תפילין
קטגוריות: ש_ס / מ מנחות / מנחות - הרב אי_ש סטפנסקי

**סימן א**

**יסוד דין חילוק הבתים של ראש**

בגמ' מנחות לד: ילפינן מ"לטטפת" שיש לחלק הבתים לארבעה, לר' עקיבא כדאית ליה ולר' ישמעאל כדאית ליה, ומאידך ילפינן מ"לזכרון" דמשמע זכרון אחד שד' הבתים יהיו מעור אחד. ובשל יד בעינן בית אחד דכתיב "והיו לאות על ידך", ומשמע אות אחת. וכל זה לגבי חילוק הבתים, אך עור הקלף אינו מעכב, דיכול לכתוב של ראש בעור אחד ושל יד בד' עורות. וצ"ע מדוע ילפינן מהנך קראי שבשל ראש הבתים צריכים להיות חלוקים ובשל יד בעינן בית אחד, הא עיקר קרא בפרשיות עצמם קאי ולא על הבתים.

עוד יל"ע דרש"י כתב: מכאן שכותב ד' פרשיות בד' בתים, עכ"ל. והקשה בטהרת הקדש הא כל הסוגיא איירי לגבי חילוק הבתים, דלגבי הפרשיות עצמן הא דבעינן ד' פרשיות ילפינן מדכתבה התורה ד' פעמים בתורה להניח הפרשה בתפילין, ואין זה שייך להכא, ומדוע פירש רש"י "שכותב ד' פרשיות".

עוד צ"ע דבסוף פר' בא כתב רש"י: ולטטפת בין עיניך על שם שהם ד' בתים קרויין טוטפות. אך בפר' ואתחנן כתב דעל שם מנין פרשיותיה נקראו טוטפות, ולכאורה זה סותר לסוגיא דידן דילפינן מהאי קרא מנין הבתים ולא מנין הפרשיות. וביותר קשה, דאם נקראו כן על שם מנין פרשיותיה, הרי תפילין של יד נמי בעינן ד' פרשיות, ומדוע רק תפילין של ראש נקראו כן.

והנראה לומר בזה דעיקר חילוק הבתים הוא לצורך חילוק הפרשיות. דהיינו, שהתורה רוצה שפרשיות תפילין של ראש יהיו מחולקות זה מזה באופן שכל פרשה תהיה בבית בפ"ע, ומצד שני הפרשיות יהיו מאוחדות קצת ע"י שכל הבתים יהיו מעור אחד. ואילו תפילין של יד התורה רוצה שהם יהיו מאוחדות לגמרי ע"י בית אחד. והאיחוד והחילוק אינו נקבע לפי עורות הקלף של הפרשיות עצמם אלא לפי הבתים. ובזה ניחא הכל, דאע"פ שעיקר הפסוק איירי לגבי הפרשיות ילפינן מהכא חילוק הבתים לארבעה, שבאופן זה הפרשיות עצמם יהיו מחולקות, ואין זה דין בפ"ע שהבתים יהיו מחולקים. וכן מדוייק היטב לשון רש"י שכותב ד' פרשיות בד' בתים, דהסוגיא עוסקת בחילוק הפרשיות ע"י חילוק הבתים, וקמ"ל שיש להניח את הפרשיות בד' בתים. וכן רש"י עה"ת מיושב היטב, דעל שם מנין פרשיותיה היינו על שם חילוק הפרשיות ע"י הבתים.

ויש להביא ראיה לזה, דבתוס' רא"ש בסנהדרין פט. כתב שאם עשה תפילין מה' בתים והניח בהם רק ד' פרשיות אינו עובר על בל תוסיף, דקרא לטוטפות אפרשיות קאי, עכ"ד. ולכאורה בסוגיין דריש האי קרא לבתים ולא לפרשיות, ומדוע כתב דקרא אפרשיות קאי. אמנם לדברינו מיושב שפיר, דעיקר חילוק הבתים הוא בשביל לחלק הפרשיות, ובית שאין בו פרשה אינו בית כלל, ואין בזה משום בל תוסיף.

והנה תוס' הקשו מדוע לא מצרכינן י"ב בתים לתפילין, הרי נאמר בתורה ג' פעמים טוטפות וכל אחד מהם ארבעה, ונימא דבעינן י"ב בתים. ותירצו בתירוץ השני דכיון שלא אשכחן בתורה יותר מד' פרשיות אין צריך יותר מד' בתים. ונראה שלפי קושייתם דשייך לומר דבעינן י"ב בתים ודאי חילוק הבתים הוא דין בפ"ע ולא לצורך חילוק הפרשיות, שהרי יותר מד' פרשיות ודאי ליכא. אך בתירוץ שני יש לבאר עפ"י מש"כ, דכיון דבעינן ד' פרשיות אין מקום להצריך יותר מד' בתים, דכל חילוק הבתים הוא לצורך הפרשיות.

ועולה מדברינו נפק"מ לדינא, שאם הכניס ב' פרשיות בבית אחד והניח בית אחד ריק הרי זה פסול, משום שכל עיקר חילוק הבתים שהוא מעכב הוא בשביל לחלק את הפרשיות, ואם ב' פרשיות אינם מחולקות לב' בתים הרי זה פסול. ובבית יוסף משמע שהבין בכונת הטור שאם כתב ד' פרשיות של ראש על עור אחד כשר היינו אפילו באופן שיניח כולם בבית אחד, ולפי"ז מוכח דלא כדברינו. אך הב"ח והפרישה הבינו בטור באופנים אחרים, עי' להלן.

ונראה דזהו גם הטעם שצריך להניח חוט ומשיחה (אף להראשונים דכל תפילין צריכים חוט ומשיחה ולא רק בכתבן בעור אחד), דחוט ומשיחה מפרידים בין הבתים וממילא מפרידים בין הפרשיות. וכן הא דבעינן חריצן ניכר הוא בשביל לעשות הפרדה גדולה יותר בין הבתים וממילא הפרשיות יהיו מופרדים יותר, והכל נעשה בשביל חילוק הפרשיות.

ובעיקר הדין דבעינן שד' הבתים יהיו מעור אחד, בשו"ת חת"ס סי' ה' הביא מהר"ם מינץ זוטא דאין כונת הברייתא דצריך לעשות הבתים מעור אחד, אלא שאפילו אם עשה עור אחד מהני והוא הדין ד' עורות מהני, ולכן הכשיר ד' בתים המחוברים ביניהם רק ע"י תפירה ודבק אף אם לא הוי חיבור, דאין צריך חיבור כלל. ודחה החת"ס דמלשון הגמ' זכרון אחד ולא ג' וד' זכרונות מבואר דבעינן עור אחד דוקא.

ועי' עוד ביאור הלכה דהיה מקום לפרש דאינו ממעט אלא כשעושה ד' בתים מד' עורות כל אחד בתיתורא נפרדת, דבכה"ג כל בית הוא זיכרון אחר, אך אם עשה ד' בתים מד' עורות והכניסם לתיתורא אחת חשיב זיכרון אחד. אך כתב דמכל הראשונים לא משמע כן.

**בגמ' לטטפת לטטפת לטוטפת הרי כאן ד'**

הראשונים נחלקו איך כתוב בתורה לטטפת:

א, דעת רש"י בסנהדרין ד: דבפרשת והיה אם שמוע כתיב לטוטפות מלא, ויש נוסחא בכת"י לטטפות, ולפי"ז מבואר בפשיטות מדוע משמע מהאי קרא לשון רבים.

ב, דעת תוס' דבפרשת והיה כי יביאך כתיב ולטוטפת, ולפי"ז קשה מדוע משמע לשון רבים. ובתחילה כתבו תוס' כאן דגורעין וי"ו ראשונה ומוסיפין אותה לאחר הפ"א. והקשו דאין גורעין מאמצע תיבה. ותירצו דגורעין וי"ו שלפני התיבה ומוסיפין אותה לאחר הפ"א, וכן כתב המרדכי בשם הר"צ. ודחו תוס' דאין מוסיפין לאמצע תיבה אלא לסוף תיבה. ומה שהוכיחו מדדרשינן חמישתו כאילו כתיב חמישיותיו, רש"י שם פירש דמוקמינן לוי"ו בסוף תיבה, עיי"ש, ולפי"ז ניחא, ועי' מהרש"א כאן. ובתוס' סנהדרין כתבו בשם ר"ת דדרשינן וי"ו דתחילת התיבה כעין וי"ו מוסיף. ואפילו למאן דלא דריש וי"ו לחוד, וי"ו ולמ"ד דריש. ועי' מהר"ם סנהדרין שם דלפי"ז צריך לגרוס בגמ' לטטפת לטטפת ולטטפות, כיון שעיקר הלימוד הוא מוי"ו מוסיף. ועיי"ש מש"כ בשם ספר התרומה.

ג, דעת הרמב"ם פ"ב בהל' תפילין דבפר' והיה כי יביאך ובפרשת והיה אם שמוע כתיב לטוטפת, חסר וי"ו שניה, ובפרשת שמע כתיב לטטפת, חסר שני וי"ו, וכן הוא מנהגינו. ולפי"ז צריך לפרש דילפינן מוי"ו מוסיף כדעת ר"ת.

**תוד"ה לטטפת, נראה דלשון טטפות וכו'**

לגי' הצ"ק טטפת הוא לשון תכשיט שאצל המצח. ועוד כתבו דהוא לשון הבטה, ללמד שהם בראש בין העינים. ולשון תפילין כתבו תוס' דהוא לשון ויכוח, כלומר, דכל עדות באה לאפוקי מאפשרות אחרת, ותפילין של ראש הם אות ועדות כי שם ה' נקרא עליך, ולכן נקרא תפילין. [ואף שעיקר העדות היא בתפילין של ראש מכל מקום שניהם נקראים כך].

**תוד"ה טט, לא אמרינן דליבעי י"ב בתים**

הוקשה לתוס' מדוע לא נאמר דדרשינן לכולהו טטפת וליבעי ג' פעמים ד' בתים. ותירצו בכמה אופנים:

א, דכיון דאשכחן ליה בחד תיבה לית לן לריבויי טפי, וכן כתבו בסנהדרין שם.

ב, כיון שלא הוזכרו תפילין אלא בד' פרשיות אין לרבות יותר, ועי' לעיל ביאור דבריהם.

ג, יש גורסים טוט ומפרשים דטוט היינו שתים. וכתב מהרש"א דלפי"ז מיושב שפיר, דדרשינן רק לטוטפת דכתיב בפר' והיה כי יביאך שיש בו וי"ו אחר הטי"ת.

ד, תוס' בסנהדרין תירצו עוד דחד לטטפת לגופיה, ומשני טטפת דריש ד' בתים בכל לשון, שני טוט ושני פת. וכן כתבו בזבחים לז: בשם ה"ר יהודה מקורבי"ל.

ה, עוד תירצו תוס' בזבחים שם, כיון דהמנין נאמר בפירוש אינך הוו להו כפרשה שנאמרה ונשנית. וכן כתב בשיטמ"ק כאן.

**ומניחן בד' בתים בעור אחד**

במרדכי כתב דאע"פ שנקט לשון עור גם לקלף של הפרשיות וגם לבתים מכל מקום יש חילוק ביניהם, דעור הפרשיות צריך להיות מקלף ועור הבתים והרצועות יכול להיות מעור רגיל ואינו צריך קלף, ולא אתא לאפוקי אלא משי ולשונות של ארגמן.

**סימן ב**

**פרשיות של ראש בקלף אחד**

בגמ' שם איתא ואם כתבן בעור אחד והניחן בד' בתים יצא. וצריך שיהא ריוח ביניהן דברי רבי, וחכמים אומרים אינו צריך. כלומר, דכאשר כותב ד' פרשיות בעור אחד צריך לעשות כנגד זה חילוק אחר להפריד אותם, ולכן לרבי צריך לעשות ריוח ביניהם, ולדעת חכמים צריך ליתן חוט ומשיחה בין בית לבית. ולפי מה שביארנו לעיל ההפרדה בין הבתים מועילה להפריד בין הפרשיות, דזה כל ענין הפרדת הבתים.

מחלוקת ראשונים היכן צריך להניח ריוח

נחלקו הראשונים בביאור דברי רבי שצריך להניח ריוח ביניהם אם איירי בין הפרשיות או בין הבתים. הנמק"י פירש להדיא דברי רבי שצריך לעשות ריוח גדול בין בית לבית. וכן כתב באור זרוע סי' תקנ"ז, דרבינו אליקים פירש שצריך להניח ריוח בין הפרשיות כדי שיוכל לקפל כל פרשה בפ"ע.

אך בשם ה"ר שמחה כתב האור זרוע דלא מסתבר ליה האי פירושא, דבהא לא פליגי רבנן, דפשיטא שצריך ריוח בין הפרשיות, שהרי צריך שיוכל לקפלן בבתים. ועוד, דושוין שנותן חוט ומשיחה ודאי על הבתים קאי. ולכן פירש שצריך שיהא ריוח בין בית לבית.

ומשמעות הרא"ש והטור נראה דהריוח הוא בין הפרשיות כרבינו אליקים, וכן נקטו הב"ח והדרישה. וכן נקט בטהרת הקדש בדעת תוס', (וכתב בדעתם שאף חוט ומשיחה היינו בין הפרשיות, עיי"ש). וכן נקט פסקי רי"ד, דצריך שיהא ריוח בין דף לדף כדי שכל הכתיבה תכנס בתוך הבית, עי' להלן.

איך אפשר להכניס עור אחד בד' בתים

ר"ת בספר הישר **סי' צ"ג** הוכיח שצריך להניח את הפרשיות בתוך הבתים בשכיבה ולא בזקיפה מסוגיין, דאם מכניס מושכב משכחת שפיר שיהיו ד' פרשיות בד' בתים, אך אם מכניסן בזקיפה לא משכחת לה אלא בדוחק גדול. וכן כתב בית יוסף בשם מהר"י אבוהב ומהר"י בן חביב בשם העיטור, דלא משכח"ל שיכניס עור אחד בד' פרשיות אלא בשכיבה, והוכיחו מכאן דאין זקיפה מעכבת בפרשיות התפילין.

אך המרדכי הל' מזוזה (ד"ה אר"י אמר רב עשאה כמין נגר) דחה בשם ה"ר אלחנן דמשכח"ל בזקיפה כגון שיכתוב כל הד' פרשיות לאורך הקלף זו אצל זו, ויניח ריוח ביניהם. (כלומר, דמקום הכתב יהיה בזקיפה, ומקום החלק שבין הפרשיות ירד למטה). ולדבריו צריך לפרש דרבי וחכמים פליגי אם צריך ריוח בין הבתים, שהרי בין הפרשיות צריך ריוח אף לחכמים כדי שיוכל להכניסן בזקיפה. ומעתה נראה דבהא פליגי הראשונים, ר"ת ועיטור ומהרי"א ומהר"י בן חביב נקטו דלפי רבי צריך להניח ריוח בין הפרשיות, ולפי"ז לחכמים אין צריך ריוח בין הפרשיות ומכל מקום מכניסן בד' בתים, ועל כרחיך מכניסן בשכיבה. אך ה"ר אלחנן נקט דלפי רבי צריך להניח ריוח בין הבתים, ושפיר יתכן לומר שאף לחכמים צריך ריוח בין הפרשיות.

ובדרכי משה כתב דמשכח"ל שאין ריוח ביניהם ועומדין בזקיפה, כגון שלא כתב הפרשיות זו אצל זו אלא זו תחת זו, ואם כן כשנותנן בבתים צריך ליתנן דרך השכבה שזהו זקיפתן, מאחר שהן כתובות בדרך זו. וביאר המגן אברהם ס"ק ס"ב דאיירי בכתב סוף פרשת קדש סמוך לסוף פרשת והיה כי יביאך, וכן סופו של שמע סמוך לסוף והיה אם שמוע, וראש פרשת והיה כי יביאך סמוך לראש פרשת שמע. והוסיף הפמ"ג דצ"ל שהשאיר קלף חלק בין שמע לוהיה כי יביאך. וכונתו דכאשר מכניס שמע בזקיפה צריך להחזיר הקלף למטה ולהכניס קלף חלק קודם והיה כי יביאך. ונראה שהדרכי משה בא ליישב תירוץ ה"ר אלחנן אפילו אם נאמר דביניהם היינו בין הפרשיות, ולחכמים אין צריך ריוח בין הפרשיות, דמשכח"ל באופן הנ"ל. ובאמת בין פרשת שמע לוהיה כי יביאך צריך ריוח ביניהם.

בדעת רש"י הקשה הבית יוסף סתירה, דבתחילה כתב וצריך שיהא ריוח בין הפרשיות כדי שיוכל לחתוך הפרשיות ולהכניסם בבתים, ואח"כ כתב ביניהם בתוך הד' בתים של עור האחד, ומשמע שהריוח הוא בבתים. ועוד הקשה, דאם הריוח הוא בשביל שיוכל לחתוך את הפרשיות, איך יתכן לומר דלחכמים אין צריך ריוח בין הפרשיות, הרי גם לדידהו צריך לחתוך הפרשיות ולהכניסם בבתים. ולכן כתב דתחילת דברי רש"י אינו לבאר דברי רבי אלא מילתא בפ"ע הוא, דלכו"ע צריך להניח ריוח בין הפרשיות כדי שיוכל לחתוך, ואח"כ ביאר דברי רבי דצריך להניח ריוח בין הבתים. אך הצ"ק גרס בסוף דברי רש"י כדי שתהא כל פרשה בבית אחד בפ"ע בתוך הד' בתים של עור האחד, ולפי"ז מש"כ רש"י בתחילה הוא לבאר דברי רבי, וכן נקט הב"ח. ומה שהקשה הבית יוסף מדוע לחכמים אין צריך להניח ריוח, נראה מדברי הב"ח שלפי רבי צריך להניח ריוח גדול, שלאחר שיחתוך ישאר חלק לכל פרשה ופרשה בפ"ע, ואילו לפי חכמים סגי במה שקודם שיחתוך איכא חלק לשניהם יחד, ואין צריך ריוח גדול, אך ריוח בשביל שיוכל לחתוך צריך לכו"ע. ועי' עוד בדרישה.

ותחילת דברי הבית יוסף נראה לבאר, דהטור כתב ואם כתב כל הארבע פרשיות בקלף אחד כשרים, אפילו אין ריוח ביניהם. ולכאורה קשה דאם אין ריוח ביניהם איך יכניס כל פרשה בבית בפ"ע. ורש"י כתב דצריך להניח ריוח כדי שיוכל לחתוך העור למעלה, אך הטור דכתב אפילו אין ריוח ביניהם, ואם כן קשה היכי משכח"ל. אלא שהטור לא הזכיר שצריך להכניס כל פרשה בבית בפ"ע, ואפשר דיש לפרש דלפי רבי צריך ריוח ביניהם כיון שצריך להכניס כל פרשה בבית בפ"ע, ובהא גופא פליגי חכמים דאין צריך להכניסן בד' בתים ולכן אין צריך ריוח בין הפרשיות. אך רבינו ירוחם כתב ואם כתבן בעור אחד כשרים אפילו אין ריוח ביניהם אם נתנם בארבעה בתים, והשתא קשה טובא, דאי אפשר לתרץ כרש"י שחותך בין הפרשיות כיון שלא הניח ריוח ביניהם, ואי אפשר לתרץ כהטור כיון שכתב להדיא שצריך להכניסן בד' בתים, ומוכח דמש"כ אפילו אין ריוח ביניהם היינו בין הבתים, דרבי וחכמים פליגי לגבי ריוח שבין הבתים כמו שפירש הנמק"י, אך ריוח בין הפרשיות ודאי בעינן. ולבסוף פירש גם דברי רש"י על דרך זה, וכמש"כ.

הפרישה הוכיח דאי אפשר לפרש ברא"ש שהריוח הוא בין הבתים, דהא הרא"ש נקט דאין צריך חוט ומשיחה אלא כשכתבן בעור אחד, דמסתמא קאי על פלוגתת רבי וחכמים דאיירי לעיל מיניה. ואם נאמר דאף רבי קאי על הריוח שבין הבתים דלמא בין פלוגתת רבי וחכמים ובין הא דשוין שצריך חוט ומשיחה איירי אף באופן שכתבן בד' עורות. ומבואר בדעת הרא"ש דרבי איירי בריוח שבין הפרשיות, ובזה ודאי מסתבר דאיירי בכתבן בעור אחד, ומזה הוכיח הרא"ש לחוט ומשיחה דאיירי רק בכה"ג.

הט"ז חידש דאין כונת רש"י לומר שיחתוך בין הפרשיות, דזה הוי ככתב כל פרשה על קלף אחר, ומה שהם מחוברין בסופן בקלף אחד אינו מגרע כלל. אלא כונת רש"י לומר שיחתוך העור בקלף החלק שלמעלה מן הפרשיות, ויכניס לתוך הבתים רק את החלק העליון, וכל הפרשיות יהיו למטה מהבתים. ונחלקו רבי וחכמים באופן זה שכל הפרשיות מחוברים האם צריך להפסיק ביניהם בריוח גדול או בחוט ומשיחה בין הפרשיות. ומש"כ רש"י חוט ומשיחה בין בית לבית צריך לדחוק להט"ז דהיינו בין הפרשיות שהם מכוונים כנגד בין הבתים.

וכתב הט"ז דאע"פ שהפסק הבתים אינו מגיע עד סוף הפרשה, שהרי כל הפרשה עומדת חוץ לבתים, מכל מקום מהני כיון דקיי"ל כר' דימי דסגי במה שמנכר החריץ שבין בית לבית, ואין צריך שהחריץ יגיע עד התפר. ומשמע מדבריו שהקלף עומד במקום הבית ולא במקום התיתורא, אלא שהחריץ אינו מחלק עד התפר, (מדלא כתב שאף לאביי שצריך שהחריץ יגיע עד התפר איירי בהעמיד את הפרשיות במקום התיתורא למטה מן התפר).

ומדברי הט"ז מבואר ב' חידושים לדינא, חדא דאם הקלף מחובר למטה מן הפרשיות ובין הפרשיות הם מופרדים, הרי זה ככתב על ד' עורות, ואין צריך ריוח לרבי או חוט ומשיחה לרבנן. ועוד מוכח מדבריו דבאופן שאין החריץ מגיע לתפר אין צריך להכניס הפרשיות לתוך הבתים, אלא סגי בחלק הקלף החלק שמעל הפרשיות, ויבואר להלן בהרחבה.

ובפסקי רי"ד ביאר שלפי רבי צריך שיהיה ריוח בין פרשה לפרשה כדי שכל הכתיבה תכנס בתוך הבית ולא תשאר מן הכתיבה חוץ לבתים כלל. ולפי חכמים אינו צריך, שאע"פ שישאר מהכתיבה חוץ לבתים אין בכך כלום שהרי עתיד לכסות עליהם מלמטה בעור התיתורא. ושוין שנותן חוט או משיחה בין בית לבית כדי לחלוק הבתים זה מזה. ונראה בביאור דבריו שכאשר מניח ריוח גדול ביניהם יכול להכניס כל הפרשה לתוך הבית ולא יצא כלום לחוץ, (בין אם איירי בזקיפה וכהדרישה שמקמט הקלף החלק עד שכל הפרשה עומדת בבית בזקיפה, ובין אם איירי בשכיבה כל שאין ריוח ביניהם על כרחיך חלק מהכתב עומד בין הבתים). ובהא גופא פליגי, דלפי רבי צריך שכל הפרשה תהיה תוך הבית ולא יצא כלום לחוץ, ולכן צריך ריוח ביניהם, ולפי חכמים גם כאשר חלק מהכתב עומד חוץ לבית מהני, (ויתכן דמכל מקום צריך שכל הכתב יעמוד כנגד הבית, ולא יצא לעבר בית אחר). ומש"כ דעתיד לכסות עליהם מלמטה בעור התיתורא כונתו דלפיכך אין זה נחשב כעומד חוץ לתפילין לגמרי. ועוד יש לכוין דבריו לט"ז דלעיל, שלפי רבי צריך שכל הפרשה תהיה בתוך חילוק המחיצות, ולכן צריך ריוח בין הפרשיות, משא"כ לחכמים סגי במה שיש למעלה מהפרשיות חילוק מחיצות ולכן אין צריך ריוח בין הפרשיות.

עולה מדברינו כמה ביאורים בגמ' איך אפשר לכתוב ד' פרשיות בעור אחד ולהכניסן בד' בתים:

א, ר"ת עיטור מהרי"א ומהר"י בן חביב ביארו דמכניס הפרשיות בשכיבה. לר"ת כך עושים לכתחילה ולשאר הפוסקים רק בדיעבד.

ב, רש"י כתב דיחתוך העור מלמעלה וישאיר מחובר רק למטה, באופן שכל פרשה מונחת בתוך הבית. ועי' דרישה בסוף דבריו דאין זה מדברי רש"י, אלא הגהת תלמיד.

ג, הט"ז כתב דיחתוך הקלף רק מעל הפרשה עצמה, ויכניס הקלף החלק בין מחיצות הבתים.

ד, ה"ר אלחנן כתב דכותב זה תחת זה, וכעין זה כתב הדרכי משה וכפי שביארנו לעיל.

ה, הדרישה כתב דצריך להשאיר ריוח גדול ביניהם ויקמט הקלף באופן שהצד הכתוב יהיה בזקיפה, והחלק יהיה מקומט עד שיוכל להכניס כל הפרשה בתוך בית בפ"ע.

ו, בבית יוסף נראה שלדעת הטור יתכן שמכניס את כל הפרשיות בבית אחד, וכפי שביארנו לעיל.

וברמב"ם השמיט דין זה לגמרי, וכבר תמה ע"ז הבית יוסף.

**סימן ג**

**חריצן ניכר מבחוץ ודבק בין הבתים**

בגמ' שם איתא ואם אין חריצן ניכר פסולות. ופירש רש"י החריץ שבין כל בית ובית, אם אינו ניכר מבחוץ פסולה, כגון אם עשה מחיצות הבתים מבפנים ואין חריץ ניכר מבחוץ. ומבואר שאם אין צריך היכר מבחוץ ניתן לעשות בית אחד כעין תפילין של יד, ולחלק מבפנים לד' בתים ע"י מחיצות. ובשיטמ"ק כתב וקשה להבין איך אפשר שנעשו מבפנים המחיצות ואין החריץ ניכר מבחוץ. ולכאורה יש ליישב דעת רש"י דאם דבק הוי חיבור משכח"ל שהדביק ג' רצועות עור מבפנים. ואפילו אם אין דבק חיבור י"ל דיוכל למשוך עור מגג הבית באופן שבחוץ הוי בית אחד ומבפנים הוא מחולק לד' בתים.

ובשיטמ"ק פירש באופן אחר, דאיירי בטלה עליהם עור מבחוץ ולפיכך אין חריצן ניכר מבחוץ. כלומר, דבאמת הבתים חלוקים לארבעה גם מבחוץ, שלכל אחד יש דופן בפ"ע, אלא שעור מבחוץ מכסה את חילוק הבתים[[1]](#footnote-2).

**ג' חקירות בדין חריצן ניכר**

לדעת רש"י הס"ד בגמ' הוא שאין צריך חילוק בתים מבחוץ אלא מבפנים, ויש לחקור למסקנא שנתחדש דצריך שיהא ניכר מבחוץ, האם נתחדש השתא דצריך חילוק בתים מבחוץ, דהיינו שכל דופן תהיה כפולה כדי שיהא דופן בפ"ע לכל בית, וכפי השיעור מחיצה שצריך בפנים כך צריך להיות החילוק מבחוץ. או שמא אף למסקנא סגי בחילוק בתים מבפנים, אלא דבעינן נמי שיהיה היכר מבחוץ לחילוק הבתים שבפנים, וסגי ברושם בעלמא שידעו מבחוץ היכן מתחלקים הבתים. ולפי"ז יוכל לעשות בית אחד ולחלקו מבפנים במחיצות ויעשה רושם בסכין מבחוץ כנגד המחיצות, ודי בכך. ובשיטמ"ק משמע דאף בס"ד בעינן חילוק בתים בין מבפנים בין מבחוץ, אך לרש"י שלפי הס"ד אין צריך חילוק בתים מבחוץ יש לחקור מה נתחדש למסקנא.

עוד יש לחקור מהו דין היכר מבחוץ, האם הוי הגדרה בשם בית, דאין שם בית אלא כאשר יש היכר מבחוץ. דהיינו, לצד ראשון דלעיל אין שם בית אלא כאשר החילוק שבין הבתים מבפנים ומבחוץ ניכרים לכל, ולצד שני דלעיל אין שם בית אלא ע"י מחיצות מבפנים והיכר מבחוץ, וכך נקבע השם בית (שאף ההיכר נצרך לעצם השם בית). או שמא שם בית איכא מחמת החילוק שביניהם, לצד ראשון חילוק מבפנים ומבחוץ ולצד שני ע"י חילוק הבתים מבפנים לחוד, אלא שיש תנאי בעלמא שחילוק הבתים יהיה ניכר מבחוץ, ואין זה מוסיף בשם בית. והנה לר' דימי דסגי בהיכר מלמעלה ואין צריך שיגיע לתפר, מסתבר יותר דאין זה מוסיף בשם בית, אך אין זה מוכרח.

עוד יש לחקור האם ההיכר מבחוץ צריך שיהיה בגוף הבתים, דהיינו להצד שצריך דופן כפולה בעינן שההיכר יגיע מהמקום שבין הבתים, ויראו בפועל את חילוק הבתים, ולהצד שאין צריך דופן כפולה בעינן שההיכר למחיצות שבפנים יהיה מגוף הבתים ולא מדבר חיצוני. או שמא סגי בסימן ורושם ומראה מקום בעלמא, שיראו מבחוץ את המקום שהבתים מתחלקים. והנה לפי הצד שההיכר הוא הגדרה בשם בית מסתבר יותר דבעינן שההיכר יהיה מגוף הבתים, דלא מסתבר שהיכר מדבר חיצוני יוסיף לעצם השם בית, והחקירה היא לפי הצד דהוי תנאי בעלמא, האם סגי בסתם היכר או לא. ונפק"מ בזה במה שנהגו באיזה מקומות כדי לשמור על ריבוע התפילין וחוזקן להקיף בעור עבה וחזק את ארבעת הבתים, ועשו חריצין בסכין בעור כנגד חילוק הבתים, וחריצין אלו לא היו בכל העובי אלא מלמעלה להיכר בעלמא. דאם סגי בהיכר שלא בגוף הבתים הרי הם כשרות, אך אם צריך היכר בגוף הבתים הרי הם פסולות.

**ראיות מדברי הפוסקים**

א. הט"ז נקט שר' דימי ואביי נחלקו אף לגבי חילוק המחיצות שבפנים, דלפי ר' דימי סגי במחיצה מועטת למעלה, ולפי אביי צריך שחילוק המחיצות בפנים יהיה עד התפר. ומוכח מדבריו דההיכר אינו תנאי בעלמא אלא שהוא קובע את השם בית, ולא זו בלבד, אלא שההיכר צריך להיות כפי השיעור מחיצה שצריך בפנים, ולכן נקט שאביי ור' דימי פליגי אף לגבי המחיצות שבפנים. וכן מוכח מדבריו דבעינן דופן כפולה באותו מקום שצריך מחיצות, שאם לא כן אין להוכיח מדברי ר' דימי למחיצות שבפנים. ועל כרחיך נקט הט"ז ששם בית איכא ע"י מחיצות בפנים ובחוץ, וכיון דאמר ר' דימי דסגי במחוץ בהיכר מלמעלה הוא הדין מבפנים.

ב. הגר"ז (לב, סא) כתב: חריץ שבין בית לבית צריך שיגיע עד מקום התפר ואם לא הגיע כשרה, והוא שיהיה ניכר החריץ למעלה שיהיה ד' ראשיה נראות לכל. בד"א כשעשה מחיצות הבתים מבפנים גם בין בית לבית מלמעלה עד סוף רוחב הפרשה מעור אחד עם מחיצות החיצונים, אבל אם לא עשה כן פסול. ומבואר שהגר"ז חולק על הט"ז ונקט דאף לר' דימי רק לגבי ההיכר מבחוץ סגי למעלה, אך לגבי המחיצות שבפנים צריך שיהיה עד סוף רוחב הפרשה. ומלשונו עם מחיצות החיצונים משמע לכאורה דאף מבחוץ צריך שיהא דופן כפולה עד סוף רוחב הפרשה. וכן הוא להדיא בסידור הגר"ז.

אך יל"ע לפי משמעות דבריו שצריך דופן כפולה, דלכאורה משמע מרש"י שזה נתחדש בהא דקאמרה הברייתא ואם אין חריצן ניכר פסולה, שהרי הס"ד הוא שאין צריך חילוק בתים מבחוץ כלל. והא ר' דימי ס"ל דסגי בחריץ מלמעלה, ואיך יתכן שצריך דופן כפולה בכל השיעור שצריך מחיצה מבפנים. ולהט"ז ניחא דבאמת לר' דימי סגי במעט חריץ בין בפנים בין בחוץ, אך להגר"ז דמבפנים צריך מחיצה בכולו, ומסתבר שאף מבחוץ צריך שהכפל יהיה בכולו, ורק ההיכר סגי במעט, איך מתפרשים דברי הברייתא שאם אין חריצן ניכר פסולה, הרי להיכר החריץ סגי במשהו. ועל כרחיך צ"ל דר' דימי לא איירי על החריץ של הברייתא, דהברייתא איירי בחריץ שבין ב' הדפנות והוא צריך להיות עד סוף רוחב הפרשה לכו"ע, ורק לגבי ההיכר מבחוץ לר' דמי סגי במעט מלמעלה. [ומשכח"ל שהבתים חלוקים מבחוץ ואין ניכר רק מלמעלה כגון שהניח דבק בין הבתים למ"ד אינו חיבור, דחילוק איכא והיכר ליכא. וכן משכח"ל באופן שטלה עור על כל הבתים וחרץ בסכין מלמעלה].

ג. בלשכת הסופר על קסת הסופר לבעל הקצש"ע סי' כ"א הביא תשובה מהחתם סופר שאותם הסופרים שעושים ד' בתים נפרדים ע"י דבק וגם מניחים דבק בין הבתים הוי תרתי דסתרי ופסול ממנ"פ, דאי חשבת להו לעור אחד מחמת הדבק לפי שדבק הוי חיבור, אם כן אין כאן ד' בתים אלא בית אחד ובתוכו ג' מחיצות דפסול. וכן נקט החת"ס בשו"ת סי' ה', דהוכיח שדבק לא הוי חיבור, דרש"י פירש בס"ד שיעשה בית אחד עם ג' מחיצות מבפנים, ואם כן מדוע נקטה הברייתא דזה פסול משום דבעינן חריצן ניכר ולא נקטה הברייתא וצריך שיהיה ד' בתים נפרדים או כל בית בפ"ע וכדו'. אלא הברייתא באה לרמז שכאשר מניח דבק ביניהם יש להקפיד שלא יכסה הדבק לגמרי את ההיכר שביניהם, וצריך להשאיר מקום פנוי בלא דבק לר' דימי למעלה ולאביי עד התפר. ומוכח מזה שדבק אינו חיבור, דאי הוי חיבור אין כאן חלוקה מבחוץ לד' בתים כלל.

ומבואר מדבריו תרתי, חדא דלמסקנת הגמ' בעינן דפנות כפולות מבחוץ, דאם סגי במחיצות מבפנים והיכר מבחוץ מה איכפת לן שדבק הוי חיבור, הא כיון שניכר מלמעלה חילוק המחיצות שבפנים הרי זה כשר. ומוכח שהדפנות צריכות להיות חלוקות גם מבחוץ. ועוד מוכח מדבריו דילפינן מהפסוק ולזכרון בין עיניך דבעינן שיהיו מעור אחד ממש, וכל שאינו נחשב חיבור אין זה נחשב זיכרון אחד. ולפיכך הוי תרתי דסתרי, דאם דבק חיבור אין כאן ד' בתים, ואם אינו חיבור הרי זה נחשב כד' בתים נפרדים לגמרי ואין כאן זיכרון אחד. וכן מוכח מדבריו דלא כהט"ז, דאם סגי בחילוק מחיצות מועט שפיר יוכל להניח דבק בין הבתים ולשייר רק מעט למעלה בשביל חילוק המחיצות.

ד. בחיי אדם כתב דהסופרים שטולין עור על הד' בתים ורושמים בו חריצים בסכין שיהא ניכר כד' בתים הרי הם פסולים. [איירי באופן שהחריצים אינם חותכים את העור בכל עוביו לגמרי אלא רושם בעלמא, וכמש"כ לעיל]. וכתב בשם הבית מאיר ראיה לזה, דבגמ' איתא שאם טולה עור על של ראש נעשה של יד. וצ"ע מה הראיה, הא התם אין חריצין בעור שטולה, ואין חריצן ניכר מבחוץ כלל. וצ"ל בכונתו שהנידון האם מהני חריצין בסכין בעור שטולה הוא, האם צריך היכר בגוף הבתים או שמא כל היכר מהני. וכתבנו לעיל דלא יתכן לומר שסגי בהיכר מבחוץ אלא אם נאמר שההיכר הוא תנאי בעלמא ואינו מגדיר את הבית עצמו. והבין הבית מאיר שאם טולה עור על ארבעה בתים הופכו לתפילין של יד על כרחיך שההיכר מגדיר את חילוק הבתים, דלא מסתבר שאם חיסר תנאי צדדי בתפילין של ראש שעי"ז יהפך לתפילין של יד. וכיון שההיכר הוא הגדרה בגוף הבית לא יתכן לומר דסגי בהיכר שלא מגוף הבית.

ה. עוד כתב החיי אדם, שהד' בתים צריכים להיות פרודים לגמרי, וכן תפילין של הגר"א היו פרודות, ולא כמו שעושים הסופרים שמדבקין על ידי דבק רק שלמעלה עושים סמנים כמו חריץ, דצ"ע אם להכשיר אפילו בדיעבד לפי מאי דקיי"ל שדבק הוי חיבור, שהרי עושים ד' בתים מד' עורות וחשבינן ליה עור אחד מחמת הדבק. וכתב דאף שבדיעבד כשר אפילו אין חריץ מגיע לתפר מכל מקום היכר עכ"פ בעינן, וכשמדבקין הבתים וטחין כל הבית בטיח ועושין רושם רק בטיח אפשר דזה לא נקרא היכר כיון שאינו מחמת הבית, ועוד דלכתחילה צריך שיהיה החריץ מגיע עד לתפר, והניח בצ"ע, עכת"ד. וצ"ב מה הועיל החיי אדם במה שלר' דימי סגי בהיכר מועט, הא מכל מקום חילוק הבתים מבחוץ צריך להיות בכל מקום שצריך מחיצה מבפנים. ולהט"ז מיושב שפיר, שאף מבפנים אין צריך מחיצה בכולו, אך להגר"ז כיון שצריך מבפנים מחיצה בכולו הוא הדין מבחוץ, וכיון שדבק הוי חיבור אין כאן חילוק בתים כלל.

והנראה לומר שהחיי אדם נסתפק שמא אין צריך חילוק מחיצה מבחוץ כלל, ואף לאחר שהוכיח מטולה עור שההיכר הוי הגדרה בגוף הבית עדיין יש לומר ששם בית נוצר ע"י מחיצות מבפנים והיכר מועט מבחוץ, ולכן הדבק מבחוץ אינו מגרע כלל. [ועוד י"ל דנסתפק שמא הדבק הוי חיבור להכשיר ולא לפסול, וכמש"כ הדע"ק]. וסדר הדברים בחיי אדם הוא, דודאי ההיכר צריך להיות מגוף הבית כיון שהוא יוצר הגדרה בגוף הבית, כדמוכח מטולה עור, ולכן אם טולה עור ועושה רושם בסכין על העור ודאי לא מהני, כיון שאינו מגוף הבית, אך יש להסתפק בעושה חריץ בגוף העור, האם סגי בהכי, או שמא בעי דופן כפולה ממש, וכיון שדבק הוי חיבור אין כאן דופן כפולה. ועוד כתב שאם עושה חריץ רק בטיח ודאי פסול, כיון שאינו בגוף העור, ודמי לעושה חריץ בעור שטולה מלמעלה. [ומכל מקום לשון החיי אדם ואם כן אף דבדיעבד כשר וכו' צ"ע. ואולי צ"ל ועוד אף דבדיעבד כשר וכו'. דבתחילה הקשה אם דבק חיבור הוי בית אחד. ועוד, אפילו את"ל דסגי במחיצות מבפנים והיכר מבחוץ מכל מקום צריך שההיכר יהיה מגוף הבית].

ו. בדעת קדושים כתב ליישב מנהג הסופרים לעשות תפילין של ראש מד' עורות ע"י דבק, ואח"כ להדביק בין הבתים שלא יהיו פרודות, ולא הוי תרתי דסתרי. די"ל שהחיבור מצטרף להכשיר ולא להחמיר, ולא ביאר דבריו איך יתכן לומר כן. ובגדולי הקדש אות מ"ב כתב ליישב די"ל דסגי בחילוק מחיצות מבפנים והיכר מבחוץ, ואין צריך דופן כפולה מבחוץ, ולכן אפילו אם דבק חיבור אין זה מגרע כלל.

עוד כתב לחלוק על הבית מאיר וחיי אדם ולהכשיר אפילו בטולה עור ועושה בו חריצין מבחוץ, שהרי כאשר מניח דבק בין הבתים נעשים אחד ואין בזה גריעותא כיון שיש היכר מבחוץ מלמעלה, ואם כן אפילו כאשר טולה עור ועושה בו היכר מהני, דמאי שנא. ואח"כ כתב שנדפס בסידורים בשם גדול אחד לפסול תפילין אלו, [במק"מ כתב דהוא מהר"ם בנעט], ונתן ב' טעמים לפסול, א, אף שסגי במעט היכר למעלה מכל מקום צריך שהיכר זה יהיה בגוף הבתים ולא בדבר חיצוני. ב, אולי אין צירוף להכשיר מה שיש בפנים מחיצות מבדילות ויש חריץ בחוץ, כיון שמכל מקום הכל בית אחד לולי החריץ שבחוץ. ונראה לבאר כונתו, דאפשר שבעינן דפנות כפולות מבחוץ ולא סגי בחילוק מחיצות בפנים והיכר בעלמא בחוץ. ואף שמניח דבק בין הבתים, כיון שאינו מצטרף לפסול כמש"כ לעיל אין זה נחשב בית אחד. אך כשטולה עור ועושה בו חריצין הרי זה מבטל לגמרי את חלוקת הבתים מבחוץ, ולא סגי בהיכר בעלמא.

ומה שהוכיח הבית מאיר מהא דטולה עור הוי תפילין של יד שהחריצין מועילים להגדיר את השם בית, לפי הדע"ק צריך ליישב שבית אחד מבחוץ שמחולק לארבעה מבפנים כשר בין לתש"י בין לתש"ר (לולי דין חריצן ניכר לתש"ר), דלגבי תש"ר העיקר תלוי בחילוק הבתים מבפנים, ולגבי תש"י העיקר תלוי בחילוק הבתים מבחוץ. אלא שאם ניכר מבחוץ חילוק לארבעה אין זה תש"י, וע"י שטולה עור ומבטל החלוקה מבחוץ הרי זה כשר לתש"י.

ז. בטהרת הקדש הקשה מדוע הוצרך רש"י לומר שאין חריצן ניכר פסולות היינו באופן שחילק הבתים רק מבפנים, ולא כתב באופן שמחולק אף מבחוץ אלא שהדבק מכסה הכל עד שאין חריצן ניכר. והוכיח מכאן שדבק חיבור והרי זה מבטל את חלוקת הבתים מבחוץ, ואין הבדל בין חילק הבתים רק מבפנים לבין חילק אף מבחוץ אלא שהניח דבק. ונסתפק למסקנא דאין חריצן ניכר פסולות האם סגי בהיכר בעלמא, ורשאי להניח דבק בין הבתים לבטל את החלוקה מבחוץ, דהכל תלוי בחילוק הבתים מבפנים. או שמא בעינן שהבתים יהיו מחולקים אף מבחוץ. וכתב דמלשון הברייתא אין חריצן ניכר משמע דסגי בהיכר בעלמא, ודחה לפי מש"כ הכס"מ בדעת הרמב"ם דאף לאביי בדיעבד סגי בהיכר מועט מלשון הברייתא אין חריצן ניכר משמע דסגי בהיכר בעלמא, ולפי"ז הברייתא נקטה לשון זה לאשמועינן דסגי במעט היכר, ובאמת י"ל דכלול בזה גם שצריך חלוקה גם מבחוץ.

**האם צריך חריץ ניכר עד התפר**

בגמ' אמר אביי וצריך שיגיע חריץ למקום התפר, ר' דימי מנהרדעא אמר כיון דמנכר לא צריך. רש"י פירש דקאי על החריץ שבין בית לבית, ולאביי צריך שיגיע עד התיתורא. והרא"ש פירש דקאי על השוליים של השי"ן. וכתב דנהגו להחמיר כשני הפירושים להגיע חריץ השי"ן וחריץ הבדלת הבתים עד התפר לחומרא כאביי, ודלא כר' דימי. [ביאר הב"ח דעיקר ההלכה כר' דימי אלא שנהגו להחמיר כאביי דאף בדיעבד פסול]. ובמרדכי כתב דבברייתא משמע להקל כר' דימי, דקתני אין חריצן ניכר פסולות, הא ניכר אפילו מעט כשרות. ונסתפק לומר שאף אביי לא אמר אלא לכתחילה, אך בדיעבד כשרות. אך כתב דמכל מקום ראוי להחמיר כאביי. וברמב"ם פ"ג הי"א כתב וצריך שיגיע החרץ של תפילין של ראש עד מקום התפר, ואם היה החרץ ניכר כדי שיהיו ארבעה ראשים נראין לכל אע"פ שאינו מגיע לתפר כשרות, ואם לא היה ניכר כלל פסולות. וביאר הכס"מ דכיון שמלשון הברייתא משמע דסגי בהיכר כל שהוא על כרחיך אף אביי מודה לענין דיעבד. [וכתב שאף שהמרדכי נסתפק בזה, הרמב"ם פשיטא ליה דבדיעבד מהני. ומבואר דמש"כ המרדכי דראוי להחמיר כונתו אף לענין דיעבד]. וכן כתב הגר"א, דקיי"ל כאביי, ופליגי לענין דיעבד.

אך הב"ח הקשה דאם אביי ור' דימי פליגי לענין לכתחילה, מדוע אמר ר' דימי כיון דמנכר לא צריך, דמשמע לשון דיעבד. ולכן כתב דהם נחלקו לענין דיעבד, והרמב"ם פסק כר' דימי שבדיעבד סגי בהיכר כל דהוא, ולכתחילה ראוי להחמיר כאביי דאף בדיעבד בעינן עד התפר. [צ"ע מדוע נקט שלענין לכתחילה ראוי להחמיר כאביי, הא ר' דימי עצמו מודה שלכתחילה צריך שיגיע עד התפר מדנקט לשון דיעבד. וכן צ"ע מש"כ המרדכי דאפשר שאף אביי לא אמר עד התפר אלא לכתחילה, ואם גם ר' דימי מודה שלכתחילה בעינן עד התפר במאי פליגי אביי ור' דימי, וצ"ע]. וכן מבואר בט"ז סוף ס"ק ל"ו דבדיעבד אם המחיצות אינן מגיעות עד התפר כשרות כיון דקיי"ל כר' דימי, ומבואר שלפי אביי אף בדיעבד בעינן עד התפר, ופליגי לענין דיעבד. וביאר הפמ"ג שלפי הבית יוסף לשון "אין צריך" דקאמר ר' דימי משמע אף לכתחילה, ולפי הב"ח והט"ז משמע דיעבד, אך לכתחילה צריך שיגיע לתפר אף לר' דימי.

**דינים העולים לגבי חילוק הבתים**

**א.** **חילוק הבתים מבפנים ומקום הנחת הפרשיות**

לדעת הט"ז כיון דקיי"ל שלכתחילה בעינן חריץ ניכר עד התפר ובדיעבד סגי בהיכר מועט למעלה, הוא הדין מחיצות הבתים מבפנים לכתחילה צריך שיהיו עד התיתורא ובדיעבד מהני אפילו מעט, (עי' להלן מהו השיעור שצריך להיות החריץ ניכר). ואין צריך שהפרשיות יהיו במקום שהבתים מחולקים ע"י מחיצות. אך אפשר שצריך לכה"פ שתחילת הגליון יהיה מונח בתוך המקום המחולק, וצ"ע.

לדעת הגר"ז המחיצות שבפנים צריכים להיות עד סוף רוחב הפרשיות, ומשמע שמצד הבתים עצמם אין צריך כולי האי, אלא שהדין הוא שהפרשיות כולן יהיו בתוך המקום המחולק ע"י מחיצות. (ואפשר שאף לכתחילה אין צריך מחיצות עד התיתורא, ואם כן הגר"ז חולק על הט"ז לקולא ולחומרא). ובספר חו"ב ס"ו סק"ה דייק מדברי הרא"ש בסדר עשיית תפילין שאין צריך שהפרשיות כולן יהיו בתוך חילוק המחיצות, ואף שרואין הפרשיות אלו את אלו במקום שאין חילוק מחיצות מהני. וכתב, ומיהו אפשר דרובן צריך להיות בתוך הבתים[[2]](#footnote-3).

ודע, דפרשיות שיורדות לחלל התיתורא הוא נידון בפני עצמו, האם יש לתיתורא העליונה שם בית, עי' מש"כ לגבי תיתורא.

**ב. חילוק הבתים מבחוץ**

נחלקו הפוסקים האם צריך שתהיה דופן כפולה מבחוץ, דהיינו דופן בפ"ע לכל בית. ואף דלגבי ההיכר קיי"ל דבדיעבד סגי במעט היכר למעלה מכל מקום חילוק המחיצות עצמם צריך שיגיע עד התפר או עד סוף רוחב הפרשה, דליכא שם בית אלא בחילוק מחיצות בפנים ובחוץ. או שמא סגי בחילוק מחיצות בפנים והיכר בעלמא מבחוץ. דעת הגר"א הגר"ז והחתם סופר שצריך דופן כפולה. וכן משמע בט"ז דבכל מקום שצריך חילוק מחיצה בפנים צריך דופן כפולה מבחוץ, אלא שנקט שזה תלוי בר' דימי ואביי, ולדידן דקיי"ל כר' דימי סגי במעט דופן כפולה. ואילו דעת הרמ"ע מפאנו והמק"מ שאין צריך דופן כפולה.

וכן נסתפק בזה בטהרת הקדש, ולעיל ביארנו שזהו ספיקו של החיי אדם האם ניתן להניח דבק בין הבתים.

**ג. כמה עומק צריך להיות בחריץ לר' דימי**

קיי"ל שלכתחילה צריך להיות החריץ ניכר עד התפר ובדיעבד סגי בהיכר מועט למעלה. ונחלקו הפוסקים מהו שיעורו:

א, בברכי יוסף ס"ק ט"ז כתב: מה שנהגו סופרי הזמן לעשות הבית של ראש בלי חריץ, רק רשימא כל דהוא, הרב בית דוד למד עליהם זכות, ונחלקו עליו רבני דורינו הובאו דבריהם בספר כנה"ג ובס' כהונת עולם סי' ע"ט, עכ"ל. ובמשנה ברורה ס"ק קפ"ח כתב: אבל שריטה או רשימה עלמא לא מהני כלל, כי עכ"פ צריך הבדל מעט בין הבתים שיהיו החריצין ניכרים ממש.

ב, בשו"ת הרמ"ע מפאנו סי' לח כתב דסגי בצלע סכין, ונקט דזהו ענין חוט ומשיחה שכתב הרמב"ם, דהוא בכדי לבדוק את חילוק הבתים, שאם החריץ מקבל בתוכו חוט ומשיחה סגי בזה. וכן נראה מדברי הדעת קדושים שרצה להכשיר כה"ג אפילו בעור שטולה.

ג, במלאכת שמים (יח, ח) כתב בשם שימושא רבא שיהיה כל חריץ עכ"פ עמוק כחצי גובה הבית. ובגליון אשל אברהם על השו"ע כתב בשם כהונת עולם שהחריץ צריך להיות עכ"פ כאצבע. ועי' בספר משנת הסופר (ביאור הסופר כא, ד ד"ה ניכרים) דנראה שהוא טעות סופר, וצ"ל עכ"פ באמצע, והיינו מש"כ המלאכת שמים שיהיה כחצי גובה הבית, וכן הוא בכהונת עולם. ועי' במשנת הסופר שם דהוא חומרא בעלמא, ומעיקר הדין ודאי סגי בהיכר כל דהוא כהרמ"ע דלעיל, עיי"ש.

ד, בהליכות שלמה פ"ד סכ"ד כתב שעד שליש ודאי שרי להניח דבק לכתחילה. [ודבריו צ"ע, דלכאורה אם צריך חילוק בתים מבחוץ אפילו עד שליש לא מהני לפי הצד שדבק חיבור, כיון שבאותו מקום שיש דבק ליכא חילוק בתים. ואם לא חיישינן להכי משום שאין צריך חילוק בתים מבחוץ או משום שדבק אינו חיבור וצריך היכר בעלמא, מדוע צריך שני שליש להיכר].

הטולה עור על גבי הבתים ועושה בו חריץ שאינו מגיע לגוף התפילין, הדע"ק נסתפק להכשיר כל שהחריץ ברוב עובי העור. ואילו החיי אדם ובית מאיר פסלו, דבעינן היכר בגוף הבית. ואף כשעשה כן בטיח שעל גבי התפילין נקט החיי אדם לפסול.

ודע, דשיעורים אלו נאמרו בשביל ההיכר, אך לדעת החת"ס והגר"א והגר"ז אין להניח דבק בין הבתים כלל, משום דבעינן חילוק בתים לארבעה אף מבחוץ, ודבק הוי חיבור.

**ד. חיבור ארבעה בתים נפרדים ע"י תפירה ודבק**

בגמ' איתא דארבעת הבתים צריכים להיות מעור אחד דכתיב "זכרון" אחד ולא שנים ושלשה זכרונות. וכתב הבית יוסף בשם ספר התרומה שיהיו ארבעה בתים מחוברים יחד מעור אחד, או שמא מארבעה עורות ובלבד שיהיו תפורים זה לזה, וטוב ונכון לעשותן מעור אחד, עכ"ל. והב"ח אות כ"א חולק וסובר דבעינן עור אחד ממש שאין בו תפירה. ובמגן אברהם כתב דבאגודה הוכיח דע"י תפירה חשיב עור אחד. ומאידך בקסת הסופר לבעל הקצש"ע נקט כהב"ח דתפירה לא הוי חיבור.

ולדעת הב"ח דתפירה לא חשיב חיבור כתב מחצית השקל דהוא הדין דבק אינו חיבור. ובהגהות הגר"ח צאנזר כתב להחמיר בתפירה כהב"ח, אך לגבי דבק כתב דחשיב חיבור אף להב"ח, ודלא כמחצית השקל. ובשו"ת חתם סופר סי' ה' נקט להפך, דתפירה חשיב חיבור כהמגן אברהם, ואילו דבק לא חשיב חיבור. וכן נראה במכתב של החת"ס שהובא בלשכת הסופר, דנקט לעיקר שדבק אינו חיבור. ובשו"ת רעק"א סי' י"א נקט דהוי ספיקא דדינא, כמש"כ הרמ"א באבן העזר בשם אור זרוע לגבי גט.

אך בחיי אדם נקט לעיקר שדבק הוי חיבור, ורשאי לעשות ד' עורות ע"י דבק. וכן האריך הביאור הלכה להוכיח מכמה ראשונים שתפירה ודבק הוי חיבור. והוכיח שהאור זרוע החמיר רק לגבי גט ולא בשאר דוכתי. ועוד כתב, דאפילו אם בעלמא לא הוי חיבור אפשר דלגבי זיכרון אחד סגי בחיבור כל שהוא, [וכן כתב בהליכות שלמה מילואים סי' ג', עיי"ש]. והסיק דלכתחילה ראוי לעשות מעור אחד ממש, אך מי שעושה מד' עורות יש לו על מי לסמוך.

**ה. להניח דבק בין הבתים כדי לשמור על הריבוע**

החתם סופר נקט שלפי הצד שדבק הוי חיבור אין להניח דבק בין הבתים בשביל לשמור על הריבוע, דעי"ז חשיב בית אחד ואין חלוקה לד' בתים. ולכן העושים ד' עורות נפרדים ומחברים אותם בדבק וגם מניחים דבק בין הבתים הוי תרתי דסתרי, ופסול ממנ"פ. והובאו דבריו בלשכת הסופר.

אך הפוסקים יישבו את המנהג להניח דבק בין הבתים אף להצד שדבק הוי חיבור בד' אופנים. א, הדעת קדושים יישב שדבק מצטרף להכשיר ולא לפסול. והיינו דהכל תלוי בכונתו, שאם רוצה לעשותו אחד ע"י דבק מהני, ואם רוצה רק לשמור על הריבוע ואינו רוצה לעשותו אחד נמי מהני. [אפשר שאף החת"ס נחת להכי, אלא דס"ל שבתפילין אחד אי אפשר לעשות תרתי דסתרי, דבמקום אחד מניח דבק על מנת לחברן ובמקום אחר מניח שלא על מנת לחברן].

ב, המק"מ יישב דאין צריך חילוק בתים מבחוץ כלל, וסגי בחילוק מחיצות בפנים והיכר מבחוץ, וכן כתב בטהרת הקדש. ולעיל ביארנו שמטעם זה החיי אדם חולק על החת"ס, ולא פסל באופן ודאי.

ג, בהליכות שלמה מילואים ג' כתב דאפשר שדבק הוי חיבור ומכל מקום ניתן להניח דבק בין הבתים לפי שסגי במחיצות בפנים והיכר בחוץ, וכמש"כ המק"מ. וכן אפשר שדבק לא הוי חיבור ומכל מקום ניתן לחבר ד' בתים נפרדים ע"י דבק, דמכל מקום הוי זיכרון אחד, וכן כתב בביאור הלכה.

ד, לדעת הט"ז דסגי במחיצה מועטת בין בפנים בין בחוץ אין כאן תרתי דסתרי, דהא קיי"ל כר' דימי שאין צריך חילוק מחיצות לגמרי. אמנם תירוץ זה מהני רק לענין דיעבד, דהא לכתחילה בעינן חילוק מחיצות עד התפר.

ולדינא כתב המק"מ ס"ק ק"ע, שיניח הדבק בחלק התחתון של הבתים, ולמעלה ישאיר בלא דבק שיהא חריצן ניכר, ואע"ג דלכתחילה בעינן חריצן ניכר עד התפר לענין זה יוכל לסמוך על שמגיע חריץ בהדבק עד התפר. ועוד כתב בשם קסת הסופר, שיניח הדבק רק באמצע הבית, וישאיר בלא דבק בצדדים ולמעלה, דהשתא חריצן ניכר גם למעלה וגם עד התפר בצדדים. וכן כתב הביאור הלכה סעי' מ', דאע"פ שלפי הגר"א והגר"ז וחת"ס צריך להניחן פרודות לגמרי, מכל מקום עדיף שלא לעשות כן כדי שלא יתקלקל הריבוע. ולכן אפשר שטוב יותר שידבק מעט בשיפולי הבית אצל תיתורא בין בית לבית. ויש עוד אופן שידבק מעט העורות שבין בית לבית, וצדדי הבתים וראשיהם לא יהיו מדובקים כלל. [האופן הראשון מועיל לכו"ע, דאין צריך חילוק מחיצות למטה מהתפר, אך האופן השני מועיל רק להסוברים שאין צריך חילוק מחיצות מבחוץ, ומהני רק לגבי הא דבעינן חריצן ניכר עד התפר].

**ו. עור אחד שמחובר למטה וחותכו למעלה**

כתב הבית יוסף סי' ל"ג בשם המרדכי, וכל שכן שיש לפסול מה שרגילין כותבי תפילין כשעושים ארבעה בתים ונותנים בדפוס, שחותכין מן העור בין בית לבית כדי שלא יהא נכווץ ובולט וכו'. ועפי"ז כתב מחצית השקל סי' ל"ב ס"ק נ"ב לגבי פלוגתת הב"ח ומגן אברהם האם תפירה חיבור, דהוא הדין הנעשים מעור אחד אלא שחותכין ממנו רצועות ובאמצע נשארו מחוברים ואח"כ שוב מחברין הרצועות יחד ובזה נעשה הבתים, [כעין קופסת קרטון שע"י החיתוך בצדדים יוצרים ריבוע], לדעת הב"ח פסולים כיון דעכ"פ קרועים מכל צדדי הבית, והתפירה או הדבק אינה עושה חיבור.

אך הפמ"ג שם הקשה על המגן אברהם דתפירה חיבור דלגבי מזוזה קיי"ל דלא מהני תפירה והוא הדין בעור בתים לא מהני תפירה. וכתב: וראוי לעשות הכל מעור אחד ממש, ובדיעבד הסופרים חותכים למעלה, ולמטה מחובר, עכ"ל. ובס"ק נ"ה כתב: מצוה מעור אחד ממש, וירכך העור וימשוך, דלא כסופרי זמנינו חותכין למעלה ולמטה מחובר, וצ"ע, עכ"ל. ונקט המשנ"ב דהפמ"ג חולק על המחצית השקל והכשיר חיבור של דבק ותפירה לכו"ע באופן שמעורה למטה, והוכיח כן מגט דאם מעורה למטה הוי חיבור. ומש"כ הבית יוסף בסי' ל"ג בשם המרדכי כתב המשנ"ב דהתם איירי בלא שמדביק העור אח"כ אלא מניחן כמות שהן. אך אם מדביקן באמת מהני, ואע"פ שתפירה ודבק לא הוי חיבור ובלא הדבקה פסול, י"ל דכאשר בעינן עור אחד הרי זה תלוי בנידון האם תפירה ודבק חיבור, אך היכא דהוי עור אחד אלא שצריך שייחשב "בית" עם מחיצות, לזה סגי בתפירה ודבק לכו"ע.

ויש לפרש פלוגתתם בכמה אופנים:

א, פליגי האם סגי במעורה במקצת להחשיבן עור אחד או לא. וכן מבואר בביאור הלכה שהוכיח כדעת הפמ"ג להכשיר בכה"ג מהא דאפילו בגט סגי במעורה במקצת.

ב, לכו"ע מעורה במקצת הוי חיבור, אלא דהכא לא סגי במה שהם מעור אחד, שהרי נקב פוסל, וצריך ע"י חיבור הדבק לעשות שלא יהיה נקב כלל. ובזה נחלקו האם לדבק קצתו לקצתו (כשהם בלא"ה מעור אחד) סגי בדבק לכו"ע, או שמא למ"ד אין דבק חיבור אין דבק חיבור כלל אף לא לגבי להחשיב שאין כאן נקב.

אך יל"ע מאי שנא מהא דנקטו הפוסקים שאם דבק לא הוי חיבור ניתן להניח דבק בין הבתים, והא הבתים מחוברים למטה ואינו צריך לחבר ב' דברים נפרדים לעשותן אחד אלא לדבק קצתו לקצתו, ולדעת הפמ"ג לכאורה יש לפסול לכו"ע, דאף למ"ד דבק לא הוי חיבור היכא דמעורה במקצת מהני לחושבו שאין כאן נקב והכל אחד. ויש לחלק, וצ"ע.

ג, עוד י"ל שלכו"ע מעורה במקצת הוי חיבור, ודבק אינו מועיל לחבר אף קצתו לקצתו, אלא פליגי באופן שיש נקב וצריך להדק ב' חלקי העור, דלפי מחצית השקל בעי חיבור גמור לסלק את הנקב, ודבק לא הוי חיבור, ולפי הפמ"ג אין צריך חיבור כלל, אלא שאם ב' חלקי העור עומדים סמוכים זה לזה עד שאין ניכר הנקב נמי מהני, והדבק ודאי מועיל לזה.

ולולי דברי המשנה ברורה י"ל שהפמ"ג קאי רק להמגן אברהם דתפירה ודבק הוי חיבור. ומש"כ הפמ"ג שהם עושים כך רק בדיעבד, לפי שמקורו של המגן אברהם הוא מספר התרומה ושם מבואר להדיא שניתן לסמוך על תפירה רק בדיעבד, ולכתחילה טוב ונכון לעשותו מעור אחד ממש. ועי' משנת הסופר דבמלאכת שמים נמי מבואר כהמחצית השקל ודלא כמשנ"ב, וכן משמעות קסת הסופר. [אלא שנחלקו קסת הסופר ומלאכת שמים באופן שחתך בית הבתים למטה, דהתם אין מעכב שיהיה חיבור כלל, עיי"ש].

**ז. תולמ"ה בחריצן ניכר**

בדע"ק אות מ"ח כתב שיש ליזהר בבתים שמדבקן בדבק ועושה אח"כ חריצין, שיעשה את החריצין קודם שמניח הפרשיות בתוכן, דאם יניח את הפרשיות בשעה שאין חריצן ניכר אפשר דשוב לא יועיל אח"כ לעשות חריצין משום תולמ"ה. וכן כתב לגבי מה שנסתפק להכשיר טולה עור ועושה בו חריצין, שיעשה החריצין קודם שמניח הפרשיות בתוכן, דעיקר עשיית הבתים הוא הנחת הפרשיות בהם. אך המק"מ ס"ק ק"ע כתב דאין בזה פסול תולמ"ה אפילו הניח הפרשיות קודם שעשה ההיכר.

**סימן ד**

**חיבור ע"י תפירה ודבק**

א. במס' כלים פי"ח מ"ח תנן תפלה ארבעה כלים התיר קציצה ראשונה ותקנה טמאה טמא מת וכו', וכתב הגר"א שם: זאת אומרת תפילין אין צריך מעור אחד, מדקתני התיר ותקנו מכלל דתקנה היא לתפילין ומתכשרי כי עביד להו בית אחר, עכ"ל. ובתפארת ישראל כתב לדחות דיתכן שאין התפילין כשרות בכה"ג ומכל מקום מקבלין טומאה מחמת בית קיבול. (הגר"א דייק שהם כשרות מלשון ותקנה). ועוד כתב דיתכן שלא התיר לגמרי, אלא עשה קרע או סדק באופן שלא הוי יותר בית קיבול, וכשחזר ותקנו כשר, כיון שהוא עור אחד. וכן כתב בעמודי אור לדחות ראיית הגר"א, ועי' קהלות יעקב סי' כ"ב שהאריך בזה.

ובספר קובץ על הרמב"ם פ"ב ה"א כתב, דאיתא בתוספתא גיטין פ"ב ה"ב נקרע כשר נתקרע פסול, רשב"א אומר מדבק את הקרעים ונותן לה. והני תנאי פליגי האם דבק הוי חיבור וקיי"ל כת"ק דלא הוי חיבור. ומעתה אין להוכיח מהמשנה בכלים, די"ל שהמשנה סוברת כרשב"א ולא קיי"ל הכי. אך הביאור הלכה כתב דאם כן צריך לפסוק כרשב"א, דהא סתם במתני' ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם משנה, וסיים דצ"ע בכללי הפסק בזה.

ב. לעיל לב. איתא דאפשר להשלים למזוזה מספר תורה, ופירש רש"י שאם חסרה מזוזה שיטה אחת רשאי לנוטלה מספר תורה ולתפור במזוזה. וכתבו תוס' דהא דאמרינן בירושלמי דתפילין ומזוזות אין נכתבין אלא על עור אחד ההיא בשלא תפר העורות זה בזה. ועוד ביארו את הגמ' דלהשלים באופן אחר. וכתב הגר"א בשו"ע דב' התירוצים בתוס' נחלקו האם תפירה חיבור וחשיב שהמזוזה נכתבה על עור אחד או לא.

ג. בסנהדרין פט. איתא שזקן ממרה חייב אף באופן שאין מביא לידי חיוב מיתה אם עיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים ויש בו להוסיף ואם הוסיף גורע, ואין לנו אלא תפילין. ומקשינן היכי איירי, אי עביד ד' בתים ואייתי אחרינא ואנח גבייהו, האי לחודיה קאי. כלומר, דאין התפילין נפסלות בכך. ואי עביד חמשה בתי גרוע ועומד הוא, ואין כאן ואם הוסיף גורע. ומשני, לעולם דהוסיף בית חמישי ומכל מקום נפסל ולא אמרינן האי לחודיה קאי משום דאמר ר' זירא בית חיצון שאינו רואה את האויר פסול. והוכיחו מכאן ערוך לנר ורש"ש שדבק אינו חיבור, דאי הוי חיבור מדוע הוצרך לתרץ דנפסל משום דר' זירא, תיפו"ל דנפסל משום בל תוסיף כמו שהגמ' הבינה בס"ד ולא אמרינן האי לחודיה קאי משום שדבק חיבור.

ובשו"ת חת"ס סי' ה' הוכיח מכאן שדבק הוי חיבור, ולא ביאר דבריו. ויתכן דנקט בפשיטות דאף פסול רואה את האויר דר' זירא שייך רק בדבר שמחובר, דאם הקיף את התפילין בדבר חיצוני ולא הוי חיבור חשיב שפיר רואה את האויר וכשר, ואם כן מוכח דדבק הוי חיבור מדפסל בכה"ג. והא דלא קאמר דנפסל משום בל תוסיף וכהבנת הס"ד, י"ל דעדיפא מיניה קאמר, דבל תוסיף איכא רק אם טלה עור בהמה טהורה, ואילו פסול רואה את האויר איכא בכל דבר שחיבר אליו.

בתוס' רא"ש שם ביאר קושיית הגמ', דאם עשה מתחילה ה' בתים והניח פרשה אחת בשתי בתים חצי בבית זה וחצי בבית זה, ונמצאו ב' הבתים מפולשים זה לזה, אם כן גרוע ועומד הוא דאמר ר' זירא בית המפולש לחבירו פסול. ואם הניח ד' בתים בד' פרשיות והניח הבית החמישי ריקן, נמי גרוע ועומד הוא, דהאמר רבא בית חיצון שאינו רואה את האויר פסול. (לפנינו ר' זירא קאמר לה, אך גירסת הר"ח והתוס' רא"ש דר' זירא קאמר בית המפולש לחבירו פסול, ורבא קאמר שאם אינו רואה את האויר פסול). ואם הניח את האמצעית ריקן, דהשתא ליכא פסול רואה את האויר ולא פסול בל תוסיף, הא באמת לא מפסיל בהכי. ואם הניח ה' פרשיות הא קעבר על בל תוסיף מדברי תורה. ומשני, דאיירי בהוסיף אח"כ בית חמישי בצד החיצון, ונפסל משום רואה את האויר, ואין זה גרוע ועומד כיון שהוסיף לאחר שהניח התפילין על ראשו.

ומבואר מדבריו כמה חידושים: א, דיש פסול של בית מפולש לחבירו. ב, דבל תוסיף נאמר רק על הפרשיות ולא על הבתים. ג, פסול רואה את האויר איכא רק בבית החיצון ולא בהניח האמצעי ריקן. ועכ"פ לדבריו אין ראיה שדבק אינו חיבור, דהא דלא קאמר שהוסיף בית ע"י דבק ועובר משום בל תוסיף, דליכא בל תוסיף על הבתים. ואם הוסיף בית עם פרשה חמישית, הא עובר על בל תוסיף דאורייתא, ועל כרחיך הפסול הוא משום רואה את האויר.

ד. בברייתא משמע דאם עשה ד' בתים מד' עורות נפרדים לא יצא אף בדיעבד. ובבית יוסף ס"ק לח הביא מספר התרומה דנסתפק באופן שעשה ד' בתים מד' עורות נפרדים וחיברן בתפירה, האם מהני או לא, וסיים שטוב לעשותן מעור אחד. ובשו"ע סעיף לח כתב שיעשה ד' בתים מעור אחד לשל ראש, וביאר המגן אברהם דאתא לסתום להלכה דתפירה לא מהני. אך הביא מהאגודה דמהני לחברן בתפירה, וכן הביא מתוס' במנחות לב. דמהני. ומאידך הגר"א והפמ"ג כתבו דזה תלוי בב' התירוצים בתוס' שם, ונראה שהסיקו לדינא דלא מהני.

ה. בברייתא איתא וצריך לדבק דברי ר' יהודה, פירש רש"י בתפירה או בדבק, והוכיחו מכאן באור זרוע (תקל"ט) ובבית שמואל (קל, ח) שדבק חשיב חיבור, דהא לר' יהודה צריך לדבק, אלמא צריך שיהיו מעור אחד לעיכובא, ומכל מקום מהני דבק. והקשה הבית שמואל על הרמ"א שם שאם כתב גט על ב' עורות ודיבקן הוי ספק מגורשת.

ובשו"ת רעק"א סי' י"א כתב שאין מכאן ראיה כלל, דהא רש"י כתב: אבל לך המשתמש בהן וניכר ממשן של ד' אגרות כל אחת לבדה הוו ב' אותות, עכ"ל. ומשמע דהחיסרון של ד' עורות הוא משום שלאדם המשתמש בהם חשיבי ד' אותות ע"י ממשן, ואין צריך שיהיו אחד ממש אלא בממשן, ולכן מהני דבק לר' יהודה, אך בעלמא היכא דבעינן שיהיו אחד ממש אפשר דלא מהני דבק. וכן כתב החת"ס שם.

[לדעת רעק"א יתכן לומר דלכו"ע לכתחילה בעינן עור אחד ממש, ולכו"ע אין זה מעכב, ואם כתבן על ד' עורות יצא. ופליגי האם יש דין נוסף שיהיו אחד בממשן, ולכן לר' יהודה אע"פ שיצא בדיעבד מכל מקום צריך לדבק, (ודיבוק זה לא מועיל שייחשב עור אחד ממש שהרי דבק אינו חיבור, ולכן קתני יצא לשון דיעבד אף לאחר שדיבק). ולר' יוסי אף לכתחילה אין צריך שיהיו אחד בממשן. אך לדעת האור זרוע ובית שמואל אי אפשר לומר כן, שהרי לר' יהודה דבק הוי חיבור, ועל כרחיך צ"ל דלשון יצא לאו דוקא, ולאחר שידבק הוי לכתחילה].

והנה הבית שמואל שם נקט שאם כתב הגט על ב' עורות ואח"כ חיברן בדבק לא מהני, עיי"ש. והקשה רעק"א שם דאם כן אף לפי הבנת הבית שמואל שדבק מהני מדין חיבור מכל מקום איך מהני בתפילין להדביק לאחר שכתבן, מאי שנא מגט. ותירץ, דבגט בעינן שיהיה ספר אחד בשעת כתיבה, וכדכתיב "וכתב לה ספר", וכן במזוזה בעינן עור אחד בשעת כתיבה, ולכן כתב הרמב"ם פ"ה ה"א שאם כתב מזוזה על ב' עורות אע"פ שתפרן פסולה. אך בתפילין בעינן שיהיו לך לאות בשעת הנחה, ולכן אין חיסרון במה שבשעת כתיבה לא היו אות אחת.

ו. בברייתא איתא שאם טולה עור על תש"ר הרי זה כשר לתש"י. ויל"ע לפי הצד שדבק או תפירה אינו חיבור איך זה מועיל לעשותו תש"י, הא אכתי התפילין מחולקין לד' בתים. ויש ליישב לפי מש"כ הב"ח שהעור מכסה את כל הבתים מכל הצדדים ותופרו לתיתורא י"ל דהבית העיקרי הוא העור שטולה, ואין צריך שייחשב חיבור לתפילין הפנימי. (אמנם לפי"ז מוכח שניתן לחבר ע"י תפירה את הבתים לתיתורא ואין צריך שיהיו מעור אחד, ונחלקו בזה רש"י ושאר ראשונים). עוד יש ליישב דכיון שיש תנאי בתש"ר שיהיה חריצן ניכר כל שאין חריצן ניכר הרי זה כשר לתש"י, ואף בלא חיבור.

[עוד יש מקום לחדש ולומר, דכל מה שדבק לא הוי חיבור זה רק כלפי דברים שצריכים שיהיו אחד בעצם החומר שלהם, כגון עור אחד. אך כלפי החפץ בכללותו ודאי ניתן ליצור חפץ אחד ע"י דבק. והשתא כלפי הדין לעשות הפרשיות או הבתים מעור אחד דנו הפוסקים האם דבק חיבור או לא, אך כלפי הדין שיש לחלק את הבתים לארבעה, כל שהם דבוקים ע"י דבק הרי הם נחשבים כבית אחד, דלגבי בית אחד וארבעה בתים גם דבק סגי להחשיבו בית אחד, ולכן מהני טליית עור לעשותו בית אחד לכו"ע. אך מהא דדנו הפוסקים שאם דבק לא הוי חיבור מותר להניח דבק בין הבתים מוכח שאף חיבור הבתים זה לזה תלוי בנידון האם דבק חיבור].

ועי' חזון איש או"ח סי' י"א שהאריך בדין תפירה ודבק לגבי חיבור קלף.

**סימן ה**

**בית אחד בתפילין של יד**

בגמ' לד: איתא כיצד כותבן, תפלה של יד כותבה על עור אחד, ואם כתבה בד' עורות והניחה בבית אחד יצא, וצריך לדבק וכו'. ומבואר שלכתחילה לא יכתוב על ד' עורות אפילו שהם דבוקים זה לזה, אלא יכתוב על עור אחד ממש, ורק אם כתב כבר על ד' עורות והניחה בבית אחד יצא. וכן כתב הביאור הלכה סי' מ"ב ד"ה ואם היו, דלכתחילה פשיטא שצריך לכתוב על עור אחד. ובברכי יוסף כתב דאם כתב כבר חשיב כבדיעבד, ורשאי להניחה לכתחילה בתפילין. וצ"ל דלשון הברייתא והניחה וכו' לאו דוקא, שהרי גם קודם לכן רשאי להניחה. ונראה שאם עדיין לא כתב הפרשיות של ראש או שיש לו אפשרות להחליף עם אחר שעדיין לא כתב לשל ראש הוי כלכתחילה, ורק לאחר שכתב שתיהן בד' עורות חשיב דיעבד[[3]](#footnote-4).

ומהא דס"ל לר' יהודה דצריך לדבק משום דבעינן אות אחת, הוכיח הבית שמואל באהע"ז סי' ק"ל ס"ז דדבק הוי חיבור, שאל"כ אכתי אין כאן אות אחת. ובשו"ת רעק"א סי' י"א דחה עפ"י לשון רש"י דבעינן שאף למניח יהיה אות אחת שלא יהא ניכר ממשן של ד' אגרות כל אחת לבדה. והיינו דאין צריך שיהיה באמת עור אחד, אלא שיהא מורגש בממשן כאות אחת.

ויל"ע מדוע לכתחילה צריך לכתוב על עור אחד ממש בין לר' יהודה בין לר' יוסי, וכמו שדייקנו לעיל, הא אפילו ר' יהודה שדריש אות אחת מבפנים, כלפי זה סגי בדבק, ומשום שבממשן ניכר שהם אחת. ואפשר דמדרבנן בעינן שיהיו אחת ממש לכתחילה, ורק באופן שכתב על ד' עורות והפסיד מעלת עור אחד פליגי ר' יהודה ור' יוסי אי בעינן מיהא לדבק כדי שממשן יהיה אחד, ודין זה מעכב, או דלא בעינן הכי. אך אכתי יל"ע לפי הצד שדבק הוי חיבור מדוע לכתחילה צריך לכתוב על עור אחד, הא ד' עורות דבוקים נמי חשיב עור אחד, ובגמ' משמע שרק לאחר שכתב על ד' עורות רשאי להשתמש בהם ע"י דבק ואין זה לכתחילה. וצ"ל דיש כמה דרגות של חיבור, ולכתחילה צריך עור אחד ממש מדרבנן, ורק אם כתב על ד' עורות רשאי להשתמש בדרגת חיבור של דבק.

עוד יל"ע לדעת ר' יוסי דאין צריך לדבק, ולפי הבית יוסף אפילו לכתחילה אין צריך לדבק, ומכל מקום לכתחילה צריך לכתוב על עור אחד, מדוע אינו צריך לדבק כדי להחזיר את המצב של לכתחילה לכתוב בעור אחד. ואפשר דאי הוי דין דרבנן כמש"כ לעיל לא הטריחוהו חכמים לאחר מעשה, ובפרט אי הוי הידור י"ל דאין צריך לטרוח לאחר מעשה. ור' יהודה ור' יוסי פליגי האם יש דין דאורייתא של אות אחת, לר' יהודה בעינן אות אחת מהתורה ולכן מהתורה צריך לדבק, ולר' יוסי אין צריך אות אחת מהתורה ולכן אין צריך לדבק, אך מצד הדין דרבנן או ההידור שיהיה מעור אחד לא הטריחוהו חכמים.

השו"ע בסי' ל"ב ס"ב כתב בשל ראש יכתוב כל אחת בקלף לבדה, ושל יד כותבם כולן בקלף אחד. וכתב הט"ז דכתיב והיה לך לאות על ידיך דמשמע אות אחת כלומר בית אחד. ובסעי' ל"ח כתב השו"ע יעשה ארבעה בתים מעור אחד לשל ראש ובית אחת לשל יד, וכתב הט"ז דכתיב והיה לך לאות, כשם שאות אחד מבחוץ כך אות אחד מבפנים. ולכאורה הט"ז היפך הדברים, דבסעי' ב' איירי בפרשיות, ושם הו"ל לאתויי כשם וכו', ובסעי' ל"ח איירי בבתים, ושם הו"ל לאתויי אות אחת כלומר בית אחד, וצ"ע.

ובעיקר הדין דתפילין של יד צריכים להיות מבית אחד, כתב הביאור הלכה סעי' לח לדייק מהרי"ף שבית זה צריך להיות מעור אחד, דהרי"ף כתב ומניחה בבית אחד בעור אחד. ונראה דאם הדביק ב' עורות למ"ד דבק הוי חיבור שפיר מהני, כמו דמהני ד' עורות דבוקים לבית של ראש.

**כתב על ד' עורות האם צריך לדבק**

בגמ' פליגי ר' יהודה ור' יוסי האם צריך לדבקן, ושוב חזר בו ר' יהודה והודה לר' יוסי שאין צריך לדבק. וכן פסקו הרמב"ם והטור שאין צריך לדבקן. ובבית יוסף הביא בשם האגור דריה"ח והרוקח כתבו שיכול לתפרם, ומהר"ם הצריך לדבקן בדבק. וכתב בית יוסף ונראה לי דלמצוה הוא דמצרכי הכי ולא לעיכובא, שהרי חזר בו ר' יהודה והודה לר' יוסי שאין צריך לדבק. וכן כתב באור זרוע סי' תק"ע, דמה שכתב לתופרם לא שצריך לעשות כך, דהא הלכה כר' יוסי, ואף ר' יהודה חזר בו, אלא לרוחא דמילתא כתב לתופרם, עכ"ד. אך הדרכי משה כתב בשם ברוך שאמר דמנהג לדבק בדבק כשר. והיה מקום לומר שהרמ"א כתב כן בתורת מנהג בעלמא, אך הגר"א כתב דאף ר' יוסי לא פליג אלא בדיעבד.

וכן כתב הפמ"ג מ"ז ס"ק ל"ז דאך לר' יוסי לכתחילה צריך לדבק. והוסיף, שלגבי חריצן ניכר קיי"ל שלכתחילה צריך שיגיע עד התפר ובדיעבד אין צריך, ושם פירש הבית יוסף דזה משום דקיי"ל כאביי שלכתחילה צריך עד התפר, אך לר' דימי אפילו לכתחילה אין צריך. ואילו הב"ח והט"ז שם פירשו דאף ר' דימי מודה שלכתחילה צריך שיגיע לתפר. וכן הכא פליגי לשיטתייהו, דלפי הבית יוסף הא דקאמר ר' יוסי אין צריך לדבק היינו אפילו לכתחילה, ומה שכתבו הראשונים שצריך לתפור או להדביק היינו מצוה מן המובחר. אך לפי הב"ח והט"ז וכן סובר הדרכי משה לשון אין צריך היינו דיעבד, ולכן לכתחילה צריך לדבק.

ויל"ע לדעת הרמ"א מדוע באמת לר' יוסי לכתחילה צריך לדבק, הא ר' יוסי לא דריש לך לאות דבעינן ממשן אחת. וכן יל"ע לדעת הבית יוסף מדוע מצוה מן המובחר לדבק. ואפשר שזה נובע מהדין הראשון שלכתחילה צריך שיהיה מעור אחד, וכתבנו לעיל שהוא מדרבנן או שהוא הידור בעלמא, ומכח זה אף לאחר שעשה בד' עורות לכה"פ ידבק שיראה כעור אחד. אך הלבוש כתב דמצוה מן המובחר לדבק אף לר' יוסי, [מלשון זה משמע שסובר כהבית יוסף דהוי מצוה, ואין זה מעיקר הדין כהדרכי משה. או דסובר שאף לדרכי משה הוי רק מנהג משום מצוה מן המובחר ודלא כהגר"א ופמ"ג, וצ"ע]. וכתב הטעם משום אות אחת. ומשמע שר' יוסי מודה לר' יהודה לענין לכתחילה או לענין מצוה דילפינן מאות אחת שיהיה ממשן אחד מבפנים, אלא שלר' יוסי קיבלו חז"ל שאין זה מעכב.

ויל"ע לדעת הרמ"א מה הדין בעבר והכניסן לבית בלא דבק, האם צריך לפתוח את הבית ולהדביק כיון שלכתחילה צריך לדבק, ומה שהכניס לבית לא הוי כדיעבד. או שמא כל שיכול לתקן חייב לעשות כן, והא דקאמר ר' יוסי אינו צריך דהיינו בדיעבד כונתו רק לומר שאין זה מעכב, ויכול לברך עלייהו, אך ודאי חייב לתקן, וצ"ע.

ובעיקר מש"כ האגור שריה"ח והרוקח כתבו שיכול לתפרן ומהר"ם הצריך לדבקן בדבק, לכאורה משמע שלתרוייהו לכתחילה צריך לחברן, אלא שלפי ריה"ח ורוקח סגי בתפירה ולפי מהר"ם צריך דבק דוקא, ואם כן מבואר שדבק עדיף מתפירה. ובעלמא מצינו שנחלקו בזה הגר"ח צאנזר והחתם סופר האם דבק עדיף או תפירה עדיפה, והובא בביאור הלכה. ואפשר לחלק לפי מש"כ לעיל בשם רעק"א, דהיכא דבעינן חיבור שייחשב לאחד בזה נחלקו מה יותר עושה לאחד, אך הכא אין זה נידון לעשותו לאחד אלא שיהא ניכר בממשן כאות אחת, ובזה כו"ע מודו שדבק עדיף טפי מתפירה, שבדבק אין חילוק העורות ניכר בממשות היד כמו בתפירה. שוב מצאתי שכתב כן הגר"ח קנייבסקי בפירושו למסכת תפילין פ"א הי"א.

[ואפשר דאין זה כונתם, אלא שריה"ח ורוקח נקטו שאין חיוב לתפור או להדביק ורק יכול לתפרן או לדבקן, ואילו מהר"ם נקט שיש חיוב לתפור או להדביק. ואין הבדל בין תפירה לדבק אלא פליגי אם יש בזה חיוב או לא].

**כתיבה בד' דפין**

הרמב"ם פ"ג ה"ו כתב: תפלה של יד כותבן בארבעה דפין בעור אחד. ומבואר שצריך לכתוב בד' דפין, וכן הביא המשנ"ב סק"ו. וכן כתב במרדכי בשם הסמ"ג: ותש"י יכתוב לכתחילה ד' פרשיות בד' עמודים וכו'. וכן כתב אור זרוע סי' תק"ע בשם ריה"ח. ויל"ע בכתב ד' הפרשיות בדף אחד האם פסול אף בדיעבד. ולכאורה יש להוכיח דכשר, דלגבי תש"ר מבואר במרדכי ובדרכי משה דאפשר לכתוב כל הד' פרשיות זה תחת זה בדף אחד, וכפי שהובא לעיל. ואולי יש לדחוק ולומר דכיון שמחלק כל פרשה לבית אחר הרי זה כשר אף בדף אחד.

אך בעיטור כתב: וכותב ד' פרשיות בקלף אחד בד' דפין או בדף אחד בזה אחר זה, עכ"ל. ומשמע דאפשר לכתחילה לכתוב בדף אחד.

ובמיוחס לרשב"א הקשה מדוע בתש"י כותבים את הד' פרשיות בד' דפין, ואין כותבין בדף אחד כמזוזה, הא בהכי הוי אות אחת טפי. ותירץ, דכיון שחילק הכתוב את הפרשיות כל אחת במקום אחר ש"מ דעדיף טפי לחלקן לד' דפין, ומכל מקום מהני אות אחת לעשותן בעור אחד. (ולא ביאר מדוע במזוזה עבדינן דף אחד, הא התם נמי חילק הכתוב פר' שמע מפר' והיה אם שמוע).

עוד הקשה שם מדוע בתש"ר עדיף לכתחילה לכתוב בד' עורות, נילף מזכרון אחד דבעינן לכתחילה קלף אחד כמו דבעינן עור אחד לבתים, וקרא דזכרון שייך טפי לפרשיות מאשר לבתים. ותירץ, דכיון שהתורה חילקתן לג' מקומות עדיף טפי לחלקן לד' עורות, ואף דכתיב זכרון אחד מכל מקום מאידך כתיב טטפת לחלקן, ואין לדחות משמעות זו מפני זו. (ולגבי תש"י כיון דכתיב אות אחת ולא כתיב כנגד זה פסוק להפרידן עדיף טפי לכותבן בקלף אחד, אך בתש"ר דבעינן להפרידן עדיף לכותבן בד' עורות. ומכל מקום צ"ע מאי אולמא קרא דטטפת מקרא דזכרון, דאם משום שהכתוב חילקן סגי לכתבן בד' דפין כתש"י, וצ"ע).

באור זרוע סי' תקל"ט כתב שאם כתב תפילין בב' דפין הרי זה כשר, ואפילו אם כתב בשתי עורות ודיבקן כשר, דדבק הוי חיבור, אך אם לא דיבקן פסול, דילפינן תפילין ממזוזה ומזוזה מגט דכתיב שם בספר, ודרשינן ספר אחד אמר רחמנא ולא ב' ספרים. ופשוט שהאור זרוע שם איירי בכתב פרשה אחת בשתי עמודים, או בשתי עורות נפרדים שדיבקן, שאם בב' פרשיות הרי כל פרשה צריכה להיות כתובה לכתחילה בדף נפרד.

**סימן ו**

**טולה עור על תש"ר**

איתא בגמ' שם, ומודה לי ר' יהודה ברבי שאם אין לו תפילין של יד וכו' שטולה עור על אחת מהן ומניחה. וברמב"ם פ"ג ה"ו כתב ואם כתבן בד' עורות והניחן בבית אחד יצא ואינו צריך לדבקן. ובהל' י"ז כתב אבל תפילין של ראש שלא לבשה אדם מעולם אם רצה להחזירה ליד מותר, וכיצד הוא עושה טולה עליה עור עד שתעשה אחת וקושרה על ידו. אך הטור לא הביא דין טולה עור, אלא בסי' ל"ב כתב ואם כתבן על ד' קלפים והניחן בבית אחד יצא, ובסי' מ"ב כתב דאם היו חדשים מותר לשנות אפילו משל ראש לשל יד. ותמה על זה בבית יוסף מדוע השמיט דין טולה עור. ובאמת בשו"ע בסי' ל"ב כתב אם כתבן על ד' קלפים והניחן בארבעה בתים יצא והוא שיטלה עור על הד' בתים שיהיו נראים כבית אחד. וכן בסי' מ"ב כתב ואם היו חדשים וכו' שתולה עליהם מכסה עור אחר ונראים כבית אחד. ובדעת הטור שלא הזכיר דין טלה עור מצינו כמה ביאורים:

א, הב"ח יישב דכיון שקשה הדבר לטלות עור וטורח הרבה, ויותר נקל לגנוז הד' בתים הראשונים ולעשות בית אחד בלבד על כן השמיטו הטור. ולכאורה אין זה מיישב השמטתו בסי' מ"ב, דשם איירי בהופך בית של ראש לשל יד, ואם כן צריך על כרחו לטלות עור. ואפשר דשם איירי בנוטל הפרשיות בלבד ומניחן בבית של יד.

ב, הדרישה כתב דבסי' ל"ב כתב כלשון הרמב"ם, דאיירי בעוסק בתפילין של יד בלבד. ובסי' מ"ב אף שלא הזכיר דין טולה עור אפשר להבין כן מסברא.

ג, הט"ז יישב דכאשר מניחן בבית אחד וכאשר מניחן בד' בתים וטולה עליהם עור דינם שוה, ואין מעלה לזה מלזה, ולכן לא הוצרך הטור לכותבו. והוכיח כן, דאם יש רבותא במניח בד' בתים וטולה עור טפי מדוע נקט ר' יוסי בתחילה דאין צריך לדבק במניחן בבית אחד, היה לו לומר מיד רבותא דאין צריך לדבק אפילו במניחן בד' בתים וטולה עור, ועל כרחיך שדינם שוה לגמרי ואין בזה רבותא.

וכתב הפמ"ג דהט"ז אזיל לשיטתו לגבי חריצן ניכר דלשון "אין צריך" היינו דיעבד, וכמו שהובא לעיל, ואם כן הא דקאמר ר' יוסי אין צריך לדבק היינו דיעבד, ולכן נקט שאין הבדל בין מניחה בבית אחד לבין מניחה בד' בתים וטולה עור. אך הבית יוסף שהקשה על הטור אזיל לשיטתו ש"אין צריך" היינו לכתחילה, ואם כן מוכח שיש חילוק לדינא בין בית אחד לד' בתים, דהא במניחה בד' בתים וטולה עור איתא להדיא בגמ' דאיירי רק באופן שאין לו תפילין של יד והוי דיעבד. ואם כן לדעת הבית יוסף לא קשה מה שהקשה הט"ז מדוע לא קאמר ר' יוסי רבותא דאפילו בד' בתים וטולה עור אין צריך לדבק, דהא ר' יוסי חידש שאין צריך לדבק אף לכתחילה, וזה רק במניחה בבית אחד. ועי' להלן שהפמ"ג סותר עצמו בדעת הבית יוסף.

ד, במיוחס לרשב"א הקשה מאי פריך בגמ' היינו פלוגתייהו, הא הכא שמעינן טפי שאפילו בד' בתים שרי, והו"ל להקשות טפי. ותירץ דטולה עור אין הכונה על הבתים מבחוץ, ובפנים נשאר חלוקה של ד' בתים, אלא הכונה טולה עור על ארבעת הפרשיות והשתא הו"ל בית אחד, ואם כן היינו ממש פלוגתייהו דלעיל. ולפי"ז משמע דאי אפשר להשאיר את הפרשיות בשל ראש כיון שהם חלוקים לארבעה בפנים. ועוד תירץ, דכיון שמכסה עור מבחוץ הרי זה נחשב לבית אחד, ואין מתחשבים כלל בחלוקה שבפנים. ותירוץ זה נראה כדברי הט"ז דלעיל דאין רבותא כלל במניח בד' בתים וטולה עור יותר מבית אחד ממש.

ובמסכת תפילין להגרח"ק יישב דעת הטור עפ"י תירוץ ראשון ברשב"א, דהטור למד שטולה עור היינו על הפרשיות, ולדידיה באמת אם מונחים בד' בתים לא סגי בטולה עור מבחוץ, ולעולם צריך להכניסם בבית אחד. ויישב בזה קושיית המרדכי מדוע אין חיסרון של ראיית אויר מחמת העור שטולה, ולהנ"ל אינו טולה עור למעלה כלל. ועוד יישב בזה לדעת הסמ"ק דסדר הנחת הפרשיות אינו שוה בשל יד ובשל ראש איך יוכל לטלות עור, הא אין סדר הפרשיות שוה, ולהנ"ל כיון שצריך להוציא הפרשיות ולהניחן בבית של יד יסדר הפרשיות כתפילין של יד. ועוד יישב בזה לדעת השימושא רבא דגודל התפילין הוא ב' אצבעות על ב' אצבעות הא בזה שטולה עור גורם שהתפילין יהיו גדולות יותר, ולהנ"ל מיושב שפיר.

**האם טולה עור מועיל לכתחילה**

בדרישה הקשה לאחר דשמעינן דאפילו בד' בתים מהני ע"י טליית עור למה הוצרכו הרמב"ם והטור לאשמועינן דמהני בבית אחד. ותירץ דיש נפק"מ לדינא ביניהם, דלגבי ד' בתים וטליית עור איתא בגמ' שאם אין לו תפילין של יד ויש לו שתים של ראש וכו', ומשמע שאם כתב מתחילה פרשיות של יד בד' עורות והניחן בד' בתים אינו יכול להשתמש בהם לשל יד, ורק בהניחן מתחילה בד' בתים לשם תפילין של ראש ואין לו תפילין של יד יכול לשנותם ע"י טליית עור. ועוד כתב דאפשר שאפילו אם עשאן מתחילה לשם של ראש לא התירו לו לטלות עור ולהשתמש בהם לשל יד אלא לזמן מה ומפני הדוחק כיון שאין לו תפילין של יד, אבל להשאירן כך מוטלה בעור אפשר דאסור. ובהגהות רעק"א כתב דהשו"ע חולק על זה, דהא כתב בסתמא שאם כתבן בד' קלפים והניחן בד' בתים יצא והוא שיטלה עליהן עור שיהיו נראים כבית אחד, ומבואר דאף בהניחן מתחילה לשם תפילין של יד מהני, וכן לא הזכיר דהם כשרים רק באין לו תפילין של יד עד שימצא אחרות. וכן יש להוכיח מהט"ז דלעיל דנקט דאין שום רבותא בהכניסן לד' בתים וטלה עור, ומבואר שדינם שוה, ובדיעבד מהני בשניהם אפילו כתבן מתחילה לשם תפילין של יד.

ובאור זרוע סי' תקע"א כתב: ונראה בעיני דדוקא ע"י הדחק התירו לעשות כן, כדקתני מי שאין לו תפלה של ראש. ומשמע שדוקא במכניס לד' בתים ע"י טליית עור לא התירו אלא בשעת הדחק, אך במכניס לבית אחד אף לכתחילה רשאי ואף בלא לדבק, וכפי שכתב האור זרוע עצמו דקיי"ל כר' יוסי דאין צריך לדבק, ודלא כהפמ"ג שהשוה ביניהם.

ובפמ"ג סי' ל"ב נקט בדעת הבית יוסף שיש הבדל בין מכניס ד' קלפים לבית אחד או לד' בתים, שאם מכניס לבית אחד הרי זה מועיל לכתחילה, דר' יוסי דקאמר אין צריך לדבק היינו לכתחילה, אך אם מכניס לד' בתים לא שרי אלא כשאין לו תפילין אחרות, וכלשון הגמ' שאם אין לו תפילה של יד וכו'. אך בסי' מ"ב כתב השו"ע דאם היו חדשים מותר לשנות משל ראש לשל יד שתולה עליהם מכסה עור אחר ונראים כבית אחד. וכתב הפמ"ג דנראה מדבריו שאפילו שלא מדוחק מותר לטלות עור ולהפכו לשל יד, וכמו שסתם בסי' ל"ב סעי' מ"ז דאין צריך לדבק, ומשמע אף לכתחילה. ודלא כהדרישה ולבוש שכתבו שדוקא באין לו תפילין אחרים מותר. וזה סותר למש"כ בסי' ל"ב בדעת הבית יוסף ליישב קושיית הט"ז דבית אחד אין צריך לדבק אף לכתחילה, וד' בתים ע"י טליית עור הוי דיעבד.

ובביאור הלכה בסי' ל"ב כתב בשם הפמ"ג שלפי המחבר אם הכניסם בבית אחד אפילו לכתחילה אין צריך לדבק, ולפי הרמ"א אפילו בבית אחד לכתחילה צריך לדבק. ובסי' מ"ב כתב דפשוט שכל זה דוקא באין לו תפילין אחרים, דאל"ה הלא לכתחילה צריך לכתוב ד' פרשיות של יד בקלף אחד ואין צריך המחבר לבאר זה דבר ביאר בסי' ל"ב סעי' מ"ז, ודברי הפמ"ג מופלאים ממני, עכ"ל. ודבריו צ"ע טובא, דמש"כ שהמחבר סמך על מש"כ בסי' ל"ב, הא לדעת המחבר עצמו התם אף לכתחילה אין צריך לדבק, ואם כן הו"ל למימר דבד' בתים וטולה עור הוי דיעבד. ואם כן שפיר כתב הפמ"ג דבשו"ע כאן משמע שאף לכתחילה מהני טולה עור. ואף שדברי הפמ"ג צ"ע משום שהוא סותר עצמו, וכמש"כ לעיל, הביאור הלכה לא הקשה קושיא זו.

ויל"ע לדעת הרמ"א דלכתחילה צריך לדבק, אם כן לא משכח"ל דינו של השו"ע שאם הכניסן בד' בתים יצא, שהרי לעולם יצטרך לפתוח ולדבק ולהכניס בבית אחד. ואפשר דלפי הרמ"א באמת לא משכח"ל האי דינא אלא אם דעתו להחזירו לשל ראש לאחר שימצא של יד, ולכן אינו מחוייב לפתוח ולדבק לזמן מועט, אך אם דעתו להשתמש בו לשל יד לעולם [דלפי השו"ע רשאי לעשות כן כמש"כ רעק"א] צריך לפתוח ולדבק. עוד י"ל לפי מה שנסתפקנו לעיל לומר שאם הכניס כבר הוי כדיעבד ואין צריך לדבק, ואפשר דאף בהכניס לד' בתים הוי כדיעבד ואין צריך לפתוח ולדבק.

**דינים העולים**

א. לכתחילה יש לכתוב תפילין של יד ד' פרשיות בעור אחד, או משום שחכמים תקנו לעשות כן לכתחילה, או משום הידור בעלמא. ומשמע שאם יש לו ד' עורות ודיבקן לא יכתוב עליהם לכתחילה אף למ"ד דבק הוי חיבור, (דהא בברייתא איתא כיצד כותבן וכו' יצא וצריך לדבק, ומבואר שאף לאחר שמדבק הוי רק בדיעבד), דלכתחילה צריך לכתוב על עור אחד ממש.

ב. כתב על ד' עורות הוי כבדיעבד, ולא הטריחוהו לחזור ולכתוב על עור אחד. וכן אם נמצא טעות בפרשה רביעית אינו מחוייב לכתוב הכל מתחילה, אלא יחבר קלף אחר לפרשה רביעית וחשיב דיעבד. ונראה שאם עדיין לא כתב פרשיות של ראש יקחם לשל ראש ויכתוב של יד על עור אחד, ורק בכתב כבר שניהם ואין לו עם מי להחליף יוכל להשתמש בהם לשל יד.

ג. כאשר משתמש בד' עורות לשל יד, לדעת הבית יוסף מצוה מן המובחר לדבקן, ולדעת הרמ"א כפי שביארו הגר"א ופמ"ג יש דין לכתחילה לדבקן. וצ"ע מה הדין בהכניס כבר לבתים, האם צריך לפתוח ולדבקן, ונראה שחייב לפתוח, אלא שאם הניח כך קיים מצוה ויכול לברך עלייהו.

ד. אם הכניס ד' פרשיות של יד לד' בתים וטלה עור מבחוץ, כתבו אור זרוע ופמ"ג בסי' ל"ב וביאור הלכה בסי' מ"ב דאין זה מועיל אלא כשאין לו תפילין של יד אחרות, וחמיר טפי מהכניס לבית אחד. [הדרישה הוסיף להחמיר שאין זה מועיל אלא בכתב לשם תפילין של ראש. הפמ"ג הקל טובא בדעת השו"ע, שאף לכתחילה כשרות].

ה. באופן שצריך לדבק כתב הדרכי משה בשם ברוך שאמר שיעשה מדבק כשר של קלף מבושל הרבה, או משלחופית של שור. ובמגן אברהם כתב דיקח מבהמה טהורה. ומשמע דבעינן דבק מבהמה דוקא, אך החזון איש סוף סי' י"א נקט דכל שבא מדבר הכשר לאכילה מהני, ואף מן הצומח. ועי' משנת הסופר דרוב הפוסקים חולקים על זה וסברי דבעינן מבהמהטהורה דוקא, עיי"ש.

כתב הנחלת צבי דאם הדביק מבהמה טמאה נמי מהני. וביאר הפמ"ג דהרי בלא דבק נמי כשר, דלא בעינן דבק אלא לכתחילה.

**חקירה כיצד מהני טולה עור**

כתב הב"ח דהטור לא הזכיר דין טולה עור לפי שצריך שיהא העור טולה מכל צד שלא יהיו נראין הארבעה בתים כי אם בית אחד, וצריך דפוס מיוחד לזה, וצריך גם כן לקרוע התפירות הראשונות ולחזור ולתפור העור שטולה על הארבעה בתים עם התיתורא וכו'. ומבואר שהעור שטולה צריך להיות הבית העיקרי, ולכן התפירות לתיתורא צריכות להיות עם עור זה. וכן משמע מהרמב"ם פ"ג הי"ז דכתב: וכיצד הוא עושה טולה עליה עור עד שתעשה אחת וקושרה על ידו. משמע שצריך שתעשה אחת.

אך הפמ"ג כתב דיראה שלא לטלות העור רק על גבי החריצין אלא גם בצדדים כדי שלא יראו השיני"ן, שיש בזה משום בל תוסיף. ומבואר שמעיקר הדין סגי להסתיר את החריצין, אלא שצריך לטלות גם בצדדים מטעם אחר. ונראה דלפיו הבית העיקרי הוא הד' בתים שבפנים, וכל ענין העור שטולה הוא להסתיר את חלוקת הבתים שלא יראה כד' בתים, ואם כן נראה שאין צריך לתפור עור זה עם התיתורא. וכן משמע מרש"י דכתב: מכסה עור אחד ונראין כבית אחד. ומשמע שאין זה באמת בית אחד אלא שמכסה את החריצין עד שנראין כבית אחד.

ונראה דזה מוכרח לדעת רש"י שהבתים והתיתורא צריכים להיות מעור אחד, ולפיו אם דבק ותפירה לא הוי חיבור אי אפשר לומר כהב"ח, דאיך יוכל לטלות עור ולעשותו לעור אחד עם התיתורא. ועל כרחיך צ"ל בדעת רש"י [אם דבק לא הוי חיבור] שאין העור נעשה חלק מהבית, אלא להסתיר את החריצין בלבד.

והנה במרדכי כתב בשם השמושא רבא שיש לכרוך כל פרשה בקלף לפי שמשתמרת יפה. וכתב דיש שרוצים לפסול משום שאין פרשה אחרונה רואה את האויר, ואמרינן בסנהדרין פט. שאם הוסיף בית חמישי פסול משום שאין פרשה רביעית רואה את האויר. ודחה, דאם כן יש להקשות איך אפשר לטלות עור על תש"ר וכשר לתש"י, הא אין רואה את האויר, ועל כרחיך דאין באופן זה חיסרון של ראיית אויר, אלא בבית חמישי. אך כתב דלפי מש"כ ר"י ט"ע דחיסרון של ראיית אויר נאמר רק בתש"ר ולא בתש"י אין להוכיח מטליית עור, שהרי בזה רוצה להכשירו לתש"י, עכת"ד. והנה אם נאמר דהבית העיקרי הוא החיצון, מדוע חשיב שאינו רואה את האויר, הרי הבית של הפרשה האחרונה הוא העור שמבחוץ. (ודוחק לומר דהבית הפנימי יותר מפסיק בין הפרשיות לבית, דמסתבר שאם עשה כמה שכבות של עור כולם משמשים יחד לבית, ואין בזה חיסרון של ראיית אויר).

**סימן ז**

**תפילין של רש"י ור"ת**

**ד' שיטות ראשונים**

בגמ' לד: ת"ר כיצד סדרן, קדש והיה כי יביאך מימין, שמע והיה אם שמוע משמאל. והתניא איפכא, אמר אביי לא קשיא כאן מימינו של קורא כאן מימינו של מניח, והקורא קורא כסדרן. ופירש רש"י כסדר שהן כתובין בתורה מוקדם מוקדם ומאוחר מאוחר, הלכך הא דקתני לעיל קדש והיה כי יביאך מימין מימנו של קורא קאמר, דהשתא כשהוא קורא כדרכו מימינו לשמאלו נמצא קוראן כסדרן, והא דתניא איפכא דמשמע קדש והיה כי יביאך משמאל, אמניח קאמר, דהוא ימין של קורא. ומבואר לדעת רש"י דהפרשיות מונחות כסדר התורה, קדש והיה כי יביאך שמע והיה אם שמוע, ועוד מבואר דאזלינן בתר ימין הקורא. וכונת הגמ' "והקורא קורא כסדרן" לבאר את התירוץ, שצריך להניחן באופן שהקורא יוכל לקרוא כסדרן, דהיינו כסדר שהן כתובין בתורה.

והקשה ר"ת אם כן מדוע הברייתא מחלקת לשנים, קדש והיה כי יביאך מימין ושמע והיה אם שמוע משמאל, הו"ל למימר ג' פרשיות מימין והיה אם שמוע בשמאל, או קדש מימין ג' פרשיות משמאל. ויישב הרא"ש, דכיון שהתפילין מונחין באמצע הראש ושתי פרשיות מימין האדם ושתים משמאלו, לכן נקט בכה"ג. ועי' בשו"ת הרשב"א ח"ז סי' רל"ד שהאריך ליישב דהברייתא הוצרכה לומר דוקא בכה"ג.

שיטת ר"ת דהא דקאמר שמע והיה אם שמוע משמאל הקורא היינו ששמע הוא האחרון משמאל ואילו והיה אם שמוע מימינו סמוך לוהיה כי יביאך. ולפיכך חילקה אותם הברייתא לשנים, דקדש והיה כי יביאך מניחים מימין לשמאל, ואילו שמע והיה אם שמוע משמאל לימין. ויתכן להוסיף דאין זה סימן בעלמא, דאכתי קשה מדוע לא קאמר קדש והיה כי יביאך והיה אם שמוע ושמע. אלא דבאמת אף לר"ת צריך להניח כסדרן בתורה, אלא שסדר הנחתן הוא שתים מימין לשמאל ואח"כ שתים משמאל לימין כסדר הכתוב בתורה.

והנה לדעת רש"י יתכן לומר דנאמרה הלכה שסדרן מעכב, ומסברא ידעינן שסדרן הוא כפי סדרן בתורה, אך לר"ת על כרחיך צ"ל דכל זה נאמר בהלכה.

והא דקאמר "והקורא קורא כסדרן" לדעת ר"ת מצינו כמה ביאורים בראשונים: א, ר"ת ביאר דהוא סיום ברייתא ראשונה, קדש והיה כי יביאך מימין שמע והיה אם שמוע משמאל והקורא קורא כסדרן, והיינו שהקורא יוכל לקרוא כסדר המבואר בברייתא. ב, הרא"ש ביאר דהגמ' מסיימת כן לבאר את התירוץ, דברייתא ראשונה איירי באופן שהקורא קורא כסדרן, דהיינו לימין הקורא ולא לימין המניח. ג, הרי"ף לא גרס כן כלל. ומכאן דייקו הראשונים שהרי"ף סובר כר"ת, ולכן לא גרס כן בגמ', עי' מהר"ם בנעט.

שיטה שלישית מצינו בראב"ד בהשגות דביאר דהקורא קורא כסדרן קאי על שמע והיה אם שמוע בלבד, ונקט דברייתא ראשונה איירי לימין המניח ולא לימין הקורא כשאר הראשונים, ונקט כר"ת דמניח הוויות להדדי, והשתא כלפי הקורא שמע והיה אם שמוע בימינו, והרי הוא קורא אותם כסדרן.

שיטה רביעית מצינו בשימושא רבא, דכתב: ויכתוב הני ד' פרשיות דאמור רבנן בקלפא וכו' ומשוי פרשתא דקדש לימיניה בביתא קמא, ופרשתא דסמיך ליה והיה כי יביאך בביתא תנינא, ופרשתא דשמע בביתא תליתאי, ופרשתא והיה אם שמוע בביתא רביעתא. והשיג עליו ר"י ברצלוני דדבר זה הוא טעות, דזהו סדר כתיבתן, אבל סדר הכנסתן בבתים שמע בבית ראשון לצד ימין המניחן בראשו וכו'. והיינו דמשמעות השימושא רבא דמניח פרשת קדש לימין המניח ופרשת והיה בשמאל המניח, וזה שיטה מחודשת, שהרי הראשונים ביארו דכונת הברייתא לימין הקורא. אמנם הראשונים הוכיחו מהשימושא רבא כדעת רש"י, דנקטו שהש"ר איירי בימין הקורא, אף שזה דחוק בדבריו.

ובעיטור כתב: ובעינא דאימא מילתא ומסתפינא מחברי ומרבוותא כולהו, ואמינא דהקורא קורא כסדרן ליכא בנוסחא, והמניח מניח כסדר והקורא קורא משמאל לימין וכו', ולפי שלא מצאתי גאון שאמר כן לא סמכתי בדברי וכו' עד יבא מורה צדק.

באופן ששיטת הראב"ד כר"ת אלא שימין ושמאל קאי על הקורא, ושיטת העיטור ושימושא רבא להבנת ר"י ברצלוני כרש"י אלא שימין ושמאל קאי על הקורא. והנה במגן אברהם סי' ל"ד סק"א כתב דבאיטר אזלינן בתר ימין דעלמא, דהא בעינן שיהא קדש בימין הקורא. ויש להעיר דאם כן לדעת הראב"ד ושימושא רבא דאזלינן בתר ימין המניח אכתי יקשה מדוע באיטר לא אזלינן בתר ימין ושמאל דידיה.

ובשו"ת רמ"ע מפאנו סי' ק"ז (ד"ה ואע"ג דמסתברא לן) כתב דפשטות הגמ' משמע דאזלינן בתר ימין המניח כהראב"ד ושימושא רבא, וכן הוא הסברא דהמניח הוא העיקר, ולא הקורא דאתי מעלמא. וכן דייק בתחילת הסימן דבברייתא ראשונה קתני כיצד סודרן, משמע דקאי על ימין ושמאל של האדם שמכניס הפרשיות לבתים, והיינו ימין המניח, משא"כ בברייתא שניה לא קתני הכי, ושפיר מצי קאי על ימין ושמאל דקורא. ונראה דכל הראשונים והפוסקים לא נקטו כן לפי שהם גרסו בגמ' "והקורא קורא כסדרן", דמזה מוכח דאזלינן בתר הקורא. והראב"ד דחק ליישב דקאי רק על שמע והיה אם שמוע. אך הרמ"ע לא גרס כן וכמש"כ שם בד"ה ומפרושי הגאונים, ולכן נקט דהפשטות היא דאזלינן בתר המניח.

ומצינו כמה ראשונים שסוברים כר"ת: ר' שרירא גאון נקט סימן דשמע וקדש הם סמוכים לשי"ן, והיינו כר"ת. וכן רה"ג בנו נקט סימן הוויות להדדי, והיינו כר"ת. רבינו חננאל בסנהדרין פט: כתב דבית החיצון שצריך לראות את האויר היינו קדש ושמע. וכן הוא בתשובות הגאונים שכתב ר"י טוב עלם. וכן נקט הנמק"י בביאור הגמ'.

ומאידך דעת הרמב"ם פ"ג ה"ה כרש"י. וכתב בתשובה לחכמי לוניל שבתחילה נהג כר"ת, וכן נהגו הרי"ף ור' יעקב קלעי וכל אנשי מערב. אלא שהרבה גאונים חלקו על זה, וכל אנשי מזרח וארץ ישראל נוהגים כרש"י, ואמרו כי החכמים הנאמנים פתחו התפילין של רה"ג והיא כתובה על סדרו של רש"י, עיי"ש שהאריך בזה. [הרמ"ע מפאנו שם כתב דאין זה סתירה למה שנקטו הראשונים משמו כר"ת, דאפשר שבהצנע עשה כשאר השיטות]. וכן הכריע בשו"ת הרשב"א ח"ז סי' רל"ד, וכתב שכן הכריעו הרמב"ן ור' יונה. וכן כתב שלטי גיבורים בשם ריא"ז ורי"ד.

ובשו"ת מן השמים סי' ג' כתב ששאל מן השמים הלכה כדברי מי, והשיבו לו: אלו ואלו דברי אלוקים חיים, וכמחלוקת למטה כך מחלוקת למעלה, הקב"ה אומר הויות באמצע, וכל פמליא של מעלה אומרים הויות כסדרן, והוא אשר דיבר ה' בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד, וזה כבודו בהיות פרשת מלכות שמים תחלה, עכ"ל.

**תפילין של יד לדעת ר"ת**

הראשונים הקשו לדעת ר"ת מהמכילתא סוף פר' בא: בד' מקומות מזכיר פרשת תפילין קדש והיה כי יביאך שמע והיה אם שמוע. מכאן אמרו מצות ד' פרשיות של יד הם כרך אחד, ד' פרשיות של ראש הם ד' טוטפת, ואלו הן קדש והיה כי יביאך שמע והיה אם שמוע. כותבן כסדרן, ואם כתבן שלא כסדרן הרי אלו יגנזו. ומשמע שכותבן כסדרן היינו כסדר ששנה לעיל דשמע קודם לוהיה אם שמוע כדעת רש"י. ומצינו ב' דרכים בראשונים ליישב דעת ר"ת.

א, תוס' כתבו דיש לדחות דבכתיבת הסופר קאמר, אבל אין קובעין בתפילין כסדר זה. וכן כתבו הרא"ש ושיטמ"ק אות ו' בשם רבינו ברוך, והוסיפו דלפי"ז בתפילין של יד שכותבין הכל בקלף אחד צריך לכתוב קדש והיה כי יביאך, ויניח חלק ויכתוב שמע בסוף הגליון, ואח"כ במקום החלק יכתוב והיה אם שמוע. ומבואר מדבריהם, דלדעת ר"ת והיה קודם לשמע בין בשל ראש לגבי הנחתן בבתים ובין בשל יד לגבי האופן שהם כתובים על הקלף, ורק לגבי סדר הכתיבה שמע קודם לוהיה כפי סידרן בתורה בין בשל יד ובין בשל ראש. (דין כסדרן בכתיבה יבואר בסימן הבא).

ב, הרמב"ם בתשובה לחכמי לוניל כתב להוכיח כדעת רש"י, שהרי לדברי הכל תפלה של יד סדר פרשיותיה על סדר התורה, ודין הוא שתהא כתיבת שתיהם שוה שהרי לר' יוסי טולה עור על של ראש ומניחה על ידו, ש"מ סדר אחד לשתיהן. וכן כתב בשו"ת הרשב"א שם דלא יתכן לומר שבסדר הכתיבה של יד צריך להניח הקלף חלק ולכתוב שמע בסוף הגליון וכו', מדלא הוזכר כן במכילתא, ועל כרחיך שבתפילין של יד מודה ר"ת ששמע קודם לוהיה אם שמוע, ונחלקו רק בתפילין של ראש, ואם כן קשה איך יוכל לטלות עור על תפילין של ראש לעשותו של יד, הא נמצא שהפרשיות אינם מונחים כסדרן. וכן כתב השיטמ"ק שם בתחילה, דמסתמא בשל יד לא פליגי. ולשיטתם דבשל יד מודה ר"ת לרש"י שפיר הקשו על ר"ת מטולה עור דנמצא שאין הפרשיות כסדרן, אך להרא"ש ור' ברוך לא קשה מידי, דאין הבדל בין של יד לשל ראש כלל. ועי' להלן בשם רבינו פרץ תירוץ אחר על הקושיא מטולה עור.

ובדעת הרמב"ם הרשב"א והשיטמ"ק דר"ת מודה בתפילין של ראש יש מקום לומר שאין הבדל כלל בין סדר הכתיבה וסדר ההנחה, ובתרוייהו פליג ר"ת שצריך לכתוב והיה קודם לשמע. אך המרדכי כתב בדעת ר"ת דאיירי רק בשל ראש ורק בסדר ההנחה.

וכתב המרדכי, דאדרבא, במכילתא משמע כר"ת מדאיירי רק בסדר כתיבה, והוכיח כן בכמה אנפי, א, בסוגיין איתא כיצד סדרן וכו' ואילו במכילתא איתא כותבן כסדרן ואם כתבן שלא כסדרן וכו', אלמא איירי בכתיבה ולא בהנחה. ב, בסוגיין איתא החליף פרשיותיה פסולה, ובמכילתא איתא שאם כתבן שלא כסדרן יגנזו. דאם כתבן שלא כהלכתן אין לו תקנה אלא לגונזם, אך אם כתבן כהלכתן ורק סדרן שלא כהלכתן, התפילין פסולות, אך יש לו תקנה לפתוח ולהפוך הסדר. ג, בסוגיין איתא פסולה לשון יחיד, דאיירי על התפילין לאחר שהניחו בהם הפרשיות, ואילו במכילתא איתא יגנזו לשון רבים, דקאי על הפרשיות עצמם. ד, במכילתא לא נקט ימין ושמאל כמו בסוגיין, דאיירי בכתיבה. ה, המכילתא איירי אף בשל יד כיון דאיירי בסדר הכתיבה ובזה של יד ושל ראש שוין, ואילו סוגיין איירי בשל ראש דוקא, כיון דאיירי בסדר ההנחה, וזה רק בשל ראש.

וכן נקט המרדכי מסברא דר"ת מודה בשל יד, דבשל יד אין לשנות כתיבה מהנחה, דהיינו כתיבה היינו הנחה, דמצותן בעור אחד. ואח"כ הקשה על זה מטולה עור, עיי"ש שהאריך בזה. ועכ"פ מבוארת שיטתו דנקט בתחילה בפשיטות דר"ת איירי רק לגבי סדר הנחה בשל ראש, אך כתיבה של ראש וכן כתיבה והנחה של יד שמע קודם והיה אם שמוע.

וכן מבואר בסמ"ק, דכתב: וסדר כתיבתן כאשר הם כתובים בתורה וכו', ובסדר הנחתן בבתים של ראש נחלקו אבות העולם, כי רש"י ושמושא רבה וה"ר משה כתבו הנחתן ככתיבתן, אבל ר' שרירא גאון ורה"ג ור"ת פירשו קדש וכו'. ומכל מקום בתפילין של יד לא נחלקו, ואם כן טוב לברך בשל יד ולשום של ראש בלא ברכה, עכ"ל. ומשמע שר"ת מודה לרש"י בתרתי, חדא בתש"ר בסדר כתיבתן, ועוד, בתש"י אף בסדר הנחתן, וכמש"כ בשם המרדכי.

ובהגהות סמ"ק (רבינו פרץ) כתב, ומיהו מדקאמר במנחות מי שיש לו ב' תש"ר טולה עור וכו' משמע שהיה סדר כתיבת העמודים הפרשיות של יד כמו בש"ר הויות באמצע, רק שיכתבם כסדרן בתורה. ושמא רוצה לומר דאין קפידא בדיעבד, דההיא דתניא אם החליף הפרשיות פסולה אשל ראש קאי כדמשמע תלמודא דמפרש הך דחזיא אוירא וכו', עכ"ל. [ולפי מש"כ בהג"ה הקודמת בשם הר"ר יחיאל דסדר הכתיבה בשל ראש אינו מעכב, על כרחיך צריך להעמיד את המכילתא בסדר הכתיבה של יד, שהרי שהרי סדר הכתיבה של ראש אינו מעכב, וסדר הנחה של יד אינו מעכב, וסדר הנחה של ראש הוויות להדדי ואינם כפי שכתובים בתורה. אך י"ל דלעיל כתב כן בשם רבינו יחיאל וכאן כתב כן בדעת הסמ"ק].

ובבית יוסף סי' ל"ד הביא דבריהם וסיים ואין כן דעת הפוסקים, אלא בין בשל יד בין בשל ראש אם כתב שלא כסדר שכתובות בתורה פסולים. והיינו דרבינו פרץ כתב בדעת הסמ"ק שסדר הנחת הפרשיות בשל יד אינו מעכב, כדי שלא יקשה מטולה עור, ואין כן דעת הפוסקים, אלא סדר הנחת הפרשיות מעכב אף בשל יד. [ומש"כ אם כתב שלא כסדר וכו' אין כונתו לסדר הכתיבה, אלא כונתו שאם כתב באופן שהם מונחים על הקלף שלא כסידרן, דהיינו והיה אם שמוע קודם לשמע, הרי זה פסול]. וצ"ב היכן ראה הבית יוסף שדעת כל הפוסקים דלא כרבינו פרץ בדעת הסמ"ק, אלא גם בשל יד הסדר מעכב. ואפשר כונתו לכל הראשונים שהקשו על ר"ת מטולה עור, והוכיחו שאין הבדל בסדר ההנחה בין של ראש לשל יד, ולא תירצו כרבינו פרץ דבשל יד אין הסדר מעכב.

להלכה כתב המשנה ברורה כדעת הרא"ש, שהרוצה לעשות תפילין של ר"ת יעשה הכתיבה כסדרן בתורה בין בשל יד בין בשל ראש, תפילין של ראש יניח שמע לימין הקורא, ותפילין של יד בשעת הכתיבה יניח חלק ויכתוב שמע בסוף הגליון, ולאחר מכן יכתוב והיה אם שמוע במקום החלק. [הרוצה לקנות פרשיות לתפילין של ר"ת יכול להשתמש לשל ראש בפרשיות רגילות, ויניחם בבתים כסדרן לר"ת, ורק לשל יד צריך כתיבה מיוחדת].

**סימן ח**

**החליף פרשיותיה פסולה**

בגמ' שם אמר ר' חננאל אמר רב החליף פרשיותיה פסולה. אמר אביי לא אמרן אלא גוייתא לברייתא וברייתא לגוייתא, אבל גוייתא לגוייתא וברייתא לברייתא לית לן בה. ומשמע במרדכי שיסוד הפסול של החליף פרשיותיה לפי אביי הוא משום שפרשה חיצונה אינה רואה את האויר, ואיתא בסנהדרין פט. אמר ר' זירא [וי"ג רבא, עי' להלן] בית חיצון שאינו רואה את האויר פסול. ולפי"ז נראה דפסול החליף פרשיותיה לאביי שייך רק בתפילין של ראש, שהרי בשל יד כתבו תוס' בשם תשובות הגאונים דאין פסול של ראיית אויר.

ולפי"ז מש"כ רש"י שכתב והיה כי יביאך קודם לקדש צ"ע, דאם איירי בהקדים והיה לקדש בזמן הכתיבה הרי זה פסול אחר דבעינן כתיבה כסדרן ואין זה שייך לסוגיין. ואם כונתו שכתב קדש באמצע הגליון ואח"כ כתב והיה בתחילת הגליון, אם כן פסול זה קאי בתפילין של יד, ולדברינו לאביי פסול החליף פרשיותיה הוא רק בשל ראש. ולכן צריך להגיה כהב"ח שנתן והיה וכו'.

ומקשה רבא מאי שנא גוייתא לברייתא וברייתא לגוייתא דלא, דהך דבעי למחזי וכו'. וצ"ע לפי מה שביארנו לעיל דעת אביי דפסול משום רואה את האויר, הרי פסול זה שייך רק בהחליף ברייתא לגוייתא, דמעתה אינה רואה את האויר. ואפשר דהוקשה לרבא דאם הפסול רק משום רואה את האויר אם כן הפסול הוא רק בפרשת קדש שאינה רואה את האויר מחמת פרשת והיה, אך בפרשת והיה ליכא פסול, ומדוע נקט אביי גוייתא לברייתא. ועל כרחיך דיש פסול נוסף בזה ששינה מקום גוייתא לברייתא וכן ברייתא לגוייתא, ולא רק משום ראיית אויר, ושפיר הקשה דפסול זה שייך גם בברייתא לברייתא וכו'.

ומסיק רבא אלא לא שנא, והיינו דבכל ענין פסול. והקשה מעדני יו"ט אות מ', בשלמא כשהחליף ברייתא לברייתא פסול לדעת רבא משום שקדש צריך לראות אויר דימין ולא אויר דשמאל, אך החליף גוייתא לגוייתא מדוע פסולה. ותירץ: דמכל מקום הך בעיא למיהוי סמיכא להך דחזיא אוירא דשמאל, ואשתכח דהוי איפכא, עכ"ל. ובנימוקי יוסף כתב: וליתא לדאביי, אלא בכל ענין נפסלין אם שינה מהסדר הנזכר, דלעולם צריך שיהא שמע והיה אם שמוע לימין המניח, וקדש והיה כי יביאך לשמאל המניח, עכ"ל. ועי' עוד במרדכי בשם רבינו שמשון.

הגרי"ז חקר לדעת רבא דהחליף פרשיותיה פסול בכל ענין, האם גדר הפסול הוא משום שלכל פרשה יש מקום, קדש באויר חיצון משמאל, והיה כי יביאך בבית שסמוך לאויר חיצון משמאל וכן הלאה. או שמא גדר הפסול הוא משום דבעינן סדר, שיהיו זה אחר זה באופן האמור בברייתא, ואין לכל פרשה מקום פרטי בתפילין אלא שכל פרשה תהיה מסודרת ביחס לאחרים באופן האמור בברייתא. ודייק מלשונו של רבא דהך דבעי למחזי אוירא וכו' דהוי דין מקום, שלכל פרשה יש מקום מיוחד בבתים. אך מאידך כתב דמהא דנקט הבית יוסף דפסול החליף פרשיותיה איכא נמי בתפילין של יד מוכח דהוי דין סדר, דהתם לא שייך דין מקום, כיון שאין שם חלוקת בתים.

ונראה שמעדני יו"ט נקט דהוי דין מקום, ולכן הקשה מדוע כשהחליף פנימית לפנימית פסול הא בזה ליכא לסברת רבא לפסול, ותירץ דאף בזה יש טעם לפסול על דרך סברתו של רבא. אך אם נאמר דהוי דין של סדר ביחס לאחרים קושיא מעיקרא ליתא, ואין צריך לסברתו של רבא. ומה שהקשה הגרי"ז מתפילין של יד צ"ל בדוחק דאף במקומם על הקלף שייך דין מקום, דקדש יהיה ראשון מימין וכן הלאה, וצ"ע.

ומאידך משמעות הנמק"י משמע טפי שלפי המסקנא הוי דין סדר. ומה שנקט רבא הלשון הך דבעיא למחזי אוירא דימין וכו' י"ל דזה רק לשיטתו של אביי דהפסול משום מקום, דלפיו אין לחלק בין גוייתא לברייתא לבין ברייתא לברייתא, אך רבא עצמו נקט דבכל ענין פסולה אף בהחליף גוייתא לגוייתא משום שנאמר דין סדר ביחס לפרשיות.

ונראה לדייק קצת מדברי המשנה ברורה סי' ל"ד סק"א, דכתב שלכו"ע אם החליף איזה פרשה שנתנה שלא בביתה המיוחד לה פסולין, וכל שכן אם נתן שתי פרשיות בבית אחד. ואם נאמר דהוי דין סדר צ"ב מדוע הוי כל שכן, הא החיסרון של החליף הוא ששינה את הסדר, וחיסרון זה אינו קיים בנתן שתי פרשיות בבית אחד כיון שהסדר קיים, אלא איכא חיסרון אחר, ולא שייך לומר בזה כל שכן. אך אם הוי דין מקום לכל פרשה שפיר שייך לומר בזה כל שכן, דכאשר הניח ב' פרשיות בבית אחד איכא נמי לחיסרון זה דפרשה אחת אינה במקומה.

היראים סי' שצ"ט כתב: אמר ר' חננאל אמר רב החליף פרשיותיה פסולה בין גוויתא לגוויתא בין גוויתא לברייתא בכל ענין פסולה. אך בדפוס ישן הגירסא ביראים: החליף פרשיותיה פסולה, ומותר בין גוויתא לגוויתא, אבל בין גוויתא לברייתא בכל ענין פסולה. ולפי"ז נקט היראים להלכה שאם החליף את הפנימיות כשרות. ונאמרו בזה ב' דרכים: בשו"ת הרמ"ע מפאנו שם (ד"ה ועדיין אני אומר) נקט דהיראים פסק כאביי לפי שר' זירא בסנהדרין סובר כוותיה, דמהא דנקט ר' זירא כל בית חיצון שאינו רואה את האויר פסול משמע שאין קפידא אלא שבית חיצון יראה את האויר ולא יעשנו פנימי, אך אם החליף הפנימי זה עם זה או אם החליף החיצון זה עם זה לית לן בה. ובזה לא שייך הכלל דקיי"ל בכל מקום כרבא, כיון דר' זירא קאי כאביי. ועפי"ז כתב הרמ"ע ליישב מדוע לא חששו הפוסקים לשיטת השימושא רבא והראב"ד, דלפי אביי כשעשה תפילין של רש"י יצא נמי לשיטת הש"ר, וכן כשעשה תפילין של ר"ת יצא נמי לשיטת הראב"ד, דכאשר החליף מימין של קורא לימין של מניח לא עשה מחיצונה פנימית.

וכן כתב המרדכי בשם רבינו שמשון, דקצת היה נראה מדאמר ר' זירא בית חיצון שאינו רואה את האויר פסול דבשאר בתים לית לן בה, מדלא תני כל בית שאינו רואה וכו'. אך סיים, ומיהו פוק חזי מאי עמא דבר, ופסול, עכ"ל.

אך בתועפות ראם כתב דלא יתכן לפרש כן בדעת היראים, שהרי היראים בסי' ל"ב ובסי' שע"א גרס בגמ' בסנהדרין רבא במקום ר' זירא, וכן הוא ברבינו חננאל שם. והשתא יקשה סתירה בדברי רבא, דהכא פסל בכל אופן. ועל כרחיך דאף באופן שלא החליף הפרשיות איכא פסול בפ"ע של אינו רואה את האויר, כגון שהוסיף בית חמישי, ואין משמעות מר' זירא כאביי ולא כרבא, והדרינן לכלל שהלכה כרבא בכל מקום חוץ מיע"ל קג"ם.

ולכן פירש כונתו דרבא פסל רק כשהחליף חיצונה דימין עם חיצונה דשמאל, או כשהחליף פנימית עם חיצונה, אך כשהחליף הפנימיות להדדי ליתא לסברתו של רבא וכשר, ולכן כתב היראים דמותר בין גוייתא לגוייתא. ודלא כמעדני יו"ט דפסל אף בכה"ג.

**החליף פרשיותיה בתפילין של יד**

לעיל הובא בשם רבינו פרץ בדעת הסמ"ק, שההלכה של רב דאם החליף פרשיותיה פסולות איירי רק בתפילין של ראש, אך בתפילין של יד לית לן בה. והבית יוסף כתב שדעת כל הפוסקים שאף בשל יד אם החליף פרשיותיה פסולות. ונראה דהסמ"ק איירי רק בסדר הנחתן על הקלף, שהדין של רב שאם החליף פרשיותיה פסולה קאי רק בתפילין של ראש, אך לגבי זמן הכתיבה אף בשל יד בעינן שיכתוב כסדרן זה אחר זה, דזהו דין במעשה הכתיבה ואינו שייך לסוגיין.

והנה החליף פרשיותיה בשל יד יתכן בג' אופנים, א, כתב פרשת קדש באמצע הגליון ואח"כ כתב והיה כי יביאך בתחילת הגליון, דעל הקלף פרשת והיה קודמת לפרשת קדש. ב, כתבן בד' עורות והניחן בד' בתים ע"י שטלה עור, ואינם מונחים בתוך הבתים כסדרן. ג, כתבן בד' עורות והניחן בבית אחד שלא כסדרן. ויש לדון באיזה אופן פסול, ובאיזה אופן הכשיר הסמ"ק.

בביאור הלכה ריש סי' ל"ד כתב, דפשוט דאפילו בשל יד אם כתבן בד' עורות והניחם בד' בתים, כגון בטולה עור, דסדר הנחתן מעכב לרש"י כדאית ליה ולר"ת כדאית ליה. [מוכח כן מקושיית הראשונים על ר"ת מטולה עור, דאם אין הסדר מעכב לא קשה מידי]. ונסתפק הביאור הלכה באופן שכתב בד' עורות והניחם בבית אחד, האם צריך להניחם בבית כסדרן זה אחר זה כמו בתש"ר, או שמא כיון דלא מנכר כל כך חילופן כמו בכתובין על עור אחד אין קפידא בזה. ומבואר מדבריו שבאופן הראשון שכתבנו לעיל דכתבן בקלף אחד ושינה הסדר ודאי הסדר מעכב לדעת הבית יוסף, כיון שניכר חילופן. וכן באופן השני שכתבן בד' עורות והניחן בד' בתים פסול, כיון שניכר חילופן. ורק בהניחן בבית אחד נסתפק.

עוד נסתפק שם להסמ"ק שסדר הנחת הפרשיות בשל יד אין מעכב, האם זה דוקא בכתובות בעור אחד אך בד' עורות הוי כתש"ר ומעכבות או לא. ויל"ע דרבינו פרץ חידש שאינו מעכב בכדי ליישב את הקושיא על הסמ"ק מטולה עור, והתם איירי בהיו כתובים על ד' עורות בתוך התש"ר, ואם כן מוכח שאפילו כאשר כתובים בד' עורות בתש"י ליכא עיכובא בסדר הנחתן, ומדוע נסתפק בזה הביאור הלכה, וצ"ע.

בעמק ברכה תפילין אות ג' הקשה בשם הגר"ח בעיקר הדין של הבית יוסף דאף בשל יד נאמר ההלכה שהחליף פרשיותיה פסולה, הא כיון שיכול לכתוב בד' עורות ואין צריך לדבק, ובכה"ג פשוט שאין סדר כלל, אם כן אף בכתבן בעור אחד שלא כסדרן אין לפסול, שהרי הוא יכול לחתוך הקלפים לארבעה, ואיך יתכן שיש בזה דין סדר. ומבואר דבמה דמספק"ל לביאור הלכה האם יש דין סדר בכתבן בד' עורות והניחן בבית אחד, להגר"ח פשיטא ליה שאין דין סדר בכה"ג, ולכן הקשה דאם יש אפשרות להניחן בלא סדר איך יתכן שכאשר כתבן בקלף אחד בעינן סדר לעיכובא.

ובביאור הלכה נראה תירוץ לקושייתו, דכל היכא דניכר שהם מונחים שלא כסדרן הרי זה פסול, והיינו כשהן כתובין על קלף אחד או כשהן בד' בתים, ואע"פ שיכול לחתוך העורות ולהניחן בלא סדר, מכל מקום כל עוד שלא עשה כן וניכר חילופן הרי זה פסול.

**חידושו של הגר"ח בדין החליף פרשיותיה**

לעיל הובא שיטת הראב"ד דנקט כדעת ר"ת אלא דאזלינן בתר המניח ולא בתר הקורא, וכן השימושא רבא נקט כדעת רש"י אלא דאזלינן בתר המניח. ובמהר"ם בנעט הקשה טובא מדוע כל הראשונים חששו לשיטת ר"ת ולא חששו לשיטת הראב"ד, וכן העיר הפמ"ג. ועי' מש"כ לעיל בשם רמ"ע מפאנו.

ותירץ בכתבי הגר"ח דאע"פ שהסדר של ר"ת פסול לרש"י וכן הסדר של רש"י פסול לר"ת, מכל מקום הסדר של הראב"ד כשר לר"ת והסדר של השימושא רבא כשר לרש"י. דכתב הגר"ח לחדש שהסדר האמור בגמ' שקדש בימין הקורא והיה אם שמוע בשמאל הקורא אין זה סדר לפי אופן ההנחה בפועל, אלא סדר בגוף התפילין, ואם הניח את הפרשיות בתפילין כסדרן אלא שבפועל הניח את התפילין בראשו כשהם הפוכות, דהיינו שהמעברתא תהיה לצד מעלה וממילא קדש יהיה לשמאל הקורא והיה אם שמוע לימין הקורא, הרי זה כשר. וכתב הגרי"ז דלפי"ז יוצא חידוש לדינא, דכל מה דקאמר רב החליף פרשיותיה פסולה היינו שהחליף חלק מהפרשיות, אך אם הפך לגמרי את כל הפרשיות הרי זה כשר, דהשתא יש לדון שהתפילין הם הפוכות ושפיר הוי כסדרן, והרי הוא מניח תפילין הפוכות.

ומטעם זה נקט הגר"ח שכאשר הניח את הפרשיות כרש"י הרי זה כשר גם להשימושא רבא, דאפשר להסתכל על זה כתפילין הפוכות, וכן להפך. וכן כאשר הניח כר"ת הרי זה כשר גם להראב"ד כתפילין הפוכות, וכן להפך. ואין להקשות שאף כלפי גוף התפילין אין הפרשיות מונחות כסדרן מחמת שהמעברתא לצד מעלה ולא לצד מטה, והיא תקבע את צורת התפילין. שהרי מקום המעברתא אינו מעכב כלל, וכמש"כ התרומת הדשן סי' מ"ט שיש חילוקי מנהגים בזה, וכן כתב השו"ע סי' כ"ז דהמנהג הנכון לתקן המעברתא לצד מעלה, וכתב הגר"א דאין זה מעיקר הדין אלא מנהג נכון. ואם כן לא יתכן שהיא תקבע את צורת התפילין.

[לכאורה לשיטת הרא"ש שר"ת חולק גם בתפילין של יד, אכתי יש להקשות בתפילין של יד מדוע לא חששו לשיטת הראב"ד ושימושא רבא, ובזה אי אפשר ליישב כהגר"ח דמהני מדין תפילין הפוכות, שהרי מכל מקום על הקלף הם כתובים שלא כסדרן. אך נראה פשוט דבתפילין של יד לא נחלקו הראב"ד ושימושא רבא כלל, דלא שייך בזה ימין הקורא וימין המניח, ובזה לדברי הכל קדש היא הפרשה הראשונה בקלף].

אך המעיין בדברי התרומת הדשן יראה שמשמעות דבריו דלא כהגר"ח. דהנה הנידון שם שבני רינו"ס ואגפיהן נוהגין בתפילין של יד לתקן המעברתא לצד הכתף, ובני אושטריי"ך נוהגין לתקן המעברתא לצד היד, אם היו אלו רוצים לשנות תפילין של אלו בקשר עד שתהפך להם הקציצה כמנהגם (כלומר להניח את התפילין כשהם הפוכות כדי לקיים את מנהגם) שפיר למיעבד הכי או לא. וכתב התרומת הדשן: יראה דאין קפידא בדבר כולי האי, ואף שאחד מהגדולים הקפיד בדבר (עי' שו"ת מהרי"ל סי' ל') משום דצריכים להניח הפרשיות תוך הבית בענין שתהא תחילת הפרשיות פונה כנגד הלב, וי"א שתפנה פתיחת הפרשיות כלפי היד, קפדינן בהו שראשי הפרשיות יהיו מונחים כך בבתים, ואם יניח התפילין כשהם הפוכות נמצא פתיחת ראש הפרשיות יהפכו גם כן ויהיו מונחים שלא כהלכתן. והוכיח כן מתפילין של ראש שצריכים להיות מונחים כסדרן כנגד הקורא, דהיינו שיהו פונים כלפי חוץ נגד הקורא באופן שאם היה בא לפותחו ולקרות בהם יהיו מונחים לפניו כהלכתן. אך כתב התרומת הדשן לחלוק על אותו גדול, דאפילו אי קפדינן הכי בתחילת הנחתן בבתים להפוך ראש הפרשיות כלפי חוץ או כלפי הלב, מכל מקום היכא שכבר נתקנו ונתפרו התפילין אין מעכב. והוסיף, דאפילו את"ל שמעכבין בתפילין של ראש, שאני התם דקאמר תלמודא בהדיא דצריך להניחו כסדר כנגד הקורא, אבל בשל יד משמע דאין קפידא. [ונפק"מ בנידון זה לגבי איטר שרוצה ליטול תפילין רגילות או להפך, דכתב הביאור הלכה שם בשם שבות יעקב שיניח אותם הפוכות שהמעברתא כלפי מטה, וזה עדיף מאשר להניח כדרכן והיו"ד יהיה לצד חוץ. ואפשר דמהרי"ל ותרוה"ד פליגי אם עדיף המנהג של מקום המעברתא או מקום תחילת הפרשיות, אך היו"ד לצד חוץ ודאי גרע משניהם].

ומשמע שלגבי תפילין של ראש בין למהרי"ל ובין לתרומת הדשן הסדר מעכב אף בהנחה, ואי אפשר להפוך את התפילין כשהמעברתא כלפי מטה. (אמנם התרוה"ד כתב ואפילו את"ל שמעכבין וכו', משמע דלא פסיקא ליה, וצ"ע).

ובמסכת תפילין פ"א הט"ז איתא אם הפך את הקמיע (קציצה) מלמעלה לא יצא. וכתב הגר"ח קנייבסקי בפירושו שם, דהיינו שהפך אותם ממש שהתיתורא למעלה והבתים מונחים על הראש למטה. אך אין לפרש שהפכן באופן שהמעברתא לצד המצח והבתים לצד גובה הראש, דהא משמע שאף בתש"י לא יצא, ושם ליכא עיכובא כמבואר להדיא בתרוה"ד. ואף המהרי"ל שהחמיר בזה היינו מצד מקום פתיחת הפרשיות ולא מצד התפילין עצמן. ועוד, דגם בשל ראש צ"ע אם יפסול בדיעבד אם יעשה כן, והוסיף שם, ובלבד שהפרשיות יהיו מונחין כסדרן. ומבואר שפשיטא להגרח"ק שסדר הפרשיות מעכב בהנחה, ונסתפק רק משום שהמעברתא היא בצד שני, וכל זה דלא כהגר"ח.

**סימן ט**

**הרוצה להחמיר כשניהם איך ינהג**

כתב הרא"ש: ולפי שנחלקו בדבר זה גאוני עולם ותפילין של אלו פסולין לדברי אלו, ואמרו חכמים מקום יש בראש להניח שם ב' תפילין וכן בזרוע, לכן ירא שמים יצא ידי שניהם ויעשה שני זוגי תפילין ויניח שניהם, ויכוין בשעת הנחתן באותן שהן כתובין כתקנן בהן אני יוצא ידי חובתי ושאר הן כרצועה בעלמא, ואין כאן בל תוסיף אלא בעושה ה' בתים, עכ"ל. ומבואר שיטת הרא"ש דהרוצה להסתלק מן הספק יניח שניהם יחד כל היום. ונראה שיברך להניח ויניח ב' התפילין על זרועו, ואח"כ יברך על מצות ויניח ב' התפילין על ראשו, באופן שהברכות קאי על שניהם.

הסמ"ג כתב בתחילה כדברי הרא"ש שיניח שתיהן בבת אחת. ואח"כ כתב שאם אינו יודע לכוין המקום יניח כדברי האחד של יד ושל ראש, ויסלקם מיד, ויניח האחרים על סמך ברכה ראשונה. ואע"פ שמפסיק בין של יד לשל יד בברכת של ראש, זה טוב יותר מלהניח לגמרי שלא להניח כלל. והסיק דמכל מקום נהגו לעשות כרש"י בלבד. ומשמע מדבריו שלגבי עיקר מצות תפילין סגי במה שמניח שתיהן זה אחר זה, אלא דמכל מקום חיישינן לברכה לבטלה, ולכן יסלקם מיד ויניח השניות. ומה שהקשה הא מפסיק בברכת של ראש בין הנחה של יד לשל יד, ביאר הפמ"ג (מ"ז ג') דכיון שב' הברכות עולות בין על של יד בין על של ראש לא חשיב הפסק.

בשו"ת מהרי"ל סי' קע"ז כתב דלא נהגו להניח ב' זוגות תפילין יחד, וכיון שלא נהגו כן מחזי כיוהרא ואין ליטול את השם אלא מי שמוחזק ומפורסם בחסידות. והנוהגין כן טוב להניחם בבת אחת כהרא"ש. (וכן כתב הלבוש, דלא יעשה כהרא"ש אלא מי שמוחזק בחסידות ונוהג כן גם בשאר עניינים). ואם לא יוכל להניחם בבת אחת יברך על של רש"י הואיל ונוהגים כוותיה וכו', ושל רש"י יהיו עליו בשעת ק"ש ותפלה כדי שלא לפרוש מהצבור, ואחר התפלה יניח של ר"ת. ואם ידאג שלא יהא כמעיד עדות שקר בעצמו יקרא בהם שמע והיה אם שמוע. ובפשטות מבואר שלפי הסמ"ג אם לא יכול לעשות כהרא"ש יניח איזה שירצה בברכה ויסלק מיד ויניח השני, כדי שהברכה תעלה לשניהם. ואילו לפי מהרי"ל יניח של רש"י בברכה, ורק לאחר התפלה יניח של ר"ת בלא ברכה. וטעם החילוק, דהסמ"ג כתב כן קודם שהכריע שהעיקר להלכה כדעת רש"י, ולכן יש לחוש לברכה לבטלה ויניח איזה שירצה בברכה ויסלק מיד. אך מהרי"ל נקט שהעיקר כרש"י והברכה צריכה להיות עליו וגם צריך שיהיו עליו בשעת ק"ש ותפלה, ולכן יניח של ר"ת רק לאחר התפלה.

השיטמ"ק אות ו' כתב דטוב להניח של ראש בלא ברכה, ובזה ינצל מחשש ברכה לבטלה, דמסתמא בשל יד לא פליגי.

**ד' דרכים בהבנת דברי השו"ע**

השו"ע סי' ל"ד סעי' ב' כתב ג' בבות, בתחילה כתב כהרא"ש דירא שמים יעשה שתי זוגות ויניח שניהם וכו'. אח"כ כתב שאם אינו יודע לכוין המקום ולהניח שניהם יחד יניח כדברי האחד של יד ושל ראש (ויסלקם מיד) ויניח האחרים על סמך ברכה ראשונה. והוא כדברי הסמ"ג. ואח"כ כתב ואם (ויש אומרים שאם) לא יוכל להניחם בבת אחת יניח של רש"י ויברך עליהם ויהיו עליו בשעת ק"ש ותפלה, ואחר תפלה יניח של ר"ת בלא ברכה ויקרא בהם ק"ש והיה אם שמוע, והוא כדברי המהרי"ל. ותמהו המפרשים איך העתיק לדינא גם כדברי הסמ"ג וגם כדברי מהרי"ל, הא פליגי אהדדי, וכמו שביארנו.

א, המגן אברהם לא גרס ויסלקם מיד ולא גרס ויש אומרים שאם, וביאר דהסמ"ג ומהרי"ל לא פליגי אהדדי, אלא איירי בב' אופנים. הסמ"ג איירי במי שיודע לכוין המקום שיהיו מונחים עליו שניהם יחד, אלא שאינו יודע לכוין המקום בשעה שמניח ומהדק. והיינו דלפי הרא"ש יש להניח שניהם על היד ויברך להניח ויהדק שניהם יחד ממש, ואח"כ יניח שניהם על הראש ויברך על מצות ויהדק שניהם ממש. וע"ז נקט הסמ"ג שאם אינו יודע לעשות כן עדיף שיניח של יד ושל ראש מאחד מהם בברכה, ואח"כ יניח זוג השני של יד ושל ראש על סמך ברכה ראשונה. וזה עדיף מלהניח של יד בברכה ואח"כ להניח של יד השני, כיון שהנחה של יד השני היא הפסק בין של יד לשל ראש, ואין להפסיק ביניהם אף בשהייה. (הסמ"ג בתחילה לא הכריע כמי הלכה, ולדידן יניח של רש"י בברכה של יד ושל ראש, ומיד אח"כ של ר"ת בלא ברכה, וכן כתב בלבושי שרד, ועי' מחצית השקל). ואילו מהרי"ל איירי באופן שאינו יודע לכוין המקום שיהיו מונחים שניהם יחד כלל, ולפיכך אין לו עיצה אלא להניח של רש"י בברכה ויהיו עליו בשעת ק"ש ותפלה, ולאחר התפלה יניח של ר"ת בלא ברכה.

ועי' פמ"ג שהעיר דהסמ"ג כתב ויסלקם מיד, ואין זה מתאים עם פירוש המג"א. ותירץ, דהסמ"ג איירי באם אי אפשר להניח שתיהן יחד, ודבריו צ"ב.

ב, הט"ז גרס ויסלקם מיד וכן גרס ויש אומרים שאם וכו', וביאר דהסמ"ג ומהרי"ל פליגי, דהסמ"ג נקט דרש"י ור"ת שקולין הן, ולכן יניח אותו שיזדמן לו תחילה ויברך ויסלק מיד ויניח השני על סמך ברכה ראשונה. ואילו מהרי"ל נקט דשיטת רש"י עיקר, ולכן יניח של רש"י בברכה ויהיו עליו בשעת ק"ש ותפלה ואחר תפלה יניח של ר"ת בלא ברכה, וזהו ב' השיטות שהביא השו"ע. ולפיו תרוייהו איירי במי שאינו יודע לכוין המקום שיהיו עליו יחד.

ג, הלבוש כתב שאם אינו יודע לכוין המקום יניח כדברי האחד של יד ושל ראש ויסלקם מיד וכו'. ואם יעשה כן יניח תחלה סדר של ר"ת ואח"כ של רש"י והרמב"ם כדי שיקרא ק"ש ותפלה בשל רש"י ולא יפרוש מן הצבור. ואע"פ שבאופן זה עושה הברכה על של ר"ת ואין הצבור נוהגין כן, אין קפידא, כי הברכות עולין לשתיהן. או יעשה כן, והוא טוב יותר, יניח של רש"י תחלה ויברך עליהן כמו שעושין הצבור ויהיו עליו וכו', עכ"ד. וביאר הפמ"ג דהסמ"ג עצמו נקט שרש"י ור"ת שקולין הן, ולכן לשיטתו יניח איזה שירצה קודם ויסלק מיד ויניח השני. והלבוש הוסיף דהוא הדין לדידן שרש"י עיקר יניח של ר"ת בברכה ויסלק מיד ויניח של רש"י.

ולדעת הלבוש אף שהסמ"ג ומהרי"ל פליגי אם שיטת רש"י עיקר או שניהם שקולין, מכל מקום בעיקר דבריהם לא פליגי, אלא נתנו ב' עיצות איך לצאת ידי שתיהן, דהסמ"ג נקט עיצה לברך על של ר"ת ויסלק מיד ויניח של רש"י על סמך ברכה ראשונה ויהיו עליו בשעת ק"ש ותפלה, והכי עדיף טפי כיון שיוצא מידי חשש של ברכה לבטלה. ואילו מהרי"ל נקט שעדיף להניח של ר"ת אחרי התפלה בלא ברכה, כדי שהברכה תהיה על תפילין של רש"י. והשו"ע כתב ב' העיצות ושניהם נכונים.

ד, נחלת צבי ודברי חמודות לא גרסו ויש אומרים שאם, אלא גרסו שאם לא יוכל וכו', וסיפא מפרש לרישא. ולכאורה לדבריהם אין לגרוס ויסלקם מיד, שהרי לאחר מכן פירש שיניח של רש"י בברכה ורק אחר התפלה יסלקם ויניח של ר"ת על סמך ברכה ראשונה, ובאליה רבא לא משמע כן, וצ"ע.

העושה כדברי הרא"ש ומניח שתיהן כאחת, כתב הט"ז דיניח של רש"י למטה שהוא עיקר מקום הנחת תפילין ושל ר"ת למעלה, דהא דכתב הרא"ש מקום יש בראש ובזרוע להניח ב' תפילין אינה הלכה ברורה, ולכן עדיף להניח את של רש"י במקום שהוא ודאי מועיל. והאריך להוכיח כן מהסוגיא בעירובין, ובאליה רבא דחה דבריו, והסיק שמקום יש בראש לב' תפילין הוא דבר מוסכם.

ובאר היטב כתב בשם האריז"ל דבשל יד יניח של רש"י לצד הכתף ושל ר"ת לצד היד, ובשל ראש יניח של רש"י למטה לצד המצח ושל ר"ת למעלה לצד הקדקד. עוד כתב שרצועות של ר"ת יהיו תחת רצועות דרש"י שלא יראה לחוץ רק רצועות דרש"י. עוד כתב דתפילין של ר"ת יהיו קטנים מתפילין של רש"י. [הענין בזה משום שתפילין של ר"ת מעלתו גדולה משל רש"י, ולכן צריך להצניעו].

להלכה כתב במשנה ברורה בשם הפמ"ג דאין לעשות כהרא"ש ולהניח שתיהן כאחת, אלא הרוצה להחמיר כר"ת יניחם לאחר התפלה בלא ברכה.

ובסעיף ג' כתב השו"ע לא יעשה כן אלא מי שמוחזק ומפורסם בחסידות. ומקורו מהמהרי"ל הנ"ל, וקאי על כל ג' הדרכים, דמי שאינו מוחזק בחסידות לא יניח תפילין של ר"ת כלל.

**סימן י**

**לשנות משל רש"י לשל ר"ת ולהפך**

**[הקדמה.** קיי"ל שאם ייחד דבר לגוף הקדושה, כגון קלף לפרשיות או בתים לתפילין וכדומה, אם לא התחיל להשתמש בו מותר לשנותו לקדושה קלה אפילו בלא תנאי. וכתב הרמ"א בסי' מ"ב שמכל מקום אסור להשתמש בו חול. ובמגן אברהם שם פקפק בזה, אך הסיק דאף להרמ"א מועיל בזה תנאי. ואם התחיל להשתמש בו אסור לשנותו לקדושה קלה אלא אם כן התנה מעיקרא. אך לשנותו לחול אסור אף אם התנה מעיקרא. ואם ייחד דבר לתשמיש קדושה, כגון כיס של תפילין, אם לא התחיל להשתמש בו מותר לשנותו אפילו לחול ואפילו בלא תנאי. ואם התחיל להשתמש בו אסור לשנותו לחול או לקדושה קלה, אך תנאי מועיל בזה, ע"כ הקדמה].

כתב הרא"ש: ולא יניח שני הזוגין בכיס אחד, דאחד מן הזוגין חול הוה, ואסור לתתן בכיס של תפילין. אלא יעשה שני כיסין וסימן לכל כיס וכיס שלא יחליפם, עכ"ל. וכן כתבו הטור ושו"ע. ולפי המבואר בהקדמה, אם לא התחיל להשתמש לאחד מהם, או אם התנה מעיקרא שיוכל להשתמש לשניהם, הרי זה מותר. ולפיכך כתב המגן אברהם שאם עשאו מתחילה להניח בו שניהם שרי, דהוי כאילו התנה.

וכתב הביאור הלכה דאיירי באופן שמכניס את התפילין לתיק כשהם גלויים, אך אם יש קופסה שמכסה את התפילין, וגם את התיתורא ומעברתא, הרי הכיס של תפילין נחשב כתשמיש דתשמיש, ומותר להשתמש בו חול. ויש להוסיף, דלפי מש"כ הפמ"ג בסי' מ"ב דאפשר שגם הקשר נחשב לגוף הקדושה, כיון שלפי המנהג בזמנינו אין הקופסה מכסה את הקשר, הרי הכיס נחשב כתשמיש קדושה ואסור להשתמש בו חול.

**להחליף פרשיות בתים ורצועות**

ברדב"ז (ח"ו ב' אלפים רפו) נשאל במי שיש לו תפילין של ראש כדעת ר"ת ורוצה להחליף סדר הפרשיות ולעשותם כדעת רש"י, אם יש בדבר חשש איסור. והשיב שמתחילה הורה בזה להיתר, ובאותה הלילה הראו לו בחלום שלא הורה יפה, וחזר בו ואסר מטעם שיש בזה זלזול בכל גאוני עולם שסוברים כר"ת, הלא הם: תשובת הגאונים, רבינו חננאל, ר' שרירא גאון, ר"י ברצלוני, ר"ת ובעלי הקבלה, ואמרו עפ"י סוד דבעינן כתיבתן על הסדר והנחתן בבתים הויות להדדי. וכיון שלפי דעתם התפילין כשרים ופוסל אותן ומורידן מקדושתן אין לך איסור גדול מזה. וכמו שמצינו בציצית שאין בה קדושה אלא מצוה ונחלקו רב ושמואל אם מתירין מבגד לבגד, ואף דקיי"ל כשמואל שמתירין, מכל מקום לגבי תפילין שיש בהם קדושה יש לחוש לדברי רב שיש בזה בזוי מצוה. ועוד כתב, דלגבי הקרשים במשכן מצינו שכל קרש שזכה לינתן בצפון לא ינתן בדרום וכו', וכן הפרשיות שזכו לינתן כפי סברת ר"ת לא ינתנו כפי רש"י. ולכן הסיק שאסור לעשות כן, עכת"ד.

ובשו"ת דרכי נועם או"ח סי' ב' כתב שיש לאסור לעשות כן לא רק מטעם זלזול כמו שכתב הרדב"ז, אלא מעיקר הדין, שהרי קיי"ל אין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, וכל שכן שאין מורידין מקודש לחול, וכיון שכל שיטה סוברת שתפילין האחרות פסולות והוי חול גמור, וכמש"כ הרא"ש להדיא, איך יוכל לשנות מאחד לחבירו, הא הוי כשינוי מקדש לחול, עכת"ד.

ובדעת הרדב"ז שלא אסר מעיקר הדין אלא מצד זלזול נראה עפ"י מש"כ בשו"ת רעק"א תניינא סי' ח' שנשאל גם כן שאלה זו, אם מותר להחליף הפרשיות משל ר"ת לשל רש"י. והסיק דמי שמחמיר להניח גם תפילין של ר"ת לדידיה אסור לשנות משל ר"ת לשל רש"י, דשמא שיטת ר"ת עיקר ונמצא משנה מתפילין כשרות לפסולות. אך לדידן שאנו נוהגים כרש"י ואין מניחים תפילין של ר"ת כלל, אין כאן הורדה מקדש לחול, דלדידן אנו מעלים מפסולות לכשרות. וכן מותר לדידן להניח תפילין של רש"י בכיס המיוחד לר"ת, והרא"ש כתב לאסור רק משום שחשש לדעת ר"ת. ומעתה י"ל דאף הרדב"ז נקט כן בתחילה, ומטעם זה התיר לשנות מר"ת לרש"י, [ולשנות מרש"י לר"ת מודה הרדב"ז לדרכי נועם שאסור מעיקר הדין], ולאחר שהורו לו בחלום שלא הורה יפה חזר ואסר מטעם זלזול. והיינו, דאף שאנו נוהגים כרש"י ואין חוששים לשיטת ר"ת, מכל מקום אין לזלזל בשיטת ר"ת בידים ולשנות מר"ת לרש"י.

ולדברינו, לשנות סדר הפרשיות מרש"י לר"ת כו"ע אסרי משום שמוריד את קדושתם מכשרות לפסולות. ולשנות מר"ת לרש"י הדרכי נועם אסר מעיקר הדין, הרדב"ז אסר מטעם זלזול, ורעק"א התיר לעשות כן.

אך בשו"ת הרמ"ע מפאנו סי' ל"ז חולק על כל הנ"ל, וכתב דמעיקר הדין מותר לשנות מזה לזה בין לגבי סדר הפרשיות ובין לגבי הנחתן בכיסים, ודלא כהרא"ש. והיינו, דכיון ששניהם נכתבו לשם קדושת תפילין ואזכרותיהן נכתבו לשם קדושת השם אין לומר שהאחד הוא חול. וכתב, דלא מבעיא שמותר להחליף הכיסים, אלא אפילו ההפרשיות והבתים עצמם מותר להחליף ממנ"פ, אם קדושתן שוה ודאי שרי, ואם יש מעלה לאחד מהם ויש חשש שמא עכשיו מחליף לדבר שקדושתו פחותה, הא לאו כלום הוא, דליכא בהו ירידה אלא אם כן הם התפילין שאינם מוסכמים להלכה, ואין לחוש לחלוף הבתים היכא דאיכא למיחש לטפי מהכי, ואי סבירא לך דאפשר שאלו הם התפילין המחובחרים הא נמי עלויא הוא. [נראה מדבריו דאין לחוש שמא האחד חול כמש"כ הרא"ש, אלא שמא האחד קדושתו פחותה מחבירו. ולזה כתב, דעצם הדבר שיש צד שמחליף עכשיו לדבר שקדושתו מעולה הרי זה מותר, אף שיש צד שמחליף לדבר שקדושתו פחותה, וצ"ע].

והסיק לדינא, דכיון דנפק מפומיה דהרא"ש לחוש לכך אפילו בכיסים, וכל שכן בבתים וברצועות ובפרשיות, אורויי לא מורינן להתירא אלא בתנאי מוקדם, ואי איכא איניש דלא קפיד לא מחינן בהדיא. וכן כתב באליהו זוטא. ועי' שערי תשובה בשם זרע אמת שדין הרצועות כדין הכיס דחשיב תשמיש קדושה ומהני ביה תנאי, ולא דמי לבתים ופרשיות.

**להחליף זה לזה בהזמנה או בתנאי**

בשו"ת דרכי נועם שם כתב, דאע"פ שאסרנו לעיל להחליף סדר הפרשיות מר"ת לרש"י, מכל מקום בהזמנה גרידא יש להתיר, דהא קיי"ל הזמנה לאו מילתא. וכתב דיש לחלק שדוקא להורידו מקדושה חמורה לקדושה קלה מותר, אך להורידו לחול אסור, והכא התפילין של רש"י פסולות לגמרי לדעת ר"ת והוי כמורידו לחול ממש, וכמש"כ הרא"ש. ולאחר שהאריך בזה הסיק דאין לחלק, ובכל גוונא מותר. אך כתב דאם התנה מעיקרא להחליפם כשירצה לא מהני. דאף שבגמ' מבואר שמותר להוריד מתפילין של ראש לתפילין של יד כאשר התנה מעיקרא, מכל מקום להורידו לחול גמור אסור.

וכבר תמה הביאור הלכה דהדרכי נועם נתעלם מדברי הרמ"א בסי' מ"ב שאסר להדיא להורידו לחול גמור אף בהזמנה. וכשם שנקט הדרכי נועם לגבי תנאי דחשיב כמקודש לחול ואסור, כך יש לאסור בהזמנה מטעם זה.

ולכאורה יש לדון להתיר ע"י הזמנה אך אם ננקוט כפשטות לשון הרא"ש דהאחד מהם הוא חול, והרמ"א אסר להוריד מקודש לחול אף בהזמנה. דהנה רעק"א שם נשאל האם מותר להחליף הפרשיות מתפילין של רש"י לר"ת, דלכאורה פרשיות אלו נכתבו לשם רש"י, ואם האמת כר"ת הרי נכתבו שלא לשמן, ואי אפשר להשתמש בפרשיות של רש"י לר"ת משום שלא לשמן. והשיב רעק"א שאין בזה חיסרון של שלא לשמן, דהפרשיות נכתבו לשם קדושת תפילין, ומה שיחליט אח"כ להשתמש בהם כשרות שהרי נכתבו לשם תפילין. ומשמע מדבריו שאפילו אם יאמר להדיא שכותב הפרשיות לשם תפילין של רש"י הרי הם כשרות לר"ת, דאי אפשר לייחד פרטים בלשמן אלא לשם קדושת תפילין ותו לא. (ואפשר שאם יכתוב פרשיות על מנת להכניסם בתפילין עגולות הרי הם כשרות, דלפי מה שסבר שהם כשרות הרי הוא כתב לשם קדושת תפילין, והפרטים לא נכנסים בלשמה). ולפי"ז י"ל שאף לגבי הזמנה לא שייך לומר הזמנה לשם תפילין של רש"י או ר"ת, דההזמנה היא לקדושת תפילין והפרטים לא נכנסים בהזמנה, ולכן אף בהזמנה לשם תפילין של ר"ת יש להתיר לשנותו לשל רש"י, וכן להיפך.

ובביאור הלכה דן להתיר בין בהזמנה ובין ע"י תנאי מטעם אחר, דאע"פ שהרא"ש כתב שהאחד מהם הוא חול, מכל מקום פשוט שאין זה חול גמור שהרי לפרשיות עצמם איכא קדושה, דלא גרע מסתם דברי תורה. ואף שמניחם באופן שהם פסולות לקדושת תפילין מכל מקום קצת קדושה אית בהו, וקיי"ל שלהוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה מותר בין בהזמנה ובין בתנאי. [יש לדון בדבריו, דקדושת דברי תורה יש בהם מצד עצמם, ובפעולה זו שמשנה את הסדר משל רש"י לר"ת או מר"ת לרש"י הרי הוא משנה מכשרות לפסול, והרי זה נחשב שינוי מקודש לחול, דמה שיש בהם קדושת דברי תורה אין זה שייך לפעולה שלו].

וכל שכן לפי מה שנקט הרמ"ע מפאנו לחלוק על הרא"ש דאין האחד חול אלא שניהם קודש לכו"ע, דאלו ואלו דברי אלוקים חיים [עי' ברכי יוסף], ודאי מותר ע"י הזמנה או ע"י תנאי. דאף אם נחלוק על הרמ"ע ונאמר דהאחד קדוש מחבירו, וכיון שיש צד שמשנה עכשיו לקדושה קלה הרי זה נחשב שמוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה, מכל מקום ע"י הזמנה ותנאי מהני, כיון שאינו מורידו לחול שהרי שניהם כשרים לכו"ע.

והסיק הביאור הלכה להקל כשאין לו תפילין אחרים לשנות משל ר"ת לרש"י ע"י תנאי. והיינו, שלא רצה הביה"ל לסמוך על סברתו להתיר ע"י תנאי אלא כאשר משנה מר"ת לרש"י (בצירוף סברת רעק"א) ורק בשעת הדחק.

וכן בפמ"ג כתב דאם מצא רצועות ואינו יודע אם הם של רש"י או של ר"ת, יוכל להניחן לתפילין של רש"י, דרובא מניחין של רש"י, ואנן ס"ל דרש"י עיקר, ומעלין בקודש. וכתב הביאור הלכה, דאם משום ספק ספיקא (שמא הם של רש"י, ואף אם הם של ר"ת שמא הלכה כרש"י) אין להתיר, דהא יש ספק ספיקא גם לאידך גיסא (שמא הם של ר"ת, ואף אם הם של רש"י שמא הלכה כר"ת). אלא כיון שרובא מניחין של רש"י ואנו נוקטים שהלכה כרש"י לעיקר, לכן יש להשתמש בהם לתפילין של רש"י. ומבואר שלא רצה לסמוך על סברת רעק"א רק במקום ספק. ובמשנה ברורה כתב לאחר מכן דיש מן האחרונים שמקילין יותר, דלדידן דסוברין דרש"י עיקר יוכל להחליף רצועה משל ר"ת לרש"י כשאין לו אחרת. והיינו כשיטת רעק"א דאף שלא במקום ספק רשאי להחליף.

**העולה לדינא**

להחליף הפרשיות והבתים מרש"י לר"ת - הרמ"ע מפאנו התיר, והפוסקים כולם נקטו לאסור.

להחליף הפרשיות והבתים מר"ת לרש"י - רעק"א התיר, ורדב"ז ודרכי נועם אסרו, הרדב"ז משום זלזול ודרכי נועם מדינא.

להחליף ע"י הזמנה ותנאי - בדרכי נועם התיר בהזמנה ואסר בתנאי, והביאור הלכה כתב דאף בהזמנה אסור. אך הקל בשעת הדחק להחליף ע"י תנאי משל ר"ת לשל רש"י כשאין לו תפילין אחרות.

להחליף הכיסים מזה לזה - הרא"ש אסר, וע"י הזמנה או ע"י תנאי נקטו הפוסקים דמותר. ורעק"א התיר להחליף משל ר"ת לשל רש"י אף בלא הזמנה ותנאי.

להחליף רצועות מזה לזה - הזרע אמת נקט שדין הרצועות כדין הכיס, ומותר בהזמנה או בתנאי. והפמ"ג חשש במקום הקשר שדינם כגוף הקדושה, ולפי"ז מקום הקשר יש לאסור אף בהזמנה ותנאי.

**הראיה מתפילין שנמצאו בקבר יחזקל**

כתב הסמ"ג (הובא במרדכי) ששלחו כתב מארץ ישראל שנפלה בימה שעל קבר יחזקאל ומצאו שם תפילין ישנים והיו כסדר רש"י והרמב"ם. וכתב הדרישה בשם רבו שאין להוכיח מכאן כדעת רש"י, דאפשר שנקברו שם מחמת שהיו פסולים, וכדעת ר"ת שאם נעשו כסדר רש"י הרי הם פסולים, ולפיכך גנזום כדין ספרים פסולין שנקברין ונטמנין בקברו של צדיק. וכתב הב"ח שאין זה דחיה, דלא היו צריכים מחמת כן גניזה, אלא יכולים לפתוח התפילין ולהחליף הנחתן מבית זה לבית זה.

ובמחצית השקל הקשה על הב"ח ממש"כ לעיל בשם דרכי נועם שאסור להחליף הפרשיות מזה לזה, דאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה. ויישב, דלדידן שיש ספק איזה מהם כשרות ואיזה פסולות, אסור לנו להחליף מזה לזה שמא מחליף מכשר לפסול, אך בזמן יחזקאל היו יודעים האמת, ואם איתא דהאמת כר"ת ודאי היו יכולים להחליף מרש"י לר"ת, ועל כרחיך דלא גנזום מחמת פסול.

ובשו"ת רעק"א שם כתב ליישב דברי הדרישה, דאי אפשר לשנות מזה לזה משום שלרש"י בפרשת והיה אם שמוע מסיימין על הארץ בסוף שיטה כמש"כ הלבוש, ובפרשת שמע בין לר"ת בין לרש"י מתחיל בתחילת שיטה, ואם נחליף מרש"י לר"ת לא יהיה הפסק פרשה כלל, דהא כפי מה שעשה הסופר כרש"י לא הניח חלק בסוף והיה אם שמוע. ואף שכתב המג"א שבד' קלפים נפרדים אין להקפיד בפתוחות וסתומות, אפשר שר"ת אינו סובר כן.

ועוד כתב דאפשר שמצאו תפילין של יד דאי אפשר להחליפם כיון שהם כתובים על קלף אחד. [והיינו לשיטות הראשונים שר"ת חולק אף בשל יד, וצריך להניח חלק ולכתוב שמע בסוף הגליון]. והב"ח סובר דאכתי אפשר לחתוך הגליונות ולסדרן כסידורו של ר"ת, ואף שלכתחילה צריך לחברן כמש"כ הבית יוסף בשם האגור ומהר"ם, מכל מקום יכול לחתוך ולחזור ולחברן בסדר הראוי לר"ת. אך הדרישה סובר דלא עשו כן מחמת שלא יהיה הפסק פרשה בין שמע לוהיה, וכמש"כ לעיל, והשתא אף להמגן אברהם יש בזה חיסרון, כיון שדינם להיות מחוברים.

ומעיקר דברי הב"ח הוכיח רעק"א שאם משנה משל רש"י לר"ת או להפך אין בזה חיסרון של לשמה, דכיון שנכתבו לשם קדושת תפילין אין חיסרון במה שנכתבו לשם רש"י או לשם ר"ת.

**סימן יא**

**כתיבה כסדרן**

איתא במכילתא סוף פר' בא: כותבן כסדרן, ואם כתבן שלא כסדרן יגנזו. ובפשטות קאי על ד' פרשיות שצריך לכתבן זה אחר זה כסדרן, ולא יקדים כתיבת פרשת והיה כי יביאך לפרשת קדש. וכן פסק הרמב"ם בפ"ה ה"א לגבי מזוזה: כתבה שלא על הסדר, כגון שהקדים פרשה לפרשה פסולה.

ובירושלמי פ"ק דמגילה ה"ט איתא: תולין בספרים ואין תולין לא בתפילין ולא במזוזות. וכתב בספר התרומה בטעם הדבר, כיון דבתפילין ומזוזות בעינן כסדרן. והיינו שאם חיסר תיבה אינו יכול להשלימה על ידי תליה מעל השיטה, לפי שתיבה זו נכתבה שלא כסדרן. וברמב"ם פ"א הט"ז כתב: אם שכח כותב מקצת התיבה בשיטה ומקצתה למעלה, בד"א בס"ת אבל במזוזות ותפילין אין תולין בהן אפילו אות אחת, אלא אם שכח אפילו אות אחת גונז מה שכתב וכותב אחרת. וביאר הכס"מ בטעם הדבר משום דהוי שלא כסדרן, ואמרינן במכילתא שאם כתבן שלא כסדרן יגנזו, ואינו מחלק בין פרשיות ובין תיבות לאותיות, עכ"ל. ומבואר דבתפילין ומזוזות בעינן כתיבה כסדרן בין בפרשיות כהמכילתא, ובין בתיבות ואותיות כהירושלמי, ואם הקדים תיבה לחברתה או פרשה לחברתה יגנוז ויכתוב מתחילה. ועי' להלן שהגרי"ז העיר מדוע קדימת פרשה לפרשה כתב הרמב"ם רק לגבי מזוזה, וקדימת תיבה או אות לחברתה כתב הרמב"ם בין במזוזה ובין בתפילין.

וכן כתב הטור סי' ל"ב: וצריך לדקדק בחסרות ויתירות, שאם חיסר או יתר אות אחת מהן פסולין וכו', ואם יתר אות אחת יש לו תקנה שיגרור אותה, אבל אם חיסר אין תקנה, שאין מגיהין בתפילין, שאם כן יהיו כתובין שלא כסדרן, ואמרו במכילתא כתבן שלא כסדרן יגנזו. וכן פסק השו"ע סעי' כ"ג.

וכן מוכח בדעת תוס' לד: דהקשו על ר"ת דהויות להדדי מהמכילתא, ותירצו דאיירי בכתיבת הסופר ולא בסדרן בבתים, וסיימו ואין נראה כלל. וביאר החזון איש סי' ה' בכונתם דלא מסתבר שבכתיבתן בעינן כסדר התורה ובהנחתן הויות להדדי, אך עיקר הדין דבעינן כתיבה כסדר מוסכם לכו"ע. ובחי' הגרי"ז הל' תפילין בסוף דבריו כתב דיש מקום לתלות דין זה בפלוגתת רש"י ור"ת, שלפי ר"ת על כרחיך צריך להעמיד את המכילתא בסדר כתיבתן, אך לפי רש"י יתכן דהמכילתא איירי בסדר הנחתן בבתים. אך כתב דהשו"ע בסי' ל"ד פסק לעיקר כרש"י ובסי' ל"ב סעי' כ"ג פסק דבעינן כסדרן. ועל כרחיך דאף שלפי רש"י יתכן להעמיד את המכילתא בסדר הנחתן בבתים לא מוקמינן בהכי אלא בסדר כתיבתן. [מעיקר דברי ר"ת אין ראיה דבעינן כתיבה כסדרן אלא לפי הרא"ש וסייעתו דאף בשל יד בעינן הויות להדדי, אך אם בשל יד ר"ת מודה ששמע קודם, עי' מש"כ בסימן ז', אפשר להעמיד את המכילתא בתפילין של יד ובסדר הנחתן בקלף].

וכן הוכיח החזון איש שם מהגהות מיימוניות בשם מהר"ם וארחות חיים בשם רבינו יונה, שדנו אם אפשר לתקן אות שנכתבה שלא כהלכתה מצד חיסרון כסדרן, ומבואר דבעינן כתיבה כסדרן.

הטעם שצריך לכתוב כסדרן כתב בית יוסף (לב, כא) בשם ר"י אסכנדרני דכתיב "והיו" בהוייתן יהו. ובשו"ת רדב"ז ח"א סי' ש"י כתב דילפינן מזוזה מתפילין משום ד"והיו" קאי אתרוייהו. ועי' חזון איש שם דאין להקשות איך מחדש דרשות מעצמו, דאחרי שהדין מבואר ודרש והיו הוא פשוטו של הוי' שתהא בלא שינוי, ניתן לחכמים לומר שזהו כונת התנא במכילתא אחרי שאין מחדשים שום דין רק גמרינן טעמא, עכ"ד.

**שיטת הראשונים שאין צריך כסדרן**

א. בשלטי גיבורים ריש הל' תפילין כתב: לפיכך ראוי לאדם ליזהר בהן בחסרות ויתירות שאם כתב החסר מלא פסול עד שימחוק היתר, ואם כתב המלא חסר פסול ואין לו תקנה (ע"כ לשון הרמב"ם פ"ב ה"ג), שאין ראוי לתלות האות החסר בין השיטין. ונראה בעיני שאם חסר כל המלה וכתב אותה כתקנה כשרה, עכ"ל. ומבואר שאם יכול למחוק כל התיבה ולכתבה בדינה בתוך השיטה כשר, ורק תליה בין השיטות פסול.

ב. בשו"ת הר"ן סי' ל"ט כתב על דברי ספר התרומה: משמע דס"ל שהתליה הנכתבת באמצע שיטה שלא במקומו הוא נכתב, לפי שהקריאה כדרכה היא לקרות אחר שיטה ראשונה התליה שבין שיטה לשיטה ואח"כ שיטה שניה, ונמצא שנכתב שלא כסדרן לפי שמה שכתוב בראש שיטה שניה הוא מוקדם לתליה שהיא ההשמטה שבאמצע השיטה, ולפיכך בתפילין שהוזכר פסול שלא כסדרן אין תולין, אבל בס"ת שלא הוזכר תולין. ואח"כ פירש בירושלמי פירוש אחר, דבס"ת שיש ריוח גדול בין השיטות שפיר אפשר לתלות, אך בתפילין ומזוזות שאין ריוח גדול אי אפשר לתלות, עיי"ש. והוכיח הגרי"ז מדלא פירש את הירושלמי כפשוטו דאם יתלה בין השיטין לא הוי כסדרן בסדר הכתיבה מוכח דס"ל שאין בזה חיסרון.

אך החזון איש שם דחה דהוקשה לר"ן דאם הירושלמי איירי בדין הקדמת זמן הו"ל למימר תו"מ בעינן כתיבה כסדרן ס"ת אין צריך כתיבה כסדרן. ולכן נקט הר"ן דהירושלמי איירי אפילו באופן שכתב כסדרן אלא שראה הסופר בזמן הכתיבה שהמקום קצר והוסיף תיבה בין השיטין. ולמד הר"ן דזה פסול מק"ו מדין כסדרן, דאם איחור בזמן הכתיבה פסול אף שנקרא כסדרן כל שכן בין השיטין דאפשר לקרותו שלא כסדרן דפסול אף באופן שכתב כסדרן. ועי' שו"ת חתם סופר או"ח סי' ח' וקסת הסופר חקירה ח'.

ג. הרמב"ם בפ"ה ה"א כתב דין כסדרן לגבי מזוזה, שאם כתבה שלא על הסדר כגון שהקדים פרשה לפרשה פסולה. והקשה הגרי"ז מדוע לא כתב הרמב"ם דין זה בתפילין, הא המקור הוא מהמכילתא בסוף פר' בא דאיירי לגבי תפילין. ויצא לחדש דהרמב"ם סובר כהראשונים שאין צריך סדר במעשה הכתיבה אלא איך יהיו מונחים על הקלף, ודין זה לא משכח"ל אלא בתפילין של יד ובמזוזה, שהרי בתפילין של ראש כתובים על ד' קלפים. והא דבעינן בכל פרשה שתהיה כתובה על הסדר ולא למפרע, שלא יקדים פסוק לחבירו, אין צריך לדין כסדרן, דזהו עצם הפרשה שתהיה כתובה באופן שכתובה בתורה.

והשתא נקט הגרי"ז דהמכילתא איירי בשל יד ואליבא דר' יהודה שאם כתבן בד' קלפים צריך לדבק, אך לפי מה דקיי"ל כר' יוסי שאם כתב של יד בד' קלפים אין צריך לדבק ורשאי להכניס ארבעתן בבית אחד, לא יתכן לומר דבעינן שיהיו מונחים על הקלף כסדרן, שהרי יכול לחתוך כל פרשה בפ"ע ולהכניס כמות שהן בבית אחד, ומה שהם מחוברים באופן שונה אין זה מגרע. ולדידן לא משכח"ל דין כסדרן אלא במזוזה, שצריכים להיות כתובים בעור אחד, ובזה שפיר יתכן שאם שינה הסדר וכתב והיה למעלה ושמע למטה פסול משום דין כסדרן.

ולביאורו של הגרי"ז צ"ל דמש"כ הרמב"ם בפ"א הט"ז דבס"ת מותר לתלות בין השיטין ובתו"מ אין תולין בהן אפילו אות אחת, דין אחר הוא, וכמו שהאריך בקסת הסופר חקירה ח' להוכיח שמלבד דין כסדרן יש דין נוסף בתפילין ומזוזות שאין תולין בין השיטין ואף היכא שכתבן כסדרן.

ושוב דחה הגרי"ז, דאם לר' יוסי שאין צריך לדבק אין חיסרון בהקדמת פרשה לפרשה על הקלף משום שיכול לחותכן, הוא הדין לר' יהודה שצריך לדבק אין בזה חיסרון, דדין דיבוק הוא בשביל שיחשב אות אחת ולא בשביל עצם שייכות הפרשיות להדדי, ולא מסתבר שמחמת שצריך שיהיו אות אחת יצטרך לכותבן כסדר על הקלף זה אחר זה. ואם כן מוכח מהמכילתא שאף לדידן בעינן כסדרן, והדק"ל.

עוד הקשה הגרי"ז לשיטות הראשונים שאין צריך לכתוב כסדרן, והמכילתא איירי בסדר שהם כתובים על הקלף, והיינו בתפילין של יד, מדוע מסיים שם ואם כתבן שלא כסדרן יגנזו, הא יכול לחתוך הקלפים ולדבק באופן הראוי. וכתב דהרמב"ם יכול לפרש דסיפא דמכילתא איירי רק במזוזה, דלשיטתו בעינן במזוזה עור אחד ממש, ואי אפשר לתפרן, אך לשיטת תוס' לב. דאפשר לכתוב על ב' עורות ולתפרן אי אפשר לומר דיגנזו, דהא יכול לחתוך ולתפור שוב כסדרן.

ויש ליישב קושייתו בדעת תוס' דב' התירוצים בתוס' פליגי בתרתי, דלפי תירוץ ראשון בתוס' שם דאיירי בנוטל ב' פרשיות מס"ת ותופרן יחד, ותפירה הוי חיבור, י"ל דהמכילתא איירי בסדר הכתיבה וסדר כתיבה מעכבת. ואילו לפי תירוץ שני בתוס' שם דאיירי במשלים מעצמו בגליון למטה, ואין סדרן מעכב, תפירה לא הוי חיבור, ולפי"ז שפיר יש לפרש המכילתא במזוזה ולגבי הסדר שהם כתובים על הקלף כמש"כ הגרי"ז בדעת הרמב"ם.

**שיטת תוס' לב.**

בגמ' מנחות לב. איתא רנב"י אמר מצוה לעשותן סתומות ואי עבדינהו פתוחות שפיר דמי. לימא מסייע ליה כיוצ"ב ס"ת שבלה ותפילין שבלו אין עושין מהן מזוזה לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, הא מורידין עושין, אמאי הכא סתומות והכא פתוחות. ומשני דלמא להשלים. ופירש רש"י שאם חסרה המזוזה שיטה אחת היו נוטלין שיטה מס"ת ותופרים במזוזה. והקשו תוס' מהירושלמי דתפילין ומזוזות אין נכתבין אלא על עור אחד. ותירצו, דהתם איירי בשלא תפרן, אך תפירה מהני. עוד פירשו תוס' דאיירי בנטל פרשת שמע מס"ת באופן שהיתה כתובה בסוף העמוד, וכתב על הגליון למטה ממנה פרשת והיה, או שהיתה כתובה פרשת והיה בתחילת העמוד וכתב על הגליון שלמעלה פרשת שמע. וכתבו הפוסקים דבתירוץ זה נקטו התוס' שתפירה לא הוי חיבור, ולכן הוצרכו להעמיד בעור אחד ובאופן שמשלים על פרשה שכתובה בתורה.

והקשה במיוחס להרשב"א שם, דמשמע בגמ' שלפי הס"ד דפרשיות מזוזה נמי סתומות אין צריך להעמיד בהשלמה אלא בנטל ב' הפרשיות מס"ת. והא כיון ששניהם סתומות איך יוכל לחבר פרשת שמע ולוהיה, הא לאחר פרשת שמע כתובה הפרשה שלאחריה וקודם פרשת והיה כתובה הפרשה שלפניה, שהרי הם סתומות. ותירץ דאם שניהם סתומות שפיר יוכל לחתוך בסוף פרשת שמע את הפרשה שלאחריה ובתחילת והיה את הפרשה שלפניה וידביק זה לזה באופן שיהיו כקלף אחד שמע ואח"כ והיה ושניהם סתומות. אך אם מזוזה פתוחה וצריך להתחיל והיה בתחילת שיטה קשה.

ועוד תירץ דלאחר פרשת שמע כתובה והיה כי יביאך וכו', ואיירי באופן שלאחר בשעריך התחיל והיה בסוף שיטה, והשתא יוכל להמשיך אם שמוע בשיטה שאחריה, ואף להס"ד איירי להשלים, אלא דס"ד דהברייתא איירי בנוטל פרשה שלימה מהס"ת, וזה שייך רק אם נשאיר אותם סתומות כנ"ל, משא"כ אם מזוזה פתוחה ומתחיל והיה בשיטה חדשה נמצא והיה מיותר לאחר בשעריך. ומשני דאיירי להשלים, כלומר דלא נטל פרשה שלימה מס"ת אלא חלק מפרשת שמע, והשאר משלים על הגליון שלמטה, והשתא יוכל לעשותן איך שירצה.

והקשה השפת אמת, לפירוש שני בתוס' דתפירה לא הוי חיבור ואיירי בכותב על הגליון, איך נפרש לפי הס"ד. דכפירוש ראשון ברשב"א אי אפשר לומר שהרי תפירה לא הוי חיבור. ועל כרחיך צריך לפרש כפירוש ב' ברשב"א דאף בס"ד איירי להשלים. וזה צ"ע טובא, דבתוס' משמע שרק בתירוץ הגמ' איירי בכתב על הגליון.

והנה בתירוץ שני בתוס' מבואר שאם כתב שמע לאחר והיה אם שמוע כשר ואין צריך לכתוב כסדרן, דהא העמידו בהוסיף פרשת שמע למעלה מפרשת והיה אם שמוע. וכן הגר"א בסי' ל"ב סעיף כ"ג כתב על הדין דבעי כסדרן ודלא כתוס' הנ"ל. וצ"ע איך יבארו תוס' את המכילתא שאם כתבן שלא כסדרן יגנזו.

א, הט"ז יו"ד סי' ר"צ סק"א תירץ, דתוס' נקטו דהמכילתא איירי באותה פרשה עצמה, דהיינו שהקדים אות או תיבה לחברתה, אך מפרשה לפרשה כיון שאינן סמוכות בתורה לית לן בה. והקשה בגליון מהרש"א שם דאכתי יקשה לרש"י דאיירי בנטל שיטה אחת מס"ת ותפרה במזוזה, אלמא אף באותה פרשה אין צריך כסדרן.

ובשו"ת חתם סופר יו"ד סי' רפ"ב הקשה על הט"ז, דהמקור לדין כסדרן במזוזה הוא מתפילין, ולגבי תפילין המכילתא איירי בהקדמת פרשה לפרשה, ואיך יתכן דבמזוזה בהקדמת פרשה לפרשה לית לן בה ובאותה פרשה בעינן כסדרן.

ובחזון איש הקשה הא על כרחיך איירי באופן שהיה כתוב למעלה רק חלק מפרשת והיה אם שמוע ומשלים למעלה שמע וחלק החסר מפרשת והיה אם שמוע, דאם היה כתוב פרשת והיה אם שמוע לגמרי לא משכח"ל שיהיו סתומות, וכמש"כ הרשב"א. ואם כן מוכח מתוס' שאין דין כסדרן אפילו באותה פרשה.

ב, הדרישה והש"ך שם תירצו דהתוס' לא כתבו כן אליבא דאמת, אלא רק ליישב איך משכח"ל להשלים, אך לדינא משכח"ל רק באופן הראשון שכתבו דשמע היה כתוב בסוף הגליון והוסיף והיה למטה הימנו.

ג, עוד תירץ הש"ך שם דתוס' כתבו שם רק לפי מה שנקטה הגמ' דמזוזה פרשיותיה פתוחות, וברייתא איירי להשלים, ומשמע דאיירי בכל ענין בין להשלים שמע למעלה מוהיה בין להשלים והיה למטה משמע, ועל כרחיך דההיא ברייתא פליגא על המכילתא. אך לפי האמת דמזוזה פרשיותיה סתומות ואין צריך לאוקמי להשלים, לית מאן דפליג על המכילתא. [יל"ע לפירוש שני ברשב"א שאף בס"ד איירי להשלים, מה החילוק בין הס"ד למסקנא. ואפשר לפרש דלפי הס"ד דשניהם סתומות ואיירי בהיה כתוב תיבת והיה מפרשה שלאחר שמע בסוף שיטה, על כרחיך איירי דוקא בכה"ג שהשלים והיה לאחר שמע, אך לפי תירוץ הגמ' להשלים דאיירי במשלים גם חלק מפרשת והיה, משמע דאיירי בכל גוונא].

ד, בשו"ת חת"ס שם תירץ דעיקר דין כסדרן הוא בחלות הקדושה, דנתחדש שהקדושה חלה בכל חלק רק אם כתב כבר את המוקדם לו. ואם כתב פרשת והיה קודם לשמע, כיון שבשעה שכתב והיה אכתי לא היתה פרשת שמע כתובה לא חלה הקדושה על פרשת והיה, ואפילו אם יכתוב לאחר מכן פרשת שמע. ולפי"ז תוס' כתבו שיכול להשלים פרשת שמע למעלה משום שפרשת והיה נתקדשה כבר בקדושת ס"ת, ושפיר אפשר ליטול פרשה זו למזוזה ולהוסיף למעלה פרשת שמע.

אך דבריו צ"ע, חדא, דאם כן הכותב לתפילין של ראש פרשת והיה לחוד לא יוכל ליטול שאר פרשיות שנכתבו קודם לכן ממקום אחר, כיון שבשעה שכתב והיה לא היה כתוב לפניו שאר הפרשיות. ומה שהיה לו במקום אחר אין זה גורם לקדושה לחול, דהא לעולם יש באיזה מקום בעולם פרשיות שנכתבו קודם לכן, וצ"ע.

ועוד יל"ע דלדבריו אם כתב כל הד' פרשיות כסדרן ולאחר מכן נמחק אות מפרשת קדש, יוכל ליטול פרשת קדש ממקום אחר אף שנכתבה לאחר מכן, כיון שהקדושה כבר חלה על כל הפרשיות, וצ"ע.

והנה בשו"ע סי' רפ"ח ס"ג כתב: כתבה שלא על הסדר אפילו שכח מלכתוב אות אחת פסולה, ואין לה תקנה, ואצ"ל אם הקדים פרשה לפרשה. והקשה הט"ז מדוע הקדים פרשה לפרשה פשוט יותר לפסול, הא לדעת תוס' הקדים פרשה לפרשה כשר והקדים אות אחת לחברתה פסול. ועוד הקשה דלגבי קריאת שמע מצינו להפך, דהשו"ע סי' ס"ד כתב שאם קראה למפרע לא יצא, בד"א בסדר הפסוקים אבל הקדים פרשה לחברתה אע"פ שאינו רשאי יצא לפי שאינה סמוכה לה בתורה, והשתא הכא נמי אינה סמוכה לה בתורה. ועוד, דלאחר שכתב הרמב"ם בפ"א שאם חסר אות אחת אין לה תקנה משום כסדרן, הוצרך לכתוב בפ"ה שאם הקדים פרשה לחברתה פסול, אלמא איכא חידוש טפי לפסול בהקדים פרשה לפרשה.

ובש"ך שם יישב ג' קושיותיו, דמה שהקשה מתוס' דהקדמת פרשה אינה פוסלת היינו לשיטתו בסי' ר"צ, אך הש"ך עצמו יישב דעת התוס' באופן אחר, וכדלעיל. ומה שהקשה מקריאת שמע יש חילוק בין קריאה לכתיבה. ומה שהקשה מהרמב"ם שהוצרך לכתוב בפ"ה הקדמת פרשה לפרשה יישב הש"ך, דבפ"א לא איירי בהקדים אות לחברתה אלא כתב שאין תולין אות, ואפשר שהחיסרון הוא רק משום שאין האות בתוך השיטה אלא למעלה, ואין ראיה לחיסרון כסדרן.

**הקדמת פרשה בתפילין של ראש**

כתב בהגהת סמ"ק: ובשל ראש שהם בד' קלפים שמעתי קבלה מפי מורי ר' יחיאל דאין לחוש בסדר כתיבתן, ומיהו גם שם נהגו הסופרים להקפיד. וכן כתב העיטור (בחלק השני) דהמכילתא איירי בשל יד או בסדר הנחתן, אך בשל ראש אין סדר כתיבתן מעכב. וביאר החזון איש ריש סי' ה' דבשל ראש שכל פרשה נכתבת בקלף אחר אין להם קשר זה עם זה, ואין סברא שהקדמת הזמן תפסול. אך בכל פרשה בפני עצמה אין הבדל בין של יד לשל ראש, וכסדרן מעכב אף בכתיבה. וכן יש להוכיח מהעיטור, דמבואר בדבריו דאפשר להעמיד את המכילתא בשל יד אף לגבי סדר כתיבה. [ויש להקשות בזה כקושיית הגר"ח והגרי"ז, דלפי מה דקיי"ל אין צריך לדבק מאי שנא תפילין של יד משל ראש, הא יכול ליתן ד' קלפים נפרדים בבית אחד, ואם בשל ראש אין צריך לכתוב הפרשיות כסדרן הוא הדין בשל יד, וצ"ע].

ובסי' ל"ב הביא הבית יוסף דברי רבינו יחיאל שבשל ראש אין סדר כתיבתן מעכב, וכתב דלא קיי"ל כן, שהרי תוס' רא"ש מרדכי סמ"ג והתרומה כתבו שבשל יד אף לר"ת צריך לכתבן כסדר שהן כתובים בתורה. וצ"ב איך מוכח מכאן דלא כר' יחיאל ועיטור, הא בשל יד מודו דבעינן כסדרן. ותירץ החזון איש דהנה יש לחקור האם כסדרן הוא גזירת הכתוב שצריך לכתוב בסדר מסויים, ואין זה שייך כלל לאופן שהם כתובים על הקלף. או שמא דין כסדרן הוא שיכתוב לפי הסדר שהם כתובים על הקלף. וסברת ר' יחיאל והעיטור שייכת רק אם נאמר שדין כסדרן תלוי בסדר כתיבתו על הקלף, דכיון שהם ד' קלפים אין שייכות ביניהם אף לגבי סדר כתיבה, אך אם גזיה"כ בעלמא לכתוב בסדר מסויים ואין לזה שייכות לאופן שהם כתובים על הקלף לא שייך לחלק בין של יד לשל ראש. והשתא הראשונים שנקטו בדעת ר"ת שצריך לכתוב כסדר שכתובים בתורה ולהשאיר מקום פנוי לפרשת והיה ודאי נקטו דגזיה"כ בעלמא הוא, שהרי סדר הכתיבה אינה כסדר שהם כתובים על הקלף, ולשיטתם אין מקום לסברת רבינו יחיאל והעיטור.

ולעיל ביאר החזון איש בדעת שו"ת הר"ן, דלמד לפסול תולה אות בין השיטין מדין כסדרן בק"ו. ולכאורה זה שייך רק אם דין כסדרן במעשה הכתיבה שייך לדין איך יהיו כתובים על הקלף, והשתא אם התורה החמירה שאפילו יכתוב כסדר ודאי צריך שיהיו כתובים כסדר. אך אם הוי גזיה"כ בעלמא לכאורה אין ללמוד זה מזה כלל.

**כתיבת של ראש קודם של יד**

כתב הבית יוסף לד. בשם הר"י אסכנדרני: ויש אומרים שראוי להקדים גם כן פרשיות של יד קודם לשל ראש מפני שמוקדמים בפסוק, ומיהו אם לא הקדים לא פסל, עכ"ל. וכן כתב הדרכי משה סי' ל"ד בשם ברוך שאמר, ופסק כן ברמ"א ל"ב סעי' א'. ובט"ז סק"א כתב הטעם מדכתיב והיו שיהיו נכתבין כסדרן, ראוי הוא שלכתחילה יכתוב של יד קודם לשל ראש. אך הפמ"ג כתב דאם הקדים פרשה לפרשה פסול דילפינן מוהיו, וכמש"כ לעיל בשם הבית יוסף, אך אם הקדים של ראש לשל יד כשר, דזה לא ילפינן מוהיו אלא מהא דמוקדמים בפסוק. וכן כתב הגר"א על דברי הרמ"א: כיון דקודם בפסוק ולא מדינא.

אך הב"ח ריש סי' ל"ב דייק מדברי הטור דאדרבא, יש לכתוב של ראש קודם לפי שקדושתו חמורה. [ולפי מש"כ הדרישה שם בכונת הטור אין ראיה כלל]. וכן כתב בעטרת זקנים, וכן כתב אליה רבא בשם האריז"ל דיש להקדים כתיבת של ראש. אך הפמ"ג כתב דאנו קיי"ל כבית יוסף ורמ"א להקדים של יד.

**ספק כסדרן**

כתב הפמ"ג דאם מצא הסופר פסול בפרשת קדש, יכול ליקח פרשת קדש ממקום אחר אם יודע שנכתבה קודם לשאר הפרשיות, אך בספק פסול, דספק דאורייתא לחומרא. והקשה על סתימת באר היטב דלא משמע כן, וכבר כתב בשערי תשובה דאף הבאר היטב איירי ביודע שנכתבו קודם ומספק פסול. ועוד כתב שם שעד אחד נאמן בזה.

**סימן יב**

**תיתורא**

בגמ' לה. אמר ר' חננאל אמר רב תיתורא הלמ"מ. רוב הראשונים פירשו דתיתורא הוא כיסוי הבתים מלמטה שלא יפלו הפרשיות. ובערוך ערך תת"ר ד' פירש תיתורא היינו לאחר שהניח ד' פרשיות בד' בתים כדי שלא יפלו לחוץ עושה תפירה אחת מלמטה על פני כל הבתים כעין גשר. ובערך מעבר כתב פירוש מעברתא דתפילין הוא תיתורא, וכן גשרים נקראין מעברתא ונקראין תיתורא, ובתפילין הוא מקום שמכניסין בו הרצועה ונקרא מעברתא דתפילין. וכתבו תוס' והרא"ש דמשמע מדבריו שמעברתא ותיתורא הוא דבר אחד, אך לא יתכן לומר כן דבגמ' חשיב להו בתרתי, אלא משום שהם מחוברים יחד חשבן לדבר אחד. ויש להוכיח כדבריהם [ודלא כהכס"מ דלהלן], דבערך תת"ר פירש תיתורא שהוא כיסוי הבתים מלמטה, ואינו המקום שמכניסים בו הרצועה.

ומצינו פירושים אחרים בראשונים.

א, הרמב"ם בפ"ג מתפילין לא מנה תיתורא בכלל הלכות התפילין, ובכסף משנה כתב דהרמב"ם נקט כפשטות לשון הערוך, דהתיתורא אינה הלמ"מ אלא המעברתא בלבד, ורב ואביי אמרו דבר אחד כל אחד בלשון אחרת, עיי"ש טעם הדבר.

ב, רבינו מנוח כתב בדעת הרמב"ם שתיתורא הוא כריכת המטלית סביב הפרשיות. שהרי הרמב"ם מנה שיכרוך הפרשיות במטלית אף שלא הובא בגמ', ומאידך לא מנה תיתורא, ועל כרחיך דפירש שכריכת הפרשיות היינו תיתורא.

ג, הנמק"י כתב דתיתורא היא רצועה קצרה שתופרין אותה על תפילין של יד על הבית ממזרח למערב, והוא כעין גשר, עכ"ל. וכן פירש שלטי גיבורים בשם ריא"ז דיש אומרים שתיתורא הוא בתפילין של יד שמשים על הטוטפת רצועה אחרת שתהא זו על גבי זו שתי וערב, עכ"ל. וכן כתב המרדכי כתב בשם הרי"ף שהוא רצועה עליונה של תפילין של יד, שלא תהא כטוטפת שאין לה אלא רצועה אחת אלא צריכה אחרת כדי שתהא שתי וערב זו על גב זו כגשר על הנהר, עכ"ל. וכן כתב אור זרוע בשם ריה"ח. [בנמק"י משמע שהיו מניחים רק רצועה אחת ממזרח למערב, אך בריא"ז רי"ף וריה"ח משמע שהיו ב' רצועות זו על גבי זו כעין שתי וערב]. ולשיטתם הלכה זו נאמרה רק בתפילין של יד.

ד, העיטור כתב דהוא העור העודף סביבות הבתים שעובר התפירה עליו לחבר העור של דפוס הבתים עם עור המכסה פתח הבתים, שהוא בית מושבן של תפילין. ואע"פ שיוכל לחברן שוה בשוה ולא יעדיף, הלמ"מ שיהא בעור לתופרן מכל צד בג' רוחות וברוח הרביעית היא המעברתא וכו', עכ"ל. ולכאורה כונתו על חלק העור העודף על הבתים שמכניסים אותו בין ב' חלקי התיתורא ותופרין אותם יחד. וצ"ע מש"כ שאפשר לחברן שוה בשוה, איך יתפור אותם יחד.

**פלוגתת רש"י ותוס' אם בעינן מעור אחד**

רש"י כתב שדופן הרביעית נשארת ארוכה וכופלה לאותו אורך ומטילה על חודן של ג' הדפנות ותופר וכו'. ודייקו הראשונים דשיטת רש"י היא שכשם שד' הבתים צריכים להיות מעור אחד, וילפינן מדכתיב "ולזכרון" דבעינן זכרון אחד, כך התיתורא צריכה להיות מעור אחד עם הבתים. וכן נקט הכסף משנה בדעת הרמב"ם דבעינן שיהיו מעור אחד. אך תוס' ושאר ראשונים בשם הגאונים כתבו שאין צריכים להיות מעור אחד, וכן הוא המנהג ליטול לבתים עור רך שיוכלו לעשות ממנו ד' בתים, ולתיתורא נוטלים עור עב וקשה כדי שיעמוד ימים רבים, ותופרין אותם יחד.

והנה העיטור הקשה לפירוש רוב הראשונים שהוא כיסוי פי הבתים מדוע צריך לזה הלכה מיוחדת, הא אי אפשר בלא"ה. ואפשר שבאמת מטעם זה לא נקט הרמב"ם כשאר הראשונים דזה הוא מה שנתחדש בהלכה, דזה שצריך לכסות פי הבתים הוא מסברא ואין צריך לזה הלכה. ולדעת רש"י דבעינן שיהיו מעור אחד יש ליישב, דאמנם לולי ההלכה נמי ידעינן שצריך לכסות פי הבתים, אך מכל מקום הוי הת"מ בעלמא, ורק מחמת דהוי הלכה מיוחדת בעינן שיהיו מעור אחד. [והרמב"ם נקט דבעינן שיהיו מעור אחד ומכל מקום נקט דהוי סברא. וצ"ל בדעתו דאף הא דבעינן שיהיו מעור אחד הוא מסברא, דחלק ממבנה התפילין הוא לכסות פי הבתים, ומסברא נכלל בזכרון אחד]. אך לדעת שאר הראשונים שאין צריך שיהיו מעור אחד אכתי קשה. ואפשר ליישב דלולי ההלכה היה ניתן לכסות ע"י עור פסול, דהיינו מעור בהמה טמאה, ועי' עוד להלן מה שיבואר בזה.

והנה אם תפירה חיבור אין נפק"מ למעשה בין רש"י לתוס', שהרי תופרים את הבתים עם התיתורא, ואפילו נעשו מב' עורות לבסוף הם נעשים כאחד, וצ"ע.

**הוכחת המרדכי לפירוש רש"י**

המרדכי הוכיח כפירוש רש"י מהגמ' בשבת כח: דלא מוקי הא דאמר ר' יוסף לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד בתיתורא ומעברתא, ולרש"י ניחא, דכיון שהם מעור אחד על כרחיך גם עור התיתורא ומעברתא הם מעור בהמה טהורה. אך לתוס' דהם מב' עורות מדוע לא מוקי בהכי. ותירץ, דכיון שדינם להיות מחוברים לעור הבתים ע"י תפירה ממילא ידעינן דבעינן שיהיו מעור בהמה טהורה כעור הבתים עצמם.

ובמהר"ם בנעט הקשה על המרדכי, דבשלמא אם נאמר שתפירה אינה חיבור, ולרש"י צריכים להיות מעור אחד ממש מתחילת ברייתן, שפיר הקשה רק לתוס' ולא לרש"י. אך אם נאמר שתפירה הוי חיבור אין הבדל בין רש"י לתוס', דלתרוייהו סגי בתפירה, וכן לתרוייהו בעינן תפירה וע"י התפירה נעשה אחד ממש, ומדוע קשה רק לתוס' ולא לרש"י. ותירץ, דתפירה הוי חיבור רק אם שניהם ממין אחד, אך אם תופר עור בהמה טהורה עם עור בהמה טמאה אין התפירה עושה אותם כאחד. והשתא לדעת רש"י פשוט שאי אפשר ליטול לתיתורא עור בהמה טמאה, שהרי באופן זה התפירה לא תעשה אותם לעור אחד, אך לדעת תוס' שאין צריך שיהיו עור אחד שפיר יוכל ליטול לתיתורא עור בהמה טמאה ולתפרן יחד, ושפיר הקשה המרדכי מדוע לא מוקי הא דר' יוסף בהכי.

ועוד י"ל דאמנם לתרוייהו סגי תפירה ובעינן תפירה, מכל מקום לדעת רש"י שצריך את התפירה בשביל שעי"ז ייחשבו לעור אחד שפיר ידעינן מסברא שאף התיתורא צריכה להיות מעור בהמה טהורה, שהרי הדין הוא לעשותם באופן שייחשבו עור אחד. אך לדעת תוס' אמנם יש דין לתפרן יחד אך אין צריך שייחשבו לעור אחד, ובזה הבין המרדכי שאין צריך שהתיתורא תהיה מעור בהמה טהורה. ותירץ, דכיון שמכל מקום יש דין לתפרן מסברא בעינן מעור בהמה טהורה.

ויל"ע לפי מש"כ לעיל ליישב קושיית העיטור מדוע צריך הלכה מיוחדת, דלולי ההלכה היה ניתן לכסות פי הבתים בעור בהמה טמאה. והא המרדכי כתב דכיון שדינם להיות מחוברים ממילא ידעינן דבעינן עור בהמה טהורה. ואפשר ליישב דרק לאחר שנאמרה הלכה לכסות פי הבתים ידעינן ממילא שדינם להיות כמו הבתים עצמם כיון שדינם להיות מחוברים מחמת ההלכה. אך אילו לא נאמרה הלכה ומסברא ידעינן שצריך לכסותם, כיון דהוי הת"מ בעלמא שלא יפלו הפרשיות ואין זה מחמת דין מיוחד, אין זה נחשב ש"דינם" להיות מחוברים, ולא ידעינן מסברא שדינם להיות מעור בהמה טהורה כמו הבתים עצמם.

להלכה כתב השו"ע סעי' מ"ד: תיתורא דתפילי הלמ"מ והיינו שישים עור למטה לכסות פי הבתים ונראה כעין דף של גשר הנקרא תיתורא. וכתב הגר"א דהיינו כהגאונים שאין צריכים להיות מעור אחד, ודיוקו מדכתב שישים וכו', דמשמע שהוא עור אחר. אך הבאר היטב כתב דהשו"ע כתב סתמא ולא ביאר אם הוא מעור הבתים או אפילו מעור בפני עצמו כשר, אלא שמסתימתו משמע שבכל גוונא כשר.

ובמהריק"ש כתב דבעינן שיהיו מעור אחד, ולא נהגו כן, אבל עושים התיתורא ומעברתא מעור אחר שאינו של בתים, והביאו רעק"א. ונקט המשנ"ב בדעתם דעיקר ההלכה היא כרש"י אלא שלא נהגו כן, ונחלק עליהם, דודאי עיקר ההלכה היא כרוב הראשונים שאין צריך עור אחד. אלא שאם אפשר טוב להדר גם בזה לצאת ידי שיטת רש"י והרמב"ם.

**אם התיתורא בולטת חוץ לבתים**

הפמ"ג סי' ל"ב (מ"ז ל"ג וא"א נ"ו) נקט שלפי רש"י אין התיתורא בולטת לחוץ, אלא עור הבית הרביעי ארוך יותר כשיעור ריבוע הבתים ותופר סביב בחוד הבתים עצמם. ורק לתוס' שהתיתורא מעור אחר ותופרין ב' חלקי התיתורא עם עור הבתים צריך שהתיתורא תהיה בולטת לחוץ כדי לתפור ב' חלקי התיתורא זה עם זה. וכן דייק בחו"ב ס"ו סק"ה מדברי המרדכי שיזהר שלא יתפור הכתב עם העור, וזה שייך כאשר תופר בחוד הבתים עצמם, אך אם עור הבתים נמשך לצדדים ותופרן עם התיתורא בצד הרחב אין חשש כלל שיתפור את הפרשיות. [עי' בחו"ב שם דתפירה לחוד הבתים היינו באלכסון, שתופר דופן הבית עם תחתית התיתורא באלכסון. ולפי"ז בעינן שהתיתורא תהיה בולטת מעט מפי הבתים]. ולפי"ז לדעת רש"י אין תיתורא עליונה כלל, אלא תיתורא תחתונה צמודה לפי הבתים ותו לא.

אך ברא"ש סי' ט' משמע שאף לרש"י התיתורא בולטת לחוץ, אלא שהתפירה היא בשפת התיתורא [ולכן אין לדון ריבוע גם בתפירות וגם בתיתורא]. וכן כתב בסדר עשיית התפילין, דכאשר הביא הסדר שעושים בעור אחד כדעת רש"י כתב דיתפור עור הנשאר מג' צדי הבתים שעובר מכל צד עם התיתורא, ומבואר שאינו תופר את התיתורא לחוד הבתים, אלא התפירה היא בין ב' חלקי התיתורא ומכניס שם עור הנשאר מן הבתים. ולפי"ז לכו"ע תיתורא כולל עליונה ותחתונה, והם בולטים חוץ לבתים.

ועי' בחו"ב שם סק"ו שנסתפק האם תיתורא עליונה מעכבת, דכך היא צורת התפילין שקיבלו חז"ל. או שמא יוכל בדיעבד לתפור תיתורא תחתונה לחוד הבתים ותו לא. [ספיקו בין לרש"י לביאור הרא"ש בין לשאר הראשונים, דאף לשאר ראשונים יוכל ליקח תיתורא תחתונה מעור אחר ולתפור עם צידי הבתים].

**תיתורא שעשויה מכמה עורות**

לדעת רש"י שהתיתורא צריכה להיות מעור אחד עם הבתים לכאורה הוא הדין צריך שכל התיתורא תהיה מעור אחד. אך לדעת תוס' דהתיתורא אינה צריכה להיות מעור אחד עם הבתים יל"ע האם התיתורא ומעברתא יכולים להיות מכמה עורות נפרדים ויוכל לחברן אותם בתפירה או בדבק אף להצד דלא הוי חיבור. ולכאורה נראה דכל ההלכה של עור אחד בבתים הוא מדכתיב ולזכרון בין עינך זכרון אחד ולא ב' וג' זכרונות, אך בתיתורא ומעברתא ליתא לדין זה, ואין מקור לומר שיהיו עור אחד. ועי' עוד להלן אם מותר להוסיף עורות בין חלקי התיתורא לדעת רש"י.

ובמשנה ברורה ס"ק ר"ב כתב שאם נפסקה המעברתא רשאי לתופרה. ולכאורה היינו לשיטת תוס' דאין צריכים שיהיו מעור אחד, אך לשיטת רש"י יכול לתופרה רק אם נאמר דתפירה הוי חיבור וחשיב עור אחד, וצ"ע.

**תיתורא שאינה מכסה פי הבתים**

יש לחקור האם התיתורא צריכה לכסות פי הבתים, ואם הניח כיסוי אחר הרי זה מבטל שם כיסוי הבתים מהתיתורא ופסול, או שמא אף שענין התיתורא הוא כיסוי הבתים מכל מקום אין צריך שיכסה בפועל, אלא נאמרה הלכה בצורת התפילין שיהיה להם תיתורא שתוכל לכסות פי הבתים. ונפק"מ בהניח עור פסול בפי הבתים לכסותם, או אפילו הניח עור כשר שאינו מתבטל לתיתורא ואינו חלק ממנו, האם זה מבטל שם תיתורא והוי כתפילין שאין להם תיתורא, או לא.

ובזכרון אליהו פ"ו ס"ב נקט בפשיטות דפסול בכה"ג. והקשה מדברי התיקון תפילין עמ' קפ"א שמניחים קלף בין הבתים לתיתורא כשיעור רוחב כל הפרשיות כדי לכסות פיהם למטה ויתפור אותם יחד בריבוע. ומבואר דאין צריך שהתיתורא עצמה תכסה את פי הבתים. ודחה, דהתם כיון שהעור כשר ותופר את העור עם התיתורא הרי זה נחשב שיש לתיתורא כמה שכבות של עור זה על גבי זה, שהכל בכלל תיתורא. אך אם יתפור את הכיסוי רק לפי הבתים באופן שאינם מחוברים לתיתורא כלל, או אם יניח שם עור פסול, הרי זה מבטל שם תיתורא, וחשיב כתפילין שאין להם תיתורא דפסול.

**הוספת חתיכות עור בין כפלי התיתורא**

בלבוש כתב שיש לוקחין עוד חתיכת עור מרובעת כמדת עור העב הכפולה, ומניחין אותה גם כן בין הכפלים כדי לעשות התיתורא יותר עב וחזק ואח"כ תופרין אותם יחד, עכ"ל. ונראה כונתו כמו שנהוג היום להניח עור קשה מרובע [חלול באמצע כמדת הבתים] בין התיתורא העליונה לתיתורא התחתונה, ותופרים הכל יחד.

ובביאור הלכה סעי' ל"ז כתב בשם לשכת הסופר, שהסופרים שמניחים בין הבית לתיתורא עורות ישנים אשר מאשפות ירימו וממנעלים קרועים, ידעו כי עבירה היא בידם, אחרי שהוא מחובר להבית צריך להיות דוקא מעור כשר כמוהו ממש. וכתב הביאור הלכה דודאי לכתחילה יש ליזהר בזה, אך לענין דיעבד יל"ע לפי מש"כ הפמ"ג דמה דהצריך רמ"א לדבק ד' קלפים של יד בדבק כשר הוא למצוה ולא לעיכובא, שהרי הדיבוק אינו מעכב ואין קפידא במה מדבק. והוא הדין הכא כיון שעורות אלו אין חיובן מצד הדין אין צריך שיהיו טהורים מעיקר הדין אלא לכתחילה כמש"כ הרמ"א והפמ"ג שם, עכ"ד.

ויש לדון בדברי הביאור הלכה, דלכאורה אם יניח אויר פתוח בין ב' חלקי התיתורא יפסל, שהרי הבתים אינם מכוסים מהצד, ואפשר שיש בזה גם חיסרון בריבוע התיתורא. וכיון שעכשיו אם נוציא עורות אלו ישאר אויר פתוח, הרי צריכים עורות אלו בשביל עצם סגירת התיתורא, ואם כן מעיקר הדין צריכים שיהיו עורות כשרים, ואפשר שזהו דעת לשכת הסופר.

עוד יש לדון, דבלשכת הסופר וביאור הלכה נקטו שעורות אלו צריכים להיות מבהמה טהורה, ולכאורה לרש"י ורמב"ם דבעינן שהבתים והתיתורא יהיו מעור אחד בעינן שאף עורות אלו יהיו מעור אחד, שהרי עכשיו הם חלק מהתיתורא. [לדעת הביאור הלכה דמעיקר הדין אין צריך שיהיו עורות כשרים כיון שאין צריכים אותם לגוף התפילין, ורק לכתחילה בעינן שיהיו עורות כשרים כמש"כ הרמ"א לגבי דבק כשר, י"ל דמצינו כן רק לגבי עורות כשרים דלכתחילה כל חלקי התפילין יהיו בכשרות, אך לא מצינו דין זה לגבי עור אחד, ואף לכתחילה אין צריך שיהיו מעור אחד. אך לפי מה שצידדנו דמעיקר הדין בעינן שיהיו מעורות כשרים כיון שהם סוגרים בפועל פי הבתים, ואפשר שכך סובר לשכת הסופר, יש לדון שלדעת רש"י ורמב"ם מעיקר הדין צריך שיהיו מעור אחד].

ולפי"ז העושים כהלבוש שמוסיפים עור אחר בין חלקי התיתורא מפסידים לדעת רש"י דאין זה עור אחד. אך לפי מה שנקטו כמה פוסקים שאם עיקר הבית הוא מעור אחד מותר לסתום נקבים עם עור אחר, [כן נקטו שו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' י"ט, שו"ת מהרש"ם ח"ד סי' קכ"א, שו"ת שבט הלוי ח"ג ס"ב], אפשר שגם בעור זה שנעשה רק להשלים האויר בין חלקי התיתורא אין חיסרון בעור אחד.

**פרשיות שיורדות לחלל התיתורא**

כתב השל"ה ריש מס' חולין: ד' פרשיות של תפילין צריכין להיות מונחים בד' בתים, ע"כ נ"ל שיש למחות באלו העושין הפרשיות גדולות במאוד באופן שהפרשיות אינם מונחים כולם בבתים, רק מקצת הפרשיות הם תוך התיתורא שעושין התיתורא גבוה מאוד, רק יזהרו שהפרשיות יהיו כולם תוך הבית, עכ"ל. ויש לפרש דבריו בתפילין של ראש לחוד, ומשום דבעינן שהפרשיות יהיו מונחים במקום שיש חילוק מחיצות כל אחד בביתו, ואפילו מקצתן חוץ לבתים לא מהני. ולפי"ז בתפילין של יד אם הבתים מגיעים עד התיתורא התחתונה לית לן בה.

ובחו"ב ס"ו סק"ה הביא בשם ספר זבחי צדק דאיירי אף בתפילין של יד, ובאופן שתיתורא התחתונה עבה מאוד ושוקעת באמצעיתה, והפרשיות נכנסות לחלל תיתורא התחתונה. והפסול הוא משום שתיתורא התחתונה אינה נחשבת כבית אלא דין בפ"ע הוא, ואינה מקום לפרשיות. ואף שרק מקצת הפרשיות מונחות שם מכל מקום פסול.

והנה לשון הגר"ז בסי' ל"ב אות עז: ואין צריך שתהיה התפירה בתוך הבית אלא סמוך לבית, ומכל מקום צריך שיהיה עור הבית מתפשט ונכפל בין ב' הכפלים של התיתורא במקום התפירה, כדי שתהיה התפירה גם בעור המתפשט מהבית, ונמצא גוף הבית תפור בתיתורא, ואם לאו פסול. שהרי הלמ"מ שתפילין יהיו תפורין, והבתים הם הנקראים תפילין ולא התיתורא, שמפני זה צריך לרבע גם גוף הבתים ולא די בריבוע התיתורא, מפני שאמרו תפילין מרובעות הלמ"מ והבתים הם נקראים תפילין, והתיתורא נקראת תיתורא של תפילין, עכ"ל.

ובשו"ת אבני נזר או"ח סי' י"ד כתב לפקפק בדבריו דאף התיתורא נקראת תפילין, שהרי דין ריבוע נאמר בתפילין ומנ"ל בכלל שאף התיתורא צריכה ריבוע, ועל כרחיך שגם היא בכלל התפילין. ומה שצריך לרבע גם גוף הבתים משום שכל חלקי התפילין צריכים ריבוע. וכן הוכיח מהא דמבואר בסי' כ"ז שאף התיתורא צריכה להיות במקום הראוי לתפילין דהיינו במקום עיקרי השער. ולפי"ז כתב לדינא דאין צריך שהיו"ד תהיה סמוכה לגוף הבית אלא סגי במה שהיא סמוכה לתיתורא.

ובשו"ת ארץ צבי סי' ק"ו כתב שאפילו אם נאמר כהאבני נזר שהתיתורא נקראת תפילין מכל מקום יש לפסול פרשיות שיורדות לחלל התיתורא כהשל"ה, לפי שהמקום המיוחד לפרשיות הוא חלק התפילין שנקרא קציצה, והתיתורא אינה מיוחדת לפרשיות אלא לסתום פי הבתים.

אך בשו"ת שבט הלוי ח"ג ס"ג כתב להכשיר בדיעבד, ואף השל"ה לא כתב לשון פסול, ודייק כן מדברי האור זרוע, עיי"ש. [ולא ביאר דבריו אם הכשיר משום דסגי במה שמקצת הפרשיות במקום הראוי, או דנקט שאף חלל התיתורא ראוי להנחת הפרשיות].

וכל זה איירי בחלל התיתורא התחתונה, כגון שהיא שוקעת באמצעיתה, אך פרשיות שיורדות לחלל התיתורא העליונה יש לדון דשמא דינו כבית עצמו ולא כתיתורא. [עיקר תפקידו של התיתורא התחתונה הוא כיסוי הבתים, והוא עיקר ההלכה של תיתורא. אך תפקידו של תיתורא העליונה הוא לעשות עמו את התפירות, והוא הת"מ בעלמא ואינו מעיקר ההלכה של התיתורא. ולכן היכא דהתיתורא העליונה עשויה מעור אחד והיא המשך הבתים, אפשר שדינו כבית שמתרחב ולא כתיתורא].

ובחו"ב שם כתב בשם החזון איש עובדה ששאל אם הם עשויים מעור אחד והכשיר. ונראה ביאור דבריו, שאם הם עשויים מב' עורות והבתים מגיעים רק עד התיתורא העליונה, או באופן שהוסיף חתיכות עור בין חלקי התיתורא, אי אפשר לדון את חלל התיתורא כבית, שהרי הבתים צריכים להיות מעור אחד, ומתחילת התיתורא העליונה דינו כתיתורא ולא כבית, והשל"ה וארץ צבי פסלו פרשיות שיורדות לתיתורא כנ"ל. אך אם הם עשויים מעור אחד שפיר יש לדון את התיתורא העליונה כבית שמתרחב לצדדים, ועד התיתורא התחתונה הכל כבית חשוב וכשר לכו"ע. ולפי"ז באופן שהוסיפו עור בין ב' חלקי התיתורא, וכמש"כ לעיל בשם הלבוש, לכאורה אי אפשר לחושבו כבית, שהרי אינו עור אחד, ואם הפרשיות כנגד חללו הרי זה פסול לדעת השל"ה וארץ צבי. [אך אם נאמר כמש"כ לעיל בשם כמה פוסקים שאפשר להוסיף חלקי עור לבית וחשיב עדיין כעור אחד, אפשר שעור זה בטל לתיתורא העליונה ושפיר חשיב כולו כבית].

וכל זה בתפילין של יד, אך בשל ראש, אם הפרשיות יורדות למקום שאין חילוק מחיצות אפשר דפסול אף להחזון איש מטעם אחר, דצריך שכל הפרשיות יהיו במקום שהבתים מחולקים זה מזה, ואף שדינו כבית.

אך באופן שעשה התפילין מב' עורות כהגאונים, והבתים או חילוק המחיצות מגיעים עד התיתורא התחתונה, ודאי רשאי להניח הפרשיות עד סוף הבתים, דהתיתורא העליונה אינה מבטלת שם בית.

ריבוע בתיתורא העליונה

בספר חו"ב שם סק"ו הקשה איך יתכן לחשוב את התיתורא העליונה כבית, הא בעינן שהבית יהיה מרובע מכל צדדיו, ומסתבר שצריך להיות מרובע באופן שוה בכל גובהו, ואם עשוי מדרגות מדרגות מסתבר דאין זה ריבוע. ותירץ דכל זה הוא מההלכה של התפירות, שיוציא את עור הבתים לכאן ולכאן [לדעת רש"י עור הבתים עצמם, ולדעת הגאונים יעשה עור אחר רחב יותר ויכניס עור הבתים בין חלקי התיתורא], דבהכי יותר קל לתפור, ואין זה מקלקל את הריבוע כיון שכך הוא צורת התפילין.

ובשער הציון ס"ק קפ"א נסתפק האם ריבוע בתיתורא העליונה מעכב או לא, והקשה החו"ב שם מדוע יש צד שיעכב, הא עיקר דין התיתורא נאמר על התחתונה, שהיא סוגרת פי הבתים, ומעיקר הדין יוכל לתפור אותה עם חוד הבתים בלא לעשות תיתורא עליונה כלל, אלא דבהכי קל יותר לתפור, ואיך יתכן שצריך לעשותו מרובע. ותירץ, דכיון שעכשיו משתמש עם התיתורא העליונה לעשות בו התפירות, הרי הוא חלק מצורת התפילין, וכל עשיות התפילין צריכות להיות בריבוע. ומכל מקום כתב החו"ב שם שאין מקור לומר שב' חלקי התיתורא צריכים להיות בריבוע שוה, אלא שכל אחד מהם יהיה בריבוע, והניח בצ"ע.

ומשמע שספיקו של השער הציון לגבי תיתורא עליונה הוא רק לגבי ריבוע, אך אם יטול עור בהמה טמאה לתיתורא העליונה ודאי שאין להכשיר, כיון שעושה את התפירות עם עור פסול, וצ"ע.

**סימן יג**

**מעברתא**

בגמ' לה. אמר אביי מעברתא הלכה למשה מסיני. רוב הראשונים פירשו דהיינו חלק התיתורא שבו עוברת רצועת התפילין. אך יש ראשונים שפירשו באופן אחר.

תוס' והרא"ש כתבו בשם י"מ, דהוא רצועה קטנה שמעבירין למעלה על בית תפילין של יד. וכן כתב אור זרוע בשם רבינו שמחה, שהוא כמין רצועה רחבה כמדת גגו של בית של תפילה של יד, ועובר כל גובה של בית משני צדדים ועל פני רוחב הגג. (מבואר שהרצועה מכסה את כל רוחב התפילין, ובתוס' משמע שהיא רצועה קטנה ואינה מכסה את כל הרוחב). ובאור זרוע כתב שהר"ש משנץ הקשה על פירוש זה, דלפי"ז הוי רק בתפילין של יד, ובגמ' משמע דאיירי אף בשל ראש דומיא דשי"ן. ובעיקר דין הרצועה עי' בהרחבה בסימן פסול רואה את האויר.

הנמק"י כתב דהוא התפירה שבין בית לבית בתפילין של יד, שמעביר חוטי התפירה ממזרח למערב, כדקתני לעיל ושוין שנותן חוט או משיחה בין כל אחד ואחד. וכעין זה כתב המרדכי בשם הרי"ף, דבעי למיעבר בין כל בית לבית תרי גידי מלעילא עד לתתא, וליהדקיה שפיר כי היכי דלא לפרשו, ואינון מעברתא, ואם נפסקו שלשה חוטין בתופרן פסולין, וכן כתב אור זרוע בשם ריה"ח בשם הגאונים.

לגבי תיתורא ומעברתא אם צריכים להיות מעור אחד ואם מועיל בזה תפירה, עי' מש"כ לעיל לגבי תיתורא.

כתב הרא"ש דמאחר והתיתורא צריכה להיות מרובעת לכך יש לקצר רוחב המעברתא כדי שיהיה ניכר ריבוע התיתורא בפני עצמה. והנה לפי הביאור הלכה שצריך ריבוע בכל רוחב הבית, מעיקר הדין היה צריך ריבוע בכל רוחב התיתורא, אלא שאי אפשר מחמת שכך נאמרה ההלכה שהמעברתא צריכה להיות מחוברת לתיתורא, ובאותו צד לא יתכן לעשות ריבוע. ומה שצריך לקצר רוחב המעברתא אפשר שהוא מדרבנן משום היכר. ואפשר שהוא מעיקר הדין, דכל שיכול לקצר רוחב המעברתא ויהיה ריבוע לכל הפחות בצדדים, שוב אין זה נכלל בגזיה"כ ומעיקר הדין צריך ריבוע. אך לפי מה שנקטו כמה אחרונים שאין צריך ריבוע ברוחב הבית, עי' שו"ת מנחת יצחק ח"ו ס"א, פשוט שמעיקר הדין צריך לקצר רוחב המעברתא, שהרי מקיים בזה דין ריבוע בתיתורא כהלכתו, ואין צריך לגזיה"כ מיוחדת.

**סימן יד**

**שי"ן של תפילין**

א, דעת רש"י שהשי"ן הוא תחילת השם שד-י, והמשך השם הוא ברצועות, ודעת תוס' ועוד ראשונים שהשי"ן עצמה רמז לשם שד-י, כמו שעושין במזוזה אות שי"ן לחוד. וכן בגמ' לה: על הפסוק וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך מייתי תניא ר' אליעזר הגדול אומר אלו תפילין שבראש. ופירש רש"י שיש בו רובו של שם שד-י. אך לשאר הראשונים הוא מחמת השי"ן לחוד, דזהו שם ה'.

ב, כתב רבינו מנוח דלפיכך צריך לעשות שי"ן מב' הצדדים, דכיון דכתיב וראו כל עמי הארץ וכו' וקאי על השי"ן, צריך שיראה מכל הצדדים. ובתיקון תפילין (מובא להלן) איתא "שם ה' נקרא" ר"ת שי"ן.

ובארחות חיים כתב דב' פעמים שי"ן הם כנגד שלש מאות ימים בשנה שהאדם מניח תפילין. ועי' ברוך שאמר לבוש ואליה רבא מש"כ בזה.

הבית יוסף הביא מר"י אסכנדרי ששם הוי"ה בא"ת ב"ש הוא מצפ"צ שעולה שלש מאות.

ג, באור זרוע כתב בתחילה בשם רבינו אליקים שאין צריך לעשות אות שי"ן בבתים, אלא שהבית של ראש נראה כעין שי"ן של ד' ראשים, שהתיתורא היא תחתית השי"ן וד' בתים הם הראשים. וכתב שיש להצמיד את הבתים למטה, ולמעלה יהיו קצת פרודות, ועי"ז נראין כמין שי"ן.

ד, בעיטור כתב דיש לעשות שי"ן גם בתפילה של יד, ודלא כרש"י ותוס' כאן ושאר ראשונים. ולדבריו מיושבת קושיית רעק"א בגליון הש"ס שבת כח: מדוע לא מוקי ההלכה דבעינן עור בהמה טהורה לתפילין של יד שאין בהם שי"ן.

ה, בגמ' איתא וצריך שיגיע חריץ למקום התפר, ר' דימי מנהרדעא אמר כיון דמנכר תו לא צריך, ופירש רש"י דקאי על החריץ שבין הבתים. אך הרא"ש פירש דקאי על תחתית השי"ן, שלפי אביי צריך שיגיע עד התיתורא, ולפי ר' דימי אין צריך. וכן פירשו עיטור אור זרוע בשם רבינו שמחה וספר התרומה. ובמרדכי הקשה על פירושם מלשון חריץ, שהרי השי"ן בולט ואין זה חריץ. וכתב הרא"ש דנוהגים לעשות שניהם לחומרא, גם חריץ שבין הבתים וגם תחתית השי"ן.

ואם אין שולי השי"ן מגיעים עד התיתורא, הדרכי משה כתב בשם אור זרוע דכשר, וכן כתב הנשמת אדם, דכשם שאם אין החריץ מגיע לתפר כשר כך הוא לגבי שולי השי"ן. ומש"כ הדרכי משה בשם ברוך שאמר שמחמיר לפוסלו (עי' הג"ה מ"ו) כבר הקשה הביאור הלכה שלפנינו משמע להיפך.

עוד כתב דרכי משה בשם ברוך שאמר, שלא ימשוך שולי השי"ן למטה הרבה דצריך שכל השי"ן יהיה נראה. וביאר הגר"א דכיון שהפסוק וראו כל עמי הארץ וכו' נאמר על השי"ן צריך שכולו יהא נראה. ובדיעבד אם שולי השי"ן נכנס למטה עד שאין לו עי"ז תמונת שי"ן כראוי נשאר המשנ"ב בצ"ע, ועי' ביאור הלכה.

עוד איתא בברוך שאמר (הג"ה מ"ו) דצריך ששולי השי"ן יהיו דבוקים בתיתורא, לאפוקי מאותן בני אדם האומרים שיש להזהר של איגע למטה כדי שיהא כל הכתב מוקפת גויל.

**שי"ן של ד' ראשין**

בשימושא רבא כתב: ובעי דליצור בקילפא דביתא צורת דשי"ן, דימינא תלתא רישין ודשמאלא ד' רישין, אמר אביי אי הוו איפכא פסול. ובראשונים העתיקו ואם הפך לא פסל. וכתבו הרמב"ם הרא"ש והמרדכי דימינא תלתא רישין היינו ימין המניח שהוא שמאל הקורא. [בסמ"ג כתב דיעשה מימין הקורא בקמט עור דפוס הבית שי"ן, וכן מכאן ומכאן, דימינא תלת רישי דשמאלא ארבעה רישי. ומשמע דימינא היינו מימין הקורא תלת רישי, ודלא כהרא"ש והמרדכי. וכן הבין הנקדן בהגהה שם. אך בהגהות מהרא"ש שם פירש שהסמ"ג בסיפא קאי על ימין המניח ולא על ימין הקורא, ואינו חולק על שאר הראשונים, ועי' מהר"ם בנעט].

ובמשנה ברורה כתב בשם הפמ"ג שאם כתב שניהם של ג' ראשים או שניהם של ד' ראשים פסול. ולכאורה צ"ל דבהלכה נאמר לעשות שי"ן אחד של ג' ראשים ושי"ן אחד של ד' ראשים, ולכן אם שינה פסול. ונהגו לעשות של ד' ראשים בצד ימין הקורא שהוא סמוך לפרשת קדש, לפי שהוא חשוב יותר, וכמש"כ המגן אברהם בשם הנקדן בהגהת סמ"ג, ולפיכך אינו מעכב.

אך בארחות חיים כתב דענין ד' ראשין וג' ראשין הוא משום שיש לנו ספק האם השי"ן צריך להיות בכתיבה שוקעת או בולטת, ולכן עושים צד אחד שוקע וצד אחד בולט, וכדי לעשות כתיבה שוקעת עושים בליטה של ד' ראשים שהשוקע ממנו יהיה שי"ן רגילה. ומשמע לפי"ז שההלכה נאמרה לעשות רק שי"ן אחד, ומחמת ספק עושים שנים. [ולפי"ז צ"ל שחק תוכות מהני, שהרי האות היא בחלק הפנימי, וכאשר מושך את השי"ן של ד' ראשים אינו עושה מעשה בגוף האות שהוא החלק הפנימי].

וברבינו מנוח כתב רמז שיש לב' השינים, ז' ראשים כנגד הפסוק "חצבה עמודיה שבעה". ועוד כתב, דז' ראשים ועוד שש של השינים עצמם ועוד גי' של ב' שינין הוא שש מאות, יחד עולה תרי"ג, וכן הוא בזוהר פר' פנחס. ובאור זרוע כתב דג' פעמים נאמר לטוטפות לשון רבים הרי ו', ובפרשה רביעית נאמר לזכרון הרי ז', רמז לז' ראשים.

בתיקון תפילין כתב: ואני אברהם אומר לכך השי"ן מד' ראשים לימין הקורא ולשמאל המניח, כי הקב"ה הוא הקורא שנאמר שויתי וגו', לכן שי"ן של הלוחות לימינו שנאמר מימינו אש דת למו, והשי"ן של ג' ראשין לימין האדם המניח. אמר אביי שי"ן של תפילין הלמ"מ, אמר הקב"ה למשה שי"ן שאני כותב לך שים לימיני ושי"ן שאתה כותב שים לימינך. טעם אחר, אמר אביי שי"ן של תפילין הלמ"מ ולא אמר שיני"ן, לפי שאמר הקב"ה למשה שי"ן של הלוחות שים לימיני ופסול לך, פסולת של אותה שי"ן שים לימינך לקיים וראו כל עמי הארץ וגו' ר"ת שי"ן, וכל העולם יראו השי"ן ופסולת שלה, עכ"ל. ועי' הג"ה ברוך שאמר אות כ"ו שהאריך בזה.

**פלוגתת הב"ח ומגן אברהם בשי"ן של ד' ראשים**

הסמ"ג כתב דשי"ן של ד' ראשים פירושו שיעשה בתוכה שני יודי"ן. והקשה הנקדן שלפי הטעם ששי"ן של ד' ראשים היא כנגד כתב הלוחות צ"ל שהשי"ן היא החלק הפנימי השוקע, ואם היו שם שני יודי"ן לא תהיה בגופו שי"ן כלל, לפי שהיודי"ן צריכים להגיע עד השולים. והקשה הב"ח מנ"ל להנקדן שהיודי"ן צריכים להגיע לשולים. ותירץ, דס"ל בפשיטות דהשי"ן צריך להיות בכתב אשורית כמו בס"ת ולא בכתב משיט"א, ולכן נקט שאפילו אם היודי"ן לא יגיעו לשולים עדיין לא יהיה בחלק השוקע שי"ן בכתב אשורית. ועוד, שבחלק השוקע שבין ראש לראש אין צורת יו"ד כלל. [לולי דבריו י"ל דהוקשה לנקדן על לשון הסמ"ג שיעשה שני יודי"ן, דמזה עצמו משמע שהם מגיעים לשוליים כמו כל יו"ד של שי"ן].

וכתב הב"ח דהסופרים נהגו לעשות שי"ן אשורית מחמת הבנת הנקדן בקושייתו, וכיון שאי אפשר לדייק לעשות כן ע"י מלקט הקילו מצד שני לעשותו בדפוס. ונחלק עליהם הב"ח בג' דברים: א, דפוס פסול כמש"כ הבית יוסף בשם ארחות חיים. ב, אין צריך כתב אשורית אלא צורה ודוגמא של שי"ן, ואף בכתב משיט"א מהני. ג, יש להקפיד שלא יגיעו היודי"ן לשולי השי"ן, שעי"ז יהיה צורת שי"ן משיט"א בחלק השוקע. וכן נקט העולת תמיד לדינא. ובביאור הלכה נסתפק לדעת הב"ח דסגי בדוגמא בעלמא, האם השי"ן של ג' ראשים צריכים שיגיעו לשוליים, דאפשר שאם אין מגיעים לשוליים אפילו דוגמא ליכא, ושי"ן של ד' ראשים שאני שהשי"ן הוא בחלק השוקע.

המגן אברהם נחלק על הב"ח שאין הטעם משום שי"ן של הלוחות, אלא מחמת טעמים אחרים, ואין השי"ן בחלק השוקע אלא בחלק הבולט, ולכן צריך להקפיד שהיודי"ן יגיעו לשוליים. ומשמע בחיי אדם דהוי ספיקא דדינא, ולכן בין אם היודי"ן מגיעין לשוליים בין אין מגיעין אין לפסול בדיעבד, אך אם אחד מגיע ואחד אינו מגיע הרי זה פסול ממנ"פ, דלהב"ח מקלקל בזה את השי"ן שבפנים, ולמג"א מקלקל בזה את השי"ן החיצון. ובפמ"ג כתב שאם עשה קוים ישרים ומגיעים עד לשוליים הרי זה תרתי דסתרי. [הפמ"ג נקט בפשיטות דבעינן כתב אשורית לעיכובא, והב"ח הכשיר כתב משיט"א רק בשי"ן של ד' ראשים משום שהשי"ן הוא החלק הפנימי, ולכן הוי תרתי דסתרי, אך לפי מה שנקטנו שהב"ח סובר שאף בשי"ן של ג' ראשים אין צריך כתב אשורית פשוט שאף בשל ד' ראשים שמגיעים לשוליים אין צריך כתב אשורית].

והנה הב"ח נקט מצד אחד שהשי"ן אינה אות באמת אלא צורה ודוגמא בעלמא. ומאידך נקט שדפוס פסול ובעינן כתיבה ממש, דצריך שיכתוב את הדוגמא באופן שכותב שאר אותיות ס"ת. אך צ"ע דמאחר שנקט הב"ח שהשי"ן הוא החלק השוקע, ונקט דבעינן כתיבה ממש וחק תוכות פסול, הרי כאשר מוציא את החלק הבולט במלקט אינו עושה מעשה בגוף האות, וגוף האות שהוא החלק השוקע נעשה מאליו. וצ"ל שההלכה נאמרה שיכתוב ע"י מעשה כתיבה דבר שיצא ממנו דוגמת שי"ן שוקעת, והמעשה צריך להיות בחלק הבולט, אלא שצריך שיעשהו באופן שיצא ממנו שי"ן שוקעת. ועי' גט פשוט סי' קכ"ה ס"ק טו וס"ק לה מש"כ בזה.

**האם השי"ן דוגמא או אות**

נחלקו הפוסקים האם השי"ן צריכה להיות בכתב אשורית דוקא, דהיינו ג' יודי"ן שמגיעים לשוליים חדים. או שמא סגי בדוגמא בעלמא, ואם עשה בכתב משיט"א דהיינו ג' קוים ישרים ולמטה קו ישר נמי כשר. הב"ח נקט דכתב משיט"א נמי מהני, וכן כתב עולת תמיד בשם שו"ת הרמ"ע מפאנו (ולפנינו ליתא), וכן משמע מרש"י במנחות לה. ושבת כח: שהשי"ן הוא רק דוגמא בעלמא לאות שי"ן. ומאידך הפמ"ג וחיי אדם נקטו דבעינן כתב אשורית דוקא, וכל שפוסל בשי"ן של ס"ת פוסל נמי בתפילין. [בחיי אדם משמע שפלוגתא זו היא בשי"ן של ד' ראשים אך בשי"ן של ג' ראשים לכו"ע צריך כתב אשורית. אך בב"ח ובעולת תמיד משמע שאף בשי"ן של ג' ראשים אין צריך כתב אשורית].

ובמשנה ברורה ס"ק קצ"א כתב דמשמע באחרונים דאין צריך כתב אשורית, דסגי בדוגמא בעלמא. ומנהג סופרים כהיום באיזה מקומות להדר ולעשותן בכתב אשורית ממש. ומבואר שעיקר ההלכה כהב"ח. וכן כתב בס"ק קצ"ח בשם הפמ"ג שיראה שיהיה על השיני"ן צורת יודי"ן ולא קוין פשוטין בעלמא, ומשמע שאין זה מעיקר הדין. אך בביאור הלכה סוף ד"ה וכן כתב דאם עשה שי"ן של ד' ראשים כהמגן אברהם שהיודי"ן מגיעין לשוליים וגם עשה קוין פשוטים הרי זה פסול ממנ"פ. וכן משמע בביאור הלכה ד"ה צריך. ולכאורה זה סותר למה שהכריע במשנה ברורה שאף בשי"ן של ג' ראשים אין צריך כתב אשורית, והוא הדין בשי"ן של ד' ראשים להמגן אברהם. וצ"ל דבביאור הלכה העתיק מהפמ"ג וחיי אדם ולא כתב כן להלכה, וצע"ג[[4]](#footnote-5).

והנה הנשמת אדם כתב שאם היו"ד של ג' ראשים אינה מגעת לשוליים הרי זה פסול, דכל מה שפוסל בס"ת פוסל בתפילין. ובביאור הלכה ד"ה שי"ן נסתפק לפי דעת הב"ח וסייעתו דסגי בדוגמא בעלמא, דאפשר שבשביל הדוגמא אין צריך שיגיעו לשוליים, וכל מש"כ החיי אדם לפסול הוא משום דאזיל לשיטתו דבעינן כתב אשורית דוקא.

והשתא צ"ע מש"כ המשנה ברורה בס"ק קצ"ט שאם אין השי"ן נוגע בשוליים הרי זה פסול, ובביאור הלכה כתב שמקורו מהחיי אדם, ולכאורה המשנ"ב פסק לעיל כהב"ח דאין צריך כתב אשורית, ונסתפק בביאור הלכה לדעת הב"ח האם מעכב שהיודי"ן יגעו בשוליים, ומדוע כאן נקט בפשיטות דמעכב, וצע"ג[[5]](#footnote-6).

בחידושי מרן רי"ז הלוי הל' תפילין כתב, דבהלכה של השי"ן נאמר שיהא נכתב על הבתים צורת שי"ן מימין ומשמאל ויחול עליהם תורת כתב, משא"כ יו"ד ודל"ת ברצועות הוי דוגמא בעלמא ואין לזה שם אות ושם כתב. וביאר בזה את הסוגיא בשבת דבעינן בעור הבתים דין תורת ה' מחמת השי"ן, משא"כ ברצועות, והיינו דמעיקר ההלמ"מ נאמר שיהיה בשי"ן תורת אות ותורת כתב. וכן ביאר בזה את הרמב"ם פ"ג הט"ז אין עושין התפילין אלא ישראל שעשייתן ככתיבתן מפני השי"ן שעושין בעור. והיינו שיש לזה שם אות ושם כתב, ולכן צריך לזה שם כתיבה. משא"כ ברצועות אף דנאמר בהלכה שיהיה בהם צורת דל"ת ויו"ד, מכל מקום לא נאמר בזה שיהיה לזה שם כתב ושם אות, אלא דוגמא וצורה בעלמא.

ועוד כתב דאף השי"ן של ד' ראשים יש בו תורת שי"ן ותורת כתב, דכך נאמר בהלכה שאחד מהשיני"ן יהיה של ד' ראשים, וגם הוא יהא בו תורת שי"ן ויחול עליו תורת כתב, אע"פ שאין בו תורת כתב בכל התורה. [וצ"ל דנתחדש כתב מחודש בשי"ן של תפילין]. וביאר בזה את האור זרוע בריש הל' ק"ש שהראה הקב"ה למשה שי"ן של תפילין, ולכאורה היה יכול לומר לו בע"פ שיעשה אות שי"ן כמו בס"ת. וביאר דהראה לו שי"ן של ד' ראשין, דנתחדש בזה כתב חדש לגבי תפילין.

וצ"ע לשיטת הב"ח ועולת תמיד שאף כתב משיט"א מועיל, איך יפרנסו את הסוגיא בשבת דמחמת השי"ן בעינן בהו תורת ה', וכן מש"כ הרמב"ם דבעינן שיעשהו ישראל הכשר לכתיבת תפילין. אמנם הביאור הוא פשוט, דאף לכתב משיט"א יש שם אות וכתב של כתב אשורית, כיון שבני אדם קורין אותו בתורת שי"ן, אלא שלגבי כתב של ס"ת יש דינים מסויימים איך לכתוב את השי"ן, ונקטו הב"ח ועולת תמיד שדינים אלו לא נאמרו בשי"ן של תפילין, אך מכל מקום שם כתב ושם אות יש לכל צורה שנראית כשי"ן, ושפיר קרינן ביה תורת ה', ובעינן בר קשירה לכתיבתו. וכן לא קשה על הבית יוסף דלהלן שאף דפוס מהני, דדין חק תוכות הוא דין מסויים בכתיבת ס"ת, ואין זה מבטל שם כתב ושם אות.

ולגבי התגין, באור זרוע משמע שראוי לעשות תגין בשי"ן של תפילין. ובספר זכרון אליהו הביא בשם מגן גיבורים דאין צריך לעשות תגין, וכתב שלא הקפידו על זה גדולי הדורות. והסיק שאף שלכתחילה ראוי להדר בזה מכל מקום אם לא עשה כן הרי זה כשר אף לכתחילה.

במק"מ ס"ק קע"ה כתב דיש שעושין שי"ן בכתב וויעלי"ש, ויותר נכון כהעושים אותה כתמונת ס"ת שאנו כותבין עתה בסת"ם, עכ"ל.

**עשיית השי"ן בכתיבה ובדפוס**

נחלקו הפוסקים בעשיית השי"ן האם בעינן שתהיה כדרך מעשה כתיבה, או שמא עיקר הדין הוא שיהיה אות שי"ן או צורת שי"ן על הבית. ונפק"מ לחק תוכות דבמקום דבעינן כתיבה לא מהני חק תוכות, אך אם עיקר הדין שיהיה צורת שי"ן אין קפידא איך יעשה זאת, ואפשר שאפילו מאליה מהני. [יל"ע בפסול חק תוכות בסת"ם ובגט, האם זה מדין תולמ"ה, או שמא חק תוכות נמי חשיב מעשה אלא הוי דין מיוחד בכתיבה, דחק תוכות אינו נחשב כתיבה].

במס' גיטין כ. איתא "וכתב" ולא וחקק. ומקשינן מדתניא עבד שיצא בכתב שע"ג טבלא ופנקס יצא לחרות, אבל לא בכתב שע"ג כפה ואנדוכתרי, [פירש רש"י תכשיט שרוקמין עליו צורות במחט, ואם רקמו עליהן אותיות הגט אינו כתב, לפי שאינו כתוב וקבוע אלא מוטל על הבגד וב' ראשיו תחובין, עכ"ל. ויל"ע אם החיסרון הוא בחיבור לבגד, דאינו קבוע, אך אם ידביק אות לבגד באופן קבוע הוי כתיבה וכשר, או שמא החיסרון הוא שאינו מגוף הבגד, ואף ע"י הדבקה פסול]. אלמא חקיקה הוי בכלל כתיבה. ומשני, הא דחק תוכות הא דחק יריכות. דהיינו שאם חקק גוף האות הוי כתיבה, ואם חקק תוך האות וצדדיה ועי"ז נעשית האות בולטת אין זה כתיבה. תו מספק"ל לגמ' ברושמא, [דהיינו דפוס שחקוק בו צורה ולוחץ את הדפוס על הדינר ועי"ז נעשית בו צורה], האם חשיב חק תוכות או חק יריכות. ופשיט דחשיב חק תוכות ופסול. ומקשינן מדתניא לגבי הציץ שלא היה כתבו שוקע אלא בולט כדנרי זהב. ומשני דהיה בולט כדנרי זהב אך לא עשאוהו ע"י רושמא אלא חקקו מאחוריו את הצורה. ונחלקו הרמב"ם והראב"ד בפ"ט מכלי המקדש האם חקקו את האותיות מאחוריו בסכין או בדפוס. ועי' גט פשוט קכ"ה ס"ק טו דאף הרמב"ם מודה דדפוס של חק יריכות מאחוריו מועיל.

העולה לדינא מהסוגיא, שחקיקה חשיבא כתיבה אלא שצריך שתעשה ע"י חק יריכות ולא ע"י חק תוכות. ולכן אם חקק גוף האות מלמעלה לצד תוכו או שחקק גוף האות מאחוריו כלפי חוץ שיבלוט למעלה, הוי כתיבה מעלייתא. ואם עשה כן ע"י דפוס שהצורה בולטת, בין מלמעלה לעשותו חקוק לתוכו, בין מאחוריו כלפי חוץ הרי זה כשר. אך אם חקק מסביב לאות, או שעשה ע"י דפוס שהצורה שוקעת, הרי זה חק תוכות ופסול. ואם רוקם אות הרי זה פסול, אך אם מדביק אות באופן קבוע כתבנו לעיל להסתפק.

ולגבי שי"ן של תפילין כתב באור זרוע סי' תקס"ג דיש שעושים את השי"ן ע"י דפוס שיש בו צורת שי"ן בולטת, ודוחקין עור הבית על הדפוס כעין שעושין בציץ (כדעת הראב"ד). וכתב האור זרוע דזה כשר, דהא אפילו אם עושה בדפוס שוקע, דהוא פסול לגבי גט, אפשר דמועיל בעשיית השי"ן, דלא נאמר בזה כתיבה ואפילו בעשוי ממילא מסתבר דמהני, כל שכן שדוחק מבחוץ ובולט מלמעלה דאפילו בגט מהני.

ועוד כתב באור זרוע, דמאן לימא לן שאם היו הבתים לבנים אם כתב השיני"ן בדיו דלא מהני. אלא דכיון דהלכתא גמירי לן אין לנו אלא בקבלת זקנים שהם פירשו, וגם השי"ן שלהם עשוי מקמטין של עור, ודלמא הכי גמירי לה, עכת"ד.

ומשמע מדבריו דמעיקר הדין יש להכשיר אפילו בכתיבה של דיו על גבי בתים לבנים, אלא שלדינא אין להכשיר דאפשר שהקבלה היתה לעשות השי"ן מקמט העור ולא מכתיבה, (וכן כתב רבינו מנוח, דמעיקר הדין כשר אף בכתיבה ולא נהגו כן). אך בדפוס שפיר מהני, לא מבעיא דפוס בולט דאפילו לגבי גט וציץ מהני, אלא אפילו דפוס שוקע דהוי חק תוכות נסתפק דאפשר דמהני. וכן כתב הדרכי משה בשם אור זרוע, דאין חיסרון חק תוכות בשי"ן של תפילין. ובשם הגהות ברוך שאמר כתב דאין לשנות ממנהג זקנים שעושין בקמט של עור הבית, ומיהו אם עשאה בדפוס או כתבה בדיו על בית לבן אין בידינו לפוסלה. וביאר לבושי שרד שהם עשו בקמט של עור ע"י חק יריכות, ואם עשה בדפוס ע"י חק תוכות או בכתיבה אין בידינו לפוסלה. [לכאורה מש"כ האור זרוע שהשי"ן של הזקנים היו מקמטים של עור כונתו רק לאפוקי כתיבה, שהרי הכשיר דפוס אף בחק תוכות. אך מש"כ הברוך שאמר בשם אור זרוע שהיו עושין בקמט של עור בא לאפוקי אף דפוס של חק תוכות, וכמו שביאר הלבושי שרד. ולכן צ"ל דמש"כ האור זרוע קמטים של עור היינו חק יריכות, והשתא בא לפסול לכתחילה חק תוכות, ודלא כמש"כ לעיל, וצ"ע].

ובבית יוסף כתב בשם ארחות חיים שאין לעשות השי"ן בדפוס דהוי כחק תוכות, וכן דייק מדברי הרמב"ם והרא"ש והטור שלא כתבו לעשותו בדפוס. וכתב ששמע שהאשכנזים נזהרים בכך, אבל אנו נוהגים לעשות בדפוס, ופוק חזי מאי עמא דבר. והב"ח כתב לפסול ע"י דפוס.

והנה מבואר מכל הנ"ל דאם עושה שי"ן ע"י דפוס שוקע, דהוי חק תוכות, האור זרוע מכשיר, וכן נקטו הבית יוסף ורמ"ע מפאנו סי' ל"ח לדינא, וכן כתב בקסת הסופר, דבדיעבד כשר. ואילו הארחות חיים פוסל, וכן נקטו הב"ח ועולת תמיד לדינא. ובמק"מ ס"ק קע"ג כתב דבדיעבד אפשר אף לברך על תפילין שהשי"ן שלהם נעשה בדפוס. אך אם עושה ע"י דפוס בולט מאחוריו, דהוי חק יריכות, לכו"ע כשר, וכמש"כ הראב"ד לגבי ציץ, וכן כתב בגט פשוט קכ"ה ס"ק טו, דדפוס של יריכות כשר לכו"ע.

אך המגן אברהם כתב דאפשר שדוקא בטס של מתכת כציץ מהני בדפוס, אך עור שהוא רך נדחק גם סביביו והו"ל חק תוכות. [במחצית השקל פירש דבריו דאיירי באופן שעושה ב' דפוסים, באחד השי"ן בולט ובשני הוא שוקע, ומניח העור ביניהם ודוחק האחד לחבירו. ולפי"ז בדפוס בולט לחוד אף המגן אברהם מודה דכשר]. וכן נקט הט"ז מטעם אחר, דדפוס מאחוריו דומה לחקיקה, ולכתחילה אין לעשות חקיקה כמו בכתב של ס"ת. ולכאורה איכא נפק"מ בין המגן אברהם לט"ז באופן שיחקוק מאחוריו במסמר וכדו' צורת שי"ן, דלפי הט"ז אין לעשות כן לכתחילה משום שגם זה דומה לחקיקה, אך לפי המג"א לכאורה אין בזה חשש חק תוכות (ובפרט לפי המחצית השקל), וצ"ע לדינא.

ובמשנה ברורה כתב שע"י דפוס שהשי"ן שלו בולטת, דהיינו חק יריכות, בט"ז ומג"א נקטו דיש למנוע מזה לכתחילה. אך בכנסת הגדולה כתב בשם הרמ"ע דזהו יותר הידור, וכן המנהג פשוט כהיום לעשותו בדפוס. וצ"ע מדוע לא הזכיר המשנ"ב מה הדין בדפוס של חק תוכות, דנחלקו בזה הבית יוסף והב"ח, והרבה פוסקים הכשירו בדיעבד.

ויל"ע מה הדין בחקק שי"ן בעור הבית לצד פנים, האם חקיקה הוי כתיבה ומהני, או שמא הרי זה נכלל במש"כ האור זרוע דאין לנו אלא קבלת זקנים, וצ"ע.

**שי"ן ע"י הדבקת עור**

באופן שמדביק עור בצורת שי"ן על הבית, דנו הפוסקים לפסול מכמה טעמים:

א, בשו"ת רעק"א סי' י"א נקט דלא מהני כלל, כיון שאין דבק חיבור. ובחזון איש סי"א סק"ח הקשה דהמשנ"ב כאן העתיק דברי רעק"א לפסול, ואילו בביאור הלכה נקט לגבי הדביק ד' בתים דדבק הוי חיבור וכשר. ותירץ, דאפשר דהכא בעינן חיבור טפי, והוי כדיבק שופר וגט דנקטינן דלא מהני, ואין לדמות מילתא למילתא, וכיון דלא נהגו לעשות ע"י דבק הוי כהוראה לאיסור.

ב, בשו"ת מנחת יצחק ח"ו ס"א הביא מערוגות הבושם דפסול ע"י הדבקה משום שאין הבית רואה את האויר, שהרי יכול לעשותו מגוף העור. אך הביא מחתן סופר בדעת מהרש"א דמהני, ואין בזה משום רואה את האויר לפי שדינה להיות.

ג, בלשכת הסופר סי' כא אות ח' כתב בשם שנות חיים לפסול משום שכאשר חותך את העור בצורת שי"ן הו"ל חק תוכות. ודחה הלשכת הסופר טעם זה, חדא דיש מכשירין חק תוכות. ועוד דבאופן שידביק עור שעשו בו שי"ן בדפוס של חק יריכות אין טעם לפסול, והפוסקים פסלו אף בכה"ג. ועוד דחה המק"מ דאע"פ שבשעה שחותך את העור הוי חק תוכות מכל מקום שעת העשיה היא שעת ההדבקה, ובאותה שעה לא הוי חק תוכות.

ד, עוד י"ל דהוי בכלל דברי האור זרוע וברוך שאמר שנהגו לעשות ע"י קמט מעור הבתים, דאפשר שכך נתקבלה ההלכה, ולאפוקי גם ע"י הדבקה. [אמנם בדיעבד הכשירו חלק מהפוסקים דפוס וכתיבה, ואם כן הדבקה נמי].

ה, עוד י"ל דלפי הפוסלים דפוס של חק תוכות משום דבעינן דרך כתיבה, אפשר דדבק אף דחשיב חיבור מכל מקום לא חשיב כתיבה. [ובדעת רעק"א שלא כתב כן י"ל בכמה אנפי, א, דס"ל שאף בס"ת אם ידביק אות של דיו על הקלף להצד דהוי חיבור מהני, דחשיב שפיר כתיבה. ב, לפי המכשירין דפוס של חק תוכות ואין צריך דרך כתיבה אף בכה"ג מהני. ג, הכתיבה אינה צריכה להיות על הבתים, דהבתים אינם נידונים כקלף של השי"ן, ולכן סגי במה שכתב את השי"ן בשעה שעשאה, ואח"כ יוכל להדביק את השי"ן לבתים].

להלכה הסיק המק"מ סוף ס"ק קעג שאם אין לו תפילין אחרים יניח בלא ברכה.

והנה בלשכת הסופר שם מבואר שאף אם מדביק עור שלם בגודל הבית שעשה בו שי"ן ע"י חק יריכות הרי זה פסול, שצריך השי"ן להיות מגוף הבית ממש. אך במק"מ משמע קצת דבכה"ג כשר.

**תוד"ה דשי"ן, בשל ראש איירי וכו'**

בדברי התוס' נאמרו כמה ביאורים באחרונים:

א. מהרש"א ביאר שהוא דיבור בפ"ע, דשי"ן של תפילין צריך לעשות רק בשל ראש [כפירוש רש"י ולא כהעיטור]. וכתבו דאם לא היתה הלמ"מ לעשות שי"ן הרי זה היה פסול משום ראיית אויר, ונקטו כאן כתירוץ שני בתוס' לעיל דאף כשאינו מכוסה מכל הצדדים ואף שאין זה בית חמישי שייך פסול ראיית אויר בשל ראש. והטעם באמת דליכא פסול משום ראיית אויר דכיון דהוי הלמ"מ זהו צורת התפילין. [ולכאורה לעיל נמי היה להם לתרץ כן, דבהוספת הרצועה על גבי הבתים ליכא משום ראיית אויר כיון שדינה להיות]. והקשו מטולה עור על תפילה של ראש הא אין בית החיצון רואה את האויר, וכתבו דלא דמי. וביאר מהרש"א משום דבשל יד אין חיסרון ראיית אויר, [צ"ע דתוס' כאן אזלו כתירוץ שני דלעיל דיש הבדל בין של יד לשל ראש, ומאי ס"ד להקשות]. ועוד, דהתם אינו ניכר, משא"כ שי"ן ניכר שהוא דבר בפ"ע, וכמש"כ המרדכי.

ובברכת הזבח כתב דהמהרש"א לא רצה להגיה, ולכן דחק עצמו בדחקים ובדברים בלתי נכונים ואינם עולים על הדעת. ואולי הוקשה לו על פירוש המהרש"א מה שייך פסול ראיית אויר בשי"ן של תפילין, הרי השי"ן הוא מגוף העור. ובאמת בשו"ת מנחת יצחק ח"ו ס"א כתב בשם חתן סופר דהמהרש"א איירי רק באופן שמדביק עור בצורת שי"ן על הבית, ואינו מגוף העור.

והנה ברא"ש מבואר שכל טעמם של הגאונים דלא שייך ראיית אויר בשל יד הוא משום שפסול ראיית אויר שייך רק בבית חמישי, ובמהרש"א כאן מבואר דלא כדבריו, שהרי נקטו דיש בשי"ן של תפילין פסול ראיית אויר עפ"י הגאונים אף שאינו בית חמישי, וכן משמע בתוס' לעיל דכתבו כן בתורת ב' תירוצים.

ב. בשו"ת ערוגות הבושם [הובא במנחת יצחק שם] ביאר על דרך המהרש"א באופן אחר, דכתבו דהנותן שי"ן ע"י שמדביק עור מבחוץ ולא ע"י חקיקה כמו שאנו נוהגים הרי זה פסול משום ראיית אויר, דכיון שאין דינו להיות דוקא באופן זה, דהיינו שאפשר שיהיה מגוף העור אין זה נכנס בהלמ"מ.

ג. רש"ש טויבש הגיה והנותנה על של יד דינו להיות פוסלת, והיינו משום בל תוסיף. וכתבו דלא דמי לטולה עור דאע"פ שיש שי"ן מתחת כשר, ואינו עובר משום בל תוסיף, דשאני התם שאין השי"ן ניכר. ודבריו מחודשים דלכאורה לא שייך בל תוסיף במוסיף עוד פרט שאינו נצרך, אלא אם מוסיף שבמקום ארבע נותן חמש.

ועוד פירש לפי גירסתו על דרך מהרש"א, דהנותן שי"ן על תפילה של יד פוסלת משום ראיית אויר כיון דאין דינה להיות, ודלא כהגאונים דלעיל שאין בשל יד פסול ראיית אויר. וע"ז כתבו דלא דמי לטולה עור דאין בו משום ראיית אויר, והיינו דהתם אין ניכר וכהמרדכי.

ד. בברכת הזבח ביאר על פי דברי המרדכי דהכל דיבור אחד, דכתבו שאין להוכיח דלא כהי"מ שמעברתא הוא רצועה המונחת על בית של יד מהא דנקטה הגמ' מעברתא סתם, ומשמע דאיירי בין בשל יד ובין בשל ראש. דהא שי"ן של תפילין דינו להיות רק בשל ראש ומכל מקום נקט סתמא. והדר כתבו דהנותן הרצועה על של יד אם אין דינה להיות הרי זה פוסל משום ראיית אויר, ולאפוקי מהרא"ש דכתב שאף שאנו נוקטים בפירוש מעברתא כרש"י מכל מקום יש להקפיד להניח הרצועה לחוש לשיטת הי"מ. ולכאורה כאן נקטו תירוץ רביעי על קושייתם דלעיל, דלעולם שייך פסול ראיית אויר אפילו בלא בית חמישי אפילו בשל יד ואפילו באינו מכל הצדדים, ומה שאין הרצועה פוסלת מחמת ראיית אויר הוא רק משום שדינה להיות, וזהו צורת התפילין, ודוחק. ועוד הקשו דאם נאמר שאף בשל יד איכא פסול ראיית אויר איך שרי בטולה עור, וכתבו דלא דמי, וביאר הברכת הזבח עפ"י המרדכי דהתם נראה הכל כעור אחד, ועדיף טפי להכשיר מרצועה קטנה דניכר שאינה מגוף התפילין.

ה. הצאן קדשים ביאר דהכל דיבור אחד, דהוקשה לתוס' איך מותר להניח את הרצועה על הבתים הא שי"ן של תפילין הלמ"מ שתהא מגולה לחוץ, והרצועה מכסה את השי"ן, ואף שמצד ראיית אויר שרי כמש"כ לעיל ג' תירוצים מכל מקום מצד השי"ן אסור. ולזה כתבו דשי"ן דינו להיות רק בשל ראש, ושם אינו מניח רצועה. והוסיפו דהנותן רצועה זו בשל ראש הרי זה פסול מצד שאין השי"ן מגולה לחוץ. ותו הקשו מאי שנא מטולה עור דהשי"ן מכוסה בעור, וכתבו דלא דמי, והיינו דהתם עושהו לתפילה של יד שאין צריך שיהא בה שי"ן כלל.

ומבואר חידוש לדינא בכל אחד מהפירושים: א, במהרש"א מבואר שהעושה שי"ן בתפילה של יד פסול משום ראיית אויר, [אא"כ נאמר כהגאונים שאין פסול ראיית אויר בשל יד כלל], וכל הטעם בשל ראש דכשר הוא משום ההלכה, דזהו צורת התפילין, ולפי החתן סופר איירי רק באופן שמדביק מבחוץ. ב, בערוגות הבושם מבואר שאסור לעשות שי"ן ע"י הדבקה מבחוץ, ואף שמצד עצם השי"ן היה מועיל ודבק הוי חיבור, מכל מקום יש בזה פסול משום ראיית אויר. ג, ברש"ש טויבש מבואר שהעושה שי"ן בתפילה של יד עובר משום בל תוסיף. ד, בברכת הזבח מבואר דהשתא נקטו תוס' דאם אין הפירוש בגמ' כהי"מ אסור להניח הרצועה משום ראיית אויר, ואפילו באינו בית חמישי ואפילו בשל יד ואפילו באינו מכל הצדדים, ודלא כהרא"ש שמותר להניח הרצועה מספק שמא פירוש הגמ' כהי"מ. ה, בצאן קדשים מבואר דאסור לכסות השי"ן אף באופן שאין בזה משום שאינו רואה את האויר.

**סימן טו**

**כריכת הפרשיות**

במס' שבת כח: איתא תפילין מרובעות הלמ"מ נכרכות בשערן ונתפרות בגידן. ופירש רש"י שצריך לקשור אגרות הפרשיות בשער עור בהמה טהורה. וכן איתא שם קח. כותבין תפילין על גבי עור בהמה טהורה ועל גבי עור חיה טהורה, ועל גבי עור נבלות וטרפות שלהן, ונכרכות בשערן ונתפרות בגידן, והלמ"מ שהתפילין נכרכות בשערן וכו'.

ובשימושא רבא איתא: ובעי דליכרך קימעי בשערי דתורא כי היכי דלא ליטנפו ומיפתחי, ואידך נמי דלידכור לעגלא דלא ליחטי כדכתיב המעט לנו עון פעור. ומבואר שענין הקשירה בשער הוא בשביל שלא יפתח וישמר לזמן מרובה. והענין לקשור בשער של שור הוא בשביל לזכור חטא העגל. וברמב"ם פ"ג ה"ח כתב וכבר נהגו כל העם לכרכן בשער זנב העגלים. וביאר הכסף משנה שהוא ארוך ונאות יותר לקשירה יותר משער שעל גופו. וברבינו מנוח כתב טעם נוסף, כדי לקיים מצוה בכולו, עורו לקלף וכו'.

וכתב בית יוסף בשם ר"י אכסנדרני שאם לא מצא של עגל יעשה בשל פרה או של שור, וירחוץ השער היטב בתחלה עד שיהיה נקי.

**מקום הכריכה**

הרמב"ם כתב שיכרוך את השער על גבי המטלית. ובסמ"ג הקשה מלשון הירושלמי במגילה וכורכין בשערן וטולין במטלית, משמע שמקודם כורכין ואח"כ טולין, וכן משמע בשימושא רבא, שמקודם הזכיר כריכת השערות ואח"כ היקף הקלף. ותירץ, דהם לא נקטו הסדר הראוי אלא שיהיה שם גם שערות וגם מטלית, ונקט הרמב"ם שעדיף לקשור השערות על גבי המטלית שבזה המטלית יושבת יותר טוב על הפרשיות. אך עדיין קשה מדוע באמת הירושלמי נקט בסדר הפוך. ותירץ בדברי חמודות ס"ק קמ"ג דהירושלמי שם איירי בדברים שעושים מעור הבהמה, ולכן נקט מקודם כורכין בשער שזה שייך להא דאיירי לעיל מיניה, ואח"כ נקט מטלית שאין זה מהבהמה עצמה. [ואזיל הרמב"ם לשיטתו דאף מטלית של בגד מהני ואין צריך קלף דוקא, עי' להלן]. ומכל מקום לשון השימושא רבא אינו מיושב עדיין.

לדינא כתב הבית יוסף בשם סמ"ק ארחות חיים והג"מ וכל בו שאין קפידא על הסדר, וכן כתב הגר"א. והביא בית יוסף בשם האגור שאע"פ שאין הסדר מעכב מכל מקום נהגו לעשות שניהם, מקודם כורכין בשער ואח"כ טולין במטלית או בקלף ואח"כ חוזרין וכורכין בשער. [אע"פ שלסברת הסמ"ג עדיף לכרוך בקלף על גבי הפרשיות ממש].

ויל"ע לדעת הרא"ש וסייעתו דכריכת הקלף אינו מדינא אלא מנהג בעלמא להגן על הפרשיות, איך יוכל לצאת ידי חובת קשירת שער מעל גבי הקלף, הא הוי חציצה בין השער לפרשיות. וצ"ל דכל אופן שקושר את הפרשיות מהני, בין אם השערות צמודים לפרשיות בין אם קושר על ידי דבר אחר ביניהם. ורק לגבי לכתחילה פליגי, דהרמב"ם נקט שעדיף לקשור השערות על גבי המטלית, ואילו לשון הירושלמי ושימושא רבא משמע להפך, ומחמת כן נוהגים לעשות שניהם בשביל לצאת את האופן הראוי יותר. [ובדעת קדושים משמע שלפי הרא"ש שאין הקלף מעכב יותר פשוט שאין הסדר מעכב, דהקלף כמאן דליתא דמי. ורק לפי הרמב"ם ששניהם הלכה יש מקום לומר שהסדר מעכב, ומכל מקום נקטו הראשונים שאינו מעכב].

**אופן הכריכה**

כתב בדעת קדושים שנוהגים לעשות את הפנימי לאורך הפרשיות (מלמעלה למטה) ואת החיצון לרוחב הפרשיות (כחגורה) מחמת ספק איך צריך לקשור. אך אין צריך לקשור גם הפנימי וגם החיצון גם לאורך וגם לרוחב, שהרי אין זה לעיכובא כלל, דהיינו דמעיקר הדין יוצא בכל אחד מהם לחוד, שאם עשה רק את הפנימי או רק את החיצון יצא. וכן אופן קשירת השערות אינו מעכב, שאם קשר שניהם לאורך או שניהם לרוחב יצא.

ובתיקון תפילין עמ' קע"ב כתב שבשל ראש יכרוך ברוחב של הפרשה בעמידתה, כדי שידחוק הפרשה למעלה יחד, ואז יהיה הפרשה דקה למטה ולמעלה, עכ"ל. כלומר, דאם יכרוך כחגורה תהיה הפרשה דקה רק באמצעיתה, ולכן ראוי להניח מלמעלה למטה. וכתב בזכרון אליהו דמשמע שאין בזה עיכובא, ורק בשל ראש נהגו מלמעלה למטה כדי שהפרשיות יהיו דקות יותר. וכתב שם דהמנהג לעשות שניהם מלמעלה למטה, ובשל יד נהגו לעשות כחגורה, ויש כורכים גם בשל יד מלמעלה למטה שיהיה כשל ראש.

יל"ע אם כריכות אלו צריכות קשר בסופן, או שמא סגי במה שמסובב את השערות סביב הפרשיות. ובתיקון תפילין עמ' קע"ב כתב: ויתפוש ויחזיק השער בידו משני קצותיו, ויהפוך הפרשה סביב סביב כמה פעמים עד שיעמוד השער ממילא בלא שום קשירה אלא בהיפוך וכו', וכשיהפכנו הרבה אז יניחנו לילך ויעמוד מאליו, עכ"ל. ובמשנת הסופר כתב בשם כמה אחרונים שצריך לכורכן באופן שכאשר יניח ידו ישארו כרוכים. [בזכרון אליהו כתב דאפשר שיש קצת עדיפות לעשות קשר ממש כלשון הראשונים. ולענ"ד כל הראשונים שהזכיר שם איירי לקשור את הפרשיות עם שערות, ולא דברו על קשירת השערות עצמם].

**לשמה בר חיובא ותולמ"ה**

בשו"ע סי' ל"ט ס"ב כתב כל שפסול לכתבן פסול בכל תיקון עשייתן. וכתב הביאור הלכה ונ"ל פשוט דהוא הדין כריכת שער על הפרשיות, דזה מעכב אפילו בדיעבד. ומבואר דצריך לעשות הכריכה לשמה וע"י בר חיובא.

ועדיין יל"ע האם שייך בזה פסול תולמ"ה, כגון שהכניס את הפרשיות לתוך שערות כרוכים. וביאור הספק האם בהלכה נאמר שצריך לעשות מעשה כריכה סביב הפרשיות, ולפי"ז אם נעשה מאליו פסול. או שמא בהלכה נאמר שהפרשיות יהיו כרוכים בשערות, ואע"פ שצריך לעשות כן ע"י בר חיובא מכל מקום אין צריך ממש מעשה, ואין בזה פסול תולמ"ה. ובזכרון אליהו נסתפק בזה, וכתב שלכתחילה ראוי להחמיר כיון דהוי ספק בהלמ"מ, אך בדיעבד יש להקל כיון שלא מצינו בפוסקים דין זה.

**הוצאת השערות לחוץ**

איתא בספר הזוהר פר' בא ששער זה צריך שיראה חוץ לבתים, ולא יראה יותר משיעור שעורה. ובמגן אברהם כתב דאין צריך להקפיד בשיעור שעורה, אך רעק"א כתב בשם נזירות שמשון שח"ו להקל בזה.

עוד הביא המגן אברהם בשם השל"ה דיש פלוגתא אם להוציא השערות מפרשת קדש או מוהיה אם שמוע, [בתולעת יעקב נקט מפרשת קדש, והשל"ה קיבל מרבותיו מפרשת והיה]. והסיק שיוציא מפרשת והיה אם שמוע ויהא נוטה כלפי קדש.

בשו"ת שבט הלוי ח"ד סי' א' כתב דאף שהוצאת השערות לחוץ אינו מעכב, מכל מקום אם לא הוציא יש לפתוח התפילין ולתקנן.

עי' משנת הסופר וזכרון אליהו דהאידנא שנוהגים לכרוך גם על הפרשיות וגם על הקלף, לכתחילה ראוי להוציא שער משניהם. ועי' עוד בזכרון אליהו שיש להשתדל שיהא השער נראה בחוץ ולא יכוסה בצבע וכדו', אך בדיעבד יש להקל, ואין צריך תיקון.

**כריכה בקלף**

איתא בשימושא רבא וליכרוך עליה קילפא או שולפא. והיינו שיש לקשור על הפרשיות קלף או בגד. ונחלקו הראשונים האם דין זה הלמ"מ, ואם לא כרך הרי זה פסול. או שמא הוי מנהג לכתחילה להגן על הפרשיות, ואין זה מעיקר הדין. הרמב"ם פ"ג ה"א מנה את כריכת המטלית בכלל שמונה הלכות, ומבואר דהוי הלמ"מ. ופירש הא דאיתא בירושלמי פ"ק דמגילה וכורכין בשער וטולין במטלית דאיירי בפרשיות התפילין, ולכן הזכיר מטלית ולא הזכיר קלף. [רבינו מנוח פ"ג ה"ה כתב דהרמב"ם נקט ד"תיתורא" דגמ' היינו מטלית שטולין על הפרשיות, ולכן לא הזכיר בכלל ההלכות לעשות תיתורא].

אך הרא"ש נקט דאין זה הלמ"מ אלא מנהג בעלמא, ובאשכנז וצרפת אין נוהגין כן כלל. והא דאיתא בירושלמי וטולין במטלית כתב הרא"ש בשם ספר התרומה דאיירי בקלף של ס"ת שנקרע, דאפשר להדביקו ע"י שמדביק מטלית לב' העורות. וכן פירש הנמק"י על הרי"ף סוף הל' ס"ת. והא דכתב השימושא רבא ולכרוך וכו' דחו התוס' והרא"ש דאפשר דאיירי בפרשיות של יד שכתבן בד' עורות, דקיי"ל שצריך לדבק, וקמ"ל שיכול לדבק בקלף או במטלית.

ובמרדכי כתב דיש שכתבו שאין לכרוך קלף, דזה פסול משום שאין הפרשיות רואות את האויר. ודחה דכאשר כורך בשביל להגן אין בזה פסול ראיית אויר, עיי"ש ובמהר"ם בנעט.

עוד הקשה המרדכי מהגמ' בפר' המוציא שהנוגע בקציצה אין מטמא את הידים עד שיגע במזוזה עצמה, דהיינו בגוף הפרשיות. ומדלא הזכיר דין הנוגע באותו קלף משמע שאין זה מעיקר הדין. ובביאור הגר"א כתב דאדרבא, מהתם יש ראיה שיש לכרוך בקלף, דלפיכך הדגישה הברייתא במזוזה **עצמה** לאפוקי אותו קלף שאינו מטמא את הידים.

להלכה אם יש לו תפילין שאין הפרשיות כרוכין בקלף, כתב המגן אברהם סק"ס דכשר בדיעבד אם אין לו תפילין אחרים. וכן דייק בעולת תמיד מהשו"ע שלגבי שערות הזכיר הלמ"מ ולגבי קלף כתב וכורכה בקלף קטן וכו', ומשמע שאין זה הלמ"מ. אך לדינא כתב העולת תמיד להחמיר כהרמב"ם דהוי עיכובא.

ובלבוש כתב דהלמ"מ שיכרוך עליהם קלף קטן, ואם לא כרך לא מפסל בכך. וביאר באליה רבא כיון דהרא"ש והטור ס"ל דלאו הלמ"מ הוא, ורק לכתחילה חששו השו"ע ולבוש לדברי הרמב"ם דהוי לעיכובא. [אך המק"מ ס"ק קע"ז נקט בדעת הלבוש דאף להצד שזה הלמ"מ לא נתקבל לענין עיכובא]. והביא בשם עולת תמיד דיש להחמיר כהרמב"ם, וחולק עליו דאין נראה לפסול דיעבד נגד שו"ע ולבוש וב"ח בלא ראיה. והנה המחצית השקל נסתפק האם יברך על תפילין אלו, אך הביאור הלכה דייק מאליה רבא שיברך, [נראה בכונתו דאף לפי העולת תמיד יכול להניח תפילין אלו בלא ברכה, ועל כרחיך הא"ר חולק על העולת תמיד שיכול אף לברך]. ובמשנת הסופר כתב בשם קול יעקב שלא יברך.

**קלף הכריכה**

הרמב"ם הזכיר לכרוך במטלית, ומבואר שאין צריך קלף דוקא, ומקורו מהירושלמי שם וטולין במטלית. אך הבית יוסף הביא בשם סמ"ק ארחות חיים והג"מ שיש שמקפידין שאין כורכין אותן אלא בקלף כשר. והקשה עליהם דכיון שבירושלמי איתא וטולין במטלית, ובמטלית לא שייך כשר ופסול, אם כן כל קלף כשר, דלא גרע ממטלית. ותירץ, דכל מילי דתפילין בעינן מן המותר בפיך, ולכן אם בא לכרכן בקלף צריך שלא יהא מדבר פסול, אבל במטלית דלא שייך ביה פסול שפיר דמי. ואפשר לבאר דבריו, דהא דילפינן מקרא למען תהיה תורת ה' בפיך מן המותר בפיך היינו שלא יהא מבהמה טמאה, ואין זה דין חיובי דצריך בהמה טהורה דוקא אלא שבהמה טמאה פסולה. והשתא במקום דבעינן קלף או שערות או גידין של בהמה, ממילא צריך בהמה טהורה, שהרי בהמה טמאה פסולה, אך הוא הדין במקום שאין צריך מבהמה דוקא, כגון כריכת הפרשיות דאף מטלית כשר, נמי נאמר דין שבהמה טמאה פסולה, ולכן בהמה טמאה גרע ממטלית בעלמא.

אך בשו"ע כתב וכורכה בקלף קטן, ויש מקפידים מלכורכן אלא בקלף כשר. ומשמע דקלף ודאי בעינן, אלא שיש מקפידין שיהיה קלף כשר. וכן הוא בלבוש. וכן הגר"א כתב: אבל בשימושא רבא כתב בקלף, ומטלית (דירושלמי) ר"ל מקלף. וכן בתיקון תפילין עמ' קע"א כתב במטלית פירוש טלאי של קלף. [וצ"ע כיצד יפרשו דברי השימושא רבא קילפא או שולפא]. ואפשר שבשו"ע חזר בו מכח קושייתו בבית יוסף, ונקט דהסמ"ק וסייעתו שהקפידו על קלף כשר נקטו דבעינן דוקא קלף, ולכן יש מקום להדר בקלף כשר דוקא.

הגר"א הקשה לשיטת הסמ"ק וסייעתו דיש לכרוך בקלף כשר, מדוע לא מוקי בשבת כח: הא דבעינן מן המותר בפיך באותו קלף. וכתב בלשכת הסופר סי' כב ליישב דכיון דכשר אף במטלית לא שייך לפרש דעל זה תני בברייתא לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד, כיון דאף מטלית כשרה. [אמנם הגר"א לשיטתו דבעינן קלף דוקא]. ועוד הביא לתרץ בשם מלאכת שמים, דכיון שכורכין קלף זה על הפרשיות, מסברא דינם כפרשיות עצמם דבעינן קלף כשר. אך הקשה עליו מהא דס"ד לאוקמי בשערות.

להלכה ודאי ראוי לכרוך בקלף מבהמה טהורה, אך כתב הפמ"ג שאם אין לו קלף יכרוך בבגד. ורבינו מנוח כתב דמסתבר שאם כורך במטלית של צמר צריך שיהיה צמר של בהמה טהורה. ונסתפק אם צריך טויה לשמה, או שיקחנו כפי המזדמן.

**אופן כריכת הקלף**

כתב בדעת קדושים שמצד הסברא צריך לכרוך הקלף מלמעלה למטה, דאם יכרוך כמו הפרשיות עצמם לא יוסיף בזה הגנה.

יל"ע האם הקלף צריך לכסות רוב הפרשיות. ובמשנת הסופר הביא מקונטרס אות אמת שצריך שהקלף יהיה קטן כלשון השו"ע כדי שרוב הפרשיות יהיו מגולות, לחוש לדברי הסוברים שיש בזה משום ראיית אויר. ונחלק עליו במשנת הסופר שם, דכיון שכתב המרדכי דעשוי להגן צריך שיקיף כולו, ואין לחוש בזה משום ראיית אויר כמש"כ המרדכי וספר התרומה. אך כתב שלפי הרמב"ם דהוי הלמ"מ מסתבר דאין צריך שיקיף את כולו דוקא. ולכן כתב דלכתחילה ראוי שיקיף את כולו, ובדיעבד סגי בקלף קטן, דכל הצד שיש בזה עיכובא הוא משום שיטת הרמב"ם דהוי הלכה, ולדידיה מסתבר דסגי בקלף קטן.

ועי' תיקון תפילין עמ' קע"ד שלגבי תפילין של יד כתב שיכסה הפרשיות בב' קלפים קצרים כשתי וערב כשיעור רוחב הפרשה ומעט יותר. ובהגהות ברוך שאמר אות קי"ד כתב דאני מתקן הכל בקלף אחד, והוא טוב יותר מב' קלפים. ועכ"פ משמע מדבריו שהקלף מכסה כל הפרשיות, וכן נקט בזכרון אליהו.

עוד יל"ע האם כריכת הקלף צריך ע"י מעשה של בר חיובא, והאם צריך מעשה בכשרות שלא יהיה בזה פסול של תולמ"ה.

**הכנסת הפרשיות בבתים**

אופן הגלילה - כתבו הרא"ש ושאר ראשונים שצריך לגלול הפרשיות מסופן לתחילתן כמו דאיתא במנחות לא: לגבי מזוזה שיש לכרוך מאחד כלפי שמע. והטעם בזה כדי שהקורא יוכל מיד לקרוא בלא שיצטרך לגלול את הפרשיות. וכתב הט"ז ס"ק ל"ו בסופו דאין זה מעכב, והוכיח כן מהא דאפשר לכתוב פרשיות של ראש בעור אחד ולהכניסן בד' בתים, ובאופן זה אי אפשר לגלול את הפרשיות. וכן כתב ביאור הלכה סעי' מ"ד בשם אחרונים דהוא למצוה ולא לעיכובא.

אופן הנחת הקלף - בתרומת הדשן סי' מט כתב דבשל ראש יש להניח תחילת הקלף כלפי הקורא, ונסתפק שם לענין דיעבד. אך בשל יד נסתפק האם עדיף להניח תחילת הקלף כלפי היד או כלפי הלב או כלפי הקורא, ובכל אופן אין זה מעכב דהא כתיב לך לאות ולא לאחרים לאות, ואין צריך שיוכל לקרוא. [אך דינו של הרא"ש שיגלול מסופו לתחילתו נאמר גם לגבי תפילין של יד]. וברמ"א סעי' מו הביא את התרומת הדשן בסתמא, ומשמע דאף בשל יד יש להקפיד כן.

ובמק"מ כתב בשם הגר"ז דאף בשל ראש אינו לעיכובא. [ובפרט לפי מש"כ הביאור הלכה דעיקר הדין לגלול לתחילתו אינו מעכב].

ובזכרון אליהו כתב דאפשר שהתרומת הדשן נסתפק בשל ראש לענין דיעבד רק לדעת אותו גדול המובא שם שמעכב, ולדינא נקט ודאי שאינו מעכב כמש"כ בתחילה שם. אך המק"מ כתב שהתרוה"ד נסתפק לדינא בשל ראש אם מעכב. ובערוך השולחן כתב דכל זה לעיכובא, ובפרט במקום שיכולים לתקן. ומחמת כל זה כתב בזכרון אליהו שאם יודע שהפרשיות לא הוכנסו כדינם יש לו לפתוח ולהכניסן כראוי. ונסתפק שם מה נחשב תחילת הגלילה, האם אפילו משהו שעובר לצד שמאל צריך להעבירו לימין או לא.

פרשיות הפוכות - כתב בית יוסף בשם ארחות חיים שיש להעמיד הפרשה מעומד גליון עליון דהיינו שורה ראשונה תחלה, ושורה אחרונה לצד פי הבתים, וכן פסק השו"ע סעי' מו. ובביאור הלכה כתב שאם היפך יש מהאחרונים שפוסלין אף דיעבד, וכן כתב הגר"ז. ונראה דהוא הדין אם הניח בשכיבה וראש הפרשה נוטה מעט למטה, דאף זה נחשב כהפוך ופסול.

וטעם פסול פרשיות הפוכות כתב המשנ"ב, דהאותיות הפוכות נגד הקורא. ומשמע שמצד עיקר הנחתן בבתים אין צריך שיהיה עומדות כדרכן, אלא מצד דרך קריאה. ואף הדין לגלול מסופו לתחילתו והדין שתחילת הקלף יהיה כלפי הקורא אינם מעכבים, מכל מקום הדין שלא להניחן הפוכות מעכב.

פרשיות בשכיבה ובאלכסון - דעת ר"ת דיש להניח פרשיות התפילין ומזוזה וס"ת בהיכל בשכיבה ולא בזקיפה, והוכיח כן מהגמ' שאפשר לכתוב ארבע פרשיות של ראש בקלף אחד ולהניחן בד' בתים, וזה יתכן רק כאשר הם מונחות בשכיבה. אך הרא"ש והמרדכי וספר התרומה והטור נקטו דצריך להניחן בזקיפה דוקא, והמרדכי דחה ראייתו בשם ה"ר אלחנן. ובבית יוסף הביא בשם מהר"י בן חביב ובעל העיטור דמברייתא דלעיל מוכח שאין לחוש לזקופות. וכן דייק הבית יוסף מהרמב"ם שאין פסול בשכיבה.

ונראה מדבריהם שלפי הרא"ש וסייעתו אם הניח הפרשיות בשכיבה הרי זה פסול, ולפי העיטור אף שלכתחילה יש להניח בזקיפה מכל מקום אם הניח בשכיבה הרי זה כשר בדיעבד, ושפיר משכח"ל עור אחד בד' בתים באופן שהניחן בשכיבה בדיעבד. ולפי"ז צ"ע מש"כ הבית יוסף דמכל מקום נכון לחוש לכתחילה לדברי הנך רבוותא שמצריכין להכניסן זקופות, ולהנ"ל לכו"ע לכתחילה יש להניחן זקופות, ופליגי רק לענין דיעבד. ואולי כתב כן מחמת דעת הרמב"ם שלא הזכיר כלל להניחן בזקיפה, ומשמע שלדבריו אף לכתחילה יכול להניח בשכיבה, ולכן כתב דיש לחוש לדעת שאר ראשונים לכתחילה.

ועי' מרדכי הל' תפילין שאף לדעת ר"ת דיש להניחה בשכיבה ואם הניחה בזקיפה במזוזה פסול, מכל מקום לגבי תפילין כשר בדיעבד.

ובשו"ע סעי' מה פסק שתהא זקופה מעומד בביתה, וכתב המשנ"ב שבדיעבד אם נתנה בשכיבה אין לפסול התפילין, אך מכל מקום להבא צריך לתקן, דהיינו שיוציאם ויניחם כהלכה.

ונראה שאם הניח באלכסון הרי זה כשר לכו"ע, שהרי לגבי מזוזה לדעת רש"י אם הניח בשכיבה הרי זה פסול, וכן לר"ת אם הניח בזקיפה הרי זה פסול. וכמבואר להדיא בגמ' שם עשאה כנגר פסולה, והיינו לכל חד כדאית ליה. ומכל מקום אם הניח באלכסון הרי זה כשר בין לרש"י בין לר"ת. וכל שכן לגבי תפילין שאם הניח בשכיבה הרי זה כשר בדיעבד, דאם הניח באלכסון הרי זה כשר לכתחילה.

בשערי תשובה הביא בשם נוב"י שהקשה, מדוע לגבי כסדרן יש חוששים לדעת ר"ת ועושים ב' תפילין, ולגבי שכיבה וזקיפה אין חוששים לדבריו כלל. ותירץ דהתם נחלקו הרבה מהגאונים במחלוקת זו, ועוד, דלתפילין של ר"ת יש יסוד בזוהר, משא"כ שכיבה וזקיפה אינה מחלוקת קדומה, וכיון דקיי"ל דלא כר"ת אין צריך לחוש לשיטה זו. ועוד כתב ליישב דאם שינה מסדרן הרי זה פסול, משא"כ אם עשה בזקיפה לר"ת או בשכיבה לרש"י הרי זה כשר. וכן איתא להדיא במרדכי (דף יא ריש עמ' ג') שאף שלגבי מזוזה לר"ת בעינן שכיבה לעיכובא, לגבי תפילין אין זה מעכב. וטעם הדבר, לפי מש"כ מעדני יו"ט דמזוזה נאמרה הלכה שאם עשאה כנגר פסולה, י"ל שלגבי תפילין ליכא הלכה. ולפי מש"כ בפסקי רי"ד שלרש"י יש להניח מזוזה בזקיפה דומיא דמזוזה שהוא מעומד י"ל שטעם זה לא שייך בתפילין.

ובזה יש ליישב מדוע במזוזה בני אשכנז חוששים לדעת ר"ת וקובעים את המזוזה באלכסון, ואילו בתפילין אין חוששים לזה כלל. ולהנ"ל ניחא דבמזוזה לפי ר"ת אם הניח בזקיפה הרי זה פסול, משא"כ בתפילין אין בזה פסול לשום צד.

מעשה הכנסת הפרשיות - יל"ע האם ראוי להכניס את הפרשיות כסדרן זה אחר זה, או שמא אין מעלה בזה.

עוד יל"ע האם הכנסת הפרשיות צריכה להיות ע"י מעשה של בר חיובא לשמה, או שמא אפילו מאליו או ע"י אשה או שלא לשמה נמי כשר.

**סימן טז**

**שחרות התפילין**

**צבע הרצועות מבפנים – שיטת הרמב"ם**

בגמ' א"ר יצחק רצועות שחורות הלמ"מ. ומקשינן מדתניא אין קושרין אותן אלא במינן בין ירוקות בין שחורות בין לבנות, אדומות לא יעשה מפני גנאי ודבר אחר. ומשני, כאן מבפנים כאן מבחוץ, ומכל מקום איכא גנאי באדומות דזמנין דמתהפכין ליה. ומבואר שרשאי לצבוע את הרצועות מבפנים בכל צבע שירצה מלבד צבע אדום משום גנאי.

הרמב"ם פ"ג הי"ד כתב: רצועות של תפילין פניהם החיצונים שחורים, וזו היא הלמ"מ. אבל אחורי הרצועות הואיל ומבפנים הם אם היו ירוקות או לבנות כשרות וכו'. ולא יהיו אחורי הרצועה לעולם אלא כעין הקציצה, אם ירוקה ירוקין ואם לבנה לבנים. ונוי הוא לתפילין שיהיו כולן שחורות הקציצה והרצועה כולה, עכ"ל. ומבואר חידוש ברמב"ם שאחורי הרצועה אינה צריכה להיות שחורה אך צריכה להיות בצבע הבתים. וכתב רבינו מנוח שהרמב"ם ביאר רישא דברייתא אין קושרין אותן אלא במינן שצבע הרצועות יהיה כצבע הקציצה, ודלא כפירש"י.

ולא נתבאר האם דין זה שתהיה אחורי הרצועה כצבע הבתים הוא דין דרבנן משום נוי, או הלמ"מ. ויל"ע לדעת הרמב"ם מאי מייתי ר' יהודה מתלמידו של ר' עקיבא שהיה קושר תפיליו בלשונות של תכלת, הא בברייתא לא הוזכר כלל שצריכין הרצועות להיות מעור. ואפשר דמינן כולל בין מינן לגבי עור בהמה טהורה ובין לגבי הצבע, וצ"ע.

וכן כתב האור זרוע סי' תקס"ד בשם ה"ר שמחה דהרצועות בפנים יהיו כצבע הקציצה. וכתב האור זרוע, דלפי"ז עכשיו שנהגו לעשות הבתים שחורות צריך להשחיר הרצועה בין מבפנים בין מבחוץ. וסיים, ואיני מבין דקדוק שלו, דלא קפיד תנא אלא אמין עור, עכ"ד, והיינו כפירוש רש"י.

אך הטור העתיק לשון הרמב"ם: שאם לא יעשה הבתים שחורים יעשה הרצועה מצבע הבתים, עכ"ל. משמע שכל הקפידא לעשות הרצועות מצבע הבתים הוא כשאין הבתים שחורים, אך כאשר הבתים שחורים יכול לעשות אחורי הרצועות איך שירצה. וכן נקט להדיא בשו"ת הרידב"ז (אלף תכו) שאם הבתים שחורים אין צריך שאחורי הרצועה תהיה שחורה. ודלא כהאור זרוע בדעת רבינו שמחה שאף באופן שהבתים שחורים צריך שאחורי הרצועה תהיה שחורה. (ומכל מקום אף לדעת הטור בדעת הרמב"ם לכתחילה צריך שאחורי הרצועה תהיה שחורה בכל אופן משום נוי, וכמו שסיים הרמב"ם להדיא).

וביאר הרידב"ז הטעם בזה, דנוי הבתים שיהיו שחורים, וכן נוי שהרצועה תהיה בצבע הבתים, ואם שינה בתרתי, דהיינו שהבתים אינם שחורים וגם אין הבתים בצבע הרצועה הרי זה פסול, אך אם הבתים שחורים אין צריך לעשות אחורי הרצועה שחור אלא מדין נוי בעלמא. ויש לדון לפי פירושו היכא שיעשה אחורי הרצועה שחור והבתים אינם שחורים, האם הכל תלוי בבתים וחשיב ששינה בתרתי, או שמא סגי במה שאחורי הרצועה שחור דלא ייחשב ששינה בתרתי, וצ"ע.

עוד יש לפרש בדעת הטור דלגבי הנוי שהוזכר ברמב"ם שהרצועה תהיה כצבע הבתים סגי במה שצד אחד הוא כצבע הבתים, שהרי כאשר הבתים ירוקים סגי שאחורי הרצועה ירוק. והוא הדין כאשר הבתים שחורים סגי במה שפני הרצועה שחור ומתקיים בזה נוי התפילין, ואין צריך שגם אחורי הרצועה תהיה שחורה.

ועי' עוד ברידב"ז שם שנקט אף בדעת רש"י והרא"ש שלכתחילה יש להשחיר גם אחורי הרצועה משום נוי. אך הבית יוסף ודרכי משה כתבו דלא נהגו כשיטת הרמב"ם לעשות גם צד פנים שחור. וכתב המשנ"ב דצד פנים אין צריך לצבוע כלל.

**איזה צד ברצועה יש לעשותו כלפי חוץ**

בגמ' להלן ע"ב איתא קשר של תפילין הלמ"מ, אמר ר' נחמן ונוייהן לבר. ופירש רש"י בפירוש שני נוייהן של רצועות שהן חלוקות מצד אחד וצבועות שחורות, והוא נוייהן. ובנמוקי יוסף ביאר יותר, דכתב: מקום שער הרצועות שהוא חלק יראה מבחוץ, אבל מקום בשר אינו חלק כל כך, עכ"ל. כלומר, דברצועה יש ב' צדדים, צד אחד סמוך לבשר ואינו חלק, וצד שני מבחוץ מקום השער ולאחר שמסירים השערות הרי הוא חלק יותר, וקמ"ל ר' נחמן שיניח את הצד החלק כלפי חוץ. והנה בהלכה למ"מ נאמר שיצבע את הרצועה מבחוץ בשחור, ודין זה הוא לעיכובא, ור' נחמן קמ"ל דיניח צד השער שהוא החלק לצד חוץ, ודין זה אינו לעיכובא. ונחלקו הפמ"ג (ל"ג א"א סק"ז) וביאור הלכה בביאור ב' הדינים.

הפמ"ג כתב שאם צבע צד החלק בשחור שלא לשמה ואין לו רצועות אחרות, יחזור ויצבע את הצד שאינו חלק לשמה, ויניחהו לצד חוץ וכשר בדיעבד. ומבואר שיטת הפמ"ג דהא דאמרינן בגמ' כאן מבפנים כאן במחוץ קאי על שעת ההנחה, שאם השחור מונח כלפי פנים אינו יוצא ידי חובתו אף שהוא הצד החלק, ואם השחור מונח כלפי חוץ יוצא ידי חובתו אף שהוא הצד שאינו חלק, ור' נחמן קמ"ל שצד החלק יהיה כלפי חוץ, ודין זה אינו לעיכובא.

ויל"ע לפירושו מדוע אמר מר זוטרא לר' אשי לא סבר לה מר ונוייהן לבר, הא כיון שנתהפכה לו הרצועה נמצא שעבר גם על ההלכה שהרצועות יהיו שחורות, והלכה זו מעכבת, וצ"ע.

עוד יש להעיר דהשו"ע בסי' כ"ז כתב דצריך שהרצועות יהיו שחורות מבחוץ שלא יהפכם. וציינו באר הגולה וביאור הגר"א לגמ' בע"ב ונוייהן לבר. ולהפמ"ג הו"ל לציין לגמ' בע"א דהלמ"מ שהרצועות יהיו שחורות מבחוץ.

הביאור הלכה נקט דהא דמשני כאן מבפנים כאן מבחוץ היינו שהשחור צריך להיות בצד החלק, שהוא צד החיצון בבהמה, וצד הפנימי שהוא הסמוך לבשר אינו צריך להיות שחור, ואינו תלוי איך מניחו בפועל אלא בצד של הבהמה. והדר קאמר ר' נחמן דין נוסף שאינו לעיכובא שצד החלק שהוא נוי התפילין יהיה כלפי חוץ בשעת ההנחה, וממילא השחור יהיה כלפי חוץ. וכן פירש להדיא בפסקי רי"ד: פירוש מבחוץ צריך שיהא העור שחור שהוא צד השיער, ומבפנים שהוא צד הבשר אם הוא מדמות אחר אין בכך כלום, עכ"ל. ומבואר שבפנים ובחוץ קאי על צד הרצועה.

ולפי"ז יוצא הדין להפך מהפמ"ג, דאם צבע בשחור את הצד שסמוך לבשר הרי זה פסול אף אם יניחו כלפי חוץ, ואם צבע את הצד החיצון הרי זה כשר אף אם יניחו כלפי פנים, דדינו של ר' נחמן ונוייהן לבר אינו מעכב.

וצ"ע לפי"ז מאי פריך אי מבפנים מאי גנאי איכא, הא מבפנים הכונה צד פנים של הרצועה, ויכול להניחו כלפי חוץ. וצריך לדחוק דקושיית הגמ' היא לאחר שהגמ' ידעה דינו של ר' נחמן שנוייהן לבר, והשתא לעולם הצד שאינו חלק שהוא אדום הוא כלפי פנים.

ועוד יל"ע מדוע רש"י ונמק"י פירשו שיש לרצועה צד חלק וצד שאינו חלק רק בע"ב לגבי נוייהן לבר, ולא פירשו כבר בע"א בתירוץ הגמ' כאן מבפנים כאן מבחוץ דיש לרצועה ב' צדדים.

עוד יל"ע דהביאור הלכה נסתפק ברצועה שבתוך המעברתא האם צריכה להיות שחורה, דאפשר שדמי למה שבפנים. ולפי הבה"ל עצמו דבפנים ובחוץ היינו צד הרצועה ולא איירי על אופן ההנחה, מדוע הרצועה שבתוך המעברתא אינה צריכה להיות שחורה.

כתב הבה"ל דמרש"י מדוייק כשיטה זו. ונראה ביאור דבריו דרש"י כתב נוייהן של רצועות שהן חלקות מצד אחד וצבועות שחורות יהיו לבר. ומשמע שתמיד הצד החלק הוא זה שצבוע שחור, אלא דבעינן שצד זה שהוא חלק ושחור יהיה כלפי חוץ שלא יהפוך הרצועה. ואילו לפי הפמ"ג הו"ל לרש"י לומר דצריך לקבוע את הצד החלק כצד החיצון וממילא יהיה צבוע שחור. ועוד כתב דבטור משמע כשיטתו, ואפשר דמשמע לו כן לשון הטור סי' ל"ג: ושיהיו שחורות מצד החוץ, ומצד הפנים איזה צבע שיהיה, עכ"ל. משמע שצד פנים וחוץ קאי על הרצועה עצמה. ועוד אפשר דמשמע לו כן לשון הטור בסי' כ"ז: צריך ליזהר שלא יתהפכו כדי שיהא נוייהן לבר, דהיינו הלבן כלפי השער שהוא חלק יותר וצבוע שחור ניכר מבחוץ, עכ"ל. והוא כלשון רש"י, וכמש"כ לעיל.

עוד כתב הביאור הלכה דלפי הפמ"ג יצא חומרא גדולה, שאם נתהפכה הרצועה במקום היקף הקשר אינו יוצא ידי חובה וברכתו לבטלה, שהרי כל שאין השחור כלפי חוץ אין זה נחשב לתפילין שחורות. משא"כ לפי הבה"ל כיון שהצד הסמוך לבשר צבוע בשחור כשר בדיעבד. [ומצד שני איכא חומרא לפי הבה"ל, שאם צבע בשחור את הצד הסמוך לבשר הרי זה פסול אף אם יניחו כלפי חוץ]. ותלה נידון זה בפלוגתת בית יוסף ואליה רבא בסי' כ"ז, דהרמב"ם כתב ולעולם יזהר להיות פני הרצועה למעלה בעת שקושר אותם על ידו ועל ראשו, ודייק מהר"י אבוהב דלא קפדינן שלא תתהפך הרצועה אלא בשעת הנחה. וכתב הבית יוסף שאין זה דקדוק אלא שיותר מצוי שתתהפך בשעת הנחה. ובאליה רבא כתב דרק בשעת הנחה קפדינן משום ברכה לבטלה, אך לאחר מכן הוי רק ביטול עשה גרידא. וביאר הבה"ל שהאליה רבא נקט שאם השחור כלפי פנים לא יצא ידי חובתו והוי ברכה לבטלה, ולכן פירש דברי הרמב"ם שהקפידא רק בשעת הנחה. ואילו הבית יוסף נקט שיוצא ידי חובתו כיון שהצד החלק שסמוך לשער צבוע בשחור, וכשנתהפכה הרצועה עובר רק על ונוייהן לבר, ואין בזה משום ברכה לבטלה, ולכן נקט שאין חילוק בין שעת הנחה לאחר מכן.

והנה הרמב"ם פ"ג הי"ד כתב: הרצועות של תפילין פניהם החיצונים שחורים, וזו היא הלמ"מ, אבל אחורי הרצועות הואיל ומבפנים הם וכו'. ודייק הבה"ל מלשונו כשיטת הפמ"ג, וצ"ב כונתו. ומכל מקום בין לשיטת הפמ"ג ובין לשיטת הבה"ל צ"ב מדוע לא כתב הרמב"ם ב' דינים, שצד החיצון של הרצועה תהיה שחורה ושיניחו כלפי חוץ.

כתב הפמ"ג סי' כז ס"ק י"ז שדוקא הרצועה ששייכת להידוק מעכבת שלא תתהפך ולא יותר, ומכל מקום משום נוי מצוה ראוי להשגיח בכל משך הרצועה שיהא השחור לצד חוץ. וצ"ע טובא, דאם לפי הפמ"ג ההגדרה של חוץ ופנים הוא לפי ההנחה בפועל, מדוע אין זה מעכב גם במה שחוץ להקף הקשר, הרי דין שחרות מעכב בכל הרצועה. ומשמע שלפי הפמ"ג בכל משך הרצועה שחוץ לקשר צד פנים וחוץ נקבע לפי הקשר ולא לפי ההנחה בפועל, ואפילו כשנתהפך אינו מפסיד דין שחרות, ורק מה ששייך לקשר נקבע לפי ההנחה בפועל, וצ"ע.

עי' זכרון אליהו שבזמנינו נוהגים לחתוך עובי העור לשנים, ומשתמשים בשני החלקים לרצועות. ואע"פ דבעינן נוייהן לבר, היינו רק שצד הסמוך לבשר אינו חלק ואין להשתמש בו לכתחילה לצד חוץ, אך אין צריך דוקא צד השער, וכאשר חותך את עובי הרצועה לשנים שני החלקים כשרים לכתחילה לרצועות. ויל"ע לפי הבה"ל איך נקבע ברצועה החיצונית את הצד הפנימי והצד החיצוני, הרי הכא שני הצדדים כשרים לרצועה. ולכאורה הכא יודה הבה"ל לפמ"ג שהצד שמניח בפועל כלפי חוץ נחשב לצד החיצון, ואם כן בכה"ג אם נהפך מקום היקף הקשר לצד חוץ אף לבה"ל לא יצא ידי חובתו והוי ברכה לבטלה. אך אפשר דאדרבא, יכול לקיים בכל צד דין שחור, ואם נתהפך לית לן בה, וצ"ע.

והנה באופן שיצבע שני צידי הרצועה בשחור ונתהפכה הרצועה, לכו"ע יוצא בדיעבד ואין בזה משום ברכה לבטלה. לדעת הבה"ל משום שהצד החלק צבוע בשחור, ולדעת הפמ"ג משום שהצד החיצון צבוע בשחור. אלא שמפסיד בזה את הדין לכתחילה של ונוייהן לבר.

**שחרות הבתים**

כתבו תוס' יש שעושין בתים של תפילין מקלף לבן, דלא בעינן שחורות אלא רצועות. וכן כתב הרא"ש, וסיים ומכל מקום נוי תפילין הוא שיהא הכל שחור. וכן הובא לעיל בשם הרמב"ם דמשום נוי יעשה אף את הבתים שחורים. ובטור סי' ל"ב כתב ויהיו מרובעין ושחורין, ואם עשאן מצבע אחר כשרים, אלא שעיקר מצותן להיות שחורין. ולכאורה כונתו משום נוי, וכדברי הרמב"ם והרא"ש.

אך המרדכי תחילת הל' תפילין כתב בשם ר"י דאף הקציצה צריכה להיות שחורה כמו הרצועה. והוכיח כן מהגמ' בשבת כח: דמקשינן למה לי הלכה דרצועות שיהיו מעור בהמה טהורה, תיפו"ל דהם צריכות להיות שחורות מהלמ"מ. ולכאורה קשה מה ענין זה לזה. אלא צריך לבאר דס"ד שכמו שהרצועות שוות לבתים לענין שחורות הכא נמי שוין הן לענין טהורות, וכן כתבו תוס' בשבת שם. ומוכח לפי"ז שאף הקציצה צריכה להיות שחורה מעיקר הדין. וכן משמע בלבוש, עי' דברי חמודות שתמה עליו. ולשיטה זו צ"ל דמה שנקט ר' יצחק רצועות שחורות היינו דאפילו הרצועות יהיו שחורות, וכל שכן הבתים, וצ"ע.

ובשו"ע פסק דעור הבתים מצוה לעשותו שחור. והיינו דאין זה מעכב וכמש"כ הטור. אך הב"ח פסק דאין להקל אף בדיעבד, אלא במקום שאין לו תפילין אחרות יש לסמוך על רוב פוסקים דמקילין, כדי שלא יתבטל ממצות תפילין. וכן משמע בביאור הגר"א. ולא נתבאר האם באופן זה יברך או לא.

לגבי תיתורא ומעברתא מסתבר דבעינן שיהיו שחורים לתוס' בשבת ומרדכי מעיקר הדין, ולרמב"ם ורא"ש מצד נוי, דאף הם בכלל הבתים. וכן איתא בתיקון תפילין סקי"ז: וכשישחיר עור של הבתים ותיתורא ומעברתא אז יאמר לשם תיתורא ומעברתא וכו', ומבואר שאף הם צריכים להיות שחורים.

וכן החריץ שבין התיתורא למעברתא (שנעשה להיכר ריבוע התיתורא) וחלק המעברתא שמתעגל וניכר מבחוץ צריכים להיות שחורים, דכל אלו בכלל תיתורא ומעברתא. אך תחתית התיתורא ומעברתא אין צריך שיהיו שחורות, כשם שאין צריך שהצד הפנימי של הרצועות יהיו שחורות, וכן המנהג. ועי' זכרון אליהו שאם המעברתא נגמרת למטה בעיגול, יש לדון את הצד העגול כספק דופן המעברתא ספק תחתית המעברתא, ויש להשחירו מספק.

**צביעה ע"י גוי קטן ואשה**

בסי' ל"ט כתב השו"ע: תפילין שכתבן עבד או אשה או קטן או גוי או כותי או ישראל מומר או מסור פסולים משום דכתיב וקשרתם וכתבתם, כל שאינו בקשירה או שאינו מאמין בה אינו בכתיבה. ואח"כ כתב כל הפסול לכותבן פסול בכל תיקון עשייתן. וביאר המגן אברהם דאיירי בעשיית גוף התפילין, דהיינו שתפר או חיפה התפילין, או תיקן השי"ן של תפילין, ובפמ"ג הוסיף שעשה קשר של תפילין, ובכל אלו בעינן בר קשירה, ולכן אשה גוי קטן ומומר פסולים ואפילו גדול עומד על גבן, משום שאינם בקשירה.

ולגבי השחרת התפילין כתב הפמ"ג ס"ס ל"ב דאפשר דהוי בכלל עשיית התפילין ואשה או קטן פסולין אף בגעע"ג. אך בסי' ל"ג מ"ז סק"ה ובסי' ל"ט א"א סק"ו נקט הפמ"ג דאין זה בכלל עשיית התפילין, ואין צריך שיעשהו בר קשירה, ולכן אשה וקטן כשרים, ומכל מקום בקטן בעינן געע"ג שהרי בעינן לשמן.

בספר התרומה סי' קצ"א נסתפק האם עכו"ם יכול להשחיר רצועות לבדו כשאר תיקוני העור, או שמא כיון דשחרות הלמ"מ צריך השחרה לשמה ואסור בעכו"ם. והסיק דהמחמיר תע"ב. ובמפתחות נקט בספר התרומה דאסור להשחיר הרצועות ע"י עכו"ם, דבעינן השחרה לשמה. ועי' פמ"ג שתמה מה הצד להכשיר, הא כל דבר שצריך לעשות בעי לשמה. ובביאור הלכה מבואר דמספק"ל האם סגי במה שקבע בעיבוד שעושהו לשמן, ושוב אין צריך כל עשיותיו לשמה, (בלא"ה כל עשיות התפילין צריכים להיות ע"י בר קשירה, אלא נפק"מ בספיקו לגבי דברים שאינם מגוף התפילין וכשרים ע"י אשה האם מכל מקום צריך לעשותו לשמה, וכן נפק"מ בישראל שעשאו שלא לשמה). או שמא דינו כציצית שאף שטווה החוטים לשמה צריך לתלותו ולקושרו בבגד לשמה. (ולא ביאר מה הצד שלא לדמותו לציצית).

אך אין לומר דספיקו בגדר ההלמ"מ שיהיו שחורות, האם נאמר בהלכה לעשות מעשה השחרה, ולפי"ז צריך לשמה, או שמא נאמר שהרצועות יהיו שחורות, וסגי במציאות שהם שחורות ואין צריך מעשה. (ולפי"ז הספק הוא רק בשחרות ולא בשאר עשיות התפילין). דהא בספר התרומה משמע שכל הספק הוא בעכו"ם או קטן, אך אם נעשה מאליו ודאי פסול.

להלכה פסק השו"ע דטוב שישחירם ישראל לשמן ולא גוי, ומשמע דבדיעבד כשר. והרמ"א פסק שאם השחיר עור הבתים בדיעבד כשר, כיון שמעיקר הדין אין צריך להשחירן כלל, ואם השחיר הרצועות אפילו בדיעבד פסול, וכמסקנת ספר התרומה ודלא כהשו"ע. והב"ח כתב דלפי מה שפסק בסי' ל"ב להחמיר כשיטת ר"י שמעיקר הדין אף הבתים צריכים להיות שחורים, אם השחירן עכו"ם פסולים אף בדיעבד.

ובביאור הלכה כתב ללמד זכות על הסופרים שאין נזהרין לעשות כל עשיות התפילין והשחרתן לשמה. א, במגן האלף הוכיח מהרמב"ם שאין צריך כל עשיותיו לשמה וסגי בעיבוד לחוד, ודלא כספר התרומה. דהא הרמב"ם פסל בחיפה עכו"ם או תפרן משום שאינו בר קשירה, ומדוע לא פסלן מצד שאין עושין לשמה. ודחה הבה"ל ראיה זו עפ"י מש"כ רעק"א בסי' ל"ט דנפק"מ באופן שנתגייר ויודע בעצמו שעשאן לשמה, או בנמצאו ביד נכרי דנאמן שעשאן לשמה במיגו שישראל כתבן, דהשתא מצד לשמה ליכא ומצד לאו בר קשירה איכא.

ב, סומכין שלאחר שעיבד לשמה אמרינן סתמה לשמן קאי. ודחה הבה"ל דלגבי ציצית מבואר דלא אמרינן הכי, אלא אף לאחר שעיבד לשמה בעינן מחשבה מפורשת ולא סגי בסתמא.

ג, כיון דספק התרומה עצמו מספק"ל אם צריך לשמה יש להקל לכה"פ בסתמא.

ומכל מקום כתב הבה"ל להקל בג' אופנים מחמת ספק ספיקא. א, באופן שעכו"ם השחיר את הבתים יש להקל שיחזור וישחירנו ישראל שנית. דיש בזה ג' ספיקות, שמא אין צריך להשחיר לשמה, שמא בתים אין צריכים להיות שחורים כלל, ושמא מועיל להשחיר פעם שנית כהמגן אברהם דלהלן.

ב, באופן שישראל השחיר את הרצועות בסתמא יש להקל שיחזור וישחירנו שנית. דיש בזה ג' ספיקות, שמא סתמן לשמה, שמא אין צריך לשמה, ושמא מועיל להשחיר פעם שנית כהמג"א.

ג, עכו"ם שהשחיר את התפילין וגדול עומד על גביו. דיש בזה ב' ספיקות, שמא אין צריך להשחיר לשמה, ושמא גדול עומד על גביו מהני.

**שחור על גבי שחור**

בגיטין כ. איתא אמר ר' חסדא גט שכתבו שלא לשמה והעביר עליו קולמוס לשמה באנו למחלוקת ר' יהודה ורבנן לגבי כתב שם שלא לשמה, שלר' יהודה מעביר עליו קולמוס ומקדשו, ולחכמים אין השם מן המובחר. ודחי ר' אחא בר יעקב דלמא עד כאן לא פסלי רבנן אלא לגבי שם דבעינן זה קלי ואנוהו, אבל בגט לכו"ע כשר. ולגבי שם קיי"ל כרבנן דפסלי, ולגבי גט לר' חסדא אי אפשר להעביר קולמוס לשמה ולראב"י רשאי לעשות כן. ופסקו הרמב"ם והרא"ש כר' חסדא דפסול, ואילו הרשב"א בשם ר"ח פסק דהוי ספק גט. ובשו"ע אבה"ע קל"א ס"ה כתב: גט שכתבו שלא לשמה אע"פ שהעביר עליו קולמוס לשמה אינו גט, ויש אומרים שחוששין לו.

כתב המגן אברהם: נראה לי דאם חזר ישראל והשחירן לשמן כשר, דהא לראב"י מודו רבנן לגבי גט דשרי, והוא הדין הכא שרי, וציין לשו"ע הנ"ל. ותמהו האחרונים דבשו"ע שם משמע שעיקר ההלכה היא כר' חסדא דלא מהני כתב שני לשמן, ומדוע הכא הכריע בפשיטות דכשר. ותירצו רעק"א ודגול מרבבה ומחצית השקל דהכא צירף את שיטת השו"ע דמעיקר הדין אין צריך לשמן. ומכל מקום לענין הלכה כתבו הפמ"ג ודגול מרבבה לפסול.

עי' ביאור הלכה שנסתפק מה הדין בצבע עכו"ם שלא לשמן, ואח"כ צבע באדום לבטלו ואח"כ צבע שוב בשחור לשמן, עיי"ש.

ובלבושי שרד כתב סברא מחודשת דהכא אפשר שלכו"ע כשר. דדוקא לגבי כתב לא מהני להעביר קולמוס לשמה משום דנאמר בתורה "וכתב", ואם היה כתוב כבר לא הוסיף כלום ואין זה כתב. אך לגבי שחרות בתפילין ליכא הלכה למשה מסיני לעשות פעולה של השחרה, אלא שיהיו התפילין שחורות. ומכל מקום אם הושחר מאליו או ע"י עכו"ם או שלא לשמה פסול משום דכל דבר המעכב בתפילין צריך שיהיה לשמן. אך אם הושחר שלא כדינו ומשחירו שוב כדינו כיון שמכל מקום התפילין שחורות כשרות ואין צריך להוסיף מידי.

**כמה פרטי דינים**

**א. גדר השחרות.** כתב הביאור הלכה בשם ברוך שאמר שישחירו פעם אחת ואח"כ כשיתייבש קצת ישחירו פעם שנית וכן פעם שלישית, עד שיהיה העור שחור לכל הצורך ממש כעורב. וכתב ע"ז הבה"ל דזהו למצוה בעלמא, אבל מדינא כל שחל עליו שם שחור סגי ליה, ואין צריך שחור כעורב דוקא. והוכיח שאף כחול נחשב לשחור, עיי"ש. [ולגבי דיו כתב הביאור הלכה (לב, ג) דלפי הרא"ש צריך לכתוב בדיו דוקא, ולפי הרמב"ם סגי בכל מראה שחור, אך מראה כחול לא מהני לכו"ע. והחילוק הוא דהתם נאמר סוג מסויים של שחור, דבעינן שיהיה שחור כדיו, אך הכא נאמר סתם מראה שחור, וכחול נמי נחשב מראה שחור].

**ב. רצועות ארוכות יותר מהשיעור.** נסתפק הביאור הלכה ברצועות ארוכות יותר מעיקר הדין, האם במקום העודף צריך שיהיה שחור מעיקר הדין, כיון שהיא מחוברת כולה כאחת צריכה כולה להיות שחורה, או שמא העודף אינו מעכב. וכתב להוכיח מקושיית הגמ' מהברייתא בין ירוקה וכו' ומדוע לא משני דאיירי בעודף יותר מהשיעור, ובזה לא יקשה מדוע איכא גנאי באדום. ודחה, דכאשר צבוע בב' צבעים ודאי פסול משום מנומר, וכל הספק הוא באופן שאינו שחור כדינו. (משמע שדוקא בצבע אחר שייך פסול מנומר, אך אם נקלף הצבע בכמה מקומות אין זה נחשב מנומר).

**ג. רצועה שבתוך המעברתא.** נסתפק הבה"ל בחלק הרצועה שנכנס למעברתא ואינו ניכר מבחוץ, האם דינו כצד הפנימי שאינו צריך להיות שחור, או שמא כל צד החיצון צריך להיות שחור.

וכתב דלכתחילה ודאי יש להשחיר כולה כיון שיכולה הרצועה לצאת משם, וכמו דחיישינן בגמ' לגבי אדום זמנין דמתהפכין ליה. ויל"ע לדבריו דחיישינן דלמא מתהפך אף באינו צבוע שחור, ולא רק בצבוע אדום, מדוע הברייתא הכשירה ירוק ולבן ופסלה אדום משום גנאי, ניחוש כל פעם שהצד הפנימי אינו שחור שמא תתהפך הרצועה. ואפשר דכאשר הצד הפנימי אינו שחור הרי גם לאחר שיתהפך כשר, אלא שאם צבוע שם אדום איכא גנאי, משא"כ הכא כיון שתצא הרצועה מהמעברתא הרי היא משמשת כרצועה שבצד חוץ, והשחור מעכב שם, והבה"ל הוכיח משם רק דחיישינן שמא תתהפך הרצועה. [אך תירוץ זה נכון רק לדעת הבה"ל עצמו שאם נתהפך השחור לצד פנים כשר בדיעבד, ועבר רק על דינו של ר' נחמן ונוייהן לבר, משא"כ לפי הפמ"ג אם נתהפך השחור לצד פנים הרי זה פסול, ועל כרחיך צ"ל דלא חיישינן שמא יתהפך בשעת ברכה, אלא שמא יתהפך אח"כ, ובירוק ולבן ליכא גריעותא אלא שיפסיד המצוה ורק באדום חששו משום גנאי. אמנם אפשר שהפמ"ג מודה לדינא לבה"ל, ובמעברתא חיישינן טפי, והראיה שהביא הבה"ל מזמנין דמתהפכין ליה הוא לשיטתו].

ונראה שבתוך הקשר במקום שאינו נראה, אין השחור מעכב כלל. לא מבעיא לסברת הבה"ל דבתוך המעברתא חיישינן זמנין דמתהפכין ליה הכא ליכא למיחש להכי. אלא אפילו לפי מה שנסתפק לפסול מעיקר הדין משום דכל צד החיצון צריך להיות שחור, היינו דוקא משום שבקל אפשר להוציא את הרצועה, ואין זה נידון כאינו נראה, אך תוך הקשר ודאי נידון כרצועה שבצד פנים. וכן נקט בזכרון אליהו.

**ד. צידי הרצועה.** בקסת הסופר (כג, ב) כתב דצריך להשחיר גם חודי הרצועות, דהיינו מקום החתך. וכן כתב בלשכת הסופר שם, דאפשר שאף זה בכלל ההלמ"מ כיון שנראה מבחוץ. ובזכרון אליהו דייק מהתיקון תפילין דאין צריך לצבוע חודי הרצועות, דכתב מתחילה להשחיר העורות ורק אח"כ כתב דחותכין אותן לרצועות, ולא כתב לחזור ולהשחיר את חודי הרצועות. וכן הוכיח מהפמ"ג שאם צבעו שלא לשמה אפשר להפוך את הרצועה ולצבוע בשחור את הצד השני. ואם נאמר שצריך לצבוע גם את חודי הרצועות, הא כתב צבע אותן שלא לשמה, ואיך יוכל לתקנו אח"כ. [ויש לדחות, דהפמ"ג איירי בהתחיל לצבוע הרצועות ולא הספיק לצבוע חודן עד שנזכר שצבע שלא לשמה].

**סימן ?**

**ריבוע התפילין**

תנא תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני. אמר ר' פפא [י"ג רבה וי"ג רבא] בתפרן ובאלכסונן.

**איזה חלק בתפילין צריך ריבוע**

רש"י פירש: תפילין מרובעות, הבתים מרובעים [גי' השיטמ"ק]. בתיפרן, בתפירתן ישמור את ריבוען שלא ימשוך חוט התפירה יותר מדאי, שלא יכווצו ויקצר רחבו. ומבואר שדין ריבוע נאמר על הבתים, ור' פפא מפרש שבתפירה ישמור שלא ימשוך ויקלקל את הריבוע. וכן כתב המנק"י. והרא"ש כתב: משמע מתוך פירושו שעיקר הריבוע נאמר על הבתים ומושבן. ומבואר שנקט בדעת רש"י שאף התיתורא צריכה ריבוע.

אולם תוס' במגילה כד: כתבו בשם ר"ת דצריך שיהא התפר עצמו מרובע. ויש להסתפק אם כונתו שר' פפא בא לפרש שדין ריבוע נאמר רק על התפירות, ואין צריך ריבוע בבתים ובתיתורא כלל. או שמא ר' פפא בא להוסיף, דלא רק הבתים והתיתורא צריכים ריבוע אלא אף התפירות. ובתוס' לפנינו במסקנתם כתבו דלא בעי מרובעות אלא בתפרן, ומבואר שר' פפא מפרש שרק התפירות צריכות ריבוע. וכן נקטו בעל העיטור ואור זרוע סי' תקס"ה בשם רבינו אליקים.

אך מאידך הרא"ש והמרדכי וספר התרומה כתבו להדיא שר' פפא בא להוסיף שלא רק הבתים צריכין ריבוע אלא אף התפירות עצמן. וכן כתב הרמב"ם פ"ג ה"א: שיהיו מרובעות וכן תפירתן בריבוע. והיינו דההלכה נאמרה על הבתים, ור' פפא הוסיף גם בתפירות עצמן. וכן כתב הסמ"ג, וכן בשימושא רבא ובמרדכי בשם הרי"ף כתבו דיעשה הבתים מרובעים.

והנה ברמב"ם לא מבואר האם התיתורא צריכה ריבוע, אך הרא"ש כתב שכשם שהתפירה צריכה ריבוע כך התיתורא עצמה צריכה ריבוע. [משמע קצת שדין זה מכח הוספתו של ר' פפא, דאם התפירות צריכות ריבוע הוא הדין עיקר התיתורא, ואין זה מעיקר הברייתא]. וכן כתבו הסמ"ג וספר התרומה, וכתבו מחמת כן שצריך לקצר רוחב המעברתא, כדי שיהיה ניכר ריבוע של התיתורא, עי' להלן בסימן העוסק בדיני מעברתא.

כתב המרדכי דלכאורה משמע דקאי אגוף הבתים, ולאפוקי מאותן שעושין של יד בדפוס עגול מלמעלה רק שמרבעים התיתורא מלמטה וכו'. ונראה דמש"כ המרדכי שמרבעים התיתורא לאו דוקא, אלא היינו התפירות, דהם נקטו כתוס' שעיקר ריבוע נאמר על התפירות. והוכיח המרדכי דלא כמותם, דאם נאמר שר' פפא בא לפרש שרק התפירות צריכות ריבוע, היכי מייתי ראיה ממתני' דמגילה העושה תפילתו עגולה סכנה ואין בה מצוה, הא התם איירי בתיתורא עצמה, דודאי ליכא סכנה בתפירות עגולות. ועל כרחיך ר' פפא בא להוסיף, ומייתי ראיה ממתני' דמגילה לעיקר דין ריבוע שהוא בבתים ובתיתורא.

ועי' ביאור הגר"א דכתב שהתוס' נסתפקו האם קאי רק על התפירות או גם על הבתים והתיתורא. וצ"ל לדבריו דמש"כ תוס' בתחילה יש שאין מרבעין אלא מקום מושבן היינו התפירות בלבד, דר' פפא בא לפרש. ועל זה נסתפקו דאפשר שגם הבתים צריכים ריבוע, דר' פפא בא להוסיף, וכהרא"ש והמרדכי. ושוב כתבו דקצת נראה שרק התפירות, וכמש"כ בתחילה דר' פפא בא לפרש. [ולולי דבריו היה מקום לפרש שיש בתוס' ג' צדדים, בתחילה נקטו שרק התיתורא צריכה ריבוע, אח"כ כתבו דשמא גם הבתים צריכים ריבוע, ואח"כ הסיקו דרק בתפירתן צריך ריבוע. אך דברי הגר"א מסתברים יותר, דהא לא מצינו בראשונים שיטה מחודשת דרק התיתורא צריכה ריבוע].

**ביאור דברי הראשונים שרש"י אזיל לשיטתו**

כתב הרא"ש דאפשר שרש"י פירש דקאי על הבתים ולא על התפירות, ודחק לומר שר' פפא רק בא להזהיר שלא יקלקל הריבוע ע"י התפירות, משום שנקט שעושין התפירות בשפת התיתורא ולא באמצעיתה, והשתא אי אפשר לפרש שר' פפא בא להוסיף שגם התפירה צריכה ריבוע, דכיון שהתיתורא מרובעת ממילא התפירה מרובעת. וכן אפשר להזהיר שלא יקלקל הריבוע ע"י התפירה, כיון שהתפירה בשפה. אך לעיקר הדין נקט הרא"ש שעושין התפירות באמצע התיתורא, ומשיירין מן התיתורא סביב התפירה. ומשמע מדבריו שלפי"ז אפשר שפיר לפרש שר' פפא בא להוסיף שאף התפירות צריכות ריבוע, ומאידך אין שייך להזהיר שלא יקלקל הריבוע ע"י התפירות.

ובשיטמ"ק כתב דרש"י אזיל לשיטתו דהתיתורא מעור אחד של הבתים. וכן כתב הגר"א, דלפי רש"י שהכל מעור אחד שפיר יכול לקלקל הבתים ע"י משיכת התפירה. משא"כ לר"י והגאונים והרא"ש התיתורא מעור אחר, לכן פירשו דבתפרן קאי על התפירות עצמן. [כלומר, דלכן לא יכלו לפרש כרש"י, דע"י משיכת התפירה רק התיתורא יכולה להתקלקל, ועיקר דין ריבוע נאמר על הבתים].

ובפמ"ג מ"ז ס"ק לג כתב כהשיטמ"ק ופירש על דרך הרא"ש, דלפי רש"י שהכל מעור אחד אין צריך שתהא התיתורא בולטת כלפי חוץ, אלא תופר את התיתורא עם חוד הבתים עצמם, וכיון שהבתים צריכין ריבוע ממילא התפירות בריבוע, ועל כרחיך שר' פפא לא איירי בתפירות עצמן. משא"כ לשאר הראשונים שהתיתורא מעור אחר והיא בולטת כלפי חוץ, אפשר שפיר לפרש שגם התפירות עצמן צריכות ריבוע. וכן נראה ביאור דברי המרדכי שהביא פלוגתת רש"י ור"י האם התיתורא צריכה להיות מעור אחד עם הבתים, וכתב: ולפי שיטת הקונטרס הוצרך לקמן לפרש כשתפרן יזהר שלא יקלקל הריבוע בתפירות, ואנו נפרש לקמן דהיינו ריבוע התפירה עצמה. כלומר, שלפי רש"י שתופר לחוד הבתים עצמם אי אפשר לפרש ריבוע בתפירות, דממילא חוד הבתים מרובעים.

[אך ברא"ש מבואר שאף לרש"י התיתורא בולטת חוץ לבתים, וכל הנידון היכן תופרים, עי' להלן בסימן תיתורא].

**העולה מדברינו** שישנם ג' צדדים בראשונים היכן צריך ריבוע, א, לדעת רש"י רק הבתים, והרא"ש הוסיף בדעתו גם בתיתורא. ב, לדעת תוס' לפנינו רק התפירות. ג, לדעת רוב הראשונים [רמב"ם רא"ש מרדכי סמ"ג ספר התרומה] בין הבתים בין התיתורא ובין התפירות. **להלכה** כתב הביאור הלכה בשם עולת תמיד והגהות ברוך שאמר שאם יש לו תפילין שהבתים או התיתורא עגולות והתפירות מרובעות יוכל לברך עליהם, ואם יש לו תפילין שהתפירות עגולות, יניח כדי לצאת שיטת רש"י, אך בלא ברכה. וכן דייק בשו"ת מהרי"א יו"ד סי' רע"ג מלשון השו"ע, דלגבי התפירות כתב הלכה, ולגבי התיתורא והבתים כתב צריך, דמשמע לשון לכתחילה או דרבנן.

אולם הביאור הלכה הסיק כשיטת הישועות יעקב שבין אם הבתים עגולים בין אם התיתורה עגולה ובין אם התפירות עגולות יניח בלא ברכה. וכן הסיק במקדש מעט ס"ק קס"ו.

[אמנם בטעם הדבר נחלקו, דהישועות יעקב נקט שצריך להניח אף באופן שפסולים לכו"ע, כמו שמצינו באתרוג פסול, עיי"ש. ובשו"ת שבט הלוי ח"ג סי' ב' נחלק עליו דבדבר הנוהג כל השנה אין להקל בזה שמא ישתכח תורת תפילין. ועוד, דלפי מש"כ באור זרוע דאיכא סכנה שנושא שם קדוש שלא כהלכה אין להניח תפילין שהם ודאי פסולות. אך הביאור הלכה כתב שצריך להניח משום שבכל אופן יש שיטה בראשונים להכשיר, כאשר הבתים והתיתורא עגולות לדעת תוס' התפילין כשרות, וכאשר התפירות עגולות לדעת רש"י התפילין כשרות. ונפק"מ באופן שגם הבתים וגם התפירות עגולות, לדעת הביאור הלכה אין טעם להניח כלל, ואילו לדעת הישועות יעקב בכל אופן יש להניח בלא ברכה. ועי' בישועות יעקב שם שאם התפילין עגולות לגמרי אין צריך להניח כלל, ורק כשהם מלבן וכדומה יש להניח בלא ברכה].

תיתורא עליונה

הבית יוסף הביא בשם ר"י אכסנדרי דבין תיתורא עליונה ובין תיתורא תחתונה צריכות ריבוע. ובביאור הלכה ס"ק קפא נסתפק לענין דיעבד. ונראה בכונתו דאפשר שעיקר דין ריבוע נאמר רק על תיתורא תחתונה שהיא עיקר סגירת התפילין, ואילו תיתורא תחתונה אינה אלא בשביל שיהיה למה לתפור את התיתורא התחתונה. [אך בספר משנת הסופר פירש להפך, דהמשנ"ב נסתפק האם ריבוע תיתורא התחתונה מעכב לפי שאינו נראה בשעת קיום המצוה. ועוד פירש דנסתפק שמא סגי בחד מינייהו, וצ"ע].

ועוד כתב ר"י אכסנדרי דהנקב של תיתורא עליונה [לדעת הראשונים דהתיתורא מעור אחר] צריכה להיות בריבוע, וכונתו משום שהבתים שנכנסים לנקב הם בריבוע.

ובמשנה ברורה ס"ק קעד כתב דאף התפירות צריכות ריבוע בין למעלה בין למטה. ואף בזה נסתפק לענין דיעבד.

בעמק ברכה תפילין אות ד' הביא ששאל את החזון איש מה הדין באופן שהתיתורא והבתים כל אחד בפ"ע מרובע בתכלית הדקדוק, אלא שהבית אינו עומד בשוה על התיתורא ריבוע נגד ריבוע, אלא עומד עקום קצת, ונמצא שריבוע הבית אינו נגד ריבוע התיתורא. והשיב, דאם נבוא להכשיר בזה אז אין ליתן לזה שיעור, ונצטרך להכשיר אפילו באופן שהבתים עומדים עקום לגמרי זויות ריבוע הבית נגד אמצע התיתורא. וזה ודאי פסול דאין זה צורת התפילין המקובלת, ולכן מספק יש לפסול בכל אופן. ומאידך עי' ארחות רבינו בשם החזון איש דאין צריך שהבתים יהיו באמצע התיתורא ממש, ואם נוטים לצד אחד נמי כשרים. [ואין זה דומה לדלעיל, כיון שריבוע הבתים מכוונים נגד ריבוע התיתורא אלא שאין זה באמצע].

**מלבן האם נחשב כריבוע**

בגמ' איתא אמר ר' פפא בתפרן ובאלכסונן, ופירש רש"י שיהא ריבוען מכוון ארכו כרחבו, כדי שיהא להם אותו אלכסון שאמרו חכמים כל אמתא בריבועא אמתא ותרי חומשי באלכסונא, ולא יהא ארכו יתר על רחבו, שאפילו יש להם זויות פסולין. כלומר, דמצד הברייתא לחוד כבר יודעים שצריך ריבוע בעל ד' קוים שוים, ולא שיהא מלבן, ור' פפא בא להוסיף שאף המרחק ביניהם יהיה שוה ולא יהא מעויין, ובודקים זאת ע"י אלכסון, שאם האלכסון מוסיף תרי חומשי יותר מקו אורך וקו רוחב סימן שהריבוע שוה.

והפרישה כתב בשם מהר"א מפראג עוד דרך לבדוק ע"י אלכסונן, שאם ב' האלכסונים שוים סימן שהריבוע מדוייק. אמנם עדיין צריך לבדוק שהאורך והרוחב שוים, שהרי גם במלבן ב' האלכסונים שוים. וכן כתב הפמ"ג מ"ז ס"ק לג, וביארו המשנ"ב ס"ק קעה שימדוד ד' קוים, קו אורך וקו רוחב וב' קוי אלכסון.

אך מאידך מצינו כמה ראשונים שאף מלבן כשר. בשלטי גבורים כתב שהרי"ד מכשיר אע"פ שארכו יתר על רחבו, ובלבד שיהיו מרובעות בזויות ואלכסונות. וכן בספר העיטור כתב דמסתבר שאף מלבן כשר, והוכיח כן מהא דמייתי ראיה לברייתא מהמשנה במגילה, ולא דחי דהמשנה פוסלת העושה תפילתו עגולה דוקא, ועדיין אין ראיה שצריך מרובע, דיתכן שאף מלבן כשר. ומוכח שבאמת מלבן כשר כיון שיש לו זויות, וכל הפסול הוא בעגולות ממש. ומה שאמר ר' פפא באלכסונן פירש העיטור בכמה אופנים, או שצריך לעשות עוד תפירה באלכסון, או דהא גופא קמ"ל רק פפא דעיקר ההלכה שיהא לתפילין אלכסון, דהיינו שיהיה לו זויות, ואין צריך מרובע ממש, עיי"ש. [ועוד יש לפרש דר' פפא קמ"ל דבעינן שב' האלכסונים יהיו שוים, אך אין צריך שקו האורך וקו הרוחב יהיו שוים].

ובדעת שאר ראשונים יש ליישב דכל הטעם של המשנה במגילה שעגול פסול הוא משום שצריך ריבוע מהלמ"מ, ואם כן פשוט שמלבן נמי לא מהני. ועוד יש מקום ליישב דהגמ' מביאה ראיה רק לברייתא דנאמרה הלכה דבעינן ריבוע, ובברייתא לא מוזכר שמלבן פסול אלא הוא מדברי ר' פפא, ומה שכתוב בברייתא כתוב כבר במשנה.

**תפילין של יד**

בתוס' כתבו דבין של יד ובין של ראש צריכים להיות מרובעים, וכן נקטו הראשונים, וכן פסק השו"ע. אך המרדכי כתב דמתוך ה"ג ורי"ף משמע דשל יד אינה לגמרי מרובעת, דאורכן חצי אצבע אמה ורחבן כרוחב אצבע, ומשמע דהא קרי ריבוע שיש להם זויות. ואין נראה אלא לגמרי מרובעין, עכ"ל. ונקטו האחרונים [ישועות יעקב הגר"א וביאור הלכה ועוד] דה"ג והרי"ף סוברים שההלכה נאמרה רק בתפילין של ראש. אך מלשון המרדכי ומשמע דהא קרי ריבוע שיש להם זויות משמע שהם סוברים שאף מלבן מהני, וכמש"כ לעיל בשם הרי"ד והעיטור, ואין הבדל בין של יד לשל ראש, וצ"ע.

ובישועות יעקב נקט שתפילין עגולות ממש פסולים אף בלא ההלכה, וההלכה באה לומר דבעינן מרובעים ממש לאפוקי אלכסון. ולכן נקט שאף לפי ה"ג ורי"ף שההלכה נאמרה רק בתפילין של ראש, מכל מקום אף בתפילין של יד בעינן שלא יהיו עגולים ממש, דזה פסול אף בלא ההלכה. ולפי"ז יש לדחוק לשון המרדכי "דהא קרי ריבוע כיון שיש להם זויות" כלפי תפילין של יד, דבזה סגי במה שאינן עגולות ויש להם זויות ואין צריך ריבוע. והמרדכי חולק עליהם דלגמרי מרובעין בעינן אף בתפילין של יד, ודוחק.

ובספר התרומה כתב דמש"כ ה"ג ורי"ף ארכן חצי אצבע אמה היינו הגובה, אך האורך והרוחב צריכים להיות שוים, ומלבן פסול אף בתפילין של יד.

**גובה הבתים**

כתב הרמב"ם פ"ג ה"ב: ואם היה גבהו יתר על רחבו או פחות ממנו אין בכך כלום, לפי שאין מקפידין אלא על ארכו שיהיה כרחבו. וכתב הדרכי משה דמשמע מדבריו שלמצוה מן המובחר גם גובה הבתים יהיה כארכן, אך סיים דלא ראיתי נוהגין כן.

**ריבוע בכל הגובה**

הסמ"ג עשה כב כתב: וגם עור הבתים בראשן וכו', וגם בגובה הבתים אין קפידא בריבוען. וכן תפילין של יד יש להם דין זה, וצריך ריבוע בתפירה וכן בעור התיתורא וכן בגוף רוחב הבית בראשו. ונראה פשוט דאין כונתו לדברי הרמב"ם דלעיל דאין מקפידין על גבהו, אלא כונתו דאין צריך ריבוע בכל גובה הבתים, אלא סגי במה שבראשו הוא מרובע, ושאר הגובה יכול להיות בצורות אחרות, ולכן הדגיש בתפילין של ראש ובשל יד שיהיו מרובעים הבתים בראשן. וכן כתבו האחרונים בשם חסד לאברהם דאין צריך ריבוע בכל משך גבהו, אלא סגי במקום אחד, ואם הוא מרובע ברוב גבהו ודאי סגי בהכי, דרובו ככולו, עי' שו"ת ארץ צבי סי' י"ב סק"ז.

אך הביאור הלכה כתב בפשיטות דצריך ריבוע בכל הגובה, דהיינו שכל מקום ומקום בתפילין יהיה ריבוע, ולא סגי ברובו, ולא אמרינן דל מהכא יתרון הגובה שאינו מוכרח לתפילין, והוכיח כן ממזבח, עיי"ש. וכן כתב הגר"ז בסוגריים.

ומסתבר שאף לדעת הגר"ז וביאור הלכה אין צריך שהריבוע יהיה שוה בכל הגובה, אלא שבכל מקום בגובה יהיה ריבוע, ואם התפילין צרות בראשן ורחבות למטה או להפך הרי הם כשרות, כיון שבכל מקום יש ריבוע. וכן משמע בדעת קדושים, הובא במקדש מעט ס"ק קס"ד. ואפשר דאף תפילין שעשויים כמדרגות כשרות, שבכל מקום יש ריבוע. אך בספר זכרון אליהו פ"ז בסיכום אות י' כתב דלמעשה אין להכשירן משום שאין זה תפילין המקובלות מדור לדור, וכמש"כ העמק ברכה בשם החזון איש באופן שריבוע הבתים אינו מקביל לריבוע התיתורא.

ויל"ע האם צריך ריבוע בכל גובה התיתורא כמו דבעינן בכל גובה הבתים, או שמא עיקר התיתורא היא בחלק התחתון שלה, ור"י אכסנדרי כתב אף בחלק העליון, אך שאר גובה התיתורא אינו מעלה ומוריד, ואין צריך שיהא מרובע, וצ"ע.

עוד יל"ע מה הדין בבתים או בתיתורא שמסתיימים באלכסון, באופן שצד אחד גבוה יותר מחבירו, האם הוי חיסרון בריבוע מחמת שהצד הגבוה אינו מרובע, שהרי אין כנגדו כלום. או שמא אין זה חיסרון בריבוע, שכך היא צורת התפילין. ובזכרון אליהו שם אות יא נקט דאם ניכר לעין שאינו מסתיים בשוה הרי הם פסולות. ועוד כתב שם אות כב, שאם יש בליטה באמצע גג הבתים יותר משיעור חגירת צפורן אינו פוסל אך צריך לתקנן. ובזה יישב המנהג לעשות שריטות בגג התיתורא בשביל להכניס בתוכם את התפירות, ואין זה מקלקל את הריבוע, כיון שמעיקר הדין אין פגם פוסל בגג.

**תפילין של ראש פרודות**

כתב שערי תשובה בשם ברכי יוסף דאזלינן בתר הבתים כשהם מהודקים, ואף אם לבסוף נתרחבו הבתים ונתקלקל הריבוע לית לן בה. וכן נראה מדברי התוס' דצריך שהבתים יהיו מרובעים של ראש כאשר ארבעתן דבוקות, ומשמע קצת שאף לאחר שיפרדו מעט חשיבי מרובעות. וכן צידד בשו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' יח, וכתב הטעם בזה דבעינן שעור האורך יהיה שוה לעור הרוחב, והפסק אויר אינו מעלה ולא מוריד בשיעור הריבוע. ועוד כתב דמחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה, עיי"ש.

אך מאידך מצינו שנחלקו עליו הפוסקים, דבלשכת הסופר [לבעל הקצשו"ע] סי' כא סק"ג הביא מכתב מהחתם סופר שהסופרים נהגו לדבק ד' הבתים זה לזה בין בית לבית, כי אי אפשר להם לאמן ידיהם לעשות מרובע מכוון באלכסון כדינו אם לא ידבקו הבתים, כי בהפרדם ויהיה אויר בין כל אחד ואחד אפילו כמלא מחט סדקית איננו מרובע, עכ"ל. וכן נקט הדעת קדושים, עי' מקדש מעט ס"ק קס"ו. וכן מבואר במשנה ברורה, דבס"ק קע"ט כתב כגון שנתעקמו הבתים זה פונה למזרח וזה פונה למערב. ונראה דכונתו לציור של הברכי יוסף שהם נפרדו ונתרחקו זה מזה, ומבואר שצריך לתקנם. ולכן לא העתיק המשנה ברורה את השערי תשובה הנ"ל.

ובמשנ"ב ס"ק קפ"א הביא מלשכת הסופר בשם שולחן שלמה, שאם נתעקם התיתורא, אף שבעצם הוא מרובע, רק מחמת התעקמות התיתורא נראית כמו שאינו מרובע, יחזור ויתקן. ודייק כן מרש"י שבתפירתן ישמור את ריבוען שלא יקלקל ע"י משיכת חוט התפירה, ומבואר שאם נשתנה צורת הריבוע, אף שבעצם הוא מרובע הרי זה פסול. ולכאורה נראה דזהו שורש המחלוקת בין הברכי יוסף לשאר הפוסקים, דד' בתים שנתרחקו זה מזה דומה לריבוע שנתעקם, ופליגי האם אזלינן בתר השתא שאינו מרובע, או בתר תחילתו שהוא מרובע, וכל שלא נחסר הריבוע הרי הוא נחשב מרובע אף שנתעקם קצת. [קצת משמע במשנ"ב דבכה"ג שהתפילין מרובעות אלא שנתעקמו אינו פסול מעיקר הדין אלא שצריך לתקנן. ואפשר שיש גם נפק"מ בזה, דמש"כ המשנ"ב בשם הפמ"ג דיעשה ככל יכלתו היינו מתחילה, אך אם התפילין מרובעות אלא שנתעקמו אין צריך לתקן אלא אם ניכר הדבר לעין, וצ"ע לדינא].

כתב הדרכי משה בשם ברוך שאמר דנוהגים לעשות כל הבתים בשוה, ולא יעשה האחד רחב מחבירו. ולכאורה הוא משום נוי מצוה.

כתב הסמ"ג שם, אע"פ שאין ראיה גמורה שיצטרך שיהיו מרובעים כשהן ארבעתן יחד, מכל מקום מוכיח בשמושא רבה שהן מרובעות וכו', אבל בבית אחד לבדו אינו צריך ריבוע. ודבריו צ"ע, דודאי אם ארבעתן יחד מרובעות כל אחד הוא מלבן. ועוד צ"ע דאם אין צריך שיהיו מרובעים ארבעתן יחד ודאי צריך שכל אחד יהיה מרובע בפ"ע, ואיך יתכן שהתיתורא תהיה מרובעת.

**דיוק הריבוע**

הרמב"ם בפיה"מ פ"ד מעירובין כתב שאי אפשר במלאכה לעשות מרובע בדיוק, ודי לנו שיראה כמרובע כפי היכולת של האדם. וכתב במעדני יו"ט אות מ' דהוא הדין הכא אי אפשר לעשות מרובע בדיוק, אלא צריך שיכוין כפי האפשר לו לעשותו. ומשמע דלא סגי במה שלפי מראית העין נראה כמרובע, אלא צריך לדייק כפי יכלתו במדידה וכל דבר שיכול לסייע לבדוק את הריבוע. וכן כתב הפמ"ג, דלאחר שהביא דברי הפיה"מ סיים ומכל מקום כל מה דאפשר לעשות יעשה. ועי' בית יוסף בשם ר"י אסכנדרי ודרכי משה איך יבדוק ע"י מחוגה, ומשמע שצריך לדייק בריבוע ע"י כלי מדידה. ועי' שו"ת ארץ צבי סי' יב סק"א שהביא מחסד לאברהם דאין צריך מדידה כלל, וסגי במה שלפי מראית העין נראה כמרובע. אך כתב דכל הפוסקים הנ"ל הזכירו שצריך מדידה, ולא סגי במרובע לפי מראית העין. ובשו"ת מהרש"ם ח"ד סי' קכא כתב שאין להקל אלא אם עשה האדם כפי יכלתו. וכן כתב בשו"ת שבט הלוי ח"ג סי' ב', וכתב שבדיעבד מורה להקל עד הפרש של מילימטר אחד ותו לא.

ובשערי תבונה לבעל הקה"י סי' כ' כתב להוכיח שעד אחוז אחד עדיין חשיב ריבוע, שהרי ר' פפא אמר באלכסונן, ופירש רש"י שיבדוק את הריבוע ע"י אלכסון, שאם מוסיף תרי חומשי סימן שהריבוע מדוייק. והנה כתבו תוס' בכמה מקומות שאלכסון אינו ממש תרי חומשי אלא פחות אחד מצ"ח, ומבואר שעד אחוז אחד עדיין חשיב ריבוע, וכן כתב בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סי' קמו ד"ה ואגב.

ובתשובות והנהגות ח"א סי' מ' כתב דהחזון איש הקל בריבוע לפי מראית העין, אף שע"י מדידה אינו מרובע. ואילו הגרי"ז החמיר לבדוק אף לאחר שנעשו התפילין ע"י מדידה מדוייקת יותר. ובהליכות שלמה פ"ד סכ"ה כתב שאין צריך להקפיד שיהיה מדוייק לפי כלי המדידה, אלא כל שנראה לעין שהוא מרובע סגי, עי' בארחות הלכה שם שהאריך בזה.

ויל"ע מה הדין בזמנינו שיש אפשרות לדייק יותר ממה שהיה בזמנם, האם יש חיוב לדייק יותר או לא. ובפמ"ג הביא דברי הרמב"ם, וסיים, ומכל מקום כל מה דאפשר לעשות יעשה. ומשמע קצת דבא להוסיף דין זה, שאם יכול לעשות יותר ממה שהיה בזמן חז"ל יעשה. ובשו"ת ארץ צבי שם סק"ב כתב שאם נתחדש אופן לבדוק מדוייק יותר, אף שיש בזה הידור מכל מקום אינו חיוב מדינא, דלא מסתבר שבזמן חז"ל יצאו ידי חובה במדידה לפי הכלים שלהם ועכשיו לא יצאו ידי חובה מחמת שיש אפשרות לבדוק מדוייק יותר.

אך בשו"ת אגרות משה שם נקט דאין שום הידור לבדוק ע"י כלי מדידה מדוייק יותר, שהרי אם יעשה באופן שהאלכסון מוסיף תרי חומשי בדיוק ודאי הוי לכתחילה, שהרי זהו השיעור האמור בגמ', אע"פ שאפשר לדייק יותר, ומוכח דבכה"ג שנראית לעין כמרובע הרי זה לכתחילה ואין צריך להדר יותר. [אין כונתו כמש"כ החסד לאברהם דאין צריך למדוד וסגי במראית העין, אלא כונתו שאין צריך לבדוק במקרוסקופ, וסגי במדידה כפי שהיה בזמן חז"ל, וכדלהלן]. והקשה שם על מה ששמע בשם הגרי"ז שדקדק לבדוק את ריבוע התפילין במקרוסקופ. ועי' ביו"ד ח"ג סוף סי' קכ שיישב שיטת הגרי"ז, דהוא חשש שמא לא עשה כפי יכלתו לדייק במדידה, ולא צמצם לבדוק לפי מראית העין של מומחה, ובכה"ג הרי זה פסול, וכיון שבדק ע"י מקרוסקופ יצא מידי חשש זה.

ונראה לענ"ד דעד הפרש של אחוז אחד הרי זה מרובע לכתחילה, ואין צריך להדר בזה כלל, וכמש"כ האגרות משה. ובהפרש גדול יותר ועדיין נראה לעין שהוא מרובע, בשעת עשיית התפילין לכו"ע צריך לבדוק ע"י כלי מדידה שיהיה מרובע בדיוק, ולא לסמוך על מראית העין, וכמש"כ כל האחרונים הנ"ל שהזכירו לבדוק בכלי מדידה. אך באופן שטרח ולא יצא מרובע, או אף באופן שעבר ולא טרח לבדוק בכלי מדידה, בזה נחלקו החזון איש והגרי"ז, דהחזון איש נקט דסגי במה שלפי מראית העין הוי מרובע, אף שההפרש גדול יותר מאחוז אחד, והגרי"ז נקט דאין הולכים בזה אחר מראית העין. והאגרות משה נקט בדעת הגרי"ז דרק אם התרשל הסופר ולא טרח לבדוק כפי יכלתו הרי הם פסולות. ועדיין צ"ע בזה.

בביאור הלכה נסתפק בשיעור הפגימה כמה יפגם ויפסל. וכתב דשיעור חגירת צפורן ודאי אינו פוסל, מדלא חשיב ר' חסדא בחולין יז. פגימת תפילין בכלל אותם שנפסלים בחגירת צפורן. והסיק דאפשר שאם נתמעך ריבוע התפילין מעט יותר מחגירת צפורן הרי הם פסולות, והניח בצ"ע. ועיי"ש שמתחילה ודאי צריך לדייק שלא יהיה פגמים כלל.

ונראה דיש בזה ב' נידונים, א, עד כמה צריך לדייק בריבוע, דפחות מאחוז אחד חשיב עדיין מרובע. ויותר מאחוז אחד נחלקו הפוסקים האם סגי במראית העין. ב, מהו שיעור הפגם שמפסיד את הריבוע, ונתן הביאור הלכה שיעור לדבר שחגירת צפורן אינו פוסל, ונסתפק במעט יותר מזה. ואין להביא ראיה מזה לזה, דפגימה ניכר טפי מכאשר לא דייק במידת הריבוע, ומאידך פגימה קטנה אינה נחשבת כלל, ועדיין נחשב ריבוע מדוייק. ולכן לגבי דיוק במידת הריבוע כתב המשנ"ב דיעשה ככל יכלתו, ולגבי פגימה נסתפק מהו שיעורו. אך בשערי תבונה שם נקט דאין הבדל ביניהם, ואף לגבי פגימה עד אחוז אחד אינו פוסל. ועי' זכרון אליהו פ"ז סי"א דכתב שלכאורה עד עובי מילימטר אינו פוסל.

לגבי דיוק הריבוע בתפירות, במשנה ברורה ס"ק קע"ז כתב שאם הנקבים גדולים והחוט נמשך זה לפנים וזה לחוץ הרי זה פוגם בריבוע התפירות. אך כתב בשו"ת שבט הלוי ח"ה סי' י"ד דאם הנקבים גדולים ומחמת כן אין החוטים נוגעים זה בזה לית לן בה, דאין צריך רצף של חוטים בכל הריבוע, אלא שלא ימשך זה לפנים וזה לחוץ. אך כתב, שבנקבים שבזויות אם אין נוגעים זה בזה חסר יסוד תואר ריבוע שנעשה כל פעם ע"י הקרנות המרובעות, ואם הנקב גדול מדאי ליכא ריבוע כלל.

**ריבוע שנתקלקל**

כתב הבית יוסף בשם שו"ת מהר"ם, שאם לאחר זמן נתקלקל הריבוע צריך לתקנו, ולא דמי לציצית דתלוי בזמן העשיה. וכן כתב בשו"ע בשם יש מי שאומר, וכתב מחצית השקל שאין מי שחולק בזה. ועוד כתב דאין צריך לבדוק כל יום אם ריבוען קיים אלא מעמידן על חזקתן הראשונה, ואם רואה שנתקלקל ריבוען צריך לתקנן. לגבי השלמת הריבוע ע"י טיח או ע"י צבע עי' בסימן העוסק בדיני שחור.

ועי' דעת קדושים אות נא [הובא במקדש מעט שם] שהקשה מתפירות שנקרעו דאין זה פוסל אף שמתחילה בעינן ריבוע גמור, ועי' שו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' יח וביאור הלכה סי' לג בדעת הרמב"ם.

**תחתית התיתורא שבולטת למטה**

בגמ' איתא לימא מסייע ליה העושה תפילתו עגולה סכנה ואין בה מצוה. [לשון לימא מסייע קשה, דהא הראיה היא לעצם הברייתא ולא לר' פפא. ובגמ' במגילה הגירסא לימא תנינא להא דתנו רבנן וכו', וגירסא זו מדוייקת דמייתי ראיה מהמשנה לברייתא]. ודחינן, מתני' דעבידא כי אמגוזא. ופירש רש"י שעור בית מושבם חדוד ביותר, אבל עגול כעגיל וכטבעת אימא דכשרה שהרי יש להם בית מושב. כלומר, דמצד המשנה במגילה היה מקום לומר שהעיקר הוא שתחתית התיתורא תהיה ישרה, אך הצדדים יכולים להיות עגולים ממש. [ובנמק"י כתב: אילו היו התפילין זויות אע"פ שלא יהא ארכן כרחבן כשרות, דלא פסל אלא כשמחודד בית מושבן כאגוז, או עגול לגמרי. ומשמע דמצד המשנה היו פוסלים בב' אופנים, או עגול למטה כרש"י, או עגול בצדדים לגמרי, והיו מכשירים מלבן, ודלא כרש"י שהיו מכשירים אף עגול כטבעת. וצ"ע מה"ת לפרש במשנה ב' אופני פסול].

ובפשטות אף לאחר דקמ"ל דבעינן ריבוע ממש הפסול של אגוז דהיינו עגול למטה הוא מדין ריבוע, אך הרמב"ם חילקם לתרתי, דבפ"ג כתב את ההלכה דבעינן תפילין מרובעות, ובפ"ד בדיני הנחת תפילין כתב העושה תפילתו עגולה כאגוז אין בה מצוה כלל. ובפי' הגרח"ק למס' תפילין הי"ח כתב דהרמב"ם נקט שאין צריך ריבוע בתיתורא אלא בבתים ובתפירות, והא דעגולה כאגוז סכנה ואין בה מצוה אין זה מדין ריבוע, שהרי העיגול הוא בתיתורא, אלא הוי פסול חדש מחמת שאין דרך הנחה בכך. [ומבואר מדבריו דאם תחתית הריבוע עגולה גם גוף התיתורא אינו מרובע]. ועוד י"ל דהפסול בעגולה הוא שאין התפילין מונחות בצורה קבועה על הזרוע והראש. ועוד י"ל דכיון שיש הפסק אויר בין הזרוע והראש בצידי התפילין מחמת שהם עגולות אין זה נחשב להנחה.

**אמצע הדפנות**

כתב הביאור הלכה: גם פשיטא ליה דלאו דוקא אם נתקלקל במקום חודו של הזוית למעלה, אלא הוא הדין אם נתקלקל ונפגם במקום אחר מדפני הבית מבחוץ עד שאבד ריבועו על ידי זה. והוכיח כן מפגימת מזבח. ומשמע שלא רק הזויות צריכות ריבוע אלא כל משך הבתים מכל צד. [ומש"כ במקום חודו של הזוית למעלה, לאו דוקא למעלה, אלא אף בכל משך גובהו].

ואע"פ שבצד אחד של התיתורא צריך לעשות מעברתא, ובמקום שהם נפגשים אין התיתורא מרובעת, צ"ל דכך נאמרה ההלכה בצורת התפילין, דבאותו מקום אין צריך ריבוע. ומש"כ הרא"ש והסמ"ג לחתוך את המעברתא שתהא קצרה יותר, צ"ל לדעת הביאור הלכה דנקט כן להיכר בעלמא.

אך מאידך מצינו כמה פוסקים שהקילו בזה, דבשו"ת מהרש"ם ח"ד סי' קכ"א כתב דאם באמצע הדפנות בולט מעט אין בזה קפידא, ופוק חזי מאי עמא דבר. וכן נקטו בשו"ת ארץ צבי סי' י"ב סק"ז, שו"ת יד אליהו פסקים סי' ה', שו"ת מנחת יצחק ח"ו סי' א'. ולפי שיטתם מה שצריך לקצר את המעברתא הוא מעיקר הדין, שעי"ז נעשה התיתורא מרובע ממש, שהרי הכל תלוי בזויות.

ובשו"ת שבט הלוי ח"ג סי' ב' הכריע, שאע"פ שפגימה בזויות פוסלת אפילו במעט מאוד, מכל מקום פגימה באמצע אינה פוסלת במעט אלא בשיעור גדול יותר, ואין מחלוקת בין הביאור הלכה למהרש"ם. וכתב דהכל לפי ראות העין, אם יש בזה חשש ביטול ריבוע.

**סימן ?**

**תפירות התפילין**

**מאיזה גידין אפשר לתפור**

איתא במס' שבת כח: תני ר' יוסף לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד. למאי הלכתא וכו' אלא לכרכן בשערן ולתפרן בגידן, הא נמי הלמ"מ דתניא תפילין מרובעות הלמ"מ נכרכות בשערן ונתפרות בגידן, אלא לרצועות וכו'.

ובשימושא רבא איתא: איכא דאמרי בגידי שור. אבעיא להו תפר להו בגידי בהמה דקה מהו, פלוגתא היא ולא אפשיטא, וענין דלא איפשיטא לן עבדינן לחומרא. ואיכא דאמרי משמיה דר' יוסף מותר. וכן כתב הנמק"י ז. ד"ה בשערן, דאין נתפרות אלא בגידין של שור ולא של בהמה דקה. אך הבית יוסף כתב דלא משמע כן בגמ', אלא כל גידי בהמה וחיה טהורה כשרים, וכן נראה שהיא דעת כל הפוסקים שכתבו סתם שיתפור בגידי בהמה טהורה, ולא חילקו בין גסה לדקה.

הרמב"ם פ"ג ה"ט כתב: כשתופרים את התפילין אין תופרין אלא בגידין של בהמה או של חיה טהורה, ואפילו מנבלות וטרפות שלהן. לוקחין הגידים שיש בעקב הבהמה או לחיה והם לבנים קשים, מרככין אותם באבנים וכיוצ"ב עד שיעשו כפשתן, וטווין ושוזרין אותן. ומבואר שאף גידי חיה שרי, ולכתחילה יש לקחת גידין מהעקב שהם חזקים יותר.

חוטים של בהמה טהורה שאינם גידים

תוס' שם הקשו בשם הרשב"א, אי אתא לאשמועינן כריכת שער ותפירה בגידין אמאי נקט עור במילתיה, הא הכריכות הם בשער והתפירות הם בגידין ולא בעור. וכן הקשה בחידושי הרשב"א לפנינו. ומבואר דפשיטא להו דתפירות צריכות להיות בגידין דוקא, לפי שכך נאמרה ההלכה "נתפרות בגידן".

אך העיטור כתב שאין צריך גידין דוקא. דבגמ' מנחות לא: איתא לגבי תפירת יריעות ס"ת "והני מילי בגידין אבל בגרדין לא", דהיינו חוטים היוצאים מן הבגד אינם כשרים לתפירות. וכתב העיטור דיש גורסין "אבל בגרדין לית לן בה", וביאר דהיינו רצועות עור כעין חוטים שעושים מקלף, ומותר לתפור בזה ס"ת, דכיון דמין בהמה טהורה הוא דינם כגידין עצמם. וכתב הבית יוסף דבמקום הדחק שאין גידין מצויין יש לסמוך על בעל העיטור שלא להתבטל ממצות תפילין, ותופרין מרצועות עור עד שיזדמנו להם גידין. וכן פסק בשו"ע סעי' נ'.

וכתב הנוב"י או"ח תניינא סי' ב', דלפי העיטור מיושבת שפיר קושיית תוס' ורשב"א, דכיון שעור נמי כשר ואין צריך גידין דוקא שפיר תני ר' יוסף עור בהמה טהורה. והוכיח מתוס' ורשב"א דלא כהעיטור. [לכאורה אין זה הכרח כל כך, די"ל שאכתי הוקשה להם דלא הו"ל למנקט עור, כיון שבדרך כלל תופרין בגידין]. וכן הסיק הנוב"י מסברא שאי אפשר לסמוך על העיטור אף לא בשעת הדחק, כיון שבהלכה נאמר גידין דוקא, ודלא כהשו"ע. ובדעת העיטור צ"ל דבהלכה נאמר שצריך לתפור את התיתורא, והשתא הוי בכלל עשיית התפילין שאף בזה נאמר מן המותר בפיך. והלשון נתפרות בגידן הוא לשון הגמ', שתפירה ע"י גידין משובחת יותר, ואין זה מגוף ההלכה.

אך צ"ע טובא דהתם משני דאיירי ברצועות, ואף שנאמר הלכה דבעינן שחורות לא נאמר דבעינן מבהמה טהורה, ולזה תני ר' יוסף לא הוכשרו וכו'. ומבואר דאף דהוי חלק מעשיית התפילין לא הוי בכלל מן המותר בפיך ובעינן לדברי ר' יוסף, ומאי שנא תפירות דהוי בכלל מן המותר בפיך, וצע"ג.

בבאר היטב הביא מחלוקת כעין זו לגבי בני מעיים דקים ויבשים כמין חוטים של גידין, דהלק"ט נקט דהרי הם גידים גמורים ומותר לתפור בהם, והיד אהרן חולק עליו. וכתב הנוב"י שם דזה תלוי בפלוגתת תוס' והעיטור האם בעינן גידין דוקא, שהרי בני מעיים אלו ודאי אינם גידים. [אך בלשון הבאר היטב משמע דפליגי אי חשיבי גידין, וזה צ"ע שהרי גידים הם כלי דם, ואין בבני מעיים כלי דם].

ובנוב"י שם כתב עפ"י שיטתו דאין לתפור בגידין של עוף, כיון שאי אפשר לדעת מהן גידין ומהן מיתרים ומהן חוטים ומהן ורידין.

חוטי גיד הנשה

מבואר בגמ' בשבת שם דאע"פ דבעינן מן המותר בפיך, ועור או גידין מבהמה טמאה פסולות, מכל מקום מנבלות וטרפות של בהמה טהורה שרי. ונחלקו הפוסקים מה הדין בגיד של גיד הנשה של בהמה טהורה, הבני יונה סי' רע"ח נסתפק בזה, ובקסת הסופר סי' י"ז אות א' הכריע להחמיר. אך המק"מ רע"ח סק"ד כתב דכשר, עי' גה"ק סק"ב.

ויסוד המחלוקת נראה שלפי קסת הסופר הטעם שנבלות וטרפות כשרות משום שיש במינן מותרות לאכילה אלא שארע בהם פסול ע"י שנטרפו או נתנבלו, ולפי"ז גיד הנשה אסור לפי שאין במינו היתר אכילה כלל. ואילו לפי המק"מ הטעם שנבלות וטרפות כשרות משום שהם באות מבהמה טהורה, ואין צריך מותר בפיך בפועל אלא שיבא מבהמה טהורה, ולפי"ז אף גיד הנשה מותר.

קניית גידין מעכו"ם

כתב בית יוסף בשם האגור בשם מהרי"ל שאין לקנות גידין מעכו"ם, לפי שהם לוקחים גם מבהמה טמאה וספיקא דאורייתא הוא דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. והקשה העולת תמיד מדוע הוצרך לטעם זה, הא רוב בהמות טמאות הן. ותירץ המגן אברהם, דמכל מקום רוב בהמות הנאכלות הם ממין טהורה, והעכו"ם אינם לוקחים בהמות טמאות בשביל להוציא מהם גידים, אלא לוקחים את הגידים מבהמות שאוכלים אותם. אלא דכיון שיש מיעוט בהמות טמאות שמתות מאליהן ולוקחים מהם גידים, לכן הוי רוב טהורות ומיעוט טמאות, ובעלמא אזלינן בתר רוב, אלא דכל קבוע כמחצה על מחצה.

וכתב המגן אברהם דצריך לאוקמי בידוע שיש מיעוט מטמאות, דאל"ה לא אמרינן קבוע כמחצה על מחצה. ועוד צריך לאוקמי בהולך לקנות בבית העכו"ם, שאם העכו"ם מוכר בשוק אמרינן כל דפריש מרובא פריש. ומכל מקום כתב המחצית השקל שאם יש לעכו"ם חנות בשוק שוב שייך בזה קבוע כמחצה.

אך כתב המגן אברהם שיש טעם נוסף שלא לקנות מעכו"ם גידין, דכיון שבעינן טויה צריך שיהיה לשמה, ואין עכו"ם עושה לשמה. ומצד טעם זה יש לאסור אף כשאין ידוע שיש מיעוט מטמאות ואף בהולך לקנות בשוק, דמצד טמאות יש לתלות ברוב טהורות, ומכל מקום מצד לשמה פסול לתפירה. ומיהו כתבו הפמ"ג ורעק"א דאכתי איכא נפק"מ בטעמו של השו"ע בלוקח גידין קודם טויה.

ובעיקר דינו של המגן אברהם דבעינן טויית הגידין לשמה, כתבו אליה רבא פמ"ג ורעק"א דיש לפקפק בזה, דלגבי ציצית דבעינן טויה דוקא, בעינן שתהא הטויה לשמה, אך הכא יכול ליטול גידין דקים שאינם טעונים טויה ולתפור בהם, והטויה היא רק ענין מציאותי שיהיו ראויים לתפור בהם, ובזה אין צריך לשמה. אך לדינא הסכימו הגר"ז ומק"מ עם המגן אברהם דבעינן טויה לשמה, דטויית הגידין היא עשייתן וצריך להיות לשמה.

**תפירה אחר דבק ותפירה פסולה**

כתב הביאור הלכה: שמעתי מאחד מהגדולים שהזהיר שלא לדבק התיתורא בדבק קודם התפירה, דדבק חשיב חבור כתפירה, ואם כן אפשר דתפירה שאח"כ לא חשיבא כלום, והלמ"מ נאמרה רק על תפירה ולא על דבק, וצ"ע בזה, עכ"ל. ובחזון איש סוף סי' י"א כתב דהביאור הלכה נקט שלא לדבק קודם התפירה לפי שלא עלה על הדעת לדבק אחר התפירה דכך הוא מלאכת התפירה, אך הוא הדין אם הדביק אחר התפירה פסול, שהדיבוק שלאחר מכן מבטל את התפירה, שאין תפירה מחברת עכשיו כלום, כיון שהוא גוף אחד מבלעדי הגידין, ותו לא מידי. אך כתב דעיקר הדין אינו מוכרע, דאפשר דכל החיבורים פסלה תורה וחשיב עדיין כמפורד, אבל לא שיפסיד עד שיחובר בגידין.

והנה לגבי תופר ס"ת בגידין של בהמה טמאה כתב הרמב"ם פ"ט הי"ג, שאם תפר שלא בגידין או בגידי טמאה פסל עד שיתיר ויחזור ויתפור כהלכה. ומבואר שאי אפשר להוסיף תפירות בגידין כשרים אלא צריך להתיר ולתפור כהלכה. ולכאורה יש להוכיח מכאן גם לדבק דאם דיבק קודם התפירה פסול. אך יש לדחות עפ"י דברי החזון איש דלעיל, דחיבור של תפירה חשבה התורה לחיבור, וכשעשאו בפסול הרי זה מחובר בפסול, אך חיבור של דבק וכיוצ"ב לא חשיב חיבור וחשיב כמפורד, ורק התפירה מחשיבתו כמחובר. אך מסברא צ"ע מאי שנא תפירה בגידי טמאה דחשיב מחובר בפסול מדבק דחשיב כמפורד. ואולי סברת החזון איש היא שיש כמה סוגי חיבורים, חיבור של "תפור" וחיבור של "דבוק", וכאשר מניח דבק אף שזה דבוק מכל מקום אינו תפור, ושפיר מהני התפירה שלאחר מכן. והשתא יש לבאר דבהא פליגי, הביאור הלכה סובר שבהלכה נאמרה שה"חיבור" יהיה על ידי תפירה כשרה, ואילו החזון איש סובר שבהלכה נאמרה שיהיה "תפור" על ידי גידין, וחיבור בלא תפירה אינו תפור והוי כלפי זה כמפורד.

והשתא יל"ע מה הדין בתופר בגידי בהמה טהורה ואח"כ תופר שוב בגידי בהמה טמאה, דלכאורה לדעת החזון איש יש לפסול כיון שאין התפירה הכשרה מחברת עכשיו כלום, דהוא גוף אחד מבלעדי התפירה הכשרה. אך בלא דברי החזון איש י"ל דכיון שעשה את החיבור ע"י תפירה כשרה אין תפירה פסולה שלאחר מכן מגרעת. וכן נקט במק"מ רע"ח סק"ג, שאם תפר בגידי טהורה ואח"כ הוסיף חיזוק בשל טמאה כשר. וכן נקט בבני יונה שם דהמנהג לדבק את היריעות לאחר התפירה במטלית עם דבק מאחורי הקלף, דהוי רק לחיזוק. ולכאורה מוכח מכאן דלא כהחזון איש שפסל דבק שלאחר תפירה. ואולי יש לחלק לגבי זה בין ס"ת לתפילין, דבס"ת הדין נאמר שכאשר צריך לחבר אותם יעשה זאת בתפירה, וכיון שנתחברו שוב רשאי להוסיף דבק, אך בתפילין בעינן תפירה דוקא, וצ"ע.

ועי' גה"ק רע"ח סק"ג שהקשה על לשון הרמב"ם מדוע צריך להתיר גידי הטמאה ואח"כ לתפור בגידי הכשרה, הא להפך נמי מהני. ולא שייך בתפירת יריעות ס"ת פסול תולמ"ה כיון שאם היו מחוברות בתולדה היו כשרות, ואין דין תפירה אלא שיהיו יריעה אחת. אמנם לגבי תפילין דיש הלכה לתפור שם ודאי איכא פסול תולמ"ה, וצריך מקודם להתיר התפירה הפסולה או את הדבק לדעת הפוסלים ואח"כ לתפור בכשרות.

**מקום התפירה**

הרא"ש בסי' ט' כתב דיש שתופרין יחד שתי כפלות העור של התיתורא בשפתה כדרך תופרי בגדים מבלי שיור כלל חוץ לתפירה. אך המנהג לתפור סמוך לבתים, וכך הוא יותר טוב, שמתוך זה יהיו הבתים מהודקים יפה וכל הריבוע נשמר יפה. ועי' להלן בסימן תיתורא דהפמ"ג נקט בדעת רש"י שאין התיתורא בולטת כלל, ותופרים את התיתורא עם חוד הבתים. וכן משמע מדברי המרדכי, עיי"ש.

ובמגן אברהם ס"ק ס"ז הבין מדברי הרמ"ע מפאנו סי' ל"ח דצריך לתפור את התיתורא עם הבתים עצמם ולא עם התיתורא העליונה, ודלא כהרא"ש הנ"ל. אך כבר כתב המק"מ ס"ק קצ"א דאין זה כונת הרמ"ע, אלא דהיכא שעושה את התיתורא מעור אחר ולא מעור הבתים צריך להכניס את עור הבתים למטה לבין כפלי התיתורא ויתפור אותם יחד, ודבר זה הוא לעיכובא לכו"ע, שהרי כל ענין התפירה הוא לסגור את הבית בתפירה, ואם אפשר לשלוף את הבית מהתיתורא אין התפירה סוגרת את הבית.

והנה הגר"ז כתב שאם לא הכניס את עור הבתים לתוך התפירות הרי זה פסול. אך המק"מ שם כתב שאם דיבק את הבית לתיתורא ואח"כ תפר את התיתורא בלא שהכניס את עור הבתים לתפירות אפשר דכשר, שעיקר ההלכה של התפירות היא לחבר ב' חלקי התיתורא, אלא שאם יכול בקל להוציא את הבתים מהתיתורא ודאי פסול, דהוי כמו שאין לבתים תיתורא כלל. אך מכל מקום לזה סגי בדבק שאינו יכול להוציא הבתים, ואין זה מעיקר דין התפירות. אך הגר"ז נקט שעיקר ההלכה נאמרה לתפור את הבתים לתיתורא, שהבתים הם עיקר התפילין, עיי"ש.

**מנין התפירות**

איתא בשימושא רבא: ותריסר תפירי ליהוו בהון לבד מדנפק ועייל. ואמר רבא אי הוו עשרה לא הוי פסולה, מ"ט מדשקלה מלכא ושמשא (לוי ויהודה) אשתיור עשרה. א"ר פפא משמיה דאביי אי הוו ארביסר שפיר דמי, דכד מוספת מנשה ואפרים הוי להו ארביסר. ומשמע שאם פיחת מעשרה או הוסיף על י"ד פסול. אך המרדכי נקט דמכל מקום כשר, דמנין התפירות אינו מעכב. וכן דייק בית יוסף מרמב"ם וכל הפוסקים.

והא דאיתא בש"ר בר מדנפק ועייל ביארו המרדכי וספר התרומה דהיינו חוץ מתחיבה ראשונה שאינה מן המנין. וברא"ש כתב דבעינן שיעביר החוט למעלה ולמטה, דהיינו שיתפור בב' מחטים אחד יוצא ואחד נכנס. ובתיקון תפילין כתב דלאחר שגמר התפירות יחזור ויתפור מצד שני. וכתב מעדני יו"ט דהרא"ש פירש כן דברי הש"ר מר מדעייל ונפיק.

**נפסק החוט**

דעת הרמב"ם

איתא בגמ' לה. אמר ר' הונא תפילין כל זמן שפני טבלא קיימת כשרות, ר' חסדא אמר נפסקו שתים כשרות שלש פסולות, אמר רבא הא דאמרת שתים כשרות לא אמרן אלא זה שלא כנגד זה, אבל זה כנגד זה פסולות, וזה כנגד זה לא אמרן אלא בחדתתא, אבל בעתיקתא לית לן בה, [כן גירסת רש"י והרא"ש, אך גירסת הרי"ף והרמב"ם להיפך, לא אמרן אלא בעתיקתא, אבל בחדתתא לית לן בה]. וברמב"ם ביאר סוגיא זו לענין נפסקו התפירות, דכתב פ"ג הי"ח: תפילין שנפסקו התפירות שלהן, אם היו שתי התפירות זו בצד זו או שנפסקו שלש תפירות אפילו זו שלא כנגד זו הרי אלו פסולות. בד"א בישנות אבל בחדשות כל זמן שפני טבלה קיימת כשרה. ומצינו ב' ביאורים בדרכו של הרמב"ם בסוגיא.

הכס"מ כתב בשם הר"י אסכנדרני, שלפי ר' הונא בעינן פני טבלה קיימת, דהיינו שהתיתורא תהא קיימת בתפירותיה כולם. ולפי ר' חסדא אפילו נפסקו שתי תפירות כשרה, שאין נפסלת אלא בפסיקת שלש תפירות. ודוקא נפסקו זה שלא כנגד זה, שכל תפירה מי"ד (צ"ל י"ב) תפירות יש לה פנים ואחור, ואם נפסקה התפירה שמצד פנים תהא התפירה שכנגדה מאחור קיימת, אבל אם נפסקה מבפנים ומאחור שנמצאות שנעשו שתים זו כנגד זו מופסקות פסולה. והחילוק בין חדשות לישנות ביאר, שבחדשות עדיין לא נתיישב העור העליון על התחתון אלא על ידי חיבור התפירה שלמעלה ולמטה, ולכן כשניתקו שתי תפירות זו כנגד זו שלא נשתייר לתיתורא במה שתתיישב פסולה. אבל כשהיא ישנה ומתיישבת במקומה אחר שנפסקו התפירות כשרה אפילו נפסקו שתים זו כנגד זו.

ויש לדון בדבריו ד' דברים, א, מש"כ שלפי ר' הונא אפילו נפסקה תפירה אחת פסולה, בלשון הרמב"ם לא משמע כן, דהא כתב אבל בחדשות כל זמן שפני טבלה קיימת כשרה, ומבואר שאפילו נפסקו כמה תפירות חשיב פני טבלה קיימת. ב, מש"כ דזו כנגד זו היינו התפירה שלמטה ושלמעלה באותו מקום, ולפיו זו בצד זו כשרה, בלשון הרמב"ם לא משמע כן, דכתב זו בצד זו פסולה. ג, לפי פירושו החילוק בין חדשות לישנות הוא בתיתורא, שבחדשות התיתורא אינה מהודקת בלא התפירות, וכאשר נפסקו שתי תפירות זו מעל גבי זו או כאשר נפסקו שלש תפירות התיתורא נפתחת ואינה מהודקת, משא"כ שתים זו בצד זו או בישנות אין התיתורא נפתחת. ופירש כן לגירסתו בגמ' כרש"י שחדשות פסולות טפי, אך לגירסת הרמב"ם יש לפרש להפך, דבישנות התיתורא נפתחת יותר בקל מחמת יושנה, משא"כ בחדשות שהעור חזק יותר. ד, מדבריו משמע שבישנות כשרות אפילו שתים זו כנגד זו, אך אם נפסקו שלש תפירות פסולות בכל גוונא. אך הגר"א נקט בדעת הרמב"ם שאף שלש כשרות.

אך רבינו מנוח ביאר באופן אחר, דאם נפסקו שתים זו כנגד זו הרי זה סימן שחוט התפירה אינו חזק, והולך ונפסק לגמרי, אבל אם נפסקו שתים רחוקות זו מזו כיון שתפירה אחת שלימה מפסקת ביניהם כשרות. ודוקא בישנות שיש לחוש כיון שהתחילו ליקרע שיקרעו ויפסקו במהרה מרוב יושנן, אבל בחדשות כל שפני טבלא קיימת כשרות, דהיינו עור הבתים, דכל שעור הבתים קיים אפילו נפסקו שלש כשרות (בחדשות). והוסיף רבינו מנוח ודוקא זו שלא כנגד זו, דאלו שלש תפירות זו כנגד זו אפילו בחדשות פסולות. כלומר, דשלש נחית חד דרגא משתים, דבישנות פסול אפילו זו שלא כנגד זו, ובחדשות פסול רק זו כנגד זו. וצ"ב מנ"ל חידוש זה.

ומבואר ברבינו מנוח שחולק על ר"י אכסנדרני בכמה דברים, א, פני טבלה קיימת היינו עור הבתים בלבד, ואין צריך שכל התפירות יהיו קיימות. ב, זו כנגד זו היינו זו בצד זו, (דהא משכח"ל אף בשלש זו כנגד זו, ולפי הר"י אכסנדרי לא יתכן). ג, החילוק בין חדשות לישנות הוא בחוט התפירה, דישנות עומד ליפסק לגמרי. ואף שהסימן בגמ' לחדשות וישנות הוא בבתים, צ"ל דכאשר עור הבתים חדש ממילא גם החוטים חדשים, והוי סימן בעלמא. ד, טעם הפסול לדעת ר"י אסכנדרני משום שהתיתורא עומדת ליפתח ואין זה תפירה כלל, ולדעת רבינו מנוח משום שהתפירות עומדות ליפסק.

והנה רבינו מנוח פירש כן לפי גירסת הרי"ף והרמב"ם בד"א בישנות וכו', אך לגירסת רש"י והרא"ש דאיירי בחדשות צריך לפרש להפך, דרק בחדשות כשנפסקו ב' זו כנגד זו איכא ראיה שהחוט מקולקל מעיקרו, אך בישנות ליכא ראיה וכשר. ובטור העתיק שיטת הרמב"ם על פי גירסת רש"י והרא"ש, אך בשו"ע סי' ל"ג העתיק שיטת הרמב"ם עם גירסתו בד"א בישנים אבל בחדשים כל זמן שעור מושב הבתים קיים כשרים, וכתב הרמ"א די"א שבחדשים פסולים ובישנים כשרים, וטוב לחוש לשתי הסברות, עכ"ד.

דעת שאר הראשונים

המרדכי הביא מהירושלמי ר' זעירא אפסקא ליה גידא דרצועתא, שאל לר' הונא ור' קטינא ושרו ליה, אפסיק תניינות ושרון ליה דלאו מן אולפן, כלומר, שני פעמים התירו לו ולא יותר. וכתב בשם ר' אלחנן דגרסינן גידא דתפילתא, דמה ענין גיד אצל רצועות, וכן כתב הבית יוסף סוף סי' ל"ב בשם ספר התרומה. ולפי"ז מבואר בירושלמי לגבי נפסקו התפירות שאם נפסקו בג' מקומות הרי זה פסול מעיקר הדין, ואם נפסקו בשני מקומות יש להתיר בשעת הדחק, לפי שגנאי הוא כשניכר הקריעה בשני מקומות. וכתב המרדכי שמכאן הוציאו השימושא רבא ורי"ף את הדין שאם נפסקו ג' חוטין בתפירתן פסול. וכן פסק הרא"ש בסדר תיקון תפילין, וכן פסק הטור שם.

אך בשם הסמ"ג כתב המרדכי דהירושלמי איירי ברצועה שנתפרה בגידין, שאם נפסקה וחזרה ונפסקה מותר לתופרה בגידין, ואם נפסקה פעם שלישית מותר בשעת הדחק, ופעם רביעית פסול.

והקשה מהר"ם בנעט מדוע כתב המרדכי שהשימושא רבא הוציא את דינו מהירושלמי, דלמא למד כן מהגמ' משום דפירש את הסוגיא כהרמב"ם דקאי על התפירות. ותירץ, דאם כן הו"ל לחלק בין חדשות לישנות ובין שתים זו כנגד זו לשתים זו שלא כנגד זו. ועוד, דלהרמב"ם אינו מבואר מה הדין בחזר ותפרו, האם מועיל תיקון, אבל בירושלמי מבואר דלא מהני תיקון. [אפשר לפרש כונתו דכיון דהפסול הוא מחמת גנאי, אף כשחזר וקשר הקרע איכא גנאי].

ובביאור הלכה סי' ל"ג ד"ה להרמב"ם נמי הקשה כן, מנ"ל להבית יוסף דהראשונים חולקים על הרמב"ם. ותירץ כתירוצו הראשון דהוכיח כן מדלא חילקו בין חדשות לישנות ובין שתים זה כנגד זה לשלא כנגד זה. ועוד, דכיון דהראשונים מפרשים הסוגיא במנחות שם באופן אחר אין מקור לדברי הרמב"ם.

ולענין תיקון, באופן שכשר, דהיינו לכל הראשונים כשנפסקו שתים, ולהרמב"ם שתים שאינם סמוכים או אפילו שלשה בחדשים [וי"א בישנים], כתב המק"מ סוף סק"ח דאין צריך תיקון כלל.

ובאופן שפסול, כתב המשנ"ב סקי"ב שלפי שאר הפוסקים בנפסקו ג' תפירות מחמירים דאפילו תיקון במקום ההפסק לא מהני, דגנאי הוא כשניכר התיקון בג' מקומות בין בחדשים ובין בישנים, וצריך לחזור ולתפור מחדש. ומשמע מדבריו שלפי הרמב"ם באופן שפסול כגון בשתים סמוכים ובשלש אף שאין סמוכים מהני תיקון, דבזה הראשונים מחמירים יותר מהרמב"ם, ודלא כמהר"ם בנעט שנסתפק לדעת הרמב"ם אי מהני תיקון. ולכאורה זה תלוי בטעמים הנ"ל, שלפי רבינו מנוח שהפסול הוא משום שהחוט יקרע, מה יועיל תיקון, הא עומד החוט ליפסק לגמרי. אך לפי הר"י אסכנדרני שהתיתורא תפתח יש לדון דמהני תיקון, וצ"ע.

ומעתה איכא נפק"מ בפלוגתת הרמב"ם והראשונים להקל ולהחמיר. בנפסקו ב' תפירות, לפי הראשונים יש להכשיר אפילו סמוכים בין בחדשות בין בישנות, משא"כ לפי הרמב"ם סמוכים בישנות פסול, וי"א איפכא דרק בחדשות פסול. ומאידך אם נפסקו ג' תפירות, לפי הראשונים יש לפסול בין בחדשות בין בישנות, ולהרמב"ם רק בישנות פסול וי"א דרק בחדשות פסול. ועוד נפק"מ, באופן שפסול לפי הראשונים לא מהני תיקון משום גנאי, ולהרמב"ם משמע במשנ"ב דמהני תיקון.

והסיק הבית יוסף דבמקום שלא אפשר יש לסמוך על דברי המיקל כדי שלא יתבטל מצות תפילין. וכתב המשנ"ב דכלול בזה כל אופני הקולא, דהיינו נפסקו ב' מקומות אפילו סמוכים בין בחדשות בין בישנות כדעת הראשונים, וכן ג' מקומות בין בחדשות בין בישנות כדעת הרמב"ם, דיש גורסים שבחדשות כשר ויש גורסים שבישנות כשר. ולענין ברכה, האליה רבא כתב דאין לברך בכל אופני הספק הנ"ל, אך המק"מ סק"ח כתב שיש לסמוך על רוב הראשונים לענין ברכה, ולכן אם נפסקו ב' מקומות יש לברך אפילו זה כנגד זה בין בחדשות בין בישנות, וכן דייק מדברי הגר"ז, וכן הכריע המשנה ברורה.

ובאופן שנפסקו ב' תפירות שאינם סמוכים לדברי הכל אין צריך תיקון, אך אם הם סמוכים יש לחוש לדעת הרמב"ם וצריך תיקון. ולא נתבאר בפוסקים האם סמוכים (שצריך תיקון לדעת הרמב"ם) היינו זה למעלה וזה למטה כדעת ר"י אסכנדרני, אך זה בצד זה אין צריך תיקון, או שמא סמוכים היינו זה בצד זה כפשטות לשון הרמב"ם וכדעת רבינו מנוח.

נפסק החוט באמצע התפירה או קודם לכן

כתב הבית יוסף בשם ר"י אסכנדרני, די"ב תפירות צריכים להיות מחוט אחד ולא יפסק החוט, ואם נפסק החוט פסולים. ותמה הבית יוסף מנין לו דין זה. ובשו"ע כתב דיש מי שאומר ששנים עשר תפירות אלו יהיו בחוט אחד. ומבואר שנקט בדעת ר"י אסכנדרני דבעינן תפירה מחוט אחד ממש, ולא יקח שני חוטים ויעשה קשר ביניהם. וכן כתב הלבוש: וקבלו קדמונינו ז"ל שכל תפירות יהיו מחוט אחד, שלא יפסוק החוט. וטעמא שזהו נוי לתפילין שיתפרם בחוט אחד ולא בשני חוטין ויראו קשרים שדרך לעשות בראשה ובסופה. מיהו דוקא לכתחילה, אבל בדיעבד אינו נפסל אפילו נפסקה התפירה פעם או שתים, אבל אם נפסקה בג' מקומות פסולה וצריך לחזור ולתופרם מחדש, עכ"ל. ומבואר שר"י אסכנדרני החמיר לתפור כל התפירות בחוט אחד ממש שלא יהיה קשר באמצע משום נוי התפילין, ואין זה מעכב.

ובמור וקציעה נקט בדעת ר"י אסכנדרני דבעינן שיהיה חוט אחד ממש משום דבעינן קשירה תמה, וכמו שמצינו ברצועות דקשר באמצע פוסל. ולפי"ז נקט שאם היה החוט קצר והוצרך לקושרו הרי זה פסול אף בדיעבד ואפילו אם החוט חזק.

אך הב"ח ומגן אברהם נקטו דודאי מותר ליטול ב' חוטים מתחילה ולקשור ביניהם, דהרי זה נחשב כחוט אחד. אלא ר"י אסכנדרני איירי באופן שהתחיל לתפור ונקרע החוט באמצע, ונקט דזה סימן שהחוט גרוע ועומד ליפסק עוד, וכל העומד ליפסק כנפסק דמי ופסול, ולכן צריך להתיר את מה שתפר וליטול חוט אחר. וזה גרע מנפסק לאחר שסיים את התפירות דרק אם נפסקו בשלשה מקומות פסול. וכל זה בנפסק באמצע התפירה, אך אם נוטל מתחילה חוט קצר ודאי יכול לחבר אליו חוט אחר ע"י קשירה ולהמשיך את התפירות. [והדגיש רעק"א דצריך לקשרו, ולא ימשיך התפירות בחוט אחר בלא לקושרו].

והט"ז היקל עוד וכתב דר"י אסכנדרני איירי באופן שנוטל שני חוטים קצרים ותופר בהם בלא לחבר אותם יחד, ונמצא שאין התפירות מחוט אחד, אך אם קשר אותם וחיבר אותם להיות חוט אחד ודאי מהני. ולשיטת הט"ז נקט הפמ"ג שאף אם נפסק החוט באמצע התפירה רשאי לקושרו ולהמשיך את התפירות. אך הלבושי שרד כתב דאפשר שהט"ז מודה לדינא להב"ח ומג"א שאם נפסק החוט באמצע לא יתפור בו, כיון שהחוט חלש וסופו ליפסק.

ועי' מק"מ שהקשה מדוע נפסקו התפירות לאחר שסיים לתפור עד שלשה מקומות כשר, הא אין החוט מחובר במקום זה, והוי כתופר עם ב' חוטים. ותירץ דלאחר שסיים התפירות הוי כגרודמין, דכשר אף מב' חוטים. [והטעם שהתופר עם ב' חוטים בלא לקשור ביניהם פסול לכו"ע, צ"ל דאין דרך תפירה בכך, ובזה מהני גרדומין שאם נפסק לאחר מכן כשר].

העולה לדינא:

א, התופר מתחילה עם ב' חוטים קצרים בלא לקשור ביניהם הרי זה פסול לכו"ע, [לכאורה הטעם משום שאין דרך תפירה בכך, וכמש"כ לעיל].

ב, התופר עם ב' חוטים קצרים וקשר ביניהם לדעת הב"ח ומג"א הרי זה כשר לכתחילה, לדעת השו"ע והלבוש הרי זה פסול לכתחילה דבעינן חוט אחד משום נוי, ובמור וקציעה נקט דר"י אסכנדרני פסל אף בדיעבד משום קשירה תמה.

ג, התופר עם חוט אחד ונפסק באמצע התפירה, לדעת הב"ח ומג"א הרי זה פסול אף בדיעבד, דזה סימן שהחוט חלש ועומד ליפסק, ולכן יתיר התפירה ויתפור בחוט אחר מחדש. ובדעת הט"ז נקט הפמ"ג דאין פסול בכך ויכול לקשור ולהמשיך לתפור. [ונראה שאף לדעת הב"ח ומג"א אין לפסול את כל הסליל לתפירת תפילין, ורק מה שנתשמש כבר קודם שנפסק פסול. ונראה עוד שמה שנשתמש כבר פסול אף לתפילין קטנות יותר, וצ"ב גדר הדברים].

והסיק הפמ"ג דלכתחילה המנהג כהב"ח ומג"א שאם נפסק החוט באמצע התפירות יתיר התפירות ויתפור מחדש, ורק באין לו גידין אחרים יוכל לסמוך על הט"ז בשעת הדחק. ונראה שיש הידור ליטול חוט אחד ממש בלא שיהיה קשר באמצע לצאת ידי שיטת השו"ע והלבוש, אך אם לא עשה כן נמי התפילין כשרות לכתחילה.

**ריבוע בתפירות**

לעיל סימן א' הבאנו שיטות הראשונים והכרעת ההלכה דבעינן ריבוע אף בתפירות. והקשה הביאור הלכה איך יתכן לומר שאם נפסקה התפירה במקום אחד או בשני מקומות כשר, והיינו אפילו שלא תיקנו, הא מכל מקום חסר בריבוע התפירות, והשו"ע כתב דאם נתקלקל הריבוע צריך לתקנן, ולכאורה יהיה מוכח מכאן שהרמב"ם חולק על זה, ועי' דעת קדושים סי' ל"ב אות נ"ב ומק"מ ס"ק קס"ז שנקטו כן. [צ"ב מדוע נקט עיקר קושייתו על הרמב"ם ולא על שאר הראשונים שמכשירין בנפסקו בשני מקומות. ואולי אין הכרח מדבריהם דאפילו בלא תיקון כשרים]. ותירץ, דכל הדין שאם נפסקו התפירות כשר איירי באופן שנפסקו באמצע, אך אם נפסקו בזויות באמת פסולין מצד חיסרון בריבוע. והקשה מדוע הרמב"ם לא ביאר כן להדיא. ותירץ, דאפשר שזהו כונת הרמב"ם כל זמן שפני טבלא קיימת, דהיינו כל זמן שהריבוע קיים, כלומר, שלא נפסקו התפירות.

אך אכתי צ"ב מדברי רבינו מנוח דלעיל, דכתב שאם נפסקו ג' מקומות זה כנגד זה פסול אף בחדשות. ובריש דבריו כתב דמצרכינן שלש לכל צד. והשתא באופן שנפסקו ג' תפירות על כרחיך אחד מהם בזוית. ואולי יש לדחוק דבאמת מהאי טעמא פסל רבינו מנוח ג' סמוכים אף בחדשות, דאין זה מטעם שעומד ליפסק אלא מטעם חיסרון בריבוע, ולא משמע כן.

ובעיקר תירוץ הביאור הלכה יל"ע טובא מדוע לגבי התפירות נקט המשנ"ב דסגי במה שהזויות מרובעות, ואין צריך ריבוע בכל משך הדופן, ואילו לגבי ריבוע הבתים והתיתורא נקט הביאור הלכה דצריך ריבוע בכל משך הדופן, וכפי שהארכנו לעיל סי' א'.

ויתכן ליישב דהנה יש לחקור מהו דין ריבוע שנאמר בתפירות, האם חוט התפירה עצמו צריך להיות ריבוע שוה בד' צדדים, או שמא החלק הפנימי שבתוך התפירות צריך להיות מרובע, דהוא החלק התפור, וחוט התפירה יוצר גבול היכן הוא החלק הפנימי של התיתורא והיכן החלק החיצון. [ואפשר עוד שהחלק החיצון שאחורי התפירות הוא צריך להיות מרובע, אך לא מסתבר לומר כן]. ונפק"מ באופן שהחוט עבה במקום אחד ובולט לצד פנים או לצד חוץ, או באופן שחזר ב' פעמים על התפירה ומחמת כן החוט בולט לצד אחד. דאם הריבוע נאמר על חוט התפירה מסתבר דכשר, כיון שהחוט עצמו מרובע, אך אם הריבוע נאמר על החלק הפנימי דהיינו החלק התפור, אם חוט התפירה בולט במקום אחד לפנים הרי זה פסול, ואם בולט לחוץ הרי זה כשר. [ואם החלק החיצון צריך להיות מרובע הדין הוא להיפך].

ומעתה, אם נאמר שהדין ריבוע נאמר על החלק הפנימי של התיתורא יש ליישב דעת המשנ"ב דבזה סגי בריבוע בזויות אין צריך ריבוע גם באמצע, כיון שהחוט רק גורם ליצור ריבוע לחלק הפנימי של התיתורא, וזה יכול להעשות ע"י הזויות לחוד (כעין דיומדין), משא"כ בבתים שהריבוע נאמר על הבית עצמו, ולכן צריך גם באמצע ולא סגי בזויות.

ומסתבר שלפי"ז אם דילג על התפירה באמצע הרי זה כשר כל שהזויות תפורות, דהרי אין צריך שכל מקום בתיתורא יהיה תפירה, שהרי אם נפסק נמי כשר, ולדין ריבוע סגי בזויות, משא"כ לפי מש"כ המשנ"ב בתחילה ליישב דעת הרמב"ם שאם נתקלקל הריבוע כשר צריך שבתחילה יהיה תפירה בכל מקום, ואם דילג פסול.

יתכן ליישב עוד קושיית הביאור הלכה מדוע נפסקו התפירות לא יפסל משום חיסרון בריבוע, די"ל דכל מה שנקט השו"ע שאם נתקלקל הריבוע צריך לתקן היינו רק בבתים, אך בתפירות אין צריך לתקן. דהנה יש לחקור מה נאמר בריבוע התפירות, האם הדין נאמר על מעשה התפירה, שיתפור את הבתים בריבוע, או שמא דין נפרד הוא, דהתפירה תעמוד באופן של ריבוע. ונפק"מ מה הדין באופן שבשעת התפירה לא היה ריבוע מדוייק, ולאחר התפירה מזיז את החוט ומכוונו שיהיה מרובע, דאם התפירה עצמה צריכה להיות בריבוע הרי זה פסול, שהרי בשעת התפירה לא היה ריבוע, ולאחר מכן הוי תולמ"ה. אך אם דין ריבוע נאמר על עמידת החוטים שיעמדו בתיתורא בריבוע ואין זה שייך למעשה התפירה, שפיר מהני תיקון לאחר מכן. ואת"ל דבכה"ג חשיב חלק ממעשה התפירה, ולא שייך בזה פסול תולמ"ה, י"ל נפק"מ באופן שתפר שלא בריבוע והניח דבק בין הבתים [לשיטת הפוסקים דאסור להניח דבק קודם התפירה ומותר להניח דבק לאחר התפירה], ולאחר מכן מצמצם את החוטים שיעמדו בריבוע, דעכשיו לא מהני התפירה.

ומעתה, אם נאמר דהוי דין במעשה התפירה יש לדון דכל הדין ריבוע נאמר רק בשעת התפירה, שיתפור את הבתים בריבוע, ואם לאחר מכן נתקלקל הריבוע הרי זה כשר. ולא דמי לריבוע הבתים דאין שם עשיה, ועל כרחיך ההלכה של ריבוע הבתים נאמרה על עמידת הבתים כל רגע ורגע, ולכן אם נתקלקלו צריך לתקנן.

**חוט ומשיחה**

בגמ' לד: ושוין שנותן חוט או משיחה בין כל אחת ואחת, ופירש רש"י בין כל בית ובית. וכתבו תוס' והרא"ש דהיינו דוקא בכתובות בעור אחד, דכיון שהם מחוברים בקלף צריך מצד אחר להפרידן בחוט ומשיחה בין הבתים, אך בכתובין בד' עורות אין צריך. וכתבו דיש נוהגין אפילו בד' עורות, וכן כתב המרדכי דבעלי תפילין נוהגין כן אע"פ שעושין בד' עורות, וכן עיקר בתפילין של ראש. וכן כתב בספר התרומה, דאע"ג שיש לומר שאין צריך חוט ומשיחה אלא בכתובין בעור אחד מכל מקום אין להקל בכך.

וברמב"ם פ"ג הי"א כתב וצריך להעביר בתוך כל חריץ וחריץ על גבי העור חוט או משיחה להבדיל בין בית לבית. ומנהג פשוט להעביר גיד מגידי התפירה בכל חריץ משלשתן. ומבואר שמעיקר הדין צריך להעביר חוט או משיחה בין הבתים אף בכתבן בד' עורות, ואין זה רק מנהג כמש"כ תוס' והרא"ש. ויל"ע לדעת הרמב"ם מה הדין בלא העביר חוט ומשיחה כלל, האם התפילין פסולות, [שהרי לא כתב דהוי הלמ"מ]. ונראה מדבריו שמעיקר הדין כל חוט או משיחה מהני, אלא שנהגו בחוט התפירה.

ובית יוסף כתב בשם ארחות חיים דיש מחמירין להעביר חוט התפירה דוקא בין הבתים, ונראה כי אין צריך, כי די לו שיעביר חוט אחד או משיחה, דלא בעינן גיד אלא לתפירה. [וסיים דיש אומרים שאין צריך כלל להעביר, דזה לא נאמר אלא כשהן לחין שלא יתדבקו ולא יהא חריצן ניכר. ובדרכי משה כתב אבל מדברי הפוסקים הנזכרים לא משמע כן. ולא נתבאר קאי על סוף דבריו, ובא לומר שצריך להעביר מעיקר הדין. או שמא קאי על תחילת דבריו דצריך להעביר גיד מהתפירה דוקא, דבעינן מן המותר בפיך]. וטעמו של הארחות חיים דדוקא ברצועות או בגידי התפירה בעינן מן המותר בפיך, אך בחוט ומשיחה דאין זה הלמ"מ ולא נאמר בו תורת ה' כל דבר כשר.

ובשו"ת רמ"ע מפאנו סי' לח כתב על דברי הרמב"ם: עצה טובה קמ"ל שינסה הסופר בחוט או משיחה אם יש בעומק החריץ כדי להכניס בו חוט כל שהוא. ובהמשך דבריו כתב: ובמש"כ הרמב"ם שנהגו להעביר חוט התפירה, על כרחיך כונתו שאותו גיד קבוע ומונח בחריץ, לא כדרך העברה בעמא כמו שפירשתי בדבריו אצל חוט ומשיחה. איברא שאין זה לעכב, שאין לו סמך בגמ' ולא בשמושא רבא ולא במקום אחר. ועוד, חוט ומשיחה שאמר הרמב"ם תחילה מאי עבידתיה להיות קבוע בתפילין, שהרי אינו מן הבהמה טהורה, אלא ודאי לא כיון רק להשערת החריץ שיכנוס בו לפחות של שהוא, שאם יהיה החריץ אוגד אותו וקולטו הרי זה הפסק הנראה לעינים, עכת"ד.

להלכה כתב הט"ז בדעת הטור ושו"ע שמעיקר הדין אין צריך חוט ומשיחה אלא בכתבן בעור אחד, אלא שלכתחילה יש לחוש לדעת הרמב"ם ולהניח חוט ומשיחה בכל גוונא, ואין זה מעכב, וכ"כ המשנ"ב.

באופן שמניח דבק בין הבתים על גבי החוט ומשיחה, כתב בטהרת הקדש מנחות שם דלא מהני, והוי כלא הניח חוט ומשיחה כלל. אך במנחת שלמה תפלה פ"ד סכ"ד כתב שמותר לכתחילה ליתן דבק בין הבתים אף אם החוט מתכסה לגמרי על ידו, עי' מה שביאר בדבר הלכה שם. וכתב בארחות הלכה שהגרשז"א הורה שאף אם אין חוט כלל, כל שנראים פרודות לגמרי אין צריך להחליף משום כך את הבתים.

1. כעין זה כתב בחו"ב ס"ו סק"ה דאיירי בבתים שמובדלין אף מבחוץ אלא שקירבן זה לזה ושפן מבחוץ עד שנראין כבית אחד מבחוץ. [↑](#footnote-ref-2)
2. בספר משנת הסופר נקט שהרמ"ע מפאנו הכשיר בתים שאינם חלוקים בפנים במחיצות כלל והפרשיות נוגעות זו בזו, וכדעת הט"ז. ולענ"ד המעיין בדברי הרמ"ע יראה דלא הכשיר את התפילין שאין בהם מחיצות, אלא באופן דאיירי השואל שם, בתפילין שיש בהם מחיצות, עיי"ש היטב. [↑](#footnote-ref-3)
3. ? עי' ספר משנת הסופר (ביאור הסופר ריש סי' כ') שהביא משו"ת קרן לדוד סי' ח' שאם אדם הזמין פרשיות והסופר רוצה ליתן לו פרשיות שכתובות על ד' עורות דבוקות, כיון דכשרות רק בדיעבד אין צריך לשלם לו כמו שסיכמו. ונחלק עליו שם שאין זה פרשיות בדיעבד, אלא שחסר בהידור. והיינו שהם נחלקו בהא דאיתא בגמ' שצריך לכתחילה לכתוב על עור אחד האם הוי דין לכתחילה או הידור בעלמא. [↑](#footnote-ref-4)
4. עי' זכרון אליהו שחילק בין דבר המעכב בס"ת אף בדיעבד לדבר שאינו מעכב בדיעבד. [↑](#footnote-ref-5)
5. עי' זכרון אליהו שפסק להכה שלא לברך על תפילין שהשי"ן הוא בכתב משיט"א (בדבר המעכב שי"ן של ס"ת). [↑](#footnote-ref-6)