ה
קטגוריות: ש_ס / ל קידושין / עשרה יוחסין - הרב יחזקאל זילבר

**עיקרי הסוגיא**

1. לימא רב דאמר כר"נ וכו'. צ"ב מה הו"א של הגמ' הרי יש לנותן המתנה חזקת ממון. ועוד קשה [אם הוא שכ"מ, למה עליהם להביא ראיה, משום שיש כאן חזקה דהשתא] מה יעזור כאן חזקה דהשתא הרי יש כאן חזקה דמעיקרא שהוא היה בריא, ורב מודה שכשיש מעיקרא לא הולכים אחרי השתא. ועי' בפנ"י שביאר שבתחילה סברא הגמ' שחזקה דהשתא וחזקת ברי הוי תרתי נגד חזקת ממון. וע"ז תי' בגמ' שחזקת ממון עדיפה על תרי חזקות. ע"ש
2. מלקין על החזקות. עי' בשמעתא [ש"ו פרק י] שביאר כל דין הסוגיא מדין יוחזק. וחידש דבעינן יוחזק ל' יום. אבל הגרש"ש זצ"ל בשער"י ש"ג סוף פ"א כתב שהוא נאמנות של אנן סהדי.
3. תינוק שנמצא. עי' רש"י ותוס' שנח' מה הספק האם הספק אם התינוק טמא, או ספק אם התינוק נגע. והרמב"ן דן כאן שאם התינוק בודאי נעג בעיסה, אין מקום לדון על חזקת טהרה של העיסה. שאני אומר עיסה כתינוק. ועי' בקה"י כתובת סי' טו בביאור הענין.
4. ר' יוחנן אומר אין זו חזקה ששורפין עליה את התרומה אלא איזו חזקה ששורפין עליה תרומה כדתנן עיסה בתוך הבית וכו'. עי' רש"י שכתב שהחילוק הוא בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן. ועי' ברע"א בתשו' סי' ז'.

**מי מוציא מיד מי.**

**א.** בדעת רב יעקב שהוא מוציא מידם בלא ראיה. הטעם הוא משום שיש לו חזקת ממון, וכמו שביאר ברמב"ם בהל' זכיה ובמאירי כאן דמיירי בקרקע, ויש לו חזקת מרא קמא, אבל במטלטלין יש להם מיגו של לקוח הוא בידם, ולכן נחשב שהם מוחזקים בנכסים. מ"מ מבואר שבקרקע, או במטלטלין באופן שאין להם מיגו, לא מהני התפיסה שלהם, ואינם מוחזקים בנכסים, ויל"ע בזה מדוע הנותן נחשב מוחזק, הרי יש לפנינו ודאי מתנה, ומהיכי תיתי להסתפק ולומר שמא היה שכיב מרע והיה מתנה על תנאי. דכיון שהוא מחדש נגד סתמא של מתנה אינו מוחזק. וכעין שמצינו בריש חזקת הבתים גבי אחד שמכר כל נכסי דבר סיסין, דאם טען על שדה שאינה דבר סיסין עליו להביא ראיה, אף שהוא המוחזק, והטעם משום שהוא מחדש נגד סתמא של מכירה. וצ"ע.

וצ"ל דעצם נתינת כל נכסיו בתורת מתנה הוי נתינה עם ריעותא, דמהיכי תיתי שהוא נותן כל נכסיו במתנה, וע"כ שהוא היה שכ"מ, ולכך לא הוי מחדש נגד פשטות. ודו"ק.

**ב.** דעת רב יעקב שהוא מוציא מידם. והנה בגוונא שהוא היום שכיב מרע פשיטא שהוא מוציא מידם, כיון שיש לו גם חזקת ממון וגם חזקה דהשתא שהוא שכ"מ, ששני החזקות מורים לנו שהוא נתן את המתנה כשהיה שכיב מרע. אבל בגוונא שהיום הוא בריא, הרי יש לנו חזקת ממון שאומר שהוא היה שכיב מרע, ומאידך יש לנו גם חזקה דהשתא שהוא בריא, וגם חזקה דמעיקרא שהיה בריא, ובכה"ג שיש לנו תרתי, גם בריא לפניך וגם חזקת בריא כנגד חזקת ממון, גם שמואל מודה שהולכים אחרי התרתי, [וביותר שהרי הכא ליכא ריעותא בחזקת בריא, שהרי הוא בריא לפנינו, והוי חזקה דמעיקרא גמורה, בצירוף חזקה דהשתא, ולמה באופן זה אזלינן בתר חזקת ממון].

ומצינו בזה ב' דרכים. בשמעתא ש"ג פי"א הביא תשו' הר"ן שאין חזקת בריא הואיל והיא חזקה העשויה להשתנות, שהרי החולי מצוי, ולפיכך לא מהני חזקה זו. ומשו"ה יש לנו חזקת ממון כנגד חזקה דהשתא, וס"ל לרב יעקב דלא אזלינן בתר חזקה דהשתא. ולכך אמרינן ששמואל כר"י, אבל לרב אזלינן בתר חזקה דהשתא אפי' במקום חזקה דמעיקרא, וזה צ"ע רב שהרי רב לא איירי אלא באופן שאין חזקה דמעיקרא.

אמנם הפנ"י כתב דאף שחזקת בריא הוי חזקה דמעיקרא, מ"מ חזקת ממון עדיפה עליה, שהרי הממע"ה והוא חזקה מעולה יותר, ולכך אם יש לפנינו רק חזקת בריא כנגד חזקת ממון, חזקת ממון עדיף, אבל אם הוא בריא לפנינו, ויש לנו גם חזקה דהשתא וגם חזקת בריא [ששניהם הם חזקת הגוף], בכה"ג כיון שיש כאן ב' חזקות לא מהני חזקת ממון. ולכך ס"ל לגמ' שרב שס"ל שאזלינן בתר חזקה דהשתא אינו יכול לסבור כרב יעקב, שהרי יש כאן שני חזקות גם חזקה דהשתא וגם חזקת בריא וזה מועיל גם נגד חזקת ממון, אבל לשמואל שחזקה דהשתא אינה חזקה מצד עצמה, א"כ אין כאן ב' חזקות, ולכך שמואל דאמר כרב יעקב, דמדברי רב יעקב מוכח שלא ס"ל חזקה דהשתא כלל, ולכך יש לנו רק חזקת בריא כנגד חזקת ממון, ומשו"ה אזיל בתר חזקת ממון שהיא עדיפה מחזקת הגוף.

ולפי"ז כתב הפנ"י דהא דמשני ע"כ לא קאמר רב יעקב אלא דאיכא למימר העמד ממון על חזקתו. היינו דחזקת ממון עדיפא אפי' מתרי חזקות. והיינו מטעם מוחזק דכיון שהוא מוחזק אמרינן הממע"ה, ולא מהני בזה אפי' שני חזקות. אלא דלפי"ז אם עיקר התי' שחזקת ממון עדיפא מדין מוחזק, למה אמרו 'אבל הכא מי איכא למימר העמד גוף על חזקתו', והיינו דלא מהני חזקה דהשתא כנגד חזקה דמעיקרא. וצ"ע.

**ג.** רב נתן אומר אם שכיב מרע וכו'. מבואר בגמ' דקאי כשי' רב דאזלינן בתר חזקה דהשתא, ומוצאים ממון מכח חזקה דהשתא, ואם הוא עכשיו בריא כך היה גם בשעת מתנה. וצ"ע רב איך ס"ד שמוצאים ממון מכח חזקה דהשתא. הרי חזקה דהשתא אינה עדיפא על חזקה דמעיקרא, ובחזקה דמעיקרא אינה מוציאה ממון, וביותר קשה לדברי הר"ן שס"ל שאין חזקת בריא, א"כ יש כאן חזקת ממון כנגד חזקה דהשתא. ומכח קו' זו חידש הפנ"י דס"ל לגמ' שיש כאן צירוף של חזקת בריא וחזקה דהשתא ששניהם חזקת הגוף, כנגד חזקת ממון, ולכך רב דאמר כרב נתן שהרי מוכח מדברי ר"נ דחזקה דהשתא הוי חזקה ושייך להוציא ממון מכח תרתי. אבל לדברי תשו' הר"ן שאין כלל חזקת בריא, צ"ב. ועי' בעליות ר"י ב"ב שם דסק"ד דגמ' דידן דאזלינן בתר חזקה דהשתא בלא סיוע של רוב או חזקה ואפי' להוציא ממון [וזה צ"ע]. וזה גופא תי' בגמ' דעד כאן לא קאמר ר"נ אלא משום דרובא בחזקת בראים הוי קיימי, ושוב אין חזקה דהשתא לחוד מוציאה ממון אלא בצירוף חזקת בראים, או רוב בראים. [וצ"ל דמיירי שידוע לנו זמן השטר אלא שהספק הוא בזה גופא האם היה בריא או שכ"מ, אבל אם ידוע שהיה שכ"מ והבריא, והספק הוא על זמן השטר, בכה"ג מודה ר"נ דלא אזלינן בתר חזקה דהשתא, שהרי אין ספק שהוא היה פעם מש"מ, ואין כאן חזקת בריא או רוב ברי להצטרף]. נפק"מ בין הפרושים האם לשיטת רב שאזלינן בתר חזקה דהשתא, האם מוצאים ממון מכח חזקה זו לבד.

**כאן במכחשתו.** צ"ע הא הוי דבר שבערוה ולמה היא נאמנת. ועי' בפנ"י כאן. שדן האם יש כאן נאמנות בטענת ברי. ובאמת שיש מקום לומר שמכיון שהיא מקודשת בודאי, או בקדושי אביה או בקדושי עצמה. א"כ הוי עדות לברורי, ודומה למתני' קדשתי את בתי ואיני יודע וכו' וכמו שכתב בזה הר"ן שם דלא הוי עדות בדבר שבערוה אלא לברורי.

**מתני'. מי שיצא הוא ואשתו למדינת הים ובא הוא ואשתו וכו'** אי"צ להביא ראיה לא על האשה ולא על הבנים. רש"י פי' דאי"צ להביא ראיה על האשה כיון שכבר נבדקה, ולא על הבנים שהרי הם בחזקת אמן ומיירי בכרוכים אחריה כדמפרש בגמ'. אך תוס' פי' שאי"צ להביא ראיה על האשה שאלו בניה כיון שהם כרוכים אחריה, ולא על הבנים שהם בניו דמסתמא לא לקחה האשה איש אחר במדה"י [כלומר שגירשה ואחרי שנשאת שוב נשאה באיסור מחזיר גורשתו]. ולפי"ז במתה דתנן שצריך להביא ראיה על הבנים ולא על האשה צריך לפרש דומיא דרישא, שהאב צריך להביא ראיה שהם בניו. [מן האשה שמתה], ואי"צ להביא ראיה שהם בניה. דאין חשש שמא נשאה אשה אחרת במד"ה. כן גירסת המהרש"ל בתוס' שצריך ראיה שהם בנים שלו מן האשה שמתה, ובמהרש"א תמה על גירסא זו דאם הביא ראיה שהבנים מאשתו שיצאה אמאי צריך להביא ראיה שהם בנים שלו, הא אמרינן ברישא זהו אשתו שיצאה עמו ולא שהיא אשה אחרת, ולכך פירש מהרש"א דצריך להביא ראיה על הבים אינו כמו ברישא שצריך להביא ראיה שהם בניו, אלא צריך להביא ראיה שהם בני האשה ובזה סגי. ועי' במקנה מש"כ לבאר דעת המהרש"ל, ובמש"כ תוס' שא"צ להביא ראיה שאלו בניו הקשה הפנ"י דפשיטא הוא דמדוע נחשוש שמא גירשה ונישאת לאחר והבנים ממנו דהא איכא איסור של מחזיר גרושתו ומדוע נחשוש לכך, ובעיקר קושית תוס' כתב הפנ"י בשם התוי"ט לישב דאשכחן טובא כה"ג דתני רישא אגב סיפא.

**אבל ב' נשים מביא ראיה על האשה ועל הבנים,** פרש"י שאומר שהיו לו ב' נשים ואחת מתה ואלו בניה של האשה שלפנינו, לכן צריך להביא ראיה שהם מאשה זו, דמה שהבנים כרוכים אחריה אין ראיה, משמע שאם שני הנשים לפנינו היינו פוסקים לפי מי שכרוכים אחריה, אבל הרמב"ם פ"כ מאיסורי ביאה ה"ז כתב 'ואם בא בשתי נשים והביא ראיה על אחת, אע"פ שהבנים קטנים כרוכין אחריה צריך להביא ראיה עליהם שמא בנין מן האחרת הן ונכרכו אחר המיוחסת' מבואר דלא מהני כריכה בב' נשים אפי' ששתיהם לפנינו. וכן הביא המאירי סברא זו שמתוך שזו מטוכססת בגדול בנים יותר מחברתה ויודעת לקרב את הנערים ולמשוך את לבם הם כרוכים אחריה יותר מאמם. ועי' בבית מאיר שהרמב"ם נטה מפרש"י כי על רש"י קשה קו' רע"א והרש"ש אמאי אין לו נאמנות לומר שהם מאשה זו במיגו שהיה יכול לומר שהיה לו רק אשה אחת, וביותר הרי הכא יש נאמנות של פה שאסר ולא רק מיגו. ולהרמב"ם ניחא. ובדעת רש"י צ"ל דמיירי שיצא קול שהיו לו ב' נשים ולכן לית ליה מיגו דמתירא להכחיש את הקול.

**רש"י ד"ה ת"ר נשאתי אשה וכו',** דאם הביא ראיה על הגדולים שאין כרוכים אחר האם אין מביא ראיה על הקטנים, משמע מרש"י חידוש שרק בכה"ג שהביא על הגדולים ראיה א"צ להביא ראיה ממי הם הקטנים כיון שהם נכרכים אחריה, אבל אם לא הביא ראיה על הגדולים אין ראיה ממה שהקטנים נכרכים אחריה, וזה צ"ע מ"ש ממתני' שאמרינן שכרוכין אחריה הוי ראיה. וביאר בזה המקנה דכל הסברא של כרוכים אחריה מהני רק בכה"ג דלא חיישינן שמא גירש אשתו ונישאת לאחר ואלו בניה, כמו שכתבו התוס'. וכ"ז רק בכה"ג שיצא עם אשה זו, אבל כאן שנשא האשה במדינת הים היה מקום לחשוש שמא אשתו נשאת קודם לאיש אחר, והבנים הם מבעל אחר, ולכן רק היכא שהביא ראיה על הגדולים שהם מאשתו זו, הרי לן שלא היתה נשואה לאיש אחר, ממילא אמרינן דהקטנים ע"כ הם ממנה כיון שנכרכים אחריה.

**מלקין סוקלין ושורפין על החזקות.**

**א.** מקור הך דינא כתב הרמב"ם פ"א מאיסורי ביאה ה"כ 'מי שהוחזק בשאר בשר דנין בו ע"פ החזקה, אע"פ שאין שם ראיה ברורה שזה קרוב וכו', ראיה לדין זה מה שדנה תורה במקלל אביו ומכה אביו שימות ומנין לנו ראיה ברורה שזה אביו אלא בחזקה כך שאר קרובים בחזקה', ודברי הרמב"ם הם מהירושלמי בפרקין ה"י 'ומנין שהורגין על החזקות וכו' כתיב מכה אביו ואמו מות יומת וכי דבר בריא הוא שזה אביו, והלא חזקה הוא שהוא אביו ואת אמר הורגין'. ומבואר שהטעם שמקלל ומכה אביו חייב, הוא מכיון שאנו מחזקים אותו כאביו כיון שכרוך אחריו לכן הורגים אותו. ובבית שמואל בסי' יט סק"א נתקשה בסברת הרמב"ם דבגמ' בחולין יא: מייתי מהך קרא דמכה אביו דאזלינן בתר רוב משום דרוב בעילות הולכים אחר הבעל, ומבואר דלאו מדין חזקה הוא. וביאור הדבר כתב החת"ס אבהע"ז סי' עו דבמכה אביו צריך להגיע גם לרוב וגם לחזקה, דאע"פ שיש סברא לומר דרוב בעילות הולכים אחר הבעל, מ"מ מנלן שהבעל בא עליה ואולי מעולם לא בא עליה והבן אינו ממנו, אלא דכיון שיש סברא של חזקה דאמרינן שנהג בה מנהג אישות לכן אמרינן שבא עליה כדרך איש ואשה, ואחרי שאנו אומרים שהוא בא עליה ע"כ אמרינן שרוב בעילות אחר הבעל וממילא הוה בנו, אמנם הך סברא דחזקה לבד לא מספיק דנימא כיון שבא עליה כדרך איש ואשה ועכשיו הוא מגדל אותו כבנו ממילא הוה בנו, אם לא דרוב בעילות הולכים אחר הבעל היה אפשר לומר דשמא הוא מהמיעוט דהיינו מהביאות שהוא לא בא עליה ולא תועיל הך חזקה דאמרינן שמה שמחזיק אותו כבנו טעות הוא, לכן צריך להגיע גם לדין של רוב לפסוק שרוב בעילות ממנו וממילא חייב על קללתו ועל מכתו. וע"ע בשו"ת חוט המשולש תשובת הגאון ר' חיים מוולאזין ס"י שהאריך ע"ד החת"ס עי"ש.

**ב.** ובגדר חזקה זו מצינו כמה דרכים. מסברא היה מקום לפרש דהדין דמלקין וסוקלין על החזקות זה מדין רוב, דרובא דעלמא הבנים נכרכין אחר האם, וכן בלובשת בגדי נדות הוה רובא דרוב נשים שלובשות בגדי נדות הם באמת נדות, ולפי"ז ניחא מאד מה דאמרינן בגמ' ואזדא לטעמיה מהא דרוב תינוקות מטפחין בעיסה ומביא ראיה דאפ"ה שסוקלין על החזקות, מ"מ אין שורפין עליה תרומה, והתם איירי בדין רוב, והיינו משום שהכל דין אחד הוא מטעם רוב. וכן ניחא מאד מש"כ הרמב"ם להביא ראיה ממכה אביו דהוא מדין רוב כמבואר בגמ' בחולין. אמנם בשערי ישר ש"ו סוף פ"א כתב דא"א לומר שדין מלקין וסוקלין על החזקות הוא מחמת שהולכים אחר רוב, שהרי בסנהדרין ריש פרק בן סורר שקיל וטרי הגמ' אם אזלינן בתר רוב בנפשות ולא מייתי הגמ' את דברי ר' יוחנן דהכא דסוקלין על החזקות, והכא נמי לא מייתי הגמ' שזה תלוי בנדון האם הולכים בנפשות אחר הרוב, וע"כ דהכא לא לאו מדין רוב הוא, והסברא בזה שיש חילוק גדול בין רוב דהתם להכא, דכל הנדון שם הוא ברובא דליתא קמן שהוא רוב בטבע העולם, משא"כ הכא זהו רוב התלוי במעשה האדם, שמחמת מעשה האדם אנו דנים דין רוב, ובכה"ג מצד הכללים של רוב לא הוה אזלינן בתר רוב [דזה רוב גרוע], אלא שיש כאן סברא חדשה ודין מיוחד דכיון שהוחזקו הבנים להיות כרוכין אחרי אמם או הוחזקה נדה בין שכנותיה דנים את הדבר בתורת ודאי דהדבר הוא לפי ראות עינינו. דכמו ב' עדים שהתורה האמינה להם ואע"פ שיתכן ששיקרו בעדותם אלא דסומכין על עיקר הגדת עדותם כמו שהם אומרים, ה"נ סומכים על מה שנהגו כך שהדבר הוא כך והוי כמו אנן סהדי, שעפ"י הרגיל הדבר מוכח כן. והאריך בזה גם בחוט המשולש סי' ה' ד"ה לכאו'.

**ג.** בש"ש ש"ו פרק י ביאר באופ"א, וכתב לבאר הא דכתב הרמב"ם בפט"ז מהלכות סנהדרין ה"ו 'אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה, אבל האיסור עצמו בע"א יוחזק, כיצד דאם אמר ע"א חלב כליות הוא זה, כלאי הכרם פירות אלו, גרושה או זונה היא אשה זו, ואכל או בעל אחר שהותרה בו הרי"ז לוקה, אע"פ שעיקר האיסור הוא בע"א', והיינו דאע"פ שע"א שמעיד שעבר איסור אינו לוקה, מ"מ בהוחזק האיסור ע"פ ע"א לוקה דע"י עדות העד, והק' השמעתא שם איך מהני עדות ע"א להלקות, הא מבואר בתשו' הר"ן דע"א שהעיד על דבר שהוא אסור, הוא יכול לחזור בו ע"י אמתלא, וכל שיכול לחזור בו ע"י אמתלא לא לוקים עליו, כמבואר בראשנים בסוגים [רמב"ן ורשב"א] בדין הוחזקה נדה בשכנותיה שאינה יכולה לחזור בה ע"י אמתלא, דאם היתה יכולה לחזור בה בעלה לא היה לוקה, וא"כ ה"ה נמי בע"א הרי הוא יכול לחזור בו ע"י אמתלא וא"כ למה לוקים עליו. [[1]](#footnote-2)

ותי' השמעתא דבאמת הא דלוקין ע"י עדות של ע"א היינו בדוקא שהוחזק האיסור, וכדין הוחזקה נדה בשכנותיה דבעלה לוקה עליה, דמשמע שאם לא הוחזקה אלא אמרה לחוד שהיא נדה לא היה לוקה עליה, ואף שנאמנת מדין ע"א באיסורים דילפינן מוספרה לה, אין בעלה לוקה עליה, דאין לוקין על עדות של ע"א, ורק אם הוזק האיסור לוקין, וכמבואר בסוגין שסוקלים ושורפים על החזקה דאם הוחזקו כאיש ואשה נהרגים, כיון שהוחזק לב"ד לקבוע את הדין כפי עדות העד לכן לוקים עליו. והביא ראיה מדברי הרמב"ם פ"ט בנזיר שכתב 'ע"א שאמר לאחד בפני נדרת בנזירות, אם הכחישו אינו חייב כלום, ואם לא הכחישו נוהג נזירות על פיו וכו, נהג נזירות על פי ע"א ושתה יין או נטמא והתרו בו לוקה, אע"פ שעיקר הנזירות בע"א' הרי מבואר בדברי הרמב"ם שעל עדות של ע"א לחוד לא לוקים, ולכך הוסיף הרמב"ם ''דלוקה משום שנהג נזירות על פיו, והוחזק ע"י כך לנזיר. [[2]](#footnote-3) . וחידש שם השמעתא דיוחזק היינו לאחר ל' יום. [[3]](#footnote-4)

והגרש"ש זצ"ל בשער"י ריש שע"ג תמה עליו דלא דמו כלל, דודאי נאמנות ע"א לגבי איסורים הוא נאמנות גמורה, שע"א באיסורים הרי הוא כשנים, וכיון שנתברר ע"י עדות ברורה שהוא איסור לוקין עליו, משא"כ בהכרעת רוב אם התורה לא סמכה על רוב לדיני נפשות, מה איכפת לן שהמצב הוחזק מכח הרוב קודם המעשה, הרי סו"ס אין כאן בירור גמור, אלא ע"כ שאזלינן בנפשות אחר הרוב, ולא בגלל שהוחזק בפנינו כך. וכן הדין של סוקלין ושורפין על החזקות אין הטעם משום שהוחזק בפנינו כך, אלא כיון שהוחזק כך בפנינו איכא הוכחה ע"י הנגהתם לכך מהני.

והנה ברע"א בתשו' סוף תשו' קז כתב ליישב קו' התוס' בחולין דאשה שנישאת עפ"י סמנים שמת בעלה, וזינתה קטלינן לה, אף שהיא אש"א מחמת סמנים, וכתב רע"א 'י"ל דכך הוא היסוד, דכל שאנו דנין ומחליטין אותה לא"א מי שבא עליה מקרי בא על אש"א, אף אם קמי שמיא גליא דהיא אינה אש"א, מ"מ התורה צוותה שלא לבא על אשה שאנו מחזקין לודאי אש"א, והעובר ע"ז חייב מיתה, דומה למש"כ הרמב"ם בע"ד שאומר על חלב וכו' שהאוכלו חייב מלקות, ה"נ בסמנים'. הרי לן יסוד גדול דחיוב מיתה של הבא על אש"א או מלקות על אכילת חלב, אין החיוב תלוי במציאות הדברים, אלא העונש הוא על מי שבא על אשה שדינה היא אש"א, וכיון שהוחזק לנו קודם המעשה שהיא אש"א או שהחתיכה חלב ממילא העובר על האיסור חייב עונש. וזה הביאור בענין רוב, שאף שאין הולכין בנפשות אחר בירור של רוב, מ"מ כיון שהוחזק לן קודם המעשה ברוב, שוב אפשר להעניש ע"ז, דלא בעינן הכרעת המציאות ע"י הרוב. וכן הא דסולקין אף שאין כאן בירור גמור, מ"מ כיון שהוחזקו כך דנין אותם לשאר בשר, ולכך אפשר להעניש. וכן מבואר בלשון הגמ' 'לא מפני שבנה ודאי, אלא מפני שכרוך אחריה', דהיינו דאף שאין כאן בירור גמור על המציאות שהוא בנה, מ"מ כיון שהוחזקו לשאר בשר עונשין על חזקה זו.

**בדברי השמעתא דיוחזק הוא לאחר ל' יום.**

**ד.** וכתב השמעתא שם דהא דכתב הרמב"ם שהאיסור יוחזק ע"פ ע"א היינו לאחר ל' יום. והביא ע"ז דברי הרמב"ם פ"א מאיסורי ביאה הכ"א איש ואשה שבאו ממדינת הים הוא אומר זה אשתי והיא אומרת זה בעלי אם הוחזקה ל' יום שהיא אשתו הורגין עליה, אבל בתוך ל' יום אין הורגים עליה משום אשת איש, הרי שצריך ל' יום. ודבריו מחודשים מאד, דבשלמא באיש ואשה שבאו ממדה"י וכו', שפיר בעינן ל' יום, משום שזה גופא מה שנהגו עצמם לפנינו ל' יום, זה גופא מחזיק אותם לאש"א, ומחמת ההתנהגות שלהם זה נעשה הוחזק, אבל בע"א המעיד על דבר שהוא אסור, מה מוסיף הא דעברו ל' יום מעדות העד, הא לא נוסף לנו שום הוכחה שכדבריו הוא.

ועי' שם הלכה כ' שכתב הרמב"ם הדין שמי שהוחזק בשאר בשר שהורגים עליו כגון אחיו ואחותו או בתה, ולא כתב שם הרמב"ם שצריך דוקא ל' יום, וכתב הב"ח בסי' יט דדוקא באשת איש צריך ל' יום כיון שהנדון הוא להרוג מי שיבוא עליה ומכיון שיכול לומר שלא ידע לכן צריך ל' יום, אבל באח ואחות שהוא בא עליה אף קודם לל' יום חייב ונהרג עליה, והוכיח כן הב"ח מהא דמבואר בגמ' דאם הוחזקו בבגדי נדות דלוקה עליה מיד אף קודם ל' יום, אמנם הפוסקים חלקו על הב"ח עי' בחלקת מחוקק ובית שמואל ובט"ז שם שכתבו דאין סברא לחלק בזה ולעולם בעינן ל' יום, ורק בהוחזקה נדה בשכונתיה הוי חזקה לאלתר, כיון שעשתה מעשה של לבישת בגדים.

ה. המהרי"ק בשורש פ"ז כתב לחלק בין מלקין על החזקות, לבין סוקלין על החזקות, דמלקות על החזקות היינו שהחזקנו כן אף שאין מעשה מוכיח, אבל בנשרפין וסוקלין בעינן למעשה המוכיח כדי שיוחזק כך, דאל"כ כל ספק נפשות להקל. ודייק כן מדברי רש"י שגבי מלקות כתב 'מלקין על דבר שאנו מחזקין בו שהוא כן ואפי' אין עדות בדבר', מבואר שלא צריך מעשה המוכיח, ואילו לגבי שורפין כתב איש ואשה ותינוק ותינוקת שהגדילו בתוך הבית בחזקת שהיא אשתו ואלו בניהם, ואין אנו מכירין בהם ב''עדות גמורה'', משמע מדבריו דקצת עדות בעינן אלא שאי"ז עדות גמורה.

והוכיח כן המהרי"ק מהא דר"י לא כלל הכל יחד מלקות ונסקלין, אלא מלקות לחוד וסוקלין ונשרפין לחוד, משמע שאין זה דין שוה. ודבריו מחודשים מאד, דמהיכי תיתי לחלק בין מלקות למיתה, דלענין מיתה ולענין מלקות בשניהם צריך בירור והוכחה שוה. ועי' בב"ש סי' יט שהביא דברי המהרי"ק וכתב שממשמעות הרמב"ם והשו"ע משמע שאין חילוק, שכללו שני הדינים יחד. ועי' עוד בחוט המשולש שם .

ו. בכל הסוגיא של חזקה, צריך לבאר מה טוענים בעלי הדבר, האם הם מודים או מכחישים. ועי' בת' חוט המשולש סי' י' שכתב בתחילה שבעלי הדברים אומרים גם כמו החזקה, דהיינו שהם מודים שהם איש ואשה או בן ואמא, או נדה וכדו', ובלי החזקה לא היינו הורגים על פיהם, ולכך מהני החזקה להחזיק כדבריהם. וכך נקט בדעת רש"י והרמב"ם פ"א הל' כא איש ואשה שבאו ממדה"י הוא אומר זאת אשתי והיא אומרת זה בעלי אם הוחזקה בעיר ל' יום שהיא אשתו הורגין עליה, הרי שהחזקה נקבעת ע"י שבעלי הדברים מודים שהם איש ואשה, ולכן הדגיש הרמב"ם ששניהם מודים גם האיש וגם האשה. רק לא סומכים ע"ז בלי שהוחזק.

ואח"כ כתב שם דאפשר לומר שבאמת לא צריך אמירה מפורשת, אלא מכיון שמתרים בהם והם שתקו, ואשרו את ההתראה הרי שהם מודים לחזקה, ולכן לא צריך שיאמרו מפורש כמו החזקה. ולכך רק בהלכה כא שבאו ממדה"י צריך דיבור משום שכאן מדובר שבא עליה אדם אחר, ולכך אין כאן קבלת התראה של מי שמוחזק, אלא אדם מעלמא, ולכן רק כאן כתב הרמב"ם צריך אמירה שלהם. וכתב ע"ז דזה אינו, שהרי בגמ' מבואר שגם בהחזקה בשכנותיה שהיא נדה בעלה לוקה עליה, והרי כאן קבלת ההתראה היתה שלו ולא הבעל דבר, ואם צריך שהבעל דבר יאשר את החזקה איך מלקים אותו הרי הוא לא הודה לחזקה, הרי שיש חזקה גם בלי שבעלי הדברים מודים לחזקה.

**בעלה לוקה עליה משום נדה.** ברמ"א בתשו' סי' ב' דקדק מלשון הגמ' משמע דרק בעלה לוקה עליה משום נדה, אבל האשה עצמה אינה לוקה כיון שהיא יודעת בעצמה שאינה טמאה, אלא שהחזיקה עצמה בטומאה שלא כדין[[4]](#footnote-5). ודבריו צ"ב הרי כיון שיש כאן בירור מכח החזקה, מ"ט יכולה לטעון שהיא טהורה. וצ"ב. אמנם בש"ש ש"ו פ"י כתב דעל עצמה פשיטא שהיא נאמנת, וכ"כ בביאור הגר"א סי' ג' סקי"א שכתב דדוקא כלפי הבעל צריך להגיע לסברא של הוחזק בשביל ללקות, אבל האשה עצמה לוקה בלא הך טעמא של חזקה אלא הוי כאומרת טמאה אני ומדין שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא[[5]](#footnote-6). וכשי' הרמב"ם דהאומר כהן אני לוקה עפ"י עצמו, אף שנאמנתו מדין שויא אנפשיא.

**ואין שורפין תרומה על החזקות,** דאמר ר"ל שורפין תרומה על החזקות ור"י אומר אין שורפין וכו', מצינו כאן סברות הפוכות, דר"ל דסבר שורפין תרומה על החזקות פליג על ר"י דאמר מלקין וסוקלין על החזקות, שהרי ר"ל סבר דרק לענין קדשי הגבול אמרינן הכי ולא ליוחסין. ומאידך ר"י ס"ל שסוקלין ומלקין אבל אין שורפין, הרי שהם ב' מחלוקות שאינם תלוים זה בזה. דאין כל החזקות שוות, דאפשר שמהני לשרוף תרומה ולא מהני לסקול. וכן ר"י דסבר דסוקלין, יכול לסבור שבעיסה ותינוק הוי רוב גרוע ולכן אין שורפין עליה תרומה, ועי' בפנ"י. וכ"כ ברש"ש כאן דכונת הגמ' דאין שורפין היינו דחזקה כעין זו אין שורפין עליה תרומה, אבל איכא חזקות דאף ר"י מודה ששורפין וכדמבואר בהמשך הגמ'.

**תינוק ועיסה**

**א.** תינוק המצא ביד העיסה ובצק בידו, דעת רש"י דהתינוק ודאי שנגע בעיסה, אלא דכיון דרוב תינוקות מטפחין [באשפה] ומיעוט אין מטפחין, ועיסה בחזקת טהרה עומדת. דר"מ סבר [כיון שמיעוט במקומו עומד, איכא למימר] סמוך מיעוט שאינם מטפחים לחזקה של העיסה, ואיתרע ליה רובא, ורבנן סברי מיעוטא כמאן דליתא ורובא וחזקה רובא עדיף. והקשו תוס' אמאי לא קאמר הגמ' כן בהדיא שהתינוק נגע בעיסה [ולמה אמרו תינוק בצד עיסה], ועוד הקשו הראשנים הא מכיון שהתינוק ודאי נגע בעיסה, אין לעיסה חזקת כשרות כלל, כיון שהתינוק ודאי נגע, והכלל הוא דהיכא שודאי נגע אין להכריע ע"פ חזקה אלא אדרבא דין העיסה כדין התינוק, בתורי"ד בסוגין הביא ראיה לזה מריש נדה דשמאי סבר דאשה שמצאה דם אמרינן העמד אשה על חזקתה ואינה נטמאת למפרע, ולא אמרינן שהטהרות טהורים מחמת העמד טהרות על חזקתן, מפני שיש בהן ודאי מגע, וכיון שיש בהן ודאי מגע בטלה חזקה שלהן.

וכן הק' הרמב"ן בנדה יח. דכיון שברור לן שהתינוק ודאי נגע בעיסה, הרי דינו של העיסה כתינוק עצמו, וכשם שאת התינוק תפסינן שהוא טמא מכח רובא כך העיסה טמאה. דדין אחד להן ואין מקום לדון חזקה על העיסה. וראיה לזה מהא דאמרינן דשליא בבית, הבית טמא משום דרובא דשליות יש בהן ולד, ועשאוהו כודאי ושורפין עליה את הטומאה, ולא אמרינן דכיון שיש מיעוט שליות בלא ולד ובית בחזקת טהרה עומד, אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע ליה רובא, ולא שרפינן עליה תרומה. אלא אדרבא כיון שהשליא ודאי בבית, אין חזקת הבית כלום, אלא הרי הבית כשליא, וכשם שמחליטין את השליא מכח רוב שהיא טמאה כך הבית דינו כשליא וטמא. וה"נ דין העיסה כדין התינוק. ומכח זה פירשו הראשנים כר"ת דאין ה"נ התינוק ודאי טמא מכח רוב [נשים נדות מגפפות וכו'], אלא שיש ספק בזה גופא אי נגע בעיסה, דשמא אדם אחר נתן לו את הבצק, ורוב תינוקות מטפחין [בעיסה], והמיעוט והחזקה מצטרפין לברר שלא נגע בעיסה כלל. ומ"מ צ"ב רב בדעת רש"י.

**ב.** בקה"י כתובות סי' טו הק' לדעת הרמב"ן מהא דאמרינן לעיל גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר כל טהרות שנעשו ע"ג למפרע טמאין, ומפרש בגמ' טעמא משום דהעמד טמא על חזקתו, והיינו דאף שאיכא למימר העמד מקוה על חזקתו, מ"מ איכא תרתי גם חסר לפניך וגם חזקת טמא הוי תרתי לריעותא, והנה חזקת הטמא מצד עצמה אינו מעלה ואינו מוריד כלל, דטהרת הטמא תלוי אך ורק בכשרות המקוה, וכשרות המקוה אינה תלויה כלל בטהרת הטובל, וכל הנידון הוא רק המקוה שעומד לפנינו, ולגבי חזקת המקוה אף שהוא היום חסר לפנינו ואיתרע חזקתו, מ"מ חזקה מעליא היא וכמו שהובא לעיל בשם התוס' בחולין ונדה, וכיון שגוף המקוה הוכרע מכח חזקה דמעיקרא, הרי ממילא הטובל בו נטהר, ולא שייך כלל לומר העמד טמא על חזקתו, כיון שהטובל כמקוה, והמקוה עצמה ודאי כשרה, והרי זה ממש דומה לתינוק, דלא שייך לומר העמד עיסה על חזקתה, כיון שהתינוק ודאי נגע בו, אלא אדרבא כיון שהתינוק הוכרע שהוא טמא מכח רוב כך דינו של העיסה, וכן הבית כשליא, וא"כ נימא גם הטמא כמקוה.

ונראה להקדים בזה קו' ר"א בקוב"ש ח"ב סי' ב'. שהק' לדעת הרמב"ן מהדין של אלמנת עיסה דמבואר בכתובות יד. שאף שודאי נבעלה לספק חלל, מ"מ מכשרינן אותה מכח שיש לה חזקת כשרות, וקשה איך יש לה חזקת כשרות הרי דינא כדין הבועל, וכיון שהבועל בספקו עומד שמא חלל הוא, כך היא ספק חלל ולמה מועיל לה החזקת כשרות. ויסד לן הגר"א דבכל דין חזקה איכא תרתי, חדא הנהגת ודאי, דדין החזקה [מגזה"כ] הוא לומר כאילו המציאות נשארה שהיא כך, ויש עוד דין חזקה שהוא הנהגה מספק, דכיון שיש לנו ספק אל תפסלנה מספק דהוי כעין שוא"ת. וכתב דדין הנהגה בודאי נאמר רק במקום שאתה מברר את שורש הספק, כגון כלפי המקוה עצמו מתי נחסר, דאמרינן השתא הוא דחסר, וכאילו הוברר לן בודאי שעד עתה הוא היה שלם. וכן ביין ונמצא חומץ, הדין חזקה הוא לומר שעכשיו הוא החמיץ, וזה הנהגה בתורת ודאי. אבל כשאתה דן חזקה על תולדה א"א לדון בו בתורת ודאי, כגון הטובל במקוה מה שהוא עומד בחזקת טמא אינו מכריע בתורת ודאי את המציאות של המקוה, אלא דאמרינן שאף שאין הכרעה על המקוה, מ"מ כיון שיש לנו ספק הרי הוא נשאר בחזקתו. וכן באלמת עיסה, הרי מה שיש לה חזקת כשרות אינו מברר את המציאות לומר שהבועל היה כשר, וא"כ לא שייך בה לומר הנהגת ודאי, אלא דנים בה הנהגת ספק דכיון שהיא היתה כשרה עד היום הרי היא בחזקתה ואל תפסלנה מספק, וממילא כתב ר"א זצ"ל דכל דברי הרמב"ן שעיסה כתינוק נאמרו רק באופן שהוכרע לנו הספק בתורת ודאי על שורש הספק, כגון רוב דתינוק ועיסה כיון שיש הכרעה בשורש שהתינוק בודאי טמא, שוב לא מעלה ולא מוריד לומר חזקה על העיסה הרי היא דינא להיות דכמו השורש. וכן שליא ובית. אבל במקום שלא הוכרע שורש הספק כגון בועל, אף שידוע לנו שנבעלה לו, מ"מ שפיר שייך לומר חזקה של הנהגה מספק על האלמנה, דאף שאין הכרעה כלפי הבועל, מ"מ כלפי האלמנה שפיר איכא חזקה של הנהגה מספק שאל תפסלנה מספק.

ומעתה כתב בקה"י שם חידוש גדול דלעולם דמקוה כ"ז שלא נמדד ולא נמצא חסר, ודאי שמכח חזקה דמעיקרא מוקמינן לה שבודאי לא נחסר, וממילא הטובל בו נטהר, אבל במקום שנמדד ונמצא חסר אף שיש כאן חזקה שהרי חזקה נאמרה גם במקום שאיתרע, דאמרינן השתא הוא דחסר, מ"מ אי"ז חזקה בתורת ודאי, אלא חזקה של הנהגה מספק, דדינו לנהוג כמו שהיה עד עכשיו, וזה החסרון של חזקה קטיעא, דכיון שהיום כבר אין לנו חזקה שוב א"א לדון בו בתורת ודאי. ואי"ז אלא הנהגה מספק, ולכך שפיר יש לילך בתר חזקת הטמא, דאף שהטמא ודאי טבל ודינו כמקוה, מ"מ המקוה עצמו לא הוכרע לנו בתורת ודאי, אלא הוא דין הנהגה בספק, וכל מקום שיש לנו רק הנהגה מספק שייך לילך בתר חזקת הטמא, דכל דברי הרמב"ן מנאמרו רק באופן שדין השורש הוכרע בתורת ודאי כמו רוב של תינוק ושליא, וסברת הרמב"ן דכיון שהוכרע מכח רוב המציאות של דין התינוק ודין השליא, שוב העיסה כתינוק, וא"א לילך בתר חזקת העיסה וחזקת הבית, אבל במקוה כיון שלא הוכרע בתורת ודאי שייך לילך בתר חזקת הטמא.

**ג.** אך עדין קשה הראיה שהביא הריטב"א כאן, והרמב"ן שם, מההיא דכל הנשים דיין שעתן והלל מטמא למפרע, ואמרינן בגמ' דהטעם שלהלל לא מוקמינן האשה אחזקת טהרה משום דמגופא קחזיא [והוא סברא מיוחדת כיון שהיא עומדת לכך]. והק' הראשנים אמאי לא נוקי הטהרות שנגעה בהם על חזקתם. ומזה הביאו ראיה דלא שייך לאוקמי הטהרה על חזקתן כיון שהאשה ודאי נגעה בהם, והאשה הרי היא ספק טמאה, ודין הטהרות כדין האשה. וכן מבואר בתורא"ש בנדה שם. הרי מבואר דגם היכא שהטמא אינו טמא בודאי אלא מספק, אפ"ה אמרינן דא"א להעמיד הטהרות על חזקתם, כיון שהאשה ודאי נגעה בהם, וא"כ שוב קשה מאלמנת עיסה. וכן הביא הריטב"א ראיה מהא דאמרינן לעיל העמד טמא על חזקתו, ולמה לא נימא העמד טהרות שנגע בהן על חזקתן שהיו בחזקת טהרה, אלא כיון שודאי נגע בהן שוב אין להם חזקה, דדינם כדין הנוגע. הרי שאף שהנוגע אינו אלא ספק טמאה, אפ"ה כיון שנגע בהם בודאי שוב לא שייך להעמיד את הטהרות על החזקה. וצ"ע מ"ש מאלמנת עיסה. ועי' בקה"י שם.

**ד.** ובחזו"א טהרות סי' ג' סק"ד כתב אחר שהביא דברי הרמב"ן הק' מאלמנת עיסה, וגם הק' ממקוה מה שייך לומר תרתי. וכתב החזו"א 'צ"ל דטומאה שאני דולד הטומאה הוא כעצם הטומאה דאב, דהוי כמונח כאן חלק חלק ראשון'. והיינו דדברי הרמב"ן דעיסה כתינוק הוא רק בטומאה, שהרי מי שנוגע בטומאה הוא מחובר לו והוי כדבר אחד, שהרי כיון שנגע בודאי דין אחד הוא. ואין כאן לפנינו ב' ספיקות כלל, אלא נידון אחד בלבד. ובזה לא שייך לומר חזקה על התולדה. אבל באלמנת עיסה הרי אין הכונה שהחללות של הבועל עובר לאשה, אלא שאם נבעלה לפסול זה פוסל אותה, וא"כ הוא ב' ספיקות, מה דין הבועל ומה דין של הנבעלת, אלא שהם תלויים זה בזה, בזה מודה הרמב"ן שאפשר לדון כל ספק בפנ"ע.

**רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן. [רש"י]**

**א.** ר' יוחנן אומר אין זו חזקה ששורפין עליה את התרומה אלא איזו חזקה ששורפין עליה תרומה כדתנן עיסה בתוך הבית וכו'. ופרש"י שהחילוק בין הך דתינוק דסבר ר"י דאין שורפין עליה, להך דעיסה בבית ושרצים וצפרדעים בבית דשורפין עליה את התרומה, משום דעיסה בבית הוה רובא דאיתא קמן, אבל תינוק שנמצא בצד העיסה הוה רובא דליתא קמן. והיינו דרובא דאיתא קמן אלים טפי מרובא דליתא קמן. וביאר רע"א בתשובה [תנינא קג] דברובא דליתא קמן הוי רוב חלש יותר, ואף לחכמים דסברי דלא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, מ"מ לחומרא אמרינן סמוך ולכך אין שורפין עליו תרומה, אבל ברוב דאיתא קמן אין המיעוט נחשב כלל, וגם לחומרא לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה. ועפי"ז ביאר דעת התרומת הדשן שכתב דאף שקיי"ל כשמואל שאין הולכין בממון אחר הרוב היינו דוקא ברובא דליתא קמן, אבל ברובא דאיתא קמן מודה דהולכים בממון אחר הרוב, וביאר רע"א דס"ל לתה"ד שהטעם שאין הולכין בממון אחר הרוב הוא משום שלהוצאת ממון אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה לחומרא. [וכך ביאר את דברי התוס' בריש המניח], וא"כ כ"ז רק ברובא דליתא כדמבואר ברש"י כאן. אבל ברובא דאיתא קמן אין המיעוט נחשב כלל, ואפשר להוציא ממון. [והקשו על סברת הרע"א דהא מבואר בכמה דוכתא דהטעם דאין הולכים בממון אחר הרוב משום דהמוציא מחברו עליו הראיה ולאו משום סמוך מיעוט].

**ב.** והנה איתא בחולין יא. מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא וכו', רובא דאיתא קמן לא קא מבעיא לן, כי קא מבעיא לן רובא דליתא קמן וכו'. ולבסוף מסיק הש"ס שם רב אשי אמר אתיא משחיטה עצמה דאמר רחמנא שחוט ואכול, וליחוש דילמא נקב קא שחיט, אלא לאו משום דאזלינן בתר רובא, ופריך ודלמא היכא דאפשר אפשר, היכא דלא אפשר לא אפשר. ופרש"י שם יב. 'אלא ודאי הל' למשה מסיני הוא דסמכינן ארובא אפי' היכא דאפשר. א"נ אחרי רבים להטות משמע בין רובא דאיתא קמן בין רובא דליתא קמן, דמאי שנא האי מהאי'. מבואר דלמסקנת הסוגיא איכא תרי אופנים או דהוי הלל"מ וא"כ אי"ז שייך כלל לדין רובא דאיתא קמן, או ששניהם ילפינן לה מרובא דאיתא קמן. ויסוד דין תרוויהו חד הוא. והק' רע"א שם דבשלמא אם הא דאזלינן בתר רובא דליתא קמן מהלל"מ הוא, שפיר יש לחלק ביניהם בכח הכרעתם, דרובא דליתא גרע טפי, ועבדינן ביה סמוך לחומרא. אבל אי נימא דילפינן לה מרובא דאיתא קמן, איך אפשר לחלק ביניהם בכח הכרעתם. וכתב ליישב ואף שמה"ת ודאי א"א לחלק ביניהם. מ"מ מדרבנן החמירו לחלק, ותיקנו להחמיר ברובא דליתא קמן.

**ג.** אולם מצינו בראשנים שמבואר מדבריהם להיפך, הובא לעיל דברי הרא"ש בב"מ גבי קפץ אחד מן המנוים לתוכן דכולן פטורין, והק' בתורא"ש וא"ת וניכבשינהו ונימא כל דפריש מרובא פריש וכו'. ותי' דרחמנא אמר עשרי ודאי ולא עשרי ספק, ואפי' כי אמרינן כל דפריש עשרי ספק מיקרי, אלא שהתורה התירה ספק זה באיסורין ע"י דין ביטול, אבל לעולם לא נפיק מכלל ספק עשירי, הרי דברובא דאיתא קמן לא חשיב הכרעה של בירור לגמרי ולא אמרינן שאין המיעוט נחשב, אלא הוא הנהגה מספק ולכך אינו יוצא מכלל ספק. וביאר בשמעתא ש"ב פט"ו דכ"ז הוא רק ברובא דאיתא קמן כיון שהמיעוט לפנינו נחשב עדין לספק. אבל ברובא דליתא קמן מברר את הספק בתורת ודאי, והוא מוכרח, דאל"כ לעולם לא משכח"ל עשירי ודאי, שהרי כל בהמה ניחוש שמא היא טריפה [ויש צד שטריפה אינה בכלל כל אשר יעבור] אלא ע"כ דמהני הרוב להכריע ושפיר מיקרי עשירי ודאי.

וכן הובא לעיל דברי הפנ"י דהתר של ספק ממזר בקהל ה' נאמר גם באופן שרוב פסולים אצלה. והק' ע"ז השמעתא ש"א פ"א דא"כ לא משכח"ל קהל ודאי, שהרי מה שמחזיקים אותו אחר אביו אינו אלא מדין רוב או חזקה, ואם לא מהני רוב בדין ספק ממזר לא משכחת קהל ודאי. וביאר בהג' אמרי ברוך דכל דברי הפנ"י הם רק באופן שיש מיעוט לפנינו, וברובא דאיתא קמן, ובזה ס"ל שאין הכרעת הרוב בירור גמור, אלא שהוא גזה"כ לנהוג אחר הרוב, ולכך ס"ל לפנ"י שלעולם הוא בכלל ספק ממזר, אבל ברובא דליתא קמן שהוא מסברא מהני לסלק הספק ונחשב כודאי, ושפיר הוי קהל ודאי.

**ד.** וצ"ל דהכל טעם אחד לו, ומאותו הטעם שרובא דאיתא קמן עדיף, הוא גם חסרונו לענין סמוך מיעוטא. דכשאתה בא לדון את כח 'הרוב' ודאי רובא ליתא קמן עדיף, שהרי רובא דאיתא קמן אין הכוונה שהרוב מברר את הספק בתורת ודאי, שהרי איכא מיעוט לפנינו ושור שחוט לפניך, אלא דמ"מ איכא גזה"כ שהרוב מבטל את המיעוט, ודנים למיעוט כדין הרוב. ולכך אף שדנים אותו כדין הרוב, מ"מ המציאות היא שיש לפנינו איסור, וע"כ שהוא דין הנהגה לדון את המיעוט כדין הרוב, ולכך כתבו הראשנים דסו"ס לא הוי עשירי ודאי וקהל ודאי, אבל רובא דליתא קמן שאינו מדין ביטול אלא הוא מכח סברא שכך טבע העולם, בזה חידשה התורה שיש כאן בירור המציאות. ולכן לענין עשירי ודאי או קהל ודאי שפיר הוי ודאי. אבל כשאתה בא לדון את דין 'המיעוט', רובא דאיתא קמן עדיף, שהרי דין ההנהגה הוא שגם צד המיעוט מתבטל ברוב, ולכך א"א לדון בו סמוך מיעוטא לחזקה, דדין המיעוט מתבטל. אבל ברובא דליתא קמן 'המיעוט' שקיים בעולם אינו בטל, ושפיר שייך לומר סמוך שהרי אין כאן ביטול למיעוט, ועי' מש"כ לבאר בשערי ישר ש"ג פ"א.

**מ"ט דר"מ וכו' סמוך מיעוטא לחזקה איתרע ליה רובא,** ורבנן מיעוטא כמאן דליתא דמי, ורובא וחזקה רובא עדיף. וביאר רש"י דרבנן לטעמייהו דלא חיישינן למיעוטא [אפי' בגוונא דליכא חזקה כלל לסייע לרוב]. ובביה"ל [ח"ב סי' כג] העיר הלא מחלקתם דר"מ ורבנן בנדה לב. אם חיישינן למיעוטא הוי מחלוקת בדרבנן, אבל מה"ת לכו"ע לא חיישינן למיעוטא. ואילו הכא ס"ל לר"מ דחיישינן למיעוטא מה"ת, שהרי ר"מ מיקל ומטהר העיסה משום הך סברא. וביאר שם הביה"ל דיסוד דברי רש"י מבוארים בגמ' בחולין פו. דר"מ דחייש למיעוטא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה וכו'. הרי מבואר דאף ששורש מחלקתם האם חיישינן למיעוטא הוא בדרבנן, מ"מ הא בהא תליה. והביאור דעיקר מחלקתם הוא בגדר דין רוב, דלרבנן דאזלינן בתר רוב היינו דהמיעוט כמאן דליתא ליכא צד ספק. ולכך לא חיישינן גם מדרבנן למיעוטא, ומה"ט רובא וחזקה רובא עדיף דאין כלל מיעוט לפנינו. אבל לר"מ ס"ל דגם בדאיכא רוב עדין יש צד של מיעוט דאין כח הרוב לבטל את המיעוט. ומשו"ה שייך למיחש מדרבנן למיעוטא, והיכא דאיכא חזקה חיישינן ליה אף מה"ת.

**תוד"ה סמוך** ביארו החילוק באופ"א, דרוב תינוקות מטפחים אינו רוב גמור ולכן אין שורפין עליה תרומה, ולא ביארו הטעם בזה. [משום דהוא רוב התלוי במעשה לכן לא חשיב רוב גמור ולכן מרעי ליה מיעוטא וחזקה וטהור]. [וע"ע בתוס' כתובות ט. ד"ה ואיבע"א דהך רוב לא הוי אלא מדרבנן].

ובעיקר דברי התוס' צ"ב רב כמו שתמה רע"א 'ותמהני דלו יהא דל"ה רוב כלל והוי פלגא ופלגא, ג"כ טמא ברה"י דיש בו דעת לישאל [כמו שביארו התוס'], דכל ספק נגע ברה"י טמא, אף שיש לו חזקת טהרה, וצע"ג'. והיינו דמאי מהני כאן חזקה, הרי כל ספק טומאה ברה"י דהדין הוא שטמא אף במקום חזקה.

1. ובעיקר הקו' י"ל דלא דמי כלל, דהוחזקה נדה החזקה נעשית ע"י מעשיה והנהגתה, ואם היא יכולה ליתן אמתלא ולפרש מעשיה שוב אין בעצם המעשה חזקה שהיא נדה, שהרי שמא מחמת דבר אחר הוא, ולכך כתבו הראשנים שלא מהני אמתלא. אבל בע"א שמעיד על דבר שהוא אסור, אף אם נימא שהוא יכול לחזור בו ע"י אמתלא, מ"מ כל זמן שלא חזר בו עדותו עדות, ולא מסתפקינן בדבריו שמא אינם. [↑](#footnote-ref-2)
2. וכן מבואר בשמעתא ש"ד פ"ח דמבואר בגמ' בסנהדרין ריש פר' בסו"מ דאזלינן בנפשות אחר הרוב, והק' השמעתא בשם אחיו איך אזלינן בתר רוב, מ"ש ממון שאין הולכין בממון אחר הרוב [משום דמסיע החזקת ממון לרוב כמו שביארו התוס' בריש המניח], הרי גם בנפשות שייך סברא זו דמסייע ליה חזקת הגוף. ומסיק השמעתא שם דבאמת לא אזלינן בשום מקום אחר הרוב בנפשות, [והוכיח כן דרק בעדים איכא ראיה], והא דמבואר דאזלינן בתר הרוב היינו בגוונא שהוקבע האיסור עפ"י הרוב קודם המעשה, וכיון שהוחזק ע"י הרוב מהני לסקול עליו, וכמוש"כ הרמב"ם פט"ז מסנהדרין ה"ו לגבי ע"א, שאם הוחזק האיסור ע"י ע"א קודם המעשה שוב מלקין על ידו, אף שע"א אינו נאמן לענין מלקות, מ"מ כיון שהוא קובע שיש כאן איסור, והוחזק בפנינו שזה אסור לוקין עליו. וזהו הטעם בהא דאמרינן בקדושין סוקלין ושורפין על החזקות, דכיון שהוקבע האיסור ע"י חזקה, סוקלין עליו. חזינן מדברי הש"ש דהדין דאזלינן בתר רוב בנפשות הוא רק בגוונא שהוחזק לן, וכן הדין של סולקין ושורפין הוא רק בהוחזק לן שהוא כך, וזה גם הדין של נאמנות של ע"א באיסורים שלוקין עליו, אינו מכח נאמנות העד, אלא שהוא נעשה מוחזק לאיסור. [↑](#footnote-ref-3)
3. ולפי"ז יישב קו' הפנ"י לעיל סג: על דברי הרמב"ם שפסק כרב דאב שאמר קדשתי את בתי לזה נאמן לאוסרה ואינו נאמן לסקול על פיו, והק' מ"ש מהא דע"א המעיד על איסור לוקין עליו, ותי' דבאמת גם באב האומר קדשתי את ביתי הא דאין סוקלין על פיו היינו כשלא הוחזקה על פיו ל' יום, אבל כשהוחזקה ל' יום באיסור אשת איש סוקלין על פיו, כמו ע"א המעיד על איסור דעונשין לאחר שהוחזק ל' יום, ודייק כן מדברי הרמב"ם פ"א איסו"ב הל' כג שכתב האב שאמר קדשתי את ביתי וכו' אם זינתה אינה נסקלת על פיו, וכו' עד שיהיו שם עדים או תוחזק', והיינו דמה שכתב הרמב"ם שתוחזק קאי על כל דבריו שם. , [↑](#footnote-ref-4)
4. ואח"כ כתב הרמ"א שאפשר שהאשה ודאי לוקה ואי"צ לדין חזקה, אלא מכיון שלובשה בגדים הרי מעשיה מוכיחין שהיא נדה, וכל החידוש של הגמ' שהוא שהבעל לוקה מחמת המעשים שלה. הרי שנקט הרמ"א כפרש"י שהוחזקה ע"י שלבשה בגדים, אבל יש שפי' שהוחזקה ע"י קול לחוד, ולא ע"י מעשים. ועי'. [↑](#footnote-ref-5)
5. ודברי הגר"א צ"ב מנלן שהאשה אמרה שהיא אסורה, היא רק הוחזקה בשכנותיה, אבל לא כתוב שהיא אמרה שהיא נדה. מוכח שהגר"א נקט שהחזקות הם רק בצירוף האמירה של בעלי הדבר. ועי' בחוט המשולש בזה. [↑](#footnote-ref-6)