מלאכות יו_ט חבורות - הרב מאיר מרילס
קטגוריות: ש_ס / יט ביצה

שיעורי

**שערי מועד**

**חבורות שנמסרו**

**זמן קיץ - אלול שנת תשע"ה**

**לפני חבורת ת"ח**

**בישיבת מיר בעיה"ק ירושלים**

**בעזרת החונן לאדם דעת**

**אברהם מאיר מרילס**

היתר אוכל נפש, וכשאפשר מעיו"ט

[דיני מלאכה ביום טוב 1](#_Toc450038539)

[מלאכת אוכל נפש כשאפשר מערב יום טוב 3](#_Toc450038540)

[שיטת רש"י באפשר מערב יו"ט 5](#_Toc450038541)

[קושיות בשיטה הסוברת דכשאפשר מערב יום טוב אסור מדאורייתא, וביאור חדש בשיטה זו 5](#_Toc450038542)

[דעת אלו הסוברים שאפשר מבעוד יום מותר מדאורייתא ומ"מ צידה אסור מדאורייתא 6](#_Toc450038543)

[דעת התוס' במס' ביצה דף ג' ע"א בדרשת הירושלמי 7](#_Toc450038544)

[דעת התוס' במס' ביצה דף ג' ע"א בשם י"א 8](#_Toc450038545)

[אם מלאכת אוכל נפש שאפשר מערב יום טוב אסור מדרבנן 8](#_Toc450038546)

סוגיא דמתוך

[סוגיא דמתוך - שיטת רש"י 10](#_Toc450038547)

[מנין לנו ההיתר של מתוך 13](#_Toc450038548)

[הערה בדברי השטמ"ק שמן השיעור הקודם 15](#_Toc450038549)

[צורך השוה לכל נפש 15](#_Toc450038550)

[אינו שוה לכל נפש מחמת איסור 16](#_Toc450038551)

[הכנת תבשיל באופן בטעם שאינו אהוב אצל כולם 17](#_Toc450038552)

[מתוך במכשירי אוכל נפש 17](#_Toc450038553)

[שיטת התוס' והרא"ש ועוד ראשונים בדינא דמתוך 18](#_Toc450038554)

[שיטת הרמב"ם בדינא דמתוך 19](#_Toc450038555)

מלאכת טוחן ביו"ט

[סוגיית הגמרא 21](#_Toc450038556)

[דברי הר"ן בסוגיין 21](#_Toc450038557)

[הגדר של מכשירי אוכל נפש 23](#_Toc450038558)

[דברי התוס' במס' שבת דף קמ"א ע"א 23](#_Toc450038559)

[סוגיא דעשיית טיסני 25](#_Toc450038560)

[ביאור דברי הר"ן בטעם ההיתר של לבקע עצים ביו"ט 25](#_Toc450038561)

מוקצה ביו"ט

[דיני מוקצה ביום טוב 27](#_Toc450038562)

טוש"ע סי' תצ"ה

[שיטת המחבר בשו"ע בדין מלאכת או"נ שאפשר מערב יום טוב, ודין מגבן ביו"ט 30](#_Toc450038563)

[שיטת הרמ"א בדין מלאכת או"נ שאפשר מערב יום טוב 31](#_Toc450038564)

[בקולא דעשיית מלאכה ע"י שינוי 31](#_Toc450038565)

[מלאכה שאפשר לעשות מעיו"ט בזה"ז שיש לנו מקפיא ומקרר 33](#_Toc450038566)

[מלאכת יו"ט הותרה או דחוי' 33](#_Toc450038567)

[אם מותר לבשל ליו"ט כשכבר יש לו מאכלים 34](#_Toc450038568)

[שביתת בהמתו ביו"ט 34](#_Toc450038569)

[דיני מוקצה ביום טוב 35](#_Toc450038570)

[דוגמות מעשיות של נולד ביו"ט 35](#_Toc450038571)

[דיני טלטול מוקצה ביו"ט 36](#_Toc450038572)

טוש"ע סי' תקי"ח

[דיני מתוך 38](#_Toc450038573)

[היתירא דסופה משום תחילתה, והיתרא דצורך הפסד 38](#_Toc450038574)

[בענין הריגת יתוש ביו"ט 39](#_Toc450038575)

טוש"ע סי' תק"ד

[סיכום הלכה למעשה בדיני טוחן ביום טוב 41](#_Toc450038576)

[פלפלין בריחיים שלהם 42](#_Toc450038577)

[מגרדת (ריב אייזן) 43](#_Toc450038578)

[גרידת תמכא (חריי"ן) ודברי השעה"צ בס"ק ל"ג 43](#_Toc450038579)

[רפואה ביום טוב 43](#_Toc450038580)

דבר השוה לכל נפש / רחיצה / טוש"ע סי' תקי"א

[מילי דהקדמה לסוגיא של רחיצה 44](#_Toc450038581)

[הדלקת תנור שאינו קר כל כך 45](#_Toc450038582)

[רחיצה ביו"ט 45](#_Toc450038583)

[גזירת מרחצות 47](#_Toc450038584)

[רחיצת תינוק ביו"ט 48](#_Toc450038585)

[רחיצה מחוץ למרחץ 49](#_Toc450038586)

[בדין רחיצה בצונן, והלכה למעשה בענין רחיצה ביו"ט 50](#_Toc450038587)

[פתיחת ברז של מים חמים ביו"ט 51](#_Toc450038588)

בורר ביו"ט

[מדיני מוקצה בטלטול הפסולת 54](#_Toc450038589)

[שיטת רש"י בסוגיא 56](#_Toc450038590)

[הערה בדין טלטול מוקצה לצורך או"נ היכא דאיכא דרכא אחרינא 59](#_Toc450038591)

[דרך ברירה 59](#_Toc450038592)

[דברי הרשב"א בעבוה"ק בדיני בורר ביו"ט 60](#_Toc450038593)

[אפשר מעיו"ט במלאכת בורר 60](#_Toc450038594)

[ג' נפק"מ בין רש"י לתוס' בטלטול פסולת המעורב באוכל 62](#_Toc450038595)

[דין שונין קמח ביו"ט 62](#_Toc450038596)

[שינוי בהרקדה 64](#_Toc450038597)

[סתירה בדין בורר ביו"ט 64](#_Toc450038598)

טוש"ע סי' תק"ו סע' ב' ותק"י סע' ב', ד'

[טעם איסור הרקדה ראשונה ביו"ט - דברי רע"א בזה 65](#_Toc450038599)

[דעת הרמב"ם בסוגיא דמס' ביצה ומס' שבת 65](#_Toc450038600)

[הדין כשהאוכל מרובה על הפסולת ויש יותר טירחא בהוצאת האוכל מהוצאת הפסולת 67](#_Toc450038601)

[הלכה למעשה בבורר ביום טוב 68](#_Toc450038602)

מבעיר ומכבה

[הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר והמסתפק ממנו חייב משום מכבה 72](#_Toc450038603)

[והמסתפק מן השמן חייב מדאורייתא או מדרבנן 74](#_Toc450038604)

[הוספת פתילות 74](#_Toc450038605)

[היתירא דמלאכת מכבה ביו"ט 75](#_Toc450038606)

[הערה בדין הדלקה לצורך 75](#_Toc450038607)

[סוגיא דכיבוי הנר משום דבר אחר 76](#_Toc450038608)

[ביאור דברי הרא"ש בדין כיבוי אש שלא יתעשן הקדרה 78](#_Toc450038609)

[כיבוי כדי שלא תתעשן הבית 78](#_Toc450038610)

[שו"ת הגמ' 78](#_Toc450038611)

[הלכה למעשה בדינא דמכשירי או"נ 80](#_Toc450038612)

[סוגיית הגמ' דעישון פירות 80](#_Toc450038613)

[דברי התוס' בהיתירא שהבערה ע"ג חרס 80](#_Toc450038614)

[שיטת הרי"ף בסוגיא 82](#_Toc450038615)

[דברי המג"א בסי' תקי"ד ס"ק ב' 82](#_Toc450038616)

טוש"ע סי' תקי"ד סע' א' - ה'

[ביאור המחלוקת שבין המחבר לרמ"א בסע' א' 83](#_Toc450038617)

[קושיית הט"ז בס"ק ה' 85](#_Toc450038618)

[הליכה עם נר בחוץ 86](#_Toc450038619)

[הדין למעשה במחלוקת תוס' והרא"ש במסתפק מן השמן 87](#_Toc450038620)

[דברי הט"ז בס"ק ד' 88](#_Toc450038621)

[הרמ"א בסע' ג', ודברי הט"ז בס"ק ו' 88](#_Toc450038622)

[דעת הרשב"א בנרות ביהכ"נ 89](#_Toc450038623)

[הערה בדינא דנר של בטלה 89](#_Toc450038624)

גריפת תנור

[גריפת תנור 89](#_Toc450038625)

טוש"ע סי' תק"ז סע' ד' - השחזת סכין

[יסוד המחלוקת שבין הרא"ש לרש"י בהיתירא דטלטול מוקצה 92](#_Toc450038626)

[טלטול מוקצה כשהי' אפשר לטלטלו מעיו"ט 93](#_Toc450038627)

[גדרי אפשר מעיו"ט 93](#_Toc450038628)

[דברי הב"ח לענין תנורים שלנו 94](#_Toc450038629)

[עשיית כלי ביו"ט 95](#_Toc450038630)

טוש"ע סי' תק"ט וסי' תק"ד סע' א'

[שיטת המחבר בשו"ע בדין מכשירי או"נ ועשיית כלי ביו"ט 96](#_Toc450038631)

[בביאור הא דהלכה ואין מורין כן 98](#_Toc450038632)

[תפירת עופות 98](#_Toc450038633)

[הוצאת אש 98](#_Toc450038634)

[גפרורים 99](#_Toc450038635)

**לכם ולא לנכרים ולא לכלבים, ודין ריבוי בשיעורים**

[המיעוט דלכם ולא לנכרים 100](#_Toc450038636)

[בדין ריבוי בשיעורים 100](#_Toc450038637)

[בדין עיסה חצי' של נכרי וחצי' של ישראל 101](#_Toc450038638)

[בדין הסברא שהפת נאפה יפה בזמן שהנור מלא 103](#_Toc450038639)

[הסברא ד'ודאי' אפשר למפלגה בלישה 104](#_Toc450038640)

[עוד באפית עיסת הכלבים 105](#_Toc450038641)

[שיטת ר' הונא שמותר לאפות לבני באגא 105](#_Toc450038642)

[החילוק שבין בהמות לנכרים אליבא דר' עקיבא 106](#_Toc450038643)

[קושיית הגמ' מהני סופלי לחיותא 106](#_Toc450038644)

[דברי הארחות חיים בדין בישול לצורך נכרי 108](#_Toc450038645)

[מלאכה לצורך מחלל שבת בפרהסיא 108](#_Toc450038646)

**טוש"ע סי' תקי"ב**

[האיסור להזמין נכרי ביו"ט 109](#_Toc450038647)

[באיזה ענין מותר לבשל לנכרי 110](#_Toc450038648)

[ההיתר לבשל בעבור בני חיל 113](#_Toc450038649)

[הוצאת נכרי לצורך נכרי 113](#_Toc450038650)

[עבר ובישל לצורך נכרי 114](#_Toc450038651)

**טוש"ע סי' תק"ג**

[האיסור להרבות בשיעור בב' טירחות 115](#_Toc450038652)

[דין ריבוי בשיעורים במלאכת הוצאה 116](#_Toc450038653)

[ליתי' לדינא דריבוי בשיעורים כשאינו עושה באיסור 116](#_Toc450038654)

[עוד בדינא דריבוי בשיעורים כשיש ב' מינים שונים 117](#_Toc450038655)

[דינא דהערמה 117](#_Toc450038656)

[מלאכה בבין השמשות לצורך בין השמשות 118](#_Toc450038657)

[דין קדושה א' שבב' יו"ט של ראש השנה 119](#_Toc450038658)

**גדרי צורך יו"ט**

[גדרי הלכה דבעינן שתהא לצורך יו"ט 120](#_Toc450038659)

**הכנה דרבה**

[סוגיא דהכנה דרבה 121](#_Toc450038660)

[בדינא דיום טוב מכין לעצמו 124](#_Toc450038661)

[הערה בדעת התוס' אליבא דר' חסדא 126](#_Toc450038662)

[שיורי פתילה 126](#_Toc450038663)

[בדברי הרא"ש שהחמיר ביום שני של ר"ה בפתילות שנכבו ביום ראשון 127](#_Toc450038664)

[ההלכה למעשה בענין הפתילות 129](#_Toc450038665)

**עירוב תבשילין**

[הקדמה 130](#_Toc450038666)

[הטעם שהי' מותר לבשל מיו"ט לשבת אלמלא תקנת עירוב תבשילין 130](#_Toc450038667)

[היכי קיי"ל בדינא דהואיל, ואם יש ראי' מסוגיא דידן 131](#_Toc450038668)

[הערה בדברי הרז"ה 132](#_Toc450038669)

[גדר תקנת עירוב תבשילין 133](#_Toc450038670)

[גזרה שמא יפשע 135](#_Toc450038671)

[ביאור לשון 'עירוב' תבשילין 135](#_Toc450038672)

[הערות בסוגיית הגמ' 136](#_Toc450038673)

[עירוב תבשילין בעדשים שבשולי הקדרה 138](#_Toc450038674)

[תבשיל כבוש ותבשיל מליח 139](#_Toc450038675)

[הדין שאפשר לערב למישהו אחר 140](#_Toc450038676)

[עשיית עירובי תחומין על תנאי 144](#_Toc450038677)

[דעת הרמב"ם בעשיית תנאי בזה"ז 144](#_Toc450038678)

[האיבעיא אם הוא וקמחו נאסר או לא 146](#_Toc450038679)

[עבר ואפה 148](#_Toc450038680)

[ביאור שיטת ב"ש 149](#_Toc450038681)

[שיטת ר"ת בעירוב בפת 149](#_Toc450038682)

[דינא דהתחיל בעיסתו ונאכל ערובו גומר 150](#_Toc450038683)

[היתירא דכדי חייו 150](#_Toc450038684)

[אדלוקי שרגא 151](#_Toc450038685)

**טוש"ע סי' תקכ"ז**

[האם קיי"ל להחמיר שצריכים הטעם של 'הואיל' להתיר מלאכה לצורך שבת 152](#_Toc450038686)

[אם צריכים לאחוז הערוב תבשילין בידו 154](#_Toc450038687)

[דיוק בדין מי ששכח לעשות עירוב 154](#_Toc450038688)

[צורת המאכל שכשרה לעירוב תבשילין 154](#_Toc450038689)

[ה**ע**רה בדין לצאת עם העירוב של גדול העיר 155](#_Toc450038690)

[עשה תבשיל לצורך שבת אבל לא עשה עירוב תבשילין 156](#_Toc450038691)

[האם מהני עירוב למי שהוא מחוץ לתחום עירובו 156](#_Toc450038692)

[הערה בדינא דבעינן דעת מניח 157](#_Toc450038693)

[עשיית מלאכה מיו"ט ראשון לשבת כשיש יו"ט שני ביניהם 157](#_Toc450038694)

[דרכי קנין העירוב תבשילין 158](#_Toc450038695)

[אורח שאינו קבוע 158](#_Toc450038696)

[עשיית עירוב תבשילין ביו"ט ראשון על תנאי 159](#_Toc450038697)

[אם צריך דבר המבושל מעיו"ט כשעושה עירוב בתנאי ביו"ט ראשון 159](#_Toc450038698)

[עשיית עירוב בפת על תנאי מעיו"ט 160](#_Toc450038699)

[הערה בדין עשיית עירוב תבשילין לפני יו"ט 160](#_Toc450038700)

[דעת המהר"י וייל במי שמתענה ביו"ט 160](#_Toc450038701)

[הפסק בין הברכה לאמירת בהדין עירובא 161](#_Toc450038702)

[האם צריך להקנות העצים כשמקנה קמחו לאחרים 161](#_Toc450038703)

[עשיית דברים שאינם לצורך אוכל נפש מיו"ט לשבת 161](#_Toc450038704)

[עצות בהדלקת נר מיו"ט לשבת בזה"ז 162](#_Toc450038705)

**עניני יו"ט שני**

[כללי דין חומרי מקום שיצא לדם ושהלך לשם 164](#_Toc450038706)

[שיטת החכם צבי 164](#_Toc450038707)

**שיעור א'**

# דיני מלאכה ביום טוב

מבואר בכמה מקומות בתורה שיש איסור לעשות מלאכה במועדים, ולדוגמא כתוב בפ' בא (שמות י"ב, ט"ז) ביום טוב דחג המצות "וביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם". וכה"ג בכמה פסוקים בפ' אמור לענין שאר המועדים. אמנם אין ענשו של יום טוב חמור כשל שבת, שבשבת נענש סקילה במזיד והתראה, וכן חייבין עליו כרת, ולכן חייבין על שגגתו חטאת. אחרת היא מלאכה ביו"ט דליכא אלא לאו ולא כרת. ובכמה מקומות בש"ס (ע' כגון ביצה ח' ע"ב) מבואר שיש מחלוקת אם יש גם איסור עשה ד'שבתון' מדאורייתא, ונפק"מ לענין הכלל דעשה דוחה ל"ת, שאין עשה דוחה לאו דשבת כיון דהוי ל"ת שיש בה כרת, אבל ביו"ט הדבר תלוי, שאם אין בה עשה, שפיר י"ל שעשה דוחה ל"ת, אבל אם יש גם ל"ת וגם עשה הא אין עשה דוחה ל"ת ועשה.

ומן הדברים הידועים, שיש חילוק נוסף בין מלאכת יו"ט למלאכת שבת, והוא דאע"ג שבדר"כ מה שנאסר בשבת נאסר ביו"ט (אלא שבכמה איסורים דנו בהם בש"ס ופוסקים אם נאסרו ביו"ט, כגון הוצאה והבערה[[1]](#footnote-1)) מ"מ יש היתר לעשות מלאכת אוכל נפש ביום טוב מה שלא ניתר בשבת. ומקור הדבר מסופו של הפסוק הנ"ל "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם". הרי שמותר לעשות מלאכת אוכל נפש ביו"ט. ונחלקו רבנן ור' יהודה אם היתר זה שייך גם למכשירי אוכל נפש או לא, ויתבאר בסמוך.

והנה הפסוק הנ"ל מתייחסת לאיסור מלאכה בחג המצות. ויש לע' מנלן שמותר לעשות מלאכת אוכל נפש גם בשאר המועדים שלא נאמר בהם בהדיא גזה"כ הנ"ל. והנה בפ' אמור (ויקרא כ"ג, ח') כתוב לענין המועד דשביעי של פסח "ביום השביעי מקרא קדש כל מלאכת עבדה לא תעשו". וכן כה"ג בעוד כמה מועדים שמה שנאסר במועד הוא מלאכת 'עבודה'. והעירו רש"י ועוד מפרשי התורה בתוספת לשון של מלאכת 'עבודה' ולא הי' מספיק לשון מלאכה. ורש"י עה"ת שם פי' "מלאכת עבודה. אפילו מלאכות החשובות לכם עבודה וצורך שיש חסרון כיס בבטלה שלהן, כגון דבר האבד וכו'". והיינו שגזה"כ של 'עבודה' בא לרבות שאסור אפילו בדבר שיש בו חסרון כיס, מה שאין כן בחוה"מ. וע"ש שהביא סמך לזה מתו"כ שחילקו בין יום טוב לחוה"מ בענין זה.

אמנם בפי' הרמב"ן עה"ת שם תמה אפירוש זה, שאין שום משמעות מלשון 'עבודה' שיהא בא לרבות מלאכת דבר העבד, וע"ש הוכחות לזה. ולכן פי' הרמב"ן דמלאכת עבודה היינו כל מלאכה שאינה לצורך אוכל נפש. ולכן בכל המועדים אסרו מלאכת עבודה, ואילו בפסח מצרים בפסוק הנ"ל בפ' בא אסרו מלאכה סתם, שהרי בפסח מצרים כתב התורה בפירוש 'אך אשר יאכל וכו' ולכן לא הי' צורך לפרש שלא נאסר אלא מלאכת עבודה. אבל בשאר המועדים שלא כתוב בהדיא היתירא דאוכל, אסר התורה דוקא מלאכת עבודה, שמשמע דוקא מלאכת עבודה ולא מלאכת אוכל נפש[[2]](#footnote-2). ולכן חזינן מן הרמב"ן תי' הקושיא הנ"ל, דאע"ג שלא כתיב אך אשר יאכל וכו' אלא בפסח מצרים, מ"מ גם בשאר המועדים יש היתר לעשות מלאכת אוכל נפש כיון שלא נאסר בהם אלא מלאכת עבודה.

וע' גם בהרה"מ ברפ"א מהלכות יום טוב שפי' בדעת הרמב"ם שהוא ג"כ למד כנ"ל מן הרמב"ן (אלא שלא הביא שכן באמת פי' הרמב"ן עה"ת) ומשו"ה לא היצרך להביא בהדיא פסוק להתיר מלאכת אוכל נפש אלא בראשון ושביעי של פסח שלא נאמר בהן איסור מלאכת עבודה רגק איסור מלאכה. וע"ש בלח"מ שכתב שאי אפשר ללמוד היתירא דאוכל נפש בשאר המועדים מפסח מצרים כיון שכל היכא שאפשר לקיים עיקר איסור עשיית מלאכה עדיף טפי.

והנה קושיא הנ"ל מיושת לפי שיטת הרמב"ן בפירוש הפסוק, אבל לכאורה לפירש"י עדיין תיקשי. והנראה פשוט בזה שרש"י חלק על הרמב"ן ולמד כמו שראיתי בס' היראים (השלם סי' ש"ה) שהוקשו כל המועדים להדדי, וע"ש שהביא כן מגמ' שבמס' חגיגה דף י"ז ע"א. א"נ פי' שם היראים שיש גז"ש מין מקראי קודש למקראי קודש, וע"ש שהביא מן המכילתא (ושם בתועפות ראם הביא שמקור הדבר בסיפרי בפ' פנחס) שיש גז"ש להתיר אוכל נפש בפסח דורות מהא דנאמר בפסח מצרים, ומיני' גם לשאר המועדים.

והנה לפי' המהלך של הרמב"ן לכאורה יוצא שיש ב' מקורות להיתירא דמלאכת אוכל נפש, גזה"כ ד'אך אשר יאכל וכו' שהוא המקור בחג הפסח, ולשון מלאכת עבודה שהוא המקור בשאר המועדים. ובתחילת ס' מלאכת יום טוב (להג"ר משה סוקולבסקי מח"ס אמרי משה) הקשה כמה קושיות לפי המהלך של הרמב"ן. א) שהרי יש מחלוקת ר' יהודה ורבנן אם מותר לעשות מלאכת מכשירי אוכל נפש ביו"ט או לא. ומבואר בגמ' בכמה מקומות בש"ס שר' יהודה למה ההיתר של מכשירי אוכל נפש מגזה"כ ד'לכם' הנאמר בפסוק ד'אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם'. וא"כ לשיטת הרמב"ן לכאורה קשה, דבשלמא בחג המצות שפיר למדנו היתירא דמלאכת מכשירי אוכל נפש דהא התם כתיב אך אשר יאכל וכו'. אבל בשאר המועדים שלא למדנו היתר אוכל נפש אלא מלשון מלאכת עבודה מא"ל. וסתימת הגמ' משמע שהיתר זה קיים בכל המועדים בשוה. ב) לרוב הראשונים מלאכות קצירה וצידה אם עשאו לצורך אוכל נפש מותר מודאורייתא, רק מדרבנן גזרו עליו. ולכאורה הנהו מלאכת עבודה נינהו ולמה לא יהא אסור מדאורייתא. ובשלמא אם למידין מגזה"כ דאך אשר יאכל וכו' הא יש היתר מפורש אם עשאו לצורך אוכל נפש, אבל אי כרמב"ן הא בשאר המועדים לא למדו אלא מלשון מלאכת עבודה. ובאמת מלשון הרמב"ן במלחמות ה' ר"פ אין צדין נראה שזהו טעמו במה שאמת הנהו מלאכות מדאורייתא אפילו כשעשאן לצורך אוכל נפש, אבל הרמב"ם הרי לא למד כן, והרה"מ כתב דסבר כפי' הרמב"ן הנ"ל, וא"כ לדידי' מא"ל. ג) נחלקו המפרשים במקור לדין 'מתוך', ובמגיני שלמה בדף י"ב ע"א כתב שהוא נלמד מדכתיב "אך אשר יאכל לכל נפש" ולא "אך אוכל נפש"[[3]](#footnote-3), וא"כ גם בזה קשה דהא פסוק זה בפסח נאמר, ולכן בשאר המועדים מא"ל וכנ"ל. ד) הפמ"ג בפתיחה להלכות יו"ט העיר שאם למידין מלשון מלאכת עבודה להתיר מלאכת אוכל נפש, איך ידעינן לאסור מדאורייתא אם עשאו לצורך נכרי או לצורך כלבים, הא בגמ' (מגילה ז' ע"ב ועוד) למדו דבר זה מגזה"כ ד'לכם' (וע"ש ברשב"א וריטב"א שגם ר' יהודה מודה לזה). והפמ"ג כתב לחדש לפי זה שאם עשאו לצורך נכרי או לצורך בהמה הרי זה בכלל מלאכת עבודה, אבל יל"ע אם ניתן לומר כן בשאר הקושיות הנ"ל.

ומכח כל הלין כתב המלאכת יו"ט דע"כ גם לרמב"ן למידין מהדדי כדי שיהיו דיניהם שוין. ואפילו לפמש"כ הלח"מ הנ"ל שלא ילפינן א' מן השני, כתב המלאכת יו"ט שאין זה אלא לענין עיקר הלימוד דמלאכת אוכל נפש, אבל מאחר וילפינן היתר מלאכת אוכל נפש מלשון מלאכת עבודה, שוב ילפינן דיניהם מהדדי.

# מלאכת אוכל נפש כשאפשר מערב יום טוב

אע"פ שניתר מלאכת אוכל נפש ביום טוב. מ"מ חזינן בכמה מקומות שלא התירו גם ביום טוב מלאכת אוכל מפש. שהרי ברפ"ג דמס' ביצה מבואר שאין צדין ביו"ט, ולכאורה טעמא מאי הא מלאכת אוכל נפש היא. וכן שם בדף ג' ע"א מבואר שגזרו גזירת פירות נושרין גם ביו"ט, וצ"ע שהרי גזירת פירות נושרין היא גזרה שלא לאכול פירות שנתלשו מאיליהן בשבת אטו שהא יעלה ויתלוש, וא"כ ביו"ט לכאורה למה יש מקום לאסור, הא תלישת פירות לכאורה הוי מלאכת אוכל נפש. ורש"י שם בר"פ אין צדין כתב שהטעם דליכא היתר לצוד ביו"ט משום שצידה אפשר מערב יו"ט, ואין להתיר אלא כשאי אפשר מערב יו"ט כגון בישול או שחיטה שהמאכלים יתקלקלו עד זמן אכילתן אם לא יעשו אותן ביו"ט עצמו. הרי שמבואר משיטת רש"י שאסור לעשות מלאכה ביו"ט שהי' אפשר מאתמול.

והנה עצם הדבר שאסור לעשות מלאכה ביו"ט כשהי' אפשר מאתמול לכאורה הוי גמ' מפורשת בפ' ר"א דמילה. דשם בדף קל"ד ע"א חילקו בין מיתוק חרדל ע"ג גחלת שאסור לבשרא אגומרי שמותר שמיתוק חרדל אפשר, ובשרא אגומרי לא אפשר. וע"ש בפירש"י דר"ל שבשרא אגומרי יתקלקל אם לא יעשהו ביו"ט עצמו, משא"כ במיתוק חרדל שאינו מתקלקל. אמנם יל"ע אם יש איסור דאורייתא לעשות מלאכה ביו"ט כשהי' אפשר מערב יו"ט, או שמדאורייתא מותר, רק גזרו על זה מדרבנן. ונראה שיסוד הספק בזה הוא אם מלאכת אוכל נפש ביו"ט הותרה או דחוי'. שאם הותרה היא אין ענין של מהדרינן אהיתירא, ולכן מותר לעשות כן ביו"ט אפילו אם הי' אפשר מערב יום טוב. ודבר זה מבואר בר"ן בפ"ב דמס' ביצה (ט' ע"ב מדפי הרי"ף ד"ה ומיהא) שכתב שמלאכת אוכל נפש הותרה ביו"ט והוכיח כן מזה שמותר (לשיטתו) לעשות מלאכת אוכל נפש ביו"ט אפילו הי' אפשר מערב יום טוב. אבל אם אינה אלא דחוי' לכאורה יש לאסור כשאפשר מערב יום טוב מדאורייתא[[4]](#footnote-4).

והראשונים הביאו מקור לב' הצדדים של השאלה הזאת. בגמ' שבמס' מגילה ז' ע"ב ועוד כמה מקומות מבואר שלר' יהודה שמותר לעשות מלאכת מכשירי אוכל נפש, ומ"מ למדו מגזה"כ דהוא לבדו דליכא היתר אא"כ הי' אי אפשר מערב יום טוב. ולכאורה משמע מזה דהנ"מ מכשירי אוכל נפש שיש בה גזה"כ, אבל אוכל נפש ממש שאין בה גזה"כ הדין הוא שמותר אפילו הי' אפשר מערב יום טוב. וכן לרבנן דלית להו כלל היתר מלאכת אוכל נפש לא חלקו אר' יהודה בזה. ומאידך, בפ' המצניע (דף צ"ה ע"א) מבואר שחולב ומגבן וכו' ביו"ט לוקה את המ'. ואם מלקין אותו לכאורה מבואר שעבר אאיסור דאורייתא ביו"ט, וצ"ע למה יהא אסור מדאורייתא, הא מלאכת אוכל נפש היא. ולכאורה היינו משום שהי' אפשר מערב יום טוב.

והנה ראי' זו מפ' המצניע מחודד יותר בתוס' על אתר שם. והוא דלכאורה אפשר לומר דמיירי בכה"ג שעשה מלאכה לצורך נכרים או לצורך כלבים שיש בזה איסור דאורייתא. רק התוס' הקשו דהא ניחא למאן שלית לי' הואיל אבל למאן שאית לי' הואיל מא"ל. ובאמת התוס' שם תירצו דמיירי בכה"ג דאי אפשר לומר הואיל כגון שהוא סמוך כ"כ בין השמשות או דהוי איסורי הנאה. אבל הראשונים הסוברים שאסור כשאפשר מערב יום טוב אסור מדאורייתא סברי שהיא אוקימתא דחוקה. ומ"מ קשה לשיטתם כנ"ל, דהא רק לר' יהודה אסרו מכשירי אוכל נפש כשהי' אפשר מערב יום טוב, ומגזה"כ שהוא לבדו, ומשמע שאוכל נפש ממש שרי.

ומצאנו לזה ב' יישובים. הראבי' (מובא בפי' הרא"מ אפירש"י עה"ת בפסוק שבפרשת בא הנל) כתב דבין מכשירי אוכל נפש ובין אוכל נפש נלמדים מגזה"כ שהוא לבדו לאסור כשהי' אפשר מערב יום טוב. והא דחילקו בגמ' דוקא במכשירי אוכל נפש, היינו משום שבדרך כלל מכשירי אוכל נפש אפשר מערב יום טוב, והאוכל נפש בדרך כלל אי אפשר, אבל לעולם דיניהם שוין שכשאפשר מערב יום טוב אסור מדאורייתא. ולשיטתו יל"ע מאי קסברי רבנן. ומדברי הרא"מ שם הבנתי שרבנן אוסרים מכשירי אוכל נפש מגזה"כ דהוא משום דאפשר מערב יום טוב, ואע"ג דמשכחת לה שאי אפשר, מ"מ כיון שע"ם הרוב אפשר אמרינן שהוא אסור לגמרי. ויוצא שם לרבנן למידין מגזה"כ דהוא לבדו לאסור מלאכות שהי' אפשר לעשותן מערב יום טוב, רק נחלקו בזה, דר' יהודה סבר שבין מכשירין ובין אוכל נפש תלוי אם למעשה הי' אפשר מערב יום טוב שבאפשר אסור ובא"א ומותר. ורבנן סברי דאמנם כשא"א מערב יו"ט מותר לעשות מלאכת אוכל נפש, אבל מ"מ במכשירין ליכא היתר בכלל כיון שע"פ רוב אפשר לעשותו מערב יום טוב.

ומתוס' במס' מגילה דף ז' ע"ב מבואר תי' אחר. וע"ש לשונו ובמהרש"א. הנלעוק"ד כוונת דבריהם וע"פ פי' המהרש"א הוא שיש לחלק בין מלאכה שאינו מתקלקל למלאכה שאפשר מערב יום טוב[[5]](#footnote-5). שמלאכה המתקלקל כיון שאינו מתקלקל לגמרי עדיין חשוב 'אפשר'. ולכן סוברים התוס' שבמלאכת אוכל נפש אמרינן מסברא שאין להתיר לעשותו אם אינו מתקלקל. והטעם הוא כנ"ל דמלאכת יו"ט דחוי' לצורך אוכל נפש, ואם אינו מתקלקל למה לא יעשה כן מערב יו"ט. אמנם כשחידשה תורה שיש היתר לעשות גם מלאכת מכשירי אוכל נפש, חשבנו שאפילו אם אפשר לעשותו מערב יו"ט מותר, דהא בדרך כלל מכשירי אוכל נפש אפשר מערב יום טוב, ולכן מסתמא מונח בהיתר זה היתר אפילו כשאפשר מערב יום טוב. ולכאורה פשוט שאלמלא גזה"כ ד'הוא' הו"א שאפשר מערב יו"ט מותר בין במכשירי אוכל נפש ובין באוכל נפש ממש, דכיון שמונח בגזה"כ הממתיר מלאכת מכשירי אוכל נפש שהוא מותר אפילו כשאפשר מערב יו"ט, לכאורה כ"ש במכשירי אוכל נפש ממש. אבל קמ"ל קרא שבמכשירי אוכל נפש ליכא היתירא אלא כשאי אפשר מערב יו"ט, והיינו שברוב פעמים אסור כיון שהי' אפשר מערב יו"ט[[6]](#footnote-6). אמנם גזה"כ זה נאמר רק במכשירים, אבל באוכל נפש נשאר הדין שכשאפשר מערב יו"ט מותר, רק כשאינו מתקלקל אמרינן שחייב לעשות מערב יום טוב מסברא וכמש"נ.

**אחרי שגומרים הסוגיא של אפשר מערב יום טוב**

**יש לעבור לסוגיא של 'מתוך' שבמס' ביצה י"ב ע"א**

**ובעזהי"ת מראה מקומות יותר מפורטות יבאו.**

**שיעור ב'**

# שיטת רש"י באפשר מערב יו"ט

בשיעור הקודם הבאנו שיטת תוס' במס' מגילה והראבי' דסברי שמלאכת אוכל נפש אסור ביום טוב מדאורייתא אם אפשר מערב יו"ט. ויל"ע מהו שיטת רש"י בנושא. והנה רש"י פירש בר"פ אין צדין שהטעם שאין צדין ביו"ט משום שאפשר מערב יו"ט. אמנם אין מכאן ראי' שאם אפשר מערב יו"ט שאסור מדאורייתא, דיתכן שמדאורייתא מותר רק שמדרבנן אסרו מערב יו"ט כשיטת הרמב"ם (פ"א ה"ה) ועוד כמה ראשונים. וכן באמת הסתפק הר"ן[[7]](#footnote-7) על אתר בדעת רש"י. וברא"ש נראה שהי' לו גירסא בפירש"י שכתוב בה בהדיא שאסור מדאורייתא. אמנם המגיני שלמה בר"פ האריך לבאר ששיטת רש"י שאינו אסור אלא מדאורייתא (וכן נראה הכרעת הר"ן בדעתו). והוכיח כן ממה שפי' רש"י לעיל בדף ב' ע"ב ד"ה רב יוסף אמר בגזירת פירות נושרין דהיינו בשבת[[8]](#footnote-8), ולכאורה צ"ע דהא באיסור ביצה שנולדה ביו"ט מיירי התם, ולכן למה פירש"י דמיירי בפירות הנושרין בשבת. משו"ה נקט המג"ש דלעולם לקיטת פירות מן האילן אינו אסור מדאורייתא, ולכן הגזירה העיקרית לא שייך אלא בפירות הנושרין בשבת[[9]](#footnote-9). וע"ש שכתב דע"כ מש"כ הרא"ש בדעת רש"י ט"ס היא. ומאידך יעוין בפנ"י שהעיר אדברי זקנו שמרש"י במס' עירובין סוף דף ל"ט ע"ב מבואר שצידה אסור ביו"ט מדאורייתא. וא"כ כיון דפירש"י הכא הטעם שאסור לצוד ביו"ט משום שאפשר מערב יום טוב ע"כ חזינן דאסר רש"י מדאורייתא כשאפשר מערב יום טוב.

# קושיות בשיטה הסוברת דכשאפשר מערב יום טוב אסור מדאורייתא, וביאור חדש בשיטה זו

כבר הבאנו שהקשו לשיטה האוסרת אפשר מערב יום טוב מדאורייתא מהא דיש גזה"כ דוקא במכשירין לאסור אפשר מערב יום טוב שמשמע שבאוכל נפש ממש שרי, וכן הבאנו תירוצם של הראבי' ותוס' במס' מגילה. והר"ן ועוד ראשונים הוסיפו להקות על זה מעוד כמה מקומות, דמצאנו שאסור להוליך סכין לטבח ביו"ט אע"ג שאפשר מערב יום טוב (ואגב אורחא חזינן לדעתי' דהר"ן שהולכת סכין הוי אוכל נפש ממש ולא מכשירין[[10]](#footnote-10), ולכאורה צ"ע מאי שנא הולכת הסכין מחידוד הסכין דחד מינייהו מכשירין ואידך אוכל נפש. ואכמ"ל בזה). ועוד שהרי הקילו שמותר לשחוק מלח ומוריקא אע"ג שמבואר בגמ' דלא מפיג טעמם, והא אפשר מערב יום טוב (ואע"ג שצריכו בזה שינוי, מ"מ לא הו"ל להתיר בכלל, והצריכו השינוי משום עובדין דחול ולא להתיר המלאכה). וע"ש עוד כמה ראיות. וצ"ע מה יענו הראשונים הסוברים שאסור מדאורייתא לזה.

וראיתי בכל בו (סי' נ"ח, דף י"ח במהדרו' הישנות) שהביא בשם ר' פרץ[[11]](#footnote-11) וז"ל "וא"ת לפי' זה [של ר"נ מקינון ע"פ הירו' שמתיר רק מלישה ואילך] היכי שריא טחינת תבלין היכא דאפשר לעשות מע"יט כגון דידע מאי בעי בשולי מע"יט וגם אינו מפיג טעמו וכו' ושמא יש לפש כיון דעקר תבלין לתקן התבשיל והתבשיל אי אפשר לעשותו מע"יט הלכך תבלין נמי שרי"[[12]](#footnote-12). ויוצא לפי' זה שאין הדבר תלוי אם הפעולה המסוימת אפשר מערב יום טוב או לא, רק בתוצאה העיקרית, וכיון שהתוצאה העיקרית א"א מערב יו"ט, כל דבר הצריך לאותו תוצאה מותר ביו"ט אפילו אם חלקים ממנו אפשר מערב יום טוב. וראיתי א' שכתב שלפי זה מיושב גם הא דמוליכין סכין אצל טבח, שגם התם עיקר התוצאה היא השחיטה, רק כדי לשחוט בעינן סכין, וכיון דשחיטה א"א מערב יום טוב, כל הדברים שצריכים לשחיטה ג"כ מותרים אע"פ שהי' אפשר מערב יום טוב. ויל"ע לפי זה מתי אמירנן שהוא התוצאה העיקרית ומתי לא, שהרי בכגון שחיטה אין הבשר השחוטה הדבכר העיקרית, רק הבשר הצלוי ומוכן לאכול, ומשמע מן הראשונים דבעינן שיהא השחטה עצמה דבר שאי אפשר מערב יום טוב.

(ומצאתי לשיטה לר"ן (שבת קל"ד ע"א) בשם הרא"ה שכתב עוד חילוק, דההיתר של אוכל נפש שייך בעיקר אוכל נפש אפילו כשאפשר מבעוד יום משום שבשר צריך בישול ואי אפשר מבעוד יום[[13]](#footnote-13), אבל דבר שאנו עיקר אוכל נפש כגון מיתוק מרדל אסור אם הי אפשר מבעוד יום. וגם מדבריו חזינן שיש דברים המותרים אפילו כשהי' אפשר מבעוד יום כיון שהם בכלל דבר שנחשב א"א מבעוד יום, ועל דרך החידוש הנ"ל מן הכל בו).

# דעת אלו הסוברים שאפשר מבעוד יום מותר מדאורייתא ומ"מ צידה אסור מדאורייתא

המ"ב ברסי' תצ"ה כתב שרוב הראשונים מוקטים שכשאפשר מעוד יום אינו מאסור מדאו7רייתא לעשות מלאכת אוכל נפש ביום טוב. ואעפ"כ מביניהם יש הוסברים שמ"מ צידה ועוד אסורים ביום טוב מדאורייתא. והמפורסם שבהם הוא שיטת הרמב"ן במלחמות ה' ר"פ אין צדין ע"ש כל לשונו. ונראה שמש"כ הרמב"ן "א"נ" אין כוונתו שיש כאן ב' תירוצים נפרדים ואו זו או זו סגי, רק שיש ב' יסודות דתרוייהו צריכי כדי ליישב סוגיית הש"ס. וע"פ זה יוצא שהרמב"ן כתב חדא שאין היתר אלא לעשות מלאכת אוכל נפש בדברים שהם כבר ברשותו כגון אפי' ובשול, אבל צידת בהמות שאינן ברשותו אסור. ומשמע שם שהוא ע"פ יסוד דברי הרמב"ן עה"ת שהבאנו בשיעור הקודם שביום טוב נאסר מלאכת עבודה, ולכן אוכל נפש שאינו בכלל מלאכת עבודה שריא. וסבר הרמב"ן דהנ"מ מלאכת אטכל נפש לדבר שהוא ברשותו, אבל אינו ברשותו הרי זה בכלל מלאכת עבודה ואסור.

והנה מבואר מדבריו שגם קוצר בכלל מלאכת אוכל נפש בדבר שאינו ברשותו, ולכאורה צ"ע אמאי. דהנה אפילו בצידה לכאורה יש צידה גם לדבר שהוא בביתו של אדם, וכגון שהוא בבית גדול ולא מטי לי' בחד שחי' וכדומה. ומ"מ אפשר להבין שעדיין אינו ברשותו משום זה לבד שמחוסר צידה, שמשו"ה אינו תחת שליטתו. אבל בתולש לכאורה יש איסור אפילו אם הוא בעציץ נקוב שבתוך ביתו, ולמה אין זה חשוב ברשותו של אדם, וקשה לומר דאה"נ ולרמב"ן דבר זה מותר מדאורייתא. ומשמע דעצם זה שהוא יונק מן הקרקע עושהו אינו מרשותו של אדם ולכן אסור מדאורייתא. ועוד הביא הרמב"ן מן הירושלמי (פ"א ה"י) שאסור לעשות מלאכות יו"ט אא"כ הם מלישה ואילך, אבל מלאכות שהם קודם לישה אסור. והירושלמי דרש כן מסמיכת הפסוקים ד"אך אשר יאכל לכל נפש וכו'" ל"ושמרתם את המצות", הרי שהתורה התירה רק מלישה ואילך (וע"ש מן הירושלמי שיש מי שדרש דרשה אחרת, והרמב"ן כתב שמשמעות דורשין איכא בינייהו, וע' בר"ן שהביא נפק"מ ביניהם). וביאר הרמב"ן שכוונת הירושלמי למעט מלאכות שהדרך לעשותן לימים רבים. ולכן אפילו מלאכות כגון טוחן שהם בברשותו של אדם אסורים מדאורייתא, אבל רק בכה"ג שהדרך לעשותם לימים רבים, אבל דרכי טוחן שאין הדרך לעשותן לימים רבים מותר מדאורייתא.

ובביאור האי איסורא של דרכו לעשות לימים רבים לכאורה הי' אפשר לומר שגם זה בכלל מלאכת עבודה, דכיון שאין הדרך לעשותו לצורך מידי אין זה גדר של מלאכת אוכל מפש, רק מלאכת עבודה שבמקרה עושהן לצורך אוכל נפש. אלא דא"כ לכאורה הי' צריך להיות הדין שאפילו אם הי' יו"ט ארוך (בלי חוה"מ) של ימים רבים, ועשה מלאכה זו לימים רבים הי' ג"כ אסור, שהרי מ"מ תורת המלאכה מלאכת עבודה היא רק שבמקרה עושהו לשצורך יום טוב. וזה לשון הרמב"ן שם "אבל אלו תקון הן ודרך בני אדם לתקן משם לימים הרבה אמרה תורה יתקן כדרכו מחול ליום טוב שלא יתקן מיום טוב לימים הרבה ***של חול***". ומזה שהדגיש הרמב"ן שהוא לימים רבים של חול משמע שיסוד האיסור משום שנחשב שעושה לצורך חול. וא"כ לכאורה משמע שיסוד האיסור אליבא דרמב"ן הוא דכשעושה מלאכה שדרכו ליעשות לימים הרבה הרי זה נחשב כאילו עושהן לצורך חול ואסור מדאורייתא[[14]](#footnote-14). ואע"ג שאפילו אלמלא הדרשה של הירושלמי שלומדים שרק מלישה ואילך מותר היינו כבר יודעים שמיו"ט לחול אסור, מ"מ הכא אמרינן שאע,ג דכוונתו לשם יו"ט, כיון שהדרך הוא לעשותו לימים רבים הרי זה נחשב מגזה"כ כמיו"ט לחול ואסור.

ונראה להדגיש שמעצם זה שהרמב"ן מחלק בין צידה לבישול לענין ההיתר של אוכל נפש שזה אסור אפילו כשעושה כן לצורך אוכל נפש וזה מותר, רואים חידוש בעיקר ההיתר של אוכל נפש. והוא שהי' אפשר לומר שההיתר של אוכל נפש בנוי על הצורך שעושה את המלאכה, שאם עושה כן לצורך אוכל נפש מותר, ואם עושה כן לצרכים אחרים אסור. אבל מן הרמב"ן חזינן עוד ביאור והוא שיש מלאכות שהשם מלאכה חשוב מלאכת אוכל נפש, ויש מלאכות אחרות שאינם בכלל ההיתר של אוכל נפש. ור"ל שלא הצורך הוא שמתיר אלא סוג המלאכה. וחקירה זו יהי' נפק"מ גם בסוגיא של מתוך.

וע' בקהלת יעקב רסי' תצ"ה שהאריך להוכיח שגם רש"י סבר כרמב"ן.

# דעת התוס' במס' ביצה דף ג' ע"א בדרשת הירושלמי

התוס' בדף ג' ע"א הביאו מר' נתנאל מקינון שהטעם לאסור תלישה וצידה הוא מדרשה הנ"ל מן הירושלמי דרק מלישה ואילך התירו. וע' בתוס' בר"פ אין צדין שכתבו בהדיא שגם צידה אסור מדרשת הירושלמי (ומש"כ שהוא דומה אין ר"ל שהוא דרבנן אלא שדומה ובכלל הדרשה, וכן מבואר מלשון תור"פ שם). ומשמעות דברי התוס' שמכח דרשה זו צידה וקוצר אסורים מדאורייתא ביו"ט, דהא התחילו להקשות למה גזרו שמא יעלה ויתלוש כיון שעצם התלישה מותר, ומשמע שלפי זה מובן היטב למה גזרו. ולכן משמע שהוא אסור מדאורייתא. והתוס' סתמו ולא פירשו מה בכלל הדרשה דמלישה ואילך ומה לא. ולא ראיתי טעם לומר[[15]](#footnote-15) שהתוס' חולקים על הרמב"ן בביאור הדרשה , ואי משום שהתוס' סתמו ולא פירשו, הרי גם הירושלמי סתם, וכן התוס' הרי לא נתנו טעם אחר. אבל מ"מ הדבר אינו מפורש בדעת התוס'.

וראיתי בשו"ת רע"א (מהדו' מכון המאור ח"ד סי' ל') שכנראה למד בדבריהם שמלישה ואילך ר"ל שבסידורא דפת (ע' שבת ע"ג ע"ב) המלאכות שהם בכלל הכנת הלחם שהם מקודם ללישה אסורים מדאורייתא. ולכן נקט שלרמב"ם אי אפשר לומר כדעת התוס', שהרי הרמב"ם סבר שהחובל חייב משום מפרק, ומפרק הרי היא תולדה דדש שהיא מלאכה שמקודם ללישה, וא"כ אם הי' הרמב"ם סובר כתוס' הי' אסור לשחוט מדאורייתא כיון שבכל שחיטה יש גם חבלה, והרי הדבר מפורש בש"ס שמותר לשחוט ביו"ט. ועכ"פ לכאורה חזינן לדעתי' דרע"א שכוונת הדרשה למעט דוקא מלאכות שברשימה זו שמקודם ללישה.

גם ראיתי לביאור מהרש"ל לסמ"ג (ריש ל"ת ע"ה) שהי' לו ביאור אחר בירושלמי לדעת התוס', והוא שרק מלאכות שמביאים לידי הנאה מידית התירו משום מלאכת אוכל נפש, ולכן רק מלישה ואילך שמביא לידי הנאה מידית מותר אבל השאר אסור. וע"ש שגם שחיטה ע"פ הרוב הוא לצורך הנאה מידית. וע"ש מש"כ לבאר הטעם שהתירו הרקדה שני'.

וראוי להזכיר ההערה שהעירו האחרונים (ע' הגהות ראמ"ה, פמ"ג בפתיחה להל' יו"ט פ"א אות י"א, מנ"ח מצוה י' – עמ' ס"ו במהדו' מכ"י) בדרשת הירושלמי (לפי כל הפירושים) והוא דלכאורה חזינן מן הירושלמי ששמירת המצות לא צריכים אלא משעת לישה. ולכאורה א"כ צ"ע לאלו הסוברים שצריכם שמירה משעת קצירה. ויש מן האחרונים שבאמת נקטו שכן מוכח מן הירושלמי דלא כשיטה המצריכה שימור משעת קצירה. וראיתי להגרשז"א במנח"ש למס' ביצה ג' ע"א שכתב שיתכן שאפילו אם צריכים שימור משעת קצירה מ"מ הי סוג אחר של שימור, וכן לא בעינן שמירת 'מצה' עד שעת לישה, כיון שרק מאז יש לו שם מצה.

# דעת התוס' במס' ביצה דף ג' ע"א בשם י"א

שם בתוס' בדף ג' ע"א הביאו מי"א שהטעם שאסור לצוד דגים ביו"ט משום שמא יצוד דגים טמאים שאינם לצורך. ודחו פירוש זה כיון שאפילו אם יעשה כן אינו אלא מלאכה שאינה צריכה לגופה שפטור. וקודם כל נראה לפרש דבריהם, דכמדומה לי שראיתי מי שהקשה אתירוצם דאפילו אם מלאכה שאינה צריכה לגופה היא שפטור אליבא דר' שמעון, מ"מ הדין הוא שפטור אבל אסור. ונראה פשוט שאינו עושה צידת דגים טמאים במזיד והתראה, רק שיש חשש שמא יצא שצד דגים טמאים. שלכאורה כוונת התוס' לכה"ג שהוא צד דגים בצפיי' שיהיו דגים טהורים שיוכל לאוכלם, רק שיש חשש שאולי יצא דג טמא ולמפרע הי' צידה שלא לצורך יום טוב. וכיון שיש כאן איסור דאורייתא הי' לנו לאסור מספק. ועל זה דוחים התוס' שאין כאן חשש אלא לאיסור דרבנן, שאפילו אם יעשה כן הרי הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה שאינה אסורה אלא מדרבנן, ולכן מספק הי' לנו לומר ספק דרבנן להקל.

ואעצם יסוד דבריו לכאורה יש להעיר שלכאורה הי' אפשר לומר דעד כמה שהוא מכוין לצורך אוכל נפש, אע"ג שלבסוף יוצא שלא הי' בה צורך אוכל נפש הרי זה מותר. וחזינן מדברי התוס' דלא סברי הכי, אלא כל שעשה דבר שהתברר לבסוף שלא הי' לצורך אוכל נפש יוצא למפרע שעבר אמלאכת יו"ט. וע' בסוגיא שבדף ל"ד ע"א שיש נידון בגמ' אם מותר לשחוט דרוסה ביו"ט כיון שהוא ספק טריפה. וגם שם יש להסתפק אם טעמו של מאן דמתיר הוא משום דלא חיישינן כולי האי, והחשש טריפה אינו אלא חומרא מדרבנן, או משום דלא איכפת לן בזה שיתכן שיהא טריפה כיון שכל כוונתו למאן אוכל נפש. ולכאורה יש ראי' גדולה לזה ממס' חולין דף פ"ד ע"ב שספק מילה אינו דוחה את היו"ט, ולא אמרינן מתוך מספק. ואכמ"ל בזה.

# אם מלאכת אוכל נפש שאפשר מערב יום טוב אסור מדרבנן

אע"ג שכמה ראושנים שאין איסור דאורייתא לעשות מלאכת אוכל נפש ביו"ט אפילו כשהי' אפשר לעשותו מערב יום טוב, מ"מ שיטת הרמב"ם שהוא מ"מ אסור מדרבנן. דיעוין ברמב"ם פ"א ה"ה שכתב לאסור בזה מדרבנן וכתב בטעם הדבר "ולמה אסרו דבר זה גזירה שמא יניח אדם מלאכות שאפשר לעשותן מערב יום טוב ליום טוב ונמצא יום טוב כולו הולך בעשיית אותן מלאכות וימנע משמחת יום טוב ולא יהיה לו פנאי לאכול"[[16]](#footnote-16). וברא"ש בר"פ אין צדין שהוא אסרו צידה וטוחן מדרבנן, וכ"כ גם התוס' במס' שבת דף צ"ה ע"א ד"ה הרודה אבל נראה שאין זה משום שאפשר מערב יו"ט רק משום מהותם של מלאכות אלו ליעשות לימים רבים דומיא דמש"כ הר"ן (ויתבאר בסמוך). ולכאורה ראי' גדולה לדבריו הגמ' שבדף קל"ד ע"א שכותבת לחלק בין מגבן ומיתוק חרדל לבישרא אגומרי משום דהא אפשר והא לא אפשר. הרי שמבואר שיש איסור מדרבנן מיהת אם הי' אפשר מערב יום טוב.

אלא שהר"ן אע"פ שהביא מקור לאיסור זה בר"פ אין צדין, מ"מ מסקנת דבריו נראה שאין איסור אפילו מדרבנן כשאפשר מערב יום טוב, שהטעם שאסרו צידה ושאר המלאכות משום שהדרך לעשות אותם לימים רבים, אבל זה שאפשר מאתמול אינו טעם לאסור. וכן הוא לכאורה שיטת תוס' במס' שבת והרא"ש וכנ"ל. וכן נראה שיטת המחבר ברסי' תצ"ה שלא הביא שמלאכת אוכל נפש שהי' אפשר מאתמול אסור כלל. ולכאורה לכולהו תיקשי, דמה יעשו עם הגמ' שבדף קל"ד ע"א שלכאורה מבואר משם שכשאפשר מערב יום טוב אסור. ובאמת כבר הבאנו משיטה לר"ן בשם רא"ה שם שעיקר החילוק שם הוא בין אוכל נפש ממש לדבר אינו עיקר המאכל, אבל לר"ן עצמו תיקשי שהרי הוא עצמו הביא הראי' משם, וא"כ מה יעשה הוא עצמו עם ראיתו[[17]](#footnote-17).

ומצאתי בביאור הגר"א שברסי' תצ"ה שהתייחס לקושיא זו, וכתב דהא שהר"ן אסר דבר שהדרך לעשות אותו לימים הרבה, הנ"מ כשאפשר מאתמול, אבל דבר שלא הי' אפשר מאתמול גם אם הדרך לעשות אותו לימים הרבה מותר, ולזה כיון הגמ' במס' שבת קל"ד ע"א.

**שיעור ג'**

# סוגיא דמתוך - שיטת רש"י

עד עכשיו דברנו אודות היתר לעשות מלאכה ביו"ט לצורך אוכל נפש. דכן מבואר בקרא בהדיא שמותר לעשות כן. אמנם איתא במתני' שבדף י"ב ע"א "בית שמאי אומרים אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ספר תורה לרשות הרבים ובית הלל מתירין" הרי שמפורש במתני' שמותר לעשות מלאכת הוצאה אליבא דב"ה אע"פ שאין בה שום ענין של אוכל נפש. ולכאורה צ"ע דמנין לנו דבר זה הא אוכל נפש כתיב בקרא ולא שאר צרכים. ובגמ' מבואר ב' טעמים להתיר, או משום שיש לנו כלל דמתוך שהותרה מלאכת אוכל נפש לצורך התירו נמי שלא לצורך, או"ד משום שלא נאסר מלאכת הוצאה ביו"ט מדאורייתא כלל. והגמ' מוכיחה שטעמם של בית הלל משום דאמרינן מתוך, דאל"כ הו"ל לפלוגי באבנים.

והנה בהאי דינא דמתוך שהותרה ממלאכה לצורך הותרה נמי שלא לצורך כתב רש"י בד"ה לא מדלא אפלוג באבנים "וב''ה אית להו כיון דהותרה לצורך הותרה מן התורה לגמרי". ומלשון 'לגמרי' משמע שמלאכות המותרות לצורך אוכל נפש יו"ט, אין איסור לעשות מלאכות אלו כלל. והתוס' דקדקו כן מעוד מקום בסוגיא, והוא משום שבקושיית הגמ' על הפירוש שנחלקו ב"ש וב"ה בעירוב והוצאה ליו"ט, הגירסא הישנה בגמ' היתה "אלא מעתה הוציא אבנים לב''ה ה''נ דלא מחייב מלקות". ורש"י שינה את לשון הקושיא בגמ' להיות "אלא מעתה ליפלגו באבנים". ופירשו התוס' שרש"י הי' מוכרח לשנות הגירסא משום שלפי הגירסא הישנה הי' יוצא שלמסקנת הגמ' שטעמם של ב"ה משום מתוך באמת חייבים על הוצאת אבנים, ורש"י באמת לא סבר כן, דסבר שלמ"ד דאמרינן מתוך המלאכה הרי היא מותרת אפילו שלא לצורך כלל[[18]](#footnote-18).

ולכאורה יש להביא שני מקורות לשיטת רש"י זו. חדא כבר הביאו האחרונים (ע' רש"ש ועוד) דלכאורה לרש"י הי' קשה קושיית התוס' בע"ב בד"ה הכא, ששם בגמ' מבואר שיש מחלוקת אם המבשל גיד הנשה בחלב ביו"ט חייב משום מבשל ומבעיר ביו"ט. והגמ' תלתה את המחלוקת בדינא דמתוך, דאי אמרינן מתוך אינו חייב, ואי לא אמרינן מתוך חייב. והקשו התוס' דלכאורה אפילו אי אמרינן מתוך מ"מ בעינן צורך קצת, יהכא הרי הגיד אסור באכילה. והתוס' תירצו דכיון שמכוין להנאת עצמו הרי זה נחשב כצורך. וביאור דבריהם, דלב"ש שאין היתר אלא לאוכל נפש ממש לא מהני האי סברא דהתכוין לאכילה, דהיתירא דשם אכילה צריך להיות אכילה המותרת, רק בסברא דמתוך אזלינן בתר כוונתו, וכיון שהתכוין להנאת עצמו הרי זה חשוב כצורך קצת. ומ"מ אומרים האחרונים שרש"י לא ניחא לי' בהאי תירוצא, ולכן סבר שמכאן ראי' שהיתירא דמתוך מתיר אפילו שלא לצורך כלל, ולכן ליתי' לקושיית התוס' מעיקרא.

(ודרך אגב חזינן מכאן שאם רוצה א' לבשל ירקות של 'היתר מכירה' עבור מי שאוכל את זה, שיהא הדבר מותר [עכ"פ מדיני מלאכת יו"ט] אפילו על הצד דהיתר מכירה כמאן ליתי' דמי כיון שמכוין להנאת ההוא. ואפילו לרש"י שמסתמא לא מחשיב את זה כצורך קצת, מ"מ הא מיני' דשלא לצורך כלל מותר, דהא ממ"נ מבואר בגמ' שלמ"ד דאמרינן מתוך מותר לבשל גיד ביו"ט).

עוד סמך לפירש"י נלעוק"ד הוא מעצם לשון הגמ' "מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך". והפירוש ב'לצורך' היינו לצורך אוכל נפש המפורש בקרא. ומיני' שהתירו 'שלא לצורך'. והגמ' סתמה ולא פירשה דעכ"פ בעינן צורך קצת. ולשיטת התוס' הי' ניחא טפי אילו כתב הגמ' שמתוך שהתירו לצורך אוכל נפש התירו נמי לשאר צרכים. ולכן נראה שרש"י למד הפשט הפשוט בגמ' דשלא לצורך מותר ואין שום תנאי שיהא לצורך מסוים.

אמנם יש כמה וכמה קושיות אשיטת רש"י. וקודם כל נראה לי לבאר דהנה לכאורה יל"ע, שאם התירו מלאכה אפילו שלא לצורך כלל מתוך שהתירו לצורך אוכל נפש, האיסור לעשות מלאכה ביו"ט היכי משכחת לה. והתי' בזה פשוט, שלשיטת רש"י ודאי שההיתר של אוכל נפש אינו אלא ש'מלאכת אוכל נפש', ור"ל דרק במלאכות שעיקרם באוכל נפש התירו ביו"ט, ובזה סבר רש"י דכיון שהתירו מלאכות אלו משום הצורך בהם שהיא צורך של אוכל נפש, הרי הם מותרים לגמרי. וע' בשיעור הקודם שהבאנו להסתפק באמת מהו ההיתר של אוכל נפש, האם ר"ל שהצורך הוא צורך המתיר את כל המלאכות, או שהתירו סוג מסוים של מלאכות שהם מלאכות אוכל נפש, וע"כ לשיטת רש"י הוא היתר של מלכאות מסוימות וכמש"נ.

עוד ראיתי מקשים שאם כשיטת רש"י שמלאכת אוכל נפש מותר אפילו שלא לצורך כלל, איך יתכן שיסבור רש"י שמלכאת אוכל נפש מותר אם הי' אפשר מערב יום טוב, הא אפילו שלא לצורך כלל מותר. והבאנו בשיעור הקודם שהפנ"י מוכיח מדברי רש"י במס' עירובין סוף דף ל"ט ע"ב דאפשר מערב יום טוב אסור מדאורייתא. ולכאורה קושיא זו מעיקרא ליתא, דהא אע"ג שמותר שלא לצורך כלל, היינו אך ורק אם מה שעשה הי' אי אפשר מערב יום טוב, אבל אפשר מערב יום טוב אסו רמדאורייתא אפילו באוכל נפש ממש. אלא שיל"ע בזה שלכאורה יש סברא לומר דכיון שהוא שלא לצורך כלל הא אפשר בלי המלאכה והי' צריך להיות מאסור מאותו טעם שאסור כשאפשר מערב יום טוב, ויל"ע אם סברא זו מוכרחת.

והראשונים מקשים עוד כמה קושיות. והתוס' מקשים מהא דאיתא במס' פסחים מ"ו ע"ב מחלוקת רבה ור' חסדא בעושה מלאכה מיו"ט לחול, דר' חסדא סבר שהאופה מיו"ט לחול לוקה, ורבה סבר שאינו לוקה משום דאמרינן הואיל. ולכאורה אי אמרינן שמכח דינא דמתוך מותר לעשות מלאכה שלא לצורך כלל, למה יהא האופה מיו"ט לחול לוקה, הא אפילו שלא לצורך כלל מותר. והתוס' הדגישו שאפילו רבה דסבר שאינו לוקה, היינו משום סברא ד'הואיל' אבל בלי הואיל גם רבה הי' מודה, וקשה כנ"ל דהא אפילו שלא לצורך כלל מותר. עוד מקשים מן הדרשה ד'לכם' ולא לכלבים ו'לכם' ולא לנכרים, שהיכי משכחת לה לדרשה זו, דממ"נ אם אינו מן המלכאות של אוכל נפש המותרים הא מ"מ אסור, אם ומן המלאכות המותרות הא מותר אפילו שלא לצורך כלל, ולמה יגרע תורך נכרי וצורך כלבים. ועוד הקשו מן הגמ' שבמס' שבת כ"ד ע"ב שדנו שם אם מותר לשרוף קדשים ביו"ט מדינא דעשה דוחה ל"ת או לא. ושוב קשה כנ"ל, דתיפו"ל משום דהבערה מותרת מדין מתוך כדמבואר בסוגיין, ולכן ליהוי מותר אפילו שלא לצורך כלל.

והשטמ"ק שם בביצה כתב ליישב כמה מן הקושיות הנ"ל. לענין הגמ' דהמבשל מיו"ט לחול כתב שהרי רבה בסוגיין הקשה אהא דאמרו שנחלקו במתוך, ולכאורה חזינן לדעתי' דלית לי' סברא דמתוך, וא"כ איכא למימר דסוגיא דהתם ג"כ לא סבר הכי. ומה גם שהמחלוקת דהתם הוא בין רבה ור' חסדא, ורבה הוא דתמה כאן אמאן דאמר דב"ה אית להו מתוך. באופן שבאמת לכאורה יל"ע מהו הוכחת התוס' משיטת רבה, הא רבה לטעמי' וכנ"ל. ונראה פשוט שהתוס' סוברים שאמנם ר"ע באמת סבר דלא אמרינן מתוך וכמש"כ בתחילת העמ', מ"מ משמעות הגמ' שלענין מתני' עכ"פ מסקנת הגמ' דטעמייהו דב"ה משום דאמרינן מתוך, ורבה שתמה על זה לא היתה אלא דלמה מוכח כן, ולאחר שהגמ' הוכיחה כן ולא מצאה תשובה להוכחה זו, מסתמא גם רבה קיבל שזהו ביאור המתני'. ואע"ג דע"כ ר"ע פליד וסבר דלא נחלקו ב"ש וב"ה בדר זה, מ"מ קשה לומר דרבה ור' חסדא נחלקו סתם אליבא דר"ע ולא אליבא דסתמא דמתני'.

ולענין הקושיא מן הגזה"כ דלכם ולא לנכרים לכם ולא לכלבים, כתב השטמ"ק "דאע"פ שהתירה תורה שלא לצורך כלל אפ"ה אסרה לצורך נכרים, וא"צ לתת טעם בדבר הואיל וגלי בי' קרא וגזה"כ הוא". ולכאורה דבריו עדיין צריכים ביאור, דנהי נמי דגזה"כ הוא, איך יכול התורה לאסור לצורך נכרים ויה א שלא לצורך כלל מותר. והנראה בביאור דבריו במה שיש לחקור במיעוטא דלכם ולא לנכרים ולא כלבים, האם ר"ל שאמנם התורה התירה מלאכת אוכל לצורך אוכל נפש, מ"מ לא לצורך אוכל נפש של נכרים וכלבים, הגזה"כ בא להגביל את ההיתר של אוכל נפש שאינו אלא לאוכל נפש של ישראל. וכן הוא לכאורה ההבנה הפשוטה בביאור הדרשה, וא"כ לכאורה תמהו אשיטת רש"י בצדק, שבזה איזה ענין הגבילו הצורך של היתר מאחר ואמרינן מתוך שמחדשת לנו לאין אנו צריכים צורך בכלל. אמנם השטמ"ק מפרש שהדרשה בא לחדשד לנו שצורך נכרים הוי צורך האוסרת, ואפילו אם עושה לצורך המתירה מלאכת אוכל נפש הרי זה אוסר. וע' באמת בשו"ת אבני מילואים סי' ב' שהביא מחלוקת השב יעקב ונו"ב אם מותר לשחוט בהמת נכרי לצורך ישראל שרוצה לקנות ממנו, שהשב יעקב אסר מגזה"כ דלכם ולא לנכרים, והנו"ב חלק עליו, דדל מיני' הצורך נכרים הא איכא צורך ישראל המותרת, ושם באבנ"מ כתב בדע"כ הביאור בדברי האבנ"מ הוא כמו שביארנו, דעשיית מלאכה נכרי הוא דברי האוסר, וכיון שיש כאן צורך נכרי הרי זה אסור[[19]](#footnote-19).

כל זה הוא לפי הביאור של השטמ"ק בדעת רש"י שבאמת מותר לעשות מלאכה מדאורייתא אפילו כשעושה כן מיו"ט לחול, ומשום שמלאכת אוכל נפש מותרת לגמרי. אלא דהנה יש עוד כמה קושיות בפי' רש"י בסוגיא, חדא שהרי הגמ' דוחה את תמיהת רבה אליבא דרש"י משום שא"כ הו"ל לפלוגי בענין טלטול אבנים ביו"ט, דכיון שליכא איסור הוצאה בכלל למה להו לאסור טלטול מוקצה. ומשו"ה מוכיח הגמ' דע"כ טעמם של ב"ה הוא משום מתוך. ותמה בזה הרשב"א, שלכאורה משמע מן הגמ' דעכשיו דאמרינן שהוא מותר מטעם מתוך שמלאכת הוצאה אסורה מדאורייתא. וצ"ע בהא אליבא דרש"י גם אי אמרינן מתוך מותר מלאכת הוצאה מדאורייתא לגמרי[[20]](#footnote-20). ואפשר להקשות גם נוסח אחר קצת, שהרי למיעשה התורה אסרה טלטול אבנים משום חשש הוצאה, ואיזה חשש הוצאה יש כיון שמותר אפילו שלא לצורך כלל ואפילו מיו"ט לחול. והשטמ"ק ומהר"ם תירצו דאה"נ ולמעשה גם אחרי הלימוד של מתוך לא נאסר מלאכת הוצאה מדאורייתא, אבל כיון שמלאכת הוצאה בעצם הוי מן המלאכות שאסורות ביו"ט רק שניתר מתוך שהותרה לצורך אוכל נפש, שייך לגזור עליו[[21]](#footnote-21).

עוד מקשים אשיטת רש"י, שהרי רבה הביא פסוק בירמי' ד'ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת' לומר שלא נאסר מלאכת הוצאה ביו"ט, דמשמע שבת אין אבל יו"ט לא. ולאחר שהגמ' דחה את תמיהת רבה, הגמ' לא מיישבת הפסוק למה באמת אין משם מקור שמלאכת הוצאה מותרת ביו"ט. אבל רש"י התייחס לקושיא זו בד"ה, ותי' "ודכולי עלמא יש אסור הוצאה ליו''ט מויעבירו קול במחנה דישנה בשאר מלאכות וירמיה היה מזהירן על השבתות שהן חמורין והלואי ישמעו", ור"ל דאה"נ שהי' יכול הזהירן אהוצאה ביו"ט נמי, רק נקט שבת משום דחמור יותר. וכבר תמה המהרש"א, דלכאורה מלאכת הוצאה למעשה לא נאסר ביו"ט, ואיזה מקום יש להזהיר על זה. והמהרש"א תי' דמ"מ הי' יכול הזהירן אשאר מלאכות. ונראה הביאור בכוונתו, דבשלמא לס"ד שדקדקו שבת אין אבל יו"ט לא, הרי הפסוק מיירי למעשה בהוצאה ומדייקים שזה נאסר רק בשבת, אבל אם ליכא דיוק זה, למה נקט הוצאה בשבת, הי' יכול לינקוט שאר המלאכות וביו"ט. ובזה מיישב רש"י דהחמור נקט, אבל אה"נ דמלאכת הוצאה לא נאסר ביו"ט.

אמנם כבר מרומז בר"ן פירוש אחר בשברי רש"י. שהר"ן כתב "אבל מדברי רש"י נ"ל דהוצאת כלים אע"פ שאין להם צורך ליום כלל כל שאינו מוציא אותן לצורך [מחר] שרי". ומבואר מדבריו שגם רש"י סבר שאפילו אחרי שאומרים מתוך מ"מ לצורך מחר אסור. וכן מבואר בשער המלך פ"א ה"ד שהביא מחי' הר"ן למס' ביצה כת"י, דלצורך מחר גם רש"י מודה שאסור מדאורייתא. ומיני' שגם צורך נכרים וצורך כלבים הוי כה"ג. ונראה בביאור שיטה זו, דסברי בדעת רש"י דהתורה התירה מלאכות אוכל נפש ביו"ט, ומטעם שרצו להתיר לצורך ישראל ולשם יו"ט ולא לשם אחר היו"ט. ומתוך זה התירה התורה אפילו אם לא הי' לו מחשבה חיובית לצורך זה. אמנם הנ"מ כשאין לנו סתירה מפורשת לצורך זה, אבל אם עשה בהדיא לצורך מחר או להדיא לצורך כלבים הרי זה אסור, שבאמת התורה לא התירה אלא לורך ישראל ולצורך יו"ט. ולכן כשעשה סתמא, כיון שלא עשה בהדיא לצורך מחר וכדומה רהי זה מותר משום שאינו בהדיא לצרכים האסורים. אבל עשה לצורך מחר וכדומה הרי זה בהדיא שלא עשאו לצורך המותרת ולכן הרי זה מותר[[22]](#footnote-22).

# מנין לנו ההיתר של מתוך

מצאתי ג' שיטות במקור להיתירא דמתוך במלאכת יו"ט:

א) השטמ"ק במס' כתובות ז' ע"א הביא מן הראב"ד שדרשו את זה מ'לכם' לכל צרכיכם. ונראה הביאור בשיטתו, דהנה ר' יהודה דרש כה"ג להתיר מכשירי אוכל נפש ביו"ט, ורבנן חולקים ואסורים. ולכאורה סבר הראב"ד דלא נחלקו אלא בענין זה האם לדרוש היתירא דמכשירי אוכל נפש מלכם, אבל עצם הדרשה דלכל צרכיכם קיים לכו"ע לענין היתירא דמתוך. וע"ש בראב"ד שבאמת כתב שלפי דבריו יוצא שאין היתר משום מתוך אא"כ הי' אפשר מערב יום טוב (משא"כ באוכל נפש ממש) דהא גזה"כ ד'הוא' קיים אהא דמרבינן מ'לכם' וכדמבואר במכשירי אוכל נפש. ומ"מ דברי הראב"ד צ"ע, דהא הגמ' שואלת אליבא דרבנן מה דרשו מ'לכם', ותי' שדרשו לאפוקי נכרים וכלבים, ולכאורה לדברי הראב"ד הו"ל למימר פשוט יותר, שהרי הם דורשים כמעט באותו ענין של ר' יהודה, רק לא לרבות מכשירי אוכל נפש אלא לרבות דינא דמתוך. וצ"ע.

ב) המגיני שלמה כתב שלמדו חז"ל כן מדכתיב אל אשר יאכל לכל נפש, ולא אך אוכל נפש.

ג) היראים (השלם סי' ש"ד וכן דקדקו האחרונים מן החינוך) למד שהוא מבוסס אכללא דר' אבהו, דסבר (ע' פסחים כ"א ע"ב) שכל מקום שלא לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע. ומיני' להיתירא דאוכל נפש, שלא התיר התורה אך ורק מלאכה לצורך אוכל נפש, אלא גם לשאר ההנאות.

ונראה שלפי הראב"ד והמג"ש שפיר י"ל שהוא היתר של מלאכות מסוימות ולא לצורך מסוים, אבל ליראים לכאורה א"א לומר כן, שאין כוונתו אלא שבכלל אוכל נפש הוי גם שאר הנאות, ולכן שכל המלאכות מותרות ובלבד שיהא לצורך הנאת היום, שאם הוא סוג מלאכת אוכל נפש הרי בכלל זה הוא סוג מלאכת שאר הנאות, וא"כ בטלה איסור מלאכה ביו"ט. וע"כ כנ"ל.

**שיעור ד'**

# הערה בדברי השטמ"ק שמן השיעור הקודם

בשיעור הקודם הבאנו דעת השטמ"ק דאע"ג שדינא דמתוך מתרת מלאכות אוכל נפש אפילו שלא לצורך כלל, מ"מ גזה"כ היא שאסור לעשות מלאכה לצורך נכרים. וביארנו שהוא משום שכל שעושה לצורך נכרים הרי זה אסור מדאורייתא אע"פ שאלמלא הצורך נכרים הי' צריך להיות מותר. והנה בסוגיא שבדף כ"א ע"א מבואר שאם יש בהמה חצי' של נכרי וחצי' של ישראל שמותר לשחוט אותו. ולפום ריהטא לפי דברינו הנ"ל הי' צריך להיות אסור מדאורייתא כיון שיש בזה צורך נכרים. וע"כ חזינן דעד כמה שעושה גם לצורך ישראל הרי זה מותר. אמנם יעוין בשו"ת אבנ"ז סי' תי"ג שביאר שזהו גופא האיבעיא דבהמה חצי' של נכרי וחצי' של ישראל, ומשום דיתכן דכיון שיש בזה צורך נכרים הרי זה אסור. ולמעשה הקילו בזה משום דכיון שאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה הרי זה חשוב כולו לצורך ישראל[[23]](#footnote-23). ולענין המחלוקת שבין השב יעקב לנו"ב, זה תלוי במה שמצאנו שם שאסור להקריב קרבן, אפילו אם קרבן שיש בו חלק הנאכלים, כיון דכי קזכו, משולחן גבוה קזכו. ולכן כיון שהוא בהמה של נכרי יכול להיות שחשוב עיקרו לצורך נכרי ואסור אע"ג שיש כאן גם מספיק צורך ישראל שהי' מתיר. ואכמ"ל בסוגיא דהתם.

# צורך השוה לכל נפש

בסוגיא שבפ"ק של מס' כתובות דנו אם מותר לבעול בתולה בשבת, וא' מן הטעמים שכתוב לאסור משום שמוציא דם בשבת. ושם בגמ' מבואר שיש מ"ד שאסור לבעול בתחילה בשבת, ומ"מ ביו"ט מותר מדינא דמתוך[[24]](#footnote-24). והגמ' שואלת על זה (וע"ש בתוס' למה זה לא קושיא אעצם שיטת ב"ה דאמרינן מתוך) דא"כ למה לא התירו לעשות מוגמר ביו"ט. והגמ' מתרצת דהא דאמרינן שמותר לעשות מלאכה ביו"ט גם לצרכים אחרים חוץ מאוכל נפש מדינא דמתוך, הנ"מ בצורך השוה לכל נפש, אבל מוגמר אינו צורך השוה לכל נפש, ולכן אסור. והגמ' שואלת דאי בעינן דבר השוה לכל נפש, למה התירו לו להכין צבי לאכילה בשבת, הא אין כל א' אוכל בשר צבי. ומתרצת הגמ' דלא בעינן אלא צורך כל נפש, וכל א' רוצה לאכול בשר צבי, רק שלא נזדמן לכל א' וא', אבל אם יזדמן להו כולהו יאכלו אותו. משא"כ מוגמר שאינו אלא למפונקים.

ונראה להדגיש שמקושיית הגמ' מצבי לכאורה מבואר דזה שצריכים שיהא שוה לכל נפש אין זה אך ורק בדבר שהותר מדינא דמתוך, אלא גם אוכל נפש ממש אסור אם אינו שוה לכל נפש, דהא צבי אוכל נפש ממש היא[[25]](#footnote-25).

והנה הרא"ש במס' ביצה הקשה אשיטת רש"י, שאם מדינא דמתוך מותר לעשות מלאכה ביו"ט אפילו אין בה צורך כלל, א"כ למה בעינן דבר השוה לכל נפש, הא לא בעינן צורך כלל. וע' בפנ"י שמכח קושיא זו כתב דע"כ גם רש"י מודה במקצת דבעינן צורך רק לא צורך אכילה או הנאת הנפש (ולא ירדתי לסוף דעתו הרמה מהו החילוק בין צרכים אלו לצרכים אלו). והראש יוסף (ביצה כ"ב ע"א) נקט דע"כ לשיטת רש"י הדין של שוה לכל נפש אינו אלא מדרבנן (ולכאורה זהו מבוסס אמ"ד דרש"י מודה שמדרבנו אסור אם אינו עושה לצורך, וע' בזה בהמשך). וא' מבני החבורה תי' דלעולם גם לרש"י בעינן צורך כל נפש, רק שדבר שהוא צורך כל נפש מותר לעשות אותו אפילו שלא לצורך כלל, אבל דבר שאפילו אם עושה אותו לצורך לא יהי' לצורך כל נפש אסור אפילו אליבא דרש"י. ולדוגמא הוצאת אבנים מבואר לשיטת רש"י שחשוב שלא לצורך כלל, ומ"מ נראה שאם מוציא אבנים לצורך ישיבה או לצורך מקומו הרי זה צורך השוה לכל נפש, ולכן כיון שהוא דבר שפוילו הי' עושה כן לצורך הרי זה צורך כל נפש, מותר לעשות אותו אע"פ שעושה כן שלא לצורך כלל. ומצאתי כדברים האלה בנשמ"א כלל צ"ה אות ב'.

# אינו שוה לכל נפש מחמת איסור

והנה לכאורה יל"ע בהא דמבואר שהמבשל גיד בחלב ביו"ט אינו לוקה משום מבשל ביו"ט למאן דאית לי' מתוך, דהא נהי נמי שחשוב צורך כיון שעכ"פ מבשל אותו כדי לאכול אותו וכמש"כ התוס', מ"מ רוב אנשים היראים והשלמים אינם אוכלים איסורים כאלו, ולכאורה א"כ חשוב אינו צורך כל נפש. ומצאתי לשטמ"ק במס' כתובות שם בשם הראב"ד שהתייחס לקושיא זו, ותי' "ובישול גיד הנשה נמי דבר הצריך לאכילת כל נפש הוא ואיסורא הוא דרכיב עליה". ור"ל שעצם ההנאה של גיד הנשה בחלב הוא הנאה השוה לכל נפש, וזה שאסור לאכול אותו ומשו"ה הרבה נמנעים מלאכול אינו טעם לומר שאינו שוה לכל נפש. ולכן פשוט שמותר לספרדי לבשל אורז בפסח, וכן מי שנוהג לאכול שרוי' מותר לו לבשל אותו בפסח, דתרוייהו חשיבי שוה לכל נפש רק איסורא הוא דרביע עלייהו לעדות מסוימות.

וכבר העירו מסוגיא זו בעישון סיגריות ביו"ט שלפום ריהטא צריך להיות אסור מדאורייתא דהא אינו שוה לכל נפש (ע' פנ"י שבת ל"ט ע"ב). והיינו אפילו בימי קדם שהי' הרבה יותר נפוץ ממה שהוא היום שהברה אינם מעשנים, אמנם העיר א' מבני החשובה שליט"א דלכאורה לא נשתנה הדין היום מאיך שהי' אז, שהרי אלו שאינם מעשנים היום אין זה בגלל שאין זה הנאה החשובה להם, רק משום שמזיק לבריות, ולכן י"ל שהוא ע"ד גיד הנפש החשוב שוה לכל נפש כיון שעיקר הנאתה שוה לכל נפש וזה שאין אוכלים אותו היינו משום דאיכא איסורא דרכיב עלי', ולכן הה"נ בעישון מסתמא הא דנתמעט העישון היינו משום ההיזק דרביא עלי' אבל עד כמה שהי' חשוב פעם שוה לכל נפש הה"נ האידנא. וחשבתי שאולי יש לחלק בין איסורא לבריות, דבריות חוץ מעניני האיסור והיתר שבה יש דבר טבעי שמונע האדם לעשות דבר המזיק לו, ואם עושה כן מחמת זה אין זה חשוב צורך כל נפש. ומ"מ הרבה גדולי הפוסקים נוקטים שהיום לא שייך כמה מו הקולות שנאמרו בזה וחושבים שזה איסור דאורייתא ממש.ואעפ"כ יש עדיין היום אלו שמקילים בזה ע"פ מה שנהגו מקודם וראו אצל אחרים, ולכאורה היא שלא כדת.

ואציין לצוואת הגר"י מליסא[[26]](#footnote-26) "אהוביי בני, מאוד תזהרו באיסור חדש וכן בשתיית טוטין [פי': סיגריות] ביו"ט ראשון וכיוצא בדברים הנוגעים לאיסור ד"ת, ואין לסמוך על כיוצא בזה בדברים הנוגעים לאיסור ד"ת על קולות שהקילו האחרונים ז"ל ליישב המנהג, כי כבר כתב הר"ן בתשובותיו אין לסמוך על שיקול דעתינו בדבר שנוגע לאיסור תורה. ואמנם בדבר שהיא רק איסור דרבנן כגון שמרים של חדש שאין בו רק משום מעמיד וכן שתיית הטוטין ביו"ט שני[[27]](#footnote-27) וכדומה לזה יש לסמוך עליהם".[[28]](#footnote-28)

# הכנת תבשיל באופן בטעם שאינו אהוב אצל כולם

ולכאורה יל"ע מה יהא הדין בכגון מי שמבשל תבשיל עם הרבה פלפל הוא יותר מדי חריף להרבה אנשים, האם גם זה יהא אסור לבשל משום שאינו שוב לכל נפש. וראיתי בספר יום טוב כהלכתו (פ"ד הערה 11)[[29]](#footnote-29) שהעיר מהא שהתירו עיסת הכלבים (פי' מעורב עם הרבה מורסן ובדרך כלל אין אוכלים עיסה כזו אלא כלבים) שאינו נאכל לאדם אלא ע"י הדחק, וכן מבואר בדף כ"ה ע"א שמותר לשחוט כדי לאכול בשר חי (אמנם נראה שאין מזה קושיא דהא כל בשר הוא חי בשעת שחיטה הרי הוא שוה לכל נפש למי שרוצה לאכלו מבושל, וזה שהוא אינו מבשלו אינו עושה אותו אינו שוה לכל נפש). והוכיח מזה שמאכל שהוא בעצם שוה לכל נפש, לא נתנה תורה אופן הכנתו לשיעורים, ולכן כיון שאכילת לחם הוא דבר השוה לכל נפש, לא איכפת לן בזה שעושה לחם בטעם שאינו טעם כל בני אדם. וכן הביא בס' שבות יצחק פ"ב אות ג' (עמ' ט"ו) מהגריש"א והגרשז"א (בס' שש"כ פי"ט הערה ה'). וע"ש שהגרשז"א התיר גם להוציא ספר הכתוב בלשון לע"ז כיון שהענין של קריאה הוא דבר השוה לכל נפש. וקשה להבין חילוק זה מאחר ובצידת צבי הי' צריך להיות אוסר אילו לא היו העניים מתעווים לו, אע"ג שהענין של אכילת בשר הוא דבר השוה לכל נפש. וע"ש בשבו"י מש,כ ליישב בזה. וכל הענין עדיין צ"ע[[30]](#footnote-30).

# מתוך במכשירי אוכל נפש

והנה זהו לכאורה דבר פשוט שאין להתיר כגון מכב"פ גם לשאר הנאות, דמתוך שהתירו מלאכת מכשירי אוכל נפש לצורך אוכל נפש, התירו גם לשאר הנאות, דא"כ כמעט בטלת האיסור מלאכה ביו"ט. וכבר העיר מזה בפנ"י במס' ביצה שם ד"ה דאי ב"ה. וראיתי בס' מלאכת יו"ט שנתן לזה טעם לשבח, והוא משום שיש לחלק בין מלאכת אוכל נפש, שלרוב ראשונים מותר אפילו אם הי' אפשר מערב יום טוב, למכשירי אוכל נפש שאינו מותר אלא כשהי' אי אפשר מערב יום טוב וכדמפורש בגמ' אליבא דר' יהודה. והוא משום דכיון מלאכת אוכל נפש שאפשר מערב יום טוב מותר, ע"כ חזינן שמלאכת אוכל נפש הותרה ביו"ט ולא דחוי'. וכן הוכיח הר"ן בפ"ב דמס' ביצה מזה שמותר אפילו אפשר מערב יום טוב שמלאכת יו"ט הותרה. אבל מכשירין שאסור כשאפשר מערב יום טוב נראה לומר שאינו אלא דחוי' ולא הותרה. ולכן י"ל דרק במלאכת אוכל נפש שהותרה אפשר לומר מתוך ולא במכשירין[[31]](#footnote-31).

אמנם יל"ע אם מלאכה שהותרה מדינא דמתוך מותר לעשותה גם לצורך מכשירין. והנה התוס' במס' כתובות וכן הרא"ש במס' ביצה העירו מזה שמותר לבעול בתחילה בשבת מדינא דמתוך מזה שלא התירו לכבות את הנר מפני דבר אחר (בעילה), דמאי שנא. והתוס' במס' כתובות הביאו ב' תירוצים, חדא דרק ביאה ראשונה חשוב צורך קצת ביו"ט כדי להתיר מדינא דמתוך (וכשיטתם דמתוך אינו מתיר אלא כשיש צורך קצת). א"נ (וכ"כ שם הרא"ש בביצה) דכיבוי הנר הוי כעין מכשירין, וכיון שהי' אפשר מערב יום טוב אסור. וראיתי להגהות רע"א על השער המלך (פ"א ה"ד) שביאר שנחלקו תירוצי התוס' בנידון הנ"ל, שהתירוץ השני סבר שלא התירו מדינא דמתוך אלא דבר שהוא בגוף הדבר שנהנה ממנו, וכמו שלא התירו לעשות מלאכה לצורך אוכל נפש אא"כ הוא בדבר שנהנה ממנו ולא במכשירין. אבל התי' הראשון סבר דכיון שיש לו צורך במלאכה זו, אע"ג שהוא לצורך מכשירין, הרי זה חשוב צורך קצת שהוא מותר מדינא דמתוך[[32]](#footnote-32). ולכן היו צריכים לתי' אחר. וע"ש שכתב דע"כ התוס' במס' שבת צ"ה ע"א שסברו שמותר לבנות בית ביו"ט מדינא דמתוך סוברים כמו התי' הראשון, ושדברי הר"ן יש סתירות בזה[[33]](#footnote-33).

והנה מש"כ רע"א שדברי התוס' תלויים בב' התירוצים של התוס' לכאורה לולא דבריו הי' נראה אחרת. דהא אפיית לחם אינו חשוב מכשירי אוכל נפש רק אוכל נפש עצמו. והטעם משום שעושה מלאכה בגוף הדבר שיהנה ממנו לבסוף. וא"כ גם בנין הבית הא נהנה מגוף הבית. ולכן לכאורה אין זה מכשירין. וזהו שונה מכגון בנין תנור או השחזת סכין, דבתרוייהו אין הגוף נהנה מן התנוא או הסכין, רק שעל ידם יכול להבא לידי אפיי' ושחיטה. ולכן נראה דשפיר י"ל שגם התוס' במס' שבת סוברים כמו התי' השני ואם אינו אלא הכנת הדבר שמביא לידי שאר הנאות ג"כ אסור.

ובאמת לולא דברי רע"א הו"א ביאור אחר ביסוד המחלוקת שבין ב' התירוצים. והוא דהנה בין התוס' במס' כתובות ובין הרא"ש לא כתבו דכיבוי הוי מכשירין, רק דהוי 'כמו' מכשירין. ולכאורה מדוקדק מדבריהם שאין זה דבר פשוט שכיבוי הנר חשוב רק מכשירין. ונראה הטעם בזה, שהחושך אינו דבר שאין האדם נהנה ממנו, ואינו אך ורק מכשיר את ההיתר תשמיש. ולדוגמא, מה יהא הדין שמי שאופה תבשיל לא כדי לאכול את עצם התבשיל רק כדי לפתוח את המעיים כדי לאכול דבר אחר, וכי תעלה הדעת שדבר זה אינו מותר אלא מדינא דמכשירין. ולכן גם כאן הו"א שעצם זה שהוא חשוך הוי דבר שנהנה ממנו מיד ולא רק מכשירין, ולזה כתבו בתי' השני לחדש שגם זה נחשב מכשירין. אבל נראה שי"ל שהתי' הראשון סבר שאין זה מכשירין אלא גוף הדבר שנהנה ממנו.

# שיטת התוס' והרא"ש ועוד ראשונים בדינא דמתוך

התוס' כתבו בכמה מקומות שביעאור ההיתר של מתוך היינו דמתוך שהותר לצורך אוכל נפש הותר נמי לצרכים אחרים, אבלאם ליכא צורך קצת אסור מדאורייתא ולא מהני לזה דינא דמתוך. ומדבריהם שבמס' שבת צ"ה ע"א מבואר שבכל מלאכה שתמצא בה צורך אוכל נפש יש להתיר אותו מדינא דמתוך (לאפוקי מכגון שיטת הרה"מ בדעת הרמב"ם שלא התירו אלא מלאכות שהן באוכלין, אבל שאר מלאכות אפילו תמצא בהם צורך אוכל נפש אסור מדאורייתא אפילו לצורך אוכל נפש). וראיתי בס' יו"ט כהלכתו במילואים סי' כ' אות ב' שדן בכל א' מן הל"ט מלאכות איזה מהן יש להתיר מדאורייתא לשיטת התוס', ע"ש כל האריכות בזה. ואני אביא יסוד א' שהיא לכאורה פשוטה וחזר עליו כמה פעמים שם, והוא דכל א' מן הל"ט מלאכות שלא שייכים באוכלים לא שייך בהם ההיתר של אוכל נפש. שבכגון צביעה שאמרו שאין צביעה באוכלים, לא שייך התיר צביעה מדינא דמתוך, שהרי לא התירו צביעה לצורך אוכל נפש כיון דעד כמה שהוא צורל אוכל נפש אין זה מלאכת צובע. וכן כה"ג בממרח ומכב"פ (לדעת הבה"ל).

# שיטת הרמב"ם בדינא דמתוך

ז"ל הרמב"ם בפ"א ה"ד מהלכות יו"ט "כל מלאכה שחייבין עליה בשבת אם עשה אותה ביום טוב שלא לצורך אכילה לוקה חוץ מן ההוצאה מרשות לרשות וההבערה שמתוך שהותרה הוצאה ביום טוב לצורך אכילה הותרה שלא לצורך אכילה. לפיכך מותר ביום טוב להוציא קטן או ספר תורה או מפתח וכיוצא באלו מרשות לרשות. וכן מותר להבעיר אע''פ שאינו לצורך אכילה. ושאר מלאכות כל שיש בו צורך אכילה מותר כגון שחיטה ואפייה ולישה וכיוצא בהן. וכל שאין בהן צורך אכילה אסור כגון כתיבה ואריגה ובנין וכיוצא בהן". ולפום ריהטא, דברי הרמב"ם מרפסין איגרי, שהרי לא כתב ההיתר של מתוך בהדיא אלא במלכאת הוצאה, ויתכן שכוונתו שגם מבעיר מותר מטעם זה, אבל בשאר המלאכות לא כתב היתר זה, וזהו הצע"ג דהר בגמ' מבואר שגם בישול ושחיטה מותרים מדינא דמתוך. וכן צ"ע מסברא מאי שנא הנהו מלאכות מבישול ושחיטה דלא נימא בהו מתוך.

ודעת הרה"מ שבאמת גם הרמב"ם התכוין לומר ששאר מלאכות מותרים מדינא דמתוך, רק נקט דוקא הוצאה והבערה משום דהו"א שאינם בכלל ההיתר של מתוך כיון שאינם באכילה ושתיי', וקמ"ל שגם בהו מותר, הוצאה משום שברמת גם הוא באוכל ושתיי', והבערה משום גזה"כ המבואר בירושלמי. ויוצא לדבריו שמש"כ הרמב"ם "ושאר מלאכות כל שיש בו צורך אכילה מותר כגון שחיטה וכו'" שהכוונה ב'יש בו תורך אכילה' אינו שרוצה עכשיו לעשות המלאכה כדי לאכול, אלא שהוא מן המלאכות שיש בו צורך אכילה, ולכן הרי הוא מותר אפילו שלא לצורך איכלה מדינא דמתוך[[34]](#footnote-34). ונראה שם דעת הרה"מ שאפילו שלא לצורך כלל מותר לדעת הרמב"ם מדינא דמתוך.

והפר"ח ברסי' תצ"ה הרבה להקשות על פירושו של הרה"מ, שהרי בהלכה ט"ו כתב שהאופה מיו"ט לחול אינו לוקה רק משום דינא דהואיל. וכן מפ"א ה"ח שאסר לאפות עיסה טמאה או חלה שנטמאת, וכן ממה שהחמיר בשריפת קדשים ביו"ט. ולכן נקט שהרמב"ם באמת לא הקיל לעשות מלאכות שלא לצורך אוכל נפש אלא הוצאה והבערה בלבד. והא דמבואר בסוגיין שמותר גם שחיטה בישול, ביאר הפר"ח שדחה סוגיא זו מכח הגמ' שבדף כ"ב ע"א שלא התיר כיבוי הנר מפני דבר אחר (וכמו שהבאנו לעיל שהתוס' באמת הקשו כן). ולכן הרמב"ם כתב דסוגיא שלנו הוא דלא כהלכתא. וע"ש הטעם להקלח במלאכת הוצאה משום שהיא מלאכה גרועה (וכמש"כ התוס' אצלנו טעם לומר שאין עירוב והוצאה ליו"ט). והבערה הקילו מכח גזה"כ דירושלמי הנ"ל. וראיתי בחידושי המאירי שכת בהטעם בב' אלו משום שבכגון בישול לא הי' כ"כ צורך להתיר שלא לצורך אוכל נפש, שהרי ע"פ רובכ הטעם שמבשל הוא משום אוכל נפש. אבל בהני תרתי שיש להם הרבה צרכים אחרים הקילו בהם אפילו שלא לצורך אוכל נפש.

מילואים – הערות בדברי הרמב"ן במס' שבת דף קכ"ד ע"ב

1. צ"ע בקושיית הרמב"ן בשריפת חמץ, דמאי שנא משאר צרכי מצוה שכבר הביא שהם חשובים כצורך היום.
2. צ"ע בדעת הרמב"ן

**שיעור ה'**

# סוגיית הגמרא

כתוב במתני' שבדף י"ד ע"א מחלקות ב"ש וב"ה אם הטוחן תבלין ביו"ט צריך שינוי, דב"ה מקילין וב"ש מחמירים. ומבואר שם דהנ"מ תבלין, אבל דיחת מלח לכו"ע בעי שינוי. ושואלת הגמ' דלכאורה מאיזה טעם צריכים שינוי במלח. והגמ' מביאה מחלורת ר' הונא ור' חסדא בתי' קושיא זו, חד סבר דשאני מלח שאינה מפיגה טעמה, ולכן אין שום סיבה לא לעשות את זה מערב יו"ט. וחד סבר משום שידע מראש שיצטרך למלח כיון שכל התבשילים צריכים מלח. והגמ' מביא שיש נפק"מ בין התירוצים, שאם הטעם במלח משום שלמח אינה מפירה טעמה, א"כ אם יהיו עוד תבלין שאינם מפיגים טעמם ג"כ יצטרך לעשות בשינוי, אבל ללפי הצד שהוא משום שידע שיצטרך למלח לכאורה לא איכפת לן בזה שמפיגה טעמה. ומאידך, אם הטעם משום שכל התבשילים צריכים מלח וידע שיצטרך למלח, והטעם שלא הצריכו שינוי בתבלין משום שלא ידע שיצטרך לתבלין, יהא הדין שאם ידע שיבשל קדרה שיצטרך לתבלין מסוימים גם תבלין יצטרכו שינוי, אבל לפי הטעם של הפגת טעם, כל זמ ושיש הפגת טעם יהא מותר בתבלין אפילו ידע מאי קדרה בעי לבשולי.

ולאחר מכן מביא הגמ' שיטת ר"י אמר שמואל דסבר שאפילו תבלין נידוכין כדרכן, ופליג אמתני' דידן משום שיש ברייתא אחרת כוותי'. ושוב מביא הגמ' דר' אחא ברדלא ציווה להטות בשעת דיחת מלח. ומדוקדק בגמ' שהדין לאצויי אינו אלא במלח אבל לא בתבלין.

ולענין הלכה מבואר בתוס' ועוד ראשונים שנחלקו איך קיי"ל. מעיקרא הביאו התוס' בשם ר"י דאע"ג שהדין שצריכים שינוי אינו אלא מדרבנן, ולכן בו"א דאמרינן ספק דרבנן להקל, מ"מ כיון דתרי הקולות סתרי אהדדי אי אפשר להקל לא כצד זה ולא כצד זה, דהאי מינייהו מפקת והאי מינייהו עיילת (וע' בנידון זה בקה"י ר' מס' ברכות ואכמ"ל). ושוב דחו שאין לומר כן אלא לפי השיטה של המשנה, אבל אנן קיי"ל כשמואל וכברייתא שכל התבלין נידוכין כדרכן.

# דברי הר"ן בסוגיין

הר"ן הוכיח מעצם זה שמתירים לעשות מלאכת טוחן ביו"ט אפילו כשהי' אפשר מערב יו"ט דע"כ מלאכת טוחן חשוב מלאכת אוכל נפש ממש ולא מכשירי אוכל נפש. ונראה להוסיף, דאע"ג שאפילו מלאכת אוכל נפש אל ניתר אלא ממלאכת לישה ואילך, והרי טוחן הוא קודם מלאכת לישה בסידורא דפת, הא כבר הבאנו פי' הרמב"ן דמלישה ואילך ר"ל דברים שדרכן לעשות לימים הרבה, והרי כבר כתבו שהסוג טוחן של דיחת תבלין אינו לימים הרבה. וכן עכ"פ מבואר ברא"ש בר"פ אין צדין שדרשת הירושלמי אינה דרשה גמורה אלא אסמכתא בעלמא, וכן נראה שהוא שיטת התוס' במס' שבת דף צ"ה ע"א.

והנה הבאנו לעיל מחלוקת הראשונים היכי קיי"ל לענין דיכת תבליו ביו"ט, והבאנו מי שסובר דהלכתא כשמואל שכל התבלין נידוכין כדרכן, וכן נראה שיטת הרי"ף שלא הביא המחלוקת בין ר' הונא לחסדא כלל בסוגיין. אמנם ע' בר"ן שהעיר דכיון שמחמירים לאצלויי כשדכין מלח ולא כשדחין תבלין, עדיין הו"ל להביא המחלוקת לענין איזה דברים צריכם לאצלויי בהם. ותי' הר"ן שהחיוב לאצלויי אינו אלא חומרא בעלמא, ולכן לא החמירו אא"כ יש תרתי, דהיינו דידע מאי קדרה בעי לאבשולי וכן שהוא מפיג טעמו, אבל בא' בלי אידך לא. ומבואר לכאורה מדברי הר"ן שלשיטת המתני' שאסרו ע"י א' מן הטעמים בלבד (רק שנחלקו איזה טעם) שהחיוב לעשות בשינוי הוא חיוב מעיקר הדין. ואולי הי' עולה על הדעת לומר שנחלקו המשנה והברייתא בדינא דמלאכת אוכל נפש שאפשר לעשותה מערב יום טוב, שהמשנה סבר שאסור מעיקר הדין ולכן הצריכו שינו מעיקר הדין, אבל הברייתא סבר שאפשר מערב יום טוב מותר ולכן לא הריכו שינוי אלא לחומרא בעלמא[[35]](#footnote-35).

אבל לכאורה אי אפשר לומר כן, שהרי הר"ן בר"פ אין צדין הוכיח מעצם סוגיא זו שמלאכת אוכל נפש שאפשר לעשותה מערב יום טוב מותר מדאורייתא. ואע"ג שהביא צד בדעת רש"י לפרש שמ"מ אפשר לעשותה מערב יום טוב אסור מדרבנן, מ"מ נראה דעתו שם לדחות גם דעה זו, ולכאורה אם כדברינו הנ"ל יוצא שיש בזה מחלוקת בין הברייתא למשנה. ולכן הנראה יותר שלעולם גם לפי שיטת השמנה שמדויק בר"ן שאוסר מעיקר הדין, אין ר"ל שאסור מעיקר הדין כיון שמלאכה שאפשר לעשותה מערב יום טוב אסור לעשותה מעיקר הדין, רק שהחשש שמא יעשנו לימים רבים אסרו מעיקר הדין, ולכן לא הקילו כ"כ להצריך תרי טעמים כדי לאסור, ולעולם מלאכת אוכל נפש מותר ביו"ט אע"ג שאפשר לעשותה מערב יום טוב.

והנה כמו שכבר כתבנו, הר"ן הוכיח שדיכת תבלין ביו"ט הוי מלאכת אוכל נפש ולא מכשירין משום דאל"כ לא היו מתירים ע"י שינוי. ולכן הקשה דכיון שהוא מלאכת אוכל נפש, וקיי"ל (לשיטתו) שאפילו אשפר לעשותה מערב יום טוב מותר, למה הצריכו שינוי כשעושה מלאכה זו ביו"ט. ותי' "י"ל שמתוך שאדם עשוי לדוך תבלין ומלח לימים הרבה ואיכא למיחש דמיתחזי כעביד לצורך חול אסרוה עליו בלא שינוי אלא שהתירו בתבלין לפי שלא פשע אי משום שמפיגים טעמא וכו'". ולכאורה מבואר שיטת הר"ן שבדבר שהדרל לעשותה לימים הרבה מותר לעשותה ביו"ט בשינוי אפילו הי' אפשר לעשותה מערב יום טוב. ובדבר שלא הי כ"כ אפשר מערב יום טוב הקילו שאפשר לעשותה ביו"ט בלי שינוי. והבאנו לעיל מביאור הגר"א רסי' תצ"ה ליישב הא דמבואר במס' שבת דף קל"ד ע"א שיש חילוק בין אפשר מערב יום טוב לאי אפשר שהוא בכה"ג שהדרך לעשות לימים רבים. ומקורו מדברי הר"ן האלו. אמנם לכאורה דברי הר"ן סתרי אהדדי, שהרי כאן כתב הר"ן הטעם להצריך שינוי משום שאדם עשוי לדוך תבלין לימים הרבה, ואילו בר"פ אין צדין כתב הר"ן הטעם להתיר לדוך מלח ותבלין ביו"ט כיון שהוא סוג טוחן שאין הדרך לעשות לימים הרבה. זאת ועוד שלכאורה צ"ע, שהרי הר"צ"ע דמאי שנא מהא דהתירו טוחן ביו"ט ולא החמירו אלא לעשות שינוי משום שהדרך לעשות לימים הרבה.

ומצאתי סתירה כזאת גם במ"ב, שבס"ק ד' הביא את דברי הגר"א הנ"ל שאפילו אם הדרך לעשות לימים הרבה מותר ע"י שינוי. ואילו בס"ק י"ג כתב לאסור לעשות קוצר וכדומה אפילו ע"י שינוי (ומקור הדבר בפמ"ג). וצ"ע דלכאורה דברים סותרים אהדדי וכנ"ל.

ומצאתי לאמרי בינה סי' ד' שהתקשה בסתירת דברי הר"ן, וכתב שיש לחלק בין דבר ש'דרכו' ליעשות לימים רבים לדבר שאדם 'עשוי' לעשותו לימים רבים. ור"ל שאם ע"פ רוב עושים פעולה זו לימים רבים, אז הוא איסור גמור ולא הקילו לעשות המלאכה ע"י שינוי. אבל סוג זה של מלאכת טוחן אין הדרך ע"פ רוב לעשותו לימים הרבה, אבל לפעמים עושה לימים הרבה, ומשום חשש זה של 'לפעמים' החמירו לעשות ע"י שינוי, אבל מ"מ הקילו שמותר לעשותו כיון שאינו ע"פ רוב. ולפי דבריו, אם כדברי הגר"א הנ"ל, לכאורה יוצא שגם הגמ' שבמס' שבת דף קל"ד ע"א מיירי בדבר שאינו חימים הרבה ע"פ רוב אבל לפעמים עושה לימים הרבה.

ושמעתי עוד ביאור בדברי הר"ן. והוא שיש לחלק בין מלאכות שכל סוגי המלאכה הם לימים רבים, לטוחן דאע"ג שיש סוג שהוא לימים הרבה מ"מ יש גם סוג שאינו לימים הרבה. ולכן אע"ג שהוא סוג אחר ולכן אפשר להתיר אותו, מ"מ חששו מדרבנן לעשות ע"י שינוי כיון שיש סוג שהוא לימים הרבה. ולכאורה בין לפי דברי האמר"ב, ובין לפי התי' השני מיושבים ג"כ דברי המ"ב[[36]](#footnote-36).

# הגדר של מכשירי אוכל נפש

כמו שכתבנו, הר"ן הכריע שמלאכת טוחן הוי ממלאכות של אוכל נפש ולא מכשירי אוכל נפש. אמנם נראה שלא הי' דבר זה פשוט כל כך, רק שזהו הכרעת הדברים. ויעוין בר"ן שבדף י"ז ע"כב מדפי הרי"ף שהביא מן הראב"ד שהוכיח מן הסוגיא שלנו שמכשירי אוכל נפש אפילו הי' אפשר מאתמול מותרים ביו"ט ע"י שינוי. ומבואר דסבר דמלאכת טוחן חשוב מכשירי אוכל נפש ולא אוכל נפש ממש. ומקור דברי הראב"ד הוא בהשגות לפ"ד ה"י מהל' יו"ט. ומ"מ שם דחה את זה דא"כ איך התירו אליבא דשמואל לשחוק מלח כדרכו ביו"ט בלי שינוי, הא אינו אלא מכשירי אוכל נפש. ומשו"ה הכריע דע"כ טעם משום שמסרן הכתוב לחכמים לברר איזה מלאכות נחשבות מכשירי אוכל נפש ואיזה מהן אוכל נפש ממש, והם אמרו שטוחן יחשב כאוכל נפש ולא מכשירי אוכל נפש. וע' גם ברמב"ם פ"א ה"ח שכתב דשחיקת תבלין הוי מכשירי אוכל נפש המותרים. ושם בהגהות מיי' כתב שהוא משום שפסק כר"י יהודה המתיר מכשירי אוכל נפש. הרי דמבואר עכ"פ לשיטת ההגהות מיי' בדעת הרמב"ם ג"כ דטוחן הוי מכשירי אוכל נפש ולא אוכל נפש ממש. ולדבריו יקשה קושיית הראב"ד הנ"ל. ובאמת יש כאלו שמבארים דהרמב"ם פסק כרבנן שאין מכשירי אוכל נפש מותרים ביו"ט כלל. ולדבריהם מש"כ דהוא מכשירין, אין הכוונה למכשירין שדיבר בהם ר' יהודה, רק שאינו עיקר המאכל רק נותן טעם למאכל.

ונראה שמקום הספק בזה אי מלאכת טוחן חשוב מכשירי אוכל נפש או אוכל נפש ממש הוא משום שמצד א' הרי הוא אוכל את עצם התבלין שהוא טוחן עכשיו, ולכן שפיר יש להחשיבו במלאכת אוכל נפש. אבל יש גם צד לומר כיון שאין התבלין עיקר המאכל, רק באו לתת טעם למאכל אחר, אין זה אלא מכשירי אוכל נפש ולא אוכל נפש ממש. והי' נראה ע"פ זה לבאר גם דברי הראב"ד בפ"ד ה"י הנ"ל, דמעיקרא סבר דכיון שאין עיקר תכלית האכילה לאכול התבלין הרי זה מכשירי אוכל נפש. ולבסוף לא חזר בו מזה שזהו הסברא הראשונה, רק שמסרן הכתוב לחכמים להגדיר מעצמם מה חשוב מלאכת אוכל נפש ומה מכשירים, והחליטו דכיון שסוף סוף הרי הוא אוכל את עצם התבלין יש לתת לו דין של אוכל נפש ממש.

וראיתי בס' יו"ט כהלכתו במילואים עוד סברא לחלק בין מכשירין לאוכל נפש ממש. והוא שהרי הבאנו בשיעור הקודם שרע"א סבר דבנין בית חשוב מכשירי אוכל נפש ולא אוכל נפש ממש. וכתבנו לתמוה שלכאורה הרי נהנה מגוף הבית לצל וכדומה, והוי דומה לאפיית פת שנהנה מעצם הפת. ומצאתי למלאכת יו"ט (בהשמטות אות צ"ו) וכן בשו"ת אבנ"ז שג"כ נקטו שהוא כאוכל נפש ממש ולא כמכשירין. אלא דצ"ע מאי קסבר רע"א. וכתב בס' הנ"ל שיש לומר שכל דבר שהוא עשוי להנאת עכשיו בלבד חשוב אוכל נפש. אבל דבר שעיקרו אינו להנאה של עכשיו רק לימים רבים, הרי זה מכשירי אוכל נפש. ולכן בכגון השחזת סכין הרי זה מכשירי אוכל נפש, שאין תיקון הסכין אך ורק לשחיטה זו, רק הרי הוא לכל הדברים שיעשה בסכין החדה לימים הרבה. וכן בבניית בית,, אין בונים בית רק לצל ביו"ט, רק עושים אותו לימים הרבה, ולכן גם זה סבר רע"א שהוא בכל מכשירי אוכל נפש. משא"כ הבערה, שאין מבערים אלא לבשיל שמבשל עכשיו, אע"ג שאינו נהנה מגוך האש הרי זה עדיין יחשב אוכל נפש ממש ולא מכשירין.

# דברי התוס' במס' שבת דף קמ"א ע"א

התוס' במס' שבת דף קמ"א ע"א הקשו שאם הטעם להתיר טחינת מוריקא ביו"ט הוא משום דלא ידע מאי קדרה בעי לבשולי, וממילא חשוב שלא הי' אפשר מערב יום טוב, א"כ לכאורה הי' לנו להתיר גם קצירת מוריקא ביו"ט דמאי שנא. וביאור דבריהם, דהנה לפי שיטת הרמב"ן ועוד אין כאן כל קושיא, שהרי לא התירו מלאכת קוצר כלל ביו"ט כיון שהדרך לעשותו לימים הרבה, רק בטוחן התירו. אבל שיטת התוס' במס' שבת הוא דלא כדבריו, רק שהחמירו שלא לעשות טוחן והרקדה בשבת משום דהוי עובדין דחול וכמו שכתבו לעיל בדף צ"ה ע"א. וכוונת התוס' דאע"ג שהחמירו לעשות טוחן וכדומה משום עובדין דחול, אילו לא הי' אפשר מערב יום טוב היו מתירים גם את זה. והתוס' כתבו לתרץ קושיא הנ"ל דע"כ מוריקא ג"כ מפיג טעמו קצת. אלא דלפי זה לכאורה יוצא קושיא, שלפי דברי התוס' אם יהיו בקוצר וכדומה מלאכה שאם לא יעשנו ביו"ט מפיג טעמו יהי' אסור, והר"ן כתב בר"פ אין צדין כדבר פשוט שאין להתיר בכה"ג. וקשה לומר שהתוס' באמת חולקים על דברי הר"ן וסוברים דאה"נ ואם מפיג טעמו גם קוצר מותר. וצ"ע.

**שיעור ו'**

# סוגיא דעשיית טיסני

בסוף הסוגיא מביאה הגמ' ברייתא שכתוב בה "אין עושין טיסני ואין כותשין במכתשת". ובגמ' יש ב' פירושים בברייתא זו. הפירוש הראשון בגמ' מבארת שהברייתא מה טעם קאמר, שהטעם שאין עושין טיסני הוא משום שאין כותשין במכתשת, וכוונת הברייתא לאסור כל כתישה ואפילו במכתשת קטנה. ובסוף הסוגיא הגמ' מפרשת לפי שיטה זו דעד כאן לא אסר הברייתא אלא בא"י, אבל בחו"ל גם לפי הפירוש הזה לא החמירו כולי האי ומותר לכתוש במכתשת קטנה. והפירוש השני שבגמ' הוא שהגמ' מתכוונת לומר ב' דינים, חדא שאין כותשין במכתשת גדולה בין אם כותש טיסני ובין אם כותש שאר דברים, ועוד החמירו שאין כותשין טיסני אפילו במכתשת קטנה. אבל כתישת שאר דברים במכתשת קטנה מותר.

והטעם שהחמירו לאסור כתישת טיסני מבואר בפירש"י שהוא משום טירחא. ולענין החילוק שבין א"י לחו"ל מבואר ברש"י משום שבא"י איכא עבדי דמזלזלי וכמו שהביאו בסוף הסוגיא, וברמב"ם (פ"ג הי"ג) מבואר משום שבא"י כתישת טיסני הוי דבר שאפשר מערב יום טוב כיון שהחיטין משובחים, אבל החיטין של שאר המקומות אי אפשר לכתוש מערב יום טוב ולכן לא החמירו עליהם שלא לעשות ביו"ט. והלח"מ הקשה על הרמב"ם שאם כדבריו מאי שנא מלח שהקילו בה ע"י שינוי מטיסני שלא הקילו בה. ותי' דשאני מלח שכל הקדירות צריכות מלח.

והנה אע"ג שהקילו במדה מסוימת לטחון חיטין, לא הקילו אלא בכגון טיסני שאין הדרך לעשות לימים הרבה, אבל לעשות מן החיטין קמח, כיון שהדרך בטחינת קמח שהוא עושה כן לימים הרבה הרי זה אסור. ולשיטת הרמב"ן הרי זה אסור מדאורייתא מן הדרשה שבירושלמי, ולר"ן הוא אסור מדרבנן וכמש"נ לעיל. אמנם מצאתי לשו"ת מהר"ח או"ז סי' ל"א שלכאורה מבואר מיני' שהטעם משם שכל מלאכה מותר ע"י שינוי גמור, וכן מבואר מדברי הרשב"א בעבוה"ק ש"ב סי' ו'. ואכמ"ל בשיטתם.

וראיתי משמי' דהגריש"א בס' הערות שהעיר דהנה לעיל הבאנו שלשיטות הסוברות שאוכל נפש אסור מדאורייתא כשהי' אפשר מערב יום טוב תיקשי הא דהקילו לטחון אפילו מלח בלי שינוי לפי שיטת הברייתא. והבאנו בשם ר' פרץ ליישב שאפילו לשיטה זו לא החמירו בהכנת התבשיל אפילו בדברים שהי' אפשר מערב יום טוב כיון שעיקרו אי אפשר מערב יום טוב. ולכן מותר לטחון כיון שבישול התבשיל הוי דבר שאי אפשר מערב יום טוב והוא העיקר. אמנם לכאורה יל"ע, דהא ניחא בתבלין, אבל טיסני הא הוו גוף התבשיל, ומבואר אפילו מרש"י שאין טעם האיסור אלא משום טירחא, וא"כ לכאורה הדרה קושיא לדוכתי', דאיך אפשר להתיר דבר זה כיון שאפשר מאתמול. וראיתי שתי' שבזה סבר רש"י דכיון שיש היכר במה שנעשה בשינוי אפשר להתיר.

# ביאור דברי הר"ן בטעם ההיתר של לבקע עצים ביו"ט

בדף ל"א ע"ב מבואר שיש אופנים שהתירו לבקע עצים להדליק בהם אש לצורך בישול ביו"ט. ובר"ן (י"ז ע"ב מדפי הרי"ף) הביא שהקשה הראב"ד למה היתרו לבקע עצים ביו"ט הא אינו אלא מכשירי אוכל נפש שאינו מותר אלא כשאי אפשר מערב יום טוב. והביא שהראב"ד תי' שהתירו לבקע ע"י שינוי כמו שהתירו לטחון מלח ע"י שינוי. וכבר הבאנו שהראב"ד עצמו בהשגות על הרמב"ם הסיק שאי אפשר לומר כן כיון שיש מי שהתיר לדוך את המלח בלי שינוי, ולכן ע"כ מסרן הכתוב לחכמים וכו'.

והר"ן תי' קושיא זו באופן אחר, וז"ל "ול"נ כל שהוא נהנה מגופו של דבר כאוכל נפש עצמו הוא ולא דמי למכשירין שאין אדם נהנה מן המכשירין עצמו וכו' משא"כ בעצים שנהנה מהן בעצמן שעושה מהן מדורה ומתחמם כנגדה וכיון שבקען לעשות מדורה שרי אע"ג דאפשר מאתמול אף לבשל בהן שרי משום מתוך וכו'". והנה במש"כ הר"ן שמדורה הרי הוא כאוכל נפש עצמו אין כל הכרח לומר שכוונתו דהוי אוכל נפש ולא מתוך, דהא פשוט שעיקר כוונתו לומר דהוי הנאה מגוף הדבר ולא מכשירין ולכן לא איכפת לן אם הי' אפשר מאתמול או לא[[37]](#footnote-37). אבל הב"י סי' תק"א הביא ממהר"י אבוהב שהקשה דכיון שמדורה להתחמם כנגדו אינו מותר אלא משום מתוך, איך אפשר לומר מתוך ממתוך. ואין לומר שבאמת מדורה מותר מדין אוכל נפש ולא משום מתוך, דהא בגמ' שבדף כ"א ע"ב בהדיא דן בזה ומביא ברייתא שהוא אסור אליבא דב"ש, והיינו ע"כ משום שטעם ההיתר מדין מתוך וב"ש לית להו היתירא דמתוך. וכן הוא מפורש בדברי הר"ן שם שאע"ג שיש בה הנאת כל הגוף מ"מ אינו נחשב אוכל נפש ממש ואינו מותר אלא מדין מתוך. וא"כ קשה כנ"ל דאיך אפשר לומר ממנו מתוך.

ועוד קשה מה שהקשה הגרע"א בדעת הר"ן. דהנה לפום ריהטא כוונת הר"ן לומר שמתוך שהתירו לבקע כדי להתחמם כנגדה התירו גם כדי לבשל אע"ג שבכדי לבשל הרי זה חשוב כמכשירין, מ"מ מתוך שהתירו לצורך מדורה התירו נמי לצורך מכשירין. וזהו דלא כתי' השני של התוס' במס' כתובות דף ז' ע"א שאין להתיר לצורך מכשירין מתוך שהותרה המלאכה לצורך אוכל נפש. והקשה רע"א (בהגהות על השער המלך) דאם כן הוא שיטת הר"ן כאן שמותר לעשות מכשירי או"נ מתוך שהותרה המלאכה לצורך או"נ ממש הרי זה סותר את דברי עצמו במקומות אחרות. חדא שהרי כאן בסוגיין כתב הר"ן שע"כ מלאכת טוחן הרי הוא מלאכת או"נ ולא מכשירי או"נ, דאל"כ לא היינו מתירים כשאפשר מערב יום טוב. וצ"ע דהא כיון דטוחן הוי מלאכה באו"נ עצמו לימא דאפילו באפשר מאתמול מותר מדינא דמתוך[[38]](#footnote-38). וכן הקשה כה"ג אדברי הר"ן בהוצאת סכין לצורך בהמה שחשוב או"נ כיון שמותר אפילו כשאפשר מבעוד יום, וקשה כנ"ל דתיפו"ל שהוי מתוך לצורך מכשירין שמותר.

וראיתי בכתבי קה"י סי' קס"ט שיצא לחדש דהנה בדינא דמתוך נתחדש שהמלאכה שהתירו לצורך או"נ מותר אפילו כשעושה את המלאכה שלא לצורך או"נ, והיינו אפילו בכה"ג שכשעושה המלאכה לצורך אחר אין המלאכה שעושה יכול להיות לצורך או"נ כלל, וכגון בעילת מצוה שמותר מדינא דמתוך, ואותה שבירת הבתולים אינו יכול להיות לאו"נ. אבל נראה שהר"ן התכוין לסוג אחר של מתוך, והוא שעושה מלאכה שעצם המלאכה שעושה יכול להיות לאו"נ, רק שהוא אינו מכוין לצורך או"נ. ולכן יש להתיר עשיית מדורה, לא משום שמלאכת הבערה הותרה לצורך ושלא לצורך, אלא משום שעצם המדורה שעושה ראוי לחימום אילו הי' רוצה, רק שאינו מכוין לתכלית זו רק לתכלית של בישול. ולכן י"ל דעד כאן לא קאמר הר"ן דאמרינן כה"ג מתוך אלא כשגוף הדבר שעושה עכשיו ראוי אילו הי' רוצה, אבל אם אין עצם הדבר שעושה ראוי לאו"נ, אע"ג שהמלאכה ניתר לצורך או"נ, אי אפשר לומר מתוך מאו"נ לצורך מכשירין. וע"ש שהוכיח שזהו כוונת הר"ן מהא דכתב הר"ן שמותר לבקע עצים לבישול מתוך שהתירו לבקע כדי להתחמם לא כתב מתוך שהתירו דיכת תבלין וכדומה שהוא מלאכת או"נ יותר פשוט, דע"כ הוא משום דבעינין שמה שעושה עכשיו ראוי. ומשו"ה לא תיקשי קושיית רע"א הנ"ל מדברי הר"ן במקו"א, דהתם מה עושה אינו ראוי לצורך או"נ, ולכן אין להתירו לצורך מכשירין. וכן לענין קויית מהרי"א נראה לומר דכיון שמה שעושה עכשיו ראוי לאו"נ, אפילו לומר ממנו מתוך אע"ג שהוא עצמו אינו מותר אלא מדין מתוך.

והנה לכאורה מה שכתב הקה"י דכיון שעצם מה שעושה ראוי הרי זה מותר מדין מתוך, לכאורה זהו מה שקוראים בעלמא מדין הואיל. והיא מחלוקת רבה ור' חסדא, וכן אינו מותר אפילו לרבה אלא מדאורייתא, אבל מדרבנן אסור, ומשו"ה אינו מותר ביו"ט סמוך לשבת אא"כ עשה עירוב תבשילין. ובאמת מצאנו לתוס' שבמס' שבת דף ל"ט ע"ב ד"ה שמשמע מיני' דמאן דלית לי' מתוך לית לי' הואיל, וכן העיר שם בגליון הש"ס והביא שהדברים יותר מפורשים בחי' הרשב"א שם. אלא שהעיר רע"א שזהו לכאורה נגד הגמ' שבמס' פסחים מ"ז ע"ב דשם מבואר לכאורה שאפילו מאן דלית לי' מתוך אית לי' הואיל, וכן דקדקו התוס' שם. וכוונת התוס' שהרי התם הביאו הברייתא שבדף י"ב ע"ב שהמבשל גיד הנשה בחלב ביו"ט לוקה משום מבשל ביו"ט וכן משום מבעיר מיו"ט, והקשו מזה אמאן דלית לי' הואיל, דאי משום הואיל לא הי' לוקה. ולכאורה צ"ע דהא האי ברייתא הוי אליבא דמ"ד דלית לי' מתוך, דהא מאן דאית לי' מתוך אמר על ברייתא זו (לעיל בדף י"ב ע"ב) "פוק תני לברא". ואעפ"כ הקשו מזה למאן דלית לי' מתוך. וע"כ דסבר הגמ' דמאן דלית לי' מתוך י"ל דאית לי' הואיל[[39]](#footnote-39). ועכ"פ כלפי הא דלא התירו משום הואיל אלא מדאורייתא ולא מדרבנן, נראה לומר דהנ"מ בדבר שהוא באמת אינו לצורך היום, אבל דבר שהוא לצורך היום, רק שאינו מותר אלא מדינא דהואיל שפיר י"ל שלא גזרו עליו מדרבנן.

# דיני מוקצה ביום טוב

הגמ' כאן הביאה ברייתא שכתוב שם שב"ה מתיר לדוך תבלין 'בכל דבר'. ושואלת הגמ' על זה דכי יתכן שיהא מותר בכל דבר, ופי' רש"י ותוס' את הקושיא דמשמע שהתירו לדוך אפילו בכלי שהוא מוקצה, וזו מה"ת. ומשו"ה נקט הג'מ שבאמת כוונת המתני' להתיר לכל דבר, ור"ל לכל צורך כין לבישול ובין לצלי'.

והנה דנו הפוסקים לחלק בין דיני מוקצה ביו"ט לדיני מוקצה בשבת בב' אופנים: א) שי"ל שדברים שאינם חשובים מוקצה לענין מ"מ דינם כמוקצה לענין יו"ט. ויסוד לחילוק זה יש במס' ביצה דף ב' ע"ב שאמרו דרבי סתם המשניות לענין יו"ט כר' יהודה ומשניות לענין שבת כר' שמעון משום שהחמירו ביו"ט כיון שיבאו לזלזל בו כיון שלא חמור כמו שבת, אבל בשבת שהוא חמור ולא יבאו לזלזל בו הקילו. והוא מחלוקת גדולה בין הראשונים איך קיי"ל ענין זה, ב) בענין האיסור טלטול בדבר שהוא מוקצה.

ולענין דיני טלטול מוקצה ביו"ט כתבו התוס' בכמה מקומות (ע' ח' ע"א ד"ה אמר, וכ"ח ע"ב ד"ה גריפת, ועוד) שהתירו לטלטל מוקצה לצורך או"נ ביו"ט. ודבר זה לכאורה יוצא מפורש מן הגמ' בב' מקומות. חדא ממש"כ בדף כ"ח ע"ב שמותר לגרוף את התנור ביו"ט אליבא דר' יהודה שמתיר מכשירי או"נ ביו"ט. ולכאורה צ"ע דהא דל מהכא מלאכת יו"ט שעושה ותיפו"ל משום טלטול מוקצה. והוכיחו מזה התוס' דע"כ טלטול מוקצה מותר לצורך או"נ. ועוד לכאורה מבואר בדף ל"א ע"ב שהקילו לטלטל שרגי המוקצים ביו"ט ולא בשבת כיון שהקילו ביו"ט. וגם משם הוכיחו התוס' שטלטול מוקצה לצורך או"נ מותר. (ולכאורה שם אינו מדוקדק אלא מפורש, דהא כתבו בהדיא להתיר טלטול ביו"ט. וא"כ לכאורה צ"ע משמעות דברי התוס' שאינו אלא מדויק משם אבל אין זה עיקר כוונת הגמ'. ולכאורה י"ל שהי' אפשר לומר שהוא קולא מסוימת לסוגיא דהתם ולא בכל מוקצה).

וא"כ לכאורה צ"ע, שאם טלטול מוקצה באמת מותר לצורך יו"ט, מהו תמיהת הגמ' בסוגיית שלא התירו לדוך תבלין בדבר המוקצה, הא טלטול מוקצה ניתר לצורך או"נ. אלא שלכאורה הפשוט בזה הוא ע"פ דברי המהרש"א לקמן בדף ל"ג ע"א. דשם מבואר בגמ' שאין סומכין את הקדרה בבקעת שהוא מוקצה וכו', ולכאורה צ"ע דהא זהו לצורך או"נ, וא"כ הא כתבו התוס' שטלטול מוקצה מותר לצורך או"נ, וא"כ גם כאן הי' לנו להתיר. ותי' המהרש"א דעד כאן לא התירו התוס' אלא טלטול, אבל שימוש ואכילת מוקצה לא התירו. ולכן שם בדף ל"ג דהוי ענין של שימוש אסור אפילו לשיטת התוס'. וא"כ גם כאן שהוא ענין של שימוש תמה הגמ' דהא לא מצאנו התיר לשמש במקוצה ביו"ט. וכיסוד זה כתב המג"א בסי' תק"ט ס"ק ט"ו, וקפצו עליו הדגמ"ר ורע"א וחת"ס דכבר קדמו בזה המהרש"א.

והנה עצם החילוק שבין טלטול מוקצה לשימוש במוקצה לכאורה מבואר בגמ' שבדף כ"ד ע"ב שנחלקו שם אם ספק מוקצה מותר באכילה או"ד רק בטלטול אבל באכילה אסורה. רהי שאנחנו מוצאים שלפעמים הקילו בזה והחמירו בזה. ולענין הטעם לחלק בנידו"ד בין טלטול מוקצה לאכילה ושימוש במוקצה כתב בקה"י ססי' תק"ט שהוא משום שב' גזירות שונות יש בדיני מוקצה, א' איסור טלטול, שהוא משום חשש הוצאה, וכמו שלכאורה מבואר במס' שבת קכ"ד ע"ב וכן במס' ביצה דף ל"ז ע"א, והיא לכאורה גזירת נחמי' המבואר במס' שבת דף קכ"ג ע"ב. ועוד איסור מוקצה יש, והיא תקנה אחרת משום זלזול שבת. ולכן ביאר הקה"י, דכיון שכל האיסור טלטול הוא משום חשש הוצאה, לכאורה יש להתיר איסור זה ביו"ט כמו שאנחנו מתירים מלאכת הוצאה ביו"ט, דכמו שזה מותר לצורך או"נ גם זה מותר לצורך או"נ. אבל עיקר האיסור מוקצה שאוסר את הדברים המוקצים באכילה והשתמשות לא התירו.

אלא דלכאורה יש להקשות איסודו של הקה"י בשתים. חדא שאם יש להתיר טלטול מוקצה לצורך או"נ באותה מדה שאנחנו מתירים מלאכת הוצאה, לכאורה הי' צריך להיות הדין שמותר לטלטל מוקצה גם לשאר צרכים, שמתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, ובלבד שיהא בו צורך קצת (לשיטת התוס' ודעימייהו). וא"כ לכאורה קשים דברי התוס' שבמס' כתובות דף ז' ע"א, שכתבו לבאר למה אמרו במס' פסחים דף ו' ע"א שהמוצא חמץ בביתו בפסח כופה עליו את הכלי, הא חייב לשורפו, ולכאורה שריפת חמץ כזה יהא מותלר ביו"ט מדינא דמתוך. ותירצו שהוא משום שאינו יכול לטלטלו כיון שהחמץ מוקצה. ולכאורה צ"ע דכמו שהיינו מתירים שריפת החמץ מדין מתוך הי' לנו להתיר גם טלטולו מאותו טעם. וכן באמת הקשה בס' בית יעקב (לבעל החוו"ד וקה"י) שם אדברי התוס', אבל עכ"פ מתוס' מוכח דלא אמרינן שיש היתר לטלטל המוקצה מדין מתוך. וכן יש להקשות לאידך גיסא, שהרי אנחנו מוצאים לעיל בדף י"א ע"א שהקילו לטלטל עלי לקצב עליו את הבשר, ומיירי בעלי האסורה בטלטול דהא ב"ש מחמירים, וכתוב שם התוס' שהקילו להשתמש בה משום שמחת יו"ט. ולפי יסוד דברי הקה"י צ"ע למה הקילו כאן שהרי מיירי בתשמיש במוקצה ולא בטלטול.

וראיתי' בס' ביאורי ענינים למס' ביצה (להג"ר ארי' גרבוז שליט"א) שהוכיח מזה ומעוד כמה קושיות שלעולם לא הקילו בטלטול מוקצה כמו שהתירו במלאכות או"נ, רק שהוא קולא בעלמא שהקילו חז"ל בגזירתם לצורך או"נ. ולשון התוס' בדף ח' ע"א הוא לצורך או"נ ושמחת יו"ט. ולכן בכגון טלטול חמץ כדי לבער אותו, אע"ג שיש בזה צורך שמשום צורך זה אפשר לעשות מלאכה ביו"ט, מ"מ אין בזה משום שמחת יו"ט, ולכן לא הקילו בגזירתם לומר שמותר לטלטל מוקצה לצורך זה.

ומ"מ עדיין תיקשי, דהא בסוגיא שלנו נקטו כדבר פשוט שאין להתיר עכ"פ שימוש בדבר מוקצה ביו"ט, ואילו לעיל בדף י"א ע"א התיר ב"ה להשתמש בעלי לקצב עליו את הבשר, וצ"ע מאי שנא. והדבר קשה עוד יותר מזה שהתוס' ביארו שהמוקצה שתמהו עליו בסוגיא שלנו הוא במוקצה דסיכי זיירי ומזורי, והרי התוס' עצמם כתבו לעיל שהקילו דוקא במוקצה כגון זו, וצ"ע מאי שנא. וראיתי בצל"ח שעמד על מדוכה זו, וכתב דהנה המג"א שם בסי' תק"ט עמד בזה שהתירו להשתמש בעלי שהוא מוקצה ביו"ט ושזה סותר את יסוד דבריו שם שלא התירו להשתמש במוקצה. ותי' שמ"מ הקילו בדבר שהוא עכ"פ כלי אע"פ שהוא מוקצה[[40]](#footnote-40). אבל עדיין אין זה מיישב הא שגם בסוגיין לא הקילו להשתמש אע"ג שגם כאן כתבו התוס' דמיירי בדבר שיש לו תורת כלי. ולכן כתב הצל"ח לחדש שלענין טלטול כל דבר מותר אע"ג שאין עליו תורת כלי ולא הי' אפשר מערב יום טוב, ובדבר שיש לו תורת כלי התירו גם שימוש, אבל רק בכה"ג שלא הי' אפשר מאתמול, אבל אפשר מאתמול לא הקילו בשימוש אפי' בדבר שיש לו תורת כלי. וזהו החילוק שבין סוגיא דידן לסוגיא דלעיל בדף י"א ע"א דהתם הי' אי אפשר מערב יום טוב, ובדף י"ד ע"א הי' אפשר מערב יום טוב. ואם כי הדברים מיישבים מה שנראה סתירה בדברי התוס', עדיין נראה קשה קצת לומר שהגמ' מתמה כאן בסוגיין "בכל דבר ס"ד" אך ורק משום שהי' אפשר מערב יום טוב. וצ"ע.

**שיעור ז'**

# שיטת המחבר בשו"ע בדין מלאכת או"נ שאפשר מערב יום טוב, ודין מגבן ביו"ט

השו"ע בסע' א' לא הביא שיש לחלק בין מלאכת או"נ שאפשר לעשותה מערב יום טוב לאו"נ שאי אפשר לעשותה מערב יום טוב, ולכן נקטו הפוסקים בדעתו דסבר שבאמת אפילו מלאכת או"נ שאפשר מערב יום טוב מתר לעשותו ביו"ט בלי שום שינוי. וכבר הבאנו[[41]](#footnote-41) דע"כ גם השו"ע מודה שיש דברים שמחלקים ביניהם בין אפשר לאי אפשר מערב יום טוב, דהא במלאכת טוחן חילקו בין דברים שמפיגים טעמם לאינם מפיגים טעמם וכדומה. וכן הא מבואר במס' שבת דף קל"ד ע"א שיש לחלק בין אפשר ללא אפשר. והבאנו עוד שהגר"א מבאר דשאני כגון טוחן שדרכו ליעשות לימים רבים, ולכן החמירו בה לעשות ע"י שינוי אם הי' אפשר מבעוד יום, אבל אם הי' אי אפשר מבעוד יום אע"ג שהדרך לעשותו לימים רבים מ"מ מותר בלי שינוי, והגר"א כתב שזהו ג"כ ביאור הגמ' בדף קל"ד ע"א, שהדרך הוא לעשות מגבן לימים רבים, ולכן בדאפשר מערב יום טוב החמירו בה. והערנו שלכאורה דברים שהדרך לעשות לימים רבים אינו מותר כלל אפילו ע"י שינוי, וכדמבואר במ"ב ס"ק י"ג, וכן הר"ן כתב שהטעם להתיר טוחן משום שאין הדרך לעשותו לימים רבים, וא"כ איך כתב הר"ן שהטעם לחמיר בטוחן משום שהדרך לעשותו לימים רבים. והבאנו שהאמר"ב סי' ד' חילק בין דבר שדרכו ע"פ רוב ליעשות לימים רבים שאסור אפילו אם עושה כן בשינוי, לדבר שאין הדרך כן ע"פ רוב רק שלפעמים עושה כן לימים רבים (וע"ש שכתבנו עוד מהלך בזה). ומצאתי בשעה"צ סי' תק"י ס"ק י"ח שכתב בענין זה "אכן מדברי הגר"א משמע דעל ידי שינוי יש להקל [לגבן ביו"ט] וצריך לומר לדידה דאף שהדרך לעשות לימים הרבה מכל מקום לא השוו אותה לקוצר ממש". וסתם ולא פירש לנו למה באמת לא השוו אותה לקוצר ממש. וצ"ע.

ועכ"פ לכאורה ע"פ הנ"ל יוצא שלשיטת המחבר בשו"ע שאר מלאכות שהדרך לעשותם לימים רבים אסור אפילו אם עושה כן בשינוי, ומגבן וטוחן מותר ע"י שינוי אא"כ הי' אי אפשר מערב יום טוב, שבכה"ג הקילו אפילו שלא ע"י שינוי. והנ"מ אלו שיתכן שיעשו לימים רבים, אבל שאר מלאכת או"נ מותר בלי שינוי אפילו הי' אפשר לעשותו מערב יום טוב. אלא שהנה יעוין בסי' תק"י סע' ה' ששם הביא השו"ע הדין שאין עושין גבינה ביו"ט. ושם בס"ק כ"א כתב המ"ב דאע"ג שלשיטת המחבר ועוד מותר לעשות מלאכת או"נ אע"פ שהי' אפשר לו לעשותו מעיו"ט, מ"מ הכא החמירו כיון שהדרך לעשותו לימים הרבה, והוסיף דכיון שכן אסור לגבן אפילו אם הי' אי אפשר לעשותו מעיו"ט. ומקור דבריו הוא דברי הפמ"ג בא"א על אתר, והפמ"ג דקדק כן מדברי המג"א שם שכת בשעיקר הטעם לאסור משום שהדרך לעשותו לימים הרבה, וא"כ דינו כמו קוצר שלא הקילו בה אע"פ שלא הי' אפשר מעיו"ט. וכבר העיר שם בשעה"צ ס"ק י"ח שלכאורה זה סתירה גלוי' לדברי הגמ' שבמס' שבת הנ"ל, ששם כתבו הטעם לאסור גבינה משום שלא אפשר, ולכאורה מבואר מיני' שאם באמת אי אפשר גם מגבן מותר. וזהו באמת שיטת הגר"א וכנ"ל[[42]](#footnote-42). ותי' שם בשעה"צ שלדעת הפמ"ג ע"כ כוונת הגמ' לחלק בין דבר שבעצמותה אפשר לעשתוה מעיו"ט לדבר שבעצמותה א"א לעשותה מעיו"ט, אבל זה שלמעשה לא הי' אפשר מעיו"ט אינו טעם להתיר. (והסיק שם בסוגריים שאין זה ברור כ"כ). ולכאורה כוונתו בדבר שבעצמותה אפשר מעיו"ט היינו דבר שהדרך לעשותה יום שלפני (דהא לישה ג"כ אפשר בעצם לעשותה מעיו"ט). והמ"ב הסיק שמ"מ יש להקל ע"י שינוי (והוספה זו לא מתבאר בפמ"ג). וגם דבר זה צע"ג, שהא היסוד להתיר ע"י שינוי היינו משום שאין לו הדינים של קוצר, דהא בקוצר לא הקילו בזה, וא"כ איזה מקום יש להחמיר אפילו יכול לעשותו מעיו"ט ולא בעשייתו בשינוי.

# שיטת הרמ"א בדין מלאכת או"נ שאפשר מערב יום טוב

הרמ"א החמיר שאסור לעשות מלאכה כשאפשר לעשותו מעיו"ט. והמ"ב בס"ק ז' כתב שאין זה אלא איסור דרבנן, וכשיטת הרמב"ם. ושם בשעה"צ כתב דאע"ג שמדברי התוס' במס' מגילה מבואר שכשאפשר מעיו"ט הרי זה אסור מדאורייתא, מ"מ הסכמת רוב ראשונים דלא כדבריו. ולכאורה משמע שהסיק שאין צורך לחשוש לשיטות הסוברות שאפשר מעיו"ט אסור מדאורייתא. אלא דהנה יעוין בס"ק י' הביא מחלוקת המג"א עם הבגדי ישע אם במלאכה שאפשר לעשותה מעיו"ט מותר לחותה ולעשותה לכתחילה ביו"ט ע"י שינוי, שהמג"א מיקל והבגדי ישע מחמיר. ושם בבגדי ישע מבואר שהטעם שלא לסמוך על זה משום השיטות הסוברות שכאפשר מעיו"ט אסור מדאורייתא, שלכאורה לשיטתם אין להתיר ע"י שינוי. וכן הביא בשעה"צ ס"ק י"ב, והקשה על זה דהא מותר לטחון את המלח ביו"ט ע"י שינוי אע"ג שהי' אפשר מעיו"ט. ותי' דעכ"פ אין לעשות כן לכתחילה כיון שאם עושה שלא בשינוי אסור מדאורייתא. ועכ"פ כיון שהמ"ב נטה להחמיר לכתחילה כשיטת הבגדי ישע, יוצא שבאמת הורה המ"ב לכתחילה להחמיר שכשיטות הוסברות שאפשר מעיו"ט אסור מדאורייתא, וזהו לכאורה דלא כמש"כ לעיל בס"ק ז'. ולכאורה י"ל שמש"כ בס"ק ז' היתה בביאור דעת השו"ע, ומש"כ לבאר בשעה"צ היינו לבאר למה נקט כן השו"ע, אבל למעשה נקט המ"ב שיש להחמיר בזה לכתחילה. אלא דא"כ קשה מנ"ל באמת למ"ב לומר שהשו"ע אינו אוסר אלא מדרבנן. וצ"ע.

# בקולא דעשיית מלאכה ע"י שינוי

אע"ג שהחמיר הרמ"א לא לעשות מלאכת או"נ ביו"ט שהי' אפשר לעשותו ביו"ט, מ"מ הקיל לעשות מלאכה כזו ע"י שינוי. ויעוין בדרכ"מ שכתב בזה "כתב סמ"ג שכל מלאכת אוכל נפש מותרת ע"י שינוי אפילו בדבר שאינו מפיג טעמו ואפשר לעשות מערב יו"ט עכ"ל וכן הוא לקמן סימן תק"ד בשם ר"ן ובמהרי"ל אוסר לעשות אוכל נפש שאפשר לעשותו מבערב יו"ט ולכן אוסר לעשות חלב שקדים ביו"ט ודעת הטור כדעת הסמ"ג וכן דעת הר"ן אבל באור זרוע כתב כדברי מהרי"ל שכל שאפשר לעשות מערב יו"ט אסור לעשות ביו"ט". והנה יל"ע מנא לי' לסמ"ג דבר זה שמותר לעשות ביו"ט מלאכה שהי' אפשר לעשותה מעיו"ט ע"י שינוי. והתשובה הפשוטה לזה הואשזה מבואר בסוגיאדמלאכת טוחן שהתירו לטחון מלח ביו"ט ע"י שינוי אע"ג דלא מפיג טעמו וכן כל קדירות צריכות מלח. אלא דהנה כבר הבאנו שכה"ג רצה הראב"ד להוכיח שמותר לעשות מכשירין ע"י שינוי, אלא שדחה משום דחזינן דעת הברייתא שמותר אפילו בלי שינוי, ולכן ע"כ טעמא אחרינא איכא. ואותו קויא ממש לכאורה יש לשאול גם על הסמ"ג, דהא ע"כ טעמא אחרינא איכא בגמ' דהא לשיטת הברייתא מותר אפילו בלי שינוי (וכבר הבאנו מש"כ ר' פרץ ליישב לשיות הסוברות דבעינן אפשר מעיו"ט). ולכאורה צריכים לומר שהסמ"ג סבר שבזה גופא נחלקו המשנה והברייתא שם, שהשמנה סבר דאסור לעשות מלאכה כשאפשר מעיו"ט, ולכן הצירכו שינוי בטחינת מלח, והברייתא סבר דלא אסרינן משום שהי' אפשר מעיו"ט. וא"כ שפיר מוכח מן המשנה דאע"ג שהי' אפשר מעיו"ט מ"מ מותר ע"י שינוי. ובבה"ל ד"ה מיהו הקשה לדעת אלו הסוברים דלא מהני שינוי דמאי שנא ממלח, ולכאורה איכא למימר שבאמת מותר אפילו בלי שינוי וכדמוכח שם בגמ' וכנ"ל רק שהחמירו במלח ומטעם שכתב הר"ן. (אמנם לדעת מהרי"ל גופא דמיירי במלאכת טוחן ע"כ צריכים לחלק בין מלח לשקדים וכמש"כ הבה"ל). וכל הענין עדיין צ"ע.

ויעוין עוד שם בבה"ל שהקשה על הדרכ"מ כמה קושיות. חדא דמשמע דר"ל שמהרי"ל שהוא מן המחמירים סבר שאס7ור לעשות מלאכה שהי' אפשר מעיו"ט אפילו ע"י שינוי, דהא הביא לשון הסמ"ג שכתב להתיר כה"ג ע"י שינוי, וכתב עליו שמהרי"ל מחמיר. ויוצא שהמחלוקת היא אם מותר ע"י שינוי או לא. ואילו בשו"ע מבואר שהשיטה המקילה מתיר אפילו שלא ע"י שינוי, והמחמירה הוא שסבר שאסור אא"כ עושה ע"י שינוי. ועוד שהדרכ"מ כתב דהסמ"ג סבר כהר"ן, ולכאורה אין זה נכון, שהרי הר"ן מיקל שכשהי' אפשר מעיו"ט מותר אפילו שלא ע"י שינוי, ואילו הסמ"ג אוסר כשהי' אפשר מעיו"ט אא"כ עושה בשינוי. וביאר הבה"ל דלעולם סבר הדרכ"מ שג' שיטות יש: א) דעת הר"ן שמתיר מלאכה שהי' אפשר מעיו"ט בלי שינוי, ב) דעת הסמ"ג שמתיר כה"ג ע"י שינוי, ג) דעת מהרי"ל ואו"ז שאוסרים אפילו ע"י שינוי. ולכתחילה החמיר הרמ"א כשיטת המהרי"ל שאסור לעשותו ביו"ט אפילו ע"י שינוי, ומשו"ה הצריך לעשות מלאכה זו מעיו"ט. אבל בדיעבד אם לא עשאו מעיו"ט אפשר לסמוך אשיטת הסמ"ג שמתיר ע"י שינוי בצירוף שיטת הר"ן שאפילו שינוי לא צריך וזהו שכתב שהסמ"D סבר כר"ן, דהיינו בזה שעכ"פ יש היתר לעשותו בשבת אע"ג שנחלקו איך מותר לעשות אותו. ונפק"מ בזה שלכאורה הרמ"א חולק המג"א דסבר שמותר לכתחילה להמתין עד יו"ט לעשות מלאכה ע"י שינוי אע"פ שהי' אפשר מעיו"ט, שהרמ"א סבר שאין לעשות כן אפילו אם כן סבר הסמ"ג משום ששיש לחשוש לכתחילה לדעת מהרי"ל ואו"ז האוסרים אפילו בדיעבד. ובעצם זה שכתב הבה"ל בדעת הדרכ"מ שאסור ביו"ט אפילו ע"י שינוי, צ"ע מנין לו דבר זה, דהא מהרי"ל אסר אפילו דבר שמפיג טעמו קצת, ולכן המג"א ביאר כוונת דבריו משחום דמיחזי כסוחט ע"ש. ואולי סבר הרמ"א דלא כמג"א, והפגת טעם כזו לא חשיב לעשותו אפשר מעיו"ט, והדיוק שאוסר אפילו ע"י שינוי הוא מסתימת לשונו שאסור לעשות כן ולא הדגיש שע"י שינוי מותר. וצ"ע.

ונראה להדגיש שיוצא לדעת הבה"ל הטעם להחמיר לעשות מעיו"ט ולא לסמוך לכתחילה לעשות ביו"ט ע"י שינוי הוא כדי להרויח שיטת המהרי"ל ואו"ז האוסרים כשהי' אפשר מעיו"ט אפילו ע"י שינוי. ואילו בשעה"צ הנ"ל הביא הטעם מן הבגדי ישע שהוא כדי להחמיר כשיטות הסוברות שאפשר מעיו"ט אסור מדאורייתא. ולכאורה הוו ב' טעמים שונים. אמנם איכא למימר שכוונת הבה"ל רק לבאר כוונת הרמ"א, ולעולם הי' לנו להקל כמג"א שחלק עליו, אלא שבזה כתב במ"ב דכיון שי"א שאפשר מעיו"ט אסור מדאו' יש להחמיר כשיטת הרמ"א.

והנה בהאי דינא דלהתמין לכתחילה לעשות מלאכה שהי' אפשר מעיו"ט ביו"ט ע"י שינוי כתב המ"ב "אכן אם אין לו שהות קודם יו"ט בודאי יש לסמוך ע"ז [ר"ל לעשות המלאכה ע"י שינוי]". ויל"ע מהו כוונת המ"ב בזה. ולכאורה מזה שכתב לשון 'יש לסמוך על זה' לכאורה כוונתו להכריע להלכה יהקל כמג"א ולא כבגדי ישע כיון שקשה להחמיר. אלא דלכאורה א"כ צ"ע, דהא במקרה שהי' אי אפשר מעיו"ט ליכא מאן דפליג שמותר לעשות מלאכת או"נ ביו"ט ע"י שינוי, וא"כ גם הבגדי ישע מודה לזה. ולכן הי' נראה לכאורה כוונתו דהנה בזה דאמרינן שמותר כהי' אי אפשר מעיו"ט, יש לחקור מה נחשב אי אפשר, שאם הוא אנוס ממש ניחא, אבל מה יהא אם לא הי' אנוס ממש רק הי' קשה אילו וכדומה, האם גם זה נחשב אי אפשר מעיו"ט. ועכ"פ י"ל שכוונת המ"ב למצב שלא נחשב 'אי אפשר' אבל עדיין הי' קשה לו, ובמקרה כזה הורה שמ"מ אפשר להקל כשיטת המג"א. כך הי' נראה לכאורה אלא שמדברי השעה"צ לכאורה נראה אחרת, שהרי השעה"צ כתב כמקור לדבריו "פשוט". ולכאורה כוונת השעה"צ בזה שדבר זה פשוט כיון דכה"ג הוי אי אפשר מעיו"ט ולכן מותר לכל הדעות. וא"כ מש"כ לשון 'יש לסמוך' לאו דוקא נקט. וצ"ע.

# מלאכה שאפשר לעשות מעיו"ט בזה"ז שיש לנו מקפיא ומקרר

פוסקי זמנינו דנים אם מותר לבשל וכדומה ביו"ט בזה"ז כיון שיש אפשרות היום לבשל מקודם ליו"ט ולשים במקפיא. ודבר זה ודאי תלוי לפי הענין, דהא זה לכאורה פשוט שאע"פ שרובם ככולם של הנשים היום אינן אופות עוגות ולחם ביו"ט עצמו, רק אופים מעיו"ט ומניחים במקפיא, מ"מ לחם שהוא חם וטרי ודאי יותר טעים מלחם שאינו חם וטרי, ומשום תוספת הנאה זו מותר לאפות ביו"ט, וכדמבואר במ"ב בסי' תק"ו סע' ז' ע"ש. אבל יש לע' בכגון שחיטה, שלא ידוע לי שיש כאלו שמעדיפים הנשחט היום מנשחט אתמולומונח במקפיא מא"ל. וכן מה יהא הדין במי שמניח מאכלים ע"ג האש לסעודת ליל יו"ט ויכול לעשות כן כמה דקות לפני בעיו"ט האם חייב לעשות כן. והפשטות היא דכה"ג הוי בכלל מש"כ הרמ"א להחמיר כשאפשר מעיו"ט. וכן לענין חימום מים לתה וכדומה, אע"ג שכתבו כמה פוסקים שלא חשוב אפשר לחמם המים ביו"ט כיון שיש הפסד עצים או גז וכדומה בזה שמתחיל לחמם מעיו"ט[[43]](#footnote-43), אבל לאלו שבכל אופן מניחים אש דלוק או חשמל דלוק, ולכן אין הפסד בזה שמתחיל לבשל ולחמם המים מעיו"ט לכאורה חייב לעשות כן. וכן יהא נפק"מ בכגון מי שאופה בליל יו"ט לחם שאינו עתיד לאכלו עד סוף אותו יום, שאז גם האפי' שביו"ט לא יביא לידי לחם חמה וטרי, לכאורה בזה אין תוספת הנאה בזה שאופה ביו"ט וחייב לעשות כן מעיו"ט.

וחשבתי להעיר בהדלקת נרות יו"ט, דהנה ידוע הערת אשתו של הדרישה שלכאורה בליל יו"ט יש לנשים לברך קודם ההדלקה, דהא כל הטעם שמדליקים אחרי הוא משום שע"י הברכה מקבלת שבת וכבר אי אפשר לה להדליק, אבל ביו"ט שמותר להדליק לכאורה אין טעם להקדים ההדלקה ולכן יש לעשות כעיקר הדין ולברך קודם. והמג"א חלק עליו רק מטעם לא פלוג. ולכאורה יש להעיר שחייבת להדליק קודם משום שאם מדליקה אחרי הברכה הרי היא מדלקת ביו"ט, והרי אפשר לעשות כן מעיו"ט, ומלאכה שאפשר מעיו"ט אסור לכתחילה לעשות ביו"ט. ואין לומר שהוא משום הפסד השמן, דהא בזמן מועט כזו לא איכפת לאף אחד. והעיר א' מבני החבורה שליט"א שלכאורה י"ל דזה גופא שתוכל לברך עובר לעשייתן עושהו אי אפשר מעיו"ט, ולכן שפיר יכול לברך ולהדליק.

(ובעצם הענין יש להעיר שיש טעם גדול היום לעשות כמג"א ולא כאשתו של הדרישה כיון שכמה נשים מדליקות גם את הנרות חשמל כחלק מן ברכה, וכן כיון שיש חשמן דלוק אין כ"כ צורך בנרות של שמן – אע"פ שהמנהג להדליק בכל אופן. וכן יתכן שהאשה תשכח ותכבה הגפרור או תדליק אותו ותעבוד בטעות על איסור מכבה ומוליד. וראיתי בס' יו"ט כהלכתו שהעיר דבעצם זה שמקבלת שבת ע"י הדלקתה נחלקו בטעם הדבר, שי"א שהוא משום הברכה, וי"א שהוא משום המלאכה האחרונה של ע"ש. ואי הוא מן הטעם השני, ביו"ט שמותר להדליק אין טעם לומר שהיא מקבלת יו"ט ע"י ההדלקה).

ויש לציין שבס' הלכות המועדים הוא מביא מן הגריש"א דלא כנ"ל וסבר שכל בישול וכדומה מותר ביו"ט ואין מתחשבים בזה שאפשר ע"י מקפיא. וצ"ע[[44]](#footnote-44).

# מלאכת יו"ט הותרה או דחוי'

הר"ן בפ"ב דמס' ביצה הוכיח שמלאכת יו"ט הותרה ביו"ט מזה שאפילו אפשר מעיו"ט מותר לעשות ביו"ט. ולכאורה מיני' לדידן שמחמירים כשעת מי שסובר שאפשר מעיו"ט אסור שמלאכת יו"ט אינו אלא דחוי'. וא"כ לכאורה יש לענין להדר אהיתירא, ולכן לדוכמא מי שרוצה להביא מאכל מבית לבית דרל רה"ר, יצדרך להקפיד שלא לעשות הנחה ברה"ר על הדרך שהא אפשר בלי הנחה, ויש ראשונים הסוברים שהוצאה כה}"ג אינה אסורה מדאורייתא. ונראה הסכמת הפוסקים ומנהג העולם שלא לדקדק בזה. והשו"ע הגר"ז בסי' תק"י כתב בהדיא שאם יכול הברור או פסולת או אוכל, אינו חייב להקפיד לברור דוקא אוכל ולמנוע ממלאכת ברירה המותרת ביו"ט כיון שמלכאת או"נ הותרה. ולענין הא דמחמירין י"ל דסבר שאינו אלא מדרבנן, ולא החמירו מדרבנן אא"כ באמת עושה מעיו"ט ומטעמו של הרמב"ם, אבל עד כמה שמ"מ עושה ביו"ט לא איכפת לן. אמנם לשיטות הסוברות שאפשר מעיו"ט אסור מדאוריית לכאורה יש להחמיר בזה, והרי המ"ב בס"ק י' כתב מן הבגדי ישע להחמיר כשיטה זו. וצ"ע.

# אם מותר לבשל ליו"ט כשכבר יש לו מאכלים

בסי' תק"ו סע' ז' כתב השו"ע שאם כבר יש לו פת נקי' אסור לאפות פת אפילו אם עושה כן כדי לאכול הפת שאופה עכשיו. וע' בס' מלאכת יו"ט (השמטות אות קנ"ח) שכתב שדבר זה הוא איסור דאורייתא, דהא כיון שכבר יש לו מה לאכול הא ע"כ אין זה חשוב מלאכת לצורך יו"ט. ויתכן שלפעמים אפילו הואיל אי אפשר לומר. אמנם מצאתי לחזו"א (סי' קכ"ד לדף מ"ו ע"ב) דלא סבר כן, אלא כיון שסוף סוף אוכל מה שאופה אינו אסור מדאורייתא.

ומ"מ יש לדון במי שאפה מקודם ליו"ט לצורך אחר היו"ט (וכגון מי שעושה שמחה לאחר היו"ט ואפתה הרבה לצורך זה) האם מותר לו לאפות ביו"ט לצורך יו"ט, או"ד אמרינן דכיון שכבר יש לו אסור וכנ"ל. וראיתי בס' יום טוב כהלכתו שרצה להוכיח שכה"ג מותר לאפות ממה שמצאנו בסי' תקכ"ז סע' י"ח במי שאפה מספיק לצורך שבת ושוב נאכל עירובו, שמותר לו להשאיר המאכלים שיש לו על שבת ולאפות לצורך יו"ט. ונראה פשוט שאין משם ראי' כלל, דהא התם הרי מותר לאפות בין לצורך שבת ובין לצורך יו"ט מעיקר הדין, רק שהחמירו שלא לעשות לשבת בלי עירוב תבשילין, ומה זה שייך למי שיש לו ליו"ט ואופה עוד באופן שלא יהא השאר לצורך יו"ט אלא לצורך חול. וצ"ע. ומ"מ אולי יש סברא להתיר בכה"ג.

# שביתת בהמתו ביו"ט

נחלקו הפוסקים אם יש איסור של שביתת בהמתו ביו"ט, ויסוד המחלוקת אם הוא בכלל שאר המלאכות או שהוא אסיור אחר. והנה המג"א בסי' רמ"ו כתב שאפילו לאוסרים מ"מ לצורך או"נ מותר, דמאי שנא הוצאת אדם מהוצאת בהמה. אמנם בביאור הגר"א כאן כתב שאין להתיר מדינא דמתוך משום שלא שייך לצורך. וע' בהגהות הר"ב פרענקיל מש"כ בביאור כוונתו. ונראה דר"ל שיש ב' סוגי הוצאה (דוגמת מה שכתבו הראשונים לענין טוחן), והסוג של הוצאה ע"ג בהמה אינו אלא לימים רבים, אבל אינו דבר הרגיל שיוציא מאכל ע"ג בהמה לצורך אכילת אותו יום בלבד, ומשו"ה ליכא לצורך או"נ וממילא אי אפשכר להתיר נמי משום מתוך.

**שיעור ח'**

# דיני מוקצה ביום טוב

כבר הזכרנו שהחילוקים שבין יו"ט לשבת לענין מוקצה נחלקת לשתים: א) איזה דברים אסוריים משום מוקצה, ב) באיזה ענין התירו טלטול אפילו בדברים המוקצים.

בענין דיני מוקצה ביו"ט נאמרו ד' שיטות להלכה:

1. שיטת הרי"ף, רמב"ם, רז"ה, רמב"ן, ורשב"א דאע"ג שבשבת קיי"ל להקל כשיטת ר' שמעון דלית לי' מוקצה מ"מ ביו"ט החמירו כשיטת ר' יהודה דאית לי' מוקצה. ובטעם החילוק ע' במס' ביצה דף ב' ע"ב שהוא משום דיו"ט קיל ואתי לזלזולי בי', ולכן היו צריכים להחמיר בה בדיני מוקצה.
2. דעת רש"י ור"י שאין שום חילוק בין שבת ליו"ט, ובתרוייהו קיי"ל כר' שמעון דלית מוקצה.
3. דעת ר"ת ובה"ג שגם הם סוברים שאין שום חילוק בין שבת ליו"ט, אמנם אע"ג שקיי"ל כר' שמעון דלית לי' מוקצה, הנ"מ בשאר מוקצה, אבל בנולד קיי"ל לאסור.
4. דעת הר"ח ויש"ש שהוא כעין שיטת ר"ת ובה"ג, אלא שהוסיף להחמיר גם במוקצה מחמת איסור.

ובמחלוקת ראשונים זו נחלקו המחבר והרמ"א בססי' תצ"ה היכי קיי"ל. המחבר בשו"ע נקט כשיטה הראשונה הנ"ל שביו"ט קיי"ל להחמיר כר' יהודה. אבל הרמ"א כתב וז"ל "ויש מתירין מוקצה אפילו ביום טוב אבל נולד אסור לדבריהם אפילו בשבת" ולכאורה כוונתו להביא שיטת הבה"ג ור"ת לחלק בין נולד לשאר מוקצה בין בשבת ובין ביו"ט. אלא שהעיר המג"א על אתר (ס"ק ז') שא"כ משמע שהשיטה שחולקת אדעת המחבר היא זה שאוסר נולד בין בשבת ובין ביו"ט, ואין זה מוכרח, דהא איכא שיטת רש"י וסייעתו הפוסקים דשבת ויו"ט שוים לגמרי. ולכן ביאר המג"א שכוונת הרמ"א להורות שאפילו למקילים דלא כשיטת הרי"ף וסייעתו, אין להם להקל במוקצה דנולד. וע' במ"ב ס"ק י"ז שכתב בשם האחרונים[[45]](#footnote-45) דאע"ג שבהלכות שבת קיי"ל להקל במוקצה דנולד, מ"מ ביו"ט אין להקל בזה. ולכאורה כוונתו שבשבת שלכל הראשונין חוץ מר"ת ובה"ג קיי"ל להקל כר' שמעון, א"כ אפשר להקל דלא כר"ת ובה"ג לענין נולד. אבל ביו"ט דכמה ראשונים סוברים דקיי"ל להחמיר כשיטת ר' יהודה, נהי נמי שאפשר להקל דלא כוותייהו, מ"מ להקל גם בנולד[[46]](#footnote-46) שבזה מחמירים גם חלק מן המקילים, אין להקל. והמג"א ס"ק ו' והמ"ב ס"ק ט"ז הביאו מן האחרונים שפסקו כשיטת הרמ"א, ומשמע דהכי קיי"ל.

# דוגמות מעשיות של נולד ביו"ט

הפוסקים דנו בעשיית קרח ביו"ט. דהנה לכאורה יש ב' טעמים אולי לאסור עשיית קרח ביו"ט: א' משום מוליד, וב' משום מוקצה דנולד. לענין איסור מוליד אינו כ"כ פשוט שזה נחשב בכלל האיסור של מוליד כלל (ע' בזה בקובץ הפרדס ח"ח חוברת ג' שהגש"ז מבריסק הורה שאין בזה משום מוליד, וע' גם בשש"כ פ"י ה"ד ושם בהערה י"ד באריכות) אבל אפילו כשתמצא לומר שיש בה משום מוליד, בשו"ע הגר"ז סי' תקי"א סע' ז' כתב שמוליד מותר לצורך או"נ כמו בישול[[47]](#footnote-47) (וע' בס' יוט"כ עמ' שנ"ט הערה 19 שהביא כן בשם הרשב"א – מובא בחי' גאונים קדמונים שהובא בריש ספר מעשה רוקח). ולענין נולד ע' בס' ארחות שבת (פ"ד הערה פ"ט) מהגר"נ קרליץ שליט"א שהורה דאע"ג שמותר לעשות קרח בשבת, אסור לעשותו ביו"ט משום דהו"ל נולד. אמנם י"א שלא נחשב נולד[[48]](#footnote-48) – ע"ש בהערה לשש"כ.

עוד דנו בגפרור שהדליקו בו ביו"ט אם אפשר להשתמש בו להעביר אש ממקום למקום או שנאסר משום נולד. וכבר ביארנו בזה כשלמדנו הסוגיות של מוקצה, ואצטט (עם כמה תיקונים) את מה שהבאנו בשערי שבת (ח"א עמ' 144):

בשש"כ פסק שמותר להשתמש בגפרור ביו"ט לאחר שהדליקו בו. ואע"פ שלפי ביאורו של המג"א ועוד טעמו ת"ק [במתני' שבמס' שבת קכ"ד ע"ב] ממשום דלית לי' נולד, וא"כ לפי מה שמחמירים במוקצה דנולד ביו"ט שברי כלים העושים מעין מלאכה [ולא מעין מלאכתן הראשונה] אסורים, מ"מ הכא עושים מעין מלאכתו הראשונה. וראיתי במגילת ספר שהעיר עליו דלכאורה אין זה מעין מלאכתו הראשונה ממש, דהא עיקרו קיים להצתה, שהוא דבר האסור ביו"ט משום מוליד אש. ואע"ג שעושה קרוב למלאכתו הראשונה, הא זהו לכאורה מחלוקת ר"מ ור"י בדף קכ"ה ע"א בעושה מעשה טפקא, ובזה הרי נטה הפמ"ג דקיי"ל כר' יהודה להחמיר שזה לא חשוב מעין מלאכתו הראשונה. אלא דשוב כתב דלכאורה לפמש"כ הרשב"א דמחט חשוב עושה מעין מלאכתו הראשונה, לכאורה חזינן שאם עושה חלק ממלאכתו הראשונה אע"פ שאינו עיקר מלאכתו הרי זה מעין מלאכתלו הראשונה ומותר. ולכאורה אין זה דומה להא דמעשה טפקא דמעיקרא לא הי' עומד למעשה טפקא כלל, משא"כ בהא דרשב"א שעומד לנטילת קוץ רק שאינו עיקר מלאכתו, והה"נ בגפרור עומד להעברת אש רק שאינו עיקר תכליתו. אמנם לכאורה יש להעיר על דברי המגילת ספר, דהנ"מ לשיטת הרשב"א, אבל הבאנו שהריטב"א חולק על זה וסבר דמחט אינו עושה מעין מלאכתו הראשונה, והראנו פנים לעיל דאולי זהו שיטת השו"ע ודלא כרשב"א. ומ"מ הכרעת הדברים נראה להקל בזה, חדא שהרי יש צד גדול דטעמו של ת"ק משום דעושה מעין מלאכה לא חשוב נולד, וכן לשיטת הרשב"א הנ"ל לכאורה חשוב עושה מעין מלאכתו הראשונה ולכן יותר אפילו למג"א. וכן יש אולי מקום לומר דקיי"ל כת"ק גם לענין מעשה טפקא.

# דיני טלטול מוקצה ביו"ט

כמו שהזכרנו, התוס' מתירים לטלטל מוקצה ביו"ט לוצרך או"נ, וכן מובא ברמ"א ססי' תק"ט. והנ"מ טלטול מוקצה, אבל אכילה ושימוש במוקצה האריך שם במג"א שאין בזה היתר, וכבר העירו הבאים אחריו (הגהות דגמ"ר, רע"א, וחת"ס שם) שכבר קדמו בזה במהשר"א בדף ל"ג ע"א. ושם במג"א העיר שמדברי התוס' שבדף י"א ע"א לכאורה מבואר שיש היתר להשתמש בכלי שמוקצה מחמת חסרון כיס, ודלא כיסוד הנ"ל. ותי' המג"א שדבר שיש לו תורת כלי מותר להשתמש בו אע"פ שהוא מוקצה. והמ"ב בסי' תצ"ט ס"ק י"ט הביא את דבריו אבל סיים שיש לע' בבה"ל. ושם בבה"ל הביא שמדברי השו"ע ורמב"ם ועוד נראה דלא סבירא להו היתר זה, ולכן הסיק שהדבר צ"ע לדינא.

והנה ההיתר של טלטול מוקצה נאמר לצורך או"נ אבל לצורך מצוה לכאורה הכרעת הדברים שהדבר אסור. חדא שכן לכאורה מבואר מתוס' שבמס' כתובות דף ז' ע"א, דלא התירו טלטול מוקצה כדי לבאר חמץ, אע"ג שעצם השריפה היו מתירים מדין מתוך. וכן לכאורה מבואר במס' ר"ה במתני' שבדף ל"ב ע"ב דשופר של ר"ה אין מפקחין עליו את הגל, ומפורש שם הר"ן שהוא משום טלטול מוקצה, הרי שיש לנו עוד ראי' שלא התירו טלטול מוקצה משום מצוה. וע' גם בחי' מהר"ם חלאוה במס' פסחים דף ו' ע"א אריכות להוכיח שלא התירו טלטול מוקצה משום מצוה.

אלא שלכאורה יש ראי' להיפך מן הגמ' שבר"פ ד' דמס' סוכה. ששם בגמ' דנו למה אין נוטלין לולב בשבת של סוכות, ולשון הגמ' בקושייתם על זה שלא התירו לקחת לולב בשבת "אמאי טלטול בעלמא הוא ולידחי שבת". ולכאורה משמע מן הגמ' שהלולב מוקצה ומ"מ הול"ל להתיר טלטול כדי לקיים המצוה. וכן מפורש שם בתוס' שהלולב[[49]](#footnote-49) מוקצה. אלא שאם ראי' הוא לכאורה יש גם ראי' שמותר להשתמש במוקצה ביו"ט, שהא אינו רק מטלטלו אלא לוקח אותו כדי שיקיים מצוה ע"י לקיחתו. ונראה באמת שאין ראי' משם דהא אם יהא מוקצה א"כ בטלת מצות ולקחתם לכם, ולכן ע"כ מצותו היא בכל שיהא מטלטל אותו בשבת ויו"ט. ולכן נראה ששורת הדין היא שאין היתר לטלטל מוקצה לצורך מצוה.

והנה לשון התוס' במס' ביצה דף ח' ע"א בהיתירא דטלטול מוקצה היא "דמוקצה אינו אסור לטלטל בי''ט בשביל אוכל נפש ושמחת י''ט". ולכאורה משמע שלא רק לצורך או"נ התירו לטלטל מוקצה אלא גם לשאר שמחת יו"ט. ואע"ג שלעיל הראנו פנים שאין ההיתר לטלטל מוקצה מדינא דמתוך ודלא כשיטת הקה"י, מ"מ שפיר י"ל דכמו שהקילו בגזירותם לצורך או"נ הה"נ שהקילו לענין שאר צרכי יו"ט. וכן לכאורה מתבאר בהגהות רע"א לט"ז בסי' תק"א ס"ק ז' שהתיר להוציא פתילה שהיא מוקצה מן הנר כדי ששיוכל להדליק במקומו מדין היתר טלטול לצורך[[50]](#footnote-50). ומאידך בא"א ססי' תק"ט כתב "ואוכל נפש הוה שמחת יום טוב הא שמחת יום טוב לחוד לא". ולכאורה כוונתו לפרש שאין כוונת להתיר גם משום שמחת יו"ט לבד, אלא שבשיל או"נ משום שיש בה שמחת יו"ט, אבל בשביל שמחת יו"ט בלבד אסור. וצ"ע לדינא[[51]](#footnote-51).

ובעיקר הענין של דיני טלטול מוקצה ביו"ט, ראיתי בס' יום טוב כהלכתו שכתב להתיר לטלטל פנס[[52]](#footnote-52) ביו"ט. וטעמא דילי' שהרי כל הטעם להחמיר בטלטול פנס בשבת הוא משום דדמיא לשלהבת שאסורה בטלטול בשבת, וא"כ ביו"ט כיון שמותר לטלטל גם שלהבת, הא פשוט שמותר לטלטל פנס. ואי משום הא לכאורה יש לפקפק[[53]](#footnote-53), שהרי י"א שהטעם שלהבת דבר מוקצה משום שאין לו תורת כלי והרי היא מוקצה מחמת גופו. וביו"ט לא אמרינן הכי משום שמותר להדליק לצורך או"נ וכן לשאר צורך קצת. אמנם איכא למימר דהנ"מ שלהבת אמיתי, אבל פנס שאי אפשר להעביר ממנו אש לדבר אחר עדיין יחשב כמוקצה מחמת גופו. ומ"מ בפנס כיון שהדרך להדליק בשעת שימוש לכאורה אסור להחזיק אותו ביו"ט כיון שהוא מראית עין שהדליקו ביו"ט, וזה אסור כמו שאסור לדהליק שאר חשמל חוץ ממה שאסור להוליד אש.

עוד דנו האחרונים אם נאסר מאכל[[54]](#footnote-54) או כלי המיוחד למאכל ביו"ט משום בסיס כהי' מוקצה מונח עליו בתחילת יו"ט. והוא משום שיש צד לומר דכיון שמותר להוציא אותו כשצריך לשתמש בו לענין אכילה לא הקצה אותו מטלטול. וע' במנח"ש (חלק ב-ג סי' מ"ב אות ג' ושש"כ פכ"א הערה ט"ו שהגרשז"א הסתפק בזה[[55]](#footnote-55). ובס' יום טוב כהלכתו עמ' תי"ב הערה 31 הסתפק נמי כה"ג בביטול כלי מהיכנו[[56]](#footnote-56).

# דיני מתוך

שיטת הר"ח נראה שלא התירו מדינא דמתוך אלא צרכי מצוה דהיינו קטן למולו ולולב לצאת בו, אבל קטן לטייל בו לא. ויל"ע בזה, דלמה לא יהי' מותר אלא צורך מצוה, והיכן מרומז דבר זה בהיתירא דמתוך. ונראה פשוט דהנה התוס' במס' פסחים פ"ד ע"א ד"ה ולא משמע שהטעם שיש היתר לעשות מלאכה או"נ ביו"ט הוא משום מצוה, שהרי כתבו שהטעם להתיר מלאכת או"נ משום דהוי מצוה עוברת. ולכן י"ל דסבר הר"ח שהדין מתוך מתיר לא רק המצוה המתקיימת ע"י או"נ, אלא גם שר מצות שזמנם דוקא היום (לאפוקי מילה שלא בזמנה וכדומה). ויש להדגיש שהיתר זה כולל מצות היום אפילו אלו שאין חובתם מחמת יו"ט, דהא מילה בזמנה אין לו שום קשר לחג ומ"מ התירו להוציא תינוק לצורך מילתו ביו"ט.

והנה התוס' בביצה חולקים על הר"ח וסוברים שגם לצורך טיול מותר להוציא תינוק אבל יש להסתפק בטעם שחולקים על ר"ח. שי"ל שהתוס' סוברים שאינו צריך להיות צורך מצוה, וכל צורך הנאה מותר. אבל י"ל שגם התוס' מודים שצריך להיות צורך מצוה, רק שהם סוברים שהצורך של טיול ג"כ חשוב צורך מצוה כיון שיש בזה שמחת יו"ט. ובזה חולק ר"ח דכיון שאינו אלא עדיפותא בעלמא אין זה חשוב מספיק מצוה כדי להתיר מדין מתוך. וצ"ע.

והנה לענין דין, האריך בב"י בשיטות בדינא דמתוך מתי מותר ומתי לא, ונראה שם דעתו כדעת אלו הסוברים שאפילו שלא לצורך כלל מותר מדאורייתא מדינא דמתוך. אבל בבה"ל הסיק שאפילו המחבר בשו"ע לא הקיל אלא לענין דאורייתא, אבל מדרבנן גם הוא מודה שצריך להיות לצורך קצת, וכ"כ הב"י שנראה שכל מחלוקתם אינו אלא לענין דאורייתא, אבל מדרבנן לא נחלקו, אלא שהביא שמן הר"ן נראה שסבר בדעת רש"י דשלא לצורך כלל אינו אסור אפילו מדרבנן. ומ"מ הרמ"א כתב דברים מפורשים שאין להתיר מדינא דמתוך אא"כ יש בו קצת צורך.

# היתירא דסופה משום תחילתה, והיתרא דצורך הפסד

כתב הרא"ש (אות י"ח) דכיון שמותר שלא לצורך או"נ ובלבד שתהא לורך קצת, מותר להוציא ילד כדי לטייל ואי אפשר להניח הקטן יחידי בבית. וכן מותר להוליך הספרים לביהכ"נ וגם להחזירם, דהתירו סופן משום תחילתן. והנה בהאי היתירא דסופן משום תחילתן נראה שרצו להתיר אפילו להחזיר דרך רה"ר גמורה, דהא הרא"ש והבאים אחריו סתמו והתירו ולא כתבו שהוא בגלל שאין האיסור אלא מדרבנן וכדומה. וא"כ לכאורה צ"ע למה התירו להחזיר, הא אין החזרת צורך יו"ט. והב"י הביא מר' פרץ ועוד שסברו שמותר לעשות מלאכה גם כדי שלא יהא לו הפסדים, והביאור בזה משום שאם לא יעשה כן יצטער מן הדאגה, ולכן הצורך שלא יהא לו דאגה ג"כ נחשב כצורך קצת המותרת. ואם כדבריו ניחא, אבל מן הב"י ועוד פוסקים מבואר שההיתר של התירו סופן משום תחילתן הוא אפילו למאן דחולק על ר' פרץ ואוסר הצורך של הפסד ממון. וא"כ עדיין צ"ע דלמה יהא היתר זה טעם להתיר מדאורייתא מדינא דמתוך. וע"כ התשובה היא דכיון שיהא נמנע מלהוציא לכתחילה משום זה שלא יוכל להחזיר אותו, יוצא שהחזרה הרי היא לצורך היציאה ולכן גם החזרה חשוב כצורך היום. ונפק"מ בין הטעם של ר' פרץ לטעם זה הוא כדמבואר במג"א, שאם הביא מחזור לביהכ"נ כבר מעיו"ט שוב לא יהא לו היתר להחזיר אותו לבית משום חשש הפסד, שבמקרה כזה אין החזרה צורך של ההוצאה.

ובעיקר דעת ר' פרץ, הקשה הב"ח שלכאורה דבריו נסתרים מן הירושלמי, שהרי שם ברא"ש הביא מן הירושלמי שמותר להוציא מפתח של אוכלין ביו"ט ולא מפתח של כלים. וע"כ הירושלמי מיירי במפתח של אוכלין שדואג להם, דאל"כ איזה היתר יהא להוציא מפתח לצורך אוכלין שאינם לצורך היום. וא"כ ע"כ הכלים ג"כ דואג להם, ומ"מ הירושלמי אסר ודלא כר' פרץ. ותי' הב"ח דע"כ יש לחלק, שיש אוכלים שאע"ג שהם נצרכים לו ליו"ט ויש חשש שיגנבו, מ"מ אין לבו דואג עליהם ולכן אינו צריך להסיר דאגה זו מלבו. ומ"מ יש היתר להוציא מפתח אוכלין גם בכה"ג כדי שמור על האוכלין כדי שיהיו לו אוכלים אלו לאכילה. אבל בכלים שאינו דואג עליהם אע"ג שגם בהם יש חשש הפסד ליכא היתר גם לר' פרץ, ובכה"ג מיירי הירושלמי.

ומ"מ עיקר החילוק בין דינא דר' פרץ לדינא דהתירו סופו משום תחילתו צ"ע לעוק"ד. שהרי מזה שהתירו להחזיר שהוא ג"כ נחשב צורך ההוצאה דמעיקרא מבואר שגם אם אין לו תכלית חיובי למלאכה שעושה ביו"ט ג"כ חשוב צורך יום טוב ומותר. וא"כ לכאורה מאי שנא החיוב חזרה שחשוב צורך כיון שלא יצא אם לא יוכל להחזיר מחשש הפסד שג"כ מונע אותו מלצאת אם אינו יכול לשמור את חפציו. אא"כ נחדש שלא נאסר משום חשש הפסד אלא במקרה שאין חשש זה מונע אותו מלצאת, וכן ההיתר של סופו משום תחילתו ג"כ לא נאמר אא"כ החזרה מונע אותו מלהוציא. וצ"ע.

ומ"מ לדינא אע"ג שהרמ"א הקיל כדעת ר' פרץ, מ"מ הט"ז כתב שיש להחמיר בזה, וכן הסיק המ"ב ס"ק ו' שכן נכון להחמיר כוותי'. והנ"מ בענין חשש הפסד, אבל דינא דחזרה וסופו משום תחילתו קיים.

עוד ראיתי להעיר בזה שיש מתירים להוציא יותר מן הכמות הנצרכת של דבר מסוים משום דינא דריבוי בשיעורים. דהנה לכאורה הדין נאמר רק בענים עצם ההוצאה, אבל אם כבר גמר את כל מה שחשב שיצטרך אחרי שכבר יצא, א"כ לא נשאר לו דבר שיש עליו ההיתר של סופו משום תחילתו, וא"כ איזה היתר יש לו להחזיר את שארי הדברים שהוציא מדין סופו משום תחילתו. וצ"ע.

# בענין הריגת יתוש ביו"ט

לכאורה לפי מאי דקיי"ל (ע' מ"ב רסי' תקי"ח) שגם במלאכת שחיטה אמרינן מתוך, לכאורה הי' צריך להיות הדין שמותר להרוג יתוש המפריע לו ביו"ט[[57]](#footnote-57). וכן צידד מעיקרא בשו"ת מנח"ש. אמנם הביא שיש צד לומר דלא אמירנן מתוך אלא משום צורך חיובי ולא משום צורך שלילי, וא"כ כאן שאינו רוצה אותו בעצם רק שלא רוה שיהא מפריע אותו י"ל דהוי צורך שלילי ואין להתיר. אלא שצידד הגרשז"א דיתכן שאין זה חשוב צורך שלילי. ויש ג"כ לכאורה כמה ראיות שצורך שלילי ג"כ חשוב צורך. ומ"מ הגרשז"א נמנע מלהתיר הדבר. וראיתי בס' יוט"כ שיש לאסור מטעם אחר, ומשום שכל שהורג דבר שאינו ניצוד הרי הוא עובר לא רק משום מלאכת נטילת נשמה אלא גם משום צידה[[58]](#footnote-58), וע"ש שהביא דברים מפורשים בראבי"ה שעובר גם משום מלאכת צידה. וא"כ בנד"ד שיתוש עדיין ניצוד, אפילו את"ל שמותר להרוג אותו משום מתוך, אבל מלאכת צידה הרי מפורש שאין להתיר אפילו לצורך או"נ[[59]](#footnote-59), ולכן יש לאסור[[60]](#footnote-60). ומ"מ נראה להדגיש שאין כאן מלאכה דאורייתא כיון דיתוש הוי אין במינו ניצוד, וכל הרי הוא מקלקל לכאורה.

**שיעור ט'**

# סיכום הלכה למעשה בדיני טוחן ביום טוב

כבר הבאנו מחלוקת הראשונים אם קיי"ל כמתני' או כברייתא וכר' יהודה אמר שמואל. ולפום ריהטא הי' נראה שלדעת המחמירים אם ידע איזה קדרה הוא הוא רוצה לבשל ואיזה טבלין יצטרך לזה אין היתר לדוך אלא בשינוי, דהא קיי"ל כב' הטעמים של הגמ' להחמיר ולא אמרינן ספק דרבנן להקל כיון שיש בכל א' מהם קולא וחומרא. ולכאורה יש להעיר בזה, דבשלמא הטעם דלא ידע מאי קדרה בעי בשולי אפשר לומר שהחולק עליו סבר שזה לא נחשב אי אפשר דהא יכול להחליט איזה קדרה לבשל או"ד לדוך כמה סוגי תבלין מראש. אבל איזה טעם יש לחלוק על הטעם דמפיגין טעמם, דהא כיון שמפיגים טעמן שפיר הוי אי אפשר מעי"ט. ולכאורה נראה שאפילו באלו המגיפין טעמן, אין מפיגין טעמם לגמרי, רק הוי קצת הפגת טעם. ולחכן סבר אידך מ"ד דכיון דלא מפיג טעמו כ"כ אין זה חשוב אי אפשר. ומיני' מובנים דברי הרא"ש שכתב שאפילו לפי שיטת התוס' שומין ודאי מותר לדוך כדרכו כיון שמתקלקלין ביותר, והוא כנ"ל שאפילו מאן דלית לי' טעמא דמפיגין טעמם, היינו קצת הפגת טעם, אבל הפגת טעם גמור חשוב אי אפשר מעיו"ט לכו"ע. וע' מ"ב ס"ק י"ט בשם עבוה"ק של הרשב"א שגם ירקות דק דק מתקלקלין לגמרי ולכן אינם צריכים שינוי לכו"ע.

והנה ז"ל הטור בסי' תק"ד בדעת המחמירים "אבל לדעת התוספות גם פלפלין ותבלין צריכין הטייה אם יודע מערב יום טוב כמה קדירות רוצה לבשל וכו'". וכבר העיר הב"י שלכאורה לדבריהם צריכים השינויים המוזכרים במתני' דהיינו לטחון בפח ובעת הפרור, דהא השינוי דהטיי' מוזכר בשיטת ר' יהודה אמר שמואל. ותי' הב"י דצ"ל דסבר הטור בדעת התוס' דשינוי דהטיי' שוה לשאר השינויים המוזכרים במתני'. וביאר שזהו הטעם דרב ור' ששת עשו שינוי זה. ואני אוסיף בזה שהרי התוס' הוכיחו דקיי"ל כר' יהודה אמר שמואל וכברייתא אע"ג שבעלמא קיי"ל כמתני' ולא כברייתא "הואיל ואזלי וגררי אמוראי אליבא דהאי ברייתא". ולכאורה ראי' זו ליכא אלא לשיטתו שאין השינוי דהטיי' שינוי גמור, ולכן אלו שעשו כן ע"כ סברו כברייתא רק שהחמירו על עצמן, אבל לדעת המחמירים י"ל דסברי דהוי שינוי גמור, ולכן ליכא ראי' מהני אמוראי דסברי כברייתא, רק י"ל דסברי כמתני'.

ועכ"פ לענין דינא הסיק הב"י דכיון שהרי"ף רמב"ם ורשב"א כולם מסכימים לדעה א' הכי נקטינן לקולא כוותייהו דתבלין אינם צריכים שינוי כלל. וכן פסק המחבר בשו"ע. והב"י שם בהמשך הביא לשון ההגהות מיי' בשם סמ"ק "העולם נוהגין כשדכין תבלין במדוך לעשות קצת הטייה או שינוי אחר וטעמא דמתוך כך יהיו זכורין שאסור לדוך יותר מהצריך ליום טוב". ולכאורה כוונתו לומר שהם נוהגים חומרא שלא מעיקר הדין כדי שלא ישכחו ויעשו לצורך מחר. וכתב על זה בדרכ"מ "ונראה לי שכן יש לנהוג דבזה יוצאים ג"כ דעת התוספות דמצריכים שינוי". והיינו שיש לנו עוד טעם לעשות כדברי הגהות מיי' והוא כדי לצאת גם דעת התוס'. וזהו לכאורה ע"פ הנ"ל מן הטור, שלדבריו יוצא דשינוי דהטיי' מספיק גם לדעת המתני', דאל"כ פשוט דלא מהני עצה זו כדי לצאת המחמירים. וכ"כ ג"כ הרמ"א בהגהות שו"ע שכן יש לעשות, והמג"א הביא על זה ב' הטעמים הנ"ל.

והנה לכאורה יש נפק"מ גדולה בין הטעמים. שלפי הטעם של הרמ"א לכאורה אינו צריך להחמיר אלא בדבר שאינו מפיג טעמו או בדידע מאי קדרה בעי לבשולי, אבל אם גם לא ידע מאי קדרה בעי בשולי וגם מפיג טעמו ולכאורה אינו צריך לשנות דהא גם לשיטת המתני' אינו צריך להחמיר. אבל לפי הטעם המוזכר בהגהות מיי' נראה שפיר שיש להחמיר לדוחן ג"כ בשינוי כדי שיזכור, דהא הטעם שלו הוי שלא מעיקר הדין. ובביאור הגר"א כתב שהטעם העיקרי להחמיר בזה הוא כדי להחמיר כדעת התוס' וסייעתו דקיי"ל כמתני', אבל עדיין אינו מתבאר מדבריו אי משום הכי אין להחמיר כשלא קיים הטעם של הרמ"א, או"ד שמשו"ה שני הטעמים יחד מחמירים לעולם, ואפילו במקום שלא קיים טעמו של הרמ"א, וכל כוונת הגר"א רק לומר שלא היו מחמירים בזה כלל אלמלא טעמו של הרמ"א. ויעוין במ"ב ס"ק י"א שיש מי שכתב שחייב לשנות אפילו אלו שאינם צריכים מעיקר הדין, ולכאורה הי' נראה מלשונו של המ"ב שדעתו שדבר זה אינו מעיקר הדין רק 'יש מי שכתב' וראוי להחמיר[[61]](#footnote-61). ושם בשעה"צ כתב שאפילו לדעת המחמירים אינו צריך להחמיר בשום, וכמקור הדבר הביא הגהות רע"א. ושם ברע"א מביא שהוא דעת הנזירות שמשון, ומעיין שם בנזירות שמשון יראה שכתב דלא מיבעי שלפי טעמו של הרמ"א אינו צריך לשנות אלא גם לפי הטעם של ההגות מיי' ע"כ לא החמירו אלא בדברים שאינם מתקלקלין לגמרי, אבל דבר המתקלקל לגמרי אין חשש שיעשה לצורך מחר ולכן גם שלא מעיקר הדין ענין לשנות. ויוצא שיש לחלק בין תבלין המפיגים טעמם קצת וכן ידע מאי קדרה בעי בשולי, דאע"ג שאפילו לשיטת המתני' אינו צריך לשנות בהם מ"מ יש מנהג לשנות וכטעמו של ההגהות מיי', לבין שום וירקות דק דק דכיון שמתקלקלין לגמרי אינו צריך לשנות בהם אפילו לפי המנהג.

# פלפלין בריחיים שלהם

איתא במתני' שבדף כ"ג ע"א מחלוקת ראב"ע וחכמים אם מותר לשחק פלפלין בריחיים שלהם או לא. וקיי"ל כחכמים האוסרים, וכן מבואר בשו"ע דאע"ג שמקילין שאינו צריך לשנות בטחינת תבלין, מ"מ אסור לטוחן בריחיים שלהם. ובטעמם של חכמים כתבו התוס' שבדף י"ד ע"א משום דמיחזי כעובדין דחול, וכן נקט בשו"ע שזהו טעמם של חכמים.

ויל"ע מהו באמת הטעם שחשוב עובדין דחול בריחיים, ומאי שנא ריחיים ממדוך. ובשו"ת ריב"ש סי' קפ"ד כתב "דשאני פלפלין וחרדל בריחיים שלהן שהוא רגילות לשחוק בהן הרבה ביחד ומש"ה דמי לעובדין שחול אבל בכלי אחר [המדובר שם בתשובה] אין הדרך לגרוד אלא מה שצריך לשעתו". וכן מסתבר, דהא מדוך הא הוי ג"כ מיוחד לדיכה, וא"כ הו"ל לגמרי להדגיש שאינו מותר אלא בתבלין שאין הדרך לדוכם במדוכה. וע"כ דשאני מדוכה משום שאינו לימים הרבה[[62]](#footnote-62).

ובבה"ל הביא שיטת הרשב"א במס' שבת (לעומת חידושיו במס' ביצה שכתב כתוס') ועוד מקומות שיש עוד טעם להחמיר בריחיים, והוא משום דהוי טוחן גמור. וע"ש שהביא מן החיי"א שלפי הרשב"א הוי מלאכת טוחן מדאורייתא, והוא כמו טחינת קמח שאסור לכו"ע, ולרמב"ן וסייעתו אסור מדאורייתא משום דהוי לימים הרבה. ומ"מ מסיק הבה"ל שאפילו לרשב"א אינו אסור אא"כ הוא באמת לימים הרבה ע"ש טעמו בזה.

ויש לדון ע"פ הנ"ל אם יש לאסור להשתמש בריחיים של פלפלין ביתי[[63]](#footnote-63). שהוא מכשיר שאינו מיוחד לדיכת פלפלין לימים הרבה, וכן אינו טוחן את הפלפלין להיות כמו קמח. ולפום ריהטא נראה שמותר להשתמש בו, רק שאין להתיר להשתמש בו יותר מן המדוכה, דהיינו שלי הרמ"א יש לשנות בדיכת הפלפלין ע"י הטיי' או בענין אחר ע' מ"ב ס"ק י"ט כמה סוגי שינוי (ואולי מספיק לעשות ביד שמאל).

# מגרדת[[64]](#footnote-64) (ריב אייזן)

מבואר ברמ"א שמותר לגרד גבינה בריב אייזן ביו"ט. ולכאורה צ"ע, דהא בסי' שכ"א סע' י' אסר אע"פ שגם בשבת אין בגבינה משום מלאכת טוחן כיון שאינו גידולי קרקע, וע"כ הטעם משום עובדין דחול. וכ"כ המ"ב שם בהדיא שהטעם משום עובדין דחול. ולכאורה הטעם בזה משום דבשלמא ביו"ט שבעצם מותר לעשות טוחן בתבלין וכדומה אינו חשוב עובדין דחול בכגון גבינה שאין בה מלאכת טוחן כלל. אבל בשבת שנאסר בה מדאורייתא לעשות כל סוגי טוחן, אם ישתמש במגרדת אפילו לצורך גבינה הוי עובדין דחול. וראיתי בתו"ש שם בסי' שכ"א שהעיר מזה, וכתב על דרך זה והוא שלא גזרו אא"כ יש תרתי לריעותא, דהיינו שיש צד שאסור משום טוחן וכמ"ד שיש טוחן שלא בגידולי קרקע, ואפילו אם אין טוחן אלא בגירולי קרקע, מ"מ יש לאסור משום עובדין דחול ובזה מיושב עוד דבר, דהא הרמ"א אע"ג שהתיר לגרד גבינה מ"מ הצריך שיעשה ע"י שינוי. ולכאורה צ"ע, דמאיזה טעם צריך שינוי, הא שינוי אינו אלא בדבר שיש בה משום מלאכת טוחן, אבל בגבינה ליכא מלאכת טוחן. וכן מה שהצריך במ"ב שינוי משום המנהג המובא בהגהות מיי' הנ"ל, לכאורה צ"ע דהא ליכא איסור מלאכה בעושה לצורך חול, רק איסור דרבנן של הכנה מיו"ט לחול, וא"כ מה"ת שגם בזה צריכים שינוי. אבל לפי היסוד של התו"ש לכאורה מיושב[[65]](#footnote-65), דכיון דעד כמה שאינו מפיג טעם יש כאן תרתי, ולכן החמירו לעשות בשינוי, ובכה"ג ליכא אלא חדא. ומשו"ה מיושב נמי למה במצה לא החמיר הרמ"א לעשות בשינוי, והוא משום שלא חשש הרמ"א שיש טוחן אחר טוחן כלל (אע"ג שבאמת יש הרבה מקורות לאסור גם את זה וכמו שביארנו בשערי שבת). והחיי"א רצה לומר שאם הוא מגרד טחינה גמורה גם שלא בשידולי קרקע יש לאסור.

# גרידת תמכא (חריי"ן) ודברי השעה"צ בס"ק ל"ג

כתב המג"א ס"ק ז' שיש להחמיר בגרידת חריי"ן במגרדת שלו משום דהוי כעובדין דחול והוי כפלפלין בריחיים שלהם. ולא דמי למה שהתירו גרידת גבינה במגרדת כיון שהדרך לגרד החריי"ן לב' וג' ימים. ובמ"ב ס"ק י"ט פסק כאחרונים שחלקו עליו והתירו גרידת חריי"ן במגרדת שלו ביו"ט, שאע"ג שהדרך לעשותו לב' וג' ימים מ"מ לא גזרו בה. ושם בשעה"צ ס"ק ל"ב הביא מחלוקת הא"ר וחיי"א בטעם להקל, שהא"ר הקיל משום שלא חשוב עובדין דחול אא"כ הדרך הוא לימים הרבה ולא רק ב' או ג' ימים, והחיי"א כתב שלא גזרו אלא בטוחן בריחיים גמורה. והסיק שמ"מ צריך שינוי, ואחד מן הטעמים שם מבואר משום שאינו מפיג טעם כשמכסין אותו. ולכאורה מבואר מדברי המ"ב, שאפילו דבר שבטבעו מפיג טעמו, מ"מ אם יש עצה ע"י כיסוי שלא יהא מפיג טעמו אין להחשיב אותו כא"א מעיו"ט. וזהו לכאורה דלא כמש"כ הס' הלכות המועדים בשם הגריש"א שלא מתחשבין במה שהטריות נשמרת במקרר ומקפיא (כן ראיתי שהעיר בס' יום טוב כהלכתו).

# רפואה ביום טוב

לכאורה מבואר בדף כ"ב שאמנם הקילו ברפואה ביו"ט שני, אבל ביו"ט ראשון החמירו, וכן מבואר לכאורה בשו"ע סי' תצ"ו סע' ב' (ע' מג"א סי' תקל"ב ס"ק ב'). ולכאורה נשאלת השאלה למה אסור רפואה ביו"ט, דהא כל הטעם לאסור הוא משום גזירת שחיקת סממנין, והא מלאכת טוחן מותר באופנים מסוימים ביו"ט. ואין נראה שהחשש הי' שיעשה לימים הרבה, דהא אין אדם חוטא ולא לו, ולמה יחלל שבת היום עבור מחר. והנה נחלקו הראשונים אם צורך רפואה הוי שוה לכל נפש או לא, ואם לא הוי שוה לכל נפש ניחא, שמשו"ה גזרו, אבל אם צרכי רפואה הוו שוה לכל נפש מא"ל. וראיתי בשם שו"ת שבט הלוי שלדידהו גזרו יו"ט אטו שבת.

# מילי דהקדמה לסוגיא של רחיצה

בסוף דף מ' ע"א הביא הגמ' בשם ר' שמעון בן פזי השתלשלות הגזרה של מרחצות, שמקודם הי' מותר לרחוץ בשבת בחמין שהוחמו מע"ש, אבל ראו שהבלנים היו מחללים את השבת רח"ל כדי לחמם את המים לרחיצה, ולכן גזרו שלא לרחוץ בחמין, ולאחר מכן גזרו גם שלא להזיע הכל כדי שלא יהא לבלנים פתח לחלל את השבת ולשקר ולומר שלא חיללו.

תוס' שם בד"ה וב"ה דקדקו מן הסוגיא שאסור לחמם מים לצורך רחיצה ביו"ט, ומאידך משמע שלא אסרו אז לחמם מים לצורך זיעה, ומשו"ה הקשו מאי שנא הא מהא, דלכאורה כמו שמותר לחמם מים לצורך זיעה הי' צריך להיות מותר גם לצורך רחיצה. ותי' דרחיצת כל גופו אינו צורך כל נפש, ולכן אסור לחמם מים לרחיצת כל גופו מדאורייתא, אבל רחיצת פניו ידיו ורגליו וכן זיעת גופו שפיר חשיבי צורך כל נפש ולכן מותר לחמם מים לצרכים אלו מדאורייתא. וע"ש בחי' הרמב"ן שכתב על תירוצם של התוס' שאינו אלא דברי נביאות, ולעולם גם רחיצת כל גופו חשוב צורך כל נפש.

שיטת עוד ראשונים אינו כן, והם סוברים שאין איסור מדאורייתא לחמם מים לרחיצת כל גופו ביו"ט. ולענין הטעם שאסרו רחיצת כל הגוף ביו"ט הביאו סברא דכיון שיש חששות של סחיטת האלונטית וכן הדחת הרצפה, ולכן אסרו רחיצה ביו"ט אגב שבת. והרשב"א דחה ביאור זה דא"כ למה לא אסרו רחיצה בחמי טבריא, הא גם בחמי טבריא שייכים כל הטעמים האלו.

ונחלקו הראשונים אם מותר לרחוץ ביו"ט בחמין שהוחמו מעיו"ט וכמו שיתבאר וכתב הר"ן שהמחלוקת הראשונים בדין רחיצה ביו"ט דחמין שהוחמו מעיו"ט תלוי בזה, דמ"ד שאסור מדאורייתא לחמם חמין לצורך רחיצת כל גופו סבר שיש לגזור הוחמו מעיו"ט אטו הוחמו ביו"ט. אבל למ"ד שאינו אסור אלא מדרבנן, ביו"ט גזור אבל הוחמו מעיו"ט לא גזרו.

מעיקר הדין מותר לרחוץ בצונן בשבת. אמנם נהגו שאין רוחצים בצונן בשבת. וע' במג"א בסי' שכ"ו שהביא כמה טעמים לדבר: 1) חשש סחיטה בשער, 2) חשש מעביר המים שעליו ד' אמות ברה"ר, 3) חשש שיבא להציף עצמו או דבר אחר על גבי המים. וכן נוהגים.

עוד מדויק שם בגמ' שאפילו באופן ובזמן שמותר להתרחץ בשבת אין היתר לעשות כן בבית המרחץ כיון שיש שיחשדו אותו שרחץ באיסור (ע' רש"י במס' שבת ד"ה משתטף בבית החיצון).

**שיעור י'**

# הדלקת תנור שאינו קר כל כך

הב"י בססי' תקי"א הביא ממהר"י מולין (בשו"ת מהרי"ל סי' קס"ו) שכתב שאמנם מותר להדליק מדורה כדי להתחמם כנגדה וכדמפורש במתני' שבדף כ"א ע"ב, מ"מ אם אין הקור גדול כל כך[[66]](#footnote-66) אין זה שוה לכל נפש, ולכן הרי זה אסור מדאורייתא כמו במוגמר ורחיצה. והרמ"א בתחילת הסימן הביא שי"א כדעה זו, ומ"מ נהגו להקל. והנה לכאורה דברי המהר"י מולין מרפסין איגרי, וכן העיר בערוך השולחן, דאם כדבריו צריכים לאסור שתיית קפה ותה כיון שיש אנשים שאין זה לטעמם. וע"כ אתה אומר דכיון ששתיי' הוי שוה לכל נפש, לא חילקו בין טעמו של זה לטעמו של זה. וממילא הה"נ בקור, כיון שיש חימום שהיא שוה לכל נפש וכגון כשיש קור גדול, לא חילקו בין קור גדול לקור קטן. וכ"כ באמת בביאור הגר"א בטעם הדבר שנוהגין להקל. ועוד קשה שהרי מהר"י מולין לכאורה לא מיירי בכה"ג שהקור אינו נוח גם לשאר בני אדם, דהא כתב שאין קור גדול כל כך, אבל עדיין יש קור. וא"כ לכאורה הוי בענין שהחימום הוא לניחותא גם לשאר אינשי, רק דלא איכפת להם כ"כ. וא"כ לכאורה צ"ע למה לא חשוב צורך כל נפש כיון שכולם נהנין מזה עכ"פ במקצת. וחזינן לדעתי' דכיון דלא איכפת להו כ"כ חשוב אינו שוה לכל נפש, וחידוש הוא. וע' בהמשך שבעזהי"ת יתבאר הדבר יותר.

# רחיצה ביו"ט

מבואר במתני' הנ"ל שבדף כ"א ע"ב שב"ה מתירים לחמם חמין לרגליו ביו"ט, והתוס' שבמס' שבת ל"ט ע"ב דקדקו מזה שלא התיר ב"ה אלא לרגליו אבל כל גופו אסור. וביארו דע"כ שהוא משום שאסור מדאורייתא להחם חמין ביו"ט כדי להתרחץ כל גופו אפילו לב"ה דאית להו מתוך. ותמהו בזה התוס' דלמה יהא זה אסור מדאורייתא, ומאי שנא מלהזיע שמותר מדאורייתא (וכמו שדקדקו שם מן הגמ' בהמשך). ותי' "ואומר ר''י בשם ריב''א דרחיצה אינה אלא לתענוג ואסורה כמו מוגמר דאסור בפ''ק דכתובות משום דאין שוה לכל נפש וכו' אבל זיעה שוה היא לכל נפש דאינה תענוג אלא לבריאות".

והנה במש"כ התוס' שאסור להבעיר ביו"ט לצורך רחיצה כיון שאינו שוה לכל נפש כתב עליו הרמב"ן שם בחידושיו "ואלו [דברי התוס' הנ"ל] דברי נביאות הן שרחיצת מקצת הגוף נמי מותרת ואדרבה הנאת כל הגוף טפי צריכא וטפי שריא דומיא דמדורה וכו'". ויל"ע באמת מהו סברת התוס' שרחיצה אינו צריך כל נפש, דהא זה פשוט ומבואר שרחיצה היתה דבר שהיו עושין גם בזמן הגמ', דהא חזינן שהיו כ"כ להוטין על הרחיצה שהבלנים היו צריכים לחלל שבת רח"ל[[67]](#footnote-67) כדי שיהי' מים חמין לרחיצה בשבת. ואע"ג דשפיר י"ל שלא כולם היו עושים כן, מ"מ מסתבר שאפילו אלו שלא היו מתרחצים היינו משום הטירחא וההוצאה שיש בזה, אבל מסתמא כולם היו נהנים מזה. תדע דבר"פ בתרא דמס' נדרים לכאורה מבואר שמניעת רחיצה חשוב עינוי נפש. וא"כ צ"ע למה לא יהא חשוב צורך כל נפש.

ונראה שהתשובה לדבר זה מרומז בלשונם של התוס'. שהתוס' הנ"ל לא כתבו שרחיצת כל הגוף אינו שוה לכל נפש אלא שרחיצה אינה אלא לתענוג ומשו"ה הוי כמו מוגמר ואינו שוה לכל נפש. ונראה הביאור בדבריהם, דהנה בסוגיא דמס' כתובות[[68]](#footnote-68) הקשו אהאי כללא דבעינן צורך השוה לכל נפש, דא"כ נזדמן לו צבי ה"נ שיהא אסור לשחוט אותו. ומתרצת הגמ' "אמר ליה אנא דבר הצורך לכל נפש קאמינא צבי צריך כל נפש הוא". ויעוין בפירש"י במס' ביצה דף כ"ב ע"ב ד"ה ושמואל אמר שכתב לבאר הטעם שמותר לעשן אוכלין ביום טוב ולא חשוב אינו שוה לכל נפש "דאוכל נפש הוא וראוי אף לעניים אלא שאינו מצוי להם ודמי לנזדמן לו צבי בי''ט כדאמרינן בכתובות". ולכאורה משמע מיני' שביאור תשובת הגמ' בהא דצבי צורך כל נפש הוא שאמנם אין הצבי מצוי לכל אנשים, אבל כל האנשים היו רוצים ליהנות ממנו אם היו יכולים. ויוצא לפי דבריו ש'צורך כל נפש' היינו הנאה שכולם היו רוצים אילו היו יכולים ולא הנאה שרק יחידים נהנים ממנו. אמנם נראה שהתוס' חולקים על ביאור זה, ויש להם ביאור אחר בגמ'. והוא שלעולם גם הנאה שאחרים אינם נהנים ממנו בפועל לא נחשב צורך כל נפש אע"ג שהיו נהנין ממנו אילו הי' מזדמן להם, דהא למעשה אינו שוה לכל נפש. וכוונת הגמ' בזה דצבי צורך כל נפש היינו שאמנם בדיוק אותה הנאה אינו שוה כל נפש, אבל כלל הצורך הוא שוה לכל נפש, ולכן צבי שהוא צורך אכילה הוי שפיר צורך כל נפש.

וע"פ הדברים האלו אפשר לבאר כוונת התוס'. והיינו שאין כוונתם לומר שרחיצה אינו שוה לכל נפש, רק שדבר שהוא תענוג אינו שוה לכל נפש, דכיון שאינו אלא תענוג יש כאלו שעושים אותו ויש כאלו שלא. וכיון שרחיצה הרי הוא בכלל תענוג אינו שוה לכל נפש ואסור. משא"כ זיעה שהיא מותרת כיון שהוא לבריות, ובריות הוי שפיר דבר השוה לכל נפש. וע"פ זה אפשר לבאר ג"כ המהר"י מולין הנ"ל שאסר להדליק תנור בזמן שאינו קר כל כך. דהיינו אפילו אם כולם היו נהנים מן החום אילו הדליקו אותו, מ"מ כיון שלא כולם עושים תענוגים כאלו אין זה שוה לכל נפש ואסור. וכנראה המהר"י מולין נקט שחום בזמן שאינו קר כל כך הרי הוא בכלל תענוג וכשיש קור גדול הרי הוא בכלל בריות. משא"כ לפי השיטה שנוהגים כוותי' דסבר דקור גדול וקור קטן הוו מאותו סוג הנאה, וכמו שזה מותר גם זה. וכן לפי זה אפשר לבאר דברי הרמב"ן הנ"ל שכוונתו לומר שזה שכללו התוס' רחיצה בכלל תענוג וזיעה בכלל בריות אינו אלא דברי נביאות, דמאן לימא לן שכך הוא.

ומ"מ כל זה הוא אליבא דתוס' הסוברים שהטעם שאסור להבעיר ביום טוב לצורך רחיצת כל הגוף משום דהוי מלאכה דאורייתא כיון שאינו שוה לכל נפש, אבל השעה"צ סי' תקי"א ס"ק ט' הביא שיטת הרמב"ם והגאונים שהאיסור לבשל מים לצורך רחיצת כל הגוף ביו"ט אינו אלא מדרבנן משום גזירת מרחצות (וע' ברמב"ם שם שמשמע שרחיצת כל גופו הוי בכלל ההיתר של או"נ ולא מדינא דמתוך). ואינו מבואר כל הצורך מהו הגזירת מרחצות ביו"ט כיון שמותר לבשל מים לצורך זו ביו"ט וממילא גם ליכא חשש של הבלנים כיון שמותר להם לעשות מה שהיו עושים[[69]](#footnote-69). ובראשונים (ע' רשב"א שם) שבמס' שבת ל"ט ע"ב מבואר שיש אוסרים גזירה יו"ט אטו שבת, ואולי גם בגלל ששייך חלק מן הגזירות של בית המרחץ גם ביו"ט ע"ש. ולכאורה זהו ג"כ כוונת הרמב"ם[[70]](#footnote-70), וכ"כ במפורש בחי' הריטב"א החדשים למס' שבת דף ל"ט ע"ב.

והנה יש מאחרוני זמנינו שרוצים לומר שכל דברי התוס' אינם אלא בזמנם שלא הי' שוה לכל נפש, אבל היום שיש אמבטי' ומקלחת בכל בית עם דוד שמש וחשמלי על הגג, וכן נפוץ שמתקלחים בכל יום אולי הדין השתנה מזמנם של התוס'. ונראה שאי אפשר להקל בזה. דלא מיבעי לשיטת הרמב"ם וסייעתו ודאי שסברא זו לא מהני כלל, דהא אינם אוסרים משום שאינו שוה לכל נפש. ומשמע במ"ב מא"ר שדעת הרמב"ם וסיעתו היא הדעה העיקרית, רק שנוהגים להחמיר כשיטת התוס'. אלא אפילו לפי סברתם של התוס'[[71]](#footnote-71), כיון שבגמ' מבואר סתמא שאי אפשר לחמם מים לרחיצת כל גופו ולא נתן טעם בדבר, רק התוס' כך כתבו כדי ליתן טעם למה הדין כן. וכן לא ברור כל הצורך למה לשיטת התוס' לא הי' רחיצה שוה לכל נפש אפילו בזמן הגמ', לכן אי אפשר לומר כדבר ברור שהדין השתנה, והדבר אסור גם בזה"ז. תדע, דמה איכפת לן בזה שמתרחצים יותר ממה שהיו רוחצים בזמן הגמ', וכי אסור הוא לעשות מלאכה ביו"ט משום דבר שאין רגילים לעשות בכל יום. וכי הטיול שכתוב בתוס' שנחשב צורך היום קצת הוא דבר שאדם עושה כל יום ויום. וכיון שכן מה איכפת לן בזה שעושים כן יותר עכשיו ממה שהיו עושים פעם[[72]](#footnote-72). וכן ראיתי כדברים האלו בס' שבות יצחק פ"ג משמי' דהגריש"א.

אמנם נראה שהנ"מ לומר שהדין ברחיצת כל הגוף שונה היום ממה שהי' פעם. אבל אם הוא מחמם מים לצורך אחר מרחיצה בחמין, לכאורה בזה איכא למימר איפכא, דכיון שלא מצאנו אלא רחיצת כל גופו בחמין, דיינו להחמיר בזה ולא בדברים אחרים. ולכן בכגון להפיג צינה למי שמתרחץ בצונן איכא למימר שאינו בכלל האיסור, וע' מזה בשו"ת חכ"צ סי' י"א ושו"ת רע"א ח"ג סי' נ'. וכן יש מקום לומר שמי שהתלכלך ומתרחץ כדי להעביר לכלוך[[73]](#footnote-73) בעין (ולא רק מי שמתרחץ כשאין לכלוך ידוע), שפיר איכא למימר שדבר זה הוי שוה לכל נפש ומותר (רק שיש לומר שרק בפושרין אבל אין צריך לזה חמין).

# גזירת מרחצות

מבואר במס' שבת דף מ' ע"א שחז"ל גזרו שלא להתרחץ כל גופו בשבת אפילו בחמין שהתחממו מע"ש משום שחשדו לבלנים, שהיו מחממין מים בשבת רח"ל ואומרים שמער"ש חיממו ע"ש השתלשלות הענינים. והנה כל מה שהארכנו לעיל לא הי' אלא בענין חימום המים לצורך רחיצת כל גופו, אבל יל"ע אם גזירת מרחצות שייך גם ליו"ט, וכמו שהחמירו בשבת שלא להתרחץ אפילו בחמין שהוחמו מע"ש הה"נ שאסור להתרחץ בחמין שהוחמו מעיו"ט, או לא. והתוס' שם כתבו שכמו שאסרו בשבת אסרו גם ביו"ט. אמנם הרי"ף הביא בשם גאון שלא אסרו אלא חמין שהוחמו ביו"ט, אבל ביו"ט מותר להתרחץ בחמין שהוחמו מעיו"ט. וכן מבואר נמי ברמב"ם. וע' בר"ן בפ"ב דמס' ביצה שכתב שהוא תלוי לפי הטעמים, שלשיטת התוס' שאסור מדאורייתא לחמם מים לרחיצת כל גופו יש לאסור בחמין שהוחמו מעיו"ט כמו שגזרו אחמין שהוחמו מע"ש. אבל הרמב"ם והרי"ף וסייעתם שסוברים שאין איסור לחמם מים לרחיצת כל גופו אלא מדרבנן לא גזרו עיו"ט אטו יו"ט, ולא עיו"ט אטו ע"ש[[74]](#footnote-74).

ומחלוקתם סובב והולך אביאור לשון הברייתא שבמס' שבת דף מ' ע"א שכתוב שם "ת''ר מרחץ שפקקו נקביו מע''ש למוצ''ש רוחץ בו מיד פקקו נקביו מעי''ט למחר נכנס ומזיע ויוצא ומשתטף בבית החיצון". הרי שהברייתא מחלקת בין שבת ליו"ט, שבשבת לא התירו אלא למוצ"ש מיד, ואילו ביו"ט התירו אפילו בעצם היום של יום טוב. והרי"ף וסייעתו מפרשים דמיירי בלהשתטף במים חמים, ושיש חילוק בין מים שהוחמו ביו"ט למים שהוחמו מעיו"ט (ומיני' שיש חילוק בין רחיצה בתוך המרחץ לרחיצה מחוץ למרחץ, וכן שיש חילוק בין להשתטף לרחיצה, וכמו שיתבאר בסמוך). והתוס' דוחקים ומפרשים שבאמת אין חילוק בין יו"ט לשבת, וכוונת הברייתא להתיר זיעה ולאסור רחיצה, וע"ש הטעם שחילק הברייתא שהרישא מיירי בשבת והסיפא ביו"ט אע"פ שאין זה עיקר החילוק שבברייתא. והא דהתיר הברייתא להשתטף ביו"ט, הסתפקו התוס' אם ר"ל בצונן, או"ד בחמין, ולענין להשתטף עכ"פ יש באמת חילוק בין שבת ליו"ט.

ולענין הלכה כתב הב"י בשם הר"ן דכיון שהאיסור להתרחץ בחמין שהוחמו מעיו"ט אינו אסור אלא מדרבנן אפילו למחמירים, יש להקל כשיטות המקילות. וע"ש שהביא עוד שיטות המקילות בזה, והסיק הב"י דהכי נקטינן. וכן מבואר בשו"ע סי' תקי"א סע' ב'. אבל הרמ"א שם כתב "ויש אוסרים בכל ענין [פי' אפילו בחמין שהוחמו מעיו"ט] וכן נוהגים". ובמ"ב ס"ק י"ח הביא בשם הא"ר לבאר שבדקדוק נקט הרמ"א לשון וכן נוהגים, שמדינא צ"ל כמש"כ הב"י כיון שרוב הראשונים מקילים בזה. והסיק בשם הגר"ז שאעפ"כ כיון שכן נוהגין אין לשנות המנהג.

# רחיצת תינוק ביו"ט

הב"י מביא מרדכי בפ"ב דמס' ביצה שהביא בשם ר' יהודה שמותר לרחוץ תינוק קטן כיון דהיינו רביתי', אלא שתמה עליו, דנהי נמי שמותר להרחיץ אותו ולא גזרו עליו גזירת מרחצות, מ"מ איך אפשר לחמם מים בשבילו דהא עדיין אינו שוה לכל נפש. ותי' דמיירי שעושה כן ע"י ריבוי בשיעורים בחימום המים לצורך דבר השוה לכל נפש.

ומזה מתעוררת שאלה, דהנה כל מה שכתבו התוס' שאסור מדאורייתא לחמם מים ביו"ט לצורך רחיצה, הנ"מ רחיצת כל גופו, אבל רחיצת פניו ידיו ורגליו הא שפיר הוי צורך כל נפש ומותר לחמם בשביל זה. ולכן תמה רע"א הא בכלל כל גופו הוי פניו ידיו ורגליו, וא"כ כיון שמותר מדאורייתא לחמם מים בשביל פיו"ר מותר נמי להוסיף ולחמם עוד מים אפילו שלא לצורך כלל, וכ"ש לצורך דבר שאינו שוה לכל נפש, וא"כ למה יהא אסור מדאורייתא לחמם מים לרחיצת כל גופו. ורע"א נשאר בקושיא. ובבית מאיר ביו"ד סי' קצ"ז רצה לומר דאה"נ דעד כמה שעושה הכל ביחד מותר מדאורייתא רק כיון שיש חשש שיעשה לשאר הגוף בכלי אחר גזרו גם כשמחמם הכל ביחד. אמנם כמה אחרונים (ע' שערי חיים למס' גיטין סי' כ"ג ודע"ת והגרשז"א בשש"כ) תירצו שיש לחלק, דעד כמה שרוחץ רק פיו"ר שפיר הוי רחיצה כזו צורך כל נפש. אבל עם רוחץ כל הגוף ביחד, הרי זה משנה צורת הרחיצה שעושים גם כלפי פיו"ר, ויוצא שלא הי' כאן כלל צורך השוה לכל נפש. ומשו"ה אסור מדאורייתא[[75]](#footnote-75).

והנה לכאורה האי קולא דתינוק לא נוגע למעשה אלא לדעת התוס' וסייעתו שאסור להתרחץ במים שהוחמו מעיו"ט, דאילו לשיטת שאר הראשונים כמו שהקילו בעצם הרחיצה הה"נ בחימום המים, שהכל גזירת מרחצות הוו. ועוד שאפילו אם האוסרים מדאורייתא לא החמירו בחמין שהוחמו מעיו"ט, עדיין אין נפק"מ, דהא לחמם ביו"ט אסור מדאורייתא, ואם בחמין שהוחמו מעיו"ט הא גם למי שאינו תינוק מותר להתרחץ לדעת המקילים. אלא דהנה כבר העיר המג"א ס"ק ז' מזה שסידר הרמ"א דין הקולא של תינוק אדברי השו"ע שמתיר לרחוץ כל גופו במים שהוחמו מעיו"ט, שמשמע שקולא זו שייכת דוקא לשיטת השו"ע ולא לשיטת הרמ"א. ולכאורה מזה משמע שאפילו לשיטת הרמב"ם ועוד שהקילו שיוכל להתרחץ כל גופו בחמין שהוחמו מעיו"ט, מ"מ אינם מקילים בחמין שהוחמו ביו"ט אלא לתינוק וכנ"ל מהמרדכי, אבל לשאר אנשים אפילו אם הוחמו באופן שמותר לכו"ע וכגון אגב תבשיל. וכ"כ המ"ב ס"ק י"ב[[76]](#footnote-76).

והנה הרמ"א כתב שאין לחמם המים ע"י נכרי. ופי' המ"ב ס"ק י"ג שדבר זה אסור לא מיבעי לשיטות הסוברות שאסור לחמם מים לרחיצת כל גופו מדאורייתא, אלא אפילו לרמב"ם הא הוי שבות דשבות שאסור שלא במקום צורך (וע"ש בשעה"צ שדבר זה מדוקדק מסתימת הפוסקים שלא כתבו שהוראה זו אינה אלא לתוס' וסייעתם). ודבר זה אינו מובן לעוק"ד כלל. שהרי עיקר הרחיצה הרי חשוב נחוץ לתינוק ומשו"ה הקילו בעיקר גזירת מרחצות לצורך התינוק. וכיון שכן למה יהא אסור מדינא דשבות דשבות אליבא דרמב"ם, הא הכל שבות א' גדול של גזירת מרחצות, והרי הקילו בגזירת מרחצות לצורך התינוק. ועוד צ"ע למה לא יהא רחיצת קטן צורך קצת המתיר שבות דשבות כמו שהקילו העיקר הגזירת מרחצות. זאת ועוד שאפילו לשיטת התוס' שהאיסור לחמם מים הוא מדאורייתא, מ"מ ע"י נכרי לכאורה הי' צריך להיות מותר, דהא בסי' שכ"ח סע' י"ז וכן בסי' רע"ו סע' א' מבואר שמותר לעשות מלאכה ע"י נכרי לצרכו של תינוק. והמקור לדבר זה הוא ההיתר של רחיצה שנאמר ביוה"כ דהיינו רביתייהו וכדמבואר שם בסי' רע"ו בביאור הגר"א שזהו ג"כ המקור להתיר רחיצה לתינוק ביו"ט. וא"כ מאי שנא רחיצה ממש מחימום המים שזה מותר וזה אסור[[77]](#footnote-77). וה' יאיר עיני.

ובעיקר הענין שמבואר שאין רחיצת התינוק שוה לכל נפש כיון שלגדולים אינו לצורך, לכאורה צ"ע דא"כ למה מותר להוציא צעצוע וכדומה בשביל תינוק ברשות הרבים, הא אין הצעצוע צורך של גדולים. וע"כ הטעם משום שמותר להוציא דברים שהם לשמחת יו"ט, וכל הדברים בכלל ולא מחלקים בין שמחת יו"ט של זה לשמחת יו"ט של חבירו. וא"כ לכאורה הה"נ לענין רחיצה, דעד כמה שהוא לבריות של התינוק כבר הוי שוה לכל נפש, דענין של בריות הרי הוא שוה לכל נפש וכמש"כ התוס' במס' שבת דף ל"ט ע"ב בביאור ההיתר להזיע. וכל הענין עדיין צ"ע רב.

# רחיצה מחוץ למרחץ

כתוב בברייתא שבמס' שבת דף מ' ע"א "ת''ר מרחץ שפקקו נקביו מע''ש למוצ''ש רוחץ בו מיד פקקו נקביו מעי''ט למחר נכנס ומזיע ויוצא ומשתטף בבית החיצון" ומדויק בברייתא שיש חילוק בין דין מרחצות ביו"ט לדין מרחצות בשבת. ולדברי המתירים רחיצה בחמין שהוחמו מעיו"ט הדבר מובן היטב, שביו"ט מותר להתרחץ בחמין שהוחמו מאתמול (וע' בר"ן שבהמשך שדקדק שהברייתא מיירי בחמין שהוחמו מעיו"ט), ולכן לענין שבת כתוב 'למוצ"ש' לענין יו"ט כתוב 'למחר'. אבל מ"מ כתוב שם שאפילו ביו"ט 'יוצא' ומשתטף. ודקדק מזה הר"ן (בפ"ב ממס ביצה) דעד כאן לא הקילו הרי"ף וסייעתו אלא להתרחץ מחוץ למרחץ, אבל במרחץ עצמו אסור (וע"ש שיש חילוק, שבבית החיצון מותר להשתטף בחמין ולא להתרחץ, ובבית הפנימי גם להשתטף בחמין אסור). וכן כתב השו"ע אפילו לשיטתו שהוא כשיטת המקילין[[78]](#footnote-78).

ובטעם האיסור לכאורה מבואר מרש"י שם שהוא משום שאם משתטף בבית הפנימי יאמרו שהתרחץ שם. ולכאורה טעם זה לא שייך אלא לדעת המחמירין שאסור להתרחץ אפילו במים שהוחמו מעיו"ט, שאם כדברי המקילים מה איכפת לן שהתרחץ שם, הא הוו מים שהוחמו מאתמול וכמש"כ הר"ן, ואם דלא כר"ן הא אסור גם להשתטף בהם לכאורה. וע"כ לר"ן טעמא אחרינא איכא, ובמ"ב ס"ק י"ז כתב שהוא משום גזירת הבלנין, ולכאורה ר"ל שחוץ מעצם האיסור של רחיצה בחמין שהוחמו ביו"ט לשיטת הרי"ף וסייעתו שהוא משום גזירת מרחצות, יש איסור נוסף להתרחץ בכל חמין שהיא אם עושה כן בבית המרחץ, וגם איסור זה משום גזירת מרחצות. ולכאורה כוונתו שגם בזה גזרינן יו"ט אטו שבת כמו עצם הרחיצה במים שהוחמו ביו"ט. וצ"ע מנ"ל למ"ב טעם זה. וע"כ דנקט כן מסברא, דאי לא משום הא מהו באמת הטעם לגזור וכמש"נ.

ופוסקי זמנינו דנו אם אמבטי' או מקלחת של היום דינו כתוך המרחץ או כמחוץ למרחץ. ולפום ריהטא נראה שהוא שייך לכל מקום שרגילים לשפוך שם ממקום שחיממו אותו, דומיא דמרחץ. וראיתי כמה אחרוני זמנינו שכתבו שהוא רק במרחץ ציבורי דומיא דבלנים. ולכאורה יש לומר באופן אחר, והגזרה לא הי' דוקא מקום ציבורי, רק במקום שיש חשש שיחממו המים, שגזרו אכל מקום שיש חשש שיחממו המים, משא"כ כשמתרחץ מחוץ למקום שמחממים המים לא הי' זה בכלל גזירתם. ובשו"ת אור לציון ח"ג פרק כ"ג נקט דאמבטי' של היום אין עליו שם תוך המרחץ ולא בית החיצון. וע' גם בספר הלכות המועדים פט"ו הערה 1 ד"ה ובמרחץ. והענין עדיין צ"ע.

# בדין רחיצה בצונן, והלכה למעשה בענין רחיצה ביו"ט

והנה כל הנידון הנ"ל הוא מדינא דגמ'. אבל כבר נהגו שלא להתרחץ אפילו בצונן בזה"ז. וכמה טעמים נאמרו בזה:

1) חשש סחיטה בשער.

2) חשש מעביר המים שעליו ד' אמות ברה"ר.

3) חשש שיבא להציף עצמו או דבר אחר על גבי המים.

וא"כ לכאורה נפל בבירא כל הענין של רחיצה בחמין בזה"ז. אלא דהנה הגרמ"פ באג"מ או"ח ד' סי' ע"ה אות א' כתב שדיינו להחמיר במה שכתבו להחמיר דהיינו רחיצה, אבל להשתטף בצונן לא מצאנו שנהגו להחמיר. ומ"מ כיון שלמעשה אנשים בזמנינו נמנעים מזה כתב להחמיר גם מלהשתטף בצונן אם לא במקום צער. ומאידך, בשונה הלכות סי' שכ"ו ד"ו הביא בשם ס' מנוחה נכונה שכתב בשם החזו"א שאסור להתקלח במים צוננין בשבת ע"פ המנהג הנ"ל.

והנה ז"ל השו"ע בסי' ש"ז סע' ה' "דבר שאינו מלאכה ואינו אסור לעשותו בשבת אלא משום שבות מותר לישראל לומר לאינו יהודי לעשותו בשבת והוא שיהיה שם מקצת חולי או יהיה צריך לדבר צורך הרבה או מפני מצוה כיצד אומר ישראל לאינו יהודי בשבת לעלות באילן להביא שופר לתקוע תקיעת מצוה או להביא מים דרך חצר שלא עירבו לרחוץ בו המצטער ויש אוסרין". ומקורו של השו"ע הוא הרמב"ם. והעיר רע"א ברסי' שכ"ו שלכאורה דל מהכא האיסור של אמירה לנכרי, הא יש גזירה אחרת שלא להתרחץ בחמין ביו"ט. והוכיח מזה רע"א דע"כ הקילו בגזירת מרחצות במקום צער, והביא הבה"ל את דברי רע"א שם ברסי' שכ"ו. הרי שלכאורה קיי"ל להקל בגזירת מרחצות במקום צער. ונראה שמ"מ קשה לדעת כמות הצער שהוא בכלל מצטער כדי לסמוך על זה, ומ"מ אם מתרחץ בצונן לכאורה פשוט שכמו שהקילו בגזירת חז"ל דרחיצה בחמין, כש"כ שיש להקל גם היום במנהג שלא להתרחץ בצונן, וכיון שבלהשתטף בצונן סבר הגרמ"פ שאינו בכלל המנהג כלל, אם הוא מסתפק אם הוא בכלל מצטער אפשר להקל, בין בשבת ובין ביום טוב.

# פתיחת ברז של מים חמים ביו"ט

הענין של פתיחת הברז של מים חמים ביו"ט אינו נושא שקשור אך ורק לרחיצה, אלא הוא נושא כללי גם לענין הדחת כלים או דברים אחרים מן המים חמים שבברז. והנה מיד בפתיחת הברז, נכנס מים צוננים לתוך הדוד ומיד מתחממים מן המים החמים שבתוכו, או"ד ע"י הגוף חימום של הדוד. ולכן הרבה מאחרוני זמנינו דנין אם מותר לפתוח כיון שאין עצם החימום של המים לצורך כיון שהמים החמים שיוצאים כבר התחממו, רק כיון שאי אפשר לפתוח את הברז מבלי להכניס מים חדשים לדוד יש צורך שלילי בבישול אותם המים. וזה תלוי בנושא הגדול אם צורך שלילי נחשב צורך להתיר מלאכת או"נ או לא. אלא שלכאורה יש כאן עוד נושא והוא שכיון שמיד עם פתיחת הברז נכנסים מים צוננים, הרי זה מפעיל מיד את הגוף חימום, והרי זה לכאורה בכלל הדקלת חשמל ביו"ט[[79]](#footnote-79). והרי קיי"ל שאסור להדליק חשמל ביו"ט. ולכן אפילו את"ל שבישול המים הנכנסים חשוב לצורך ומשום שצורך שלילי שמי' צורך, מ"מ הרי לכאורה צריכים לאסור משום הדלקת החשמל שלא ניתר לצורך או"נ. וחשבתי שאולי יש להתיר את זה כיון שגם בדוד המלא במים חמים מ"מ נדלקת מידי פעם כדי לשמור על החום שלו. וכשממלא מים קרים בזמן שהגוף חימום מודלק אינו מפעיל דבר חשמלי ע"י הוספת המים קרים רק מונע אותו מלהכבות כ"כ מהר, וכמו שיש מחמירים במקררים לפתוח את הדלת רק בזמן שהמנוע דלוק. וא"כ לכאורה יש להתיר משום דהוי ספק פס"ר שלעבר שמדליק החשמל, ונראין דברי הבה"ל בסי' שט"ז שדעתו נוטה להקל בה וכשיטת הט"ז. אמנם נראה שאין להקל משום דהוי פס"ר דלנח"ל, דהא נראה פשוט שחימום המים האלו ניחא לי'. וע' באור לציון שבסמוך שהתייחס לנידון זה וכתב להתיר ע"ש טעמו. וצ"ע.

ובדוד שמש אם אינו פועל ע"י חשמל כלל (וזה צריכים לבאר את המציאות) ליכא אלא איסור דרבנן אפילו על הצד היותר חמור. וא"כ אולי יש מקום להקל לחמם המים, ולחמם המים כדי להתרחץ לכאורה יש לאסור כיון שאנחנו מחמירים כשיטת התוס' שיש איסור בבישול המים לצורך רחיצה כל גופו כיון שחשוב אינו שוה לכל נפש, ואע"ג שאין כאן בישול דאורייתא, מ"מ יש לחשוש כל לאיסורים דרבנן (וכמו שמחמירים כוותייהו גם לענין רחיצה בחמין שהוחמו מאתמול). ולענין זה לא מהני סברת רע"א דבמצטער הקילו, שלא הקילו אלא ברחיצה אבל לא בחימום. אמנם להפיג צינת המים אולי יש מקום להקל, כיון שהפנ"י סבר שאינו בכלל דברי התוס', וכן אולי יש לצרף זה שהיום שונה מפעם. וכן יש להקל שנחשב צורך כיון שאינו אלא איסור דרבנן. ואין כאן משום רחיצה בחמין במרחץ כיון שאינו אלא מפיג צינתו. וצ"ע.

שו"מ שיש הרבה אחרונים המתירים להוציא מים מן הברז ביו"ט: שו"ת שבט הלוי חי"א סי' קכ"ט (וע' טעמו בקובץ מבית לוי חלק י"ד עמ' כ"ד הערה ד' – וטעמו שם אינו מתיר אלא דוד שמש) שש"כ פ"ב הערה כ"ב מהגרשז"א (אמנם יעוין בס' מבקשי תורה - יום טוב עמ' קפ"ה שהגר"ש גלבר אמר שאחרי דיבורו על הגרשז"א הי' נראה דעתו נוטה לאסור[[80]](#footnote-80)), שו"ת אור לציון ח"ג פכ"א הערה לאות א', חוט שני פ"ד עמ' ס"ב (שם נטה להתיר בדוד שמש ולא בדוד חשמלי, וגם שם באמצע דבריו נשאר בצ"ע בהיתר בזה), שו"ת באר משה ח"א סי' מ"ד וח"ח סי' קל"ה, הליכות ישראל בשם הגרי"י פישר. וע' במילואים לס' יו"ט כהלכתו סי' ל"ד אריכות בכל הנידון, ושם בסוף הביא האחרונים הנ"ל שהתיר והוסיף (לעיל מיני') שהגר"ש מילר שליט"א סבר שדבר זה מותר, וכן הביא שכן הי' ידוע דעת הגר"א קוטלר. ומאידך ע' שבות יצחק יום טוב פי"א שהגריש"א אסר בזה (וכן הוא בהלכות חג בחג יו"ט ח"א עמ' ר"ח – ר"י. וע"ש שחילק בין פתיחת הברז לצורך הדחת כלים לפתיחת הברז לצורך רחיצת פיו"ר, משום שרחיצת פיו"ר מותר מדין מתוך או אפשר דהוי או"נ ממש כיון דהוי הנאת הגוף, משא"כ בהדחת כלים שאינו אלא מכשירין ואין להתיר אלא בדא"א מעיו"ט). שוב נפגשתי עם הג"ר דוד ארי' מורגנשטרן שליט"א ואמר לי ג"כ שדעת הגריש"א הי' לאסור פתיחת הברז, אמנם אם הי' דוד שמש מותר לפתוח אותו בלילה כיון שאז בשעת פתיחת הברז עדיין לא בא השמש.

קיצור דינים היוצאים לפי הנ"ל:

1. אסור להתרחץ כל גופו אפילו אבר אבר בחמין שבמקלחת היום, אפילו במים היוצאים מדוד שמש, כיון שנוהגים להחמיר כשיטת התוס' ואפילו למקילים בפתיחת ברז ביו"ט מ"מ אין זה אלא משום שחימום המים שע"י פתיחת הברז חשוב לצורך, ולתוס' הרי אין זה חשוב צורך כל נפש, ואין בידינו לומר שהיום הדין השתנה. ואפילו בדוד שמש עובר אאיסורי בישול דרבנן כיון שנחשב שלא לצורך כלל. ולכן אע"ג שרחיצת כל גופו אבר אבר בחמין שהוחמו מעיו"ט מותר מ"מ היום שכרוך גם בחימום מים יש לאסור.

ושמעתי שיש נותנים עצה להדיח א' מן הכלים שיש לו צורך בו ביו"ט בתוך המקלחת (וכל כה"ג), ולהשאיר המים פתוחים עד שירחץ את עצמו. ואם כי לכאורה יש להקל לענין איסור מלאכה בכה"ג (לאלו הסוברים שמותר לפתוח ברז מים חמין ביו"ט), מ"מ אין להתיר ע"י זה להשתטף כל גופו במים חמין ע"י זה ומשום המנהג שנהגו לאסור אפילו חמין שהוחמו מעיו"ט. אמנם בכה"ג אם רוחץ אבר אבר יש להקל (וכמש"כ המ"ב ס"ק י"ח בחצאי מרובע).

ונראה עוד שאם פותח הברז ע"י נכרי ג"כ מותר לרחוץ אבר אבר כיון שיש מקילים בפס"ר ע"י נכרי, והמים הרי הוחמו מעיו"ט. ואם נשארו חם ע"י גוף חימום במשך היו"ט יש הרבה צדדין לומר שאין זה נחשב התחמם ביו"ט, כיון שהוא שלא ע"י מעשה. ואף שיש מחמירים בפס"ר עי נכרי מ"מ כאן יש לצרף הא דלרמב"ם אין איסור בעצם חימום המים כלל, והמ"ב הביא מן הא"ר שכן הוא דעת רוב הפוסקים רק מחמירים כמו תוס'.

וכמו שמקילים ע"י הדחת כלי או ע"י נכרי להתרחץ אבר אבר, הה"נ שיש להקל ברחיצת כל גופו אם מצטער. אבל נראה פשוט שאין זה אם יש לו רק צער בעלמא, רק צער כעין חולי וכמו הא דסי' ש"ז סע' ה'.

1. להשתטף [פי' להתרחץ במקלחת] במים צוננים יש להקל במקום הצורך, כיון שהגרמ"פ סבר שאינו בכלל המנהג שנהגו שלא להתרחץ בצונן, ואפילו לחזו"א הא אפילו רחיצה בחמין הקילו במצטער. ואף כי קשה לדעת מה בכלל מצטער לענין זה, שלכאורה הוא צער דומה לחולי, מ"מ אפשר במנהג שנהגו לא החמירו כולי האי. ומ"מ שלא במקום צער אין להקל וכמש"כ הגרמ"פ עצמו. ולהוסיף מים חמין מהדוד שמש רק כדי להפיג צינתן צ"ע אם אפשר להתיר, שאפילו אם יש לומר דהוי צורך כל נפש להפיג צינתו, מ"מ יתכן דהוי בכלל מים חמין שאסור לרחוץ בהם.
2. עיקר הענין של פתחית הברז להשתמש במים חמין ביו"ט אפילו לצורך המותרת יש בה עיקולי ופשורי, ומ"מ נראה שמנהג העולם להקל בזה, וכן רבו המתירין. וצ"ע.

**שיעור י"א**

# מדיני מוקצה בטלטול הפסולת

בגמ' שבדף י"ד ע"ב במס' ביצה מבואר מחלוקת ב"ה וב"ש בברירת פסולת מאוכל ביו"ט, שב"ש סוברים שחייבים לברור את האוכל מתוך הפסולת ולא ההיפך, וכן אסור לברור בקנון ובתמחוי, וב"ה מתירים פסולת מתוך האוכל כמו באוכל מתוך הפסולת, וכן מתירים ע"י קנון ותמחוי. ובגמ' הביאו ברייתא שרשב"ג[[81]](#footnote-81) סבר שאין להתיר אא"כ האוכל מרובה על הפסולת, אבל פסולת מרובה על האוכל אסור. ושואלת הגמ' שבפסולת מרובה על האוכל מי איכא מאן דשרי. ומתרצת הגמ' "דנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא". וצ"ע כוונת הגמ' בהא דפסולת מרובה פשיטא, וכן צ"ע בביאור התי' של הגמ'.

וע' במתני' במס' שבת דף קמ"ב ע"ב שאם אבן מונח ע"ג חבית הרי הוא מרים את החבית כדי לנער את האבן. ובגמ' אמרו על זה "מאן תנא דכל היכא דאיכא איסורא והיתרא, בהיתרא טרחינן באיסורא לא טרחינן". ומתרצת הגמ' שהוא כשיטת רשב"ג הנ"ל. ושואלת הגמ' שגם לרשב"ג הי' צריך להיות מותר במתני' כיון שאוכל מרובה על הפסולת. ויש מחלוקת ראשונים בגיסרת הגמ' ביישוב קושיא זו. וגם כאן דברי הגמ' סתומים וצריכים פירוש.

וקודם כל נראה להדגיש שלכאורה קשה, למה לא התירו לטלטל הפסולת כשהוא מרובה[[82]](#footnote-82), הא תוס' בכמה מקומות יסדו שמותר לטלטל מוקצה לצורך או"נ, וכאן הרי הוא מסיר את הפסולת כדי שיהא האוכל מתוקן, וא"כ ליהוי טלטול הפסולת מותר כשאר טלטול מוקצה לצורך או"נ. ויעיון ברע"א שם במס' שבת שיסד ע"פ זה שעד כאן לא התירו טלטול מוקצה לצורך או"נ אלא בדליכא דרכא אחרינא, אבל בדאיכא דרכא אחרינא אסור. ולכן כיון שאפשר לטלטל האוכל מן הפסולת אסור לטלטל הפסולת מן האוכל. אבל לפי זה נשאלת השאלה למה א"כ מותר לטלטל הפסולת כשהאוכל מרובה, הא כה"ג ליכא היתירא דטלטול מוקצה לצורך או"נ.

והנה בהא דקאמר הגמ' במס' שבת שבאוכל מרובה נוטל הפסולת פירש"י דהיינו משום שיש יותר טירחא בנטילת האוכל, אבל בפסולת מרובה כיון שיש יותר טירחא בנטילת הפסולת לדברי הכל נוטל האוכל. והתוס' הביאו פירושם והקשו עליו לפי גירסתם במסקנת הגמ' (ובזה הרי רש"י גרס אחרת). ולכן כתבו שהטעם לחלק בין אוכל מרובה על הפסולת לפסולת מרובה על האוכל משום שבאוכל מרובה הפסולת בטל לאוכל ולכן מותר לטלטל אותו, אבל בפסולת מרובה אין הפסולת בטל וממילא אסור לטלטל אותו. וע"פ זה מבואר גם המשך דברי הגמ' דקס"ד שגם אבן שע"פ החבית בטל לחבית ולכן הקשה הגמ' שא"כ יהא האבן ג"כ מותר, ותי' שיש לאבן בכה"ג חשיבות ולא בטל.

![](data:image/x-emf;base64...)

והתוס' שם כתבו שלפי דבריהם ע"כ הא דקאמר בגמ' במס' ביצה 'דנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא' קאי אאוכל. ור"ל שלדעתם עיקר החילוק בין אוכל מרובה לפוסלת מרובה הוא אם הפסולת בטל או לא. ולכן גם למסקנת הגמ' ע"כ הפסולת מרובה, שאם הי' האוכל מרובה אע"פ דזוטר בטירחא עדיין הי' הפסולת בטל והיינו צריכים להתיר טלטול הפסולת. ולכן ע"כ כוונת הגמ' שאמנם הפסולת מרובה, מ"מ האוכל נפיש בטירחא. ומבארים האחרונים שלכאורה פי' קושיית הגמ' במס' ביצה ד'פסולת מרובה על האוכל מי איכא מאן דשרי' הוא על דרך גירסת הרי"ף שהקושיא של הגמ' הוא ד'פשיטא', והגמ' שואלת שאם הפסולת מרובה וגם נפיש בטירחא פשיטא שלא היו מתירים טלטול הפסולת, ומתרצת הגמ' דמיירי בכה"ג שיש יותר טירחא באוכל, ולכן יש חידוש שאעפ"כ לא התירו טלטול הפסולת.

![](data:image/x-emf;base64...)

והנה עדיין יש מקום עיון בפי' הסוגיא לשיטת התוס', שהרי עד כאן לא ביארנו אלא שיטת רשב"ג שמותר לטלטל הפסולת כשאוכל מרובה ואסור בפסולת מרובה, אבל עדיין צ"ע תחילת דברי הגמ' שבמס' שבת ששואלת הגמ' "מאן תנא דכל היכא דאיכא איסורא והיתרא בהיתרא טרחינן באיסורא לא טרחינן", דמשמע שיש איזה חידוש שכך הוא הדין, ולכאורה צ"ע, דמאיזה טעם הי' לנו להתיר טלטול הפסולת היכא דלא בטיל. וליכא למימר שהוא משום היתר טלטול מוקצה לצורך או"נ, דהא התם בשבת מיירי ולא ביום טוב. זאת ועוד דהנה יעוין בגליון הש"ס שציין לדברי התוס' שבסו"פ במה טומנין (נ"א ע"ב ד"ה אינו). דשם מבואר בברייתא שבגמ' שאם כיסה קדרה בדבר שאינו ניטל בשבת ואין הקדרה מגולה כלל שאינו נוטל ומחזיר הקדרה בשבת משום איסור מוקצה. וכתבו התוס' דהאי ברייתא הוי כרשב"ג, דאילו לת"ק דרשב"ג יהי' מותר, וע"ש שדקדקו מן הגמ' שלנו דע"כ יש מי שחולק על רשב"ג מדקאמר 'מאן תנא וכו''. ומ"מ הרי מבואר שאין זה אך ורק ס"ד אלא שקיים שיטת ת"ק שמותר לטלטל הדבר מוקצה להדיא אע"ג שלא בטל. וזו צ"ע מה יהא הטעם להתיר בזה.

![](data:image/x-emf;base64...)

ונראה בביאור הענין, דהנה בהאי דינא של התוס' שאם המוקצה בטילה מותר לטלטל המוקצה, ביאר החזו"א סי' מ"ז ס"ק ט"ו "אינו בענין הביטול של תערובות, דהא באבן ע"פ חבית אין כאן תערובות ולא שייך ביטול, אלא ענינו דאוכל המעוכב ע"י מוקצה מותר להפריש המוקצה מהאוכל, ולא חשיב טלטול מוקצה אלא תיקון אוכל, ולא גזרו חכמים על זה משום מוקצה". ונראה שכוונתו לומר שאין כאן ביטול לחפצא של מוקצה הנותן לו דין של בלתי מוקצה, רק שטלטול כזאת למוקצה לא גזרו עליו, דנתנו לו שם תיקון אוכל ולא שם טלטול מוקצה. ולולא דברי החזו"א הו"א שלעולם הביטול שדיברו עליו בתוס' היינו שמבטל החשיבות של המוקצה ולכן מותר לטלטל אותו, והוא על דרך ביטול דתערובת, רק לא משום דין ביטול ברוב. אבל ההיתר שכתב החזו"א הוא הביאור בדעת הת"ק דסבר שאפילו באיסורא טרחינן. וכן לכאורה מתבאר מדברי התוס' רי"ד על אתר, שכתב "מאן תנא דכל היכא דאיכא היתירא ואיסורא כו' עד רשב"ג היא. פי' דאילו לתנא קמא אליבא דב"ה שרי למישקל פסולת שהן צרורות וכן מוקצין כמו באבן, משום דקסבר דלא נאסר לטלטל האבן וכיוצא בה אלא כשהיא בעינה, אבל כשהיא מעורבת עם האוכל ואי אפשר לו לוכל אם לא יבדיל זה מזה, מותר לטלטלו, והכא נמי לא אפשר למישתי עד דשקיל לאבן"[[83]](#footnote-83). וא"כ מיושבים דברי הגמ' כמין חומר, דמעיקרא רצתה הגמ' לדעת מאן האי תנא דלא סבירא לי' האי היתירא דעיכוב אוכל מתיר טלטול. וקאמרה הגמ' דהיינו כרשב"ג, דלדידי' לא התירו אא"כ הפסולת בטילה לאוכל, אבל בלי זה לא.

ויוצא שהפשט בגמ' במס' שבת הנ"ל הוא:

**מאן תנא דכל היכא דאיכא איסורא והיתרא בהיתרא טרחינן באיסורא לא טרחינן** פירוש: מי הוא זה שסובר שאי אפשר לטלטל מוקצה אך ורק משום שהוא מעכב אכילת אוכלין **אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן רשב''ג היא דתנן הבורר קטנית ביו''ט ב''ש אומרים בורר אוכל ואוכל וב''ה אומרים בורר כדרכו בחיקו ובתמחוי ותניא אמר רשב''ג במה דברים אמורים שהאוכל מרובה על הפסולת אבל פסולת מרובה על האוכל דברי הכל בורר אוכל** פירוש: הרי דחזינן לדעתי' דרשב"ג שלא התיר כשהפסולת מרובה אע"ג שהוא מעכב את האכילה. וע"כ סבר כנ"ל שאין זה טעם להתיר. ואע"ג שהתיר כשהאוכל מרובה, זהו מטעם אחר ומשום שבכה"ג הפסולת בטילה **והא הכא דכי אוכל מרובה על הפסולת דמי** פירוש: נהי נמי שאי אפשר להתיר טלטול האבן שע"פ החבית משום זה לבד שהוא מעכב את האכילה, מ"מ ליהוי מותר משום שהאבן בטילה לחבית וכמו בהא דאוכל מרובה על הפסולת **הכא נמי כיון דאי בעי למישקל לא משתקיל ליה יין עד דשקיל לה לאבן כפסולת מרובה על האוכל דמי** פירוש: ולכן אין האבן בטילה ואסור לטלטל אותו.

והפשט בגמ' במס' ביצה הנ"ל הוא:

**תניא אמר רבן גמליאל בד''א** פירוש: מתי סבר ב"ה שמותר להוציא הפסולת מן האוכל **כשהאוכל מרובה על הפסולת** פירוש: בכה"ג שהפסולת בטילה ומותר לטלטל אותו **אבל פסולת מרובה על האוכל** פירוש: שאין הפסולת בטילה **דברי הכל** פירוש: בין לב"ה ובין לב"ש **נוטל את האוכל ומניח את הפסולת** פירוש: משום שאסור לטלטל לאת הפסולת כיון שמוקצה הוא. וליכא היתירא דטלטול מוקצה לצורך או"נ כיון דאיכא דרכא אחרינא ע"י הוצאת האוכל מן הפסולת **פסולת מרובה על האוכל [גירסת הרי"ף – "פשיטא"] מי איכא מאן דשרי** פירוש: כיון שיש ריבוי שיעור פסולת וגם יש יותר טירחא בהוצאת הפסולת למה היינו חושבים שמותר לטלטל הפסולת[[84]](#footnote-84) **לא צריכא דנפיש** האוכל **בטרחא וזוטר** האוכל **בשיעורא** פירוש: ולכן סד"א כת"ק דכיון שנפיש בטירחא בהוצאת האוכלין מותר לטלטל המוקצה כיון שמעכב את אכילת האוכלין. ומ"מ קמ"ל רשב"ג דלא כת"ק וליכא היתירא אלא ע"י ביטול.

# שיטת רש"י בסוגיא

הנה רש"י בסוגיא דמס' שבת ביאר החילוק שבין אוכל מרובה לפסולת מרובה שהוא משום שיש יותר טירחא בהוצאת האוכלין מהוצאת הפסולת. והיינו כפירושו בגמ' שבמס' ביצה דהא דנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא קאי אפסולת וכמש"כ רש"י בהדיא שם וכן הביאו התוס' במס' שבת בדעתו. ולכן למסקנת הגמ' החילוק של רשב"ג הוא בין טירחת האוכלין מרובה לטירחת הפסולת מרובה, ולעולם בעינן רוב שיעור אוכלין. והקשה רע"א לדעת רש"י דבשלמא בהא דרשב"ג מותר לטלטל הפסולת משום שהתירו טלטול מוקצה לצורך או"נ וכמש"כ התוס' בכמה מקומות. אבל למה יהא מותר לפי זה לטלטל האבן שע"פ החבית בשבת, הא בשבת לא הקילו בטלטול מוקצה לצורך או"נ וכדחזינן מזה שאסרו טלטול החבית אילו הי' בסיס לאבן. ואני בער ולא אדע, חדא דאיך אפשר לומר שטעם היתר הטלטול משום היתר טלטול מוקצה לצורך או"נ, הא א"כ הול"ל להתיר גם כשהפסולת מרובה[[85]](#footnote-85). זאת ועוד דמנ"ל לרע"א שרש"י לא סבר כמו התוס'[[86]](#footnote-86), הא גם רש"י לא התיר אלא כשהפסולת מרובה, ואדרבה, רש"י מחמיר יותר ולא התיר אפילו כשאוכל מרובה אא"כ יש פחות טירחא בפסולת. ולכן מעיקרא חשבתי לומר שביאור הסוגיא לשיטת רש"י הוא כך, שלעולם גם רש"י סבר שאין היתר לטלטל הפסולת אא"כ היא בטילה לאוכל. רק דרש"י סבר דעד כאן לא התירו אלא בדליכא תוספת טירחא בהוצאת הפסולת, אבל בדאיכא תוספת טירחא בהוצאת הפסולת לעולם אין היתר לטלטל אותו אע"ג שהיא בטילה. ויוצא שלעולם גם לשיטת רש"י אין היתר לטלטל מוקצה אא"כ היא בטילה, רק שרש"י חידש עוד יותר מזה והוא שאפילו בכה"ג שהיא בטילה, לא התירו לטלטל המוקצה אא"כ יש פחות טיחרא בטלטול הפסולת. והיינו מאי דקאמר בגמ' "מאן תנא דכל היכא דאיכא איסורא והיתרא בהיתרא טרחינן באיסורא לא טרחינן", דר"ל מיהו זה שלא התיר לטרוח בטלטול פסולת הבטלה, רק התירו טלטול הפסולת כשיש פחות טירחא.

אלא דהנה בקושיית הגמ' ד"פסולת מרובה על האוכלין מי איכא מאן דשרי" פירש"י "מי איכא מאן דשרי ואפי' לטלטלו והא בטילי ליה מיעוטא לגבי רובא והוה ליה ככוליה פסולת ולא חזי". והיינו שקושיית הגמ' לפי גירסת רש"י היא על עיקר הדין שבפסולת מרובה מוציא האוכל (ולא על החידוש שאסור לטלטל הפסולת), דהא האוכל בטל לפסולת. ומ"מ יל"ע מה יהא הדין כשהפסולת והאוכל שוין בכמות ובטירחא. שהרי מן הגמ' לשיטת רש"י אין לנו הכרח אלא שבכה"ג מותר לטלטל האוכל, אבל יתכן שאסור לטלטל הפסולת כיון דלא בטילה. ובט"ז בסי' תק"י ס"ק ב' כתב שכשהן שוין מותר לטלטל איזה שירצה לכו"ע. וכ"כ המאירי בבית הבחירה[[87]](#footnote-87). וכן דקדק בס' פני יו"ט מדברי הרשב"א בעבוה"ק (ש"א ס"ה או"ק כ"ב) שכתב "כשהוא בורר נוטל אוכל ומניח את הפסולת או פסולת למניח את האוכל במד"א בששניהם שוין בטורח ואפילו היה האוכל מרובה בשיעורו". ומדכתב "ואפילו" משמע כ"ש כששוין (ובפסולת מרובה ליכא למימר כדבהמשך דבריו). ולכאורה צ"ע דמנ"ל להתיר בכה"ג הא אין הפסולת בטילה לאוכל לכאורה כיון שהוא מחצה על מחצה.

ולכאורה אם כדבריהם לשיטת רש"י צריכים לומר שלעולם לית לי' לרש"י היסוד של ביטול כדי להתיר טלטול. והטעם שהתירו טלטול מוקצה הוא כנ"ל בדעת ת"ק אליבא דתוס', דכיון שהוא מעוכב מן האוכל ע"י הפסולת התירו לו לטלטל את הפסולת. ולדברי רש"י הא דבהיתרא טרחינן באיסורא לא טרחינן היינו שלא התירו לטלטל המוקצה כשמפריע האוכלין כשיש תוספת טירחא בטלטול הפסולת, אבל באוכל מרובה או אפילו בשוין מותר.

ויוצא לשיטת רש"י פירוש דברי הגמ' במס' שבת כך:

**מאן תנא דכל היכא דאיכא איסורא והיתרא בהיתרא טרחינן באיסורא לא טרחינן** פירוש: מי הוא זה שסובר שאין לטלטל מוקצה כדי להגיע לאוכלין כשיש יותר טירחא בטלטול הפסולת[[88]](#footnote-88) **אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן רשב''ג היא דתנן הבורר קטנית ביו''ט ב''ש אומרים בורר אוכל ואוכל וב''ה אומרים בורר כדרכו בחיקו ובתמחוי ותניא אמר רשב''ג במה דברים אמורים שהאוכל מרובה על הפסולת** פירוש: כשיש יותר טירחא בהוצאת הפסולת, וכמו שפירשו שלב זה של הברייתא במס' ביצה **אבל פסולת מרובה על האוכל** פירוש: כשיש יותר טירחא בהוצאת הפסולת **דברי הכל בורר אוכל** פירוש: כנ"ל, שאין היתר אלא בדליכא יותר טירחא בהוצאת הפסולת **והא הכא דכי אוכל מרובה על הפסולת דמי** פירוש: שיש יותר טירחא בהגבהת החבית מסילוק האבן[[89]](#footnote-89) **[גירסת רש"י] הכא נמי כיון דאי בעי למישקל לא משתקיל ליה יין עד דשקיל לה כפסולת מרובה על האוכל דמי** פירוש: כיון שבסופו של דבר יצטרך להגבי' החבית יוצא שיש יותר טירחא בסילוק האבן ולכן אסור לטלטל המוקצה כיון שאפשר ע"י טלטול החבית.

והפשט בגמ' במס' ביצה הנ"ל הוא:

**תניא אמר רבן גמליאל בד''א** פירוש: מתי סבר ב"ה שמותר להוציא הפסולת מן האוכל **כשהאוכל מרובה על הפסולת אבל פסולת מרובה על האוכל** פירוש: ס"ד דמיירי בכה"ג שיש יותר שיעור פסולת **דברי הכל** פירוש: אפילו ב"ה **נוטל את האוכל ומניח את הפסולת פסולת מרובה על האוכל מי איכא מאן דשרי** פירוש: לכו"ע איך מותר להוציא האוכל מן הפסולת היכא שהפסולת מרובה, הא האוכל בטל וממילא גם הוא אסור בטלטול **לא צריכא** פירוש: אין הכוונה שיש יותר שיעור פסולת כדס"ד מעיקרא, אלא מיירי באוכל מרובה רק **דנפיש** הפסולת **בטרחא וזוטר** הפסולת **בשיעורא** פירוש: וכיון שאין האוכל בטל שפיר מותר להוציא האוכל מן הפסולת, וכן חייבים לעשות כיון שבכה"ג אסור לטלטל הפסולת כיון שיש בה יותר טירחא.

וכל הנ"ל הוא למ"ד שבשוין מוצאי איזה מהן שירצה, אבל לפי' הראשון הנ"ל בדעת רש"י יוצא פי' דברי הגמ' בשבת הוא כך:

**מאן תנא דכל היכא דאיכא איסורא והיתרא בהיתרא טרחינן באיסורא לא טרחינן** פירוש: מי הוא זה שסובר שאין לטלטל מוקצה אפילו אם היא בטילה היכא שיש יותר טירחא בטלטול המוקצה **אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן רשב''ג היא דתנן הבורר קטנית ביו''ט ב''ש אומרים בורר אוכל ואוכל וב''ה אומרים בורר כדרכו בחיקו ובתמחוי ותניא אמר רשב''ג במה דברים אמורים שהאוכל מרובה על הפסולת** פירוש: כשיש יותר טירחא בהוצאת הפסולת, וכמו שפירשו שלב זה של הברייתא במס' ביצה **אבל פסולת מרובה על האוכל** פירוש: כשיש יותר טירחא בהוצאת הפסולת **דברי הכל בורר אוכל** פירוש: כנ"ל, שאין היתר אלא בדליכא יותר טירחא בהוצאת הפסולת אפילו היא פסולת בטילה **והא הכא דכי אוכל מרובה על הפסולת דמי** פירוש: שיש יותר טירחא בהגבהת החבית מסילוק האבן, וא"כ לכאורה יש להתיר טלטול האבן כיון שהיא בטילה[[90]](#footnote-90) **[גירסת רש"י] הכא נמי כיון דאי בעי למישקל לא משתקיל ליה יין עד דשקיל לה****[[91]](#footnote-91) כפסולת מרובה על האוכל דמי** פירוש: כיון שבסופו של דבר יצטרך להגבי' החבית יוצא שיש יותר טירחא בסילוק האבן ולכן אסור לטלטל המוקצה כיון שאפשר ע"י טלטול החבית.

כאשר הפירוש בסוגיא שמס' ביצה הוא כמו שכתבנו לפי' הראשון בדעת רש"י[[92]](#footnote-92).

ויש להוסיף בזה, שהרי רש"י פי' שלב"ה בורר כדרכו אם ירצה, ולמסקנת הגמ' במס' ביצה לרשב"ג היינו כשיש פחות טירחא בהוצאת הפסולת מהוצאת האוכלין. ולכאורה א"כ צ"ע למה מותר להוציא האוכלין אם ירצה הא יש בה יותר טירחא. ולכאורה התשובה שחז"ל לא גזרו אתוספת טירחא בעצם, רק החמירו לאסור טלטול הפסולת (כל פירוש כדאית לי') היכא שיש בה תוספת טירחא. אבל לעולם בכה"ג שהקילו בטלטול הפסולת היכא שיש יותר טירחא בטלטול האוכלין, אין זה אלא קולא, אבל מי שרוצה להטריח יוכל להטריח[[93]](#footnote-93).

# הערה בדין טלטול מוקצה לצורך או"נ היכא דאיכא דרכא אחרינא

לפי הנ"ל לכאורה יוצא לשיטת התוס' שיש חיוב לטלטל אוכלין במקום פסולת אפילו בכה"ג שיש יותר טירחא בהוצאת האוכלין אע"ג שיש היתר לטלטל מוקצה לצורך או"נ, וכמש"נ לעיל דהיכא דאיכא דרכא אחרינא לא התירו. ודבר זה מבואר לדעת התוס' כיון שהם מפרשים דפסולת מרובה על האוכלים מיירי שיש יותר שיעור פסולת, ומ"מ הדין הוא שחייב לטלטל האוכלין כיון שהפסולת לא בטל. אבל יל"ע מהו שיטת רש"י בנידון. והנה לכאורה מזה שהחמיר רש"י שאסור לטלטל הפסולת אפילו היכא דנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא אינו כ"כ ראי', דאולי איכא למימר דהוי גזירה מיוחדת של טירחא. אלא דהנה ראיתי הגרשז"א במנחת שלמה שהעיר שצ"ע זה שאמר הגמ' שאסור להוציא האוכל היכא שבטלה משום דנעשה מוקצה, דהא אע"ג דעכשיו מוקצה הוא, מ"מ מיד שיוציא אותו לא יבטלנה הפסולת. וא"כ לכאורה אפילו את"ל דהאוכל בטל והוי מוקצה, לכאורה יש להתיר משום טלטול מוקצה לצורך או"נ, ובכה"ג הרי ליכא דרכא אחרינא. והגרשז"א כתב לפי זה חידוש גדול, דעד כאן לא התירו טלטול מוקצה אלא לצורך דבר אחר שהוא כבר או"נ, אבל לצורך הדבר מוקצה עצמו אע"ג שבסוף לא יהא מוקצה לא התירו. ולולא דבריו אולי י"ל שרש"י חולק על כל הכלל של התוס' ולית לי' ההיתר לטלטל מוקצה לצורך או"נ כלל (וא"כ צ"ע מה יענה רש"י על הראיות של תוס' שמותר).

# דרך ברירה

מזה שב"ש אוסרים להוציא פסולת מתוך האוכל ומתירים אוכל מתוך הפסולת הבינו התוס' במס' ביצה (כן מדוקדק בדבריהם) שנחלקו ב"ש וב"ה בהיתירא דמלאכת בורר ביו"ט, שב"ה מתירים וב"ש אוסרים. ועוד דקדקו התוס' שלכאורה חזינן מזה שדרך בורר הוא כשמוציא פסולת מתוך האוכל ולא ההיפך, שהרי על זה נחלקו ב"ה וב"ש, והקשו על זה ממשמעות הגמ' שבמס' שבת דף קל"ח ע"א שדרך בורר הוי אוכל מתוך הפסולת. והתוס' יסדו כאן וכן במס' שבת דף ע"ד ע"א מכח קושיא זו שדרך ברירה תלוי ברוב ומיעוט, שאם הרוב הוא פסולת אז דרך בורר (פי' דרך איסור) הוא אוכל מתוך הפסולת, ואם האוכל מרובה אז דרך בורר הוא פסולת מתוך האוכל.

והתוס' הוסיפו להקשות דא"כ מהו זה דקאמר בגמ' שבפסולת מרובה על האוכלין לכו"ע בורר האוכל, דנהי נמי שלב"ה מותר כיון שהתירו מלאכת בורר ביו"ט, אבל לב"ש האוסרים מלאכת בורר ביו"ט מאי איכא למימר. והתוס' במס' ביצה כתבו דאה"נ והיו יכולים להקשות כן בגמ' אלא דעדיפא מיני' פריך. ואילו התוס' במס' שבת נשארים בקושיא. ונראה שלשיטתייהו אזלי[[94]](#footnote-94), שתוס' במס' שבת למדו שגם למסקנת הגמ' מיירי בפסולת מרובה בשיעור, ולכן אין זה תי' לומר שהקשו יותר טוב, דהא גם התי' תיקשי כיון דהוי רוב פסולת. אבל התוס' במס' ביצה לכאורה הולכים בשיטת רש"י שלמסקנא אין הפסולת מרובה בשיעור רק מרובה בטירחא, ולכן למסקנא ניחא דהא באמת לעולם לא התירו הוצאת אוכל מפסולת היכא שהפסולת מרובה.

אלא שעדיין יש כאן מקום קושיא, וכמו שראיתי בהעיר הגרמ"פ בדברות משה, והוא שלכאורה היסוד של השיטה של התוס' הוא דאזלינן בתר רוב טירחא, שאם יש רוב טירחא בהוצאת הפסולת א"כ הוצאת האוכל הוא הדרך של המלאכה, ואם יש רוב טירחא בהוצאת האוכל א"כ הוצאת הפסולת הוי דרך מלאכה. והטעם שהרי מסתמא הדרך הוא להוציא מה שיותר קל. אבל לפי הנ"ל יוצא שאינו תלוי ברוב טירחא רק ברוב כמות, דהא לתוס' במס' ביצה יוצא שלמסקנא ניחא, והרי למסקנא מיירי כשיש יותר טירחא שהוצאת הפסולת, ומ"מ לא הוי הוצאת פסולת דרך ברירה. והגרמ"פ נשאר בקושיא. ולכאורה מכח הנ"ל צריכים לומר שאין הסברא דהוי דרך ברירה בדבר שהוא פחות טירחא, דהא אדרבה כיון שזהו הדרך היותר קל יש להחשיב אותו כדרך אכילה. אבל אם יש יותר כמות של שיעור פסולת אז יש בלקיחת האוכל משום מלאכת בורר ואפילו אם יותר קל לקחת את האוכל. אבל זה גופא צ"ע וכמו שהעיר הגרמ"פ. וצ"ע[[95]](#footnote-95).

# דברי הרשב"א בעבוה"ק בדיני בורר ביו"ט

כתב הרשב"א בעבוה"ק בביאור הא דהתירו לברור בקנון ותמחוי שהוא משום שאינו אלא בורר דרבנן, וביו"ט הקילו. וכן כתב שההיתר לברור ביו"ט אינו אלא לצורך מיד, אבל לבו ביום אסור כיון דהוי כבורר לאוצר שחייבין עליו בשבת. והרה"מ בסופ"ג מהל' יו"ט הבין בדעת הרשב"א דסבר דעד כאן לא התירו מלאכת בורר ביו"ט אלא בדבר שאינו אסור אלא משום שבות, אבל דבר שחייבין עליו בשבת אסור גם ביו"ט. ולכן הקשה הרה"מ דא"כ למה התירו לברור פסולת מתוך האוכל, הא מבואר ברמב"ם שעל דבר זה חייבין בשבת. והרה"מ נשאר בקושיא. והרבה אחרונים (נשמ"א כלל ט"ז ס"ק א', בית מאיר, בה"ל סי' תק"י) אומרים בדעת הרשב"א דסבר שאפילו בשבת אין שום איסור בברירת פסולת מתוך האוכל כמו שאין איסור באוכל מתוך הפסולת, והביאו שכן הוא גם שיטת הטור בסי' שי"ט. ולכאורה לדבריו מיושב להפליא קושיית התוס' הנ"ל, דהא ודאי הוי אוכל מתוך פסולת דרך בורר לב"ה כמו פסולת מתוך האוכל, רק שמיד וביד מותר בשניהם. אלא שלפי זה עדיין קשה, חדא שהרי הגמ' שבדף ע"ד ע"א לכאורה מפורש שאוכל מתוך פסולת מותר ופסולת מתוך האוכל אסור, וא"כ מה יעשה הרשב"א עם הגמ' הזאת. ועוד קשה, שלכאורה לפי פירושו של הרשב"א יוצא שהמחלוקת במתני' אינו בהיתירא דמלאכת בורר ביו"ט, רק בדינא דמוקצה, שב"ה מתירים לטלטל המוקצה וכמש"נ לעיל טעמו של דבר, וב"ש מחמירים[[96]](#footnote-96). אלא דהנה ב"ה מקילים גם בברירה בקנון ותמחוי, והיא קולא מסוימת במלאכת בורר, וב"ש מחמרי. וא"כ לכאורה יוצא דפליגי בתרתי, חדא בדיני בורר בשבת, וחדא במלאכת יו"ט[[97]](#footnote-97).

וחשבתי שאולי אפשר לומר באופן אחר, והוא שלעולם גם הרשב"א מודה שפסולת מתוך האוכל אסור בשבת, וזה שאנחנו מקילים ביו"ט הוא משום שהותרה מלאכת בורר לצורך או"נ. והא דבבורר לבו ביום אינו מותר, הוא מטעמא אחרינא, דכיון שזה נחשב בורר לאוצר (וכלשונו של הרשב"א) לא הקילו בה ביו"ט, דומיא למה שהחמירו הראשונים במלאכה שנעשה לימים הרבה. ואע"ג שאין זה לא לימים הרבה ולא אפילו לצורך מחר, מ"מ כיון דהוי מאותו סוג בורר של בורר לימים הרבה לא הקילו חוץ מבורר בקנון ותמחוי שאינו אלא מדרבנן. ויל"ע אם יסוד זה נסתר מדברי הרשב"א במקומות אחרות.

# אפשר מעיו"ט במלאכת בורר

והנה כמו שהבאנו לעיל רש"י במס' שבת כתב שבאוכל מרובה על הפסולת מותר לברור איזה מן שירצה. וכבר הדגשנו החידוש שיש בזה בדיני טלטול, אבל מבואר נמי שגם כלפי מלאכת בורר לא איכפת לן. והיינו לכאורה משום דאע"ג שפסולת מתוך האוכל חשוב בורר בשבת, מ"מ התורה התירה מלאכת בורר ביו"ט משום או"נ. אלא דעדיין תיקשי, דהא שיטת רש"י בר"פ אין צדין שאסור לעשות מלאכה ביו"ט שהי' אפשר לעשותו מעיו"ט. וא"כ צ"ע למה התירו פסולת מתוך האוכל הא אפשר לעשותו מעיו"ט. קושיא זו הקשה הט"ז בסי' תצ"ה על הרמ"א שהחמיר כשיטות הסוברות שמלאכה שאפשר לעשותו מעיו"ט אסור לעשותו ביו"ט. והבה"ל בסי' תק"י ד"ה אם הביא בשם אחרונים ליישב דמיירי בכה"ג שלא הי' באפשרותו לעשות הברירה בעיו"ט. אלא שלכאורה עדיין תיקשי, שהרי הבאנו שלכאורה הביאור במ"ד דמלאכה שאפשר לעשותו מעיו"ט אסור לעשותו ביו"ט הוא משום שמלאכת או"נ דחוי' היא ביו"ט (והגר"ז כתב להיפך, שהטעם שמותר לברור פסולת אם ירצה הוא משום שמלאכת או"נ ביו"ט הותרה, אבל המקור לשיטה זו הוא הר"ן דסבר שאין איסור באפשר מעיו"ט, אבל לתוס' במס' מגילה דף ז' ע"ב והראבי"ה, וכן לכאורה היא שיטת רש"י, שהוא אסור מדאורייתא לכאורה מבואר שמלאכת או"נ דחוי' ולא הותרה), וא"כ אפילו לא הי' אפשר לעשותו מעיו"ט מ"מ הי' צריך להיות אסור לברור פסולת מתוך האוכל אם אפשר לברור אוכל מתוך הפסולת. וצ"ע כעת.

**שיעור י"ב**

# ג' נפק"מ בין רש"י לתוס' בטלטול פסולת המעורב באוכל

נראה להדגיש שיש לכאורה שלשה נפק"מ בין המהלך של רש"י למהלך של תוס':

1. שלשיטת רש"י מבואר בהדיא בסוגיא דמס' ביצה שאם יש יותר שיעור פסולת מאוכל, שאסור לטלטל הפסולת. ולשיטת התוס' מוכח להיפך, שהרי לשיטתם מסקנת הגמ' דמיירי בפסולת מרובה וזוטר בטירחא ומ"מ הדין הוא להוציא את האוכל מן הפסולת. וע' גם במאירי שם שבהדיא חלק על רש"י בזה, והביא ראי' לדבריו מפגה שטמנה בתבן ע"ש. וכתב שמשום הקושי שיש בזה גרסו אחרת בגמ' וכגירסת הרי"ף וסייעתו.
2. לשיטת רש"י לכאורה מבואר שאם יש מחצה פסולת ומחצה אוכל מותר לברור את הפסולת מתוך האוכל (כשאין בזה משום מלאכת בורר) ואין איסור של טלטול מוקצה (וכמו שהבאנול עיל). ואילו לתוס' דבר זה אסור אליבא דרשב"ג כיון שאין הפסולת מתבטל לאוכל (אבל לת"ק מותר וכמש"נ לעיל).
3. אם האוכל מרובה על הפסולת אבל יש יותר טירחא בהוצאת הפסולת מהוצאת האוכל, לשיטת רש"י אסור להוציא את הפסולת, שזהו מסקנת הגמ' במס' ביצה. ואילו לתוס' אע"ג שאין לנן גמ' כזאת, מ"מ ביאר מהרש"א שבמס' שבת קמ"ב ע"ב דע"כ לתוס' מותר להוציא הפסולת.

# דין שונין קמח ביו"ט

בגמ' שבמס' ביצה דף כ"ט ע"ב מבואר מחלוקת בברייתא אם שונין ברקידת הקמח ביו"ט או לא. ולכאורה מבואר מיני' שלכו"ע אין מרקדין הרקדה הראשונה ביו"ט. ולכאורה הטעם שאסור לרקד ביו"ט[[98]](#footnote-98) לשיטת רש"י הוי משום שהי' אפשר מאתמול, וכמש"כ רש"י בר"פ אין צדין בטעם שאין צדין ביו"ט. וכן נראה לכאורה מדברי רש"י בסוגיין, שהרי רש"י ביאר המ"ד שאין שונין משום שהי' אפשר מאתול. וכתב הר"ן דע"כ אין זה איסור דרבנן דהא מדאורייתא אין חילוק בין אפשר מאתמול לא"א מאתמול באוכל נפש (רק במכשירין). וזהו כמו שנטה בר"פ אין צדין שרש"י שאסר צידה ביו"ט משום דאפשר מעיו"ט לא אסר אלא מדרבנן. אבל לכאורה יש הערה בדברי הר"ן, דהא לכאורה אין אסור דאורייתא בהרקדה השני' וכמו שיתבאר בסמוך, וא"כ אפילו אם אפשר מעיו"ט הי' טעם לאסור מדאורייתא מ"מ כאן אינו אלא איסור דרבנן. ולכאורה משמע מדברי הר"ן שגם ההרקדה הראשונה אינו אסור ביו"ט אלא משום שאפשר מעיו"ט.

הנה בטעם הקולא של הרקדה השני' מבואר ברש"י ד"ה שכן דאסור ש"השונה אינו מרקד שהרי נראה שהכל יוצא ואין כאן סובין". ומבואר הטעם להקל בזה משום שהיסוד של מלאכת מרקד הוא הוצאת הפסולת מן האוכל, וכיון שלא יוצא פסולת אין כאן הרקדה כלל. אלא שלכאורה א"כ נשאלת השאלה למה שונין בקמח כיון שאין הפסולת יוצא. ולשון רש"י בזה בד"ה אין שונין הוא שעושין כן כדי ליפותו, אבל גם זה אינו מבאר כל הצורך, דאיך מיפה אותו אם אין כאן סובין. ונראה לומר בב' אנפי. או דאה"נ ואינו שונה כדי להוציא יותר פסולת, רק שעושה כן כיון שעושה את הקמח יותר אורירי[[99]](#footnote-99). או"ד לעולם יוצא יותר פסולת בשינוי דהרקדה מן ההרקדה הראשונה, אבל מ"מ כיון דנאכל בלאו הכי, וכן לא קפדי עלה, אין בזה משום מלאכת מרקד (ע' סי' שי"ט סע י'). והנה לשון רש"י הנ"ל "אין כאן סובין", והפשטות היא שמבואר מדבריו שאין כאן סובין כלל, והיינו הטעם שאין כאן מלאכת מרקד, ולא משום שנאכל בלאו הכי. וא"כ ע"כ הטעם דשונין הוא כדי שיהא הקמח יותר אורירי וכטעם הראשון הנ"ל. אלא שיש לדחות שאין כווית רש"י לומר שאין כאן סובין כלל, רק שאין הסובין ניכרין, ולכן נראה שהכל יוצא[[100]](#footnote-100).

ומיני' שיל"ע מהו טעמו של מאן דאסר הרקדה שני'. ורש"י כתב הטעם משום שהי' אפשר מאתמול. אבל עדיין אין זה מספיק, שאפשר מאתמול אינו אלא בדבר שהוא בעצם אסור אלא שהתירו אותו לצורך או"נ, אבל בהרקדה שני', אם אין בה משום מלאכת מרקד כלל למה אסרו אותו. והנה בביאור המ"ד שמותר לשנות בקמח פירש"י "דליכא טרחא ודבר הנראה הוא שזו היא פעם שניה ואין זה כמרקד לברור". ולכאורה מדבריו אפשר ללמוד למה יהא אסור, דהיינו מישום דסברי שבאמת יש בה משום טירחא. או"ד דסברי דמיחזי כמרקד כיון שעכ"פ הקמח עובר דרך המסננת. או"ד משום דסבר שגם בהרקדה שני' יש מרקד מדאורייתא, וכמות הפסולת שעובר הרי מספיק ליחשב מלאכה.

והנה מבואר בסיפא של הברייתא שאם יש בה צרור או קיסם לכו"ע שונין. ומיני' דלכאורה פשוט דמאן שאוסר אינו אוסר מדאורייתא, דא"כ מאי אהני לן צרור או קיסם. וכן לכאורה אין הטעם משום טירחא, דלמה יהא פחות טירחא בזה שיש בה צרור או קיסם. ולכאורה מבואר שהטעם לאסור משום דמיחזי כמרקד, ולכן אם יש בה צרור או קיסם הרי ניכר שאינו עובר משום מרקד. והטעם שאין בזה איסור מבואר בר"ן שהוא משום דכיון שנפל היום הא אי אפשר מאתמול.

אלא שלכאורה כל הדבר עדיין טעון ביאור, דהנה אם לא אסרו ההרקדה שהני' אלא משום מיחזי כבורר, לכאורה היו צריכים לאסור גם הרקדה ראשונה אפילו אי אפשר מאתמול כיון שמיזחי כאיסור לא פחות מהרקדה שני'. ואולי י"ל דאה"נ וגם זה אסור, ואעפ"כ התירו הרקדה שני' כשלא הי' אפשר מאתמול כיון שיש כאן תרתי לטיבותא, דהיינו חדא שבעצם מותר משום שלא הי' אפשר מאתמול, ועוד שאין כאן אלא שונין ולא הרקדה הראשונה. וא"כ יהא לנו הסבר למה רש"י לא חילק בהרקדה הראשונה בין אפשר לא"א, רק בהרקדה הראשונה.

ולאחר מכן מביא הגמ' את הברייתא דתני תנא קמי' דרבינא, שהברייתא הזאת סוברת שאפילו נפל צרור או קיסם אסור לשנות, אבל ביד מותר. והגמ' (לפי הגירסא שלפנינו) מתמי' על זה דכ"ש שדבר זה אסור כיון דהוי כבורר. והנה לכאורה הביאור בברייתא שאסר לרקד והתיר לברור היינו משום שזה שנפל לתוכו צרור או קיסם לא מהני, דהא מ"מ מיחזי כמרקד הוא אע"ג דשונין. אבל לברור ביד מותר שאין זה מעשה מרקד כלל. ועל זה מתמה הגמ' דנהי נמי שאין כאן מעשה מרקד, אבל מ"מ יש כאן מעשה בורר.

והנה לענין דינא כתב הרמב"ם (פ"ג הי"ד) "הקמח אף על פי שרקדו מערב יום טוב והסיר ממנו הסובין אין מרקדין אותו פעם שנייה ביום טוב אלא אם כן נפל בתוכו צרור או קיסם וכיוצא בהם. ואם שינה מותר כגון שירקד מאחורי הנפה או שריקד על גבי השלחן וכיוצא בשינוי זה" ולכאורה הפשוט בביאור שיטתו דסבר כברייתא הראשונה שמתיר כשנפל שם צרור או קיסם אבל כשיטה המחמירה דאין שונין בקמח. אבל אפילו לשיטה זו מהני שינוי, וזהו המשך הגמ' שהצריכו שינוי. והרמב"ם לא הביא שאסור לברור את הצרור ביד. והעיר הב"י בזה ופי' דסבר הרמב"ם שאין כוונת הגמ' לומר שדבר זה צריך להיות אסור לכו"ע, אלא כוונת הגמ' דעד כמה שאוסרים שינוי בקמח אפילו אם נפל לתוכו צרור או קיסם, הו"ל למיסר נמי לברור ביד. אבל מאחר ואין זה נכון אלא אם נפל לתוכוכ צרור או קיסם הדין הוא דשונין, כבר לא קיי"ל נמי שאסור לקחת אותו ביד.

והראב"ד שם כתב אדברי הרמב"ם "א"א אני אומר שהלכה כר' יהודה מן בתירא ורב פפיאס שאמרו שונין ואם נפל בו צרור או קיסם אסור ואם (שנה) [שינה][[101]](#footnote-101) מותר". ונחלקו המפרשים בפי' דבריו. הרה"מ כתב שכוונת הראב"ד בזה שאם נפל בו צרור או קיסם דר"ל שאסור להוציא את הקיסם ביד. וביאור הסוגיא לפי דבריו שהבין דמה שכתוב בגמ' דהו"ל כבורר ואסור, אין זה אך ורק השגה על הברייתא דתני תנא קמי' דרבינא וכמו שביארנו בדעת הרמב"ם, אלא הוראה פשוטה דלית מאן דפליג עלי'. אבל לכאורה ביאורו של הרה"מ סתום מאד בלשונו של הראב"ד, שהראב"ד לא הזכיר שמוציא בידו כלל. והב"י בסי' תק"ו הביא מן הכל בו שפי' שכוונתו שכשנפל שם צרור או קיסם אסור אפילו לרקד. ולפי דבריו בדעת הראב"ד כבר תמה הט"ז (סי' תק"ו ס"ק ג') שכאורה זה סותר את הברייתא הראשונה, דשם מבואר שאפילו למ"ד אין שונין מ"מ אם נפל שם צרור או קיסם מותר, ולדברי הכל בו, הראב"ד הוא להיפך שמתיר שונין ומ"מ אוסר כשנפל צרור או קיסם. והב"ח כתב ליישב בזה (ע' גם בחזו"א סי' נ"ג) דקיי"ל כתני תנא קמי' דרבינא. ונראה שהביאור בזה, דרבינא סבר דמשבשתא היא משום שהתיר ביד, ובזה סבר רבינא שזו לא יתכן, אבל אם היו אוסרים גם ביד ניחא. והא דמבואר בברייתא הראשונה שאם נפל צרור או קיסם שמותר, הכוונה ע"י שינוי. ודבר זה צ"ע שהרי סתימת הברייתא מיירי בלי שינוי, וכן בהא דקאמר שונין באותו ברייתא פי' הראב"ד דמיירי בלא שינוי. אמנם יעוין בחי' הרא"ה שנראה ברור שגירתו בגמ' דרבינא תמה על הברייתא הראשונה איך התיר לשנות כשיש צרור הא הו"ל בורר ואסור. וע' במאירי שמבואר מיני' ג"כ גירסא זו. ולכאורה לגיסרא זו שפיר מובנים דברי הראב"ד, שפסק כתמיהת רבינא.

# שינוי בהרקדה

בגמ' מבואר דדביתהו דד' יוסף שינה בהרקדה, ור' ייוסף הקפיד שלא לעשות כן כדי שיהא ריפתא מעלייתא. ולאחר מכן מביא הגמ' אשת ר' אשי ששינה ונראה שהגמ' מסיק שכן יש לעשות. והתוס' כתבו מעיקרא שהשינוי מיירי בהרקדה שני' משום דעלה קאי, אבל לעולם לא מהני שינוי להרקדה ראשונה. אלא שהביא רשב"ם שהתיר אפילו פעם ראשון ע"י שינוי. והרא"ש שהעיר בזה שהביא הרי"ף בין המימרא דר' יוסף דאנא ריפתא מעלייתא בעינן וכן המשך הגמ' שרקדו ע"י שינוי. וכתב דהרי"ף סבר שר' יוסף לא פליג אדר' אשי, וכלל הדבר שאין צורך לשנות בענין שיש שינוי באיכות הקמח, אבל שינו מעט שאינו משנה את איכות הקמח חייב. וע"ש שהביא שמן הרמב"ם מבואר דתרוייהו הוו אותו מידת שינוי.

# סתירה בדין בורר ביו"ט

לפי הראב"ד (עכ"פ לפי פירושו לש הרה"מ בדבריו) יוצא שאסור ליטול צרור או קיסם ביד ביום טוב. ולכאורה דבר זה סותר את המתני' שבדף י"ד ע"ב דשם מבואר שב"ה התיר לברור קטניות כדרכו. ויש בזה ב' תירוצים יסודיים באחרונים. בשו"ע הגר"ז (ע' קו"א סי' תק"ו) ביאר דשאני קמח שהדרך הוא לברור לימים הרבה מקטניות שאין הדרך לברור אלא ליומו. וע' מה שהקשה עליו הבה"ל בססי' תק"ד. ובחיי"א כתב דתלוי מהו הדרך לעשות בחול, שאם הדרך ליטול ביד אסור, והדרך בקטניות בחול הוא בפה וכברה. ויתבאר יותר בשיעור הבא.

**שיעור י"ג**

# טעם איסור הרקדה ראשונה ביו"ט - דברי רע"א בזה

הט"ז בסי' תק"ו ס"ק ב' הביא בשם הר"ן שהטעם שאסור לרקד ביו"ט משום שאפשר לעשותו מעיו"ט. והמג"א שם הביא שהטעם משום שהדרך לעשותו לימים הרבה או"ד משום דרשת הירושלמי שלא התירו אלא מלישה ואילך. ועל דברי הט"ז העיר רע"א שלא מצא בדברי הר"ן שהטעם שהרקדה ראשונה אסור משום שהי' אפשר מעיו"ט, שהר"ן לא כ"כ אלא בדעת מי שאוסר גם שונין בקמח. ויתכן שרק בשונין אמר הטעם הזה כיון דהרקדה שני' אין הדרך לעשותו לימים הרבה, אבל לעולם ההרקדה הראשונה אסור כיון שהדרך לעשותו לימים הרבה. והפי' השני של הר"ן ג"כ לא חלק על זה, רק דסבר שאע"פ שאין הדרך לעשות הרקדה שני' לימים הרבה מ"מ יש לנו לאסורו כיון שדומה להרקדה ראשונה.

והנה פשוט שאין כוונת רע"א לומר שאין לאסור משום שאפשר מעיו"ט, דפשיטא שגם זהו טעם לאסור לפי מאי דקיי"ל בכל מלאכת או"נ שאסור אם הי' אפשר מעיו"ט. רק עיקר כוונתו לומר שאין זה הטעם היחיד לאסור, שאסור גם משום שהדרך לעשותו לימים הרבה, ונפק"מ שאם במקרה לא הי' אפשר לרקד מעיו"ט עדיין אסור. אלא דחוץ ממה שי"ל שאפילו רש"י יחמיר בנד"ד אפילו היכא שהי' אפשר מעיו"ט כיון שע"פ רוב אין אדם עושה אותו ביומו, עוד נראה שאין טעם להקל בזה כיון שאפילו את"ל שזהו שיטת רש"י מ"מ הרי הר"ן חלק עליו. ואין לומר דסבר רע"א שהט"ז הבין שלר"ן אפילו לפי' השני הטעם לאסור הרקדה ראשונה הוא משום שאפשר מעיו"ט, דהא כתב בהדיא לטעם השני שאסור הרקדה שני' אע"פ שאין דרך לעשותו לימים הרבה, מ"מ הוא דומה להרקדה ראשונה שהדרך לעשותו לימים הרבה. ואם הטעם לאסור הרקדה ראשונה אינו משום שהדרך לעשותו לימים הרבה, מה איכפת לן בזה שההרקדה הראשונה הדרך לעשותו לימים הרבה.

ולולא דברי רע"א הי' נראה שעכ"פ לטעם הראשון שלו כאן שפיר יש לאסור ההרקדה הראשונה משום אפשר מעיו"ט, דעד כמה דאית לן טעם זה באיסורא דהרקדה השני', כ"ש שיש לאסור בהרקדה הראשונה, וכיון שזהו טעם לאסור כבר ליכא הוכחה לאסור מן הטעמים האחרים (וכן לעיל בר"פ א"צ כתב רש"י שזהו הטעם לאסור). אבל הטעם השני של הר"ן באיסור דהרקדה השני' י"ל דהוי משום שדרכו לימים הרבה. באופן שעדיין לכאורה צ"ע למה העתיק הט"ז רק את הטעם הראשון כיון שלכאורה יש להחמיר גם כטעם השני של הר"ן. ואין לומר שהט"ז הוכיח דקיי"ל כרש"י מרסי' תצ"ה, דהא התם הוא לקולא וצ"ע[[102]](#footnote-102).

# דעת הרמב"ם בסוגיא דמס' ביצה ומס' שבת

ז"ל הרמב"ם (פ"ג הט"ו – ט"ז) "וכן הבורר קטניות ביום טוב בורר כדרכו בחיקו ובתמחוי אבל לא בנפה ולא בטבלא ולא בכברה. במה דברים אמורים כשהאוכל מרובה על הפסולת אבל אם היתה הפסולת מרובה על האוכל בורר את האוכל ומניח את הפסולת. ואם היה טורח בברירת הפסולת מן האוכל יתר מטורח בברירת האוכל מן הפסולת אע''פ שהאוכל מרובה בורר את האוכל ומניח את הפסולת". והנה הבאנו לעיל בשיעור י"א שיטת רש"י ותוס' בביאור הסוגיא דמס' ביצה ומס' שבת, ובשיעור י"ב הבאנו כמה נפק"מ ביניהם. ויל"ע מהו הדינים היוצאים מלשון הרמב"ם הנ"ל, וכן איך למד הרמב"ם את סוגיית הגמ'.

והנה מסוף דברי הרמב"ם מבואר שאם יש אוכל מרובה על הפסולת עדיין ליכא היתר להוציא את הפסולת מן האוכל אא"כ יש בזה מיעוט טירחא, אבל אם הטירחא מרובה חייב להוציא האוכל מן הפסולת אע"ג שהאוכל מרובה. ומדחילק כן באוכל מרובה ולא בפסולת מרובה לכאורה מבואר דהא דאזלינן בתר מיעוט טירחא, הנ"מ כשהאוכל מרובה, אבל בפסולת מרובה חייב להוציא האוכלין אפילו אם יש בזה יותר טירחא[[103]](#footnote-103). אלו הם הדינים העולים מדברי הרמב"ם, ויל"ע לפי"ז איך למד הרמב"ם סוגיית הגמ'.

והנה הרמב"ם כתב שאם יש פסולת מרובה על האוכלין הרי הוא מחויב להוציא את האוכל מן הפסולת. ומבואר שלא למד הרמב"ם הפי' בקושיית הגמ' במס' ביצה ד'פסולת מרובה על האוכלין מי איכא מאן דשרי' כפירושו של רש"י, דהא לפורש"י יוצא שאסור להוציא אוכלין כשהפסולת מרובה עליו כיון שהפסולת מבטל אותו וכמש"נ לעיל. וע"כ למד כפי' הרי"ף והתוס' שקושיית הגמ' היא ד'פשיטא' שאם הפסולת מרובה שאסור להוציא את הפסולת מן האוכל, אבל לעולם מותר להוציא את האוכל מן הפסולת.

והנה התוס' במס' שבת כתבו שהטעם שמותר להוציא פסולת מן האוכל כשהאוכל מרובה משום שהפסולת בטל לאוכל. ומשו"ה כתבו התוס' דע"כ הא דקאמר בגמ' 'דנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא' קאי אאוכל. וביאר שם המהרש"א, דכיון שהפסולת בטל לאוכל כשאוכל מרובה ומותר לטלטל אותו, שוב אין נפק"מ אם יש יותר טירחא בפסולת או באוכל כיון שהפסולת בטל. ולכן ע"כ גם למסקנא הפסולת מרובה בשיעורו. אמנם לשיטת הרמב"ם אי אפשר לומר שלמד כשיטת התוס', שהרי הרמב"ם כתב במפורש שאם יש יותר טירחא בהוצאת הפסולת שחייבים להוציא האוכלין אע"ג שהאוכל מרובה. וע"כ הרמב"ם לא למד שהטעם להתיר טלטול משום שהפסולת בטל לאוכל רק שהוא היתירא דתיקון אוכלין וכמש"נ לעיל יסוד דבר זה. והיינו שלכאורה למד הרמב"ם הא ד'דנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא' קאי אפסולת, שאם הוא נפיש בטירחא מוציא הפסולת אע"ג שהאוכל מרובה בשיעור.

ואם כנים הדברים לכאורה טעמא בעי. שהרי ע"פ דרכו של רש"י לכאורה הי' מותר להוציא הפסולת מן האוכל אע"פ שהפסולת מרובה, וכל הטעם שאין עושין כן היינו משום שהאוכל בטל. וכיון שלרמב"ם אינו בטל, דהא מתיר להוציא האוכל מן הפסולת אע"ג שהפסולת מרובה, לכאורה הי' צ"ל מותר להוציא הפסולת מן האוכל אע"פ שהפסולת מרובה היכא דאיכא יותר טירחא בהוצאת האוכל. ואין לומר שהרמב"ם לא התיר כן כיון שצריך להיות אוכל מרובה כדי שיהא הפסולת בטל לאוכל, דהא הרמב"ם ע"כ לא למד שיסוד ההיתר טלטול משום שהפסולת בטל, משום דא"כ הי' לנו להתיר הוצאת הפסולת מן האוכל אם האוכל מרובה אע"ג שיש יותר טירחא בהוצאת הפסולת וכמו שביאר מהרש"א בדעת התוס' וכנ"ל.

והנה לכאורה יש לומר שלעולם סבירא לי' לרמב"ם שהטעם שמותר לטלטל הפסולת משום שהפסולת בטילה לאוכל, והטעם לאסור בפסולת מרובה משום שחסר ביטול זה. רק שהרמב"ם חולק על סברת התוס' (ע"פ מהרש"א) וסבר שיש מקום לחלק בין טירחא מרובה לאינה מרובה אפילו בפסולת הבטילה, דעד כאן לא התירו טלטול פסולת הבטילה אלא כשיש בזה פחות טירחא, אבל טירחא מרובה לא. וזהו כמו שביארנו לעיל בשיעור י"א דרך א' בשיטת רש"י. ובדעת רש"י כתבנו טעם שלא זו הדרך משום דא"כ למה הי' צריך לשנות הגירסא בסוף הסוגיא שבמס' שבת (וכמו שהעירו שם בתוס' שרש"י שינה הגירסא ע"פ שיטתו), אבל יתכן שהרמב"ם באמת סבר כגירסת התוס'.

אלא דראיתי בכתבי ידידי הג"ר זאב גלוסקינוס שליט"א יישוב אחר בדעת הרמב"ם אפילו אם כסברת מהרש"א. והוא דהנה ז"ל הכס"מ שם "נראה מדברי רבינו שהוא מפרש דכי אמרינן פסולת מרובה על האוכל מי איכא מאן דשרי לאו למימרא מי איכא מאן דשרי לטלטל כדפירש"י אלא ה"ק מי איכא מאן דהוה ס"ד דשרי לברור פסולת מתוך אוכל וכו' ומיהו לברור אוכל מתוך פסולת ודאי שרי כיון שאין דרך בורר בכך". ולכאורה משמע מדבריו שהטעם לאסור כשהפסולת מרובה אין זה משום איסור טלטול מוקצה רק משום איסור מלאכת בורר ביו"ט. ופשוט דאי אפשר לומר שהטעם לאסור הוצאת הפסולת כשהאוכל מרובה ויש יותר טירחא בפסולת משום מלאכת בורר, דא"כ יקשה סוגיית הגמ' שבמס' שבת לשיטת הרמב"ם, ששם הוציאו דין בטלטול אבן שע"פ חבית בשבת, והתם לית בי' משום בורר. רק הדין איסור בפסולת מרובה בלבד הוי משום מלאכת בורר. ואם כנים הדברים שפיר י"ל דעולם אילו הי' הטעם להתיר טלטול המוקצה משום ביטול לבד לא הי' לנו טעם לחלק בין טירחא מרובה לאינה מרובה בפסולת הבטילה. אבל הרמב"ם סבר שטעם ההיתר משום תיקון אוכל[[104]](#footnote-104) וכמש"נ לשיטת רש"י, ולכן שפיר י"ל שלא התירו משום תיקון אוכל היכא שיש בזה יותר טירחא מאילו טלטל האוכל. ואין ראי' מפסולת מרובה שלא התירו היכא שיש פחות טירחא, דהא משום מלאכת בורר אתינן עלה ולא משום טלטול מוקצה. אמנם היא גופא טעמא בעי, למה יהא אסור יותר משום מלאכת בורר בהוצאת הפסולת משום שיש יותר פסולת מאוכל אע"ג שיש פחות טירחא בהוצאת הפסולת.

וכתב הגרז"ק דהנה בשבת אליבא דרמב"ם אסור להוציא פסולת אפילו אם האוכל מרובה. ולכן ע"כ כאן הטעם לאסור אינו משום דין במלאכת בורר באופן כללי, רק סברא מיוחדת בהיתירא דמלאכת בורר ביו"ט. וי"ל דעד כאן לא התירו לעשות מלאכת או"נ אלא בדבר שיש לו כבר שם אוכל, אבל כאן האוכל עדיין בטל, ולכן אי אפשר לעשות מלאכה בשבילו. ואע"ג שלענין טלטול מוקצה חזינן שמותר לטלטל אותו, י"ל דסבר הרמב"ם שאין איסור טלטול מוקצה משום או"נ, וכיון שבסופו של דבר יהי' אוכל התירו טלטול בשבילו, אבל לענין מלאכת או"נ ליכא היתירא קודם שיהי' עליו שם אוכל[[105]](#footnote-105). ולכן לענין בורר רק כשאין הפסולת מרובה מותר לעשות מלאכת בורר, אבל כשאין הפסולת מרובה, אפילו אינו אלא שוין[[106]](#footnote-106), מותר לברור איזה מהן שירצה.

# הדין כשהאוכל מרובה על הפסולת ויש יותר טירחא בהוצאת האוכל מהוצאת הפסולת

הרמב"ם בהלכה הנ"ל לא פירש אלא ההלכה כשהאוכל מרובה ויש יותר טירחא בהוצאת הפסולת, אבל יל"ע מה יהא הדין באוכל מרובה ויש יותר טירחא בהוצאת האוכל מה יהא הדין. שהרי ברמב"ם מבואר שיכול ליטול הפסולת במקרה כזה, אבל השאלה היא אם חייב לעשות כן ואסור להוציא האוכל כיון שיש בה יותר טירחא. וראיתי בט"ז[[107]](#footnote-107) (סי' תק"י ס"ק ב' וג')[[108]](#footnote-108) דנקט כדבר פשוט שאם שניהם שוין בכמות ויש יותר טירחא בהוצאת האוכל שעליו להוציא הפסולת. ולכאורה סברתו שביאור הגמ' שבמס ביצה דבדנפיש בטירחא אינו בורר הפסולת אין זה דין בפסולת יותר מאוכל, רק הוי דין בטירחא שאסור לאדם לטרוח חינם. ולכן לענין טלטול מוקצה בין טלטול האוכל ובין טלטול הפסולת מותרין כיון דאפילו טלטול הפסולת חשוב תיקון אוכלין ושרי, רק שיש חומרא נוספת שלא לטרוח, ומה שיוצא פחות טירחא חייב לברור. ויוצא חומרא ביו"ט מבשבת, שבשבת לוקח האוכל מן הפסולת אפילו כשיש יותר טירחא בהוצאת האוכל, דהא פסולת מן האוכל הוי מלאכת בורר ואסור מדאורייתא, ואילו ביו"ט אסור לקחת האוכל מן הפסולת כיון שיש בזה טירחא שלא לצורך. וכדברי הט"ז מבואר במ"ב ס"ק ח'.

ודבריהם תמוהים לכאורה, חדא דאנא גמ' קא חזינא במס' שבת קמ"ב ע"ב "מאן תנא דכל היכא דאיכא איסורא והיתרא בהיתרא טרחינן באיסורא לא טרחינן". הרי שלכאורה מפורש בגמ' שיש חילוק בין היתירא לאיסורא, ושאמנם באיסורא לא טרחינן מ"מ בהיתירא טרחינן. ועוד שלהרי לכאורה הדבר מפורש שם ברש"י שם שכתב בד"ה בורר כדרכו שלב"ה "נוטל פסולת ומניח אוכל אם ירצה". הרי שעכ"פ רש"י תלה הדבר ברצונו, ואם ירצה לטרוח באוכל שהרשות בידו, ולכאורה מקורו לשון הגמ' הנ"ל. וכן ראיתי בשם חי' מהר"ם קזיס שבת ע"ד ע"א. וכן לכאורה מבואר מלשון התוספתא הנ"ל שלב"ה מותר לברור איזה מהן שירצה.

ולכן לולא דבריהם הו"א שלעולם לא אסרו חז"ל לטרוח אצל איזה מן שירצה, וכן לכאורה משמע שאין כאן טירחא כ"כ גדולה לאסור לעשותו בעצם. רק כל הגמ' מיירי בהגבלה בברירת הפסולת, דעד כאן לא התירו לברור הפסולת אע"ג שהאוכל מרובה אא"כ מרויח מזה, אבל אם לא מרויח מזה חזר הדבר לאיסורו. אבל לעולם מי שאינו רוצה לסמוך על היתר זה ויברור האוכל במקום הפסולת אע"ג שיש בזה תוספת טירחא, הרשות בידו.

# הלכה למעשה בבורר ביום טוב

השו"ע סתם כשיטת הרמב"ם הנ"ל. ולכן מבואר דלא קיי"ל כשיטת רש"י שאוכל מועט בטל ואסור בטלטול אפילו ביו"ט (וכן לא קיי"ל כשיטת הרמב"ם שבפסולת מרובה יש איסור דאורייתא בברירת האוכל) ולכן מותר לברור אוכל מפסולת מרובה בין בשבת ובין ביו"ט (דהא אין טעם לחלק ביניהם). ובאוכל מרובה קיי"ל שאפילו באוכל מרובה אם נפיש בטירחא אסור לברור פסולת מן האוכל. וכשיש טירחא יותר בברירת הפסולת, אע"ג שהראנו פנים שמותר לברור האוכל, למעשה המ"ב לא כ"כ וחייבים לברור הפסולת. ונראה להדגיש, שאפילו לפירושו של הב"י דרבינא לא קאמר הכי אלא למאן דאוסר שונין ביו"ט, אבל לדידן ניחא, מ"מ עדיין יש קושיא דהא הוראה יוצא שהוראה זו של הברייתא הוי דלא כמתני'. ואין שום התייחסות בגמ' ובראשונים דברייתא זו הוי דלא כברייתא דלעיל.

והנה בעיקר ענין בורר ביום טוב יש סתירה בין הסוגיות וכמו שכבר הערנו, שמצד א' מבואר במתני' שבדף י"ד ע"ב שמותר לברור פסולת מאוכל ביו"ט. ומצד שני תמה רבינא בדף כ"ט ע"ב בזה שהתירו להוציא צרור או קיסם מן הקמח ביד דהא הו"ל כבורר ואסור. והנה כבר הבאנו שנחלקו הראשונים אם באמת אסור להוציא את הצרור או קיסם ביד, ובין המתירים הוא הרשב"א בעבוה"ק. וז"ל שם (ש"א ס"ח[[109]](#footnote-109)) "נפל צרור או קיסם בתוך הקמח יש מי שהורה שאסור ליטלן ביד לפי שזה כבורר ולא יראה לי כן אלא מותר ליטול ביד שכל שעושה ביד אינו אלא בורר כאלחר יד ולא אסרו אלא בנפה וכברה וכמו שביארנו". והנה האי 'כמו שביארנו' של הרשב"א לכאורה בוונתו למתני' שבדף י"ד ע"ב שהביא שם לעיל מיני' בתחילת ס"ה. וא"כ לכאורה חזינן כבר התייחסות של הרשב"א לזה שלכאורה מן המתני' שבדף י"ד ע"ב מבואר שמותר לברור הצרור מן הקמח[[110]](#footnote-110). אלא שיל"ע מאי קסברי הרה"מ בדעת הראב"ד ועוד האוסרים נטילת צרור מהו באמת הטעם לחלק בין זה לברירת קטניות שמותר.

והנה הט"ז בסי' תק"ו ס"ק ג' כבר התייחס לקושיא זו, שהט"ז הביא פירושו של הכל בו בדעת הראב"ד שלשנות קמח שיש בה צרור אסור משום דהו"ל כבורר. והקשה עליו שאם יש בה משום בורר למה לאסור נטילת הצרור, הא נטילת הצרור מותר וכדחזינן במתני' שבדף י"ד ע"ב. ומשו"ה נקט כפירושו של הרה"מ בדעת הראב"ד שאין איסור אא"כ נוטל ביד. וביאור כוונתו שלא התירו לעשות ברירה ביו"ט אא"כ ליכא דרכא אחרינא, אבל בדאיכא דרכא אחרינא אסור. ולכן בשלמא לשיטת הרה"מ שלא אסר אלא ליטול ביד אבל לשנות מותר ניחא, דליכא שום היתר ליטול ביד כיון שיש דרך לעשות בהיתר והוא ע"י זה ששונין בקמח וממילא יוצא הצרור או קיסם. אבל לדעת הכל בו שאסור לשנות, למה יהא אסור הא בין אם לוקח ביד ובין אם לוקח בכלי עושה מלאכה ביו"ט, וממילא הי' צריך להיות מותר. ולכאורה סברת הט"ז דמהדרין אהיתירא במלאכת יו"ט, ולכן אין היתר לעשות בורר אא"כ ליכא דרכא אחרינא. וכבר הבאנו שהרבה פוסקים נוקטים שמלאכת או"נ הותרה ולכן אין לאסור משום טעם זה. ומרש"י גופא כך נראה כיון שכתב שבאוכל מרובה על הפסולת נוטל הפסולת אם ירצה, אלא שיש לדחות דשאני התם שיש יותר טירחא בברירת האוכל, ולכן אין זה חשוב אפשר[[111]](#footnote-111).

והמ"ב מביא כמה אחרונים שהקשו כן. והביא ב' תירוצים יסודיים. דעת הגר"ז לחלק ולומר דרק בורר שאין הדרך לעשות לימים הרבה מותר, אבל בורר שהדרך לעשותו לימים הרבה אסור. ועצם החילוק כבר ראינו כמה פעמים, אבל כאן יש תוספת חידוש, שהרי בעלמא אמרינן שהוא תלוי בפעולת המלאכה, שאם הוי אותו פעולת טוחן או"ד אותו פעולת בורר שיש לאסור. אבל כאן אמרינן שהמין קמח הוי הדרך לעשות לימים הרבה, אע"ג שאינו עושה הברירה בענין שעושים לימים הרבה. משא"כ בקטניות שאין הדר לעשות בקטניות לעולם לימים הרבה מותר. וע"ש שהביא מקור לחילוק זה מן השטמ"ק ר"פ אין צדין, שכתב שם בשם הרמב"ן לאסור מלאכות שהדרך לעשותם לימים הרבה, והוסיף (לכאורה זהו דעת עצמו דהא ברמב"ן במלחמות ה' שם ליתא) "וכן ברירת חטים שהם לזמן מרובה אסור, לאפוקי ברירת קטניות". מ"מ יש כאן חידוש, דבשלמא דהא דשטמ"ק הדרל הוא לברור חטין לזמן מרובה, משא"כ קטניות עושין לאותו סעודה. אבל בראשונים לכאורה מבואר דהוצאת צרור או קיסם אין הדרך לעשותו לזמן מרובה לכאורה הי' לצריך להיות דומה לברירת קטניות.

והחיי"א ביאר בענין אחר, והוא דעד כאן לא התירו ברירת קטניות אלא משום שאין זה דרכו בחול, אבל דבר שזהו דרכו בחול אסור. ועל פניו דבריו מרפצין איגרי, דהא לשון המתני' שבדף י"ד ע"ב הוא שב"ה מתיר לברור כדרכו, וא"כ איך אפשר לומר שאין זה דרכו בחול. ולכאורה הכוונה שבחול בדרך כלל עושים ע"י נפה וכברה, אבל ביו"ט שזה אסור עושים בידו, ומאחרי שאינו עושה בדרך שעושה בחול דהא אסור מותר לעשותו את הברירה באופן שהוא כדרכו אם בורר ביד. אבל בצרור או קיסם בתוך קמח לעולם בדרך הוא להוציא בידו, ולכן אסור.

ולדברי החיי"א יוצא דליכא היתירא דברירת פסולת כדרכו ביו"ט אא"כ הוא דבר שהדרך שבורר אותו ע"י כלי. וא"כ יל"ע היכי נדיינו דייני להאי דינא, אם יש פסולת המעורב באוכל, והאוכל מרובה בכמות על הפסולת אבל יש יותר טירחא בהוצאת האוכל מהוצאת הפסולת מה יעשה. שמצד א' דעת המ"ב להעדיף לקיחת הפסולת כיון שיש בזה פחות טירחא. אבל מצד שני יש חשש שאסור לעשות כן כיון שזהו הדרך וכדעת החיי"א. ולכאורה שורת הדין שיש מ"מ לקחת האוכל, דהא אפילו לט"ז ומ"ב דמיעוטא בטירחא עדיף, פשוט שזהו אך ורק במקום שאין חשש מלאכה בלקיחת הפסולת, אבל כיון שיש חשש בזה ומשום דברי החיי"א, יש להעדיף לקיחת האוכל. וכ"ש שכן הדין לפי מה שהבאנו צד דלא כט"ז ותמיד מותר לקחת האוכל אם ירצה. ונראה להדגיש שבעצם המחלוקת אם מותר להוציא צרור או קיסם מן הקמח לשון המ"ב בסי' תק"ו ס"ק י"ב שנכון לנהוג כדעה זו, ויש קצת משמעות שיש גם מקום להקל בזה, ולכן אולי יש מקום להקל כגר"ז כיון שי"א לקיחת הצרור מותר, ואפילו לאוסרים הא לגר"ז מותר אא"כ הוא בדבר שהדרך לעשות כן לימים הרבה. וצ"ע.

ואלו הן קיצור דיני בורר ומרקד ביו"ט ע"פ פסקי מ"ב סי' תק"ו ותק"י:

1. הרקדה ראשונה אסור לעשות אפילו ע"י שינוי. וע"י נכרי מתיר הרמ"א, והמ"ב הביא מפר"ח שאסור. ומסיק בשם הפמ"ג שאפשר שע"י שינוי גמור מודה הפר"ח (ולכן נראה דכיון שיתכן שאפילו הפר"ח מודה, והרמ"א מיקל בכל אופן, שיש להתיר ע"י נכרי בשינוי גמור.
2. הרקדה שני' שהי' אפשר מעיו"ט מותר לעשות ע"י שינוי.
3. הרקדה שני' שלא הי' אפשר מעיו"ט מותר לשעת השו"ע, אבל גם בזה יש מחמירים לעשות רק ע"י שינוי וכדמבואר במ"ב ס"ק ט'.
4. ברמ"א יש ב' דעות אם מותר ליטול צרור שנפל ביו"ט בידו, ונכון לנהוג כדעת המחמירים (מ"ב ס"ק י"ב). ואם אין הדרך ליטול בידו בחול וכן אין הדרך ליטול צרור בכה"ג לימים רבים מותר לכו"ע ליטלו ביד. אבל בדליכא תרתי לטיבותא, רק או שאין זה דרכו בחול או שאין זה לימים רבים צ"ע אם יש להקל (שיש באמת צד גדול להתיר כיון שיש מתירים בידו בכל אופן, וכן אפילו לאוסרים יתכן שמותר בכה"ג).
5. כשיש תערובת של אוכל ופסולת ופסולת הוא הרוב חייבים להוציא האוכל מן הפסולת.
6. כשהאוכל הוא הרוב לוקח איזה מהן שיש בה פחות טירחא, אמנם אם דרכו בחול להוציא הפסולת ביד בכה"ג צ"ע אם מותר להוציא הפסולת וכנ"ל.
7. באופן שמותר לברור קיי"ל דלא כרשב"א ומותר לברור אפילו לאחר זמן (ובלבד שיהא לבו ביום) וכמש"כ בבה"ל ד"ה אם רוצה. ואם הי' אפשר מבעוד יום אע"ג שיש מקום להחמיר לעשותו מבעוד יום, יש לנוהגים היתר על מה לסמוך כיון שאינו עושה בנפה וכברה.
8. מותר לשפוך משקין דרך מסננת אם עושה כן בענין שאין הדרך לעשות כה"ג לימים רבים (סע' ד' – וקשה מכאן לשיטת החיי"א המוזכר לעיל).

**מילואים**

* צ"ע מש"כ הט"ז בסי' תק"י ס"ק ג' לדחות דעת הרה"מ שבורר פסולת מותר מיד ביו"ט כמו בשבת, דבשלמא לשיטת הרשב"א אפשר לומר כן, וכ"כ כמה אחרונים בדעתו, אבל משמעות הט"ז שכך הדין לכו"ע, וזה אינו לא לרמב"ם ולא לשו"ע. שו"ר שכן העיר שם במש"ז.
* במג"א ומ"ב סי' תק"י מובאים דברי התוס' שבדף קל"ד ע"א במס' שבת בטעמו של דבר שאין חיוב דאורייתא בסינון החרדל כיון שגם הפסולת ראוי לאכילה. ולכאורה צ"ע מאי שנא מכל ב' מיני אוכלין שחייבין עליו. ואין לומר משום דמישתתי ולא קפדי, דא"כ אפילו אם אין הפסולת ראוי לאכילה יהא הדין כן. ושמעתי לבאר באופן פשוט ומשום שבאופן שהפסולת ראוי לאכילה נחשה הכל כמין א' ואין בורר במין א' (ודלא כט"ז), משא"כ כשאינו ראוי לאכילה הרי זה אוכל ופסולת רגיל שחייבין עליו. וע"כ חזינן שאע"ג ששם פסולת עלי', כיון שראוי לאכילה אין כאן בורר. ולכאורה א"כ זהו דלא כמו שי"א שבב' חלקים של עוף (כגון חזה וכרעיים) הוו מ' מינים ואסור. והא דאסרו פירורין מקמח מצה היינו משום דכיון שיש שינוי כ"כ גדול בצורתן שוב לא נחשבים כמין א'.
* בדברי הרא"ש בלוזים ובוטנים נחלקו המפרשים. היש"ש נקט שכוונת הרא"ש לומר שאין לזה שם פסולת כלל. והמג"א הקשה על זה דא"כ למה אסרו להסיר הקליפה אם עושה כן לאחר זמן וכדמבואר בססי' שכ"א. וקשה לומר שאם עושה כן לצורך אחר זמן שוב נהפך להיות פסולת. והט"ז ומג"א נקטו שאין כוונתו אלא לומר שכה"ג אין הפסולת מבטל את השם אוכל וכשיטת רש"י דסבר שבתערובת בעלמא שיש בה רוב פסולת הפסולת מבטלת את האוכל. ולכאורה הי' נראה שלדבריהם אין כל נפק"מ בדברי הרא"ש מאחר וקיי"ל וכשיטת הרמב"ם שאפילו בתערובת בעלמא אין הפסולת מבטל את האוכל. אמנם לכאורה יש נפק"מ בזה דכיון שיש עליו שם פסולת, אע"ג שלא מתבטל מ"מ אסור ליטול את הפסולת אם יש יותר טירחא. ובפחות טירחא תלוי במש"כ לעיל, שלדברי הפוסקים חייב ליטול את הפסולת, ולפי מש"כ לדחות יכול ליטול איזה מהן שירצה.
* לענין מש"כ בבה"ל סי' תק"י ד"ה אם רוצה בטעם לאלו שנוהגים היתר לברור ביו"ט ולא חוששין משום זה שהי' אפשכ מעיו"ט, נראה שזהו דלא כמו שחשש לעיל לשיטות שסוברות שאין לעשות לכתחילה ע"י שינוי. אמנם גם כאן לא סמך על היתר זה לגמרי.

**שיעור י"ד**

# הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר והמסתפק ממנו חייב משום מכבה

כתוב בגמ' במס' ביצה דף כ"ב ע"א "הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר והמסתפק ממנו חייב משום מכבה". ודנו הראשונים בטעמו של דבר שחייב משום מכבה כשמסתפק מן השמן. התוס' על אתר כתבו שאי אפשר לומר שהוא משום שממהר את כבוי', דהא אין זה אלא גרם כיבוי שאין חייבין עליו. וע"כ הטעם משום שבזמן שמוציא את השמן מחליש את השלהבת וזה נחשב כיבוי[[112]](#footnote-112). והרא"ש חלק וסבר שהוא משום שממהר את כיבוי השלהבת, והוכיח כן ממתני' שבמס' שבת דף כ"ט ע"ב "לא יקוב אדם שפופרת של ביצה וימלאנה שמן ויתננה על פי הנר בשביל שתהא מנטפת ואפילו היא של חרס". ור"ל שהחמירו שלא להתקין כלי המטפטף שמן לתוך נר אפילו מקודם לשבת משום חשש שיסתפק מן השמן בשבת. וסבר הרא"ש שלא שייך שום החלשה לשלהבת בזה שמוציא מן השפופרת של ביצה, וא"כ למה יהא אסור באמת להסתפק ממנו. וע"כ הטעם משום שממהר את כיבוי', וע"ש מש"כ לחלק בזה בין גרם כיבוי המותרת לנד"ד. ויל"ע מהו יסוד המחלוקת שביניהם.

והנה עד כאן לא נחלקו אלא בביאור הטעם שחייב משחום מכבה, אבל זה שחייב משום מבעיר לא נחלקו בהדיא[[113]](#footnote-113). ובאמת מזה שנחלקו במכבה ולא דנו במבעיר לכאורה משמע שיסוד המחלוקת שביניהם היא מחלוקת מסוימת במלאכת מכבה ולא במבעיר. והרא"ש כתב כנראה כהוכחה לשיטתו שחייב משום שממהר את כיבוי' דהיינו נמי טעמא דנותן שמן בנר חייב משום דמאריך מבערתו. ומיני' שלכאורה גם התוס' מודים שזהו הטעם שחייבים משום מבעיר, ולכן לא כתבו דבריהם אלא לענין מכבה. וטעם הדבר, דבשלמא במלאכת מבעיר שפיר י"ל שחייב כיון שסוף סוף השמן שמוסיף הרי הוא בוער באש, אבל במסתפק מן השמן שהשלהבת לא נכבה ע"י הוצאת השמן, רק שהוא יתכבה ממילא בסוף כיון שלא יהא לו במה לידלק סוברים התוס' שאינו אלא גרם כיבוי ומותר.

והנה בעיקר מלאכת מבעיר נחלקו גדולי האחרונים מהו יסוד המלאכה. דהנה בכל מבעיר יש ב' חלקים: א) הוית אש, ב) כילוי הדבר הבוער. ובשו"ע הגר"ז סי' תצ"ה קו"א ס"ק ב' האריך להוכיח שהגדר של מלאכת מבעיר הוא בזה שעושה אש, ולא זה שמכלה דבר ע"י האש. והביא ראי' לדבריו מדברי הרמב"ם פי"ב הל' א' - ב' שכתב שהמחמם את המתכת חייב משום מבעיר, והמכבה אותו חייב משום מכבה. ובחימום מתכת הרי לא מתכלה שום דבר, ולכן ע"כ טעם חיוב מבעיר משום המצאת האש, וזה איכא, וטעם החיוב מכבה משום העדר האש. אמנם בשו"ת אבנ"ז סי' רל"ח כתב דעיקר החיוב של מלאכת מבעיר הוא בזה שמכלה דבר ע"י בהאש. והבאנו ראי' לזה בלימוד פ' האורג, דלכאורה מבואר שם לשיטת רש"י שהעושה מדורה כדי לבשל בו אין זה אלא מקלקל, ומשו"ה מקלקל בהבערה חייב. ולכאורה צ"ע, שאם החיוב במלאכת מבעיר משום הוית האש, הא עצם הוית האש שפיר הוי תיקון, שהרי על ידו יכול לבשל ולהתחמם. וע"כ שגדר החיוב במלאכת מבעיר משום כילוי הדבר, ובזה שפיר סבר רש"י שבכילוי דבר לעולם ליכא תיקון. ואי משום דברי הרמב"ם הנ"ל סבר האבנ"ז דעכ"פ יש תולדה של מלאכת מבעיר גם משום הוית אש אפילו אינו מכלה שום דבר, אבל לעולם עיקר החיוב משום הכילוי[[114]](#footnote-114). ויש בכל הנ"ל לכאורה נפק"מ נמי למלאכת מכבה, שאם גדר מלאכת הבערה הוא הכילוי, אז גדר מלאכת מכבה הוא הפסקת דבר מלהתכלות, אבל אם הגדר הוא הוית אש, א"כ מלאכת מכבה הוא בזה שעושה שלהבת להיות אינו.

והנה לפום ריהטא הי' נראה שבין לסברת הרא"ש ובין לסברת התוס' שהגדר של מלאכת מכבה אינו אלא בזה שמפסיק שלהבת מלהיות קיים. דהא אינו מפסיק הפתילה מלהיות כלה ע"י האש, רק שמבטל את השלהבת או ע"י זה שלא יהא קיים יותר מהר, או ע"י זה שמחליש אותו. אלא שבקו"ש וכן באמר"ב כתבו שיש נפק"מ בין שיטת הרא"ש לשיטת התוס'. שלכאורה לשיטת הרא"ש החיוב כיבוי בא לאחר זמן כשיתכבה השלהבת, דהא עד אז עדיין לא עשה כלום כיון שגדר המלאכת כיבוי הוא בזה שמבטל את השלהבת. ואילו לשיטת התוס' החיוב מכבה הוא מיד, שהרי מיד כשמוציא השמן השלהבת נחלש וזהו הרי יסוד האיסור לשיטת התוס'. וא"כ לכאורה יהא נפק"מ באופן שהוציא שמן מן הנר אבל עדיין לא יתכבה עד מוצ"ש, שלרא"ש כיון שלא חשוב כאילו עשה מעשה כיבוי עד שמתכבה השלהבת, הא השלהבת יהא קיים עד מוצ"ש, וא"כ יוצא שלא עשה מלאכה בשבת. אבל לתוס' הרי הוא נחלש מיד ויהא חייב. וכן חקר בזה בשפ"א בסוגיין, אבל הוכיח מגוף דברי הרא"ש שאי אפשר לומר כן, שהרי הרא"ש כתב בסוף דבריו שאין ליטול פתילה מנר א' ליתנו בנר אחר משום שמיד שסילקו מן הראשון הרי הוא מכבהו ושוב לא מהני זה שהניחו בנר אחר. ולכאורה אם כביאור הנ"ל בדעת הרא"ש למה יהא בזה איסור, הרי השלהבת לא נכבה בינתיים, ומ"מ כתב שעובר מיד שהוציאו אותו ולא איכפת לן אם הניחו במקום שיש יותר שמן ממה שהי' קודם או לא. וראיתי במ"ב ס"ק ט"ז שאולי משמע מיני'[[115]](#footnote-115) שיתכן שהרא"ש מודה לסוג כיבוי של התוס', רק שמוסיף שגם זה שממהר את כיבויו הוי כיבוי, וא"כ י"ל שהרא"ש אסר משום דעת התוס'. אלא שלכאורה אין זה משמעות דבריו, שהרי מעיקרא כתב הרא"ש להוכיח מן המתני' שלא יקוב אדם שפופרת של ביצה וכו' שחייב משום מכבה משום זה לבד שממהר את כיבויו, ולאחר מכן כתב "הלכך נראה לי טעמא דמסתפק מן הנר משום שממהר כיבויו". ולכאורה אם הרא"ש מודה גם לסברת התוס' למה הי' צריך לבאר טעם האיסור משום מסתפק מן הנר משום שממהר כיבויו, הא עדיין אפשר לבאר שהוא משום שמחליש השלהבת, וע"פ הנ"ל זהו גם טעם יותר טוב, כיון שלפי טעמם של התוס' יהא אסור אפילו אם ישאר השלהבת עד מוצ"ש משא"כ לפי טעמם של התוס'. וכן מתוס' משמע שהטעם שמפרשים שהאיסור משום החלשת השלהבת משום שאי אפשר לפרש שאסור משום שמהר כיבויו. ומכל הלין משמע שהרא"ש לית לי' סברת התוס', וא"כ הרדה קושיא לדוכתי' למה יהא אסור ליטול הפילת מן השלהבת.

וע"כ שמעינן מזה שלעולם גם לרא"ש הרי הוא עובר מיד כשנטל את השמן אע"ג שהשלהבת לא יהא נכבה עד לאחר זמן, ומשום שסבר דזה לבד שעשה פעולה שיכבה את השלהבת לבסוף היא היא מעשה כיבוי ואסור. ומיני' שגם אם יסתפק מן השמן בענין שלא יתכבה עד מוצ"ש גם עובר, דהא המעשה כיבוי מיהת עשה ביו"ט, דוגמת מש"כ המנ"ח במלאכת זורע, שאע"ג שלא יצמח עד אחר השבת מ"מ חייב כיון שהמלאכה הוא הזריעה ולא זה שיצמיח. ויש בזה גם מידת חידוש, שהרי נראה מדברי הרא"ש שהוא עובר מיד אפילו אם לוקח שמן השפופרת שעדיין אינו מעורב אם השמן הדלוק, הרי דסבר שלקיחת כל דבר שכבר עומד להיות שמן של שלהבת שמסוים אסור משום מכבה. והא דגרם כיבוי בדליקה שאני, משום שלא מיירי בכיבוי השלהבת מאיפה שהוא נדבק ונדלק עכשיו, רק כיבוי בעץ שימשיך לידלק לכיתפס בה האור, וכיון שעדייו אינו דלוק שפיר לא הוי מכבה ממש רק גרם כיבוי.

ויש בהבנה זו ג"כ נפק"מ בסוף דברי התוס'. שהתוס' כתבו שלפי דבריהם אין איסור מסתפק אלא בשמן, אבל חיתוך נר של שעוה אין בה משום מכבה כלל, שאין החלק התחתין שייכות לשלהבת כלל. ויל"ע אם הרא"ש ג"כ מודה להיתר זה או לא. ולכאורה לפי הנ"ל אין החלק התחתון של הנר גרוע מן השמן שבשפופרת, וכמו שזה אסור לשיטת הרא"ש גם זה צ"ל אסור. וראיתי בחזו"א סי' ל"ח ס"ק ו' שנקט אחרת ע"ש.

וכל זה הוא לשיטת הרא"ש, אבל מצאתי בשטמ"ק על אתר שכתב שכיון שאסור לכבות לצורך היו"ט, אם נטל משמן שבנר ביו"ט שחייב להחזירו. ולכאורה אין מקום לחלק בין לקיחת הפתילה מן השמן ללקיחת השמן מן הפתילה, דאיזה סברא יש בזה. וכן לכאורה אין מקום לחלק בין החזרת הפתילה לאותה שמן שלקחו ממנו, להנחת הפתילה בשמן אחר, דעד כמה שזה נחשב מכבה בזה הוציאו מן השמן, הרי איסורא דעבד עבד, ולא איכפת לן מה שיקרה לאחר מכן. וא"כ ע"כ אתה אומר שהשטמ"ק חולק על הרא"ש הנ"ל, וסבר שעיקר האיסור של מכבה הוא בזמן שהשלהבת נכבה, ולכן אם מחזיר השמן ויוצא שלא יהא השלהבת נכבה לבסוף יותר מהר, לא עשה ולא מידי.

ולענין עיקר קושיית הרא"ש מן המתני' של אל יקוב אדם שפופרת וכו'. היש"ש תי' שיש חשש שיסתפק מכל השמן שבשפופרת. והחזו"א סי' ל"ח ס"ק ו' תמה על זה, שלמה יהא זה אסור משום מכבה יותר מלוקח חלק ממנו. ואולי איכא למימר בדעת היש"ש שכוונתו דכיון שלקח את כל השמן וכבר אינו מטפטף, יוצא שמיד יהא השלהבת נחלש ולכן אסור לשיטת התוס'. והט"ז תי' לשיטת התוס' שיש חשש שיטול מן השמן שבכלי התחתון. וזה לכאורה קשה דהא אין חשש שיסתפק מן הכלי התחתון, דא"כ יש לאסור כל נר שמא יסתפק ממנו. והטעם לחלק משום שע"י זה שיורה היתר לעצמו לקחת מן העליון כבר יבא לקחת מן התחתון, ולפום ריהטא גזרה זו גזרה רחוקה היא.

# והמסתפק מן השמן חייב מדאורייתא או מדרבנן

סתימת לשון הגמ' לכאורה משמע שחייב במסתפק מדאורייתא, דהא לשון חייב קאמר. אמנם לשון התוס' בטעם שאסור להסתפק מן השמן (לשיטתו שהוא משום חליקות השלהבת) "דבאותה שעה שהוא מסתפק ממנה מכבה קצת וכו' ולכך נראה ככבוי,. ומדכתבו התוס' דנראה ככבוי מאד משמע שאין זה כבוי ממש רק איסור דרבנן של מיחזי ככבוי. וא"כ ע"כ צריכים לומר שחייב משום כבוי דקאמר לאו דוקא נקט ועיקר הכוונה שאסור לעשות כן. ובדעת הרא"ש נחלקו אם בזה שממהר את הכיבוי אסור מדאורייתא, והיש"ש נקט שלרא"ש יש בלקיחה מן השפופרת חיוב דאורייתא, וכן נראה דעת רע"א בהגהות שו"ע סי' של"ד סע' כ"ב. והחזו"א נקט שאין כוונת הרא"ש לאסור אלא מדרבנן ע"ש טעמו בזה. וע' גם בשפ"א בנידון זה.

# הוספת פתילות

הר"ן כתב שמותר להוסיף פתילות לנר הדלוק ואין בזה משום איסור מכבה. ונחלקו גדולי עולם בהיתר זה. הרשב"א בעבוה"ק סבר שלא הקילו בזה אלא כשכוונתו לנר יותר גדול, אבל אם עושה כן בכוונה לכבות את הנר יותר מהר אסור. אבל דעת הרמ"א שמותר לעשות כן אפילו כשכל כוונתו לכבות את הנר יותר מהר. והנה לכאורה סברת הרמ"א דעד כמה שמוסיף פתילות אין זה מבעיר המותרת ביו"ט ואין במעשיו מעשה כיבוי כלל. אמנם הר"ן כתב ראי' לשיטתו מהא דבישרא אגומרי, והתם הרי ודאי כיבוי איכא, רק שהותר (וטעם ההיתר יתבאר בסמוך). ולכן נראה יותר שהר"ן סבר כרשב"א שלעולם ליכא היתר אלא כמו ההיא דבשרא אגומרי ושאינו מכוין לכבות, אבל במכוין לכבות אסור. ובהמשך דבר זה יתבאר יותר בעזהי"ת[[116]](#footnote-116).

# היתירא דמלאכת מכבה ביו"ט

והנה האי מעשה דשמעי' דעולא ביו"ט הוה, ומיני' מבואר לכאורה שאסור לכבות את הנר ביו"ט, וכ"כ רש"י בהדיא. ולכאורה צ"ע, דמאי שנא משאר מלאכות המותרות לצורך או"נ. ובאמת הדברים מפורשים בדברי השטמ"ק, שיש בזה ב' דעות, שי"א שמותר לכבות משום צורך המותרת ביו"ט ויש אוסרים. ולכאורה לדעת המתירים, הא דאסר עולא היינו משום דשמעי' עשה כן כדי לחוס על השמן ולא משום שרצה שיהא יותר חשוך. ומעיקרא חשבתי שאולי גם רש"י לא חלק על זה, רק כוונתו שאין היתר של מכבה ביו"ט באופן כללי, ועל דרך מאי דס"ד לעיל בדף י"ב ע"א שאין איסור הוצאה ביו"ט, אבל לעולם לצורך או"נ מותר. אלא שלאחר העיון נראה שקשה לומר כן, דא"כ למה נקט שדוקא מכבה אין היתר, הא אין לשום מלאכה היתר ביו"ט דכולן אסורות עד כמה שאינו עושה כן לצורך או"נ. ואע"ג שהכא לענין מכבה איירי, למה היינו חושבים שמכבה מותר עד שיצטרך רש"י לכתוב שהוא אסור. ולכן יותר נראה שרש"י סבר שאין מכבה מן המלאכות המותרות לצורך או"נ. ויתכן שטעם האיסור משום שאינו נהנה ישירות מן הכיבוי, דהא לא איכפת לי' בכיבוי השלהבת דוקא. ולכן אין הצורך צורך חיובי רק צורך שלילי ולא ניתר מלאכת או"נ אא"כ הצורך הוא צורך חיובי (דיברנו בנושא זה כבר כמה פעמים). ובהמשך נראה בזה עוד בעזהי"ת.

# הערה בדין הדלקה לצורך

והנה בגמ' מבואר עוד שהנותן שמן בנר חייב משום מבעיר. ומ"מ זהו דבר מוסכם שלמותר להבעיר לצורך או"נ וכדמבואר לעיל בדף י"ב. וכן הדלקת נרות יו"ט מותר לעשות ביו"ט עצמו. אמנם לפום ריהטא היתירא דהדלקת הנר אינו אלא מדינא דמתוך, אבל בלי מתוך לא. וא"כ נשאלת השאלה לב"ש דלית להו מתוך האם מותר אליבא דידהו להדליק נר ביו"ט. ואם אסור לדידהו יוצא שביו"ט אחר השבת לא יוכלו לקיים מצות הדלקת נרות יו"ט, וזהו דבר שקשה שקבל. והשטמ"ק ג"כ נקט שדבר פשוט הוא שמותר אפילו אליבא דב"ש, ובתן ב' טעמים למה יהא מותר להדליק נר ביו"ט אליבא דב"ש משום שחשוב או"נ. או משום שנר הוי הנאת הגוף, והנאת הגוף שוה לשאר או"נ. או"ד שצריך לנר לראות בקדרתו אם מבושלת כל צרכו או לא, וגם זה חשוב צורך או"נ. ולא כתב השטמ"ק שהוא משום שיוכל לאכול ליד הנרות, וכנראה שלא החשיב צורך זה כצורך או"נ. כנראה שסבר דכיון שהוא לא משפיע ישירות לחפצא של אוכל אין זה חשוב או"נ. והאחרונים דנו בהיתירא דעיבורי תבשילין אם זה מתיר גם צרכים שאינם צרכי או"נ, ויש שרוצים לדייק מזה שעירוב תבשילין מתיר עכ"פ צרכי או"נ שאינם נוגעים ישירות לאוכל ממש כגון הדחת קערות מדחזינן לעיל (בעמ' זה גופא) שזה מתיר הדלקת הנר, וכן הביא השטמ"ק ראי' לדבריו שדבר זה מותר לב"ש מדמבואר שמעירוב תבשילין מתיר הדלקת הנר לצורך שבת. אבל מדברי השטמ"ק לכאורה מבואר שצריך להיות נוגע לחפצא של אוכל גופא. באופן שיתכן שהדחת קערות לא התירו.

**שיעור ט"ו**

# סוגיא דכיבוי הנר משום דבר אחר

בגמ' במס' ביצה דף כ"ב ע"א שאל אבא בר מרתא מאביי אם מותר לכבות את הנר ביו"ט מפני דבר אחר (פי' תשמיש המטה שאסור לאור הנר). ואחרי שבירר שלא הי' עצה אחרת מ"מ הורה לו שאסור. והגמ' שואלת על זה מהא דמותר לכבות אש כדי שלא יתעשן הבית או הקדרה, והגמ' מתרצת שזהו אליבא דר' יהודה הסובר שמותר לעשות מלאכת מכשירי או"נ ביו"ט, והשאלה היתה אליבא דרבנן.

ויש כמה שאלות אסוגיית הגמ'. חדא שלא מפורש בגמ' ולא ברש"י ותוס' מהו יסוד האיבעיא במכבה מפני דבר אחר, ומהו הטעם שיהא אסור או מותר. עוד צ"ע למה זה תלוי במחלוקת רבנן ור' יהודה בדינא דמכשירי או"נ. ולכאורה הי' משמע שהגמ' הבינה שכיבוי הנר משום דבר אחר הרי הוא בכלל מכשירי או"נ. אלא שהרא"ש כאן ותוס' במס' כתובות דף ז' ע"א שואלים למה לא התירו כאן לכבות הנר מפני דבר אחר, הא חזינן שהתירו בעילת מצוה בשבת מדינא דמתוך. ושניהם תירצו ב' תירוצים, חדא שי"ל דרק בעילת מצוה התירו ולא כל בעילה, ועוד תי' דכאן שאני כיון דהוי כמכשירין. ומשמע לפי תירוצים הראשון דאה"נ וכאן הוי או"נ ולא אך ורק מכשירין, אלא שמ"מ אין כאן מספיק צורך להתיר. ולכאורה צ"ע דהא בגמ' מפורש שהדין תלוי במחלוקת שבין ר' יהודה ורבנן שנחלקו בדינא דמכשירי או"נ, ואיזה מקום יש להסתפק בזה. וע"ש בתוס' במס' כתובות שבאמת הביאו שמסוגית הגמ' כאן יש באמת הוכחה לתי' השני, אבל עדיין צ"ע דמ"מ איך הסתפקו בזה כלל.

והנה מצאתי בחי' הרא"ה שפי' בהדיא מהו שאלת הגמ' בכיבוי נר משום דבר אחר וז"ל "הא ודאי מותר לו לעשות מלאכה לצורך דבר אחר מדין תורה (מיחת) [מיהת] דדבר אחר צורך היום הוא, אלא מתוך שאין כיבוי הנר מלאכה בגופו של דבר אלא שהוא נהנה בסילוק הנר, לפיכך נסתפק לו, והוא הדין אפילו בגופו של אוכל נפש בעינן". הרי שלכאורה מפורש מדברי הרא"ה שהטעם שהסתפקו בזה משום שאינו מקבל הנאה ישירה מן המעשה שהוא עושה, שהרי אינו נהנה מן הפתילה החשוכה, רק מהעדר האור. ולכן יש צד שאפילו באו"נ אין היתר לעשות מלאכה אא"כ מקבל תוצאה ישירה ממלאכתו, אבל זה שאינו מקבל אלא הנאת סילוק אולי אינו מותר[[117]](#footnote-117).

ולפי זה יל"ע מהו השו"ת בהא דמכבין את הבקעת כדי שלא תתעשן הקדרה או הבית. ולפום ריהטא י"ל דס"ד לגמ' להוכיח מהא דהתירו לכבות כדי שלא תתעשן הקדה שההנאה שאינה ישירה דמכבה ג"כ חשוב כצורך או"נ ומותר. והגמ' דוחה שאפילו אם אינו חשוב צורך כיון שהוא הנאת סילוק, מ"מ הנאת סילוק לא גרע ממכשירים, דכמו שחידוד סכין נחשב הנאה המותרת אע"ג שאינו נהנה מהחידוד עצמו רק שע"י זה חותך יותר טוב, הה"נ בכיבוי דאע"ג שאינו נהנה מן הדבר באופן ישיר מ"מ מן הכיבוי נהנה מדבר אחר. ולכן כוונת הגמ' לומר דאה"נ שאינו חשוב צורך עד כמה דליכא היתר אלא בנהנה מגוף הדבר, אבל לר' יהודה שאינו צריך גוף הדבר שפיר מותר.

אלא שראיתי בס' מלאכת יו"ט (אות ק"א) שדקדק מרש"י ביאור אחר בתליית הגמ' במחלוקת ר' יהודה ורבנן. דז"ל רש"י שם בד"ה ר' יהודה "דאמר לקמן מכשירי אוכל נפש שרו ודריש יעשה לכם לכל צרכיכם והאי נמי צרכיכם הוא וכן תשמיש ואנא דאסרנא כרבנן דדרשי הוא לבדו". והיינו לכאורה שאין כוונת הגמ' לומר שכה"ג לא גרע ממכשירים ומשו"ה מותר, אלא שמאותו טעם שהתיר ר' יהדוה מכשירי או"נ יש להתיר גם את זה. והוא משום שיסוד שיטתו של ר' יהודה היא דאפילו צורך חלש חשוב צורך, ד'לכל צרכיכם' התירו, ולכן מכשירי או"נ דחשיבי כצרכים חלשים התירו, וגם צורך שלילי שהוא גם צורך חלש מותר. ולעולם איכא למימר דכיון שאין המלאכה מביאה הנאה ישירה אינו אפילו בכלל מכשירי או"נ בעצם. רק שמאותו טעם שהקילו במכשירי או"נ הקילו גם בזה.

ולכאורה יש לזה גם הכרח, דלכאורה אם כיבוי הנר משום דבר אחר הוי מכשירין ולא או"נ ממש, א"כ כיון שאינו עושה מכשירין כדי לאכול יוצא שמותר לעשות מכשירי שאר הנאות גם. וא"כ לכאורה כמעט ולא משכחת לה לאיסור מלאכה ביו"ט, שהרי יהא מותר לעשות כסא לשבת עליו וכן מטה לישן עליו וכו'. אמנם אם טעם ההיתר אינו משום מכשירין אלא משום שגם צורך חלש כזה חשוב צורך שפיר י"ל שלצורך שלילי של גוף הדבר מותר, אבל אם אינו אלא מביא לידי הנאה, לעולם ליכא היתר אלא באו"נ ממש ולא במכשירין. אמנם יעוין בשטמ"ק במס' כתובות דף ז' ע"א שכתב לפי תי' א' בתוס' שם יש לדבר אחר דין או"נ ממש ולא מתוך. וע' גם בס' מלאכת יו"ט אות ק"ה מש"כ בדבריו, ולדבריו עדיין אפשר לומר שהתירו גם מכשיריו.

אמנם לכאורה הי' נראה מדברי כמה ראשונים פי' אחר בבעיא. דהנה התוס' והרא"ש ועוד הקשו אסוגיין שאסור לכבות את הנר משום דבר אחר מסוגיא דמס' כתובות ששם מבואר שמותר לבעול בתולה בתחילה בשבת אע"פ שמוציא דם מדינא דמתוך, ומאי שנא הכא מאי שנא התם. ולכאורה צ"ע שאם הביאור בספיקת הגמ' משום שבכיבוי אינו נהנה אלא באופן שלילי ולא באופן חיובי, א"כ מסקנת הגמ' כאן דבעינן צורך חיובי. וא"כ לכאורה אם כפי' הנ"ל כוונת קושייתם שהרי גם שם הצורך בשבירת הבתולים אינו אלא צורך שלילי, שהרי לכאורה אין עיקר כוונתו לשבור את הבתולים רק להנאת תשמיש וכן לעשיית אשתו כלי. אלא דא"כ צ"ע בהבנת תירוצם, דבשלמא התי' הראשון י"ל שכוונתם לומר שלא התירו משום צורך שלילי אא"כ יש צורך גדול כמו בעילה ראשונה, אבל לשאר צרכים לא התירו. ויהי' לנו מזה גם ריוח, שלכאורה אם כוונתם לומר שצורך דבר אחר לא חשוב צורך, א"כ צ"ע למה יגרע דבר אחר מהליכה עם בנו לטיול שכתבו התוס' לעיל בדף י"ב ע"א דשפיר חשוב צורך. אבל אם זה כלל אך ורק בהנאה שלילית ניחא, די"ל שבעלמא שפיר חשוב צורך וכמש"כ הרא"ה הנ"ל, אבל בהנאה שלילית רק כה"ג הוי הנאה חשובה ומותר. אלא דצ"ע תירוצם השני, דמשמע דכאן הוי מכשירי או"נ ולא או"נ ממש. ואולי גם בזה י"ל דהנה הלשון של הראשונים הוא דהוי כמכשירין, ומשמע שאין זה ממש מכשירין. ואיכא למימר דכוונתם לומר שאמנם מעיקר הדין אין לו שם מכשירין, מ"מ בנד"ד שאינו אלא הנאה שלילית מחמרינן להחשיב כיבוי כמשירין ומשו"ה מותר, אבל בשבירת בתולים שהוא בשעת הנאתו ממש אינו אפילו כעיון מכשירין.

אלא שלגופו של ענין לא משמע מתוס' שקושייתם משום עיקר דבר זה ששבירת הבתולים הוי הנאה שלילית, שהרי לא התוס' ולא הרא"ש הדגישו נקודה זו כלל. ולכן הי' נראה יותר לומר שהתוס' והרא"ש וכל הראשונים שהקשו קושיא זו לא סוברים כמו הרא"ה בפי' דברי הגמ', ולעולם אין ביאור הספק של כיבוי הנר משום דבר אחר כמש"כ הרא"ה רק ביאור אחר יש. וכמובן אי אפשר לומר שביאור הספר של הגמ' קשור לזה דמיירי במלאכת מכבה, דא"כ אין מקום לקושיית הראשונים כלל. ומלשון הרא"ש וכן הרשב"א כאן הי' נראה שהנידון בגמ' היתה להתיר כיבוי הנר משום ד"א משום שגם ד"א חשוב כאו"נ ממש. וכן מדויק היטב מזה שהרא"ש גם הביא דוגמות של או"נ לומר מהם מתוך, ואילו הי' הנידון של הסוגיא משום מתוך הא אין זה הקדמה לקושייתו בלבד, רק הוא הקדמה לכל הסוגיא שלנו, ואין זה משמע מדברי הרא"ש. והגמ' דוחה שאין לזה היתר של או"נ. ומשו"ה מקשים הראשונים דאע"ג שאין לו היתר משום או"נ ממש יהא לו היתר מדין מתוך. ועל זה כתבו כללים מתי יש להתיר משום מתוך. אלא שלפי זה קשה קושיא הנ"ל, דלכאורה אי אפשר לומר דשאר בעלות אינם חשובות לצורך. ובאמת בשטמ"ק במס' כתובות שם כך העיר על התוס'. ועדיין צ"ע.

# ביאור דברי הרא"ש בדין כיבוי אש שלא יתעשן הקדרה

אחרי שהביא את ב' התירוצים למה אין להתיר כיבוי אש משום דבר אחר כמו שהתירו לבעול בתחילה בשבת הביא הרא"ש את מסקנת הגמ' שאסור לרבנן לכבות כדי שלא תתעשן הקדרה והבית, אמנם כתב הרא"ש דע"כ לא נחלקו אם מותר לכבות כדי שלא תתעשן הקדרה אלא כשאפשר להציל קדרתו בלא כיבוי, וכגון שיסירנה מאש זה כדי לבשלה על אש אחר, אבל אם אין לו אש וצריך לבשל על אש זה ואם לא יכבה יתעשן קדרתו, מותר לכבות כמו שמותר לבשל ולאפות. ולכאורה צ"ע מהו טעמו של הרא"ש בחילוק זה, וכן מאי שנא מדבר אחר שמפורש בגמ' שאסור אע"פ שאין לו עצה אחרת.

וידועים דברי השו"ע הגר"ז (סי' תצ"ה קו"א ס"ק ד') שכתב שב' התירוצים של הרא"ש והתוס' נחלקו בכללא דמכשירים. שהתי' הראשון סבר דאו"נ היינו כשעושה מלאכה בגוף הדבר שנהנה ממנו, ומכשירין היינו כשעושה מלאכהבדבר המביא לידי דבר שנהנה ממנו. אבל התי' הראשון דסבר שכיבוי נר משום ד"א חשוב או"נ ולא מכשירין סבר דמכשירין ר"ל דבר שאינו נצרך כ"כ לאו"נ, אבל או"נ הוא מלאכה שהיא הכרחית לאו"נ אע"ג שאינו עושה מלאכה בגוף הדבר שנהנה ממנו. והוכיח שם הגר"ז שרוב הראשונים סוברים כמו התי' השני, ולכן לא קיי"ל כרא"ש דכה"ג חשוב כאו"נ. ודבר זה לכאורה לא משמע מדברי הרא"ש שדבריו הם רק לפי תי' א' שבדבריו. וראיתי ברשימות של הגר"מ זילברברג שליט"א שהעיר עוד שברא"ש בפ"א אות י"ח סתם כמו התי' השני, וא"כ איך יתכן שכאן כוונתו לסתום כתי' הראשון.

ויותר נראה לבאר ע"פ הנ"ל שהרא"ש סבר שביאור שאלת הגמ' היא אם התירו דבר משום שחשוב או"נ או לא. ואי אפשר להתיר מדין מתוך אלא כמו בביאת מצוה או מדבר שאינו כמו מכשירין. ובזה אומרת הגמ' שאין לו דין או"נ ממש. אמנם מבאר הרא"ש דהנ"מ כשיש לו עצה אחרת, אבל אם אין לו עצה אחרת שפיר אמרינן שהוא בכלל היתירא דאו"נ ומותר.

# כיבוי כדי שלא תתעשן הבית

ע' בר"ן, וכן ביותר אריכות ברשב"א, ב' דעות אם הא דנחלקו רבנן ור' יהודה בכיבוי כדי שלא תתעשן הקדירהף אם ר"ל כיבוי הדליקה כדי שיהא לו בית לאכול בתוכו, ואפילו בזה סברי רבנן שאין היתר לכבות. או"ד שלא נחלקו אלא בכדי שלא יפסיד הבית, אבל אם צריך הבית כדי שיהי' לו מקום לשבת ביו"ט שפיר מותר לכבות בשביל זה. ולכאורה לפי שיטה זו צ"ע למה אסור בבקעת כדי לחוס עלי', דהא זה אסור אפילו אם כדי שלא תתעשן הבית מותר. ותי' מהרש"א דהנה הטעם שמותר כדי שלא יפסיד הבית היינו משום שכם זה חשוב צורך יו"ט כדי שלא יהא לו דאגה (ע' רמ"א סי' תקי"ח ובמש"כ מזה לעיל). ולכן ביאר המהרש"א דכיון שטעם ההיתר משום דאגה, לא יהא לו דאגה מבקעת בלבד ולכן בזה לכו"ע ליכא היתירא.

# שו"ת הגמ'

ע' בט"ז שהעיר מזה שכששאל את אביי אם מותר לכבות מפני דבר אחר התחיל לתת עצות איך יהא אפשר מבלי לכבות. ולכאורה צ"ע שהי' צריך לענות שאסור, ורק לאחר מכן יתן עצה אחרת. והוכיח מזה שהוא מותר מדינא דמכשירין, ולכן לא הי' אפשר להתיר מעיקרא אא"כ אי אפשר מדרכא אחרינא, דכמו שלא התירו מכשירי או"נ אם הי' אפשר מעיו"ט, הה"נ שלא התירו אם יש דרך אחר (ע' לקמן בדף ל"ב שכן מוכח). והוא כמו שביארנו כמה פעמים שיסוד הדין של היתר כשהי' אפשר מעיו"ט הוא אם מלאכת או"נ הותרה או דחוי'.

**שיעור ט"ז**

# הלכה למעשה בדינא דמכשירי או"נ

בסוגיא שבדף כ"ב ע"א אסר אביי לכבות את הנר מפני דבר אחר, ומיני' שאין מכבין את הבקעת כדי שלא תתעשן הבית והקדירה. והגמ' אומרת שכל זה הוא אליבא דרבנן, אבל לר' יהודה מותר. ולכאורה משמע מזה דלא קיי"ל כר' יהודה, ולכן הקשו הראשונים מזה דלקמן בדף כ"ח ע"ב לכאורה מבואר בגמ' שהלכה כר' יהודה אבל אין מורין כן. והתוס' כתבו בתי' א' דאה"נ ומאי דקאמר אביי אסור היינו שאין מורין כן, אבל להלכה מותר. וכ"כ גם הרז"ה. אבל התוס' כתבו בתי' ב' שי"ל שלא קיי"ל כ' יהודה לגמרי, רק בדברים שיש בהם או"נ, ועל דרך זה מבואר גם במלחמות ה', דע' שם שכתב שיש בזה ג' כללים: א) דבר שיש בו צורך או"נ ואי אפשר בלעדו, שבזה מותר מכשירי או"נ לגמרי, ומשמע מן הרמב"ן שבאלו הדין דמורין כן נמי ב) דבר שיש בו או"נ אבל אפשר בלעדו, שבזה ההלכה היא שמכשירי או"נ מותר אבל ע"י שינוי, ג) דבר שאינו אלא לתשמיש בעלמא שבזה לא קיי"ל להקל כר' יהודה כלל.

# סוגיית הגמ' דעישון פירות

בגמ' שבדף כ"ב ע"ב יש מחלוקת בין רב לשמואל אם מותר לעשן פירות ביו"ט או לא. ומבואר מפירש"י שנחלקו אם עישון חשוב דבר השוה לכל נפש או לא, וביאר רש"י שיסוד השאלה היא דכיון שאין העניים עושים כן יתכן שלא חשוב שוה לכל נפש, אבל שמואל המתיר סבר דאע"ג שאין העניים עושין כן, היו נהנהין ממנו אם הי' מזדמן להם. ובגמ' מבואר שיש בזה באמת ג' שיטות: א) י"א שאסור לעשן בין ע"ג גחלת ויבן ע"ג חרס, ב) יש מתרירים בין בזה ובין בזה, ג) שיטת ר' יהודה שע"ג חרס מותר אבל ע"ג גחלת אסור. ומבואר מפירש"י שבעצם ר' יהודה המתיר ע"ג חרס ואוסר ע"ג גחלת סבר כרב שלא חשוב דבר השוה לכל נפש, אבל אעפ"כ התיר ע"ג חרס כיון שאין כיבוי כשמניח הבשמים ע"ג חרס. ולענין הא דהתירו מבעיר היינו משום דהוי מבעיר כלאחר יד. ונראין הדברים דאע"ג שבעלמא החמירו במלאכה כלאחר יד מדרבנן, הכא משום שמחת יו"ט הקילו, דאין לומר משום דהוי שינוי גמור שבזה מצאנו לפעמים שהקילו בה לגמרי (ע' שבלי הלקט המובא בב"י סי' שכ"א) דהא התוס' הרי סוברים שאין זה חשוב כלאחר יד כלל (ויש לדחות). ומאן שאוסר ע"ג חרס לכאורה מודה לנימוקים אלו רק שאוסר משום שמוליד ריח שאסור, ור' יהודה מיקל בזה או משום דלא חייש לאיסורא דאולודי ריחא, וכדמשמע בגמ' שלא הי' זה איסור פשוט והקשו עליו, או"ד כמש"כ ברמב"ן דסבירא לי' שלא אסרו היכא שאינו מכוין.

ונראה מסקנת הגמ' כשיטת שמואל, והגמ' מוכיחה כן מידי דהוי אבשרא אגומרי. והפשט בזה דהרי מעשים בכל יום שצולים בשר ע"ג גחלים ביו"ט, ומזה שמעינן שגם לעשן מותר. והקשה הרשב"א על זה, דמה מצאנו בבשרא אגומרי לענין המחלוקת שבין רב לשמואל, הא הם לא נחלקו אם מותר לכבות או לבער לצורך או"נ, רק נחלקו אם עישון חשוב צורך השוה לכל נפש או לא, ואיזה הוכחה יש מבשרא אגמורי בשאלה זו. והרשב"א נשאר בקושיא. ובשטמ"ק כתב ליישב קושיית הרשב"א דמבשרא אגומרי הוכחנו היתר אחר. דהו"א שאמנם מותר לכבות לצורך או"נ אם אין לו עצה אחרת, אבל אם יש לו היכי תמצא לעשן ע"ג חרס אולי אין לו היתר. וזהו מה שהוכחנו מבשרא אגומרי, שהרי גם בבשרא אגומרי הי' אפשר לחייב לצלות ע"ג חרס, אבל חזינן שאין עושין כן, וע"כ מזה שאין ענין להדר אהיתירא ולצות או לעשן ע"ג חרס אפילו יכול לעשות כן.

# דברי התוס' בהיתירא שהבערה ע"ג חרס

התוס' חולקים על פירוש רש"י הנ"ל וסוברים שלעולם הבערת הבשמים חשוב הבערה כדרכו ואסור בשבת מדאורייתא, אבל כאן התירו הבערה כיון שהבערה לא נאסר כלל ביו"ט, והביאו מן הירושלמי שיש צד כזה, ולמדו כן מזה שהבערה ללאו יצאת, וע"כ אינו מלאכה ומותר ביו"ט. ואע"ג שבירושלמי הסיקו ב'לא תאסור ולא תשרי' מ"מ בדעת ר' יהודה י"ל דסבר כן. והנה לעיל הגמ' שואלת ארב דסבר שאסור לעשן משום שמכבה דלמה קאמר משום שמכבה ולא משום שמבעיר. ותי' דהוי תחילתו מכבה וסופו מבעיר. והעיר מהרש"א דמהו כל הקושיא של הגמ' הא איכא מ"ד שלא נאסר מלאכת מבעיר ביו"ט. ותי' מהרש"א דע"כ הי' ידוע שר' הונא שם לא סבר כירושלמי. ורע"א הוכיח דר' הונא סבר שיש איסור הבערה ביו"ט מזה שאמר לעיל בדף כ"ב ע"א שמי שלא הניח עירוב תבשילין מדליקין לו את הנר, והיינו שהוא היתר מיוחד שלא הי' צריך להיות מותר מבלי להניח עירוב תבשילין, וקמ"ל שמ"מ כדי חייו שרו. וביאור כוונת רע"א משום דסבר שאין צורך לעירוב תבשילין אלא בדבר שיש בה מלאכה, אבל הכנה בעלמא מותר מיו"ט לשבת אפילו בלי עירוב תבשילין, וכן מבואר בהגהות רע"א בסי' ש"ב. אבל יש חולקים על זה וסוברים שם הכנה צריך עירוב תבשילין, ולכאורה לדידי' ליתי' להוכחת רע"א בדעת ר' הונא. ונראה להדגיש שאין להקשות על זה שיש לנו ב' מחלוקות בגמ', דר' הונא לא קאמר אלא שיש בזה איסור מכבה, רק שהקשו עליו מאסיור מבעיר ותי' דאה"נ אבל אין זה עיקר הסוגיא. וכן מ"מ לא מצאנו שחלק ר' יהודה אלא אאיסור מבעיר, ומי שאסר ע"ג חרס חלק עליו משום איסור אולודי ריחא, ויתכן שר' הונא ג"כ אוסר משום אולודי רייחא רק שהחמור מיני' נקט.

והנה התוס' מדגישים דהא דהבערה אינה אסורה ביו"ט הוא היתר מיוחד להבערה, אבל מכבה עדיין אסור וכן מבואר בגמ' דהא משו"ה היו צריכים לעשן ע"ג חרס. ובטעם לחלק בין מכבה למבעיר כתבו התוס' משום שמבעיר ישנו לפעמים לצורך אוכל נפש, אבל מכבה שלעולם אינו לצורך או"נ לא. ותמה רע"א דלכאורה למה צריכים לטעמים כאלו הא הטעם שהבערה מותרת משום שאינו בכלל המלאכות האסורות ביו"ט ונתמעט מקרא, וא"כ פשיטא שמכבה עדייו אסור כיון דלית לי' מיעוט מיוחד. ולכאורה מה שצריכים לומר בזה, דהנה מכבה ומבעיר לכאורה הוו מן המלאכות ההפכיות שיש בין הל"ט מלאכות, וכמו כותב ומוחק, ובונה וסותר. וע' תוס' במס' שבת ל"א ע"ב שאינו חייב אמלאכת מכבה אא"כ הוי ע"מ להבעיר. ולכן הי' צד שאם אין איסור מבעיר ביו"ט מסתמא גם איסור מכבה ליכא. וכעין מקור לסברא כזו מצאנו בר"ן בסו"פ הבונה. ששם דן הר"ן אם יש איסור כותב דאורייתא בחק תוכות. ומסיק הר"ן שנראה לו לאסור דלא גרע ממוחק ע"מ לכתוב. וביארנו בשעתו[[118]](#footnote-118) שלכאורה אין כוונתו לומר שהוא חייב משום מוחק, רק שממלאכת מוחק אפשר להוכיח שחייב משום כותב. ולכאורה צ"ע איזה ראי' יש מממלאכת מוחק למלאכת כותב. ולכאורה מבואר כנ"ל שיש הסתברות שמלאכות ההפכיות דומות בהלכותיהן, ולכן כמו שהבערה מותרת כן מכבה מותר. ומשו"ה התוס' היו צריכים לומר דשאני מכבה ממבעיר כיון שיש מבעיר הוא לצורך או"נ. והרש"ש כאן ציין לדבריו שבדף ע"ג במס' שבת, ושם כתב כעין דברינו בביאור דברי התוס', רק הקשה על זה מגמ' במס' כריתות שמבואר מיני' שחייב משום מבעיר ולא משום מכבה. ולפי הנ"ל לכאורה אין זה כלל מוחלט שכשחייב על זה חייב על זה. דהא חזינן הכא שופא שחייב אמכבה ולא אמבעיר והסברא וכמש"כ התוס'. וא"כ אולי שם יש איזה הסתברות לחלק ביניהם. וצ"ע. וע' במהר"ם שיף שהבין שהתוס' לא התכוונו לומר שאין איסור מבעיר ביו"ט כלל, רק שהקילו בה יותר משאר מלאכות. ור"ל שלא נתמעט מן הפסוק מלאכת מבעיר מכל וכל, רק הגזה"כ מחדשת להקל בה טפי. וא"כ לכאורה שפיר מובנים דברי התוס'.

ובעיקר דברי התוס' שכתבו דליכא מכבה שהוא לצורך או"נ הקשה המהר"ם שיף דהא בסוגיין גופא מבואר שיש מכבה שהוא לצורך או"נ, והוא בבשרא אגומרי. והפשוט בזה הוא כמש"כ הב"ח בסי' תק"ז דכיון שאין לו הנאה חיובית מן הכיבוי, רק שצריך לעשות כן כיון שאי אפשר בענין אחר, לכן לא חשיב צריך לכיבוי ולא התירוהו. ולכאורה לפי זה אין היתר של מכבה לצורך או"נ. אמנם דבר זה יתכן דהא התירו מכבה בבשרא אגומרי. וע"כ התם שאני, דכיון שהוא עסוק במלאכת או"נ עצמה ובמלאכה זו אי אפשר בלי כיבוי ע"כ התירו מכבה, אבל מכבה כהקדה למלאכה אחרת לא התירו, וכה"ג כתב הרשב"א לעיל בדף כ"ב ע"א.

עוד הערה יש בדברי התוס', שהם כתבו להחמיר שלא להדליק נר של בטלה ביו"ט כיון שהירושלמי הסיק בזה בספיקא דדינא. ולכאורה צ"ע, דהא בבלי ודאי יש בזה דעות אחרות, ומה"ת דקיי"ל כירושלמי בזה אפילו אם הירושלמי הי מיקל לגמרי. ואין לומר דחזינן למסקנא דהכא שמותר, דהא הכא הסיקו שגם מכבה מותרת משום דחשוב צורך השוה לכל נפש.

# שיטת הרי"ף בסוגיא

בסוגיא דמס' שבת דף קל"ד ע"א גרס הרי"ף אחרת ממש"כ לפנינו. ששם הגמ' שואלת מאי שנא הא שאין ממתקין החרדל בגחלת של עץ מהא דבשרא אגומרי. ומתרצת הגמ' לפי גירסת הרי"ף דהכא ליכא כיבוי הכא איכא כיבוי. ומפרש הר"ן בסוגיין דסבר הרי"ך דכיון שהוא מכבה שסופו להבעיר אין איסור מכבה. ומדליכא איסור מכבה גם איסור מבעיר ליכא. וא"כ לשיטת הרי"ף הטעם להתיר בשרא אגומרי אינו משום מבעיר ומכבה לצורך או"נ, אלא משום שאין בזה ממלאכת מבעיר ומכבה כלל. וא"כ לכאורה זהו הנידון בגמ' לשיטת הרי"ף האם כה"ג חייב משום מכבה ומבעיר, שאם הי' אפשר להתיר משום מתוך, איזה ראי' יש מבשרא אגומרי הא שאני התם שמותר משום מתוך. ולכאורה דבר פשוט הוא שאפילו אם הי' בזה משום מבעיר הי' מותר דהא מפורש יוצא לעיל בדף י"ב ע"ב שהבערה היא מן המלאכות המותרת משום צורך או"נ. אבל ע"כ חזינן לדעתו של הרי"ף שאין מכבה מותר לצורך או"נ. שוב נראה שיש לדחות, דלעולם הי' שאלת הגמ' לענין עישון אם חשוב שוה לכל נפש או לא. והגמ' מוכיחה מבשרא אגומרי שאין בזה איסור של מבעיר או מכבה ומלשון הר"ן מבואר שביאור ההוכחה מזה שמתירים לצלות בשרא אגומרי אע"פ שהי' אפשר לצלות סמוך לגחלים ולא על גבן. והיינו שהר"ן למד בדעת הרי"ף שהי' חייב להרחיק מן הגחלים אילו הי' אפשר ודלא כמש"כ השטמ"ק הנ"ל, ומשו"ה הוכיח דע"כ אין בזה צורך אוכל נפש. ולשון הר"ן שאין בזה צורך או"נ "ממש". ולכאורה כוונתו בזה, שאפילו אם אין כאן מדאורייתא לא משום מבעיר ולא משום מכבה, מ"מ הי' אסור מדרבנן, אבל כיון שיש בזה קצת או"נ לא החמירו. ומ"מ לא היינו מתירים אם הי' בזה איסור דאורייתא, ולכן ע"כ חזינן שאין בזה איסור דאורייתא. וזו לכאורה צ"ע לפמש"כ הר"ן עצמו לעיל בפרק זה שמלאכת או"נ הותרה ביו"ט ולא מהדרין אהיתירא, ואע"ג שי"ל שהר"ן כתב כן הכא לדעת הרי"ף ולי' לא סבירא לי', מ"מ סתימת דבריו כאן משמע שאינו חולק על הרי"ף בדין זה. וצ"ע.

# דברי המג"א בסי' תקי"ד ס"ק ב'

הרא"ש כתב להתיר לכבות אש אם זה שורף קדירתו אא"כ יש לו אש אחר, וכשיש אש אחר אסרו בגמ'. והמג"א הוסיף שאפילו אם יכול להדליק אש אחר ולבשל עליו ג"כ חייב לעשות כן ואינו יכול לכבות. והגרמ"פ (אג"מ או"ח ד' סי' ק"ג) תמה על זה דהא אינו אלא מלאכה שאינה צריכה לגופה, וכן הרא"ש דקדק וכתב שאין לו אש, ולא שחייב להדליק אש אחר. ואם הבערה אינו מותר לצורך או"נ ניחא טפי, ובעזהי"ת בהמשך נראה בזה יותר.

**שיעור י"ז**

# ביאור המחלוקת שבין המחבר לרמ"א בסע' א'

הב"י הסיק כדעת הרמב"ם והרי"ף שאין היתר לכבות את הבקעת כדי שלא תתעשן הקדרה אפילו יש בה תבשיל ואי אפשר להעביר אותו למקום אחר. וכפשוטו הביאור בדבריהם כדעת הרא"ה שאין היתר למלאכת מכבה ביו"ט כלל כיון שאינו נהנה ישירות מן הכיבוי רק הנאת סילוק, וזהו יסוד האיבעיא דכיבוי נר משום דבר אחר, ופשטה אביי לחומרא. ולגבי הא דמותר לצלות בשרא אגומרי, וכן מותר לעשן פירות, לכאורה הי' אפשר לומר דהא הרי"ף סבר שאין בזה משום מלאכת מכבה כלל וכמש"נ לעיל, דהא הוי מכבה שסופו מבעיר. אמנם לאחר העיון הא ליתא, דהא באיבעיא דמהו לעשן משמע מן הר"ן דהוי אותו איבעיא לדעת רש"י כמו לרי"ף והוא נידון אם חשוב צורך כל נפש או לא. וכן משמע שלשמואל הוא משום שחשוב שוה לכל נפש ולא משום שאין בזה מלאכת מכבה כלל. ולכאורה צ"ע דהא קיי"ל שאסור לכבות כדי שלא תתעשן הקדרה וכו', ומאי שנא הכא אליבא דשמואל שלא הקילו בזה. ולכאורה צריכים לומר בזה (והעיר א' מבני החבורה שליט"א בכעין זה), דבשלמא בכגון בשרא אגומרי הרי הוא עסוק במלאכת בישול, ובישול הרי הוא מותר ביו"ט, ולכן אם יש במעשה בישול שלו ג"כ כיבוי אגב אורחי' לית לן בה. אבל אם אינו עסוק אלא במלאכת כיבוי, אע"פ שהוא לתועלת הבישול, מ"מ אין זה מלאכת או"נ ואסור. ובזה מיושב נמי הא דהתירו לבעול בתולה בתחילה בשבת אליבא דרא"ה, דאע"ג שכפשוטו אין לו ענין בשבירת הבתולים רק בעיקר המעשה או בעשיית אשתו כלי (ע' סנהדרין כ"ב ע"ב ותוס' במס' כתובות ד' ע"א ד"ה בעילת), מ"מ הרי הוא עסוק במלאכת או"נ ולכן מותר, וע"י זה שונה מהא דמכבין בקעת אפילו כדי שלא ישרף התבשיל, וכן מכיבוי משום ד"א.

והנה כל הנ"ל שייך לעיקר הנידון בגמ'. אבל הרי מבואר בגמ' דאליבא דר' יהודה מותר בכל הני, ולא קאמר אביי אלא אליבא דרבנן. ולכן עדיין יש להסתפק לדידן דקיי"ל דהכלה כר' יהודה במכשירי או"נ ואין מורין כן האם יהא מותר לכבות בשביל כל הני רק שאין מורין כן או לא. והט"ז נקט שכל דברי הרי"ף והרמב"ם אינם אלא לענין זה שאין מורין כן, אבל להלכה מותר לכבות נר בשביל הכל. וע"ש שביאר את כל הסוגית הגמ' לפי הנחה זו, שזהו הטעם ששאל אותו אם יש בית אחר וכו או לא, דהא אין היתר לכבות אם יש עצה אחרת, וכן זהו הטעם דאמר אביי כי קאמינא אנא לרבנן ולא דסבירא לי' כרבנן. אבל יעוין במג"א וביאור הגר"א שנקטו כשיטת הרמב"ן ועוד שבנד"ד לא קיי"ל כר' יהודה והרי זה אסור מדינא. ויעוין בבה"ל שהביא שמוכח מכמה אחרונים (ולא הביא מגר"א ומג"א וצ"ע אמאי) דלית להו דברי הט"ז, אמנם ביו"ט שני הביא שיש כמה אחרונים המקילים בצירוף השיטות שסוברות שכל מה שאסרו בגמ' היינו ביו"ט ראשון, אבל ביו"ט שני מותר. ולכן הסיק הבה"ל שאמינם אם אפשר לחבר נרות ביחד וכדומה כדי שיתכבה יותר מהר יש לעשות כן, מ"מ אם אי אפשר וזה ליל טבילה או שיצרו מתגבר עליו אפשר לסמוך על המקילים[[119]](#footnote-119).

(ומ"מ נראה שאין להקל ע"פ הוראה זו לכבות נר חשמלי ביו"ט שני במקרה של ליל טבילה או יצרו תקפו, חדא שהרי לשיטת החזו"א יש בזה משום איסור סותר. ועוד שקשה להקל בעניני כיבוי והדלקת חשמל שהוא דבר שריחקו רבותינו בשבת ויו"ט טובא, והוא פוגע בקדושת השבת והמועדים עצמם).

וכל זה הוא לשיטת המחבר. ואבל הרמ"א לכאורה נקט כשיטת הרא"ש והרשב"א שאם אין לו עצה אחרת מותר לכבות משום או"נ. והא דאסרו לכבות את הבקעת כדי שלא יתעשן הקדירה, פי' הרא"ש דמיירי בכה"ג שיש לו אש קטן אחר שיוכל להניח עליו, ולכן לא הקילו שיוכל לכבות את זה. אבל אם אין לו אש אחר הרי זה בכלל ההיתר של מלאכת או"נ כמו אפי' ובישול. וע"כ הרא"ש חולק על הרא"ה ושאר הראשונים הסוברים שאין בכיבוי היתר משום או"נ, דכיון שמכבה כדי להציל את תבשילו מותר. והא דקאמרו בגמ' שאסור לכבות משום דבר אחר או משום הקדרה, היינו משום דלא חשוב הצורך שלהם (וכמו התי' הראשון שבתוס' במס' כתובות וברא"ש כאן, וע"כ לתי' זה הא דקדרה מותר לכו"ע, או"ד מיירי בקדרה שאין בה תבשיל ואינו צריך לו ביו"ט) או"ד דסברי דכיון שהוא הצלה אין זה עושהו ממש מכשירי או"נ, רק שלפעמים חשוב כמכשירי או"נ, וכגון בכה"ג שיש לו עצה אחרת, אבל כשאין לו עצה אחרת הרי זה בכלל ההיתר של או"נ ממש ומותר.

והנה הכמו שכבר הבאנו, המג"א הוסיף מדילי' שלרא"ש אסור לכבות את המדורה כשמקדיח תבשילו לא רק כשיש לו אש במקום אחר, אלא אפילו כשיוכל להדליק אש במקום אחר. וכן הביא המ"ב. והגרמ"פ (או"ח ד' סי' ק"ג) תמה עליו בזה, דא מיבעי למ"ד מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליו שדבר זה קשה, דלמה יבחור לעשות הבערה שהיא מלאכה מדאורייתא (רק שניתר לצורך או"נ) ולא כיבוי שמדאורייתא מותר, אלא אפילו למ"ד מלאכה שאינה צריכה לגופה חייבין עלי' נמי קשה, דסוף סוף בין הבערה ובין מכבה חשובים כמלאכת או"נ בכה"ג וכמש"כ הרא"ש עצמו, וא"כ למה יש לעדיף דוקא את זה מעל זה. ומשו"ה אמר הגרמ"פ שם שצריכים לדחוק שהמג"א כתב כן דוקא במדורה שכדי שיהא לו אש קטן המטעים לתבשילו יצטרך לעשות כמה מעשי כיבוי, ולכן עדיף לעשות מעשה הבערה א' מעל כמה מעשי מכבה. וע"פ זה כתב הגרמ"פ שבאש של גז שהמעשה כיבוי הוא מעשה א', חזר הדין שאין טעם להעדיף הדלקה חדשה מעל כיבוי, ולכן יכול להנמיך האש גז כפי הצורך.

ויש חולקים על הגרמ"פ בזה. ע' מש"כ בזה בקונ' של הגרמ"מ קארף שליט"א (בסוף ס' הלכות חג בחג על יום טוב ח"א). ונראה שלכאורה הדבר תלוי בהנ"ל, שאם הרא"ש מחשיב כיבוי כמכשירין כל זמן שיש לו עצה אחרת, הא פשוט שאפילו אם יצטרך להדליק אש קטן יותר שיצטרך לעשות כן, דכיון שיש עצה אחרת חזר דינו להיות כמו מכשירין ולכן ליכא היתר עד כמה דאיכא דרכא אחרינא. ולכן לא קשה מידי קושיית הגרמ"פ, דלפי זה כל היותו מלאכת או"נ אינו אלא בדליכא דרכא אחרינא, ולכן בדאיכא דרכא אחרינא אסור וחייב לבחור בדרך השני. אמנם לפי הצד שהוא משום הצורך שאינו צורך מספיק חשוב, נראין שפיר דברי הגרמ"פ שלכאורה לא איכפת לן אם יעשה כיבוי או הבערה.

ולמעשה אע"פ שלכאורה יש להעדיף עשיית אש קטן חדש מעל כיבוי הגז, כיון שהפשטות של המג"א והמ"ב לחייב כה"ג, וכן יש חולקים על הגרמ"פ, וכן לכאורה אפילו אם כדברי הגרמ"פ אין איסור להדליק אש קטן חדש, מ"מ הרבה פעמים אין לנו עצה כזאת, שהרי צריך להניך האש בהקדם האפשרי, ולפעמים עד שימצא גפרור וידליק אש כשהגז כבר קטן (שהרי אפשר להדליק אותו כשהוא גדול ולהנמיך שזהו כל כל מה שרוצה להרויח באש קטן שלא יצטרך להנמיך)נ כבר יתקלקל התבשיל, וכן בהרבה מן הכיריים של היום הדלקת אש חדש כרוך בהפעלת דבר חשמלי כגון מדליק אש עלעקטרוני וכדומה. ובכה"ג מותר להניך האש לכו"ע. ויש אולי לצדד בזה עוד סברא, דהרבה פעמים אינו רוצה לעשות כן כיון שהוא כרוך בהוצאות מרובות, וכן הוא מחמם את המטבח יותר מדאי, ויתכן שאפילו לרא"ש יהא חשוב ע"י זה כאי אפשר ע"י אש אחר ומותר להנמיך הגז. וע"ש בקונ' של הגרמ"מ קארף שהסיק בשם הגריש"א להקל בהנמת האש של הגז כיון שאין בזה גחלת ואין בו כיבוי מדאורייתא, ומאידך הביא ממכתב של הגר"ח קניבסקי שליט"א לאסור.

# קושיית הט"ז בס"ק ה'

הט"ז בס"ק ה' הקשה סתירה מדברי השו"ע שבסי' תקי"ד סע' ב', לדברי הרמ"א בסי' תק"ב סע' ב'. וכדי לעמוד על הקושיא יש להקדים סוגית הגמ' שהיא מקור לדברי השו"ע שבסי' תק"ב. בגמ' שלפנינו שבדף כ"ב ע"א (בסוגיא שבין מסתפק משמן שבנר לכיבוי נר מפני ד"א) כתוב דקנבא שרי, וע' ברש"י ותוס' לענין פי' דברי הגמ'. אבל ברא"ש הביא פי' אחר בשם הערוך והוא דכוונת הגמ' שמותר להוציא עצים מן המדורה קודם שאחז בהן האור. וכן הוא גם דעת הרמב"ם בפ"ד ה"ג וע"ש בהרה"מ שמקור דברי הרמב"ם מן הגמ' שלנו. ובעיקר החילוק בין לוקח עץ מן המדורה לבין מסתפק מן השמן ע' פסקי הרי"ד שם שפי' שכל השמן הוא חיבור א' משא"כ בעצים של מדורה. ואע"פ שהרא"ש עצמו כתב שאסור להסתפק אפילו מן השמן המטפטף לתוך נר אחר משום מכבה, ומ"מ כאן התיר, ולכאורה א"כ קשה להבין למה כאן הוי חיבור וכאן לא. וע' בא"א ס"ק ה' שכתב לחלק בין שמן המטפטף לחתיכות חלב שהם בתוך השמן אבל רחוקים מן הפתילה משום דשמן המטפטף שאני דהוי חיבור, ולכאורה הה"נ בנד"ד. ואינו מתבאר לי כראוי למה שמן המטפטף הוי חיבור ולא החתיכות חלב ולא העצים. ולכאורה צ"ל דכיון דהוו גושים ולא שמן לח אין גוש חשוב חיבור אע"ג שסופו לישרף, אבל דבר שהוא כבר שמן, אע"פ שעדיין אינו בכלי שהוא עומד לישרף בה, מ"מ כיון שסופו ליפול ולהתערב הרי זה חשוב כחיבור. ועדיין צ"ע בזה.

והנה מתוך דבריהם מבואר דעד כאן לא התירו אלא ליקח עץ שעדיין לא אחד בה האור, אבל עץ שכבר אחז בו האור אסור. ומ"מ כתב הרמ"א שם בסי' תק"ב שמותר ליקח עץ הדולק מצד א' של המרובה להניחו בצד אחר. ומשו"ה הקשה הט"ז הנ"ל, דעד כמה שיש איסור להוציא עץ מן המדירה כשכבר אחז בו האור, למה מותר להוציא אותו כדי להניח אותו במקום אחר. ומאי שנא מהא דסי' תקי"ד סע' ב' (שמקורו ברא"ש) שאסור להוציא פתילה שיש בה שלהבת מן השמן אע"ג שדעתו להחזירה. ולכאורה יש לומר בקושיית הט"ז, דהנה שם בפר"ח והגר"א לכאורה מבואר שאין בלקיחת חתיכת עץ מן המדורה אפילו כבר אחד בו האור משום מכבה ממש, רק שדומה למכבה. והוכיחו כן ממה שכתב הרמ"א טעם להתיר משום שאינו מכוין לכיבוי, ואילו הי' כיבוי גמור הא פס"ר הוא[[120]](#footnote-120) ומותר. וא"כ י"ל דעד כאן לא החמירו כשמוציא כדי להחזירו למקומו אלא בכיבוי גמור, אבל בכיבוי שאינו גמור הקילו[[121]](#footnote-121).

והנה ע"פ דברי השו"ע שבסי' תק"ב סע' ב' דנו האחרונים בדין האבוקה שמברכין עליו ביו"ט מוצ"ש. והיינו משום שבדרך כלל אנו מדליקין נר של הבדלה מיוחדת לצורך האבוקה, אבל ביו"ט אין זה עצה טובה כיון שאסור לכבות אותו. ולכן לכאורה הי' אפשר לומר שיש עצה לחבר ביחד ב' נרות או ב' גפרורים שנדלקו ולברך עליהם. אבל מפקפקים בזה כיון שאחרי שגומר לברך עליהם הרי הוא מוציא עץ דלוק מעץ אחר שדלוק, והרי זה דומה להא דהרמ"א שכשמכוין לכבות אסור להוציא עץ ממדורה אם כבר אחז בו האור. אמנם לכאורה יש לחלק בין הנידונים, שהרי לכאורה אין מקום לאסור אא"כ הוא חיבור א' של מדורה, ולכן באוחז ב' עצים בידו ואינם מונחים יחד י"ל שלכו"ע אין לאסור. וכן ראיתי בשו"ת שבט הלוי חי"א סי' קכ"ח שהתיר בזה (אבל לא ידרתי להבנת טעמו בזה)[[122]](#footnote-122). אמנם יש המחמירים בזה, וכיון שיכול לברך אפילו על נר א' יש הסוברים שעדיף לברך על הנרות שבת מבלי לקרב א' לשני. ויש מחלוקת בין המג"א לרע"א (בשם אורח מישור) אם כאבוקה צריך להיות חיבור השלהבות או שאפילו ב' שלהבות שהם א' ליד השני ג"כ סגי, ולכאורה יכול לעשות כאורח מישור מיהת אם ירצה. אלא כיון שיש ספק אם יש בזה מצוה, והרי כבר למדנו אם יש ספק אם מקיים המצוה חשוב ספק צורך, לכאורה יש להמנע מלהדליק בשביל זה. אבל אם יש כבר ב' נרות ומקרב א' לשני מבלי לצרף השלהבות הא יש עכ"פ ספק אבוקה. ולאחרונה יש מי שהמציא נר הבדלקה קטנה שאינו צריך לכבותו וא"כ אין צורך לכבותו.

# הליכה עם נר בחוץ

הרמ"א בסוף סע' ג' התיר להעמיד נר במקום שהרוח שולט כדי שיכבה אם הרוח עדיין אינו מנשב. והמג"א כתב שיש לאסור אפילו אם הרוח עדיין אינו מנשב אם הוא במקום בעלול להנשב. והסיק המג"א שלכן אין לטלטל הנר חזרה לביתו מבית הכנסת כיון שהרוח יכבה אותו. והבה"ל על אתר הביא מהלכה ברורה להתיר להבי לביתו כיון שאינו מכוין כדי לכבותו, והבה"ל חלק עליו כיון שההליכה גורם בודאי שיכבה. ונראה שהכל לפי הענין, ומותר להוליך נר אפילו בחוץ אם הוא בענין שאינו פסיק רישא שיתכבה. ואם אינו ידוע לו אם הוא פסיק רישא או לא לכאורה הוא בגדר ספק פסיק רישא ותלוי בדברי הבה"ל שבסי' שט"ז. ולכאורה אם הוא פס"ר שיתכבה אפשר להביא אש דרך סיגרי', ואין כאן משום הבערה שלא לצורך, שאינו עושה כן כדי לעשן רק כדי להביא את האש לביתו שהוא ודאי צורך כל נפש. ולכאורה אין לחשוש למראית העין כיון שלמעשה יש פוסקים המתירים לעשן גם בזה"ז ולכן אפילו אם אנחנו מחמירים מ"מ משום מרעית עין ליתא.

**שיעור י"ח**

# הדין למעשה במחלוקת תוס' והרא"ש במסתפק מן השמן

כבר ראינו שיש מחלוקת בין התוס' והרא"ש בטעם שיש במסתפק מן השמן משום מלאכת מכבה, שהתוס' סוברים שאין איסור משום זה שנכבה יותר מהר, רק משום שהשלהבת נחלשת ע"י זה שמוציא מן השמן, והרא"ש חלק וסבר שהוא משום שנכבה יותר מהר. ולכאורה יש נפק"מ לקולא לפי ב' השיטות, שאם כשיטת הרא"ש לכאורה אינו עובר משום זה לבד שנחלש השלהבת (אא"כ חוששין גם לפי' התוס'). ואם כתוס' הא אין איסור בזה שנכבה יותר מהר. ולהלכה המחבר בשו"ע סע' ג' נקט כשיטת הרא"ש, והרמ"א הביא שנוהגים כשיטת התוס' להקל, וכמובן דעד כמה שנוהגים כשיטת התוס' להקל כ"ש שחוששין לדבריהם להחמיר, ולכן פשוט שאם מחליש את השלהבת שעובר משום מלאכת כיבוי.

(ולכאורה צ"ע בדברי המ"ב לפי זה בס"ק י"ד. ששם מפרש הטעם באיסור מסתפק מן השמן שכתוב בשו"ע שהוא משום שמכבהה אורו, ולכאורה טעם זה אינו אלא לשיטת הרמ"א, ולכן צ"ע למה פי' כן לשיטת המחבר. ולכאורה נראה לומר דכיון שבאמת כתב הרמ"א שנוהגים כתוס' פי' הדין (שהוא דין אמת גם לרמ"א) לפי המנהג שברמ"א (אע"פ שכתב בס"ק כ"ג שנכון להחמיר כשיטת הרא"ש). (ולענין מש"כ בס"ק כ"א שאפשר להניח בחול, אע"פ שהוא לשיטת החמבר שאוסר אם מניח לאחר שנדלק, מ"מ נפק"מ בהניח קודם שנדלק אבל לאחר כניסת החג, ופשוט).

ובעיקר שיטת הרא"ש הנה הטור כתב ע"פ שיטת הרא"ש "נר של שעוה שרוצה להדליקו ביום טוב וחס עליו שלא ישרף כולו יכול ליתן סביביו דבר המונע מלישרף בענין ביכבה כשיגיע שם דגרם כיבוי מותר". והב"י נקט שכוונתו ליתן סביביו קודם ההדלקה, ומשום שאם יעשה כן לאחר ההדלקה הרי זה בכלל האיסור דמסתפק מן השמן ואסור. וע"ש שדקדק כן מלשון הטור, שכתב "שרוצה להדליק" והיינו שבא עכשיו להדליק ולא הדליק עדיין, ורק בכה"ג התיר לכרוך סביביו, אבל לאחר ההדלקה אסור. והט"ז, המג"א, והגר"א חלקו על הב"י וכתבו דעד כאן לא החמיר הרא"ש אא"כ מחסר מעצם הנר, אבל אם מניח דבר מבחוץ וזה מכבהו הרי זה מותר. והמג"א דקדק כן מדלא הדגיש הטור דמיירי שכרך קודם שהדליק (וכנראה לא חשו לדקדוקו של הב"י)[[123]](#footnote-123). ונראה שיסוד המחלוקת הוא בביאור הא דחילק הרא"ש בין המתני' שבדף ק"כ ע"א במס' שבת לנד"ד, שהרא"ש כתב "דעד כאן לא פליגי התם [במתני' שבדף ק"כ ע"א] אלא משום דאינו נוגע בדבר הדולק אלא עושה דבר חוצה לו הגורם את הכיבוי כשתגיע שמה הדליקה". והמג"א וסייעתו פירשו שאינו חייב משום מכבה אלא כשלוקח דבר שהוא חלק של הנר, אבל כל גרם שהוא מניח מחוץ לנר בענין שיתכבה אינו אלא גרם כיבוי ומותר. אבל הב"י סבר שכוונת הרא"ש שהאיסור כיבוי שייך לפתילה שאחז בה האור כבר מעכשיו, וכל דבר שעושה לאותה פתילה שאחז בה האור לכבותו אפילו לאחר זמן הרי זה אסור, ואפילו אם מניח דבר מבחוץ, ולא התיר הרא"ש אלא במכבה הדליקה במקום שעדיין לא אחז בה האור, שבזה כיון שאינו אלא גרם הרי זה בכלל גרם כיבוי ומותר.

ולענין מעשה אע"ג שהרמ"א כתב שנוהגים להקל כשיטת התוס', המ"ב בס"ק כ"ג שכמה אחרונים כתבו שנכון להחמיר כשיטת השו,ע. ומ"מ נראה דאע"פ שכתב שיש להחמיר כשיטה הראשונה, אין צורך להחמיר כעיקר שיטת המחבר שאוסר להניח דבר סביבו לאחר שנדלק, דדיינו שנחמיר כשיטת המג"א וסייעתו שאפילו לאחר שנדלק מותר אפילו לשיטת הרא"ש, וכן הנראה דעתו בס"ק כ'.

# דברי הט"ז בס"ק ד'

במעשה דשמעי' דעולא הטה את הנר כדי לכבותו, והסיק הגמ' שבאיסור עשה כן. וכתב הט"ז דהנ"מ בכגון התם שלא הי' עתיד לחזור להטות אליו השמן. ולכן הורה הט"ז שאם מטה השמן כדי לאחוז בפתילה כדי להרים אותו כדי שיהא בוער יותר טוב ודעתו לאחר מכן להחזיר השמן למקומו מותר. ולכאורה הי' אפשר לומר שכוונתו שאין איסור מכבה מזה שמרחיק השמן מן הפתילה, רק כשמוציא או את הפתילה מן השמן לחלוטין או שמוציא השמן לגמרי מן הנר, אבל אם מרחיק ממקום השלהבת בענין שהפתילה עדיין מונחת בשמן אין כאן כיבוי כלל. ובחמד משה תמה עליו, דהא התוס' כתבו שהטעם שמסתפק מן השמן חייב משום מכבה היינו משום שמחליש אורו, וא"כ לכאורה גם בנד"ד הי' צריך להיות אסור[[124]](#footnote-124) (וע"ש שכתב טעם שגם לרא"ש יהא אסור). ולולא דבריו אולי הי' אפשר לומר דכיון שהוא עדיין מחובר לכל השמן לא נחלש אורו[[125]](#footnote-125). והשעה"צ ס"ק י"ח כתב בביאור דברי הט"ז דכיון שאינו מכהה לגמרי את אור הנר וע"י הטיי' זו יוכל להרבות את אורו יותר, אין כאן חשש כיבוי. ונראה הביאור בדברי השעה"צ, שאמנם נכהה אורו בזמן שמטה השמן, אין כאן החלשת אור גמור, ולכן כיון שהוא על דעת להדליק יותר טוב לל"ב. וזה דבר חידוש שיש כאן צירוף בין דעתו להחלשה שאינה גמורה. והשעה"צ עצמו כתב טעם אחר והוא משום שאינו שכיבוי זה מבעיר תיכף מותר וע"ש ראי' ליסוד זה. וכנראה כוונתו, שאמנם במקום שאחד בפתילה מקודם הרי הוא נחלש במקצת כשיטת התוס', מ"מ כיון שבאותו זמן יש גם יותר אור בזה שנאחז במשך הפתילה, הרי זה מותר. ולמעשה אע"ג שהחמד משה וא"ר חוככין להחמיר, הסיק השעה"צ שאין למחות ביד הנוהגים להקל כט"ז כיון שדבריו מובאים כמה פוסקים. ונראה להוסיף שהרי בגמ' שבדף מ"ו ע"ב במס' שבת מבואר שכשמטלטל נר אינו פסיק רישא שיכבה. ולכאורה אי אמרינן שכל זמן שמריח השמן מן הפתילה הרי הוא עובר משום מכבה אע"פ שדעתו להחזיר השמן למקומו, הרי אי אפשר שלא להטות השמן קצת בעת הליכתו, ולמה אינו פסיק רישא שיכבה. אלא ע"כ כדברי הט"ז.

# הרמ"א בסע' ג', ודברי הט"ז בס"ק ו'

כבר הבאנו[[126]](#footnote-126) דעת הר"ן שמותר לרבות פתילות בנר, ושנחלקו המפרשים אם כוונתו להתיר אפילו כשעושה כן כדי לכבות את הנר, וזהו דעת הרמ"א, או שאינו עושה כן אלא כדי שיהא ריבוי אור, רק דממילא מתכבה יותר מהר. והבה"ל בסע' ב' דן בדין זה והביא בסע' ב' ד"ה ויכבה דעת האוסרים והסיק שיש לחוש לדעת האוסרים. ויש כאן חידוש שהרי עיקר זה שחוששין להחמיר אינו אלא לשיטת הרא"ש, שהרי לשיטת התוס' אין מקום להחמיר כלל וכמו שביאר שם הבה"ל עצמו. וא"כ כיון שיש מקום להקל כתוס' לחלוטין, ואפילו לרא"ש י"ל שדבר זה מותר, לכאורה הי' נראה הנטיי' להקל. אבל כנראה שהבה"ל כתב שזה אסור מעיקר הדין לדעת הרא"ש, וכל הטעם להקל אינו אלא כשיטת הוס' (ודלא כמו שצידדנו לעיל[[127]](#footnote-127) שיש מקום להקל בזה גם אליבא דרא"ש כיון שאין זה מכבה רק מבעיר). וזה שונה ממש"כ לעיל במניח דבר חיצוני על הנר בזמן שכבר דולק שבזה יש להקל אע"פ שהמחבר החמיר גם בזה, דהתם לכאורה עיקר הדין דלא כב"י ושכן משמע במ"ב וכמש"נ.

והט"ז בס"ק ו' כתב שמי שרוצה שהנר שעוה שלו יתכבה יותר מהר יכול להטותו כדי שיתיך הנר ויחזרנו למעשה וכן יעשה הרבה פעמים כדי שבמהרה ישרף כל הנר. והעיר הבה"ל שם שלכאורה אין דברי הט"ז אמורים אלא לשיטת התוס'[[128]](#footnote-128), אבל לפי מש"כ להחמיר דלא כרמ"א הה"נ שאין להקל כדברי הט"ז בזה. וע"ש שיש אחרונים שכתבו לפקפק בדברין כיון שמטפטף השעוה מן הנר שהרי זה אסור לשיטת הרא"ש (וי"א שגם לתוס' אסור, דכיון שמטפטף מן השעוה שכבר נמס הרי זה כנוטל משמן ונחלש האור ואסור). ומן הבה"ל נראה שיתכן שגם הט"ז לא התכוין לאסור אם מטפטף מן השמן. ונראהעוד שאם עושה כן כדי שיתבאר יותר מן הפתילה רק דממילא מטפטף מן השעוה, לכאורה הרי זה כבשרא אגומרי שמותר.

# דעת הרשב"א בנרות ביהכ"נ

הרא"ש בפסקיו כתב שאע"ג דקיי"ל לאסור נר של בטלה, מ"מ נרות של ביהכ"נ מותר להדליק שאין זה נר של בטלה. אבל הב"י הביא משו"ת הרשב"א (ח"ג סי' רע"ז) שאסר להדליק נרות ביהכ"נ כיון שאינם אלא לכבור והוו כנדרים ונדבות שאסור לשחטן ביו"ט. ונראה פשוט שהרשב"א לא התכוין לומר שכל צורך מצוה אינו חשוב צורך המותר מדינא דמתוך, דהא במתני' שבדף י"ב ע"א מבואר שמוציאין את הלולב ביו"ט, וע"כ מוציא אותו לצורך של מצוה. אלא נראה שאם יש לו חיוב עצמו לקיים מצוה שפיר חשוב צורך המותרת. רק נרות ביהכ"נ שאינם חיוב רק משום כבוד בית ה', אין זה אלא צורך גבוה ולכן אין להתיר.

# הערה בדינא דנר של בטלה

השו"ע כאן בסע' ה' כבת לאסור נר של בטלה. ולכאורה צ"ע לשיטת עצמו בסי' תקי"ח שמותר להוציא שלא לצורך כלל. ושם בבה"ל האריך להוכיח דע"כ גם השו"ע לא התכוין להתיר למעשה אפילו שלא לצורך כלל, אלא שלא נאסר אלא מדרבנן. וצ"ע שלא הוכיח מכאן ואע"ג שיש לחלק דהתם במלאכת הוצאה דמלאכה גרועה היא, ולכן אולי אין ראי' מזה שאסרנו נר של בטלה להתם, מ"מ מן הראשונים הידועים לנו כל מי שמתיר בהוצאה מתיר בהבערה (ואפילו הרמב"ם), ולכן קשה לחלק בזה. וצ"ע.

# גריפת תנור

כתוב במתני' שבדף ל"ב ע"ב שאין גורפין תנור וכירים ביו"ט. ופירש"י שטעם האיסור משום תיקון מנא, ושדברי התמני' אליבא דרבנן דלית להו היתירא דמכשירי או"נ. ובגמ' איתא שאם אי אפשר לאפות אא"כ גורפו שמותר. ופירש"י שם שהוא כר"י שמתיר מכשירי או"נ ביו"ט. ועיקר התליי' במחלוקת ר' יהודה ורבנן היא לכאורה גמ' מפורשת לעיל בדף כ"ח ע"ב שבגריפת תנור באנו למחלוקת ר' יהודה ורבנן. ובאמת לכאורה הי' אפשר לפרש המתני' שאסור לגרוף שגם הוא אליבא דר' יהודה ובדאפשר לאפות אם לא יגרפנו. וכן הביא הר"ן פי' כזה. ולכאורה צ"ע למה לא פירש"י כן, שלולא דבריו פשטות הגמ' שהגמ' קקאי אמתני', ושהאיסור של המתני' מיירי באפשר, אבל אם אי אפשר מותר.

ומ"מ מבואר בגמ' שאפילו לר' יהודה אין היתר לגרוף התנור אא"כ אי אפשר לאפות מבלי לגרוף התנור. ועד כה ראינו ששיטת ר' יהודה היא שמותר לעשות מלאכת מכשירי או"נ אא"כ הי' אפשר מעיו"ט, אבל זה שאשפר לעשות מלאכתו באופן אחר לא שמענו. ולכאורה יש לפרש שהכל הוא כלל א', ומשום שהיסוד של אפשר מעיו"ט הוא דמלאכת מכשירי או"נ לא הותרה אלא דחוי', ובזה שונה ממלאכת או"נ ממש שהותרה, וכן הבאנו מכבר דברי הר"ן בסוגיא דריבוי בשיעורים שכתב שמלאכת או"נ הותרה מזה שרואים שאפילו אפשר מעיו"ט מותר, ולכן מיני' שמכשירין שלא נאמר דין זה הרי הוא דחוי'. ולשון אפשר מעיו"ט מילתא דשכיח נקט, והה"נ כל שאפשר באופן אחר לא הותר מכשירי או"נ.

אלא שמדברי הר"ן עצמם כאן (וכן הוא בחי' הרא"ה) מבואר שאין זה נכון. דז"ל הר"ן "ואם א"א לו וכו' מותר דמדינא שרי כר' יהודה אלא דהיכא דאפשר בלאו הכי לא יגרוף". ומדכתב דמדינא דרי חזינן שאין זה מעיקרי ההיתר של מכישירי או"נ שאינו מותר אלא בדאיכא דרכא אחרינא. ואע"פ שלמדו הדין דאפשר מעיו"ט מן הפסוק ודין דאורייתא הוא, ע"כ זהו דין מיוחד של אפשר מעיו"ט, אבל לעולם לא מהדריננן אהיתירא במלאכת מכשירין מדאורייתא כל. ומ"מ מדרבנן החמירו בזה, ועל דרך מה שכתבו כמה ראשונים שלא סמכינן אשיטת ר' יהודה לכל הדברים. ואע"ג שהר"ן הביא ראי' לזה שאוכל נפש הותרה מהא דאפשר מעיו"ט מותר, הא זה פשוט דאילו היתה דחוי' לא הי' מקום לאסור אפילו אם הי' אפשר מערב יו"ט, אבל אע"פ שהותרה היא, עדיין אפשר לומר שאפשר מעיו"ט אסור מדאורייתא מגזה"כ, ולעולם בדאיכא דרכא אחרינא עדיין מותר מדאורייתא. ולפי זה ליתי' לסברת המלאכת יו"ט המובא לעיל בשיעור בטעם שלא אומרים מתוך שהותרה משום מכשירין או"נ הותרה נמי לכל צורך ע"ש. וע"כ טעמא אחרינא יש בזה.

ויעוין בתוס' בדף כ"ח ע"ב ד"ה גריפת שדחו מי שמפרש האיסור שיש בגריפת תנור שהוא משום אשווי גומות, ופי' דמיירי בתנור חדש שמסיר ממנו אבנים ועפר והוי כגמר מלאכה. ואינו מפורש בדבריהם אם זהו ג"כ כוונת הגמ' אצלינו או שהוא פירוש מיוחד לגמ' שם (וע"ש בפירש"י שפי' שם כמו שפי' כאן, והתוס' לא התייחסו לזה כלל).

והרא"ש כתב טעם לאסור לגרוף התנור משום טלטול מוקצה. ונחלוק המפרשים בביאור כוונתו, היש"ש כתב שכוונת הרא"ש לפרש המתני' דאסר גריפת תנור. ולדבריו לכאורה אין לנו מקור מן הגמ' לאסור מכשירי או"נ כשהי' אפשר מעיו"ט. אמנם בקרבן נתנאל כתב שלעולם עיקר האיסור של גריפת תנור הוא כמש"כ התוס' (ולכאורה הי' אפשר לומר כרש"י, וחד מינייהו נקט), וכל כוונת הראש" אינו אלא לפרש האמוראי שהקפידו לגרוף כדי שלא יחרך המאכל, שהם דנו משום טלטול מוקצה, ולכן אם יחרך הפת יהא אסור. והט"ז באמת כתב שאין לנו מקור מן המתני' כאן שבדאפשר בדרך אחר אסור אליבא דר' יהודה, והוא כפי' הראשון הנ"ל.

**מילואים**

**בדברי התוס' שבדף כ"ב ע"א סוד"ה אין**

התוס' העירו בזה שמדליקים נר מיו"ט לחבירו אע"ג שלכאורה יש לאסור משום הכנה. ותי' דאע"ג שאינו לילה מ"מ הוא סמוך לחשיכה ואף באותו יום צורך הוא אותה הדלקה. והנה משמעות דבריהם הוא שלא התקשו אלא בהא שיש לאסור הנר ליום מחר כיון שיש כאן איסור דרבנן של הכנה היום טוב לחול (או מיו"ט ראשון ליו"ט שני). וזה משמע מלשונם "ואין יו"ט מכין לחבירו". וכן ה"לעיל פירשתי" לכאורה היינו בדף י"ז ע"א ד"ה מאי (וכן נקטו במהדו' עוז והדר). וצ"ע דמאי שייטי' הכא (כן העיר במהר"ם). ועוד צ"ע דלכאורה הול"ל להקשות עוד יותר מזה, והוא שיש כאן מלאכה דאורייתא דמדליק ביו"ט לחול. ואולי י"ל דמונח בדבריהם מש"כ לקמן כ"ג ע"א ד"ה על בשם הירושלמי, שי"א שנר של בטלה מותר, וא"כ גם זה מותר. ואע"ג שכתבו שם להחמיר בזה, מ"מ העדיפו להקשות מדבר שהוא אסור לכו"ע.

ולכאורה יל"ע מהו הביאור בתירוצם, דממ"נ אם באמת עושה כן לצורך עכשיו, למה שלא יהי' מותר. ואם עושה כן לצורך מחר, מהו הטעם להיתר, הא אף למ"ד דאמרינן הואיל מ"מ מדרבנן אסור אא"כ עושה לצורך עכשיו. ואולי כוונתם לומר שסתמא דמילתא כוונתם על הזמן של עכשיו נמי.

וע' בב"י סי' תקי"ד (שייך לסע' ה') שמעיקרא ר"ל שהתוס' מתירים רק אם עושה כן סמוך לחשיכה אבל לא מבעוד יום, ומשו"ה הרא"ש הי' צריך להתיר הדלקת נרות ביהכ"נ מיום ראשון לשני משום שיש מצוה גם עכשיו. ושוב דקדקו מר' ירוחם שאין זה נכון אלא הרא"ש חולק על התוס'. ומ"מ נראה מדברי הב"י שזה פשוט שאם מדליק מבעו"י לצורך יו"ט שאסור. וצ"ע, דעד כמה שעושה כן לצורך יו"ט, הא בכלל הדברים הוא שיהא מודלק סמוך לחשיכה, וא"כ למה יגרע זה שעושה כן מעוד יום. ואין לאסור משום שמרבה בשיעור ההדלקה, דהא ריבוי בשיעורים מותר ביו"ט. ואולי י"ל דבשלמא כשעושה כן סמוך לחשיכה אין ספק שעושה כן גם לצורך הזמן שהוא מדליק בה. אבל אם עושה מבעוד יום, יתכן שלא יהא לצורך לאחר זמן ומשו"ה אסור. שו"ר בשלמי יוסף עמ' תשס"ה בזה ע"ש.

כן נלעוק"ד ביאורן של הדברים, ולא מצאתי כעת בדברי רבותינו האחרונים שיבארו בזה יותר. ועדיין צ"ת.

**שיעור י"ט**

# יסוד המחלוקת שבין הרא"ש לרש"י בהיתירא דטלטול מוקצה

הב"י בסי' תק"ז כתב בביאור דעת הרא"ש שאמנם אם יש בטיח של התנור כדי לחרכו שמותר לטלטל דבר מוקצה כדי שלא יחרך, אבל להשכיב אותו כדי שלא יהא נוגע בו כלל אסור כיון שאפילו אם יהא נוגע בו לא יחרך אותו. ומשו"ה נקט הטור שההיתר של משכיבין שבמתני' היינו באפר ולא בעפר. וכתב דרש"י סבירא לי' שאפילו אם הוא מוקצה שמותר להשכיב אותו. וביאר הב"י שיסוד פלוגתתם הוא בהיתירא דטלטול מוקצה, שהרא"ש סבר דליכא היתר של טלטול מוקצה אא"כ הוא לצורך חשוב, אבל רש"י סבר שאפילו לצורך כל דהו מותר. וכל זה בנוי הפלוגתת רש"י והרא"ש בטעמא דאין גורפין, שלרא"ש הוי משום איסור מוקצה, וא"כ ע"כ אי אפשר להתיר להשכיב מקוצה דאל"כ מאי שנא. אבל לרש"י שהאיסור בגריפת התנור משום תיקון מנא שפיר י"ל שלעולם טלטול מוקצה לצורך זה מותר.

והט"ז בס"ק ה' חלק על ביאורו של הב"י וכתב שגם אליבא דרש"י יש איסור של טלטול מוקצה כמו אליבא דרא"ש, וכל דברי רש"י אינם אלא במתני' ואליבא דרבנן. והטעם שרש"י לא פירש טעמו של המתני' משום טלטול מוקצה משום דמסתמא האיסור בגריפת תנור דומיא דשאר איסורי מתני' דהוו משום תיקון מנא, ולכן הוכרח רש"י לפרש טעם האיסור שבמתני' משום תיקון מנא ואליבא דרבנן, אבל בגמ' שהתירו לגרוף כשאי אפשר בענין אחר, היינו ע"כ אליבא דר' יהודה, ולדידי' מותר לגמרי אפילו כשאפשר בענין אחר, ולכן ע"כ הא דהחמיר לאסור כשאפשר בענין אחר היינו משום טלטול מוקצה וכדברי הרא"ש. ובזה מיושב למה רש"י פי' מתני' אליבא דרבנן ולא אליבא דר' יהודה (וכמו שהבאנו להקשות בשיעור הקודם) שהוא משום שרש"י סבר שהאיסור שבמתני' הוא דומיא דהשאר, ור' יהודה לא אסר בדאפשר אלא לענין טלטול מוקצה (וע"ש שהוסיף עוד טעם בזה והוא משום שמשמעות סתימת המתני' שאסור אפילו בדאפשר). וכתב הט"ז שגם הרא"ש פי' המתני' כנ"ל בשיטת רש"י שהוא משום תיקון מנא, והאיסור שמשום טלטול מוקצה אינו אלא אליבא דר' יהודה (וכבר הבאנו המחלוקת בזה בשיעור הקודם).

אלא שלכאורה יש להקשות על זה מדברי הר"ן, שהרי כתב שיש באמת מקום לומר דמאן תנא שמתני' ר' יהודה היא ובדאפשר ודלא כמש"כ הט"ז. ואע"פ שיש לומר שכוונת הר"ן לומר דיתכן תנא דמתני' ר' יהודה והאיסור משום טלטול מוקצה, ולא חיישינן לזה שאין האיסור בגריפת תנור כמו השאר. מ"מ סתומת לשון הר"ן לא משמע שיש ספק אם הטעם של המתני' משום מוקצה או משום תיקון מנא, אלא הכל מטעם א', רק שי"ל דמתני' כרבנן ואפילו בדא"א, או"ד כר' יהודה בדאפשר. וצ"ע.

ובעיקר ענין השכבת האש והאפר צ"ע לאיזה צורך עושה כן. והט"ז שם הקשה כן על פירוש הב"י ומשו"ה פי' דלעולם מיירי בענין שיחרך הפת ע"ש. ולכאורה לפי דעת הב"י י"ל שיש עכ"פ חשש חריכה אם אינו משכיב אם אינו זהיר, אבל בזהיר יכול לדאוג שלא יחרך, ומשו"ה לא התירו. א"נ אינו משום חשש שמא יחרך אלא חששא אחרינא והוא שאינו נאפה כ"כ בטוב אם אינו משכיב. ובעיקר הענין לכאורה יל"ע דכיון שאינו צורך המתיר טלטול מוקצה (וע"פ כלל דברי התוס' שטלטול מוקצה מותר לצורך או"נ), למה יהא מותר להשכיב האפר ואש משום שאינם מוקצים, הא אפילו כלי שמלאכתו להיתר אינו מותר אם הוא שלא לצורך כלל, וביארנו בשעתו ש'שלא לצורך כלל' כולל צורך שאינו חשוב דהא הראי' לאיסור הוא ממקלות שהיו משתמשים בהם רק שלא הי' כ"כ לצורך. וא"כ גם אם הוא אפר שאינו מוקצה למה מותר לטלטל. וע"כ שיש לחלק בין הצרכים, ואע"ג שאינו מספיק צורך להתיר טלטול מוקצה ממש ביו"ט, מ"מ לא חשוב שלא לצורך כלל.

# טלטול מוקצה כשהי' אפשר לטלטלו מעיו"ט

השו"ע הביא דינו של הרא"ש שאם הי' פת מתחרך שמותר לגורפו. והמג"א בס"ק ז' כתב שכן הדין אפילו אם הי' אפשר לגרוך מע"ש רק שלא ידע בי', וכן אם הי' טרוד. וכן הביא המ"ב. ומקורם לכאורה מן הגמ' שבדף כ"ח ע"ב שמבואר שם בהדיא שבגריפת תנור באנו למחלוקת ר' יהודה ורבנן, ולפירושם בדעת הרא"ש לכאורה הגמ' מיירי בדיני טלטול מוקצה. ומבואר שאם הי' אפשר לגרוף מעיו,"ט ולא עשה כן שאסור לגרוף ביו"ט. ולכאורה צ"ע, דכללים הללו הם כללים בהיתירא דמלאכת מכשירי או"נ, אבל כאן אסר הרא"ש משום טלטול מוקצה, ומנ"ל דבעינן אי אפשר מעיו"ט. ולדברי הקה"י[[129]](#footnote-129) שההיתר של טלטול מוקצה לצורך או"נ הוא מדיני שאר ההיתרים שנאמרו לצורך או"נ, א"כ שפיר י"ל דעד כמה שהטלטול אינו אלא מכשירים הא אין לו אלא היתר דמכשירין. אבל לפי מה שהוכחנו מכמה מקמות שאין כאן היתירא דאוכל נפש שנאמר במלאכות, רק היתר מיחוד שהתירו חז"ל לשמחת יו"ט מנין לנו דין זה. ואולי אפשר לומר דאע"ג שיש דברים המותרים שמלכאות שהחמירו בהם בטלטול מוקצה (כמו מתוך), מ"מ גם בטלטול מוקצה לא הקילו אלא בענין שהי' מתירים מלאכת או"נ, ולכן כיון ש'אפשר מעיו"ט' אסור אילו הי' מלאכה, הרי זה אסור גם בטלטול מוקצה. וע' בבה"ל שהביא מי' שפי' בדעת הרמב"ם דאה"נ ובאסיור טלטול מוקצה לצורך או"נ הרי זה מותר אפילו הי' אפשר מעיו"ט, והוא כנ"ל שאין שום שייכות בין דיני מלאכות לדיני טלטול מוקצה ביו"ט.

# גדרי אפשר מעיו"ט

בהא דגריפת תנור חשוב אפשר מעיו"ט פירש"י (בדף כ"ח ע"ב) שהוא משום שלא ידע בי' מקודם ליו"ט. והר"ן שם הביאו מן התוס' (וכן הוא בתוס' הרא"ש הנדמ"ח) שצריך להיות שנפל ביו"ט ולא מהני זה שלא ידע בי', וע"ש בר"ן שרצה לפרש שזהו ג"כ כוונת רש"י הא ד'לא ידע בי' היינו שלא ידע מעיו"ט שהי' עומד ליפול. ולכאורה דברי התוס' צריכים עיון, דאיזה טעם יש לומר שחשוב אפשר מעיו"ט, הא לא ידע בי' וא"כ לכאורה אי אפשר הוא. וחידוש יותר גגדול ראיתי במג"א, שהמג"א בסי' תק"ט ס"ק ב' שכתב שאם הי' אפשר ביו"ט ראשון אסור לתקן ביו"ט שני, דכיון שאם יום שני קודש יוצא שיום ראשון חול יוצא שכלפי שמיא גליא שהי' אפשר מעיו"ט ואסור (ע' ביד אפרים מש"כ בפי' דברי המג"א). ותמה בזה רע"א שם הא סוף סוף הרי הוא מנוע מלתקנו ביום ראשון כיון שדלמא קדוש הוא (וכן הוא באמת מדאורייתא) וא"כ למה יהא חשוב אפשר. ובקה"י ופמ"ג רצו לומר דמיירי בכה"ג שיש לו בשר לצלות ביום ראשון והחליט להשהות אותו ליום שני כדי שלא יצטרך לעבור על איסור דאורייתא, ולכן בכה"ג הי' ממש אפשר ביו"Y ראשון שהוא ספק ערב יום טוב שני, ובכה"ג שפיר י"ל שחשוב אפשר מעיו"ט.

אמנם נראה לומר יותר שיש כאן מחלוקת יסודית בגדר הדין של אפשר מעיו"ט. דהנה כבר דייקנו מדברי הרן והרא"ה שהדין של אפשר מעיו"ט אינו דין דמהדרין אהיתירא ומשום שאין מלאכת מכשירין ביו"ט הותרה אלא דחוי', רק הוא דין בפני עצמו דאפשר מעיו"ט אסור. אמנם עדיין יש מקום להסתפק בגדר הדברים, דאיכא למימר שהוא דין שיהא אפשר לאדם העושה את המלאכה לעשות מעיו"ט, אבל י"ל דהוי דין במלאכה, שאם המלאכה היתה מצד מהותה אפשר ליעשות מעיו"ט הרי זה אסור ממיעוט הקרא, אע"פ שלמעשה לא הי' אפשר לעושה לעשות המלאכה מעיו"ט. ולכאורה י"ל שהמג"א הנ"ל והר"ן סוברים כפי' זה, ומשו"ה אסרי אפילו אם למעשה לא הי' אפשר לו מעיו"ט. אלא שדדברי המג"א עדיין תמוהים, שהרי הביא בסי' תק"ט לאסור אם הי' אפשר מיו"ט ראשון, ומ"מ חלק על הר"ן וסבר שאם לא ידע בי' חשוב אי אפשר מעיו"ט. וצ"ע.

ואני אוסיף שאמש"כ המג"א שאם הי' שוגג הרי זה חשוב אפשר מעיו"ט הקשה בחיי"א שלכאורה זה סותר את מש"כ המג"א עצמו בסי' ק"ח שאם הי' שוגג ולא התפלל מנחה שיכול להתפלל ערבית תפילת תשלומין ע"ש.

# דברי הב"ח לענין תנורים שלנו

כתב הטור "בתנורים שלנו שנכבין הגחלים בגריפתם אם איפשר לאפות זולתה אלא שרוצהלגרוף כדי ליפות הפת אסור אבל אם אי אפשר לאפות בלי גריפה מותר". ותמה הב"י ועוד שהרי משמעות הרא"ש (שהוא מקור לדברי הטור) שבתנורים שלנו אי אפשר מבלי לגרוף כלל, וא"כ למה הוסיף שהדבר תלוי אם אפשר או לא. וע"ש בב"י ובב"ח מש"כ ליישב בזה. אלא שתמה הב"ח דלמה באמת יהא אסור לכבות כדי שיהא פת נאה, הא קיי"ל שמתוך שהותרה מלאכת או"נ לצורך הותרה נמי שלא לצורך אם יש צורך קצת, ולכאורה הא שיהא הפת נאה חשוב צורך קצת וא"כ למה יהא אסור. ותי' הב"ח בזה ב' תירצים, חדא ע"פ דברי התוס' שבדף כ"ג ע"א שסבר שבמלאכת מכבה לא אמרינן מתוך. ועוד שי"ל שכיבוי כדי שלא שיהא פת נאה חשוב כמכשירי או"נ. ויש בדבריו כמה חידושים וכמו שיתבאר.

והנה בעצם זה שכתב הב"ח שיהא מותר מדינא דמתוך הוא חידוש בהבנת החילוק שבין מלאכת או"נ למלאכה המותרת מדין מתוך. שלכאורה הוא שמלאכת או"נ הוא דבר שעושים לצורך אוכל, ומתוך והוא צורך שאינו צורך של אוכל. אבל חזינן מהב"ח שלא למד כן, אלא אפילו פת נאה אינה מותרת מדינא דמלאכת או"נ רק מדינא דמתוך, ויוצא שלב"ש דלית להו מתוך לא יהא מותר. והיינו ששיטת הב"ח היא שדברים שהם הכרחיים חשובים מלאכת או"נ, אבל דברים שאינם אלא לנאה בעלמא בעינן היתירא דמתוך.

ועוד במה שכתב מתוס' שבדף כ"ג ע"א לכאורה יש לחלק טובא, ששם לא כתבו התוס' אלא טעם לחלק בין הבערה למכבה, ושאמנם מלאכת מבעיר מותרת היא לגמרי ביו"ט, מ"מ מלאכת מכבהעדיין אסורה. אבל לענים ההיתר של מתוך לא שמענו. וע"כ הב"ח למד שם כפירושו של מהר"ם שי"ף שלא היתה כוונת התוס' לומר שמלאכת מבעיר מותרת לגמרי רק שהצורך שצריך הוא פחות מן הצורך שצריכים למלאכת מכבה. ועוד העיר הגרע"א שלכאורה יש לנו ראי' נגד יסוד זה מן הגמ'. שהרי הגמ' מסתפקת אם מותר לכבות הנר משום דבר אחר. והרי שהצורך של דבר אחר מבואר במס' כתובות שהוא מדינא דמתוך ולא או"נ ממש. וא"כ לכאורה הצד להתיר אינו אלא משום דאמרינן מתוך במלאכת מכבה. ואפילו הצד שאוסר אינו משום דלא אמרינן מתוך במלאכת מכבה, ואפילו הרא"ה לא קאמר אלא דיתכן שלא חשוב לצורך כיון שהוא כדי להציל, ואם הוא אסור גם לצורך או"נ ממש אסור, אבל זה לכאורה פשוט מן הגמ' דהצלה חשוב צורך דאמרינן מתוך להתיר גם דבר אחר. וצ"ע.

ולענין תירוצו השני יש ג"כ חידוש. שהרי הב"ח בנה תירוצו אמש"כ התוס' במס' כתובות וכן הרא"ש בפרק שני בתי' א' שאין להתיר כיבוי משום ד"א מדינא דמתוך כיון שהוא כמכשירין. ולכאורה יש לפרש דבריהם דר"ל שמשו"ה אסור אליבא דרבנן. אבל הוא הבין שכוונתם לשיטת ר' יהודה. וביאר דאע"ג שאי אפשר לכבות מעיו"ט, שהרי צריך הוא לנר ביו"ט, מ"מ סוברים התוס' דכיון דליכא כ"כ צורך בד"א ביו"ט הרי הוא כמו מכשירין. ולכן הה"נ בענינינו שאינו מכשירי או"נ ממש דינם כמשיכירין שא"א מעיו"ט ואסור. וצ"ע מנין לנו יסוד זה.

ובעיקר מה שמבואר כאן בשו"ע לכאורה צ"ע, דהא שיטת השו"ע ברסי' תקי"ד שאין היתר לכבות בקעת כדי שלא ישרף קדירתו, וא"כ מאי שנא הכא שהתירו בדליכא דרך אחר. והנה הרמב"ן כתב שיש ג' כללים בדינא דכמשירין, חדא הא דהשחזת סכין דהלכה ומורין כן הוא, ועוד שאינו לצורך אכילה כלל שהדין הוא שאסור, ועוד דבר שהוא עיקר מכשירי גוף האוכל שמותר לגמרי. והכלל של מכשירי גוף האכילה שהוא מותר לגמרי הוא גריפת תנור, והדבר שאינם עיקר הוא כיבוי שריפת הבית במקום שצריך לאכול או"ד אבוד כלי שתמישו שאוכל בהם. וע' בביאור הגר"א ברסי' תקי"ד שכתב דעת המחבר הוא כדעת הרמב"ן. וא"כ שיטת המחבר מובנת היטב. אלא שגוף דברי הרמב"ן צריכים עיון דמאי שנא כיבוי בקעת מגריפת תנור. וראיתי מי שכתב שיש לחלק בין דבר שצריך באופן קבוע לדבר שאינו אלא באקראי. ולכאורה הביאור בחילוק זה שדבר שצריך באופן קבוע ודאי אי אפשר מלעדו, אבל דבר שאינו אלא מקרה כיון שבדרך כלל אינו צריך חשוב אפשר. וצ"ע מנין לנו חילוק זה. ומ"מ מלשון הרמב"ן הבנתי שהחילוק בין דבר שעושה בכלים שצריך לאכילתו, למלאכה שעושה לצורך עצם האוכל. וא"כ צריכים לומר שהשו"ע שהחמיר בנשרף קדירתו אין זה בכה"ג שקדירתו מלאה שהאוכל ישרף אלא בכה"ג שלא יהא לו כלי לאכול בה וכמש"כ הרמב"ן. וכל הענין עדיין צ"ע.

# עשיית כלי ביו"ט

במתני' שבדף כ"ח ע"א מבואר שאסור להשחיז סכין ביו"ט, ויש נידון בגמ' אם הוא במשחזת של עץ או בשל אבן, וכן אם הוא כדי להעביר שמנונית או כדי לחדדה. ולאחר כל הספירות אומרת הגמ' "מאן תנא דבשחזת אסור". ואומרת הגמ' שהוא דלא כבר' יהודה, דהא אליבא דר' יהודה הדין הוא שמותר לעשות מלאכת מכשירי או"נ. והרא"ש ועוד ראשונים הבינו קושיית הגמ' דקאי אכל השחזה אפילו השחזת סכין אמשחזת של אבן, וכן נראה לפום ריהטא דכיון שהוא מתיר מכשירי אוכל נפש למה לא יתיר במשחזת של אבן. אמנם בר"ן מבואר שקושיית הגמ' ממשחזת של עץ, ומשום שבמשחזת של אבן אסור אפילו לדעת ר' יהודה כיון שהוא בכלל עשיית כלי. וביאר הר"ן שהרי מבואר שאסור לעשות מלאכה שהדרך לעשותה לימים הרבה, שמשו"ה אסרו לעשות צידה ועוד כמה מלאכות, וכמו שהחמירו בזה שמלאכת או"נ ממש הה"נ שהחמירו בזה גם במכשירי או"נ. ולכאורה הדברים ק"ו, דמה או"נ שיותר מותר ממכשירים (לרוב ראשונים) ומ"מ בדרך לעשות לימים הרבה החמירו, מכשירין דחמירי מהם לא כ"ש.

אמנם מכמה ראשונים משמע שהאיסור לעשות כלי הוא מטעם אחר. דהנה בגמ' שבדף כ"ח ע"ב מבואר שאסור לחדד סכין אם עמדה לגמרי. ורש"י הטעם משום טירחא יתירה (וע' תוס' רי"ד שהקשה שלכאורה סכין שנפגמה יש בה יותר טירחא ממנו). אבל כמה ראשונים מבארים שהוא משום איסור עשיית כלי. והיינו אפילו אם ליכא איסור במלאכה שהדרך לעשותה לימים הרבה, רק זה לבד דהוי עשיית כלי אסור. והמפורש שבכולם הוא חי' הרא"ה שבדף ל"ב ע"א, שביאר בהדיא הטעם באיסור עשיית כלי הוא אע"פ שאין איסור בדבר שהדרך לעשותו לימים הרבה. אלא דצ"ע באמת למה יהא אסור לעשות כלי ביו"ט, דמאי שנא משאר מכשירים. וראיתי מי שכתב שעשיית כלי אינו ניכר שהוא לצורך יו"ט, משא."כ שאר מכשירים הניכרים מותרים. ויל"ע בזה.

**שיעור כ'**

# שיטת המחבר בשו"ע בדין מכשירי או"נ ועשיית כלי ביו"ט

המחבר בשו"ע בסי' תק"ט סע' א' כתב "שפוד שנרצף אף על פי שהוא יכול לפשטו בידו אין מתקנין אותו". ומלשון זה אי אפשר לדעת כאיזה מן הראשונים בפי' הא דשפוד שנרצף פסק השו"ע. אמנם הרמ"א הוסיף על דבריו "ודווקא שיוכל לצלות בו בלא תקון אבל אם אינו יכול לצלות בו כך ונשבר ביום טוב מותר לקנו ואין מורין כן וכו'". ולפום ריהטא כוונת הרמ"א לפרש דברי מחבר שכוונתו לפסוק כשיטת הרא"ש שמותר אפילו לעשות כלי ביו"ט לשיטת ר' יהודה דקיי"ל כוותי', אבל אין מורין כן. אמנם העיר בהגהות רע"א שלכאורה אי אפשר לומר שזהו שיטת המחבר, שהרי בסע' ב' פסק שאין מחדדין במשחזת של אבן, ואף שאפשר לומר שזהו כשיטת הרמב"ן שלא בכל המכשירין קיי"ל כר' יהודה להתיר בלי שינוי, וא"כ י"ל שאם נשבר השפוד בענין שאי אפשר לצלות בו שמותר לתקנו ורק בהשחת סכין הצריכו שינוי, מ"מ מדכתב המחבר שם שאם אינו יכול לחתוך בסכין כלל אסור משום חשש שמא יבא להשחיזה במשחזת של אבן, משמע שהאיסור להשחיז במשחזת של אבן אינו חומרא מדרבנן רק מדינא. וא"כ לכאורה מבואר ששיטת המחבר להחמיר כר"ן ורז"ה שיש איסור בעשיית כלי.

והנה אינו מבואר כל הצורך מהו כוונת רע"א בכל זה. שהרי לכאורה כוונתו להשיג אדברי הרמ"א שפי' דברי השו"ע כשיטת הרא"ש שמראיות הנ"ל מבואר שאין זה דעת השמחבר. אמנם לכאורה י"ל דאה"נ וזהו שיטת המחבר בשו"ע, אבל הרמ"א פליג עליו וסבר כשיטת הרא"ש ועוד שכל מכשירי שלא היו אפשר מעיו"ט מותרים מדינא (רק שאין מורין כן). וכן באמת כתב הבה"ל ד"ה אותו שבאמת כוונת הרמ"א להקל כשיטה זו אבל אין זה דעת המחבר. אמנם לשון רע"א בסוף דבריו "אם כן בשפוד שנשבר קשה להתיר". ולכאורה משמע מלשון זה שאין זה אך ורק השגה אלשון הרמ"א, אלא כוונת רע"א שיש לנו לחשוש לזה למעשה[[130]](#footnote-130). וכן הביא במ"ב ס"ק ו' להחמיר כשיטת הר"ן בזה וכמו שכתב בה"ל.

והנה שם בסע' ו' כתב השו"ע שאין נוקבים נקב חדש בחבית ביו"ט, ומקור הדבר הוא שו"ת הרא"ש המובא בב"י. ולכאורה הי' אפשר לומר שהטעם שאסור משום דהוי בכלל עשיית כלי שאסור לשיטת המחבר וכמו שהוכיח הגרע"א. אלא שבמג"א ומ"ב כתבו שכל האיסור לנקוב נקב חדש היינו כשהי' אפשר לנקוב מעיו"ט, אבל אם לא הי' אפשר מעיו"ט מותר. וכן לכאורה מתבאר מדברי הרא"ש בשו"ת שם. ולכאורה צ"ע דלפי רע"א למה יהא דבר זה מותר לדעת המחבר. ובשלמא למג"א י"ל דלא סבירא לי' כפי' רע"א בדעת המחבר (וצ"ע א"כ מה יעשה בראיות של רע"א), אבל למ"ה שהביא דעת רע"א צ"ע למה סתם בסע' ו' להקל כשהי' אי אפשר מעיו"ט. וראיתי בחוט שני שהעיר מזה וכתב דע"כ צריכים לומר שאין עשיית נקב חדש חשוב עשיית כלי. ולכאורה הביאור בזה שענין עשיית כלי היינו כשלא הי' עליו שם כלי מקודם ועכשיו אתה נותן לו שם כלי. אבל אם בעצם יש לו שם כלי רק שמתקנו, אע"ג שיש בתיקון שלו משום מלאכת מכב"פ מדאורייתא בשבת, מ"מ אין זה בכלל עשיית כלי שאסרו. ולכן בכגון סכין שעמדה ואינו חותך כלל הרי זה בכלל עשיית כלי, דסכין שאינו חותך כלל לאו סכין הוא, אבל חבית שהוא משמש כבית קיבול לתכולתו גם קודם עשיית נקב לא יהא חשוב כעשיית כלי ע"י עשיית נקב.

וע"פ הנ"ל יש לדון בפתיחת קופסאות שימורים, פחיות, ושקיות ביו"ט. והנה בכל הנ"ל יש לחשוש לכמה מלאכות שונות כגון קורע ומחתך ומכב"פ ובנין בכלים. ומ"מ לכאורה הי' נראה שהוא דין המוזכר בשו"ע בסע' ו', ולכן הדבר תלוי אם הי' אפשר לו לפתוח אותם קודם ליו"ט. וא"כ במדה שהי' טרוד מעיו"ט או אנוס ולא פתח את הנ"ל קודם ליו"ט יהא מותר לו לפתוח אותם ביו"ט. ומ"מ חייב לפתוח את הכל מקודם יו"ט, ואם לא עשה כן אסור לו לעשות כן ביו"ט עצמו. ועוד נראה שבכגון פחיות סודה הרי זה חשוב תמיד כא"א מעיו"ט כיון שאם יפתחנו מקודם יו"ט לא יהי' מספיק מוגז כשירצה לשתות אותו.

אמנם לעוק"ד נראה שיש להעיר על זה כמה הערות. חדא שאפילו את"ל כנ"ל, מ"מ ההלכה היא שאין מורין כן. ובכלל הדין דאין מורין כן הוא שלא יעשה בענין שיהא ניכר לרבים שהוא עושה דבר דשאינו מותר אלא משום דהוי מכשירי או"נ ביו"ט. וא"ע בכגון פחיות סודה, אפילו אם נחשיב אותם כא"א מעיו"ט, מ"מ יהא אסור לפתוח אותם לפני בני אדם[[131]](#footnote-131). ונראה לבאר בזה יותר, דהנה בגמ' מבואר שאם אפשר לתלות שאינו מחדד סכין רק מעביר שמנונית שמותר. ולכן בנד"ד נמי כיון שי"א שמותר לפתוח פחיות אפילו בשבת, אינו ברור שיתלו בזה דהוי מכשירי או"נ וא"כ לא יהא בכלל מורין כן. אבל נראה שהדבר תלוי, חדא שהרי כאן חושש לשיטות המחמירות, ועד כמה שהוא אסור לשיטה זו אנחנו מחמירים במכשירין שלמא יעשה בדאי אפשר. ואפילו אם תדחה לומר דסוף סוף כיון שיש לו על מה לסמוך אין חוששין שמא יעשה במקום שהי' אפשר מעיו"ט, עדיין הדבר תלוי, שאם אחריים יודעים שדעתו לאסור לעשות כן בשבת ויודעים שהוא עושה כן רק מחמת שהיום יו"ט, א"כ שוב הוי בכלל הוראה ואסור.

ועוד בעיקר הדבר שחשוב אי אפשר נראה שאינו דבר פשוט, שהרי יכול הוא לקנות אותו משקה בבקבוק שאינו חייב לפותחו מעיו"ט ולהפסיד הגזים (ויסיר הטבעת מן הבקבוק כבר מע"ש מלבי לפתוח אותו). ולכאורה גם זה חשוב אפשר. ואע"ג שיש כאלו שאוהבים לשתות דוקא מפחית ואין המשקה שבבקבוק אותו דבר אצלהם[[132]](#footnote-132), עדיין י"ל שאין זה חשוב אי אפשר. תדע, שהרי המג"א בס"ק ג' הוכיח שאם אפשר דרך שאלה משכינו שאין לעשות מלאכת מכשירי או"נ ביו"ט. ולכאורה גם ללכת בשכן אינו כ"כ נוח כמו עשיית מלאכת מכשירי או"נ, ומ"מ חשוב אפשר. וא"כ הה"נ בנד"ד אפשר לומר כן.

ונראה שיש להוסיף בזה גם שעצם זה שעשיית נקב אינו מעשה עשיית כלי חדש אינו כתוב שחור על גבי לבן, רק כן אנחנו אומרים מדיוק במ"ב, ואולי ישוב אחר יש.

ובענין פתיחת הפקק של בקבוקי סודה, הא פשוט שחשוב אפשר מעיו"ט כיון שיכול להסיר הטבעת מעיו"ט מבלי להפסיד הגזים. ואפילו במקרה שהי' טרוד או אנוס, י"ל שאינו מותר כיון שאינו לצורך חיובי של המלאכה, רק צורך שלילי, ויתכן שלא ניתר צורך או"נ אלא לצורך חיובי וכמש"כ כבר הרבה פעמים.

ויש לציין שהגרמ"פ באג"מ (ח"א סי' קכ"ב) נתן ג' טעמים להקל בפתיחת קופסאות ביו"ט. א) דכיון שיש הרבה ראשונים המתירים שבירת כלי גם בשבת, אין להחמיר כשהי' אי אפשר מעיו"ט כיון דהוי בכלל מכשירין (וכתבנו כסברא זו לעיל), ב) שאם הוא סוג מאכל שאם יפתחנו מעיו"ט יתקלקל, אפשר להורות דבר זה לרבים כיון שבמאכל כזה אין חשש שיעשה המלאכה גם כשהי' אפשר מעיו"ט כיון שתמיד אי אפשר מעיו"ט (ולולא דבריו הי' אפשר לומר שגזרו בכל מלאכת מכשירי או"נ שלא להורות לרבים משום שיבאו להתיר מכשירי או"נ כשהי' אפשר, ולאו דוקא את אותו מלאכת מכשירין שעושין עכשיו, ג) שיתכן ששבירת הפחיות אינו אלא כקליפות האגוזים ולכן אינו מכשירי או"נ רק או"נ עצמו.

# בביאור הא דהלכה ואין מורין כן

לשון השו"ע שאין מורין כן 'לרבים'. אמנם בב"י בסי' תקי"ד הביא לשון זה מן ר' ירוחם והדגיש דלאו דוקא הוא אלא אפילו ליחיד אין מורין כן. וכן לתלמידיו מבואר בגמ' שאין מורין כן, וכן הביא במ"ב ס"ק ח' ושעה"צ ס"ק י' מא"ר בשם עבוה"ק. ועוד מבואר בגמ' שאין זה אך ורק דין בהוראה, אלא אפילו לעשות מעשה בענין שיבחינו שמורה בזה היתר ג"כ אסור. וכן הביא המג"א מן הב"ח ומובא שם בשעה"צ.

ולכאורה א"כ יש לנו קושיא על הש"ס והרמ"א ועוד פוסקים שכתבו את הדין שכן הוא ההלכה רק שאין מורין כן, דלמה אין בזה גופא איסור מצד הדין שאין מורין כן. ונראה שבדרך לימוד הסוגיא שפיר אפשר לומר לתלמיד מה שמבואר במקור הדברים, ומזה יכולים מעצמם לדון ונהוג היתר, כיון שאינם נוהגים ע"פ הוראה בלבד רק משום ידיעת עצמם שזהו ההלכה. אבל בדרך הוראה אסור לומר לאחרים שהוא מותר, שכיון שיש לחשוש שלא יעמדו על היסוד הדבר, יבאו לדמות מילתא למילתא והתיר אפילו כשאפשר מעיו"ט.

ובמקרה שיבא השואל בשאלה שהוא מותר רק שאין מורין כן, נראה שיש לומר לו עצות איך להתנהג מבלי להורות לא איסור מוחלט ולא היתר מוחלט (ע' כעין זה בט"ז סי' תקי"ד ס"ק ב').

# תפירת עופות

השו"ע בסי' תק"ט סע' ג' כתב להתיר לתפור עופות שממלאים אותם בשר וביצים ביו"ט. ומקור הדבר הוא תשובת הרשב"א המובא בב"י. ולכאורה משמע שם שטעם היתר משום דהוי בכלל מלאכת או"נ ומותר. ולכאורה א"כ מבואר שיש להתיר תפירה גם מדינא דמתוך. אמנם הפוסקים לא למדו כן. הגר"א בביאורו כתב טעם ההיתר משום דהוי מכשירין שא"א לעשותם מעיו"ט. ויל"ע למה דבר זה חשוב מכשירין ולא או"נ עצמו. ובקה"י על אתר רצה לומר שהטעם משום שאין תפירה באוכלין. ואע"ג שאפשר להסתפק בכלל זה (ואם הוא נכון יהא מותר לעשות כן גם בשבת) מ"מ אין זה משמעות דברי הרשב"א כלל. ועוד כתב הקה"י טעם משום דהוי מלאכה בדבר שהוא כבר ברשותו ע"ש. ומשו"ה הסיק הקה"י שאין להתיר משום דין זה לתפור מדינא דמתוך איזה חור בבגד או בשק.

וראיתי כמה מאחרוני זמנינו שמביאים דהרמב"ן כבר התייחס לזה, שתוה"א (מובא בחי' הרמב"ן למסכתיו דף ו' ע"א) כתב "ובעי' נמי הנאת דגוף ממש דומה לאכילה, לאפוקי תפירת בגדים ללובשן וכיוצא בהן דלאו הנאה הנכנסת לגופו של אדם כגון אכילה היא". ומבואר לכאורה שבעצם הי' שייך להתיר תפירה מדינא דמתך, רק שאין זה צורך המתיר מלאכה ביו"ט. אמנם עיקר דבר זה שאין זה חשוב הנאה המתירה צ"ע, דמי גרע מהוצאה עם בנו המותרת שאין בה הנאת הגוף.

# הוצאת אש

איתא במתני' שבדף ל"ג ע"א "אין מוציאין את האור לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן העפר ולא מן הרעפים ולא מן המים וכו'". ובגמ' שם בע"ב איתא "מ"ט משום דקא מוליד ביו"ט". ובאיסורא דמיליד יש ראשונים שמבארים שהוא איסור חדש לעשות דבר יש מאין – ע' לשון המאירי ורע"ב. וזהו לכאורה הביאור הפשוט בגמ' הנ"ל. אמנם ז"ל הנרמב"ם ברפ"ד מהלכות יו"ט "אין מוציאין את האש לא מן וכו' כל זה וכיוצא בו אסור ביום טוב שלא הותר ביום טוב אלא להבעיר מאש מצויה אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב". ולכאורה משמע מדברי הרמב"ם שטעם האיסור משום שהי' אפשר מעיו"ט. ותמה בזה המאירי שלכאורה הוא נגד הטעם המוזכר בש"ס. והט"ז ברסי' תק"ב פי' בדעת הרמב"ם דסבר דעד כאן לא התירו מלאכה לצורך או"נ אלא בדבר שהוא כבר בעין, אבל עשות מלאכה בדבר שצריך לעשות יד מאין לא. ויוצא לכאורה לשיטתו שאיסור זה הוא איסור דאורייתא כיון דהוי מלאכה שלא התירו לצורך יו"ט.

אמנם בעבוה"ק של הרשב"א מבואר שהוא משום דינא דאפשר מעיו"ט. אמנם מביאים האחרונים שבס' מעשה רוקח הביא לשון הרשב"א בעבוה"ק הארוך (שהעבוה"ק שבידינו הוא העבוה"ק הקצר) ושם מבואר שפי' כוונת הרמב"ם שבאמת אינו אוסר המצאת אש אלא משום מוליד וכפשטות דברי הגמ' הנ"ל. רק כוונת הרמב"ם לומר שהטעם שלא התירו המצאת אש מדינא דמכשירין שאי אפשר לעשותן מעיו"ט משום שבאמת אפשר מעיו"ט.

והנה הראש יוסף ופמ"ג הקשו שאם הטעם משום שאפשר מעיו"ט קשה דהא לכאורה אין זה חשוב אפשר מעיו"ט כיון שאפילו אם ימציא אש מעיו"ט, אם אינו צריך לאותו אש עד למחר הא יצטרך להפסיד הרבה שמן או עצים כדי שישאר דלוק עד אז, ולכן צ"ע למה דבר זה חשוב אפשר. ואולי יש לדחוק שאין כוונת הרמב"ם אלא כשעושה כן בענין שאינו צריך להפסיד כ"כ שמן. ועוד י"ל שאפילו אם לענין או"נ אין זה חשוב אפשר[[133]](#footnote-133), לענין מכשירי או"נ שנתמעטו מן הפסוק עדיין חשוב אפשר ולכן אין לעשות כן אם הי אפשר להמציא אש ולהשאיר דבר דלוק עד שיצטרך לאש.

בנוסף לשיטות הנ"ל ע"ש בהשגות הראב"ד שהטעם לאסור להמציא אש משום נולד. ולדעת הרמב"ם ועוד ראשונים שלא אסרו מטעם זה כתב בהרה"מ שהטעם משום שאין האש דבר הראוי בעצמו ולכן אין לאסרו משום נולד.

ושם בהרה"מ כתב שאם המציא אש שמ"מ מותר ליהנות ממנו. וצ"ע טעמו של דבר ולמה לא אסר משום מעשה שבת, וכן תמה הט"ז. ומ"מ המ"ב הכריע כרוב הפוסקים שפסקו כהרה"מ וצ"ע[[134]](#footnote-134).

# גפרורים

מצאתי בשו"ת יחו"ד ח"א סי' ל"ג שהביא בשם שו"ת כרם חמר שאין איסור להדליק גפרור ביו"ט כיון שאין כאן המצאת אש, שהרי הכח של האש נמצא כבר בחומרים שבראש הגפרור. אמנם שם הביא מכמה אחרונים שחלקו עליו, וכן נראה מרש"י בביאור הא דאין מוציאין מן העפר שהרי זה בכלל מוציא אש אע"פ שאותו עפר לכאורה דומה למציאות של הגפרור. וכן סתם המ"ב בסי' תק"ב שאסור להדליק גפרור בשבת משום מוליד אש.

ושם הביא משו"ת כת"ס סי' ס"ז שאפילו להכניסו באפר כירה חם ג"כ אסור, שהרי סוף סוף אינו מעביר כה"ג אש לגפרור דהא ליכא אש באפר רק חום. אבל מגחלת בוערת התיר. ויש המחמירים לפי זה שלא להדליק גפרור גם מגוף חימום חשמלי כיון דלכאורה הוי כאפר חם. וכן אסר בזה בהדיא בשו"ת אור לציון פ"כ תשובה ג'. אמנם הגרמ"פ (יו"ד ב' סי' ע"ה) כתב שאע"פ דמעיקרא הי' נראה לו לאסור, מ"מ למעשה נראה להתיר. והטעם דכיון שהגוף חימום התאדם הרי אדמימות הזאת הרי זה כמו האש שבגחלת ואינו אלא מעביר אש.

עוד דנו הפוסקים בהדלקת גפרור משלהבת מבלי שיגע בשלהבת. ולכאורה גם בזה הי' צריך להיות אסור כיון שאינו מעביר האש מן השלהבת לגפרור ולכן הוי מוציא אש שאסור. וכן הוא בארחות רבינו ח"ב עמ' ק"ד שכן היתה דעת הגרי"י קניבסקי זללה"ה. אבל הגרשז"א בשש"כ (פי"ג הערה י"ד) כתב להתיר, וביאר שדבר זה חלוק מהא דכת"ס דהתם אינו מתחמם מן השלהבת, רק מדבר התחמם מקודם, אבל אם הוא מתחמם מכח השלהבת עצמו אינו צריך דוקא ליגע.

**שיעור כ"א**

# המיעוט דלכם ולא לנכרים

מבואר בגמ' שבדף כ"א ע"ב וכן בכמה מקומות בש"ס שיש מיעוט מקרא ד'לכם' שלא התירה תורה מלאכת או"נ ביו"ט כשעושה כן לצורך נכרים. והקשו המפרשים דהא לדעת רבה האופה מיו"ט לחול אינו לוקה ומשום דאמרינן הואיל ומקלעי אורחים וחזי להו ה"נ חזי להו, וא"כ במלאכה שעושה לצורך נכרים נמי לימא הואיל. קושיא זו הקשה הרשב"א שבדף ד' ע"ב, ותי' דבפק"מ במבשל להם דברים האסורים שאי אפשר לומר בהם הואיל דהא לא חזי לאורחים ישראלים. והוא על דרך הנפק"מ למאן דסבר דאנרינן הואיל באיסורא באופה מיו"ט בכלל שהוא בכה"ג דלא שייך לומר הואיל. ומצאתי לטו"א במס' מגילה דף ז' ע"ב (באבנ"מ) דלא ניחא לי' בזה דהא לר"ל דחצי שיעור מותר מן התורה הא שייך הואיל כיון שיכול לאכלו פחות פחות מכשיעור. או"ד ששייך לאכלו שלא כדרך הנאתו שמותר מדאורייתא. וע"ש מש"כ לפי"ז בביאור הגמ' דמבשל גיד שבדף י"ב ע"ב. ומ"מ בדעת הרשב"א נראה לומר דעד כאן לא אמרינן הואיל אלא בדבר שנאכל כדרכו, אבל זה שאינו נאכל אלא שלא כדרך א"נ פחות פחות מכשיעור לא אמרינן הואיל, וכן ראיתי כה"ג בהגהות של בעל הקונטרס אחרון בהגהותיו לטו"א שם[[135]](#footnote-135).

ובסוף הסוגיא מבואר שמפני גזה"כ דלכם ולא לנכרי אסרו חז"ל להזמין נכרי שמא ירבה בשבילו. וביאר שם הרשב"א דע"כ החשש דשמא ירבה היינו שמא ירבה בקדרה בפני עצמה, דהא באותה קדרה מותר להרבות וכדמבואר בסוגיא שבדף י"ז ע"א (ויתבאר בהמשך). והוסיף הרשב"א שם להקשות שאפילו אם הוא בקדרה בפני עצמה למה יהא חשש למאן דאמר דאמרינן הואיל. וע' באמת ברז"ה במס' פסחים לדף מ"ו ע"ב שהוכיח מגזרה זו שאין מזמנין את הנכרי דע"כ קיי"ל כר' חסדא דסבר דלא אמרינן הואיל. אבל הרשב"א כתב שאפילו לרבה גזרו משום חשש שירבה קדרה נוספת של איסור בשבילו שאי אפשר לומר בה הואיל. וסיים שם הרשב"א "וכלה חדא גזירה היא". ונראה כוונתו בזה דאע"ג שעדיין הי' יכול לומר לו מראש שאינו עושה אלא סעודה כשרה, וכה"ג מבואר בסוף הגמ' שאפשר להזמין אותו, מ"מ כיון שגם בסעודה כשרה יש חשש שיעשה קדרה כשרה בפנ"ע בשבילו גם זה אסור, ואין לומר דהוי גזרה לגזרה, משום דכולה חדא גזירה היא.

# בדין ריבוי בשיעורים

כל הנ"ל מתייחס למי שעושה מלאכה כל כולו בשביל נכרי, אבל בגמ' שבדף כ"א ע"א דנו בבהמה חצי' של נכרי וחצי' של ישראלהאם מותר לשוחטו, וכן בעיסה חצי' של נכרי וחצי' בשביל ישראל האם מותר לאפותו. וכדי לעמוד על עומק הדין בזה יש להקדים הסוגיא שבדף י"ז ע"א.

מבואר בברייתא שבדף י"ז ע"א "באמת אמרו ממלאה אשה כל הקדרה בשר אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת ממלא נחתום חבית של מים אע"פ שאינו צריך אלא לקיתון אחד, אבל לאפות אינו אופה אלא מה שצריך לו ר' שמעון בן אלעזר אומר ממלאה אשה כל התנור פת מפני שהפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא". והנה בביאור דעת ת"ק שהתיר למלאות קדרה בשר ומים ולבשלם אע"פ שאינו צריך אלא לחלק מהם כתבו הר"ן והרא"ש שהוא משום שלא נאסר ריבוי בשיעורים ביו"ט. והיינו שאמנם אסור לעשות פעולת מלאכה נוספת כשאינו צריך לו ביו"ט, מ"מ בפעולה א' מותר לעשות שיעור יותר גדול ממה שצריך. אמנם נחלקו הרשב"א והר"ן בטעמו של דבר. הרשב"א סבר שאפילו בשבת לא נאסר להרבות בשיעור המלאכה אלא מדרבנן, ולכן ביו"ט הקילו. אבל הר"ן סבר שלהרבות בשיעורו של המלאכה שעושה בשבת (וכגון שעושה כן משום פיקוח נפש אבל בשיעור יותר גדול ממה שצריך) אסור מדאורייתא, ומ"מ ביו"ט הרי הוא מותר מדאורייתא כיון שמלאכת או"נ הותרה ביו"ט ע"ש עוד טעם לזה.

אמנם בחי' הרא"ה כתב שהטעם שמותר לאשה להוסיף בשר בקדרה אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת שהוא משום סברת רשב"א, דכמו דסבר רשב"א שמותר לאפות יותר מככר א' כיון שהפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא, הה"נ בהוספת חתיכת בשר. והיינו שאין מחלוקת בין הת"ק לרשב"א אם להתיר משום שהתבשיל יותר טוב כשמוסיף חתיכה, לא נחלקו אלא אי אמרינן הכי בפת, דת"ק סבר דלא מהני סברא זו בפת כיון שאינו מיפה את הככר כ"כ, ורשב"א מתיר אפילו בפת. וכתב שם הרא"ה בהדיא שאי אפשר לומר שההיתר משום שמותר להרבות בשיעור, דהא קיי"ל דריבוי בשיעורים אסור, ומשו"ה אסור להרבות בשיעור כשעושה מלאכה לצורך חולה. והנ"מ בהוספת בשר לקדרה, אבל הוספת מים לקדרה לא מהני סברא זו, דהא בהוספת מים אינו מיפה את בישול המים ששותה, וכיון דריבוי בשיעורים אסור למה התירו להוסיף מים. בזה סבר הרא"ה שהוא גוף אחד, ולכן אינו בכלל ריבוי בשיעורים ומותר. והיינו דסבר הרא"ה שאין מקום לאסור משום ריבוי בשיעורים אלא בכה"ג שיש חתיכות שונות, ואסור לעשות מלאכה בחתיכה נוספת אע"פ שעושה כן ע"י פעולה א', אבל באותו גוף מותר לעשות מלאכה אע"ג שיש בגוף ההוא יותר מכדי צרכו. ויוצא לכאורה שאפילו לשיטת הרא"ה שמותר לצלות חתיכת בשר א' אע"פ שיש בחתיכה ההוא יותר מכדי צורכו, שזה דומה להוספת מים של לקדרה.

ונראה להדגיש שלכאורה הרשב"א והר"ן חולקים על הרא"ה בנקודה זו, וסוברים שאפילו בקדרה מלאה מים יש בה משום ריבוי בשיעורים, ולכן כיון שהתירו קדרה מלאה מים הה"נ שמותר להרבות בכל דבר. וע' באמת בחי' הריטב"א במס' עירובין דף ס"ח ע"א ד"ה א"ל שבהדיא חלק על הרא"ה בסברא זו וסבר שאין שום חילוק בין גוף א' לב' גופים. וכן ע"כ צריך לומר לפי המבואר בעבוה"ק לרשב"א שמשמע מיני' דהוספת חתיכה לקדרת בשר מותר משום שמשבח את הקדרה וכסברת הרא"ה, ומ"מ הוכיח דריבוי בשיעורים מותר. וא"כ ע"כ צריך להיות שהוכיח מריבוי מים, וזהו דלא כרא"ה. וכן מדוקדק הד"ה של הרשב"א. ויתבאר בעזהי"ת עוד מזה בסמוך.

# בדין עיסה חצי' של נכרי וחצי' של ישראל

וע"פ הנ"ל יש לבא ולבאר סוגיית הגמ' בעיסה ובהמה בשותפות עכו"ם. והנה הגמ' אומרת שהטעם שמותר לשחוט בהמה חצי' של ישראל וחצי' של נכרי משום שאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה, אבל בעיסה אסור כיון דאפשר למיפלגה בלישה. ולכאורה צ"ע דלכאורה בתרוייהו תיפו"ל שמותר מדין ריבוי בשיעורים כמו בממלא אשה קדרה בשר אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיבה אחת וממלא נתחום קדרה מים אע"פ שאינו צריך אלא לכוס א'. והתוס' והר"ן ועוד ראשונים הקשו משיטת רשב"א, דכמו שהתיר רשב"א למלאות כל התנור פת כיון שהפת נאפת יפה כשהתנור מלא הה"נ ליהוי מותר מטעם זה. אמנם עדיין אין זה הקושיא שלנו, דהא לכאורה צ"ל מותר לכו"ע ומשום ההיא דקדרה, ובתוס' מפורש שלדברי חכמים ניחא. ואפילו לשיטת הרא"ה תיקשי, שהרי הבאנו שגם הרא"ה מודה בגוף א', ולכאורה כאן מיירי באפיית כל העיסה ביחד, ד'אפשר' למיפלגה בלישה כתוב. וקושיא זו שייכת בעצם גם להיתירא דשחיטת בהמה, שהגמ' לא מתירה את הדבר אלא משום שאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה, ומשמע דאילו הי' אפשר לשחוט מחצה להתיר חצי מהבהמה ושוב לשחוט עוד חצי לחצי השני הי' אסור אע"ג שעכשיו עושה מעשה שחיטה א' להתיר את הכל. ולכאורה גם בזה צ"ע דבמעשה א' וגוף א' ליכא למ"ד שאסור להרבות בשיעור.

והנה לעיל בשיעור ג' הבאנו שיטת רש"י שמדינא דמתוך מותר לעשות מלאכה אפילו שלא לצורך כל, ושהשטמ"ק הקשה על זה דא"כ למה בעינן לי' ללימוד דלכם ולא לנכרים הא אפילו שלא לצורך כלל מותר. ותי' השטמ"ק דאע"פ דשלא לצורך כלל מותר, מ"מ גזה"כ הוא דלצורך נכרים מותר. וכוונתו לומר שאין הדין ד'לכם ולא לנכרים' הגבלה בהיתירא דמלאכת או"נ ביו"ט, אלא הרי הוא איסור בפני עצמו, שאסור לעשות מלאכה לצורך נכרי אפילו אם הוא בענין שאלמלא זה שעושהו לצורך נכרי הי' צריך להיות מותר. ולכן אע"פ שמדינא דמתוך מותר לעשות מלאכה שלא לצורך כלל, מ"מ לצורך נכרי גרע ואסור. וע"ש שכתב השטמ"ק שלפי דבריו מיושבת קושיית הרשב"א שבתחילת דברינו, שזהו הטעם דבעינן מיעוט דלכם ולא לנכרי אפילו למאן דאית לי' הואיל ומשום דגזה"כ הוא שמלאכה שעושה לצורך נכרי אסור. ולדברי השטמ"ק שפיר מובן למה לא מהני הדין דריבוי בשיעורים בעיסה חצי' של נכרי, דדין ריבוי בשיעורים אינו אלא טעם להתיר כיון שעושה כל המעשה שלו לצורך ישראל, אבל כיון שצורך נכרי הוא איסור בפני עצמו, כיון שסוף סוף עושה מלאכה לצורך נכרי הרי זה אסור.

אלא דלכאורה יש כמה קושיית בסוגיין לפי סברא זו. חדא דאם כדברי השטמ"ק מהו כל השאלה של מהו לשחוט בהמה חצי' של נכרי וחצי' של ישראל, הא ודאי צריך להיות אסור כיון שסוף סוף עושה לצורך ישראל, דמאי שנא דבר שנחשב לצורך יו"ט משום דינא דהואיל שאסור כיון שסוף סוף עושה לצורך נכרי גם[[136]](#footnote-136), משוחט לצורך נכרי באותו זמן שצריך לשחוט גם לצורך ישראל. ולעיל בתחילת שיעור ד' הבאנו שהאבנ"ז פי' שעיקר האיבעיא דמהו לשחוט היתה ספק בעצם דינו של השטמ"ק, אבל תי' הגמ' עדיין לא מיושב לפי דברי השטמ"ק. ועוד יש להקשות דאפילו את"ל שיש לחלק בין עושה לצורך נכרי כשהי' צריך להיות מותר מדינא דהואיל מהיכא ששוחט בהמה חצי' של ישראל וחצי' של נכרי, מ"מ צ"ע עצם סוגית הגמ'. שהרי הגמ' שואלת אדר' חסדא שאסר עיסה חצי' של ישראל וחצי' של נכרי ממתני' דעיסת הכלבים, ומתרצת הגמ' דשאני התם דאפשר למיפלגה בלישה ודוחה הגמ שתי' זה לא שייך אלא למאן דאית לי' הואיל, ור' חסדא הרי לית לי' הואיל. הרי לכאורה דברים מפורשים בגמ' דמהני הסברא דהואיל שלא יהא אסור מדין דלכם ולא לכלבים, וא"כ כמו דמהני לענין המיעוט דלכם ולא לכלבים תהני גם לענין לכם ולא לנכרים. וצע"ג.

ויש עוד מהלך בתי' קושיא הנ"ל (ועיקר התי' מוזכר בשפ"א), דהנה בעיקר ההיתר דריבוי בשיעורים לכאורה צ"ע מהו גדר ההיתר. ולפי הרשב"א נראה לומר באופן פשוט, שהתורה לא אסרה אלא מעשים נוספים, ואין השיעור של העבירה מעלה ומוריד. ומשו"ה בכל התורה כולה אין ריבוי בשיעורים אסור מדאורייתא. אבל לשיטת הר"ן לכאורה אי אפשר לומר כן, דהא לדידי' בכל התורה כולה אסור מדאורייתא, והיינו ע"כ משום שריבוי בשיעור של העבירה ג"כ אסור מדאורייתא. ומיני' דלכאורה צ"ע מאי שנא יו"ט דמותר. ואולי יש לומר שגדר האיסור של מלאכת יו"ט שונה ממלאכת שבת, שבשבת יש איסור גם בריבוי השיעור של העבירה, אבל ביו"ט לא נאסר אלא ריבוי המעשה. ודחוק.

ובקו"ש אות מ"ח כתב בביאור ההיתר של ריבוי בשיעורים משום דכיון שכל א' וא' חזי לי', הרי אפשר לומר שעושה המלאכה לצורך פיקו"נ או לצורך יו"ט לכל א' וא', ולכן הרי זה מלאכה המותרת. ואע"ג שאין צורך בכל השיעור, מ"מ ריבוי בשיעור דבר שכולו ראוי לצרכו מותר. ויתכן סברא זו בין לשטת הרשב"א ובין לשיטת הר"ן, רק שהר"ן סבר דלא אמרינן סברא כזו אלא במלאכת יו"ט. ויוצא לפי זה דליכא היתירא דריבוי בשיעורים אלא בכה"ג שכל א' וא' ראוי לצורך המתיר אותו לעשות המלאכה, אבל אם חלק אינו ראוי, אע"פ שעושה הכל במעשה א', הרי זה אסור. ונחלקו בזה גדולי עולם, דיעוין באג"מ או"ח ה' סי' ל"ה שכתב[[137]](#footnote-137) שאע"פ שמותר להוציא לרה"ר קופסא שלימה של סיגריות אע"פ שאינו צריך אלא לכמה מהם (עד כמה שמותר לעשן ביו"ט) מ"מ אין להתיר להוציא צרור מפתחות כשאינו צריך אלא לא' מהם, דהא אין כל המפתחות ראויות לצרכו ולכן לא שייך ההיתר של ריבוי בשיעורים. ומאידך יש אחרונים המתירים את הדבר, ע' בס' מחנה ישראל לבעל החפת חיים (סי' ל"א בהגהה) דנראה שנקט דגם כשאינו ראוי מותר. וע' מזה גם בשו"ת מחזה אליהו סי' ל"ה.

והנה אם נימא שצריך להיות כולו ראוי כדי שיהא לנו ההיתר של ריבוי בשיעורים, י"ל שבבהמה או עיסה שחצי' של נכרי וחצי' של ישראל לא שייך ההיתר של ריבוי בשיעורים, דהא כיון דע"כ צריך לתת חלק לנכרי אי אפשר לומר שכולו ראוי לישראל. דבשלמא בדליכא אלא ריבוי שיעור י"ל שכולו ראוי לו, ואע"פ שאינו מכוין לאכול את הכל, מ"מ כיון שכל חלק יכול להיות ראוי לו מותר. אבל כשיש חלק של נכרי, הרי דע"כ צריך לתת לו חלק, ולכן אע"פ שאין הכרח איזה חלק יהי' של הנכרי, מ"מ כיון שמונח בה שאי אפשר שיהא כולה שלו יהא אסור. רק הסברא דהפת נאפת יפה כשהתנור מלא סברו ראשונים ששייך, ומשו"ה הקשו דוקא משום[[138]](#footnote-138).

ולכאורה עדיין יש להקשות על זה, שהרי הר"ן (לעיל בדף י"ז ע"א) והרשב"א (בדף כ"א ע"ב) כתבו שבקדירה א' ג"כ שייך להתיר אע"פ שחלק ממנו לצורך נכרי, ומשו"ה כתבו דהחשש דשמא ירבה בשבילו ע"כ מיירי בקדרה אחרת. ולכאורה צ"ע הא לא שייך למימר כה"ג היתירא דריבוי בשיעורים וכמש"נ. וכבר העירו מבני החבורה לתרץ דעד כאן לא אמרינן כנ"ל אלא כשהבהמה שייכת לנכרי, אבל זה לבד שהוא מבשל לצורך נכרי שפיר אפשר לומר בו ההיתר של ריבוי בשיעורים דהא באמת יכול לאכול הכל לעצמו כיון שהוא שלו. כן עכ"פ אם הוא קדרה של בשר הא הקדרה משבחת בריבוי בשר, ולכן י"ל כן עכ"פ אם הוא קדרה של בשר דהא הקדרה משבחת בריבוי בשר. וכן לכאורה מבואר מדברי הר"ן בסוגיא שבדף כ"א שהראי' היא מקדרה מלאה בשר ומשום שמשבחת[[139]](#footnote-139).

# בדין הסברא שהפת נאפה יפה בזמן שהנור מלא

יל"ע מהו באמת הביאור בשיטת ר' שמעון בר אלעזר שמותר לאפות תנור מלא פת כיון הפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא. וכדי לעמוד על התשובה לשאלה זו יש קודם להסתפק אם מיירי בכה"ג שמכוין לעשות כן כדי שיהא הפת נאפת יפה, או"ד אפילו אינו מכוין לזה. ויש בזה מחלוקת, הרא"ה שם בסוגיא כתב דמיירי בכה"ג שמכוין לתועלת זה, אבל בב"י מבואר שהפוסקים חולקים על הרא"ה בזה.

והנה לפי דעת הב"י בשם הפוסקים צ"ע מהו הביאור בסברא זו, דמה איכפת לן בזה שיש לו תועלת מאפיית שאר הככרות, הא אינו עושה על דעת כן ולכאורה לא עדיף מהאופה מיו"ט לחול שאינו מותר לכתחילה[[140]](#footnote-140). ולכאורה י"ל דאע"ג שדין הואיל אינו מתיר מלאכה מיו"ט לחול לכתחילה, מ"מ בכה"ג שמילוי התנור מהני לאפיית הככר שרוצה לאכול, לא החמירו[[141]](#footnote-141). ודעת הרא"ה נראה שקשה לומר שהביאור משום שהוא צורך או"נ רגיל, דא"כ מה פליג ת"ק. וקשה לומר דת"ק סבר שאין זה צורך מספיק. ולכאורה הביאור בשיטתו דעולם אין אדם מוסיף ככרות נוספות אך ורק כדי שתהא הפת נאפת יפה, דמילתא יתירתא הוא. ולכן ע"כ עיקר כוונתו בשביל הככרות הנוספות שאין כוונתו לאכול אותם ביו"ט. אבל אם יש לו גם כוונה טפילה סבר ר' שמעון בן אלעזר שעדיין יכול להיות חשוב צורך יו"ט. ולת"ק כוונה טפילה לאו שמי' כוונה (או"ד שאפילו אם מהני כוונה טפילה, רק בבשר שהוא משפר את הקדרה היטב אבל לא בפת).

ולכאורה בזה מבואר המחלוקת שבין הר"ן לתוס' בסוגיא. שהתוס' כתבו דליתי' להיתירא דרשב"א בעסה שחצי' של נכרי כיון שלא נאמר היתר זה אלא כשרשות בידו לאכול את כולם ויש סברא דהואיל ומקלעי לי' אורחים. ולכאורה אם הוא בצירוף הסברא דפת נאפה צ"ע מה ענין סברא זו לזו. אבל אם גם הא דפת נאפת יפה הוא מעין סברץ הואיל ניחא. והר"ן כתב שסוגיין מיירי באי אפשר בתנור א', אבל בתנור א' מותר לדברי הכל. ומשמע שהוא משום שהצורך שהפת נאפה יפה הוא סברא בפני עצמו.

ונראה להדגיש דהנה לשון הגמ' היא ד'אפשר' למיפלגה, ומשמע שיש אפשרות שלא למפלגה. ולפי תי' הר"ן הא מיירי בכה"ג שאי אפשר לעשות הכל בבת א', וא"כ מהו 'אפשר/ הא חייבין למפלגי'. ונראה על דרך הפשט דאה"נ אבל כוונת הגמ' לאפוקי מ'אפשר' שבשחיטה לומר דסברא זו לא שייך כאן.

# הסברא ד'ודאי' אפשר למפלגה בלישה

מסקנת הגמ' שאפילו לר' חסדא דלית לי' הואיל אפשר ליישב המשנה משום דאפשר למיפלגה בלישה. וע' ברשב"א דלכאורה עדיין צ"ע דגם אם יש לו נבילה הא כל זמן שלא נתנו לו בעינן לי' לסברא דהואיל, וא"כ לר' חסדא מי ניחא. ותי' שהוא כמו בהמה מסוכנת שמותר לשחטה אם יכול לאכול כזית חי מבית שחיטתה, וע' הגמ' במס' פסחים מ"ו ע"ב מש"כ בביאור דין זה אליבא דר' חסדא ולרשב"א הה"נ בהא דיש לו נבילה. אמנם מכמה ראשונים לכאורה משמע שלא גרסו כן דודאי 'אפשר' למיפלגה, אלא דנתן להם נבילה ולכן יכול להיות כולו לעצמו – ע' פיר"ח, וחי' הרא"ה, וחי' בן הרמב"ן.

**שיעור כ"ב**

# עוד באפית עיסת הכלבים

הגמ' שאלה על שיטת ר' חסדא ממתני' דמס' חלה שמתיר לאפות עיסת הכלבים בזמן שהרועין אוכלים ממנה. ומעיקרא אומרת הגמ' דשאני הא דעיסת הכלבים שאפשר לפייסן בנבילה[[142]](#footnote-142). ודוחה הגמ' דסברא זו לא יתכן לר' חסדא כיון דלית לי' הואיל. ומתרצת הגמ' דשאני הכא שיש לו נבלה שבכה"ג לכו"ע מותר. ומ"מ לכאורה משמע בגמ' שלשיטת רבה דסבר דאמרינן הואיל אפילו אין לו נבילה מותר. אמנם כתבו הר"ן והרשב"א בחידושים שלכאורה אין זה נכון דהא אפילו למאן דאית לי' הואיל אין זה מתיר אלא מדאורייתא, אבל מדרבנן עדיין אסור, וא"כ גם לרבה תיקשי כיון שבמתני' מבואר שמותר לכתחילה. ולכן כתבו שבאמת אפילו אליבא דרבה הי' צריך להיות קשה זה שמותר לכתחילה, וגם לדידהו אינו מותר אא"כ יש לו נבלה.

אמנם הרמב"ם בפ"א הי"ד סתם וכתב לשון המשנה במס' חלה כצורתה "עיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלין ממנה נאפית ביום טוב", ולא הזכיר כלל שצריך נבילה. וכן הוא דברים מפורשים בעבוה"ק לרשב"א בש"ג דסגי זה שיכול להיות שיהי' לו נבילה. ולכאורה כוונתם לומר כפשטות סוגיית הגמ' דלא בעינן נבילה בידו אלא למאן דלית לי' הואיל. אלא דלכאורה תיקשי מסברא כנ"ל דהא אפילו לרבה אסור מדרבנן. ובביאור הגר"א מצאתי שמי שמתיר סובר שההיתר של רשב"א קיים אפילו בעיסה חצני' של נכרי חצי' של ישראל, והסוגיא מיירי בכה"ג שצריך לאפות בב' תנורים, ולכן האי דבני באגא ג"כ מותר מטעם זה, וכן מבואר בירושלמי. אמנם מלשונם של הרמב"ם והרשב"א לא נראה שזהו כוונתם, וא"כ צ"ע כנ"ל.

ומצאתי בראשון לציון שכתב לפי שיטתם דעד כאן לא אמרינן שיש איסור מדרבנן אפילו אי אמרינן הואיל אלא באופה מיו"ט לחול, אבל בנד"ד שאמת אופה לצורך רועים, רק שיש בזה גם חלק כלב דאפשר למיפלגה בלישה, לא גזרו אפילו מדרבנן.

# שיטת ר' הונא שמותר לאפות לבני באגא

ר' הונא התיר לאפות עיסה עבור בני חילא אע"פ שנכרים הם כיון שאם ירצה יכול ליתן מהם לתינוק. וכתב רש"י דזהו ע"כ דלא כשיטת ר' חסדא, דהא לדידי' כיון שאפשר למיפלגה בלישה אסור לאפות אע"פ שחלק ממעשה אפיי' שלו בשביל ישראל. והתוס' הביאו את פירושו ושוב הביאו שר"י פירש בנין אחר, ולא כתבו שיש איזה סיבה לא לפרש כפירש"י. אמנם בתוס' ר' פרץ כתב דלא נראה כפירש"י דהא לקמן בגמ' אמרו 'ודלא כריב"ל' וא"כ גם הכא לימא 'ודלא כר' חסדא'.

והנה התוס' מביאים פירוש ר"י דהא דר' יונא חלוק מדר' חסדא, דבהא דר' הונא אי אפשר לאפות אא"כ יאפה עבור הנכרי קודם, ולכן גם האפיי' של חלק הנכרי חשוב לצורך ומותר, אבל בהא דעיסה חצי' של נכרי וחצי' של ישראל אין לו צורך באפית החלק של הנכרי, ולכן כיון דאפשר למיפלגה בלישה אסור. והעיר המהרש"א שהרי לקמן אמרינן 'ודלא כריב"ל' ופירש"י דכיון דריב"ל אסר להזמין את הנכרי ביו"ט שמא ירבה בשבילו ע"כ לית לי' דר' הונא, דהא לר' הונא כיון שאפשר למיתב לי' לינוקא מותר. ולכאורה לפי החילוק של התוס' יש לחלק טובא, דהא בהא דריב"ל אינו חייב לאפות חלק הנכרי כדי לבשל עבור עצמו או עבור ינקוקא, ולכן ליכא היתר לבשל בשבילו, וא"כ שפיר י"ל דסבר כר' הונא שלא התיר אלא בכגון הא דבני חילא. וכתב מהרש"א דע"כ התוס' לא גרסי הא ד'דלא כריב"ל', וכמו שי"א בדעת הרמב"ם דלא גריס לי'.

אמנם עדיין תיקשי, דבשלמא בדעת התוס' אפשר לומר דלא גרסי הא ד'דלא כריב"ל', אבל בתור"פ בהדיא גרס לי' ומכח גמ' זו דחה פירש"י, והתוס' ר"פ עצמו הביא פירושו של ר"י ולא העיר כלום שגירסת גמ' זו היא דלא כדבריו. וא"כ לכאורה עדיין תיקשי קושיית מהרש"א וכנ"ל. ויש בהז ב' תירוצים. חדא דמבואר בחי' הרשב"א שלפי דברי ר"י צריכים לומר דעצם זה שהזמין את הנכרי עושהו צורך בישול הישראל כמו בבני חילא.

ועוד דהנה הרמב"ם פסק גם שיטת ר' הונא וגם שיטת ריב"ל, והקשו המפרשים דזהו לכאורה דלא כסוגיית הגמ', שהרי הגמ' אמרה 'ודלא כריב"ל'. וע' בר"ן ועוד שכתבו דע"כ הרמב"ם לא גריס לי'. ויעוין בהרה"מ שם על הרמב"ם שכתב לקיים הגירסא, אלא דמש"כ בגמ' 'ודלא כירב"ל' אין הכוונה ששיטת ר' הונא היא דלא כריב"ל, אלא דשיטת אביי דלא כריב"ל. וביאר דמאביי חזינן שאם כדעת ר' יוסי הגלילי שאסור לעשות מלאכה לצורך נכרי הה"נ שאסור לטלטל לצורך בהמה אפילו בשבת, ומשו"ה הקשו בגמ' 'בשבת מא"ל'. אבל מריב"ל חיזנן שאין זה נכון, שהרי אע"פ שאסר להזמין נכרי ביו"ט משום חשש שמא ירבה בשבילו, מ"מ התיר להזמין בשבת אע"פ שיטלטל בשבילו.

ובעיקר דברי התוס' ע' בנו"ב (או"ח סי' כ"ט) שהוכיח שאם יש בהמה של נכרי מ"מ מותר לשחטו לצורך ישראל, ולא אמרינן עיקרו קיים לנכרי (כמו בלכם ולא לגבוה) דהא הכא מבשל דבר שהוא בהדיא לצורך נכרי, ומ"מ כיון שיש בזה צורך ישראל מותר. ובשו"ת אבנ"מ סי' ג' דחה משום שי"ל שבזה גופא נחלקו ריב"ל ור' הונא, והרי קיי"ל כר הונא (וכל זה דלא כמהרש"א דסבר שהתוס' לא גרסי 'ודלא כיב"ל').

# החילוק שבין בהמות לנכרים אליבא דר' עקיבא

מבואר בגמ' שהטעם שר' עקיבא ממעט נכרי ומרבה בהמה משום שבהמה מזונותיו עליך אבל של נכרי לא. ועל פניו אין כוונת הגמ' אלא לנתינת טעם למה ממעט את זה ולא את זה, אבל עכ"פ המיעוט הוא בנכרי והריבוי הוא בהמה וכבר לא איכפת לן אם מזונותן עליך או לא. אמנם יש ראשונים שמבואר מדבריהם אחרת, דיעוין בר"ן שהביא מי שסבר שמותר לאפות בשביל עבדיו כיון שמזונותן עליך, וחלק שאין זה אלא לר' עקיבא. ולכאורה עכ"פ לפי מה דמדחה הר"ן חזינן שגם נכרי אם מזונותן עליך דינא כבהמה אליבא דר' עקיבא ומותר.

ועל דרך זה כתב הפנ"י בדעת הרז"ה. דהנה הראשונים כתבו להוכיח דהלכה כר"י הגלילי מסתם מתני' שבמס' חלה שאסור לאפות עיסת הכלבים בזמן שאין הרועין אוכלין ממנו. והרז"ה כתב לדחות, דדלמא הוי אליבא דר"ע, אבל אפילו ר"ע מודה כיון שאפשר להם לאכול העיסה בלי אפיי'. והרמב"ן חלק דהא כמו שמותר לאפות לאדם אע"פ שיכול אכול חי, הה"נ בהמה. ופי' הפנ"י בדעת הרז"ה דכיון דר"ע לא התיר אלא כשמזונותן עליך, כאפשר בלי מלאכה כבר אין זה עליך ומותר. (אמנם עדיין צ"ע בדעת הרז"ה מהא דמבואר שהי מותר לשחוט עגל טריפה לר' עקיבא אע"ג שאפשר להם בלי שחיטה (ואולי בהמה כ"כ גדולה לא יוכלו לאכול אא"כ שוחטו).

# קושיית הגמ' מהני סופלי לחיותא

הגמ' בע"ב שואלת אשיטת ר' יוסי הגלילי שאסור לעשות מלאכה בשביל בהמה ביו"ט, דא"כ הני סופלי לחיותא היכי מטלטלין להו. ונחלקו הראשונים בביאור השייכות בין טלטול סופלי לחיותא לדינא דר"י הגלילי.

התוס' כתבו לדחות שאין כוונת הגמ' משום איסור טירחא, דא"כ תשובת הגמ' לא מתרצת את זה. וכן אין לומר שהוא משום מוקצה, דהא מאכל בהמה אינו מוקצה. ויל"ע בביאור דבריהם, דמשמע דאילו הי' תירוץ הגמ' מיישב הקושיא של טירחא או שהי' מאכל בהמה מוקצה הי' הגמ' מיושבת, וצ"ע דלמה יהא האיסור של טירחא או של מוקצה תלוי במחלוקת ר"י הגלילי ור' עקיבא. ועל דרך הפשט היינו משום שאילו הי' מוקצה או אסור משום טירחא מ"מ לר' עקיבא דסבר שמותר לעשות מלאכה לצורך בהמה הה"נ שמותר לטלטל מוקצה לצרכה או"ד לטרוח עבורה. וכ"כ בהדיא במהר"ם בפי' דבריהם שאם מותר לעשות מלאכה כ"ש לטלטל מוקצה, ולא פי' מהר"ם לענין טירחא אבל לכאורה דהתם פשוט יותר כיון שדומה למלאכה וכמו שהתירו מלאכה בעבורה כ"ש שהתירו לטרוח.

והנה הבאנו כמה פעמים[[143]](#footnote-143) לדון מה גדר ההיתר של טלטול מוקצה לצורך או"נ, דהקה"י למד שאותם גדרים שנאמרו בעשיית מלאכה לצורך או"נ נאמרו גם בטלטול מוקצה, שהרי טלטול מוקצה גזרו אטו הוצאה, וכיון שהוצאה מותרת לצורך זה הה"נ טלטול. אבל הבאנו גם מקורות לומר דלא כדבריו, ולעולם לא נאמרו הכללים בטלטול מוקצה שנאמרו במלאכת או"נ, ומ"מ חז"ל הקילו בגזירתם לצורך או"נ ושמחת יו"ט. ולדעתי הראי' הגדולה לזה הוא שהתוס' במס' כתובות דף ז' ע"א לא התירו טלטול מוקצה לצורך שריפת חמץ אע"פ שאת עצם השירפה התירו. והבית יעקב שם (לבעל הקה"י) באמת תמה בזה, אבל אם שלא כדבריו ניחא. ומ"מ כלפי דברי התוס' לפום ריהטא נראין יותר דברי הקה"י, שאם ההיתר של טלטול מוקצה תלוי בדיני היתר מלאכת או"נ, לכאורה תלוי שפיר ההיתר של טלטול מוקצה לצורך בהמה במחלוקת ר"י הגלילי ור' עקיבא. אבל אם דלא כדבריו, לכאורה איזה תליי' יש, הא לצורך שמחת יו"ט התירו אבל מה"ת שהתירו לצורך בהמה, ואם באמת התירו לצורך בהמה אולי התירו גם אליבא דר' עקיבא.

אלא דהנה בתי' הקושיא כתבו התוס' דהני סופלי לחיותא אינם ראוים למאכל בהמה אלא ע"י הדחק אא"כ טוחנן, וכ"כ גם ברשב"א. וא"כ ניחא, דלר' עקיבא אינם מוקצים כיון שאפשר לטחון לצורכם, אבל לר"י הגלילי שאסור לעשות מלאכת טוחן בשבילם שוב הוו מוקצה, ולכן צ"ע היכי מטלטלינן להו (אמנם יש ענין לטלטל אותם לצורך בהמות בדליכא איסור מוקצה כיון שראיון ע"י הדחק מיהת, ומשו"ה כיון שליכא איסורא מטלטלינן להו לצורך בהמות). אבל הרמב"ן במלחמות ה' יש לו תי' אחר לקושיא זו. והיינו דלשיטת ר' עקיבא הוו צורך מאכל אדם וצורך מאכל בהמה אחת, משא"כ לר"י הגלילי צרכי אדם שונים מצרכי בהמה. ולכן לר' עקיבא לא חשיבי הני גרעיני תמרה (סופלי) כנולד אחרי באוכלין את התמר, דהא כולו לחד צורך היו גם מעיקרא, דצורך אדם וצורך בהמה אחת הם. רק לר"י הגלילי דצרכי בהמה שונה מצרכי אדם אמרינן דמעיקרא קיים לאדם ועכשיו לבהמה, ומשו"ה הו"ל נולד.

וע"פ יסוד דבריו נראה שאפשר לבא ולפרש גם דברי התוס' הנ"ל. ששאלנו שאם ההיתר של טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש שונה מן ההיתר של מלאכה, איזה תליי' יש בר' עקיבא ור"י הגלילי. אבל אם כדברי הרמב"ן י"ל דאם כר"י הגלילי הווו צרכי בהמה בכלל הצורך של או"נ, ולכן בכלל הקולא שהקילו חז"ל לטלטל מוקצה לצורך או"נ יש גם היתר לטלטל לצורך בהמה, דתרוייהו אחת נינהו. רק לר"י הגלילי דשונים הם איכא למימר שלזה התירו ולזה לא[[144]](#footnote-144).

ויש בדברי התוס' עוד הערה, והוא דנהי נמי שהתירו טלטול מוקצה לצורך או"נ אליבא דר' עקיבא, אבל מ"מ אין מקום לומר שהתירו תשמיש במוקצה, דהא אפילו לצרכי אדם לא התירו תשמיש במקוצה ביו"ט וכמש"כ מהרש"א בדף ל"ג והמג"א בססי' תק"ט. ואע"ג שתהוס' שבדף י"א ע"א סברו שיש היתר להשתמש במוקצה ביו"ט, כבר פי' המג"א הנ"ל דשאני דבר שיש לו תורת כלי מדבר שאין לו תורת כלי, והכא הרי ליכא תורת כלי. וא"כ ע"כ צריכים לומר שטלטול מוקצה למקום הבהמה באופן שמשם הבהמה יאכל המוקצה אינו חשוב שימוש במוקצה רק טלטול שמותרת. וזה שנהנה לבסוף ע"י זה שבהמתו אוכל את המקוצה אינו אלא הנאה ממוקצה שמותר. אמנם ראוי לציין שיש אחרונים שלמדו שלטלטל מוקצה להניח לפני בהמתו חשוב שימוש במוקצה (ע' פנ"י שבת דף מ"ד, ושו"ת אבנ"ז סי' ק"כ), וא"כ יהא מוכח מכאן שגם שימוש במוקצה מותר. ואם כן הדברים מטעימים לדברי התוס' בדף י"א ע"א, אבל יש להתמודד עם הראיות שנאמרו באיסור שימוש במוקצה ביו"ט. וצ"ע.

# דברי הארחות חיים בדין בישול לצורך נכרי

הב"י מביא מן הארחות חיים שאפילו בכה"ג דליכא איסור להזמין הכרי ביו"ט, מ"מ אי אפשר להרבות בשבילו אפילו בקדרה א'. והדרכ"מ כתב שכן מוכח מדברי התוס' בדף כ"א ע"א. וכוונתו לכאורה מזה שהתוס' לא התירו אפילו כרשב"א, וכ"ש שלא התיר מדין ריבוי בשיעורים. ולכאורה יש מקום לחלק דהתם הרי הוא של הנכרי ולכן ליתי להיתירא דריבוי בשיעורין, אבל אם אינו אלא מבשל בשבילו יש אולי להתיר אפילו לשיטת התוס'[[145]](#footnote-145). אמנם חזינן מתוס' שגם אם הוא קמח של ישראל אם עושה כן בעיקר לצורך נכרי בעינן שיהא העשיי' לצורך נכרי מעכב את העשיי' לצורכו, ואין מתירין מדין ריבוי בשיעורים. ולכן חזינן שאם יש איזה הכרח שיהא גם לצורך נכרים ליתי' להיתירא דריבוי בשיעורים.

# מלאכה לצורך מחלל שבת בפרהסיא

בסוגיין לא ראינו אלא שאסור לעשות מלאכה לצורך נכרי, ולא כתוב שאסור לעשות לצורך ישראל מחלל שבת וכדומה. ובאמת יש אחרונים שלמדו דכמו שאמרינן ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא, הה"נ שמותר לעשות מלאכה בשבילן (ע' יערות דבש סוף ח"א). אבל המ"ב הביא כמה אחרונים שלא למדו כן, דהמו"ק כתב שאסור לבשל לצורך אפיקורסים. וכן משו"ת ר"ב אשכנזי מבואר שאסור לעשות כן. והוסיך המ"ב דהה"נ לצורך מחלל שבת בפרהסיא. ובש"ז ס"ק א' מבואר שאיסור זה אינו אלא מדרבנן, ומשום שאין להם דין של נכרים אלא מדרבנן. ותינוק שנשבה בין העכו"ם (פי' מי שהוא מחלל שבת מתוך האונס) יש לו כל דיני ישראל ומותר לבשל בשבילם. ונחלקו פוסקי זמנינו אם לחילוני של היום יש לו דין תינוק שנשבה או לא, ואכמ"ל בזה[[146]](#footnote-146).

**שיעור כ"ג**

# האיסור להזמין נכרי ביו"ט

בסוגיין מבואר שיש איסור לעשות מלאכה עבור נכרי ביו"ט, ושנחלקו ר"י הגלילי ור' עקיבא אם יש איסור גם לעשות מלאכה בעבור בהמה. אמנם יש מקרים שהתירו בהם לעשות מלאכה בשביל נכרי ביו"ט אם הוא בענין שעושה כן אגב מלאכת ישראל וכמו שיתבאר. אלא שבמלאכה שעושים לצורך נכרי בהרבה מקרים אין צורך לדון באופנים שהתירו לעשות מלאכה בעבור נכרי כיון שאפילו באופן שאינו עושה מלאכה בשבילו כלל אסור להזמין לו לסעודה ביו"ט משום חשש שמא ירבה בשבילו. אמנם לפעמים ליכא למיסר משום גזירה זו וכמו שיתבאר.

דהנה לשון הגמ' היא שאסור להזמין את הנכרי. ולכן הי' אפשר לומר שאין איסור בזה שמאכילו לבד, שלא אסרו אלא דרך הזמנה. וכן נראה מהתשב"ץ המובא בב"י שכתב "בתשב"ץ התיר ליתן לגוי חתיכת פשטיד"א או מאווזא ביו"ט דלא חיישינן שמא ירבה בשבילו רק בשמזמינו על השולחן". וכן יוצא לפום ריהטא מלשון הרמב"ם פ"א הי"ג "ואין מזמנין אותו ביום טוב גזירה שמא ירבה בשבילו אבל אם בא הכותי מאליו אוכל עמהן מה שהן אוכלין שכבר הכינוה" אלא שבסוף הסוגיא בדף כ"א ע"ב איתא "מרימר ומר זוטרא כי הוה מקלע להו נכרי בי''ט אמרו ליה אי ניחא לך במאי דטריחא לן מוטב ואי לא טרחא יתירא אדעתא דידך לא טרחינן". הרי דמיירי בדכבר איקלע להו נכרי ומ"מ הצריכו לומר לנכרי שאינו עושה טירחא נפספת בשבילם. וא"כ לכאורה מבואר שאין זה איסור זימון בפרט אלא איסור להאכילו, ולכן אע"פ שהוא כבר נמצא א"א לתת לו לאכול אא"כ אומר "אי ניחא לך וכו'". והרה"מ כבר העיר בזה וכתב שהרמב"ם למד דלאו דוקא נקטו האי לישנא לומר אי ניחא לך וכו', והעיקר תלוי בזה דאיקלעו. אבל מהרשב"א מבואר דהאי אמירה דוקא הוא, וא"כ מבואר לדידהו שלעולם הזמנה לאו דוקא, עיקר האיסור הוא שאין מאכילין אותם באופן שקיים חשש שירבה בשבילם. ובאמת גם מלשון הרמב"ם לכאורה מבואר שאינו אך ורק איסרו להזמין, שהרי כתב שטעם ההיתר משום 'שכבר הכינוה'. ומדויק שאם עדיין לא הכין את הסעודה אסור אע"פ שלא הזמינו.

והרא"ש והר"ן העירו במנהג שהי' בידם שהיו מאכילים את העבדים והשפחות[[147]](#footnote-147) ביו"ט ולא חששו לאיסורא דרבנן לזמן את הנכרי. וביארו שלא אסרו אלא באיש שאדם חפץ ביקרו, אבל בעבדו ושפחתו שאינו חפץ ביקרם שוב ליכא למיגזר שמא ירבה בשבילו ולכן מותר לתת להם לאכול. וכן הדיין נמי במי שנשלח דרך שליחות להביא משהו לישראל שאין איסור להאכילו כיון שאינו איש שחפץ ביקרו. ובהגהות מיי' הביא מאו"ז עוד חידוש לדינא והוא שלא אסרו אלא כשהוא בביתו, אבל כששולח לו אין חשש שמא ירבה בשבילו (אבל יתכן שיש איסור בשילוח אם הוא דרך רה"ר).

ולהלכה מובא בשו"ע סי' תקי"ב סע' א' דינו של הרא"ש והר"ן וכן מובא להקל כשיטת הרמב"ם שגוי שבא מאליו ג"כ מותר להאכילו. והרמ"א הביא ג"כ דינו של ההגהות מיי' שבשליחות מותר. אלא דהנה הרמ"א בסוף סע' א' כתב "ומותר להרבות בשביל עבדו ושפחתו באותה קדירה שמבשל בה לעצמו (מרדכי פרק ב' דביצה) אבל לשאר עכו''ם בכל ענין אסור (אורחות חיים ותוספות)". ודנו הנו"כ בכוונת דברי הרמ"א. המג"א בס"ק ג' כתב דכיון שבדרכ"מ מבואר דסבירא לי' לרמ"א כרא"ש ור"ן שמתירים בישול לצורך נכרי אם הוא באותה קדרה ע"כ כוונת הרמ"א באיסור לשאר נכרי משום חשש שמא ירבה בשבילו (וכתב שהציון לדברי התוס' וארחות חיים הוא טעות לפי"ז). אבל הט"ז בס"ק ה' התקשה בזה משום דא"כ למה הביא הרמ"א ההיתר של ההגהות מיי' בשם או"ז לשלוח לנכרי, דמאי שנא בין זה לזה. והוא משום שסבר הט"ז שאין לחלק בשילוח לנכרי בין הי' דעתו לשלוח לו קודם בישול לבין לשלוח לו ממה שכבר בישל וכדמבואר בדבריו שם. אבל המ"ב ס"ק ו' הביא ממאמ"ר ועוד דסברי שבאמת יש לחלק בין דעתו קודם בישול לדעתו לאחר בישול, ולכן כתבו ליישב דעד כאן לא התיר הרמ"א לשלוח לנכרי אלא לאחר שכבר בישל, אבל אם עדיין לא בישל רק חושב להרבות בשבילם אע"פ שדעתו לעשות כן באופן המותר, מ"מ איכא למיחש שמא ירבה בשבילו. ויוצא לדינא שאפילו אם אינו אלא שולח לו מ"מ אסור אם דעתו הי' לשלוח לו קודם שבישל.

וכלפי המחלוקת שבין הרשב"א לרמב"ם בנכרי שבא מאליו, אע"ג שהשו"ע סתם להקל, מ"מ הסיק המ"ב בשם הט"ז שהדבר תלוי, שאם בא מאליו ומפציר בו[[148]](#footnote-148) שיאכל אצלו, בזה אסור להאכילו דגם זה נחשב הזמנה[[149]](#footnote-149). אבל אם מאכילו אפילו מבלי להפציר בו מותר.

ובעיקר האיסור להזמין נכרי שמא ירבה בשבילו מסופקני בה כמה ספיקות. והנה לכאורה דבר פשוט הוא שלא כל מה שמאכיל נכרי מכובד בכלל האיסור, רק מה שמאכילו דרך כבוד. אבל גם בזה מסופקני בכגון מי שמכבד את הנכרי לסעודת פירות חיות האם דבר זה אסור משום חשש שמא יעשה תבשילים אחרים שצריכים בישול. תדע דהא החשש שמא ירבה בשבילו לכמה ראשונים היינו חשש שמא ירבה בשבילו קדירה של דבר איסור בפני עצמו, ובודאי לא מיירי בכה"ג שבישל זה לעצמו. אמנם איכא למימר שלא חששו אלא לזה שיבשל מעין הקדירה שכבר בישל לו, וגם בדבר איסור מיירי בכה"ג שמבשל תבשיל של אותו טעם רק מדבר איסור במקום דבר היתר. ונראה עוד שאין איסור לכבר אותו בדברים היוצרים במפעלים, אע"ג שתהליך יצור שלהם דרך בישול כיון שלא יוכל להרבות בשבילו בכאלו אפילו אם הי' רוצה.

והפוסקים דנו ביו"ט שחל להיות בשבת אם אסרו להזמין נכרי כיון שהוא גם יו"ט. ודעת הגר"ש ווזנר (שו"ת שבט הלוי ח"ט סי' קכ"ז) להקל בזה, וכן נוטה דעת הגרש"ז מובא בשש"כ פכ"א הערה כ"ג, אמנם ע"ש בשם ס' זית ערנן שהוא ספק עצום. ומאידך, ראיתי בס' יו"ט כהלכתו פ"ה הערה 18 שהעיר מהזמנה לנכרי בשבת שלאחר היו"ט. שלכאורה בזה אע"פ שלא הזמינו אלא לסעודת שבת, מ"מ זמן ההכנה הוא ביו"ט, וא"כ לכאורה יש לגזור. ובס' הנ"ל רצה לומר שסתימת הפוסקים שאין איסור הזמנה אלא לסעודת יו"ט משמע שאפילו בשבת אחר היו"ט כיון שאינו לסעודת יו"ט מותר. ואם כי הדברים נשמעים מ"מ אולי יש למר שסתימת הפוסקים משמע שכל שיש חשש שמא ירבה לנכרי ביו"ט בזמן שמכינים את הסעודה אסור.

# באיזה ענין מותר לבשל לנכרי

ובענין דליכא למיגזר שמא ירבה בשבילו וכגון בעבדים יל"ע האם ובאיזה ענין מותר להרבות בבישולו בשביל הנכרי. וכה"ג יש להסתפק בבהמה דלעולם ליכא גזרה זו. והנה כבר הבאנו מחלוקת הראשונים בעיסה חצי' של נכרי וחצי' של ישראל, שדעת התוס' שהסוגיא מיירי באפיית כל העיסה בתנור א', ודעת הר"ן דמיירי בכה"ג שאי אפשר לאפות את כל העיסה אלא בב' תנורים. ויוצא לפי שיטת הר"ן שאם אופה הכל התנור א' שהדבר מותר אע"פ שאין לו עם מה לפייס את הבהמה או הנכרי, ואילו לשיטת התוס' אי אפשר להתיר דבר זה אא"כ יש לו עם מה לפייס. ואם צריך לאפות בב' תנורים, יוצא לשיטת הר"ן דמהני זה שיש לו עם לפייס הנכרי או הבהמה, דהא לדידי' בזה מיירי סוגיית הגמ' בעיסת הכלבים. אבל לשיטת התוס' יש מקום להסתפק, שאמנם אין לנו גמ' מפורשת בזה, מ"מ אולי הדין דין אמת אפילו לדידהו.

והנה הדרכ"מ בתחילת הסימן העיר אדברי המרדכי שכתב בשם ראבי"ה להתיר להרבות בשביל שפחות כיון שאפשר לפייסינהו במידי אחריני, וכתב על זה המרדכי שנראה לו שדוקא באותו תנור ובאותו קדרה התירו. ופי' הדרכ"מ דע"כ אין כוונת המרדכי לפרש דעת הראבי"ה, דהא כיון שהראבי"ה התיר משום טעמא דאפשר לפייסינהו ע"כ הדבר מותר אפילו בקדרה אחרת. והוסיף שאין לומר שכוונתו כשיטת התוס' וארחות חיים דאפילו לדידהו כיון שיש טעם דאפשר לפייסינהו הרי הוא מותר בקדרה אחרת. וע"כ כוונתו בזה שאע"פ שסוגיית הגמ' לא מיירי בכה"ג שאפה בב' תנורים, מ"מ כשיש את הסברא דאפשר לפייסינהו הדין הוא שמותר אפילו בב' תנורים.

אלא דהנה הב"י בתחילת הסימן הביא דברי הארחות חיים (הלכות יו"ט אות י"ב) שכתב "לא ישלח לגוי דורון ביום טוב לא פת ולא תבשיל אם היה בדעתו לשלוח ביום טוב שאי אפשר שלא ירבה בשבילו ומה שאמרו ממלאה אשה קדרה וכו' היינו דוקא לצורך ישראל". הרי מזה שהי' צריך לחלק בין הא דממלאה אשה וכו' להא דמרבה לנכרי מבואר שלא התירו לעשות מלאכה לנכרי אפילו כשעושה כן ביחד עם בישול שעושה בשביל ישראל אפילו באותה קדרה. וכתב עליו הב"י שכבר נתבאר בסי' זה שאין כן דעת הפוסקים. אמנם בסוף הסימן הקשה הב"י אהאי דינא דעיסת הכלבים שמותר לאפות אותו עם יש לו עם מה לפייס, דהיאך אפשר לומר כן הא עושה מלאכה מיוחדת בשביל הנכרי. וביאר דבשלמא לשיטת התוס' דמיירי בעושה כל האפיות בתנור א' ניחא, דכיון שעושה כן באותה תנור והפת נאפת יפה, מהני הא דיש לו פת לומר שכולו לצורך ישראל ומותר. אבל כשעושה אפיי' נפרדת לנכרי לכאורה צריך להיות אסור. וביאור כוונתו, דאע"ג דליכא אפי' מסוימת לצורך הנכרי, דלכאורה מיירי בכה"ג שאופה מחצה בתנור א' ומחצה בתנור שני, ולא ידוע איזה אפיי' יהי' לנכרי ואיזה לישראל, מ"מ כיון שבהכרח יש כאן מעשה אפיי' בשביל נכרי, דהא לצורך ישראל הי' מספיק מעשה אפיי' אחת, ע"כ צריך להיות אסור.

והדרכ"מ תמה אתמיהתו, דהא ע"פ חשבון כך יוצא מסוגיית הגמ' באמת לשיטת הר"ן, דבזה מיירי עיסת הכלבים שרוהצ לאפותו בב' תנורים, ומ"מ מבואר שאם יש לו נבילה כדי לפייס אותו שמותר. והטעם דכיון שאפשר לפייסן בנבילה הרי זה חשוב כולו לצורך ישראל. וא"כ ולכן מהו כל תמיהת הב"י. ועוד תמה הרמ"א, שהרי הב"י בתחילת דבריו נקט דהעיקר הוא דלא כארחות חיים, ואילו בסוף הסי' תמה אאלו דנקטו כר"ן, ולכאורה דבריו סתרן אהדדי.

והנה מתמיהת הב"י לכאורה חזינן דלא כשיטת הדרכ"מ ושעכ"פ לשיטת התוס' אין היתר לאפות בפני עצמו. וכן ע' ביש"ש פ"ב אות כ"א שג"כ נקט כשיטת התוס' משום קושיית הב"י, הרי שגם לדידי' שלשיטת התוס' אין היתר לאפות בב' תנורים. ולפי דברי הדרכ"מ בתחילת הסימן מבואר שטענת הרמ"א נגד הב"י אינו אך ורק שכן יוצא מסוגיית הגמ' והדבר מובן, אלא שכן צריך להיות הדין לכו"ע וכמש"נ לעיל בדעת הדרכ"מ. ומ"מ לכאורה יוצא מחלוקת בין הב"י לדרכ"מ מהו הדין לשיטת התוס' באפיי' בב' תנורים היכא שאפשר לפייס בנבילה או מידי אחרינא. וע' באמת בבה"ל שבסע' א' ד"ה ומתר שהביא מבית מאיר וא"ר לדחות פירושו של הדרכ"מ בדעת המרדכי, ולעולם כוונת המרדכי לפרש דברי הראבי"ה, שהראבי"ה סבר כתוס', ולכן ליכא היתר אלא בקדרה א' וכשיש לו מידי לפייס בה, ומ"מ ליכא היתר בקדרה אחרת דהא בקדרה אחרת לא התירו ע"י זה שיש לו במה לפייס, והוא כסברת הב"י והיש"ש.

ולגבי הקושיא בסתירת דברי הב"י אהדדי, כתב המג"א ס"ק ג' שדבר זה מיושב ע"פ דברי היש"ש שם אות כ"ג. שהרי היש"ש תמה אהא דאסרי התחוס' אפילו בתנור א' היכא דלית לי' נבילה כדי לפייס בה, דהא אמרינן שממלאת אשה קדרה בשר אע"פ שאינה צריכה לכזית א', וא"כ מאי שנא הכא דלא סגי לן בטעם זה. ולעיל בשיעור כ"א הארכנו בקושיא זו ע"ש. ומ"מ מכח קושיא זו נקט היש"ש דאה"נ ומותר לבשל בקדרה א' אפילו לשיטת התוס' אע"ג שאין לו במה לפייס, דהא חד טירחא הוא, וחד טירחא מותר מכח הגמ' דלעיל דף י"ז ע"א. אבל בתנור א', כיון שיש כאן ב' טירחות, אסור לאפות אא"כ יש לו במה לפייס, שבב' טירחות לא התירו ריבוי בשיעורים. והנ"מ בתנור א' שקיים הסברא דהפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא, אבל בב' תנורים ליכא היתר כלל. ולכן בדינא דארחות חיים כתב הב"י שאין כן דעת הפוסקים כיון שהוא בקדרה א' והוי חד טירחא, ובזה לא קיי"ל כארחות חיים, אבל בסוף הסימן דמיירי בב' תנורים חלק הב"י דאין להתיר בזה כלל.

והנה בפירושו של היש"ש בסוגיית הגמ' כבר תמה בבית מאיר, דהא סוגיית הגמ' מוכחת לכאורה דלא כסברתו, דהא לא התירו לשחוט בהמה חצי' של נכרי וחצי' של ישראל אלא משום דאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה, ואם כדברי היש"ש תיפו"ל משום שאינו אלא טירחא א' (וכבר הארכנו בקושיא זו לעיל בשיעור כ"א). וצ"ע.

והנה דעת הרמ"א בשו"ע צ"ע. דהנה בסע' א' הביא שמותר להרבות בשביל עבדים ושפחות באותו קדרה, ולא התנה שצריך להיות שיש לו במה לפייס אותם. ולכאורה היינו משום דנקט לדינא כדעת הר"ן שבאותה קדרה מותר אע"פ שאין לו במה לפייס. וכן נראה מדברי הדרכ"מ בס"ק ג' שכן נקט לדינא כדעתם דהא כתב דלא קיי"ל כירושלמי, ולכאורה היינו משום דקיי"ל כר"ן. ובסוף הסימן לשון הרמ"א שלפנינו "ומותר להרבות בשביל הכלבים באותה קדירה שמבשל בה לעצמו אפילו אם יש לו דבר אחר שיוכל ליתן לכלבים אם היה רוצה" וגירסא זו לכאורה אין לו הבנה כלל, דהא אם יש לו דבר אחר כדי ליתן לכלבים אינו סברא לאסור אלא סברא להתיר, וא"כ מהו לשון 'אפילו' דנקט. ונחלקו הנו"כ מהו הגירסא האמיתית בדברי הרמ"א. והמג"א הגי' דצ"ל "אפילו אם 'אין' לו", ור"ל שבאותה קדרה אינו צריך לדבר כדי לפייס את הכלבים וכשיטת הר"ן. ודבר זה מסתבר כיון שכן נראה באמת שזוהי שיטת הרמ"א לדינא. אלא שהעיר שם בהגהות רע"א דא"כ צ"ע למה הרמ"א לא הביא אף פעם החידוש הגדול שאפשר לאפות אפילו בב' תנורים היכא דיש לו עם מה לפייס. והמג"א הביא שי"ג אחרת ואין מוחקים אלא תיבת 'אפילו', וכן נראה שגרס הט"ז. ואם כגירסא זו כוונת הרמ"א להחמיר כשיטת התוס'. וא"כ מיושב שפיר הערת רע"א דהא לפי זה באמת החמיר הרמ"א כשיטת הב"י ויש"ש בדעת התוס' דלא מהני הסברא דיש לו במה לפייס לענין ב' תנורים. אלא שדבר זה קשה מאד כיון שנראה שהרמ"א סבירא לי' כר"ן, וכן נראה דנקט שמותר בב' תנורים כשיש לו במה לפייס אפילו לשיטת התוס' וכמש"נ. ועוד לכאורה קשה לפי זה למה הרמ"א לא כתב בסע' א' בהא דעבדים ושפחות שצריך בשבילם מידי לפייס. והעירו מבני החבורה שליט"א שלכאורה בזה אפשר לומר כמש"כ בבה"ל שם בשם הבי"מ וא"ר דסתמא דמילתא יש בעבדים ושפחות דבר שיכול לפייס בהם, וא"כ לא הי' צורך לפרש דבר זה.

ולדינא ע"ש במג"א שכשהביא דברי היש"ש כתב עליהם "וכן עיקר", דמשמע דסבירא לי' כוותי' לדינא. וכן נקט המ"ב בכמה מקומות בסי' זה שהלכה כדברי היש"ש (ע' ס"ק י"ב, כ"ב)[[150]](#footnote-150). אלא שלכאורה לפי זה יהא הדין שאם אופה ככר שלם מחצה בשביל נכרי ומחצה בשביל ישראל יהא מותר, דהא ליש"ש דבר זה מותר. וע' בשעה"צ סי' תק"ו ס"ק נ"ו שדן בזה, והעיר שמשמעות הגמ' היא דליכא להתיר בזה מטעמי הגמ' דאפשר למיפלגה וכו' ועל דרך שהערנו לעיל. וכתב שם לחלק שלא צריכים הסברות שבגמ' אלא בככר שהבעלים של חצי' נכרי, אבל אם כולו של ישראל רק שאופה חצי' בשביל נכרי מותר כיון שאינו אלא טירחא א'. והסיק ב"ואכתי צריך עיון". ונראה באמת שיש להעיר על תי' זה, דהא ניחא דמיושב בזה הא דעיסה חצי' של נכרי וחצי' של ישראל, אבל הא הקשו על הוראת ר' חסדא מעיסת הכלבים, ומשמע שיש לאסור בעיסת הכלבים מאותו טעם ובאותו ענין שאסרו עיסה חצי' של נכרי וחצי' של ישראל, ושם הרי כל הפת שלו ולמה לא נימא שיש היתירא דחד טירחא אליבא דיש"ש. ולכאורה צריכים לומר שגם בעיסת הכלבים נחשב מיוחד לכלבים באותו ענין של עיסה שהוא חצי' בבעלות של נכרי. ומ"מ צ"ע מש"כ השעה"צ שהרי היש"ש כתב דבריו בביאור סוגיית הגמ' דעיסה חצי' של נכרי וחצי' של ישראל, וכתב שאין לאסור אלא כשעושה כן בב' טירחות, וא"כ ע"כ היש"ש לא סבירא לי' לאסור בכה"ג (אלא שמשו"ה דברי היש"ש קשים וכמש"נ לעיל) ועדיין צ"ע[[151]](#footnote-151).

# ההיתר לבשל בעבור בני חיל

לכאורה ההיתר של ר' הונא הוא דבר פלא. דנהי נמי שאפשר לומר שמותר לבשל ככר שמקצתו של נכרי היכא שמקצתו לצורך ישראל כשאי אפשר לבשל לישראל אא"כ מבשל לנכרי (וכסברת התוס') אבל היכי התירו לבשל כשאין כוונתו לצורך הישראל כלל, רק שיכול ליתנו לתינוק. והט"ז ס"ק ו' הקשה יותר מזה, שאפילו אם הי' מבשל להדיא גם לתינוק, מ"מ כיון שאין עיקר כוונתו אלא לבני חיל למה התירו לעשות דבר כזה, הא אינו אלא הערמה, ולא התירו הערמה אפילו כשקיים ההיתר של ריבוי בשיעורים. ותי' הט"ז שלא התירו בבני חיל אלא משום שהי' דוחק של הבני חיל, אבל אה"נ בעלמא כשרוצה לבשל לנכרי אי אפשר לסמוך על זה. וע' בשעה"צ ס"ק ל' שהביא חבל ראשונם על דרך זה.

והשו"ע הגר"ז כתב שאין להתיר אא"כ נותן ממש לאכול ולא ע"י זה לבד שיכול ליתן. ויעוין שם שטעמו בזה משום דכיון שאינו אלא ע"י הדחק, כל מה שיכול לעשות להדר אהיתירא מהדרינן.

# הוצאת נכרי לצורך נכרי

הרמ"א כתב שמותר לשלוח מנה לביתו של נכרי ע"י נכרי. והטעם שלא התיר ע"י ישראל משום שעצם ההוצאה לנכרי הרי זה מלאכה לצורך נכרי שנתמעט מגזה"כ דלכם ולא לנכרי. אלא שעדיין צ"ע דכיון שכן למה מותר לעשות כן ע"י נכרי, הא לכאורה הוי בכלל אמירה לנכרי שבות שאסור. וכן הקשה ביש"ש (פ"א אות ל"ו) על דברי הרמ"א. והמג"א הביא את דבריו ומ"מ כתב להקל ברה"ר שלנו, ולכאורה עדיין צ"ע דלא התירו אפילו שבות דשבות אלא במקום צורך קצת. והמ"ב ס"ק ח' כתב שכוונת הרמ"א להקל משום דרכי שלום, שבזה סומכים על השיטות שאין לנו רה"ר בזה"ז לומר דהוי שבות דשבות.

# עבר ובישל לצורך נכרי

והנה בכל מלאכה שעושה אדם לצורך נכרי, יל"ע אם הוא אסור אפילו אם בסופו של דבר אכלו הישראל. וכה"ג יש להסתפק כשבישל לצורך לחול או"ד שלא לצורך כלל. וטעם הספק משום שי"ל שע"י זה שישראל אוכלו לבסוף הרי זה נהפך כנעשתה המלאכה לצורך ישראל ונמצא שלא עבר למפרע. ואע"ג שנראה פשוט שאם בישל לצורך ישראל ביו"ט ולבסוף לא אכלו לא עבר למפרע, נראה דהיינו משום שהוא נחשב לצורך ישראל משום זה לבד שזאת היתה כוונתו בשעת בישול, אבל דבר שלא הי' כוונתו לזה בשעת בישול אולי עדיין יכול ליחשב לצורך ישראל כיון שישראל אכלו. וע' באבי עזרי הלכות יו"ט שהסתפק בזה, והביא שמן המאירי לכאורה משמע דמהני להתיר למפרע. וכן ע' במ"ב סי' תע"ג ס"ק ל"ב שכתב שאסור לצלות הזרוע ביו"ט לצורך ליל הסדר אם אין דעתו לאכלו, ומשום דסבר שאין צליי' זו חשוב צורך המתיר מלאכה ביו"ט. וכתב דלכן אם עבר וצלאו יקפיד לאכלו למחר בבוקר. הרי שלכאורה גם מדברי המ"ב נראה דמהני אכילתו דלמחר לתקן מעשיו למפרע.

ומאידך אם נימא דלא מהני מה שאוכלו לתקן מעשיו למפרע, לכאורה יש לאסור לאכול מה שבישל לצורך נכרי משום איסור מעשה יו"ט דומיא דמעשה שבת[[152]](#footnote-152). ואם כי אין זה כ"כ פשוט שאסרו מעשה יו"ט, ותלוי שהבנת הסוגיא שבדף י"ז ע"א בעבד ואפה מיו"ט לשבת ואכמ"ל, מ"מ קיי"ל לאסור בזה. אמנם כאן ראיתי סברא נוספת בס' שלחן שלמה כאן אות א', דכיון שאילו עשה כן לעצמו לא הי' צריך להיות בזה איסור, אין לאסור בדיעבד כשעשאו לצורך נכרי.

**מילואים**

* הפוסקים דנו בבישול בבתי מלון שיש שם גם נכרים האם מותר לטבחים לבשל שם ביו"ט. ולכאורה עד כמה שיש שם חילונים יש חשש שמא ירבה בשבילם. וכ"כ בס' שבות יצחק פי"ד בשם הגריש"א ובחוט שני פ"ד. ויש המתירים בישול ע"י נכרי משום דרכי שלום (וכמובן שא"כ צריך ליזהר בזה מבישול עכו"ם) – ע' שו"ת מנח"י ח"ב סי' קי"ח. וע' יוט"כ פ"ה הערות 17, ו23. וע"ש שהביא מסוף ס' מועדים וזמנים בליקוטי הערות לח"א חילופי מכתבים עם הגרי"י קניבסקי בזה. ולכאורה בכל בית מלון יש לחשוש שהאורחים וקראו לקרוביהם וכדרומה לסעוד אצלם ושוב איכא למיחש משום שמא ירבה כיון שהאורח המארח יקפיד אם לא מביאים אוכל הגון לאורח שלו. וצ"ע איך מתמודדים עם זה.
* ראיתי בשו"ת רב פעלים ח"ב סי' נ"ז שדן להתיר לתת קפה שהוא כבר מבושל קודם שבא הנכרי לנכרי אע"פ שלאחר מכן יצטרך לבזל עוד קדירה בשביל עצמו.

**שיעור כ"ד**

# האיסור להרבות בשיעור בב' טירחות

רש"י בד"ה ממלאה פי' הטעם שממלאה אשה כל הקדרה בשר משום דהוי חד טירחא. אבל הרבה פוסקים נקטו בדעת הרשב"א שטעם ההיתר משום שהתבשיל מתבשל יפה ע"י הוספת חתיכה. וביארו שלפי הטעם שנתן הרשב"א מותר אפילו להוסיף אפילו לאחר שהניח הקדרה ע"ג האש.

והנה בהאי ענינא דחד טירחא וב' טירחות לכאורה הי' אפשר לומר שהחילוק ביניהם אינו משום תוספת טירחא בעלמא, אלא שהחילוק הוא שאם עושה כן בחד אטירחא אין כאן אלא מעשה מלאכה אחת, ואע"פ ששיעורו יותר גדול מ"מ אין זה אלא ריבוי בשיעורים שמותר ביו"ט. אבל כשיש ב' טירחות יש כאן ב' מעשי מלאכה וליתי' להיתירא דריבוי בשיעורין, ולכן ליכא היתר אא"כ יש טעם להתיר המעשה בפני עצמו, וכגון שהתבשיל מתבשל יפה ע"י ריבוי הבשר. ולפי זה לכאורה הי' צריך להיות הדין שאם מילא הקדרה בב' טירחות קודם שהניחו ע"ג האש[[153]](#footnote-153) הי' צריך להיות מותר כיון שאין כאן אלא מעשה מלאכה א' והתוספת אינו אלא ריבוי בשיעורים.

אמנם רע"א הביא בשם שו"ת פני משה ח"א סי' ב', וכן הוא גם בפר"ח[[154]](#footnote-154), שגדר החילוק אינו בין מעשה מלאכה א' לב' מעשי מלאכה, אלא החילוק הוא בין כמות הטירחות, ולכן אפילו אם עושה טירחא נוספת קודם שמניחו ע"ג האש אסור, וכן הביא המ"ב בס"ק י"ד בשם האחרונים. וכ"כ גם באג"מ[[155]](#footnote-155) שלא התיר להוצאי קופסא מלאה של סיגריות אא"כ היו כולם בקופסא קודם ליו"ט, אבל להכניס לתוך הקופסא לאחר שהתחיל היו"ט אסור. ולכאורה צ"ע[[156]](#footnote-156) שאם אין האיסור אלא משום הטירחא בלבד, למה לא אסרו תוספת טירחא אלא כשמרבה בשיעור מלאכה. וצע"ג.

עוד צ"ע דשם בשו"ת פני משה נראה שאמנם למלאות הקדרה בכמה חתיכות בשר לא הוי ב' טירחות לאסור, מ"מ לשאוב מים ב' פעמים כדי למלאות הקדרה הוי ב' טירחות ואסור. וכל זה משום שיש לחלק בין טירחא גדולה לסתם טירחא. ולכאורה צ"ע מהו הגבול לומר שזה מותר וזה אסור[[157]](#footnote-157). וצ"ע.

# דין ריבוי בשיעורים במלאכת הוצאה

האו"ש חידש שכל הסוגיא שכל ההיתר של ריבוי בשיעורין לא נאמר אלא בכגון מלאכת בישול, ששם אין הפעולה שלו עושה את המלאכה, דהא בזה לבד שמניח ע"ג האש עדיין לא עבר ואם מסיר לאחר שהניחו הרי הוא נשמר מחיוב חטאת, והיינו משום שגדר מלאכה הוא בזה שעושה דבר הגורם זה שהאש יבשל. ולכן אפשר להחשיב את כל השיעורים שעושה כמעשה מלאכה א' רק בשיעור יותר גדול. ובזה רצה ליישב קושיית הר"ן על הרשב"א מזה שמדויק במס' מנחות שיש איסור של ריבוי בשיעורים מדאורייתא במס' מנחות במלאכת קוצר, ומשום שבמלאכת קוצר לא קיים ההיתר כיון שמעשיו פועלים את המלאכה ושונה ממלאכת בישול וכנ"ל, וע"ש שהוכיח דבר זה מן הירושלמי דר"ל שכשהוציא הרבה דברים בכלי א' מ"מ חייב אכל א' וא'. ומ"מ לדינא לא קיי"ל כוותי', דכן מבואר מן האג"מ שהתיר משום ריבוי בשיעורים אפילו במלאכת הוצאה, וכן מן הר"ן שהקשה על הרשב"א לכאורה חזינן דלא כחידושו של האו"ש, וכן מוכח ברשב"א במקו"א שגם הוא סבר שמלאכת קוצר קיים ההיתר של ריבוי בשיעורים.

אמנם יש להסתפק מה יהא הדין במי שמוציא ב' דברים בבת א' אבל לא ביחד. חדא מה יהא הדין אפילו אם מוציא שני דבר בבת אחת אבל א' בצד הימין של היד וא' בצד שמאל, האם זה יהא חשוב כריבוי בשיעור ההוצאה או ב' מעשי הוצאה. ואפילו את"ל שזה יהא חשוב מעשה הוצאה א', עדיין נראה לי שיש להסתפק במי שמעביר מרה"י לרה"ר מדינא דעקירת גופו כעקירת חפץ, ויש לו חפץ ביד ימין וחפץ ביד שמאל, האם זה חשוב מעשה א' כיון שסוף סוף המעשה הוצאה נעשית ע"י גופו וזהו הרי מעשה א', או"ד כיון שהם בידים שונים אסור[[158]](#footnote-158). ומ"מ זה נראה לי פשוט שאין היתר כלל להוציא שעיקר מעביר ומניח דבר בידו א' (ולא מדין עקירת גופו כעקירת חפץ) ובבת עושה אותו דבר בידו השני, שאין כאן דינא דריבוי בשיעורים, דהא עושה ב' מעשי מלאכות שונות ממש רק שעושה אותם בבת אחת, וא"כ בכה"ג ליתי' להיתירא דריבוי בשיעורים כלל.

# ליתי' לדינא דריבוי בשיעורים כשאינו עושה באיסור

נראה פשוט שאם עושה כגון מעשה הוצאה, והחלק של המעשה הוצאה שהיא לצורך יו"ט אין בה איסור דאורייתא, שאי אפשר להוסיף בשיעור דבר שהמעשה הוצאה נאסר מדאורייתא. והטעם דהרי אין לך בכה"ג מלאכת יו"ט דאורייתא שהתירה תורה לצורך יו"ט, שהרי אינו עושה מלאכה דאורייתא בשביל צרכיו. וא"כ כל המעשה מלאכה דאורייתא שלו אינו אלא בדבר שהוא שלא לצורך ואסור. ולכן אם מוצאי תינוק בעגלה ביו"ט, ויש דברים שמתחת לעגלה[[159]](#footnote-159) שאינו צריך להם ביו"ט אבל אינו רוצה לטרוח ולהוציא הכל מקודם ליו"ט, שאסור להוציאו ביו"ט למקום שיש רשות הרבים מדאורייתא. והטעם שאין איסור דאורייתא בהוצאת תינוק שיכול לילך כיון שיש לנו כלל שחי נושא את עצמו. וגם בגדיו וגם העגלה טפלים לתינוק ולכן גם עליהם ליכא איסור דאורייתא. אבל מה שמתחת לעגלה הרי אינו טפל לתינוק וחייבים עליו מדאורייתא, וכיון שאין כאן מלאכה המותרת מדאורייתא להרבות בשיעור שלו אסור. והסתפקי עם הדין כן גם במעביר תינוק בעגלה מרה"י לכרמלית וכדומה, שאמנם אינו עובר הוצאה דאורייתא, וכן בהוצאת תינוק והטפליו עובר עכ"פ איסור הוצאה מדרבנן, אמנם כיון שבהוצאת התינוק אינו עובר אלא בב' דרבנן, ובהוצאת שארי הדברים עובר בחד דרבנן, אולי לא אמרינן ריבוי בשיעורים בתרי דרבנן להתיר להוסיף אליו דבר שהוא חד דרבנן. וצ"ע.

# עוד בדינא דריבוי בשיעורים כשיש ב' מינים שונים

הבאנו לעיל[[160]](#footnote-160) שיש מחלותת אחרונים אם ההיתר של ריבוי בשיעורים קיים גם בכה"ג שהמין הנוסף אינו ממין הדבר שצריך לו ביו"ט. ולכאורה יש לנו מקור לדבר זה מדברי הב"י בסי' זה. דהנה הטור כתב שהטעם שמותר להרבות בשר בקדירה אע"פ שאינו צריך אלא לחתיכה אחת הוא משום שמרבה טעם בתבשיל. והב"י הביא שרש"י חלק אטעם זה ופי' שהוא משום דהוי טירחא א'. וא' מן הנפק"מ בזה כתב הב"י וז"ל "דלדברי הרשב"א ורבינו [הטור] אע"פ שאינו אוכל מהבשר כלל שרי לבשל כיון שדעתו לאכול מהתבשיל ולדברי רש"י משמע שצריך שיהא בדעתו בשעה שמבשל לאכול כזית מאותו בשר בו ביום אבל אם אין בדעתו לאכול בו ביום מאותו בשר כלל אע"פ שדעתו לאכול מאותו תבשיל אסור לבשל דלא חשיב לבשיל במקום בשר כדי שנתיר לבשל בשבילו". וע"ש שדחה דיתכן גם רש"י מודה לטעמו של הרשב"א כשלא הי' בשר בתבשיל כלל והוסיף בה בשר שזהו הוספת טעם חשוב[[161]](#footnote-161). ומ"מ חזינן לדעתי' שזה עצמו שיש כאן ב' מינים אינו טעם לאסור בטירחא א', וע"כ משום שההיתר של ריבוי בשיעורים נאמר גם בב' מינים. אמנם התנה הב"י תנאי נוסף בהיתירא דריבוי בשיעורים, והוא שאם שהדבר שמוסיפים הוא כ"כ חשוב ביחס לדבר שהוא באמת לצורך יו"ט, לא נוכל לומר שזהו לצורך יו"ט וזה ריבוי, אלא יש לדבר הנוסף ג"כ חשיבות לומר שמבשליים בשבילו ואסור. ויל"ע לפי זה למה מותר לבשל תרנגולת ואינו אוכל אלא הכבד.

# דינא דהערמה

נראה לבאר הענין של עשיית מלאכה ביו"ט בהערמה כשעיקר כוונתו לצורך מחר. והנה דבר זה פשוט שההערמה אינו משקר לא לעצמו ולא לאחריני. רק ענין הערמה היא שאמנם מעיקר הדין עושה דבר לצורך יום טוב שהוא מותר, מ"מ אינו עושה לצורך זה בעצם רק כדי להתיר לעצמו המלאכה כדי שיוכל לבשל לצורך מחר. ולכן לדוגמא כשמבשל ביו"ט בבוקר לצורך מחר ואוכל ממנו קצת, הענין הוא שעצם לא הי' מבשל אילו לא הי' צריך לצורך מחר, אבל ע"י זה שאוכל ביום טוב הרי זה חשוב מעיקר הדין כבישול לצורך יו"ט ומותר מדאורייתא, ומ"מ יש אוסרים בזה כיון שהוא הערמה. ולכאורה צ"ע, דכיון שאינו אוכל בגלל שרוצה לאוכל ביו"ט, למה יהא בזה היתר מדאורייתא כלל, הא כל התכלית שיש בבישולו אינו אלא לצורך מחר, ואכילתו שביו"ט הוא ג"כ בעצם לצורך מחר כיון שבעצם אינו רוצה לאכול היום. ולכאורה התי' הוא, שבדין מלאכה לצורך יו"ט אין צורך שהוא עושה כן דוקא בגלל שהוא תאב לאכול ביו"ט, רק כל שעושה כן כדי לאכול ביו"ט אע"פ שאינו תעב לזה הרי זה חשוב לצורך יו"ט ומותר מדאורייתא. ולכאורה קרוב לזה הוא האי דינא שאסור לאפות פת נקי' ביו"ט אפילו כשדעתו לאכול אותו פת אם כבר יש לו פת נקי' אפוי'. שלכאורה גם כאן אין התכלית במעשיו בגלל שרוצה לאכול דוקא הככר החדש (שבכה"ג שרוצה פת חמה ודאי מותר וכמש"כ הפוסקים), אלא הוא כדי שישאר לו הככר הישן למחר. והבאנו לעיל[[162]](#footnote-162) מחלוקת אם דבר זה אסור מדאורייתא או מדרבנן. ולכאורה לדברינו דבר זה צריך להיות מותר מדאורייתא, דכיון שסוף סוף עושה כן כדי לאכלו ביו"ט הרי זה מותר. ויש לחלק. וראיתי בס' יוט"כ פ"ו הערה 28 שהתיר להוריד קדרה מן האש, להוסיף בה אפילו דבר שאינו משפר את התבשיל, ולהחזירו לאש (אם התבשיל עדיין לא הגיע למכאב"ד). והטעם משום שאין איסור להוריד קדרה מן האש, ואחרי שהוריד הקדרה שוב מותר להחזירו לצורך יו"ט, ומאז מותר לבשל גם מה שהוסיף מדין ריבוי בשיעורים כיון שגם עיקר תבשילו עדיין צריך בישול. ונראה שגם זה תלוי בהנ"ל.

ולדינא יש מחלוקת אם מותר לעשות בישול שעיקרו לצורך מחר ע"י זה שיאכל חלק ממנו. והביא המ"ב את הב' הדעות והסיק שהעולם נהגו כדעת המקילים ואין למחות ביד המקילים אבל המחמיר תא"ב. ואם מרבה בשיעור תבשיל שדעתו באמת לאכלו ביו"ט מותר[[163]](#footnote-163), ואע"פ שהטור הקיל שבכה"ג יכול לומר גם בפה שעושה כן לצורך מחר, והמ"ב בס"ק ו' הסיק להחמיר ולא לומר בפה[[164]](#footnote-164) (ומ"מ בדיעבד לא נאסר) ואפילו אם הוא בטירחא א' (מ"ב ס"ק ט"ו מהפר"ח). וכן הקיל כסברת הרשב"א שיכול הרבות בשר לתבשיל אפילו אחרי שהתבשיל נמצא ע"ג האש משום שתוספת טעם לתבשיל (וע"ש פרטי דינים בזה).

ומ"מ אפילו למקילים לבשל דרך הערמת אכילת קצת מן התבשיל, אין להקל אלא קודם אכילה אבל אחר אכילה לא כיון שהוא הערמה הניכרת לכל. ונראה פשוט שאין כאן איסור לבשל לאחר שאכל, אלא הוא איסור כיון שלאחר סעודה גדולה כגון סעודת יו"ט אין אף א' תעב לאכול וע"כ הרי הוא מבשל לצורך יו"ט, ואע"ג שיכול לאכול איזה כזית (ואפילו אם לא יהא אכילה גסה[[165]](#footnote-165)) מ"מ ניכר הדבר שמבשל לצורך מחר. ונפק"מ בזה, שלפעמים בסוף היום יכול להיות הרגיל לאכול בסעודת נעילת החג וכדומה, ולכאורה אם מבשל אז לצורך מחר רק אוכל קצת שוב לא יהא ניכר. אלא שהסתפקתי אם מבשל דבר שאינו הדרך לבשלו לצורך נעילת החג אם יהא אסור. ואם הוא יהא אסור, לכאורה יהא אסור גם קודם אכילת שחרית לבשל דבר שהוא ניכר שאינו אלא לצורך חול אע"פ שאוכל ממנו (כגון לאפות פיצה ביו"ט לאכול ממנו קצת). וצ"ע.

ואפילו למקילים בהערמה הביא המ"ב מן המג"א שאין להקל אא"כ עושה כן לצורך יו"ט שני ולא לצורך חול. ולכאורה מעיקר הדין אין שום טעם לחלק ביניהם, דהא ב' יו"ט ב' קדושות הן, וכן ידעינן בקביעא דירחא ולכן אין ספק שיום ראשון הוא יו"ט מדאורייתא ושני הוא מדרבנן. רק כוונתו לכאורה שאין להקל כשיטת המקילים אלא בעת הצורך וסעודת חול לא נחשב צורך (אע"ג שיש לומר שגם זה צורך משום סעודת אסרו חג). ואם כנים הדברים נראה שאפשר להקל בזה גם לצורך סעודת חול אם גם הוא סעודת מצוה וכגון לסעודת ברית מילה.

# מלאכה בבין השמשות לצורך בין השמשות

הבה"ל בתחילת הסימן הזהיר שלא לבשל בבין השמשות לצורך מחר, וכן לא לבשל ביום לצורך בין השמשות. והטעם משום שיש ספק אם עושה מלאכה מיו"ט לחול או לא. ולכאורה מדויק בדבריו דהנ"מ בבין השמשות לצורך ליילה, אבל בבין השמשות לצורך בין השמשות שרי. ורע"א הסתפק בזה, דאולי בזמן שעושה את המלאכה הוא יו"ט, ובזמן שנהנה הוא כבר חול[[166]](#footnote-166). ואומרים שהגרי"ז מבריסק הי' נמנע מלעשן בביה"ש של מוצאי יו"ט משום חשש ששעת ההבערה הוא יו"ט ושעת ההנאה הוא חול. ורע"א[[167]](#footnote-167) כתב שאין להתיר מדין ספק ספיקא, דדלמא שעת המלאכה יו"ט וכן שעת ההנאה יו"ט, ואת"ל ששעת ההנאה הוא חול דלמא גם שעת המלאכה חול. והטעם דכיון דהוי דבר שיש לו מתירים לא מקילים בספק ספיקא. והנה לכאורה לפי חשבון זה הי' יוצא שאסור לעשות שום פעולה בביהש"מ. שלדוגמא אם שותה כוס ביהש"מ אולי הרמת הכוס הוא יו"ט ושעת השתיי' חול, ואפילו בדבר שאין בה מלאכה אסור לעשות הכנה מיו"ט לחול. אלא שלפי דברי רע"א שם נראה שזה מיושב, דרק באיסור דאורייתא מחמירים בס"ס בדבר שיש לו מתירים, אבל באיסור דרבנן[[168]](#footnote-168) לא. וע' רע"א שם שתמה בהשמטת הפוסקים בדין זה. ומ"מ יש מקילים בזה – ע' מש"כ בדין זה שו"ת מנחת שלמה ח"ב סי' מ"ה ובס' יום טוב שני כהלכתו עמ' שנ"ג ושו"ת חשב האפוד ח"ג סי' צ', ובמגילת ספר – ענינים.

# דין קדושה א' שבב' יו"ט של ראש השנה

נחלקו הראשונים אם הדין קדושה א' שבב' ימים של ר"ה הוא רק לחומרא או אפילו לקולא. והשו"ע בסי' תקכ"ז סתם כדעת המחמירים. אמנם שיטת הרמב"ם היא שיש לו דין קדושה אפילו לקולא, וע' בבה"ל כאן שהביא מחלוקת המג"א והגר"א אם נאמר קולא זו אפילו לעשות מלאכות דאורייתא מא' לשני או רק לעשות איסורים דרבנן. וכתב הבה"ל שאפילו לגר"א שמשמע מיני' שאפילו מלאכות דאורייתא מותר, מ"מ זהו רק כשאפשר לומר הואיל ולכן ליכא איסור דאורייתא, אבל אם הוא באופן שאי אפשר למר הואיל גם הגר"א ע"כ מודה. וראיתי אלו שמצרפים שיטת הרמב"ם בהוצאת מאכלים מן המקפיא ביו"ט ראשון של ר"ה לצורך יום שני של ר"ה ביחד עם הקולא של החיי"א המוזכר בשעה"צ ס"ק ב' (דהיינו כשיש ספק אם הוא שעת הדחק, או אם אפשר להשוות דברי החיי"א לכאן כיון שבדרך כלל אין אדם אוכל מה שהוציא מן המקפיא אם הוציא אותו לאחר זמן האכילה).

בדברי השעה"צ בס"ק ד' ע' שיעור הבא.

**שיעור כ"ה**

# גדרי הלכה דבעינן שתהא לצורך יו"ט

מפורש בגמרא שאסור לעשות מלאכת אוכל נפש אפילו לצורך ישראל אא"כ עושהו לצורך יו"ט, אבל האופה מיו"ט לחול אסור מדאורייתא. ודבר זה יוצא מעצם הסוגיא שבדף כ"א ע"א שנחלקו בה רבה ור' חסדא מה הדין באופה מיו"ט לחול, דר' חסדא סבר שלוקה, הרי שלדידי' מפורש שזה אסור מדאורייתא. וגם רבה דסבר שאינו לוקה היינו משום דאמרינן הואיל, אבל אלמלא הסברא של הואיל גם רבה סובר שאסור מדאורייתא, ונפק"מ למקרה שאי אפשר לומר בה הואיל כגון סמוך לשקיעת החמה שלא שייך שיבאו אז אורחים. ולכאורה צ"ע דמנה"מ דצריך להיות שעושה מלאכה לצורך יו"ט, שהרי נכרים וכלבים נתמעטו מגזה"כ ד'לכם', ולכאורה אם עושה לצורך ישראל לאחר היו"ט גם חשוב לצורך 'לכם'. ועוד כמה מלאכות נתמעטו משום שהדרך לעשותן לימים הרבה[[169]](#footnote-169) או משום דהוי מלאכת עבודה, אבל מנ"ל למעט מלאכה שנעשתה לצורך חול.

ומצאתי לחת"ס בחידושיו לדף י"ב ע"א ד"ה וכתב שכתב הטעם לחלק בין צורך יו"ט לצורך חול משום שאם יבשל עכשיו לצורך מחר יעשה כן כדי להיות פנוי לחרישה וכדומה, וא"כ יוצא שהרי הוא בכלל מלאכת עבודה. ובחידושיו למס' פסחים (דף מ"ו ע"ב ד"ה רב חסדא) צידד לומר דכיון שבפ' ראה (דברים ט"ז, ח') כתוב 'לא תעשה כל מלאכה' סתם לעומת מקומות אחרות שדקדקה התורה לאסור מלאכת עבודה למעוטי מלאכת הנאה, ע"כ מסרן הכתוב לחכמים לומר דמיירי כשאינו עושה לצורך יו"ט (וע"ש מה שכתב ליישב לשון רש"י שם לפי זה). וחשבתי אולי לומר עוד ביאור בזה, והוא דגם זה בכלל לכם, שחז"ל הבינו שכוונת התורה ב'לכם' הוא לצורכי יו"ט שלכם. (ובענין דברי המ"ב בס"ק ב' ושם בשעה"צ ס"ק ג' ע' בסמוך).

והנה דבר זה מפורש לענין האופה מיו"ט לחול. ולענין עשיית מלאכה ביו"ט לשבת מבואר במס' פסחים דף מ"ו ע"ב דלר' חסדא דלית לי' הואיל ע"כ צרכי שבת נעשין ביו"ט, ולכאורה ר"ל שההיתר לעשות מלאכה לצורך יו"ט אינו אך ורק לאותו יום של יו"ט בו הוא עושה את המלאכה, אלא גם לימים אחרים שיש להם קדושה, ולכן כמו שמותר לעשות מלאכה לצורך יו"ט הה"נ שמותר לעשות מלאכה לצורך שבת לאחר היו"ט. אלא דיל"ע בזה, שהרי בהו"א של הגמ' שם לכאורה הבינו שאין צרכי שבת נעשין ביו"ט, וכן יש אומרים דלא קיי"ל שכמ"ד צרכי שבת נעשין ביו"ט, והטעם שמותר לבשל מיו"ט לשבת מדאורייתא הוא מדינא דהואיל, וכ"כ הר"ן ורמב"ן במס' פסחים דף מ"ו, וכ"כ במהר"ם כאן בדעת התוס' בסוגיין, וע' גם בבה"ל רסי' תקכ"ז. ולדעתם יש להסתפק למה זה אסור, האם זה בגלל דסבר שצריך לעשות מלאכה לצורך אותו יום של יו"ט בו הוא עושה את המלאכה. או"ד שגם לפי שיטה זו אינו צריך לעשות המלאכה לצורך אותו יום בו הוא עושה את המלאכה, אבל מ"מ אין צרכי שבת נעשין ביו"ט כיון שהוא לצורך שבת ולא לצורך יו"ט, ולא התירו אלא כשעושה לצורך יו"ט.

ולכאורה יש לנו ראי' לדבר זה מדברי השעה"צ סי' תק"ג ס"ק ד'. שכתב השעה"צ שמדינא מותר לבשל ביו"ט ראשון ליו"ט אחרון, רק שיש להחמיר כשיטת הרמ"א שאם אפשר מעיו"ט אין לעשות ביו"ט, וגם כאן יכול לעשות קודם יו"ט האחרון במקום לעשות ביו"ט ראשון לצורך יו"ט האחרון. ולכאורה צ"ע, דהא ניחא למ"ד צרכי שבת נעשין ביו"ט, אבל למ"ד צרכי שבת אין נעשין ביו"ט מא"ל. וע"כ אתה אומר דסבר השעה"צ דעד כאן לא אמרו שאסור לעשות מלאכה ביום אחד לצורך יום אחר אלא כשהוא לצורך שבת, ומשום דשונה צורך שבת מצורך יו"ט, אבל ביו"ט זה ליו"ט אחר מותר. ויש בדברי שעה"צ חידוש נוסף, דאע"ג שיש כאן לכאורה ב' קדושות כיון שיש ימי החול בינתיים, מ"מ מותר לעשות מלאכה מיו"ט לחבירו.

והעירו על דברי השעה"צ מדברי התוס' בכמה מקומות שאם מבשל סמוך לשקיעת החמה בזמן שאין אורחים יכולים לבא, דשוב ליתי' להיתירא דהואיל. ולכאורה צ"ע, דאע"ג שאין אורחים יכולים לבא ביו"ט ראשון אבל יכולים לבא ביו"ט אחרון, ולא משמע כלל שדבריהם לא נאמרו אלא בכה"ג שעושה ביו"ט אחרון, או בענין שהאוכל לא ישאר טרי עד יו"ט הבא. ועוד יותר מזה ראיתי בשלמי יוסף (עמ' תשס"ה), שהרי התוס' כתבו דלא שייך הואיל ברודה חלות דבש אם עושה כן סמוך לבין השמשות, ודבש לכאורה לא יתקלקל. ושם בשלמי יוסף כתב ליישב בזה דלא אמרינן הואיל אלא באופן שיכול ליהנות ממנו עכשיו אם יבאו אורחים, אבל זה שיכולים לבא אורחים לאחר זמן, אע"ג שיבאו ארחים באותו יום של יו"ט, מ"מ כיון שעכשיו אינו ראוי לאורחים לא אמרינן הואיל[[170]](#footnote-170).

# סוגיא דהכנה דרבה

במתני' שבתחילת מס' ביצה יש מחלוקת בין ב"ה לב"ש בדינא דביצה שנולדה ביו"ט, שב"ש מתירים וב"ה אוסרים. והגמ' שם מביא ד' טעמים בביאור מחלוקתם, ושיטת רבה היא שנחלקו בדינא דהכנה, שב"ה אוסרים וב"ש מתירים.

ובהקדם הבנת סוגיא עמוקה זו, יש להביא דברי הגמ' שבמס' פסחים דף מ"ז ע"ב. ששם רצתה הגמ' להביא ראי' דלא אמרינן הואיל מן הברייתא דהמבשל גיד הנשה בחלב וכו', שהרי שם מבואר שחייב משום מבעיר ביו"ט, ולכאורה צ"ע למה חייב משום מבעיר ביו"ט הא חזי לי' לצרכו. והגמ' ממשיך למצוא חיוב אחר חוץ ממבעיר כדי ליישב למה לוקה חמש אליבא דרבה, ומעיקרא רצתה הגמ' לומר שחייב מלקות משום שהבעיר עצי מוקצה, ומקור האיסור של מוקצה הוא מגזה"כ ד'והכינו את אשר יביאו', ואזהרתי' מ'לא תעשה כל מלאכה'. והגמ' מקשה על זה ב' קושיות, חדא מהא דפסלינן נסכים מן הטבל ולא מן המוקצה, ושלכאורה הטעם לחלק ביניהם משום דהא דאורייתא והא דרבנן. ועוד שאין חילוק מלאכות ליו"ט, וכיון שחייב משום מבשל ביו"ט לא יתחייב עוד משום מבעיר ביו"ט. ולכן ממשיך הגמ' לנקוט שטעם החיוב אינו משום מבעיר בעצי מוקצה אלא משום מבעיר עצי אשרה. והמשמעות הפשוטה של הגמ' היא שהגמ' חזרה בו מכח ב' קושיות הנ"ל ויוצא דליכא איסור מוקצה מדאורייתא.

אלא דהנה כאן בדף ב' ע"ב קאמר רבה שטעם האיסור של ביצה שנולדה ביו"ט משום הכנה, דקאמר הגמ' דרבה לטעמי' שדרש הכי מגזה"כ ד'והכינו את אשר יביאו'. ולכאורה הי' משמע דזהו מאי דס"ד לרבה בגמ' דמס' פסחים הנ"ל שמוקצה דאורייתא. וכן פירש"י להדיא שדינא דהכנה הוא ע"פ דברי רבה דסבר מוקצה דאורייתא. ובחי' הרשב"א על אתר הקשה עליו, דלכאורה זהו רק להו"א שבמס' פסחים, אבל למסקנא חזר בו רבה מזה. והשטמ"ק דחה קושיא זו, ומשום דרבה לא חזר בו מכח קושיא זו וכלשון הגמ' שם "ומוקצה דאורייתא הוא א"ל אין", הרי שרבה השיב בהדיא שיש איסור מוקצה מדאורייתא, רק חזר בו מכח הוקשיא השני'. ועל פניו דברים אלו קשים מאד להולמם, דהא סתמא דגמ' הקשה עליו דלכאורה מוכח ממנו שאין מוקצה מדאורייתא והגמ' לא השיב מזה כלום ואיך נבא מעצינו דלאו דוקא הוא. ומ"מ יעוין בשטמ"ק שם בע"א מהגה"ה של פירש"י דעד כאן לא אמרינן דמוקצה דאורייתא אלא בדבר העומד לאכילה, אבל בשארי הדברין לא. וע"ש פי' הגמ' שבמס' פסחים לפי זה.

ומ"מ חזינן לדעתי' דרש"י שהיסוד של הכנה דרבה הוא מדין מוקצה, ואם אין לדבר הכנה מבעוד יום של חול הרי זה אסור. ונראה להוסיף בזה שמ"מ יש כאן חידוש מיוחד של הכנה, והיינו שההכנה של יו"ט אינו עושה דבר מוכן לשבת, וכן להיפך שההכנה של שבת אינו עושה דבר מוכן ליו"ט. ועל זה הוא דנחלקו אי אמרינן הכנה דרבה או לא, שהחולקים על רבה אינם חולקים על איסור מוקצה, אלא החולקים על רבה סוברים שההכנה בכה"ג מיו"ט לשבת או משבת ליו"ט חשוב מוכן.

והרשב"א חלק על רש"י וסבר שאין זה מיסוד הדין שמוקצה דאורייתא, רק דמאן דאית לי' הכנה דרבה סבר שהתורה אסרה הכנה דממילא מיו"ט לשבת.

ונראה לבאר נקודה זו יותר. דהנה הרשב"א הקשה עוד ב' קושיות אשיטת רש"י. חדא שהרי כתוב בגמ' בטעמו של רבה משום דכל ביצה דמתילדה האידנא מאתמול גמרה לה, ומשמע דאילו נגמרה באותו יום הי' מותר. ועוד הקשה למה אין איסור ביו"ט דעלמא או שבת דעלמא אלא משום גזרה, הא טעמו של רבה משום מוקצה וליהוי אסור משום מוקצה.

וביישוב קושיות אלו כתב בשטמ"ק שם חדא שלשיטת רש"י אין כוונת הגמ' ב'כל ביצה דמתילדא האידנא מאתמול גמרה לה' לאפוקי אילו נגמרה היום, דכ"ש שאם נגמרה היום אסור, רק כוונת הגמ' לאפוקי שלא נימא שנגמרה שלשום. ולענין הא דהקשה דתיפו"ל משום מוקצה כתב שאין לאסור משום מוקצה כיון שהוא אוכלא דאיפרת ואפילו משום נולד לא נאסר, אבל דבר שלא הי' בעולם כלל ודאי הוי מוקצה. ובאמת צריך לי עיון בכל הקושיא, דהא הביאור הראשון בגמ' בטעם של המתני' הי' משום איסור מוקצה, ומאן דאית לי' מוקצה אית לי' נולד, ומאן דלית לי' מוקצה לית לי' נולד. והגמ' נשאר בקושיא לפי פירוש זה למה לא נחלקו בין בביצה שנולדה מתרנגולת העומדת לגדל ביצים ובין בתרנגולת עצמה. ומבואר בדף ג' ע"א שכל מי שלא ביאר הטעם משום מוקצה הוא משום קושיא זו, וע"כ זה כולל גם רבה שפי' שהטעם משום הכנה דרבה. וא"כ לכאורה מוכח שאין הטעם לאסור משום מוקצה, ומסתמא הוא משום דמיירי באוכלא דאיפרת. וא"כ מהו כל הקושיא של הרשב"א. וע"כ כוונתו לומר דסוף סוף הי' צריך להיות אסור משום נולד אע"ג שהוא אוכלא דאיפרת, ורבה ע"כ אית לי' מוקצה. וצ"ע דיתכן דסבר כר"ש, דהא יש מוקצה גם לר"ש במוקצה מחמת חסרון כיס ועוד ולית לי' נולד. וצ"ע כעת.

ומ"מ חזינן לדעתי' דרשב"א שלפי הפירוש שלו בהכנה דרבה לא קשה הקושיות הנ"ל, ולעולם אם הביצה היתה נגמרה באותו יום של יו"ט הי' צריך להיות מותר. וכן מפורש גם בהמשך בדברי הרשב"א ד"ה ואין שלרש"י שהוא חסרון הכנה יוצא שאין שבת מכינה לעצמה, אבל איהו לדידי' ניחא. וע"ש שהקשה על רש"י לפי זה מגמ' במס' עירובין דף ל"ח ע"ב שלכאורה מפורש שם דאמרינן דשבת מכינה לעצמה. וע' בשטמ"ק שכתב שלפי דבריו דלעיל ניחא, דרש"י לא אסר משום הכנה דרבה אלא דבר שלא הי' בעולם כלל, אבל דבר שכבר התחיל להיות מוכן לל"ב, ושם מיירי בדבר שכבר התחיל להיות מוכן ע"ש.

ומ"מ מבואר דשיטת הרשב"א בגדר הדין דהכנה דרבה שונה מרש"י, שלרש"י האיסור משום חסרון הכנה כמו הדין בשאר מוקצה. אבל לרשב"א אינו משום חסרון הכנה, אלא משום עצם דבר זה שיום א' מכין לחבירו, ואסור שיהא שבת מכין ליו"ט וכן ההיפך. אבל זה שיהא יום א' מכין לעצמו לל"ב.

ונראה לחדד יסוד זה יותר. דהנה התוס' כאן בד"ה והיה ביום הששי הקשו "אך תימה הואיל והכנה דאורייתא היאך אופין ומבשלין מי''ט לשבת וכ''ת ע''י ערובי תבשילין וכי אתי תקנתא דרבנן וליעקר הכנה דאורייתא". ותי' דלרבה דאית לי' הואיל ניחא, אבל לר' חסדא דלית לי' הואיל צריכים לומר שאין אפיי' ובישול אלא תיקון בעלמא ואין בה איסור. ותמהו המהר"ם ומהרש"ל דלכאורה מהו כל קושיית התוס', הא לכאורה התוס' הקשו קושיית הגמ' במס' פסחים דף מ"ו ע"ב, דשם הקשו למה מותר לבשל ולאפות מיו"ט לשבת ותי' אליבא דרבה משום הואיל ואליבא דר' חסדא משום שצרכי שבת נעשין ביו"ט, וא"כ מה זה שהקשו התוס' כאן וכן למה תי' תי' אחר אליבא דר' חסדא ממש"כ בגמ' שם. וע"ש במהר"ם שמשו"ה נקט שקושיית התוס' לדידן דלית לן הואיל וגם לא סברינן דצרכי שבת נעשין ביו"ט.

ולפום ריהטא דבריהם מרפסין איגרי, דהא פשיטא שאין התוס' מקשים קושיית הגמ' כלל, שהגמ' במס' פסחים שואלת למה אין בבישול מיו"ט לשבת משום דינא דמבשל מיו"ט לחול, ועל זה תי' או כרבה או משום שצרכי שבת נעשין ביו"ט. אבל התוס' אינם שואלים משום דינו דמבשל מיו"ט לשבת, רק משום איסורא דהכנה דרבה, וסברו דהתי' אליבא דרבה ניחא כמו התם בפסחים, אבל התי' לדעת ר' חסדא תי' אחרת. וכ"כ בקה"י סי' תקכ"ז וכן כאן בשפ"א.

אלא דהנה הר"ן במס' פסחים שם, וכן ברמב"ן במלחמות ה' שם כתבו דע"כ קיי"ל כרבה דאמרינן הואיל, דהא אליבא דר' חסדא הטעם שאופין מיו"ט לשבת משום דצרכי שבת נעשיו ביו"ט, ואנן הרי קיי"ל לאסור בהכנה דרבה, וא"כ ע"כ לית לן הא דצרכי שבת נעשין ביו"ט, דא"כ לא משכחת לה לאיסור דהכנה דרבה. וע"ש בר"ן שהביא שהתוס' חילקו בין אפי' ובישול לשאר עניני הכנה, ולכאורה כוונתו לדברי התוס' הנ"ל.

ואפשר לפרש הוכחת הר"ן בב' אנפי. אופן א' שכוונת הר"ן והרמב"ן להביא ראי' מן הצד, זאת אומרת דאע"ג שאין איסור מלאכה ביו"ט מן הטעמים שנאמרו בגמ' דמס' פסחים מ"מ אילו הי' אסור מדאורייתא משום הכנה דרבה עדיין תיקשי. וע"כ או אמרינן הואיל או לית לן הכנה דרבה. אמנם לשונם שם משמע שכוונת הרמב"ן והר"ן דע"כ צרכי שבת נעשין ביו"ט ואינו אסור משום הכנה דרבה משום דאל"כ עדיין יהא קשה איך אופין ומבשלים ליו"ט וכמו שביארנו קושיית התוס' אליבא דקה"י ושפ"א. אבל המעיין שם בדברי הרמב"ן יראה שהבין שעצם הסוגיא דמס' פסחים דף מ"ו ע"ב שדן לאסור בישול מיו"ט לשבת הוא משום דינא דהכנה. וא"כ לכאורה חזינן שבאיסור של הכנה דרבה התורה אסרה הכנה שנעשתה מיו"ט לשבת. וכוונת הדברים דמדחזינן שאסרה תורה הכנה דממילא מיו"ט לשבת, כ"ש שאסור לעשות הכנה בידים. וממילא שמעינן שאינו בכלל ההיתר של עשיית מלאכה ביו"ט ולוקין עלי'. ואם כנים הדברים שפיר מובנת קושיית מהר"ם ועוד הנ"ל בדעת התוס', שהם סברו ג"כ כנ"ל, שהאיסור של הכנה הוא משום מעשה איסור שנעשתה ממילא, וא"כ הה"נ במעשה בידים וזהו קושיית הגמ' שבמס' פסחים.

ויוצא שיש לנו מחלוקת יסודית בגדר הדין דהכנה דרבה, שרש"י סבר שהאיסור משום חסרון הכנה, והרשב"א סבר שהוא משום מעשה ההכנה שנעשתה מים א' לחבירו, או יו"ט לשבת או שבת ליו"ט.

**שיעור כ"ו**

# בדינא דיום טוב מכין לעצמו

כמה ראשונים הוכיחו מן הגמ' שבמס' עירובין דף ל"ח ע"ב שאפילו לפי מאי דקיי"ל להחמיר בהכנה דרבה, מ"מ יום טוב ושבת מכינים לעצמם. ויש לע' מהו הביאור בכלל הזה, דמאי שנא יו"ט המכין לשבת שאסור מיו"ט המכין ליו"ט שמותר. ונראה לפום ריהטא שאם היסוד של האיסור של הכנה דרבה הוא משום שהתורה אסרה הכנה דממילא באותו ענין שהתורה אסרה הכנה בידים, א"כ הרי במלאכת יו"ט אם יעשה אדם מלאכה לצורך יום טוב מותר, וכל האיסור הוא כשעושה המלאכה ליום אחר. ומיני' גם להכנה דרבה שאם אותו יום מכין לעצמו מותר.

אלא דהנה התוס' הקשו מאי אהני לן עירוב תבשילין כיון שיש לאסור משום הכנה דרבה. ולאחר מכן הקשו לשיטת ר' חסדא דלית לי' הואיל למה יהא מותר לבשל מיו"ט לחול תיפו"ל שאסור משום הכנה דרבה. ולכאורה צ"ע, דלמה לא נימא שיו"ט מכינה לעצמה, דהא האוכל מוכן הוא ע"י בישול לאותו יום, ומאי שנא מביצה דאילו הי' המציאות שכל ביצה דמתילדא האידנא נגמרה האידנא הי' מותר כיון שהוא ראוי באותו יום שהי' ההכנה דממילא. והנראה בזה דעד כאן לא אמרינן שיו"ט מכין לעצמו אלא בהכנה דממילא, אבל אם הי' כוונה בהכנתו לצורך מחר, בזה אין אנו אומרים שיו"ט מכין לעצמו. וביאור הדבר שאמנם בסתמא אמרינן שיו"ט מכין לעצמו כל זמן דליכא כוונה להיפך, אבל אם יש כוונה דוקא לצורך מחר לא איכפת לן זה עצמו שהי' מוכן לאותו יום (אא"כ סברינן כרבה דאמרינן הואיל ולכן עדיין חשוב לצורך היום של יום טוב).

והנה מדברי התוס' לכאורה חזינן חידוש נוסף בדינא דיום טוב מכין לעצמו. שהרי מזה דמהני הסברא של הואיל לומר דלית בי' הכנה דרבה, חזינן דלא מיבעי באותו יום שהכין לעצמו דלא אסרינן משום הכנה דרבה, אלא גם ליום שאחרי לא אסרינן משום הכנה דרבה. והטעם דהנה בהכנה שבידים (ר"ל במלאכה שעושה ביו"ט) הדין הוא שאם בישל לצורך יו"ט ולבסוף לא אכלו, לא אמירנן שלמפרע לא היתה מלאכתו לצורך יום טוב. והטעם משום שזה שכוונתו בשעת מלאכתו היתה לצורך יו"ט עושהו מלאכת יו"ט ואינו תלוי בזה שמשתמש במלאכתו בפועל ביו"ט. וא"כ בהכנה דממילא נמי הדין הוא כן, דעד כמה שעושה לצורך אותו יום עצמו ממילא אינו בכלל עושה מיו"ט לשבת או להיפך, רק כשהוא היו"ט לצורך שבת בלבד או להיפך הרי זה אסור. ולכן לרבה דסבר הואיל הרי הוא מותר ליום הבא, אבל לר' חסדא דלית לי' הואיל לא.

(ואגב אורחא חזינן שהקובע אם מלאכה מסוימת הוא לצורך יו"ט או לא אינו תלוי אך ורק בכוונתו, שהרי בביצה שנולדה ביו"ט נמי אינו אסור אלא משום דמאתמול גמרה לה. ומ"מ דעתו לצורך יו"ט ג"כ יכול להתיר. וע"כ כלל הדבר שהתורה התירה מלאכת יו"ט, וא' מן האופנים לקבוע מלאכה מסוימת כמלאכת יו"ט הוא ע"י כוונתו. אבל גם מסתמא יכול להיות כן. ומכאן סמך לדברי המאירי והמ"ב שהבאנו מקודם שאם אוכלו לבסוף הרי הוא ניצל מאיסור עשיית מלאכת שלא לצורך, דהיינו דאע"ג שלא הי' נחשב מלאכת יו"ט משום כוונתו דמעיקרא, מ"מ ע"י אכילתו לבסוף קיבל שם מלאכת יו"ט ומשו"ה יוצא למפרע שעשה מעשה היתר).

והנה יש להסתפק לפי ההו"א של התוס' שהי' צריך להיות שהמבשל מיו"ט לשבת אסור משום הכנה דרבה, מה יהא הדין אם בישלו קוף, האם גם בכה"ג יהא אסור משום הכנה דרבה או לא. שלכאורה יש לומר שהוא כמו מבשל מיו"ט לשבת שאסור, דהא גם הכנה דממילא אסור בהכנה דרבה, ולכן כמו שמבשל להדיא מיו"ט לשבת יהי' אסור הה"נ אם התבשל ממילא. ומאידך, אפשר לומר שמחשבתו לצורך מחר מגרע ועושהו לצורך שבת ולא לצורך היום, אבל התבשל ממילא אמרינן שמסתמא הכין לעצמו, וכמו שהי' צריך להיות הדין אילו הי' המציאות שכל ביצה דמתילדא האידנא נגמרה האידנא.

והנה בגמ' שבדף ד' ע"א מבואר מחלוקת אם נולדה ביו"ט אסורה בשבת. והקשו התוס' דלמה יהא בזה משום איסורא דהכנה דרבה, הא כל ביצה שמתילדא האידנא מאתמול גמרה לה, וכיון שנולדה ביום ראשון הא נגמרה בחול. ותי' בתי' ראשון שגם הלידה עצמה חשובה הכנה. ועוד תירצו דכיון שאינו ראוי באותו יום הוי יום טוב מכין לשבת. והנה הר"ן כתב שבנולדה בזה שאסורה בזה משום הכנה דרבה הרי זה אסור מדרבנן, שהרי ביום הראשון לא הי' אסור אלא מדרבנן. והיש"ש נקט שכוונת התוס' בתי' הראשון לאסור מדאורייתא. ולכאורה צ"ע דהא תיפו"ל משום שיו"ט מכין לעצמו. דמאי שנא מאפי' ובישול שהי' מותר מיו"ט לחול מסברא דהואיל (אפילו אלמלא התי' השני שאפיי' ובישול לא חשובים הכנה). וכן באמת המג"א דחה דברי היש"ש וכתב שגם לפי התי' ראשון אינו אסור אלא מדרבנן.

אלא שהאחרונים נטו לומר בדעת הרא"ש שדבר זה אסור מדאורייתא. חדא מלשון הרא"ש באות א' שכתב "ועוד נראה לו [לרי"ף] לפסוק לחומרא לאסור ביצה מדאורייתא בשבת ויו"ט דאיתמר שבת ויו"ט רב אמר נולדה בזה אסורה בזה ורבי יוחנן אמר נולדה בזה מותרת בזה וקמיפלגי בהכנה דרבה וכו' וקי"ל כרב". ודקדק בק"נ דמדכתב שאסור מדאורייתא דאיתמר וכו' שגם בהא דנולדה בזה אסורה בזה אסור מדאורייתא. ועוד דקדקו מדכתב הרא"ש בסוף דבריו שם שלמ"ד שפתילה שנכבה ביו"ט אסור בשבת דהה"נ אם נכבה ביום ראשון של ר"ה שהוא אסור ביום שני. ולכאורה אותה פתילה היתה ראוי' ביום הראשון והכין לעצמו, ולמה לא נימא שהוא ממילא מותר גם בשני. וע"כ דסבר הרא"ש דלא אמרינן כה"ג שיום טוב מכין לעצמו כדי להתיר ביום השני.

ובביאור הענין נראה דהא דאמרינן שיום טוב מכין לעצמו, היינו מדין סתמא, דכיון שהוא מוכן באותו יום מנלן לומר שהוא מכין ליום שלאחרי', ולכן מותר להשתמש בו שאותו יום. אבל ביום טוב אחר השבת, עד כמה שאתה משתמש בה ביום השני הרי זה כבר מוכיח שהוא הכין גם ליום השבת, וזה הרי אסור מדינא דהכנה דרבה. ולכן אם משתמש בה ביום ראשון מותר, דאמרינן שהכין לעצמה. אבל אם משתמש בה ביום שני הרי זה עושהו לצורך יום המחרת ואסור. ולכן יוצא שבנולדה בזה, אע"פ שמותר לאכול אותה ביצה ביום הראשון, כבר אסור לאכול אותה ביצה ביום השני.

וע"פ זה אפשר לבאר ענין נוסף. דהנה בזה שכתב הרא"ש לאסור ביום השני של ר"ה פתילה שנדלקה ביום הראשון הקשה הב"י שמאיזה טעם יהא אסור ביום השני, הא ב' הימים של ר"ה קדושה אחת להם. והפר"ח תי' דלא אמרינן שיש לו קדושה א' אלא לחומרא אבל לא לקולא. ותמה עליו רע"א, דהא הצד לומר שאינו קדושה א' היינו לומר דהוי כב' ימים טובים של גליות דהוו קידושי ספק, ולכן בשיורי פתילה הי' צריך להיות מותר ממ"נ, שאם הוא קדושה א' הא יו"ט מכין לעצמו. ואם הוא ב' קדושות הא אם אתמול חול הרי יש לו הכנה מיום של חול, ואם אתמול קודש הא היום חול וסעודות חול אינם צריכים הכנה.

אמנם לפי הנ"ל נראה לומר, שאע"פ שב' הימים הוו קדושה א' בכגון זה שאם נאכל עירובו ביום ראשון של ר"ה יוכל לבשל ביום ב' לצורך שבת, מ"מ ימים חלוקים הם. ולכן איכא למימר דלא אמרינן ההיתר של 'הכין לעצמו' אלא לאותו יום בו הוא נמצא עכשיו. אבל אם מבשל מיום א' של ר"ה ליום ב' אסור. ואם כנים הדברים לכאורה זהו ממש דלא כמש"כ השעה"צ בסי' תק"ג ס"ק ד', ששם כתב שמותר לעשות מלאכה ביום א' של יו"ט ליום השביעי (אלמלא זה דחשיב אפשר מעיו"ט), הרי הכא אמרינן שאפילו הכנה דממילא אסור מיום א' של ראש השני לשני, אע"ג דקדושה אחת הם וכן אין ימי חול בינתיים. וצ"ע.

# הערה בדעת התוס' אליבא דר' חסדא

התוס' הקשו אליבא דר' חסדא למה יהא מותר לעשות מלאכה מיו"ט לשבת הא יש לאסור מדין הכנה דרבה. וביארנו לעיל דיתכן שכוונת קושייתם משום הכנה דרבה לעומת הגמ' שבמס' פסחים שהוא משום דינא דהאופה מיו"ט לחול. אבל בביאור הגר"א העיר עוד שהרי מכח הגמ' שבמס' פסחים ידעינן דע"כ אית לי' לרבה דצרכי שבת נעשין ביו"ט, וא"כ ע"כ לית לי' הכנה דרבה דהא אין האיסור אלא מיו"ט לשבת או ההיפך, אבל אם קדושה א' להם הוי כמכין לעצמו ולמה יהא אסור. ובאמת הרמב"ן והר"ן במס' פסחים הוכיחו שאין ההלכה כר' חסדא צעמם זה דקיי"ל להחמיר בהכנה דרבה, דלכאורה לא שייך הכנה דרבה אלא ולמאן דסבר שאין צרכי שבת נעשין ביו"ט, ור' חסדא הרי ע"כ סבר דנעשיין ביו"ט. וע"ש בר"ן שכתב שהתוס' מחלקים לענין זה בין הכנה דממילא להכנה שבידים, ולענין הכנה שבידים אין צרכי שבת נעשין ביו"ט, והר"ן כתב על זה שהוא דחוק, וטעמו דכיון שהוו אותו קדושה, מנלן לומר שאין אותו קדושה אלא לענין סוג א' של הכנה ולא לענין הסוג השני. ואם הכנה דרבה ודינא דהאופה מיו"ט אינם בחדא ביקתא אולי זה מובן יותר. אמנם ע"פ הנ"ל לכאורה הדברים מבוארים היטב, שאפילו מיו"ט לחבירו אפילו מיו"ט א' של ר"ה לשני הי' אסור לעשות הכנה דממילא. וכל הדין של אופה מיו"ט לשבת הוא מדין אחר. וא"כ אין לנו ראי' מכאן לדינא של השעה"צ בסי' תק"ג ס"ק ד'. וכל הענין עדיין טעון ביאור.

# שיורי פתילה

הרא"ש הביא מחלוקת ראשונים אם פתילה שנכבה ביו"ט אסורה בשבת או לא. וע' בק"נ שנחלקו בחידושם של התוס' אם אפיי' ובישול חשובים הכנה או תיקון בעלמא.

**הסימנים שנלמדו בזמן קיץ:**

**תצ"ה,**

**תק"א הרמ"א בסוף הסי'**

**תק"ב א' (עד סוף הרמ"א הראשון) – ב',**

**תק"ג**

**תק"ד**

**סי' תק"ו סע' ב', ו' – ז'**

**תק"ז סע' ד'**

**תק"ט, תק"י סע' ב' – ה'**

**תקי"א**

**תקי"ב**

**תקי"ג סע' ה'**

**תקי"ד**

**תקי"ח סע' א' – ב'**

**שיעור כ"ז**

# בדברי הרא"ש שהחמיר ביום שני של ר"ה בפתילות שנכבו ביום ראשון

כדי לעמוד על שורש הדברים בסוגיא זו, יש להקדים ביאור סוגית בגמ' שבדף ד' שבמס' ביצה. שם מבואר נידון בכמה מקרים של ב' ימים א' אחרי השני אי אמרינן בהו שהם קדושה אחת או ב' קדושות, ור"ל שיש נידון אם אומרים שיש כאן ב' ימים שונים א' אחרי השני, או"ד דתרוייהו עושים יום טוב א' ארוך שכולל ב' ימים. ונפק"מ בביצה שנולדה בראשונה אם אסורה גם בשני'. וא' מן הנידונים הוא שבת אחרי יו"ט או ההיפך, שבזה הגמ' בע"א מכריעה שהם ב' קדושות. עוד דן הגמ' בב' יו"ט של גליות האם קדושה א' להם או ב' קדושות, וגם בזה קיי"ל דב' קדושות הן, ולכן נולדה בזה מותרת בזה. והטעם שמתירים בב' יו"ט של גליות למ"ד ב' קדושות הן אע"פ שבשבת ויו"ט נולדה בזה אסורה בזה למ"ד ב' קדושות הן, היינו משום דלא הרי הב' קדושות של שבת ויו"ט הרי הן הב' קדושות של יו"ט שני של גליות. שביו"ט שני של גליות הרי התקנה היתה מחמת הספק דלמא היום יו"ט ולמחר חול, ודלמא להיפך. ואם ב' קדושות הן, אמרינן שכל יום הוא ספק יו"ט, אבל אין כאן ב' ימים של יו"ט בתורת ודאי. משא"כ בב' קדושות דשבת ויו"ט דהא פשיטא דתרוייהו קדושים בתורת ודאי, רק השאלה היא אם הקדושה נחלקת לשתים או לא. ושלישית דן הגמ' בב' ימים של ר"ה, שבזה אמרו רב ושמואל תרוייהו דנולדה בזה אסורה בזה, והיינו משום דקדושה א' להו.

והנה הרא"ש בסוף אות א' הביא מנהג העולם להדליק פתילות ביום טוב אחר השבת אע"פ שנכבו בשבת. והעיר על זה הרא"ש מדברי הירושלמי שנראה ממנו שהחמיר בזה. וכתב הרא"ש שטעמו של הירושלמי משום דסבר ששבת ויו"ט קדושה א' להו, ואנן קיי"ל דב' קדושות הן רק שנולדה בזה אסורה בזה משום הכנה דרבה. ולכן לדידן דקיי"ל דב' קדושות הן אין לאסור פתילה שנכבה ביום הראשון. והטעם שאין אנו אוסרים משום הכנה דרבה משום שלא שייך הכנה דרבה בפתילות שנכבו. וע' בק"נ שהביא ממרדכי (וכן הביא הב"י דברי המרדכי) שהטעם שאין בזה משום הכנה דרבה היינו משום שאינו אלא תיקון בעלמא, והוא כתי' השני שבתוס' שבדף ב' ע"ב בטעם שמותר לבשל מיו"ט לשבת ואין בה משום הכנה דרבה. אמנם לאחר מכן הביא הרא"ש את שיטת בעה"ת דסבר שדברי הירושלמי אינם אלא לשיטת ר' חסדא דלית לי' הכנה דרבה, אבל לדידן דקיי"ל להחמיר בהכנה דרבה לעולם אסור להשתמש ביו"ט אחר השבת בפתילות שנכבו בשבת משום הכנה דרבה. ולכאורה חזינן לדעתי' דבעה"ת דסבר כשיטת הרמב"ן והר"ן דע"כ ר' חסדא דסבר דלא אמרינן הואיל ולכן ע"כ סבר דצרכי שבת נעשין ביו"ט ע"כ לית לי' הכנה דרבה. ויוצא לכאורה שמחלוקת הרא"ש ובעה"ת תלוי במחלוקת הרמב"ן והר"ן.

ולדברי בעה"ת לכאורה צ"ע, דבשלמא אפיי' ובישול דהוו תיקון גמור ופנים חדשות באו לכאן שפיר י"ל בהו שא' מכין לחבירו, אבל הפתילות הרי היו ראויות להדלקה גם קודם שנכבו וכדמפורש ברא"ש דרק יותר טובות הן אם נדלקו מקודם, וכן צ"ל כן דאל"כ איך נדלקו מעיקרא. וא"כ לבעה"ת איזה גדר ניתן לדבר, דאטו כל דבר שנהי' יותר טוב ביו"ט יהי' אסור בשבת. תדע דא"כ תבשיל שמצטמק ויפה לו (כגון טשולנ"ט) יהא אסור לבשלו ביו"ט לצורך שבת, דאע"ג דקיי"ל דאמרינן הואיל הא סמוך לשקיעת החמה לא שייך לומר הואיל וכמש"כ התוס' במס' פסחים, וכיון שמצטמק ויפה לו גם אז יש כאן הכנה דממילא ויהא אסור. וצ"ע.

ומ"מ הסיק הרא"ש לפי דברי בעה"ת וז"ל "הלכך בשבת ויום טוב ושני ימים טובים של ראש השנה אסור להדליק בלילי יום טוב שיורי הפתילה שכבו בראשונה וכו'". ובדינא בתרא שאסר ביום טוב שני של ר"ה תמה הב"י בססי' תק"א "ואיני יורד לסוף דעתו של בעל התרומה דלפי דבריו הוה ליה למיסר ביו"ט של ראש השנה שיירי פתילה והלפידים שכבו בו ביום בין שתאמר דטעמא דאסר להדליק בהם ביו"ט שני של ר"ה משום קדושה אחת הת בין שתאמר משום הכנה דכשם שביצה שנולדה בו ביום סורה הכי נמי מיתסר הני וכן הוה ליה למיסר להדליק בכל יו"ט הפתילות שכבו בו ביום. וצ"ע."

והנה בזה שצידד הב"י לומר שבעה"ת אסר ביום טוב שני של ר"ה משום קדושה א', כבר תמה הט"ז שדבר זה לא ניתן ליאמר, דהא מפורש ברא"ש בשם בעה"ת שטעמו משום הכנה דרבה. ונראה שגם הב"י לא הוסיף את זה אלא לרווחא דמילתא ולאלומי קושיא. וכן לענין עיקר הקושיא כבר דחה הרמ"א שי"ל דאה"נ וגם ביו"ט ראשון התכוין לאסור, רק דלא שכיח שידליק באותו יום דהא המשך ההדלקה הראשונה לא נאסר[[171]](#footnote-171).

ובעיקר יש לעמוד על מש"כ הרמ"א לבאר הטעם שיהא אסור ביום שני ולא ביום ראשון. והוא משום דהא דאמרינן דב' ימים טובים של ר"ה יש להם קדושה א' היינו לחומרא ולא לקולא, אבל עדיין אסור לבשל מיום א' ליום השני אסור. והנה בעיקר פירוש דברי ההגהות מיי' לכאורה צ"ע, דהא הטעם שאסור לבשל מיו"ט ראשון ליו"ט שני לכאורה לא שייך לדין קדושה א' או ב' קדושות, דהא יש סיבה יותר חמורה לאסור בישול מיו"ט לחבירו והוא משום דיום הראשון הוא יום טוב מדאורייתא, והיום השני של ראש השנה אינו אלא מדרבנן, וא"כ ודאי אסור לבשל בן היום הראשון ליום השני כיון שמדאורייתא הוי מבשל מיו"ט לחול. ולכאורה הביאור בכוונתו הוא כמש"כ הבה"ל ברסי' תק"ג בדעת הגר"א בביאור שיטת הרמב"ם, והוא שדבריו מבוסיים אהא דקיי"ל דאמרינן הואיל, ולכן מדאורייתא מותר לבשל לצורך חול אם שייך לומר הואיל. ומדרבנן גזרו שלא לעשות כן, אבל כיון שמדרבנן הוי יומא אריכתא סד"א שמותר לגמרי. ובזה כתב ההגהות מיי' שאין זה נכון אבל מטעם אחר, והוא משום שאין לב' הימים דין קדושה א' אלא לחומרא ולא לקולא.

ובעיקר מש"כ הרמ"א שהוא אסור משום דהוי קודשה א' לחומרא, הנה רע"א שהגהותיו על דברי הט"ז חיזק קושיית הב"י שאי אפשר לאסור משום הכנה דרבה בין אם הוא קדושה א' ובין אם הוא ב' קדושות. שאם קדושה א' היא, הא יש לנו כלל שיו"ט מכין לעצמו, ולכן אין לאסור משום הכנה דרבה, ואם ב' קדושות הוו, הא לכאורה הוי כב' ימים טובים של גליות דתרוייהו קדושות מתורת ספק ולא מתורת ודאי. וא"כ גם אם ב' קדושות להם אין לאסור משום הכנה דרבה דאם היום הראשון קדוש הא יום השני חול ואין איסור הכנה דרבה ביום חול, ואם היום השני קדוש יוצא שיום הראשון הוא חול וא"כ חול מכין ליו"ט. אמנם נראה שהרמ"א הבין שאמנם יש צד בגמ' שב' קדושות אינו אסור אלא משום ספק, אבל כוונת ההגהות מיי' הנ"ל לומר שלמ"ד קדושה א' היא הרי זה כב' ימים שונים של קדושה א' אחרי השני, אבל אין זה בתורת ספק רק בתורת ודאי. ולכן שייך שפיר הדין של הכנה דרבה[[172]](#footnote-172). ולכאורה אם כנים הדברים יש לנו ראי' דלא כשעה"צ סי' תק"ג ס"ק ד', דהא אפילו בענין הכנה דממילא אמרינן שיש איסור להכין מיום א' של יו"ט ליום השני, ולכאורה כ"ש בהכנה שבידים. וצ"ע.

ולענין מש"כ הב"י שיש לאסור פתילות אפילו ביו"ט דעלמא כתב הרמ"א שם שיש לומר שאינם אסורים אפילו ביו"ט אחר השבת אלא מדרבנן כיון שאינו הכנה גמורה. ולכן אע"ג שאסרו בביצה שנולדה ביו"ט דעלמא, מ"מ לא אסרו הפתילות כיון דהוי כגזירה לגזירה. והט"ז ומג"א תמהו על כל הקושיא, דהא פשוט שלא אסור אלא בביצה שנולדה ביו"ט כיון שיש מקרה בביצה שנולדה ביו"ט שאסור מדאורייתא וכגון ביו"ט אחר השבת. אבל במקרה אחר שניכר ההכנה שלו ביו"ט אין טעם לגזור כיון שאינם דומים א' לשני.

# ההלכה למעשה בענין הפתילות

הרמ"א בססי' תק"א ........... אבל המ"ב הביא בשם הט"ז .... תע"ב ......... סי' תרס"ז הביא דעת המחמירים כדעה הראשונה ............. מג"א דחה ומ"ב הביאו ........ובפתילות של היום אומרים הפוסקים שאפילו לס' התרומה יש להקל כיון שאינם נדלקים יותר טוב ע"י זה שנכבה ............. בגדים שהתייבשו............ פרי שנהי' מוכן לאכילה ............. אש .............. חשמל ........

**שיעור כ"ח**

# הקדמה

במתני' שבר"פ שני של מס' ביצה מבואר שאסור לבשל מיו"ט לשבת, רק שאם בישל לצורך יו"ט מותר ליהנות ממנו בשבת. ועוד מבואר שאם עשה תבשיל סומך עליו לשבת, ור"ל שאם עשה תבשיל כדי להתיר בישול מיו"ט לשבת הרי זה מותר. ותבשיל זה קראו לו בגמ' 'עירוב תבשילין'. והגמ' שאלה מנה"מ, וברש"י ועוד ראשונים מבואר שאין זה שאלה מהו המקור מן התורה, דהא תקנת עירוב תבשילין אינו אלא מדרבנן, רק הגמ' שואלת אאיזה פסוק אסמכוה. ומקודם הגמ' מביאה שהוא מן הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו" זכרהו מאחר שבא להשכיחו. ושוב הגמ' שואלת מאי טעמא, ומיני' הוכיח רש"י דע"כ אין כאן דין דאורייתא, דא"כ למה מחפשים טעם לגזה"כ, אלא ע"כ תקנה דרבנן יש ואסמכוהו אקרא, ולכן שואלת הגמ' למה חז"ל תיקנו תקנת עירוב תבשילין. ובתירוץ לקושיא זו יש מחלוקת בין רבא לר' אשי. רבא סבר שטעם תקנת עירוב תבשילין הוא כדי שיברור מנה יפה ליו"ט ומנה יפה לשבת. ובאמת רש"י פי' הדרשה ד'זכרהו מאחר שבא להשכיחו' דהיינו שדרשו הפסוק דכיון שיש חשש שישכח את השבת ולא יברור לה מנה יפה, לכן יש לעשות לה זכר והוא העירוב. והעירו הרא"ש וכן במהרש"א דלכאורה דרשה זו אינו אלא לטעמו של רבא. וע"ש ביאור אחר בדרשה, והוא שהפסוק אומר שלא לשכוח את השבת ע"י זה שיהא אסור לבשל מיו"ט לשבת, אלא עשה עירוב כדי להתיר וממילא תבשל לה ולא יהא נשכח. ועכ"פ זהו טעמו של רבא, אבל ר' אשי סבר שהוא כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לשבת, ק"ו מיו"ט לחול. ולאחר מכן הגמ' מבואר תנא שסמך תקנה זו על הפסוק ד'את אשר תאפו אפו וכו'", ובפשוטו שני הטעמים הנ"ל שייכים גם לפי אסמכתא זו[[173]](#footnote-173).

# הטעם שהי' מותר לבשל מיו"ט לשבת אלמלא תקנת עירוב תבשילין

ומזה שלא אסרו לבשל אלא מטעמם של רבא או רב אשי, וכן מזה שהתירו ע"י עירוב תבשילין חזינן דאלמלא התקנה מדרבנן הי' דבר זה מותר. ולכאורה יש להקשות על זה בתרתי. חדא שהרי אסור לבשל מדאורייתא מיו"ט לחול, וא"כ איך התירו לבשל מיו"ט לשבת ע"י עירוב תבשילין. ואיכא למ"ד דאמרינן הואיל לקמן בדף כ"א ע"א, וא"כ לדידי' לכאורה יש לנו תשובה, שהרי מדאורייתא אינו עובר דהא למאן דאית לי' הואיל, המבשל מיו"ט לחול אינו לוקה. אלא דאפילו לדידי' לכאורה תיקשי, דנהי נמי שמדאורייתא ליכא איסורא למאן דאית לי' הואיל, אבל מ"מ הרי הראשונים הוכיחו דאפילו מאן דאית לי' הואיל מודה שמדרבנן אסור לבשל מיו"ט לחול. וא"כ לדידי' נמי תיקשי למה לן הסברות של רבא ור' אשי, תיפו"ל שהוא אסור כמו מבשל מיו"ט לחול שאפילו מאן דאית לי' הואיל סבר שהוא אסור מדרבנן. וכ"ש שקשה לר' חסרא דלית לי' הואיל, דלכאורה לדידי' הי' צריך להיות אסור מדאורייתא.

והנה לענין הקושיא בטעם שאינו אסור מדאורייתא כבר הקשה הגמ' שבמס' פסחים דף מ"ו ע"ב, דמעיקרא רצתה רבה להוכיח דאמרינן הואיל מזה שמותר לבשל מיו"ט לבשת, שאם לא אומרים הואיל האיך עקרו האיסור דאורייתא של מבשל מיו"ט לשבת והתירו ע"י עירוב. אלא ע"כ אמרינן הואיל, ולכן מדאורייתא שרי, וחז"ל תיקנו שיהא אסור אא"כ עושה עירוב תבשילין וכמש"נ. ור' חסדא דוחה דלעולם לא אמרינן הואיל, ומ"מ מדאורייתא מותר לבשל מיו"ט לשבת כיון שמדאורייתא צרכי שבת נעשין ביו"ט, ור"ל כמו שמותר לבשל ביו"ט לצורך יו"ט, הה"נ שמותר לבשל לצורך שבת. והוא משום דסבר רב חסדא שההיתר לבשל ביו"ט לצורך יו"ט אינו צריך להיות לצורך אותו יום של יו"ט בו הוא מבשל, אלא לכל יום של יו"ט ואפילו יום אחר (ויתכן שצריכים להיות צמודים, דבר שלא שייך מדאורייתא אלא ביו"ט ושבת – וע' מזה לעיל שיעור כ"ה). ולכן אינו אסור אלא משום התקנה מדרבנן דעירובי תבשילין.

והנה למסקנת הגמ' שם לכאורה הי' אפשר לומר שגם רבה דאית לי' הואיל סבר שמדאורייתא צרכי שבת נעשין ביו"ט, וקיבל סברת ר' חסדא. ויהי' בזה נפק"מ גם, שהרי התוס' שם במס' פסחים הביאו דוגמאות שיהי' אסור מדאורייתא לבשל מיו"ט לחול אפילו לרבה, ומשום דלא שייך למימר בהו הואיל. וא"כ לכאורה יהא הדבר תלוי, שאם ההיתר מדאורייתא לבשל מיו"ט לשבת בנוי על סברת הואיל, ע"כ דיו כהואיל, ולכן אם הוא מבשל לצורך שבת בענין שלא שייך סברת הואיל יהא אסור לבשל מיו"ט לשבת אע"פ שעשה עירוב תבשילין. אבל אם גם רבה סבר שצרכי שבת נעשין מדאורייתא ביו"ט א"כ אפילו בדבר שלא שייך לגבי' הסברא של הואיל יהא מותר לבשל מיו"ט לשבת ע"י עירוב תבשילין.

אמנם הרמב"ן הוכיח דע"כ קיי"ל כמאן דלית לי' הדין דצרכי שבת נעשין ביו"ט. דהא קיי"ל כרב דאית לי' איסורא דהכנה דרבה. והיסוד של הכנה דרבה הוא שאין יו"ט מכין לשבת ואין שבת מכינה ליו"ט אפילו בהכנה דממילא. ואילו הי' הדין דצרכי שבת נעשין ביו"ט ומשום דשבת ויו"ט קדושה אחת הן, לכאורה לא שייך איסורא דהכנה דרבה כלל, דהא קיי"ל שיו"ט מכינה לעצמה וכמו שהוכיחו הראשונים מן הגמ' שבמס' עירובין ל"ח ע"ב (ע' מזה לעיל שיעור כ"ה). וע"כ מזה דקיי"ל לאסור משום הכנה דרבה חזינן שאין צרכי שבת נעשין ביו"ט, וע"כ לדידי' ההיתר של בישול מיו"ט לשבת בנוי על הסברא של הואיל. והרז"ה ע"כ סבר כמש"כ התוס' בדף ב' ע"ב, והביאו הר"ן שם בפסחים, שיש לחלק בין הכנה דממילא להכנה שבידים, שבהכנה דממילא אמרינן דב' קדושות הוו, אבל להכנה שבידים הוו קדושה א', ואין לאסור בישול ואפיי' משום דלא גרע מהכנה דממילא ומשום שמכח הכנה דרבה לא אסרינן תיקון בעלמא.

וכל הנ"ל שייך לדינא דאורייתא שאין אופין מיו"ט לחול, אבל אפילו אם מותר מדאורייתא לבשל מיו" לחול מדין הואיל, מ"מ הי' לנו לאסור מדרבנן לבשל מיו"ט לשבת וכמו שאוסרים בעלמא במבשל מיו"ט לחול. ובשלמא אילו הי' רבה מודה להא דצרכי שבת נעשין ביו"ט ניחא, דשפיר יש לומר שבזה אין איסור דרבנן כלל. אבל לפי מה שהוכחנו דאיכא מאן דסבר דאמרינן הואיל ולא סבירא לי' דצרכי שבת נעשין ביו"ט מאי איכא למימר. והרז"ה שם התייחס לקושיא זו ותי' דהא דאסרינן לבשל מיו"ט לחול אפילו כשיש לומר הואיל, היינו כשאינו מקום צורך, אבל במקום צורך הקילו. ולכן כיון שבישול מיו"ט לשבת חשוב צורך היינו מתירים אלמלא הטעמים של רבא ור' אשי.

# היכי קיי"ל בדינא דהואיל, ואם יש ראי' מסוגיא דידן

הרמב"ן ע"פ החשבון הנ"ל הוכיח דע"כ קיי"ל כסברא דהואיל, דכיון דקיי"ל לאסור בדינא דהכנה דרבה, ולדידי' ע"כ אין צרכי שבת נעשין ביו"ט וכמש"נ, ע"כ ההיתר של עירוב תבשילין בנוי על הסברא של הואיל, ויוצא דע"כ אית לן הסברא של הואיל. אמנם הרז"ה שם רצה להוכיח דע"כ לא קיי"ל כמאן דאית לי' הואיל, וא' מן המקומות שהוכיח ממנו הוא ממימרא דר' אשי, דהא רב אשי אסר לבשל מיו"ט לשבת כדי שיאמרו שאין מבשלין מיו"ט לשבת ק"ו מיו"ט לחול. וסבר הרז"ה שאילו הי' הדין דאמרינן הואיל, הא אין כאן אלא גזירה לגזירה, דהא בישול מיו"ט לחול עצמו אינו אסור אלא מדרבנן. וע"כ סבר הרז"ה דלא קיי"ל דאמרינן הואיל. וע"ש שהוכיח כעין זה מהא דגזרו שלא להזמין עכו"ם ביו"ט מחשש שמא ירבה בשבילו, שגם זה הי' צריך להיות מותר מדאורייתא ולמה אסרו מדרבנן משום חשש שיעבור עלגזרה מדרבנן.

והרמב"ן דחה דלעולם קיי"ל דאמרינן הואיל, ואעפ"כ גזרו שמא יאמרו אופין מיו"ט לחול, וכן חששו שמא ירבה בשביל הנכרי, משום שיש מקומות שגזרו גזרה לגזרה. ונראה להוסיף בזה, שהרי הרשב"א בדף כ"א ע"ב כתב לגבי האיסור לזמן את הנכרי שי"ל שהוא משום חשש שיבשל בשבילו דבר איסור, ובדבר איסור לא אמרינן הואיל. וא"כ לכאורה יש לדחות הוכחת הרז"ה ג"כ ולומר דלא הוי גזרה לגזרה, רק גזרו אטו מקום דליכא למימר הואיל וכהא דתוס' במס' פסחים הנ"ל. ולכאורה י"ל שהי' פשוט בין לרמב"ן (שלא תי' כן) ובין לרז"ה שלא הי' מקום לחשוש שיבשל כ"כ סמוך לחול בסוף יו"ט שלא יוכל לומר הואיל, והוא משום דהוי מילתא דלא שכיחא ולא גזרו בו. אבל לבשל דבר איסור בשביל נכרי י"ל שהי' מילתא דשכיחא, שאם יזדמן לידו נבילה שפיר יבשלנו בשביל הנכרי.

# הערה בדברי הרז"ה

והנה יש הערה בדברי הרז"ה, דהנה הבאנו לעיל שיש איסור מדרבנן לבשל מיו"ט לחול אפילו אם אפשר לומר הואיל. אמנם דבר זה אינו מפורש בגמ', אבל הראשונים דייקו שכן הדין. והרז"ה שם דקדק שכן הדין משום ש"בברייתא תניא בהדיא אין אופין מיו"ט לשבת ק"ו מיו"ט לחול ואי הות ברייתא דפליגא עליה דרבה הוה מותבינן לה מיניה אלא ודאי דלא פליג רבה אלא לענין מלקות וכו'". וכוונת הרז"ה לדברי הברייתא שבדף י"ז ע"א, ולפנינו הגירסא "תנו רבנן אין אופין מיום טוב לחברו באמת אמרו וכו'", אבל בראשונים (ע' כגון רא"ש) מבואר שהגירסא שלהם בברייתא זו היתה (אין אופין מיו"ט לשבת ק"ו מיו"ט לחול), וכן העיר בהגהות עוז והדר שם מכמה ראשונים שזאת היתה גירסתם. וכאן בהוצאת עוז והדר ציינו לדברי התוספתא (פ"ב ה"ג), ושם איתא "אין אופין מיו"ט למוצאי יו"ט". ומ"מ אין זה הלשון שלפנינו ברז"ה (ע"ש בחסדי דוד שהתקשה בלשון זה של התוספתא דלכאורה פשוט הוא, ולהנ"ל יש בזה חידוש שאין מתירין לכתחילה משום הואיל – או משום דלא אמרינן הואיל, או משום דלא מהני הואיל לענין איסור דרבנן).

ומ"מ אם נבין את לשון הברייתא שהביא הרז"ה כמות שהוא, אי אפשר לומר שכוונת הדברים שאסרו מיו"ט לשבת גזרה אטו מיו"ט לחול, דהא איסור זה ליתא לשיטת הרז"ה אלא למאן דלית לי' הואיל וכמש"כ הרז"ה שם בהמשך דבריו וכמו שהבאנו לעיל, והרז"ה כאן הא רצה לומר שברייתא זו אפילו למאן דלית לי' הואיל. רק כוונת הברייתא לומר שיש איסור לאפות מיו"ט ליום שאינו יו"ט, וחזינן שאיסור זה קיים אפילו מיו"ט לשבת וק"ו שכן הוא הדין גם מיו"ט לחול. אלא שלכאורה הדברים עדיין צריכים עיון, דהא לכאורה לא הרי האיסור שמיו"ט לשבת הרי הוא האיסור שמיו"ט לחול, שהאיסור שמיו"ט לחול הוא דמדרבנן לא סמכינן אהואיל, ואילו משום איסור זה היינו מיקילין בבישול מיו"ט לשבת וכמש"כ הרז"ה שם, רק שמ"מ אנחנו אוסרים מטעם אחר וטעמו של רבא או רב אשי. וא"כ איך אפשר לעשות ק"ו מיו"ט לשבת ליו"ט לחול.

ולכאורה הביאור בזה, שהאיסור שהטילו חז"ל לבשל מיו"ט לשבת היכא דלא הניח עירוב תבשילין, אין זה איסור חדש, רק שחז"ל החזירו את האסור הכללי של בישול מיו"ט לחול. ור"ל שהגמ' אומרת שהיינו מקילים באיסור דרבנן זה באופה מיו"ט לחול משום הצורך, אבל משום הטעם החדש אמרינן שאותו איסור עדיין קיים, ויש לו אותם גדרים. ולכאורה ראי' לזה יש לנו מתוס' שבדף י"ז ע"ב ד"ה ובלבד (וכן הוא ברשב"א כאן), שהרי כתבו דהא דאסרינן לבשל מיו"ט לשבת כשלא הניח עירוב תבשילין, הנ"מ בקדרה בפני עצמו, אבל אם מרבה באותה קדרה יש להתיר מדין ריבוי בשיעורים. ולכאורה הדברים צ"ע, דהא ריבוי בשיעורים אינו מתיר אלא האיסור מדאורייתא שהי' צריך להיות באופה מיו"ט לחול, ובנד"ד הרי בכל אופן ליכא איסור דאורייתא, או משום הואיל או משום שצרכי שבת נעשין ביו"ט. וא"כ מה מוסיף לן ההיתר של ריבוי בשיעורים. ולפי מה שנתבאר הדברים מובנים היטב, שמה שאסרו חז"ל אינו אלא לומר שיהא חשוב מדרבנן כמבשל מיו"ט לחול, וכיון שכן, כיון שאפילו במבשל מיו"ט לחול מותר אם הוא ע"י ריבוי בשיעורים, הה"נ באופה מיו"ט לשבת. ובזה מובנים נמי דברי הראשונים שבסי' תק"ג שדנו בדין מבשל ביו"ט בהערמה לצורך חול, והוכיחו מדין הערמה שנאמר באיסור של מבשל מיו"ט לשבת, ולכאורה הי' אפשר לחלק שאולי דוקא בגזרה זו החמירו יותר. אבל אם הוא אותו גדר של איסור ניחא. אלא שמכח ראי' זו לכאורה יש לדחות שאפילו אם לא הי' אותו איסור מ"מ יש לדמות דין הערמה ממקום למקום.

# גדר תקנת עירוב תבשילין

במתני' מבואר שתקנת עירוב תבשילין הוא שאסור לבשל מיו"ט לשבת אא"כ עשה עירוב. אמנם לא מבואר באף מקום שמחויב הוא לעשות עירוב תבשילין. ולכאורה יל"ע בזה, שבשלמא לטעמו של רב אשי, שפיר מובן שאינו מחויב לעשות עירוב תבשילין, שכל כוונת חז"ל היתה לעשות איסור מיו"ט לשבת כמו במיו"ט לחול, רק שהקילו בדבר אם עשה עירוב, ולכן מי שאינו רוצה בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו. אבל לפי הטעם של רבא לכאורה עיקר הענין הוא לעשות עירוב כדי שיזכור לברור מנה יפה לשבת. וא"כ לדידי' למה אינו מחויב לעשות עירוב[[174]](#footnote-174). ולכאורה מה שיש למר בזה שחז"ל לא עשו היכר ע"י עשיית העירוב, רק ע"י זה שאסור בעשיית מלאכה אם אינו עושה, ולכן אה"נ אם אינו רוצה לעשות עירוב אינו חייב.

אלא דהנה הקשה הרשב"א למה לפי רבא הוי הדין שאם נאכל העירוב אינו יכול לבשל, הא עשה היכר. ותי' שהוא חומרא בדין עשיית העירוב שלא יוכל לבשל אם העירוב לא קיים. וע' ברא"ה ריטב"א ושטמ"ק שכתבו בענין אחר, והוא שההיכר בזה שהעירוב קיים ולא במה שעשאו לבד. ומ"מ חזינן שכל דבריהם אינו אלא לרבא, אבל לר' אשי לא קשיא להו. ולכאורה חזינן לדעתייהו שיש באמת חילוק במהות העירוב בין רבא לר' אשי, שלרבא הוא ענין עשיית עירוב, ואילו לרב אשי הוא ענין של איסור מלאכה, רק שהיו מוכרחים להתיר ע"י עירוב. והדברים מבוארים עוד בשטמ"ק. שהרי הגמ' שואלת דבשלמא לר' אשי אינו יכול לעשות עירוב ביו"ט עצמו, אבל לרבא למה לא יוכל לעשות העירוב ביו"ט עצמו. ומתרצת הגמ' שהוא משום גזרה שמא יפשע. והגמ' לא מבארת למה לר' אשי ניחא למה לא יוכל לעשות עירוב ביו"ט עצמו. וע' פירש"י מש"כ בזה, אבל השטמ"ק פי' לנו וכתב "פי' [דבר זה פשוט שאסור לר' אשי] שהרי אסור לעשות שום בישול ותיקון מי"ט לשבת ואם הוא עושה העירוב בי"ט הרי מתקן מי"ט לצורך שבת". ור"ל שכל זה הוא לר' אשי, אבל לרבא שואלת הגמ' דמא"ל, והיינו דלדידי' לא שייך דבר זה. והיינו משום שאמנם הרי הוא אסור לבשל עד שיעשה עירוב תבשילין, מ"מ אין עיקר גדר התקנה להתיר איסור בישול, רק לעשות עירוב, אלא שחיזקו דבר זה שאם אינו עושה עירוב אסור לבשל, ולכן לא הי' לנו לאסור.

ומ"מ נראין הדברים שאפילו לדבריהם אין חיוב אפילו לרבא לעשות עירוב תבשילין אם אינו רוצה, דהא לא אישתמיט אף א' מהם שיש נפק"מ כזה ביניהם, וכן לא מוזכר חיוב זה באף מקום. וע"כ צריכים לומר, דאע"ג שאין חיוב לעשות עירוב אפילו לרבא, מ"מ לדידי' עיקר הענין הוא עשיית העירוב, רק שלא רצו לחייב את הדבר חיוב גמור, ולכן חיזקו אותו ע"י זה שיהא אסור אם אינו עושהו, ולעולם ליכא חיוב לעשות עירוב תבשיילין אם אינו רוצה.

והאחרונים דנין מה יהא הדין במי שאינו מתכוין לבשל או לעשות מלאכות אחרות לצורך שבת כלל, האם יכול לעשות עירוב תבשילין ולברך עליו. ולפי הנ"ל הא ליכא חיובא לעשות עירוב אפילו אליבא דרבא, וא"כ כיון שאינו עושה כדי להתיר אולי לא יוכל לברך. וכן הוא באמת דברי המאמ"ר בסי' תקכ"ז ס"ק י"ח, ומובא בכף החיים ס"ק קי"ג, שאם אין דעתו לבשל ע"י העירוב אינו יכול לברך. אמנם יש שהעירו דמאי שנא מעירובי חצרות שמברך עליו, דאטו מחויב הוא להוציא כדי שלא תהא ברכתו לבטלה. ומאידך בדיני נט"י אם אינו מתכוין לאכול לחם אינו יכול לברך על נטילת ידים. ולפום ריהטא נראה שהכרעת הדברים שבמצות שאינו מחויב בהם רק שהם מתירים דבר אחר אינו יכול לברך אם אין לו צד להשתמש בהיתר, ויתכן שאפילו בעירובי חצרות, אם א' אינו מתכונן להוציא לא הוא ולא אחרים כלל, יתכן שאינו יכול לברך עליו, רק אם יש לו עכ"פ צד שיצטרך לסמוך על העירוב. וכן בשחיטה במי ששוחט וזורק לאשפה ג"כ לא יוכל לברך. ויל"ע אם יש סתירות לזה. וצ"ע.

**שיעור כ"ט**

# גזרה שמא יפשע

הגמ' אומרת שהטעם שאי אפשר לערב ביו"ט עצמו (קודם לסעודת יו"ט) אליבא דרבא משום גזרה שמא יפשע. ופירש"י דהיינו שישכח ולא יערב משום דטריד. אמנם מצאתי דבר חידוש במרדכי סי' תרע"א. שהביא שם שפעם א' שכח ה"ר שמואל מבונברג ולא עירב עירוב תבשילין מערב יו"ט, ובין היתר פסק הר"ש להקל לעשות ע"ת ביו"ט עצמו. והטעם משום שלא גזרו אלא שמא יפשע, אבל אם לא פשע אלא שכח לא גזרו ואפשר לעשות עירוב. ויש בדבריו ב' חידושים. חדא ששכחה לא נחשב פשיעה. וזהו בהדיא דלא כדברי רש"י הנ"ל[[175]](#footnote-175). ועוד חידוש מבואר בדבריו שהגזרה שמא יפשע היינו לכתחילה, אבל בדיעבד אם לא פשע יכול לעשות עירוב ביו"ט אליבא דרבא[[176]](#footnote-176). ולולא דבריו הי' נראה שהוא גזרה קבוע משום חשש שמא יפשע, אבל לאחר הגזרה שוב אינו יכול לערב ביו"ט עצמו כלל.

**ביאור לשון 'עירוב' תבשילין**

בחז"ל אנחנו מוצאים ג' סוגי עירובין: עירובי חצירות, עירובי תחומין, ועירובי תבשילין. ובעירובי חצירות ביאור הלשון עירוב שיסוד תקנת עירובין הוא שאסור לטלטל מרשותו של א' של בני החצר לרשות המשותפת בין כולם כיון שהוו רשויות שונות. ועירוב הוא דבר ה'מערב' את הרשויות יחד להיות רשות א'. וברמב"ם פ"ו ה"ב מבואר מחלוקת בביאור הלשון 'עירוב' שבעירוב תבשילין. הרמב"ם נקט שהוא לשון מושאל מעירובי חצירות, דכמו ששם הוא משום היכר גם הכא הוא משום היכר. אבל באמת אין שום הבנה ללשון 'עירוב' שבעירוב תבשילין. ובהשגת הראב"ד כתב על זה שהטעם הזה לנערים. ולכן פי' הוא עצמו שהלשון של עירוב שבעירוב תבשילין הוא משום שמערב צרכי שבת עם צרכי יו"ט. וכוונתו וכמש"נ לעיל, שהגדר של איסור בישול מיו"ט לשבת הוא דאע"ג שמדאורייתא צרכי שבת נעשין ביו"ט, או משום שמותר לבשל ביו"ט לצורך שבת בעצם, או"ד משום דאמרינן הואיל ולכן ע"י הואיל הרי זה נחשב לצורך יו"ט אע"ג שמכוין לצורך שבת, מ"מ גזרה חכמים שצרכי שבת יהיו חשובים כצרכי חול עד כמה שלא עשה עירוב תבשילין. ועירוב תבשילין הוא זה שאומר שאין זה צרכי שבת האסורים רק צרכי יו"ט המותרים, שהרי עירבנו צרכי שבת עם צרכי יו"ט.

וע"ש בהרה"מ דהעיר בעירוב השלישי דהיינו עירוב תחומין מה יהא הפירוש של עירוב בזה. וכצב שכל א' הוא לטעמי', שלרמב"ם הוא לשון מושאל, ולראב"ד הרי הוא מערב תחום מקומו עם תחום מקום העירוב (ולכאורה היינו משום דלא מהני העירוב אם הוא מחוץ לתחום מקום המצאו, ולכן תמיד תחומו ותחום העירוב מעורבים). ויש בזה הערה, שאם גם בעירוב תחומין הוא לשון מושאל, למה המתין הרמב"ם עד הלכות יו"ט לשאול שאלה זו ולא שאל כן בהלכות עירובי תחומין. ואולי אפשר לחדש שבזה גם הרמב"ם יכול להודות לראב"ד שיש כאן עירוב תחום מקומו עם תחום העירוב, ומשו"ה לא קשיא לי'.

ויש בפירוש לשון 'עירוב' עוד פירוש. דהנה רש"י בד"ה כדי פי' שגדר ההיתר של עירוב תבשילין הוא משום התחיל בישולו מבעוד יום, וביו"ט אינו אלא גומר. וכ"כ הרמ"א בסוגריים בשו"ע[[177]](#footnote-177). ובפסקי הרי"ד מבואר שזהו הטעם דקרינן לי' עירוב, משום שמערב ההכנה שעושה בחול עם הכנה שעושה ביו"ט.

אלא דלכאורה יש בזה קושיא, שהרי לכאורה הטעם שצריכים לערב הכנת חול עם הכנת יו"ט הוא משום שטעם התקנה של עירוב תבשילין הוא כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לשבת ק"ו מיו"ט לחול. ולכן מהני היכר זה שאינו עושה כל ההכנה ביו"ט לחול ולכן הוי במקצת מחול לחול כיון שהתחיל בחול (ואע"ג שלענין דאורייתא ודאי אין זה מהני, מ"מ להיכר בעלמא הרי זה מספיק). וא"כ לכאורה אין גדר היתר זה של עירוב תבשילין אלא אליבא דר' אשי דסבר שטעם תקנת עירוב תבשילין כדי שיאמרו וכו', אבל לרבא שהוא כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליו"ט לכאורה אין ענין שיתחיל בחול דוקא, דהא מעיקר הדין הי' אפשר לעשות העירוב ביו"ט עצמו רק גזירנן שמא יפשע וכדמבואר בגמ'. וא"כ ע"כ לדידי' גדר אחר יש להיתירא דעירוב תבשילין, ולכן ע"כ לדידי' יש פירוש אחר ללשון עירוב. וכיון שע"כ לרבא יש ביאור אחר, מה"ת שלר' אדי לשון עירוב הוא מטעם אחר.

והאמת יורה דרכו ובאמת הפסקי הרי"ד לא הבין שלשון עירוב הוא משום שעשה בחול דוקא. שהרי הרי"ד הביא ראי' ליסוד זה מהא דמבואר בגמ' שאם התחיל בעיסתו ונאכל עירובו הרי הוא גומר מלאכת העיסה. והתם הרי לא התחיל מבעוד יום דוקא, רק התחיל בהיתר ביו"ט עצמו[[178]](#footnote-178). ולכאורה חזינן לדעתי' דהרי"ד שאין גדר ההיתר משום שאין כאן הכנה שלמה מיו"ט לשבת, רק שגדר האיסור של הכנה מיו"ט לשבת היתה שלא יתחיל בהכנה ביו"ט לצורך שבת, אבל גמר הכנה מותרת. ומשו"ה מהני עירוב תבשילין כדי להכין מיו"ט לשבת, שהעירוב עצמו הוא ההתחלה, וממילא שאר ההכנות אינם אלא גמר ומותרות. ויוצא שלשון עירוב אינו משום שמערב הכנת 'חול' דוקא, רק שצריך לערב הכנת 'היתר', והרי הוא מערב ההיתר עם הגמר ביחד. וכיון שאינו בנוי על טעם האיסור, רק שזהו גדר האיסור שאסרו. שפיר שייך דבר זה גם אליבא דרבא.

# הערות בסוגיית הגמ'

**מצות שמחת יו"ט**

בגמ' מבואר מחלוקת בדין שמחת יו"ט האם צריך להיות או כולו לכם או כולו לה', או"ד דבעינן חציו לה' וחציו לכם. ור' אליעזר סבר שאפשר בכולו לה' ולכן התרגז על תלמידיו שעזבו את הדרשה. ומ"מ לאחר גמר הדרשה אמר להם "לכו אכלו משמנים ושתה ממתקים וכו'". וכבר העירו התוס' דהא דר' אלעזר סבר דשמחת יו"ט רשות, ולכן למה אמר להם את זה. ותי' שאין כוונת ר"א שיהיו בתענית וילמדו כל היום, רק שבמקום האכילה של יו"ט ילמדו תורה. ובזה הוסיף דכיון שכבר אוכלים יאכלו משמנים וישתו ממתקים משום שמחת יו"ט. והמהרש"א העיר שהרי מיירי בלאחר הדרשה, וכיון שאינם מקיימים דין 'עצרת לה'' הא גם ר' אליעזר מודה שעכ"פ יקיים דין 'עצרת לכם'. ולכאורה התוס' סוברים שלר"א מקיימים או עצרת לה' או עצרת לכם, וכיון שבחר בעצרת לכם אין דין של עצרת לכם (ולפי זה ע"כ הא דאוכל משמנים ושותה ממתקים אינו מדין עצרת לכם רק מעצם גזיה"כ זה בספר נחמי'[[179]](#footnote-179).

ולהלכה לא קיי"ל כר' אליעזר, דהא כלל הוא בידינו (נדה דף ז' ע"ב) ר' אליעזר ור' יהושע הלכה כר' יהושע. וכ"כ הרמב"ם פ"ו הי"ט, וכן הוא בשו"ע סי' תקכ"ט. וע"ש ברמב"ם סדר הדברים. ויש לי בדין זה כמה ספיקות. חדא האם חציו לה' וחציו לכם צריך להיות חצי ממש. שהרי בכגון יו"ט ע"ש יש מצוה להמנע מלקבוע סעודה. ולכן יל"ע האם אם צריך להשלים הדין לכם בזמנים אחרים. וע"ש ברמב"ם סדר החציו לכם וחציו לה', ויתכן שהאכילה שעושה שחרית משלים בחציו לה' ע"י זה שלומד עד מנחה ולא עד חצות. ולא ראיתי מדקדקים בכל זה. וצ"ע.

**הלואה לצורך יו"ט**

ר' יוחנן משום ר' אליעזר בר' שמעון מדייקת מלשון הפסוק "כי חדות ה' היא מעוזכם" דאמר להם הקב''ה לישראל בני לוו עלי וקדשו קדושת היום והאמינו בי ואני פורע. ועל פניו היינו שיכול בן אדם ללוות ולהוציא הוצאות לכבוד החג ואין צריך לדאוג מאיפה יהי' לו הכסף לשלם חובותיו, ומשום שה' ישלם. והתוס' על אתר שואלים מן הגמ' במס' פסחים דף ק ע"א "עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות", וצ"ע דלמה יצטרך לעשות שבתו חול, נהי נמי שלא יקח מן הצדקה מ"מ יוכל ללוות כדי לענג את השבת וה' פורע. והתוס' תי' דהנפ"ק כשאין לו לפרוע. והדברים יותר מפורשים בהגהות אשרי דמיירי שיש לו משכונות שמהם יכול לשלם חובותיו, אבל לא הי' אפשר למוכר קודם לחג כדי להוציא דמיהם לצורך החג, ולכן הי' צריך ללוות. ומשמע שכשאין לו משכונות כאלו אין לו רשות ללוות. ובהגהות הגר"א על התוס' הגי' שאין ר"ל כשאין לו לפרוע אלא כשאין לו ממי ללוות. ולכאורה כוונתו לחלוק על המשמעות דכשאין לו מאיפה לפרוע שחייב לשלם, רק שיכול ללוות אפילו אם אין לו ממה לשלם, שהא הקב"ה מבטיח שישלם.

והמ"ב בסי' רמ"ב ס"ק ג' הביא דברי הגר"א שאפילו כשאין לו משכונות שחייב ללוות כדי לענג את השבת. ושם בשעה"צ ס"ק י"ב הביא שמשמעות העט"ז שהוא משער שיהי' לו במה לפרוע, והסיק שהכל לפי הענין. ונראה ביאור כוונתו דאפילו לגר"א אי אפשר ללוות בלי שום מהלך איך ישלם, ולכן תלוי לפי בענין. וכן מ"מ יש להדגיש שאפילו לגר"א **חייב לשלם חוב זה**, שהפי' דה' ישלם היינו שה' יעזור לו לשלם חובותיו, ולא שישלם אותם בעצמו וכמש"כ רש"י שם. וכן נראה שאין הדברים אמורים אלא ללוה, אבל לא כתוב שהמלוה חייב לסמוך על ההבטחה שנאמר ללוה, ואם אינו בטוח בנפשו שיקבל כספו חזרה אינו חייב להלוות לו. וכה"ג גם בערב. ועוד נראה להדגיש שאין ההבטחה אלא כשלוה כדי לקדש קדושת היום וכלשון הגמ', אבל אם איין כוונתו לקדושת היום רק להשביע את יצרו אין שום הבטחה. ואחרי כוונת הלב הן הן הדברים.

ואציין מה שראיתי בס' פתחי חושן פ"ב הערה כ"ז שהביא מס' הזהרו בממון חבריכם בשם א' מחכמי המוסר שנשאל אם מותר ללוות על סמך בטחון בה' שיעזור לו ויוכל לפרוע. והשיב שאם מרגיש בעצמו שהי' מלוה לאחרים על סמך בטחון, יכול גם ללוות. וע"ש שהגרי"י בלוי דקדק מהלכה זו שרק בשבת הדברים אמורים שאפשר לבטוח בה' שיוכל לפרוע, ומשמע שבעלמא לא (ויש להסתפק אם מאמר החכם הנ"ל שייך גם להלואות שבת ויו"ט).

**הכנות לשב"ק**

בדף ט"ז ע"א מבואר ששמאי הזקן הי' מכין לשבת קודש כל השבוע, שאם מצא בהמה נאה אומר זו לשבת מצא אחרת נאה הימנה מניח את השניה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו והי' בוטח בה' שישלח לו מנותיו ולא הי' דואג מתחילת השבוע לצרכי שבת. ולכאורה ע"פ כללי הפסק הי' צריך להיות הדין דקיי"ל כהלל (ויל"ע אם זה סותר הדין הנ"ל שחייב ללוות לכבד את החג, ולמה גם בזה לא יבטח בה' שישלח מנותיו ולא ילוה). וכ"כ ברמב"ן עה"ת והתקשה בפירש"י שם שהביא כשמאי.

אבל בדרכ"מ הביא מאו"ז שבאמת אין מחלוקת בין שמאי והלל בזה. וכן הביא המ"ב בסי' ר"נ ס"ק ב' וביאר דהלל עצמו עשה אחרת משמאי כיון שרצה לחזר מדת בטחונו שלו, אבל מי שאין בעל כטחון כמו הלל אינו עושה אלא כשמאי. ובאמת כל הסוגיא קשה, דהא סעודות שבת הם מצוה, ולכן לא בוטחים בהקב"ה בדבר מצוה אלא אדרבה אלינו לטרוח לעשות המצוה, וכן ראיתי שהעיר בדברות משה למס' ביצה.

# עירוב תבשילין בעדשים שבשולי הקדרה

בגמ' מבואר שיכול לסמוך אעדשים שבשולי הקדרה או בשמנונית שע"ג הסכין לעירוב תבשילין. ומבואר מכל הסוגיא שאין עושין עירוב תבשילין אלא בדבר שחשוב מבושל. ולא מצאתי מי שיבאר למה צריך להיות כן. ובשלמא לפי טעמו של ר' אשי דבר זה מוכן (אע"ג ששייך גם בדבר הכבוש לפי כמה מפרשים), אבל לרבא צריך להיות שרצו דבר חשוב או"ד מאותו טעם שלא רצו לערב בפת דהיינו שרצו דבר שלא שכיח או דבר שמוכח שהי' עשוי לצורך שבת.

ובעצם זה שאפשר לסמוך אשמנונית שע"ג הסכין או אעדשים שבשולי הקדרה ע' מש"כ המרדכי סי' תרע"ג. ומבואר שם שאם רוצה לסמוך על אלו צריך להתנות מראש שאם אינו עושה עירוב שסומך על אלו. וע"ש שהוא מחלוקת בירושלמי, ושיש מי בירושלמי דסבר שאפשר לסמוך עליהם אפילו לא התנה. ומ"מ מבואר בדבריו דהא דסומך על אלו לעירוב תבשילין אין זה אלא בדיעבד, אבל לכתחילה צריך לעשות עירוב לשם עירוב ולא לסמוך על מה שהוא כבר מבושל.

אבל עוד מבואר בדבריו שעכ"פ בדיעבד לא צריכים לעשות שום דבר לעירוב תבשילין, רק זה לבד שהי' לו תבשיל מבושל מערב יו"ט סגי אפילו לא עשה לו שום דבר. ובאמת הוא מעורר את השאלה מהו 'עשיית' עירוב תבשילין. וע"פ הירו' הנ"ל משמע שיש צד שאין שום ענין של עשיי' לעירובא כלל, רק צריכים שיהי' לו דבר שהי' מבושל מערב יו"ט. ויעוין בתוס' שבדף כ"א ע"א ד"ה ומדליקין שמשמע מדבריו שאמירה מעכבת, ואפילו אם קובע את העירוב בפה רק אינו אומר בפירוש שהוא כדי להתיר כך וכל לא מהני. ושם ביש"ש חילק, דעד כאן לא בעינן אמירה אלא כשלא עשאו בהדיא לשם עירוב, אבל דבר שעשאו בהדיא לשם עירוב אינו צריך אמירה. וע' רמ"א בסי' תקכ"ז סע' כ' שהחמיר שאמירה מעכבת, אבל שם במ"ב בשם אחרונים שיש חולקים. וי"א שגם אחיזה מעכבת לעשותו עירוב- כן משמע במ"ב שם ס"ק ד'.

**שיעור ל'**

# תבשיל כבוש ותבשיל מליח

איתא בברייתא שבדף ט"ז ע"ב "ת''ש תבשיל זה צלי ואפילו כבוש שלוק ומבושל וקולייס האספנין שנתן עליו חמין מערב יו''ט" והיינו שיש כמה דרכי בישול שבהם יכול לעשות האוכל המבושל לצורך עירוב תבשילין.והמחודש שבהם הוא שאפילו אוכל הכבוש סגי, דאין כאן מעשה בישול מדאורייתא כלל. (ויעוין בר"ן במס' ע"ז דף ל"ח ע"ב מדפי הרי"ף, ואכמ"ל בשיטתו). והנה לעיל הבאנו ב' טעמים למה צריכים מאכל המבושל לעירו תבשילין, או מום שצריכים תחילת בישול מבעוד יום של חול וכשיטת ר' אשי, או משום דבעינן מאכל שמוכח שהוא לכבוד שבת. והנה לפי הטעם הראשון אפשר להבין למה מהני גם כבוש, שגם תבשיל כבוש מוכח שעשאו לצורך שבת. אבל לפי הטעם דבעינן להתחיל הבישול מבעוד יום, הא בישול מדאורייתא אין כאן. ומ"מ לכאורה י"ל שהוא קולא שהקילו חז"ל לומר שכל דבר שיש לו שם מבושל מהני.

והעירו האחרונים מן הגמ' שבע"א ששם מבואר שדגים מלוחים אין בהם בישולי נכרים, ואם צלאן נכרי סומך עליו משום אעירוב תבשילין. ומשמע שרק כשצלאן לאחר מכן, אבל זה לבד שמלחו ועשאו ראוי לאכילה (דהא משו"ה אין בו משום בישולי נכרים) לא סגי לעשותו עירוב תבשילין. וצ"א דמאי שנא מכבוש דמהני, הא כלל הוא בידינו דכבוש כמבושל ומליח כרותח, וקיי"ל שהוא כרותח דצבי. וא"כ מאי שנא כבוש שכשר כיון שהוא כמבושל ממליח שפסול אע"ג שהוא כרותח דצלי. ובשו"ת חכ"צ סי' ק"ל רצה לומר שלעולם גם כבוש פסול לעירוב תבשילין, וכוונת הברייתא הנ"ל אינו לומר שכבוש כשר לעירוב תבשילין, רק כוונתו לומר 'אפילו כבוש שלוק ומבושל', ור"ל דאפילו אם הי' כבר כבוש ובישלו ג"כ כשר. והצל"ח חיזק פי' זה, שאם אין זה כוונת הברייתא יש קושיא אחרת, דמהו 'אפילו' מבושל, הא תחילת דינו של עירוב תבשילין להיות מבושל ואיזה תוספת חידוש יש בדבר. אמנם לחכ"צ ניחא, דאפילו קאי אכבוש שבישלו, דאע"ג שכבר עבר תהליך של כבוש כמבושל, מ"מ מהני בישולו שלאחר מכן להכשירו.

והחכ"צ הביא שיתכן שלדעת הרי"ף לא גרסינן בע"א דגים מלוחים, וכתב שלפי איכא למימר שגם כבוש וגם מליח כשר לעירוב תבשילין (והאחרונים כתבו לדחות שאין זה גירסת הרי"ף). והסיק שאין לסמוך לא על כבוש ולא על מליח לכתחילה, אבל בשעה"ד אפשר לסמוך אתרוייהו. וע' גם בצל"ח שהאריך בזה, והוכיח שלגירסת הרי"ף ועוד לא שייך פירושו של החכ"צ בברייתא, וכוונתו שהרי לשון הרי"ף אפילו כבוד אפילו שלוק אפילו מבושל, הרי שיש אפילו לכל א' וא', וע"כ כוונתו הברייתא שאפילו כבוש לבד כשר. ואי לקושיית הצל"ח דמאי אפילו מבושל איכא, לכאורה צריכים לומר שכוונתו הברייתא להביא כל האופנים שאפשר להכין בהם העירוב תבשילין, ולשון אפילו צריכים לומר דאגב אחריני נקט, ואה"נ אין חידוש במבושל.

והמג"א כתב להכשיר בכבוש ולא במליח, וטעמו משום שרק כבוש הרי הוא כמבושל אבל מליח אינו אלא כרותח. ואע"ג שהוא כרותח דצלי, אין זה אלא תואר לרתיחותו, אבל שם צלי ליכא עליו. וע' בקרבן נתנאל שיצא לפרש דברי המג"א, וא מן הפירושים הוא שדין מליח כרותח אינו אלא לחומרא ולא לקולא, וע' בהגהות הרש"ש שהעיר מן הגמ' בדם שמלחו שיש בה דין כרותח גם לחומרא. ולכאורה נראה כוונתו דהנה אנחנו מוצאים בכגון כלי שני, שאמנם קיי"ל שכלי שני אינו מבשל, מ"מ י"א שמבליע ומפליט. ור"ל שיש חשיבות מסוימת לבישול, ולא כל הדברים הנרתחים עושים בישול. וא"כ י"ל שזהו הכוונה שמליח אינו כצלי, אבל כבוש הרי הוא כמבושל. ויתכן שיש בזה נפק"מ לדין בישול אחר בישול, דאיכא למימר שאמנם אין בישול אחר כבוש אבל יש בישול אחר מליח. והפמ"ג (א"א סי' שי"ח ס"ק ו') נקט שיש בישול אחר כבוש. ויתכן שהוא רק למ"ד יש בישול אחר צלי. אמנם היא גופא צ"ע, דכיון שעושה הדם כמבושל למה לענין זה לא יהא כמבושל. וצ"ע.

# הדין שאפשר לערב למישהו אחר

בגמ' מבואר שאפשר לערב למישהו אחר. ויש בזה מידת חידוש, שהרי יעוין בפנ"י בריש פירקין שהעיר שלפי טעמו של רבא שהוא כדי שיברור מנה יפה לשבת מאי אהני לן הא שעירוב מישהו אחר, הא לית לי' היכירא. וביאור דבריו שלר' אשי ההיכר הוא משום האיסור בישול[[180]](#footnote-180), וזה יש לכו"ע ממילא, והעירוב אינו אלא מתיר. אבל לרבא עיקר התקנה היתה בעשיית העירוב, וא"כ כיון שהוא אינו עושה העירוב למה מהני. ויסוד זה כבר הזכרנו כמה פעמים שיסוד התקנה לר' אשי שונה מלרבא, ע' מש"כ לעיל בדברי השטמ"ק בריש פירקין. וע"ש שכתב ליישב שרבא אית לי' טעמו של ר' אשי. ולולא דבריו לכאורה י"ל שאמנם טעם התקנה אינו מתקיים כשמישהו אחר עושה עירוב, מ"מ גדר התקנה לא היתה אלא בעשיית העירוב, ולאחר מכן אם מקים התקנה יכול לבשל, אע"פ שאין טעם התקנה מתקיים. ודוגמא לדבר, מסתמא רוב השומרי תורה מצות היום העושים את העירוב אינן יודעים מהו הטעם שצריכים לעשות עירובי חצירות, וכי תעלה על דעתך שאינם יוצאים כיון שאין להם לא את ההיכר של רבא ולא את של ר' אשי. וכה"ג י"ל גם בזה, שכיון שקיים התקנה ויש לו עירוב, לא איכפת לן איך יש לו עירוב זה.

אלא שיש כמה מקורות לזה שעדיין קיים הדין שצריך היכר. קודם הא דמבואר בגמ' שצריכים דעת, וקאמר בגמ' שזה פשוט שצריכים דעת מניח (ולכאורה הי' משמע שלא שייך במציאות לעשות עירוב בלי דעת מניח, שאם אין לו דעת באיזה ענין עושה עירוב בשבילו. וקצת משמע בגמ' שבמציאות שייך רק שמ"מ פשוט שצריך. וצ"ע[[181]](#footnote-181)). אבל דעת מי שהניח בשבילו דנו בגמ' והסיק שאין צריכים דעת מי שהניחו לו. ויל"ע למה הי' צד שאינו צריך דעת. והנה במס' עירובין דף פ' ע"א מבואר שכדי לעשות עירוב בשביל השני צריך לזכות. ור"ל שהי' אפשר לומר שזה עצמו שעושה עירוב בשביל השני מספיק ואינו צריך שהוא עצמו יזכה בעירוב, וקמ"ל שגם זכיי' צריך. ומ"מ לפי זה הי' אולי אפשר לומר שיש צד שאין זה זכות. ויעוין בשטמ"ק שכתב בשם ר' אחא שכיון שאינו צריך כזית לכל א' וא' לא חשוב זכות. והוא חידוש עצום פשט בגמ', שיוצא שאם מזכה לו עירוב שלם לא הי' ספק כלל אם צריכים דעת. ומ"מ הביא מן הריטב"א שהקשה זהא הוי זכות כיון שמתיר אותו במלאכה מיו"ט לשבת. ותי' שהי' הו"א שיצטרך לדעת שהיחו לו אע"פ שהוא זכות ומשום שעיקר התקנה של עירוב תבשילין הוא שיהא לו עירוב לדעתו, ועירוב שלא לדעתו לא מהני, והוא כסברת הפנ"י הנ"ל.

ועוד יותר מזה, דהנה המסקנא היא שאין צריך דעת קודם יו"ט. אבל דעת קודם שיבשל ודאי צריך. והנה זה שצריך דעת שעשו עירוב תבשילין בשבילו דבר פשוט הוא, דאיך יבשל אם אינו יודע שעשו עירוב בשבילו. אבל יש צד לומר שהוא דין בהלכות עירובי תבשילין, שאם אינו יודע שעשו עירוב בשבילו לא קיים התקנה כלל. ונפק"מ אם התחיל בעיסתו בלי ידיעה שהי' עירוב תבשילין, ושוב הודיעו לו ולאחר מכן נאכל עירובו שאינו יכול לגמור. ועוד יתכן נפק"מ שאם הערים לומר שעשו עירוב בשבילו אע"פ שלא הי' לו על מה לסמוך, ומ"מ יצא לבסוף שהי' עירוב, שהוא אסור מדינא דאם הערים אסור (כן ראיתי נפק"מ זו בס' פני יו"ט). וע' מזה ביש"ש אות י'.

עירובו של גדול העיר

בהמשך הגמ' מבואר המעשה שההוא סמיא שפעמיים לא עשה עירוב תבשילין, ובזה קאמר לו שמואל שפעם השני פושע הוא ואינו יכול לסמוך על העירוב שלו. ויל"ע למה הוא חשוב פושע בזה. וברא"ש אות ב' וג' כתב שהוא פושע משום שעיקר התקנה היתה שכל א' וא' יעשה עירוב תבשילין לעצמו, רק בדיעבד סמכינן אעירוב של גדול העיר. ולשון הרא"ש שם בסוף אות ב' "דכל אדם חייב להניח עירובי תבשילין". ומ"מ נראה שאין להוכיח ממנו שהוא באמת חיוב המוטל על כל א' וא' לעשות את העירוב תבשילין אפילו אינו מתכונן לעשות מלאכה מיו"ט לשבת. רק י"ל שכוונתו שמי שרוצה לבשל מיו"ט לשבת (שהוא רובם ככולם של המקרים) חייב לעשות בעצמו ולא לסמוך על גדול העיר. ומ"מ כיון שהתרשל בדינו דלכתחילה הרי הוא פושע ואינו יוצא בעירוב של גדול העיר. וע' בב"י שלמד בדעת הרא"ש שהטעם שאינו יוצא הוא משום קנס חכמים, וברש"י ור"ן מבואר הטעם משום שלא הי' דעת גדול העיר על הפושעים (ומ"מ נראה לדעתם שכן הוא ההנהגה הנכונה שלא יהא דעתו על הפושעים). ולכאורה הביאור בשיטת הרא"ש הוא ע"פ הנ"ל, שהרי עיקר הטעם של תקנת עירוב הוא משום היכר, ולכן עיקר התקנה היתה שיעשה בעצמו.

והר"ן כתב שהוא פושע משום שהי' ניכר שלא הי' דעתו לסמוך על העירוב של שמואל, ומשום שאל"כ למה הי' עצוב. ונראה דסבר שאין דין לכתחילה שיעשה את העירוב בעצמו, ואפשר לסמוך על העירוב של גדול העיר לכתחילה עד כמה שיודע שעושה אותו. ומ"מ צריך להיות שסמך על זה לכתחילה, אבל אם מראש התכוין לעשות בעצמו, וגם זה לא עשה, פעם א' יכול לסמוך על גדול העיר, אבל פעם שני לא כיון שפושע הוא. ונראה להדגיש שהטעם שאינו יוצא משום שהי' פושע ולא הי' דעתו על הפושעים, ולא משום שלא סמך על העירוב של גדול העיר. שאין הכוונה שהי' דעתו בהדיא שאינו רוצה לזכות בעירוב, שאם כן לא צריכים לדעתו של המניח, הא אין מזכין לו לאדם בע"כ. רק הכוונה שלא הי' לו דעה חיובית לסמוך עליו, ולכן פושע הוא.

**ע"י מי יכול לזכות העירוב, ועל מי מוטל חיוב העירוב**

הרא"ש באות ו' כתב לדון ע"י מי יכול לזכות העירוב לאחרים. ומעיקרא כתב שיכול לעשות ע"י אשתו. וכן נראה מהרי"ף. והרא"ש חלק על זה וסבר שאי אפשר ע"י אשתו, דהא יד אשה כיד בעלה. והא שאפשר ע"י אשתו כשיש לה בית לעצמה באותה חצר[[182]](#footnote-182) (ומיגו דזכיא לנפשה זכיא נמי לאחריני) לא שייך כאן כיון שבעירוב תבשילין אין צריכים לזכות לאשתו ובני ביתו, וכיון שהיא אינה צריכה לזכות אינה זוכה לאחרים. ונראה להדגיש דהא דבעינן מיגו היינו דוקא בכגון אשה שאין לה יד לעצמה, אבל פשוט שמי שיש לו יד לעצמו, אע"ג שאין אנו מתירים אותו, מ"מ יכול לזכות לאחרים.

ומבואר מן הרא"ש יסוד גדול בהלכות עירובי תבשילין, והוא שהחיוב של עירוב תבשילין הוא חיוב המוטל על הבית ולא על כל א' וא'. ויל"ע מהו הגדר בית כלפי דין זה. והפוסקים דנו בזוגות צעירות המבקרות את הוריהם בחג אם הם בכלל בני הבית וחייבים לערב או לא. ולכאורה יש לנו מקור בנושא זו ביש"ש המובא גם במג"א ומ"ב. דסבר היש"ש דהא דאמרינן שאין צריכים לזכות לאשה, הנ"מ כשהיא אוכלת עם שאר בני הבית, אבל אם היא אוכלת ומבשלת לבד, חייבת בעירוב בפני עצמה. ולכן חייבת לזכות בעירוב, וכן אפשר לערב על ידה. ומבואר לכאורה שהכל תלוי אם אוכלים ביחד או לא, ולאו דוקא מי הוא בכלל בני הבית באופן כללי.

**עשיית עירובי חצירות ועירובי תחומין מיו"ט לשבת**

בגמ' מבואר שאין עשין עירובי תחומין מיו"ט לשבת. ומ"מ יש פלוגתא אם עושין עירובי חצירות. והטעם לחלק בין עירובי חצירות לעיורבי תחומין מבואר בגמ' משום שאתה אוסרו בדבר האסור לו ואי אתה אוסרו בדבר המותר לו. וכוונתו הגמ' דעירובי חצירות הוא דבר המותר לו. וצ"ע מהו כוונת הגמ' בזה, דהא נהי נמי שמותר להוציא לצורך או"נ, ואפילו לצרכים אחרים, אבל שלא לצורך כלל אסור להוציא (חוץ מלשיטת רש"י ואולי הרמב"ם, וגם להם לכאורה יש מקרים שאסור מדאורייתא). וא"כ למה זה נחשב דבר המותר לו. והדבר מתבאר בר"ן, שי"א שמוכח מהכא שאמנם יש איסור הוצאה ביו"ט כשעושה שלא צורך, אבל לא גזרו גזירת עירוב חצירות דהא רוב ההוצאות מ"מ מותרות כיון שהם לצורך. או"ד דאע"ג שיש תקנת עירובי חצרות, מ"מ כיון שע"פ רוב מותר לטלטל, דהא לצורך מותר, הרי זה חשוב דבר המותר לו.

ומהו הטעם שאין מערבין עירובי חצרות או עירובי תחומין מיו"ט לשבת. ברש"י ור"ן מבואר שהוא משום שמתקן, ואסור לתקן ביו"ט. ומתוס' אפשר ללמוד שהוא משום שיו"ט ושבת קדושה א' הן, אבל רק בדברים האסורים בשניהם, אבל עירובי חצרות, כיון שאין איסור הוצאה ביו"ט אין זה חשוב קדושה א' עם שבת לענין עירובי חצרות.

והנה בסוף הסוגיא קיי"ל לאסור אפילו עשיית עירובי חצרות מיו"ט לשבת. אמנם כתב ההגהות אשרי בשם האו"ז דהנ"מ כשלא עשה עירוב תבשילין, אבל אם עשה עירוב תבשילין מותר לעשות מיו"ט לשבת. ולכאורה צ"ע דהיכא מצאנו שמותר לעשות מתקן לצורך שבת, דאטו מותר להפריש תמו"מ ביו"ט לצורך שבת. וצ"ע.

ומ"מ יש כאן דברי הר"ן הצריכים פירוש. שהר"ן לפי הגירסא שלפנינו[[183]](#footnote-183) כתב לענין זה שאין מערבין עירובי תחומין "דלא שרו אלא עירובי תבשילין דבר שהוא דומה לתקון סעודה כגון אפייה ובישול". ולפי לשון זה לכאורה משמע שקושיית הר"ן היא למה לא התירו לעשות עירובי תחומין, ואילו עירובי תבשילין היו מתירים לעשות ביו"ט, וכדמבואר בריש פירקין שהי' מותר לעשות עירוב תבשילין ביו"ט עצמו אלמלא הגזרה שמא יפשע, ומאי שנא עירוב זה מעירוב זה. ותי' שכיון שעירוב זה הוא להתיר בישול, הרי הוא דוגמת בישול שהתירו לעשות ביו"ט.

אמנם כבר העיר מהרש"ם שמדרכ"מ ומג"א נראה שהי' להם גירסא אחרת בר"ן, והוא "דלא שרי עירוב תבשילין אלא דבר וכו'". והיינו שהבינו שכוונת הר"ן להקשות למה לא נוכל להתיר ע"י עירוב תבשילין, ומשום שהבין אחרת מן האו"ש והאיסור כאן שייך אפילו אם עשה עירוב תבשילין. ולפי זה יוצא חידוש גדול בדיני עירוב תבשילין, והוא שאין עירוב תבשילין מתיר לעשות מיו"ט לשבת אלא צרכי אפיי' ובישול, אבל להכין שאר ההכנות מיו"ט לשבת אסור אפילו ע"י עירוב תבשילין. ויוצא חומרא גדולה שאר ההכנות שאינם לצרכי אוכל אסור לעשות מיו"ט לצורך שבת אפילו עשו עירוב תבשילין.

והנה בהגהות רע"א לסי' ש"ב מג"א ס"ק ו' הוכיח שאין איסור כלל להכין מיו"ט בדבר שאין בו מלאכה, ואפילו עירוב תבשילין אין צריכים לזה. והראי' הוא מהא דמבואר שהי' מותר להכין משבת ליוה"כ אילו הי' קדושת יוה"כ גדול משל שבת. ומיני' שביו"ט ושבת שקדושת שבת עדיף מותר להכין מיו"ט לשבת. והא"ר פקפק בסברא זו, דכאן משום תקנת עירוב תבשילין אתינן עלה, וכמו ששאר ההכנות היו צריכים להיות מותרים אבל אסרום, הה"נ הכנות אלו. ומ"מ יוצא לרע"א, שאם עושה שאר ההכנות אפילו אינן צרכי אפיי' ובישול הי' צריך להיות מותר אפילו בלי עירוב (ואפילו לסברת הא"ר צריך להיות מותר ע"י עירוב תבשילין ממ"נ, דאו הוי בכלל התקנה וא"כ עירוב תבשילין מתיר, או"ד אינם בכלל התקנה ואפילו עירובי תבשילין תא צריכים.

ומ"מ לפי סברת רע"א לכאורה אין טעם לאסור עשיית עירוב תחום משום שאין עירוכת חומחין מתירו, דהא דבר שאין בו מלאכה אינו צריך היתירא דעירוב תבשילין. ורע"א שם ציין לדבריו שבסי' תקכ"ח, ושם כתב טעם אחר למה אי אפשר לסמוך על העירוב תבשבילין לצורך עשיית עירובי חצירות ועירובי תחומין. והוא משום שגדר ההיתר שע"י העירוב הוא שכל דבר אפילו לא עשאו לצור יו"ט הרי זה חשוב כלצורך יו"ט כיון שיכולים אורחים להגיע וכשומה. אבל דבר שלא שייך שיהא לצורך יו"ט לא יכול להיות מותר. ולכן עירובי חצירות ותחומין שאינם יוכלים להתיר ביום יו"ט עצמו כלל, דהא ההיתר שלהם חל בתחילת היום, אינם מותרים ע"י עירוב תבשילין.

ונראה להדגיש, שאפילו לפי הר"ן (ועכ"פ לפי פי' הדרכ"מ ומג"א בר"ן) העירוב מתיר להדליק נר. וע"כ גם שארי הדברים שאינם האוכל עצמו, עד כמה שהם לצורך אוכל מותר ע"י העירוב. אמנם ע' לעיל מש"כ בסוף שיעור י"ד בזה.

**שיעור ל"א**

# עשיית עירובי תחומין על תנאי

אע"ג שמותר לעשות עירוב תבשילין על תנאי, יש מחלוקת בגמ' אם מותר לעשות עירוב תחומין על תנאי, דאיכא מאן דאמר שאסור כיון ד"למקני שביתה בשבתא לא". והכוונה כאן, דאע"ג שלכו"ע אסור לעשות עירוב תחומין מיו"ט לשבת, מ"מ כאן יש מקום להתיר כיון שלפי האמת אינו עושה עירוב תחומין ביום שהוא יום טוב, דכיון שעושה על תנאי הרי הוא עושה עירוב ביום חמישי רק על הצד שאינו יו"ט רק חול, או ביום ששי על הצד שהוא חול. באופן שבאמת צ"ע מהו הטעם לאסור, דנהי נמי שלמיקני שביתה בשבתא לא, מ"מ הרי לפי האמת אינו עושה בשבת רק בחול. וכן הקשה הרשב"א ותי' שאפילו ספק אסור כיון שנראה כקונה ביו"ט. וכוונתו דאע"ג שממ"נ אינו עושה החלות ביום שהוא יו"ט וכנ"ל, מ"מ את המעשה שמביא לידי החלות הרי עושה ביו"ט, וזה אסור כיון דמיחזי כקונה שביתה ביו"ט.

והביאור באיסור למיקני שביתה בשבתא, כתבו התוס' מעיקרא, וכ"כ הרשב"א, שהוא איסור 'קניו', ושייך רק בעירובי תחומין ולא בעירובי חצירות. ומשו"ה נתקשו בזה שמבואר בסוגיין שהוא אסור משום דלמקני שביתה בשבתא אסור, ואילו במס' עירובין מבואר טעם אחר והוא משום שמכין ביו"ט לשבת. ומ"מ מסקנת דבריהם מכח קושיא זו שלעולם אין כאן איסור חדש, רק כוונת הגמ' לאיסור הכנה. ויוצא מחלוקת בין הפירוש הראשון לפי' השני בענין הכנה, שלפי הראשון יוצא שאין איסור לעשות מעשה הכנה מיו"ט לחבירו מכח ספק, ואילו לפי הפי' השני אסור. ויל"ע מהו יסוד המחלוקת הזה. ובאמת אם הכנה מיו"ט לשבת אסור, מאי שנא עירוב תבשילין שהתירו, ואין לומר שהוא היתר מיוחד וכמש"כ רש"י, דהא לעיל בר"פ הקשו בגמ' אליבא דרבא למה לא יעשה עירוב ביו"ט עצמו, אם הוא היתר מיוחד מה כ"כ קשה, דילמא לית לי' ההיתר המיוחד. וע"ש מש"כ בזה הפנ"י. ולפי הגירסא שלפנינו בר"ן לכאורה י"ל שזהו קושייתו, אלא שאינו מובן כ"כ מה הוא מתרץ לזה. ולכאורה י"ל (אולי זאת היתה כוונת הפנ"י) שאין זה חשוב הכנה, דכיון שעושה כן כדי שיוכל לעשות מלאכה היום הרי הוא מכין להיום. ואע"ג שאין מלאכתו שהיום משום צרכי היום אלא משום צרכי מחר, מ"מ כיון שפעולת המלאכה הוא להיום מותר. וא"כ הא ניחא בעירובי תבשילין, אבח בעירוב תחומין מא"ל. וצ"ע כעת.

ובדעת רש"י כתב הפנ"י פי' אחר. שהרי רש"י יצא לפרש למה בעירובי תבשילין הקילו ולא בעירובי תחומין, ותי' משום שבעירובי תבשילין שהוא לכבוד שבת הקילו. ולכאורה צ"ע שאם הטעם משום מקני שביתה בשבתא, הא דבר זה לא שייך בעירובי תבשילין, וא"כ אין צריכים טעם מיוחד. ואם הטעם משום הכנה, הא מוכח בגמ' שאין לאסור עשיית עירובי תבשילין משום הכנה וכנ"ל. ומשו"ה נקט הפנ"י שטעם האיסור של למיקני שביתה בשבתא משום מתקן, ולכן היו צריכים להיתר מיוחד לעירוב תבשילין.

# דעת הרמב"ם בעשיית תנאי בזה"ז

כתב הרמב"ם בפ"ו הי"ד וט"ו מהלכות יו"ט "כל הדברים האלו שאמרנו [פי' שאפשר לעשות תנאי בעשיית עירוב תבשילין אפי' ביו"ט עצמו] היו בזמן שהיו בית דין של ארץ ישראל מקדשין על פי הראיה והיו בני הגליות עושין שני ימים כדי להסתלק מן הספק לפי שלא היו יודעין יום שקדשו בני ארץ ישראל אבל היום שבני ארץ ישראל סומכין על החשבון ומקדשין עליו אין יום טוב שני להסתלק מן הספק אלא מנהג בלבד ולפיכך אני אומר שאין מערב אדם ומתנה בזמן הזה לא עירובי תבשילין ולא עירובי חצרות ולא שתופי מבואות ואינו מעשר הטבל על תנאי אלא הכל מערב יום טוב בלבד". וכפשוטו כוונת הרמב"ם לומר שלא הרי יו"ט שני שהיו מקדשין ע"פ הראי' הרי היא יו"ט שני בזה"ז, שבזמן שהיו מקדשין ע"פ הראי' היו באמת מסתפקים אם היום הראשון הוא יו"ט או היום השני (ויתכן שאפילו אז לא הי' חשש גמור ומעיקר הדין היו סומכין על רוב (וכמדומני שכן ר"ל בס' עמק שאלה), אבל מ"מ יסוד משום חשש). אבל דזה"ז אין לאף א' שום חשש, שהרי בעוה"ר אין הזמנים תלוים באר"י בזה"ז, רק הכל תלוי בלוח. אבל מ"מ נהגו לעשות יו"ט שני גם בזה"ז ומן הטעם שאמרו בגמ' לעיל דף ד' ע"ב שמא יחזור הדבר לקלקולו. וכיון שכן הרי היא מנהג קבוע לעשות יו"ט שני בתורת ודאי, וממילא אי אפשר להתנות.

והמפרשים הקשו כמה קושיות אשיטת הרמב"ם. חדא יעוין בר"ן שהעיר שהרי רבא הוא דאמר שמתנה מיו"ט ראשון ליו"ט שני, ואיהו הרי היתה בקי בקביעא דירחא. ובס' ראשון לציון תמה על תמיהתם, שהרי הרמב"ם עצמו כתב בהלכות קדוש החודש "ומאימתי התחילו כל ישראל לחשב בחשבון זה. מסוף חכמי הגמרא בעת שחרבה ארץ ישראל ולא נשאר שם בית דין קבוע. אבל בימי חכמי משנה וכן בימי חכמי הגמרא **עד ימי אביי ורבא** על קביעת ארץ ישראל היו סומכין". הרי שכתב הרמב"ם במפורש שגם בימי אביי ורבא עדיין היו מסתפקין ולא מקדשין ע"פ הלוח. ומ"מ התקשה הראשל"צ בדברי הרמב"ם כיון שסופי האמוראים ג"כ דנו אם להתנות. ומ"מ הר"ן עצמו מרמז לעוד תי' והוא דאע"ג שרבא ועוד אמוראים דנו בזה, לא דנו אלא לדור הקודם ולא לדור שלהם. רק שהר"ן סבר שדבר זה הועא דחוק.

ומ"מ הרבה ראשונים נקטו דלא הרמב"ם ואפילו בזה"ז אפשר להתנות. וטעמם משום שאע"פ שהיום אנחנו בקיאים בקביעא דירחא, מ"מ המנהג הוא לעשות כמו שהיו עושין כשהסתפקו, וכיון שכשהסתפקו היו יכולים לעשות, גם היום אפשר לעשות כן.

והלח"מ הקשה סתירה ברמב"ם , שהרי הרמב"ם עצמו פסק בסו"פ א' שביצה שנולדה ביו"ט ראשון מותרת ביו"ט שני של גליות. ודבר זה צ"ע מדברי הרמב"ם כאן שבזה"ז מחמרינן, ואינו משמע שכוונת הרמב"ם כאן לחזור גם ממש"כ שם, דהול"ל להעיר שם שאין דבריו אמורים בזה"ז. והלח"מ עצמו כתב לחלק בין מידי דממילא לדבר שצריך אמירה, שדבר שהוא מותר ממילא הא שפיר י"ל שהוא מותר ממנ"פ. אבל בדבר שצריך אמירה הרי הוא תקוע, דהא מצד א' צריך לומר בלשון תנאי כמו שהיו עושים בזמן הגמ'. ומצד שני אי אפשר לומר אם היום חול ולמחר קדוש, דהא אין זה אלא שקר דהא ידעינן באופן ברור שהיום הראשון הוא קודש. ובגליונות חזו"א לחי' ר' חיים הלוי שיבח סברתו מאד, אלא שביאר את דבריו קצת אחרת ממש"כ, שהוא ביאר שבעשיית עירוב ביום ראשון אנן סהדי שאין כוונתו לעשות אותו אז. וממילא הרי הוא עושה בודאי ביופ שני, וזה הרי אסור לפי המנהג.

ובחי' רבינו חיים הלוי תי' לקושיית הלח"מ ב' תירוצים. חדא שי"ל דהא דקאמר הרמב"ם שעכשיו אינו אלא משום מנהג, אין כונתו לומר שיו"ט שני יש לו קדושת יו"ט ודאית, דהא אינו אלא קדושת יו"ט כמו שהי' פעם, ופעם לא הי' יותר מקדושת ספק. רק כוונת הרמב"ם לומר שהיום הראשון הוא יו"ט שתורת ודאי, דהא זהו יומו של יו"ט מעיקר הדין ואין לנו בה שום ספיקות. ולכן לענין התנאה הא אי אפשר להתנות, ומשום שהיום הראשון בזה"ז הוא קדושת יו"ט בתורת ודאי. אבל בביצה שנולדה בזה שמותרת בזה, הא יו"ט שני אין לו דין יו"ט אלא כמו שהי' לו פעם, וכיון שפעם לא הי' לו קדושת יו"ט אלא עד כמה שאתמול חול, גם עכשיו זהו הקדושת יו"ט שלו, ולכן הביצה מותרת. ועוד כתב תי' אחר[[184]](#footnote-184) והוא שאפילו את"ל שיש לכל יום דין יו"ט בתורת ודאי, אין להם דין יומא אריכתא בתורת ודאי, ומשום שביסוד החג לא הי' לו קדושה אלא משום ספק, ולכן עד כמה שדנין אכל וים בפני עצמו הרי הוא יו"ט בתורת ודאי, אבל לגבי ביצה שנולדה בזה שמותרת בזה שאינו אסור אא"כ הוא יומא אריכתא בתורת ודאי הרי היא מותרת.

וחשבתי עוד תי' לקושיית הלח"מ, והוא שלעולם אין ליו"ט אלא קדושה מטעם ספק. אלא דסבר הרמב"ם דכיון שהיום ניכר יותר איזה יום הוא היום האמיתי, בזה אמרינן שלא רק מקני שביתה אסורה, אלא גם שאר הפעולות המייצרות חלות אסורות.

[ע' עוד בענין עשיית עירוב על תנאי לקמן בשיעור ל"ה].

# האיבעיא אם הוא וקמחו נאסר או לא

בגמ' איבעיא להו אם מי לא עירב עירובי תחומין אסור גם הוא לעשות מלאכה ביו"ט בשביל שבת או שגם קמחו נאסר. ובעצם הספק לכאורה יל"ע, שבשלמא לרבא שעיקר היסוד של עירוב תבשילין הוא עשיית העירוב, ואין האיסור לעשות מלאכה אלא קנס כדי שיעשה את הזכר לברור מנה יפה לשבת, שפיר יש להסתפק עד כמה קנסו אותו. אבל לר' אשי שעיקר העירוב הוא איסור עשיית המלאכה וכדי שלא יאמרו אין אופין וכו', צע"ק מה"ת שעשו קנס בכלל עד שנחקור אם יש.

ויש מחלוקת רש"י ותוס' בביאור האיבעיא. רש"י הבין שהספק הוא אם אסרו גם את הקמח שלו, ולכן צריך להקנות הקמח לאחרים כדי שיוכלו לבשל בשבילו, או"ד שאין קמחו נאסר, ולכן מותר להם להכין את קמחו אע"פ שלא הקנה הקמח לאחרים. והתוס' סוברים שאם הוא נאסר וקמחו נאסר, הדין הוא שקמחו נהפך להיות איסור חפצא ולא מהני להקנות קמחו לאחרים. אבל אם הוא נאסר ואין קמחו נאסר, מהני להקנות קמחו לאחרים ואז יוכלו לאפות את קמחו. ולבסוף כבר העיר הראש יוסף שאין נפק"מ בין הפירושים דהא קיי"ל שיכול וגם צריך להקנות קמחו לאחרים[[185]](#footnote-185), רק שלרש"י הוא כמ"ד קמחו נאסר, ולתוס' הוא כמ"ד אין קמחו נאסר.

והנה דברי התוס' קשים להבין. שבקושייתם השני' הקשו "כיון שהוא נאסר מאיזה טעם יהא מותר שאחרים אופין (לשבת) בשבילו וכי אחרים יכולים לעשות בשבילו מה שהוא עצמו אינו יכול לעשות בשביל עצמו". ואינו ידוע למה פשיטא להו לתוס' שיהא אסור, הא אינו לא עירב ולכן אסור לו, משא"כ חבירו שעירב מותר. וכי אם נדר א' לא לעשות מעשה פלוני הא אסור לחבירו לעשותו. וראיתי בדברות משה שר"ל שהמקור לקושיית התוס' הוא מן האיסור של אמירה לנכרי. ובשתו ראינו שבאמת שייך האיסור של אמירה לנכרי גם בישראל, רק שחז"ל לא אסרו כיון שהוא מילתא דלא שכיחא שיעשה ישראל מלאכה בשביל השני רח"ל וכמש"כ התוס' במס' שבת קכ"ב ע"א ד"ה ואם, ודנו האחרונים אם יש לאסור המלאכה מדין אמירה לנכרי כשעשאו קטן או מומר לחלל שבתות רח"ל. אלא דלפי זה צ"ע ממש"כ בשו"ע בססי' רס"ג שמי קיבל שבת מותר לומר למי שלא קיבל שבת לעשות מלאכה בשבילו.

ובשו"ת גו"ר רצה להוכיח מדברי התוס' כאן שבן חו"ל באר"י אינו יכול לבקש מבן אר"י לעשות מלאכה בשבילו. ומרן הגריש"א בקובץ תשובות ח"א סי' נ"ד (וכן הוא ביו"ט שני כהלכתו) רצה לדחות שאין מדברי התוס' ראי, וכל כוונתם בקושייתם הוא דלא מהני זה שיעשה אחר בשבילו. וטעמו משום שגדר האיסור לבשל מיו"ט לשבת הוא שאסור לעשול תחילת ההכנה וכמו שהבאנו לעיל מהרמ"א ופסקי הרי"ד ואולי גם רש"י. וא"כ מאי אהני לו הא אחרים עושים בשבילו, הא עדיין כשמכינים מאכליו הרי הם עושים תחילת הכנה, דהא אצל מי שלא עירב הרי זה תחילה. אבל בעלמא זה עצמו שאינו יכול לעשות אינו טעם לומר שחבירו אינו יכול לעשות בשבילו. ולדבריו לכאורה יוצא שמי שלא עירב יכול לבשל בשביל מי שכבר עירב, וכבר הדגיש הר"ן שאין זה נכון. וע' בטור שהביא דעת בעל העיטור שבאמת רצה להתיר בזה למעשה אבל כבר העיר הטור שבגמ' מפורש לאסור לו לבשל לאחרים. וכן מעירים על הגריש"א שלשון הראשונים בקושיית התוס' שהטעם לאסור משום ששלוחו של אדם כמותו.

עוד קשה בדברי התוס' שלפי גירסתם יוצא שמסקנת הגמ' הוא למ"ד שהוא נאסר ואין קמחו נאסר, ומ"מ גם לפי שיטה זו צריך להקנות קמחו לאחרים. ולכאורה צ"ע מאיזה טעם יצטרך לעשות את זה, הא כמ"ד אין קמחו נאסר קיימינן. וכן תקשי לנפשם שאם הקמח נאסר בענין שאין אחרים יכולים לבשלו, מה מהני זה שמקנה לאחרים וכמו שהקשו לשיטת התוס'. והר"ן התייחס לקושיא זו וכתב שאם אינו מקנה קמחו לאחרים הא שלוחו של אדם כמותו, וצ"ע מהו ביאור כוונתו.

עוד הקשו האחרונים על עיקר הכלל שכתבו הראשונים דשלוחו של אדם כמותו, דהא קיי"ל שאין שליח לדבר עבירה. כן הקשה השער המלך ותלה בב' השיטות שבמס' ב"מ דף י' ע"ב אם יש שליח לדבר עבירה כשאין השליח בר חיובא. ועוד מעירים על דבריהם בזה שכמה אחרונים נקטו שאין שליחות בחילול שבת כלל ואפילו לשמאי דסבר יש שליח לדבר עבירה.

ואולי אפשר לבאר בדבריהם שעיקר האיסור שגזרו חז"ל הוא שיתבשלו מאכלי עצמו, ולכן אם אינו מקנה הקמח לאחרים כמו שאסור לעצמו אסור גם לאחרים, רק אחרי שהקנה הקמח לאחרים אינו בכלל האיסור. אבל עדיין נשאר הוא באיסור לבשל מאכלי אחרים בשבילם. וזהו ע"ד הגריש"א הנ"ל וצ"ע שיהיו כאן ב' איסורים. ובאמת כן משמע קצת מן הר"ן. וכל הענין צע"ג.

**שיעור ל"ב**

# עבר ואפה

הגמ' שבסוף י"ז ע"א חוקרת מה הדין אם עבר ואפה באיסור מיו"ט לשבת האם אסור לאכלו בדיעבד. והגמ' מביאה כמה ראיות בנידון והוא דוחה את כולם. קודם הגמ' מביאה ראי' מזה שאסור להערים ולעשות צרכי יו"ט בשבת, ושאם הערים אסור. והגמ' דוחה דיתכן שהערמה שאני, וביארו הראשונים משום שבמערים יבאו לחשוב שבצדק עשה וילמדו ממנו, אבל בעבר באפה יודעים שעשה שלא כדין ולא ילמדו ממנו. ושוב מקשה הגמ' ממעשר פירותיו ומטביל כיו שאסרו להשתמש בהם אם עשה במזיד. והגמ' דוחה דשאני התם שאין בה צורך יו"ט שהא יש לו פירות אחרות או"ד שיכול השיג בדרך אחר ע"י שאלה. ולאחר מכן הגמ' שואלת מן הדין של מבשל בשבת שבמזיד אינו אוכל, ותי' הגמ' איסורא דשבת שאני. ופירש"י שכוונת הגמ' באיסורא דשבת הוא לאיסור דאורייתא, דכיון שחמיד אסרוהו אפילו בדיעבד, אבל עירוב תבשילין שאינו אלא איסור דרבנן עדיין יש לחקור. והגמ' אינה פושטת את האיבעיא, והרבה ראשונים נקטו הדין לקולא, או משום דהוי ספק דרבנן, או משום שאמוראי בתראי נראה דסברי שאינו אסור בדיעבד (ע' רא"ש) וטעמם שמשום כבוד שבת אין לקונסו[[186]](#footnote-186).

ולכאורה יוצא לשיטת רש"י שאם לית לי' פירי אחריני או כלים אחרים שמותר בדיעבד אפילו במזיד. אמנם יעוין בחי' הרא"ה שלמד על דרך זה, אבל פי' שבמטביל כליו או מעשר אסור בדיעבד בכל אופנים, רק שהטעם שהחמירו משום שיתכן שיהי' לו עצה אחרת ע"י פירי אחריני או כלים אחרים, אבל למעשה אסרו את זה בכל אופן. משא"כ בעירוב תבשילין שתמיד ליכא עצה אחרת ולא אסרו בדיעבד[[187]](#footnote-187).

ויש בזה פירוש אחר בשו"ת הרשב"א (ח"ה סי' ח', ומובא בב"י סי' תק"ג, וכן בבה"ל סע' כ"ג) והוא שאין כוונת הגמ' לחלק בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן, רק לחלק בין איסורא דשבת לאיסורא דיו"ט. ולכן כתב דהא דאמרו דשאני מעשר ומטביל משום דאית לי' פירי אחריני או כלים אחרים י"ל שאינו קיים למסקנא, ומשום שלמסקנא לא צריכים לחילוק זה, דכיון דהוו איסורי שבת גזרו, ולעולם י"ל שבאיסורי יו"ט הקילו. ובאמת פירש"י לכאורה אינו במשמע כיון שכתוב דאיסורי שבת שאני ולא איסור דאורייתא שאני. וע' במס' סוכה ט"ז ע"ב שיש לגמ' צד שאיסור דרבנן של שבת חמור יותר אפילו מאיסור דאורייתא של סוכה. וא"כ י"ל גם כאן שאיסור שבת חמיר אפילו אם לא עבר אלא על איסור דרבנן וכמש"כ הרשב"א. רק שיש הערה לאירך גיסא, שאם כדברי הרשב"א הו"ל לגמ' לומר 'אלא' איסורא דשבת שאני, ומדלא קאמר אלא משמע שהגמ' לא חזר בו. וצע"ק.

ולכאורה יוצא לשיטת הרשב"א חידוש גדול לדינא, דליכא איסורא ד'מעשה שבת' במלאכת יו"ט. ובטעם הדבר י"ל שלא גזרו כה"ג אלא בשבת שהוא איסור סקילה וע"ד הגמ' שבמס' סוכה הנ"ל, א"נ שלא הי' מקום לקנוס כיון שבהרבה הצרכים יש היתר לעשות מלאכה ביו"ט, כמו לצורך או"נ, וכן לשאר צרכים שהם צורך קצת. וראיתי בס' פני יו"ט (עמ' קמ"ה) שרצה לחדש שאפילו לשיטת הרשב"א מ"מ באיסור דאורייתא אסור אפילו במלאכת יו"ט. ולכאורה קשה מאד להביין את זה, שהרי הגמ' מעיקרא רצתה לומר דמעשר ומטביל מיירי באית לי' פירות או כלים אחרים, והגמ' שאלה ממבשל, ואם הרשב"א מיודה שבאיסור דאורייתא אסור, למה הי' הכרח לומר דאיסורא דשבת שאני, הא מבשל מלאכה מדאורייתא ואפילו ביו"ט יש לאסור. ודברי הרשב"א הם דלא כט"ז ברסי' תק"ב שאסר הוצאת אש אפילו בדיעבד כיון דסבר שיש בה מלאכה מדאורייתא.

ובעיקר הענין הרי הבאנו שהרא"ש רצה לומר שהקילו בעבר ואפה משום כבוד שבת. ויש לחקור מהו כוונתו, האם ר"ל שהקילו בכל הנושא משום הענין של כבוד שבת, או"ד שהקילו בחידוש זה שאמנם בדליכא כבוד שבת אסור (וכגון שיש לו פירות אחרות) אבל כשיש בה משום כבוד שבת, שדנו עליו, הקילו. ואם הוא כפי' אחרון יוצא שלמד כשיטת רש"י ולא כשיטת הרשב"א.

# ביאור שיטת ב"ש

יש ב' דעות בשיטת ב"ש בגמ'. חדא שב"ש מצריך ב' תבשילין, אבל מ"מ סגי בתרי בלבד (וי"א שגפ ב"ה סוברים כן רק נחלקו מה נקרא ב' תבשילין). ושיטת חנני' בדעת ב"ש שכל סוג תבשיל צריך עירוב אחר. והנה שיטת חנני' לכאורה מבוארת, שכל סוג תבשיל צריך היתר אחר (והטעם בזה יתבאר יותר בסמוך). אבל מהו טעמם של ב"ש שהצריכו ב' תבשבילין. וראיתי ברז"ה בר"פ שכתב שטעמם משום שצריכים א' לצלי וא' לקדרה וחמין. ובהשגות הראב"ד תמה עליו, דהא סגי בדג וביצה שעליו, ואין כאן צלי ומבושל. ומשו"ה נקט בטעמייהו דב"ש מצריכים ב' תבשילין כדי שיהא דבר ניכר שראוי לסמוך עליו. ובר"ן תיקן דברי הרז"ה, דאע"ג שאין צריכים צלי ומבושל, מ"מ כיון שיש זכר לב' תבשילין מתקיים הענין.

# שיטת ר"ת בעירוב בפת

תוס' בדף י"ז ע"ב מביאים שיטת ר"ת דסבר דלא סגי בעשיית תבשיל לעירוב תבשילין לבד, שאם רוצה לאפות צריך גם פת. ועיקר ראיתו מלשון הברייתא שבריש פירקין "ותנא מייתי לה מהכא את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו מכאן אמר ר' אלעזר אין אופין אלא על האפוי ואין מבשלין אלא על המבושל וכו'" הרי שכתב במפורש שאופין על האפוי, ומשמע דלא סגי בתבשיל. ור"ת עצמו התייחס למקומות שלא משמע כדבריו. חדא ממה שדן אביי בדף ט"ז ע"א דלא שנו אלא תבשיל אבל פת לא. ומשמע דפת לא מהני. ודחה ר"ת שאין כוונת הגמ' אלא דלא מהני במקום שצריך תבשיל, ונפק"מ למי שאינו רוצה אלא לבשל ולא חאפות, אבל לעולם צריך פת כדי לאפות. ועוד התקשה בלשונו של ב"ה בברייתא שבדף י"ז ע"ב "ובית הלל אומרים מערב בתבשיל אחד ועושה בו כל צרכו" דמשמע שבתשיל א' סגי להכל. ודחה ר"ת שאין כוונתו אלא לאפוקי מב,ש אליבא דחנני' דסבר שכל מין תבשיל צריך עירוב בפני עצמו., ורוב ראשונים סוברים כמו ר"י שאינם מצריכים פת, וכפשטות משמעות הגמ' הנ"ל. ואי לדברי ר"א, הא פליג ר' יהודע בירו', ואין לדייק מזה שסתמו כר"א לעיל, שלא היתה כוונת הגמ' שם אלא להביא אסמכתא לעירוב תבשילין.

והנה יש בכל זה הערה עצומה מן האו"ז. דהאו"ז העיר דלכאורה ר"א לית לי' טעמם של רבא ור' אשי בתקנת עירוב תבשילין, דהא לפי הטעם שלהם לא מהני העירוב בפת. וכוונתו שהרי מבואר בגמ' בדף ט"ז ע"א דלא מהני פת כיון שליכא היכר על ידו, או משום דבעינן מידי שלא שכיח או משום דבעינן מידי דמלפתא. וא"כ אפיו את"ל שהי' צורך לעשות מנה נוספת כדי להתיראת האפי', למה מהני לעשות ע"י פת כיון שליכא ע"י הפת שום היכר. וכה"ג אפשר לשאול גם חולקים על ר"ת לשיטת ב"ש אליבא דחנני', דהא איהו מחייב פת כדי לאפות, וצ"ע כנ,ל דהא חסר ההיכר הנצרך לזה.

והנה לכאורה הדבר תלוי, דיעוין בר"ן שהתקשה בגמ' שבדף ט"ז ע"א אליבא דר"ת, ולא ניחא לי' לומר דנפק"מ למי שאינו רוצה אלא לבשל, דהא אם קיי"ל כר"א הא מפורש בדברי ר"א שאין מבשלין אלא על המבושל. ומתוך הדוחק כתב דר"ת סבר שכוונת הגמ' לומר שאפילו מי שאינו רוצה אלא לאפות אי אפשר לו אא"כ עירב גם בתבשיל. וכוונתו שאפילו לר"ת עיקר העירוב כדי להתיר אפילו אפי' הוא התבשיל, והטעם כנ"ל, שהרי יש בה מידי דלא שכיח ומידי דמלפת. רק דסבר שזה עצמו לא תספיק, אלא צריכים גם פת אם רוצה לאפות. וא"כ לעולם יש בעירובו היכר המספיק. אמנם לכאורה עדיין אין זה מספיק, שמשמע מדברי הר"ן שעיקר הפי' בדעת ר"ת אינו כן, ולאפות סגי לן בפת בלבד. ועוד, אפילו את"ל שתמיד צריכים גם תבשיל וכמו שביארנו, מ"מ איזה ענין יש בהוספת הפת כיון שאין בו היכר וכנ"ל.

והנראה לומר בכל זה הוא דב' ענינים יש, חדא יש ענין חיובי לעשות היכר בעירוב תבשילין שלו, שזאת היתה טעם התקנה, או משום כדי שיברור מנה יפה לשבת, או משום שיאמרו אין אופין מיו"ט לחול. אבל יש ענין נוסף והוא שצריכים דבר להתיר את המלאכה. ולפי מאי דקיי"ל כב"ה ודלא כשיטת ר"ת, שתי הדברים הן אחת. אבל לכגון חנני' אליבא דב"ש, אע"פ שמתקיים ענין ההיכר ע"י תבשיל, אבל כדי שיהא חשוב שאין הוא עושה תחילת ההכנה, צריך להתחיל כל סוג של תבשיל כבר מקודם ליו"ט, וההתחלה הזאת אינו צריך להיות דבר שיש בה היכר. ואין שתי הדברים תלוים א' בשני, שאמנם עיקר התקנה אינו מקיים אם אינו עושה תבשיל כיון שאינו מלפת או משום דשכיח, מ"מ כך תיקנו שחלק ההיכר לא יהא אלא בדבר המתיר את עשיית תבשיל כמותו, ואגב זה תיקנו שכל סוג תבהשיל צריך התחלה וכנ"ל. ומיני' לשיטת ר"ת, דסבר ר"ת על דרך מה שביארנו בשיטת חנני' אליבא דב"ש, רק שלדידי' כל סוגי תבשילין א', ורק מידי דאפי' הוא בפני עצמו. ובזה ג"כ מהני פת לאפי' אפילו לא עשה תבשיל, והוא כנ"ל דנהי נמי שעיקר התקנה היתה לעשות תבשיל ומטעמים הנ"ל, מ"מ למעשה לא אסרו אלא בישול דכוותי' אם לא עשאו, ואם עשה פת, כיון שהוא התחלה של הסוג ההכנה ההוא, סגי.

# דינא דהתחיל בעיסתו ונאכל ערובו גומר

בסוף הגמ' מבואר שאם התחיל בעיסתו אע"ג שנאכל עירובו שגומר. וע' ברא"ש שהסתפק אם ר"ל שמותר לגמור אותו עיסה או שכיון שהתחיל את ההכנות לשבת מותר לגמור את כל ההכנות ואפילו העיסות שעדיין לא התחיל אותם. ונראה שהפסקי הרי"ד סבר כצד השני, שמשו"ה הוכיח מדין זה שהטעם בלשון עירוב משום שמערב הכנת יו"ט אם הכנת חול, ע' מזה לעיל שיעור כ"ז. ומאידך, הקרבן נתנאל דקדק מלשון רש"י בריש פירקין דסבר כצד הראשון, שמשו"ה כתב שם בד"ה אכלו שאם נאבד העירוב "קודם שגמר כל צרכי שבת" שאינו יכול הכין לשבת. ומשמע שאם לא גמר הכל אע"ג שעשה מקצת אינו יכול לגמור. והאחרונים דנו אם צריך לעשות תחילת הכנה שיש בה מלאכה, או דסגי בתחילת הכנה אע"פ שאין בה מלאכה. ויתכן שדבר זה תלוי אם צריכים לעירוב כדי להתיר הכנות שאין בהם מלאכה, וכן יתכן שהדבר תלוי במחלוקת רבא ור' אשי בטעם תקנת עירוב תבשילין.

# היתירא דכדי חייו

בדף כ"א ע"ב מבואר בשם ר' הונא שהתירו לעשות מלאכה כדי חייו אפילו למי שלא עשה עירוב בתשילין. ויש נידון בראשונים אם היתר זה הוא לאחרים בלבד, אבל הוא עצמו אינו יכול עשות אפילו כדי חייו. או"ד שכדי חייו מותר גם הוא לעשות. והנה קיי"ל שמי שלא עשה עירוב תבשילין יכול להקנות קמחו לאחרים ומאז יכולים לבשל לו כסעודת שלמה בשעתו. וא"כ צ"ע למה הי' צורך להתיר כדי חייו. ובשלמא למ"ד שכדי חייו מותר גם הוא לעשות ניחא, דנפק"מ למי שאינו יכול להקנות קמחו לאחרים שעכ"פ יוכל הוא לעשות כדי חייו. אבל לפי הצד בראשונים שאחרים צריכים לעשות, א"כ הרי בכל אופן מתעסקים הם במאכליו, ולמה לא יקנה להם את הכל ויוכלו לעשות יותר. ובאמת הרא"ש הוכיח כצד שיוכל הוא לעשות מטעם זה גופא. אבל שאר הראשונים שלא נחתו לזה עדיין צ"ע.

ולכאורה יש בזה ג"כ ריוח בשיטת הרי"ף, שהעירו הראשונים על שיטת הרי"ף למה לא הביא הדין דכדי חייו שרו. ולכאורה ע"פ הנ"ל י"ל דסבר הרי"ף שמדויק בגמ' שרק אחרים יכולים לעשות לו כדי חייו (ע' בראשונים שהעירו מדקדוק זה), ולכן הוכיח דלא קיי"ל כר' הונא כיון דקיי"ל כמ"ד שיכול להקנות קמחו לאחרים. והרא"ש עצמו התקשה בשיטת הרי"ף ואעפ"כ לא נחית לזה. וכנראה סבר שאם הי' שייכות בין הסוגיות היו צריכים להעיר מזה בגמ'. ועדיין צ"ע.

# אדלוקי שרגא

הגמ' אומרת שבכלל כדי חייו שהתירו לו הוא לעשות לו נר א'. ומזה דקדקו התוס' דע"כ אסור להדליק נר מיו"ט לשבת אא"כ עשה עירוב תבשילין, ומשו"ה חלק מנוסח של 'בהדין עירובא' הוא 'לאדלוקי שרגא'. וע' ברא"ש שביאר דאע"ג שכעקר תקנת העירוב הוא לצרכי סעודה, מ"מ אגב זה תיקנו שיעשה עירוב קודם שיעשה גם שאר צרכיו (וע"ש שמשו"ה אפילו לחנני' אליבא דב"ש אינו צריך לעשות נר כחלק מן העירוב תבשילין). ובר"ן מבואר ב' דעות בזה, וביאר למ"ד שמותר להדליק אע"פ שלא עשה עירוב תבשילין שכוונת הגמ' רק להזכיר צרכי שלחן שהם בכלל כדי חייו, ואה"נ שאינו צריך העירוב לצורך זה גופא. והרי"ף והרמב"ם השמיטו הנוסח של לאדלוקי שרגא מתוך הנוסח שאומרים כשעושים עירוב תבשילין, ונחלקו הב"י והמג"א בביאור הדבר. הב"י למד שגם הרמב"ם אינו מצריך עירוב תבשילין לאדלוקי שרגא, והמג"א דחה דיתכן שגם הרמב"ם מודה שצריך העירוב כדי להדליק, רק שאין מזכירין בתוך ה'בהדין עירובא' אלא דברים שהם עיקרי הסעודה אע"פ שהוא מתיר גם דברים אחרים (על דרך סברת הרא"ש הנ"ל).

ומצאתי בזה חידוש בדברי התוס' הרא"ש למס' פסחים דף מ"ו ע"ב. שהקשה שם איך מדליקין מיו"ט לשבת למ"ד שצריכים הואיל כדי להתיר. ותי' שמדליקין לצורך יו"ט כיון שבסוף היום ג"כ צריכם הנרות, ומשו"ה אינו צריך העירוב תבשילין לצורך ההדלקה דהא העירוב אינו נצרך אלא לדברים שעושים לצורך שבת בלבד, אבל זה שמקופיא צריך להיות לצורך יו"ט אינו צריך עירוב (וצ"ע שזה לכאורה סותר את דבריו בפסקים כאן). ומיני' שבאמת קשה לשיטת התוס', שהרי גם התוס' (כ"ב ע"א ד"ה אין) הקשו כקושיית התוס' הרא"ש וכן תירצו כמותו, ומ"מ כתב שצריכים העירוב חצרות כדי להתיר ההדלקה. ובהגהות ראמ"ה על התוס' העירו מזה, ותי' שהרי התוס' מדויקים דלא מהני זה שעושה לצורך עכשיו אא"כ עושה מעשה ההדלקה בזמן שצריך לנר, אבל אם עושהו מבעוד יום ליתי' להיתר הזה ומשו"ה צריך עירוב חצרות.

**שיעור ל"ג**

# האם קיי"ל להחמיר שצריכים הטעם של 'הואיל' להתיר מלאכה לצורך שבת

כידוע יש ב' טעמים המוזכרים במס' פסחים למה אין איסור דאורייתא בעשיית מלאכה מיו"ט לשבת אפילו ע"י עירוב תבשילין, או משום דאמרינן הואיל וכשיטת רבה או משום דצרכי שבת נעשין ביו"ט. והרמב"ן והר"ן נקטו דמדקיי"ל לאסור בשבת ביצה שנולדה ביו"ט שלפני' ע"כ הוא משום שסוברים האיסור של הכנה דרבה, ולשיטתו הכנה דרבה מחייב שצרכי שבת אינם נעשין ביו"ט, ומשום שלשיטה זו ע"כ הוו קדושה א', וא"כ הוי כיו"ט המכין לעצמו לפי כמה ראשונים. וכיון שכן ע"כ קיי"ל שהטעם להתיר מלאכת יו"ט לצורך משום שאמרינן הואיל, דהא הטעם השני לא שייך וכמש"נ. ולתוס' לעיל בדף ב' ע"ב וכן במס' עירובין דף ל"ח יוצא שיטה אחרת, והוא שאין בבישול משום הכנה דרבה, שאינו אלא תיקון בעלמא ולא דבר חדש. ולשיטתם י"ל דצרכי שבת נעשין ביו"ט מדאורייתא, ולא אמרינן דהוי קדושה לענין ביצה שנולדה בזה שאסורה בזה, ומשום שיש לחלק בין הכנה דממילא להכנה בידים וכמש"כ הר"ן במס' פסחים לדעתם. וע' במהר"ם שהתוס' סוברים שלהלכה לא אמרינן הואיל, וכן הוא שיטת הרז"ה וכמו שהזכרנו לעיל.

והאחרונים דנו מהו שיטת הרמב"ם בנושא. דהנה כתב הרמב"ם ברפ"ו מהל' יו"ט "יום טוב שחל להיות ערב שבת אין אופין ומבשלין ביום טוב מה שהוא אוכל למחר בשבת ואיסור זה מדברי סופרים כדי שלא יבא לבשל מיום טוב לחול. שקל וחומר הוא לשבת אינו מבשל כל שכן לחול". ובביאור דבריו לכאורה י"ל דסבר שהטעם שתיקנו עירוב תבשילין הוא כדי שיאמרו וכו וכדר' אשי. אבל אינו מבואר מהו הטעם שאינו אסור אלא מדרבנן, ומזה שפסק הרמב"ם בפ"א הט"ו כרבה דאמרינן הואיל, ובפ"א הי"ט פסק להחמיר לאסור ביצה משום הכנה דרבה, לכאורה יוצא שהטעם להקל הוא משום דאמרינן הואיל, וע"פ החשבון של הרמב"ן הנ"ל. ואע"ג שפסק גם את הטעם של ר' אשי, הא ביאר הרמב"ן שבכה"ג גזרינן גזרה לגזרה. כן הי' נראה לכאורה, וכן נקט המג"א בדעת הרמב"ם.

אלא שיש בשיטתו עוד ב' פירושים אחרים. חדא שהב"י רצה לומר שלעולם הרמב"ם סבר שהטעם שמותר לבשל מיו"ט לשבת הוא משום דצרכי שבת נעשין ביו"ט. ואע"ג דאית לי' להרמב"ם ג"כ דאמרינן הואיל, מ"מ אחרי שהגמ' ביאר לדעת ר' חסדא שצרכים שבת נעשין ביו"ט סבר הרמב"ם שגם רבה יכול לסבור כן. וא"כ צריכים לומר לשיטת הרמב"ם כמש"כ התוס', דאע"ג דקיי"ל דאמירנן הכנה דרבה, מ"מ יש לחלק בין הכנה דממילא להכנה שבידים, דהא איסורא דביצה שנולדה ביו"ט איכא, ומ"מ צרכי שבת נעשיו ביו"ט. אלא שבזה שאין איסור של הכנה דרבה במה שמבשל יכול להיות אליבא דרמב"ם מב' טעמים, או משום דאמרינן הואיל, וכדעת הרמב"ם הנ"ל, או משום שבישול אינו אלא תיקון בעלמא.

והחמד משה אית לי' בזה דרכא אחרינא. ובהקדם מקשה כמה קושיות אדברי הרמב"ם. חדא ממש"כ הרמב"ם בפ"א ה"ט "אין אופין ומבשלין ביום טוב מה שיאכל בחול ולא הותרה מלאכה שהיא לצורך אכילה אלא כדי ליהנות בה ביום טוב", ולשון לא הותרה משמע שההיתר מדאורייתא לא קיים בזה, ואי אמרינן הואיל הא אין בזה אלא איסור דרבנן. ועוד העיר מלשון הרמב"ם שברפ"ו שהבאנו לעיל, שכתב 'ואיסור זה מדברי סופרים' שמשמע שרק איסור זה הוא מדברי סופרים, אבל האיסור לבשל מיו"ט לחול הוא מדאורייתא, ואי אמרינן הואיל קשה כנ"ל. ועוד הקשה על לשון הרמב"ם בפ"א הט"ו "המבשל ביום טוב לכותים או לבהמה או להניח לחול אינו לוקה", דלמה כתב שאינו לוקה ולא כתב שהוא מותר מדאורייתא רק שחז"ל גזרו על זה. דבשלמא בגמ' י"ל הטעם שכתב אינו לוקה הוא משום דבא לאפוקי בר' חסדא דסבר לוקה, אבל הרמב"ם שלא כתב כלל מדר' חסדא מא"ל.

ומכח כל הקושיות הנ"ל רצה החמד משה להוכיח שדעת הרמב"ם היא דאע"ג דאמרינן הואיל, מ"מ עדיין יש איסור מדאורייתא, דלא מהני הסברא של הואיל אלא להוציא מידי מלקות. ולכן כתב הרמב"ם שמלאכת יו"ט שאינו לצורך יו"ט לא הותרה, וכן משום הכי רק האיסור לבשל מיו"ט לשבת הוא מדברי סופרים. והטעם שמותר לבשל מיו"ט לשבת הוא משום שצרכי שבת נעשין ביו"ט, וכסברת הב"י הנ"ל. רק שעדיין קשה, דבשלמא לב"י שפיר אפשר לומר שהרמב"ם סבר שגם הטעם של הואיל סגי להתיר מלאכה מיו"ט לשבת, רק שלא צריכים טעם זה כיון שבכל אופן צרכי שבת נעשיו ביו"ט. אבל לחמד משה עדיין צ"ע, שהרי מבואר בהדיא בגמ' דלמאן דאית לי' הואיל מותר ע"י הסברא של הואיל לעשות מלאכה מיו"ט לשבת, ואם הואיל לא מהני אלא לדין מלקות אבל איסורא דאורייתא איכא איך אפשר להתיר מלאכה מיו"ט לשבת ע"י הואיל. ותי' בזה החמד משה דאחרי הגמ' חידשה הסברא דצרכי שבת נעשין ביו"ט כבר חזרו בהם ממה שחשבו מעיקרא דמהני הסברא של הואיל להתיר מלאכה מיו"ט לשבת, ומשום שיש בזה איסור דאורייתא וכמש"נ.

וכל הרואה מבין שזהו פירוש דחוק בסוגיית הגמ', דמה"ת לומר שאחרי שהגמ' תי' לשיטת ר' חסדא דצרכי שבת נעשין ביו"ט יהי' גם חזרה ממה שסברו דמהני סברת הואיל לבשל מיו"ט לשבת. וכל א' מהקושיות של החמד משה אפשר לדחות, שהלשון שלא הותרה היינו משום שיש אפנים שאין בזה היתר מדאורייתא וכגון כשאי אפשר לומר הואיל. וזהו ג"כ הביאור בלשון הרמב"ם שרק איסור 'זה' של מיו"ט לשבת הוא מדברי סופרים, דהא במיו"ט לחול יש אופנים שהוא מדאורייתא. ולענין הא דכתב הרמב"ם אינו לוקה שפיר י"ל דלישא דגמ' נקט.

והנה התוס' במס' פסחים שף מ"ו ע"ב כתבו שכשעושה מלאכה סמוך לשקיעת החמה או בענין אחר שאי אפשר לומר הואיל, הדין הוא שהאופה מיו"ט לחול לוקה. וא"כ יוצא שלמאן דסבר שהטעם שמותר מדאורייתא לעשות מלאכה ביו"ט לצורך שבת הוא משום הואיל ולא משום דצרכי שבת נעשין ביו"ט, יוצא שאי אפשר לו לעשות מלאכות אלו אא"כ עושה אותם בענין שאפשר לומר הואיל. וא"כ יש נפק"מ גדולה בין הראשונים הנ"ל, שאם הטעם שמותר מדאורייתא משום דצרכי שבת נעשין ביו"ט אז מותר לעשות מלאכה ביו"ט לצורך שבת סמוך שקיעת החמה ממש, אבל אם הטעם שהוא משום הואיל, א"כ מי שעושה מלאכה ביו"ט לצורך שבת אז עובר איסור דאורייתא שחייבין עליו מלקות. ומשו"ה כתב המג"א ברסי' תקכ"ז שאסור לעשות מלאכה ביו"ט לצורך שבת סמוך לחשכה.

והבה"ל בתחילת הסימן האריך לבאר השיטות בזה, ונקט בבדעת הרמב"ם כמש"כ החמד משה, ולכן הסיק דכיון שחז"ל סתממו והתירו להכין מיו"ט לשבת ע"י עירוב ולא אמרו לנו חידוש חשוב זה שסמוך לשקיעה אסור, וכן הרא"ש והטור סתמו מזה, שבשעה"ד (וכגון שלא יהיו לו מאכלים מבשולים או אפוים לשבת) מותר לסמוך על השיטות המקילות ולעשות מלאכה ביו"ט סמוך לשקיעת החמה. ויש בזה חידוש גדול, שהרי יש כאן איסור דאורייתא גמורה לשיטת המחמירים, וא"כ לא יהא הדבר אלא ספק מ"מ יש להחמיר בדאורייתא. ומה שנקט כעיקר פירושו של החמד משה ג"כ חידוש הוא וכמו שביארנו, ומאחר שלרמב"ן אפשר לומר אחרת, ומה"ל להקל לומר אחרת. ומש"כ שם לשיטת הב"י ג"כ יהא מותר לדעת הרמב"ם, לדברינו לעיל אין זה מוכרח, דיתכן לומר שאמנם לענין איסור מלאכה צרכי שבת נעשיו ביו"ט, אבל לענין הכנה דרבה י"ל דסבר שהוא מותר מסברת הואיל ולא משום שאינו אלא תיקון בעלמא. וא"כ כשלא שייך סברת הואיל גם לב"י בדעת הרמב"ם יהא אסור לעשות מלאכה משום שיש בה משום הכנה דרבה.

עוד חידוש יש בדבריו במש"כ דכ"ש ביו"ט שני מדרבנן בודאי יש לסמוך להקל לעת הצורך. ומשמע שרק משום שאינו אלא איסור דרבנן ואינו חמור כ"כ ישל הקל, אבל בעצם גם ביו"ט שני יש להחמיר בזה לכתחילה. ולולא דבריו הי' אפשר לומר שביו"ט אין מקום להחמיר בזה כלל, דהא כל הקושיא היתה איך התירו איסור דאורייתא ע"י עירוב תבשילין, אבל איסור שאינו אלא מדרבנן שפיר י"ל שהתירו. ואולי סבר הבה"ל שתקנת עירוב תבשילין היתה תקנה לאחר שתיקנו דין יו"ט שני, אבל זהו קשה שהא לא תיקנו יו"ט שני אלא לאחר שהיו בקיאים בקיבוע דירחא, ואילו עירוב תבשילין גם אברהם אבינו נהג בו. וצ"ע.

# אם צריכים לאחוז הערוב תבשילין בידו

כתב המג"א שמי שהוא בביהכ"נ ועדיין לא התפלל מנחה ונזכר שלא עשה עירוב תבשילין, יש לו להתפלל מנחה ויקנה קמחו לאחרים. ובתפא"י על המתני' נתן עצה לעשות עירוב שם בביהכ"נ ע"י שיאמר על אוכל מסוים שיש לו בבית והוא מבושל שהוא העירוב, ואין צריך לחזור לביתו כדי לעשות את זה. ובשו"ת חיים שאל סי' כ"ט העיר שמדברי המג"א והפוסקים שהביאו את דבריו נראה דלא סברי כחידוש זה וצריך לאחוז העירוב בידו כדי שיהא לו שם עירוב. וע"ש שרצה להוכיח את זה מלשון האמירה ד'בהדין עירובא' שמשמע שהוא בפניו. ובשם שו"ת דברי מלכיאל ראיתי שדחה ראי' זו כיון שזהו הלשון גם בעירובי חצרות. אמנם נראה שיש רמז לדברי השו"ת חיים שאל מזה שהלשון בכל מקום הוא שאדם 'מניח' עירוב תבשילין. וא"כ לכאורה הענין שונה קצת ממש"כ החיים שאל, שאין הענין שיהא בידו בשעת העשיי', אלא הענין שהוא שצריך לעשות מעשה הנחה.

# דיוק בדין מי ששכח לעשות עירוב

הדין הוא שמי ששכח פעמיים לעשות עירוב הרו הוא כפושע ואינו יכול לסמוך על העירוב של גדול העיר. וכתב המג"א שאפילו אם לא שכח פעמים רק שכח מתוך עצלות אפילו פעם א' ג"כ אינו יכול לסמוך על העירוב של גדול העיר, וע"ש שדן בזה ששכחה מתוך עצלות חשוב פשיעה. ומ"מ מדבריו למדנו שלענין שכחה פעמיים הרי זה פושע אפילו לא עשה כן מתוך העצלות, שהרי מתוך העצלות אפילו בפעם א' חשוב פושע. ולכאורה הביאור בזה שאע"ג שלא שכח מתוך העצלות, מ"מ כשכבר עשה כן פעמיים זה עצמו חשוב פושע. ושמעתי פעם על גבאי ביהכ"נ ששכח פעמיים בערב ר"ה לעשות עירוב תבשילין, והרב פסק שאינו נחשב פושע כיון שהי' כ"כ עסוק בעניני מקומות בביהכ"נ וכדומה. ולעוק"ד ע"פ הנ"ל ששגג בזה, והרי הוא פושע וחייב להקנות קמחו לאחרים וכדומה[[188]](#footnote-188).

# צורת המאכל שכשרה לעירוב תבשילין

**מרק**: ראיתי בא' מן הספרים שאי אפשר לערב ע"י מרק. והוכיח את זה ממש"כ בחנני' שיש ב' דברים נפרדים, שא' מהם חמין טמונים והשני תבשיל, ומבואר דחמין טמונים אינם תבשיל. ולעוק"ד הוא ההיפך, שרק אליבא דחנני' אליבא דב"ש הוי הכל, אבל לדידן כולם בכלל תבשיל, וכמו שצלי הי' צריך דבר תלוי בפני עצמו אבל לדידן כשר לתבשיל של עירוב תבשילין. ולכאורה הי' נראה א"כ שמים חמין ג"כ יהיו כשרים לעירוב תבשילין כל זה שהם חיים. ואע"ג שיש להסתפק בזה, אבל במרק שנשתנה מהותו לאחר בשיולו אפילו לאחר שמצטנן לכאורה צ:ל כשר. וצ"ע.

**פת**: לכאורה לשיטת ר"ת אינו צריך להיות דוקא לחם, אלא כל דבר אפוי סגי. ולכן פת הבאה בכיסנין אפילו יש לו כל הסימנין של פת הבאה בכיסנין לכל השיטות מ"מ כשר לפת של העירוב תבשילין.

**מנה חשובה:** והמ"ב מביא מן השל"ה שמשום הידור מצוה יש לקחת מנה חשובה של בשר או דגים. ובודאי שכן הוא הדין למי שיודע את ההלכות, אבל לרבים נלעוק"ד שאין להורות כן כיון שיכולים לדמות מילתא למילתא ולעשות דבר שאינו כשר. ולדוגמא מה יהא הדין במי שעושה העירוב ע"י טשולנט שהכין ליום השבת. ולכאורה הגריסים (שעורה) שיש בה אינו כשר לעירוב תבשילין דהוי כמו דייסא שאינו מלפת את הפת. אמנם הבשר שבו ודאי כשר לעירוב תבשילין. ואפילו תפוחי אדמה שבה ג"כ י"ל שיוצא בהם, שרק העשוים כמו שכתב השעה"צ פסולים אבל מבושלים נראה מדבריו דשפיר מהני. ומ"מ אם הוא תערובת א' בענין שברכה א' פוטרת את הכל נראה שהכל פסול כיון שהעיקר הוא הגריסים ולכן אינו אלא תבשיל של גריסים שפסול לעירוב תבשילין[[189]](#footnote-189). ולכן יש להורות לרבים לעשות העירוב ע"י ביצה מגולגלת ומצה כמו שנוהגים הרבה, אבל לעצמו יכול לעשות המהודר יותר.

**חמוצים:** יש בשוק בא"י ב' סוגים, א' שעדוי עם חומץ וא' עם מלח. וע"י אלו העשוים בחומץ נראה שודאי כשרים. אבל אלו שע"י מלח לכאורה נראה שפסולים דלכאורה לא הוי כציר, ובמליח א"א לצאת ידי חובתו, דלא קיי"ל בזה כחכ"צ. ולכאורה אינו כמו ציר רק כמו הערינג שגם בהם יש שמן ומ"מ פסולים. ומ"מ המ"ב פסק דכבוש במים סגי אם הוא מעת לעת.

**חמאת בוטנים:** אם התהליך יצור שלו ע"י בישול (ואיני יודע אם כן הוא) נראה שכשר, דאין לך דבר שעשוי ללפת את הפת יותר ממנו. ואפילו אם מלפתין בה בכל יום, הא שיטת הש"ב הוא שמ"מ כשר לכתחילה. וכן כל כיוצא בזה.

**הערה בדין לצאת עם העירוב של גדול העיר**

מבואר בשו"ע שאפילו מי שעשה עירוב תבשילין ושוב נאבד יכול לסמוך על העירוב של גדול העיר. ולכאורה הביאור בזה משום שיכול להיות שיהי' לא ב' עירובין. ומ"מ יכול לברך על העירוב שהוא עשה אע"פ שכבר עשו לו כיון שעיקר הדתרנה הוא לעשות לבד.

**שיעור ל"ד**

# עשה תבשיל לצורך שבת אבל לא עשה עירוב תבשילין

ראיתי בס' שלמי תודה שחקר במי שעשה תבשיל לשם שבת אבל לא עשה עירוב תבשילין מה דינו. ויסוד הספק מזה שכבר הבאנו כמה פעצים שמדברי רש"י מבואר שגדר האיסור של בישול מיו"ט לחול הוא שאסרנו גמר הבישול ולא תחילתו. ולכן כאן שהתחיל הכנתו לצורך שבת כבר יכול לגמור אע"פ שלא עשאו בהדיא לשם עירוב תבשילין. ושם בס' שלמי תודה רצה לומר שכל הספק הוא אליבא דיש"ש שכבר שאין האמירה מעכבת, אבל לרמ"א דסבר שאין האמירה מעכבת אין הדין כן. וכן הביא מהגראי"ל שטיינמן שליט"א ראי' מדברי רש"י במתני' דלא מהני שהרי רש"י פירש דמה שכתוב במתני' שעושה תבשיל וסומך עליו לשבת היינו שעושה תבשיל 'לשם עירוב' – הרי דמשמע שרק אם עשאו לשם עירוב כשר ולא כשעשאו לצורך שבת. ולעוק"ד אין אלו ראיות כלל, דהא זה פשוט דהא דאמירה מעכבת, היינו רק שכעושה עירוב תבשילין, שהוא קולא שהקילו חז"ל להתיר מלאכה, אבל אם מתיר משום שאין מלאכתו אלא גמר ולא תחילה, ולא משום שיש לו היתר מיוחד, שפיר י"ל שזה שכיון לעשות הכנה לצורך שבת סגי. וכה"ג י"ל גם בראית הגראי"ל שטיינמן, שזה פשוט שכוונת המתני' להתיר ע"י עשיית עירוב תבשילין, אבל הספק הוא דאולי מהני גם עיקר תחילת ההכנה אפילו לא עשה עירוב.

ולכאורה הראי' העיקרית דלא מהני הוא מספיקת הרא"ש בדף י"ז ע"ב בהא דהתחיל בעיסתו ונאכל עירובו שגומר. והסתפק הרא"ש אם ר"ל דכיון שהתחיל בעיסתו יכול לגמור כל ההכנות אע"ג שהם במאכלים אחרים, או"ד שאינו יכול לגמור אלא מלאכת עיסה זו בלבד. ודבר פשוט שלפי הצד שאינו יכול לעשות תבשילים אחרים דלא מהני עשיית תבשיל לשם שבת, דהא תבשיל זו לשם שבת עשוי' ולמה לא תהני[[190]](#footnote-190). אבל לצד השני שאפשר לגמור שאר ההכנות יש להסתפק, שאולי זהו הטעם שמתיר כיון שהשאר ג"כ אינם אלא גמר. ומ"מ להלכה לא קיי"ל להקל בזה.

ובעצם הדבר שע"י עירוב תבשילין הוו שאר התבשילין כגמר ומשו"ה מותר וכמש"כ רש"י יש להעיר, דהא לא מצאנו שהוא חייב לבשל העירוב תבשילין ע"מ לאכלו בשבת, אדרבה אינו אלא זהירות לכתחילה לעשות בו מצוה אחרת כיון שכבר נעשית בו מצוה. וא"כ למה יהא העירוב עושה שאר התבשילין לגמר. ונראה פשוט שעצם זה שתיקנו לעשות עירוב תבשילין ועשאו חשוב תחילת ההכנה, ולאו דוקא מה שיאכלנו ביו"ט.

# האם מהני עירוב למי שהוא מחוץ לתחום עירובו

איתא בגמ' בדף ט"ז ע"ב "מכריז רבי יעקב בר אידי מי שלא הניח ערובי תבשילין יבא ויסמוך על שלי ועד כמה אמר רב נחומי בר זכריה משמיה דאביי עד תחום שבת". ונחלקו הראשונים בטעם דלא מהני אלא עד תחום שבת. רש"י שם פי' שלא הי' דעתו עליהם ולא עלו על לבו לזוכרן. ומשמע דאילו הי' דעתו עליהם הי מהני. אבל הר"ן הוסיף דיתכן שאפילו הי' דעתו עליהם לא הוה מהני "דאינו בדין שיערב אחד על כל העולם". אמנם לשון הרשב"א, וכן הוא לשון הרמ"א בסע' ז' היא "אבל מי שהוא חוץ לתחום אינו יוצא בו אפילו הניח עירוב תחומין ויכול לבא לכאן אלא אם כן התנה עליו המניח בהדיא". הרי שהדגישו 'אפילו הניחו עירוב תחומין', וצ"ע למה בעינן לי' להא, ומה איכפת לן אם עשה עירוב תחומין או לא. ודקדק מזה ביש"ש (פ"ב אות י') שאם מישהו אינו יכול לבא למקום העירוב תבשילין אינו יכול לסמוך עליו אפילו אם עשאן בשבילו. ומשמעות דבריו שהטעם משום שלא יכול ליחשב תחילת הכנה אם אינו יכול לקחת אותו. ויתכן עוד שזהו גדר בדין עירוב שצריך להיות שיכול לקחת אותו. וכן הביא המג"א בס"ק ט' מהיש"ש שאפילו אם התנה על מי' שהוא חוץ לתחום אם ההוא לא עשה עירוב תחומין אינו יכול סמוך עליו. והביאו המ"ב בס"ק כ"ט.

ויש בזה נפק"מ גדולה לדינא. דיעוין בשו"ת שבט הלוי שדן שמי שעשה עירוב תבשילין לבני משפחתו ושוב הלך לעיר אחרת ליו"ט שאם יכול לסמוך על העירוב תבשילין שעשה כיון שבמקום שהוא שם אינו יכול לקחת מעירובו (וע"ש שנטה להקל בזה בדיעבד, וע"ש טעמו)[[191]](#footnote-191). ועוד יש להעיר בגדול העיר א' שעשה עירוב תבשילין לבני עירו והניחו בביתו, ולאחר מכן נעל ביתו ולא הי' לאף א' שבתוך תחום שבת מפתח לבית שלו, שבכה"ג לכאורה לא מהני כיון שאין בני העיר יכולים לקחת את העירוב.

# הערה בדינא דבעינן דעת מניח

לעיל בשיעור ל' הערנו בדין דעת מניח בעינן דהיכי משכחת לה שעשה עירוב בשביל אחרים ולא הי' דעתו עליהם, הא איך זיכה להם את העירוב. ושוב הבנתי דהנה אע"ג דקיי"ל שכשמערב על אחרים צריכים לזכות, מ"מ הי' צד שאינו צריך לזה. ולכאורה היינו משום שהי' אפשר לומר דסגי בזה שעושה בשבילם אע"פ שאין לה חלק בה. ונראה דאע"ג דקיי"ל שצריכים לזכות, מ"מ י"ל שעיקר הדבר הוא שעושהו בשבילם, רק שיש תנאי נוסף שיהי' להם בזה זכות.

ויש בזה נפק"מ לדינא, דלדוגמא אם הי' מזכה העירוב לבני העיר ע"י אחר, ובשעת אמירת ה'בהדין עירובא' לא הוסיף 'ולכל הדרין בעיר הזאת' לרמ"א דסבר שאמירה מעכבת לכאורה לא יצאו בני העיר בעירובו. וכן לכאורה אפילו ליש"ש אם לא הי' מכוין עליהם בשעת אחיזה או הנחה (לאלו שסוברים שאלו הוו מעשה עשיית העירוב) לכאורה לא יצאו ידי חובתו.

# עשיית מלאכה מיו"ט ראשון לשבת כשיש יו"ט שני ביניהם

הפוסקים דנו בדין מי שהניח עירוב תבשילין מערב יו"ט ראשון כשיש ב' ימים של יו"ט לפני השבת אם יכול לעשות מלאכה כבר מיום ראשון לשבת. והב"י הביא משו"ת הרא"ש (חלק כ"ג אות ח') שאסר כיון שמעיקר הדין יו"ט שני הוא חול 'למה ישחוט בראשון שהוא ודאי קודש'. ושוב הביא מהר"ן ומן העיטור הטעם משום ששבת קרובה התירו ולא שבת רחוקה. ולפום ריהטא דבריהם סתומים.

והנה כבר הבאנו כמה פעמים דברי השעה"צ שבסי' תק"ג ס"ק ד' שאפשר לעשות מלאכה ביו"ט ראשון לצורך יו"ט אחרון, רק שלשיטת הרמ"א שאסור לעשות מלאכה לצורך יו"ט כשהי' אפשר מעיו"ט יש לאסור. וביארנו שי"ל שאפילו מי שסובר שאין צרכי שבת נעשין ביו"ט מ"מ צרכי יו"ט נעשיו ביו"ט. ואם כנין הדברים לכאורה אין לאסור לעשות מלאכה ביו"ט ראשון לצורך שבת כיון שמדאורייתא יש יום חול בינתיים, דהא מדאורייתא מותר או ע"י הואיל, או משום שצרכי שבת נעשין ביו"ט. ואי משום שחשוב אפשר מעיו"ט וכמש"כ השעה"צ, הא הרא"ש בר"פ אין צדין חלק על רש"י ולית לי' הא שאפשר מעיו"ט אסור. ואולי יש מקום לומר שכשיש יום בינתיים גרע טפי, אבל צ"ע אמאי.

ואם נדייק שהרא"ש סבר דלא כשעה"צ, ולעולם כיון שיש יום בינתיים לא אמרינן שצרכי שבת נעשיו ביו"ט מדאורייתא כלל, עדיין צ"ע, חדא שהרי איכא למ"ד שהטעם שמותר לעשות צרכי שבת ביו"ט משום דאמרינן הואיל, והואיל הרי איכא גם ביו"ט ראשון שהוא רחוק משבת (אם עושהו בעוד היום גדול), ולא משמע מן הב"י והפוסקים שתלוי בטעמים של הואיל או צרכי שבת נעשין ביו"ט. ועוד קשה כנ"ל, דהא הרא"ש לית לי' הא דאפשר מעיו"ט אסור, ואפילו אם כן הי' סובר דבר זה, הא בכמה מפרשים מבואר שאפילו לאוסרים אין זה אלא מדרבנן, וא"כ לענין עירוב תבשילין הא מ"מ עושה מלאכה שאסור מדרבנן שהוא ביו"ט שני, ומאי שנא איסור דרבנן זה מאיסור דרבנן זה.

ואולי אפשר לומר שאין כוונת הרא"ש שאסור מדאורייתא כיון שכה"ג אינו צורך שמותר לעשות מלאכה בשבילו ביו"ט, רק סברתו שהוא חומרא דרבנן שאינו בדין שיעשה מלאכה ביו"ט ראשון כשיכול לעשותו ביו"ט שני כיון שמעיקר הדין אינו יו"ט רק מכח המנהג. אלא דא"כ זהו כעין הסברא של הר"ן, ומשמעות הפוסקים לחלק ביניהם. תדע, שהמג"א בס"ק י"ג שדן במי שיודע שלא יוכל לבשל ביום שני האם יכול לבשל ביו"ט ראשון (ולכאורה היינו בענין שלא יוכל לבשל קודם ליו"ט, דלכאורה דבר פשוט הוא דכמו שבכל מלאכת יו"ט אם יכול לעשותו מעיו"ט יש לעשותו מעיו"ט אע"ג שהוא לצורך יו"ט, הה"נ בצרכי שבת, דמאי שנא, רק יהא נפק"מ למי שלא הי' יכול מאז, וכגון שלא ישאר טרי, או מטעמים אחרים). וכתב שדבר זה תלוי בין הטעמים. ולפי הגירסא שלפנינו שהוא גם גירסת הגר"ז יוצא שלפי טעמו של הרא"ש מותר, וטעמו של הר"ן אסור. והמחצית שקל גרס בדברי המג"א להיפך, שלר"ן מותר והרא"ש אסור. ואם הי' טעמו של הרא"ש משום שחשוב אפשר מעיו"ט ניחא התלי' לפי הגירסא שלפנינו, שהרי אם לא יוכל לעשות ביו"ט שני שוב חשוב אי אפשר. אבל קשה לומר שזהו כוונת הרא"ש וכנ"ל. ולפי דברי המחצית השקל נראה שאין היתר מדאורייתא לעשות מלאכה מיו"ט לשבת שיש חול בינתיים אע"ג שאי אפשר בענין אחר, משא"כ בדינים דרבנן י"ל שהקילו שא"א. וכל הענין עדיין צריך עיון רב.

# דרכי קנין העירוב תבשילין

הר"ן כתב שצריך הזוכה לזכות בעירוב ע"י הגבהה. וטעמו דכיון שעושה כן ברשות המזכה הא לא יוכל לקנות אלא ע"י הגבהה. ונראה שאפילו אם הוא בענין שיכול לעשות קנין אחר הנהגה טובה היא לעשות תמיד ע"י הגבהה כיון שיכול לבא לידי מכשול אם אינו מחושבן טוב במעשה קנין שלו. וכגון נפק"מ במי שזוכה בתבשיל בכליו של המקנה שיתכן שאינו קונה אפילו אם מקנה לו ברשות המקנה. ולכאורה הה"נ במקנה קמחו לאחרים ג"כ יש להקפיד להקנותו ע"י קנין הגבהה.

# אורח שאינו קבוע

הפוסקים דנו במילתא דשכיחא והוא כשיש דוג צעיר וכדומה המתארחים אצל הוריהם בחג ובדרך כלל יש להם בית לעצמן, האם חשובים בכלל בני הבית ואינם צריכים לזכות בעירוב או לא. והנה מצאנו ליש"ש שכתב שאפילו אשתו של אדם שאוכל בפני עצמה אינו יוצא בעירובו של בעלה וצריך לזכות לה העירוב. והביאו המ"ב. ולכאורה הי' משמע מזה שהכל תלוי אם אוכל מאותם מאכלים, ולכן אם הזוג אוכלים ממאכלי בעה"ב אינם צריכים לערב. אלא שלכאורה יש לומר דעד כאן לא קאמר היש"ש אלא לחיוב, שע"י זה לבד שאוכל במקום אחר הרי הוא צריך עירוב לעצמו. אבל עדיין אפשר לומר שאם אינו בכלל בני הבית בעצם ולא יוכל להיות נפטר ע"י עירובו של בעה"ב וצריך לעשות לעצמו. וכן מ"מ יהי' בזה נפק"מ למי שמתארח בסעודה א' אצל הורים של האשה, ובסעודה השני' אצל הורים של הבעל. ולכן ההנהגה הנכונה הוא שא' מהני הזוג יזכו בעירוב בשבילם, ובזה סגי. שו"ר שכדברינו מבואר בבה"ל בסע' כ' לענין משרתת ע"ש. וראיתי בשם קובץ ישורון (ל"א אלול תשע"ד) שדן בדברי הבה"ל האלו.

**שיעור ל"ה**

# עשיית עירוב תבשילין ביו"ט ראשון על תנאי

בגמרא שבדף י"ז ע"א מבואר שמי שעדיין לא עשה עירוב תבשילין מעיו"ט ויש ב' ימים טובים של גליות לפני השבת, שמותר לו לעשות העירוב תבשילין ביום הראשון של יו"ט ע"י תנאי, שאם היום יו"ט אינו עושה עירוב, ואם מחר הוא יו"ט הרי היום אינו יו"ט ויכול לעשות עירוב תבשילין. והמג"א ס"ק כ"ה כתב בשם הש"ג שהוא גם מברך על עירוב זה, וברע"א הביא בשם ס' לחם סתרים שלא יברך, וב' הדעות מובאות במ"ב ס"ק ע"ד (ושם הביא משטמ"ק שג"כ כתב כלח"ס, ולא מצאתי אותו כעת). ולפום ריהטא דברי הלחם סתרים מובנים היטב, שהרי אין כאן אלא ספק אם עושה עירוב תבשילין או לא, דהא עך הצד שהיום קודם ולמחר חול אינו עושה עירוב. אבל באמת צ"ע בכל עיקר תקנה זו, דהא גם מערב יו"ט אינו עושה עירוב אלא על הצד שהיום הראשון הוא חול והשני יו"ט, דהא אם היום הראשון הוא יו"ט הא אין ענין לעשות עירוב אז כלל. וכן העיר הצל"ח, ובשו"ת קנה בשם ח"ב סי' י"ח ראיתי שהביא מהגר"ש קלוגר שרצה לומר שהטעם שחייבו לעשות ע"י תנאי הוא משום זלזול יו"ט. ואם כן לכאורה שפיר מובנים דברי המג"א, דהא בעצם אינו צריך לעשות תנאי כלל ואינו שונה משאר עירוב, וכמו שיכול לברך על ההיא שמעיו"ט הה"נ שיכול לברך על זה שעושה ביו"ט גופא. וכי תימא דהכל טעמא מאי, דהא יש עכ"פ ספק שאולי היום הראשון הוא חול ואינו צריך עירוב. ועוד יותר מזה, שהרי העיקר יום של יו"{ט הוא היום הראשון, וא"כ כ"ש הוא שלא יברך עליו. ונראה דכמו שבכל יו"ט שני אנחנו מברכים כל הברכות של שהחיינו וקידוש וכו' על צד הספק, וכדמבואר במס' שבת דף כ"ג ע"א שתיקנו כן כדי שלא יבאו לזלזל בה, הה"נ שמברך עך העירוב תבשילין על הספק. ולכאורה כל טעמם של המחמירים לא לברך הוא משום דכיון שמיחזי כספק לו התנאי, אינו בדין שיברך עליו.

ויש בזה עוד הערה א' והוא דהנה למעשה אינו צריך עירוב אלא על הצד שהיום השני הוא יו"ט, ולכתחילה הדין הוא שבכה"ג יעשה עירוב כבר מקודם ליו"ט ראשון. וא"כ לכאורה צ"ע, דהא כתב הרא"ש שלפי טעמו של רבא אינו יכול לערב קודם ערב יו"ט, וכאן הרי כל הצד שהוא עירוב בכלל הוא אם היום השני הוא יו"ט, באופן ערב יו"ט שלו שהוא יום הראשון של יו"ט לא עשה עירוב. אמנם נראה לומר בזה דהרי הטעם שאינו יכול לעשות מקודם הוא משום דבעינן לברור מנה יפה לשבת, ואם הוא יותר מדי לפני השבת לא יזכור. ובגמ' מבואר שהי' אפשר לעשות כן ביו"ט גופא, רק שגזרו שמא יפשע. ומ"מ מבואר שאע"פ שהי' אפשר לעשות העירוב סמוך יותר לשבת מ"מ אפשר לעשותו גם רחוק יותר קצת. וא"כ י"ל דכיון שסוף כל סוף אינו יכול לעשות מעשה ומתן ביו"ט, והרי הוא נוהג דיני יו"ט בב' הימים, עיקר היום לעשיית העירוב הוא ביום שלפני ניהוג היו"ט, ולכן שפיר יכול לעשותו גם בעיו"ט ראשון אע"פ שאינו לצורך בישול אלא ביו"ט שני.

# אם צריך דבר המבושל מעיו"ט כשעושה עירוב בתנאי ביו"ט ראשון

הר"ן הביא בשם ר' אפרים שאינו יכול לעשות עירוב ע"י תנאי ביו"ט ראשון אא"כ הי' לו מאכל מבושל מקודם ליו"ט. והרבה חלקו על ר' אפרים, וגם בשו"ע נראה שעיקר ההלכה דלא כדבריו, וכן פסק במג"א ובמ"ב. אמנם יש לחקור הוא טעמו של ר' אפרים, האם כוונתו לומר שאין היתר לבשל ביו"ט לצורך עשיית עירוב תבשילין בלבד או"ד טעמו משום שאע"פ שיכול לעשות עירוב על תנאי ביו"ט ראשון, מ"מ אינו יכול לעשות כן אלא על דבר שהי' כבר מבושל מעיו"ט. ונפק"מ בין הטעמים, שהרי יכול לעשות תבשיל ביו"ט גופא, או משום שהוא באמת לצורך יו"ט ואינו עושה העירוב אלא משאריות התבשיל, או משום שמבשל ע"י הערמה קודם לסעודה ע"י שיאכל ממנו קצת. וא"כ אם טעמו של ר' אפרים הוא משום שאין היתר במלאכת יו"ט לבשל משום עשיית עירוב תבשילין בלבד, הא בכה"ג יכול לעשת. אבל אם הוא מן הטעם השני, כיון שסוף סוף לא הי' מבושל כבר מעיו"ט אינו יכול לסמוך עליו לעירוב תבשילין.

ומעיקרא סצימת הדברים הי' נראה לי שאפילו מבשלו ביו"ט בהיתר אינו יכול לסמוך עליו. ובטעם הדבר נראה לומר שאע"פ שהתירו לו לעשות האמירה מעיו"ט, דינו של העירוב שיהי' לו תבשיל מעיו"ט, ואם לא עשאו אינו עירוב, רק האמירה יכול לעשות על תנאי. אבל האמת יורה דרכו שבשטמ"ק מפורש שהטעם שאסר ר' אפרים משום שאסור לבשל ביו"ט לצורך העירוב תבשילין. וכן באמ תמלשון הר"ן בשם ר' אפרים שכתב ש'אסור' לבשל כדי לעשות העירוב.

וכי תימא דכיון שהטעם שאסור אליבא דר' אפרים, מהו באמת טעמם של החולקים עליו, דלמה באמת יהא חשוב הבשיול לצורך העירוב תבשילין מותר ביו"ט ראשון, הרי אסור לעשות מלאכה ביו"ט ראשון לצורך שבת. ויתכן לומר דהא שאסקרו לעשות מלאכה ביו"ט ראשון לצורך שבת, היינו בדאפשר בדרכא אחרינא ביו"ט שני, אבל כאן שביו"ט שני אי אפשר מותר. אלא שבמג"א מבואר שיש מחלוקת אם אפשר לעשות ביו"ט ראשון לצורך שבת כשאינו יכול לעשות ביו"ט שני. וצ"ע.

# עשיית עירוב בפת על תנאי מעיו"ט

המג"א בס"ק י"ד כתב בשם היש"ש שאע"פ שעושין עירוב עך תנאי בעיו"ט, מ"מ אינו עושה הפת על תנאי אם שכח. והטעם (מבואר גם בגליון מהרש"א) שיותר טוב לעשות עירוב בלא פת מלהתנגד לשיטת הרמב"ם. ודבר זה אינו אומר אל דרשני, דהא גם לשיטת הרמב"ם אינו יכול לאפות אם אינו עושה עירוב לשיטת ר"ת, ולכן באיזה ענין חיישינן טפי לשיטת הרמב"ם בזה שאינו עושה עירוב בפת ממה שעושין. ואולי הוא מצד איסור עשיית עירוב, אבל לכאורה זה אינו, דעד כמה דלא מהני העירוב הא לא עשה כלום. ואולי כוונתם דכיון שאפשר לסמוך להקל כשיטת הרמב"ם בדבר שאינו מעיקר הדין דהיינו עשיית עירוב בפת בלבד מכבדינן לי' לרמב"ם ולא עושים בפת מספק. והדבר עדיין צריך תלמוד.

# הערה בדין עשיית עירוב תבשילין לפני יו"ט

הבאנו שהרא"ש סבר שיש מחלוקת רבא ור' אשי אם אפשר לעשות העירוב קודם עיו"ט. ולכאורה צ"ע, דהרי יש לו תבשיל מבושל מעיו"ט ולמה יגרע מעדשים שבשולי הקדרה. וחזינן מהכא שיש איזה מעשה עשיית עירוב, ועל מעשה זה נחלקו אם אפשר לעשותו מעיו"ט. ומעשה זו יכול להיות האמירה, או אחיזה בידו, או הנחה, ותלוי לפי השיטות שהבאנו לעיל.

# דעת המהר"י וייל במי שמתענה ביו"ט

הדרכ"מ הביא ממהר"י וייל שמי שמתענה ביו"ט אינו יכול לבשל לאחרים ואפילו אם עשה עירוב תבשילין. והנה הדרכ"מ וכן הרמ"א בשו"ע כתבו הטעם משום דהוי כאילו לא עשה עירוב תבשילין. אבל הבית מאיר כתב שבמקור הדברים לא כתוב אלא דכיון שאינו יכול לבשל לעצמו אינו יכול לבשל לאחרים, ולא מוזכר ענין של עירוב תבשילין. והנה אם כגירסת הבית מאיר לכאורה התחדש כאן חידוש עצום, והוא שההיתר לבשל לאחרים ביו"ט מותנה בזה שאינו יכול לבשל לעצמו, רק אגב עצמו התירו גם לאחרים. ואם הוא דין דאורייתא צ"ע מנין לנו דבר זה. וע' בבית מאיר דפשיטא לי' שאפילו לפי גירסתו שאינו אלא איסור דרבנן (וע"ש שבזה אנחנו מודים עכ"ם במקצת לדרכ"מ שאינו אלא מדרבנן), וגם בזה התקשה למצוא מקור. ועוד חידוש יש והוא דאע"ג שבעצם יכול לבשל לעצמו, רק שאין לו ענין לאכול, מ"מ הרי זה אוסר לו לבשל לאחרים. ובבית מאיר וכן בשעה"צ העירו שהרי מי שגמר לאכול ג"כ מותר לו לבשל לאחרים, והא מי שגמר לאכול ג"כ אין לו ענין לבשל לעצמו, ומאי שנא ממתענה. ואי משום לכאורה יש לומר שכיון שאינו אסור לבשל לעצמו מותר גם לאחרים דאולי מ"מ יתעוה למאכל, אבל מי שאסור באכילה אינו יכול לבשל לאחרים. ולכאורה מקור לסברא זו יש בדברי התוס' שבסוף דף י"ז ע"א, וע' לעיל שהתקשינו בדבריהם.

ומכמה אחרונים מבואר שהוא משום שחשוב כאילו לא עירב. דכן לכאורה יוצא מדברי הרמ"א הנ"ל, וכן מבואר לכאורה בביאור הגר"א. ולכאורה הביאור בדבריהם שעיקר הדין של עירוב תבשילין הוא שיהא מותר על ידו לבשל לעצמו. וכיון שאין כוונתו לאכול הא אין זה עירוב תבשילין המתיר לעצמו. ואע"ג שעירוב תבשילין מתיר לו גם לבשל לאחרים, מ"מ אין זה אלא אגב ההיתר לעצמו, ולכן דבר שאינו מתיר לעצמו לא מהני גם לאחרים. וגם בזה יש את החידוש הנ"ל, שהרי בעצם העירוב מהני לעצמו רק שלמעשה אינו אוכל ולכן אינו צריך לבשל. אלא דתו קשה דהא אינו מבשל לצורך עכשיו שהוא בצום אלא לצורך מחר, ולמחר הרי אינו מצום ולכן למה יהא אסור. וע' במ"ב שכתב דאה"נ שאינו יכול לבשל גם לעצמו לצורך שבת, אבל צ"ע כל זה למה. ואם ההיתר לבשל לצורך מחר צריך להיתירא דהואיל, י"ל שלא סגי לן בזה שיתכן שיבאו אורחים, אלא צריכים גם שאפשר שהוא עצמו יהנה ממנו. ואם טעם ההיתר משום דצרכי שבת נעשין ביו"ט, צריכים לומר כמו שמבואר בשו"ת נו"ב ורע"א (ע' בסמוך) דליתי' להיתירא דעירוב תבשילין אא"כ אפשר לומר שמבשל לעצמו. אלא מבואר שם בנו"ב שהי' מספיק אם הי' שייך להיות לצורך לאחרים, ולפי הנ"ל צריך להיות שהי' שייך שגם הוא יהנה ממנו. אמנם כל זה לענין לבשל לעצמו ולאחרים לצורך מחר, אבל ברמ"א מבואר דכיון דהוי כמי שאין לו עירוב אסור לבשל לאחרים גם לבו ביום.

ונראה כוונתו, שכמו שרואים בעירוב תבשילין שאינו יכול לבשל לאחרים עד כמה שאינו יכול לבשל לעצמו, הה"נ לבו ביום שמי שאינו יכול לבשל לעצמו אינו יכול לבשל לאחרים. והיינו משום שלמד הרמ"א שהטעם שבעירוב תבשילין אינו יכול לבשל לאחרים אין זה חידוש מדיני עירוב תבשילין, רק שהוא כלל בכל מלאכות יו"ט, שאינו יכול לעשות לאחרים מה שאינו יכול לעצמו. והיינו ההשואה למי שאין לו עירוב, לא שהוא אסור כדית מי שאין לו עירוב, אלא כמו הדין במי שאין לו עירוב שאינו יכול לבשל לאחרים, הה"נ בכל מלאכות יו"ט שאינו יכול לעשות לאחרים אם אינו יכול לעשותך בעצמו. וכמדומה לי שכן הבין הבית מאיר, אלא שיעוין שם מה שהקשה על זה.

# הפסק בין הברכה לאמירת בהדין עירובא

הנה אם האמירה הוא לעיכובא הא פשוט שאין להפסיק בין הברכה לאמירת בהדין עירובא, דהא א"כ הרי הוא מפסיק בין הברכה לעשיית המצוה. אמנם למ"ד שאמירה אינה מעכבת לכאורה הי' אפשר לומר שמותר לו להספיק. אמנם בט"ז מבואר שבהדין עירובא הוא חלק של נוסח הברכה, ולכן מ"מ אין להפסיק.

# האם צריך להקנות העצים כשמקנה קמחו לאחרים

משמעות הפוסקים שאפילו במי שלא עשה עירוב תבשילין וצריך להקנות קמחו לאחרים מ"מ אינו צריך להקנות העצים שמשבל בהם. ונראה הטעם בזה פשוט, שאינו צריך להקנת אלא הדבר שנהנה ממנו, ולא את הדברים שמביאים לידי הנאה. ולכאורה א"כ אם הי' מדובר בתנור חימום וכדומה הי' צריך להקנות העצים קודם שאחר ידליק לו.

# עשיית דברים שאינם לצורך אוכל נפש מיו"ט לשבת

שאלה זו מתחלקת לשנים, דברים שיש בהם משום מלאכה ודברים שאין בהם משום מלאכה. בדברים שיש בהם משום מלאכה לכאורה קשה להקל, שהא המ"ב בסי' תקכ"ח הביא טעמו של הר"ן שאין סומכים על העירוב תבשילין אלא לצרכי סעודה. ואע"ג שרע"א הי' לו טעם אחר בזה, מ"מ גם הוא בשו"ת התקשה בזה שהוא נגד שיטת הר"ן. ואע"ג שאין כאן אלא איסור דרבנן, מ"מ כיון שסתם המ"ב כדעת הר"ן וכן לא ידוע לנו חולקים בראשונים על הר"ן לכאורה הכי נקטינן.

אמנם בדברים שאין בהם משום מלאכה, הרי רע"א בסי' ש"ב רצה להוכיח שמותר לעשות כן אפילו אם לא עשה עירוב תבשילין. ובזה אין לנו סתירה מדברי הר"ן הנ"ל כיון דעשיית עירוב אסור משום תיקון שהוא כעיו מלאכה, ובדבר שאין בו משום מלאכה דלמא הי' מתיר. וע' בשעה"צ בסי' תרס"ז ס"ק ז' שהביא לאסור לגלגל ס"ת מיו"ט לשבת, ושוב ציין לרע"א, ולכאורה משמע שדעתו שם לאסור, אלא שא"כ צ"ע שהרי סותר את סתימת דבריו שבסי' ש"ב. ולמעשה הי' נראה לכאורה ששורת הדין היא להקל, שפרט שאינו אלא איסור דרבנן. וכ"ש אם עשה עירוב תבשילין שיהא מותר. אמנם כמדומני שיש מן המורים שאוסרים.

ובשו"ת אב"מ תמה על מנהג העולם שנוהגים להדיח קערות מיו"ט לשבת. לכאורה כיון דליכא איסור בהדחת קערות, רק הכנה, לכאורה י"ל שאפילו לעדת האוסרים יש להתיר כיון שגם זה יכול ליחשב צורך אכילה. תדע שגם הדלקת הנר צריך עירוב תבשילין למ"ד, והא אינו צורך אכילה, אלא כנ"ל שבאמת חשוב צורך אכילה כיון שאוכל ליד הנרות. אמנם ע' מש"כ לענין ראי' זו לעיל בשיעור י"ד.

# עצות בהדלקת נר מיו"ט לשבת בזה"ז

הנה שלא בשעת הדחק מחמירים כשיטות הסוברות שצריכים להיתירא דהואיל כדי להתיר מלאכה מיו"ט לשבת. ולכן נתקשו אחרוני זמנינו בהדלקת הנר בזה"ז. ויש להתקשות בזה בתרתי, חדא שהרי ליכא הואיל, דהא אפילו אם היו באים אורחים לא הי' מהני להו הני נרות, וכן מש"כ התוס' בדף כ"ב ע"א וכן בתוס' הרא"ש במס' פסחים דף מ"ו ע"ב ג"כ לא מהני, דהא יש לנו כבר את הנרות של חשמל ואין אנו צריכים לאורם. ועוד דהאיך מקיים שום מצוה בנרות אלו דשרגא בטיהרא מאי אהני לן.

והנה לענין הקושיא הראשונה ראיתי בשם מהרא"ל צינץ דעדיין איכא הואיל, והטעם שהרי אע"ג שבמקום שמדליק אינו צריך לאור, אבל יש מקומות שאינם מודלקות, והואיל והי' משתמש בנר שמדליק כדי למצא משהו במקומות האלו הרי הוא מותר אפילו אינו מכוין לעשות כן. וחוץ ממה שאפשר לפקפק בשכיחות דבר זה בזה"ז (ואם אינו כ"כ שכיח הרי הוא כחולה שיש בה סכנה דלא שכיח וכמש"כ התוס' במס' פסחים דף מ"ו ע"ב). לכאורה יש על זה פקפרק ממקום אחר. שהנה בשו"ת נו"ב תנינא סי' כ"ה לא כתב להתיר לחמם אמבטי' אלא אם יש אלו שרוצים להתרחץ, אבל בלי זה לא התיר אלא א"כ יש מי שישתה בפועל מן המים. וגם רע"א הסכים עמו ע"פ בכלל שלו נגד סברת הר"ן הנ"ל בטעם שאין מערבין ע"י עירוב תבשילין. והיינו משום שלא התירו אלא לדבר שאולי הי' צריך לו היום, אבל רחיצה אין אדם צריך לו עד הלילה. ולכאורה צ"ע, דהא יכול להיות שמחמם המים לצורך שתיית חמין וכמו שבאמת עושה כדי להתיר, ולמה לא אמרו הואיל לדבר זה. ולכאורה צ"ל שסוברים דלא מהני עירוב תבשילין אלא לאותו צורך שעושה המלאכה בעבורו עכשיו, ולכן מהני בישול לשתי' של שבת כיון שיכול להיות ביבשל לשתיי' עכשיו. אבל בישול לצורך רחיצה לא מהני העירוב אע"ג ישוכל להיות לצורך שתיי' של עכשיו. וצ"ע מניין להו כלל זה, דנהי שמזה שלא מהני עירוב לצורך עשיית עירוב רואים שצריך להיות דבר שיכול ליהנות ממנו היום, מ"מ מנין לנו שצריך להיות לצורך דבר שיכול ליהנות מאותו צורך עכשיו. וצ"ע. ומ"מ לדבריהם יל"ע אם שייך ההיתר של מהר"ל צינ"ץ הנ"ל, שהרי אינו עושה כדי להאיר רק כדי לקיים את המצוה. ויש לדחות.

ולענין עיקר קיום המצוה לכאורה צריכם לסמוך על סברת המקילין להדליק נרות שבת אפילו כשנרות של חשמת עדיין מודלקות. ויש מחמירים לכבות את הנרות של חשמל לזמן קצר כדי שיהנו מן הנרות. ולמעשה זה מהני אבל הוא נגד כל הענין של המצוה שיהא לו עונג מן האור. וה' יאיר עיני בנושא זה.

**מראה מקומות לסוגיא של חומרי מקום שהלך לשם ושיצא משם**

**והשייך לדיני יו"ט שני גליות**

**פסחים מתני' שבתחילת הפרק**

**שם מדף נ' ע"ב עד דף נ"א ע"ב "בפני לא תאכל"**

**נ"א ע"ב "בשלמא וכו'" עד נ"ב ע"א "מימנו אשמתא"**

**חולין י"ח ע"ב "רבי זירא אכל מוגרמת וכו'" עד "אין דעתו לחזור הוה"**

**טוש"ע סי' תצ"ו סע' ג'**

**סי' תס"ח סע' ד'**

**מי שגומר את זה קודם סוף הזמן יש לו ללמוד הסוגיא שבמס' ביצה דף ו' במת ביו"ט שני, ודף כ"ב ע"א בענין לכחול העין ביו"ט שני, וקשור לתחילת סי' תצ"ו**

**שיעור ל"ו**

#

# כללי דין חומרי מקום שיצא לדם ושהלך לשם

במתני' שבר"פ ד' של מס' פסחים מתבארים דיני איסור עשיית מלאכה בער"פ, ומבואר שם בגמ' שהוא תלוי במנהג המקום, שבמנהג שנהגו לעשות עושין ובמקום שנהגו שלא לעשות אין עושין. ושם במתני' מבואר ........

# שיטת החכם צבי

והנה לכאורה בדין יו"ט שני שנהגו במקום שאין שלוחי ב"ד מגיעים, לכאורה הי' אפשר לומר שהתקנה מעיקרא היתה שמי שהוא במקום שהגיעו שלוחי ב"ד נוהג יום א', ומי שהוא במקום שלא הגיעו נוהג ב' ימים, ואינו תלוי בדעתו לחזור או אין דעתו לחזור. וא"כ לדוגמא אם בן א"י הלך לחו"ל אע"ג שדעתו לחזור, מ"מ דינו לנהוג יו"ט שני של גלויות בין לחומרא ובין לקולא, שהרי כך תיקנו. אמנם חזינם כאן בגמ' שבדף נ"א ע"ב שאין זה נכון, שהרי א"ל ר' ספרא לר' אבא שזה פשוט שמי שהוא בקי בקביעא דירחא (והרבה ראשונים פירשו דר"ל שגם בחו"ל היו בקיעים רק שהוא הי' ממקום שהיו מגיעים שלוחי ב"ד ולכן לא נהגו דיני יו"ט שני) אינו רשאי לעשות מלאכה ביישוב משום המחלוקת, אבל יכול לעשות במדבר. ואם כנ"ל, הא ליכא חילוק בין מדבר ליישוב, וכן אינו משום המחלוקת, דהא מדינא כל מי שנמצר בחו"ל חייב בדיני יו"ט שני. וע"כ חזינן שזה לא היתה גדר התקנה של יו"ט שני, אלא שהוא תלוי לפי מנהג המקומות, ובמקום שהיו מגיעים שלוחי ב"ד, כיון שלא נהגו איסור מלאכה, אינם אסורים במלאכה אפילו אם ימצאו במקום שלא היו מגיעים שלוחי ב"ד אם דעתו לחזור למקומו הראשון.

והמחשבה הראשונה אומרת שמיני' גם לבן חו"ל, שדינו להתנהג בדיני יו"ט שני לענין איסור מלאכה וכן לענין תפילה גם בא"י אם דעתו לחזור לחו"ל, דמאי שנא. ובשו"ת חכ"צ סי' קס"ז נקט להיפך, שבן חו"ל הנמצא באר"י אינו נוהג גיני יו"ט שני של גלויות, ולכן עושה מלאכה וכן מתפלל תפילת חול. וראיתי ביו"ט שני כהלכתו בביאור שיטתו, והוא שאמנם כלפי בן אר"י הרי הוא בכלל דיני מנהג המקום, וכן הוא באמת כלפי בן חו"ל, אבל עיקר המנהג של בן חו"ל לא היתה אלא להתנהג דיני יו"ט שני בזמן שנמצא בחו"ל, ובכלל מנהג בני חו"ל היתה שלא להתנהג דיני יו"ט שני אם הי' במקרה באר"י. והטעם שהרי אפילו בזמן שהוא ספק, אין הספק אלא בחו"ל ולא באר"י, ולכן לא נהגו עכשיו יותר ממה שנהגו פעם. זהו לכאורה שיטת החכ"צ.

והנה יש כמה ראיות מן הפוסקים דלא כשיטת החכ"צ ..............

1. ע' בס' תהלה ליונה למס' מגילה דף ז' ע"ב שהביא רשימה גדולה של איסורים שדנו בהם אם יש לחלק בהם בין יו"ט לשבת. [↑](#footnote-ref-1)
2. ולכאורה יש להעיר על זה, דלר' יהודה לכאורה יוצא שגם מכשירי ג"כ לא הוו מלאכת עבודה. ואע"ג שאין זה נלמד אלא מגזה"כ ד'לכם', מ"מ הרי למידין א' מן השני וכמש"כ בסמוך, ואחר שלמדנו א' מן השני הרי זה פירוש בגדר מלאכת עבודה. [↑](#footnote-ref-2)
3. ולכאורה דבר זה קשה גם אליבא דראב"ד, אבל לפי הלימוד של היראים אולי יש לומר דכיון שאין אוכל נפש בכלל הה"נ שאין הנאה בכלל. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-3)
4. ולכאורה אם כנים הדברים יל"ע מהו הגדר בדין זה, האם ר"ל שחייב לעשות המלאכה מערב יום טוב כיון שאפשר מערב יו"ט, או שגדר הדברים שחל איוסר לבשל ביו"ט אם הי' אפשר מערב יו"ט. ונפק"מ בדבר שהי' אפשר מערב יו"ט ולא עשה האם מותר לו לעשות כן ביו"ט, שאם אינו אלא ענין דמהדרין אהיתירא, הא עכשיו שהוא יו"ט אי אפשר לעשות כן ובדיעבד יכול לבשל גם ביו"ט. אבל אם חל איסור לבשל אם הי' אפשר מערב יום טוב, גם בדחעבד אינו יכול לבשל ביו"ט אם הי' אפשר מערב יו"ט. ויל"ע בזה. שו"מ דברי המלאכת יו"ט אות ה', וע"ש מה שהביא משו"ת שאג"א סי' צ"ו, ומב"י או"ח סי' י"א. [↑](#footnote-ref-4)
5. אע"ג שבמס' שבת קל"ד ע"א קראו לדבר שיתקלקל אי אפשר, מ"מ הלשונות מתחלפות, וכוונת התוס' בדבריהם הוא לחלק ביניהם וכדמשמע מלשונם. [↑](#footnote-ref-5)
6. והנה לשון התוס' ... ומשמע שכוונתם לפרש שמעמידים גזה"כ ד'הוא לבדו' לחלק בין אפשר לאי אפשר ולא בין מתקלקל לאינו מתקלקל כיון שלא שייך הענין של מתקלקל במכשירי אוכל נפש. ולכאורה צ"ע דהא איכא טעמא אחרינא שלא להעמיד הלימוד במלקלקל והוא שהרי לזה לא בעינן פסוק רק ידעינן מסברא. וי"ל דאה"נ וגם זהו טעם נכון וחד מינייהו נקט. בפרט שלכאורה הטעם שהביאו התוס' הוא טעם עיקרי יותר, דהאיך אפשר לומר שהתורה ימעט דבר שאי אפשר. וכן י"ל דאע"ג דהוי דין מסברא מ"מ בא הכתוב לרבות אותו (וכל קושיית התוס' היא רק בזה שיהא גזה"כ למעט מכשירי אוכל נפש כשאפשר מאתמול ואילו אוכל נפש ידעינן מסברא). ועוד אולי י"ל דאילו הי' שייך מתקלקל במכשירין מ"מ כיון שאינו אלא מיעוטא דמיעוטא לא היינו אומרים דמתקלקל אסור במכשירין מסברא. [↑](#footnote-ref-6)
7. ויש להעיר בדברי הר"ן שם שכתב שאם אסור מדאורייתא למה התירו להוליך סכין אצל טבח. ומשמע שאם אינו אסור אלא מדרבנן לא תיקשי. וצ"ע שגם אם הוא אסור מדרבנן עדיין קשה למה התירו. והי' נראה לי בזה שרק אם הוא מדאורייתא הרי זה חשוב אפשר, אבל אם הוא מדרבנן אפשר להקל במש"כ אפשר. ומטעם זה הוכיח הר"ן ממכשירי מילה לענין מה שחשוב אפשר, דר"ל דחזינן לענין דאורייתא שאין זה חושב אפשר, אבל אחרי שהוא חומרא מדרבנן יש לחלק. [↑](#footnote-ref-7)
8. וע"ש בהגהות של עוז והדר, והו"ל להביא מן המג"ש הנ"ל. [↑](#footnote-ref-8)
9. וע' בהמשך הטעם שאסרו פירות נושרין גם ביו"ט אם באמת ליכא איסור לקיטה מדאורייתא [↑](#footnote-ref-9)
10. וכן לכאורה מבואר ברמב"ם פ"א ה"ו מהל' יו"ט. [↑](#footnote-ref-10)
11. וכן הוא בהגהות סמ"ק (קצ"ד, י"ז) [↑](#footnote-ref-11)
12. וע"ש שכתב שסברא זו תלוי במחלוקת שבגמ' לענין טוחן ביו"ט. וכשנתעסק במלאכת טוחן ביו"ט נאריך בה יותר. [↑](#footnote-ref-12)
13. וצ"ע כוונתו בזה, דמה ענין בשר לשאר אוכל נפש. ולכאורה רצונו לומר דכיון שסתם אוכל נפש כגון בשר אי אפשר מבעוד יום, עושים כלל שכן בכל דבר שהוא עיקר אול נפש שמותר לגמרי, אפילו במקרה שאפשר מערב יום טוב. [↑](#footnote-ref-13)
14. וכן לא שייך הסברא של הואיל דהא כיון שהדרך לימים רבים אי אפשר שיהא כולו לאורחים. [↑](#footnote-ref-14)
15. וע' במג"א סי' תק"ו ס"ק ב' שאולי משמע שלמד שהם ב' טעמים שונים. אמנם ממחצית השקל שם נראה שלא הבין כן ע"ש. [↑](#footnote-ref-15)
16. ומ"מ במלאכת הוצאה הקילו אפילו אפשר מערב יום טוב וכמש"כ שם בה"ו, ע"ש טעמו. [↑](#footnote-ref-16)
17. והעיר א' מן התלמידים שליט"א די"ל שלעולם גם הר"ן מודה שאם אפשר מערב יום טוב אסור. רק דחזינן שיש דברים האסורים אע"פ שאי אפשר מאתמול וכמו שהוכיח הר"ן. וא"כ כוונת הר"ן ליישב שאמנם יש חילוק מדרבנן בין אפשר מערב יום טוב ואי אפשר, מ"מ עדיין אנו צריכים לעוד טעם (וכלשונו שם "על כרחנו צריך בזה טעם אחר). ולזה כתב שבהנהו שהדרך לעשות אותם לימים רבים אסור אפילו אם הי' אפשר מערב יום טוב. אלא שלעיל בפ"ק דף ו' ע"ב מדפי הרי"ף (שמשם באמת הביא הגר"א) כתב הר"ן בהדיא שאין לחלק בין אפשר מערב יום טוב לאי אפשר, ומשמע דלית לי' יסוד זה למסקנא לגמרי. ולכאורה מש"כ לבאר הטעם שהתירו דיכת מלח וכדומה הם הם דברי הגר"א שכשלא אפשר שרי. אלא שעדיין תיקשי קושיות הר"ן דחזינן בכמה מקומות שלא התירו אע"פ שלא אפשר מערב יום טוב. ולענין מש"כ הר"ן בפ"ק שאין לחלק בין אפשר לאי אפשר, דלמא כוונתו מדאורייתא. וכל הענין עדיין טעון ביאור. וע' מש"כ לקמן בשיעור ה'. [↑](#footnote-ref-17)
18. והנה לכאורה לא יתכן שיהא חייב אם עשהו שלא לצורך כלל ממש דהא א"כ הוי משאשצ"ל לר"ש פשוט עלי'. וקשה לומר שהכוונה בזה כמש"כ התוס' במס' שבת ק"ו ע"א דמיירי בעשה מלאכה באיסורי הנאה וכדומה. אמנם אם שלא לצורך כלל הכוונה אפילו לצורך חול ניחא. עוד יתכן לומר שהכוונה ב"שלא לצורך כלל" הוא לנר של בטלה, וביש"ש פ"ב אות ל"ה ביאר שהוא להראות עשרו. ור"ל דכל שאינו עושה לשם היום הרי זה שלא לצורך, (ואף שהט"ז בסי' תקי"ד ס"ק ח' חלק עליו, אין זה אלא משום דסבר שעושה כן לצורך היום, אבל אם עושה בהדיא שלא לצורך היום אע"ג שהוא להראות עשרו הרי זה נר של בטלה האסורה). [↑](#footnote-ref-18)
19. ע' מזה עוד בשיעור ד' [↑](#footnote-ref-19)
20. אלא שלכאורה לפי הנ"ל הי' נראה שאין זה קושיא כ"כ, דהא איכא צורך נכרים וצורך כלבים וכשאפשר מערב יום טוב שאסור ביו"ט גם אליבא דרש"י. [↑](#footnote-ref-20)
21. וחוץ מן החידוש הגדול שיש בתי' זה, יש להעיר שאם הביאור בשיטת רש"י הוא משום דסבר כרמב"ן עה"ת שלא נאסר אלא מלאכות עבודה, אבל מלאכת אוכל נפש מותר לגמרי אפילו שלא לצורך כלל, א"כ לכאורה גם מלאכות אלו ג"כ אינם בכלל המלאכות שנאסרו ביו"ט. ויש לחלק. [↑](#footnote-ref-21)
22. ונראה להדגיש שאין זה משום שמסתמא אמרינן שכוונתו לצורך יו"ט, דהא המבשל גיד השנה ביו"ט לא מסתבר לומר שסתמא יהא לצורך יו"ט שהרי אסור לאכלו. רק דסתמא גם מותר, רק היפך כוונת התורה אסורה מדאורייתא. [↑](#footnote-ref-22)
23. ע' מזה באריכות לקמן שיעור כ"א [↑](#footnote-ref-23)
24. ומעיקרא התקשתי בזה, דהא איכא מ"ד שם בגמ' שאסור לבעול משום עשיית פתח, ולדידי' איך אפשר להתיר מדין מתוך, הא לכאורה מכב"פ אינו מותר מדין מתוך. ושוב הבנתי שקושיא זו ליתא, ומשום שלא מבואר בגמ' אלא שי"א שאסור בשבת ומותר ביו"ט, ולדידי' יתכן באמת דסבר שאין בזה משום עשיית פתח, רק אסור בשבת משום חבורה, ומשו"ה לדידי' יהא מותר. והבנתי דבר זה מקושיית השטמ"ק, שהקשה שם בכתו' דדלמא טעם מי שחילק ביניהם משום דסבר שבשבת אסור משום חשש שמא ישחוט בן עוף, ודבר זה הרי מותר ביו"ט, וע"ש מש"כ ליישב בזה. ועכ"פ חזינן לדעתי' שכל מה שאפשר לבאר דבריו ניחא, ולא צריך להיות לכו"ע. ופשוט. [↑](#footnote-ref-24)
25. וכ"כ במש"ז סי' תקי"א ס"ק ב'. ע' עוד בנקודה זו לקמן בהערה 29. [↑](#footnote-ref-25)
26. אות י' - נמצא בנתה"מ מהדו' פלדהיים פורמט גדול ח"א בסוף, ובסוף ס' דרך החיים השלם אות י' [↑](#footnote-ref-26)
27. ומאידך ע' בערוה"ש סי' תקי"א סע' י"א שהתנגד לאלו שמעשנים ביו"ט שני ולא ביו"ט ראשון משום שמזלזלין ביו"ט שני, אע"ג שהאריך שם להתיר העישון ביו"ט. ולכאורה כוונתו בזה שאע"פ שהוא סבר שמותר, אלו הוסברים שאסור אין להם לחלק בין זה לזה. [↑](#footnote-ref-27)
28. אמנם יעוין במש"ז סי' תקי"א ס"ק ב' שהפמ"ג העיד על עצמו שהי' מעשן ביו"ט כמנהג העולם, וכתב שביומו הי' ממש שוה לכל נפש. [↑](#footnote-ref-28)
29. שו"ר שציין לדברי עצמו במילואים שם סי' כ"ג, ושם הביא שנראה מלשון כמה ראשונים (ע' רשב"א שם במס' כתובות, ורמב"ן במס' ביצה י"ב ע"א מדפי הרי"ף, וכן בחינוך מצוה רח"צ) שכוונת הגמ' בהא דצבי דאכילה הוי צורך כל נפש אפילו אם עצם הצבי אינו שוה לכל נפש. ובשו"ת כת"ס הוכיח כן שהרי יש מצוות שרק אנשים חייבים בה, וא"כ לא יהיו מצות אלו שוים לכל נפש. וראיתי בס' שבות יצחק עמ' ל"ב שהעיר ג"כ כה"ג במשחקי ילדים וכתב הטעם להתיר (מהגריש"א, וכן משו"ת אג"מ ח"ג סי' צ"ד) שהוא משום היסוד הנ"ל, דצורך שעשוע הוא צורך כל אדם. אמנם העיר שם במילואים לס' יו"ט כהלכתו שמלשון רש"י במס' ביצה כ"ב ע"ב ד"ה ושמואל אמר (וכן הביא שם מן המאירי שם) משמע שטעם ההיתר של צבי הוא משום שגם עניים מתאווים לה. ולכן לדבריהם צריכים לכל הנ"ל. ואולי הנהו לרווחא דמילתא כתבו דצבי הוי גם דבר שמתעוה לו העניף אבל אה"נ ואין אנו צריכים לזה.

    והנה בחי' הרמב"ן למס' ביצה ו' ע"א (שהוא מס' תורת האדם) כתב "שמעי' מינה בהדיא דלא אמרי' מתוך אלא בהנאה דצורך כל נפש דומה לאכילה שהיא צורך כל נפש שאפי' באכילה עצמה אם נמצא בה שאינו צורך לכל נפש כגון צבי לדברי רב אחא אסור הי' שוחטו". ושם בפ"ג הערה 3 ר"ל שממנו מבואר שיש דין שוה לכל באוכלין. ולכאורה צ"ע שהוא סותר לדברי עצמו במלחמות ה' הנ"ל. ונראה שכוונתו בס' תורת האדם לומר דאילו הי' משכחת לה אוכל נפש שאינו צורך השוה לכל נפש הי' צריך להיות אסור, ואין זה מיעוט אך ורק בדינא דמתוך, וכדמצאנו לר' אחא שבאמת מחלק בין אוכל נפש לאוכל נפש. אבל למעשה לדידן דצבי חשוב צורך כל נפש, כל אוכל נפש חשוב כצורך כל נפש.

    וע' עוד מזה לקמן בשיעור י'. [↑](#footnote-ref-29)
30. וע' מש"כ בזה הגרשז"א בשולחן שלמה סי' תקי"א או"ק ה' [↑](#footnote-ref-30)
31. ע' מש"כ לקמן בשיעור י"ח לדחות סברא זו. [↑](#footnote-ref-31)
32. ולפי זה יוצא שכל הדין שמכשירין שאפשר מערב יום טוב אסור מדאורייתא, אין זה אלא במלאכות שאינם מלאכות אוכל נפש, אבל במלאכת אוכל נפש יהא מותר מדין מתוך אפילו הי' אפשר מערב יום טוב. [↑](#footnote-ref-32)
33. וע' מה שהקשה לשיטת הרה"מ בדעת הרמב"ם שמותר לעשות מלאכה אפילו שלא לצורך כלל, ומ"מ אסר מלאכת בונה מדאורייתא. ולא אבין קושייתו, דהא שיטת הרמב"ם היא שמגבן אינו מותר ביו"ט כלל כיון שאין בונה מלאכת אוכל נפש. ולכן ליכא למימר גם מתוך. [↑](#footnote-ref-33)
34. וא' מן התלמידים שליט"א העירו שלכאורה אפילו לפי זה עדיין קשה לשון הרמב"ם "כל מלאכה שחייבין עליה בשבת אם עשה אותה ביום טוב ***שלא לצורך אכילה*** לוקה".דמשמע דרק כשעושה כן לצורך אכילה מותר ולא כשעושה כן לשאר צרכים. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-34)
35. וע' במלחמות ה' באופן אחר [↑](#footnote-ref-35)
36. ע' עוד מזה לקמן בתחילת שיעור ז'. [↑](#footnote-ref-36)
37. וע' במג"א סי' תק"א ס"ק א' שהעיר כה"ג. אבל מש"כ לפי זה ליישב שיטת הר"ן מקושיית המהרי"א המובא בסמוך צ"ע וכמש"כ בקה"י סי' כ"א. [↑](#footnote-ref-37)
38. ולכאורה לולא דברי רע"א הי' אפשר לומר דעד כאן לא קאמר הר"ן אלא במלאכה באוכל שלא חשוב מכשירין, שבזה אמרינן שמתוך שהותר לצורך או"נ עצמו הותר לצורך מכשירין אע"פ שהי' אפשר מעיו"ט, אבל אילו הי' טוחן מלאכת מכשירין ולא או"נ עצמו, אפשר שגם הר"ן מודה דלא אמרינן מתוך שהותרה כשאפשר הותרה נמי כשאי אפשר. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-38)
39. ואולי י"ל דהיא גופא קאמר בגמ', דהי' צריך להיות מותר מדין הואיל דהיינו מתוך. ואכמ"ל בסוגיא דהתם. [↑](#footnote-ref-39)
40. ע' כה"ג בסי' ש"ח סע' ה' ובהגהות רע"א שם. [↑](#footnote-ref-40)
41. ע' לעיל שיעור ה' [↑](#footnote-ref-41)
42. והעירוני שלכאורה יש ללמוד שכוונת השעה"צ לומר שאין מחלוקת בין הפמ"ג לגר"א, רק שמפמ"ג מבואר אסור אפילו אם הי' אפשר מעיו"ט, ומן הגר"א למידין דעכ"פ ע"י שינוי מותר. אמנם אי אפשר לומר כן שהרי מבואר בהדיא שם בביאור הגר"א שאם לא הי' אפשר מעיו"ט מותר אפילו בלי שינוי בהא דמגבן, דהא מדמה הא דמבגן לטוחן. [↑](#footnote-ref-42)
43. ע' עוד מזה לקמן שיעור כ' [↑](#footnote-ref-43)
44. ובס' יו"ט כהלכתו ראיתי שהביא מדברי השעה"צ סי' תק"ד ס"ק ל"ג שנראה להדיא דלא סברת הגריש"א [↑](#footnote-ref-44)
45. והמ"ב ציין לדברי המג"א וא"ר ודרך החיים (לכאורה כוונתו להלכות מוקצה שלו – ובהוצאת עוז והדר ציינו לאות נ"ב שם). ולא מצאתי דברים מפרשים כמ"שכ המ"ב באף א' מהם. [↑](#footnote-ref-45)
46. ולכאורה מזה שהשמיט המ"ב להחמיר גם במוקצה מחמת איסור (אפילו לא דחיי' בידים) משמע שאין צורך להחמיר בזה. [↑](#footnote-ref-46)
47. והא דמבואר בגמ' שאסור להוליד אש ביו"ט, נראה דהיינו משום דהוי מכשירין שאפשר לעשותה מעיו"ט. ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-47)
48. ולענין מה שאסר בשו"ת דובב מישרים (ח"א ס' נ"ה) ע' מש"כ בס' שערים מצויינים בהלכה (סי' פ' קו"א ס"ק י"ח) ושו"ת בצל החכמה ח"ב סי' כ"ה [↑](#footnote-ref-48)
49. ובעצם הנידון אם הלולב מוקצה ביו"ט או מותר ע' במילואים לס' יו"ט כהלכתו סי' מ' אריכות בנידון. [↑](#footnote-ref-49)
50. אלא דלכאורה דבר זה אינו מפורש בדבריו. דהרי י"ג שם שהתיר לצורך או"נ. וא"כ איכא למימר שלשאר שמחת יו"ט אולי לא התירו טלטול מוקצה, אבל כדי שיהא לו נר בזמן אכילתו הרי זה גם חשוב צורך או"נ כיון שיש יותר שמחה לאכול לאור הנר. תדע דאל"כ יוצא חידוש, שלשיטת ב"ש דלית להו מתוך יוצא שאין מצות הדלקת נרות יו"ט ביו"ט שני של גליות ולא ביו"ט אחר השבת, דהא היכא יוכל להדליק ביו"ט כיון שאין זה או"נ. וכן לכאורה מבואר לאלו שאין מתירים שאר צרכים חוץ מסעודת שבת ע"י עירוב תבשילין, שמ"מ מתירים על ידו להדליק הנר, ולכאורה הוא כנ"ל שהוא חשוב צרכי אכילה. ואע"ג שהביאו בשו"ע הוצאת מכ"י שברע"א דפוס יוהנסברג תיקנו שהוא לצורך שמחת יו"ט, יתכן שאין זה בדוקא אלא ר"ל שמחת יו"ט של אכילת הסעודה. [↑](#footnote-ref-50)
51. שו"מ בתרוה"ד סי' פ"א שאסר להוציא פתילה שהוא מוקצה מן הנר ביו"ט כדי להדליק אחר במקומו. אמנם לא כתב בהדיא שהוא בגלל שלא התירו טלטול מוקצה לשאר שמחתך יו"ט. [↑](#footnote-ref-51)
52. Flashlight [↑](#footnote-ref-52)
53. שו"ר דכה"ג כתב בס' הלכות חג בחג להגרמ"מ קארף [↑](#footnote-ref-53)
54. כן מדויק שם שהגרשז"א לא הסתפק אלא בככר שמונח עליו מעות (ולכאורה הה"נ כלי המיוחד לאו"נ). וכ"כ בס' יוט"כ שם מהגר"ד לנדאו. ולכאורה הה"נ כלי המיוחד לשאר שמחת יו"ט המותרת לפי הצד שהעלנו לעיל שמותר לטלטל מוקצה לצורך שאר שמחת יו"ט. [↑](#footnote-ref-54)
55. ושם בשש"כ הדגיש הגרשז"א שהמקום להסתפק הוא רק לפי הצד שאין כלי שמלאכתו לאיסור עושה בסיס. וע"ש במנח"ש שהעיר שמסתימת הפוסקים בזה משמע שאין לחלק בזה בין יו"ט לשבת ויש לו דין בסיס כמו ביו"ט ומאידך ביוט"כ שם הביא שבשו"ת באר משה ח"ח סי 'קס"א פשיטא לי' להקל. [↑](#footnote-ref-55)
56. ולענין אם מורת לטלטל מוקצה לצורך או"נ אם יש דרך אחר ע' מש"כ לקמן בשיעור י"א באריכות. ובעצם כיון דחזינן שם שלא התירו אא"כ ליכא דרכא אחרינא, ואילו במלאכת או"נ סבר הר"ן והגר"ז שהותרה ומותרת אפילו איכא דרכא אחרינא, לכאורה יש לנו עוד ראי' שאין כוונת התוס' להתיר טלטול כמו שהתירו שאר מלאכות, רק שהוא קולא שהקילו בדין טלטול מוקצה ביו"ט. [↑](#footnote-ref-56)
57. שו"ר שכן הי' מורה למעשה הגר"י קמינצקי (מובא בס' מלכים אומניך). [↑](#footnote-ref-57)
58. ע' מזה בארחות שבת פי"ד הערה ג', וע' מש"כ בזה בס' שערי שבת ח"ב עמ' 569. [↑](#footnote-ref-58)
59. וכן ראיתי בשם הגרפ"א פאלק. [↑](#footnote-ref-59)
60. והי' א' שהעיר שלכאורה הצידה הוי פס"ר דלנ"ל, דהא אינו מכוין שיהא ניצוד. וא"כ בצירוף סברות אחרות (כגון שי"ל שאינו עובר משום צידה, שאינו ברור דכו"ע מודים לראבי"ה) אולי יש להתיר. אלא שנראה לי שאין זה פס"ר בלבד רק מכוין, דעד כמה דהריגה הוי צידה הרי הוא מכוין לצוד ולכן הרי זה אסור. ושם בס' יוט"כ הביא צד להתיר ע"פ דברי המג"א שכתב הדטעם שמסיקין בשברי כלים משום שמותר לשרוף מדין מתוך וזה שיש מלאכה אחרת עמו אינו אוסר. ולכן י"ל שזהו ג"כ כנד"ד. אלא שדבריו קשים וכן קשה לדמות ילתא למילתא. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-60)
61. אלא דא"כ צ"ע דהא הרמ"א החמיר לעשות שינוי בגרידת גבינה, והרי גבינה אינו גידו"ק ולכן לא שייך לגבי' מלאכת טוחן כלל, וא"כ למה יצטרך לשנות אא"כ נימא כטעמו של ההגהות מיי'. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-61)
62. ואע"ג שמלשון הסמ"ק שם משמע שהוא עובדין דחול כיון דמיוחד לכך, נראה שהיא קולא נוספת, והיינו אפילו כלי שהדרך לעשות בה לימים הרבה, לא הי' עובדין דחול אם לא הי' הדרך לטחון בה, אבל לעולם זה לבד שהוא מיוחד לכך אם אינו לימים הרבה אינו עובדין דחול. [↑](#footnote-ref-62)
63. Table pepper grinder [↑](#footnote-ref-63)
64. grater [↑](#footnote-ref-64)
65. וראייתי שבתהל"ד השיג עליו אלא שלא הבנתי השגתו. [↑](#footnote-ref-65)
66. וראוי להדגיש שודאי שלא צריכים קור של אמצע החורף, דהא ליכא חג באמצע החורף, רק מה דשכיח בימי פסח או סוכות. ובאמת באר"י עכ"פ הוא נדיר שיהא קור שהוא שוה לכל נפש בימי הפסח וימי הסוכות. וא"כ עכ"פ לדברי מהר"י מולין לא משכחת לה למתני' של מדורה להתחמם כנגדה אלא במקומות הקרות יותר כגון בחו"ל. [↑](#footnote-ref-66)
67. אמנם עי' רשב"א שם בדף מ' ע"א שלא נחשדו אחילול שבת דאורייתא, רק נחשדו להשאיר בענין שיש חשש שמא יחתה. [↑](#footnote-ref-67)
68. ע' מזה לעיל שיעור ד' [↑](#footnote-ref-68)
69. שו"מ שדברות משה למס' שבת פ"ג הערה י"ח (ושוב נדפס באג"מ ח"ט או"ח סי' ל"א) שהקשה כן. [↑](#footnote-ref-69)
70. אלא שלכאורה עדיין יש להעיר בזה. שאם זהו הטעם למה יש להחמיר יותר בחמין הוחמו ביו"ט מחמין שהוחמו מעיו"ט. ונראין הדברים שלרמב"ם אינו גזירה אחימום המים, דא"כ אין זה גזירה אטו שבת אלא גזירת הבערה ובישול בהיתר אטו הבערה ובישול באיסור, וא"כ מאי שנא מלאכות אלו מכל המלאכות המותרות לצורך (וי"ל). ועוד שהרי מבואר במ"ב ס"ק י"ב שאפילו הוחמו אגב תבשיל אסרו להתרחץ במים שהוחמו ביו"ט. ולכן נראה שעיקר הגזרה לרמב"ם וסייעתו הוא שלא להתרחץ כל גופו במים שהוחמו ביו"ט בין הוחמו להדיא לצורך זו ובין הוחמו אגב דבר אחר. [↑](#footnote-ref-70)
71. ונפק"מ בזה דאי משום שמחמירים כרמב"ם, מ"מ יהא מותר למצטער לחמם מים לרחיצה ביו"ט, וכמו שהוכיח רע"א ברסי' שכ"ו מלשון הרמב"ם שהקילו בגזירת מרחצאות במקום צער. אבל אם כתוס' עדיין יהא אסור לחמם מים גם למצטער כיון שהוא איסור דאורייתא. [↑](#footnote-ref-71)
72. אמנם אולי י"ל שאם זה דבר שכולם עושים בכל יום, אין זה נחשב רק תענוג, רק כמו בריות, דומיא דזיעה. [↑](#footnote-ref-72)
73. וראיתי שיש אחרונים (ע' שש"כ פי"ד הערה כ"ה, שבו"י שם בשם הגריש"א) שרוצים לומר שאפילו למי שהתלכלך אסור כיון דלא הוי שוה לכל נפש כיון שרוב בני אדם אינם מלוכלכים. ואי משום הא הי' נראה להיפך, דכיון שרוב אם לא כולם היו מתרחצים אילו היו מלוכלכים הרי זה שוה לכל נפש. תדע דאל"כ לא יהא רחיצה שוה לכל נפש, כיון שאחרי שרחצו כמה אנשים כבר אין רחיצה צורך בשבילהם, ולכן לשאר אינשי כבר אינו שוה לכל נפש. אלא ע"כ כנ"ל. ויש לפלפל בזה בענין הא דנחלקו אם צורך רפואה חשוב צורך כל נפש, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-73)
74. ומש"כ הרי"ף הטעם להתיר אין בה משום שבות וכו', כוונתו לבאר דאילו הי' בה משום שבות וכדומה יש כלל שלא לחלק בין שבת ליו"ט. אבל כיון שאינו משום שבות וכו' ליכא למימר הכי. רק שעדיין יש לע' למה לא לגזור ביו"ט נמי. ולזה אנו צריכים לטעמו של הר"ן, דכיון שאין איסור לחמם מים מדאורייתא ביו"ט לרחיצת כל גופו, ליכא למיגזר. [↑](#footnote-ref-74)
75. והעירו התלמידים שליט"א שלפי זה אם יחמם מים לצורך פיו"ר של ראובן ואגב זה יחמם מים לרחיצת כל גופו של שמעון שפיר יהא מותר מדין ריבוי בשיעורים. [↑](#footnote-ref-75)
76. ונראה להוסיף בזה. דהנה במס' שבת דף מ' ע"ב איתא בגמ' "ת''ר מתחמם אדם כנגד המדורה ויוצא ומשתטף בצונן ובלבד שלא ישתטף בצונן ויתחמם כנגד המדורה מפני שמפשיר מים שעליו". וכתב בזה הרא"ש על גמ' זו "לכך צריך אדם ליזהר אחר שנטל ידיו שלא יחמם אותם נגד המדורה עד שינגבם תחילה". ולכאורה צ"ע דלמה יש ליזהר בזה, הא נהי נמי שחשוב רחיצה בחמין, הא התירו רחיצה בחמין בפניו ידיו ורגליו. וע' בב"י סי' שכ"ו שהביא שהרמב"ם (פכ"ב ה"ג) חלק על הוראה זו ומטעם זה דהא רחיצת פניו ידיו ורגליו מותרת בחמין. והב"י פי' שיטת הרא"ש בב' אנפי ע"ש. ובמג"א שם ס"ק ו' ביאר כוונת הרא"ש מטעם אחר. והוא משום דעד כאן לא אמרינן שמותר לרחוץ פניו ידיו ורגליו אלא במים שהוחמו מע"ש, אבל הוחמו בשבת אסור אע"פ שהוחמו בהיתר. וע"ש שהוכיח את זה מעוד כמה מקומות. ועכ"פ מבואר מן המג"א שמים שהוחמו בשבת אפילו בהיתר אסורים אפילו לרחוץ בהם פיו"ר. ויל"ע אם גזירה זו קיימת אפילו ביו"ט אליבא דרמב"ם וסייעתו שהמקילין בחמין שהוחמו מעיו"ט. דהנה פשוט שאם שהוחמו בהיתר ביו"ט שמותר לרחוץ בהם פיו"ר בין לרמב"ם ובין לתוס', דהא לכו"ע מותר אפילו לחמם מים ביו"ט לצורך פיו"ר. אבל יל"ע אם דברי מג"א שייכים לרחיצת כל גופו אליבא דרמב"ם. וא"כ יתכן שזהו ממש אותו דין המוזכר במ"ב כאן בס"ק י"ב. וצ"ע.

    ועוד יל"ע דהנה רע"א שם הוכיח שאפילו למג"א אין לאסור אא"כ הוחמו בהיתר ע"י מעשה, אבל מאליו מותר. ולענין מה שהחמיר המ"ב כאן לאסור בהוחם ביו"ט בהיתר אפילו לרמב"ם יל"ע אם קיים ההיתר של רע"א ג"כ, דהיינו רק בכה"ג הוחמם ע"י מעשה ביו"ט, אבל הוחם ממילא מותר כמו בהוחם מעיו"ט. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-76)
77. ואע"ג שמבואר שם בגר"א שצריך להיות צורך הרבה, מ"מ הרי שני האיסורים מאותו מקור, ועד כמה שהתירו בזה היו צריכים להתיר גם בזה. [↑](#footnote-ref-77)
78. אמנם ע' בפנ"י וראש יוסף שהעירו שהלכה זו סתומה מאד מלשון הרמב"ם והרי"ף. וע"ש שפי' הברייתא באופן אחר לשיטתם. [↑](#footnote-ref-78)
79. ואפילו אם יש לו דוד שמחמם ע"י גז יל"ע אם יש ג"כ הפעלה חשמלית. [↑](#footnote-ref-79)
80. כן מצאתי בס' חלקו של יוסף למס' ביצה [↑](#footnote-ref-80)
81. ולפנינו כתוב 'ר' גמליאל', אבל בסוגיא דמס' שבת גרסו כנ"ל וכן הוא כאן בגליון [↑](#footnote-ref-81)
82. עכ"פ לשיטת התוס' [↑](#footnote-ref-82)
83. ושם בחזו"א הקשה אהא דכלכלה מלאה פירות. וכן הקשה נמי התוס' רי"ד שם בהמשך דבריו ע"ש. [↑](#footnote-ref-83)
84. ולדברינו חזינן מקושיית הגמ' כאן שאפילו לת"ק דרשב"ג אין להתיר טלטול הפסולת אלא כשהוא יותר קל ע"י זה, ולהסבר הנ"ל שהדבר מובן היטב, דכיון שיותר קל ע"י הוצאת האוכלין ליכא למימר שהתירו כדי להגיע לאוכלין כיון שאין צורך להוציא הפסולת כדי לאכול האוכלין, דהא הוצאת האוכלין קל מטלטול המוקצה. [↑](#footnote-ref-84)
85. שו"נ דקושיא זו מעיקרא ליתא, דהא לרש"י י"ל שכל הקושיא היתה משום שבפסולת מרובה האוכל בטל. וכי תימא דמ"מ הו"ל להתיר, כן באמת הקשה הגרשז"א, וע' מש"כ בזה בסמוך [↑](#footnote-ref-85)
86. ע' לקמן הערה 91 [↑](#footnote-ref-86)
87. אמנם בחי' המאירי כתב שבכה"ג בורר האוכל. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-87)
88. ויתכן שלשיטת רש"י ליכא מ"ד שמותר לטלטל מוקצה בכה"ג, ואין כזה שיטת ת"ק – ע' בשפ"א שם בסו"פ במה טומנין. [↑](#footnote-ref-88)
89. ולכאורה לפירוש זה של הגמ' יוצא שהגמ' שאמרה מעיקרא מאן תנא וכו' התכוין לסוף דברי הגמ', דהא כיון שעכשיו ס"ד שטירחת האבן פחות למה אמרו מעיקרא שמבואר מן המתני' דלא טרחינן באיסורא הא יש פחות טירחא בטלטל האיסור ואין זה טירחא. צ"ע. [↑](#footnote-ref-89)
90. גם לפי' זה קשה כנ"ל בהערה 89. [↑](#footnote-ref-90)
91. לפי פירוש זה בדעת רש"י לכאורה צ"ע, דכיון שגם רש"י סבר שטעם ההיתר משום ביטול, למה הי' צריך להגי' הגמ' דליכא היתירא משום שאין כאן פחות טירחא, הי' אפשר להשאיר הגמ' כמו שהי' ושהטעם דליכא היתר הוא משום שאין האן בטל וכמו שפירשו התוס'. ולכאורה הוא משום הערה זו שרע"א נמנע מלפרש כפי' זה בגמ'. ומ"מ אולי יש מקום לומר שרש"י הגי' השום שהי' קשה לו שמשום שצריכים להסיר האבן שאין האבן בטל. [↑](#footnote-ref-91)
92. עם שינוי קל בזה שלמסקנת הגמ' הטעם שחייבם להוציא האוכל היכא שהאוכל מרובה וזוטר בטירחא הוא משום שלא התירו לטלטל אפילו פסולת בטילה היכא שיש בה תוספת טירחא. [↑](#footnote-ref-92)
93. ובדעת הרמב"ם בסוגיא ע' מש"כ לקמן שיעור י"ג [↑](#footnote-ref-93)
94. שו"ר שכן העיר נמי במרומי שדה. [↑](#footnote-ref-94)
95. שוב חשבתי לומר הסברא בזה, שי"ל שהתירו לבורר היכא שיש לו שם תיקון אוכל, שתיקון אוכל אין עליו שם מלאכה. ולכן אם הפסולת מרובה בשיעור אז יש גם לאוכל שם פסולת ואין כאן תיקון אוכל. אבל אם האוכל מרובה כיון שיש כאן אוכל חשוב תיקון אוכל ולא מיתסר. [↑](#footnote-ref-95)
96. דקשה לומר שנחלקו אם יש איסור לברור ספולת מתוך האוכל בשבת, דא"כ מאי שייטי' הכא. [↑](#footnote-ref-96)
97. ואולי י"ל שגם זה אסור משום טלטול מוקצה ביו"ט. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-97)
98. ע' עוד מזה תחילת שיעור הבא [↑](#footnote-ref-98)
99. Fluffy, airy [↑](#footnote-ref-99)
100. והנה המג"א בסי' תק"ו ס"ק ג' כתב דכיון שהטעם להתיר שונין בקמח הוא משום שנראה שהכל יוצא אפשר שבקמח שלנו שנרקד בריחיים אין איסור לרקד כיון שאין סובין. ושם בפמ"ג הביא מן הב"ח שאין היתר בהרקדה שני' אא"כ הוא באותה נפה, אבל נפה עם חורין יותר דקים שמסנן יותר אסור. וכתב הפמ"ג שזהן הטעם דכתב המג"א שמא, משום שי"ל כסברת הב"ח. ומבואר לכאורה שיש מחלוקת אם מותר בנפה שמסנן יותר טוב. ולכאורה יל"ע, דבשלמא לפי הפי' הנ"ל שהיתר הרקדה שני' משום שאין פסולת יוצא שפיר יש לאסור בנפה אחרת. אבל אם משום שנאכל בלאו הכי למה יש לאסור בנפה אחרת. ולכאורה חייבים לומר שיש שמקפידים אנפה אחרת. אבל באותו נפה, אפילו אם עושה פעם שני ויוצא פסולת, מ"מ אין שינוי משמעותי בין פעם ראשון לשני, ולכן י"ל שלכו"ע מותר. [↑](#footnote-ref-100)
101. כן מבואר הלשון המגדל עוז, וכן לכאורה צריך להיות. [↑](#footnote-ref-101)
102. וע' מש"כ בשיעור הקודם נמי בטעם האיסור של ההרקדה הראשונה. [↑](#footnote-ref-102)
103. וראיתי דבר תמוה בא"ר בס"ק ג', שכתב שמן התוספתא (ביצה פ"א הי"ד) מבואר שאפילו בפסולת מרובה בכמות נוטל איזה מהם שירצה. ונראה מדבריו שאין זה סותר ש"ס שלנו. ואתמהה שלכל הפירושים אם הפסולת מרובה בכמות על האוכלים ליכא היתר כלל ליטול הפסולת, ולכמה ראשונים הגמ' אומרת שאפילו חידוש ליכא בזה. ולענין מש"כ התוספתא שבצרורות מרובין לב"ה נוטל איזה מהן שירצה נראה שפשר לפרש כמו שמפרש הש"ס דר"ל נפיש בטירחא וזוטר בשיעורא (אמנם לתוס' אין כזה גמ', אבל מ"מ יתכן שיפרש הברייתא כך). וצע"ג. [↑](#footnote-ref-103)
104. דאין לומר משום היתירא דטלטול מוקצה לצורך או"נ, דא"כ אי אפשר להוכיח מזה לדין אבן שע"פ החבית שהוא דין בשבת. [↑](#footnote-ref-104)
105. ולא דמי לכגון שחיטה אע"ג שעדיין אין עליו שם אוכל, דהא התם הרי הוא בענין שהוא ראוי לענינו כבר מעכשיו, אבל בנד"ד שע"פ ענינו הרי הוא בטל מדינו אסור. ועדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-105)
106. וכ"כ הט"ז בסי' תק"י ס"ק ב' בהדיא בדעת הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-106)
107. ונראה להעיר דהנה שם כתב הט"ז דלכו"ע אם הם שוין בטירחא ובכמות ויכול להוציא איזה מהן שירצה. והנה כוונת הט"ז ב'לכו"ע' היינו בין לרש"י והטור ובין לרמב"ם. וצ"ע למה לעא הביא הט"ז שיטת התוס' דלכאורה פשיטא שחולק בזה כיון שאין כאן ביטול. ואמנם לא כתב בהדיא שהתוס' מתירים להוציא הפסולת, דכו"ע היינו רק רש"י טור ורמב"ם וכנ"ל, מ"מ למה לא הביא שיש שיטה שלא סובר כן. וצע"ק. ואין לומר שהוא משום ששיטת התוס' נדחה מן ההלכה כיון שקיי"ל שמותר לברור אוכל מפסולת אע"ג שהפסולת מרובה, שהא אין מחלוקת זו שייך לנד"ד. [↑](#footnote-ref-107)
108. וכן נראין דברי המג"א בסי' תק"י סס"ק ד'. [↑](#footnote-ref-108)
109. אות מ"ה במהדו' זכרון יעקב [↑](#footnote-ref-109)
110. ונראה לומר עוד שמהרשב"א יש אולי ללמוד מהו טעמם של החולקים וסוברים שיש איסור. והוא משום דסברי דשאני הא דצרור שזהו דרכו ואינו כלאחר יד. וזהו לכאורה כשיטת החיי"א שבסמוך. [↑](#footnote-ref-110)
111. וכן לכאורה לפי זה דברי הט"ז סתרי אהדדי, שהרי הט"ז עצמו כתב שכשיש תערובת של פסולת ואוכל, והישעור והטירחא של שניהם שוין, יכול לברור איזה מהם שירצה. ולכאורה אם יש דין דמהדרין אהיתירא, איזה היתר יש בכה"ג לברור פסולת מתוך אוכל דהוי שפיר איסור ברירה אלא שהותר לצורך או"נ ולא אוכל מתוך פסולת דלא הוי מלאכת ברירה כלל. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-111)
112. ומצאתי בשפ"א חידוש והוא דעד כאן לא אסרי התוס' משום שחלש האור אלא משום שזהו תחילת הכיבוי שלבסוף, אבל זה לבד שנלחש האור לא חשוב כיבוי. [↑](#footnote-ref-112)
113. וראיתי במנח"ש שהעיר מזה [↑](#footnote-ref-113)
114. אלא שלכאורה אם סבר רש"י שם בפ' האורג כשיטת הרמב"ם, עדיין תיקשי למה לא משכחת לה למבעיר שהוא תיקון, הא משכחת לה בזה שממציא אש. והפשוט בזה או דכוונת רש"י שלא מצאנו באב מלאכה של מבעיר ענין שאינו מקלקל, או"ד שרש"י באמת חולק על הרמב"ם וסבר שהמחמם את המתכת אינו חייב משום מבעיר כלל. [↑](#footnote-ref-114)
115. וראיתי מהג"ר רפאל ב"ר מאיר שמואלביץ שדחה שאין כוונת המ"ב אלא להחמיר כשיטת התוס' ולא לומר שזהו גם כן דעת הרא"ש. [↑](#footnote-ref-115)
116. וע' לקמן שיעור י"ח יותר בנידון זה. [↑](#footnote-ref-116)
117. והנה מדכתב הרא"ה "הא ודאי מותר וכו' מדין תורה (מיחת) [מיהת]" לכאורה משמע שמדאורייתא אין מקום לחלק בזה, רק מדרבנן יתכן שהחמירו כיון שנראה כמו שלא לצורך. אמנם יש לדחות שאין כוונת הרא"ה אלא לומר שמלאכה שהיא לצורך דבר אחר שפיר מותר שגם זה נחשב צורך מדאורייתא, רק הסתפקו אם יש להתיר כאן וכן באו"נ כיון דלית לי' הנאה ישירה. [↑](#footnote-ref-117)
118. ע' שערי שבת ח"ב עמ' 517. [↑](#footnote-ref-118)
119. ולכאורה נראה שמותר גם להורות כן. ואע"פ שסומך על הסוברים שהוא מותר רק ש/אין מורין כן, ולכן איך אפשר להורות להקל. נראה דכיון שאפשר לתלות שמתיר מטעמים אחרים אין זה בכלל איסורא דאיין מורין כן. [↑](#footnote-ref-119)
120. והפמ"ג כתב ליישב קושיית הט"ז ששם במדורה אינו פס"ר ודלא כגר"א ופר"ח. וראיתי בס' יו"ט כהלכתו שרצה לומר שמחלוקתם תלוי בטעם שיש מכבה כשמוציא העץ מן המדורה. שאם הוא משום שאין העץ מתכלה כ"כ מהר כמו שהי' מקודם, שפיר י"ל שכשמוציא עץ א' בלבד שאינו פס"ר. אבל אם הוא משום השלהבת שמתמעט כשמוציא עץ א' שפיר הוי פס"ר. ויש לדחות, דשפיר י"ל שבמדורה גדולה לא יתמעט השלהבת בלקיחת עץ א'. [↑](#footnote-ref-120)
121. ולכאורה דוגמא לזה מצאנו במלאכת מבשל, דמבואר מכל הראשונים שאסור להחזיר תבשיל ע"ג האש כשאינו מבושל כל צרכו משום מלאכת מבשל. ומ"מ חזרה שי"א שהוא משום דמיחזי כמבשל הרי הוא מותר כשמחזירו. הרי שגם כאן הקילו בגזירתם לומר שאינו מבשל כיון שמחזירו למקום שהי' מקודם. ולכאורה א"כ אין להתיר ע"פ הרמ"א אא"כ מחזירו לאותו מקום שלקחו משם. [↑](#footnote-ref-121)
122. שוב עלה במחשבה שלכאורה יש ראי' חשובה להתיר את הדבר, והוא שהרי בכל הדלקה שמדליק ביו"ט הרי הוא מקרב נר לנר וע"י זה ע"כ מתקרבים השלהבות. תדע דע"כ כן הוא שהרי יש מצות הדלקת נרות ביו"ט, וכשיוצא יו"ט במוצ"ש א"נ ביו"ט שני הרי הוא מדליק ביו"ט עצמו (ובערב יו"ט נחלקו הפסוקים מה יותר טוב), והדין הוא שצריכים להמשיך ולהדליק עד שידלק רוב היוצא. והרי מיד כשמדליק יש ב' שלהבות ביחד, ומיד לאחר מכן הוא מפריד את הנר שהדליק בה מן הנר שהדליק אותו ומפריד השלהבות. וע"כ חזינן שבטעם מן הטעמים דבר זה מותר. ושמעתי משמי' דהגר"נ קופשיץ שליט"א לדחות, שי"ל ששם מדורה תלוי' בזה שיש לו ענין שיהיו השלהבות ביחד, אבל כשמדליק שאינו מכוין לאבוקה י"ל שאינו בכלל האיסור. אמנם לכאורה לפי הסברא הזאת יוצא שגם במדורה אם לא התכוין למדורה יהא מותר. וצ"ע.

     ושו"מ בשו"ת אג"מ ח"ה סי' ל' אות כ' שכתב טעמים להתיר לקרב נר לנר משום אבוקה במוצאי שבת. ועוד ראיתי ביו"ט שני כהלכתו (פ"א הערה ס"ז וס"ח) שהביא דעות בזה, וראיתי שם כמה דברים תמוהים. חדא שהביא שהגר"א גרינבלט שלח לו מכתב שהגרמ"פ אסר לו לקרב שלהבות להבדלה ביו"ט מוצ"ש, זהו בדיוק ההיפך מן התשובה באג"מ הנ"ל שהיא תשובה להגר"א גרינבלט. עוד מש"כ שם בשם הגרשז"א לחשוש לשעוה המטפטף משום מכבה, לכאורה זהו ממש מש"כ בגמ' בדף כ"ג ע"א דבשרא אגומרי מותר, דמאי שנא. ולכאורה אפילו לרא"ה והרי"ף שאין בזה כיבוי, מ"מ מודה שלשמואל מ"מ מותר אע"פ שאסר כיבוי משום דבר אחר. ולפי הביאור שלנו הנ"ל גם זה לכאורה צריך להיות אסור (ושמ"כ שהרא"ש אסר גרם כיבוי ר"ל שמסתפק מן השמן הוא כמו גרם כיבוי, רבל גרם כיבוי ממש כמו הא דמס' שבת ק"כ ע"א ודאי מותר עכ"פ במקום הפסד).

     [↑](#footnote-ref-122)
123. ולכאורה נראה שיש עוד דיוק כדעת המג"א וסייעתו, שהרי הסיק הטור 'דגרם כיבוי מותר'. ואם כדעת הב"י דמיירי שכרך קודם שידלקנו לכאורה אין כאן אפילו גרם כיבוי, דאטו אם מדליק בתוך מקום שיש שם כבר מחיצות באופן שלא יעבור הדליקה את המחיצות שהרי זה גרם כיבוי, הא אין זה אלא כמדליק נר קטן שאין כאן אלא מבעיר של דבר קטן ולא מעשה כיבוי אפילו דרך גרמא. אבל למג"א וסייעתו ניחא טפי, דכיון שעושה מעשה לאחר שנדלק שפיר הוי בכלל גרם כיבוי, אלא שיש להקל. [↑](#footnote-ref-123)
124. אמנם לפי מה שביאר השפ"א בדברי התוס' (ע' לעיל הערה 112) לכאורה דברי התוס' מובנים היטב. [↑](#footnote-ref-124)
125. ולכאורה יש להקשות על זה, שהרי הגמ' הביאה הא דמסתפק מן השמן חייב משום מכבה כראי' שמה שעשה שמעי' דעולא היתה שלא מן הדין. ולכאורה אם מסתתפק מן השמן חייב משום מכבה משום שנחלש אורו, ואינו עובר בהטיית הנר אא"כ הוציא את כל השמן מן הפתילה ומשום שנכבה, איזה ראי' יש ממסתפק אהאי מעשה דעולא. ונראה לומר דשם מיירי בהטה בענין שלא נשאר שמן ליד הנר, ולא הי' מתחייב לשיטת התוס' על זה שנכבה לגמרי ומשום שלא נשאר שמן, שאין זה אלא גרם כיבוי לדבריהם, רק משום שמיד שמחסר השמן מן הפתילה הרי הוא נחלש. [↑](#footnote-ref-125)
126. ע' לעיל שיעור י"ד [↑](#footnote-ref-126)
127. שו"מ במנח"ש לסוגיין דף כ"ב ע"א (עמ' ר"י) שכתב סברא כדברינו, דכל שעושה מעשה הבערה אע"פ שמתכבה יותר מהר אין זה כיבוי אלא מבעיר, ולכן גם לרא"ש שייך היראת הרמ"א. ובדעת החולקים ואוסרים לשיטת הרא"ש חזתי לומר בב' אנפי, או שהם חולקים וסוברים שגם הוספת פתילה הוי מעשה מכבה כיון שעושה כן כרי לכבותו וכן הוא נכבה יותר מהר, ומ"מ כשכוונתו להעיר הרי זה מותר כיון שהוא מבעיר וכיבוי אינו אלא אגב כמו בבשרא אגומרי. או"ד שהם סוברים שבאמת *מלאכת* מכבה מותרת, רק שה*צורך* של כיבוי אינו מותר, ולכן אע"ג שאין כאן אלא מלאכת מבעיר בלבד ולא מכבה, מ"מ אסור כיון שעושה כן לצורך כיבוי שאינו צורך המותר ביו"ט. [↑](#footnote-ref-127)
128. באופן שהרמ"א לשיטתו שפיר הביא שמורת לעשות כן כדי לכבותו, דהא כתב שנוהגים כמו התוס'. ונראה שאין תמיהת הא"ר עליו אלא בזה שהביא שמקור הדברים הוא בר"ן, ולר"ן לכאורה הדבר אסור. [↑](#footnote-ref-128)
129. ע' מזה לעיל שיעור ו'. [↑](#footnote-ref-129)
130. רק שא"כ אינו מבואר כל הצורך למה חשש רע"א להחמיר אם מודה שאין זה שיטת הרמ"א. ולכן נראה שכוונתו לומר שהרמ"א הקיל משום שפי' שזהו שיטת המחבר, ועל זה השיג רע"א שאם זהו הטעם קשה להקל בזה כיון שלכאורה מוכח מן החמבר שחשש לשיטת הר"ן ורז"ה. [↑](#footnote-ref-130)
131. וראיתי בחוט שני שהסתפק אם מותר לפתוח אותם לפני אנשי ביתו דיתכן שכגון אשתות הוי כגופו. ולכאורה לא שייך כאן סברא כזו, וכיון שהיא יכולה ללמוד בטעות שהוא מותר אפילו הי' אפשר מעיו"ט אסור לעשות כן לפני'. [↑](#footnote-ref-131)
132. וכמדומה לי שראיתי בפוסקים שאם לוה פחיות סודה תמורת פחיות סודה הרי זה בכלל סאה וסאה, ולא אמרינן ש"יש לו" ע"י זה שיש לו קצת מאותו משקה באיזה בקבוק, כיון שאין המחיר של הבקבוק ושל הפחיות שוין (שבפחיות משלמים יותר ממה שמשלמים בבקבוק לפי מ"ל של משקה). [↑](#footnote-ref-132)
133. ע' מזה לעיל שיעור ז' [↑](#footnote-ref-133)
134. ע' מזה עוד לקמן שיעור ל"ב [↑](#footnote-ref-134)
135. וראיתי בקונ' ביאורי ענינים להג"ר ארי' גרבוז שליט"א שכתב שבזה הטו"א לשיטתו בשאג"א סי' ס"ד שהשוחט טריפה דרבנן לא עבר מדאורייתא, ושלרע"א בסי' ה' דכה"ג לא אמרינן הואיל לא שייכים דברי הטו"א. אבל העירו מבני החבורה שליט"א שלענין קושיא הנ"ל לא סגי לן. והוא משום דנהי נמי שבזה"ז לא אמרינן הואיל כיון דלא חזי מדרבנן, אבל כשניתנה תורה לא אסרו איסורים דרבנן, ולכן כשניתנה תורה עדיין תיקשי למה הי' צורך לדינא דאוריייתא דלכם ולא לנכרי. [↑](#footnote-ref-135)
136. לכאורה י"ל דהו"א שלא נאסר מלאכת נכרי אלא כשכולו לצורך נכרי, ולכן מסתפק הגמ' אם עושה מעשה שאין כולו לצורך נכרי אולי אינו בכלל המיעוט דלכם ולא לנכרי. [↑](#footnote-ref-136)
137. וע' בשש"כ פי"ט הערה י"ד ומש"כ שם באג"מ וכן הוא בעם התורה (חוברת ט' מהדו"ב תשמ"ה) ומה שכתב שש"כ במהדורות החדשות. [↑](#footnote-ref-137)
138. וכן ע"כ צריכים לומר בבישול גוף א' לשיטת הרא"ה, דהא הכא מיירי בגוף א' וכמש"נ. ולכאורה יש להקשות על זה דהא הגמ' שואלת אדר' חסדא שאם כדבריו למה מותר לאפות עיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלים הימנו, הא אפשר למיפלגה בלישה. ולכאורה אם כדברינו אפשר לחלר טובא, דעיסה חצי' של נכרי לא אמרינן דינא דריבוי בשיעורים כיון דע"כ צריך לתת חלר לנכרי דהא חצי' שלו. אבל בעיסת הכלבים הא אין הכלבים בעלים של העיסה, וא"כ נימא היתירא דריבוי בשיעורים. וע"כ צריכים לומר שעיסת הרועים מצד מהותו הוא מיועד לכלבים כמו לרועים, ולכן הרי הוא כעיסה חצי' של נכרי. ועדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-138)
139. ע' עוד בנידון זה לקמן שיעור כ"ג. [↑](#footnote-ref-139)
140. והראשונים דקדקו שאינו מותר לכתחילה מב' מקומות. חדא ממש"כ בתחילת פ' שני שי"א הטעם שתיקנו עירוב תבשילין משום חשש שמא יבשל מיו"ט לחול – הרי דע"כ יש בזה איסור. עוד דקדקו לשון 'האופה' מיו"ט לחול שמשמע רק בדיעבד אבל לא לכתחילה. [↑](#footnote-ref-140)
141. וא"כ יוצא חידוש לדינא שבכגון סמוך לבין השמשות ליתי' להיתר זה, וסתימת הפוסקים לא משמע כן. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-141)
142. ולכאורה אין לומר בעיסה חצי' של נכרי הסברא דאפשר לפייסן בנבילה, דלא אמרינן הכי אלא בכלבים שאינם בני בחירה, אבל בנכרים הרי זה תלוי בדעתם. [↑](#footnote-ref-142)
143. ע' מזה לעיל שיעור ו' באריכות [↑](#footnote-ref-143)
144. ולפי זה הא דלא תירצו התוס' כמש"כ הרמב"ן, י"ל משום דמשמע להו דלא מיירי באיסור נולד. או"ד שלענין נולד לא מהני סברא זו כיון דסוף סוף הי' קיים לאדם ולא לבהמה. [↑](#footnote-ref-144)
145. ואע"ג דחזינן בגמ' שאפילו בעיסת הכלבים לא התירו, והגמ' דימה זה לעיסה חצי' שלו וחצי' של נכרי, ע"כ גם שם שונה כיון שבעיקר היא מיוחדת לכלבים, משא"כ בסתם מבשל לעצמו ולנכרי. [↑](#footnote-ref-145)
146. ע' בהלכות חג בחג על יום טוב ח"א עמ' ת"ט ד"ה עוד רגע אדבר בנידון זה. וע' בס' חוט שני פ"ד בענין איסור הזמנה בספק מומר. [↑](#footnote-ref-146)
147. נראה פשוט שאין כוונת הראשונים לעבד כנעני שהי' לו מילה וטבילה וחייב במצות כאשה, דלכאורה פשוט שאינם בכלל המיעוט דלכם ולא לנכרים דהא חייבים במצות כאשה, ולכאלו ודאי מותר לבשל ביו"ט. [↑](#footnote-ref-147)
148. היינו דוקא מפציר אבל 'נותן' לו לאכול מותר, ואין ההצעה בעלמא לאכול חשוב הזמנה. [↑](#footnote-ref-148)
149. והנה הט"ז והמ"ב לא כתבו במפורש אם מהני לזה אמירה ד'אי ניחא לך'. ולכאורה נראה שהוא תלוי במחלוקת הרשב"א והרמב"ם, דלרשב"א לכאורה מהני לזה אמירה דמה"ת לומר דמהני אמירה כשבא אצלו סתם ולא כשמפציר בו. אבל לרמב"ם לכאורה אמירה זו לא מהני, שהרי הרמב"ם למד דאמירה זו לאו דוקא, וע"כ משום דסבירא לי' שאין טעם להצריך אמירה, דאילו הי' טעם לזה לא הי' לו להקל בלי אמירה. וא"כ כיון שכשמפציר בו חשוב הזמנה לכאורה י"ל דלא מהני אמירה. ומ"מ נראה לדינא להקל בזה, כיון דעכ"פ לשיטת הרשב"א מהני אמירה, וכן י"ל דלא כט"ז והרמב"ם מתיר בכה"ג בכל ענין, ואינו אלא איסור דרבנן.

     ומ"מ מסופקני במזמין נכרי ואומר לו מראש 'אי ניחא לך וכו' אם מהני. חדא שהרי לשיטת הרמב"ם לכאורה לא מהני כלל וכמש"נ. ואפילו לשיטת הרשב"א אולי יש לחלק בין בא מאליו למזמינו. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-149)
150. והנה בבה"ל כתב לבאר דעת המרדכי שבא לפרש דעת הראבי"ה שאינו מורת אלא בקדרה א' ושיש לו במה לפייס. ולדבריו ליכא היתר של טירחא א' ודלא כיש"ש. ומ"מ נראה שאין כוונתו לחלוק לדינא איש"ש מדלא הביא כן במ"ב.. וכן מבואר משם שלמעשה הדין עם היש"ש, בעבדים ושפחות משום דסתמא דמילתא יש במה לפייס אותם, ובבהמות משום שאפשר לצרף לזה דעת הראשונים (הרז"ה ועוד) הסוברים שהלכה כר"ע דלכם אינו ממעט בהמות. [↑](#footnote-ref-150)
151. וראיתי במ"ב מהדרו' דרשו שם בסי' תק"ו (הערה 34) שהעיר מדברי השעה"צ בסי' תקי"ב ס"ק כ"ח שאסר ככר שלם שהוא חציר לנכרי וחצי' לצורך ישראל, וביאר הגרש"ב וולדנברג דיתכן שהוא לפי מה שצידד כאן לאסור. וצ"ע דלכאורה אינם דומים זה לזה, דהכא לא אסר השעה"צ אלא ככר שחצי' בבעלות נכרי, אבל התם לא מיירי בבעלות אלא צורך אפייתו, וזה לכאורה יוצא שמותר לדברי הבה"ל כאן. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-151)
152. אבל אם יכול לתקן את מעשיו למפרע ודאי אין לחוש למעשה יו"ט דהא יצא שלמפרע לא חילל יו"ט ולא נאסר משום מעשה יו"ט. [↑](#footnote-ref-152)
153. והעיר א' מן התלמידים שליט"א דלכאורה איך יתכן שיש היתר למלאות בב' טירחות, הא בטירחא השני שאינו לצורך יו"ט יהא אסור משום האסור דרבנן להכין מיו"ט לחול אפילו בדבר שאין בה משום מלאכה. ואולי י"ל דכיון דשניהם ראוים לו ויתכן שכל א' יהא בשביל יו"ט אין בה משום הכנה. אלא שלפי זה יהא חידוש, שאפילו לפי הצד שמותר להרבות בשיעור המלאכה אפילו כשהתוספת הוא בדבר שאינו מין הדבר שהוא לצורך, הנ"מ כשהי' מלא עם הדבר השני קודם ליו"ט, אבל לעשות בטירחא בפני עצמו אסור מדין הכנה מיו"ט לחול. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-153)
154. כן נראה ממש"כ הפר"ח בסוף הסימן שלא התירו לבשל קדירה מלאה מים אע"פ שאינה צריכה אלא לקיתון א' אלא כשהי' הקדרה כבר מלאה או"ד שממלא הכל בבת א', אבל דלי אחר דלי לא, ומשמע דדלי אחר דלי ר"ל אפילו כשממלא כשאין הקדרה ע"ג האש. ואולי אפשר לדחות דלעולם כוונת הפר"ח לקדרה שהיא כבר ע"ג האש לקדרה שעדיין אינו על האש, וכוונתו לומר שאין לעשות דלי אחר דלי כשהוא כבר ע"ג האש, אבל נראה שזהו דחוק וכנ"ל. ועוד שהרי בתחילת הסימן כתב הפר"ח שרש"י הוכרח לפרש שטעם ההיתר משום חד טירחא משום דסבר שגם ת"ק מודה שהפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא, וא"כ מצד מלאכה יו"ט הי' לנו להתיר רק דאסרינן משום טירחא. [↑](#footnote-ref-154)
155. ושם באג"מ נראה שהטעם לאסור ב' טירחות משום שנחשב כב' מעשי מלאכה ע"י ב' הטירחות. אמנם בשו"ת פני משה נראה שהוא איסור טירחא בעלמא, ונראה לדבריו שיהא מותר למלאות קופסא סיגריות להתיר ע"י ריבוי בשיעורים כיון שאין בה טירחא מרובה ודלא כמש"כ הגרמ"פ. [↑](#footnote-ref-155)
156. שו"ר שכן העיר בשש"כ פי"ג הערה ע"ג וכן בהלכות חג בחג ח"א עמ' רי"ג. [↑](#footnote-ref-156)
157. ויתכן לומר שלעולם אין כוונת הפני משה אלא לב' מעשי מלאכה, רק שהמילוי הוא ע"י מלאכת הוצאה ולכן אם הוא בקדרה א' אינו אלא ריבוי בשיעורים ומותר. אבל בב' דליים כיון שאינו צריך לצרכיו אלא שאיבת מים א' אין כאן ריבוי בשיעורים רק ריבוי מעשים ואסור. [↑](#footnote-ref-157)
158. וכה"ג לכאורה יש להסתפק במניח ב' קדירות על ב' אישים בידו א' בבת א' – ע' יוט"כ פ"ו הערה 17. [↑](#footnote-ref-158)
159. ויש להסתפק לפמש"כ לעיל שכשמוציא ב' דברים כל א' ביד אחר ע"י דינא דעקירת גופו כעקירת חפץ שיהא חשוב ב' מעשים, אולי כה"ג שיש דבר בתוך העגלה וא' מתחת למושב אולי חשוב כב' מעשים ולא יהא מותר אפילו במקרה שיש בשתיהם מלאכה דאורייתא. [↑](#footnote-ref-159)
160. שיעור כ"א [↑](#footnote-ref-160)
161. וחזינן לדעתי' דלית לי' כמש"כ הפר"ח, שהרי הפר"ח כתב שההרכח של רש"י לפרש הטעם בקדרה מלאה בשר משום דהויט טרחא א' משום דא"כ למה לא התיר ת"ק בתנור מלא פת. והיינו דסבר שלשיטת רש"י ביאור המחלוקת שבין ת"ק לרשב"א אם מהני הסברא שהפת נאפת יפה, ולא לענין אם מהני סברא זו כדי להתיר מלאכת יו"ט. וא"כ אין מקום לומר שרש"יו מודה כשאין בשר בתבשיל כלל, דאפילו הכי הא לא מהני סברא זו כדי להתיר להוסיף בשר. [↑](#footnote-ref-161)
162. שיעור ז' [↑](#footnote-ref-162)
163. ולכאורה כוונת המ"ב להקל אפילו כשמרבה כשהתבשיל נמצא כבר ע"ג האש וכסברת הרשב"א וכדלעיל מיני' בס"ק ו', וכן נראה מס"ק ח'. [↑](#footnote-ref-163)
164. ומלשון השו"ע שכתוב "אינה יכולה לבשל ולומר" משמע שאין האיסור למי שמבשל ובשעת בישול. אבל נראה לפום ריהטא שאם שואלת את בעלה וכדומה אם מותר להוסיף לצורך מחר מותר לבשל, וכן מותר לו לומר לה להוסיף כשמבשלת לצורך מחר. [↑](#footnote-ref-164)
165. ע' הגהות רע"א רסי' תצ"ה מקונ' מוצל מאש סי' י"ב שהסתפק בזה. [↑](#footnote-ref-165)
166. ולאו הסוברים שהזמן של בין השמשות הוא דין של ספק יום ספק לילה, ולא רק ספק חסרון ידיעה, לכאורה אין להסתפק. אבל אפילו לפי צד זה, אם הוא זמן שהוא ספק בין השמשות עדיין יש לחקוד כנ"ל. [↑](#footnote-ref-166)
167. מובא בחי' רע"א הוצאת זכרון יעקב למס' נדרים דף ס"ט ע"ב ד"ה מה מגנזי רע"א סי' כ"א. וע' רע"א ברסי' תצ"ה שכתב שהוא כתב מזה בתשובה, ולכאורה כיינתו להנ"ל. [↑](#footnote-ref-167)
168. ואין לומר שגם מלאכה אינו אלא איסור דרבנן כיון שיש סברא של הואיל, דהא אי אפשר לומר הואיל כשהוא כ"כ קרוב ליום הבא שאי אפשר שיהא לצורך עצמך או"ד לצורך חול. [↑](#footnote-ref-168)
169. וע' לעיל שיעור ב' שצידדנו לומר בדעת הרמב"ן שגם יסוד האיסור של ימים הרבה הוא משום שחושב לצורך חול [↑](#footnote-ref-169)
170. ע' עוד מענין זה לקמן בשיעור הבא, וכן לקמן בשיעור ל"ד [↑](#footnote-ref-170)
171. אמנם אפילו הרמ"א שכתב לאסור יש לומר שהוא משום הגזרה משום יו"ט ושבת דעלמא ולא משום קדושה אחת כדי להנצל מתמיהת הט"ז הנ"ל. [↑](#footnote-ref-171)
172. וע' לקמן שיעור ל"א שהגר"ח הי' לו צד שלשיטת הרמב"ם כן הוא כל יו"ט שני של גלויות בזה"ז שאין לנו ספק. [↑](#footnote-ref-172)
173. שו"ר באו"ז דלית לי' דבר זה וסבר דע"כ רבא ור' אשי חולקים על ר"א, וכתבנו מזה למטה בשיעור ל"ב [↑](#footnote-ref-173)
174. שוב חשבתי שלכאורה יש ראי' שהוא חיוב, דהא הגמ' אומרת שטעם אליבא דרבא שאין עושין עירוב תבשילין ביו"ט עצמו משום גזרה שמא יפשע. ולכאורה אם ליכא חיוב לעשות עירוב תבשילין מהו כל הגזרה, הא ברצותו עושה וברצותו אינו עושה. ומשמע שבאמת יש חיוב לעשותו ולכן גזרו שמא יהא פושע בתקנתא זו. ולכאורה יש לדחות שלעולם אין חיוב לעשותו, אבל יש חיוב לדאוג שיהיו לו מאכלים טובים וחמים לשבת ויו"ט. ולכן חששו חז"ל שלא יעשה ולא יוכל לעשות צרכי שבת ביו"ט ויבא לבשטל מצות עונג שבת. א"נ שידעו שאפי' אם לא יעשה עירוב תבשילין יבא לבשל באיסור ומשו"ה חששו שמא יפשע. [↑](#footnote-ref-174)
175. ומצאתי לרש"ש במס' שבת דף כ"א ע"א שלמד מדברי רש"י כאן שבעלמא ג"כ אפשר לפרש ש'יפשע' היינו 'ישכח'. אמנם בדברות משה שם (ח"א עמ' תנ"ז, הערה ט') העיר עליו שלכאורה רק כאן יצא רש"י לפרש שפשע היינו שכח, אבל בעלמא אין זה פי' לשון שכח. [↑](#footnote-ref-175)
176. ובאמת עיקר דבריו צריכים עיון. דהא תמיד כשעושה ביו"ט עצמו הרי לבסף לא פשע שהרי עשה עירוב, רק דגזרינן שלא ימתין עד יו"ט משום חשש שמא יפשע ביו"ט עצמו. ו"א כמנין לנו מזה שאם בעיקר גזירת חז"ל לערב מערב יו"ט שאם לא פשע שעדיין יכול לערב. ואולי צריכים לחדש שזה הי' פשוט לחז"ל שלכתחילה להמתין עד יו"ט לעשות העירוב תבשילין נחשב פשיעה. אבל אלמלא הגזרה שמא יפשע לא הי' איסור מסוים שלא לפשוע, רק הי' תקנה לעשות עירוב, ואם לא עשאו אינו יכול לבשל מיו"ט לשבת. אבל חזל אסרו שאם פשע אינו יכול לערב. ובכלל פשיעה היינו שממתין עד יו"ט לעשות עירוב וכנ"ל. אמנם כל שלא המתין במזיד רק שכח שוב אינו בכלל גזרה זו ומותר לערב. [↑](#footnote-ref-176)
177. אמנם ידוע שהדברים הכתובים בסוגריים אינם תמיד מיוחסים לרמ"א – לדוגמא ביו"ד סי' צ"ב סע' ד' שמוכח שאין זה מן הרמ"א. [↑](#footnote-ref-177)
178. שוב חשבתי לדחות ראי' זו, שי"ל שכוונתו לומר שטעם היתר התחיל בעיסתו הוא משום שעיסה זו חשבת כהמשך מהכנת חול שלו. ולכן אע"ג שנאכל עירובו לאחר מכן עדיין מותר כיון שע"י התחלתו חשוב כולו כגמר הכנת חול. ולכן עדיין י"ל שצריכים הכנת חול. וע' מש"כ עוד לקמן בשיעור ל"ב. [↑](#footnote-ref-178)
179. וע' דברות משה למס' ביצה שהעיר שדבר פשוט הוא שאסור להתענות ביו"ט גם אליבא דר"א, רק דסבר שאוכל כמו בשאר הימים, אלא שבשאר הימים אכילה זו היא רשות, ואם ירצה יתענה, אבל ביו"ט חייב לאכול כה"ג. וע"ש שהעיר גם שיש חיוב לאכול הקרבן חגיגה. [↑](#footnote-ref-179)
180. אמנם בשטמ"ק ט"ז ע"ב ד"ה דעת (המובא בסמוך) נראה שר' אשי ורבא שוין בזה. [↑](#footnote-ref-180)
181. ע' מש"כ בזה לקמן שיעור ל"ד. [↑](#footnote-ref-181)
182. ולכאורה אע"פ שאינה גרה באותה בית, ודירה בלא בעלים אינו אוסר, לכאורה צריכים לומר שמ"מ את אותו בית הרי הוא אוסר בלי עירוב ולזה מהני העירוב. אלא שאם זה הטעם צ"ע מה איכפת לן אם יש לה בית באותו חצר, הא אין כאן ענין של חצר כלל. וצ"ע. ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-182)
183. ובהוצאת עוז והדר שינו את נוסח הר"ן, ולענוק"ד יד לגירסא תיקצץ. [↑](#footnote-ref-183)
184. ע' לעיל שיעור כ"ז שכתבנו מעין סברא זו בדעת הרמ"א. אלא שדקדוק לשון הגר"ח משמע שהוא סברא רק פה כיון שיסודו משום ספק, וא"כ משמע דבהא של הרמ"א מודה. [↑](#footnote-ref-184)
185. ויל"ע מה יעשה מי שלא הניח עירוב תבשילין וצריך להקנות קמחו לאחרים מה יעשה בענין הדלקת נרות שבת. והנה אע"ג שבכלל כדי חייו הקילו לו להדליק נר א', צ"ע אם התירו דבר זה כשיש לו כבר הנרות החשמליות דהא בכה"ג כבר יש לו אור של כדי חייו (שו"ר בשם אג"מ או"ח ה' סי' ל"ז אות ט' שכן העיר). וא"כ לכאורה אי אפשר להדליק אלא ע"י אחרים, וא"כ צ"ע אם הם ידליקו והוא יברך או לא. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-185)
186. ויש בסברא זו חידוש. חדא שעצם זה שהקיל משום כבוד שבת קשה, שהרי מעיקרא גזרו שלא לעשות אע"ג שמפריע לכבוד שבת, ואטו משום שעבר עבירה ניקל טפי. ועוד שהרי יכול לענג את השבת ע"י שיקנה קמחו לאחרים, וכי תימא שמיירי בכה"ג שכבר נכנס השבת, א"כ יצא הדין שאם עדיין לא נכנס השבת לא יקילו. ונראה כוונתם שלעולם הדין להקל כיון שיכול לבא מזה לידי ביטול כבוד שבת אם לא עשו לא דבר אחר קודם לשבת. [↑](#footnote-ref-186)
187. ולכאורה סברא זו צ"ע, דהא כמו שמותר במטכיל כלים ע"י שאלה, הה"נ שאפשר אפילו לא עשה עירוב תבשילין ע"י זה שיקנה קמחו לאחרים. ואע"ג שאין זה עצה טובה כ"כ משום דלפעמים קשה להביא את כל מאכליו לאחר כדי שיקנה ויבשל בשבילו, מ"מ לכאורה גם שאלה בדר"כ אינו עצה כ"כ טובה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-187)
188. ע' לעיל הערה 185 מש"כ בענין הדלקת נרות שבת בנדון זה. [↑](#footnote-ref-188)
189. ואין להקשות על זה ממה שמצאנו בדג עם ביצה שעליו דהוו ב' תבשילין, וב"ה לא חלק אלא אזה שאינו צריך ב' תבשילין, אבל דהוו שתים מודה והא התם ברכה א' פוטרת את שניהם (אפילו לא היו ברכותיהן שוות). ונראה שיש לחלק בין דבר שהוא בפני עצמו אע"ג שהוא ציפוי לדבר שהוא מעורב. וכה"ג אמרו הפוסקים לחלק בביצה שע"ג לחם לכסא דהרסנא. [↑](#footnote-ref-189)
190. ואין לומר משום שלא הי' תבשיל זו עשוי מעיו"ט, דלכאורה אין זה אלא תנאי בהיתירא דעירוב תבשילין, אבל אם יסוד ההיתר משום שאינו אלא גמר ההכנה הא עכ"פ שאר התבשילין אינם אלא גמר. [↑](#footnote-ref-190)
191. ויש כאן עוד הערה, דלכאורה עד כמה שהוא נמצא במקום אחר, הא אין הוא נחשב חלק מבני הבית, ואם לא זיכה לבני משפחתו את העירוב הא יוצא שאינם יוצאים במה שעשה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-191)