יומא פרק ג
קטגוריות: ש_ס / יז יומא / יומא - הרב אברהם שץ הרב אי_ש סטפנסקי

**הרואה אומר ברקאי מתיא בן שמואל אומר האיר פני המזרח**

לדעת תנא קמא זמן שחיטת התמיד הוא מיד בעה"ש, ועה"ש הוא כשהתחיל המזרח להאיר. אך לדעת מתיא בן שמואל דבעינן האיר פני כל המזרח יש לעיין, האם הוא סובר שעה"ש הוא האיר פני כל המזרח, והם נחלקו מהו עה"ש. או שמא, לכו"ע עה"ש הוא כשיתחיל המזרח להאיר, אלא דס"ל שממתינים מלשחוט עד שיאיר כל המזרח.

והנה בהא דתנן ולמה הוצרכו לכך וכו' פירש רש"י, לעלות לגג ולראות. כלומר, דהמשנה באה לבאר מדוע הוצרכו לעלות לגג ולא בדקו למטה האם האיר המזרח. אך המאירי פירש, דקאי על מתיא בן שמואל, והמשנה באה לבאר מדוע הוצרכו להמתין עד שיאיר כל המזרח, ולא שחטו מיד בעה"ש. ומעתה, לדעת המאירי מבואר להדיא דמתיא בן שמואל נמי מודה דעה"ש הוא כשיתחיל המזרח להאיר, אלא דממתינים מלשחוט משום שפעם אחת טעו ושחטו קודם עה"ש. אך לדעת רש"י אין ראיה האם מה שהמתינו להאיר פני המזרח לדעת מתיא בן שמואל הוא מעיקר הדין, או דהיה תקנה להמתין. ונפק"מ לכל דיני התורה, האם עה"ש בכל מקום הוא כשהתחיל המזרח להאיר, או כשהאיר פני כל המזרח. ומצינו שנחלקו בזה האחרונים, וכדלהלן.

הרמב"ם פ"א מתמידין פסק כמתיא בן שמואל, דשוחטים קודם שתעלה החמה משהאיר פני כל המזרח. וכן השולחן ערוך [או"ח פט] כתב לגבי זמן תפילת שחרית, דלכתחילה מצוותה בנץ החמה, ואם התפלל משעלה עמוד השחר והאיר פני המזרח יצא. וכתב המגן אברהם שם סק"ג, דמהשו"ע מבואר דקודם שהאיר המזרח לא יצא אף לאחר עה"ש. ונחלק עליו, דבדיעבד יצא מעה"ש אף שעדיין לא האיר המזרח. דהא מעיקר הדין אף בתמיד סגי בעה"ש, אלא דתקנו להמתין להאיר פני המזרח משום שפעם אחת טעו, אך בדיעבד ודאי יוצא מעה"ש, והוא הדין לגבי תפילה בדיעבד יצא מעה"ש.

ומבואר מהמגן אברהם דפירש במשנה כהמאירי, דהא דתנן ולמה הוצרכו לכך קאי על מתיא בן שמואל, דמה"ט המתינו להאיר פני המזרח. אך המחצית השקל כתב דאף לפירוש רש"י הטעם של מתיא הוא משום הטעות, אלא דהלשון למה הוצרכו לכך משמע ליה טפי למה הוצרכו לעלות לגג, וגם דלפי"ז הוי טעם גם לתנא קמא ולא רק למתיא. אך באמת זהו הטעם גם לעיקר דינא דמתיא דהמתינו להאיר פני המזרח.

אך הביאור הלכה שם כתב בשם האליהו רבא ומטה יהודה והגר"א בשנות אליהו ריש ברכות, דעה"ש הוא האיר פני המזרח. ולכל דיני התורה דבעינן עה"ש פירושו האיר פני המזרח. ולפי"ז על כרחיך צ"ל דתנא קמא ומתיא פליגי בשיעורא דעה"ש, וקיי"ל כמתיא דעה"ש הוא האיר פני המזרח. והא דתנן ולמה הוצרכו לכך על כרחיך צריך לפרש כרש"י, דקאי על הא דעלו לגג, אך הא דהמתינו להאיר פני המזרח למתיא בן שמואל הוא מעיקר הדין, דזהו שיעורא דעה"ש. ועי' ברש"ש במס' מגילה [כ א] דציין כמה דוכתי דמשתמשים בלשון "האיר פני המזרח" לנץ החמה. [וראה עוד להלן דהגרי"ז נקט כהמגן אברהם].

כתב הרמב"ן במלחמות ריש ברכות, ולענין תמיד במקדש דכתיב בקר, קבעו האיר המזרח, שקדמתן מצוה. כלומר, דהוקשה לו מדוע לא תקנו לשחוט את התמיד אחר נץ החמה כמו בכל דיני התורה, וכדתנן במס' מגילה [כ א]. ותירץ, דכיון דכתיב בתמיד "בוקר" יש מצוה להקדימו. וברש"ש במגילה שם תירץ, דחכמים גזרו בכל המצוות לפי שהם מסורים ליחיד, וחיישינן שיטעו ויקדימו קודם עלות השחר, אך הקרבת התמיד מסורה לזריזים, ולא חששו. [וכן כתב ליישב בהערות להגריש"א]. אך דחה הרש"ש, דהתם מנינן כמה דברים שהיו במקדש, וגם בהם בעינן לכתחילה נץ החמה כמש"כ הטורי אבן שם, וחזינן דלא פלוג חכמים ובכל מקום בעינן לכתחילה נץ החמה. עיי"ש מה שהאריך ליישב בזה.

**האיר פני כל המזרח עד שבחברון**

רש"י בע"ב הביא בשם הירושלמי, דכדי להזכיר זכות אבות מזכירין חברון. ובמס' מנחות [ק א] רש"י ותוס' הביאו את הירושלמי, והוסיפו, לפיכך היה אומר עד שבחברון ביוה"כ וכו'. ומשמע שרק ביוה"כ היה מזכיר עד שבחברון. אמנם במס' תמיד [ל א] נמי תנן עד שבחברון, והתם קאי על תמיד שבכל יום, וכן העיר השפת אמת במנחות שם. [השפת אמת כאן דייק מדבריהם דכל מה שעלו לגג היה רק ביוה"כ. והקשה מהגמ' להלן וביוה"כ כי אמר ברק ברקאי הורידו וכו', משמע דכל יום נמי היה כן. אמנם בפשטות מה שכתבו רש"י ותוס' יוה"כ קאי רק להא דמזכירים עד שבחברון, אך ודאי כל יום היו עולים לגג].

**שפעם אחת עלה מאור הלבנה ודימו שהאיר מזרח**

הרמב"ם בריש הל' תמידין כתב, ואימתי זמן שחיטתן, של בקר שוחטין אותו קודם שתעלה החמה משיאיר פני כל המזרח. ומבואר דפסק כמתיא בן שמואל דלא סגי בעה"ש, אלא צריך להמתין שיאיר פני כל המזרח, וכמש"כ בפיה"מ דהלכה כמתיא בן שמואל. והקשו האחרונים, דבהל' עבודת יוה"כ פ"א ה"ח כתב, ולא היו שוחטין עד שמכירין שעלה עה"ש בודאי, שמא ישחטו בלילה. ומבואר דסגי בשיעורא דעה"ש, אלא דבעינן להמתין עד שיהא עה"ש בודאי, ומאי שנא מכל יום דלא סגי בעה"ש, אלא בעינן שיאיר פני כל המזרח. וכן הקשה בחידושי מרן רי"ז הלוי עמ"ס יומא.

ותירצו השיח יצחק המרומי שדה והאבן האזל, דהרמב"ם בפיה"מ כתב דשני טעיות היו, פעם אחת טעו בסוף אחד מן החדשים במאור הלבנה, ומלבד זאת טעו בליל יוה"כ טעות אחרת, וכלל שני המקרים יחד. ומשמע שהיו שני תקנות, אחת לכל השנה, ואחת ליוה"כ. ולכאורה יש להקשות, דמאחר שארע טעות בסוף אחד מן החדשים, ותקנו להמתין עד שיאיר פני כל המזרח כל השנה, ואף בימים שאין לחוש בהם לטעות במאור הלבנה, מדוע הוצרכו לתקנה אחרת ביוה"כ. אלא הביאור הוא, דמתחילה תקנו להמתין בכל ימות השנה מלבד ביוה"כ, משום חולשא דכה"ג, דכיון דאין לטעות בו משום מאור הלבנה, וכל השנה תקנו להמתין שיאיר פני כל המזרח רק משום לא פלוג, ביוה"כ לא תקנו כן. אמנם לאחר מכן ארע טעות אחרת ביוה"כ, ולכן תקנו בו נמי להמתין.

והשתא ס"ל להרמב"ם, דהתקנה ביוה"כ לא היתה להמתין שיאיר פני כל המזרח כמו בכל השנה, אלא התקנה היתה להמתין עד שיהא ודאי עה"ש, משום חולשא דכה"ג. ושפיר כתב הרמב"ם בריש הל' תמידין להמתין עד שיאיר פני כל המזרח, וביוה"כ כתב להמתין עד שיהא ודאי עה"ש, וסגי בהכי משום חולשא דכה"ג.

**הורידו כהן גדול לבית הטבילה**

הקשה השפת אמת, מדוע הוצרך להמתין מלטבול עד עה"ש, הא יכול לטבול בלילה. ותירץ, דגמירי דחמש טבילות צריכים להיות ביום. אך הקשה, דלקמן כתב רש"י [ל א ד"ה חוץ מזו], דטבילה הראשונה אינה באה לחובת היום, ולכן אין צריך בה במקום קדוש. ואם כן נימא דטבילה ראשונה גם בלילה מהני.

הרמב"ם בפיה"מ כתב, וכיון שנפסל התמיד כמו שאמר, שהרי נשחט בלילה, הוצרך טבילה, ואחר כך ישחט את התמיד, וכן כתב המאירי. והקשה השפת אמת, מנין להרמב"ם שאם נפסלה השחיטה צריך טבילה אחרת. ויתכן לדחוק, דאין כונת הרמב"ם שהוצרך טבילה אחרת משום שנפסל התמיד, אלא דלאחר שהוברר שהתמיד נשחט בלילה הרי הוברר שגם הטבילה היתה בלילה, ולכן נפסלה הטבילה.

**רש"י ד"ה זמן השחיטה, כדכתיב "ביום זבחכם"**

רבינו חננאל להלן בגמ' כתב טעם אחר, דכתיב את הכבש אחד תעשה בבקר ולפיכך נפסל. כלומר, דקודם עה"ש לא יצא לפי שלא הגיע זמן התמיד. וכתב בחידושי מרן רי"ז הלוי [בקונטרס עמ"ס יומא], שרש"י לא פירש כהר"ח, משום שטעם זה מועיל רק שלא יצא ידי חובת תמיד, אך אין זה טעם שיצא לבית השריפה, דהא עולה באה נדבה. ואי משום שאותה העולה נשחטה קודם התמיד, [דהא לא יצא ידי חובת התמיד], אין זה פוסל את הקרבן בדיעבד.

[בספר שמועת חיים כתב, דלדברי הגרי"ז עיקר הטעם שרש"י הביא פסוק זה הוא לבאר מדוע יצא לבית השריפה, ולא מדוע נפסל התמיד, דהא התמיד נפסל בלא"ה משום שזמנו ביום. ועוד כתב שם ליישב מדוע רש"י הוצרך לזה, דבסוף פירקין דלעיל איתא דתקנו לעלות לגג רק משום דלית ליה תקנתא, אך משום סידור שני גזרי עצים לא הוצרכו לעלות לגג, משום דאית ליה תקנתא. ולפי"ז יש לומר דרש"י אתא לבאר מדוע הוצרכו לעלות לגג, דאם משום הפסול דתמיד הרי אית ליה תקנתא בתורת נדבה, ולכן הוצרך רש"י להביא פסוק זה. אמנם לעיל שם כתבנו, דלפי דעת רש"י אית ליה תקנתא היינו שיוכל לקיים את העבודה באותו דבר עצמו, ולכן כתב לגבי שני גזרי עצים דיוכל לפרקן ולחזור ולסדרן, ולא כתב שיוכל להביא עצים אחרים ואותם גזירים יהיו למערכה כמש"כ המקדש דוד. ולפי"ז הא דתמיד לית ליה תקנתא היינו שאינו יכול לקיים מצות תמיד באותו כבש, ואין צריך לקרא דביום זבחכם].

ובדעת הר"ח כתב הגרי"ז, דס"ל שאם הקריב קודם התמיד הקרבן פסול בדיעבד. ולפי"ז ר"ח ביאר מדוע לא עלה לשם תמיד, אך מה שהקרבן נפסל הוא מטעם אחר, משום דנשחט קודם לתמיד. ועוד פירש הגרי"ז בדעת ר"ח, דהוצרך להביא האי קרא משום דס"ל שעיקר התקנה להמתין להאיר פני המזרח היתה תקנה בזמן התמיד, דזמן התמיד מתחיל מהאיר פני המזרח עד ארבע שעות. אך אילו היה ניתן להקריב שאר קרבנות קודם התמיד לא היו צריכים להמתין להאיר פני המזרח, דהתקנה לא היתה בפסול לילה אלא בזמן התמיד. [הגרי"ז סבר כהמגן אברהם דהא דהמתינו להאיר פני המזרח הוא תקנה, ולא כמו הביאור הלכה דלדעת מתיא זהו עה"ש]. וכן דייק ברמב"ם, דזמן שחיטתו של התמיד הוא משיאיר פני המזרח, והיינו דהתקנה היתה להגביל את הזמן של שחיטת התמיד. [וכן צ"ל לגבי סידור שני גזרי עצים, דפריך לעיל ספ"ב מדוע לא קאמר הגיע זמן שני גזרי עצים, ומבואר דגם בזה בעינן שיאיר פני כל המזרח, ולהגרי"ז היינו משום שנאמר בו בבקר]. אך הקשה הגרי"ז על פירוש זה, דהר"ח כתב ולפיכך נפסל, משמע דאתא לבאר טעם לעיקר הפסול, ולא רק להא דתקנו חכמים להמתין להאיר פני המזרח.

**דף כח ע"ב**

**אמר רב יוסף וכי אנן מאברהם ניקום ונגמר**

לפירוש רש"י הקושיא היא, וכי אפשר ללמוד מאברהם להיות זריז ולהקדים ולהתפלל בחצות, הרי אין שום אדם שיכול להיות זריז כמותו. ודחינן, דאשכחן תנא דיליף זריזות מאברהם. ומבאר רבא דרב יוסף הוקשה לו קושיא אחרת, דבפסחים מבואר דעד שש ומחצה אינו זמן מנחה. אך הערוך ורבינו תם פירשו גם בתחילה, שהקושיא היא על הא דילפינן מאברהם שאפשר להתפלל כבר מחצות, הרי כל חצי שש וחצי שבע חמה עומדת בראש כל אדם, ועדיין אין זה זמן מנחה. והא דאברהם הקדים היינו משום שהיה קודם מתן תורה, ולא היה מחוייב בדבר. והקשו התוס' ישנים, אם כן מה מתרצינן דאיכא תנא דיליף מיניה, הא לענין זריזות שפיר אפשר למילף מיניה, אף שהיה קודם מתן תורה, אך לענין זמן מנחה מנלן דאפשר למילף מיניה. ועי' ריטב"א שיישב.

**אי נמי משום דזקן ויושב בישיבה הוה**

רבינו חננאל כתב, כלומר, שכינה עמהם. ומשמע דעשו כן על פי רוח הקודש, וכן ביאר בהערות להגריש"א. והקשה, הא לא בשמים היא, ואיך יכלו לסמוך על זה.

והנה לפי תירוץ ראשון בגמ' דכותלי ביהמ"ק שאני, כל מקום שאין כתלים רחבים אפשר להתפלל מתחילת שבע כאברהם, אך לפי תירוץ שני ושלישי דאברהם שאני, כל מקום צריך להתפלל משש ומחצה חוץ מאחד שבקי כאברהם, והא דקאמר רב ספרא צלותיה דאברהם מכי משחרי כותלי כונתו למי שבקי כאברהם. [וראה רש"ש שכתב דהיה מקום לגרוס בגמ' אלא שאני אברהם וכו', ומסיק דהכי קשיא לרב יוסף על רב ספרא, איך יליף כל אדם מאברהם, דלמא שאני אברהם דהיה בקי במזלות או דהיה זקן ויושב בישיבה. אך לפי הגירסא שלפנינו דחי קושית רב יוסף לגמרי].

למסקנת הסוגיא מבואר דמעיקר הדין זמן מנחה הוא מסוף שש, וכדקאמר רב ספרא, אלא דמחמת הספק צריך להוסיף חצי שעה, [לתירוץ הראשון רק במקום שיש כתלים רחבים ולתירוץ שני ושלישי בכל מקום שאינו בקי כאברהם], וכן כתב רש"י במס' פסחים [ה א ד"ה לא תשחט, צג ב ד"ה חמשה עשר]. אך בכמה דוכתי כתב רש"י [ברכות כו ב ד"ה מנחה גדולה, שבת ט ב ד"ה מנחה גדולה, פסחים נח א ד"ה אלא אמר רבא], דכי ינטו צללי ערב היינו משש ומחצה, דכל חצי שש וחצי שבע חמה עומדת בראש כל אדם, ורק משש ומחצה חשיב ינטו צללי ערב. משמע מדבריו דמדין תורה לא הוי זמן תמיד של ביה"ע אלא משש ומחצה, ודלא כרב ספרא דהכא. וכן ציין בגליון הש"ס פסחים נח א והניח בצ"ע.

ובמשנת ר' אהרן [קדשים סוגיות סימן א] ובהערות להגריש"א תירצו, דס"ל לרש"י שזה מחלוקת הסוגיות, דמדברי רבא בפסחים שם משמע שמהתורה אינו קרב אלא משש ומחצה, דהא מפרש דבין הערבים היינו ינטו צללי ערב, וקודם שש ומחצה אין הצל נוטה, והכא אזלינן בדעת רב ספרא, דצלותיה דאברהם מתחילת שבע.

אך הקשה במשנת ר' אהרן שם, דבפסחים ה א מפרש רבא, דחמץ אסור משש שעות ולמעלה מדין תורה משום דכתיב לא תשחט על חמץ דם זבחי, ואם שחיטת תמיד היא משש ומחצה מהתורה, הא שחיטת פסח היא לאחר התמיד, ומדוע חמץ אסור מהתורה משש ולמעלה ולא משש ומחצה. ועוד הקשה ממשנה מפורשת בפסחים [סא א], דאם שחטו קודם חצות פסול משום שנאמר בין הערבים, ומשמע דמיד לאחר חצות כשר. ותירץ, דהא דילפינן מבין הערבים דבעינן ינטו צללי ערב, דהיינו שש ומחצה, אין זה אלא לכתחילה, אך בדיעבד אפשר לשחוט את הפסח משעה שישית ולמעלה, ורק לגבי תמיד של ביה"ע שש ומחצה מעכב, עיי"ש.

כתב המגן אברהם [רלג סק"א], דהיכא דהקדים והתפלל מנחה מיד אחר חצות לא יצא, אף דמעיקר הדין זמנה מחצות, כיון דאין אנו בקיאין לא יצא. והקשה בשער הציון [סק"ו], הא בכל דוכתא קיי"ל דספק התפלל לא יחזור ויתפלל, ומדוע הכא לא יצא כלל. ותירץ, דהכא אין זה בגדר ספק, אלא דמאחר שתקנו משום חשש טעות להמתין חצי שעה, השתא זהו הזמן בתורת ודאי, ולפיכך אם הקדים לא יצא. ובמשנה ברורה שם הביא דיש חולקים על המג"א, ובדיעבד לא יחזור ויתפלל. והנה כל הפוסקים הנ"ל נקטו כמסקנת הסוגיא דידן דמעיקר הדין זמנה מחצות, אך לדעת רש"י בברכות דמעיקר הדין זמנה משש ומחצה ודאי דלא יצא כלל. [ומה דהמשנה ברורה שם סק"א הביא את דברי רש"י בברכות, צ"ל דהביאו רק לומר דעיקר הזמן הוא ממנחה גדולה ולא ממנחה קטנה, אך מה דכתב רש"י דמהתורה הזמן הוא שש ומחצה בזה לא קיי"ל כוותיה אלא כסוגיא דידן].

בסימן פט כתב הרמ"א, דאחר חצות אסור להתפלל שחרית. וכתב המגן אברהם, דימתין עד שש ומחצה ויתפלל שתים. ואף שלא הגיע זמן מנחה אינו יכול להתפלל שחרית, כיון דמעיקר הדין זמן מנחה מחצות. אך הב"ח שם נקט דיכול להתפלל שחרית עד שש ומחצה, דזמן שחרית הוא עד זמן מנחה. ובהגהות רעק"א שם הביא מהצל"ח שכתב על דברי המגן אברהם, דכיון דזמן מנחה מעיקר הדין הוא מחצות אלא דחיישינן לטעות, יוכל להתפלל אחר חצות בדרך תנאי, דאם הגיע זמן מנחה יהא מנחה ותפילה שאחריה לתשלומין, ואם לא הגיע זמן מנחה יהא שחרית, ותפילה שאחריה למנחה. [אך לפי מש"כ המגן אברהם בסימן רלג דאינו יוצא ידי חובת מנחה קודם שש ומחצה אף בדיעבד, וכמש"כ לעיל, אם כן בין חצות לשש ומחצה אינו לא זמן שחרית ולא זמן מנחה בודאי, ולא שייך בזה תנאי. ואולי י"ל, דבמקום שלא שייך חשש טעות כלל, כיון דממנ"פ הוא יוצא, או ידי שחרית או ידי מנחה, בזה לא גזרו דהזמן הוא שש ומחצה בודאי, וצ"ע].

בשער הציון [רלג סק"ח] נסתפק, האם החצי שעה שמוסיפים מחמת החשש לטעות היא לפי שעות זמניות, דכשם שמנחה קטנה מתשע ומחצה היינו לפי שעות זמניות, כך מנחה גדולה משש ומחצה היינו לפי שעות זמניות, או שמא החצי שעה היא לפי שעות קבועות, כיון שהוסיפו כן כדי שלא יטעו, [ודבריו צ"ב, דהא הטעות נמי תלויה בחמה, וגם זה תלוי בשעות זמניות]. והנה כל ספיקו יתכן רק למסקנת הסוגיא דהכא, דמעיקר הדין אפשר להתפלל מתחילת שבע, וצריך להמתין חצי שעה מחמת הספק, אך לפי מש"כ רש"י בברכות דשש ומחצה הוא מעיקר הדין ודאי דזה תלוי בשעות זמניות.

**אמר רב קיים אברהם אבינו את כל התורה כולה**

הקשו האחרונים, איך יוכל לקיים מצוות שבת, הרי בן נח ששבת חייב מיתה. ובפרשת דרכים תירץ, דיוכל לצאת עם ציצית לרשות הרבים, ואי נחשב לבן נח אינו חייב בציצית והוי משא לגביה, ושוב אינו חייב מיתה דהא לא שבת, אך אי הוי ישראל לא הוי לגביה משא, ושבת בשבת. וכן יש שתירצו, דקודם מתן תורה הלילה הולך אחר היום, והוא שבת לילה ויום, ולפי האמת לא חשיב שביתה כיון שלא שבת בלילה שלאחריו. אך הקשה על זה בכתבי הגרי"ז כאן, דלכאורה אברהם אבינו היה ודאי בן נח, ולא הוי ספק, ואם כן איך יתכן לומר שקיים את כל התורה, הרי מצות שבת לא קיים. ולפיכך תירץ הגרי"ז, דשם ישראל היה גם קודם מתן תורה, אלא שלא היו מחוייבים בכל המצוות עד מתן תורה, וכל האיסור בבן נח ששבת הוא רק משום שמחדש דת לעצמו, אך לגבי ישראל אין זה חידוש דת אלא שעדיין אינם מחוייב.

ובזה יישב את קושיית התוס' ישנים, מדוע נקטה הגמ' אפילו עירובי תבשילין, ולפי זה יש חידוש בעירובי תבשילין שזה קיום דין דרבנן של שבת ומועד, ועי' ריטב"א ומהרש"א בחידושי אגדות מה שיישבו בקושיא זו.

ובזה מיושב נמי היאך למד אברהם תורה, הא אסור לעכו"ם ללמוד תורה. ולפי זה ניחא, דהא היה לאברהם שם ישראל. ועי' בהערות להגרי"ש דקושיא זו בלאו הכי אין להקשות, כיון שכל האיסור הוא משום אל תקרי "מורשה" אלא מאורסה, וקודם מתן תורה עדיין אינה מאורסה לישראל.

**דף כט ע"א**

**מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הניסים**

המהרש"א בחידושי אגדות הקשה, דלכאורה סוף כל הניסים דומה לסוף היום ולא לסוף הלילה, דהא זמן ההסתר דומה ללילה וזמן הנס דומה ליום, ואם כן סוף הניסים דומה לסוף היום. עיי"ש מה שתירץ.

**תוד"ה אלא, תיפו"ל משום דקרבו קודם תמיד של שחר**

התוס' במס' מנחות [מט ב] תירצו, ושמא כיון דאכתי לא מטא זמן התמיד קרא לא איירי בהכי, וכן כתב הראב"ד ספ"ק דתמיד. ובגבורת ארי ובמשנת ר' אהרן [קדשים סוגיות סס"ב] הקשו, מדוע הקשו התוס' דיפסל מצד קודם תמיד של שחר, הרי בקדשים הלילה הולך אחר היום, והלילה לא מתייחס ליום שלאחריו, ואם כן אין זה נחשב קודם התמיד כלל, והו"ל להקשות שיפסל מצד אחר תמיד של בין הערבים. והוסיף במשנת ר' אהרן שם, דעצם הדבר שעוברים בלילה משום אחר תמיד של בין הערבים מוכח דאין זה נחשב קודם תמיד של שחר, דלא שייך לייחס את הלילה לשניהם. ובדעת התוס' דידן שהקשו כן יש לומר, דהדין שלא להקריב קודם תמיד של שחר ולא אחר תמיד של בין הערבים חד דינא הוא, דנאמר שכל הקרבנות יהיו בין שני התמידים, וכן דייק בשיעורי ר' שמואל [פסחים נח ב] מהרמב"ן בספר המצוות [במצוות שהשמיט הרמב"ם עשה יא], שמנה מצוה אחת להקריב את כל הקרבנות בין שני התמידין, ולפי זה גם בלילה אסור להקריב מצד שאין זה בין שני התמידים. [אך בהמשך התוס' כתבו והשתא למאי דאמרינן וכו', משמע קצת דשני דינים הם אלא דמסתבר לדמותם, וצ"ב].

ובשפת אמת כתב ליישב קושיית התוס' באופן אחר, דיתכן שבדבר שכשר גם בלילה לא נאמר כלל החיסרון דקודם תמיד של שחר, דקרא איירי בדברים הכשרים רק ביום. והוכיח כן, דאי קרא איירי בכל אופן למה לי מיעוטא דביום צוותו דכל העבודות פסולות בלילה, תיפו"ל שפסולות מצד שזה קודם התמיד, אלא על כרחיך דאי היו כשרות בלילה לא קאי דינא דקודם התמיד עלייהו.

ובעיקר קושיית התוס' הקשה הגבורת ארי, דלכאורה איכא נפק"מ בפסול לילה, דאי משום קודם התמיד בעי עיבור צורה, דהא אין זה פסולו בגופו, וכדאמרינן בפסחים עג, ולכן בעינן לפסול לילה דזה חשיב פסולו בגופו וישרף מיד, כמו שכתבו התוס' בע"ב. ועוד כתב המהרש"ם, דיש נפק"מ לגבי אם עלו ירדו, דמצד הפסול של קודם התמיד לא ירדו, ומצד פסול לילה אם עלו ירדו. ותירץ המהרש"ם, דאין חילוק בין פסול קודם התמיד לפסול לילה, דתרוויהו פסולים משום חיסרון זמן, ואם כתבו התוס' דפסול לילה חשיב פסולו בגופו הוא הדין פסול קודם התמיד, וכן לגבי אם עלו ירדו, אלא דהתוס' הסיקו דזה לא מעכב, ולכן איתא בפסחים דבעינן עיבור צורה, אך לפי הס"ד הרי זה כפסול לילה. והנה לפי מה שכתבנו לעיל בשם הגרי"ז לגבי אם עלו ירדו פסול לילה שאני, דמיעוטא דהיא העולה קאי נמי על מליקת עוף, אין זה ענין לפסול קודם התמיד, ועל כרחיך דהתוס' הכא ס"ל דגם בפסול לילה אם עלו לא ירדו.

**באו"ד, דאע"ג דלא כתיב ביה ושחטו פתח אהל מועד משלמים גמרינן**

יש לעיין, דאם כן מה הקשו ל"ל האי פסולא בשלמים תיפו"ל משום קודם התמיד, הרי כל המקור בתמיד הוא משלמים. וביאר המהרש"א, דקושייתם היא למה נאמר האי פסולא בשלמים ולא בעולה, הרי השתא לעולם איכא בשלמים פסול אחר מצד קודם התמיד. ועי' עוד בהגהות ראמ"ה.

**באו"ד, והא דלא פסלינן בשמעתתא משום דהוי קודם פתיחת דלתות ההיכל**

הרש"ש הקשה, דאפשר לאוקמי שמעתין באופן שמלק קודם שסגרו דלתות ההיכל, שהרי לא היו סוגרים את הדלתות מיד בשקיעת החמה. ואי פסולים משום אחר תמיד של ביה"ע, הרי כבר כתבו התוס' דאינו מעכב.

**באו"ד, י"ל דלא מיפסל אלא בשחיטה אבל במליקה וקמיצה לא**

רש"י בזבחים סא א כתב דרק בקרבן שלמים בעינן שדלתות ההיכל יהיו פתוחות ולא בשאר קרבנות, ולפי"ז לא קשה קושית התוס' כלל, והתוס' שהקשו כן והוצרכו לחלק בין שחיטה למליקה וקמיצה הוא לשיטתם דבכל הקרבנות בעינן פתיחת דלתות ההיכל, דילפינן בהיקשא דזאת התורה.

ובשפת אמת הקשה, מדוע באמת יש חילוק בין שחיטה לקמיצה ומליקה, הרי הקישא דזאת התורה קאי גם עלייהו, כמש"כ התוס' להלן ד"ה נהדריה ובריש מנחות.

**באו"ד, וא"ת ויעלה וילין אותו בראשו של מזבח**

כלומר, דלמחר יקטיר את האימורין ויוכל לאכול את הבשר, ומדוע ישרף הבשר. וכתב המשנה למלך [פ"א מתמידין ה"ג], דלפי מש"כ התוס' בזבחים [ט א ד"ה ושלמים] ובכמה דוכתי, דמותר הפסח נאכל ליום ולילה, לא קשה מידי, דהא למחר כאשר יקטיר את האימורין כבר נעשה הבשר נותר, ולכן ישרף הבשר. אמנם התוס' הכא ס"ל דמותר פסח נאכל לשני ימים ולילה כשלמים, [וכשיטת רש"י בריש פ"ג דזבחים דהא דמרבינן שלמי פסח דנאכל ליום ולילה היינו חגיגת י"ד], ולכן שפיר יכול לאכול את הבשר לאחר שיקטירו את האימורין למחר. ועי' משנת ר' אהרן שם.

וכן הוכיח המל"מ מהתוס' להלן, דיישבו את הקושיא מבכור דפסח דהתם היינו מותר הפסח, והא דפריך אין מביאים קדשים לבית הפסול היינו דממעט זמן אכילתו, דבכור נאכל ליום ולילה, ומבואר מדבריהם דמותר הפסח נאכל לשני ימים ולילה כשלמים.

**באו"ד, וי"ל דסבר כמ"ד לינה מועלת בראשו של מזבח**

דכיון דלינה מועלת אינו יכול להעלות למזבח, אף דאם עלו לא ירדו, דמכל מקום לכתחילה אסור להעלות, דעובר על איסור בל ילין דאורייתא. אמנם רש"י במס' פסחים נט א כתב, דמחוסר כפורים יכול להביא כפרתו אחר תמיד של ביה"ע ולהעלותו לראש המזבח לכו"ע, דאף למ"ד לינה מועלת בראשו של מזבח מכל מקום אם עלו לא ירדו. וכתב המשנה למלך שם, דהתוס' הכא פליגי על רש"י, דהא כתבו דלמ"ד לינה מועלת אסור להעלות על המזבח. והניח בצ"ע על דברי רש"י, ועי' להלן.

ויתכן ליישב דהתוס' כאן אינם סותרים לדברי רש"י, דגם התוס' מודים דמותר להעלות לכו"ע את האימורין ולהקטירם למחר, והא דתירצו דסבר כמ"ד לינה מועלת אין זה משום דלדידיה אסור להעלות את האימורין, אלא דזה לא יועיל להתיר את הבשר באכילה, דהקטרת פסולים שאינה אלא משום אם עלו לא ירדו אינה מועילה להתיר בשר באכילה, [עי' מנחת אברהם ריש המזבח מקדש דהוכיח מהתוס' בפרק כל הפסולים דהקטרת פסולים מתרת את הבשר, והביא מהחזון איש דאינה מתרת]. ומש"כ רש"י בפסחים דלכו"ע אפשר להקטיר את האימורין למחר, התם לא בעינן הקטרת אימורין בשביל להתיר את הבשר באכילה, שהרי הו"ל כמי שנטמאו או שנאבדו, וכמו שביארו התוס' להלן, והתם בעינן שיוכל להקטיר את האימורין משום שבלא"ה אסור להביא קרבן שלא יוכלו להקטיר אותו, ולזה שפיר מהני הא דאם עלו לא ירדו.

**באו"ד, וכי האי גוונא קאמר בר"פ תמיד נשחט וכו'**

הקשה המהרש"א, לפי הבנת תוס' בקושייתם לדמות הכא להתם, מדוע הוצרכה הגמ' שם לומר מעלה ומלינה בראשו של מזבח, הרי בלא"ה יוכל להביא כפרתו אחר התמיד, דהא הכא כתבו התוס' דאי אפשר להלין בראש המזבח ומכל מקום הקשו שיוכל לאכול את הבשר דהוי כנטמאו או שאבדו. וכתב הקרני ראם דאין זה קושיא, דהא התם איירי לגבי להביא את הקרבן לכתחילה כדי שיוכל לאכול בקדשים, ואין מביאים לכתחילה קרבן שאי אפשר להקטיר אותו, ולכן בעינן אפשרות של מעלה ומלינה בראש המזבח. וכן כתבו הרש"ש והגרעק"א ושפת אמת, דלכתחילה אין מביאים קרבן שיצטרך לעבור על לאו דלא ילין משום עשה דאכילת קדשים.

וכעין זה הקשה המשנה למלך פ"א מתמידין ה"ג על רש"י בפסחים שם, שכתב דתירוץ הגמ' שם מעלה ומלינה בראשו של מזבח קאי לכו"ע, דאף למ"ד לינה מועלת בראשו של מזבח ונפסל משום לינה, מכל מקום יוכל להקריב משום דאם עלו לא ירדו. ותמה המל"מ דאמנם לאחר שהעלה יוכל להקריב, אך איך יוכל להעלות לכתחילה למזבח, הא יעבור באיסור לא ילין. ותירץ המנחת חינוך [מצוה צ] את קושית המל"מ, דאתי עשה דאכילת קדשים ודחי לא תעשה דלא ילין, ואף דאין זה בעידנא, דהא אוכל בלילה ועובר בבקר, מכל מקום דוחה כיון שבשעה שעובר על הלאו כבר קיים את העשה. ובחזון איש [זבחים יט מד] ובחידושי ר' שמואל [פסחים טו] תירצו, דהדין שאם עלו לא ירדו גורם שלא יחול הפסול לינה על המזבח כלל, והמחלוקת האם לינה מועלת בראש המזבח היא רק באופן שאחר כך ירדו, ולפיכך כל זמן שלא ירדו לא עבר על איסור לינה כלל.

**באו"ד, והשתא אי אמרינן דההוא פסול דרבנן ניחא**

כלומר, דכיון דמדרבנן אסור לזרוק ממילא הקרבן פסול, דהוי קרבן בלא זריקה. ותמה השפת אמת, לפי"ז איך יתפרש הרישא דקודם תמיד של שחר פסול, הא יכול להמתין עד לאחר זריקת התמיד ויזרוק.

**באו"ד, ונראה דפסולים דקאמר היינו הבשר מלאכול אבל בעלים נתכפרו**

הקשה המהרש"א, כיון שכבר נזרק הדם למה יאסר הבשר, הרי כבר אין מקום לגזירה. ותירץ הקרני ראם, דכיון שקודם שנזרק הדם נאסר כבר הבשר משום שאסור לזרוק, תו לא משתרי בזריקת הדם. והשפת אמת תירץ, דהכא הדרו בהו התוס', דהאיסור לזרוק הוא מהתורה, ומדין תורה הדין הוא דזריקה קודם התמיד בעלים מתכפרים ובשר אסור, כמו בזריקה שלא במקומה דמדין תורה בעלים מתכפרים והבשר אסור.

ובמשנה למלך שם נמי נסתפק בזה, האם כונת התוס' השתא דמהתורה אסור לזרוק קודם התמיד, ואם עבר וזרק בעלים נתכפרו ובשר אסור, כמו בזריקה שלא במקומה דהוי דין תורה, או שמא, רק מדרבנן אסור לזרוק. ועיי"ש שהרחיב בזה, וכתב דהתוס' במנחות [מט ב] הסיקו דרק מדרבנן אסור לזרוק ופסולים דתוספתא היינו מדרבנן, ומסתבר דכונתם כדהכא דפסולים היינו הבשר מלאכול אך הבעלים נתכפרו, ולפי"ז כונת התוס' כאן רק מדרבנן, וכמש"כ המהרש"א.

**באו"ד, אבל פסח שני הי מינייהו דבעי קדים ועביד ברישא**

בחידושי ר' שמואל [פסחים אות קסז] תמה, אי קרא דיאוחר דבר לא קאי אפסח שני, מדוע לא יהא את הדין שאסור להקריב אחר תמיד של ביה"ע. וכן הקשה להיפך, דאם באמת ליכא לעשה דהשלמה, ויכול להקריב גם אחר תמיד של ביה"ע, מדוע לא יהא חיוב לעשות כן, הא התמיד של ביה"ע הוא תדיר, ותדיר קודם.

**לא זו בלבד אמרו, אלא אף מליקת העוף וקמיצת מנחה בלילה תשרף**

רש"י פירש, דילפינן משחיטה לפסול, משום שמליקת העוף וקמיצת מנחה במקום שחיטת הזבחים הם. והקשה בחידושי מרן רי"ז הלוי [בקונטרס עמ"ס יומא], מדוע הוצרך רש"י לכך, הרי במס' מגילה [כ ב] ילפינן פסול לילה בכל העבודות מביום צוותו, ודוקא שחיטה שאינה נחשבת עבודה בעינן לילפותא דביום זבחכם, אך מליקה וקמיצה חשיבי עבודות. ועוד הקשה, מאי אתא אבוה דרבי אבין לאשמועינן, הרי מתניתין היא במס' מגילה שם, דמליקה וקמיצה כשרים כל היום, וממילא שמעינן שהם פסולים בלילה. [לגבי מנחה בפשטות אתא לאשמועינן דאין לה תקנה, דכלי מקדש שלא בזמנו להפסל, אך לגבי מליקה קשה].

וביאר הגרי"ז, דבאמת עיקר פסול לילה ילפינן מביום צוותו, אלא אבוה דר"א בא לחדש דאין לה תקנה, ולא אמרינן אם עלו לא ירדו. דלגבי שחיטת לילה ס"ל לרבי יהודה דאם עלתה תרד, וגרע משאר הפסולים, ויליף לה מהיא העולה, והשתא חידש אבוה דר"א דגם מליקה וקמיצה בלילה אם עלו ירדו, דילפינן מליקה וקמיצה משחיטה כיון דהם דומים. וכתב הגרי"ז, דבמליקת עולה וקמיצה תמיד זה נחשב שעלו על המזבח, דהא מליקת עולת עוף נעשית בראשו של מזבח, וכן לגבי קמיצה דעת רש"י דמסקנת הגמ' [זבחים פז ב] כלי שרת מקדשים פסולים ליקרב, ולפיכך בעינן לקרא דמכל מקום ירדו.

ויישב בזה את קושיית הגבורת ארי, מדוע נקטה הברייתא עולת העוף ולא חטאת העוף, [כן היא הגירסא בברייתא במס' מנחות, ואף הכא בגמ' אמרינן בשלמא עולת העוף]. ולפי זה מיושב, דחטאת העוף אינה נעשית על המזבח, וגם אין בה הקטרה, ולא שייך בה הדין דאם עלו ירדו.

ויישב בזה קושיית התוס' על רש"י, מנ"ל דאיירי בנתקדש הקומץ בכלי, ועוד דלמא איירי שכבר הוקטר הקומץ, ולפי"ז מיושב, דמגוף הברייתא מוכח דאיירי בנתקדש הקומץ בכלי ולא הוקטר, שהרי כל חידושו הוא על הקומץ עצמו, שאם עלו ירדו, ואם איירי בלא נתקדשו בכלי הרי אין כאן עלו ומאי קמ"ל אבוה דר"א, ואי איירי בהוקטרו, הרי כבר אין נידון על הקומץ.

וכן יש ליישב בזה את קושיית התוס' ד"ה אלא, דהקשו תיפו"ל משום קודם תמיד של שחר. שהרי משום זה אמרינן אם עלו לא ירדו, ולכן אצטריך פסול לילה דאם עלו ירדו.

אך יש לעיין בדברי הגרי"ז, דלמסקנת הסוגיא כלי שרת מקדשין בלילה ליפסל ולא ליקרב, ואם כן בלא"ה ליכא למימר דמחמת קידוש הכלי נימא אם עלו לא ירדו, שהרי כל קידושן בכלי היה לגבי ליפסל. ומבואר מדברי הגרי"ז דגם קידוש ליפסל חשיב כעלו.

ועוד יש לעיין, מדוע הקידוש בכלי נחשב כעלו, הרי בריש המזבח מקדש מבואר דאין המזבח מקדש קמצים שלא קדשו בכלי, והכא הקומץ נתקדש רק ליפסל ולא ליקרב. ובמנחת אברהם שם כתב בשם הגרי"ז, דתלה נידון זה ברש"י והרמב"ם, האם קידוש ליפסל לחוד נחשב לקמצים שקדשו בכלי או לא, ושיטת רש"י דחשיב קדשו בכלי, ואם כן אתי שפיר, דהכא כל דברי הגרי"ז הם בשיטת רש"י. [עי' גם חזון איש מנחות כד ססק"א שנסתפק בזה].

**דף כט ע"ב**

**נהדרה ונהדר ונקמצה ביממא**

הקשו הראשונים, הא במס' מנחות [ו ב] נחלקו בן בתירא וחכמים לגבי קמיצת זר, האם היא פוסלת את כל המנחה מיד, או דאפשר לחזור ולקמוץ שוב, ובדעת בן בתירא דאפשר לחזור ולקמוץ נחלקו תנאי שם האם אפשר להחזיר גם לאחר שקידש הקומץ בכלי או לא, ועכ"פ לדעת חכמים אפילו לא קידש את הקומץ בכלי אינו יכול לחזור ולקמוץ, ואם כן מאי פריך הכא, הרי המנחה כבר נפסלה בקמיצת לילה.

ועוד הקשו, איך יוכל לחזור ולקמוץ ביום, הרי המנחה תפסל בעמוד השחר בלינה, שהרי היא נתקדשה קדושת הגוף בקידוש כלי הראשון לפני הקמיצה. וכן הקשו לפי המסקנא דכלי שרת מקדשין שלא בזמנם ליפסל, מדוע הוצרך אבוה דר"א לפסול מחמת קמיצת לילה, תיפו"ל שכל המנחה תפסל בעה"ש בלינה, שהרי נתקדשה קדושת הגוף בקידוש כלי הראשון.

ומצינו ג' שיטות בראשונים מה הפסול בקמיצת לילה, ולפי כל שיטה צריך לבאר כיצד יתיישבו הקושיות הנ"ל.

**דעת רש"י**

רש"י כתב במסקנת הגמ', דכיון שנתן את הקומץ בכלי לשם קומץ אינו חוזר להיות טבל כמנחה שלא נקמצה, וכיון שזה קרוי קומץ אינך הוו שיריים. וביאר הקהלות יעקב סימן ט', דהכלי מועיל לקבוע שם קומץ על הקמיצה, וממילא אינו יכול להחזיר את הקומץ למנחה ולקמוץ שוב. וביאר דין זה בתרתי, או משום שאי אפשר לצמצם ולקמוץ בפעם השניה את מה שחל עליו שם קומץ בפעם הראשונה. או משום שכל מהות הקמיצה היא לקבוע שם קומץ ושיריים, ואם היה שם קומץ ושיריים לפני הקמיצה, אין משמעות למעשה הקמיצה כלל.

ומבואר ברש"י, דכל השו"ט בגמ' הוא לגבי מה שהכלי השני קובע את הקומץ והשיריים, דלפי הס"ד אין כלי שרת מקדשין בלילה, ויוכל לחזור ולקמוץ שוב, ולפי המסקנא מקדשין ליפסל, וכבר חל שם קומץ ושיריים ואינו יכול להחזיר שוב. אך בלא קידוש כלי השני אפשר לחזור ולקמוץ. ולדעת רש"י מבואר, דהפסול בקמיצת לילה הוא דכבר קמץ בפסול, ואי אפשר לחזור ולקמוץ בכשרות, כיון שהכלי השני קבע את השם קומץ ושיריים.

ומה שהקשו הראשונים בקושיית הגמ' נהדרה ונקמצה ביממא, מאי שנא מפסול זר דלחכמים אי אפשר לחזור ולקמוץ, דהמנחה כבר נפסלה, תירץ הקהלות יעקב שם, דפסול לילה שאני משאר פסולים, דאין שם קמיצה כלל בלילה, וליכא תורת עבודה בלילה, והוי כקמץ חוץ למקדש דלא מהני מידי. [אמנם לא הוי כחוץ למקדש לגמרי, שהרי לאחר שהניח הקומץ בכלי מהני לקבוע שם קומץ ושיריים, ורק קודם שהניחו בכלי לא חשיב מעשה קמיצה כלל]. ובשפת אמת תירץ להיפך, דפסול לילה עדיף מכל הפסולים, דמצינו דאיכא מ"ד לילה אין מחוסר זמן, דאינו פסול גדול כזר ושאר פסולים, ולכן גם לחכמים אפשר לחזור ולתקן עד שיניח בכלי שני. [ולפי"ז הקידוש כלי מהני לגמור את הקמיצה, שלא יכול לחזור ולתקן אפילו בפסול לילה].

וביאור הדברים, דהנה בשיטמ"ק במנחות שם מבואר דאיכא ב' אופנים לבאר מדוע לפי בן בתירא אפשר לחזור ולקמוץ, או משום דס"ל דפסול זר הוא פסול גדול יותר, וליכא שם קמיצה כלל, ולכן יכול לחזור ולקמוץ, או משום דס"ל דפסול זר הוא פסול קטן יותר, ואינה פוסלת את כל המנחה, ולכן יכול עדיין לתקן ולחזור ולקמוץ. וכן הכא יש לבאר בתרתי, או דפסול לילה הוא פסול גדול יותר, ולכן אף לחכמים אפשר לחזור ולקמוץ, או דפסול לילה הוא פסול קטן יותר, ולכן אף לחכמים אפשר עדיין לחזור ולקמוץ.

ובמה שהקשו הראשונים מדוע לא תפסל כל המנחה בלינה בעה"ש, הנה בתוס' הקשו על רש"י דהשו"ט בגמ' הוא על הכלי השני שמקדש את הקומץ, הא בדברי אבוה דר"א לא הוזכר כלל דנתקדש הקומץ בכלי. ומדוע לא פירש דהשו"ט בגמ' על הכלי הראשון, דאם אין כלי שרת מקדשין שלא בזמנן הרי המנחה לא נתקדשה כלל, ולא תפסל בעה"ש בלינה, ויוכל לחזור ולקמוץ ביום, ואם מקדשין שלא בזמנן הכלי הראשון קידש את המנחה, והמנחה נפסלת משום לינה. [התוס' לא הקשו על רש"י מדוע באמת ליכא פסול לינה, אלא מדוע לא פירש רש"י דהנידון בגמ' הוא על הפסול לינה, ולהלן יבואר מדוע באמת לא הקשו כן].

ותירץ המהרש"א, דהוקשה לרש"י אם נאמר דהפסול הוא משום לינה בעה"ש מדוע הוצרך אבוה דר"א לומר דנקמצה, הרי גם בלי הקמיצה כל המנחה נפסלת, ולא ס"ל לרש"י כתירוץ התוס' דפסול לילה הוי כפסולו בגופו שכל המנחה תשרף מיד, ולכן הוצרך לפרש דהשו"ט בגמ' אינו משום פסול לינה.

והטעם באמת דליכא פסול לינה, כתב המהרש"א, דאיירי הכא באופן שלא קידש את המנחה בכלי שרת כלל, ורק את הקמיצה הניח בכלי שרת, ולכן ליכא פסול לינה על כל המנחה. [אך עדיין צ"ע, דכיון דהקומץ נתקדש בכלי שרת, הרי הוא נפסל בלינה, ומדוע הוצרך רש"י לומר דהפסול הוא משום שכבר חל שם קומץ ושיריים. וכעין זה הקשה השפת אמת]. ותמה הרש"ש על דבריו, דפשטות ריהטא דכל הסוגיות דמנחות, דבלא קידוש כלי ראשון ליכא קדושת הגוף על המנחה, והוי כקמיצה ממנחה של חול. ועי' בתפארת ישראל פ"ב דמעילה [בועז א'] שנקט, דקידוש כלי ראשון אינו מעכב, ודייק כן מרש"י כאן.

השפת אמת תירץ, דמצד פסול לינה אפשר להעלותו ע"ג המזבח ואיכא מ"ד דאין לינה מועלת בראשו של מזבח, ולכן הוצרך רש"י לפרש דהפסול הוא מצד שהכלי השני קידש את הקומץ ואינו יכול להחזירו.

וברש"י סד"ה ליקרב כתב, וזו גם היא נפסלת בלינה דקיי"ל בזבחים עה"ש עושה לינה, ונפסלת קמיצת לילה שאין חוזרת עוד לטיבלה. וביאר השפת אמת, דהא דקמיצת לילה תשרף היא משני טעמים, חדא דכל המנחה נפסלת בעה"ש, ואפילו אם לא נקמצה, כיון שהכלי הראשון מקדש את המנחה בלילה ליפסל בלינה. ועוד, משום שאי אפשר להחזיר את הקומץ מחמת שהכלי השני קבע את השם קומץ, ונפק"מ שלא יועיל להעלות למזבח. אך צ"ב דלעיל פירש רש"י רק את הטעם שאין חוזרת עוד לטיבלה, ומדוע הכא כתב לתרוויהו. וצ"ל דהכא לא בא לפרש טעמא דאבוה דר"א, אלא לומר את האמת, דבקמיצת לילה איכא שני פסולים. אך אבוה דר"א פסל רק מטעם שאין עוד חוזרת עוד לטיבלה, דאי משום פסול לינה נקמצה ל"ל, ודוחק.

**דעת התוס' ישנים**

התוס' ישנים הקשו מאי פריך נהדרה ונקמצא ביממא, מאי שנא מקמיצת זר דלחכמים לא מהני לחזור ולקמוץ. ותירצו, דאיירי הכא באופן שגם הקידוש הראשון של כל המנחה היה בלילה, ולפי הס"ד דאין כלי שרת מקדשין שלא בזמנן המנחה לא נתקדשה כלל, ושפיר יוכל לחזור ולקמוץ, דהוי כקמיצה ממנחה של חול. והנה לפי"ז מיושב נמי איך יוכל לחזור ולקמוץ ביום, מדוע לא תפסל המנחה בלינה בעה"ש, שהרי לפי"ז המנחה לא נתקדשה כלל, וליכא פסול לינה.

ועוד תירצו, דאף אם נתקדשה המנחה ביום לא הועילה הקמיצה כלל, דהוי כקומץ מכלי חול, כיון שבשעת הקמיצה אין הכלי יכול לקדש. אך צ"ע לפי"ז איך יוכל לחזור ולקמוץ ביום, הרי בעה"ש תפסל המנחה בלינה, שהרי נתקדשה כבר בכלי ראשון. ותירץ החזון איש [מנחות סימן כד סק"ב], דגם לפי התירוץ השני הא דקאמר ונהדר ונקמצה ביממא איירי באופן שהמנחה נתקדשה בלילה, אלא כונתם לומר, דלא משני דאיירי במנחה שנתקדשה ביום, משום שעדיין יקשה מדוע הקמיצה פסולה ואי אפשר לאהדורה, הרי הוי כקמיצה מתוך כלי חול. ועוד י"ל כמש"כ בשפת אמת, דנפק"מ באופן שהעלה ע"ג המזבח, דלא יפסל בעה"ש בלינה, ויוכל שפיר לחזור ולקמוץ.

ובתירוץ הגמ' דכלי שרת מקדשין שלא בזמנן, נתקדשה המנחה בכלי ראשון, וכן הוי קמיצה מכלי קודש, ולכן נפסלת המנחה בלינה בעה"ש. והקשו התוס' ישנים [בע"א], אם כן נקמצה ל"ל, הרי גם בלי הקמיצה כל המנחה נפסלת בעה"ש בלינה. [ואם איירי בהעלהו ע"ג המזבח, מדוע הקמיצה תפסול יותר, הרי גם השתא הפסול הוא רק משום לינה]. ותירצו, דאיכא נפק"מ בקמיצה, דמצד פסול לינה של המנחה אינה נפסלת אלא בעה"ש, אך מצד קמיצת לילה הרי הקומץ נפסל מיד, דקומץ נפסל בשקיעת החמה כדם.

והוכיחו כן מהמשנה במעילה [י א], דלבתר דתנן דהמנחה שנתקדשה בכלי נפסלת בטבול יום במחוסר כפורים ובלינה, תנן עוד, דהקומץ והלבונה והקטורת שנתקדשו בכלי הוכשרו ליפסל בטבול יום במחוסר כפורים ובלינה. ובתוס' שם [ח א] כתבו, דלגבי קומץ אין צריך לקידוש כלי, שהרי הוכשר כבר ליפסל בלינה ובטבול יום משעה שנתקדש בכלי בקידוש ראשון, אלא נקט אגב קטורת ולבונה. אך התוס' ישנים כאן תירצו, דנקט קומץ משום פסול לינה, דלינה דקידוש ראשון הוא בעה"ש, ואילו לינה דקידוש שני של הקומץ הוא בשקיעת החמה. והוסיפו, דסברא היא דקומץ נפסל בשקה"ח, דהא המנחה דומיא דם דנפסל בשקה"ח כדאמרינן בזבחים ובכמה דוכתי. [המקדש דוד טז סק"ב הקשה, מדוע הוצרכו לומר כן מסברא, הרי גמ' ערוכה היא במנחות כ ב].

ומבואר מדבריהם, דהא דקומץ נפסל בשקה"ח אינו מיד במעשה הקמיצה, אלא רק לבתר שנתקדש הקומץ בכלי, וכמבואר במשנה במעילה דרק אם קדשו בכלי הוכשרו להפסל בלינה, דהיינו שקה"ח. ועי' במקדש דוד שם שנסתפק האם גם לגבי דם אמרינן כן, דאין פסול שקה"ח אלא לאחר קבלה, או שמא דם נפסל מיד בשחיטה. [המקדש דוד כב סק"ג כתב, דיתכן לומר דלקידוש זה שהקומץ יפסל בשקה"ח לא מהני קידוש ליפסל, אלא צריך קידוש ליקרב, כיון שהפסול בשקה"ח תלוי בקומץ שראוי להתיר. וכבר תמה במנחת מרדכי שם, דהתוס' ישנים הכא איירי בקידוש ליפסל, שהרי ביאר בזה דהנפק"מ בקמיצת לילה היא להפסל בשקה"ח, וקידוש לילה הרי מהני רק ליפסל ולא ליקרב].

ועוד מבואר מדבריהם, דקמיצת לילה אינה פוסלת את כל המנחה בפסול הגוף, אלא דהקומץ עצמו שנתקדש בכלי נשרף מיד משום פסול שקיעת החמה, ואילו שאר המנחה נשרפת בעה"ש משום לינה. [אמנם לפי הס"ד דאין כלי שרת מקדש שלא בזמנו, ודאי ליכא פסול כלל, לא מצד לינה בעה"ש ולא מצד שקה"ח, כיון דהמנחה מעיקרא לא נתקדשה כלל].

**דעת התוס'**

התוס' פירשו דאיירי הכא אפילו בלא נתקדש הקומץ בכלי, והפסול הוא משום לינה בעה"ש. ומקשינן נהדרה ונקמצה ביממא, וביאר הקהלות יעקב שם דלפי"ז הביאור הוא כהתוס' ישנים, דכיון דלא נתקדש קידוש ראשון הרי המנחה היא חול בעלמא, ולא חשיב קמיצה כלל. ומשני, דכלי שרת מקדשין שלא בזמנן, ונתקדשה המנחה בקידוש ראשון, וממילא נפסלת בעה"ש.

והקשו התוס', אם כן למה לי נקמצה, בלא נקמצה נמי נפסלת המנחה בעה"ש. ותירצו, דהשתא כשנקמצה בלילה תשרף מיד, ולא בעי עיבור צורה. ויתכן לבאר בדבריהם כהתוס' ישנים, דהקומץ נפסל בשקה"ח, אלא דהתוס' סוברים דאין צריך לזה קידוש כלי. אך הקהלות יעקב ביאר בדבריהם, דכל המנחה תשרף מיד, ולא משום פסול שקה"ח כהתוס' ישנים, אלא שקמיצת לילה עושה פסול הגוף בכל המנחה, וכל שפסולו בגופו ישרף מיד. וכן נקט החזון איש שם באופן פשוט, דאין כונתם לפסול לינה דשקה"ח, אלא לפסול הגוף.

והא דכתבו בתחילה דהמנחה נפסלת בעה"ש, ואח"כ כתבו דנשרפת מיד, לפי מש"כ דרק הקומץ עצמו נשרף מיד משום שנפסל בשקה"ח אתי שפיר, דבתחילה איירו על המנחה ואח"כ על הקומץ. אך לפי מש"כ הקהלות יעקב צריך לדחוק, דמש"כ דנפסלת בעה"ש זה רק בס"ד קודם שתירצו דאיכא נפק"מ בקמיצת לילה.

והנה התוס' במנחות [ק א] כתבו כדברי התוס' כאן, דאצטריך נקמצה כדי לשרוף מיד, ודחו תירוץ זה, דהא בגמ' פריך דלהדר ולקמצה ביממא, ומשני, דכלי שרת מקדשין שלא בזמנן, ומיפסיל משום לינה, אלמא לא מיפסיל קמיצה, ואי אפשר לשרוף עד אחר עה"ש שיפסל בלינה. ועל כרחיך דנקמצה לאו דוקא, אלא אפילו לא נקמצה נמי. ודבריהם צ"ע טובא, מה הוקשה להם השו"ט בגמ', הא לפי הס"ד דאין כלי שרת מקדשין שלא בזמנן ליכא פסול לינה ולא פסול הגוף, כיון שהמנחה עדיין חול בעלמא, ורק לפי המסקנא דאיכא קידוש ראשון שייך לפסול או מחמת לינה או מחמת פסול הגוף.

וצ"ל עפ"י מה שכתב בעולת שלמה שם, דגם לפי הס"ד בגמ' דאין כלי שרת מקדשין שלא בזמנן, אין זה אלא לענין לפסול בלינה, אך לענין קדושת הגוף של המנחה עצמה גם בס"ד איכא קידוש בלילה, והוכיח כן מהסוגיא בשבועות עיי"ש. ומעתה שפיר כתבו דעל כרחיך השו"ט בגמ' הוא רק לגבי פסול לינה בעה"ש, דאם לפי המסקנא איכא פסול הגוף מחמת קמיצת לילה הרי גם לפי הס"ד איכא פסול זה, כיון שהמנחה נתקדשה בקדושת הגוף, ועשה קמיצת לילה, ואם כן מאי פריך נהדרה וכו', הרי קמיצת לילה פוסלת את כל המנחה, ועל כרחיך דאיכא פסול לינה בלבד.

אך לפי"ז צ"ב מאי פריך נהדרה ונקמצה ביממא, אמנם פסול לינה ליכא כיון שהכלי הראשון לא קידש לגבי פסול לינה, אך עדיין מאי שנא מזר דלפי חכמים אי אפשר להחזיר, ונפסלה הקמיצה. וצ"ל כהקהלות יעקב או כהשפת אמת, דפסול לילה שאני מפסול זר, ומודים חכמים דאפשר להחזיר.

ומעתה יתכן לבאר כן אף בתוס' דידן, דאף לפי הס"ד מהני קידוש כלי בלילה לגבי קדושת הגוף, ורק לגבי פסול לינה לא מהני. והא דמקשה נהדרה ונקמצה ביממא היינו, דפסול לילה שאני משאר פסולים, דאפשר לתקן על ידי שיקמוץ שוב ביום, וכמש"כ לעיל. וכיון שהמנחה לא נפסלת בלינה, דלענין זה לא נתקדשה, מדוע לא יחזיר את הקומץ ויתקן את הפסול לילה. ומשני, דכלי שרת מקדשין שלא בזמנן ליפסל בלינה, ואם כן אי אפשר לקמוץ שוב ביום, כיון דבלא"ה תפסל כל המנחה בעה"ש. ולפי"ז אתי שפיר מש"כ התוס' בתחילה דהמנחה נפסלת בעה"ש ואח"כ כתבו דנפסלת מיד, דתרוויהו אצטריך, דאם לא היתה נפסלת בעה"ש גם השתא לא היתה נפסלת, כיון שהיה יכול לחזור ולקמוץ אחר עה"ש ולתקן את הפסול.

**תוד"ה נהדריה, נוסיף נמי ונימא שהקטיר הקומץ בלילה**

בחידושי מרן רי"ז הלוי עמ"ס יומא תמה על קושייתם, דהא אי כלי שרת אינם מקדשים שלא בזמנו, ואין כאן "קומץ", מה תוסיף ההקטרה, הרי זה כמו שהקטיר חולין. וכן הקשה האור שמח פ"ג מפסולי המוקדשים הכ"א. ועי' חזון איש שם סק"ג מה שביאר בכוונתם.

**ואמאי תקדוש ותפסל**

פירש רש"י לפסול בסידור שלא בזמנו, וכן כתב בד"ה כי מטי, דתיפסל משום סידור לילה, ולשחרית נפסל בלינה. ומשמע דאם הלחם מתקדש, הפסול הוא מחמת סידור שלא בזמנו, וכן נקט המקדש דוד [כד סק"א]. וצריך ביאור היכן מצינו פסול של סידור שלא בזמנו. ועוד צ"ע מדוע הוצרך רש"י להוסיף דלשחרית נפסל בלינה, הרי הפסול הוא מיד משום סידור שלא בזמנו.

והנה במס' מנחות [ק א] פירש רש"י, דהלחם יפסל במוצאי אחד בשבת של שבת הבאה, כיון ששהה יותר משמונה ימים. כלומר, דשיטת רש"י שם בכמה דוכתי דאין הלחם נפסל בלינה אלא אם כן שהה על השולחן לאחר שנתקדש שמונה ימים, ולכן גם הכא יפסל הלחם במוצאי אחד בשבת. ומבואר מרש"י דהפסול הוא משום לינה, ולא משום סידור שלא בזמנו.

ויתכן לדחוק גם ברש"י כאן דהפסול הוא משום לינה, דהנה התוס' במנחות [צ א] הקשו בהא דאיתא במשנה דיניחנה לשבת הבאה שאפילו היא על השולחן ימים רבים אין בכך כלום, דבזבחים הגמ' מוכיחה מכאן דשולחן מקדש קמצים שלא יפסלו בלינה, ומבואר דמותר להשהות את הלחם על השולחן כמה שבתות ואין בכך כלום, דאין פסול לינה על השולחן כמו על המזבח. ואילו הכא אמרינן דאין פסול לינה משום שהשולחן לא מקדש את הלחם שלא בזמנו. ותירצו, דכאשר נסדר הלחם על השולחן בשבת בזמנו, אפשר להשהותו כמה שבתות, ואין פסול לינה על השולחן, אך כאשר נסדר הלחם על השולחן שלא בזמנו, הרי הוא נפסל בלינה, ואי אפשר להתירו אלא אם כן נאמר דאין כלי שרת מקדשין שלא בזמנן. ולפי"ז יש לדחוק גם ברש"י כאן, דמש"כ דהלחם נפסל בסידור שלא בזמנו, היינו דמשום הכי איכא פסול לינה לשחרית, משום שהסידור הוא שלא בזמנו, אך אילו היה סידור בזמנו לא היה נפסל בלינה בשחרית.

והנה במה שכתב רש"י במנחות דאין הלחם נפסל בלינה אפילו בסידור שלא בזמנו אלא לאחר שמונה ימים, ברש"י כאן מבואר להדיא דבסידור שלא בזמנו הלחם נפסל מיד בשחרית, וכבר העיר בזה הגבורת ארי.

ובמקדש דוד שם נקט דלפי רש"י במנחות אף בסידור בזמנו יפסל הלחם בלינה לאחר שמונה ימים, ורש"י חולק על התוס' במנחות הנ"ל דאפשר להשהות את הלחם על השולחן כמה שבתות. ולכאורה י"ל דכל מה שכתב רש"י במנחות דנפסל לאחר שמונה ימים זה רק בסידור שלא בזמנו, דהיינו באחד בשבת, אך בזמנו דליכא פסול לינה כלל, ואין ראיה דרש"י חולק על התוס'. וכן נקטו הרש"ש והעולת שלמה במנחות שם. [אך מכל מקום נראה דפליגי, שהרי כל המקור לומר דליכא פסול לינה בסידור בזמנו אפילו כמה שבתות, זה רק מהא דאפשר להשהות את הלחם שמונה ימים ואינו נפסל בלינה מיד למחרת, כמו סידור שלא בזמנו, אך אם לעולם ליכא פסול לינה אלא לאחר שמונה ימים, מנ"ל לחלק בין סידור בזמנו לסידור שלא בזמנו].

ומבואר מהנ"ל דאיכא ג' אופנים לבאר את קושיית הגמ' תקדוש ותפסל, לרש"י במנחות יפסל הלחם בלינה לאחר שמונה ימים, להתוס' במנחות יפסל הלחם בלינה למחרת, ולרש"י כאן [להמקדש דוד] יפסל הלחם משום סידור שלא בזמנו, [ולפי מש"כ לדחוק ברש"י, אף דעת רש"י כאן כהתוס' במנחות].

**כיון שסדרו שלא כמצותו נעשה כמי שסדרו הקוף**

יש לבאר בגמ' בתרתי, חדא, דאין הכלי מקדש אלא אם כן נתנו אדם לתוכו, והכא ליכא מעשה אדם לקדש את הלחם, שהרי בזמן שנתנו אדם אינו ראוי לקדש, ובזמן שראוי לקדש ליכא מעשה אדם. ועוד יש לבאר, דיש תנאי לקידוש השולחן או הקומץ שיהא מקודם לזה סידור כהלכתו, ואם הסידור היה על ידי קוף גם הקידוש שאחר כך לא מהני.

והנה רש"י הקשה, אי חשיב כסדור קוף, מדוע כלי מקדש בלילה, הא אף דאינו מחוסר זמן עדיין הוי כסדרו קוף. ותירץ, דכיון דאינו מחוסר זמן שפיר קדוש ליפסל. ובמנחות [ק ב] תירץ, דקומץ כמצותו חשיבא ליה כיון דלילה אינו מחוסר זמן. ויתכן דרש"י הכא ס"ל כמו הפירוש הראשון, דהחיסרון הוא בעצם הקידוש, ולכן בקמיצת לילה דאינו מחוסר זמן לא חסר כלום בקידוש. אך רש"י במנחות ס"ל כמו הפירוש השני דהחיסרון הוא בסידור, ולכן הוצרך לומר דלא חסר בסידור, וחשיב סידור כמצותו, כיון דלילה אינו מחו"ז. ואע"ג דעדיין הסידור אינו כהלכתו, צ"ל דדוקא סידור שלא בזמנו מעכב בקידוש, אך סידור בזמנו, אף שאינו כהלכתו אינו מעכב בקידוש.

ובזה יש לבאר נמי את התוס' ישנים, דהקשו מהא דאמרינן בסוכה דאין ממלאים מים לניסוך המים מערב שבת כדי שלא יפסל בלינה, דכלי שרת מקדשין שלא מדעת. והא הכא מבואר דאין כלי שרת מקדשין שלא בזמנן, ואף בלילה אינם מקדשין דהוי כסידרו הקוף. ותירצו בתירוץ השלישי, דדוקא במקום דבעי סידור על ידי כהן אמרינן דהוי כסידרו הקוף, אך במילוי המים דאין צריך כהונה לא אמרינן נעשה כסידרו הקוף. וכן כתבו התוס' במנחות [ק ב] ובסוכה [נ א]. ולכאורה אם נאמר דהקידוש עצמו צריך להיות על ידי מעשה אדם, מה איכפת לן דאין צריך כהונה, הא מכל מקום קידוש על ידי קוף לא מהני, ובעי מעשה אדם בשעת הקידוש וליכא. ומבואר כמש"כ דבקידוש עצמו אין חיסרון, אלא דיש תנאי דיהא על ידי סידור כהלכתו, ובמקום שאין הסידור נחשב לעבודה, וכשר אף על ידי זר, אינו מעכב בקידוש.

התוס' כאן הקשו מאי שנא מקומץ בלילה, ותירצו, דהטעם דחשיב כסדרו קוף הוא משום שידע שלא יועיל הסדור, אך במקום שטעה וחשב שיועיל הקידוש לא חשיב כקידוש קוף. ותמהו הרש"ש והשפת אמת מדוע לא תירצו התוס' כרש"י, דכיון דלילה אינו מחוסר זמן לא הוי כסידור הקוף. ותירץ במלא הרועים, דהתוס' הבינו דכל סידור שלא כהלכתו חשיב כסידור קוף, ואף שהיה בזמן הראוי לקדש. ואם כן גם סידור בלילה חשיב כסידור קוף, ואין הכלי מקדש בלא סידור. ולכן הוצרכו לחלק בין היכא דידע שלא יועיל הסידור לבין היכא דטעה.

וכתבו במלא הרועים ובמרומי שדה, שלפי דברי התוס' אין צריך לומר כתירוץ רבא דלילה אינו מחוסר זמן, דבאמת יתכן שגם לילה מחוסר זמן וכלי מקדש שלא בזמנו, אלא שהכלי מקדש דוקא במקום שסבור היה שעשה כהלכתו, מה שאין כן בסידור השולחן שידע שלא עשה כמצוותו אין השולחן מקדש.

האור שמח פ"ג מפסולי המוקדשים כתב ביאור חדש בדברי התוס', שהוקשה להם בהא דפרכינן לעיל נהדרא ונקמצה ביממא, ומשמע דבזה סגי, והא כיון שאין הכלי מקדש שלא בזמנו [לפי הס"ד], הרי מעשה הנחת המנחה בכלי שרת נחשבת כמי שסדרו הקוף, ואם כן ביום יצטרך שוב להניח מחדש את כל המנחה בכלי שרת, ורק לאחר מכן יקמוץ שנית. ותירצו דהתם לא חשיב כמי שסדרו הקוף, כיון שהיה סבור שעשה כמצותו. והכא לא יועיל תירוצו של רש"י שלילה אינו מחוסר זמן, דהא להס"ד אין הכלי מקדש בלילה.

הרמב"ם בפ"ג מפסולי המוקדשים הכ"א כתב, דהכלי שרת מקדש שלא בזמנו להפסל אבל לא להקרב, כיצד וכו', ולכאורה זה נגד מסקנת הגמ' שהכלי מקדש דוקא בלילה משום שאינו מחוסר זמן, אך במקום שבאמת הוי שלא בזמנו אין הכלי מקדש ליפסל. וביותר קשה, שהרמב"ם עצמו פסק בפ"ג ממחוסרי כפרה שלילה נחשב מחוסר זמן, ואם כן אף בלילה מדוע הכלי מקדש, הרי כל הטעם שהכלי מקדש בלילה הוא משום שלילה אינו מחוסר זמן. והנה לפי מה שכתבו המלא הרועים והמרומי שדה בדעת התוס', הרי דלמסקנא אין צריך לומר דלילה אינו מחוסר זמן, אלא כל מקום שהיה סבור שעשה כהלכתו הכלי מקדש, ולפי זה לא קשה מידי.

ועוד תירץ השפת אמת, דהנה התוס' במנחות הקשו דהכא מבואר דאין הלחם נפסל בלינה משום שאין כלי שרת מקדשין שלא בזמנן, ואילו בזבחים מבואר דשולחן מקדש שלא יפסל בלינה כלל. וכתב השפת אמת, דהרמב"ם יתרץ על קושייתם דזה מחלוקת הסוגיות, דהסוגיא בזבחים סוברת דאין פסול לינה כלל בשולחן, ואפילו אם כלי שרת מקדשין שלא בזמנן ליפסל ליכא פסול לינה, והרמב"ם פסק כסוגיא דזבחים, דכתב בפ"ה מתמידין הי"ג, שאפילו נשאר הלחם על השולחן כמה שבתות אין בכך כלום. ואם כן לא קשה מידי על אבוה דרבי אבין, דבאמת כלי מקדש שלא בזמנו, והא דאין הלחם נפסל בלינה הוא משום שאם עלו לא ירדו, ולפיכך סתם הרמב"ם שהכלי מקדש שלא בזמנו.

**רש"י ד"ה נעשה, וכשמגיע זמנו אין השלחן מקדשו עד שיסלקנו ממנו ויחזור ויסדרנו**

הליקוטי הלכות במנחות שם והחזון איש שם דייקו מהרמב"ם דאין צריך לסלק את הלחם, אלא הוא קדוש מאליו, ודלא כמש"כ רש"י. וצ"ל בדעת הרמב"ם, דאע"ג דהסידור לא היה כהלכתו, מכל מקום משעה שהלחם ראוי להתקדש מהני הסידור הקודם, ואין צריך סידור חדש.

**בשלמא רגלים משום נצוצות אלא ידים מאי טעמא**

מבואר בגמ' דיתכן חיוב לרחוץ את רגליו בלא ידיו, ולא אמרינן דאין קידוש אלא ידים ורגלים יחד. ובמנחת חינוך [מצוה קו אות ד', ואות יא] כתב דהוא הדין להיפך, דאם נתלכלכו ידיו לחוד, או שהסיח דעת רק מידיו, אינו צריך לקדש את רגליו. וכן אם הסיח דעתו מיד אחת לחוד או מרגל אחת לחוד אינו צריך לקדש את השניה, ועי' להלן דהבית הלוי נקט דצריך לקדש שתי ידיו. [המנ"ח שם אות טז הוכיח כן מהספרי בפר' קורח, דאיתא שם, מקום שאינו צריך אלא ידיו אינו מקדש אלא ידיו. אך עי' בביאור הנצי"ב שם דלא איירי בזה כלל, אלא מחלקינן בין קידוש יו"ר לעבודה לשאר נטילה, דבקידוש יו"ר צריך לקדש גם את הרגלים כיון שיש דינים ברגלים שלא יהא הפסק בינם לרצפה, משא"כ בשאר נטילות דאין צריך אלא ידיו, ולכן אינו מקדש אלא ידיו].

**דף ל ע"א**

**זאת אומרת מצוה לשפשף**

מבואר בגמ' דחיוב קידוש יו"ר בהטלת מים הוא משום נצוצות ומשום שפשוף, ובפשטות משמע דאם לא שפשף אינו צריך לקדש ידיו. וכן מבואר בגמ' להלן לגבי סעודה, דאם יצא להטיל מים נוטל ידו אחת ששפשף בה. אמנם מצינו שנחלקו הראשונים מה הדין אם לא שפשף:

א. הבית יוסף [או"ח סימן ז] כתב בשם המנהיג, דהמטיל מים אינו צריך לברך ענט"י דהא אפילו לעבודה אין צריך נט"י אם לא שפשף, כדמוכח מסוגיין, עיי"ש. ומבואר דדוקא אם שפשף צריך נט"י, ומתניתין איירי בשפשף דוקא. אך יש לעיין לפי מש"כ המנחת חינוך דכל יד נידונת בפני עצמה, מדוע צריך לקדש שתי ידיו, מאי שנא מהנכנס לסעודה שאינו צריך ליטול אלא את היד ששפשף בה בלבד.

ב. בתוס' ישנים מבואר דאפילו אם לא שפשף צריך קידוש ידים, משום דלא פלוג חכמים. ונחלקו ר"ת והר"ר אלחנן האם גם לתורה ותפילה לא פלוג, והמטיל מים צריך ליטול ידיו אפילו לא שפשף, או שמא דוקא בקידוש לעבודה גזרו, אך לתורה ותפילה אין צריך נטילה אלא אם כן שפשף. אמנם היכא דשפשף ודאי צריך ליטול אותה יד ששפשף בה כמבואר בגמ' לגבי סעודה. [דעת הר"ר אלחנן דגזרו בכל אופן צ"ע, שהרי לגבי סעודה מבואר דאין צריך ליטול אלא אותה יד ששפשף בה, ואם גם בלא שפשף גזרו שיטול ידיו כיון שלפעמים משפשף, איך יתכן לומר דכאשר שפשף אינו צריך ליטול אלא יד אחת, הרי גם עכשיו שייך לומר לא פלוג שיטול יד השניה, כיון שלפעמים משפשף בה. ועוד, דבלא שפשף לכאורה צריך ליטול שתי ידיו, דעדיין אינו יודע באיזה יד ישפשף, ואיך יתכן דלאחר ששפשף אינו צריך ליטול אלא יד אחת, ומוכח לכאורה כדעת ר"ת דדוקא לעבודה גזרו, וכעין זה הוכיח השפת אמת, וצ"ע].

ג. הרמב"ם פ"ה מביא"מ ה"ה כתב את המשנה כצורתה, דכל המטיל מים טעון קידוש יו"ר. והקשה המנחת חינוך שם, מדוע לא פירש דדוקא אם שפשף צריך ליטול ידיו. ואין לומר דס"ל כהתוס' ישנים דלא פלוג חכמים וצריך קידוש בכל אופן, דברמב"ם משמע שהוא טעון קידוש מהתורה, ואם עבד חייב מיתה ועבודתו מחוללת. ותירץ הבית הלוי [ח"א ס"ה סקי"ד], דמיד כשיצא להטיל מים הרי הוא מסיח דעתו משמירת ידיו, שהרי הוא צריך לשפשף, ולכן מעיקר הדין צריך נטילה לשתי ידיו. והא דבסעודה אינו צריך ליטול אלא יד אחת, התם כאשר שפשף ביד אחת אינו צריך ליטול אלא יד אחת, ולכן מעיקרא אינו מסיח דעתו משמירתם, שהרי הוא שומר על כל יד שמא לא ישפשף בה אלא בשניה, אך בקידוש יו"ר לעבודה דכאשר ישפשף ביד אחת יתחייב בנטילת שתי ידיו הרי הוא מסיח דעתו משתיהן. [מבואר מדבריו דאם נתחייב בקידוש יד אחת צריך לקדש שתי ידיו, ואף דבגמ' מבואר דרגלים לא מחייבים את הידים, צריך לחלק בין יד אחת ורגל אחת לבין ידים ורגלים, ודלא כהמנ"ח דלעיל].

רש"י לעיל במשנה כתב, דמקדש ידיו מן הכיור, והקשה השפת אמת שם, מדוע צריך קידוש מהכיור, הרי לא הסיח דעתו מהקידוש הראשון, אלא צריך נטילה משום ששפשף, ואם כן סגי במה שינקה את ידיו מהניצוצות, ומדוע צריך קידוש חדש מהכיור. ויתכן לומר, דאין הלכלוך עצמו מצריך קידוש ידים מהכיור, אלא שעל ידי שנתלכלכו ידיו פקע הקידוש הראשון, ושוב חוזר הדין שצריך קידוש חדש לעבודה.

והנה לפי מש"כ לעיל בשם הבית הלוי מעיקרא לק"מ, שהרי השתא איכא הסח הדעת, וצריך ליטול מעיקר הדין.

**תוד"ה מצוה לשפשף, תימה אמאי צריך לשפשף וכו'**

הקשה השפת אמת, מדוע הקשו כן רק על מימרא דרבי אבא דצריך לשפשף, הא גם על המשנה קשה, מדוע צריך קידוש ידים לרבנן. ותירץ שהמשנה מצי קאי גם כרבנן, שהרי ממ"נ יצטרך קידוש, או משום שנגע באבר או משום ששיפשף את הניצוצות, ולכן הקשו רק על רבי אבא. אך עדיין הו"מ להקשות על דברי רבי אבא דקאמר "זאת אומרת", הא ממתניתין אין ראיה, דיתכן שצריך נטילה משום שנגע באבר, ובאמת אין צריך לשפשף. אלא דעדיפא מינה הקשו, מדוע באמת צריך לשפשף.

ועוד יש ליישב, דעל המשנה לא היה קשה, משום דשפיר מצי קאי דלא כרבנן, ורק בדברי רבי אבא הקשו, דקאמר דבריו דלא כרבנן. ולפי זה לא מצו התוס' להקשות בהא דקאמר זאת אומרת, דהא ממתניתין שפיר מוכח כן, אלא דהקשו על דברי רבי אבא דקאמר דבריו שלא אליבא דהלכתא.

**אי דנראית פשיטא**

יל"ע בקושיית הגמ' אי דנראית פשיטא, הא ר' הונא באמת מתיר אף בנראית כיון שמכוסה בבגדיו.

א, הרז"ה פ"ג דברכות הוכיח מכאן שר' הונא מתיר צואה על בשרו ר' במקום המתכסה מאליו בלא המלבושים, כגון בין אצילי ידיו, אך מקום מגולה בגופו שמכוסה רק ע"י המלבושים אסור לכו"ע משום שסופו להתגלות ואין זה כיסוי. והובאו דבריו ברא"ש ותר"י ברכות שם ובשו"ע סי' ע"ו סעיף ד'.

ב. הלחם משנה (פ"ג מק"ש הי"א) תירץ, דלפי הס"ד דאיירי בנראית ממש, ודאי דאיכא סברא להחמיר במקומה טפי מבכל גופו, דאיכא זוהמת הריח טפי, ומודה בה רב הונא, ושפיר פריך פשיטא. אך לבתר דמשני דאיירי בנראית רק כשהוא יושב ס"ד דלזה לא מהני במקומה, משום דליכא זוהמת ריח כולי האי, ועל כרחיך דאסר רב פפא משום כל עצמותי, ושפיר פריך מרב הונא. ומשני דגם באופן זה איכא זוהמת ריח במקומה טפי מבשאר גופו.

ג. השפת אמת תירץ, דזה כונת הגמ' בקושיא ומאי שנא מצואה שעל בשרו וכו', דפריך על המקשן דקאמר אי דנראית פשיטא, מדוע זה פשיטא, הא נחלקו בזה רב הונא ורב חסדא, ומשני דבמקומה הוי פשיטא.

**ומאי שנא מצואה על בשרו דאתמר וכו'**

רש"י פירש דפריך על רב פפא מתרוויהו, דמשמע דמשום זוהמת הריח לכולי עלמא שרי. והקשה השפת אמת מנ"ל דטעמא דרב פפא הוא משום זוהמת הריח, דלמא טעמיה משום כל עצמותי תאמרנה, וס"ל כרב חסדא. והוסיף דאין לתרץ דלא יתכן לומר כן, משום דרב פפא קאמר "במקומה", ואי אוסר משום כל עצמותי הרי זה שייך גם שלא במקומה, שהרי בס"ד לא דייקינן דברי רב פפא דקאמר במקומה.

ותירץ הריטב"א, דדעת רש"י היא שבמקום שנראה רק כשהוא יושב לא שייך בו האיסור משום כל עצמותי, אלא רק משום זוהמת הריח, דלגבי איסור כל עצמותי חשיב כמקום מכוסה בגופו. ומכל מקום הקשה הריטב"א דאין זה נהיר. וכונתו, דגם בזה שייך דינא דכל עצמותי, וכן הקשה בתוס' הרא"ש. ותירצו השפת אמת והמרומי שדה, דמקום המיוחד לצואה אינו בכלל כל עצמותי, דמסתבר דעל זה לא איירי קרא, ועל כרחיך האיסור רק משום ריח, וכן כתב הפני יהושע בברכות כה ע"א.

אך כל הראשונים פליגי על רש"י, ופירשו דקושיית הגמ' היא רק מרב הונא, וכן הרי"ף הוכיח דהלכה כרב הונא מהא דפרכינן על רב פפא מרב הונא, ומבואר דהקושיא רק לרב הונא.

**במקומה נפיש זוהמא שלא במקומה לא נפיש זוהמא**

הרמב"ם שם כתב שאם היתה נטישת צואה על בשרו ולא היה להן ריח רע כלל מפני קטנן או יבישתן מותר לקרוא לפי שאין לה ריח, אבל אם היתה במקומה אע"פ וכו' אסור לקרות עד שיקנח יפה יפה מנפי שצואה לחה היא ויש לה ריח רע. והקשה הלחם משנה דבגמ' משמע שהחילוק הוא בין במקומה לשאר בשרו ואילו הרמב"ם חילק אם יש לה ריח רע או לא. ותירץ, דהרמב"ם מפרש שכיון שצואה במקומה נפיש זוהמא יש לה ריח רע, משא"כ בשאר בשרו לא נפיש זוהמא ואין לה ריח רע. ולפי"ז משמע שאפילו צואה במקומה אם לא יהיה לה ריח רע כלל מותר. אך במאירי כאן ובברכות נראה דאפילו בלא ריח רע כלל אסור.

**וכשהוא נוטל לא יטול מבחוץ וכו', אמר ר"ח לא אמרן אלא לשתות אבל לאכול נוטל מבחוץ**

נחלקו הראשונים האם הא דצריך ליטול בפנים כשנכנס לשתות קאי על הרישא, דביצא להטיל מים, או על הסיפא דאיירי בהפליג.

רש"י כתב, דהא דצריך ליטול ידיו כשנכנס לשתות הוא משום שמא יטול פרוסה מתוך פיו. [ואע"ג ששתיה לא מחייבת נט"י, מכל מקום בתוך הסעודה גזרו דגם שתיה מחייבת נט"י, שמא יכניס פרוסה לפיו]. ודייקו התוס' ישנים דלפי"ז קאי על הסיפא שהפליג. כלומר, דאי קאי על הרישא, הרי הוא צריך ליטול אף לשתיה מחמת ששפשף, ולא היה צריך רש"י לחדש דאיכא חיוב נטילה בשתיה שמא יכניס פרוסה לפיו.

התוס' ישנים פירשו בשם הריב"א, דקאי על הרישא, דאם הטיל מים ושפשף צריך ליטול ידיו אף לשתיה, ועל זה קאמר דצריך ליטול בפנים, אך בסיפא דהפליג אם נכנס לשתות אינו צריך ליטול כלל, ולא חיישינן שמא יטול פרוסה לפיו, וכן נקט בתוס' הרא"ש, [עיי"ש מה שהקשה על רש"י]. ומסתבר דלפי"ז אין צריך ליטול לשתיה עם כל דיני נטילה, דנטילה זו אינה אלא משום נקיות בעלמא, מחמת ששפשף.

הריטב"א פירש, דלא אמרן אלא לשתות היינו, לא אמרן שנוטל מבפנים אלא ברישא דמיירי אפילו בנכנס לשתות, [שהרי ברישא חייב ליטול גם בנכנס לשתות], אבל לאכול, כלומר, בסיפא דמיירי דוקא בנכנס לאכול, [שהרי בנכנס לשתות אינו צריך ליטול כלל], נוטל מבחוץ.

ונפק"מ בין הריב"א לריטב"א, דלהריב"א אם הטיל מים ונכנס לאכול אינו צריך ליטול מבפנים, אך להריטב"א משמע דצריך ליטול מבפנים, ורק בהפליג אין צריך ליטול בפנים.

הרשב"א בתורת הבית ב"ו נקט, דאם הפליג צריך ליטול בפנים אף אם נכנס לשתיה, דהחילוק בגמ' בין אכילה לשתיה דבאכילה איכא אנינות דעת ובשתיה ליכא שייך רק ביצא להטיל מים ושפשף, אך ביצא והפליג ליכא אנינות דעת. ולפי"ז נמי צריך לבאר את הגמ' כשאר הראשונים, דהחילוק בין אכילה לשתיה קאי על הרישא, אך לא מטעמייהו, דהם חולקים על רש"י דחיישינן שמא יטול פרוסה לפיו, ואילו הרשב"א מודה לרש"י אלא דס"ל דבסיפא גם לאכילה צריך ליטול בפנים.

ובשו"ע סימן קע כתב, דאם יצא להטיל מים נוטל יד אחת מבפנים, והני מילי לשתות אבל לאכול נוטל אף בחוץ. ואח"כ כתב דבהפליג נוטל שתי ידיו כיון שהסיח דעתו. והקשה המגן אברהם, מדוע השו"ע כתב את החילוק בין שתיה לאכילה על הטלת מים ולא כתב כן על הפליג. ואין לומר דס"ל כשאר הראשונים דבהפליג אין צריך ליטול לשתיה כלל, דהא הבית יוסף הביא את דברי רש"י דגזרינן שמא יטול פרוסה לפיו. וגם הרמ"א שם כתב על דברי המחבר, דהא דבעינן נטילה לשתיה היינו בתוך הסעודה דחיישינן שמא יאכל, אבל בלא"ה אין צריך ליטול לשתיה, ומבואר דבהפליג צריך ליטול אף לשתיה.

ותירץ המג"א, דיתכן דס"ל להשו"ע כדעת הרשב"א בתורת הבית, דאם הפליג לעולם צריך ליטול בפנים, ואפילו בנכנס לאכול, כיון שאין אנינות דעת.

ובדין זה שחידש רש"י, דבתוך הסעודה גם שתיה מחייבת נט"י שמא יכניס פרוסה לפיו, נחלקו האחרונים האם צריך לברך ענט"י, המגן אברהם כתב דאין צריך לברך, כיון שאין זה אלא משום חששא שמא יאכל. אך המאמר מרדכי נקט דאף בנכנס לשתות צריך לברך, כיון שחכמים חייבוהו נטילה, והשתא הוא מחוייב בחיוב גמור.

ובסימן קס"ד כתב השו"ע, דאם נגע במקומות המכוסים באמצע הסעודה צריך ליטול שוב ולברך. והמשנה ברורה שם הכריע, דאין צריך לברך אלא אם נגע במקום הטינוף ממש או אם הסך רגליו, אך בהטלת מים גרידא אפילו אם שפשף אין צריך לברך. ולפי"ז הנוגע במקומות המכוסים באמצע הסעודה צריך ליטול עם כל דיני הנטילה אפילו אם אינו אוכל עוד פת, אך אינו מברך אלא בשני תנאים, חדא, שנגע במקומות המטונפים ממש או הסך רגליו, והשני, שרוצה להמשיך לאכול פת.

כתב הרמ"א, דאם הטיל מים ולא שפשף ולא נגע במקומות המטונפים אין צריך נטילה כלל, אך אם עשה צרכיו צריך נטילה. ובלבוש הקשה עליו, מדוע לא יהא טעון נטילה מחמת חשד, שיחשדוהו ששפשף. דכשם שאם שפשף הצריכוהו נטילה בפנים שמא יחשדוהו שלא נטל, כך בלא שפשף יחשדוהו ששפשף ולא נטל. ועי' מש"כ בזה הפרישה והמגן אברהם והגרעק"א. ובמאמר מרדכי כתב, דאף הרמ"א מודה לזה, והרמ"א איירי דוקא באופן שאוכל יחידי, דאין צריך נטילה מחמת חשד, [וכן כתב בבאר הגולה].

**אין אדם נכנס לעזרה לעבודה אפילו טהור עד שיטבול**

א. דעת רש"י דלעבודה לאו דוקא, אלא כל כניסה מחייבת טבילה. וביאר במרומי שדה, דרש"י הוכרח לומר כן, משום דבגמ' מקשינן מרבי יהודה דהכא לרבי יהודה דמצורע לא טעון טבילה, ואם נאמר דדוקא לעבודה חששו משום חילול עבודה, הא מצורע לא נכנס לעבודה. וכן דעת הר"ש והרא"ש בפ"א דכלים מ"ח, דלעבודה לאו דוקא.

והקשו התוס' ישנים, אם כן מדוע נקטה המשנה "לעבודה", הרי כל כניסה מחייבת. ותירץ המרומי שדה, דהמשנה נקטה כן לרבותא, דאפילו כשנכנס לעבודה דהוא זהיר יותר מכל מקום חייב טבילה. עוד הקשו התוס' ישנים, דמהק"ו דבן זומא ליכא למילף אלא לעבודה, כמו בכה"ג שנכנס לעבוד, ומנלן דאף שלא לעבודה צריך טבילה.

ב. ובאמת התוס' נקטו דמהתורה אינו חייב טבילה אלא לצורך עבודה, ורבנן גזרו בכל כניסה גזירה שמא יעבוד. ולפי"ז ניחא דהילפותא מק"ו אינו אלא לצורך עבודה. [ומש"כ וכן מוכח לקמן כמו שאפרש בסמוך ביאר המרומי שדה דכונתם לד"ה חוצץ]. ועי' בשפת אמת שכתב, דאף זר הנכנס חייב טבילה, אף דליכא לגביה גזירה שמא יעבוד, משום דלא פלוג חכמים. אך מרש"י להלן ע"ב ד"ה נימא משמע דלבן זומא אף שלא לעבודה הוי דאורייתא, וצ"ע היאך ילפינן מהק"ו.

ועוד כתב השפת אמת, דהק"ו דבן זומא שייך רק לעבודה, ולרבי יהודה חייב אף שלא לעבודה, אלא דבן זומא מודה לטעם של רבי יהודה דבעינן טבילה שיזכור טומאה ישנה, ולא פליגי אלא אם איכא ק"ו לחייבו מהתורה. ולכן מהדרינן למצוא נפק"ל דלבן זומא חייב טבילה ולרבי יהודה אינו חייב, אך כל אופן שחייב טבילה לרבי יהודה חייב גם לבן זומא, דבן זומא נמי מודה לטעם של רבי יהודה.

ג. דעת התוס' ישנים והריטב"א בשם ר"י, דאין כניסה מחייבת אלא אם נכנס לעבודה. והא דמוכח בסוגיא דכל כניסה מחייבת, תירצו, דאין צריך עבודה גמורה, אלא כל כניסה לצורך מחייב טבילה, כגון כניסה לצורך מתן בהונות סמיכה ותנופה וקריאת ביכורים, לאפוקי ביאה ריקנית דאין צריך טבילה. ואף לרבי יהודה לא חששו לטומאה ישנה אלא משום חילול עבודה. אך יש לעיין היכי יליף בן זומא מכהן גדול אף עבודה שאינה גמורה, הא התם איכא עבודה גמורה. ותירץ במרומי שדה, דהתם נמי היה הוצאת כף ומחתה, דאין זה עבודה גמורה וחייב טבילה. אך התוס' ישנים להלן ע"ב ד"ה נימא כתבו דמהתורה לא ילפינן בק"ו אלא בעבודה דצריכה בגדי כהונה, אך בעבודה שאינה גמורה לא הוי אלא מדרבנן.

ד. הרמב"ם פ"ה מביאת מקדש ה"ד כתב, אין אדם נכנס לעזרה לעבודה עד שהוא טובל, ודייקו האחרונים מסתימת הרמב"ם דבעינן עבודה גמורה, ולפיכך נקטה המשנה לעבודה, דדוקא בכה"ג חייב, ועי' להלן מה שיבואר בדעת הרמב"ם. והוכיח כן בכתבי הגרי"ז מהס"ד בגמ' דלבן זומא אם עבד בלא טבילה העבודה מחוללת, ואם החיוב טבילה הוא משום כניסה לעזרה פשיטא דאינו מחלל עבודה, ועל כרחיך דהחיוב הוא משום העבודה.

ה. ובתוס' רי"ד נקט דאיכא שני מחייבים לטבילה, כניסה לעזרה ועבודה, וביאור המשנה הוא, אין אדם נכנס לעזרה או לעבודה עד שיטבול. ונפק"מ דאם נכנס לעזרה מבחוץ הרי הוא חייב טבילה אף בביאה ריקנית, ואם היה בעזרה מאתמול, צריך לטבול שוב בתחילת עבודות היום. וכן נקטו הגבורת ארי והשפת אמת, וכתבו נפק"מ שחייב לטבול מצד עבודה בלא כניסה באופן שטבל על דעת ביאת מקדש ולא על דעת עבודה, או בבמה ובפרה דליכא כניסה ואיכא עבודה. וכן להצד דשחט בסכין ארוכה מבחוץ חייב טבילה.

והוכיח התורי"ד שעבודה מחייבת טבילה בלא כניסה לעזרה מהמשנה במס' תמיד, שאותם שבאו לתרום את הדשן היו בעזרה קודם ביאת הממונה, ומכל מקום בביאת הממונה היו טובלים, וכן הוכיח מטבילה ראשונה של כהן גדול, שאף שהיה בלשכתו כל הלילה, מכל מקום טעון טבילה משום תחילת העבודה. [ואף דהיו קודם ביאת הממונה בלשכת בית המוקד בחציה שבחול, וכן הכהן גדול היה במקום דחשיב חול, מכל מקום אין חייבים טבילה משום כניסה לעזרה אלא הבא ממקום חול ממש, וכן כתב הריטב"א בריש פירקין, עיי"ש].

**וכולן בקודש על בית הפרוה חוץ מזו בלבד**

רש"י והרמב"ם [פ"ב מעבודת יוה"כ ה"ג] כתבו, דטבילה הראשונה אינה נעשית בקודש משום שאינה מחובת היום, אלא שכל הנכנס לעזרה טעון טבילה, וכן כתב רש"י לקמן [לב ב ד"ה מה קידוש] דטבילה ראשונה אינה מהתורה. והקשה השפת אמת [ריש פירקין], אם כן מדוע בעינן שהטבילה תיהיה ביום, כמבואר במשנה שם, הרי משום כניסה לעזרה יכול לטבול גם בלילה. ועוד הקשה הגבורת ארי, דלקמן [לב א] אמר רב חסדא, גמירי, חמש טבילות ועשרה קידושין וכו' ופירש רש"י הלכה למשה מסיני, ומשמע דההלכה נאמרה על ה' טבילות, והוי מסדר היום, ואם כן מדוע לא בעינן מקום קודש. ועי' בקהילות יעקב מה שתירץ בזה.

ובתוס' רעק"א [אות יח] הקשה על מש"כ רש"י דאין זה דאורייתא, דהא בהדיא דרשינן מקרא לכל הטבילות דהוו דאורייתא. ותירץ על פי התוס' ישנים שם, דהילפותא היא דשינוי עבודה מחייב טבילה, וממילא איכא חמש טבילות, אך כיון דטבילה ראשונה אינה שינוי מעבודה לעבודה, אינו חייב מהתורה, והילפותא היא רק על ארבע טבילות. ואף דלבן זומא חייב בטבילה ראשונה מהתורה, מכל מקום דעת רש"י דמתניתין ס"ל כרבי יהודה, משום שלפי בן זומא כל הנכנס לעזרה טעון טבילה בקודש דומיא דכהן גדול, וכמו שכתבו התוס' בתחילה, ולא ס"ל לרש"י כתירוצם, ולכן פירש המשנה כרבי יהודה וטבילה הראשונה הוי דרבנן.

ובתוס' ישנים לקמן [לא א ד"ה חמש] כתבו, דרבי יהודה מודה דטבילה הראשונה של כהן גדול הוי מדאורייתא, דלגבי זה ילפינן מקל וחומר, והא דאינה נעשית בקודש כשאר הטבילות, משום דסברא הוא, שצריך לטבול קודם שיכנס למקום שענוש כרת, ולפי זה הטבילה נחשבת חלק מעבודות היום, ולפיכך בעינן יום.

וברמב"ן במלחמות ריש מס'ין כתב להוכיח דתרומת הדשן ביוה"כ אין צריך כה"ג, דאי בעינן כה"ג הרי היה צריך לטבול קודם תרה"ד, ואם כן מדוע טבל שוב בתחילת עבודות היום, ואם נאמר דכל הטבילות צריכות יום, ולא מהני טבילה דלילה, אם כן הביאור הוא דכל שהוא מחובת היום בעי יום, ומבואר דתרומת הדשן אינה מחובת היום. ומבואר בדבריו שלא כדעת רש"י, אלא פשיטא ליה שטבילה הראשונה היא מחובת היום.

**ומה המשנה מקדש לקדש וממקום שענוש כרת למקום שענוש כרת**

רש"י פירש דמקדש לקדש היינו ממקום קדוש למקום קדוש. והקשו התוס' ישנים אם כן היינו ממקום שענוש כרת, ולמה לי תרתי. ותירץ הריטב"א דאין זה דבר אחד, דיתכן כניסה ממקום קדוש למקום קדוש ואינו חייב כרת, [עי' בהגהות אמרי מבשר על התו"ר].

ובתוס' ישנים פירשו, דמקודש לקודש היינו מבגדי קודש לבגדי קודש, וממקום שענוש כרת היינו מחוץ לפנים. וכן נקט התוס' רי"ד, וביאר על פי שיטתו דלעיל דילפינן מהכא שני חיובי טבילה, דמקדש לקדש היינו בגדי קודש, דכל עבודה המחייבת בגדים מחייבת טבילה. וממקום שענוש כרת היינו שהכניסה לחוד מחייבת. ועי' במרומי שדה דרש"י לשיטתו לא יכל לפרש כהתוס' ישנים, דהא ס"ל דאף בלא עבודה טעון טבילה, ורק הכניסה מחייבת, והתו"י לשיטתם דבעינן צורך עבודה קצת. אך מכל מקום הקשה הריטב"א, דחיוב טבילה אינו תלוי בבגדים כלל אלא או בכניסה או בעבודה, ומה שייך לאתויי מבגדי קודש.

ובעיקר הק"ו מכה"ג הקשה הגבורת ארי, הא ביוה"כ המחייב של הטבילה הוא השינוי בגדים, ולא עבודת פנים או הכניסה לפנים, ואילו הכא השינוי בגדים לא קובע כלל לחיוב הטבילה. וכעין זה הקשה המרומי שדה בברייתא להלן כה"ג שלא טבל ולא קידש בין בגד לבגד ובין עבודה לעבודה עבודתו כשרה, מדוע נקט בין עבודה לעבודה, הא המחייב טבילה תלוי בשינוי הבגדים. [עי' חזון איש או"ח קכו ס"ק כב שנסתפק בזה].

**סרך טבילה היא זו כדי שיזכור טומאה ישנה שבידו ויפרוש**

הרמב"ם הביא טעם זה בהל' עבודת יוה"כ פ"ב ה"ג, וכתב, שהטבילה ראשונה נעשית בחול לפי שאינה אלא להוסיף כוונתו, שאם יזכור טומאה ישנה שבידו, יפרוש ממנה בטבילה זו לשמה, וביאר האור שמח שם, דחיישינן שנטמא וטבל שלא לשם ביאת מקדש, ואף שטבל לשם אכילת קדשים לא עלתה לו טבילתו להתירו בביאת מקדש עד שיכוין לכך להדיא, ולכן יטבול עתה לשם כניסה למקדש, וטבילה זו אינה צריכה הערב שמש, ולכן יוכל ליכנס מיד לעזרה. ועי' בקהילות יעקב שביאר באופן אחר. ולדעת הרמב"ם "יפרוש" היינו יפרוש מהטומאה, ולא כדפירש רש"י שיפרוש מהכניסה לעזרה.

וכתב השפת אמת, דהרמב"ם פירש את קושיית הגמ' טבילה זו למה דקאי על טבילה ראשונה דכהן גדול, ועל זה נחלקו בן זומא ורבי יהודה, ולא קאי על כל כניסה לעזרה כפירוש רש"י. ולפיכך הביא הרמב"ם טעמא דרבי יהודה ביה"כ ולא בטבילה דכל השנה בהל' ביאת מקדש. וביאר הקהילות יעקב שהרמב"ם ורש"י נחלקו לשיטתם, דלפירוש הרמב"ם דאיירי בכה"ג אי אפשר לפרש כרש"י שאם יזכר בטומאה ישנה יפרוש מלהכנס, דהא כבר טבל מאתמול, ואף אי אינו צריך טבילה כל שבעת הימים, מכל מקום ביום השביעי ודאי טבל, דהא היזו עליו ואין הזאה בלא טבילה, ואם כן אף אם יזכר בטומאה ישנה אינו טמא, ואינו צריך לפרוש מביאת מקדש, אלא יתכן שיזכר שלא טבל לשם ביאת מקדש ובזה אינו טעון הערב שמש, ועל ידי טבילתו ודאי יהא מותר ליכנס למקדש, ולכן פירש שיפרוש מהטומאה ולא מביאת מקדש.

ובשפת אמת הקשה, לדעת רבי יהודה שהמצורע אינו טעון טבילה משום שכבר טבל מבערב, מדוע כהן גדול צריך טבילה ראשונה, הא טבל מאתמול. ותירץ, שביוה"כ החמירו טפי. אך הקשה, דבגמ' פרכינן על רבי יהודה הכא מרבי יהודה דמצורע, ומשני דמצורע שאני שכבר טבל מבערב, ופריך ודקארי לה מאי קארי לה, הרי רבי יהודה עצמו קאמר טעמא. ולדברי הרמב"ם דרבי יהודה קאי על טבילה ראשונה דכהן גדול הרי ודאי שפיר פרכינן דרבי יהודה אדרבי יהודה, דהא כהן גדול נמי טבל מבערב. ואף אם נתרץ שביוה"כ החמירו טפי, מכל מקום יש כאן סתירה בדברי רבי יהודה וצריך לתרץ כן, ומאי פרכינן ודקארי לה וכו'. ועי' בקהילות יעקב מה שתירץ על פי דרכו בביאור הרמב"ם.

ותירץ השפת אמת [בסוף הסוגיא], דבמקום שנכנס לצורך עבודה הרי הוא טעון טבילה אפילו אם טבל מבערב, ולפי זה כהן גדול ודאי חייב בטבילה ראשונה אף שטבל מבערב, מה שאין כן במצורע שחיובו הוא רק משום כניסה לעזרה שפיר מהני טבל מבערב, וזה היה פשוט לגמ', ושפיר פריך ודקארי לה וכו', שהרי ודאי אין להקשות סתירה בדברי רבי יהודה, אך עי' להלן מה שכתבנו בזה.

וראה בשמועת חיים שתירץ הא דבמצורע מהני טבל מבערב ובכהן גדול לא מהני, על פי התוס' ישנים לקמן לא א ד"ה מהו, דבמקום שמכניס לעזרה רק בהונות ואינו נכנס כל גופו קיל טפי, ולפי זה יתכן שלרבי יהודה סגי בטבילה מבערב משום שמכניס רק בהונות, אך כל אדם צריך טבילה אפילו בטבל מבערב.

**דף ל ע"ב**

**אי דלא טביל הערב שמש בעי**

בתוס' פירשו בתרתי, חדא דפריך על הכנסת הבהונות, דאי לא טביל לא יוכל להכניס ידיו בשער ניקנור, כיון שהוא טעון הערב שמש, ועוד פירשו, דפריך על הא דנכנס ללשכת המצורעים, דאי לא טביל הרי אסור לו ליכנס לשם משום שטבול יום אסור מדרבנן בעזרת נשים. והקשה הגרעק"א על תירוצם השני, דאם כן מאי פריך הערב שמש בעי, הא כל זמן שלא טבל עדיין הוא עומד בטומאת צרעת. ועוד יש להקשות, מה הוצרכו התוס' להוכיח דטבול יום אסור בעזרת נשים, הא דינו כטמא גמור ולא כטבול יום. ועי' רש"ש מה שכתב בזה.

**אי אסח אדעתיה הזאת שלישי ושביעי בעי**

כתבו השפת אמת והחזון איש [נגעים יב סק"ב], דהוה מצי לתירוצי דאיירי בלא אסח דעתיה מטומאת מת, ואסח דעתיה מטומאת שרץ, דאינו צריך הזאת שלישי ושביעי, אך היה קשה על זה, דבעי הערב שמש, והיאך יכניס ידיו לבהונות. אך עדיין הקשה החזון איש, דמי שהסיח דעתו רק משמירת קודש ולא הסיח משמירת תרומה אינו צריך הערב שמש, כמו שכתב הרמב"ם פי"ג מאבות הטומאה ה"ג, ואם כן נוקי דברי רבי יהודה בהכי. ותירץ, דזה כלול בתירוץ הגמ', דלא טבל על דעת ביאת מקדש, והוא הדין בטבל אך הסיח דעתו.

**נימא רבנן דפליגי עליה דרבי יהודה כבן זומא ס"ל וכו'**

בגמ' לעיל מייתי שתי ברייתות, בחדא פליגי האם מצורע טעון טבילה אף שטבל מבערב, ובשניה פליגי האם כל אדם טעון טבילה, והכא מספק"ל בדעת רבנן שבברייתא הראשונה. והנה מלשון רש"י "לא שנא טבל מבערב לא שנא לא טבל" משמע, שהספק הוא האם רבנן מחייבים טבילה אף שטבל מבערב דוקא במצורע או גם בכל אדם, אך היה פשוט לגמ' דלכולי עלמא כל אדם חייב טבילה. אך בהמשך דבריו כתב דהספק הוא האם היינו רבנן דמדות או לא, ורבנן דמדות הרי ס"ל דכל אדם אין צריך טבילה כלל, ומבואר אם כן שהספק הוא האם רבנן דמצורע מחייבי כל אדם בטבילה, ופליגי על רבנן דמדות, או שמא בכל אדם מודו דאין צריך טבילה כרבנן דמדות, ומחייבי רק במצורע משום דדייש בטומאה.

אך השפת אמת ביאר ברש"י שהספק הוא רק האם מהני טבל מבערב, אך ודאי שכל אדם חייב טבילה, [וכן נקט בזבח תודה]. ומש"כ רש"י או דלמא חדא תנא הוא, היינו דגם רבנן דמדות פטרי דוקא באופן שטבל מבערב, אך מודו דכל אדם צריך טבילה וכמתניתין. והא דמספק"ל להלן לדעת רבנן דפליגי על רבי יהודה לגבי שחט בסכין ארוכה, וכתב רש"י שם דהיינו רבנן דאמרו כל אדם לא בעי טבילה, התם נמי איירי בכה"ג שטבל מבערב, אך באופן שלא טבל לכולי עלמא בעי טבילה אף בלא עבודה.

והא דקאמר כבן זומא ס"ל, פירש רש"י משום דלבן זומא שחייב טבילה מדאורייתא אתי שפיר הא דחייב אף שטבל מבערב, אך לרבי יהודה שכל חיובו הוא מדרבנן פשוט דכאשר טבל מבערב אין צריך טבילה. ובאמת רבי יהודה שפטר את המצורע מטבילה משום שטבל מבערב הוא לשיטתו, שחיוב טבילה דרבנן. [והוא הדין הוי מצי למימר דחייב אף שטבל מבערב משום שדייש בטומאה, אלא שלפי הצד הראשון לא מצינו האי סברא].

התוס' כתבו, דאף לרבי יהודה ניחא הא דמצורע חייב אף שטבל מבערב, והא דקאמר כבן זומא ס"ל לאו דוקא, והקשה הרש"ש מדוע מיאנו התוס' בפירוש רש"י. אכן נראה שהתוס' לשיטתם, דלעיל כתבו שאף לבן זומא רק במקום עבודה חייב מהתורה, אך שלא במקום עבודה חייב מדרבנן, ואם כן מבואר שאף בחיוב דרבנן מחייבי חכמים אף שטבל מבערב, ואם כן אין מקום לחלק בין בן זומא לרבי יהודה.

והנה למסקנת הסוגיא מבואר, שלפי רבי יהודה כל אדם טעון טבילה, אלא אם כן טבל מבערב, ולפי רבנן כל אדם אין צריך טבילה, מלבד מצורע דדייש בטומאה, ואפילו טבל מבערב, אך לצורך עבודה מספקא לגמ' האם מודו רבנן דכל אדם טעון טבילה. [ולביאור השפת אמת ברש"י אף לרבנן דוקא בטבל מבערב אין צריך טבילה, אלא אם כן נכנס לצורך עבודה].

כתב הרמב"ם בפ"ה מביאת מקדש, אין אדם נכנס לעזרה לעבודה עד שיטבול, והקשה הלחם משנה, דבפ"ד ממחוסרי כפרה כתב, ומפני מה טובל המצורע בשמיני אחר שטובל מאמש, מפני שהיה רגיל בטומאה בימי חלוטו ושמא נטמא אחר שטבל, והיינו שפסק כחכמים דלא מהני טבל מבערב משום דדייש בטומאה. ומאחר שפסק הרמב"ם כרבנן דמצורע טובל משום דדייש בטומאה, אם כן שאר כל אדם אינו חייב טבילה כלל, וכמסקנת הסוגיא, ואיך פסק בהל' ביאת מקדש דכל אדם חייב. ועי' שם מה שהאריך לתרץ בזה.

ובשפת אמת תירץ על פי דרכו, שפירש ברש"י דספק הגמ' היה רק לגבי טבל מבערב, אך ודאי דכל אדם צריך טבילה, דלפי זה אתי שפיר שהרמב"ם פסק כרבנן, ומכל מקום כל אדם חייב טבילה כשלא טבל מבערב, וכן תירץ בזבח תודה.

אך עדיין יש לעיין, דהרמב"ם דייק ונקט דאין נכנס לעבודה עד שיטבול, ומשמע דשלא לצורך עבודה אין צריך טבילה, והא כבר הוכיחו הראשונים מסוגיית הגמ' דהא דנקטה המשנה לעבודה לאו דוקא, ובכל אופן חייב טבילה. ולפיכך צריך לומר, דהרמב"ם פירש בגמ' כהתוס', דמסקנת הגמ' דרבנן פטרי כל אדם מטבילה לגמרי, אלא דמספק"ל להגמ' לקמן האם רבנן מודים במקום שנכנס לעבודה שיצטרך טבילה, ומשום כן פסק הרמב"ם לחומרא להצריך טבילה במקום עבודה, ובאמת שלא לצורך עבודה אינו חייב טבילה רק במצורע משום דדייש בטומאה. וכן תירץ בכתבי הגרי"ז, וכתב עוד, דכל הספק בגמ' היה לגבי שחיטה שאינה עבודה גמורה, אך הנכנס לעבודה גמורה פשוט שגם רבנן מודים שהוא טעון טבילה. אך יש לעיין, דהרמב"ם בפ"ב מעבודת יוה"כ הביא את הטעם של רבי יהודה דחיישינן לטומאה ישנה, והא הרמב"ם פסק כרבנן. וצריך לומר, דגם לפי רבנן הטעם שצריך טבילה בנכנס לעבודה הוא משום טומאה ישנה, אלא דס"ל שטעם זה מחייב רק לצורך עבודה, ורבי יהודה ס"ל טעם זה אף שלא לצורך עבודה.

והנה לפי זה יש לבאר את ספק הגמ' האם כבן זומא ס"ל, [והעירו התוס' דהוא הדין לרבי יהודה], דכוונת הגמ', דלבן זומא ודאי כל אדם צריך טבילה אף שלא לעבודה, דהא חייב מדאורייתא, והא דנקט מצורע להודיעך כוחו דרבי יהודה, או דלמא דכרבי יהודה ס"ל, דחייב רק מדרבנן, ולפי זה יתכן שכל אדם חייב טבילה רק לעבודה.

ויש לעיין, האם רבנן מודים שלעבודה בעי טבילה אפילו באופן שטבל מבערב, או שמא בזה אין צריך טבילה, ולכאורה יש להוכיח כן מלשון הרמב"ם שהקשה, ומפני מה המצורע טעון טבילה אף שטובל מאמש, וקשה היכן מצא הרמב"ם מקום שאינו חייב טבילה משום שטבל מאמש, הרי כל אדם אינו טעון טבילה כלל. ועל כרחיך צריך לומר, דאף במקום שנכנס לעבודה שטעון טבילה מהני טבל מבערב, ולזה הוקשה לו מאי שנא מצורע.

אך השפת אמת כתב ליישב הא דכהן גדול טובל אף שכבר טבל מבערב, מאי שנא ממצורע דלרבי יהודה אין צריך לטבול. ותירץ דצורך עבודה חמיר, ובזה מודה רבי יהודה דלא מהני טבל מבערב, ודוקא במצורע מהני טבל מבערב, ומבואר שלא כדברינו, [דלא מסתבר לומר שרבי יהודה ורבנן נחלקו בתרתי].

**דף לא ע"א**

**טבילה זו חוצץ או אינו חוצץ**

רש"י פירש דהספק הוא רק לרבי יהודה דהטבילה היא דרבנן, והתוס' פירשו דהספק הוא לתרוויהו, דהא אף לבן זומא באופן שנכנס שלא לעבודה הוי דרבנן, אכן רש"י לשיטתו [לעיל ד"ה נימא רבנן] דלבן זומא בכל אופן הוי דאורייתא, וכמו שכתבנו שם, ולפיכך פירש שהספק רק לרבי יהודה. ובשפת אמת הקשה על פירוש התוס', דהא כל הגזירה דרבנן הוא שמא יעבוד, ואי כשעובד צריך טבילה מעליא, כיון דהוי דאורייתא, מדוע בדרבנן לא יצטרך טבילה מעליא. ותירץ, דבזר שנכנס אין גזירה שמא יעבוד, אלא צריך טבילה משום לא פלוג, ובזה מבעיא ליה אי תקנו טבילה מעליא או לא.

וברמב"ם השמיט האי ספיקא האם חוצץ, וכבר תמה בזה בשפת אמת.

**תוד"ה ותניא, לפירש"י שפירש דלרבי יהודה מיבעיא ליה**

כלומר, דרש"י בספק דלעיל פירש דכל הספק הוא לרבי יהודה דהוי דרבנן. ובלא פירוש רש"י, כתב המהרש"א, דהיה מקום לבאר את הספק אף לבן זומא, דשלא לצורך עבודה הוי דרבנן, ומספק"ל אי החמירו גם בביאה ריקנית, ושפיר פשיט ממצורע, דלדידיה אין חילוק בין מצורע לכל אדם, וכמו שכתב רש"י לעיל. אך אי אפשר לפרש את הספק לרבנן דרבי יהודה, דהא מסקינן דשאני מצורע דדייש בטומאה, ואם כן מאי פשיט ממצורע.

ובתירוצם כתב בתפארת למשה לבאר, דכל מאי דפליגי רבי יהודה וחכמים זה רק משום שטבל מבערב, אך בלאו הכי לכולי עלמא היה צריך טבילה, אף דהוי רק לצורך מתן בהונות, ושפיר פשיט מרבנן לרבי יהודה.

**תוד"ה וכולן, תימה לי והא גגין ועליות לא נתקדשו**

התוס' תירצו, דגג בית הפרוה היה שוה לקרקע העזרה, ולפיכך אינו בכלל העליות שלא נתקדשו. אך בפירוש הראב"ד למס' תמיד [לא א] דחה תירוץ זה, דלשכת הפרוה היתה בעזרה, דהא היו מולחין בה עורות קדשים, כמבואר לעיל יט א, ואם כן גג בית הפרוה גבוהה מהעזרה. ולכן תירץ, דרב לאו כללא קאמר, אלא דרוב העליות לא ראו לקדש באותו זמן, אך יש עליות שנתקדשו.

השפת אמת תירץ, דגגין הפתוחים לקודש דינם כקודש, ורב איירי רק באותם שאינם פתוחים לקודש.

**תוד"ה אמה, וא"ת אם כן היה עין עיטם גבוה יותר מכ"ג וכו'**

יש לבאר דבריהם, דהוקשה להם על מש"כ לעיל דגובה אדם ג' אמות הוא עד כתפיו, אך עם ראשו הוא יותר מג' אמות. וכתבו לעיל בתירוצם הראשון, דכאשר עומק המים ג' אמות כשנכנס בהן צפו מים על ראשו ועולין למעלה. ועל זה הקשו הכא, אם כן על כרחיך עין עיטם גבוה יותר מכ"ג, שהרי צריך שהמים יעלו למעלה מחמת טבילתו כדי לכסות את ראשו, ואם עין עיטם גבוה רק כ"ג המים ישפכו לחוץ. והכא הבינו התוס' דהמים היו באים למקוה מלמעלה. ותירצו, דחקק הטבילה היה גבוה מג' אמות כדי שהמים שעולין יכסו את ראשו, והמים באים למקוה דרך חור שבדופן. ועוד תירצו, דבאמת המים באים מלמעלה, ומכל מקום המים מכסים את ראשו כיון שבאים אחרים תחתיהן. ועי' בספר שמועת חיים שהאריך בביאור דברי התוס'.

ובחידושי רעק"א תמה על הבנתם בס"ד ובתירוצם השני דלא היה החקק גבוה אלא שלש אמות, דאם כן כשטבל מעומד לא היה ראשו בתוך המים, דהמים שהוגבהו יצאו לחוץ ולא באו על ראשו.

**דף לא ע"ב**

**תוד"ה כדאמר, שלא יטעה וילבש כל השמונה בגדים כדרך שהוא עושה כל ימות השנה**

הגרעק"א תמה על דבריהם, דאם בטבילה שניה אין חשש שיטעה כיון שפושט בגדי זהב, כל שכן שבטבילה ראשונה אין חשש שיטעה, שהרי באמת צריך עכשיו ללבוש בגדי זהב. [כלומר, דבשלמא הא דאמרינן בגמ' כדי שיכיר שעבודת היום בבגדי בוץ, י"ל דבעינן שיזכור לטבילה שניה, אך בהא דכתבו התוס' דבטבילה שניה אין חשש כיון שפושט בגדי זהב, אם כן אין מקום לחשוש בטבילה ראשונה].

וראה בחשק שלמה שכתב, שנראה מדבריהם שבעבודות חוץ היה לובש רק ארבע בגדי זהב, ולא לבש את כל שמונת הבגדים, [ובזה יתיישב קושיית הגרעק"א]. אך הקשה דבכל הסוגיות לא משמע כן.

**במשנה עלה ונסתפג**

המשנה למלך [פ"ב מעיוה"כ] נסתפק האם יש חיוב להסתפג או דאורחא דמילתא נקט. ודייק מלשון הרמב"ם דיש חיוב להסתפג, וכתב בטעם הדבר, דחיישינן שמא נדבק על בשרו מעפרורית המים או נימא או בשר, והוי חציצה. ועוד כתב, דאפילו אם לא נחוש לכך, מכל מקום המים עצמם הוי חציצה, דהא כתב הרמב"ם שצריך להזהר שלא יכנס הרוח בין בשרו לבגדים, וכל שכן שהמים של הטבילה חוצצים.

אך כתב, דבריש מס' תמיד תנן ירד וטבל עלה ונסתפג, והתם ודאי אורחא דמילתא נקט, דהא לא עבד עבודה לאחר מכן, ואם כן יתכן דגם הכא אין צריך סיפוג. אמנם מדברי הרמב"ם יש לדייק, דהתם השמיט להא דעלה ונסתפג והכא הביאו. ועי' בהערות להגריש"א שהקשה על המל"מ, דלדבריו כל כהן הדיוט שטובל קודם עבודה צריך להסתפג, כדי שלא יהא חציצה בין בשרו לבגדים, ומדוע לא הוזכר כן רק בכה"ג ביוה"כ.

עוד הביא בהערות שם מספר טל תורה להגר"מ אריק, דהא דבעינן סיפוג הוא משום שיש ביוה"כ איסור רחיצה, ורק לצורך עבודות היום הותר לו, אך לאחר מכן צריך מיד להסתפג שלא יהנה מהמים שעל גופו, דחשיב רחיצה. והקשה עליו, דאם כן לאחר קידוש ידים ורגלים נמי ליבעי סיפוג.

ובמשך חכמה פרשת אחרי כתב עוד טעם להצריך סיפוג, דמצות בגדי כהונה שיהיו חדשים, וכאשר יתלחלחו במים יושחק חידושן, וכמו שאסור לכבסם מהאי טעמא דשוב אינם חדשים.

**וקידש ידיו ורגליו**

רש"י כתב דהקידוש היה מהכיור. והעיר התויו"ט דבמשנה לקמן [מג ב] תנן דביוה"כ היה מקדש מקיתון של זהב. ותירץ בחידושי מהרי"ח, דקידוש ראשון היה מהכיור, לפי שהטבילה ראשונה והקידוש הראשון חיובם ככל השנה, ובעינן כיור דוקא, ואי אפשר להקל בזה כמו בשאר קידושין של אותו היום. וברש"ש הביא בזה מחלוקת בירושלמי, האם קידוש ראשון היה מהכיור או מקיתון של זהב. ועי' מה שיבואר בזה להלן בשם הגרי"ז.

וראה ברש"ש שם שהעיר על מה שכתב רש"י דצריך לקדש ידיו ורגליו, כדיליף לקמן שצריך לכל חליפות בגדי היום קידוש וכו', הא קידוש ראשון בלאו הכי חייב ככל הנכנס לעבודה, ואין צריך לזה ילפותא.

**מחמין לו חמין ומטילין לתוך הצונן כדי שתפוג צינתן**

בתוס' לקמן לד ב מבואר, דדבר זה אסור הוא משום שבות, אלא דאין שבות במקדש, וכן כתב הרמב"ם. וכתב הגרעק"א בשם הפרי חדש, דשרי לעשות כן רק בארבע הטבילות שהיו נעשות בקודש, אך טבילה ראשונה הנעשית בחול, כיון שאין לה דין מקדש אסור לעשות בה שבות, ולפיכך נקטה המשנה דין זה לאחר עבודת התמיד, לומר שדין זה נוהג מטבילה שניה ואילך.

והנה בסנהדרין יח ב איתא, דאין מושיבין כהן גדול לדון בעיבור שנה, לפי שאינו רוצה בעיבור משום צינה. ופירש רש"י, שצריך לטבול חמש טבילות ועשרה קידושין. והקשו התוס', דהכא תנן דמחמין לו חמין וליכא צינה. ולכן פירשו שהוא עומד יחף והרצפה קרה. ובהגהות אמרי מבשר על תוס' הרא"ש כתב ליישב פירוש רש"י על פי הפר"ח, דבטבילה ראשונה אין היתר לחמם, ושפיר איכא צינה. אמנם מרש"י משמע שבכל הטבילות איכא צינה, ובזה עדיין קשה קושיית התוס'.

**מירק אחר שחיטה על ידו**

לעיל כה ב מבעיא לן לגבי שחיטת התמיד, מי מקבל את הדם השוחט או הזורק. והקשו בתוס' ישנים שם, מדוע לא פשיט ממתניתין דידן, דהא הכא מבואר דאי אפשר שכהן אחד ימרק את השחיטה ויקבל את הדם, ובכל דוכתא השוחט גם ממרק, ואם כן על כרחיך שהזורק מקבל. ותירצו המרומי שדה והמקדש דוד [ז א], דכל אדם שפיר יוכל לשחוט בשמאל ולקבל בבת אחת בימין, דכיון דשחיטה כשרה בזר הרי היא כשרה גם בשמאל, אך ביוה"כ דבעי כהן גדול אף בשחיטה, בעי ימין גם בשחיטה וגם בקבלה, וזה אי אפשר בכהן אחד, ולפיכך צריך אחר למרק על ידו. [אך לדעת הר"י קלצון לקמן מב ע"א דהא דבעי כהן גדול בשחיטת פרו הוא מדין בעלים ולא מדין עבודה, לכאורה מהכי תיתי דצריך ימין, וצ"ע].

**אמרוה רבנן קמיה דר"פ הא דלא כרבי מאיר**

הקשה הגבורת ארי, לדעת רש"י שטבילה ראשונה של כהן גדול מדרבנן, מנ"ל דלרבי מאיר בעי תרי קידושי גם בתחילה, הא על כרחיך קרא לא איירי בזה, ומנ"ל דרבנן חייבו גם קידוש קודם הטבילה.

ובכתבי הגרי"ז הקשה, איך יתכן לומר שצריך קידוש קודם טבילה ראשונה, הא יציאה מהעזרה פוסלת קידוש, וטבילה ראשונה נעשית בחוץ, ואם כן מיד נפסל הקידוש. [ויתכן דהכא הוי דין קידוש חדש מהלמ"מ, דכהן גדול צריך עשרה קידושים, ולא איכפת לן שיפסל ביציאה מהעזרה]. ועוד הקשה, מה שייך כלל קידוש לפשיטת בגדי חול, הא אין דינים על הפשיטה כלל, ואיך יתכן שזה יצריך קידוש. [לכאורה לרבי מאיר שני הקידושים הם משום לבישת הבגדים, ולא משום הפשיטה, וצריך ביאור מאי קשיא ליה].

**דף לב ע"א**

**גמירי חמש טבילות וכו'**

הקשו התוס' למה בעינן גם הלכה וגם קרא. ותירצו, דההלכה היתה דיש חמש טבילות, והקרא קמ"ל דאותם הטבילות נעשות בשינוי מעבודה לעבודה, ובתוס' ישנים תירצו, דההלכה היתה דיש חמש שינויי עבודות, והקרא קמ"ל דכל שינוי עבודה מצריך טבילה, אך ההלכה לא איירי בטבילה כלל. והנה לדעת רש"י שטבילה ראשונה דרבנן, כתב הגרעק"א, דזה יתכן רק לתירוץ התוס' ישנים, שלא היה הלכה למנין הטבילות, אלא לשינוי העבודות, וממילא ידעינן דאיכא חמש, ולפיכך יתכן דילפינן מהקרא רק בשינוי מקודש לקודש, וטבילה ראשונה דרבנן, אך לדעת התוס' על כרחיך דטבילה ראשונה דאורייתא, שהרי היא בכלל ההלכה.

והקשה הגרעק"א, לדעת התוס' שההלכה נאמרה על מנין הטבילות, ובעינן קרא רק לומר שהטבילות הם בשינוי עבודה, אם כן מאי פריך אשכחן בגדי זהב בגדי לבן מנין, הא אי בעי רק לבגדי זהב ליכא ה' טבילות.

**גמירי חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום**

בגדר הדין טבילה וקידוש כתב החזון איש [או"ח קכו ס"ק כב], דאין זה מצוה בפני עצמה שיעשה הכהן גדול חמש טבילות ועשרה קידושין, אלא הדין שנאמר הוא, ששינוי עבודה מחייב טבילה ושני קידושין, ואם החליפו כהן גדול באמצע עבודות היום, אין צריך הכהן השני לפשוט בגדים וללבוש בכדי לעשות חמש טבילות, שאין זה דין בפני עצמו, אלא דין בלבישת הבגדים.

ועוד כתב להסתפק, האם שינוי הבגדים מחייב טבילה, או שינוי העבודה מבפנים לחוץ, ונפקא מינה באופן שנקרעו הבגדים, ומחליף לבגדים אחרים באמצע העבודה, האם צריך טבילה או לא, וכתב שמסתבר לומר דאין צריך, אלא שינוי העבודה מחייב. [עי' לעיל [ל א] שכתבנו בשם הגבורת ארי ומרומי שדה דפשיטא להו שינוי הבגדים מחייב].

**ופשט את בגדי הבד**

המקדש דוד [לו ב] ייסד, דכיון דנאמר בתורה לפשוט את בגדי הבד, הרי זה עבודה בפני עצמה כלבישת בגדים, ואינו ככל פשיטת בגדים דאין בזה ענין כלל, עיי"ש מה שיישב לפי זה.

**ראבר"ש אומר ק"ו, ומה במקום שאין טעון טבילה טעון קידוש מקום שטעון טבילה אינו דין שטעון קידוש**

פירש רש"י דהאי ק"ו אתיא כרבי יהודה, דחיוב טבילה בכל אדם דרבנן, דהא לבן זומא כל הנכנס לעבודה חייב טבילה וקידוש מהתורה, ואין כאן ק"ו. והקשה הגבורת ארי, מדוע לא ילפינן ק"ו להיפך לחייב כל הנכנס לעזרה טבילה מהתורה, ומה כהן גדול שאין טעון קידוש טעון טבילה, כל אדם שטעון קידוש אינו דין שטעון טבילה, [שהרי מפורש בתורה רק שכהן גדול טעון טבילה וכל אדם טעון קידוש, ומנ"ל למילף שכהן גדול טעון קידוש נילף שכל אדם טעון טבילה]. ותירץ, דאיכא למפרך מה לכהן גדול שכפרתו מרובה, ולפיכך בעי טבילה. ועי' עוד בהערות להגריש"א מה שיישב בזה.

**דף לב ע"ב**

**הא קמ"ל דטבילה כקידוש, מה קידוש במקום קדוש אף טבילה במקום קדוש**

פירש רש"י דקידוש במקום קדוש כדכתיב בה "במקום קדוש", וכן כתב הרמב"ם פ"ב מעבודת יוה"כ ה"ג, כל הטבילות והקידושין האלו כולן במקדש, שנאמר "ורחץ את בשרו במים במקום קדוש". והקשה בחידושי מרן רי"ז הלוי שם, מדוע הוצרכו לטעם זה, הא כל קידוש ידים ורגלים בעי במקום קדוש, כמבואר בזבחים כ, וכן פסק הרמב"ם, דאם קידש בחוץ עבודתו פסולה. וכן הקשה על הר"ח כאן שגרס בגמ' להיפך, מה טבילה במקום קדוש אף קידוש במקום קדוש, ולמה בעינן לקרא ללמד על הקידוש, הא בכל קידוש בעינן מקום קדוש.

ותירץ, דדין קידוש דיוה"כ שונה מכל השנה, ושני פרשיות הם, דכל השנה נאמר פרשת קידוש בפרשת כי תשא, והתם ילפינן דבעי מקום קדוש, אך דין קידוש דיוה"כ נאמר בפרשת אחרי מות, ובעינן קרא לומר דאף בזה בעינן במקום קדוש. וביאר בזה הא דאין צריך ביוה"כ קידוש מהכיור, אלא מקדש מקיתון של זהב, משום דכיור נאמר רק בקידוש דכל השנה, בתחילת העבודה, אך בפרשת יוה"כ לא נאמר כיור. אכן בקידוש ראשון ודאי בעי כיור כקידוש דכל השנה, שהרי עכשיו הוא מתחיל לעבוד, [והביא מהירושלמי מחלוקת בקידוש ראשון אי בעי כיור, ומבאר שם דפליגי בכל השנה אי בעי כיור ממש או מקום כיור, אך לכו"ע קידוש ראשון דינו ככל השנה].

אכן בתוס' ישנים לעיל [לא ב ד"ה פושט] כתב, דאין קידוש אלא בפנים כדאמר קידש בכלי שרת בחוץ או בכלי חול בפנים ועבד עבודתו פסולה, והיינו דילפינן מקום קדוש מכל השנה. והקשה הגרי"ז, דמלשון הגמ' "מה קידוש במקום קדוש" משמע כרש"י, דילפינן מ"במקום קדוש" הנאמר ביוה"כ, ולא מכל השנה.

**מי שאינו מחוסר אלא גישה, יצא זה שמחוסר לבישה וגישה**

הבית הלוי [ח"א סימן ה] חקר, מה הדין באופן שקידש כדין והתחיל לעבוד, ולאחר מכן פשט את בגדיו ולבשן שוב, האם בטל הקידוש הראשון ובעי קידוש אחר, או שמא, כל הדין שנאמר הוא שבשעת קידוש יהא לבוש בגדים, אך אם קידש כדין שוב אינו צריך לקדש. וביאור ספיקו הוא, מה נאמר בדין מחוסר לבישה וגישה, האם נאמר דין בקידוש שצריך הקידוש להיות בשעה שהוא מוכן לעבודה, אך מאחר שקידש כדין שוב אינו צריך, או שנאמר שהקידוש צריך להיות סמוך לעבודה, וכל הפסק ביניהם מפסיק את הקשר בין הקידוש לעבודה, וצריך שוב לקדש. [ולגבי נתינת גט קיי"ל בגיטין כא ב דאם כתב גט על המחובר לקרקע וקצצו פסול, דבעינן כתיבה ונתינה יצא מי שמחוסר כתיבה קציצה ונתינה, והתם אם כתב בתלוש וחיבר לקרקע וקצץ פסול, דהיה הפסק ביניהם, דהתם נאמר שלא יהא הפסק ביניהם, אך הכא יתכן שנאמר רק דין בקידוש].

והאריך הבית הלוי להוכיח שכל פשיטת בגדים מפסקת את הקידוש, וצריך קידוש שנית, והקשה, אם כן מדוע מהדרינן לעיל לאשכוחי קרא לקידוש שני, הא כיון שמחליף את בגדיו, שוב בטל הקידוש הראשון, וצריך שוב לקדש מעיקר הדין. ועיי"ש מה שתירץ דבעינן קרא כי היכי דלא נילף מ"לו ולזרעו אחריו" דאין בטל הקידוש.

והיוצא מדבריו דבאמת השתא הקידוש השני נצרך מעיקר הדין, כיון דבטל קידוש ראשון, ודלא כדברי הגרי"ז דלעיל, ודבריו קשים להולמם, דא"כ היאך מקדש מקיתון של זהב, הא כיון שבטל הקידוש בעינן קידוש מהכיור.

כתב השפת אמת, דרב חסדא ורב אחא פליגי רק ביוה"כ, האם דרשינן "בגשתם" שלא יהא הפסק בין הקידוש ללבישה או לא, אך כל השנה בלאו הכי בעי לבישה קודם הקידוש, דהא דרשינן בזבחים [יט ב] מ"לשרת" דבעינן שיעמוד על גבי קרקע, ואם כן מאותו הטעם בעי בגדי כהונה. והקשה, אם כן מדוע לרב חסדא אין צריך לבישה קודם קידוש ביוה"כ מדין "לשרת". ותירץ, דדין קידוש דיוה"כ דין אחר הוא, ואינו בכלל לשרת דקרא דכל השנה, ולפיכך בעינן לקרא דבגשתם, ולפי זה כתב, דקידוש ראשון לכולי עלמא בעי לבישה קודם קידוש כמו בכל השנה, [וכמו שכתבנו לעיל בשם הגרי"ז].

ויש לעיין, הא בגשתם נאמר בכל השנה, אלא דילפינן יוה"כ מיניה, ומאי שנא דין "לשרת", דלא ילפינן לקידוש דיוה"כ, כיון דקידוש אחר הוא, מדין "בגשתם" דילפינן ליוה"כ. ויתכן לומר על פי מה שכתבנו לעיל בשם הבית הלוי, דבדין בגשתם נאמר שבעבודה המצריכה קידוש בעינן שלא יהא הפסק ביניהם, וזה דין בעבודה, ובזה אין סברא לחלק בין קידוש דכל השנה ליוה"כ, ורק בדין לשרת שהוא דין בקידוש עצמו אי אפשר למילף ליוה"כ שהוא דין קידוש אחר. [ולפי זה לרב אחא יש שני טעמים להצריך לבישה קודם קידוש כל השנה, דין לשרת ודין בגשתם, והא דבעינן קרא דבגשתם י"ל דנפק"מ ליוה"כ, וכן להבית הלוי יש נפק"מ כל השנה באופן שפשט את הבגדים לאחר מכן].

**קרצו ומירק אחר שחיטה על ידו**

רש"י במשנה כתב, וגמר כהן אחר שחיטה. ויש לעיין מדוע בעי כהן, הא שחיטה בזר כשרה, וכל שכן הכא דלא הוי אלא מירוק. והנה במס' יבמות לג ע"ב אמרינן דזר ששחט בשבת אינו חייב משום דשחיטה בזר כשרה, וכתב רש"י שם ואין כאן זרות. ודייקו השער המלך [הל' ביאת מקדש] והרש"ש שם, דדוקא משום זרות אינו חייב, אך משום שבת חייב. וכתב הבית הלוי [ח"ב סוף ס"ט], דהיינו טעמא, משום דהעבודה מוטלת על הכהנים, ולגבי זר הוי כשוחט בעלמא, כיון שלא מוטל עליו לשחוט. ולפי דבריהם מיושב שפיר מדוע כתב רש"י כהן, דלזר אסור למרק משום שלא מוטלת עליו עבודת יוה"כ.

ובחזון איש [אהע"ז סי' קל"ד לדף לג] נחלק על השעה"מ והרש"ש, וכתב דכונת רש"י דאין כאן איסור זרות וממילא אין כאן איסור שבת. והוכיח מסוגיין דמירק אחר שחיטה על ידו, ואם נאמר דלא הותרה יוה"כ בשחיטה אלא בזה שמחויב בעבודת הקרבן, הדין נותן דגם כהן הדיוט אסור לשחוט, שהרי עבודת יוה"כ מוטלת על הכהן גדול בלבד. ועל כרחיך דהותרה שחיטה לכולם. ולדעת השעה"מ והרש"ש י"ל דלגבי המירוק שאינו נעשה בכהן גדול, הדר דינא דהוא מוטל על הכהנים, ושפיר הותר להם איסור יוה"כ לגבי המירוק.

**מאי קרצו אמר עולא לישנא דקטלא הוא**

באבני נזר יו"ד סימן י' כתב לבאר מדוע נקטה המשנה כאן לשון "קרצו" ולא לשון שחיטה כמו בכל דוכתא. וכתב, דלכאורה יש להקשות לדעת רש"י דשהייה פוסלת אף במיעוט בתרא, איך יוכל כהן אחר למרק, הרי כיון שגמר את השחיטה אף המיעוט בתרא הוא חלק מהשחיטה, וגם בזה בעינן כהן גדול לעיכובא, דכמו ששהייה פוסלת כך כהן הדיוט יפסול. אלא הביאור הוא, דהא דשהייה פוסלת במיעוט בתרא, אף שהבהמה כבר מתה ברוב סימנים, הוא משום שהוברר למפרע שהשחיטה כולה היתה עם שהייה באמצע, משא"כ בפסול כהן הדיוט אי אפשר לומר שהוברר למפרע שכל השחיטה היתה על ידי כהן הדיוט, [כן נראה בביאור דבריו, עיי"ש. ויל"ע האם גם בהגרמה שייך לומר כן, דהא רש"י בחולין ל ע"ב כתב כן גם בהגרמה]. והשתא נקטה המשנה לשון "קרצו" לומר דעל ידי זה הבהמה נחשבת כמתה, ותו ליכא למפסל במיעוט בתרא.

**קרצו בכמה, אמר עולא ברוב שנים**

הקשו הגבורת ארי והשפת אמת, מה חידשו עולא ורבי יוחנן, ומאי ס"ד דהכא לא יועיל רוב שנים. ואי ס"ד דהכא צריך לשחוט את כל הסימנים בכדי להוציא את כל הדם, אם כן מאי אחר ממרק על ידו, הא הכהן גדול כבר גמר את כל השחיטה. ותירצו, דס"ד שהכהן גדול שוחט את כל הסימנים, ואחר ממרק את הורידים, דהא בקדשים בעינן גם לשחוט את הורידים בכדי להוציא את כל הדם. וס"ד דשחיטת הורידים מעכבת מדרבנן, או דהוי מצוה לכתחילה, ולפיכך בעי אחר למרק. ועי' מרומי שדה מה שתירץ.

**תוד"ה אם כן, הוי לה שחיטה בשנים, ואם שנים שוחטים וכו' פסול**

הקשה השפת אמת, הרי בפרק השוחט שם נחלקו בזה תנאי, וקיי"ל דשנים שוחטים לכתחילה. ועוד, דאף למ"ד דאין שוחטים זה רק לכתחילה, ולכולי עלמא אינו פוסל. ועוד הקשה, מדוע בכלל זה נחשב שחיטה בשנים, הא אף אם נאמר כהס"ד שהמירוק מעכב, אין זה אלא בקדשים, משום שצריך להוציא את כל הדם, ואין זה חלק מהשחיטה, ואת מעשה השחיטה עשה כהן אחד בלבד, [דאם לא כן הרי היה צריך כהן גדול, וכל הטעם דמהני באחר זהו משום שאין זה חלק מהשחיטה].

**באו"ד, ועוד י"מ וכו' והאי מירוק אינו מעכבא בחולין אם כן הוי עבודה ולא יהא כשר אלא בו**

באבי עזרי הל' עיוה"כ תמה איך יתכן לומר דשחיטה גריעי ממירוק. [ונראה דהבין דהא דמעכב בחולין הוי סימן בעלמא דלא הוי עבודה, ולכן תמה איך יתכן דשחיטה גריעי ממירוק, אך אם נאמר דהא דמעכב בחולין הוי סיבה שלא יחשב עבודה, הרי במירוק אין את הסיבה, ושפיר עדיף משחיטה].

**דף לג ע"א**

**והטבת חמש נרות קודמת לדם התמיד**

רש"י כתב דדם התמיד היינו שחיטה וזריקה. ומבואר, שגם שחיטת התמיד היתה אחר הטבת חמש נרות. אך בחידושי הגר"א למס' תמיד ריש פ"ג כתב, שהשחיטה היתה קודם דישון המזבח והמנורה, ועד שהכהן היה הולך לזרוק את הדם, שהוא יותר מכדי הילוך מאה אמה, היו מדשנים את המזבח ואת חמשת הנרות. ועי' בפירוש הראב"ד שם פ"ד שהסיק נמי כדברי הגר"א, דכיון דשחיטה כשרה בזר אינה עבודה חשובה, ואינה בכלל סדר המערכה דאביי, וכיון שאין צריך לעשותה באמצע הנרות, ממהרים לעשותה מיד כשיוכל, עיי"ש.

**ואיפוך אנא וכו'**

הראשונים נקטו דאין כונת הגמ' להקשות דרישא דקרא איירי במערכה שניה של קטורת וסיפא במערכה גדולה, דהא כתיב על מוקדה על המזבח כל הלילה, ואין מניחים אברים כל הלילה על המערכה השניה. אלא כונת הגמ' להקשות, דילמא מקדימים את המערכה של קטורת שכתובה באחרונה. והקשו, מה"ת להקדימה, הרי היא נאמרה בסוף. ותירצו התוס' ישנים והתוס' רא"ש דאין מוקדם ומאוחר בתורה. ועוד תירצו, ד"תוקד בו" משמע מעיקרא, דכבר עשו את המערכה של הקטורת. והריטב"א תירץ, דמערכה שניה שהיא לצורך הקטרה בהיכל חשיבא טפי, וסברא איכא להקדימה.

והנה רש"י כתב וקרא כסידורה, דהא בהקטר כל הלילה קאי. והב"ח גרס וקרא דלאו כסידורה, וכשיטת הראשונים. ומש"כ רש"י דהא בהקטר כל הלילה קאי ביאר המהרש"ם, דרש"י בא להוכיח כהראשונים דקרא דלאו כסידורה, וקושית הגמ' איפוך אנא דנקדים את המערכה של הקטורת הכתובה בסוף, ואין כונת הגמ' דרישא דקרא איירי במערכה של קטורת, דהא בהקטר כל הלילה קאי, ועל כרחיך היינו מערכה גדולה.

אך הרש"ש גרס ברש"י וקרא כסדורה, וביאר, דהוקשה לרש"י לפי האיפוך מדוע באמת שינתה התורה את הסדר וכתבה מערכה גדולה קודם. ותירץ רש"י דבהקטר כל הלילה איירי, כלומר, דקרא איירי בהקטרה ולא בסידור, ולגבי ההקטרה ודאי מערכה גדולה קודמת שהיא כל הלילה, ושפיר הוי קרא כסדרה.

**סידור שני גזרי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי וכו' אפ"ה מכשיר עדיף**

הקשו הראשונים, תיפו"ל ששני גזרי עצים קודמים לדישון המזבח משום דאין מעבירין על המצוות, שהרי הוא עומד במזבח החיצון. ותירצו:

א. דסוגיין כאביי דלית ליה האי דינא דאין מעבירין, [ודלא כהגבורת ארי והשפת אמת דלהלן, דאף אביי מודה לריש לקיש].

ב. דכיון שצריך להביא שני גזרי עצים מלשכת העצים, אין בזה משום העברה על המצוות. ובתוס' ישנים כתבו דאין נראה לומר כן, ולכאורה כונתם, דאמנם צריך להביא את העצים ממקום אחר, אך כיון שעכשיו הוא עומד במערכה, חל עליו דין להמשיך את המערכה, ואף אם יצטרך בשביל זה ללכת ללשכה, לפי שזהו הסדר הראוי. אך הריטב"א הסכים עם תירוץ זה, והוסיף לבאר, שאין מצות גזרי עצים עד שיטול את העצים. כלומר, דלא אמרינן בזה אין מעבירין על המצוות, כיון שאין המצוה לפניו כלל.

ג. מצות דישון היא מצות פנים, ולכן ס"ד דיקדים אותה, אף שצריך לעבור משום זה על המצוה דסידור שג"ע.

ד. בשפת אמת תירץ, דנפק"מ באופן שכבר נכנס להיכל, שמצד דינא דריש לקיש ידשן המזבח תחילה, דהא השתא אסור להעביר על מצות דישון המזבח, [עי' מה שיבואר בזה להלן], אך מצד מכשיר עדיף יחזור לסדר שני גזרי עצים קודם.

**אי לא משכח עצים למערכה שניה מי לא מעייל ממערכה גדולה**

כתב הריטב"א, דאי לא משכח עצים היינו עצים הראויים לה. כלומר, דהוקשה לו איך יתכן דלא משכח עצים למערכה שניה ואיכא עצים למערכה גדולה, מדוע לא יחלקו את העצים שבגדולה ויניחו מקצתם למערכה השניה. ולזה תירץ, דלקטורת בעינן עצים הראויים לה, וכדתנן במס' תמיד דהיו בוררים עצי תאנה יפים למערכה השניה. [וראה במגיה שם שכתב, דמבואר מהריטב"א חידוש גדול, דכאשר לא מצאו עצי תאנה יפים, לא עשו מערכה לקטורת כלל, אלא לקחו עצים מהמערכה הגדולה].

**אמר אביי גמ' גמירנא סברא לא ידענא, ורבא אמר כריש לקיש**

הקשו האחרונים מדוע לא תירץ אביי כן, הא בפסחים סד ע"ב מדייקינן ממתניתין כוותיה דריש לקיש. ותירץ הגבורת ארי, דאביי לא שמיע ליה הברייתא שהמזבח משוך קמעה כלפי חוץ, ואין כאן העברה על המצות.

ובשפת אמת תירץ, דאביי נמי מודה דאיכא לדינא דאין מעבירין, אלא דיש בזה נפק"מ, דמדין אין מעבירין, אם עבר על המצוה ופגע בשניה, יעשה את המצוה השניה, דהשתא אסור לו להעביר על השניה, ואילו הכא אם עבר על המזבח ופגע במנורה צריך לחזור למזבח, ולכן הוצרך אביי לומר דהוי גמ'.

ובדעת רבא כתב השפת אמת, דבאמת אם עבר על המזבח צריך לדשן את המנורה קודם, דהא כל הטעם שדישון קודם הוא מצד אין מעבירין. ועוד כתב [על פי הטורי אבן במגילה ו ע"ב], דרבא ס"ל דמדין אין מעבירין אף אם עבר על המצוה הראשונה ופגע בשניה צריך לחזור לראשונה, דצריך לחזור ולעשות כפי הסדר הראוי, ולכן אין צריך עוד הלכה מיוחדת להקדים את דישון המזבח, ובזה נחלקו אביי ורבא.

**תוד"ה אביי, תרומת הדשן עיקר מצותה רק בלילה, אבל הני אי בעי למעבדינהו ביממא הרשות בידם**

במה שכתבו התוס' דתרומת הדשן כשרה רק בלילה, כן כתבו לעיל כ ע"ב ד"ה אלא, וכן כז ע"ב ד"ה איכא, אך הרמב"ם פ"ב מתמידין הי"א כתב, דתורמין משיעלה עמוד השחר, מבואר דלכתחילה תורמין ביום.

ובמה שכתבו התוס' דסידור המערכה ושני גזרי עצים יכול לסדרן ביום, העיר בגליון הש"ס, דהתוס' לעיל כז ב כתבו דסידור המערכה הוי בלילה דוקא. ולגבי שני גזרי עצים תלוי בלשונות הגמ' שם.

**תוד"ה מכלל, וי"ל דאי מהכא הו"א יעשו מערכה שניה על מזבח הפנימי**

הקשה בגליון הש"ס, הא לקמן מה ע"ב ילפינן כבר מקרא ד"אש תמיד" שלא יעשו כן. ותירץ הרש"ש, דהגר"א שם גרס "ואש המזבח תוקד בו". [ולפי זה דברי התוס' מבוארים להדיא בגמ' שם, דמהאי קרא ילפינן שלא יעשו מערכה על מזבח הפנימי].

**באו"ד, להכי אצטריך ואש המזבח תוקד בו**

המהרש"א העיר, שעדיין יש להקשות להיפך, למה לי קרא למערכה גדולה, תיפו"ל מקרא דעליה ולא על חברתה מכלל דאיכא אחריתי. ויתכן ליישב, דבלא הילפותא למערכה גדולה, ס"ד דהמערכה הנלמדת מאש המזבח תוקד בו היא המערכה הגדולה שמקטירים עליה את כל הקרבנות, ושם צריך לסדר שני גזרי עצים, ונדייק מכלל דאיכא אחריתי דהיינו מערכה שניה, והיא נעשית בפנים, ולפיכך בעינן לקרא קמא, לומר שהמערכה השניה נלמדת מאש המזבח תוקד בו, והיא נעשית במזבח החיצון.

**תוד"ה אפילו, ודישון מזבח הפנימי אינו אלא פעם אחת ביום**

הרש"ש תמה על דבריהם, מנ"ל דדישון המזבח נעשה רק בבקר, הא כל עבודות התמיד נעשים גם בין הערבים. ותירץ המקדש דוד [ט א], דהתוס' הוכרחו לומר כן מסוגיין, דלהלן פרכינן מנ"ל דדישון המזבח קודם לדישון המנורה, וקאמר אביי סברא לא ידענא, ואמאי לא תירץ משום תדיר ואינו תדיר תדיר קודם, שהרי דישון המנורה נעשה רק פעם ביום, דבבקר מטיבים ובין הערבים מדליקים, ודישון המזבח נעשה פעמיים ביום. והכא ליכא למימר כמו שתירצו התוס' דבשני סוגי עבודות לא אמרינן כן, דהא דישון המזבח ודישון המנורה תרוויהו עבודות סילוק הם. ומזה הוכרחו התוס' לומר שדישון המזבח היה רק פעם ביום, ושפיר הקשו, אם כן סידור שני גזרי עצים הוי תדיר.

והוסיף המקדש דוד, דברמב"ם פ"ו מתמידין הי"א משמע דדישון המזבח נעשה גם בין הערבים, ולכאורה לפי"ז הדרא הקושיא מדוע לא קאמר דדישון המזבח קודם למנורה משום תדיר. אמנם הרמב"ם לשיטתו לא קשה כלל, שהרי ס"ל בפ"ג מתמידין ה"י דאף הטבת הנרות נעשית ב"פ ביום, ואין כאן תדיר כלל, נמצא שהרמב"ם והתוס' אזלי לשיטתייהו.

**באו"ד, אבל כל כה"ג דחד הוי עבודת מתנה וחד עבודת סילוק לא**

הקשה השפת אמת, הא עבודת סילוק עבודה פחותה היא, וסברא היא שעבודת מתנה יקדם לעבודת סילוק. ולכן כתב ליישב קושיית התוס', דיתכן דתדיר ושאינו תדיר אמרינן רק באופן שמצוה אחת נוהגת כל יום ומצוה אחת אינה נוהגת כל יום, אך אם מצוה אחת נוהגת פעם ביום ומצוה אחת פעמיים ביום, לא חשיב תדיר.

**תוד"ה אין, וא"ת ל"ל קרא, אמאי לא נפקא מדר"ל דאין מעבירין על המצוות**

התוס' במס' מגילה (ו ע"ב) תירצו בשם רבינו יהודה, דאי מדר"ל הו"א דאין מעבירין לכתחילה, אך בדיעבד שרי, משום הכי איצטריך קרא דאסור בדיעבד. ובפשטות כונתם דאיירי באופן שעבר על יסוד מערבי, ומצד דינא דר"ל הרי כבר עבר על המצוה, והשתא ישפוך במקום שנמצא בו, ולפיכך בעינן קרא דבעינן יסוד מערבי דוקא. אך בטורי אבן שם הוכיח דאף מצד דינא דר"ל צריך לחזור ליסוד מערבי, כיון שפגע בו בראשונה, וחל דין שפיכה על אותו היסוד, והוכיח כן מהגמ' לקמן נט ע"א, עיי"ש מה שכתבנו בדבריו. ולכן ביאר בדברי התוס' דאיירי בעבר ושפך במקום אחר, עיי"ש.

עוד תירצו התוס', דאיצטריך קרא לאשמועינן דבעינן יסוד דוקא, ולא מהני בכל רוח מערבית, ועי' טורי אבן שם.

**באו"ד, וי"ל דלא שייכא דר"ל אלא היכא דבעינן למיעבד תרוויהו וכו' ונעביד לתדיר לחודיה וכו'**

התוס' במנחות (סד ע"ב) כתבו, דאין שייך אין מעבירין אלא כשיש שתי מצות לפניו, כגון דישון מזבח והמנורה או כגון מצות קרנות שאין ידוע מהיכן יתחיל, וכן בהא דמבואר בסוגיא שם דנוטל את העומר מהקרוב, אך לקבוע מקום אשפיכת שירים לא קבעו מהאי טעמא אי לא דגלי קרא בהדיא. ובשיטמ"ק שם הקשה על תירוץ זה מהא דנוטל את העומר מהקרוב דהוי נמי קביעות מקום ואמרינן בזה שיטול מן הקרוב. וצ"ב מדוע התוס' כתבו דעפי"ז יתבאר גם לגבי עומר, דחשיב כשתי מצות, ואילו השיטמ"ק כתב דעומר חשיב כקביעות מקום.

ויתכן דיש חילוק בין התוס' לשיטמ"ק בהבנת התירוץ, דהתוס' תירצו דהיכא דיש רק מקום אחד שאפשר לתת בו את השירים, ובאים לקבוע מהו המקום, בזה לא אמרינן דהדין אין מעבירין מגלה מהו המקום הרצוי. ולפי"ז שפיר כתבו דלגבי עומר חשיב כשני מקומות, שהרי אפשר לטול גם מהרחוק, ואין זה גילוי על מקום מסויים שרק ממנו אפשר ליטול את העומר. אך השיטמ"ק הבין שהתירוץ הוא, דהיכא דבאים לבחור אחד מבין שנים לא אמרינן אין מעבירין, וכן משמע מלשון התוס' דידן. ולפי"ז עומר חשיב כמקום אחד, שהרי לא יטלו את העומר משתי מקומות, ושפיר הקשה השיטמ"ק על תירוץ זה מהסוגיא שם. ועי' בחזון איש זבחים סי' טו.

ובתוס' במגילה שם הביאו כן בשם יש מפרשים, ודחו דבריהם מהסוגיא שם דקוראים את המגילה באדר ראשון משום אין מעבירין, אף שאין לפניו שתי מצות, אלא צריך לקבוע זמן הקריאה. ובטורי אבן שם הקשה עוד מהסוגיא בפסחים (סד ע"ב), עיי"ש. וצ"ע בדעת התוס' דידן מהקושיות הנ"ל.

והנה המגן אברהם (סי' קמז ס"ק יא, צויין בגליון הש"ס) הביא מהתוס' דידן דהיכא דלא עבדינן אלא חדא מצוה אין מחויב לעשות מה שבא לידו ראשונה, וכתב, דאינו מוכרח כל כך. וביאר המחצית השקל מדוע אין זה מוכרח בתרתי, חדא, דהתוס' סיימו דבריהם ונעביד לתדיר לחודיה ולא נעביד לשאינו תדיר, וכונתם, דהיכא דיש צירוף של שני סברות, חדא, דהוי מצוה אחת, ועוד, דכנגד האין מעבירין איכא תדיר, בזה אמרינן דהתדיר קודם עדיף מאין מעבירין, אך היכא דהאין מעבירין אינו מתנגד לתדיר קודם, אמרינן אין מעבירין אפילו במקום מצוה אחת. וכן היכא דהתדיר קודם מתנגד לאין מעבירין של שני מצות, אין מעבירין עדיף מתדיר קודם, ורק בצירוף שני הסברות יחד, דהוי מצוה אחת, וגם דהוי כנגד תדיר, לא אזלינן בתר אין מעבירין. [וביאור הדבר, דיש שני סוגים של אין מעבירין, במקום דהוי שני מצות, הוי סברא אלימתא, ומהני אף כנגד תדיר, אך במקום דהוי מצוה אחת, אינו אלים כל כך, ולא מהני כנגד תדיר].

ועוד ביאר המחצית השקל, דכונת התוס' לומר דלולי הקרא דיסוד מערבי ס"ד דלא אמרינן אין מעבירין במצוה אחת, אך לאחר דקמ"ל קרא דיסוד מערבי, הרי הקרא קמ"ל דגם בכה"ג אמרינן אין מעבירין.

ולפי שני הביאורים הנ"ל מיושבות שפיר קושיות הראשונים מהסוגיא במנחות ובמגילה ובפסחים, דאף בחדא מצוה אמרינן אין מעבירין, או דהתם לא איירי בכנגד תדיר, או דהתם איירי אחר הקרא דיסוד מערבי.

האבי עזרי פ"ד מתפילה הקשה על מש"כ התוס' ונעביד לתדיר לחודיה וכו', מדוע יסוד דרומי נחשב תדיר יותר מיסוד מערבי, הרי לולי הקרא יסוד דרומי ומערבי שוים, שהרי לא אמרינן אין מעבירין בחדא מצוה. ועוד הקשה, מה שייך כאן ענין תדיר כלל, הא דין תדיר מצינו כאשר יש לפניו שתי מצות דצריך להקדים את התדיר, אך כשדנים על איזה יסוד לשפוך את השיריים מה שייך בזה דין תדיר.

ולכן ביאר האבי עזרי בדברי התוס', דאין כונתם לדין תדיר קודם, אלא דמסברא שפיכת השיריים נעשית במקום אחד, בין בפנימיות בין בחיצונות, ועדיף לומר דכולם ביסוד דרומי שהוא קרוב לרוב השפיכת שיריים מאשר ביסוד מערבי, אך אין זה מדין תדיר, וכן כתב החזון איש (זבחים סי' טו) לפרש בדבריהם, עיי"ש. ולפי"ז הקשה האבי עזרי על הקרבן נתנאל, דהנה הרמ"א או"ח סי' תרפד ס"ג כתב, דאם טעה והתחיל לקרות בשל חנוכה צריך להפסיק ולקרות בשל ר"ח, דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. ובקרבן נתנאל פ"ד דמגילה אות ג' נחלק עליו, דאין מעבירין על המצות דוחה דין תדיר, וכיון שהתחיל כבר בחנוכה עדיף לומר אין מעבירין, ולא יפסיק, מאשר לומר תדיר קודם. והוכיח הקר"נ מהתוס' דידן דאין מעבירין דוחה תדיר, דהא התוס' הוצרכו לומר דבחדא מצוה לא אמרינן אין מעבירין, מכלל דבשני מצות אמרינן אין מעבירין אף דאיכא תדיר קודם כנגדו. והקשה האבי עזרי, דלגבי יסוד דרומי ליכא דין תדיר כלל, וכנ"ל, ולכן אין מעבירין דשתי מצות עדיף, אך במקום שיש תדיר קודם יתכן דזה עדיף מאין מעבירין.

אמנם לפי מש"כ בשם המחצית השקל, שפיר י"ל בכונת התוס' דדין תדיר עדיף מאין מעבירין דחדא מצוה ואינו עדיף מאין מעבירין דשתי מצות. ומה שהקשה האבי עזרי מדוע יסוד דרומי תדיר יותר הרי לולי הקרא יסוד דרומי ומערבי שוים, י"ל לפי מש"כ דתרי אין מעבירין איכא, אין מעבירין דמצוה אחת, דהוא דין קלוש ותדיר קודם דוחהו, ואין מעבירין דשתי מצות דהוא אלים ועדיף מתדיר קודם. והשתא כתבו התוס', דמצד הדין אין מעבירין הקלוש של מצוה אחת, צריך לשפוך בפנימיות על יסוד מערבי דהוא הסמוך, ובחיצונות על יסוד דרומי דהוא הסמוך, אלא דכנגד זה איכא דין תדיר לשפוך גם בפנימיות על יסוד דרומי, ולכן אצטריך קרא ליסוד מערבי. [וכדי שלא נילף השתא דאף בחיצונות בעינן יסוד מערבי אצטריך למילף דחיצונות ביסוד דרומי].

**דף לג ע"ב**

**תוד"ה עבורי, וקשה לפירושו מאי איריא מדר"ל תיפו"ל מדאמר וכו'**

הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' מה) תירץ את שיטת רש"י, דנפק"מ בדינא דר"ל באופן שעבר והניח של ראש קודם, דמצד וקשרתם והדר לטוטפות אין צריך להסירו, אך מצד דינא דר"ל צריך להוריד את השל ראש, דדינא דר"ל מעכב בדיעבד. והוכיח כן ממתן דם בקרנות לקמן נח ע"ב, שאפילו עבר על הקרן הראויה צריך לחזור משום אין מעבירין על המצוות. [לכאורה אין משם ראיה, דהא התם לא איירי בזרק כבר על קרן אחרת, אלא שעבר על הקרן הראויה, ואין ראיה לדידן דעבר והניח של ראש].

**באו"ד, לפיכך צריך להניח בתיק של ראש תחילה ואח"כ של יד למעלה**

השו"ע [או"ח כה ס"א] פסק כן לגבי טלית ותפילין, שלא יניח כיס התפילין למעלה בכדי שלא יפגע בו קודם, ויצטרך להניח תפילין קודם הטלית משום אין מעבירין על המצוות. ובמגן אברהם פליג, דלא שייך אין מעבירין אלא בשתי מצוות המונחות לפניו, אך כשהם בתוך התיק לא חשיב העברה. ובנשמת אדם הוכיח דלא כהמג"א מרבינו אליהו דאיירי הכא לענין משמוש, דצריך למשמש קודם בשל יד משום אין מעבירין, אף דשל יד מכוסה בבגדיו, ומוכח דאף במכוסה אסור להעביר. ובביאור הלכה דחה ראייתו, דכל סברת המג"א היא דבמכוסה לא חשיב שהמצוה לפניו, ולא חשיב העברה על המצוה, אך במשמוש התפילין הרי המצוה לפניו גם כאשר התפילין מכוסים בבגדיו, [שהרי אפשר למשמש בהם גם כשהם מכוסים], ובזה מודה המג"א.

ועיי"ש עוד שכתב להוכיח מסוגיין, דאפילו אם לא נגע עדיין בתפילין, אלא שלפי הושטת ידו יפגע בתפילין קודם, איכא בזה משום אין מעבירין על המצוות, דהא בסוגיין אינו נוגע במזבח, אלא פוגע בזה לפי סדר הילוכו.

הטורי אבן במגילה שם הקשה על דברי התוס' דנפק"מ בדין של אין מעבירין לגבי להניח בתיק או לגבי משמוש, דמכל מקום יקשה, למה לי קרא דוקשרתם והדר והיו לטטוטפות דצריך להניח של יד תחילה, תיפו"ל משום אין מעבירין. וכתב, דבשלמא אם נאמר שמחמת דין אין מעבירין לא נקבע סדר מסויים, הרי דאיכא נפק"מ באופן שעבר ופגע תחילה בשל ראש, שמצד אין מעבירין יניח של ראש תחילה, ולפיכך בעי קרא לומר דיניח של יד תחילה. אך אם נאמר שנקבע סדר שצריך להניח את של יד תחילה [וכמו שהוכיח שם] קשה למה לי קרא. ותירץ, דתפילין של ראש חשיב מקודש מתפילין של יד, ולפיכך בלא קרא ס"ד להקדים את המקודש, קמ"ל קרא להקדים את של יד.

**ההוא בבקר דשני גזרי עצים דלא צריכי שדינהו וכו'**

הקשו התוס' ישנים, הא בעינן בבקר בשני גזרי עצים לומר דדינם ביום ולא בלילה. ותירצו, דהוי מצי למיכתב ביום. ובשיח יצחק כתב, דלעיל סוף פ"ב נחלקו ב' הלשונות בגמ' האם שג"ע כשר בלילה, ולמ"ד דכשר בלילה ודאי אין צריך לכתוב בבקר. ואף למ"ד דפסול בלילה, היינו משום דאיקרי קרבן, וכמש"כ הרמב"ם פ"ט מביאת מקדש ה"ה, וקרבן פסול בלילה, ואם כן אין צריך קרא.

**חד שדייה להטבת ה' נרות דליקדמי לדם התמיד וחד שדייה לדם התמיד דלקדמיה להטבת ב' נרות**

הקשו התוס' ישנים, נוקי תרוויהו על דם התמיד, ואיכא תלתא בבקר לתמיד ויקדום אף לחמש נרות. ובריטב"א הוסיף, דאין ליישב דאם כן אפסוקי לנרות במאי מפסקת להו. דרק במקום שהדרשות שוות אמרינן כן, דזה סברא להעמיד את הבבקר על ה' נרות ולא על דישון המזבח, אך הכא מסתבר טפי להעמיד את שניהם בתמיד, חדא משום דמכפר עדיף, ועוד דעדיף להעמיד את שניהם בדבר אחד, וכיון שיש עדיפות להעמיד על תמיד, שוב לא אמרינן אם כן במאי מפסקת להו. ותירצו התוס' ישנים, דלא מסתבר להעמיד את שניהם בדבר אחד, כיון דלא נכתב בגופיה.

ובעיקר מש"כ הריטב"א דסברת הגמ' אפסוקי במאי מפסקת להו אין זה סברא מוכרחת, אלא במקום שהדרשות שוות. יישב הריטב"א נמי מדוע בעינן כלל בבקר בבקר, הרי דישון המזבח קודם לנרות משום אין מעבירין, וקטורת מאוחרת לנרות כדדריש אבא שאול לעיל יד ע"ב בהטיבו את הנרות והדר יקטירנה, ואם כן על כרחיך דם התמיד באמצע הנרות, דאל"כ אפסוקי במאי מפסקת להו. אך להנ"ל ניחא, דכיון דמסברא התמיד אחר הנרות דנאמר בו בבקר אחד, לא נקדים את התמיד לשתי נרות משום אפסוקי במאי מפסקת להו.

**אם כן אפסוקי במאי מפסקת להו**

סוגיין קאי לאבא שאול דמפסיק בדם התמיד, אך רבנן פליגי דמפסיק בקטורת, וכמבואר לעיל יד ע"ב, דלאבא שאול קטורת אחר הנרות, דכתיב בהטיבו את הנרות והדר יקטירנה, ועל כרחיך מפסיק בדם התמיד, אך לרבנן קטורת קודמת לנרות, דדרשינן בעידן הטבה תהא מקטר קטורת, ולכן מפסיק בקטורת, ואילו דם התמיד קודם לכל הנרות. וכתב התוס' הרא"ש להלן לד ע"א, דרבנן ס"ל כקושיית רב פפא, דשדינן חד בבקר לתמיד וחד בבקר לדישון המזבח, ולכן דם התמיד קודם לכל הנרות, דמכפר עדיף. ולדידהו אין לומר אפסוקי במאי מפסקת להו, דהא מפסיק שפיר בקטורת. וכן כתבו החזון איש [מנחות לו סק"ד] והזבח תודה.

**הניחא לריש לקיש דאמר למה וכו' אלא לרבי יוחנן דאמר בבקר בבקר חלקהו לשני בקרים מא"ל**

רש"י פירש דלפי ר"ל מיושב דברי רב פפא שהקשה נקדים דם התמיד לנרות, כיון שאפשר להפסיק בלא עבודה ביניהם, אלא שיכנס ויצא, אך לפי ר"י לא קשה, כיון דצריך להפסיק ביניהם בעבודה. וברבינו חננאל כתב, דלפי ר"ל דאין הפסקת הנרות חובה אלא כדי להרגיש את העזרה בלבד, היינו דלא חיישינן לאפסוקינהו, אלא לרבי יוחנן דמן התורה צריך להפסיקם מא"ל. והיינו, דלפי ר"ל הוי רק דין דרבנן.

ובראשונים הביאו פירוש אחר מרבינו חננאל בשם הגאון, דהשתא מתחיל קושיא אחרת, דכל מה דאמרינן דשדייה חד בבקר לה' נרות ואיכא תלתא בבקר לנרות, זה ניחא לר"ל, אך לר"י דאמר חלקהו לשני בקרים, הא איכא לה' נרות בבקר אחד ולב' נרות בבקר אחד, ומדוע מקדימים ה' נרות לתמיד, הא בתרוויהו איכא בבקר אחד ומכפר עדיף. ולא משני ע"ז מידי. [וכתב השיח יצחק, דאין ליישב דעל כרחיך מקדימים הנרות לתמיד משום אפסוקי במאי מפסקת להו, דהא טעם זה מהני רק ליישב הדרשות כשהם שוות, וכמש"כ לעיל].

ולפירוש זה תירוץ הגמ' אם כן אפסוקי במאי מפסקת להו מהני בין לר"י בין לר"ל, ודלא כרש"י דתירוץ זה מהני רק לר"י. והקשו התוס' ישנים איך מהני תירוץ זה לר"ל, הא הדין להרגיש את העזרה הוא דרבנן בעלמא. ותירץ, דאף לר"ל הוי מן התורה, דאל"ה איך לוקחים דבר זה מדעתנו להפסיק באמצע העבודה. ובתוס' הרא"ש כתב, דאפילו אי הוי דרבנן [כמש"כ רבינו חננאל לפירוש רש"י] ניחא, דכיון דאיכא מצוה בהרגש עזרה וקראי איכא למידרש הכי והכי, דרשינן להו בענין זה שנקיים מצות הרגש העזרה בהפסק עבודה.

ובמקדש דוד כא סק"ד הקשה עוד, אם מן התורה אין צריך להפסיק באמצע, מדוע לא חשיב ביאה ריקנית, הרי מן התורה אפשר לעשות כל ההטבה בפעם אחת, עיי"ש מה שתירץ בזה. ועי' עוד בכלי חמדה פר' במדבר מש"כ בדעת הרמב"ם.

ובריטב"א הקשה לפירוש זה, מדוע לא מסיק בקשיא, הא לא משני מידי. ועוד הקשה, דאע"ג דר"י דריש חלקהו וכו', מכל מקום עיקר הקרא בבקר בבקר קאי אתרוויהו, ושפיר חשיב תלתא בבקר להקדים ה' נרות לתמיד.

הרמב"ם פ"ג מתמידין הט"ז כתב, לא היה מטיב כל הנרות בפעם אחת, אלא מטיב חמשה נרות ומפסיק, ועושין עבודה אחרת, ואח"כ נכנס ומטיב השתים כדי להרגיש את כל העזרה. והקשה הכסף משנה דלכאורה הרמב"ם סותר עצמו, דבתחילה כתב ועושין עבודה אחרת, והיינו כרבי יוחנן דצריך להפסיק בעבודה דוקא, ואח"כ כתב להרגיש את העזרה והיינו כר"ל דהטעם הוא משום להרגיש. ועוד קשה, מדוע פסק כר"ל דהטעם הוא כדי להרגיש ולא פסק כר"י.

ותירץ, דהרמב"ם נקט טעמו של ר"ל מפני שאין צריך לזה דרשא ואריכות כמו לרבי יוחנן, [וכן תירץ הר"י קורקוס]. וכתב, דאף לר"ל אם רצה להפסיק בעבודה אחרת שפיר דמי, אלא שאין צריך. ודבריו צ"ע, דברמב"ם משמע שצריך להפסיק בעבודה דוקא, ואילו לר"ל אין צריך עבודה דוקא.

ובלחם משנה תירץ, דהרמב"ם פירש את הגמ' להיפך מרש"י, דפריך על התרצן אם כן אפסוקי במאי מפסקת, הניחא התירוץ לר"ל דאמר כדי להרגיש את העזרה, דבעינן עבודה אחרת כדי לתת שהות ועל ידי זה יהיה קול בעזרה, אלא לרבי יוחנן דאמר חלקהו וכו', אין צריך להפסיק בעבודה אחרת אלא לחלקם, ומסיק בקושיא. והשתא שפיר פסק הרמב"ם כר"ל, דרבי יוחנן איתותב. ושפיר כתב הרמב"ם דצריך להפסיק בעבודה דוקא.

ובאבן האזל תירץ, דהרמב"ם פירש את הגמ' כרבינו חננאל בשם הגאון, דמקשה קושיא חדשה לרבי יוחנן דאמר חלקהו וכו', דלפי"ז ליכא תלתא בבקר לה' נרות אלא תרי, ומדוע מקדימים את הנרות לתמיד הא מכשיר עדיף. ולפי"ז רבי יוחנן איתותב ושפיר פסק הרמב"ם כר"ל. וכן לפי"ז אין מקור לומר דלפי ר"ל אין צריך להפסיק בעבודה דוקא כמו שפירש"י, אלא אף לר"ל צריך להפסיק בעבודה דוקא. וכן תירץ הגר"ח מודעי בהגהותיו על הריטב"א [חיים מדבר], וכן הובא בספר הליקוטים בשם ציוני מהר"נ.

המקדש דוד שם דן בנרות של בין הערבים האם צריך להפסיק ובמה מפסיק, דלכאורה הטעם של ר"ל דצריך להרגיש את העזרה שייך גם ביה"ע, אך הקשה במה יפסיק, הא הנרות דביה"ע נעשים אחר הקטורת ואפילו אחר אברי התמיד. וכתב, דבשלמא להשיטות דבשחרית היה מטיב וביה"ע היה מדליק, י"ל דמצינו שצריך להרגיש את העזרה בהטבה ולא בהדלקה, אך להרמב"ם דגם בשחרית היה מדליק, אם כן אין שום חילוק בין שחרית לבין הערבים, ומסתבר דבתרוויהו צריך הפסק להרגיש את העזרה.

ותירץ, דביה"ע יפסיק בהיפוך צינורא, דהעיקר שיעשה איזה עבודה ביניהם. וכתב, דלפיכך סתם הרמב"ם דעושין עבודה אחרת ולא פירש דיעשה הקטורת באמצע, דהרמב"ם איירי גם בנרות דביה"ע, ושם מפסיק בעבודה בעלמא.

**רש"י ד"ה לדבר, ואם תאמר מכפר עדיף, אין כפרה אלא בדם**

הקשה המהרש"א, הא מכפר עדיף לא מהני במקום שנאמר רק בבקר אחד, דהא לולי יתורא דבבקר לא מקדימים את התמיד לנרות משום מכפר עדיף. ותירץ, דכוונת רש"י דמחמת הא דמכפר עדיף נימא דיתורא דבבקר של שני גזרי עצים קאי גם על הקטרה ולא רק על זריקה, ואם כן גם לגבי הקטרה איכא בבקר בבקר.

ובריטב"א משמע דרש"י בא לומר עוד תירוץ, דאפילו תימא דקאי גם על איברים מכל מקום אין להקדימם לקטורת, דלא שייך בזה הסברא דמכפר עדיף, ולכן עדיף להקדים את הקטורת שהיא בפנים.

ובתירוץ רש"י אין כפרה אלא בדם, אין כוונתו שאין כפרה כלל בהקטרה, דהא לעיל אמרינן דמערכה גדולה קודמת משום שכפרתה מרובה, אף דמערכה הוי הקטרה, אלא כוונתו דעיקר הכפרה הוא בדם, ולכן מסתבר לאוקמי את הבבקר של שני גזרי עצים בדם ולא בהקטרה.

**ואברים למנחה דתניא מניין שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר וכו'**

מבואר שהאיסור שנאמר הוא שלא יקטיר שום דבר קודם להקטרת תמיד של שחר, ואף דקטורת קודמת להקטרת אברים, זה רק משום שנאמר בו בבקר בבקר, וכן מבואר בפסחים [נט א], אין לך דבר שקודם לתמיד של שחר אלא קטורת בלבד, משום שנאמר בו בבקר בבקר, ומבואר דבלאו הכי היה אסור להקטיר קטורת קודם התמיד.

ויש לעיין אם כן בדברי רש"י לעיל יד ב, שכתב, דעל כרחיך הקטורת היתה אחר דם התמיד, ולכאורה זהו משום שאסור להקטיר קודם התמיד, והא האיסור הוא שלא להקטיר קודם הקטרת התמיד ולא קודם זריקת דם התמיד, ובפרט שבקטורת אין בכלל את האיסור, דהא מקטירים קודם האברים. וצריך לומר ששניהם נאסרו, דאסור להקטיר גם קודם זריקת התמיד וגם קודם הקטרת התמיד, ובקטורת התחדש רק שאין את האיסור להקטיר קודם הקטרה, משום שנאמר בו בבקר בבקר, אך קודם זריקה אסור, דהא גם בזריקה נאמר בבקר בבקר לאחר ששדינן את הבבקר של שני גזרי עצים.

**דף לד ע"א**

**גמר חוקה חוקה מחביתין**

בפשטות למ"ד מוספין קודמים לבזיכים לא ילפינן חוקה חוקה, אלא ביום ביום לאחר, אך בפירוש הר"ח כתב דלמ"ד מוספים קודמים אע"ג דאיכא חוקה חוקה להקדים, מכל מקום ילפינן מביום לאחר, ומשמע דאליבא דאמת יליף חוקה חוקה, וצ"ע למאי אהני השתא הג"ש הא ילפינן מביום לאחר. ועוד יש לעיין, דבדברי אביי משמע שהטעם שבזיכים קודמים לתמיד של בין הערבים הוא משום עליה השלם, ולכאורה אפשר למילף זאת מחוקה חוקה. ואולי קרא דביום ביום מגלה שלא נלמד את הגזירה שוה כלל, וצ"ע.

ברמב"ם פ"ו מתמידין הי"א כתב, דבזיכים קודמים לנסכי היין של מוסף, והקשה הכסף משנה שם מנ"ל להרמב"ם דין זה, ועי' לחם משנה ומשנה למלך, ועי' אור שמח ואבן האזל שם, וחזון איש מנחות לו סקי"ב.

**לעולם רבנן ובסדרא לא קמיירי**

כתב רש"י דניחא ליה לאוקמיה כרבנן, אף דהוי מצי למימר נמי כאבא שאול, ומשמע לפי זה דהלכה כרבנן, ולפיכך ניחא ליה לאוקמא אליבא דהלכתא. וכן פסק הרמב"ם פ"ו מתמידין, וכתב בזבח תודה דמקורו מהכא, וכפירוש רש"י. אך התוס' תירצו באופן אחר, דנקט כרבנן משום דרישא על כרחיך כרבנן, ולפי זה אין ראיה דהלכה כרבנן, ובפירוש הר"ח כתב להדיא, דאף דפשטא דמילתא הוא כאבא שאול מכל מקום מוקי כרבנן משום רישא, וכמו שכתבו התוס', ומשמע דאתי הר"ח לאפוקי מרש"י והרמב"ם, דלא נקט רבנן משום דכך ההלכה אלא משום רישא.

**ושל בין הערבים היתה קריבה בין אברים לנסכים**

סדר המערכה בבין הערבים הוא: שני גזרי עצים, דם התמיד, אברים, קטורת, מנחה, נסכי יין, נרות. ולגבי דישון מזבח הפנימי נחלקו התוס' לעיל לג א והרמב"ם האם היה גם בבין הערבים, כמו שהובא לעיל שם, ולגבי מנחת חביתין שהיה מחציתה בערב עי' במקדש דוד סוף סל"ב שנסתפק האם נעשית אחר המנחה כמו בשחרית, [וכן נקט החזון איש שם סק"ה], או שמא אחר האברים קודם הקטורת, דבעינן להסמיך את המנחה לאברים, כמו שנאמר עולה ומנחה, ואף מנחת חביתין בכלל, וכדאמרינן לעיל שום מנחה, ולגבי המנחה איכא גזיה"כ לאחרה עד אחר הקטורת, אך לגבי מנחת חביתין דליכא קרא, הדר הדין להסמיכה לאברים.

וברמב"ם סוף פ"ו מתמידין כתב, וכסדר שעושים כל יום בבקר כך עושין בין הערבים, חוץ מהרמת הדשן מזבח החיצון וסדור המערכות והפייסות שעושים רק בשחרית. ותמה המשנה למלך שם, מדוע לא פירש הרמב"ם שיש חילוק בין שחרית לבין הערבים בסדר הקטורת, שבשחרית היתה קודם האברים ובין הערבים היתה לאחריה.

הקשה בתוס' הרא"ש, איך יתכן לומר שהקטורת אחר האברים, הרי אברים כשרים בלילה, וקטורת דוקא ביום, [ואם כן נילף מהא דקטורת קודמת לאברים]. ותירץ, דבאופן שמקריבים את האברים ביום הרי הם קודמים לקטורת, אך לכתחילה יוכל להקריב אותם בלילה, דהסדר נאמר באופן שמקריב אותם ביום. ועי' תוס' ישנים, וחזון איש מנחות לו סק"ה.

המקדש דוד כא סק"ד נסתפק, במה היה מפסיק את הנרות של בין הערבים, הרי דם התמיד וקטורת קדמי אפילו למנחה וכל שכן לנרות. ולדעת הראשונים דבבין הערבים היה רק הדלקה ולא הטבה, הרי מצינו הפסקה בנרות רק בהטבה, ויתכן דבבין הערבים באמת לא היה מפסיק, אך לדעת הרמב"ם דגם בבין הערבים היה הטבה קשה, ובשלמא לרבי יוחנן דילפינן מבבקר בבקר חלקיהו לשני בקרים, הרי דין זה נאמר רק ביום, אך לריש לקיש דהוי סברא דלהרגיש את העזרה [וכן פסק הרמב"ם] מאי שנא שחרית מבין הערבים, וכן מדוייק ברמב"ם דאף בבין הערבים היה מפסיק, שכתב בפ"ג ה"י דישון המנורה והטבת נרותיה בבקר ובין הערבים מצות עשה, ואחר כך בהט"ז כתב, לא היה מטיב כל הנרות בפעם אחת אלא מטיב חמשה נרות ומפסיק ועושה עבודה אחרת וכו', ומשמע דקאי אף על בין הערבים. ותירץ המקדש דוד, שהיה מפסיק בהיפוך צינורא, וביאר בזה הא דלא פירש הרמב"ם במה מפסיק אלא סתם דמפסיק בעבודה אחרת, והיינו משום דקאי אף על בין הערבים והתם היה מפסיק בעבודה אחרת.

**תוד"ה נסכים, עי'** מנחת אברהם מנחות מד ע"ב.

**דף לד ע"ב**

**במשנה הכל שלושים מנה**

בגמ' אמרינן דיכול לפחות באחד ולהוסיף בשני, כיון שבסך הכול איכא שלושים מנה, אלא שצריך להוסיף בשל שחר טפי משל בין הערבים. וכתב הגבורת ארי, דבפשטות מתניתין קאי על כל ארבעת הבגדים, שיכול להוציא משל ציבור בשביל כולם יחד שלושים מנה, וכן בשל שחר בעי בכולם יחד טפי משל בין הערבים, ואם בחלק מהבגדים בשל בין הערבים איכא טפי משל שחר נמי מהני, ובלבד שבסך הכול יהיה בשל שחר טפי.

אכן הרמב"ם פ"ח מכלי המקדש ה"ג כתב, דהיה לו שתי כותנות אחרות, [מה שכתב הרמב"ם "אחרות" ומשמע מלבד מהכתונת שבארבעת הבגדים, צריך עיון, שהרי אין צריך יותר משתי כותנות, ועי' בספר ארבעה טורי אבן (הובא בספר הליקוטים) שמחק תיבה זו, עיי"ש], ושתיהם בשלושים מנה משל הקדש, ואם רצה להוסיף משלו מוסיף, ומבואר דמתניתין קאי רק על הכתונת ולא על כל ארבעת הבגדים, וכבר תמה המשנה למלך שם, שמהסוגיא לא משמע כן, שהרי ילפינן מקרא ד"בד" דבעינן מובחר שבבד, וזה נאמר על כל ארבעת הבגדים. ועי' גבורת ארי [מילואים] מה שיישב, דהרמב"ם למד כן מהסוגיא בסנהדרין, עיי"ש.

עוד תמה המשנה למלך, מדוע השמיט הרמב"ם את דין הגמ', דבשל שחר צריך להיות טפי משל בין הערבים.

**אלו משל צבור, ואם רצה להוסיף מוסיף**

בגמ' מבואר דלצורך קרבן צבור אינו יכול להביא את כל הבגד משלו ולמוסרו לצבור, אלא בעינן שיהא הבגד עצמו משל צבור, ולצורך קרבן יחיד יכול, ולדעת רש"י [יבואר להלן בגמ'] קרבן צבור היינו בגדי לבן של שחר וקרבן יחיד היינו בגדי לבן של בין הערבים, ונסתפק הגבורת ארי [מילואים] האם כוונת המשנה "אלו משל צבור" דחייב ליקח סכום זה משל צבור, וקאי על בגדי לבן של שחר, דהא בשל בין הערבים יכול לקחת כולו משל צבור, או שמא כוונת המשנה דסכום זה יכול ליקח משל צבור ולא יותר, אך אם רצה לקחת פחות שפיר דמי, וקאי אף בשל בין הערבים. [ובשפת אמת נקט בפשטות כצד ראשון, והקשה על רש"י דבמשנה משמע דאף בשל בין הערבים חייב ליקח משל צבור, והוכיח כשיטת המאירי דאף בגדי לבן של בין הערבים חשיב עבודת צבור].

**דף לה ע"א**

**מאי פרוה אמר רב יוסף פרוה אמגושא**

לפירוש רש"י דאמגושא היינו מכשף, יש לעיין איך הניחו למכשף לבנות לשכה, ואיך קראו את זה על שמו. ותירץ בהערות להגריש"א, דהמאירי הוסיף שחזר בתשובה ולאחר מכן בנה את הלשכה, ולפי זה קראו את הלשכה על שמו להראות כמה גדול כח התשובה.

ולפירוש התוס' דבנה מחילה כדי לראות את הכהן גדול בעבודתו, כתב בהערות שם, דברמב"ם בפירוש המשנה למס' מידות איתא, דכשמצאו אותו הרגוהו, לפי שנאמר "וכל אדם לא יהיה באהל מועד", ולפיכך קראו על שמו להראות חומר האיסור, וגודל קדושת העבודה.

**הא אי בציר מהני וטפי אהני לית לן בה**

נחלקו הראשונים בביאור הגמ', רש"י כתב אי בציר משל שחר וטפי על של בין הערבים, ובפשטות משמע דלהיפך אינו יכול, דאינו יכול לפחות בשל בין הערבים מיב' מנה. הריטב"א כתב פירוש והוא דטפי על של שחר, והיינו דאינו יכול לפחות בשל שחר מיח' מנה, ולהיפך מפירוש רש"י. הרא"ש בסדר העבודה כתב דאין חילוק בזה, אלא יכול לפחות ולהוסיף בין בשחרית בין בבין הערבים, ובלבד שבשניהם יהיה שלושים מנה ושל שחר יהיה טפי משל בין הערבים. [ובמשנה למלך כתב אף בדעת רש"י כהרא"ש, וחדא מינייהו נקט].

ובביאור המחלוקת יש לומר [על פי השפת אמת], דהנה מצינו שבין לתנא קמא בין לרבי מאיר נאמר שיעור יב' מנה, וההבדל בין של שחר לשל בין הערבים הוא שליש, אלא שלפי תנא קמא שיעור יב' מנה נאמר בשל בין הערבים, ושל שחר שליש יותר, ולפי רבי מאיר שיעור יב' מנה נאמר בשל שחר, ובבין הערבים הוא שליש פחות, ומשמע שהיה קבלה בידם שיעורים אלו, ואם כן לולי דברי הגמ' היה מקום לומר דשניהם מעכבים, ובעינן לתנא קמא שלא יפחות בשל בין הערבים מיב' מנה, וכן שיהיה לכל הפחות שליש ביניהם, ואם כן לא יוכל לפחות ולא להוסיף, ובגמ' נתחדש שיכול לפחות ולהוסיף, ומעתה נחלקו הראשונים מה נתחדש, לדעת רש"י נתחדש שיכול לפחות משל שחר ולהוסיף על של בין הערבים, והיינו שאין צריך שיהיה שליש ביניהם, אך עדיין אינו יכול לפחות בשל בין הערבים מיב' מנה, ולדעת הריטב"א להיפך, דנתחדש שיכול לפחות מיב' מנה, אך עדיין בעינן שיהיה לכל הפחות שליש ביניהם, ולדעת הרא"ש שניהם אינם מעכבים.

**תוד"ה הנדווין, לא ידענא אמאי לא קאמר של ח' מנה כדקאמר ברישא יב' מנה**

התויו"ט תירץ, דרבי מאיר נקט לפי הלשונות שדברו באותם מקומות, שבפלוסין היו משתמשים בלשון מנה ובהנדווין היו משתמשים בלשון זוז. ועי' עוד בגבורת ארי מה שתירץ.

**באו"ד, ועוד ק"ל אמאי לא תני במילתיה דר"מ שהם עשרים מנה כדקתני במילתייהו דרבנן**

כלומר, דכמו שלפי רבנן "שהם שלושים מנה" אתא לרבות שיכול לפחות ולהוסיף, כך לפי רבי מאיר שייך האי רבותא. ובשפת אמת תירץ, דלפי מה שכתבנו לעיל בדעת רש"י שאינו יכול לפחות מיב' מנה, אם כן כמו דלרבנן אינו יכול לפחות מיב' של בין הערבים, כך לפי רבי מאיר אינו יכול לפחות מיב' של שחר, דחז"ל קיבלו דבעינן יב' מנה דוקא, ולפיכך לא תני שהם עשרים מנה, דהא אינו יכול לפחות ולהוסיף. אך דבריו צ"ע, דהא יוכל עדיין להוסיף על של שחר ולפחות על של בין הערבים, והו"ל למיתני שהם עשרים מנה משום כן.

[ויתכן לומר, דזה היה פשוט לגמ' דאינו יכול לפחות בין הערבים משמונה מנה, דהא בעינן שיעור חשוב לבגדים, ולא מצינו שיעור פחות משמונה מנה, אך לרבנן דיכול לפחות מיח' מנה בשחרית, היינו משום דשיעור יח' מנה אינו מחמת חשיבות הבגדים, אלא בכדי שיהיה בשל שחר שליש יותר משל בין הערבים, וזה אינו מעכב, ולפיכך יוכל לפחות משל שחר, (ולרבי מאיר אינו יכול משום שנאמר שיעור יב' מנה), אך להוסיף על של שחר ולפחות משל בין הערבים אינו יכול, משום חשיבות הבגדים], ועי' עוד בגבורת ארי.

**דף לה ע"ב**

**"ולבשו בגדים אחרים", מאי לאו אחרים חשובים מהן, לא אחרים פחותים מהן**

כתב רש"י דהלכתא גמירי לה שלא יכנס שוב באותם בגדים שלבש בשחר, ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא. והקשו הגרעק"א והגבורת ארי, אם כן מדוע בעינן להוכיח לעיל דקרא דובא אל אהל מועד לא נאמר על הסדר מההלכה דאיכא חמש טבילות, תיפו"ל מההלכה דהיה שני סוגי בגדי לבן, ועל כרחיך שהיה נכנס לשם שתי פעמים. ועי' בגבורת ארי מה שתירץ.

**תני רב הונא, אחר שכלתה עבודת צבור, כהן שעשתה לו אמו כתונת לובשה, ועובד בה עבודת יחיד**

נחלקו הראשונים במה איירי רב הונא, רש"י פירש דקאי על כהן גדול ביוה"כ, ועבודת יחיד היינו הוצאת כף ומחתה, אך עבודת צבור דהיינו כשנכנס לצורך הזאה וקטורת, בעינן שיהיו הבגדים משל צבור, ואף דיכול להוסיף משלו, כמבואר במשנה, מכל מקום בעינן ששיעור שלושים מנה יהא משל צבור. וכן מבואר בדברי התוס' בתירוצם, דסוגיין איירי בכהן גדול. והקשה השפת אמת, דבמשנה משמע שגם בבגדי לבן של בין הערבים אינו יכול לעשות הכל משלו, אלא רק להוסיף. [וראה מה שכתבנו במשנה ליישב], ועוד הקשה, דאי מעשה דר' ישמעאל היה ביוה"כ, אם כן על כרחיך דבשל שחר היה צריך להוסיף משלו טפי ממאה מנה, ואמאי לא תני לרבותא טפי כמה היה בשל שחר. ועוד הקשה, דמלשון "מוסיף" משמע דהעיקר צריך להיות משל הצבור, ורק להוסיף יכול, ואם כן משמע דצריך להיות הרוב משל צבור והיאך הוסיף עד מאה מנה.

המאירי פירש באופן אחר, דסוגיין קאי על כהן הדיוט כל השנה, דלצורך עבודת צבור אינו יכול להביא בגד משלו, דחיישינן שלא ימסרנו יפה יפה, ורק לצורך עבודת יחיד מהני, [והטעם בזה יש לומר כמו שכתב בשער המלך שם בתו"ד, דעבודת צבור חשובה טפי וחיישינן בה טפי שירצה להשאירה לעצמו, ועוד י"ל, שבמקום שכל הצבור לא יצאו ידי חובתם חיישינן טפי]. וכן מעשה דר' ישמעאל ור' אלעזר היה כל השנה, אכן ביוה"כ אף לצורך הוצאת כף ומחתה אינו יכול להביא משלו, דחשיב עבודת צבור. [ועיי"ש דגרס בגמ' את הקושיא מקרא דיחזקאל אחר תני רב הונא, וגרס את הפסוק ולבשו בגדים אחרים והקריבו את אשר לעם, ודלא כרש"י, וקאי בכל ימות השנה, דבתמיד של בין הערבים ילבשו בגדים אחרים מהבגדים של קרבנות היחיד, מאי לאו חשובים מהם, וזהו כל החילוק, אך לגבי להביא בגד משלו אין חילוק ביניהם. ומשני לא פחותים מהם, כלומר, שהפסוק לא בא כלל לחלק בין חשובים לפחותים, אלא בין בגדים של צבור לבגדים שעשתה לו אמו והיינו דרב הונא].

וברמב"ם פ"ח מכלי המקדש ה"ז כתב בסתמא דיחיד יכול להתנדב בגד משלו ומוסר אותו לצבור, וכתב הכסף משנה דמקורו מסוגיין, ותמה המשנה למלך דמסוגיין מבואר להיפך, דדוקא קרבנות יחיד יכול להתנדב בגד, אך קרבנות צבור לא, והרמב"ם לא חילק בזה. ותירץ, דהרמב"ם סמך על כמה סוגיות דגם בקרבן צבור לא חיישינן שלא ימסור יפה, ועי' עוד מרומי שדה. ובשפת אמת יישב על פי דברי רש"י דסוגיין קאי רק על כהן גדול ביוה"כ, אך בכל השנה אפילו בעבודת צבור נמי יכול למסור בגד, ולא חיישינן כלל שמא לא ימסור יפה. [אכן בריטב"א משמע להיפך, דבכל השנה לדעת רש"י אף קרבנות יחיד אינו יכול להתנדב, ודוקא לצורך הוצאת כף ומחתה דאינה עבודה כל כך מהני, וכן הוא לדעת התוס' דבכל דוכתא חיישינן שלא ימסור יפה].

**פשיטא, מהו דתימא ניחוש שמא לא ימסרנה יפה יפה קמ"ל**

ובקרבנות צבור מבואר מדברי רב הונא דלא מהני למוסרה לצבור, [אכן הירושלמי לא חילק בזה], וכתב המאירי, דלגבי קרבנות צבור חיישינן שלא ימסור יפה, ולעיל כתבנו הטעם לחלק בזה, או משום דעבודת צבור חשובה לו טפי, ורוצה להשאירה לעצמו, או משום שלגבי כפרת הצבור חיישינן טפי.

אכן המשנה למלך [שקלים פ"ד ה"ו] כתב דלא מסתבר לחלק בין קרבנות צבור לקרבנות יחיד לגבי זה, ועוד הקשה, מאי פריך פשיטא, הא חזינן דבקרבנות צבור באמת לא מהני, והו"ל למפרך טפי מדוע באמת בקרבנות צבור לא מהני. ולכן כתב בשם יש אומרים, דבקרבנות צבור איכא טעם אחר דלא מהני, משום דהצבור קפדי שהקרבנות והבגדים יבואו משקליהם, ולא משל יחיד, ואף לאחר שמסר לצבור מכל מקום אין זה משקליהם, ולפיכך אינו יכול להתנדב לצורך קרבנות צבור, אך לצורך קרבן יחיד לא שייך האי טעמא, ושפיר פריך פשיטא.

וביאר בזה את קושיית התוס', שהקשו משומרי ספיחים דלרבנן חיישינן שלא ימסור יפה, והכא לא חיישינן, ואי ס"ל כהמאירי דבריהם קשים טובא, דהא הכא לגבי קרבנות צבור באמת חיישינן, והתם הוי קרבן צבור, ואם כן סוגיין כרבנן, ומאי קשיא להו. אך לפי"ז ניחא, דהא גם בקרבנות צבור לא חיישינן, אלא איכא טעמא אחרינא.

אך הקשה עדיין, מדוע הכא לא מהני משום דהצבור קפדי, ולגבי עומר פליגי רק אי חיישינן שלא ימסור יפה, ולכו"ע אין חיסרון משום שהצבור קפדי.

ולדעת רש"י שדוקא ביוה"כ בעינן משל צבור, אך כל השנה אף קרבנות צבור יכול להתנדב בגד ולמוסרו לצבור, וכמו שכתב השפת אמת בדעת הרמב"ם, כתב השפת אמת דעשו תקנה מיוחדת ביוה"כ שהבגדי לבן של שחר יהיו משל צבור, וכמו דאיתא במתניתין דשלושים מנה משל צבור, אך כל השנה אין צריך משל צבור, ולא חיישינן שלא ימסור יפה.

והמקדש דוד [לו ב] ביאר בדעת רש"י באופן אחר הא דאינו יכול להתנדב בגדי לבן של שחר, דהנה הטעם שאין מועלים בבגדי כהונה אף שלא בשעת עבודה, כתב המפרש בתמיד, משום שלב בי"ד מתנה עליהם, והוסיף המקדש דוד, דאף למ"ד שאסור ללבוש בגדי כהונה שלא בשעת עבודה, אלא שרי רק לצורך עבודה, כגון אכילת קדשים וקריאת פרשה, הוי נמי משום לב בי"ד מתנה, אך מעיקר הדין אסור. והנה כתבו התוס' במס' מעילה [יד א], דבדבר שהיחיד מתנדב לא אמרינן לב בי"ד מתנה, ולפי"ז בבגדים שמתנדב מעצמו ומוסרם לצבור יהא אסור ליהנות בהם שלא בשעת עבודה, ואף לצורך עבודה אסור. ואם כן בגדי לבן של שחר שהיו עושים בו גם הגרלה ושחיטת פרו דחשיב רק צורך עבודה, יהא אסור באותם הבגדים, ולפיכך בעינן משל צבור.

לגבי התוספת שמוסיף משלו כתבו הרמב"ם בפירושו ובהלכותיו והרע"ב, דאת התוספת צריך להקדיש קודם שיעבוד, דהא צריך שיהא הבגד של הקדש. אך בשער המלך [שקלים פ"ד ה"ו] דייק מרש"י שאין צריך להקדיש, דהא רש"י [ד"ה ובלבד] דייק דמקרא פרשה אין צריך מסירה לצבור מדלא תני הכי, ואותו הדיוק יש לדייק במשנתינו. והטעם דאין צריך, כתב שם, משום דכבר יש בבגד שיעור בגד משל צבור, כל מה שמוסיף הו"ל כמאן דליתא, כיון דאינו מעכב. [וראה חזון איש או"ח קכו סקכ"ד שנסתפק בזה]. אך הקשה על דעת הרמב"ם, הא מאותו הטעם דאינו רשאי להביא את כל הבגד משלו שמא לא ימסרנו יפה יפה, ניחוש כן גם לגבי התוספת. ותירץ על פי הטעם של המשנה למלך דצבור קפדי, דלגבי תוספת אינם מקפידים אלא רק לגבי העיקר.

**תוד"ה ניחוש, ואפילו לרבנן דרבי יוסי וכו'**

מבואר בדעת התוס', דבכל דוכתא פליגי רבי יוסי ורבנן אי חיישינן שלא ימסור יפה, ולרבנן חיישינן, והכא שאני משום שבכהן גדול ליכא להאי חששא, וכן לגבי כהן ששוקל שאני ולא חיישינן, אך בעלמא חיישינן.

ובמשנה למלך שם תמה על כל תירוצי התוס', דבתירוץ קמא שכהן גדול שהוא גדול בתורה יודע למסור יפה יפה, הקשה, הא ניחא בבית ראשון שהיו חכמים, אך בבית שני מאי איכא למימר. ובתירוצם השני דכל כבוד כהונה הוא שלו, הקשה, מדוע זה סיבה שימסור יפה, הא גם בלא שימסור יהיה לו כבוד.

וכן במה שתירצו לגבי כהן ששוקל דכיון דכל ישראל שוקלים אינהו נמי מסרי יפה הקשה מה סברא יש בזה. ועי' בשער המלך שכתב ליישב דבריהם, דכיון שכל ישראל שוקלים, הרי שגם השקלים שלהם בטלים ברוב, ולפיכך לא חיישינן, משא"כ לגבי עומר דכל העומר של יחיד חיישינן. [אפשר לבאר הביטול ברוב בתרתי, או דהשתא אף אם לא ימסור יפה לית לן בה, כיון שיתבטל ברוב, או דהשתא לא יחוש למסור יפה, כיון דבלא"ה יתבטל ברוב].

ובמה שתירצו דכיון שכל ריוח הקרבנות הבאים מן השקלים שלהם הוא מסרי יפה, נמי תמה המשנה למלך מה סברא יש בזה. ועוד הקשה, דבשקלים פ"א מ"ה איתא דגם אשה ועבד יכולים לשקול אף שהם פטורים, וכתב הרע"ב שם שימסרו לצבור, והכא ליכא לתירוץ התוס' דכל ריוח הקרבנות שלהם הוא, ואמאי לא חיישינן. וכן הקשה הגרעק"א כאן, ועי' בשער המלך שם שהאריך בזה.

ובעיקר קושיית התוס' מהסוגיא דשומרי ספיחים כבר הקשה כן הירושלמי, ותירץ דסוגיא דהכא כרבי יוסי דלא חיישינן, [הירושלמי לשיטתו דלא חילק הכא בין קרבנות צבור לקרבנות יחיד, ולפיכך הוי דלא כרבנן], ועוד תירץ, דהתם פליגי לגבי הקרבן עצמו, דלרבנן חיישינן שלא ימסור יפה, אך לגבי בגדי כהונה דהוי רק מכשירי קרבן לכו"ע לא חיישינן. אכן דברי הירושלמי אינם מיישבים את הקושיא השניה מכהן ששוקל.

והתוס' במס' ראש השנה [ז א] תירצו באופן אחר, דבשומר יש חשש יותר גדול שלא ימסור יפה יפה, ובכל דוכתא מודים חכמים דלא חיישינן, ולפי זה מיושבות שני הקושיות של התוס'.

**חציו היה נותן לשומר בית המדרש וחציו לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו**

יש לעיין דהא קיי"ל דהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש, ואיך היה מוציא חצי מפרנסתו לצורך לימוד תורה. ותירץ בליקוטי הלכות כאן, שלצורך לימוד תורה אינו בכלל זה, וחייב להוציא כמה שיוכל בשביל לימוד תורה. [ובאהבת חסד כתב כן אף לגבי לתמוך באחרים לומדי תורה]. ובהערות להגריש"א כתב ליישב על פי הביאור הלכה [תרנו ד"ה אפילו מצוה], דהקשה על הסוגיא בקידושין כט דאם יש לו רק חמש סלעים לפדות בנו או לעלות לרגל חייב להוציא, והא המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. ותירץ, דכל האיסור לבזבז הוא באופן שיש חשש שירד מנכסיו על ידי זה, אך באופן שמשתכר לפרנסתו ואם יוציא את אותו הסכום לא יוסיף ולא יגרע כלום בפרנסתו, הרי הוא חייב אף יותר מחומש, ולפי זה מיושב נמי הכא, ואין ראיה שלצורך לימוד תורה שאני.

**אמרו ראוי זה לחלל עליו את השבת**

לכאורה על כל אדם מחללים את השבת, ומאי ראוי זה טפי מאחריני. ובהערות להגריש"א הביא לתרץ בשם שבו"י, שאדם שהכניס את עצמו לידי סכנה אין מחללים עליו את השבת, ולזה הוצרכו לומר דראוי זה לחלל עליו את השבת אף שהכניס עצמו לסכנה. ודחה שם תירוץ זה, דהא דוקא אם הכניס עצמו להדיא לסכנה אין מחללים עליו את השבת, אך אם עשה דבר שהיה צריך לו, אלא שלא חשש לסכנה, ודאי מחללים את השבת. ולכן ביאר בכוונת הגמ', דנקטו כן לרבותא דהלל, שהיה במצב של פיקוח נפש עד שמחללים את השבת על מצב כזה, ומכל מקום לא נמנע בשביל כן ללמוד תורה.

**אמר להם בבקשה מכם הניחוני ואלך ללמוד תורה**

הטעם שלא אמר להם שהוא בעל העיר, כתב ביעב"ץ, דלא רצה להשתמש בכתרה של תורה, וכמעשה דרבי טרפון בנדרים, וכ"כ המהרש"א, ודחה דמאי שייטא לכתרה של תורה, הרי הוא משתמש בעשירותו ולא בתורה. ותירץ המהרש"א, דרבי אליעזר לא רצה לחכות עד שיבררו שזה הוא, וחשש לביטול תורה. ובהערות להגריש"א תירץ, דמתחילה לא ידע כלל שהעיר שלו, ולפיכך לא אמר כן, ולאחר מכן ששמע שאמרו חיי רבי אלעזר בן חרסום הבין שהעיר שייכת לו, ויתכן שבאמת אמר להם שהעיר שלו, שהרי לא כתוב בגמ' איך הניחוהו בסוף.

**נמצא יוסף מחייב את הרשעים**

יש לעיין אמאי לא נקט יוסף מחייב את הנאים, הא יוסף לא היה בכלל הרשעים. ועוד יש לעיין היכן מצינו שיוסף למד תורה, הא לגבי הלל ור' אלעזר בן חרסום הגמ' מוכיחה שהם עסקו בתורה. ויש לומר, דלגבי עני ועשיר הרי דעצם העניות והעשירות הם המפריעים מלעסוק בתורה, והלל ור' אלעזר היו להם את המפריעים, ושפיר מוכיחה הגמ' דמכל מקום עסקו בתורה, אך היופי של האדם אינו מפריע לעסוק בתורה, אלא כאשר נכשל ביצרו, והראיה דמייתי מיוסף, דאפילו למי שיש יצר הרע כיוסף יכול להתגבר על יצרו, וממילא יוכל לעסוק בתורה, דלאחר שיתגבר על יצרו כבר לא יהיה טרוד כלל, ולפיכך אין צריך להוכיח שיוסף עסק בתורה שהרי כיון שגבר על יצרו כבר לא היה טרוד, ולפיכך נקט יוסף מחייב את הרשעים, דיוסף מחייב את אלו שלא נתגברו על יצרם, ולא את הנאים, דהטרדה הוא מה שהם רשעים ולא מה שהם נאים.

**דף לו ע"א**

**כיצד סומך, הזבח עומד בצפון ופניו למערב, והסומך עומד במזרח ופניו למערב**

פירש רש"י שהזבח עומד בצפון העזרה, אך גופו עומד בין מזרח למערב כמו הסומך, ושניהם פניהם למערב ואחוריהם למזרח, והא דלא חיישינן שיטיל גללים, משום שהזבח עומד בצפון המזבח, ואחוריו כלפי כותל מזרחי של עזרה, ורק בפר כהן גדול, משום חולשא, [דצריך לזרוק את הדם בפנים], הרי הוא עומד בין האולם ולמזבח, ואחוריו כלפי המזבח, ולפיכך חיישינן לגללים.

אכן הר"ח כתב, עומד בצפון ופניו למערב בעוקם, והיינו דבכל הקדשים הזבח עומד מצפון לדרום, שמא יטיל גללים, ועוקם ראשו לצד מערב. ובשפת אמת הקשה על פירוש רש"י, שלשיטתו "עומד בצפון" דזבח היינו בצד צפון, ו"עומד במזרח" דסומך היינו שאחוריו למזרח, ולא משמע כן. ועוד, הא דרך סמיכה הוא לעמוד כנגד הזבח ולא בצידו. ולכן כתב כפירוש הר"ח.

**ועל עולה עון לקט שכחה ופאה ומעשר עני**

רש"י גרס עון לקט שכחה ופאה שאין להם וידוי, ולא גרס מעשר עני שיש לו וידוי כשמתודה על מעשרות. והקשו הראשונים, הא גם ללקט שכחה ופאה יש וידוי, דהא מרבינן מלגר ליתום ולאלמנה מעשר עני ולשו"פ. אלא על כרחיך דכיון שאינו מעכב את הוידוי, לא חשיב שיש לו וידוי, ואם כן מעשר עני נמי אין לו וידוי. ועוד הקשו, מאי שייטא וידוי מעשרות לוידוי על הקרבן, הא התם מתודה שקיים את הדין, והכא צריך להתודות שלא קיים. ולכן גרסו גם מעשר עני, ולא גרסו לפי שאין להם וידוי. ועי' ריטב"א שגרס לפי שאין להם וידוי גם לפירוש הראשונים, וביאר, דבכל העונשים כמו בחייבי מיתות ומלקות, הרי הם מתודים קודם העונש, והכא קאמר שאין להם עונש אחר שמתודים עליהם, ולפיכך מתכפרים בעולה ומתודים עליו.

ובדעת רש"י כתבו השפת אמת והמצפה איתן, דברמב"ם משמע שמעשר עני מעכב את הוידוי, ורק לשו"פ אינם מעכבים, ואי ס"ל לרש"י כך, הרי מעשר עני יש לו וידוי ולשו"פ אין להם וידוי, אך הקשה המצפה איתן, דבסוטה [מח א] משמע שרק הוידוי של מעשר ראשון מעכב לפי שפתח בו הכתוב תחילה, ולא מעשר שני.

ולגבי הקושיא מאי שייטא וידוי מעשרות שקיים להכא, תירץ השפת אמת, דהכא איירי שלא ידוע לו להדיא שלא קיים מצות מעשר, אלא מתודה על כל העוונות ובכללם לשו"פ ומעשר עני, ומאחר שנתודה כבר שקיים את כל המעשרות אינו יכול לשוב ולהתודות שלא קיים מעשר שני.

**דף לו ע"ב**

**דרבי עקיבא סבר תעזוב מעיקרא משמע וריה"ג סבר השתא משמע**

בתוס' ישנים הקשו, איך יתכן לומר שתעזוב מעיקרא משמע, ולאחר שעבר על הלאו תו ליכא עשה, הרי מצינו בכמה דוכתי שאם לא הפריש מן הקמה מפריש מן העומרים. ותירצו, דהתם חייב רק מדרבנן. והא דבמכות [טז ב] הגמ' מוכיחה דחשיב לאו הניתק לעשה מהא דחייב להפריש מן העומרים, ולא משני דחייב מדרבנן, התם ס"ל כאביי ואליבא דריה"ג דתעזוב השתא משמע, וחייב מהתורה.

ומבואר מדבריהם, שפירשו מעיקרא משמע היינו רק מעיקרא, ולאחר שעבר על הלאו תו ליכא עשה כלל, והשתא משמע היינו גם השתא, וצ"ע, דהא לאו הניתק לעשה פוטר ממלקות רק משום שהעשה בא לנתק את הלאו, ואם העשה שייך גם קודם הלאו תו אין כאן ניתוק, ואם כן שפיר אפשר לפרש מעיקרא משמע היינו גם מעיקרא וגם השתא, והשתא משמע היינו רק השתא, דהעשה בא לנתק את הלאו, ואם כן מה הקשו התוס' ישנים מהא דמפריש מהעומרים, הרי לכו"ע קרא איירי גם השתא.

ויתכן לומר, דהנה במכות [יד ב] אמר רבי יוחנן לאו שקדמו עשה לוקין עליו, ופירש רש"י שם שקדמו היינו במעשה, שאם אפשר לקיים את העשה קודם הלאו לוקים, כיון שהעשה לא בא לתקן את הלאו, אך מדברי התוס' שם משמע, שקדמו היינו בקרא, דאם העשה נאמר קודם הלאו לוקים, אך כתבו דמכל מקום אם אי אפשר לקיים את העשה אלא לאחר הלאו אין לוקים, ולפי זה מבואר, שאם העשה נאמר אחר הלאו אף שאפשר לקיים את העשה גם קודם הלאו מכל מקום אין לוקים, ולפי זה מיושבים דברי התוס' ישנים, דהא העשה דתעזוב נאמר אחר הלאו, וכדי שילקו צריך לומר דרק מעיקרא משמע, ושפיר הקשו מהא דמפריש מהעומרים.

ובחזון יחזקאל [פאה פ"א] ביאר בקושיית התוס' ישנים, דהטעם שחייב להפריש מן העומרים הוא משום דדרשינן תעזוב יתירא, [וכפי שיבואר להלן], וכיון דאיכא עשה בפני עצמו לאחר שעבר הלאו, הרי אותו העשה שייך רק לאחר שעבר על הלאו, ואם כן הו"ל ניתק לעשה. [ולפי זה תירצו דלא דרשינן תעזוב יתירא אלא חייב רק מדרבן]. ובחזון יחזקאל כתב ליישב קושייתם, דאף דדרשינן תעזוב יתירא, אין הכוונה דהוי עשה בפני עצמו, אלא שזה מרחיב את העשה הקודם שנאמר קודם עבירת הלאו, והשתא תרוויהו עשה אחד הוא, ואותו העשה שייך גם מעיקרא ואינו ניתק לעשה.

במס' תמורה נחלקו אביי ורבא בכל מאי דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני או לא, ומקשינן [שם ו א] לאביי דאמר אי עביד מהני מהא דחייב להפריש מן העומרים, והא עבר על לא תלקט ונימא דאהנו מעשיו להפטר. ומשנינן, שאני הכא דאיכא תעזוב יתירא לומר דחייב אף לאחר שעבר על הלאו, אכן לרבא דאי עביד לא מהני הרי מסברא חייב להפריש מהעומרים, כיון דלא אהנו מעשיו. והקשה במשנת ר' אהרן [זרעים סימן א], דהכא מבואר דאי השתא משמע הו"ל ניתק לעשה, ובשלמא לאביי דאיכא תעזוב יתירא הרי אותו התעזוב איירי רק לאחר הלאו, ושפיר הלאו ניתק לעשה, אך לרבא ליכא תעזוב יתירא, וחיובו לאחר הלאו הוא רק משום דלא אהני מעשיו, ואיך יתכן לומר דהשתא משמע, [ולא מסתבר לומר דכל העשה דתעזוב איירי לאחר הלאו, ואין עשה כלל קודם עבירת הלאו]. ותירץ, דלרבא דרשינן תעזוב יתירא לאופן שעשה עיסה, דאף ששינוי קונה הכא אינו קונה וחייב, ואותו תעזוב איכא בכל פעם שעבר על הלאו, אלא דגם בלאו הכי חייב משום דלא אהנו מעשיו, ובעינן לקרא רק באופן של שינוי, אך גם בלאו הכי איכא לקרא דתעזוב, ואותו תעזוב איירי רק לאחר הלאו ושפיר חשיב ניתק לעשה.

ולמ"ד מעיקרא משמע יש לעיין, הרי איכא תעזוב יתירא, ואותו תעזוב איירי רק לאחר הלאו. ולביאור החזון יחזקאל זהו קושיית התוס' ישנים, ולפי תירוצם, למ"ד מעיקרא משמע לא דרשינן תעזוב יתירא, וחייב להפריש מהעומרים רק מדרבנן, ולפי רבא בלא"ה ניחא, דבאמת חייב מהתורה, אלא דכל חיובו הוא משום דלא אהנו מעשיו, ואין כאן ניתוק לעשה. ולפי זה פליגי מ"ד מעיקרא ומ"ד השתא האם דרשינן תעזוב יתירא או לא, וכן נקט השפת אמת.

השפת אמת הקשה עוד, איך יתכן לומר דלוקה על לא תלקט משום דמעיקרא משמע, הרי זה ניתן לתשלומין, דהא חייב להפריש מהעומרים, ובשלמא לאביי דאי לא דרשינן תעזוב יתירא באמת אינו חייב להפריש מהעומרים, ניחא, דאינו ניתן לתשלומין, אך לרבא דחייב משום דלא אהני מעשיו קשה. ותירץ דכיון דחיוב התשלומין הוא רק משום דלא אהנו מעשיו, והלאו לא הועיל לפטור אותו מהעשה הראשון, אין זה נחשב לניתק לעשה מחמת שניתן לתשלומין ולוקה, ולא דמי לגזילה שאינו לוקה משום שניתן לתשלומין, דהתם המלקות הם משום העשה של והשיב.

**תוד"ה לאו דנבילה, ופליאה גדולה מאוד דשבק לשו"פ דאיירי בהו ונקט נבלה**

השפת אמת תמה על קושייתם, דהא לפי ר' ירמיה ודאי פליגי גם בלשו"פ, אלא נקטה הגמ' נבילה וכל הדומה לו, דפליגי בכל לאו שיש עשה לאחריו, ולא דוקא בלשו"פ כמו לפי אביי.

**באו"ד, וקאמר רבי עקיבא, בלשו"פ מודינא לך, דלדידי ס"ל דהוי ניתוק גמור לתקן הלאו**

הרמב"ם בפ"ג ממעשה הקרבנות הי"ד כתב, ועל העולה מתודה עון עשה ועון לא תעשה שניתק לעשה, וכתב הכסף משנה שלשון הרמב"ם הוא כלשונו של רבי עקיבא, ואם כן פסק הרמב"ם כוותיה. והקשה הלחם משנה, הא לרבי עקיבא לוקים על לשו"פ, בין לר' ירמיה בין לאביי, והרמב"ם בפ"א ממתנות עניים פסק דאין לוקים עליו, משום דהוי ניתק לעשה. ולכן כתב, דהרמב"ם פירש כהתוס', שלפי ר' ירמיה פליגי רק בנבילה, אך בלשו"פ לכו"ע לא לוקים, והרמב"ם פסק כר' ירמיה וכר"ע. אך יש לעיין מדוע באמת פסק הרמב"ם כר' ירמיה ולא כאביי. ויתכן שהרמב"ם סמך על הסוגיא במכות [טז ב] דלשו"פ נחשב ניתק לעשה. [וכבר הקשו האחרונים מדוע פריך שם לרבי יוחנן דאיכא פאה דהוי ניתק לעשה ומשכח"ל ביטלו, דלמא ס"ל כרבי עקיבא דלוקים על לשו"פ.].

ובשיח יצחק ובשפת אמת תירצו, דהרמב"ם באמת פסק כריה"ג ולא כר"ע, ולכן פסק שלא לוקים על לשו"פ, והא דהביא לשונו של רבי עקיבא משום שבזה כו"ע מודים שמתודים על לא תעשה שניתק לעשה, אלא הם נחלקו מה נחשב ניתק לעשה, ובזה סמך הרמב"ם על מה שכתב בהל' מתנות עניים. [והכא מדייקינן מרבי עקיבא דפליג על ריה"ג משום דקאי עליה ואתא לאיפלוגי, אך הרמב"ם כתב דבריו בסתמא], אך הקשה השפת אמת, מדוע באמת פסק הרמב"ם כריה"ג נגד רבי עקיבא.

**כיצד מתודה, חטאתי עויתי ופשעתי**

כתב המנחת חינוך [שסד], דהכא איירי בכהן גדול שבא לכפר על החטאים של כל השנה, ולפיכך צריך לומר את כל הלשונות, אך אדם העושה תשובה על חטא אחד, הרי הוא צריך לומר את הלשון ששייך לאותו החטא בלבד, שאם עבר בשוגג יאמר רק חטאתי, ואם עבר במזיד יאמר רק עויתי. אך באבי עזרי [ריש הל' תשובה] כתב שבכל חטא צריך לומר את כל הלשונות, לפי שבכל שוגג יש גם מזיד, שלא שם על ליבו, ובכל מזיד יש גם שוגג, דהיינו הוראת ההיתר, והוכיח כן מקראי עיי"ש.

**כיצד מתודה, עויתי פשעתי חטאתי וכו' דברי רבי מאיר**

במשנתינו סתם התנא כרבי מאיר, אכן לקמן מא ב בוידוי השני ולקמן סו א בוידוי השלישי איכא חילופי גירסאות, והתויו"ט גרס בכולם כמשנתינו וכרבי מאיר, אך הרש"ש כתב דלא יתכן לומר כן, דהא הפוסקים פסקו כולם כחכמים, ואי כל המשניות סתמו כרבי מאיר איך פסקו נגד סתם משנה, אלא על כרחיך שבוידוי השלישי גרסינן כחכמים, וכן כתב הרמב"ם בפירוש המשנה שם. ועי' עוד בשפת אמת.

**בשעה שישראל חוטאין לפניך ועושים תשובה עשה להם זדונות כשגגות**

בתוס' רע"א [פ"ד אות כא] כתב, דצריך לומר דאיירי בתשובה מיראה, דהא בתשובה מאהבה זדונות נעשים כזכויות. אך הקשה, דבקרא כתיב נוצר חסד לאלפים, ובסוטה מוקמינן להאי קרא בתשובה מאהבה. וברש"ש תירץ, דכוונת משה לבקש שהקב"ה יכפר להם על הזדונות כמו שמכפר על השגגות, ואין הכוונה שיהפך להם הזדונות לשגגות, וזה יתכן גם בתשובה מאהבה.

ולדעת חכמים עדיין קשה הא דבשעיר כתיב את כל פשעיהם לכל חטאתם, ותירצו המהרש"א והרש"ש, דכתיב לכל חטאתם ולא כתיב וכל חטאתם, והיינו שמטפיל את הפשעים לחטאים.

**דף לז ע"א**

**ומנין שב"אנא"**

קושיית הגמ' היא על לשון "אנא", אך עיקר הדבר שצריך לבקש כפרה ולא רק להתודות על שעבר, משמע דזה היה פשוט לגמ', דהא פריך מדוע לא ילפינן עגלה ערופה מהכא דליבעי לשון אנא, והתם נאמר להדיא שצריך לשון בקשה. והקשה השפת אמת [לעיל במשנה] מנ"ל לגמ' שצריך כלל לבקש כפרה. ותירץ דכיון דילפינן את עיקר הוידוי מקרא ד"וכפר בעדו", היה פשוט לגמ' שצריך לבקש על הכפרה.

**ומנין שבשם**

הרא"ש בפרק שמיני אות יט הביא מהירושלמי, שבראשונה היה אומר אנא השם ובשניה אנא בשם, ואף שבמשנה איתא תרוויהו בלשון אנא השם, היינו משום דזה לשון העולם, עיי"ש. ועוד הביא שם מרב האי דהכהן גדול היה מזכיר את השם בן ארבעים ושתים אותיות, ודחה הרא"ש את דבריו, דכיון דילפינן מעגלה ערופה הרי בעי שם בן ארבע אותיות, אלא שמזכירו ככתבו, והוא נקרא שם המפורש, והוא מקור לכל השמות כי כולן נאצלים ממנו.

ובטור סי' תרכא הביא מר' סעדיה שבכל מקום שכהן גדול היה מזכיר את השם המפורש ראוי לומר השם או בשם, ולא להזכיר באדנות, ואפילו בפסוק לפני ד' תטהרו. אך הביא מהרי"ץ גאות דבפסוק אין צריך לשנות, אלא רק בוידוי, שהוא מדברי הכהן גדול, וביאר הב"ח, שהם נחלקו מה הטעם שמשנים ולא מזכירים את השם, לדעת הרס"ג הוא בכדי לרמוז שהכהן גדול היה מזכיר את השם המפורש, ואם כן גם בפסוק יש מקום לרמוז כן, ולדעת הרי"ץ גאות הטעם הוא משום הזכרת השם לבטלה, כיון שזה דרך סיפור ולא דרך תפילה ובקשה, וטעם זה לא שייך כאשר מזכיר פסוק. ועוד כתב, דגם הרס"ג ס"ל שהטעם הוא משום הזכרת שם לבטלה, אלא דס"ל דבדרך סיפור גם במקום פסוק אסור להזכיר את השם.

ולפי זה כתב הב"ח, דגם כאשר אומרים צעק בקול רם לד' חטאת צריך לומר בלא הזכרה, וכן כאשר אומרים את תפילת הכהן גדול בצאתו בשלום מבית קה"ק צריך לומר בלא הזכרה, כיון שזהו סיפור דברים, אך המגן אברהם והט"ז שם נחלקו על הב"ח, דתפילת הכהן גדול אין זה סיפור דברים בעלמא, אלא שעל ידי זה מתעורר לבקש רחמים גם עכשיו, ודרך בקשה שרי, וכן בוידוי היה מותר להזכיר את השם, אלא שבאים לרמוז שהכהן גדול היה אומר שם המפורש, וגם הרי"ץ גאות מודה לזה, אלא דמכל מקום בפסוק אין צריך לרמוז כן, ועי' בט"ז שם שנסתפק לגבי לד' חטאת אי חשיב פסוק.

**ותני בבין האולם ולמזבח**

הרמב"ם [פ"ג ה"ב] פסק כלשון המשנה, בא לו למזרח העזרה לצפון המזבח, וכתב הכסף משנה, דלפי הסוגיא דידן צ"ל דפסק כראב"י דמזבח לאו בצפון קאי, ואם כן צריך לגרוס בבין האולם ולמזבח, והרמב"ם פ"ד ה"א לא כתב כן. וכתב הכסף משנה, דצריך לגרוס בדברי הרמב"ם שם בבין האולם ולמזבח. אך הקשה הלחם משנה, שהרמב"ם לא פסק כראב"י כלל, דהא בפ"ה מהל' בית הבחירה כתב שהיו ז' אמות מהמזבח בצפון, ואם כן מה שכתב בין האולם ולא כתב בבין האולם ניחא, אך מה שכתב הכא בא לו למזרח העזרה לצפון המזבח קשה, דהא מדייקינן מהכא כראב"י. ותירץ, דהסוגיא דלעיל [לו א] דמוקי מתניתין כראבר"ש, ולא קאמר כדהכא תני בבין האולם ולמזבח, ס"ל דלא כסוגיא דידן, אלא שאין לדייק ממשנתינו מידי, וכן פסק הרמב"ם. ועי' עוד בתויו"ט שתירץ באופן אחר.

**תנא שחרית במילואו מקדש ידיו ורגליו מן העליון ערבית בירידתו מקדש מן התחתון**

הרש"ש ביאר דקאי קודם שעשה בן קטין יב' דדין, שמתחילה היה שנים כדאיתא במתניתין, ומבאר דאחד היה למעלה לשחרית, שהכיור עדיין היה מלא, ואחד למטה לערבית, שהכיור לא היה מלא. ויש לעיין, מדוע לא השתמשו עם התחתון גם בשחרית, ולמה הוצרכו לשני דדין. וצריך לומר, דעבודת שחרית חשובה טפי, ורצו לעשות לה דד נפרד, אך אם כן צריך עיון מדוע עשה בן קטין יב' דדין ולא כד', יב' לשחרית ויב' לערבית, הרי איכא מעלה לקדש בשל שחרית ממקום אחר, ומעלה זו הפסיד בן קטין.

**אם כן מה ת"ל גורלות שלא יעשה אחד גדול ואחד קטן**

בהגהות אמרי מבשר [לקמן לט ע"א] הקשה, מה הס"ד שיוכל לעשות א' גדול וא' קטן, הרי עי"ז יוכל הכה"ג להכיר מה של שם, ובגמ' שם אמרינן כי היכי דלא ניכוין ולשקול. ולכאורה י"ל דהכא איירי אפילו באופן שהכה"ג אינו יודע מה הקטן ומה הגדול, ואין כאן חשש שיכוין וישקול, ומכל מקום מיעטה התורה דבעינן שיהיו שניהם שוים, והוא דין בפני עצמו.

**מאי מוכני**

הרמב"ם בפ"ג מבית הבחירה הי"ח כתב, שמוכני הוא כלי שממנו שופכים מים לכיור כפי הצורך, ואותו כלי הוא חול ולא נפסלים בו המים. אך בפ"ה מביאת מקדש הי"ד פירש כרש"י, שהיה לכיור עצמו גלגל להוריד אותו למטה, ולחבר את מימיו למעין, ומים מחוברים אינם נפסלים בלינה. וצ"ל שהיו צריכים לעשות גלגל לכיור מלבד המוכני כדי שלא יפסלו המים שבתוכו בלינה.

**דף לח ע"א**

**בית אבטינס היו בקיאין במעשה הקטורת ולא רצו ללמד שלחו חכמים וכו'**

הבית יוסף (או"ח קלג) הוכיח מהכא, דהא דתניא לקמן (נג ע"א) דאם חסר מעלה עשן חייב מיתה אין זה אלא ביוה"כ, אך כל השנה לית ביה חיובא, ואפילו איסורא איכא אלא דהוי מצוה מן המובחר. דהא הכא ניסו להקטיר בפנים קטורת בלא שהכירו שהעשב מעלה עשן, ואיך עברו על ספק איסור של הקטרה בלא מעלה עשן, ועל כרחיך דאין זה אלא מצוה מן המובחר.

אך המשנה למלך (פ"ב מכלי המקדש ה"ג) דחה, דאומנין אלו אמרו שהם היו בקיאים בעשב זה וסמכו חכמים על דבריהם והקטירו, ואח"כ ראו שלא היו מיתמר וידעו שלא היו בקיאים בעשב זה ושלחו אחר בית אבטינס. ובאמת חזרו והקטירו באותו יום פעם אחרת, לפי שבקטורת שהקטירו אותם האומנים לא יצאו ידי חובתם. ועוד כתב, דיתכן שחכמים ניסו את הקטורת בחוץ באופן שהקטורת היתה של חולין ושלא במתכונתה, ובזה הם ראו שלא היה העשן מיתמר ועולה.

אך הוכיח כהבית יוסף מהא דבית אבטינס חזרו רק משום כבוד הקב"ה, ומדוע לא חזרו בשביל לקיים מצות הקטורת, דבאופן אחר אינם יוצאים ידי חובתם, ומוכח דאין זה אלא למצוה מן המובחר.

**הדרן עלך פרק אמר להם הממונה**