המדיר ב
קטגוריות: ש_ס / כה כתובות / כתובות - הרב נפתלי כהן / כתובות הרב נפתלי כהן

# רש"י ד"ה האב.

רש"י מעמיד שמכיון שהבעל בא להוציאה מהאירוסין והוא לא מתפייס במומים, א"כ בהכרח שמדובר על תביעת כתובה מהאירוסין. – ורואים שגם בארוסה שייך דין ודברים על הכתובה.

– והנה הגמ' להלן פ"ט ב' [וכן בב"מ י"ז ב'] דנה האם יש כתובה לארוסה כשהוא לא כתב לה כתובה (ובכתב לה, בוודאי שיש כתובה לארוסה), וע"ע בזה בתוס' לעיל מ"ד א' (ד"ה והלכתא). – ורש"י לעיל מ"ג ב' (בד"ה כתובתה) מבאר את המשנה שם שהיא סוברת שיש כתובה לארוסה, וי"ל שכך לומד רש"י גם בדעת המשנה דידן.

– כמו כן אפשר להעמיד את המשנה שמדובר שהוא כתב לה כתובה, כדי שהיא תתפרש כהוגן גם למ"ד שאין כתובה לארוסה.

# רש"י ד"ה הבעל.

רש"י מפרש בסיפא של המשנה שכשנמצאו בבית בעלה הבעל צריך להביא ראייה שהמומים היו בה לפני האירוסין – שהראייה האמורה היינו עדים. – האחרונים[[1]](#footnote-1) דנים מה רש"י בא לומר בזה, ומדוע הוא לא פירש כך ברישא שכשנמצאו בבית אביה שהאב צריך להביא ראייה שהמומים נולדו בה אחרי האירוסין, עי' בדבריהם.[[2]](#footnote-2)

# תוס' ד"ה וחכמים.

דעת התוס' שרבי מאיר מודה במומין שבגלוי שאין הבעל יכול לטעון טענת מקח טעות מכיון שהוא ראה ונתפייס, והמחלוקת של ר"מ ורבנן היא רק ביחס למומים שבסתר כשיש מרחץ בעיר. – אבל דעת רש"י במהדו"ק והתורי"ד (נדפס על הגליון בסוף הסוגיא) ותלמידי ר' יונה והריב"ש (מובאים בשיטה) שר"מ חולק גם במומין שבגלוי.

– התורי"ד מבאר שלדעת רבי מאיר הבעל יכול לטעון שהוא היה סבור שהוא יוכל לקבל את המום לאהבתה, אבל כעת הוא רואה שהוא לא מקבל את זה.

– ואילו תלמידי ר' יונה והריב"ש מבארים שלדעת ר"מ לפעמים הבעל לא יודע מהמומים כי היא מסתירה אותם. – תלמידי ור' יונה מוסיפים שגם יש בני אדם שאינם חוששים כל כך לבדוק מומים.[[3]](#footnote-3)

# תוס' ד"ה אבל.

תוס' מקשים לשיטת רב בסוגיא הקודמת, שבמשנה שאין לה כתובה כשיש לה מומים מדובר בקידשה על תנאי – מדוע במומים שבגלוי אינו יכול לטעון טענת מקח טעות, והלא גם מומים אלו היו בכלל תנאו. – ומתרצים התוס' שתנאו מעיקרא לא כלל את המומים שבגלוי, שאותם הוא ראה ונתפייס.

– האבנ"מ (ל"ח כ"ה) והבית יעקב מתרצים באופן אחר את קושיית התוס', עפ"י המבואר בגמ' בגיטין (פ"ד א') שהמגרש אישה על מנת שהיא תעלה לרקיע, שהתנאי בטל והמעשה קיים, כי במתנה על דבר שא"א לקיימו אנו אומרים שהוא כמפליגה בדברים, וכך גם בעושה תנאי שאין בה מומים בעוד שהוא בעצמו יודע שיש בה מומים, שביחס למומים הללו אנו אומרים שהוא סבר וקיבל והריהו כמפליגה בדברים. – האבנ"מ מוסיף שזה דומה למי שמקדש אישה בטבעת והוא מתנה עמה שהקידושין יחולו רק אם זוהי כוס ולא טבעת – שהיא מקודשת, כי הוא כמפליגה בדברים, וכפי המקור שהוא מביא לכך מתשובות הרשב"א (ח"א סי' אלף קפ"ו, ומובא בב"י אה"ע ל"ח).

מבואר בסוף התוס' שדברי חכמים שבמומים שבגלוי אינו יכול לטעון טענת מקח טעות כי הוא ראה ונתפייס – מתייחסים גם לרשות הבעל ובין לרשות האב, שאפילו שהבעל הביא ראייה שהמומים היו בה קודם האירוסין זה לא מועיל, כי מכל מקום הוא ראה ונתפייס. – ואילו דעת המרדכי (ברמז קצ"ח) וההגה"א (מובא במהרש"א) שזה מתייחס רק לסיפא שהיא ברשות הבעל, כי רק קודם הנישואין הוא בודקה, אבל ברישא כשהיא ברשות האב אין לחלק בזה, כי אז הוא טרם בודקה.

# א"ר אלעזר תברא מי ששנה זו לא שנה זו.

לדעת ר' אלעזר הרישא והסיפא פליגי, ומחלוקתם תלויה במחלוקת רבן גמליאל ור' יהושע לעניין מי שנשא אישה ולא נמצאו לה בתולים – כשהיא אומרת שהיא נאנסה אחר האירוסין ונסתחפה שדהו, והוא אומר שהיא נאנסה לפני האירוסין והו"ל מקח טעות – שלפי ר"ג היא נאמנת והוא חייב בכתובתה, ולפי ר' יהושע אינה נאמנת. – ומשמע בהמשך הסוגיא ששורש מחלוקתם שייך למה שמצד אחד יש חזקת ממון לטובת הבעל שמחמתה הוא פטור מכתובה וכדעת ר' יהושע, ומצד שני יש חזקת הגוף המסייעת לאישה לומר שהאונס והמומים באו רק לאחר האירוסין ונסתחפה שדהו וכדעת ר"ג.

– והנה בגמ' לעיל י"ב ב' מתחילה העמידו שהטעם של ר"ג הוא מחמת שהיא טוענת בברי ורצו להוכיח מזה שהוא סובר שברי ושמא ברי עדיף (לעניין "מנה לי בידך והלה אומר איני יודע"), ודחו בדחייה השנייה, שבציור של ר"ג יש חזקת הגוף ולכן אין להוכיח מזה שהוא סובר שברי ושמא ברי עדיף כשאין חזקה.

– עוד נאמר בגמ' לעיל ט"ז א' שדברי ר"ג נאמרו רק בברי ושמא ולא בברי וברי.

– בפשטות – בעקבות דברי הגמ' הנ"ל בשני המקומות – כותבים הרמב"ן הרשב"א הריטב"א והריב"ש (בשיטה) שהטעם לפי ר"ג הוא מפני שהיא טוענת ברי שהמומים נולדו רק לאחר האירוסין והבעל הוא רק שמא, והריטב"א מוסיף שהחזקת הגוף מסייעת לברי הזה. – ובפשטות גם הרמב"ן הרשב"א והריב"ש מודים לריטב"א שהברי מועיל רק בהדי החזקה וכדברי הגמ' לעיל י"ב ב' בתירוץ השני – וכפשטות מה שנראה בסוגיין.[[4]](#footnote-4) – אך מ"מ, לשיטת הראשונים הללו, חזקת הגוף לבדה בלא טענת ברי, אינה עדיפא על חזקת הממון גם לפי ר"ג.

אך רש"י כותב בסתמא שהטעם של ר"ג הוא שחזקת הגוף עדיפא על חזקת הממון, והוא לא מזכיר כלל שצריך שיהיה לה טענת ברי. – ומדייקים מזה השיטה והפנ"י שרש"י סובר שגם בלא ברי ושמא ס"ל לר"ג שהיא נאמנת.[[5]](#footnote-5) – וכן לומד הפנ"י בשיטת התוס' בסוגיין (ע"ו א' ד"ה רישא) כפי שיבואר במקומו.

– וכותב הפנ"י ליישב לפי רש"י ותוס' את המבואר בשתי הגמרות הנ"ל שהטעם של ר"ג הוא משום ברי ושמא, שבגמ' בדף י"ב ב' הלא דחו בדחייה השנייה שהטעם של ר"ג הוא משום החזקה, וי"ל שרש"י ותוס' לומדים שלפי דחייה זו באמת א"צ לצירוף של הברי ושמא, אלא החזקה לבדה מועילה נגד חזקת הממון. – ומה שאמרו בגמ' לעיל ט"ז א' שר"ג דיבר בברי ושמא ולא בברי וברי, לא באו אלא לאפוקי ברי וברי ולא שמא ושמא, כי באמת גם לפי ר"ג א"א להוציא ממון מיד המוחזק כשהוא טוען בברי על המוחזקות שלו. אך לעולם לפי ר"ג גם בשמא ושמא הולכים אחרי חזקת הגוף ואומרים שהאונס והמומים באו רק אחרי האירוסין. (ועד"ז כותב השער"י (ב' י"ג) ליישב את רש"י.)

בדעת רש"י ותוס' שלפי ר"ג הולכים אחרי חזקת הגוף גם בלא ברי, ידועה קושיית הפנ"י בסוגיין, היאך מוציאים ממון עפ"י חזקה לחודה, והלא הכלל הוא ש"רובא וחזקה רובא עדיף" (עי' קידושין פ' א'), והיות ואין בכוחו של דין רוב להוציא ממון (עי' ב"ק מ"ו ב') – כיצד יתכן שבזה חזקה תהיה עדיפה מרוב.[[6]](#footnote-6)

– על דרך זו מתקשה הפנ"י (ע"ו ב' על תוס' ד"ה כל שנולד) בדברי הגמ' בציור של מחליף פרה בחמור ומשך בעל החמור את הפרה ונמצא שהחמור מת ולא ידוע מתי הוא מת, שהעלו בסוגיין (להלן ע"ו ב') לשיטת רש"י ותוס' והרא"ש, שבעל הפרה צריך להביא ראיה, ומעמידים את החמור בחזקת חי ושהוא מת רק לאחר המשיכה, ואפילו שבעל הפרה החזיר אותה לרשותו מ"מ עליו הראיה, ומקשה הפנ"י כנ"ל – היאך חזקת הגוף מועילה להוציא ממון, בעוד שרוב אינו מוציא ממון.

– הפנ"י לעיל בדף י"ב ב' (ד"ה אי נמי) גם מתקשה בקושייתו הראשונה הנ"ל, והוא כותב שם ליישב שבאמת חזקה עדיפא מרוב ולכן היא מוציאה ממון – מה שרוב אינו יכול לפעול, ורק כאשר החזקה והרוב עומדים אחד מול השני, אנו אומרים שהרוב עדיף, יעו"ש.

– השער"י (ב' י"ג) בא לבאר את חילוקו של הפנ"י – כיצד יתכן שיש לחזקה יותר כח מאשר לרוב שהיא מועילה להוציא ממון, אך כאשר החזקה עומדת מול הרוב אנו אומרים שהרוב עדיף, – ומבאר השער"י על פי מה שהוא מייסד שם, שהיסוד של חזקה הוא שהיא לא "מבררת" את הספק, אלא זוהי רק "הנהגת הספקות", שכאשר הספק נותר בעינו ולא יודעים כיצד לנהוג למעשה, במקום זה נאמר דין חזקה הקובע שיש לנהוג כפי שנהגנו עד כה. – לעומת זאת דין רוב הוא בירור על עצם הספק. – ולכך, במקום שיש חזקה מול רוב אנו אומרים שהרוב עדיף, מכיון שלאחר שהרוב הכריע את הספק שוב אין התחלה לדין החזקה. – למשל, כשיש נידון על בשר אם הוא נשחט כהלכתו, החזקת שאינו-זבוח אינה מכריעה את עצם הספק שהבשר לא נשחט כהלכתו, אלא זוהי רק הנהגה שיש לאסור את הבשר כשיש ספק, ולכן מכיון שה"רוב מצויים אצל שחיטה" פושט את הספק שזהו בשר שנשחט כהלכתו, שוב אין מקום להתחיל לדון על החזקה. – אך מ"מ, אומר השער"י, החזקה כשלעצמה עדיפה מהרוב מכיון שלכח של הרוב יש חיסרון, כי הלא גם הרוב "מודה" שיש לו מיעוט, לעומת דין החזקה שהוא דין ודאי, ולכן בכוחה של החזקה להוציא ממון לדעת ר"ג.

דרך נוספת בעניין זה – לבאר כיצד חזקה עדיפא מרוב בעניין האמור – מבוארת בש"ש (א' ט"ו) בשם הפנ"י בסוגיין, שלעולם רוב עדיף מחזקה דעלמא, אבל חזקת הגוף שכתבו התוס' בסוגיין (בד"ה אבל) שהיא אלימא משאר החזקות – שפיר יש בכוחה להוציא ממון, ודוקא היא אלימא מרוב.[[7]](#footnote-7)

– השער"י (ב' א') מבאר את הדרך הזו, שחזקת הגוף מעלתה שהיא מדברת על "מקור הספק", וכגון בסוגיין, שהיא קובעת שהאונס והמומים באו לאחר האירוסין, וממילא שוב לא מתחילים לדון מהו דין הכתובה, כי כבר נקבע לנו כיצד לדון את מקור הספק שהוא השורש לדין הכתובה, ורק באופן שכבר התעורר ספק על הכתובה שנולד כתוצאה ממקור הספק, אז קיים דין חזקת הממון.[[8]](#footnote-8)

# מי ששנה זו לא שנה זו.

דעת התוס' שהתנאים דהרישא והסיפא נקטו את דבריהם בדוקא; התנא דרישא דיבר דוקא בעודה בבית אביה כי רק בכה"ג האב צריך להביא ראייה שהמומים נולדו לאחר האירוסין, אך אחר הנישואין האב ל"צ להביא לכך ראייה, ואפילו שהבעל הביא עדים שהמומים היו בה קודם מ"מ יש לה כתובה, כי הוא ראה ונתפייס. – וכן התנא דהסיפא נקט בדוקא שהיא בבית בעלה כדי להפקיע מהתנא דרישא, ולחדש שגם לאחר הנישואין מועילה ראיית הבעל, כי אין אדם מתפייס במומים.

אך ברש"י נראה שהוא חולק על התוס', כי הוא כותב שלפי התנא דהרישא, הוא הדין בנכנסה לרשות הבעל – כלומר שגם בזה הדין הוא שעל האב להביא ראייה, ולא מחלקים בזה, וכן מדייק בדבריו הריב"ש (בשיטה). – וכן היא דעת הרשב"א הרא"ה הריטב"א הר"ן (בחידושים) והריב"ש (שם), שלפי מהלך זה אין כל חילוק בין אם היא ברשות אביה או ברשות בעלה.

– ואת קושיית התוס' כותב הריטב"א ליישב שמכיון שלפי ר"ג הכל תלוי בחזקת הגוף ולפי ר' יהושע הכל תלוי בחזקת ממון, לכך הם נקטו את הציורים הללו כדי להשמיע את זה גופא, שאין כל מקום לחלק בין רשות אביה לרשות בעלה.

– והרא"ה והר"ן והריב"ש מיישבים שהתנא מעדיף לנקוט את דבריו בדרך זו כדי שהרישא והסיפא לא ייראו בצורה של תרתי דסתרי.

בעצם דברי התוס', המהרש"ל מתקשה – להבנת המהרש"א בקושייתו – למה צריך להידחק ולומר "תברא" שהמשנה אינה מחד תנא, ומדוע לא נאמר שהמשנה כולה אתיא כר' יהושע ולכן ברישא על האב להביא ראייה כי הולכים אחרי החזקת ממון והבעל מוחזק בכתובה, והטעם שבסיפא כשהיא בבית בעלה שהבעל צריך להביא ראייה, הוא משום שיש חזקה שאין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו. – ולולא דברי התוס' אין כאן קושיא, כי יש לומר שר' אלעזר לא סובר את החזקה שאין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו, אבל לאחר שהתוס' מחדשים שגם לר"א יש את החזקה הזו – קשה כנ"ל.

המהרש"א מתרץ את הקושיא, ותירוצו יובן עפ"י מה שיש להקדים, שרבא להלן בסוגיין מיישב את המשנה שהטעם שברישא על האב להביא ראייה, הוא משום שאומרים על המומים ש"כאן נמצאו כאן היו". – והקשו עלה שא"כ גם כשהיא בבית בעלה, מדוע הבעל צריך להביא ראייה שהמומים היו בה קודם האירוסין ולא די שיוכיח שהם היו קודם הנישואין, ושוב נאמר ש"כאן נמצאו כאן היו" – ונקבע שהמומים היו גם קודם האירוסין. – ותירצו בגמ' שיש כאן "תרתי" מול "חדא", כלומר שיש שתי סיבות לומר שבבית בעלה יש לה כתובה – גם חזקת הגוף שהמומים נולדו לאחר האירוסין, וגם חזקה אין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו, וכנגד זה יש רק "חדא" שחזקה אין אדם מתפייס במומים. את"ד הגמ'.

ומבואר שם בתוס' שאם היו תרתי נגד התרתי הללו, אז היה די לבעל להוכיח שהמומים היו קודם הנישואין, ולכן הם מקשים שנאמר שיש כאן תרתי לטובת הבעל, כי יש לו גם את הטענה ש"כאן נמצאו כאן היו", והם מתרצים על כך שני תירוצים ע"ש.

– והנה רש"י מפרש (כפי שכנראה מהרש"א למד ברש"י) שהתירוץ של רבא מתאים רק עם שיטת ר"ג שהולכים אחרי החזקת הגוף וחזקת הממון במקום חזקת הגוף "לאו כלום היא" (כלשונו) ולכן יש לאישה תרתי נגד חדא, אך לפי ר' יהושע יש ללכת אחרי חזקת הממון.[[9]](#footnote-9) – ולומד המהרש"א שזה משום שכאשר נצרף את החזקת ממון – שוב יהיה כאן תרתי לטובת הבעל, האחד שיש לו חזקה שאין אדם מתפייס במומים, והשני הוא חזקת הממון, ואז יהיה די לבעל להוכיח שהמומים היו בה קודם הנישואין, כי ה"תרתי" הללו עדיפים מה"תרתי" של האישה, מכיון שלר' יהושע חזקת ממון עדיפה מחזקת הגוף.[[10]](#footnote-10)

– לאור הקדמה זו אומר המהרש"א שלכן גם לפי ר' אלעזר, א"א להעמיד את הסיפא של המשנה כר' יהושע אלא רק כר"ג, מכיון שלפי ר' יהושע שהולכים אחרי חזקת הממון, יש "תרתי" לבעל ועל האב להביא ראייה. (וההבדל בין ר' אלעזר לרבא הוא רק ביחס לרישא, שלפי רבא אפשר להעמיד את הרישא אפילו כר"ג שהולכים אחרי החזקת הגוף, מכיון שבנד"ד זה אחרת כי אומרים שכאן נמצאו כאן היו, וכפי שיבואר במקומו, ובזה ר"א חולק וסובר שא"א להעמיד את הרישא כר"ג.)

הפנ"י טוען שהמהרש"א אכן תירץ את הקושיא לפי הבנתו, אבל בדקדוק לשון המהרש"ל רואים שהיתה לו קושיא אחרת – שמחמת מה שאין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו – נוצר כאן מצב של ספק ספיקא, וכוונת המהרש"ל להקשות על פי הבנת האחרונים בדברי התוס' לעיל ט' ב' (ד"ה אי למיתב), שספק ספיקא מועיל להוציא ממון, ועל כך הקושיא שיש כאן שני ספיקות לחייבו כתובה – גם שמא המומים טרם נולדו קודם האירוסין, וגם שמא ידע ונתפייס אפילו אם נאמר שהמומים נולדו בה לאחר האירוסין.

– הפנ"י מתרץ את הקושיא הזו, עפ"י דרכו בביאור התוס' בדף ט' ב', שספק ספיקא מועיל להוציא ממון רק כשהלה טוען שמא על שני הצדדים שאז טענתו היא טענה גרועה מאד, אבל בנידון דידן, שעל מה שהוא לא נתפייס הוא טוען ברי, אין כח בספק ספיקא להוציא ממון.

# אמר רבא לא תימא רבי יהושע לא אזיל בתר חזקה דגופא כלל וכו'.

הראשונים מתקשים מדוע דברי רבא נאמרו בסוגיין ולא על המשנה לעיל י"ב ב' – ששם הוא מקור דבריו של ר' יהושע.[[11]](#footnote-11)

– התורא"ש בשם רבינו מאיר מיישב שרבא בא להקשות על ר' אלעזר שהעמיד את הרישא כר' יהושע ואת הסיפא כר"ג משום שהוא מסופק כמי פוסקים, והוא נדחק בביאור המשנה, והיה עדיף לו להעמיד את כל המשנה כר' יהושע, וברישא על האב להביא ראייה לעניין הכתובה, מכיון שהולכים אחרי חזקת הממון של הבעל, ואת הסיפא גם אפשר להעמיד כר' יהושע ולומר שמה שהבעל צריך להביא ראייה זה לא לעניין הכתובה, אלא לעניין הגט, שהבעל טוען שהם קידושי טעות והיא לא צריכה גט והוא מותר בקרובותיה, ועליו להביא ראייה על כך, מכיון שביחס לגט אין חזקת ממון אלא רק חזקת הגוף, וגם ר' יהושע מודה שהולכים אחרי חזקת הגוף במקום שאין חזקת ממון. – אבל רבא עצמו לא מעמיד כן את המשנה בתירוצו שיובא להלן בסוגיין, כי הוא מעדיף להעמיד את המשנה כרבן גמליאל כי הוא סובר שכך פוסקים.

# ור' יהושע אומר כהה וכו'.

מבואר בסוגיא שטעמו של ר' יהושע המטהר בספק אם הבהרת קדמה או השער לבן, שהוא משום חזקת הגוף, כי "העמידנו בחזקת שלא היה בו נגע" (כלשון התוס' בד"ה ספק). – ובפשטות חזה"ג השייכת בזה היא לומר שהבהרת לא היתה בגוף קודם השער לבן.

– יש על כך קושיא מפורסמת של האחרונים, מדוע אומרים את החזה"ג כלפי הבהרת שהיא טרם היתה כשהופיע השער לבן, ולא נאמר שיש חזה"ג על השער לבן לומר שהוא הופיע אחרי הבהרת.[[12]](#footnote-12)

בשו"ת נאות יעקב (ליעקב כהנא שפירא זצ"ל בנו של ר' זלמן סנדר זצ"ל, בסי' כ' בדף ס') מובא שהגר"ח זצ"ל תירץ את הקושיא, שעל הבהרת יש נידון, כי יש בזה נפק"מ לעניין הסגר (שגם אם השער לבן קדם או שאין בכלל שער לבן מ"מ יש דין הסגר מחמת הבהרת), ואילו על השער הלבן מצד עצמו אין כל נידון, ולכן החזקה היא דוקא על הבהרת ולא על השער לבן, כי לא נאמר דין חזקה במקום שאין כל נידון.[[13]](#footnote-13)

הקוב"ש (באות רס"ב) מיישב את הקושיא האמורה באופן אחר, שאין החזה"ג אמורה כלפי הבהרת, אלא כלפי האדם שהוא בחזקתו שאין בו נגע, כי היות והתורה קבעה שיש כאן נגע רק בבהרת קדמה ודוקא אז הוא טמא, הרי שבספק מה קדם, אנו מעמידים את האדם בחזקתו שאין בו את השם נגע. – כלומר שהחזקה שאין בו נגע המטמא בטומאת נגעים אינה רק "חזקה דינית" על דין הטומאה שלו, אלא היא גם "חזקת הגוף", כי זהו פגם בגוף שיש בו נגע המטמא.[[14]](#footnote-14)

יישוב נוסף לקושיא אומר האמרי בינה (שחיטה סוס"י י"ט), שהנה יל"ע מה הדין באופן שהבהרת והשער לבן הגיעו ביחד. – השיטה בסוגיין לומד בדברי רש"י במהדו"ק שהרי זה נידון כקדמה הבהרת וטמא, אך בר"ש בנגעים (ד' י"א) נראה שטהור. (וכ"כ האמרי בינה מעצמו והוא להביא את הר"ש). – ולפי הצד שכשבאו בבת אחת טהור, מיישב האמרי בינה שאפשר לומר דין חזקה על הבהרת ועל השער הלבן ששניהם הגיעו יחד, ושהבהרת לא קדמה לשער.

עוד תירץ רה"י הגרר"ש שליט"א את הקושיא האמורה, עפ"י היסוד הידוע של האבני נזר (ביו"ד סי' שמ"א). – דברי האבני נזר אמורים על ציור של תינוק שנולד בערב שבת עם חשיכה ויש ספק האם היה זה בבין השמשות ואז מספק יש להמתין ליום ראשון או שהוא נולד רק לאחר צאת הכוכבים – שאז מילתו היא בשבת, ודן האב"נ האם נאמר שיש חזקת מעוברת לדחות את הלידה כמה שיותר מאוחר, ולומר שהיא ילדה בשבת. – האב"נ מביא מתחילה את הפמ"ג (באו"ח סי' של"א א"א סק"ב) המדבר על ציור דומה לכאורה – כשלא יודעים האם הוא נולד ביום שישי קודם ביה"ש או בתוך בביה"ש, שהפמ"ג כותב שלא מלים ביום שישי מחמת חזקת המעוברת, ולכן ממתינים עם המילה ליום ראשון, ואומר האב"נ שא"כ לכאורה כך נאמר גם בנידון דידן שיש חזקת מעוברת שהוא נולד בוודאי בשבת – ונמולו בשבת.

– אך האב"נ חוזר ואומר לא כך, שלעולם בנידון דידן לא שייך דין חזקה, וזה על פי "יסוד מוסד" (כלשונו), שדין חזקה דמעיקרא מתייחס רק לומר שהדבר "טרם נעשה", כגון בסוגיין – לומר שהמומים "טרם נולדו" בשעת הקידושין וממילא היא מקודשת; וכגון באומרת משארסתני נאנסתי – שדין החזקה הוא לומר שבשעת האירוסין היא "עוד לא נאנסה"; וכגון ביצה שיש ספק אם היא נולדה קודם יו"ט וחל בה דין הכנה מער"ש או לא, שהחזקה אומרת שהיא "עוד לא נולדה" – ושלא חל בה דין ההכנה; וכן בציור הנ"ל של הפמ"ג, הנידון הוא כלפי יום שישי, שאם הוא נולד קודם ביה"ש דין המילה שלו הוא ביום שישי, ועל זה שייך דין חזקה לומר שהוא "טרם נולד ביום שישי" והוא לא נתחייב במילה ביום זה.

– אבל בנידון של האב"נ אין נידון על יום שישי, כי מילתו בוודאי לא תהיה ביום שישי, שהרי אין צד שהוא נולד לפני ביה"ש, וכל הנידון הוא על יום השבת האם הוא נולד בוודאי בשבת ומילתו בשבת, ובזה לא נאמר דין חזקה להעמיד דין חיובי שהוא נולד בשבת, כי כאמור כל המושג של חזקה הוא לומר שהשינוי טרם נעשה – ומכיון שבנידון זה החזקה אינה באה להעמיד שהיא "טרם ילדה בביה"ש", אלא "שהוא נולד בשבת", לכך אין בכח החזקה ליצור דין חיובי ולחדש שהלידה התאחרה והיתה בשבת.[[15]](#footnote-15)

– עוד רואים באב"נ יסוד נוסף, שלא עושים "חשבונות" בחזקה, לומר שמאחר ואפשר להעמיד חזקה לומר שהיא לא ילדה בביה"ש, ממילא נעשה "חשבון" ונלמד מזה שאם בביה"ש היא לא ילדה אז בהכרח שהיא ילדה בשבת. – חשבונות כאלה לא עושים בדין חזקה, כי דין חזקה הנלמד מגזה"כ הוא רק ביחס לנידון עצמו שעליו החזקה מדברת, וכאשר ביחס לנידון זה לא מתאים גדר החזקה, שוב אין כאן דין חזקה כלל.

ואמר הגרר"ש שליט"א שלפי יסוד זה של האב"נ אפשר ליישב את הקושיא הנ"ל מדוע אומרים חזה"ג שהשער לבן קדם לבהרת ולא להפך, כי בבואנו לדון כלפי הבהרת אם היא קדמה לשער לבן או שהיא הופיעה אחריו, שייך לדון דין חזקה לומר שהבהרת לא היתה עד לאחר הופעת השער לבן, שהרי ביחס לנידון זה, החזקה היא לומר ש"הבהרת טרם היתה" בשעת הופעת הסימן, והוא טהור. – משא"כ כלפי השער לבן, החזקה שבאים להעמיד היא לומר שהשער לבן הופיע לבסוף לאחר הבהרת ומכח זה באים לחדש דין טומאה, ואין בכוחה של חזקה להעמיד דין חיובי שהשער לבן הופיע לבסוף וטימא.

# תוס' אבל.

התוס' מעמידים שרבא לא בא לחדש שהולכים אחר חזקת הגוף כשאין חזקה נגדה, כי זה פשוט, אלא הוא בא לחדש שחזקת הגוף אלימא מכל החזקות.[[16]](#footnote-16)

בביאור הטעם דחזה"ג אלימא משאר חזקות, מבאר הקוב"ש (באות רס"ה) שעיקר דין חזקה הוא לומר שהדבר לא נשתנה ממה שהוא היה, ולכך גם במקום שהיה שינוי, אנו מעדיפים לומר שהיה שינוי קטן ולא שינוי גדול, והיות ושינוי בגוף הוא שינוי גדול משינוי בדין, לכן מעדיפים לומר שהיה שינוי בדין ולא שינוי בגוף.

– ולכן אומר הקוב"ש שבספק טומאה ברה"י שבעלמא הדין הוא שספיקו טמא גם נגד חזקה לטהר (דומיא דסוטה שממנה למדים את הדין שספק טומאה ברה"י טמא, גם במקום שיש לה חזקת טהרה) – כך גם נגד חזה"ג ספיקו טמא, כי שם הדין הוא שלא הולכים אחרי חזקה.

– אך להלן יובאו דברי הש"ש (ש"ב פ"א) הלומד שהאלימות של חזה"ג היא גם כלפי הדין דספק טומאה ברה"י, והקוב"ש בדבריו הנ"ל בא לחלוק על הש"ש. – ומדברי הש"ש הללו נראה שהוא מפרש שיש לחזה"ג אלימות מצד עצמה, ולא רק שיש לה עדיפות על פני חזקות אחרות כהבנת הקוב"ש.

השער"י (בש"ב פ"א) אומר ביאור אחר בדברי התוס', שהנידון ממתי נמצאים בה המומים – הוא "שורש" הנידון, ואילו הנידון על הקידושין הוא "תולדה" מהכרעת הנידון על המומים, וכאשר אנו אומרים דין חזקה על מקור הספק ואנו דנים שהמומים נולדו לאחר האירוסין, שוב ממילא אנו קובעים שהקידושין חלים ולא מתחילים להסתפק עליהם כלל. וכוונת התוס' היא שחזה"ג הנאמרת על מקור הספק שהוא הנידון על המומים, יש לה עדיפות על חזקת פנויה שאינה מתייחסת למומים אלא רק לקידושין השייכים לנידון הנולד מהנידון על המומים. – וכן הוא בשאר הציורים של התוס', מטעם זה חזה"ג עדיפא על החזקות האחרות, כי הן שייכות למקור הספק.

התוס' מקשים איך אפשר לומר שלולא חזקת הממון ר' יהושע היה הולך אחרי חזקת הגוף, והלא יש כאן תרתי לריעותא, כי כנגד החזה"ג יש חזקת פנויה – המצטרפת עם מה ש"הרי מום לפניך".

– המהרי"ט והמהר"ם שיף מתקשים דמשמע בתוס' שהם מקשים את הקושיא הזו רק לפי ר' יהושע – בעקבות מה שהם הקדימו שר' יהושע בוודאי מודה לדין דחזה"ג בעלמא במקום שאין חזק"מ, ולכאורה קשה מדוע לא הקשו התוס' את הקושיא הזו גם על ר"ג ההולך אחרי חזה"ג.

– ומבאר המהר"ם שיף, שלפי ר"ג שחזה"ג אלימא שהיא מועילה גם נגד חזק"מ, אז י"ל שהיא אלימא גם לומר שהחזקת פנויה אינה חשובה כלל נגדה, ואין כאן כלל תרתי לריעותא.

התוס' מתרצים את קושייתם מדוע אין כאן תרתי לריעותא, שלא אומרים תרתי לריעותא במקום שיש חזה"ג נגד חזקת הפנויה, מאחר ו"חזקת פנויה לא חשיבא כלל חזקה לגבי חזקת הגוף". – האחרונים למדו בכוונת התוס' שזהו מחמת הכח של חזה"ג שלא אומרים כנגדה תרתי לריעותא. – כן נראה בתרומת הדשן (בסוס"י של"ג) והביאו החמד"ש (בשו"ת יו"ד סי' ח' סק"ה) וכך פירשו הפנ"י (לעיל ט' א' על התוס' ד"ה לא צריכא) הש"ש (ש"ב פ"ב) השער"י (ב' ג')[[17]](#footnote-17) החזו"א (אה"ע פ"ב י"ב) ועוד אחרונים.

אבל באמת התורא"ש מבאר זאת באופן אחר. – כי הנה התורא"ש מביא את לשון התוס' והוא מוסיף על כך כמה מילים – שחזקת פנויה לא חשיבא כלל נגד חזה"ג כי היא "עומדת לינשא", כלומר שאין הפשט שבחזקת הגוף לא אומרים תרתי לריעותא כלל, אלא מה שלא אומרים כאן תרתי לריעותא זה משום שיש גריעותא מיוחדת לחזקת פנויה מחמת מה שהיא עומדת להינשא[[18]](#footnote-18).

– ולפי התורא"ש יוצא שבמקומות אחרים באמת גם בחזה"ג אומרים את היסוד של תרתי לריעותא[[19]](#footnote-19), ובזה סרות ממילא כמה קושיות שהקשו האחרונים על התוס'[[20]](#footnote-20).

# תוס' ד"ה ספק.

תוס' מעמידים כהמשך לדבריהם בד"ה הקודם, שהראייה של רבא מההיא דספק בהרת קדמה, היא שחזה"ג אלימא מכל החזקות, והיינו משום שמדובר שם באופן שיש חזקת טומאה כגון שהוא הוחלט מקודם מחמת נגע אחר.

הש"ש (בש"ב פ"א) כותב שרואים מזה שדעת התוס' היא שמחזיקין מאיסור לאיסור ומטומאה לטומאה, והוא טוען שלהלן בשמעתתא ה' הוא מביא מקורות שלא מחזיקים מאיסור לאיסור[[21]](#footnote-21), ולפי זה יוצא שאין חזקת טומאה כנגד החזה"ג. – עוד מביא הש"ש את דברי הר"ש בנגעים (ד' י"א) החולק על ר"ת ומעמיד בלא נזקק לטומאה, והוא מפרש שהטעם של רבנן המטמאים הוא משום שיש רוב שהבהרת קדמה, וכותב הש"ש שלפי זה הקושיא של התוס' חוזרת – מה החידוש של רבא שר' יהושע הולך אחרי חזקת הגוף, ואין לומר שהחידוש במקום שיש חזקה אחרת נגדה, כי על כך אין מקור מדברי ר' יהושע.

הש"ש כותב תירוץ אחר על קושיית התוס', לפי מה שהוא כתב במקום אחר, שהגם שבעלמא הדין הוא שספק טומאה ברה"י ספיקו טמא, כל זה נאמר רק בשאר חזקות ולא בחזה"ג, כי כשם שהיא עדיפה משאר החזקות כך היא גם מועילה נגד ספק טומאה ברה"י. – והנה בספק בהרת קדמה הו"ל ספק טומאה ברה"י, ואם הולכים אחרי החזקה הרי שזה מטעם שחזקת הגוף אלימא, וזוהי הראייה שרבא מביא מדברי ר' יהושע, שרואים שחזה"ג אלימא משאר החזקות ממה שהיא מועילה גם בספק טומאה ברה"י. [ונתבאר לעיל שהקוב"ש חולק על הש"ש בזה, וגם השער"י (בש"ב פ"א) חולק עליו, ע"ש.]

מבואר בסוף דברי התוס' שבראוה מעוברת שיש נידון אם היא נפסלה לכהונה, חזקת הכשרות שלה נחשבת לחזקת הגוף. – הקוב"ש (באות רס"ב) מתקשה מדוע חזקת ההיתר לכהונה נקראת חזה"ג, והוא אומר שבשלמא בנידון האם אדם נעשה רשע ונפסל לעדות, שפיר שייך לומר שהחזקת כשרות שלו היא חזה"ג, כי זהו שינוי בגופו שהוא נעשה מאדם צדיק לאדם רשע, אבל בפסול כהונה אין זה תלוי במה שהיא בחזקת צדקת, כי גם באונס גמור היא נעשית זונה ונפסלת, ואין כאן אלא נידון של היתר לכהונה ודין חזקת היתר בעלמא, וצ"ב מדוע זה נחשב חזקת הגוף.

# רבא אמר רישא כאן נמצאו וכאן היו סיפא כאן נמצאו וכאן היו.

ראשית יועמד פשט הדברים במהלכו של רבא בביאור המשנה לשיטות רש"י ותוס' ועוד ראשונים, ולאחר מכן יועמד ביאור יסוד הסברא ש"כאן נמצאו כאן היו".

רש"י ותוס' מבארים שרבא בא לומר שהמשנה היא כרבן גמליאל, וטענת ה"כאן נמצאו כאן היו" מתייחסת לרישא – שבנמצאו המומים ברשות האב על האב להביא ראייה, – שכלפי מה שהקשו שלפי ר"ג יש ללכת אחרי חזקת הגוף ולומר שהמומים נולדו לאחר האירוסין, התשובה היא שמכיון שהמומים נמצאו ברשות אביה, יש לומר שהם היו גם קודם האירוסין, ואיתרע חזקת האב.

– וביחס לסיפא, שבנמצאו המומים ברשות הבעל על הבעל להביא ראייה, רש"י לא כותב שהטעם לזה הוא משום ש"כאן נמצאו כאן היו", וכן מבואר להדיא ברש"י במהדו"ק שבסיפא ל"צ לטעם זה – ורבא נקט את הטעם הזה בסיפא אגב מה שהוא אמר אותו על הרישא[[22]](#footnote-22), – מכיון שבסיפא בלא"ה יש חזקת הגוף המסייעת לאב לומר שהמומים נולדו כעת, – ואין כנגדה את הטענה ש"כאן נמצאו כאן היו" הקיימת ברישא.

– כלומר שהיסוד ש"כאן נמצאו כאן היו" הוא טעם "חיובי", ומשמעותו ברישא היא לומר שבמקום זה שנמצאו המומים הם כבר היו מקודם האירוסין, ואם אומרים את הטעם הזה בסיפא – גם שם הכוונה היא שיש לטעם זה משמעות "חיובית", שעניינה הוא כפי שיבואר להלן באריכות – שכאשר המומים נמצאו ברשות אחת אנו אומרים שלא מעוררים ריעותא לומר שהם היו גם ברשות הקודמת, אלא תולים שהמומים נולדו דוקא ברשות שבה הם נמצאו, וזוהי סיבה נוספת לומר שהמומים לא היו קודם האירוסין – מלבד חזקת הגוף. – ועל כך אומר רש"י במהדו"ק שבסיפא דיינו לומר שאין את הכנכ"ה של הרישא, מכיון שמה שאומרים ברישא כנכ"ה לתלות שהמומים היו בה מקודם, זה רק כלפי אותה רשות שבה נמצאו המומים, ושוב בסיפא אין ריעותא בחזקת הגוף, ולכן א"צ את הטעם החיובי שכנכ"ה בסיפא כדי לזכות את האב.

ומ"מ לפי הצד שרש"י במהדו"ק דן שאומרים בסיפא כאן נמצאו כאן היו – מתבאר שזהו גדר אחר מהכנכ"ה שברישא, כי ברישא יסוד טעם זה הוא לומר שהמומים כבר היו מקודם, ואילו בסיפא זהו יסוד אחר, שמכיון שהמומים נמצאו ברשות בעלה, אומרים שכאן הם נולדו ולא מחזיקים לומר שהם היו ברשות אביה, וכפי שיבואר להלן. – וגם לפי מה שכותב רש"י שבסיפא א"צ לטעם זה, אין כוונתו שבסיפא לא שייך כלל לומר כנכ"ה, כי באמת זהו טעם נכון לבאר את הסיפא – וכפי שיבואר להלן בסוף הסוגיא (ע"ו ב') – אלא כוונתו שהסיפא מובנת לר"ג גם בלא טעם זה. – וכן מבואר לכאורה בתורא"ש שהסיק כפירש"י שבסיפא א"צ לטעם של כנכ"ה, אך כתב שמ"מ זהו טעם נכון כמבואר להלן בסוגיין.

הריטב"א מבאר שמה שלפי רש"י א"א להעמיד את המשנה כר' יהושע, זה משום שבסיפא של המשנה מבואר שבנמצאו המומים ברשות הבעל על הבעל להביא ראיה, ור' יהושע אמר על ציור דומה שנמצא שהיא נאנסה לאחר הנישואין, שהבעל נאמן לטעון שזה אירע קודם האירוסין[[23]](#footnote-23), והיינו משום שר' יהושע סובר שיש ללכת אחר חזקת הממון, ולכן מוכרחים להעמיד את המשנה כר"ג הסובר שהולכים אחרי חזקת הגוף.[[24]](#footnote-24)

והנה כאמור התורא"ש מסיק כרש"י, אך מתחילה הוא למד אחרת מרש"י – שגם בסיפא בנמצאו ברשות הבעל, חזקת הגוף לר"ג אינה מועילה אם אין שם גם את הטענה שכנכ"ה [שכאמור זהו טעם חיובי לא להחזיק את הריעותא של המומים ברשות הקודמת], והוא מקשה על כך מהמשנה לעיל י"ג א' שראוה מדברת או מעוברת, ששם מדובר שהיא נבעלה למישהו והנידון האם הבועל פוסל אותה מן הכהונה, שלפי ר"ג היא נאמנת לומר שהבועל לא היה אדם הפוסל אותה, ולפי ר' יהושע אינה נאמנת, ושם לא שייך לומר כנכ"ה ואעפ"כ רואים שלפי ר"ג הולכים אחרי החזקה להכשיר אותה. – והוא מיישב שחזקת הגוף בוודאי מועילה לבדה גם בלא כנכ"ה, אלא כאשר יש נגדה חזקת ממון כגון במשנתנו, שם צריכים גם לטעם שכנכ"ה. [וכן הקשה ותירץ התוס' שאנץ.]

– ומ"מ לאחר מכן התורא"ש חוזר ומסיק כרש"י, שהסיפא א"ש כר"ג גם בלא הטעם שכנכ"ה, כי לשיטתו הולכים אחרי חזקת הגוף לומר שהמומים נולדו בה כעת – אפילו שיש חזקת ממון כנגדה.

הרא"ה והריטב"א חולקים על המהלך של רש"י ודעימיה הסוברים שרבא מעמיד את המשנה רק כר"ג. – הרא"ה והריטב"א מתקשים מדוע הובאו דברי רבא שגם ר' יהושע מודה שהולכים אחרי חזקת הגוף במקום שאין חזקת ממון – דוקא בסוגיין – והלא מקומם הוא על דברי ר' יהושע לעיל בדף י"ב ב'. (ובאמת התורא"ש גם מתקשה בזה, והוא כותב על כך יישוב אחר, וכפי שנתבאר בדף המ"מ הקודם.)

– ולכן הרא"ה מעמיד שבאמת רבא בא לתרץ את המשנה בין לר"ג ובין לר' יהושע, ולכן הוא הקדים ואמר שגם ר' יהושע מודה שהולכים אחרי חזקת הגוף במקום שאין חזקת ממון המנגדת אותה, ועל פי הקדמה זו אומר רבא שאפשר להעמיד את המשנה בין לר"ג ובין לר' יהושע; לר"ג מדובר בין על הכתובה ובין על הגט וכנ"ל לפי רש"י, ולר' יהושע מדובר רק ביחס לגט, שהבעל טוען שהיה מקחו מקח טעות והיא לא צריכה גט (ונפק"מ שהוא מותר בקרובותיה), ועל כך אומרת המשנה ברישא שכשהיא ברשות האב, על האב להביא ראייה, ובלא ראייה היא ל"צ גט, כי הכנכ"ה מרע את חזקת הגוף, ואילו בסיפא שהיא ברשות הבעל על הבעל להביא ראייה שהמומים היו מקודם והיו אלה קידושין טעות, אך בלא שהוא יביא ראייה היא צריכה גט, מכיון שאין את טענת כנכ"ה המרעת את חזקת הגוף – וכן אין כאן חזקת ממון המנגדת אותה.[[25]](#footnote-25)

ועתה צריך לברר מהו גדר זה דכאן נמצאו כאן היו ברישא – ובסיפא.

הנה רש"י כותב אודות הכנכ"ה דהרישא, "דכיון דבבית אביה נמצאו המומין איתרע חזקתיה דאב דאיכא למימר כאן היו קודם אירוסין". ובמהדו"ק כותב רש"י לבאר מדוע החזקה אין אדם מתפייס במומין הו"ל חדא במקום תרתי, ולא אומרים שיש כאן תרתי ביחד עם הכנכ"ה, ולשונו היא: "כאן נמצאו וכאן היו לאו חזקה היא דתיקום [בהדי] חזקה דאין אדם מתפייס במומין דהאי סברא בעלמא לפי ההווה דהואיל וכאן נמצאו הדברים מוכיחין דכאן היו", עכ"ל. – ומשמע ברש"י (וכן מאריך השיטה) שכנכ"ה אינה חזקה לעצמה, אלא זוהי רק סברא שיש ריעותא בחזקה דמעיקרא. – ואמנם בתוס' (ע"ו א' ד"ה וחדא) נראה שכנכ"ה הו"ל חזקה ממש, כי התוס' דנים מה עדיף – חזה"ג או כנכ"ה.

הקוב"ש (באות רנ"ח) טוען שאם כנכ"ה הוא רק ריעותא בחזה"ג – כפי שהוא מדייק ברש"י שלפנינו – א"כ אין כאן אלא ספק קידושין והיא צריכה גט. (ואמנם יל"ע בזה, עי' בהערה[[26]](#footnote-26).) – ואמנם מביא הקוב"ש את דברי הטור (אה"ע סי' ל"ט) שבנמצאו המומין בבית אביה צריך להחזיר את כסף הקידושין, והוא מוכיח מזה דהדין דכנכ"ה הוא דין חזקה ודאי. (וכן מוכיח השער"י וכדלהלן). – הקוב"ש טוען עוד שמהפירוש של הרא"ה והריטב"א הנ"ל שמדובר במשנה גם לעניין הגט, ג"כ מוכח שכנכ"ה הוא דין ודאי ולכן ברישא א"צ גט.[[27]](#footnote-27)

ועתה יש לברר מה ענין הטעם ש"כאן נמצאו כאן היו", שבפשטות זוהי סברא לומר שמכיון שאנו רואים כעת שהמצב הוא שיש בה מומים, הרי זו סברא להחזיקה במומים גם מקודם, וכעין "חזקה דהשתא", וכן אומר החת"ס (בחידושיו בסוגיין), אלא שא"כ צ"ב במה התייחד הציור האמור בסוגיין לעניין מומים שדוקא בו לא הולכים אחרי החזקה דמעיקרא, ומה זה שונה מכל חזה"ג שגם באופן שרואים את השינוי לפנינו, מחזיקים כפי המצב שהיה מעיקרא ולא כפי המצב דהשתא.[[28]](#footnote-28)

– עוד צ"ב לפי דרך זו מדוע לא נאמר כן גם כשהיא ברשות בעלה – שנחזיקה שהמומים היו בה עוד קודם האירוסין. – ויש ליישב זאת עפ"י המבואר בתוס' להלן בסוגיין (בריש דף ע"ו ב') שהעמידו צד לפרש את דין משנתנו משום חזקה דהשתא, והם כותבים שלאחר הנישואין לא אומרים כולי האי את החזקה דהשתא להחזיקה במומים מקודם שתי רשויות.

ועי' בהערה בביאורו של האילת השחר שהציור בסוגיין שונה משאר המקומות שהולכים אחרי החזקה דמעיקרא, ולפי דבריו יוצא שגדר הכנכ"ה של הרישא הוא גדר דומה לגדר של חזקה דהשתא, וגם מיושב מדוע דין זה נאמר רק ברשות האב ולא אחר שהיא נכנסה לרשות הבעל.[[29]](#footnote-29)

והנה רעק"א (בשו"ת ח"ה סי' ע"ח ד"ה ועדיין, עמ' תס"א במהדורת אריאלי, וכ"ה בקצרה במערכה אות מ"ה) מתקשה על הדרך האמורה לעניין הציור להלן בסוגיין, במחליף פרה בחמור ומשך בעל החמור את הפרה ולא הספיק בעל הפרה למשוך את החמור עד שהוא מת ולא ידוע אם החמור מת קודם משיכת הפרה או לא, ששיטת הרי"ף והרמב"ם (מכירה כ' י"ד) היא שאם החמור נמצא ברשות בעל החמור, שעל בעל החמור להביא ראיה, כי אנו אומרים שכנכ"ה והוא מת קודם משיכת הפרה. – ומתקשה רעק"א מדוע זה שונה מכל חזקה דמעיקרא שלא אומרים כן, וכפי שלמדים מנגעים (בחולין י' ב') שמחזיקים את הנגע כפי שהוא היה מעיקרא.

– ומבאר רעק"א שבציור של מחליף פרה בחמור, שורש הספק הוא מה שנעשתה המכירה שעניינה הוא להוציא את החמור מרשות המוכר לרשות הלוקח, ובזה אנו אומרים שהיות והחמור נמצא מת בבית המוכר, הרי זו סיבה לתלות שהוא היה ברשות זו תמיד – והריעותא נעשתה ברשות שלו ולא ברשות אחרים, וממילא נדון משום כך שהמכירה לא חלה, – כדי שבכך נוכל להגדיר שאין רשות אחרת שאירעה בה ריעותא כי אם ברשות שלו. [וכוונת רעק"א היא שגדר זה שלא לעורר ריעותא ברשות אחרת, הוא כח החזק יותר מדין חזקה דמעיקרא בעלמא, וכפי שכותב השער"י דלהלן.]

– וכך נאמר גם לעניין מומין, שהכנכ"ה אומר שיש כאן מקח טעות כדי בכך נוכל להגדיר שהריעותא היתה רק ברשות האב ולא חלו הקידושין, מכיון שלאחר האירוסין הו"ל במקצת רשות הבעל, ולא מעוררים ריעותא על מצב זה שהוא מקצת רשות הבעל, אלא מחזיקים שהמומים נולדו ברשות האב הגמורה ולא חלה כלל רשות הבעל של אחר האירוסין.

– ולפי רעק"א אנו מרוויחים שהיסוד של כנכ"ה באמור ביחס רישא והכנכ"ה האמור ביחס לסיפא הם אותו דין, וכפי פשטות הלשון. כי בשניהם גדר הדין הוא שלא להחזיק את הריעותא ברשות האחרת.

כעין דברי רעק"א כותב השער"י (ב' י"ד) בביאור דעת הטור הנ"ל הנוקט שבציור של הרישא אנו אומרים בתורת ודאי שהמומים נולדו קודם האירוסין ויש להחזיר את כסף הקידושין, וז"ל:

"עיקר הכלל בזה דלא מחזיקינן ריעותא מרשות לרשות, היינו דאין לנו להחזיק שום ספק לומר שהיו המומים גם ברשות האב ולגרע הרשות דלא נמצא בו הריעותא ומשו"ה מוציא האב הכתובה מן הבעל, וענין זה עדיף מרוב וחזקה כיון שהדין בזה שלא להחזיק שום ספק כמו שביאר זה גם בספר שב שמעתתא (דברי הש"ש אמורים ביחס לכנכ"ה של הסיפא, והם מובאים להלן), כמו כן יש לומר בנמצאו המומים לאחר האירוסין בעודה בבית אביה כיון דרשות האב ממה נפשך איתרע, דגם אם נולדו לאחר אירוסין איתרע רשותו שעדיין היא לכמה דברים ברשות אביה, אין לנו להוסיף ריעותא לומר דגם רשות הבעל איתרע, ותלינן דרק רשות האב איתרע והוא שנולדו המומים קודם אירוסין ולא איתרע רשות הבעל כלום דאין לנו להוסיף ריעותא, ומשו"ה מהני הך חזקה דכאן נמצא כאן היה לסייע לבעל להוציא מן האב גם כסף הקדושין, עכ"ל השער"י.

עד כה נתבאר גדר ה"כאן נמצאו כאן היו" האמור ברישא, ועתה יש לברר את גדר ה"כאן נמצאו כאן היו" האמור בסיפא.[[30]](#footnote-30)

הנה הש"ש (ב' ד') מביא את דברי הרשב"א בחולין (י"א א') הדן לעניין בהמה שחלבו ממנה גבינות ולאחר מכן כששחטוה התברר שהיא טריפה – שהדין הוא שחלב של טריפה אסור, – וכעת דנים ממתי היא נטרפה והאם נאסרו הגבינות. – והרשב"א מעמיד שיש בזה דין של חזקה לומר שהטריפות נעשתה עכשיו. – ומוסיף על כך הרשב"א שכל זה הוא דוקא בסוג טריפות שאפשר לומר שהן נולדו בבהמה סמוך לשחיטה ממש, אבל בסוג טריפות לפי העניין אנו יודעים בוודאי שהן לא נולדו סמוך לשחיטה, בזה הדין שאין כאן דין חזקה כלל – גם על הזמן שהטריפות כבר היו יכולות להימצא, כי היות ובהמה זו יצאה מחזקתה ואין אנו יודעים מתי – שוב לא נאמר בה דין של חזקה כלל. – הרשב"א מביא מקור לזה מהמשנה בנדה (נ"ו א') שאישה שמצאה כתם של דם יבש, אנו מטמאים אותה למפרע מהשעה שהיא כיבסה את הבגד (שמקודם לכן בוודאי הכתם לא היה שם), ואין דין של חזקה לומר שהגם שמחמת יבשותו של הכתם א"א לומר שהוא הגיע עכשיו ממש – מ"מ נאמר דין חזקה מהשעה שיש בו כדי להתייבש שרק מאז היא תהיה טמאה. – וכשם שלא נאמר שם דין של חזקה כלל והיא טמאה למפרע משעת כיבוס, כך הוא גם לעניין הגבינות.

– וכותב על כך הרשב"א בזה"ל: "ואף על גב דגבי מומין אמרו העמד אישה על חזקתה ובחזקת הבעל נולדו ואף על פי שהמומין הללו שנולדו בה מומים שא"א שנולדו בה עכשיו ממש, התם הוא דמ"מ ברשות הבעל נמצאו ואין לנו להחזיקם מרשות לרשות אלא אמרינן כאן נמצאו וכאן היו כלומר ברשות זה נמצאו וברשות זה אנו מחזיקים שהיו, כך פירש רבינו ז"ל", עכ"ל הרשב"א.

הש"ש מפרש את הרשב"א שהוא מתכוון לומר שבאמת במומין אין זה כלל מטעם דין חזקה, אלא זהו דין אחר ש"אין מחזיקין מרשות לרשות", כלומר שעד כמה שהריעותא הוחזקה ברשות זו – לא מעוררים את הריעותא על הרשות הקודמת. וכותב הש"ש שבאמת מצד החזה"ג לא היינו מוציאים ממון, כי חזה"ג אינה מועילה להוציא ממון – ודלא כהבנת הפנ"י (להלן ע"ו ב' וכן לעיל י"ב ב', ומובא בדף מס' 1) שלפי ר"ג חזה"ג מועילה להוציא ממון, אלא הוא מטעם אחר דנתחדש בסוגיין דאין מחזיקין מרשות לרשות[[31]](#footnote-31).

והש"ש מבאר יותר מדוע טעם זה מועיל להוציא ממון, שהנה על דרך זו בדין דאין הולכין בממון אחר הרוב, שהנה הגע עצמך, לו יצויר שטבח קנה בהמה וטרם שילם עליה, והיא אבדה לו. וכי נאמר שכעת יוכל לטעון הטבח למוכר שאולי הבהמה היתה טריפה ומקחו מקח טעות – ולא יועיל לומר שרוב הבהמות אינן טרפות כי אין הולכין בממון אחר הרוב. – ודאי שאין כזו טענה, כי רק במקום שיש ריעותא להסתפק אנו אומרים שאין הולכין בממון אחר הרוב, אך במקום שאין כלל מה להסתפק לא נאמר כלל זה,[[32]](#footnote-32) וזהו גדר הדין דכנכ"ה שבסיפא של משנתנו, שמעמידים את הריעותא רק ביחס לרשות שבה נולד הספק ולא ביחס לרשות הקודמת, ומכיון שלא מתעורר ספק כלל ביחס לרשות האב, לכן טענה זו מועילה להוציא ממון.

# תוס' ד"ה רישא.

התוס' מתקשים מדוע בההיא דמשארסתני נאנסתי היא נאמנת לר"ג ולא אומרים ג"כ כנכ"ה, שהרי היא עצמה טוענת שהיא נאנסה קודם הנישואין. – ומתרצים התוס' שמדובר בעניין שיכול להיות שהיא נאנסה תחת בעלה, וכ"כ הרשב"א. (ועי' בר"ן החולק על תירוץ זה ומבאר את הסוגיא באופן אחר.)

– התורא"ש מוסיף על תירוץ התוס' שיש לה מיגו לומר שהיא נאנסה אחר הנישואין, ולכך היא נאמנת גם כשהיא אומרת שהיא נאנסה קודם הנישואין. [וכדברי התורא"ש כתבו ההפלאה והש"ש (ב' ח'). ואמנם הש"ש בעצמו לעיל מיניה (ב' ג') מפרש שמדובר שהיא טוענת משכנסתני נאנסתי.][[33]](#footnote-33)

# חזקה העמד הגוף על חזקתו וחזקה אין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו והאי ראה וניפייס הוא.

המהרי"ק (בסי' ע"ב) כותב שחזקה זו שאין אדם שותה בכוס אינה מסוג החזקה של חזקת הגוף, שחזקה אין אדם שותה בכוס היא כדוגמת חזקה אין אדם פורע בתוך זמנו (ב"ב ה' ב') שהיא מ"סברא", והיא גם מוציאה ממון (כמבואר בסוגיא בב"ב שם), משא"כ חזקת הגוף שאינה מוציאה ממון[[34]](#footnote-34), כי עניינה של חזקת הגוף הוא ש – "אין אלא מטעם דאין לנו לבדות הנולד וההשתנות אלא משעת ראותנו אותו" וכפי שלמדים מנגעים, ולכן אין בכוחה להוציא ממון, כי "כמו כן אין לנו לבדות ההשתנות ממון מיד בעליו כי אם באשר יוכרח".

– עד"ז כותב גם המהרי"ט (ח"ב אה"ע כ"ז) לעניין חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו, שהיא אינה כחזקת הגוף שאינה באה מכח סברא אלא זהו דין ש"העמד דבר על חזקתו" ולכן היא לא מוציאה ממון, אלא זוהי חזקה שהיא בגדר סברא. – עוד מבאר שם המהרי"ט שחזקה זו שהיא סברא עדיפה אפילו מרוב, שהרי רוב אין בכוחו להוציא ממון, מכיון שחזקה זו היא בגדר "אנן סהדי".

– עד"ז כותב גם החת"ס (בסוגיין ובב"ב ה' ב') שחזקת הגוף היא גזה"כ הנלמדת ממומים והיא גרועה מרוב, משא"כ החזקה שאין אדם שותה בכוס ושאין אדם מתפייס במומים ושאין אדם פורע תוך זמנו, הן חזקה מחמת שכך הוא "מנהג העולם", וחזקה זו עדיפה מרוב כפי שרואים שהיא מוציאה ממון, מכיון שבכל רוב "איקבע מיעוטא" – כגון ברוב שקונים בהמה לרדיא, שיש מיעוט הקונים לשחיטה (ב"ק מ"ו), משא"כ בחזקות הללו שלא הוקבע המיעוט שאינם נוהגים לא כמו החזקה.

ומ"מ הגם ששתי החזקות האמורות – חזקת הגוף וחזקה אין אדם שותה בכוס – הן שני סוגים שונים של חזקה – אין קושי לומר שמצרפים את שתיהן כשתי סיבות לחייב את הבעל בכתובה.

# חזקה אין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו והאי ראה וניפייס הוא וכו' חזקה אין אדם מיפייס במומין.

הפנ"י מתקשה מדוע אנו מעמידים את שתי החזקות – שאין אדם שותה בכוס ושאין אדם מתפייס במומים – אחת כנגד השנייה, ומדוע לא נקיים את שתיהן ונאמר שהיות ומצד אחד יש חזקה שאין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו – ומאידך גיסא יש חזקה שהוא לא התפייס, נוציא מזה שהוא בדק מתחילה ולא מצא מומים, ולאחר מכן נולדו המומים ברשותו.

– ומיישב הפנ"י שאין הפשט בחזקה שאין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו, שכולם בודקים, אלא גדר החזקה שאין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו, עניינה הוא שמכיון שהאדם יודע את המציאות הזו, לכך גם כשהוא לא בודק, אנו אומרים שבוודאי הוא התפייס מכל מקום, והו"ל כמו שהוא ראה את המומים והתפייס, וגם אם הוא יטען שהוא לא מחל – הוא לא נאמן והו"ל דברים שבלב. – ועל כך אמרו שכנגד החזקה הזו יש חזקה שאין אדם מתפייס במומים האומרת שבאופן שהוא לא בדק אנו אומרים שבאמת הוא לא התפייס על כך.[[35]](#footnote-35)

עוד טוען הפנ"י, שאם החזקה שאין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו היתה שהוא בוודאי בודק, לא היה מועיל ליישב עמה את החזקה שאין אדם מתפייס במומים, ולומר שבהכרח המומים נולדו ברשותו לאחר שהוא בדק – אם הבעל טוען בברי שהוא לא בדק, – כי מכיון שהוא טוען ברי על כך, הריהו נאמן כמו בטוען בברי פתח פתוח מצאתי שהוא נאמן משום שאין אדם טורח בסעודה ומפסידה כמבואר לעיל בדף י' א'. – ומסתימת המשנה משמע שמדובר גם באופן זה שהבעל טוען שהוא בדק, ואעפ"כ בסיפא הוא לא נאמן, ובהכרח שזה משום שגדר החזקה הוא אינו לומר שהבעל ודאי בדק, אלא גדר החזקה הוא לומר שהגם שיתכן שהוא לא בדק, אבל מ"מ היות והוא יודע שזוהי המציאות שאין אדם שותה וכו', א"כ בוודאי שמ"מ הוא התפייס על המומים.

בעצם העמדת הגמ' שמה שלא מועיל להביא עדים שהמומים היו לאחר האירוסין כי יש תרתי – חזקת הגוף וחזקה אין אדם שותה בכוס – דן האילת השחר, מה הדין באדם שבאמת לא בדק ולא התפייס, שהגם שהב"ד מחייבים אותו בכתובתה כי הם לא מאמינים לו, אבל הוא מצדו יודע שאומרים על המומים כנכ"ה – שהם נולדו בה קודם האירוסין ומקחו מקח טעות, ונמצא שקידושיו אינם קידושין, וא"כ יהיה אסור לו להיות עם האישה בלי שהוא יקדש אותה שוב.

# וחדא במקום תרתי לא אמרינן.

רש"י מפרש שבמקום חזקת הגוף החזק"מ אינה חשובה כלל ולכן אין כאן תרתי במקום תרתי. – והרשב"א מבאר שהחזק"מ אינה נחשבת במקום ברי וחזה"ג. (ועי' בזה בריטב"א.)[[36]](#footnote-36)

# תוס' ד"ה וחדא.

תוס' בתירוצם השני מבארים שטעמי האישה עדיפים מאחר והבעל צריך את שני הטעמים יחד כדי לזכות בדין, – גם לומר כנכ"ה שהמומין היו קודם אירוסין, וגם חזקה אין אדם מתפייס במומין לומר שהוא לא ידע ונתפייס, ואילו האישה זוכה בדין מכוחו של כל טעם לחוד. – תירוץ זה נמצא בעוד ראשונים, והריטב"א מבארו יותר שהיות והבעל צריך את שני הטעמים יחד, הרי זה נחשב שיש לו רק כח של חזקה אחת, ואילו לאשה יש שתי חזקות.

# רב אשי אמר רישא מנה לאבא בידך וסיפא מנה לי בידך.

רב אשי בא לבאר את החילוק במשנתנו בין הרישא שכאשר המומים נמצאו ברשות אביה – על האב להביא ראייה, ובין הסיפא שכאשר המומים נמצאו ברשות בעלה – על הבעל להביא ראייה. – ומבאר רב אשי שלעולם כל המשנה היא כדעת רבן גמליאל הסובר שב"משארסתני נאנסתי" על הבעל להביא ראייה, אלא שכל זה רק באופן שהיא נישאה, שאז היא התובעת את כתובתה, משא"כ ברישא על האב להביא ראייה משום שמדובר קודם הנישואין שאז כתובתה לאביה (כשהיא נערה, וכמבואר לעיל מ"ג ב').

– נחלקו הראשונים בביאור החילוק בין אם האב תובע את הכתובה או האישה: – רש"י והתוס' (וכ"ה בתוס' לעיל ל"ו א' ד"ה החרשת) למסקנתו, מבארים שהחילוק הוא מצד החזקה, שחזקת הגוף של האישה מועילה רק עבורה כשהיא תובעת את הכתובה – ולא עבור אביה. – ואילו הראשונים האחרים (הרמב"ן הרשב"א הריטב"א הר"ן, וכן התורא"ש) מפרשים כפי הצד שהתוס' העלו בהתחלה ודחוהו, שבמנה לאבא בידך הרי זה כ"ברי ע"י אחר" שאינו מועיל.[[37]](#footnote-37)

התוס' בתחילת דבריהם הנוקטים כמו הראשונים שהטעם שברישא על האב להביא ראייה כי זה ברי ע"י אחר, מוסיפים שגם למ"ד ברי ושמא לאו ברי עדיף (בציור של "מנה לי בידך והלה אומר איני יודע"), מודה בציור של משנתנו, מכיון שיש חזקת הגוף ביחד עם הטענת ברי. – וזה מתאים עם שיטת הראשונים בתחילת הסוגיא (הובא בדף מס' 1) שחזקת הגוף לבדה אינה מוציאה ממון גם לפי ר"ג, אלא בצירוף הברי, וגם כאן הראשונים הללו הולכים לשיטתם.

– אך התוס' דוחים את המהלך הזה, כי משמע במשנה שגם כשהאב יהיה ברי מצד עצמו שהוא יטען שהוא יודע שהמומים נולדו רק אחרי האירוסין – מ"מ הוא לא יהיה נאמן, ובהכרח שזה מהטעם שהתוס' מסיקים שחזקת הבת לא מועילה עבורו. – עוד טוענים התוס' שמוכח מדברי שמואל בהמשך הסוגיא שמדובר בסיפא גם בשמא ושמא. – וזה כמש"כ הפנ"י בתחילת הסוגיא (הובא בדף מס' 1) ששיטת התוס' היא שחזקת הגוף לפי ר"ג מועילה להוציא ממון גם בטענת שמא, וכפי שהשיטה והפנ"י מדייקים ברש"י בתחילת הסוגיא. [וגם ברש"י על רב אשי משמע כך, שחזקת הגוף לבדה מועילה להוציא ממון גם בלא הטענת ברי, ולכן ברישא כל מה שהאב צריך להביא ראייה זה רק מכיון שהחזקה לא מועילה עבורו, אבל אם החזקה היתה מועילה הוא היה נאמן אפילו שזה ברי ע"י אחר.]

והנה כאמור לדעת רש"י ותוס', סברת רב אשי היא שהחזקה של האישה לא מועילה לאב. – המהר"ח או"ז (בסי' ק"מ) מוציא מדברי רש"י הללו כלל גם ביחס לנידון אחר (ע"ש) – שחזקה של האדם האחד המועילה עבורו – אינה מועילה לאדם אחר.

– שיטת רש"י והתוס' צ"ב, כפי שטוענים הראשונים שבכל מקום חזקת הגוף מועילה, ומה בכך שחזקת הגוף נאמרת באישה, שלכך היא לא תועיל לאביה. – הרשב"א והריטב"א מוסיפים שרואים שחזקת המקווה שהוא שלם מועילה לטובלים בו, וא"צ שהחזקה תיאמר בו בעצמו.

– הפנ"י מקשה עוד על שיטת רש"י והתוס' ממה שנוקטים כפי המ"ד לעיל י"ג ב', ש"חזקת האם מהני לבת". – שם מדובר באישה שראוה מעוברת ולא יודעים האם היא נבעלה ממי שפוסל לכהונה, שרבן גמליאל מכשיר אותה כי יש לה חזקת כשרות, ונחלקו בגמ' האם לפי ר"ג גם בתה כשרה לכהונה מכח חזקת האם, ולהלכה אנו נוקטים שבתה כשרה, כי חזקת האם מהני לבת, וא"כ נאמר גם בסוגיין שחזקת האישה תועיל לאביה.

– אך מסתימת הראשונים לא נראה שהם מקשים שנוקטים כפי מ"ד זה, אלא נראה שקושייתם היא מכל מקום – גם לפי מ"ד שחזקת האם לא מהני לבת, משום שחזקת הכשרות היא חזקה דינית שבה מעמידים את האם, וחזקה זו אינה מתייחסת באופן ישיר למקור הספק למי היא נבעלה, אלא היא מתייחסת לקביעה הדינית של אישה זו מחמת הבעילה, והעמדה דינית זו לא שייכת ביחס לבת כי אצלה אין את חזקת הכשרות הזו – וזהו טעמו של מ"ד שחזקת האם לא מהני לבת, – ורק שלפי מ"ד שחזקת האם מהני לבת אנו אומרים שמכיון שאנו מעמידים את האם בחזקת כשרות, שוב יוצא שאנו דנים שהיא נבעלה למי שלא פוסל לכהונה, ולכך שוב יש להכשיר גם את הבת. – משא"כ בנידון דידן שחזקת הגוף מתייחסת למקור הספק לומר שהמומים הגיעו לאחר האירוסין, וקביעה זו של המציאות שייכת גם ביחס לאב, שלכך הוא יכול לטעון שהקידושין חלו ויש לה כתובה, ולכך לא מובן מאי נפק"מ שקביעה זו של החזקה היא בגופה של האישה.[[38]](#footnote-38)

והנה הגם שעדיין יש לחלק בין הנידון דידן לבין מקווה שחזקתו מועילה לטובל בו, שבמקווה אין כל נידון הלכתי על המקווה בעצמו אם לא ביחס לאדם או לכלים הנטהרים בו, ולכן חזקת המקווה מתייחסת לטובל, משא"כ בנידון דידן שלבד הנידון של הכתובה יש נידון על עצם הקידושין – שזהו נידון המתייחס לאישה עצמה. – אך מכל מקום עדיין שיטת רש"י ותוס' קשה מאד, כי לכאורה אין כל סיבה שחזקתה של האישה לא תוכל להתייחס באופן ישיר לתביעת האב של כתובתה.[[39]](#footnote-39)

השער"י (ב' ג') כותב לבאר את שיטת רש"י ותוס', בהקדם היסוד שלו שהוא מעמיד (שם בפרקים הקודמים, והובא בדף מס' 1), שכאשר החזקה מתייחסת למקור הספק, אנו אומרים שהיא עדיפה על חזקות המתייחסות לפועל-יוצא ממקור הספק, מכיון שע"י שהוכרע היאך לדון את מקור הספק שוב לא מתחילים להעמיד את החזקה המתייחסת לתוצאה מהקביעה של מקור הספק. – ובזה מבאר השער"י את הטעם שחזקת הגוף מוציאה ממון ומחייבת כתובה לשיטת רש"י ותוס', מכיון שע"י חזקת הגוף אנו אומרים המומים נולדו רק לאחר האירוסין, ושוב ממילא לא מתחילים לדון על הקידושין, אלא אנו אומרים שבוודאי חלו הקידושין והבעל התחייב בכתובה.

ולפי זה אומר השער"י, שזה ודאי שחזקת הגוף שהמומים נולדו לאחר האירוסין שייכת גם ביחס לאב לומר שלכך יש לו כתובה, אלא שכאן יש חילוק בין האישה לאביה. – וזאת בהקדם הבחנה נוספת המתבארת מתוך דברי השער"י, שהעמדת צורת החזקה היא לפי הנידון שעליו היא מועמדת, ולכן, אומר השער"י, שכלפי האישה שהמומים הם בגופה, העמדת החזקה היא כהכרעה מוקדמת על עצם המומים, שמשום כן אנו אומרים שאין אנו מתחילים לדון על קידושיה וכתובתה, משא"כ ביחס לאביה, הגם שחזקת הגוף שהמומים נולדו לאחר האירוסין נאמרת גם כלפי תביעת הכתובה שלו, מ"מ אצלו העמדת חזקת המומים היא כנידון המתייחס כלפי הכתובה ולא כהכרעה הקודמת לנידון על הקידושין והכתובה, מכיון שתחילת כניסת הבעל בנידון זה היא מחמת תביעת הכתובה שלו. – וכלפי הנידון על הכתובה כבר ניתן להעמיד את חזקת הממון כנגד חזקת הגוף. (ועדיין יל"ע בסברת השער"י.)

– ולפי"ז יוצא שדברי רש"י ותוס' שחזקת האישה לא מועילה לאביה, זה רק משום שבאים להוציא ממון, ואין הכוונה שביחס לאביה לא מועילה כלל חזקת המומים. – ואכן כך מבואר בתורי"ד, שהוא מפרש על דרך רש"י ותוס', והוא כותב במפורש שכל מה שחזקת האישה מועילה רק לה ולא לאביה, זה מחמת חזקת הממון, ע"ש.

והנה הרי"ף אינו מביא את התירוצים של רבא ורב אשי בביאור המשנה. – ומבאר הרא"ש שזה משום שאין בזה נפק"מ. (ע"ע בשאר הראשונים שדנו האם יש נפק"מ בין רבא לרב אשי.)

הרא"ש מביא שהרמ"ה מקשה שיש נפק"מ בין רבא לרב אשי. – כי הנה כל יסוד דברי רב אשי ש"רישא מנה לאבא בידך" שייכים רק בנערה שכתובתה מהאירוסין לאביה, משא"כ בבוגרת, ונמצא שבבוגרת שנמצאו המומים בבית אביה, לפי רבא הדין הוא שאומרים כנכ"ה ועל האב להביא ראייה, ולפי רב אשי הו"ל מנה לי בידך ועל הבעל להביא ראייה.

הרא"ש כותב ליישב את טענת הרמ"ה, שבעצם אחרי האירוסין חלה כאן רשות הבעל במקצת, שלכך אמרו שאם נולדו אז המומים – "נסתחפה שדהו" – הוי אומר שהאישה כבר נחשבת כ"שדה" שלו, אלא שמ"מ נערה נחשבת יותר ברשות אביה אחרי האירוסין קודם הנישואין, כי היא עדיין ברשות האב לכל הדברים, ולכן דוקא בנערה שייכים דברי רבא ש"כאן נמצאו כאן היו" – מכיון שהרשות שלה היא רשות האב. – אבל בוגרת לאחר האירוסין כבר אינה נחשבת ברשות האב מכיון שאין לו בה זכויות, אלא היא נחשבת ברשות הבעל כי כאמור כבר חלה עליה רשותו במקצת, ולכך בבוגרת גם רבא מודה שבנמצאו מומים בבית אביה על הבעל להביא ראייה, כי הרי"ז כמו שנמצאו המומים בבית בעלה, ולא שייך בזה הטעם שכנכ"ה.

– ורואים כאן ברא"ש שיסוד דין ה"רשות" לעניין הגדר שכאן נמצאו כאן היו, נקבע לפי הרשות ה"דינית" ולא לפי הרשות ה"מציאותית", ולכן בוגרת נחשבת שהיא ברשות הבעל ולא ברשות האב גם קודם הנישואין. – ונחלקו בזה הראשונים בהמשך הסוגיא (לעניין מחליף פרה בחמור) כפי שעוד יבואר, והרא"ש להלן הולך בזה לשיטתו.

בעצם מש"כ הרא"ש (ועוד ראשונים) שאין נפק"מ בין רבא לרב אשי, הנה האחרונים מקשים שיש כמה נפק"מ בין רבא לרב אשי. – הב"ש (קי"ז ט"ו) והק"נ (באות ב') כותבים שתי נפק"מ:

נפק"מ אחת לעניין מומים שאין אפשרות לבדוק קודם הנישואין, שבזה לא שייכת החזקה שאין אדם שותה בכוס, ולכן לפי רבא צריך לצאת שגם כשהם נמצאו בבית בעלה על האב להביא ראיה, משא"כ לפי רב אשי שמ"מ הו"ל מנה לי בידך. [וכמבואר בתוס' (בד"ה ואמאי) שיש בזה נפק"מ בין רבא לרב אשי.]

נפק"מ נוספת לעניין משארסתני נאנסתי, שכתבו התוס' לעיל בסוגיין (בד"ה רישא) שלפי רבא מדובר באופן שהיא היתה יכולה להיאנס אחר הנישואין, כי אם בהכרח היא נאנסה קודם הנישואין, נאמר כנכ"ה שהיה זה גם קודם האירוסין, ואילו לרב אשי גם כשלא היתה אפשרות כזאת מ"מ הו"ל מנה לי בידך.

רעק"א (בד"ה ויש) טוען שיש נפק"מ נוספת לפי שיטת הרא"ה והריטב"א לעיל בסוגיין, שהטעם שכנכ"ה מועיל ברישא לא רק לעניין שאין לה כתובה, אלא גם לעניין שהיא לא צריכה גט, אך לרב אשי כל הסברא ברישא היא משום שזה מנה לאבא בידך, אך מ"מ היא צריכה גט.

# מודה ר"מ במומין הראויין לבא עמה מבית אביה.

רש"י מפרש שהמקשן פירש את הברייתא שמדובר על כל מומים שיש מקום להסתפק שהגיעו מבית אביה. – השיטה מקשה על כך, שלפי זה יוצא שהמשנה מדברת במומים שבוודאי נולדו בבית הבעל, וא"כ אין כל ראייה שהבעל יוכל להביא, והתנא היה צ"ל ש'הבעל חייב'. – עוד הוא מקשה שלפי"ז לא מובן מה החידוש של המשנה, שהרי זה פשיטא שהבעל חייב באופן שאין צד שהמומים היו מקודם.

– ומתרץ השיטה שיש דרגות בזה. – הברייתא דיברה בספק השקול האם המומים הגיעו מבית אביה או לא, ועל כך נאמר שעל האב להביא ראייה. – והמשנה המחייבת את הבעל מדברת באופן שיותר נוטה שהמומים נולדו ברשותו, אבל זה עדיין לא יצא מכלל ספק.

# תוס' ד"ה ואמאי.

התוס' כותבים להעמיד את הבנת המקשן, שהוא סובר כמו רבא שהטעם של הרישא הוא משום כנכ"ה, ובסיפא הבעל חייב כי לא שייך לומר כן, ובברייתא מדובר בכאלה מומים שא"א לבדקם ולא שייך לומר בהם חדא במקום תרתי, ולכן הוא מקשה רק על רב אשי. – אלא שהתוס' מקשים על כך מלשון התוספתא שלא גרסה "לבוא עמה" אלא "להיוולד עמה".

המהר"ם שיף מבאר שמשמעות הגירסא "לבוא עמה" היא שאפשר להסתיר את המומים ולכן יתכן שהמומים נולדו ברשות אביה והיא הצליחה לבוא עמהם מבלי שהבעל יכיר בהם, אך גירסת "להיוולד עמה" משמעה שמדובר בכל המומים שיש אפשרות להכיר שהם ישנים והם נולדו בבית אביה – בין אם אפשר לבדקם ובין אם לא.

# ביתרת.

הרמב"ן מפרש שמדובר ביתרת שברגלה שזה מומים שבסתר – שהרי אם זה בידה הו"ל מומים שבגלוי שאינו יכול לטעון.

# המחליף פרה בחמור וכו' על בעל החמור להביא ראיה וכו'.

בתחילת הסוגיא הובאה שיטת רב יהודה בדעת שמואל, ששמואל סובר שעל בעל החמור להביא ראייה שהחמור היה מת בשעת משיכת הפרה, ואם הוא לא מביא ראייה, אנו אומרים שהוא מת קודם המשיכה והמקח בטל. – אבל לפי מסקנת הסוגיא כרמי בר יחזקאל, שמואל אמר שמי שנולד הספק "ברשותו" עליו הראייה, ונחלקו הראשונים בפשט דברי שמואל[[40]](#footnote-40), וכפי שיבואר במקומו.

– עכ"פ לפי תחילת הסוגיא שעל בעל החמור להביא ראייה, דנים הראשונים מדוע שיהיה כך הדין, והלא בעל החמור מוחזק כעת בפרה, וגם יש חזקת חי שהחמור היה חי בשעת משיכת הפרה. – התוס' מעמידים בזה שני מהלכים: בתחילת דבריהם וכן במסקנתם הם מבארים שבעל הפרה זוכה בדין מכיון שהוא ה"מרא קמא". – ובתוך הדברים התוס' מעמידים מהלך אחר בזה, שזה על דרך הדין ש"כל הטומאות כשעת מציאתן" שאומרים שמכיון שהיום החמור נמצא מת אנו אומרים שהוא היה מת גם בשעת משיכת הפרה. – ולהלן על דברי התוס' הללו יבוארו טעמים אלו באריכות.[[41]](#footnote-41)

בביאור ה"תנא תונא כלה" נאמרו בגמ' שלשה שלבים: שלב א' – שהראייה היא מהרישא של המשנה שאומרים שהמומים היו קודם האירוסין והו"ל מקח טעות ועל האב להביא ראייה, וכך גם במחליף פרה בחמור אומרים שהחמור מת קודם והו"ל מקח טעות. – והגמ' דחתה זאת שהבעל מוחזק בכתובה משא"כ במחליף פרה בחמור שבעל החמור מוחזק בפרה.

שלב ב' (דברי ר' אבא) – שהראייה היא מהסיפא של המשנה, שאומרים שעל הבעל להביא ראייה ובלא ראייה הוא חייב בכתובתה, וכך גם במחליף פרה בחמור, בעל החמור צריך להחזיר את הפרה. – והגמ' דחתה זאת שהבעל חייב בכתובתה מכיון שיש לה חזקת הגוף שבשעת האירוסין לא היו מומים, משא"כ במחליף פרה בחמור שחזקת החי של החמור אומרת שהמקח קיים.

שלב ג' (דברי ר' נחמן בר יצחק) – שלעולם הראייה היא מהרישא של המשנה שאמרו שעל האב להביא ראייה, אלא שאין הראייה ממה שבלא ראייה האב מפסיד את הכתובה, כי כאמור הקשו על כך שהבעל הוא מוחזק ואין זה דומה לציור של מחליף פרה בחמור, אלא הראייה היא ממה שמסתימת המשנה משמע שמדובר גם על כסף הקידושין, שהדין הוא שהאב צריך להחזירו לבעל אפילו שהוא מוחזק בו, וכך גם במחליף פרה בחמור, בעל החמור צריך להחזיר את הפרה אפילו שהוא מוחזק בה.

ולהלן יבוארו שלבים אלו בגמ' – מה הטעם שבעל החמור צריך להחזיר את הפרה, ואיך למדים זאת מהמשנה – בין לפי רש"י ובין לפי תוס' לשני המהלכים.

# רש"י ד"ה הי כלה וכו'.

יש לבאר לשיטת רש"י את שלבי הסוגיא ב"תנא תונא כלה" – וכפי שמבארו הריטב"א:

– הנה רש"י נוקט ששמואל סובר כמו ר' אלעזר שהרישא של משנתנו ס"ל כר' יהושע לעניין משארסתני נאנסתי, שהבעל אינו חייב בכתובה ועל האב להביא ראייה שהמומים נולדו רק לאחר האירוסין, ודין זה הוא גם בסיפא כשנמצאו המומים בבית בעלה. – והסיפא של המשנה ס"ל כרבן גמליאל שאומרים שבשעת האירוסין טרם נולדו המומים והבעל חייב בכתובתה, ודין זה הוא אפילו ברישא כשנמצאו המומים ברשות אביה.

לפי השלב הראשון מבארים הריטב"א והשיטה בדעת רש"י, שהטעם של שמואל הוא שא"א להוציא את הפרה מבעל הפרה – כלומר שהולכים אחרי המר"ק, ולמדים זאת מהמשנה לפי התנא דרישא, שהוא סובר שעל האב להביא ראייה, ובלא ראייה אין האב יכול להוציא את הכתובה מהבעל.

– ורש"י מדגיש שיש כאן נקודת חידוש נוספת, שאפילו שהריעותא נולדה ברשות בעל הפרה, אעפ"כ על בעל החמור להביא ראייה. – הריטב"א כותב שלכך רש"י מפרש ששמואל כר' אלעזר, כי בביאורו של ר' אלעזר רואים במשנה את החידוש האמור, שלפי התנא דרישא, אפילו שהמומים נמצאו כשהיא בבית בעלה ונולד הספק ברשותו, מ"מ על האב להביא ראייה.

– ועל כך קושיית הגמ' שאין ראייה מהתנא דרישא למחליף פרה בחמור, כי במשנתנו הבעל הוא המוחזק בכתובה, ואילו במחליף פרה בחמור, בעל החמור הוא המוחזק.

לפי השלב השני – ר' אבא מבאר שהראייה היא מהתנא דסיפא, כלומר שהמקור לכך שהולכים אחרי חזקת המר"ק ולכך בעל החמור צריך להביא ראייה – הוא ממה שלפי התנא דסיפא הבעל צריך להביא ראייה. – רש"י מדגיש (על דרך דברי הריטב"א הנ"ל בשלב הראשון בגמ') שלפי ר' אלעזר, התנא דסיפא סובר שהבעל צריך להביא ראייה גם כשנמצאו המומים בבית אביה, ורואים מזה שאפילו שהספק נולד ברשות האב, מ"מ על הבעל להביא ראייה, וכך גם במחליף פרה בחמור אפילו שהספק נולד ברשות בעל הפרה, מ"מ על בעל החמור להביא ראייה היות ובעל הפרה הוא המר"ק.

רש"י מבאר מדוע זה נחשב שהבעל בא להוציא מהמר"ק, מכיון שהוא בא להוציא מכח שטר כתובתה. – הריטב"א מבאר זאת יותר, שר' אבא למד שהיסוד של חזקת המר"ק הוא שיש ללכת אחרי מי שהממון היה שלו בבירור, ובמחליף פרה בחמור בעל הממון הברור הוא בעל הפרה, לעומת זאת במשנתנו, הכתובה תחילתה הוא ברשות האב שהבעל התחייב בה וכתב לו שטר כתובה, וכעת נולד עליה ספק, ואין עלינו לדון ביחס לממון של הכתובה שהבעל מוחזק בו, כי מכיון שחיוב הכתובה היה ברור מתחילתו, שוב האב נחשב למר"ק והבעל חייב לפרוע את ממון הכתובה.

– ומ"מ על כך הקשו שאין ראייה מהתנא דסיפא שהולכים אחרי המר"ק, כי במשנתנו יש חזקת הגוף המסייעת לאישה האומרת שהמומים נולדו רק אחרי האירוסין, משא"כ במחליף פרה בחמור שיש חזקת חי שהחמור מת אחרי משיכת הפרה.

לפי השלב השלישי – רב נחמן בר יצחק חוזר ומעמיד את המשנה כמו התנא דרישא, וכפי שנתבאר לעיל, ורק ביחס למה שהקשו שבמחליף פרה בחמור בעל החמור הוא המוחזק ואין זה דומה למשנה שהבעל הוא המוחזק, התירוץ הוא שמסתימת המשנה נראה שגם ביחס לכסף הקידושין על האב להביא ראייה אפילו שהאב הוא המוחזק, ובהכרח שזה משום שהבעל הוא המר"ק עליהם, וזה הראייה למחליף פרה בחמור שעל בעל החמור להביא ראייה מכיון שבעל הפרה הוא המר"ק. (ולפי שלב זה בפשטות לא אומרים כפי שסבר ר' אבא שהאב הוא המר"ק על הכתובה, אלא דנים שהבעל הוא המוחזק.)

# תוס' ד"ה על בעל החמור.

תחילה יבוארו עיקר המהלכים של התוס', ולהלן יבוארו פרטים נוספים בביאור התוס'.

התוס' מעמידים בתחילת דבריהם וכן במסקנתם, שהטעם שבעל החמור צריך להביא ראייה הוא משום שבעל הפרה הוא המר"ק.

– בעניין זה שהולכים אחרי חזקת המר"ק, ידועה חקירת הקונטרס הספיקות (א' ה') ועוד אחרונים, מה הגדר בדין זה שהולכים אחרי חזקת המר"ק. – האם הפשט שזהו דין רגיל שהולכים אחרי המוחזק והמוציא מהמוחזק עליו הראייה[[42]](#footnote-42), – ואנו אומרים שגם כאשר מישהו אחר מחזיק בממון זה, מ"מ ה"מוחזק" הוא המר"ק.[[43]](#footnote-43) – או שזהו דין אחר שעניינו כמו חזקה באיסורים, שכשם שבספק באיסורים ממשיכים להחזיק כפי המצב הקודם שהוחזק, כך גם כשיש ספק על הממון ממשיכים להחזיק את הממון בחזקת המר"ק. – והנה הקונה"ס נוטה לומר שזה מועיל מדין מוחזק, וכן דעת השער"י (ה' י"ד). – אך לעומת זאת דעת כמה מגדולי האחרונים[[44]](#footnote-44) שחזקת מר"ק מועילה מדין חזקה באיסורים.

– וכפי שמבארים התוס' את דברי רב נחמן בר יצחק – ולכאורה כל הסוגיא סברה כן – שמואל מעמיד את המשנה כמו רב אשי, שכולה ר"ג שחזקת הגוף בעצם מועילה להוציא ממון, ולכן בסיפא על הבעל להביא ראייה, ורק שברישא שכתובתה לאב, לא מועילה חזקת האישה לאביה, וה"נ לא מועילה חזקת החי של החמור לבעליו, וממילא הולכים אחרי המר"ק. (וע"ע בעניין זה להלן על דברי התוס' ד"ה כלה.)

ולפי דרך זו בתוס' שהטעם שעל הבעל החמור להביא ראייה הוא משום שבעל הפרה הוא המר"ק, מתקשה המהרש"א בשלב השני בסוגיא שה"תנא תונא" הוא מכלה בבית חמיה, ולכאורה שם רואים להיפוך שאפילו שהבעל מוחזק בכתובה הוא חייב, וכש"כ בעל הפרה שהוא רק מר"ק ואינו מוחזק ממש – לא יוכל להוציא את פרתו בחזרה. – ואומר המהרש"א ש"יש ליישב בדוחק", שמכיון שיש ביד האישה שטר כתובה, הרי היא נחשבת המר"ק. (וזה על דרך דברי הריטב"א הנ"ל במהלך של רש"י.)[[45]](#footnote-45)

– והפנ"י מיישב שכל מה שהתוס' דנים בביאור הסוגיא זה רק בביאור ה"תנא תונא כלה" מהרישא, משא"כ לפי הצד שהראייה היא מהסיפא, שבאמת זהו מהלך אחר. – לפי שלב זה, הראייה מהמשנה היא, שכשם שלפי ר"ג חזקת הגוף מועילה להוציא ממון, כך גם מועילה חזקת המר"ק של בעל הפרה להוציא את הפרה מיד בעל החמור.[[46]](#footnote-46)

עד כה נתבאר המהלך של התוס', שיסוד הטעם של שמואל לפי רב יהודה הוא שבעל הפרה הוא המר"ק, וכן במשנתנו על האב להביא ראיה מכיון שהבעל הוא המר"ק על כסף הקידושין, ועתה יש לבאר את המהלך שהתוס' אמרו באמצע דבריהם, וכן נוקטים התוס' שאנץ והתורא"ש – שהטעם של שמואל לרב יהודה הוא על דרך הדין ש"כל הטומאות כשעת מציאתן", וכפי הנוסח המקובל באחרונים שהולכים אחרי "חזקה דהשתא".[[47]](#footnote-47) – ועי' בהערה בגדר דין חזקה דהשתא.[[48]](#footnote-48)

הנה לפי מהלך זה, הראייה של שמואל מהמשנה לפי השלב הראשון בגמ', וכן לפי רב נחמן בר יצחק, היא ממה שברישא על האב להביא ראייה, כי אנחנו אומרים שהמומים שנמצאו אחר האירוסין – חזקה שהם היו גם מקודם.

– אך בשלב השני שר' אבא ביאר שהמקור מהמשנה לדין זה מהסיפא שעל הבעל להביא ראייה, מקשים המהרש"א ועוד גדולי האחרונים שזה לא מובן, כי הגם שכפי שמבארים התוס' אין סתירה מהסיפא למה שהולכים במשנה אחרי חזקה דהשתא, כי לא אומרים אותה על שתי רשויות, אבל איזה ראייה יש משם ליסוד זה, והלא שם מבואר להיפוך.

– הפנ"י מתרץ על דרך דבריו הנ"ל, שבאמת לפי ר' אבא ראייתו של שמואל היא לא שהולכים אחרי חזקה דהשתא, אלא שהולכים אחרי חזקת המר"ק כפי שבמשנה הולכים אחרי חזקת הגוף (והובאו דבריו לעיל על המהלך הראשון של תוס'), וכל דברי התוס' הם רק לבאר את הראייה מהרישא.

# התם פריך לפי המסקנא דהכא דלא קאי הכי.

רעק"א מקשה שעד כמה שלפי רב יהודה מוכח שהולכים אחרי חזקת המר"ק נגד המחזיק השתא, היכן השתנה דבר זה למסקנא, והלא מה שהשתנה למסקנא הוא שהיסוד של שמואל הוא שמי שנולד הספק ברשותו עליו להביא ראייה אפילו שהוא מוחזק ממש, אבל במקום שלא נולד הספק ברשותו, לכאורה נשאר מה שהוכח מדברי רב יהודה, שחזקת מר"ק עדיפא מהמחזיק השתא, (ובציור של מחליף פרה בחמור שהספק על הוולד ברשות מי הוא נולד, מבואר בתוס' בסוגיין (בעמ' ב' בד"ה כל שנולד) שלא שייך כלל היסוד שמי שנולד הספק ברשותו עליו הראייה, וא"כ יש לדון שם כדעת רב יהודה שחזקת מר"ק עדיפא על המחזיק השתא.)

הקוב"ש (באות רע"ג) מיישב את קושיית רעק"א, שאין כוונתם שמוכח מסוף הסוגיא שחזקת מר"ק לא עדיפא מהמחזיק השתא, אלא כוונתם היא שהיות ולפי המסקנא שמואל לא אמר מעולם את הדין הזה שחזקת מר"ק עדיפא, ויש לנו סתירה ליסוד זה מהגמ' בהשואל, אז יש לומר שהאמת היא שהולכים אחרי המחזיק השתא.

## ודוקא גבי מיתת חמור וגבי מום וגבי מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות אית לן למימר הכי.

מבואר בתוס' לפי מהלך זה, שדוקא במחליף פרה בחמור ובמומים ובמחט רב יהודה סבר שלפי שמואל אנו הולכים אחרי החזקה דהשתא, – לומר שהחמור היה מת בשעת המקח, ושהמומים כבר היו בשעת הקידושין, ושהמחט כבר היתה בשעת המקח, והטעם שהתוס' כותבים כן הוא כפי שמבארים המהרש"א והמהר"ם שיף והפנ"י, שהתוס' באים ליישב שלא יקשה שהכלל תמיד שהולכים אחרי החזקה דמעיקרא ולא אחרי החזקה דהשתא וכפי שלמדים מנגעים, ואיך ניתן לומר ששמואל הולך אחרי החזקה דהשתא ולא אחרי החזקה דמעיקרא, ועל כך אומרים התוס' שדוקא בשלושת הציורים הללו סובר כן שמואל, ולא בעלמא, אלא שהיא גופא צ"ב מדוע דוקא בציורים הללו אנו הולכים אחרי החזקה דהשתא, כפי שמקשים המהר"ם שיף והפנ"י.

הפנ"י בהתחלה כותב מהלך אחד בזה – שדוקא בציורים הללו – מחליף פרה בחמור, מומים ומחט – יש חזקת מר"ק המסייעת לחזקה דהשתא, שכאשר יש גם חזקת מר"ק שפיר הולכים אחרי אחרי החזקה דהשתא אפילו נגד חזקה דמעיקרא.

– הפנ"י מקשה על המהלך הזה, שהתוס' דוחים את דבריהם ששמואל הולך אחרי החזקה דהשתא, מדברי שמואל על קידשה אביה בדרך וקידשה עצמה בעיר, ששמואל סובר שחוששים לקידושי שניהם ולא הולכים אחרי החזקה דהשתא לומר שהיא היתה בוגרת בשעת קידושי אביה ולא נחוש להם. – וטוען הפנ"י, ששם אין חזקת מר"ק המסייעת לחזקה דהשתא, ואעפ"כ התוס' מקשים משם על המהלך שלהם, ומזה רואים שאין כוונת התוס' שהולכים אחרי החזקה דהשתא מחמת הסיוע של המר"ק.

– והנה הפנ"י המקשה כן על המהלך שלו, סובר שבציור שקידשה אביה בדרך וכו', יש חזקה דמעיקרא לומר שהיא נערה, ולכן הוא טוען שהתוס' לא היו צריכים להקשות משם, כי שם יש חזקה דמעיקרא ואין חזקת מר"ק ולכן לא הולכים אחרי החזקה דהשתא. – אבל לפי התפארת למשה והקוב"ש דלהלן, שאין שם חזקה דמעיקרא כלל מכיון שהיא עומדת להשתנות, אפשר להישאר עם מהלך זה של הפנ"י, שכוונת התוס' היא שלפי רב יהודה שמואל סובר שהולכים אחרי החזקה דהשתא נגד חזקה דמעיקרא במקום שהחזקת מר"ק מסייע לה, וקושיית התוס' מההיא דקידשה אביה בדרך, היא משום ששם אין בכלל חזקה דמעיקרא, ואם היה דין כזה שהולכים אחרי החזקה דהשתא, היה צריך לומר שם שהיא בחזקת בוגרת מכיון שאין בכלל חזקה דמעיקרא המתנגדת לה והחזקה דהשתא אמורה להועיל שם גם בלא סיוע החזקת מר"ק. – ומזה מוכיחים התוס' שאין מושג כזה כלל של חזקה דהשתא (עכ"פ לדעת שמואל, כי בדעת רב שם דנים האחרונים שיש כזה מושג ואכמ"ל.) – ולכן גם בלי שיהיה חזקה דמעיקרא מ"מ לא מחזיקים כפי ההשתא.

והנה הפנ"י – לאחר שהוא דוחה את המהלך הראשון שלו הנ"ל – מעמיד מהלך שני, שבאופנים הללו – של מחליף פרה בחמור, מומים, ומחט, החזקה דמעיקרא היא חזקה קלושה, ולכן באופנים הללו שמואל סובר שהולכים אחרי החזקה דהשתא, ועל כך טוענים התוס' שגם בההיא שקידשה אביה בדרך החזקה דמעיקרא היא חזקה קלושה, ורואים שאעפ"כ שמואל סובר שהולכים אחרי החזקה דמעיקרא הקלושה ולא אחרי החזקה דהשתא.

– והפנ"י הולך ומבאר מדוע דוקא בציורים הללו החזקה דמעיקרא היא חזקה קלושה:

– במחליף פרה בחמור, החזקה היא חזקה קלושה מכיון שסופם למות והו"ל כחזקה העשויה להשתנות.

– במומים ובמחט החזקה קלושה כי היא לא התבררה בשעתה, כלומר שלא היתה לנו ידיעה ברורה על כך שאין לאישה זו מומים כלל מעיקרא, ורק כעת כשהבעל מגיע וטוען שיש בה מומים, אנו יודעים למפרע שמום זה לא היה בה מלידה. – ועל דרך זו במחט שנמצאת בעובי בית הכוסות ומוכיחה שהבהמה נטרפה ולא ידוע אם היה זה קודם המקח או לא, אין לנו חזקה ברורה שהיא לא היתה טריפה מקודם, אלא רק לאחר השחיטה אנו יודעים למפרע שהיתה בה רק הטריפות של המחט, והרי זה דומה לציור של התוס' בחולין י"א א' (ד"ה אתיא) על חזקה שלא התבררה בשעתה שאין זו חזקה (בביאור ענין זה עי' בהערה[[49]](#footnote-49)). – וגם לראשונים הסוברים שאפשר לבנות חזקה מכח רוב שאינן טריפות (עי' בזה בהערה הקודמת) מ"מ זוהי חזקה קלושה.

– וכן בההיא שקידשה אביה בדרך, זוהי חזקה קלושה מכיון שמדובר ביום שנשלמו ששת החודשים שבין הנערות לבגרות והוא עומדת להתבגר באותו יום, והחזקה עשויה להשתנות.

(וע"ע במקור חיים (תס"ז י"א) שכתב ביאור אחר מדוע דוקא בציורים הללו סובר שמואל שהולכים אחרי החזקה דהשתא.)

## דכולי האי לא אמרינן דקודם אירוסין דהיינו קודם ב' רשויות היה בה מום ע"י מה שאנו מוצאין עתה.

התוס' מבארים שלפי המהלך שלהם שהטעם של שמואל שעל בעל החמור להביא ראייה, שזה על דרך הדין ש"כשעת מציאתן" (שהולכים אחרי חזקה דהשתא) – בסיפא כשנמצאו המומים בבית חמיה, לא אומרים חזקה דהשתא להקדים את המומים שתי רשויות – גם קודם הנישואין וגם קודם האירוסין.

האחרונים (מהר"ם שיף, תפארת למשה (נדפס בילקוט מפרשים בסוף המסכת) ובית יעקב) מקשים, מדוע א"כ לא די שהבעל יביא עדים שראו את המומים בין האירוסין לנישואין, ושוב נאמר חזקה דהשתא שהם היו גם קודם הקידושין, שהרי עתה זוהי חזקה דהשתא רק על רשות אחת, ע"ש בדבריהם.

הש"ש (ב' י"ג) מקשה על התוס' קושיא אחרת; מה יועיל לומר שלא אומרים חזקה דהשתא על שתי רשויות, והלא מ"מ ניתן לעשות זאת בשני שלבים: תחילה נאמר חזקה על כך שהמומים נולדו קודם הנישואין, ולאחר מכן נמשיך ונאמר חזקה דהשתא על קודם האירוסין, שבשתי הפעמים אנו אומרים חזקה רק על רשות אחת. ע"ש מש"כ ליישב.

ומביאים בשם הגרש"ר תירוץ על קושיית הש"ש, שחזקה יכולה להועיל רק באופן שע"י העמדת החזקה נקבע את המציאות כלפי הנידון ההלכתי העומד בפנינו, אבל לא שייך לומר את השלב הראשון של החזקה דהשתא שהמומים היו קודם הנישואין – מכיון שאין כל קביעה דינית בחזקה זו, שהרי כל הנפק"מ הדינית הוא רק לעניין קודם האירוסין.[[50]](#footnote-50)

## וע"ק דאמר שמואל בפ' בתרא דקדושין וכו' ולא אמרינן כמו שהיא בוגרת עתה כן היתה קודם קדושין.

לעיל התבאר שהפנ"י לומד שציור של הגמ' בקידושין יש חזקה דמעיקרא אלא שהיא חזקה גרועה מכיון שהיא עומדת היום להתבגר, והתוס' מוכיחים שלפי שמואל לא הולכים אחרי החזקה דהשתא גם כשהחזקה דמעיקרא היא חזקה קלושה.

– ואילו התפארת למשה (נדפס בילקוט מפרשים) והקוב"ש (באות רע"ב) לומדים שכוונת התוס' שמכיון שבאותו יום היא עומדת להתבגר, הרי שאין שם כלל חזקה דמעיקרא (והקוב"ש מציין בזה לדברי רש"י והתוס' בקידושין שם), וראיית התוס' היא שלפי שמואל לא אומרים חזקה דהשתא כלל – גם כשאין חזקה דמעיקרא הנוגדת לה.

## ונראה לריב"א דדוקא הכא שמחזיק עצמו מסופק בפרה ואין לו שום טענה ברורה וכו'.

התוס' במסקנתם בשם הריב"א, חוזרים למהלך הראשון שלהם, שהטעם שבמחליף פרה בחמור על בעל החמור להביא ראייה הוא מחמת חזקת המר"ק של בעל הפרה. – והם מחלקים בין מחליף פרה בחמור לבין מוכר שור לחברו ונמצא נגחן וכור בשלשים סאה בסלע, שבמחליף פרה בחמור אין למחזיק טענה ברורה, ולכן הולכים בזה אחרי חזקת המר"ק.

– ובפשטות כוונת הריב"א היא שהולכים אחרי חזקת המר"ק נגד מי שמחזיק עתה, רק במקום שהמחזיק טוען טענת שמא. – וכן לומדים רוב האחרונים (כפי שיבואר להלן).

– ולפי דרכו של הריב"א מיושבת בפשטות גם קושיית התוס' הראשונה מהגמ' בפרק השואל לעניין מחליף פרה בחמור שלא יודעים ברשות מי הפרה ילדה, שהגמ' נקטה בפשיטות שהולכים אחרי המחזיק גם נגד המר"ק, כי הגמ' שם מדברת רק באופן שהמחזיק הוא ברי, וכפי שנוקטים התוס' שם (בד"ה וליחזי), ושוב אין אנו צריכים למש"כ התוס' בתחילת דבריהם שלפי האמת לא נשארים עם יסוד זה שחזקת המר"ק גוברת על ההחזקה דהשתא. – וכן אומר הקוב"ש (באות רע"ג) בקצרה.

הקוב"ש (שם) אומר, שבריב"א נראה שהוא לומד כפי הצד באחרונים שיסוד דין חזקת מר"ק הוא מדין חזקה באיסורים ואין זה מדין מה שהולכים בממונות אחרי המוחזק, כי לפי הצד שזה מדין מוחזק, לא מובן מה בכך שהמחזיק הוא שמא, והלא גם המר"ק הוא שמא, אלא בהכרח שחזקת מר"ק מועילה מדין חזקה באיסורים ולכן המר"ק אינו צריך טענת ברי. (ועי' בהערה[[51]](#footnote-51).)

ולפי הצד שחזקת מר"ק מועילה מדין חזקה באיסורים, מבואר שהיא מועילה נגד המחזיק בממון רק כשהמוחזק שמא, ואין להקשות על כך ממה ששיטת רש"י ותוס' בסוגיין שלפי ר"ג חזקת הגוף מועילה להוציא ממון ומדוע לא נאמר גם שחזקת המר"ק תועיל בזה, כי גם חזה"ג בעצמה לא מועילה להוציא ממון באופן שהמחזיק הוא ברי כמבואר בגמ' לעיל ט"ז א', וכמש"כ הפנ"י בתחילת הסוגיא (והובא בדף מס' 1).[[52]](#footnote-52)

המהרש"א מתקשה בעצם דברי הריב"א, שהנה לפי דבריו יוצא שמה שבמשנתנו הבעל מקבל בחזרה את כסף הקידושין מחמת מה שהוא מר"ק אפילו שהאב מחזיק בהם, זה רק מכיון שהאב הוא שמא, אך לו יצויר שהוא יטען בברי שהמומים נולדו רק לאחר האירוסין, הוא יזכה בכסף הקידושין. – ומקשה המהרש"א, שהנה מבואר בתוס' לעיל בסוגיין (ד"ה ואמאי) שמזה שהמשנה אמרה שעל האב להביא ראייה, משמע שהאב צריך דוקא ראייה, ולא מועיל לו טענת ברי.

– רעק"א, הבית יעקב, והקרני ראם, כותבים ליישב את קושיית המהרש"א שזה ודאי שכשהאב טוען בברי על המומים, שהוא זוכה בכסף הקידושין, אלא שמכיון שהמשנה כללה בדבריה גם את הכתובה וגם את כסף הקידושין, לכך המשנה אמרה שהאב צריך ראייה, כי כלפי הכתובה שהבעל מוחזק בה, לא תועיל טענת ברי.

אך הפנ"י אומר מהלך אחר בביאור דברי הריב"א – וגם רעק"א (בד"ה ונראה ליישב, במאמר המוסגר) מעלה את האפשרות הזו – שלעולם אין כוונת הריב"א שדוקא כשהמחזיק טוען טענת שמא שהולכים אחרי המר"ק, אלא עיקר החילוק הוא האם הספק נולד לב"ד בלא טענותיהם, או רק מכח טענותיהם. – שהנה במחליף פרה בחמור הב"ד מסופקים האם המקח קיים גם בלא טענותיהם, ולכן התפיסה שלו היא תפיסה גרועה. – משא"כ במוכר שור לחברו ונמצא נגחן, שלפני שהם באו בטענותיהם לב"ד – לא רואים כאן ספק, כי יתכן שבאמת הוא קנאו לשחיטה, ונמצא שכאשר התעורר הספק הוא כבר היה תפוס במעות, וזוהי תפיסה מעליא, וכן עד"ז בכור בשלשים סאה בסלע, בלא שהם יבואו לב"ד אין הב"ד מסתפקים בזה, כי הספק תלוי בכוונת הקניין, ויתכן שהמוכר תלה זאת בדעת הלוקח איך הוא ירצה לקנות, וכאשר הם באים לב"ד ומעוררים את הספק, זה לאחר שהלוקח כבר תפוס תפיסה מעליא.

(הפנ"י מוסיף לבאר כיצד חילוק זה נכנס בלשון התוס' המחלקים שבמחליף פרה בחמור טענה אינה ברורה, ובציורים האחרים טענתו ברורה, שכאשר התפיסה היא תפיסה גרועה היא לא יכולה להוות ראייה על טענתו.)

## ולפ"ז לא א"ש פי' הקונטרס דבסמוך כמו שאפרש.

המהרש"ל גורס בתוס' כגירסא שלפנינו ש"לא א"ש פירוש הקונטרס" – והמהרש"א משמיט את מילת "לא", שאדרבה, לפי"ז א"ש פירש"י ולא קשה עליו מה שהקשו התוס' בד"ה הבא, ע"ש.

– הפנ"י נוקט כמו המהרש"ל, והוא מבאר זאת, שלפי הריב"א התחדש יסוד שהולכים אחרי חזקת המר"ק רק מכיון שאין כאן טענת ברי, ונמצא שמוכרחים לומר שהתנא תונא מהרישא זה כרב אשי המעמיד את הרישא כר"ג, וא"א לפרש כרש"י המעמיד את הראייה כר' אלעזר שהתנא דרישא הוא כר' יהושע, כי א"א להוציא מר' יהושע יסוד שכשאין טענת ברי הולכים אחרי המר"ק, שהרי בציור של "משארסתני נאנסתי" מדובר שהאישה היא ברי.

# תוס' ד"ה כלה.

התוס' מפרשים שהטעם של שמואל לפי רב יהודה, שלא אומרים שחזקת החי של החמור אומרת שהחמור מת לאחר המשיכה, זה משום שהוא סובר כרב אשי שחזקת האישה לא מועילה לאביה, וכמו כן חזקת החמור לא מועילה לבעליו.[[53]](#footnote-53)

והנה רש"י מפרש שרב יהודה סובר כר' אלעזר, והוא לא מפרש כמו התוס' שרב יהודה ס"ל כרב אשי. – ואומר הקוב"ש (באות רע"ה) שרש"י לא ניחא ליה בפירוש התוס' (אפילו שגם הוא מפרש את רב אשי כמו התוס', שחזקת האישה לא מועילה לאב), משום שהוא סובר שדוקא חזקת האישה לא מועילה לאביה כי יש לאישה דינים משלה שאינם נוגעים לאביה, ולכך שייך לומר בה שחזקתה לא מועילה לאביה, משא"כ חמור שאין דין דינים משלו, בזה בוודאי שחזקתו מתייחסת לבעליו, על דרך מה שחזקת המקווה מועילה למי שטובל בה, וחזקת הסכין מועילה לבהמה הנשחטת.

רעק"א (בעמ' א' על התוס' ד"ה רישא) טוען שגם דברי התוס' שלרב אשי חזקת החמור לא מועילה לבעליו, זה רק לפי הסלקא דעתך בסוגיין כרב יהודה, ששמואל סובר שעל בעל החמור להביא ראייה, ולא לפי מסקנת הסוגיא כרמי בר יחזקאל ששמואל סובר שבעל הפרה צריך להביא ראיה כי מי שנולד הספק ברשותו עליו הראייה. ולפי המסקנא גם לרב אשי, חזקת החמור מועילה לבעליו. (וכן נוקט הש"ש ב' ג'.)

– רעק"א כותב שהמקור שלו לומר כן, הוא מדברי התוס' לעיל בעמ' א' בד"ה רישא, שכתבו בסוף דבריהם שמסתמא רב אשי שם אינו חולק על שמואל, – וכוונת רעק"א, שהנה התוס' שם מדברים על מסקנת הסוגיא, ששמואל סובר שמי שנמצא הספק ברשותו עליו הראייה, ולכך בעל הפרה צריך להביא ראייה לשיטת התוס'. ומבואר עוד למסקנת הסוגיא שזהו הטעם שבסיפא של משנתנו הבעל צריך להביא ראייה – כי המומים נמצאו ברשותו. ועוד מבואר בתוס' (בד"ה ותנא) שמה שאומרים שמי שנולד הספק ברשותו עליו הראייה – זה כאשר יש חזקת הגוף המסייעת לשני. – והוקשה לרעק"א שבמחליף פרה בחמור העמידו התוס' בדעת רב אשי שחזקת הגוף של החמור לא מועילה לבעליו. – אלא בהכרח שלפי מסקנת הסוגיא באמת חזקת החמור מועילה לבעליו.

– רעק"א מבאר עוד מדוע באמת לרב אשי יש חילוק בין חזקת החי של החמור המועילה לבעליו, לבין חזקת הגוף שאישה שאינה מועילה לאביה, כי החמור "הוי ממונו יותר". – ונראה מדבריו טעם אחר מהטעם של הקוב"ש, שאין זה מצד שאין לחמור דינים אם לא ביחס לבעליו, אלא זה מצד שהחמור הוא ממש ממון בעליו ולכן החזקה שלו יכולה להשתייך לבעליו, משא"כ הזכייה של אב בבתו שהיא אינה מגדירה שלכן היא נחשבת ממונו ממש, ולכן סובר רב אשי שחזקתה לא מועילה לו.

# כל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה.

מסקנת הסוגיא כרמי בר יחזקאל בדעת שמואל, שמי שנולד הספק ברשותו עליו הראייה.

נחלקו הראשונים בביאור מסקנת הגמ' – מי נחשב שהספק נולד ברשותו. – דעת רש"י ותוס' והרא"ש שבעל הפרה צריך להביא ראיה כי הספק נולד לאחר שנעשה המקח והחמור מת ברשותו. – הרא"ש מוסיף בזה ביאור, שהרשות האמורה בסוגיין היא "רשות בעל הממון" ולא "רשות המקום", ומכיון שבמשיכת הפרה הוחלט החמור לבעל הפרה, הרי"ז נחשב שהספק נולד ברשות בעל הפרה, כשם שבנידון של משנתנו, ברישא על האב להביא ראייה אפילו אם כעת היא נמצאת ברשות הארוס, וכן בסיפא על הבעל להביא ראייה אפילו אם היא תהיה ברשות האב (וכמבואר גם ברש"י בסוגיין בד"ה ותנא תונא), ובהכרח משום שדין זה תלוי ברשות ה"דינית".

– אבל דעת הרי"ף והרמב"ם (מכירה כ' י"ד) ועוד ראשונים, שכאשר החמור נמצא מת בבית בעל החמור – על בעל החמור להביא ראייה, ובפשטות זה משום שהולכים אחרי הרשות עצמה – הרשות ה"מציאותית", ולכך זה נחשב שהספק נולד ברשות בעל החמור. – ואומרים הראשונים שהנפק"מ בין רב יהודה לרמי בר יחזקאל היא, שלפי רב יהודה על בעל החמור להביא ראייה גם כשהחמור נמצא באגם, ולפי רמי בר יחזקאל רק אם הוא ברשות בעל החמור על בעל החמור להביא ראייה, אך אם הוא באגם – על בעל הפרה להביא ראייה מכיון שהוא זכה בחמור זה משעת משיכת הפרה.

עצם היסוד ש"כל שנולד הספק ברשותו עליו הראייה", מבואר ברשב"א בחולין (י"א א' בסוף העמ', וכ"כ כמה אחרונים וכדלהלן), שזה משום שלא מחזיקים ריעותא מרשות לרשות אלא אומרים שכאן נמצאו כאן היו, – וזה בעצם כשיטתו של רבא בסוגיין בביאור המשנה, וכמש"כ רש"י ותוס' ועוד ראשונים.

הש"ש (ב' ד', ב' ט') גם הולך עם מהלך זה של הרשב"א, והוא מחדש עוד שדין זה שלא להחזיק ריעותא מרשות לרשות, אינו מדין רוב או חזקה (גם במקום שמתאים לומר רוב), אלא זהו דין אחר ש"מהיכא תיתי" לעורר ספק על הרשות הראשונה, ולכן טעם זה מועיל גם להוציא ממון אף שרוב וכן חזקה (לדעת הש"ש) אינם מועילים להוציא ממון, מכיון שמחמת טענת ה"מהיכא תיתי" אנו נוקטים בברירות וללא כל ספק שברשות הראשונה לא היתה ריעותא.[[54]](#footnote-54)

עוד מבארים השער"י (ב' ט"ו) והגרנ"ט (בסי' כ"ד) בעקבות הש"ש הנ"ל – וכ"כ האב"נ (אה"ע כ"א כ"ח בהגהה) – שיסוד הדין שלא מחזיקים ריעותא מרשות לרשות אינו דין ברשות שנמצאה בה הריעותא שמחזיקים אותה באופן "חיובי" וקובעים שבה נולדה הריעותא, אלא זהו דין "שלילי" ברשות הקודמת, שממשיכים להחזיק אותה שאין בה ריעותא.[[55]](#footnote-55)

– להלן יובא כיצד האחרונים מבארים לפי"ז את דברי התוס' בסוגיין בד"ה כל שנולד, וכן את דברי התוס' בחולין (נ"א א') ובנדה (נ"ח א'). – ועי' בהערה בנפק"מ נוספת שמוציא הגרנ"ט מחמת הבחנה זו.[[56]](#footnote-56)

והנה מצאנו דין כזה שלא מחזיקים את הריעותא על המקום הקודם אלא אומרים "כאן נמצאו כאן היו" – גם במקומות אחרים – ולאו דוקא ברשויות, – כגון בהלכות פסח (תס"ז י"א), שכתב הרמ"א שאם מוצאים בפסח חיטה בקועה על מצה אוסרים רק אותה ולא מצות אחרות שהיו עמה, כי אומרים על החיטה שכאן נמצאה וכאן היתה. – וכותב שם הגר"א בביאורו שהמקור לדין זה הוא דברי רבא בסוגיין, וכן מבואר במג"א (שם בסקכ"א, ע"ש).

– על דרך זו מבואר במשנה במסכת טהרות (ד' ד') שהמערה מים מכלי לכלי ונמצא שרץ בכלי התחתון, שהכלי העליון טהור, ומבאר הראב"ד (בהשגות הרמב"ם אבות הטומאה י"ז א') שזה משום שאין מחזיקים ריעותא ממקום למקום.

– ומ"מ רואים מהמקורות הללו שהדין לא להחזיק את הריעותא ממקום למקום הוא לא דין דוקא ברשויות, ויל"ע מדוע סוגיין מבואר שגדר ההחזקה ממקום למקום תלוי ברשויות.

– המקור חיים (תס"ז י"א) מאריך בעניין זה, והוא מייסד שמה שלא מחזיקים ריעותא ממקום למקום, זה רק באופן כזה שניתן לתלות ולומר שהריעותא הגיעה דוקא מחמת המקום הזה, וממילא לפי דרכו הוא מבאר גם מדוע דוקא בסוגיין דין זה נקבע לפי הרשויות, כי במומים, מה שאומרים שהריעותא נולדה ברשות שבה היא נמצאת, זה משום שאנו אומרים שמזלו של בעל הרשות גרם לזה.[[57]](#footnote-57) – אך בציור הנ"ל של חיטה בקועה שנמצאה במצה, הטעם שאומרים כנכ"ה הוא משום שיש סיבה מצד המציאות לתלות ולומר שהחיטה הגיעה דוקא להיכן שמצה זו נמצאת, ולכן דין זה נקבע כלפי מצה זו. (ועל דרך זו יש לבאר גם בציור הנ"ל של שרץ, שאפשר לתלות מצד המציאות שהשרץ הגיע לכלי התחתון.)

והאילת השחר (לעיל ע"ה ב') אומר שמה שבסוגיין דנים את מציאת הריעותא לפי הרשויות, זה רק בדינים של "בין אדם לחברו" מכיון שרשותו של האדם קובעת לעניין זכויות הבעלות, אך באיסורים לא שייך להגדיר זאת לפי הרשויות. – ולפי דברי האילת השחר מובן שבציורים הנ"ל של מצה ושרץ דנים לפי מצה זו ולפי כלי זה, מכיון שבכל מקום עלינו לדון לפי הגדר הקובע את שינוי הדין.

# תוס' ד"ה כל שנולד.

התוס' מעמידים שמסקנת הסוגיא היא שבעל הפרה צריך להביא ראיה שלאחר משיכת הפרה נכנס החמור לרשותו והספק נולד ברשותו, וכן בציור של טבח, הטבח צריך להביא ראיה שהטרפות היתה קודם המקח גם כשהוא לא שילם והוא המוחזק במעות, כי ע"י שהוא משך את הבהמה הרי היא נחשבת ברשותו, ומי שנולד הספק ברשותו עליו הראייה. – ומקשים התוס' מהציור של מחליף פרה בחמור וילדה בפרק השואל, שהגמ' טוענת שאפשר לקבוע את הדין על פי מי שמוחזק בוולד, שרעהו ייחשב ה"מוציא" שעליו הראיה, והגמ' שם לא אומרת שיש לפסוק כפי הכלל המבואר בסוגיין.

– ומפורש בתוס' שאנץ, בתורא"ש, וכ"ה בריב"ש (בחידושיו בשיטה, ובתשובותיו בסי' שע"ג), שקושיית התוס' היא על אופן שבעל הפרה החזיק בוולד שעל כך אמרו בגמ' בהשואל שבעל החמור צריך להביא ראיה, ועל כך קשה, והלא לפי היוצא מסוגיין צריך להיות שמכיון שהספק נולד ברשות בעל החמור, אומרים כנכ"ה והוולד נולד ברשותו, וא"כ בעל הפרה יצטרך להביא ראייה שהוא נולד קודם המשיכה.

– אבל המהרש"ל והב"ח והמהר"ם שיף גרסו שהקושיא היא על האופן ההפוך, שבגמ' בהשואל מבואר שכאשר הוולד ברשות בעל החמור שעל בעל הפרה להביא ראייה, (וכפי הגירסא שלפנינו), והקושיא היא שלפי העולה מסוגיין, בעל החמור יצטרך להביא ראייה מכיון שהספק נולד ברשותו.

[דרכם הזו של גדולי האחרונים הללו צ"ב, שהרי הסברא שכנכ"ה אומרת שהוולד נולד ברשות בעל החמור, וא"כ מדוע שהוא יצטרך להביא ראייה. – ובמהר"ם שיף נראה שהיא גופא התירוץ של התוס' – שכאשר נולד ספק לטובתו, סברת הכנכ"ה היא הפוכה – לומר שהחמור נולד ברשות בעל החמור. – אך זה צ"ב, ראשית – שעדיין לא מובן מה היתה ההו"א של התוס'. – ועוד, שעדיין יש להקשות את הקושיא כפי הנוסח המובא בראשונים, שבאופן שבעל הפרה מוחזק בוולד מדוע על בעל החמור להביא ראייה ולא נאמר כנכ"ה שהוולד נולד ברשות בעל החמור. – ולהלן יובאו ביאורים אחרים בכוונת התוס' בתירוצם.]

התוס' מחלקים בתירוצם בין אופן שהספק נולד לריעותא לבין אופן שהספק נולד לטיבותא. – דבריהם צ"ב, ונאמרו בזה כמה מהלכים:

הריב"ש (בחידושיו ובתשובתו הנ"ל, ומובא בשיטה) כותב כך: "היינו טעמא לפי שכשנולד ברשותו הספק לריעותא כמו בהא דהכא דשמואל יש לנו לומר שעל בעל הפרה שנולד הספק ברשותו להביא ראיה לפי שמספק זה הוא בא לבטל הקנין שהיינו מוחזקים בקיומו וכיון שנולד הספק ברשותו עליו להביא ראיה. אבל בההיא דהתם אין הקנין מתבטל מפני הספק שאין אנו דנין אלא על הולד ומפני זה אין הולכין אחר מי שנולד הספק ברשותו אלא אחר המוציא מחברו", עכ"ל.

– הש"ש (ב' י') מביא את דברי הריב"ש והוא מעמיד שיסוד דבריו הוא שהכלל ש"מי שנולד הספק ברשותו עליו הראייה" אפילו נגד המוחזק – נאמר רק במקום שבאים לחדש ביטול מקח או ביטול הקידושין במה שבאים לומר שהשינוי נעשה ברשות הקודמת, ועל כך אמר שמואל שא"א לדון שהריעותא היתה ברשות הקודמת כדי ליצור מצב של ביטול מקח, וטעם זה עדיף מהכח של המוחזק. – אך בציור של הגמ' בהשואל לא באים לבטל את המקח, אלא דנים על הוולד שנולד למי הוא שייך, וכלפי נידון זה יש עדיפות למוחזק.[[58]](#footnote-58)

השער"י (ב' ט"ו) והגרנ"ט (בסי' כ"ד) מבארים את תירוץ התוס' באופן אחר, עפ"י היסוד הנ"ל שהובא משמם, שהגדר שלא מעוררים את הריעותא ברשות הקודמת אינו דין ברשות השנייה שמחזיקים שבה אירעה הריעותא, אלא זהו דין ברשות הראשונה שלא מחזיקים בה את הריעותא. – ולפי"ז הם מבארים שדוקא בציורים המובאים בסוגיין שייך טעם זה, שמחזיקים את הרשות הקודמת שלא נולדה בה הריעותא שזה המום באישה או מיתת החמור או הטרפות בבהמה, אבל בציור של הגמ' בהשואל דנים על הוולד שהוא דבר חדש שנמצא ברשות בעל החמור, ואין כאן נידון שלא לשנות את הרשות הקודמת ממה שהחזקנו אותה, אלא זהו נידון לקבוע קביעה חדשה ברשות בעל החמור – לומר שהוולד נולד בה, ועל קביעה זו לא נאמר כנכ"ה.

האמרי בינה (באה"ע סוס"י ל') אומר פשט אחר בתירוץ התוס'. – הוא לומד על הדרך שהובאה לעיל מהמקור חיים, שהיסוד שלא מחזיקים ריעותא מרשות לרשות נאמר כאשר אפשר לומר שיש סיבה שהריעותא נולד ברשות הזו, והסיבה לכך היא מה שאפשר לומר שמזלו של בעל הרשות הנוכחית גרם לריעותא זו, ולולא שהדבר היה מגיע לרשותו באמת הריעותא לא היתה נעשית כלל. – ולפי"ז בפרה מעוברת העומדת לילד לא שייך לומר כן, מכיון שגם אם המקח לא היה נעשה, מ"מ הוולד היה נולד, ואין כאן סברא לומר שמזלו של בעל החמור גרם ללידה.[[59]](#footnote-59)

בעצם קושיית התוס' מהגמ' בהשואל, עי' בהערה בתירוצו של הש"ש (ב' ט') לקושיא.[[60]](#footnote-60)

עוד בהקשר זה, נאמר בגמ' בנדה (נ"ח א') כך: "בדקה חלוקה והשאילתו לחבירתה היא טהורה וחבירתה תולה בה. אמר רב ששת ולענין דינא תנן, אבל לענין טומאה היא טהורה וחבירתה טמאה", ע"כ. וברש"י: "לענין דינא – דכיבוס הכתם מן החלוק תנן דחבירתה תולה בה דאמרה אחרונה לא מהימנת לי דאת בדקתיה", עכ"ל. – ומבואר שכאשר נמצא כתם ברשות האישה השואלת, אין לה חיוב לכבס אותו כי היא יכולה לטעון לחברתה בעלת החלוק שהכתם היה שם מקודם, והיא לא מאמינה לה שהחלוק היה בדוק.

– ומקשים התוס' בחולין (נ"א' א' ד"ה המוציא) וכן בנדה (שם), מדוע השואלת לא חייבת לכבס את הכתם ולא אומרים שכאן נמצאו וכאן היו והכתם הגיע ממנה.

וכותבים התוס' בחולין בתירוצם הראשון בזה"ל: "דלא דמי דודאי כדי לקיים המכר ובקדושין סברא הוא דאמרינן הכי שאומר המוכר ללוקח קח פרתך שברשותך נטרפה והאב אומר לבעל קח אשתך שברשותך נולד המום ואין לנו לבטל המעשה הזה, אבל גבי חלוק ליכא למימר הכי", עכ"ל.

– ונחלקו האחרונים בביאור כוונת התוס': – הש"ש הנ"ל (ב' י') לומד שכוונת התוס' היא על דרך סברת הריב"ש הנ"ל, שרק במקום שבאים לבטל את המקח או את הקידושין נאמר שלא מחזיקים את הריעותא ברשות הקודמת, משא"כ בכתם שנמצא על החלוק שלא באים לחדש כאן ביטול על מקח שנעשה, אלא רק דנים מהיכן הגיע הכתם.

– והשער"י הגרנ"ט וכן האב"נ (באה"ע סי' כ"א סקכ"ח בהגהה) מפרשים את התוס' כפי סברתם הנ"ל, שכנכ"ה אומר שהריעותא לא היתה ברשות הקודמת ושנמשיך לדון את הרשות הקודמת כפי שדנים אותה כשאין בה ריעותא כלל, אבל כנכ"ה לא מעמיד קביעה חיובית לבוא ולחדש שהריעותא נולדה בדוקא ברשות השנייה, ולכך בחלוק שרוצים לבוא ולחדש שהכתם נולד בדוקא ברשות האשה השואלת, כדי לחייב אותה לכבס אותו – לא נאמר הכלל דכנכ"ה.[[61]](#footnote-61)

# ותנא תונא כלה.

רש"י מפרש שהראייה היא בין מהרישא ובין מהסיפא – לפי דרכו של רבא – שמכל מקום רואים שאומרים כנכ"ה ומי שנולד הספק ברשותו עליו הראייה.[[62]](#footnote-62)

– ואילו התוס' כותבים שהראייה היא דוקא מהסיפא שאומרים שעל הבעל להביא ראייה כי מעמידים את האישה בחזקת שלימה. – כלומר שלדעת התוס' היסוד שלא מחזיקים ריעותא מרשות לרשות הוא רק במקום שיש חזקת הגוף, וכ"כ הריטב"א. (וברישא שעל האב להביא ראייה, אין זה מחמת שיש לבעל חזקת הגוף, שהרי אדרבה, לאב יש חזקת הגוף שהמומים נולדו לאחר האירוסין. וע"ע בזה בתורא"ש ובמהרש"א.)

– והנה נידון זה האם הכלל שמי הנולד הספק ברשותו עליו הראייה נאמר רק כשיש חזקת הגוף המסייעת למי שלא נולד הספק ברשותו, שייך רק לפירושם של רש"י ותוס' והרא"ש שלפי המסקנא על בעל הפרה להביא ראייה, שלבעל החמור יש את חזקת החי של החמור המסייעת לו. – אך לשיטת הרי"ף והרמב"ם (מכירה כ' י"ד) הנ"ל שלפי המסקנא על בעל החמור להביא ראייה כי זה נחשב שהריעותא נולדה ברשותו, נמצא שדין זה הוא גם כשחזקת הגוף מסייעת למי שנולד הספק ברשותו, שהרי חזקת החי של החמור מסייעת לבעל החמור.

ועי' בקצוה"ח (רכ"ד ב') הכותב להעמיד את הדין שכל שנולד הספק ברשותו עליו הראייה – רק במקום שיש חזה"ג כי היא אלימא טובא (כמבואר בתוס' בתחילת הסוגיא) – ולא במקום שיש חזקה אחרת. – אבל בספרו ש"ש (ב' ד') הוא נוקט להיפוך, שדין זה הוא גם כשאין חזה"ג – ועי' בזר זהב ובמלואי שמעתתא שהאריכו בזה.

# תוס' ד"ה אבל.

התוס' מתקשים מדוע במומין גדולים כופין אותו להוציא ולא אומרים דנסתחפה שדה של אשה, על דרך מה שאמרו לעיל במשנה בדף ע"ה באשה שנולדו בה מומין אחר שנתארסה דנסתחפה שדהו של האיש. – והתוס' מתרצים דהאשה שדה של האישה ואין האיש שדה של אשתו, וכפי שהם כתבו לעיל (בדף ב' ב' ד"ה מציא).

– והתורי"ד אף הוא מתקשה בקושיית התוס' (נדפס על הדף בעמ' ב') – וקושייתו היא כלפי מה שהוא חייב בכתובתה כשכופין אותו להוציאה. – והוא מתרץ דמה שאמרו באיש שנסתחפה שדהו כשהמומין נולדו באשה לאחר האירוסין, הכוונה היא שכלפי הטענה שהוא בא להפסידה כתובתה, אומרים לו שהחיוב כבר חל ועתה מה שאירע לאשה אירע ברשותו והוא לא יכול להיפטר משום כך משעבודו שכבר חל. – משא"כ כלפי מומין שנולדו באיש שכאן לא שייך לומר שהאשה משום כך לא תוכל לגבות את כתובתה, דבשלמא אם חיוב הכתובה לאשה היה קנס המוטל על הבעל כשהוא מגרש את אשתו, היה אפשר לומר שכשנסתחפה השדה של האשה שלא נקנוס את הבעל, אבל היות וחיוב הכתובה הוא חיוב גמור המוטל על הבעל, מה שייך לומר שמשום שנסתחפה השדה שלה שהיא תפסיד מה שמגיע לה.

כלומר שלדעת התורי"ד "נסתחפה שדהו" הפשט שזה כמו אדם שקנה שדה ולאחר הקניין השדה נסתחפה שהוא חייב לשלם עליה כי המקח כבר נעשה, ה"נ כלפי חיוביו לאשה. ולפי זה כשנולדו מומין באיש אין מה לדון שמה"ט הוא לא יתחייב בכתובתה, כי זוהי זכותה של האשה שנתנו לה חכמים שהיא יכולה לתבוע שיגרשנה, ועד כמה שהוא מגרשה ממילא הוא גם חייב בכתובתה.

ורה"י הגרר"ש שליט"א ביאר, שהתוס' שהקשו כן, זה משום שהם סוברים שמה שאמרו לגבי מומין שנולדו באשה ש"נסתחפה שדהו", אין הכוונה שהמקח כבר חל והוא כבר נתחייב בכתובתה, אלא הפשט **שמזלו גרם** – וכמבואר בקצרה בתוס' לעיל בדף ב' ב'. – ומשום כך הם מקשים על דרך זו שיהיה גם להיפוך, שכשנסתחפה השדה של האשה נאמר דמזלה גרם לכך, והיות והיא גרמה לכך שייוולדו המומין, אינו בדין שתוכל לטעון שיגרשנה. – ועל כך תירצו התוס' שהיות והאשה שדה של בעלה מש"ה לא שייך לומר כשנולדו בו מומין שמזלה גרם.

– וכן מפורש בתוס' הרשב"א (לעיל בדף ב' ב') בביאור התירוץ על הקושיא, שהוא כותב: וי"ל דהאשה כמו ממון האיש והממון לוקה בעוון האיש ואין האיש לוקה עבור הממון", עכ"ל. – וכ"כ התורא"ש (לעיל): משום דהאשה קנין כספו של האיש כמו עבדו שורו וחמורו ותלויה במזלו, עכ"ל. – ולהדיא שזוהי השקלא וטריא בתוס', האם אומרים שהאשה במזלה גרמה למומין של הבעל.

# ניסמית עינו נקטעה ידו ונשברה רגלו.

מבואר שבמומין אלו לפי רבנן אין כופין אותו להוציא. – וכותב הרא"ש שי"א שדוקא עינו אחת אבל בשני עיניו או שתי ידיו או שתי רגליו מודו רבנן, והרא"ש כותב שכן מסתבר "שהרי הוא כעבר ובטל מן העולם".

# וחכ"א מקבלת היא על כרחה.

דעת הרשב"א הריטב"א והתורי"ד שרבנן מודו באופן שהיא ראתה וידעה מזה קודם הנישואין שכופין אותו להוציא, כל עוד שהוא לא התנה עמה על כך, כי היא יכולה לומר כסבורה הייתי שאני יכולה לקבל ועכשיו איני יכולה לקבל. ומבארים הרשב"א והתורי"ד שאף שבמשנה לעיל רבנן לא אוחזים מהטענה ד"כסבורה הייתי וכו' ", כאן שהמומין חמורים יותר רבנן מודים. – והרשב"א מוסיף לבאר את החילוק בין ראתה להתנה, שלולא שהיא גמרה בדעתה לקבל את המומין היא לא היתה מסכימה לתנאי, ואם היא הסכימה לתנאי אז בהכרח שהיא גמרה בדעתה שהיא יכולה לקבל את המומין החמורים הללו, ורק שכעת היא מחפשת עילה להתגרש.

והאילת השחר מתקשה בזה. – הוא מקדים שזה ודאי שאין הפשט בטענה דכסבורה הייתי וכו' שזה מקח טעות, כי א"כ לא היה צריך גט, ובכל הסוגיא משמע שצריך גט ורק שכופין אותו לגרש. ובהכרח שהפשט הוא שיש תקנת חכמים לטובת האשה שתוכל לטעון שהיא לא יכולה לסבול את המומין הללו. – ולפי זה הפשט באופנים שכשהיא סברה וקיבלה שאין כופין אותו, שיש כאן מחילה מצידה על תקנה זו. ומתקשה האילת השחר, שעד כמה שאנו אומרים שבמומין החמורים הללו גם כשהיא ראתה אותם קודם הנישואין אין כאן מחילה על התקנה הזו, א"כ מה מוסיף התנאי.

והנה הר"ן מביא את שיטת הראשונים הנ"ל, והוא כותב שמ"מ ראשונים אחרים סוברים שעד כמה שבראתה כופין להוציא ויכולה לומר כסבורה הייתי וכו', א"כ מה יוסיף מה שהתנה, והיות ורבנן אומרים שבהתנה היא מקבלת אותו בעל כרחה, א"כ ה"ה שבראתה אף בלא התנה הדין הוא שהיא מקבלתו בע"כ. – וכותב הר"ן שכן נראה ברמב"ם (בפכ"ה מאישות הי"א).

– וכדיוקו של הר"ן בשיטת הרמב"ם כן כתב הרהמ"ג שם. (וכוונתם שהרמב"ם שם מביא את הדין דבמומין הללו כופים רק כשהם נולדו אחר הנישואין, ומשמע שבנולדו מקודם והיא ידעה מזה אין כופין.) – וכן היא גם דעת הרמ"ה המובאת בטור (באה"ע סי' קנ"ד) שגם במומין אלו אם היא ידעה מקודם אין כופין.

וכותב הב"ח (בסי' קנ"ד) שלפי הראשונים שגם בלא התנה אין כופין, מתפרש מה שאמרו בתחילת המשנה דבין אם היו עד שלא נישאו וכו' שכופין להוציא, באופן שהיא לא ידעה מהמומין הללו.

# עד שכופין אותו להוציא יכפוהו לזון.

כותבים הרמב"ם (בפי"ב מאישות הי"א) ועוד ראשונים, שהיות והטעם דשמואל שכופין לזון הוא משום ד"עד שכופין אותו להוציא יכפוהו לזון", א"כ באופן שהוא עני ואינו רוצה להשתכר והוא אינו זן אותה, אז באמת כופין אותו להוציא.

# נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה וכו'.

נחלקו בגמ' אם כופין אותו להוציא או לא. – רש"י מבאר את הטעם דמ"ד אין כופין – "דלא כפינן אפריה ורביה". וצ"ב מה זה שונה משאר מצוות עשה דכופין אותו עד שתצא נפשו. (ועי' בהערה בסברתו של הנצי"ב בזה.)

ובדעת רב תחליפא שכופין מבואר בסוגיא שכופין אותו גם בע"כ של האשה. – ומבאר הרא"ש שכל עוד שהוא אגוד באשה זו לא יתנו לו אשה אחרת.

– וכתב הרא"ש (ביבמות פ"ו סי' ט"ו-ט"ז) ועוד ראשונים, שהיות והרי"ף פוסק כמ"ד דכופין אותו לגרש, א"כ ה"ה נמי ברווק שהגיע לכ' שנה ואינו רוצה לישא אשה (באופן שאין לו היתר להתאחר מחמת שהוא עוסק בתורה) שכופין אותו לישא אשה, וכ"ה בשו"ע (באה"ע סי' א' ס"ג).[[63]](#footnote-63)

וכתב הרמ"א (שם) שבזה"ז לא נוהגים כלל לכוף על פו"ר, ע"ש בנושאי כלים.

# ריב"ל מיכרך בהו.

רש"י מפרש שבשעה שהוא עסק בתורה הוא עשה כן. – והריטב"א כותב שהוא עשה כן אפילו בשעה שלא עסק בתורה, וכפי שאמרו (בסוטה כ"א א') שמי שעוסק בתורה לשמה היא מגינה ומצילה אותו גם בשעה שהוא לא עוסק בה.

הקוב"ש (באות רע"ז) מקשה מה היה ההיתר של ריב"ל, והלא מבואר בגמ' בפסחים (ח' ב') שהכלל ששלוחי מצוה אינם ניזוקים לא נאמר במקום ששכיח היזיקא, וזה נלמד ממה ששמואל הנביא חשש ללכת בשליחות הקב"ה להמליך את דוד פן שאול ישמע ויהרגהו[[64]](#footnote-64). – ומתרץ הקוב"ש שיש חילוק בין שאר המצוות לתלמוד תורה, שעל התורה נאמר הק"ו של ריב"ל שאם חן מעלה על לומדיה כש"כ שהיא מגינה. – ועי' בהערה בביאורו של האילת השחר בהיתר של ריב"ל, שלפי זה יוצא שגם בלימוד התורה נאמר הכלל דשכיח היזיקא כמו בשאר המצוות.[[65]](#footnote-65)

# נראתה הקשת בימיך אמר ליה הן וכו'.

בשו"ע (באו"ח סי' תקס"ה ס"ו) מבואר שמי שמתענה והוא מפרסם את תעניתו כדי להשתבח הריהו נענש על כך. והמג"א והט"ז שם דנים האם כששואלים אותו אם הוא מתענה מותר לו לשקר שאינו מתענה, והם מוכיחים שמותר ושכך ראוי לעשות – מריב"ל ששינה שהקשת נראתה בימיו, כדי לא להחזיק טובה לעצמו, והמג"א מבאר שזה על דרך מה שמותר לשנות ב"מסכתא" (ב"מ כ"ג ב') ופירש"י שמותר לשנות שהוא לא למד את המסכתא מצד דרך ענוה. – ועד"ז מבאר הט"ז פשט בריב"ל, ומביאם המשנ"ב.

# רש"י ד"ה מי איכרכת.

רש"י כותב שריב"ל "היה מסכן בנפשו" לכבד את התורה. ומקשה האילת השחר מדוע הוא זה נחשב שהוא סיכן את נפשו והלא התורה הגינה עליו, ועי' בדבריו בהערה ביישוב קושיא זו.

# וההיא שעתא הוא דשדייה זיקא.

האילת השחר מפרש שהיתה זו רוח שאינה מצויה, כי במעקה הנופל ברוח מצויה לא מקיימים מצות מעקה.

1. שיטה, מהרי"ט, מהר"ם שיף, פנ"י, הפלאה, רעק"א (במערכה בקושיא הא', וכן באותיות י"ב וי"ג) ועוד אחרונים. [↑](#footnote-ref-1)
2. דרך אחת שכותב רעק"א בביאור דברי רש"י, שרש"י לומד שברישא שמדובר קודם הנישואין והאב צריך להוכיח שהמומים נולדו רק אחרי האירוסין, די לו בעד אחד המעיד שהמומים נולדו בה לאחר האירוסין כדי לחייב את הבעל שבועה, ומכיון שהבעל הוא שמא שאינו יודע ממתי המומים, הרי שנאמר בו הדין ש"מתוך שאינו יכול להישבע משלם", ולכן רק בסיפא שהראייה על הבעל – שם נאמר שצריך להביא עדים ממש.

   (רעק"א מבאר שמהלך זה מיוסד על מה שהגאונים תיקנו שאפשר לגבות כתובה ממטלטלין, וכשיטת הראשונים שזהו דין גבייה גמור ממטלטלין – שגובים אפילו ממטלטלי דיתמי (עי' רא"ש ט"ז א' ור"ן נדרים ס"ה ב' ד"ה ומדאמרי'), וכשיטת רש"י בעצמו במקום אחר (שבועות ל"ב ב' ד"ה ש"מ) שכאשר יש אפשרות לגבות גם ממטלטלין, הרי זה נקרא מטלטלין לעניין שיש על כך דין שבועה, וממילא יש בזה גם את הדין שמתוך שאינו יכול להישבע משלם. – ע"ש מש"כ עוד רעק"א בביסוס מהלך זה.) [↑](#footnote-ref-2)
3. והמרדכי (ברמז קצ"ח) וההגה"א מעמידים את מחלוקת ר"מ ורבנן במומים שהם תחת כיפה שבראשה שלפעמים נגלה ולפעמים נכסה, שבזה נחלקו האם הוא יכול לומר שהוא לא ידע מהמומים הללו. [↑](#footnote-ref-3)
4. צירוף זה של החזקה והברי צ"ב, והדברים ארוכים ואכ"מ. [↑](#footnote-ref-4)
5. וכן מדייק התבואות שור (י"ח כ"ד) ברש"י בסוגיין ע"ו א' (ד"ה חדא), ע"ש. [↑](#footnote-ref-5)
6. טענה כזו כבר נמצאת ברמב"ן במלחמות לעיל (כ"ב א'), ע"ש. [↑](#footnote-ref-6)
7. אמנם הש"ש בעצמו (בש"ב פ"ד) כותב לחלוק על הפנ"י, והוא נוקט שבוודאי א"א להוציא ממון ע"י חזקה בלא ברי, והטעם שמוציאים ממון בסוגיין הוא מסיבה אחרת שתבואר בדפי המ"מ הבאים. – אלא שמשמע מדבריו (שם, וכן להלן שם בפ"ט) שדבריו נאמרו רק בדעת רבא ורב אשי להלן בסוגיין, ולא בדעת ר' אלעזר. [↑](#footnote-ref-7)
8. יסוד זה יבואר עוד באריכות בדפי המ"מ הבאים. [↑](#footnote-ref-8)
9. ואמנם אין זה מוסכם בראשונים, וכפי שיבואר במקומו. [↑](#footnote-ref-9)
10. ודברי הקרני ראם צ"ב, ואכמ"ל. (ואמנם גם בתשובות רעק"א (מה"ת קכ"א) מבואר שהוא למד מתחילה כמו הקרני ראם, ואכמ"ל בזה.) [↑](#footnote-ref-10)
11. בדף המ"מ הבא יובאו דברי הרא"ה והריטב"א בזה. [↑](#footnote-ref-11)
12. מצאנו בתבואות שור (בסי' כ"ט דף ס"ו ב' ד"ה והכי) סברא על דרך זו, לעניין ספק טריפה, במקרה שרואים שנשברה העצם מארכובה ולמעלה, ויש ספק האם זה היה קודם שחיטה והו"ל טריפה, או שזה נעשה אחר שחיטה, שכותב התב"ש שכאן לא שייך לומר חזקת היתר לומר שהעצם נשברה אחר השחיטה. – ולשונו היא: "אין לומר העמידנה על חזקתה ועתה נשתברה, דהא הבהמה בחייה בחזקת שאינה זבוחה וחזקת שאין רגליה שבורים עומדת, והשתא היא שחוטה ושבורה, ומאי חזית דאמרת עתה נשברה אחר שחיטה, אימא איפכא עתה נשחטה אחר שבירה". – ורואים שכאשר יש ספק איזה שינוי בגוף קדם – לא שייך לקבוע דין חזקה כלפי אחד השינויים. (עוד יש להעיר שמדיוק לשונו של התב"ש נראה שאין כוונתו שאין כאן כלל דין חזקה, אלא שיש כאן מצב של חזקה נגד חזקה, ודוק.)

    והנה החוו"ד (בסי' נ') חולק על התב"ש ונוקט שדין חזקה נאמר כלפי מה שאנו דנים עליו, ולכך גם בנידון של התב"ש יש להעמיד את החזקה כלפי הנידון אם היא נטרפה או לא, ולומר חזקת היתר שהעצם לא נשברה מחיים.

    – ואמנם גם לפי החוו"ד יקשה מסוגיין, כי בספק האם קודם היא נשברה או קודם היא נשחטה, אנו דנים את החזקה כלפי דין הטריפות לומר שמקרה השבירה אירע לבסוף, משא"כ בסוגיין שהשער לבן הוא סימן טומאה בבהרת והוא תנאי בדין הבהרת שהיא לא מטמאת בלעדיו, וא"כ הנידון הוא בשער הלבן כלפי הבהרת מי קדם, ויקשה כנ"ל מאי חזית להעמיד את החזקה כלפי הבהרת ולא כלפי השער לבן. [↑](#footnote-ref-12)
13. ויל"ע בזה, שנראה מדברי הנאות יעקב שכאשר אנו מסתפקים על הבהרת והשער לבן מי קדם, אנו מעמידים ספק בפני עצמו על הבהרת מתי היא הופיעה, וספק בפני עצמו על השער לבן מתי הוא הופיע, ועל כך הוא מביא מהגר"ח שרק ביחס לספק על הבהרת שייך לדון דין חזקה כי יש ביחס לספק של הבהרת יש נידון לגבי דין ההסגר. – וצ"ב למה לדון כן, ולמה לא נדון על שניהם יחד מי מהם קדם, כי הלא זהו הספק שלנו – האם הבהרת קדמה והשער לבן הוא סימן טומאה, או שהשער לבן קדם ואין כאן אלא דין הסגר מחמת הבהרת. וכלפי הנידון מי מהם קדם – קמה וגם נצבה הקושיא הנ"ל שלא שייך בזה לכאורה חזה"ג. [↑](#footnote-ref-13)
14. במהר"ם שיף (על התוס' בד"ה ספק טמא) מוכח כמו הקוב"ש, כי התוס' מעמידים שיש חזקת טומאה מחמת נגע אחר של שחין או מכוה, והמהר"ם שיף מעיר מדוע התוס' בחרו לצייר שהיה לו נגע אחר והם לא העמידו שהיה לו עוד בהרת. – ומבאר המהר"ם שיף שאם היתה לו בהרת אחרת לא היתה לו חזקת הגוף שאין בו נגע, ולכן התוס' מעמידים דוקא שהיה לו נגע מסוג אחר, שביחס לנגע אחר אין לומר שסוף-כל-סוף הוא מוחזק ב"נגע", מכיון שמ"מ אין כאן חזקה ל"נגע בהרת".

    – ורואים במהר"ם שיף [וכן מדויק בעצם דברי התוס' כדי שלא תקשה עליהם קושיית המהר"ם שיף], שכאשר יש לאדם בהרת אחרת, לא שייך לומר חזקת הגוף ביחס לבהרת זו, ובהכרח זה משום שלא דנים ביחס לנגע זה לעצמו, אלא דנים ביחס לאדם האם הוא מוחזק שיש לו נגע בהרת, וכאשר יש לו עוד נגע בהרת, כבר הוחזק גופו בבהרת. [↑](#footnote-ref-14)
15. ובהגהה שם האב"נ מתקשה בזה מדברי התוס' לעיל ט' א' (ד"ה לא צריכא), ע"ש מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-15)
16. ויל"ע לפי זה בלשון הגמ' "לא תימא רבי יהושע לא אזיל בתר חזקה דגופא כלל וכו' ", דמשמעה שההו"א היא שחזקת הגוף אינה מועילה כלל. – עי' בזה בשיטה. [↑](#footnote-ref-16)
17. והשער"י בא לבאר שם את סברת התוס' לפי דרכו, שיש הבדל בין החזה"ג של המומים לחזה"ג של המקוה. (כך הוא נוקט שחזקת המקוה נחשבת לחזה"ג, לא כמו הש"ש (בש"ב פ"ב) הנוקט שחזקת המקוה אינה נחשב חזקת הגוף, וכלשונו – "דהמקוה לא נשתנה גופה אלא שנחסר מעט מים ממנה", וע"ע בקוב"ש (באות ר"ס)). – והוא מבאר שבמומים הנידון של החזקה נוגע לאישה בעצמה, ולכך עד כמה שנאמר כלפיה דין חזקה, ממילא שוב לא מתחילים להסתפק על התולדה מהחזקה זו – שהוא דין הקידושין. – אבל הנידון במקוה הוא לא על המקוה מצד עצמו אלא על האדם שטבל בו, ואמנם חזקת המקוה קודמת בהעמדת החזקות לחזקת טומאה של האדם כי זהו מקור הספק, אך היות והנידון מתייחס ישירות כלפי האדם, לכן שייך להעמיד בזה מצב של תרתי לריעותא. [↑](#footnote-ref-17)
18. והנה ידוע הנידון בראשונים והפוסקים האם חזקה העשויה להשתנות נחשבת חזקה (עי' שו"ת הר"ן בסי' ס"ו שהובא בב"י ביו"ד בסוס"י ר"א, ובש"ש ש"ג פ"ט-י"א מה שהביא מהמהרי"ט וחלק עליו), ואמנם הציורים של הפוסקים הם באופן שהשינוי נעשה ממילא – והנידון הוא על שינוי זה בעצמו – ולכן יש שם צד שאין זה נחשב לחזקה כלל, כי השינוי שעליו דנים עומד להיעשות ואין כאן מצב של החזקה כנגדו. – אבל חזקת פנויה בוודאי נחשבת חזקה, כי השינוי אינו נעשה ממילא, וגם השינוי שהיא עומדת להינשא, אינו דוקא בקידושין הללו לאדם זה, ואין כוונת התורא"ש שאין זו חזקה כלל, אלא כוונתו היא שמחמת שהיא עומדת להינשא לכן החזקת פנויה היא חזקה יותר קלושה ולא אומרים בה תרתי לריעותא כנגד חזה"ג. [↑](#footnote-ref-18)
19. ולפי זה יוצא שמה שבמקוה אומרים תרתי לריעותא, אף שלכאורה גם בציור של מקוה, האדם עומד להיטהר, זה משום שדוקא בחזה"ג נאמר גדר זה ולא בשאר חזקות, וכפי שמדוקדק בלשון התורא"ש ע"ש, והתורא"ש סובר שבמקוה אין חזה"ג וכדעת הש"ש (ש"ב פ"ב), וצ"ל שכוונת התורא"ש היא שמה שאין כאן תרתי לריעותא זה בצירוף מה שחזה"ג אלימא וגם חזקת הפנויה היא קלושה, שמחמת הפער הזה הקיים בין החזקות הללו, אפילו שיש מומים לפניך מ"מ חזה"ג עדיפא.

    – והעירו שכך מוכח מתוך הסוגיא לפי פירוש התוס' והתורא"ש, שהטעם שחזקת הגוף עדיפא על חזקת הפנויה היא מחמת האלימות של חזקת הגוף, שהרי זה מה שרבא בא להוכיח מדברי ר' יהושע בנגעים – שחזקת הגוף אלימא משאר החזקות. ובהכרח מזה שלולא האלימות של חזה"ג, לא היה מועיל קלישות חזקת הפנויה מחמת מה שהיא עומדת להינשא לומר שאין כאן תרתי לריעותא, אלא מ"מ היא היתה מצטרפת למה שהרי מומים לפניך, ורק מכיון שחזקת המומים היא חזה"ג – לכן אין כאן תרתי לריעותא.

    [ע"ע בזר זהב (בש"ב אות ט') מש"כ בביאור דברי התורא"ש.] [↑](#footnote-ref-19)
20. כגון מה שדנים מדברי התוס' לעיל ט' א' (ד"ה לא צריכא), ששם נראה שאומרים תרתי לריעותא בחזה"ג. (והפנ"י (שם) וכן הפמ"ג (יו"ד סי' ק"י במשב"ז סוס"ק ט"ו) הבינו שכוונת התוס' שהולכים רק אחרי חזה"ג והתוס' הולכים לשיטתם בסוגיין שלא אומרים בזה תרתי לריעותא. אבל לפי הנוסח המפורש בתוס' שאנץ ובתורא"ש שם רואים שאומרים בזה תרתי לריעותא, ואולם כאמור אין מזה סתירה לדברי התוס' בסוגיין.) [↑](#footnote-ref-20)
21. וכן הוא מפרש (בש"ה בפ"א) את דברי התוס' ביבמות (ל' ב' ד"ה אשה). [↑](#footnote-ref-21)
22. ומ"מ רואים שרש"י במהדו"ק גרס בגמ' שרבא אמר כנכ"ה גם על הסיפא, ואילו בר"ן בדעת רש"י יש משמעות שגורסים זאת רק על הרישא. [↑](#footnote-ref-22)
23. ובהכרח שלפי המהלך של רש"י ותוס' מדובר במשנה לעיל באופן שהיא היתה יכולה להיאנס אחרי הנישואין כמש"כ התוס', כי אם מדובר שלא היה לה איך להיאנס אם לא קודם הנישואין, לא היה אומר ר"ג שהיא נאמנת, כי אומרים כנכ"ה, שמכיון שהיא בוודאי נאנסה ברשות אביה א"כ יש לומר שהיא נאנסה גם קודם האירוסין, ואיתרע חזקת הגוף שלה. [↑](#footnote-ref-23)
24. בשו"ת רעק"א (מה"ת קכ"א) מדייק ברש"י הכותב שרבא מעמיד כר"ג "דאוקמינן הלכתא כוותיה" – שבאמת ניתן להעמיד את המשנה גם כר' יהושע, אלא שרש"י מעדיף לפרש כר"ג מכיון שכך פוסקים. (ע"ש ודבריו צ"ב.) – אך מ"מ לבסוף הוא מוכיח מרש"י בהמשך הסוגיא שבאמת ניתן להעמיד את תירוצו של רבא רק לפי ר"ג, ע"ש. [↑](#footnote-ref-24)
25. כך הוא המהלך לדרכו של הרא"ה, אך הריטב"א מבאר קצת אחרת את תירוצו של רבא, ודבריו צ"ב ע"ש. [↑](#footnote-ref-25)
26. כפי הנראה הקוב"ש דייק זאת בלשון רש"י לפנינו הכותב ש"איתרע חזקתיה דאב", שמשמע מזה דכנכ"ה הוא לא גדר של חזקה אלא זהו רק ריעותא בחזקה דמעיקרא. – אלא שיש להעיר על כך שגם לשון התוס' כן היא, בעוד שהתוס' גופייהו בד"ה הבא נראה שהם לומדים שזה גדר של חזקה, ומזה נראה שאין ראיה מלשון "איתרע", וצ"ע.

    עוד יש להעיר על הקוב"ש שנראה מדבריו שהיה פשוט אצלו שלפי הצד שכנכ"ה זה רק ריעותא בחזקה, שאין זה מבטל את החזקה לגמרי. – ויל"ע בזה, כי ברש"י במהדו"ק (נדפס בתחילת דף ע"ו א' במהדורת עוז והדר) המובא בפנים, נראה שהכנכ"ה הוא אינו חזקה מצד עצמו אלא הוא רק פועל ריעותא בחזקת הגוף, ואעפ"כ הוא כותב שמחמת הריעותא דכנכ"ה אנו אומרים שחזקת הגוף היא "כמאן דליתא דמיא" – ומשמע שזה מבטל לגמרי את החזה"ג, ורק באופן שמצטרף עם החזה"ג החזקה שאין אדם שותה בכוס וכו' – כותב שם רש"י שהחזה"ג לא איתרע "לגמרי". [↑](#footnote-ref-26)
27. השיטה מתקשה מסברא בפירוש הרא"ה והריטב"א, כיצד יתכן שכנכ"ה שהיא "סברא קלישתא" (כלשונו), תועיל לבטל לגמרי את החזה"ג. – עד"ז מתקשה האבנ"מ (שם בסק"ח) בדברי הטור המובא בפנים, שלכאורה אין כאן אלא ספק ומדוע שיחזיר את כסף הקידושין. – ע"ש שכתב ליישב הקושיא באופן אחר.

    – אך לפי ביאורם של רעק"א והשער"י המובא בפנים, יוצא שדין כנכ"ה הוא דין חיובי לקבוע שלא היה שינוי, ודין זה עדיף מחזקה, וגם יש לו כח גם להוציא ממון. [↑](#footnote-ref-27)
28. ובתוס' בסוגיין ע"ו א' (ד"ה וחדא) מבואר בתירוצם הראשון, שסברת כנכ"ה אינה מועילה לבדה אלא רק בסיוע חזקת הממון, וכך יש לפרש את דבריהם בד"ה רישא, שמה שהתוס' אומרים שמחמת הכנכ"ה הולכים אחרי חזקת הממון, כוונתם שהכנכ"ה אין כוחו גדול מבעלמא שלא הולכים אחרי ההשתא אלא אחרי החזקה דמעיקרא, אך מ"מ מכיון שהכנכ"ה עומד כנגד חזקת הגוף דמעיקרא ועושה בו ריעותא, לכך א"א להוציא ממון מכח חזקת הגוף.

    – אך ברש"י לא משמע כן, כי רש"י לא הזכיר כלל את צירוף חזקת הממון עם הכנכ"ה, ומשמע מדבריו שדוקא כאן נתחדש טעם חדש לומר כנכ"ה שלא נלך אחרי החזקה דמעיקרא. [↑](#footnote-ref-28)
29. האילת השחר מבאר שבציורים הרגילים שהולכים אחרי החזקה דמעיקרא, א"א לומר חזקה דהשתא, שהיות ורואים שינוי לפנינו הרי שזה סיבה לומר שהשינוי נעשה מעיקרא ושנחזיק את המצב כפי שאנו רואים אותו כעת, – כי זוהי סתירה ממש למושג של חזקה דמעיקרא האומר להסתכל הפוך, וכשהתורה קבעה שיש דין של חזקה דמעיקרא היא שללה את החזקה ההפוכה.

    – משא"כ בציור שבמשנתנו שאומרים כנכ"ה, אין כאן סתירה ישירה לדין חזקה דמעיקרא, כי הקביעה שכנכ"ה אינה מתייחסת ל"זמן" אלא ל"רשות" – כי היא באה לומר שב"רשות" זו של האב קודם האירוסין – שם היתה הריעותא מתחילה, שמכיון שאנו רואים ברשות זו מום, הרי זה נחשב ריעותא ברשות שנאמר שהיא רשות עם מום, ולכך, אעפ"י שהחזקה דמעיקרא מעמידה קביעה הפוכה שהמומים נולדו אחר הקידושין, מ"מ היות ואין כאן סתירה בעצם, אז יש לומר שהתחדש בסוגיין שכל דין חזקה דמעיקרא נאמר רק עד כמה שאין כאן דין כנכ"ה ביחס לרשות. [↑](#footnote-ref-29)
30. שכפי שנתבאר לעיל, מבואר בראשונים שזוהי סברא חיובית לומר שהמומים בדוקא נמצאו בבית בעלה ולא בבית אביה, ורק שרש"י במהדו"ק והתורא"ש כותבים שאפשר לבאר את הסיפא שעל הבעל להביא ראייה גם בלא טעם זה – אלא די בטעם שיש ללכת בסיפא אחרי חזקת הגוף, אך מ"מ זהו טעם אמתי גם בסיפא וכפי שיבואר להלן בסוגיין, ויש לברר מהו טעם זה. – והש"ש המובא בפנים (ב' ד', ב' ט') מעמיד את הטעם הזה בדעת רב אשי להלן בסוגיין. [↑](#footnote-ref-30)
31. יש להעיר על דברי הש"ש, שלולא דבריו היה אפשר לפרש את לשון הרשב"א שהוא הקשה מדוע במומין יש דין של חזה"ג, ועל כך הוא תירץ שהיות ואומרים כנכ"ה, לכן שוב חוזר דין החזקה, כי אין כאן ריעותא בהחזקת הרשות של בית אביה, אך לעולם החזה"ג היא המועילה להוציא ממון כהבנת הפנ"י. – וכן היא לשון התורא"ש – "סיפא כאן נמצאו וכאן היו הילכך אזלינן בתר חזקת הגוף הואיל ולא איתרע חזקתה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-31)
32. ועי' בזר זהב ובמלואי שמעתתא שביארו שאין כוונת הש"ש לומר שבמקום שאין ריעותא להסתפק שא"צ בזה כלל להגיע לדין של רוב, כי הלא בסוגיא בחולין בדף י"א שדנו מה המקור בתורה לדין של רוב, הובאו גם ציורים שאין בהם ריעותא להסתפק, ורואים מזה שגם בכה"ג צריכים להגיע לדין של רוב. – אלא כוונת הש"ש היא שכאשר הרוב אומר שאין בכלל מה להסתפק, נמצא שאין כל ספק לפנינו ולכן זה מועיל גם לממון, ורק במקום שיש ספק אנו אומרים שהכרעת הרוב אינה מועילה להוציא ממון.

    – ובאמת כן היא לשון הש"ש גופיה כשהוא חוזר על יסוד זה בהמשך דבריו (ב' ט') ד"כל שאין ריעותא לפנינו תו לא נחתינן לספיקא כיון דרוב בהמות כשרות", יעו"ש. – ונראה שגם בכה"ג הוא מדין רוב.

    – וזוהי גם כוונת הש"ש ביחס לציור של המשנה שמה שאין מחזיקין ריעותא מרשות לרשות מועיל להוציא ממון. – שבוודאי זה מועיל מדין חזקה, כי גם מה שלא חוששים שנולד מום ברשות זו כשאין בה ריעותא – זה מדין חזקה, אלא שבמקום כזה שדין החזקה קובע שאין בכלל מה להסתפק, שפיר מוציאים ממון גם עפ"י חזקה. [↑](#footnote-ref-32)
33. רעק"א (במערכה מכת"י, עמ' ת"ס במהדורת אריאלי) מדייק בדעת רש"י שהוא חולק על תוס' וסובר שאף שהיא בוודאי נאנסה קודם הנישואין, מ"מ היות והריעותא נתגלתה רק ברשות הבעל לא אמרינן כנכ"ה, ע"ש שהאריך בזה. וע"ע בשיטה שגם הוא מעמיד כן לפי דרכו בדעת רש"י. [↑](#footnote-ref-33)
34. אמנם ברש"י בסוגיא מדייקי השיטה והפנ"י שלפי ר"ג חזקת הגוף מוציאה ממון (כפי שנתבאר בדף מס' 1), אך כוונת המהרי"ק היא כפי שיטות הראשונים שחזקת הגוף בסוגיין מועילה להוציא ממון רק משום שהוא טוען בברי, (וכפי שנתבאר בדף הנ"ל). [↑](#footnote-ref-34)
35. ולפי הפנ"י יוצא שהחזקה אין אדם שותה בכוס והחזקה שאין אדם מתפייס במומים, הן שתי חזקות הסותרות זו את זו לא רק מצד הדין היוצא מהן, אלא גם מצד עצם הקביעה המציאותית שלהן, כי החזקה האין אדם שותה בכוס אומרת שאדם שלא בדק את המומים בוודאי התפייס עליהן, ואילו החזקה שאין אדם מתפייס במומים אומרת שבוודאי הוא לא התפייס על כך. – ויל"ע בזה – וכן מקשה האילת השחר על דברי הגמ' – שלכאורה לפי"ז יש ספק איזו משתי החזקות היא חזקה נכונה, ואילו בגמ' נראה ששתיהן קיימות ולכך אמרו שיש כאן תרתי מול חדא. [↑](#footnote-ref-35)
36. ובדף מס' 1 הובאו דברי השיטה והפנ"י שדייקו ברש"י לעיל בסוגיין שלפי ר"ג חזקת הגוף מוציאה ממון גם בשמא ושמא, ויתכן שיש לדייק כן גם מרש"י כאן שנראה מדבריו שאין חזקת הממון עומדת נגד חזקת הגוף – ורש"י לא מזכיר שזה מחמת שהיא טוענת בברי. – אך ברשב"א המובא בפנים נראה שלא הולכים אחרי חזקת הממון בצירוף טענת הברי שלה, וכשיטתו בתחילת הסוגיא, שגם לפי ר"ג חזה"ג לא מוציאה ממון בלא ברי ושמא. [↑](#footnote-ref-36)
37. הקוב"ש (בב"ב אות ת"ס) דן מה הטעם שברי ע"י אחר לא מועיל, האם זה משום שרק הבעל-דבר יכול לטעון את הטענת ברי ולא מישהו אחר, או שזה משום שהטענת ברי מועילה רק לאדם עצמו הטוען אותה, ונפק"מ שלפי הצד השני גם אם הבעל-דבר טען את הטענה – היא יכולה להועיל רק עבורו ולא עבור אחרים, ע"ש. [↑](#footnote-ref-37)
38. עד"ז מקשה הנוב"י (מה"ק יו"ד ו') על דברי הרמב"ן בגיטין ס"ד א'. – שם הרמב"ן מדבר על מה שאמרו בגמ' שם שהאומר לשלוחו צא וקדש לי אישה סתם ומת שלוחו, שהוא אסור בכל הנשים שבעולם, כי חזקה שליח עושה שליחותו ויתכן שהוא קידש לו אחת מקרובותיה. – והראשונים דנים שם האם חשש זה הוא מדינא או שזה קנס, ודעת הרמב"ן שחשש זה הוא מדינא, והגם שיש חזקת פנויה לקרובותיה, מכיון שלא עליהן דנים על האישה שאותה הוא רוצה לקדש, לכך לא הולכים אחרי חזקת הפנויה. (עוד אומר הרמב"ן שמ"מ אם הקרובות יאמרו במפורש שהן לא קיבלו קידושין מהשליח, הן יהיו נאמנות כי עד אחד נאמן באיסורים, והוא יהיה מותר בה.)

    – והנוב"י עומד על כך שנראה ברמב"ן לכאורה שהחזקה מועילה רק כשהיא באותה אישה שעליה דנים, וזה קשה מדוע לא נקבע ביחס לאותה אישה שקרובותיה הן חזקת פנויות, וממילא כתוצאה מזה אישה זו תהא מותרת, שהרי עיקר דין חזקה נלמד מנגעים, וחזקת הנגע של הבית שמחזיקים אותו שהוא לא נפחת משיעורו – מועילה לא רק לגבי הבית עצמו אלא גם לגבי האדם שנכנס לבית. – עד"ז הוא מקשה מהמבואר במשנה בגיטין (כ"ח א') שהמביא גט ממדינת הים והבעל הוא זקן או חולה, הוא נותנו לה כי הוא סומך על חזקה שהבעל קיים, ולא אומרים שהחזקת חי של הבעל לא תועיל לאשתו. – עוד טוען הנוב"י מסברא, מאי נפק"מ בין החזקה היא באדם זה או באדם אחר. – ע"ש מש"כ בזה. (והאחרונים האריכו גם בדברי הרמב"ן הללו, ויש אחרונים שדימו את דבריו לדברי רש"י ותוס' בסוגיין (עי' נחל יצחק ע"ב י"ח), ואכ"מ.) [↑](#footnote-ref-38)
39. והנה על קושיית הפנ"י על רש"י ותוס', ממה שנוקטים להלכה שחזקת האם מועילה לבת, מיישב האגרות משה (אה"ע ח"ד סי' י"ז) שיש חילוק בין חזקה הנאמרת באופן שמוכרחים להחזיק שיש כאן ספק, לבין חזקה הנאמרת באופן שלא מוכרחים להעמיד כן.

    – כי הנה בראוה מעוברת, יש מעשה המספק שהיא נבעלה למישהו שאולי פוסלה לכהונה, ובזה יש לומר שדין החזקה הנלמד מנגעים הוא להחזיק את האישה שהיא לא נפסלה ושהיא נבעלה לכשר, ולהעמיד את החזקה בגדר ש"אין כאן ספק" – אלא אנחנו ממשיכים להעמיד את האישה שהיא בחזקת שהיא מעולם לא נבעלה לפסול לה. – משא"כ במומים שבוודאי אנו יודעים שיש בה מומים כעת והנידון הוא האם המומים היו בשעת האירוסין, ובכה"ג אין לומר שאין כאן ספק כלל, שהרי כעת הוברר למפרע שהוחזק כאן ספק על שעת האירוסין, ובאופן זה בהכרח שדין החזקה הוא לומר שהגם שיש כאן ספק, מ"מ נלמד מנגעים שאפשר להחזיק את האישה שבשעת האירוסין לא היו בה מומים "על אף הספק" הקיים כאן.

    – ואומר האגר"מ שהנפק"מ בזה היא לעניין חזקת האם מהני לבת. – שדוקא בראוה מעוברת שגדר החזקה הוא לומר ש"אין כאן ספק" ניתן להכשיר גם את בתה, כי מאחר ואנו מחזיקים את האם שאין כאן ספק ביחס אליה, שוב ממילא גם בתה כשרה – כי אין לנו כל ספק על אימה. – אבל במומים שיש חזקה לאישה שהמומים הגיעו לאחר האירוסין "על אף הספק" – הרי שמכיון שהספק עומד בעינו – דוקא ביחס לאישה נאמר דין החזקה, לדון שהמומים הגיעו כמה שיותר מאוחר, כפי שהיא הוחזקה מעיקרא – על אף הספק שהוחזק כאן, אך ביחס לאביה שלא נאמר דין החזקה – לא תועיל חזקת האישה שהתחדשה רק ביחס אליה.

    – ומ"מ כל דברי האגר"מ מיישבים רק את הקושיא של הפנ"י ממה שחזקת האם מועילה לבת, אך כאמור בפשטות הראשונים נראה שהקושיא על רש"י היא קושיא חזקה יותר, שבחזקת הגוף של מומים זוהי חזקת הגוף המדברת גם על הנידון של האב – שהמומים הגיעו לאחר האירוסין ויש לו כתובה, ואין זה כמו חזקת כשרות שהיא קביעה דינית השייכת רק ביחס לאדם עצמו, ולכן כאשר הספק נשאר בעינו על אף החזקה, יש לומר את סברת האגר"מ שהחזקה שייכת כלפי מי שהיא מדברת עליו.

    וע"ע בש"ש (ב' ה') מש"כ לבאר בדרך חדשה את שיטת רש"י והתוס', ודבריו מחודשים בפשט דבריהם, והראשונים לא פירשו כן את דבריהם. [↑](#footnote-ref-39)
40. רש"י תוס' והרא"ש לומדים שעל בעל הפרה להביא ראייה, מכיון שהספק נולד אחרי המשיכה וזה נחשב שהחמור המת נמצא ברשותו, ואילו הרי"ף והרמב"ם (מכירה כ' י"ד) ועוד ראשונים נוקטים, שבעל החמור צריך להביא ראייה, מכיון שזה נחשב שהחמור הוא ברשותו. [↑](#footnote-ref-40)
41. ישנו מהלך נוסף בזה שכתבו רש"י במהדו"ק והבעה"מ והר"ן, שהגמ' הבינה שמי שנולד הספק ב"ממונו" עליו הראייה, ע"ש, ואכמ"ל בזה. – ומ"מ ברש"י שלפנינו – שזוהי המהדורה בתרא שלו – נראה שהוא חזר בו ולא הלך במהלך של המהדו"ק,וכפי שכבר מעמיד השיטה. [↑](#footnote-ref-41)
42. הנה בפשטות מה שבממון הולכים אחרי המוחזק והמוציא מהמוחזק עליו הראייה, אין זה דין כמו חזקה באיסורים, אלא זהו דין אחר של המוציא מחברו עליו הראייה, שעל כך אמרו בגמ' בב"ק מ"ו ב' ש"דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא", שמי שהוא המוחזק בממון א"א להוציא מידו בלי ראייה גמורה. – וכפי שכותב הקונטרס הספיקות בעצמו (א' ו') – ועל כך הוא מסתפק האם זהו גדר הדין גם בחזקת מר"ק, שהמר"ק נחשב מוחזק, או שלעולם אין הוא נחשב מוחזק מכיון שכעת הוא לא מחזיק בממון, אלא זהו דין אחר של חזקה באיסורים וכפי שנתבאר בפנים.

    – אך לעומת זאת, ידועים דברי המהרי"ק (בסי' ע"ב, הובא גם בדף מס' 4) הנוקט כפי השיטות שחזקת הגוף אינה מוציאה ממון גם לפי ר"ג, והוא כותב לבאר זאת בזה"ל: "אבל במקום חזקת הגוף פשיטא דחזקת ממון מהני כנגד חזקת הגוף כגון אוקי בחזקת בתולה שהרי נולדה בתולה, ואף על גב דבעולה לפנינו אין אלא מטעם דאין לנו לבדות הנולד וההשתנות אלא משעת ראותינו אותו וכדילפינן לה פ"ק דחולין (י' ב') מדכתיב ויצא הכהן מן הבית וכו', ומשום כך דין הוא דאיכא למימר אוקי ממונא בחזקת מריה כנגדה, דכמו כן אין לנו לבדות ההשתנות ממון מיד בעליו כי אם באשר יוכרח", עכ"ל. – ומזה נראה שגם מה שהולכים אחרי המוחזק הוא גדר דומה לדין חזקה באיסורים, ש"אין לנו לבדות ההשתנות".

    עוד ידועים דברי הקצוה"ח (ל"ד ה') שנראה ממנו שגם הוא למד כמו המהרי"ק, שגדר הדין של חזקת ממון הוא על דרך דין חזקה באיסורים. – שם מדובר על דברי הריב"ש (בסי' רס"ו) שהובאו ברמ"א (ל"ד כ"ג) שמי שהעיד עדות ולאחר מכן נפסל לעדות, אנו מחזיקים אותו בחזקת כשרות לומר שבשעת העדות הוא עדיין היה כשר, ולאחר מכן הוא נפסל. – הקצוה"ח מתקשה מדוע לא אומרים בזה תרתי לריעותא כמו במקוה, שכשם שבמקוה מצרפים את חזקת הטומאה של הטובל למה שהרי חסר לפניך לעמוד כנגד חזקת המקוה, כך נצרף את חזקת הממון שהיתה למי שהוא העיד עליו – עם מה שהרי פסול לפנינו. ע"ש בקצוה"ח מש"כ בזה.

    – הנתיה"מ (ל"ד ט"ו) טוען על דברי הקצוה"ח בזה"ל: "ולפי עניות דעתי נראה דלא קשה, דשאני התם בטהרות דשתי החזקות חזקות המבררות הן ומצטרפות לברר שנחסר מקודם, מה שאין כן חזקת ממון דלאו חזקה המבררת היא, רק שאין יכולין להוציא מיד המוחזק בלא ראיה, מטעם סברא או מקרא, כמבואר בב"ק ריש פרק שור שנגח. ועיין בקונטרס התפיסות שבסוף ספר קצות החושן שכתב גם כן בהדיא כן. ולזה לא חזו אותן השתי חזקות לאיצטרופי", עכ"ל הנתיה"מ.

    – ודברי הנתיה"מ מבוארים, שדין חזקת הממון אינו חזקה חיובית אלא זהו דין שא"א להוציא ממון מספק, ולכן אין חזקת הממון יכולה להצטרף לתרתי לריעותא. (ומ"מ יל"ע בזה מדברי התוס' ע"ו א' ד"ה וחדא בתירוצם הראשון, המעמידים שכנכ"ה מועיל נגד חזקת הגוף מכיון שמסייע לו חזקת הממון, וא"כ רואים שחזקת הממון יכולה להצטרף עם סיבה נוספת נגד חזקת הגוף, ואכמ"ל.)

    – אך מקושיית הקצוה"ח נראה שהוא לומד שבאמת גדר דין חזקת הממון הוא על דרך המהרי"ק, שמספק לא משנים את המצב של החזקת הממון הנראה לעינינו, וכמו דין חזקה באיסורים.

    – אך מ"מ אין זה אותו גדר ממש של חזקה באיסורים, מכיון שמה שהולכים אחרי המוחזק אין זה מפני ההחזקה שהיתה בעבר שלמדים מנגעים ש"ממשיכים את אותה החזקה", אלא זה מפני ההחזקה ה"עכשווית" שמחמתה כעת "נראה לעינינו" שהפשטות היא שהוא המוחזק, ולכן אין לבדות ההשתנות בספק ממון, וכפי שמבואר בגמ' בב"ק הנ"ל, שדין זה נלמד מסברא שאומרים "דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא", ואין למדים זאת מנגעים.

    (וע"ע בזר זהב על הקונה"ס, ב"כלל גדול" סי' י"ט שהאריך בביאור שיטת המהרי"ק והקצוה"ח.) [↑](#footnote-ref-42)
43. ובפשטות גדר הדברים בזה הוא שיסוד דין המוחזקות בדיני ממונות הוא שיש להחזיק כפי מי ש"נראה לעינינו" שהממון שלו, ולכן כאשר מחמת הנתונים נראה לעינינו שבעל הממון הוא המר"ק, הרי שהוא נחשב המוחזק.

    – וזה על דרך שמעמיד השער"י (ה' ט"ו) את יסוד הדין של מוחזק, והוא מדייק שלכך הוא נקרא "מוחזק" ולא "מחזיק", כי לפעמים ההחזקה בפועל לא מורה לנו שהוא הבעלים, וכוחו של דין המוחזקות הוא שיהא נראה לעינינו שהוא בעל הממון. [↑](#footnote-ref-43)
44. הפנ"י (ב"מ ו' ב', וכן מוכח מדבריו בסוגיין בביאור השלב האמצעי בסוגיא, וכפי שיבואר להלן) הש"ש (בש"ד פי"ב ופכ"ד, וכ"ה בקצוה"ח ר"פ ב') רעק"א (בתשובה מה"ק סי' קל"ו) הנתיה"מ (פ"ח ד') החת"ס (בשו"ת אה"ע ח"א סי' פ') והשער משפט (מ"ו י"ד). [↑](#footnote-ref-44)
45. הבית יעקב מקשה על כך שלפי זה קשה הרישא שעל האב להביא ראייה, והלא הוא המר"ק מכיון ששטר הכתובה בידה, ע"ש.

    – אך לכאורה כוונת המהרש"א שרק לפי ר' אבא התחדש שמחמת שטר הכתובה האישה היא המר"ק, אך לפי מה שמעמידים שה"תנא תונא" מתייחס לרישא, לא אומרים כן, אלא דנים שהמר"ק הוא הבעל שהוא המוחזק בממון הכתובה. [↑](#footnote-ref-45)
46. דברי הפנ"י הללו מתאימים בפשטות רק לפי הצד באחרונים שחזקת מר"ק מועילה מדין חזקה באיסורים, ולכך הוא סובר שניתן לדמות אותה לחזקת הגוף. [↑](#footnote-ref-46)
47. ומ"מ בתוס' מושג זה – "חזקה דהשתא" – מופיע בהקשר אחר לגמרי, שהכוונה היא להחזקת הממון נגד המר"ק. [↑](#footnote-ref-47)
48. בפשטות גדר דין של "חזקה דהשתא" צריך מקור, כל שכן ממה שדין חזקה מעיקרא צריך מקור. – ובהכרח שזה נלמד מנגעים כי זהו המקור שהולכים אחרי החזקה. – ואף שבנגעים החזקה היא חזקה דמעיקרא שהיא הפוכה – לומר שלא היה שינוי, וא"כ מהיכא תיתי לבוא ולחדש שיש חזקה דהשתא לומר שהיה שינוי – ועוד שהוא נעשה כמה שיותר מוקדם.

    – ויתכן לבאר זאת לפי מה שמפורסם בשם הגרא"א מישקובסקי זצ"ל (נדפס ב"קובץ מחידושי מרן הרב") ועד"ז בשם הגרנ"פ זצ"ל, שגדר דין החזקה דמעיקרא אינו לומר "שלא היה שינוי" ושאנו מחזיקים את הדבר כפי המציאות שהיתה ידועה לנו לומר שלא היה שינוי במציאות זו, כי א"כ היה צריך לומר 'החזק דבר על מציאותו' ולא "העמד דבר על חזקתו". – אלא הגדר הוא שאנו ממשיכים לדון את אותה "החזקה דינית" שהיתה לנו (מכח המציאות הידועה) גם כאשר נולד לנו ספק. (הם הוכיחו זאת מרש"י בריש נדה בד"ה העמד אשה על חזקתה ואכמ"ל. ועי' להלן בהערה 10במקורות נוספים ליסוד זה.)

    – ולפי"ז אפשר להביא מקור מהרעיון של חזקה דמעיקרא שנלמד מנגעים – גם לדין חזקה דהשתא; שכאשר כעת אנו מחזיקים את הדבר שהוא השתנה, כגון במומים שרואים מומים לפנינו, ואנו מסופקים על זמן הקידושין האם היו אז מומים, ניתן לומר שכשם שמחזיקים היום שיש מומים – כך אנו מעמידים את הזמן המסופק שגם אז היו מומים. – אלא שבעלמא התורה קבעה שהולכים אחרי ההחזקה שהיתה מעיקרא ולא אחרי ההחזקה העכשווית, משא"כ בציורים שהתוס' מעמידים, וכפי שיבואר להלן. [↑](#footnote-ref-48)
49. התוס' שם מדברים על בהמה שנחלבה ועשו מזה גבינות, שבחיי הבהמה הגבינות מותרות אפילו שחלב טריפה אסור, כי סומכים על רוב בהמות שאינן טריפות, ולאחר שחיטת הבהמה היא נמצאה טריפה וכעת דנים על הגבינות האם הן ייאסרו כעת, או שמא הבהמה נחלבה לפני שהיא נטרפה. – ועל כך דנים הראשונים שמכיון שפרה החולבת היא בת שתי שנים, וטריפה אינה חיה יותר מי"ב חודש, א"כ היום יודעים אנו למפרע שהבהמה לא היתה טריפה מלידה, וא"כ נאמר חזקה דמעיקרא שהיא לא טריפה ושהיא נטרפה רק לאחר החליבה.

    – ואומרים על כך התוס' שלא אומרים כן, מכיון שחזקת שאינה טריפה התבררה רק לאחר שהיא חיתה י"ב חודש, שאז אנו באים להחזיקה כן למפרע, וחזקה שלא התבררה בשעתה לא מועילה.

    – ויש לפרש את הגדר בתוס', שכפי שנתבאר בהערה 9, גדר דין חזקה אינו לומר שהמציאות הידועה לא השתנתה, כי לפי צד זה לא מובן מדוע לא נאמר שהוברר למפרע שהמציאות היתה שהבהמה לא נולדה טריפה וא"כ נאמר שמציאות זו לא השתנתה. – אלא הגדר הוא שמעמידים את הבהמה כפי ה"החזקה הדינית" שהחזקנו אותה, ובזה מחדשים התוס' שצריך החזקה עכשווית של הדבר הנוגעת לנידון העומד לפנינו כעת, ולא מועיל החזקה דינית מכח בירור למפרע.

    – והנה הרשב"א (שם) בשם ר' שמשון ב"ר שמשון ובשם ר' יונה, וכן הרא"ש (שם) כותבים, שאפילו שחזקה שלא התבררה בשעתה לא מועילה ואין ליצור חזקה מכח מה שהתברר לאחר י"ב חודש שאינה טריפה, מ"מ יש ליצור "חזקה מכח הרוב". – שמכיון שמקודם היה רוב שהחזיק אותה שאינה טריפה, לכך גם היום לאחר שהיא נמצאה טריפה ויצאה מהרוב, מ"מ ממשיכים להחזיק אותה שאינה טריפה מחמת מה שהיא הוחזקה מקודם. – וגם זה מובן רק אם נאמר שדין חזקה הוא להחזיק על הדין שנקבע, שלכך ממשיכים להחזיקה כפי הקביעה הדינית שהרוב יצר מקודם. (ויש בגדר זה של "חזקה הבאה מכח הרוב" אריכות דברים, ואכ"מ.) [↑](#footnote-ref-49)
50. וזה על דרך מה שרואים בדברי האב"נ שהובאו לעיל בדף 2, שלא עושים "חשבונות" בדין חזקה, שאי אפשר לומר חזקה על מצב מסוים שאינו מכריע את הנידון ההלכתי הקיים לפנינו, ולעשות מזה כשלב שני "חשבון" הקובע את הדין מכח חזקה זו. [↑](#footnote-ref-50)
51. יתכן לפרש את הריב"א גם לפי הצד שחזקת מר"ק מועילה מדין מוחזקות בממון, שיש חילוק בין המר"ק למחזיק, שעיקר כוחו של המחזיק הוא כאשר הוא טוען ברי, כי רק טענת ברי מעניקה כח של "מוחזקות" להחזקה שברשותו, וכאשר הוא נחשב מוחזק בממון – הרי שמוחזקות זו גוברת על כוחו של המר"ק, כי נראה לעינינו יותר שהמחזיק הוא הבעלים. – משא"כ כאשר המחזיק טוען בשמא ואין לו בסיס ודאי על החזקתו, אזי אין אנו רואים אותה אלא כ"תפיסה" בעלמא, ובכה"ג יותר נראה לעינינו שהבעלים הוא המר"ק ולכן הוא נחשב ה"מוחזק" אפילו שגם הוא טוען שמא, מכיון שמה שנראה לעינינו שהוא המר"ק זה מחמת המציאות שהוא היה הבעלים קודם שנולד הספק, – גם בלא שיטען טענת ברי. [↑](#footnote-ref-51)
52. והטעם לזה, מבארים המהרי"ט (בסוגיין) ורעק"א (בתשובה ח"ה סי' ע"ח, מובא בסוגיין במהדורת אריאלי), שכאשר המחזיק הוא ברי, הרי שטענת הברי מאלימה את החזקה שלו. [↑](#footnote-ref-52)
53. בדף המ"מ הקודם הובאו דברי התורי"ד בביאור דברי רב אשי, שאין הפשט שחזקת האישה לא מועילה כלל לאביה, אלא רק כלפי מה שבאים להוציא ממון ע"י החזקה אנו אומרים שחזקת האישה מועילה רק כשהיא התובעת. – וכן לומד השער"י (ב' ג', הובא בדף הנ"ל) לפי דרכו. – וכן יוצא לעניין חזקת החי של החמור, שאין הפשט שדין חזקת החי אינו מועיל כלל ביחס לבעליו, אלא זה משום שבעל החמור בא להוציא מהמר"ק ע"י החזקה. [↑](#footnote-ref-53)
54. ונתבאר בדף מס' 3 בהערה 11 שאין כוונת הש"ש שבמקום שיש "מהיכי תיתי" א"צ כלל להגיע לדין רוב או חזקה כפי שהוכח שם, אלא לעולם זה מדין רוב או חזקה, ורק שבמקום שלא מתעורר כלל ספק, רוב או חזקה מועילים להוציא ממון. [↑](#footnote-ref-54)
55. וזהו יסוד דומה ליסוד של האב"נ (ביו"ד שמ"א, והובא בדף מס' 2) על חזקה דמעיקרא, שהיא יכולה להעמיד רק קביעה "שלילית" לומר שלא היה שינוי ממה שמקודם, אך היא לא מעמידה קביעה "חיובית" הנקבעת מכח מה שלא היה שינוי, כגון בנידון שלו – שיש ספק האם התינוק נולד בביה"ש של ער"ש או אחרי ביה"ש, – שלא אומרים חזקת מעוברת לקבוע שהוא נולד בשבת, מכיון שזוהי אינה קביעה שלילית לומר שאינו נולד בער"ש, אלא זוהי קביעה חיובית להעמיד שהוא נולד בשבת, ובזה לא נאמר דין חזקה.

    – עוד רואים מדברי האחרונים המובאים בפנים, שלא עושים "חשבונות" בדין חזקה – ולא אומרים חזקה על כך שהרשות הקודמת מוחזקת בלא ריעותא, ומכח זה נבוא לדון ב"חשבון" על הרשות העכשווית שממילא הריעותא נולדה בה. – ובדברי האב"נ הנ"ל גם רואים כן – שלא עושים "חשבון" לומר חזקה על כך שהוא לא נולד בער"ש (כפי הציור שלו) ואז ממילא נדע שהוא נולד בשבת. – לא אומרים כן, מכיון שחזקה נאמרת רק על מה שהיא מתייחסת ולא על החשבון היוצא ממנה. [↑](#footnote-ref-55)
56. הגרנ"ט לפי היסוד הנ"ל בא לחלוק על דברי ההפלאה:

    – דברי ההפלאה (לעיל ב' א' על תוד"ה שאם, ובקונטרס אחרון סי' ס"ח סע' ז') אמורים על המבואר בגמ' לעיל ט' א' שהאומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאסרה עליו כאשר יש ספק אחד כגון באשת כהן שיש ספק האם היא נבעלה תחתיו או לא, ולא באשת ישראל שיש ספק ספיקא – ספק תחתיו או לא, וספק ברצון או באונס. – וטוען ההפלאה שאם היתה לה שהות להיבעל אחר הנישואין, הרי שלפי רבא זה נחשב חדא ספיקא והיא אסורה, כי אומרים שכנכ"ה והיא נבעלה ברשותו, ונשאר רק ספק אחד אם זה באונס או ברצון. – ואמנם ר' אלעזר עצמו שהוא המרא דשמעתתא בגמ' לעיל לא מחלק בזה, אך להלכה לפי רבא כך יוצא. – והבית יעקב (על השו"ע שם) חולק על ההפלאה, ע"ש טעמו.

    – ואומר הגרנ"ט שלפי היסוד האמור יוצא לא כהפלאה, כי להחזיק שהיא נבעלה תחתיו זוהי קביעה חיובית. [↑](#footnote-ref-56)
57. וכן לומד האמרי בינה (אה"ע סוס"י ל', יובא להלן) שהטעם לומר שהריעותא נולדה ברשות שבה היא נמצאה, זה מכיון שאומרים שמזל בעל רשות גרם. [↑](#footnote-ref-57)
58. יש לדייק את היסוד של הריב"ש גם בריטב"א בסוגיין, הכותב בזה"ל: "כל שנולד ספק ברשותו עליו להביא ראיה. וכיון שכן על בעל הפרה להביא ראיה לעולם הואיל וספק ברשותו נולד שלא נמצא החמור מת עד לאחר משיכת הפרה, דסבירא לן השתא דכיון שהמשיכה ברורה לפנינו "הבא לבטל המקח לומר שיש בו טעות" עליו להביא ראייה לעולם", עכ"ל. – ומשמע שטעם זה נאמר רק דוקא משום שבאים לבטל את המקח. [↑](#footnote-ref-58)
59. ובציור של מחליף פרה בחמור והחמור מת, צ"ל שמדובר שהחמור לא היה עומד למות, כי אל"כ – הרי זה ממש כמו במחליף פרה בחמור וילדה.

    – ובאמת בלא"ה כך צריך להעמיד את הציור האמור בסוגיין שלא מדובר שהחמור היה חולה ועומד למות, כי אל"כ הרי זה בוודאי מקח טעות. – וכ"כ האילת השחר. [↑](#footnote-ref-59)
60. הש"ש מתרץ את קושיית התוס' בהקדם דברי הסמ"ע (רל"ב ל"ה) הכותב לבאר את דין השו"ע שם (בסע' ט"ז), שמי שמכר לחברו גבינות ולאחר ג' ימים הוא מצא שהן רקובות, ויש ספק האם הריקבון היה קודם המכירה או לא, שהדין הוא שהמוציא מחברו עליו הראיה. – ומעמיד הסמ"ע שנראה מזה שבאופן שהלוקח לא שילם, הדין הוא שהמוכר צריך להביא ראייה שהגבינות התליעו לאחר שנעשה המקח, ומתקשה הסמ"ע מה זה שונה מהדין המבואר בסוגיין שלא מחזיקין מרשות לרשות ואפילו שהלוקח לא שילם עליו הראייה, ע"ש בתירוצו.

    – הש"ש לומד פשט בתירוצו של הסמ"ע שם, בהקדם ליסוד שהובא משמו לעיל, שהטעם שלא מחזיקים מרשות לרשות הוא אינו מצד שיש חזקה או רוב שברשות הראשונה לא אירע מאומה – כגון רוב בהמות אינן טרפות – כי לא הולכים בממון אחר הרוב, וכן חזקה לא מועילה להוציא ממון (לדעת הש"ש), – אלא זה משום שאין בכלל סיבה להסתפק על הרשות הראשונה – בגדר של "מהיכא תיתי", – והיות ודנים את הרשות הראשונה שאין בה מקום להסתפק כלל, ממילא גם אפשר להוציא ממון מכח זה.

    – ולפי זה מבאר הש"ש את דברי הסמ"ע, שכל מה שלא מחזיקים ריעותא מרשות לרשות זה רק במקום שאין סיבה עצמית לריעותא, אבל גבינות שבטבען מתליעות יש להן ריעותא מצד עצמן ואין זה בגדר של "מהיכא תיתי" על הריעותא הזו ברשות הראשונה, והיות והתעורר ספק על ההתלעה ברשות הראשונה, שום אין המוכר יכול להוציא את המעות מהלוקח בלא ראייה, וככל מוציא מחברו.

    ולפי זה מתרץ הש"ש את קושיית התוס', שבפרה מעוברת שהגיעו ימי הלידה, אין זה גרע מגבינות, כי המצב של פרה העומדת לילד גם הוא נחשב לריעותא מצד עצמו, ובכה"ג א"א להוציא ממון מיד המוחזק. [↑](#footnote-ref-60)
61. וכן לומדים השער"י והגרנ"ט בביאור התוס' בנדה הנ"ל – ובפרט עפ"י דברי התורא"ש שם, – ולא כסדרי טהרה (ק"צ פ"א, ובחידוד הלכות שם), שפירש את התוס' באופן אחר ונתקשה מאד בביאור זה, ע"ש.

    תירוץ נוסף אומרים התוס' בחולין ובנדה, שלא שייך שם הכלל שמי שנולד הספק ברשותו עליו הראייה, כי החלוק רק שאול לשנייה ולכן אין זה נחשב שהחלוק ברשותה. (התוס' לכאורה הולכים בזה לשיטתם בסוגיין שזה נקרא שהספק נולד ברשות בעל הפרה, כי גדר ה"רשות" אינו הרשות המציאותית, אלא הרשות הדינית. – וכך גם בציור בסוגיא בנדה, המגדיר את הרשות אינו מי שהחלוק בידו, אלא מי שהחלוק הוא שלו.) [↑](#footnote-ref-61)
62. וזה מתאים עם המהלך של האחרונים (רעק"א ח"ה סי' ע"ח, ומובא בחידושי רעק"א במהדורת אריאלי בעמ' תס"א, וכן השער"י ב' י"ד) בגדר הכנכ"ה של הרישא שכשנמצאו מומים בבית אביה על האב להביא ראייה, שעניינו הוא על דרך היסוד של הכנכ"ה של הסיפא שלא מחזיקים ריעותא מרשות לרשות, וכפי שנתבאר בדף מס' 3, ע"ש. [↑](#footnote-ref-62)
63. והנצי"ב בהעמק שאלה (שאילתא י"ח) מדייק שברי"ף וברמב"ם (בפט"ו מאישות ה"ז) לא נזכר כפייה לישא אשה אלא רק כפייה להוציא את אשתו הנוכחית שלא ילדה, ואילו בלשון השאילתות (בשאילתא י"ח) והבה"ג (בסי' ל"ו) מדויק שכופין גם לגרש את אשתו הנוכחית וגם לישא אשה אחרת.

    – והוא כותב שלפי הרי"ף והרמב"ם בעצם אין כופין כלל על פו"ר, והטעם הוא על דרך מה שכותב הריטב"א ביבמות (ס"ד א') והביאו הנמוק"י שם, שבאופן שהוא טוען שהוא מכיר בעצמו שהוא לא ראוי להוליד שאין כופין אותו, כיון שאין בו הוכחה שהוא עושה בדרך מרד. – כותב הנצי"ב שלפי זה גם כשהוא לא טוען כן אנו דנים אותו לזכות ואומרים שהיות ואין לנו ידיעה שהוא מבטל את המצוה בדרך מרד לכן לא כופין אותו על כך.

    – ולפי זה מבאר הנצי"ב את המחלוקת בסוגיין, דלרב יהודה אמר שמואל אין כופין אותו לגרש מהטעם הנ"ל דאין אנו יודעים שהוא מבטל את המצוה בדרך מרד, ולדעת רב תחליפא אמר שמואל אנו חושדים בו שמה שאינו רוצה לגרש את אשתו זה בזדון, ולכך כופין אותו אלא לגרשה, אבל אחר שכופין אותו לגרשה שוב לא כופין אותו גם לישא אשה אחרת מהטעם הנ"ל שאין לנו ידיעה שזה בדרך מרד. – ולפי זה מחדש הנצי"ב בשיטת הרי"ף והרמב"ם שלכ"ע לא כופין רווק לישא אשה מה"ט, כי אין אנו יודעים אם ביטול המצוה שלו הוא בדרך מרד.

    – ובדעת השאילתות והבה"ג שכתבו שכופ

    ין אותו גם לגרש, מחדש הנצי"ב שהם לומדים שלכ"ע כופין על פו"ר, ומחלוקת רב יהודה ורב תחליפא היא האם גם כופין אותו לגרש את הקודמת מחשש שהוא לא יקיים עם האחרת פו"ר והוא יסמוך על אשתו הראשונה, או שלא חוששים לזה. [↑](#footnote-ref-63)
64. ועי' בזה בהגהות היעב"ץ. וע"ע במש"כ בזה בספר "משנת פקוח נפש – האיר יוסף" (בסי' ס"ט ענף ב'). [↑](#footnote-ref-64)
65. האילת השחר בא לבאר את המעשה דריב"ל – מדוע אין זה נחשב שכיח היזיקא שבאופן זה לא נאמר הכלל דשלוחי מצוה אינם ניזוקים, וכן הוא בא לבאר את דברי רש"י שכתב שריב"ל היה מסכן את עצמו במה שעשה, אף שלכאורה הלא ריב"ל בעצמו אמר שהתורה מגינה עליו וכמש"כ רש"י שהוא היה "מובטח שתגין התורה עליו ולא יוזק", וא"כ מה הסכנה בזה.

    – והאילת השחר מבאר את העניין בהקדם שני יסודות (המתבארים בתוך דבריו):

    היסוד האחד, שמה שאמרו ששלוחי מצוה אינם ניזוקים, זה רק עד כמה שהאדם עושה דבר שמותר לו לעשות, שעל כך נאמר שהמצוה תגן עליו שלא יארע לו נזק. אבל במקום דשכיח היזיקא שאסור לו לסכן את עצמו – שם המצוה אינה מגינה. וזה למדים משמואל הנביא, שהיה זה סכנה עבורו להמליך את דוד (ויבואר להלן שהיה זה בגדר סכנה גמורה ולא רק קצת סכנה) וכשיש איסור להסתכן, אין המצוה מגינה.

    והיסוד השני הוא, שגם במקום ששכיח היזיקא, ישנו היתר נוסף להיכנס למצב הסכנה, כגון מה שמותר להפליג בספינה לצורך פרנסה אף שבימים הקדמונים היה בזה סכנה, שבמקום שאצל האדם שווה וכדאי להסתכן-מה כדי להשיג את הצרכים שלו, הרי זה מותר (ולכאורה הטעם שכאשר הצורך החשובה שווה את הסיכון המועט שישנו, אין זה נחשב שהוא מפקיר את עצמו.) – אך היתר זה נאמר רק באופן שזוהי **קצת סכנה** ולא בסכנה ממש.

    ולפי זה מבאר האילת השחר, שמי "שכל רצונו בהמצוות הוא כמו ענייניו הפרטים שהיה כדאי לו להיכנס לספק סכנה כזאת, שאז מותר לו, ואז יתכן שהמצוה תצילהו כיון שזה לא בגדר סכנה ממש". – כלומר שמי שבדרגה שאצלו קיום מצוה הוא כשאר ענייניו והוא מרגיש שכדאי ושווה לו להסתכן עבור המצוה, אז זה עצמו סיבה להתיר לו לקיים את המצוה בכה"ג – כפי שמותר היה להפליג בספינה עבור צרכיו. – והיות והכלל דשלוחי מצוה אינם ניזוקים נאמר במקום שמותר לו לעשות את מה שהוא עושה, א"כ במקום כזה שיש לו היתר להיכנס לקצת סכנה – שוב המצוה תגן עליו.

    – ואמנם – ממשיך לבאר האילת השחר – מי שאינו בדרגה זו, והוא מ"מ רוצה להיכנס לקצת סכנה עבור מצוה, וטעמו אינו מחמת שהמצוה אצלו היא לא גרועה מעסקיו שכדאי לו להסתכן עבורה, ולעולם עד כמה שיש בזה צד סכנה הוא לא היה רוצה לעסוק במצוה, אלא שהוא רוצה לסמוך על זכות המצוה שתגן עליו, הנה לאדם זה אסור לקיים את המצוה בכה"ג, משום שיש בזה איסור של כניסה לסכנה. – ובמקום שנאמר איסור זה, שוב גם המצוה אינה מגינה.

    – וזה ההבדל בין ריב"ל לבין ר' חנינא בר פפא והחכמים האחרים, שריב"ל היה בדרגה כזאת של אהבת התורה, שעבור כבוד התורה היה שווה לו לעסוק בתורה בקרבת בעלי ראתן אף שהיה בזה סיכון, והיה חשוב לו להראות שהתורה מגינה על לומדיה על דרך מה ששאר המצוות מגינות כשיש היתר לעשותן מצד הלכות סכנה, ורק הוא שהיה בדרגה שבאופן עקרוני הוא היה מוכן גם להסתכן עבור זאת, ולכן היה לו היתר לעשות זאת, ומאחר והיה לו היתר לזה – שוב התורה באמת הגינה עליו. – ומה שהוא אמר שהתורה מגינה עליו, הוא לא התכוון לומר שזה הטעם של מה שהוא עושה – שהוא לא חושש מהסיכון שהחולי יעבור אליו, וגם היה כזה סיכון הוא היה מוכן לעשות זאת, ורק שהוא אמר את האמת שמאחר והוא מוכן להסתכן עבור התורה, שוב באמת התורה תגן עליו.

    – משא"כ שאר החכמים שלא הגיעו לדרגה זו ששווה להם להסתכן כדי להראות כך את כבוד התורה – להם באמת לא היה להם היתר לעשות זאת וכדין שכיח היזיקא, ומאחר ולא היה להם היתר לזה – שוב באמת הלימוד לא היה מגן עליהם.

    (והאילת השחר מוסיף עוד לבאר שמה שבמקום דשכיח היזיקא אין דין בדיקת חמץ כמבואר בסוגיא בפסחים שם, אף שישנם שיהיו מוכנים לקחת את הסיכון עבור המצוה – ועליהם המצוה היתה מגינה, כי אם היה בזה דין בדיקה, היו בודקים גם כאלה שלא מוכנים להסתכן עבור המצוה אלא שהם היו סומכים כדי שהמצוה תגן עליהם, אבל באמת לאנשים כאלה אין היתר להיכנס לסכנה זו, וממילא גם המצוה אינה מגינה עליהם, ומשום כך פטרו את כולם מדין בדיקה במקומות הללו.

    עוד הוא מוסיף לבאר שמה ששמואל הנביא פחד משאול, ורואים שלא היה לו את ההיתר ללכת מצד דלא גרע מצרכיו, זה משום ששם היה זה סכנה ממש וזה אסור גם בצרכיו הפרטיים. ומה שלמדים משם דבשכיח היזיקא לא נאמר הכלל דשלוחי מצוה גם בסכנה קצת אף ששם היה זה סכנה ממש, זה משום שכאמור מה שלמדים משם זה שבמקום שיש איסור של כניסה למקום סכנה לא נאמר הכלל דשלוחי מצוה וא"א לסמוך בזה על המצוה שתגן עליו, וכלפי האיסור להיכנס למקום סכנה אין חילוק בין סכנה קצת לסכנה ממש. ע"כ תוכן דברי האילת השחר.

    ואמנם מה שהוא כותב שאצל שמואל הנביא היתה זו סכנה ממש הוא חידוש. – ובחובות הלבבות (בשער הבטחון פ"ד) מפורש לא כך, כי לשונו שם ששמואל "לא הקל להיכנס בסיבה קטנה מסיבות הסכנה". – ורואים מזה שבעל החוה"ל ס"ל שלא היה לשמואל את ההיתר הנוסף שהעמיד האילת השחר, וצ"ע.) [↑](#footnote-ref-65)