]](#footnote-15)

ונידון זה תלוי בתרתי א' אם מיירי דוקא בבעלי מומין שהקדישן למזבח וא"כ יש כאן חומרא יתירה מחמת שיש להם שם קרבן. ב' אם דוקא מי שהקדיש הוא הלוקה על ההקטרה כלשון הגמ' אבל אדם אחר אינו לוקה דהוי כנשתרש בחטא.

ועי' בתוס' לקמן ז. ד"ה אלא בתם ונעשה בע"מ שמוכח מדבריהם שכל המלקות הוא דוקא באופן שהיה הקדש מקודם, וכל תירוצי הגמ' הם על הדרך הזו שאף שלא אהני הקדשו מ"מ בזיא מילתא ויש חיוב אף על ההקטרה וצ"ב עוד. שו"ר דברש"י שם ד"ה שמא לא שנינו בסוה"ד נראה מדבריו להיפך שאף דדיקלא בעלמא הוא לוקה על הקרבתו. ועי' עוד במנחת אברהם מה שהביא מהגר"ח בענין.

ובשיעורי הגרמ"ד הביא מהגרי"ז שחקר בגדר האיסור דבל תקטירו אם הוא איסור על המעשה הקטרה כשאר איסורי מזבח כגון שאור ודבש ולהקטיר חמץ ובהמה טמאה או שענין אחר הוא. והגרי"ז הוכיח מהרמב"ם שלא הביא איסור זה בהדי שאר איסורי המזבח בפ"ה, אלא הביאו בפ"א כענין בפ"ע שמוכח מזה שיסוד האיסור הוא לעשות **קרבן מבעל מום** ואין זה מחמת ההקטרה של הדבר הפסול.

והגרמ"ד שם ביאר שיש נפק"מ לגבי אם יעלה את הבשר למזבח דלגבי בהמה טמאה מבואר ברמב"ם פ"ה מאיסו"מ ה"ו שיש איסור על כל אבר מאבריהואילו לגבי הקטרת בעלי מומין כתב שם פ"א ה"ד שהחיוב הוא על המקטיר אימורים של בעלת מום ומשמע שאין חיוב על האיברים ועי' מה שנכתוב בסמוך בענין זה.

והביא שם עוד בד"ה ובוילנא אמר עוד שהגרי"ז מחדש עפ"י זה שאין חיוב אלא דוקא כסדר הזה אם הקדיש ושחט וקיבל והקטיר שעשה בו כל סדר העבודה, ואפשר שרק אם נעשה הכל ע"י אדם אחד יעו"ש.

ועי' בחינוך שכתב במצ' רפ"ט לגבי שחיטה שהאיסור הוא דוקא בשוחט לשם קרבן אבל לגבי הקטרה לא הוזכר התנאי שיקטירם לשם קרבן, ומזה נראה שהאיסור הוא מצד עצם המעשה הקטרה.

ואותם שינויי הלשון ישנם גם ברמב"ם שם שלגבי שחיטה הזכיר התנאי שיהא נשחט לשם קרבן ובהקטרה לא. אך יעוי' שם במשל"מ שנקט בפשיטות דה"ה בזורק ומקטיר דוקא לשם קרבן, ועי' במנ"ח שנחלק עליו שאפי' לשם עצים אסור והאריך בענין זה.

**ומשום בל תקטירו כולו ומשום בל תקטירו מקצתו.**

עי' ברש"י המקדיש בעלי מומין **והקטירן כולן לעולה,** ומשמע מדבריו שהדין בל תקטירו כולו קים רק כאשר הוא מקטיר את כל הבהמה. אך להלן בד"ה אלו אשים כתב הקטרת האימורין ומשמע שעל זה אמרי' אין לי אלא כולו היינו הקטרת כל האימורין. ועי' בשיעורי הגרמ"ד שעמד בזה.

ולעיל הבאנו לדיק מהרמב"ם שדוקא בהקטרת האימורים הוא מתחיב, אך בגמ' לקמן ז: מבואר שגם באיברים נאמרו האיסורים הנ"ל יעו"ש ברש"י שכתב נתחים כמשפט עולה. ואפשר לחלק שאי נימא שצריך שיקטיר לשם קרבן אזי תלוי לשם איזה קרבן הוא מקריב אם לשם עולה או שלמים.

והנה לפי פשוטו היה מקום לומר שאין זה בגדר שני איסורים כולו ומקצתו אלא שהיתה הו"א שאין לוקין רק כאשר יש הקטרה של כולו, וקמ"ל קרא שה"ה בהקטרה של כזית, ודוגמתו במנחות נח. לגבי איסור הקטרת שאור שהוצרך ריבוי על מקצתו. אך בגמ' לקמן ז: מבואר להדיא דתרי לאוי נינהו כולו ומקצתו ועובר על שני איסורים גם כאשר הקטיר את הכל.

ועי' בשפ"א כאן שהקשה למ"ל כלל ריבויא למקצתו דהא בכ"ד הקטרה היא בכזית, ותי' דהא גופא קמ"ל שיש איסור נוסף כאשר מקטיר כולו ודוחק.

**לה' לרבות שעיר המשתלח.**

מהסוגיא להלן מתבאר שהאיסור הוא באופן שכבר היתה הגרלה ונאבד השעיר ועכשיו הוא מקדיש את הבע"מ לשם שעיר המשתלח, אבל אם הוא יקדיש מקודם ההגרלה נראה שאי"צ על זה ריבוי כלל ופשוט שעובר משום שהוא ראוי להקרבה כחטאת. וצ"ע מ"ש לענין שחוטי חוץ שמבואר בגמ' בזבחים דף קיג: שאפי' קודם ההגרלה לא מיקרי לה' וא"כ מה"ט נצריך הכא ריבוי לענין חיוב הקדש בע"מ שחייבין עליו. אך מסקנת התוס' כאן ד"ה ולא שמקודם ההגרלה יש חיוב שחוטי חוץ ולפ"ז ניחא.

**לרבות שעיר המשתלח.**

עי' ברש"י שכתב שהמקדישו בע"מ לוקה. וילה"ס מה הדין לגבי דחייתו לצוק כשהוא בע"מ אם עובר עליו משום ב"ת שהרי קיי"ל שדחייתו לצוק זוהי שחיטתו [יומא סד.]. והיה מקום לומר שדוקא לענין הקדש שהוא מחיל עליו שם קרבן חייב, אבל על השילוח אינו לוקה שאין זה נחשב כהקרבה לה'.

ובאמת הדברים מפורשים בסוגיא דיומא שם [הובאה ברש"י לקמן ז.] לגבי מחוסר זמן שאם הוא משלחו לצוק עובר עליו משום בל תקריבו. ויעוי' גם בשיטמ"ק בהשמטות להלן בהמשך הסוגיא על דברי רבא שהומם בו ביום וחיללו, שמבואר בדבריו ג"כ שיש חיוב מלקות על שילוח השעיר כשהוא בעל מום יעו"ש עוד.

**טעמא דכתב רחמנא לה' וכו' הא לא רבי קרא וכו'.**

מבואר כאן שהפסוק נצרך לענין עצם הפסול בע"מ בשעיר המשתלח ובלאו האי קרא היינו מכשירים אף בע"מ כל כמה שאינו מחוסר הגרלה. ויש לתמוה מה הכריחו לזה והרי שפיר הוה מצי למימר שאה"נ פשיטא לן שיש פסלות, ומ"מ הפסוק נצרך לענין זה שאם הקדישו לשם שעה"מ לוקה עליו, דלא גרע מהקדישו לדמי נסכים שאף שאינו שייך בקדושה זו דנסכים לוקה על הקדישו.

וצ"ל דכיון שלא שייך כזה הקדש בתמימין שיהיה שעיר המשתלח בלא הגרלה, אין זה חשיב הקדש כלל ואפי' קדושת דמים לי"ב, ואינו עובר עליו כלל אלא באופן שהקדישו לשם שעיר המשתלח בהגרלה ולא משכח"ל הגרלה בבעלי מומין.

**מכדי אין הגורל קובע אלא בדבר הראוי וכו'.**

עי' רש"י וצ"ע שהרי לכאו' לא משכח"ל כלל הקדש לשם שעיר המשתלח כיון דבעי הגרלה ותמיד זה נחשב כמקדיש לשם ה', וצ"ל שהוא מקדיש על תנאי שיצא הגורל עליו לעזאזל ולכן הקשה שלא שייך הגרלה בבע"מ וקרא למ"ל.

ילה"ק דאי נימא שיש איסור דבל תקדישו גם בבע"מ עובר, מאי קשיא לגמ' היכי משכח"ל שעיר המשתלח בע"מ הא בעינן שיהיה ראוי לשם, שהרי אפשר שיהיה ראוי לה' אחר שיתרפא ומ"מ אינו לוקה עליו כיון שאינו ראוי להיות שעיר המשתלח, ולפי מה שיובא להלן בשם הגרי"ז לכאו' מיושב.

**גירסת השיטמ"ק, שלא בהגרלה דברי ר"ש נהי דלא בעי הגרלה וכו'.**

עי' בשיטמ"ק בהשמטות אות י"ח שהביא גירסא שאף לר"ש דלא בעי הגרלה אך מ"מ פשיטא לן שהשעיר צריך להיות תמים ובלאו הכי לא סלקא ליה קדושה. ועי' ברש"י לקמן ז. שהביא גירסא זו ודחאה, והטעם הוא דלר"ש אין צריך שיהיה השעיר תמים דכיון שאין צריך השעיר הגרלה א"כ אין צריך להיות תמים.

ודעת השיטמ"ק צ"ב שמה"ת להצריך בלא פסוק שיהיה השעיר תמים. וביאר הגרי"ז שמוכח מכאן שהדין שיהיה ראוי לה' אינו רק מחמת שאי אפשר להגריל אותו, אלא זהו דין על השעיר שיהיה ראוי לה' וזה דין בשעירין שיהיו שוין.

והגרי"ז מוכיח זאת מהסוגיא בחולין י"א ששעיר המשתלח טריפה פסול כיון דבעינן שיהיו שני השעירין שוין דבעי' ראוי לה', וממ"נ אם זה רק דין הגרלה מהו הדין הנוסף שיהיו שניהם שוין, ובהכרח זהו דין מיוחד שכל השעירים יהיו ראויין להקרבה על המזבח, ודין זה שייך אף לר"ש דלא בעי הגרלה.

**כגון שהומם בו ביום וחיללו על חבירו.**

במנ"ח מ' רפ"ה תמה מהסוגיא לקמן כז. בע"מ תחת בע"מ לאחולי שמבואר שם שאין מלקות אם חילל בע"מ על בע"מ דכוותיה, וכאן מבואר שיש איסור להקדיש ולוקין עליו. והיה מקום ליישב בפשיטות שאם עושה כן בדרך חילול שרוצה להוציא ההקדש לחולין ומתפיס בע"מ אחר אינו בכלל האיסור אבל כאן שדעתו להביאו לשעיר המשתלח הוי כמקדישו מתחילה לקרבן. שו"מ באבי עזרי פ"א מאיסו"מ שכתב ג"כ לחלק עד"ז.

ובאו"ש [פ"ב מתמורה] מיישב דמשכח"ל שחיללו על בע"מ עובר [א"נ שיש חיוב על הקדישו] ובזה ודאי לוקה שחילל בע"מ שהוא קדושת דמים, על הבהמה השניה שהיא בע"מ עובר קדושת הגוף וזה לא שמענו להתיר.

**רד"ה וחיללו על חבירו, ולהכי נקט חיללו וכו'.**

מבואר ברש"י כאן שאף השעיר בעצמותו יהיה כשר אחר שהומם, ולכן נקט חיללו לבעבור ילקה על הקדישו, וצ"ב א"כ כיון שהוא ראוי למצוותו אמאי יש בו פדיון שהרי הוא ראוי למצוותו כמו עוף בעל מום. ועי' שפ"א ולפ"ד ניחא.

ועי' בשיטמ"ק שהביא גירסא מכדי האי שעיר הוא כרעיה דראשון, ומשמע דפשיטא לן שהראשון ודאי פסול וצ"ב מה"ת לפסלו בלא הריבוי הנ"ל, ויש לבארו ע"ד הגרי"ז הנ"ל שזה דין בעצם שיהיה ראוי לחטאת, וס"ד שכלפי השעיר החדש לא נאמר דין זה.

**דף ז' ע"א.**

**תוד"ה ומיד.**

הק' למ"ל קרא לזה שעכו"ם נודרין נו"נ כישראל שהרי כאן מצינו שחייבין על הקרבתן וע"כ חיילא קדושה בהם ולכאו' התוס' כאן לשיטתם להלן שאין חיוב הקטרת בע"מ אלא אחר ההקדש.

אולם בתוס' מנחות עג. כבו דאי לאו האי קרא הו"א שאין כאן אלא איסור עשה שלא להקריב דבר שלא הוקדש ע"י הישראל אבל ל"ת ליכא, ומזה דייק הקר"א שם שיש חיוב בע"מ גם בשאינם מוקדשים. ועי' בעול"ש שם שמפרש דברי התוס' באו"א.

**ולת"ק האי לא תקריבו מבע"ל להאי וכו'.**

מבואר כאן שיש איסור מיוחד על בע"מ דנכרי, ובסה"מ ל"ת צ"ו מנה זאת ללאו נפרד, וצ"ב למה הוא איסור בפ"ע והלא אי"ז אלא גילוי שאין חילוק בין בע"מ דעכו"ם לשל ישראל. וצ"ל דקדשי עכו"ם שאני כמו שמצינו שאינם עושים תמורה ואין בהם מעילה וע"כ אי אשר לכללן יחד עם קדשי ישראל.

והנה הרמב"ן שם לא השיג עליו כמו שהשיג לענין בע"מ עובר, אך עי' בשכחת הלאוין להרמב"ן בל"ת ח' שכתב שלומדים מפסוק זה שנמנענו שלא לקבל שקלים מן העכו"ם ולא לצרף אותם עמנו בקרבנות ציבור, וחלק העכו"ם בקרבנות פוסל כמום, וצ"ע א"כ איך מתפרש הלאו על שני הענינים.

**מתקיף לה ר"ל שמא לא שנינו וכו'.**

רש"י מבאר שהיכא שהיה תם מעיקרו ונעשה בע"מ יש בדעתו להקדישו למזבח אבל היכא שלא נתכוין להקדישו אלא לדמיו אין זה בכלל האיסור. והתוס' הקשו שהרי מיירי שהתרו בו וקיבל התראה ומה שייך לחלק בזה, ומבואר דפשיטא להו שאין מלקות אלא א"כ נתכוין להקריב למזבח אבל אם יקדיש סתם אין זה בכלל האיסור. אך אפשר שהיינו דוקא אליבא דר"ל אבל למסקנא יש חיוב בכל גווני.

ודעת רש"י צ"ב שהרי משנה מפורשת היא לקמן שהאומר על בהמה בע"מ הרי זו עולה לא אמר כלום ואיך יתכן שאומר לדמי, ואי מיירי בשהזכיר לדמי א"כ מאי נפק"מ אם היה תם מעיקרו או לא. ובכדי לבאר ענין זה צריך לדקדק בפשט הסוגיא אי מיירי שהקדישו לגופיה או לדמי, ועכ"פ יהיה מוכח מדברי ר"ל ששייך את החיוב גם באקדשיה לגופיה וכן מבואר בגהת הגר"א לקמן.

ועי' בחזו"א סי' ל"א שמבאר עוד את קושית ר"ל לפי גירסת השיטמ"ק ועובר והיינו שהקדיש בעל מום עובר למזבח שחלה עליו קדושת הגוף, ומ"מ לוקין על הקדישו כיון שאינו ראוי להקרבה עתה אבל בקדושת דמים לא לקי.

**תוד"ה אלא, לכ"נ להר"ם לפרש דלא קאי רשב"ל אלא אבל תקטירו וכו'.**

לכאו' כונתם בתירוצם כאשר נתבאר לעיל שהדין הקרבה דבע"מ לא שייך רק כאשר חל ההקדש אבל אם לא חל ההקדש אין כאן איסור הקרבה שהרי זה כמקריב חולין בעזרה, ומה שכתבו דלא אסיק אדעתיה דחזי להקרבה אין כונתם שאם היה רוצה להקריבו כבע"מ היה לוקה אלא סירכא דלישנא נקט, ולעולם לא שייך הקטר בעלי מומין אלא היכא שיש קדושת הגוף מעיקרא. אולם המפרשים ביארו דבריהם על דרך רש"י דבבע"מ אינו מכוין להקטרה, תמהו על זה שהרי כמו"כ יקשה לדידהו שהרי התרו בו וקיבל התראה שלא להקריב בע"מ לשם קרבן ועי' בזה באורך בצ"ק ובבה"ז ובח"נ.

**א"ל דיקלא לאו זילא מילתא בע"מ זילא מילתא וכו'.**

בגמ' לפנינו איכא ב' לישני אי משום דזילא מילתא מה דשבק תמימין והקדיש בע"מ או משום שבזיא מילתא להקדיש תמימין למזבח.

אולם ברש"י נראה שהוא גרס רק לשון אחד דאף על גב דלא אקדשיה אלא לדמי כיון דאיכא במינו ראוי בזיא מילתא מה דשבק תמימין והקדיש בעלי מומין ורש"י בזה לשיטתו לעיל ה: שעיקר האיסור הוא באופן שהקדישו לדמי.

אולם לפי הגירסא שלנו יתכן שיש איסור גם באופן שמקדיש קדושת הגוף אף דלא חיילא מכיון שמגלה בדעתו שרוצה להקדיש בעלי מומין ולא תמימין, וכמו שמדויק מלשון התוס' והשיטמ"ק כאן.

**ל"א א"ל אפ"ה בזיא מילתא וכו'.**

עי' בחזו"א שם שמבאר שהבזיא מילתא הוא בין באופן שאמר עולה או לעולה דאף דלא חל הקדישו מ"מ אי לאו דאמר רחמנא לא תקדישו היה חייל הקדישו והתורה מחייבתו על זה שרוצה לעשות קרבן מבעל מום.

אולם המנ"ח [רפ"ה י"ג] מבאר שדוקא באופן שחלה הקדושה איכא ביזוי מילתא אבל אם לא חל כלום בדיבורו אין כאן בזיא מילתא וכתב שאי לא נימא הכי לא היה שייך בדין זה אי עביד לא מהני כיון שלא יתוקן האיסור על מה שכבר הקדיש. וצ"ב למה בזה שחל ההקדש יש יותר ביזוי מילתא והרי לא חל קדושת הגוף אלא קדושת דמים.

ומצאתי בשיטמ"ק בכורות יד: [מובא בכנה"ר כאן] שכתב דמזה דהמקדיש בעלי מומין עובר משום בל תקדישו ומשום בל תזרקו אלמא לא אמרינן דהוה חולין בעלמא דלחולין לא לקי על ההקדש, **וע"כ דכך גזיה"כ דהקדש חל עליהם** דילפי' מקרא בפ"ק דתמורה ה: ולנדר לא ירצה ארצוי הוא דלא מרצה הא מקדש קדשי, ואם הוא מקריב בעלי מומין לוקה משום ה' שמות וכו'.

וצ"ב מה כונתו שגזיה"כ שההקדש חל עליהם והרי משנה מפורשת היא שאין בהם קדושה כלל ואם כונתו על קדו"ד הרי זה יש גם בדיקלא ולא רק בבע"מ. ויש לפרש דבריו עפ"י דברי הגר"ח בפ"ג מאיסו"מ שמחלק בין קדושת דמים דבע"מ לקדו"ד של דבר שאינו ראוי דבדבר שיש במינו ראוי חלה קדושת הגוף גמורה אלא שיש הלכה של פדיון שמפקיעה ממנה את הקדושה, משא"כ בגוונא שאין במינו ראוי כמו טומטום ואנדרוגינוס וכלאים ויו"ד שם אין חלה קדושה כלל כעצים ואבנים ואין זה בכלל האיסור של בל תקדישו. וזוהי בהכרח כונת השיטמ"ק ונמצא שהבזיא מילתא היא מה שחלה קדו"ד מכח קדושת הגוף. ולפ"ז יוצא שבבהמה טמאה לא יהיה את הלאו דבל תקדישו ומה שכתבו התוס' דצ"ל דלקי היינו על הבעלת מום לחוד וכן על הנקיבה לעולה כיון שיש במינו ראוי.

**אמר רבא אפי' מקדיש לדמי נסכים וכו'. [ובתוס' ד"ה אפי']**

עי' בהגהת הגר"א שהיינו אחר שנתחדש שאין הטעם משום דאקדשיה להקרבה. ועי' בתוס' שכתבו דה"ה אי מקדיש לדמי עולה, והיינו שאין זה פשיטא מעצם הדין של המקדיש בעלי מומין שזה מיירי בהקדיש גופו להקרבה. ועי' בשיטמ"ק שכתב דאליבא דרבי דבעי הרצאת גופו לא לקי אא"כ הקדיש לגופו.

ומקודם הובאו דברי המנ"ח שאם לא חלה קדושת דמים לא לקי, וכן מוכח מדברי הרמב"ם שכתב שלוקין על לאו דבל תקדישו, וביארו משום דבדיבוריה איתעביד מעשה ובהכרח שחלה קדושה. ובאבי עזרי פ"א מאיסו"מ הקשה מכאן על המנ"ח שהרי לרבי ע"כ לא חלה קדו"ד דלדמי עולה הרי אינו לוקה, וא"כ ע"כ מיירי שאמר הרי זו עולה והרי בכה"ג לא חל שום קדושה.

ומחדש האבע"ז שם שיש חילוק בין אם אומר הרי זו לעולה לבין הרי זו לדמי עולה שהרי זו לעולה אף שחלה קדו"ד, מ"מ יש כאן לשון הקדש גמור אם היה ראוי להקריבו כמות שהוא אבל באומר הרי זו לדמי עולה אין כאן אלא לשון דמים וע"כ סבר רבי דפטור בזה.

**תוד"ה אפילו. [אם יש איסור בל תקדישו גם בשאר פסולי המוקדשין.]**

כתבו התוס' 'והא דאמר המקדיש נקיבה לעולה ימכר ויפלו דמיו לנדבה צ"ל דלקי'. ויל"ע למה העמידו קושיא זו דוקא אליבא דרבא והא בזה גם ר"ל צריך להודות שכיון שנקיבה פסולה לעולה יש איסור בל תקדישו כמו בעלת מום ומה התחדש כאן בדברי רבא.

ועי' בשפ"א וברש"ש שתמהו לאידך גיסא דמנא להו להתוס' שגם בנקיבה לעולה יש מלקות דדילמא דוקא בשאר הפסולין שאינם ראויין לשום קרבן אבל נקיבה לעולה שגופו ראוי לשאר קרבנות מנלן דלקי על הקדישו, ואדרבה משמע שאם יקדיש תמימין לדמי נסכים לא ילקה. וכתב השפ"א דכיון שסוכ"ס הדין הוא שימכר ולא קדשי אלא דמיו והרי זה כמקדיש בהמה בעלת מום לדמיה והניח זאת בצ"ע לדינא ועי' בכתבי הגרי"ז.

ומבואר כאן חידוש שכל מקום שיש כאן חלות קדושת הגוף שלא באופן הראוי הרי זה בכלל האיסור דבל תקדישו,[[16]](#footnote-16) וצ"ל שכל זה דוקא אליבא דרבא שמחדש שאפי' בקדושת דמים נאמר הדין, אבל לפי ר"ל עיקר החיוב הוא על מה שהוא עושה קרבן מבעל מום ולכן לא חייב אלא באופן שהוא פסול הגוף אבל בנקיבה לא שייך פסול זה. ועי' עוד בסמוך.

**שם. אמר על הבהמה טמאה ועל בע"מ וכו' צ"ל דלקי.**

ילה"ס בכוונתם אם דוקא על בע"מ חידשו דלקי או גם על בהמה טמאה.

ועי' בכתבי הגרי"ז שהסתפק אם הדין של רבא שהקדיש לדמי נסכים נאמר בשאר פסולין או רק בבעל מום, דא"ל שרק בבעל מום כיון שיש במינו קרבן בזיא מילתא אבל בשאר פסולין לא שייך זה ואין קפידא שיקדיש לדמיהן, וכתב שמדברי התוס' לעיל מוכח שבהקדיש נקיבה לעולה יש מלקות ואם יש בזה מלקות ק"ו בשאר פסולין.

והביא שם את דברי הגמ' בחולין פ: לגבי מחו"ז שהקשה ולילקי משום לאו דמחו"ז, וביאר רש"י שאף בלא אקרביה מחייב דגבי כל הפסולים אמרי' שעובר משום חמשה שמות, ומוכח שיש איסור בל תקדישו אף בשאר פסולין.

ולכאו' אין הכרח משם רק באופן שהוא מקדיש גופן למזבח אבל כאשר מקדישן קדו"ד בעלמא אין מקור שמתחייב, וגם לגבי נקיבה לעולה יש חומרא כיון שחלה קדושת הגוף דחויה ולא דמי לשאר פסולין.

אולם בכת"ה שם בהמשך כתב שמשמע מדבריהם שאף למאן דלא בעי מום לפדיה גם כן יש מלקות.

**דף ז' ע"ב.**

**בענין תמורת בכור. [מתני' הכהנים ממירין בשלהם]**

**שיטת ר' יוחנן בן נורי** [עי' בגמ' לקמן ח' ע"ב שנראה שלא הודה לדברי ר"ע] שאם יש זכיה לכהן מחיים, אזי תמורת הכהן תמורה כיון שיש לו דין בעלים, וזה דוקא בבכור בזה"ז או בחו"ל שאינו עומד להקרבה והרי הוא ממונו של כהן, אבל בזמן שביהמ"ק קים זכיית הכהן בו היא משולחן גבוה. ועי' ברש"י לקמן ד"ה אין מוכרין אותו תם חי שכתב דל"ל לכהן זכיה בגויה אלא מהקטרת אימורין ואילך.

ולכאו' מתבאר מזה שאין הכהן נחשב בעלים על הקרבן ואין כאן את הדין שמתכפר עושה תמורה.[[17]](#footnote-17)

וצ"ע מהמשנה בבכורות כו: שהכהן אומר לישראל תן לי ואקריבנו, ועי' בחינוך מצ' י"ח שכתב שמצות הבכור ליתנו לכהן שיקריבנו ומבואר שהכהן הוא המקריב ולא הבעלים.

ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי הל' בכורות ד"ה והנראה שבאמת עיקר זכית הכהן בבכור הוא מדין קדשי המקדש, אלא יש כאן גם ענין נוסף של מתנות כהונה שאפשר ליתנו לכהן גם מחיים כמו בבכור בעל מום, וע"כ יש כאן את הדין שכהן המקריב קרבן עבודתה ועורה שלו ולכן הוא זוכה בבשר לעצמו. ועי' עוד בקהל"י בכורות סי' כ"ו שג"כ כתב כדברי הגרי"ז בכל המהלך ונקט שעיקר הכפרה היא של הישראל שהוא הבעלים. וצ"ל לפ"ז שאין לו בעלות גמורה על הקרבן כמו מי שהקדישו את הקרבן עבורו.

עוד מתבאר לפ"ז חידוש גדול שסגי בבעלות ממונית על הבשר לענין שיוכל להמיר אף שאין זה נחשב קרבן שלו, עי' בתוס' כאן ד"ה שאין זכין בהן בחייהן. ולפ"ז יוצא שאי נימא שמהני מכירה בקק"ל גם לענין הכפרה [כמ"ש הנתיה"מ סי' רמ"א א' ודלא כהקצה"ח סי ת"ו]

**שיטת ר"ע** שאף בבית הכהן אינו יכול להמיר שאין הקדושה חלה אלא בבית הבעלים. ועי' בשיטמ"ק שכתב שלא דמי למקדיש עבור שיתכפר חבירו שהמתכפר חשיב שפיר בעלים.

וילה"ס לפ"ז במוכר שלמים אם הקונה מצי מימר, דלכאו' משמע כאן שלא. אך מדברי רש"י יש לדקדק שלא דמי לבכור שכתב 'דבבית כהן **לא חיילא לגמרי**', ויל"פ כונתו שאין לו דין כפרה גמורה אלא זכות ממונית גרידא ומכיון שאין זה זכות בעצם הקרבן אלא מדין מתנות כהונה אין לו דין בעלים אבל אם יהיה לשני זכיה גמורה ישתנה הדין[[18]](#footnote-18).

**ולענין אם הישראל בביתו מצי מימר** עי' ברש"י כאן שנקט בפשיטות שהישראל ברשותו מצי מימר, וכן עולה מפשטות הסוגיא לקמן ח:, אולם בשיטמ"ק כאן הסתפק בזה ולתירוץ הראשון מבואר שדוקא כהן מצי להמיר בבכורו אבל לא ישראל, ובתירוצו השני כתב כמו רש"י וביאר דכיון שטוה"נ שלו שיכול ליתן לכל מי שירצה[[19]](#footnote-19) חשיב כבעלים לענין תמורה.

ולפי תירוצו הראשון של השיטמ"ק יוצא שיש כאן מחלוקת יסודית בין ר"ע לריב"ח אם בעלות ממונית מועילה לתמורה או לא ודו"ק.

אך עדיין צ"ע דאי נימא שרשאי אף הישראל להקריבו וכמו שעולה מדברי הגרי"ז שם, קשה למה אין הישראל ממיר כדין בעלים גמור, וצ"ל שמ"מ אין זה חשיב קרבנו כיון שהקדושה חיילא מאליה וע"ע בשפ"א כאן משכ"ב.

**אף תמורה בבית בעלים.**

עי' רש"י שמפרש דבבית כהן לא חיילא קדושה לגמרי ועי' מה שכתבנו לעיל בביאור הדברים. ולפ"ז יוצא שאם הבכור הוא בעל מום יכול הכהן להמיר בו[[20]](#footnote-20), ואף לר"ע כיון שיש לו זכיה גמורה כמבואר לקמן לגבי עיר הנידחת דהיינו בהמתה.

אולם מלשון הרמב"ם פ"א מתמורה ה"ח נראה שהוא מפרש כפשוטו שאף שלכהן יש זכיה בבכור מחיים אינו זוכה בו מתחילה שהרי מתחילה היה בבית הכהן דהיינו שהוא גזיה"כ שאין הכהן נחשב בעלים לענין תמורה. וכן משמע שם מסתימת הדברים שה"ה בבכור בעל מום לא מצי מימר הכהן אלא אם נולד לו בכור בעדרו. וכן מבואר בדברי הלח"מ פ"א מהל' בכורות הי"ז בתירוץ הראשון שאף בבעל מום לא מצי מימר.

ועי' בשיטמ"ק לקמן ח: שהקשה אמאי בכור בחו"ל אינו רשאי להמיר בו הכהן לר"ע כיון שאינו עומד להקרבה, ותי' שכיון שאינם נאכלים בלא מום לאו ממון כהן לגמרי ולפ"ז יוצא שבבעל מום מודה ר"ע. עוד תי' דשמא משום דקרא קדריש דבעינן תמורה בבית בעלים ומשמע שלתירוץ זה הוא מפרש כהרמב"ם שאין זה משום חיסרון זכיה אלא הוי גזיה"כ שאין ממירין במתנות כהונה.

**רד"ה מפני מה אין.** 'ואין הישראל מתכפר בו'.

צ"ב למה הוצרך רש"י לזה שאין הישראל מתכפר בו, שהרי ממ"נ אין הכהן נחשב המתכפר בקרבן זה דאי לא נימא הכי לא מובן התשובה כלל. וצ"ל דאל"ה הו"א שהכהן לא חשיב בעלים על ההקרבה אלא שליח בעלמא, וקמ"ל שהכהן הוא הבעלים לגמרי על ההקרבה לענין זה דעבודתה ועורה שלו, ומה"ט גם הישראל אינו יכול להמיר כשהוא ביד הכהן כמבואר בסוגיא לקמן דף ח' ע"ב.

והנה ברש"י כאן מבואר להדיא שאחר הנתינה לכהן אין דין כפרה לישראל, ודלא כמ"ש הקהל"י הנ"ל וע"ע.

ובעיקר הדין אם יש לקרבן בכור דין מתכפר, לכאו' זה תלוי במח' הרמב"ם והראב"ד פ"ד מע"ז הי"ד לענין בכור של עיר הנדחת שדעת הרמב"ם שהוא בכלל קדשי מזבח וימותו משום דזבח רשעים תועבה, והראב"ד שם נחלק עליו שהבכור אינו דורון כשאר זבחים ולא מכפרי שום כפרה וע"כ אינו נאסר וינתן לכהן אחר.

**רד"ה לא בחטאת ואשם,** 'שנתן לו הישראל שיקריבנו'.

לכאו' יש מכאן לפשוט את ספיקו של המשל"מ פ"ד ה"ט אם היה פייס גם על קרבן יחיד או נותנו לכהן שירצה מאנשי משמר וכאן משמע שזה ניתן לכהן יחיד. וצ"ע לפי הצד שאנשי משמר שוין בו איך משכח"ל תמורה והרי שותפין לא עבדי תמורה. ועי' בשפ"א ובעולת שלמה שהאריכו בענין, וכן בהערות הגריש"א משכ"ב.

**אבל בזמן שביהמ"ק קים וכו' אין מוכרין אותו תם חי.**

צ"ב מה ההבדל בין אם חזי להקרבה או לא שממ"נ אם הקדושה היא זו שמונעת את הזכיה של הכהן א"כ ה"ה בבכור שאינו עומד להקרבה ג"כ יהיה ממון גבוה עד שתפקע קדושתו ויהיה בו היתר להדיוט. וביאר בחי' מרן רי"ז הלוי ריש הל' בכורות (ד"ה וביסוד) שמוכח מכאן שמה שאין לכהן זכיה בגוייהו אין זה מעיקר דין החפצא של הבכור, כי אם דין בפ"ע של הפקעת דין בעלים וזכיה מחמת זה שעומד להקרבה ולכן זה תלוי במציאות אם הבכור עומד להקרבה או לא.

והנה יש להקדים בענין את המבואר בסוגיא דב"ק דף י"ב ע"ב וקידושין דף נ"ב בדין המקדש בחלקו שאינה מקודשת ומבואר בגמ' שהדין הזה הוא נכון אף לדעת ריה"ג דס"ל קק"ל ממון בעלים דכי קאמר ריה"ג מחיים אבל לאחר שחיטה לא מ"ט כי קא זכו משולחן גבוה קא זכו.

ודעת רש"י שם שהדין הוא בין כהנים בחזה ושוק ובין בעלים בחלק הדיוט הכל אינו ממון אלא זכות אכילה בעלמא, אולם התוס' חלוקים שדוקא הזכיה של הכהנים בקדשי המקדש היא מדין קדשי המקדש אבל הבעלים אף אחר שחיטה יש לו זכות ממון גמורה מדין בעלים בחלקו ולפי דבריהם אין חילוק בין מחיים לאחר שחיטה רק בין זכות הבעלים לזכות הכהונה.

עוד מבואר בסוגיא דב"ק שם דבכור שאני שאף קודם שחיטה אינו ממון כהן דמתנות כהונה משולחן גבוה קזכו.

ולפי העולה מן הנ"ל הרי כל ההבנה הזו דלעיל שנאמר בבכור דין הפקעה של הזכות ממון מחמת זה שהוא עומד להקרבה, ניחא רק לשיטת התוס' שהדין מתנות כהונה הוא סיבה שאף מחיים לא תהיה בהם זכיה, אבל לשיטת רש"י הרי אין סברא שיופקע מן הכהן גם קודם שחיטה. וביאר הגרי"ז דבהכרח צ"ל שלרש"י יש כאן חיסרון בעצם הזכיה של הבכור לכהן מחיים, וכמו שכתב רש"י להלן שעד שעת ההקטרה לא זכו הכהנים בבשר. ולפ"ז הק"ל מה ההבדל אם הבכור חזי להקרבה במציאות עתה או לא.

והגרי"ז שם האריך בביאור הענין ונראה בכונתו דבאמת היא הנותנת שהרי הובא לעיל במשנה מדבריו שיש ב' דיני זכיה לכהן בבכור, זכיה בבשר מדין קדשי המקדש, וזכייתו מדין מתנות כהונה ושייך זאת אף בבכור בעלי מומין שיש דין נתינה של הבהמה לכהן. ולכן היא הנותנת שאם הבהמה עומדת להקרבה הדין מתנות כהונה שלה היא לענין שתהא נאכלת לכהן ויזכה בה כדין שאר חולין, משא"כ כאשר הבהמה עומדת להקרבה עיקר דין הנתינה שהתחדש בה הוא לענין זה שיוכל להקריבה ויהיה הבשר שלו וע"כ אף מחיים לי"ב דין ממון גמור.

**רד"ה מוכרין אותו תם חי.** 'אבל שחוט לא דבזיון קדשים הוא וכו'.

עי' בתור"ע על המשנה מעש"ש פ"א מ"ב שכתב שברש"י מבואר שאין זה מעיקר הדין אלא משום דלאו אורח ארעא. ותמוה למה הוצרך רש"י לזה והרי מבואר להדיא בגמ' ב"ק וקידושין הנ"ל שאף לריה"ג דקק"ל הוי ממון בעלים היינו רק עד שעת שחיטה, ואחר שחיטתו הויא זכייתו משולחן גבוה, ובשלמא לשיטת התוס' שם המובאת לעיל נוכל לומר דס"ד שבכור יש בו זכיה גמורה לכהן כשאר חלק בעלים שהוא ממון גמור, ולא נחית לסברא דמתנות כהונה שאני לענין בכור עכ"פ, אבל לשיטת רש"י שאף בחלק בעלים הדין כן מה"ת יהא אלים חלק הכהן בבכורה מחלק הבעלים בשאר קדשים וצ"ע וכבר תמהו מפרשי המשנה שם בזה.

**תוד"ה לא שנו.**

עי' מה שהארכנו בענין זה לקמן בדף ח. על הגמ' אי בבעל מום היינו בהמתה.

**דף ח' ע"א.**

**מידי איריא רישא בבע"מ סיפא בתם.**

יל"ע לשיטת ר' יהודאי גאון המובאת בתוס' לעיל ז: שאף בכור בע"מ לא מיקרי שור רעהו, והתוס' העמידוה אליבא דרבנן דאי"ל דקק"ל לא הוי ממון בעלים נמצא שהברייתא כאן היא דוקא לר"י הגלילי אבל לרבנן אינו נמכר אף כשהוא תם.

והנה לעיל מייתי סיפא דברייתא שבמעשר בהמה נאמר לא יגאל ואינו נמכר ויש בזה לאו, ויוצא דלא משכח"ל לאיסור זה אליבא דרבנן דס"ל שלא מהני מכירה בקדשים [ובאמת בתוס' כאן ד"ה ובמאי נקטו בפשיטות דבמעשר בהמה כו"ע מודו שהוא ממונו אולם הבאנו שם מהשיטמ"ק שאין חילוק בזה.]

ולהלן בהמשך הסוגיא הבאנו את שיטת השיטמ"ק דאף דל"מ רעהו מ"מ איתיה במכירה [אולם ל"ה ממונו לקדש בו את האשה] ולפ"ז מיושב.

שו"ר דבעול"ש הקשה כנ"ל ויצא לדון דבר החדש דאף לשיטת ר' יהודאי גאון הנ"ל כל זה דוקא באופן שהיה הבכור תם ואח"כ נעשה בע"מ שחלה עליו מעיקרא קדושה להקרבה וכן הוי ממון גבוה, אבל בבע"מ מעיקרו כו"ע מודו שהוא ממון בעלים. ואכתי צ"ב מהמשנה בבכורות יד. שנראה שהבכור והמעשר אף שקדם מומן את הקדישן הוי כמי שקדשם הקדישן למומן ולמה לענין דמיקרי ממון גבוה שאני. ועי' בס' מנח"א משכ"ב.

**כהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה וכו' בכורן ירעו עד שיסתאבו וירעו וכו'.**

עי' רש"י שהספק אינו יכול לאכול את הקרבן משום הצד זר שבו ולכן הוא מעכב את ההקרבה עד שיפול בו מום ויהיה נאכל במומו אף לזרים. ובהכרח צ"ל שאיירי אחר שנשתחרר שהרי עבדי הכהן רשאים לאכול את בשר הבכור.

אך עי' בהגהת הגר"א שכתב שהדין הזה יכול להיות אף קודם שנשתחררו וצ"ע והרי אין לו דין זר.

ונראה לבאר עפ"י מה שכתב בחי' מרן רי"ז הלוי הל' בכורות בד"ה והנראה וכן בקהל"י בכורות סי' כ"ו שמה שהכהן זכאי בכל הבשר זהו משום שהוא המקריב ועבודתה ועורה שלו ואם הוא כהן שאינו ראוי לעבודה אז הדין הוא שמתחלק לאנשי משמר ולכן כאן אינו יכול לעכב על אנשי משמר שהוא בכלל כהן שאינו ראוי לעבודה.[[21]](#footnote-21)

**אי אמרת אית ליה לכהן זכיה בגויה שפיר.**

עי' בשיטמ"ק כאן שכתב דמיירי בתוך שנתו דאל"ה עבר על בל תאחר כדאמרי' לפני ה' אלוקיך תאכלנו שנה בשנה. ולפ"ז מבואר שאם אין לו זכיה אינו רשאי לעכב אפי' שנה אחת והגזבר נוטלו וממשכנו בע"כ וצ"ב.

עוד כתב השיטמ"ק וי"מ דוקא בבכור ודאי אבל בבכור של תערובת ליכא בל תאחר ותמוה דיציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא ומה איכפת לנו לענין האיסור אם יש כאן צד פסידא, ועי' ברעק"א שתמה כן.[[22]](#footnote-22)

שו"ר בשו"ת חכם צבי סי י"ב שנקט שהדין בל תאחר דבכור הוא רק על הישראל שמחויב להביאו לכהן מיד שיקריבנו [או לטפל בהקרבתו בעצמו], אבל לכהן עצמו ליכא לאו דבל תאחר אלא רק חיוב לאכלו בתוך שנתו מדכתיב שנה בשנה. וצ"ל שכאן אפי' דין אכילה דשנה בשנה אין כאן כיון שאינו זכאי באכילתו ודו"ק.

**אי בעלת מום היינו בהמתה. [בדין בכור ומעשר בע"מ אי הוי ממונו]**

עי' תוס' שהקשו דנימא דאתי כרבנן דאי"ל שאף קדשים קלים אינם ממונו, וצ"ע שהרי אם נעשה בעל מום כבר פקעה הקדושה ממנו, וצ"ל שזה משום הקדושה שיש בו לענין גיזה ועבודה. ועי' בתוס' לעיל ז: ד"ה לא שנו שגם כן כתבו דבבכור בעל מום דלא מצי פריק ליה לא הוי ממון בעלים.

אך צ"ע שנראה מדבריהם ששאר קדשים שפדאן הוי ממון הדיוט, וצ"ע דמ"ש והרי גם הם אסורין בגיזה ועבודה, ועי' בתוס' ב"ק נג: שחילקו להדיא בין פסוה"מ שכבר נפדו לבין בכור שלא נפדה שעדיין קדושתו עליו. וצ"ל לפ"ז שע"י הפדיון יצא לחולין ורק נשאר בו מקצת קדושה מחמת מה שהיה בו מקודם ולא דמי לבכור. ודעת רש"י ב"ק נא. שאין חילוק בין בכור בע"מ לשאר פסוה"מ ותמיד הוי בכלל שור רעהו, יעו"ש בד"ה שור פסולי המוקדשין.

וע"ע בשיטמ"ק לעיל ז: בהשמטות שהוכיח מן הסוגיא דב"ק שם שאף אי נוקמיה כרבנן מ"מ ההיא דמוכרין אותו בעל מום אתי אפי' כרבנן, ואפ"ה לא מיקרי רעהו לענין נזיקין כיון שאסור בגיזה ועבודה וחלבו אסור. וצ"ע דא"כ במאי פליגי ריה"ג ורבנן ולמה לריה"ג נחשב רעהו אף שיש בו ההגבלות האלו, וצ"ל דריה"ג מתיחס אל הזכות של הבעלים כדבר נפרד נפרד מעצם הקדושה, אבל לרבנן מתיחסים לכל מהותו של החפץ ואף דשרי למכרו כיון שיש לו בו זכות אכילה, מ"מ גוף השור לא מיקרי מחמת זה שור רעהו.

ובתוס' כאן מתרצים שלענין מעשר בהמה לכו"ע חשיב ממונו לגמרי, ודבריהם בזה סתומין דמה החילוק בין בכור בע"מ שנאכל במומו לבעלים לבין מעשר בהמה שגם הוא אסור בגיזה ועבודה כבכור. וצ"ל דבבכור נאמר בו דין מתנות כהונה ומחמת זה נחשב קצת ממון גבוה, משא"כ במעשר וכן ראיתי במנח"א לבאר בשם הגרי"ד [וכ"כ החזו"א] ועדין צ"ב.

ועי' במנח"א שם שהביא מהשיטמ"ק ב"ק נ"ג: בשם התורא"ש שכתב להדיא דמעשר בהמה שוה לבכור בזה שלרבנן לא הוי ממון בעלים אפי' כשנפל בו מום, והקשה דלדבריו הדרא קושית התוס' לדוכתא שנעמידה כרבנן דריה"ג.

וצ"ל דאדרבה דאי נוקמה כרבנן נימא דמשללה ולא שלל שמים נפקא כדאמרי' לגבי בכור תם לריה"ג.

**תוד"ה ובמאי, וא"ת נוקמא כרבנן וכו'.**

עי' בספר מים קדושים שתמה שאי כרבנן נימא דמשללה ולא שלל שמים נפקא, עי' משכ"ב לבאר דבריהם באופן מחודש. עוי"ל דאליבא דרבנן נוכל לומר דזה גופא קמ"ל הקרא שאף שאי"צ פדיון ונאכל במומו לבעלים מ"מ לא מיקרי ממונא דבעלים לענין מכירה.

ועי' במנח"א שכתב לבאר עוד שכאן מיקרי שללה לפי"מ שכתבו התוס' ב"ק י"ב דפשיטא שאחר שחיטה מיקרי ממון גמור אף לרבנן שהרי אף לנכרי שרי להאכילו. ועי' שם שהביא מהגרי"ז לבאר שהשחיטה היא המתרת את האיסור קודש, וזה לעצמו סיבה שכבר לא חשיב שלל שמים מה שעתיד להיות ממון הדיוט ע"י השחיטה שהיא גמר ההיתר של הבכור.

**אלא פשיטא בתם אא"ב אי"ל זכיה בגויה וכו'.**

נחלקו הרמב"ם והראב"ד פ"ד מהל' ע"ז הי"ד בדין בכור ומעשר הנמצאים בעיר הנידחת שדעת הרמב"ם שדינם כשאר קדשים הנמצאים בה שימותו משום דזבח רשעים תועבה, והראב"ד שם חולק שאינן דורון כשאר זבחים ולא מכפרים שום כפרה ולכן הדין שינתנו לכהן אחר יעו"ש.

ובמנח"א בשם הגרי"ד הקשה לשיטת הרמב"ם דכיון שהם פסולים מהקרבה נימא דשוב הוי כשאר ממון כהן ויהיה עליהם דין עיר הנידחת כדין בכור בחו"ל שאינו עומד להקרבה.

ולכאו' יש לומר שלענין זה אנו צריכים לדון על עצם הקדושה שאם היא קדושה העומדת להקרבה הוי ממון גבוה ואף אם אח"כ נפסלו יהיה עליהם דין קדשים דחויים ולא דין קדשים שאינם עומדים להקרבה ויחול עליהם דין מיתה ולא ישתנה דין הממון מעיקרא.

**דף ח' ע"ב.**

**אלא לאו בתם וקתני זכין בו בחייו.**

עי' בשפ"א לעיל בע"א שהקשה שהרי לא גרע מבכור שנולד בעדרו של הכהן או ממעשר שהבעלים ממירין אותו אף דלא חשיב ממונו משום שהוא בעל הקרבן, והכנ"מ כאן הכהן הוא בעל הקרבן. ותירץ דאה"נ דהכהן מצי מימר וכל הקושיא כאן היא מדיוק הלשון שמשמע שיש לו בו זכיה גמורה. וצ"ע מכל הסוגיא דלקמן דמוכח שהכהן בביתו לא מצי מימר בלי זכיה.

ולעיל במשנה הבאנו את הוכחת האחרונים מכאן שבאמת אין הכהן חשיב בעל הקרבן ורק יש לו בו זכות הקרבה מדין מתנות כהונה לענין אכילת הבשר.

**לימא כתנאי בכור בבית בעלים עושין תמורה וכו'.**

יש כאן ג' מהלכים ברש"י בסוגיא בדעת המקשן. **לפי הדרך הראשונה** אליבא דת"ק אנו נוקטים שהישראל בביתו מצי מימר, אבל ברשות הכהן לא מצי מימר לא הכהן ולא הישראל דאין לכהן זכיה בגויה, אבל הישראל מימר בביתו דאף דלי"ל זכיה מ"מ יש לו טובת הנאה ליתנו לכל כהן שירצה כמ"ש השיטמ"ק וסגי בזה לענין תמורה. ודעת רשב"א שאף לכהן יש זכיה גמורה ודלא כר"ע.

**הדרך השניה** [כגירסת הב"ח והח"נ] דבבית כהן לכו"ע אין עושין תמורה משום דר"ע שאין ההקדש חל בבית הבעלים, ונחלקו ת"ק ורשב"א אם הישראל ברשותו מצי מימר דת"ק סבר דאית לישראל זכיה בגויה ולרשב"א אית ליה דר"נ דלא הוי ממון בעלים, ונמצא שהם חלוקים על הדין תמורה דהישראל אם יש לו קודם נתינה בעלות גמורה על הקרבן או טוה"נ בעלמא ולענין תמורה צריך בעלות גמורה ולא סגי בטוה"נ.

**הדרך השלישית** שמחלוקתם היא לענין זכות הכהן דלכו"ע לא מצי מימר משום דר"ע אף אי אי"ל זכיה בגויה, ומחלוקתם אם יש לכהן זכות בגויה לענין מכירה כשהוא תם ופליגי בדרב נחמן.

**אר"ח ל"ש אלא כהן לכהן וכו', ואומר לו בכור זה נתן לי כהן במומו.**

צ"ב למה הוצרך לומר שהכהן נתן לו במומו ולא אמר שנפל בו המום מאליו, ואפשר דשיגרא דלישנא נקיט.

עוד צ"ב שהרי מבואר כאן שכל החשש הוא דוקא כאשר הוא ניתן לישראל כאשר הוא תם אבל ליתנו במומו אין איסור, וצ"ב שעד כמה שאנו חוששים שהוא יטיל מום בידים למה לא ניחוש בעלמא שיטיל הישראל מום בבכור שבעדרו ויאמר שהכהן נתן לו אותו במומו.

ועי' בשיטמ"ק שהביא גירסא אחרת 'דלמא מעכב ליה ישראל לבכור דהוי בתוך עדריה עד דנפיל ביה מומא ואמר בכור זה נתן לי כהן'. אולם התוס' כאן ד"ה דלמא הוכיחו שלא נחשדו הישראל ליתן מום בבכורות ורק כאן כאשר הוא יכול להשמט ולומר שהכהן הטיל בו את המום יש חשד.

ולפ"ז יש לתמוה להיפך דמה"ת יהיה נאמן על זה דמ"ש הישראל מכהן שצריך להביא עדים על כך, ואם יאמר שנתנו לו במומו יאמרו לו ברר דבריך בעדים. [וליכא למימר שזה גופא פרכת הגמ' שעיקר פירכא היא רק מחמת חשש של גזל הכהונה אבל הרי אנו חושדים שהוא הטיל בו מום בידים וקשה מניה וביה.]

ועי' בשיטמ"ק בהשמטות שהקשה מה"ת שיהיה נאמן הישראל בלא עדות ואיך יהיה נאמן על המום יותר מן הכהן שהוא בא מחמתו, וכתב שכאן החשש הוא שהישראל יאמר קמאי דידי נפל בו מום כשהוא אצל הכהן, והוא מעיד את הכהן שלא נחשדו הישראל על כך [וצ"ע שהרי אין כאן אלא עד אחד ובבכורות לה: מבואר שבעי שני עדים]. אולם בתוס' נראה שכאן יש חשד אמיתי ויוצא לפ"ז שאין נאמן הישראל על כך.

ועי' בעול"ש שכתב ליישב שהוא נאמן במיגו שיכול לומר מאליו נפל בו המום בעדר ואף שלא הוי מיגו טוב שאינו יטעון ברצון שנפל בו מום מאליו שירא שיחשדוהו שנתן המום בידים, מ"מ מצינו מיגו כה"ג לגבי מת בעלי במיגו דגרשני יעו"ש מה שכתב לפלפל בזה.

ועי"ל שמחמת חשש זה אין סיבה למנוע מכירה של בעלי מומין לישראל או להצריך כהן שיעיד עליו שזה הפסד גדול לכהנים, ועדיף לגזור שלא ימכרו תמימין לישראל שזה עיקר החשש. ולמסקנא מחמת גזל הכהונה הצריכו בכל גווני שהכהן יעיד על הישראל שלוקחו ממנו.

**מפני שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות.**

עי' רש"י שמפרש שכל האיסור הוא לקנות ממנו תם משום שהדרך בזה להוזיל גביה ומיחזי דלהכי מוזיל גביה כי היכי דלותיב לו בכורות שיוולדו לו בעדרו. ומדברי רש"י באמת נראה שאין כאן הוזלה אמיתית אלא מיחזי כמוזיל גביה. וכל האיסור הוא רק בבכור תם אבל בבכור בעל מום שאין הוזלה אין מניעה למכור [ואטו בשאר חפציו נמי ניחוש שלא ימכרם שלא יוזיל גביה משום מתנותיו].

ועי' בהגהת הגר"א שדייק כדברי רש"י מדברי הגמ' לעיל שאומר בכור זה נתן לי הכהן במומו ומבואר שעל בעל מום ליתא לאיסורא.

אולם בראשונים מבואר שלכ"ד רש"י דעי' ברמב"ן פ"ה מהלכות בכורות וברא"ש שם שגרסו בדברי בי רב אשי להלן **שמכרו לנו כהן פלוני במומו**, ומבואר שגם זה בכלל האיסור. ועי' ברש"ש ובשפ"א שביארו שיש כאן הוזלה משום שאינו נמכר באיטליז [וגם אסור להאכילו לכלבים אם נטרף כמבואר ברמב"ם פ"ג מבכורות ה"י].

**א"ל לא ס"ל הא דר"ה ברדר"י מפני שנראה ככהן המסייע בבה"ג.**

עי' בשפ"א שהק' למה לא אמר להם לא סבירא לכו כר"נ דאמר ל"ש אלא כהן לכהן ולמה הוצרך להביא את הטעם של רב הונא. וכתב שאיכא ב' נפקותות בין הנך טעמי דר"נ שאם משום חשד אז מותר למכור לגברא רבה וגם בעל מום שרי אבל אם משום דנראה כמסייע אז לכו"ע אסור למכור וגם בע"מ הוא בכלל האיסור.

וביאר עפ"ז שהם לא חשו לטעמו רק של ר"ה אבל לעצם דברי ר"נ שאסר שמהלשון של הגמ' נראה שזה מחמת החשד הם כן נקטו לאיסור ולכן אמרו שאין כאן חשש כיון שהם קנו אותו במומו.

וכתב עפי"ז ליישב דברי רש"י ב"ק יב: שמבואר שהוא אוסר למכור תם לישראל והמהרש"ל תמה עליו שלמסקנת הסוגיא נראה שאין ההלכה כדברי ר"נ.

**א"ל לא סבירא לן וכו'.**

הרש"ש שם תמה על דברי רש"י שהתיר למכור בעל מום לישראל מה"ת שמכרו הכהן כשהיה תם וצריך לדחוק שאמרו לו שהיה תם במכירתו.ועיי"ש שהביא כמה לשונות רש"י שאסור גם בבע"מ ובשר ועי' בהגהת הגר"א אות י"ב.

ועי' ברמב"ן וברא"ש רפ"ה מבכורות וברמב"ם פ"א מבכורות הי"ז שפסקו להלכה דשרי למכור בין תם ובין בע"מ אף לישראל דליכא למיחש להוזלה.

**דף ט' ע"א.**

**מתני' ממירין מן הצאן על הבקר וכו'.**

עי' בסוגיא שמביא ילפותא מדכ' בהמה בבהמה. ויל"ע מה ההו"א שאין ממירין על בהמה אחרת, ואפשר שהרבותא הוא בבהמה כזאת שאינה בת הקדשה כמו בקר לאשם או נקיבה לעולה, דס"ד שלא תחול קדושת תמורה אלא על בהמה הראויה להקרבה. ועי' בחי' הגרמ"ד שביאר שאף שבהקדיש זכר לדמיו אמרי' דנחתא קדושת הגוף עליו משום מיגו דנחתא, מ"מ לענין תמורה שאין כאן חלות קדושה לדמים הו"א שלא תחול קדושה כלל.

ואכתי צ"ב דמ"ש מבעלי מומין שאינם ראויין להקרבה ואעפ"כ קדושה חיילא עלייהו, ולמה הוצרך כאן ריבוי נוסף.

ועי' בחי' הגרמ"ד שם שכתב נפק"מ שיש הכ"ת שלא חלה לא קדושת דמים ולא קדושת הגוף, כגון יחיד שהפריש זכר לחטאת כקרבן נשיא, וכן נשיא שהפריש שעירה לחטאת שלא חלה שום קדושה וע"ז הוצרך הריבוי.

**מן התמימין על בעלי מומין.**

עי' במשנה דבכורות יד. שמבואר שאף לאחר שנפדו עושין תמורה, וצ"ב דמנלן לדרוש זאת מן הפסוק, והלא הפסוק לא מיירי אלא בבעל מום קודם שנפדה שעדיין יש בו קדושת דמים, וצ"ל שהמקור הוא מבכור ומעשר בעלי מומין ששם פקעה כל הקדושה, מהם ואין בהם אלא קדושה קלה שלא להמכר באיטליז ולענין איסור גיזה ועבודה ועדיין צ"ב. ועי' תוס' בכורות טז. ד"ה ותמורה שכבו בתו"ד שכיון דגלי קרא דחלה תמורה על בעלי מומין קודם פדיונן ה"ה לאחר פדיונן אלא שאינה קריבה, וצ"ב.

**ואיזהו טוב ברע בע"מ שקדם הקדישו את מומו.**

עי' בגוף הסוגיא שמביא מיעוט על זה שבעל מום מעיקרו לא עביד תמורה. וצ"ב למ"ל קרא על זה והרי דיקלא בעלמא הוא. ועי' בשיטמ"ק בהשמטות בכורות יד: שהקשה מהגמ' לקמן יג. דקדשי בדה"ב התמעטו מתמורה או מדכתיב קרבן וקדשי בדה"ב לא איקרו קרבן או משום דילפי' ממעשר בהמה שקדוש קדושת הגוף, ושני הטעמים הללו שייכים אף על בעלי מומין מעיקרן שאינם קרויים קרבן וגם לא חלה עליהם שום קדושת הגוף. [ועי' עוד ברמב"ם פ"א מתמורה הי"ב שכתב המקדיש בע"מ קבוע אינה עושה תמורה מפני שלא נתקדש גופה קידוש גמור ואיננה אלא קדושת דמים, ומשמע שהטעם כנ"ל משום שאין כאן קדושת הגוף וקשה לפ"ז למה הוצרך ריבוי ע"ז.]

ותי' השיטמ"ק דכיון שהקדיש דמיו למזבח שפיר הוי קדושת הגוף לעשות תמורה כמו בעלי מומין שעושין תמורה.

ולא התבאר מה תירץ על ראיותיו, שהרי סוכ"ס אין זה אלא קדושת דמים. ועוד דלפי"ד יצא שגם בהמה טמאה יוכלו לעשות תמורה בדמיה אי לאו המיעוט דבעינן טוב מעיקרא, ואפשר דאה"נ. אך יש על זה ראיה מפורשת מהגמ' בדך יז. לגבי טריפה ויוצא דופן שאפי' באופן שקדם הקדישן את פסולן לא עבדי תמורה וע"כ משום שהנך אין להם שם קרבן, וכמ"ש הרמב"ם פ"א הי"ז 'שהרי זה כמי שהמיר בגמל או בחמור לפי שאין במינן קרבן', ומבואר שלענין תמורה הכל תלוי בשם קרבן ולא במהות הקדושה.[[23]](#footnote-23)

ועי' במקד"ד בקונ' מעניני קדשים סי' א' סק"ג שהביא את דברי השיטמ"ק הללו, וכתב דלו"ד השיטמ"ק הטעם דבע"מ עבדי תמורה אי"ז משום הקדו"ד שלהם אלא משום שמקודם היה על הבהמה קדושת הגוף, והיתה ראויה למזבח ואף לאחר שהוממה עדיין נשאר עליה קדושת הגוף לענין תמורה.

והמקד"ד הביא ע"ז ראיה גדולה שהרי בע"מ אפי' לאחר פדיון ג"כ עושין תמורה כמו שהובא לעיל ובע"כ זה משום הקדושה שנשתיירה בהם מקודם.

ויעו"ש במקד"ד שהביא עוד מהרגמ"ה בכריתות שגם נקט כהשיטמ"ק דמשכח"ל קדושת דמים שממירין בה שיש הכ"ת שבהמה תמימה של ב' שותפין שהקדיש חציה וחזר ולקח חציה דקדושה לדמים ואינה קריבה ועושה תמורה.

וצ"ע א"כ מה בין זה לבע"מ מעיקרא, ובהכרח צ"ל שיש הבדל בין קדושת דמים שאינה אלא ערך וכאילו הפריש מעות לקרבנו, לבין קדושת הגוף דחויה שמשום שאי אפשר להקריב את הבהמה ע"י קדושה כזו אינה אלא קדושה לדמיה והוי קדושת דמים שהיא מכח קדושת הגוף. וזה באמת מדויק מדברי הרמב"ם דלעיל שכתב מפני שלא נתקדש גופה קידוש גמור דהיינו שאין זה קדושת מזבח כלל. וזהו גופא חידוש הכתוב דבע"מ מעיקרא לא עביד תמורה דהיינו שחסר בעצם הקדושה של הדמים.

אבל אכתי צ"ב ביישוב הראיה מפסוהמ"ק אחר פדיונן דליכא בהו אפי' קדושת דמים ועבדי תמורה, ועי' במקד"ד שם שביאר שבאמת זהו גדר תמורה בפ"ע דקדושתה היא רק לענין מיתה כמבואר בבכורות טז., וצ"ע מה"ת לחדש ב' גדרים בתמורה [ועי' היטב בתוס' בכורות שם שנראה מדבריהם שהכל הוא גדר אחד של תמורה].

ואפשר לבאר את כונת הענין שאין ר"ל השיטמ"ק שיסוד התמורה כאן הוא משום דבבעלי מומין איכא קדושת דמים למזבח וע"ז חיילא התמורה, אלא שבבע"מ מתבאר שיש חפצא של תמורה גם בבהמה כזאת שאינה עומדת להקרבה בעצמה אלא ע"י פדיון, שהיה בדין לומר שלא תחול תמורה אלא רק באופן שהוא מתפיס בקדושת הגוף גמורה, אבל מקום שלא קיימא הבהמה אלא לדמיה ל"ש בזה פרשת תמורה, וזה חדית לן הכתוב בתמורת בעלי מומין ששייך תמורה גם בקדושה קלה והקדושה עוברת לבהמה השניה וחיילא עליה קדושת הגוף גמורה מחמת כן כמבואר בבכורות טז., ולכן יש לומר שאף בבע"מ מעיקרו יש עליה שם קרבן מחמת הקדושת מזבח שיש בדמיה. ומה"ט שייכא תמורה אף בפסוהמ"ק שנפדו שיש עליהם קדושה קלה לענין איסור גיזה ועבודה, ויכולה לחול בזה קדושת תמורה.

ולפ"ז פשיטא דבהמה טמאה אינה בפרשת תמורה כלל דאין עליה שם קרבן כלל לענין זה. ועי' מה שנכ' בסמוך לענין תמורת רע ברע עד"ז.[[24]](#footnote-24)

**נימא קרא לא יחליפנו רע בטוב או רע בו. [לענין תמורת רע ברע.]**

עי' רש"י ד"ה נכתוב שכ'דרע בו משמע שהקודש הוא או טוב או רע, ולהלן בד"ה או רע נראה מדבריו שהקודש הוא טוב. ועי' בגלהש"ס שמצין כאן לדברי התוס' לקמן כז. שהוכיחו מכאן שאפשר להמיר אף רע ברע ודלא כמ"ש רש"י שם ד"ה ובע"מ לאחולי דרע ברע לא כתיב דליעביד תמורה. ועי' בבה"ז שם שהם נקטו כמו רש"י כאן דו היינו בין טוב ובין רע, ומוכח מזה שאפשר להמיר ברע דאי לא נימא הכי הרי 'טוב' איצטריך למעט שאין ממירין רע ברע. ולפ"ז יוצא שיש סתירה ברש"י מכאן לדף כז.

ועי' עוד בחק נתן על התוס' ד"ה איזהו שכתב שהתוס' גרסו כאן בסוגיא לא ימיר אותו רע בטוב או ברע והשני הוא החולין ומוכח שממירין אף רע ברע.

ושיטת רש"י להלן צ"ת דכיון דגלי קרא דבע"מ עביד תמורה ואפשר להמיר גם על בע"מ למה כששניהם בעלי מומין לא מהני תמורה.

ויל"פ עפ"י דברי השיטמ"ק בבכורות דלעיל שהחידוש שבעל מום עושה תמורה הוא משום שיש בו קדושת מזבח לדמיו, ולפ"ז י"ל שדוקא באופן שהוא באמת מתקדש ע"י התמורה למזבח אבל כאשר גם אחר התמורה אינו מתקדש להקרבה אי"ז בכלל האיסור של תמורה. ומה שממירין על בע"מ זהו רק באופן שהקדושה הראשונה היתה קדושת מזבח וע"י התמורה נחשב כאילו היה קדוש ואח"כ נעשה בע"מ שהוא מימר בקדושה הראשונה וכן פירש השיטמ"ק בהשמטות אות ז'.

**ת"ר לא יחליפנו בשל אחרים וכו'.**

עי' רש"י שחילוף משמעו ע"י שני אנשים שמחליפין ביניהם, ולהלן פירש שחילוף משמעו תצא זו ותכנס זו [ואפי' באיש אחד]. ועי' בשיטמ"ק שהקשה שהרי דמי לפדיון ולא לחילוף, וכתב דמיירי בשאמר הרי זו תחת זו והניח ידו אבהמה דחולין, דבכה"ג הוי לשון תמורה ולא לשון חולין ושמעינן מהכא שבכה"ג הוי תמורה.

וצ"ע דאחר שיש לפרנס המקרא בשל עצמו על אופן שהוא בא לחלל את הקדושה בדרך של תמורה ודלא מהני חילולו, איך שמעינן מזה שאפשר להמיר בשל אחרים.

ועי' בשיטמ"ק בהשמטות בשם הר"מ המעילי שהוקשה לו כן, ותי' דבאמת אין צריך חידוש מיוחד להשמיענו שמהני תמורה בשל חבירו דמה לי הוא מה לי חבירו, אלא דבשל חבירו מסתמא הוא באופן של חילול דאטו בשופטני עסקינן שיקדיש בהמתו עבור חבירו,[[25]](#footnote-25) ובשל עצמו מסתמא מיירי שרוצה להקדיש את שניהם.

אולם בתוס' לעיל בריש מכילתין מבואר להדיא שעיקר החידוש של הפסוק הוא דמצי להמיר בשל חבירו ע"י אמירת כל הרוצה להמיר יבוא וימיר, וא"כ הק"ל איך שמעינן מהאי קרא שני ענינים חלוקים. וע"ע בשיטמ"ק אות י"ז. וע"ע בהרחבה בפירוש המלבי"ם עה"ת בביאור המקראות דלא יחליפנו ולא ימיר עפ"י הסוגיא.

**אי כתב הכי הו"א תצא זו ותכנס זו הוא דלקי.**

לפי המבואר בסוגיא איכא ב' עניני תמורה א' כשהיא נעשית בדרך של החלפה של הקודש בחולין וב' כאשר היא נעשית בדרך של התפסה בעצם הקדושה אף שלא בא להוציא לחולין אלא לעשות שניהם קודש עי' בשיטמ"ק.

והנה לכאו' סוגיא זו סותרת את הסוגיא לעיל ה: שהקשה מתמורה לרבא איך חלה התמורה דאי עביד לא מהני ומשני דאיכא גזיה"כ שאי עביד מהני מדכ' והיה הוא ותמורתו וכו', ומשמע מדברי הגמ' שעיקר החיוב בתמורה הוא על מה שעושה מן החולין קדשים דרך תמורה, אף דמיירי על מי שבא להוציא את ההקדש לחולין כמבואר שם להדיא, ואילו הכא נראה שסיבת החיוב היא על מה שהוא מוציא את ההקדש לחולין, ותמורה דבדרך התפסה חידוש אחר הוא שבא לעשות שניהם קודש.

והנה האחרונים חקרו בעצם המעשה תמורה דתצא זו ותכנס זו, אם הוא נעשה ע"י בהמת הקודש שהקדושה שלה עוברת אל הבהמה של החולין וזה בעיקרו דומה לפדיון, אלא שהפדיון והחילול מפקיעים את הקדושה מן הבהמה ומקדשים את החולין ע"י הדמים וכאן הקדושה עוברת בעצמה מקרבן לקרבן[[26]](#footnote-26), או שזה נעשה ע"י הבהמה של החולין שהיא נתפסת בקדושת תמורה, ושורת הדין שיצא ההקדש לחולין עי"כ שאין מקום לב' הקרבנות לחול מכח קדושה אחת אלא דגלי רחמנא שיש מקום לשניהם לחול, או שבאמת הוי קדושה מחודשת על הבהמה השניה.

ועי' בדבר אברהם סט"ו ענף ב' ד"ה והנראה שנקט כמו הצד השני מכח דברי הגמ' לקמן שאם הניח ידו על הבהמה דחולין ואמר הר"ז תחת הבהמה דקודש הר"ז תמורה שבזה נראה שאינו בא לחלל את הקדושה של הבהמה דקודש, אלא לקדש את הבהמה של החולין ולהעמידה תחת הבהמה דקודש.

ועי' בעול"ש שהקשה שבאופן שאומר תצא זו ותכנס זו הרי זה חילול ולא תמורה כמבואר לקמן שאינו לוקה באופן זה, וביאר דכ"ז דוקא קודם דכ' לא ימיר שאז היינו חושבים שהגדר בתמורה הוא חילול ולא התפסה, אבל השתא דגלי קרא לא ימיר אם יאמר תצא זו ותכנס זו לא לקי שאי"ז לשון התפסה, אך לעולם יש לחלק כנ"ל שאינו בא כאן לבטל את עצם הקדושה.

והנה מקושיות האחרונים על התוס' לעיל דנימא שאין איסור בשל אחרים אלא באופן שתצא זו ותכנס זו, מבואר שהם נקטו שאף למסקנא הוי לשון תמורה ולא חילול שלא כדברי העול"ש, וצ"ב א"כ למה יש הבדל אם הזכיר הענין של תצא זו ותכנס זו או שהמיר בדרך התפסה שלכאו' הכל מוביל למקום אחד לפי הצד השני שהכל הוי ענין של התפסה.

וי"ל בזה שבאמת שני הצדדים נכונים שיש בתמורה שני ענינים שאם היא נעשית בדרך של החלפה אז ישנה העברה של הקדושה מההקדש אל החולין, וכאשר הוא עושה בדרך של התפסה ותמורה הוא עושה הקדש חדש על הבהמה דחולין ומעמידה תחת הבהמה של ההקדש והו"א שלא לקי בדרך זו, וקמ"ל שזה גם בכלל תמורה. והגמ' דלקמן שהניח ידו על של חולין מיירי דוקא בענין של התפסה שאומר זו תחת זו ובא לחדש הקדש על הבהמה דחולין.

ולפ"ז מבואר היטב הסוגיא דלעיל ששם מיירי על מי שעשה תמורה בדרך של התפסה שאז היה צריך להיות דאי עביד לא מהני ולא יחול הקדושה על החולין כלל לרבא, ולאביי אי לאו דגלי רחמנא היה יוצא ההקדש לחולין.

**אבל מימר דתרוייהו מקדיש להו לא לקי.**

עי' בשיטמ"ק בהשמטות שנראה מדבריו שהוא מתכוין להדיא שיהיו ב' הבהמות עומדות להקדש. ועי' בשפ"א שהקשה איך יתכן לומר שהוא מקדיש תרוייהו והרי אם לא יאמר הר"ז תחת זו לא לקי, וביאר שכונתו לומר שהראשונה תצא לרעיה ויקריב את השניה אבל לא נתכוין להוציאה לחולין.

ובקהל"י מבאר שודאי מיירי שהוא הזכיר להדיא לשון תחת אלא הוא יודע בעצמו שלא אהנו מעשיו להוציא לחולין מפני שהתורה אמרה והיה הוא ותמורתו קודש, ולכן כל שלא אמר להדיא תצא זו ותכנס זו דעתו שלא יצא ההקדש לחולין ומה שאמר הר"ז תחת זו זה רק בכדי להמיר.

ולעיל כתבנו שיש הבדל אם הוא פועל את החלות בקודש או בחולין בדרך התפסה וזה הכונה דתרוייהו קמקדיש דהיינו שאינו מוציא במעשיו להדיא את הקודש לחולין.

עי' בפירוש הרגמ"ה שגרס **דתרוייהו מצי מקדיש להו** ומפרש דאימא ליקדוש תרוייהו דהיינו דבשל חבירו שלא מצי מקדיש לתרוייהו שם ודאי ילקה משא"כ בשל עצמו שיכול להקדיש את שניהם, וצ"ב מה אכפת לי שמצי מקדיש ליה סוכ"ס דעתו להויא בהמתו לחולין.

וצ"ל שבשל חבירו צריך את האמירה של כל הרוצה והיינו שהוא פועל להדיא בבהמת הקודש, משא"כ בשל עצמו יכול לעשות גם בדרך של התפסה ולכן ס"ד דלא לילקי אף שע"י מעשיו הוא גורם להוציא את ההקדש לחולין כמבואר לעיל.

ובדב"א שם מפרש כונתו שבשל עצמו הוי לאו הניתן לתיקון דלא יהנו מעשיו להוציא הקודש לחולין יכול הוא לחזור ולקדש את החולין בחזרה ולכן אין כאן ריעותא כ"כ במה דהמיר בבהמתו.

**מי מתפיס בדבר שאינו שלו.**

עי' ברש"ש שהקשה מ"ש מנזיר שאמר הריני נזיר ושמע חבירו ואני שחלה התפסה או במתפיס בקרבן ואומר זה כזה, ולמה לא יוכל להמיר בשל חבירו. ועי' בדב"א שם שהוכיח מדברי הרמב"ם שאף בגוונא שאמר לשון תמורה שאינו בא להוציא ההקדש לחולין ג"כ צריך אמירת כל הרוצה להמיר יבוא וימיר.

ומתרצים העולם שחלוק התפסה בנדר מהתפסה דתמורה, דבנדר הוי כמוציא לשון נדר מפיו וכאילו נדר בעצמו אבל תמורה כל כח התמורה הוא מכח הקדושה הקימת בבהמה ולכן צריך כאן בעלות על ההקדש, ועי' בדבר אברהם שהאריך הרבה בסברות הללו.

**דאמר מריה דבהמה כל הרוצה להמיר יבוא וימיר.**

עי' במנ"ח מצ' שנ"א שכתב מתחילה דכל הרוצה להמיר היינו לשון שליחות כדמצינו בנדרים ל"ו ע"ב לגבי תרומה, ותמה ע"ז לשיטת התוס' ב"מ י: דבשליחות לדבר עבירה השליחות בטילה מאי שייך שליחות, וכתב שלכן נראה לו דסגי בנתינת רשות בעלמא. ושם באות ט' ביאר דשאני מהקדש שצריך תורת שליחות גמורה בשביל להחיל חלות בבהמתו אבל לענין תמורה שאינו מקדיש בהמה של חבירו אלא בא להתפיס בהקדש שלו סגי במתן רשות בעלמא.

ובדב"א שם מבאר שהא מצינו שאדם פודה הקדש של חבירו כיון שאין ההקדש בבעלותו לגמרי אלא רק יכול לעכב משום הפסידא שיש לו, וה"ה לענין התפסה אי"צ אלא הסרת המניעה והזכות עיכוב.

**מתני' ממירין אחד בשנים ושנים באחד.**

בגמ' מייתי על זה ילפותא מדכ' בבהמה. וצ"ע למה צריכים על זה ילפותא בשלמא על זה שממירין שנים באחד ניחא שהוא מוסיף בתמורה יותר מן ההקדש הראשון, אבל כאשר הוא ממיר שתים באחד הרי יש כאן שתי תמורות במעשה אחד ודמי למקדיש שלמים ועולה בב"א.

ובכתבי הגרי"ז הק' למה לא נאמר כאן כל שאינו בזה אחר זה אפי' בב"א אינו, [ועי' תוס' זבחים ל.] וביאר שכאן התחדשה חלות תמורה מחודשת שממיר שתים על אחד, ואין זה נחשב כב' תמורות.

והגרי"ד תלה נידו"ז במחלוקת המהריק"ו והקרי"ס בדעת הרמב"ם פ"א הי"ד שכתב דלוקה כמנין הבהמות שהמיר, שדעת הקרי"ס שבאופן שהמיר אחד במאה בב"א אינו לוקה אלא אחד, והמהריק"ו הסתפק בזה ודעתו נוטה שיש חיוב במנין הבהמות שהמיר משום שיש כאן כמה חלויות של תמורה נפרדות. [ויש שתלו נידו"ז בחקירה אם החיוב הוא על הוצאת הקודש לחולין או על ההקדש של החולין.]

ולגוף הקושיא י"ל שיש חילוק בין תמורה לבין שאר הקדישות דבהקדש יש סיבת קדושה נפרדת מכל הקדש והקדש, אבל בתמורה י"ל דמכיון שאין הוא מעמיד תמורה גמורה כנגד הבהמות הקדושות אין כאן שם תמורה כלל.

**ר"ש אומר אין ממירין אלא אחד באחד.**

ילה"ס אליבא דר"ש אם המיר שנים באחד אם חלה תמורה על אחד מהם שאינו מבורר או שלא חלה התמורה כלל. ושורש הנידון הוא אם זה הלכה במעשה תמורה שהיא צריכה להיות מבוררת אחד על אחד או שזה דין בחלות תמורה שצריכה להיות רק אחד על אחד.

וראיתי בשיעורי הגרא"י סולובייציק שליט"א שתלה נידו"ז במחלוקת דלקמן אם אליבא דר"ש ממירין וחוזרין וממירין או לא, שלפי הדעה שאין חוזרין וממירין משמע יותר שזהו חיסרון מצד החלות, ואילו לפי הדעה שחוזרין וממירין על אותה בהמה בהכרח זה הלכה במעשה התמורה שלא תהיה יותר מאחד על אחד, וכמו שיסד הגרי"ז לעיל שזהו דין תמורה מחודש של שנים באחד.

וע"ע בשפ"א שנסתפק אליבא דר"ש אם אפשר להמיר שנים בשנים בב"א או לא, שאפשר שהגדר הוא שהתמורה תהיה כעין הקודש ובשנים ליכא חיסרון זה, ולכאו' נידו"ז תלוי גם בחקירה הנ"ל.

עוד יש לדון אליבא דר"ש מ"ט אין ממירין אחד בשנים והרי בכלל מאתיים מנה, וא"נ שזה הלכה במעשה התמורה מובן יותר שצריך שיהיה כאן שם תמורה על הקרבן וע"כ אם התמורה אינה עומדת כולה תחת קרבן זה אין כאן מעשה תמורה ואפי' אחד לא יכול לחול, אבל אם זהו דין בחלות שאי אפשר להחיל יותר מתמורה אחת, קשה למה באחד על שנים אי אפשר להמיר שניהם על בהמה אחת כמו לענין תחילת ההקדש.

**מה הוא מיוחד אף תמורתו מיוחדת.**

עי' בביאוה"ג אות ג' שלפי הדרשא זו נראה יותר שאין ממירין וחוזרין וממירין שלעולם אי אפשר להיות יותר מתמורה אחת, אבל לפי הדרשא דלקמן מבהמה אחת ולא שתים אפשר דחוזרין וממירין דבכל פעם אין ממירין אלא בהמה אחת ותו לא.

אך לדברי השפ"א לכאו' אין הכרח לחילוק זה שמהוא אנו לומדים שהתמורה צריכה להיות דומיא דהקרבן ולכן אי אפשר להמיר יותר מא' בב"א.

ועי' בתור"ע על המשניות שציין לדברי הבעל המאור בחולין דף סט: שמבאר שר"ש מקיש תמורה למעשר, ומפרשים מה הוא יחיד שאם יצאו שנים בעשירי אינו קדוש וה"ה שהתמורה צריכה להיות יחידה, ולכאו' זה סברא גם לענין שאין ממירין וחוזרין וממירין שאי אפשר להחיל ב' תמורות על קודש אחד.

עו"ק שלשיטת הבעל המאור לכאו' אין מקור לזה שאין ממירין שנים באחד אליבא דר"ש, שהרי בכה"ג התמורה היא יחידה על הקרבן אלא שאינה שלימה והיא גם תמורת קרבן אחר. וצ"ל שהדין הזה באמת נלמד מן הקרא דבהמה.

**דף ט' ע"ב.**

**בעי ר' אבין לדברי האומר אין ממירין וחוזרין וממירין הפריש אשם להתכפר בו וכו'.**

עי' היטב בכל הסוגיא [וברש"י ד"ה אמר אביי הדין קמיבעיא] שיש כאן ויכוח בין שתי הלישנות מה עדיף אם שני גופין וקדושה אחת או גוף אחד וב' קדושות, שלפי הל"ק אין נידון רק על ב' גופין בקדושה אחת או ב' קדושות, אבל ב' גופין וקדושה אחת פשיטא לן שאין ממירין, ולל"ב אדרבה ב' קדושות בגוף אחד הוא עיקר הספק. ועי' בזה בשיעורי הגרמ"ד שהעמיד את מחלוקת הלישנות בזה, ועי' עוד בלח"מ פ"ז מערכין ה"ו שהרחיב בענין בשיטת הרמב"ם.

ולביאור הענין עי' רש"י להלן לגבי הדין של הקדש שני בד"ה אי שני גופין שכתב שכאשר הוא מחלל על בהמה אחרת ומקדיש אותה למזבח נחשב שיש כאן קדושה חדשה ואין זה נידון כאותה הקדושה דמקודם.

ובזה יש פלוגתא בין הלישנות שלל"ק בב' קדושות אין זה נחשב קדושה חדשה אלא המשך של הקדושה הראשונה ורק בב' גופין יש נפק"מ אם הוי קדושה אחת או לא, ולל"ב אנו מתיחסים לקדושה השניה כדבר חדש אף בגוף אחד

ואילו בב' גופין כיון שהקדושה היא אחת אין חוזרין וממירין וצ"ב במה תליא פלוגתייהו.

והיה מקום לתלות זאת בחקירה דלעיל בגדר הדין דאין חוזרין וממירין אם זה משום שהיה כבר תמורה בקדושה והקדושה כבר הוקלשה ע"י התמורה הראשונה, או משום שאין התמורה מיוחדת שיש כאן ב' תמורות על קודש אחד.

ונראה שבזה פליגי ב' הלישנות שאם כהצד הראשון שנעשה קלישות בתמורה הראשונה, יש לדון דבב' גופין נחשב שיש כאן קדושה מחודשת, ואף שהיא בסיבת הקדושה הראשונה מ"מ היא נחשבת קדושה אלימה, שהרי מעיקרא היתה קדו"ד ונעשית קדושת הגוף וזהו דין שהתחדש מכח הגוף החדש, ומאידך בגוף אחד אף אם ניתק לעולה כיון שהקדושה הוקלשה אין מעלה בחילוף הקדושה.

אך לפי הצד שאין התמורה מיוחדת הכל תלוי בענין הכפרה ואם כפרתן שוה הוי חיסרון במה שיש יותר מתמורה אחת על אותה הכפרה ולא אכפת לנו באלימות הקדושה משא"כ אם הכפרה השתנתה מאשם לעולה חשיב שהתמורה מיוחדת.[[27]](#footnote-27)

**ואת"ל שני גופין וקדושה אחת לא וכו' שני גופין וב' קדושות מהו תיקו.**

לעיל הבאנו את הוכחת האחרונים מכאן שאין ספק ללישנא זו על ב' קדושות בגוף אחד ופשיטא דאין ממירין.

ויל"ע לפ"ז מה המעליותא לגבי ב' גופין מה שיש כאן קדושה אחרת עד כמה שאין חילוק הקדושות סיבה בפ"ע לתמורה אחרת. וצ"ל שהצד שאין ממירין בב' גופין וקדו"א מבואר בגמ' משום שכבר היתה תמורה באותה הקדושה, ואף שיש כאן קדושה מחודשת אצל הגוף מ"מ חשיב שהיא תמורה גם על הבהמה החדשה, וע"כ בעי ניתוק שעכשיו אינה חשובה כלל תמורה עליה[ומה דלא מהני בלא ב' גופין משום שהוא קדושה קלישתא כמשנ"ת].

**רד"ה וניתק לעולה.** 'דאשם שכיפרו בעליו באחר סתמיה לשם נדבת ציבור קאי'.

עי' ברש"ש ובמרא"כ שהקשו מהסוגיא לקמן יג: שמבואר דלמ"ד זה הוי קרבן ציבור ואין ממירין בו, ועי' בשיעורי הגרמ"ד שרצה ליישב לשיטת הרמב"ם שציבור עבדי תמורה לענין לאו ומלקות.

**והומם וחיללו על אחר וכו'.**

עי' בשיטמ"ק [בהשמטות אות י' בסופו] שהקשה למה הסוגיא היתה צריכה למצוא היכ"ת של ב' גופין באופן זה שהומם וחיללו, והרי משכח"ל באופן שאבד והפריש אחר תחתיו והמיר באחר שנמצא שכבר המירו בקדושה הזו ואח"כ נמצא הראשון והומם וניתק לרעיה שעי"ז יש כאן ב' גופין בב' קדושות, וכתב דפשיטא שבכה"ג ממירין בראשון ולא אבד כח הראשון בשביל השני. אולם הק' דמשכח"ל שהמירו בראשון ואח"כ אבד והפרישו אחר תחתיו שהוי ב' גופין ונתכפר בראשון וניתק השני לרעיה שאז הוי ב' קדושות בב' גופין, ולא נתבאר למה פשיטא ליה שהמופרש גרע מן הראשון לענין זה, וצריך לומר שכיון שהמירו בראשון קודם שאבד המופרש קיבל את קדושתו רק אחר המרה.

אך על עיקר תירוצו יש לתמוה שהרי לקמן מבואר לגבי הדין של הקדש שני שאינו מוסיף חומש שאם אבד הראשון ונמצא אחר כפרה דחשיב הראשון הקדש שני משום שהוא טפל לקדושה השניה כמבואר ברש"י בסה"ע ד"ה אי שתי קדושות וכו', ולא אמרינן שהראשון לא הפסיד כוחו מחמת המופרש.

וצריך לחלק שלענין חומש נחשב שיש כאן רק הקדשה אחת ואי אפשר לחייב יותר מחומש אחד על הקדשה אחת, אבל לענין תמורה מכיון שיש לו קדושת הגוף ממירין בו כיון שבאותה קדושה עצמה לא היה תמורה וע"ע.

**אריב"ל הקדש ראשון מוסיף חומש ואין הקדש שני מוסיף חומש.**

עי' בסוגיא דב"מ נד: שהביאו לדין זה שתי ילפותות א' מדכתיב המקדיש ולא המתפיס כבסוגין, ב' מדכתיב הבהמה הטמאה ופדה בערכך דמשמע הבהמה הראשונה שהוא הקדש ראשון ובעי דומיא דבהמה זו, ולא נתבאר למה הוצרכו שתי לימודים בענין, ועי' תוס' שם ד"ה דלמא משכ"ב.

ועי' בשיעורי הגרמ"ד שדן אם אחר הפודה חשיב מקדיש או מתפיס, אך מצד הילפותא השניה י"ל דפשיטא שאין חילוק בין המקדיש לאחר. ועי' ברמב"ם פ"ז מערכין ה"ה שכתב שאם המיר בקדשי מזבח ופדאה אינו מוסיף חומש דהוי הקדש שני, ואפשר שזה ילפי' רק מהקרא דהמקדיש ולא המתפיס ולא מהילפותא דהבהמה הטמאה. שו"ר בשיעורי הגראי"ס שליט"א שביאר הענין עד"ז.

והאחרונים הוכיחו מדברי הרמב"ם הללו שהתמורה אינה נחשבת הקדש בפ"ע אלא היא חלה מכח הקדושה הראשונה, עי' קוב"ש ח"ב סי' מ"ד וקהל"י בכורות סי' י"ז. ועי' במנח"א שהקשה מזה על המהלך של הדב"א סי' ט"ו שהתמורה היא הקדש חדש דמנח ידיה על הבהמה דחולין.

**בעי ר' אבין הפריש אשם להתכפר בו והומם וכו'.**

לשיטת רש"י מתבאר דב' גופין בקדושה אחת הוא באופן שהומם הראשון וחיללו והפריש אחר תחתיו שנחשב זה כהקדש חדש משום שחלה עליו קדושת הגוף למזבח. והגר"א באות ח' הקשה שלשון הגמ' הוא דחוק מאוד לפירוש זה [דמשמע שפשיטא לן שאחר חילול חשיב הקדש שני, וגם הלשון של הגמ' 'כיון דבההיא קדושה איתוסף בה חדא זימנא חומש' שיש לדיק מזה שיש מצב של הקדש שני שאין בו תוספת חומש עדיין].

וב' קדושות בגוף אחד משכח"ל בגוונא שאבד והפריש אחר תחתיו והתכפר בו ונמצא הראשון וניתק לרעיה, שלהצד דחשיב הקדש שני הוא משום שהוי מותר וטפל לקדושת המופרש, או שכיון שאינתיק לרעיה הוי קדושה חדשה והוי הקדש ראשון. וילה"ס אליבא דרש"י אם בכל מותר של קרבנות כגון עולת חובה שעבר זמנה וחליפי תודת חובה ומותר הפסח גם חשיב הקדש שני או רק באשם שאי לאו ההלכה דאזיל לרעיה היה דינו למיתה כיון שנתכפרו בעליו, משא"כ שאר קרבנות שיש להם תורת הקרבה כנדבת יחיד[[28]](#footnote-28).

והגר"א ביאר את הסוגיא לענין אם התפיס בקודש הראשון שחשיב התמורה הקדש שני, ובגוונא שהומם וחיללו הוי ב' גופין וקדושה אחת, ואם ניתק הראשון לרעיה הוי ב' קדושות [וצ"ע דהא לעולם חשיב ב' קדושות שהרי כל תמורת אשם דינה להקרב עולה]. וכתב שדוקא אם כבר הפרישו חומש על הראשון אבל קודם שהוסיפו חומש יכול להוסיף על התמורה, אך האחרונים מדייקים מלשון הרמב"ם הנ"ל שהתמורה לעולם חשיבא הקדש שני.

ונראה שהגר"א אינו חולק שע"י חילול אינו נעשה הקדש שני שהרי זה מפורש בגמ' ב"מ שע"י חילול הוי הקדש שני, אלא כונתו לחלוק שלא יתכן לומר שע"י החילול יעשה כהקדש ראשון כמו שצידד הרש"י.

ועי' שם בבהגר"א שכתב דסוגיין אתיא כדלעיל לגבי תמורה, והיה מקום לפרש דבריו שהכונה היא שגם לענין תמורה מיירי בכה"ג שהמיר והנידון הוא אם ממירין בראשונה, וזה לא יתכן שהרי אין תמורה עושה תמורה ואיך נאמר שהדין שאין חוזרין וממירין נאמר על זה, ובהכרח ששם הביאור כמו רש"י בב' גופין ע"י חילול אלא שהכונה היא שהסוגיא מתבארת ע"ד הסוגיא דלעיל שיש כאן פרשה דהקדש שני אלא שיש שינוי בגופין.

עי' בליקוטי הלכות שפירש את דברי הגר"א הנ"ל באופן מחודש שמיירי לענין מי שהתפיס בקרבן בהמה אחרת ואמר זו כזו, דחשיבא ההתפסה הזו הקדש שני. וצ"ב שהרי לכאו' אין ההתפסה אלא כנדר בפ"ע כעין ידות ומה"ת לומר דהוי הקדש שני. ומבארים את הדברים עפ"י מש"כ הרמב"ם בפ"ו מערכין הל"ד לענין הקדש טעות שאם אמר שור שחור שיצא מביתי הרי הוא הקדש ויצא לבן שאינו הקדש, אבל אם התפיס בה אחרת ואמר זו כזו הר"ז הקדש, וביאר שם הכס"מ שאם היה לפניו הקדש והתפיס בו בטעות חלה ההתפסה כדמצינו לענין תמורה שחלה על השוגג כמזיד יעוש"ה, ולפ"ז יש לומר דמה"ט חשיבא גם הקדש שני לענין חומש.

**דף י' ע"א.**

**בעי רמב"ח מקדיש מוסיף חומש או מתכפר מוסיף חומש וכו'.**

לכאו' הנידון כאן הוא מי נחשב בעל הקרבן שכלפיו נתחדש הדין דבעלים מוסיפין חומש. והגרי"ז הקשה על זה שהרי לענין קדשי בדה"ב שהם ממון גבוה לכל ענין פשיטא שהכל תלי בהמקדיש שהרי אין לו שום יחס של בעלים לענין פדיון חוץ מזה שהוא הקדיש את הממון, וא"כ מה"ת לדון שהמתכפר יוסיף את החומש. גם צ"ע לפ"ז הפשיטות מהקרא דכי יקדיש את ביתו ששם הרי ודאי לא שייך מתכפר והבעלים לענין זה הוא ודאי המקדיש לחודיה.

ובכתבי הגרי"ז כתב לבאר שהדין מקדיש דמוסיף חומש אינו רק מחמת שהוא הקדיש בתחילה אלא משום שהוא נחשב כבעלים על ההקדשה, והביא על זה ראיה מדברי התוס' לקמן דף כז: סוד"ה לא שכתבו לחלק שמה שאמר שמואל שהקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ מחולל מיירידוקא בבעה"ב הפודה הקדש של עצמו, אבל גזבר המוכר הקדש צריך שומא של שלשה ועשרה ומעכב אפי' בדיעבד. ומבואר שיש כח לבעלים לענין פדיון יותר מאדם אחר הפודה שהמקדיש יכול לחלל את הקדושה באיזה אופן שיהיה אבל אחר אינו יכול לפדות רק על ידי שומא. והוכיח עוד היסוד הנ"ל מדברי הרמב"ם בפ"ז מערכין ה"ב שכתב דאחד המקדיש עצמו ואחד אשתו ואחד היורש מוסיפין חומש, וקשה מה שייך ירושה כלפי דין מקדיש ובהכרח שיש כאן תורת בעלים ושייך כאן דין ירושה.

ויש לדון על מהלך זה שאפשר שכל מה שנתחדש בדברי התוס' שם דזהו רק אם ההקדש בידו ויכול להשאל עליו, אבל אם הוא ביד גזבר אין חילוק בין בעה"ב לאחר לענין זה. אולם יעוי' בס' ישועת ברוך שהביא מדברי הטורי אבן במגילה כג: שכתב בזה ב' סברות בביאור החילוק שבין הבעלים לאחר או משום שהוא זה שהביא את ההקדש לגבוה או משום שבידו להשאל ותלוי בזה, והאריך שם בדברי האחרונים שהאריכו בביאור חילוקם של התוס' הנ"ל.

**א"כ מצינו ציבור ושותפין עושין תמורה כגון דשוו שליח לאקדושי וכו'.**

האחרונים התקשו טובא בדברי הגמ' הללו שהרי סוכ"ס יש כאן שותפות ומאי נפק"מ באיזה אופן השתתפו אם בעצמם או ע"י שליח. ועי' במנ"ח מצ' שנ"א אות ט' שהביא את דברי המהרי"ט ח"א סי' קכ"ז שכתב שלא שייך שליחות לענין הקדש כיון דהוי מילי והמנ"ח שם תמה על דבריו דלהדיא מבואר בסוגיא דידן ששיך שליחות להקדש מדאמר כגון דשוו שליח לאקדושי.

ובכתה"ג מבאר שאין הכונה בסוגיא לשליחות גמורה שא"כ הוי המשלח הוא המקדיש, אלא הכונה שהקדיש ע"מ שיתכפרו בהו שותפין וציבור ועד"ז איתא בשפ"א. ולענין ציבור בהכרח צ"ל שגם מסרם לציבור ואעפ"כ חשיב שהוא המקדיש וצ"ב.

והגרי"ז מבאר דבהכרח רואים כאן שהדין הזה שאין שותפין עושים תמורה אינו קשור לקרבן שבחפצא הוא קרבן השותפין שא"כ מה ההבדל אם היחיד הקדיש או הציבור סוכ"ס הוי קרבן השותפין, אלא שזה דין בעשית התמורה שאין שנים ממירין ואין הציבור ממירין, ומכיון שכך אם יש כאן יחיד שהוא חשיב המקדיש והוא עושה את כל התמורה מהני.

והקשה דלקמן בדף יג. איכא ב' ילפותות לדין הזה שאין הציבור והשותפין עושין תמורה או דילפינן זה מזה שנאמר בקרא לא ימירנו בלשון יחיד ולא בלשון רבים, או דילפי' ממעשר שמה מעשר קרבן יחיד אף כל קרבן שעושה תמורה הוא קרבן יחיד, ולפ"ז הדברים הנ"ל תלויים בילפותות הנ"ל דבשלמא אי ילפי' מהקרא דלא ימירנו י"ל דבכה"ג שהיחיד עושה את המעשה תמורה אינו בכלל המיעוט אבל אם הילפותא היא ממעשר לכאו' זה תלוי בשם קרבן ולא בגברא שהקדיש או המיר. ועי' עוד מה שנכתוב לקמן בגדרי הילפותות.

**מתני' אין ממירין לא אברין בעוברין וכו'.**

הגמ' להלן דנה היכי משכח"ל עוברין של הקדש למ"ד אין קדושה חלה על העוברין ומוקי לה בולד הקדש [וכמ"ד ממעי אמן הן קדושין].

ויל"ע למאי הוצרכנו לומר שאין ממירין באיברין ועוברין דבשלמא איברין מצי מקדיש להו אבל עוברין שאינו יכול להקדישן מה"ת שיוכל להמיר בהן.

ועי' בשיטמ"ק להלן בע"ב על הגמ' אמורי הוא דלא מימר הא מקדש קדשי שאין לפרש שהדיוק הוא מזה שצריך למעט אותם מתמורה שבתחילת הקדש קדשי, דאף אם אינם קדושים בקדושת פה סד"א דתמורה חלה בקל יותר, כדמצינו לגבי בעל מום מעיקרו שאינו קדוש בקדושת הגוף ומ"מ חלה עליו קדושת תמורה.

ואכתי יל"ע דלכאו' הענין תלוי בטעמים למה אין קדושה חלה על העוברין שאם זה משום שהעובר אינו ראוי להקרבה ולכן אין קדושת הגוף חלה עליו א"כ יש לדמותו לבעל מום, אבל אם הטעם הוא משום דעובר ירך אמו ואין לו יכולת לקבל קדושה באנפי נפשיה א"כ מטעם זה גם קדושת תמורה לכאו' אינה יכולה לחול עליו בפ"ע, ולא דמי לבעל מום שהטעם שלא חלה עליו קדושת הגוף הוא משום שהוא פסול להקרבה וצע"כ. שו"ר בחי' הגראל"מ סי' נ"א שהביא ראיה זו.

**אר"י והלא במוקדשין האומר רגלה של זו עולה וכו'.**

דיבור זה נדפס להלן בדף יא. על הגמ' שדנה בדברי המשנה הללו.

**אתמר בר פדא אמר אין קדושה חלה על העוברין.**

עי' ברש"י להלן ד"ה אם שיירו שכתב דלב"פ לא חשיב העובר למהוי באנפי נפשיה ולכן אם שיירו בין לחולין ובין לקדושה אחרת אינו משוייר, ומשמע שהטעם שלא חלה הקדושה על העובר משום שעובר ירך אמו [וכ"נ מדברי רש"י כאן ד"ה אין קדושה]. וביאר הגרי"ז שאם עובר ירך אמו אינו נחשב כבהמה בפ"ע ומה"ט אינו יכול לא להקדישו ולא לשיירו, ואם לאו יר"א יש לו דיני הקדש בפ"ע.

אולם עי' תוס' כאן ד"ה ואזדא שכתבו שבר פדא יכול עקרונית לסבור שעובר לאו ירך אמו ולשייר את הולד, ואעפ"כ מצי סבר דאין קדושה חלה על העוברין, ומה שמבואר בגמ' דלדידיה שיירו אינו משוייר זה מכח חשבון המשנה ולא מעצם הדין. ולדבריהם הסברא היא שעובר לא חשיב בהמה הראויה להקרבה [ואפשר דתלי בב' הלישנות בסוגיא, הגראל"מ].

והנה גם לשיטת התוס' נראה שזה לכאו' מוכח שלריו"ח שיירו משוייר, שאם עובר ירך אמו אי אפשר להקדישו לקדושה אחרת כמו שנראה מהמשך הסוגיא. אולם בתוס' להלן ד"ה אבל נראה יותר שאף אי נימא שהולד קדוש בקדושת אמו מ"מ אם האם חולין יכול להקדישו בפני עצמו, ועי' מה שנכ' להלן בחשבון הסוגיא.

**רד"ה אין קדושה וכו', 'וכן לכל דבריו הוי כולד קדשים'.**

עי' בהגהות הגר"א שפירש דהיינו בשאר קדשים [דלא תימא שרק לענין חטאת דינו כולד דאזיל למיתה], ומדברי רש"י מבואר שדין הולד לבר פדא כדין ולד קדשים ולא עביד תמורה. והדברים מפורשיםבגמ' להלן יא. שלפי בר פדא הולד קדוש בקדושת ולד קדשים, ולמ"ד ולדות קדשים בהוייתן הן קדושין לא קדיש עד שיולד.

וצ"ע דכיון שהעובר ירך אמו מדוע לא קדיש לאלתר כשאר איבריה, דבשלמא אם מתחילה הוקדש האם ולבסוף עיברה שאין הולד קדוש מכח הקדושת פה כלל שם צריכים אנו להגיע לפרשה דולדות קדשים וזה בגדרים של ולדות, אבל הכא שהקדישה מעוברת דין הוא שתחול הקדושה גם על הולד, וכדמצינו לחילוק זה אליבא דריו"ח [ברש"י לקמן כה. על המשנה שם ד"ה אבל אם אמר].

**וריו"ח סבר קדושה חלה על העוברין.**

בחי' הגראל"מ חקר לפי הצד שהחיסרון בעובר משום שאינו בר הקרבה מה הטעם של ריו"ח אם הוא משום העתיד שיהיה ראוי להקרבה או מצד שכבר עתה יש לו דין הקרבה אגב אמו [ודמצינו להלן שאגב אמו חשיב טפי לאקדושי], והוכיח מסוף הסוגיא שאפי' אם אמו בעלת מום חשיב הולד לריו"ח שהוא ראוי להתקדש ומבואר כמו הצד הראשון.

והקשה לפ"ז דא"כ אמאי תלי הסוגיא כלל נידו"ז בדין עובר ירך אמו ושיירו משויר, שהרי יש כאן נידון אחר אם העובר נחשב ראוי להקרבה ולחול עליו קדושת הגוף או לא אף כשהוא בפ"ע, ואף אי נימא דשיירו משויר אכתי לא נדע שהקדושה חלה על העוברין.

וביאר שאם קדושה חלה על העוברין ויש לו תורת הקדש בפ"ע א"כ גם כאשר הוא מקדישו אגב אמו חלה הקדושה עליו מצד עצמו ואינו חלה מכח האם, וכן זה גם הטעם דשיירו משויר כיון שיש לו שם קרבן בפ"ע ואינו קרב מכח האם.

**ואזדא ריו"ח לטעמיה וכו'.**

בכל ענין זה דולדות קדשים ועוברין הארכנו לקמן דף כ"ה בכל הסוגיא דעובר ירך אמו ושיירו משויר כי שם מקומו.

**דף י' ע"ב.**

**ל"א וכו', ותרתי למה לי וכו'.**

מקושית הגמ' כאן מבואר שהדין של ריו"ח שהקדושה חלה על העוברים מחייב לומר שעובר לאו ירך אמו, וכמשנ"ת לעיל שאפי' נימא שעובר ראוי להקרבה מ"מ מכיון שהוא חשיב לענין דין ולדות קדשים כולד וכירך אמו לקדושה אי אפשר להקדישו באנפי נפשיה. וצ"ע ממה שכתבו התוס' כאן ד"ה אבל בביאור הצריכותא של הגמ' לעיל שאם ריו"ח לא היה משמיענו דין ולד חטאת הו"א דשיירו אינו משויר ומבואר שאין שני הדינים סותרים, וצ"ל שזהו גופא החילוק בין שני הלישנות אם צריך לחדש זאת במפורש או שידענו זאת ממילא.[[29]](#footnote-29)

ועי' בחי' הגראל"מ שם שהוכיח מדברי הגמ' להלן כה: באתקפתיה דרבא וכן במנחות פא. סתמות הסוגיא היא דאליבא דריו"ח שיירו אינו משויר והטעם שיכול להתכפר בולדה הוא משום דס"ל דאדם מתכפר בשבח הקדש, והרי ריו"ח אי"ל דקדושה חלה על העוברין, ובהכרח שאף אי ס"ל שייירו אינו משויר מצי סבר דהעובר באנפי נפשיה קדיש כפי הצד של הצריכותא בסוגיין.

**רד"ה אם שיירו וכו', והיכא דאקדשיה לאימיה ושיירו לקדושה אחרת וכו'.**

יל"ע דמ"ש מהיתה מעוברת שרשאי להתנות שהעובר יתקדש בקדושה אחרת כמבואר בסמוך וא"כ כאן לכאו' לא גרע ויל"ח.

**שם. ואי אמר ולדה חולין לא אמר כלום וכו'.**

עי' בשפ"א מה שדקדק בדברי רש"י הללו.

**א"ל כי מיתנייא ההיא בקדושת דמים.**

עי' רש"י שמפרש שימכרנו ויביא בדמיו עולה אבל הוא גופיה לא קדיש קה"ג **אלא נמכר בלא מום.** ועי' תוס' כאן ד"ה שהקשו דמה בין זה לבין האמור ימכר לצרכי עולות וכתבו דאמרי מיגו דנחתא קדושת דמים נחתא נמי קה"ג. אולם ברש"י כאן מבואר שאף אחר לידתו אין צריך מום לפדות עליו ומבואר דלא שייך כאן מיגד"נ. ונראה שזה תלוי במחלוקתם להלן יא: לגבי המקדיש נקיבה לדמיה אם יש בה קדושת הגוף או דלא שייך דין זה רק בזכר הראוי להקרבה שאמרי' שמאליו חלה קדושת הגוף ולא קדו"ד, וכאן כיון שמתחילה אינו ראוי לקה"ג אין כאן חומר קדושת הגוף כלל.

ולגוף קושייתם צ"ע למה הקשו רק מסתימת הדברים, והרי מפורש שם שיש קדושת הגוף גמורה על השני שהרי לא קדשו דמיו לעולה אלא שדינו להיות קרב עולה כיון שנקרא עליו שם עולה אבל דמיו הם חולין, ובהכרח חלה כאן קדוה"ג גמורה על הולד, אלא דהא גופא צ"ע לבר פדא מה"ת שתחול בשני קדושת הגוף כלל הואיל ולא נתכוין אלא להקדיש דמים של אחד מהן, ולא שייך כאן מיגו דנחתא וקשה אף לדבריהם וצ"ב, ועי' בשיטמ"ק כאן [בהשמטות] ובעול"ש משכ"ב.

**דף י"א ע"א.**

**מאי לאו תנאי היא דמ"ס קדושה חלה על העוברין.**

מבואר כאן שלמ"ד קדושה חלה על העוברין הוא קרב אגב אמו ונאכל ככל חומר החטאת והקשו האחרונים [קהל"י סי' ה' ובחי' הגראל"מ שם] דכיון דעובר לאו ירך אמו הרי אין כאן מעשה הקרבה כלל ביחס לולד רק ישנה גזיה"כ שהוא ניתר בשחיטת אמו אבל אין כאן ד' עבודות להכשיר.

וביאר הקהל"י דעולה מזה בהכרח שהגדר בהיתר העובר בשחיטת אמו הוא דחשיב לענין זה כאבר מאבריה, ואף שיש לו חיות בפ"ע וגם מציאות דינית לעצמו, מ"מ לענין דברים התלויים בכח החיות שלו כשחיטה ועבודות הדם הכל בטל אצל האם וכאילו נעשה בולד כל העבודות של האם דלענין זה הוא כאחד מאבריה.[[30]](#footnote-30)

ומה שיש לו דין קרבן בפ"ע הוא מחמת זה שניתן להקריבו אחר שיולד בפ"ע וזה נותן לו שם קרבן נפרד לענין זה דחשיב ב' חטאות וכיו"ב, ועי' לקמן יב. שהעובר לא חשיב ראוי לפתח אוהל מועד.

**אמרי בתם במעי תמימה אפי' בר פדא מודה וכו'.**

מבאר הגראל"מ שם שאף שעובר לא חשיב כבהמה בפ"ע היינו כאשר אנו באים לדון עליו מצד העתיד, אך בעלמא יש לו תורת הקרבה כיון שהוא במעי תמימה ואמו אף שהיא עדיין חולין מ"מ היא ראויה להקרב.

**אפי' בר פדא מודה.**

יל"ע דהא בר פדא אית ליה דשיירו אינו משויר וא"כ לא הוי כירך אמו לגמרי ומבואר לעיל שאם הוא כירך אמו לא חשיב לאקבולי קדושה באנפי נפשיה, וצ"ל דמודה בר פדא שלא לכל ענין אמרי' עובר ירך אמו ויש לו גם התיחסות עצמית וצ"ב.

**בהנ"ל.**

יל"ע איך נפרנס את הברייתא דלעיל שמבואר שהוא אינו קדוש כלל ומוקמינן ליה כבר פדא דאי"ל אין קדושה חלה על העוברין, ואפשר דהך ברייתא פליגא אף בתם במעי תמימה, או שמעמידים אותה בולדות קדשים לגמרי וכריו"ח.

**מתני', א"ר יוסי והלא במוקדשין האומר רגלה של זו עולה וכו'.**

האחרונים הקשו מה הדמיון למוקדשין שהרי במוקדשין יש גזיה"כ שחלה הקדושה על אבר אחד ולכן מתפשטת הקדושה על הכל, משא"כ בתמורה כיון שאין ממירין על האיברים לא חלה קדושה כלל ואיך תתפשט על הכל. ועי' ברעק"א בגליון הרמב"ם פט"ו ממה"ק ה"ב שעמד על קושיא זו ומדמה ענין זה למבואר בגמ' בקידושין ז. לגבי האומר התקדשי לחציי דאינה מקודשת משום דהוי חצי אשה ופריך דנפשטו קידושין בכולה, ושם הרי לא שייך להתחיל קידושין בחצי ובהכרח שע"י הדין פשטה חשיב כאילו הוא מקדיש את כולה [וכעין שייסדו האחרונים דשייך דין פשטה במעשה].

ובקהל"י סי' ו' הביא את דברי המקנה שהקשה כנ"ל, ותי' שהדין חצי אשה הוא רק אם החלות יוגמר בחצייה אבל אין הקפדה להחיל חלות בחציה וע"י ההתפשטות יגמר בכולה. ועד"ז יש לומר בתמורה דר"י סבר שהדין בהמה בא ללמד שצריך שהתמורה תחול בכל הבהמה ואין קפידא שיתחיל המעשה באבר אחד אם הדין שפשטה בכולה.

ומנידון זה יש גם השלכה לכל פשט הסוגיא דפשטה במוקדשין בהו"א אילולא הקרא, ולענין הקדש דעוף כאשר יתבאר.

**דף י"א ע"ב.**

**ת"ר יכול האומר רגלה של זו עולה תהא כולה עולה וכו'.**

צ"ב מה ההו"א שתהא כולה עולה והרי הוא לא הקדיש אלא אבר אחד, ויש בענין זה כמה דרכים.

א' בכתבי הגרי"ז מבאר שהילפותא היא לאפוקי מדברי ר"י שדרש מהקרא דיהיה קודש שלומדים מזה שהכל נעשה קודש, ולכן מבאר שדורשים אחרת את הפסוק שבא ללמד שלא תצא לחולין אבל לא מתקדשת כולה.

ב' הקהל"י סי' ו' מבאר שההו"א היא שנפשוט בכולה הוא מסברא עפ"י היסוד הנ"ל שכיון שצריך שיחול הקדושה בכולה להיות על הבהמה שם קרבן, דמי לאשה שחל הקדושה על המקצת ופשטה על הכל.

ועוד יש לבאר עד"ז שכיון שס"ד שאי אפשר להקדיש אבר בפ"ע והוא נדר להקדיש את הרגל, לכן צריך להיות שיחול ההקדש על הכל בכדי לקים את הדין של ההקדש של הרגל.

והנה לקמן הגמ' הסתפקה לגבי מקדיש רגל של עוף מה הדין דבהמה כתיב בקרא וביאר רש"י שהאיבעיא אליבא דר"י אם פשטה בכולה דבהמה כתיב בקרא, ומשמע דפשיטא לן שההקדש על הרגל עצמה יחול גם בעוף וזה מתאים עם דברי הגרי"ז שכל החידוש של הפסוק הוא רק זה שלא פשטה בכולה, אבל זה שיש חלות קדושה על אבר זה קים גם בעוף.

אך יעוי' במהר"י קורקוס בדעת הרמב"ם [פט"ו ממה"ק ה"ב] שמפרש את הספק של הגמ' להיפך שאדרבה מסברא אף במקדיש רגל צריך לפשוט בהכל כדחזינן שזו הייתה ההו"א בסוגיא אבל בא הקרא למעט שאין אומרים כן אלא חלה הקדושה על אבר אחד, והספק הוא אם בעוף גם שייך קדושה על אבר אחד לחוד או שפשטה בכולה, וכ"כ השפ"א. ומבואר מדבריהם כמו המהלך השני שמסברא אומרים שההקדש פושט בכולה אף דלא חייל אלא על אבר אחד.

ועי' בלח"מ שם שמבאר שאי לאו האי קרא היינו אומרים שלא תחול קדושה כלל על האבר, ולכן מספק"ל האם הגילוי הוא גם על עוף או דבעוף לא חיילא קדושה כלל, וצ"ע מדברי הברייתא שמשמע דס"ד שתיחול על כולה. [וכן כתב הלח"מ גופיה בפ"ה מערכין הט"ו לדייק מן הברייתא וכבר עמד השעה"מ שם בסתירת הדברים.]

**יכול תצא לחולין וכו'.**

עי' רש"י בחולין סט: שפירש הכונה שתצא לחולין בפדיון שיפדה את אותו האבר והיינו שחל קדושת דמים, וצ"ע דממ"נ צריך לחול קדושת דמים ולמאי אהני קרא, וצ"ל שהחידוש הוא שאף שאמר הר"ז 'עולה' ולא אמר 'לעולה' חלה קדו"ד ולא דמי לבעלת מום דכיון שיש כאן הקדש שיכול להועיל להקדיש את הגוף אם היה בכולה אהני להחיל קדו"ד על מקצתה.

ועי' בפי' הרגמ"ה ערכין דף ה. שפירש יכול תצא שאר הבהמה לחולין ת"ל יהיה בקדושתה תהיה, וצ"ב שהרי שאר הבהמה נמכרת ודמיה חולין ורק האבר עצמו קדוש לעולה, ומבואר בדבריו שאדרבה מצד הסברא היה שיחול רק קדו"ד אלא נאמרה הלכה שכל הבהמה צריכה להקרב כעולה וכיון שאין כאן קדו"ד היא נמכרת לצרכי עולות.

ועי' בכתה"ג שפירש שבאמת חלה קדושת הגוף על כל הבהמה וצ"ע דא"כ איך יכול למכרה. והראוני בקו"ש ח"ב עמ' רכ"א [מכתבים מבנו הגר"נ] שביאר הענין עפ"י חידוש המקד"ד בסי"ח שהדין שהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה כלום הוא רק משום שחל כאן דין שהוא המתכפר בקרבן זה אבל במותרות וכציו"ב שאין בהן כפרה יכול למכרן, ועפ"ז ביאר שקדושה שחלה על הבהמה מאליה מכח שהקדיש אבר שלה [בלא הדין התפשטות] הוי קדושה בלא כפרה ואפשר להעבירה לאחר וחידוש הוא.

**תמכר לצרכי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אבר שבה.**

עי' רש"י שמפרש שהרגל עצמו אינו מוכר רק את שאר הבהמה ומצרפים לרגל קדושה אחרת על שאר הבהמה. אולם בפי' הרגמ"ה חולין סט: כתב 'לא כולה לצרכי עולות אלא דמי אבר שבה' ודבריו צ"ת מכל הסוגיא שמבואר שמקדישין גם את שאר הבהמה באופן שאמר הרי עלי בהמה בחייה, ועי' במאירי קידושין ז. שהביא פירוש זה והוכיח כפירוש רש"י מהנ"ל. גם צ"ע מסתירת הדברים למה שכתב בערכין שם.

**באומר הרי עלי עולה בחייה וכו'.**

צ"ע למה לא פירשו במי שהפריש מעות לנדבה ואמר אלו לעולה שיכול לקנות בהן חצי בהמה כדרך קרבן השותפין. ועי' תוס' קידושין ז. שפירשו באומר הרי עלי עולה כמו שאמצאנה, ובגליון שם על הדף העיר שצריך ליישב דבריהם עם הסוגיא שאמר הרי עלי עולה בחייה ולא ניחא לן להעמידה באופן זה, ומתבאר מזה שהנודר או נודב עולה בסתמא צריך להביאה בפ"ע ואינו יכול להצטרף עם אחר.

**אבל בדבר שהנשמה תלויה בו מודה ליה.**

לכאו' דין זה הוא מסברא דהא ליכא קרא על זה אלא דבכה"ג הוי כאילו הקדיש את כולה. ועי' תוס' קידושין שם [ד"ה ונפשטו] שכתבו שהוא מהילפותא הנ"ל, וכן דיק הרעק"א מובא בגליון הרמב"ם מדבריהם שם.

והנה להלן איבעיא לן בעוף מהו וכתב רש"י דלר"י קמבע"ל, ומבואר שלר' יהודה דהוי אבר שהנת"ב פשיטא שפשטה בכולה אף בעוף כיון שהוא מסברא, אך יעוי' בכס"מ הל' מה"ק שם שמפרש את הספק לפי הרמב"ם בעופות ובאבר שהנשמה תלויה בו, ומבואר שגם בזה הדין פשטה הוא מכח הפסוק.

**בעי רבא בעוף מהו בהמה א"ר וכו'.**

עי' רש"י שהאיבעיא היא אליבא דר' יוסי וכ"ה בפי' הרגמ"ה. ודלא כהרמב"ם דאף לר' יהודה מיבע"ל והרחבנו בענין בדיבור הקודם ובתחילת הסוגיא על הברייתא 'יכול האומר רגלה של זו עולה תהא כולה עולה' יעו"ש.

בשו"ת אבנ"מ סי' ל"א סקי"ח הקשה על הסוגיא דקידושין ז. דפריך וניפשטו קידושין בכולה והרי אשה אינה בכלל בהמה. והנה קושיתו תלויה במחלוקת רש"י והרמב"ם הנ"ל דלרש"י שבדבר שהנשמה תלויה בו זהו מסברא א"כ ה"ה בקידושין, אבל לפי הרגמ"ה קשה מה"ת דניפשוט בכולה.

וצריך לחלק שבאשה שלא שייך כלל לקים את ההקדש על חציה לבד בהכרח הוי כמקדיש כולה אבל בעוף כיון דיכול לחול על החצי וישאר ההקדש בחצי כמו בשני שותפים שהקדיש אחד חציה דלא פשטה בכולה בזה צריך ילפותא, וכמשנ"ת בתחילת הסוגיא בשם הקהל"י.

**מי אמרי' כיון דנחתא ליה קדושת דמים נחתא ליה קה"ג.**

בגדר הדין דנחתא ליה קדושת הגוף יש להסתפק אם זה משום שההקדש קונה את הגוף בדמיו כיון שהוא ראוי להקרבה בעצמו וכל הראוי להקרבה אינו יוצא מידי מזבח לעולם, או דהוי כעין פשטה שהקדו"ד מתפשטת על הגוף ומקדשתו להקרבה. והנפק"מ היא בהקדש שאינו ראוי כמו המקדיש נקיבה לעולה או מקדיש לדמי נסכים שלפי הצד הראשון כל שאינו ראוי לדמיו לא תחול הקדושה אבל אם הטעם הוא משום התפשטות הקדושה שייך זה אף בדבר שאינו ראוי להקרבה.

עי' רש"י כאן ד"ה הקדיש שכתב לבאר הטעם דמיגו דנחתא משום דהואיל וגופא חזיא לעולה למ"ל למוכרה ולהביא בדמיה עולה הלכך בע"כ קדשה קה"ג. ולהלן בד"ה הקדיש זכר לדמיו כתב דלהכי נקיט רבא זכר דבעולה איירי רבא ונקבה לא חזיא לעולה וליכא למימר קה"ג והדברים מתאימים לשיטתו. [אך יעוי' בלשון רש"י בשבועות יא. שכתב הטעם דמאחר שהקדישו והוא עצמו ראוי להקרבה אינו יוצא מידי מזבח ומשמע יותר כמו הצד השני וכן לקמן (יט:).]

אולם עי' בתוס' לקמן יט: שנראה מדבריהם שאף מקדיש לדמי נסכים יש קדושה על הגוף ובעי רעייה ואינו נמכר, ועי' בחזו"א בכורות סי' י"ח סקי"א שהעמיד שהתוס' בבכורות יד: ד"ה הקדיש חולקים שאם אמר על נקבה בפירוש שהיא קדושה לדמי עולה לא קדשה אלא קדושת דמים ותמכר שלא במום.

ולכאו' זה גם תלוי בפשט הסוגיא כאן למה לא אומרים תרי מיגו, שאם כמו הצד הראשון אין סברא לומר שלא תחול קדושת הגוף מכח הקדו"ד אבל אם כמו הצד השני מובן מה שאין פשטה הקדושה כולי האי וכמו שיתבאר להלן.

**גירסת השיטמ"ק: 'מדאקדשיה לחד אבר אקדשיה לכולה, ומדנחית לה קדו"ד נחית לה קדושת הגוף'.**

לפנינו הגירסא היא להיפך כיון דנחתא ליה קדושת דמים וכו' ומדאקדשיה לחד אבר אקדשיה לכולה. ורש"י גרס כמו השיטה שקודם אומרים פשטה ואח"כ מיגו דנחתא, ועי' בהגרי"ז שהוכיח מזה שלא אומרים מיגו דנחתא על אבר אחד כיון שאינו ראוי להקרבה וכ"כ החזו"א בכורות סי' י"ח סקי"ט, והקשה מ"ש ממי שהקדיש נקבה לדמיה ששיטת התוס' שאומרים מיגד"נ אף בקרבן שאינו ראוי.

והנה ברמב"ם פ"ה מערכין הי"ד מוכח שהוא גרס כגירסא דידן שכתב שאם הקדיש אבר לדמיו כגון שאמר רגלה של זו עולה שהרי זה ספק אם פשטה קדושה בכולה או לא פשטה ולפיכך תקרב ולא תפדה, וכיצד עושין מוכרין אותה כולה למי שיקריב אותה ודמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר[[31]](#footnote-31). ומבואר מדבריו שהמיגו הראשון אינו בספק ולכן פשיטא דנחתא לן קדוה"ג דחד מיגו אמרי' אבל פשטה אין אומרים על הספק, וע"כ הדמים הינם חולין וגם שאר הבהמה נמכרת לצרכי עולות.

וצ"ב מה הצד שאין אומרים פשטה על כולה כיון שחלה הקדושה על האבר, וצ"ל שהפשטה נובע מכח ההקדש ואם ההקדש בעצמותו מצומצם רק לדמי האבר אין יכול להתפשט כיון שלא החלנו קדושה מפורשת על הגוף.

ועי' בלח"מ שם שהקשה לשיטת רש"י מהגמ' בערכין דף ה. דמבואר שם להדיא שיש ספק אם אומרים דין פשטה על קדו"ד, ואילו לפי המבואר כאן הרי חד מיגו אמרי' וכיון שכן אמרי' מתחילה דפשטה קדו"ד בכולה ונמצא שאין ספק.

ובכתה"ג ובחזו"א שם כתבו שבאמת לרש"י אין הכוונה שחד מיגו כן אומרים, אלא שני המיגו תלויים הינם זה בזה, שבכדי להחיל כאן דין פשטה צריך לקבוע גם שיש פשטה על הקדו"ד וגם שיש מיגו דנחתא על הקדו"ד, שעל הקדו"ד לבד אין אומרים פשטה ועל אבר אחד אין אומרים מיגד"נ ולכן צריך לדון את שתי הספיקות יחד, ולפ"ז מיושב הסוגיא בערכין שבאמת אנו מסופקים אם שייך דין פשטה על קדו"ד, ובאמת הדברים מדויקים ברש"י שם שכתב בצדדי הספק או"ד תרי מיגו לא אמרי' והיינו שאין אומרים תרי מיגו יחד.

והנה לעיל כתבנו שיש לדון אם אומרים דין מיגו דנחתא על בהמה שאינה ראויה להקרבה, ואין לפשוט מכאן להצד שחלה קדושה על חד אבר ששיך בזה מיגד"נ, שהרי הדברים תלויין אם המיגד"נ בנוי על מיגו אחד או על שני המיגו ביחד.

**בשיטת הרמב"ם שבאבר שהנשמה תלויה בו אומרים פשטה לכו"ע אף בקדו"ד.**

ברמב"ם הל' ערכין שם הט"ו כתב 'ואם היה אבר שהנשמה תלויה בו פשטה קדושה בכולה', וצ"ע והרי עדיין הוי תרי מיגו ומה איכפת לן בזה שהנשמה תלויה בו. ועוד הקשה הלח"מ שבסוגיא דערכין שם מבואר שאף אם אמר ראש פרה זו עלי לדמים הוא בכלל הספק דשמעתין אף דהוי דבר שהנת"ב.

וקושיא ראשונה מיישב הלח"מ שם שלהרמב"ם מקדיש דבר שהנת"ב הוי כאילו הקדיש את כולה ולא שייך זה לתרי מיגו, אולם צ"ע דבשלמא אם הקדיש אותו לקדה"ג שייך לומר שהוי כאילו הקדיש כולה אבל אם הקדישו לקדו"ד מ"ש לומר שהוי כהקדיש כולה. ועוד שהרי לפ"ז סתר הרמב"ם משנתו לפי מה שפירש הכס"מ שיטתו בפט"ו מהל' מעה"ק שבעוף מיבע"ל אי אמרי' פשטה אף באבר שהנת"ב ואם הנידון הוא אם הוי כהקדיש כולה מה הספק.

וצ"ל שזה פשיטא לרמב"ם שאין זה בכלל הספק, שכל הסוגיא דנה רק אם אומרים פשטה על הקדו"ד ואין אומרים פשטה על אבר שחל בו קה"ג מכח קדו"ד כמו שביארנו בהערה לעיל, אבל אם היה מקדיש דבר שהנת"ב שם מסברא פשטה קדה"ג על כל הבהמה, שמאותה הסיבה שחלה קדושת הגוף בחצייה תחול בכולה משא"כ בעוף שיש לדון שבכלל לא שייך לומר פשטה כיון שקדושתו קלה.

**תפשוט ליה מדידיה.**

עי' בשיטמ"ק שהק' מה הס"ד והרי שם אין זה אלא חד מיגו, ותי' שס"ד שהנידון הוא אם אומרים מיגו דנחתא אבל פשטה דקדו"ד פשיטא לן וכו'. וכתב עוד לגרוס בעי רבא אי הקדיש אבר לדמיו אם חלה קדושת הגוף ובא לפשוט זאת מדרבא ודחה שהתם הוי תרי מיגו ומבואר כנ"ל שלא שייך לדון מיגו דנחתא על חד אבר וע"ע בחזו"א משכ"ב.

**הקדיש חד אבר מהו בגיזה.**

עי' בשיטמ"ק כאן אות ל"ג שכתב דלר"י קמיבע"ל כיון דלי"ל פשטא בכולה **מהו אותו אבר בגיזה**, ומשמע ששאר הבהמה ודאי מותרת, אולם ברמב"ם פ"א ממעילה הי"ג כתב הקדיש אבר אחד מן הבהמה בין לבדק הבית ובין למזבח הרי הדבר ספק **אם אסורה כולה בגיזה ועבודה** או אינה אסורה לפיכך אין לוקין עליה.

ועי' בשפ"א שכתב שאפשר לפרש הספק גם לגבי אבר אחד, שאפשר שאפי' באותו האבר אין איסור גיזה ועבודה שאין איסור גיזה רק באופן שכל הבהמה קדושה דומיא דבכור צאנך שכל הבהמה קדושה. וכתב דצ"ע טעמו של הרמב"ם שהסתפק על כל הבהמה.

ולכאו' יש לתלות נידו"ז בגדר האיסור גיזה בקדשים אם זה כעין איסור הנאה מבהמת הקדש או שזה משום בזיון הקדשים, שאם זה משום איסור הנאה שייך לאסור את כל הבהמה מחמת הצד קודש שיש בה אבל אם זה משום בזיון קדשים הרי שאר הבהמה אינה עומדת להקרבה [לפי דעת רש"י לעיל] ואין כאן בזיון קדשים.[[32]](#footnote-32)

ועי' ברש"י בכורות ט: שמבאר את הדרשא אבל אתה גוזז שלך ושל אחרים משום שאין קדושה לחצאין, ולפ"ז אינו ענין כלל למקדיש רגל ששם ודאי יש קדושת הגוף גמורה על הרגל וצ"ע מה הדמיון זה לזה.

וע"ע מה שנכתוב לקמן לגבי החילוק מבכור בשם הרגמ"ה.

**הקדיש חד אבר מהו בגיזה.**

עי' בספר מקדש דוד קונטרס סי' ב' אות א' שהאריך בכמה שיטות בסוגיא זו בעיקר הדין דפשטה.

**רד"ה מהו בגיזה.** 'בעבודה לא תיבעי לך דאסור דהא מכחיש לה'.

עי' ברמב"ם הנ"ל שמבואר מדבריו שהספק הוא גם לענין איסור עבודה ואפשר שהוא מודה לרש"י שאינו רשאי משום כחש הרגל אבל אין לוקין על העבודה מחמת הכחש לבד ואפשר שאין איסורו מה"ת כלל ועי' לקמן לגבי כחש עובר.

והנה צ"ע לשיטת רש"י דבגמ' בכורות ט: מבואר שאין חילוק לענין בכור של שותפות עכו"ם בין איסור גיזה לאיסור עבודה והכל שרי, ולשיטת רש"י שהלימוד הוא שאין קדושה בבכור כלל מיושב, אבל לשיטת התוס' שאף שיש בבכור קה"ג יש כאן קולא מיוחדת מחמת שאינה עומדת להקרבה לכאו' מוכח שאין איסור להכחיש קדושת הגוף, ואין לחלק בין גיזה לעבודה.

**התם לא נחתא ליה קדושה הכא נחתא ליה קדושה.**

ברש"י מבואר שלא נחתא ליה קדושת קרבן כלל ששותפות עכו"ם פוטרת מן הבכורה ותמוה דקארי לה מאי קארי לה. אולם בבכורות שם מבואר ברש"י שאין כאן פטור גמור מן הבכורה וחייב ליתן חצי דמיו לכהן, ומ"מ שרי שאין קדושה לחצאין ואפשר שזה גם כונתו כאן, ובזה הגמ' מחלקת שעל רגל ודאי יש קדושה לחצאין.

ובתוס' כתבו שאף למ"ד אין שותפות עכו"ם פוטרת איצטריך קרא, ועי' בשיטמ"ק שכתב לפרש דהא דאמר ל"נ ליה קדושה היינו קדושה להקרב אבל קדושה חלה עליו ואינו רשאי לאכלו עד שיפול בו מום.

**ל"א התם אין בידו להקדישו וכו'.**

צ"ב לשיטת רש"י שאין קדושה כלל למה הוצרך לזה ולפי דבריו בבכורות ניחא יותר. ועי' בפי' הרגמ"ה שכתב דהתם חלק העכו"ם לא קדיש הכא דכולה שלו נחתא קדושה בכולה ואסורה בגיזה ועבודה. ועי' בכתה"ג שפי' את דבריו לשיטתו בערכין שהדין דתמכר לצרכי עולות זהו משום שחלה קדושה להקרבה על כל הבהמה, ולפ"ז צ"ב מה הצד להתיר גיזה בכולה.

**הקדיש עורה מהו בעבודה.**

עי' רש"י דבגיזה לא תבעי דלא מכחשא ליה לעור, ומבואר שלא חשיב העור כחלק מן הבהמה לענין לאסור גיזות וולדות. או שנימא שעור כיון דלא חזי להקרבה אינו אוסר גיזה.

ועי' בשיטמ"ק כאן שכתב דצ"ע הקדיש עורה מהו שתפשוט קדושה בכולה והיינו אליבא דר' יוסי שאומרים דין פשטה בחד אבר אפשר דוקא רגל שראויה להקרבה אבל עור דלא חזי להקרבה אין אומרים דפשטה בכולה, ומבואר שהיה צד שיש פשטה בעור ואעפ"כ יש לדון להתיר גיזה וצ"ב.

והנה מדברי רש"י להלן מבואר שהנידון הוא גם לענין ללקות על זה, וצ"ב מה"ת שיהיה מלקות מחמת הכחש דעור ולכאו' אין זה אלא איסור בעלמא משום מעילה אבל אין זה כמחלל בהמת קדשים, ויתכן שמחמת הכחש שיש להקדש נחשב כעבודה בקדשים אף שאין גופה קרבן לענין לאסור גיזות.

**היא שלמים וולדה חולין ושחטה בפנים מהו.**

הנה לכאו' יש להוכיח מכאן על הנידון של האחרונים לגבי שליל הניתר בשחיטת אמו שנקטו דחשיב שחיטה גם של העובר דד' סימנים אכשר ביה רחמנא ולא שהוא ניתר כאבר מאבריה [עי' באתוון דאו' כלל י"ד שהאריך בראיות על ענין זה], שאם היה זה מעשה שחיטה רק באם והוא ניתר כאחד מאבריה מ"ש לדון כאן מצד שחיטת חולין בעזרה ואיסור שחוטי חוץ, ויעוי' באתוון דאו' שם שהזכיר ראיה זו. וע"ע בקהל"י סי' ה' שהאריך בענין זה.

והנה התוס' כאן הקשו למה לא הוכיחו מהברייתא דלעיל דהשוחט את החטאת ומצא בה בן ארבעה חי שיש מ"ד שהולד נאכל כחולין, ומוכח דשרי לשחוט מעוברת. ובשיטמ"ק מיישב שיש לחלק בין כלו לו חדשיו או לא. ויש לפרש כוונתו דבכלו לו חדשיו הוי מעשה שחיטה בעובר משא"כ מקודם לכן הוי כאחד מאבריה ולא חשיב שחיטה בולד כלל [שהרי שיטת ר"מ במשנה בחולין עד. שבן ט' חי אינו ניתר כלל ובעי שחיטה באנפי נפשיה ואף רבנן דפליגי יש לומר שהם מודים דבן ט' חי לא חשיב כחד מאבריה].

**דף י"ב ע"א.**

**מי קרינן ביה כי ירחק ממך המקום.**

עי' בכתה"ג שהביא מהגר"ח להקשות דהא משכח"ל שחיטה בעובר אם יכניס ידו למעיה וישחוט לפי הצד בגמ' חולין דע"ד שמהני שחיטה כזו. והגרי"ז מיישב שעל הדין שחיטה המחודש שניתר בשחיטת אמו לא מצאנו היתר בריחוק מקום. וראיתי מקשים דבשלמא לפי הצד שהוי כאבר מאבריה וניתר מאליו ע"י השחיטה ניחא אבל לפי הצד שהוי כאילו נשחט העובר א"כ מאי נפק"מ באיזה אופן הוא נשחט אם ע"י שחיטה בגופו או באמו.

וצ"ל שמ"מ כאשר הוא שוחטו בפ"ע יש לו ישות נפרדת וכאילו נולד דמי, אבל כשנשחט אגב אמו אינו נידון כבהמה בפ"ע ולכן שחיטת אמו מתיחסת אליו.

**מי קרינן ביה והביאום לה'.**

עי' רש"י שמפרש דהאי עובר לא חזי השתא לקרבן ולכאו' הוא משום האיסור הקרבה שיש בו שהאם היא חולין. וצ"ע שהרי מצ"ע הוא ראוי להקרבה כמבואר לעיל בדף יא. שהוא נאכל בקדושת חטאת וכאילו הוקרב לשם חטאת, וא"כ נמצא שיש עליו תורת הקרבה מהשתא ומה שאינו רשאי להקריבו לכאו' אין זה טעם מספיק שהרי מצי לאקדושיה לאימיה ולהקריבו מהשתא.

וזה לכאו' עד מוכיח למש"כ הקהל"י הוד"ל שם שקודם הלידה אין זה חשיב הקרבה של העובר אלא של האם ומדין עובר ירך אמו יעו"ש.

**מתני' אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון.**

לפי המשמעות הכוונה היא שאם התערבה סאה של תרומה בעוד חמישים סאין של חולין וקידשה אותם בדין דימוע, ושוב נפלה לעוד חמישים שמצטרפים אלו החמישים של התערובת השניה לבטל את הסאה כאילו היה הכל תערובת אחת, ולכן צריך שתהיה בשיעור של התערובת השניה כשיעור הנדרש להשלים את השיעור לק' סאין כנגד הסאה תרומה, וכן מבואר להדיא בפי' הרגמ"ה כאן שמתחילה נפלה לכ' סאין ובתערובת השניה היו עוד שמונים סאין, ואפשר שזו גם כונת התוס' כאן באריכות דבריהם.

אולם ברש"י מבואר להדיא שאין צריך עוד חמישים סאין, אלא אם היתה סאה של תרומה מעורבת בחמישים אנו רואים הסאה שנפלה כאילו היא חמישים של חולין ואחד מנ"א של תרומה וצריך חמישים כנגד אותו שיעור מועט, ומצטרף לזה גם החולין שבאותה הסאה בכדי לבטל. וכ"פ הר"ש והרא"ש בתרומות פ"ה מ"ו.

וצ"ע דמשנתינו ע"כ מיירי אף בתערובת יבש ביבש כמ"ש התוס' במנחות כב: וכ"ה להדיא ברמב"ם פי"ג מתרומות ה"ד, ומה"ת לומר שמה שיש כאן בתערובת הוא רק כמו שיעורו בתערובת ולמה אין דנים מספק שכל הסאה היא תרומה ונצריך שיעור אחד ומאה.

ויש לבאר דבכה"ג הוי ספק ספיקא דהוי ספק איסור שנתערב, וע"כ אין לחשוש על הכל שהוא תרומה אלא יש כאן הלכה מחודשת להצריך מאה כנגד התרומה ואנו תולים שהתרומה קימת כפי שיעורה בתערובת כיון שאינה בטילה.

ולפ"ז יהיה איסור לאכול כל התערובת בב"א כיון שאז לא הוי אלא ספק אחד.

עוד יתכן שלענין זה סגי בביטול דחד בתרי או בשישים וכיון שיש כאן שיעור ביטול מן התורה ורק התחדש דין דימוע שאינו מתבטל בזה אומדים את התרומה לפי חשבון שיעורה בתערובת.

ולכאו' בנקודה זו חולק הרגמ"ה שאי אפשר לחשב שיש כאן חלק מן האיסור כפי חלקו בתערובת, ולכן צריך לבטל את כל הסאה עי"ז שכל מה שקשור לספק נחשב לתערובת אחת, וכמו שמצאנו בפ"ד מתרומות מי"ב ששתי קופות ושתי מגורות שנפלה סאה לאחת מהם שתיהם מצטרפות להעלות את התרומה באחד ומאה.

אולם מלשון הרגמ"ה משמע שהוא מודה שאין באותה הסאה אלא אחד מעשרים בתרומה וא"כ קשה למה צריך עוד שמונים סאין. וצ"ל שבאמת לענין ביטול האיסור בתערובת כך צריך להיות הדין שיש ביטול לפי החלק היחסי אלא יש כאן דין נוסף שכל שאין מאה בחולין כנגד התרומה הכל נדמע ומתקדש, ועי' מה שיובא לקמן מהגרש"ש לבאר את דעת הרמב"ם שאין החולין מצטרפין לבטל.

**ואין המחומץ מחמץ אלא לפי חשבון.**

לפי רש"י יש כאן חידוש שאעפ"י שנתחמץ בשל תרומה אינו נאסר להיות כמוה וזה ע"ד המשנה לעיל, אך בתוס' מפרשים שמיירי בשאור של חולין ושל תרומה שנצטרפו יחד ואין בכל אחד מהם בכדי לחמץ וקשה מה החידוש שאין מחמץ אלא לפי חשבון, וצ"ל דזהו גופא קמ"ל שאף שיש כאן השפעה של האיסור אינו אוסר.

**מתני' דלא כר"א וכו' ר"א מדמע כתרומה ודאי שאני אומר וכו'.**

הנה ר"א מודה לת"ק ביסוד הסברא שאין המדומע מדמע אחרים ולא נעשה המדומע כתרומת ודאי אף שהוא קדוש כתרומה ופטור מן החלה כתרומה. והטעם שהוא מדמע משום שיש כאן סברא מיוחדת לתלות את המורם שהוא כתרומה. והנפק"מ היא שאם יפלו כמה סאין לכמה קופות לא נוכל לאסור את כולם לאותו אחד.

ועי' בתוס' כאן שכתבו שאף כאשר נפלה התרומה לתוך מאה ונפלה לתוך חולין היא מדמעת כיון דבעי הרמה ואנו תולין שהיא הסאה הקדושה שדינה להיתרם ואף שיש כאן ביטול וזה מבואר במשנה בתרומות שם מ"ה.

**רד"ה אלא לפי חשבון שבה.** 'אם יש שם שבעים ושבעה לוגין מצטרפין עם כ"ד לוגין שבסאה זו וכו'.

עי' ברמב"ם בפיהמ"ש ובהלכות פי"ג ה"ג שכתב שצריך שיהיה בתערובת חולין אחרים לבד מהסאה שנפלה בכדי לבטל חלק התרומה, כגון אם נפלו י' סאין שאחת מהן היא תרומה לפי חשבון צריך שיהיה בחולין המתוקנים עוד תשעים ואחד סאין ולא מצטרפים העשרה סאין שהם חולין לפי חשבון לבטל את התרומה. ובתור"ע על המשניות הביא שהפר"ח תמה על טעמו של הרמב"ם דממ"נ כיון שאין דנים אותם כתרומה למה אינם מצטרפים לבטל.

ובשערי יושר ש"ג פי"א כתב לבאר את סברת הרמב"ם עפ"י מה שיסד שם שמה שתרומה אינה בטילה ברוב אין זו הלכה שאין כאן תורת רוב לענין ביטול כמו דבר שיש לו מתירין, אלא שמאחר ולתרומה יש כח לאסור עד מאה אין בכח החולין לבטל את התרומה הואיל והם נאסרים ממנה, ויתכן שיש ביטול על השם תרומה אלא שיש כאן דין דימוע מחודש לאסור.

ועפ"ז כתב שגם כאשר יש מאה כנגד התרומה אין כאן ביטול גמור הואיל ויש דין טבל על כל התערובת מאחר וצריך לתרום כשיעור התרומה שנפלה משום גזל השבט. ומחדש שם שאותן החולין שיצאו מן התערובת אינם יכולים להיות ניתרים ע"י ההרמה שבקופה השניה כיון שנתפרדה החבילה וע"כ הם מתקדשים מכח התרומה וע"כ אין בכוחם לבטל את התרומה, משא"כ החולין שבקופה השניה הם מבטלים את התרומה לענין שלא תדמע ויש כאן דין רוב על התרומה והדברים מחודשים.

ונוכל לבאר עוד לפי החשבון שנתבאר מקודם שהטעם שאין דנים כאן ספק איסור על הסאה משום שיש כאן דין ביטול של חד בתרי ומה שצריך מאה הוא דין מחודש, ולכן זה רק לפי חשבון שאנו מחשיבים את התרומה כפי שיעורה בתערובת וכוחה של התרומה בתערובת הוא כפי חלקה היחסי. אמנם זה כאשר אנו דנים ביחס להתערבות החדשה שאנו דנים את הנופל כחולין אבל ביחס לתערובת הראשונה אנו דנים שאין כאן ביטול כלל, וכמו שיסד הגרש"ש שמה שנאסר אינו מבטל, ולכן לגבי אותם החולין יש לדון שלא חל ביטול ויש כאן קבוע לדון ספק איסור כאילו הן כולם תרומה ולכן אינם יכולים להצטרף לבטל.

**תוד"ה אין המדומע, וה"ה דמילתא דר"א הויא אפי' אם יש בשניה מאה וכו'.**

יש לדון בדבריהם שבמשנה בתרומות שם מיירי אחר שהעלה ותרם וחל על אותה סאה דין תרומה אבל בגוונא שנפלה מאליה למה לא נדון אותה כחולין גמורים. ועי' במהריק"ו על הרמב"ם שם שצידד כן למעשה וכתב דלא דמי למדומע שנפלה ממנו סאה כיון ששם המדומע כולו אסור.

ובתוס' אנשי שם הקשה עוד שהרי הרשות בידו לברר לעצמו איזה סאה שירצה וא"כ יכול הוא לברר לעצמו סאה אחרת ולקדש אותה לשם תרומה ולהציל את כל התערובת [ואפשר דאה"נ אם יברר יועיל אבל כל שמן שלא יברר אנו תולין שזו היא שנפלה].

ולפי היסוד של הגרשש"ק הנ"ל שמחמת הדין איסור שיש על התערובת יש חיסרון גם בתורת ביטול וכאילו לא נתבטלה התרומה יש ליישב שיש כאן דין תרומה מעורבת וממילא בכל סאה שתצא מן התערובת יש לדון שהיא התרומה שהתערבה ולק"מ.

**מקוה שיש בו עשרים ואחד סאה מי גשמים וכו'.**

מבואר כאן שאין המים פוסלין את המקוה אלא בנפילה אבל בהמשכה ורבייה הן מצטרפים למקוה. ויש לחקור אם הטעם הוא שכל הפסול הוא בדרך נתינה למקוה אבל בהתערבות של המימות אין נאסרים, או שהגדר הוא שההמשכה גורמת שבטל שם שאיבה מהם לענין לפסול את המקוה ומ"מ צריך רבייה לתת להם שם מי מקוה.

והנה מלשון הטור נראה בפשטות כמו הצד הראשון שכתב שיכול לשפוך את המיעוט מים שאובין על שפתו והן נמשכין והוא כשר וכו', וגם המיעוט ששופך לתוכו אינו שופך לתוכו להדיא אלא ממשיכו לתוכו.[[33]](#footnote-33)

ויש כמה הוכחות כמו הצד השני שההמשכה מבטלת את השם שאיבה מן המים, עי' בכתה"ג שהביא שיש ראשונים שסוברים שפסול שאיבה הוא מן התורה ואעפ"כ שאובין שהמשיכן כשרים, ומבואר שההמשכה מבטלת שם שאיבה, ותלה זאת שם הגרי"ז במח' הראשונים המובאת בב"י סי' ר"א אם מהני המשכה על גבי רצפה של אבנים או דבעי שימשיכן על גבי קרקע הראויה לבלוע שאז הם מתבטלים לגמרי לקרקע.

ויש להוכיח עוד משיטת הרמב"ם בפ"ד ממקואות ה"ח והשו"ע בסי' ר"א סמ"ד שאם נפלו ג' סאין לתוך המקוה שאין בו מ' סאה והמשיך את כל התערובת למקוה כשרין הם בהמשכה ורבייה, ואין אומרים שהמי גשמים כבר נפסלו. ומבואר שגדר הפסול הוא שהמים הכשירים נעשו שאובין ע"י זה שנפלו לתוכן ג' לוגין של שאובין ושוב חוזרין כולם ומתכשרין ע"י המשכה.

**דף י"ב ע"ב.**

**והא כי אתא רבין וכו' שאובה שהמשיכה כולה טהורה.**

לפי' רש"י שסגי בהמשכה לחודא ואי"צ רבייה ניחא שמקשה ממשנתינו שאין מכשירין אלא לפי חשבון, ורבנן לחומרא. אבל לפי' הר"ש דבתוס' דמיירי בהמשכה ורבייה ולא פליג אדראב"י צריך ביאור מאי מקשה ממשנתינו.

ועי' בשיטמ"ק בהשמטות ובח"נ שפירשו שזה שלח הר"ש להר"י, ויישב לו הר"י דלפי משמעות המשנה היא אין המים יכולין לטהר אלא לפי חשבון היינו כשניתנו למקוה שהיו בו מים כשרים, אבל אם ניתנו המים למקוה דרך שאיבה אפי' ימשיכן ויוסיף עליהם מ' סאה יפסלו ודומיא דאין המחומץ מחמץ שאם ניתן כבר המחמץ בשיעור הפוסל לא יועיל מה שירבה עליו עוד חולין להציל את העיסה, ועי' באו"ז סי' של"ה שהאריך בביאור הסוגיא לפי הר"ש.

והח"נ מפרש דמעיקרא ס"ד דרבנן פליגי עליה דלא מהני המשכה ורבייה אלא אם נתערבו קודם נפילתן ולמסקנא אין מחלוקת בין רבנן לראב"י כלל וכן פי' הצ"ק.

עי' בב"י סי' ר"א סמ"ד בדעת הרמב"ם שיש לו בזה שיטה שלישית שהשאובה שהמשיכוה כשרה דהיינו באופן שהתערבו בדרך נפילה ושוב פתח את הצינור והמשיכן יחד למקוה, וכתב שיש בזה מעלה וחיסרון דמחד לא נפלו השאובין למקוה בפני עצמן ומאידך יש חידוש שמהני להכשירן אף אחר שנפסלו המים כולן וראב"י אמר חדא ורבין אמר אידך ולא פליגי. ומעיקרא ס"ד דרבנן פליגי דלא מהני המשכה למקוה אלא כשנתערבו קודם שיפלו למקוה ולמסקנא לא פליגי יעו"ש כל הענין ובכמה אנפי.

**תוד"ה ואין המים שאובין וכו' [בע"א]. "וע"ק מההיא דתנן במס' מקוואות ב' מקואות א' עליון וא' תחתון וכו', ועוד דתנן מי גשמים ומים שאובין וכו'."**

יש לתמוה דמנא להו שהמשנה היא כרבנן ולא כראב"י דס"ל שלא מהני המשכה בלא רבייה וכמו שתי' הר"י להלן בדרך זו את קושייתם.

ועי בר"ש פ"ד דמקואות שנקט בפשיטות שהמשנה שם אינה אליבא דראב"י הואיל ומשמע שכל מה דמהני רבייה הוא דוקא באופן שהתערבו המים הכשרים והשאובין מחוץ למקוה וירדו למקוה יחד בהמשכה אבל אם נמשכו למקוה כשהם בפ"ע אף דאיכא רוב כשרים לא מהני המשכה להכשירן, ואילו בברייתא כאן מבואר שאפי' אם ימשיך לתוך המקוה את השאובין לחודייהו מהני,וע"כ משניות אלו אתיין דוקא כרבנן דלא מהני המשכה ורבייה אך ביטול והמשכה מהני. וע"ע ברא"ש הל' מקוואות ס"ז שכתב ג"כ דאין זה מתאים עם שיטת ראב"י דבתוספתא דשמעתין והמשנה דמקוואות היא כראב"י וקודם חזרה והלכה כמו בשמעתין.

והשתא ניחא דפשיטא להו להתוס' שהמשניות הן אליבא דרבנן ומבואר שרבנן לחומרא פליגי.

ועי' בסוף הדיבור שנראה להדיא שהר"י חולק על עיקר ראיתם דמה דקתני שנתערבו עד שלא באו למקוה לא אתי למעוטי אם נמשכו למקוה אחר כן דבזה לכו"ע מהני.

**ושלח הר' שמואל וכו' היינו שיבואו במקוה אח"כ מ' סאה.**

עי' באו"ז סי' של"ה שמפרש היטב את כל הענין לפי השאילתות [וכן מבואר בקצרה בב"י סי' ר"ד סמ"ד ד"ה וכדברי הרא"ש] שהוא סובר שאפי' נפלו המים שאובין למקוה מקודם שנפלו עליהם מים כשירים והמשיכן ונפלו עליהם עוד מים כשרים מועיל להכשירם אף שהשאובין קדמו. ובזה פליגי ראב"י ורבנן דלרבנן צריך שיפלו עליהם אח"כ דוקא מ' סאה כשרים ולא יועיל לצרף להם רוב כשרים, ולראב"י אף מצטרפין השאובין שהמשיכן לכשירין להשלים שיעור מ' סאה. [ודעת הצ"ק והח"נ בסוגיין דלמסקנא לא פליגי רבנן עליה דראב"י כלל ודלא כאו"ז.] ועי' בב"י שם שכתב שמדברי הפוסקים נראה שאינם מודים לחידוש של השאילתות להכשיר באופן שקדמו השאובין לכשרים [אא"כ המשיכן אח"כ למקוה אחר כשהם מעורבין].

והבאנו מקודם מהשיטמ"ק שלפי ההו"א דין זה נסתר ממשנתינו ששאובין שנפסלו אין להם תקנה.

ומה שכתבו בתוס' מתחילה דהיינו כשיבואו אח"כ מ' סאה היינו אליבא דרבנן דפליגי לחומרא שלא מהני רבייה, ואעפ"כ מהני המשכה לענין זה שלא יפסלו השאובין את המקוה.

ומדברי הר"ש גם עולה שההמשכה מבטלת שם שאיבה מן המים ולכן אינם יכולים לפסול אך אינם כשרים בפ"ע כמי גשמים.

**יוסף בן חוני אומר בב' או ג' כלים פוסל את המקוה וכו'.**

עי' רש"י שמבאר שהכונה שנפל לוג שלם מכל כלי ולפ"ז אם היה בכלי אחד לוג ומחצה ובשני הכלים האחרים שלושת רבעי הלוג לא יפסול את המקוה. אולם מלשון הטור (סי' ר"א סט"ו) שכתב שאם נפלו מג' כלים מזה מעט ומזה מעט משמע שאין חילוק [ד"ה ודע] שהביא את דברי רש"י הנ"ל וכתב שלא ראה בא' הפוסקים המצויין לפנינו להקל בזה, ושוב כתב שמלשון הראב"ד בס' בעלי הנפש מבואר כדברי רש"י.

ויש לפרש דפליגי בטעם שצריך לוג אם זה שיעור במים שפחות מלוג אינם חשובים לפסול דהוי מים מועטין ואינם מצטרפין לפסול את המקוה ולכן צריך לוג שלם בכל נפילה, או שהגדר הוא שזה שיעור שפחות מלוג אין לזה שם נפילה וכאילו נפלו מאליהם ובזה סגי שאם נתן בכלי אחד שיעור גדול הכל נחשב נתינה. ויעו"ש בטור שגם בג' כלים צריך שיתנם בב"א בלא הפסק כלל אבל אם היה הפסק ביניהם אין מצרפין ונוגע להנ"ל, ועי' מה שנכ' בסמוך.

**תוד"ה יוסף בן חוני. 'ופסק הראב"ד דהלכה כיוסף בן חוני'.**

עי' בטור שם שכתב שאף לדעת יוסי בן חוני הנ"מ שלא היה דעתו מתחילה ליתן את כל השלושה לוגין אבל אם היה דעתו ליתן את כל הג' לוגין אפי' אם לא נתן אלא מעט מעט מכמה כלים עד שהשלים ג' לוגין פסול.

ועי' בב"י שהמקור הוא מהמשנה במקואות שכתוב שם בד"א בשלא נתכוין לרבות אבל אם נתכוין לרבות אפי' קורטוב בכל השנה מצטרפין, ומבואר שאפשר לצרף אפי' כלים הרבה ואפי' לזמן מרובה.

אולם כתב הב"י שם שיש לפרש את המשנה לפי פשוטה באו"א שאין הכונה שהתכוין להשלים ג' לוגין, אלא שהתכוין לרבות את המקוה שלא יחסר כגון שהיה מקוה בשיעור מצומצם ודרכו להתחסר ע"י טבילה ולכן התכוין להרבות שיעור מימיו.[[34]](#footnote-34) ועי' שם שמפרש כן את דברי הרמב"ם פ"ה ממקואות ה"א.

ונראה שהטור לשיטתו כנ"ל שהגדר בג' כלים הוא ענין של הצטרפות לנתינה חשובה ולכן מהני מה שדעתו לצרף בכדי לעשות הכל לנתינה אחת, משא"כ אי נימא שמים מועטין בטילין לכאו' אינו מועיל מה שדעתו לצרף. [אולם אם דעתו לרבות מי המקוה זה סברא גם לענין שלא יהיה ביטול.]

ואיכא למשדי נרגא על התליות הנ"ל שהרי הובא לעיל מהב"י שדעת הראב"ד בס' בעלי הנפש [שער המים סי' ד' ס"ו] כשיטת רש"י דבעי לוג שלם בכל שפיכה, וכתב שם עוד בשמו שאם היה בדעתו מתחילה להטיל שם ג' לוגין אפי' לא הטיל בו אלא קורטוב בכל שנה מצטרפין לג' לוגין, ואפי' לוג לוג בנמלך לא אמרן אלא שהתחיל לשפוך השני עד שלא פסק הראשון אבל אם משפסק נמלך שוב אין מצטרף עמו ומבואר שהשיעור לוג הוא בהלכות נתינה והצטרפות.[[35]](#footnote-35)

**ואין מי חטאת נעשין מי חטאת אלא עם מתן אפר.**

עי' רש"י במשנה וכאן שכתב שאם יתן את האפר קודם המים לא מקרי מי חטאת דהא בשעת מתן האפר לא היו שם מים. ויל"פ שבא לפרש לשון המשנה שהכונה היא שכיון שיש דין להקדים המים והוא נתן שלא כסדר פסול, וכונת המשנה שאין המים נקראים מי חטאת אלא כאשר נתן את האפר כדינו אבל אם נתן האפר שלא כדין אין להם דין מי חטאת.

והנה יש לחקור בביאור האי דינא שצריך להקדים את המים אם זוהי הלכה שהמים יהיו תחילה בכלי כשהם בחיותם או שהדין הוא שהאפר צריך להנתן על המים מלמעלה ואם יתן קודם את האפר לא התקימה נתינת האפר כמצותו.

ונפק"מ בכלי גדול שנתן את האפר בצידו ונתן מים מוגלדין בצד השני ואח"כ נתערבו שיש כאן חיות של המים בכלי אבל אין נתינה של האפר על המים, ומלשון הגמ' בסוף הסוגיא דבעי מכשיר מלמעלה נראה כמו הצד השני ודומיא דסוטה. אך יש כאן קולא שאם יתן האפר קודם המים אפשר שיוכל להוציאו וליתנו מלמעלה.

**ונתן עליו, לערבן.**

עי' רש"י שאחר נתינת האפר צריך לערבן יפה באצבעו ולהחזיר המים עליו, ובסוטה טו: כתב בסתמא שצריך להחזיר עליו המים ולערבן. ועי' בשיעורי הגרי"ד שהוכיח מהמשנה בפרה פ"ה מ"ח שאי"צ לערב את כל המים ולכן במים שבב' שקתות שבאבן אחד קידש אחד מהן והיו נקובות כשפופרת הנוד המים שבשניה מקודשת. ויוצא לפ"ז שזהו הלכה באפר שצריך להיות מעורב יפה אבל המים אינם צריכים להיות כולן מעורבין באפר, אלא דמלשון הרמב"ם בהל' פרה פ"ט ה"א משמע שמערב את כל המים. [וצריך לומר שהדין הזה לערב יפה הוא רק דין לכתחילה ואינו מעכב].

ועיי"ש שהביא מהגרי"ז להקשות שהרי אחר נתינת האפר למים כבר נתקדש ופקע שם אפר מזה כמבואר במשנה דפרה פ"ו מ"ב שאפר שנגע במים אין מקדשין בו פעם שנית, וא"כ אינו מובן מהי ההלכה שצריך עוד לערב, ועי"ש מה שהאריך בזה עוד אם העירוב הוא חלק מן הקידוש או לא.

**ואין בית הפרס עושה בית הפרס.**

עי' במשנה מס' אהלות פי"ז ובמפרשים שהדין בית הפרס הוא בשדה שנחרש בה קבר שכל מענית המחרישה דהיינו מאה אמה חוששים לעצם כשעורה שמא יסיטנו ולכן הכל בחזקת טמא, ויותר ממאה אמה אין חוששין שלא ימשכו יותר העצמות וכבר התפזרו בכל המאה אמה הראשונים, וחוששים גם לרוחב ולא רק לאורך שכן הדרך לחרוש לכל כיוון עי' בפיהמ"ש, וכך היה הגדר של הדין אף שמצד הסברא יתכן שאין לחוש אלא על החריש הראשון לרוחב.[[36]](#footnote-36) [ושיטת הרא"ש בפי' שאין עושה ביה"פ אלא שיעור תלם אחד למזרח ושיעור תלם אחד לדרום באורך ק' אמה וכל המרובע מותר אך סתימת הראשונים היא שלכ"ד חזו"א אהלות סי' כ"ב.]

ודין זה של ספק טומאת בית הפרס הוא מדרבנן כמבואר בפסחים צב: ועי' ברש"י שנראה שהוא חשש רחוק שתכתת המחרישה את העצמות עד שלא יהיו נראים לעין. ומזה נמשכו כמה קולות במשנה ג' שם שאין אוסרים משום בית הפרס אלא בשדה שלו ולא בשדה חבירו ולא במילתא דל"ש ורק בידוע שנחרש הקבר ולא בספק שאבד הקבר בשדה וא"י אם נחרש הקבר.

ובדין הזה דאין בית הפרס עושה ביה"פ יש לדון אם זה קשור לדין הראשון שאין בית הפרס נמשך ליותר מק' אמה או שזה קולא אחרת, ולפו"ר נראה שכאן יש נידון אחר שכאן מיירי ששבו וחרשו השדה הראשונה והאריכו למעניתם אצל השדה השניה, וכל הקולא שאין הביה"פ נמשך יותר מק' אמה זה רק בחרישה הראשונה אבל אם שבו לחרוש אין סיבה לומר שאין בית הפרס נמשך להלן עוד אלא שיש קולא חדשה שאין הביה"פ עושה ביה"פ אחר וכמו בשדה חבירו. ועי' בחזו"א סי' כ"ב סק"י שביאר מילתא בטעמא למה באמת אין חוששים לעפר ביה"פ באופן זה. ונידו"ז תלוי גם בשיטות הראשונים בדינא דרב דימי דלהלן.

**ר"א אומר בית הפרס עושה ביה"פ.**

עי' רש"י שכתב שעושה את כל הארבע השדות שסביב ביה"פ **אם נחרשו** דעפר ביה"פ מטמאן. ועי' תוס' בע"א ד"ה ג' שדות שהקשו דמאי טעמא הוא זה שאם חרשו ממזרח למערב למה יטמאו צפון ודרום. ותמהו האחרונים דהלא מפורש ברש"י שאין ביה"פ עושה ביה"פ אלא רק את השדות שנחרשו ונתערב בהן עפר ביה"פ.

וצ"ל שמ"מ השדה הראשונה שנחרשה יש להסתפק בה אבל על השדה השניה אין מסתפקים שיש עפר טמא שלא יצא במחרישה הראשונה ונכנס לשדה השניה. ובהכרח שיש כאן גזירה חדשה שהשדה הטמא עצמו נעשה כביה"פ לטמא שדה אחר כלשון רש"י שעפר ביה"פ מטמא ולכן הקשו תוס' דמה"ת לומר כן.

**דף י"ג ע"א.**

**ורבנן עד כמה כי אתא רב דימי וכו' ג' שדות ושתי מענות.**

שאילת הגמ' לרבנן עד כמה אינה מובנת שהרי לדעת רבנן אין ביה"פ עושה ביה"פ, דאין ביה"פ נמשך ליותר מק' אמה כמבואר להדיא במשנה באהלות שם מ"ב.ועי' בר"ש שביאר עפ"י דברי רש"י בשמעתין שהמשנה שם מיירי בגוונא שידוע מקום הקבר ולכן אין לחוש על יותר מן המאה אמה אבל באופן שאין ידוע מקום הקבר ויש לחוש שהוא בקצה השדה יש לאסור גם את כל השדות שבצדדים שהם בתוך ק' אמה ממקום שנסתפקנו במקום הקבר.

ואילו"ד היה אפשר לומר שגם רבנן מודו לר"א אם שבו וחרשו את כל הבית הפרס מכאן ואילך שיש לחוש לביה"פ אחר ורק אין לחוש אלא לכיוון אחד על החריש הראשון ולא על החריש השני.

ועי' בתוס' שהעמידו את מחלוקת ר"א וחכמים באופן שחרש את השדה לשדה שבצדה נעשתה כביה"פ עצמו ואם נחרשה להלן עושה השדה ההוא ביה"פ וכן לעולם, ודעת רבנן לא נתפרשה לפי דבריהם.

ועי' בשפ"א שגם כן הקשה מן המשנה באהלות הנ"ל על דברי רב דימי דמאי ק"ל, וביאר וכתב שיש לגרוס בסתמא עד כמה וכו' עד מאה אמה שבא לחדש שגם לר"א אין עושה ביה"פ יותר על ק' אמה, וכתב שכן מוכח משיטת הרמב"ם שהשמיט את כל הסוגיא כאן.

ועי' בר"ש שם פי"ז מ"ב שהקשה על פי' רש"י הנ"ל, והעמיד את הסוגיא באופן שידוע שהיה הקבר באמצע השדה ולכן חוששים לאורך מענית מכאן ומכאן שחוששין לשני הצדדין, וצ"ע שבמשנה לא הוזכר לחוש רק בית ד' סאין דמשמע שאין חוששים אלא לכיוון אחד לארכו ולרחבו [כיון שהכל נחרש במחרישה הראשונה] ולדברי הר"ש נצטרך לומר שחוששים על ב' סאתיים לכאן ולכאן וזה גופא מה דאתא רב דימי לאשמועינן.

**רד"ה שלש שדות ושתי מענות.**

רש"י מבאר שכאן יש ספק היכן הקבר ולכן השדה כולה אסורה אף אם יש בה יותר ממאה אמה ומה"ט היא אוסרת לכל צד מלא המענית שמא הקבר היה בקצה השדה ולכן יש לחוש לביה"פ אף בשדה השניה.

ועי' בר"ש שם שהקשה מהמשנה באהלות דשדה שאבד בה קבר אינה עושה ביה"פ, ותירץ שהנ"מ כשלא חרש אלא מקצתה שיש ספק ספיקא שמא לא חרש את הקבר וגם ספק שמא אין עצם כשעורה במקום זה, אבל כאן מיירי שהוא חרש את כל השדה וע"כ יש לאסור את כל השדה דליכא אלא חד ספיקא.

ומ"מ תמה על דברי רש"י דהתינח בשדה זו אבל בשדה הסמוכה לה הרי הוי ספק ספיקא שמא לא היה קבר בצידה ושמא לא נחרש הקבר.

ועי' ברש"ש כאן שכתב ליישב שהכל מיקרי חדא ספיקא אם העצם נתגלגלה לכאן או לא, דומיא דמה דאמרי' דשם אונס חד הוא. ולכאו' לא דמי דלפי המבואר שהדין טומאת בית הפרס הוא הלכה מחודשת לאסור את כל השדה הסמוכה לקבר מחמת הספק צריך מקודם לדון אם זה נחשב שדה הסמוכה לקבר או לא. [וגם הר"ש לא התכוין להתיר מצד דין ס"ס אלא דבספק קבר לא אסרו רבנן כמבואר בראשונים שם]

ועי' בשיעורי הגרי"ד שהקשה שלדברי רש"י נמצא שלא נחלקו ר"א ורבנן לדינא שגם רבנן מודו שאם היו חורשים ד' שדות היו נאסרים כולם כמו לר"א. וביאר שם שלכן התוס' נקטו בפשיטות שלר"א אוסרים את כל השדות שמסביב אף אם אין ידוע שביה"פ נחרש לתוכם.

וע"כ ביאר הגרי"ד באופן מחודש שבאמת הטעם שאוסרים השדות שמסביב אין זה משום שהם נחשבים לבית הפרס, אלא שבין לרבנן ובין לר"א נאמרה הלכה נוספת שביה"פ יכול לעשות ביה"פ אחר אם הוא בכלל הספק ולא מחמת עצם הספק, ופליגי רבנן ור"א בשיעור זה כמה שדות יכול לספק אם רק שתי שדות הראשונות שכן הוא הדרך לחרוש ב' שדות ותו לא, או את כל השדות שסביבות ביה"פ כשיטת ר"א, ומיושב היטב לפ"ז קושית הר"ש הנ"ל.

**ואין תרומה אחר תרומה.**

עי' רש"י על המשנה שמפרש שאם תרם וחזר ותרם אין תרומתו תרומה. וצ"ע דבסוגיין מבואר שהנידון הוא על תרומת השותפין ולפי ביאור רש"י אף התרומה הראשונה לא חלה וצ"ע מדוע שינה רש"י מפירוש הסוגיא.

**השותפין שתרמו זה אחר זה וכו'.**

יש בדין משנתינו בענין זה שלוש שיטות. **לפירוש רש"י** שיטת ר"א שלכל אחד יש זכות לתרום מהמקצת שלו בלבד ואין לו זכות לתרום את חלק חבירו, דס"ל שלא מהני ניחותא לתת כח ביד חבירו לתרום את שלו, וצריך שליחות גמורה. ועי' בתוס' שביארו שלפי דבריו המיעוט דאתם ולא שותפין לא בא אלא למעט שלא יתרום חלק חבירו, וצ"ב מהי ההו"א שיוכל לתרום השותף יותר מאחר.

שיטת ר"ע שאין תרומת שניהם תרומה שכל אחד יכול לעכב על ידי חבירו שלא יתרום כלל גם חלק עצמו, ובזה פליג על ר"א דס"ל שהמיעוט דאתם ולא שותפין אתי למעט גם את חלק עצמו שצריך רשותו של חבירו. ומשמע עוד ברש"י שאם חבירו אינו תורם מהני תרומתו גם על של חבירו שאמרי' שיש כאן ניחותא של השותף להתיר לחבירו לתרום גם על של עצמו.

שיטת רבנן היא שמהני הניחותא להחיל תרומה אף בשל חבירו ואף דבעלמא לא מהני ניחותא כמבואר באלו מציאות [ב"מ כב.] דלא מהני כלך אצל יפות, צ"ל דשותפין שאני דהשותפין מסתמא שלוחין הם וכאילו נתן לו רשות לתרום. ואם תרם כדין לא מהני הגילוי דעת של אח"כ לבטל את כוחו של השותף מעיקרא ופליגי בזה עם ר"ע.

ועוד נחלקו רבנן עם ר"ע דלדידהו אם תרם שלא כשיעור מ"מ חלה התרומה על חלקו שלו וכדעת ר"א דעל חלק עצמו אי"צ רשות.

**שיטת התוס'** אליבא דר"ע שלעולם התרומה הראשונה גם על חלקו של חבירו אפי' אם גילה דעתו אח"כ דלא ניחא ליה בתרומתו. אלא שהקשו סתירה מדברי ר"ע על דברי ר"ע שבמשנה בתרומות מבואר שלר"ע תרומת שניהם תרומה, ולפיכך העמידוה בשנתן לו רשות לתרום ופליגי רבנן ור"ע אם במקום שתרם פחות מן השיעור אהנו מעשיו או לא.

ודעת ר"א לפ"ז דאף בשנתן לו רשות לתרום אם תרם השותף אח"כ מהני הגילוי דעת שלו לבטל למפרע את מעשיו של חבירו וכן מבואר בשיטמ"ק כאן. וצ"ע שהרי מחשבה אינה יכולה לבטל דיבור, וצ"ל שהרשות מתפרשת רק על חלקו שלו ולא על של חבירו, ומבואר שאלולא הנתינת רשות גם את חלקו לא היה יכול לתרום וצ"ב.

ושיטת רבנן במשנה בתרומות שאפי' בלא נתינת רשות אם תרם כשיעור מהני אף על חלק חבירו, ופליגי בזה על ר"ע דמתני' דסבר שצריך נתינת רשות. וילה"ס אליבא דר"א אם לא נתן לו רשות לתרום ולא גילה דעתו שאינו חפץ בתרומתו אם תרומתו בטילה או לא.

ובעיקר קושית התוס' יעוי' בר"ש פ"ג דתרומות ובהגהות הגר"א שכתבו ששמות התנאים מהופכים ור"ע דתרומות הוא ר"א דסוגיין, ולפ"ז אי"צ להעמיד דוקא בגוונא שנתן לו השותף רשות לתרום.

**מתני' העופות והמנחות אין עושין תמורה וכו'.**

עי' ר"י דכ' ימיר בהמה בבהמה, משמע מדבריו שגם אי אפשר להמיר בהן, וכן מפורש להדיא בתו"כ פר' בחוקותי פ"ט פס' י"א.

והגרי"ז הקשה למ"ל קרא לזה שמנחות אינם עושים תמורה והרי על המנחות אין רק קדושת דמים קודם שיתקדשו בכלי ואי אפשר להמיר רק על קדו"ד, שהרי קדשי בדה"ב אינם עושים תמורה וכן בעלי מומין מעיקרא אינם עושים תמורה ומה"ת שיוכל להמיר מנחה במנחה, ואף אם נתקדשו בכלי זה קדושה שאין קשורה לקדושת פה ואי אפשר להמיר בה, ותי' שעיקר הילפותא נצרכת לזה שאין המנחות נעשים תמורה שאי אפשר להמיר מבהמה עליהם. אולם בתו"כ שם מפורש שדורשים מהקרא דבהמה בבהמה שאין ממירין בהמה במנחות ולא מנחות בבהמה, ומבואר שצריך פסוק גם על זה שאין המנחות נעשים תמורה.

ויעו"ש שכתב שכיון שהקדושת פה כאן היא בדבר הראוי להקרבה וחלה עליהם קדושת קרבן מכח הקדושת דמים בזה אלימה הקדו"ד שאפשר להמיר בה. ויסוד זה מוכח מהמבואר בסוגיין שהוצרכנו למעט שאין קדשי בדה"ב נעשים תמורה משום דאיקרו קרבן, ומבואר שאפשר להמיר גם על קדו"ד.

**הציבור והשותפין אין עושין תמורה שנאמר לא יחליפנו ולא ימיר אותו וכו'.**

לעיל בדף י. הובאו דברי הגרי"ז שתולה את שתי הדרשות של המשנה בגדר הדין שאין הציבור והשותפין עושין תמורה שאם המקור הוא מלא יחליפנו אין זה דין בקרבן הציבור והשותפין אלא במעשה התמורה אם הוא תמורת היחיד או של הציבור שהיחיד אין לו כח להמיר אלא ע"י ההצטרפות של כולם ולכן חשיב תמורת הציבור, ואף שהוא יכול להמיר את חלקו מ"מ הרי הוא כא' מן השותפין ותמיד תמורתו חשובה כתמורה של א' מן השותפין דחזיא לאיצטרופי, אבל אם הדרשא היא דבעי' דומיא דמעשר אז הכל תלוי בעצם השם קרבן השותפין והציבור ולא במעשה התמורה.[[37]](#footnote-37)

ועי' בדב"א סי' י"ד ענף ב' שעמד בחקירה זו אם זה תלוי בשם קרבן השותפין או בבעלים לענין תמורה, והביא כמה הוכחות דלעולם סיבת הענין היא מחמת הקרבן ולא מחמת המעשה תמורה וראיותיו הן מדברי ריב"נ לעיל דף ז: שהכהנים אין ממירין בחטו"א משום דלא זכו בהן בחייהן והקשה שהרי אין השותפין עושין תמורה ויש כאן חלק לכל הבית אב, ומבואר שאם הקרבן מחמת עצמו הוא קרבן יחיד לא איכפת לן בבעלות השותפין ועי' מה שכתבנו במקומו לדחות ראיה זו.

ועוד מוכח מזה שהוצרכנו [לקמן דף כ.] למעט פרה אדומה מתמורה שהיא קדושת בדה"ב והרי היא באה מתרומת הלישכה והיא שייכת לכל הציבור ואין השותפין עושין תמורה, אבל אם זה דין בקרבן ניחא שאין לזה תורת קרבן ציבור רק סתם הקדש.

כמו"כ מבואר בגמ' בזבחים ו. דב' יורשין אינם ממירין כקרבן השותפין והגמ' הקשתה דמוכח מכאן דירושה קניא שאי לא קניא הרי הוי קרבן יחיד, ואם זהו דין במעשה תמורה מה איכפת לן דלא קניא והרי סוכ"ס יש כאן מעשה תמורה של שותפין שני היורשים.

ויעו"ש שכתב שנראה שכל זה דוקא אליבא דר"ש אבל לת"ק הכל תלוי בעושה התמורה וצ"ל דריב"נ ס"ל בזה כר"ש דיליף לה ממעשר.

**בשיטת הרמב"ם שיש מלקות אף בציבור ושותפין.**

יעוי' ברמב"ם פ"א מתמורה סוף הל' א' שכתב דא' מן השותפין שהמיר או מי שהמיר בא' מקרבנות הציבור הואיל ויש לו בהן שותפות הר"ז לוקה ואין התמורה קודש. וצ"ב שאם התמורה לא חלה מה"ת שיהיה בזה איסור ומלקות, וגם הרי יש מיעוט שאין היחיד לוקה.

וצ"ל שהרמב"ם לשיטתו שם בהי"ב שהביא את הדרשא דמה מעשר קרבן יחיד יצאו קרבנות הציבור והשותפין וס"ל שהמיעוט הוא רק מהדין והיה הוא ותמורתו קודש אבל לגבי האיסור דלא ימירנו שייך בכל מי שרוצה להמיר ויש לו בעלות בקרבן, וס"ל שהפרשה בלשון רבים נאמרה ולא בלשון יחיד.

ולפ"ז נוכל ליישב כמה סתירות שבגמ' בדף ב' ע"ב מבואר שהתמורה הוי עונש שאינו בכל דליתיה בציבור ושותפין והבאנו את קושית הלח"מ והשאג"א סי' פ"ב שהקשו מהסוגיא הזו לשיטת הרמב"ם, אך מאידך כמעט מפורש בסוגיא דף ד' ע"ב כשיטת הרמב"ם דחשיב מימר לאו השוה בכל, ויעוי' שם בשיטמ"ק שמבאר שאיכא לאו ועונש אף בציבור ושותפין כדברי הרמב"ם, ולפי הנ"ל ניחא שהסוגיא בדף ב' ס"ל כת"ק שאין כאן אפי' לאו משא"כ הסוגיא בדף ד' היא אליבא דר"ש והכל מיושב.

עוד דרך בביאור שיטת הרמב"ם עי' בביה"ל ח"ג סי' כ"ז שכתב שהשותף שהמיר הוא ממיר רק בחלקו [דלא מיירי בשאמרו שניהם כל הרוצה וגם שיש לדון אם על ידי אמירה זו יחשב תמורה של כל הבהמה] וע"כ הוי כתמורת איברים וס"ל להרמב"ם שאם המירו באיברים יש עונש והוא חידוש גדול, וכל זה רק אי נימא שהמיעוט הוא על המעשה ולא בקרבן שאם הקרבן נתמעט ה"ה איברים דידיה התמעטו. ויעו"ש שהוא נוקט בפשיטות שלרבנן שהפרשה נאמרה בלשון יחיד הרי זה רק על זה שאי אפשר להמיר את כל הבהמה אבל את חלקו הוא כן יכול להמיר, אבל לדעת ר"ש זהו דין בקרבן ואפשר למעט גם את היחיד, אך צ"ע שהרמב"ם מביא את הדרשא של מעשר כנ"ל.

**מה מעשר קרבן יחיד.**

עי' בדב"א שם שתמה דשיטת רש"י בבכורות דיורשין בתפוסת הבית חייבין במעשר בהמה וא"כ משכח"ל תמורה בשותפין, וי"ל שבאמת יורשין בכה"ג ממירין וצ"ע מן הסוגיא דזבחים ה' ע"ב. וכתב שמזה מוכח כשיטת הרמב"ם פ"ו מבכורות שס"ל שאף היורשין שירשו טלאין מאביהן פטורין ממע"ב. ובדעת רש"י רצה לתלות זאת במח' ר"ש ות"ק אם הדרשא היא ממעשר בהמה או מהקרא דלא יחליפנו יעו"ש.

אלא שתמה לפ"ז לשיטת הרמב"ם שממעט שותפין ממעשר בהמה ולדידיה ס"ל דסתם שותפין שנשתתפו בבהמה חייבין במע"ב וא"כ איך ממעטים קרבן השותפין והאריך שם בענין.

**דף י"ג ע"ב.**

**מותרות לנדבת יחיד אזלי.**

עי' רש"י שמפרש שהבעלים עצמם מביאים בדמים עולה ואינה עולה להם לחובתם אלא לשם דורון. והנה במשנה לקמן כ: איתא דלר"א הבעלים סומך ומביא נסכים משלו ולרבנן דס"ל שהמותרות לנדבת ציבור אינו סומך עליה ונסכיה משל ציבור.

והשתא ילה"ס אליבא דר"ש דלא חשיב לה דבר שבחובה כעולת נדבה אם הבעלים סומך עליה וכן אם יש דין שינוי בעלים בקרבן זה, וכן אם הנסכים באין משל הבעלים או משל ציבור. וכעי"ז דנו האחרונים לגבי קרבן שלא לשמו עי' בס' מנחת אברהם ריש מס' מנחות. ואפשר דלא גרע מיורש דמכפרא עליה מקופיא ולא מקיבעה.

**כמד"א מותרות לנדבת יחיד אזלי.**

עי' רש"י לעיל ט' ע"ב ד"ה וניתק לעולה ובמה שהבאנו שם.

**פרק שני**

**דף י"ד ע"א.**

**מתני' יש בקרבנות יחיד שאין בקרבנות הציבור וכו', קרבנות היחיד נוהגות בין בזכרים וכו'.**

צ"ע למה לא כתבה המשנה שקרבנות היחיד נוהגות אף בעופות משא"כ בקרבנות הציבור.

**קרבנות היחיד חייבין באחריותן וכו'.**

עי' רש"י שמפרש עפ"י הסוגיא לקמן שאפי' עבר זמנם, שיש כאלו שקבוע להם זמן כגון עולת יולדת וקרבנות מצורע אם עבר שמיני שלו. והגרי"ז הקשה דלכאו' אין קבוע להם זמן דוקא ליום זה אלא דמיום זה רשאין להקריב ולהטהר, והוכיח מכאן שעיקר מצותן הוא דוקא ליום השמיני ומה שבאין לאחר מכאן הוא דין תשלומין. ועי' במנחת אברהם שהאריך בראיות ע"ז. ואכתי צ"ב למה המשנה נקטה כאן לשון חיוב אחריות והיה לה לומר שקרבנות היחיד קריבין בין בזמנם ובין לאח"ז.

ואילו"ד היה מקום לפרש את המשנה שיש חיוב אחריות אף אם עבר זמן הקרבתן, כגון שמתו בעליהם או נתכפרו באחרים או שעבר שמן הקרבת קרבן זה גופיה שקרב נדבה אך אין שייך דין זה אלא בעולות ושלמים ולא בחטו"א, ולכן זה דוחק לפרש כן, ועי' מה שנכ' בדעת הרמב"ם.

והרמב"ם שם כתב 'כל קרבנות היחיד חייב באחריותן ובאחריות נסכיהם **חוץ מן הנדבה,** וכל קרבנות הציבור אינן חייבין באחריותן וכו'. ומדבריו מבואר שהנידון כאן הוא על חיוב אחריות שיש במי שנתחייב בקרבן מחמת נדרו, אך אי"ז מובן מה שייך לחלק בזה בין יחיד לציבור וגם מקומו הוא בהל' ערכין. וביאר הכס"מ שכוונתו היא על דרך רש"י אלא שהמשנה השמיעתנו שיש על זה גם חיוב אחריות, שאם הפריש בהמה לנדרו חייב באחריותה כל זמן שהוא מחויב בהקרבת הקרבן.

ובלח"מ שם תמה שהלא אין זה דין מיוחד בקרבנות היחידים שהרי גם הציבור קודם שהקריבו בזמנם אם אבד הקרבן צריכים להקריב בהמה אחרת ומה המעליותא דיחיד.

ויש לישב עפ"י דברי הגמ' במעילה דף יט. שמי שלקח קיני זבים חטאות ואשמות מן תרומת הלישכה לדעת ר"ש כיון שהוציא מעל, וביאר המפרש שם שרק כאשר הוא מביא לעזרה הוא מועל שאז נפטר מאחריות הקרבן, ולדעת ר"י עד שיזרוק הדם לא מעל שלא נפטר מחובת אחריותו עד שיתכפר בדם, וכן פי' התור"פ שם על הגליון.

ומבואר להדיא שאילולא הדין אחריות היה נפטר מן חובת ההקרבה אפי' בקרבנות הבאין לכפרה משעת ההפרשה, אלא שיש עליו חיוב אחריות להטפל בהן ולהתכפר בהן. וכן בנדרים מבואר במגילה דף ח. דגלי קרא מעליו שכיון שאמר עלי כמאן דטעון בכתפיה דמי, אבל עצם החובה של ההקרבה אי לאו הקרא היה יוצא בשעת ההפרשה. ויש בזה קולא שכל שנסתלק מאחריותו יצא ומאידך יש חומרא שאף כאשר התכפר באחר הוא מחויב להקריב בהמה זו שהפריש.

ובזה יש חילוק בין יחיד לציבור שהציבור יש עליהם חובת הקרבה ולא מתקים דינם במה שהפרישו את הבהמה להקרבה, ומה שהם מחויבים להקריב אי"ז בכלל הדין חיוב אחריות וכן ביאר האבי עזרי שם בקצרה. ומה"ט אם עבר זמנן הוי כתמידין שלא הוצרכו לציבור שאין להם דין הקרבה יעוי' שבועות י"א ע"ב.

וע"ע להלן שיבואר מהלך דומה ובאו"א מהגראל"מ.

**ובאחריות נסכיהם.**

בחי' הגרא"ל סי' נ"ד הקשה מה החילוק בין יחיד לציבור שהרי גם היחיד אינו מחויב בנסכים קודם שיוקרב הזבח, ואחר שיוקרב הזבח חייבים אף הציבור, וכתב דכיון שמה שהוא מחויב להקריב זה הלכה מחודשת מדין חיוב אחריות יש כאן חידוש שס"ד שהקרבה זו אינה טעונה נסכים.

**שקרבנות הציבור דוחין את השבת ואת הטומאה וכו' א"ר מאיר והלא חביתי כה"ג וכו'.**

בפיהמ"ש להר"מ כתב 'והטעם שנתן ר"מ הוא טעם אמיתי ושגור ואין חולק ע"ז'. וכונתו לכאו' למבואר בסוגיא דיומא דף נ. לחד צד שר"מ שמעיה לת"ק וכו' ואמר לו נקוט האי כללא בידך, ולפ"ז אין חילוק בין יחיד לציבור והכלל הוא רק מה שקבוע לו זמן.

אך יעוי' בתוס' שם בסוגיא ד"ה ונפק"מ ושם לעיל דף ו: ד"ה אמר שכתבו שאף למ"ד טומאה הותרה בציבור מ"מ זה רק בקרבן הבא בשותפות הציבור אבל קרבן ליחיד הקבוע לו זמן כפסח, לא הוי אלא דחויה דילפי' מבמועדו לדחות ואם יש טהורים יקריבו הטהורים. וצריך לדעת מהן שני הדינים הללו[[38]](#footnote-38).

ובחי' הגרא"ל שם ובסי' נ"ב האריך שהגדר בקרבן ציבור שדוחה טומאה הוא קרבן הבא חובה ליום [ודיק זאת מלשון הרמב"ם פ"ד מביא"מ ה"י יעו"ש] וטעם דחיית השבת אינו משום המצות הקרבה שאי אפשר לקימה שלא בזמנה אלא דמצות היום היא דוחה את השבת, וכתב שגם קרבן יחיד הבא לחובת היום הוי בכלל הדין הזה וכמ"ש הרמב"ם בהל' הנ"ל דקרבן יחיד שקבוע לו זמן הרי הוא כקרבן ציבור **ואינו חייב באחריותו**, ומבואר שמה שבא כחובה ליום אין זה חובת גברא להקריב קרבן אלא הוי קרבן הבא למצות היום, וע"כ אין יוצאין יד"ח ע"י הפרשה ואין חילוק בין ציבור ליחיד בזה. אולם מדברי התוס' הנ"ל מבואר דפסח נחשב כקרבן יחיד לענין לדחות את הטומאה שאין זה בגדר הותרה.

**חביתי כה"ג ופרו של כה"ג אי מיקרי קרבן ציבור או קרבן יחיד.**

הגמ' ביומא נ. דנה אם מת הכהן גדול אם פרו הוי כחטאת שמתו בעליה או דהוי כקרבן ציבור שאין חטאת הציבור מתה. והגמ' שם רצתה לתלות במח' ת"ק ור"מ דשמעתין אם חביתין ופר דכה"ג הוי קרבן ציבור או לא, והגמ' מסיקה שאין הכרח שהם חלוקין בענין זה ולכו"ע הוי קרבן יחיד. והגמ' מביאה ברייתא שלדעת ר"א ור"ש אין פרו של כה"ג אזיל למיתה ומספק"ל אם משום דהוי קרבן הציבור או שותפין דכיון דאחיו הכהנים מתכפרים בו חשיב כציבור לענין זה.

והגמ' שם אחר כך מעלה צד דהוי קרבן יחיד לגמרי והכהן עושה תמורה דאחיו הכהנים מקופיא מתכפרי ולא מקיבעא ועי' תוס' שם ד"ה לדברי.

והנה לגבי חביתין שנינו במנחות נא: שאם לא מינו כהן תחתיו שבאין לחד תנא משל ציבור, ויעוי' בחזו"א דמנחות סי ל"ג סק"כ שכתב שהחביתין כעין קרבן ציבור הם ומשמע שהם מרצין על הציבור.

**ת"ר דבר יום מלמד שכל היום כשר למוספין.**

הגרי"ז הקשה למה צריך ילפותא ע"ז דמה"ת לקבוע לזה זמן וי"ל דכיון דכתיב מלבד עולת התמיד הו"א שזמנו הוא כתמיד דבעי בוקר.

**מנחתם ונסכיהם בלילה וכו'.**

ברש"י במנחות מד: כתב שהדרשא היא מהפסוקים של פרי החג דכתיב בהו ומנחתם ונסכיהם. ובתוס' שם הקשו דהיכי משמע מפסוק זה להתיר אף בלילה, ועוד שהרי אין כאן יתור שכיון שקרבנותיהם משונים זה מזה כולם צריכים קרא לגופם. והתוס' שם מפרשים שהכונה היא לפסוק דבפר' אמור גבי קרבנות עצרת דכ' יהיו עולה לה' ומנחתם ונסכיהם אשה ריח ניחוח לה', דמדכ' נסכים בין עולה לאשה שמעינן מזה שדין הנסכים כדין האשה שקריבין אף בלילה. והקשו שהרי שם מיירי בנסכים הבאין עם הזבח והם אינם קריבים בלילה, ותי' דאמרי' אם אינו ענין לנסכים הבאין עם הזבח תנהו ענין לנסכים הבאין בפני עצמן.

**רד"ה ואפי' בלילה וכו'.** 'ובלא נזדמנו לו קא מיירי'.

מבואר ברש"י שעיקר מצות הנסכים היא ביום הקרבת הזבח. והגרי"ז הוכיח זאת מזה שהנסכים דוחין את השבת אף שאפשר להקריבן למחר ומוכח שעיקר מצותם היא ביום. וכתב לדחות שכיון שהם באין עם הזבח הרי הם נקרבין עמו [עי' מנחות ע"ב כיון דניתנה שבת לידחות אצל השחיטה נדחית נמי אצל הקטרה], אבל יתכן שאם הביאו את הנסכים יחד עם הזבח לא יוכלו להקטירם בשבת. והביא שם מהתוס' בר"ה ל: ד"ה ונתקלקלו שמבואר מדבריהם דלכתחילה בקרבן יחיד יכול להביא נסכיו לאחר עשרה ימים ורק בקרבן ציבור הטעון שירה מצוותן שיבואו יחד עם הזבח, ואי משכחת לה שירה אף למחר אינם חובה ליום זה דוקא יעוש"ה.

ובדעת רש"י אכתי ילה"ס אם מה שכתב בלא נזדמנו הכונה היא שלא הקריבם יחד עם הזבח ואז יכול לכתחילה להביאם אף למחר או שעיקר מצותן היא ביום הזביחה אפי אם יבואו בפ"ע. ומדברי הגרי"ז מבואר שה"ה אם באין בפ"ע מצוותן ביום, ועי' בחזו"א תמורה ל"א סקי"ד.

והנה מלשון הרמב"ם פ"ב ממה"ק משמע שבין קרבנות יחיד ובין קרבנות ציבור יכול לכתחילה להביאם לאחר עשרה ימים וכן דייק המשל"מ שם ויוצא דג' שיטות בדבר.

אך יש לעין למה באמת אין חוששים לדעת הרמב"ם להביאם באופן המצריך שירה, וכתב הטו"א בר"ה שם שאדרבה ידחו למחר ולא יהיו טעונים שירה, ועי' בשיעורי הרגש"ר פסחים סי"ז שהאריך בענין זה.

**ר"ל אמר מהכא מלבד שבתות ה'.**

עי' רש"י שמפרש שהכונה היא על יו"ט של אחר השבת שאם שכחת להקריב של שבת הקרב נסכיו של היום ושל אתמול של שבת. וצ"ע והרי נדרים ונדבות אינן קריבין ביו"ט וכיון שאפשר להקריבם אחר היו"ט הרי אינם נחשבים צורך היום. ועי במשל"מ פ"א מחגיגה ה"ח שלמד מכאן שנסכים שאני וקריבין ביו"ט. ועי' במנ"ח מצ' רצ"ט דתמה על דבריו דמה"ת לחלק וכתב שהכונה ברש"י יותר נראה שהוא על חול המועד שגם איקרי יו"ט.

ובדעת המשל"מ צ"ל שגם הוא מודה בנסכי יחיד שאינם קריבין ביו"ט וכ"נ מלשונו שם אלא שהתחדש כאן שהכל נחשב חיוב אחד הנסכים של היום ושל אתמול והכל נחשבים כמצות היום.

**כאן ליקדש כאן ליקרב.**

עי' רש"י שמפרש להתקדש בקדושת הגוף אבל יקריבום ביום, ועי' בשיטמ"ק שהא קיי"ל במנחות ק. שכלי שרת מקדשין שלא בזמנם [עכ"פ בלילה דל"ח מחו"ז] להפסל בלינה ואיך יקריבום ביום, ועי' בהגרי"ז שמשכח"ל שלא יפסלו בלינה כגון בראש המזבח ויעלם וילינם שם. ועי' בהשמטות שהביא שם י"מ שזהו גופא גלי הקרא שאינם מתקדשים להפסל, ולכן תמה מהברייתא שאינם קדושים אף להקרב. עוד מתרץ שם שהקושיא כאן היא לפי הס"ד שאין כלי שרת מקדשים כלל ואעפ"כ לא תי' לו כן שהם קדושים להפסל דבברייתא מבואר שדבר הקרב בלילה מתקדש בלילה ואי"ז אלא בנסכים [ודלא כרש"י].

ובשיטמ"ק כאן הביא מהלך אחר שמה שנאמר בברייתא דבר שדרכו להקרב ביום שהכונה היא שצריכים דוקא להתקדש ביום אבל קריבין בלילה, וצ"ע מהי ההו"א שלא יתקדשו אלא ביום בלבד, וצ"ל שצריך שיוכשרו לעבודה מבע"י אבל אי אפשר לעשות תחילת עבודה בלילה, ודחי שאם כן היה צריך להיות שגם תהיה עיקר מצות הקרבתן ביום.

**מנין לנסכים הבאים עם הזבח שאינם קריבין אלא ביום וכו'.**

עי' רש"י שמפרש שקידשן שחיטת הזבח דהוי כי זבח גופיה ואינם קריבין אלא ביום. ויל"ח אם הדין הוא שהם צריכים להקרב דוקא יחד עם הזבח או שחל עליהם דין הקרבה ביום, ונפק"מ אם יפסלו מיד בשקיעת החמה שלפי הצד השני יפסלו מיד ויהיו טעונים שריפה כיון שזמן הקרבתן ביום, ואילו לפי הצד הראשון י"ל שאין בהם פסול לינה עד למחר כשאר נסכים.

ועי' תוס' מעילה דף ח. שכתבו שאם הם באין עם הזבח הם נפסלים בלינה בשקיעת החמה ואילו אם הם באים בפ"ע אינם נפסלים עד עלות השחר [אפי' קידשום ביום].

**תוד"ה וכל. לכך נ"ל דלא מצינו דבר הקרב בלילה אלא מנחת נסכים בלבד.**

עי' בעול"ש שתמה שהרי מנחת נסכים קרב ביום ובלילה, ועי' ברש"ש שהתוס' לא גרסו בבא דסיפא דכל הקרב בין ביום ובין בלילה ולפ"ז מיושב. עוד כתב העול"ש שמשכח"ל בנדר להביא את המנחה דוקא בלילה כמו נודר להביא במחבת והביא במרחשת והוא חידוש גדול.

ועי' בעול"ש שדן עוד מה הדין במביא מנחה בפ"ע בלא זבח אם גם כן הדין שתקרב אפי' בלילה או שדמיא לשאר מנחות, וכתב שמזה שלא תירצו הסתירה באופן זה מוכח שיש לה דין מנחת נסכים גמורה.

**דף ט"ו ע"א.**

**מתני' ושל ציבור אינה מתה וכו', ר"ש אומר מה מצינו וכו'.**

עי' רש"י דס"ל לת"ק דכי גמירי ה' חטאות המתות בשל יחיד גמירי ולא בשל ציבור, ולכאו' זוהי דעת ר"ש דסיפא וא"כ ר"ש היינו ת"ק, ודוחק לומר שר"ש בא לפרש מילתיה דת"ק וגם לא נראה כן מפירוש רש"י יעוי' היטב.

וראיתי בשיעורי הגראי"ס שליט"א שהוכיח דסברת ר"ש היא שכל מקום שלא שייך בו לקים את הדין ה' חטאות המתות הדין הוא דאזלא לרעיה ולאו דוקא בציבור, ובזה לכאו' הוא פליג עם ת"ק שלדידיה גמירי שבציבור אינה מתה אלא רועה אבל לא נאמר דין זה בשאר דוכתי.

והראיות לזה יעוי' תוס' בזבחים קי"ב ד"ה וה"ק שעולה מדבריהם שאליבא דר"ש שעיר חטאת זכר אינו אזיל למיתה כיון דבחטאת זכר לא שייך ה' חטאות מתות דליכא ולד בזכר, ומתני' דזבחים שם דלא כר"ש. ועד"ז יעוי' בפי' הרא"ש ספ"ב דקינים שהביא מהתו"כ [תזריע ספ"ד] דיולדת שהביאה עולתה ומתה יקריבו היורשים חטאתה והקשה שהרי הוי חטאת שמתו בעליה, ותי' בשם הר"י מאורליינש דכשם שמצינו שבציבור ליכא דין חטאות המתות וכדפי' רש"י כאן משום שלא משכח"ל ה' חטאות בציבור ה"ה בעופות, דלא משכח"ל תמורה בעופות ליכא דין חטאות המתות, ומבואר כנ"ל שאין זו הלכה מיוחדת דוקא בעופות אלא בכל מין חטאת של"ש בה דין ה' חטאות המתות.

ונראה להוסיף עוד דהנה מבואר בסוגיא דאליבא דר"ש כל היכא דאין החטאת קריבה למיתה אזלא, ובזה פליג אשאר תנאי שס"ל שרק בגוונא שנדחית או כיפרו בעליה וכו' אבל לא במפריש ב' חטאות לאחריות, והיינו שהדין מיתה נובע מכח הפסלות של הקרבן והוי כעופות שעבר זמנם שיצאו מידי מעילה ויקברו [ועי' מה שיובא לקמן בגוף הסוגיא מהגרי"ז], אבל לר"ש אף במקום שלא חלה פסלות גם כן אית ליה דתמות, שההלכה אינה דין בחפצא של הקרבן אלא כלפי כל מה שהוא בכלל הדין ה' חטאות המתות .

**והרי שתיהן עומדות יכול יביא שתיהן וכו'.**

צ"ע מה ההו"א שיקריב גם את האבודה וגם את המופרשת על חטא אחד והיכן מצינו שמקריב חטאת נדבה.

והגרי"ז ביאר בכמה אופנים א' דמשכח"ל לענין ציבור שהדין שאם לא קרבו שעירי ר"ה ורגלים אם אינו קרב בראשונה קרב בשניה, וכאן התחדש שחל פסלות משום שעומד להקרבה ונדחה לגמרי ע"י שנתכפר בחבירו.

עוד נפקותא איכא לפמש"כ הרמב"ם פ"ג משגגות ה"ג שאם הפריש חטאת על חלב שאכל אתמול לא יביאנו על חלב שאכל היום ואם הביא כיפר וכאן ס"ד שיוכל לכפר בו חלב של היום, וקמ"ל שהיא נדחית ונפסלת לגמרי כיון שהתכפרו בעליה.

עוד כתב לפימש"כ התוס' בזבחים קיב. על הדין דשחט שתי חטאות בב"א וקיבל דמיהן בשתי כוסות דבכה"ג לא שייך דין חטאות המתות וצריך זריקת הדם בכדי להוציא את בשר חבירתה מידי מעילה, שכאן הו"א שישחוט שניהם בב"א ויוכל להקריבם וקמ"ל דלא. ומהלך זה צ"ב שהרי אף בלי הדין כיפרו בעליה יש כאן דין מותר לענין שלא יזרוק את דם חבירתה. [ועי' בהערות הגרי"ש שביאר ג"כ ע"ד זה דכיון שהדין הוא שהדם שלה מוציא את חבירתה מן המעילה ס"ד דהוו כקרבן אחד ויקרבו שתיהן.]

**ואבע"א אידי ואידי בשעת הפרשה וכו'.**

עי' בשיטמ"ק שעולה מדבריו דג' שיטות בדבר שלרבנן דוקא באבודה בשעת כפרה מתה, ורבי אפי' אבודה בשעת הפרשה ולר"ש אפי' אינה אבודה אלא הפריש ב' חטאות לאחריות גם כן הדין דתמות וכן מבואר במנחות דף פ' ע"א. ולפ"ז מבואר למה אמרי' דר"י אליבא דרבי קאמר ולא אליבא דר"ש, משום דר"ש הוא דעת יחידאה, ועי' בחזו"א תמורה סי ל"ה סק"ד משכ"ב עוד.

ובעצם הדין שחטאת שכיפרו בעליה מתה עי' בכתה"ג שהוכיח שאין זה מחמת דהוי מותר חטאת דמשום זה לא היתה מתה, אלא משום שחל עליה דין שהיא חליפי הראשונה וממעטינן לה בתו"כ מאותה ולא ולד ולא חלופיה, אבל מה דהוי מותר היה הדין שתרעה עד שתסתאב. והמקור לזה הוא מהגמ' במנחות דף פ: שאם הפריש חטאת ואבדה והפריש אחרת ואבדה והפריש אחרת תחתיה שאם נתכפר בראשונה השלישית תרעה ולא אמרי' דהוי כחטאת שכיפרו בעליה, וכן אם נתכפר באחרונה הראשונה תרעה, ומבואר שאף שהיא עומדת לכפר על חטא זה אינה נפסלת כל שלא חל עליה שם חליפין.

והנה כל זה הוא לכאו' דוקא אליבא דרבי אבל אליבא דר"ש אין זה כך אלא כל שנתכפרו בעליה הוי בכלל הדין ה' חטאות המתות. ואליבא דרבנן גם כן יש לומר שבאמת גדר הדין הוא מה שנאבדה ונדחית מהקרבה ולא משום שהיא חליפת הנקרבת.

**דף ט"ו ע"ב.**

**קס"ד דמאן דאי"ל חטאת וכו' אי"ל נמי חטא"צ שמתו בעליה מתה [ובתוד"ה קס"ד].**

עי' בתוס' שהק' שהרי משנה מפורשת היא שלא משכח"ל דין מיתה בציבור, ותי' דס"ד שלא משכח"ל שכל הציבור מתים אבל משכח"ל שמיעוט ציבור מתים וזה לא הוי בגדר מתו בעליה וע"כ חטאת הציבור קריבה.

ועי' בחק נתן ובעול"ש שביארו דאליבא דר' יהודה אין חילוק בין מתו כל הבעלים למתו מקצתן אלא שמה ששתק במשנה שהוא מודה שלא משכח"ל מיתת כל הציבור, אבל לעולם גם אם מתו מקצתן אינה קריבה. ופירוש זה דחוק דמאי נפק"מ מזה שאין כל הציבור קימין. אולם יעוי' בשיטמ"ק אות ד' שנראה מדבריו להדיא שלא כדבריהם דלית ליה לר"י דתמות אלא בגוונא שמתו כל הציבור. ותמוה שכל הסוגיא הרי עוסקת בנידו"ז אם משכח"ל מיתה במיעוט ציבור או לא מדמייתי ראיה משעירי ראשי חדשים והרי לפי דבריהם בכה"ג לכו"ע אינה מתה, וגם מה"ת לחלק בזה שאם כל הציבור מתים אין קריבים ואם מיעוטן מתו קריבין.

והעולה מזה לכאו' הוא שישנם שני נידונים בזה א' מה שמתו מקצת בעליה שזה עושה פסול בקרבן שקרב ללא בעלים, וע"ז קאמר דסגי במקצת בעלים. ב' מה שהקרבן תו אינו עומד לכפרה שאינו מכפר על המתים, והוי כעין הסברא במנחות ד: בא לכפר ולא כיפר שזה פוסל, ופסול זה שייך גם על מקצת בעלים.

ויתכן שבזה הוא ודאי מודה לסברא שאין הציבור מתים שיש כאן כפרה על הציבור אף כשמתו מקצתן אלא דבכה"ג שמתו כל הדור יש חיסרון אחר שאין כאן בעלים על הקרבן, וע"ז מחדשת הגמ' שגם זה נכלל שאין הציבור מתים דהיינו שיש כאן בעלים אחרים לקרבן ולא חשיב שמתו בעליו. ועי' מה שנכתוב עוד בסמוך.

**אלא היי"ט שאין הציבור מתים.**

ברש"י כתב שאין דין חטאת שמתו בעליה בציבור משעירי ראשי חדשים וכו'. ועי' בשערי יושר ש"ג פכ"ג שכתב שיסוד החקירה בסוגיין היא אם ציבור ענינו הצטרפות של אנשים יחידים ידועים, או שהוא ענין מופשט שאינו תלוי וקשור באנשים ידועים, וכדמסיק הש"ס שאין הציבור מתים כלומר שגם אם ימותו הדור הזה יהיה הדור הבא הציבור וכן הוא לענין שבט וקהל.

והנה בגמ' בהוריות דף ו. [המובאת כאן בתוד"ה והא הכא] נכתב ככל הסוגיא דהכא, וגירסת הר"ח והתורא"ש שם, וכן גרסו התוס' בשמעתין [ואינה בגמ' לפנינו] שהקשה דהא אין כפרה למתים, והוכיח ר"פ משעירי ר"ח שאין מיתה בציבור ודחה שאין ראיה משם ששם דלמא לא מייתו, ושוב הוכיח מעגלה ערופה שהיא מכפרת גם על יוצאי מצרים ודחה דמיגו דמכפרה על החיים מכפרת גם על המתים, ותי' שגם כאן היו מקצתן חיים.

וצ"ע למה בסוגיין אין את השו"ט הזה כמו שם. גם צ"ב איך דחה את הראיה משעירי ר"ח שעדיין יש לחוש למיתה דציבור מרובה ולבדוק אם כולם חיים עדיין.

ועי' ברש"י שם מפרש הא דאין מיתה בציבור כמו בשמעתין דאע"ג דמייתו לא אזלא למיתה חטאת דידהו, אולם עי' שם בפי' הר"ח שמבאר את התירוץ של הגמ' דכי אין כפרה למתים היינו לחד אבל לציבור אע"ג דמייתו יש כפרה.

אולם לפי הנ"ל אין כאן סתירה בין הגירסאות והפירושים, שיש כאן שני נידונים א' על עצם הכפרה שאי אפשר להביא את הקרבן אם אינו מכפר על מי שהובאו עבורו, ב' שאי אפשר להביא את הקרבן אחר שמתו בעליו. והסוגיא כאן דנה מצד שמתו בעלי הקרבן וע"ז דחה שאין הציבור מתים ויש כאן בעלות של הציבור הקים עתה וכביאור הגרש"ש. ואילו הסוגיא בהוריות דנה מצד אחר שהקרבן שבא לכפר עבור החיים אינו יכול לכפר בעד המתים, ותי' דחזינן בשעירי ר"ח שלא חיי' לזה, ודחה שאין להביא ראיה שיש כאן כפרה מספק עליהם וזה עצמו סיבה להביא את הקרבן עתה, והוכיחו מעגלה ערופה לפי המסקנא שמספיק שיש מקצת כפרה על החיים בשביל שיוכל לכפר גם על המתים, אבל אם תמצא שאין כאן אפי' מקצת מתכפרים לא היתה מועילה הסברא שאין מיתה בציבור ודו"ק.

**תוד"ה וקא קרבא.**

הק' דמ"מ הדין היה שתרעה כמו חטאת ציבור שכפרו בעליה, ותירצו שעד כמה שאינה הולכת למיתה הדין נותן שגם תיקרב ולא ברור מה תירצו.

ועי' בתו"י ביומא נ. ד"ה ור"ש שהקשו כעין קושייתם זו על ההיא דפרו של כה"ג שקרב לאחר מיתה דנהי דאין חטאת ציבור מתה מ"מ הדין הוא שתרעה, ותי' שמה שאמרנו שתרעה היינו היכא שכבר כיפרו בה אבל הכא שאחיו הכהנים מתכפרים בה לאו לרעייה אזלא.

ועי' במנח"א שם [וכן בכתבי הגרי"ז שם רמז לזה] עפ"י מה שיסד הגרי"ז שהדין ה' חטאות המתות אינו רק מחמת זה שאינם ראויין למצוותן שהרי מבואר בתוס' מנחות פ. שאף למ"ד אדם מתכפר בשבח הקדש ולד חטאת למיתה אזיל שכן התקבלה ההלכה. ומעתה מובן השו"ט בדבריהם שמעיקרא היו סבורין שאף ההלכה הזאת שהבהמה אזלא לרעיה היא הלכה חיובית לפסול את הקרבן מההקרבה ולכן צריך להיות שכל שיש כאן דין מתו בעליה אפי' מקצתן שיהיה הדין דתרעה, ותי' שההלכה של רעיה שאני שאי"ז אלא הלכה שמותר חטאת אזיל לנדבה אבל אי משכח"ל תורת כפרה על הקרבן תו לא אזיל לרעיה ולכן אם כיפרו בעליה לגמרי אזלא לרעיה אבל אי משכח"ל מקצת מתכפרין תו לא אזלא לרעיה.

ויעוי' בתוס' ביומא שם חטאת שכתבו ליישב שהדין רעייה הוא מדרבנן ולא גזור אלא היכא שנתכפרו בעליהם באחרת לגמרי וכאן שעדיין לא מתו כל בעליה לגמרי לא גזור ובמילתיה קיימא. ועי' בעול"ש ועוד אחרונים שביארו את כונת תירוצם כאן על דרך התוס' ביומא הנ"ל.

אולם דבריהם צ"ע רב שאיך יתכן דמדאו' הבהמה הזו דינה להקרב בתורת חטאת ומדבריהם גזרו שתרעה ויביא בדמיהם עולה והרי דמיהם עדיין ראויין לכפרה כחטאת, ועי' במנח"א שם שהקשה כן ומה שכתב לבאר בזה.

**הוספה.** יעוי' בשפ"א שהקשה על קושייתם שמה שמבואר בדברי ר"ש שתרעה היינו היכא שכיפרו בעליה לגמרי כיון שכבר נתכפר ל"ש חטאת שנית להקרבה, אבל במתה אי לא נאמר הלכה דתמות שפיר יכולין להקריבו אפי' אחר מיתה כמו ביחיד דאשה שהפרישה עולתה ומתה יורשין מביאין אותה.

והתוס' פשיטא להם שאין לחלק בין ציבור ליחיד וכשם שביחיד אם מתו בעליה תמות ה"ה בציבור תרעה, שזה בכלל אותה ההלכה אלא שכאן למיתה וכאן זה לרעיה. ויוצא שיש כאן נידון יסודי אם נאמרה הלכה מיוחדת אף בציבור שתרעה היכא דמתו בעליה ולפ"ז ה"ה בציבור תרעה או שזה ידעינן מסברא דאזלא לרעיה אם כיפרו ונעשית מותר וכמו במותר חטאת שהפריש ב' חטאות לאחריות והעירני לזה הרב רותן שליט"א.

**משמת יוסף בן יועזר וכו' בטלו האשכולות, איש שהכל בו.**

עי' רש"י שמפרש תורה ויראת חטא וגמילות חסדים וכ"נ מדברי התוס' בב"ב ט"ו ע"ב על ענין שפוט השופטים, ולהלן מבואר שלא בטלו לגמרי אלא שנמצא בהם דופי שהיו שוכחים תלמודם.

אולם בפי' רש"י לסוטה מז. מפרש שהכל בהן, שעד ימיהן לא הייתה מחלוקת בחכמי ישראל כולן היו אומרים דברים כנתינתן מסיני והן היו הראשונים שנח' בסמיכת קרבנות, ומבואר בדבריו שאשכולות היינו שהיו מושלמים בידיעת התורה ולכן לא נמצא בהן מחלוקת.

ועד"ז עי' בשיטמ"ק שהק' על פי' רש"י כאן שע"כ לא היו מושלמין ביראה בימי שפוט השופטים אלא לענין תורה שהיו למדין תורה כמשה רבינו.

וק' דלקמן אמרי' דמכאן ואילך היה בהן דופי של סמיכה ואעפי"כ קרויין הם אשכולות, וצ"ל שקרויין אשכולות על שם הידיעה המוחלטת אבל לא היתה מושלמת כקדמאי.

**ליבא דאימעט מיגמר הוו גמירי וכו'.**

עי' רש"י ותוס' שהכונה על ההלכות שנשכחו שלא יכלו להחזיר אותן מתוך פלפולן, וקשה שהרי עתניאל בן קנז החזירן ומעתה מה יש לנו עוד לפלפל, וצ"ל שחזרו ונשתכחו [כדאמרי' לקמן לגבי הדין ה' חטאות המתות שנפל ספק איזה ירעו ואיזה למיתה].

עוד יתכן שלא החזיר עתניאל בן קנז רק האלף ושבע מאות קל וחומר וגזירה שוה אבל לא את ההלכות הבאות בקבלה כהלל"מ ומספרן היה שלושת אלפים ועי' בלשון רש"י ותוס' עוד.

ולקמן יובאו דברי הגרי"ז שאחר שהחזירן יכולין לבטלן מסברא ולכן יכלו לחלוק מסברא, אך ברש"י נראה שהנידון הוא על מה שאינם יכולים לפלפל כדבעי.

אולם כל קושית הגמ' צ"ע והרי זו פרשה מפורשת בתורה כי יפלא ממך הדבר שיש ספיקות ומחלוקות ומאי קשיא להו כלל שיתכן שאת ההלכות המפורשות ידעו ללא דופי ואילו לדמות מילתא למילתא ולהורות יש בזה חילוקי דעות רבים, ועי' בשיטמ"ק שכן מפרש את תי' הגמ'.

ועי' בהערות הגרי"ש שהעיר שמצינו גם מחלוקות בענין עמוני ולא עמונית ולענין מקדש במלוה שהם התחדשו אח"כ ולא באו בקבלה.

**דף ט"ז ע"א.**

**אמר ר' יצחק נפחא אף חטאת שמתו בעליה נשתכחו בימי אבלו של משה.**

לפי פשוטו נשתכחה ולא חזרה שהרי לקמן נחלקו בה איך היתה הקבלה אם כולן למיתה או מקצתן, ולא מצאנו שהחזיר עתניאל בן קנז אלא את הדרשות שנשתכחו והן אלף ושבע מאות וכ"כ החק נתן.

אולם יעוי' בחי' הגרי"ז בקונ' על יומא (עמ' כו.) שהביא מן הירושלמי שאם יאמר לך בי"ד של עתה שחטאת שמתו בעליה תקרב אל תשמע לו אבל אם יאמר לך תרעה תשמע לו.

והקשה שם דממ"נ שאם יש כח ביד הבי"ד לחדש מדוע לא נשמע לו גם שתקרב.

וביאר שבאמת עתניאל בן קנז החזיר מפלפולו שה' חטאות מתות הן, אלא שאין זה בגדר הלכה למשה מסיני, ואם תמצא מי שיחלוק בסברא אתה צריך לשמוע אליו, אבל לענין שלא תקרב זה ידעו בודאות שאין אפשרות להביא חטאת למזבח אחר מיתה וזה לא נשתכח ולכן אי אפשר לשנות.

**אמרו לו לשמואל שאל וכו'.**

החק נתן הקשה שהרי שמואל היה כמה דורות אחר עתניאל בן קנז וכבר החזירו את ההלכות ולמה ביקשו ממנו לשאול ומכאן הוכיח שלא החזיר אלא אלף ושבע מאות הלכות.

והגרי"ז ביאר שהם רצו שישאל ואז יהיה להלכות דין דברי קבלה ולא יוכלו לדחותם מסברא.

**אמרת ילמד סתום מן המפורש.**

עי' בפי' המשניות להרמב"ם שכתב דבהכי פליגי ר"ש ור"י אם אפשר ללמוד מן המפורש או לא שר"ש למד אפשר משאי אפשר ור"י לא יליף אפשר משאי אפשר. [ויעוי' בפ' התודה דף פב: שנחלקו בזה ר"א ור"ע אם לומדים אפשר משאי אפשר]

וקשה שמתוך הסוגיא נראה שלכו"ע אין לומדים אפשר משא"א אלא משום שכך נתקבלה ההלכה ביחיד ולא בציבור.

וצ"ל שבזה גופא הם נחלקו אם יש קפידא בזה שהזכיר את כל הה' חטאות בחדא מחתא שלא נאמר שאי אפשר לקים דין זה אלא בקיבוץ כולם יחד או מכיון שבשאר מקומות אי אפשר אמרי' דאוקי באתריה.

**אמר ר"ל ד' ניתנו להם והעמידום על חמש.**

נראה לפרש את התירוץ של ר"ל בדרך זו דבשלמא אם היתה נאמרת ההלכה מעיקרא על כל החמש שהם מתות נוכל לומרשאינם תלויין זה בזה ונאמרה הלכה על כל אחת מהן בפ"ע שתמות, והיכא דשייכא שייכא, אבל השתא שנאמר שד' מהן למיתה וא' לרעיה בע"כ שכולן בחד מקום גמירי ונמנו כאחד ולכן אי לא משכח"ל לכולן אינם בכלל ההלכה.

והנה לפי' ר"נ שא' מהן למיתה והשאר לרעייה לא שייך כ"כ החשבון הזה שהרי נאמרה ההלכה רק על א' מהן, וביארו רש"י ותוס' שנאמרה הלכה שארבעתן ירעו ואי אפשר לקים זה אלא ביחיד, וילמוד סתום מן המפורש שכולן בחדא מחתא נישנו.

**מתני' הציבור והשותפין מקדישין וכו'.**

מבואר כאן שיש חילוק בין נדבת הציבור לנדבת השותפין, והנפק"מ היא לענין דין סמיכה שאין סמיכה בציבור ולענין נסכים שבאין משל ציבור, וצ"ב מהו החילוק שבין הציבור לשותפין.

ועי' רש"י עה"ת פ"א פס' ב' 'קרבנכם מלמד שהיא באה נדבת ציבור והיא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות'. ומשמע מדבריו שאי אפשר להתנדב סתם עולת נדבה בציבור רק באופן שהמעות נעשו מותר, ולפ"ז צריך לומר שהמבואר כאן שהציבור מקדישין היינו בקרבנות חובה של ציבור.[[39]](#footnote-39)

אולם ברמב"ן עה"ת שם כתב דאפשר שאם רצו הציבור להפריש בתחילה נדבה ויגבו אותה כאשר יגבו את השקלים לתמידין ומוספין שתהיה נדבת ציבור בעולת בהמה ואין בה סמיכה שנתרבו מן הכתוב הזה, וכ"ז כשיתנדבו רוב ציבור ואז אינן בעולת העוף ולא בשלמים, אבל מיעוטן נידונים כיחידים.

עי' ברי"ף ברכות דף יג. מדה"ר שכתב שאין תפילת נדבה בציבור כיון שהתפילות כנגד תמידין תקנום ואין נדבה בציבור. ויעו"ש בבעל המאור ובתר"י שנחלקו עליו שאף הציבור רשאין להביא נדבה והיא קריבה כקיץ המזבח, אולם במלחמות שם מקים את דברי הרי"ף כדעת רש"י עה"ת שאין מביאין לקיץ המזבח אלא מן המותרות ולא בסתם נדבה ודלא כשיטתו הנ"ל. וכתב שם שאם יתפללו הציבור נדבה הם רשאין כיחידים רבים המתנדבים אבל אינם רשאין להוריד שליח ציבור לחזרת הש"ץ שזה תלוי בשם תפילת ציבור שעליהם [וגם אינם יכולים לגרור את המיעוט][[40]](#footnote-40).

**והשותפין מקדישין.**

הנה ענין זה שיש קרבן ע"י שותפין יש על זה ילפותא מדכתיב תקריבו מלמד ששנים מתנדבין עולה בשותפות. ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי פ"ג מתמורה שהאריך שלא שייך מושג של שותפות בהקדש שהרי כל אחד מקדיש חלקו [ועי' בקידושין ז. בהמה של ב' שותפין שהקדיש חצה וחזר ולקח חציה] אלא על ידי שליחות שמינו שניהם שליח להקדיש קרבן. ולפ"ז קשה למה הוצרכה הילפותא ובהכרח זה בא לומר על עצם ההבאה ששייך שהקרבן יוקדש לשם שני בעלים. ומה"ט אי אפשר ללמוד מכאן שחלה קדושה על מקצת בהמה כיון שכאן למעשה יש דין הקרבה גמור על כל הבהמה, אבל במקדיש מקצתה [בלא הדין דפשטה] אינה ראויה להקרבה כמות שהיא.

**אבל לא ממירין. [תמורה בבהמת חולין של ציבור ושותפין.]**

עי' בספר הערות וחידושים שהעיר שפשטות לשון המשנה נראה שמיירי בציבור ושותפין הממירין בהמת הקדש על בהמת חולין שלהם, ולמדנו מכאן שהדין שהציבור והשותפין אינם ממירין לא נאמר דוקא בבהמת הקדש של ציבור ושותפין אלא גם לענין בהמת חולין שלהם, ועי' בבה"ל ח"ג סי' כ"ז שחידש כן מסברא פשוטה.

ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי שם שהביא על דין זה מקור מתוספתא מפורשת בפ"א ה"ו שנאמר שם 'הצבור אין עושין תמורה בהמת צבור אין עושין תמורה, השותפין אין עושין תמורה בהמת השותפין אין עושין תמורה', נמצא שבתרי גווני התמעטו.

והגרי"ז שם הקשה דמנלן למעט באופן זה שממירין בבהמת חולין, שהרי הרמב"ם הביא את המיעוט של ציבור ושותפין מתמורה מהילפותא דמעשר בהמה ושם הרי זה דין בהקדש שאם הוא של ציבור ושותפין אין ממירין בו, ומנין למעט שלא ימירו בבהמת חולין שלהם. וכתב עוד שאפי' לפי הילפותא מלא ימירנו שהפרשה כולה בל' יחיד נאמרה שזה נראה יותר דין על המעשה תמורה מ"מ אי"ז מסתבר לומר שהם חלוקים בגדרי המיעוט לדינא.

עוד הקשה שם שהרי אין כאן צירוף שהרי כל אחד ממיר את חלקו ואי נימא שמהני תמורה על חציה כשיטת התוס' לקמן דף כו. הרי חלה התמורה על חלקו וכי גרע מה שיש בזה גם שותפות לחבירו, וגם אי נימא כשיטת הרמב"ם [עי' בפ"א הי"ט ובמהריק"ו שם] שלא מהני להמיר על חציה לא יועיל על זה כח שותפות שכל אחד מימר בחלקו, ומה יצרף אותם לתמורה אחת בכל הבהמה והוי כתמורה באברים שלא חלה אף אם ימיר את כולה כדין פשטה [וע"י שליחות פשיטא דלא מהני שלא שייך דין שליחות בתמורה ועוד דהוי שליח לד"ע יעו"ש].

וביאר הגרי"ז שבאמת הגדר במיעוט הוא משום דהוי כתמורה באיברים ולא מחמת דין שותפות, ואפי' אי נימא דמהני תמורה באבר שהנשמה תלויה בו משום דפשטה קדושה בכולה, כאן שהוא בהמת השותפות שלא פשטה הקדושה בכולה כו"ע מודו שאין ממירין באיברים.

והנה נראה דפשיטא ליה שלפי התוס' בכה"ג צריך לחול התמורה כיון שחצי בהמה לא חשיב אבר והקשה על דבריהם מן התוספתא הנ"ל שמבואר שם שבהמה חציה של קודש וחציה של חולין לא עושה ונעשית תמורה ומבואר דחציה לא חשיב בהמה. ועי' במשנר"א סי' ד' מה שביאר בענין זה, וע"ע בהערה הרחבת הענין.[[41]](#footnote-41)

**דף י"ז ע"א.**

**כסבור שהוא מותר להמיר גבי תמורה לקי וכו', ל"א גבי תמורה קדיש וכו'.**

הנה נחלקו ב' הלישנות היכא דטעה באומר מותר והקדיש בע"מ למזבח בשגגה או המיר בשגגה, דלל"ק פשיטא שחלים התמורה וההקדש והנידון הוא על מלקות דשוגג, ולל"ב לכו"ע אין מלקות בשוגג והנידון הוא על החלות שהוי הקדש טעות שלענין הקדש לא חל ולענין תמורה מהני אפי' בשוגג. והדברים צ"ב מה"ת שטעות כזו חשיבא לטעות והרי הוי דברים שבלב לבטל את מה שעשה בפיו.

ועי' ברמב"ם פ"א מתמורה ה"ב שפסק שאם דימה שמותר להמיר והמיר הר"ז תמורה ואינו לוקה עליה, שדעתו שאין לוקין על שוגג כזה אבל פשיטא ליה שהחלות תמורה חלה. ומבואר בדבריו שם שדוקא בכה"ג ס"ל דלא לקי אבל בטעה שאמר תמורת עולה במקום תמורת שלמים אף לוקה ובזה פליגי הנך לישני בסוגיא. והראב"ד שם השיג דגרסי' כאן 'לקי' אלא שהוא מפרש המלקות לענין מי שיחלל את קדושת התמורה בגיזה ועבודה. ולדבריו אין מקור כלל בסוגיא לחיוב מלקות בטעות ולא פליגי בזה הנך אמוראי אי לקי או לא.

ועי' ברמב"ם בפ"א מאיסו"מ ה"ג שכתב מי שדימה שמותר להקדיש בע"מ למזבח והקדיש הרי זה קדוש ואינו לוקה, ומבואר מדבריו שפשיטא שהקדש טעות בכה"ג חל [וה"ה בתמורה בכה"ג חל כשאר הקדש], ורק בטעות גמורה כמו שור שחור ולבן פסק שלא חל בטעות בספ"ו מערכין, והראב"ד שם השיג עליו שנראה מדבריו שלענין תמורה הוא לוקה ולא מצינו מלקות בשוגג, והנידון בסוגיא הוא מצד דהוי הקדש טעות שאינו חל כלל.

ועי' בהערות הגרי"ש שהקשה על שיטת הראב"ד מהגמ' בכתובות קא. שמבואר שם שכה"ג שקידש אלמנה ולא הכיר בה צריכה גט מן התורה ולא הוי קידושי טעות במה שיש כאן איסור בקידושין וכתב שם כמה חילוקים בזה.

אולם אינו ענין לשמעתין שהקדש טעות הוא סברא אחרת דבעי' האדם בשבועה ואכמ"ל.

שו"ר בשיטמ"ק [בהשמטות] שכתב בביאור הסברא דהכא הוי הקדש טעות שאילו היה יודע שאסור להקדיש לא היה מקדיש ואין לך חרטה גדולה מזו והוי נדר ופתחו עמו.

ובגוף דברי הרמב"ם ישנם כמה סתירות, דבהל' איסו"מ שם כתב דאם נתכוין להקדיש בע"מ עולה ואמר שלמים לא חל שום הקדש דאין פיו וליבו שוין, וזה סותר למה שפסק דלענין תמורה פשיטא דלקי. ועי' בלח"מ בהל' תמורה שמחלק דלענין תמורה הכל תלוי בכוונה לאיסור וכל שהוא מתכוין לאיסור הרי הוא לוקה, משא"כ בהקדש בע"מ כיון שרצה לעשות קרבן אחר ולא נעשית מחשבתו אין זה כלום.

ויש לחלק עוד דלענין תמורה בעיקר המעשה איסור לא היתה טעות גמורה שנתכוין להוציא קודש זה לחולין וכן עשה, משא"כ בהקדש בע"מ הטעות היא בעצם ההקדשה.

עוד קשה דהכא מבואר ברמב"ם דדוקא בתמורה נתחדש שחל ההקדש בשוגג דאומר מותר, אבל בשאר הקדישות לא חל ההקדש, ואילו בהלכות איסו"מ מבואר דאף בהקדש חל אלא דאינו לוקה וצריך להתיישב בדבר.

**באומר אכנס לבית זה ואקדיש ואמיר וכו'.**

לפירוש רש"י מיירי שהמיר בשפתיו בלא כונת הלב, והתוס' הקשו עליו למה לי שאמר אכנס לבית זה וכו'. ועי' במהר"י קורקוס על הרמב"ם הל' תמורה שם שביאר שיטת רש"י בשני אופנים או שדבר הרגיל נקט שהוא מתכוין להמיר אלא שמאיזה טעם הוא דוחה זאת לאחר מכן. או שדוקא

בכה"ג שמגלה דעתו מעיקרא שחפץ להמיר ולכן אנו מרבין אותה תמורה אע"פ שלא היתה מדעתו אבל אם סתם המיר שלא מדעת אינו כלום ולגבי הקדש הוי רבותא דאף בכה"ג לא הוי הקדש.

והתוס' פירשו באופן שהתנה שתחול התמורה כשיכנס לבית ובשעת כניסתו לא אמר כלום וגם לא זכר את זה שהמיר בשעת מעשה עי' במהריק"ו שפירש דבריהם כן והקשה עליהם מה"ת שיצטרך לומר עוד דבר בכניסתו והיכן הוזכר שמחשבה זו מעלה ומורדת, ולמה בהקדש בכה"ג אינו חל. וצ"ל שאי"ז סתם תנאי אלא הוא תולה בדעתו של אחר כך.

**אם הנך אמוראי פליגי.**

עי' בשיטמ"ק [בהשמטות] שכתב דקשה להבין כל אלו הלשונות בתמורה במה אין חולקין, וכתב שלא חולקין אלא כל אחד פותרו לפי דעתו ומר אמר חדא וכו' ול"פ.

אולם ברמב"ם הנ"ל מוכח שהנך לישני פליגי, שפסק שבאומר שאם התכוין לומר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים שהר"ז תמורה ולוקה ואילו בגוונא שדימה שמותר להמיר והמיר וכן בגוונא שאמר אכנס לבית זה ואמיר מדעתי ושכח והמיר שלא מדעתו הר"ז תמורה ואינו לוקה עליה דפסק כר"ל וריו"ח.[[42]](#footnote-42)

וצ"ב שכיון שפשיטא ליה שאין את הריבוי לענין מלקות בשוגג מה"ת נימא שעצם התמורה תחול, והרי בכה"ג שאומר אכנס ואמיר הוי תמורה שלא מדעת כלל ובהקדש לכאו' אינו כלום וצ"ע. וע"ע ברדב"ז פ"א מאיסו"מ ובאבהא"ז שם.

ועי' בס' דבר שאול שהוכיח שהראב"ד סבר כהשיטמ"ק שלא פליגי הנך לישני שהרי הוא מודה להרמב"ם לדינא שבכה"ג קדוש ואינו לוקה ואף ששיטתו שהנידון בסוגיא הוא לגבי עצם החלות קדושה, ובהכרח דלא פליגי.

**ר"א אומר הכלאים והטריפה והיוצא דופן לא קדושין וכו'.**

יש להקדים בענין הקדמה קצרה. עי' ברמב"ם פ"א מאיסו"מ ה"י שכתב המקדיש טומטום ואנדרוגינוס וטריפה וכלאים ויוצא דופן למזבח הרי זה כמקדיש עצים ואבנים לפי שאין קדושה חלה על גופן והרי הן חולין לכל דבר וכו'. **ואינו כבעל מום שבעל מום יש במינו קרבן.[[43]](#footnote-43)** אבל המקדיש רובע ונרבע ומוקצה ונעבד ומחיר הרי זה כמקדיש בעל מום עובר, וירעו עד שיפול בהן מום קבוע ויפדו עליו.

ומבואר ברמב"ם שיש ג' דרגות בפסולין של קרבנות לענין שתחול עליהם קדוה"ג, הדרגה החמורה שאין במינה קרבן והוי כמקדיש בהמה טמאה דהרי זה כמקדיש עצים ואבנים, ויש דרגת קדושה כבעל מום שצריך פדיון ואם לא יפדה הוא קדוש קדושת הגוף ואף אחר פדיונו הוא אסור בגיזה ועבודה, ויש את הדרגה השלישית שזה רק פסול להקרבה כמום עובר אבל הם קדושת הגוף גמורה וצריכים מום קבוע להפדות והטעם הוא משום שיש במינם קרבן.

ועד"ז כתב הרמב"ם שהממיר בכלאים וטריפה ויו"ד וטוא"נ אין הקדושה חלה עליהם והרי זה כמי שהמיר בגמל וחמור לפי שאין במינן קרבן. [וכונת הרמב"ם היא לענין בהמת החולין שהמיר עליה וכן כתבו האחרונים לישב תמיהת הלח"מ שם ואכמ"ל.]

ומקור דברי הרמב"ם הוא מסוגיין.

והנה החילוק של הרמב"ם הנ"ל מפורש בתוספתא כאן פ"א ה"ה [מובאת בכס"מ הל' תמורה שם], 'עושין תמורה ברובע ונרבע במוקצה ובנעבד באתנן ובמחיר וכלאים ובטריפה וביוצא דופן, ר"א אומר הכלאים והטריפה ויוצא דופן וטומטום ואנדרוגינוס לא קדושין ולא מקדישין'.

מבואר שאף ר"א אינו חולק אלא בה' מינים הללו שאין במינם קרבן אבל בשאר פסולין שיש במינם קרבן מודה שקדושים ומקדישין בתמורה. וכן מבואר לקמן כח: בברייתא שהרו"נ צריכים מום קבוע לפדות עליו.

ולהלן יתבאר מהגרי"ז שדעת התוס' בזבחים קיד. שאין חילוק בין הנך פסולין וכל הנידון אם יש במינו קרבן או לא הוא רק לענין שם קרבן להקדיש בתמורה.

ולענין טריפה נחלקו בסוגיא ר' אושעיא ושמואל אם אליבא דרבנן קדושה חלה עליהם, ועי' בחזו"א תמורה סי' ל"ב סק"א שכתב שלא רק לענין טריפה פליג שמואל אלא אף בשאר פסולין שאין במינם קרבן, וצ"ב למה הם עדיפים מבע"מ מעיקרו, ומוכח מכאן כיסוד הגר"ח שבעל מום מה שלא חלה עליו קדושה כיון שיש בו תורת פדיון משא"כ בשאר פסולין צריכים מום קבוע להפדות עליהם ואין חלוק בין רו"נ וכיו"ב לפסולין שאין במינם קרבן.

**בענין טומטום ואנדרוגינוס אם שוין להנך פסולין.**

עי' בחסדי דוד על התוספתא שם שדייק מדברי הברייתא שאף רבנן לא נחלקו אלא לענין כלאים ויו"ד וטריפה, אבל לענין טומטום ואנדרוגינוס הם מודים לר"א שאינם עושין תמורה, וביאר דבשלמא לענין אנדרוגינוס ניחא שאין במינו קרבן אבל טומטום דהוי ספק זכר ונקיבה אמאי, וצריך לומר שמשום שהוא משונה ביותר חשיב שאין במינו קרבן ולא דמי אף לכלאים שאין צורת הזכר ניכרת עליו כל כך.

והנה במשנה לקמן כד: לענין ולדות קדשים תני ילדה טומטום ואנדרוגינוס רשב"ג אומר אין קדושה חלה עליהם, ומבואר בגמ' שם שהוא כמ"ד בהוייתן הן קדושים שאילו למ"ד במעי אמן הן קדושים חלה עליהם קדושה קודם שיפסלו. ועי' בתוס' בנידה מא. ד"ה קסבר שהקשו למה איצטריך קרא למעט ולדות קדשים פסולין ככלאים וטריפה ויו"ד שאם עלו לא ירדו והרי אין קדושה חלה עליהן והרי הן כחולין גמורים כדאמר רשב"ג בתמורה לענין טוא"נ, ותירצו שם בסוה"ד דשמא יש לומר שדוקא טוא"נ אין קדושה חלה עליהם ומבואר כנ"ל, אלא דצ"ע מסוגיין שמבואר דקדשי עי' להלן.

אבל התוס' בתמורה שם הקשו כקושייתם הנ"ל ותירצו באופן אחר ומבואר שלא ס"ל את החילוק הנ"ל ובכל גווני אין קדושה חלה עליהם.

**אין קדושין בתמורה ולא מקדישין לעשות תמורה.**

מבואר בגמ' שהפסולים הללו אינם כבעלי מומין ואין קדושת הגוף יכולה לחול עליהם אף בדרך תמורה, ועוד חידוש נאמר כאן שאף במקום שכבר התקדשו קדושת הגוף מ"מ לא עבדי תמורה משום שלא דמי לבע"מ. ועי' בכתבי הגרי"ז שמבאר שמכאן ילפי' שאף הקדש דקדושת פה לא חל עליהם מק"ו דאי לא מתקדשים בתמורה אף לא חלה עליהם קדושת הגוף, וכתב שאליבא דרבנן אי"ז מוכרח כאשר יתבאר בסוף הסוגיא.

ועי' בשפ"א כאן שכתב שכל זה הוא מדברי שמואל שס"ל שקדושת הגוף חלה על הטריפה אבל אליבא דר' הושעיא אפשר לפרש את המשנה כפשוטה שאין מקדישין בקדושת פה. אך כל השו"ט בסוגיא נראה שהא בהא תליא וצ"ע.

**אבל כלאים וטוא"נ אי אתה מוצא אלא בולדי קדשים.**

עי' רש"י שמפרש שקדשה אמן קודם שנתעברה דהשתא ממילא הן קדושים דעובר ירך אמו, ועי' בכתבי הגרי"ז מה שהעיר בזה.

והנה עי' בתוס' בזבחים קיד. סד"ה וקסבר שהוכיחו מן הסוגיא לקמן כה. שהסוגיא כאן היא כמ"ד במעי אמן הן קדושין אבל למ"ד בהוייתן הן קדושים מבואר שאין חלה עליהם קדושת הגוף ולא איצטריך למיתני. ואפשר לפרש שזו כונת רש"י שלמ"ד במעי אמן הן קדושים הרי הם כחלק מן האם ויש להם תורת הקרבה מצד אמם. עוד צידדו שם שאפי' אליבא דמ"ד בהוייתן הן קדושים קדשי קדו"ד ומיגו דנחתא קדו"ד נחתא להו קדוה"ג, וצ"ל שהיינו דוקא לענין אתנן ומחיר וכיו"ב.

ועי' בחזו"א תמורה סי' ל"ב סק"ג שכתב שיש בענין זה ג' צדדים שיתכן שאף למ"ד שקדושת פה חלה על הפסולין כדברי שמואל דסוגיין מ"מ מודה שקדושת ולדות לא חלה עליהם שאין זו קדושה גמורה אלא צוואת הקרבתן וכל שהם פסולין אין בהן צוואת הקרבה כלל וממילא הוי חולין גמורים ואף קדו"ד ליכא [אלא שלמ"ד ממעי אמן הן קדושים חלה עליהם קדושת הגוף כשהם עוברים ואינם פסולין אז לקרבן]. ולקמן יתבאר שאף בפסולין שיש במינם קרבן שייכת סברא זו.

ויש לומר איפכא שאף למ"ד שאין קדושת פה חלה עליהם מ"מ קדושת ולדות כן תחול עליהם שדין התורה שהם קדושים והקדושה נמשכת עליהם מכח אמן ולכן אף למ"ד בהוייתן הן קדושים מ"מ כח הקדשן קדם ונכלל הוא בקדושת אמן.

ועוי"ל דקדושת הולד למ"ד זה דומה למקדיש בקדושת פה וממילא אם דמו לבעלי מומין תחול עליהם אף קדושת הגוף ואם לא דמו לבע"מ תחול עליהם קדושת דמים.

והנה לעיל הובא מהתוס' בנידה שדוקא בטוא"נ אין קדושה חלה עליהם אבל שאר פסולין חלה עליהם אף קדושת הגוף אף בכאלו שאין במינם קרבן, וצ"ב שהרי לענין להתקדש בתמורה ולעשות תמורה אין חילוק בין הנך פסולין לטוא"נ כמבואר בסוגיא ולמה לענין קדושת ולדות יש חילוק.

ואי נימא שכל זה דוקא אליבא דרבנן ניחא שלדידהו שא"פ עבדי תמורה.

**המקדיש את הטריפה צריכה מום קבוע להפדות עליו.**

לכאו' היה מקום לומר שדוקא לענין טריפה נחלק שמואל שיש במינו קרבן אבל הוא מודה בשא"פ שאין במינם קרבן, אולם עי' בחזו"א תמורה סי' ל"ב סק"א שכתב שהרי שמואל ס"ל שרבנן פליגי עליה דר"א ואם לא היו חולקין אלא לענין טריפה לא היה לרבי לסתום אלא לפרש מחלוקתם וע"כ דפליגי על כל הפסולים הנ"ל, וטריפה דנקט לרבותא שאעפ"י שאינה נאכלת היא מתקדשת. [וע"ע עוד בענין זה ברשב"א ובריטב"א בנידה מא. אך פירושם שם צ"ע.]

ולעיל הבאנו את דברי התוספתא כאן שמפורש שם שאליבא דרבנן גם יו"ד ואתנן וכלאים עבדי תמורה.

**ר' אושעיא אמר אינו אלא כמקדיש עצים ואבנים בלבד.**

עי' רש"י דנפדים להאכל לכלבים דלאו קדשים מקרייא. ומבואר דבקדושת דמים לא נאמר הדין דאין פודין להאכל לכלבים. ועי' בפסחים כט. שמבואר שאף בקדשי בדה"ב אין פודים להאכל לכלבים, ועי' תוס' שם ד"ה אין שהקשו מסוגיא דבכורות, וכתבו שמדרבנן איכא איסורא אף בקדושת דמים, וצ"ע עוד מסוגיין.

**א"ל שמואל דלמא הך תנא נמי סבר כל היכא דלא חזיא לגופה וכו'.**

לשון הגמ' צ"ע שהרי בהכרח סבר שמואל דרבנן פליגי אדר"א וסברי שקדושין ומקדישין, וא"כ בהכרח ס"ל שחלה עליהם קדושת הגוף.[ובאמת מלשון התוספתא שם נראה שרק עושין תמורה אבל לא מוכח דקדשי בתמורה ולפ"ז מיושב.]

ועי' בכתבי הגרי"ז שמבאר שיתכן שאף דרבנן סברי שהפסולים הללו התרבו לקדושת תמורה כמו בעלי מומין דקדשי בתמורה ועבדי תמורה ומ"מ אין קדושת פה חלה עליהם, וגם ר' אושעיא מודה שרבנן סברי שעבדי תמורה ומ"מ אין קדושה חלה עליהם, משום שאינם ראויין להקרבה. ולכן נקט שמואל בלשון דלמא שמסתבר שרבנן מדמים גם תחילת הקדש לתמורה ואם קדשי בתמורה ה"ה קדושין קדושת הגוף.

והסוגיא מתבארת לפ"ז שאליבא דר"א שלא עבדי תמורה ולא קדשי בתמורה כיון שאין במינו קרבן ק"ו שגם תחילת הקדש לא שייכת בהם, אבל אליבא דרבנן יש לדון בזה.

ועפ"י הנ"ל הוא מבאר את דברי התוס' בזבחים קיד. שדנו דגם אתנן ומחיר לא קדשי בקדושת ולדות למ"ד בהוייתן הן קדושין אף שודאי עבדי תמורה מ"מ אין קדושה חלה עליהם כיון שאינם ראויין להקרבה.

אולם לפי דברי החזו"א הנ"ל יש לומר שולדות שאני שכל קדושתם הינה רק לענין ציווי הקרבה וגרעי מקדושת פה ואף שמואל מודה בזה, ואין ראיה מדבריהם לפ"ז.

**פרק שלישי.**

**דף י"ז ע"ב.**

**בענין ולדות קדשים.**

בסוגיא לקמן לא: איתא דאפי' למ"ד מועלין בגידולי מזבח הנ"מ בגידולין דחזו למזבח אבל גידולין דלא חזו למזבח לא. וברש"י שם מבאר גידולין דחזו למזבח כגון ולדות קדשים.

ובתוס' שם ד"ה ואפי' כתבו דודאי ולדות אינם קדושים מטעם גידולין אלא מטעם דכתיב יהיו לך אלו ולדות כמבואר בסוגיין.

והנה יש לפרש קושייתם בתרי אנפי א' למה הוצרך פסוק לרבות ולדות ואינם בכלל גידולין, ב' שהרי איכא למ"ד ולדות קדשים בהוייתן הן קדושים ולא במעי אמן ואם היה זה מטעם גידולין למה אינם קדושים כבר ממעי אמן.

ולכאו' יש ליישב בפשיטות את הקושיא הראשונה שעצם הקדושה דולדות זה ידעינן מסברא שהכל שייך להקדש אבל היינו אומרים דימותו כולד חטאת או ילכו לרעיה, ולכן איצטריך קרא לומר שיש להם קדושת הגוף גמורה אף להקרב. ומה דאיתמר שיש מעילה בהן מצד דין גידולין ולא מכח הקרא דולדות י"ל שהיינו אומרים שאין מעילה אלא בדבר המתקדש על ידי קדושת פה אבל דבר המתקדש מאליו אין בו מעילה וכמש"כ הר"ן והרמב"ן במס' ב"ב דף עט. לגבי מה שזכתה החצר להקדש.

ולענין הקושיא השנית יעוי' בשפ"א כאן שכתב שיתכן שאף למ"ד דבהוייתן הן קדושים מ"מ איכא קדושת בדה"ב עליהן אף ממעי אמן, ודייק זאת מההיא דשוחט את החטאת דמשמע שהולד הוא קודש ואינו יוצא לחולין. והביא שחתנו הרב יעקב מאיר הקשה על זה שא"כ איך הוא רשאי לשנות את הולד לקדושה אחרת כמבואר בסוגיא לקמן כד: שלמ"ד בהוייתן הן קדושים רשאי לשנותן לקרבן אחר. [ובאמת כן מוכח גם מהסוגיא בזבחים שקודם הלידה אפשר גם לעשות את העובר אתנן ומחיר, דלא קדיש עד שנולד.]

וביאר השפ"א שאי לאו האי קרא שהם קריבים מסברא היינו אומרים שיהיה להם קדושה לבדה"ב, אבל כיון שהכתוב גילה שיש להם קדושה לכשיולדו אין להם קדושה אחרת.[[44]](#footnote-44)

וראיתי עוד בספר ישועת ברוך [סי' ס"א] ליישב שאה"נ כל דברי רש"י לקמן הן למ"ד במעי אמן הן קדושין כמו שנראה שם בסוגיא שהא מילתא בפלוגתא תליא ואיכא למ"ד אין מועלין בגידולין, ובזה גופה פליגי מה הגדר בקדושת ולדות אם הם כדין גידולין או דהוי דין קדושה מחודש.

ויתכן לומר עוד בישוב הקושיא דאי לאו קרא שיש דין הקרבה על הולדות לא היו הולדות קדושים כלל כיון שהוי גידולין שאינם ראויין למזבח, אבל אחר שהתחדש שיש להם קדושת קרבן ממילא גם חלה עליהם תורת גידולין לענין שיהיה בהם דין מעילה.

ולפ"ז מיושב היטב גם למה למ"ד בהוייתן הן קדושים לא חלה עליהם קדושה במעי אמן, שבזה גופא נחלקו המ"ד הנ"ל מאימת נחשב שהולד הוא בר הקרבה שלמ"ד בהוייתן הן קדושים אין הולד נחשב לקרבן עד שיולד ולא חלה עליו קדושת הגוף, ולמ"ד במעי אמן הן קדושין יש לו שם קרבן כבר משנתהוה בעולם ולכן הוא קדוש בקדושת הגוף.[[45]](#footnote-45)

ושיטת התוס' בענין שאילולא הדרשות דסוגיין לא היה בולדות קדושה כלל ואינם בכלל גידולין דחשיבי גופא אחרינא ואי"ז בכלל ההקדש הראשון, והנידון בסוגיין הוא על עצם הקדושה אי קדשי כלל בקדושת הגוף או לא.

**מתני' וטעונין סמיכה ונסכים.**

צ"ב דמנלן שהם קריבין לחובת בעליהן והוא חשיב מתכפר ולא הוי כמו קרבן שאין לו בעלים שנסכיו משל ציבור שהרי קדושתן הן ממילא ולא מכח הקדשו.

**מנה"מ דת"ר זכר לרבות את הולד וכו', נקיבה לרבות את התמורה.**

נתבאר לעיל מהתוס' לא: שהנידון בסוגיין הוא אף לגבי עצם הקדושה אם הולד קדוש או חולין [וכתבו שקדושת הולדות נפק"ל מיהיו והוא אידך תנא דשמעתין דנפק"ל מהתם], ומשא"כ בתמורה הריבוי הוא לענין שהיא קריבה ולא תמות אף דפשיטא שהיא קדשה. ועי' בתוס' כאן ד"ה שכתבו שאיצטריך קרא דנקיבה בכדי שלא נילף מבכור ומעשר שאין תמורתן קריבה.

ולהלן לגבי ולדות בעלי מומין מרבינן שקדשי מ'ואם', ושם אף אחר הריבוי יתכן שאינן קריבין אלא תרעה כמבואר בסוגיין, אלא הנידון הוא אם קדשי לרעיה או שאין בהם קדושת דמים כלל ולמיתה אזלי וכמו בולדות בעלי מומין דלאחר פדיון. ועי' בשעורי הגרמ"ד שהאריך בזה. ורהיטות הגמ' בבכורות טו: שאי לאו הריבוי אף לא היו קדושים כלל ולא דמי לולד התמימה.

**והלא דין הוא ומה תמורה שאין גידולי הקדש קריבה.**

תמוה דאף אם אפשר ללמוד זאת מק"ו מ"מ צריך שני פסוקים דל"נ שרק הולד קרב ולא התמורה וכן הקשה השפ"א [ויעו"ש שמפרש בדרך זו את תירוץ הגמ'].

עוד צ"ב דלפי שיטת התוס' דף לא: הנ"ל קשה איך נלמד ולדות מתמורה והרי בתמורה פשיטא לן מדאו' שחלה הקדושה דכ' והיה הוא ותמורתו קודש ואילו בולדות אכתי לא פשיטי לן דקדשי.

וצ"ל דהא בהא תליא דבאמת תמורה יותר פשוט ללמוד כיון שפשיטא לן שהיא קדושה אבל כיון דגלי קרא דתמורה קדושה וקריבה, יש לנו לומר מסברא שגידולין עדיפי מתמורה וילפי' מתמורה שקדושין וקריבין דהוי כתמורה.

עוד יתכן שפשיטא לן שהולדות קדושים מזה שיש דין מיתה בה' חטאות המתות ומוכח שהולד קדוש ואחר שהוא קדוש יש ללמוד שגם הוא קרב, ואעפ"כ הילפותא הפשוטה היא לענין תמורה שגילה הכתוב בהדיא דקדשה.

**תוד"ה נקבה לרבות את התמורה.**

כתבו שמה דאיצטריך קרא זה בכדי שלא נלמוד מתמורת בכור ומעשר. והרש"ש הקשה למה לא פירשו להיפך שמסברא לא קרבי ואיצטריך קרא דקרבי ולענין בכור ומעשר צריך מיעוט. ותי' דלקמן יח: מבואר בסוגיא שלענין תודה צריך פסוק שתמורתה קריבה שלא נלמוד מבכור ומעשר, אבל אם בכור ומעשר הוא מיעוט מיוחד למה צריכים פסוק לרבות תמורת תודה. ותי' צ"ב דא"כ מנלן שתמורת עולה קריבה שהרי אין על זה פסוק, ובהכרח צ"ל שלענין תודה היתה הו"א מיוחדת שאינה קריבה ועי' מה שנכתב במקומו.

ועי' בשיטמ"ק שכתב את ב' הדרכים הנ"ל.

**תמורת בעלי מומין מנין.**

עי' בשיטמ"ק שהסתפק אם תמורת בעלי מומין קריבה או דאזיל לרעיה, והקשה על הצד שאזיל לרעיה דע"כ הריבוי הוא לענין שקריבין דמסברא אזלי לרעיה. ולכאו' היה מקום לדון שתמורה כזו דינה למות כיון שהיא מכח קדושה דחויה.

**למאי הלכתא וכו' אמר שמואל להקרב ואליבא דר"א.**

יש לפרש דשמואל לא הוה ניחא ליה להעמידה אליבא דרבנן שא"כ למה הוצרך הריבוי דפשיטא שולדות בעלי מומין קדושין עכ"פ קדושת דמים אלא איצטריך קרא לחדש שאף הן קריבין למזבח, וכ"נ מדברי השיטמ"ק בהשמטות דלהלן, וכ"כ החזו"א בכורות סי"ח סק"ז ועפי"ז הוא מיישב את שיטת הרמב"ם.

אך צ"ע על המהלך הזה מן הסוגיא דבכורות דמשמע שאי לאו הילפותא לא קדשי כלל וי"ל.

**ב"פ אמר לרעיה וד"ה.**

נחלקו הראשונים אם אליבא דבר פדא לכו"ע נאמרו או שהוא גם מודה לשמואל אליבא דר"א עי' בשיטמ"ק [בהשמטות] במהלך השני שנראה מדבריו שהם רק נחלקו לפי מי להעמיד את הברייתא. ומדברי רש"י כאן אין הכרע,

אולם בתוס' כאן ד"ה דאיכא וכן בפי' הרגמ"ה מבואר דאליבא דב"פ לכו"ע הולדות אזלי לרעיה ואף ר"א מודה בזה.

ועי' ברמב"ם פ"ד מתמורה ה"ט שכתב דולד בע"מ הרי הוא כולד התמימה ויקרב כראוי לו. ועי' בלח"מ שם שהקשה עליו שהרי הוא פוסק כדעת רבנן שהמפריש נקיבה לעולה וילדה זכר שירעה עד שיסתאב ומבואר בשמעתין שאליבא דרבנן לכו"ע ירעה וימכר.

ומבאר שם שהרמב"ם ס"ל דהנך קראי הוצרכו אף לרבנן כמבואר בסוף הסוגיא ולענין רעיה פשיטה דקדשי ובהכרח ילפי' דקדשי קדושת הגוף גמורה וקריבין, ושמואל לאו דוקא כר"א אלא בהא כו"ע מודו דלא דמי למפריש נקיבה לעולה. ועי' בחזו"א הנ"ל שמפרש דלא דמי למפריש נקיבה וילדה ששם האם מעולם לא היתה ראויה אבל כאן שמעיקרא נחתא על האם קדושת הקרבה ונפסלה מחמת מום, פסול זה לא שייך בולד והוי כאילו עבר מומה ממנה.

ויעו' בכס"מ שם שכתב שדין זה הוי פלוגתא דריו"ח ובר פדא בדף יא. ופסק כר' יוחנן. ובלח"מ שם תמה שהרי שם לא נחלקו אלא לענין מקדיש עובר של בהמה בע"מ אם הפסול של האם פוסל גם את הולד אבל הולד עצמו שייך בקדושה גמורה, ואילו הכא כל הקדושה בולד הוא מכח האם והוי כמפריש נקיבה וילדה.

ועי' באבי עזרי שמפרש שבאמת בר פדא בסוגיין הוא לשיטתו לעיל שכמו ששם הפסול של האם מתפשט על הולד ונדחה מקדושת הגוף מחמת מום דאמו, ה"ה כאן בהפריש בעלת מום וילדה נעשה דחוי מחמת המום דאמו. ובזה גופא פליגי ריו"ח וב"פ אם בעלת מום עושה דיחוי גמור או רק פסול מהקרבה ואינו פוסל את הולד.

ומה דלר"א לכו"ע יקרב זה משום שלדידיה בעלת מום כשר בעופות ואי"ז עושה דיחוי כלל.

ומבאר עוד דשמואל סבר כבר פדא שאי אפשר להקדיש ולד בעלת מום וע"כ הוא מוקי לה כר"א והרמב"ם לשיטתו שפסק כריו"ח.

**בענין ולדות בעלי מומין.**

עי' בלשון הגמ' דבכורות טו: הא לפני פדיונן מקדש נמי קדשי מנלן ומייתי קראי דשמעתין, וצ"ב דבשלמא לשיטת התוס' לקמן לא: שולדות קדשים אינם בכלל הדין של גידולי הקדש מובן שישנה הו"א שאין קדושה בולדות של בעלי מומין שאינם בכלל הריבוי דולדות קדשים גמורים, אבל לשיטת רש"י שיש להם קדושה גם מדין גידולין קשה למה בולדות בעלי מומין לא יהיה הדין גידולין ואעפ"י שהאם אין לה רק דין קדושת דמים דמ"ש מולדות בהמת בדה"ב דקדשי.

וצריך לחלק שכאן שהיא קדושת דמים הבאה מכח קדושת הגוף שהרי מעיקרא היה להם קדושת הגוף יש לה דין קדושת מזבח דחויה שאינה אלא קדושה למה שהיא, ואין לה כח להתפשט גם על הגידולין בלא הריבוי המיוחד.

ויש לדון לפ"ז בולד יוצא דופן שהקדיש האם כשהיא עובר ונעשתה יוצא דופן דמבואר לעיל יז. דקדשה קדושת הגוף אם הולד שלהם קדוש או לא, שאפשר דבכה"ג שהוי קדושת הגוף דחויה לגמרי שאינו עושה תמורה שאין במינו קרבן אינו בכלל קדושת הגוף ולא בכלל קדושת דמים, שמעיקרא נחתא עליה קדושת הגוף ולא יתקדשו הוולדות כלל.

**בהמבואר דולדות בעלי מומין קדשי לרעיה.**

עי' רש"י בבכורות טו: דלמ"ד קדשי לרעיה היינו דימכרו ויפלו דמיהן לצרכי נדבה. ומבואר שולדות בעלי מומין שאין אמם קדושה ליקרב אינם עומדים לשם ההקדש הראשון אלא הוי כמותר קרבן וקרב לנדבת ציבור.

וקשה דלהלן במשנה יח: מבואר שאם הקדיש נקיבה לעולה אליבא דרבנן הדין הוא שירעה ויביא בדמיו עולה ולא אמרי' שדמיו נדבה כמו בולד תמורת אשם ולא אמרי' דכיון שאמו לא קרבה יהיו הולדות עצמן נדבה.

אולם יעו"ש בפי' הרגמ"ה שנקט שגם שם גם הולד וגם האם אזלי לנדבת ציבור, ומ"מ אין זה רהיטת הסוגיא וכן נקט הגרי"ז שרש"י הנ"ל לא מפרש שם כהרגמ"ה, אלא כפשוטו שקרב עולת יחיד.

וצ"ל שולד בעלי מומין גרע דכיון שיש לאמו פדיון לא הוי קדושת הגוף אלא קדושת דמים ואין לה כח להוריד לולד אלא קדושת דמים ונחתא קדושת הקרבה על הולד בקדושה דממילא מדין מיגו דנחתא ודינה לרעיה, ומשא"כ במפריש נקיבה לעולה ששם נחתא קדושת הגוף גמורה על האם ויכולה להוריד לולד קדושת הקרבה מכח עצם ההקדש ודו"ק.

ועי' עוד בכתבי הגרי"ז מש"כ בדברי רש"י הנ"ל.[[46]](#footnote-46)

**תוד"ה דאיכא, ומשמע דממעט כל ולד בעלי מומין.**

בביאור קושיתם עי' חק נתן ושפ"א.

**שם. ועוד דלקמן משמע דל"מ שם עולה דעוף דאם לולד.**

הוכחה זו הובאה בתוס' לקמן דף יט. בתוד"ה אי הכי בסופו, וכל זה לפי איך שהם מפרשים את קושית הגמ' דנפלוג ר"א ברישא שיקרב לשם פסח, אבל רש"י עצמו מפרש שיקרב שלמים קודם הפסח ויש שם שלמים על אמו.

**יכול יכניסנו לבית הבחירה וימנע מהם מים ומזון וכו'.**

עי' רש"י דהא יקיים תשא ובאת וצ"ב. ולהלן מבואר שלהו"א זו יש חילוק מחטאות המתות שמתות בכל מקום ואלו דוקא בבית הבחירה וצ"ב מה הענין בזה. ועי' בשיטמ"ק שהביא גירסא דהתם בידים והכא בגרמא וצ"ב.

ויל"פ שבדין חטאות המתות התחדש שאין להם קדושה כלל וגם יצא מידי מעילה, משא"כ בשאר קרבנות הגדר הוא שיש להם קדושה גמורה ואי אפשר להקריבם ולכן הוא מחויב להביאם לקים נדרו ולא נוכל להקריבם ולכן צריך למנוע מהם מים ומזון.

**דף י"ח ע"א.**

**וקרא למעוטי תמורת אשם.**

עי' בשיטמ"ק בהשמטות שכתב שכאן אין לומר דהא בהא תליא שכאן י"ל שכיון שהוא קרב לעולה ולאו למיתה אזיל י"ל שבדיעבד כשר אם הקריבו לאשם ועי' בסמוך.

ועי' בשפ"א שכתב דלרש"י שבעי ניתוק ופסול בלא ניתוק יש לפרש את הסוגיא לענין אם הקריבו כעולה בלא ניתוק לרעיה ולמסקנא עובר עליו בעשה.

**דאי עבר והקריבו קאי בעשה.**

עי' רש"י שמפרש בין בחטאת בין באשם וצ"ב שהרי חטאת פסולה היא והוי כחולין גמורים. ועי' ברמב"ם פ"ג מאיסוה"מ ה"ז שכתב שאם הקריב את פסולי המוקדשין למזבח שאינו לוקה מה"ת הואיל ולא נתפרשה אזהרתן יעו"ש במפרשים, וכאן מבואר שאף איסור עשה אין על חטאת פסולה חוץ מהקרא הזה.

ואם היינו מפרשים על אשם שקרב לעולה בלא ניתוק הוה ניחא טפי. אלא דבלא"ה צ"ע כיון שדינו להקרב כעולה הרי הוא מבטל ממנו מצות הקרבת עולה וזה קשה גם לפירוש ר"ת, ועי' בשיטמ"ק בהשמטות שתמה שהוא עובר משום העשה דמוצא שפתיך תשמור וגם משום שינוי קודש יעו"ש.

**ל"ל קרא והא הלכתא גמירי לה.**

עי' תוס' שהקשו דנימא דאי עבר והקריב קאי בעשה ותירצו דלא משמע ליה עשה כ"כ בלשון הוא כמו בלשון רק. ועי' בשפ"א שכתב לישב באופן אחר שיש כאן מחלוקת ר"ע ור' ישמעאל בגדר ההלכה שולד אשם אזיל לרעיה דלר"ע הגדר הוא שכבר מעתה פקע מיניה תורת אשם ואינו כשר אלא לעולה [ופליגי רש"י ור"ת אם מעתה הוא פסול ולא הוי עולה עד הניתוק או שאף קודם הניתוק יש לו תורת עולה], ולפ"ז ממ"נ לא קאי בעשה אי מקריבו לשם אשם שכן הוא כמקריב קדשים פסולים או שהוא מקריב עולה שלא לשמה והוי שינוי קודש כמשנ"ת לעיל, ולכן ל"ש התירוץ דאי עבר ומקריב קאי בעשה. אבל ר' ישמעאל סבר שלא פקע ממנו תורת אשם ונתחדש בפסוק שבאמת הוא עולה לשם אשם ואין כאן שינוי קודש כלל אלא רק הוא עובר עליו באיסור עשה וביטול ההלכה אבל אין כאן הקרבה פסולה בעצם.

**תשא ובאת אפי' ממרעייהו.**

עי' רש"י דלאו לולדות ותמורות אתי אלא לקדשים עצמן שלא יאמר איני טורח לבקש אחריהם. אך בתוס' נראה שמיירי בולדות ותמורות שהם תשושי כח וחדית לן הקרא שגם עליהם יש חיוב הקרבה וקאי עלייהו בבל תאחר כמות שהן. ושיטת רש"י צ"ב למה אינו עובר בבל תאחר עליהם. ועי' בחינוך מצ' תנ"ג ובמנ"ח שם.

**אפי' ממורגייהו.**

לרש"י מיירי שהם דשות בתבואה והתוס' הקשו שהרי הן אסורות בגיזה ועבודה. ובהגהות הגר"א מדייק את דברי רש"י שמיירי שעדין לא הוקדשו ומבואר שאפי' בלא אפריש קאי בעשה זה ועי' בגמ' ר"ה ו. ועי' שפ"א.

ועי' עוד בשטימ"ק שהקשה שהרי הוא עובר בבל תאחר ומה הו"א, ואפשר שהיה קשה לו שגם אי לא אקדיש קאי בבל תאחר. וצ"ל שבמקום הפסד ממון אינו עובר בבל תאחר דרגל ראשון עכ"פ ועי' בסוגיא לעיל ח. בסוגיא דכהנת שנתערבה ולדה בולד שפחתה שמוכח שם שהכהן רשאי לעכב הקרבת הבכור שלא להפסיד את אכילת הבשר, ועי' בשיטמ"ק שם[[47]](#footnote-47). [ועי' בשפ"א מצדד שאין עוברים באיסור בל תאחר בהקדיש ולא הפריש אולם שיטת הרגמ"ה דמיירי גם בהקדיש ולא יועיל תירוצו.]

ולעצם קושית התוס' עי' בפי' הרגמ"ה כאן שפירש שלא הושיבם לדוש אלא מעצמן נכנסו לדוש ולא עבר בזה על איסור גיזה ועבודה, ומבואר שאי"צ להפרישם מעבודתם ועי' בשפ"א מה שהקשה על זה.

**מתני' ר"א ולד שלמים לא יקרב שלמים.**

עי' רש"י שמפרש שכונסו לכיפה ומת. ועי' בפירוש הרגמ"ה לעיל יז: שמפרש שלא יקרב שלמים אלא ירעה. ועי' בחי' הגרא"ל סי' נ"ה שהקשה על פירוש זה מהסוגיא לקמן כ' ע"ב דמוכח שאין הולד רועה אלא מת, אך אפשר ששם הסוגיא נקטה שצריך להמיתו מן התורה.

**ועל ולד ולד התמורה שלא יקרב.**

יש להסתפק אם בולד תמורה גם פליג ר"א או רק בולד שלמים, ועי' בתור"ע על המשניות שדיק מתחילת דברי המשנה שר"א לא פליג אלא בולד שלמים ולא בולד תמורה, משום דדמי לולד תודה שמודה בו ר"א משום דלא שכיחא כמבואר ברש"י להלן, ותמורה נמי לא שכיחא. ומבואר לפ"ז שלמאן דאסר בולד ולד שלמים לאו דוקא שלמים אלא ה"ה בולד ולד תודה דאף דלא שכיחא מ"מ יש לאסור כיון שמחשבתו נכרת שהוא בא לגדל עדרים מהן. וכן מבואר ברמב"ם רפ"ד מתמורה. ועי' ברש"ש שהקשה על זה מהגמ' לקמן כ' ע"ב וע"ע.

**ועל ולד ולד התמורה.**

עי' בשיטמ"ק שגרס ולד התמורה, אולם ברש"י גורס כגירסא דידן. ועי' בתור"ע על המשניות שהוכיח מהסוגיא לקמן כ' ע"ב שמבואר שולד תמורה דמי לולד ולד וצ"ע על גירסת רש"י. ועי' ברש"ש שמבאר שאין משם ראיה שדינו כולד ולד לגמרי אלא שהוא גרוע מולד ולר"א פשיטא דלא יקרב אף באשם אבל לעולם לרבנן לא דמי לולד ולד.

אך בסברא שיטת השיטמ"ק צ"ע דמ"ש לומר שמחשבתו ניכרת שבא לגדל עדרים, וצ"ל כיון שהמיר וגם גידל ממנה ולד נראה שדעתו להעמיד עדרים.

**ארחב"א הי"ט דר"א גזירה שמא יגדל מהם עדרים עדרים.**

עי' רש"י שמבאר דעי"כ אתי בהן לידי גיזה ועבודה. ועי' בפיהמ"ש להרמב"ם שמבאר שמא יבוא לעבור על בל תאחר.

**אמר רבה מסתברא וכו' אלא יקרבו.**

עי' בתוס' ד"ה אמר שעולה מדבריהם שלשיטת רבה ר"ש מפרש דברי ר' אליעזר וליכא אלא ב' שיטות בולד, וולד ולד לכו"ע יקרב. ועי' בשיטמ"ק לעיל יז: (אות י"ז) שהקשה דא"כ מה הרבותא במה שאמר ת"ק עד סוף העולם שהרי אף ר"א מודה בולדי ולדות, ותי' שדוקא בולדי ולדות שאיכא למימר אקראי בעלמא אבל במקום שהוא מגדל להדיא לא שייך סברא זו ובזה פליגי רבנן ור"א.

אך צ"ע לפי גירסת רש"י וטעמו שאין הולדות ניכרים שהם מהשלמים וליכא למיגזר, וי"ל.

**אם בולד תמורת אשם איכא למיגזר אליבא דריב"ל.**

עי' בסוגיא דלקמן כ' ע"ב שמבואר דלר"א דולד תמורת אשם אף קודם כפרה לא יקרב אשם משום שהוי כולד שני שלכו"ע לא יקרב. וגוף הסברא שם צריך ביאור יעו"ש בתוס', אך מ"מ מבואר ששייך איסור ולדות גם בולד אשם.

ועי' בחי' רא"ל סי' נ"ה שהקשה שהרי שם התמורה עצמה ודאי אינה קריבה שהיא נקיבה ודינה לרעיה וא"כ כל טעם הגזירה לא שייך שם שהרי הוא רשאי לכתחילה לקיימה לרעיה.

ומיסד שם שאף שטעם הגזירה הוא משום שלא יבוא לגדל, אבל הגדר היה שרבנן עקרו שהאם לא תקדש את הולד להקרבה, ועי' שם שמבאר עפי"ז את הדרשא של הברייתא דלקמן.

ומחדש עפ"ז שאף שאיכא למימר שאליבא דר"א ולד תודה יקרב כיון דלא שכיחא, מ"מ אליבא דר"ש שאף לרבנן ולד שני לא יקרב זו תקנה שעשו חכמים בכל הוולדות שאינם מתקדשים בקדושת אמם, ומה"ט ולד אשם דמי לולד שני בענין זה שאינו ולד הקודש עצמו אלא ולד ולד.

**דף י"ח ע"ב.**

**אמר ר' פפיס אני מעיד שהיתה לנו פרה של זבחי שלמים וכו'.**

עי' בשפ"א ועול"ש שהקשו למ"ד שאין קדושה חלה על העוברים דשיירו אינו משוייר ומיירי בהכרח בהקדישה ולבסוף נתעברה, וא"כ בע"כ היתה קדושה כבר בסוכות שעבר, שימי עיבורה ט' חדשים, וקשה למה לא הקריבוה אז וגם כבר עברו ג' רגלים על ולד זה, ולמה הוא מקשה רק למ"ד שעוברים רק ברגל ראשון.

ועי' בשפ"א שהוציא מזה חידוש דין שאין חיוב הקרבה משום בל תאחר על בהמה מעוברת כיון שהוא משהה אותה לצורך שיולד העובר ויוכל להקריבו כדין. [ולדבריו יצא שאם היה חולה ברגל ראשון שוב אינו עובר עליו עד אחר שיעברו ג' רגלים כשהוא בריא.]

**בגדר הדין ג' רגלים.**

עי' במאירי בר"ה ו. [מובא כאן בכנה"ר] שדן מאימת יש חיוב בל תאחר בצדקה, ודן שם המאירי שהוא עובר מיד קודם הרגל ומכיון שלא נאמר דין ג' רגלים אלא במה שהוא צריך להביאו לירושלים אבל כאן משבא לידו לקימה הוא עובר. ואיכא למ"ד שמשעה שתבעה הגבאי הוא עובר בב"ת.

ודן שם לפ"ז שאם הוא נדר קרבן והוא בירושלים והוא מתאחר להביאו עובר מיד, והביא שיש דעות שאפילו למי שהוא שרוי בירושלים גם כן יש שהות ג' רגלים. וראיתם היא מסוגין שלא הביאו את הולד עמהם לפי שלא רצו להקריבו עד החג, והמאירי שם דחה ראיתם שיתכן שהולד היה מחוסר זמן ולא היה ראוי להקרבה בפסח ולכן היה לו שהות ג' רגלים להקריבו.

**כגון שהיה חולה בעצרת.**

עי' רש"י בר"ה ו: שמפרש שהיה הולד חולה וכ"פ הריטב"א שם בע"א, אולם בר"ח שם מבאר שהיו הבעלים חולים.

ועי' במאירי שם שנראה מדבריו שפליגי אם יש בכה"ג חיוב להביאו על ידי אחר. ומשמע שלשיטת רש"י אפי' ברגל ראשון יש חיוב להביאו על ידי אחר, ולעיל הבאנו מהשיטמ"ק דף ח. שברגל ראשון אין חיוב הקרבה גמור [אלא שזה נלמד מוהבאתם שמה שאם הוא עולה צריך להביא עמו].

**מתני' ולד תודה הרי הוא כתודה וכו'.**

עי' רש"י שהחידוש הוא שהם קריבין ונאכלין ליום ולילה אבל אינם טעונים לחם כמבואר בסוגיא. ועי' בגמ' שמצריך קרא על זה שקריבין וצ"ב למה אין זה בכלל שאר הדין ולדות קדשים ועי' במשנ"כ להלן.

**מנה"מ דת"ר מנין שאיזה מהן שירצה יקריב וכו'.**

צ"ע שהא מבואר בכ"ד שאם הפריש חטאת ואבדה ונמצאת קודם כפרה מתכפר באיזה שירצה [עי' מנחות פ.] וצ"ב א"כ למה כאן צריך ילפותא ע"ז. ויתכן ששם לא מיירי בשנדר אלא הפריש בסתמא לחובתו אבל כאן שהוא נדר על עצמו הרי עלי תודה נאמר שאם נקבע שבבהמה זו הוא מקים את נדרו לא יוכל להביא את חבירתה, אלא יצטרך להביא דוקא את הראשונה שהיא המופרשת או את השניה בדוקא שהראשונה נדחית, ולכן צריך גילוי מן הפסוק ששתיהם עומדות בשוה לקיום חובתו.

**יכול תהא שניה טעונה לחם.**

מלשון זה נראה שפשיטא לגמ' שהיא קריבה ורק אינה טעונה לחם, וכן נראה מדברי התוס' ד"ה וחליפות. אולם ברש"י ד"ה יקריבנו כתב שזה שהיא קריבה ידעינן מדכ' ואם על תודה, וקשה לשון הגמ' כאן שמשמע שזה נלמד מהפסוק דיקריב ששתיהם בדין שיקרבו. וצ"ל שאי לאו הגילוי מאם הו"א שיקריבנו ממעט לה לגמרי אבל אחר שריבה הכתוב שיש הקרבה כדין מותר בהכרח המיעוט הוא רק לענין הלחם, ועי' מה שנכ' עוד על התוס' שם, ועי' בשפ"א שם.

**מנין לרבות תמורות ולדות וחליפות ת"ל ואם על תודה.**

צ"ע שהרי דין ולדות ותמורות למדנו לעיל יז: מהפסוקים אם זכר אם נקיבה או מקרא דרק קדשיך אשר יהיו לך תשא ובאת ולמה הוצרך כאן ילפותא מחודשת.

ועי' בשיעורי הגרמ"ד שביאר שכיון שהתמעטו מהבאת הלחם הו"א שלא קרבי כלל, וצ"ב שאין זה במשמעות הברייתא לומר כן [אך ברש"י דמתני' משמע שהחידוש הוא שהם קריבין כדבריו].

ויש מקום לומר שעיקר הילפותא היא שהם קריבין כתודה ולא כשלמים ולא הוי כמותר הפסח, והיינו אומרים שזה גופיה הגדר במיעוט שאינם טעונים לחם.[[48]](#footnote-48)

**וחליפות ת"ל ואם על תודה.**

עי' תוס' שהקשו שזה שחליפות קריבין ידעינן מהקרא דתודה יקריב, ועי' בשיטמ"ק שמיישב דאגב שיטפא דלישנא נקט חליפות.

ובהגהות הגר"א העיר על קושייתם דזה לא שמעינן רק קודם שקרבה אחת מהן, אבל מנין שאף לאחר כפרה קריבה השניה ושכן מבואר ברש"י כאן, וכן העירו החק נתן והשפ"א. ועי' ברש"ש שכתב שמגוף הברייתא נראה שפשיטא ששתיהם קריבות מכח הילפותא ועי' מה שכתבנו על הגמ'.

ועי' בח"נ שרצה להעמיד קושיתם על המשך הברייתא דממעט חליפות שאינם טעונות לחם וזה ודאי שמעינן מהקרא דיקריבנו ודחה זאת, ועי' בסמוך מה שיתבאר ליישב.

**ולא ולדה ותמורתה וחליפתה טעונים לחם.**

כ"ה לשון המשנה במנחות עט: ועי' ברש"י כת"י על הגמ' שם שכתב שהמיעוט לא נצרך לענין שאינו מביא לחם שזה כבר שמעינן מיקריבנו. אולם בשיטמ"ק הביא גירסא ברש"י כאן שגרס ת"ל תודה ודאי טעונה לחם קודם הקרבת שניה ולא חילופה אחר כפרה, וקשה למה הוצרכנו לילפותא זו. וכן נראה שהתוס' לא הוה ניחא להו לומר דאגב אחריני נקיט.

ונראה ליישב עפי"מ שייסד הגרי"ז במנחות פ: דהא דאין חליפי תודה טעונות לחם אינו משום דהויין מותר אלא משום שחל עליהם שם חליפי תודה, והראיה על זה שאם היו חליפי חליפין תלוי באיזה בהמה נתכפר אם באמצעית או בראשונה ,ומוכח שהא שאינה קריבה עם לחם זה רק מחמת שחל עליה שם חליפי תודה אף שיכולה להקרב כדין תחילת תודה, וכ"ה שם בסוגיא לענין חטאות המתות.

ונראה שזה התחדש כאן בילפותא המיוחדת הזאת שאם מהקרא דיקריב היינו אומרים שרק כאשר היא הופרשה לשם חובה ונתכפר בחבירתה אז אינה טעונה לחם משום דהוי מותר אבל היכא שיש אפשרות להקריבה כתודה הבאה בפ"ע כגון בחליפי חליפין אז יביא עמה לחם, וקמ"ל הכתוב שכיון שאינה באה כתודה אלא כחליפין אינה טעונה לחם וזה מדויק בדברי השיטמ"ק שכתב דתודה ודאי באה לחם ולא אחר כפרה.

ועי' בכתבי הגרי"ז כאן שביאר את הסוגיא עד"ז ובשינוי הניכר.

**מתני' תמורת עולה.**

עי' רש"י שמפרש אם המיר זכר בעולה, אך בפי' הרגמ"ה מפרש שהכונה שהמיר בעולה וילדה. ולשני הפירושים אינו מבואר במשנה הדין של תמורת עולה נקיבה. ועי' בשפ"א כאן שצידד שכיון שהיא ראויה רק לשלמים דינה שתקרב שלמים כמו במקדיש נכסיו, אך הביא דברמב"ם פ"ג מתמורה מבואר להדיא שהנקיבה תרעה כדין המפריש נקיבה לעולה, ומבאר שם דילפי' מוהיה הוא ותמורתו קודש שדינו להיות כמו ההקדש הראשון.

**תמורת עולה ולד תמורה וכו'.**

יש מחלוקת בגמ' אם הדין הזה שהולד קרב לאישים הוא גם אליבא דרבנן או שרבנן פליגי בזה כיון שאמו לא קריבה, ולפי הצד הראשון הולכים אחר ההקדש הראשון ואם הוא היה זכר כדינו גם ולד התמורה קרב כיון שתחילת הקדושה היא קדושה להקרבה.

והנה לגבי ולד תמורת אשם מבואר במשנה לקמן שהולד אזיל לרעיה והגמ' כאן מקשה אליבא דר"א מדוע אינו קרב ומ"ש מולד תמורת עולה והגמ' מביאה בזה שתי מהלכים. ועי' בתוס' שנחלקו בזה התירוצים אם הקושיא היא גם אליבא דרבנן שס"ל שולד תמורת עולה יקרב לרבא או שגם לדידיה יש חילוק שרק במקום כזה שההקדש הראשון היה לשם קדושה זו אבל כאן שההקדש הראשון היה לעולה לא מועיל מה שההקדש הראשון היה קדושה גמורה.

אלא שעיקר קושית הגמ' צ"ב שהרי בולד תמורת אשם הרי אמו פסולה ודחויה ויש עליה דין רעיה ואף אם היתה זכר לא היתה קריבה שהרי יש הלכה שתמורת אשם רועה ואף ר"א מודה בזה, ועי' רש"י להלן ד"ה יביא בדמיהן עולה שביאר מכח זה את טעמיה דר"א שאין הולד קרב כיון שהוא בא מכח קדושה שדינה לרעיה, וא"כ מה"ת לדמות זה לולד עולה וצ"ל שמ"מ אין ההלכה הזאת גורמת דיחוי יותר מאשר הקדש של נקיבה לעולה.

והגמ' מבארת שאף ר"א מודה בולד תמורת אשם אליבא דרבא משום שס"ל שאין שם עולה על אמו ולכן אין הולד קרב, אך צ"ע שהרי ההקדש הראשון הוא ראוי ומה אכפת לי מאמו האמיתית כמבואר שאף רבנן מודו בולד תמורת עולה.

**וטעונות הפשט וניתוח וכליל לאישים.**

יש להקשות למה לא תני גם שהולדות טעונים סמיכה ונסכים וצ"ל שהתנא סומך על המשנה הקודמת שכן הוא הדין בולד שלמים ולא תנא רק מה שחלוק דינם משלמים, רש"ש. [ויל"ע בלשון הרמב"ם רפ"ג שבתחילה הביא את הדין שתמורת עולה קריבה עולה ואח"כ כתב שתמורת שלמים הרי היא כשלמים לכל דבר טעונה סמיכה ונסכים ותנופת חו"ש והיה לו קודם להקדים דין השלמים].

אולם גוף הדין שהולדות של עולה טעונים סמיכה הוא מוכח מהמשנה לקמן דף כ: לגבי ולד תמורת אשם שאם הוא קרב כעולת יחיד יש בו דין סמיכה ונסכים משל בעלים, ועי' בסוגיא דמנחות צא. המקור לזה.

**המפריש נקיבה לעולה וכו' ויביא בדמיו עולה.**

בטעמייהו דרבנן שהולד אינו קרב עי' תוס' בזבחים יב: שהביאו מן הסוגיא דכריתות כח. דפליגי רבנן ור"ש לענין מפריש נקיבה לפסחו אם הולד יקרב כדין פסח, ומבואר שם שטעם מחלוקתם הוא אם יש דין דיחוי אף בקדושת דמים כגון בנקיבה לעולה ובע"ח נדחים והדיחוי הזה עובר אל הולד ולכן ירעה כדין קדשים פסולים.

והאחרונים העירו שהרי שיטת הרמב"ם בפט"ו ממה"ק שאין דיחוי בדמים [לגבי שותף שהקדיש חציה] ואפ"ה פסק כרבנן שהולד ירעה עד שיסתאב.

ועי' בלח"מ פ"ד מהל' קרבן פסח ה"ד שמבאר עפ"י דברי התוס' ביומא ס"ד שכתבו לחלק דמפריש נקיבה לעולה הוי דחיה גמורה שאינה ראויה לעולם משא"כ בהקדיש חציה שהיא ראויה לאחר זמן יעו"ש.

ויעו' עוד בשעה"מ שם שביאר דשיטת הרמב"ם היא שלכו"ע אין בעלי חיים נדחים ולא זה שורש המחלוקת בין רבנן לר"ש, אלא דרבנן סברי שהפסול של האם עובר אל הולד כדין עובר ירך אמו והוא עצמו נדחה אף במעי אמו.

ועי' בשיטמ"ק לקמן יט. שמבואר מדבריו שמה שהולד ירעה הוא קנס שקנסו חכמים וכן הוא בפי' הרגמ"ה כאן. וצ"ע מהסוגיא בכריתות הנ"ל, ואפשר שזה רק אליבא דרבא דס"ל שולד תמורה קרב, והסוגיא שם היא כרבב"ח.

ונמצא שיש ג' דרכים בדעת רבנן אם משום שיש דין דיחוי על האם ומכח זה על הולד כשיטת התוס' בזבחים וכהבנת הלח"מ ברמב"ם, או דחשיב פסלות אף לגבי הולד ומעיקרא הוי קדושת דמים דלא חזיא להקרבה, או שהוא קנס מדבריהם.

**ר"א אומר הוא עצמו יקרב עולה.**

יש מחלוקת בגמ' אם רק ולד תמורת עולה מכשיר ר"א משום שיש שם עולה על אמו אבל בולד תמורת אשם לא, או שהוא מכשיר גם בולד אשם שאין הולד נפסל מחמת האם. והנה לפי הצד שהוא חולק גם בתמורת עולה צ"ל שהוא סובר שאין דיחוי בדמים, כשיטת ר"ש בכריתות שם. אך לפי הצד הראשון ילה"ס אם מחמת זה שיש שם עולה על אמו לא חשיב דיחוי או לא, ועי' בחזו"א שנקט בפשיטות דס"ל דבע"ח נדחים.

ועי' במנח"א שהביא מהגרי"ז שיש שתי דרכים בשיטת ר"א אם הוא סובר שאין דיחוי בזה כלל או שאף שיש דיחוי אין הדיחוי של האם משפיע על הולד, ויתכן שזה תלוי בב' הלישנות ברש"י בביאור הסברא דשם עולה על אמו יעוי' להלן במקומו.

**אבל תמורה דאימיה נמי קריבה אפי' רבנן מודו.**

עי' רש"י, ומבואר כאן שכאשר אנו דנים על הולד יש לדון על ההקדש הראשון אם הוא דחוי או לא ולא על האם שהיא מורידה את הקדושה על הולד שהיא ודאי נחשבת קדושה דחויה. ולכאו' בזה נחלקו רבב"ח ורבא אם דנים על האם או על ההקדש הראשון.

והנה לפי סברת השעה"מ הנ"ל בדעת הרמב"ם שהולד עצמו נחשב פסול משום שהוא נולד מנקיבה קשה מ"ש אם ההקדש הראשון קרב או לא וצ"ע.

**ורמינהו תמורת אשם וכו' בדמים הן הוא עצמו לא וכו'.**

הנה לכאו' יש חילוק גדול בין המקרים שבמפריש נקיבה לעולה אין זה סיבת פסול מיוחדת בעצם הקדושה רק מה שהאם אינה ראויה להקרבה בפ"ע והפסול הזה לא קים על הולד, משא"כ בולד תמורה שהאם עצמה נפסלת מכח עצם ההלכה שהאשם רועה דגמירי כל שבחטאת מתה באשם רועה, וא"כ הפסול הזה יכול להמשך גם על הולד שאין כחו עדיף מכח האם. [ועי' ברש"י כאן ד"ה הוא עצמו שביאר את קושית הגמ' מחמת זה גופא שהאם אינה ראויה משום שהיא תמורה ואינה ראויה לאשם לבד מזה שנקיבה לאשם לא חזיא. ועי' תוס' כאן ד"ה בדמיהן שכתבו שלא נאמרה הלכה מיוחדת על ולד אשם שירעה כיון שאין ולד לאשם,אבל עדיין צ"ע שיפסל מחמת שהוא ולד של תמורה.]

ועי' בשיעורי הגרמ"ד שכתב עפ"י החילוק הנ"ל ליישב את קושית התוס' ד"ה אלא, שהקשו למה לרבנן לא קשיא להו והרי לרבב"ח ולד תמורה קרב, ומתרץ שעד כאן לא קאמרי רבנן רק לגבי פסול דנקיבה ולא לגבי הפסול של תמורה אך אכתי קשה למה אליבא דר"א לא נוכל לומר את החילוק הנ"ל ומאי מקשה כאן [ויתכן שזה שורש סברת אביי דלקמן].

**אר"ח ר"א לדבריהם דרבנן קאמר וכו'.**

יש ג' דרכים בסוגיא בשיטת ר"א, א' שיטת רב חסדא שר"א סובר שבתמורת אשם גם כן הולד קרב. ב' שיטת רבא שיש חילוק בין אשם לעולה דבאשם אין שם עולה על אמו. ג' שיטת אביי לקמן שאין חילוק בין יש שם עולה על אמו או לא אלא משום דגמירי שלמקום שהמותר הולך הולד הולך ודין הולד כדין מותר אשם (היינו מפריש ב' אשמות לאחריות) ויש כאן פסלות בעצם על הולד.

**דאיכא שם עולה על אמו.**

עי' רש"י שמבאר שמצינו נקיבה שהיא קריבה בעולת העוף, ועוד משום שהאם דמיה לעולה משא"כ באשם שאין דמי האם עומדים לאשם, ועי' בתוס' ד"ה אלא שכתבו שהם ב' לישני ברש"י ואינם טעם אחד.

אלא דצ"ע שהרי גם בולד תמורה הדמים הן לעולה שהרי היא מנותקת לרעיה ודמיה לנדבה.

ונראה לבאר עפ"י מה שיסד בחי' מרן רי"ז הלוי בהלכות פסולי המוקדשין פ"ה ה"ח שבדין זה שמותר אשם רועה נאמרו שתי הלכות א' שהיא רועה ודינה להקרב כעולה ואינה מתה, ב' שלומדים ממדרש יהוידע הכהן שאם נעשית מותר היא קריבה לקיץ המזבח ואין ההלכות תלויות בחבירתה, ולגבי מנחת חוטא לא נאמר רק הדין הראשון יעו"ש.

ולפי"ז אתי שפיר שבאמת מצד עצם הקדושת דמים אין זה מחייב שהיא תוקרב כעולת ציבור אלא שהיא תרעה ותפדה, ומה שישנה עוד הלכה שהיא תוקרב עולה אי"ז נחשב שיש שם עולה על אמו וע"ע.

והנה לעיל נתבאר שב' לשונות אלו חלוקים גם ביסוד הסברא מדוע אין הולד נפסל מחמת אמו שאם זה מחמת שאמו היא גם יש לה שם עולה א"כ אין זה נחשב דיחוי גמור לפסול גם את הולד, אולם אם הסברא בזה מחמת שהאם עצמה דמיה לעולה הרי היא עצמה דחויה מעולה ומה אכפת לי שיש לה קדו"ד לעולה ובהכרח שאין הפסול של האם מתפשט גם על הולד.

**בעיקר הדין אמאי המפריש נקיבה לעולה קדושה קה"ג.**

עי' בסוגיא לקמן יט: לגבי המפריש נקיבה לאשם דקדיש לרעיה ואף דהוי קדושת דמים איכא על זה דין מיגו דנחתא, וצ"ע שהרי מבואר ברש"י לעיל יא: ד"ה דהא שאם הקדיש נקיבה לדמיה לא קדשה קדושת הגוף דהואיל ואינה ראויה לעולה לא נחתא עליה קדושת הגוף.

ועי' בחזו"א בכורות סי' י"ח אות י"א שמבאר שדוקא באופן שהוא מקדיש לדמי לא חלה הקדושה בעולה שהרי הוא מוחה שאינו רוצה שתחול כאן קדושת הגוף ובנקיבה דלא חזיא מהני מחאתו, משא"כ במקדיש זכר לדמיו שההקדש קונה דמיו בחליפיו תו לא מהני מחאתו, אבל במקדיש להדיא נקיבה לעולה או לאשם אמרי' מיגו דנחתא כיון שלא מיחה שאין רצונו אלא קדו"ד וצ"ב.

**דף י"ט ע"א.**

**עוד בענין שם עולה על אמו.**

הנה מצינו בסוגיא כמה מקומות שאין הולד קרב אף לר"א למה שאמו הוקדשה, לענין המפריש נקיבה לאשם שאין הולד קרב לא לעולה ולא לאשם כמבואר לקמן יט: וכן לגבי הפריש נקיבה לפסחו שלדעת רש"י אין הולד קרב לפסח אלא לשלמים.

וצ"ב בתרתי א' אליבא דרב חסדא שס"ל שאף בתמורת אשם הולד קרב לעולה, למה בהנך אין הולד קרב למה שהוא. [מיהו נראה דפשיטא דלדידיה הולד עצמו קרב עולה אחר כפרה.]

עוד צ"ב אליבא דרבא למה אין זה נחשב שיש בזה שם עולה על אמו לפי הלישנא שהכל תלוי בהקדש הדמים, שהרי הדמים הוקדשו לאשם ופסח. והנה בענין זה כתבו התוס' ב' חילוקים כאן בד"ה אי הכי [השני] כתבו שבמקום שאם הוא מקריב את הולד הוא מבטל קדושת דמים מן האם, וכגון מפריש נקיבה לאשם שדמיה עומדים לאשם אחר שתרעה ואם הולד גופיה יקרב אשם אזי הוא מדחה שאמו לא תקרב אשם אלא עולה, וכן הוא לגבי פסח ששם האם עומדת להקריב בדמיה פסח אם הולד יקרב לפסח נדחו דמי אמו מפסח, ולכן שורת הדין ששניהם ירעו ויביא בדמיהם פסח גדול.

עוד כתבו לקמן בע"ב ד"ה פשיטא דלענין שלא יוקרב הולד אשם אין צריך לזה, שכיון שהאם נעשית מותר וקריבה כעולה יש בזה חילוק של האם מהולד ואינו בדין לחלק את האם מן הולד [וכתבו שסברא זו אינה שיכת לענין ולד הפסח ששם אין מניעה שירקב הולד פסח כשיטתם, משום שמותר הפסח עצמו קרב שלמים אין בזה קפידא דחשיב האם והולד בחד].

עוד יעוי' שם בד"ה דמשמע שנראה מדבריהם שלענין הדין דמיה לעולה כיון שעתה היא אשם אין זה חשיב שדמיה לעולה עדיין, והביאור הוא לכאו' משום שצריך את הניתוק בפועל וגזיה"כ הוא שהדמים קריבין עולה ואי"ז מכח ההקדש הראשון.

**אי הכי ניפלוג נמי ברישא.**

ברש"י כאן מפרש נפלוג ברישא היינו קודם הפסח, ונימא הואיל ושם שלמים עליה לקרב שלמים אף מקודם הפסח, אך התוס' ד"ה אי הכי [הראשון] הביאו מרש"י שהקושיא היא שהולד עצמו יקרב פסח משום שהוא ראוי לפסח.

ועי' בברה"ז שמבאר שהתוס' גופייהו תולים זאת בב' הלשונות ברש"י שלפי הלשון הראשון אי אפשר לפרש שהולד יקרב פסח היות והאם אין שם פסח עליה אלא שם שלמים, וע"כ הקושיא בהכרח היא שיקרב שלמים, אולם לפי הצד שהכל תלוי בהקדש אפשר לומר שהולד עצמו יקרב פסח כיון שהאם הוקדשה לשם פסח. [ועי' רש"י ד"ה הוא עצמו דלמ"כ]

ויש לעין לפי המהלך של רש"י מה"ת ילך הולד לשלמים והרי הוא בא מכח הקדש של פסח ודמיו לפסח הם עומדים. וצ"ל שכיון שמדין מיגו דנחתא יורד על הולד קדושת הגוף להקרבה, וכיון ששם שלמים על הקדש זה נתפס הולד בקדושת שלמים כיון שהוא שייך יותר בהקרבה, ולשם פסח אי אפשר להקריבו.

ולשיטת התוס' שהקושיא היא שיקרב הוא עצמו פסח צ"ע שהרי הוא מדחה את אמו מלהקריב דמיה לשם פסח, ועי' בשיטמ"ק בשם הר"י שמבאר שזה לא חשיב דחיה הואיל והיא נדחית לשלמים, ופסח ושלמים כחדא נינהו.

ועי' בכתבי הגרי"ז לעיל ח: שהוציא מדברי השיטמ"ק הללו שהדין מותר הפסח קרב שלמים אי"ז מחמת שהוא מותר וקרב בדיעבד לשלמים, אלא הוי דין בעיקר ההקדש שעד כמה שאי אפשר להקריבו בתורת פסח הוא קרב שלמים.

**תוד"ה אי הכי [השני] 'לפיכך אין להקריב הולד בפסח לעקור האם ממה שהופרשה'.**

הנה לפי המבואר בסוגיין הולד מחמת עצמו כשר להיות פסח אלא שיש כאן חיסרון שיש כאן סתירה לקדושת דמים שהוא גורם דחיה על האם.

והנה בגמ' בכריתות כח. מובאת מחלוקת רבנן ור"ש אם הולד ירעה עד שיסתאב או שהוא עצמו יקרב לפסח, והגמ' תולה זאת במחלוקת הכללית אם בעלי חיים נדחים או לא, וצ"ע שזה סותר לסוגיין שכאן מבואר שמה שהולד אינו קרב הוא מטעמא אחרינא.

ועי' בכתבי הגרי"ז שמבאר שבאמת ישנם שני עניני דיחוי שיש מקומות שהדיחוי הוא בעצם ההקדשה שהקדושה אינה ראויה וכמו מקדיש נקיבה לפסחו שאינה קריבה אפי' לשלמים וכמ"ש רש"י בד"ה שאני אחר הפסח **שהאם עצמה אינה יכולה להקרב שלמים** הואיל ומכח פסח אתא, ויש דין דיחוי על הולד שהוא דין דיחוי מהקרבה ואינו דוחה את הוולד מלהקרב בתורת שלמים וזה קשור גם למחלוקת הכללית אם בעלי חיים נדחים ששם אין זה בעצם ההקדשה כמו בשותף שהקדיש.

ובאר הגרי"ז שיטת ר"ש שאף הולד עצמו אינו נדחה משום שחלה עליו קדושת הקרבה, והחלות הזה גובר על הדיחוי שיש כאן מחמת זה שהוא דוחה את אמו מן הדמים כיון דבע"ח אינם נדחים ועדיין צ"ב.

**גמירי להיכן שהמותר הולך הולד הולך וכו' אבל לפני הפסח וכו'.**

עי' רש"י ד"ה קודם הפסח שכתב דמותר הפסח קודם הפסח לא חזי למידי. ועי' בשיטמ"ק שהקשה מהסוגיא דמנחות פג: שמבואר שם לגבי מותר הפסח שגם אם לא עברה לא זמנו ולא שנתו קרב שלמים, ומתרץ השיטמ"ק דהיינו בדיעבד שאם שחטו לשם שלמים כשר אבל בסתמא אינו עומד לשלמים. ונראה שזה תלוי בפירושים שם, דברש"י הנדפס נראה שהוא קרב שלמים אף לכתחילה ואילו לרש"י כת"י מפרש לענין שאם שחטו לשם שלמים כשר.

ואי נימא דכשר אף לכתחילה קשה אמאי לא יקרב הולד לשלמים כמותר הפסח, ויש לחלק שכאן לא הוי מותר גמור שעדין לא כפרו בעליו רק הוא נחשב מותר מחמת שאינו ראוי להקרבה ודו"ק.

**דף י"ט ע"ב.**

**נישמעינן דאין בנה קרב עולה וה"ה לאשם.**

עי' רש"י שמפרש דכ"ש הוא דהשתא ומה לעולה דאימיה לדמי עולה אזלא אמרי' דלא קרב לעולה לאשם דאימיה דלא היא ולא דמיה אזלי לאשם כ"ש דלא קרב.

וצ"ע למה אמו דמיה לא אזלי לאשם והרי הוי כמקדישה לדמי אשם, וכמבואר לעיל לגבי המקדיש נקיבה לפסחו שתרעה עד שתסתאב ויביא בדמיה פסח. וכן הוא להדיא לקמן במשנה המפריש נקיבה לאשם תרעה עד שתסתאב ויביא בדמיה אשם.

ועי' בחק נתן ובעול"ש שהעמידו את דבריו לאחר כפרה דוקא ונמצא שאם היה קודם כפרה באמת דמיה לאשם, ועי' תוס' לעיל ע"א ד"ה אביי וכאן ד"ה אשם שנראה מדבריהם שהאם דמיה לאשם אזלי והם מפרשים את דברי הגמ' באו"א.

**מתני' רש"א תמכר שלא במום.**

עי' רש"י שמפרש שתמכר מיד ויביא בדמיה אשם, וכאן פשיטא שהדמים אזלי לאשם דהוי דיקלא בעלמא.

ועי' בתוס' סד"ה רבי שמעון שכתבו דר"ש אשמעינן רבותא דאפ"ה יפלו לנדבה ונראה שהם חולקים בזה אך זה לא יתכן. ועי' בשיטמ"ק שכתב שיש כאן חידוש שאף שכיפרו הבעלים ס"ד דלא מיקרי מותר אשם שדין המעות לנדבה,, שהו"א שדוקא אם תחילת ההקדש היה ראוי להקרבה ולכך המותר קרב עולה אבל המפריש נקיבה לאשם כיון שאין ראוי להקרבה גם אם נתכפר ס"ד שלא יפלו לנדבה. ומשמע דפשיטא ליה שאם לא נתכפרו הבעלים דמיה אזלי לאשם.

**רד"ה תמכר, ואע"ג דגבי מפריש נקיבה לעולה לא פליג ר"ש וכו'.**

עי' ברש"ש שכתב שנראה מדבריו שהוא גרס במשנה לעיל יח: המפריש נקיבה לעולה תרעה וכו' וכמבואר ברש"י לקמן כ. ד"ה מכח [בסוה"ע] להדיא, וכן נראה מדברי התוס' כאן ד"ה ר"ש.

**תוד"ה רש"א וכו' דעולה יש לה קה"ג טפי מאשם וכו'.**

צ"ב למה לא פירשו כפשוטו דלמ"ד זה בעולה צריכה רעיה משום דשם עולה על אמו, ואף שהדין אמת מ"מ תלו תניא בדלא תניא.

**אמר רבא זאת אומרת הקדיש זכר לדמיו קדוש קה"ג.**

עי' בחזו"א בכורות סי"ח סק"ט שהקשה על השיטות שבהקדיש נקיבה לדמיה לא קדשה קה"ג ורק כאשר הוא מפרש לעולה חלה קה"ג א"כ איך לומדים ממשנתינו את הדין של הקדיש זכר לדמיו עי' מה שביאר בזה.

**תוד"ה זאת אומרת.**

הקשו מהגמ' בשבועות שהמקדיש לדמי נסכים דאינו קדוש קה"ג, וכתבו דההיא דהתם כר"ש של"א מיגד"נ במידי דלא חזי לגופיה.

ועל קושיתם זו נאמרו כמה דרכים אחרות לתרץ. שיטת רש"י לעיל יא: דבנקיבה שהקדישה מפורש לדמיה לא אמרי מיגד"נ כיון שאינה ראויה לעולה. וק"ו מקדיש לדמי נסכים וכ"נ מדברי התוס' בכורות י"ד ע"ב. ועי' בר"י מגאש שבועות שם [מובא בכנה"ר] שמחלק להדיא שדוקא במקדיש זכר לדמיו אמרי' מגד"נ שכיון שהוא עצמו ראוי להיות עולה למה אנו טורחים למוכרו וליקח בדמיו אחר, אבל אם הקדישו לדמי נסכים כיון שהוא עצמו אינו ראוי לנסכים ל"א מגד"נ.

עי' תוס' נזיר כו: שתירצו שיש לחלק שהמקדיש נקיבה לאשם היא ראויה לשום קרבן אחר, אבל לשום נסכים בעולם כלל.

עי' בשו"ת אחיעזר חי"ד סי' מ"ט אות ח' שכתב שבהקדיש דמיו למנחה כיון שמנחות אינם מתקדשים לגופם בקדושת פה לא עדיף הקדו"ד הזו מאילו הקדיש מנחה גמורה דיש לה פדיון עד שתתקדש בכלי. וכעי"ז איתא בחי' מרן רי"ז הלוי בחלק המכתבים. [ובאחיעזר שם תמך יתידותיו ברשב"א מנחות שביאר דבמנחות לא שייך למר מיגו דנחתא עד שיתקדשו בכלי וה"ה במקדיש לדמי מנחה אולם ברשב"א שם נראה שהוצרך לחילוקים אחרים ולא הוה ניחא ליה בסברא זו.]

**בשיטת הרמב"ם בענין [ואם אמרי' מגד"נ בעופות].**

עי' באחיעזר שם שהקשה סתירה בדברי הרמב"ם בזה שבפ"ד מהל' פסה"מ הט"ז פסק שהמפריש נקיבה לעולתו תרעה עד שתסתאב וכו', ואילו בפ"ג מהל' מעילה הי"ג כתב שאם הקדיש בהמה ועוף למזבח קדושת דמים כגון שאמר דמי בהמה זו לנסכים ודמי בן יונה זה לשלמים הרי הן כקדשי בדה"ב ומועלין בהן.

והקשה דכיון שקי"ל כרבנן למה לא אמרי' מיגו דנחתא בדמי נסכים ובבן יונה לשלמים.

והנה בענין דמי נסכים הארכנו לעיל במה שיש לחלק. ולענין המקדיש בן יונה לשלמים עי' בשיטמ"ק בכריתות כח: בשם תוס' הרא"ש ובשם הר"י שכתבו דלא שייך לומר מיגד"נ בעופות כיון שאין להם פדיון, ואם תחול עליהם קדושת הגוף מתבטלת לגמרי הקדושת דמים ולכן לא נחתא קה"ג. וכ"כ התוס' לקמן דף כו: ד"ה ש"מ יעו"ש. [אך בשיטמ"ק שם בתחילה הביא מהרא"ש דלא כן ודעתו שחלה על העופות קה"ג גמורה ואין להם פדיון.]

ובאחיעזר שם רצה לבאר את שיטת הרמב"ם עפ"י דרכו הנ"ל שבדמי מנחות ל"א מיגד"נ, אלא שהוקשה לו למה לא חלה קה"ג בעוף זה לשלמים, ולכן באר שם שבמידי דלא חזי הוי כעין תרי מיגו דלא אמרי'.

**אשם בן שתים והביאו בן שנה וכו' כשירה אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה.**

עי' תוס' שרצו להעמידה באופן שהקריבו שלא לשמו דלשמו הוי הקרבה פסולה ותעובר צורתו ויצא לבית השריפה כמבואר במנחות מח: והקשו על מהלך זה והעמידוה אחר שניתק לרעיה.

וצ"ע שכיון שהקדישו את הבהמה הזו לאשם ממילא הוי קדושה דחויה כמבואר לעיל לגבי מקדיש נקיבה לפסחו שאינה יכולה להקרב שלמים [ובשלמא בבן שתים והביאו בן שנה י"ל שהוא חזי לאחר זמן אבל בבן שנה והביא בן שתים ודאי הוא דיחוי גמור]. וצ"ל שבדיעבד אינה נפסלת מחמת דיחוי זה וצ"ב.

ועי' בעול"ש שעמד על קושיא זו וכתב שלפי פי' ר"ת דלעיל דלא בעי ניתוק ומדאו' כשירה לעולה ניחא שהכא כיון שאינו ראוי למילתיה מיד חל עליו דין עולה, וצ"ע על זה שהרי לכאו' דינו לרעות ולהביא בדמיו אשם אחר, ועי' שפ"א.

**אלא היי"ט דר"ש במחו"ז דיליף מבכור.**

עי' רש"ש שהקשה שהרי בן שתים והביאו בן שנה הוא גם בכלל מחו"ז ואמאי לא קדיש קה"ג. ומחלק שדוקא מחו"ז בגופו שאינו ראוי לשום קרבן ילפי' מבכור, אבל בן שנה שהוא כבש והתורה לא הכשירה אלא איל הוי כמביא מין אחר.

**דף כ' ע"א.**

**אמר רבי אין אני רואה את דבריו של ר"ש בפסח וכו'.**

בדעת רבי מבואר שעצם זה שמותר הפסח קרב שלמים זה סיבה להחיל קדושת הגוף על הנקבה, ומבואר בגמ' שאף באשם אילו היה הדין שהמותר לעולת יחיד אזיל היתה חלה קה"ג אף בנקבה לאשם. וצ"ב מהסוגיא לעיל בדף יט. שרק לענין ולד עולה אמרי' שהוא קרב עולה משום דשם עולה על אמו בעולת העוף אבל אין דנים מצד שיש לאמו קדושה במותר, ואף לענין מפריש נקיבה לפסחו יש בזה ויכוח אם יש בו קדושת שלמים מעיקרא או לא אבל לא מצד זה שהוא שלמים במותרו.

ובשלמא ללישנא בתרא שלא מהני שם עולה על אמו לענין הולדות רק מצד שדמיה לעולה ניחא שדין הולדות שאני, אבל לפי הל"ק ברש"י שהקובע הוא מה שאמו ראויה לעולה למה לא דנו גם בולד אשם וולד פסח מצד קדושת אמו במותר. וצריך לחלק שלענין קדושת הגוף בעצם סגי במה שיש כאן תורת הקרבה במותר בכדי להחיל קדושת הגוף, אבל לענין הוולדות אנו צריכים גם קדושת הקרבה ואם אין תורת הקרבה על האם הוי קדושה דחויה והולד לא יוכל להקרב לעולה.

**רבי סבר לה כרבנן דאמרי מותרות לנדבת ציבור אזלי וכו'.**

עי' תוס' שהקשו מה בכך שאין תמורה בציבור דמ"מ נימא דתחול עליה קדושת הגוף ותעשה תמורה, ועי' בשיטמ"ק שהקשה עוד שהרי גם בעולה אין עוף עושה תמורה.

ובתירוצם כתבו שאם אנו רוצים ליתן קדושה על נקבה מחמת מה שהיא במותר צריך שיהיה קדושת המותר שוה לעיקר הקדושה, ולכן אם אינה עושה תמורה אינה נחשבת ראויה לקדושה מחמת זה. ועי' בתוס' ובשיטמ"ק דפסח ושלמים כיון שהפסח נעשה שלמים במותר ושלמים יש בהן תמורה חשיבי בני ביקתא חדא מחמת זה.

וצ"ע דהא בלאו הכי הרי מבואר לעיל ששם שלמים על הפסח מעיקרא לענין לקדש את הולדות וכמש"כ השיטמ"ק הוד"ל, ומדוע הוצרכו להשוותם גם לענין זה שיש בהם תמורה. ואפשר דנקטו כן לרווחא דמילתא.

ומה"ט ילה"ק גם על קושית הגמ' מה הגמ' משוה בין מותר אשם למותר הפסח.

שו"ר במנח"א שהביא דבמשנת ר' אהרן בזבחים סי' ח' עמד על קושיא זו ונדחק בפירוש הגמ' מחמת זה.

**קס"ד היי"ט דר"ש וכו' דהא איכא שם עולה עליה גבי עולת העוף.**

צ"ב למה נקט לשון קס"ד שלא מצינו ששינה הסברא מכח קושיותיו. ועי' תוס' שביארו את הסוגיא דמעיקרא היה סבור דמיירי בעולת חובה ומחמת כן הוצרך למצוא ששייך גם קרבן נקבה בחובה זו בכדי שיוכל להפריש נקבה לעולת חובה, ולמסקנא מיירי בגוונא שהפריש נקבה לעולת נדבה כגון שאמר הרי עלי עולה והפריש נקבה לעולתו, וכיון דמצי פטר נפשיה בעולת העוף כראב"א מהני גם היכא דהפריש נקבה [עי' תוס' ד"ה ר"ש דאמר].

אולם יעוי' בחק נתן שמדייק את לשון רש"י סד"ה ולאו עולת העוף שגם בתחילה מיירי במפריש נקבה לעולת נדבה וא"כ קשה במה שינה במסקנא. עוד הקשה שם שגם בעני לא משכח"ל רק בפריש ומאי קאמר דמשכח"ל בעני.

וכתב שם לבאר דמעיקרא ס"ד דילפינן עולת נדבה מחיובא דעני, ודחי דילפינן מנדבה דעשיר גופיה דמהני לראב"א.

**אלא מעתה כהן גדול שהפריש פרה לפרו תקדוש וכו'.**

עי' תוס', והכלל העולה לשיטתם הוא דלא מהני שם עולה בנקבה רק היכא שמשכח"ל נקבה בחיוב זה גופיה, או שהנקבה עצמה משכח"ל באותו קרבן על חיוב אחר כמו בפרת חטאת.

**שיטת הרמב"ם בענין המשנה בחטאות.**

והנה הרמב"ם פסק בפ"ד מפסוהמ"ק הי"ח שהדיוט שהפריש שעיר לחטאתו ונשיא שהפריש שעירה לחטאתו, וכו' הרי אין אלו מתקדשין לא קה"ג ולא קדושת דמים לפיכך ימכרו שלא במום. [ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי במכתבים עמ' עח. שביאר שאין כונת הרמב"ם שלא חלה קדושה כלל דא"כ אמאי קאמר דתמכר אלא כונתו שלא חלה קדושת רעיה וכן מבואר להדיא ברמב"ם ספ"ג דמעילה לגבי המקדיש בן יונה לשלמים הוד"ל.]

ובראב"ד שם השיג עליו שהדברים הללו לדעת ר"ש הם אמורים דבעי שם עולה על אמו, אבל הרמב"ם הרי פסק כרבנן שהמפריש נקבה לאשם תרעה, וממ"נ אם פסק כר"ש או כרבי היה צריך להיות שבמפריש נקבה לאשם תמכר שלא במום.

ועי' בכס"מ שהרמב"ם דיק את לשון הסוגיא דפריך אלא מעתה כהן גדול שהפריש פרה לחטאת וכו' דמשמע שבדברים אלו פשיטא לתלמודא שלא קדשי, אלא דזה גופא צ"ב דא"כ מאי מקשה לר"ש טפי מרבנן.

ובעיקר הסברא של הכס"מ דמשמע שאף רבנן מודו בזה צ"ב מה"ת לומר כן. [ועי' באו"ש פ"א מתמורה שהראה מקור לדברי הרמב"ם מהירושלמי בפסחים פ"ט ה"ו]

ועי' ברמב"ם בפ"א מתמורה הכ"א שכתב שאם הפריש שעיר לחטאתו או נשיא שהפריש שעירה לחטאתו אינם עושים תמורה, **שכל המשנה בחטאות לא נתקדשה כלל** ואפי' קדושת דמים כמו שביארנו בהל' פסהמ"ק.

ומבואר ברמב"ם שחטאת במהותה היא שונה משאר הקרבנות שבלי חטא וכפרה אין לה קדושת הקרבה [וכדמצינו שחטאת חלב לשם חטאת דם הוי שינוי קודש]. ויתכן שגם זה הגדר בהלכה שחטאת שכיפרו בעליה תמות שאין לה מקום לקדושת הגוף כלל, ומה"ט לא שייך להפריש מין אחר שאינו שייך בכפרה זו.

ועי' בחק נתן שמבאר שמה"ט הקשו רק אליבא דר"ש משום שפשיטא לן דבחטאת לא שייך מיגו דנחתא דהוי כמו מפריש לדמי נסכים שלשיטת הרמב"ם ל"א מיגד"נ, אבל לפי ר"ש שהמיגד"נ אינו מחמת שהוא שייך בקדושת קרבן אלא מחמת ששם עולה עליו במקו"א, ה"ה כאן שם חטאת עליו בקרבן אחר וסגי בזה להחיל עליו קה"ג, אבל לרבנן לי"ל סברא זו כלל.

עוד בביאור החילוק בין חטאת לשאר קרבנות יעוי' במקד"ד בקונטרס סי' א' אות א', שכתב לבאר עפ"י דברי התוס' לקמן כו: שאין אומרים בעופות מיגו דנחתא כיון דלי"ל פדיון ונמצא שהקדושת דמים תתבטל אם תחול קדושת הגוף [וכן דעת הרמב"ם בפ"ג ממעילה], ולפ"ז י"ל שה"ה בחטאת שאם תחול קדושה דחויה היא תיזל למיתה ולא לרעיה יעוי"ש הוכחה לזה [ועי' באו"ש שגם נקט כן מדנפשיה], ונמצא שלא שייך בה קדושת דמים כלל ובכה"ג לא אמרי' מיגד"נ. ויעו"ש שהביא מקור לדין זה מדברי הרמב"ם פט"ו ממה"ק לגבי בהמה שחציה חטאת וחציה שלמים שדינה למיתה אף שלא כיפרו בעליה ועי' שם בכס"מ ובלח"מ.

**ר"א זכרים ימכרו לצרכי עולות וכו'.**

עי' רש"י ותוס' שביארו דכל מידי דחזי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם, וזה גם מחייב להקריבם עולות דוקא ולא שלמים. ומזה שהם ראויין להמכר מבואר שלא חלה קדושה על גופן אלא רק התחדש שיש מצוה להקריבם, ולא נתבאר מה המקור לדין זה ואם הוא מדאו' או מדרבנן ועי' במשל"מ על הרמב"ם דלהלן[[49]](#footnote-49).

אולם ברמב"ם [פ"ה מערכין ה"ה] הביא את הדין בסתמא שאם הקדיש בהמה לבדה"ב שאין פודין אותה אלא ע"מ להקריבה למזבח למה שהיא ראויה, מהדין שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם, ומשמע שאין הלכה שתקרב לצרכי עולות דוקא. ובה"ז שם הביא את הדין שאם הקדיש בהמה סתם או שהקדיש נכסיו סתם רואין כל בהמה תמימה הראויה להקרב על גבי המזבח, הזכרים ימכרו לצריכי עולות והנקיבות לצריכי שלמים והדמים יפלו לבדה"ב וכו'. והוסיף שם הרמב"ם וע"ז נאמר ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' כל אשר יתן ממנה יהיה קודש כלומר כל הראוי למזבח יקרב. וקשה למה בהלכה ה' לא כתב שתמכר לצריכי עולות דוקא, ועוד למה לא הביא על זה פסוק. ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי [תמורה נט:] שביאר שבאמת דין זה שיקרבו עולות הוא הלכה מחודשת שאף שכוונתו להקדש בדה"ב מ"מ כיון שהזכיר לשון הקדש סתם חלה כאן קדושה נוספת לעולה, וזה מחיל קדושת מזבח אבל לא חלה עדיין קדושת הגוף כיון שאין דמיהם לעולה ולכן הן יכולים להמכר לאחרים.

והשתא ניחא שבאמת אם הוא הקדיש במפורש לבדה"ב לא התחדש דין מיוחד שהדמים דוקא לעולה אלא למה שהזכר ראוי ויכול להביאו אף לקרבן הנאכל, ובאמת אי"ז נלמד מהקרא הנ"ל, אבל כאן התחדש שאם הקדיש בסתמא חלה קדושת הקרבה לגבוה ודוקא לעולה אף דליכא קדו"ד לעולה אלא לבדה"ב.

והראוני דבזכר יצחק סי' נ"ב מבאר הענין באו"א ומדמה ענין זה של המתפיס תמימין לבדה"ב לההיא דאמר רגלה של זו עולה שתמכר לצרכי עולות אף שחלה על הרגל קדושת הגוף גמורה, שבאמת יש בבהמה זו קדושת הגוף גמורה אבל אין בה הזמנה לקרבן ובכל הקדש צריך שעל ידי פיו יזמינו גם להקרבה והביא על זה מקור מהתו"כ דכ' קרבן לה' שיקדם הקדשו להקרבתו, ומה שהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום זה רק בגוונא שהוא הקדישה לקרבן זה אבל בקדושת הגוף סתם אין מניעה מלמכרה. וכתב שע"כ ילפי' שני הדינים גם את הדין של מתפיס תמימין וגם הדין של רגלה של זו עולה מאותו הפסוק.

**ר"י אומר נקיבות ימכרו לצרכי שלמים ויביא בדמיהן עולות.**

מבואר כאן שהדין הזה שהדמים נתפסים בקדושה הגבוהה לאו דוקא בקדשי בדה"ב אלא אף בקדושת דמים של עולה ולמרות שחלה כאן קדו"ד לעולה עדיין צריך להקריב את הבהמה לשלמים דוקא. וצ"ע למה במתני' על המפריש נקיבה לאשם לא הוזכר שהנקיבה תמכר אליבא דר"ש לצרכי שלמים דוקא, ועי' להלן.

ובשעורי הגראי"ס שליט"א הק' על זה מדברי התוס' בזבחים נט: שהדין הזה שאינו יוצא מידי מזבח לעולם הוא דין קנס משום שעבר על הלאו שלא להתפיס תמימין לבדה"ב, ונקיבה לעולה אינו בכלל האיסור ועי' תוס' לעיל ז. שלוקה על זה ולפ"ז ניחא.

**א"ל רחב"א לריו"ח מדקאמר ר"י זכרים עצמן יקרבו עולות וכו'.**

קשה דהעיקר חסר מן הספר שהיה לו לומר מדקאמר ר"י והנקיבות ימכרו וכו' ויביא בדמיהם עולות דקדשי לדמי עולה ויש כאן מיגד"נ. גם קשה הלשון דהא מכח קדושה דחויה קאתיין שהרי כלל אין מקום לשלמים לחול כיון דנחתא עלייהו קדושת רעייה וכמו בלישנא בתרא, ועי' רש"י כאן, ועי' בס' פירושים וחידושים שעמד על זה.

ולפי היסוד של מרן הגרי"ז דלעיל מבואר יותר דבאמת יש חילוק בין מי שהקדיש נקיבה לעולה לבין מי שהקדיש נכסיו סתם שיש כאן באמת ב' קדושות קדושת עולה וקדושת שלמים וכמו דלר"א חלה קדושת עולה וקדושת בדה"ב יחד במקדיש נכסיו סתם.

וניחא השתא הכל דבאמת יתכן שלל"ק לא חלה קדושת הגוף לרעיה מכיון שיש עליה הלכה להקרב בגופה לשלמים, משא"כ מפריש נקבה לעולה שכיון שהפריש בהדיא לעולה לא נחתא לה קדושת שלמים כלל. ומה שהיא נחשבת קדושה דחויה יש לומר שכיון שדמיה לעולה יש כאן סיבה לקדושת הגוף לעולה ויש כאן סתירה בין הקדושת שלמים לקדושת עולה ודו"ק.

וגם ניחא למה הזכיר זאת שהזכרים יקרבו עולות היינו שבא לומר שההקדש הוא לעולה דוקא ובזה חלה הקדושת דמים.

**דף כ' ע"ב.**

**מתני' תמורת אשם וכו'.**

הא דתמורת אשם אינה קריבה עי' ברש"י כאן ד"ה תמורת אשם ולהלן סד"ה אבל תמורת אשם, שכתב שזה משום ההלכה שכל שבחטאת מתה באשם רועה. אך בגמ' נראה שהוא סברא אחרת משום שאין אדם מתכפר בדבר הבא בעבירה. ועי' בשיטמ"ק בהשמטות כאן שהקשה לפי הצד שקודם כפרה הולד קרב לאשם שהרי איכא הלכה דכל שבחטאת מתה באשם רועה ואיך תקרב התמורה לאשם, ותי' שס"ל שההלכה נאמרה רק לאחר כפרה שנעשית מותר אבל קודם כפרה ס"ל שאם תקרב אשם אין בכך כלום רק משום הסברא שאין אדם מתכפר בדבר הבא בעבירה.

וזה מתבאר גם בדברי השיטמ"ק להלן אות כז: בהשמטות [מהד' וילנא] שאין איסור אחר להקריב התמורה לאשם זולתי מה שהוא מתכפר בעבירה.

**ירעו עד שיסתאבו וכו'**

הטעם כנ"ל לפי רש"י בתמורה שהוא מחמת ההלכה, ולפי השיטמ"ק משום שאינו ראוי לכפרה ונעשה מותר. ועי' בשיטמ"ק שלפי הצד שאדם מתכפר בעבירה גם ההלכה של רעיה הינה מדרבנן דלא לייתי לאחלופי יעו"ש, ועי' תוס' להלן ד"ה בדמיהן.

ובולדות הא דלא קרבי בפשטות הוא משום דאתיין מכח קדושה דחויה ולא מחמת הלכה מפורשת שירעו.

**ר"א אומר ימותו.**

עי' רש"י לעיל י"ח ע"ב ד"ה ימותו דאית ליה לר"א כחטאת כאשם בזבחים י:, והנה שם נאמר היקש זה לענין לפסול אשם שלא לשמו ולא לגבי ההלכה של מותרות, ורש"י מדמה את הענינים.

אולם פשטות הסוגיא היא שהדין מיתה כאן הוא משום דלא ליתי לאחלופי וכן מבואר בשיטמ"ק הנ"ל שזהו גם הקמ"ל אם אית לן למיגזר או לא. ולפי רש"י צ"ל שהכל נאמר בדרך צריכותא ולא קאי אליבא דאמת.

ועל דברי רש"י ילה"ק דבשלמא לענין האם יש הלכה של מיתה אבל בולד אשם הרי מוכח בסוגיות לעיל שאין הלכה של מיתה כחטאת, וצ"ל שהא גופא נלמד מן ההיקש ולא שישנה הלכה מפורשת.

ועי' בהערות הגריש"א שהקשה איך יתכן שההיקש מועיל נגד הלל"מ דכל שמותר האשם לרעיה ולא למיתה, ורצה לחדש שרק בולד מותר אשם יש הלכה של מיתה ששם לא נאמרה ההלכה דלמיתה כמש"כ התוס' לעיל יח: ולא בשאר האשמות הפסולים ששם זה הדין מיתה הוא רק מחמת גזירת חכמים והקשה על זה מהמשך הסוגיא.

**אבל לפני כפרה הוא עצמו יקרב אשם.**

לפי רש"י ותוס' מובן למה נקט הדין לגבי הולד משום שאם המיר על זכר פשיטא שאינו קרב משום ההלכה של רעיה ורק בולד שייך את הנידון הזה, אולם בשיטמ"ק הנ"ל מבואר שהנידון הוא גם על התמורה עצמה דלשם אשם ליכא למיחש מידי.

ומה שיש לעין עוד בזה דבשמעתין משמע דפשיטא לן שיש כפרה בתמורה ועכ"פ בולד תמורה, ואילו בגמ' במנחות עט: מבואר שהתמורה והולד אינם טעונים לחם ומשמע שאף קודם כפרה ורק לגבי ולד תלי ליה אם אדם מתכפר בשבח הקדש, ובאמת זה תלוי שם בנוסחאות ברש"י אם קודם כפרה אף התמורה טעונה לחם, ולפי הרש"י בכת"י קשה מסוגיין ועי' בכתבי הגרי"ז.

**תוד"ה אבל, וכי עדיף האי ולד מאימיה וכו'.**

לעיל בדף יח: הקשו קושיא כעין זו ותירצו שלא נאמרה ההלכה על ולד אשם דליזל לרעיה כיון שאין ולד לאשם זכר וצ"ב מה הקשו כאן עוד. וצ"ל שכאן הקשו שהרי אמו דמיה לעולה ואיך יתכן שהוא יקרב אשם כמו שנראה מתירוצם ולעיל הקשו שיש הלכה שלא יקרב הוא בעצמו כמו בולד חטאת ותירצו שאין הלכה בולד אשם.

והמו"מ בדבריהם כאן מה דין הדמים כד אזלא לרעיה אם הדמים לנדבה או לעולה ואף לפני כפרה יש לדון שהדמים לנדבה ועי' לעיל יט: שהארכנו בדברי רש"י שם בסברות אלו.

**אבל לאחר כפרה הוא עצמו קרב עולה.**

שיטה זו היא מתאמת עם שיטת רב חסדא בגמ' לעיל יח: שלדעת ר"א אף ולד תמורת אשם קרב והגמ' כאן מעמידה את משנתינו קודם כפרה דוקא, אבל לשיטת רבא לעיל דלא אמר ר"א שהולד קרב אלא רק בולד תמורת עולה לא שייך שהוא עצמו יקרב, אך יש לדון מה דין הולד לר"א אם ימות או ירעה.

**תוד"ה בדמיהן אין בעצמן לא.**

הקשו דהכא איכא טעמא דהולד עצמו לא קרב משום דלא לייתי לאיחלופי.

ותמוה שהיכן מצינו שלא יקרב הולד כעולה משום חששא זו אלא דמיו, שלא נאמר זה רק אליבא דר"א שס"ל דתמות אבל לרבנן לא מצינו כן, וצ"ל שהם מפרשים כהשיטמ"ק שאף לרבנן מה שאין התמורה קריבה עולה הוא משום איחלופי. ומבואר כאן שיש סברת איחלופי גם כלפי הוולדות.

ועי' בחק נתן שתמה על דבריהם שהרי באם עצמה ודאי נאמרה ההלכה שתרעה מדין תמורת אשם ולמ"ל הטעם דאיחלופי.

ותי' שהתוס' כאן אזלי בשיטת ר"ת שמעיקר הדין אפי' ניתוק לא בעי אלא היא עצמה תקרב עולה ולכן הוצרכו להסברא דאיחלופי וצ"ב.

ועי' בעול"ש שכתב דלמסקנתם הולד אינו משום איחלופי אלא משום שהוי קדושה דחויה והקשה דא"כ אמאי לר"א ימותו, וצ"ל שלר"א בהכרח טעמו משום איחלופי אף בולדות אף אי נימא דלא כרש"י שזה דין דרבנן.

**דף כ"א ע"א.**

**מתני' תמורת הבכור והמעשר וכו' ויאכלו במומן לבעלים.**

יש לעין מיהו הבעלים לענין זה אם הממיר או בעל הקרבן. ועי' בפי' הרגמ"ה לבכורות טז. שנראה מדבריו במש"כ דלאו חד בעלים דבכור הבעלים הוא הכהן ובמעשר הוא ישראל, משמע שהבעלים הוא בעל הקרבן וכ"כ הרמב"ם בפ"ג דתמורה ה"ב שתמורת הבכור לכהן ותמורת המעשר לבעלים.

ומאידך עי' תוס' זבחים עה: ד"ה בכור שכתבו שתמורת בכור נאכלת לבעלים ואי"צ ליתנה לכהן ומבואר שהמימר הוא נחשב הבעלים.

ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי הל' בכורות שביאר מחלוקת הרמב"ם והתוס' אם הדין נתינה לכהן הוא מדיני קדושת הקרבן או מדין מתנות כהונה וקדושת בכורה שזה שייך בתמורה. ולפ"ז פשיטא שלענין מעשר לא יהיה דין לתיתו לבעל הקרבן. [וזה דוחק בלשון המשנה דנקיט הכל בחד גוונא וצע"כ]

**ונשחטין באיטליז ונשקלין בליטרא חוץ מן הבכור ומן המעשר.**

עי' רש"י שמפרש משום שדמי הנאתן להקדש משא"כ בבכור ומעשר. ויש לעין אם האיסור למכור באופן זה הוא מן התורה או מדבריהם דלפו"ר החילוק הנ"ל הוא לא שייך בדאו'.

והנה מבואר לעיל בדף ה: ובדף ח. שיש איסור לפדות בכור בעל מום וצ"ע לענין מה שייך בו פדיון שהזהירה התורה עליו, ועי' רש"י ה: ד"ה בבכור דהיינו לענין להתיר גיזה ועבודה, אולם התוס' בדף ח. ד"ה בבכור כתבו שלעולם הוא בקדושתו דאינו נמכר באיטליז ואין נשקל בליטרא, ומבואר שאיסור זה הוא מן התורה [וכ"מ מרש"י שם ד"ה אבל].

ויעוי' תוס' בכורות לא. שהוכיחו מן הסוגיא לעיל ח. דאמרי' על בכור ומעשר של עיר הנדחת דמה שאינו נאכל בתורת בהמתה אינו נשרף עמה והיינו משום שאינו נמכר באיטליז וכו', ומבואר שדין זה הוא מה"ת.

וע"ע בסוגיא דזבחים עה: שהגמ' שם הסתפקה אם הקדיש בכור לבדק הבית אם נשקל באיטליז וכתבו התוס' שם דמשמע מזה שהאיסור אינו מה"ת, אולם שוב הביאו את הוכחת התוס' דבכורות שהוא מן התורה.

ועי' במנ"ח מצ' שצ"ג שדייק מדברי החינוך שהזהירו חכמים שלא למכרו בשוק דמשמע שאי"ז מה"ת, ועי' שם עוד אריכות דברים בענין.

**אר"ש מה טעם שהבכור והמעשר יש להם פרנסה במקומן וכו'.**

משמע שהוא בא לתת טעם לקרא שהרי הדין הזה נלמד מפסוקים, וכ"כ הרש"ש, אך ציין לדברי התוס' לעיל יח. ד"ה אפי' ממרעייהו שהביאו מהספרי שדריש מקרא דרק קדשיך דמרבה שאר קדשים שצריך להביאם אף מחו"ל וממעט מ'רק' דבכור ומעשר אין באין מחו"ל. ואמר שם ומה ראית וכו' מרבה אני את אלו שאין להם פרנסה במקומן וכו'.

**הטיל מום בתמורת בכור ומעשר וכו'.**

משמע שרהיטות השמועה שאין חיוב מלקות במטיל מום בתשיעי דמעשר ובתמורות דלא חזיין להקרבה, ולכאו' ה"ה שאין כאן לאו, אולם בלשון הרמב"ם פ"א מאיסו"מ ה"ט משמע שרק חיוב מלקות אין אבל לאו איכא. ועי' בכס"מ שם ה"ח, וצ"ב מה המקור לאיסור הנ"ל. וע"ע בתוס' בכורות לג: לענין מטיל מום בבע"מ שכתבו דשרי מדאו'.

**תוד"ה המטיל.**

התוס' כאן מחלקים בין מטיל מום בבעל מום ששם מצד אחד היא כבר בעלת מום ואין כאן תוספת פסול, ומאידך שם יש יותר סיבה לאסור משום דמעיקרא היתה ראויה להקרבה.

והנה לענין קדשים בזה"ז מבואר בגמ' ע"ז י"ג ע"ב שליכא איסור דאו' להטיל מום הואיל ולא חזיין להקרבה, והקשה שם מאי שנא מהמטיל מום בבעלת מום דלקי אף דלא חזי להקרבה, ותירץ דבע"מ נהי דלא חזי לגופיה לדמי מיהא חזי משא"כ בזה"ז דלא חזי אף לדמיו. ועי' ברש"ש שם שהקשה על דבריהם בשמעתין מדוע לא כתבו את החילוק של הגמ' שם לענין בכור שלא חזי אף לדמיו ועדיף מקדשים בזה"ז.

ולכאו' החילוק הוא ברור דנהי דליכא קדושת הקרבה מ"מ איכא קדושת בכורה [וכן מעשר ילפי' מבכור] כמבואר בגרי"ז הלכ' בכורות, ולכן יש בו איסור כשאר קרבן משא"כ בקדשים בזה"ז דלא חזיין כלל להקרבה וקדושתן דחויה, ומה"ט הוצרכו לחילוק נוסף דבע"מ יש בו קדושת קרבן מעיקרא.

עוד יש ליישב שהתוס' כאן אזלי בשיטת הרמב"ן והריטב"א בע"ז שם שהם מעמידים את הסוגיא בקדשי בדה"ב אבל קדשי מזבח איכא איסור מן התורה אף בזה"ז, וע"ע במהריט"א הל' בכורות פ"ה סי' מ"ב מאות ב' ואילך אריכות דברים בענין.

**ומאי קסבר אי קסבר קדושה ראשונה וכו'.**

עי' בחק נתן כאן שהאריך בשיטות הראשונים לענין קדושת ירושלים וקדושת הארץ ובחשבון הסוגיא.

**פרק רביעי.**

**דף כ"א ע"ב.**

**ולד חטאת וכו' ימותו. [בגדר הדין חטאות המתות]**

עי' רש"י במעילה י: שמבאר שהנך ג' מתות לעולם אינם ראויות לכפרה, דהולד לא הופרש מתחילה לכך אלא נולד מאליו, ותמורת חטאת משום שאין אדם מתכפר בעבירה, ובחטאת שמתו בעליה אין כפרה למתים דמיתתן כיפרה עליהן.

ויש כאן נידון יסודי אם ההלכה דחטאות המתות היא הלכה פרטית בה' חטאות האמורות כאן [ולקמן יתבאר אם לרבנן נאמר מנין או לא], או שזה הלכה כללית בחטאות שאינם ראויין להקרבה שדינם למיתה.

דיעוי' לקמן כב. בסוף הסוגיא לגבי אחד משעירי יוה"כ שמת דר"ל דחבירו היה אזיל למיתה [אלמלא הדין שאין מיתה בציבור] שכל הדחויין אזלי למיתה, ואף שבחפצא הוא ראוי לכפרה והבעלים עדיין לא נתכפרו מ"מ בפסלות כזו אין תקנה אלא מיתה. ועי' שם רש"י ותוס' אם סברא זו מוסכמת או לא.

ועי' עוד במקד"ד בקונ' סי' א' שהוכיח יסוד זה מהרמב"ם פט"ו ממה"ק שאם הפריש בהמה חציה לחטאת וחציה לשלמים הר"ז תמות כמו שיתבאר בחטאות המתות, ועי' שם כס"מ שביאר דכיון שאי אפשר להתכפר בבהמה זו, וחטאת לאו בת רעיה היא לפיכך תמות.[[50]](#footnote-50)

מאידך עי' בסוגיא לעיל טז. שהגמ' מבארת את הטעם שאין מיתה בציבור משום דגמירי ה' חטאות מתות בחד מקום, ומשמע שאין זה כלל אלא הלכה מיוחדת בחטאות הללו.

**ושעיברה שנתה ושאבדה ונמצאת בע"מ וכו'.**

הגמ' מפרשת אליבא דר"ל שהכונה שקודם עברה שנתה ואח"כ אבדה, אבל אילו עברה שנתה לחוד לא למיתה אזלא אלא לרעיה. והנה מבואר כאן שאף בגוונא שנדחית קודם האבודה, מהני לה האבודה למיתה משום שמעתה אינה ראויה להקרבה כלל אפי' לדמיה, ועי' תוס' לקמן כב. ד"ה ומי.

אבל לא נתבאר להדיא מה הדין בנעשית בע"מ קודם אבידה אם אזלא למיתה או לרעיה, דאפשר שרק אם אבדה קודם דיחוי המום מהני למיתה, אבל אם קודם נעשית בעלת מום דמיא לאבודת לילה.

**אם משכיפרו הבעלים תמות. [אם איכא ה' חטאות מתות]**

לרש"י בגוונא שעברה שנתה ונמצאת בעלת מום אף אם נמצאת קודם כפרה אם כיפרו בעליה באחר תמות, משום דאיכא תרתי לריעותא. והתוס' הקשו על זה כמה קושיות ונקטו שאין חילוק בין הנך לאבודה תמימה.

ובהגהות הגר"א הקשה על זה שא"כ לא משכח"ל ה' חטאות לרבנן כיון שאין מתה אלא אבודה שנמצאת אחר שכיפרו הבעלים. ובאמת קושיא זו הקשו התוס' במעילה י: על פירוש הר"י.

ועי' בשיטמ"ק שם לחד תירוצא דלרבנן ליכא אלא ד' חטאות, ורק לר"ש דס"ל דאף קודם כפרה ימותו משכח"ל ה' חטאות אם נמצאת קודם כפרה ואחר כפרה. וכדרך זו נראה ברמב"ם פ"ד מפסוהמ"ק ה"א שמנה רק ארבע חטאות המתות ולא הזכיר כלל שעיברה שנתה ונמצאת בע"מ, רק בה"ז כתב בסתמא שבהנך [בלא אבודה] תרעה.

ובתוס' שם כתבו ליישב דכיון דמ"מ הוי חטאות בה' ענינים ואף שהכלל הוא אחד. ובשיטמ"ק שם הוסיף דאיכא רבותא בכל חד מינייהו וע"כ חשיב להו בתרתי.

ונראה להוסיף דיתכן שזה גופא חידשה ההלכה שלא נימא שבהנך שהם דחויין ועומדים לא תהני להו אבודה למיתה כמבואר בהמשך הסוגיא ואיכא צריכותא בתרוייהו. [וצ"ל שאבודה סתם זה נלמד מק"ו מהנך דא"כ הוו להו ו' חטאות]

**תוד"ה ולד חטאת, דאמר רבא אבודה דלילה ל"ש אבודה.**

כונת קושייתם היא שלקמן מקשה למה מהני אבודה בעיברה שנתה והרי דמי לאבודת לילה, ותי' דמ"מ חזי לדמיה ולא דמי לאבודת לילה דלא חזי לכלום, וא"כ רואים שריבוי ריעותות הוא רק מציל מן המיתה.

אולם לפמשנ"ת שם מיירי שהדיחוי של העיברה שנתה היה מקודם האבידה ולכן דמי דלאבידת לילה שאין משמעות לאבידה זו דבין כך לא חזיא להקרבה, אבל בגוונא שדיחוי האבידה קדם בזה יש תוספת ריעותא במה שנמצאת לבסוף פסולה ומיושב קושיתם על רש"י. ועי' ברכת הזבח.

**שם. ומיהו איכא סוגיות וכו' דלי"ל דר' אבא.**

עי' בתוי"ט שהקשה דאכתי קשה משיטת רב הונא לקמן שאם משך אחת מהן והקריבה השניה תמות דלדידיה קשה אמאי נקט בע"מ, ועי' בבה"ז ובצ"ק מה שכתבו לתרץ בזה והבאנו דבריהם לקמן כג.

**ואינה עושה תמורה.**

עי' בפי' הרגמ"ה שביאר דלא קדשה קה"ג אלא קדושת דמים ודבריו צ"ב. ובמעילה י: כתב דכיון דכיפרו בעליה באחרת ולא אחשבוה להני לא חזו לא לקה"ג ולא לקדושת דמים הלכך לא אלימי למתפס בתמורה, וכ"ה בפירוש רש"י במעילה שם. וצ"ב מה כונתו במש"כ דלא אחשבוה והרי בולד ותמורה לא בידם תליא מילתא וי"ל.

ועי' בפירושם שם שכתבו דאע"ג דבעל מום עושה תמורה הכא לא תפיס. וכונתם בקושיתם לכאו' היא מבעל מום לאחר פדיון שמבואר בבכורות יד. שעביד תמורה ואף דלא חזי לא למזבח ולא לדמיו ולא ביארו מה טעם החילוק, וצ"ל ששם השתייר לו קדושה שהיתה לו מקודם ויש במינו קרבן אבל הכא דמי לטריפה שאינה עושה תמורה כמבואר במשנה לעיל דף י"ז ע"א.

ועי' בשיעורי הגרמ"ד שהקשה מ"ש מבכור בחו"ל שלר"ע אף אם באו תמימין לא יקרבו ועביד תמורה כמבואר בתוס' לעיל ח: [ובאמת הגר"א כתב דלר"ע לא עביד תמורה].

וי"ל ששם חשיב שיש במינו קרבן אם היה בא"י, וגם דלא דמי לבהמה טמאה דלאו למיתה אזיל, וגם יש בו קדושת בכורה.

עוד סברא שיש בזה יעוי' בקהל"י סי' ז' שכיון שדינה למיתה אזלא לה כפרתו ולא חשיב בעלים לענין תמורה, וכעי"ז כתב בפירושים וחידושים [לבעל הגידו"ט] בפתיחה דרובע ונוגח שנדמר דינם למיתה לא עבדי תמורה שפקע שם בעלים מהם.[[51]](#footnote-51)

**דף כ"ב ע"א.**

**רואין אותה כאילו היא עומדת בביה"ק.**

ברש"י כאן נראה שהחידוש הוא שהיא פסולה להקרבה ודינה לרעיה, וקשה דפשיטא שהיא פסולה אחר שעבר שנתה, ועי' בשיטמ"ק שהחידוש הוא שאינה נדחית אלא הוי כמי שאין הכהן יכול לשחטה שראויה לדמיה.

עי' רש"י דפסחים צז. שכתב שהיא רועה ודמיה לנדבה כשאר מותר חטאת. והתוס' שם הקשו עליו דמ"ש מנמצאת קודם כפרה שהאבודה תקרב ואף דאבודה הוי דיחוי גמור, עיברה שנתה דלא הוי דיחוי גמור לכ"ש שיביא אחרת בדמיה.

וקשה למה לא הקשו מנו"ב שהרי מיירי במשנתינו אף בעברה שנתה, ומבואר שקודם כפרה יביא בדמיה אחרת ולא תרעה וכי מה שיש כאן גם אבודה זה יכשירה להקרבה.

**ה"ק שאבדה ונמצאת בעלת מום עובר.**

מבואר כאן שגם מום עובר נחשב דיחוי כיון שאינה ראויה להקרבה עתה והוי תרתי לריעותא.

**אלא אמר רבא ה"ק שעברה שנתה ואבדה וכו'.**

עי' בהגהות הגר"א שמבאר שמה שנקט בלשון זה ולא נקט שאבדה ונמצאת שעברה שנתה או בעלת מום, משום שיש כאן חידוש שאף אם עברה שנתה קודם האבודה למיתה אזלא אבל בעלת מום מיירי שנעשית בעלת מום אח"כ.

ונראה לפרש שדוקא עברה שנתה שהיא ראויה להקרבה בשאר קרבנות אז נחשב שהאבודה הוי דיחוי אבל אם נעשית בעלת מום הוי כעין אבודת לילה וזה מתבאר מקושית הגמ' על ר"ל להלן כמבואר בתוס' כאן.

**רד"ה ושעברה שנתה ואבדה.**

רש"י מפרש אם כיפרו הבעלים דהיינו שלא רצו להתכפר בה אלא בחבירתה, ולא כיפרו הבעלים היינו שלא רצו להביא אחרת אלא בדמיה של זו. והאחרונים דייקו מדברי רש"י הללו שהוא רשאי לעכב כפרתו אחר שהפריש עד שתומם ויביא בדמיה אחרת, עי' בתפא"י ותפארת יעקב על המשניות.

**וצריך למיתני אם אבדה גבי בעלת מום וכו'.**

לפי הגירסא שלפנינו יוצא מן הסוגיא שצריך שיהיה אבודה בצירוף הדיחוי של העברה שנתה. וצריך לדעת מהו הצירוף בין שני הדיחויין. והגרי"ז [מובא במנח"א] מבאר שאם נמצאת קודם הכפרה היא ראויה להקרבה ואמרי' דבטל דיחוי של האבודה ממנה אבל אם נמצאת דחויה אזי אמרי' שעדיין יש עליה שם אבודה ולפ"ז שם הפסול שלה הוא מה שהיא אבודה אף לפי רש"י.

אך צ"ע הלשון של רש"י שהוי תרתי לריעותא. ואפשר לבאר באופן אחר שבאמת יש כאן תורת דיחוי שאינו גמור מחמת זה שהיא רועה או עברה שנתה, אלא שעדיין היא ראויה לדמיה ולכן אין כאן דיחוי, מאידך דיחוי דאבודה אינו גמור משום שהיא ראויה להמצא ולהקרב כמבואר לקמן, ובצירוף שני הסיבות גם שאין ראויה להקרבה כמות שהיא וגם שאין דמיה עומדים להקרב משום אבידתה חלה כאן דחיה גמורה.

**תד"ה אי תניא, והיינו כשיטת ר"י.**

עי' בצ"ק ובה"ז שהקשו שאדרבה מכאן מוכח איפכא, ועי' שיטמ"ק שהפך את הגירסא לפי שיטת ר"י והכל מיושב.

**אמר לך רבא דחויין לחוד ואבודין לחוד מ"ט אבודין דעתיה עליהון וכו'.**

לפי רש"י שאם אבדה ונמצאת תמימה קודם כפרה תרעה מובנים דברי הגמ', אבל לשיטת ר"י צ"ב שהרי אבודה הוי דיחוי גמור אם נמצאת אחר שכיפרו הבעלים, ואף אי נימא דלענין נמצאת תמימה קודם כפרה יש הבדל בין דחויין לאבודים מ"מ לא זה מה שהוקשה לו. ולכאו' צ"ל שזה בדרך דמיון שכשם שהאבודים שקודם כפרה אינם נדחים משום שדעתיה עלייהו ה"ה בעיברה שנתה דעתו עליה לדמיה.

ועי' בתוס' כאן שפירשו דכי היכי דאיצטריך לשנויי אמתני' דבעי תרתי אבודה ובעלת מום שדחויין לחוד ואבודים לחוד משמע שדיחוי דאבידה לחוד לא סגי, ועי' בצ"ק ובה"ז שהקשו שהרי שיטת ר"י שעיקר הדיחוי הוא משום האבודה, ועיי"ש איך שהעמידו דבריהם.

וצ"ל כנ"ל שהכונה היא שבאבודה לחוד לא נדחית אם נמצאת קודם כפרה שאין בה דיחוי גמור, ואף בע"מ אינה נדחית כלל משום שראויה להקרב בדמיה וע"כ ה"ה בעיברה שנתה.

עי' בהגר"א שמפרש באופן מחודש את דברי הגמ' אף אי נימא שעיברה שנתה לחוד לא סגי בלא אבודה מ"מ בצירוף שניהם היא נדחית אף קודם כפרה משום ריבוי הריעותות, ולכן אמר שדחויין לחוד היינו שיש כאן שתי סיבות לדחיה והוי דיחוי גמור. וע"ע בשיטמ"ק בהשמטות מה שכתב על דרך רש"י בסוגיא.

**דף כ"ב ע"ב.**

**אילימא אליבא דרבנן.**

עי' ברש"י דלא משכח"ל אבודת לילה ונמצאת אחר כפרה שהרי היתה אבודה בשעת הכפרה ביום. ועי' בכתבי הגרי"ז שהוכיח מכאן שהשעה הקובעת לתת לחטאת שם אבודה היא שעת הכפרה ולא שעת ההפרשה של חבירתה, דאי נימא שהשם אבודה שלה נקבע בשעת ההפרשה הרי משכח"ל אף אליבא דרבנן אבודת לילה אם אבדה בלילה והפריש את חבירתה בלילה שאז חל הדיחוי כבר בלילה ולי"ל שם אבודה. [ואף לאיבע"א לא מיירי מצד שהפריש לה בלילה כמו שיתבאר] ולקמן נביא עוד ראיה ליסוד זה מדברי הרמב"ם בפ"ו מפסוהמ"ק.

אולם בחזו"א תמורה סי' ל"ה סק"ד הוכיח מדברי התוס' בפסחים צז: שאם היתה דחויה בדיחוי אחר כמו גזולה והפריש לה אחרת ושוב החזירוה הגזלנים ואבדה קודם שידעו הבעלים דלא חשיב אבודה כיון דבשעת ההפרשה בלא"ה היתה דחויה.[[52]](#footnote-52)

ומה שלא העמידו הסוגיא בכי האי גוונא הוא משום שבכה"ג חשיבא אבידה אריכתא והפרשה אריכתא וכאילו הופרשה חבירתה בעד האבודת יום דבשעת כפרה.

**אלא אליבא דרבי עד כאן ל"ק רבי וכו'.**

יש להסתפק אליבא דרבי אימתי נמצאה אם מיירי שנמצאה בלילה או אפי' שנמצאת ביום קודם כפרה כיון שאבדה בלילה ולא אבדה בשעת כפרה, וברש"י נראה שבעלות השחר נמצאת שלא היתה אבודה אפי' שעה אחת ביום, אולם החזו"א שם נקט בפשיטות שאם הופרשה לה אחרת בלילה ונמצאת קודם כפרה לא מגרע בה מה שהיתה אבודה שעה אחת ביום, ורק אליבא דרבנן חשיבא אבודת יום הואיל והיתה אבודה גם בשעת כפרה.

**איבע"א לעולם אליבא דרבנן וכו' דעיקר אבידתה בלילה לא.**

עי' בחזו"א שם שהסתפק אי מיירי שהפריש לה אחרת בלילה או אפי' בלאו הכי, וכתב שמסתימת לשון הרמב"ם מבואר שאף אם הפריש לה אחרת ביום נמי תרעה דאזלין בתר מעיקרא.

ויש להסתפק אם הטעם משום שהכל נחשב המשך של הדיחוי הראשון ואין כאן מצב של אבודת יום, או שזה סברא בפ"ע שאם חל עליה כבר שם אבודת לילה היא פסולה בלא"ה.

והנה לפי הגרי"ז דבעינן אבודה בשעת כפרה דוקא צ"ל שכאן חסר בתורת דיחוי שלא נאמרה ההלכה אלא בזו שנאבדה ביום. וכן נראה מדברי הרמב"ם פ"ד מפסוהמ"ק ה"ט שהביא דין זה יחד עם גנובה וגזולה משמע שחסר כאן שם אבודת יום.

אולם ברש"י בסוגיא נראה בכל המהלך שיש לה שם אבודה, אלא משום דבלא"ה אינה ראויה להקרבה אין זה חשיב דיחוי א"כ צריך לומר שכיון שחלה עלה דין רעיה מעיקרא לא נדחית עד שיבטל ממנה הדיחוי הראשון.

יל"ע אם היתה גזולה בלילה ואבדה מן הגנבים ביום שאי נימא דלילה לא חשיב דיחוי א"כ יש כאן גם חומרא שהדיחוי של האבידה חל רק ביום ואין נפקותא במה שהיתה גנובה בלילה.

**אבודה ולא גנובה וכו'.**

הגרי"ז הסתפק אם הגדר הוא שלא נאבדה מאליה אלא בסיבת הגזלן או משום שכאן אינה אבודה ורק יש כאן מניעה צדדית [כדחזינן לעיל לגבי עומדת בבית הקברות], ונפק"מ אם הכישה במקל ואבדה מיד שלפי הצד הראשון אין זה אבודה ולפי הצד השני הוי אבידה. ועי' ברמב"ם שכתב שלא שמענו מסיני אלא אבודה ומשמע שהוא פסול אחר.

**ואפי' אחת באחת.**

ברש"י מפרש אפי' אחת של קודש באחת של חולין. ובשיטמ"ק בהשמטות הקשה עליו שהרי בכה"ג יש לה תקנה שימכרו לצרכי אותו המין ויקרב לשם מי שהוא, ולכן פירשו שהתערבה באחרת שהיא איסורי מזבח וכיו"ב. ובדעת רש"י צ"ל שמ"מ כיון שאינו מכירה היא בכלל אבודה.

ויעוי' ברמב"ם פ"ו מפסוהמ"ק ה"ח וה"ט שכתב שאם נתערבה חטאת בשלמים יקריב שתיהם לשם מי שהוא ואם הקדים והקריב חבירתה ימותו שתיהם.

ועי' שם בכס"מ ובלח"מ שנקטו שהטעם שתמות משום שנתערבה הוי כאבודה. וצ"ע דממ"נ אם יש לה תקנה כמות שהיא אמאי חשיבא אבודה כלל אם כיפר בחבירתה ואם חשיבא כאבודה למה היא כשירה על ידי תקנה זו.

ומכאן יש להוכיח כדברי הגרי"ז שהדיחוי דאבודה חל בשעת כפרה וכיון דכיפר בחבירתה והיא לא נודעה חשיבא אבודה.

**וריו"ח אמר אחורי הדלת.**

בגמ' יש ספק אם בא לחלוק על דברי ר' אושעיא או להוסיף עוד רבותא, ועי' רש"י לל"ב שלפי הצד דפליג משום שנתערבה בעדר הא חזי לה לכולהו ומבואר לפ"ז שתערובת לא חשיבא אבודה ועוד י"ל משום שיש לה תקנה כנ"ל.

ועי' בשיטמ"ק שגרס **אפילו אחורי הדלת** ומבואר שבא להוסיף על דברי ר' אושעיא וביאר השיטמ"ק שזהו כהלשון הראשון שלא נחלק ריו"ח על נמצאת בעדר רק באבראי כמו שיתבאר. וכן נקטו הכס"מ והלח"מ בדעת הרמב"ם הנ"ל שנתערבה הוי כאבודה. ומה שלא הזכיר הרמב"ם בפ"ד את דברי ר' אושעיא אפי' אחת באחת משום שזה ק"ו מאבודה. אולם במהריק"ו בפ"ד נקט בפשיטות בדעת הרמב"ם שנתערבה הוי כגנובה ולא תמות וצריך ביאור בסברת מחלוקתם.[[53]](#footnote-53)

**אבל אבראי דאיכא דחזי לה וכו'.**

עי' רש"י שמיירי שנתערבה בעדר דחבירו ואותן אחרים אינם מכירים בה. ולפי העולה מדברי השיטמ"ק כאן גרע מנתערבה בעדרו כיון שהבעלים עצמו מכירה ויוכל למצאה לאחר זמן, ולא דמי לאחר מכירה בסוף העולם שאין הבעלים יודעים להיכן אזלא.

אך צ"ב מה שכתב רש"י כיון דחזו לה אותן אחרים ומה המעליותא בזה.

וברמב"ם שם כתב היתה בשדה או באגם הר"ז ספק אבידה שמא יש אדם רואה אותה בשעת הכפרה, ועי' במהריק"ו שם דבהכרח לא מיירי בנתערבה שאם נתערבה לא הוי כאבודה אלא כגנובה.

אולם צ"ע שהרמב"ם פסק שאם אחר מכירה בסוף העולם הר"ז ספק אבודה וא"כ הוי ספק ספיקא שהרי גם אם יש אחד מכירה הוי ספק אבודה וא"כ תוכשר על ידי שני הספיקות.[[54]](#footnote-54)

**כי קמבע"ל כגון שקיבל דמה בשתי כוסות ואבד אחד מהן וכו'.**

עי' רש"י שמפרש שיש כאן תרתי לריעותא א' שנדחה הדם שבכוס זה על ידי שכיפר בחבירו ועוד שהוא אבד ואינו ראוי לכפרה ועל כן הזבח גופיה נפסל. והגר"א תמה על פירוש דמה"ת שיפסל הזבח מחמת הפסול שבדם שבכוס זה ועי' ברש"ש.

ועי' בספר פירושים וחידושים שהקשה על רש"י עוד שהרי לא יתכן שאחר שהוכשר הזבח בזריקה שבדם כוס חבירו יחזור הזבח להפסל מחמת איבוד הדם שבכוס השניה כדאמרי' בגמ' לגבי נותר שאין הזבח יכול להפסל למפרע.

וביאר שאין כונת רש"י שממש נזרק הדם שבכוס השניה אלא הכונה שהיה חפץ לזרוק את הדם שבכוס השניה ודחאו לדם שבכוס זה בידים וגם אבד ויש כאן תרתי לריעותא, ומיירי שנשפך הדם שבכוס השניה והוא חפץ לזרוק את הדם שאבד ומיבע"ל אם כשר או לא. וכל האיבעיא היא רק לרבי שאבודה בשעת הפרשה הוי אבודה, אבל קשה דהיכן מצינו לרבי שיש פסול בדם קודם שכיפר בשניה והלא אם ירצה לכפר באבודה הוא רשאי וכאן הא מיירי לפ"ז שנמצאת קודם כפרה ויעו"ש שנדחק בזה.

והאחרונים הנ"ל פירשו את האיבעיא לענין הדם שבכוס עצמו אם דינו להשפך לאמה או שדינו להנתן לשיריים ולפ"ז הכל אתי שפיר וכן פירש השיטמ"ק.

ועי' בעול"ש שתמה על מהלך זה שהרי בלא"ה הדם נפסל בהיסח הדעת ומה הנידון שינתן לשיריים, אך זה קשה גם לפי המהלך של הפרו"ח ברש"י דסוכ"ס הדם נפסל בהיסה"ד.

ואולי יש ליישב שהכיר בדם כהן אחר וישב ושימרו לפי הצד בגמ' שאף באחר מכירה חשיבא אבודה.

ועי' בכתבי הגרי"ז שהקשה מה שייך לדון אליבא דרבי משום תרתי לריעותא והרי בלא"ה יש כאן דיחוי מה שכיפרו בעליה באחרת. ועי' בחזו"א תמורה סי' ל"ה סק"ה שהקשה עוד אמאי תלי ברבי ורבנן שהרי רבנן מודו באבודה בשעת כפרה [וזה קשה גם למהלך של השיטמ"ק] וכתב דה"ה לרבי קאמר.

ויתכן לומר עוד שלא שייך כאן אבודה בשעת כפרה כיון שהיסוד בסוגיא הוא שאין הזריקה מתיחסת לדם שבכוס השניה והרי הוא כמאן דליתא אבל אם היה מתיחס אליה לא היה אכפת לנו מהאבידה, ולכן אין המצב של האבודה יוצר את הדיחוי אלא זאת שאין יחס של ניתר בקרבן כלפי הדם, ולרבנן יש לומר שרק במצב שהיא דחויה מלכפר בעצמה זה סיבה לומר שיש לה שם אבודה אבל מה שאינה ניתרת אין זה עושה אבודה, משא"כ לרבי אפי' אם נאבדה קודם כפרה במצב כזה שאינה ראויה לכפר זה עצמו סיבה לפסול [ויתכן שזו כונת הגרי"ז בתירוצו].

**מתני' לא הספיק להקריבה עד שנמצאת הראשונה וכו' והשניה תמות דברי רבי.**

צ"ע מאי טעמא דרבי שהשניה תמות והרי לא נתחדשה ההלכה אלא באבודה ובשלמא אם נשארה האבודה ניחא אבל אם נותרה המופרשת אין לה שם אבודה והרי זה דומה למפריש שתי חטאות לאחריות שאחת קריבה והשניה תרעה כמבואר להלן (כג:).

ובהכרח צ"ל כמו שמבואר לקמן בגמ' אליבא דרב הונא דרבי סבר דהמפריש לאיבוד כאיבוד דמי, אך קשה דמשמע שנראה שסברא זו אינה אליבא דכו"ע, ועוד שלר' הונא משמע דלא פליגי רבי ורבנן אלא אם עשו תקנה בקדשים או לא אבל משמע שהשניה מתה מעיקר הדין וצ"ב אמאי.

וביאר החזו"א [ל"ה,א,] דבהכרח ס"ל לכו"ע שהמפריש לאיבוד כאיבוד דמי, ומבאר שגדר הדין הוא שההלכה אומרת שכל מה שבא מחמת האבודה יש לה דיני האבודה, אבל זה רק אם היא שוה לה ושתיהן עומדות בשוה, אבל כד אמרי' ליה לך התכפר באבודה נמצא שאין להם השתוות האבודה והשאינה אבודה כיון שיש קדימות לאבודה בכפרה זו, ולכן לרבנן הדין הוא שאינה אבודה תרעה.

ואליבא דרבי פליגי האמוראים בזה דלפי רב הונא לכו"ע איתא להך סברא שאם אינם שוים בקדימות אין כאן דין מיתה לשאינה אבודה אבל מכיון דלא עבדינן תקנה בקדשים שניהם שוין בכפרה, ולר' אבא לעולם המפריש לאיבוד כאיבוד דמי ולא משפיע על זה אם היא עומדת לכפרה כמותה או לא.

**המפריש חטאת והרי היא בעלת מום וכו'.**

עי' לקמן כד. ששם נתבאר מחלוקת רבנן וראב"ש.

**דף כ"ג ע"א.**

**אמר רב הונא הכל מודים שאם משך אחת והקריבה שהשניה מתה.**

עי' רש"י שאם משך הוי כאילו דחאה בידים, ועי' בשיעורי הגרמ"ד שהקשה דמה"ת שאם דחאה בידים תמות והרי אינה בכלל אבודה וההלכה היתה באבודה לחוד, וקשה הן על אותה שהיא אבודה שקודם כפרה אינה נדחית וגם על השאינה אבודה למה תמות.

ויתכן דס"ל דאבודין לחוד ודחויין לחוד כמבואר לעיל כב., אך זה קשה לומר שמיקרי דחויין אחר שהיתה כל אחת מהן ראויה.

וצ"ל שסיבת המיתה אליבא דרב הונא היא מחמת שהוא מקריב אחרת תחתיה וכמו שיסד הגרי"ז במנחות פ: שסיבת המיתה היא מה שהיא קרויה חליפין של זו הקריבה, וזה שייך הן באבודה והן בשאינה אבודה שהנקרבת עומדת תחת המופרשת אלא שההלכה מחדשת שכל מה שזה נחשב שהיא קריבה תחתיה זה רק באופן שהיא אבדה, אבל אם היה דיחוי אחר אין זה נחשב שהיא קריבה תחתיה אלא כמפריש ב' חטאות לאחריות והקריב אחת מהן שאין כל אחת קרויה חליפי חבירתה. ואפשר לומר שזו כונת רש"י שאם דחאה בידים היינו שבחר מאחת מהן ולכן נחשב שהיא תחתיה, אבל כאשר הוא בא להמלך שהוא בא לתקן את שתיהם נמצא שאין הוא מקריב אחת תחתיה אלא עושה תקנה לשתיהן ולכן לא נדחית חבירתה.[[55]](#footnote-55) ועי' בהערות הגריש"א שכתב עד"ז.

**הכל מודים שאם משך אחת וכו'.**

עי' בברכת הזבח בריש פרקין שכתב שלא קשיא לרב הונא אמאי נקט ושנמצאת בעלת מום [לפירש"י] שנראה שאם לא היתה בעלת מום אפי' נמצאת אחר כפרה אינה מתה, ואילו כאן מבואר שלכו"ע מתה באבודה גרידא, דלרב הונא איכא למימר שמה שהוזכר שנמצאת בעלת מום שבזה אם נמצאת קודם כפרה אפי' משך חד מינייהו לא תדחה בעלת מום כיון שאינה ראויה להקרבה ואינה אלא קדו"ד.

ובצאן קדשים כתב איפכא שהחידוש הוא לרב הונא שאף אם כיפר בבעלת מום לא אלים הדיחוי שלה לדחות את חבירתה והשאינה אבודה לא תמות אלא תרעה, וצ"ב מה הסברא בזה דלכאו' כ"ש הוא שהיא נדחית מפני חבירתה.

ולפי היסוד דלעיל יש לבאר שבכה"ג שהיא בעלת מום ומכרה אינה חשובה חליפת חבירתה אלא הוי כמו שנמלך למצוא תקנה לשתיהן ודו"ק.

וע"ע בשיטמ"ק כאן בהשמטות איך שביאר את המשנה אליבא דר' אבא ור"ה אמאי נקט בע"מ ולדבריו אין מקום לחילוקים אלו.

**אלא לר"א אמר רב דאמר הכל מודים במתכפר בשאינה אבודה שאבודה מתה וכו'.**

לפו"ר ר' אבא פליג דר"ה בתרתי חדא דלרבנן לעולם השאינה אבודה תרעה ולא תמות, ועוד דאפי' משך חד מינייהו לא תמות השאינה אבודה, ואילו לרבי אפי' נמלך תמות גם השאינה אבודה.

וצ"ב במה תלויות שתי המחלוקות הללו. וצ"ל דס"ל דלרבנן כל שאין לה שם אבודה גמורה לא תמות, ואם הויא אבודה אפי' אם נמצאת קודם כפרה היא דחויה אלא אם כן כיפרו בה לבסוף וביטלו את הדיחוי שלה לגמרי.

ולרבי כיון שהמפריש לאיבוד כאיבוד דמי דינה שהיא נחשבת דחויה ויש עליה תורת אבודה.

**בהא דאמרי' בעלמא לרבנן אבודה בשעת כפרה הוי אבודה.**

עי' בתוס' בריש פרקין שכתבו דכמה סוגיות ל"ל דר' אבא, וכן כתבו לעיל בדף כב: שמוכח מן הסוגיא שלרבנן לי"ל דין אבודה כל שאינה אבודה בשעת כפרה וע"כ לא יכול היה להעמיד ההיא דאבודת לילה אליבא דרבנן.

ועי' בבה"ז שם ושם שהקשה דסוגיא זו אף כרב הונא לא אתיא, ותי' שבאמת התוס' התכוונו לומר שלי"ל לא דרב הונא ולא דר' אבא.

ובאמת כן מוכח מפי' רש"י על המשנה דר"פ שאם נמצאת תמימה קודם כפרה לא תמות אפי' כיפר בחבירתה, וזה לא אתי לא כר' אבא ולא כרב הונא כמשנת"ל.

ועי' בחזו"א תמורה ל"ה שהקשה דמנין לנו לומר דרבנן בעלמא פליגי על דברי האמוראים הנ"ל.

ועיי"ש שהראה מקור להנ"ל מהברייתא לקמן כד. תני רב שימי וכו' אבדה בשעת הפרשה לרבנן מתה ולרבי רוע,ה אבדה בשעת כפרה לרבנן מתה לרבי רועה וכו'. ועי' שם שכתב לדחוק כונת הברייתא גם כהנך אמוראי.

אולם מהמשך הגמ' שם דאמרי' ק"ו לרבי ומה אבודה בשעת הפרשה דאמרי רבנן רועה אמר רבי מתה אבודה בשעת כפרה וכו', ובע"כ לא אתי כהנך אמוראי לדידהו לכאו' לא שייך לחלק בין אבודה בשעת כפרה לאבודה בשעת הפרשה.

**בשיטת הרמב"ם.**

הרמב"ם פ"ד מפסוהמ"ק ה"ג כתב המפריש חטאתו ואבדה וכו' והרי שתיהם עומדות משך אחת מהן ונתכפר בה הרי השניה תמות בא להמלך אומרים לו וכו'. ומבואר דפסק כר"ה שאבודה בשעת הפרשה מיקרי אבודה אם דחאה בידים.

עוד כתב שם בה"ח כל חטאת שאבדה ונמצאת קודם כפרה אעפ"י שנמצאת בע"מ אינה מתה אלא תרעה עד שיפול בה מום וכו' נמצאת אחר כפרה אעפ"י שנמצאת בעלת מום וכו' הואיל והיתה אבודה בשעת כפרה תמות. ועי' בקר"א רפ"ג דמעילה שהקשה עמש"כ הרמב"ם אעפ"י שנמצאת בע"מ דמשמע שאפי' תמימה לא תמות שזה לכאו' סותר, שהרי פסק כרב הונא שאם לא נמלך לעולם תמות, ועוד דלענין מה הוא מחלק אם נמצאת קודם כפרה או אחר כפרה [ועי' בשפ"א שהקשה עוד סתירות בדבריו ודו"ק].

וצ"ל שבאמת עיקר הרבותא לפי הרמב"ם היכא דלא שייך דיחוי בידים כגון בבעלת מום וכמו שהבאנו לעיל מהצ"ק, ובזה חדית לן הרמב"ם שאפי' אם נמצאת בעלת מום אם זה אחר כפרה תמות דאבודה בשעת כפרה מיקרי אבודה בכ"ג, אבל קודם כפרה אינה נחשבת אבודה אלא אם כיפרו תחתיה וכמשנ"ת.

**המפריש לאיבוד כאבוד דמי.**

לעיל במשנה הובאו דברי החזו"א שכיון שהופרשה תחת האבודה מתפשט עליה הדיחוי של האבודה ומתה כמותה אף שלא נאבדה, וכתב שזה שייך הן לר' אבא אליבא דרבי והן לכו"ע אליבא דר"ה יעו"ש.

אלא דצ"ע מהסוגיא דלקמן כד. וביומא סה: שמבואר לגבי השני שבזוג השני לרב דאמר מצוה בראשון דהוי כמפריש את השני מעיקרא לאיבוד, ומבואר שהוא דחוי מעיקרו ואף למ"ד בע"ח אינם נידחים למיתה אזיל ומבואר שיש כאן סברא מחודשת ולא מחמת שחל עליו הפסול של אבודה שנתכפר בחבירתה וע"ע.

**דרבי סבר לא עשו תקנה בקדשים.**

עי' תוס' שהקשו וכי מאבדין קדשים בידים היכא דבידינו לתקן, ותי' שמיירי שהיתה האבודה כחושה והמופרשת שמינה שאומרים לו שיתכפר בשמינה, ועי' בשיטמ"ק שביאר דלרבנן אפ"ה אומרים לו שיתכפר באבודה דטוב לנו לתקן בכדי שלא להביא קדשים לידי מיתה.

ועי' בעול"ש שהקשה מהגמ' במנחות סד. שאפי' שחט את הכחושה וקיבל דמה בכוס אומרים לו הבא שמינה ושחוט, וחזינן שלא חוששים לפסידא דקדשים, וצ"ל שלהביאם למיתה בהדיא זה גנאי גדול יותר, אבל הכא הוא מקריב את השניה והכחושה נדחית מאליה שנעשית נותר. ועי' עוד מה שנכתוב להלן מה שיש להעיר לדרך זו.

ובהערות הגרי"ש מובא ישוב נוסף על קושיא זו, שלרבי עדיף להתכפר במופרשת הואיל והשניה חל עליה שם אבודה והוי ריעותא ועדיף להתכפר בשניה דלי"ל שום ריעותא, ולרבנן עדיף לתקן את שתיהם, ולפ"ז אי"צ להעמיד מחלוקתם דוקא בכחושה ושמינה כמו שנראה מסתימת דברי הראשונים.

ועי' בלשון הרגמ"ה כאן שנראה מדבריו להדיא כדרך זו שכתב 'דאמרי' ליה לך התכפר באבודה דלא איתיליד בה ריעותא והאבודה מתה דאיתיליד בה ריעותא'.

**אוכלין עמה חולין ותרומה כדי שתהא נאכלת על השובע.**

עי' רש"י ד"ה יאכלו שכתב דבעינן שתהא נאכלת על השובע אכילה הוגנת, ויעוי' בפי' רש"י בפסחים דף פו. שכתב שהפסח נאכל באחרונה על השובע שכן חובת כל הקרבנות כדקיי"ל למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלים.

ובשיעורי הגרמ"ד העיר על פירוש זה שהרי הדין למשחה הוא דין שנאמר בכל המתנות כהונה ואילו הדין הזה שתהא נאכלת על השובע הוא דין מיוחד שנאמר רק בקדשים ואין זה אותו הדין. וכתב שם לדייק עוד מדברי הרמב"ם בפ"י ממעה"ק ה"י והי"א שנראה שהדין למשחה אינו חובה אלא רשות שיכולים לשנות באכילתן מפני זה, ואילו הדין שתאכל על השובע נראה שהוא חיוב גמור.

ועי' בגלהש"ס כאן שציין לדברי התוס' בפסחים דף קכ. שכתבו טעם אחר לענין פסח שלא יבוא לידי שבירת עצם, ובמנחות בעינן שיהו נאכלין על השובע כדי שלא יצא משולחן רבו כשהוא רעב.

ועי' במהר"י קורקוס על הרמב"ם שם שהביא ב' פירושים או משום דבעינן למשחה שיהיה המאכל נאכל דרך חשיבות שדרך מאכל חשוב להיות נאכל על השובע, או משום שלא יצא משולחן רבו כשהוא רעב.

ולדבריו יתכן שאין זה דין בצורת האכילה אלא בחשיבות המאכל שיהא נאכל כדרך מאכל חשו,ב ויתכן שדין זה אינו שייך אלא בקדשים דוקא, משא"כ הדין שיהיה נאכל כדרך המלכים זה דין בצורת האכילה שתהא נאכלת באופן של כבוד וזה שייך בכל הכ"ד מת"כ.

**כדי שלא תהא נאכלת על הגסה.**

עי' ברש"י ד"ה מאי לאו שביאר שזה חשש שלא תבוא לידי חולין ותפסל, וצ"ב למה לא ביאר כפשוטו וכדאמרי' בנזיר כג. שמי שאוכל את הפסח אכילה גסה לא נפיק ידי חובתיה.

ועי' במהריק"ו על הרמב"ם שם שכתב טעם נוסף שלא יאכל אכילה גסה שאין זה אכילת חשיבות [ותלה זאת בשתי הביאורים דלעיל אם יש מצוה לאכול כדרך המלכים או לא]. ועי' בשיעורי הגרמ"ד שביאר דבר זה עפ"י דברי התוס' בפסחים קז: ונזיר כג. שיש אכילה גסה שנפשו קצה עליו ויש אכילה גסה שאינו מתאוה אך יש בה טעם, וכאן התחדש שצריך שתהא נאכלת באכילה גמורה שיש בה תאוה גמורה.

עוד יתכן לומר לפמש"כ הבית הלוי ח"א סי' ב' אות ו' וח"ג סי' נ"ב שבקדשים אין מצות אכילה אלא יש הלכה שהקרבן יהיה נאכל כדמצינו שהיו אוכלים שעירי חטאות בשבת כשהן חיין וכן מצינו אכילה בפחות מכזית, ולפ"ז אין קפידא באכילה גסה לבד מאכילת קרבן פסח שיש בו מצות אכילה על הבעלים כמש"כ הביה"ל שם. [ויתכן שאף בפסח אין מצות אכילה ולכן בדיעבד הוא כשר ולא נצטרך לחילוקם של התוס' שם.] ולפ"ז מובן שכאן יש דין מחודש שצריך לכתחילה לאכלו באופן הראוי לגדולה. ומה"ט ניחא למה רש"י לא נקט כפירוש זה.

**מאי לאו אפי' רבי לא רבנן.**

עי' בעול"ש שתמה לפי פירוש רש"י שיש חשש שיבוא לידי נותר מה שייטיה לענין תקנה דאבודה והרי פשיטא שאין מביאין קדשים לבית הפסול, עוד הקשו שהרי גזרו חכמים לאכלן רק עד חצות שלא יבואו לידי נותר וכי פליג רבי על הדינם האלו. ובחזו"א [תמורה ל"ה סק"ב] ביאר שפשיטא שרבי מודה שאם לא יוכל לאכול הקדשים אסור באכילת חולין, אבל כאן היתה תקנה מיוחדת להוסיף השתדלות יותר משאר חובת ההשתדלות על קיום מצוות משום תקנת קדשים, ובזה פליג רבי דאין חיוב כזה כיון שהם נפסלים מאליהם וצ"ב דמנלן לומר שיש כאן חיוב גדול יותר ולהקשות.

וע"ע ברש"ש שהקשה על דברי התוס' הנ"ל שמחלוקת רבי ורבנן היא דוקא בכחושה ושמינה דא"כ מאי פריך מהברייתא הזו והרי כאן אין מצוה מן המובחר לאכול את החולין וכתב די"ל בדוחק.

ונראה לבאר שגם כאן יש מקום להעדיף לאכול את הקדשים אחר אכילת חולין כדי שתהא אכילתן בהידור על השובע, ובכדי שלא להביא לידי נותר אנו מבטלין את הדין הנ"ל ואוכלין אותם באופן שאינו ראוי, ולא אומרים שיאכלום אחרים באופן הראוי אלא עליו לאכלן שלא בהידור מפני תקנת קדשים וזה כרבנן ולא כרבי, ועי' בהערות הגרי"ש שביאר עד"ז.

**וטעמא דציבור הא דיחיד מתה.**

עי' בהערות הגרי"ש שהקשה למה לא מקשים גם על רב הונא דבשעירי יוה"כ שהם קרבנות ציבור הכל נעשה עפ"י בי"ד והוי כנמלך ואעפי"כ הוא נדחה.

וצ"ל שכאן לא שייך נמלך שהרי מעיקרא לא הופרש על דעת להקרב אלא ע"מ להגריל והוי כאילו הופרש מעיקרו לאיבוד וכדאמרי' לקמן שעיקר המצוה בראשון, אבל לר' אבא לרבנן המופרש לאיבוד לאו כאבוד דמי.

**דף כ"ג ע"ב.**

**תנן המפריש מעות לחטאת ואבדו וכו' ל"ש משך ול"ש לא משך.**

תמוה דמתחילה רצה לדייק דמתני' כרבנן דוקא ולא שנא במה התכפר ואם משך או לא תרעה, וכאן רוצה לדייק את המשנה להיפך דבכ"ג תמות כרבי ונמצא דלפי המקשן לאו מתרצתא היא כלל. ומבאר הגרי"ש שס"ל שבסיפא אף רבנן מודו שהוא יכול היה להביא מעות משתי הציבורין ולא התכפר אלא באחת כאן הוא דוחה בידים, אך לפ"ז לא מובן מה הקושיא שהרי כאן שאני מה"ט וצ"ע.

**המפריש שני ציבורי מעות לאחריות וכו' אלא אליבא דר"ש וכו'.**

צ"ב מהו החילוק שבין ב' ציבורי מעות לבין ב' חטאות, והרי לענין דיחוי דאבודה אין חילוק והמעות אזלי ליה"מ ולמה כלפי הדיחוי דכיפרו בעליה לר"ש לא יהיה דין זה.

ובשיעורי הגרמ"ד להלן כד. מבאר שיש חילוק בין קדושת הגוף לקדושת דמים שהדין מיתה דכיפרו בעליה לא נאמר אלא לענין קדושת הגוף, דיש חילוק בין הדין מיתה דקדושת הגוף שהוא נאמר בכל גווני שיש לה תורת קדושת קרבן חטאת [והביא על זה ראיה משיטת ראב"ש במשנתינו שאפי' בשר בקדירה אזיל לאיבוד ואפי' שנפדית הבהמה עדיין הוא בקדושתו לענין מיתה], משא"כ בדין מיתה האמור בקדושת דמים ששם לא נאמר דין זה אלא במעות שעומדים להקרבה ולא במעות של אחריות.

ועי' שם שהסתפק מה יהיה הדין באופן שקנה מעות בבהמות הללו או להיפך שהיו לו שתי בהמות ונעשו בע"מ ופדאן אם בכה"ג יהיה דין מיתה או לא, דמסתברא ליה שהכל תלוי במצב הנוכחי ולא בעיקר הקדושה.[[56]](#footnote-56)

ויל"ע לפ"ז למה בשני ציבורי מעות אף השאינם אבודים אזלי ליה"מ, ומה"ת שיחול עליהם הדיחוי דאבידה כיון שלא אזלי להקרבה.

והיה מקום לבאר באו"א דגם ר"ש מודה שמצד הסברא דמיה לנדבה כשאר מותרות, אלא דלר"ש רועה בחטאת לית ליה וכל חטאת שאינה קריבה היא מתה, משא"כ בדמים שמעת שנעשה בהם דיחוי הם ראויין לנדבה ולא אזלי לאיבוד, אא"כ חל דיחוי בעצם הקדושה שלהם שחל עליהם מעיקרא דין מיתה. ודמי לנעשית בעלת מום דמעיקרא חזיא להביא בדמיה אחרת ואם אבדה נדחית לגמרי אף מנדבה דהקדו"ד עצמה נפסלת.

אך קשה דלעיל טז: מבואר שאחת מהחמש חטאות היא לרעיה ורק מספק כולן מתות ואיך יתכן לומר שלר"ש לא נאמר כלל הדין רעיה, ואפשר דדין זה הוא מדבריהם.

ועי' רש"י שכתב אליבא דר"ש דאי"ל חמש חטאות מתות ולי"ל רועה לגמרי שיפלו דמיה לנדבה. והנה במש"כ רש"י דאי"ל חמש חטאות מתות מבואר דלרבנן לא נאמר דין חמש חטאות וכמו שהובא לעיל בר"פ.

והוסיף רש"י דלר"ש לי"ל רועה כלל שלא הוזכר דין רעיה כלל בחטאות דכולן אזלי למיתה.

**תוד"ה המפריש, דיש לחלק בין מפריש מעות לאחריות למפריש בהמות לאחריות וכו'.**

מדבריהם נראה שהחילוק הוא בין דמים לאחריות לבין בהמה לאחריות, משום שבהמה הדין אחריות חל בגופה משא"כ בדמים י"ל דמעיקרא מה שאינו צריך נעשה מותר ולא חשיב דיחוי, ומה"ט חלוק אליבא דרבי מפריש ב' ציבורי מעות למפריש שתי בהמות וה"ה לר"ש המעות אזלי לנדבה ואילו הבהמות מתות.

והחילוק הזה מתבאר מזה שאם הביא מאלו ומאלו לכו"ע המותר אזיל לנדבה כמבואר בגמ' דבחד סידרא מודה ר"ש ואף אם היה באחד מהם איבוד, והעיקר שהוקרבו מקצת הדמים ומוכח שאי"ז דין בכל מעה ומעה רק שיוכלו לקים מצות המעות במה שיצטרכו.

עי' בגמ' במעילה דף ט: שמבואר שם שאם מעל בדמי חטאת יוסיף עליהם דמי מעילתו ויביא בדמים חטאת שמינה, ואם כבר קרבה חטאתו לרבנן אזלי לנדבה ולר"ש ילכו המעות ליה"מ. ובתוס' שם הקשו שהא מודה ר"ש במפריש ב' ציבורי מעות לאחריות דהמותר הוא לנדבה ולמה כאן אזלי לאיבוד, ותי' דשא"ה שאינו מתכוין להביא אלא מציבור האחד אבל הכא דמוסיף על חטאתו ילכו ליה"מ. ועי' בעול"ש שהקשה דא"כ אף במפריש ב' חטאות נימא שאין דעתו אלא להביא אחת מהן והשניה תרעה.

ולהנ"ל מובן שבמעות כבר מעיקרא אמרי' שמה שלא הוצרך לא נחשב מן הקרבן וכאילו התנה עליהם ולא שייך זה בקדושת הגוף.

ועי' בס' מנח"א שהקשה על גוף קושייתם דמה"ת לדמות הענינים זה לזה שבשני ציבורים הוי כאילו היתה הפרשה אחת של שני הציבורים, אבל כאן דמי למפריש אחר איבוד שהם שתי הפרשות נפרדות.

**קינים.**

עי' רש"י דמיירי במחו"כ שצריכים להביא א' לחטאת וא' לעולה ונותנים מעותיהם בשופר זה והכהנים מביאים מהן אחד לחטאת וא' לעולה. ועי' בתוס' יומא נה. שכתבו דלתערובת חובה בחובה ל"ח שיקח קצת מדמי לאה ויערבם בדמי רחל שכל אחת צוררת מעותיה בצרור והכהן מקריב מהצרור הזה לשם מי שהוא חציו לחטאת וחציו לעולה. ועי' שם בתו"י שעיקר החשש הוא על גוף המעות שיקח משל זה ויקנה עבור זה דלי"ל ברירה, ולמאן דאי"ל ברירה ניחא. ול"ח שזו נתנה מעות תורים וזו מעות בשיעור גוזלים וצ"ל שהיה שם סך קבוע כמה ליתן עבור כל קן וקן ולפי מה שהיה מזומן שם לכפרה.

ועוד תירצו בתו"י שאפי' בלי דין ברירה ובלא צרורות בפ"ע יכולים להתנות שהדמים מתחללים משל זה על של זה לפי מה שיקנה הכהן וצ"ב איך נעשה החילול הזה.

ועי' בפי' הרגמ"ה שכתב קינין הם תורין. ועי' בגמ' ביומא נ"ה שיש מחלוקת בין ר' יהודה ורבנן בזה דלר"י קינים הוי תורין לעולה דס"ל שלא היו שופרות לקיני חובה.

וצ"ב למה לא נקראו תורין אלא קינים ומבואר כאן שעיקר המצוה היא להביא דוקא שנים יחד. דיעוי' ברש"י עה"ת ריש ויקרא שהביא הדרשא מיקריבו שאפי' פרידה אחת יביא, ומשמע שעיקר המצוה שיביא מן התורים או מן בני היונה שנים שלא נאמר יביא תור או בן יונה כמו לענין מחו"כ. וזה מדויק כאן ברש"י שכתב דהמתנדב **בני יונה** לעולת העוף וכו' משמע שעיקר המצוה הוא בשנים דוקא.

והא דאמרי' במנחות דבאומר הרי עלי עולה נפיק בתור או בן יונה שהוא הפחות משום שלא קיבל עליו להביא אלא שם עולה ובזה יצא יד"ח. ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי הל' מעה"ק פי"ד שהאריך בענין זה.

**דף כ"ד ע"א.**

**אלא אליבא דרבי.**

יש שדייקו מכאן דלי"ל דר"ה שלא נחלקו רבי ורבנן אלא אי עשו תקנה בקדשים שלדבריו יש חידוש לרבנן באחריות כמו לרבי שאף לדידהו אבודה קודם כפרה מתה. וקשה דהתוס' כאן בתירוצם השני העמידו את הסוגיא אליבא דרב הונא דוקא.

וצ"ל דבמפריש לאחריות שאין להעדיף אחת על חבירתה פשיטא דתרעה כמו במקום שנמלך וכמו שהבאנו לעיל מהגרי"ש, אבל לרבי שאין מעלה בנמלך ותמיד בוחרים אחת ודוחים את השניה יש לומר שה"ה באחריות חבירתה תדחה. ועי' מה שנכ' בסמוך.

וע"ע ברמב"ם פ"ד מפסוהמ"ק ה"ה שהביא להך דינא דהפריש ב' חטאות לאחריות ואף דפסק כרבנן שאומרים לו לך התכפר באבודה דלרב הונא יש חידוש גם אליבא דרבנן.

**תוד"ה ואידך, או שמא יש לפרש וכו'.**

דבריהם אינם מובנים במש"כ שלי"ל לרב הונא שהשאינה אבודה אינה מתה לכו"ע שהרי אם יתכפר באבודה השאינה אבודה מתה כמבואר לעיל. ומקודם שמשך הרי אף האבודה אינה מתה. וצ"ל דכוונתם שאם יתכפר באבודה בדרך של תקנה השאינה אבודה רועה ומוכח שאם היא אינה נעשית חליפין של האבודה אינה מתה ולכן בכאן שהפריש רק על דעת הגרלה לא שייך מיתה והוי כמפריש לאחריות, אבל לר' אבא לעולם השאינה אבודה מתה לרבי דהוי כמפריש לאיבוד ויש לה תורת אבודה וגם במפריש להגרלה הוי מפריש לאיבוד ולא דמי לאחריות.

ומסיק דהוי מצוה בראשון ואין כאן תורת אחריות ואבודין לחוד ודחויין לחוד. ועי' בעולת שלמה שהעמיד הדברים בענין.

**אין מרגילין בבכור, מאן תנא וכו'.**

עי' בתוס' מנחות סג: שכתבו שכל האיסור הוא רק כשהוא מפשיטו כולו ועושה עורו כנאד, אבל סתם להפשיטו מרגליו שרי אפי' בקדשים גמורים. וטעם האיסור מבואר ברש"י כאן דדמי כעובד עבודה בקדשים, אולם ברש"י בכורות לג. שהוא משום בזיון קדשים שמכיון שהוא מתירא לחתוך את העור הוא חותך את הבשר.

והנה משמע בסוגיא דאליבא דרבנן אין שום דין קדושה אחר שחיטה כשם שנאכל לטמאים ולזרים [עי' בסוגיא דבכורות לג.], אך צ"ע שהרי הדין הוא שאינו נשקל בליטרא ואינו נמכר באיטליז אף אחר שחיטה דבקדושתיה קאי, ומ"ש לענין איסור הרגלה שלא נאמר בשחוטין, ובשלמא אם יסוד האיסור הוא משום עבודה י"ל שאין איסור עבודה לאחר מיתה, אבל אם הוא משום בזיון צ"ע מ"ש מנשקל בליטרא, ועי' ברש"ש בבכורות שם שהקשה כן. וצ"ל שכאן שאינו ניכר אין זה בזיון גמור לאסור בדבר שאין בו קדושה עכשיו. וע"ע בשפ"א בכורות לג.

עוד קשה דלעיל כא. הבאנו כמה שיטות ראשונים שהאיסור מכירה באיטליז הוא מן התורה, וצ"ע למה לא הוכיחו מזה דבקדושתיה קאי.

והנה שיטת הרמב"ם בפ"א מבכורות הי"ט ששרי להפשיט את הבכור בכל דרך שירצה, אולם הטור והב"י ביו"ד סי' ש"ז הביאו מרש"י והרא"ש שפסקו שאין מרגילין בבכור, דלמסקנת הסוגיא הדין הזה שאין מרגילין הוא מה"ת משום שלא יעבוד בקדשים.

**מתני' המפריש חטאת והרי היא בעלת מום וכו' ראב"ש אומר אם קרבה שניה וכו'.**

הנה לדעת רבנן ליכא דין חטאות המתות על הפדויה וזה מחמת כמה טעמים א' שהיא חולין מחמת פדיונה וע"ז פליג ראב"ש, ויעוי' בתוס' לקמן שאין זו סיבה מספקת להכשירה בכל גווני. ב' שהרי באו הדמים תחתיה ואין זה דיחוי וגם בזה פליג ראב"ש, ג'שאין כאן פסול אבודה אלא פסול של בעלת מום, ורק אליבא דר"ש שכל חטאת שכיפרו בעליה תמות שייך לדון כאן בדין חטאות המתות, וזה מבואר בגמ' כד. שראב"ש ס"ל כאבוה שה' חטאות מתות.

והנה אם נשחטה הפדויה קודם שהוקרבה השניה לא תמות משום שכבר פקעה קדושה אף לראב"ש והוי כחולין.

**היו לפניו ב' חטאות וכו' בעלת מום תפדה.**

ברש"י כתב דהיינו קודם הפרשת השניה דאי כבר הפרישו אחרת דמיה אזלי לאיבוד. ועי' בעולת שלמה שהקשה למאי נפק"מ מהפדיון והרי כיון שקרבה השניה יחול דין איבוד על המעות, והוציא מכאן לדינא שבכה"ג מודה ר"ש שהמעות לא אזלי לאיבוד דדמי לב' ציבורי מעות דלעיל שאם קרב אחד מהן אזלי לנדבה ודוקא אם נפדית קודם פדיון. ועיי"ש שכתב עוד מהלך בזה.

עוד כתב רש"י דהנך ב' חטאות לשם חטא אחד הופרשו שהוממה אחת מהן והפריש השניה תחתיה. ועי' בתוס' שמפרשים שהפריש שתיהם לאחריות, אך יתכן שהכל אחד שעיקר החידוש הוא זה שהשניה הופרשה לכפרה בפ"ע ולא נקנתה בדמי חבירתה כדינא דמתני', ועי' מה שנכתוב על דברי התוס'.

**משנזרק דמה של תמימה אסורה.**

עי' רש"י שכתב דהוי חטאת שכיפרו בעליה ולפי הנראה דין זה שייך רק אליבא דר"ש דלרבנן אין דין מיתה אלא באבודה וכ"כ בפרו"ח, אך בתוס' למ"כ, ועי' מה שיובא לקמן בדעת הרמב"ם.

**אפי' בשר בעלת מום בקדירה וכו'.**

עי' בחזו"א [תמורה ל"ה ז'] שהקשה דלפי"ז אם ימותו הבעלים קודם שיאכל את הבשר יאבד הבשר וזה לא שמענו, וכתב שנראין הדברים שאיסור זה אינו אלא מדרבנן.

**תוד"ה ראב"ש וכו'.**

הקשו מ"ש ממתני' דלרבנן אף אחר זריקה מותר לשחוט ולראב"ש עכ"פ מותר לאכול הבשר. והנה לרבנן יש ליישב הסתירה שהם סוברים שאין דין מיתה אלא באבודה וראב"ש ס"ל כאבוה אך התוס' חילקו באו"א.

ועי' בתוס' בכורות לג. ובשיטמ"ק כאן בהשמטות שחילקו באופן אחר, שהיכא שהביא בדמיה אחרת והיא קריבה תחתיה אין דין חטאות המתות לרבנן, ולראב"ש תלוי מתי נזרק דמה. והדבר צ"ב דממ"נ לראב"ש או שהוי כיפרו בעליה או לא ומאי נפק"מ מתי נשחטה.

ובסוגיין חילקו באו"א שאם הקדיש שתיהם לאחריות היא קדושה יותר מאילו היתה בעלת מום קודם הפרשת שניה, ועי' בחזו"א הנ"ל שפי' שהוא מהלך אחר, אבל החק נתן מפרש את דבריהם כאן עפ"י דבריהם בבכורות.

והנה הרמב"ם בפ"ד מפסומ"ק ה"ג כתב שאם הפריש חטאתו ואבדה וכו', אם היתה אחת תמימה ואחת בעלת מום התמימה תקרב והבע"מ תפדה, ואם נשחטה הבע"מ קודם שיזרק דמה של התמימה הר"ז אסורה בהנאה, ועי' בכס"מ שצריך לגרוס שקודם זריקה הרי היא מותרת בהנאה ואחר הזריקה אסורה בהנאה כדעת רבנן.

ובפרו"ח תמה שהרי הרמב"ם פסק כרבנן ולדבריהם אין פסול אלא באבודה וכאן הרי היא נמצאת קודם כפרה ונפדית כדין וא"כ אין בה שום דיחוי.

ובשיעורי הגרא"י בשם הגרי"ד מבאר שאף שבבא לימלך עשו תקנה בקדשים שהשניה תפדה עיקר התקנה היא רק עבור הדמים אך מ"מ לענין גוף הבהמה לא עשו תקנה ותמות. ולכאו' אין הדברים מתאימים עם הסברות שנתבארו לעיל בגדר התקנה של הבא לימלך. וע"ע בחזו"א שם מש"כ על דברי הרמב"ם הללו.

**פרק חמישי.**

**דף כ"ד ע"ב.**

**מתני' כיצד מערימין על הבכור.**

בפיהמ"ש להר"מ מבאר שיש חילוק בין לשון מרמה שהוא באופן האסור לבין לשון הערמה שהוא תחבולה למצוא היתר, ובתוי"ט הקשה שמצינו לשון מרמה על יעקב אבינו ולשון ערמה על רוצח את חבירו, ותי' דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, ועי' בחי' הרש"ש. והנה מצינו לשון הערמה שהיא כדין כמערים אדם על תבואתו שזה על פי דין, אך מאידך מצינו כמה מקומות שרבנן גזרו דילמא אתי לאיערומי ושם אי"ז כדין, וצריך לחלק בין אם ההערמה כלפי הבריות או בינו לבין קונו.

**ילדה זכר יקרב עולה.**

עי' רש"י שמפרש משום דבכור לא קדיש אלא ברחם. והנה מוכח ממשנתינו דתנא דמתני' סבר דולדות קדשים בהוייתן הן קדושים, ולכאו' א"צ לזה שאין הבכור מתקדש אלא ברחם, אך מ"מ איכא נפקותא דאף למ"ד במעי אמן הן קדושין דשרי להערים בבכור.

**ילדה שני זכרים וכו'.**

הנה לפי הנראה היה שהראשון מוכרח להיות עולה מזה שהוא מפקיע את קדושת הבכורה מן הולד, והשני אינו בכלל הנדר אלא שיש דין נוסף שעליו להמכר לחייבי עולות. וצ"ב הלשון שאחד מהן יקרב עולה דמשמע שאיזה שירצה יקרב לחובתו והשני הוא חולין אחר המכירה והלא הראשון ממ"נ צריך להיות עולה ודאית כאמור. ועי' ברש"ש שביאר את משנתינו בגוונא שנתחלפו לו שתי הבהמות הלכך תקרב האחד לחובתו והשניה תמכר לצרכי המין כמו קדשים וחולין שנתערבו. ועי' בלשון הרגמ"ה כאן ובשיטמ"ק לעיל י' ע"ב בהשמטות אות ל"ז ולהלן בסוה"ע [אות ח'] שמדברי כולן עולה כנ"ל. ועי' מה שנכתוב להלן אמאי לא תלי דין זה בדין ברירה.

אך משמעות לשון רש"י והרע"ב בסוגיא שיש כאן על כל אחד קדושה שאינה מבוררת ומ"מ דמיה של אחת חולין מכיון שלא נדר אלא אחד והדברים צ"ב בגדרם וטעמם.

ועי' במקד"ד סי' י"ח שמבאר שבאמת חלה הקדושה על שניהם בשוה אבל הדין הזה שהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום הוא נאמר דוקא כלפי קדושה החלה מכח נדר פיו, אבל קדושה הבאה מאליה כגון שחלה מכח הדין דפשטה, או משום שנדר בסתם וכל אחד ראוי לנדרו ולא אמר שרק הראשון יהיה עולה, בכה"ג אין מניעה שימכור העולה לאחר ודמיה יהיו חולין כשאר מכר, ועדיין צ"ב.

**עולה אין שלמים לא.**

עי' רש"י שפירש שאסור לשנות הבכור לקדושה קלה, ועי' ברש"ש שהקשה שהרי מ"מ קדושת השלמים גדולה מקדושת הבכור שהרי יש בהם זריקה ותנופת חו"ש, וצ"ל שמ"מ הבכור חמור שאינו נאכל לזרים ועל כן אי אפשר להקדישו לשום דבר זולתי לעולה.

וברש"ש מבאר שהדין הוא שהוא מוכרח לשנות לקדושה הכי חמורה שאפשר כדמצינו במתפיס תמימין לבדה"ב שהזכרים יקרבו עולות דוקא. וקצ"ע דא"כ מאי פריך דק"ו שאינו רשאי להטיל בו מום שאפשר שלהפקיעו מקדושה לגמרי כן שרי.

ועי' להלן לגבי נקבה לשלמים.

**תוד"ה אר"י מותר להטיל מום וכו'.**

התוס' כתבו שדינו של רב יהודה אינו מסתדר עם שיטת רב הונא בחולין סט: שאם יצא שליש ומכרו לנכרי הרי הוא קדוש בבכורה, דלדידיה מכי יצא רובו קדוש למפרע משעת יציאת כל דהו וא"כ נמצא מטיל מום בבכור [ולא משכח"ל היתר אלא כשעודו במעי אמו לגמרי כמו שכתבו בבכורות לה. ובחולין שם].

ועי' בתוס' בחולין שם ד"ה ר"ה בסוה"ד שצידדו שדוקא לענין יד נכרי באמצע לא מהני, אבל לענין אם הטיל בו מום או הקדישו לא קדוש למפרע. ובחי' מרן רי"ז הלוי פ"ד מהל' בכורות הוכיח שכן גם דעת הרמב"ם שהוא פסק את דברי רב יהודה כלשונו דמותר להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם, וכן לגבי הקדש פסק בפ"ד מתמורה הי"ב שאם הקדיש קודם יציאת רובו את הבכור לעולה קדוש לעולה, ומאידך פסק את דברי רב הונא שהוא קדוש למפרע.

וביאר הגרי"ז דבאמת עצם קידוש הולד בבכורה פשיטא שהוא חל רק מכאן ולהבא [כמבואר שם שאם השליכו לכלבים קודם שיצא רובו שפיר מהני], אלא שהגדר הוא דבכור בלידה תליא רחמנא והנולד ברשות ישראל קדוש וברשות העכו"ם פטור, ותחילת הלידה היא הקובעת לענין זה דלרב הונא כל מקצת ומקצת חשיבא כלידה לענין להקדיש את המקצת שיצא, וכמבואר לאידך גיסא שאם היה יוצא דופן בתחילת הלידה לרב הונא אינו קדוש שזה לא נחשב פטר רחם אבל אין הכונה שהקדושה חלה למפרע לגמרי.

ונמצא לפ"ז שלענין להטיל בו מום כיון שהשתא אינו בכלל קדושת בכורה אין זה בכלל האיסור, וכמו"כ אם יקדישנו לקדושה אחרת לא תוכל לחול עליו הקדושה אחר יציאת רובו.

ועי' בשיטמ"ק בהשמטות כאן שגם כן כתב לחלק עד"ז.

**שם. ויש לחלק בין מטיל מום לבכורה וכו'.**

מלשונם עולה שהאיסור למכרו לעכו"ם לרב הונא הוא מדרבנן שלא יבואו לטעות, אך זה לא יתכן שהרי רש"י שם מפרש שלרב הונא קדוש וקרב לגבי המזבח, וזה מוכח שם מהמשך הסוגיא שרב הונא אף לקולא קאמר שאם היה יוצא דופן בשעת יציאת מיעוטו הראשון אינו קדוש בבכורה.

ועי' בצ"ק שגרס בדבריהם שיש לומר שלדידיה משכח"ל ההיא דר"י קודם שיצא לאויר העולם כלל. אלא דהמשך דבריהם צ"ע לפ"ז דמנלן שיש גזירה לגבי מכירה יותר מלהטיל מום, ועי' שם איך שהעמיד המשך דבריהם.

**סיפא אתיא לבהמה דהקדש.**

מבואר כאן דשרי להתנות על בהמה קדושה שהולד ילך לקדושה אחרת וקשה שהרי אינו רשאי להורידו מקדושה חמורה לקדושה קלה כמבואר לעיל, וא"כ קשה מה הריוח בזה שהוא מתנה על הולד.

ועי' רש"י שמפרש שהוא מתנה על חטאת שהולד לא ילך למיתה ובכה"ג שרי כמו בבכור בזה"ז וכ"כ הרש"ש.

וברש"ש שם מדיק מסתימת דברי התוס' ורגמ"ה שאינם מחלקים בזה ובכל גוונא שרי [והביא נפקותא בולד תודה או אפי' בולד שלמים אם מקדישו ומתנה עליו שיעלה לחובתו], שכיון שלא שייך קדושה יותר חמורה בנקבה אין מניעה להחיל קדושת שלמים עליה אפי' בולד תמורת עולה וכמבואר לעיל.

**ילדה שני זכרים וכו', אמרי אי בהמה דהקדש וכו'.**

עי' רש"י שפירש הקושיא דאמאי ימכר השני לצרכי עולה הרי השני כאשר יולד תפסתינהו קדושה דאימיה. עי' בחזו"א בכורות סי' י"ח סקט"ז במוסגר שהקשה דאי נימא שיש קדושת עולה על שניהם כמו שנראה מדברי רש"י במשנה הרי כאן לא תחול קדושה דאימיה הואיל והעובר קדיש במעי אמו לקדושה החדשה, והוכיח מזה שלרש"י הטעם הוא משום תערובת.

ולגוף הקושיא, יש לדון בהקדם שהרי לכאו' נידו"ז תלוי בברירה שהוא בא להחיל עתה חלות על מה שיולד למחר, ועי בביאור הגר"א יו"ד סי' רל"ד [אות קכ"ט] שהוכיח ממשנתינו שאפשר להקדיש דבשלב"ל בקדושת הגוף [ומשמע דפשיטא ליה שאי אפשר להקדיש את העובר אי בהוייתן הן קדושים], ולדבריו ניחא שכאן הקדושה לא חלה במעי אמו אלא לכשיבוא לעולם וכיון דחל מכאן ולהבא לא הוי ברירה].

אך צ"ע דאיך זה מונע קדושת אמו מלחול שהרי חלו כאחת בלידה שתי הקדושות דאם ודפיו, וצ"ל דחשיב קצת בא לעולם לענין זה שהקדושה חלה עליו בעודו עובר.

ולפ"ז י"ל שכל זה שייך רק על הולד שאותו דעתו להקדיש אבל זה שאינו בדעתו להקדישו כלל אין זה אלא קדושת פה וקדושת אמו קדמה.

**ילדה טומטום ואנדרוגינוס אין קדושה חלה עליהם.**

לכאו' זהו סברא רק על קדושה דאימיה שלא חלה על הפסולין, אבל לענין קדושת בכורה בלא"ה לא שייך שהרי האם היא דהקדש ופטורה מן הבכורה, ועי' תוס' כאן ד"ה קסבר שנראה מדבריהם דמיירי אף בבהמת חולין ולא חלה על הטומטום והאנדרוגינוס אף קדושת בכורה, והאריכו לבאר הענין.

**דף כ"ה ע"א.**

**קסבר רשב"ג ולדות קדשים בהוייתן הן קדושים.**

עי' בביאוה"ג הנ"ל שמוכיח אף מכאן שקדה"ג חלה על דשלב"ל. וצ"ב כונתו שהרי נידו"ז אי בהוייתן או במעי אמן אינו שייך אלא כלפי ולדות קדשים כמבואר בגמ' לעיל יא. לגבי שוחט את החטאת אבל לגבי מקדיש עובר הרי הקדושה חלה לאלתר, וצ"ל דהיא הנותנת שמה שקדושת קרבן וקדו"ד חלה עליו במעי אמו זה מכח שחלה עליו קדושה לכשיבוא לעולם, אבל בלא"ה קדושת הגוף אינה חלה על העוברין כיון שאינם בכלל בהמה לקרבן. ולמדנו מדבריו שהדין בהוייתן הן קדושים הוא מסברא ולכן הוא משפיע גם על ההקדש דקדושת פיו.

**תוד"ה קסבר רשב"ג, וא"ת מנלן דטעמיה דרשב"ג וכו'.**

הקשו דנימא דטעמו דרשב"ג שאין דעתו של המקדיש אלא על זכר ודאי. ולא נתבאר כונתם שהרי אי בבהמה דהקדש מיירי הרי יש בהם קדושה מאליה כמש"כ בתירוצם, וצ"ל שהם הבינו שהגמ' דנה אף על בהמת חולין שאין קדושה חלה עליהן אפי' אם יקדישם בקדושת פה ועי' בחק נתן.

והטעם י"ל שכיון שהקדושה חלה מדין דשלב"ל [כדעת הגר"א] ולכשיבוא לעולם יהיה פסול לא תחול עליו קדושת הגוף אף מעתה, וצ"ע מהסוגיא בדף יא. דמבואר לא כן.

**שם. וא"ת לרב חסדא וכו' דטומטום ואנדוגינוס וכו'.**

מבואר כאן שהם מבארים את המשנה אף לענין קדושת בכורה ולא נתבאר מה ההכרח לזה, ובתירוצם כתבו שאין המשנה עוסקת בענין בכורה.

**שם. וי"ל דלרב חסדא וכו' והא דאין קדושה חלה עליהם היינו קדושת פה וכו'.**

לפו"ר מחלוקת ת"ק ורבנן בחולין דמ"א היא רק לענין קדושת בכורה, דלרבנן אין כאן קדושת בכורה שהטומטום והאנדרוגינוס התמעטו מהזכר כמבואר שם. ורב חסדא מחלק שלענין טומטום אין ויכוח וקדוש הוא בקדושת בכורה כמו שאר זכרים מספק, אך מ"מ אין הדברים אמורים אלא לענין קדושת בכורה אבל לענין קדושת קרבן פשיטא שאין הוא ראוי להקרבה, דלא גרע מכלאים ושאר פסולים המוזכרים לעיל יז. שאף שיש בהם קדושת הגוף לא עבדי תמורה. ולפ"ז היו צריכים לפרש דהא דאין קדושה חלה עליהם היינו קדושת ולדות קדשים, ואמציעתא הדר כמש"כ רש"י וכ"כ בתחילת הדיבור, ולמה הוצרכו לבאר זאת השתא על בהמת חולין. ורואים מדבריהם דלרב חסדא אין כאן שום פסלות והוי קרבן כשר. אך באמת הדברים שם מבוארים להדיא בהמשך הסוגיא שהקשה אדרב חסדא מהמשנה דלעיל שהטו"א לא קדושים ולא מקדישין ודחה דסמי מכאן טומטום ומבואר שלרב חסדא הוי קרבן כשר [ולפ"ז יהיה רשאי להקריבו לשלמים].

**דברי הרב ודברי התלמיד וכו'.**

כפשוטו נראה שלא חלה שום קדושה מכח הסתירה ולכן בוחרים את הקדושה הראויה לחול מכח הרב.

אך צ"ב מה הסברא שהרי יש כח ביד ההקדש לחול מצד מעשהו אלא שיש כאן סתירה בקדושות ויחולו שניהם כמו תמורת עולה ושלמים. ובשלמא בהקדש והפקר י"ל שהם באמת חלויות סותרות שאם יחול כאן תורת הפקר אין שייך בזה תורת לקט, אבל בבכורה והקדש הלא אין מניעה שתחול קדושת שניהם.

ועי' ברש"י שכתב דדברי הרב קודמים ויתכן שיש באמת קדימה גמורה בסדר הדברים לדברי הרב.

ועי' בהערות הגרי"ש שמבאר שהכח של דברי הרב מבטל את הכח של דברי התלמיד לגמרי כדי שלא ימנע אותו מלחול.

ועי' קצה"ח רנ"ב א, שביאר שתקנת מזונות אלמנה כוחה יפה לבטל דין מתנת שכיב מרע משום הסברא דדברי הרב ודברי התלמיד, ומבואר שאף שיש בכוחו ליתן נכסיו מ"מ אין הוא יכול לבטל דינים האמורים לחול בזמן זה.

**עוד בענין דברי הרב ודברי התלמיד.**

ברמב"ם פ"ד ממתנ"ע כתב המפקיר את הלקט עם נפילת רובו אינו הפקר, מאחר שנשר רובו **אין בו רשות**. ועי בקרי"ס שם שהוסיף דהקב"ה עבדיה לקט מההיא שעתא. ובחי' מרן רי"ז הלוי סוף הל' תמורה הקשה למה לא כתב הרמב"ם את הטעם האמור בסוגיא משום דברי הרב ודברי התלמיד.

וביאר שלפי הרמב"ם אין הכונה בסברת הגמ' שחלות של התורה אלימה מהחלות של בו"ד, אלא הגדר הוא שמאחר ויצא רובו של בכור ונשר רובו של לקט כבר יש כאן חפצא של לקט וחפצא של בכור, ואינו רשאי להקדיש בהמה שהיא בכור או שבלים שהן לקט, ואף שלא חלה עליהם תורת בכור ולקט בפועל מ"מ אי אפשר להחיל חלות הסותרת לדין הראוי בחפצא. ורצה לחדש עפ"ז שכל הדין הזה לא נאמר אלא דוקא בב' הענינים הללו ששם יש דינים בחפצא, אבל לענין מעשר בהמה יוכל להקדיש את העשירי לעולה, שאין בבהמה מצ"ע תורת מעשר, אלא דין התורה שחלה קדושת הגוף על העשירי לקרבן מעשר, ואם הקדישו אותו לעולה בשעה זו חל עליו דין עולה יחד עם קדושת מעשר. אבל לשיטת רש"י לא תחול כאן קדושת עולה מאחר ויש כאן קדושה של שמים הקודמת לקדושת בו"ד.

והנה לדרך זו מסתבר שלא שייך הדין של הקצה"ח דלעיל, הואיל ואין כאן בחפצא זכות של האשה על הנכסים לאחר מיתה אלא זכות ליטול את הנכסים, והיא זכות המתחדשת רק לאחר מיתה של הבעל ושפיר יוכל להפקיע את זכותה על ידי דין מתנת שכי"מ.

**מתני' האומר ולדה של זו עולה והיא שלמים דבריו קימים.**

למ"ד שקדושה חלה על העוברים אזי חלה קדושת הגוף על הולד לעולה, אבל לבר פדא לא חל על הולד אלא קדושת דמים כמבואר לעיל י: וזה מונע שלא יחול על העובר קדושת הגוף לשלמים מכח האם.

**היא שלמים וולדה עולה הר"ז ולד שלמים דברי ר"מ וכו'.**

עי' רש"י שמבאר דר"מ אי"ל תפוס לשון ראשון, ולכן אף שלא שלא נתכוין להקדיש הולד לשלמים חל על ידי הדיבור הראשון קדושת שלמים גם על הולד ולא מהני תו מה שהקדיש את הולד לעולה.

וצ"ע דהתינח למ"ד שיירו אינו משוייר, אבל למ"ד משוייר הרי כאן שאמר ולדה שלמים הר"ז כאומר חוץ מולדה, וכמש"כ התוס' לעיל י: שאם אין קדושה חלה על העוברים אם יקדיש את הולד הוי כאילו שיירו ולמ"ד משוייר הוא חולין וצ"ע.

והנה בגמ' להלן כה: לגבי תמורת עולה ותמורת שלמים שלר"מ הרי זה תמורת עולה, מבואר בגמ' שאם יאמר הרי זה תמורת עולה ושלמים אף לר"מ הרי זו תמורת שניהם, ורק באופן שחילק את הלשונות ואמר תמורת תמורת אז חלה רק התמורה הראשונה. וקשה שהרי באומר היא עולה וולדה שלמים הרי אמר בלשון טוב וגמר דיבורו ולמה לא אומרים כאן שיחול אף הלשון האחרון.

ועי' בתוס' להלן כו. ד"ה האומר שהקשו כנ"ל, ותירצו שהחילוק של הגמ' נאמר רק באופן שיש סתירה בין שני הלשונות שאמר כגון בתמורת עולה ושלמים ולכן אית לן למימר שאין כונתו רק אם יחולו שניהם, משא"כ באומר היא עולה וולדה שלמים או חציה עולה וחציה שלמים שיכולים שניהם לחול אז חל הראשון ומיד כשחל התקדשה כל הבהמה ותו לא מצי מקדיש להחצי הנשאר או לולד.

והדבר צ"ת שהרי ודאי אין דעתו שיחול ההקדש בולד, ואם היה יודע שיחול היה מקדים להקדיש את הולד קודם האם.

ועוד צ"ע דבשלמא למ"ד עובר ירך אמו שייך לומר שיש כאן התפשטות ההקדש גם על הולד, אולם למ"ד עובר לאו ירך אמו והר"ז כמקדיש את הולד בקדושת פה מה"ת לומר שיש כאן חלות הקדש כלפי הולד וצ"ע בכל הנ"ל.

ועי' בפירוש הגרמ"ה בדעת ר' יוסי שנראה מדבריו שמי שחפץ להקדיש את הולד, עליו מקודם להקדיש את הולד ואח"כ את האם, אלא דלר"י בדיעבד מהני בכה"ג שהקדיש קודם את האם ולפ"ד ניחא למה לר"מ לא מהני תיקון זה דדמי לאומר תמורת תמורת, אלא דעיקר הענין צ"ב מדוע זה כך.

**אר"י אם לכך נתכוין הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת וכו'.**

לפו"ר מחלוקת אם אזלינן בתר הלשון או בתר הכונה [היכא דמפרש דבריו לאלתר], אולם ברש"י כאן מבואר שהם נחלקו אי אמרינן תפוס לשון ראשון או דאף בגמר דבריו אדם נתפס, וצ"ב בסברת מחלוקתם.

ועי' בר"ן בנדרים כו. שמבאר שם מכח הסוגיא, שאף באופן שהוא מוסיף בלשונו חוץ דמהני אפי' לר"מ כמו מי שאמר הרי כולכם אסורים חוץ מפלוני, איכא פלוגתא דר"מ ור"י אם התיקון הזה נחשב תוספת על הלשון או רק כפירוש כונתו, ונפק"מ אי חשיב נדר שבטל מקצתו.

והעולה מהנ"ל שיש כאן נידון יסודי בהגדרת הלשון, אם עיקר הדיבור הוא החלות ואידך הוי כמפרש ומה שחל כבר אין בידו לשנות, או שהלשון היא רק הבעה של הכונה של האדם וכל שלא גמר את דבריו עדיין יכול לפרש ולהתנות ולהוסיף, ועל כן באומר תמורת עולה ותמורת שלמים לר"מ הכל נגמר בלשון הראשון, ולר"י כל שלא גמר את מה שעלה במחשבתו לא חל החלות בכח הלשון.

ולענייננו עי' בשיטמ"ק בהשמטות שמפרש שכאן לא נתכוין לכלול את הולד בהקדש האם אלא לשיירו לקדושה אחרת. אך בפי' הרגמ"ה דלעיל מפרש שהיה בדעתו להקדיש את הולד קודם האם וטעה ולא הקדישו עד אחר הקדש האם שלדידיה אפשר לתקן עדיין, ולר"מ יש כאן הקדש מושלם על האם וכל מה דאית בה.

**רד"ה אבל אם אמר וכו'.** 'את האם וכל מה דאית בה אקדיש וכו' והוי כמקדיש ב' בהמות לשלמים'.

נראה שאין כונתו לומר שבדעתו היתה להקדיש גם את הולד להדיא שהרי בסה"ד כתב רש"י שלא היתה כונתו להקדיש את הולד, אלא הלשון כולל את גם את העובר ולכן הוי כמקדיש את הולד אף שלא נתכוין לזה בהדיא.

והנה רש"י פירש הסוגיא כריו"ח אבל אליבא דב"פ צ"ל שהולד הוא בכלל האם כרגלה ופשיטא שחל ההקדש על הכל.

**בדעת בר פדא דשיירו אינו משויר.**

עי' בגמ' להלן דלבר פדא אם הקדיש חטאת מעוברת הולד קדוש כשאר ולדות ולמיתה אזיל, ואינו קדוש אלא בלידה כשאר ולדות קדשים. ועי' בעול"ש לעיל י: שהקשה איך מהני להקדיש את הולד לעולה ואת האם לשלמים, והרי כשם שאי אפשר לומר שהולד נחשב כחטאת בפ"ע שיתקדש כקדושה נפרדת מן האם, כמו"כ איך מהני להקדיש את הולד בפ"ע לקדושה אחרת שהרי הוא בכלל ההקדש של האם [ושאני משאר ולדות שעדיין לא חלה עליו קדושת אמו אבל כאן הרי הוא בכלל ההקדש של האם], וביאר שכל מה שלא חלה עליו קדושת חטאת בנפרד היינו משום דהוי כאומר חציה עולה וחציה האחר יהיה לעולה שודאי התפשטה הקדושה של העולה הראשונה על כולה שאין מה שימנענה מלחול, אבל חציה עולה וחציה שלמים יכולים שתי הקדושות לחול על הבהמה ולכן גם כאן תחול הקדושה על הבהמה לחצאין שהיא עולה ועוברה יהיה שלמים. אך צ"ע שאם כדבריו היה צריך לחול על העובר קדושת חטאת מיד.

ועי' בתוס' לקמן ע"ב שהקשו לבר פדא אמאי בהקדיש את האם לא חל ההקדש על הולד והרי הולד חולין עד שעת הלידה, ותי' שאף שהולד חולין מ"מ קדושת האם חלה עליו לענין שלא יוכל להקדישו לקרבן אחר, והיינו דחל עליו שם ולד קדשים לענין שאי אפשר להקדישו להקדש אחר.

והדברים מטין כסברת הגרי"ז דלעיל שמשעה שיש עליו שם בכור אי אפשר להקדישו לקדושה אחרת אף שלא חלה עליו קדושת בכורה.

**דף כ"ה ע"ב.**

**ואי אמרת שיירו משויר אמאי זכתה לו וכו'.**

לפי המבואר כאן אם שיירו משויר אינו משוחרר כלל על ידי אמו, ואם שיירו אינו משויר מועילה קבלת אמו רק לפי רבי שסובר שהמשחרר חצי עבדו קנה אבל לפי רבנן שלא קנה לא מהני כלל.

ועי' ברמב"ם הלכות עבדים פ"ז ה"ד שפסק שהמשחרר חצי עבדו בשטר לא קנה כרבנן, ובה"ה שם פסק שאם אמר הרי את שפחה וולדך בן חורין שלא אמר כלום והולד עבד דהוי כאילו ששחרר חציה, ובלח"מ שם הקשה שכיון שפסק כריו"ח דאי"ל שיירו משויר היה צריך לומר הטעם משום שלא מועילה קבלת יד האם לולד ולא משום דהוי כמשחרר חציה. וביאר הלח"מ שהרמב"ם באמת נוקט ששיירו אינו משויר, ומה שפסק שאפשר להתכפר בולד זה משום שאדם מתכפר בשבח הקדש ולא משום שהוי כמקדיש את הולד. ועי' בחזו"א סי' ל"ג סק"ו שתמה על דבריו מלשון הרמב"ם.

ובראב"ד שם השיג עליו מטעם אחר וכתב שהטעם שלא מהני השחרור או משום דהוי הולד דבר שלא בא לעולם או משום דאין העבד מקבל גט לחבירו מיד רבו שלו. ובכס"מ מבאר שגם זו כונת הרמב"ם וצ"ע בכוונתו. ועי' בח"נ מה שכתב בזה והקשה על זה שהרמב"ם פוסק דעובר ירך אמו בפי"א מהל' נז"מ הי"ב.

**ותיובתא דריו"ח תיובתא.**

צ"ע דבסוגיא לעיל יא. מבואר דלכ"ע קדושה חלה על העוברים ורק בולד במעי בע"מ פליגי וא"כ אף לבר פדא נמצא דהוי כמקדיש ב' חטאות לאחריות.

ועי' חזו"א תמורה סי' ל"ג סק"י שמבאר דלמ"ד שיירו אינו משוייר,, כשמקדיש את הולד והאם בחד קדושה אמרי' דבטל קדושת הולד והוא נשאר בקדושתו אגב אמו וזה מוכח מהמשך הסוגיא דלמ"ד אינו משוייר אין קדושה על הולד עד שיולד כיון ששתיהן קדושה אחת ובטל שיורו, והוכיח כן מהסוגיא דמנחות פא. דמבואר כן להדיא, וכתב שמדברי השיטמ"ק שם נראה דלא ס"ל כן וע"ע.

עי' בשיטמ"ק שהקשה שהרי איכא תנא לעיל יט. דס"ל להדיא כריו"ח שאם הקדיש את האם לפסח הולד קרב פסח בעצמו ואף דהאם לא חזיא הולד כשר, ומפרש בגמ' דמיירי שהקדישה מעוברת וכמ"ד שיירו משויר דהוי כמקדיש את הולד [ובזה לכאו' אף רבנן לא פליגי].

ומתרץ השיטמ"ק ששם אפשר דכו"ע מודו דשיירו משויר בכדי שיוכל לקים חובת נדרו, אבל כאן שהוא מקים את חובתו על ידי האם אינו יכול לשייר את הולד.

ולכאו' מבואר שהדין עובר ירך אמו אינו מחייב שהולד אינו יכול להתקדש בקדושה עצמית שלא מטונא דאם, אלא שכל שהאם קדושה וקריבה הולד מקבל את הדינים שלה, אבל אם באם עצמה לא חלה קדושת הקרבה אין זה מונע שלא תחול קדושת הקרבה על הולד. וזה יכול לתרץ גם את הקושיא הקודמת.

**הרי את בת חורין וולדך עבד וולדה כמוה וכו'.**

עי' בחי' הרח"ה על הרמב"ם הלכות עבדים שם תמה דלמ"ד עובר ירך אמו א"כ אינו יכול לשחרר את האם בלא הולד שהוי כמשחרר חצי עבדו וא"כ מה שייך כאן שחרור כלל. והיה מקום לומר דהוא כמ"ד משחרר חצי עבדו קנה או דמיירי בשחררה בכסף, ואעפ"כ אינו יכול לשייר את הולד שעל ידי החלות שחרור של האם חל שחרור גם בולד [וזה נלמד מהקרא דהאשה וילדיה כמבואר להלן].

אולם ברמב"ם שם מבואר להדיא שהיא עצמה אף בגוונא שהוא משחררה על ידי שטר ואף לרבנן דס"ל המשחרר חצי עבדו לא קנה. ומיסד הגר"ח שאף למ"ד עובר ירך אמו אין הולד חשיב מגופה לענין זה שאי אפשר לשחרר את האם בפ"ע כיון שחיותה אינה תלויה בו אלא רק כלפי הולד שחיותו תלוי בה והוא נגרר אחריה ולכן הוי כמשחרר חציה.

**אמר לך ריו"ח דכו"ע שיירו משויר וכו'.**

הנה לפי העולה מן הסוגיא למסקנא לריו"ח אין פלוגתא אם עובר ירך אמו או לא, אלא דלריה"ג אינו יכול לשייר את הולד מהגזיה"כ דהאשה וילדיה ורבנן לא דרשי. ואליבא דב"פ לדעת ריה"ג צ"ל דס"ל שילפינן מהכא דעובר יר"א, ולרבנן שרשאי לשייר את הולד בהכרח ס"ל דעובר לאו יר"א.

וברמב"ם הל' עבדים שם כתב דהכותב לשפחתו המעוברת הרי את בת חורין וולדך עבד דבריו קימין, הרי את שפחה וולדך בן חורין לא אמר כלום שזה כמי ששחרר חציה. ובראב"ד שם השיג עליו דקשיא רישא לסיפא דסיפא קאמר דעובר ירך אמו א"כ רישא אמאי דבריו קימין אלא רישא דבריו קימין דעובר לאו ירך אמו וכו'.

וכונתו דמהלשון של הר"מ בסיפא שאמר דהר"ז כמי ששחרר חציה מוכח שס"ל דעובר ירך אמו.

וליישוב דברי הרמב"ם עי' בחי' הרח"ה הנ"ל שמבאר שבלא"ה הרי מוכח בסוגיא שאי לאו האי קרא דהאשה וילדיה היינו אומרים שלא יחול שחרור בולד ממילא, וצריך שחרור מיוחד אף כלפי הולד שעבדותו היא מצד עצמו, אלא שהמעשה שחרור של האם מהני לולד והביא על זה ראיה מגירות בולד.

וא"כ י"ל שאין הכרח מן הסוגיא דלרבנן הדין עובר לאו ירך אמו, דשפיר מצי סברי דעובר יר"א אלא דפליגי על הדרשא הזו דהאשה וילדיה ולכן דבריו קימין שהוא יכול לשייר את הולד אף למ"ד שיירו אינו משויר. אך צ"ע שלפ"ז קשה דא"כ מאי תלי ליה בסוגיא אם שיירו משויר או לא וי"ל.

[ובדעת הראב"ד דס"ל שהעיקר תלוי בדין אם הוי ירך אמו או לא צ"ל שמכאן למדים זה שעובר ירך אמו, או דס"ל שהילפותא היא שחל שחרור באם בפ"ע והיא גוררת את הולד, ולא אומרים דממ"נ לא יחול שחרור לחצאין].

**השוחט את החטאת ונמצא בה בן ארבעה חי וכו' דת"ק סבר שיירו אינו משויר וכו'.**

לפי גירסת הספרים שהובאה בתוס' למ"ד שיירו אינו משויר הוא קדוש בקדושת אמו ולמ"ד משוייר הולד הוי חולין דהוי כמי ששיר את הולד. והתוס' הקשו על גירסא זו שהרי מבואר במשנה שבאומר היא שלמים וולדה עולה הוולד שלמים, וא"כ מבואר שאינו משייר את הולד והוא מתקדש בקדושת אמו לגמרי.

ועי' בשפ"א שרצה לחלק שדוקא אם הולד נולד כדין אז חלה עליו למפרע קדושת קרבן אבל בגוונא שלא נולד אלא נשחט במעי אמו ולמיתה אזיל, דאף ששחיטת אמו מתירתו באכילה מ"מ אין בכוחה לפעול דיני הקרבה בולד אלא הוי כקדשים שמתו, ע"כ קודם שנולד אינו אלא קדושת דמים לדרך זו.

ובאו"א יש ליישב גירסא זו שיש חילוק בין ולד עולה ושלמים, לבין ולד חטאת שאין יכול להקדיש ב' חטאות להקרבה, וע"כ אית לן למימר שלא הקדיש כלל את הולד, ובזה לא אזלינן כריו"ח דאי"ל שיכול להתכפר אף בולד דהוי כמפריש ב' חטאות לאחריות.

**תוד"ה דת"ק סבר, ומיהו כי שחטיה לאימיה ומצא בה ולד וכו'.**

התוס' נקטו מכח הסוגיא דלמ"ד שיירו אינו משויר לא משכח"ל קדושה בולד עד שישחט למ"ד בהוייתן הן קדושים. ואף שהולד נתקדש בקדושת פה יחד עם הבהמה מ"מ אין בו תורת קרבן למ"ד בהוייתן עד שיולד ולא הוי כחד מאבריה לענין זה, אלא הוי כשאר ולדות קדשים ועדיף מהם כאשר כתבו להלן.

ולמ"ד שיירו משויר יש בכוחו להחיל קדושה גמורה על הולד דאף שאין הוא בו תורת קרבן כשהוא ולד מ"מ הוא בכלל בהמה שאפשר להקדישו לענין לכשיולד.

והנה מלשון רש"י במשנה נראה דפליג שכל היכא שהקדישה מעוברת לא שייך כאן דין בהוייתן הן קדושים, וצ"ל שכוונתו אליבא דמ"ד דשיירו משויר ודוחק. והתוס' להלן פירשו דבריו שמהני להחיל קדושה על הולד לענין שלא תחול בו קדושה אחרת אבל כל זמן שלא נולד הוא חולין.

**שם. והקשה הרמ"ר דבמתני תנן היא שלמים וכו'.**

עי' בשפ"א שכתב ליישב דברי רש"י דבאמת אזלי לפי המסקנא דשיירו משויר אבל לפי המקשן דס"ל דשיירו אינו משויר נוכל לומר דבאמת ס"ל לתנא דמתני' דולדות קדשים במעי אמן הן קדושים. ולדבריו תקשה אז הרישא לסיפא דהא מתני' דכיצד מערימין בהכרח ס"ל דבהוייתן הן קדושים.

**שם. ותי' דצ"ל דקדושת האם מוקי לה בהכי דל"מ להקדישו בקדושה אחרת וכו'.**

נראה לכאו' דכוונת חילוקם היא שבאמת אי אפשר להקדיש את הולד באנפי נפשיה, אך מ"מ קדושת דמים מכח הקדושת פה יש עליו שהולד הוא בכלל הקדש הבהמה וכמבואר לעיל בדף י:, ולכן כאשר יולד נחתא עליה קדושת הגוף עיי"ש תוד"ה כי תניא.

משא"כ כאשר הקדושה חלה עליו רק מכח אמו הוי קדושה מחודשת מדין ולדות כמבואר לעיל יז: וע"כ לא חלה קדושה זו עד אשר הוא יוולד ויהיה ראוי להקרבה. ולפ"ז אם היא הקדישה מעוברת אף שהולד חולין מ"מ צריך פדיון ועי' שפ"א.

ועל הדרך הנ"ל הקשה ידידי הרה"ג צ. ברויער שליט"א [קובץ חידו"ת ח'] מדברי התוס' לקמן לא: שפירשו את דברי הגמ' בבכורות 'ש"מ שולד בע"מ שנפדו קדוש' אף למ"ד בהוייתן הן קדושים, דאף שכאשר נולד האם היא חולין מ"מ תפסינהו קדושה בשעת הוייתן, ומבואר שיש קדושה לענין כשיולד אף במעי אמן.

וצ"ל שאין הכונה שבאמת חל למפרע קדושה על הולדות ממעי אמן, אלא שהשם ולד קדשים חל כבר במעי אמו וע"כ השעה הקובעת את הבהמה לענין זה היא שעת היצירה, שבהמה המתהוית מבהמה קדושה יש עליה שם ולד קדשים, אבל החלות קדושה בפועל אינה חלה אלא כאשר יולד ויהיה ראוי להקרבה, ואז חלה עליו קדושה מחודשת של דין ולד הקדש, ומכיון שכעת הוא חולין לגמרי אין מניעה על קדושה אחרת שלא תחול, וכן מטו משמיה דהגר"ח. [וכעין סברת הגרי"ז דריש פרקין לענין בכור]

**מהו דתימא תכ"ד כדיבור קמ"ל.**

וצ"ע למה באמת לא מהני נמלך אחר כדי דיבור, ועי' בתוס' כאן דמוקי לה אחר כדי דיבור דשאילת רב לתלמיד שהוא שיעור קטן. אולם רש"י כאן פירש דתוכ"ד אמרי לה כדי שאילת רב לתלמיד ואמרי לה תלמיד לרב, ומשמע דבכל גווני אינו רשאי לחזור, וכ"ה שיטת הרמב"ם בפט"ו ממה"ק ה"א דלא מהני חזרה בהקדש אפי' תכ"ד, וצ"ב למה באמת לא מהני.

ועי' בתוס' מנחות פא: שביארו דלא מצי למיהדר אף תוכ"ד כיון שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, והראו מקור לזה מדברי הגמ' בנדרים פז. דלא מהני חזרה תוכ"ד במגדף וע"ז ומקדש ומגרש [ויש שגרסו הקדש יעוי' בתוי"ט מנחות שם ובה"ז שם], וכן פי' הבה"ז כאן את שיטת הרמב"ם שהוא גרס שם ומקדיש ולא מקדש, וכ"ה להדיא ברמב"ם בפי' המשניות כאן.

ועי' בשך חו"מ סי' רנ"ה סק"ה שהקשה על שיטה זו שהרי בגמ' ב"ק עג: שמפורש שם דמה דלא מהני לר"י חזרה תוכ"ד היינו בשיעור דתלמיד לרב אבל בשיעור הקטן מהני אף לענין הקדש. ועי' במשל"מ הל' מעשה הקרבנות שם שמיישב את הרמב"ם על ידי חשבון הסוגיות. ויעוי' עוד בקצה"ח על הש"ך שם שהאריך בענין זה. וע"ע בעול"ש מנחות שם.

**שיטת הצ"ק שיש חילוק בין הקדש לבין שאר דיני התורה בשיעור תכ"ד.**

עי' בצאן קדשים כאן שכתב מהלך נוסף ליישב דעת הרמב"ם, ומפרש את דברי הסוגיא כאן שהיא מפרשת שמה שנאמר במשנה ואם נמלך היינו שחזר בו בתוכ"ד גדול דדמי לנמלך, ומפרש שזוהי גם כונת הרמב"ם בהל' תמורה וכן בהל' מה"ק שהאריך בלשונו **וחזר ואמר** הר"ז תמורת שלמים, וכונתו דהיינו בשיעור זמן גדול.

והנה שיטת הרמב"ם בכ"ד היא ששיעור תוכ"ד הוא שיעור גדול דהיינו בשיעור שאילת תלמיד לרב עי' בפ"כ מעדות ופ"ב משבועות הי"ז], ונמצא שיש חילוק בין הקדש לבין שאר דיני התורה שבהקדש החזרה מועילה רק בשיעור הקטן. ויש לפרש גם דברי התוס' בשמעתין דלא בכל דוכתא סבר ר"י דלא מהני חזרה בשיעור גדול אלא רק לענין הקדש, וכן נראה מדברי הבה"ז כאן ובחק נתן [אך בתוס' ב"ק שם להדיא אין מחלקים בזה].

וטעם החילוק מתבאר בדברי הצ"ק דבהקדש לא מהני חזרה אלא רק באופן שהוא בא לתקן קלקול שבדבריו או להתנות ולהוסיף, אבל במקום שהוא בא לחזור בו ובשיעור זמן שנראה שהוא חוזר בו מדבריו זה ל"מ.

**דף כ"ו ע"א.**

**אר"י בר"י הכל מודים באומר תחול זו ואחר כך תחול זו וכו'.**

עי' היטב בסוגיא דזבחים ל: שלדברי ר' יצחק לא פליגי ר"מ ור"י בענין תפוס לשון ראשון אלא רק בענין האומדנא האם דעתו להחיל קודם את העולה או שיחולו שניהם ביחד. ובאומר לא תחול זו אא"כ תחול זו לא שייך זה לדין תל"ר כיון שאין הלשון עומד לעצמו, וה"ה כשאמר באופן של תמורת עולה ושלמים. ולדעת אביי שם פליגי גם באופן שלא אמר תמורת תמורת אלא תמורת עולה ושלמים אם אמרי' תפוס לשון ראשון לחוד, ומשמע שאף באומר לא תחול זו אא"כ תחול זו גם כן לא יחולו שתיהן, וצ"ע בסברת אביי למה באמת לא יחולו שניהם בכה"ג. ועי' בסוגיא שם בע"א לענין האומר לחצות אי אמרי' תל"ר גם בכה"ג שלא היה דיבור גמור של עולה בפ"ע.

ומתבאר מזה שלאביי הדין תל"ר אינו מחמת הדיבור, אלא הוא נידון מצד החלות שאי אפשר להחיל בדיבור אחד חלויות סותרות וכעין הסברא דכל שאינו בזאח"ז אלא דמתרצינן הדיבור על הדרך היותר נכונה, ולדעת ר"י הכל תלוי בסגנון הלשון ואכמ"ל.

והנה לשיטת ר' יצחק בע"כ פליגי ר"מ ור"י גם בענין תפוס ל"ר או לשון אחרון, שהרי בחציה עולה ושלמים נמי פליגי, ושם אין הסברא דמדהוה ליה למימר ואפ"ה פליגי וכמבואר בהמשך הסוגיא ועי' בתוס' כאן ד"ה האומר.

והנה בגמ' בנדרים כו. מייתי לפלוגתא דר"מ ור' יוסי אי תל"ר או דאף בגמר דבריו אדם נתפס, ועי' שם בפי הר"ן והרא"ש שהביאו את הפלוגתא דמתני' תמורת עולה ותמורת שלמים, וצ"ע שהרי מחלוקת זו אינה קשורה לנידון אי תל"ר או לא לפי ר' יצחק.

**ת"ר האומר בהמה זו חציה עולה וכו'.**

עי' בב"ח דגרס דתניא וזה המשך על דברי ר' יצחק שמוכיח מזה שאם לא נתכוין אלא לחזרה גם ר"י מודה דתל"ר. וצ"ל שכאן לא שייך חזרה תכ"ד מכיון שאינו בא לבטל דבריו הראשונים אלא להוסיף עליהם והוי כאומר תחול זו ואח"כ תחול זו. ועי' בבה"ז שהברייתא שמובאת ברש"י אינה לפנינו.

והנה לפי גירסת הב"ח יהיה מוכח שאף באומר חציה תמורת עולה וחציה תמורת שלמים זה קשור לנידון דמתני' דמדהוה ליה למימר תמורת עולה ושלמים וכו', אולם התוס' כאן נקטו בפשיטות דבאומר חציה תמורת עולה וכו' לא שייך דין תל"ר כיון שאינו בא לסתור דבריו הראשונים אלא לקים אותם כאחד משא"כ באומר תמורת ותמורת משמע שכונתו שלא תחול זו אא"כ תחול זו. ולגירסא זו אף באומר חציה תמורת ותמורת הנידון הוא אחד.

ועי' בשיטמ"ק שגרס דתניא הר"ז תמורת עולה ותמורת שלמים וכו' ר"י אם אמר לכך נתכוונתי אלא שלא הייתי יכול לקרות שניהם כאחד דבריו קימים וכו' עד כולה רבנן היא.

ובברייתא דידן גרסי' תניא אידך במקום ת"ר ולפ"ז גם אליבא דרש"י באומר חציה וחציה הוא נידון בפ"ע כדברי התוס'.

**תוד"ה האומר בהמה, וי"ל דדוקא כי אמר וכו'.**

עי' חק נתן שמפרש דבריהם בהרחבה.

**ר' יוסי אמר תמות.**

עי' רש"י שמפרש משום דאף בגמ"ד אדם נתפס ואיהו לא מחויב חטאת הלכך תמות. ועי' בבה"ז שהקשה עליו אמאי לא אוקמי בגוונא שהפרישה לחטאתו ולפיכך תמות כיון שאינה ראויה משום הצד עולה שבה ולפיכך תמות ועיי"ש מה שכתב להכריח דברי רש"י.

ועי' עוד בצ"ק ובח"נ שפי' שאם היה מחויב חטאת היה הדין בכה"ג דתרעה ויביא בחצי דמיה חטאת, ולכן הוכרח רש"י לומר שמיירי בגוונא שלא היה מחויב ולמיתה אזלא [ולא שייך כאן דין מותר חטאת בחטאת זו שהיא מעולם אינה ראויה לכפרה והוי דיחוי גמור].

והתוס' כאן הקשו על שיטת רש"י דמה"ת תחול כאן קדושת חטאת והרי אינו מחויב חטאת ואין חטאת באה בנדבה. ועי' בס' פרושים וחידושים שמבאר שמה דאמרי' שאין חטאת באה בנדבה היינו לענין שתחול עליה דין הקרבה לחטאת אבל חלה עליה קדושת חטאת ודינה לאיבוד, אך צ"ע מן הסוגיא דנדרים ו. שהביאו התוס' דלמ"כ.

והתוס' עצמם פירשו לענין מי שאמר תמורת חטאת ותמורת עולה ולא במקדיש מתחילה.

ושיטת הרמב"ם פט"ו ממעה"ק ה"ג דמיירי במי שהיה מחויב חטאת והדין שתמות לר"י משום שיש בה מקצת שאינו ראוי להקרבה ולכן היא נדחית עיי"ש בכס"מ.

ולפ"ז קשה למה בסיפא תמות אליבא דר"מ כיון שחלה עליה קדושת חטאת לגמרי מדין תפוס לשון ראשון וכן הקשה הבה"ז והניח בצ"ע.

ובשיעורי הגרמ"ד העמיד את דברי הרמב"ם בחטאת שנתכפרו בעליה באחרת, וכיון שמתחילה היה מחויב ונדחית תמות. ואכתי קשה לר"מ בסיפא אמאי תמות כיון שהיא חטאת גמורה הרי אינו יכול להתכפר באחרת.

וצ"ל שבקרבן כזה שאין קדושתו מצד עצמו אלא מדין פשטה אי אפשר להתכפר בו אלא על ידי רעיה וכשהתכפרו באחר הוא נדחה לגמרי, ולפ"ז באומר רגלה של זו חטאת וכיו"ב אי אפשר להתכפר בגופו והוא חידוש גדול. וע"ע במש"כ לעיל יא: בשם המקדש דוד.

**הו"א חטאת מעורבת קריבה.**

עי' רש"י שמפרש שנתערבו בה ב' קדושות, וצ"ב מה ההו"א שיוכל להקריבה כמות שהיא והרי יש בה צד איסורי מזבח. ועי' בשיטמ"ק שמפרש דהו"א שדעתו להקדישה קדושה דחזיא להקריבה טפי מקדושה דאזלא למיתה, והיינו שבאמת לא תחול עליה אלא קדושה אחת בלבד, וכיו"ב איכא להלן לגבי חציה עולה וחציה מעשר או חציה עולה וחציה תמורה.

ועי' בהערות הגרי"ש סברא נוספת דכיון שהדין חטאות המתות הוא הלמ"מ ואין למדים מהלל"מ אפי' בק"ו ע"כ יש לומר דקדושת עולה היא מכרעת ודינה כעולה וצ"ב.

**תמורתה נמי מכח קדושה דחויה אתיא.**

רהיטות דברי רש"י נראה שעיקר הילפותא היא שדין התמורה כמותה שיש בה ב' קדושות וע"כ אינה קריבה, דלא תימא שהדין תמורה לא יחיל עליה אלא תמורה הראויה להקרבה ולא יהיה עליה קדושת שניהם.

ובתוד"ה מהו דתימא כתבו דבהכרח לא חלה עליה אלא תמורת חציה והיינו כדין תמורת כולה ומעיקר הדין היתה צריכה להקרב עולה, אלא נאמר כאן דין שכל מקום שעיקר ההקדש דחוי מהקרבה אף תמורתו אינה קריבה.

ובאמת אלולא האמור בשמעתין היינו אומרים שאם היה מקדיש נקיבה לעולה תמורתה היתה קריבה לעולה, ולא שמענו מניעת הקרבה אלא בולד הנקיבה אבל לא בתמורת הנקיבה. [ועצם הדין שקדו"ד כזו עושה תמורה הוא מבואר לעיל בדף כ. שהמפריש נקיבה לעולה עבדא תמורה.]

ועי' בחי' הרמב"ן בקידושין ז. שכתב דמשכח"ל דיחוי מעיקרא בקדושת הגוף באופן שהיתה חציה עולה וחציה שלמים והיא דחויה שהרי היא מדחה את תמורתה, והיינו שחל עליה תורת דיחוי לגבי תמורתה.

ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי דף עח. שכתב על הדין דלהלן דבהמת השותפין עושה תמורה ואינה קריבה, שיש בזה שני דרכים אם זה מחמת שיש חיסרון בגוף הקדושה שמעיקרא אינה עומדת להקרבה [וזה לכאו' לא שייך בענינינו שיש כאן רק חסרון מציאותי], או שזה מחמת הדיחוי שחל באם שאם היא אינה קריבה אף תמורתה אינה קריבה.

**דף כ"ו ע"ב.**

**ש"מ קדושת דמים מדחה.**

נחלקו הראשונים בגדר הקדושה הזו אם צריכה מום קבוע להפדות עליו כאומר רגלה של זו עולה שהדין שתמכר לחייבי עולות, או שאינה אלא קדושת דמים גרידא ואינה צריכה מום.

דמרהיטת לשון רש"י בקידושין שם נראה שאין כאן אלא קדושת דמים גרידא, וכן עולה מדברי הרשב"א והרמב"ן בקידושין שם שהוציאו מדברי הגמ' שיש דיחוי אף לענין מעות חטאת שנדחו ידחו, וזה מורה שגם בשותפין אין אלא קדושת דמים בלבד, ועי' בחי' הגרי"ז שם בסוף המכתב שדייק כן מדבריהם.[[57]](#footnote-57)

ובגדר החילוק מהאומר רגלה של זו עולה צ"ל ששם הוא בעלים על כל הבהמה ויש בכוחו להקדישה בקדושת הגוף גמורה וע"כ הרגל היא קדושה בקדושת הגוף, אבל בשותפין שאין הגוף שלו לגמרי אין לו כח אלא להקדיש קדושת דמים כמו שיש לו מעיקרא.

והטעם שאין אומרים כאן מיגו דנחתא יש לומר שרש"י בזה לשיטתו לעיל יא: שאין אומרים מגד"נ אלא בזכר לעולה שהוא ראוי לקרבן זה ולא בנקבה, וה"ה בחציה שאין ראוי להקרבה. ועדיין קשה שאחר שהקדיש את חציה השני תחול קדושת הגוף על כולה, יש לומר שכל שלא חל מתחילה קדושת הגוף אין אומרים מגד"נ אחר כך, וזה מתבאר בדברי רש"י לעיל בדף ט: לגבי מקדיש עוברים שלמ"ד שחלה עליהם רק קדושת דמים ה"ה אף אחר לידתן. ועי' במכתבי הגרי"ז שם שהכותב מצדד לבאר כן את שיטתו שאין כאן אלא קדו"ד גרידא.

אך שיטת התוס' בשמעתין שכל שלא חלה קדושת הקרבה זה קרוי קדושת דמים והוכיחו זאת מהגמ' בכריתות כח. לגבי מטמא מקדש עשיר שהפריש קן לכבשתו, והתם ליכא למימר דהוי קדו"ד שהרי אין פדיון לעופות. ברם רש"י בכריתות שם עמד על זה ותי' דכל מה שאין פדיון לעופות היינו בעופות שהיו ראויים לקרבן שאינם נפדין אף אם נפל בהם מום, אבל כאן מעיקרא לא קיימו אלא לדמיהן.

ויש עוד מהלך שלישי בראשונים הנ"ל בשם הר"ח, והו"ד גם בתוס' בזבחים דף יב: שהכונה שיש דיחוי גמור גם על הקדו"ד מההקרבה לחובת גברא, אלא אזלי לנדבה לקיץ המזבח שהואיל ואידחו אידחו.

**תוד"ה ש"מ מדריו"ח יש דיחוי בדמים.**

הביאו גירסת הספרים ש"מ קדושת דמים מדחה, והיינו לענין שמדחה את תמורתה מלהיקרב למזבח, והקשו על זה דע"כ בסוגיא דכריתות לא מיירי לענין לדחות את תמורתה שהרי אין תמורה לעופות. ועי' בתוס' בזבחים יב. שהקשו על גירסא זו גם מהסוגיא דפסחים צח. מההיא דהפריש נקבה לפסחו ששם במשנה לא הוזכר כלל מה דין תמורתה וגם אמר ש"מ תלת כסוגיין.

וליישב גירסא זו נראה לומר שרק לענין הא דריו"ח צריך לשנות את הגירסא שהחידוש הוא רק לענין תמורתה אבל לגבי דידה הכל ענין אחד מה שיש כאן דיחוי מעיקרא ודיחוי בדמים ואין כאן שום תוספת חידוש, אמנם כל זה כאן שלא נוצר מצב חדש שהקרבן נעשה יותר ראוי דאותה קדושה שהיתה עליו מקודם נשארה, משא"כ במפריש נקבה לפסחו וילדה שהולד הוא ראוי להקרבה, וכן בההיא דמפריש קן לכבשתו שאז נוצר מצב שיכולה לחול קדושה גמורה על העוף שנעשה עני עתה, כאן ישנם שני חידושים נפרדים א' מה דיש דיחוי בדמים וגם מה דהוא דחוי מעיקרא דבזה שיש דיחוי בדמים לחודיה לא סגי כיון שלא נראה מקודם ובזה שהוי דיחוי מעיקרא גם לא סגי כיון שנוצר עתה מצב חדש שלא היה מקודם וכלפיו לא חל הדיחוי וכל סיבת הדחיה היא מצד הדחיה של הדמים שחל עליהם דיחוי בעצם.

משא"כ בענין בהמת השותפין שלא התחדש מצב חדש אין כאן שום מעליותא לזה שיש כאן רק קדושת דמים דסוכ"ס הבהמה הזו נדחית ודו"ק.

**שם. י"ל דה"פ וכו' ואפילו קדושת דמים אין בה כההיא דמטמא מקדש וכו'.**

עי' בעול"ש שתמה על דבריהם שאם כן הרי זה חולין גמור כאומר על בהמה בע"מ הרי"ז עולה שלא אמר כלום ומה שייך כאן דיחוי. והביא מהשט"מ בכריתות בשם הרא"ש שמבאר שבעצם חלה כאן קדושת דמים ומיגו דנחתא קדושת דמים נחתא קה"ג וע"כ קדושה ואינה קריבה הואיל ואין בה פדיון, ולא אלימא משאר קדושת דמים לענין דיחוי.

אולם קשה להעמיס כל זה בדבריהם כאן, ועוד דהתוס' להלן נקטו בפשיטות דבמקום שתבטל הקדו"ד לא שייך סברת מגד"נ [ואותה הסתירה נמצאת גם בתורא"ש בכריתות בשט"מ שם יעוי' היטב], ולפ"ז לא יתכן לפרש כדברי השיטמ"ק.

ועי' בגרי"ז במכתבים שם שנראה מדבריו שעצם זה שהפרישו את העוף לחטאת חלה עליו קדושת הגוף שאינה ראויה להקרבה, ולא דמי למפריש נקיבה לעולה שמבואר בגמ' שחלה קדושת דמים ששם כיון ששייך בבהמה פדיון אמרי' שתחול עליה מעיקרא קדושת דמים לעולה אבל כאן מלכתחילה חלה עליה קדושה דחויה. ועי' מה שנכתוב עוד להלן בענין זה.

**שם. וא"ת מאי קמ"ל ריו"ח כולהו נמי שמעינן וכו'.**

עי' בתוס' ביומא סד: ד"ה ברייתא שתירצו שיש חידוש נוסף בדברי ריו"ח הבהמה מצ"ע ראויה להקרבה לאחר זמן ואילו התם במפריש נקבה לפסחו אין הבהמה ראויה להקרבה כלל.

**והא דאמר התם מחוסר זמן לא איחזי היינו מקמי דהוה ידע וכו'.**

מעתה צ"ב למה באמת מחוסר זמן לא הוי דיחוי ועי' תוס' ביומא סד. שכתבו דמחוסר זמן לא מחוסר מעשה בגופו ואילו בהמת השותפין מחוסר קנין והקדש, ועי' בשפ"א כאן.

ויש לבאר החילוק יותר עפ"י מה שייסד הגרי"ז שבנקבה לעולה הוי דיחוי בעצם הקדושה והוי כמקדיש בעלת מום, משא"כ במקום שהקדושה היא קדושה גמורה ורק יש בעיה צדדית שמונעת את ההקרבה.

**אדמותיב ליה מדר"ש לסייעיה מדרבנן וכו'.**

עי' תוס' בזבחים יב: שכתבו לתרץ קושיות אלו דריו"ח מחדש שאף בבהמת השותפין דבידו לתקן ולקנות חלק חציה השני ולהקדישו חשיב דיחוי ועל זה לא שמענו מי שיחלוק, ומודו רבנן לר"ש שאין דיחוי בבע"ח בכה"ג. ואף ההיא דמטמא מקדש חשיב בידו לתקן דאי בעי מפקר נכסיה ולא דמי למפריש נקיבה לפסחו. אך עדיין אין זה מיושב למה הקשו על ההיא דר' אושעיא ולא על ההיא דריו"ח.

**ועוד אדפריך מר"ש לפרוך מדר"א וכו'.**

מבואר מדבריהם כאן ששיטת ר"א היא דבע"ח אינם נדחים, ויוצא דלמ"ד בע"ח אינם נדחים ה"ה במפריש נקיבה לעולה ולדה קרב עולה. והקשו לפ"ז סתירה ברמב"ם ששיטתו היא דלא כריו"ח דבע"ח אי"נ ומ"מ פסק כרבנן בההיא דנקיבה לעולה. ועי' בלח"מ פ"ד מקרבן פסח ה"ד שמיישב סתירה זו עפ"י דברי התוס' ביומא דלעיל שבדיחוי גמור כו"ע מודו.

**וי"ל דס"ל למקשה דטעמא דר"ש וכו' דכל מידי דלא חזי לגופיה וכו'.**

לפי דרכם כעת לא אמר ר"ש שאין דיחוי אלא במקום דלא חיילא עליה קה"ג כלל והוי קדושת דמים גרידא, אבל במקום דאיכא קה"ג יש דיחוי אפי' כאשר אינה ראויה להקרבה ודלא כמש"כ הראשונים שדיחוי בדמים היינו בקדושת דמים גרידא כמש"כ לעיל. אולם לר' אושעיא ע"כ גם בקדו"ד שאין בה קדושת הגוף יש דיחוי והיינו קושיין אבל לר' יוחנן ליכא להקשות משום שבהמת השותפין הוי קדושת הגוף גמורה וכנ"ל.

**שם. אבל בההיא דמטמא מקדש לא שייך האי טעמא וכו'.**

עי' בשיטמ"ק בכריתות שם שהאריך לבאר דבמקום כזה שאם תחול קדושת הגוף נעקר מהן תורת פדיון לא שייך מיגו דנחתא כלל והארכנו בזה לעיל בדף י"ט ע"ב.

אולם קשה שהתוס' כאן לפ"ז סתרו מה שכתבו למעלה שבעופות ליכא דין פדיון ויש בהם מעיקרא אך קדושת הגוף.

ואפשר שאין כוונתם שיש כאן קדושת דמים כפשוטו, אלא רק רצו להפקיע שלא שייך כאן קדושת הגוף מכח הקדו"ד דהיינו לומר שהדין הקרבה שיש כאן מוריד קדושת קרבן אלא הוי קדושה דחויה מעיקרא, ומאחר שאילו היה כאן קדושת דמים לא היתה חלה קדושת הגוף ממילא אין כאן תורת דיחוי כלל על העופות, אבל אם היה כאן דין מיגד"נ לא היינו משגיחים בזה שאין לעופות פדיון וע"ע.

**שם. ומשני התם לאו בפלוגתא דמיגו דנחתא תליא מילתא וכו'.**

למסקנת הדברים והסוגיא שם עולה שאף בקדושת דמים גמורה יש דיחוי ואף אם אין כאן מיגד"נ, ומ"מ אם בעלי חיים אינם נדחים אין דיחוי אף בקדושת דמים.

והדבר תמוה דלכאו' כל הנידון אם בעלי חיים נדחים הוא רק כאשר אנו דנים ביחס לחפצא, אבל אם החפץ מצ"ע אין בו דיני קדושה וכל מהותו הוא ערך מה שייך זה לנידון אם בע"ח נדחים או לא וצ"ע.

**אמר אביי הכל מודים היכא דאמר חציה עולה וחציה מעשר וכו'.**

עי' בעול"ש שעיקר החידוש הוא אליבא דר"י שאף שהדין הוא דאף בגמר דבריו אדם נתפס כאן אזלינן בתר תחילת הלשון מפני שהוא עיקר הקדושה כמו שפירשו רש"י ותוס' הטעם. והקשה שהרי בסיפא שאמר חציה תמורה וחציה מעשר מה"ת נימא דמעשר עדיף לבטל לשון ראשון לגמרי ומסתייך שיחולו שניהם והניח בצ"ע.

והנה לפו"ר בגוונא שאמר חציה מעשר וחציה עולה הנה לפי ר"מ היה נראה שיחול מעשר ולא עולה דתל"ר, אולם יעוי' במהריק"ו על הרמב"ם פ"ג מתמורה ה"ג שכתב דבספרים שלנו כתוב חציה תמורה וחציה עולה ואפ"ה אמרי' דהכל מודים שתחול עולה וצ"ע איך מבטלים את הלשון הראשון לגמרי. ועיי"ש שמפרש שדעת הרמב"ם שלא חיילא תמורה על האיברים אף בחציה ולכן חלה קדושת עולה אך לפ"ז צ"ע מה האיבעיא האחרונה ומה הצד שיחול חציה של מעשר. ועי' בסמוך.

**רד"ה חציה מעשר וכו' דאין מעשר קדוש כה"ג אלא דרך מנין.**

התוס' הקשו על פירושו שא"כ פשיטא שלא חל מעשר אפי' אמר כולה מעשר. גם קשה איך נפרנס את האיבעיא דסיפא חציה תמורה וחציה מעשר. ויש בזה כמה דרכים באחרונים.

בס' פרושים וחידושים מחדש שכל מה שלא חלה קדושת מעשר אלא דרך מנין וכן קדושת תמורה אלא רק אם יש בהמה אחרת שהוא ממיר בה זהו רק לענין שאינה ראויה להקרבה, אך מ"מ אם אמר בדרך הקדש סתם על בהמה שתחול עליה קדושת מעשר חלה עליה קדושה לענין שאינה נאכלת אלא על ידי מום [כמו מעשר בחו"ל] ואסורה בגיזה ועבודה, וכן לענין תמורה ולא שתהא קריבה אלא נתפסת בחומר המין שהזכיר וכן מובא בשם המעשה חושב בשמעתין [ואפשר שדין זה הוא דרבנן]. וכתב שם דהיינו רק אם היא עומדת בקדושה לעצמה אבל אינה אלימא למנוע קדושת קרבן גמורה מלחול ולכן חלה עליה קדושת עולה לגמרי בין אמר מעשר בתחילה או בסוף, אבל באיבעיא הג' ששם אין עומדת לנגדה אלא קדושה בת מינה לחומרא בזה יש לדון הי מינייהו עדיף או שיחולו שניהם.

ועי' בס' דבר שאול סי' כ"ד אות ז' שמפרש כונת רש"י שבאמת היה עוסק במנין ומנה תשעה לפניו אלא שבזה שהוא קורהו עולה הרי"ז כמבטל תורת מנין מהבהמה הזו וכאילו מכניסה לדיר שלא על מנת להתעשר [ויש בזה נקודת חידוש שהרי בגמ' בכורות נח: מבואר שאף אם לא קרא לו שם עשירי הוא מתקדש]. וה"ה לגבי תמורה שכתב רש"י שלא חיילא דלא קיימא בהמה קמיה אין הכונה שאין בהמה כלל אלא שהרי הוא כמבטל את עשית התמורה וכאילו אמר איני מחליף את הבהמה [ויל"ע שהרי תמורה חלה אף בשוגג ואיך יכול לבטל דיבורו].

**דברי הכל עולה קריבה.**

עי' בקרי"ס על הרמב"ם שם שמחדש שאם אמר חציה מעשר וחציה עולה שאז הדין שתחול קדושת עולה מ"מ לא חלה אלא קדושת עולה בחציה וצריך להקדיש את החצי השני ואינה קריבה. והקשו עליו אמאי לא נימא דתפשוט בכולה כמו באמר מתחילה חציה עולה שחלה הקדושה בכולה. ועי' בכנה"ר כאן בהגה מה שביאר בזה ודבריו מחודשים.

ולפי המהלך של הפרו"ח דלעיל ניחא שלא שייך פשטה כאן כיון שיש קדושה כל דהו ורק אם יהיה הקדש מפורש הוא אלים להפקיע את הקדושה שכבר חלה ודו"ק.

**תוד"ה אמר אביי.**

עי' פירושם שאלימא קדושת עולה מקדושת מעשר ולכן ד"ה כוונתו לעולה, והיינו שאין זה משום האלימות לחוד אלא משום שבכה"ג אמרי' דלכו"ע אין כונתו אלא לעולה אלא למעשר. ולעיל הבאנו את קושית העול"ש דלפ"ז רק אם הדיבור של העולה קדם ועי' משכ"ב.

אך יש לומר עפ"י משכתבו לעיל דבחציה הרי הוא אינו סותר את הדיבור הראשון וי"ל דבחציה מעשר וחציה עולה יש כאן סתירה מנו"ב שרק כאשר יש קדושת פה ניתן לומר שרוצה שיחולו שניהם אבל קדושת מעשר וכן קדושת תמורה היא חלה מצד הבהמה ואם כונתו שיחול מעשר בהכרח יחול המעשר אלא אם כן נאמר שרוצה שלא יחול כלל וא"כ הוא סותר את הדיבור הראשון וע"ע.

**שם. וא"ת אמאי לא אמר דברי הרב ודברי התלמיד וכו'.**

עי' בחזו"א בכורות כ"ז סקי"ב שמצדד שבכה"ג אין ביטול מצוה שהרי אם לא תחול קדושה בעשירי זה תתקדש הבהמה שלאחריו והניח בצ"ע. ויש כאן חידוש דסכ"ס יכול להיות כאן הפסד אם יתבטל המנין מאלו שאחריו עי"ז ועוד סברות כיו"ב.

ולעיל בדף כ"ה ע"א הבאנו את המהלך של הגרי"ז [בסוף הל' תמורה] שכל הסברא הזו נאמרה רק ביחס לבכור ולקט ששם מצד החפצא יש שם בכור וכן שם לקט עם יציאת רובו, אולם במעשר אין בפועל חפצא של מעשר אלא חלות קדושה שהתורה מחדשת על העשירי ואפשר להבריח את הבהמה מהקדושה הזו.

**שם. אבל הכא מיירי שאמר עם יציאת מיעוטו תחול עולה ומעשר וכו'.**

עי' בחזו"א שמדייק מדבריהם שאם יאמר על הבהמה בשעת יציאת המיעוט שתחול בה קדושת מעשר חלה בה קדושת מעשר מיד שבאמת הוא כבר מעשר מעיקרא אך הדין שצריך לעבור תחת השבט הוא תנאי ועי'.

**למימרא דתחת לישנא דאיתפוסי הוא וכו'.**

עי' בגמ' שתחת יש בו ב' משמעויות אם הכונה לחלל או שהקודש יעמוד במקומו ותלוי על איזה בהמה או חפץ של קודש מדובר. וצ"ב שהרי יש לנו ללכת על כונתו של הנודר ומה"ת להכניס בכונתו שרוצה שהקודש יעמוד במקומו והרי הא קמן שהוא בא להביא בהמה של חולין תחתיו.

ועוד קשה איך למדים מהפסוק דתחת הנחושת אביא זהב שהוא לישנא דאחולי והרי משמעות הכתוב שבא להחליף הזהב בנחושת וא"כ הוא לשון חליפין ולא חילול.

וצ"ל שהלשון תחת אינו החלפה כמשמעותה אלא השלמת החיסרון דהיינו שמקודם הוציא את הקודש לחולין והוא בא להעמיד אחר תחתיו, [ופשיטא שבלא השלמת החיסרון לא יותחל הענין אך המטרה העיקרית איננה החלפה אלא הוצאת הקודש לחולין].

וכל זה שייך רק בקודש העומד לצאת לחולין אבל בקודש הראוי להשאר בקדושתו לא שייך להעמיד אחר במקומו שהרי הוא עומד במקום עצמו ובהכרח מתפרש הלשון כטפילות אל ההקדש.

**משמע לישנא דאיתפוסי ומשמע לישנא דאחולי.**

עי' בפירוש הרגמ"ה שהתפסה היינו בתמורה שהבהמה עומדת בקדושתה, ואילו חילול מוציאו מקדושתו ומכניס את זה במקומו. וצ"ע מהגמ' לעיל ט. שלישנא דיחליפנו משמע שתצא זו ותכנס זו.

וצ"ל ע"ד מה שכתבנו שיש שני צורות של החלפה יש אופן לשנות את גוף הדבר ולעשותו בצורה שונה כגון תמורה שהוא משאיר את ההקדש בקדושתו ורק הוא מחליף את הבהמות אבל עיקר ההקדש קים, ויש אופן שהוא מבטל את הקים ומעמיד אחר תחתיו ואינו בההכרח כמוהו במתכונתו אלא דבר אחר במקומו, ולישנא דתחת הוא ביטול של כל המציאות והעמדה של דבר חדש.

**דף כ"ז ע"א.**

**אמר רבא אפי' בקדשי מזבח משכח"ל לישנא דאחולי וכו'.**

יל"ע אם הנך אמוראי פליגי וא"כ איכא ג' שיטות בענין, דעת אביי שלעולם היכא דמשח"ל תמורה הוי לישנא דאיתפוסי ואפי' הקדש בעל מום, ולרבא לעולם היכא דמשכח"ל חילול מהני ובכל גווני הקדש בע"מ יצא לחולין, ולדעת רב אשי תלוי היכא מנח ידיה. אולם מהמשך הגמ' נראה שגם אביי מודה לחילוק של רב אשי ולפ"ז אין מקום להעמיד מחלוקת בענין זה, אא"כ נאמר דלבתר דשמעה מיניה קיבלה.

**אמר רב אשי וכו' ידו אקודש חול וכו'.**

ענין זה צ"ב ועי' במנח"א ריש מכילתין שהביא מהדבר אברהם סט"ו שתמורה ענינה הקדש של החולין בקדושת הקרבן, משא"כ חילול ענינו הוצאת הקדושה מן החפץ והעברתו אל חפץ אחר, וע"כ אי מנח ידיה אקודש מראה שברצונו להסיר את הקדושה מן החפץ ואילו אם מנח ידיה אחולין זה מורה שהוא רוצה להקדישם בקדושת תמורה.

**בעי אביי היו לפניו שתי בהמות של קודש בעלות מום וכו'.**

עי' רש"י שמבאר שלא הניח ידו לא על זו ולא על זו, ויסוד האיבעיא הוא אם צריך הוכחה שדעתו לאתפוסי וע"כ בסתמא הוי קודש או שצריך הוכחה שדעתו לאחולי וע"כ בסתמא הוי חול.

אולם צ"ב למה הוצרכה הגמ' לסברא נוספת דלא שביק אינש היתרא ואכיל איסורא, ועי' בהגהת הגר"א שלא גרס לה כלל, אולם ברש"י נראה שהוא כן גורס זאת ועפ"י זה מפרש גם את החילוק מאיבעיא דלקמן.

וכל זה לפי הגירסא שלפנינו אבל לגירסת הירושלמי מיירי ששתי הבהמות החולין תמימות והספק הוא אם נתכוין להמיר בשל בעלת מום מדלא אמר על זו תמורה ועל זו חילול או שמ"מ דעתו לחללה על התמימה.

**היו לפניו שתי בהמות של קודש וכו'.**

עי' רש"י שמפרש שאם הוא מעמיד בעלת מום כנגד הבעלת מום בהכרח זה חילול שהרי לא משכח"ל תמורת רע ברע, והתוס' דחו פירושו, ופירשו מסברא שלא מסתבר שהוא בא להתפיס שלא העלה ולא הוריד בזה [משא"כ לענין חילול אין כונתו להרויח ההקדש אלא להוציא בהמה זו לחולין, והגר"א נקט להיפך שבע"מ בבע"מ בהכרח זה תמורה שלענין חילול לא הרויח כלום].

אך צ"ע למה הוצרכו לזה ולא פירשו שלפי הצד הזה אנו נוקטים שדעתו לחלל משום דלא שביק אינש היתרא ואכיל איסורא, וע"כ יש לנו לומר שדעתו להוציאה לחולין. וצ"ל שבסתמא אין לחלק את לשונו לומר שעושה שתי חלויות שונות גם חילול וגם תמורה, ורק משום שלא שייך כאן תורת תמורה אנו מפרשים שדעתו לחלל את הבע"מ.

ולגירסת הירו' מיירי שהיו לו ג' בהמות של חולין כנגד ב' בהמות של הקדש ומבע"ל אי אמרי' שדעתו להמיר שלשתן על שניהם דקודש[[58]](#footnote-58) או שרוצה באחת מהן לחלל את בעלת מום. והצד לומר שדעתו לחלל הוא משום דבלא"ה לא העמיד בהמה מיוחדת כנגד הבעלת מום. ומבאר רש"י שאעפ"י שהניח ידו על בהמת החולין ולא על הקודש שרוצה לחללה מ"מ אף אם היה מניח ידו על החולין היה כאן תמורה מצד הבהמת קודש וע"כ לא קפדינן בהא, כן יש מקום לפרש גירסא זו שנראה שיש בה שיבוש.

אולם השיטמ"ק גורס שהיו ג' בהמות תמימות כנגד ג' בהמות הקדש ואעפ"י שהניח ידו על של החולין אומרים שדעתו לחלל את הבעלת מום, או דנימא דמיגו דרובא לאיתפוסי ועוד שהניח ידו על של חולין אמרי' שדעתו להתפיס. ועי' בעול"ש שתמה למה צריך את צירוף ב' הסברות גם של המיגו וגם של ההנחה על של חולין, ולעיל נתבאר שבהניח ידו על של חולין לחוד סגי [ואי נימא דרבא פליג ניחא], עי' משכ"ב.

**פרק שישי.**

**דף כ"ח ע"א.**

**מתני' כל האסורין למזבח אוסרין בכל שהן וכו'.**

עי' סוגית הגמ' בזבחים עג. שמבואר שהדין הזה הוא משום דבעלי חיים חשיבי ולא בטלי, אבל אם יתערב בשר קדשים עם בשר חולין שייך בו ביטול. ועי' כל הסוגיא כאן ושם שיש צריכותא לדין זה בנתערבו בחולין ובקדשים, וזה מוכיח שדין זה הוא מדבריהם, וכן בסוגיא דזבחים שם מדמה זאת לדבר שבא במנין ומבואר ברא"ש פ"ז דחולין סי' ל"ה שהוא מדבריהם, דמדאו' אין חילוק בין דבר חשוב לדבר שאינו חשוב.

**והכלאים והטריפה ויוצא דופן וכו'.**

יש לדון אם שייך דין ביטול על 'מציאות' כגון אם תתערב נקיבה בעדר של זכרים באופן שלא יהיה ניתן להכירה אם יוכל להקדיש את העדר לעולה, דאי"ז דומה לחתיכה של בהמה טמאה הבטילה בטהורה משום שאין כאן יחס של איסור עד כמה שהוא אינו ניכר ועומד לעצמו ובאופן זה אינו נאסר כמו שאנו מבינים כשבטל המציאות, ואף ביבש ביבש יש לומר שאין כאן יחס של איסור, ועי' ש"ך סי' רצ"ט סוסק"א, משא"כ לענין דבר מציאותי לא שייך ביטול שלא חלה קדושת עולה על בהמה נקיבה ואין נפקותא אם היא בתערובת או לא.

וא"כ יש להקשות לענין כלאים וטריפה ויו"ד דמ"ש בזה ביטול והרי הקדושה לא תחול על הבהמה האסורה ואי נימא דמיירי בנתערבו בקדשים ניחא, אבל לפי מה שמבואר בהמשך הסוגיא דמיירי אפי' בנתערבו בחולין קשה איך יחול הקדש על חד מינייהו ומה שייך כאן ביטול כלל.

ולעצם הנידון נראה שנחלקו בזה הש"ך שם עם הלבוש מה הטעם דחוט של כלאים אינו בטל בבגד של פשתים אפי' בלא נודע מקומו, שהש"ך שם מבאר משום שאין שייך ביטול אלא על איסור שנתערב בהיתר אבל היתר והיתר שנתערבו ועי"כ הם נאסרים ל"ש בזה ביטול ודמי לבשר וחלב שעיקר איסורו הוא בתערובת.

אולם הלבוש שם כתב הטעם משום שהאיסור יש לו מציאות במקומו ולא שייך בו ביטול, והש"ך הקשה עליו דבכל ביטול דיבש ביבש נימא הכי, אולם נראה שכונת הלבוש היא שכאן אין נפקותא לענין התערובת שאף כאשר הוא לא נודע הוי כאילו נודע וניכר כיון שאנו יודעים על קיומו ולא דמי לתערובת שאנו באים לאסור ההיתר מכח האיסור אבל את המציאות עצמה אי אפשר לבטל.

אך יש לדון עוד דכלאים אינו נחשב איסור בעצם כמו נקיבה לעולה, אלא הוי פגם כעין מום, וכדמצינו דאף דאין חוששין לזרע האב ומ"מ יש כאן פגם וכעי"ז י"ל גם בטריפה ויוצא דופן וע"ע.

**והנעבד הוא ומה שעליו אסור וזה וזה מותרין באכילה.**

לפי המבואר בסוגיא בע"ב משנתינו מיירי בנעבד דבע"ח שאינם נאסרין להדיוט משום שאין בהם תפיסת ידי אדם, אבל לגבוה נאסרים מהכתוב דמן הבקר להוציא את הנעבד. ומה שעליו היינו ציפוי ונוי, ומשמע שגם זה אינו נאסר מדינא להדיוט אלא לגבוה, אבל נעבד שאין בו רוח חיים נאסר אף להדיוט והציפוי גם בכלל האיסור דילפי' מלא תחמוד כסף וזהב עליהם.

ועי' בפי' הרע"ב שמפרש שהוא עצמו אינו אסור להדיוט אבל מה שעליו נאסר אף בהנאה שהרי נעבדו ויש בהם תפיסת יד אדם. וקשה בתרתי דבגמ' משמע דהציפוי דבע"ח אינו נאסר להדיוט וגם ציפוי שאינו דבע"ח צריך ריבוי לאסרו. ועי' בזה עוד בתוס' להלן בע"ב ד"ה נעבד שדנו אי מיירי בציפוי הבא לאחר השתחואה דמותר להדיוט או דבאמת זה משתנה למסקנא שציפוי דנעבד אסור אף להדיוט.

ועד"ז כתבו בע"ז מה. דהא דמשמע בסוגיין דציפוי דהר מותר היינו בציפוי שאינו עשוי אלא לנוי בעלמא ויוצא שדין הציפוי כדין הע"ז שאם היא אסורה להדיוט אף הציפוי נאסר מן הקרא דלא תחמוד, ואילו דבע"ח אסור רק לגבוה.

עוד כתבו דסוגיין אתיא כמ"ד דציפוי דהר שרי להדיוט. ולפי כל התירוצים נראה שהציפוי אינו מגוף העבודה זרה אלא הוי איסור מחודש ועי' ברמב"ם פ"ח מהל' ע"ז ה"ז.

**ורובע ונרבע נמי תנינן וכו'.**

בגמ' בזבחים מתרץ דברו"נ לא הוזכר שאוסרים בכל שהן וצ"ע מה החידוש שאם בתרי לא בטיל מה"ת שיבטל במאה ובחד בחד מה"ת להתיר, וצ"ל שהו"א שיהיה כאן דין דימוע שאינו בטל אלא במאה.

**אבל גבי חולין אימא ליבטלי.**

עי' רש"י שמיירי שנתערבו ולבסוף הקדישן. ועי' בס' פירושים וחידושים שהקשה שהרי בכה"ג הוי היתר בהיתר ואף בלא דין דבע"ח לא שייך ביטול כמבואר בפוס' לגבי ככר של חמץ שנתערב קודם הפסח בכמה ככרות של מצה שאין כאן תורת ביטול [עי' באו"ה ש"ז ס"ג], ולכאו' החילוק הוא ברור שכבר עתה חלה על הבהמה איסור לגבוה ואין זה איסור שמתחדש אחר כך.

וע"ע בעול"ש שהקשה מדברי הר"ן בנדרים נב. שפת שאפאה יחד עם צלי אין לה ביטול משום דהוי דשיל"מ שאפשר לאכלה בהיתר עם בשר וגם כאן אפשר להתירה להדיוט ולא יועיל על זה ביטול, ועי' מה שכתב לתרץ.

**ובחולין נמי תנינן וכו'.**

כאן לא מיירי דוקא בבע"ח כמו במשנתינו ועי' ע"ז עד. שהכלל הוא שכל שהוא איסור הנאה ודבר חשוב אינו בטל ומיירי בחביות של יין נסך כן פירש רש"י שם ואפי' ביבש לא בטיל [אבל מה שיש דין חומר ביין נסך דלא בטיל אפי' במשהו זהו בפשטות בדין לח בלח]. ובאמת משנתינו היא משום דהוי בעלי חיים ואפי' במה שאינו איסור הנאה כמו שמתרץ.

**נעבדה בהן עבירה עפ"י ע"א מנין וכו'.**

הרמב"ם פסק בפ"ד מאיסו"מ ה"ג שאין הבהמה נפסלת עד שיהיה האדם הרובע אותה בן ט' שנים ויום אחד בין ישראל ובין עכו"ם ועבד, ואם האדם הוא שנרבע אינה נפסלת אא"כ היתה האשה הנרבעת בת ג"ש ויום אחד או זכר בן ט' שנים ויום אחד [דבענין נרבע דומיא דרובע]. ובראב"ד שם השיג עליו שאין לדמות דין איסור מיתה דרו"נ לאיסור לגבוה שהרי אף בדליכא מיתה פסולה לגבוה משום דמאוס לגבוה. אך מ"מ בדין הראשון הוא מודה לרמב"ם שע"י ביאת קטן אי"ז נחשב ביאה ואין לה הנאה.

ובדעת הרמב"ם דמדמה לאהדדי צ"ע שהרי בביאת עכו"ם ליכא מיתה על הבהמה ואעפי"כ היא נפסלת, ומ"ש מרובעת פחות מבן ט' ששם יש לה הנאה מן הביאה רק הוי פטורה לענין מיתה ואינה נפסלת, ועי' רש"ש זבחים דפ"ד שעמד על זה. ועי' במנח"א משכ"ב.

**תוד"ה טול, וא"ת למ"ל ק"ו לרו"נ עפ"י שתי עדים וכו'.**

עי' רש"ש שהביא כאן את דברי התוס' בחולין קמ. שאין דין משקה ישראל בבהמה שהיתה לה הכושר ונפסלה, והקשה עליהם מהסוגיא לקמן כט. ואי"ה נדון בזה להלן.

**דף כ"ח ע"ב.**

**הרובע והנרבע וכו' הרי הם כקדשים שקדם מום עובר להקדשן וכו'.**

עי' ברש"י ובשיטמ"ק אם גורסים ומחיר ושרוע וקלוט. ולכאו' הפשטות היא דשרוע וקלוט הוי מום גמור ואין זה פסול חיצוני. ועי' ברמב"ם פ"ג מאיסו"מ ה"י שגרס הרו"נ והמוקצה והנעבד והאתנן ומחיר הר"ז כמקדיש בעל מום עובר. ובצ"ק הביא מהילקוט גירסא שאף הכלאים והטריפה צריכים מום קבוע, וזה תלוי בדעות בגמ' לעיל יז. לענין מקדיש את הטריפה ומשמע דכלאים שאין במינו קרבן לכו"ע לא חל הקדש.[[59]](#footnote-59)

ויש לדון אם הדין הזה שצריך מום קבוע ליפדות עליו הוא דין מוסכם או שזה רק אליבא דתנא דבי ר' ישמעאל דדריש לה מכל משחתם וכו' והתרבו רק להיות כדין מום עובר, ולפי זה אתנן ומחיר הר"ז כמקדיש שאר פסולי המוקדשים.

ושמעתי ממו"ר הגר"א גרבוז שליט"א שיש להביא ראיה מדברי רש"י והרשב"א בנדה מא. שעולה מדבריהם שאין קדושת הגוף חלה על האתנן והמחיר שכתבו דלמאן דדריש ממן הבהמה הרי זה כשאר פסולי המוקדשים והרי זה כמקדיש בהמה טמאה.

**כל שהמום פוסל בהם דבר ערוה ועכו"ם פוסל בהן ושאין המום פוסל בהן וכו'.**

עי' בפירוש הרגמ"ה שמפרש שאין המום פוסל בו היינו עופות ועולה מדבריו שאין בעופות דין רו"נ ואיסור מוקצה. ובגליון הקשה עליו מהגמ' בחולין כג. וזבחים פה: שמפורש שהפסולים הללו נאמרו גם בעופות, ומבואר שם דס"ד שכיון שאין מומין פוסלין בעופות אינם נלמדים מכל משחתם, וקמ"ל מיעוטא דמן התורים שפסולים.

ועי' בשפ"א על התוס' ד"ה כל שהקשו דמאי קמ"ל דהא דרשינן שפיר רו"נ מכי משחתם, ומישב שם שאשכחן פסול מום אף בעופות, וכמו שהגמ' במנחות דנה אם איכא פסול מום בשמן שהבאיש ומנחות שהתליעו ועצים שהתליעו וה"ה עופות מזוהמים פסולים, ומחדש כאן שפסול זה הוא בכלל המומין הפוסלים אף אם ליכא לאו דב"ת. וצ"ע על דבריו מהגמ' בחולין הנ"ל.

**אין אסור אלא מוקצה לשבע שנים שנא' ויהי בלילה וכו'.**

צ"ב מאי משמע ליה מהאי קרא שהרי הפסוק בא להתיר ולא לאסור, ולפי הל"ב ברש"י שבא להשמיענו היתר אחר ז' שנים ניחא, אבל לפי הל"ק שרק אם הקצהו לז' שנים נאסר צ"ב מאי משמע ליה מהאי קרא. וצ"ל לכאו' שהפסוק בא לאשמועינן רבותא שאעפ"י שהיה מוקצה גמור התרנו אותו וזה אחר שבע שנים היה ונאסר משום מוקצה, וכן נראה מפי' הרגמ"ה כאן.

אלא דלפ"ז צ"ב מאי מקשה ליה דנעבד נמי הוה והרי בלאו הכי התירו כאן איסור מוקצה דחידוש הוא וה"ה נעבד.

ועי' במים קדושים ועול"ש שמיישבים שהגמ' דורשת שהיה השור בן שבע שנים שאינם שלימות וע"כ התירוהו, ולמסקנא דהוי חידוש פירוש הפסוק יהיה שמלאו לו ז' שנים.

והנה פירוש זה יתכן רק אי נימא שכל שלא מלאו לו בפועל ז' שנים אינו נאסר, אך התוס' בב"ב קכט: נסתפקו בדבר אם האיסור דמוקצה הוא רק אחר ז' שנים או שהוא חל מיד על ידי הדיבור שמקצים אותו לז' שנים.

והנה לפי הדרך השניה ברש"י צ"ב מאי קמשני דחידוש הוא והתירו מוקצה ונעבד והרי פקע איסורו לאחר ז' שנים, וצ"ל שבאמת לפי דרך זו עדיין לא מלאו שבע שנים ועדיין היה אסור לגבוה, או דנימא שכל זה בכלל החידוש שיש היתר לאיסור זה דמוקצה לאחר שבע שנים, או דרבא באמת חולק על ר"ל שאין היתר להדיוט אחר ז' שנים.

**הטעם שהשמיט הרמב"ם דינא דר"ל.**

הנה אם נפרש דרבא פליג אדר"ל וס"ל שהמוקצה אסור לעולם ניחא שפסק כרבא [וכל"ב דרש"י].

ובלא"ה יתכן שהסוגיא לקמן [תלוי בפירושים] שסוברת שהמוקצה נאסר על ידי מעשה אינה סוברת שצריך שיקצוהו ז' שנים.

ועי' בליקוטי הלכות שלא הביא את דברי ר"ל רק את דברי הגמ' לקמן.

**דף כ"ט ע"א.**

**עד שיעבדו בו וכו', עד שימסרוהו לכומרי עכו"ם וכו'.**

עי' רש"י בל"ק שמבאר שאם עבדו בו עבודה לצורך עכו"ם נאסר, וצ"ב שהרי מוקצה הוא לצורך תקרובת ולמה צריך גם מעשה נוסף.[[60]](#footnote-60) ובגירסא השניה מבאר רש"י שאם עשו בו הכומרים עבודה נוספת בטלה הקצאתו. ועי' ברמב"ם פ"ד מאיסו"מ ה"ד שכתב שמהמוקצה נפסל אחר שיעשו בו הכומרים מעשה כגון שיגזזו אותו או שיעבדו בו לשם ע"ז אבל בדברים אינו נעשה מוקצה שאין הקדש לע"ז. והראב"ד שם גרס עד שיעשו בו עבודה וכגירסה השניה ברש"י.

ומדברי הרמב"ם שם נראה שהמוקצה נאסר רק מכח מה שכבר עבדו בו ולא מכח מה שהוא מיוחד להקרבה [ודלא כהתוס' ב"ב הנ"ל].

ועי' ברדב"ז שרוצה לפרש כונת הרמב"ם דוקא לענין הקצאה לצורך עבודה ולא לענין הקצאה להקרבה, וכנראה מלשונו או שיעבדוהו וכו', ולפ"ז הרמב"ם מיירי באיסור נעבד ולא באיסור מוקצה דבזה הוא מודה לראב"ד שביחוד בעלמא נאסר.

ובעיקר הדבר עי' ברדב"ז שמשיעבד יש דין ביטול ע"ז ולכן בטלה הקצאה, וקשה דהא קיי"ל דתקרובת אין בה ביטול ולכאו' מוקצה זה מדין תקרובת ולא מדין עבודה זרה.

**עד שיאכילוהו כרשיני עכו"ם.**

עי' רש"י שמפרש כשיטתו שמפטמין אותו לצורך הכומרים ותו לא מקרבי ליה. ועי' בהגהת הגר"א שהקשה למה הוזכר כאן כרשיני עכו"ם ולא כרשינים של חולין, ואפשר שאם היו מפטמין אותו בשל חולין היינו אומרים שזה לצורך אלהות אבל כשמביאין לו תקרובת זה מוכיח שכונתם לחלל.

**מן המותר לישראל ואס"ד אסירי להדיוט למ"ל קרא וכו'.**

התוס' במנחות דף ו. [ד"ה כתב] הוכיחו מכאן שהדין ממשקה ישראל נאמר אף בדבר שהיה לו שעה"כ ושוב נאסר דומיא דנעבד, דמכח תלתא קראי ילפי' דאין לחלק. אולם התוס' בחולין דף קמ. לגבי ציפורי עיר הנדחת שפסולים לטהרה הוכיחו מן הסוגיא דלהלן שאין דין ממשקה ישראל אלא דומיא דכלאים שלא היה להם שעה"כ מעולם, וצ"ע מה יענו על הוכחת התוס' מסוגיין, וכה"ק הרש"ש לעיל כח. לגבי רובע ונרבע.

**מתני' ואיזהו אתנן האומר לזונה הי לך טלה זה בשכרך. [בגדרי אתנן]**

לפי המבואר בסוגיא דוקא בביאת זנות שייך אתנן. ונחלקו האמוראים באיסור דקדישות אי חשוב אתנן או דוקא בחייבי כריתות או בעכו"ם דלא תפסי בה קידושין. ולרבא שם אפי' בפנוי הבא על הפנויה, אך יש חילוק שאם היתה זונה גמורה אפי' בסתמא חשיב אתנן אבל בפנוי הבא על הפנויה צריך לפרש הי לך בשכרך.

ונראה להגדיר שאם אמר הי לך בשכרך הויא ביאת קדישות אבל בלא שיפרש הוי שכיבה בעלמא.

עוד מבואר שלא סגי במה שנותן לו לשם ביאה קודם הביאה או בחובו מחמת הביאה אלא צריך שיהא ברשותה בשעת הביאה ואז יחול על זה שם אתנן.

ועי' בכתבה"ג להלן ל. שהסתפק מה הדין באמרה לו תן טלה לפלוני ואבעל לך שלא שייך כאן תורת דין ערב, שרק בגוונא שעושים קנין חשיבא קבלת הערב קבלה אבל לענין אתנן צריך שיחול על זה שם אתנן וזה רק אם נמצא ברשותה האלה בזמן הביאה.

ועי' עוד דבר חידוש ברמב"ם פ"ד מהל' איסורי מזבח שלאו דוקא ביאת זנות דחייבי לאוין אלא אפי' אחר נישואין שהיא ברשותו הוי אתנן כיון שניתן בעד הביאה. ועי' מה שנכתוב להלן בסמוך.

**דשקלא אגרא חד ויהיב לה מאה דכולהו מכח אתנן קאתו.**

יש לדון אם הכונה היא שהכל נקנה רק בתורת אתנן ולאחר הביאה וכאילו הרבה את הקציצה, או שבאמת הוי מתנה ואפ"ה חל על זה שם אתנן כיון שניתן לשם עבירה ובתנאי שתבעל לו.

ויש בזה חילוק בלשונות הראשונים, דבפי' הרגמ"ה מבאר הס"ד דהשאר לשום מתנה וקמ"ל שלשום עבירה נתנם וזה משמע יותר כמו הצד השני שאין זה אתנן גמור אלא מתנה לשום ביאה ובתנאי ביאה. וברש"י נראה יותר כמו הצד הראשון דאתנן ריבה לה וכולהו אתנן נינהו ומשמע שהוא הרבה לה את השכר שקצץ עמה.

וע"ע בשיטמ"ק שגרס דמתחילה אתפיס לה חדא והדר משדר לה מאה, דקמ"ל שהוא מרבה באתנן ואין זה לשום מתנה, ונראה שהפשטות היא שהמאה אינם בשכר הפעולה רק הראשון.

ובשיעורי הגרי"ד הסתפק עוד באופן שסיכמו ביניהם שתבעל לו חינם והוא נתן לה טלה בעד ביאתו אם חשיב אתנן דלא דמי לנתן בחובו דסוכ"ס היה הטלה ברשותה לשם עבירה.

ונראה להוכיח מן הגמ' ב"ק ע: שהביאו התוס' בע"ב דאתנן אסרה תורה אפי' בא על אמו, ומוכח שצריך זכות קנינית שהטלה יגרום שיעבוד מעות גמור כשאר קנין כסף.

אולם מדברי הרמב"ם הנ"ל שאפי' על ידי נישואין יש דין אתנן לכאו' מוכח שאין צריך שעבוד מעות לקנין שהרי היא ברשותו לגמרי לנישואין [אי נימא שיש קנין נישואין בחיי"ל], ואפ"ה כיון שניתן הטלה לשום עבירה ובתנאי שתבעל חשיב אתנן.

ויש לחלק מהסוגיא דב"ק ששם אינה משועבדת להחזיר לו הטלה או שהוא אינו משועבד להעמיד לו את הטלה וחשיב כאילו לא ניתן מחמת הביאה כלל אלא הוי מתנה בעלמא ואכמ"ל.

שוב מצאתי בדבר שאול סי' נ"ט אות ג' שהאריך בהגדרות אלו.

**נתן לה ואח"כ בא עליה אתננה מותר, ה"ד אי דאקני לה מעכשיו וכו'.**

עי' רש"י ע"ז סג. שמבאר דאע"ג דעל מנת ביאה יהביה ניהליה כיון דמקמי ביאה לאו שכר ביאה הוא. ועי' תוס' שם [סב: ד"ה אלא ה"ק] שמבארים שאמר לה הילך טלה מעכשיו ובשעת ביאה תהא נגמרת מתנתה, ומיבעי ליה באיזה לשון אמר לה דאי אמר לה קני מעכשיו פשיטא דמותר דהא ליתיה בשעת ביאה. ואינו מבואר שהרי לא גמר והקנהו לה מעתה ומה שייך כאן דין אתנן, וצ"ל שהגדר הוא כעין קנין בתנאי אבל החלות כבר חל מעיקרא ולאו שכר ביאה הוא[[61]](#footnote-61). והביאו שם את גירסת הספרים דגרסי מתנה בעלמא הוא דקיהיב לה, ותמהו על גירסא זו שהא לאו מתנה הוא שהרי לא נגמרה מתנתו עד שעת הביאה.

אולם בדעת רש"י נוקטים שבאמת הוא נותן לה מעיקרא את הטלה במתנה לשם ביאה ולאו שכר ביאה הוא ולכן חשיב כמתנה בעלמא, וכמו בנתן לה ואח"כ בא עליה שאף שנותן לה בחובו מיקרי מתנה בעלמא כיון שאין זה אלא בפרעון חוב, וכדמוכח בסוגיא דע"ז שם שאם פרע הלואת פירות שביעית אין זה נקרא חליפי שביעית כמו בנתן לה ואח"כ בא עליה.

**דף כ"ט ע"ב.**

**ואלא דאמר לה לא נקני ליך עד שעת ביאה מי מציא וכו'.**

עי' בשיטמ"ק ובפי' הרגמ"ה שהביאו גירסא אחרת **ואי דלא אקניה לה [ניהלה מעיקרא] מי מציא מקרבא ליה".**

ועי' בראשונים [רשב"א ריטב"א ומאירי] בסוגיא דע"ז שם שגרסו כן והקשו אמאי צריך לאקנויי לה שתוכל להקריבו, והרי הטלה הזה נקנה במשיכה והביאה אינה אלא דמי המקח וא"כ אמאי לא קניא ליה להקריבו. [ונראה שהם מפרשים שאין הוא מתכוין להקנות לה את הטלה מעתה אלא רק על ידי הביאה. ונתחדש בקושיתם שאף שהקנה לה הטלה מקודם הוי אתנן כיון שגוף המקח מחייבה לה את הביאה.] וכתבו בזה כמה מהלכים.

הרשב"א משו"ה מעמיד את דברי הגמ' גם על אופן שלא הקנה לה הטלה במשיכה אלא נתן לה בסתמא עד שעת הביאה, וקשה שא"כ איך נקנה לה אחר הביאה וצ"ל דהוי כאומר התבעלי בטלה זה כדלקמן. והריטב"א כתב שדבריו מגומגמים.

הריטב"א מתרץ שאימתי משיכה קונה בלא דמים רק בקנין חפצים שדעת המקנה שיוגמר הקנין בחפץ ואח"כ יתבע את דמיו, אבל בקנין ביאה שהוא בוש לתבוע בבי"ד את קיום הביאה דהיינו התשלום אף הוא אינו גומר בדעתו להקנות אלא בשעת מתן מעות [וכדמצינו דקרקע אינה נקנית בחזקה או בשטר בלא מעות], ועד"ז כתב המאירי בתירוצו השני.

והמאירי שם בתירוצו הראשון וכן בחת"ס מיישבים שאין דרך לקנות הטלה ואח"כ לשלם עליו בביאה, אלא להיפך הביאה שהיא הפעולה היא הנחשבת דבר הנקנה ואילו הטלה הוא התשלום, ואי אפשר לקנות את התשלום קודם נתינת החפץ וע"כ אין כאן קנין בנתינת הטלה עד שעת הביאה.

ובעיקר היסוד זה לכאו' נסתר מדברי הגמ' להלן לגבי התבעלי לי בטלה זה שמבואר בגמ' שהביאה חשיבא כמעות לקנות את הטלה אם היא זונה נכרית הקונה בדמים, ועי' בחת"ס מה שיישב בזה ולהלן נעלה כמה צדדים בענין.[[62]](#footnote-62)

ברם כל הקושיא הינה רק לפי הגירסא דידהו אבל לפי הגירסא שלפנינו וכמו שביארו התוס' שם יש תנאי מפורש שלא תקנה את הטלה אלא בשעת הביאה.

**בעי ר' אושעיא קדמה והקדישתו מאי.**

עי' בריטב"א בע"ז שם שבאר את צדדי הספק בדעתו של הנותן אם דעתו שלא להקנותו לה כל זמן שהוא בעולם והכא הא איתיה, או שדעתו שלא להקנותה כל זמן שהוא ברשותה והכא ליתיה ברשותה דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט.

וקשה דלפי"ז יכול למיבעי קדמה ומכרתו מהו אי מהני או לא, וצ"ל לאידך גיסא שכאן פשיטא שאין זה נחשב לצורך כלל ואין דעתו להקנות.

**טלה זה והא מחוסר משיכה וכו'.**

התוס' בע"ז שם כתבו שהקושיא היא אף לריו"ח דאי"ל מעות קונות דבר תורה כיון שהפקיעו חכמים את קנין המעות, אולם הראשונים בע"ז [רמב"ן ורשב"א וריטב"א] העמידו את קושית הגמ' דוקא אליבא דר"ל דאי"ל שאין משיכה קונה מן התורה, אבל לריו"ח ניחא.

ויל"פ דפליגי אם רבנן ביטלו אף את הקנין מדאו' או רק הצריכו מדבריהם משיכה אבל אם יקדש בו את האשה מקודשת, וכ"מ בדברי רש"י ב"מ דף מח. שלריו"ח דאי"ל מעות קונות מדאו' קנה את המעות ואם קידש בהן את האשה מקודשת.

ועוד יל"פ דפליגי בגדר הדין שקודם משיכה יכול לחזור בו אם הכונה שלא חל קנין כלל או שרק הוי זכות חזרה, ועי' בהרחבה ברמב"ן ב"מ מט. ד"ה ההוא גברא בעוד יש לומר שם שמבאר שיטה זו.

**בזונה נכרית דלא קניא במשיכה.**

מבואר כאן שהביאה חשיבה כמעות לקנות את הטלה. ועי' ברשב"א וריטב"א שם שהקשו אמאי בזונה ישראלית אינה קונה את הטלה והרי הוא יחדו לה בתשלום שכרה קודם ביאה ואמאי אינה קונה אותו ממילא. וכתבו דמהא איכא למשמע שמי ששכר פועל והתנה עמו ליתן לו דבר המסוים כמו חפץ פלוני שהוא רשאי לחזור בו וליתן לו שכרו במעות, והרשב"א הסתפק שם אם הוא מחויב ליתן לו מעות כשיעור שווי החפצים שפסק עמו או יתן לו מעות כשיעור הפסיקה ונפק"מ אם הוקר החפץ ביני וביני.

ובביאור הדברים עי' בקצה"ח סי' של"ב סק"ד שנקט שהביאה חשיבא דמים וכיון שאין המעות קונות לא קנה את החפץ ויכול לחזור בו, ולכן דן שם שאף בתורת חיוב לא יחול בדבר המסוים, אבל אם התחייב לחבירו חפץ מסוים ליתנו לו חל השעבוד על גוף הדבר ובלבד שהאחריות תהיה על הנותן ולא על המקבל.

והנה דברי הקצה"ח נסתרים לכאו' בראשונים הנ"ל מנו"ב שהרי הם נוקטים דאליבא דריו"ח באמת מעות קונות מדאו', ומאי קשיא להו אליבא דר"ל שמפורש בסוגיא דבעי משיכה.

ואלו"ד היה נראה שקושייתם היתה אפי' אליבא דר"ל משום ששכר פעולה שאני שעל ידי פעולתו חלה חובת תשלום על בעל הבית ליתן לו את אשר נתחייב לו בשכרו, ופרעון חוב לא בעי קנין ומאיליו הוא קונה לו מכח השיעבוד שיש לו עליו. והדברים לכאו' מפורשים ברא"ש בסוגיא שם שהקשה **דהא שכר פעולה לא בעי קנין** דפועל העושה עם בעה"ב קנה שכרו וכו', ומתרץ כדברי הראשונים הנ"ל שאינו מחויב ליתן לו אלא דמי החפץ בשכרו ולא קנה הפועל את גוף החפץ.

ועפ"י הדברים הנ"ל מבואר היטב מה שהוכחנו מדברי הרשב"א לעיל שאם נתן לה את החפץ אפי' בגוונא שלא נתן לה בתורת קנין יש לה זכיה גמורה בחפץ משעת הביאה אם הוא ברשותה שהוי כגוביינא ונעשה אתנן.

ועפי"ז יתכן גם ליישב את מה שהקשינו מסוגיין לדברי המאירי דחשיב הביאה לחפץ והטלה למעות ואילו כאן מבואר שהביאה יכולה לקנות את הטלה, וצ"ל שס"ל שבנכרית מהני לקנות בשכר פעולה את החפץ עצמו כמו שנתחייב לה והוי כדמים.

ועי' בקצה"ח שם שהקשה עוד למ"ד ישנה לשכירות מתוע"ס שאם כן הוה ליה מקדש במלוה כיון שאין פרוטה במכוש בסוף העבודה יעו"ש מה שמיישב. ויש להוכיח מכאן כשיטת הרמב"ם פ"ד ממכירה ה"ז שדוקא לענין קידושין אי אפשר לקדש במלוה אבל לענין מקח גם מלוה קונה, ועי' בזה בחי' הרמב"ן ב"מ מח. סוד"ה כגון.

**תוד"ה כגון.**

הקשו איך משכח"ל דין קלב"מ באתנן שהרי אם לא קנתה מקודם הביאה הרי זה פרעון חוב בעלמא, ואם היה נתון בחצירה מקודם הביאה בתנאי זכתה בזה מיד בשעת הביאה כיון שנתקים התנאי, וחידשו בתירוצם שמכיון שאין לו חיוב לשלם על ביאה זו מן הדין אין זה בגדר אתנן אלא הוי מתנה בעלמא.

ובשם הרמ"ר כתבו דמיירי שהקנה לה בסודר על מנת שתבעל לו ומכיון שהוא בקלב"מ פקע ממנו החיוב ליתן לה את הטלה, וצ"ע שהרי זה לא בעידנא שהקנה לה מקודם. ועי' בשפ"א שנראה מדבריו דמיירי בשהקנה לה הסודר לאחר ל' ובשעת הביאה אינו מתחייב להעמיד לה החפץ, ויעו"ש שתמה שאין הסודר יכול להקנות לאחר ל'. וצ"ב על מהלך זה דמה"ת לומר שהקלב"מ מפקיע תורת מקח מהחפץ, ולכאו' לא דמי לאומר עקוץ תאינה מתאינתי ששם לא הוי כסף החוזר, אבל כאן הקנין אינו ע"י עצם הביאה דלא מיירי בזונה עכו"ם הקונה בכסף אלא ע"י הסודר, ומכיון שקנתה החפץ זכתה בו בכל מקום שהוא.

ועי' בעול"ש שהקשה עד"ז דעל כלים שהם בעין לא שייך דין קלב"מ, ותי' דהתוס' סברי דקנין סודר הוא בכליו של קונה וכיון שהוא קלב"מ אין הסודר שקיבל מהקונה מחייבו ליתן לו תמורתו, ויש לפלפל בזה.

**חוץ מאתנן אשתו נדה.**

עי' רש"י שאתנן נדה אינו בכלל כיון שהיא מותרת לו לאחר זמן. ולפ"ז ה"ה בפנויה נדה גם כן לא הוי אתנן, וכ"כ הפמ"ג [או"ח סי' קנ"ג בא"א סמ"ח] והמנ"ח מצ' תקע"א. ועי' בליקוטי הלכות כאן שמפקפק בזה.

ובהמשך הסוגיא מבואר דהוי מיעוט מזונה ולא נדה ואין זו סברא בעלמא, ועי' בלקוטי הלכות בעין משפט שכתב דכיון דהוי מיעוטא אין להקיש פנויה נדה לאשתו נדה שאין ביאתה נחשבת ביאת זנות כשאר עריות.

עוד עולה מן הסוגיא דלמ"ד אתנן נדה מותר שאתנן פנויה זונה מותר ורק ביאת איסור דלא תפסי קידושין אסורה, אבל לרבא דאי"ל שאתנן הפנויה אסור בהכרח שהנדה אסורה כיון דלא יליף מתועבה דבעי תפיסת קידושין. ועי' בכס"מ שהקשה שנמצאו לפ"ז פסקי הרמב"ם סותרים דמחד פסק דלא בעינן איסור כרת דלא תפסי קידושין ומאידך פסק שאתנן נידה מותר.

**זונה ישראלית אתננה מותר.**

עי' ברש"י [להלן ד"ה ובנין אב] ובתוס' ד"ה גירסא שפירשו דמיירי בזונה המופקרת הנקראת קדישה, או בנבעלה מקודם לחייבי כריתות [אפי' באונס] וחל עליה שם זונה דומיא דזונה האסורה לכהן.

ועי' במג"א סי' קנ"ג סקמ"ח שתמה שהרי לרבנן זונה המופקרת לא נפסלת לכהן והרי אנו משוים דין אתנן זונה לדין זונה לכהונה. ובעול"ש מיישב שאין הענינים דומים זה לזה שלענין כהונה הכל תלוי בשם זונה שחל על האשה בחפצא וזה חל רק מכח ביאה של איסור [דלא תפסי קידושין], אבל לענין אתנן צריך שיהיה על הביאה שם ביאת זנות וזה משכח"ל גם בפנויה אם היא נעשית בדרך של זנות ואפי' במי שאינה מופקרת כמבואר להלן אם הוא מפרש. וע"ע בלח"מ פ"ד מאיסו"מ ה"ח שהאריך בענין.

**וכהן שבא עליה אין לוקה משום זונה.**

נראה כאן שדוקא כהן הבא עליה לוקה ואילו ישראל שיבוא עליה אינו לוקה משום שאין בביאה זו אפי' לאו. וצ"ע שהרי שיטת הרמב"ם ריש הל' אישות שהבועל אשה בעילת זנות בלא קידושין לוקה משום לאו דקדישות, וצ"ל שאה"נ איכא לאו אלא דהסוגיא מיירי לענין איסור זונה לכהן, ונפק"מ לענין ללקות על הקידושין וכן לענין לחללה מן הכהונה.

מ"מ מוכח מזה דלא מיירי בביאת חייבי לאוין גרידא שלא נעשית זונה מקודם שהרי בכה"ג אף ישראל לוקה עליה, ודוחק לומר דבחייבי לאוין יש מלקות לכהן על קידושין בלא ביאה דאכתי לאו זונה היא. ומכאן יש תימה על הרמב"ם פ"ד מאיסו"מ ה"ח שנקט שאין אתנן אסור בישראלית אלא על ידי ביאת איסור, וביאר הכס"מ דפסק כרבא והרי מוכח כאן שלרבא אפי' בביאת הפנויה נאסר. וזה מתבאר עוד להלן בהמשך הסוגיא כאשר תמה הלח"מ על דברי הרמב"ם.

**ורבא אמר אחד זה ואחד זה וכו' מ"ט דהא ילפי מאהדדי וכו'.**

ילה"ק אמאי איצטריך לרבא האי בנין אב כיון שסתם זנות מיירי אפי' בביאה שיש בה תפיסת קידושין שהרי לא ילפי' מתועבה למעט דבעי עריות שאין בהם תפיסת קידושין כדאביי וצ"ע.

**תיובתא דאביי אמר לך אביי הא מני ר"ע וכו'.**

אין מובן התירוץ שהרי לא ידעינן השתא דמיירי בחיי"ל אלא בפנויה, והגר"א משנה את הגירסא שצריכים לגרוס מקודם את ההיא דלקמן בל"א 'כי קתני הא בעריות שאין קידושין תופסין בהם', ושוב מקשה והקתני כגון אלמנה לכה"ג וכו' וקאמר הא מני ר"ע היא דהברייתא מיירי בחיי"ל אליבא דר"ע, וממשיך עד ולרבא מ"ש דקתני כגון אלמנה לכה"ג עד ה"נ דאסור, וכן היא גירסת השיטמ"ק.

ולפי הל"ב התירוץ הוא שהברייתא אזלא כר"א דאי"ל פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה ואנא דאמרי כרבנן, ומקשה אי ר"א וכו' עד קמ"ל. וברש"י ותוס' גרסו את הלישנא הזו בתחילה, ובל"ב גרסו כי קתני בעריות שאין קידושין תופסין בהן והא קתני אלמנה עד סוף הענין כמו שגרסנו בתחילה בל"ק ובגירסת הספרים הכל מבולבל.

ולפי רבא גם לל"ב דמוקי לה כר"א ע"כ צריכים אנו לפרש כהל"ק דנקט אלמנה לכה"ג לומר דבכה"ג אין צריך להתרות בה. ויש לפלפל עוד בשיטת הרמב"ם.

**ולרבא מ"ש דקתני כגון אלמנה לכה"ג וכו'.**

מבואר כאן שאפי' בפנויה נעשה אתנן זונה, ועי' בלח"מ פ"ד מאיסו"מ שהקשה על הרמב"ם מאי פריך לרבא והרי לרבא אינו חשוב אתנן אא"כ היה על ידי ביאת איסור ולכן נקט שפיר אלמנה. ותי' שהקושיא הזו היא רק לפי הלשון השני בסוגיא כמבואר ברש"י ותוס' והרמב"ם לי"ל גירסא זו ואין כאן לא קושיא ולא תירוץ וכתב שהוא דוחק.

ויש ליישב עפ"י מה שחידש המנ"ח מצ' תקע"א בדעת הרמב"ם שלאו דוקא חייבי לאוין אלא אפי' ביאת חייבי עשה גם חשיבא ביאת זנות דלשיטת הרמב"ם כל ביאת איסור היא פוסלתה מן הכהונה ולכן יש לבאר דקשיא ליה אמאי נקט אלמנה לכהן גדול שמשמע שדוקא חייבי לאוין אסור ולא בחייבי עשה.

ועי' בהערות הגרי"ש שמיישב שלהרמב"ם בשאר חייבי לאוין אינו לוקה אלא אם קידש ובעל אבל בביאה סתם אינו לוקה חוץ מאלמנה לכה"ג שלוקה עליה אף בביאה סתם, וע"כ הקשה אמאי נקט דוקא אלמנה לכה"ג והא לרבא בכל ביאת איסור חשיבא זונה אף אם אין לוקין עליה.

**אף זונה עד דאמר הא לך.**

לשיטת רש"י בא לחדש שבביאת פנויה גרידא צריך לפרש הא לך ולא חל על הטלה שם אתנן בסתמא, ועי' מש"כ לעיל במשנה בביאור הסברא.

אך לשיטת הרמב"ם קשה מה תירץ על קושיתו אמאי נקט אלמנה לכהן גדול ולא שאר ביאת איסור, וצ"ל דהיכא דאיכא מלקות על ביאתו אינו צריך לפרש כיון שיש שם זנות בעצם על הביאה אבל במקום שאינו אלא לאו גרידא צריך לפרש, ועי' בהערות הגריש"א עוד בזה.

**דף ל' ע"א.**

**הב"ע כגון דלי"ל אשה ובנים וכו'.**

עי' רש"י ד"ה אין שכתב דרבי לי"ל האי סברא דודאי אפי' אין לו אשה ובנים מוסר לו רבו שפחה כנענית. אולם ברמב"ם בפיהמ"ש מבאר את דעת רבי שכיון שהעבד הותר מכללו בשפחה כנענית לא הוי אתנן. [ויל"פ שהיא ראויה לו אם הוא ישא אשה ובנים, ועי' במשל"מ פ"ג מעבדים ה"ד שהסתפק מה הדין אם ישא אשה אח"כ אם רשאי אדוניו ליתן לו שפחה או שהכל תלוי בשעת הקנין, ועי' בגליון הרעק"א שם מה שהביא מהאוה"ח עה"ת בזה].

ולכאו' מדברי הרמב"ם הללו יש להוכיח שאין העבד עתה מותר בשפחה אלא דהוי הותר מכללו ועי' בסמוך.

**אם יש איסור לע"ע בשפחה כאשר אין לו אשה ובנים והראיה לזה מסוגיין.**

עי' ברמב"ם פ"ג מעבדים ה"ד שכתב שאין העבד מותר בשפחה כנענית עד שתהיה לו אשה ובנים, ובמשל"מ מדייק מלשונו שיש איסור קדישות כשאר ישראל, אך מלשון הרמב"ם שם בהמשך משמע שיש היתר אך אין רבו רשאי לכפותו לזה.

ועי' ריטב"א בקידושין טו. שהביא דעות דמוכר עצמו לישראל [למ"ד אין רבו מוסר לו שפחה כנענית] אסור בשפחה לגמרי, וכתב שאין זה נכון ואף מוכר עצמו מותר מדינא אלא שאין רבו כופהו לזה, דמה"ט אמרי' דעבד עברי גופו קנוי משום שיש בו קנין איסור דשרי בשפחה כנענית ואין מחלקים בזה בין מוכר עצמו למכרוהו בי"ד.

ועי' במשל"מ שם שדן לפ"ז דה"ה במכרוהו בי"ד ואין לו אשה ובנים דמ"ש, ואותה ההוכחה קימת גם על זה.

ועי' שם שהאריך בראיות לנידו"ז. ושוב הקשה מסוגיין על הריטב"א דאי נימא שהעבד מותר בשפחה א"כ מ"ט דת"ק שהוי אתנן והא שפחה לעבד משרא שריא.

ועי' במנ"ח מצ' תקע"א שמיישב שאין הכונה בסוגיא שאם אין איסור על הביאה אין דין אתנן, שהעיקר תלוי במה שאין תפיסת קידושין כדילפי' לעיל מתועבה וכיון שאין לו בשפחה שום תפיסת קידושין הוי אתנן מביאה זו, ודוקא בגוונא שהאדון יש לו זכות לכפותו על הביאה לא הוי אתנן ואין עליה שם ביאת זנות כיון שהוא במצות התורה, אבל כשאינו רשאי לכפותו הוא בכלל תועבה.

ועד"ז ביאר האבהא"ז פ"ד מאיסו"מ וכן במנח"א בשם הגר"ח וביתר ביאור, דבלא"ה קשה על שיטת הרמב"ם שאין איסור גמור בביאה על נכרית בצנעא וא"כ יוצא שאתנן נכרית שרי והא ילפי' מתועבה דאסור, גם קשה שהרי אין זה בכלל איסור זונה לכהן.

ומבארים שחלוק שם איסור זונה לכהן שהכל תלי במה שהאשה חשיבא זונא בחפצא מחמת ביאת פסול, מדין אתנן זונה שהקובע לזה הוא מה שיש שם זנות על הביאה שנעשית היא בדרך זנות, ובאמת ביאה דהוי בה זונה לכהן חשיבא דרך זנות, אבל יש גם אופנים אחרים של זנות כמו ביאת זכר או ביאת עכו"ם שהביאה עמה הוי ביאת זנות שאינה ראויה לאישות כמבואר.

**מתני' איזהו מחיר כלב האומר לחבירו וכו'.**

מלשון משנתינו מבואר שדוקא באופן שהוא ניתן כחליפי הכלב הוא נאסר אבל אם ימשוך את החפץ ואחר כך יפרע דמיו בכלב אין זה נחשב מחיר כענין אתנן זונה. וכן נראה מלשון הברייתא דמחיר כלב היינו חליפי כלב.

ועי' במנחת חינוך מצ' תקע"א אות י"ח שמחדש שה"ה אם הקנה לו את הכלב בתורת קנין סודר לקנות את הטלה אף שאינו תשלום בעד הכלב מ"מ שם חליפין עליו ומיקרי הטלה חליפי הכלב ואין זה רק מעשה קנין בעלמא.

ולא נתבאר שם מה הדין באופן שהוא קונה את הכלב על ידי הטלה בקנין סודר, שיש לחלק שבכה"ג חשיב הכלב חליפי הטלה ואין הטלה נחשב חליפין של הכלב. אך עצם הסברא טעונה ביאור דמה"ת יחשב זה כ'מחיר' שהרי אינו ניתן כתשלום כלל, ומה"ת שמה שיש עליו שם חליפין זה מה שמגדיר את האיסור, וצ"ל דמחיר היינו תמורה וכל שהוא ניתן כתמורה הוא בכלל האיסור.

ועי' ברמב"ם פ"ד מאיסו"מ הט"ז שכתב שאפי' החליף כלב בכמה בהמות כולן אסורין, וכתב הכס"מ דפשוט הוא. ועי' בחס"ד על התוספתא שתמה שהרי אין זה נחשב מחיר והוי מתנה בעלמא [ועכ"פ נימא דיהני לברר אחד מהן כדלהלן], אולם אם הגדר באיסור הוא מה שהוא נחשב תמורתו וחל עליו שם חליפין פשיטא שאין חילוק בין א' למאה.

**אתנן הכלב וכו'.**

רש"י מבאר שמדובר כאן על ביאה שנעשית עם כלבה ויש על זה מיעוט, ועי' בפי' הרגמ"ה להלן שהביא ציור הפוך שהוא נותן טלה עבור ביאת כלב דשפחתו וצ"ב שהרי נאמר זונה ולא זונה [בסגול] וכאן הכלב הוא זונה וצ"ל שכלפי כלב לא שייך חילוק זה רק כלפי בר דעת שהוא רגיל לשלם עבור שכר ביאה.

ועי' בתוס' להלן ע"ב שכתבו שרק באופן שהטלה ניתן עבור שכר ביאת העבד התמעט משנים ולא ארבעה, אבל באופן שהטלה ניתן בשכר ביאת הכלב הטעם דלא הוי אתנן הוא מטעם אחר משום דאין זנות לבהמה, וצריך להבין מה ההבדל בין הענינים ממ"נ ומה המקור לזה.

**שנאמר שנים ולא ארבעה.**

הנה אילולא המיעוט היינו אומרים שיש דין אתנן אף בכלב, והנה לכאו' משום שהכלב הוא כמו זונה וכדרך שמצינו במשכב זכור. וכן נראה מהסוגיא להלן מנא הא מילתא דאמור רבנן אין זנות לבהמה ומביא משנתינו שהתמעט אתנן בכלב.

אולם בתוס' ביבמות משמע שההו"א היא שאיתקוש לאהדדי ולפ"ז לא הוצרך המיעוט אלא לגבי ביאת כלב אבל ביאת שאר בהמות פשיטא דשרי, וקשה מהסוגיא להלן שמשמע שהוא משום שאין זנות לבהמה, אך לביאור התוס' יש לומר שידעינן מסברא ולא מכח המיעוט דשנים ולא ארבעה.

**הם ולא ולדותיהם.**

מסתימת הסוגיא להלן בע"ב מתבאר שהמיעוט הנ"ל נאמר אף באופן שהיתה הבהמה מעוברת בשעת החליפין, ועי' תוס' שם ד"ה דניחא.

אולם בגמ' זבחים קיד. מבואר להדיא שאף העובר נעשה אתנן כמבואר שם לגבי ולדות קדשים והטעם שעיקר האתנן נעשה על ידי הולד, עי' דבר שאול.

**אימא אתנן כלב וכו' אתנן ולא מחיר קאמרי'.**

עי' רש"י שהכונה שמחיר היינו אתנן לגמרי, וצ"ב שהרי הברייתא מבארת דמחיר היינו חליפין ומה"ת לומר שמחיר היינו אתנן. וצ"ל שכונת הגמ' להקשות דנימא דמחיר היינו מחיר ביאה וקרי לאתנן כלב מחיר משום שאינו נותן את התשלום לזונה אלא לבעל הכלב וע"כ קרוי זה מחיר. [ואפשר דנפקותא שאפי' אם לא ניתן אלא כפרעון חוב חשיב מחיר ואי"צ שיהיה בשעת ביאה ממש.]

והרגמ"ה מפרש דהיינו בגוונא שנתן את הטלה עבור ביאת הכלב בשפחתו, ויל"פ שבא ליישב הקושיא הנ"ל שבאופן כזה חשיב שנותן שכר ביאת זנות דכלב חשיב מחיר אבל אם היה נותן עבור ביאת העבד בכלב היה נקרא אתנן ולא מחיר.

**ניפוק חדא להדי כלבא ואידך כולהו לישתרו.**

עי' תוס' כאן שהיינו על ידי דין ברירה שהוברר שכנגד הכלב אסור. וזה מבואר להדיא בגמ' בכורות נז. שתלי בדין ברירה דהאחין והשותפין שחלקו אם לקוחות הן או יורשין. ועי' בביצה דף לח. שזה תלי בדין ברירה דכה"ת.

והנה אי לאו דאי"ל ברירה היינו אומרים שהכל כנגד האיסור ודמי הכלב הם כנגד כל העשרה טלאים, אך בתוס' נראה שהיה כאן דין תערובת איסור וצ"ב.

והנה הרמב"ם פסק שם בהי"ז שאם היה אחד כנגד הכלב או יותר מדמיו מוציאו והשאר מותרין, והקשו עליו שהרי קיי"ל שבדאו' אין ברירה ואיך פסק להתיר בזה. ועי' ברדב"ז שם שמבאר שכאן לא דמי לברירה דכה"ת כיון שנולד הספק בתערובת וקשה עליו מכמה סוגיות. וביותר דשיטת הרמב"ם [פ"ב משכנים הי"ב] היא שהאחין שחלקו לקוחות הם והגמ' מדמה הענינים כאמור.

ועי' בר"ן נדרים מה: שהביא שיטות שהוכיחו מסוגיין דקיי"ל שאף בדאו' אין ברירה, והר"ן דחה שהפירכא אינה אלא למאן דאי"ל ברירה וכמו שכתבו התוס' הכא.

והרע"א כתב ליישב דהכא הא מדאו' יש ביטול אלא דמדרבנן בע"ח חשיבי ולא בטלי, וכלפי הדין דרבנן מהני ברירה להתיר. ובאמת יש לומר שבלא דין ברירה היה הכל אסור מן התורה ולא שייך כאן ביטול כמו בענין שותפין שכל אחד יש לו יד בהכל, וכן העיר הגרי"ש.

וצ"ל דהרעק"א אזיל בשיטת התוס' שהם דנים כאן כאילו יש תערובת של איסור בהיתר ולפ"ז שייך החשבון הנ"ל.

**תוד"ה ואידך, ואומר מורי הרמ"ר כלל גדול בדין זה וכו'.**

עצם היסוד ששייך ברירה בתערובת הינו מבואר בפשטות בסוגיא דמעילה כב. לענין נפלה פרוטה של הקדש לתוך כיסו דלר"ע מעל בפרוטה הראשונה שהוציא ורמא ליה כיסין אלוגין אי אית לן ברירה או לא, ושם לכאו' לא שייך חילוקם שבכאן ששם הוכר האיסור מקודם. אך עצם הדמיון תמוה לכאו' דמה שייך ברירה כיון שהאיסור קים בעין ומה"ת לומר שמה שהוברר הוא האיסור ולא דמי לשאר דיני ברירה ששם אמרי' שהוברר הדבר למפרע שכך היה הענין, וכה"ק התו"י ביומא נה: שהקשו כנ"ל. ועי' מה שנכתוב עוד בזה להלן.

וכעין קושית התוס' כאן הקשו גם בסוטה יח. דא"כ כל תערובות שבעולם יחזור ויחלק משום ברירה ולא היה ניחא להו בחלוקה דהתוס' כאן שהביאו כמה וכמה ראיות שלכ"ד יעוש"ה.

ובבכורות דף נו: מחלקים באופן אחר שסברת התלמוד דכיון שיש ברירה שיש לדבר להיות תלוי בדעתו דמסתמא כך דעתו מתחילה שאותו שיברור הוא יהיה כנגד הכלב, ולדבריהם אתי שפיר שאין זה בירור מכאן ולהבא אלא הוי חלות למפרע לפי מה שיתברר אחר כך. [וע"ע בתו"י יומא שם בשם הריב"א שכתבו דהוי כאילו התנו מעיקרא על זאת ודנו שם שא"כ אין זה תלוי כלל בדין ברירה.]

**שם. 'אבל הנהו תערובתן בהיתר כי האיסור לא היה מבורר קודם תערובתו'.**

עי' בחי' הרעק"א על השו"ע יו"ד סי' ט"ז סי"ב לענין אותו ואת בנו, שמחדש שם עפ"י דברי התוס' שאם נתערבו הבהמות ואח"כ שחט את בנה של אחת מהם אפשר לברר אחת מהןולומר שהיא האם דהיכא שהאיסור התחדש בתערובת אמרי' ברירה, ואף דבאיסור דאו' לי"ל ברירה, מ"מ הכא מדאו' בעלי חיים בטלי, ויש לומר בכל אחת מהן שאינה אסורה אלא דמדרבנן בעלי חיים לא בטלי ועל איסור דרבנן מהני ברירה [וכעיןמה שהובא מקודם מתוס' הרעק"א ליישב שיטת הרמב"ם].

ובשערי יושר ש"ג פכ"ב אות י' מבאר שאין כונת דבריהם כאן לומר שכל היכא שנולד האיסור בתערובת מהני ברירה שאי אפשר להעלות על הדעת שאם נתערב איסור בהיתר שיברור מה שרוצה ולומר דעפ"י רוח נבואה כוון לברר האיסור מתוך ההיתר, אלא כונתם היא לומר שהיכא שנודע האיסור מקודם פשיטא שלא שייך דין ברירה כיון שאנו צריכים לקבוע את הבירור למפרע [והנפקותא למעות של שתי נשים שהתערבו ביניהם או לפרוטה של הקדש שנפלה לתוך הכיס וכיו"ב] דבכה"ג לא שייך לברר את חלק השותפות, אלא רק במקום כזה שנעשה מעיקרא השותפות בעירוב ועל ידי הבירור אנו קובעין שכך היה ראוי להיות מעיקרא דינו של כל אחד מהם ואפשר להגדיר את חלקו של כל אחד בתוך התערובת [כן הוא תורף דבריו שם]. ויעוי' שם עוד דלא שייך כאן דין ביטול ברוב כלל אפי' מדאו' ודלא כהרעק"א הנ"ל.

אך יש להבין למה הקשו התוס' זאת כאן ולא על הדין של האחין שחלקו לקוחות הן וכן לגבי שותפין שנדרו הנאה זה מזה, וצ"ל ששם פשיטא לן שמהני לברר חלקו של כל אחד ואחד מעיקרא שזה לתוך שלו הוא נכנס וזה לתוך שלו הוא נכנס, והדבר עומד להתברר לפי מה שישמנו ביניהם, ודמי לדין שני לוגין שאני עתיד להפריש, אבל כאן מעיקרא חל האיסור על הכל ואינו עומד להתברר כלל ודמי לשאר תערובות.

**הטעם שאין אומרים ברירה לגבי כל העשרה שכנגד הכלב.**

ילה"ק שלמאן דאי"ל ברירה א"כ אמאי חל כלל דין מחיר לגבי כל העשרה והרי הוברר הדבר שמעיקרא לא היה לו חלק בכלב אלא בגדיים [ועי' רשב"א קידושין יז: לגבי דין ברירה בשתי מינים ובסוגיא דבכורות נו:].

ולכאו' מתבאר כאן שלדין מחיר אין צריך שיהיה לטלה דין תשלום גמור אלא סגי במה שיש עליו בעלמא שם חליפין וכמו שהוכחנו לענין אתנן זונה, וע"ע בס' דבר שאול משכ"ב.

**דף ל' ע"ב.**

**מנא הא מילתא דאמור רבנן אין זנות לבהמה וכו'.**

כאן פירש רש"י הנפקותא לענין שאין נאסר אתנן הכלב, אבל בסוטה כו: הוא מפרש כפירוש התוס' שהנידון הוא לענין איסור זונה לכהן ולענין לאסרה על בעלה. אך בהגהת הגר"א כתב גרס ברש"י לכהונה ותנן נמי, דהיינו שזה המקור שכשם שאין אתנן הכלב אסור ה"ה שאין היא נעשית זונה בביאה זו. וצ"ע שהרי גם אם היה נאסר לא היינו אוסרים אלא בכלב וכמו במחיר, ומה"ת לקשר זאת לדין שאין זנות לבהמה.

ועי' חידושי הגר"ח שמבאר שהקושיא היתה מסברא למה לא אוסרים אתנן של בהמה כשאר אתנן זונה, ומוכח שאין הבהמה בכלל זונה. אך לפ"ז אין מובן מה תירץ דלא לישתמיט קרא שהרי הקושיא היתה מכח הסברא ולא מכח הדרשא, ועוד שהרי ודאי יש מיעוט על אתנן דכלב וצ"ע.

**אמר רבא ולד הנרבעת אסורה וכו'.**

בא לחלק בין ולד דאתנן דלולד דנרבעת שאף שהתמעט אתנן מ"מ ולד הנרבעת לא התמעט. וטעם החילוק הוא שבנרבעת הולד עצמו הוא סיבת האיסור משא"כ באתנן אינו אלא יוצא מן האיסור והתורה לא אסרה אלא את האיסור עצמו. ומה שהוצרך מיעוט דלא נימא שיש כאן גנאי אף בולד אף שלגבי כל התורה לאו ירך אמו להאסר בכלל אמו וזה תלוי בחשבון הסוגיות דלהלן.

**היא וולדה נרבעו.**

עי' בפירוש הרגמ"ה שמבאר שגם הולד נהנה מן הרביעה, ונראה מדבריו שאף למ"ד עובר לאו ירך אמו יש איסור על העובר, וכ"כ להדיא התוס' ב"ק מז: ד"ה מאי.

אולם ברמב"ם פ"ג מאיסו"מ הי"ג כתב בד"א כשנעבדה בה עבירה או שהמיתה כשהיתה מעוברת שהרי הולד מצוי עמה בעת שנפסלה **והרי הוא כאבר מאבריה,** ומבואר בדבריו שזה מדין עובר ירך אמו [וכן היא פשטות הסוגיא להלן בסוה"ע, וע"ע בתוס' לקמן לא. ד"ה למאן שדימו הענינים להדיא] .

ועי' בתשובת רעק"א סי' קע"ב שהקשה מדוע אין איסור לשכב עם אשתו כשהיא מעוברת שמא נתעברה מן הנקיבה ונימא היא וולדה נשכבו והרי הוא שוכב עם בתו. ותירץ דלא גרע משוכב עם הערוה כשהיא פחותה מבת שלוש שאין ביאתה ביאה. והקשו עליו דבפחותה מבת ג' אין עליה שם ביאה אבל כאן יש על ביאתו תורת ביאה גמורה דאל"ה גם בבהמה אין זה דרך ביאה הנאסרת.

וצ"ל שאין כאן ביאה במציאות אלא יש כאן שכיבה אגב האם, ולכן אם על האם יש איסור זנות מתפשט האיסור גם על הולד, אבל אם ביאת האם היא ביאת אישות אין זה אוסר את הולד.

ובתפא"י על המשניות כתב שהקושיא מעיקרא ליתא שאדרבה ממקום שבא להקשות הוא גופיה סיבת ההיתר, שהרי כל טעם האיסור הוא משום שעובר ירך אמו ולכן הרי הוא כרובע את הולד עצמו, אבל כאן עד כמה שנדון את הבת כירך אמה הרי היא מותרת לאביה שהרי היא כאשתו לגמרי.

ומתבאר מקושית הרעק"א הנ"ל שהוא מבאר כהרגמ"ה הנ"ל שסיבת האיסור היא במישרין על הולד משום שהוי כשוכב יחד עם הולד ולא משום הדין עובר יר"א.

**תוד"ה דניחא ליה בנפחותיה.**

הקשו אמאי לב"ש שרי ולדות הרי אפי' שינוי גמור אסור וק"ו בולדות דלא הוי שינוי. וצ"ע דמנ"ל שב"ש מתירין גם באופן שעיברו ולבסוף נעשו אתנן ואולי כל המיעוט הוא דוקא באופן שנאסרו ואח"כ עיברו. וצ"ל דפשיטא להו דבכה"ג לא בזיא מילתא ואי"ז בכלל האיסור כדלקמן.

ובעיקר מה דפשיטא להו שבולד לא הוי שינוי יעוי' ברמב"ם פ"ג הי"ד שכתב שהמשתחוה לקמה חטיה מותרין למנחות שהרי נשתנו ונדמו לולדות של אסור מזבח שהן מותרין.

ומבואר ברמב"ם שפשיטא לן יותר להתיר ולדות משינוי, והטעם יש לומר כדלקמן שוולד לא בזיא מילתא ואפי' היה כל התהוותו מן האיסור, אולם בשינוי הרי זה גוף האיסור ממש ולכן הוי חידוש יותר, עי' בהערות הגרי"ש.

**מתני' נתן לה מוקדשין הרי אלו מותרין.**

בגמ' מוקי לה בממנה על פסחו כרבי. ועי' במנ"ח תקע"א שהוצרכו לזה אליבא דרבנן אבל לר"י הגלילי משכח"ל בכל קדשים קלים שהם ממון בעלים. שו"מ בראב"ד בפירושו לתו"כ ויקרא נדבה פרשתא ו' ה"ד.

ועי' בגמ' שממעטים מלכל נדר להוציא את הנדור, ויש ליתן טעם למה יש חילוק בין אתנן דקודם הנדר לשל אחר הנדר. ברמב"ן עה"ת [דברים כג. יט,] ביאר את טעם האיסור של אתנן ומחיר משום שהזונות יעשו בשכרם מצוות לכפר על חטאם ולכך אסרה התורה את נדרם שאם יתקבל יוסיפו לחטוא, ועד"ז במחיר כלב שהמגדלים כלבים עזי נפש המזיקים את הרבים נותנים את כפרם לגבוה ומיאנה התורה לקבל נדר כזה.

מעתה מובן שבמקום שכבר נידר כהוגן וניתן כמחיר לא שייך טעם זה ואין זה בכלל האיסור.

**עופות הרי אלו אסורין וכו'.**

עי' רש"י שפירש בעופות חולין דבעופות מוקדשין לא משכח"ל שהרי הם קדשי קדשים ואינם ממון בעלים. ועי' ברמב"ם פ"ד הט"ו שכתב שאם נתן לה עופות אפי' הן מוקדשין אתנן חל עליהם ומדברי קבלה הוא זה. והראב"ד שם השיג עליו שמכל נדר ממעטים את כל המוקדשין ודברי הרמב"ם צ"ע מפשטות משנתינו.

**ר"א אומר ולד טריפה לא יקרב לגבי המזבח.**

הגמ' מביאה ברייתא שר"א חולק אף בולדות שאר איסורי מזבח, וצ"ע א"כ למה נקטה המשנה ולד טריפה. והנה לפי חשבון הסוגיא דלהלן יש לבאר שבאמת יש חילוק בין ולד טריפה לשאר איסורי מזבח, דאי מיירי בנטרפה ולבסוף עיברה ואסור משום זה וזה גורם, יש דעות דבשאר איסו"מ אין דין זה וזה גורם, וכמש"כ התוס' לקמן ד"ה אבל שרק באיסור שהוא גם להדיוט יש איסור משום זוז"ג אבל לא באיסור שהוא רק לגבוה, וטריפה הוא איסור גם להדיוט.

ואי מיירי בעיברה ולבסוף נטרפה משום דס"ל עובר ירך אמו י"ל שיש חומרא בטריפה יותר משאר איסו"מ, שבשאר איסו"מ יש חילוק אליבא דר"נ אם היה הפסול כשהם חולין דהואיל ואשתנו מותרים, ובטריפה שהוא פסול הגוף לא שייך סברא זו שאין זה משום גנאי אלא משום שהוא פסול שאין במינו קרבן, כמבואר לעיל דף יז. ויש על זה מיעוט מיוחד לעיל בריש פרקין [כט.].

**רד"ה ולד, אבל להדיוט ד"ה מותר דלאו מגופה קא רבי.**

עי' תוס' מה שהקשו על דבריו מהגמ' בחולין. ובעצם הסברא דרש"י הקשה הגראי"ס שאי מיירי בעיברה ולבסוף נטרפה ומשום שעובר ירך אמו מה אכפ"ל בזה שלאו מגופה קרביא.

וצ"ל שרש"י הבין בפשיטות שלא שייך כאן דין עובר ירך אמו משום שהטריפות תלוי בחיות הבהמה כמבואר בתוס' לקמן לא. ד"ה למאן אליבא דרבנן, אלא שיש איסור מיוחד בטריפה לגבוה כמבואר לעיל והפסול הזה מתפשט גם על הולד.

**פרט לפרה שאינה באה לבית.**

עי' סוגיא דע"ז כג: שמבואר שם שלר"ש יוצא דופן כשר בפרה ודוקא בהנך פסולי דרו"נ וכיו"ב פסול משום שהם כבעלי מומין כנלמד מן הפסוק כי משחתם בהם מום בם ולפ"ז אתנן יהיה כשר בפרה אדומה ודלא כר"א דשמעתין. אולם הרמב"ם פ"א מפרה ה"ז פסק שכל הפסולים הפוסלים בקדשים פוסלים בפרה ועי' בתוס' בסוגיא דע"ז שם שמפרשים אחרת את הסוגיא שם.

**וחכמים אומרים לרבות את הריקועין מאן חכמים וכו'.**

יל"ע אם פליגין רבנן עליה לענין הקדש בדה"ב או לא. ועי' בתוספתא פ"ד ה"ב שכתוב שהאתנן פסול הן בקדשי המקדש והן בקדשי הבמות וכשר להקדש בדה"ב ומייתי הא דריב"י שאמר שאין עושים אותו ריקועין אפי' אחורי בית הכפורת וא"כ יש בזה מחלוקת תנאים, אך המנחת בכורים שם מפרש שלת"ק כשר משום שאם הקדישו בהמה פודין אותה לצרכי בדה"ב וא"כ המעות לא נאסרו וא"כ אין פלוגתא בזה.

**מחלוקת שעיברו ולבסוף נרבעו וכו' עד סוף הענין.**

לפי הל"ק מחלוקת ר"א ורבנן הינה בין בחולין ובין במוקדשין, ומחלוקת דר"ה ב"ח ורבא היא אימת אירע הפסול אם קודם העיבור או רק לאחר העיבור.

ולפי הל"ב מחלוקת ר"א ורבנן תלויה אימת אירע הפסול אם בחולין או במוקדשין, דלר"ה מיירי שנפסלו דוקא במוקדשים ולרבא היא דוקא שנפסלו כשהן חולין ואם נפסלו כשהן מוקדשין לכ"ע פסולין.

והנה לא נתבאר לפי הל"ב אם הפסול אירע אחר העיבור או קודם העיבור, ולפי ההבנה הפשוטה אם נפסלו ואח"כ עיברו בזה ליכא מאן דמכשיר לר"א כיון דס"ל זוז"ג אסור, ורק למ"ד אם נרבעו אחר העיבור יש מחלוקת אם מהני שינוי להכשיר את הולד כיון שלא נוצר מן האיסור אלא מעצמו הוא נפסל. [ובהכרח צ"ל כן שאל"כ אמאי אסרי רבנן והרי לדידהו זוז"ג אסור ורק בעיברו ואח"כ נרבעו אסרי רבנן משום הסברא דהיא וולדה נרבעו ועי' בעול"ש.]

אך יעוי' היטב בסוגיא דע"ז כד. שמבואר שם להדיא שגם אם עיברה ולבסוף נרבעה לפי ר"ה היא כשירה ולא אומרים כאן דין זוז"ג לאסור, ועי' בפרוש הרגמ"ה כאן שכתב ואפי' עיברו אח"כ. וצ"ע דמה שייך לחלק בזה אם נרבעו בקודש או בחולין דסוכ"ס יש כאן איסור לגבוה באם.

וצ"ל שלר"ה אם הפסול היה בקודש חל על הבהמה דיחוי ופסול זה מתפשט על הולד, אבל אם הרביעה היא בחולין אין כאן עדיין עליה שם איסור בכדי שנאמר שיתפשט האיסור על הולד.

ועי' בעול"ש שהקשה איך נוכל להכשיר אליבא דרבנן במוקדשין שעיברו ולבסוף נרבעו והרי הולד מכח קדושה דחויה אתי, דמ"ש מוולד בעלי מומין שמבואר לעיל בדף יז: שלרבנן הולד ירעה כיון דמכח קדושה דחויה אתו, וכן מבואר שם שאם הפריש נקיבה לעולה הולד ירעה אף שהקדישה אחר העיבור. וצריך לחלק בין סוגי הפסול שכאן מדמים אותו לולד בעל מום עובר.

**דף ל"א ע"א.**

**דר"א סבר זוז"ג אסור וכו'.**

עי' רש"י שהיכא שנטרפה ולבסוף עיברה לא שייך כאן דין עובר ירך אמו שהרי יש בו צד היתר. והגרי"ז הקשה שאין לדמות פסול דטריפה לפסול נרבע ונוגח ששם יסוד הפסול הוא המעשה של הרביעה אבל לענין טריפה אין הפסול מחמת המעשה טרפות שנעשה בה אלא מחמת השם טריפה שחל עליה ולמה לא יאסר הוולד מחמת כן.

**דר"א סבר עובר ירך אמו וכו'.**

עי' בעול"ש לעיל בסוגיא דכל האסורין למזבח, מ"ש פסול טריפה שיש פסלות גם על הוולד ולא אמרי' כיון דאישתני אישתני. וע"ע במה שכתבנו על המשנה דולד טריפה.

**מודים חכמים לר"א באפרוח ביצת טריפה שאסור וכו'.**

עי' רש"י שכתב דמיירי באפרוח שנולד מביצת יונה טריפה שאסור ליקרב. ורש"י בזה הוא לשיטתו לעיל במשנה דכו"ע מודו דלאכילה לא שייך דין עובר ירך אמו. אולם הרגמ"ה כאן כתב דאפרוח שיצא מביצת טריפה אסור באכילה. וכן היא פשטות הסוגיא להלן דביצה מגופה דתרנגולתא קרביא ומשמע דבחולין איירי.

ויתכן שגם הרגמ"ה מודה לרש"י שאין הוולד דטריפה נאסר משום שאינו אלא נולד מן הטמא אבל ביצה היא נחשבת גוף האיסור לגמרי, ועי' בסמוך.

**אבל ביצת טריפה דמגופה דתרנגולתא קרביא אפי' רבנן מודו.**

צ"ב שהכא מיירי לענין האפרוח ולא לענין הביצה ומה בא לומר בזה שהביצה מגופא דתרנגולתא קרביא. וצ"ל דפשיטא ליה שאין חילוק בזה בין האפרוח לביצה שהוא יוצא ממנה.

אך לא נראה כן שכל הסוגיא שקיל וטרי אם יש לדמות האפרוח לביצה וע"ז מייתי ראיה מרימה ואיך יתכן לומר שזה פשיטא ליה מסברא וא"כ העיקר לכאו' חסר מן הספר.

ויתכן לבאר דהא בהא תליא שכיון שהביצה אינה נחשבת יוצא מן האיסור אלא גוף האיסור מה"ט שייך לאסור גם את האפרוח, אבל אם היינו אוסרים את הביצה רק מחמת שנוצרה מן האיסור לא היה שייך לאסור את האפרוח כיון שגוף אחר הוא.

ועי' בחי' רח"ה פ"ג ממאכ"א שהעמיד שיש ב' דינים ביוצא מן הטמא א' שהנולד מן הטמא שם האיסור עליו בחפצא ב' שיש איסור בהתהוותו מן הטמא, ומבאר שדין זוז"ג אינו שייך אלא רק על הדין השני אבל היכא שיש איסור משום שהיוצא הוא חשיב גוף האיסור אין בזה סברא להתיר.

ועפ"י היסוד הנ"ל הוא מיישב את דברי הרמב"ם שם שהביא טעם אחר להתיר אפרוח ביצת טריפה משום שאין מינו טמא וזה שלא כהמבואר בסוגיא שהטעם הוא משום שאין האפרוח נוצר מגוף הביצה.

והעולה מדבריו שם דבטריפה שמין אחר גרם לה לא שייך סברא זו שיש על הנולד איסור בחפצא רק משום יוצא וע"כ יש להתיר מחמת הסברא הנ"ל אבל אם היה בו הדין שהוא טמא בחפצא היה נאסר אף האפרוח כמו האב. ולכאו' זה סותר את המהלך הנ"ל אך קשה לפ"ז מדברי הגמ' לענין רימה ששם מבואר שאף הרימה אינה חשובה כהבשר ואף שהיא באה מגוף הטומאה ויל"ח בין הנידונים.

**מלא תרווד רימה הבאה מאדם חי ר"א מטמא.**

יש להקדים שהשיעור הנ"ל נאמר מהלל"מ לענין רקב בשר המת שאינו מטמא כבשר בכזית אלא שיעורו כמלא תרווד, ויש בדין זה כמה תנאים כמבואר בסוגיא בנזיר נא. כגון שאם הוא בתערובת ד"א שאינו מטמא ועוד.

מאידך איתא במשנה דאהלות פ"ב מ"ב שלר"א כזית מן הרימה מטמא במת ורבנן מטהרים וכיו"ב נחלקו לענין אפר השרופים. ומתבאר מזה שהרימה דינה כבשר לגמרי לטמא בכזית ועדיפא מרקב אליבא דר"א.

ברם התוס' כאן מדמים וכתבו שאם ר"א מטמא ברימה ק"ו שהרקב טמא וצ"ע שהרי לא שוו בשיעורייהו.

עוד הקשו התוס' סתירה מהברייתא כאן על המשנה שם שכאן הוזכר שיעור דמלא תרווד גם לגבי רימה.

והתוס' כתבו לחלק בין רימה הבאה מאדם חי דשיעורו במלא תרווד לרימה הבאה מן המת והתקשו דאכתי מנ"ל שיעור זה דמלא תרווד.

ובאמת צ"ב אמאי הסוגיא כאן שבקה את המשנה דטהרות והביאה ראיה מרימה דאדם חי.

ועי' בס' אפיקי מים על אהלות שכתב לחלק בזה שיש הבדל בין בשר המת שכבר חלה עליו טומאה והפך להיות רימה שמחדש ר"א שעדיין טומאתו עליו כאילו נשאר בשר, לבין רימה הפורשת מאדם חי ששם אנו מחשיבים אותה כבשר לענין שתחול עליה מעתה טומאת מת כאשר יתבאר להלן, ובאמת אין כאן בשר שנוכל לטמאותו אלא החידוש הוא שתורת רקב עליו אף כשנעשה רימה ויוצא שיש חומרא ברימה מן המת יותר מרקב שהיא בכלל טומאת בשר, ובפורשת מן החי יש יותר חומרה ברקב וע"כ אין כאן יותר מדין רקב הבא מן החי.

ומעתה מיושב גם מדוע הביאו ראיה מן הברייתא ולא מן המשנה דאהלות שידענו כבר שמקורו של ר"א הוא מן הפסוק דתקות אנוש רימה דחשיב כבשר, אלא היינו סבורים שהפסוק מיירי רק לענין רימה הבאה מן המת דהכי הוא משמעות הפסוק, אבל לענין הבאה מאדם חי מה"ת לדון את הרימה כבשר או כרקב אחר שהשתנה מכמות שהיה בחיים ואין זה אלא קלקול בעלמא, ובהכרח שהיוצא מן הבשר חשיב כמו הבשר, ודחתה הגמ' שזה סיבה שגם מחיים אנו דנים שיש בבשר בחינה של רימה. ויסוד החילוק כבר מבואר בצאן קדשים בסוגיא והובא להלן על הל"א ברש"י.

**רד"ה הבאה מאדם חי, ואח"כ מת.**

נתבאר שהראיה של הגמ' שאנו מחשיבים את הרימה כבשר האדם עצמו לענין שתחול עליה טומאת מת וצ"ע למה השיעור הוא בכמלא תרווד כדהקשו התוס' ולא בכזית, וצ"ל שבפחות מזה אין לזה חשיבות והוי כחתיכת בשר קטנה שפירשה [אף דהרימה מחוברת בבשר כמבואר בגמ' בנזיר לגבי רקב מ"מ חשיבא כמופרשת], ובשיעור גדול חשיב שיש כאן מהאדם עצמו.

והתוס' נקטו שיש לה דין רקב ובהכרח שר"א מטמא גם רקב של חי אם הוא ימות לבסוף.

אך צ"ע דא"כ ר"א ורבנן נחלקו בשתי מחלוקות לענין רקב דחי ולענין רימה ולמה הן תלויות זו בזו. וצ"ל שכיון שהרגילות שהרימה באה מן הרקב בהכרח יש תורת בשר גם לרקב.

**שם. [ל"א ועיקר] דאפי' מחייו מטמא ר"א דאמ"ה מטמא וכו'.**

צ"ב שאבר מן החי מטמא כאבר בכל שהוא ולא מדין בשר, וממ"נ אם יש כאן שיעור אברלמה צריכים גם שיעור ברימה ואינו מטמא ברימה כל שהוא, וצ"ל כנ"ל שפחות משיעור זה אין הרימה חשובה כמו בשר אלא תולעת בעלמא.

עי' בצאן קדשים שכתב שאין כאן מחלוקת בין הלישנות ואי"צ להגיה כאן שהוא לישנא אחרינא, אלא הפירוש הראשון הוא כההו"א שטעם הטומאה הוא משום שהוא בכלל הגוף ולא חשיב פירשא בעלמא ועל כן יכולה לחול עליו תורת טומאת בשר רק לאחר מיתה אבל לא כאבר מן החי שאין לה דין בשר חי, והלישנא בתרא ס"ל שהמקור הוא מן הפסוק וע"כ אפשר לומר שאפי' מחיים מיקרי רימה והוי הרימה כבשר לגמרי ויש כאן תורת אבר.

**כגון שינקה חלב רותח משחרית לשחרית.**

עי' בפסקי תוס' שכתבו דכשירה שינקה מן הטריפה אסורה לגבוה וכשירה להדיוט, אולם התוס' כאן ד"ה שינקה כתבו שאם אכלה כרשיני ע"ז כל חייה אסורה ולכאו' אפי' להדיוט וצ"ב החילוק.

ועי' ברמ"א יו"ד סי' ס' שכתב שבהמה שנתפטמה כל ימיה בדברים האסורים אסורה באכילה. ובש"ך שם בשם המרדכי מצדד שרק אם נתפטמה בכרשיני ע"ז אסרו התוס' אפי' להדיוט משום שהם איסוה"נ אבל בשאר מאכ"א לא כיון שהאיסור הוא כבר מעוכל בשעה שהיא מפוטמת ממנו, אך צ"ב למה לגבוה הוא אסור.

וצ"ל שיש כאן מציאות של איסור רק יש כאן כעין ביטול של האיסור והוי כעין אוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים שאין הוא אסור, אבל לגבוה יש לומר שסגי בזה שיש כאן מציאות של איסור שלא הוי בכלל משקה ישראל מן המותר לישראל.

**בשר ולא חלב.**

התוס' במעילה יב: הוכיחו שהאיסור הוא על החלב מצד עצמו שהוא אסור בהנאה ולא רק על המעשה חליבה, אך בפי' הרגמ"ה כאן כתב שאסור לחלוב דהיינו עבודה בקדשים וצ"ע מראית התוס' מהגמ' בבכורות שרוצה ללמוד היתר לחלב בהמה טהורה מדאיצטריך למיסר חלב המוקדשים.

ובהערות הגרי"ש מיישב שזה באמת תלוי בב' המקורות לאיסור החלב, שאם אנו לומדים זאת מן הקרא דבשר ולא חלב יש לומר שיסוד האיסור הוא משום ההשתמשות במוקדשים, אבל אם לומדים זאת מן הקרא דתזבח ואכלת שאין לך היתר אלא משעת זביחה ואילך זה דין בחפצא שהיוצא מן המוקדשים אסור בהנאה עד שעת הזביחה.

**פרק שביעי.**

**דף ל"א ע"ב.**

**מתני' שסתם הקדישות לבדק הבית.**

צ"ע למה הוא מונה זאת כחומרה שיש בקדשי בדה"ב על קדשי מזבח והרי מוכח בסוגיין שהכל נובע מחמת דעת האדם אם סתם הקדישות הם למזבח או לבדה"ב, וכדמצינו בסוגיא דעות שבעדר שכולו זכרים הדין הוא שכולן קריבים בעצמם למזבח ואין בזה קדושה לבדה"ב.

אולם בירושלמי בשקלים פ"ד ה"ד [יב.] מייתי על זה דרשא מהקרא דאם המקדיש יגאל את ביתו שהמקדיש סתם אזלי לבדה"ב [וגם לשיטת ר' יהושע דפליג איכא דרשא ע"ז]. וצ"ב למה הוצרכה הילפותא במילתא שהיא מסברא כמו שהוכחנו, וצ"ל שבלי הגילוי היינו אומרים שכיון שלא פירש היה הדין שרשות גבוה תופסת את הראוי לה ולא היינו תולים זאת בדעתו אבל אחר הגילוי התחדש שאזלינן בתר דעתו.

**הא קדשי בדה"ב נותנין וכו' דכ' ועשו לי משלי.**

עי' תוס' שכתבו שעיקר הילפותא היא שאפשר לחלל את העצים והאבנים בשכר האומנים, וקשה מן הסוגיא דמעילה דף י"ד ע"ב שלא היו נותנים את הקטורת לאומנים בשכרן וכן שם בונין בחול ואח"כ מקדישין משום שאין ההקדש מתחלל על המלאכה. [ועי' בקרי"ס פ"ה ממעילה שהביא בזה מחלוקת ראשונים וכתב שמדאו' לכו"ע אפשר ליתן האבנים עצמם לאומנים בשכרם].

ועי' בספר דבר שאול [ע,ג,] שהביא מהחזו"א [קדשים סי' ב'] שכל הדין הזה שאין הקדש מתחלל על המלאכה הוא מדרבנן שלא יראה כזלזול בהקדש, וכן משמעות התוס' בשבועות י' ע"ב, וע"ע בדברינו במעילה שם שהוכחנו כן מנו"ב מן הסוגיא דמעילה שם שכאשר אין בנין כשיעור המעות יכולים לתת להם גוף הקדושה.

**ר' יהושע אומר זכרים הן עצמן יקרבו עולות וכו'.**

בירושלמי דשקלים שם [יב:] מביא על זה ילפותא מדכ' אשר יקריבו לה' לעולה דאפי' בסתמא כל הראוי לעולות יקרבו וכל שאינן ראויין לעולות ימכרו לצרכי אותו המין ודמיהן עולה, וגם כאן מתבאר דאיצטריך קרא וסברא שאם הוא מקדיש בענין שניכר שדעתו להקדישם לבדה"ב לא נאמר הגזה"כ שיקרבו לעולות.

עוד מתבאר שם בירו' שבהמה בעלת מום התמעטה שאינה לצרכי עולות אלא לבדה"ב, ורק נקבה נאמר בה הדין הזה, והקשה שם מה בין זה לזה והשיב שחילוק רב ביניהם. ופירשו המפרשים שרק בהמה תמימה שראויה להקרבה נאמר בה הדין הזה והוי כעין הדין של מתפיס תמימין לבדה"ב שאין יוצאין מידי מזבח לעולם, והנ"מ נתחדש בהן שגם צריכים להקרב בתכלית הקדושה אבל בבהמות שאינם ראויות להקרבה הדין הוא שבסתמא הן לצרכי בדה"ב.

**בדין המשנה בשקלים שהעופות והיינות והשמנים ימכרו לצרכי אותו המין ודמיהם עולות.**

במשנה בשקלים פ"ד מ"ח מובא המקדיש נכסים והיו בהן דברים ראויין ע"ג המזבח יינות שמנים ועופות ר' אלעזר אומר ימכרו לצרכי אותו המין ויביא בדמיהם עולות. והר"ב והתוי"ט וכ"ה בראב"ד על הרמב"ם פ"ה מערכין ה"ט גרסו כדלפנינו ר' אלעזר ופי' שהוא אזיל בשיטת ר' יהושע שמה שראוי למזבח דמיו לעולה, ויש כאן חידוש נוסף שאף שהעופות הם עצמם ראויין להקרב עולות וכן היינות לנסכים [אבל השמן הבא בפ"ע מבואר במנחות עד: שהוא נקמץ ושיריו נאכלים], מ"מ התמעטו מן הפסוק מדכתיב בבקר שאינם קריבים עולות בעצמם ולא יביא בדמי הנמכרים עופות אלא בהמות לקרבן, וכ"ה בירו' שם [יב:].

ברם הרמב"ם בפ"ה מערכין ה"ז פסק כר"א דמתני' שסתם הקדישות לבדה"ב ומייתי עליה הדרשא דכל אשר יתן ממנו לה' יהיה קודש [עי' במל"מ שם ה"ה שהוא הפסוק שממנו לומדים שהמתפיס תמימין לבדה"ב אינם יוצאים מידי מזבח לעולם], ושם בה"ח פסק כמשנה זו שאם הקדיש נכסיו סתם והיו בהם יינות שמנים וסלתות ועופות וכו' ימכרו לצרכי אותו המין, וביאר הטעם שם שיש חילוק בין בהמה הקדושה למזבח שיש לה פדיון אם נפל בה מום משא"כ בהנך שאין להם פדיון אחר שחלה עליהם קדושת הגוף, והראב"ד שם תמה עליו שאין טעם זה מספיק למה לא יפלו הדמים לבדה"ב שהרי אנו מוכרים אותם ואין אנו פודים אותם. ועי' בפי' הרא"ש על המשנה דשקלים [מובא בכנה"ר כאן] שתמה שקודם שקדשו בכלי יש להנך פדיון. עוד הקשה למה לא יקרבו הן בעצמם למה שהן העופות לעולה והמנחות כליל כמנחת נסכים עד כמה שאין לו את המיעוט דהירו' הנ"ל. ועי' במקד"ד סי' ל"ד אות א' ד"ה והנראה מש"כ לחדש בענין, ובמרכבת המשנה על אתר.

וע"ע באבהא"ז פ"ו מאיסו"מ ה"ד שהאריך לבאר את שיטת הרמב"ם, וביישוב השגת הראב"ד כתב שכונת הרמב"ם היא שהדין הזה שימכרו לצרכי עולות אין זה בגדר הקדש עילוי שהוא מקדיש לבדה"ב כל אפשרות של ריוח שיהיה בזה, אלא שהגדר הוא שהוא נותן בעלות לבדה"ב על כל ענין ההקרבה וזה גופה מפקיע את הדין הקרבה משום שהוא סותר את הכח של הבדה"ב בערך הבהמה ועל כן עושים פשרה זו, ויסוד הענין מבואר כאן בחי' הגרי"ז.

ועפי"ז הוא מבאר שכל הכח הזה ניתן רק בבהמות שהתחדש בהן דין פדיון שזה נותן משקל לערך הדמים רק שבעלמא הדמים הן לצרכי הקרבה וכאן התחדש שהדמים הן לצורך בדה"ב. משא"כ בהנך דלי"ב פדיון אי אפשר לומר שיש כאן חשבון לערך הקרבנות הנ"ל שיהיה ניתן להקדיש את ערכן לבדה"ב אלא דינם להקרב על המזבח כמות שהן, וכן דמיהם קודם שקדשו קדושת הגוף אין בהם זולתי להקרבה, ולכן בגוונא שהקדיש את הדמים לגבוה הדין הוא שיקרבו לתכלית הקדושה והיינו עולת בהמה והדין הזה שחל עליהם בחפצא הוא מעכב שלא להקריב את גופן אלא למכרן לצרכי אותו המין.

**לאתויי מאי לאתויי שיפויי וניבא.**

עי' רש"י ותוס' שפירשו דהיינו במקדיש אילן לבד"ה, וכתבו התוס' שאם הגזברים קנו קורות לביהמ"ק אין מועלין לא בשיפוי ולא בנבייה כמבואר במשנה דמעילה יד. שהגזברים שלקחו עצים אין מועלין לא בשיפוי ולא בנבייה וכפי' רש"י שם שהגזברים לקחו מה שצריך דהיינו גוף העצים. ועי' בסוגיא דמעילה שם דמוכח שם שהמשנה מיירי בלקחו קורות לבדה"ב.

אולם יעוי' בפי' הרגמ"ה כאן שכתב משא"כ בלוקחין בקדשי מזבח גזברים שלקחו עצים למערכה מועלין בעצים כדתנן במעילה וכ"פ הר"ש והראב"ד בתו"כ פר' בחוקותי וצ"ע.

עי' ברמב"ם פ"ה ממעילה ה"ט שאם הגזברים שפו עצים של הקדש וקצצו אותן אין מועלין לא בשיפוי ולא בנבייה של עצים, ופשטות כוונתו לגזברין ששפין עצים לבנין וע"כ העצים הקטנים שיצלחו למלאכה יש בהם מעילה [ולעיל מינה מפרש את המשנה שהמקדיש את החורש מועלין בכולו לענין מה שבין האילנות ולא לענין שיפוי ונביה כפירוש התוס' כאן]. וקשה על דבריו ממשנתינו שמבואר דעכ"פ בעצים גמורים יש מעילה.

ועי' בליקוטי הלכות מעילה יד. שנראה שהוא מפרש את הרמב"ם לענין גזברים השפים עצים למערכה והקשה עליו אמאי לא הביא את דין משנתינו כאן.

**הקדיש תרנגולת מועלין בביצתה וכו'.**

במשנה דמעילה יג. נחלקו ת"ק ור' יוסי אם יש מעילה בגידולין של אילן ושדה דבדה"ב, ויל"ע אם כאן המשנה אתיא כר"י שיש מעילה בגידולין, ועי' תוי"ט מעילה שם שמחלק בין ביצים וחלב לבין גידולי קרקע.

ועי' בעול"ש כאן וכן ברש"ש מעילה שם שכתבו ליישב עוד דהכא מיירי אף בגידולין שהיו בשעת ההקדש ומכיון שלא היו בעין בשעת ההקדש חשיבי גידולין ובזה אף ת"ק מודה שיש מעילה, ואעפ"כ בגידולי מזבח אין מועלין כדמוכח מדברי התוס' כאן בשם הרמ"ר. ועי' במש"כ בסוגיא דמעילה שם ביסוד המחלוקת אם יש מעילה בגידולין.

**רד"ה גידולין דחזו למזבח, כגון ולדות קדשים.**

עי' תוס' מה שהקשו על זה, ועי' מה שכתבו לעיל רפ"ג [יז:].

**דף ל"ב ע"א.**

**מתני' אחד קדשי מזבח וא' קדשי בדה"ב אין משנין אותה מקדושה לקדושה.**

רש"י מפרש דקדשי בדה"ב שהקדישן למזבח לא עשה ולא כלום וקדשי מזבח אין משנים אותן מעולה לשלמים ומשלמים לעולה וכ"פ הר"מ בפיהמ"ש. ומשמע דבקדושת בדה"ב עצמה הוא רשאי לשנות מקדושת היכל לקדושת מזבח והעזרות.

אולם יעוי' ברמב"ם פ"ד מתמורה הי"א שכתב וה"ה לשאר הקדשים שאין משנין אותן מקדושה לקדושה א' קדשי מזבח וא' קדשי בדה"ב כיצד אם הקדיש לבדק ההיכל לא ישנה לבדק המזבח וכל כיו"ב. והראב"ד שם השיג עליו שהרי כולן מקדשי בדה"ב הם באין דמזבח העולה לשכות ועזרות באין מקדשי בדה"ב [כתובות קו:] אלמא אין שינוי בין קדשי היכל לשאר עזרות ולא למזבח וכו'.[[63]](#footnote-63) ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי שהאריך בביאור שיטת הרמב"ם.

**ומקדשין אותן הקדש עילוי ומחרימין אותן.**

עי' רש"י שמבאר שההקדש הן לבדה"ב והן לחרמי כהנים הוא לא חל בחפצא אלא לפי טוה"נ שיש לבעלים בקרבן אם נדר או נדבה. ומקור הדברים הוא מהמשנה בערכין כח: שהובאה בתוס' לענין חרמים מחרים אדם את קדשיו וכו' ואם נדבה אומדים כמה אדם רוצה ליתן בקרבן זה אעפ"י שאינו רשאי.

אולם ברמב"ם בפיהמ"ש מפרש כפשוטו שהקדש בדה"ב נקרא הקדש עילוי. וביתר ביאור כתב בפ"ו מערכין ה"ח המקדיש קדשי מזבח לבדה"ב הרי ההקדש חל עליהן ותערך הבהמה ותפדה ויפלו דמיה לבד"ה והבהמה תקרב למה שהיתה בתחלה ולא הזכיר כלל את הענין של טוה"נ. והענין של טוה"נ הוזכר שם בהי"א והי"ב לענין חרמים שאם החרמים לחרמי כהנים או לחרמי בדה"ב ומחלק בין נדר לנדבה לענין שיעור הטוה"נ שנותן להקדש או לכהנים. ומבואר לכאו' שההקדש דבדה"ב חל על החפצא של הבהמה לגמרי ומשנין מקדושת מזבח לקדושת בדה"ב.

ולשיטתו שם כתב שאין הקדש מזבח חל על קדשי בדה"ב משום שאינו שלו ומשמע שהחיסרון הוא על גוף ההקדש ודלא כרש"י שמפרש שזה משום שאין לו בהן שום טוה"נ.

ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי תמורה שם שמבאר שהרמב"ם ורש"י פליגי ביסוד הדין הקדש עילוי אם הוא חל רק על הטוה"נ של הבעלים או על גוף ההקדש, דלרש"י אין משנין מקדושה לקדושה כלל ולהרמב"ם רשאי לשנות.

ומבאר שם שודאי לענין שיעור הפדיון השיעור יהיה לפי טוה"נ כלשון הרמב"ם שם בהי"ב כיצד פודים אותן וכו'.

[ואף שפשטות דברי הרמב"ם היא לחלק בין הקדש לחרמים אך זה לא יתכן שהרי הרמב"ם שם כתב דה"ה בחרמי בדה"ב ומבואר בפיהמ"ש כאן שאין חילוק בין הקדש לחרם אלא שינוי הלשון].

**רד"ה הקדש עילוי 'דרשאי ליטול דבר מועט מישראל כדי שיתן לבן בתו כהן להקריבה וכו'.**

עי' במנ"ח מצ' קט"ו שהק' שהרי אינו רשאי להחליט איזה כהן יקריב כמבואר בב"ק קי. שעבודה ועורה לאנשי משמר. אולם איכא טוה"נ לענין שיוכל להמתין עד המשמר שהוא נמצא בו עי' בפי' הרגמ"ה כאן.

עוד יתכן שאדם רשאי לבחור כהן מאנשי משמר כמבואר ברש"י ביומא כו: ובהגהות מהר"י לנדא שם, והוא גם זוכה בעור וצ"ע.

**בהא דקדשי בדה"ב אין מקדישין אותן הקדש עילוי.**

עי' רש"י שמבאר שאין לבעלים טוה"נ שיוכל ליתן לאחר להקריבה. ועי' בשיטמ"ק על התוס' ד"ה מקדישין שהקשה שהרי בנדר יש טוה"נ שהוא חייב באחריותה [עד שתבוא לידי הגזבר]. ועי' במשל"מ הל' ערכין פ"ו ה"ח שכתב ליישב דאין שייך חיוב אחריות בקדשי בדה"ב שמיד שהפרישה נפטר מחיובו דכל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא.

והשיטמ"ק יסבור שאין זה אלא לענין חלות הקנין אבל עדיין לא סגי בזה לקים חובת נדרו.

ועי' ברש"ש שהקשה על המשל"מ הנ"ל מהגמ' בחולין קלט. שמביאה בזה מחלוקת ר"י ור"ל אם יש חיוב אחריות בקדשי בדה"ב לענין גניבה ואבידה וכולהו מודו שאם מתו חייב באחריותן.

וקשה לפ"ז אמאי לא חשיב בעלים משום דהוי גורם לממון שהוא נפטר בהן מחיובו וי"ל.

והתוס' ביארו משום שאין לו בהם בעלות לענין פדיון כשיוממו. ויל"ע דלפ"ז ה"ה לא יוכלו להקדיש עופות קדושת בדה"ב. אך צ"ע אמאי לא פירשו משום שיש לו בו דין בעלות לענין הקרבה דמיקרי קרבנו ויכול להמיר בו. [ועי' רש"ש שעמד על קושיא זו וע"ע באחיעזר ח"ב סי' ל"ב]. גם עצם הסברא צ"ב שהרי השתא תמימין הן ואינם נפדים.

וצ"ל שהוי כעין סימן שיש להקדש דמים וערך חוץ מדיני ההקרבה שיש בו וע"ז יכול להתפס ההקדש.

ומדברי התוס' מוכח שהקדושה חלה בחפצא ולא רק על הטוה"נ, אולם רש"י יסבור שההקדש חל על הזכות ממון שיש כאן ול"ש לחלק בזה בין קדשי בדה"ב לקדשי מזבח. וע"ע ברמב"ם פ"ו מערכין ה"ח הוד"ל.

**עוד בגדר הקדש עילוי. [אם הוא חל בחפצא או על הגברא]**

עי' בקהל"י סי' י"ב שהקשה על הטעם שכתבו התוס' שמה שאי אפשר להקדיש קדשי בדק הבית הקדש עילוי הוא משום שאינם שלו לענין פדיון, דהתינח אם ההקדש הוא חלות דין בחפצא שהבעלים רשאין להקדיש את הקרבן לבדה"ב שתחול עליו קדושה גמורה שיצטרך לפדותו, אבל להלן מבואר בגמ' דמדאו' לא חל ההקדש אלא לענין עיכוב גזברין בלבד דהיינו התחייבות בעלמא כמ"ש התוס', ורק מדרבנן חל עליו דין הקדש בחפצא, וא"כ למה לא יוכל להקדיש את טובת הנאתו כהתחייבות בעלמא, וכתב דיש ליישב.

ובאמת ישנם כמה הוכחות שההקדש חל בחפצא מן התורה, דבחי' מרן רי"ז הלוי הל' תמורה שם הביא ברייתא דתו"כ [בחוקותי פ"ח] שמביאה כמה מקורות לזה שאין משנין את הקדשים מקדושה לקדושה ומאידך מרבה שאפשר להקדישן להקדש עילוי, והקשה ומה ראית להביאם להקדש עילוי ולהוציאן מקדושת מזבח אחר שריבה הכתוב ומיעט מ"מ אני מביאם להקדש עילוי **שהוא חל על הכל** ומוציאן מהקדש מזבח שאינו חל על הכל. ומתבאר בדברי הברייתא שרשות הקדש יכולה לחול על גם על קרבנות ואין מניעה להקדישם לבדה"ב משא"כ רשות מזבח אינה יכולה לחול על קדשים וזה מוכיח שהוא דין בחפצא.

ועד"ז יש להוכיח גם מדברי רב הונא דס"ל שקדשי מזבח שהתפיסן לחרמי כהנים לא עשה כלום משום שהוא לה' ואין כח כהן חל עליו כמבואר ברש"י, ואם היה זה התחייבות צדדית אין זה סתירה לומר שתחול גם רשות כהן על הקרבן.

עוד ראיה מדברי הגמ' בזבחים קג. שממעט עולת הקדש שאין עורה לכהנים והקשה היכי משכח"ל עולת הקדש דבשלמא למ"ד שהקדש עילוי הוא מן התורה אבל למ"ד שחל רק לענין עיכוב גזברין הלא אין זה של ההקדש ומשני דנהי דלא תפיס לענין גוף הקרבן אבל לענין העור תפיס, וצ"ע וכי העור ממון הבעלים הוא להקדישו והרי יש בו מעילה קודם הקרבה וכה"ק הקהל"י סי' י"ג, והוציא מזה שהקרבן חשיב ממון בעלים להקדישו וההקדש חל לענין מה שיכול לחול כשאינו סותר לקדושת הקרבן, ולענין גוף הקרבן חשיב כאינו שלו אבל לענין העור דלא חזי להקרבה יכול לחול ההקדש ומבואר שההקדש הינו על גוף הקרבן ולא על התחייבות בעלמא. [ועי' בספר נתיב בינה להגרי"ב שרייבר שליט"א שערך מערכה בענין זה]

ובהכרח צ"ל כנ"ל שגם אם זהו לענין עיכוב גזברין בלבד מ"מ ההקדש נעשה על גוף הקרבן דחשיב קרבן דידיה [כדאמר בגמ' ב"ק עו. דמעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן משא"כ בהקדש בדה"ב דהוי כמסירה לגבוה ששם הוי כמכירה כמבואר בתוס' שם ד"ה השתא] אלא רק דאין שני קדושות יכולות לחול כאחת, ולכן על גוף הקרבן לא חלה הקדושה דבדה"ב רק לענין העיכוב דגזברין ולכן אין מעילה אם ישחטנה בלא פדיון, אבל שם הקדש בדה"ב חל על הבהמה לענין שהממונות שלה שייכים לבדה"ב, משא"כ לענין הקדש בדה"ב ששם הממונות עצמם שייכים להקדש ואינם שלו כלל ולא חל ההקדש מכל טעם שיהיה. וע"ע היטב בקהל"י הנ"ל.

**אמר ר"ה קדשי מזבח שהקדישן לחרמי כהנים לא עשה כלום.**

וברש"י דהיינו סתם חרמים. ועי' ברש"ש שדיק שהלשון לא עשה כלום במשמעותו שלא עשה כמו שרצה לעשות, אבל יכול לחול חרמי גבוה שדעתו לעשות כמו שראוי לחול והיינו חרמי בדה"ב, ולכן פירש רש"י דמיירי בסתם חרמים אבל אם יפרש חרמי כהנים לא יחול שום הקדש ודינם כמו שהיו קודם ואז הלשון הראויה היא לא עשה ולא כלום. אך לכאו' זה תלוי בצורת הדרשא כאשר יתבאר להלן.

**הוא לה' לה' להוי.**

הגר"א מוחק מילות לה' להוי שמשמעותם שחל ההקדש לגבוה, אלא דלא חל כלל. ולהלן בסוף העמוד ביאר עוד שעיקר הדרשא היא שחרמים שהם לה' יכולים לחול על הקדשים אבל חרמים שהם לכהן אינם יכולים לחול על קדשי מזבח, וזה מוכח מהדרשא דעולא דדריש מוכל שאפשר להחרים גם חרמי כהנים ואילו היה הדין שמאליו חל דין קדושה לגבוה אין ראיה מהריבוי שחל בהם תורת חרמי כהנים.

**אין בה אלא עיכוב גזברין בלבד.**

רש"י מפרש דהיינו לענין שצריכים הגזברים לעמוד עליה בשעת הקרבתה. ועי' בספר נתיב בינה שהוכיח מזה שחלה על הקרבן תורת הקדש בחפצא מה"ת שאם היה זה רק לענין הטובת הנאה בלבד מדוע נחשב ההקדש בעלים לענין זה.

**דף ל"ב ע"ב.**

**אסור לשחטה עד שתפדה וכו' מה שעשה עשוי.**

מבואר בגמ' שאם היה חל עליה קדושה מן התורה לא היה מועיל אף בדיעבד להקריבה קודם פדיון. ועי' בחי' הגרי"ז שביאר שאין זה קרבנו [דכ' קרבנו ולא הגזול] או מדכתיב משקה ישראל ולא הוי משקה ישראל אלא של גבוה.

**מדקתני סיפא מה שעשה עשוי.**

בגמ' בזבחים מבואר שאם ההקדש חל מה"ת מיקרי עולת הקדש לענין שאין עורה לכהנים, וביאר רש"י שהיינו בגוונא ששחטוה קודם פדיון, וצ"ע שהרי העולה פסולה כמבואר כאן ועולה הנעשית בפסול בלא"ה אין עורה לכהנים כמבואר שם ואמאי איצטריך מיעוט על זה.

**ואי מדרבנן אמאי שתי מעילות.**

בספר עמודי אור סי' קכ"א הביא מדרש קהלת פ"ז פרשה ח' שמבואר שם שהמקדיש הקדש עילוי משיעכבו את הבעלים יש בהם מעילה, דמקודם העיכוב אין בה דין מעילה כיון שאין גופה שייך להקדש, ומשמע שברייתא זו סוברת שההקדש חל מה"ת.

**בגדר הדין העמדה והערכה.**

יש להסתפק אם הדין של העמדה והערכה הוא הלכה בשומא, שאי אפשר ליתן שומא אלא בדבר הנעמד לפני הכהן, או שזוהי הלכה בפדיון שאין המתים נפדים, והוי כעין תנאי בפדיון שיהיה בר העמדה והערכה. ונפק"מ אם העמידוהו בחייו ואח"כ מת [ולא נשתנתה השומה כגון במפרכסת למ"ד מפרכסת כחיה כמבואר בחולין ל.].

ועי' תוס' ב"ק עו. שנראה מדבריהם שדוקא אם תפדה בעודה מפרכסת אבל אם תמות אח"כ אי אפשר לפדותה, אולם בתוס' מעילה טו. ד"ה ואפילו מבואר שגם לאחר מיתה מועיל לפדותן אם העמידן מחיים. ועי' בגלהש"ס שהקשה סתירה מדבריהם בחולין קלה. שכתבו לענין גיזה דמבואר בגמ' דבעי העמוה"ע כיון שהיתה הגיזה המחוברת בבהמה ומ"מ לא מהני שיעמידה ויעריכנה מקודם דבעי העמוה"ע בשעת פדיה. וברש"ש במעילה שם מחלק שודאי שאין כונתם שצריך שתהא ההעמדה תוכ"ד לפדיון אלא שתהא בשעה הראויה לפדיון כמו במסוכנת שעומדת למות ואפשר לפדותה בשעת ההערכה, אבל הגיזה שאינו רשאי לגזזה מחיים אינה עומדת להפדות ולא מהני הערכה בשעה זו, וזה מתאים עם הצד שזהו דין בפדיון.[[64]](#footnote-64)

וע' במנ"ח מצ' שנראה מדבריו שהגדר הוא שאין המתים נפדין, ויש לבאר שכל דבר צריך שיהיה נפדה בזמן הראוי לו בעיקר תשמישו אבל תשמיש של אכילת כלבים או עור אינו שימוש גמור. אך צ"ע לרש"י שמפרש במשנה שאף אם נשחטה מקודם הפדיון אינו יכול לפדותה משום דבעיא העמוה"ע ושם הרי עיקר השימוש הוא אכילת אדם.

עוד נידון הקשור לחקירה זו האם הדין העמדה והערכה מעכב בדיעבד, דעי' בשפ"א לעיל כז: שהקשה איך מהני לפדות שוה מנה על שוה פרוטה שהרי בשמעתין מבואר שהדין העוה"ע מעכב וא"כ תיפו"ל שאינו פודה בשוויה שהעריכו אותה וכה"ק הדב"א ח"ב סי' כ"ד, ותירצו שאף שאין הדין העוה"ע מעכב מ"מ צריך שיהיה ההקדש בר העוה"ע [וכ"כ החזו"א בכורות סי' כ"ב סק"א]. ויסוד זה מובן אם זוהי הלכה בפדיון אבל אם זוהי הלכה בשומא הלא כלפי הבעלים אין מעכב שתפדה בשוויה כמבואר לעיל כז: בתוד"ה לא.

ועי' עוד בשהע"מ פ"י מהל' ביכורים שנסתפק אם הדין של העוה"ע מעכב בדיעבד, ומצדד שם שאפי' בקדשים שמתו אם פדאן אחר מיתה פדויין.

**אחד קדשי מזבח וכו'.**

עי' ברש"ש להלן לג. בסוה"ע שהקשה על הצד שיש פדיון בקדשי מזבח שמתו דהא קי"ל דקדשים שמתו יצאו מידי מעילה ד"ת וכיון שכך לא אלימי למתפס פדיונם ותי' שהוא מדרבנן.

ויש לתמוה על קושיתו דעד כמה שאפשר לפדותן לכלבים עי' רש"י במתני' שני צדדים בענין [לפי הגמ' לקמן] א"כ יש בהם לגבוה כמה שישוו בפדיונם ולא נפקי מידי מעילה בכה"ג וצ"ע.

**וד"ה בע"מ מעיקרו לא היה בכלל העוה"ע.**

בגמ' להלן לג. איכא מיעוטא מדכ' אותה למעט בע"מ מעיקרו. ושם מייתי את שיטת לוי דבכל גווני שהקדיש בע"ח למזבח אפי בע"מ מעיקרו צריך העמדה והערכה ואפי' חיה, ואין לו המיעוט הנ"ל.

אולם גם אליבא דלוי מבואר בגמ' לקמן לג: דהנ"מ אליבא דרבנן דאי"ל דאף קדשי בדה"ב צריכים העוה"ע אבל אליבא דר"ש דס"ל דקדו"ד אי"צ העוה"ע ה"ה בעל מום מעיקרו אי"צ העוה"ע.

וקשה שיוצא בזה סברות מחולקות דלריו"ח ור"ל עדיף בעל מום מעיקרו שנפדה לכו"ע בלא העוה"ע, ואילו אליבא דלוי דמי לשאר קדושת דמים, ואף דאיכא מיעוטא מ"מ צ"ב מה"ת למעט בע"מ מעיקרו כיון ששוה בקדושתו לקדושת בדה"ב. ועוד שהרי לר"ל המיעוט בלא"ה נצרך למעט קדשי מזבח ומה"ת להכליל בכלל המיעוט אף בע"מ מעיקרו שדומה יותר לקדשי בדה"ב.

ויש לבאר שהחילוק בזה אינו תלוי בגוף הקדושה אם היא קדושת הגוף או קדושת דמים כי אם באיכות הקדושה אם היא קדושת מזבח שהיא קדושה להקרבה בלא דין ממון לגבוה כמבואר בסוגיא לעיל, או שהיא קדושת בדה"ב שהיא ביסודה קדושה ממונית, ודוקא בקדושה ממונית נאמר דין העמדה והערכה לר"ל שהוי כמו העמדה בדין כדכתב הרמב"ם, ויש כאן כעין דין בין רשות גבוה לרשות הדיוט, אבל בקדושת מזבח בכל דהו פקעה הקדושה. ולפיכך אין לחלק בין בעל מום מעיקרו לבין תם ונעשה בעל מום דביסודו הכל הוי אותה הקדושה, ולכן לר"ל פשיטא שהוא בכלל המיעוט דקדשי מזבח ולריו"ח אפשר למעט זאת מאותה דגרע מקדשי מזבח שנתחדש בהם עכ"פ העוה"ע מצד עצמם ובע"מ מעיקרו לא דמי לא לקדשי מזבח ולא לקדשי בדה"ב בענין זה.

וכל זה אליבא דרבנן אבל לר"ש אדרבה זה שהקדושה היא לענין הממונות זה סיבה שלא יצטרכו העמדה והערכה, דקדושת דמים פקעה בכדי ולפ"ז מובן שיש לדמות בעל מום מעיקרא שכל קדושתו היא רק קדושת דמים לקדשי בדה"ב לענין זה ודו"ק.

**דף ל"ג ע"א.**

**מיתיבי מתו תמימין יקרבו וכו'.**

עי' תוס' שביארו הטעם משום דתמימין לי"ל פדיון, משא"כ בבע"מ שמתו דאי"ל פדיון אף לאח"מ יפדו, ובקדשי בדה"ב בין תמימין ובין בע"מ יקברו משוםדבעו העוה"ע.

וברש"י ביאר את הטעם שיקברו אפי' בהנך דלא בעו העמדה והערכה היכא דתמימין עבוד בהו רבנן מעלה דיקברו הואיל וחזו להקרבה. והיה מקום לפרש דבריו אף לענין קדשי מזבח תמימין שמה שאינם נפדין זהו משום מעלה בעלמא, ומדאו' יש פדיון לאחר מיתה עי' מה שנכ' בסמוך.

אך הדבר תמוה דמה"ת שיהיה כאן מעלה והרי כל המעלה מבואר בגמ' משום דחזו למזבח ונתנו להם דין קדשי מזבח כמבואר בתוס' לקמן בע"ב ד"ה משום [ובצירוף מה שעבד איסורא שהקדיש תמימין] אבל אם גם קדשי מזבח נפדים מדאו' מ"ט עשו בזה רבנן מעלה.

ורש"י לכאו' פירש כן משום מילתא דר"ש שס"ל שאף קדשי בדה"ב יפדו. ועי' חידושי הגרי"ז שכתב מהלך אחר בדעת רש"י.

**תוד"ה תמימים, 'ואין רשאין לפדות בלא מום'.**

עי' בגלהש"ס שציין כאן לדברי המפרש בריש מעילה שכתב שהא דקדשים שמתו יצאו מידי מעילה משום שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים, ומבואר שמום דלאחר מיתה הוי מום לפדות עליו. ועי' עוד בסוגיא דחולין ל. לענין פדיון דמפרכסת.

ולענ"ד אין זה מוכרח לומר שלדברי המפרש למאן דפודים הקדשים באמת יוכלו לפדותן מדאו' בלא מום, אלא הכונה היא שאעפ"י שהם מתו מ"מ יש בהם צד ממון להקדש להפדות אם היה בהן מום, משא"כ למ"ד אין פודים אותן לכלבים אין להקדש שום צד ממון כיון שאסורים באכילה לכלבים.

ובעיקר מה שכתבו התוס' דמיתה לא חשיב מום עי' עוד בתוס' ב"ק עו. שהוסיפו עוד לענין מפרכסת שמום דשחיטה המכשרת לא הוי מום לפדות עליו כיון שהוי מום דלאח"מ.

ועי' בחי' הגרח"ס שם שביאר משום שלא נאמר פדיון אלא בבהמה כדאמרי' בפרק המנחות והנסכים לענים מנחות ועופות, והשתא שמתה לאו בהמה היא.

עוד ילה"ק למה צריך פדיון כיון שאינם ראויין לכלום ויצאו מידי מעילה, וצ"ל דלעולם אנו דנים על המצב של הקודש קודם האיסור פדיון וכיון שאם היו נפדים בלא העמדה והערכה היה תורת ממון ה"ה כאן שלא נשלמו תנאי הפדיון יקברו שאף שאין בהם מעילה תורת הקדש יש להם. וכעי"ז כתב באבי עזרי ריש הלכות מעילה לבאר דעת הרמב"ם למה קדשי בדה"ב שמתו יש בהן מעילה ואכמ"ל.

**דף ל"ג ע"ב.**

**מתני' ואלו הן הנקברין, קדשים שהפילו וכו'.**

עי' תוס' נידה מא. [מצוין בגלהש"ס] שהקשו דמ"ש מטומטום ואנדוגינוס דלרשב"ג דס"ל לעיל [כד:] דולדות קדשים בהוייתן הן קדושים אין קדושה חלה עליהם וא"כ אמאי חלה קדושה על הנפלים, ובתירוץ קמא כתבו דאה"נ המשנה כאן היא למ"ד במעי אמן הן קדושים, ועוד תירצו שנפל עדיף מטומטום ואנדרוגינוס כיון שאם היה בר קימא היה ראוי לקרבן. וקשה שהרי סוכ"ס לית ליה הויה שהרי לא נולד חי ואיך תחול עליו קדושה, ומבואר שנפל חשיב כנולד ויש לו דין ולדי קדשים וקדוש להפסל.

ועי' בהערות הגרי"ש שהקשה אמאי בשליא יש קדושה והרי אינה כשירה להקרב במצב כזה ואפשר שזה רק מדרבנן אטו נפל גמור.

**חמץ בפסח ישרף.**

בגמ' להלן מוקי לה אליבא דר"י דאי"ל שאין ביעור חמץ אלא שריפה דילפי' מנותר. ועי' בספר פירות תאנה שהביא את יסוד המקו"ח סי' תל"א שאף בחמץ שביטלו דתו אינו עובר עליו בבל יראה יש חיוב שריפה מדין איסורי הנאה כמו נותר, שהמשנה כאן אינה מחלקת לענין היתר האפר בין ביטלו לשלא ביטלו.

ויל"ד על עצם הסברא דבגמ' פסחים כח. נראה שדוקא חמץ כזה שאנו מצווין לבערו הוא נלמד מנותר אבל חמץ שאין איסור על קיומו שאינו נחשב חמץ כלפיו או שהוא אינו ברשותו אינו בכלל הילפותא הנ"ל. וכ"ה גם פשטות הסוגיא שם כז: שהקשו רבנן לר"י שלדבריו הוי חומרא דאתי לידי קולא שאם לא מצא עצים יהא יושב ובטל ומוכח שהדין שריפה הוא לקיום מצות תשביתו.[[65]](#footnote-65)

ולענין הראיה ממשנתינו יש לדחות בלא"ה לפי שיטת רש"י בפסחים יב: שדוקא קודם שש מצותו בשריפה אבל אחר שש מצוותו בכל דבר וא"כ המשנה לא מיירי בכל גווני. אך נוכל לומר שהיא הנותנת שיש מצות שריפה לענין הדין איסור הנאה אבל לא מדין תשביתו ונפק"מ שעובר עליו מיד ואינו רשאי להשהותו בכדי לקים בו מצות שריפה.

ובאחיעזר [ח"ג א,ג,] נחלק מטעם אחר שמדין איסוה"נ אין מצות שריפה אלא בדבר שאין לו היתר לאח"ז, והראיה על זה מזה שבחמץ של נכרי עושה לו מחיצה ודיו ומוכח שאין מצות ביעור בלי דין בל יראה.

**תוד"ה הנשרפין, 'דנשרפין כיון שצוה הכתוב לשרפן וכו'.**

יל"ע מה הדמיון לדין נעשית מצוותו של קדשים ששם עיקר קדושתו ואיסורו היא לצורך קיום מצוותו [וכדחזינן שאף קדשים שמתו יצאו מידי מעילה וביאר הגר"ח שזה כמו הדין שנעשית מצוותו שהכונה שאיתעביד בהם צורך גבוה], משא"כ בהנשרפין שיש בהם איסור הנאה מחמת עצמן מה"ת להפקיע את האיסור מחמת המצות שריפה שיש בהם, וצ"ל שכיון שהתורה גילתה שזה התיקון לאיסור הוי כאילו חידשה התורה דבהכי פקע איסורן אך צ"ב הלשון לפ"ז. וע"ע בקוב"ש ח"ב סי' כ"א שעמד בזה יעו"ש משכ"ב.

עי' בס' פירות תאנה שהביא את דברי החת"ס ביו"ד סי' רפ"ו שלא מצא בשו"ע ובפוס' שיש מצוה לשרוף ערלה רק יש לה דין שריפה להתיר האפר אבל לא שיש חיוב או מצוה בזה, וזה בפשטות נסתר מדברי התוס' הללו שכתבו שיש מצוה לשרפן.

ולפמשנ"ת שהגדר הוא שהוי כעין גילוי דבשריפה פקע איסורן ניחא, וראיתי שכ"כ המהר"ם שיק או"ח סי' ר"ח.

עוד יש להקשות מהגמ' בזבחים פז. שמבואר שם ששברי כלי חרס נבלעין במקומן ואמאי לא אמרי' דכיון שנעשית מצותן בשבירה יהיו מותרין להשתמש בהם יחד עם הבליעות של הקדשים שבהם.

ולפי הדרך הנ"ל נוכל לומר שלענין שבירה אין סברא לומר שהתורה התירה את האיסור, שאדרבה שוברן ונבלעין במקומן ולא נתחדש היתר לאיסורן.

**דף ל"ד ע"א.**

**אשם תלוי ישרף וכו' חטאת העוף הבאה על הספק תשרף וכו'.**

לענין אשם תלוי לפי המבואר ברש"י כאן אחר שנודע חטאתו דינו כחולין שנשחטו בעזרה והברה"ז הקשה דא"כ דינו יהיה בקבורה [וי"ל משום איחלופי בשאר קדשים פסולים]. והמסוה"ש הביא מרש"י בכורות כג: שפירש דהוי כזבח פסול. ולהלן נביא הוכחות שדינו מדאו' כקודש פסול.

ולענין חטאת העוף הבאה על הספק יל"ע מה הדין שלה אם היא ספק חולין בעזרה או שיש לה תורת קרבן להקרבה ולא לאכילה. ולכאו נידו"ז הוא תלוי במח' רבנן ור"י אם דינה בשריפה או בקבורה, אך עי' תוס' בפסחים כח. שהביאו דרשא למעט אשם תלוי וחטאת העוף לר"י מדכ' הוא ולא אשם תלוי וכו' ולפ"ז לא בסברא פליגי.

ועי' ברש"י כאן שכתב מחד דאסור לאכלה דלמא הוי חולין ונבילה היא ונראה כצד הראשון, ומאידך לענין שריפה הוי כקדשים פסולין ואמאי והרי אם הוי ספק בעלמא אין לה דין קדשים פסולים.

ועי' בגמ' בפסחים כח. שהקשו רבנן לר"י לדידך דאי"ל חמץ בשריפה שכל מה שהוא איסור בל תותירו דינו בשריפה כנותר, א"כ ה"ה אשם תלוי וחטאת העוף הבאה על הספק אמאי דינם בקבורה, ועי' ברש"י שם שמפרש שעיקר הקושיא היא מאשם תלוי שאסור להשהותו, וצ"ב שמה"ת שיהיה איסור להשהותו אחר שנודעה החטאת שחטא עליה שכבר נפסל.

ועי' בחי' הגרע"א שהקשה על רש"י איך מדמים דין נותר וחמץ לדין אשם תלוי וחטאת העוף שהרי בנותר וחמץ יש מצוה עתה בביעורם משא"כ אשם תלוי אין מצוה בביעורו, ומבואר מקושיתו שהוא נוקט שאין לו דין קודש פסול.

ועי' בשו"ת חת"ס חאו"ח סי' קט"ז שהביא את קושיתו והוסיף להקשות שהרי היה לרבנן להביא את כל האיסורים הנקברים שאין דינם בשריפה אף שאסור להשהותם והם בבל תותירו, ועוד קושיות. ועי"ש מה שהבא מהצל"ח ליישב אך קשה להעמידו.

וצ"ל שמזה שהתורה מיעטה אותם משריפה חזינן שאין ללמוד מנותר לשאר פסולים, ועכ"פ חזינן שיש איסור קודש מה"ת.

ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי בשם הגר"ח שמייסד עפ"י הגמ' בנזיר דף כ"ט דילפי' מאשם תלוי שגם חטאת העוף היא באה על ספק שיש חיוב הקרבה מחודש על הספק וכמו באשם תלוי ואינו נאכל ולא רק דהוי היתר להתכפר בספק חולין בעזרה. וכתב נפקותא שמה"ט אשה שיש עליה ה' לידות וה' ספק לידות אינה מתכפרת את ספיקה בודאה.

ובחי' הגראל"מ ח"ב סי' ס' הוסיף עוד שבאמת גם בחפצא של הקרבן הוא קרב ואין לו דיני אכילה והביא לזה הוכחה מהסוגיא דכריתות כ"ו ע"ב, שע"כ אף אם נודע החטאת אינה נאכלת שאין זה ספק קרבן כשר, אלא הוי קרבן הבא על הספק ואינו נאכל. אך צ"ע מלשונות רש"י הנ"ל.

**וכל הנשרפין לא יקברו.**

עי' רש"י´שמבאר שזה משום חשש תקלה דלמא אתי אינש ואשכח להו ואכל להו. ובגלהש"ס הקשה למה הוצרך לטעם זה ולא ביאר משום ביטול מצות שריפה, ולפי מה שנתבאר לעיל מהחת"ס אין חיוב שריפה אלא בנותר וכיו"ב שהתורה צותה לשרפו אבל לא בערלה וכלה"כ אלא שיש חיוב שריפה מדין תקלה, ולכן אם יבערם בענין אחר לי"ל בה.

**כאן בנזיר טהור כאן בנזיר טמא.**

עי' רש"י שמפרש דבנזיר טהור שריפה כתיבא ביה. וק' שהרי הדין שריפה הוא לקיום מצות שריפה תחת הדוד של הבשר בקודש ואם כבר נתבשל אין חיוב לשרפו, וכאן מבואר דלא כן אלא שזה דין שריפה בעצם וכל השק ישרף מחמת כן. ועי' להלן על תירוץ הגמ' כאן בשק כאן בשער שכתב רש"י ואידי ואידי בטהור או בטמא ומבואר שהשער בפ"ע אין דינו בשריפה אלא בקבורה, ועי' ברש"ש ושפ"א שהתקשו בכוונתו. ועי' בהערות הגרי"ש שביאר שבזה גופה נחלקו ב' תירוצי הגמ' אם הדין שריפה הוא מסדר טהרת הנזיר או שזה חלות דין שריפה על השיער, והנפק"מ היא לענין האפר אי שרי בהנאה אחר השריפה או לא.

**וליבטל ברובא.**

מבואר בגמ' שהיכא שאינו ניכר החוט בטל ברובא, ויל"ד אם זה חשיב ביטול לח בלח או יבש ביבש. ולכאו' לפי השיטות שאם אוכל כל החתיכות בב"א לא שרי על ידי ביטול כיון שממ"נ עושה איסור עתה אם כן הכא שנהנה בודאי מן האיסור ל"ש ביטול. אולם בהמשך נראה דהוי ביטול יבש ביבש דמוקי לה בציפרתא דאי אפשר לשלופינהו ואם הוא כדין לח בלח מה איכפת לי שהוא ניכר במקומו והרי למעשה אין לו הנאה הניכרת בשעת לבישה שהנאת הצורה אינה חשובה הנאת הגוף, ואולי שייך לאסור משום שהוי הנאת ממון שהושבח הבגד, אך א"כ אין זו סיבה שיצטרכו לשרוף את הבגד אלא רק להוליך דמי הנאה ליה"מ.

וברש"י מבאר דציפרתא מה שאינו בטל הוא משום החשיבות [ומיירי בשהיו הרבה ציפרים דאל"ה הרי תיפו"ל מחמת ההיכר, עול"ש ושפ"א] וזוהי סברא רק כלפי דין ביטול יבש ביבש וצ"ע הקושיא דלעיל.

ובעיקר המבואר כאן שיש תורת ביטול על חוטין שנתערבו בבגד, ילה"ק מדברי הרא"ש בתשובה כלל ב' סי' ה' לגבי בגד של צמר גמלים שנתערב בו חוט של צמר רחלים לאחר האריגה אינו בטל ברוב ואם יתפור בו פשתן יאסר, ורק באופן שהתערב צמר בצמר ממש יש ביטול, ונראה שם מדבריו שאף באופן שלא ניכר החוט של הצמר גם כן אינו בטל. ועי' בשערי יושר ש"ג פ"כ שמבאר את דברי הרא"ש שאין זה משום שהחוט חשיב ולא בטל אלא משום שהחיבור של אריגה אינו מבטלו לעשותו אחד יחד עם הבגד ואם מתערב בו פשתן חשיב כהוכר האיסור על ידי שחוזר וניעור מכח החלות איסור שחלה עליו, ואף שאין זה רק מיעוט הבגד יש לו כח לאסור את כל הבגד שצורת האיסור היא על ידי אריגה בתערובת. ולפ"ז כל זה לא שייך רק לענין חוטין של צמר בפשתים שהם מצ"ע אינם בטילים אלא נאסרים על ידי התערובת, אבל בגוונא שעירבן כשהיו אסורין אינם יכולים לאסור את כל הבגד ועל כן הם מתבטלים.

**אוכלין בשריפה משקין בקבורה.**

מבואר שהיכא שאי אפשר לקים מצות שריפה כדין צריך לקברן כשאר דין איסוה"נ. וטעם הדין לכאו' הוא משום חשש תקלה כמבואר ברש"י בריש משנתינו. ועי' בר"מ בפיהמ"ש שכתב שדבר זה קבלה הוא בידינו ומשמע שזה מהלל"מ. ולפ"ז צ"ב מנלן שנאמרה הלכה זו בנשרפין שאינו רשאי לקברן.

ועי' ברש"י דמתני' שמפרש את שדרכן לשרוף וכו' אערלה וכלא"ה קאי. ועי' ברש"ש שמדייק מזה שבשאר הנשרפין שמצוותן בשריפה כנסכים שנפסלו יצטרכו לשרפן דוקא, וכן משקין של חמץ רק בהנך שלא נאמרה מצות שריפתן בלשון חיוב רק בלשון עשיה שמתפרש שכן ראוי לעשות, ודוקא במה שדרכן להעשות כן.

ועי' בלשון הרמב"ם פי"ט מפסוהמ"ק ה"י שמנה את כל הנשרפין בחדא מחתא וכתב שאם הוא דבר שאין דרכו להשרף לא ישרף אלא יקבר וכתב כגון משקין של ערלה ומשמע שבכל הנשרפין הדין כן.

ועי' במקדש דוד סי' י"ז סק"י שהביא תוספתא מפורשת בתמורה פ"ד ה"ד שמוכח שפסוה"מ אף משקין נשרפין, כיצד שורפין יין ושמן נותנין על גבי המדורה כמות שהן, וכן הוא בגמ' דזבחים צב. דהדם והשמן והמנחות והנסכים שנטמאו עושה להם מערכה בפ"ע ושורפן, והקשה מ"ש מדם פסול שנשפך לאמה ואין שורפין אותו והניח בצ"ע.

**כל הנקברין לא ישרפו וכו' מ"ט משום דנקברין אפרן אסור וכו'.**

עי' רש"י שמבאר שלא ישרפו מחשש תקלה דאתי למישרייה. והנה הרמב"ם שם הי"ד פסק כרבנן שהנקברין לא ישרפו שהנשרפין הקל באפרן.ובהלכות חמץ ומצה פ"ג הי"א פסק שאם שרפו משעה שישית ולמעלה הואיל והוא אסור בנאה לא יסיק בו תנור וכיריים ואף הפחמין שלו אסורין בהנאה, ועי' שם בהה"מ דס"ל שאין החמץ בכלל הנשרפין שאפרן מותר אלא מן הנקברין וכרבנן דאי"ל שהשבתתו בכל דבר.

ועי' במג"א ריש סי' תמ"ה שהקשה על דברי המחבר שכתב שמצות ביעור חמץ בשריפה או בכל דבר שלדעת רבנן הוי בכלל הנקברין שלא ישרפו. ועיי"ש שרצה ללמוד בדעת הטור שאין מצותו בשריפה אלא בשאר דרכים מהדין הנ"ל.

ועי' בחק יעקב על אתר שמתרץ שקודם זמן איסורו ליכא חשש תקלה דחרכו קודם זמנו מותר, וממילא שרי לשרפו. ולפ"ז אחר זמן איסורו לא יהיה היתר לבערו בשריפה אלא דוקא על ידי פירור בכדי שלא יבוא לידי תקלה.[[66]](#footnote-66)

ועי' בביאוה"ג שם שנקט בפשיטות שהדין שריפה בחמץ הוא אף אליבא דרבנן, אלא שלרבנן רשאי גם לבערו בשאר דרכים אך עיקר מצותו היא בשריפה, ונראה שאין כונתו להתיר האפר אליבא דרבנן וכמש"כ הגר"א להדיא שם בס"ק שאח"ז אלא שכאן שהתורה צותה להשביתו ולבערו כן היא עיקר מצותו לבערו מן העולם, וע"כ ל"ש את הגזירה שלא לשרוף לבטל קיום דין מן התורה ועי' בחק יעקב שכתב בדומה לזה.

והמג"א שם מחדש מכח קושיתו הנ"ל פשט חדש בסוגיא שאף לרבנן לא נאסר לשרוף אלא כאשר כונתו היא להשתמש באפר אבל כשכוונתו היא על מנת לקברו רבנן לא אסרי והנ"מ בחמץ שרי אם דעתו לקברו אחר שריפתו.

ונמצא שלדעת ר' יהודה בכל הנקברין שרי אף להשתמש באפרו ובזה פליגי רבנן ור"י. ותמוה מנלן להתיר את האפר לר' יהודה כיון שאין מצותו בשריפה וצ"ל שהוא כעין ק"ו מאיסוה"נ הנשרפין שאם אפרן מותר ק"ו מהנקברין שאין איסורן חמור שיהא אפרן מותר. ועי' בפמ"ג או"ח סי' תמ"ה שחקר אם האיסור להשתמש באפר הנקברין האם מן התורה או מדרבנן, והוכיח שם מדברי הב"ח שהוא מן התורה. [נסתייעתי בהאי ענינא בידידי הרה"ג ד. קאהן שליט"א]

**זכינו לשנות מסכתא דתמורה, אשר היא משנה חמורה. על כן אשורר שיר וזימרה, לפני הצור הגיבור והנורא, אשר לו העוז והמשרה, שהאיר לנו חשיכה כאורה, והצלחנו לדלג מהמורה, ולשפר את האמרה, ולהביא דבריה בשם אומרה, ועדיין המלאכה לפני גמרה, הוא יעזרנו עוד לעבדה ולשמרה, ונזכה להגיש הקדשים במהרה.**

1. והנה שיטת הרמב"ם בריש הלכות תמורה דתמורה חשיב לאו שאין בו מעשה וס"ל שלא קי"ל כריו"ח בזה ולדבריו אפשר דבזה גופיה תלויה המחלוקת, ומצאתי בס"ד שכן כתב להדיא בלח"מ פי"ח מהל' סנהדרין ה"ב דהר"מ ס"ל שלא שייכת כאן הסברא דבדיבורו איתעביד מעשה כיון שמה שנעשה כאן קדושה בבהמה השניה אין זה סיבת האיסור שאין איסור לעשות חולין הקדש אלא מה שהמיר את בהמת ההקדש וכ"כ השפ"א לקמן ג: ואכמ"ל.

   ועי' ברמב"ם סוף הלכות תמורה מש"כ ירדה תורה לסוף דעתו של אדם וכו' ששם נראה שיסוד האיסור הוא מה שהוא בא לחזור בו מן ההקדש, אולם ברש"י עה"ת הביא מהתו"כ משמע שכונתו לטובה להכניס קרבן אחר יפה תחתיו. [↑](#footnote-ref-1)
2. והנה העול"ש ועוד אח' הקשו דאי נימא דתרי שמות נינהו א"כ אפי' לפי תירוצם השני איכא תרי לאוי בשל עצמו גם משום לא יחליפנו באומר תצא זו ותכנס זו וגם משום לאו דלא ימיר דמיירי בשל עצמו.

   והנה לפי דבריהם יוצא שהמימר בשל חבירו אינו עובר איסור אלא א"כ יהיה בדרך של תצא וזו ואח"כ תכנס זו ולא שמענו חילוק לדינא בענין, והפשטות היא שבכל ענין נלמד אחד מהשני וא"כ אין כאן שני איסורים נפרדים. [↑](#footnote-ref-2)
3. ונראה דכונת מרן זצוק"ל היא להמשנה לקמן ז: לענין בכור שהבעלים מימר כשהוא ברשותו ולא הכהן אף כאשר הוא ברשות הכהן אף שהוא המתכפר הואיל וקדושה חלה בבית הבעלים ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-3)
4. אבל לא לאפוקי אחר דבלא"ה אין רשאי אחר לפדותו כמ"ש תוס' לקמן לב. וילה"ס לפי"ז במי שהקדיש ע"מ שיתכפר בו חבירו ונפל בו מום אם יכול לפדותו בעל כרחו דהמתכפר לצורך כפרה של עצמו. [↑](#footnote-ref-4)
5. ועי' ברש"ש שהקשה מ"ש שליחות והרי אין שליח לדבר עבירה ובעכו"ם ל"ק ובישראל אחר יש נפקותא לענין שוגג. [↑](#footnote-ref-5)
6. וצ"ע בסתירת דברי רש"י ממש"כ במנחות ד: שאין בהם איסור אלא מדרבנן ודוקא כשדמי עולה מעורבין בהם ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-6)
7. וכמה אחרונים עמדו במדוכה זו אם יש לגוי איסור בל יחל לענין אחריות הבאתו וכל כיו"ב, יעוי' במשל"מ פ"י ממלכים ובאבנ"מ שו"ת סי' ח'. [↑](#footnote-ref-7)
8. ויעוי' ברמב"ם פי"ח מפסוהמ"ק ה"ב שכתב שאין לוקין על הלאו דלא יחשב משום שאין המחשבה מעשה. וצ"ע שהרי אהנו מעשיו להחיל פסלות על הקרבן, ולכאו' תלוי בהנ"ל שאם הלאו עיקרו במחשבה אין לוקין עליו אף אם עשאו ע"י מעשה [ועי' רש"י מנחות ב: שכתב שכל מחשבה היינו דיבור ואכמ"ל]. ויתכן לחלק שכאן הפסלות היא גופה מה שיש כאן מחשבה שאינה ראויה ואין זה חלות מחודשת שנעשית כאן מכח הדיבור וע"ע בהערות הגרי"ש לקמן ד' ע"ב משכ"ב. [↑](#footnote-ref-8)
9. והמקור לשני הדינים הללו יעוי' בדברי יחזקאל סי' כ' שכתב שבגמ' מכות יש ילפותא מלעשות וגם מלאו דחסימה ותרוייהו בעינן שיהיה מעשה וגם חלות עשיה. [↑](#footnote-ref-9)
10. והנה עפ"י דברי הגרי"ז יש ליישב כמין חומר את הסוגיא בסנהדרין דף סה: שהקשה שם לריו"ח שס"ל שמגדף לא חשיב מעשה משום עקימת שפתיו שסותר למה שאמר דחסמה בקול לוקה, ותמוה שהרי שם בדיבורו איתעביד מעשה ומאי ק"ל, דאל"ה נשבע ומקלל למה חשיב מעשה, ועי' שם בתוס' שהקשו כן ותירצו לפי גרסתם אך לפי גירסת קשה עדיין נשאר תימה. ולהנ"ל מיושב שלעולם אין לדמות מגדף לנשבע ומימר [↑](#footnote-ref-10)
11. ולכאו' יש מקום לחלק שבמקום שהפסול הוא במעשה הגירושין או מחמת כשרות הגט שם אין אומרים איתקש גירושין למיתה כיון שלא נעשו גירושין כלל, אבל לגבי אונס יש גירושין מעליא אלא שהם נגד הדין והגירושין הן פסולים, וע"ז בא ההיקש לומר שלא שייך פסול על החלות גירושין. אך צ"ע לפ"ז איך מועיל תנאי בגירושין והרי יש כאן עקירה על עצם החלות והיה צריך להיות כמו מיתה שאין תנאי במיתה. [↑](#footnote-ref-11)
12. ונראה ליישב ע"י מש"כ החזו"א בכורות סי' כ"ב סק"ג שאם היה הדין שבכור בע"מ נפדה נראה שלא היו הדמים הולכים להקרבה כיון שהבכור והמעשר אינם באין בנדבה וצריכים לדון על הדמים מה יעשה בהן [ואפשר שהיה נותן הדמים לכהן כשאר פדיוני בכור], ולפ"ז אין בעצם זה שהם נפדים סיבה להתיר לשקול באיטליז, אלא רק מחמת הפקעת הקדושה וע"ע. [↑](#footnote-ref-12)
13. ומהלך זה ברמב"ם לא מתאים עם מה שנקטו האחרונים בשיטת הרמב"ם פ"ו מבכורות ה"ה שפסק כאביי דאי עביד מהני. [↑](#footnote-ref-13)
14. ויש להוסיף בזה עוד נופך לפי מה שיסדו האחרונים שעד כמה שלא יתוקן האיסור לא שייך דין אעל"מ, והגרע"א הקשה על דבריהם שא"כ לענין שבועה כבר עבר על שבועתו בעצם המעשה גירושין וצ"ל בהכרח שהשבועה מחייבתו גם לגרום שיתבטל המעשה מכאן ולהבא למעט את האיסור וכמו שהובא בשמם של האחרונים לישב קושיא אחריתי וכאן שהחיוב להחזיר הוא על הלוקח כדי למנוע את האיסור של המוכר זה ודאי לא שמענו שיתחייב בזה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-14)
15. ובמנח"א כאן הביא מהרמב"ן בסה"מ שלו מל"ת ד' שהביא מהתוספתא במכות דהמקדיש רובע ונרבע מוקצה ונעבד עובר משום שמות הללו והרי הן כבעלי מומין שקדש הקדשן את מומן וכו'. [↑](#footnote-ref-15)
16. ובאמת קשה איך אפשר להבין מה האיסור בזה ולמה חשיב דבזיא מילתא ומ"ש מדקל בעלמא, וצ"ל שהקדו"ד למזבח הינה מכח הקדושה שחלה על הגוף, ולכן בדקל שכל עצמותו הוא ערך אין כאן קפידא שרואים כאילו הקדיש את הדמים שיקבל בעדו, אך במקום שיש במינו קרבן ההתיחסות הוא כאילו הוקדש להקרבה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-16)
17. שו"מ בשפ"א לקמן ח. שהתקשה דנימא שיש לו זכיה גמורה בקרבן להקרבה ויוכל להמיר בו מטעם זה אף בבכור בזמן הבית וכתב שעיקר הדיוק של הגמ' הוא מהלשון זכין בו בחייהן שמשמע שיש לו גם זכות ממונית ולעולם אף בזמן הבית מצי מימר. [↑](#footnote-ref-17)
18. ויש להסביר יותר לפי דרך הגרי"ז הנ"ל שכל מה שיש לכהן מחיים היא זכות הקרבה וליטול הבשר אחר שחיטה ואף בזה"ז כל שהוא תם עדיין לא נשלמה זכית הכהן בבהמה ונחשב שהיא עומדת להקרבה ואין לו זכות אכילת הבשר ולכן יש כאן חיסרון בעלות. [↑](#footnote-ref-18)
19. ועצם הדין הזה שבידו ליתנו לכל מי שירצה אינו מוסכם, עי' ברמב"ם פ"א מבכורות הט"ז שכתב כן בלשון יראה לי שיכול ליתנו לכל כהין שירצה ובכס"מ הוסיף דטובת הנאה שלו, ובגרי"ז הל' בכורות שם הוכיח כדבריו מן המשנה דבכורות כ"ו ע"ב.

    ולעומ"ז בירושלמי פ"ד מחלה והובה בפיהמ"ש שם כתב שהביכורים והבכור ניתנים לאנשי משמר ומבואר שאין טוה"נ לבעלים ובגרי"ז שם יישב את הסתירה בטוטו"ד. [↑](#footnote-ref-19)
20. כמבואר בגמ' בכורות טז. שאף פסוה"מ אחר פדיונן עבדי תמורה וכ"ש בכור, ועי' בתשובת בית אפרים יו"ד סי ע"ה ד"ה תשובה שדן לחלק דבכור בע"מ שאינו בתורת פדיון כלל גרע, וע"ע בשפ"א זבחים עה. שמבואר מדבריו שיש תמורה בבכור בע"מ. [↑](#footnote-ref-20)
21. וראיתי בשיעורי הגרא"י סולוביצ'יק שליט"א שהביא בענין זה מחלוקת רש"י ותוס' ביבמות דף צט: על המשנה דהתערובות דאמר שם דאין נותנין להם קדשים ואין מוציאין שלהם מידיהם, וברש"י שם הביא לפרש לענין שאם היה להם חטאות ואשמות אין כופין אותם לתתם לאנשי משמר להיות עורן ועבודתן של אנשי משמר אלא יקריבו להם קרבנותיהם ויחזירו להם הבשר והעור או יעשו שליח להקריב להם קרבנם, ורש"י מקשה על פירוש זה דכל היכא דאיהו לא מצי עביד שליח נמי לא מצי משוי ולא יוכלו לעשות כאן הקרבה ע"י שליחות, והתוס' תירצו דכיון דאילו יבוא אליהו ויאמר דכהן הוא מצי עביד עבודה לכן יכול גם לעשות בזה שליחות ודמי לכהן זקן וחולה דכיון דמצי לעבוד עבודה ע"י הדחק אף שליח מצי משוי. ויוצא שהחשבון הנ"ל תלוי במחלוקת רש"י ותוס' הנ"ל.

    וכתב שם עוד מהלך לישב את דברי הגר"א שתלוי גם במחלוקת הרמב"ם והראב"ד בפ"ד מכה"מ ה"ז שדעת הרמב"ם שכל כהן רשות בידו ליתן את הקרבן שלו לכל כהן שירצה אבל העבודה והעור יהיו של הכהן המקריב והראב"ד חולק דשייך זה לבעלים, ולשיטת הרמב"ם ג"כ מבואר שאף דמצי עביד שליח מ"מ לא יהיה הבשר והעור שלו ממ"נ. [↑](#footnote-ref-21)
22. עי' שו"ת מהרי"ט ח"ב סי' קכ"ד שדן על דברי הר"ן בנדרים ז: אם נדרי צדקה הוי מילתא דאיסורא או דממונא וכתב שכל שיש לו זכות להעמיד הממון בחזקתו שוב ליכא דין בל תאחר יעו"ש היטב. [↑](#footnote-ref-22)
23. ולעצם הראיה עי' במקד"ד בקונטרס סי' ג' סק"ג שהוכיח מדברי הרמב"ם פ"ד מתמורה ה"ח ובפ"ב מאיסו"מ ה"י שהטריפה והיו"ד נפדין בלא מום שאין עליהם קדושת הגוף, ולפ"ז הוי כרע מעיקרו, ובשמוע"ח שם הוכיח מן הגמ' בנדה מא. שיש עליהם קדושת קרבן ולהכי איצטריך מיעוט שאם עלו ירדו. [↑](#footnote-ref-23)
24. דרך נוספת בישוב הענין ראיתי בשיעורי הגר"נ פרצוביץ [הנד' בס' יד אליעזר] שיעור ה' שביאר את השיטמ"ק לשיטתו שם לענין איסור הקדש בע"מ [הוד"ל בדף ז. לענין איסור מקדיש בעלי מומין למזבח] שכתב שאיכא גזיה"כ דקדושה חלה עליהן מדכ' לא ירצה הא מיקדש קדשי והיינו שיש כאן תורת קדושת מזבח עליהם. וביאר את כונת השיטמ"ק עפ"י דברי הגר"ח בפ"ג מאיסו"מ שבעלי מומין כיון שיש במינן קרבן הוי שייך בהם תורת קדושת מזבח אלא דאיכא גזיה"כ דקדושה דבע"מ יוצאה ע"י פדיון ולכן לא חלה קדושת מזבח לגמרי, וביאר דמה"ט ס"ד שיש כאן דין תמורה מכיון שיש כאן קדושת דמים הבאה מכח קדושת הגוף, ולא דמי לשאר פסולין כמ"ש הגר"ח שם שהוי כמקדיש דקל לדמיו. [↑](#footnote-ref-24)
25. ויש להוכיח מזה שהקרבן חל עבור חבירו ובדבר אברהם סי' ט"ו ע"ב או ז' הסתפק בזה. [↑](#footnote-ref-25)
26. ומה"ט אף דקדושת הגוף לא נפקא בפדיון אבל בדרך תמורה נפקא שאין באים לבטל את עצם הקדושה אלא להחליפה באחרת. [↑](#footnote-ref-26)
27. והנה לענין הקדש שני דלקמן צ"ב במאי פליגי ב' הלישנות, וצ"ל כנ"ל שגם תולה זאת בנידון הנ"ל אם זה משום אלימות הקדושה או משום שיש על זה אותו השם של הקדושה ואין מוסיפין ב' חומשין על אותה הקדושה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-27)
28. וראיתי בשיעורי הגראי"ס שהביא מהירו' במעש"ש פ"ג ה"ב דמותר הפסח קרב השלמים חשיב קדושה אחת ואין ממירין בו וביאר שעדיין באופן שניתק לרעיה שהוא קדושה החלה מאליה ואינה בעיקר ההקדשה שהוי קדושה אחרת. [↑](#footnote-ref-28)
29. וזה קצת דחוק בל' הגמ' איפה ראו את החילוק הנ"ל בב' הלישנות וצ"ל דלל"ק עיקר הרבותא היא בהחלות קדושה בעוברים הן כשהאם חולין והן כשהאם קדושה, ואילו לל"ב עיקר הרבותא היא בזה שאינו מתקדש מטונא דאם ובזה אזיל ריו"ח לשיטתו ודו"ק. [↑](#footnote-ref-29)
30. וזה מוכח מנו"ב שאי לא נימא כן הרי הוי מותר חטאת שאין אדם מתכפר בב' חטאות. [↑](#footnote-ref-30)
31. ועי' בכס"מ שם שתמה מ"ש לומר כאן פשטה כיון דקיי"ל כשיטת ר' יהודה דבחד אבר לא אמרי' פשטה בכולה, וכתב לחלק שהיכא שהוא מקדיש אותו לקדושת דמים הספק שייך גם אליבא דר"י אם אומרים דפשטה קדושה בכולה. וצ"ע דברמב"ם משמע שקודם חלה קדושת הגוף ואח"כ אומרים דפשטא בכולה ודלא כרש"י. וצ"ל שבאמת גם להרמב"ם דנים קודם על הדמים ואח"כ על הגוף אלא דזה פשיטא להרמב"ם שאומרים מיגו דנחתא על איברים אבל אין זה לכשעצמו סיבה לומר דתפשוט קה"ג בכולה ודו"ק.

    וע"ע בלח"מ שם שיש לדמות ענין זה לעוף שעד כמה שלא נתחדש קדושה על אבר אחד פשטה בכולה ותמוה דבדמים כל מה שירצה יקדיש ומי יעכב בעדו. [↑](#footnote-ref-31)
32. עי' תוס' מעילה יב: שכתבו שהגיזות אין בהם איסור הנאה אולם בכנה"ר שם הביא כמה דעות ראשונים שיש איסור הנאה מדאו' גם על הגיזות עצמן ולכאו' תלוי בחקירה הנ"ל אם זה איסור רק על המעשה גיזה או מחמת שיש דין קדושה על הגיזות. [↑](#footnote-ref-32)
33. והנה מל' הטור משמע שיכול לשפוך סמוך למקוה רק שלא יראה בדרך של שפיכה אך עי' שם בדרישה שהביא את שיטות הראשונים שצריך דוקא ג' טפחים דאל"ה הוי כלבוד ותלי לכאו' בסברות הנ"ל. [↑](#footnote-ref-33)
34. ויש להתבונן היכי מיירי שאם לא היה שיעור מקוה מקודם הרי בלא"ה דעתו הוא להשלים את השיעור ואם כבר יש שיעור הראוי הרי שאיבה אינה פוסלת, וגם דוחק לפרש בגוונא שהקדים השאובין למ' סאה שאין דרך לעשות כן לזמן מרובה ע"מ להוסיף עליהם אח"כ וצ"ע. וגם דברי הרמב"ם יל"פ שהכונה שהתכוין להשלים את השיעור ולא באקראי. [↑](#footnote-ref-34)
35. ועי' בשיעורי הגרי"ד שהביא מהראב"ד שם [בסי' ג' ס"ז במהדורות החדשות והו"ד בגר"א ר"א סק"נ] שכתב לחלק שדוקא משנים ושלושה כלים הוא דאמרי' הכי אבל מכלי אחד בין כך ובין כך מצטרפין [היינו אפי' שלא בב"א], והקשה שם שעד כמה שאין הלוגין מצטרפין מה הועילנו מה שהם בכלי אחד לצרפם, ועי"ש עוד אריכות בענין. [↑](#footnote-ref-35)
36. וראיתי עוד בשיעורי הגרא"י שליט"א שהוכיח שזה הלכה מחודשת לאסור את כל השדה שברמב"ם פ"י מטומאת מת ה"א כתב שכל המרובע של הק' אמה אסור כדין ביה"פ ואם כל החשש הוא רק על הק' אמה היה צריך להיות כל האלכסון מותר שהרי לעולם הוא רחוק מק' אמה מן הקבר ולא היה לאסור רק העיגול שסביבות הקבר ובהכרח שכל השדה נאסרה מצד הדין. [↑](#footnote-ref-36)
37. ועי' בתוי"ט שכתב דבר חידוש דלת"ק שהפרשה נאמרה בלשון יחיד אף בקרבן יחיד אם אמר מריה דבהמה כל הרוצה להמיר יבוא וימיר וימירו בו הרבה ביחד לא תחול התמורה כיון שהוי רבים בתמורה. [↑](#footnote-ref-37)
38. והנה משמעות דבריהם שם שחילוק זה הוא מה"ת שהרי ביארו שם את הסוגיא בזבחים לג. ומשמע שם שאף לקולא אמרינן דביחיד הוי דחויה, ויש לפלפל שם בזה, אך בדבריהם שם ז. מבואר שהחילוק הזה הוא מדרבנן ומדאו' הכל הוא בגדר הותרה. [↑](#footnote-ref-38)
39. עי' ירושלמי דשקלים ה. להיכן היו הקולבנות הולכין ולחד מ"ד אזלי לנדבה, ולכאו' הוי כמפריש מלכתחילה למותרות וקשה אליבא דרש"י, וצ"ל דכל כמה שיוצרכו להן לגוף הקרבן היו מקריבין אותם וע"כ חשיב כמותרות ועדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-39)
40. אך יתכן שאין סתירה בזה שבשלמא לענין נדבת ציבור משכח"ל שיהיה ברוב ישראל ע"י השקלים אבל כאן מה שיש עשרה שמתפללין אינה נעשית בשביל כך תפילת ציבור ולא תפילת יחידים. [↑](#footnote-ref-40)
41. התוס' לקמן כו. ד"ה האומר [לחד תירוצא] כתבו שאם המיר על חציה לכו"ע חלה התמורה דיש לחלק בין חציה לאבר שהנשמה תלויה בו, ולא ביארו החילוק. ושם בד"ה מהו דתימא כתבו עוד שגם אפשר להמיר על חצי בהמה של הקדש מה"ט.

    והגרי"ז שם בתחילת הענין ביאר החילוק שדוקא על אבר מיוחד לא חלה תמורה דלא חשיב בהמה אבל חצי בהמה הוא נחשב בהמה. ומשמע מדבריו שגם אם יהיה זה פחות מחציה אם הוא ממיר על חלק מגופה שאינו מסוים שוב הוי בכלל בהמה ואי"צ בהמה שלימה בדוקא. וילה"ס אם ימיר על חצי של ימין אם הוי בכלל בהמה או לא. ומבואר בדבריו שם שגם בלא הדין דפשטא קדושה בכולה חלה התמורה כיון שהוי כממיר בבהמה.

    אולם באחיעזר ח"ב סי' מ"ד אות ב' נקט בפשיטות שגם לדברי התוס' אי אפשר להמיר בחציה בלא הדין דפשטה כגון בהמה שחציה קודש וחציה חולין, ומיושב הקושיא מהתוספתא הנ"ל וצ"ב הצירוף בין שני הטעמים. גם צ"ב לפ"ז איך מהני תמורה על חצי מבהמה דקודש כיון שאינו ממיר בכולה.

    ועי' בס' זרע אברהם סי' י"ד שמבאר שהא דאין תמורה חלה על האיברים נאמרו בזה ב' טעמים דעי' בסוגיא דחולין סט: שנראה שזה מהיקשא דמעשר שצריך שיהיה בהמה ולא אבר דאבר לא מיקרי בהמה לענין מעשר, אולם בפי' הרגמ"ה נראה שזה מיעוט בחלות שאין התמורה נתפסת על אבר אחד או על עובר, והיינו שאין האבר לחודיה יכול להיות תמורה של בהמה שלימה.

    וביאר שם שהתוס' נקטו שב' הטעמים אמת, אך לענין חצי בהמה אין זה חסרון דחציה שפיר מקרי בהמה דהעיקר שלא יהיה מצב שרוב הבהמה אינה בקדושה, ועל החיסרון השני דאין התמורה חלה על חצי בהמה מהני הדין דפשטה וע"כ בגוונא שלא פשטה קדושה בכולה לא מהני התמורה בחציה.

    והנה כל החיסרון הזה הוא רק לענין חלות תמורה שצריך שתהיה חלה התמורה בכולה אבל לענין להמיר בה סגי להמיר על מקצתה ואין צריך שתהיה התמורה על כל קדושת הבהמה ועד כמה שיש לחציה שם בהמה לענין תמורה סגי.

    ועי' עוד בקרית ספר על הרמב"ם פ"ג ה"ג שכתב שאף שלדעת הרמב"ם לא מהני תמורה על חציה דבעי בהמה שלימה [כמבואר שם בפ"א הי"ט] מ"מ אם המיר חצי בהמה על בהמה שחציה קודש וחציה חולין מהני הואיל ותמורתה כמוה יעו"ש ומבואר כשיטת הרגמ"ה שהתמורה צריכה להיות שוה בחשיבותה להקדש וגם בהמת ההקדש צריכה להיות דומה לתמורה בענין זה.

    [↑](#footnote-ref-41)
42. ויש להבין למה השמיט את הלישנות דכסבור שחור ואמר לבן ואומר תצא זו ותכנס זו ולא חש להזכירם כלל. [↑](#footnote-ref-42)
43. והנה צ"ב למאי הלכתא אינם כבע"מ שהרי גם בבעל מום אין קדושה חלה עליו מלכתחילה והוי חולין אחר פדיונו, ועי' ברדב"ז שם איך שביאר. ועי' בחי' רח"ה על הרמב"ם שם דבעל מום אינו מופקע מקדושת הגוף בעצם אלא שהתורה חידשה בו תורת פדיון וזה עצמו שיכול להפדות זוהי סיבה שאין חלה עליהם קדושת הגוף, אבל בהנך פסולי אם היו דומים לבע"מ היתה חלה עליהם קדושה גמורה והיו צריכים מום קבוע להפדות עליה וכדברי שמואל בשמעתין לענין טריפה וכהנך פסולין של מחיר ואתנן דלהלן. [↑](#footnote-ref-43)
44. אך עיקר המהלך צ"ב שמה"ת שתחול כאן קדושה שאינה קשורה ויותר היה נראה שתחול כאן קדושת דמים לשם הקדושה של אמו וא"כ אין כאן גילוי בפסוק אלא שכאשר יולדו תחול עליהם קדושת הגוף גמורה.

    ועי' בתוס' בזבחים קיד. שצידדו שיש קדושת דמים אף למ"ד בהוייתן הן קדושים וברור שכוונתם היא לאחר שיולדו שאף אם הם פסולים שאינם ראויין להקרבה מתקדשים הם בקדו"ד דאמן וזה מוכח שם מנו"ב, ואין כונתם שכבר ממעי אמן נתקדשו. [↑](#footnote-ref-44)
45. אלא שיש להקשות על מהלך זה שא"כ אף אם יצא ממעי אמו ונהיה נפל לא תחול עליו שום קדושה כיון שאינו ראוי להקרבה עדיין אולם התוס' בכ"ד כתבו שהנפל קדוש לכו"ע עי' בזבחים עז. ונידה מא. וזבחים פד. וצ"ל שרש"י פליג בזה. [↑](#footnote-ref-45)
46. ויעו"ש שיש לפרש עפ"י דברי רש"י את מה שאמור שם בסוגיא דאיכא למ"ד קדושה ליקרב ואיכא למ"ד קדושה לרעיה שאין הכונה ליקרב ממש אלא שתרעה ויביא בדמיה עולה ולכן לא תלה זאת בפלוגתא דר"א ורבנן יעו"ש.

    ועי' עוד לקמן כו: לגבי קדושת דמים מדחה שהר"ח מבאר שאם הבהמה נדחי מהקרבה אם תרעה ותסתאב לא תקרב עולה אלא הדמים לנדבה לקיה"מ. [↑](#footnote-ref-46)
47. שו"מ שעיקר היסוד מבואר בתפארת ירושלים על המשנה ביבמות פי"א מ"ה [מודפס בסוף הספר] לישב קושית הגרע"א איך מתירים בל תאחר משום הפסד ממון וביאר שבל"ת שאין בו מעשה אינו מחויב להפסיד ממונו. אולם בשטמ"ק מבואר שרק עשה דרגל ראשון אינו עובר ויל"פ הטעם שהגדר בעשה זה הוא שהוא מחויב להביא את נדריו כבר בהזדמנות הראשונה שיוכל בלא טירחא יתירה, ולכן אם יש בזה הפסד ממון שוב אינו בכלל העשה הנ"ל. [↑](#footnote-ref-47)
48. ויש להוסיף עוד עפ"מ שדנו האחרונים על המביא תודה בלא לחם כגון שנפרס הלחם [מנחות מו.] או בשוחט של"ש אם היא קריבה כשלמים ונאכלת לב' ימים ולילה אחד או דינה כתודה להאכל ליום ולילה, עי' ברעק"א בגליון הרמב"ם פי"ב מפסוה"מ בשם המהר"י אלפנדרי. ולפי זה ודאי הוצרכנו לגילוי מיוחד שהכא דין תודה עליה, מהרה"ג ש. זוסמן שליט"א. [↑](#footnote-ref-48)
49. ובענין המתפיס תמימין לבדה"ב יעוי' בריטב"א ע"ז יג: שמבואר מדבריו שזה דין מדרבנן ועי' בחי' הרמב"ן שם, וכ"כ התוס' זבחים נט: [↑](#footnote-ref-49)
50. ולכאו' פשיטא שאין כונתו שלא מצינו חטאת רועה שהרי לרבנן אבודה ונמצאת קודם כפרה תרעה אלא הכונה היא שאם היא דחויה דינה למיתה. [↑](#footnote-ref-50)
51. ובקהל"י שם כתב דמה"ט אין ללמוד מזה דלא עבדי תמורה שאין להם ולדות דלענין תמורה ענין אחר הוא ודלא כמהקד"ד. ועיי"ש שהוכיח זאת מולד אשם דלר"א ימות, אך לפי שיטת התוס' והשיטמ"ק לעיל כ: שהדין מיתה שם הוא מדרבנן אין הוכחה. [↑](#footnote-ref-51)
52. והנה הוכחתו מדבריהם שם צ"ע ששם מיירי בהפריש שתי חטאות לאחריות שאחת מהם היא מותר ואבדה אחת מהם שרועה דבלא"ה לא חזיא לכפרה חדא מינייהו, ומזה רואים שאם הופרשה אחרת הרי היא דחויה בלא"ה משום ההפרשה הזו. ועדיין לא דמי שכאן היתה מתחילה ראויה ונדחית משא"כ שם שמעולם לא היתה ראויה לגמרי. [↑](#footnote-ref-52)
53. וצ"ל בדעת המהריק"ו כיון שכל אחת לעצמה היא ניכרת רק יש בה ספק אולי לא היא החטאת וע"כ הוי מניעה צדדית [↑](#footnote-ref-53)
54. ויתכן לומר בזה שיש ב' דינים באבודה אבודה בחפצא שהבעלים מסיחים דעתם ממנה ועוד התחדש שאף שאינה אבודה בעצם מ"מ מה שאין הבעלים רואים אותה מיקרי אבודה, ובזה פשיטא לן שאם הבעלים יודעים שהיא קימת ואין יודעים היכן היא אם אחד רואה אותה אפי' אינו הבעלים סגי ולכן מאבראי פשיטא שאם יש אחד שבודאי רואה היא אינה נחשבת אבודה, משא"כ באין מכירין אותה כלל ואחד מכירה שהבעלים הסיחו דעתם ממנה רק הוי כעין יאוש שלא מדעת הוי ספק חדש. [↑](#footnote-ref-54)
55. והתעוררתי לדברים הנ"ל מדברי ידידי הרה"ג ר' אריה ריז'י שליט"א [קובץ יד אליעזר] שהאריך בענין. [↑](#footnote-ref-55)
56. ויש על זה ראיה מפורשת מברייתא לקמן כד. היו לפניו שתי חטאות אחת תמימה וא' בעלת מום יעו"ש. [↑](#footnote-ref-56)
57. ולמדנו מדבריהם חידוש גדול שאף שאין כאן אלא קדושת דמים גרידא מצי עביד תמורה ולא דמי לבעל מום מעיקרא שהתמעט אבל כאן יש על הבהמה מצד עצמה שם קרבן אף שאין בו קה"ג כלל, ועי' מש"כ בספ"ק לגבי מנחות שאלולא המיעוט היו עושים תמורה אף שאינם אלא קדושת דמים. [↑](#footnote-ref-57)
58. ברש"י מבואר שלצד זה לוקה ג' מלקיות ולכאו' יש כאן שש מלקות כמנין הבהמות הקודש והחולין ומבואר שאין לוקין רק כמנין החולין ודלא כהרמב"ם ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-58)
59. וראיתי בשיעורי הגראי"ס שהעלה עפ"י דברי התוס' בזבחים קיד. שאין קדושת הגוף חלה על רובע והנרבע דמיירי בהכרח בהקדישו ולבסוף נרבעו, ולפ"ז בכל הפסולים מיירי ובגוונא שקדם הקדישן למומן וקמ"ל שאף שיש כאן פסול הגוף מ"מ צריך רעיה שאין הקדשים נפדים אלא במום. [↑](#footnote-ref-59)
60. ועי' ברמב"ן ב"ב קכט: שהקשה שהרי אין דרך לעשות גיזה ועבודה בשור דע"ז כעין פנים והוכיח מזה כהלשון השני ברש"י. [↑](#footnote-ref-60)
61. ולפ"ז יוצא חידוש מדבריהם שאף שהטלה ניתן בשכר הביאה מ"מ אין עליו שם חליפי ביאה שהקנין אינו חל מכח הביאה לגמרי אלא קודם הביאה, וכיון שאינו ברשותה בשעת ביאה לא חל עליו שם אתנן. [↑](#footnote-ref-61)
62. ונתעוררתי שיש כאן נידון עקרוני שאין כאן דמים ממש אלא שמה שיש לבועל הנאה ממנה זה חשיב מעות ובזה נחלקו אם ניתן לקצוץ על הטלה שיהיה התשלום בהנאת הביאה כשאר דמים או שאין זה נחשב דמי מקח עד שתווצר ההנאה בעולם ואז יהיה כאן מעות ובלא"ה הוי דבר שאין בו ממש. ומדברי שניהם למדנו שאין זה שכירות פועל גמורה כיון שאין כאן פעולה הנעשית על ידי הפועל אלא הנאה שנגרמת מגופו והתשלום הוא בעד ההנאה ולא בעד הפעולה ולהלן נביא מהרא"ש דחשיב שכירת פועל גמורה. [↑](#footnote-ref-62)
63. ולגוף השגתו מהגמ' בכתובות הנ"ל ילה"ע דבירו' שקלים פ"ד מבואר שמזבח העולה והלשכות והעזרות היו באין משירי הלישכה ולא מקדשי בדה"ב והרמב"ם פ"ד משקלים ה"ח פסק כהירו' והקשו עליו אמאי שביק את הגמ' דידן ופסק כהירו', מ"מ יתכן שלשיטתו באמת ב' קדושות הן ההיכל ומזבח העולה. [↑](#footnote-ref-63)
64. והנה מל' הרמב"ם פ"ה מערכין הי"ב נראה שזהו הלכה בשומא שכתב שהבהמה צריכה העמדה בדין וכתב דלפיכך אם מתה הבהמה קודם שתערך ותפדה אין פודין אותה אחר שמתה אלא תקבר. ועי' במשל"מ שם שמדייק מלשונו שאף אם נעמדה ונערכה קודם שמתה לא מהני וצריך שתפדה מחיים ומבואר שהדין שומא קשור גם לפדיון בפועל. [↑](#footnote-ref-64)
65. ולעצם היסוד הנ"ל עי' בחזו"א או"ח סי' קכ"ד לדף כז: שהוכיח דבהכרח סברת ר' יהודה אינה מדין מצות תשביתו אלא מדין איסוה"נ, וזה מה שחזר ר' יהודה לדון דין אחר מנותר שיסוד הדין הוא מדין מצות ביעור איסוה"נ כנותר ולא ממצות הפסח, ואם היה זה מדין תשביתו לא היה אפרן מותר מכיון שגם בלי הדין איסור הנאה היה מצווה לבערו וע"כ ל"ח דנעשית מצוותו.

    אולם בחי' רח"ה ריש הל' חמץ ומצה נקט בפשיטות שלר"י הוי מדין חיוב תשביתו ומיקרי נעשית מצוותו, כיון שהדין שריפה הוא מחמת החפצא שמצותו בשריפה ולא רק כהיכי תמצי שלא יעבור עליו בב"י וב"י כרבנן דסברי שמצות ביעורו היא בכל דבר. [↑](#footnote-ref-65)
66. ובחי' הגרע"א על השו"ע תמה אמאי פשיטא לן שחמץ בפסח הוא בכלל הנקברין והרי לכו"ע יש בו מצות ביעור וא"כ אף לרבנן נעשית מצוותו על ידי פירור וכ"כ האבנ"מ בתשובה י"ט. ובחי' הגרח"ה על הרמב"ם מתרץ שכל הדין נעשית מצותו נאמר רק כאשר המצוה היא בחפצא שיש דין על האיסור הנאה לשרפו כדין ביעור הנותרות אבל בביעור חמץ עיקר הדין ביעור אליבא דרבנן הוא להיכי תמצי שהאיסור לא יהיה בעולם בכדי שלא יעבור עליו אבל אין זה מחמת דין האיסור הנאה שמצריך את ביטול האיסור מן העולם.

    ובעיקר היסוד אם הדין של תשביתו הוא מלתא דבל יראה או שהוא דין בחפצא עי' בשו"ת פרי יצחק סי' י"ט שהאריך בזה. [↑](#footnote-ref-66)