המביא
קטגוריות: ש_ס / כט גיטין / גיטין - הרב זאב קרלנשטיין

**44פרק המביא**

**11דף ב' ע"א ע"ב**

**22סימן א'**

**33בגדר תקנת חכמים שהשליח צריך לומר ושנאמן לומר בפני נכתב וכו':**

**33בדין גט ושטרות לענין חשש וערעור דמזויף:**

### 77עיקרא דשמעתא:

**מתני':**המביא גט וכו'.

**ומבואר דלת"ק** המביא גט ממדינת הים לא"י צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם, **ולחכמים** אף המביא מא"י לחו"ל צריך שיאמר בפ"נ ובפ"נ, **ורשב"ג** פליג ומוסיף אף מהגמוניא להגמוניא, **ור' יהודה** פליג ומוסיף דאף המביא מרקם ומאשקלון ומעכו.

ובגמ' מבואר דרבה ורבא נחלקו בטעם התקנה, **דלרבה** חששו שהגט נכתב שלא לשמה, מפני שבחו"ל אין בקיאין לשמה, **ולרבא** חששו על זיוף חתימות, ומפני שאין עדים מצויין לקיימו ממדינה למדינה. **ולבסוף מסקינן** דרבה אית ליה לרבא, ומודה נמי לחשש דאין מצויין לקיימו, **ונ"מ** באותה מדינה במדה"י, דלרבה צריך שיאמר משום שבחו"ל אין בקיאין, ולרבא אי"צ שיאמר משום שמצויין לקיימו, וכן נ"מ באתיוהו ביה תרי, שאין חשש דאין מצויין לקיימו, דלרבה צריך שיאמר, ולרבא אין צריך שיאמר, ויבואר לקמן.

**77תקנה דמתני' דוקא בשליח הולכה:**

**וברש"י ד"ה "צריך"** וז"ל ושליח זה עשאו הבעל שליח להולכה, עכ"ל. **ומבואר** דדוקא שליח להולכה תקנו שיאמר, אבל שליח לקבלה לא תקנו שיאמר, ועיין ר"ן (דף ב' מדפי הרי"ף ד"ה "וכתב") שכ' דבשליח לקבלה אי"צ לומר שמכיוון שכבר חלו גירושיה לא חששו שמא יערער הבעל, עיי"ש. **ומייתי מקור לזה מהגמ' לקמן כד' ע"א** דאשה עצמה שכבר נתגרשה ומביאה גיטה לראיה בעלמא שנתגרשה הרי שאי"צ שתאמר בפ"נ, עיי"ש, **אולם הריטב"א שם מייתי** אופן אחר לפרש הגמ' שבכה"ג לא יהני בפ"נ, ושרק שליח נאמן כ"ז שהוא שליח, ולכן אשה, וכן שליח קבלה שכבר חל הגירושין אינם נאמנים, ויצטרכו קיום בחותמיו, **ועיין ר"מ פ"ז מגירושין הכ"ד** דנקט כמש"נ דבאשה עצמה אי"צ לומר בפ"נ, ועוד יבוארו דבריו. **אולם הראב"ד בפי"ב מגירושין ה"ב ובפ"ו** **מעבדים ה"ז** משיג על הר"מ וסובר דאשה עצמה אין מועיל בה בפ"נ וצריך קיום בחותמיו, **ועיין לח"מ בפ"ז מגירושין שם** שביאר כן את הראב"ד. **ועולה פלוגתת ראשונים** אם שליח קבלה ואשה, אם אין צריך בפ"נ, או שלא מועיל בפ"נ וצריך קיום בחותמיו, ועוד יבואר בזה.

**עכ"פ בר"ן הנ"ל** עולה דבאשה ושליח קבלה לא חששו, **אולם יעויין מהר"ם שיף כאן, ועולה** בדבריו דבאשה ושליח קבלה שכבר נתגרשה הרי שאין זמן שבו שייך התקנה דבפ"נ, ועולה שיסוד תקנת בפ"נ הוא תקנה דוקא בשעת מעשה הגירושין, ודו"ק. **ועיין גר"ש סי' א'** שהוכיח מהא דלקמן ה' ע"ב נקטינן נקטינן דלר"מ אם לא אמר בפ"נ ובפ"נ הולד ממזר, ומשום דכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים הולד ממזר, הרי דע"כ שהתקנה שיאמר שליח בפ"נ ובפ"נ הוא תקנה בעצם מעשה הגירושין, ואם לא אמר חשיב ששינה ממטבע שטבעו חכמים במעשה הגירושין, ומשו"ה זה שייך רק בזמן שעדיין לא נתגרשה, וזה ל"ש בשליח קבלה שכבר חלו הגירושין.

77עוד בהנ"ל, בגדר גט לפני תקנ"ח לענין חשש מזויף, ובגדר התקנה אם חששו, או שרק תקנו שיקיים כדי למנוע ערעור:

נתבאר דלרבא תקנו בפ"נ משום שאין מצויין לקיימו, ויש לדון מדאו' מה דין שטר שאינו מקוים היוצא לפנינו.

ויש להקדים, דבעצם דין השטרות הוא, ששטר שיוצא לפנינו מקבלים העדות הכתובה בו מדין נחקרה, דשטר עומד בחזקת עדות כמי שנחקרה בב"ד. ובכל השטרות מועיל ערעור של המתחייב לטעון שהשטר והעדות שבו אינם אמת, ונחלקו בזה הראשונים אם דין ערעור על השטר מועיל מדאו' או מדרבנן עיין ש"ך סי' מו' סק"ט, ועוד יבואר. אולם שטר שיוצא לפנינו בלא ערעור באופן שאין המתחייב לפנינו ואין מי שיערער, הרי שטענינן מזויף כמבואר בתד"ה "ואם" שמוכיח שבכל שטר שבא לפנינו אף שאין כנגדו טענת מזויף מ"מ טענינן מזויף, אלא שייסד התוס' דגט שאני, דגט שבא לפנינו לא טענינן מזויף דמשום עגונא הקילו רבנן, ומשו"ה המביא גט בארץ ישראל הגט כשר בלא קיום ולא טענינן מזויף.

ועיין ר"ן (דף ב' ע"ב מדפי הרי"ף ד"ה "וכתבו") שכ' בשם תוס' להוכיח דלא טענינן מזויף (ודלא כמבואר בתוס' אצלינו) ודחה הר"ן דדוקא בגט לא טענינן, משום דאשה לאו ממונו של בעל, ומשו"ה לא מנעינן לה מלינשא, ועוד דהקילו בה ויכולה לינשא כמו שנישאת בעד א' במיתה, וטעמיו צ"ב. ועיין גרי"ז הל' גירושין, וכן בגר"ש סי' א', ועולה שזכות טענינן שייך לבעל דין, ואשה אין לה דו"ד עם בעלה, ומה שיכול הבעל לטעון מזויף הוא איננו מחמת שהוא בעל דין על נידון הגירושין, אלא שמכיון שהוא בעל השטר יכול הוא לערער על ענין כשרות עשית השטר, ומכיון שכל זכותו לערער הוא משום ענין דבעל השטר, הרי שבזה לא נאמר דין טענינן, ורק לבעל דין שיש לו זכות טענה, וטענינן ליה, אבל בכח ערעור של בעל השטר אין לזה דין טענה ולכן לא טענינן.

ועיין היטב ר"מ פ"ז מגירושין הכ"ב שהאריך שאין דיני ממונות כדיני האיסורין, ומשו"ה אין לחשוש בגט למזויף, וביארוהו כנ"ל.

עוד ביאר הגר"ש שם דדיני איסור והיתר שייך להכריע מכח שמהיכי תיתי ליסתפק שמא נעשה שלא כדין, משא"כ בממון א"א להוציא ממון בלא הוכחה, ולא סגי בכך שמהיכי תיתי ליסתפק ושמסתמא בהכשר נעשה, עיי"ש.

ולע"ע עלה לן, דשטר ביסודו שהוא בחזקת שנעשה בהכשר, כמבואר להלן דף ג' דעדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן. ומהני בזה ערעור דזיוף, ובמקום שאין ערעור יש דין טענינן דזיוף, ובגט לא עושים טענינן אם משום עגונא, או משום דאין דין טענינן באיסורין.

ועכ"פ עולה שבגט מעיקר הדין בלא ערעור הבעל ל"ח למזויף, וגט שבא ממדנה"י תקנו שצריך לקיימו אם ע"י השליח אם ע"י קיום בחותמיו ( באופן שהשליח אינו אומר או אינו יכול לומר בפ"נ כמבואר בסוגיות דלקמן) והשתא יש לחקור אם התקנ"ח בגט הבא ממנדה"י הוא שגט שבא לפנינו נמי חיישינן למזויף כמו שמוצאים בכל השטרות שחוששים למזויף, או"ד בגט שאין טענינן הרי שאין חשש מזויף אלא שתקנו לקיים את הגט כדי למנוע אפשרות שיבא הבעל ויערער ואז יצטרכו לקיים והא אין עדים מצויין לקיימו.

ובפשטות י"ל דלהתוס' שמה שבגט לא טענינן מזויף הוא משום עיגונא הרי די"ל דבגט הבא ממדה"י שוב לא תקנו תקנה מיוחדת שלא לעשות טענינן משום חשש עגונא, אולם לטעם הר"ן והר"מ דבגט ל"ש ענין של טענינן א"כ מסתבר של"ש שתקנו לחשוש ולטעון דבר שא"א ע"פ דין, אלא הסברא נותנת שתקנו שצריך קיום רק כדי למנוע את ערעור הבעל בעתיד, אך לע"ע אין חשש לזיוף, ודו"ק.

ויעויין הגמ' לקמן ה' ע"ב שמקשה לר"מ משום דלא אמר מדוע הולד ממזר, וביאר רש"י דהא ידוע שבפניו נכתב, ופירשוהו שמיירי שאמר השליח בפ"נ ובפ"נ אחרי שנתן, ואל"ה באמת פשוט שהולד ממזר, וכן פי' שם התורי"ד, ומהם מוכח דתקנ"ח היתה שבלא קיום דשליח הרי שחיישינן לשמא הוא מזויף, ומשו"ה בלא קיום דלאחמ"כ הולד ממזר לכ"ע, אולם התורי"ד בפי' אחר שם ביאר דמיירי שלא אמר השליח כלל בפ"נ, ומ"מ מקשה הגמ' מדוע הולד ממזר, וע"כ דאין תקנ"ח לחשוש למזויף, אלא תקנו רק דין קיום למנוע ערעור, ומשו"ה הולד ממזר רק משום ששינה ממטבע שטבעו חכמים.

ודאי הענין צ"ב מה שייך לומר שאמירת בפ"נ ייחשב חלק ממעשה הגירושין גופא, ושנוי ייחשב משנה ממטבע שטבעו חכמים במעשה הגירושין, דהא ענין בפ"נ אינו קשור לעשיית הגירושין, אלא הוי רק בירור כשרות הגט, ומה שייך לומר שזה ייחשב חלק מעצם מעשה הגירושין, וצ"ע, ועוד יבואר.

כבר נתבאר ששי' הראב"ד בפי"ב מגירושין ה"ב ובפ"ו מעבדים ה"ז דאשה עצמה שמביאה גיטה אינה נאמנת לומר בפ"נ ומשו"ה צריכה קיום, וע"כ דסבר הראב"ד שתקנ"ח שיש לחשוש לזיוף, או שזהו אף מעיקר הדין שחיישינן לזיוף, ומסתימת דבריו משמע דאף בא"י צריך קיום, ובריב"ש סי' שפה' נקט לחלק בין א"י לחו"ל, ולדבריו רק בחו"ל חששו לזיוף ושוב צריך קיום, והאשה עצמה ושליח קבלה שאינם נאמנים לומר בפ"נ הרי שצריך קיום, אולם בא"י מעיקרא לא חששו לזיוף,

ועכ"פ עולה דשי' הראב"ד היא שתקנ"ח שגט הבא מחו"ל בטל ממנו תורת חזקת שטר עד שיתקיים, והתקנה היתה בכל גט שבא מחו"ל, ולא רק בגט הבא ע"י שליח להולכה, ולכן אף שליח קבלה ואשה צריכים לקיים את הגט.

עיין בית מאיר רי"ס קמב', דנקט דלהראב"ד חלוק אשה משליח קבלה, דדוקא אשה צריכה לקיים גיטה דחיישינן שזייפה, אבל ש"ק אין חשוד לזייף ולכן אי"צ קיום, ודוקא שליח הולכה צריך קיום משום חשש ערעור הבעל, והוכיח זאת מהא שהדרכי משה רי"ס קמב' נקט דלכל הפוסקים ש"ק אי"צ קיום, ולכאורה הא הראב"ד פליג, וע"כ דאף הראב"ד מודה בשליח קבלה, אך הקשה מהטור סי' קמא' סקט"ז, וכן ברמ"א קמא' סי"ג שפסקו דאשה הבאה לינשא הרי שאין היא צריכה להוכיח שהיו עדי מסירה (להני שיטות דצריך עדי מסירה ולא סגי בעדי חתימה) דמכיון שהגט יוצא מקויים מתחת ידה סגי, ועכ"פ מתבאר שם דאשה אינה יכולה לינשא אלא ע"י קיום. ועיין בספר בד קדש ח"ד סי' לה' שיישב דהראב"ד יסבור כהתוס' דהסיבה שבגט אין צריך קיום הוא משום עיגונא, וייסד דהראב"ד סבר דמשום עיגונא הקילו דוקא בגט שבא ממקום למקום וצריך להביא ולהמציא עדי קיום, והקילו משום עיגונא שלא לחשוש לחשש מזויף ולהצריך קיום, אולם בגט שנמסר מבעל לאשה כששניהם לפנינו, או אף גט שנמסר לשליח קבלה באופן של שליחות מפני הבושה וכד' ולא מפני שהגט בא ממקום למקום, הרי שכאן אין סיבה דעיגונא דהא הבעל והאשה לפנינו לקיים הגט, ומשו"ה חזר הדין כמו בכל שטרות שצריך קיום. ולפי"ז מיושב הכל, דהראב"ד פליג וסבר שצריך קיום באשה המביאה גיטה י"ל דמיירי דוקא באשה שאינה "מביאה" גיטה אלא שבאה לפנינו עם גט שנמסר לה מבעלה, ולכן צריך קיום. והדרכי משה שכ' דלכל הפוסקים בשליח קבלה אי"צ קיום הוא בגט הבא ממקום למקום שבו הקילו משום עיגונא לכ"ע, ודברי הרמ"א והטור בקמא' דבאשה ושליח קבלה צריך קיום י"ל דמיירי בשליח קבלה מפני הבושה ולא בגט הבא ממקום למקום, ומשו"ה סבר הראב"ד שכאן צריך קיום ול"ש בו תקנת עיגונא, עיי"ש.

עדיין צע"ק דמהרמ"א והטור בקמא' לא משמע שתלוי בשיטת הראב"ד, ומשמע דלכ"ע אשה אינה נישאת אלא בקיום חותמיו, וזה צע"ג הא להר"מ אשה אי"צ קיום הגט כדי לינשא. ולע"ע צ"ע.

22סימן ב'

33בגדרי החילוק בין גט לשאר שטרות בהנ"ל:

**תד"ה "ואם",** עולה בתוס' שחשש מזויף על שטר הוא רק ע"י טענה, או טענינן, **ועיין בית הלוי ח"ג סמ"ב סק"ג** שנקט דלמ"ד מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו שהוא משום ששטר אף בלא טענה אינו שטר והמודה שכתבו יש לו פה שאסר, והוכיח מלשון הגמ' בב"מ דף ז' שכ' דהאי שטרא חספא בעלמא. ומתוס' כאן מוכח דלא כן, **ועיין גר"ש** שהקשה סתירה ברמב"ן דבסוגיין נקט נמי שצריך לטענינן והרמב"ן בב"ב דף ע' נקט דחשיב פה שאסר, ותי' הגר"ש דבאמת צריך טענה להרע שטר אך מכיון שע"י כח טענתו יתבטל השטר וכח השטר שביד חבירו בידו לבטלו משו"ה חשיב פה שאסר, עיי"ש .

**לדברי הבית הלוי** שלמ"ד מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו הרי שאין חזקת שטר בלא קיום אף בלא דין טענינן. לכאורה א"ש דוקא להתוס', די"ל שבגט משום עיגונא העמידו את השטר בחזקת שטר כדינו, אולם להר"ן והר"מ שנקטו טעמים אחרים לחלק בין גט לשטרות, ושבגט אישה לאו ממונו של בעל או שאין דיני האיסורין כדיני הממונות ובפשטות סברות אלו הם סברות שבגט ל"ש טענינן, וא"נ שצריך קיום לא מחמת טענינן אלא שבטל מעצמו כח השטר א"כ צ"ע הטעם למה גט שאני, ואולם עיין תמצית סוגיות כתובות יט' שהוכחנו דיסוד ביטול חזקת השטר הוא דוקא ע"י טענינן, עיי"ש.

**עיין גר"ח פי"ב מגירושין** דנקט דחלוק גט משאר שטרות, דשאר שטרות החשש מזויף עומד בלא טענת הלוה, אבל בגט רק ע"י טענת הבעל מזויף השטר מאבד את חזקתו, **וביאר שם עפ"ז את** **הר"מ** דבגט אינו נאמן לומר נפל מיגו דמזויף, ובשאר שטרות נאמן לומר נפל במיגו דמזויף, **וביאר שם** דבגט יש רק מיגו שיכל לטעון מזויף, משא"כ בשאר שטרות יש פה שאסר, שהמצב של השטר מעצמו בטל, והלוה מודה שאינו מזויף ולכן יכול לומר שנפל מחמת פה שאסר, ומחמת שיש לפנינו גט שאינו מקוים ומעיקרא לא נתקיים ע"פ הלוה שאומר מיד שנפל ממנו, משא"כ בגט שקיום השטר אינו מתערער אלא ע"י טענת מזויף הרי שבבעל הטוען נפל אין לו פה שאסר אלא מיגו בלבד, ומיגו לא מהני כנגד שטר**. ונראה לבאר** דשטרות אחרים הרי שע"י טענינן בטל כחם, ואי"צ לטענת הלוה וכד', משא"כ בגט שאין טענינן כמש"נ או משום עיגונא או משום אשה לאו ממונו של בעל, הרי שכאן דוקא ע"י טענה של בעל בטל כח השטר, ודו"ק. **אולם עדיין צ"ב** מ"ש טענינן מ"ש טענה הא מ"מ השטר מעצמו יש לו כח שטר, וצריך לערער כח זה. ואם בעל השטר לפנינו אין ערעור על השטר אלא ע"י טענה, אלא שאם אינו לפנינו בשאר שטרות טענינן ובגט לא וא"כ מדוע בשאר שטרות הרי דחשיב שהבעל השטר הוא בעלים ויש לו פה שאסר לטעון נפל יותר מבגט, **ולכאורה מדברי הר"מ עפ"י ביאור הגר"ח עולה** כדברי הבית הלוי שבשאר שטרות אי"צ כלל טענינן אלא השטר ממילא בטל ולכן הוי פה שאסר ונאמן לטעון נפל, משא"כ בגט. **ועיין תמצית סוגיות** **כתובות יט'** שתי' על הר"מ שבאמת אף בשאר שטרות בטל כח השטר רק ע"י טענינן. אלא שונה גט משטרות, דבשטרות זכותו של הלוה לערער על השטר מכח שהוא בע"ד על מה שהשטר מחייב ולכן יכול הוא לערער כל ערעור בכל טענה שנוגעת לעצם החיוב הבא מכח השטר, משא"כ בגט שכל כחו של הבעל לערער הוא אינו משום שהוא בע"ד על עצם הגירושין, דהא אשה לאו ממונו של בעל ואין הבעל בע"ד בכך שהיא מתגרשת, אלא כל כחו של הבעל לערער הוא רק מכח שהוא בעל השטר ויכול הוא לערער שלא נעשה עשיית השטר כדין, וא"כ י"ל שיכול לערער רק על עשיית השטר כתיבתו וחתימתו, אולם אם מודה שכתב וחתם וטוען שנפל ולא נמסר הרי שלזה אין לבעל זכות לטעון, דבשאר שטרות הדין שיכול לערער על עצם עדות השטר, ובגט יכול לערער רק על עשיית השטר שזוהי הכתיבה והחתימה ולא יותר אבל אם מודה שכתב וחתם אלא שמערער על העדות עצמה שלא נעשתה ושלא נמסר לאשה הרי שבזה אין לו נאמנות. (עיין גר"ח שכ' דבחשש זיוף הנידון הוא עשיית השטר, ובחשש נפילה דכתב ללוות ולא לוה הנידון הוא עדות השטר עצמו, ונתבאר בארוכה במסכת כתובות.) כבר הובא לחקור אם תקנת בפ"נ הוא שגט הבא מחו"ל העמידוהו ככל השטרות שבוטל חזקתו עד שיקויים ע"י בפ"נ, או"ד הוי תקנה לקיים הגט כדי למנוע ערעור, וא"נ כצד קמא א"כ לכאורה צריך להיות שכאן באמת הוי גט ככל שטרות ויוכל הבעל לערער בטענת נפילה, וכן להראב"ד א"נ שיסבור דלא כהריב"ש ושכל גט אף הבא מא"י צריך קיום א"כ עולה דלביאור הגר"ח צריך להיות שיועיל ערעור הבעל לטעון כתבתיו ונפל ממני וזאת לא מצאנו, **ועיין בד קדש שם,** ולפי מה שיישבנו א"ש דהבעל לעולם אין לו זכות ערעור אלא על שלא כתב הגט כדין ולא על שלא נמסר כדין, ודו"ק.

**בדברי הר"ן** דלא טענינן מזויף משום דאשה לאו ממונו של בעל, **ועיין גרי"ז שביאר עפ"ז את דברי** **רש"י דף ג' ד"ה "דאי"** שכ' דערעור הבעל יועיל משום עד כנגד עד, וביאר הגרי"ז דמכיון שבגט ל"ש ערעור של כח טענת בעל הממון, ושייך רק ערעור של בעל השטר שכחו לערער כשרות עשיית השטר, וייסד הגרי"ז שכחו לערער רק בענייני עשיית השטר כשטר ראיה, אבל ענין דלשמה אינו שייך לדיני השטר, וכמבואר דגט שנחתם שלא לשמה כשר לראיה, ומשו"ה אין לבעל זכות ערעור לענין לשמה, וכחו רק לסתור עדות העד שאומר בפ"נ, ומועיל עדותו למרות שלא תקנו לו נאמנות, מ"מ נאמן לסתור עדות ראשונה כמו שמצאנו עדות הכחשה במיתת בעלה ועגלה ערופה, עיי"ש.

**ע"ע בגרי"ז** שביאר עפ"ז מדוע הודאת בע"ד של לוה שהשטר אינו מזויף מהני להוציא מלקוחות הא הוי הובע"ד במקום שחב לאחרים, וביאר הגרי"ז דיסוד הודאתו הוא משום נאמנות של בעל השטר ומשו"ה מהני ללקוחות. **ועיין גר"ש סי' ה'** שהוכיח מהראשונים ב"מ דף ע"ב דל"כ, וביאר עוד שבאמת אי"צ ליסוד הגרי"ז אלא מכיון שיסוד טענת מזויף הוא משום טענינן וכשהבע"ד לפנינו ומודה של"ש טענינן שוב ל"ש אף לטעון עבור הלקוחות. ועיי"ש שיוצא פלוגתת רמב"ן וריטב"א עם המבי"ט בזה, דלהרמב"ן והריטב"א שייך טענינן דבטל מהלוה עצמו שם בע"ד מכיון שלא גובין ממנו, ולהמבי"ט חשיב הלוה כבע"ד ומשו"ה שוב ל"ש טענינן, אך מ"מ אי"צ ליסודו של הגרי"ז שבעל השטר נאמן אף להכשיר את השטר. **ע"ע בגר"ש בביאור סוגיא בב"מ יב' ע"ב, והארכנו בזה בתמצית סוגיות ב"מ דף יב' ע"ב. ע"ע משנ"ב בדברי הגרי"ז בתמצית סוגיות כתובות יח', וכאן קצרנו בכ"ז.**

**ע"ע ר"מ פ"ז מגירושין ה"ב** שפסק דגט שערער עליו הבעל ולא נתקיים הגט פסול מדאו' וודאי אינה מגורשת (**ומוכח לכאורה** דהר"מ סבר דערעור דזיוף פוסל בשטרות מדאו' ולא מדרבנן וזהו פלוגתת ראשונים **עיין ש"ך חו"מ סי' מו' סק"ט, ותומים שם סק"ד** שהאריכו בנידון זה להוכיח לכאן ולכאן גם מסוגיות שלפנינו, עיי"ש, וקצרנו בזה. **ע"ע משכב"ז הנתיה"מ שם סק"ה)** אולם אם נאבד הגט הויא ספק מגורשת, וצ"ב מהו החילוק, הא בשניהם ערער הבעל ולא נתקיים, **עיין גר"ש** **שם** מה שתי', **ועיין גרנ"ט בסוגיין משנב"ז.** ובקצרה נראה, דשטר שנמצא לפנינו ויש ספק על כשרות עדותו, הרי שחשיב שאין כאן תורת עדות בתורת ודאי, והוי כעדות שאינה חקורה שא"א לסמוך עליה, ולכן השטר פסול בתורת ודאי, משא"כ שטר שנאבד הא הוי כמו ספק אם יש עדים שאין כאן הגדה לפנינו עם ספק אם אפשר לקבלה, אלא הוי מצב של ספק אם יש לפנינו עדים, וכאן הדין דספק מגורשת, אך עדיין אינו מיושב, דאה"נ שטר שיש עליו ערעור י"ל שאין כאן רק ספק עדות, אלא העדות בטלה בתורת ודאי, אולם כ"ז לענין הראיה שבשטר, אך מ"מ יש להסתפק אולי הגט כשר ואז היו כאן גירושין עם גט כשר, ובאמת אין כאן ספק עדות לראיה על הגירושין אך מ"מ יש כאן ספק גירושין שמסתפקים אנו מעצמינו שרואים גט שאינו מקוים וערעור בעל דלמרות שלענין הראיה בטל כח השטר לגמרי מ"מ לענין אם היה גירושין יש דררא וספק לפנינו.

**וע"כ עולה כאן יסוד**, שמכיון שחפצא של גט הוא מסירת שטר גירושין, וצריך למעשה הגירושין נתינה שיהיה לה דין מסירה בהל' שטרות, הרי שאם בזמן ערעור הבעל בטל בתורת ודאי דין השטר,וכמש"נ שיסוד שטר בנוי על דין נחקרה, ואם א"א להתייחס אל השטר כשטר שנחקרה הרי שהוא אינו שטר ול"ה רק ספק שטר, הרי שכ"ז שרואים את השטר שביד האשה שהוא שטר שאין בו נחקרה ואין לו תורת שטר הרי שזמן זה שהשטר עומד כך בתורת שאינו שטר הרי שגם על הצד שהשטר כשר הרי שבטל ממנו תורת גירושין בתורת ודאי, שיסוד גירושין נסמך בכל עת ע"כ שיש לאשה בידה שטר הראוי לייחשב שטר של כמאן דנחקרה, ובזה תלוי חלות הגירושין, ובזמן שמתייחסים לשטר שבידה שהוא חספא הרי שמלמפרע מתברר שמה שנתן לה הבעל חשיב חספא ולא גט כשר בהלכות שטרות ולכן הגירושין בטלים, ולכשיקוים הגט הרי שמלמפרע יבורר שהגט אינו חספא אלא גט כשר בהלכות שטרות ושוב מלמפרע יש לדון אותה כמגורשת. אולם אם נאבד הגט הרי די"ל שאם היה לפנינו אולי היה נמצא כגט מקוים הרי שמשו"ה חשיב ספק גירושין, ודוקא אם הגט לפנינו במצב של שטר שאינו מקויים ובטל ממנו למפרע תורת שטר הרי שבטלים הגירושין מלמפרע, ודו"ק היטב, ועוד יבואר בזה לקמן.

**עוד בתד"ה "ואם"** תוס' נקט דשיך טענינן דהחזרתי מגו דנאנסו, וידוע להוכיח מכאן שמיגו אינו ראיה, דראיה שייך רק אצל האב אבל אצל הבנים ל"ש ראיה דמיגו, וע"כ מיגו זהו שכח הטענה שבידו לטעון מאלים הצד ממון של הנתבע, ושייך לכן לומר שכח טענת אביהם אלים וטענינן להו מכח טענת אביהם, עיין רמב"ן ב"ב דף ע' דפליג וסבר דמכיון שכל כח טענת האב הוא מחמת הנאנסו שאצל הבנים א"א לטעון שוב בעל כח הטענה ולא טענינן ליתמי החזרתי מנו דנאנסו, ומ"מ עולה ברמב"ן נמי שמיגו אינו ראיה אלא כח טענה, אלא שסבר שבטל כל הטענה. וקצרנו.

**בא"ד:** ענין הוחזק בהיתר אחר נפילה, עיין גר"ש, והארכנו בזה בתמצית סוגיות בב"מ דף יד', עיי"ש.

11דף ב' ע"ב

22סימן ג'

33בענין אתיוהו ביה תרי:

33ובענין נאמנות שליח על שליחותו:

מבואר בגמ' דנ"מ בין רבה לרבא באתיוהו ביה תרי, ולרש"י לרבא אין לחוש משום שב' השלוחים מצויין לקיימו, ולריב"א באתיוהו ביה תרי מכיון שמעידים ששלחם הבעל שוב לא חיישינן למזויף, עיי"ש. ועיין ברא"ש שביאר דאין לחשוש שמא זייף הבעל אלא חיישינן רק שמא זייף השליח, ואם יש עדות ששלחם הבעל שוב אין לחוש שמא זייף הבעל, והוסיף הרא"ש שבאמת שליח שאומר בפ"נ ובפ"נ הריהו גם צריך להיות נאמן ע"כ שעשאו שליח, דאל"כ מה מהני מה שבפניו נכתב. והקשה הקרבן נתנאל א"כ מדוע השליח צריך לומר בפ"נ, שיאמר שעשאו שליח וממילא אין לחשוש שזייף הבעל, ותי' דבבפ"נ דייק טפי, וכמו שאינו נאמן לומר "ידעתי" עיי"ש. ועיין ריטב"א שהקשה בשם הראב"ד את קושית הק"נ, למאי תקנו בפ"נ שיתקנו שיאמר השליח ששלחו הבעל, ותי' דלהיות נאמן שעשאו שליח צריך נאמנות מדאו', ושליח אינו נאמן, ורק על קיום החתימות שמדאו' אי"צ קיום הרי ששליח נאמן, ושוב לא חיישינן שלא עשאו שליח מכיון ששליח נאמן לומר שעשאו שליח משום דהמניה בעל, כמבואר לקמן דף סד'. ועיין גר"ש שעמד דהא גם על השליחות אי"צ נאמנות אלא מדרבנן, דמדאו' שטרו מוכיח עליו וביאר הגר"ש דמ"מ חלוק דחשש מזויף הוא במהותו חשש דרבנן, משא"כ בירור על שליחותו הוא נצרך מדאו', אלא שמדאו' יש עדות דחתימות אך אחרי שחששו לחתימות הרי שצריך בירור על השליחות, ויסוד דין בירור השליחות הוא מדאו', משא"כ חשש על החתימות ביסוד החשש הוא חשש דרבנן, ודו"ק.

ועולה לכאורה דלהרא"ש צריך תקנה ששליח נאמן על כך שהבעל עשאו שליח, ולהריטב"א אי"צ לזה תקנה מיוחדת, אלא מאחר שנאמן שהשטר חתום כדין, שוב נאמן מדין שליש ע"כ שעשאו הבעלים שליח.

אולם עכ"פ עולה בין להרא"ש בין להריטב"א שכל שליח צריך להעיד ע"כ שהוא שליח אלא שנאמנותו או מדרבנן, או מדין שליש, וצ"ע להרא"ש בשליח לגט בא"י שאין תקנת נאמנות דבפ"נ א"כ אין נאמן על שליחותו. וכן מתבאר בשו"ת הרא"ש ויבואר לקמן.

ע"ע ראב"ד בהשגות על הרי"ף שהקשה מדוע שליח צריך לומר בפ"נ, הא מכיון שאמר שהוא שליח שוב אין לחשוש שמא זייף הבעל, ותי' דהכא חיישינן שמא יערער הבעל שזייף החתימות מחמת הלחץ שהיה צריך לשלוח מהר ע"י השליח, והקשה א"כ מדוע באתיוהו ביה תרי אי"צ בפ"נ הא עדיין יש לחוש שמא זייף מחמת הנחץ. ותי' דבאתיוהו ביה תרי לא איכפת לן שזייף משום שהשלוחין הן הן עדי מסירה, ומשום מזויף מתוכו אין לפסול מכיון שהוי רק ספק זיוף ולא ודאי, ודבריו צ"ב, עיין גר"ש.

האמת שלא נתבאר לי קושיות הראב"ד, דמכיון שנתבאר שאין חשש שמא זייף הבעל, ומכיון שודאי האשה לא זייפה, דהא קמן שהשליח מביא לה גט, אלא החשש הוא שמא השליח זייף, א"כ בכך שאומר ששליחו של הבעל הוי עדות על הא גופא שלא זייף, וקושית הראב"ד היא למאי צריך עדות על כך שאינו מזויף תיפו"ל שמעיד ששלחו הבעל, וצ"ע דהא העדות ששלחו הבעל היא היא גופא עדות ע"כ שלא זייף, ועוד יבואר.

ועכ"פ עולה דשי' הרא"ש שכל שליח המביא גט צריך להעיד ע"כ שעשאו הבעל שליח.

ובאמת מצאנו בזה פלוגתת ר"מ וראב"ד בפ"ג מאישות הט"ו דהר"מ שם פסק דשליח לקדש אשה נאמן ע"כ שעשאו הבעל שליח, וכמו ששליח להולכה בגט נאמן, והראב"ד שם פליג דמשליח להולכה בגט אין להוכיח דהא התם גיטו מוכיח עליו. ועולה דלהר"מ צריך לנאמנותו של שליחותו, ולהראב"ד אי"צ את נאמנות השליח וסגי בחתימות שבגט.

והר"מ סתר עצמו, שבפ"ט מגירושין הל"ב כ' דשליח שמביא גט חתום, הרי שמחמת החתימות אין לחשוש שמא לא נעשה שליח, ומשמע שאי"צ לנאמנות השליח, ועיי"ש שכ' הר"מ דבשליח שהביא גט שאינו חתום לגרש בעדי מסירה שאינו נאמן לומר שנעשה שליח, דאין לשליח נאמנות על שליחותו, ומשו"ה אם נתן לה הריהי ספק מגורשת, עיי"ש. ועיין שערי יושר ט"ז פי"ד, וחי' הגר"ש סי' ד'.

ועיין גר"ח ריש הלכות גירושין דנקט דבאמת אף להר"מ עיקר הנאמנות שהשליח הוא שליח נעשה ע"י שיוצא שטר חתום מלפניו, אלא דמכיון שהשטר יוצא מתחת יד השליח, והשליח אינו בעל השטר, הרי שאין לזה דין עדות שבשטר, אלא הוי רק הוכחה בעלמא, וזה מה שהוכיח הר"מ דע"כ שליחות להולכה אי"צ עדות לקיומי, דא"כ היכן יש עדות בשליח גט, הא איכא רק הוכחה בעלמא. אולם דבריו עדיין צ"ב דבר"מ עולה שבשליח קדושין נאמן השליח על שליחותו למרות שאין שום הוכחה, ועדיין צ"ע מדוע בשליח קדושין נאמן, ובשליח הגט צריך ראיה ע"י מה שהשטר יוצא מתח"י.

ועיין ר"מ פ"ו מגירושין ה"ז שפסק דפסול מדאו' שהביא גט הרי שהגט בטל, ותמוה מדוע הגט בטל, ומסתימת הר"מ משמע דמיירי אף בא"י שאי"צ לומר בפ"נ, ואף בחו"ל צ"ע מדוע הגט בטל מדאו'. וע"כ דסבר הר"מ דכל שליח הגט צריך להיות נאמן על שליחותו, ומשו"ה פסול שהביא גט הרי שהגט בטל. וזהו דלא כהגר"ח שכ' שאי"צ להר"מ את נאמנות השליח אלא שסגי בחתימות העדים שבגט.

עוד צ"ע על הר"מ מדוע בפ"ט מגירושין בשליח שהביא גט שאינו חתום, הרי שפסק דמכיון שאין ראיה ששלחוהו, דהוי ספק מגורשת, ומדוע בפ"ו מגירושין גבי פסול שהביא גט שאינו נאמן, פסק הר"מ שהגט בטל בתורת ודאי.

**ונראה** דבאמת י"ל כהגר"ח, ואי"צ נאמנות שליח על שליחותו, וסגי בכך שחתימות יוצאות תח"י, שהר"מ סבר דבפסול שמוציא חתימות מתח"י אין כאן עוד חזקת שטר, והוי כמו שטר שנפל דלא מהני עוד מה שבא ליד בעלים, דמכיון שיסוד שטר בנוי על חזקות של שטר שמסתמא בהכשר נעשה, הרי שבאופן שנולד ריעותא בחלק ממהלך השטר בטל חזקת השטר, ומשו"ה י"ל דסבר הר"מ שפסול שמביא שטר חשיב ריעותא במהלך השטר, ובטל השטר, **ולפי"ז יש להבין** דדוקא בפסול שמביא גט חתום דהעדות היתה צריכה להיות ע"י חתימת עדים, וענין העדות שבשטר הוא ע"י שאתה תולה שנעשה השטר כדין מהחתימה עד המסירה, ומשו"ה אם הפסול הביא הגט שבעצם מהלך עדות השטר יש ריעותא, משו"ה הגט בטל לגמרי שבטלה העדות לגמרי, אולם במביא גט שאינו חתום ומסר בפני עדי מסירה, ואינו נאמן לומר שנעשה שליח, אך מעשה העדות שבשטר נעשה כדין ע"י שמסר לפני עדי מסירה, אלא שלא ידוע אם הוא שליח, אך אין מעשה פסול במהלך העדות, ומשו"ה הוי ספק מגורשת, וכמש"פ הר"מ, ודו"ק.

**עי"ל בדעת הר"מ** שבאמת צריך להגיע לנאמנות השליח, ומשו"ה פסול שהביא הגט בטל, אלא שהשליח נאמן לומר שהוא שליח רק אם החתימות יוצאין תח"י, דהא באמת כשחתימות יוצאין תח"י י"ל שאין לחשוש שמא זייף השליח,משום דשטר כמאן דנחקרה, וכן הא אין לחשוש בכלל שמא זייף הבעל, והחשש היחיד שיש כאן הוא לכאורה רק חשש נפילה. וא"כ בכה"ג שיוצאין חתימות תח"י סבר הר"מ שכל הנאמנות הוא רק לסלק חשש שמא נפל ומצא השליח וכד' והנאמנות הוא רק לסלק חששות רחוקות, ובכה"ג מהני נאמנות ע"א ול"ח עדות בדבר שבערוה, דהוי נאמנות רק לסלק חשש, (כמו אשתמודעינהו), ולכן פסק הר"מ דבאופן שאין חתימות יוצאות תח"י אינו נאמן, ומשום דהוי דבר שבערוה.

ועדיין צ"ע מדוע בשליחות קידושין השליח נאמן ול"ח עדות בדבר שבערוה,וצ"ל דשליחות על קידושין ל"ח שבא לעקור דבר מחזקתו, ולהראשונים דעדות בדשב"ע צריך תרי רק אם הוא כנגד אתחזק י"ל דדוקא עדות על עשיית גירושין חשיב עדות בדבר שבערוה מחמת שבא לעקור מצב של אישות, משא"כ עדות על עשיית שליח לקידושין ל"ח שבא לעקור דבר מחזקתו, ועדיין צ"ע.

**עכ" פ מתבאר דבאופן** שיוצא גט חתום תח"י השליח הרי שהחשש היחיד שנשאר הוא רק חשש נפילה (שו"מ שכ"כ **התורת גיטין** קמא' יא'), ולסלק חשש נפילה מהני ע"א מדאו' **אולם ברא"ש** **מבואר** שצריך תקנה מיוחדת של נאמנות על שליחותו, ושמתוך שהאמינו בפ"נ האמינו על השליחות, וכבר עמדנו דא"כ בא"י שליח לא יהיה נאמן, **וכן פסק הטור** **בסי' קמא'** שצריך שליח בא"י לקיים כתב שליחותו, **והטור ברי"ס קמב' מייתי מהרמ"ה** דל"כ ואין שליח צריך נאמנות על שליחותו בא"י. ובאמת צ"ע להרא"ש שצריך תקנה על נאמנות שליח א"כ צדקו דברי הטור בקמ"א שבא"י אינו נאמן, וצ"ע. ונראה לומר דדוקא בחו"ל שביטלו את כל חזקת השטר והצריכו בפ"נ, הרי שגם סילוק חשש נפילה צריך ב' עדים מכיון שבלא עדות זו א"א להחזיק את השטר כשטר, אולם בא"י שחזקת שטר קיימת מאליה ולא ביטלוה, הרי שחשש נפילה המתעורר על שטר קיים חשיב שלהעיד ע"ז הוי סילוק חשש בעלמא, ואי"צ תרי, ודו"ק.

**והתורת גיטין שם סקל"ג, וכן החזו"א** ביארו דברי הרא"ש באופן אחר, שבאמת מכיון שנאמנות דבפ"נ היא רק לשליח, א"כ הצריך הרא"ש נאמנות ע"כ שהוא שליח כדי שנוכל להאמינו בבפ"נ, ובאמת לא משום חשש נפילה צריך להיות נאמן, ובלשון הרא"ש לא משמע כן.

**באתיוהו ביה תרי** והעידו ששלחם הבעל, בפשטות אם יערער הבעל אינו נאמן, **וכן פסק הר"מ פ"ז** **מגירושין הי"ד, אולם הטור קמב'** פסק שנאמן, **ועיין ב"ש סקל"ז** דמיירי שהבעל מערער שהוא עצמו זייף, ופשוט כן שאין אפשרות לערער שהשליח זייף דהא איכא ב' עדים שהוא שלחם, ועולה פלוגתא אם אף שלא חוששין שהבעל זייף מ"מ ע"י ערעור הבעל חיישינן. **עיין תורת גיטין** שיישב באופן אחר.

עיין גר"ח (סטנציל) שדן אם באתיוהו ביה תרי צריך עדות בב"ד, דלכאורה הוי עדות רגילה שצריך ב"ד, והגר"א נקט שאי"צ ב"ד שהקילו בזה, **ועיין חזו"א סק"ג סקי"ב.**

**עיין שו"ע קמב' יח'** פלוגתא אם באתיוהו ביה תרי אם צריך ששניהם יהיו שלוחים או שסגי בכך שא' שליח ומצטרף עם עד א', וצ"ע מאי טעמא צריך שיהיו ב' העדים גם שלוחים, **ועיין גר"ש** דלהגר"ח דהקילו שאי"צ ב"ד י"ל דמשו"ה צריך שיהיו שניהם שלוחים. ועוד יבואר בזה.

**ע"ע פלוגתת הפוסקים בטור ובשו"ע קמב' סי"ח** דיש שנקטו שהעדים השלוחים צריכים גם להיות הם עצמם עדי המסירה, דאל"ה הוו עדותם חצי דבר, **והקשו כולם מ"ש ממתני' דלקמן סג'** דסגי בב' עדים שאומרים ששלחה שליח קבלה וב' עדים שנתגרשה ול"ח חצי דבר**. ועיין גר"ש** שהאריך לבאר, שיסוד הנאמנות באתיוהו ביה תרי הוא כמבואר בגמ' לקמן דמה אם אמרו בפנינו נתגרשה מי לא מהמני, ובאמת עיקר נאמנותם היא על הגירושין ולא על קיום השטר, ומשו"ה צריך שיראו הגירושין דאל"ה לענין הגירושין הוי חצי דבר, עיי"ש, ועוד יבואר.

**ובאמת הענין צ"ב** מדוע עדות ששלחם הבעל ל"ח עדות קיום על השטר, דהא כמש"נ הא אין לחוש שזייף הבעל ואם מעידים ששלחם הבעל ממילא הגט אינו מזויף והרי עדות ע"כ שהגט אינו מזוייף, **וצ"ע דבגמ' בדף ה'** מבואר שיסוד הנאמנות דאתיוהו ביה תרי הוא משום מה אילו יאמרו בפנינו גירשה ומשמע שיסוד הנאמנות הוא משום עדות על הגירושין, **וכן בר"מ פ"ז הי"ד** כ' דאע"פ שאין הגט מקויים מהני אתיוהו ביה תרי משום שהם מעידים על הגירושין, **וצ"ב** מדוע ל"ח עדות על הקיום של הגט עצמו. דמכיון שמעידים ששלחם הבעל שוב אין לחשוש לשום זיוף**. וכן צ"ע שי'** **הראשונים** שצריך שהעדים יהיו גם ע"מ דאל"ה הוי עדות על חצי דבר , וזה מובן רק אם גדר עדותם הוא עדות על הגירושין, אולם שוב צ"ע מדוע א"א להחשיב את עדותן שנמסר להם ע"י הבעל שהוא עצמו ייחשב עדות קיום. דמכיון שהחשש היחיד הוא שמא זייף השליח, ואין חשש שמא זייף הבעל א"כ בכך שמעידים ששלחם הבעל הוי עדות קיום, ומדוע מחשיבים את עדותן כעדות על הגירושין ושנחשב לחצי דבר, וצ"ע.

**עיין היטב גר"ש סי' ג' שהקשה על הגמ' לקמן טז' ע"א,** דמבואר דבשליח אומר בפני נכתב ואחר אומר בפני נחתם דאינו מועיל, **והקשה החזו"א** סק"ג סק"ל מדוע לא נצרף עדות העד שמקיים את השטר, ואז ב' עדי השטר מעידים ע"כ שנעשה השליח שליח, ויצטרף העד עם השליח שמעיד שנעשה שליח וא"כ יהיה מצב של אתיוהו היה תרי, **ותי' הגר"ש** דמכיון שהעד רק מעיד על החתימות אך אינו מעיד שראה שנעשה שליח, אלא בקיום החתימות הוא מביא לפנינו עדות ע"כ שנעשה שליח, הרי דמוכיח הגר"ש דכהאי עדות אינה מצטרפת עם עד אחר שמעיד שנעשה שליח, עיי"ש.

**עוד הקשה הגר"ש** מדוע העד שמעיד בפנ"כ והעד שמעיד בפנ"ח לא חשיבי ב' עדים ע"כ שהבעל מסר את הגט ליד השליח ושהשליח לא זייף וממילא הוי עדות קיום שאינו מזויף.

**ועיין גר"ש שתי' כנ"ל,** דמכיון שחזינן שהקילו שאי"צ עדות בב"ד הרי שתקנו שעדות זו תועיל רק אם יהיה עדות על גירושין ולא עדות על קיום השטר, וכמו שחזינן דחשיב חצי דבר אם לא ראו הנתינה, וכמש"נ.

ונראה לבאר בכמה אופנים**, א'**, דמכיון שעיקר החשש שהשליחים באים לסלק הוא החשש שמא הם זייפו הרי דלדון את עדותם ששלחם הבעל בתורת עדות קיום על השטר י"ל דחשיב עדות על דבר שהם נוגעים ובעלי דברים, ולכן עדותם יכולה ליתקבל רק בתורת עדות על מעשה הגירושין, **ומיושב דברי הגמ' והר"מ** דלמרות שאין השטר מקויים מ"מ הגט כשר מכיון שהם מעידים על הגירושין, **ומיושב שי' הראשונים** שצריכים הם עצמם להיות ע"מ כדי שלא יהיה חצי דבר דעדותם יכול לייחשב דוקא עדות על הגירושין ולא עדות על קיום השטר. ( ומצאנו שעדים אינם נאמנים על חזקת ג"ש שהם גרו בבית בתורת שוכרים וחשיבי בע"ד ע"ז, ושאם יסוד עדותם על הדירה שלהם אינם נאמנים, אך אם יסוד עדותם על שהבעלים מוחזק הם נאמנים, עיין תמצית סוגיות ב"ב כט', וכאן נמי אם באים לסלק חשש שהם זייפו אינם נאמנים, אבל אם באו להעיד ע"כ שהאשה מגורשת הריהם נאמנים למרות שבכלל העדות הוא גם שהם לא זייפו, ודו"ק.)

**עוד נראה לבאר** דהא יש שיטות כמש"נ דאם יבא הבעל ויערער שזייף מהני ערעורו אף באתיוהו ביה תרי, הרי די"ל דגדר תקנ"ח הוא שגט הבא מחו"ל באופן שכל האסמכתא להוכיח את הגירושין הוא יהיה ע"י שהשטר יוצא תח"י האשה, הרי שאז הצריכו חכמים שצריך שיהיה גט בלא חשש ערעור, ולכן אם נדון את עדות האתיוהו בי תרי כעדות על קיום השטר ומכיון שעדיין שייך ערעור ע"י הבעל שהוא עצמו זייף הרי שבכה"ג עדיין אין להתיר האשה לינשא מכיון שעדיין השליח לא העמיד גט בלא חשש ערעור, ורק אם אמר שבפניו נכתב ונחתם אין עוד שום חשש ערעור, אולם אם נדון את עדות האתיוהו ביה תרי כעדות על הגירושין, הרי שיש לפנינו גט שאפשר לברר הגירושין שלא ע"י השטר אלא ע"י עדות שנתגרשה, הרי שבכה"ג שאין עיקר האסמכתא לבירור הגירושין הוא ע"י השטר הרי שאין תקנה שצריך גט מבורר של"ש עליו עוד ערעור, ולכן אם מקבלים את האתיוהו ביה תרי בתורת עדות על ידיעת הגירושין הרי שלא איכפת לן עוד בכך שיכול הבעל לערער, שאין דין יותר לסלק כל חשש ערעור , **ומיושב עפ"ז דברי הגמ' דף ה' ודברי הר"מ** שבאתיוהו ביה תרי הגט כשר למרות שאין קיום אלא יש רק עדות על הגירושין, וכמש"נ שבתורת עדות קיום לא חשיב שנתקיים התקנה שיש גט שאין בו חשש ערעור, אלא אתינן משום שהגירושין מתבררים באופן אחר ע"י עדות על הגירושין ולא ע"י השטר, ודו"ק. ומכיון שאתינן משום עדות על הגירושין הרי שצריך שיהיו הם עצמם ע"מ דאל"ה הוי עדות על חצי דבר.

**עוד נראה לומר** שבאמת צ"ע שי' התוס' שהקשה על רש"י דביאר שאתיוהו ביה תרי הוא משום ששוב אין חשש של אין מצויין לקיימו, והקשה התוס' וכי בכיפא תלינן להו, ולכן נקט התוס' דהעדים מעידים ששלחם הבעל, וצ"ע הא לא מיירי שהעדים מעידים בפני ב"ד ששלחם הבעל אלא הם רק אומרים כן בשעת מסירה, ואם יהיה ערעור שוב יצטרכו להביא את העדים להעיד ששלחם הבעל, ושוב קשה וכי בכיפא תלינן להו.אלא שבאמת יש להקשות בכל גט שנמסר בע"מ בלבד איך מתירין אותה הא אין מצויין לברר את הגירושין ולא תלינן הע"מ בכיפא, וע"כ כמש"נ שתקנ"ח הוא שאם באים לגרש בגט חתום שלעתיד ידוע שעיקר האסמכתא לבירור הגט הוא ע"י חתימות הגט, הרי שכאן תקנו שלא יחול גירושין אלא אם נמסר גט שאין עליו חשש ערעור , ולכן הקשה תוס' על רש"י מה מהני מה שאתיוהו ביה תרי לענין בירור החתימות הא לא תלינן להו בכיפי, אולם אם יש אפשרות לברר הגירושין ע"י ע"מ שיעידו ע"ע הגירושין הרי שמעיקרא לא היתה תקנה שצריך גירושין שאין להם חשש זיוף, ולכן אם אתיוהו ביה תרי שיודעים ששלחם הבעל וראו הגירושין הרי שיש לנו השתא גירושין שיכולים ליתברר ע"י ע"מ ואז אין דין שצריך גט מבורר בלא חשש זיוף , **ושוב מיושב** שצריך שהעדים יהיו הע"מ מכיון שדנים את ידיעתם שמסר להם הבעל כעדי גירושין ולא כעדי קיום על חתימות הגט, דבתורת עדי קיום לא סגי מכיון שלא תלינן להו בכיפי, וכמש"נ, ומיושבים דברי הגמ' דף ה' והר"מ שהם עדי גירושין ולא עדי קיום, וכן מיושב שצריך שיהיו ע"מ דאל"ה הוי חצי דבר, ודו"ק. **עיין בכל הנ"ל בברכת שמואל סי' ג'.**

**יש ליישב עפ"ז קושית החזו"א לקמן דף טז'** מדוע א' שאמר בפנ"ח אינו חשיב עדות ע"כ שיש ב' עדי חתימה שמעידים ששלחים הבעל, ושיצטרף עם העד שאומר שפנ"כ. ולפמש"נ א"ש דעד שמעיד על החתימות חשיב עד קיום ולא עד על הגירושין,וכמש"נ שבעדות על קיום לא סגי מכיון ששייך עדיין ערעור הבעל.

## 22סימן ד'

## 33סוגיא דע"א נאמן באיסורין

**מבואר** בגמ' דלברר ענין כשרות הגט שנעשה לשמה הוי דבר שבערוה. וכבר הובא לעיל שלברר שמינה הבעל שליח הולכה אולי לא חשיב עדות על דבר שערוה, וצ"ע מ"ש. **ועיין גרש"ש בשע"י** **ש"ז פי"ד** ובמסכתין סי' א'. שביאר דעשיית גט חשיב עשיית דבר שיש בו שם כריתות, משא"כ עשיית שליח להולכה הוא רק העמדת השליח כבעל אך לא נפעל כאן שום מעשה וכח גירושין. עיי"ש. **עיי"ש בשע"י דמייתי מהרי"ט** דהנאמנות הנ"ל הוא דוקא קודם הגירושין, אבל אחרי הגירושין מכיון שהעדות השתא היא להתיר אשה הרי דחשיב בכה"ג עדות של דבר שבערוה, **והגרש"ש שם פליג עליו**, והוכיח מתוס' בסוגיין דל"כ, עיי"ש, ונראה להשוות הנידון לעדות על "אשתמודעינהו" דהיינו לברר שזהו האדם שנקרא ראובן ולחייבו עפ"ז וכד' דל"ח עדות בממון או בדבר שבערוה, אלא חשיב גלוי מילתא אף אחר שכבר נעשה הדבר שבערוה או הממון, **ונתבאר בארוכה בתמצית סוגיות יבמות דף לט' ע"ב, ובריש פרק האשה רבה.**

**עיין רע"א בשו"ע יו"ד סי' טו'** שהוכיח מסוגיין דאפי' קודם שנעשה גירושין א"א להעיד על כשרות הגט, והוציא לדינא שא"א להעיד על עגל שאינו נפל לענין שאם ישחט יהיה שחיטתו כשירה, דפסל הרע"א להעיד כן דחשיב עדות כנגד אתחזק דלכשישחט יש נידון של אתחזק, **ועיין גרש"ש שם שם שחלק עליו**, וכמש"נ דכתיבת גט שאני דחשיב עשיית כריתות, משא"כ להעיד שהוא נפל ל"ח שהוא מעיד כנגד אתחזק, ואפי' אחר שחיטה יכול להעיד, וכמש"נ דהוי כמו אשתמודעינהו.

**ובגמ'** : הכא אתחזק איסורא דאש"א ואין דבר שבערוה פחות משנים, **ועיין רמב"ן בסוגיין וביבמות פז'** דנקט דחדא ועוד קאמר, דאף אי הוי איסורין לא מהני כנגד אתחזק, ועוד אף אם ל"ה כנגד אתחזק הא אין דבר שבערוה פחות מב'**, דהיינו** שבערוה אף שלא כנגד אתחזק לא מהני ביה עד אחד, עיי"ש.

**אולם שי' המהרי"ק מובא בש"ש ש"ו פ"ג** דקושית הגמ' חדא היא דמכיון שהוי כנגד אתחזק משו"ה יש חסרון דאין דבר שבערוה פחות מב', ובאמת שלא כנגד אתחזק מהני עדות עד אחד אף בדבר שבערוה, עיי"ש.

**ועיין בית הלוי ח"ב סל"ז** שהאריך בנידון זה, **והוכיח מהרשב"א ביבמות שם, ומהמרדכי ביבמות פרק** מצות חליצה, **ומהגמ' כשי' המהרי"ק** ושעד אחד נאמן בדבר שבערוה אם אינו כנגד אתחזק. ועוד מייתי בזה להוכיח מהריטב"א במכילתין , ומייתי שו"ת רע”א סקכ"ד דנמי נקט כן דעד אחד מהני בפלגא ופלגא , עיי"ש.

**ע”ע שהוכיח מרש"י בחולין דף י'** שכ' דילפי' עד אחד נאמן באיסורין "מוזבחת" והקשה שם התוס' הא התם הוי כנגד אתחזק , **ומייתי הביה"ל ר"ן בסוגיין** שכ' דבשחיטה מכיון שבשעת שחיטה היה בידו פקע ממנה חזקה קמייתא דאיסורא, ומשו"ה ילפי' מינה שעד אחד נאמן באיסורין שלא כנגד אתחזק, ומכיון דבבעל שאומר גרשתי לא אמרינן שמכיון שהיה אתמול בידו לגרשה שיפקע חזקת אש"א ואינו נאמן (רק משום מיגו ומכאן ולהבא) ע"כ מוכיח מכאן הביה"ל מרש"י דבדבר שבערוה אף שלא כנגד אתחזק אינו נאמן עד אחד, וכהאי שי' דבערוה לא מהני עד אחד אף שלא כנגד אתחזק.

**עוד מוכיח הביה"ל** (ומייתי שהמהרי"ק עצמו העיר כן) **מהתוס' בסוגיין דף ב' ע"ב, דנקט** דילפי' עד אחד באיסורין מנידה, **ונקט** דנידה לא חשיב אתחזק משום שאין לה חזקה שתראה כל שעה, **והקשה התוס'** להס"ד דסוגיין דעד אחד באיסורין מועיל אף כנגד אתחזק א"כ ע"כ אין מקורו מנידה, וא"כ למאי בעי קרא דנידה, **ותי' התוס'** דבעי קרא דס"ד דנידה הוי דבר שבערוה, **ועולה** דאי נידה הוי דבר שבערוה למרות שאינו כנגד אתחזק וכמש"כ התוס' שאין לה חזקה שתראה כל שעה, ומ"מ אין עד אחד נאמן, וע"כ דסבר תוס' דעד אחד אינו נאמן בדבר שבערוה אף שלא כנגד אתחזק, ועיי"ש שהקשה סתירה ברשב"א דנקט דנידה ל"ה אתחזק, ונקט דבערוה בלא אתחזק נאמן עד אחד, וא"כ קשה קושית התוס' לס"ד דעד אחד מהני כנגד אתחזק למאי בעי קרא דנידה, ותי' דהרשב"א ינקוט דנידה הוי ערוה, ובאמת מנידה ילפי' הא גופא שעד אחד שלא כנגד אתחזק נאמן בערוה. עיי"ש.

**ע”ע בביה"ל שם שהקשה סתירה ברמב"ן, דנקט ביבמות** דעד אחד בערוה אינו נאמן אף שלא כנגד אתחזק, ומאידך סבר הרמב"ן לקמן סד' באומר לשליח צא וקדש לי אשה ומת השליח שנאמנות הקרובות לומר שהם אינם הנשים שנתקדשו ול"ח דבר שבערוה ולכאורה משום דל"ה כנגד אתחזק, וסתר הרמב"ן עצמו.

**ועיין ביה"ל שתי' דהרמב"ן סבר** דדוקא במקום שבא לחדש על אשה ענין ערוה ולומר שנתקדשה דאינו נאמן אף שלא כנגד אתחזק, אולם התם בשליח שקידש שהדבר ידוע שיש נשים אסורות ונשים מותרות ובא עד אחד לגלות מילתא בלבד שאלו אסורות ואלו מותרות, דבכה"ג אין חסרון דדבר שבערוה ונאמן, **ועיי"ש** שהוכיח זאת מקידושין סג' דאב שאמר קדשתי את בתי ולא נודע למי שיכול א' לומר שהוא המקדש ול"ח דבר שבערוה **ועיי"ש שהקשה דהר"ן פליג** על הרמב"ן וסבר דבשליח שקידש לא נאמנות הקרובות ומשום שאין דבר שבערוה פחות מב', וע"כ דהר"ן פליג על סברא הנ"ל ואפי' בגלוי מילתא אין דבר שבערוה פחות מב', **והר"ן בקידושין סג'** ביאר מדוע נאמן הבעל לומר שלו נתקדשה ול"ה דבר שבערוה משום שאינו מוציאה מחזקתה אלא מעמידה על חזקתה, והר"ן סתר עצמו, **ועיין שו"ת רע"א קכג'.**

**ועיין ביה"ל שתי'** דהר"ן סבר דבשליח שקידש הרי שהאשה שבא עתה לקדשה אסורה מספק שמא היא קרובתו של מקדש, והעד אחד בא להתירה עליו, והוי עד אחד להוציא דבר מחזקתו ולא מהני בדבר שבערוה. משא"כ באב שקידש את בתו, דידוע שבת זו אסורה לכ"ע ומותרת לא', והעד אחד אינו בא לברר שלו היא מותרת, ובה לא היה שום הנהגת איסור שהעד אחד בא להוציאו מחזקתו הרי שאף הר"ן מודה שעד אחד נאמן, ומה שהעד אחד מתיר לאיש לבא על הבת למרות שהיה בחזקת איסור מספק כמו בנשים דשליח שקידש, וביאר הביה"ל דכלפי האיש הא הוא ברי שקידשה, ולו אין שום ענין בנאמנות של העד אחד, וכל הנאמנות של העד אחד הוא רק כלפי הבת וכלפיה אין שום הוצאה מהנהגת איסור דהיא עמדה בכל הזמן בחזקת שהיא אסורה לכולם חוץ מלא', **ודבריו לא מבוארים** , דהא כלפיה נמי היה הנהגה שהיא אסורה כלפי כל העולם כולו ועתה העד אחד מתירה לא', וצע"ג.וצ"ל שנחשב שהנידון הוא בה, ובה אין שום שנוי והוצאה מחזקה,וצ"ע.

**רש"י ד"ה "ומשני"** שהרי האמינה תורת וכו', **וכן רש"י ביבמות פח'** ע"א ד"ה "ואמר", **אולם רש"י** **בחולין דף י' ע"ב ד"ה "עד"** יליף לה מקרא "דוזבחת", אולם י"ל שהכל מסברא שרואים שהתורה אינה מחייבת להביא עדים על כשרות. **וגדר הדבר בקצרה** שבכל הני הכלל הוא שאין כאן תורת ספק שיש לבררו בעדים, אלא להיפך ע"י שאדם אומר שיודע שהדין כך אין עוד ליסתפק בזה, והע"א מעמיד מצב שאין ליסתפק כנגדו, **וזה גם הטעם שכנגד אתחזק ע"א אינו נאמן**, וידועין דברי הרע"א בכתובות יג' שאין הכוונה דוקא בע"א כנגד הכרעת חזקה אלא שע"א אינו נאמן לחדש דברים, וזאת דמכיון שיסוד נאמנות ע"א הוא שע"י שע"א מעיד הרי שהוא מעמיד סתמא דמילתא כמו שאומר ואין עוד ליסתפק כנגדו, הרי שלחדש דבר זהו כבר אינו להעמיד מצב של סתמא אלא הוא ענין של בירור ספק, וכל בירור ספק צריך ב' עדים, ודו"ק.

**תד"ה "עד"** יליף ע"א באיסורין מנידה, **ועיין מהרש"א** ועולה דילפי' בנידה ב' עניינים, א', שע"א נאמן במקום שאינו אתחזק ואינו בידו, וזה לענין בדיקה שלא ראתה עוד של"ש בזה בידו ולא אתחזק, שאינה בחזקת שתראה תמיד, ועוד ילפי' לענין אתחזק ובידו שנאמן וילפי' זאת מאשה שנאמנת לטבול למרות שהוי אתחזק טומאה מ"מ משום שבידה לטבול נאמנת. **הרמב"ן בסוגיין** נקט שגם לענין המפסקת לראות חשיב בידה מכיון שבידה להמתין, **ועיי"ש ש"ש ש"ו פי"ט** שהקשה א"כ מנא לן ע"א נאמן באיסורין במקום שאינו בידו. **ועיין ש"ש ש"ו פ"ו דמייתי מהרי"ק** שיסוד בידו הוא שע"י שבידו לתקנו בטל החזקה ושוב הוי ע"א באיסורין שלא כנגד אתחזק, ולפי"ז מיישב דילפי' מנידה דין דע"א באיסורין דע"י שבידה להמתין ולטבול הוי ככל ע"א באיסורין. והרא"ש בהניזקין פליג בגדר זה וסבר שיסוד נאמנות של בידו הוא נאמנות אחרת מע"א באיסורין, וכח נאמנות דבידו הוא משום בעלות **ועיי"ש שתלה זאת בפלוגתת רש"י ותוס'** **בסוגיין,** וקצרנו. **ועיין קובה"ע סס"ז סק"ט** שדן נ"מ בע"א בהכחשה כנגד ע"א שבידו דלהרא"ש הבידו אלים, ולהמהרי"ק אין שום נפקותא ביניהם דבידו הוא רק ביטול החזקה. **ובכל הנ"ל עיין מה שהארכנו בזה בתמצית סוגיות יבמות רי"פ האשה רבה.**

**ע"ע בגר"ש בסוגיין.**

## 11דף ג' ע"א

**מתבאר דלרבה** דצריך שיאמר בפ"נ כדי לסלק חשש לשמה, הרי שאם מדאו' היה חשש לשמה הרי דהוי עדות בדבר שבערוה וצריך ב', ומשום שכל עשיית גט הוא שלבסוף יעשה גירושין חשיב עדות על דבר שבערוה, אך מכיון שהחשש רק מדרבנן (לרש"י), או שאין כלל חשש אמיתי אלא חשש שמא יצא לעז (לתוס') הרי שע"א נאמן.

**ומבואר דלרבא** שצריך שיאמר בפ"נ לסלק חשש מזויף, הרי דאם הוי חשש דאו' הוי חשיב דבר שבערוה, דמכיון שבא לקים שטר שעומד לגירושין הרי שצריך ע"ז עדות ב' עדים דחשיב דשב"ע, אלא דמכיון שמדאו' כמאן דנחקרה ואין חשש מזויף, והבעל לא ערער, הרי דמהני עדות ע"א.

**וצ"ב** מהו גדר הקולא, דמכיון שמדרבנן חששו, והחשש הוא חשש בדבר שבערוה שיצטרכו ב' עדים.

**עוד יש להקשות לשי' הראשונים**, (וכן מבואר לכאורה בר"מ פ"ז ה"ב), דע"י ערעור הבעל חיישינן למזויף מדאו', א"כ מה מהני מה שהשליח אמר בפ"נ הא השתא מדאו' בעינן לנאמנות של ב' עדים לסלק חשש ערעור.

**והנראה בזה בקצרה** דכ"ז שאין חשש וערעור הרי שאין נידון דחשש מזויף או לשמה, הרי שעדות ע"כ ל"ח דשב"ע אלא הוי גלוי מילתא בעלמא ומהני ביה ע"א, ומכיון שכשהעידו על חשש זיוף היה מצב שזהו עדות על גלוי מילתא בעלמא, הרי שוב כשמערער הבעל הוי ערעור כנגד מצב שכבר דנו על השטר והוכרע ע"פ עדות שהשטר כשר, וערעור הבעל כבר אינו מועיל לערער על כשרות השטר, דערעור מועיל רק כ"ז שיסוד החזקת השטר הוא מחמת הסתמא שנעשה בהכשר, אולם כאן שכשרות השטר נסמכת על פסק ב"ד שפסקו על השטר מחמת עדות שאז היה לה דין עדות, הרי דמכיון שהשתא יש לפנינו מצב של פסק דין על כשרות השטר, שוב ערעור ע"ז חשיב ערעור כנגד פס"ד ואינו מועיל, ודו"ק.

ויסוד הדבר הוא שקודם הערעור היה הנידון של חשש מזויף (או לשמה) בגדר ספק קלוש שמועיל לסלקו ע"י ע"א, וכמו שמצאנו באשתמודעינהו, וע"א באשה, (ונתבאר בארוכה בתמצית סוגיות יבמות ריש פרק י')

**תד"ה "ורבנן" עיין רע"א וקה"**י ויבואר לקמן בסוגיא דר"א ור"מ.

**11דף ג' ע"ב ד' ע"א**

**22סימן ה'**

**33בפלוגתת ר"מ ור"א אי ע"ח או ע"מ כרתי:**

**77עיקר פלוגתת ר"מ ור"א:**

**מבואר בסוגיין,** דלר"מ גט צריך חתימת עדים לשמה, ואי"צ כתיבה לשמה, ולר' אלעזר צריך כתיבה לשמה. ומסקינן דאף לר"א צריך חתימה לשמה דאל"ה הוי מזויף מתוכו.

**עוד מבואר שנחלקו ר"מ ור"א,** דלר"מ עדי חתימה כרתי, וכל שטר חל בו תורת שטר ע"י עדי חתימה, ולר' אלעזר אי"צ עדי חתימה, ובמסירת שטר כתוב ושאינו חתום, אם מסר בפני ב' עדים הרי שחייל ביה תורת שטר.

**עיקר פלוגתתם דר"מ ור' אלעזר מצאנו דלקמן פו',** דלר"א אי"צ עדי חתימה ולת"ק שם בעינן ע"ח. **וכן במתני' דלקמן כא' ע"ב** דלת"ק כתב בכתב היכול ליזדייף השטר פסול, ולרבנן השטר כשר, והגמ' מוקי לר"א דע"מ כרתי. דלר"מ דע"ח כרתי צריך כתב שא"י ליזדייף ולרבנן דע"מ כרתי אי"צ כתב שאינו יכול ליזדייף.

**והגמ' בסוגיין** נקטה דמכיון דלר"מ ע"ח כרתי והם עיקרה של גט הרי שה"וכתב" נאמר על חתימת עדים והם צריכים להיות לשמה, משא"כ לר"א דלית כלל חתימה בגט ע"כ דה"וכתב" הולך על הכתיבה ולכן צריך כתיבה לשמה.

**ועיין בגמ' לקמן כו' ע"א** דלר"א צריך שישאיר מקום את מותרת לכל אדם, ומשום שצריך כתיבה לשמה, ולר"מ אי"צ.

**ובסוגיין וכן לקמן כא' ע"ב** מבואר דלר"מ שחתימת עדים היא עקרו של גט הרי דמשו"ה רק אם חתמו במחובר פסול דליכא "וכתב ונתן", אבל לר"א דלית כלל חתימה בגט הרי שאם כתב במחובר פסול דליכא "וכתב ונתן".

**עיין לקמן כג' ע"א** דנחלקו ר"מ ור"א בגט שכתבו עכו"ם לר"א פסול, ולר"מ כשר.

**עיין לקמן ט' ע"ב** גבי גט שחתמו עכו"ם דלר"מ פסול, ולר"א כשר (אם אין חסרון דמזויף מתוכו.)

**ועולה שעיקר פלוגתת ר"א ור"מ הוא בגדר שטר**, אם השטר נעשה דוקא ע"י ע"ח, או ע"י עדי מסירה. אלא דלר"מ שעיקר שטר נעשה בעדי חתימה הרי שי"ל דה"וכתב" אזיל על החתימה שהיא עיקר, משא"כ לר"א שהשטר נעשה ע"י ע"מ הרי דע"כ שה"וכתב" הוא מעשה הכתיבה, ומשו"ה נפקא פלוגתא נוספת בין ר"א לר"מ אם צריך כתיבה לשמה ובתלוש.

**הנה עיקר פלוגתת ר"מ ור"א** היא איננה רק בגט אשה, אלא גם בשאר שטרות, **עיין רש"י בסוגיין** **ד"ה "וגובה" בפי' השני, ובתד"ה "וגובה",** דלהר"ח פליגי בזה סוגיא דלקמן פו' והסוגיא בב"ב קעו' דלהגמ' בב"ב מודה ר"א דע"ח כרתי בשטר חוב, אולם ל"פ אלא בשטר חוב, אבל בשטר קנין קרקעות וכד' לכאורה לכ"ע נמי פליגי בהו ר"א ור"מ. וכן עולה בסוגיא דף כב' ע"ב עיי"ש. ויסוד הפלוגתא הוא אם חפצא של שטר נעשה דוקא ע"י ע"ח, או בעדי מסירה.

הנה לכאורה המושג הפשוט של שטר הוא ענין של מסירת ראיות, ולפי"ז מובן שי' ר"מ דיסוד שטר הוא בעיקרו בחתימת העדים שע"י חשיב שבמסירת השטר הוא מוסר ראיות על המעשה שעושה.

**ויש לדון** מהו הגדר של הע"מ לר"א, אם ע"י שנמסר בפניהם נעשה השטר לראיה, ופעולת הע"מ לר"א הוא כפעולת הע"ח לר"מ**, או"ד** לר"א עיקר השטר איננו מסירת ראיה ועדות אלא ענין שטר לר"א הוא מסירת כתב על מעשה החלות שעושה ודין הע"מ הוא רק בכדי שיהיה ביד מקבל השטר מצב של קבלת השטר באופן מבורר, ושיוכל להוכיח ושקיבל בידו את הכתב על המעשה מהמתחייב **ויש להקשות** אם יסוד ע"מ לר"א הוא כע"ח לר"מ, א"כ מדוע לענין לשמה שונה הדין בין ר"א לר"מ, דיסוד דין לשמה הוא שצריך שעשיית השטר יהיה לשמה, ולר"מ עשיית השטר הוא ע"י הע"ח, שע"י הע"ח נעשה השטר לחפצא של ראיה ועדות, ולכן צריך חתימה לשמה, וא"כ לר"א שהע"מ הם עושים את השטר לחפצא של שטר א"כ מדוע צריך כתיבה לשמה ולא סגי בראית הע"מ את הנתינה לשמה.

**ועיין גמ' לקמן פו' ע"ב** דנחלקו שם אם לר"א שע"מ כרתי אם צריך ראית ע"מ לשמה, ועכ"פ להנ"ל מדוע אין הדבר כן לכ"ע שיצטרכו רק ראית הע"מ לשמה, ומדוע לר"א צריך את הכתב לשמה. (ויש לדחוק מכיון שכתוב "וכתב" הרי דלר"מ שייך וכתב על הע"ח, אולם לר"א שאין מעלה לחתימה, ואם דין לשמה יהיה רק על הע"מ א"כ ל"ש לשון "וכתב" ומשו"ה לר"א ע"כ צריך נמי כתיבה לשמה, אולם עדיין צ"ע מדוע באמת הגדר לר"א משתנה ושצריך לא רק את האשווי שטרא לשמה אלא גם את הכתיבה לשמה, ולר"מ לא כן.)

**ולכאורה מוכח מכאן** שלר"א אין הע"מ עושים את השטר לראיה כמו לר"מ, אלא יסוד פלוגתת ר"מ ור"א הוא דלר"מ יסוד שטר הוא מסירת ראיות וכמש"נ ולר"א אין גדר שטר משום מסירת ראיות, אלא גדר שטר הוא מסירת כתב שכתוב בו מעשה החלות, וע"מ הם רק כדי לקבוע שיהיה מצב שקיבל השטר והכתב מהמוכר או המגרש, אך עיקרו של שטר הוא איננו מסירת ראיה ועדות אלא מסירת כתב בלבד. **וא"כ א"ש** דלר"מ שעיקרו של שטר הוא ראיה ועדות הרי שעיקר עשיית השטר הוא החתימה, והכתב הוא רק הסיפור שעליו חותמים העדים, אך עיקר השטר הוא עצם החפצא של העדות שבשטר, ומשו"ה צריך רק חתימה לשמה. משא"כ לר"א כמש"נ יסוד שטר הוא איננו ראיה ועדות, אלא רק כתב סיפור המעשה, והע"מ הם רק כדי שיוכל להוכיח שקיבל כתב ביד הלוקח מאת המוכר , ומכיון שעיקרו של שטר הוא עצם הכתב עם סיפור המעשה, הרי שאת הכתב של סיפור המעשה צריך לעשות לשמה, ודו"ק.

**ומובן הגמ' בסוגיין** ובעוד מקומות כמובא לעיל, דענין לשמה בגט תלוי הא בהא, דלר"מ שעיקר עשיית השטר הוא עדים החתומין בו הרי שצריך שייחתם לשמה, ולר"א שעיקר החפצא של השטר הוא איננו עדות חתימה אלא רק מסירת כתב על עשיית החלות הרי שצריך כתיבה לשמה. ודו"ק.

77ע"ח לר' אלעזר:

**הקשו הרמב"ן והריטב"א** מה קושית הגמ', הא אית לאוקמי לר"א, ובאופן שעשה גט בע"ח בלא ע"מ, שאז ודאי צריך שיהיו הע"ח לשמה, וגם הכתיבה לשמה, ומשו"ה צ"ל בפנ"נ ובפנ"ח **. ותי'** **בכמה אופנים**, **או** שאה"נ אלא קושית הגמ' היא דהא לעולם מיירי בגט הבא מחו"ל שצריך למסור בפני ב' והוו עדי מסירה ותו אי"צ חתימה לשמה. **עוד תי'** דאף דלר"א מהני ע"ח, מ"מ אי"צ שיחתמו לשמה, **והרמב"ן דחה זאת** דא"כ מדוע אם חתמו שלא לשמה למסקנא הוי מזויף מתוכו, הא אפי' אם היו רק ע"ח אי"צ לשמה, **ועיין איך שביאר זאת הריטב"א,** ועוד יבואר.

**עוד מייתי הריטב"א** ליישב דלר"א אם נעשה גט בע"ח בלבד הרי שבאמת אי"צ כתיבה לשמה אלא רק חתימה לשמה, דהיינו שאז דרשינן לקרא ד"וכתב" או על הכתיבה או על החתימה, והענין טעון ביאור.

**ועכ"פ עולה נידון אם לר"א מהני עדי חתימה**, וברמב"ן ובריטב"א הנ"ל עולה דמהני, **ובתוס' לקמן** **ד"ה "דקיימא"** מבואר דלא מהני, ולר"א רק ע"מ מהני ולא ע"ח.

**ועוד נידון עולה** אם מהני ע"ח לר"א אם צריך שיחתמו לשמה או לא.

**ועיין היטב רי"ף בפרק המגרש (דף מז' ע"ב מדפי הרי"ף) שהוכיח דמהני ע"ח לר"א**, מהא דרב פסק כר"א, ורב סבר דשטר בע"א פסול, ואם לר"א לעולם איכא ע"מ מדוע העד א' החתום בשטר פוסל, וע"כ שרב מיירי בלא ע"מ ומיירי בשטר חתום בע"א בלבד, וע"כ דלר"א ע"ח מהני. **עוד הוכיח** דהא מבואר בדף לד' דאף לר"א בעינן ע"ח משום תקון העולם, ושיוכלו לסמוך על הע"ח לראיה שנתגרשה, והקשה הרי"ף אם לעולם לר"א צריך ע"מ א"כ מה מהני ע"ח הא מ"מ אין לך ראיה ועדות שנמסר בע"מ, **וקושיא זו צ"ב** דמכיון שיש דין שהשטר מעיד שנעשה בהכשר א"כ זה כולל גם עדות שנמסר בפני ע"מ. והא חזינן שהע"ח שבשטר מעידים שמסתמא בהכשר נעשה, ושמסתמא אמר השליח בפ"נ וכד', א"כ מדוע אין עדות ע"כ שמסתמא נמסר בפני ע"מ. ולע"ע נראה לחלק ולומר דדוקא על ענין של אמירת בפ"נ שהוא חלק מהאשווי שטרא, וכמש"נ שיסוד מה שהצריכו לומר בפ"נ הוא כדי שהמסירה תהיה מבוררת, ובלא"ה ל"ח שנעשה מסירת שטר כדין מסירת שטרות, הרי שבהא השטר מעיד שנעשה בהכשר, שאמירת בפ"נ הוא חלק מענין עשיית השטר. אולם ענין ע"מ לר"א י"ל שהם אינם עצם החפצא של השטר, אלא שיש תנאי שהשטר אינו שטר בלא שנמסר בפני ע"מ, אולם לבסוף אין העדים עצמם מהווים חלק מהחפצא של השטר. **אולם יסוד זה סותר למה שביארו האחרונים בתוס' לעיל דף ג' ע"א ד"ה "ורבנן"** שכ' דלר"א צריכים הע"מ לדעת אם עשאו הבעל שליח **והקשה הרע"א** ממתני' לקמן סג' דאי"צ שאותם עדים של המסירה ידעו שעשאו הבעל שליח, **ועיין קה"י שתי'** דלר"א הרי שע"מ הם כמו ע"ח לר"מ, ואם אינם יודעים אם עשאו הבעל שליח חשיב שאינו מוכח מתוכו והשטר פסול, ועכ"פ עולה דלר"א הע"מ הם עצם מעצמו של השטר, וכמש"נ מהרי"ף עולה דל"כ, שאם הע"מ הם עצם העדות שבשטר ולא רק תנאי לשטר א"כ ודאי שהשטר יעיד ע"כ שנעשה בהכשר ושנמסר בע"מ, ודו"ק.

**הראב"ד חולק על הרי"ף** וסובר דלר"א בעינן דוקא ע"מ, ורב אזיל לר"מ.

**ועיי"ש ר"ן** שהקשה מכתובות צד' גבי ב' שטרות היוצאות ביום א', דלר"מ יחלוקו ולר"א שודא, ומבואר שם דלר"מ יחלוקו משום דע"ח כרתי ומכיון שאין כותבין שעות זכו שניהם בלילה, ולר"א שע"מ כרתי הרי שקנו כל א' בשעת מסירה, ועולה א"כ דלר"א ע"ח לא כרתי, עיי"ש שהאריך, **ועיי"ש שיישב הר"ן** דבאמת לר"א מהני ע"ח, אך לא בתורת ע"ח אלא בתורת ע"מ, שהעדי חתימה הם מעידים שנמסר כדין, ומשו"ה אית לן ע"מ. הרי דלר"מ הע"ח מועילים בשעת חתימתן ומשו"ה קנו שניהם בב"א בסוף היום. משא"כ לר"א קנו רק לפי שעת המסירה, **והרמב"ן במלחמות שם** תי' הקושיא על הרי"ף מהגמ' בכתובות צד', דמכיון שבממון מהני הובע"ד הרי דבשטר מתנה לעולם יש ע"מ ע"י ההובע"ד ולכן קונה בשעת מסירה ולא בסוף היום. ועוד יבואר.

**עיין עוד בתוס' בכתובות צד'** ועולה שם דלר"מ אם מסר השטר אחר זמנו קנה לפי זמן השטר אף למ"ד של"א עדיו בחתומיו זכין לו, ועולה שיסוד גדר שטר לר"מ הוא שעצם עשיית השטר טמון בו הכח לחלות, ולר"א ענין השטר תלוי במסירה, עיי"ש. ויבואר בזה להלן.

**עכ"פ עולה** פלוגתת רמב"ן עם הר"ן אם ע"ח מהנו לר"א, ואם מהני נחלקו אם הוא דלר"א מהני ע"ח, או שלר"א ע"ח מהנו בתורת ע"מ.

**והקשו הראשונים** אם לר"א מהני ע"ח **א"כ צ"ע הגמ' דף פו' ע"ב** דס"ד דלר"א מסירת גט חתום צריך מסירה לשמה וצריך שיהיו ע"מ לשמה, וצ"ע הא לר"א מהני ע"ח כמו לר"מ וא"כ למאי צריך ע"מ לשמה. ועוד יבואר.

וכבר נתבאר שיסוד פלוגתת ר"מ ור"א הוא מהו מהות שטר, אם יסודו מסירת עדות בכתב, או שיסודו מסירת כתב על עשיית החלות, ולפי"ז צ"ל דהני דסברי דלר"א מהני ע"ח הרי שע"כ שהם סברי דמודה ר"א למושג של שטר שיסודו מסירת עדות חתומה, אלא שסבר ר"א ששייך גם מושג של שטר של מסירת כתב על עשיית החלות, ולכן סברי שצריך שתהיה הכתיבה לשמה, שבגט חתום יש כאן חפצא של שטר שיסודו עדות חתומה ולכן עשייתו הוא גם ע"י החתימה, **אלא שכאן** **נחלקו** אם צריך גם כתיבה לשמה, **דשי' רוב הראשונים** דלמרות דלר"א שייך סוג של שטר של מסירת עדות חתומה מ"מ עיקרה של שטר הוא גם מסירת הכתב, ולכן בכה"ג צריך גם כתיבה וגם חתימה לשמה, **משא"כ הריטב"א** סבר דמכיון שלר"א יש ב' סוגי שטרות, א', מסירת כתב, ב', מסירת עדות חתומה, הרי שבמסירת כתב שעיקר עשיית השטר הוא כתיבה של כתב השטר, הרי שצריך כתיבה לשמה, אולם בנותן שטר שיסודו נתינת עדות חתומה הרי שכאן עיקר עשיית השטר הוא חתימת העדות, ולכן רק החתימה צריך להיות לשמה, ודו"ק. ועוד יבואר בזה להלן.

77עוד בהנ"ל בגדרי שטרות וגיטין בלא ע"מ לר"א:

**עיין גמ' לקמן פו' ע"ב** דס"ד דלר"א צריך מסירת גט בפני הע"מ לשמה, וקמ"ל שאי"צ אלא כתיבה לשמה, **וכבר הקשינו לעיל**, דמכיון שלר"מ ע"ח עושים את השטר ולר"א ע"מ עושים את השטר, א"כ מדוע לר"מ צריך את החתימה לשמה, ולר"א לא מצריכים את המסירה בפני עדים שיהיה לשמה. ובאמת זוהי לכאורה הס"ד של הגמ' בדף פו' שם, אולם צ"ע מדוע באמת אינו כן, ומדוע לר"א עיקר הדין הוא שיהיה כתיבה לשמה, ומדוע שאני ר"מ ור"א ולר"א לא נקטינן שהעדים שפועלים אשווי שטרא הם יהיו צריכים להיות לשמה, **וכבר תי'** דע"כ לר"א ל"ש שהע"מ הם עצם השטר, דהא אין העדים נמצאים בתוך השטר, וע"כ לר"א עיקר השטר הוא רק כתב בלבד, ורק עשיית הכתב צריך לשמה, אך לפי"ז צ"ע מאי ס"ד דגמ' שצריך מסירה לשמה, ואולי הנידון הנ"ל הוא גופא הה"א והמסקנא של הגמ'.

**עיין ר"מ פ"א מגירושין הי"ג** דגט צריך למסור בפני ב' דהא ילפי' שאין דבר שבערוה פחות מב' ובעינן עדות לקיומי, **והעירו כל האחרונים** מדוע הוצרך הר"מ לטעם דאין דבר שבערוה פחות מב', הא ע"כ מיירי בגט שאינו חתום, שאם הוא חתום אי"צ ע"מ, דהר"מ סובר דע"ח מהני לר"א, וע"כ מיירי בלא ע"ח וא"כ צריך ע"מ לאשווי שטרא.

**והר"מ פ"א ממכירה ה"ז** פסק דשטר מכר מהני בלא עדים כלל, עיי"ש, ובפשטות נקטו האחרונים דלא מיירי בכת"י, דא"כ פשיטא שמהני, ועולה דהר"מ סבר דלר"א שאר שטרות אי"צ כלל עדות, ומסירת כתב חשיב שטר לקנין. **ולפי"ז י"ל דסבר הר"מ** דבאמת שטר אי"צ כלל עדים, וע"כ מה שבגט צריך עדים הוא רק משום עדות לקיומי אבל משום אשווי שטרא אי"צ כלל עדים,

**אלא שיש להקשות ע"ז** אם דין עדים בשטר להר"מ הוא איננו כלל לאשווי שטרא אלא רק לקיומי מילתא של מעשה הגירושין, **א"כ מה ס"ד דהגמ' דף פו'** שלר"א צריך מסירה בפני ע"מ שיהיה לשמה, הא דין העדים אין להם כלל שייכות לשוויא שטרא אלא רק לקיומי מילתא של מעשה הגירושין.

**והנראה בזה** דבאמת כפי שעלה לן, דלר"א אין כלל דין בשטר שיהיה בו עדות אלא יסוד שטר הוא מסירת כתב, אלא שיש תנאי במסירת כתב שכדי שיהני לקנין שיהיה באופן שאפשר איך שהוא לברר שהכתב הגיע לידו מאת המתחייב, ולמרות שאין הלכה כמו לר"מ שצריך השטר עצמו להיות עדות על כך שנמסר לו ונעשה קנין או גירושין, אולם ודאי אף לר"א שדין שטר הוא מסירת כתב הרי שיסוד הקנין והחלות הוא ע"י שהמתחייב מוסר את סיפור הדברים של עשיית החלות בכתב לידי מי שקונה או מתגרשת, וצריך עכ"פ שיוכל מקבל השטר להעמיד בפני העולם שקיבל הכתב מאת המוכר,הרי שבמכירת ממון היות ושייך שע"י הובע"ד יתברר שהכתב שביד הלוקח נמסר למכירה הרי דמהני השטר בלא עדים כלל. משא"כ בגט שלעולם לא יתברר ענין המסירה ע"פ הודאתם הרי שאם יימסר שלא בפני עדים הרי שיהיה מסירת כתב שאינו יכול לעולם ליתברר שנמסר לגירושין, וזהו תנאי בהל' שטרות אף לר"א שצריך לימסר כתב שיתברר באופן כלשהו שנמסר לקנין או גירושין, ומשו"ה יש דין משום אשווי שטרא שיימסר בפני ב', אך הטעם שצריך ב' הוא משום שבגט לא מהני הובע"ד ולא ע"א באיסורין וצריך עדות ב' עדים, ומיושב הר"מ שכ' הטעם בגט משום שאין דבר שבערוה פחות מב', ומ"מ ס"ד בגמ' דף פו' שצריך מסירה לשמה, דכמש"נ הרי שעדות העדים היא לאשווי שטרא ולא רק לקיומי למעשה הגירושין, ודו"ק היטב. ועיין רש"י דף כב' ע"ב ד"ה "ר' אלעזר" שכ' נמי דלר"א צריך ע"מ מקרא דדבר דבר מממון, וביאורו כמש"נ.

**עיין בכ"ז בברכת שמואל סי"ג,** **ועיין אבי עזרי פ"א מגירושין שהאריך בכ"ז** וייסד שיש דין שצריך בגט עדות לקיומי לאשווי שטרא, עיי"ש.

**ועיין באבי עזרי שם שהקשה דהר"מ בפ"ה מעבדים ה"ג כ'** גבי שטר שחרור שצריך שיימסר בפני ב', וכמו בגט, ולא כמו בשטר מקח, עיי"ש מה שהוכיח מזה, ולדברינו צע"ק הא בשחרור נמי צריך להועיל הובע"ד, ואולי מכיון שענין של שטר שחרור ביסודו הוא הפקעת הקנין איסור הרי שבזה נמי לא מהני האבע"ד, וכן י"ל דחשיב חב לאחרים שמתיר את העבר לינשא לישראל, ומשו"ה מכיון שלא מהני הובע"ד צריך ליימסר בפני ב', ודו"ק. ועיין סוגיא דלקמן דף מ' ע"ב. ויש ליישב.

**ובתד"ה "קיימא"** כ' דלר"א בממון סגי בעדי חתימה ואי"צ ע"מ משום דמהני הובע"ד, **ובקצו"ה** **מב' א'** ביאר דהתוס' סבר דאף לר"א אשווי שטרא הוא בע"ח, וע"מ הם רק עדות לקיומי ובממון אי"צ עדות לקיומי, וצ"ע שיטתו דהא א"כ לר"מ נמי ע"ח שווי שטרא וע"מ צריכים לקיומי ומאי נ"מ בין ר"א לר"מ, וכן צ"ע הגמ' דף פו' מדוע לר"א בעי ע"מ לשמה יותר מלר"א. **ועיין ברכ"ש** **סי"ד** שביאר דהתוס' סבר כהר"ן דע"ח לר"א מהנו בתורת ע"מ כדי לאשווי שטרא, אך לא מהנו לעדות לקיומי ומשו"ה בגיטין לא מהני ובממון מהני משום שאי"צ עדות לקיומי**, והענין טעון** **ביאור** מדוע ע"ח חשיבי עדים על המסירה לענין אשווי שטרא ול"ח עדים לענין עדות לקיומי**. ויש** **לדקדק בתוס' להיפך** שכ' דר"ת סבר דלר"מ בעינן עדים לקיומי על המסירה, ומשמע דהתוס' לעיל לא סבר כן ומהני הע"ח להיות עדי קיום לר"מ על המסירה, ומאידך סבר התוס' כבר לעיל דלר"א לא מהני ע"ח בתורת ע"מ, ועולה דהתוס' בתחילה סבר דלאשווי שטרא לא מהני ע"ח בתורת ע"מ, ולקיומי מהני ע"ח בתורת ע"מ, וזהו להיפך ממה שעולה מסוף דברי התוס' לביאורו של הברכ"ש, ודו"ק, **ועיין גר"ש בכ"ז.** והגר"ש ביאר את דברי התוס' דדין אשווי שטרא הוא שיהיה השטר באופן שיוברר עשייתו ושלא יוכלו להכחישו, ומשו"ה מהני עשיית השטר לר"א ע"י הובע"ד, ועדיין צריך ע"ח כדי שלא יוכל המקנה להכחיש את השטר וההובע"ד עם הע"ח גורמים שלא יוכל להכחיש.

**ועדיין צ"ע** לשון התוס' שכ' דמהני ע"ח במקום הובע"ד, דמשמע דע"ח מהנו מדין הובע"ד ולא בצירוף הובע"ד.

**הרמב"ן לקמן פרק המגרש** נמי נוקט לסברא זו לגבי הקושיא מב' שטרות היוצאים ביום א' דלר"א שודא, ול"א דע"ח נמי כרתי, ותי' הרמב"ן דבשטר מקח לעולם חשיב שיש עדי מסירה מחמת הובע"ד, וזהו לכאורה ממש כסברת התוס' כאן.

**אולם יש לדון** ולומר שהרמב"ן שם כוונתו שמהני במקח שטר עם הובע"ד בלבד בלא ע"ח כלל, וכשי' הר"מ שנתבאר לעיל. דהא הדבר תמוה ורחוק הצירוף שבין הובע"ד לע"ח וכל הפי' שנתבארו הם צ"ע.

**ונראה לבאר** את כוונת דברי התוס' כאן, שאין כוונתו שבשטר קנין מהנו לר"א מחמת הובע"ד, אלא דנקט דלר"א שטר שע"י ע"ח מהני בשאר שטרות משום ענין של הובע"ד, שיסוד המושג של שטר בע"ח הוא שליחות העדים לחתום המקום כת"י שלו, הרי שבממון שודאי יש יסוד נאמנות של הובע"ד הרי שודאי עשיית שטר יסודה הובע"ד ושליחות עדים מכח הובע"ד לאשווי שטרא, ורק בשטרות גט של"ש הובע"ד הרי דל"ש לר"א מושג של ע"ח אלא השווי שטרא הוא דוקא הכתיבה וע"מ, ודו"ק, ועדיין צ"ע. ועוד יבואר להלן בזה.

**וסברא זו** היא רק סברא שלר"א בממון יהני אף ע"ח, אולם יהני נמי ע"מ. **והראשונים דנקטו** **דהלכה כר"א בגיטין ולא בשאר שטרות** הרי שכאן הסברא שלר"א בשאר שטרות חייב להיות שטר רק בע"ח, והטעם לזה שבממון ודאי יסוד המושג של שטר הוא מסירת ראיות ועדות על המקח וזה שייך רק בשטר בע"ח, ורק שטרי גיטין שיסודו ענין של מסירת ספר כריתות הרי די"ל שענין השטר בכה"ג הוא מסירת כתב, וצריך ע"מ רק כדי שיהיה אפשר לבררו, וכמש"נ.

**עדיין צ"ב**, דהא הר"ן כ' סברא דכל ע"ח הם עצמם ע"מ מחמת העדות שיש בשטר ע"כ שהשטר בהכשר נעשה, וצ"ב מה הסברא של הראשונים דפליגי בזה, ומצאנו בג' מקומות דפליגי בזה, א', דלר"מ צריך ע"מ לקיומי לר"ת, ב', דלר"א ע"ח לא מהנו בתורת ע"מ להתוס' דלר"א אין ע"ח כרתי, וג', לשי' הרמב"ן דע"ח לר"א מהני בתורת ע"ח ולא בתורת ע"מ, ונ"מ כמש"נ אם צריכים את העדי חתימה שיחתמו לשמה, דלר"ן לכאורה אי"צ שיהיו לשמה (אי לאו משום שנעשו כתורף הגט, וכמש"נ).

**וידוע שי' הר"מ** ששטר ראיה מדברי סופרים, **וביאר הגר"ח** בהל' עדות דשטר שעשה חלות העדות בו מדאו', ורק שטר שנעשה לראיה הוא מדרבנן. ויסוד הענין בקצרה ששטר שנעשה לראיה הרי שנעשה כאן עדות בכתב ואין מה שיחיל על השטר שם שטר, ורק שטר שעשה קנין שחל על השטר שם שטר שוב הריהו עדות ( שם שטר כוונתו שהשטר מהוה "מסמך" על אמיתות הדבר, ולא רק "כתב עדות" על אמיתות הדבר, ושטר שעשה את החלות הוא מהוה "מסמך" על אמיתות הדבר, ושטר שנכתב לראיה הוא רק "כתב עדות" על אמיתות הדבר ול"ח חפצא של שטר, ודו"ק.)

**ודברי הר"ן** דע"ח מהנו בתורת ע"מ הרי שע"כ קודם חייל עליהם שם שטר ראיה שמעידים על מעשה הגירושין ואח"כ חל כאן שטר מקח, וע"כ דהר"ן סבר דשטר ראיה מהני מדאו', **וא"כ י"ל** **דבזה פליגי הראשונים** וסברי דל"ש שע"ח יהנו בתורת ע"מ דל"ש שיחול שם שטר ראיה קודם שיחול על השטר שם שטר ע"י שהוא שטר הראוי לקנין. ודו"ק.

**ויש לבאר** עפ"ז התוס' בתחילה דסבר דלר"מ אי"צ עדי מסירה לקיומי, ומ"מ לר"א ע"ח לא מהנו כע"מ, דלר"מ הרי שע"ח כרתי ועושים את השטר לייחשב שטר הראוי לקנין, ושוב לאחמ"כ שייך מדאו' שיהיה עדות על המסירה ולכן אי"צ עדות לקיומי, משא"כ לר"א ע"ח לא מהני בתורת ע"מ מכיון שאין עדיין שטר הראוי להיות שטר קנין אלא ע"י המסירה בפני עדים, וצריך שהשטר יפעל קודם כשטר ראיה, וסבר התוס' שא"א להחיל מדאו' שטר ראיה בלא שטר הראוי לקנין, וכמש"נ, ודו"ק.

**עדיין צריך ליישב** מדוע לר"ת לר"מ לא מהנו ע"ח בתורת עדי קיום.

**עדיין צריך ליישב** שי' הרי"ף והרמב"ן דלר"א ע"ח מהני לר"א, ודלא כהר"ן דמהנו בתורת ע"מ, וא"כ צע"ג קושית התוס' מהגמ' דף פו', מדוע לר"א ס"ד שצריך מסירה לשמה, הא מכיון שמיירי שיש ע"ח, ולהני ראשונים ע"ח נמי כרתי, וא"כ למאי צריך מסירה לשמה. **ועיי"ש במלחמות** **ובספר הזכות שתי'** דמכיון שלר"א "וכתב" על כתיבה קאי הרי שדין לשמה הוא על "וכתב ונתן" ודבריהם צ"ב מדוע לר"א מסתבר שקרא קאי על "וכתב ונתן" יותר מלר"מ שקרא קאי רק על וכתב דהיינו חתימות. ויבואר לקמן.

**וליישב שי' ר"ת** דע"ח לר"מ לא מהנו בתורת עדי קיום, נראה בקצרה ולהלן נרחיב בזה דלר"מ יסוד ענין של חלות בשטר אינו תלוי במסירת שטר, אלא עצם חתימת השטר טמון בו הכח והסיבה לחלות הקנין או הגירושין, וכמש"נ בראשונים דלר"מ לכ"ע מדאו' עדיו בחתומיו זכין לו, דהיינו שיסוד ענין חלות ע"י שטר הוא ע"י עצם עשיית שטר על הענין, וענין המסירה הוא רק תנאי לחלות, ויסוד הענין בזה הוא שהחלות חל מכח עצם עשיית עדות שהקרקע מכורה, דע"י עצם הנאמנות הזו חל הקנין, והוי דומה לקנין אודיתא שיסודו שעצם ההובע"ד הוא סיבת קנין, ונראה דהא בקנין אודיתא יש פוסקים דסברי דצריך ביה עדות לקיומי, והטעם בזה דבעלמא בקנין אי"צ עדות לקיומי משום שיש הובע"ד, אולם בקנין שכל כחו הוא עצם ההובע"ד הרי דל"ש שההובע"ד עצמה שהיא הקנין שיהיה הוא עצמו העדות לקיומי על הקנין, דעדות לקיומי צריך שיהיה נאמנות נפרדת מהקנין עצמו, ואם הקנין הוא ההובע"ד ל"ש שהיא עצמה תהיה העדות לקיומי, וא"כ בשטר לר"מ שעיקר קניינו הוא עצם העדות שבשטר הרי די"ל שאין העדים שבשטר יכולים להיות עדות לקיומי, ודו"ק. ובמקח אי"צ עדות לקיומי מכיון שיש הובע"ד שהוא נאמנות נפרדת לעדים החתומים וההובע"ד הוא העדות לקיומי, ודו"ק.

**77עוד בהנ"ל, ובענין שאר שטרות לר"א:**

**77בענין מזויף מתוכו:**

**עלה לן** שיסוד פלוגתת ר"מ ור"א, דלר"מ עיקר עשיית שטר הוא עשיית עדות, ולר"א עיקר הענין של שטר הוא מסירת כתב בפני עדים על החלות שעושה.

**ולהרי"ף והרמב"ן** מודה ר"א שיש מושג של שטר שיסודו עשיית עדות ולכן מהני שטר בע"ח, וצ"ע איך מהני להרי"ף והרמב"ן לר"א ב' ענייני שטרות שונים.

**עיין סוגיא פו' ע"ב ובראשונים שם** הנידון אם הל' כר"א בשאר שטרות, ועולה שיש דסברי דהל' כר"א בגיטין דע"מ כרתי והל' כר"מ בשאר שטרות דע"ח כרתי, **וצ"ע** אם פלוגתתם של ר"א ור"מ וכמש"נ שפליגי בגדר מושג של עשיית שטר א"כ איך מתחלק הענין בין גיטין לשאר שטרות, ואיך יתכן שמושג שטר משתנה בין גיטין לשאר שטרות אם עיקרו "עשיית עדות" או עיקרו "מסירת כתב".

**ע"ע ראשונים שם ובסוגיין** אם הל' כר"א אף בשטרי ראיה, וצ"ע כנ"ל מדוע שונה שטר ראיה משאר שטרות.

**אולם באמת** לגבי שטר ראיה קשה להיפך דמ"ש כלל ענין של שטר ראיה במסירת כתב בלבד, דבישלמא לעשיית קנין יש לדון ולומר שעיקרו של חלות בשטר הוא מסירת כתב על עשיית החלות, אולם שטר לראיה לכאורה תמוה מה תועלת וראיה ודין שטר יש בכתב שנמסר מלוה למלוה, ומדוע מסירת כתב בע"מ עושה ההלואה למלוה שבשטר לענין גביה ממשועבדים או מכירת שטרות וכד', ומה משמעות יש לשטר כלל.

**עוד לפנינו ליישב על שי' הרי"ף והרמב"ן** דסברי דמהני שטר בע"ח לר"א את סוגיות הגמ' לקמן פו' ע"ב דלר"א ס"ד דצריך מסירה לשמה, **וכן סוגיא בכתובות** **צד'** דלר"א הקנין חל בשעת מסירה, וכמובא לעיל.

**עוד לפנינו לבאר דברי התוס'** **בסוגיין** דלר"א מהני הובע"ד לאשווי שטרא ובצירוף ע"ח, וצ"ב ממ"נ אם הובע"ד חשיב עדות לאשווי שטרא א"כ למאי בעי לע"ח, וכמובא לעיל.

**עיין סוגיא דלקמן כב' ובתוס' שם**, ועולה דבשטרי ממון אף לר"א צריך שיכתב על כתב שאינו יכול ליזדייף, ובשטרי גיטין אינו כן וכשר אף בכתב שיכול לזדייף, ועולה דלר"א יש מושג של שטר שאינו רק מסירת כתב אלא שיסודו ראיה ועדות על המקח, ושוב צ"ב לר"א שעיקר מושג של שטר הוא מסירת כתב א"כ מהיכי תיתי להוסיף דין שיהיה השטר להוכחה ועדות שזהו יסודו של שטר לר"מ.

**ע"ע ר"מ פ"א מגירושין הי"ח** שפסק דשטר שיש הפסק ב' שיטות בין תורף לחתימות העדים שהוא כשר אם נמסר בע"מ, ובפכ"ז ממו"ל ה"ד גבי שטר ראיה פסק דפסול, וביאר הב"ש דלענין שטר ראיה צריך ראוי לעמוד ימים רבים, ושוב צ"ע מאיפה מתפלג דין שטר ראיה לר"א משאר שטרות הא לר"א אין כלל דין ששטר דינו לראיה, אלא יסודו רק מסירת כתב.

**והנראה בכ"ז** דבאמת בין לר"מ בין לר"א יסודו של שטר הוא מסירת מסמך וראיה ליד הלוקח או האשה, **דלר"א** אם יש ללוקח כתב שיכול להוכיח שקבלו מהמוכר, הרי שיש ללוקח כתב שיכול להעמידו ע"י הע"מ כראיה נגד המוכר, ולר"א מסירת כתב שיכול להוות באופן כלשהו מסמך וראיה כנגד המוסר של השטר הוא עצמו חפצא של שטר, **ולר"מ** יסוד שטר הוא כנ"ל לר"א שיסודו מסמך וראיה, אלא דלר"מ צריך עשיית מסמך גמור ועדות על המכירה.

**ונראה להוסיף** שיסוד פלוגתת ר"מ ור"א הוא דלר"מ עיקר קנין שטר הוא בעצם המציאות שיש נאמנות ועדות שהקרקע מכורה הרי שהמציאות של העדות ויצירת המסמך הזה הוא סיבת החלות, ומכיון שעיקר החלות הוא מחמת הנאמנות והעדות שבשטר (כמו קנין אודיתא) הרי שצריך עדות גמורה ומוחלטת, אבל לר"א עיקר קנין שטר הוא מעשה מסירת ראיות, והוי קנין כמו משיכה וחזקה שעיקרו מעשה כלשהו של מסירת ראיות, ולכן במסירת ראיה כלשהו קנה.

**ונראה** שזהו ההסבר להא דלר"מ הקנין בשטר חל בסוף היום, וזהו משום שקנין שבשטר חל ע"י עצם השטר והעדות שבו, **וכן מבואר הא דסבר הרמב"ן לקמן בהמגרש** דלר"מ לכ"ע עדין בחתומיו זכין לו, וזהו משום דלר"מ עיקר קנין השטר הוא ע"י העדות שבשטר.

**ועולה** שעיקר פלוגתת ר"מ ור"א הוא אם קנין שטר הוא מסירה של ראיות, או שקנין שטר הוא עשיית עדות וראיה, דלר"א עיקר הדגש בשטר הוא מסירת ראיות, ולכן מספיק בראיה כלשהו שנמסרה, ולר"מ עיקר הדגש בשטר הוא עשיית ראיה מוחלטת ואין ענין שטר במסירת ראיה אלא בעשייתו ע"י חתימה, ודו"ק. **ולפי"ז עולה** דהן לר"א הן לר"מ יסודו של שטר הוא ענין של ראיה, אלא דלר"א עיקר גדר קנין ע"י שטר הוא מסירת ראיות, ולר"מ עיקר גדר קנין שטר הוא עשיית שטר ועדות ושבעצם יצירת עדות על מקח טמון בו כח לחלות המקח, ודו"ק.

**ולפי"ז נראה** דמכיון דאף לר"א יסוד שטר הוא ראיה, והסיבה שאי"צ ע"ח אלא סגי בע"מ הוא שמכיון שיסוד הקנין הוא מעשה כלשהו של מסירת ראיה (וכמו שמעשה משיכה וחזקה חשיב מעשה קנין מכיון שיש בהם קצת ענין של הכנסה לרשות או הוראת בעלות, כ"כ מסירת ראיה מהני בתורת מעשה קנין אם יש בו קצת ענין של מסירת ראיה) משו"ה סגי במסירת ראיה כשלהו של שטר שיהיה הוכחה ועדות ע"י ע"מ, א"כ י"ל דלר"א אם ימסור שטר בעדים חתומין הרי שמכיון שיסוד שטר הוא מסירת ראיות הרי שעדים חתומין הוא שטר על עדיו אף לר"א, דלר"א סגי בכתב הנמסר בע"מ דחשיב ראיה, אך עדים חתומין ק"ו דחשיב ראיה עם העדים החתומין בו, ומסירת שטר חתום לר"א הרי שעצם העדים שבשטר הם עצמו של השטר, אלא דלר"מ עשיית וחתימת השטר הוא מעשה השטר, ולר"א מסירת הראיות הוא עשיית השטר. אך אף לר"א אם מוסר שטר עם ע"ח הרי שהשתא לפניך מסירת ראיה שיסודה וכחה אלים ע"י ע"ח, ודו"ק.

**וא"כ י"ל דשי' הרי"ף והרמב"ן דכמש"כ ,** דלר"א יסוד שטר הוא מסירת ראיות, ובעינן ע"מ רק מכיון שבלא ע"מ אין למסירת כתב מציאות של ראיה,דבאופן שמקבל השטר אינו יכול להוכיח שקבל את השטר מהמתחייב הרי שלעולם א"א להגדירו כראיה. ולכן רק מסירת כתב בפני ע"מ יש לכתב שם ראיה, אולם לפי"ז ק"ו שאם מוסר שטר חתום בע"ח דהוי מסירת שטר שיהיה מעצמו הוכחה והחזקת ראיה ע"י הע"ח הרי דודאי דחשיב שטר אף בלא ע"מ. וזהו שי' הרי"ף והרמב"ן דלר"א מהני אף ע"ח, אך עדיין חלוק ע"ח מלר"מ, דלר"מ עשיית השטר היא עקרו של שטר, וכמש"נ שעיקר קנין שטר לר"מ הוא עצם הנאמנות והעדות שהקרקע של הקונה הוא עצמו סיבת חלות הקנין. ולר"א מסירת ראיות היא עיקר עשיית השטר**.** והע"מ או הע"ח הם רק ב' אופנים לקבוע שהשטר עומד כראיה, אך לעולם הקנין הוא ע"י מסירת הראיה ולא ע"י עצם העדות שבשטר. ולר"מ עצם העדות שבשטר הוא עצמו החפצא של חלות הקנין.

**וא"כ מיושב הקושיות מהסוגיא בכתובות צד',** **ומלקמן פו' על שי' הרי"ף**, דמכיון שלר"א לעולם מסירת השטר הוא עיקר עשייתו משו"ה אף בשטר בע"ח בלא ע"מ מ"מ הקנין חל בשעת מסירה ולא בסוף היום, דדוקא לר"מ שקנין טמון בעשיית השטר, ועשיית השטר מתייחס לסוף היום,הרי שבב' שטרות קנו שניהם בסוף היום, וכמש"נ דלר"מ כח הקנין הוא בעצם העדות שבשטר ולכן החלות חל כפי הנאמנות אשר כתובה בשטר אולם לר"א עיקר השטר נעשה במסירתו, וא"כ לעולם זכה מי שנמסר לו קודם, ומשו"ה עבדינן שודא, **וכן מלקמן פו' לא קשה על הרי"ף** דלמרות שמהני שטר בע"ח מ"מ עיקר עשיית השטר הוא במסירה, וא"כ סבר ר' ירמיה דצריך מסירה מבוררת ולשמה, דלר"מ שהחתימה היא עושה את השטר א"כ לעולם החתימה מבוררת, אבל לר"א דמסירה קובעת ועושה את השטר, למרות שאי"צ מסירה בפני עדים, מ"מ מכיון שעשיית השטר היא ע"י מסירה הרי שצריך מסירה לשמה, ודו"ק**.**

**ויש לבאר כן את דברי המלחמות וספר הזכות** שכתבו דלר"א לשמה קאי על "וכתב ונתן" וצ"ע מדוע לר"א קאי על ונתן יותר מלר"מ, **ולפמש"נ יש להעמיס בדבריהם שזוהי הכוונה** דלר"מ עשיית שטר הוא בחתימה בלבד, משא"כ לר"א עשיית שטר הוא ע"י מסירת ראיות ולכן המסירה והונתן הוא חלק מעשיית השטר וס"ד דבעינן לשמה, ודו"ק.

**ונראה דהתוס' והר"ן פליגי** וסברי דלמרות שיסוד הענין שצריך עדי מסירה הוא כדי לאשווי לכתב שייחשב ראיה, מ"מ הדין נקבע שדוקא באופן של ע"מ שיראו את מסירת הראיות הוא האופן שעושה את המסירת ראיות לראיה, אבל מסירת שטר בע"ח למרות שיש כאן מסירה של כתב העשוי לייחשב ראיה, מ"מ דוקא מסירת כתב בע"מ פועל שהשטר ייחשב ראיה. ומשו"ה להתוס' לא מהני לר"א ע"ח, ולהר"ן אתינן רק משום שהע"ח חשיבי עדים ע"ע המסירה, ופשוט.

**ועפ"ז יש דרך לבאר את דברי התוס'** דבשטרי מקח סגי במסירה בהובע"ד ואם יש ע"ח, וצ"ב ממ"נ אם אפשרות לברר את המסירה ע"י הובע"ד חשיב ע"מ א"כ למאי בעינן ע"ח, ולפמש"נ א"ש דהתוס' סבר כמש"נ שעשיית שטר הוא ע"י מסירת ראיות באופן שהראיה נעשית ע"י עדות על המסירה, אולם סבר התוס' דלא יתכן בעולם שטר שיהיה נסמך על הובע"ד, דחפצא של שטר הוא מסמך כנגד המוסרו, ולא יתכן שאדם יאחוז מסמך בידו שתקפו וכחו יוכל לפעול רק אם יהיה הובע"ד דבכה"ג ל"ח לעולם שטר שמוכיח כנגד מוסר השטר, ומשו"ה צריך ע"ח שאז אחרי המסירה הרי שהשטר במהותו הוא מסמך וראיה כנגד מוסרו, אולם מאידך בלא הובע"ד לא נעשה השטר לשטר וזאת מכיון שהתוס' סבר שעשיית שטר הוא דוקא ע"י ידיעת המסירה עצמה, ומאידך מהות השטר הוא ראיה כנגד המוסר ומשו"ה בעינן ע"ח, ודו"ק.

**ולפי מש"נ** שיסוד שטר הן לר"א הן לר"מ הוא ענין של מסירת ראיות אלא דלר"א סגי במסירת ראיה שכחה ע"י שעדים מעידים שנמסר השטר. הרי די"ל דלהל' פסקינן דבממון או בשטרי ראיה צריך מסירת ראיה אלימא יותר, והיא ע"י ע"ח, או שיהיה כתב שאינו יכול לזדייף או שלא יהיה הפסק ב' שיטין, ודו"ק. **וכן מיושב ששייך שטר ראיה ע"י ע"מ,** דמכיון שהמלוה יש בידו שטר הראוי להיות קצת ראיה ע"י ע"מ הרי שחשיב שאוחז ע"י השטר את השעבוד ושמשו"ה גובה ממשועבדים כדין מלוה בשטר, וכן לענין מכירת שטרות וכד', ודו"ק.

77בענין מזויף מתוכו:

**מסקינן** דמודה ר"א דבגט חתום צריך שיהיו החתימות לשמה, דאל"ה הוי מזויף מתוכו, **ולהתוס'** זהו גזירה שאם לא יחתמו לשמה שמא לא יכתבו לשמה, **והרשב"א** סבר דמכיון שצריך את הע"ח לראיה על הגירושין הרי דחשיבא כעצם השטר וצריך לשמה, ולכאורה זהו מדאו', **והגר"א קלא'** **סק"ח** תמה על הרשב"א דדין החתימות בכה"ג הוא רק לאשווי שטר ראיה ומדוע צריך שיהיו לשמה, ואין שום סיבה שייחשב מעצמו של גט.

**הרי"ף בפרק המגרש מייתי לשי' הגאון וכן הר"מ מייתי להאי שיטה** דדין מזויף מתוכו הוא מדאו', וגט החתום בעד א' או בעדים פסולים הגט בטל מדאו'. **והר"מ פליג** וסבר דהוי רק כמזויף מתוכו ולא מזויף מתוכו ופסולו רק מדרבנן**.**

**השו"ע בסי' קל' סי"ז** לגבי דין ע"א או פסולים חתומין פוסק דהוי רק מדרבנן, **ובסי' קלא' ס"ו** גבי עדים שחתמו שלא לשמה מייתי השו"ע ב' דעות אם הוי פסול מדרבנן או מדאו', וצ"ב מ"ש.

**ונראה לבאר הענין** של מזויף מתוכו מדאו', דלפמש"נ דאף לר"א יסוד של שטר הוא ראיה ושחל חלות במסירת ראיות, ולר"א סגי בשטר שהוא ראיה כלשהו, דהיינו בכתב שיהיה ראיה ע"י עדים שראו המסירה, אולם אם יתן שטר בע"ח הרי שהשתא השטר הוא ראיה ע"י הע"ח ומסירת השטר עם ע"ח הוא החפצא של מסירת שטר, ואם יש בשטר עדים פסולים או ע"א הרי שמסירת הראיה היא ע"י ראיה פסולה וחשיב השטר כשטר פסול שמכיון שראיתו פסולה הרי דמסירת הראיה הוי מסירת ראיה פסולה, וכן אם יש חתימה של עדים שלא לשמה הרי שהמסירת ראיות היא מתקיימת על ראיה שעיקרה חתימת עדים בתוך השטר והם חתומין שלא לשמה, וסברי הני ראשונים דלמרות שהשטר יכול להיות ראיה בע"מ מ"מ מכיון שבמציאות כלול בשטר עדים חתומין שהם עיקרו של שטר הרי שהם פוסלים בע"א או פסולין או שלא לשמה.

**וליישב את השו"ע נראה פשוט,** דהוא סבר דע"א ופסולין שאינם מהווים בפועל מצב של כח ראיה בשטר הרי שכאן אין לשו"ע צד שיהיה פסול מדאו' אלא רק פסול מדרבנן, אבל בעדים החתומין שלא לשמה הרי שיש בשטר עדות קיימת והיא מהווה במציאות חלק עיקרי בשטר, ומסירתו של השטר הוי מסירת ראיות שכלול בו העדות החתומה בו, ומכיון שחתמו שלא לשמה הוי שטר פסול דהשטר שבפועל עיקרו העדות חתומה נעשה שלא לשמה, ודו"ק.

77גיטין ושטרות בכתב שיכול לזדייף:

**הר"מ פ"ד מגירושין ה"ב** פסק דגט שנכתב בכתב היכול לזדייף פסול, ואם נמסר בע"מ כשר, **וכן נפסק בשו"ע קכד' ס"ג** ועיי"ש נו"כ ועולה לכאורה שנקטו דמכיון דלר"א אי"צ מוכח מתוכו, הרי שבכתב היכול לזדייף בע"ח בלבד פסולו מדרבנן, עיי"ש, **אולם בתורת גיטין שם** ביאר שפסולו מדאו', דמה דמהני לר"א ע"ח הוא כדברי הר"ן שבע"ח מעידים על המסירה, ובכתב היכול לזדייף (אף אם הע"ח מעידים שחתמו על שטר זה ולית ביה זיוף) ל"ח שיש בשעת מסירה עדות על המסירה ע"י הע"ח, עיי"ש.

**עיין שו"ע חו"מ סי' מב' ס"א** דשט"ח בכתב היכול לזדייף פסול, ושטר הקנאה כשר, **ועיי"ש נידון** **בפוסקים בב"ח בש"ך בשם מוהר"ך** אם צריך ע"מ או סגי בע"ח, **ועיי"ש בקצו"ה בארוכה** שתלה, דלהרי"ף כפי' הרמב"ן דלר"א מהני ע"ח הרי שכמו דלר"מ צריך מוכח מתוכו כ"כ לר"א בע"ח צריך מוכח מתוכו ופסול בכתב היכול לזדייף, ולהר"ן דלר"מ ע"ח מועילים בתורת ע"מ מהני ע"ח בכתב היכול לזדייף בתורת ע"מ, ודלא כסברת התורת גיטין הנ"ל.

ועכ"פ צ"ע להתורת גיטין מ"ש גט דנפסק בשו"ע שכתב היכול לזדייף פסול, ובשאר שטרות עולה שזהו פלוגתא בין הב"ח לש"ך שם, ולע"ע צע"ג.

**שי' רש"י לקמן כב'** דגט כשר בכתב היכול לזדייף אף לר"מ אם הע"ח מעידים שהשטר אינו מזויף, **והתוס' שם פליגי** וסברי דלר"מ בכתב היכול לזדייף חשיב מזויף מתוכו, **והריטב"א שם** **נקט כהתוס', ומאידף הריטב"א בכתובות כא'** נקט בשטרי הקנאה שכשר בכתב היכול לזדייף, **ועיין גר"ש דמייתי מהגר"ח ליישב** דהריטב"א סובר שכתב היכול ליזדייף ל"ח שאינו מוכח מתוכו, דכ"ז שלא זייף הוי מוכח מתוכו, ומשו"ה בשטר מקח כשר, ובגט אינו כשר מכיון שאין עדות לקיומי על שעת המסירה דמכיון שיכול לזייף הרי דליכא עדות על המסירה לקיומי, ומדין השטר הרי שהשטר כשר מחמת הע"ח (רש"י הרמב"ן בדעת הרי"ף ודלא כהר"ן) אולם אין עדות לקיומי על מעשה הגירושין. ומשו"ה לגירושין צריך דוקא ע"מ ולא מהני כתב היכול לזדייף בע"ח בלבד.

**ומיושב עפ"ז קושיתנו על הפוסקים**, דבגט פסקו וכביאורו של התורת גיטין, ששטר היכול לזדייף פסול בלא ע"ח, משא"כ בשאר שטרות כשר.

**ע"ע אבי עזרי בפ"א מגירושין הי"ג והי"ח** שעמד בזה, והקשה נמי סתירה מהר"מ פ"ה מעבדים ששטר שחרור כשר בחרס שיכול לזדייף וא"צ ע"מ, ויישוב הסתירה הוא כנ"ל דבשחרור אי"צ עדות לקיומי ומשו"ה הע"ח עושים אשווי שטרא, ואין חסרון דמוכח מתוכו, כדברי הגר"ח דיכול לזדייף ל"ח שאינו מוכח מתוכו. ורק בגט פסול בכתב היכול לזדייף כמש"נ משום שאין עדות לקיומי,אבל בשחרור אי"צ עדות לקיומי.

**עוי"ל ליישב כל הנ"ל ובלא להזדקק ליסודו של הגר"ח.** דבאמת י"ל דלר"א אף אם ע"ח נמי כרתי מ"מ אי"צ מוכח מתוכו, דדין מוכח מתוכו הוא דוקא לר"מ שיסוד קנין השטר הוא כמש"נ, שע"י עצם עשיית העדות שבשטר חל הקנין, ומשו"ה חל בסוף היום, ומשו"ה צריך מוכח מתוכו וזאת מכיון שע"י עצם השטר חל הקנין, משא"כ לר"א שיסוד קנין שטר טמון במסירת השטר ולא בעצם השטר, ודין קנין שטרות איננו בעצמו של עשיית השטר, אלא יסוד קנין שטר הוא במסירת ראיות, (ומשו"ה לר"א אי"צ ראיות בע"ח וסגי בע"מ,) ומשו"ה אי"צ שיהיה מוכח מתוכו, דלר"א אף אם ע"ח נמי כרתי מ"מ עיקר הקנין הוא במסירת ראיות ולא בעצם עשיית השטר, ומשו"ה לר"א אינו קונה בסוף היום כמש"נ, ומשו"ה א"צ נמי שיהיה מוכח מתוכו, ושוב מיושב הסתירה בריטב"א בר"מ ובפוסקים, דבשטרות קנין ושחרור אי"צ מוכח מתוכו ואי"צ עדות לקיומי ומשו"ה כשר בשטר היכול לזדייף, אבל בגט אשה אף שאי"צ מוכח מתוכו לאשווי שטרא מ"מ צריך מוכח ומתוכו כדי שהע"ח יהיו עדות לקיומי על מעשה הגירושין, וכמש"נ.

**שו"ר בספר בד קדש ח"ד סל"ח** שכלול בדבריו הקצרים והעשירים הרבה מהיסודות והנקודות אשר עמדנו עליהם בכל הסוגיא דע"ח וע"מ, עיי"ש היטב.

**77כתב ידו:**

**77ובשי' הר"מ בשטר בע"ח, ובשטרי ראיה:**

**מתני' לקמן פו'** דכתב בכת"י הוי גט מדאו'. **ובתוס' בסוגיין** כ' בטעם דכת"י אין לך חתימה גדולה מזו. **ועיין רשב"א ביבמות לא' ע"ב** שכ' דבגט מהני כת"י דלא חב לאחריני ומה דלא מהני בקידושין כת"י הוא משום שחב לאחריני, **עוד כ'** דגט שאני משום שכ' קרא "וכתב" ומשמע דסגי בחתימת ידו.

**וידוע שי' בעה"מ** שיסוד גדר שטר ושאינו עדות מפי כתבם הוא משום שהעדים הם שלוחי המתחייב, ועיקרו של שטר הוא כת"י, ואם עדים הם שלוחיו הרי דל"ה עדות בכתב אלא שטר, **וביאור הדבר הוא** שיסוד שטר הוא אינו חפצא של עדות אלא הוי חידוש של מושג של נאמנות שאדם מתחייב עליה, ושאדם יכול להוציא מתח"י נאמנות כנגד עצמו, (וזהו שאדם מוציא על עצמו מסמכים שיוכיחו כנגדו), ועיקרה של עשיית שטר היא ע"י חת"י שבזה הוא מתחייב שמקבל ע"ע שנאמנות זו תכריע כנגדו. וע"י עדים חשיב נמי שאדם מוציא כנגד עצמו נאמנות וכביכול העדים הם במקום המתחייב שאם כותבין הנאמנות בצוויו חשיב שמוציא ע"ע נאמנות שתכריע כנגדו. **וזוהי כוונת התוס'** דלר"מ כת"י ודאי מהני משום דאין לך חתימה גדולה מזו, דהא יסוד המושג של חתימת עדים הוא בתולדה מהמושג של חת"י, ודו"ק.

**ונראה דהרשב"א** הנ"ל מוסיף שיסוד שטר שע"י כת"י הוא דוקא במקום שכל ענין השטר הוא על חלות שנעשה לחובתו ובממונו של מתחייב, ואז שייך שאדם מוציא ע"ע נאמנות ע"י חתימתו שכחו מכח הובע"ד אולם במקום שחב לאחרים לכאורה ל"ש ענין של בעלות של אדם להוציא שטר ועדות כשהוא אינו על עצמו לחובתו אלא לאחרים, ומשו"ה בקידושין לא מהני כת"י דהא הוא חב לאחרים, ורק בגיטין שאינו חב לאחרים מהני**. עוד כ' הרשב"א** דאף א"נ שבגט חשיב שהוא חב לאחרים (מחמת איסור כהן) מ"מ מכיון שכ' קרא "וכתב" הרי שהתורה קבעה שהבעלות על ענין הגירושין וההתחיבות כלפיה היא שייכת לבעל, ומשו"ה בעל יכול לכתוב גט למרות שהוא חב לאחרים ויש לו כח להיות בעלים ומתחייב להוציא נאמנות על ענין הגירושין. אבל קידושין שאין לו בעלות כמו בממון מכיון שחב לאחרים, וכן ליכא קרא דוכתב הרי דלא מהני כת"י אלא ע"ח או ע"מ. ולהרשב"א ע"כ שע"ח מהנו לאו דוקא משום שלוחי המתחייב, אלא שיש אפשרות לאשווי שטרא ע"י צווי המתחייב וחתימת עדים **וכשי' הרמב"ן בגדר שטר**, שע"י שנכתב נוסח שטר מהני שייחשב שטר ולא עדות מפ"פ, ודו"ק.

עיין רש"י לקמן פו' ע"א במתני' שכ' כהרשב"א הנ"ל.

ע"ע רשב"א בקידושין פה' ע"ב, ובר"ן שם.

**הר"מ פ"א מגירושין הי"ד** לכאורה השמיט הדין דכתב בכת"י ואין עליו עדים שמגורשת מדאו'**, וכן** **המאירי דף פו' מייתי שהר"מ השמיט לדין זה**. וצ"ע מדוע השמיט הר"מ דין מתני'.

**עוד צע"ג על הר"מ** דמייתא דכת"י וע"א דמגורשת מדאו' **וצע"ג** דמכיון שע"א כלום הוא וכת"י נמי כלום הוא א"כ מה הנידון שבצירוף שניהם הויא מגורשת מדאו'.

**השו"ע השמיט** לגמרי הדין דכת"י וכת"י עם ע"א.

**והנראה בזה,** ( ושו"מ שכ"כ באבן האזל כאן) שדין כת"י המבואר במתני' דמהני מדאו', וכסברת התוס' משום דאין לך חתימה גדולה מזו, הוא דוקא לר"מ ולא לר"א, והטעם, דדוקא לר"מ שיסוד עשיית שטר הוא ע"י חתימות עדים, הרי שי"ל שיסודו של שטר הוא עשיית עדות בשטר מדעת המתחייב, וגדרו שאדם יכול לעשות על עצמו מסמך שיעיד כנגדו, והעדים בחתימתן הם עושים את המסמך כנגד המתחייב, ועשייתם היא מכח ההתחייבות של המתחייב שיצא עליו שטר ע"י חתימת עדים, **וזהו המושג של חתימה של עדים מדעת** **המתחייב,** שעדים בכחם לעשות שטר רק באופן שחתימתם הוא מכח התחייבות המתחייב שבחתימתם יחול מסמך ושטר כנגדו, ולפי"ז מבואר שבכת"י אין לך חתימה גדולה מזו, שיסוד ענין שטר הוא עשיית מסמך של האדם על עצמו, וק"ו אם הוא עצמו חותם שחשיב שמוציא ע"ע שטר להעיד כנגדו.

אולם כ"ז לר"מ שע"ח הם האשווי שטרא, אולם לר"א שיסוד שטר הוא מסירת כתב שיש בו סיפור המעשה שעושה, וצריך ע"מ רק כדי להעמיד מסירה מבוררת, א"כ אין כלל את המושג ששטר הוא עשיית מסמך שהאדם מוציא על עצמו, אלא יסוד שטר הוא מסירת כתב בלבד, וא"כ לר"א אין סיבה שכת"י מועיל, ומשו"ה השמיט הר"מ את הדין של כת"י.

**עדיין צ"ל דע"כ הר"מ סובר** שלר"א ע"ח מועילים בתורת ע"מ כשי' הר"ן, דאם סבר כשי' הרמב"ן שע"ח מועילים לר"א כמו לר"מ א"כ הא עולה דלר"א יש גם שטר העשוי בע"ח כמו לר"מ ושוב קשה מדוע אין כת"י כשר מחמת הסברא שאין לך חתימה גדולה מזו. (ואולי אפשר לומר דלפמש"נ דאף אם לר"א מהני ע"ח מ"מ פליג על ר"מ בגדר שטר, דלר"מ עשיית שטר נעשית בחתימה, ולר"א עשיית שטר נעשית במסירת ראיות, וא"כ י"ל דדוקא לר"מ שמושג עשיית שטר הוא בחתימה הרי שיסודו הוא כמש"נ שאדם עושה בהתחייבות שלו מסמך ושטר ע"ע, משא"כ לר"א שעיקר עשיית שטר הוא מסירת ראיות הרי שמסירת ראיות היא דוקא ראיות של עדים ואין הכרח שגם כת"י יועיל, ודו"ק. ויש לדון בזה.)

**אולם עדיין צ"ע** באמת איך להר"מ מועיל שע"ח יעידו על המסירה, וכדברי הר"ן, הא לפי"ז יוצא שקודם עושים שטר ראיה בע"ח והשטר ראיה הוא עדות על מסירה וממילא יש מסירה בעדים, **אולם הא ידוע דברי הגר"ח בהל' עדות** ששטר ראיה להר"מ הוא מדרבנן, ורק שטר קנין הוא גם שטר ראיה מדאו', עיי"ש. וא"כ בע"ח לר"א לשי' הר"ן שקודם עושה שטר ראיה ובתוצאה יש קנין א"כ איך שטר ראיה מדרבנן מהני לאשווי שטרא מדאו', **וכן צ"ע** להר"מ מהגמ' דף לג' שאין העדים חותמים על הגט אלא מפני תקון העולם, ועולה שלמרות שהשטר קנין הוא בע"מ מ"מ סומכים על הע"ח לראיה ולמרות שהע"ח חתמו לראיה בעלמא. והא שטר שנעשה לראיה בעלמא הוי עדות מדרבנן, ואיך סומכים על ע"ח הא הוי רק עדות מדרבנן.

**והנראה בזה** דמכיון שהע"ח חתומין על שטר שיש עליו שם שטר מחמת הע"מ הרי ד"ל דהכלל בזה הוא שכל שטר שעשה את החלות הרי שלגבי אותו חלות הוי השטר כלפיו עדות מדאו', הרי די"ל דבכה"ג השטר הוי עדות מכח כל הנאמנויות שבו גם אלו שהם אינם האשווי שטרא, אלא אם רק שם שטר עליו מדאו' שוב כל הראיות שבו מהנו מדאו'. ומיושב לפי"ז דלמרות שהע"ח חתמו רק מפני תקון העולם מ"מ אחרי שהםחתומין בשטר למרות שאין הם עושים את האשווי שטרא מ"מ תורת עדות עליהם מדאו', ודו"ק. אלא שעדיין צ"ע להר"ן שקודם הע"ח מהנו בתורת עדי ראיה על המסירה ואח"כ בתולדה חל שטר בע"מ, וצ"ע איך חל כלל עדות בשטר לראיה על המסירה קודם שחל דין שטר שעשה את החלות. ונראה דאף להר"ן ששטר בע"ח תחילתו שטר ראיה ובתולדה נולד שטר קנין. מ"מ מכיון שמוסר שטר שבאם יחול החלות יהיה בו מדאו' ראיה על מסירתו, הרי שבהכי סגי להחשיב שיש מסירה בעדות של ע"מ, וכמו בכל קנין שטר בקנין קרקעות שיסוד מעשה הקנין הוא מסרת ראיות וסגי בכך שאם ימסור השטר ללוקח ויחול המקח עי"כ יחול עליו שם שטר, ולמרות ששם שטר חל רק אם עשה את החלות, וכדי שיחול חלות אתה צריך קודם כל שיהיה לפניך שטר ראיה, וקשה איך הענין מתחיל, ועכצ"ל שמהני מסירת שטר שידוע שאם יחול הקנין ייחשב לשטר אף שעד שיחול הקנין הוא עדיין אינו שטר, ודו"ק. כ"כ י"ל כאן דהע"ח שהם מהוים עדות על המסירה מהני מדאו' מכיון שידוע שלבסוף אם יחול החלות יהיה שטר שעשה חלות והכי סגי שמעיקרא נחשב לשטר מדאו', ודו"ק.

**עדיין צריך ליישב את מש"כ הר"מ** דשטר שיש בו כת"י וע"א שהוא כשר מדאו', וצ"ע דמכיוון שכת"י לא מהני וע"א לא מהני מדוע שניהם יחד מהנו.

**ולולי דמסתפינא היה נראה לומר בזה**, דמכיון שמצאנו ששי' הר"מ ששטר בע"א שם שטר עליו לענין לחייב שבועה (ותוס' בב"ב פליג בזה) וכן מצאנו ששי' הגאונים ששטר החתום בע"א הוי מזויף מתוכו, ובע"כ דע"א החתום בשטר הוי חלות שם שטר אלא שנאמנותו של השטר חסירה, שאם היה ע"א בשטר כלום הוא, א"כ ל"ח חתימה בשטר לפוסלו משום מזויף מתוכו. הרי די"ל שע"א החתום בשטר הרי שאת האשווי שטרא חייל כבר ע"י חתימת ע"א , אלא כמש"נ שהשטר שחל בחתימת ע"א הוא שטר עם נאמנות חסירה, הרי מסתברא שאם יש בשטר גם כת"י, ולמרות שכת"י אין בכחו להיות אשווי שטרא, אולם שיש בכת"י סיבה לייחשב נאמנות גמורה של כת"י, ולפמש"נ שכל שטר ששם שטר עליו הרי שכל נאמנות שבתוכו הופכת להיות נאמנות של שטר, א"כ י"ל שע"י שהשטר חשיב שטר בחתימת הע"א שוב הכת"י שבו משלים את כח הנאמנות והוי שטר שלם וכשר מדאו', והדברים מחודשים וה' יצילנו משגיאות. ע"כ.

**ובענין כת"י** בשטרי ראיה יש להוכיח שהר"מ סובר שאין לו תורת שטר, דהדין דכת"י היות ואין גובין משועבדים הרי שיכול לטעון פרעתי דבטל ממנו תורת שטר, ובשטרי ערכאות פסק הר"מ דאינו גובה ממשועבדים אך אינו נאמן לטעון טענת פרעון, וצ"ע מ"ש מכת"י ועיין נתיה"מ סח' סק"ב, וע"כ דהחילוק דשטרי ערכאות חשיבי שטר משא"כ כת"י ל"ח כלל שטר אלא רק ראיה בעלמא, וצ"ל ששטרי ראיה להלואה נמי דלהר"מ אין עשייתן ע"י חתימתן אלא ע"י מסירתן באופן שיש עדות השטר על מסירתן, ומשו"ה מכיון שלר"א כל ענין שטרות הוא במסירתן ולא בחתימתן, משו"ה לר"א אין סברא שכת"י יועיל, ומשו"ה השמיט הר"מ את הדין של כת"י. וקצרנו.

## 11דף ה' ע"א ע"ב

## 22סימן ו'

33עוד בגדרי תקנת בפ"נ ובפ"נ, ובענין יחזור ויתננו לה:

**הגמ' בדף ה' ע"ב** דהמביא גט מחו"ל ולא אמר בפ"נ לר"מ הולד ממזר, ולרבנן אין הולד ממזר אך לא תינשא, **וכיצד יעשה** יחזור ויתנה לה ויאמר בפ"נ, **ובתוס' שם** ד"ה "כיצד" דדוקא לרבנן יכול לתקן ע"י שיחזור ויתננה לו, אבל לר"מ אם ניסת ונולד ולד הולד ממזר ולא יועיל מה שיחזור ויתננה לה ויאמר בפ"נ לענין שהולד יהיה כשר מלמפרע. **אולם הריטב"א** פליג וסבר דאף לר"מ אם יחזור ויתננה ויאמר בפ"נ הגט יהיה כשר מלמפרע והולד יהיה כשר מלמפרע.

**וכבר נתבאר דשי' רש"י והר"ן** דמיירי בשליח שלא אמר בפ"נ בשעה שנתן, ואח"כ אחרי שנתן אמר בפ"נ, ומשו"ה הקשתה הגמ' מדוע לר"מ הולד ממזר הא ידוע שאין חשש זיוף, ותי' הגמ' דמשום ששינה ממטבע שטבעו חכמים לר"מ הולד ממזר, ולרבנן לא תינשא, וע"כ הגדר בזה שתקנ"ח של בפ"נ הוא תקנה בעצם מעשה הגירושין, ולכן אף אם אמר אח"כ בפ"נ שוב ל"ה מדרבנן גירושין ששינה ממטבע שטבעו חכמים במעשה גירושין, **ולכן מבואר שצריך** לחזור ליתנה לה ולומר בפ"נ ואז עושה מעשה גירושין חדש כתיקנו, ומגורשת משעת מעשה הגירושין שנעשה כתיקנו.

**וא"כ צע"ג שי' הריטב"א** דמייתי דאף לר"מ מהני מה שיחזור ויתננה לה לענין להכשיר הולד למפרע, דמכיון שעולה שהגירושין היו שלא כדין, ובינתיים נולד ולד, ואח"כ עשה גירושין כתקנם, א"כ מה הטעם שהולד מותר מלמפרע הא עד השתא עדיין לא נתגרשה מדרבנן ששינה ממטבע שטבעו חכמים, וצע"ג.

**ובריב"ש סי' שפה'** נקט ששליח לא מהימן לומר בפ"נ אחרי שכבר מסר את הגט לאשה, שתקנת נאמנות שליח הוא רק כ"ז שהוא שליח, ומשו"ה לרבנן לא תינשא ולר"מ הולד ממזר, ומשמע דסבר דאין פסול בעצם מעשה הגירושין אם לא אמר בפ"נ, אלא החסרון שאחר שנתן השליח את הגט שוב אינו נאמן**, וא"כ צע"ג מה מהני מה שיחזור ויתננה לה** ויאמר בפ"נ, הא כבר מסר את הגט וגירש בו, ואין תקנה של מטבע שטבעו חכמים בעצם מעשה הגירושין, וכדמוכח מיניה וביה דסבר הריב"ש שאם היה נאמן היה הגט כשר, וא"כ כל מה שחסר הוא רק נאמנות על הגט אך אין כאן חסרון בעצם הנתינה ומעשה הגירושין, וא"כ מה שייך שיחזור ויתנה לה הא אין עוד אפשרות לעשות מעשה גירושין אחר על מה שכבר עשה, וצע"ג.

**עוד יש להקשות דהגמ' דף ה' ע"א מייתא ברייתא** דאם נתן ולא אמר בפ"נ ובפ"נ הרי שיהני קיום בחותמיו להכשיר את הגט, **ושוב צע"ג** דמכיון שעולה לן שהנותן גט ולא אמר בפ"נ אין כאן רק חסרון של חסרון קיום, אלא הוי שנוי במטבע של עצם מעשה הגירושין, א"כ מכיון שכשהשליח הביא את הגט ולא אמר בפ"נ הרי שעשה גירושין שלא כתקנם, א"כ מה מהני קיום בחותמיו, הא מ"מ מעשה הגירושין נעשה שלא כתיקנו וצריך להיות הדין שיחזור ויתננה לו. וצ"ע.

**עיין ר"מ פ"ז מגירושין הי"ז שפסק כנ"ל,** דבשליח שלא אמר בפ"נ דאם יתקיים בחותמיו כשר. **אולם הר"מ שם בהל' יח'** פסק גבי שליח שהביא גט ונתנה לאשה ולא הספיק לומר בפ"נ עד שנתחרש, דיתקיים בחותמיו, ואח"כ ישובו ויתנו לה, **ועולה** דלא סגי בכך שיתקיים בחותמיו שיוכשר הגט למפרע, אלא מכיון שנעשה הגט שלא כדין שהשליח לא אמר בפ"נ לא יהני קיום חותמיו ויצטרך לשוב וליתנה לה, וצע"ג.

ועיין בכל הנ"ל בשיעורי וחידושי הגר"ש.

**הרא"ש בדף ה', וכן המרדכי סי' שכב',** מייתו לשי' ר"י מקינון דהדין דיחזור ויתנה לה הוא דוקא אם השליח רוצה לומר בפ"נ בפני עדים אחרים לא אותם עדים שמסר בפניהם, אולם אם יש לפניו את אותם עדים שמסר בפניהם אי"צ לחזור וליתנה לה אלא אומר בפניהם בפ"נ וסגי בכך. דדוקא אם לא אמר בפניהם אלא בפני אחרים הרי דחשיב חצי דבר, אבל אם אמר בפניהם דל"ח חצי דבר הרי דמהני אם יאמר בפני עדי המסירה בפ"נ אף אם לא חזר ונתנה לה, ועצם הדבר הוא מחודש, אולם צ"ע דמכיון שכל החסרון הוא חצי דבר, הרי שע"כ שבאמת כבר נעשו מעשה גירושין ורק חסר הנאמנות דבפ"נ, א"כ מה מהני מה שיחזור ויתן לה בפני אחרים, הא הנתינה היא איננה מעשה גירושין, דמעשה הגירושין כבר נעשה, וצע"ג.

**עוד יש לדון** מדוע יש דין מיוחד באמירת בפ"נ שצריך שיאמר בפני האשה יותר מכל עדות אחרת, ועיין ריטב"א דהוא כדי שידייק יותר אולם צ"ע מדוע לא מצאנו חומרא זו בע"א במיתה וכד'.

**והנראה בכ"ז** דהא כבר נתבאר שיסוד מעשה גירושין הוא ע"י מסירת גט שתורת שטר עליו, ויש דין ביסוד עשיית גירושין שיימסר שטר לאשה על גירושיה ושיחול על הגט שבידה שם שטר שתורת שטר ומסירת שטר עליה, **וכבר נתבאר לעיל** להוכיח מהר"מ שכ' דע"י ערעור הבעל הגט בטל בתורת ודאי,ושיסוד הענין בזה הוא שבזמן ערעור הבעל שאי אפשר לקבל את השטר כעדות ובטל ממנו הדין כמאן דנחקרה הרי שבטל המצב שיש לאשה שטר בידה ובטלים הגירושין דיסודו של שטר הוא רק אם הוא מהווה מסמך בתורת ודאי,שדין שטר תלוי בדין הכמאן דנחקרה שבו, ואם אינו ראוי להיות כמאן דנחקרה הרי ששוב הוא איננו שטר, ולכן בטילים הגירושין בתורת ודאי.

**ולפי"ז נראה לבאר הענין** שרבנן תקנו שאמירת בפ"נ הוא דין במעשה הגירושין**, והדבר תמוה** איך שייך תקנה שמעשה שיסודו בירור השטר הוא חלק ממעשה הגירושין, **ולפמש"נ הדבר מובן**, שרבנן תקנו שגט אשה הבא מחו"ל הרי שדין השטר שבו מותנה בכך שיסולק ממנו כל אפשרות ערעור, דבכל השטרות סגי בכך שלע"ע בלא ערעור מוחזק השטר ככשר ובזה סגי להחיל שם על השטר שהוא שטר המועיל ושיש בו יסוד של הוכחה על המעשה שעליו נכתב השטר לע"ע, ולכשיבא ערעור יבטל השטר, אולם בגט הבא מחו"ל תקנו רבנן שצריך מסמך ודין שטר אלים וגמור שאינו ניתן לערעור, ובפחות מזה ל"ח שטר וממילא נגרע החפצא של מסירת שטר בהל' שטרות, ושוב בטלים הגירושין, ולר"מ כמש"נ הולד ממזר, ודו"ק היטב בזה.

**ולפי"ז עולה** שבאמת אמירת בפ"נ הוא אינו רק בירור אמיתות השטר, אלא כאן ענין בירור אמיתות השטר הוא הדבר שמשלים את החפצא של המצב שיש לאשה שטר גט בידה, ואמירת בפ"נ הוא חלק והשלמה של הנתינה מכיון שע"י אמירת בפ"נ השליח מעמיד את הגט בידה בתורת שטר כראיה גמורה בידה וכפי שהצרכו חכמים באופן שא"א עוד לערער עליו, ודו"ק. **ומובן לפי"ז** **מה דמבואר בפוסקים שצריך לומר בפני האשה** דהא יסוד האמירה הוא השלמת הנתינה של הגט ליד האשה, ודו"ק.

**ולפמש"נ** שיסוד אמירת בפ"נ הוא העמדת השטר כשטר שנמסר בתורת מסירת שטרות, ומשו"ה אם לא אמר הרי שהחסרון שמחמתו הגט פסול ולר"מ הולד ממזר הוא איננו סתם שלא עשה מעשה גירושין כתיקון חכמים, אלא יסוד החסרון והפסול הוא שאין להחשיב את השטר ביד האשה כשטר מחמת שהוא אינו שטר ראיה גמור, אולם אם נתקיים בחותמיו הרי שמעתה מלמפרע רואין שטר בידה והיא מגורשת מלמפרע**, וכן יש לבאר עפ"ז את שי' הריטב"א** דאף שכ"ז שלא אמר השליח בפ"נ הרי שהולד ממזר אולם לכשיחזור ויתן ויאמר בפ"נ הרי שמכאן ולהבא אחרי שניתן הגט באופן הראוי והמועיל ושנחשב כשטר שיש בו תורת שטר ראיה הרי שמלמפרע רואין אותו כן, וא"כ מצד א' צריך לחזור ולתת מכיון שלע"ע הגט ביד האשה אינו ראוי להיות שטר ולכן שייך בו ענין של מסירה מחודשת, אולם מאידך י"ל בדעת הריטב"א שכשמוסר הגט כתיקנו שוב מכיון שכל החסרון במסירה הקודמת היה שלא היה אפשרות לראות את השטר כשטר מחמת חסרון בירורו, אולם עכשיו שנמסר באופן מבורר ושנחשב שיש לאשה שטר עם ראיה המועילה, ומכיון שלא היה חסרון במעשה הנתינה אלא היה רק חסרון שא"א ליתייחס לשטר כשטר ראיה וממילא בטלים הגירושין בתורת ודאי, אולם לאחר שנתברר ראיית השטר שוב מהני מלמפרע שנחשב שהיה שטר כשר ביד האשה משעת המסירה הראשונה, ודו"ק.

**ע"ע בריטב"א דמייתי שי' רבו** לחלק שלענין תצא הרי שבכך שיחזור ויתננה לה לא תצא, אולם הולד שנולד קודם יהיה ממזר, **ושי' זו תמוה מאד** מה החילוק בזה, **ולפמש"נ** שע"י הנתינה השניה הרי שמכאן ולהבא ולמפרע הוי גט גם ממקודם וכמש"נ, א"כ י"ל שממזר תלוי בכך שנולד מביאה של אתמול ומעשה של מכאן ולהבא ולמפרע אנו יכול להתירו אלא דנים שמכיון שנולד בזמן שהיתה נחשבת אשת איש הריהו ממזר לעולם. משא"כ ענין של תצא הוא תלוי בשם זונה שיש עליה בכל עת ולכן שייך לדון שמכאן ולהבא ולמפרע מתברר שלא היתה אשת איש אלא היתה גרושה ולכן לא תצא, ודו"ק.

**ולפי"ז יש ליישב את שי' הר"ש** **מקינון** דהוא סבר שבאמת הסיבה שאחר שנתן אינו יכול לחזור ולומר בפ"נ הוא מכיון שיסוד אמירת בפ"נ הוא להעמיד את הנתינה בתורת שטר ראיה הרי שצריך שיאמר בשעת נתינה, הרי שאם אומר בפני הע"מ בפ"נ הרי שבכך הוא משלים מלמפרע שנתן להם גט הראוי להיות ראיה, אבל אם הוא רוצה לומר בפני ב' אחרים הרי דמכיון שיסוד אמירת בפ"נ הוא להעמיד הנתינה א"כ הוי חצי דבר שכת א' יודעת את הנתינה וכת אחרת יודעת את הבפ"נ שהוא ג"כ חלק מהנתינה כמש"נ, ולכן צריך לחזור וליתן ועי"כ השליח חוזר ומעמיד נתינה שלימה של נתינה עם אמירת בפ"נ אשר מעמיד את הנתינה ואת הגט בידה כגט הנמסר בתורת שטרות והראוי להיות לראיה, ודו"ק היטב.

**22סימן ז'**

**33בדיני וגדרי הנאמנות שיש לשליח האומר בפ"נ:**

**33בפ"נ מפי הכתב:**

**33ובפני כמה נותנו לה:**

33ודין עד מפי עד:

**מתבאר דלרבה** דצריך שיאמר בפ"נ כדי לסלק חשש לשמה, הרי שאם מדאו' היה חשש לשמה הרי דהוי עדות בדבר שבערוה וצריך ב', ומשום שכל עשיית גט הוא שלבסוף יעשה גירושין חשיב עדות על דבר שבערוה, אך מכיון שהחשש רק מדרבנן (לרש"י), או שאין כלל חשש אמיתי אלא חשש שמא יצא לעז (לתוס') הרי שע"א נאמן.

**ומבואר דלרבא** שצריך שיאמר בפ"נ לסלק חשש מזויף, הרי דאם הוי חשש דאו' הוי חשיב דבר שבערוה, דמכיון שבא לקים שטר שעומד לגירושין הרי שצריך ע"ז עדות ב' עדים דחשיב דשב"ע, אלא דמכיון שמדאו' כמאן דנחקרה ואין חשש מזויף, והבעל לא ערער, הרי דמהני עדות ע"א.

**וצ"ב** מהו גדר הקולא, דמכיון שמדרבנן חששו, והחשש הוא חשש בדבר שבערוה שיצטרכו ב' עדים.

**עוד יש להקשות לשי' הראשונים**, (וכן מבואר לכאורה בר"מ פ"ז ה"ב), דע"י ערעור הבעל חיישינן למזויף מדאו', א"כ מה מהני מה שהשליח אמר בפ"נ הא השתא מדאו' בעינן לנאמנות של ב' עדים לסלק חשש ערעור.

**והנראה בזה בקצרה** דכ"ז שאין חשש וערעור הרי שאין נידון דחשש מזויף או לשמה, הרי שעדות ע"כ ל"ח דשב"ע אלא הוי גלוי מילתא בעלמא ומהני ביה ע"א, ומכיון שכשהעידו על חשש זיוף היה מצב שזהו עדות על גלוי מילתא בעלמא, הרי שוב כשמערער הבעל הוי ערעור כנגד מצב שכבר דנו על השטר והוכרע ע"פ עדות שהשטר כשר, וערעור הבעל כבר אינו מועיל לערער על כשרות השטר, דערעור מועיל רק כ"ז שיסוד החזקת השטר הוא מחמת הסתמא שנעשה בהכשר, אולם כאן שכשרות השטר נסמכת על פסק ב"ד שפסקו על השטר מחמת עדות שאז היה לה דין עדות, הרי דמכיון שהשתא יש לפנינו מצב של פסק דין על כשרות השטר, שוב ערעור ע"ז חשיב ערעור כנגד פס"ד ואינו מועיל, ודו"ק.

ויסוד הדבר הוא שקודם הערעור היה הנידון של חשש מזויף (או לשמה) בגדר ספק קלוש שמועיל לסלקו ע"י ע"א, וכמו שמצאנו באשתמודעינהו, וע"א באשה, (ונתבאר בארוכה בתמצית סוגיות יבמות ריש פרק י')

מצאנו חילוקים אם הנאמנות של השליח הוא כדי לקיים החתימות, או כדי לסלק חשש לשמה, כדלהלן.

**בגמ' לקמן דף ה'**, דלמ"ד משום לשמה אי"צ לומר בפני ג' אלא בפני ב', ולמ"ד משום אין מצויין לקיימו צריך בפני ג' אי לאו דעד נעשה דיין. **ועיי"ש היטב ריטב"א שביאר** דמשום לשמה אי"צ שלשה דהוי עדות דע"א נאמן באיסורין שאי"צ קבלה בב"ד, ואפי' תרי לא בעינן, ולא תקנו שיתן בפני ב' אלא כדי שידקדק. משא"כ לרבא הוי עדות קיום ככל עדות קיום, והקילו שאי"צ ב' וסגי בחד, אך לא הקילו בב"ד שצריך שלשה.

**וברש"י** כ' הטעם דלרבה סגי בב' **בד"ה "לפי"** דבעינן ב' כדי שיעידו אח"כ בב"ד שאמר השליח בפ"נ, **ועיין מאירי** שהקשה מדוע לרבה מהני עדות ב' בפני ב"ד שהשליח אמר בפ"נ הא הוי עד מפי עד, **ויש ליישב קושייתו בפשיטות לדברי הריטב"א הנ"ל**, דמכיון שע"א מהני חוץ לב"ד דהוי ע"א באיסורין א"כ העדים מעידים ע"כ שכבר נפסק ע"פ הע"א ול"ח עד מפי עד, **ועיין גר"ש** **שהאריך בזה ע"פ דברי השו"ת רע"א קכג'. ומדברי המאירי עולה** דאף לרבה צריך עדות גמורה ול"ה כאיסורין ודלא כהריטב"א הנ"ל.

**והמאירי יישב** דהכא ל"ח עד מפי עד מכיון שנאמנות השליח ל"ה נאמנות של עדות אלא נאמנות של בע"ד והאמינו שליח, ובכה"ג אין חסרון דעד מפי עד, **וצ"ל** לדבריו א"כ מדוע לרבא לא מהני עד מפי עד, וצ"ל או דלרבא הוי תקנה של עדות, ובזה גופא עולה פלוגתא בין רבה לרבא, וזהו דוחק, **או צ"ל** דלרבא צריך בי"ד לא כדי לקבל את העדות אלא כדי לפסוק פס"ד שהשטר כשר ולכתוב הנפק ולקיים את הגט. **אולם צ"ע** מכיון שעיקר נאמנות הקיום אי"צ דיני עדות, ונראה לכאורה שדין ב"ד צריך רק אם יש דין עדות שצריכה ליתקבל בב"ד, אולם כאן שדין הנאמנות אי"צ קבלה בב"ד א"כ מדוע ל"ש שיכתבו ב' עדים הנפק על השטר. **עיין גר"ש דמייתא מהגרי"ז** שבדיני ממונות יש דין שב"ד צריך לפסוק, ובערוה אי"צ ב"ד אלא לקבלת העדות וא"כ מכיון שכאן מבואר שעדות קיום אי לא הוי דבר שבערוה הוי איסורין, ובע"כ שאין דין שקיום שטר כשלעצמו צריך ב"ד ועדות, ואם השטר הוא על איסורין סגי בקיומו ע"י ע"א, וא"כ מכיון שהעדות אי"צ ב"ד, וגם אי"צ פסק ב"ד למה צריך שלשה, ואולי יש דין מסוים שכתיבת הנפק והכשר לשטר צריך שייעשה ע"י מעשה ב"ד, ולע"ע צ"ע.

**ובדף ה' ע"א תד"ה "אילמא**" ולא בעי למימר כגון אילם עיי"ש, **ועיין היטב במהרש"א שם** אם אלם יכול להעיד מפי הכתב, ותלה ברבה ורבא, דלרבה שהעדות היא על לשמה הרי דהוי עדות דאיסורין ומהני מפי הכתב, ולרבא דהעדות היא קיום שטרות הרי דלא מהני מפי הכתב.

**ועיין ר"ן לקמן ט' ע"א** שכ' דעדות דבפ"נ מהני מתוך הכתב לכ"ע.

**ועיין רמ"א קמב' ס"ז** **דמייתי מהריב"ש** דלא מהני מפי הכתב.

**ועיין היטב קצו"ה סי' מו' סקי"ט** שהאריך בדין פסול אילם לעדות בכתב, אם הוא פסול הגוף, או שכל פסולו משום מפי כתבם, ועיי"ש דמייתא ריב"ש דאלם כשר לחתום על שטר, **ועיי"ש שהקשה** **על שי' התוס' דידן** מדוע אילם פסול לומר בפ"נ הא פסול הגוף ל"ש דהכשירו בעדות דבפ"נ את כל הפסולים, ומשום מפי כתבם ל"ש דהא מהני עדות מפי הכתב לקיום שטרות כמבואר בריב"ש דמייתי שם.

**ועכ"פ עולה דשי' התוס' והריב"ש** שעדות דבפ"נ דין עדות גמור עלה ולא רק דין נאמנות כמו באיסורין, ושכן שייך בהו דין פסול אילם, ודין דחסרון דעדות מפי הכתב, וצ"ע דבפשטות עצם עדות השליח הוא עדות ע"א שמהני אף דהוי דשב"ע, וכמש"נ דתקנו שייחשב גלוי מילתא שמהני בו ע"א, ומה שצריך ב"ד הוא רק לכתוב ההנפק וכמש"נ, אולם כאן עולה דל"כ, וצ"ע.

**ועולה עכ"פ סתירה בריב"ש, דהכא הרמ"א מייתא להריב"ש בסי' רמ'** דלא מהני בפ"נ מפי הכתב, **והרמ"א בחו"מ סמ"ו ס"ז** מייתא מהריב"ש דמהני קיום שטרות מפי הכתב. **ועיין ב"ש סקמב'** **סקי"א** שיישב דאלם פסול לקיים מתוך הכתב ומי שאינו אלם כשר, ועולה שאלם יש לו פסול הגוף ובעדות אשה נמי אלם פסול מחמת האי פסול הגוף, וצ"ע הא הכשירו פסולים בעדות דבפ"נ, **ועיין גר"ש בסוגיין, וכן בזכרון שמואל סי' מד'** שכ' ליישב דמה שסבר הריב"ש דלקיום מהני עדות מפי הכתב הוא משום ששייך לעשות שטר קיום, ולא משום שהקילו בעדות מפי הכתב, ומשו"ה ה"מ בעדים אבל כאן שהוא ע"א ל"ש שטר ע"י ע"א, לא מבעיא להראשונים שאין שטר ע"י ע"א, אלא אפי' הני דסברי דשייך שטר ע"י ע"א (לחייבו שבועה, כן שי' הר"מ) מ"מ הכא ל"ח אפי' ע"א דהא נאמנותו משום שליח והוי נאמנות של"ש בה ענין של עשיית שטר. עיי"ש.

**ובגמ':** והכא בשליח נעשה עד ועד נעשה דיין קא מפלגי.

**וברש"י מתבאר** שהנידון אם עד נעשה דיין והנידון אם שליח נעשה עד הוא אותו נידון, והנידון הוא אם חד גופא יכול להיות גם שליח (דהיינו חלק מהמעשה) וגם עד (דהיינו עד על המעשה), וגם נידון דעד נעשה דיין הוא אם חד גופא יכול להיות "עד המעשה" וגם מי שדן ע"פ עד המעשה, ודו"ק, וצ"ע. **אולם בריטב"א** מבואר שאין נידון דשליח נ"ע ועד נעשה דיין תלוי הא בהא, אלא כוונת הגמ' שאף אם עד נעשה דיין מ"מ אם שליח לא נעשה עד א"כ ה"ה השליח אינו נעשה דיין, ודו"ק, עיי"ש.

**והנה באמת בדין אין עד נעשה דיין יש לחקור** אם הוא חסרון בעדים או בב"ד, ואם חסרונו משום עדות שאי אתה יכול להזימה (רשב"ם ב"ב קיד') א"כ הוי חסרון בדין עדות, וכן אם משום ועמדו העדים לפני הדיינים (תוס' בב"ק צ' ע"ב) ג"כ לכאורה הוא דין בעדות, ואם הוא חסרון משום שהדיין אינו יכול להפך זכות לבע"ד אם הוא העד (רמב"ן ב"ב קיד') א"כ הוי חסרון בב"ד, וכן אם החסרון מפני שאם יוזמו יתברר שהיו דיינים פסולים (מרדכי בסנהדרין פ"ג) א"כ נמי הוי דין בדיינים.

**וא"כ יש לדון** דבישלמא אם הוי דין בדיינים, ומכיון שבפ"נ צריך ב"ד בפ"נ הוי כעדות איסורין או נאמנות מחודשת ששליח נאמן, א"כ מה שייך פסול דאין עד נעשה דיין, ועולה או שדין עד נעשה דיין חסרונו בדיינים, או שעדות בפ"נ דין עדות עלה, וצ"ע.

**עיין גר"ש שיישב קושית הריטב"א בסוגיין** שהקשה להשיטות דאף למ"ד עד מעשה דיין ה"מ לענין שיכול העד לפסוק, אך לקבלת העדות צריך להושיב שלישי עם השנים, ובסוגיין מבואר דא"צ להושיב שלישי ויכול למסור בפני הב', ותי' הגר"ש דא"נ שאי"צ שלשה לקבלת העדות, דבאמת אין לעדות בפ"נ תורת עדות, אלא צריך שלשה כדי לפסוק ולהוציא הנפק, א"כ א"ש דאי"צ להושיב שלישי לקבלת העדות כיון שאין דין קבלת עדות לעדות דבפ"נ, עיי"ש.

**ע"ע בגר"ש** שיישב מדוע פסק הרמ"א דעדות דבפ"נ לכתחילה צריך ביום ובדיעבד מועיל בלילה, הא עדות קיום פסול בלילה. ותי' דדוקא עדות דיום פסול בלילה אבל פסק הקיום עצמו כשר בלילה, וכמש"נ שצריך שלשה לבפ"נ רק לפסק ולא לקבלת העדות, עיי"ש.

**תד"ה "הכי"** ה"ה דהויה מצי למימר זמנין דמייתי לה קרוב, **ועיין רשב"א שחלק** וסבר דבקיום שטרות אין כלל חסרון בדיינים קרובים למלוה וללוה**, ויש לדון** אם זהו משום קולא דקיום שטרות, או שהטעם הוא שמכיון שאין העדות על הנידון שבשטר אלא על החתימות הרי שבעלי השטר אינם בעלי דברים ואין כלפיהם פסול קרוב.

**ועיין קצו"ה סי' מו' סקי"ד** שהקשה על הרשב"א דסבר דעדות קיום כשרים קרובים, מהגמ' ב"ב קנט' דעד שחתם ונעשה חתנו של בע"ד אינו נאמן לקיים השטר ועולה דקרובים פסולים, **ותי' הנתיה"מ שם סקט"ו** דהתם מיירי שקיים את כת"י והוי עדות על מנה שבשטר ופסול להעיד לקרובו, ועוד הקשה הקצו"ה מהא דב"ב נז' דאין מעיד א' מן השוק על חתימת השני עם קרובו של העד הראשון החתום בשטר, וע"כ שקרובים אינם כשרים לעדות קיום, (ושם מיירי בעדים קרובים זל"ז) **ועולה שהקצו"ה (והמשובב שם**) נקטו שקרובים כשרים לקיום משום קולא בקיום, **ולהנתי"מ** הוא משום שלהעיד על החתימות אין שייך קורבה להע"ד, ומשו"ה לקצו"ה יש להקל גם בקרובים זל"ז או קרובים לדיינים יש להקל, ולהנתיה"מ רק בקרובים למלוה ללוה הם כשרים, וברשב"א בסוגיין מתבאר בפי' כהקצו"ה דאף בעדים קרובים לדיינים כשרים, דהוכחת הרשב"א הוא מהא דעד נעשה דיין, ואין לך עד קרוב לדיין יותר מזה, ומזה הוכיח שעדים קרובים לדיינים כשרים לקיום שטרות, וע"כ כהקצו"ה, **ועיין בכ"ז בגר"ש.**

## 11דף ו' ע"ב

**גמ':** ואמר ר' יצחק ב' כותבין ג' אן כותבין וכו'. **ובתד"ה "א"ר",** ומתבאר שדין של ר' יצחק הוא שכל כתיבת פסוק לדרשא צריך שרטוט, ולאגרת שלומים הוי פלוגתא בירושלמי. **ומבואר** בתוס' דמזוזה בעי שרטוט על כל שיטה, ומגילה כמותה, ותפילין וס"ת צריך סרטוט רק כר"י בשיטה ראשונה, או אולי בד' צדדין. שי' רש"י המובא בתוס' הוא שס"ת צריך סרטוט כל שיטה ושיטה כמזוזה.

**דין סרטוט דר' יצחק** עיין מאיר שזהו דין דרבנן, והוי רק איסור לכתוב בלא סרטוט, אולם בתוס' בסוגיין עולה שזהו דין בכתיבת ס"ת שצריך סרטוט והוי פסול בס"ת בלא סרטוט. דהיינו דלר"י דין סרטוט דשיטה ראשונה הוא דין לעיכובא והוי פסול בס"ת ותפילין. **ועיין ביאור הלכה בסי' לב'** **ס"ו** שתלה הנידון במחל' הראשונים שאם ס"ת צריך סרטוט הוא סרטוט דר"י א"כ ע"כ הוי פסול כמבואר במסכת סופרים דיריעה שאינה מסורגלת פסולה, אולם אם כשי' רש"י שס"ת צריך סרטוט כמזוזה א"כ אין ראיה שמסכת סופרים הוא משום דר"י ובאמת דין דר"י הוא רק איסור ולא פסול. **שי' הר"מ פ"א מתפילין הי"ב פ"ב ממגילה ה"ט ופ"י מס"ת ה"א** שס"ת צריך סרטוט כרש"י.

**גדר סרטוט הוא בב' אופנים, א'**, שזהו דין בכתיבה שיכתוב כתיבה משורטטת, ב', שזהו דין בספר שיהיה ספר משורטט, ונ"מ לצד קמא סגי בשירטוט בשעת כתיבה, ולצד ב' צריך שרטוט קבוע בספר, וכן נ"מ אם יכול לשרטט אחר כתיבה לצד קמא לא מהני ולצד ב' מהני, ועיין גר"ש שהוכיח בענין זה שבמזוזה יש ב' הדינים הנ"ל, עיי"ש. ע"ע בגר"ש דהסברא בתפילין דהם מחופין שייך רק משום דין שרטוט בספר, אך ל"ש בדין שרטוט בכתיבה עיי"ש. עוד דנו הפוסקים בשרטוט אם צריך לשמה ועיין ב"ח סי' לב' שהוכיח מהתוס' דבשרטט תפילין לא מהני למזונה משום שצריך לשמה, עיי"ש, ועיין גר"ש.

**ע"ע בגר"ש** שדן אם ד' שרטוטין אם הוי מדינא דר"י או דין אחר עיי"ש.

**ע"ע גרי"ז הל' מגילה, חי' ר' אריה ליב ח"א סל"ז.** ועיין חק המלך גיטין ס"ו.

## 11דף ז' ע"ב

**תד"ה "הא"** והקשה מה הענין בין גט לעציץ וכו' ותי' לא נתבאר די הצורך, ונראה לבאר שיסוד הנידון בעפר חו"ל בספינה וכן בעציץ ע"ג יתדות הוא אינו רק אם חשיב יניקה מקרקע א"י אלא הנידון הוא בעיקר אם חשיב בתוך א"י ואם יש לזה שם גדולי א"י, ולכן דימה לגט, **עיין גר"ש** שהאריך בכ"ז. עיי"ש עוד שהאריך לכאן ולכאן אם הנידון דוקא בעפר חו"ל או לא ותלוי בהנ"ל, עיי"ש. ע"ע פלוגתת הגר"ח והאפיקי ים ח"ב סמ"ג אם עציץ נקוב יסודו רק משום יניקה מהקרקע ולפי"ז הקשה הגר"ח דהוי טבל וחולין מעורבין, והאפיקי ים סבר דעציץ נקוב חשיב הקרקע שבעציץ כחלק מקרקע שלמטה, עיין בגר"ש בזה. ע"ע גר"ש הענין אילן בספינה לענין ערלה ושביעית והר"מ שם לא חילק בין גוששת לאינה גוששת, עיי"ש שהאריך בזה**. ע"ע בסגיין בדברי יחזקאל ס"ב וקה"י ס"ו וחי' ר' אריה לייב ח"א סל"ח.**

**תד"ה "דלמא"** מבואר בתולש מעציץ נקוב הרי מדרבנן, **ובר"מ פ"ח משבת ה"ד** ובפ"א ה"ב מבואר דהוי מדאו', **ועיי"ש אור שמח, ודבר אברהם** **ח"א סכ"ה**, מה שכתבו בזה. **ועיין גר"ש.**

## 11דף ח' ע"א ע"ב

**בענין כבוש יחיד, לרש"י** הוא משום דוד כבש לצורכו, ולהתוס' הוא משום שכבש קודם שכבש כל א"י, ןהר"מ פ"א מתרומות ה"ב ערב הטעמים, ובאמת צ"ע להתוס' מדוע קרי לה כבוש יחיד הא אין הענין תלוי במה שיחיד כבש ולא צבור, ועיין גר"ש שביאר זאת בב' אופנים.

**עיין גר"ח שהקשה** למאי נ"מ בדין כבוש יחיד הא קדושה ראשונה בטילה עיי"ש שהאריך בביאור הענין.

33אעתיק כאן מחדו"ת של אאמו"ר שליט"א מהנדפס בספר "יריעות המשכן" שהו"ל בשנת תשל'.

# **33בענין כבוש יחיד**

**תנן** בפ"ק דע"ז כ' ע"ב ושם אין משכירין להם בתים באר"י ואצ"ל שדות ובסוריא משכירין להם בתים אבל לא שדות , ובחו"ל מוכרין להם בתים ומשכירין להם שדות דר"ם וכו'. ובגמ' מש"נ מכירה דלא , משום גזירת מכירה דא"י , א"ה משכירות נמי נגזור היא גופה גזירה ואנן ניקום ונגזור גזירה לגזירה והא שכירות שדה דבסוריא גזירה לגזירה היא וקא גזרינן התם לאו גזירה הוא קסבר כיבוש יחיד שמיה כיבוש וכו'.

**ובפ"ד** מהל' שמיטה ויובל כתב הרמב"ם אין השביעית נוהגת אלא בארץ כל שהחזיקו עול בבל אסור בעבודה וכל הספיחין אסורין כל שלא החזיקו אלא עולי מצרים בלבד אע"פ שאסור בעבודה הספיחין מותרין וכו' עבר הירדן שביעית נוהגת מדבריהם וספיחי עבר הירדן וסוריא מותרין באכילה לא יהא ארצות האלה חמורות מאר"י שהחזיקו בה עולי מצרים עכ"ל והראב"ד כ' דעולי בבל לא החזיקו בסוריא ועבה"י , ועיין בכתבים המיוחסים להגר"ח זצ"ל שביאר דאף הרמב"ם ס"ל שעולי בבל לא החזיקו בסוריא ועבה"י ודקדק זאת ממש"כ הרמב"ם ק"ו לא יהיו הארצות האלה וכו' ע"ש.

**והקשה** הגר"ח זצ"ל מסוגיין דאמרו אליבא דר"מ דקסבר כיבוש יחיד שמיה כבוש ומשום כך אין משכירין להם שדות מעיקר הדין ולא מגזירה וקשה דהרי ר"מ ס"ל קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לע"ל. והשתא דמבואר דלא החזיקו עולי בבל בסוריא וא"כ מאי אהנו ליה מה דשמיה כיבוש לענין השכרת שדות לעבור בלא תחנם ע"ש.

**ונראה** בזה דהנה בשו"ת תשב"ץ ח"ג ס' ר' ובכפתור ופרח פ"י ביארו דשתי קדושות יש בארץ ישראל . א' יש בה דין קדושה משעה שניתנה לאבות ואינה צריכה כיבוש ואשר משום כך יש לארץ ישראל המובטחת דינים מסויימים מלפני הכבוש ב' עוד נאמר דין קדושה מיוחד שנהי' ע"י מעשה כיבוש ואשר קדושה זו מחייבת במצות התלויות בארץ.

**ויש לחקור** בדין קדושה שבאה ע"י כבוש לענין חיוב מצוות התלויות בארץ האם חלות הקדושה זה יכול לחול רק אם יהי' במקום גם חלות הקדושה של א"י מחמת עצמה או שיתכן שיהי' במקום רק חלות קדושה לעניין תרו"מ שבא ע"י כבוש . וברדב"ז פ"א מהלכות תרומות ה"ג כתב שמדברי הר"מ משמע שאם היה כובש דוד את סוריא אחרי שכבש את כל ארץ ישראל היתה סוריא לגמרי כא"י , וכתב ע"ז וז"ל ולבי מהסס בה דדילמא דוקא, לענין שנוהג בה תרומות ומעשרות מן התורה אבל לענין קדושת ארץ ישראל ממש לא עכ"ל ולכאורה ביאור דבריו דמה שנתרבה דאפשר דקדש חו"ל הוי רק שיש לקדשה בחלות הקדושה שבאה ע"י כיבוש אבל דין קדושת ארץ ישראל שהוא מחמת שהיא א"י שניתנה לאבות זה לא יתכן לעשות כלל בחו"ל, ומדבריו מבואר שדין הקדושה לענין תרו"מ אינו תלוי בדין הקדושה שאינו בא ע"י הכיבוש, אכן הרדב"ז גופי' כתב שמלשון הר"מ נראה דאם יש כיבוש רבים כדין, אז נהי' חו"ל כא"י ממש , וא"כ שפיר יתכן דזהו לעיכובא, ולא יתכן שיחול כלל חלות הקדושה שבא ע"י כיבוש מבלי שיחול הקדושה שהייתה בא"י מחמת עצמה וצ"ע עכ"פ הרי כתב הרדב"ז שמלשון הר"מ נראה שאפשר לקדש לגמרי חו"ל וכל דיני א"י חלים על חו"ל.

**והנה** ברמב"ן בגיטין (בהשמטות) כתב דאפילו למ"ד קדושה ראשונה לא קידשה לע"ל אעפ"כ בחבתה היא עומדת ובקדושתה לענין ישיבתה ודירתה. וביאור דבריו שקדושת א"י לעניין ישיבתה וחיבת א"י אינה תלויה כלל בקדושה שבאה ע"י הכיבוש אלא שזה מחמת דין הקדושה שהיה עוד לפני הכיבוש . וא"כ אפי' שבטלה הקדושה לאחר שבטל הכיבוש, מ"מ קדושת א"י הראשונה עדיין יש בה וזה סגי לעניין ישיבה וחיבת הארץ. ויעויין בריטב"א ריש גיטין שם וברמב"ם פ"ד מהלכ' סנהדרין הל"ו כתב דכל ארץ ישראל שהחזיקו עולי מצרים ראוי' לסמיכה. והרדב"ז שם כתב, דאע"ג שלא כבשו עולי בבל , ואינה א"י לעניין תרו"מ מ"מ לענין מנוי סמוכים הוי כא"י הרי שגם לענין סמיכה סגי בקדושה הראשונה שהיתה בא"י.

**והנה** בקובץ "בית מדרש" כתב הגר"א קוטלר זצ"ל דכמו שבא"י גופא אפי' אם בטל הכיבוש לא בטלה הקדושה העיקרית ה"נ גם בסוריא. אע"ג שכל קדושתה באה רק ע"י הכיבוש אבל דין הקדושה שהי' בא"י לפני הכיבוש ואשר בסוריא הוא חל ע"י כיבוש זה לא נתבטל אפילו אם בטל הכיבוש. שהרי מעשה הכיבוש הוא זה שמקדש וכל שקידש מעשה בכיבוש חיילא הקדושה אלא שבדין הקדושה. שבאה ע"י כיבוש נאמר דמלבד שהמעשה הכיבוש הוא המקדש הרי שהקדושה הוי כ"ז שכיבוש קיים, וא"כ כ"ז לענין הקדושה שלעניין התרו"מ שתלוי בכיבוש, אבל בדין הקדושה העצמי של א"י שאינו תלוי בכיבוש, לא צריך שהארץ תהי' כבושה שהרי דין זה ישנו אפילו אם הארץ אינה כבושה. אלא שבחו"ל בעינן מעשה כיבוש לקדש וכל שקידש מעשה הכיבוש תו לא פקעה הקדושה. רק הקדושה לענין תרו"מ בה נאמר שהיא כל זמן שהארץ כבושה.

**ומעתה** צ"ע בהלאו של לא תחנם אם הוא תלוי בקדושת א"י לענין תרו"מ או שהקדושה של א"י מלפני הכיבוש סגי לאיסור זה. ומצאתי בחזון איש זצ"ל על מס' שביעית שכתב דאיסור לא תחנם אינו תלוי בקדושה שבאה ע"י כיבוש. וא"כ גם אם בטלה הקדושה מ"מ איסור לא תחנם יש כאן.

ולפי"ז תתיישב קושיית הגר"ח על דברי הר"מ מגמ' דילן דאע"ג שלא כבשו עולי בבל את סוריא, מ"מ כיבוש יחיד שמיה כיבוש הרי אפי' כשבטל הכיבוש מ"מ הקדושה של א"י שהייתה לפני הכיבוש נשארה בסוריא גם אחרי שבטל הכיבוש וא"כ שפיר ישנו הלאו של לא תחנם. שלדעת החזו"א לא בעינן לכך קדושת הארץ שבאה ע"י כיבוש.

**והנה** הרמב"ם בפרק ו' מהלכות שבת הלכה י"א כתב הלוקח בית בארץ ישראל מן הנכרי מותר לו לומר לנכרי לכתוב לו שטר בשבת שאמירה לנכרי בשבת אסורה מדבריהם ומשום ישוב ארץ ישראל לא גזרו בדבר זה. וכן הלוקח בית מהם בסוריא שסוריא כארץ ישראל לדבר זה ע"כ, הרי שדעת הרמב"ם דאפי' אם כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש מכל מקום התירו אמירה לנכרי בסוריא , ובמ"מ ציין מקור לזה דברי הגמ' בגיטין דף ח' ע"ב. וכבר העירו בזה שהגמ' שם קיימא אי כיבוש יחיד שמיה כיבוש ויש בסוריא מצות ישוב ארץ ישראל, משא"כ לדידן דכיבוש יחיד לאו שמי' כיבוש למה יותר אמירה לעכו"ם.

**ונראה** בזה דהנה הרמב"ם פ"א מהלכות תרומות ה"ג כתב הארצות שכבש דוד חוץ לארץ כנען כגון ארם נהרים וארם צובה ואחלב וכיוצא בהן אע"פ שמלך ישראל וע"פ בית דין הגדול הוא עושה אינו כא"י לכל דבר ולא כחוצה לארץ לכל דבר כגון בבל ומצרים אלא יצאו מכלל חו"ל ולהיותן כא"י לא הגיעו ומפני מה ירדו ממעלת א"י מפני שכבש אותם קודם שיכבוש כל א"י אלא נשאר בה משבעה עממין, ואילו תפס כל ארץ כנען לגבולותי' ואח"כ כבש ארצות אחרות היה בכיבושו כולו כא"י לכל דבר והארצות שכבש דוד הן הנקראין סוריא. ע"כ.

**הרי** שדעת הרמב"ם דסוריא היתה כיבוש רבים ורק משום שכבשה קודם שיכבוש כל ארץ ישראל לא נתקדשה. ואף שבגמ' מפורש דדין סוריא תליא בדין כיבוש יחיד. ביאר בזה הגר"א קוטלר זצ"ל שם, דלמ"ד כיבוש יחיד לאו שמיה כיבוש הרי מעשה הכיבוש של רבים הוא המקדש אבל למ"ד כיבוש יחיד שמי' כיבוש לא בעינן כלל מעשה כיבוש אלא כל מה שהוא בחזקת ישראל מתקדש בקדושת ארץ ישראל ולכן באמת בסוריא בשעה שכבשוה לא נתקדשה משום שא"א שתחול קדושה בחו"ל שאיננה עוד בכל ארץ ישראל המובטחת, אבל לאחר שכבש שלמה את חלק היבוסי , הרי כבר לא היתה מניעה שתתקדש סוריא. אלא שאז כבר לא היה מעשה כיבוש ורק הוה בבעלות ושלטון ישראל ואם בעינן כיבוש רבים פירוש דבעינן שמעשה הכיבוש של רבים יקדש וזה אין עכשיו. משא"כ למ"ד שמי' כיבוש הרי אח"כ כשכבש שלמה את חלק היבוסי נתקדשה סוריא בקדושת אר"י שהרי היתה בבעלות ישראל ולא גרע מכיבוש יחיד.

**ומעתה** נראה דשכבש דוד את סוריא לדעת הרמב"ם שהיה בזה כיבוש רבים, וכל מה שלא נתקדשה הוא משום שא"א שתחול בחוץ לארץ קדושה שאינה עוד עדיין בגבולות ארץ ישראל, א"כ כ"ז הוא רק לענין שתחול עליה קדושת ארץ ישראל שבאה ע"י כיבוש והוא קדושה לענין תרו"מ ועוד, אבל דין הקדושה שהיה בארץ ישראל לפני הכיבוש זה יחול גם בסוריא דמה שיש בארץ ישראל יכול לחול בסוריא.

**ולפי"ז** יתכן שדין ארץ ישראל לפני הכיבוש יש בסוריא גם למ"ד לא שמיה כיבוש וזה משום שכיבוש סוריא היה כיבוש רבים ובמש"כ הרמב"ם , ולכן שפיר כתב הרמב"ם שהתירו אמירה לעכו"ם בסוריא משום ישוב א"י שהרי דין ישוב א"י אנו תלוי בקדושה של כיבוש וסגי לזה דין ארץ ישראל של לפני הכיבוש. ע"כ.

**11דף ח' ע"ב**

**22סימן ח'**

**33סוגיא דפלגינן**

**גמ':** ת"ר עבד שהביא גיטו וכתוב בו עצמך ונכסי קנויין לך עצמו קנה נכסים ל"ק. **ובגמ':** אבעיא להו כל נכסי מהו וכו', ונחלקו בזה אביי ורבא אם פלגינן או לא.

**וברש"י,** דמיירי בעבד שהביא גיטו ממדה"י שצריך לומר בפ"נ, ועל עצמו נאמן, דשוו גיטי נשים לשחרורי עבדים, ועל הממון אינו נאמן. ומשו"ה עצמו קנה נכסים ל"ק.

**ועיין רע"א שהקשה** למה רש"י הוצרך להעמיד בעבד שהביא גיטו במדה"י שצריך לומר בפ"נ, וע"כ מיירי שעבד שנעשה שליח הולכה, דהא גט שיוצא תח"י אשה או עבד אי"צ לומר בפ"נ, ורק בגט שמביא שליח הולכה צריך לומר בפ"נ, וא"כ ע"כ צריך לדחוק דמיירי שהעבד היה שליח הולכה, **והקשה הרע"א** למאי הוצרך רש"י לדוחק זה, ומדוע לא ביאר בפשיטות דשטר שכתוב בו עצמך ונכסי הרי שכלפי השחרור אין חשש מזויף, ומשום עיגונא, וכלפי ההקנאת ממון חיישינן למזויף, ומשו"ה עצמו קנה נכסים ל"ק.

ועיין תורי"ד שביאר באמת כן, וכקושית הרע"א.

**ובאמת הענין תלוי** בשי' הראשונים אם בשליח קבלה אי"צ בפ"נ או שלא מועיל בפ"נ. וכבר נתבאר בזה בריש מכלתין. **ושי' הראב"ד** דבאשה המביאה גיטה לא מהני בפ"נ ואינה מגורשת עד שיתקיים בחותמיו, וביארנו שלהראב"ד תקנת בפ"נ הוא שגט אינו בחזקת שטר עד שיתקיים, וא"נ שהרש"י יסבור כהראב"ד א"כ א"ש דהא להראב"ד עבד שהביא גיטו אינו נאמן לומר בפ"נ וחיישינן למזויף ועצמו נמי ל"ק, וע"כ צריך לאוקמי לסוגיין בעבד שנעשה שליח הולכה ולכן נאמן. **ועיין בכ"ז בגר"ש בסוגיין.**

**והרע"א יישב קושית רש"י** דאם מיירי בשטר שיוצא תח"י העבד, ולגבי שחרור לא חיישינן לזיוף ולגבי נכסים חיישינן לזיוף, א"כ ל"ש כאן ענין דפלגינן**, ובגמ' מבואר** דבכל נכסי אתינן משום פלגינן, ורק אם העבד צריך להיות נאמן, ולגבי שחרור נאמן ולגבי נכסים אינו נאמן הרי שהנידון תלוי בפלגינן. ויבואר לקמיה.

**עוד תי' הרע"א** דרש"י סבר דשטר סתם בלא ערעור אין חשש זיוף, וא"כ ע"כ מיירי בערעור דמזויף, וא"כ ע"כ מיירי באופן שהשליח נאמן לומר בפ"נ, דאל"ה עצמו נמי ל"ק, עיי"ש.

**גמ':** אבעיא להו וכו'.

**ומבואר דלאביי** בשטר שכתוב בו כל נכסי קנויין לך, הרי דמכיון דל"ש פלגינן, הרי דלס"ד הרי שמתוך שנאמן ע"ע נאמן על הנכסים, ולמסקנא מתוך שאינו נאמן על הנכסים אינו נאמן ע"ע. **ולרבא** אף בכל נכסי פלגינן וע"ע נאמן ועל נכסים אינו נאמן.

**ומייתינן ראיה** דאמרינן פלגינן מר"ש דסבר דשטר שכתוב בו כל נכסי באופן שחלק מנכסיו או כל נכסיו אינם נמכרים, דמ"מ עצמו קנה וע"כ דפלגינן שטרא.

**וסוגיא זו תמוהה מאד וצ"ב**, חדא, צ"ב מהו הנידון של הס"ד והמסקנא של אביי אם לא קנה כלום או קנה הכל**. ב'**, מהו פלוגתת אביי ורבא.

**עוד צ"ב** דהא בעצמך ונכסי הדין ודאי שפלגינן, ונאמן העבד, או שעדות השטר מתקבלת לענין השחרור ולא לענין הקנין נכסים, ורק בכ' כל נכסי יש הפלוגתא, וצ"ע הא פשוט ששטר שכ' בו כל נכסי למרות שהלשון א' מ"מ טמון כאן ב' שטרות, שטר שחרור, ושטר קנין, וא"כ מה נ"מ בין עצמך ונכסי לבין כל נכסי הא בשניהם יש כאן ב' שטרות נפרדות ומדוע בעצמך ונכסי לכ"ע פלגינן, ובכל נכסי לאביי ל"ש פלגינן.

**עוד צ"ב** מהו ראית הגמ' מר"ש, הא התם אין חסרון בקבלת הנאמנות על הנכסים, אלא הקנין בטל לגבי הנכסים, וא"כ מאי שייטא נידון זה לנידון דפלגינן נאמנות.

**כבר נתבאר שי' רש"י** וכביאור הרע"א דנידון דסוגיין הוא דוקא באופן שצריך נאמנות דבפ"נ, ואז שייך נידון דפלגינן, אבל בסתם חשש ערעור ודאי דלגבי נכסים חיישינן ולגבי עצמו לא חיישינן, ולפי"ז לכאורה הנידון דפלגינן הוא בנאמנות של השליח שאומר בפ"נ, **וצע"ג** דבסוגיא מבואר שהנידון הוא פלגינן בשטר גופא, ומשו"ה מדמינן לדר"ש, ודו"ק, וצע"ג, **ועיין גר"ש בסוגיין.**

**מהמבואר בסוגיין** הרי שהנידון דפלגינן דסוגיין הוא פלגינן בעדות השטר, דשטר שמעיד על שחרור והקנאה, ואפשר לקבל העדות על השחרור ולא על ההקנאה הרי דצריך לדין פלגינן כדי לקבל עדות דשחרור.

**אולם לכאורה לרש"י עולה** דבשטר שיוצא לפנינו סתם וחיישינן למזויף לנכסים ולא לשחרור, דאין בזה חסרון דפלגינן. דדוקא אם צריך עדות דבפ"נ וכדי להיות נאמן ע"ע ולא על הנכסים צריך להגיע לדין פלגינן. וא"כ ע"כ דהפלגינן לרש"י הוא אינו על השטר אלא על עדות דבפ"נ, וא"כ מ"ש בין עצמך ונכסי לכל נכסי הא בשניהם יש עדות א' דבפ"נ שצריך אתה לחלקו, **וכן צ"ע** דהא בסוגיא מבואר לתלות הנידון בדר"ש והתם הוי פלגינן בשטר עצמו, ומה הראיה לנידון דפלגינן בעדות דבפ"נ.

**וי"ל** דנאמנות דבפ"נ יכולה ליתחלק רק בין ב' עדויות ולכן יכול אתה לקבל שנכתיב בפניו לגבי ה"עצמך" ולא לגבי ה"נכסי",משא"כ אם כ' בשטר "כל נכסי" ל"ש לחלק את נאמנות הבפ"נ לגבי חצי משמעות של "כל נכסי".והנידון אם שייך לחלק משמעות המילה "כל נכסי" תלוי בדין פלגינן בשטרות, ולכן תלינן בדר"ש.

**אולם צ"ע** דהא עדות בפ"נ שמועילה לקיום שטרות הוא כמו נאמנות של ע"א באשה שמועיל מדרבנן להתיר אשה וכן לקיים הגט, ובע"א שנתנו לו נאמנות הרי שאין עליה תורת עדות. אלא יסוד נאמנותו כמו ע"א באיסורין, דעשו את ענין קיום השטר לפני ערעור וענין עדות שמת בעלה שהוא כמו עדות דאשתמודעינהו, וא"כ בכה"ג אין נידון דפלגינן, וכמו שע"א נאמן להתיר אשה ולא נאמן להוריד לנחלה ואין חסרון דפלגינן, כ"כ הכא**.**

**ולשאר הראשונים דסברי דסוגיין** לא מיירי באופן שצריך לומר בפ"נ אלא מיירי בשטר שיוצא סתם לפנינו דחיישינן למזויף לנכסים ולא לשחרור, א"כ י"ל דמכיון שיסודו של שטר הוא קבלת עדות ע"י השטר, ואתה מקבל עדות השחרור ולא את עדות הנכסים, א"כ הוי ענין דפלגינן. ולפי"ז יש להבין החילוק בין עצמך ונכסי לכל נכסי, דמכיון שהפלגינן הוא בנאמנות וקבלת העדות של השטר הרי די"ל דבאופן שהגדת השטר את ב' העדויות של השחרור ושל הקנאת הנכסים הוא במילה א', של "כל נכסי" הרי שכאן תלוי בדין פלגינן, משא"כ אם הם נאמרו בעצמך וכל נכסי א"כ מעיקרא הוי כב' שטרות ואי"צ לדין פלגינן, ודו"ק.

**ובאמת יש לבאר כן גם את רש"י**, דאם העבד נאמן לומר בפ"נ על עצמו ולא על הנכסים א"כ יוצא שמקבלים את העדות לגבי עצמו ולא לגבי הנכסים וא"כ הוי פלגינן בענין קבלת העדות בשטר.

אולם לפי"ז עדיין צריך לבאר מדוע לרש"י דוקא בצריך לומר בפ"נ חשיב פלגינן בקבלת עדות השטר, אבל בשטר שיוצא לפנינו וחיישינן למזויף לענין נכסים ולא לענין שחרור, דבכה"ג לרש"י למרות שמתקבלת העדות לגבי השחרור ולא לגבי הנכסים, דבכה"ג ל"ח שתלוי בנידון דפלגינן, וצ"ב במה נחלקו הרש"י והראשונים בזה.

**ואולי י"ל** דנחלקו אם יסוד חשש זיוף בשטר הוא סיבה שמחמת כן לא מתקבלת העדות, וחשיב שהשטר מחמת חשש לא חשיב עדות בתורת ודאי, או"ד באמת השטר אם הוא כשר הריהו עדות, אלא שאנו חוששים שמא הוא מזויף ומספק לא סומכים ע"כ שיש כאן עדות. ונראה דהראשונים יסברו דשטר במצב של חשש זיוף הרי שאין בו קבלת עדות, וא"כ השטר שיוצא לפנינו הוא במצב שמתקבלה העדות על שחרור ולא נתקבלה עדות על הקנין נכסים, ולכן תלוי בנידון דפלגינן בשטר, **אולם רש"י** יסבור דשטר שיש בו חשש זיוף הרי שאין נידון על עצם קבלת העדות, אלא רק אנו חוששים שמא אין כאן עדות, ומשו"ה ל"ש כאן דפלגינן, מכיון שהשטר כשלעצמו הוי עדות הן לשחרור הן לנכסים, אלא שלענין נכסים חיישינן שמא אינו שטר.

**אולם** במקום שצריך השליח לומר בפ"נ הרי די"ל דלכ"ע לגבי השחרור ביטלו את עדות השטר עד שיאמר השליח בפ"נ, ואם ל"ש פלגינן הרי שע"כ השטר לענין הקנאה נמי בטל לגמרי בתורת עדות, הרי שאם ל"ש פלגינן ל"ש שע"י בפ"נ יתקבל השחרור ולא יתקבל עדות הנכסים, אך אם שייך פלגינן א"כ באמת מעיקרא על הנכסים אין ביטול העדות בשטר אלא רק חשש שמא הוא מזויף שמחמתו מספק אין סומכין על השטר, ובכה"ג שוב נאמן העבד לומר בפ"נ על השחרור ולגבי הנכסים עדיין חיישינן שמא מזויף הוא ואין בזה חסרון דפלגינן. ודו"ק.

**ועכ"פ עלה לן** דלרש"י בפשטות נידון דפלגינן דסוגיין הוא בנאמנות דבפ"נ, ועוד אופן יש לבאר דאף לרש"י יסוד הנידון דפלגינן הוא נמי בדין קבלת העדות בשטר. דע"י שנאמן העבד לקיים השחרור ולא את הקנין נכסים א"כ יוצא שהשטר מתקבל עדותו על שחרור ולא על קנין הנכסים וזהו ענין של פלגינן, וכמש"נ.

**77פלגינן נאמנות:**

**האחרונים הקשו**, לפי איך שהבינו שלרש"י נידון דפלגינן דסוגיין הוא על נאמנות העבד בעדות דבפ"נ, דא"כ הרי שהנידון דפלגינן הוא פלגינן נאמנות ולא פלגינן דיבורא, דהא עדות העבד דבפ"נ מתקבלת כולה לענין שחרור ולא לענין הקנאת נכסים, והוי פלגינן נאמנות דהא אין אתה מוציא לגמרי חלק מדיבורו של העד**. והקשו** דהא ענין דפלגינן נאמנות הוא אינו תלוי כלל בנידון דפלגינן דיבורא, **דהרע"א ביבמות כה'** הוכיח מהסוגיא שם דלכ"ע אמרינן פלגינן נאמנות, דשם מבואר דבא' אומר פלוני רבעני לרצוני דנחלקו רבה ור' יוסף, דלרבה נאמן דפלגינן דיבורא ולא מקבלים עדות ד"לרצוני", ולר"י לא פלגינן דיבורא ומשו"ה אינו נאמן משום שלדבריך רשע אתה ורשע פסול לעדות, ומכיון שטעמו של ר' יוסף הוא רק משום לדבריך רשע אתה הרי שבעדות שמת בעלה שרשע כשר ואמר שהרג את בעלה למרות שאין פלגינן דיבורא ומקבלים את כל עדותו שהרג את פלוני מ"מ נאמן אף לר"י מכיון דאין חסרון דלדבריך רשע אתה, דרשע כשר בעדות אשה, והקשה הרע"א הא מכיון דהעד נאמן שהרג הבעל לענין להתירה לינשא אך אינו נאמן לענין לחייבו כרוצח, א"כ ע"כ אתינן משום פלגינן נאמנות, דהיינו דלר' יוסף רק פלגינן דיבורא ל"א, אבל פלגינן נאמנות לכ"ע אמרינן, וא"כ קשה אם סוגיין הוא כרש"י והנידון הוא עדות העבד דבפ"נ א"כ הוי נידון דפלגינן נאמנות דלכ"ע אמרינן פלגינן, וכאן נחלקו.

**ועיין סוגיא דמכות ו'** מעשה דאילעא וטוביא גבי שטר שהעדים קרובים לערב ורחוקים ללוה, דנחלקו ר' פפא ור' הונא בריה דר' יהושע אם השטר כשר או לא, **והרא"ש שם הקשה** מדוע לא נעביד פלגינן, **ותי' הרא"ש** דמכיון של"ש שם פלגינן דיבורא בין ב' עניינים, אלא הוי עדות א' שיש חוב וזה נוגע ללוה ולערב דבכה"ג לא שייך פלגינן, ולכאורה מבואר ברא"ש דל"א פלגינן נאמנות לכ"ע וזהו סתירה להנ"ל.

**והגרש"ש באמת נקט** דלרבה דסבר דאמרינן פלגינן דיבורא ל"א פלגינן נאמנות וכדברי הרא"ש במכות, ולר' יוסף דאמרינן פלגינן נאמנות כדהוכיח הרע"א הרי דל"א פלגינן דיבורא, ורבה ור' יוסף נחלקו בתרתי. **ועיין חי' הגר"ש סי' ט'** שביאר שאין כאן ב' מחלוקות, אלא לכ"ע עושים פלגינן בעדות, דהיינו שעדות שבאה לפנינו ויש ב' עניינים וא' ראוי ליתקבל וא' לא הרי שבע"כ העדות מחוייבת ליתחלק, אלא הנידון הוא אם צריך לחלוק את הדיבור עצמו או אפשר לקבל את כל דברי העד לגבי זה ולא לגבי זה. הרי שרבה ור' יוסף נחלקו רק אם עושים פלגינן נאמנות או לא, דלר' יוסף ששייך פלגינן נאמנות הרי שאי"צ לפלגינן דיבורא, וממילא בפלוני רבעני לרצוני אינו נאמן מכיון שלדבריך רשע אתה, ומשא"כ לרבה דל"ש פלגינן נאמנות בע"כ אתה צריך לעשות פלגינן דיבורא ומשו"ה אין שוב החסרון דלדבריך רשע אתה. **ועין גר"ש שהאריך בזה**.

**ועכ"פ** מה שבסוגיין עולה לרש"י שלרבא עושים פלגינן נאמנות למרות דרבא פליג על פלגינן נאמנות, **עיין גר"ש** דדוקא בעדות גמורה שנאמנים לזה ולא לזה צריך לכלל של פלגינן נאמנות, דמכיון שמתקבלת עדות ולענין דבר אחר אין סומכים עליה הרי שבע"כ שיש כאן ענין של פלגינן בקבלת הנאמנות, משא"כ בנאמנות של ע"א במיתה או בקיום שטרות הרי שמה שמועיל הנאמנות רק להיתר אשה ולא לנחלה, או מה שמועיל בפ"נ רק לשחרור ולא לשטר קנין הוא אינו צריך להיות מחמת שלגבי הדבר האחר לא קיבלו את העדות, אלא באמת העד נתקבל לגמרי בלא שום פלגינן, ועדותו לא נתפלגה בקבלתה, אלא שקבלת ע"א כחה להועיל להיתר אשה ולקיום שטר שחרור, ולא מועלת לנחלה ולקיום שטר ממון, ובכה"ג אי"צ כלל לדין דפלגינן , והדבר פשוט ומובן**.**

**אולם נראה ליישב עצם הקושיא מהרא"ש במכות** ולבאר דהתם אין הענין תלוי כלל בנידון דפלגינן, ובאמת לכ"ע אמרינן פלגינן נאמנות**, דנראה שיסוד פלגינן הוא** דוקא במקום שכדי לקבל את העדות אתה צריך לפלג את העדות, ופלגינן דיבורא הוא ע"י שאתה מחלק את דברי העד ומקבל רק חלק מדבריו, ופלגינן נאמנות הוא באופן שהעד מעיד בעדותו על ב' עניינים, ואתה מקבל ענין א' ולא את השני, ולכן בפלוני רבעני לרצוני הוי פ"ד שאתה צריך לא לקבל חלק מאמירת העד, ולרבא מהני ולר' יוסף לא מהני, ואי לאו חסרון דלדבריך רשע אתה הרי שהיה אפשר לר' יוסף לקבל את כל עדות העד שאומר פלוני רבעני לרצוני לענין חיוב של חבירו ולא לענין חיוב שלו, וכמש"נ דהא בעדות העד כלול עדות על ב' עניינים ולחלק את ענייני העדות חשיב פלגינן נאמנות דמהני לכ"ע.

**אולם באופן** של עדות על הלואה או פרעון של לוה ונ"מ גם לערב, הרי דהתם אין כלל נידון של חילוק דברי העדות או ענייני העדות, דהא העדות היא א' ויחידה לחייב את הלוה, וממילא חייב הערב. הרי שכאן אין כלל נידון דפלגינן, דכמש"נ נידון דפלגינן הוא לפלג את דברי העד או את ענייני עדות העד, אך כאן יש רק דיבור וענין א' של הלואה של לוה, הרי שכאן יש רק לדון לענין פסק ב"ד ע"פ העדות ואין כאן נידון בעצם אופן קבלת העדות, וזה ל"ש כלל לנידון דפלגינן. ודוקא בפלוני רבעני לרצוני שייך נידון דפלגינן דיבורא או פלגינן נאמנות, וכן בשטר בכל נכסי שייך לדון קבלת דברי השטר באופן אחר ממה שכתוב והנידון הוא פלגינן דיבורא וכן לענין עדות דבפ"נ שהוא בא לקיים ב' שטרות דשחרור ודהקנאה הרי דשייך כאן פלגינן נאמנות, וכ"ז אין לזה שייכות לרא"ש שאין שם ב' ענייני עדות אלא עדות על ענין א' שיש בה נ"מ להלכה למעשה שבזה סבר הרא"ש דלכ"ע א"א להפריד בין שניהם וא"א לסמוך על העדות לענין זה ולא לענין זה. ומשו"ה בסוגיין אף אם נידון דפלגינן הוא בעדות דבפ"נ מהני פלגינן נאמנות, ומה דנחלקו אביי ורבא למרות דבפלגינן נאמנות כ"ע ל"פ הוא כמש"כ ששייך לחלק עדות העד רק אם שייך לחלק את הכל נכסי שבשטר לב' שטרות, וזה תלוי בדין פלגינן דיבורא ובזה הא נחלקו.

77עוד בהנ"ל, ובביאור ס"ד ומסקנא דאביי:

**כבר הובא** דס"ד דאביי דמתוך שנאמן על שחרור נאמן על ההקנאה, ומסקנתו דמתוך שאינו נאמן על הנכסים אינו נאמן ע"ע והענין בזה צ"ב במה תלוי הס"ד והמסקנא.

**והנה מצאנו** שע"א שמת בעלה נאמן גם לענין כתובה מכיון דהוי נידון א' משום מדרש כתובה, ומכיון דל"ש פלגינן הרי שמתוך שנאמן על היתר האשה נאמן גם על כתובה.

**ומאידך מצאנו** ביבמות מז' בדין יכיר על בנו כשיש לו בן הבן דמתוך שאינו נאמן על בן בנו אינו נאמן על בנו, וצ"ב מ"ש ואימתי אמרינן שמתוך שנאמן על דבר א' נאמן על דבר אחר, ואימתי אמרינן שמתוך שאינו נאמן על דבר אחר אינו נאמן על הדבר עצמו.

**ובגמ' במכות ז' ע"א** בעדות על לוה וערב כשהעדים קרובים לערב ורחוקים ללוה, דל"ש שם פלגינן כדברי הרא"ש מכיון שהעדות הוא על ענין א', ונחלקו שם ר' פפא ור"ה בריה דר' יהושע אם מכיון שאינו נאמן על הערב אינו נאמן על הלוה, או מכיון שהשתא דנין על הלוה הרי שמקבלים את העדות, **ונקטו האחרונים** דבכה"ג שכבר קיבלו העדות לגבי הלוה שוב אם יצטרכו לגבות מהערב יוכלו לגבות מכיון שכבר נתקבלה עדות ול"ש פלגינן ונתברר שלא נפרע החוב בעדות.

**ונראה הגדר בזה** דהא הכא לא מיירי בענין של פלגינן, וכמש"נ דהעדות היא א' ול"ש בה שיחלקוה, אלא הנידון אם שייך קבלת עדות באופן שע"י מוכרח אתה לקבל ולהכריע ע"פ העדות על קרובי העדים, ובאופן שבשעת הקבלה אתה דן לוה וערב ל"ש לקבל העדות מכיון שהנידון לענין הערב פוסלת את העדות, ור' פפא סבר דהשתא אין נידון על הערב ולכן אין מונע מלקבל את העדות. ונראה שאם הוכרע ונתברר בעדים שהלוה לא פרע שוב כל הענין הוכרע ואפשר להשתמש בהכרעה גם כלפי הערב, וכמו שמצאנו בהכרעות של רוב וחזקה שיש נידון שאם הוכרע על דבר שבא מהרוב הרי שגם הדבר שמחובר עמו שאין שייך בו הכרעת רוב מ"מ יוכרע ע"י מה שהוכרע אצל חבירו, וגם אם שם ל"ש להכריע מדבר לדבר הוא משום שרוב וחזקה הם רק ענין של הכרעות והנהגות, משא"כ עדות שהוא בירור אם נתקבלה העדות ודאי י"ל שע"י קבלת העדות הוכרע הענין גם כלפי נידון שעליו העדות היתה צריכה להיות פסולה מעיקר הדין, וכמש"נ שכאן אין ב' עדויות אלא עדות א' שב"ד אמורים לפסוק עפ"י העדות לענין ב' נ"מ, ואם נתקבל העדות לדבר א' שוב הוכרע הענין שהלוה לא פרע ומהני ההכרעה גם כלפי דבר שמעיקרא עליו העדות היתה פסולה.

**ולפמש"נ באמת צ"ע** מדוע התם אפשר לקבל העדות הלוה רק מכיון שאין נידון לפנינו על הערב, ולר' הונא שהערב נידון כבר השתא מדוע לא נקבל העדות לגבי הלוה וממילא יוכרע על הערב, וצ"ל שכ"ז שהנידון לפנינו הוא הלוה והערב הרי שהעדות וקבלת העדות מתייחסת להכרעה על הערב ובכה"ג נחשב שמקבלים עדות על קרובים והוי קבלת עדות שלא כדין, ודו"ק.

**והשתא יש לבאר באר היטב ס"ד דאביי** שהשטר בעדות דכל נכסי מתקבל לגבי הנכסים מתוך שהוא מתקבל על ענין שחרור העבד, דלאביי דלא אמרינן פלגינן, ועדות דכל נכסי הוא עדות א' על הקנאת כל הנכסים שא"א לפלגה, ולענין השחרור יש סיבה לקבל את העדות, הרי שמכיון שיש סיבה לקבל את העדות העדות מתקבלת וממילא הוכרע גם לענין הנכסים מחמת שכבר נתקבל העדות, דמכיון שלקבל העדות על הנכסים בלא קיום הוא איננו קבלת עדות פסולה כמו קבלת עדות קרובים, ויש לפנינו עדות עדים שכלפי ענין א' יש דין לקבל ולגבי דין אחר אין עדיין סיבה לקבל אך אין פסול לקבל, הרי שאם יש סיבה לקבל את העדות הרי שמקבלים את העדות וממילא מכיון של"ש פלגינן מתקבלת העדות כלפי הכל גם אם לגבי הנכסים מעיקר הדין לא היה אפשר לקבל, **ומסקנת אביי** שלקבל עדות בשטר בלא קיום זה לא רק שאין סיבה לקבל אלא יש חסרון ופסול בקבלת עדות בלא שביררו אמיתות השטר, וממילא שוב אם עומד לפנינו קבלת עדות שמחד אפשר לקבל ומאידך אסור לקבל וייחשב קבלה בפסול הרי שמתוך שלא מקבלים לנכסים לא מקבלים גם לשחרור, ודו"ק היטב.

**וכן נראה עפ"ז** לבאר דע"א שמת בעלה לענין כתובה אין דין שאסור לקבל אלא שאין סיבה לקבל עדותו להכריע לממון, אך אם יש סיבה לקבל את העדות לגבי היתר באשה שוב אין מונע שע"פ אותה הכרעה ידונו ויכריעו גם את ענין הכתובה, וודאי שלא צריך לדון שמתוך שאין סיבה להכריע על הכתובה שלא יוכרע על ההיתר אשה. משא"כ בדין יכיר שיסוד הנאמנות הוא מדין בעלות האב על הבן, ואם ע"י עדות על בנו כלול עדות על בן בנו הרי שיכול ליתקבל היכיר רק אם יתבצע נאמנות של יכיר ומכח בעלותו על כל מה שבא להיות נאמן, ואם בהכרח בקבלת היכיר על הבן הריהו נאמן על בן הבן הרי שאין סיבה לקבל את היכיר מכיון שמעיקרא הנאמנות מוכרחת להיות כולה מדין בעלות ומדין יכיר, ומתוך שאין אתה יכול להחשיב את נאמנות באה על בן הבן בתורת יכיר שוב אין לקבל כלל את היכיר,משא"כ בע"א באשה שאין דין מסוים לעדות שאינו יכול ליתייחס אל הכתובה אלא שאין סיבה להסתמך על העד לענין הכתובה, ואם אתה נסמך עליו לגבי ההיתר אשה שוב שייך להכריע ע"פ העדות גם לגבי הכתובה, ודו"ק.

**גמ':** א"ל ר' אדא וכו' כמאן כר"ש וכו'

**ומבואר שם** במתני' בכותב כל נכסיו לעבדו ושייר קרקע דלת"ק לא יצא ב"ח ולר"ש יצא ב"ח, **והגמ' תולה** פלוגתתם אם פלגינן, דלרבנן לא פלגינן ולכן לא יצא ב"ח, ולר"ש פלגינן ולכן יצא ב"ח.

**ולרש"י** הראיה היא משייר קרקע ולא פירש השיור, ומספק מכיון שלא ידוע מה שייר ל"ק כל הנכסים, וא"כ בשטר כתוב "כל נכסי" וא"א לעבד לזכות בכל הנכסים מחמת השיור, ומ"מ קנה העבד את עצמו, וע"כ אמרינן פלגינן, **ויש להעיר** דלכאורה הסיבה שלא קנה נכסים הוא סיבה צדדית שאינה קשור ללשון השטר, דמצד ההקנאה צריך לקנות הנכסים ומספק שלא יודעים מה שייר לכן לא קנה הנכסים, **וצ"ל בביאור הענין** דמכיון שיסוד קנין של שטר הוא ע"י כתיבת כתב או עדות בשטר על החלות שעושה, ומכיון שלשון הכתב הוא "כל נכסי" ומכיון שא"א לקבוע שנעשה הקנאת כל הנכסים, כמש"נ מחמת הספק שלא ידוע מה שייר, הרי שרוצים שלשון דכל נכסי ייחשב לשון שחרור, הרי שהנידון תלוי בפלגינן, דהיינו שנידון דפלגינן ביסודו הוא אם אמירה של דבר במקום שצריך אמירה כגון עדות או שטר לראיה או לקנין, אם הענין מחוייב שהלשון של האמירה יתקבל כפי איך שנאמר, ואם א"א לקבלו כפי שנאמר הרי שהאמירה נפסלת מלהועיל, או"ד שייך לדון משמעות חלקית מאמירה שנאמרה, וכיון שצריך אמירה לעשיית חפצא של שטר שיסודו אמירה בכתב על העשיה שנעשה הרי שאם אמרינן פלגינן הרי שאמרינן שהאמירה ד"כל נכסי" אף שאינו יכול ליתקבל כמשמעו, מ"מ אמרינן דמ"מ באמירת כל נכסי כלול שמשחרר לכל הפחות את העבד, ולכן מהני להיות שטר שחרור, ולמ"ד דל"א פלגינן הרי שמכיון שא"א לתפוס את אמירת "כל נכסי" כאמירתו הרי שבטל באמירה והשטר נפסל, וא"כ ה"ה לגבי שטר ראיה הוא כנ"ל אם אפשר לתפוס עדות דכל נכסי לכה"פ לענין שחרור או לא, ודו"ק.

**כל הראשונים הקשו על שי' רש"י** דהדין הוא שבשייר קרקע ולא סיימה קנה הלוקח וידו על התחתונה והמוכר יכול לשייר לעצמו איזה קרקע שירצה, אולם קנה נכסים, **ולכן ביארו את דברי** **הגמ' בשם הר"י מגאש, וכן הוא ביתר ביאור בפיהמ"ש להר"מ פ"ג דפאה מ"ח**, דבאמת השיור הוא רק בקרקע א', אולם מכיון שכ' "כל נכסי" וכלל בחדא מחתא קנין הנכסים ושחרור העבד הרי שבשיור ששייר קרקע חשיב כשיור בעצמו של העבד, משא"כ אם אמרינן פלגינן דיבוריו א"כ הוו דיבורים נפרדים ואין השיור בקרקע חשיב שיור בגופו של עבד.ודבריהם טעונים הסבר, **והגר"ש** **ביאר ע"פ הקובה"ע סי' כא' סקי"א – יג'** שכ' דבכ' כל הנכסי ל"ה ב' חלויות של שחרור וקנין אלא הוי חלות א' ולכן חשיב שיור בגופו של עבד, **אך הדבר תמוה** לומר שבכל נכסי אין כאן ב' חלויות של שחרור וקנין, דהא ל"ש קנין בעבד ול"ש שחרור בנכסים וודאי הוו ב' חלויות, וא"כ עדיין צ"ב דבריהם של הראשונים.

**77 בדברי הרמב"ן, והרא"ש במכות בנידון דבטלה מקצתה וכו' מהנוגע לסוגיין:**

**עיין רמב"ן** שדן להני שי' דלא אמרינן פלגינן בפסול קרוב משום בטלה מקצתה בטלה כולה, **וכן הוא שי' הראב"ד ברא"ש במכות דף ו'** שדין פלגינן שייך רק אם על חצי עדות הוא בע"ד שאינו עד, אבל אם על מקצת עדות הוא קרוב דהוי עד פסול ולא אמרינן פלגינן אלא מתוך שבטלה מקצתה בטלה כולה, וא"כ בקרוב שמביא גט וכתוב בו הקנאת נכסים לא יעשו פלגינן מכיון שעל הנכסים הוא פסול עדות ולא רק שאינו נאמן, **ודחה הרמב"ן וכן הר"ן** דמכיון שעדות קיום דבפ"נ הוא אינו בתורת דיני עדות אלא הוי גלוי מילתא בעלמא הרי שבזה ל"ש דין דבטלה מקצתה מחמת פסול קרוב. (וכבר נתבאר לעיל בפרקין שדין בפ"נ הוא אינו בתורת עדות אלא הוי כע"א באיסורין, ול"ש בזה בטלה מקצתה, ופשוט.)

**ועיין היטב ברמב"ן וברא"ש במכות** דמייתו ירושלמי שדן במקנה לב' בנ"א בשטר שהעדים פסולים לא' שהשטר בטל משום בטלה מקצתה, והרמב"ן ביאר דהכא בסוגיין ל"ש בטלה מקצתה וכו' כמש"נ שכאן הוי עדות ע"א ולית בה תורת עדות, **אולם הרמב"ן מייתי ירושלמי** שדימה נידון דסוגיין לנידון דמוכר לב' בנ"א, ומשמע דלמ"ד דבמוכר לב' בנ"א לא אמרינן פלגינן משום בטלה מקצתה וכו' ה"ה בעבד שמביא גיטו שכתוב בו כל נכסי מתוך שלא מתקבל לגבי נכסים לא מתקבל לגבי שחרור מדין בטלה מקצתה. **והרא"ש במכות** באמת נוקט דלדינא הוי תלוי הא בהא ולרבא דסוגיין דבעבד שייך פלגינן ה"ה דבכ' נכסיו לב' בנ"א והעדים קרובים לא דאמרינן פלגינן, אולם הרמב"ן בסוגיין נקט לדינא דשייך לפסוק כתרוויהו, דבכ' נכסיו לב' בנ"א ועדים קרובים לא' דל"א פלגינן בטלה מקצתה וכו' ובטל העדות, ובעבד שהביא גיטו אמרינן פלגינן**, וצ"ב** **במאי פליגי הראשונים** אם הענין תלוי הא בהא.

**מהר"מ והשו"ע נמי עולה כהרמב"ן דהר"מ פסק בפ"ז מעבדים** כרבא דבעבד שהביא שטר שכ' כל נכסי דאמרינן פלגינן, **ומאידך פסק בפי"ד מעדות ה"ז** דבכ' שטר א' לב' בנ"א והעדים קרובים לא' דל"א פלגינן אלא עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

**ונראה לבאר בזה** דיסודו של הראב"ד במכות הוא שדין פלגינן הוא רק בעדות שיש בה ב' עניינים שכלפי א' אין לה תורת עדות כגון אם על ענין א' הוא בעל דין שאינו חשיב כלל עד, אבל במקום שיש דין עדות על ב' העניינים אלא שכלפי ענין א' הוא בפסול עדות כגון קרוב הרי שבטלה מקצתה בטלה כולה, שקרוב ביסודו הוא עד אלא שהוא עד פסול, משא"כ בע"ד הוא במהותו אינו עד אלא הוא עצם וחלק מהמעשה.

**וא"כ יש לדון** בשטר על שחרור ועל הקנאה שהדין שלגבי הקנאה השטר אינו מתקבל, ורק אם יקויים יתקבל, **ויש לחקור** אם חשיב שכלפי הקנאה אין כאן כלל תורת עדות והוי כבע"ד, שכ"ז שלא נתברר החתימות אין לפנינו כלל עדות, **או"ד** יש כאן עדות אלא שחסר בתנאים לקבלה מחמת שלא נחקרה אמיתותה, ונראה דהר"מ והרמב"ן סברי דשטר בחשש זיוף שאינו מתקבל חשיב שאין לפנינו כלל עדות, וא"כ בשטר דכל נכסי הרי שכלפי שחרור יש עדות דשטר וכלפי הקנאת נכסים אין כלל שטר, והוי דומה לפסול דבע"ד שיש בו בטלה מקצתה בטלה כולה, ולכן כאן לכ"ע פלגינן, ורק בהקנאה לב' בנ"א שהעדים קרובים לא' אין פלגינן משום בטלה, **אולם הרא"ש במכות** יסבור ששטר שעומד בחשש זיוף חשיב שיש לפנינו עדות שאינה חקורה היטב וא"א לקבלה מחמת חסרון בעדות אך יש לפנינו עדות ולכן גם בנידון דשטר דכל נכסי אם א"א לקבל העדות לענין הקנאה א"א לקבל העדות לענין שחרור משום בטלה מקצתה בטלה כולה.

**אולם באמת שבדברי הרמב"ן** משמע שנידון דפלגינן דסוגיין הוא העדות דבפ"נ של העבד ובזה הוא דן משום פסול קורבה, ואולי צד זה דחה מיד משום דהוי עדות דגלוי מילתא, ומה שדן לאחמ"כ הוא כמש"נ מחמת עצם קבלת העדות.

**ועיין מלחמות מכות שלהי פ"ק דמייתי בעה"מ** שכ' לחלק בין פסול קרוב לשטר שאינו מתקבל מחמת חשש זיוף, וככל הנ"ל**. ע"ע באבן האזל פי"ד מעדות ה"ז**.

**ע"ע חי' הגר"ח הל' עדות** שם שעמד דעולה דהר"מ פסק דאמרינן פלגינן אף במקום שמקצת מן העדות בטלה משום פסול קרוב, ודלא כשי' הראב"ד במכות, וא"כ מדוע בשטר הקנאה לב' בנ"א והעדים קרובים לא' הדין דבטלה כולה ולא אמרינן פלגינן, **ועיי"ש גר"ח שייסד** דבשטר הקנאה לב' בנ"א חשיב הקנאה א' ולא הוו ב' הקנאות וב' שטרות, אלא הוי הקנאה א' ושטר א' על הקנאה א', ונקט דמשו"ה אם בטל מקצת הקנאה ובטל מקצת השטר הרי שבטל כל העדות משום חצי דבר, **ועיין בספר מגנזי הגר"ח** שהוסיף דמכיון דהוי הקנאה א' הרי שבבטל מקצת הקנאה א"א לעשות פלגינן דאז ייחשב עדות שהוכחשה בחקירות מכיון שהעידו על ב' הקנאות ומתקבל מדין פלגינן שהקנה רק לא', עיי"ש. ולפי"ז יש סיבה מסויימת שלא מועיל פלגינן בהקאה לב' בנ"א.

**ולפי"ז י"ל** דבסוגיין דבכל נכסי יש שטר שחרור ושטר הקנאה, וודאי חשיב ב' מעשים ולא שייך לומר שיהיו מעשה א' מכיון שהם ב' מעשים נפרדים, **א"כ יש לחלק להר"מ באופן פשוט** דבסוגיין מהני פלגינן, מכיון שהם מעיקרא ב' עדויות, ורק בהקנאה לב' בנ"א דהוי הקנאה א' הרי דל"ש בזה פלגינן.

**עיין גר"ש** במה שעמד איך שייך הקנאת נכסים לעבד, דל"ש לומר שההקנאה מתבצעת אחרי השחרור דאז ליכא ספר מקנה, עיי"ש. עיין משכב"ז בפרק הזורק.

**גמ':** אלא אמר ר' אשי וכו' משום דלאו כרות גיטא הוא.

**ולרש"י** מכיון שהשטר אינו ברור ענין החלות שבו ושמא שייר ועצם מה שאינו ברור חסר בו במעשה כריתות שיסודו מעשה שטר עשוי ומבורר ולא תלוי ומסופק. **ולהתוס'** מכיון שיש שיור בדבור כל נכסי הרי שיש מעשה כריתות שאינו גמור (לא מחמת ספק כמו לרש"י אלא מחמת עצם הזכות שמשאיר לעצמו בלשון השטר.) **ולהרי"ף** עצם מה שיש בשטר חלק שהוא עדות לטובתו של האדון הרי שחסר בכריתות מכיון שדין השטר בחלקו הוא שטר עדות לטובת האדון לענין השיור ודו"ק. **ועיין רע"א** שהקשה מהא דמשחרר וכ' בו התקדשי בו דלר"מ מהני, ותי' דבקידושין מ"מ דין השטר כולו הוא לעדות שיוצא לטובת האשה, **ועיין תורת גיטין, ועיין גר"ש.**

**תד"ה "אינו" עיין גירסת מהרש"ל** שבאמת שחרור בתורת קנין ממון שייך במתנת שכ"מ, ו**ראיה להקצו"ה** סי' ר' סק"ב דמהני הקנאת קנין ממון לעבד, **עיין גר"ש.**

**בא"ד:** וי"ל בדכתב ליה מהיום, ומוכח ששכ"מ חוזר בו משום אומדנא ולא משום קנין לאח"מ עיין מש"נ לקמן עב' ע"ב.

**77בענין נאמנות הגט לענין כתובה:**

**גמ':** אם יש עליו עוררין וכו' אלא ערער דבעל. **ומיירי** בא"י שבלא ערעור הגט כשר.

**עיין רא"ש** דבערעור דבעל אסורה לינשא, ובערעור דלקוחות רק אין גובין כתובה מלקוחות. **עוד כ'** **הרא"ש** דבלא ערעור (בא"י) נמי אין גובין מלקוחות, וכמו בכל שטר שאין גובין משום טענינן מזויף, אולם מהבעל עצמו גובין משום מדרש כתובה ,ומתוך שהשטר מתקבל לגירושין כ"כ מתקבל לכתובה.

**אולם הר"ן בסוגיין כ'** דבגט מחו"ל ואמר השליח בפ"נ הריהו נאמן גם על הכתובה משום מדרש כתובה, אולם גט שבא מא"י מכיון שאין כאן קבלת נאמנות שהגט כשר אלא שלא מונעים אותה מלינשא מכיון שמהיכי תיתי לפסול הגט, הרי שבכה"ג ל"ח לכשתנשאי לאחר וכו', ומשו"ה אין גובין כתובה אף לא מהבעל.

**ובתד"ה "אלא"** כ' דערעור דמתני' יכול להיות גם ערעור דלקוחות, ועולה דאף לגבי לקוחות צריך שיטענו ולא יעשו טענינן, **ועולה ג' שיטות**, **להרא"ש** גבי בעל צריך שיטען ולגבי לקוחות לא, **להר"ן** אף לגבי בעל אי"צ שיטען ולא גובין כתובה בגט שיצא בא"י, **ולהתוס'** אף לקוחות צריכים שיטענו.

**כבר נתבאר הסוגיא לעיל** דשטר שחרור וממון בלשון כל נכסי דלרבא פלגינן נאמנות וקבלת השטר מהניא לשחרור ולא לקנין, ולאביי לא אמרינן פלגינן ולכן למסקנא מתוך שאינו מנאמן על הנכסים אינו נאמן על עצמו.

**וכאן** לגבי גט אשה שמוליד דין מדרש כתובה דל"ש מחמת כן לומר פלגינן שיהני קבלת השטר לגבי היתר אשה ולא יהני לגבי הכתובה, ונקטינן משו"ה שמתוך שמתקבל השטר לענין היתר האשה הוא מתקבל גם לגבי הכתובה, וצ"ע מ"ש ממסקנת אביי שמתוך שאינו נאמן על הממון אינו נאמן על השחרור.

**והדבר ידוע** שדין מדרש כתובה אינו שהחיוב ממון הוא בתולדה מעצם מה שנישאת האשה, ושבאמת אין תורת נאמנות ביחס לממון, והראיה לזה מהגמ' בשבועות לב' דשייך ע"א באשה שמת בעלה שיתחייב בשבועת עדות מכיון שמחייב כתובה, וע"כ דחשיב עדות על הכתובה ולא רק שגורם בפועל חיוב על הכתובה, **ועיין גר"ש סי' י' בזה**. וא"כ ע"כ מה שנאמן על הכתובה הוא משום דל"ש פלגינן, וצ"ע מדוע לא נומר שלא יהיה נאמן כלל.

**עוד צ"ע דברי הרא"ש** דממ"נ אם כתובה נידון כחד גופא ול"ש בו פלגינן א"כ מדוע כלפי לקוחות אינו כן.

**עוד צ"ע דברי הר"ן** דעולה בדבריו דשטר שיוצא בא"י שלא חוששין שהוא מזויף הרי שהוא אינו מתקבל בתורת קבלת עדות, אלא יש רק מצב שלא חוששין ולכן מותרת לינשא אך אין כאן הכרעה וקבלת עדות ע"כ ולכן לא מהני לגבי כתובה. וצ"ע מכל הסוגיא לעיל שעולה ששטר שחרור שיוצא לפנינו הוא קבלת עדות על השחרור ואם להאמין לקנין שבו תלוי בנידון דפלגינן.

**וצ"ל** דהר"ן יסבור כשי' רש"י דמיירי בשטר שאומר בו העבד בפ"נ ולכן שייך בו נידון דפלגינן, אבל בשטר שאי"צ בו בפ"נ והנידון הוא עצם קבלתו ובחשש מזויף שבו הרי דל"ש בו נידון פלגינן וכדברי הרע"א בריש סוגיא דפלגינן.

**והתוס'** שסובר דהן לגבי בעל הן לגבי לקוחות לא טענינן, וצ"ל שהוא יסבור כשי' הראשונים דקבלת שטר לענין גט הוא קבלת עדות גמורה, ול"ש פלגינן, ומשו"ה השטר מתקבל גם לגבי הממון שבו. ורק ע"י ערעור בטל כח השטר, ודו"ק.

**אך שי' הרא"ש צ"ע דממ"נ,** דלגבי בעל אמרינן שקבלת השטר לענין ההיתר לשוק הוא מחייב גם קבלה לענין הכתובה משום מדרש כתובה, ולגבי לקוחות לא, וצ"ע מה הכוונה בזה, דממ"נ אם קבלת העדות היא א' על הכל ול"ש פלגינן א"כ מ"ש כתובה לגבי בעל או לגבי לקוחות.

**ועיין גר"ש סי' י' בכל הנ"ל בארוכה**, וכ' שם דהא להתוס' אין טענינן בגט משום עיגונא, הרי שיסוד הענין שהאלימו כח השטר דלא יעורער ע"י טענינן, ולהר"ן אין טענינן בגט משום שאשה לאו ממונו של בעל,ויסודו שאין כאן כלל טענינן לענין האיסור, ולהר"ן יש ליישב נמי את הרא"ש, דכלפי הבעל שהטענה על האיסור ועל הממון הוא א' ומכיון שאשה לאו ממונו של בעל אין טענינן לא על זה ולא על זה, אך לגבי הלקוחות יש טענינן רק משום הממון ולהר"ן לא האלימו כח השטר שיעמוד מול טענינן כמש"נ ולכן מהני טענת הלקוחות. ועיין היטב בכ"ז בגר"ש.

**עוד י"ל כמתבאר בקרבן נתנאל** דיסוד דין מדרש כתובה הוא ענין של מחילת הבעל על זכותו לטעון מזויף לענין הממון אם לענין האיסור מסתמכים עליו שהיא מגורשת. וא"ש דה"מ לבעל ולא שייך לחייב בזה את הלקוחות, ודו"ק. ומבואר בר"ן שדין מדרש כתובה הוא גם לגבי הלקוחות ומשו"ה להר"ן במקום שאמר בפ"נ גובים מהלקוחות, ויש לדון אם הרא"ש פליג בזה לדינא דהא נקט כמתבאר שאין דין מדרש כתובה ללקוחות, וא"כ אף באמר בפ"נ לא יהני ללקוחות כמו שלא מהני בכל נכסי, או"ד שכאן תקנו שיאמן לגמרי לכל מה שנוגע לדיני הכתובה והיוצא ממנה, וצ"ע.

**11דף ט' ע"ב**

**22סימן ט'**

**33נקודות קצרות**

**רש"י ד"ה "חוץ"** וכן שחרורי עבדים וכו' דגמרינן לה לה עכ"ל, **עיין פורת יוסף** שהקשה דתיפו"ל משום דליתא בשחרור דאין לעכו"ם קנין איסור בעבד.

**רש"י ד"ה "לא יתנו"** שכ' דבאומר תנו אף דהוי זכות לעבד והאדון לא יכול לחזור בו מהשחרור מ"מ אינה מגורשת אלא לאח"מ**, ועיין פנ"י** שביאר דשליחות דתן כזכי הוא כמו שליחות להבאה, ובענין שליחות הבאה כבר נתבאר לקמן פרק האומר, **ועיין גר"ש בארוכה**.

**ובספר דברי אמת** יישב דמכיון שאתינן מדין זכיה הרי דזכיה מהניא רק לזכית ממון ולא לנתינה בתורת גט ושחרור, ויסוד הענין שדין זכיה הוא איננו יכול לעשות שיד הזוכה כיד המשלח, ומדין זכיה אפשר רק לזכות ממון ע"י יד הזוכה עבור המשלח, ולכן זוכה זכית ממון בשטר אך אין כאן נתינה לשחרור**, ודבריו עדיין צ"ב** מדוע א"כ מהני לענין שאינו יכול לחזור בו. **וע"כ דסבר** דמעשה גירושין ושחרור יכול להיות ע"י קנין בשטר, אך גירושין בפועל מותנים בכך שהשטר יהיה בידה של האשה או העבד, ומשו"ה השחרור כבר חל בשעה שזוכה השטר מדין זכיה אבל יש תנאי לחלות בפועל שיהיה השטר ביד האשה או העבד, ולכן אינו יכול לחזור בו. **והאחיעזר באבהע"ז סי' לד'** הקשה דהא לרש"י מהני קניינים בגט (לקמן עז' ע"ב) וא"כ מדוע צריך שהגט יגיע לידה ולא סגי בכך שיזכה, **ועיין גר"ש סי' א'** שהאריך בזה ומסיק דאולי לרש"י צריך קנין אך צריך גם שיגיע לידה או לרשותה וכמש"נ, **ויבואר בזה לקמן עז'**.

**בא"ד:** וכיון שמית תו ל"ה שחרוריה שחרור, **וכן מבואר ברש"י לקמן יג'** ד"ה "לא", **והקצו"ה** **קפח' ב'** הוכיח מכאן דרש"י סבר כהר"מ דבנשתטה המשלח יכול השליח לפעול ולכן מהני שחרור השליח אחרי מות האדון וכל החסרון הוא רק שכבר מת ואין לו אישות ובעלות על העבד, **ועיין גר"ש שהאריך** לחלק בין נשתטה לבין מת, **ונתבאר לקמן דף ע',** ובעצם הענין נראה אם כמש"נ דעיקר הגירושין והשחרור נעשה לרש"י בכך שקנה העבד או האשה את השטר, אלא שיש תנאי שיחול גירושין ושחרור רק אם יגיע גט לידה, א"כ י"ל שכאן ודאי אי"צ את כח הבעל למעשה הגירושין, וצריך להגיע לחסרון שאין עוד אישות ואדנות שתפקע ע"י הגירושין או השחרור, ודו"ק.

**תד"ה "אע"פ"** התוס' מנה ד' סיבות לפסול חתימות עכו"ם, כריתות, לשמה, שליחות ופסול עדות, ושליחות הכוונה שצריך שליחות לחתימה.

**ויש לדון** אם הכוונה שליחות כפשוטו או רק שזהו מטעם שליחות אך אין כאן ממש צווי ומעשה שליחות**. וכן יש לדון** אם זהו דין בגט אשה משום קרא ד"וכתב" שצריך כתיבה וחתימה ע"י הבעל והסופר והעדים שלוחיו, או שזהו דין גם בשאר שטרות, **ועיין נתיה"מ סח' סק"ח** שכ' דאף בשאר שטרות צריך שליחות. ונראה אולי שהכוונה לדברי בעה"מ שיסוד חתימת עדים בשטר דל"ח מפי כתבם הוא משום שהם שלוחי המתחייב **ועיין בכ"ז בספר חק המלך גיטין סי' ז'.**

ובמש"כ דהוו פסולי עדות, **ידוע שי' הגהות אשר"י בפרקים סי' י'**, וכן המרדכי בשם ספר החכמה, דעכו"ם כשרים לעדות ופסולים משום גזלנים, **הפסול משום כריתות** נראה שמכיון שבחתימה נעשה חלות שטר הרי שמי שאינו בתורת כריתות אינו בתורת חלות שטר. **ועיין תו"ר בסוגיין** **דהוכיח מרש"י כשי' הג"ה הנ"ל, דעכו"ם כשרים לעדות, וכן עיין תוס' בב"ק פח' ע"א** ד"ה "יהא" שהוכיח מרש"י דמכילתין כנ"ל. (מצויוני בן דודי הגאון ר' חנוך קרלנשטיין זצ"ל).

רש"י ד"ה "חוץ" דשטר שחרור נמי חתימות עכו"ם פסול משום דרשא דלה לה, ובר"מ פ"ו מעבדים ה"ה ו' כ' בעבד קרא נפרד לזה, **ועיין בחק המלך סי' ז'** שכ' דרש"י לשי' שפסול עכו"ם הוא משום ליתא דכריתות ולכן הוצריך לדרשא דלה לה, עיי"ש.

**גמ':** מקרעין להם ניר חלק. **עיין ר"מ פ"א הכ"ג** דנקט דמהני כהאי חתימה מכיון שחתימת שטרות גיטין מדרבנן ולכן בדרבנן הקילו, **ועיין חזו"א סי' צו' סק"א** שהקשה דהא מ"מ מהני הני חתימות מדאו' לראיה. **עיין גר"ש.**

**גמ':** שכ"מ שאמר כתבו ותנו וכו' ואין שטר לאח"מ, **עיין גר"ש** אם מיירי בשטר קנין או אף בשטר ראיה ל"ש מסירתו לאח"מ, **ובר"מ פ"ח מזכיה ה"ח** מבואר ששייך עשיית שטר לראיה לאח"מ, וברא"ש ב"ב פ"ט סל"א מבואר דא"א לעשות שטר ראיה לאח"מ, עיי"ש.

**11דף י' ע"א**

**תד"ה "בשליחות"** דשחרור לא מהני ע"י זכיה בע"כ, **ובתוס' רא"ש מוכיח מירושלמי דל"כ**, ומהני זכיה בע"כ בשחרור, **עיין רשב"א בקידושין כג' ע"ב.**

**11דף י' ע"ב**

**הר"מ השמיט** הא דבעד כותי כשר דוקא אם ישראל חתום בסוף **ועיין אבן האזל** שם פ"ו מעבדים דהר"מ אזיל בשי' הירושלמי המובא בראשונים בסוגיין**. עיין גר"ש.**

**תד"ה "אי"** עיין תוס' רא"ש, ברכת שמואל סי' כ', וגר"ש.

**22סימן י'**

**33שטרי ערכאות:**

**מתבאר** דשטר החתום בערכאות פסול לעשות חלות, אולם לראיה לפעמים הם כשרים. **ובר"ן** **מבואר**  דאף לראיה מדאו' הם פסולים ורק מדרבנן הם כשרים, **וצ"ע** אם אתינן מדרבנן א"כ מ"ש לראיה דמהני ולקנין ודאי לא מהני כמבואר בגמ'. ולכאורה להיפך, דלקנין מהני משום הפקר ב"ד ולראיה לא מהני דמ"מ ליכא עדות. **בריא"ז בשה"ג** כ' דמהני שטרי ערכאות לראיה בגט ומשמע דמהני שטרי ערכאות לראיה מדאו', וזהו מכח החזקה שאינם משקרים, **כבר הובא שי'** **הגה"ה** דעכו"ם כשר לעדות ויש רק חשש משקר וא"כ לראיה מהני מדאו' במקום שאין חשש משקר. **עיין קצו"ה סח' א'** שהקשה לההגה"ה מדוע לקנין לא מהני חתימות עכו"ם הא בני עדות נינהו ולית חסרון דבני כריתות ותי' דעכו"ם אינו בתורת שטרות עיי"ש. ולפי"ז ע"כ שלראיה באמת אין עליה תורת שטר גם לההג"ה תורת שטר אלא הוי רק ראיה בעלמא.

**באמת יש לדון** אם שטרי ערכאות לראיה הם מועילים בתורת חפצא של שטר או רק בתורת ראיה בעלמא, ונ"מ אם שייך בשטרי ערכאות ענין של מכירת שטרות ומבואר דמהני **עיין שו"ע סו' ו',** וא"כ לכאורה תורת שטר עליו. וכן יש להוכיח מהא **דלשי' הר"מ** (עיין מ"מ פכ"ז ממו"ל ה"א) בשטרי עכראות לא מהני טענת פרעתי למרות שאינו גובה ממשועבדים, ודלא כשי' הראב"ד שם דשטרי ערכאות הם כמו כתב ידו שאם אינו גובה ממשועבדים יכול לטעון פרעתי, וביאר המ"מ דשטרי ערכאות הוי שטר ולא רק כת"י, וביאור הענין הוא כידוע שדין שאינו נאמן טענת פרעון כנגד שטר הוא דין התחייבות וויתור על זכות טענת פרעון כנגד שטר, וכ"ז הוא דוקא בדבר שיד לו שם שטר ולא בראיה בעלמא, ועכ"פ עולה להר"מ ששם שטר עליו.

**עיין רש"י לעיל ד"ה "חוץ"** שכ' דבשאר שטרות מהני ערכאות משום שעל הדינים נצטוו בני נח, וצ"ע כוונתו, דממ"נ אם סבר כההג"ה דעכו"ם כשר מדאו' למאי הוצטרך שעל הדינים נצטוו בני נח הא סגי בכך שהם עדים כשרים כשאין לחשוש שמא ישקרו, **ולפמש"נ נראה** דאף שהם כשרים לעדות מ"מ מנלן שיש בכחם להחיל חפצא של שטר, וע"ז כ' רש"י דמכיון שנצטוו על הדינים ועל כל כללי הראיות שיש בדיני משפטי ממון ובכללם המושג של שטרות, הרי דמשו"ה יש בכחם להחיל חפצא של שטר. ודו"ק. וכן י"ל דאף אם רש"י יסבור שכח נאמנותם הוא מדרבנן, מ"מ אין אפשרות שיחול ע"י כח של שטר אם לאו בני תורת דינים הם, וכמש"נ שלהחיל חפצא של שטר ל"ש במי שהוא מופקע מתורת משפטי ממון, ודו"ק.

**הגמ'** שואלת בישלמא מכר אבל מתנה הוי חספא בעלמא, ובפשטות כוונת הגמ' דשטרי ערכאות כחם לראיה ולא לקנין. ומקשים מכאן לשי' הר"מ דשטרי קנין אי"צ כלל עדים ומהני בכ' על חרס שדי מכורה לך. וכן צ"ע לההג"ה דעכו"ם כשרים לעדות, **ועיין גר"ש ליישב ע"פ הגר"א** סח' סקט"ו שיישב שי' הר"מ דשטרי הודאות פשרות ומחילות לא מהני בעכו"ם, וקשה הא הוו רק שטרי ראיה בלבד, ותי' הגר"א דנאמנות דערכאות הוא דוקא אם נעשה מעשה מסירת מעות בפניהם ולא אם נעשה מעשה אמירה בפניהם, דבכה"ג מרעי נפשייהו, ולפי"ז י"ל שבאמת שטרי ערכאות מהני לקנין כמו לראיה, וקושית הגמ' ממתנה הוא דהתם ל"ש ערכאות לא מרעי נפשייהו, עיין גר"ש, ועדיין לא נתבאר לי לדבריו מה תי' בגמ' דינא דמלכותא דינא הא מ"מ לא מרעי נפשייהו, וצ"ל דהכא רבנן הפקיעו הממון ונתנו למקבל מתנה ע"י שמשתמשים בשטר ראיה שיש בו חשש מרע נפשייהו, וצ"ע.

**מתבאר** דלר"ש שטרי ערכאות בע"מ ישראל כשרים בגיטין בשמות מובהקין דליכא חשש דמזויף מתוכו אולם בשמות שאינם מובהקין פסול משום מזויף מתוכו, וע"כ דהכא חסרון דמזויף מתוכו הוא לא מחמת החשש שיבא לסמוך על הערכאות דהא הערכאות כשרים לראיה, אלא החשש שמא ימסור בפניהם בלא ע"מ **כמבואר ברש"י** ד"ה "מודה".

**שי' תד"ה "חספא"** דשטרי מתנה נמי פסולים להחיל מתנה בע"מ משום חשש דמזויף מתוכו וצ"ל כנ"ל שהוא משום שמא ימסור בפניהם. **ורש"י (ד"ה "תני") דפליג** וסבר דשטר מתנה בע"מ כשר בערכאות וצ"ל דהחשש שמא ימסור בפניהם לא גזרו בשטרי מתנה, **ובתומים סח' סק"ח** יישב דרש"י יסבור דשטר מתנה אי"צ אף ע"מ וסגי בהובע"ד, ומשו"ה ל"ש חשש דשמא ימסור בפניהם. וליכא חשש דשמא יסמוך עליהם דהא הם נאמנים ומשו"ה בשטרי מתנה כשר. **עיין גר"ש.**

**הרא"ש כ'** דבמתנה שטרי ערכאות ובע"מ פסולים משום החשש שמא ימסור בפניהם ואז אינם נאמנים מכיון שבעל פה מרעי נפשייהו, ודבריו תמוהים למאי הוצטרך להא דבע"פ מרעי נפשייהו תיפו"ל דלאשווי שטרא פסולים הם. **ועיין תומים סי' סח'** דלהגה"ה דעכו"ם כשרים לעדות אלא דמכיון שלאו בני כריתות נינהו לא יכולים לאשווי שטרא, הרי שכ' התומים דה"מ לר"מ דע"י חתימות אשווי שטרא, אבל לר"א בע"מ יכולים הם לאשווי שטרא אף שלאו בני כריתות נינהו, **והנתיה"מ שם סק"ח** תמה מ"ש ע"ח מ"ש ע"מ הא בשניהם לאו בני כריתות נינהו ולא בני אשווי שטרא נינהו. והתומים כנראה סבר דענין דלאו בני כריתות הוא חסרון רק אם העדים הם חלק מהשטר, וזה שייך רק בע"ח, אבל בע"מ אין הם עצם מעצמו של שטר ולכן הם כשרים ואין חסרון דלאו בני כריתות. ומשו"ה הוצרך הרא"ש לטעם דבע"פ מרעי נפשייהו דאל"ה היו כשרים לאשווי שטרא בע"מ.

והנתיה"מ פליג וסבר דאף ע"מ חשיבי בעצמו של שטר ולכן שייך בהו חסרון דבני כריתות. **והנתיה"מ שם יישב את הרא"ש באופן אחר, ועיין גר"ש בכ"ז.**

**11דף יא' ע"ב**

**22סימן יא'**

**33סוגיא דזכיה בגט ושחרור.**

**מתני':** האומר וכו', **ומבואר** דלא מהני זכיה בגט משום דחוב הוא לה, ונחלקו ר"מ וחכמים בזכיה בשחרור אם חשיב זכות או חובה.

**ובתד"ה "בגיטי"** מייתא ירושלמי שדן מ"ש גט משחרור הא משכחת לה גט שהוא זכות ושחרור שהוא חוב**. ותי' הירושלמי** דמכיון דשייך למכור עבד בע"כ לאחר חשיב לעולם זכות, ומכיון של"ש למכור אשה לכן ל"ח גירושין זכות, והדברים צ"ב. ועיין תוס' רא"ש שכ' דעדיין הירושלמי לא יישב מדוע אשת מוכה שחין ל"ח זכות, ותי' דהוא משום טב למיתב טן דו וכו'. **ועיין מהרש"א** שביאר שענין זכיה בגט ושחרור אינו תלוי בזכות וחובה, אלא שבשחרור מכיון ששייך בע"כ של עבד ע"י שימכרנו הרי דאף בלא זכיה של העבד ממש מהני, ומשו"ה זכין שחרור לעבד, משא"כ גט אשה של"ש בע"כ ע"י מכירה לאחר הרי של"ש גירושין אלא ע"י קבלתה בידה ממש, ומשו"ה ל"ש בה זכיה, והדברים צ"ב. **עיין תוס' רא"ש לעיל י' ע"א ד"ה "בשליחות"** שכ' דעבד מכיון שיכול למכרו בע"כ הרי שמהני זכיה לזכות לו שטר שחרור גם בעומד וצווח שאינו רוצה את השחרור, עיי"ש.

**עכ"פ בפשטות** החילוק בין גט לשחרור הוא סברות אם הוי זכות או לא, וששחרור לעולם הוי זכות מכיון שבין כה יכול למוכרו בע"כ, ובגט אשה לעולם ל"ה זכות גמור משום סברא דטב למיתב טן דו וכו'. ולפי"ז במקום שידוע שלעבד הוי חוב או לאשה הוי זכות גמור יהני הידיעה להחשיב שבגט יהני זכיה ובשחרור לא יהני. ודנו בזה גדולי הפוסקים, **עיין שו"ע קמ' ס"ד ומקורו בתרומת הדשן** **סי' רלז'** שהאריך בזה, באשת מומר שודאי זכות לה אם מהני בה זכיה לקבלת גט. **ועיי"ש** **בתרה"ד** דנקט שזהו פלוגתת ראשונים, **ונקט דהתוס' בסוגיין** דמייתי לירושלמי וביאר שבגט מכיון של"ש שימכרנה לאשה בע"כ דמשו"ה ל"ש בה זכיה, הרי שלהתוס' אין בגט אשה לעולם דין זכיה, **וכן הוא ברמ"א שם ב' דעות** אם מהני באשת מומר זכיה, **והגר"א שם סקי"ג מייתי להתוס' בסוגיין** דהוא השי' דלא מהני לעולם זכיה בגירושין, והענין צ"ב.

**והנראה לע"ע בקצרה בזה** שיסוד דין זכיה הוא איננו שהשליח מדין זכיה יכול להעמיד את עצמו כשליח של המשלח, ושמקבל הזוכה כח הפעולה מאת המשלח מדין זכיה, אלא שיסוד דין זכיה הוא שכל אדם שיש לו כח להחיל חלות עבור עצמו, הרי שיכול להחיל חלות עבור חבירו עם כוח פעולה שיש לו עבור עצמו, וזהו דין זכיה (בין אם מטעם שליחות בין אם לאו מטעם שליחות), שנתחדש שאדם יכול לפעול עם כחו עבור חבירו בדבר שהוא זכות לחבירו, **ולפי"ז יסוד דברי** **הירושלמי הוא** שבשחרור שיסודו הקנאת העבד לעצמו, הרי דמכיון שיש לכל אדם כח לזכות את העבד לעצמו. הרי שכל א' יכול לישתמש עם כחו לזכות את העבד לעצמו ובכח זה לזכות שיחרור לעבד, ולכן שייך זכיה בשחרור, משא"כ בגירושין שאין לשום אדם כח לקנות את האשה או לגרשה, הרי שאין לאדם הזוכה שום כח עצמי לענין הגט, ולכן ענין של גט מופקע מהמושג של זכיה באופן הנ"ל שהזוכה משתמש עם כחו לזכות עבור חבירו. ומה שמתבאר במתני' שהכל תלוי אם הוי זכות או חובה **עיין רש"ש שביאר** שזהו לאו דוקא, עיי"ש.

**עדיין צ"ב דברי התו"ר** לעיל דף י' שכ' דבשחרור מהני זכיה אף אם העבד צווח שאינו רוצה, וכאן זהו חידוש נוסף שמהני לישתמנש עם כח שיש לזוכה כנגד רצונו של המשלח וזאת מכיון שבעצם החפצא הוי ענין של זכות, ולע"ע צ"ע.

**עיין היטב ברשב"א לקמן לב' ע"ב ד"ה "שליח"** דמייתי לירושלמי הנ"ל, **וסתר עצמו** שם בביאור דברי הירולשמי, **שבתחילה כ'** שהטעם דל"ש בגט אשה זכיה הוא משום שיש דין בגט אשה שאינו יכול לגרשה אלא ע"י נתינת גט לידה, ומשו"ה ל"ש בה ענין של זכיה, **ובסוף כ'** דאצל אשה לעולם ל"ח זכות גמור משום שמפסדא מזונות, **ועיין ברכת שמואל קידושין סי' יג',** וביאר שם שיש ב' אופנים לדין זכיה, א', באופן שהוא זכות גמור ושייך לדון שהזוכה הוא עומד ממש במקום הבעלים, ב', באופן שאינו זכות גמור ואז אין להחשיב שהזוכה עומד ממש במקום הבעלים, אלא שיכול להעמיד עצמו לפעול עבור הבעלים מכיון שזהו זכות עבורו, וכאן ייסד הרשב"א שגט שצריך שיגיע לידה ממש הרי שמהני רק אם ע"י דין זכיה חשיב שעומד ממש במקום הבעלים ומכחם של בעלים, אבל בדבר שאינו זכות גמור ושצריך להעמיד את עצמו לפעול עבור הבעלים הרי שבגט מכיון שצריך שיהיה הגירושין ע"י ידה ממש, הרי שמדין זכיה זו שמעמיד עצמו לפעול עבור הבעלים אינו יכול, וזהו צירוף ב' העניינים של הרשב"א, דמכיון שגט אשה אינו זכות גמור מחמת הפסד מזונות, וע"כ אתה צריך להגיע לדין זכיה שמעמיד עצמו לפעול עבור הבעלים, ומכיון שגט אשה צריך שיגיע דוקא לידה הרי שלא מהני האי זכיה. עיי"ש. **והרשב"א בסוף דבריו הוכיח** מהירושלמי דלא כהרי"ף שנקט דמהני נתינת גט ע"י זכיה לענין שלא יוכל הבעל לחזור בו ומ"מ אינה מגורשת עד שיגיע גט לידה, **ועיין ברכ"ש שם שביאר** דלהרי"ף הרי שלזכות הגט כדי שלא יוכל הבעל לחזור בא הרי שלזה אי"צ שיהיה הנתינה לידה ממש, ולזה היה מהני דין זכיה שמעמיד עצמו לפעול עבור הבעלים, וע"כ מוכח מהירושלמי שגירושין הם רק אם הם מתירים את האשה, ולכן צריך שיימסר דוקא לידה, ודו"ק, עיי"ש.

**ונראה שיסודו של הרשב"א** דגט צריך ידה ול"ש בה זכיה שאינו זכות גמור, ונראה שזהו מש"נ שדין זכיה שייך רק בדבר ששייך לדון שיש לכל א' כח זכיה עצמית, וזוכה מדין זכיה עבור חבירו, וזהו הכוונה שגט צריך דוקא את יד האשה, ואין לשום אדם דין יד עצמית לזכות לאשה הגט, ומשו"ה ל"ש דין זכיה, וכמש"נ בתוס', **אלא שהרשב"א והתוס'** נחלקו במקום שהוא זכות גמור, דלהתוס' דין זכיה בלא מנוי שליחות הוא לעולם רק פעולת הזוכה מכח עצמו ואף במקום שהוי זכות גמור מ"מ מכיון שאין מנוי שלחות אלא הזוכה בא בתורת זכיה, הרי שלעולם צריך הזוכה לבא מכח עצמי ולכן ל"ש בגט תורת זכיה כלל, והרשב"א נקט דבמקום זכות גמור דין זכיה הוא שיכול הזוכה לעמוד מעצמו במקום הבעלים כשליח גמור ואי"צ הזוכה במקום זכות גמור לפעול מכחו אלא יכול לייחס עצמו כשליח לאשה, ולכן שייך דין זכיה בזכות גמור אף בגט, ודוקא במקום שאין זכות גמור שצריך להגיע לדין התורה שיכול לזכות עבור חבירו למרות של"ש שיעמיד עצמו כשליח עבור הבעלים, הרי ששם צריך להגיע לכח פעולה אל הזוכה ע"י כח עצמי לפעול בממון. **ועולה דלהרשב"א** יש ב' דיני זכיה, **א'**, שבמקום זכות יש כח פעולה לזכות לחבירו ע"י חידוש התורה שבמקום זכות יכול לפעול הזוכה מכחו עבור אחר, **ב',** במקום זכות גמור הרי שיכול הזוכה להעמיד עצמו כשליח, או משום שנחשב כאילו צווהו הבעלים מחמת שפשוט וידוע שרצונו שיעשה עבורו את הזכיה, או שנומר שצווי גמור ודאי ליכא, אולם הוי חידוש התורה שבדבר שהוא זכות גמור יכול זוכה להעמיד עצמו כפועל עבור הבעלים ומכחם שלא מחמת צווי אלא מחמת שהדבר הוא זכות, ובדבר שהוא זכות גמור יכול לעמוד במקום הבעלים ומכחם בלא צווי. (יש לבאר זאת ביתר ביאור, שיסודו של צווי מנוי שליחות הוא שע"י הצווי יש אפשרות והיכי תימצא שהשליח יפעל בצווי הבעלים ושמעשה השליח יהיה נטפל אל רשות הבעלים ושעי"כ יהיה למעשה השליח כח פעולה של בעלים, ולכן י"ל שבדבר שהוא זכות הרי שכל א' מחמת חק התורה שבדבר שהוא זכות הרי שיכול הוא להחשיב ולהעמיד את פעולתו כפעולה הנטפלת לרשות הבעלים ושיהיה בה כח פעולה מבעלות של הבעלים, ודו"ק היטב.)

**ועולה** לשי' התוס' בירושלמי דבעבד שייך זכיה משום שיש לו כח זכיה בו, משא"כ באשה של"ש בה זכיה מכיון שאין לזוכה כח זכיה עצמית בגט האשה. ולפי"ז מיושב דבאשה אף באשת מוכה שחין, ואף באשת מומר להתוס' ל"ש בה תורת זכיה, אולם עדיין צ"ע מדוע בעבדו של קצין שייך תורת זכיה אפי' שאינו זכות עבורו, ומתבאר שמכיון שיש לזוכה כח פעולה בקניינו של עבד, ומכיון ששחרור חשיב ביסודו זכות הרי שמהני לזכות לו אפי' אם ישנם סיבות שאין זה זכות, ועוד יבואר בזה.

**אולם בדברי המשנה , ובדברי התוספתא לקמן יב' ע"ב ובגמ' שם**, עולה שנידון דר"מ ורבנן הוא אם שחרור עבד חשיב זכות או חובה, ולר"מ הוי חובה משום שמפסיד תרומה, ולרבנן ל"ח חובה מכיון שיכול להפקיעו מתרומה ע"י שימכרנו לישראל, וכן באשה ל"ה זכין משום שמפסידה מזונות ותרומה, **ועולה שהנידון כולו סובב** אם הוי זכות או חובה, **וצע"ג** דהא עבדו של קצין ואשת מוכה שחין אמר הירושלמי שלא דנים הזכות והחובה וכמש"נ, וא"כ מ"ש תרומה ומזונות שדנים אותם לענין דין זכיה בעבד ואשה.

**עיין פירוש המשניות להר"מ** שביאר החילוק בין אשה לעבד בתרומה, שאשה אוכלת משום מעלתה שיש לה בקנין אישות, משא"כ עבד אין לו שום מעלה אלא הוא כשורו וחמורו, והוי זכות האדון שיאכל עבדו בתרומה ול"ה זכותו של עבד, **והדבר צ"ב** מה הנ"מ אם הוי זכות של העבד או זכות של האדון באכילת התרומה, הא הנידון אם העבד מפסיד הזכות או לא הוא אינו תלוי כלל אם שורש זכותו לאכול בתרומה אם הוא מכח זכות העבד או האדון.

**והנראה בזה לבאר את דברי פלוגתתם של ר"מ ורבנן**, שאין הנידון אם הוי במציאות זכות לעבד או לאשה, אלא הנידון הוא, שבאמת דין זכיה נאומר רק באופן שבאים לזכות את הבעלים בקנין שמכניסים אליו, ולא בחלות שמוציאים ממנו ,וזהו רק בדין זכיה, שדין זכיה נאמר ונתחדש רק בסוג חלות שאתה בא להוסיף לבעלים ולא במקום שאתה בא להפקיע ממנו**. הרי שנידון דמתני' ודתוספתא ודגמ' להלן** הוא אם שחרור וגירושין אם הוי חלות שאתה בא לתת להם קניינים וזכותים או שאתה בא להוציא ולהפקיע מהם זכותם וקניינם**. וכולם מודים שדין מזונות** באשה הוא זכות שיש לאשה על בעלה. ומשו"ה א"א לבעל לבטל לה דין מזונות, ומשו"ה לזכות לה גט חשיב להפקיע ממנה דין וזכות שיש לה ע"י קנין אישות, ולכן גט חשיב חובה, משא"כ דין מזונות בעבד, מכיון שיכול לומר עשה עמי ואיני זנך הרי שחשיב שאין לעבד קנין אצל האדון למזונות אלא שדין מזונות דעבד הוא בכלל זכות האדון על העבד לקנין מעש"י שמחייב את האדון לזונו כדי שמעש"י יהיו שלו, **וכן דין תרומה** הרי שבאשה הרי שחל באשה מעלה ע"י הקנין אישות שיכולה לאכול בתרומה, ומשו"ה לזכות לה גט חשיב חובה בעצם מכיוון שאתה מפקיע ממנה המעלה ואין אתה מזכה לה קנין אלא מפקיע ממנה וזכות ומעלה . **ופלוגתת ר"מ ורבנן הוא** **בדין תרומה לעבד** דלרבנן ל"ח מעלה וזכות לעבד, אלא הוי זכות האדון שיאכל קניינו בתרומה כשורו וחמורו, ומשו"ה לרבנן הפקעת אכילת תרומה ע"י שחרור ל"ח שאתה מפקיע זכות מהעבד אלא הוי נמי הפקעת זכות האדון, ומשו"ה דין זכיה של שחרור חשיב זכיה לעבד שאתה בא רק להוסיף לו קנין ולא להפקיע לו קנין. ולר"מ גם אכילת תרומה של עבד הוא מעלה שבשחרור אתה בא להפקיעו, ולכן לר"מ זכיה של שחרור חשיב חובה מכיון שאתה גם מפקיע מהעבד זכויות ולא רק מקנה ומזכה לו זכויות, ודו"ק.

**ומיושב היטב פיהמ"ש להר"מ** שנידון ור"מ ורבנן הוא אינו אם שחרור הוי במציאות זכות או חובה, אלא הנידון הוא אם הוי בחפצא מעשה זכות או מעשה חיוב והפקעה, ולכן הוא תלוי אם זכות אכילת תרומה של עבד אם הוא משום מעלתו או משום זכותו של אדון, ופשוט.

**ולפי"ז מיושב הירושלמי** דבאמת דברי המשנה והתוספתא הם אינם בנידון של זכות או חובה בפועל לעבד, אלא הנידון הוא בעצמו של המעשה אם הוי פעולת זכוי או פעולת הפקעה, וזהו דין ראשון בזכיה של"ש זכין אלא בפעולת זכוי ולא בפעולת הפקעה, **אולם עדין הקשה הירושלמי** דהא מ"מ זכין נאמר רק על דבר שנחשב שהוא זכות לבעלים ולא לדבר שאין הבעלים רוצה אותו, וא"כ מדוע בעבד של קצין זכין ליה הא אף שעצם הפעולה היא זכוי ולא הפקעה הא מ"מ צריך גם שיהיה הדבר זכות ולרצון הבעלים וא"כ בעבד של קצין לא יהני זכיה, דהיינו שהירושלמי בקושייתו סבר שיסוד דין זכין הוא בעיקרו שאפשר להיות שליח של הבעלים בדבר שהוא זכות עבורו. (וכמו שנוקט הרשב"א בזכין שהוא זכות גמור) ולפי"ז י"ל שהקשה הירושלמי שאם יסודה של זכיה הוא שיש מצב שיכול להעמיד עצמו כשליח מדין זכין, א"כ מדוע אשת מוכה שחין שודאי רוצה האשה את הגירושין א"כ שיוכל הזוכה להעמיד עצמו שליח של האשה ולפעול מכחה ככל שליח, ומדוע באמת דין זכין תלוי דוקא בדבר שהוא זכוי ולא בהפקעה, הא מכיון שיסוד דין זכין לקושית הירושלמי הוא משום שמדין זכין נעשה שליח א"כ לעולם יש לדון אם הוא זכות וממילא נעשה שליח אפי' בגט של אשת מוכה שחין, במקום שאין הוא זכות אינו שליח כגון עבדו של קצין.

**ובזה הירושלמי מייסד** שדין זכיה הוא אינו משום שהוא זכות שלכן יכול הזוכה להיות כשליח ולפעול מכח הבעלים, אלא דין זכין הוא שהזוכה פועל מכחו עבור חבירו, ומשו"ה באשה א"א לפעול מכח הזוכה מכיון שאינו יכול לגרשה ע"י אחר, משא"כ בעבד שיכול למכרו ע"י אחר הרי שיכול הזוכה לפעול מכחו שלו עבור העבד, ובאמת מסיק הירושלמי (לדעת תוס') שדין זכין אינו תלוי כלל בענין של זכות או חובה בפועל לבעלים, אלא יסודו שאם הוי חלות זכוי עבור חבירו באופן שיש לזוכה כח עצמי להחיל חלות בדבר, הרי שבכה"ג יכול להחיל חלות עבור חבירו אפי' אם אינו זכות בפועל לבעלים כגון בעבד של קצין. ודו"ק.

**האמת** שבכל זכיה מהפקר עבור חבירו מהני מחאה, ולא מהני אם אינו זכות עבורו, אלא ששם אף שהזוכה פועל פעולת זכוי ופועל מכח עצמו בממון מ"מ א"א לחייב אדם להיות בעלים על ממון כשאינו רוצה ולכן מהני מחאה, אולם בעבד שאפשר לכופו לקבל שחרור ואין מקום שהעבד ימנע את עצם זכייתו בעצמו, הרי שבשחרור מכיון שהזוכה פועל מכח עצמו ופועל פעולת זכוי עבור העבד הרי שיכול לפעול אף שלא לרצון העבד.

**עיין היטב רשב"א בקידושין כג' בכל הנ"ל, ועיי"ש ברכת שמואל סי' יד'** איך שביאר אותו. והרשב"א שם נקט שיכול אדם לזכות עבור עבד גט שחרור אפי' אם העבד עומד וצווח שאינו רוצה, ובתחילה כ' שם שהטעם מכיון שבעבד חשיב זכות גמור וכן מכיון שאפשר לשחרר בע"כ דמשו"ה מהני זכיה אף במקום שאין העבד רוצה השחרור, ולכאורה כוונתו כמש"נ בדברי התוס' שיסוד דין זכיה הוא אינו תלוי בניחותא ורצון הבעלים לעשית המעשה, אלא יסודו תלוי אם הוי מעשה זכוי, שבכה"ג יכול לזכות עבור חבירו אף שלא לרצונו, **אולם הרשב"א שם הוסיף "ועוד**" דמכיון שא"א לכפות את האדון להיות אדון לעבד דמשו"ה שייך ביה זכיה בע"כ של עבד לשחרור, והדברים טעונים ביאור, **ונראה** דכאן הרשב"א סבר דבאמת מלבד הגדרים העולים לעיל שיסוד דין זכיה הוא במעשה של זכוי לחבירו ושכח הזוכה לזכות עבור חבירו הוא מכח עצמו ולא ע"י כח הבעלים, מ"מ דין זה נאמר רק אם הזכיה היא לרצון ולזכות, ולכן בדבר שאינו לרצון וזכות אף שיסוד המעשה הוא זכוי ויש לזוכה כח עצמי מ"מ בכה"ג לא חדשה תורה דין זכיה, אלא שבשחרור הרי שאין ענין השחרור נחשב עניינו של העבד כלל שיקבע אם החלות הזה הוא לרצון וזכות או לא, אלא מי שקובע אם ענין חלות השחרור הוא זכות או חובה זהו רק לפי רצון האדון, ולכן היות וחפצא של שחרור הוא זכוי לעבד ושייך ביה תורת זכין, ןמכיון שיש לזוכה כח פעולה עצמית מכח שיכל לקנותו, הרי שבענין אם הוי זכות או חובה הרי שענין זה נקבע ע"י האדון ואין העבד צד בענין זה כלל, ועיין בכ"ז בברכת שמואל שם.

**עיין עוד רשב"א לקמן עה'**  בענין נתינה בע"כ מהנוגע לעניינינו, ושם נתבאר.

**22סימן יב'**

**33בענין תופס לבע"ח, ובענין תפיסה בשחרור**

**33בענין שלוחו של בעל הממון.**

**גמ':** יתיב וכו' ש"מ מדרבנן התופס לבע"ח קנה וכו' עיין כל הסוגיא.

**ועולה בסוגיא ב' נידונים,** א', תופס לבע"ח, ב', תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים, וצ"ב מהו הנידון אם תופס לבע"ח במקום שאינו חב לאחרים אם קנה או לא.

**הגמ' השוותה** בס"ד דאומר תנו לאו כזכו, דתפיסת הזוכה את השחרור לעבד, שתלוי בב' הנידונים הנ"ל, א', דמוכיח דתופס לבע"ח קנה, ב' דאף במקום שחב לאחרים קנה. **ועיין בדברי התוס' בביאור** **הסוגיא** ודבריו צ"ב ועוד יבואר.

**ועיין ר"ן** שכ' דממתני' עולה שאדם יכול להעמיד עצמו כשליח לעבד מדין זכיה, וממילא ה"ה שיכול להעמיד עצמו כשליח לתפוס חוב עבור מלוה. וגם דבריו צ"ב דוכי מכאן רק עולה המושג והדין של זכיה. ועוד יבואר.

**אולם כל האחרונים הקשו** דמה מהני מה שהתופס מעמיד עצמו להיות שליח קבלה, הא מכיוון דנקטינן דתנו לאו כזכו, וא"כ אין כאן כוונה של האדון לתת הגט שחרור בתורת שחרור, וא"כ איך יהני תפיסתו של הזוכה. **ובתורת גיטין לעיל ט' ע"ב** יישב דבאמת כוונת האדון לתת השטר לשליח בתורת שליח הולכה, אלא שהשליח מעמיד עצמו כשליח קבלה, ושוב יכול הוא עצמו בתורת שליח הולכה למסור לעצמו בתורת שליח קבלה, והכא אין חסרון של טלי גיטך מע"ג קרקע דבשחרור אין דין של נתינה מיד האדון ליד העבד, עיי"ש, ומשו"ה אין חסרון של חזרה שליחות אצל הבעל. (עיין מה שנתבאר בזה לקמן סג' ע"ב.) **ועיין חי' הגר"ש סי"ג** שהקשה הא מכיון שבשעה שמקבל כבר אין לפנינו שליח הולכה א"כ אין מי שמכחו יחול חלות השחרור, עיי"ש. **ועיין מחנ"א שלוחין** **ס"ד** שביאר באופן אחר קצת שבאמת אין האדון שולח השליח להיות שליח הולכה לפעול את השחרור, אלא הוא עצמו המשחרר והשליח רק עושה מעשה קוף להודיע לעבד ליטול השטר והשחרור חל ע"י דעת האדון. **ועיין גר"ש שם** שהקשה דבכה"ג מהני רק בקנין ממון ששייך קנין מצד הקונה בהסכמת המקנה, אולם בשחרור שחייב לחול החלות מדעת מקנה הרי דל"ש כהאי הקנאה שאינה בפניו של המקנה, עיי"ש. **וא"כ עדיין קשה** איך מהני תפיסה של הזוכה כשאין לפנינו אדון שמשחרר, ועוד יבואר.

**ועיי"ש מחנ"א** שהקשה מה מהני דין זכיה הא בכה"ג צריך שיהיה הזוכה שלוחו של בעל הממון, וכמבואר בר"ן ב"מ יא' דבמתנה אדם זוכה רק אם הוא שליח של בעל הממון לזכות לחבירו, וכאן הא נקטינן דתן לאו כזכי. **ועיין בזה ירושלמי במסכתין פ"ו ה"א בפ"ד ממע"ש ה"ד** ששם נתבאר הדין של שלוחו של בעל הממון. וכן עיין תוס' בב"מ ע"א ע"ב שהשולח לקנות מעכו"ם אינו יכול השליח לקנות מכיון שצריך השליח להיות שלוחו של בעל הממון, והבעל הממון הוא עכו"ם ואין שליחות לעכו"ם, ושם עולה דאף בשליח ולא רק בזכיה צריך להיות שלוחו של בעל הממון, ועכ"פ המחנ"א הקשה היכן בסוגיין הוא שלוחו של בעל הממון, **ועיין דברי משפט קפב'** שתי' דהא בגט אי"צ שלוחו של בעל הממון כמבואר בירושלמי שם משום דגט התורה זיכתה לו, וא"כ י"ל דה"ה בשחרור אי"צ שלוחו של בעל הממון, **אולם עיין גר"ש דמייתי הברכת שמואל במכלתין סכ"ג** **ובקידושין דכ' בשם הגר"ח** דדוקא שליח אי"צ בגט להיות שלוחו של בעל הממון, אבל זוכה מדין זכיה צריך להיות שלוחו של בעל הממון, **וזה מדוקדק בלשון רש"י ביבמות קיח' ע"ב וברשב"א** **לקמן לב'** שכ' שהבעל ממנה את הזוכה להיות זוכה עבור האשה, וא"כ הדרא קושיא מדוע מהני בסוגיין זכיה הא ליכא שלוחו של בעל הממון.

**ועיין גר"ש שיישב** דמה שמתבאר שצריך אף בגט שיהיה שלוחו של בעל הממון אם הוא בא מתורת זכיה הוא דוקא אם הוא בא להיות פועל מכחו שלו כדין זכיה, אולם אם יש מושג שיכול הזוכה להעמיד את עצמו להיות שליח של העבד, ולא שיפעל מכחו, אלא שיפעל מכח השליח, א"כ אי"צ בזה שלוחו של בעל הממון, ואלו דברי הר"ן דמהא דמהני תפיסה בשטר שחרור הרי שע"כ שיכול למנות עצמו להיות שליח ואי"צ לפעול מכח עצמו ולכן מהני התפיסה בשטר שחרור כמש"נ, וא"כ ה"ה בתופס לבע,ח מהני רק מכיון שממנה עצמו להיות שליח עבור המלוה,דבלא"ה אינו יכול לתפוס ממון הלוה עבור המלוה מכחו הפרטי של התופס מכיון שאין לו כח פרטי לפעול בממון הלוה**. ודחתה הגמ'** דבמתני' האומר תנו כאומר זכו, וממילא חשיב שיש כאן שלוחו של בעל הממון, ובאמת אין מקור שזוכה יכול למנות עצמו להיות שליח ולפעול מכח משלח, אלא כל דין זכיה לא מהני אלא מכח פעולה של הזוכה, ובאמת תופס לבע"ח לא קנה. **והר"ן בסוגיין כ'** בשם הרי"ף באמת שהתופס לבע"ח קנה רק במקום צורך ומתקנה דרבנן, **וכמש"נ** ולמסקנא תופס לבע"ח לא קנה. והר"ן בב"מ דף י' נקט דל"כ, עיי"ש, ועיין בכ"ז בגר"ש.

**77ביאור הענין של שלוחו של בעל הממון:**

**בתוס' ב"מ עא' ע"ב** מבואר דשליח שבא לקנות מהעכו"ם אינו יכול מכיוון שאינו יכול לקנות אלא אם ייעשה שלוחו של בעל הממון, ובעל הממון הוא עכו"ם, וכן בשליח המלוה שבא לזכות בממון מהלוה שהוא עכו"ם, שהוא כנ"ל. **ובמכילתין מתבאר** דבשליח שחרור וגט אי"צ דין שלוחו של בעל הממון מכיון שהתורה זיכתה להם, אולם ה"מ בשליח, אבל בזוכה צריך שיהיה שלוחו של בעל הממון. **וכפמש"נ** הרי שנידון דתופס לבע"ח תלוי בזה, דממתני' בגט עולה שמהני אף בתופס לבע"ח אף שאין הוא שלוחו של בעל הממון, ממילא ה"ה בתופס לבע"ח, **וצ"ע** דהא בשחרור אי"צ שלוחו של בעל הממון אלא רק בזכיה, ובתופס לבע"ח אף בשליח לא מהני כמבואר בתוס' בב"מ וכן צ"ב דלא יתכן שנידון דסוגיין דתופס לבע"ח אם קנה או לא שזהו גופא הנידון של התוס' בב"מ דף עא' אם צריך שלוחו של בעל הממון או לא. **ויישבו האחרונים** דהתוס' בב"מ מיירי כשלוה רוצה לפרוע ואז אין למלוה זכות תפיסה ומשו"ה צריך שלוחו של בעל הממון, משא"כ בסוגיין מיירי שהלוה אינו רוצה לפרוע ויש למלוה זכות תפיסה, ומשו"ה בסוגיין מהני תפיסה בלא דין שלוחו של בעל הממון. **ועולה** דלמרות דבתופס לבע"ח אין חסרון של שלוחו של בעל הממון, עדיין יש נידון דתופס לבע"ח אם קנה או לא. ולזה מביאים ראיה ממתני'. וצ"ב מהו הנידון. ונתבאר שהנידון הוא דברי הגר"ח אם במקום זכיה צריך שלוחו של בעל הממון אף בשחרור, וממילא הנידון דבמקום זכיה צריך שלוחו של בעל הממון אף בתופס לבע"ח שאינו רוצה לפרוע שיש למלוה זכות תפיסה, **ועולה** שבמקום שצריך קנין מדעת ואין לקונה כח וזכות לעשיית הקנין הרי שאף בשליח צריך שלוחו של בעל הממון, ואלו דברי התוס' בב"מ, **ובמקום** שאין צריך קנין מדעת כגון בשחרור שהתורה זיכתה, או באופן של תפיסה במקום שיש למלוה זכות תפיסה כגון בתופס לבע"ח, שאינו רוצה לפרוע, הרי שכאן רק בזכיה צריך שלוחו של בעל הממון אבל בשליחות ממש אי"צ שלוחו של בעל הממון, וכל הדברים הנ"ל צריכים ביאור והגדרה.

**ונראה בהקדם לבאר את הענין** ששליח לקנות מתנה צריך גם להיות שלוחו של בעל הממון, ונראה שיסוד הענין הוא, דבאמת יכול אדם לעשות שליח שיהיה לשליח כח לקנות עבור המשלח, אולם מכיון שיסוד מעשה קנין שעושה השליח בממון הנותן הוא שעושה מעשה קנין אם משיכה או הגבהה וכד', וצריך השליח לקבוע שם מעשה קנין שחל במעשה חפצא של מעשה קנין שיקנה בו הקונה, וצריך להחיל על המשיכה שהיא משיכה לצורך ולשם זכיית משלחו הקונה, דבשליח מלבד שצריך שיהיה לו דעת לקנות צריך הוא גם לעשות מעשה קנין ולהחיל על הממון שהוא במצב של מעשה קנין המייחדו לזכיית הקונה, ומכיון שאין לשליח בעלות וכח בממון המוכר הרי שאין לו כח להחיל שם מעשה קנין ושיהיה מוגדר הממון שיש עליו מעשה קנין להחיל את החלות בעלות של הקונה, וכדי שיהיה לשליח כח פעולה בממון חבירו להחיל עליו את מעשה הקנין הרי שהוא צריך את כח המוכר, והמוכר נותן לשליח כח להחיל על ממונו מעשה קנין שיועיל להקנאה למוכר, (והקונה עצמו אי"צ להיות שלוחו של בעל הממון אם יבא לקנות מהמוכר, מכיון שהקונה עצמו הרי שאם משך או הגביה הרי שיש מצב של חפץ שיש בו תורת הכנסה לרשות ולכן קונה ממילא ואי"צ דעת מיוחד לזה ולכן אי"צ לקבל ע"ז כח מבעל הממון. ורק זוכה שצריך בדעתו להחיל שם מעשה קנין ולייעדו ולייחדו עבור הבעלים כאן צריך להיות שלוחו של בעל הממון, ודו"ק.)

**יש להוסיף** שגדר שליחות של שלוחו של בעל הממון הוא אינו שליחות ככל שליחות, שאין כאן עשית השליח באופן שהמעשה מתייחס למשלח, אלא שאף שהשליח פועל עבור הקונה מ"מ כח פעולתו הוא מכח המקנה, ויש כאן ענין של שליחות לענין קבלת כח ולא לענין התייחסות המעשה, והוי דין זכיה מסויימת ולא דין שליחות, ומצאנו זאת כמה פעמים.(גר"ח לענין חילול מע"ש, עיין לקמן סה'. וכן בגירות ע"י ב"ד והתוס' בסנהדרין ריש פרק בן סורר) וכאן קצרנו.

**וכן הגובה חוב עבור המלוה** המבואר בתוס' בב"מ ע"א וכמש"נ דמיירי שמסכים הלוה לשלם, שאין למלוה זכות וכח לתפוס בכה"ג, הרי שצריך התופס להחיל שם תפיסה שיש בה חפצא של קנין עבור המלוה, ולכן צריך שיהיה שלוחו של בעל הממון.

**אולם בגט מבואר בירושלמי** שאי"צ שלוחו של בעל הממון, **וכמש"נ ה"ה בשחרור**, ולפמש"נ י"ל דמכיון שגט ושחרור כולו נעשה ע"י בעל והאדון, ואי"צ הזוכה או השליח לפעול פעולה שתיקרא פעולת קבלת גט המועיל לגט ושחרור, אלא השליח הוא רק חפצא של רשות העבד שבו יכול ליתקיים מעשה נתינה של האדון, והחפצא של גט ביד העבד או השליח לצורך שחרור הוא אינו דבר שנעשה ע"י מעשה ודעת השליח, הרי שכאן אי"צ שיהיה שלוחו של בעל הממון.

**וכן תופס לבע"ח דסוגיין** דמיירי כמש"נ שאין הלוה רוצה לשלם, ויש למלוה כח תפיסה, ולכן אי"צ השליח להיות שלוחו של בעל הממון, מכיון שנחשב שהמלוה הוא בעל הממון ובכחו ובידו לעשות גביה לבד ואי"צ הזוכה להיות שלוחו של בעל הממון.

**ולפי"ז נידון דסוגיין** אם תופס לבע"ח קנה בתפיסת חוב ותפיסת שטר שחרור אינו שייך לנידון דהתוס' ב"מ, דהכא בשניהם אי"צ דין שלוחו של בעל הממון, וכמש"נ.

**והשתא צ"ב** מהו הנידון דסוגיין דתופס לבע"ח אם קנה או לא**, ונקטו האחרונים**, **ועיין ברכת** **שמואל בקידושין סי'** **יא' ב**שם הגר"ח דלמרות שתפיסת שחרור אי"צ שלוחו של בעל הממון, ה"מ אם שלחו העבד בתורת שליח, אבל אם בא בתורת זכיה הרי "שאם אין מזכה אין זוכה", והברכ"ש נקט שהנידון הוא שבזכיה שמעמיד עצמו להיות שליח בעצמו הרי שצריך להיות שלוחו של בעל הממון אף בגט ושירור, ויש לבאר זאת בכמה אופנים, או דמכיון שהזוכה מעמיד עצמו ואת פעולתו שתייחשב קבלת גט ושחרור הרי שלזה נמי צריך כח בעלים להחיל על הממון שם של תפיסה לשם רשותו של העבד, ולא דמי לשליח ששם כבר ע"י מנוי השליחות חל עליו שהוא רשותו של עבד ואי"צ שום מעשה ודעת לייחד את קבלת הזוכה שייחשב קבלה לרשות העבד, אך בזוכה הרי שע"י דעתו ומעשיו של הזוכה חייל שתפיסתו היא לשם העבד, ומכיון שצריך מעשה ודעת כדי לייחד את המעשה תפיסה שייחשב קבלת שחרור הרי שוב צריך הזוכה כח בעלי הממון לקבוע שם מעשה קבלת שחרור על השטר, ומשו"ה צריך שיהיה שלוחו של בעל הממון. **עוד יש לבאר בזה**, **ועיין גר"ש,** שבשליח הרי שעצם המעשה הכנסה של השטר ליד השליח הוא מעשה גירושין בלא זכיה ממונית, משא"כ בזכיה שיסודה היא איננה שיד הזוכה כיד המשלח, אלא הזוכה פועל בכח עצמו, הרי שכח עצמו שייך רק אם הוא זוכה זכיה ממונית, ול"ש שיד א' ייחשב יד למציאות של רשות מכח עצמו עבור חבירו, וע"כ קבלת גט בתורת זכיה לחבירו הוא מכח זכיה ממונית, וזכיה ממונית בשטר של אדון הוי כמו זכיה ממונית במתנה מחבירו וצריך להיות שלוחו של בעל הממון, ודו"ק.

**ולפי"ז ביאור הס"ד והמסקנא של הגמ' הוא**, דבס"ד דתן לאו כזכי א"כ הזוכה תופס מעצמו את השטר עבור העבד, וע"כ שאי"צ שלוחו של בעל הממון בזכיה, וע"כ הטעם הוא שזכיה היא איננה כמש"נ שהזוכה פועל מכח יד עצמו, אלא שהזוכה יכול להעמיד את עצמו להיות שלוחו ממש של העבד וכדברי הר"ן, ואז קבלת השטר שחרור ע"י הזוכה הוא אי"צ בדרך קנין ממון, אלא הזוכה מעמיד עצמו כיד העבד ואז מעשה נתינה בלבד חשיב שחרור.

**הרי שבס"ד** של הגמ' יסוד זכיה הוא שהזוכה מעמיד עצמו להיות שליח של העבד, וא"כ רצתה הגמ' להוכיח דה"ה תופס לבע"ח קנה, דבאמת בתופס לבע"ח מכיון שאין לתופס שום צד בממון ואין לו כח עצמי לזכות בממון מכיון שהוא עצמו אינו בע"ח, הרי שע"כ דין זכיה פה שייך רק אם מעמיד הזוכה את עצמו כשליח המלוה, ולכן הביא ראיה שאם מהני תפיסת שטר שחרור ע"כ שהוא מעמיד עצמו כשליח דאל"ה לא מהני כמש"נ דאם בא מכח עצמו צריך הוא זכיה או צריך הוא שליחות המזכה וליכא, וע"כ שהזוכה מעמיד עצמו להיות שליח העבד, וא"כ ה"ה התופס יכול להעמיד עצמו שליח המלוה**, ומסקינן** דבאמת במתני' תן כזכי, ויש כאן מנוי שליחות ומסירת כל של בעל הממון, וא"כ נשאר שיסוד דין זכיה הוא פעולת הזוכה מכח עצמו, ובאמת צריך בזכיה להיות שלוחו של בעל הממון, אלא שמכיון שתן כזכי הרי שהוא שלוחו של בעל הממון, וכלשונו של רש"י שהאדון מינהו להיות שליח לזכות לעבד, ודו"ק.

**כל הנ"ל הוא ביאור** בנידון דתופס לבע"ח אם קנה, אולם הענין דתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים הוא נידון אחר, דכאן אין הנידון משום שאין לזוכה בעלות בממון, אלא שהחסרון הוא מה שהוא חב לאחרים, ויסוד החסרון בזה הוא או משום שליח לדבר עבירה או משום שזהו דין וקבלה של חכמים שלא מהני זכיה, או אפי' שליחות לדעת התוס', במקום שהוא חב לאחרים, ונקטה הגמ' שכאן הזכיה הוי חב לאדון, וקמ"ל דאף בחב לאחרים מהני זכיה, וע"ז צריך לומר שתי' הגמ' הוא דמכיון שתן כזכי א"כ אין פה חב לאדון שהוא רוצה שישתחרר מיד. ולפי"ז עולה שס,ד ומסקנת הגמ' הם כוללים ב' עניינים נפרדים לגמרי, הא' ענין דתופס לבע"ח, וב' ענין דשליחות במקום שחב לאחרים, ומסקנת הגמ' היא ג"כ משום ב' עניינים, דמשום תן כזכי יש כאן דבעל הממון, וכן שאין כאן עוד חובה. וצע"ק דמשמע דהגמ' היא ענין א' ולא שכלול פה ב' עניינים, ולא משמע כן. ( והיה מקום לומר שנידון לדחב לאחרים הוא אינו משום שליח לדבר עבירה, אלא שבחוב שיש למלוה שעבוד בממון הרי שהוא נחשב בעל הממון, אולם במקום שיש עוד בעלי חובות א"כ שוב אין למלוה בעלות בממון, ושוב ל"ש תפיסה ע"י שליחות וזכיה משום חסרון דשלוחו של בעל הממון, וכן נקטנו בב"מ ט' עיי"ש בתמצית סוגיות, וכאן הלכתי באופן אחר.)

**וכן עדיין צ"ב** דברי התוס' דהכא בעבד חשיב תופס לבע"ח משום דעבד ליה נייח נפשיה, ומהו המושג בזה, וצע"ג.

**ונראה,** שיסוד הנידון דתופס לבע"ח, ובמקום שחב לאחרים, הוא אינו משום חסרון של שלוחו של בעל הממון, ואי"צ כדי לסלק את החסרונות דתופס לבע"ח, או תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים שיקבל כח פעולה מהבעלים, אלא מכיון שבגט ושחרור אי"צ שלוחו של בעל הממון כמש"נ, ובתופס לבע"ח יש לתופס כח לפעול מכח המלוה שחשיב כבעלי הממון, הרי שהחסרון בתופס לבע"ח הוא דין שכשבא להעמיד את עצמו ולהעמיד פעולה שיחול עליה שם שהיא פעולה עבור הבעלים, הרי שמדין שליחות יש דין שצריך שיהיה סיבה במעשה שייחשב מעשה עבור הבעלים, (ויש להביא דוגמא לזה שבהדלקת נר חנוכה באכסנאי לא סגי שהאכסנאי ישלח את הבעלים להדליק עבורו, אלא הוא צריך להשתתף בפרוטה, וי"ל הגדר בזה דמכיון שהבעלים מדליק בין כה עבור עצמו הרי שאין שום סיבה המייחדת את המעשה שייחשב מעשה עבור המשלח, ולכן צריך שישתתף בפרוטה, ודו"ק.) דהיינו שיש דין בעשיית שליחות שיהיה מעשה שיש בו סיבה לייחשב כמעשה המיוחד עבור המשלח, ובשליחות הדבר נעשה ע"י עצם מה שפועל בצווי המשלח, משא"כ בזכיה י"ל שמכיון שאינו פועל בצווי משלח הרי שצריך שיהיה סיבה במעשה עצמו שיקבע שהמעשה מיוחד עבור הבעלים, וזה גופא הנידון דתופס לבע"ח אם קנה, דמכיון שאין צווי בעלים, ואין סיבה שיחול בתפיסת התופס שהוי מעשה עבור הבעלים, הרי שאין סיבה להתחיל ולהעמיד את המעשה עבור הבעלים, ולהר"ן הרי שזה גופא הנידון אם זוכה יכול מעצמו להעמיד את המעשה עבור הבעלים, או שאם אין סיבה במעשה שייוחד לבעלים לא חל דין זכיה, ומייתי מזכיה לעבד דמהני למרות שאין שום סיבה שתקבע שהמעשה מתייחס לעבד, וע"כ שאי"צ סיבה חיצונית לייחד המעשה לבעלים אלא הזוכה פועל זאת מעצמו, ותי' הגמ' דמכיון שתן כזכי הרי שהבעלים עצמו מייעד ומייחד את השטר לזכית העבד ובזה שייך שיהיה הזוכה פועל תפיסה עבור העבד ואין חסרון דאין סיבה לייחס המעשה לעבד.

**ויש לבאר עפ"ז את דברי התוס'** דנקט בס"ד שהסיבה שמהני תפיסה בעבד הוא מכיון שהוי כבע"ח דעביד ליה נייח נפשא, דהיינו שהתוס' לא יסבור כהר"ן שיש צד שמהני תפיסה בלא שום סיבה לייחד את המעשה, אלא שהא גופא שהלוה הוא בע"ח והכסף מיועד לפרעון, וכן הא גופא שבאמירת תן אף אי לאו כזכי מ"מ מחמת התחייבות של האדון לשחרור הרי שקבע דעתו שאם יימסר השטר לעבד יהיה משוחרר, דהיינו שהאדון גמר בדעתו לשחרר, הרי שעי"כ נחשב שהשטר עומד לתפיסת שחרור ע"י העבד, והוא עצמו סיבה לייחשב שתפיסת השטר הוא מעשה שיש בו סיבה לייחדו לתפיסת העבד, והשוותה הגמ' מצב זה למצב של תפיסה בבע"ח שבשניהם יש סיבה כלשהי להגדיר שהכסף או השטר מיועדים לתפיסה עבור המלוה או העבד, וקמ"ל שבאמת בכך לא סגי, ודוקא במתני' שתן כזכי הרי שהבעלים הוא המייעד את השטר לתפיסה עבור העבד, דמכיון שכוונת האדון ממש לייעד את התפיסה עצמה לתפיסת העבד בהכי ודאי סגי שייחשב מעשה המיועד לתפיסת העבד, וא"א להוכיח מכאן לתפיסת מעות עבור בע"ח, ודו"ק.

**ולפי"ז י"ל שזהו גם הנידון בתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים**, וזהו נידון הנגזר מהנידון הקודם, שאף אם תופס לבע"ח קנה כמש"נ שמחמת עצם ייעוד הממון לפרעון הוא מספיק לקבע את התפיסה כתפיסה עבור המלוה, מ"מ אולי במקום שחב לאחרים, דהיינו במקום שיש בתפיסה זו נזק ועוולה עבור אחרים הרי שהוא עצמו סיבה לקבוע שמכיון שבמעשה זה יש ענין של עוולה ויש סיבה שמעשה כזה לא יהיה בעולם, הרי שזה עצמו הוא סיבה לעכב שלא יוכל הזוכה או השליח לקבוע ולייחד את המעשה עבור המשלח, דיש סיבה לקבוע שמעשה זה לא יהיה הוא עצמו גורם לעכב ולבטל את סיבת הייעוד שיש במעשה עבור המשלח**, ולפי"ז א"ש** שנידון דתופס לבע"ח דנידון דחב לאחרים נגזרים מאותו נידון, אם שייך זכיה בדבר שיש בו סיבות למנוע את התייחסות המעשה עבור המשלח, **ובזה מסקינן** דמכיון שתן כזכי הרי שעצם מה שהאדון מייעד את המעשה לזכיה עבור העבד הרי שכאן אין חסרון בכך שהוי תופס לבע"ח, ואין חסרון דחב לאחרים, והמעשה מכח האדון מ"מ מתייחס עבור המשלח. ודו"ק.

**ולפי"ז י"ל** שבאמת אי"צ במקום חב לאחרים שהבעלי הממון או האדון יהיו בתורת שליחות, דאין כאן ענין עם שלוחו של בעל הממון, ואי"צ כאן שהאדון יתן כח פעולה לזוכה, אלא רק צריך שמכח הבעלים יחול בפועל ייעוד המעשה שייועד לעבד או למשלח, ולזה אי"צ תורת שליחות, ודו"ק. **עיין קצו"ה קה' ה' דנקט דל"כ**, ושצריך שיהיה הבעלים בתורת שליחות כדי לסלק חסרון דחב לאחרים. דנקט דמשו"ה לוה עכו"ם אינו יכול לפרוע לא' מהמלוים, עיי"ש. **אולם בקצו"ה** **שם סק"ג** נקט לגבי ישראל המזכה ע"י אחר תרומה לכהן דמהני משום דע"י שהישראל מקנה אין חסרון דחב לאחרים, ולמרות שלמ"ד טובת הנאה אינה ממון אין לישראל דין מקנה וע"כ שאי"צ את כח הקנאה של בעל הממון כדי שיהיה שלוחו של בעל הממון, אלא סגי בכך שהבעלים רוצה שיקנה הכהן הזה ואז שוב אין חסרון של חב לאחרים, וזהו מובן כמש"נ שיסוד חסרון דחב לאחרים הוא שאין מה שייחד את הפעולה למשלח, וכאן הבעלים מייחדים לכהן, ודו"ק.

**עיין היטב נתיה"מ קה' ב'** דנקט דענין שלוחו של בעל הממון,וענין דחב לאחרים הם ב' עניינים, ובחצר אין את החסרון דחב לאחרים מכיון דלא שייך בה חסרון דשליח לדבר עבירה,אבל חסרון דשלוחו של בעל הממון איכא, וכמש"נ דחצר אין צריך שיהיה סיבה לייחד את תפיסת החצר שתייחשב עבור הבעלים, דזה דבר דממילא שחצר תופסת עבור בעליה, אבל חסרון דשלוחו של בעל הממון שיסודו כמש"נ שצריך כח פעולה בממון שאינו שלו, הרי שחסרון זה שייך גם בחצר,עיי"ש.

**ע"ע בנתיה"מ שם** שבתופס לבע"ח אין כלל חסרון דשלוחו של בעל הממון,מכיון שהתופס אינו זוכה במעות למלוה דהא הדין שיכול הלוה להחליף המעות באחרים, וע"כ שכל התפיסה היא רק לאלם השעבוד ע"י עצם התפיסה ולזה יש בעלות למלוה ואי"צ לשלוחו של בעל הממון,ורק מגביה מציאה צריך לדין של שלוחו של בעל הממון, **ובאמת צ"ב** אם תופס אינו פועל שום קנין א"כ מהו מהות שליחותו הא הוי מעשה קוף, **וצ"ל** שהתפיסה היא מעשה להעמיד את המלוה כמוחזק בממון,וצריך לזה שליחות על המעשה,והנידון הוא כמש"נ דמכיון דהוי חב לאחרים א"כ יש סיבה למנוע את המעשה מליהיות ולכן מכיון שחב לאחרים לא חל מעשה התפיסה של הזוכה שהוא מעשה תפיסה לצורך מוחזקות הבעלים,ודו"ק.**עיין מחנ"א שלוחין כז'** ושם עולה סברא הפוכה דלזכות ממש הוי פחות סיבה לדין שלוחו של בעל הממון מתפיסה שאין בה קנין,וצ"ב דבריו,עיי"ש.

**תד"ה "התופס"** ליישב שי' רש"י עיין נתיה"מ קה' ב', ומחנ"א שלוחין כז'. ובענין גדר תפיסה ביימר בר חשו אם הוי תפיסה בשעבוד או תפיסה בממון חבירו לגמרי עיין גר"ש, ועיין משנב"ז בתמצית סוגיות כתובות פד'.

**בא"ד:** בקושית הסתירה בר' יוחנן, **עיין רמב"ן ב"מ י'** וכתובות פד' שתי' דבמציאה ל"ח חב לאחרים.

**עיין ר"מ פ"כ ממלו"ל ה"ב**, **וכן שו"ע קה' ג'** שאם הלוה עצמו מגבה לשלוחו של מלוה אין חסרון דחב לאחרים, **ועיין אחיעזר ח"ג סמ"ה סק"א** שהקשה הא גם ללוה אסור לפרוע לא' מהמלוים אלא צריך לתת לכולם בשוה, א"כ הא עדיין הוי שליח לד"ע ומה מהני מה שהלוה עצמו מגבה את הזוכה הא מ"מ אין השליח יכול לייעשות שליח לד"ע. **עיין מרחשת ח"ב סכ"ז ענף ב' סקכ"א –** **כב'.** ולפמש"נ א"ש שיסוד החסרון דשליח לצ"ע הוא שעי"כ אין סיבה להחיל על המעשה שמיועד עבור המשלח, אולם אם הלוה עצמו מייעד את המעשה עבור המשלח שרוצה לפרוע למלוה, הרי שוב אין חסרון בשליחות, ודו"ק.ועיין קצו"ה קה' ג', וגר"ש בסוגיין.

**עיין עוד בית הלוי ח"ג סמ"ד סק"א, אבן האזל פ"ב ממלו"ל ה"ב, שו"ת רע"א תניינא קיב'. ועיין עוד מה שהארכנו בהני עניינים בתמצית סוגיות ב"מ ט' ע"ב.**

**ע"ע שו"ע קה' ב'** אם א' המלוים יכול לתפוס חוב דחשיב מיגו דזכי לנפשיה. **עיי"ש סמ"ע וש"ך** **וקצו"ה** אם יכול לתפוס רק כשיעור חובו או אף יותר מכך, **ועיין בזה גר"ש**. וקצרנו.

**כבר נתבאר** דלכאורה סוגיין מתבארת רק אם נסבור שבשחרור אין חסרון דטלי גיטך מעל גבי קרקע, דאל"ה איך שייך בס"ד דגמ' שהעבד משתרר אף אם תנו לאו כזכו הא איך כאן באמירת התנו או שליחות הולכה או רק הסכמה לשחרור וא"כ איך מהני תפיסת הזוכה הא אין כאן מסירה מיד הבעל, וכן הא חזרה שליחות אצל הבעל, וע"כ שאין חסרון דטגמעג"ק, **ועיין גרש"ש בסוגיין** שהאריך בזה, וביאר שאף אם יש חסרון דטגמעג"ק בשחרור, הרי שכאן אין חסרון, דכל חסרון דטגמעג"ק הוא דוקא אם היה הגט ביד העבד קודם הנתינה, או אם השטר היה ביד האשה אף בלא שיתן לה הבעל הרי שאין כאן מעשה שחרור ע"י הבעל או האדון אלא חשיב כאילו האשה והעבד עושים לעצמם שחרור וגט ויש בזה חסרון של מעשה כריתות, אולם בזוכה שזוכה עבור העבד או האשה שהאשה והעבד זוכים מכח הזוכה הרי שכאן אין חסרון, דאין אפשרות להחשיב שהאשה מגרשת עצמה בכה"ג, שבאמת אין דין שיהיה נתינה של הבעל או האדון, אלא יש דין שלא יהיה קבלה ע"י האשה, ואם הוי נתינה וקבלה ע"י הזוכה אין בזה חסרון, עי"ש.

**77ביאור שי' הרי"ף והר"מ בענין תן כזכי בגט ושחרור:**

**ידועה שי' הרי"ף** דבזכיה בשחרור אין העבד משוחרר אלא לכשיגיע השטר ליד העבד, ודין זכיה מהני רק שלא יוכל לחזור בו האדון.

**התוס' בסוגיין נקט** בס"ד דמהני תפיסה בשטר שחרור אף אם תן לאו כזכי, דה"מ לענין שלא יוכל לחזור בו האדון, ולמרות דהתוס' לעיל ט' ע"ב סבר דבזכיה חל שחרור גמור מ"מ כאן בס"ד דגמ' נקט דל"כ והענין צ"ע.

**שי' הר"מ פ"ו מעבדים ה"א לחלק**, דבזכי מהני השחרור לגמרי, ובתן אף למסקנא דתן כזכי לא מהני שהזכיה אלא שלא יחזור בו העבד. וצ"ל דהר"מ סבר דלשון תן הוא שליחות על נתינה לעבד, ולכן ע"כ שאין כאן כוונה של שחרור מיד אלא שיצטרכו עדיין נתינה לעבד, ומ"מ מהני תן כזכי שאין חסרון דתופס לבע"ח **ועיין גר"א יו"ד רסז' סקקל"ו** שכ' דהר"מ סבר דמסקנת הגמ' דתן כזכי היא רק לענין שלא יוכל לחזור בו ולא לענין שייחשב זכיה גמורה. וצ"ב בכל הנ"ל,

**והנראה לבאר בזה** דהנה שי' הר"י מגאש בשלהי פרק ב' דעבד כשר להיות שליח הולכה, וצ"ע הא אינו בכריתות, **וביאר שם הקה"י** דבעל אינו פועל את הכריתות, אלא הגט פועל את הכריתות, ויש רק תנאי שהגט פועל את הכריתות רק באופן שנמסר מהבעל, ומשו"ה בשליחות הולכה אין חסרון כריתות ועבד כשר בזה. **ויש להבין** אם באמת הבעל אינו פועל בחלות הגט, ואין נחשב שהגט חל מדעת הבעל ומכחו, אלא שהגט עצמו פועל את החלות ויש רק תנאי שיתן הבעל א"כ מאי שנא מחליצה , ומדוע בגט צריך דעת לחלות, וכן שייך התנאה בחלות, הא החלות נפעל מעצמו והבעל עושה רק מעשה קוף ואין החלות נחשב שחל מכחו ודעתו. **ונראה לומר** שבאמת עצם החלות גירושין הם חלין ע"י הגט, אולם יש דין שהבעל צרך לסלק את העיכוב שיש לו על האשה ושמסכים שתתגרש ושלא תהיה אשתו, וגדר וצורת חלות גירושין הוא שהבעל מכחו ומדעתו הוא מסלק את עכובו וזכותו ע האשה, ועי"כ חיילין גירושין והיתר נישואין על האשה ע"י הגט ומכח הגט ובלא כל הבעל, ולכן חשיב חלות גט שתלוי בכחו ודעתו של הבעל, ושייך תנאים בגט, אך עצם חלות הגירושין והכריתות נעשה ע"י הגט ולא ע"י הבעל, ולכן אין בשליחות הולכה חסרין כריתות, ודו"ק.

**ומכיון שעולה לן** שבמעשה גירושין יש ב' חלקים, הא' שהבעל מסיר בעלותו על האשה שתוכל ליתגרש ושלא תהיה אשתו, וב', יש בגט כח החלת כריתות וגירושין והיתא נישואין.וב' הדברים חלים ע"י נתינת גט. **הרי שמובן המושג שרואים בר"מ וברי"ף** ששייך נתינת גט לרשות האשה לענין שהבעל מפקיע בעלותו ומסתלק מזכותו להיות הבעל ושתהיה אשתו, ולזה אי"צ שיגיע גט לידה, אלא סגי בכך שהבעל מצד עצמו התפיס את הגט לרשות האשה באופן כשלהו ושעי"כ חל שהבעל מסלק עצמו מהאשה, אולם עדין אין היא מגורשת דכדי שתתגרש צריך שיחול פעולת הכריתות בגט, וע"ז הדין שצריך שיהיה הגט בידה דוקא. ולכן אם מתפיס את הגט לרשות האשה ע"י זכיה, וכמש"נ שיד זוכה אינו נחשב ליד האשה ממש אלא הוי רק מצב של התפסה לרשות האשה, הרי שבכך סגי כדי שיחול מעשה הגירושין מצד הבעל שסלק רשותו ממנה, אך עדיין לא חלין הגירושין ע"י הגט אלא ע"י שהגט יהיה ברשותה ממש, ודו"ק היטב.

**ונראה לבאר שהר"מ בזה מחלק** שבזכי חשיב הזוכה יד האשה ולכן מתגרשת מיד, אבל בתן סבר הר"מ דל"ח הזוכה כיד האשה ממש אלא רק הזוכה מעמיד עצמו שידו נחשב התפסה לצורך וכלפי האשה ושהגט נתפס אצלו עבור האשה אך אין הגט ביד האשה, ולכן מהני האי מעשה גירושין רק כלפי העשיה של הבעל, שע"י שמתפיס לרשות האשה מסלק עצמו ממנה ואינו יכול לחזור בו, אך עדיין אין הגירושין חלין אלא עד שיגיע גט לידה, ודו"ק.

**וכןמתבארין דברי התוס'** דבס"ד דמהני תפיסה בגט אף אם תן לאו כזכי כ' התוס' דמהני רק לענין שלא יכול לחזור בו ולא לענין שחל השחרור והגירושין, וזהו כנ"ל דלס"ד דתן לאו כזכי אין יד הזוכה כיד האשה אלא רק חשיב שהגט נתפס ע"י הזוכה ונשמר לאשה, ולכן מהני רק לענין סילוק הבעל מבעלותו על אשתו ולכן עדיין אינה מגורשת אלא שאין הבעל יכול לחזור לחזור בו מן הגירושין, ודו"ק.

**ויש בכל הנ"ל בסיס להבנת המושגים** של נתינת גט שאינה נגמרת כגירושין, כגון בשליח הבאה, בנתן והיא ישנה, ובנתן לעבד שאינו כפות וכד' שבכל הני יש לדון שנתקיים ונתן לענין דין סילוק הבעל מאשתו ולא לענין חלות גירושין, אולם שם יש גם אפשרות שחל ונתן רק לענין שלא נחשב חסרון דטגמעג"ק. **ועיין בכ"ז מה שהארכנו לקמן דף עח'**.

**רש"י ד"ה "מי"** שכ' דמיירי בבעל הבית, **ורש"י בב"מ ט' ע"ב** כ' דל"כ עיי"ש שטמ"ק. **עיין ר"ש** בפאה פ"ד מ"ט, **עיי"ש כתבי גר"ח שם, קה"י שם, ובשעורי הגר"ש בסוגיין. ועיין בית הלוי ח"ג סמ"ד.**

**תד"ה "כל"** ענייני מעמד שלשתן יבוארו לקמן יג'.

**11דף יב' ע"א**

**תד"ה "אלא" עיין קצו"ה קה' א'** שהוכיח מהתוס' לענין שליח לד"ע באופן שהעבירה לשליח ולא למשלח. **עיין נוב"י אבהע"ז קמא עה', ועיין גר"ש. עיין קה"י קידושין לה'. עיין שו"ת רע"א קצד'.**

**77עשה עמי ואיני זנך:**

**מבואר** דעבד כנעני שאומר לו בע"ב צא מעש"י למזונותיך דאין חייב לזונו אף אם לא ספק, ובאשה אינו כן, **והטעם** דבאשה חייב לה מזונות, ובעבד אין לו חיוב מזונות אלא שקנין האדון על העבד הוא אינו כולל אפשרות שימות ברעב, ולכן עד כמה שצריך העבד מזונות אין לאדון קנין בעבד. **ומבואר לקמן** שאם העבד אינו יכול לחזור על הפתחים מחמת שהוא עבד צריך האדון לשחררו כדי שיהיה ניזון, או שיזונו, והוא כמש"נ שאין לאדון קנין בעבד באופן שיגרום לו למות שעל חייו אין לו בעלות.

והנידון אם יכול לומר עשה עמי ואיני זנך הוא אם שייך שיאמר האדון שאתה קנייני ולכן מעש"י שלי, ואוכל העבד מחיזור על פתחים, או דלמא חיזור על פתחים אינו נחשב אופן להחיות העבד, **ולמסקנא שיכול, הרי שמבואר בתוס' בע"ב ד"ה "שמע"** דבשנות בצורת שאינו יכול לחזר על הפתחים הרי דלכ"ע אינו יכול לומר לו וכו'. וכמש"נ.

**ולפי"ז צע"ג דברי תד"ה "עבד"** דבאמר לו צא מעש"י למזונותיך והעבד עוד עובד מעצמו לאדון דס"ד שהאדון חייב לזונו, וע"ז קאמרה הגמ' עבדא דנהום כריסא וכו', וצ"ע מה הסיבה שיהיה ס"ד שיהיה לאדון חיוב להאכיל את העבד, הא מכיון שאין חיוב מזונות והעבד ברשות עצמו להרווחי מזונו א"כ מה מוסיף מה שבפועל העבד עובד לאדונו. **ושו"מ שעמד בזה הגר"ש. ועיין ברכת שמואל סי' כא'.**

**גמ': ת**"ש דא"ר המקדיש ידי עבדו וכו' ולימא ליה הקדש גופי' ניחא ליה וכו' קמא קמא קדיש וכו'.

**ומבואר** דמותר לעבד לפרוע חוב מזונות העדפה מחמת שהקדש ניחא ליה, ומ"מ פורע רק פחות מש"פ כדי שלא יחול עליו תורת הקדש, **וצ"ע** אם הקדש ניחא ליה א"כ מדוע לא יפרע מהקדש, ובאמת שיאכל מהקדש ומדוע לוה ופורע. **ע"ק** אם הקדש לא חל על פחות מש"פ א"כ למאי אצטריך להסכמת ההקדש הא אינו שלו, **ולתוס'** שמסתמא אין כוונת המקדיש על פמש"פ הוא צע"ג, **ולרש"י** שלא חל קדושה על פמש"פ י"ל דממון הקדש הוי אלא שאינו קדוש בקדושת מעילה, **ועיין מהר"ם שיף וגר"ש.**

**עצם דברי התוס'** שכוונתו של מקדיש שיחול הקדש רק על ש"פ הוא צ"ע הא המקדיש הקדיש את ידיו של העבד כקנין גוף לפירות ולא את מעשה ידיו, וצ"ל שהקדיש את ידיו כקנין גוף לפירות רק לענין פירות שהם מערך ש"פ ומעלה, עדיין צ"ע דכל מה שיצטרף אח"כ ייחשב מלמפרע כקדוש, דמתברר מעיקרא שיצא מהידים ש"פ שחל עליהם קדושה, וכנראה אם אכל העבד כבר א"א לצרף את הני פירות לש"פ, אלא שצ"ע שוב א"כ למאי בעי לרצונו של ההקדש הא הוי של האדון. **עיין מהרמ"ש שם.**

**בראשונים מובא שי' הריב"ם** דבאמת חל הקדש על פמש"פ אלא שאין בו מעילה מדאו'**, והקשו** **עליו הראשונים** מהגמ' בכריתות שעולה שיש צירוף למעלה אף לזמן מרובה. ועוד קשה על ריב"ם מדוע לית אסור חצי שעור מדאו' , ותי' דפמש"פ אינו ח"ש שאין לו תורת ממון, עיין גר"ש וקצרנו.

**עיין מאירי ופנ"י** שהקשו מדוע לוה ואוכל, ומדוע שלא יעשה בפמש"פ ויאכל, עיין מה שתי', **ועיין גר"ש.**

**עיין מאירי שהקשה** מדוע העבד אינו אוכל הקדש ממש כמו שפרת הקדש מותרת, ותי' דהעבד אינו של ההקדש אלא לידים ואסור להאכילו**, עיין גר"ש.**

**גמ':** רפואתו דידיה הוי, **עיין קובץ שיעורים** כאן שהוכיח דחיוב רפוי הוא אינו חיוב ממון אלא חיוב לרפאות דאל"ה מדוע הוי דידיה, ומאידך יש להוכיח דהוי חוב ממון דאל"ה מדוע באמדוה לה' יומי ונתרפא בסמא חריפא מקבל העבד את השאר הא כבר נתרפא, **עיין גר"ש**. וקצרנו.

**דף יג' ע"א**

**מתני':** האומר וכו' **רש"י ד"ה "האומר"** להיות משוחרר עכ"ל, כאן רש"י חזר בו וסבר דמהני זכיה בשחרור להיות משוחרר ולא רק שלא יוכל האדון לחזור בו, שי' הרי"ף והר"מ כבר נתבארו.

**רש"י ד"ה "לא"** הא מית ליה משחרר ופקע ליה רשותא, **עיין קצו"ה קפג**' מה שהוכיח מרש"י ששייך שליחות אחר מיתה ורק שאין אישות, ובענין פלוגתת הטור והר"מ בנשתטה המשלח, עיין משנב"ז לקמן ע' ע"ב.

**תד"ה "האומר"** א"נ אפי' כרבנן וכגון שאינו מוסרו וכו', וצ"ע הא הוי טגמעג"ק, ולהתורת גיטין אין חסרון בשחרור משום טגמעג"ק, ודלא כהריטב"א בקידושין כג', וכן הרע"א והפנ"י פליגי בזה, וצ"ע התוס'. וי"ל או דלמסקנא שתן כזכי ומהני משום שלוחו של בעל הממון הרי דהא גופא חשיב ונתן. **או כדברי הגרש"ש** שבזכיה אין חסרון של טגמעג"ק מכיון שהזוכה כשזוכה אינו יד האשה אלא הוא מזכה לאשה, ובכה"ג ל"ח שהאשה נטלה בעצמה, וכדמוכח בר"מ שחסרון דטגמעג"ק הוא שיתן ולא שתקח האשה בעצמה, **עיין היטב גרש"ש, וגר"ש.**

**ענין מצוה לקיים דברי המת ומתנת שכ"מ יבואר לקמן.**

**11דף יג' ע"ב יד' ע"א**

**22סימן יג'**

**33סוגיא דמעמד שלשתן**

**גמ':** גופא אר"ה וכו' ומבואר שתקנו קנין דמעמד שלשתן, ונחלקו רבא ורב אם הוא רק בפקדון או גם במלוה.

**ובתד"ה "גופא"** מתבאר שמעמד שלשתן למרות שצריך בפני השליש מ"מ אי"צ את הסכמתו, ומהני בע"כ. ומהני אף אם החפץ אינו ברשותו.

**ובתד"ה "במעמד"** מתבאר שדין מעמ"ש הוא אינו במי שאינו בתורת זכיה, ולכן אם המקבל או השליש הם עכו"ם לא מהני, אבל אם הנותן הוא עכו"ם מהני, וצ"ב אם זהו סתם סברות בתקנ"ח, או"ד נאמר כאן גדר שמעמ"ש תורת שליחות עלה, ואז צ"ע איך מהני אם הנותן הוא עכו"ם.

**ובגמ'** מסקינן דמעמ"ש הוא הלכתא בלא טעמא, וס"ד ב' טעמים, או שנתחייב מעיקרא לכל מאן דאתי מחמתך, או בההיא הנאה מתחייב למקבל, ועוד יבואר.

**בתד"ה "גופא"** דליכא למימר שתקנו מעמ"ש במקום שאינו תח"י דסגי בהודיתא, **עיין מהרש"א** **ומהרש"ל,** **ובדברי המהרש"ל** עולה שקנין אודיתא מכיון שהוא אמירת שקר יש בו חסרון שלא יעשו כן לכתחילה, **וידוע לחקור** בקנין אודיתא אם הוא קנין ככל מעשה הקנין הנעשה ע"י מעשה אודיתא, **או"ד** שמכיון שיש הובע"ד ונאמנות שהממון של חבירו הרי שמחמת שיש דין להאמין ולנהוג ע"פ נאמנות שהבעלות של המקבל הרי שהא גופא מחיל דין בעלות על הממון (וכמו שמצאנו שהכרעת מוחזק משנה את דין הממון) ולצד בתרא מתבאר שי' המהרש"ל שאין לעשות אודיתא לכתחילה מכיון דהוי שקר, ודו"ק, **ובענין אודיתא עיין קצו"ה מ' סק"א, ובסי' קצד' סק"ד, ובקוב"ש ב"ב תקלז', ובחזו"א ב"ק סי"ח סק"ו.**

**עיין היטב רא"ש** דמייתי נמי שי' ר"ת ור"ח דמעמ"ש מהני בע"כ של לוה ונפקד, ונקט דאף להטעם דבההיא הנאה דלכאורה שייך רק מדעת הלוה, מ"מ מכיון שבדרך כלל הוי בההיא הנאה הרי אף אם א' אינו רוצה בטלה דעתו ותקנו לו מעמ"ש, **וצ"ע לדבריו** מהו הגדר והטעם לבההיא הנאה הא בפשטות הוי באמת התחייבות חדשה דבההיא הנאה, אולם להרא"ש הוא ע"כ גדר אחר מכח בההיא הנאה, וצ"ע. עוד כ' הרא"ש דאף להטעם דמשעבדנא יכול להיות שהוא דוקא מדעת שע"ד כן נשתעבד רק אם ירצה הלוה להשתעבד ולא בע"כ, עיי"ש.

**עיין רמב"ן רשב"א ור"ן שחלקו על ר"ת וסברי** דלא מהני מעמ"ש בע"כ, אולם מהני אף אם אינו בידו.

**ברש"י ד"ה "מאי"** מבואר שמעמ"ש במלוה הוי הלכתא בלא טעמא אבל בפקדון הוי הלכתא עם טעמא, והביאור פשוט דבמלוה החסרון שאינו יכול למכור דהוי ממון שאינו ברשותו, ומשו"ה במעמ"ש הוי הל' בלא טעמא, אולם בפקדון הא אית ממון בעין למכור, וא"כ מעמ"ש הוי תקנה של מעשה קנין ככל הקניינים דרבנן. **ועיין קצו"ה קכו' סק"ג.** אולם הר"מ פ"ו ממכירה ה"ח פסק דמעמ"ש בין במלוה בין בפקדון הוי הל' בלא טעמא, וצ"ע מ"ש בפקדון דהוי בלא טעמא.

**כבר נתבאר שי' התוס'** ודעמיה דמעמ"ש מהני בע"כ של לוה ונפקד, **אולם הראשונים בסוגיין** פליגי וסברי שצריך דעתו של לוה ונפקד, **וצ"ע** מה צריך את דעתו של לוה ונפקד כשהמלוה והמפקיד מוכר ונותן את ההלואה והפקדון לאחר הא הוי נתינת ממונו ומדוע צריך דעת נפקד.

**עוד מתבאר בסוגיין** דתקנת מעמ"ש הוא שכולם אינם יכולים לחזור בהם, וגם הלוה והנפקד אינם יכולים לחזור בהם, **עיין גמ' לקמן** דהנהו גנאי דס"ד שיכול הלוה לחזור וקמ"ל מדר"ה א"ר דלא מהני**, וכן מבואר בשו"ע קכו'** דהלוה אינו יכול לחזור בו, **והגר"א שם סק"ד** כ' דהמקור הוא מהנהו גינאי. וצ"ע מהו השייכות של הלוה והנפקד לענין שיהיה בהם דין שאינם חוזרים בהם. **ועמד בזה הברכת שמואל סי' כה' עיי"ש.**

**נתבאר פלוגתת תוס' וראשונים** אם מהני מעמ"ש בעכו"ם, דלר"ת לא מהני מעמ"ש בלוה ונפקד עכו"ם וכן לא מהני במקבל עכו"ם, אבל בנותן עכו"ם מהני, **ויש ראשונים** דפליגי וסברי דמהני מעמ"ש בעכו"ם, **ועיין גר"א חו"מ סקנז' נט'** שביאר פלוגתתם דלמ"ד דמהני בעכו"ם הוא סבר דמעמ"ש הוא "כקנין", ולמ"ד דלא מהני מעמ"ש בעכו"ם סבר דמעמ"ש "מטעם זכיה" ועולה שנחלקו בגדר מעמ"ש אם הוי קנין או זכיה, וצ"ב הנידון בזה.

**עוד מתבאר בתוס' ובראשונים בסוגיין** דמכירת מלוה במעמ"ש אלימא שלא יכול המלוה לחזור ולמחול, **והקשו** אם הטעם דהמוכר שט"ח לחבירו וחזר ומחלו מחול הוא מהטעם שמכירת שטרות מדרבנן, א"כ מדוע מעמ"ש שהוא גם מכירה מדרבנן מדוע כאן לא מהני מחילת המלוה, **ועיין ברכת שמואל סכ"ה דמייתי מהגר"ח** דהטעם דמכירת שטרות מדרבנן הוא מכיון שהמלוה הוי דבר שאינו ברשותו ולכן לא מהני ביה מכירה אלא דמדרבנן תקנו כאילו הוא מכור, אולם מעמ"ש מכיון שעומדים המלוה והלוה והלוקח המעמד א' הרי דחשיב איתא ברשותיה ומהני ביה מכירה, **אולם לפי"ז צ"ע** מדוע חשיב הל' בלא טעמא, הא מכיון שהמלוה הפכה להיות כפקדון וחשיב איתא בעיניה א"כ חוזר להיות מלוה ככל ממון שמהני בו הקנאה, וא"כ אם תקנו שמעמ"ש הוא קנין א"כ הוי ככל קנין דרבנן דמהני ול"ח הל' בלא טעמא, צ"ע.

**מתבאר בראשונים ובפוסקים** דמעמ"ש מהני דוקא אם יש למלוה או למפקיד ממון אצל הלוה או הנפקד ויכול במעמ"ש להקנות, אולם אם במעמ"ש אמר א' לחבירו שיתחייב לתת לשלישי לא חל הדבר מדין מעמ"ש. וצ"ב מהו הס"ד שיהני, הא הנידון במעמ"ש שיוכל אדם להקנות את ממונו שהפקיד או הלוה, ומאי ס"ד שיהני סתם לצוות לאחר ליתחייב לשלישי מדין מעמ"ש.

**עוד יש ליסתפק** אם יש לאדם אצל חבירו ממון שאינו לא בתורת מלוה ולא בתורת פקדון אם מהני ביה מעמ"ש, ובפשטות נראה שבכה"ג לא מהני מהא דחזינן שנידון דמעמ"ש הוא רק במלוה ופקדון וצ"ב מהו הסיבה שדין מעמ"ש שייך דוקא במלוה ופקדון.

**ע"ע פנ"י ותורת גיטין לבאר את תד"ה "גופא"** שהקשו קושית המהרש"א והמהרש"ל מדוע אם מהני בע"כ לא יהני באודיתא, ותי' דמשום אודיתא לא מהני לחייב את הנפקד להחזיר ולהיות שומר של המקבל, ומשום מעמ"ש אם מהני בע"כ של נפקד הרי שיכול הממחה להעמיד את הנפקד כשומר של המקבל, עיי"ש. והדבר הוא חידוש, דדבר פשוט הוא שאדם שמוכר פקדונו לאחר הרי שהנפקד אינו הופך להיות שומר של הקונה, שכל התחייבותו הבוא רק למי שנתחייב, וא"כ מדוע בקנין מעמ"ש הוא אינו כן, ואיך יתכן שחל חיוב שומר בע"כ של הנפקד כלפי הקונה, ולהתור"ג והפנ"י זהו יסוד התוס' שמהני מעמ"ש בע"כ לענין שנעשה שומר של הלוקח, וצע"ג, עיין ברכ"ש וגר"ש.

**עוד יש לעמוד דלהפנ"י** הרי הא דמהני בע"כ הוא נידון אם אפשר לחייב את הלוה והנפקד לחייבם להיות לוה ושומר למקבל בע"כ, **והראשונים דפליגי** וסברי דלא מהני בע"כ הרי שהסיבה היא משום שא"א לחייב את הלוה והנפקד להיות חיבים למקבל ומשו"ה לא חל כלל מעמ"ש, **וצ"ע מהו** **השייכות** ומדוע מ"מ לא חל קנין מעמ"ש למרות שהשומר והלוה לא יתחייבו להיות לוה ונפקד של המקבל, ועולה בפי' שיסוד דין מעמ"ש הוא תלוי אם שייך להעמיד את הלוה והשומר כמתחייבים למקבל, ויסוד הקנין הוא ע"י שהמפקיד מעמיד את הנפקד כשומר של הלוה ובכך חל הקנין, והענין בזה צ"ב.

**עיין בעל התרומות סי' כח ח"ג ס"ב** שכ' שאם יש לראובן פקדון אצל שמעון יכול הוא במעמ"ש להעמיד ששמעון יתחייב ללוי מעות כנגד שווי הפקדון, **ועיין שו"ע קכו' ס"ד דפליג** ע"ז דלא מהני, אולם נקט הטעם שאין לחייב את הנפקד לטרוח למכור את הפקדון כדי להמציא כסף לפרוע חובות המפקיד, אולם אילולי סברא זו שייך שבפקדון יוכל המפקיד במעמ"ש לחייב את הנפקד בכסף בשווי הפקדון שיתחייב בה לשלישי, **והדבר תמוה מאד** הא יסוד מעמ"ש הוא שיכול המפקיד למכור הפקדון במעמ"ש, אולם איך הוא מחייב את הנפקד בדמים בשווי הפקדון, ומהיכי תיתי כלל שיהני כאן ענין מעמ"ש, וצע"ג.

**עיין קרית ספר פט"ז ממו"ל ובפ"ו ממכירה שכ'** שיסוד דין מעמ"ש הוא מדאו', וילפי' לה משעבודא דר"נ שאדם יכול להעביר חיובו מא' לחבירו, וצ"ע שנקט כן לכאורה אף בפקדון, ושיסוד מעמ"ש הוא העברת החוב לאחר והדבר תמוה וצ"ב, דהא בפשטות מעמ"ש הוא הקנאת הממון , ובקרית ספר עולה שיסודו העברת חוב, וצ"ע.

**שי' הרמב"ן** דאף במעמ"ש אם חזר ומחלו מחול.

**ע"ע ריטב"א בסוגיין, וכן בריטב"א בקידושין מח'** דאין מכירת שטרות במעמ"ש ואפי' אם יעשה כתיבה ויעשה מעמ"ש במקום מסירה לא מהני, ועיי"ש בריטב"א שביאר דמעמ"ש הוא דוקא במקום שמעביר את חוב הלוה או הנפקד לשלישי, ובשטרות ל"ש שמעמיד את השלישי שיהיה הנפקד חייב לו, ונראה לבאר דבריו שיסוד מעמ"ש הוא ע"י העברת חוב המלוה או הפקדון לשלישי, ושטרות לאו בני שמירה נינהו ואין בהם חיוב שמירה ולכן ל"ש בהו מעמ"ש. ויבואר לקמיה.

**ונראה לבאר ענין מעמ"ש,** שיסודו הוא שמעביר המלוה את הזכות והשעבוד שיש לו אצל הלוה לשלישי, וכן בפקדון כבר ביארנו כמה פעמים שיסוד חיוב אחריות ושומר הוא ע"י שהשומר קונה את הפקדון לענין חיוב אחריות, דהיינו שכדי שיהיה השומר חייב בחוב ממון להעמיד את ממון הפקדון לבעליו, אם ע"י העמדת הממון בעין אם ע"י תשלומיו, זה שייך רק ע"י שהפקדון נחשב ממון שנחסר למפקיד ושהנפקד חייב להשלימו לבעליו, דחוב ממון שייך רק אם ערך ממון של ראובן אצל שמעון וששמעון חייב להשלים את הממון לראובן, וזה שייך רק אם השומר קונה את הממון לענין שיהיה ברשות קניינו ושיחול עליו חיוב בכל עת להעמיד ולהשלים הממון לבעליו, ועתה בכל רגע הממון עומד ברשות הנפקד ע"י קיום חיוב תשלום שיש לשומר להעמיד הממון לבעליו. (ונתבאר בארוכה בתמצית סוגיות בפרק המפקיד, וביבמות ריש פרק אלמנה עיי"ש).

**ולפי"ז יסוד דין מעמ"ש** הוא להעביר את החוב שיש ללוה או לשומר לשלישי, וע"י שקנה השלישי את הזכות ואת החוב שחייב השומר או הלוה עי"כ זכה בממון ההלואה או הפקדון, **ומיושב דברי הקרית ספר** שיסוד מעמ"ש נלמד משעבודא דר"נ שיסודו העברת חוב מא' לחבירו ואף בפקדון לפמש"נ יסוד מעמ"ש הוא העברת השעבוד וחיוב השמירה לשלישי ולכן שייך הא נמי למילף משעבודא דר"נ. ודו"ק.

**וכן מבואר הריטב"א בקידושין** שיסוד דין מעמ"ש הוא ע"י העברת החוב אף בפקדון כלשונו שם, ולכן מכירת שטרות המופקדים של"ש בהם דין שומר ואין חוב ממון של שומר שאפשר להעבירו מא' לחבירו ומשו"ה אין דין מכירת שטרות במעמ"ש. (**ויש להוכיח שדין שומר הוא חוב ממון** **מהיד רמה בב"ב קמז' ע"ב** שהקשה אם מכירת שטרות דרבנן א"כ למאי בעי קרא למעט אונאה משטרות, ותי' דנ"מ במכירת שטר פקדון שחל מדאו' מכיון שיש בו ממון בעין, ומ"מ חשיב אין גופו ממון לענין מיעוט דאונאה בשטרות, וע"כ שהמכירה היא איננה על הפקדון אלא על חוב הממון של השומר ומשו"ה חשיב אין גופו ממון ושייך ביה מיעוט של אונאה.)

**ומתבאר לפי"ז דברי הר"מ** דאף בפקדון הוי מעמ"ש הלכתא בלא טעמא, שבאמת יסוד דין מעמ"ש במלוה ופקדון שוין הם שמעביר המפקיד והמלוה את הזכות והשעבוד שיש לו אצל הלוה והנפקד לשלישי, ורש"י דסבר דחידוש דמעמ"ש הוא רק במלוה י"ל שהוא משום דסבר דמה דמעמ"ש הוי בלא טעמא הוא משום שבמלוה שחשיב הממון כממון שאינו ברשותו ואינו בעולם הרי שבו המכירה ע"י מעמ"ש הוא בלא טעמא, אבל בפקדון אף שמוכר ע"י העברת חוב השמירה מ"מ מכיון שיש ממון בעין ל"ח הל' בלא טעמא, ודו"ק.

**ומתבאר עפ"ז דברי הפנ"י** שעלה בדבריו שיסוד הנידון אם מהני מעמ"ש בע"כ של לוה והשומר הוא אם אפשר לחייב את הלוה והשומר להיות מחוייבים לשלישי, ועלה לן שאם לא היה שייך לכפותם להיות מחוייבים לשלישי הוא סיבה שלא יחול כלל קנין מעמ"ש והדבר תמוה כמש"נ, ולפמש"נ א"ש שיסוד מכירה דמעמ"ש הוא במהותו אינו הקנאת הממון אלא העברת החוב לשלישי ועי"כ קנה הממון, וא"כ עיקר הנידון אם מהני מעמ"ש בע"כ של נפקד הוא תלוי אם שייך לחייבו להיות מחויב לשלישי, ודו"ק.

**וכן מבואר** שיש חידוש בדין מעמ"ש שהנפקד והלוה אינם יכולים לחזור בהם, כמבואר בעובדא דגינאי ובשו"ע ובגר"א כמש"נ, ולפמש"נ הטעם הוא שעיקרו של מעמ"ש הוא ע"י העמדת הנפקד והלוה להיות מחוייבים ומשועבדים לשלישי ויש צד שיוכלו לחזור בהם, ודו"ק.

**וכן מבואר דברי בעה"ת** שאם יש לראובן פקדון חיטים אצל חבירו יכול להקנות במעמ"ש מנה כנגד אותם חיטים, דהא יסוד פקדון הוא חוב, ויסוד מעמ"ש הוא הקנאת החוב ולא הקנאת הפקדון עצמו, ומשו"ה יש לדון שיהני הקנאת מנה כנגד הכור חיטין, ודו"ק.

**והנידון אם שייך מעמ"ש בעכו"ם, ומייתינן גר"א** שתלה אם מעמ"ש משום "קנין" או משום "זכיה" , **ונראה לבאר** דמכיון שנתבאר שיסוד מעמ"ש הוא ע"י בעברת בעלות על עצם החוב, דהיינו שעצם השעבוד הגוף שיש למלוה על הלוה נקנה לשלישי, **ויסוד גדר שעבוד הגוף** הוא שיש למלוה אצל הלוה או ברשות ממונו של הלוה סיבת זכוי על מנה, ואין ממון בעין אלא סיבת ממון,
( ומכח אותו סיבת ממון הוקלש כח בעלות הלוה על ממונו לענין פרעון, ויכול המלוה לפעול קנין לזכות בממון הלוה בלא דעתו.) ומכיון שיש רק סיבת בעלות ואין ממון בפועל, ואותו סיבת בעלות אינו במכירה אם משום דחשיב ממון שאינו ברשותו אם משום דחשיב ממון שאינו בעולם כמבואר בראשונים, ובמעמ"ש מהני להעביר את אותו סיבת בעלות, הרי שיש כאן לדון אם מהני להעביר את הסיבת בעלות של אותו חוב כמעשה בין הנותן למקבל בלבד, דאף אותו ממוני גבך שאינו אלא סיבת זכיה ברשות ממון הלוה חשיב דבר ממוני ששייך בו מכירה ישירה בין המלוה ללוקח, או"ד מכיון שכל החפצא של החוב הוא איננו זכות בממון, אלא הזכות היא בידו ורשותו של הלוה לענין מנה, הרי שבכח המלוה רק להעמיד את יד הלוה להיות מזכה לשלישי מנה של חוב מדין זכיה ומחמת שיש דין ממוני על עצם ידו ורשותו של לוה שמנה א' מכלל ממונו יהיה שייך למלוה הרי שיכול המלוה לקבוע שידו ורשותו של לוה תזכה מדין זכיה עבור השלישי, ומכיון שזהו דין זכיה אין שייך בעכו"ם, והזכיה היא בין הלוה לשלישי, אבל המלוה יכול להיות עכו"ם דאין הוא חלק מהזכיה, (אולם צ"ע הא הנפקד והלוה צריך להיות שלוחו של בעל הממון וא"כ המלוה גם צריך להיות ישראל, ויש לדחות דהלוה והנפקד חשיבי בעלי הממון, ודו"ק, **ובאמת הש"ך** פליג על תוס' וסבר דאף במלוה עכו"ם לא מהני משום שלוחו של בעל הממון.)

**ומבתאר עפ"ז** שמעמ"ש הוא העברת החוב עצמו ולא רק הקנאת שע"נ, ומשו"ה אם חזר ומחלו אינו מחול, ולא דמי למכירת שטרות שמוכר רק את השעבוד נכסים כמבואר בראשונים בסוגיין . **ולהר"מ** דמכירת שטרות וחזר ומחלו מחול מכיון דמכירת שטרות דרבנן, יש לבאר שהר"מ סבר שאין שייך למכור רק כח הגביה בלא למכור את החוב עצמו, ולכן מכירת שטרות הוא דבר שכאילו לא חל באמת מכיון שא"א להפריד בין החוב לבין הכח גביה, וחשיב שמדאו' לא נמכר כלום, ומשו"ה אם חזר ומחלו מחול, משא"כ מעמ"ש הרי שעובר לשלישי כל החוב כולו ומשו"ה ל"ש מחילה. ובענין זה דמכירת שטרות ומעמ"ש להר"מ הארכנו בתמצית סוגיות ב"ב קמז' עיי"ש.

**בענין שי' הראב"ד** דבכ' משעבדנא אף במכירת שטרות לא מהני חזר ומחלו, וכן בכל ענייני מכירת שטרות, **עיין תמצית סוגיות ב"ב קמז' וכתובות פה' ע"ב** בהרחבה.

**תד"ה "ולא**" עיין ראשונים, **ועיין רמ"א** ספ"א סעיף כג', **ועיי"ש שך** סק"ס דפליג על תוס' כאן, **ועיי"ש גר"א** סקמ"ז דלא מהני משום מיגו דהוי מיגו כנגד הובע"ד כק' עדים, **ובר"ן בסוגיין** משמע שהטעם דלא מהני מיגו הוא משום שיש אנן סהדי שמסתמא לא טעה, ואולי צריך את שניהם, וצע"ק.

**22סימן יד'**

**33בענין הולך מנה לפלוני במלוה ובפקדון**

**גמ':** אתמר הולך מנה לפלוני וכו'.

**ומבואר** דלרב אינו חוזר וחייב באחריותו, ולשמואל אף חוזר, **ולס"ד** נחלקו אם הולך כזכי, **ולמסקנא** לכ"ע הולך כזכי ונחלקו אם אמרינן מיגו דחייב באחריותו דחוזר, **ומבואר דלרב** שהולך כזכי והשליח זכה המעות עבור המלוה, ומ"מ חייב באחריותן, וע"כ שדין פרעון אינו תלוי בזכית המלוה במעות, אלא יסוד דין פרעון חוב הוא העמדת הממון, ולכן אף אם זכה המלוה מ"מ אם הממון אינו עומד באופן שקבעו ל"ח שהלוה העמיד ממון למלוה, **ומצאנו להיפך** שאם העמיד הממון לפני המלוה מהני אף אם לא זכה המלוה, כגון בנתינה בע"כ לקמן עב', וכגון בזרק בק' אמה לקמן עח'.

**ולשמואל** דאמרינן מיגו דחייב באחריותו שחוזר, **צ"ב במאי פליג**, ומהי נקודת המחלוקת בין רב ושמואל. ובפשטות הם נחלקו אם אפשר להפריד ולומר שמחד זכה המלוה בתורת פרעון (דודאי אין כאן סתם מתנה). ומאידך לא נגמר הפרעון ועדיין חייב הלוה באחריות, דלשמואל ל"ש שיזכה המלוה בממון בלא שיחול שנגמר חיובו של הלוה, ולרב אפשר להפריד, ועדין צ"ב. **ועיין רמב"ן** שכ' כמש"נ שלשמואל מכיון שחייב באחריותו הרי שלא זכה המלוה, ולכן חוזר בו הלוה**, אולם במאירי** **מבואר** דאף אם הלוה יכול לחזור בו מ"מ עדיין נחשב שזכה בו המלוה ונ"מ שאין בע"ח אחר יכול לתפוס, וכן נ"מ שיורשי הלוה אינם יכולים לחזור בהם, דמכיון שהיתומים אינם חייבים באחריות הרי שגם אינם יכולים לחזור בהם, ודבריו צ"ב דממ"נ מכיון שנחשב שלא זכה בהם המלוה מדוע היתומים אינם יכולים לחזור בהם, ובדבריו עולה שיכולים לחזור בהם בכל עת מחמת חיוב אחריות וליתומים אין חיוב אחריות ולכן אינם חוזרים בהם, והדברים צ"ב, **ועיין גר"ש בסוגיין.**

**הרי"ף** הוכיח מסוגיין את יסודו שבגט שחרור ע"י זכיה לא חל השחרור בפועל, **ונראה שכוונתו** דמסוגיין עולה שיד של זוכה איננה חשיבא ידו ממש של מלוה, וחשיב שמדין זכיה רק זכה בפועל בממון אבל לא בא הכסף לידו, ומשו"ה גם בשחרור חשיב שהעבד זכה בשטר אך עדיין ל"ח שבא השטר לידו, ומשו"ה אינו משוחרר, ודו"ק.

**הר"מ פט"ז ממו"ל ה"ב** פסק אם החזיר השליח את הממון ללוה הרי ששניהם חייבים באחריות. **והראב"ד השיג** שהוא דוקא אם כפר הלוה שאז גרם השליח הפסד למלוה, ובשי' הר"מ נחלקו שם הנו"כ, דלהמ"מ הר"מ מיירי נמי דוקא בהעני הלוה, אך אחרים נוקטים דלהר"מ לעולם רצה מזה גובה רצה מזה גובה.

**ועיין שו"ע ונו"כ קכה' ס"א** ועולה שם פלוגתא אם כפה הלוה את השליח להחזיר אם חייב, **והט"ז** **שם תלה בפלוגתת הר"מ והראב"ד הנ"ל** דלהר"מ ששניהם חייבים באחריות ה"ה אם כפוהו להחזיר חייב, ולש"ר דדוקא בהעני חייב א"כ כאן נמי בכפוהו פטור.

**ולכאורה מכיון** שזכה המלוה א"כ השליח אוחז מעות המלוה, ואם יתנם ללוה שלא כדין הריהו גזלן ומזיק בידיים, וא"כ לכאורה הדבר פשוט כהר"מ ששניהם חייבים באחריות בשוה, דהלוה עדיין לא פרע, והשליח הזיק ממונו של לוה, **וא"כ מבוארת שי' הר"מ, וצ"ע שי' המ"מ בדעת** **הר"מ וכן צ"ע שי' הראב"ד,** ומדוע רק אם זכה העני הלוה או כפר אז חייב הלוה. **עוד צ"ע** שי' הר"מ דחייב באחריות אף אם לא פשע, דמדוע אם השליח מחזיק מעות המלוה חייב באחריות אונסין, וכי שואל הוא עלייהו, וצע"ג.

**ע"ע בט"ז שהקשה** מדוע אם נאנס פטור הא אסור לאדם להציל נפשו בממון חבירו, דאם הציל נפשו חייב לשלם לו. **ותי'** דהכא שבא על ממון זה בדוקא מותר. **ומייתי לרמ"א סי' קכו' סכ"ב** שאם חטף ממנו הגזלן ממון אחר במקום ממון של מלוה שבידו הרי שהשליח נוטל מהפקדון כנגד מה שהפסיד, **ועיי"ש ש"ך סקק"ב** דמייתי בזה פלוגתת פוסקים, והדבר צ"ב מדוע אם הפסיד השליח בשביל המלוה שמחמת זה יהיה המלוה אחראי על ההפסד, והדין תמוה מאד.

**הרא"ש הקשה** מה הנידון כלל אם הולך כזכי או לאו כזכי במלוה, הא מ"מ התופס יכול לזכות בממון עבור המלוה מדין תופס לבע"ח, **והרא"ש מייתי לתרץ או** דהיכא דיש לו ללוה נכסים ואין חשש הפסד למלוה לא מהני תופס לבע"ח, **או** דמיירי מתוך זמנו דלא מהני תופס לבע"ח מכיון שלא הגיע זמן פרעון, **והרא"ש חלק ע"ז** וסבר דבמקום חשש הפסד מהני תופס לבע"ח אפילו בתוך זמנו. **והרא"ש עצמו תי'** שבאמת כל תופס לבע"ח יכול הלוה לומר לתופס שרק אם יקבל ע"ע אחריות על המעות יכול התופס להחזיק המעות, אבל אם לא יקבל ע"ע אחריות חייב להשיב הכסף ללוה, וא"כ א"ש הסוגיא אם הולך כזכי דמשום תופס לבע"ח ודאי הלוה נפטר מאחריות.

**ועיין גר"א סי' קה' סקי"ג** שהקשה דלכאורה תי' הרא"ש מהני רק למסקנא שפלוגתת רב ושמואל הוא בסברא של מיגו, ואם מחמת שחייב הלוה באחריות אם יכול או אינו יכול לחזור בו, ובזה כ' הרא"ש דמדין תופס לבע"ח לית נ"מ משום שודאי הלוה אינו חייב באחריות אלא רק התופס חייב באחריות, **אולם לס"ד של הגמ'** שפלוגתת רב ושמואל הוא אם הולך כזכי, ולשמואל הולך לאו כזכי ומשו"ה יכול הלוה לחזור בו,דמכיון שהולך לאו כזכי לא זכה המלוה, וא"כ לס"ד עדיין קשה קושית הרא"ש מדוע אם הולך לאו כזכי חוזר בו הלוה הא שיהני מדין תופס לבע"ח ושלא יוכל הלוה לחזור בו. ותי' הגר"א דאף בס"ד של הגמ' יסוד פלוגתת רב ושמואל הוא בדין מיגו, אלא דלס"ד אם הולך כזכי לכ"ע לא מיגו, ומודה שמואל שאם הולך כזכי הרי שזכה המלוה ועדיין הלוה חייב באחריות, ופלוגתתם הוא רק אם הולך לאו כזכי, והתופס בא מכח דין של תופס לבע"ח, דלרב הולך כזכי ולכן זכה המלוה ומ"מ הלוה אינו חוזר, ולשמואל הולך לאו כזכי ואתינן משום תופס לבע"ח ובזה סבר סברת מיגו שא"א שיזכה המלוה וישאר הלוה בחיוב אחריות, ומשו"ה אם הלוה חייב באחריות יכול גם לחזור בו, ורק אם יקבל ע"ע השליח התופס אחריות לא יוכל הלוה לחזור בו, **ועולה להגר"א** שדין הרא"ש מתבאר בעצם הסוגיא, ושתופס לבע"ח לא מהני אלא אם יקבל ע"ע התופס אחריות, ודו"ק.

**יש לדון** איך חל על התופס חיוב אחריות, ולא מסתבר שעושה קנין עבור זה, **ובשו"ע שם משמע** שהתופס ממילא חייב באחריות, ולכאורה היה צריך להיות שהתופס לבע"ח ל"ק עד שיתחייב באחריות, ובשו"ע עולה שהתופס לבע"ח ממילא חייב באחריות. ונראה לומר דמכיון שהתופס תופס מעות לוה עבור פרעון מלוה, הרי דהוי לא גרע ממוציא הוצאות על פיו ולכן חיובו כמו חיוב של ערב, והתופס אחראי על מה שיקרה לממון מכיון שהממון יצא מרשות הלוה לרצונו ולדעתו והוי כמו מוציא מעות על פיו, ודו"ק.

**עיין עוד בשו"ע קכה'** שפסק דאם השליח רוצה לתפוס את המעות שיש בידו עבור חוב שחייב לו המלוה, דאינו יכול**. וביאר הקצו"ה** דהמלוה לא קנה המעות עד שיבא לידו, עיי"ש, וא"כ צ"ב מה חל בממון דהא עולה שהמלוה ל"ק את המעות.

**עיין תורי"ד שלהי פרקין** שכ' דהא במתנה הולך לאו כזכי, ובמלוה ופקדון הולך כזכי, ובשחרור נמי הולך כזכי, ועמד מדוע ל"ה כמתנה, **ובכל הראשונים** מתבאר בזה דהוי כמלוה משום דעביד נייח נפשיה. **ובתורי"ד כ'** דבכל מקום דשייכי בעלים בגוויה הרי דהולך כזכי, ובמלוה ופקדון יש לבעלים שייכות בגוויה, וגם בשחרור מכיון שהעבד בעלים ע"ע, אלא שיש לאדון שעבוד בו, והראיה שמפקיר עבדו זכה העבד בעצמו, ולכן נמי חשיב שיש לבעלים שייכות בגוויה. **ומשמע** שיש כאן גדר שבמקום שאין כאן זכיה גמורה כמו במתנה אלא שלבעלים היה שייכות לזכיה כגון במלוה ופקדון וכן בשחרור שאין כאן זכוי לעבד אלא העבד יש לו סיבה להיות זוכה בעצמו אילולי שעבוד האדון, ובכה"ג הולך כזכי.

**ונראה לבאר** דבאמת הנידון דהולך כזכי או לאו כזכי הוא איננו ענין של אומדנא אם כוונת הולך כזכי או לא, אלא ודאי שהולך הכוונה שיתפוס השליח עבור הבעלים אך לא בתורת זכיה, והנידון הוא אם תפיסה עבור הבעלים שלא לזכיה אם מהני או לאו, ובזה נאמר שבמלוה ופקדון אי"צ זכיה אלא סגי במצב של תפיסה לצורך הבעלים כדי שיחול פרעון והשבת פקדון, וכן בשחרור מכיון שאין כאן הקנאה לעבד את עצמו אלא סילוק והפקעת בעלות האדון הרי שסגי בהתפסה של השחרור לצורך ולרשות העבד ואי"צ זכיה לעבד, ודו"ק.

**ולפי"ז נראה שבאמת** הולך מנה לפלוני בהלואה ל"ק המלוה את המעות, אלא שרק חל מצב שהממון עומד ברשות השליח לצורך פרעון (ומצאנו חפצא ומושג של ממון העומד ברשות שלישית לצורך אחר, כגון המצוה לקיים דברי המת שחל זכיה מסויימת ע"י שנמצא ביד שליש, וכן במי שמת והניח מעות פקדון שינתן לכושל שבהן, דע"י שנמצא ברשות פקדון חייל עלייהו שהם מיועדים לפרעון, ודו"ק. ומעשה השליח הוא רק לתפוס עבור המלוה, וחל על הממון שהוא מיועד לפרעון, והוי כמשכון וכאפותיקי.)

**ומבואר לפי"ז** שהשליח אינו יכול לתפוס המעות בחובו מכיון שעדיין לא זכה בהם המלוה, וכמש"נ.

**ומבואר לפי"ז** מדוע אם כפוהו לשליח להחזיר המעות ללוה שאין חייב, והדבר תמוה הא מכיון שהשליח נותן מעות של מלוה ללוה א"כ הוא גזלן ומזיק ומדוע אם נאנס פטור, ובפרט לדברי הט"ז דלא מיירי באונס גמור אלא בפחד בלבד, ולפמש"נ א"ש דבאמת אין כאן זכיה של המלוה במעות אלא הממון רק עומד מיועד לפרעון, והוי כמו אפותיקי, וע"י שהחזיר השליח ללוה הוי כמזיק שעבודו של חבירו, ובדין מזיק שעבודו של חבירו הוי גרמי ובגרמי יש דין שרק מזיק במזיד חייב אבל המזיק בשוגג פטור, ומיושב שאם החזיר מחמת פחד הוא פטור.

**יש לבאר עפ"ז את המאירי** שאף לשמואל דמתוך שחייב באחריותו יכול לחזור בו, ולפמש"נ דבאמת ע"י שנתן לשליח ואמר הולך לא קנה המלוה אלא רק חל על הממון שהוא מיועד לפרעון כמשכון, וא"כ י"ל דסבר שמואל דמכיון שחייב באחריותו הרי שא"א לומר שהוי כמשכון וכאפותיקי מפורש, שאינו יכול לסלקו בזוזי, וע"כ הוי כסתם משכון שיכול לסלקו בזוזי ומשו"ה יכול לחזור בו. (דמשכון שיכול לסלקו בזוזי הוי יכול לחזור בו ע"י שמסלקו בזוזי, ומשכון שאינו יכול לסלקו בזוזי הוי כאינו יכול לחזור בו, ודו"ק) אולם כ"ז כלפי הלוה, אך כלפי מלוים אחרים ודאי חל משכון אלא שהלוה יכול לחזור בו ע"י שיסלק בזוזי אך ודאי אם לא חזר בו א"א שיגבוהו אחרים, ודו"ק.

**עדיין צ"ב שי' הר"מ כפי המבואר בט"ז** דהשליח חייב באחריות אף שלא פשע ולא החזיר המעות ללוה, והדבר תמוה מאד, וכי שואל הוא עלייהו.

**ונראה** דבכל מקום שאדם מוציא ממון של אחר ומעמידו במצב אחר ע"פ דעתו הרי חייב באחריות על הממון מדין ערב, דמכיון שהשליח מעמיד למלוה שחובו הוא נעמד במצב של פרעון ביד השליח, הרי שהשליח מעמיד את ממון המלוה במצב מסויים והופך להיות אחראי עליו מצד ערב, ולכן חייב באחריות לא גרע ממוציא הוצאות ע"פ שחיובו מחמת שהממון נעמד במצב אחר בצוויו של ערב ומחמת כך חל חיובו, ודו"ק.

**וכן מתבאר דברי הרא"ש והשו"ע בסי' קה'** שהתופס לבע"ח מתחייב התופס באחריות מעצמו בלא התחייבות, וזאת מחמת שהתופס נטל ממון הלוה והעמידו במצב אחר של פרעון כלפי המלוה, הרי שהתופס הוציא הממון מהמלוה והעמידו במצב שהוא אחראי עליו, הרי שבתופס שהוא מוציא הממון שלא לדעת הלוה ולכן חייב הוא באחריות ללוה, ובשליח שהוציא ממון מדעת הלוה אך אחר שזכה המלוה נהפך שהשליח הוציא ממון המלוה למצב של מעות בדרך לפרעון, הרי שחייב השליח באחריות למלוה, ודו"ק היטב.

**77הולך מנה פקדון:**

**מבואר בסוגיין דאף בפקדון** נחלקו רב ושמואל באמר הולך פקדון לפלוני דלרב אנו חוזר בו וחייב באחריותו ולשמואל מיגו דחייב באחריותו יכול לחזור בו, **וצ"ב מ"ש בפקדון** שיכול לחזור בו הא הוי ממון שאינו שלו ובין כה הולך לבעלים, **ותי' האחרונים** דע"כ יש לנפקד זכות להחזיק בידו הפקדון, ובנתן לשליח הפסיד זכותו, ומ"מ עדיין חייב באחריותו.

**ועכ"פ בפשטות הל' כרב** דלמרות שחייב באחריות אינו חוזר, ושייך שכבר חל פרעון ועדיין לא נגמר החוב. ובפשטות הוא כך בין במלוה בין בפקדון, דבפקדון נמי נחלקו רב ושמואל אם שייך לחלק בין חלות תשלום לבין פטור מחיוב אחריות והל' כרב דשייך להפריד בין הדברים.

**ומבואר בגמ'** דבפקדון הרי דוקא בהוחזק כפרן שייך דין זכיה להשבת הפקדון, אבל בלא הוחזק כפרן הרי שאין זה זכות להחזיר פקדון ע"י אחר משום אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר. ואולם בהוחזק כפרן דהוי זכות הרי שבזה נחלקו רב ושמואל והל' כרב, וכמש"נ.

**הר"מ ספ"א משכירות כ'** שבמסר השומר לאחר שיזכה עבור המפקיד בלא הוחזק כפרן דיכול לחזור בו מכיון שחייב באחריותו, ונקט הטעם דשמואל, וצ"ב דהא הל' כרב, וכמבואר בגמ' בלא הוחזק כפרן הטעם שיכול לחזור בו הוא משום דאין רצוני וכו', ומדוע כ' הר"מ הטעם דחוזר בו משום דחייב באחריותו. דמ"ש מלוה דלמרות שחייב באחריותו אין חוזר בו, ובפקדון מכיון שחייב באחריותו חוזר בו, וכן צ"ע דבגמ' מבואר שפקדון ומלוה שווין הם אילולי סברא דאין רצוני וכו'. **ועיין גר"ש סי' יד'** שהאריך ליישב את הר"מ.

**ועיין קרבן נתנאל כאם סק"ה, וכן בב"ח שנקטו בדעת הר"מ** דבאמת דוקא בהוחזק כפרן נקט הר"מ דאינו חוזר וחייב באחריות, אבל באופן אחר שמהני זכיה בפקדון כגון שממציא לו המפקיד שליח וכד' שאין טענת אין רצוני וכו' מהני זכיה, הרי שכאן סובר הר"מ שיכול לחזור בו מתוך שחייב באחריותו,

**ומשו"ה נקט הר"מ** דבלא הוחזק כפרן חוזר משום שחייב באחריותו, דכוונת הר"מ שחוזר אפי' אם הוי זכיה כגון בממציא שליח. **והוכיחו זאת מהגמ'** שתי' בהוחזק כפרן ולא תי' בממציא שליח, וע"כ שבממציא שליח באמת חוזר מכיון שחייב באחריות, **ויש כאן דוחק** שקושית הגמ' היא משום אין רצוני וכו' ומשמע שבלא טענה זו מובן דלרב אינו חוזר למרות שחייב באחריות וכאן עולה שאף אם אין חסרון דאין רצוני וכו' מ"מ מכיון שחייב באחריות חוזר, וזהו דלא כריהטא דסוגיא, **ועוד צ"ב** מהו הטעם א"כ שבהוחזק כפרן אם בא לחזור אינו חוזר למרות שחייב באחריות, ועולה שמכיון שהוא הוחזק כפרן הרי שנוספה למפקיד זכות שיהיה הפקדון ברשות אחר ועדיין הנפקד יחוייב באחריות, וצ"ע. **וכן צ"ב** מ"ש מלוה דלרב שייך שיתחייב באחריות אף שאינו יכול לחזור בו, ובפקדון אינו כן לדינא, וצ"ע.

**ועיין בחי' הגר"ש סי' יד'** שהאריך ליישב את שי' הר"מ.

**ונראה בזה** דהא צריך להבין שנפקד שמסר ביד שליח אין כאן רק העמדת שומר על החפץ, דא"כ הא הוי נידון דסוגיין תלוי בסוגיא דשומר שמסר לשומר שרבו בה הדיעות בגמ' ובראשונים בהמפקיד, ודוחק לסדר סוגיין עם הסוגיא דהתם , וכן הא מבואר שבא לזכות ע"י אמירת הולך כזכי, ואם כל פעולתו הוא העמדת שומר מדין שומר שמסר לשומר א"כ אין כאן כלל שליחות וזכיה, ודו"ק. **אלא ע"כ כאן** אין הנפקד בא להעמיד שומר במקומו, אלא הנפקד בא ע"י המסירה לשליח לקיים בזה דין העמדת הממון לבעלים. וכמש"נ שיסוד הולך הוא העמדת הממון במצב שהממון תפוס ומוחזק לבעלים ע"י החזקת השליח עבור הבעלים. **אלא שכאן יש לדון דהניחא** **במלוה** כשהוא ביד לוה הרי שלהוצאה ניתנה, וע"י ההתפסה ליד שליח למרות שעדיין לא זכה המלוה מ"מ כבר חל על המעות שהם מיועדים לפרעון כמו משכון, וא"כ יש משמעות לכך שהתפיס הלוה את המעות ליד שליח עבור החזקת המעות לבעלים, **אולם בפקדון** צריך להבין מה נוסף בדין העמדת הממון לבעלים בכך שמסר לשליח, הא הממון גם ביד הנפקד הוא עומד ומיוחד לבעלים ע"י החזקת הנפקד, וא"כ במה חל דין העמדת החפץ כלשהו בכך שהעמיד הפקדון ביד שליח. **ונראה דהר"מ סבר שזוהי עצם קושית הגמ' דאין רצונו וכו'** שכוונת קושית הגמ' שמכיוון שכל ענין הפקדון מעיקרא הוא שהבעלים העמיד את הפקדון ביד הנפקד ושבהכי ייחשב שהפקדון עומד בעבורו א"כ מה נוסף בכך שמסר ליד שליח הא בדרך כלל אין רצונו בכך, ואפי' אם המציא לו שליח הא מ"מ אין סיבה להעדיף את השליח מהנפקד וזה כוונת הגמ' שאין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר, לא שהבעלים אנו רוצה, אלא שאין רצון מיוחד של הבעלים שיהיה אצל אחר ומכיון שמעיקרא קבע שהנפקד חשיב מקום שהחפץ עומד עבורו א"כ מה נוסף ע"י השליח, **וע"ז תי' הגמ'** **דמיירי בהוחזק כפרן,** וכאן נתחדש דפקדון שנמצא ביד נפקד כפרן הרי שהפקדון עומד ברשות שאינה נחשבת רשות העומדת והמייחדת הפקדון למפקיד, ולכן אם נתן לשליח חל כאן העמדת הממון לבעלים ושוב אינו יכול לחזור בו, ומ"מ חייב באחריותו, וכביכול השומר חייב להעמיד הממון לבעלים ובכלל חיובו הוא להעמיד לע"ע את הממון לרשות השליח שהיא רשות משומרת יותר מרשות הנפקד. ודו"ק.

**לפי הנ"ל צ"ב** באמת שאר שי' הראשונים שנקטו בפשטות דלא כהר"מ ושבאמת נפקד שמוסר ליד שליח באופן שאין טענה של אין רצוני וכו' דאין לחזור בו אפי' בלא הוחזק כפרן, דלכאורה צ"ב מה נוסף בכך שהממון עומד ברשות שליח יותר ממה שעמד ברשות בעלים, ומדוע יש כאן חפצא של זכיה שכבר זכה בו הבעלים בכך שעומד ברשות שליח, וצ"ע.

**וע"כ נראה** דהא מתבאר מ"מ שלשומר יש קנין בפקדון אם קנין להחזיקו ברשותו, או קנין שהממון שלו לענין שיתחייב עליו באחיות והשבה, הרי שבכך שמזכה לבעלים ע"י שליח הרי שהשומר מחזיר לבעלים ומזכה לו הקנין שהיה לו בחפץ, אלא שעדיין השומר חייב באחריות מכיון שלא הקנה לבעלים את החפץ באופן ראוי, שלא החזירו לידו ולכן עדיין חייב באחריות, אך לא מדין שומר, ודו"ק.

**11דף יד' ע"ב**

**33מתנת שכ"מ:**

**גמ':** הולך מנה וכו' הא בבריא הא בשכיב מרע וכו'. **וברש"י ד"ה "בשכיב"** שכל זמן שלא חזר בו וכו' ועולה ברש"י שבאמת הולך בשכיב מרע יתנו למי שנשתלחו לו רק אם לא חזר בו המשלח, **עיין מהרש"א** דנקט כן ובאמת אי"צ דוקא לשון "הולך" אלא סגי בכל צווי לתת מדין מתנת שכ"מ. **ועיי"ש קרני ראם** דפליג וסבר דבהולך בשכ"מ מהני בתורת קנין גמור משום שהולך בשכ"מ כזכי. ומשו"ה לא מהני חזרה של משלח**. ועיין מרדכי דמייתי ר' יואל** שנקט ברש"י כהמהרש"א דבשכ"מ שאמר הולך מהני מדין מתנת שכ"מ ומהני חזרה, והקשה עליו דא"כ אף בבריא כ"ז שלא חזר בו מדוע יחזיר למשלח, ולכן נקט דבשכ"מ הולך כזכי ודלא כרש"י. עיי"ש. **ובתד"ה "הא"** משמע נמי דאתינן משום מתנת שכ"מ ולא מחמת הולך כזכי, ומשו"ה דקדק התוס' דלכאורה משמע בגמ' שמתנת שכ"מ סגי בכך שהמקבל יהיה קיים בשעת מתן מעות אך אי"צ שיהיה קיים בשעת מיתת המשלח, וכן אי"צ שיורשי המקבל יהיו קיימים בשעת מיתת המשלח וע"כ הוכיח מכאן התוס' שמתנת שכ"מ חלה מלמפרע, **ועולה עכ"פ** שסוגיין הוא משום מתנת שכ"מ וא"כ עדיין צ"ע למאי נ"מ בין בריא לשכ"מ הא שכ"מ חוזר בו עד שעת מיתתו ואם לא חזר בו אף בבריא יתן ליורשי מקבל, וכקושית רבינו יואל.

**עיין טור שלהי קכה'** דמייתי ב' דעות כנ"ל, דשי' הטור דמהני מדין מתנת שכ"מ ויכול לחזור בו, ושי' הרמ"ה דחל בתורת הולך כזכי ואינו יכול לחזור בו, ומ"מ אם עמד חוזר משום אומדנא שמכיון שנתן כשהוא שכ"מ מסתמא נתן ע"ד שימות.

**והעירוני לדברי השו"ע קכה' ס"ט** שפסק שמהני מדין מתנת שכ"מ ככתובין וכמוסרין, ומ"מ פסק כהרמ"ה שאינו יכול לחזור בו, והגר"א שם ביאר שפסק כהרמ"ה שהקנין מחמת הקנאה דמהיום אם אמות ולכן אינו חוזר בו, אולם צ"ע לשון השו"ע שכ' דמהני מדין מתנת שכ"מ דככתובין וכמסורין דמי, ולע"ע צע"ג.

**הרא"ש כ' כהתוס'** דסוגיין משום מתנת שכ"מ. ומ"מ קנה מקבל אף שמת מכיון שמתנת שכ"מ קונה למפרע.

**הר"ן הקשה על התוס'** אך כ' דמתנת שכ"מ חל למפרע הא מבואר בסוגיות בב"ב שמתנת שכ"מ חל לאח"מ, (**עיין לשון הרשב"א** שכ' שדברי שכ"מ לענין שיקנה לאח"מ מהני למפרע, ועוד יבואר.) **ועיין קצו"ה קכה' סק"ה** שיישב דלמרות שמתנת שכ"מ קנה לאח"מ מ"מ קנה המקבל אף לאחר מיתה מכיון שיסוד מתנת שכ"מ הוא אינו קנין אלא ירושה כדמוכח בב"ב קמח' עיי"ש. ומשו"ה המקבל יכול לזכות בירושה אף בקבר ככל ירושה שיש בה דין זכיה בקבר.

**ע"ע בענין זה בקצו"ה רמה' סק"ד ורנ' סק"א** שהאריך בב' צדדים במתנת שכ"מ אם קנה למפרע או קנה רק לאח"מ מדין ירושה. **ונקט נ"מ** אם יכול הקונה לחזור בו , דאם קנה למפרע אינו יכול לחזור בו ואם קונה לאח"מ יכול לחזור בו.

**ועיין נתיה"מ רי"ס רנ'** שכ' דשעבוד חל למפרע וקנין חל לאח"מ, ( והוי דברים הקרובים ללשון הרשב"א הנ"ל) והענין צ"ב . **וכן עדיין צ"ב דברי הגמ' בב"ב** **קלז'** דמתנת שכ"מ קנה לאחר מיתה ואחריך קנה עם גמר מיתה וקדמו אחריך, דהא מ"מ יש שעבוד למפרע ומדוע שלא ידחה השעבוד את קנין האחריך.

ועיין תמצית סוגיות ב"ב לדף קנב' שהארכנו בזה, **וכאן בקצרה**, דבאמת יסוד ענין של מתנת שכ"מ הוא שהקונה זוכה מחמת ירושה ולא מחמת הקנאה, הגדר לחלק בין הקנאה לירושה הוא, שהקנאה הוא שכח הבעלים להעמיד בעלות חדשה בממון, ואי"ז העברת בעלות אלא כח הבעלים לחדש ולהחיל בעלות על ממונו, משא"כ ירושה יסודה העברת בעלות של הממון לאחר מותו, דאדם יש לו בעלות שממונו יעבור מכחו ליורשים, ודין תורה שעובר לקרוביו ומתקנ"ח יכול להעביר ע"י קנין שכ"מ למי שירצה, הרי שבאמת בשעה שמצווה השכ"מ הוא נותן קנין לזוכה שיהיה לו זכות בנכסים להיות יורש עליהם, שלא הקנה לו אותם ולא חידש לו בהם בעלות אלא הוריש לו אותם ונתן לו זכות לקנות אותם בתורת ירושה לאחר מותו, ולפי"ז באמת מתנת שכ"מ הוי ירושה שחלה לאחר מיתת השכ"מ, ול"ה כמו אחריך שקונה מכח מכירה עם סוף חייו של לוקח ראשון, דבהקנאת אחריך הוי הקנאה ולא ירושה, משא"כ מתנת שכ"מ הוי ירושה שחלה אחר מיתת השכ"מ, דהקנאה הוי בעלות מכח בעלים, וירושה הוי קבלת הבעלות אחרי שנגמר בעלות המוריש, ודו"ק. וא"כ אין סתירה שבאמת מתנת שכ"מ חלה משעת אמירה, דהיינו שחל משעת אמירה שהוא זכה בזכות להיות יורש, אבל המתנה והקנין מתבצע לאחר מיתה ככל ירושה, ולכן אם מת מקבל קודם שמת השכ"מ כבר זכה הזוכה להיות היורש, וכדברי הנתיה"מ שמחיים חל שעבוד ולאח"מ חל הקנין, ודו"ק היטב.

**מבואר בסוגיין** דמשום מצוה לקיים דברי המת, אם מת נותן לפני המקבל, כבר זכה המקבל ומורישו ליורשיו, ועולה לכאורה שענין מצוה לקיים דברי המת הוא דין זכיה מסויים. ו**עיין מחנ"א הל' זכיה סי' כט'** שהוכיח כנ"ל, ומאידך עולה בשו"ע רנב' דאם קדמו יתומים ומכרו בטל מצוות קיום דברי המת, וע"כ דליכא זכיה, וכן הר"ן לעיל דף יג' דביתומין דלאו בני מיעבד מצוה נינהו לית בהו דין מלד"ה**, ועיין חי' הגר"ש סט"ו** שהאריך בזה לדון ששייך מושג של מצוה ממונית לחבירו ויש בזה דין תביעה ושבועה וירושה, ודימה למצוות חזרת ריבית. ולמצוות הענקה, עיי"ש, וקצרנו.

**עוד בתד"ה "הא" עיין שו"ת רע"א קמו'** שהוכיח שמתנת שכ"מ שבשעת הצווי היה לעובר ונולד קודם שמת שמכ"מ דל"ח כלל לדשלבל"ע מכיוון שהצוואה עומדת וקיימת כשנולד, **ועיין שיעורי** **הגר"ש** שהאריך להוכיח בזה ושזוהי פלוגתא בין הרשב"א לרמב"ן והרשב"א בב"ב, עיי"ש, וקצרנו.

44פרק שני

11דף יז' ע"א

**33סוגיא דזמן.**

**77עיקרא דשמעתא:**

**מתני':** נכתב ביום וכו'.

**ומבואר דנחלקו רבנן ור"ש** אם שטר מוקדם כשר או פסול בגט. **ובגמ'** מתבאר דהטעם דלרבנן פסול, **לר"י** משום שמא יחפה, **ולר"ל** משום שהאשה תפסיד ללקוחות פירות משעת כתיבה קודם הגירושין**. וטעמו של ר"ש שמכשיר, לר"י** משום דר"ש פליג על רבנן ולא חשש להחשש דשמא יחפה, ומשום פרות אין לחשוש שבאמת אין לבעל פירות משעת כתיבה והלקוחות יפסידו כדין. **ולר"ל** פלוגתת ר"ש ורבנן דלרבנן אין לבעל פירות משעת חתימה ולכן חיישינן שמא תפסד פירות משעת כתיבה, ולר"ש הלקוחות יפסידו כדין מכיוון שאין לבעל פירות משעת כתיבה ולכן שטר מוקדם כשר.

**ובגמ'**: אתמר מפני מה תקנו זמן בגיטין**, ולר"י** טעם הפסול של גט בלא זמן כלל הוא משום שמא יחפה שתטען האשה שנתגרשה קודם, **ולר"ל** שמא תפסיד האשה פירות שבין כתיבה לחתימה שיטעון הבעל שנתגרשה לאחמ"כ. **ומבואר בגמ'** שטעמו של ר"י שפליג על ר"ל דסבר בשי' רבנן דאין לבעל פירות רק משעת נתינה, ומשו"ה אין צריך זמן ואין חסרון בשטר מוקדם מכיון שבין כה יבררו את זמן הגירושין ולא יסמכו על השטר (לרש"י) או מתוך שיכולה להביא ביום הנתינה את הגט לב"ד ויכתבו לה שמיום זה היא מגורשת (להתוס') ועוד יבואר. **אולם ר"ש לדעת ר"י** הוא סבר שאין לבעל פירות משעת כתיבה, ולכן סבר ר"ש אף לדעת ר"י שתקנו זמן שמא תפסיד האשה מזמן הכתיבה, ומאידך אין חסרון בגט מוקדם מכיון שהלקוחות יפסידו כדין משעת כתיבה.זהו תורף הסוגיא.

**ועכ"פ עולה דבמתני'** **מבואר** שגט מוקדם פסול, **ובגמ' מבואר** שגט בלא זמן פסול, **ועיין ראשונים** **שעמדו** אם ממתני' דמוקדם פסול ילפי' ממילא שגט צריך זמן, **ועיין ר"ן** שכ' דאף אם גט אי"צ זמן מ"מ מוקדם פסול מכיון שבגט בלא זמן הרי שצרכים לברר הזמן שנתגרשה, משא"כ בגט מוקדם יסמכו על הזמן הכתוב בגט, **ועולה** שאף אם אי"צ זמן מ"מ אם יכתבו זמן ייחשב הזמן חלק מהגט ומהעדות שבגט ויסמכו עליו. **ועיין ריטב"א** שמשמע מדבריו באמת שממתני' מוכח ששטר בלא זמן פסול דאל"ה אף שטר מוקדם יהיה כשר, ואולי סבר כמש"נ שאם גט אי"צ זמן הרי שאף אם יכתבו זמן מ"מ לא יסמכו על הזמן שלא יחשיבו את הזמן כחלק מן השטר. **ויש לדון** **לפי מה שעולה בר"ן** שהזמן כלול בשטר אף אם אי"צ זמן, א"כ למה צריך לפסול שטר מוקדם משום שמא יחפה או משום פירות תיפו"ל שמכיון שהזמן הוא עדות שקר מתוך השטר, א"כ הוי שטר פסול מחמת העדות שקר שבו, ושיבטל כל העדות מדין בטלה מקצתה בטלה כולה.

**ברש"י ד"ה "משום פירות"** מבואר דהחשש שמא הבעל ימכור פירות אחר גירושין, ועיין רמב"ן ומהר"ם שעמדו דהאי חשש לאו חשש הוא דהא יכולה מיד לגבות הפירות ואיהי אפסדה אנפשה. **והביאור בגמ' לשי' כל המפרשים** הוא כמש"נ שחיישינן שמא תפסיד פירות שבין חתימה לנתינה, (**וצ"ע דברי המהר"ם** שכ' שתפסיד פירות שמכתיבה עד הנתינה, דשי' זו היא שי' ר"ש דמשו"ה הכשיר שטר מוקדם, ודו"ק.)

**תד"ה "מפני"** דמבואר שהאשה נאמנת כששטר בלא זמן יוצא תח"י לומר שגירשה מאוחר ולגבות מזונות במיגו שתטמין השטר, **והקשה** הרע"א דהוי מיגו להוציא, ויישבו דהוי מיגו בצירוף חזקת אש"א דעדיף דחשיב דהאשה מוחזקת במצב שמגיע לה מזונות, עוד תי' דהוי כמיגו דאי בעי שתיק, עיין איילת השחר.

**77חזקה בספק גרושה:**

**תד"ה "משום"** דכ' דבאשה שיוצא גט תח"י בלא זמן אין סוקלין אותה אף שיש חזקת אש"א מ"מ יש גם חזקת גרושה לפניך, ועוד דיש נמי חזקת כשרות. **ועיין פנ"י** דנקט בתחילה דהוו ב' תירוצים, **וא"כ צ"ע** על תי' קמא הא חזקה דמעיקרא עדיפא על חזקה דהשתא, **ותי'** דהכא שטוענה ברי עדיף חזקה דהשתא מחזקה דמעיקרא, **עוד תי'** **עיין רע"א** דאימתי חזקה דמעיקרא עדיפא על חזקה דהשתא דוקא אם אפשר לתלות שקרה עתה ממש אבל אם ודאי קרה הדבר מוקדם בטל החזקה דמעיקרא, וכמו שמצאנו שבהמה שנמצאת טריפה ע"י סירכא כל הגבינות טריפות ולא מוקמינן על חזקה דמעיקרא אלא על חזקה דהשתא,

**ובשערי יושר ש"ב פ"ז** תי' דאם הנידון היה הנהגת איסור והיתר הוו מוקמינן על חזקה דמעיקא יותר מחזקה דהשתא דמוקמינן הנהגת הדבר על חזקתו, אולם כאן שאתה בא לענוש את האשה ע"פ חזקה דמעיקרא הרי דודאי לא אזלינן בתר חזקה דמעיקרא להכריע על מעשה שנעשה מאתמול כדי לחייבה אלא דנים את הדבר כשעת מציאתו ושגט בידה והויא ספק מגורשת ואינה נהרגת, עיי"ש. **ועיין גרנ"ט שיישב** **ע"פ דברי השב שמעתתא ש"ד פ"ח** דסוקלין על החזקות דוקא אם קודם הוכרע ע"פ החזקה האיסור ואח"כ עבר על האיסור, אבל להכריע ע"פ חזקה אחרי שעבר על האיסור לענין סקילה אין סומכין על החזקות, **ועיין פנ"י** דמסיק דכוונת התוס' לתי' א' דמהני משום תרתי לריעותא, דאל"ה כל אשה שזינתה תטען גרשני בעלי ולא נסמוך על חזקה, **ועיין שע"י** **שם** דהתם אין כלל ריעותא שנתגרשה ול"ח ספק שמעידים על החזקה אלא שאין כלל ספק מחמת החזקה. ומשו"ה ודאי על האי חזקה סוקלין, עיי"ש. **יש להקשות** דבתוס' לקמן יח' ע"א ד"ה "הנהו" כ' דבזמה"ז דליכא חיוב מיתה תקנו זמן בגיטין לר"י כדי שלא יתירה ואת בניה, **ולהגרנ"ט** **צ"ע** הא דוקא לענין סקילה אין סומכין על חזקה דמעיקרא אולם לענין ממזרות ומחז"ג דהוי איסור יש לסמוך על החזקה, **אולם להגרש"ש** א"ש דמ"מ ל"ש כאן הכרעה של חזקה מכיון שאתה בא לחדש דין ממזרות ומחז"ג ולא להעמיד ע"פ חזקה האיסור על חזקתו, ודו"ק. **ועיין אבני מילואים קכז' סק"ב.**

עיין עוד בגרש"ש שם מה שביאר בכוונת התי' השני של תוס' שחזקת כשרות הוי חזקה עדיפא מחזקת אש"א.

**תד"ה "ריש לקיש",** בענין שטר מאוחר יבואר לקמן.

# **11דף יז' ע"ב**

**77עוד בעיקרא דשמעתא:**

**תד"ה "עד",** מתבאר שנחלקו רש"י ותוס' אם לר' יוחנן שאשה גובה פירות משעת נתינה אם שטר שיוצא תח"י האשה אם סומכים על הזמן או לא, **ועיין רא"ש** ב' דעות בזה, **ועיין בכל הראשונים** משנב"ז. ולרש"י לא סמכינן, ולהתוס' סמכינן, והטעם שלא תקנו זמן משו"ה הוא שיכולה האשה לבא לב"ד לקבל שטר שבו ביום נתגרשה, **וביארו לפי"ז התוס' והראשונים** מדוע כותבין גט לאיש אע"פ שאין אשתו עמו ולא חיישינן שמא יגרשה לאחר זמן ויפסידו הלקוחות ע"י שיאמינו לשטר שיוצא תח"י, **ותי'** דמכיון שמוסרים בפני עדים, או מכיון שמפרסמים זמן הגירושין הרי שיש קול שנתגרשה בשטר מוקדם.

**ועיין רא"ש ועולה נ"מ לדינא**, דדין דמתני' הוא באופן שעדים חותמים על שטר מוקדם שתקנו שהוא פסול, אולם איך הדין בעדים שחתמו על שטר ביומו והבעל מסרו לאחר זמן, שאם סמכינן על כך שיש קול שנתגרשה לאחר זמן הרי שהגט כשר, אך אם לא סמכינן אלא ע"י שבא ממדנה"י או שנתגרשה ע"י שליח הרי שבאופן שגירש שלא ע"י שליח ולא ממדה"י הרי ששטר מוקדם אף שנחתם ביום כתיבתו הוא פסול. **ועיין בהנ"ל באב"מ קכז' סק"א.**

**יש להעיר** קצת על התוס' ד"ה "נכתב" שכ' דטעמא דמתני' לר"י הוא משום שמא יחפה, הא יש לחוש נמי משום פירות שיפסידו הלקוחות, דכאן ל"ש טעמו של ר"י שאין לבעל פירות משעת נתינה ועדיין יש לחוש שמא יפסידו הלקוחות, ואם שלא ממדה"י ושלא ע"י שליח חיישינן שמא תגבה מלקוחות שלא כדין א"כ זהו טעם שנכתב ביום ונחתם בלילה פסול אף לר"י ומדוע הוצרך תוס' לומר בדעת ר"י שהוא משום שמא יחפה, וצע"ק.

**77דין זמן ודרישה וחקירה בשטרות:**

**77ובדין שטר שהוכחש בחקירות:**

**עין גמ' בסנהדרין לב' ע"א** שמקשה אם צריך דרישה וחקירה בעדות ממון, א"כ מדוע שטר מאוחר כשר הא הוי עדות שאינה חקורה**, ותי' הגמ' לבסוף** דבאמת מדאו' צריך בעדות ממון דו"ח, אלא שמדרבנן הקילו, **ועיי"ש נמוק"י שעמד** דא"כ גיטין צריך זמן כדי שיהיה עדות חקורה, ובמתני' לקמן פו' מבואר שגט בלא זמן בדיעבד כשר וכ' דהוא נמי תקנה דרבנן ויש כח ביד חכמים לעקור הקידושין בכה"ג משום שכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. **והקשו האחרונים** דא"כ כל המגרש בלא זמן הרי שמעולם לא היתה מגורשת, **ע"ע גר"ח ריש הל' עדות** שהקשה דבגט אשה שייך אפקיענהו רבנן לקידושין, אולם בשטר שחרור הא ל"ש אפקיענהו לדין עבד, ולומר שהפקיעו את הקנין עבד הראשון ושיחזור להיות עכו"ם זה לא יתכן דהא בשחרור נהיה ישראל בע"כ ולא מסתבר שכאן יחזור להיות עכו"ם, עיי"ש. **עוד הקשה שם מסוגיין** מדוע צריך טעם לתקנה של זמן, הא להיפך מדאו' צריך זמן ותקנו שאי"צ זמן, ואם יש סיבה שיהיה זמן שיעמידוהו על דין דאו', **וכן הקשה** מיבמות לא' דבשטר קידושין לא תקנו זמן דל"ש שמא יחפה וכו' והקשה הא עיקר הדין שצריך זמן.

**וע"כ ביאר הגר"ח** ששטר שהוא תורת עדות בלא דיני קבלת עדות הרי שאי"צ דו"ח, שדין דו"ח ביסודו הא דין בקבלת עדות, ולמרות שדין דו"ח הוא בעדות עצמה שיש דין שהעדות תהיה חקורה, מ"מ זהו דין שנאמר רק בעדות שדינה להיחקר, משא"כ שטר שהוא כמאן דנחקרה הרי שאין בו דין שהעדות צריכה להיות חקורה ולכן אי"צ דו"ח. **ושי' הר"מ** דשטר ראיה מדברי סופרים, **והקשה הרמב"ן** א"כ שייך אשה נישאת ע"י גט שיוצא תח"י, **ותי' הגר"ח** דשי' הר"מ היא ששטר מדאו' הוא רק שטר שעשה את החלת, שע"י שעשה את החלות תורת שטר עליה לעדות מדאו', ומש"כ הר"מ ששטרות לראיה הוא מד"ס זהו רק על שטרי הלואה שנעשו מעיקרא לראיה, דסבר הר"מ דשטר שנעשה מעיקרא לראיה הרי שתורת עדות בכתב עליה ולא תורת שטר, שכל החפצא של שטר הוא רק בשטר שנעשה שטר ע"י שעשה את הדבר שעליו הוא מעיד, אבל לכתוב שטר על מעשה שהיה בתורת עדות הרי דהוי עדות מפ"כ ול"ה שטר**. ולפי"ז יישב הגר"ח דהגמ' בסנהדרין** **לב'** מיירי בשטר הלואה שיסודו הוא עדות ככל עדות ושתקנו רבנן שיהני עדות מפ"כ, הרי שצריך את דיני העדות ככל עדות ולכן צריך דו"ח, ומשו"ה הקשתה הגמ' אם צריך דו"ח בממון מדוע שטרי חוב המאוחרין כשרין. משא"כ שטרי גו"ק ושטרי שחרור שביסודם תורת שטר עליהם מדאון', ואין בהם דין דו"ח הרי שבאמת הם אי"צ דו"ח כלל, ולכן צריך סיבה לתקנת זמן ולפסול שטר מוקדם משום יחפה ופירי, עיי"ש.

**אולם כ"ז א"ש להר"מ** דשטרי הלואה אין עלייהו תורת שטר, אולם להרמב"ן דסבר דשטר הלואה הוי שטר מדאו', א"כ אם בגמ' בסנהדרין מקשינן שצריך זמן ודו"ח בשטר הלואה הרי דע"כ דלית לסברת הגר"ח דשטר אי"צ דו"ח, ושוב הדרא קושיא מדוע גו"ק אי"צ זמן מעיקר הדין שעדות צריכה דו"ח, **ותי' הגר"ח** דודאי גם הרמב"ן סובר את היסוד ששטר אי"צ דו"ח מכיון שהוא עדות כמאן דנחקרה, וקושית הגמ' בסנהדרין היא דשטר מאוחר הוי הוכחשו בחקירות, דהשטר מעיד על זמן אחר ממה שהיה ושיפסל מחמת הוכחשו בחקירות, דלמרות ששטר אי"צ דו"ח ואי"צ זמן אולם אם יש בו זמן מאוחר שיפסל מחמת הוכחש בחקירות, וע"ז תי' הגמ' שתקנו מפני תקנת הלווים שלא לפסול השטר למרות שהוכחש בחקירות. והרמב"ן דסבר דשטר שהוכחש בחקירות כשר, עיי"ש בגר"ח. **ולפי"ז מיושב גמ' דידן דבאמת** שטר אי"צ זמן אלא שבזמן מאוחר יש לפסול משום הוכחשו בחקירות, וע"ז היה תקנה דרבנן שלא לפסול השטר מחמת שהוכחשו בחקירות,**אולם הקשו האחרונים** דבתוס' מבואר דגט עם זמן מאוחר כשר טוכן נוטה דעת הרמב"ן וצ"ע הא הוי הוכחש בחקירות, ול"ש קולא דרבנן דהא לא מהני אפקעינהו בשטר שחרור וככל קושיות הגר"ח לעיל**. ובאמת יש להוסיף ולהקשות** במתני' בנכתב ביום ונחתם בלילה מדוע צריך לחשש יחפה ופירות הא הוי ממש הוכחשו בחקירות שחתמו על שטר מוקדם. **עוד יש לבאר** דלהגר"ח עולה פלוגתא בין הר"מ להרמב"ן אם השטר נכתב בזמן שאינו נכון אם חשיב הוכחשו בחקירות ,דלהרמב"ן חשיב הוכחשו בחקירות, ולהר"מ ע"כ ל"ח הוכחשו בחקירות, דשי' הר"מ דשטר שהוכחשו בחקירות פסול, וא"כ ע"כ שתי' הגמ' להכשיר שטר בלא דו"ח משום תקנת הלוין הוא ע"כ אינו כולל תקנה להכשיר על שטר שהוכחש בחקירות, וא"כ מדוע באמת שטר מאוחר כשר להר"מ וע"כ ששטר מאוחר ל"ח הוכחש בחקירות , ולהרמב"ן חשיב הוכחש בחקירות, וצ"ב . **עוד צ"ב** אם להרמב"ן כמש"ב הגר"ח הרי ששטר מאוחר הוי הוכחש בחקירות, ובזה רבנן הקילו שכשר, וצ"ע מהו יסוד פלוגתתם . מ"ש קולא כשהעדות נחשבת לעדות שקר, דבישלמא לומד שהכשירו עדות בלא דו"ח א"ש , אך איך יתכן להכשיר עדות פסולה, וצע"ג.

**עיין בית הלוי ח"ג סי' ו'** דמייתי נוב"י דנקט דעדות ערוה אי"צ דו"ח מכיון שיסוד דו"ח הוא משום עדות שאתה יכול להזימה ובעדות ערוה ל"ש כאשר זמם ולכן אי"צ דו"ח. **והביה"ל חולק עליו שם באריכות,** (להנוב"י מיושב כל קושיות הגר"ח והאחרונים, דגו"ק אי"צ דו"ח דאי"צ עדות שאיל"ה, ופשוט.) והטעם הראשון שהוא חולק עליו עיי"ש דביאר שיסוד הענין שצריך דו"ח הוא אינו רק כאופן וכהיכי תמצא שיוכל להזימה. אלא שמפרשת הזמה ילפי' שכל עדות על מעשה הרי שזמן המעשה הוא חלק מהמעשה, והוא נכלל בתוך עצמה של עדות, ומשו"ה שייך הזמה לבטל העדות, דע"י שהזמן הוא מעצמו של עדות הרי שבהוכחש בזמן בטל העדות. ומשו"ה נקט הביה"ל דאף בעדות ערוה דל"ש הזמה מ"מ כבר ילפי' שזמן הוא חלק מהמעשה, ודו"ק.

**וא"כ י"ל** שפלוגתא דהר"מ והרמב"ן אם שט"ח מאוחר אם יש בו חסרון דהוכחשו בחקירות, הנידון הוא אם שטר שאי"צ זמן אם יש בו זמן שאינו נכון אם הוי חסרון ופסלות או לא, דלהר"מ מכיון שאי"צ את הזמן הרי שזמן אינו כחלק מהמעשה אלא אם הוא נצרך לדין דו"ח, ומשו"ה בשטר שאין דין דו"ח הרי שאם יש זמן שאינו נכון אין פסול מכיון שהזמן אינו חלק מהעדות,והרמב"ן יסבור שזמן הוא חלק מהעדות בלא סיבה של דו"ח, ומשו"ה שטר עם זמן מאוחר יש לפוסלו משום הוכחשו בחקירות.

**עדיין צ"ב** מהו התקנה דרבנן משום תקנת הלוים להכשיר שטר מאוחר, והאם יתכן שהכשירו שטר ועדות שהוכחשה ונפסלה, וצ"ל דהתקנה דרבנן היתה הא גופא להוציא את הזמן מכלל היותה חלק מהעדות, והלא מצאנו בר' יהושע בן קרחה דב' הלואות מצטרפות וע"כ ששם אין זמן להלואה והעדות היא רק על החיוב, כ"כ שייך שע"י תקנ"ח ייקבע מעיקרא שתתקבל עדות ממון רק על החיוב או על המעשה בלא שהזמן ייחשב חלק מהמעשה.

**ולפי"ז נראה** דהטעמים בסוגיין, שמא יחפה או חשש פירות הם סיבות שהזמן יחזור וייחשב כחלק מהעדות גופא מכיון שהזמן בכה"ג הוא חלק עיקרי מהעדות כדי לברר מתי נתגרשה, אולם מכיון שהחשש הוא רק למוקדם ולא למאוחר כמש"נ כאן בראשונים שבמאוחר אין שום חשש הפסד, הרי שבשטר הוא רק לברר שלא נתגרשה מוקדם ולענין זה הוי הזמן מעצם המעשה, אולם לברר שלא נתגרשה לאחר זמן הכתוב בשטר לזה אין שום חשיבות ומשו"ה נידון זה אינו כלול כחלק מעדות המעשה של השטר, ומשו"ה שטר לאוחר ל"ח הוכחש בחקירות מכיון שאין לזמן תוקף של חלק מהמעשה לענין לשלול שנעשה המעשה בזמן מאוחר, ודו"ק.

**עיין פהי"מ להר"מ** שכ' דהטעם דלרבנן נכתב ביום ונחתם בלילה פסול שהוא משום שבנחתם בלילה על זמן של היום שקודם לו הוי עדות שקר, ולר"ש כשר מכיון שאין לזמן חשיבות שאין לחשוש לחפוי בהפרש שבין יום ללילה, וצ"ע דלכאורה לא נקט הר"מ הטעם המבואר בגמ', ולפמש"נ א"ש דמשום שמא יחפה הוא סיבה ליתייחס לזמן כחלק מהמעשה ושוב המוקדם הוי הוכחש בחקירות והוי עדות שקר ופסול, ולר"ש מכיון שאין לחשוש לחפוי כ"כ שוב הזמן אינו מעיקר המעשה ומשו"ה כשר ול"ח עדות שקר, ודו"ק היטב.

**אולם עיין בר"מ פ"א מגירושין הכ"ד כה'** ופסק ששטר בלא זמן וכן נכתב ביום ונחתם בלילה או מוקדם או מאוחר כולם פסולים רק מדרבנן ולא מדאו', ולכאורה זהו סתירה למש"כ בפיהמש"נ.

**עיין טור קכז'** דמייתי בשם הרא"ש ששטר מוקדם בטל מדאו', **ומאידך מייתי הטור** דשטר שנכתב ביום ונחתם בלילה כשר בדיעבד**, ויישב הב"י** דבאופן שנכתב ביום ונחתם בלילה חשיב שחתמו אמת שיודעים שנכתב בזמנו , ולכן כשר מדאו', משא"כ בשטר מקדימים זמנו הכתיבה הרי דהוי חתימה על עדות שקר ופסולו מדאו'. עיי"ש, ובר"מ משמע שפסולו לעולם מדרבנן.

**ועיין שו"ע קכז' ס"ב ונו"כ שם ועולה** דלרוב הפוסקים גט בלא זמן או מוקדם או אף מוקדם שהקדימו בכוונה מדאו' הוי גט כשר ולכן צריכה גט משני, אולם הרא"ש פליג וסבר דגט מוקדם שהקדימו את זמנו הוי גט בטל מדאו'.

**יש להקשות דבשו"ע חו"מ מג' ס"ח** פסק שאם העדים הקדימו בכוונה את זמן השטר הוו פסולים ונפסל השטר, וצ"ע מדוע לגבי גט נידון הנ"ל עולה כפלוגתא בין כל הראשונים להרא"ש, ולגבי מלוה לכ"ע הוי פסול דאו' בשטר, **שו"מ שעמד בזה בתורת גיטין קכז' סק"ג** ויישב דבגט הא יכול להיות שכוונתו למסור בעדי מסירה ואז לא פוסל מה שהקדים זמנו,ומשו"ה לא נפסלו העדים, שבשעה שחתמו לא נתכוונו להיות העדים על הזמן אלא מעיקרא ידעו שיהיו עדי מסירה, משא"כ בשט"ח דל"ש ע"מ הרי שאלו שהקדימו בכוונה נפסלו לעדות, עיי"ש.

**תד"ה "ריש לקיש"** ומתבאר דשטר מאוחר כשר מכיון שהגירושין חלין רק בזמן שכתוב בשטר, ומשו"ה מפסדת פירות רק לזמן ההוא דקודם לכן הגט אינו ראוי לגרושין. **ועיין רא"ש ור"ן** שכ' דהטעם לזה הוא משום דזמנו של שטר מוכיח עליו והוי כמו אמר מהיום ולאחר זמן. **ושי' הראב"ד** דמגורשת בשטר מאוחר לאלתר אלא שאינה מפסדת פירות אלא בזמן הכתוב בו, **ועיין רשב"א** שביאר בתחילה שזהו משום ששייר בגירושין שלא הפסיד הפירות עד זמן השטר ודן בזה אם שייך כהאי שיורא, **ולבסוף מסיק** שאין הכוונה ששייר פירות, אלא שמכיון שעשה כן מדעת האשה הרי שלמרות שתפסיד פירות שלא כדין לא פסלו השטר, ועוד שיכולה לקיים בב"ד ביום הנתינה ושוב לא תפסיד (ומיירי שביום שנכתב נמסר דאל"ה הא מפסדת הפירות משעת חתימה עד שעת נתינה), **וכן כ' הרא"ש**, ויש לדון אם כוונתם שבאמת בלא שתסכים האשה הרי ששטר מאוחר פסול, וכן משמע ברשב"א ולא משמע כן ברא"ש.

**שי' הר"מ** ששטר מאוחר פסול, ועיין מה הראשונים הקושיות עליו.

**והקשו הפוסקים לשי' הראב"ד** מדוע לא חיישינן שמא יחפה,שיתן לה גט מאוחר,ותוציא הגט ויראו שלא הגיע הזמן עדיין ואז יהיה כשטר בלא זמן ושוב לא יוכלו להרגה ,**ועיין רע"א** שתי' דהסיבה שכשאשה באה עם גט בלא זמן שאין סוקלים אותה משום שיש חזקת מגורשת לפניך כמבואר בתוס', וא"כ אם באה עם שטר מאוחר ששייך לדון אולי היא אינה מגורשת רק בזמן הכתוב בשטר א"כ יש להעמידה על חזקת א"א ולומר שעדיין לא נתגרשה ועי" תיסקל,ולכן ל"ח לשמא יחפה,(וצ"ע מדוע אם באה עם גט בלא זמן נמי נוכל לומר שמא עדיין לא גירשה וקבע שתיגרש לאחר זמן, ומ"ש גט מאוחר מכיון שיכול כבר עתה לגרשה ומ"מ מכיון שאולי גירשה לזמן הכתוב בו מוקמינן על חזקתה שעדיין לא ניתגרשה,א"כ גם כשיש לה גט בלא זמן אולי נתן לה גט שתתגרש לאמ"כ,ויש ליישב בקל,דבכה"ג שאין סיבה ודררא לפנינו שעדיין לא גירשה לא נקטינן ולא חישינן לצד כזה,ורק בשטר מאוחרשיש סיבה לדון ולחשוש לצד זה אולי עדיין לא גירשה הרי שמוקמינן לה בחזקת אש"א כדברי הרע"א).

**עיין עוד גרנ"ט מה שהאריך בזה ע"ע מה שישבו בזה הב"י קכז' והלח"מ פ"א הכ"ה ואב"מ סקי"א.**

**עיין גרנ"ט אבי עזרי פ"א הכ"ו שיישבו שי' הר"מ** דגט מאוחר פסול מהקושיא של התוס' מגט מקושר, דמכיון ששי' הר"מ דגזייה לזמן כשר, וע"כ ששי' הר"מ שאין דין שזמן הוא עצמו של תורף הגט ושבלא זמן הוי שינוי ממטבע שטבעו חכמים, שלא היתה תקנה שצריך שיכתבו זמן ולאסור על העדים לחתום בלא זמן שעי"כ יהיה תקון לחשש חפוי ופירות, ולכן אם חתמו העדים כדין שוב אין לפסול בכך שאין זמן, ולכן בגזיה לזמן כשר מכיון שנתקיימה התקנה שחתמו העדים בשטר עם זמן, **ולפי"ז** אם בגט מקושר מכיון שבשעת חתימה היה הגט מקושר והיה הזמן כדין ,והוא נהיה מאוחר רק אחרי שעשוהו גט פשוט, אולם כבר נתקיימה התקנה והעדים חתמו כדין.

**עיין עוד באבי עזרי** שיישב הקושיא על הר"מ מהא דלא תניא בתוספתא דגט מאוחר פסול, עיי"ש.

**עלה לן** שתקנת זמן היא שהזמן הוא מתורף הגט, ולכן צריך שהזמן יכתב לשמה, **אולם יש לדון** האם כשנכתב הזמן אם הוא חלק מעדות השטר או לא. וכבר הובא דהא שטר מוקדם ושנכתב ביום ונחתם בלילה הוי פסול מדרבנן. וצ"ע מדוע לא ייחשב עדות שקר ויבטל העדות, **ובאמת הרא"ש בשו"ת** כ' דבאופן שהקדימו את הזמן בכוונה ודאי נפסלו העדים והשטר בטל לגמרי, **והר"מ לא חילק**. ולכאורה להר"מ אין הזמן נחשב כלל חלק מהעדות ולכן אף בחתמו על זמן שקר בכוונה אין פסול דאו' לשטר. **ולהרא"ש** הזמן הוא חלק מהעדות הגט ולכן בחתמו על זמן שקר הוי פסול עדות שקר, אלא שצ"ב מדוע בנכתב ביום ונחתם בלילה ל"ה עדות שקר, ומה מוסיף מה שיכולים העדים לומר שחתמו על שטר שנכתב מזמן של אתמול ושמשו"ה אין כאן שקר במזיד, אך הא מ"מ יש כאן שטר שמעיד על זמן שקר והוי עדות שקר.

**ובאמת צ"ע,** דהא בפשטות עדות וחתימת עדים היא על הזמן של חתימתם, ויסוד הענין שעיקר עדות העדים היא ע"כ שהם חותמים מדעת המתחייב וע"ז גופא הם מעידים בחתימתם, שחתמו מדעת המתחייב,ולכן הזמן צריך להיות הזמן שנעשה החתימה, וכן מבואר בגמ' בסנהדרין לב' דשטר מאוחר היה צריך להיות פסול משום שזמן המעשה שהעדין מעידים עליו הוא שעת החתימה ולכן דין דרישה וחקירה שצריך להיות עדות על השעה של המעשה שעליו מעידים העדים הרי שהמעשה הוא איננו ההלואה אלא שעת החתימה של העדים. **ועיין היטב גר"ח פ"ה מעדות ה"ו** שהאריך לבאר זאת כנ"ל, **וכן דברי הקצו"ה** **סי' ל' סק"ג ובמשובב שם, ועיי"ש נתיה"מ** דפליג וסבר שזמן שבשטר הוא זמן הצווי של המתחייב, ולכאורה זהו דלא כהמבואר בגמ' בסנהדרין, עיי"ש היטב בכל הנ"ל. וא"כ מדוע בשטר שנכתב ביום ונחתם בלילה אומרים שהזמן שחתמו הוא זמן הכתיבה הא דין זמן הוא זמן של המעשה שעליו מעידים וזהו החתימה, וכי שייך שהעדים יפרשו הכוונה של חתימתם על הכתוב בשטר איך שיראה להם, וצ"ע. (מש"כ הקצו"ה ובמשובב שם דע"י חתימת העדים חשיב שנתקיים הנחקרה אם יודעים בשעה שחותמין על המעשה הלואה, וזהו מכיון שמיד חייל נחקרה ולא איכפת לן שלאחמ"כ לא ידוע הזמן, וצ"ע הדבר איך יתכן שיחול נחקרה על מעשה חטתימה שאין שום אפשרות להוכיח זמן החתימה וזמן המעשה, וזהו תמוה מאד, ופשוט שצריך חתימה עם זמן בשעה שחותמים כדי שייחשב שיש בו תורת נחקרה על זמן עדותם או זמן המעשה. ועוד הרבה יש לתמוה על דברי הקצו"ה שם. וקצרנו.)

**משי' התוס' ודעמיה** שגט מאוחר חלין הגירושין בזמן הכתוב בגט, וצ"ע דעולה שהזמן הכתוב בשטר הוא זמן החלות של הגירושין ולא זמן החתימה, ועיין לשונות הראשונים שהסיבה שחל רק לאחר הזמן הוא משום דזמנו של שטר מוכיח עליו וכאילו אמר כן בפי', ולשון הרמב"ן הוא משום דהגט אינו יכול לגרש אלא לפי הכתוב בו דשיחול גירושין קודם הזמן הוי "לאו כרות גיטא", והכוונה נ"ל דל"ש שיחול הגט והכריתות אלא לפי התנאים הכתובים בשטר וזהו בזמן הכתוב בו, ועכ"פ עולה שזמן של שטר הוא במהותו זמן החלות ולכן כריתות הגט הוא כפי הזמן הכתוב בו, וזהו דלא כמו שהוכחנו שזמן הגט הוא זמן חתימות העדים. וצ"ע. **עוד יש להקשות** דלהתוס' דמאוחר חל בזמן הכתוב בשטר הרי שע"כ שזמן הוא חלק מהשטר, מדאו', וא"כ במוקדם וכד' צריך להיות פסול מדאו' דהוי הוכחש בחקירות, והשו"ע פסק דמוקדם מדאו' כשר למרות שפסק דבמאוחר חל הגט בזמן הכתוב בשטר.

**השו"ע באבה"ז קכז'** פסק כהתוס' ששטר מאוחר חל בזמן הכתוב בו, **ומאידך בחו"מ בסי' מג' ובסי' רלח'** לגבי שטר קנין פסק ששטר מאוחר פסול מחמת חשש שמא יקנה מראובן וימכור לו בחזרה וישוב ויקח הקרקע מראובן ע"י שיוציא השטר שכתוב בו שקנה ממנו בזמן מאוחר, עיי"ש, **ועכ"פ עולה בפי'** ששטר מקח מאוחר חל מיד, וצ"ע מ"ש מקח מגט בזה.

**עוד יש להקשות** דמבואר דגט שכתוב בו שזה חשיב שיש בו זמן ושכר, וצ"ע מדוע שלא יחול בסוף השנה כמו בשטר מאוחר, ובאמת בממון הוי פלוגתת רב ושמואל כתובות צב' אם קנין חל בסוף היום, ובגט לא מצאנו ולכ"ע חל מיד בשעת נתינה, וצ"ע דהוי סתירה הפוכה, דבשטר מאוחר בגט חל בסוף הזמן ובממון חל מיד, ובשטר שיש בו זמן של יום או שנה בממון חל בסוף היום או סוף השנה ובגט חל מיד, וצ"ע.

**הרא"ש דימה** הנידון דשטר מאוחר לדברי ר' יוסי לקמן עב' ובב"ב קלו' דזמנו של שטר מוכיח עליו, והתם מיירי שכתב הזמן של החתימה ואמר לאח"מ דמכיון שזמנו של שטר מוכיח עליו אמרינן דחשיב כאילו אמר מהיום ולאח"מ, עיי"ש, ושם בפשטות זהו אומדנא שמכיון שכ' זמן של היום הרי שע"כ כוונתו למהיום ולאח"מ, והרא"ש השווה דה"ה בשטר מאוחר זמנו של שטר מוכיח, וצ"ע דהא פשוט שלהתוס' והרא"ש בשטר מאוחר אם יאמר שרוצה שיחול מיד הגירושין דלא מהני. דהא כתבו דחשיב שטר שאינו ראוי לגרש בו השתא, וע"כ שיסוד הגדר הוא כמש"נ ששטר מאוחר ל"ש שיחול גירושין אלא עפ"י הזמן הכתוב בו, ואם הטעם של שטר מאוחר הוא משום זמנו מוכיח עליו, וכפי הפשטות שזהו משום אומדנא שרוצה שיחול ע"פ היום בכתוב בשטר, א"כ ודאי צריך להיות שיוכל לומר בפי' שרוצה שיחול מיד, וע"כ דהרא"ש סבר דסברת ר' יוסי דזמנו של שטר מוכיח עליו הוא איננו אומדנא אלא זוהי סברא כנ"ל של"ש שיחול חלות ע"י שטר אלא ע"פ הזמן הכתוב בו. (וצ"ע לפי"ז מדוע שטר מוקדם כשר מדאו' הא ל"ש שיחול חלות עפ"י הזמן הכתוב בו דל"ש שיחול החלות מלמפרע, ויש ליישב.)

**ויש להעיר דהשו"ע** פסק כהתוס' והרא"ש שגט מאוחר חל רק בזמן הכתוב בשטר, **ומאידך השו"ע בסי'** **קמה'** מסתפק אם הל' כר' יוסי דזמנו של שטר מוכיח עליו, דהא נחלקו הראשונים אם הל' כר' יוסי בגט ובממון, או שהל' כמותו רק בממון ולא בגט, והשו"ע מסתפק בזה. דבחו"מ רנח' פסק לגבי ממון שזמנו של שטר מוכיח עליו, ורק בגט הוי ספק. ועכ"פ צ"ע דהא האפשרות לחלק בין גט לממון הוא אם יסוד סברת זמנו של שטר מוכיח עליו הוא סברא דהוכחה, **ועיין כס"מ פ"ח מגרושין ה"א,** דבממון יש הוכחה מהא שכ' זמן ובגט לא. אולם לפמש"נ ברא"ש וכן פסק השו"ע לדינא דיסוד זמנו של שטר מוכיח עליו הוא גדר ששטר פועל רק ע"פ מה שכתוב בו, וא"כ מ"ש בזה חילוק בין גט לממון, **ועוד צע"ג** דמכיון שהשו"ע מסתפק אם הל' כר' יוסי בגט, א"כ מדוע לגבי שטר מאוחר נוקטים בתורת ודאי שזמנו של שטר מוכיח עליו וצע"ג.

**והנראה בכ"ז** דנראה שיש חילוק בין מעשה שטר קנין למעשה שטר של גט, דלמרות ששניהם ביסודם הוא עשיית שטר בהל' שטרות שייסודו עשיית עדות, מ"מ חלוקים הם דיסוד שטר קנין הוא שהעדים עשים שטר לראיה על כך שהקרקע של הקונה, והמקח נעשה ע"י שנמסר ליד הלוקח ע"י המוכר שטר שיש בו ראיה שהקרקע שלו ובזה טמון המקח. משא"כ בגט אין הענין רק בכך שנותן לאשה שטר שכשיהיה בידה יש לה שטר שהיא פנויה, אלא כח השטר הוא שהגט הוא המגרש, דחזינן דלשון גט הוא הרי את מגורשת, שכתוב בשטר את עשיית הגירושין, וזהו משום שהגט עצמו הוא כורת, משא"כ בשטר קנין אי"צ שיהיה כתוב בו את ענין מעשה המכירה, אלא הלשון הוא באופן שיש בו ראיה ושטר שהקרקע של הלוקח, ואולם בגט הדין ששטר הוא בגדר עדות שכתוב בו את ענין מעשה הגירושין הרי שהגט עצמו פועל את חלות הגירושין, משא"כ במקח עיקר הקנין הוא בכך שנמסר ראיות ללוקח שקונה במסירת ראיות ע"כ שהקרקע שלו, ודו"ק.

**ולפי"ז נראה ששטר מקח** יסודו הוא עשיית עדות בלבד, וכהעדים חותמים הם רק מעמידים שטר שיש בו עדות ע"כ שהקרקע של הקונה, ולכן הזמן הכתוב בשטר הוא בע"כ הזמן שהעדין חותמים בו, וכמש"נ בגר"ח בהל' עדות דלמרות שעיקר עדות השטר הוא לאחר שנמסר מ"מ הזמן שבו העדים נותנים תוקף לשטר הוא בשעת חתימתם, ולכן הגדרת מעשה החתימה הוא שמעידים בחתימתם שחתמו כדין, ובאמת החתימה הוא מהווה ב' דברים, א', שהוא המעשה שעליו מעידים העדים, ב', שהוא מעשה העדות שלהם, שכשחותמים הם חותמים ומעידים ע"כ שהם חותמים על השטר כדת. ולכן הזמן הכתוב בשטר הוא בע"כ הזמן של שעת חתימה. **משא"כ בגט** שלאחר שנעשה שטר הריהו כח מגרש, וישנו גדר שמעשה וחלות הגירושין פועל ע"פ הכתוב בגט, הרי שמסתבר שהזמן הכתוב בגט הוא איננו זמן מעשה החתימה, אלא הוא הזמן של פעולת הגירושין, דהדין שפעולת הגירושין תיפעל ע"פ הכתוב בשטר, ולכן הזמן הכתוב בגט הוא קובע שיחולו הגירושין באותו זמן, וא"א לומר שהזמן הוא רק הזמן של החתימות, דדוקא במקום שהחתימה היא איננה אלא עשיית עדות הרי שהזמן הוא זמן עשיית העדות, אבל אם השטר הוא עשיית כח הפועל חלות הרי שהזמן הוא בע"כ הזמן של כח פעולת החלות, ודו"ק.

**ולפי"ז נראה פשוט החילוק** בשטר מאוחר בין גט לשטר מקח, דבגט שהזמן הוא זמן החלות משו"ה נקטו התוס' והרא"ש והשו"ע שחל הגט בזמן הכתוב בו, משא"כ במקח שאין גדר שהמקח חל ע"פ מה שכתוב בשטר, אלא שהקנין חל במסירת ראיות, ועשיית השטר הוא רק עשיית שטר לראיה והזמן הוא זמן החתימה בלבד, הרי שבכתב שטר מאוחר הוי בעצם הוכחש בחקירות אלא שמדרבנן הכשירו שטר מאוחר, אולם מ"מ המקח יכול לחול מיד, דמכיון שביטלו את הזמן הרי דהוי כמו שטר בלא זמן שחל מיד במסירתו המקח, וע"ז נפסק בשו"ע שמ"מ פסלוהו שמא יחזור הקונה וימכור למוכר ויוציא השטר המאוחר ויטען שקנה לאחר שמכר, ודו"ק.

**ומאידך בשטר שכתב בו חדש או שנה** הרי שבמקח מכיון שיסוד המקח חל ע"י מסרת ראיות הרי דלרב חל רק בסוף החדש מכיון שרק אז יש ראיה מהשטר, ול"ד לשטר מאוחר שמעיקר הדין חל מיד, דמכיון שהזמן כמאן דליתא שהזמן הוא שקר הרי שחל מיד,משא"כ בשטר שכתוב בו חדש או שנה הרי שהזמן אמת ומכיון שאין ראיה אלא מסוף החדש הרי שהקנין חל לפי הראיה שבו, משא"כ בגט אין הגדר שהחלות חל במסירת הראיה שבו, אלא שהגט חל מכח מה שכתוב בשטר, ובשטר כתוב שמגרש בחדש זה הרי שכל רגע ורגע מהחדש ראוי להחיל גירושין, ולכן חלין הגירושין מיד, ודו"ק.

**ולפי"ז יש ליישב הקושיא שקשה על הרמב"ן** אם מאוחר חשיב הוכחש בחקירות ורק רבנן הכשירו שטר הלואה א"כ איך גט כשר, ולפמש"נ פשוט הוא דדוקא שטר הלואה ומקח חשיב הוכחש בחקירות מכיון שעיקר הזמן הכתוב בו הוא רק זמן החתימות ואם הוי מאוחר הוי עדות שקר, משא"כ בגט שהזמן הכתוב בו הוא זמן החלות ובאמת הגירושין חלין בזמן הכתוב בשטר הרי ששטר מאוחר אין כלל סיבה לפסלו, ודו"ק.

**וכן מיושב דמחד נקטו הפוסקים** דמאוחר ומוקדם מדאו' כשר, וע"כ שזמן אינו עיקר בגט, **ומאידך נקטו** **הפוסקים** דגט מאוחר אינו חל אלא בזמן הכתוב בשטר, וא"כ ע"כ שזמן הוא ממהות השטר,ואיך יתכן שפסלו והוציאו את הזמן מהשטר ומאידך הזמן קובע שהגירושין יחולו רק בזמן המאוחר, ולפמש"נ הא גופא שזמן בגט אינו זמן החתימה אלא זמן החלות, ומשו"ה זמן מוקדם אינו ענין לעדות שקר, אלא שעושה כביכול גט שכחו לגרש כבר מזמן מוקדם ולכן בכח הגט לגרש מ"מ מהשתא, ובשטר מאוחר הריהו חל בזמן הכתוב בו, אולם משום עדות שקר לעולם אין לפסול השטר, ודו"ק.

**וכן מיושב** מה שעלה לן ששטר מקח מוקדם פסול מדאו' (אם הקדימו העדים הזמן בכוונה) ובגט כשר מדאו', דבמקח שעיקר עשיית השטר הוא עשיית עדות והזמן הוא זמן החתימות הרי שבמוקדם הוי פסול מדאו', דדוקא מאוחר הכשירו ולא מוקדם, משא"כ גט שיסוד הזמן הוא אינו זמן החתימה אלא זמן החלות לכשיחול הרי שאין לפסול משום עדות שקר, אלא שיש לדון אם שייך שיחול חלות גירושין היום עם גט שקובע שהחלות שחו להיות מאתמול, דלהרא"ש לא מהני, ולשאר פוסקים מהני שיחול חלות מהיום, ודו"ק.

**77גט שכתוב זמנו מהיום:**

**77דין זמן לר"א דע"מ כרתי:**

**עיין היטב גמ' ב"ב קעב' ע"ב** בענין גט שכתוב בו הרי את מגורשת "מהיום" דהוי כשר, ומפרשת הגמ' שהטעם שכשר מכיון שמהיום הכוונה שיחול הגט ביום שתוציא את הגט תח"י ותראה לב"ד, ומשו"ה חשיב גט עם זמן (ורוצה הגמ' לתלות בזה דה"ה שטר שכתוב לויתי "ממך", דכשר מכיון שהכוונה שלוה מזה שיוציא את השטר.) ודחתה הגמ' שבאמת אולי "מהיום" הכוונה ליום שכתב ונתן השטר, ומהני משום דסברינן כר"א דע"מ כרתי, **ונחלקו שם הרשב"ם והרמב"ן דלהרשב"ם** מכיון דסברינן כר"א הרי שאי"צ זמן כלל בגט, דהרשב"ם סבר דלר"א אי"צ זמן בגט, ומשו"ה אין שום סיבה לפסול שטר שכתוב בו מהיום למרות שאין ידוע הזמן דהא אי"צ זמן בגט, **והרמב"ן סבר** דודאי אף לר"א יש תקנת זמן בגט, או משום שע"מ אינם זוכרים את הזמן, או משום דגם לר"א מהני ע"ח לגירושין, **ומשו"ה נקט הרמב"ן** שבאמת בשטר שכתוב בו "מהיום" אף אם פירוש המהיום הוא הזמן שנמסר ולא הזמן שיוצא הגט תח"י, ולמרות שאין ידוע הזמן מ"מ חשיב שיש כאן קיום תקנ"ח דזמן, ונידון דגמ' הוא רק משום שאם כתב מהיום והכוונה ליום שנמסר ומכיון שא"א להוכיחו הרי דהוי שטר שאינו מוכח מתוכו ופסול, ולזה מוכיחה הגמ' דע"כ מהיום הכוונה מיום שתוציא הגט מתח"י, וע"ז תי' הגמ' שבאמת מהיום הוא יום המסירה ומה שאינו ידוע הזמן אינו חסרון מכיון דסברינן כר"א דע"מ כרתי ואי"צ מוכח מתוכו, עיי"ש.

**ועולה שנחלקו הרמב"ן והרשב"ם בתרתי, א'** דלהרשב"ם שטר שכתוב בו "מהיום" אם פירוש המהיום הוא שחל בשעה שנתן, הרי דמכיון שאין ידוע הזמן חשיב כשטר בלא זמן, **ולהרמב"ן** חשיב בכה"ג שטר עם זמן ואין כאן חסרון של שטר בלא זמן. **ועוד נחלקו** דלהרשב"ם לר"א דע"מ כרתי הרי שאי"צ זמן כלל ואפי' בשטר שנעשה בע"ח אי"צ זמן, ולהרמב"ן אף לר"א ואפי' בגט שנעשה בע"מ בלבד יש בו תקנת זמן.

**שי' שלישית מצאנו בהנ"ל, דהרע"א לעיל ג' ע"ב דייק את הר"מ פ"א מגירושין הכ"ד** , דדוקא גט שיש בו חתימות צריך זמן אבל גט שאין בו חתימות ונמסר רק בע"מ אי"צ זמן, **ועולה ג' שיטות** הרשב"ם דלר"א לעולם אי"צ זמן, להרמב"ן לר"א לעולם צריך זמן, ולהר"מ לר"א בע"ח צריך זמן ובע"מ בלא ע"ח אי"צ זמן.

**תוס' לעיל ג' ע"ב ד"ה "כתב"** סבר לכאורה כהרמב"ם, דהא נקט שם התוס' דבכתב בכת"י, ואין עליו עדים שהחסרון משום אין בו זמן. ובזה ודאי פליג שם ר"א וסבר שאי"צ עדים אלא מפני תקון העולם ומהני כת"י, וע"כ דלר"א אין בו זמן כשר אם אין עליו עדים, ודו"ק.

**עיין רמב"ן שם בב"ב** דר"א דמתני' פו' פליג רק על אין בו עדים ולא על אין בו זמן, וע"כ שכת"י חסרונו אינו כמבואר בתוס' דף ג' משום שאין בו זמן, דא"כ הא ע"כ בזה פליג ר"א וסבר דאי"צ זמן אם אין ע"ח, ודו"ק.

**שי' הר"מ לכאורה מבוארת** דבגט בע"מ בלא ע"ח מכיון שבין כה סמכינן רק על הע"מ הרי שיזכרו הזמן ואי"צ זמן בגט. ובאמת בע"ח אף אם יש ע"מ מכיון שיש לחשוש שיסמכו על הע"ח הרי שצריך זמן.

**שי' הרמב"ן נמי מבוארת** דסבר דמכיון שע"מ אינם זוכרים הזמן וסומכים ע"כ שכתוב בשטר משו"ה צריך זמן אף בע"מ בלא ע"ח.

**אולם שי' הרשב"ם צ"ב** דסבר דגט אף אם יש בו ע"ח, או אולי אם סבר דלר"א מהני ע"ח בלא ע"מ ומ"מ מסתמא סבר דאי"צ זמן, וצ"ע מדוע שלא יהיה לר"א תקנת זמן אם יש ע"ח ומדוע לר"א ל"ש חשש חפוי ופירות.

**והנראה בזה** דהא כדי לפסול גט שאין בו זמן אתה צריך לקבוע שזמן הוא חלק מתורף הגט, ואז שייך לפסול הגט בהלכות גיטין, ומכיון שבהל' גיטין אי"צ כלל את הזמן מכיוון שיש ע"מ שעושים את השטר לשטר אף בלא זמן וכל מה שצריך את הזמן הוא שמכיוון שיש גם ע"ח יש לחשוש שמא יסמכו עליהם, אולם מכיוון שהע"ח הם באים רק לשטר ראיה שבגט שהוא דין שטר סתם לראיה, אך אינו כלל לאשווי לגיטא, הרי דל"ש שבאין בו זמן יפסל הגט מלהיות גט, דהע"ח והזמן נצרך לשטר ראיה ולא לכשרות הגט, ול"ש לומר שמתוך שהשטר ראיה פסול גם הגט יפסל. וי"ל דלהרשב"ם אף בגט עם ע"ח בלבד נמי אי"צ זמן די"ל שהע"ח מועילים לאשווי גיטא לא ע"י עצם חתימתם אלא ע"י שהם מעידים על המסירה כמבואר בדף פו' ,ומשו"ה שוב עדיין מתחלק חתימתם לב' עניינים, אשווי גיטא, ואשווי שטר ראיה, ולענין אשווי גיטא הוו ככל ע"מ שאי"צ זמן מכיוון שיודעים הזמן, ומה שכאן אין ידיעה על הזמן ע"י ע"ח י"ל שאין סברא לתקן תקנה מיוחדת לאופן שבו אין ידיעה ע"י הע"מ דבדרך כלל ע"מ יודעים הזמן של המסירה, וכל החיסרון הוא הע"ח מחמת השטר ראיה שבו שאז מועיל עצם העדות שבחתימתם ובזה אין ידיעה על הזמן, אולם שוב מכיוון שהסיבה לפסול הוא רק את השטר לראיה הרי שאין סיבה לפסול את הגט.

**ונראה דהר"מ דסבר** לחלק ששטר שיש בו ע"מ וע"ח צריך זמן, למרות שמצד האשווי גיטא אי"צ לע"ח ומשום ע"מ הא אי"צ זמן, **וא"כ צ"ע** מדוע פסלו שטר שאין בו זמן, וי"ל דסבר דהוי כמו מזויף מתוכו, דמכיוון שיש בפועל ע"ח בשטר הרי שהם מעצמו של גט ולא הוו רק שטר לראיה באופן נפרד מענין האשווי גיטא (וכמש"נ בארוכה בדף ד') ומשו"ה אחרי שיש ע"ח יש לדון שיש כאן אשווי גיטא גם ע"י הע"ח, ומשו"ה שייך לפסול שטר בלא זמן משום שחסר בצורת עשיית הגט, ודו"ק.

**נתבאר שעולה פלוגתא נוספת בין הרשב"ם לרמב"ן** ,דלהרשב"ם שטר שזמנו "היום" אם הכוונה ליום המסירה הרי דחשיב כשטר בלא זמן, ולהרמב"ן חשיב שטר עם זמן, וצ"ע שי' הרמב"ן דלכאורה מכיוון שהזמן אינו מוכיח על הזמן ועדיין יש חשש חפוי ופירות א"כ מדוע חשיב זמן. **וצ"ל** דהא נתבאר דתקנת זמן היתה רק שיחתמו העדים על זמן, דהא אף כשחתמו בזמן נכון עדיין יש חשש לגזייה לזמן, וכן בשבוע חדש שנה עדיין לא נסתלק חשש חפוי ופירות, הרי שרואים שהתקנה היתה שבגט יהיה זמן, ולכן סבר הרמב"ן דזמן של מהיום נמי חשיב זמן, ויש להוסיף דמכיון שגט דרכו ליכתב וליחתם ולימסר באותו יום ויכולה האשה מיד לבא לב"ד ויתירוה לינשא ע"פ הגט של אותו יום ואז הזמן נכון הרי שנחשב שנעשה זמן שיש לו תועלת באופן מסוים לבירור זמן הגירושין, ומשו"ה חשיב שבהכי נתקיים תקנת זמן, ודו"ק.

**עדיין יש להעיר** דהא מה שעולה שתקנת זמן הוא רק דין שעדים יחתמו כדין ואף אם לא נסתלק חשש חפוי מ"מ אם כבר נעשה הגט כדין שפיר דמי, ה"מ אם תקנת זמן הוא משום חשש חפוי, אבל אם הוא משום חשש פירות הרי שהתקנה היא שישתמשו בגט שאין בו חשש פירות, **ועיין אב"מ קכז' סק"ח**, וא"כ עדיין צ"ע בכ' מהיום אם הכוונה לזמן הנתינה א"כ יש עדיין חשש פירות ולא סגי בכך שמ"מ חתמו על שטר כדין.

**ועיין היטב אב"מ שם** סק"ט שהוכיח דמ"ד דתקנת זמן משום פירי סבר ע"כ דמהיום הכוונה מיוםהנתינה שאם מיום שיוצא הגט תח"י א"כ תפסיד האשת פירות שבין חתימה להוצאת הגט, דמסתמא הבעל מפסיד פירות מיום החתימה, וע"כ דסבר דמהיום הכוונה מיום הנתינה ואז אין הפסד פירות משעת חתימה מכיוון שאינו מונח מתוכו ול"ח גט שראוי לגרש בו ואולם משעת נתינה מפסיד פירות מכיוון שראויה לילך לב"ד להראות שנתגרשה וחשיב ראוי לגרש בו.עיי"ש. וא"כ לכאורה צ"ע דלר"ל דמשום פירות איך מכשיר מהיום הא עדיין לא נסתלק חשש פירות, אולם מיניה וביה י"ל דמכיוון שהבעל מפסד פירות רק משעת נתינה ואז יכולה לילך לב"ד הרי שבאמת נסתלק חשש פירות בכ' מהיום, ועיי"ש ודו"ק היטב.

**הטור בקכז' כ'** דלפני תקנת זמן חיישינן שמא יחפה דע"י שתוציא גט בלא זמן לא יהרגוה, אבל לאחר תקנת זמן אם תוציא גט בלא זמן יהרגוה, ועיי"ש נו"כ, ועמדו האחרונים מ"ש תקנת זמן יהרגוה הא עדיין אפשר להעמידה בחזקת צדיקת ובחזקה דהשתא דמגורשת לפניך. **ועוד הקשו** דבסוגיין מתבאר דלר"מ המגרש בלא זמן הולד כשר והועילו חכמים בתקנתם דלכתחילה לא תינשא, ומשמע שאינה נהרגת. **ועיין אב"מ**, וחי' ר' אהרון קוטלר כאן.

**ולפמש"נ נראה ליישב** דהא לר' מאיר דסבר ע"ח כרתי י"ל שתקנת זמן הוא תקנה של מטבע שטבעו חכמים בעשיית שטר גט, אם שתקנו שזמן הוא חלק מהתורף, או שתקנו שהעדים צריכים לחתום עם שטר שיש בו זמן ואם לא הוי שנוי במטבע שטבעו חכמים. אולם לר"א דע"מ כרתי להני, דסברי דלא מהני כלל ע"ח אלא צריך דוקא ע"מ הרי שכבר נתבאר שאז ל"ש שתקנת זמן יהיה שזמן הוא מתורף הגט, דע"כ מכיון שע"מ כרתי וע"ח הם רק לראיה הרי דל"ש שלהצריך שעדים יחתמו על זמן שייחשב שזמן הוא מתורף הגט, (ולכן נקטנו דלהרשב"ם לר"א אי"צ זמן) אולם הטור שפסק שצריך זמן, ופסק כר"א דע"מ כרתי ושלא מהני ע"ח לר"א. **ועכצ"ל** שהתקנה דזמן להטור לר"א הוא שתקנו שצריך גירושין מבוררים ע"י אפשרות לבררם בע"ח באיזה זמן נעשו, (והוי דומיא דתקנת בכ"נ ובכ"נ שתקנו שצריך גירושין מבוררים), הרי דלפי"ז י"ל דלר"מ שתקנת זמן הוא סתם תקנה שזמן הוא מתורף הגט הרי שאין סיבה שאחרי תקנת זמן לא יהיה עוד חזקת כשרות להעמיד אשה בגט בלא זמן בחזקתה, דמכיון שבאה עם גט כשר מדאו' ופסול מדרבנן רק משום שהתורף נעשה שלא כדין הרי שאין כאן שום סיבה להרע את חזקתה ומשו"ה לא הורגים אותה, משא"כ לר"א דע"כ כמש"נ תקנת זמן הוא שרבנן הצריכו גט שאפשר לברר אימתי נתגרשה, הרי דמכיון שהתקנה היתה בענין זה גופא שאסור לגרש בלא שיהיה אפשר לברר אימתי נתגרשה, הרי שבזה י"ל שאם באה עם גט בלא זמן הרי שיש ריעותא להעמיר שנתגרשה קודם שזינתה, דמכיון שהתקנ"ח היא להעמיד גירושין שאפשר לברר זמן הגירושין, הרי שאם לא נתברר ודאי שיש ריעותא ולא מעמידים אותה על חזקת צדיקת ועומדת היא בחזקת אש"א ומשו"ה סקלינן לה, ומיושב דסוגיין הוא לר"מ, והטור פסק כר"א ושלא מהני ע"ח כלל, ולכן בסוגיין אין סקלינן, ובטור פסק דסקלינן אם הוי גט בלא זמן, ודו"ק.

**עדיין צ"ע** מדוע לדינא גט שכתוב בו מהיום כשר מכיון שהמהיום הכוונה יום שמוציאה את הגט, הרי להר"מ גט מאוחר פסול, וא"כ מהיום הא הוי ממש כמו גט מאוחר שנקטינן שכוונת מהיום הוא היום שתוציא את הגט והוי שטר מאוחר, ויישבו לי דמכיון שכשחתמו העדים הרי שהיה שייך שבאותו יום יימסר ותוציא הגט בב"ד, הרי דחשיב נמי שנתקיים התקנה שהעדים חתמו על זמן כדין, ובזה נתקיימה תקנת זמן ואין לפסול עוד משום מאוחר, ודוחק.

**תד"ה "גזייה" עיין קצו"ה** ס"ל סק"א, ועיין מה שהקשה עליו **הגר"ש** ביבמות דל"א, **ובקה"י** סי' יב', עיי"ש. **ע"ע תורת גיטין.**

## 11דף כב' ע"ב

**22סימן ה'**

**33שליחות בכתיבת גט**

**מתני':** הכל כשרים וכו', גמ' והא לאו בני דיעה נינהו.

ומבואר דחש"ו כשרים לכתיבת גט, **ומקשה הגמ'** הא לאו בני דיעה נינהו, **ונחלקו הראשונים** אם קושית הגמ' לר"א דבעי כתיבה לשמה, או אף לר"מ דמודה ר"מ שצריך נמי כתיבה לשמה מדרבנן. **ומתרצת הגמ'** דמיירי בגדול עומד על גביו, וחשיב בהכי כתיבה לשמה, **ועמדו הראשונים** הא חש"ו לאו בני שליחות, ובחסרון שליחות לאו מהני גדול עומד ע"ג, **ותי'** דכתיבה אי"צ שליחות, וצריך צווי הבעל רק כדי שבהכי ייחשב לשמה, **אולם יש ראשונים** דסברי דכתיבת גט צריכה שליחות, ומשו"ה מוקמי סוגיין דקושית הגמ' לר"מ שצריך כתיבה לשמה מדרבנן ואי"צ שליחות, אולם לר"א שצריך כתיבה לשמה מדאו' הרי שכתיבה צריכה שליחות וחש"ו פסולים. **וממילא לדינא** ל**הראשונים** דכתיבה אי"צ שליחות הרי דאף דפסקינן דר"א שצריך כתיבה לשמה מ"מ חש"ו כשר לכתיבת גט בגדול עומד ע"ג, וכן עבד שאין בו חסרון דלשמה הריהו כשר לכתיבת גט, **אבל להני** **ראשונים** דכתיבה צריכה שליחות ומכיון שלדינא פסקינן דבעינן כתיבה לשמה הרי שחש"ו לא מהני עומד ע"ג, וכן עבד יהיה פסול לכתיבת גט מכיון שאינו בתורת גיטין.

**מתבאר בראשונים** שאם כתיבה אי"צ שליחות הרי שעבד כשר לכתיבת גט, מכיון שחסרון כריתות שייך דוקא בענין שצריך "שליחות" או "עדות", וכתיבת גט אין בה כלל דין של חסרון כריתות.

**אולם הר"מ פ"ג מגירושין הט"ו** פסק דחש"ו פסולים משום לשמה, ועבד פסול משום שאינו בתורת גו"ק, **ועיין ב"ש קכג' סק"ה** שהוכיח דע"כ להר"מ כתיבה אי"צ שליחות ומשו"ה חש"ו פסולים משום לשמה, ומ"מ בעבד יש חסרון דכריתות**, ועולה** דלהר"מ יש חסרון כריתות על עצם כתיבת גט, ודלא כמש"נ בראשונים בסוגיין דאי כתיבה אי"צ שליחות אין חסרון דכריתות , ודחסרון כריתות הוא רק במידי דשליחות ועדות.

**ונראה לבאר הענין** שלשי' התוס' הרי שרק מילי דשליחות ועדות יש חסרון כריתות, שיסוד חסרון כריתות שייך רק במקום שאדם בא להחיל חלות, ושליח מחיל חלות גירושין ע"י דין שליחות,וכן עד החותם בשטר הריהו מחיל חלות חפצא של גט, ובהם שייך שמי שאינו בתורת גירושין ל"ש שיחול ע"י חלות שטר גט, וסבר התוס' שדין כתיבת גט לר"א אין בזה חפצא של חלות גט אלא הוי רק מציאות של כתב גט שצריך שיכתב לשמה, ומשו"ה ל"ש ביה חסרון כריתות, והר"מ סבר דכתיבת גט הינה נמי חפצא של עשיית חלות גט ולכן יש בה חסרון כריתות, **ועיין היטב ברכת** **שמואל סי' טז' משכב"ז בשם הגר"ח וכמש"נ.**

**מתבאר בראשונים** שצריך את צווי הבעל כדי שעי"כ הסופר יכתוב לשמה, והענין צ"ב הא לשמה הוא מעשה שעושה הסופר, וכמו בכתיבת ס"ת וכד' ומה שייאטא לצווי הבעל, **ונראה** שיסוד ענין לשמה הוא להגדיר שעשיית הדבר הוא נעשה לשם הדבר, שלא יהיה מצב שיש ממילא ס"ת אלא שייעשה ס"ת לשם ס"ת, וכן בגט צריך שייעשה גט לשם גירושין, וההיכי תמצא שיהיה גט שנעשה לשם גירושין הוא עי"כ שיש מצב שהבעל עומד לגרש בגט זה ואז שייך לדון שהגט נעשה לשם זה שהוא יהיה הגט לגירושין, והרי שע"י צווי הבעל הוגדר שיש נידון של גט לשם שיגרשו בו, ואז שייך שהסופר כותב לשמה, וצווי הבעל מזמן לפנינו את האפשרות שיהיה חפצא שהגט הנכתב הוא יהיה הגט לגירושין, וממילא יש לסופר האפשרות לכתוב הגט לשמה, **ולפי"ז יש לחקור** אם באמת צווי הבעל הוא רק הקדמה לענין הלשמה, דע"י צווי הבעל נוצר רק היכי תמצא של גירושין בגט זה, ואז הסופר עושה הכתיבה לשמה לשם אותו גירושין שהבעל ייעד שייעשה בגט זה, **או"ד** שצווי הבעל ומה שהבעל קבע שהגירושין ייעשו בגט זה והסופר כתב הגט בתולדה מצווי הבעל, הרי שכל הני הם המחילים והקובעים שיש לפנינו גט שעשייתו נעשה לייעוד גירושין, דהיינו שצווי הבעל פועל בלשמה גופא ולא רק מכין את האפשרות שייעשה הגט לשמה.

**מתבאר בריש פרק השולח** שבעל יכול לבטל גט, ויסודו שמבטל הלשמה, והגט פסול עוד מלגרש בו משום חסרון לשמה, ויש לבאר עפמש"נ שיסוד ענין הלשמה הוא שהגט נעשה לשם שיגרשו בו וזה על בסיס שיש דעת ומצב שהבעל עומד לגרש בגט זה, ואם ביטל הבעל את המצב שעומד לגרשה בגט זה ממילא בטל האפשרות שהגט עומד במהותו להיות הגט לגירושין, ופוקע מהגט שהוא עומד לגירושין, ובהכי בטל הלשמה, ושוב א"א לגרש בו, ודו"ק.

**עיין ר"ן שלהי האומר דמייתי רמב"ן ורא"ה** שנחלקו אם צווי הבעל לענין לשמה צריך שיהיה שהבעל מצווה בפני הסופר, או שסגי שאומר בביתו שיכתוב הסופר ושולח אחר להודיעו על כך, ויש לדון אם צווי הבעל הוא רק הכנה לאפשרות שיכתוב הסופר לשמה א"כ סגי בכך שאומר בביתו ונודע לסופר וכתב, אולם אם הוי צווי הבעל הוא הפועל בגוף הענין של עשיית הגט לשמה ע"י גוף צווי הבעל, ודו"ק.

**אם כתיבה אי"צ שליחות הרי שצ"ב** הנידון דאומר כתבו גא לאשתי אם יכול הסופר לצוות אחר ותלי לה בנידון דמילי לא ממסרן לשליח, וצ"ע הא הסופר אינו שליח אלא הצווי הוא רק היכי תמצא שיעשה לשמה ימה שייך שיצוה הסופר לאחר לכתוב, עיין משנב"ז שלהי האומר.

**ומתבאר** בסוגיין שכתיבת קטן חשיב לשמה בגדול עומד ע"ג, ובעכו"ם לא מהני מכיון דאדעתא דנפשיה קא עביד, **ויש לדון** דמשום אדעתא ונפשיה הוי ספק לשמה אך לא ודאי לשמה, **ועיין פוסקים** שבאמת נקטו דעכו"ם לעולם הוי ספק לשמה. **ויש לדון** אם הגדול עומד ע"ג הוא רק היכי תמצא ללמד הקטן לכתוב לשמה, **או"ד** מכיון שכמש"נ יסוד ענין לשמה הוא להעמיד מצב שנעשה הגט לייעוד גירושין, והוי ייחוד והעמדה שחלה בגט עצמו,שעשייתו לשם גירושין, ול"ה סתם כוונה בעלמא, וא"כ י"ל שהגדול עומד ע"ג האומר לקטן לכתוב , ושיש מצב שהקטן כותב מתוך מצב שגדול עומד ע"ג הרי שמצב זה הוא עצמו לקבוע שנעשה כתיבת הגט לייעוד גירושין, והא גופא שקטן כותב שלא לדעתו אלא לדעת האומר לו הוא עצמו סבה להחשיב שהנכתב הוא לצורך הייעוד שקבע הגדול עומד ע"ג ובזה חייל שהגט נעשה לייעוד גירושין, ודו"ק, ולפי"ז בעכו"ם הרי שאין תועלת בגדול עומד ע"ג דמכיון שעכו"ם עביד אדעתא דנפשיה הרי שעשיית העכו"ם אינה מתייחסת ואינה מושפעת ממה שגדול עומד ע"ג, ולכן לא מהני עמידת הגדול לקבוע שם על עשיית העכו"ם, ודו"ק. ובאמת הוי ודאי לא לשמה ולא ספק, וצ"ע. **ויש לבאר עפ"ז דברי הראשונים** דבשחיטה וחליצה לא מהני גדול עומד ע"ג משום דלא מינכרא מילתא, וצ"ע אם יסוד געע"ג הוא שמלמד הקטן לעשות לשמה א"כ מה שייך כאן לחלק אם מינכרא מילתא, **ולפמש"נ מבואר** שיסוד לשמה הוא שיהיה מוגדר שהגט נתייחד בעשייתו לשמה, הרי שבגט מהני געע"ג עם המינכרא מילתא שכ' שמו ושמה, דעי"ע מוגדר ונראה לעין שנעשה ונוצר הגט לשם גירושין אלו, משא"כ בחליצה ושחיטה אף שנעע"ג עדיין אין הגדרה שנעשה לשמה מכיון שלא מינכרא מילתא, ודו"ק.

**עיין היטב רשב"א בחולין יג'** שביאר מהו החילוק שבשחיטה וחליצה לא מהני געע"ג ובגט מהני, וביאר שיסוד געע"ג הוא מדין שליחות, שהגדול עע"ג שנעשה שליח של הסופר על עשיית הכתיבה לשמה, ובכתיבת גט שייך לענין שליחות, משא"כ בחליצה לא מהני בה שליחות, וכן בשחיטה ל"ש בה שליחות, דכל שוחט הוא עצמו השוחט ולעולם לא אתינן מדין שליחות, ומשו"ה ל"ש שהגעע"ג יהיה שליח של השוחט לשחוט לשמה, **ודבריו תמוהין**, **א',** הא עולה לכאורה דסבר דכתיבה צריכה שליחות, ובסוגיין נקט שאי"צ שליחות, **ב'**, צ"ע המושג שא' שוחט וחבירו חושב לשמה ומהני מדין שליחות, וצ"ע מה מתייחס כאן מהשליח למשלח, **ג',** אם על מעשה כוונה דלשמה שייך שליחות מדוע בשחיטה וחליצה ל"ש האי שליחות, ומה איכפת לן שע"ע השחיטה והחליצה ל"ש שליחות. **ד',** צ"ע איך יש לקטן שליחות, ואיך הגדול נעשה שליח של הקטן, וכן מדוע בעכו"ם לא מהני עומד ע"ג הא כמו שיהני שליחות בקטן שיהני בעכו"ם. **ועיין גרנ"ט בסוגיין מה שע' בכ"ז.**

**והנראה בזה** שבאמת כמש"נ, שהקטן כותב והגדול שעומד ע"ג הוא אינו רק מלמד הקטן לעשות לשמה אלא הוא בכוונתו עושה את הלשמה גופא, דבהא גופא שעומד ליד הקטן ומלמדו לעשות לשמה הוא עצמו הקובע והמגדיר שהגט נעשה לשמה. אלא דסבר הרשב"א דלגרום שמעשה של אחר ייחשב לשמה הוא שייך רק בתורת שליחות, דבאמת הא הקטן הוא עושה את הכתיבה, וצריך שיחול שכתיבתו היא לשמה, הרי דלמרות שיש גדר שעצם מה שגדול עומד ע"ג ומלמדו לשמה הוא עצמו הופך את כתיבת הקטן לכתיבה לשמה מ"מ עצם מה שאדם משנה את דין מעשה האדם להיות לשמה הוא משום ליתא דשליחות. **ונראה להביא דוגמא לזה מדברי הגר"ח בהל'** **זכיה** שכ' דחילול מע"ש של חבירו אי"צ שליחות, אלא עצם כח חילול יש לכל א' אף על פירות של חבירו, אלא שעצם מה שמשנה את דין ממון חבירו צריך לזה דין זכיה ושליחות מסוים, וגדר האי שליחות הוא איננו שהשליח פועל את פעולת החילול מכח המשלח, אלא כל דין השליחות הוא רק שהשליח עומד במקום הבעלים לענין שיוגדר שהחילול נעשה ע"י בעלים, ודו"ק, וכ"כ הכא הרי שהגדול העע"ג קטן אין הוא פועל עבור הקטן מדין שליחות, אלא כמש"נ שהגדול עושה בעצמו את פעולת הקטן לכתיבה לשמה, אלא שעצם המצב שאחר קובע את דין הכתיבה הוא צריך שליחות, ודין השליחות הוא שהגדול עומד במקום הקטן לענין לייחשב כמותו ואז נחשב שאדם שהוא ידו של הקטן הוא קבע שהכתיבה לשמה ולא סתם אדם שינה את דין הכתיבה שיהיה לשמה**. ומיושב** **לפי"ז** דמכיון שדין השליחות היא איננה דין שליחות גמור אלא הוי דין זכיה מסוים הרי שקטן שייך בזה, וכמבואר שם בגר"ח שקטן בתורת שליחות שיחללו מע"ש עבורו, עיי"ש. וכן מיושב דלמרות שכתיבה אי"צ שליחות מ"מ כאן הנידון הוא לגרום שמעשה הקטן ייחשב לשמה ותורת שליחות עלה, ודו"ק.

**עדיין צ"ב מש"כ הרשב"א** דדוקא בכתיבת גט ששייך בשליחות הרי שייך געע"ג משא"כ בשחיטה וחליצה. ונראה שאין כוונתו שכתיבה צריכה שליחות, אלא שכוונתו שכל דבר שדין העשייה הוא על האדם עצמו ול"ש שייעשה ע"י אחר, הרי שדין הכוונה על העשייה שיהיה לשמה הוא ג"כ דוקא על העושה בלבד ואחר ל"ש שיקבע את דין הלשמה, דדוקא כתיבת גט שאין דין מי יכתוב אלא יש דין שייכתב לשמה, הרי שכל א' יכול ליצטרף ולהיות כותה או להיות עע"ג לייחדו ללשמה, אולם חליצה שהיא ביבם ויבמה הרי שרק הם יכולים לקבוע הלשמה, שכמו שרק הם יכולים לחלוץ כך רק הם יכולים לעשות לשמה, ורק בדבר שכל דינו הוא שייעשה ואין דין מי יעשה הרי ששייך לומר שהגט נעשה לשמה ע"י שא' כתב ואחר עמד ע"ג וכוון לשמה, ושחיטה נמי דמי לחליצה מכיון שלשחיטה אין כלל בעלים והשוחט הוא הבעלים על השחיטה ועל כוונת הלשמה שלה, והדין הוא שהשוחט הוא בעלים על עשיית השחיטה ואין אחר יכול לגרום למעשיו על השוחט שייחשבו לשמה, ודו"ק.