יבמות - הרב שלמה קרמר
קטגוריות: ש_ס / כד יבמות

**מנחת הדף**

**הערות ומראי מקומות**

**מסכת יבמות**

**נכתב בסיעתא דשמיא**

**ע"י ש.ק.**

**[PHONE_REMOVED]**

**כולל זכרון איידל מודיעין עילית**

**פרק חמש עשרה נשים**

**ב.**

**חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן.**

**א.** מבואר במתני' שאדם שנפלה לפניו ערוה אסור לייבם בין אותה ובין את צרתה.

ויש להסתפק האם הטעם שערוה לא מתייבמת משום שהתורה לא חידשה יבום בערוה, וכמו שערוה לא תופס בה קידושין הכי נמי לא נופלת ליבום, או דלמא דאף ערוה נופלת ליבום, וכל הטעם שערוה לא מתייבמת משום שאין בכח מצות יבום לדחות ולהתיר איסורי עריות.

ובפשוטו מחלוקת בגמרא ניהו לקמן דהש"ס שו"ט מאי טעמא ערוה לא מתייבמת, ורבא קאמר (לקמן ח.) דלא מתייבמת משום דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, ומשמע דהש"ס לא ניח"ל בהא ומשום דס"ל שנאמר בקרא דערוה פטורה מיבום ולהכי שו"ט מה המקור להא, מיהו רבא ס"ל דכל הדין שערוה לא מתייבמת משום שאין בכח מצות יבום לדחות את איסור הערוה ולהכי קאמר רבא דלא בעינן כלל קרא להא.

**ב.** ולכאורה נפק"מ בין ב' הצדדים הנ"ל האם ערוה שאין בה כרת מתייבמת, ומשום שכיון שאין כרת באיסור הנ"ל ממילא יש כח בעשה דיבום לדחות את האיסור הנ"ל, או דלמא דערוה במהותה לא מתייבמת ולא חידשה התורה פרשת יבום בעריות ולהכי אין חילוק בין אם יש כרת בערוה הנ"ל או לא.

ועיין בתוס' (בד"ה אשת אחיו מאמו) שהביאו שיטת רש"י שבאשת אחיו מאמו ליכא כרת, ותמהו דא"כ מאי טעמא אינה מתייבמת ומבואר מדבריהם דהכל תלוי אם יש כרת או לא, וכן מבואר מדבריהם לקמן (ט.) שתמהו (בד"ה והרי איסור) מאי טעמא חיי"ל לר"ע לא נופל ליבום הרי אין בזה כרת, ומבואר כנ"ל דהקובע היינו רק האם איכא כרת או לא.

מיהו הראשונים (לקמן ט.) כתבו דלא תליא מילתא אם איכא כרת או לא, וכל היכא דהוי ערוה לא מתייבמת, ולכאורה הביאור משום שלא חידשה התורה יבום בעריות וכמשנ"ת.

**פוטרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום.**

**א.** בפשוטו גדר הדין דצרת ערוה לא מתייבמת ענינו שהערוה פטורה ופוטרת צרתה [וכפי הנראה ענינו משום שהדין יבו"ח לא חל על כל אשה בנפרד אלא חל על כל הבית של המת, וממילא אף הפטור מיבו"ח חל על כל הבית], ולפי"ז לא מצינו שום איסור בפנ"ע בצרת ערוה, ורק דממילא כיון שפטורה מיבום אסורה באיסור אשת אח.

וכנוסח הנ"ל נראה בלשון מתני' דקאמר דפוטרות צרותיהן ומבואר כנ"ל שגדר הדין הוא שהערוה פוטרת צרתה.

**ב.** מיהו הגרי"ז הוכיח מהא דס"ד שצרת ערוה אסורה אף שלא במקום יבום, ולכאורה אם כל הדין דצרת ערוה היינו פטור מיבום מהיכ"ת שיהיה אף איסור בצרה, ועל כרחנו דגדר הדין דצרה היינו שכמו שבת בתו אסורה הכי נמי צרת בתו אסורה, והוי איסור בפנ"ע דצרה, ולהכי ס"ד דהש"ס דהאיסור הנ"ל יהיה קיים גם שלא במקום יבום, ומסיק דילפינן מקראי שהאיסור הנ"ל קיים רק במצב שנופלות שניהם יחד ליבום.

והדברים מפורשים בפמ"ג (ראש יוסף לקמן ג:) שכתב שהבא על צרת אחותו בשוגג חייב ב' חטאות אחד משום אשת אח ואחד משום צרת אחותו, ומבואר שנקט כנ"ל דהוי איסור בפנ"ע דצרת ערוה, ואינו רק פטור מיבום, ויל"ע מאי טעמא לא תני לה בריש כריתות בכלל כל חייבי כריתות, ויל"ע.

**ג.** ויל"ע בצרת בתו ואחותו האם חייב ב' חטאות משום ב' צרות [דהיינו צרת בתו וצרת אחותו], או דלמא דכל הצרות איסורם אחד, ותליא בהבנת גדר איסור צרה ואכמ"ל.

**פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום עד סוף העולם.**

**א.** מבואר במתני' שלא רק צרת ערוה פטורה מיבו"ח, אלא אף הצרה של צרת ערוה פטורה מיבום וחליצה, ודין זה יליף לה הש"ס לקמן (ח.), ועיין תוס' (בד"ה עד סוף העולם).

ורעק"א (בתוספות על המשניות) תמה מאי טעמא בעינן קרא שצרת צרה פטורה מיבו"ח, הרי כיון שצרת ערוה אסורה ממילא חוזר עליה איסור אשת אח [שהרי לא הותר האיסור אלא במקום מצוה], ופשיטא שצרתה פטורה מדין צרת אשת אח.

**ב.** והאחרונים (עיין ברכ"ש סי' ב ועוד) תירצו שאף שכל העריות בכוחם לפטור מיבום, מיהו ערות אשת אח הזוקקת ליבום אין בכוחה לפטור מיבום, [ולא דמי לאשת אחיו שלא בעולמו שהאשת אח כלל לא הזקיק יבום מיהו הכא האשת אח מזקיק שפיר יבום].

וביאור הדברים שכל הטעם שערוה פטורה מיבום היינו משום שכמו שבערוה לא תופס קידושין הכי נמי לא תופס בערוה זיקה ופרשת יבום, מיהו ערות אשת אח אינה סותרת כלל את מצות יבום, ואדרבה היא הזוקקת ליבום, וכיון שכן ודאי שאינו פוטרת מיבום, [ויש לדון דכל זה אי נימא שהטעם שערוה פטורה מיבום משום שערוה מפקיע פרשת יבום, מיהו אי נימא דכל הטעם שערוה לא מתייבמת משום שאין בכח מצות יבום לדחות את האיסור של עריות, א"כ לכאורה אין חילוק בין איסור אשת אח לשאר איסורים, ודו"ק].

**ג.** ויש להסתפק לבתר דידעינן מקרא דצרת צרה פטורה מיבום האם ענינו משום שהתחדש פרשה חדשה של פטור צרת צרה מיבום, או דלמא שהתחדש שהערות אשת אח שחזר לצרה בכוחו לפטור מיבום, וברעק"א נראה דאף לבתר הדין שצרת ערוה פטורה מיבום אין זה משום הערות אשת אח (ולהכי תמה מדף לב. עיי"ש), מיהו ברש"י בכמה דוכתי נראה דאה"נ הטעם שצרת צרה פטורה מיבו"ח משום שחוזר האשת אח וזה פוטרה מיבו"ח.

**ב:**

**וכולן אם מתו או נתגרשו או שנמצאו אילונית צרותיהן מותרות.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו שהטעם שאם נמצאת אשת אחיו אילונית צרתה מותרת, משום דאילונית הוי קידושי טעות ומעולם לא היתה אשת אחיו.

מיהו הביאו תוס' מחלוקת בהא, דשיטת ר"ת דבכל גונא אילונית לא פוטרת צרתה, ומשום שלא חלו כלל קידושיה דהוי מק"ט, מיהו הר"א מבורגיי"ל פליג וס"ל שרק כשנמצאת אילונית בחיי האח והקפיד לא נופלת ליבו"ח, מיהו אם רק אחרי מיתת הבעל נודע שהיא אילונית צרתה חייבת חליצה דשמא לא איכפת לאח המת שאשתו אילונית.

**ב.** ומבואר בתוס' חידוש שאדם הנושא אילונית אף דהוי מק"ט גמור, מיהו לא מתבטל המקח אא"כ נודע לנו שמקפיד, וכל זמן שלא נודע לנו שמקפיד וכגון שמת או נסע למדינת הים הקידושין תלויים ועומדים, וצ"ע טובא דכיון שאילונית הוי מק"ט ואין לאדם דעת על הקידושין הנ"ל א"כ מה איכפת לי אם מקפיד או לא.

ולכאורה הביאור בתוס' דאין הגדר של מקח טעות שחסר בדעת למקח, אלא גדר הדין דמק"ט היינו כמש"כ רעק"א (שו"ת תנינא ג) שכל אדם העושה מקח מונח כאן תנאי ואנן סהדי שאם יהיה מום במקח יוכל לבטל את המקח, ולהכי תליא אם מעוניין לבטל או לא.

**ג.**

**ומאי טעמא תני פוטרות ליתני אוסרות.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא להקשות דכיון שעיקר הדין שערוה אסורה ליבום [ורק דממילא פטורה] א"כ מאי טעמא לא תני תנא דמתני' חמש עשרה נשים אוסרות צרותיהן.

ולפי"ז מוכח לכאורה כמש"כ הגרי"ז שערוה אוסרת את צרתה להתייבם, וממילא פטורה מיבום, ודלא כמש"כ בתראי דכל הדין דצרה היינו שהערוה פוטרת צרתה.

**ב.** מיהו עיין ברש"י שכתב וז"ל דמשמע פטורות ואי בעי מייבם עכ"ל, ומשמע שס"ל לרש"י שבעקרון היה ראוי לכתוב חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן ומשום שעיקר הדין הוי פטור ולא איסור, אלא דמלשון פטור משמע דשרי לייבם ולהכי אקשי הש"ס ליתני פוטרות, ולפי"ז ליכא ראיה ממתני'.

**ג:**

**אזהרה שמענו עונש מניין.**

**א.** פירש רש"י וז"ל עונש שמענו אם ייבם ערוה או צרתה עכ"ל, ולכאורה צ"ע דמאי מקשי הש"ס עונש מניין הרי כיון שיש כאן איסור ערוה ודאי שיש על כך כרת.

ובפשוטו (וכן נראה במאירי) קושית הש"ס מנין שיש עונש משום איסור אשת אח, ולא אמרינן דכיון שהותר האיסור של אשת אח במקום שאין בנים, א"כ אף היכא שא"א לייבם משום שיש כאן איסור ערוה נוסף מיהו מ"מ האיסור אשת אח יותר.

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא פשוט לגמרא שיש אזהרה הרי אין לנו מקור לאזהרה משום אשת אח, ונמצא דבעינן קרא גם לאזהרה ולא רק לעונש, ויל"ע.

**ב.** מיהו מצינו בתראי (עיין בפמ"ג ובמשנת רבי אהרן סי' ב) שכתבו דאין כונת הגמרא לאיסור אשת אח או איסור אחותו ובתו ושאר עריות, וכל כונת הגמרא היינו לאיסור הנוסף שהתחדש בסוגיין דהיינו איסור צרה, ועל כך שו"ט הש"ס דאע"ג שיש לנו מקור מאשה אל אחותה לא תקח לצרור שיש איסור צרת אחותו, מיהו מ"מ לית לן מקור לעונש בצרת אחותו משום איסור צרה, ועל כך מייתי' קרא למימר לן דיש עונש בצרת צרה.

וכתב הפמ"ג דלפי"ז הבא על צרת אחותו בשוגג חייב ב' חטאות חדא משום אשת אח וחדא משום צרת אחותו, והוא חידוש.

**ג.** ויל"ע לדברי הפמ"ג מאי טעמא לא תני לה בכלל החטאות דריש כריתות, ושמא משום דליכא נפק"מ בהא דבכל גוונא אסורה כבר, ויל"ע.

**הא לאו הכי הו"א אחות אשה מתייבמת מאי טעמא דאמרינן אתי עשה ודחי ל"ת.**

**א.** האחרונים תמהו טובא דמאי מהניא מה שעשה דוחה ל"ת הרי מ"מ לא תופס קידושין באחותו ושאר עריות ואף אם ייבם לא תתקיים המצוה, וליכא למימר דאה"נ לא היה תפס"ק ואפ"ה היה מתקיים מצות יבום בביאה לחוד דהא מוכח בכמה דוכתי (עיין חזו"א סי' קלו סק"ו) דאין קיום מצות יבום בביאה גרידא על יבמתו בלא קנין.

והאבי עזרי (פ"ז מיבו"ח) ביאר דכל החסרון של ערוה שלא תופס בה קידושין היינו שהאדם לא יכול להחיל קידושין בערוה, מיהו ביבום שאין האדם מחיל את הקידושין ואשה הקנו לו מן השמים (לשון הגמרא לקמן) ממילא אין שום חסרון בכך שהוי ערוה.

ובפשוטו דבריו מחודשים דלכאורה החסרון של ערוה שלא תופס בה קידושין אינו ביכולת הגברא להחיל בה קידושין אלא בחלות האישות שלא נתפס וחל בערוה, ומאי איכפת לן מי מחיל את זה (ועיין רש"י ותוס' לקמן מט: לענין קידש אשה ואח"כ נעשית ערוה האם פוקע, ויש לדון דשמא תליא בהא).

ולכאורה לדברי האבי עזרי אה"נ אם היה מצוה לייבם אחות אשה הבנים היו ממזרים, ומשום דמ"מ הוי ערוה ואע"ג שתופס בה קידושין (ואכמ"ל).

**ב**. ובשערי יושר (ש"א פי"א) כתב להוכיח דאם היה עדל"ת ממילא גם היה תופס קידושין, ומשום שבכח העשה לדחות אף את הערוה המונעת תפיסת קידושין וממילא שייך לייבם, ויל"ע בכונתו, וצ"ע.

**ד.**

**דכתיב לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך.**

**א.** רעק"א (או"ח סי' יא) תמה מאי טעמא עשה של ציצית דחי ל"ת דכלאים הרי יכול לא ללבוש את הבגד וממילא לא יעבור בל"ת דכלאים.

וכתב רעק"א ליישב עפ"י יסודו של המרדכי שאדם שאין לו חוטי ציצית יכול ללבוש בגד של ד' כנפות בלא ציצית, ומשום שאנוס על מצות ציצית, ולהכי אם עשה לא היה דוחה ל"ת אדם שיש לו בגד של פשתן היה לובשו בלא ציצית, וכדי שלא יתבטל ממצות ציצית התירה התורה ללבוש כלאים בציצית.

ויל"ע דהפוסקים נקטו (עיין או"ח יג) דאע"ג דמה"ת אדם שאין לו חוטי ציצית יכול ללבוש בגד של ד' כנפות בלא ציצית מיהו מד"ס אסור לו, ולכאורה האידנא אף אם לא יותר לו ללבוש כלאים בציצית אפ"ה לא יתבטל ממצות ציצית שהרי חייב לפשוט את הבגד ומאי טעמא יותר לו כלאים, ויל"ע.

**ב.** ובפשוטו אף לולי דברי המרדכי מצינן למימר דעשה דחי ל"ת ומשום שעיקר מה שעשה דוחה ל"ת אינו משום שלא יתבטל העשה אלא כדי שיתקיים העשה, ואם לא ילבש האדם את הבגד של הד' כנפות לא יתקיים מצות ציצית ולכן עשה דוחה ל"ת כדי שיקיים מצות ציצית.

ובקובץ הערות הוכיח כן מדברי הראב"ד שכתב שאף שאף אשה שפטורה ממצות עשה שהזמן גרמא, מיהו אם מקיימת את המצוה בכוח המצוה לדחות ל"ת, והנה התם אף אם עשה לא היה דוחה ל"ת מיהו לא היה כאן ביטול עשה ומאי טעמא עדל"ת, ועל כרחך שהטעם שעשה דוחה ל"ת כדי שיתקיים המצוה ולא כדי שלא תתבטל ולהכי אף עשה של נשים דחי ל"ת.

**ג.** ונפק"מ בין ב' הנוסחאות מה הדין אדם שיש לו בגד של ד' כנפות שבבגד עצמו יש כלאים האם שרי ללבשו כדי להטיל בו חוטי ציצית או לא, ולדברי רעק"א בכהאי גונא עשה לא דוחה ל"ת שהרי יכול לא ללבוש את הבגד ולא יעבור על איסור כלאים, מיהו לפמשנ"ת שקיום העשה דחי ל"ת אף הכא איכא קיום עשה שידחה ל"ת.

**מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה.**

**א.** רש"י פירש שהחידוש של הפסוק שלא כופים אותה להתייבם, ולכאורה צ"ע דמאי טעמא נכפה אותה להתייבם ומשום מה תהא חייבת להתייבם בע"כ.

ולכאורה הביאור שנכוף אותה לקיים את המצות עשה מה"ת דיבום [והא דלולי קרא לא היו כופים את היבם לחלוץ מצינן למימר או דבדידיה תלא רחמנא וכלשון הכתוב ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו, או דחליצה במקום יבום לאו מצוה היא].

ולפי"ז חזינן להדיא דס"ל לרש"י שמצות יבום מוטלת גם על האשה ולא רק על האיש, ולהכי מצינן לכוף את האשה לקיים את המצות עשה דיבום.

**ב.** והמנ"ח (מצוה א' אות ט"ו) הוכיח מדברי הר"מ והחינוך דמצות יבום מוטלת רק על היבם, ולפי"ז לכאורה לא מצינן למימר דס"ד שנכוף את היבמה להתייבם שהרי אין עליה שום מצוה, וע"כ כמש"כ תוס' דס"ד שלא נכוף את היבם לא לייבם ולא לחלוץ ותשאר כל החיים זקוקה ליבום ואסורה לשוק, וקמ"ל קרא שכופים אותו לחלוץ לה.

**ד:**

**דומיא דלבישה דאית בה הנאה.**

**א.** מבואר בגמרא שכל האיסור של כלאים היינו רק אם יש הנאה, מיהו אם אין הנאה אין איסור כלאים, ויש להסתפק בגדר הך דינא האם ענינו משום שכל האיסור בכלאים הוי הנאה מכלאים ולא לבישת כלאים, או דלמא שודאי שגדר האיסור הוי לבישת כלאים והעלאת כלאים מיהו איכא תנאי שלא אסרה תורה כל לבישה ורק לבישה שיש בה הנאה אסרה תורה.

**ב.** ורעק"א (שו"ת סי' ח) תמה מאי טעמא הרואה את חבירו לבוש כלאים פושטו הימנו ואפילו בשוק, והרי הלובש מתעסק ולא יודע שלובש כלאים ונמצא שלא עובר שום איסור, וכתב רעק"א דצ"ל דשאני כלאים שיש בזה הנאה ולהכי אין בזה את הדין של מתעסק ודומיא דאמרינן דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, ולכאורה אם האיסור הוא הלבישה וההנאה הוי רק תנאי באיסור, לא נראה דיהניא מה שנהנה שלא יחשב מתעסק, ויל"ע.

ובבית הלוי (ח"א סי' א אות ה) הוכיח מהא דמוכרי כסות שרי להם לעלות כלאים, ופירש רש"י משום דדבר שאין מתכוין מותר, והנה מוכרי כסות כונתם לעלות את הכסות ע"ע מיהו אין כונתם להנות מהא, ומשמע לכאורה שכל האיסור הוי ההנאה ולהכי כשאין כונתם להנות נחשב כדבר שאין מתכוין דמותר, מיהו אי נימא שההנאה הוי רק תנאי באיסור א"כ לכאורה לא בעינן כונה להנות ומאי טעמא שרי למוכרי כסות לעלות ע"ע כלאים, ובתראי דנו בראיה זו (עיין חידושי הגרש"ר) ואכמ"ל.

**ג.** והבית הלוי תמה דאם כל האיסור הוי ההנאה א"כ מאי טעמא בענין בכלאים בציצית להיתר דעשה דוחה ל"ת הרי אף בלא"ה שרי דמצוות לאו להנות נתנו, ואין לבישת חוטי הציצית של כלאים נחשבים הנאה.

ומצינן לדון בקושיתו דבכלאים האיסור אינו רק החוטי פשתן אלא כל הבגד נהפך לבגד של כלאים שאסור ללבשו, ולהכי לא מצינו למימר שמצוות לאו להנות ניתנו שהרי בלבישת הבגד נהנה, ומה לי שבחוטי הציצית אין הנאה חוץ מקיום המצוה.

**דומיא דכלאים דאית בה הנאה.**

**א.** בפשטות משמע בגמרא דבין בלבישה ובין בהעלאה בעינן הנאה, מיהו הר"מ (הלכות כלאים פ"י הי"ח) כתב וז"ל לא ילבש אדם כלאים עראי ואפילו על גבי עשרה בגדים שאינו מהנהו כלום, ואפילו להבריח את המכס, ואם לבש כן לוקה עכ"ל, ומבואר בדבריו דאפילו בלא הנאה לוקה, וצ"ע מסוגיין.

והכס"מ ביאר דס"ל דכל מאי דמבואר בגמרא דבעינן הנאה ובלאו הכי ליכא מלקות היינו בהעלאה, מיהו לבישה אע"ג דאין בה הנאה מיתסר מה"ת.

ולכאורה צ"ע טובא דכל המקור של הגמרא שהאיסור בהעלאה רק כשיש הנאה משום דילפינן הא מלבישה , וכיצד יתכן שלבישה גופא לא תבעי הנאה.

עוד צ"ע בגוף סברת הדברים דלכאורה כמו שהעלאה מיתסר רק עם הנאה הכי נמי לבישה תאסר רק עם הנאה, ומאי טעמא חלוקים שניהם.

**ב.** ומשמע לכאורה דאין הטעם דבעינן הנאה בכלאים משום שהאיסור בכלאים הוי הנאה, וכל הטעם דבעינן הנאה היינו משום שהעלאה ללא הנאה לא הוי כלל חפצא של מלבוש אלא הוי חפצא של משוי (וכה"ל הרמב"ן שבת קיא:) ולהכי בעינן הנאה שיחשב כלובש כלאים, מיהו לבישה שהיא עצמה חפצא של לבישה אין שום תנאי שיהיה בה נמי הנאה, ופשוט.

**ה.**

**שומע אני אף מצורע כן ת"ל לא תקיפו פאת ראשכם וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא דעשה דתגלחת מצורע דחי ל"ת דנזיר, ויל"ע דלכאורה העשה של תגלחת מצורע מקיים האדם רק בסוף התגלחת, שהרי כל זמן שנשאר לו ב' שערות לא נחשב מגולח ולא קיים את המ"ע, מיהו הל"ת של נזיר דהיינו קרא דתער לא יעבור על ראשו עובר הנזיר כבר מתחילת הגילוח וכל ב' שערות שמגלח קאי באיסור, וצ"ע דא"כ לא הוי בעידנא ומאי טעמא דוחה העשה של מצורע את איסור תגלחת דנזיר, ועיין שו"ת חת"ס (יו"ד רל) שתמה כן.

ובפשוטו הביאור בהא דכשהמצורע מגלח את ראשו מתחילת הגילוח עד הסוף הכל בכלל המעשה מצוה, ואע"ג שקיום המצוה היינו רק בסוף הגילוח מיהו מעשה המצוה מתחיל מתחילת הגילוח ועד סופו, ולהכי נחשב בעידנא ומשום שברגע שעושה את האיסור עושה נמי את מעשה המצוה.

**ב.** ויש להוכיח כן מהא דמבואר (עיין תוס' קידושין לח.) דעשה דאכילת מצה דחי ל"ת דחדש, ולכאורה יל"ע דהרי קיום מצות מצה מקיים האדם רק בסוף אכילת הכזית, מיהו האיסור אכילה דחדש עובר האדם בכל חצי שיעור שאוכל ומאי טעמא עשה דחי ל"ת והרי לא הוי בעידנא.

וע"כ דכיון שמעשה המצוה ומעשה האיסור ביחד נחשב הדבר לבעידנא ולא איכפת לן שקיום המצוה והאיסור לא הוי בעידנא. [מיהו ראיה זו יש לדחות ותליא בגדרי חצי שיעור ואכמ"ל].

**ג.** ונטית הדברים דאה"נ אם לא יגלח המצורע את ראשו בפעם אחת, אלא יגלח מעט ויחזור ויגלח את השאר אה"נ עבר איסור דהקפת הראש ולא אמרינן ביה עשה דוחה ל"ת, כיון שבאותו מעשה שעשה בתחילה לא קיים מצוה, שהרי רק בגמר הגילוח שעשה אח"כ קיים מצוה, ונמצא שהמעשה הראשון הוי הקפה שלא במקום מצוה.

**שומע אני אף מצורע כן.**

**א.** מבואר בגמרא דעשה דתגלחת מצורע דחי ל"ת דהקפת הראש וכן דהקפת הזקן דכהנים**,**  ויל"ע דפליגי קמאי (עיין תוס' לעיל ג: וברשב"א שם) האם עשה דחה כמה לאוין, ולשיטת הרשב"א ועוד ראשונים עשה יכול לדחות רק ל"ת אחד ולא כמה ל"ת, ויל"ע דלכאורה אדם המקיף ראשו עובר איסור תגלחת בכל ב' שערות שמגלח, והעשה של תגלחת מצורע הוי רק עשה אחד, ונמצא שעובר איסורים טובא בשביל קיום עשה אחד והרי למבואר אין בכח עשה אחד לדחות כמה לאוין.

ולכאורה חזינן מהכא שכל מה שעשה לא דוחה ב' לאוין היינו משום שמעשה שיש בו ב' לאוין חמור טפי וממילא אין כח בעשה לדחותו, מיהו הכא שבכל פעולה ופעולה שעושה האדם איכא איסור אחד ולא כמה איסורים, אע"ג שבפועל יעבור אדם על איסורים טובא אפ"ה עשה יכול לדחות הא.

**ב.** ויש לציין דתוס' (גיטין מא.) כתבו דעשה של אדם אחד לא יכול לדחות ל"ת של אדם אחר, ולכאורה לפי"ז אף דלמצורע שרי לגלח את עצמו ולעבור על איסור של הקפת הראש, מיהו לאדם אחר אסור לגלח אותו שהרי את האיסור של הקפת הראש עובר בין המקיף ובין הניקף ואת מצות הגילוח מקיים רק המצורע ולא המגלח, ויל"ע בהא [ובפשוטו תליא מילתא בגדר האיסור שיש למקיף, ובמחלוקת אמוראים מה הדין אשה המקיפה קטן ואכמ"ל].

**אלא אתיא מראשו דהך תנא.**

**א.** בפשוטו (ועיין רש"י בד"ה ת"ל ראשו ובמהר"ם והמהרש"ל) כונת הגמרא דמהא דעשה דמצורע דחי ל"ת דנזיר חזינן שעשה דוחה ל"ת, וליכא למיפרך דשאני לאו דנזיר שאינו שוה בכל, דלאו דנזיר חשיב שוה בכל.

ולא מבואר מאי טעמא לאו דנזיר חשיב שוה בכל, ומאי שנא מלאו דהקפת הראש שכיון שאינו נוהג בנשים לא חשיב שוה בכל, וכן לאו דכהנים כיון שאינו נוהג בישראל לא חשיב שוה בכל, והכי נמי לאו דנזיר אינו נוהג בכל ונוהג רק בנזיר.

ובפשוטו הביאור בהא דכל הקולא של עשה שאינו שוה בכל היינו שלא כולם הצטוו בעשה רק חלק מהאנשים, וכגון לאו דטומאת כהנים שרק כהנים הצטוו בהא וכן בהקפת הראש רק גברים הצטוו בהא, מיהו בלאו דנזיר כולם הצטוו שבמצב של נזירות לא יגלחו, ואין הגבלה באיסור שאנשים מסויימים לא הצטוו, ופשוט.

**ב.** ולפי"ז חזינן לכאורה שהטעם שלא נוהג איסור הקפת הראש בנשים, אינו משום שלא נאמר איסור להקיף ראש של אשה, דא"כ לא הוי הגבלה וקולא מי מצווה בלאו, אלא הוי כללים בגדר האיסור מה נאסר ומה לא [והיינו שראש של איש יש איסור להקיף מיהו ראש של אשה אין איסור להקיף], ומהא דנחשב קולא מה שאשה לא מצווה בהקפת הראש משמע שאשה לא מצווה בלאו הזה, ולא שאין איסור להקיף ראש של אשה [ויש לדון דתליא בספק המל"מ לענין עבדים בהקפת הראש, וכן בדין אשה המקיפה לאיש אם עוברת איסור].

[ויל"ע לפי"ז מאי טעמא לאוין דאיסורי כהונה שו"ט קמאי דאינם שוים בכל, ולכאורה אין זה קולא באיסור טומאת כהנים מה שלא נצטוו ישראל על טומאת כהנים, ויל"ע].

**שכן ישנו בשאלה**

**א.** פשטות הגמרא נראה דאה"נ עשה דוחה ל"ת ועשה שישנו בשאלה.

מיהו עיין בחינוך (מצוה ל) שכתב שהטעם שאדם שנשבע לא לשבת בחג הסוכות בסוכה אסור לו לשבת בסוכה ולא אמרינן שהעשה של ישיבת סוכה ידחה את הל"ת דלא יחל דברו משום שבנדר יש גם עשה דככל היוצא מפיו יעשה, ואין עשה דוחה ל"ת ועשה, והנה התם ישנו בשאלה, ואפ"ה עשה לא דחי לה, ומשמע שעשה לא דוחה ל"ת ועשה שישנם בשאלה, וצ"ע מסוגיין דמבואר שעשה דחי ל"ת ועשה שישנם בשאלה.

ועיין בתוס' כאן שכתבו (לחד גיסא) דאה"נ עשה לא דוחה ל"ת ועשה ואף כשישנו בשאלה, וכל מה שמצורע דחי עשה ול"ת שישנו בשאלה, היינו משום שכיון שמצורע נאסר בתשמיש המיטה להכי יש סברא לומר שהתירה התורה ומשום שגדול השלום, ועיין רשב"א (שו"ת ח"ג סי' שמג) שכתב כן, ולפי"ז לק"מ דאה"נ עשה לא דחי ל"ת ועשה ואף שישנו בשאלה.

**ב.** ולהך גיסא לכאורה אף נזיר מצורע אם הוא רווק שאין אצלו גדול השלום לא יותר לו לגלח, והוא חידוש, וצ"ע.

**ומכולהו נמי שכן ישנן לפני הדיבור.**

מבואר בגמרא שיש חומרא לעשה שישנו לפני הדיבור, ומצינו למימר שרק הוא דוחה ל"ת.

ויל"ע מהא דמצינו (עיין תוס' קידושין לח.) דעשה דמצה לא דוחה ל"ת ומשום דקיל שישנו לפני הדיבור, ולכאורה צ"ע דהכא משמע שעשה שישנו לפני הדיבור חמיר טפי ולהכי דחי אף ל"ת שיש בו כרת, וכיצד כתבו תוס' שעשה שישנו לפני הדיבור קיל טפי ואף ל"ת רגיל לא דחי, וצ"ע.

וטפי מהא יל"ע מאי טעמא לא ילפינן שעשה של מצה דחי ל"ת מבמה מצינו מפסח מילה ותמיד שדוחים ל"ת והכא לא שייך למיפרך לפירכת הש"ס שכן ישנו לפני הדיבור דאף פסח דורות ישנו לפני הדיבור, וצ"ע.

**ו.**

**מאי לאו דאמר ליה שחוט לי בשל לי וטעמא דכתב רחמנא וכו'**

מבואר בגמרא דלולי קרא הו"א דעשה דכיבוד אב ידחה ל"ת דחילול שבת.

בהגהות מימוניות (ממרים פ"ו הי"ב) תמה מאי טעמא לולי קרא היה חייב לשמוע בקול האב הרי כיון שאמר לו אביו לחלל שבת נעשה רשע, ואין חיוב לכבד אבא רשע.

והוכיח מכאן בהגהות מימוניות שבדיבור גרידא לא נעשה האב רשע [ולכאורה החידוש בהא דהו"א דדין רשע לא שייך כלל לדין מומר שנעשה מומר רק ע"י שמחלל שבת וכדו' ובהא פליגי אם מומר לדבר אחד נחשב מומר לכל התורה כולה, מיהו דין רשע פרשה אחרת ניהו וסגי בדיבור בעלמא שיחשב בכלל רשע].

והאחרונים (עיין רעק"א ב"מ ל.) תירצו דאם עשה של כיבו"א היה דוחה ל"ת ממילא כלל לא הוי רשע, שהרי מצווה את בנו לחלל שבת בהיתר שהרי יהיה לו דחיה של עשה דחי ל"ת, ולהכי לא חשיב כלל רשע, ויל"ע מאי טעמא לא ניחא ליה להגהות מימוני' בהא.

**שם.**

**א.** מבואר בגמרא דלולי קרא הו"א דעשה של כיבו"א ידחה ל"ת ויהיה מותר לשחוט ולבשל בשבת, וחזינן לכאורה דעשה של בנ"א לחבירו בכוחו לדחות ל"ת דבנ"א למקום, ולפי"ז לכאורה אף עשה של צדקה בכוחו לדחות ל"ת דבנ"א למקום דמאי שנא, וכן מצינו בפמ"ג.

ואין לתמוה מאי טעמא לא מצינו שהעשה של ואהבת לרעך כמוך דוחה ל"ת, דבפשוטו עשה קיומי לא דוחה ל"ת ורק עשה חיובי בכוחו לדחות ל"ת, והעשה של ואהבת לרעך כמוך הוי קיומי ולא חיובי, ואכמ"ל.

**ב.** ונטית הדברים דאף למסקנא דילפינן מאתה ואביך חייבים בכבודי דעשה דכיבו"א לא דחי ל"ת, מיהו עשה של בנ"א לחבירו אכתי דחי ל"ת, ומשום דכל מה שכיבו"א לא דחי ל"ת היינו משום דאתה ואביך חייבים בכבודי, והך סברא כתבו תוס' (לעיל בע"ב) שענינו כעין אביו אומר השקני מים ואמו אומרת השקני מים אביו קודם שאתה ואמך חייבים בכבודי, והך סברא הוי רק לענין מצוה שענינה כיבוד, מיהו לענין שאר מצוות דבנ"א לחבירו אה"נ עשה דחי ל"ת ואף דבנ"א למקום.

ויש להוכיח כן מהא דבעי הש"ס בכתובות (מ.) דעשה דולו תהיה לאשה דחי ל"ת, ואף דהוי עשה של בנ"א לחבירו.

**יכול יהא בנין בית המקדש דוחה שבת.**

**א.** ברשב"א (ביצה ח: ועוד) הוכיח מהכא דעשה שאפשר לקיימו למחר דוחה ל"ת, ולכן עשה של כיסוי הדם ביו"ט דחי ל"ת ואע"ג שאפשר למחר, ובפשוטו הטעם משום שכרגע קיימת מצוה ויש חיוב לקיימה ואף דע"י קיומה ידחה ל"ת לא איכפת לן בהא דעשה דחי ל"ת.

מיהו תוס' (לעיל בע"ב) פליגי וכתבו דאם אפשר לקיים את המצוה למחר לא דחי ל"ת, והא דבסוגיין מבואר דעשה של בנין ביהמ"ק דחי ל"ת כתב הקה"י דעשה של בנין בית המקדש הוי מצוה נמשכת ואינה רק מצוה על מעשה הבנין, ולהכי לא נחשב העשה של בנין ביהמ"ק כאפשר למחר שהרי אם לא יבנו את הבנין היום ויבנו אותו מחר נמצא שהיום המקדש לא היה בנוי, ולהכי חשיב ביטול עשה.

ובפשוטו ברשב"א משמע דהמצוה לבנות את בית המקדש אינה מצוה מתמשכת אלא הוי מצוה שמתקיימת רק בעשית המקדש ותו לא, ולהכי קשיא לרשב"א מאי טעמא העשה של בנין ביהמ"ק דחי שבת הרי אפשר למחר.

**ב.** וחזינן תו בגמרא דאע"ג דלכאורה אין אדם פרטי שהוא מצווה על בנין ביהמ"ק ואין אדם שאם לא יבנה את בית המקדש יעבור בביטול עשה, אפ"ה יכול כל יהודי לחלל שבת כדי לבנות את בית המקדש ומשום שכיון שיש מצוה על ישראל לבנות את בית המקדש מותר לכל יחיד ויחיד לחלל שבת לקיום המצוה.

**ו:**

**ומה מורא האמור בשבת לעולם אף מורא האמור במקדש לעולם.**

**א.** בביאור סוגיין פליגי בתראי דהטורי אבן (מגילה כח.) נקט דסוגיין קאי למ"ד דקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא, ואה"נ למ"ד קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא אין מצות מורא מקדש בזה"ז.

ויל"ע לפי דבריו מאי טעמא בעינן קרא דנוהג מורא מקדש לעולם הרי פשיטא מהיכ"ת שיפקע בזה"ז מצות מורא מקדש שהרי עדיין קדוש ועומד, ומשמע לכאורה דס"ד שהחיוב מורא היינו רק במקדש ולא במקום המקדש וקמ"ל קרא דיש חיוב מורא אף במקום המקדש לחודיה.

מיהו בחת"ס (יו"ד רלו) כתב דסוגיין אף למ"ד קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא, ומשום שכל המחלוקת אם קדושה ראשונה קידשה לעת"ל היינו לענין חלות הקדושה שחל במקום המקדש, מיהו ודאי דהשכינה קיימת שם אף למ"ד קדושה ראשונה לא קידשה לעת"ל, ומצות מורא מקדש לא שייך כלל לחלות הקדושה על המקום וכל ענינה משום ששם השכינה נמצאת ולענין הא לא פליגי כו"ע דאף האידנא השכינה נמצאת בהר הבית.

**ב.** ובפשוטו אף הטו"א מודי דהשכינה נמצאת לכו"ע בהר הבית ורק דס"ל דמצות מורא מקדש לא שייכת להיכן שנמצאת השכינה אלא לקדושת המקדש, ולהכי אם קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא ממילא לא נוהג מצות מורא מקדש.

**ז.**

**הדר אמר אטו עשה דחי ל"ת לאו לא תעשה חמיר מיניה ואפ"ה אתי עשה ודחי לה וכו'.**

**א.** בפשוטו מבואר בגמרא דאה"נ ל"ת חמור מעשה והא דעשה דחי ל"ת היינו משום דגזירת הכתוב דעשה דחי ל"ת.

מיהו מצינו ברמב"ן (עה"ת שמות פ"כ פ"ח) שכתב בטעם הדבר שעשה דוחה ל"ת וז"ל לכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה עכ"ל, ומבואר מדברי הרמב"ן שהטעם שעשה דוחה ל"ת משום שעשה גדול מל"ת ומשום שכשהאדם עושה מצות עשה עושה אותה מאהבה מיהו כשנמנע מלעבור על ל"ת נמנע מיראה, וצ"ע על דברי הרמב"ן דהא בסוגיין מבואר דל"ת חמיר מעשה אלא דאיכא גזירת הכתוב דעשה דחי ל"ת.

עוד תמהו בתראי ע"ד הרמב"ן מהא דמבואר בגמרא דעבר אדם על מ"ע ועשה תשובה מוחלים לו, מיהו אם עבר על ל"ת אין מוחלים לו עד יוה"כ, ומבואר דל"ת חמור מעשה וכדברי הגמרא ולא כמש"כ הרמב"ן דעשה חמיר מל"ת.

**ב.** ובפשוטו הביאור בהא דב' סוגיות איכא חדא איזה דבר פוגם יותר האם עבירה או ביטול קיום מצוה, ועל כך מבואר בסוגיין דעבירה יותר חמורה וגדול הפגם שיש כשאדם עושה עבירה טפי מהפגם שיש כשאדם לא מקיים מצוה, ולכן אע"ג שאדם שביטל עשה, ועשה תשובה מיד מתכפר לו אפילו הכי אדם שעבר עבירה ועשה תשובה אין מתכפר לו עד שיגיע יוה"כ, ומשום שעשית עבירה פוגמת הרבה יותר מביטול עשה ובעינן יוה"כ בשביל לכפר עלה.

מיהו כשהתורה באה לדחות דין אחד מפני הדין השני הרי אין כאן שום פגם שהרי התורה התירה לדחות את העשה או הל"ת ודבר שנעשה בהיתר אין בו שום פגם, ולהכי אמרינן שכשדנים איזה דבר קיומו גדול טפי קיום מצוה או מניעה מעבירה אמרינן דקיום מצוה גדול טפי ומשום שאהבה גדול מיראה.

ולפי"ז ניחא היטב כונת הגמרא דכשנבוא לדון האם יש הבדל בין עבירה שיש בה כרת או לא, אמרינן דאין חילוק כלל ומשום שטעם הדחיה אינו משום שבעבירה על ל"ת יש פחות פגם מביטול עשה דנימא שיתכן שעבירה שיש בה כרת יש בה פגם גדול טפי מעשה ועשה לא דחי לה, אלא הטעם שעשה דוחה ל"ת משום שכשהאדם מקיים מצוה פעולתו גדולה טפי מאדם שנמנע מל"ת, ולענין הא אין חילוק בין יש בזה כרת לליכא ביה כרת ובכל גוונא קיום העשה גדול טפי מהעבירה על ל"ת.

**ג.** ונטית הדברים לכאורה לפי"ז שהטעם שעשה דחי ל"ת אינו כדי שלא יהיה ביטול עשה, שהרי הפגם בביטול עשה קטן מהפגם בעשיית עבירה, ועל כרחך שהטעם שעשה דוחה ל"ת ענינו כדי שתתקיים המצוה, וידוע דבתראי דנו בהא, ונפק"מ למצוה שאינו חייב בה ואף אם לא יקיימה לא יהיה ביטול עשה האם דוחה ל"ת.

**ד.** ויל"ע דלכאורה לפי הרמב"ן אין זה כלל שעשה דוחה ל"ת, וכל ענינו שקום ועשה דחי לשב ואל תעשה, וצ"ע דא"כ אף עשה בקום ועשה ידחה עשה בשב ואל תעשה וזו לא שמענו.

**ז:**

**הואיל ואישתרי איסור אשת אח וכו'.**

**א.** לא מבואר בגמרא סברת ההיתר, ומאי טעמא כיון שהותר איסור אשת אח יותר נמי איסור אחות אשתו.

עוד יל"ע דאטו אדם שצריך לחלל שבת משום פיקו"נ והצטרף איסור נוסף דעבודה זרה שאין בכח פיקו"נ לדחות הא נימא הואיל ואשתרי אשתרי.

ועיין בספר זרע אברהם (סי' מ"ו) שהביא קושית היד המלך על הא דאיתא ביומא (פג.) דחולה שיש בו סכנה מאכילין אותו ביוה"כ אפילו דברים טמאים, ולכא' אדרבא דברים טמאים עדיפי דבהם שייך להתיר מצד הואיל ואשתרי קודם יוה"כ גם איסור יוה"כ לא חייל עלייהו משא"כ בדברים המותרין.

והטו"א (מגילה ג:) תמה דלכאורה כהן והוא נזיר יותר לו להטמאות לקרובים, ומשום שכיון שאשתרי טומאת קרובים אשתרי נמי טומאת נזיר ודומיא דאמרינן הכא.

**ב.** ובפשוטו הביאור (ועיין רעק"א לקמן ח.) דכל הדין דהואיל ואשתרי אשתרי שייך רק כשב' האיסורים שמם אחד, וכגון אשת אח ואחות אשתו שב' האיסורים ענינם משום איסור ערוה, וכן לענין מצורע שראה קרי שב' האיסורים ענינם משום איסור טומאה, ובהא אמרינן שההיתר של התורה אינו לעבירה גרידא וללאו דלא יקח איש את אשת אחיו וכדו', אלא ההיתר הוא לערוה שהערוה הותרה וכן לענין טומאה שהטומאה הותרה, ואע"ג שיש כמה סיבות לכך שהוי ערוה וכן איכא כמה סיבות לכך שיש טומאה לא איכפת לן דמ"מ הערוה והטומאה הותרה.

מיהו היכא דהוי ב' איסורים חלוקים כשבת וע"ז, וכן דכהן ונזיר וכל כהאי גוונא לא שייך כלל למימר דכיון שהתירה התורה איסור אחד ודאי שתתיר התורה איסור נוסף דהא מנלן דלמא כל מה שהותר היינו האיסור הנ"ל ולא האיסור הנ"ל.

**ג.** ויש להוסיף דהאחרונים תמהו דלכאורה אף אם עשה היה דוחה ל"ת דאחות אשתו אכתי לא היה תופס קידושין והבנים היו ממזרים שהרי אחות אשתו בכלל עריות ניהו, ותי' בתראי שכיון שעשה דוחה ל"ת האשה לא אסורה כלל באיסור ערוה וממילא תופס קידושין, ומבואר לכאורה כנ"ל דאי שרי אחות אשתו אין זה רק היתר על הלאו אלא שפקע הערוה ולהכי אף כשיש כמה איסורים מ"מ הותרו כולם שהרי התורה הפקיעה את הערוה הנ"ל.

**ד.** ועיין שו"ע (יו"ד קיב סעי' יג) שכתב לענין בעה"ב המקפיד על פת פלטר ויש על השולחן פת פלטר שהביא אורח יבצע בעה"ב על פת פלטר משום כבוד הברכה, וכיון שהותר לבעה"ב לאכול פת פלטר שרי לו לאכול בכל הסעודה לפת פלטר, וכתב הגר"א דהטעם בהא משום דהואיל ואשתרי אשתרי ודומיא דסוגיין.

והנה התם לא שייך הסברות הנ"ל, ומשמע לכאורה דהגדר של הואיל ואשתרי אשתרי היינו שהיכא שהתירה התורה מידי קיים ההיתר של התורה ואע"ג שכבר אין את סיבת ההיתר , וצ"ע.

**ח.**

**אלא כי איצטריך עליה היכא דנשא מת ומת ואח"כ נשא חי.**

**א.** מבואר בגמרא דאע"ג דבכהאי גוונא מדינא היתה מתייבמת ומשום דאמרינן הואיל ואשתרי אשתרי, מיהו ילפינן מקרא דלא מתייבמת.

ולכאורה צ"ע דמאי טעמא לענין מצורע מבואר בגמרא (לעיל בע"ב) דאמרינן הואיל ואשתרי אשתרי, נילף מיבום דלא אמרינן הואיל ואשתרי.

ועיין בתוס' (בד"ה רבא אמר) דנראה מדבריו דכל מאי דלא אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי היינו רק לענין אחות אשה ואשת אח דב' שמות ניהו, ולענין הא לא אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי, מיהו לענין מצורע דשם טומאה אחד ניהו אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי.

ולפי"ז ניחא מה שהקשה הבית מאיר (סי' קעד) מאי טעמא מבואר לקמן (סא.) דכהן הדיוט שנפלה לפניו יבמה ואח"כ התמנה להיות כהן גדול לא יכנוס ומשום איסור אלמנה לכהן גדול, ולכאורה הא למבואר בסוגיין אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי, ונימא הואיל ואשתרי איסור אשת אח אשתרי נמי איסור אלמנה לכהן גדול.

מיהו לפי"ז ניחא דילפינן מקרא דבב' איסורים לא אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי, ורק לענין מצורע ובעל קרי דהוי איסור אחד אמרינן הואיל ואשתרי. [ומצינן למימר דהתם הוי ב' איסורים חלוקים לגמרי ואף לולי קרא לא אמרינן בהו הואיל ואשתרי, ועיין ברע"א בסוגיין שכתב כן].

ולפי"ז מאי דאחות אשה לא מתייבמת היינו משום שאין בכח עשה לדחות ל"ת שיש בו כרת, ואף בנשא מת ומת ואח"כ נשא חי לא מתייבמת ומשום דליכא הואיל ואשתרי אשתרי, והעשה לא מצי לדחות ל"ת שיש בו כרת.

**ב.** ומצינן למימר באופ"א והוא דאין הילפותא מקרא דלא אמרינן הואיל ואשתרי וממילא יש איסור כרת שעשה לא מצי לדחות, אלא דילפינן מקרא דאע"ג דאמרינן הואיל ואשתרי אשתרי ואין איסור אחות אשה אפ"ה פטורה מיבום ומשום דערוה פטורה מיבום, ולפי"ז אה"נ לא הדר ביה הש"ס מסברת הואיל ואשתרי אשתרי, ואפ"ה אחות אשה לא מתייבמת משום דערוה פטורה מיבום.

**רבא אמר ערוה גופא לא צריכא קרא דאין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת.**

**א.** משמעות הדברים דלשיטת רבא כל הטעם שערוה לא מתייבמת משום דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, ולפי"ז לכאורה אין הטעם שערוה לא מתייבמת משום דערוה פטורה מיבום, אלא דכיון שאסורה להתייבם משום דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת לכן לא מתייבמת.

ויל"ע מאי טעמא לא בעיא חליצה ומאי שנא מחייבי לאוין ועשין דכיון שכל מה שלא מתייבמת משום דאין עשה דוחה ל"ת ועשה ילפינן מקרא דבעיא חליצה והכי נמי תיבעי חליצה [ואע"ג דילפינן מקרא דאין בה חליצה, מיהו אגופא דדינא יל"ע דמאי שנא עריות מחייבי לאוין ועשין הרי בשניהם אין פטור מיבום וכל מה שלא מתייבמת דאין עשה דוחה לל"ת].

עוד יל"ע דאטו נימא דאם בא עליה היבם בדיעבד קיים מצות יבום שהרי לא פטורה מיבום ורק אסורה להתייבם ומאי טעמא בעבר ובא עליה באיסור לא יקיים מצות יבום.

**ב.** ובתראי (עיין ברכ"ש סי' ב ובחידושי הגרש"ש) יסדו דאף לשיטת רבא דערוה לא מתייבמת משום דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, מיהו איכא נמי פטור מיבום ולהכי לא בעי חליצה ולהכי אף אם בא עליה באיסור לא קיים מצות יבום.

מיהו לא נתבאר מנלן הך דינא, הא בקרא לא נאמר כלל פטור מיבום לשיטת רבא.

ועיין באחיעזר (סי' א אות יב) שכתב דמהא דערוה פוטרת צרתה חזינן דבערוה איכא פטור מיבום ולכן בכוחה לפטור צרתה, דאם היה בערוה רק איסור להתיייבם לא היה בכוחה לפטור את צרתה מלהתייבם, שהרי אף היא עצמה לא פטורה מלהתייבם.

מיהו יל"ע דהך מילתא תליא האם צרת ערוה לא מתייבת משום דהפטור של הערוה עובר לצרה ולפי"ז חזינן דבערוה איכא פטור, או דנימא (וכדס"ל לגרי"ז) שהטעם שצרת ערוה לא מתייבמת משום דיש איסור בפנ"ע דצרת ערוה, ולפי"ז לית לן מקור דבערוה איכא נמי פטור מיבום.

**ג**. ועיין בברכ"ש (סי' ב) שכתב דילפינן מהא דפטרה התורה עריות אף מחליצה (וכדילפינן לקמן דף כ. מקרא דלקחת) ממילא שמעינן שערוה פטורה מיבום, דאם היה רק איסור יבום משום דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, לא היתה פטורה מחליצה, ודו"ק.

**קולא וחומרא לחומרא מקשינן.**

מבואר בגמרא דהחומרא הוא מה שאחות אשה לא מתייבמת ולכאורה צ"ע דאדרבה קולא ניהו שאחות אשה לא חייבת ביבום, ומאי טעמא נחשב חומרא מה שלא מתייבמת.

ובפשוטו מצינן למימר דאם אמרינן שאחות אשה מתייבמת מקילים באיסור כרת, מיהו אם אמרינן דאחות אשה לא מתייבמת מקילים במצות עשה לחוד, ולהכי נחשב קולא מה שאחות אשה לא מתייבמת.

ומצינן לשנויי טפי דקרא דאחות אשה קאי לענין האיסור יבום, וקרא קאמר דאחות אשתו אסורה ליבום, ורק דממילא כיון דאסורה ליבום פטורה מיבום, מיהו כיון דקרא לענין איסורא קאי ולא לענין מצות יבום, ממילא החומרא מה שאסורה להתייבם ולא שמותרת להתייבם, ודו"ק.

**רבי אומר ולקח ולקחה ויבם ויבמה וכו'.**

**א.** בע"ב מבאר הש"ס דרבי יליף מקרא דלקח ולקחה דכל היכא דאיכא תרי ליקוחין שרי ואי לאו אסור.

נטית הדברים דאף אי נימא דאיכא איסור בפנ"ע דצרת ערוה מיהו כל זה לרבנן דילפי לצרת ערוה מקרא דאשה אל אחותה לא תקח לצרור שמשמע מקרא שיש איסור לקחת צרת ערוה, מיהו לרבי דיליף לה מלקח ולקחה אין איסור דצרת ערוה והוי רק פטור מיבום, ואף אי נימא דאיכא איסור מיהו לא כתיב הא בפרשת עריות וליכא לן מקור לחייב כרת על הך איסורא.

ולפי"ז עולה דמחלוקת רבי ורבנן הוי נפק"מ לדינא האם הבא על צרת אחות אשתו בשוגג חייב ב' חטאות (וכמש"כ הפורת יוסף לעיל ג: דחייב חטאת גם משום איסור צרה) או אחד, דרלבנן חייב ב' ומשום שיש איסור צרה, וילפינן לעיל ג: דאיכא כרת על הך איסורא מיהו לרבי הוי רק פטור מיבום, וליכא איסור צרה וממילא לא חייב עלה קרבן.

**ב.** מיהו צ"ע דבגמרא מבואר דאף אליבא דרבי בעינן קרא שצרת ערוה אסורה רק במקום מצוה ושלא במקום מצוה שריא, ולכאורה מאי טעמא בעינן להא קרא, הרי לית לן כלל מקור לאיסור צרה וכל הפסוק קאי רק לענין פטור צרה מיבום ולא לענין איסור כלל, ומהיכי תיתי שיהיה איסור אף שלא במקום מצוה

ומשמע לכאורה דאף אליבא דרבי מסברא הו"א דהא דלא מתייבמת צרת ערוה משום דיש איסור צרה, ולא משום דערוה פוטרת צרתה, והוא חידוש דלכאורה בקרא לא מבואר כלל איסור רק פטור.

**ט.**

**והרי איסור מצוה וקדושה דפליגי ר"ע ורבנן.**

**א.** מבואר בגמרא דפליגי ר"ע ורבנן האם איסור מצוה ואיסור קדושה מתייבמת או לא, ולר"ע דס"ל דחייבי לאוין הוי כערוה ולא תופס בהם קידושין חיי"ל לא מתיבמות.

ועיין בתוס' שתמהו מאי טעמא חיי"ל לר"ע לא מתייבמים נימא דעשה דיבום ידחה ל"ת דחייבי לאוין, והכא לא שייך למימר דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת דבחייבי לאוין ליכא כרת.

והראשונים (עיין רשב"א וריטב"א) תירצו דכיון דגלי רחמנא דחייבי כריתות לא מתיבמות ומשום דהוי ערוה, הכי נמי חייבי לאוין לר"ע לא מתיבמות כיון דהוי איסור ערוה, ולכאורה כונתם דהטעם דערוה לא מתייבמת אין זה משום שאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת אלא דגלי לן רחמנא דליכא יבום בעריות ולהכי אין חילוק בין עריות דחייבי לאוין לעריות דחייבי כריתות.

**ב.** ובפשוטו תוס' דפליגי עלה סבירא להו דאף לבתר דאיכא קרא דערוה לא מתייבמת אין זה משום דבערוה יש פטור מיבום דא"כ פשיטא דאף לר"ע ערוה לא תתיבם, ועל כרחנו דסבירא ליה לתוס' דכל מאי דליכא יבום בעריות משום דאין בכח העשה של יבום לדחות את הל"ת, ולהכי תמהו דחייבי לאוין שעשה דוחה ל"ת יתייבמו, וצ"ע.

**והרי איסור מצוה ואיסור קדושה דפליגי ר"ע ורבנן.**

**א.** לעיל הובא שתוס' תמהו מאי טעמא פשיטא לגמרא דאליבא דר"ע חייבי לאוין לא מתייבמים נימא דאתי עשה דיבום וידחה לאו דאחות אשה.

ובאב"מ (סי' יח סק"א) כתב ליישב עפ"י שיטת רש"י (לקמן מט:) דאף אם חלו קידושין בערוה פוקעים, ולפי"ז כתב האב"מ דאע"ג דביאה ראשונה שריא מדין עדל"ת ואף קונה אותה לצורך קיום המצוה, מיהו מיד אחרי המצוה פוקע האישות דהרי הוי ערוה, וכיון שכן מעיקרא הוי אישות לזמן דליכא בה מצות יבום,

**ב.** ויל"ע בדבריו כמה מילי.

א) מבואר בדבריו דלמצות יבום לא סגי בביאה לחוד ואם לא קונה אותה ורק בא עליה לא מקיים מצות יבום, והאחרונים נחלקו בהא (עיין אחיעזר ח"א סי' ד סוף אות ה).

ב) בפשוטו דבריו מחודשים דמסברא כהאי גוונא לא נחשב קנין לזמן שהרי הקנין חל לעולם, ורק אח"כ חל דין ערוה שמפקיע את הקנין, ומאי טעמא נחשב כהאי גונא קנין לזמן דליכא בה תורת יבום.

ולכאורה כונת האב"מ דבעקרון בערוה לא תופס קידושין אלא דלקיום מצות יבום חל קידושין, ומעיקרא כל מה שחל קנין היינו רק למצות יבום ולהכי מעיקרא נחשב קידושין לזמן ולא קידושין לעולם.

ג) מיהו דבריו צ"ע טובא מדברי הגמרא לעיל (ג:) דמבואר דאם עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת אחות אשתו מתייבמת, ומבואר דלא חיישינן לסברת האב"מ דהוי רק אישות לזמן, ועיין אחיעזר (שם), וצ"ע.

**ציבור בשאר מצוות הוא דמייתי.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא דמסתברא דכמו שחילקה התורה בין רבים ליחיד לענין עונש במזיד, הכי נמי חילקה התורה בין רבים ליחיד לענין קרבן בשוגג.

מיהו צ"ע דא"כ מאי אקשי הש"ס ליתי פר ציבור בשאר מצוות הוא דמייתי, ולכאורה מאי איכפת לן שציבור בשאר מצוות הוא דמייתי, הא מ"מ חלוק מקרבן של יחיד העובד ע"ז, ומאי קשיא לגמרא.

ועיין ריטב"א שכתב וז"ל וי"ל דמ"מ זיל בתר טעמא דכיון דאתה בא לחלוק בקרבנם כמו בענשם כשהם מזידים, כשם שבענשם שהם בסייף וממונם אבד חלוקים מכל שאר מיני מיתות כך הדין שיהיו חלוקים בקרבנם מכל חייבי חטאות, עכ"ל, ולכאורה כונתו דהוי סברא כללית דאם חילקה התורה בעונש במזיד הכי נמי חילקה התורה בקרבן בשוגג.

**ב.** ויל"ע מהא דמצינו שכל חייבי כריתות קרבנם שוה, ולא אמרינן דיהיה חילוק בין חייבי כריתות שיש בהם סקילה [כחילול שבת ועוד] לבין חייבי כריתות דליכא בהו סקילה אלא כרת בלבד, ומשמע דזה שהעבירה חמורה טפי אינו סיבה דמשום הכי הקרבן יהיה חלוק, ורק כיון דמצינו שסוג העונש שונה לגמרי, וכגון שזה ממונם אבד ובסייף וכו' דהוי סוג עונש אחר מיחיד, ורק משום כן איכא סברא שיהיה חילוק נמי בקרבן, וצ"ע.

**י:**

**איהו הוא דקאי בלא יבנה.**

**א.** מבואר בגמרא דיבם שחלץ ליבמתו קאי עלה בלאו בעלמא ותופס בה קידושין, [ורק דפליגי בגמרא האם אף שאר האחים כן או רק האח שחלץ], ולכאורה צ"ע להיכן נעלם האיסור אשת אח.

ועיין בתוס' (בד"ה איהו) שכתבו דילפינן מקרא דלא יבנה שפקע האיסור אשת אח, והוי ילפותא מקרא דאינתיק מאיסור אשת אח לאיסור לא יבנה.

**ב.** מיהו יעויין ברשב"א (לקמן מא.) שהוכיח מסוגיין שכשנפלה היבמה לפני היבם ליבום או לחליצה פקע לגמרי האיסור אשת אח, ומשום שהנפילה לביום בכחה להפקיע איסור אשת אח, ולולי קרא היה יכול היבם לקדשה אחרי החליצה, ורק דנאמר איסור דלא יבנה שכיון שלא בנה שוב לא יבנה.

ובביאור סברת הרשב"א ביארו בתראי (עיין קובץ הערות סי' א) שאשת אח אינו רק דחויה מפני יבום, אלא שהפקיע התורה איסור אשת אח לגמרי במקום יבום, ולהכי אף אחרי חליצה לא חוזר איסור אשת אח שכבר פקע.

ויש לדון דתליא הא בהבנת הטעם שאיסורי עריות אסורים לאחר מיתה, דאי ענינו משום שחל בהם איסור מחיים ולא פוקע לאחר מיתה, א"כ הכא שכבר פקע האיסור לא חוזר וחל שוב וכדברי הקובץ הערות, מיהו אם הטעם שאיסור אשת אח קיים לאחר מיתה משום שאף לאחר המיתה עדיין נחשבת האשה כאשת אח, א"כ אף שכבר פקע האיסור אשת אח אמור לחול שוב שהרי עדיין היא אשת אח.

**ג.** ובסברת ר"ל דס"ל דיש כרת ואע"ג דפקע איסור אשת אח לגמרי ביארו האחרונים (עיין קובץ הערות סי' א אות ז) עפ"י המבואר בירושלמי בשיטת ר"ל דס"ל דכיון שיבם אח אחד את היבמה איגלאי מילתא למפרע שהיתה זקוקה רק לו, ולהכי כלפי שאר האחים לא הותר כלל איסור אשת אח, וממילא קיימי באיסור כרת דלא תופס בהא קידושין.

ולפי"ז אליבא דר"ל עם אחד האחים בא על היבמה ולא קנה אותה [וכגון כשלא היה עדים להך גיסא דיבום בעי עדים] ואח"כ התיבמה לאח אחר, עובר מלמפרע האח שבא עליה באיסור כרת וחייב קרבן, דמלמפרע איגלאי מילתא דלא הותר אשת אח למי שלא ייבם, והוא חידוש.

**איהו הוא דקאי בלא יבנה ועליה דידיה הוא דקאי בלא יבנה.**

**א.** האחרונים חקרו האם איסור לא יבנה הוי איסור חדש שאדם שחלץ ליבמתו אסור לישאנה, או דלמא שאין זה איסור חדש והוי איסור דאשת אח, ורק דהתחדש בקרא דאחרי חליצה קליש איסורא דאשת אח וליכא עלה כרת אלא לאו בעלמא.

והר"מ השמיט לאיסורא דלא יבנה במנין הלאוין, והרמב"ן (שכחת הלאוין יד) תמה עליו מאי טעמא השמיט להך איסורא, ולכאורה הר"מ והרמב"ן בהא פליגי דהר"מ ס"ל דהוי איסור אשת אח ולהכי לא נמנה כמצוה בפנ"ע במנין המצוות שהרי הוי איסור אשת אח, מיהו הרמב"ן ס"ל דהוי איסור חדש ולהכי תמה מאי טעמא לא נמנה הך מילתא במנין המצוות.

**ב.** ועיין בתוס' כאן שכתבו לדון אם עוברים את האיסור דלא יבנה בקידושין לחוד, והנה אי הוי איסור אשת אח ודאי דליכא איסור בקידושין לחוד וכל האיסור בביאה וככל העריות, וע"כ דס"ל לתוס' דהוי איסור חדש וכדס"ל לרמב"ן ולהכי שו"ט האם הך איסורא עוברים בקידושין או רק בביאה.

מיהו עיין בבית מאיר (סי' קסא) שהוכיח מדברי רש"י דהוי איסור דאשת אח, ורק דקלש איסוריה ואין על כך כרת ורק לאו בעלמא, וכן נראה במאירי דהוי איסור אשת אח ורק דקלש איסוריה.

**יב:**

**שלש נשים משמשות במוך קטנה מעוברת ומניקה.**

**א.** נחלקו הראשונים בביאור סוגיין דשיטת רש"י דאיירי במוך קודם תשמיש ורק לשלש נשים אלו התירו לשמש במוך קודם תשמיש, מיהו מיהו לשאר נשים לא התירו.

ותוס' תמה עליו דקודם תשמיש אף להנך ג' נשים לא התירו לשמש במוך ומשום דהוי כמשמש ע"ג עצים ואבנים דמיתסר משום מעשה ער ועונן ולהכי פירשו תוס' דאיירי במוך שנותנת אחר תשמיש לקנח הזרע, ובהא ליכא שום איסור שהרי הביאה וההוצאת זרע היה כדרך כל הארץ.

והא דמבואר דרק ג' נשים משמשות במוך היינו דרק הם צריכות לשמש כדי שלא יתעברו מיהו שאר נשים לא צריכות לשמש במוך דליכא בהו חשש סכנה.

והא דליכא בהא איסור דהשחתת זרע כתבו תוס' דענינו משום שאשה לא מצווה על השחתת זרע, ולהכי אין לה איסור להשחית את הזרע.

ורעק"א (סי' עא) כתב דשיטת רש"י דאף אחר תשמיש יש איסור דהשחתת זרע, ומשום דס"ל דאף אשה מצווה על השחתת זרע ודלא כתוס'.

**ב.** והנה מדברי רש"י חזינן דס"ל דאיכא איסור לשמש במוך קודם תשמיש, והקילו חז"ל לג' נשים אלו שמותר להם לשמש ובביאור האיסור מצינו מחלוקת דיש שכתבו דיסוד האיסור משום דהוי כמעשה ער ועונן, ולפי"ז חזינן חידוש דאף הא הותר לג' נשים ויל"ע מאי טעמא.

מיהו החזו"א (סי' לז) נקט דס"ל לרש"י דמשמש לתוך מוך לא הוי כמעשה ער ואונן ולא הוי כזורע לחוץ, אלא דאפ"ה אסור הך מילתא [ולכאורה משום השחתת זרע] והך מילתא הותר משום מצות פו"ר. [והחזו"א כתב וכן נראה דנטה רעק"א שם דכיון דכל האיסור משום השחתת זרע, א"כ קיל טפי קודם תשמיש מאחר תשמיש דאחר תשמיש עביד איסורא בידים משא"כ קודם תשמיש שאין משחית בידים].

ג. ומצינו בתורי"ד כאן שכתב וז"ל אי קשיא היאך התירו חכמ' להוציא זרע לבטלה לעשות כמעשה ער ואונן, תשובה איזהו מעשה ער ואונן שאסרה תורה כל שכונתו שלא תתעבר כדי שלא יכחיש יופיה ואינו רוצה לקיים פריה ורביה ממנה, אבל אם כונתו שלא תבוא לידי סכנה מותר עכ"ל, ומבואר דאה"נ איכא איסור דמעשה ער ועונן במשמש במוך ומשום דהוי כמשמש ע"ג עצים ואבנים אלא דאפ"ה התירו חכמים משום דליכא איסור ער ועונן כשאין כונתו כדי שלא תתעבר.

ולנוסח קמא (דהחזו"א ורעק"א) מבואר דהתירו לעשות כמעשה ער ועונן משום מצות עונה, ומשמעות הדברים דמשמשות כדרכם והולכות אינו רק המינמום דמצות עונה, אלא דשרי לשמש כפי רצונו ללא שום הגבלה, ולא מצינו בהא שום איסורא, והוא חידוש גדול דאף הא התירו.

**יג.**

**נישואין הראשונים מפילים.**

**א.** מבואר בגמרא דלחד גיסא אף אם בזמן הנפילה ליבום כבר גירש את הערוה, ואין צרתה צרת ערוה, מיהו כיון שהיה רגע שהיתה צרת ערוה אסורה, וצ"ע בטעמא דמילתא.

ועיין בקובץ הערות (סי' ו אות ג) שביאר שלמ"ד נישואים מפילים אף שהנפילה ליבום רק בזמן המיתה, מיהו כבר מהנישואים חל הדין להתייבם לאחר מיתה, וכיון שמחיים היתה רגע אחד צרת ערוה ממילא חל בה הפטור דצרת ערוה, והפטור הנ"ל נשאר אף אחרי שגירש את הערוה.

**ב.** וחזינן מהכא שהדין שצרת ערוה אינו מתייבמת אינו משום שדין היבום הוא על כל הבית ולא שייך דין יבום על חלק מהבית אלא שחל על הערוה פטור, ואף אם בזמן המיתה כבר אינה צרת ערוה מ"מ חל עליה כבר פטור דצרת ערוה וממילא אף אח"כ לא מתייבמת.

**יג:**

**כיון דלא אתי איסור אשת אח וחייל אאחות אשה הוי ליה צרת ערוה שלא במקום מצוה ושרי.**

**א.** מבואר בגמרא דאם לא חל על הערוה איסור אשת אח צרתה יכולה להתייבם ואינה בכלל צרת ערוה, וצ"ע בטעמא דמילתא הרי הוי צרת ערוה דאחות אשה וכיצד תתייבם.

והגרש"ש (סי' ד) ביאר בזה דכל מה ששייך יבום היינו אם עדיין נחשבת אשת האח המת, מיהו אם אינה נחשבת אשת האח המת ליכא דין יבום, ומעתה ס"ל לש"ס דכל מה שנחשבת האשה כאשת האח של המת היינו רק אם עדיין יש איסור אשת אחיו מחמת המת שמשום כן נחשב שהמת עדיין קיים שאוסר על האחים את אשתו, ומשום כן שייך לייבם את אשתו, מיהו אם לא אסר האח המת את האשה ממילא לא נחשבת האשה כאשת אחי המת, וממילא ליכא דין יבום, והדברים צ"ע.

**ב.** והגר"א קוטלר (משנת רבי אהרן סי' טז הגה"ה ב) ביאר שכל מה שצרת ערוה לא מתייבמת אינה משום שאיסור אחות אשה פוטר צרתה, אלא דאיסור אשת אח שחוזר וחל פוטר צרתה, ולהכי כיון שהכא לא חוזר וחל איסור אשת אח אין מה שיפטור את הצרה.

מיהו יש לעיין מאי טעמא איסור אשת אח יכול לפטור את הצרה טפי ממה שאיסור אחות אשה פוטר את הצרה.

עוד יל"ע דלפי דבריו עיקר הנושא שלא הוי צרת ערוה כיון שהערוה לא אסורה באיסור אשת אח, וצ"ע דרש"י כתב וז"ל "הלכך לא רמיא קמיה ליבומי והוי כמאן דליתא" ומשמע דעיקר הנושא שלא נופלת כלל ליבום [וכדברי הגרש"ש] ולא דלא הוי צרת ערוה.

**ג.** וידועים דברי הפמ"ג דס"ל דאע"ג דאין איסור חל על איסור מיהו כל זה לענין עונש הך איסורא איכא, ולכאורה לפי"ז אף הכא חל איסור אשת אח ורק דאיכא פטור מעונש, ויל"ע דא"כ מאי טעמא אין על צרתה שם של צרת ערוה, והרי אף הכא אסורה האשה באיסור אשת אח כמו כל פעם, וצ"ע.

**איקרי כאן לא תתגודו לא תעשו אגודות אגודות.**

**א.** בביאור טעם האיסור מצינו מחלוקת ראשונים דרש"י כתב (בד"ה אמינא לך אנא איסורא) שיסוד האיסור משום שנראה כאילו איכא ב' תורות, מיהו בר"מ (ע"ז פי"ב הי"ד) כתב בטעם האיסור מפני שדבר זה גורם למחלוקת גדולה.

**ב.** ויל"ע לפי דברי הר"מ שהאיסור משום המחלוקת א"כ מאי טעמא במנהג לא שייך לא תתגודדו, הרי לכאורה אין עיקר האיסור לא לקיים דינים שונים אלא ענינו לא לעשות אגודות אגודות ועשית אגודות היינו ע"י שכל אחד עושה דבר אחר, וא"כ מה לי אי הוי איסורא מה לי אי הוי מנהגא.

ובאמת דבר"מ משמע דאף במנהג יש איסור לא תתגודדו, ופירשו בתראי דס"ל לר"מ דרבי יוחנן ששאל ממקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים ס"ל דאף דהוי מנהג יש לא תתגודדו, והא דבאמת ליכא התם לא תתגודדו צ"ל כמסקנת הגמרא דבשני מקומות ליכא איסורא דלא תתוגדדו.

ויל"ע האם לפי"ז אף בדבר הרשות יש איסור מה"ת לעשות אגודות אגודות ומפני שהדבר גורם למחלוקת, או שכל האיסור דוקא לנהוג אחרת באיסור והיתר, וצ"ע.

**ג.** ויל"ע לשיטת הר"מ דענינו משום שהדבר גורם למחלוקת מה שייך הך מילתא לענין קריאת המגילה שחלק קוראים בי"ד וחלק בט"ו הרי כך עיקר הדין שאלו קוראים ביום זה ואלו קוראים ביום זה ומה שייך כאן מחלוקת, ועיין משיב דבר (סי יז) שתמה כן, וצ"ע.

**יד.**

**איבעית אימא קודם בת קול.**

**א.** מבואר דמחד גיסא ב"ש היו מחדדי טפי ומחד גיסא ב"ה היו רוב, ולכן לא היה הכרעה האם לעשות כב"ש או כב"ה עד שיצאה בת קול ואמרה שהלכה כבית הלל.

ובפשוטו הבת קול הכריעה דאין מעלה למחדדי טפי, וכל פעם אזלינן בתר רוב, ולהכי הלכה כב"ה כיון שהוו רוב.

מיהו מצינו בראשונים (עיין רמב"ן סנהדרין לב. וחינוך מצוה עח) שנקטו לדינא שאם יש רוב חכמים נגד מיעוט חכמים, והמיעוט מחודד טפי לא אזלינן בתר רובא, ומשמע דס"ל דהבת קול לא הכריע שרוב דעות אלים ממחדדי טפי, וממילא נשאר ששקולים הם ולא אזלינן בתר רובא, והא דבאמת הלכה כב"ה היינו משום דבר אחר שהיו ענווים טפי כמבואר בגמרא בעירובין (יג:).

**ב.** והראשונים (עיין רמב"ן שם) הביאו בשם רב האי גאון דאף לענין בי"ד הדין כן שאם יש ג' דיינים ושנים חולקים על היחיד מיהו היחיד מחודד טפי לא אזלינן בתר רובא וכמבואר בסוגיין, מיהו הרמב"ן והחינוך חלקו עליו דלענין סנהדרין לא אמרינן הך דינא, וצ"ע מאי טעמא, ומאי שנא רוב דב"ש וב"ה מרוב דבי"ד, וצ"ע.

**מאן דאמר לא עשו דהא ב"ה רובא.**

**א.** פשטות דברי הגמרא מבואר דבמחלוקת של רבים נגד מיעוט אף המיעוט חייב לעשות כדעת הרוב, ולא יכול להורות כדעתו, והאחרונים תמהו מהא דבמקומו של ר"א היו כורתים עצים לעשות פחמים וכן במקומו של רבי יוסי הגלילי היו אוכלים בשר עוף בחלב (וכמבואר בהמשך הסוגיא) ומבואר שיחיד החולק על הרוב לא חייב לעשות כדעת הרוב, וצ"ע מסוגיין.

והקוב"ש כתב דב"ש וב"ה עמדו למנין ושמעו אלו דברי אלו, ולהכי חייבים המיעוט לעשות כדעת הרוב, ומשום שיש כאן הכרעה של רוב, מיהו במחלוקת שלא שמעו אלו דברי אלו אין הכרעה של רוב ויכול היחיד לעשות כדעתו, ואף בני עירו יכולים לנהוג כמוהו.

**ב.** מיהו יל"ע מאי טעמא בשמעו אלו דברי אלו חייב היחיד לעשות כדעתו, והרי לכאורה כיון שהוא אינו מסופק כלל לא שייך אצלו כלל דין רוב, וכל המושג של הולכים אחר הרוב היינו כשיש ספק ובהא נאמר שההכרעה על סמך רוב מיהו למי שיודע את הדין אין כלל מושג של רוב, ומאי טעמא יצטרך לנהוג שלא כדעתו.

ועיין בקוב"ש שם שרצה לומר שכל זה במחלוקת ב"ש וב"ה שהיה מחלוקת בין כל חכמי ישראל, והא הוי כבי"ד הגדול שאסור למיעוט לחלוק על הרוב, וצ"ע.

**ואיבעית אימא לאחר בת קול ורבי יהושע היא דאמר אין משגיחין בבת קול.**

**א.** עיין בתוס' דאע"ג דלא בשמים היא ולא סמכינן על בת קול, מיהו כל זה כשיש הכרעה כיצד ההלכה ועל כך נאמר דאין משגיחין בבת קול, מיהו היכא דאין הכרעה כיצד ההלכה וכסוגיין שפיר סמכינן על בת קול.

ויל"ע דלכאורה כיון שב"ש סברו אחרת מב"ה, ולדידהו לא היה כלל ספק מאי טעמא יצטרכו לשמוע בקול הבת קול הרי אין להם כלל ספק, וצ"ע.

**ב.** והנה לכאורה לב' הלישנות דב"ש לא עשו כדבריהם [או משום דב"ה רובא או משום דמחדדי טפי], מצו להחמיר כדעתם ורק שלהקל לא מצו, מיהו מדברי הגמרא משמע (וכמו שדייק החזו"א סי' קיד) דאף לחומרא לא עשו ב"ש כדבריהם ויל"ע מאי טעמא.

ובפשוטו (עיין ריטב"א וחזו"א סי' קיד) ב' סוגיות איכא הכא חדא דב"ש לא עשו כדבריהם משום הך טעמים המבוארים בגמרא, ולהך סברות ב"ש החמירו כדעתם ורק להקל לא הקילו נגד ב"ה, מיהו שיטת ר"ל דב"ש לא עשו כדבריהם משום איסור לא תתגודדו ולפי"ז בין לקולא בין לחומרא לא עשו ב"ש כדבריהם ומשום איסור לא תתגודדו.

ולפי"ז אי חזינן דב"ש עשו כדבריהם אף לקולא וכגון שיבמו צרת הבת חזינן דלא אזלינן בתר רוב ובתר בת קול, וכן חזינן דלא חיישינן ללא תתגודדו, מיהו אי חזינן דהחמירו כב"ש כדבריהם חזינן רק דלא חיישינן ללא תתגודדו מיהו לא חזינן דאף לא חששו לבת קול ולרוב, ופשוט.

**אנן הכי קאמרינן רבי אבהו היכי עביד הכא הכי והכא הכי.**

לא נתבאר מאי קשיא לגמרא ומאי שייך הך מילתא ללא תתגודדו.

ועיין בתוספות רא"ש שכתב וז"ל אלא הכי קאמרינן רבי אבהו היכי עביד הכא הכי והכא הכי. אלא כי היכי דשרי למעבד לחד גברא הכא כמר והכא כמר ה"ה נמי לשני אנשים בעיר אחת למיעבד חד כמר וחד כמר עכ"ל, ולכאורה צ"ע כונתו, ובפשוטו הביאור בהא דהטעם דלא תתגודדו משום דנראה כב' תורות ולהכי ס"ל לש"ס דאף אותו בנ"א אי זימנין עביד הכי וזימנין עביד הכי איכא ביה לא תתגודדו.

ומשמעות הדברים דהא דבאמת ליכא בגוונא הנ"ל לא תתגודדו משום שרבי אבהו ס"ל להקל, ומה שבמקומו של ריו"ח לא טלטל אינו משום שבאותו מקום אסור לטלטל אלא משום כבודו של ריו"ח ולהכי ליכא בהא איסור לא תתגודדו, מיהו בלא"ה אף באדם אחד איכא איסורא דלא תתגודדו.

ויל"ע מהא דההולך ממקום למקום נותנים עליו חומרי מקום שהלך משם וחומרי מקום שיצא לשם, ולא חיישינן ללא תתגודדו.

וצ"ל דכיון שכל הך דינא היינו משום שאם ישנה ממנהג בני העיר יגרם מחלוקת ממילא לא נראה הדבר כב' תורות, ודמיא למאי דאמר הש"ס דכיון שכל מה שלא טלטל מפני כבודו של ריו"ח ולהכי לא נראה הדבר כב' תורות.

**יד:**

**דמודעי להו ופרשי ומאי קמ"ל דאהבה ורעות נוהגים זה בזה.**

**א.** משמעות דברי הגמרא שכל מה שהודיעו ב"ה לב"ש וכן איפכא משום דאהבה ורעות נוהגים זה בזה.

ומצינו באחרונים (עיין פר"ח או"ח סי' תצו) שהוכיחו מכאן דבכל מחלוקת הפוסקים יכול המיקל להכשיל את המחמיר, ומשום דכיון שאיהו סבור שהדבר מותר ליכא בזה לפנ"ע, אלא דמ"מ משום אהבה ורעות לא ראוי להכשיל את השני.

מיהו עיין בריטב"א שנראה מדבריו שאדם הסובר שדבר מותר אסור לו להכשיל את השני שסובר שהדבר אסור, ומשום איסור דלפני עור, והא דמבואר בגמרא שכל מה שהפרישו זה את זה משום אהבה ורעות היינו כיון שמשום לפני עור אסור דוקא לספות בידים מיהו להפריש מאיסור את הסובר שמותר לא בעינן שהרי אין בזה לפנ"ע, ורק דמשום אהבה ורעות שנהגו זה בזה הפרישו אחד את רעהו.

ויל"ע מאי טעמא מחלוקת ב"ש וב"ה לענין צרת אחות אשתו לא נחשב שסופים להם בידים איסור, ומאי טעמא ליכא הכא לפנ"ע אלא אפרושי מאיסורא, וצ"ע.

**ב.** ובגוף דברי הריטב"א שבכל מחלוקת הפוסקים יש איסור לפנ"ע ליתן לחבירו את האסור לו לפי דעתו, מיהו להפרישו מאיסור לא בעינן, ויל"ע מאי שנא לפנ"ע דאיכא מאפרושי מאיסורא דליכא.

ומצינן למימר דאה"נ לאדם הסובר שמותר הדבר נחשב כהיתר, ולכן לא צריך להפריש את חבירו הסובר שהדבר אסור והא דאיכא לפנ"ע להכשילו אינו משום שכלפי השני הדבר אסור, אלא משום שנחשב כנותן עצה רעה לחבירו דאיכא בהא איסורא דלפנ"ע.

**ג.** ונטית הדברים דכהן הסובר כב"ש, שבא לפניו אחד מב"ה שיבם צרת הבת בשוגג ובעי להביא קרבן לא מצי אותו אחד שסובר כב"ש להקריב את הקרבן הנ"ל, ומשום שלפי דעתו הוי חולין בעזרה, ויל"ע.

**טו.**

**ליחלצו מימאסי אגבריהו וכו'.**

**א.** מבואר דלולי הך סברא דדרכיה דרכי נועם צרת הבת שניסת לשוק היתה חולצת כדי לחשוש לשיטת ב"ש.

ויל"ע דלכאורה אחרי שניסת הרי היא אסורה על היבם באיסור אשת איש, ולכאורה הוי ככל שאר עריות שלא בעי חליצה, ומשום שהערוה מפקיע זיקה והכי נמי הערות אשת איש יפקיע את הזיקה ולא תצטרך חליצה.

ועיין בתוס' לקמן (טז. בד"ה בני צרות) שהוכיחו דערות אשת איש לא מפקיע זיקה, ומשום שאפשר להפקיע את זה ע"י גירושין.

**ב.** וחזינן הכא חידוש נוסף דלכאורה כיון דלא מצי לייבם את האשה הנ"ל, שהרי כרגע היא אשת איש, א"כ נימא דכל שאין עולה ליבום אינו עולה לחליצה ולא יהניא חליצתה.

ועיין בבית מאיר (סי' קנט) שכתב דמוכח מסוגיין דכיון שיכול בעלה לגרשה ויוכל היבם ליבמה, ממילא נחשבת עולה ליבום ומהניא בה חליצה.

**מעשה בר"ע שליקט אתרוג ונהג בו ב' עישורים וכו'.**

מבואר בגמרא דלמ"ד לא עשו ב"ש כדבריהם אף לא החמירו לחשוש לשיטתם, וכן מוכח משאר קושית הש"ס (כפיחת המעזיבה, וכן משוקת יהוא), ולכאורה צ"ע דכל הטעם דב"ש לא עשו כדבריהם היינו משום דב"ה רובא או משום בת קול, וצ"ע דא"כ מה הראיה מכך שהחמירו על עצמם שעשו ב"ש כדבריהם ולא חששו לבת קול, והרי מצינן למימר דאף דעשו כב"ה, מיהו החמירו על עצמם לעשות אף כשיטתם.

ומשמע בגמרא דכיון דעיקר ההלכה כב"ה אין שום ענין לעשות כב"ש, ולהכי אם סמכו ב"ש על הבת קול או על הרוב לחומרא כב"ה ודאי שסמכו על כך אף לקולא, והדברים מחודשים.

ומצינו למימר עוד דהטעם דב"ש אף לא החמירו כשיטתם היינו משום לא תתגודדו ועיין לקמן.

**התם הרואה אומר לאפושי אויר קעביד.**

**א.** לכאורה יפלא דהא מבואר בגמרא (לעיל יד.) שטעם המ"ד דלא עשו ב"ש כדבריהם משום דב"ה רובא, וא"נ משום הבת קול, וצ"ע דא"כ מאי איכפת לן אי הרואה אומר לאפשוי אויר קעביד הא מ"מ לא עשו ב"ש כדבריהם משום הבת קול.

וכן יש להקשות על דברי הגמרא לענין שוקת יהוא דמבואר דהטעם דב"ש עשו כדבריהם משום דהרואה אומר לאפושי מיא קעביד, וצ"ע כנ"ל דהא הטעם שלא עשו ב"ש כדבריהם משום דב"ה רובא או משום הבת קול, וכיון שכן מה לי אי ניכר לרואה או לא, ועיין רש"ש שתמה כן.

**ב.** ומצינן למימר דב' טעמים איכא מאי טעמא לא עשו ב"ש כדבריהם חדא משום דב"ה רובא או משום הבת קול, ואה"נ להך גיסא מצו להחמיר כדעתם ואין שום ראיה מכך שהחמירו שלא עשו ב"ש כדבריהם.

מיהו איכא סוגיא נוספת דשמא לא עשו ב"ש כדבריהם ומשום לא תתגודדו, ולפי"ז אף לחומרא לא עשו ב"ש כדבריהם, ולהך גיסא מוכח דעשו ב"ש כדבריהם מהא דשמאי הזקן פיחת את המעזיבה, וכן מהא דהרחיבו את שוקת יהוא, מיהו כיון שכל הטעם משום לא תתגודדו אם אין ניכר מהמעשה שהיה בשביל להחמיר כשיטתם, והרואה אומר לאפושי אויר קעביד שפיר מצו להחמיר על עצמם ואין חסרון של לא תתגודדו. [ועיין ריטב"א וחזו"א בסוגיין].

**ג.** ולפי"ז חזינן דמשום סברת לא תתגודדו מצו ב"ש להקל היפך דבריהם, ולהקל בסוכה ובמקוה אף דס"ל לחומרא, ומשום לא תתגודדו, והדברים צ"ע כיצד איסור לא תתגודדו יצור קולא בענין המקואות ובענין מעשר שני.

ולכאורה מוכרח דאיסור לא תתגודדו אין זה איסור מדיני בנ"א לחבירו ומפני השלום וכדו' דא"כ כיצד איסור חיצוני יקבע את ההלכה במקוה ובאתרוג, ועל כרחנו דכל מהות איסורא דלא תתגודדו היינו שכשיש מחלוקת בהלכה תהא הכרעת ההלכה כמו שיטה אחת, ולהכי אף השיטה השניה יכולים לנהוג כן שהרי זה גופא נאמר בדינא דלא תתגודדו.

ונטית הדברים דחזינן מהכא דאיסור דלא תתגודו ענינו משום שיש איסור שהתורה לא תהא כשני תורות, ולכן יש חיוב מדאוריתא לקבוע תורה אחת.

**ד.** אלא דיל"ע דאם כל מה שלא עשו ב"ש כדבריהם היינו משום לא תתגודדו, א"כ מאי טעמא נימא דב"ש צריכים לעשות כב"ה, ולא נימא דב"ה צריכים לעשות כב"ש.

ולכאורה הביאור דכיון דב"ה רובא ממילא ב"ש הם יוצרים את האגודה הנפרדת מרוב עם ישראל, ולהכי איסורא דלא תתגודדו קאי עליהו ולא על שאר עם ישראל, ומשו"ה אינהו חייבים לעשות כב"ה אין ב"ה חייבים לעשות כב"ש.

**טו:**

**או דלמא איכא למיפרך מה לאלמנה שכן היא עצמה מתחללת.**

מבואר בגמרא דיבמה לשוק אינה מתחללת ולהכי לא מצינן למיעבד ק"ו לפוסלה מאלמנה לכהן גדול.

והאחרונים תמהו מכאן על הר"מ שכתב (איסורי ביאה פי"ח ה"ג) דיבמה לשוק נעשית זונה, ומבואר דאף ביבמה לשוק מתחללת ודלא כהש"ס הכא.

והאב"מ (סי' ו סק"ד) כתב דס"ל לר"מ דיבמה לשוק נעשית זונה ואסורה להנשא לכהן, מיהו אין לה תורת חללה שתהא אסורה לאכול בתרומה, משא"כ אלמנה לכהן גדול נפסלת אף מאכילת תרומה, ולהכי לא מצינן למילף ק"ו מאלמנה לכהן גדול דהתם אסורה לאכול בתרומה דנעשית חללה משא"כ יבמה לשוק, ועיין מאירי כאן שכתב כעי"ז.

**טז.**

**וכשיצאו יצאו בג' פתחים.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו (בחד תי') וז"ל יצאו בג' פתחים - שלא ימצאם כולם יחד ויקפחם בהלכות ויצטרכו לקבוע הלכה כמותו עכ"ל, ותמה הקוב"ש (דברי סופרים סי' ה אות טו) דאדרבה אם יוכיח להם שהאמת איתו יקבעו הלכה כמותו, וממה חששו.

וביאר הגרא"ו שידעו התנאים שההלכה שצרת הבת לא מתייבמת, ומשום שהיה להם קבלה מחגי זכריה ומלאכי דאין דין יבום בצרת הבת, ומ"מ אם יוכיח להם בן הרכינס שצרת הבת מתייבמת חייבים לפסוק כמוהו ומשום דלא בשמים היא, ולכן העדיפו לא למצוא אותו כדי שישאר הדין כקבלת חגי זכריה ומלאכי שצרת הבת לא מתייבמת.

**ב.** ויל"ע לכאורה דכמו שמצינו שכשיש מחלוקת אמוראים ואיכא תנא כחד אמורא פסקינן כותיה, ואף שלגמרא נראה לא כן, מיהו הש"ס מבטל דעתו מפני אותו תנא, ומאי טעמא לא יבטלו התנאים דעתם משום חגי זכריה ומלאכי, ושמא חגי זכריה ומלאכי אין זה משום שכך הכריעו אלא משום שכך עלתה להם בנבואה ולא מצינן לסמוך עלה, וצ"ע.

**ג.** וחזינן חידוש עצום בדברי הקוב"ש שאין חיוב לברר את הדבר ואפשר לסמוך על שמועה מפי חגי וכו', ואף שאם יברר את הדין יתכן ויצא לו דלא כחגי זכריה ומלאכי אפ"ה יכול לעשות כמותם כל זמן שלא בירר ויכול לפטור יבמה לשוק משום הקבלה שיש בידו, ואף שאם יברר את הדין ימצא שצריכה יבום וחליצה, והוא חידוש.

**ד.** ותוס' כתבו עוד תי' וז"ל א"נ יצאו בג' פתחים כדי שימצאו וישמעו תשובתו, עכ"ל, ולפי"ז לק"מ.

**טז:**

**שר העולם אמרו.**

צ"ע דלכאורה אם הוא מלאך מי שייך בו זקנה, וכמו שמבואר בגמרא דודאי קרא לא קאי על הקב"ה ומשום דלא שייך ביה זקנה הכי נמי לכאורה במלאך ליכא זקנה.

וביאר בשיעורי הגר"ש דהמושג זקנה לא מחייב שיהיה מצב של זקן, ואף אדם שנמצא בריבוי שנים נחשב זקן, והא דאצל הקב"ה לא שייך זקנה היינו משום שאצל הקב"ה אין כלל מושג של זמן ולהכי לא שייך לומר דיש אצלו מצב של זקנה.

**וקסבר עכו"ם הבא על בת ישראל הולד ממזר.**

**א.** תוס' הקשו דלכאורה בשלמא מעבד הולד ממזר משום שיש איסור מה"ת בביאה על עבד ושפחה, מיהו לכאורה בביאה על עובדת כוכבים שלא דרך חתנות בצנעה ליכא איסורא מה"ת, ומאי טעמא הולד יהיה ממזר.

ותוס' כתבו לחד תי' דאה"נ עכו"ם הבא על בת ישראל הולד לא ממזר מה"ת אלא מד"ס, ולהך תי' יצא דלהך מ"ד בגמרא דאין מקבלים גרים מתרמוד משום עבדי שלמה הילדים בספק ממזר מה"ת, מיהו להך מ"ד דאין מקבלים גרים משום בנות ירושלים שבאו עליהם עכו"ם, אין הולד ממזר מה"ת אלא מד"ס.

ולהך תי' נטית הדברים דאף שעכו"ם שבא על בת ישראל בצנעה אין בזה איסור והולד כשר מה"ת, מיהו אם בא עליה בפרהסיא יש איסור מה"ת והולד ממזר, ואותו ביאה אם היתה בצנעה הולד כשר ואם היתה בפרהסיא הולד ממזר, והוא חידוש.

**ב.** עוד כתבו תוס' דאע"ג דאין איסור מה"ת בביאת עכו"ם על בת ישראל (וכן איפכא) אפ"ה הולד ממזר ומשום דמ"מ לא תפסי קידושין בעכו"ם הבא על בת ישראל.

ולהך גיסא חזינן דדין ממזרות לא תליא כלל באיסור ותלוי אם תפס"ק או לא, והפוסקים דנו להוכיח מהא דאשת איש שהתעברה באמבטי אף שלא עברה שום איסור מיהו הולד ממזר, ומשום שכל זמן שאשת איש היא לא תפסי בה קידושי אחר והולד ממזר.

**ג.** ויש ראשונים (עיין אב"מ סי' טז סק"ד) שכתבו דיש איסור מה"ת לבוא על עכו"ם אפילו בצנעה, וכל דברי הגמרא דמבואר דקנאין פוגעים בו הוי רק בפרהסיא אינו משום שהאיסור מה"ת קיים רק בפרהסיא דאה"נ האיסור מה"ת קיים גם בצנעה, מיהו קנאים פוגעים בו קיים רק בפרהסיא, וכיון דיש איסור מה"ת אף בצנעה ממילא הולד ממזר.

ובתוס' שלא תי' כן מבואר דס"ל דבצנעה ליכא כלל איסור מה"ת לבוא על עובדת כוכבים, וכל האיסור מה"ת לבוא על עכו"ם היינו רק בפרהסיא, והוא דין מחודש דאף דבצנעה שרי מה"ת ואין בזה שום איסור, מיהו בפרהסיא הוי איסור מה"ת וקנאים פוגעים בו.

**עכו"ם שקידש בזמן הזה חוששין לקידושין חיישינן שמא מעשרת השבטים הוא.**

**א**. מבואר דפשיטא לגמרא דעשרת השבטים נוהגים כעכו"ם וחיים כעכו"ם, ולהכי שו"ט שעל כל עכו"ם חוששים שמא הוא מעשרת השבטים, ודלא כמו שנראה בתשובת הרדב"ז ועוד דעשרת השבטים נוהגים מנהג יהודים ושומרים את כל התורה, ושמא יש כאלו ששומרים את התורה ויש כאלו שלא, ויל"ע.

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא אייתי הש"ס לנפק"מ לענין קידושין דהך מילתא אינה להלכה [דהא הוי רק לר"ע שיש ממזר מחיי"ל – עיין תוס'], ומאי טעמא לא קאמר הש"ס שכל עכו"ם הוא ספק ישראל ומשום דיש לחוש שמא מעשרת השבטים ניהו, ואי אפשר לקחתו לגוי של שבת וכדו', וצ"ע.

**ב**. ובגוף דברי הגמרא שעכו"ם שקידש חוששים שמא מעשרת השבטים הוא נחלקו הראשונים דשיטת רש"י שחוששים שמא הוא בן של אחד מעשרת השבטים שנשא גויה והבן ישראל, ותמהו תוס' דהרי בכל דוכתא קיי"ל דישראל הבא על גויה הולד עכו"ם ולא ישראל ודלא כדברי רש"י.

ותוס' כתבו דצ"ל דסוגיין כר"ע שמחייבי לאוין הולד ממזר, ולהכי ישראל הבא על העובדת כוכבים הולד ישראל ממזר, וביאר האב"מ (סי' ד סקי"ב) דכיון שקיי"ל שבכל מקום הולד הולך אחר הפגום, ומשום שדין התורה שיתייחס אחרי מה שיפגמו טפי, ולהכי לר"ע שאם יהיה ישראל יהיה ממזר עדיפא לן למימר שיהיה ישראל ממזר שאז פגום טפי, ולא לומר שמתייחס אחר אמו והוי עכו"ם ואינו ממזר.

ומבואר לפי"ז לכאורה דהדין שהלך אחר הפגום אינו רק שהולד מקבל את הפגם מהפגום, אלא דנאמר בהך דינא שהיחס תמיד למי שיפסול אותו טפי, ולהכי הכא שאם יתייחס לישראל יהיה ממזר ממילא מתייחס טפי לישראל מלעכו"ם.

ולפי"ז אף לדידן דקיי"ל דעכו"ם הבא על בת ישראל הולד לא ממזר וממילא הולד לא ישראל אלא עכו"ם, מיהו אם יבוא ממזר על גויה הולד יהיה ישראל, ומשום שהכא אם נימא שהוי ישראל יהיה פגום טפי שהרי יהיה ממזר, וממילא מתייחס אחריו טפי ממה שמתייחס לעכו"ם, והוא חידוש גדול, וצ"ע.

**ג.** מיהו תוס' פליגי על רש"י וס"ל שהטעם שעכו"ם שקידש בזה"ז חוששים לקידושיו משום שחוששים שמא עכו"ם נשאו את בנות ישראל וממילא הוי בכלל עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל דהולד ממזר.

**יז.**

**כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי לא זזו משם עד שעשאום עכו"ם גמורים.**

**א.** מבואר בגמרא דאליבא דשמואל עשרת השבטים [ועכ"פ אלו שנהגו כעכו"ם] שקידשו בת ישראל אין צריכים כלל לחשוש לקידושיהם, ואף אם ידענו בודאי שהם ישראלים וידעינן בודאי שאביו ואמו מישראל אפ"ה דינו כעכו"ם לכל דבר ומשום שעשו אותם כעכו"ם גמורים.

ומבואר דיש כח ביד חכמים לקבוע על אדם שעכו"ם ניהו, ובפשוטו אינו רק דין הנהגה שנוהגים איתו כעכו"ם אלא הוי עכו"ם באמת, ואם נולד לו בן וחוזר בתשובה צריך גירות מחדש ומשום שאביו נעשה כעכו"ם לכל דבר, וצ"ע.

ומצינו לדון דאפשר להיות יהודי אף אם האבא לא יהודי, ומשום שהוא מזרע אברהם יצחק ויעקב וכמו שיסד הגר"ח דכהונה אפשר לקבל גם לא מהאב ע"י שהוא זרע אהרן, ולפי"ז הכא הבן לא בעי גירות כיון שהוא מזרע אברהם יצחק ויעקב, מיהו הדברים מחודשים.

**ב.** ומצינו בש"ך (יו"ד סי' קנט סעי' ג) שכתב שמותר להלוות לכותי בריבית קצוצה, ואע"ג דלחד גיסא גרי אמת ניהו והוו יהודים גמורים, מיהו מצינו בגמרא שעשו אותם כגויים גמורים ויינם יין נסך, ולכן מותר להלוות להם בריבית.

ובחוות דעת שם תמה טובא על דברי הש"ך דאף שהחמירו חכמים לעשות את הכותים כעכו"ם, מיהו לקולא כיצד יהיו כעכו"ם, ובאחרונים שם (עיין בשבילי דוד ועוד) ביארו בכונת הש"ך עפ"י המבואר בסוגיין דיש כח לחכמים לקבוע על אדם שהוא עכו"ם ונהיה כעכו"ם לכל דבר אף לקולא.

**ג.** ומצינו בראשונים (עיין מרדכי יבמות פ"ד רמז כט) שנקטו שמומר שקידש אשה אין חוששים לקידושיו, וכן יבמה שנפלה לפני יבם מומר לא חייבת ביבום וחליצה ועוד, וצ"ע ביאורו דמילתא.

ובשו"ע (או"ח לט) מבואר דתפילין שכתבם מומר פסולים, ובב"י שם הוכיח דלחלק מקמאי התפילין פסולים מה"ת, ותמוה מאי טעמא.

ועיין בחת"ס שם שכתב עפ"י המבואר בסוגיין דיש כח ביד חכמים להוציא אנשים מכלל ישראל, ולהכי אף המומר יצא מכלל ישראל ובין לקולא ובין לחומרא עכו"ם ניהו לכל דבר, והוא חידוש.

**ד.** ולפי"ז אף אם המומר יעשה תשובה, וכן בן המומר שעושה תשובה חייב גירות מחדש, דהא אביו נהפך לעכו"ם גמור וממילא בעי גירות, והדברים רחוקים, וצ"ע.

ועיין חשוקי חמד (יבמות מט:) שכתב לדון דלהנך ראשונים שסבירא להו שמומר שקידש אשה לא תופס קידושיו, ומשום שהוי כעכו"ם, א"כ אם קידש אשה ואח"כ נעשה מומר צריך לקדשה מחדש, ועיי"ש שהאריך.

**פרק כיצד**

**יז:**

**אימא עד דמייחדי באבא ואמא.**

**א.** עיין ברמב"ן שתמה וז"ל איכא דקשיא לי' אדרבה הואיל וחדוש הוא אין לך בו אלא חדושו בלבד ולא שרינן אלא אשת אח מאב בלבד אבל אשת אח מאב ומאם דתרי אסורי לא משתריא ליה, עכ"ל, והיינו דקשיא ליה דאדרבה כיון דחידוש ניהו שהתירה התורה אשת אח מנלן שהתירה תורה אף תרי איסורי ולא רק חדא איסורא.

ופשטות לשון הרמב"ן (וכן הוא לשון הרשב"א) נראה דאשת אחיו מן האב ומן האם איכא בה תרי איסורי, וצ"ע דא"כ מאי טעמא לא שמענו בשום דוכתא שהבא על אשת אחיו מאביו ומאמו ילקה ב' פעמים, ולכאורה כונתם דאה"נ הוי איסור אחד מיהו הוי איסור גדול טפי ומשום שיש כאן ב' סיבות איסור, ועיין בריטב"א שכתב וז"ל דבאשת אחיו מאביו ומאמו איכא צד ב' איסורים, ומשמע דאין באמת ב' איסורים מיהו יש כאן צד ב' איסורים.

**ב.** ומבואר לכאורה בראשונים שעבירה שיש בה ב' סיבות של איסור חמירא טפי מעבירה שיש בה רק סיבה אחת של איסור, ועיין אילת השחר שדן באנסוהו לבוא על הערוה בגוונא דלא חייב למסור נפש (עיי"ש באילת השחר המקרה) ויש לפניו אשת אחיו מאביו ואשת אחיו מאביו ומאמו דנראה שצריך לבוא על אשת אחיו מאביו, ומשום דמבואר בקמאי הכא דאשת אחיו מאביו ומאמו איכא בה ב' סיבות לאיסור וחמירא טפי.

**ג.** והרמב"ן תירץ וז"ל דאדרבה כל שקרובין ביותר התיר הכתוב, שהרי אחים מן האב מייבמין ומן האם ושאר קרובין אסורין, הלכך אם באת לתפוס מועט לא תפסת אלא אחין מן האב ומן האם שהקרוב קרוב קודם ליבום עכ"ל, והיינו דיש סברא טפי שיהיה יבום בקרוב טפי, ואחים מהאב ומהאם קרובים טפי מאחים מהאב לחוד.

ומשמע לכאורה מדברי הראשונים שלענין הדין בצדקה דקרוב קרוב קודם אחים מהאב ומהאם קודמים לאחים מהאב לחוד, ומשום דקרובים טפי, ועיין חשוקי חמד בסוגיין שכתב כן.

**יש זיקה.**

**א.** עיין לקמן (כז.) דמשמע בגמרא דאף להך מ"ד דיש איסור קרובות בזיקה אין זה איסור מה"ת אלא מד"ס, וכן מפורש בראשונים שם (עיי"ש ברש"י וברמב"ן ועוד), מיהו הרמב"ן (שם) הביא דשיטת ר"ח דלמ"ד יש זיקה איסור אחות זקוקתו מה"ת, וחלק על כך הרמב"ן.

ותמהו בתראי דרש"י כתב דהמחלוקת אם יש זיקה או אין זיקה היינו מחלוקת תנאים אם שומרת יבם בעלה מיפר נדריה, וצ"ע דאם כל מה דאיכא זיקה היינו מד"ס א"כ כיצד אפשר להפר נדרים דאוריתא ע"י הקנין זיקה.

**ב.** וביאר האבי עזרי (יבו"ח פ"א הי"ג) דהמחלוקת אי איכא זיקה או לא היינו מחלוקת מה"ת, ופליגי האם ליבם יש אישות כל שהוא ביבמתו ויכול להפר נדריה או לא, וס"ל לגמרא דאם איכא אישות כל שהיא ביבמתו ממילא מד"ס האישות הנ"ל אוסרת בקרובים ואף שאינה אישות גמורה מה"ת, מיהו אם אין אישות כלל מה"ת ודאי שלא עשו חכמים איסור בפנ"ע דקרובות שהרי אין כלל קורבה מה"ת.

**יח.**

**הוי אמינא הני מילי מחיים אבל לאחר מיתה פקעה לה זיקה.**

לכאורה צ"ע טובא הרי למ"ד יש זיקה יבמתו נחשבת כאשתו, וכמו שחמותו גמורה אסורה אף לאחר מיתה, הכי נמי חמותו דאם יבמתו תהא אסורה אף לאחר מיתה, ומאי טעמא ס"ד שתהא מותרת לאחר מיתה.

ועיין בקובץ הערות (סי' יב סק"ב) שכתב דחזינן מהכא שהטעם שאף לאחר מיתת אשתו יש איסורי קורבה הוא משום שאף אחרי המיתה לא פקע האישות לגמרי [וכן לאחר גירושין] ולהכי אכתי יש איסור קרובות, מיהו כל זה באשתו שאף אחר מיתתה יש אישות כל שהיא, מיהו ביבמתו שכל האישות שיש ביניהם משום שזקוקה לו ודינו ליבמה א"כ ברגע שמתה שכבר אינה זקוקה לו ממילא כבר אין שום אישות [וכמו לאחר חליצה], ולהכי אין איסור קרובות.

מיהו הביא הקובץ הערות דבאבני מילואים חזינן דאיסור קרובות לאחר מיתה אינו משום שאף אחר מיתה עדיין יש אישות כל שהיא וקורבה כל שהיא, אלא דכיון שנאסרה מחיים ממשיך האיסור אף לאחר מיתה, ויל"ע לפי"ז דא"כ מאי טעמא באחות זקוקתו לא אמרינן שהאיסור שהיה מחיים יהיה גם לאחר מיתה, ועיי"ש מש"כ בזה.

**יח:**

**משום דאסור לבטל מצות יבמים.**

**א.** מבואר בגמרא כאן דאסור לישא אחות זקוקתו דלמא אדמייבם חד מיית אידך ובטלה מצות יבמים, ולכן אמרינן שיחלוץ לשניהם.

וידוע שחקרו האחרונים בגדר חליצה האם הוי מצוה כיבום, או שכל ענינה כמפקיע זיקה וכדו' מיהו אין בה קיום מצוה כל שהיא, וצ"ע דלכאורה אי ליכא שום מצוה בחליצה מה לי אם יפקיע מצות יבום ע"י ערות אחות אשתו, ומה לי אם יפקיע מצות יבום ע"י חליצה הרי בתרויהו לא מקיים מצות יבום.

עוד יל"ע דלכאורה מה החשש שמא יתבטל מצות יבמים ע"י שתהיה אחות אשתו, הרי לכאורה אם תהא אחות אשתו אין כאן שום מצוה, והרי זה כאדם שחותך את כנף בגדו כדי שלא יהיה לו מצוה דאין בזה שום איסור, והכי נמי ע"י שתהא אחות אשתו אין לו שום מצוה ליבמה, ומאי טעמא יהיה איסור להכניס את עצמו למצב הנ"ל.

**ב.** ומשמע לכאורה דמה שאחות אשה לא מתייבמת [ועכ"פ כשנעשית אחות אשה אחרי הנפילה] אין זה משום שפקע מצות יבום וכחליצה שמפקעת מצות היבום, אלא דאי אפשר לייבם מיהו סיבת היבום והמצוה ליבם לא פקע, ולהכי יש איסור לגרום לכך שיהיה מצוה שלא יהיה ניתן לקיימה, ופשוט.

**שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה.**

**א.** תוס' כתבו דכל זה רק אם קידש מיהו אם נשא אין לו איסור לבעול אותה, ובתוס' נראה דמה"ת אין שום איסור, ומשום שכיון שקידש את אחותה פקע הזיקה, מיהו מד"ס יש איסור דנראה כנושא אחות זקוקתו, ולהכי יש חילוק בין אם קידש לחוד דיש איסור לכנוס לבין אי נשא שאין עליו איסור לבעול.

מיהו הרשב"א (לקמן מא.) כתב וז"ל ויש מתרצין דלדברי האומר יש זיקה שתיהן כמקודשות לו וכשיקדש אחותה היאך תוציא מקודשת זו מקודשת ראשונה דמאי אולמה דבתרייתא מקמייתא אבל נשואה שהיא כנוסה אצלו אינו בדין שתוציא המקודשת לזו מביתה אחר שנכנסה אצלו עכ"ל, ועיי"ש ברשב"א מה שתמה על כך, ועיין רמב"ן בסוגיין שכתב כעי"ז.

ולפי"ז הא דשומרת יבם שקידש אחיו את אחותה חייב להמתין מלישא מה"ת ניהו, ומשום שאכתי לא פקע הזיקה שהרי מאי אולמיה דהקידושין להפקיע זיקה אדרבה זיקה תפקיע את הקידושין, וכיון שמאי אולמיה דהאי מהאי לכן לא פוקע לא זה ולא זה, ושניהם מקודשות לו, ורק אחרי שנשא את אשתו אלים טפי האישות שיש לו באשתו מהאישות שיש לו ביבמתו, וממילא פקע הזיקה שיש לו ביבמתו.

**ב.** ויל"ע לדברי הרמב"ן מאי טעמא לא נימא שלא יחול כלל הקידושין שקידש את אשתו, שהרי נראה ברמב"ן שזיקה וקידושין שניהם שוים ואי אפשר שיהיה את שניהם משום שא"א לקדש שני אחיות, ורק דכיון דמאי אולמיה דהאי מהאי לכן לא פוקע האישות שיש לו ביבמתו, וצ"ע דא"כ נימא שלא יחולו כלל קידושי אשתו שהרי כבר מקודשת לו היבמה, ויל"ע.

**יט.**

**דלמא כי אמר ר"ש זיקה ככנוסה דמיא ביבם אחד אבל בשני יבמים לא.**

**א.** לכאורה צ"ע דאם אף בשני יבמים אמרינן יש זיקה וככנוסה דמיא א"כ כיצד יכול כל אחד מהאחים לייבם, הרי נושא את אשת אחיו החי שהרי היבמה זקוקה אף לאחיו החי וכנוסה אף לו וכשמייבם בא על אשת אחיו החי.

ועיין ברמב"ן (לעיל בע"ב) שכתב דאף אי אמרינן זיקה ככנוסה בב' אחים, מיהו כשייבם אחד מהאחים את היבמה אילגאי מילתא למפרע שהיתה זקוקה רק לו וזיקה ככנוסה רק לו, ולהכי אין איסור לאחים לייבם משום שנושאים את אשת אחיהם החי, ומשום דאחרי היבום מלמפרע אינה אשת אחיהם החי.

אלא דתמה הרמב"ן דא"כ מאי מקשינן בגמרא מאי טעמא במת אחד מהאחים ועבד בה אידך מאמר ומת לא נחשבים שניהם כצרות משום דין זקיה ככנוסה, ולכאורה הרי כיון שמת ולא הספיק לייבם איגלאי מילתא למפרע שלא היתה זקוקה לו שהרי לא ייבם, ומאי קושית הש"ס, ועיי"ש שכתב לבאר דכיון דהאח המת רצה לייבם אלא שלא הספיק מפני שמת אמרינן שזיקה ככנוסה אף לאח המת ואע"ג שלא ייבם בסוף.

[ולכאורה ביאור הדברים דגדר הדין דזיקה ככנוסה היינו שהתורה יצרה אישות בין האח שבא לייבם לבין היבמה, ולהכי אם רצה לייבם אע"ג דבסוף לא הצליח לייבם מיהו כיון שבא לייבם ממילא אמרינן דזיקה ככנוסה לו, והדברים קשים].

**ב.** ועיקר הנושא דמבואר שאחרי שייבם אמרינן דאילגאי מילתא למפרע שהיתה זקוקה רק לו, מצינו כן בירושלמי (הובא בראשונים לעיל י:) שפירש שהטעם דס"ל לר"ל דאם לאחר החליצה בא אחד האחים על הצרה חייב כרת, ואע"ג שהותר לו איסור אשת אח מיהו כיון שלא ייבם אילגאי מילתא למפריע שלא היתה זקוקה לו והיתה זקוקה רק לשאר האחים, ולכאורה היינו כעין סברת הרמב"ן.

מיהו יל"ע על כך דלשון הגמרא נראה דיש זיקה וזיקה ככנוסה דמיא, והלשון זיקה ככנוסה דמיא נראה דגדר דין הזיקה שהיא ככנוסה, והנה לענין זיקה אף בתרי אחים יש זיקה לשניהם ולהכי [ועכ"פ לחד מ"ד] שומרת יבם אף לב' יבמים יכולים שניהם להתיר את נדרה, ומשום דזקוקה לשניהם, ולכאורה אף לענין זיקה ככנוסה נימא כן, ויל"ע.

**יט:**

**מה קידושין דעלמא בעינן דעתה.**

**א.** עיין ברש"י שכתב דילפינן הא מדכתיב והלכה והיתה לאיש אחר מדעתה משמע, ולכאורה צ"ע מאי טעמא בעי רש"י ילפותא להא דבעי דעתה הרי פשיטא מסברא דבעינן דעתה, וכמו כל מקח דבעי דעת של המוכר והקונה והכי נמי הכא.

עוד צ"ע דבקידושין (מד.) כתב רש"י להדיא שהטעם שבקידושין בעינן דעת האשה משום דבעינן דעת מקנה, וצ"ע מאי טעמא הכא לא פירש רש"י כן.

וידוע מש"כ החת"ס (שו"ת ח"ז סי' כה) לתרץ דהכא לא מצי רש"י למימר דהטעם משום דבעינן דעת מקנה שהרי כיון דהכא אשה הקנו לו מן השמים ולא היא מקנה את עצמה ליבמה לא בעינן דעת משום דעת מקנה, ולהכי בעי רש"י למימר דילפינן מקרא דוהלכה והיתה לאיש אחר מדעתה משמע, מיהו בקידושין דאיירי בקטנה המתקדשת שלא ברצון אביה, לא שייך למימר והלכה והיתה לאיש אחר מדעתה משמע שהרי היא מעונינת בקידושין והולכת מדעתה, אלא דאביה לא ניחא ליה בהא, ולהכי כל החסרון משום שאביה שהוא המקנה לא ניחא ליה בהא ולהכי פירש רש"י שהחסרון משום דבעינן דעת מקנה.

**ב**. ויל"ע על דברי החת"ס דלכאורה לרבנן דמאמר מהניא מדין קידושין א"כ לא שייך כלל לומר דאשה הקנו לו מן השמים שהרי אין זה כלל דין יבום אלא הוי קידושין רגילים, ומאי טעמא לא בעינן דעת משום דעת מקנה ככל קידושין.

ומשמע בחת"ס שאף לרבנן מאמר מהניא מדין יבום ולהכי לא בעינן דעת מקנה וככל יבום, והא דבעינן דעת משום קרא דוהלכה והיתה היינו משום דס"ל לרבנן דחז"ל תקנו שיהיה אפשר לייבם ע"י קידושין ולהכי דינו כקידושין דבעי' דעת מקרא דויצאה והיתה לאיש אחר מדעתה משמע, ואכתי צ"ע.

**ג.** ולהך נוסח חזינן דבקידושין איכא דין דעת נפרד מכל קניני התורה, ושמא אף אי נימא דבכל התורה כולה תלוהו ויהיב מהניא מיהו בקידושין לא יהניא ומשום דיש הלכה בצורת הקידושין שתהא מדעת ומקרא דויצאה והיתה לאיש אחר (ועיין קידושין ב: ואכמ"ל), ופשוט.

**העושה מאמר ביבמתו שלא מדעתה רבי אומר קנה וחכ"א לא קנה.**

**א.** לכאורה צ"ע דאף אי נימא דמאמר לא בעי דעת ומשום דהוי כיבום דלא בעי דעת ולא כקידושין דבעי דעת, מיהו לכאורה כיון שאינה מעונינת בקידושין, לא רוצה לזכות בכסף, וכיצד יחול קנין כסף בלא שתזכה בכסף.

והוכיחו מכאן בתראי דבכל קנין כסף לא בעי המוכר לזכות בכסף, ועצם מה שקיבל כסף מהניא לקנין כסף ולהכי אף שלא זוכה היבמה בכסף אפ"ה יש כאן קנין כסף משום שקיבלה כסף, וכ"כ הגרנ"ט ריש קידושין ועוד.

**ב.** והנה לכאורה הביאור בהא דכל קנין כסף ענינו (וכדביאר הגרש"ש) שקבלת כסף מחייבת תמורה, והחפץ הנקנה הוא התמורה לקבלת הכסף, ולהכי מצינן למימר דאף אם לא זוכה המוכר בכסף מיהו עצם זה שקיבל לידו את הכסף מחייב אותו להעמיד תמורה, ופשוט.

מיהו לכאורה צ"ע טובא דכל זה היכא שקיבל מעות מדעתו שבזה שייך לומר שאע"ג שלא זכה בכסף מיהו עצם מה שקיבל מעות מחייבו תמורה, מיהו היכא שלא מעוניין בכסף ונתנו לו את הכסף בע"כ ודאי דהך מילתא לא מחייב תמורה וודאי דל"ש ע"י זה לעשות קנין כסף, וצ"ע טובא ביאור סוגיין, ויל"ע.

**מאי טעמא דר"ש הואיל ובא ומצאה בהיתר ולא עמדה עליו שעה אחת באיסור.**

**א.** צ"ע דמ"מ איסור אשת אח להיכן אזל, ומי יתיר את האיסור אשת אח.

ועיין בחידושי הגרש"ש (סי' יט) שביאר דכל איסורי עריות לאחר מיתה וגירושין ענינם משום שאף אחרי המיתה והגירושין עדיין יש אישות כל שהיא וקורבה כל שהיא, מיהו היכא דלא נשאר שום אישות של המת אין איסור קורבות משום שפעם היתה אשת אחיו.

ולפי"ז כתב הגרש"ש שבכל יבום חידשה התורה שקונה היבם את יבמתו לגמרי, ולהכי לא בעיא היבמה חליצה משום שכבר אינה אשתו של ראשון אלא אשתו של שני והוא קנה את כל האישות של הראשון, וכיון שכן ס"ל לש"ס מסברא דאחרי היבום אין שום איסור של אשת אח שהרי כבר אינה כלל אשת האח הראשון אלא אשת האח השני, וזה שפעם היתה אשת האח הראשון לא אוסר כלל, ופשוט.

**ב.** ולפי דברי הגרש"ש לכאורה בהך ס"ד מותר לאבי המת לקחת את אשת המת ואין בזה איסור מדין כלתו, משום שפקע לגמרי האישות של האח המת, וממילא אין שום סיבה לאיסור קרובים, והוא חידוש.

**כ.**

**מצוה לשמוע בקול חכמים.**

**א.** לא מבואר כונת הגמרא, דלכאורה אף באיסור דאוריתא ובחייבי לאוין יש מצוה לשמוע בקול הקב"ה, ומה מיוחד איסור מד"ס שנקרא איסור מצוה.

ועיין באילת השחר שכתב דחזינן מהכא דבעוד שאיסור מדאוריתא יש כאן חפצא של איסור והפעולה אסורה, מיהו באיסור מד"ס אין איסור בעצם הדבר, וחז"ל לא יצרו [ושמא אף אין בכוחם ליצור] איסור בעצם הדבר, וכל מה שיש היינו חיוב לשמוע בקול חכמים שאמרו לא לעשות את הפעולה הנ"ל, וכיון שכל האיסור היינו מה שלא שומע בקול חכמים להכי כל שם האיסור היינו מצוה לשמוע, [וידוע דהגרי"ז האריך בהא האם איסור מד"ס הוי איסור בעצם מד"ס או דהוי רק חיוב לשמוע בקול חכמים, ואכמ"ל].

**ב.** מיהו יל"ע דבתראי הוכיחו דבשניות חל איסור ערוה מד"ס, ולהכי מבואר בטור (אהע"ז סי' טו) דהמקדש שניות מד"ס לא חל הקידושין, ומשום שהוי בכלל ערוה שלא תופס קידושין, ומשמע שאיסור שניות [דבהכי איירי סוגיין] הוי איסור בעצם מד"ס, ולא רק חיוב לשמוע בקול חכמים, ויל"ע.

**כ:**

**בא עליה או חלץ לה נפטרה צרתה.**

**א.** הנוב"י (בספרו דורש לציון) תמה דכיון שיש לה עוד צרה (וכמבואר להדיא דנפטרה צרתה), א"כ מי התיר לו לייבם את היבמה האסורה הרי יכול לקיים מצות יבום ע"י שייבם את היבמה המותרת.

ובאור שמח (קונטרס זיקה אות כג) כתב וז"ל השתא שאינו חפץ לייבם הצרה ורוצה לייבם הערוה מקרי א"א לקיים שניהם, דוגמא דדחי עשה דציצית ל"ת דכלאים, אף על פי שאפשר לו שלא ילבש בגד שיש בו ד' כנפות, מ"מ זהו לא מקרי אפשר לקיים שניהם עכ"ל, ולכאורה ביאור הדברים דכמו דשרי ללבוש בגד של פשתן ולהטיל בו תכלת, ולא אמרינן דיכול לקיים מצות ציצית בלא לדחות ל"ת ע"י שילבש בגד של צמר ולא של פשתן, ועל כרחנו דכיון שחפץ האדם ללבוש את הבגד הזה נחשב א"א לקיים שניהם, והכי נמי כיון שחפץ לייבם את היבמה הנ"ל נחשב אי אפשר לקיים שניהם.

ולפי דבריו לכאורה אדם שיש לו ב' מצות אחת מותרת באכילה ואחת אסורה אסורה שרי ליה לאכול את המצה האסורה ומדין עשה דחי ל"ת, והוא חידוש, ועיין קובץ הערות (סי' יד אות ח) שכתב לדבר פשוט דכהאי גונא לא אמרינן עשה דחי ל"ת.

**ב.** ובפשוטו לא דמי כלל הנך מילי למצות ציצית דהתם האדם בא ללבוש בגד ואסור לו ללבוש את הבגד בלי להטיל ציצית ולהכי אמרינן שעשה דוחה ל"ת, ולא אמרינן שיכול לקיים את העשה בבגד צמר שהרי האדם כלל לא בא לקיים את העשה וכל רצונו של האדם היינו ללבוש את הבגד, ולא נחשב אפשר לקיים שניהם מה שיכול ללבוש בגד אחר, מיהו לענין יבום ומצה האדם מגיע לקיים את המצוה ויש לו ב' אפשרויות לקיים את המצוה או בהיתר או באיסור, ולכאורה כיון שיכול לקיים את המצוה בהיתר אין לו היתר לקיים את המצוה בצורה של איסור [ולא נראה דאיירי באדם שבא לישא את האשה ואגב הא מקיים את המצוה שהרי כהאי גונא לאבא שאול בכלל הכונס את יבמתו לשם נוי דמיתסר, ודו"ק].

**ג.** ומעתה הדרה קושיא לדוכתיה מאי טעמא הכא אמרינן עשה דוחה ל"ת הרי יכול לייבם את השניה, וצ"ל דאיירי באי אפשר לקיים שניהם וכגון שאין האשה השניה לפנינו [דלא נחשב כהאי גונא אפשר לקיים שניהם ומשום שאינו חייב להמתין עיין בתוס' לעיל ו.] ולהכי עשה דחי ל"ת, ודוחק, וצ"ע.

**מיתיבי ואם בעלו קנו תיובתא.**

**א.** לכאורה צ"ע דאע"ג דאין עשה דוחה ל"ת, מיהו מאי טעמא לא יקנו, והרי איסור אשת אח הותר במקום יבום וחייבי לאוין קיי"ל דתפיס בהו קידושין.

וידוע דהפרשת דרכים מספקא ליה דשמא בכל חיי"ל ועשין חוזר האיסור אשת אח, ולפי"ז ניחא דכיון דחוזר האיסור אשת אח ממילא הוי ערוה דלא תפיס בה קידושין, מיהו בפשוטו כל דברי הפרשת דרכים רק אי ילפינן מקרא דחייבי לאוין לא מתייבמים, מיהו אם כל מה דחיי"ל לא מתיבמים משום דאין עשה דוחה ל"ת לכאורה ודאי שלא חוזר האיסור אשת אח, וצ"ע דא"כ מאי טעמא אם בעלו לא קנו מדין קידושין.

**ב.** ועיין בקה"י (סי' טז) שכתב לבאר דכל האפשרות לקנות יבמה היינו ע"י קנין יבום, מיהו שלא בקנין יבום אי אפשר לקנות את היבמה, [והך מילתא חזינן מהא דמבואר דמאמר קני רק מד"ס ואכמ"ל], וכיון שהכא אסורה היבמה להתייבם [דאין עשה דוחה ל"ת ועשה] ממילא אין כאן מצות יבום ולכן לא יכול לקנות אותה בקנין יבום.

ודבריו מחודשים טובא דבפשוטו הוי אמינא דאע"ג שאסור לאדם לייבם מיהו איכא הכא מצות יבום, ורק שהמצוה אין בכוחה לדחות ל"ת, מיהו הקה"י סבירא ליה דכל היכא שהמצוה והאיסור באותו דבר ואי אפשר לקיים את המצוה בלא לעבור על האיסור ממילא אין כלל ציווי ואין המעשה מעשה מצוה, והדברים מחודשים.

**ביאת כהן גדול באלמנה חד אמר פוטרת צרתה וחד אמר אינה פוטרת צרתה.**

**א.** לכאורה צ"ע דהוי ליה לש"ס לדון נמי האם היא עצמה נפטרת לשוק בלא חליצה או דבעיא חליצה, ומאי טעמא קאמר הש"ס שכל הנושא לענין צרתה.

ובאמת ברש"י משמע שהנושא אף לענין אם היא עצמה נפטרת מחליצה או לא, ועיין מהרש"א שתמה על דברי רש"י דא"כ מאי טעמא הוזכר רק צרתה.

והמהרש"א כתב (דלא כרש"י) שהיא עצמה ודאי דלא בעיא חליצה ומשום שכיון שקנה אותה אע"ג שלא קיים מצות יבום מ"מ נעשית כאשתו לכל דבר ולא בעיא חליצה, וככל יבמה שאחרי שקונים אותה פקע ממנה הזיקה ולא בעיא חליצה, ורק צרתה לא נפטרת כיון דמצות יבום לא התקיימה.

וחזינן מדברי המהרש"א חידוש גדול דהדין דכיון שבא עליה נעשית כאשתו לכל דבר ולא בעיא חליצה אין זה משום שהקיים מצות יבום דהא הכא לא התקיים מצות יבום ומאי טעמא לא בעיא חליצה, ועל כרחנו דהך דינא ענינו משום דגזירת הכתוב דכיון שקנה היבם את יבמתו פקע ממנה מצות יבום והדברים מחודשים.

ויש לעיין לפי דברי המהרש"א מאי פריך הש"ס לעיל מהא דמבואר דפצוע דכא אם בעלו קנו, הרי אף אם אין מצות יבום מיהו מ"מ קנו מדין קידושין, ועיין רש"ש מש"כ.

**ב.** וחזינן במהרש"א דאע"ג דאין עשה דוחה ל"ת ולא מצי לייבמה ואי ייבמה לא חל היבום ולא פוטרת צרתה, מיהו היא עצמה נקנית ומשום קידושין.

והאב"מ (סי' קעד סק"א) תמה על כך דהא מבואר בגמרא (לקמן נב.) דמאמר קני רק מד"ס, ופירש רש"י שם (בד"ה כסף ושוה כסף) משום דאכתי אשת אח היא ורק יבום חידשה התורה דמהניא ולא קידושין וכיצד יקנה את האשה מדין קידושין גרידא.

מיהו כדברי המהרש"א דתפיס בה קידושין מדין קנין קידושין חזינן נמי במאירי, וכ"נ בר"מ (פ"ו מיבום ה"א), וצ"ע לכאורה מהא דלא מהניא מאמר ביבמה.

ולכאורה צ"ל (וכ"כ הקובץ הערות סי' ח אות יט) דס"ל להנך קמאי דאה"נ איסור אשת אח הותר לגמרי, והא דמאמר לא קני מה"ת היינו משום שהתורה קבעה כיצד יהיה צורת יבום, ולהכי אם מייבם בכסף הוי שלא כצורת המצוה וגזירת הכתוב דלא קני לה [וילפינן הא מקרא דיבמה ביאה גומרת בה ולא כסף ושטר], מיהו כל זה היכא דאיכא מצות יבום דקבעה התורה כיצד יהיה צורת המצוה, מיהו בסוגיין דאיירי בחייבי לאוין דליכא כלל מצות יבום ממילא מצי לקנות אף בקנין קידושין.

**ג.** ולפי"ז יצא חידוש דאע"ג דכל מאמר קני רק מד"ס, מיהו הכא קני מה"ת ומשום שכיון שאין מצות יבום קני מאמר מה"ת, והוא חידוש. [והא דבגמרא מיפלגי בביאת כהן גדול באלמנה ואע"ג דאף בקידושין רגילים בעלמא קני לה, מיהו כיון דלחד גיסא נפטרת הצרה להכי נקטו ביאה דבקידושין רגילים ודאי שלא נפטרה הצרה].

**כא.**

**ת"ר אלו הם שניות.**

**א.** האחרונים הסתפקו בגדר איסור שניות האם הוי איסור ערוה מד"ס, או דאינו אלא איסור גרידא וכחייבי לאוין ועשין.

ונפק"מ מה הדין צרת שניות האם מתיבמת או לא, דאם איסורה כחייבי לאוין א"כ צרתה יכולה להתייבם וככל צרת חיי"ל ועשין, מיהו אם הוי ערוה מד"ס, צרתה לא יכולה להתייבם וככל צרת ערוה דלא מתייבמת.

והמאירי (לקמן קט.) והמהרש"א (לקמן קח:) נטו דצרת שניות אינה מתייבמת, מיהו ברי"ף וברא"ש (סוף סי' א) מבואר דצרת שניה מתייבמת, וכ"כ השו"ע (סי' קעד ס"א), ולכאורה הביאור כנ"ל דשניות אינו איסור ערוה מד"ס, אלא איסור גרידא מד"ס, ולהכי הצרה שריא ביבום.

**ב.** מיהו יל"ע מהא דמבואר בטור (אהע"ז סי' טו) דהמקדש שניות מד"ס לא תפסו קידושין, ואי הוי רק כחיי"ל ועשין מאי טעמא לא תפסי קידושין הרי חייבי לאוין תופס בהם קידושין, ומשמע לכאורה דהוי כערוה מד"ס, וצ"ע דא"כ מאי טעמא לא פוטרת צרתה.

ומשמע לכאורה דכדי לפטור צרה לא סגי בכך דהוי ערוה ובעינן נמי שתהא ערוה שיש בה כרת, ומשום דכיון דילפינן לה מהצד השוה מאחות אשתו בעינן שיהיה בזה איסור כרת דומיא דאחות אשתו, ולהכי הכא אף דהוי ערוה מיהו כיון דליכא בה כרת לא פוטרת צרתה, ובתראי האריכו בהא ואכמ"ל.

**ג.** והר"מ (יבו"ח פ"ו ה"י) כתב שהטעם ששניות לא מתיבמות משום דגזרינן ביאה ראשונה אטו ביאה שניה וכמבואר בגמרא לענין חיי"ל, ותמהו בתראי מאי טעמא בעינן להא הוי ליה לר"מ למימר דלא מתיבמות משום דהוי כערוה מד"ס וערוה לא מתיבמת, ומשמע בר"מ דס"ל דשניות אין זה איסור ערוה אלא איסור גרידא כחייבי לאוין ועשין, ומדינא היתה מתיבמת וכל הסיבה שלא מתיבמת משום גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה.

**ומותר אדם באשת חמיו.**

**א.** עיין בתוס' שהביאו בשם הירושלמי דאשת חמיו אסורה משום מראית העין,

ועיין בחידושי רעק"א שכתב שכיון שכל האיסור משום מראית העין אין זה בכלל איסור שניות והוי איסור בפנ"ע מד"ס, ונפק"מ דאע"ג דבשניות לא תפסי קידושין מד"ס (עיין בטור אהע"ז טז), ומשום דהוי ערוה מד"ס, מיהו הכא תפיס קידושין דאין זה כלל איסור ערוה והוי איסור בפנ"ע שאינו מעכב את תפיסת הקידושין.

ועיי"ש ברעק"א שרצה לומר דשרי לישא אשת חמיו במקום שלא מכירים אותו, ומשום שכהאי גונא ליכא משום מראית העין [והא דלא מיתסר משום כל דבר שאסרו חכמים בפרהסיא אפילו בחדי חדרים אסור, עיין ברע"א שכתב דב' סוגי מראית העין איכא עיי"ש, ובהך מראית העין דומיא דהכא אין להך כללא].

**ב.** והראשונים כתבו דמהא דבגמרא דילן מבואר דאשת חמיו מותרת ולא מסיים בה דמ"מ אסורה משום מראית העין נראה דהגמרא דילן פליג על הירושלמי ולא ס"ל להך איסורא.

**כא:**

**לא אסרו כלת בתו אלא משום כלת בנו.**

עיין בריטב"א שכתב דכל מה שאסרו חכמים כלת בתו היינו רק בגונא דאית ליה כלת בנו, דכהאי גונא גזרינן כלת בתו אטו כלת בנו, מיהו היכא דליכא ליה כלת בנו לא אסור חכמים כלת בתו, ועיין בב"ח (סי' טו סקט"ז) שהסתפק בהא.

מיהו עיין בדרכי משה (סי' טו סק"ו) דפשיטא ליה לא כן, ובכל גונא אסורה כלת בתו.

**כב.**

**גר שנתגייר כקטן שנולד דמי.**

**א.** לא מבואר בגמרא מנא ידעינן הך מילתא, ומהיכן ילפינן לה.

והקוב"ש (קידושין אות קכז) כתב דמסתימת הגמרא נראה דהוי סברא ולא גזירת הכתוב, והוא חידוש גדול דמסברא אמרינן דע"י גירות נחשב כקטן שנולד.

מיהו מצינו בקמאי ובתראי שהביאו לכך מקורות והבעל הטורים (פרשת כי תצא) תמה מאי טעמא כתיב בקרא לא תטה משפט גר יתום, ולא קתני גר ויתום, וכתב הבעל הטורים דמהכא שמעינן דכל גר נחשב יתום ומשום דכקטן שנולד דמי, ולפי"ז אית לן מקור לגר שנתגייר כקטן שנולד, מיהו בפשוטו דברי הבעל הטורים הוי רמז בעלמא ולא הוי מקור להך דינא.

**ב.** ועיין במשך חכמה (דברים פ"ה פכ"ז) שכתב דמהא דכתיב בקרא לאחר מתן תורה שובו לכם לאהליכם ואע"ג שמשמע בכמה דוכתי שהיו רגילים לישא קרובות אפ"ה התירה להם התורה לחזור כל אחד לאשתו ולא חששה תורה לאיסור קרובות, ועל כרחנו דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי ואין כלל איסור קרובות.

ושמעינן מדברי המשך חכמה דאף בגירות דמתן תורה אמרינן דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, וידוע דהמהר"ל (גור אריה בראשית פמ"ו פסוק י) כתב דבהך גירות לא אמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד דמי ומשום דהוי בכפיה עיי"ש, וכן מוכח מהא דמבואר (זבחים קג.) דאהרן לא יכל לראות נגעי מרים משום דהוי קרוב ולא אמרינן דגר שנתגייר כקטן שנולד, ועל כרחנו דבגירות דמתן תורה לא אמרינן גר שנתגייר ודלא כהמשך חכמה.

**ג.** ויש לעיין לדברי המשך חכמה שאף בגירות של מתן תורה אמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, א"כ מאי טעמא כל עם ישראל נחשבים בני אברהם יצחק ויעקב הרי גר שנתגייר כקטן שנולד ופסקה הקורבה לאבות ח"ו, ומאי טעמא מבואר דאין לך אדם שאין לו יורש עד יעקב אבינו, ולכאורה הרי במתן תורה אמרינן גר שנתגייר ואין קורבה בין כל צאצאי יעקב שהיו אז, וי"ל.

**ובנו לכל דבר.**

**א.** הראשונים הביאו בשם הירושלמי שהחידוש שבנו לכל דבר היינו שמקיים בזה האב מצות פריה ורביה.

והרדב"ז (חלק ז סי' ב) כתב דמהא דהשמיט הבבלי להך דינא אלמא דס"ל לבבלי דאין מקיים מצות פריה ורביה בבן ממזר, ומשום דהוי מצוה הבאה בעבירה.

ולפי דברי הרדב"ז כל ולד הנולד באיסור וכחייבי לאוין, וכן הבא על הנדה והוליד ולד לא קיים מצות פו"ר, ומשום דהוי מצוה הבאה בעבירה, [ולפי"ז אדם שלא שמר תורה ומצוות והוליד ילדים כשאשתו היתה בנדתה לא קיים פו"ר ואף אם יש לו הרבה ילדים צריך להוליד עוד ילדים כדי לקיים מצות פו"ר, וצ"ע]

ובטעם הירושלמי דלא חייש בהא למצוה הבאה בעבירה (וכן פסקו כל הראשונים) כתב המנ"ח (מצוה א) דכיון דבפריה ורביה המצוה היא בתוצאה שהביא בנים לעולם להכי לא שייך בזה את הכלל של מצוה הבאה בעבירה.

ומדברי הרדב"ז שכתב לא כן מבואר דס"ל דאף במצוה שעיקרה התוצאה אמרינן מצוה הבאה בעבירה.

**ב.** ויש לדון דהא דלא תני במתני' דבנו הוא לכל דבר וגם לענין מצות פו"ר, היינו משום דכולהו בבי דמתני' קאי לענין מה נחשב בנו ולענין מה לא נחשב בנו, מיהו למצות פו"ר אין הקובע האם הוי בנו או לא, וכל הקובע אם הביא בנים לעולם, ולא תלוי כלל אם מתייחס אחריו או לא, ולהכי לא שייך למתני' ודו"ק.

**מי שיש לו אח מ"מ זוקק אשת אחיו ליבום.**

הראשונים בסוגיין (עיין רשב"א וריטב"א) הביאו שנחלקו הגאונים במי שיש לו אח מומר אם זוקק אשת אחיו ליבום או לא, ושיטת רב יהודאי גאון שאח מומר לא זוקק ליבום ואינו בכלל אחיו, ותמהו עליו הראשונים דהא במתני' לא ממעט אלא אח הבא משפחה ועובדת כוכבים ומשמע דרק את זה מיעטו מיהו אח מומר שפיר זוקק ליבום.

ולכאורה רב יהודאי גאון סבירא ליה דלהכי לא תני לה במתני' משום דעיקר החידוש דמתני' שנחשב בן ומתייחס אחרי האב, מיהו מומר אף להך גיסא שלא זוקק ליבום אינו משום חסרון ביחס אלא משום דלא מצי להקים שם, ולהכי לא תני לה במתני'.

**כב:**

**דאמר קרא האשה וילדיה תהיה לאדוניה.**

**א.** עיין באילת השחר שהסתפק האם ילפינן מהך קרא דשייך הבן לאדון וכיון ששייך לאדון ממילא איכא ליה תורת עבד ולא תורת ישראל, או דלמא דלא נאמר בקרא שהולד שייך לאדון אלא דנאמר בקרא שמתייחס אחר אמו, וכיון שמתייחס אחר אמו ממילא הוי עבד.

ונפק"מ בשפחה שאין בה קנין ממון מיהו אכתי הוי שפחה [וכגון שהפקיר אותה ועדיין לא נתן גט שחרור], דאי ענינו משום שכיון ששייך לאדון ממילא איכא ליה תורת עבד שהרי דינו לעבוד, א"כ הכא שאין דינו לעבוד ואין לו תורת עבדות ממילא אינו עבד אלא ישראל ומתייחס אחר אביו, מיהו אם ענינו שחידשה התורה שמתייחס אחר השפחה ומקבל ממנה את פסול העבדות, אף הכא כן ניהו.

ועיין שם באילת השחר שנטה שבכל גונא הולד עבד, ומשום דילפינן מקרא שהבן מתייחס אחר השפחה.

**ב.** מיהו מצינו לכאורה דפליגי בהא בתראי דהטו"א (חגיגה ב:) נקט שעבד מתייחס לאמו, ואם הכה אותה חייב משום מכה אביו ואמו, מיהו במנ"ח (מצוה א) פליג וס"ל שלעבד אין חייס ולא מתייחס לאמו ואינו חייב על מכתה, ולפי"ז לכאורה על כרחך לא נאמר בקרא דהאשה וילדיה שהולד מתייחס לאמו, ועל כרחך דנאמר בקרא שיש לולד תורת עבד, ולכאורה לפי"ז תלוי האם קנויה השפחה לאדון בקנין ממון או לא, וצ"ע.

**כג.**

**אלא אהובה אהובה בנישואיה שנואה שנואה בנישואיה.**

**א.** הש"ס מוקי להך קרא שמבואר שבן הנולד מביאת איסור יורש כבכור בבן הנולד מחייבי לאוין דתפסי בהו קידושין, ולפי"ז לענין בן הנולד מחייבי כריתות לית לן מקור דאף הוא יורש כבכור, דהא קרא דמרבי ירושת בכור בבן הנולד באיסור קאי בחייבי לאוין ולא בחייבי כריתות.

ומצינו בהא מחלוקת בפוסקים דהשלטי גיבורים כתב שאדם שנשא חייבי כריתות ונולד לו בן, אין על הבן דין בכור ויורש חלק אחד כשאר האחים ולא ב' חלקים כבכור, וכן הוכיח הפנים יפות (פרשת כי תצא) מהא דבסוגיין מרבינן מקרא דכי תהינה רק חייבי לאוין ומשמע שבאמת בחייבי כריתות לא מקבל הבן פי שנים.

מיהו הסמ"ע (חו"מ סי' רעז סקי"ז) פליג וס"ל דאף הנושא אשה שהיא חייבי כריתות והולד ממזר אפ"ה אם הוא בכור נוטל פי שנים.

**ב.** ויש לעיין מאי טעמא לא יטול פי שנים הרי מ"מ בכור ניהו ומה לי דאמו עברה עבירה בלידתו, ומשמע לכאורה שחסר בחשיבות שלו כבכור כיון שנולד מאשה האסורה, ולהכי בעינן קרא לרבות דבן הנולד מחייבי לאוין נחשב בן, ולית לן מקור לרבות אף בן הנולד מחייבי כריתות, ועיין באילת השחר שכתב כעי"ז.

[ויל"ע אי להך גיסא דבן ממזר לית ליה דין בכור היינו אף בגונא דכל האחים ממזרים וכולם נולדו מחייבי כריתות, וצ"ע].

**ג.** ולכאורה הך מחלוקת קיימת אף לענין יבום ולכאורה לשלטי גיבורים אח שנולד מחייבי כריתות אין לו מעלת בכור, ואינו קודם ביבום לשאר האחים, וצ"ע

**נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר.**

הכי קיי"ל כדאיתא בשו"ע אהע"ז סי' ד' (סעיף י"ט).

וידוע שנחלקו הראשונים מה הכונה שהולד כשר דשיטת רוב הראשונים שהכונה שהוא ישראל כשר, מיהו ברש"י בקידושין (סח: בד"ה לימא) מבואר שהכונה שהוא עכו"ם כשר, ועיי"ש במהרש"א שתמה שרש"י סותר את דבריו.

והחוות דעת (בתשובה שהובאה בשו"ת חמדת שלמה סי' ב) כתב לחלק בין נכרי הבא על בת ישראל לעבד הבא על בת ישראל, דנכרי יש לו חייס וכמבואר בסוגיין וממילא הבן מתייחס אחר האב והוי גוי כשר, מיהו עבד שבא על בת ישראל אין כלל יחס לאב וממילא מתייחס רק לאמא והוי כישראל כשר, מיהו דבריו מחודשים, ועיין בחמדת שלמה מה שתמה על דבריו.

ועיין בפתחי תשובה (סי' ד' סק"א) שכתב שמשמעות הפוסקים הוא שישראל כשר הוא ולא בעי גירות ודלא כשיטת רש"י שהוי עכו"ם כשר.

**כג:**

**דוקא מיחלץ והדר יבומי אבל יבומי ברישא לא דקא פגע באחות זקוקתו.**

לכאורה צ"ע מאי טעמא לא מצי לייבם איזה מהם שירצה משום דספק דרבנן לקולא, ואיסור אחות זקוקתו הוי רק מדרבנן.

ועיין בריטב"א שכתב דכיון דמפורסם לכולם שנושא את האשה לכן החמירו בהא חכמים ואסרו אף בספק.

**קדמו וכנסו אין מוציאים מידם.**

**א.** עיין ברש"י (בד"ה אין מוציאים מידם) שפירש שהטעם שלא מוציאים מידם דאף שנשא באיסור מיהו כיון שכנס השני פקעה זיקה מהראשון למפרע ואין לו איסור אחות זקוקה.

ומשמע ברש"י שבכל ב' אחים שייבם אחד את היבמה מלמפרע לא זקוקה לשאר האחים, ולא רק מכאן ולהבא פקע הזיקה.

[ויסוד הדברים מבואר בראשונים לעיל י. בשם הירושלמי דלהכי ס"ל לר"ל דרק המייבם אין כרת כשבא על יבמתו משום שמלפרע נפלה היבמה רק למייבם].

**ב.** ולכאורה יש להוכיח כן מהא דמבואר בסוגיין שאחרי שיבם אחיו את היבמה מותר לו לקחת את אחותה, ולכאורה צ"ע מאי טעמא לא אסורה עליו משום אחות זקוקתו, ומאישנא מהא דמבואר לעיל ששומרת יבם שמתה אסור באמה, ומשום שכבר נאסרה עליו באיסור קרובות ולכאורה ה"ה הכא כבר נאסר עליו מקודם לקחת את אחותה משום אחות זקוקתו וכיצד יותר לו.

מיהו לדברי רש"י ניחא דכיון שיבם אחד האחים ממילא מלמפרע לא היתה זקוקה לשאר האחים, ולהכי אין איסור לקחת את אחותה משום אחות זקוקתו שהרי מעולם לא היתה אחות זקוקתו, ועיין עוד בקה"י (סי' יח).

**ג.** ועיין רש"ש שכתב דהגירסא ברש"י למפרע ט"ס, ואין כונת רש"י דפקע זיקה למפרע וודאי שהזיקה פוקעת רק מכאן ולהבא (עיי"ש ראיותיו), ולפי"ז צ"ל דהא דליכא איסור קורבה באחות זקוקתו לאחר שייבמו את היבמה משום שכל איסור קרובים לאחר מיתה וגירושין ענינו משום שנשאר אח"כ אישות הבעל, מיהו ביבמה לא נשאר אחרי היבום שום אישות וקרובה לשאר האחים, ולכן לא אסורים אחרי היבום מדין אחות זקוקתו.

**כד.**

**מצוה בגדול לייבם.**

**א**. האחרונים חקרו האם המצוה בגדול לייבם או שהמצוה בבכור לייבם.ונפק"מ במה שנחלקו האחרונים מה הדין בשני אחים תאומים שנולדו בשנה מעוברת אחד נולד בכ"ט אדר א' ואחד נולד בא' אדר ב', ונמצא שהנולד שני נעשה גדול קודם, ויל"ע מי קודם ליבום הבכור – דהיינו הנולד ראשון, או מי שנולד שני שהוא נעשה גדול קודם.

ובשבות יעקב (ח"א סי' ט) פשיטא ליה שהנולד ראשון הוא נחשב גדול לענין יבום, וכן נוטה בבנין ציון (לערול"נ, סי' קנ ואילך) מיהו בהלכות קטנות (ח"ב סי' קעד) חולק וס"ל שהנולד שני הוא נקרא הגדול לענין יבום.

ולכאורה סברת ההלכות קטנות שדין הקדימה ביבום אינה לבכור אלא לגדול, ומי שנעשה בר מצוה קודם נחשב לגדול טפי, ודבריו מחודשים.

ונטית הדברים לפי דבריו שאם יש ב' אחים ואחד קדם להביא ב' שערות לפני אחיו נחשב כגדול טפי מאחיו והוא קודם ליבום וחליצה וצ"ע.

**ב.** והחקירה הנ"ל תהא אף באיש הנשוי ב' נשים ואחת ילדה בארץ ואחת בחו"ל, וכשנולד הולד בארץ כבר שקעה החמה והתחיל היום הבא, מיהו האשה השניה ילדה בחו"ל ושם עדיין לא שקעה החמה וממילא נחשב הולד שנולד ביום הקודם, ויל"ע לענין יבום מי קודם האם הבכור דהיינו הנולד ראשון, או הגדול והיינו לכאורה מי שנולד אח"כ מיהו נולד בתאריך קדום, ויל"ע אי שייך הך מילתא למחלוקת בתראי לעיל, וצ"ע.

**מה בכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק אף האי אינו נוטל בראוי במוחזק.**

מבואר בגמרא דהיבם לא נוטל בראוי כבמוחזק, ולפי"ז אם בזמן היבום היה אביהם של המת והיבם חי ואח"כ מת, לא נוטל היבם את חלק אחיו בנכסי האב, ומשום שנכסי האב נחשבים ראוי ולא מוחזק שהרי לא היו בשעת מיתת האח, וכן נקטו כל הראשונים (עיין רמב"ן רשב"א ריטב"א).

מיהו יעויין ברש"י (בד"ה בכור אינו נוטל) שכתב וז"ל אף יבם הנוטל פי שנים בנכסי אביו חלקו וחלק אביו שמת אינו נוטל בראוי כבמוחזק עכ"ל, ומבואר ברש"י דכל הך דינא דיבם אינו נוטל בראוי כבמוחזק היינו לענין שאר נכסים מיהו בנסכי האב נוטל היבם, ולא חשיבי הנכסים הנ"ל ראוי, ויל"ע מאי טעמא.

ומשמע לכאורה דחוץ ממה שהאח המייבם יורש את המת, נחשב נמי תחת האח המת לירש בנכסי אביו, ולהכי אין חסרון של ראוי כיון שקם תחת אחיו, וצ"ע.

**ורמינהו אחד איש שנתגייר לשם אשה וכו'.**

**א.** באחיעזר (ח"ג סי' כו אות ב) הסתפק האם סוגיין איירי רק בכהאי גונא דאנן סהדי שכל הגירות שלהם היתה לשם אשה, ומשום הכי לא חל הגירות, מיהו בגוונא שאין אנן סהדי מה היה כונתם אמרינן דברים שבלב אינם דברים וחלה הגירות.

מיהו מצינן למימר דלענין גירות לא שייך לומר דברים שבלב אינם דברים שהרי עיקר הגירות הוי בלב, ובכהאי גונא לא שייך לומר דברים שבלב אינם דברים.

**ב.** ועיין בראשונים כאן שתמהו מאי קשיא לגמרא דלמא אה"נ אינה ודאי גיורת מיהו הוי ספק גיורת ולהכי לא חייב להוציא (עיי"ש בדבריהם), ומוכח לכאורה דלא איירי בכהאי גונא דאיכא אנן סהדי שלא כיונה לשם גירות אלא בכהאי גונא דהוי ספק ואפ"ה מבואר שאם כיוונו לשם אישות לא מהניא, ומוכח לכאורה דלא אמרינן בהא דברים שבלב אינם דברים כיון שעיקרו בלב.

**פרק הבא על יבמתו**

**סא:**

**ב"ש אומרים שני זכרים וב"ה אומרים זכר ונקבה.**

**א.** בפשוטו לב"ש מקיימים את המצוה רק בשני זכרים ולא בזכר ונקבה, מיהו עיין ברשב"א שהביא בשם רש"י (ועיין ברש"י במהדורת עוז והדר) שכתב דלב"ש סגי בב' זכרים וכ"ש בזכר ונקבה, ולפי"ז ב"ש לקולא דסגי או בב' זכרים או בזכר ונקבה וב"ה לחומרא דבעינן דוקא זכר ונקבה.

ועיין רשב"א שתמה על השיטה הנ"ל דא"כ הוי ליה מקולי ב"ש ומחומרי ב"ה.

**ב.** ובפשוטו לב"ה המצוה דוקא בזכר ונקבה ולא מקיים המצוה בב' זכרים, מיהו מצינו בירושלמי שנקט דלב"ה מהניא גם ב' זכרים ולא בעינן דוקא זכר ונקבה, ועיין במאירי דהביא בשם חלק מהראשונים דס"ל דאף הבבלי מודה להא, וכן הביא האבני נזר (אהע"ז סי א) שהמהרי"ט היה לו רק בנים ולא נשא אשה אחרת (ואף שלא קיבלו במקומו את חדר"ג) ומשום דס"ל כהירושלמי שאף לב"ה בב' זכרים יוצאים יד"ח פו"ר.

מיהו פשטות קמאי לא כן (עיין תוס' לקמן סב: בד"ה וכ"ש ובריטב"א בסוגיין) וכדמוכח מקושית הש"ס על ב"ה כיצד פירש משה מן האשה והרי לא היה לו בנות רק בנים, ומבואר דפשיטא ליה לש"ס דלב"ה לא מקיימים את המצוה בשני בנים.

**ג.** ויל"ע באדם שיודע שלא יכול להביא כשיעור המבואר במתני' האם פטור מלהביא את מה שיכול, או דחייב מדין חצי שיעור במצוות וכדו', ויל"ע.

**אעפ"י שיש לו לאדם כמה בנים אסור לו לעמוד בלא אשה שנאמר לא טוב היות האדם לבדו.**

**א.** בפשוטו האיסור הנ"ל רק מד"ס וקרא אסמכתא בעלמא, וכ"כ הר"מ (אישות פט"ו הט"ז) ועוד ראשונים, מיהו עיין בבית שמואל (סי' א' סקי"ג) שכתב שהרמב"ן מספקא ליה דשמא הך איסורא מה"ת, וכן בפרי יצחק (ח"א סי' מג) נקט בשיטת הרי"ף דהוי מה"ת.

**ב.** ובטעם האיסור לעמוד בלא אשה, מבואר בריטב"א ובראב"ד (בהשגות על הרי"ף) שהאיסור משום הרהור, ויל"ע דפשטות מה דמבואר בקרא דלא טוב היות האדם לבדו אינו משום הרהור שהרי אדם הראשון היה יחיד בעולם ולא נראה ששייך בו הרהור (ויש לדון אי מוכרח), ויל"ע.

**ג.** והרא"ש (פ"ק דקידושין) שו"ט עד מצי מותר לאדם להתאחר ולא לישא אשה, ולכאורה תימא מאי טעמא שרי ליה כלל להתאחר ואע"ג שקיום מצות פו"ר יקיים גם אם התאחר מיהו לכאורה כל יום ויום עובר באיסור דלא טוב היות האדם לבדו, וחייב לישא אשה מיד, וצ"ע.

**והרי משה.**

**א.** בפשוטו כל עם ישראל עברו גירות במתן תורה וכמבואר בגמרא (לעיל מו:) וצ"ע דא"כ בני משה לא התייחסו אחריו דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי [ובשלמא לרבי יוחנן לקמן סב. דבהיו לו בנים בגיותו ונתגייר קיים מצות פו"ר ניחא מיהו לר"ל דפליג התם קשה].

ועיין בשמעתתא (בהקדמה) שהוכיח מהכא כדברי המהר"ל דבגירות דמתן תורה כיון שלא היה ברצון אלא ע"י כך שכפה הקב"ה עליהם הר כגיגית ממילא לא אמרינן ביה גר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

**ב.** ולפי"ז חזינן דאף משה רבינו לא נעשה גר שנתגייר כקטן שנולד במתן תורה, ולא כמו שהוכיחו בתראי מזבחים (קב.) דמשה רבינו כיון שהיה מעל ההר ולא בתחתית ההר ממילא גירותו לא היתה בכפיה ואמרינן ביה גר שנתגייר כקטן שנולד דמי ולא מתייחס לקרובים שלו, ומסוגיין חזינן לא כדבריהם.

**סב.**

**היו לו בנים בהיותו עכו"ם ונתגייר רבי יוחנן אמר קיים פריה ורביה.**

א. בר"מ (אישות פט"ו ה"ה) מבואר דכל מה שלרבי יוחנן קיים מצות פו"ר היינו רק בנתגיירו בניו, מיהו בלא נתגיירו בניו לא קיים פו"ר, מיהו בתוס' (בד"ה רבי יוחנן) משמע דאף בלא התגיירו בניו קיים פריה ורביה, וכן הביא הב"ש (אהע"ז סי' א סקי"ב) בשם המהרי"ל.

ומבואר בשיטת תוס' דאפשר לקיים מצות פריה ורביה אף בהבאת נכרים לעולם, והא דהבא על עובדת כוכבים לא מקיים פו"ר כיון שהולד לא מתייחס כלל אחריו.

**ב.** ועיין ברע"א בגליון הש"ס שתמה בשם הטורי אבן כיצד קיים פריה ורביה בהיו לו בנים בהיותו עכו"ם ונתגייר, הרי מבואר בגמרא (ר"ה כח.) שאדם שקיים מצוה בעודו שוטה לא יצא יד"ח ומשום שמצוה שמקיים האדם כשפטור מהמצוה לא עולה לו, ולכאורה אף הכא כיון שבעודו עכו"ם פטור מפו"ר כיצד יצא בזה ידי חובת פריה ורביה.

עוד צ"ע שהרי בעודו עכו"ם ודאי שלא קיים את המצוה, ועל כרחנו שמקיים את המצוה אחרי שהתגייר בכך שיש לו בנים, וחזינן חידוש דמצות פו"ר מקיים האדם לא רק ברגע שהוליד אלא אף בכך שיש לו ילדים והוא חידוש.

עוד יל"ע דהרי כשהיה עכו"ם פשוט שלא כיון לשם מצוה ואפ"ה יצא יד"ח מצות פו"ר, ולכאורה צ"ע להנך דס"ל דמצוות צריכות כונה מאי טעמא הכא יצא יד"ח הרי בהיותו עכו"ם ודאי שלא כיון לשם מצוה (ויעויין במנ"ח מצוה א שנקט דפו"ר לכו"ע לא בעיא כונה, מיהו אינו מוסכם ועיין שו"ת שאילת יעב"ץ סי' צז).

**ג.** ומכל זה משמע לכאורה דאין הביאור דמקיים למצוה בבנים שהוליד בעודו עכו"ם, אלא דמ"מ כיון שיש לו בנים הרי המצוה התקיימה ולא שייך לקיימה שוב, ולמה הדבר דומה לעכו"ם שעשה מעקה בביתו ואח"כ התגייר שודאי שלא צריך לשבור את המעקה ולעשות מחדש והכי נמי כיון שיש לו ילדים הרי פרה ורבה ולא שייך לחייבו להביא שוב ילדים.

ולפי"ז ניחא דאף שלא כיון לשם מצוה ואף שהיה פטור כשהיה עכו"ם אפ"ה נחשב שקיים מצות פו"ר דמ"מ המצוה התקיימה.

**וצריכא דאי אשמועינן קמייתא בההיא קאמר רבי יוחנן משום דמעיקרא נמי בני פו"ר ניהו וכו'.**

**א.** לכאורה צ"ע דמ"מ אם ס"ל דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, א"כ לענין כל מילי לא נחשבים הבנים בניו, ואי לא ס"ל לכללא דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי ומתייחסים הבנים אחריו א"כ לענין הכל מתייחסים הבנים אחריו ומה הצריכותא של הגמרא.

עוד יל"ע דהא פשיטא טובא דאף לריו"ח הבנים שנולדו לו בעודו עכו"ם לא יורשים אותו ומשום דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, וכן מפורש להדיא בקידושין (יז:), וצ"ע דא"כ מאי טעמא סבירא ליה לריו"ח דהבן הנולד בעודו ישראל לא הוי ראשית אונו, ועיין בתוס' (בד"ה רבי יוחנן).

**ב.** ולכאורה מוכרח דאין הצריכותא של הש"ס האם הבן מתייחס אחר האב או לא, אלא דס"ל לריו"ח דאף שאין הבן מתייחס אחר האב מיהו מ"מ כבר התקיים באב המציאות של ראשית אונו והמציאות של לפרות ולרבות וממילא לא מצינן לחייבו לפרות ולרבות שוב, ור"ל ס"ל דכיון שכקטן שנולד דמי נחשב מכאן ואילך כאדם חדש וממילא לא נחשב שפרה ורבה ולא נחשב שהיה לו ראשית אונו.

ולפי"ז ניחא דהצריכותא של הש"ס אינו האם הבנים מתייחסים אחר האב אלא האם האב נחשב כאדם חדש ביחס לראשית אונו וביחס לפריה ורביה, ולהכי ס"ד דלענין פריה ורביה כיון שאף עכו"ם בתורת פו"ר ממילא נחשב שפרה ורבה משא"כ לענין ראשית אונו שמא אונו בעודו עכו"ם לא נחשב כלל כאונו.

**סב:**

**ברא לברא וברתא לברתא אבל ברתא לברא לא וכו'.**

**א.** מבואר בסוגיין דאם היו לו בן ובת ומתו, מיהו הניחו ילדים במקומם קיים פו"ר.

ונחלקו הראשונים באיזה גוונא איירי דהר"מ (אישות טו ה) כתב וז"ל נולדו לו ומתו והניחו בנים הרי זה קיים מצות פריה ורביה, בני בנים הרי הם כבנים. במה דברים אמורים בשהיו בני הבנים זכר ונקבה והיו באים מזכר ונקבה עכ"ל, ומבואר מדברי הר"מ דלקיום מצות פו"ר בעינן שיהיה לו נכד ונכדה מיהו בב' נכדים או בב' נכדות לא קיים פו"ר.

מיהו תוס' פליגי על כך וסבירא להו דאף בב' נכדים או בב' נכדות קיים פו"ר [ובלבד שיהיה נכד אחד מבנו שמת ואחד מבתו שמתה].

**ב.** והנה לכאורה סברת הר"מ פשוטה דכיון שכל מה שמקיים פו"ר משום שבני בנים הרי הם כבנים, א"כ כמו שבבנים בעינן בן ובת אף בבני בנים בעינן בן ובת, מיהו סברת התוס' צ"ע כיצד מהניא ב' בנים או ב' בנות הרי לקיום מצות פו"ר בעינן בן ובת.

ובפשוטו לשיטת תוס' אין הקיום מצוה בנכדים אלא דמקיים מצוה בבן ובת שהוליד, אלא דאם מתו ולא הולידו ילדים נחשבים כמו סריס ואילונית שהמולידם לא קיים פו"ר כיון שלאו בני פו"ר ניהו, ולהכי בעינן שהבן והבת יולידו ילדים ואז קיים האב פו"ר.

מיהו צ"ע דלכאורה לפי"ז לא שייך כלל להא דבני בנים הרי הם כבנים, ואף לולי הא קיים מצות פו"ר משום שהוליד בן ובת שהולידו, וצ"ע.

**ג.** ויל"ע דמבואר בר"מ ובכל הפוסקים דלמסקנא לא קיי"ל דינא להשלים, ואדם שהביא בן והבן הוליד בן ובת ומת לא קיים האב פו"ר, ומשום דבעינן שהאדם בעצמו יביא לעולם בן ובת, וצ"ע לכאורה דכיון שבני בנים הרי הם כבנים ונחשבים הנכדים כבניו מאי טעמא לא קיים פו"ר בנכדים, וצ"ע.

**מתני' דלא כרבי יהושע.**

**א.** נחלקו הראשונים האם דברי רבי יהושע הוי חיוב גמור מד"ס או דאינו אלא עצה טובה ומנהג דרך ארץ, והבעל המאור והרמב"ן (במלחמות) בסוגיין נקטו דהוי חיוב גמור מתק"ח, ורק דכיון דאינו מה"ת לא כופים על כך וכן אם יש לו בנים ונשא אשה ושהה עמה י' שנים ולא ילדה לא חייב לגרשה, אך מ"מ דברי רבי יהושע הוי חיוב גמור מתק"ח.

מיהו בראב"ד (בהשגות על הרי"ף) מבואר דהוי עצה טובה ואינו חיוב גמור.

**ב.** ובפשוטו כל מאי דפליג הך תנא על רבי יהושע היינו דס"ל דליכא בזה חיוב מד"ס, מיהו מ"מ מודה לרבי יהושע דאיכא בזה קיום מצוה מה"ת דפריה ורביה וככל המצוות כולם שקיי"ל (וכמו שהאריך הנצי"ב בהעמק שאלה) שאם מוסיף האדם על המצוה יש לו קיום מצוה מה"ת ואע"ג שאינו חייב להוסיף והכי נמי כן [ונפק"מ לענין עוסק במצוה פטור מן המצוה דאף כשהביא בן ובת אם עוסק במצות עונה כדי להביא עוד ילדים איכא ליה לפטורא דעוסק במצוה פטור מן המצוה ואכמ"ל].

**ג.** ולא מבואר בגמרא ובפוסקים כמה ילדים יהיו לו ויפטר מהחיוב של לערב אל תנח ידך, ומשמע שאין הגבלה בחיוב, וכל שיכול להביא עוד ילדים חייב לעשות כן, והוא חידוש.

ובפשוטו המצוה ד"לערב" מתקיימת אף בבן אחד שהביא ולא בעינן זכר ונקבה, ופשוט.

**ד.** ועיין בריטב"א כאן שכתב וז"ל ושמעתי בשם רבינו הגדול ז"ל שאם קיים מצות פריה ורביה וחשקה נפשו בתורה לגמרי ורוצה לשתות או לאכול דבר של עיקור כדי שלא יתבטל מתורתו שהוא מותר דההיא דר' יהושע מצוה דרבנן היא ובכי הא שרו רבנן, וטעמא דמסתבר הוא, ושמעתי על גדולים שעשו מעשה בדבר זה בעצמם עכ"ל.

**סג.**

**מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו וכו'.**

לכאורה צ"ע דהרי אסור לבן נח לבוא על בהמה ובכלל ז' מצוות ניהו, וכיצד אדם הראשון עבר על כך ובא על בהמה.

ועיין בספר המאורות (הובא בקובץ שיטות קמאי) שכתב וז"ל מה שאמרו בתלמוד שבעל כל הבהמות והחיות אין שם לשון "בעל", אלא שבא על כל בהמה, ואינו רוצה לומר שבעל אלא בא במחשבת שכלו על מחקר טבעם ותוכן ענינם, והכיר כי אין באחת מהן נקבה ראויה לטבעו אלא חוה. וראיה על זה, כי כמה בהמות דקות וחיות קטנות יש, כמו החתולים והחולדות וכיוצא בהם שאפילו לנער קטן לא יהיו ראויות לבעילה מפני קוטנן, אף כי לאדם גדול עכ"ל, ולפי"ז ניחא שבאמת לא בא על בהמה ורק במחשבת שכלו בא על בהמה, ועיין מהרש"א שהביא כן בשם אחד מהראשונים עיי"ש.

מיהו יעויין ברש"י שכתב שאדם הראשון שימש עם כל הבהמות והחיות, ומשמע דס"ל לרש"י דכונת הגמרא כפשוטו, וצ"ע.

**את לא תעביד הכי משום שנאמר למדו לשונם דבר שקר.**

**א.** לכאורה צ"ע דהרי מותר לשנות מפני השלום ומאי טעמא היה אסור לרבי חייא לשנות מפני השלום בין רב לאשתו.

ועיין במאירי שתמה בזה ותירץ וז"ל כל ההיתר לשנות מפני השלום דוקא בדבר שאם אינו משנה נפיק מינה חורבא אבל זו (בעובדא דרב) אני יודע לעבור על פשעה ואיני מקפיד ומוטב תעמוד היא במרדה משתרגיל אתה עצמך לדבר שקרים עכ"ל, והיינו דאין כאן מספיק מריבה וכדו' שנתיר לשנות מפני זה.

ובתראי העירו על דבריו שכל המקור דשרי לשנות מפני השלום היינו מהא דהקב"ה שינה ואמר למה זה צחקה שרה האף אמנם אלד ואני זקנתי ולא קאמר ואדוני זקן, ואטו התם אצל אברהם ושרה איכא נושא של שלום טפי מגוונא דרב, וצ"ע.

**ב.** ועיין ברבינו אברהם מן ההר שכתב וז"ל ואעפ"י שמותר לשנות בדברי שלום, הכא אפשר בלא שנוי שאני אומר לך בדרך שאתה אומר לה עכ"ל, ולפי"ז לק"מ.

ועיין ביש"ש (סי' מו) שכתב דהטעם שלא היה כאן היתר משום שמותר לשנות מפני השלום כיון שכל ההיתר הנ"ל דוקא באקראי ולא באופן קבוע, ויל"ע בסברת הדברים דאי הותר איסור שקר מה לי באופן ארעי מה לי באופן קבוע, ועיין לקמן.

**את לא תעביד הכי משום שנאמר למדו לשונם דבר שקר.**

**א.** עיין בשו"ת דבר יהושע (ח"א סי' יט) שתמה מאי טעמא שביק הש"ס איסורא דמדבר שקר תרחק דהוי איסור מה"ת ומייתי קרא דלמדו לשונם דבר שקר דהוי איסור מדברי קבלה לחוד (ושמא אף אינו איסור אלא מידה טובה בעלמא).

ובשלמא אי נימא כדס"ל ליראים (סי' רלה) שכל האיסור של שקר היינו דוקא בבי"ד ובמשקר להרויח ממון וכדו' ניחא, מיהו לפי שאר הראשונים (עיין בספר ניב שפתים ח"ב סי' א שהאריך להוכיח כן מהרבה ראשונים) דבכל גוונא איכא איסור שקר צ"ע מאי טעמא לא מייתי הש"ס קרא דמדבר שקר תרחק.

ולכאורה הביאור בהא דאה"נ משום איסור שקר שרי, ומשום דמותר לשנות מפני השלום, אלא דמ"מ כיון שהיה באופן קבוע מלמד את לשונו לדבר שקר ולהכי איכא בהא איסורא דלמדו לשונם דבר שקר, וניחא לפי"ז מאי טעמא אייתי הש"ס קרא דלמדו לשונם דבר שקר, ולא אייתי הש"ס קרא דמדבר שקר תרחק, ומשום שכיון שהיה היתר לשקר מפני השלום לא היה כאן איסור דמדבר שקר תרחק, והיה רק איסור דלמדו לשונם דבר שקר.

**ב.** ולפי"ז ניחא היטב מה שהובא לעיל מהיש"ש שמה שאין כאן היתר לשנות מפני השלום כיון שמשקר באופן קבוע, ולעיל נתבאר לתמוה דאי הותר איסור שקר מה לי באופן קבוע מה לי באופן ארעי, מיהו למבואר אה"נ משום איסור שקר אין שום חילוק בין אם משקר באופן קבוע לבין אם משקר באופן ארעי, מיהו מ"מ אסור לשקר מפני השלום באופן קבוע כיון שע"י זה מתרגל לשקר ועובר באיסור דלמדו לשונם דבר שקר.

**מקרי ליה רב יהודה לרב יצחק בריה ומוצא אני מר ממות את האשה א"ל כגון מאן כגון אמך.**

החפץ חיים (באר מים חיים סוף כלל א) העיר דאמאי אין בזה משום לשון הרע. ותירץ הח"ח או דהיה דבר הידוע לכל או שעכ"פ הבן ידע את טבע אמו ולכן לא היה בזה איסור לה"ר.

**סג:**

**אמר רבא אשה רעה מצוה לגרשה וכו'.**

**א.** בפשוטו מבואר בגמרא שאע"ג שהאדם יכול לסבול על עצמו את הקושי שבאשה רעה אפ"ה יש מצוה לגרשה, ואע"ג דמבואר שכל המגרש את אשתו מזבח מוריד עליו דמעות וכו' מיהו אשה רעה יש מצוה לגרשה.

**ב.** וצ"ע מאי טעמא רב ורבי חייא שהיו נשותיהן רעות לא גירשו את נשותיהם, ודוחק לומר שיש דרגות מסויימות באשה רעה דא"כ מה הכלל מה נקרא אשה רעה ומה קובע מתי חייבים לגרש.

ועיין בחת"ס (ח"ה סי' רג) שכתב לחלק בין אשה רעה במידותיה מיהו נאה במעשיה ואינה רשעית ועל כך לא נאמר שיש מצוה לגרשה, מיהו באשה שחוץ ממה שהיא רעה במידותיה רעה במעשיה בהא מבואר בסוגיין שיש מצוה לגרשה, ויל"ע בסברת החילוק.

**ג**.ועיין ביעב"ץ כאן שכתב דאע"ג דיש מצוה לגרש אשה רעה, מיהו אם יש לה בנים ממנה לא יגרשנה, ולפי"ז ניחא מאי טעמא רב ור"ח לא גירשו את נשותיהם.

**ומה אעשה שנפשי חשקה בתורה אפשר לעולם שיתקיים ע"י אחרים.**

**א.** לא מבואר מה תשובה השיב בן עזאי ומאי שנא מצות פו"ר מכל המצוות שקיימם בן עזאי ואף שנפשו חשקה בתורה.

עוד יל"ע דהרי"ף השמיט את דברי בן עזאי, וכתבו הראשונים (עיין בריטב"א בסוגיין) דס"ל לרי"ף שהאידנא אין מצוי אדם כבן עזאי, ולכאורה צ"ע דאם הפירוש שמותר לבטל פו"ר משום לימוד התורה א"כ מאי טעמא בעינן להיות כבן עזאי, ומאי טעמא כל אדם שבטל מלימודו משום מצות פו"ר לא מצי לבטל מצות פו"ר.

**ב.** ועיין בקובץ הערות (בהוספות בסוף הספר סי' א) שכתב דאין כונת בן עזאי דמי שעוסק בתורה פטור מפו"ר, וכל כונת בן עזאי דכיון שחשקה נפשו בתורה ממילא אנוס ניהו על מצות פו"ר ולא יכול לקיים את המצוה.

ויש לדייק כדברי הגרא"ו מדברי הגמרא ומה אעשה שנפשי חשקה בתורה, ומשמע כנ"ל שענינו כעין אונס שנפשו חשקה בתורה ואין לו מה לעשות.

ויש לציין לר"מ שכתב וז"ל (אישות טו ג) מי שחשקה נפשו בתורה תמיד ושגה בה כבן עזאי ונדבק בה כל ימיו ולא נשא אשה אין בידו עון עכ"ל, ומשמע מדברי הר"מ דאין בהא היתר אלא דאין בידו עוון ובכלל אונס ניהו, וכ"כ הט"ז (אהע"ז סי' א סק"ו).

**ג.** אלא דיל"ע דאם נחשב כאנוס מאי טעמא בעינן למימר דאפשר לעולם שיתקיים ע"י אחרים הא אף לולי הא מ"מ אנוס ניהו.

ולכאורה הביאור שאם היתה מצוה שאי אפשר לקיימה ע"י אחרים היה חייב בן עזאי להפסיק ללמוד כדי שלא יהיה אנוס על מצות פו"ר, ורק דכיון שעיקר מצות פריה ורביה ענינו בשביל שיהיו בני אדם בעולם וזה יכול להתקיים אף ע"י אחרים, לכן הקילו לבן עזאי שאע"ג שאם ימשיך לעסוק בתורה לא יקיים את החיוב שלו להביא ילדים, אפ"ה לא חייב להפסיק מלימודו כדי לקיים את זה.

[ובפשוטו הכונה שאף שחייב האדם לעשות כל טצדקי כדי לקיים את מצות פו"ר וככל המצוות, מיהו איכא הגבלה בחובת ההשתדלות שלא חייב לשנות את סדר לימודו בשביל מצות פו"ר, וכמו שמצינו כן לענין הרהור במבואות המטונפות בד"ת שאם לאונסו שרי, ואף דודאי שאסור לאדם להרהר בתורה במבואות המטונפות מיהו לא מחייבים את האדם להפסיק ללמוד כדי שלא יחשוב בלימוד במבואות המטונפות, והכי נמי לא מחייבים את האדם להפסיק ללמוד כדי שיוכל לקיים מצות פו"ר, ואם היתה מצוה שאי אפשר לקיימה ע"י אחרים וחייב האדם בעצמו לקיימה היה מחוייב להפסיק את לימודו כדי שיוכל לקיימה ורק דכיון שאפשר לקיימה ע"י אחרים לא מחוייב להפסיק מלימודו בשביל שיוכל לקיים את המצוה הנ"ל].

**סד.**

**נשא אשה עמה י' שנים ולא ילדה אינו רשאי לבטל.**

**א.** בפשוטו לאו דוקא אם לא ילדה אלא אף אם ילדה מיהו עדיין לא קיים פו"ר וכגון שנולד לו רק בן אחד, אינו רשאי לבטל וחייב לישא אשה אחרת, וכן כתב הריטב"א, מיהו ברמב"ן וברשב"א וכן פסק הרמ"א (סי' קנד) מבואר דאם נולד לו רק בן או רק בת לא חייב לישא אשה אחרת, ואף שאכתי לא קיים בזה מצות פו"ר, וצ"ע דכיון שלא קיים מצות פו"ר מאי טעמא לא חייב לישא אשה אחרת, ומאי שנא מהמבואר במתני'.

ומשמע לכאורה שכל הכפיה היינו משום מצות לא תוהו בראה לשבת יצרה, וכיון שהוליד האדם ילד אחד וקיים מצות לא תוהו בראה לא כופים משום מצות פריה ורביה, וצ"ע טעמא דמילתא.

**ב.** מיהו מצינו בבית שמואל (סי' קנד סקכ"ד) שכתב דכל זה אם עדיין ראויה האשה להוליד ילדים, מיהו אם האשה לא ראויה להוליד וכגון שהיא זקנה או עקרה כיון שיש לו רק ילד אחד ולא קיים עדיין מצות פו"ר כופים, ומבואר לפי דבריו דאה"נ כופים לגרש כל זמן שלא קיים פו"ר, מיהו כל מה שכופים לגרש היינו שמא לא זכה להבנות ממנה, מיהו אם ילדה לו ולד אחד חזינן שזכה להבנות ממנה, וממילא תלינן שתוליד לו עוד ילד.

ומבואר לפי"ז דאם אין חשש שמא לא זכה להבנות ממנה (וכגוונא הנ"ל) לא צריך לגרש אחרי י' שנים, ולא אמרינן שאולי אירע לה דבר כל שהוא שגורם לה שלא יכולה להוליד וממילא חייב לגרשה, והוא חידוש.

**ת"ר נשא אשה ושהה עמה י' שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה.**

**א.** האבנ"ז (אהע"ז סי' א) תמה דהא קיי"ל שאדם לא חייב להוציא בשביל קיום מצוה טפי מחומש ממונו, וודאי שאשתו של אדם שוה לו יותר מחומש ממונו ומאי טעמא חייב לגרש את אשתו בשביל קיום מצות עשה דפו"ר.

ובפשוטו מצינן למימר דלק"מ דההגבלה של חומש היא על ממון ולא על דבר שאינו ממון [ויסוד הסברא בהא דכל הקולא של חומש שמא יעני ויצטרך לבריות והא ל"ש באשה], מיהו האבנ"ז נקט דלא שנא, וכל דבר ששוה לאדם טפי מחומש ממונו לא צריך להוציא בשביל המצוות, ולהכי תמה מאי טעמא חייב לגרש את אשתו בשביל קיום מצות פו"ר.

**ב.** ועיין באבני נזר שכתב לחדש שהחמירו במצות פו"ר שחייב להוציא על כך טפי מחומש ממונו, והדברים מחודשים, ועיין בפתחי תשובה (אהע"ז סי' קנד) שפשיטא ליה לא כן, ולהכי כתב שאדם שכתובת אשתו טפי מחומש נכסיו לא חייב לגרש אחרי י' שנים, ומשום שהוי ככל המצוות שלא צריך להוציא על כך טפי מחומש ממונו, וצ"ע לדברי הפת"ש מאי טעמא אמרינן שחייב האדם להפסיד את אשתו בשביל קיום מצות פו"ר, ואטו אשתו חשובה פחות מחומש ממונו, וצ"ע.

**ג.** ובפוסקים (עיין שו"ע אהע"ז קנד) מבואר דבימינו לא כופים על כך, מיהו עיין בפת"ש (שם) שנקט דאף שלא כופים על כך מיהו האדם עצמו חיב לגרש את אשתו, וצ"ע על סמך מה מקילים בהא, ועיין בכפתור ופרח (הובא בספר קובץ שיטות קמאי) שתמה כן ועיי"ש מש"כ.

**על אשתו לא נאמר אלא לנוכח אשתו מלמד ששניהם עקורים היו.**

**א.** משמעות הגמרא שיצחק ידע שעקור ניהו, ולכן לא התפלל על אשתו אלא לנוכח אשתו, וכן חזינן ממאי דמבואר בגמרא שלא גירש את רבקה כיון שהיה עקור, וכ"כ רש"י (בד"ה עקור היה) וז"ל ויודע בעצמו שעקור היה עכ"ל, והיינו דיצחק ידע שהוא עקר.

ומבואר דאפ"ה יצחק התפלל על ילדים ולא חשש לתפילת שוא, ומשמע שצדיקים יכולים להתפלל אף על דבר שאינו טבעי ולא נחשב תפילת שוא, וכן נראה בגמרא בברכות (ס.) לענין לאה שהתפללה על דינה, ועיין כעי"ז ברשב"ם (בבא בתרא קיט: בד"ה ומשני) לענין בנות צלפחד.

**ב.** ויש אחרונים (עיין שו"ת דבר יהושע ח"א סי' צ) דנקטו שעקרות נחשב כריפוי טבעי, ואפשר להתפלל על כך ולא נחשב תפילת שוא, וכן משמע ברש"י בע"ב (בד"ה שלש פקידות), וכן משמע בנ"י (לעיל סופ"ק) שכתב שעקרה נופלת ליבום ואינה כאילונית שלאו בת יבום ומשום שהרבה עקרות שנפקדו.

וצ"ע מאי טעמא מבואר בגמרא (שבת קיא.) שכיון שעקרה אינה יכולה ללדת אין בה איסור סירוס, והרי למבואר יכולה ללדת, וצ"ע.

**סד:**

**והאי שמא לא זכה להבנות ממנה ודלמא איהי דלא זכיא איהי כיון דלא מיפקדא אפריה ורביה לא מיענשה.**

**א.** רש"י פירש שקושית הש"ס מאי טעמא חייב ליתן לה כתובה והרי יתכן שהיא הגורמת לכך שאין ילדים ולא מגיע לה כתובה, ומבואר לכאורה שאם יש ספק האם הוא הגורם שאין ילדים או היא הגורמת אין לה כתובה מספק, ורק תי' הש"ס שיותר מסתבר שהוא הגורם שאין ילדים כיון שהוא מצווה על פו"ר ולכן יש לה כתובה.

**ב.** אלא דיל"ע דבגמרא בעמוד א' מבואר שהטעם שצריך להוציא את אשתו משום שמא לא זכה להבנות ממנה, והיינו דשמא לו יש יכולת להוליד וכל מה שלא מוליד בגלל האשה ולכן חייב לגרש ולישא אשה אחרת שמא יוליד בנים מהאשה השניה, ומשמע לכאורה שתלינן שהטעם שאין לו ילדים אינו בגללו אלא בגלל אשתו, וצ"ע סתירת הדברים.

ומצינו למימר דאה"נ יותר מסתבר שהוא הגורם לכך שאין ילדים, ולכן יוציא ויתן כתובה, מיהו מ"מ כיון שיש צד שאשתו הגורמת לכן מחייבים אותו לגרש משום אותו צד, וכן נראה בריטב"א.

**ג.** מיהו עיין בערוך השולחן (סי' קנד סעי' כח) שכתב וז"ל לזה אומר התנא שלא תלינן לא בו ולא בה אלא שמא לא זכה להבנות ממנה ור"ל דשניהם ראויים להוליד אלא שבהתחברם יחד אין ראויים עכ"ל, ולפי דבריו ניחא דאה"נ מגיע לה כתובה כיון שהוא הגורם לכך שאין ילדים ולא היא, מיהו מ"מ חייב לגרש דשמא כל מה שנגזר עליו שמאשה זו לא יהיה לו ילדים אבל מאשה אחרת יהיה לו ילדים.

**ופשיט לך נישואין ומלקיות כרבי וסתות ושור המועד כרשב"ג.**

**א.** הראשונים (עיין רמב"ן רשב"א וריטב"א) תמהו דאם קיי"ל כרבי א"כ אף בוסתות ושור המועד נפסוק כותיה, ואי קיי"ל כרשב"ג א"כ אף לענין נישואין ומלקיות נפסוק כותיה.

ותי' הראשונים וז"ל טעמא דמלתא דנשואין לחומרא ומלקיות כיון דעבר ושנה בחייבי כריתות מבערין עושי רשעה מישראל ובוסתות משום דמדרבנן נינהו אזלינן בהו להקל ובשור המועד משום דלא מפקינן ממונא אלא בדבר ברור ובקטלנית משום סכנתא לחומרא ומילה נמי סכנתא היא ולחומרא עכ"ל הרשב"א, ומבואר דאה"נ הוי ספק האם בתרי זימני הוי חזקה או בתלת ונקטינן בכל פעם לחומרא, ורק בוסתות שהם דרבנן מקילים דבתרי זימני לא הוי חזקה

**ב.** ויל"ע מאי טעמא מבואר בגמרא שלא עוקרת את הוסת עד ג' פעמים, ולכאורה מאי טעמא לא ניזיל לקולא ותוכל לעקרנו בב' פעמים, דהא לרבי דבתרי זימני הוי חזקה עוקרת את הוסת בב' פעמים ולא בג', וצ"ע.

**ג.** ופשטות הראשונים נראה דמה שבשור המועד רק בג' פעמים נעשה מועד, היינו משום שמחמירים לענין ממון כרשב"ג שרק בתלת זימני הוי חזקה, ומשמע דאה"נ לרבי בתרי זימני הוי מועד ומשלם נזק שלם (ועיין במגיה לריטב"א מוסד הרב קוק מש"כ), מיהו בתוס' (לקמן בעמוד א' בד"ה ושור המועד) מבואר דלענין ממון רבי מודה לרשב"ג דרק בתלת זימני הוי חזקה וכדילפינן מקראי לענין שור המועד.

**סה.**

**לשלישי לא תנשא אלא למי שיש לו בנים נישאת למי שאין לו בנים תצא שלא בכתובה.**

**א.** מהא דאסר הברייתא להנשא לשלישי כשאין לו בנים, מבואר דס"ל לברייתא דבב' זימני הוי חזקה וכרבי, ותמהו הראשונים (עיין תוס' בד"ה נישאת ורמב"ן ורשב"א ועוד) דא"כ מאי טעמא מבואר בברייתא דמהשלישי אין לה כתובה, הרי גם מהשני אין לה כתובה שהרי לרבי אחרי ב' פעמים שלא נולד לה ילדים בחזקת שאינה יולדת ואין לה כתובה.

ויש ראשונים (עיין רשב"א) שכתבו דאה"נ אף משני אין לה כתובה ולא רק משלישי [והא דנקיט הש"ס דרק משלישי אין לה כתובה עיי"ש מש"כ], מיהו פשטות הראשונים דמשני יש לה כתובה, וצ"ע מאי טעמא הרי לרבי אחרי ב' פעמים בחזקת שאינה יולדת.

**ב.** ועיין בתוס' שכתבו דלענין ממון מודה רבי דרק בתלת זימני הוי חזקה, ולכן אין לה כתובה משני כיון דאכתי אינה בחזקת שאינה יולדת, ורק דלענין איסורא חייש רבי בתרי זימני ומחזיקה כאינה יולדת.

**ג.** והראשונים כתבו דהטעם שיש לה כתובה משום דכיון שנשאה בהיתר אף דאיגלאי מילתא שאינה ראויה ללדת יש לה כתובה, וצ"ע מהא דהק' הש"ס לעיל (סד:) מאי טעמא יש לה כתובה דלמא איהי דלא זכיא, ופירש רש"י דקושית הש"ס מאי טעמא יש לה כתובה, ומבואר דאע"ג שניסת בהיתר אם היא הגורמת לכך שלא יכול להוליד אין לה כתובה, וכן חזינן מלקמן (סה.) במו"מ דהש"ס כשהוא אמר מינה והיא אמרה מיניה ועיי"ש ברש"י דמבואר בדבריו שאם היא הגורמת את הגירושין אין לה כתובה, וצ"ע.

**מסתברא מצית אמרה לו השתא עד דכחשי.**

**א.** בפשוטו גדר הדין דחזקת ג' פעמים היינו שלא תולים בג' מקרים ואמרינן שכנראה יש סיבה אחת לכל המקרים, וצ"ע דא"כ מוכרח שאף בפעם הראשונה שלא ילדה מכח שאינה ראויה לבנים וכיצד יכולה לטעון שהשתא הוא דכחשי, ועיין בקובץ הערות (הוספות בסוף הספר סי' ב) שתמה כן והניח בצ"ע.

**ב.** ובקה"י (טהרות סי' סו) כתב לבאר דחזקת ג' פעמים לא נחשב ודאי אלא כקרוב לודאי וכעין רוב וכדו', ולהכי אף שאינה מקבלת כתובה אחרי ג' פעמים שלא ילדה ומשום שמוחזקת שאינה ראויה לילד, מיהו כיון שאין זה ודאי שאינה ראויה ללדת, ממילא לא יכולים הבעלים הראשונים להוציא ממנה את הכתובה שכבר הביאו לה והיא מוחזקת בזה.

ולפי דבריו אם עדיין לא הביאו לה הראשונים כתובה לא חייבים להביא מספק, ומשום דמוחזקת שאינה ראויה לילד ולא מגיע לה כתובה, מיהו צ"ע דבריטב"א מבואר להדיא דאף כהאי גונא יכולה לתבוע מהבעלים הראשונים את הכתובה, ומבואר דלא כדברי הקה"י.

עוד יל"ע לפי דברי הקה"י מאי טעמא כל שור שנגח ג' פעמים מוחזק למועד ואפשר להוציא ממון על סמך הא, והרי לדברי הקה"י אף אחרי ג' פעמים אינו ודאי ואי אפשר להוציא ממון על סמך הא, ויל"ע.

**סה:**

**כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע.**

**א.** בפשוטו מבואר בגמרא דכל מצות תוכחה היינו כדי שהאדם ימנע מהאיסור, מיהו אם לא ימנע האדם מהאיסור ע"י התוכחה ליכא שום מצוה להוכיח, וכן פסקו הרבה ראשונים דליכא מצוה להוכיח היכא שודאי לא יקבל, וכן הביא בהגהות מימוניות (פ"ו מהלכות דעות) בשם הר"מ מקוצי.

מיהו יש ראשונים שנקטו דאף היכא שודאי לא ישמע יש חיוב להוכיח [והוכיחו כן מערכין טז.], וכ"כ הריטב"א בסוגיין ועוד ראשונים, וכן מבואר ביראים (הובא בהגהות מימוניות שם) שאף היכא שודאי לא ישמע יש חיוב להוכיח וכן פסק הרמ"א (או"ח סי' תרח).

**ב.** ולכאורה לפי דברי הראשונים הנ"ל מבואר שמצות הוכח תוכיח אינו בשביל למנוע את האיסור, אלא שחייבים למחות על האיסור ומשום שאם רואה את חבירו עושה איסור ואינו מוחה נראה שלא איכפת לו מכך שחבירו עושה איסור, ולכן חייב למחות ואף שודאי לא יעזור.

ויל"ע דלשון הפסוק הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא, ומשמע דעיקר חובת תוכחה כדי שלא יהיה עליו חטא, ולא משום המצוה שלי למחות, ושמא ב' דינים איכא, וצ"ע.

**ג.** והא דמבואר בסוגיין שכשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע, כתב הריטב"א (והובא לדינא ברמ"א שם) דסוגיין איירי ברבים, וברבים אין חיוב למחות על דבר שאינו נשמע, וצ"ע החילוק בין יחיד לרבים, ויל"ע.

**פרק אלמנה לכהן גדול**

**סו.**

**מנין לאשה שקנתה עבדים ועבדיה שקנו עבדים וכו'.**

משמע בגמרא שכל מה שעבדי האשה אוכלים בתרומה אינו משום שאף האשה ככהנת ויכולה להאכיל את עבדיה, אלא שעבדיה נחשבים כקנין קנינו של הבעל ולכן יכולים לאכול בתרומה, והוא חידוש דבפשוטו אשת כהן אוכלת מדין עצמה ודומיא דבת כהן שלכאורה אוכלת מדין עצמה, ומאי טעמא לא תוכל להאכיל את עבדיה מדין קנינה, ויל"ע.

**סו:**

**מי קתני הרי אלו שלו הואיל וחייב באחריותן קתני ולעולם לאו דיליה ניהו.**

**א.** מבואר בגמרא חידוש עצום שכדי להאכיל תרומה לא בעינן שיהיו העבדים קנויים לכהן, וסגי שהכהן חייב באחריותן, ולא מבואר בגמרא כיצד אפשר להאכיל ע"י חיוב אחריות הרי מ"מ העבד לא שייך לבעל אלא לאשה והאשה לא אוכלת.

ועיין בריטב"א שכתב וז"ל ר"ל דלגבי אכילת תרומה בקנין כל דהו דחיוב אחריות זה סגי להיות חשוב קנינו ולאו דלהוו שלו לכל דבר עכ"ל, והיינו דאה"נ ע"י חיוב אחריות לא נהיה הדבר שלו, מיהו סגי בחיוב אחריות שנחשב קנין כל דהוא ויכול להאכיל בתרומה.

**ב.** והעירו בתראי (עיין בספר עטרת שמואל) דכיצד יוכל להאכיל בתרומה ע"י קנין כל דהוא, ומאי שנא מעבד של כהן וישראל שאף שיש לכהן קנין כל דהוא מ"מ לא מצי לאכול בתרומה משום קנינו של הישראל והכי נמי לא יוכל העבד לאכול בתרומה משום שקנוי אף לישראל, וי"ל.

מיהו יל"ע טובא דאי ע"י חיוב אחריות יש קנין כל דהוא וסגי בהא לענין להאכיל בתרומה, א"כ ק"ו דמי שיש לו את כל החפץ יוכל להאכיל בתרומה, ומאי טעמא מבואר דישראל ששם פרה מכהן לא יאכילנה כרשיני תרומה, הרי עיקר הבהמה של הכהן ואם קנין כל דהוא מאכיל בתרומה כל שכן שעיקר הקנין שיש לכהן יאכיל בתרומה, וצ"ע.

**ג.** ובשו"ע (או"ח רמו סעי' ד) מבואר (לחד שיטה) שישראל שיש לו בהמה וקיבל עליה העכו"ם אחריות אין הישראל מצווה בשביתת הבהמה בשבת, ועיי"ש בגר"א שמקור הדברים מסוגיין שמבואר שהגדרת בעלים בדיני התורה אינו מי שהחפץ שלו אלא מי שהחפץ באחריותו, ומשמע לכאורה דחיוב אחריות יוצר בעלות גמור, ולא רק בעלות כל דהוא כדברי הריטב"א, מיהו צ"ע טעמא דמילתא וכיצד חיוב אחריות יוצר בעלות גמור, וצ"ע.

**סז.**

**משום דקסבר עובר במעי זרה זר הוא.**

**א.** בביאור כונת הגמרא מצינו ב' נוסחאות, דבתוס' (בד"ה למאי נפק"מ) מבואר דכונת הגמרא שקדושת כהונה חלה רק בלידה, וקודם הלידה הוי זר וללא קדושת כהונה.

ולכאורה הטעם שקודם הלידה אין לו קדושת כהונה משום שהוא אבר מאברי אמו, ורק אחרי הלידה שהוא אדם בפנ"ע חל עליו קדושת כהונה, ועיין בקובץ שיעורים (ח"ב סי' מא) שדן דשמא כל סוגיין למ"ד עובר ירך אמו, ולהכי אינו אלא אבר מאברי אמו ולא חל עליו קדושה עיי"ש.

מיהו בשיטת רש"י הוכיח הרש"ש שהכונה שהיחס לאבא מתחיל רק מהלידה ולא מההריון, ולכן לא יכולה אמו לאכול משום שיש לה זרע מכהן שהרי בזמן ההריון עדיין אין לה זרע מכהן שהרי הבן לא מתייחס אחר אביו.

וכיסוד הדברים הנ"ל שהיחס לאב הוי רק ממתי שנולד מצינו נמי במנ"ח (מצוה תקסג אות ה עיי"ש), ויל"ע מאי טעמא לא יתייחס הבן אחר אביו מרגע יצירתו, וצ"ע.

ויל"ע לפי דברי הרש"ש שכל היחס לאב מתחיל מהלידה א"כ מ"ט עובר יורש את אביו, הרי בעודו עובר לא מתייחס כלל לאביו, וצ"ע.

עוד יל"ע מדברי רש"י (מגילה יג. בד"ה עיברתה מת אביה) דמבואר בדבריו שהיחס לאבא מתחיל מההריון ולא רק מהלידה עיי"ש, וצ"ע.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא יל"ע להנך דסבירא להו(עיין ר"ש תרומות פ"ו מ"ב ובאמרי משה סי' יג אות ב) שהטעם שאשת כהן אוכלת בתרומה משום שיש לה קדושת כהונה, א"כ מאי טעמא נחשב העובר עובר במעי זרה ולא עובר במעי כהנת שהרי לאמו יש קדושת כהונה וכהנת היא.

ולכאורה צ"ל דכל דברי הגמרא היינו רק לאחר מיתת בעלה שאז לא נחשבת אשת כהן וממילא אין בה קדושת כהונה והוי כזרה, [ורק דמ"מ יש לה דין אכילה] וממילא עובר שבמעיה נחשב זר ולא מאכיל בתרומה, ואה"נ עובר במעי כהנת שנשואה לכהן יש לו קדושת כהונה, ויל"ע.

ג. ועיין במג"א (או"ח שמג) שהביא מהמהרי"ל שאשת כהן מעוברת לא תכנס לבית הקברות שמא בנה כהן ואסור לספות לו איסור טומאה בידים, ותמהו בתראי דהא קיי"ל דעובר במעי זרה זר הוא, ואין לעובר עדיין שום קדושת כהונה, ומאי טעמא יש איסור לטמאותו.

מיהו למבואר ניחא דכל דברי הגמרא שהעובר נחשב זר, היינו כשאביו מת ואמו לא נשואה לכהן וממילא אין לה קדושת כהונה, מיהו בגוונא שהאב חי שפיר איכא לאמא קדושת כהונה וממילא אף העובר שבמעיה לא נחשב כעובר במעי זרה דזר הוא אלא כעובר במעי כהנת שכהן הוא, ולכן מבואר במג"א שאסור לטמאות את העובר.

**סז:**

**הכא בנכסים מועטים עסקינן.**

**א.** הנה כל מה שנכסים מועטים שייכים לבנות הוי מתק"ח ולא מה"ת, ומשמע לכאורה דאף עבד הקנוי רק בקנין דרבנן לחוד אוכל בתרומה מה"ת ומשום שמ"מ קנוי לאדון, מיהו בר"מ מבואר (וכמו שדייק מיניה האב"מ) דעבד הקנוי רק בקנין דרבנן לא יכול לאכול בתרומה, וצ"ע לכאורה מסוגיין.

ובאב"מ (סי' כח סקל"ג) ביאר בשיטת הר"מ דהכא מה"ת יכול לאכול העבד בתרומה, ומשום דכיון דאיכא ספק אי העובר בן או בת ממילא ספיקא דאוריתא מה"ת לקולא ויכול העובר לאכול בתרומה משום דשמא העובר בת, אלא דמ"מ חכמים תיקנו להחמיר בספק דאוריתא, ולענין התקנה של חכמים סגי בקנין דרבנן.

טעם שיכול העבד לאכול בתרומה משום שספק דאוריתא מדאוריתא לקולא, ולכן מן התורה יכול העבד לאכול שמא העובר בת וממילא שייך העבד לבן הקיים ויכול לאכול בתרומה, וכיון דהוי ספק מה"ת שרי ורק מדרבנן החמירו שלא יכול לאכול בתרומה, ולענין דרבנן סמכינן על קנין דרבנן מהניא לדאוריתא.

**ב.** ודברי האב"מ מחודשים דבפשוטו אף אי נימא דקנין דרבנן לא מהניא לדאוריתא, מיהו מ"מ כיון שהפקירו חכמים את העבד מהבן לא שייך העבד לבן, וכיצד יאכל בתרומה משום הבן, ויל"ע.

ומבואר באב"מ דלשיטת הר"מ דספק דאוריתא מה"ת לקולא אף לענין אכילת תרומה מה"ת לקולא, ולא אמרינן דתרומה הוי ממון השבט וכיצד יוכל לגזול מספק, והוא חידוש.

**קנין כספו אמר רחמנא והאי קנין דאחיו.**

**א.** בביאור סוגיין נחלקו הראשונים דרש"י (כתובות נח:) כתב וז"ל והאי קנין אחיו הוא וכי מיית פקע ליה קנינו עכ"ל, ומשמע שמה"ת לא אוכלת כיון שכבר לא קנויה כבר המת, מיהו תוס' בסוגיין נקטו דמה"ת אוכלת בתרומה וכל מה שלא אוכלת בתרומה היינו מד"ס.

**ב.** ומצינו שנחלקו הראשונים מדין מה אכלה לשיטת התוס', דהרשב"א (כתובות נח.) כתב וז"ל דמה"ת אכלה דמ"מ קנינו הוא ומיגד אגידא ביה עד שיתירנה בחליצה עכ"ל, ומבואר דהא דיבמה אוכלת מה"ת משום שקנויה ליבם והיבם יכול להאכיל אותה בתרומה, ויל"ע מאי טעמא לא תלי הדבר במחלוקת אמוראי (לעיל יז:) אי איכא זיקה או לא.

מיהו בריטב"א (בסוגיין) נקט שהטעם שאוכלת בתרומה משום שהמת יכול להאכילה אף לאחר מיתתו, וכל מה שכהן לא מאכיל לאחר מיתה היינו משום ששבה אל בית אביה מיהו אם איכא יבם לא שבה אל בית אביה וממילא יכול להאכיל את אשתו אף לאחר מיתתו.

**ג.** ונפק"מ לכאורה באשת חלל שיבמה כהן או איפכא האם תאכל או לא, ולכאורה תלוי בהא שאם הטעם שאוכלת משום שהמת כהן א"כ הכל תלוי אם המת היה כהן כשר או חלל, מיהו אם הטעם שאוכלת משום שהיבם מאכילה א"כ הכל תלוי האם היבם כהן כשר או חלל, ופשוט.

**סח.**

**סד"א אמינא הואיל ובר ביאה הוא ומה"ת קני לה לוכיל קמ"ל וכו'.**

**א.** נחלקו הראשונים האם בן ט' הבא על יבמתו קני לה מה"ת או לא, דשיטת רש"י (קידושין יט.) והרמב"ן (לקמן צו.) דכיון שבן ט' ביאתו ביאה קני ליבמתו מה"ת [ואע"ג שאין לו דעת קני דהא ביבום לא בעינן דעת וכמבואר בריש הבא על יבמתו], מיהו תוס' (בסוגיין) פליגי וסבירא להו דבן ט' לא קני את יבמתו מה"ת.

ולשיטת רש"י הס"ד דהגמרא שבן ט' יאכיל את יבמתו כיון שאשתו היא מה"ת וקמ"ל דלא מאכיל, ובפשוטו היינו מד"ס שעשו ביאת בן ט' כמאמר בגדול, מיהו יעויין במנ"ח (רפא אות ב) שהסתפק דשמא אף לשיטת רש"י אינו מאכיל מה"ת, ומשום דאף דקני לה מיהו אינו קנין גמור וכדחזינן מהא דאחר שבא עליה לא חייב מיתה (עיין קידושין יט.).

**ב.** ולשיטת תוס' דבן ט' לא קני ליבמתו מה"ת, יל"ע מאי ס"ד שבן ט' הבא על יבמתו יאכילנה בתרומה הא לא קני לה, ושמא זה גופא הקמ"ל דבן ט' הבא על יבמתו לא קני לה, וצ"ע הלשון עשו ביאת בן ט' כמאמר בגדול דמשמע שבעינן תק"ח שלא יאכיל בתרומה, ועיין תוס' בד"ה קניא ליה, וצ"ע.

**הכא בספק בן תשע שנים ויום אחד דהנך פסולים דפסלי בביאתן.**

**א.** מבואר בגמרא שפסול ספק בן ט' שבא על אשה פסלה מאכילת תרומה, ועיין בתוס' שתמהו מאי טעמא לא נתיר לאשה לאכול בתרומה משום שיש לה חזקת כשרות שלא נפסלה מאכילת תרומה, והריטב"א (לקמן סט:) תירץ דכיון שיודעים מי בא עליה והספק בבועל ולא באשה ממילא לא שייך להעמיד את האשה על חזקתה שהרי אין הספק בה אלא בבועל [והריטב"א לשיטתו בדוכתי טובא דכל היכא שהספק הוא בדבר אחד לא שייך להעמיד על חזקה שבתולדת הדבר].

**ב.** עוד תמהו תוס' מאי טעמא לא נעמיד את הבועל על חזקתו שעדיין קטן ניהו ולאו בר ביאה, ומבואר בתוס' דאף שהחזקה הנ"ל עשויה להשתנות שהרי כל קטן עומד לגדול שפיר הוי חזקה וסמכינן עלה כל זמן שלא ידעינן שהשתנה, ומכאן הוציא השמעתתא (שמעתתא ג פרק ט) דחזקה העשויה להשתנות שמה חזקה, ודלא כהמהרי"ט דס"ל דאינה חזקה.

ונפק"מ טובא למעשה האם יש חיוב והדרת פני זקן באדם שספק אם הגיע לגיל שבעים, ועיין בנחלת אליהו (לגר"א דושניצר עמוד שכג) שכתב דלמבואר בתוס' הכא שחזקה העשויה להשתנות שמיה חזקה הכי נמי באדם שספק אם הגיע לכלל ע' או לא יש חזקה שלא הגיע לגיל ע' ואין חיוב לקום מפניו, וכן מביאים בשם החזו"א (דרך שיחה קדושים עמוד שעד).

**ג.** ותוס' תירץ שהטעם שלא מעמידים את הבועל בחזקתו ומכשירים את האשה כיון דאיירי כשעכשיו הבועל ודאי בן ט', וביארו הרש"ש ורעק"א דס"ל לתוס' שאף שחזקה העשויה להשתנות שמה חזקה מיהו לא מהניא כנגד חזקה דהשתא שעכשיו גדול, ויסוד הדברים כתב הט"ז (יו"ד שצז) לענין חזקת חיים שכיון שכל אדם עומד למות להכי נחשב שהחזקת חיים עשויה להשתנות, ומשום הכי כשמת לפנינו ולא ידעינן מתי מת ליכא חזקה לומר שמת הכי מאוחר, והיינו כנ"ל שחזקה העשויה להשתנות לא מהניא כנגד חזקה דהשתא שהשתנה.

**מנא נמי מילי אמר רב יהודה אמר רב אמר קרא ובת כהן כי תהיה לאיש זר כיון שנבעלה לפסול לה פסלה.**

לכאורה צ"ע מאי טעמא בעי הש"ס קרא להא תיפוק לה דבביאת חייבי לאוין נעשית זונה, שהרי נבעלה לאסור לה, וזונה אסורה באכילת תרומה, ועיין ברשב"א שתירץ דאה"נ לרבנן נעשית זונה בביאת חייבי לאוין ולא בעינן קרא שפסולה מאכילת תרומה, מיהו סוגיין קאי כר"א לעיל (סא:) דס"ל דמחייבי לאוין לא נעשית זונה ואפ"ה אסורה בתרומה מקרא דבת כהן כי תהיה לאיש זר.

**סח:**

**וכי מזהירין מן הדין גילוי מילתא בעלמא היא.**

**א.** לכאורה כונת הגמרא דגילוי מילתא בעלמא ניהו ולא ילפינן לאיסור מקרא דבת כהן כי תהיה אלא דילפינן מהך קרא איזה דבר פוסל לענין כהונה, וכיון שפסולה לכהונה ממילא בכלל הלאו דאשה זונה וחללה לא יקחו.

והבית שמואל (סי' ו סקט"ו) נקט דכיון דאין קרא להדיא שאסורה לכהונה וידעינן הא רק משום גילוי מילתא בעלמא, א"כ הבא על אשה שנבעלה לאסור לה לא לקי ומשום דקיי"ל דאין לוקים על דבר הנלמד מגילוי מילתא בעלמא [עיי"ש שכתב שדבר זה מחלוקת בגמרא בסנהדרין וסוגיין ס"ל דלוקים על גילוי מילתא מיהו להלכה קיי"ל דאין לוקים].

והאחרונים (עיין באב"מ שם ועוד) נקטו דלכו"ע לוקים על כך, ואע"ג דעל גילוי מילתא בעלמא לא לוקים, מיהו הכא קמ"ל קרא דבת כהן כי תהיה דבעילת חייבי לאוין משוי לה זונה, וממילא לוקים עליה משום הלאו דאשה זונה וחללה לא יקחו, וכן מבואר בגר"א (אהע"ז שם) דילפינן מקרא דבת כהן דבביאת חייבי לאוין נעשית זונה.

**ב.** מיהו הבית שמואל נקט דאף לבתר קרא דבת כהן כי תהיה לאיש זר הנבעלת לחייבי לאוין לא נעשית זונה, אלא דמ"מ אסורה מקרא דבת כהן, ולהכי קאמר דאין על כך מלקות, ויל"ע לפי דברי הבית שמואל דס"ל דהאיסור אינו משום דבכלל הלאו דזונה ניהו, אלא משום קרא דבת כהן, ולכאורה לפי"ז מאי טעמא הוי גילוי מילתא הרי זה כל מקור האיסור, וצ"ב.

**הרי כהן שבא על בת ישראל לא תאכל בתרומה עיברה לא תאכל בתרומה ילדה תאכל.**

**א.** בפשוטו הטעם שבת ישראל שיש לה בן מכהן אוכלת בתרומה, משום דחשבינן שהאישות של הכהן עדיין קיימת ואוכלת משום שעדין נחשבת אשת כהן, מיהו לכאורה כל זה בנישואין גמורים שנחשבת אשת כהן מיהו הכא דאיירי בזנות ומעולם לא היתה אשת כהן צ"ע כיצד תאכל בתרומה.

ויעויין באב"מ (סי' קעד בהג"ה ואינו מבעל האב"מ) שרצה לחדש דאה"נ כל מה שבת כהן שזינתה ויש לה ולד אוכלת בתרומה, היינו רק כשיש לה זרע כשר שבכהאי גונא אוכלת משום בנה, מיהו היכא שזרעה פסול ולא אוכל בתרומה גם היא לא יכולה לאכול בתרומה, והא דמבואר במתני' דאף זרע פסול מאכיל את אמו בתרומה היינו היכא שניסת לכהן שבכהאי גונא ע"י הבן נחשב שעדיין קיים האישות של האב ולהכי לא איכפת לן האם הולד כשר או פסול.

ולפי דבריו איכא ב' דינים חדא אשת כהן שבהא ע"י הולד נחשב שיש המשך לאישות של הכהן, ולהכי לא איכפת לן אם הולד כשר או פסול, ותו איכא דין נוסף שכהן יכול להאכיל את אמו ואם אמו, ולהכי כל אשה שיש לה זרע כהן שאוכל בתרומה יכולה לאכול בתרומה.

**ב.** מיהו לכאורה צ"ע טובא דאי נימא שכהן מאכיל את אמו ואם אמו, א"כ כל אשה שיש לה נכד כהן תאכל בתרומה ואף כשמעולם לא ניסת לכהן [וכגון שבתה ניסת לכהן ונולד לה ולד כהן] וזו ודאי דליתא, וצ"ע.

עוד יל"ע דאי נימא שהטעם שאוכלת בתרומה כשיש לה זרע כהן משום שעצם מה שיש לה זרע כהן מאכילה בתרומה, א"כ מאי טעמא כשניסת לישראל תפסיק לאכול בתרומה (לקמן פו:), ובשלמא אי נימא דהטעם שאוכלת משום דאגידא בכהן א"כ כשניסת לאחר כבר לא אגידה ביה, מיהו אם הטעם שאוכלת משום שעצם מה שיש לה זרע כהן אוכלת בתרומה מה לי שניסת לאחר.

[ולא דמי לכל בת כהן שניסת לישראל שמפסיקה לאכול, דהתם כל מה שאכלה משום שהיתה בבית אביה, ולהכי כשיוצאת מבית אביה לא אוכלת].

עוד יל"ע מהיכי תיתי דאיכא ב' דינים בזרע, והש"ס לא אייתי להא שום ילפותא, וצ"ע.

**ג.** ומשמע לכאורה דאף בזנות אם נולד ולד ממילא אגידא בבעל, ובכלל כל טהור בביתו ניהו, ולכן האונס יכול להאכילה בתרומה, וצ"ע ביאורו דמילתא.

מיהו לכאורה יש להוכיח דאף בזנות כשנולד בן אגידא בבעל, דהא מבואר במתני' שבת כהן שזינתה עם ישראל אוכלת בתרומה, מיהו אם נולד לה ולד מפסיקה לאכול משום שיש לה ולד מישראל, והנה בפשוטו אינו משום שולד ישראל פוסלה, אלא משום שלא יכולה לשוב לבית אביה כיון שאגידא בבעל, וחזינן מהכא דאף זרע בזנות יוצר שאגידא בבעל ודלא כדברי המגיה באב"מ.

[מיהו אכתי אינו ראיה מוכרחת דהתם חזינן שאגודה בבעל מיהו לא חזינן שסגי בהך אגידות בבעל להאכיל תרומה מדין קנין כספו וכל טהור בביתך וכדו'], ועיין עוד במנ"ח (מצוה רפ).

**סט:**

**ליוחסין חששו לתרומה לא חששו.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא לא נחשוש לענין תרומה והרי מ"מ יתכן שנולד לה ולד, ועיין בריטב"א שביאר שיש לה חזקה שכשרה לאכילת תרומה ומשום הכי יכולה לאכול בתרומה, ועיין מלא הרועים שהוסיף שיש לה חזקת היתר באכילת תרומה.

אלא דיל"ע דא"כ מאי פריך הש"ס מהא דהאומר לאשתו הרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי דאסורה לאכול בתרומה מיד, הרי התם ליכא חזקה שהרי שמא ימות חיישינן, מיהו הכא שהספק שמא התעברה ונפסלה מאכילת תרומה מצינן להעמיד על חזקתה שמותרת לאכול בתרומה, ויל"ע.

**ב.** ועיין מהרש"א שנראה בדבריו שהטעם להתירה באכילת תרומה משום דלא בעינן לחשוש חשש רחוק שמא התעברה בביאה אחת, ועל כך מקשה הש"ס מהרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי דמבואר דחיישינן לחשש רחוק שמא בעלה ימות עוד שעה.

ומשמע לכאורה בדברי המהרש"א דשו"ט הש"ס הכא דשמא אף שאין דין רוב או חזקה מיהו לא בעינן לחשוש בדיני התורה לחשש רחוק, והוא חידוש.

**ג.** ובגוף דברי הגמרא דהאומר לאשתו הרי זה גיטך שעה אחת קודם למיתתי אסורה לאכול בתרומה מיד, מבואר בגמרא (גיטין כח.) דהטעם בהא משום דאין חזקה על אדם שלא ימות ומשום שחזקה הוי רק על לשעבר ולא על להבא, ומבואר לכאורה חידוש גדול דלולי דין חזקה צריכים לחשוש על כל אדם שמא ימות עוד שעה, והוא חידוש גדול, וצ"ע.

[ומצינו למימר דכל דברי הגמרא היינו בדבר שודאי יקרה בסוף כמיתה, וסברא כעין זו הזכיר הט"ז (יו"ד שצז סק"ג) מיהו הש"ס בגיטין כח. מדמה החשש הנ"ל לחשש שמא יבקע הנוד, והתם לא ודאי שיבקע הנוד].

**מקולקלת עד מ' יום דאי מיעברא וכו' ואי לאו מיא בעלמא ניהו.**

**א.** הש"ך (חו"מ סי' ר"י סק"ב) כתב דכל הך דינא דמזכה לעובר קנה היינו רק אחר מ' יום, מיהו בתוך מ' יום לא קנה וכדאמרינן הכא דמיא בעלמא ניהו, מיהו הסמ"ע שם חלק וכתב דמסתימת השו"ע והר"מ נראה דלענין ירושה אין חילוק.

**ב.** ומצינו בפוסקים (עיין שו"ת חות יאיר סי' לא ועוד) שכתבו דכל הך דינא דנוהג איסור רציחה בעובר [ובן נח נהרג על כך, ולישראל אסור מה"ת להרבה פוסקים] היינו רק אחר מ' יום מיהו קודם מ' יום מיא בעלמא ניהו ואין איסור להרגו.

מיהו יעויין ברמב"ן (תורת האדם שער הסכנה הובא בר"ן על הרי"ף יומא ג: מדה"ר) דשרי לחלל שבת להציל עובר קודם מ' יום, ומשמע שאף קודם יום יש חיות מסויימת, ויל"ע בהא.

**ג.** ועיין ברעק"א (בהגהות לחו"מ סי' רי) שכתב וז"ל "בגן המלך כתב דאם נולד לז' חושבים הארבעים יום לפי ערך וסגי בל"א יום. ולענ"ד הקלושה צ"ע" עכ"ל, ולכאורה לדברי הגן המלך כל פעם אסורה מיום הל"א שמא מעוברת ולד בן ז', וצ"ע דברי הגמרא דנראה שיכולה לאכול עד יום המ', ושמא לא צריכה לחשוש שיהיה ולד שיולד לשבעה, ואף דלענין הבחנה חיישינן שמא מעוברת בולד בן שבעה, וצ"ע.

**רב אמר הולד ממזר**

**א.** שיטת רש"י (בד"ה הולד ממזר) דאליבא דרב הולד ממזר ודאי ולא רק ספק ממזר, מיהו הראשונים (עיין רשב"א וריטב"א) הוכיחו מסוגיא דקידושין (עה:) דאף אליבא דרב הולד ספק ממזר ולא ודאי ממזר.

**ב.** ולכאורה צ"ע דשמא כלל לא נבעלה לפסולים וכיצד יהיה ודאי ממזר. ולא נראה למימר דכונת הגמרא מדאפקרה נפשה לגביה ארוס אפקרה נפשה לגביה עלמא שמוחזקת שנבעלה בודאי לאחר, דא"כ תהא אסורה אף לארוס ומשום שודאי שזינתה, וכל כרחנו דכונת הגמרא שאיבדה את החזקת כשרות שלה וממילא חיישינן שמא נבעלה לאחר, וצ"ע דכיון שכן כיצד יהיה הולד ממזר ודאי.

ועיין ברש"י (שם) שכתב וז"ל "דבתר רובא דעלמא שדינן לה", ומשמע לכאורה בכונת רש"י דכיון שיש לנו צד שנבעלה לאדם אחר, ממילא יש לנו כאן ספק האם הולד מהארוס או מאדם אחר ואזלינן בתר רוב דמעלמא ניהו.

**ג.** וחזינן חידוש עצום דאף שאינו ודאי שנבעלה לאחר, מיהו כיון שיש לנו צד שנבעלה לאחר ממילא תלינן שבודאי הולד אינו מהארוס אלא משאר העולם, ומשום דין רוב [והיינו שרוב העולם אינו הארוס], והוא חידוש גדול, וצ"ע.

**ע.**

**אבל דיימא מיניה אע"ג דדימא מעלמא בתריה דידיה שדינן ליה.**

**א.** לכאורה צ"ע דכיון שיש קול שנבעלה ממנו ויש קול שנבעלה מעלמא, כיצד נכשיר את הולד הרי דלמא לאו מהארוס ניהו והולד ממזר, ועיין בתוס' (בד"ה אבל) שכתבו דכונת הגמרא דיימא מיניה היינו שבא עליה בודאי, ודיימא מעלמא שיש קול שנבעלה אף לאחרים מיהו אינו ודאי.

אלא דאכתי יל"ע דמ"מ כיון שאיבדה את החזקת כשרות שלה ויש קול שנבעלה לאחר מאי טעמא לא נחשוש שנבעלה לאחר והולד לא ממנה, ועיין בחזו"א (אהע"ז סי' א סק"א) שכתב דכיון שידעינן ודאי שבא עליה תולים הידוע בידוע ולא מסתפקים בדברים אחרים, ויל"ע בביאורו דמילתא.

ויל"ע מסוגיא דפסחים (ט:) עכבר נכנס וכזית בפיו, ועכבר יוצא וכזית בפיו דמספקא ליה לש"ס דשמא לא זהו אותו עכבר שנכנס, וצ"ע לדברי החזו"א מאי טעמא לא נתלה שזהו העכבר שנכנס משום דינא דתולים הידוע בידוע, וצ"ע.

**ב.** וכל זה לשיטת תוס' מיהו מצינו ראשונים (עיין ריטב"א ועוד) דס"ל דאיירי בלא ידעינן בודאי שנבעלה לארוס ורק שיש קול שנבעלה לארוס, וצ"ע דא"כ מאי טעמא הולד כשר נחשוש שמא נבעלה לאחר, ועיין קרן אורה דיותר תלינן בארוס משאר עלמא כיון שכשר אצלה ותלינן שנבעלה רק לו.

**פרק הערל**

**הערל וכל הטמאים לא יאכלו בתרומה.**

**א.** נחלקו הראשונים בביאור ערל דסוגיין דשיטת רש"י דערל דמתני' היינו אף מי שמתו אחיו מחמת מילה, וכ"כ תוס' בסוגיין, מיהו הראשונים (בסוגיין) וכן התוס' בחגיגה (ד.) הביאו בשם ר"ת דאדם שלא מל מחמת שמתו אחיו מחמת מילה לא נחשב ערל ומותר לאכול בתרומה ובפסח.

ובפשוטו שיטת ר"ת דהטעם דערל לא אוכל בתרומה ובפסח אינו משום שערל מיפסל גופו מאכילת תרומה ופסח (וכטמא וזר) אלא דכמו שמצינו שאדם שחייב למול את בניו ולא מלם אסור לו לאכול בקרבן פסח, ומשום שהחיוב למול את בניו מעכבו מאכילת פסח, הכי נמי אדם שחייב למול את עצמו ולא מל אסור לו לאכול בקרבן פסח [ובתרומה], ומשום שהחיוב למול את עצמו מעכבו מאכילת קרבן פסח ומאכילת תרומה.

**ב.** אלא דיל"ע דא"כ כל אדם שחבוש בבית האסורים ולא יכול למול את עצמו לא יחשב ערל לענין קרבן פסח, וכדמצינו בגמרא (לקמן עא:) לענין מילת בניו שכל היכא דאנוס ולא מצי למול את בניו לא מעכבו מאכילת פסח, והכי נמי נימא הכא, וזו לא שמענו.

עוד יל"ע דא"כ כל קטן יוכל לאכול בתרומה ובפסח, ומשום שכיון שקטן ניהו לא רמי כלל חיובא עליה, ולהדיא מבואר בגמרא (לקמן עא.) דקטן ערל אסור לסוכו בשמן של תרומה.

עוד צ"ע דלפי"ז המעכב דערל באכילת תרומה אינו מה שערל ניהו אלא מה שרמי עליה מצות מילה, ויל"ע דמלשון ר"ע דערל כטמא נראה שהטעם שערל לא יכול לאכול בתרומה משום שגופו פסול מאכילת תרומה ודומיא דטמא, ולהכי שו"ט הש"ס (חגיגה ד:) דלר"ע ערל פטור מביאת מקדש ודומיא דטמא, וכן שו"ט הש"ס (לקמן עד:) דערל פסול להזות פרה אדומה, ומשמע דפסולו דערל הוי פסול הגוף כטמא, ולא רק דמצות מילה מעכבתו מאכילת תרומה.

**ג.** ונראה לכאורה בכונת ר"ת דהטעם שערל פסול בתרומה ומעשר ופסח אינו משום שיש גזירת הכתוב שערל פסול באכילת תרומה ופסח, אלא דכיון שערל ניהו מאיס, ואדם שמאיס אסור בתרומה ופסח.

והדברים מפורשים בגמרא לקמן (עא.) דמבואר התם שערל פסול מקרבן פסח משום דמאיס.

ועיין בתוס' (לקמן עב:) שכתבו (בד"ה התם משום דמאיס) וז"ל דטומטום כיון דלא אפשר למול לא מאיס ולא מיפטר מטעם ערל עכ"ל, ומבואר בתוס' דאף שערל פסול לקדש פרה אדומה ולשאר מילי ומשום דמאיס, מיהו כיון שלא יכול למול לא מאיס וממילא לא מיפסל מטעם ערל.

ונטיית הדברים שכל דברי ר"ת בערל שמתו אחיו מחמת מילה, שאין החסרון שאי אפשר למולו, אלא שגוף המילה מסוכנת לו, ולהכי נחשב שלא ראוי למילה ואין מצוה למול את הערלה הנ"ל, מיהו אם אי אפשר למולו מחמת סיבות אחרות וכגון אם יש גזירת המלכות שלא ימולו שפיר נחשב ערל, דהציווי למול קיים ולא איכפת לן שמפני הסכנה אי אפשר למולו.

**הם ועבדיהם יאכלו ונשיהם לא יאכלו.**

**א.** רש"י פירש דשוויה חללה בביאתו, ותמהו עליו הראשונים (עיין רשב"א וריטב"א) דהא קיי"ל דאין חללה אלא מאיסורי כהונה וכיון דהכא אין זה איסור כהונה מאי טעמא הולד יהיה חלל, ופירשו הראשונים דהפסול אינו משום חללה אלא משום זונה דכל ביאת איסור משווי לאשה כזונה.

מיהו תמהו הרשב"א והריטב"א דהא לעיל (סט.) מבואר דמחזיר גרושתו לא נפסלה מאכילת תרומה ומשום דכיון דלאו זר אצלה מעיקרא לא משוי לה זונה, ולכאורה ה"ה פצוע דכא לא הוי זר אצלה מעיקרא, שהרי כשנולד היה כשר לבוא בקהל ורק אח"כ נפסל, ומאי טעמא משוי לה זונה.

**ב.** ועיין ברשב"א ובריטב"א שתי' דכל מה שבעינן זר אצלה מעיקרא היינו בפסולים שאינם פסולי קהל וכמחזיר גרושתו וכדו', מיהו פסולי קהל פוסלים אף כשאינם זר אצלם מעיקרא, ועיין בקובץ הערות (סי' מד) שביאר דכל הדין דבעינן זר אצלה מעיקרא אינו אלא סימן שהבועל פסול ולא רק ביאתו פסולה [כמחזיר גרושתו ויבמה לשוק וכדו' שאין הבועל פסול ורק ביאתו פסולה] מיהו פצוע דכא שהבועל פסול אף שאינו זר מעיקרא פוסל.

**ע:**

**אלמא לא קני ליה רביה הכי נמי לא קני ליה רביה.**

**א.** עיין בתוס' דאין הכונה דאי קני ליה רביה לא יאכל בקרבן פסח, דהא אף עבד כנעני דקני ליה רביה אוכל בפסח, אלא הכונה דאם לא קני ליה רביה אוכל בפנ"ע, מיהו אם קני ליה רביה לא אוכל בפנ"ע ורק אוכל בקרבן פסח של רבו.

**ב.** ומשמעות הסוגיא דעבד עברי לא קני ליה רביה לגופו, ותמהו הראשונים דהא בגמרא (קידושין טז.) מבואר דעבד עברי גופו קנוי ולהכי מותר בשפחה כנענית, ותוס' תי' דאה"נ עבד עברי אין גופו קנוי לענין איסורים ושאני שפחה כנענית שהתירה לו תורה כדי שיעבוד את רבו ביום ובלילה.

ועיין באב"מ (שו"ת סי' יז ד"ה ר"פ) שתמה טובא על דברי תוס' דהיכן מצינו שהתירה התורה איסורים כדי שיעבוד את רבו.

ועיין קובץ הערות (סי' נז) שכתב שלפי דברי תוס' עבד עברי מותר רק בשפחה כנענית של אדונו שהוולדות של האדון, מיהו בשפחה כנענית של אדם אחר אסור.

ומצינו קמאי דס"ל דאה"נ עבד עברי קלישא יהדות דיליה ומשום הכי מותר בשפחה ועיין במושב זקנים (מבעלי התוס' עה"ת משפטים כא ד) שכתב וז"ל שכל זמן שהעבד עברי קנוי הרי גופו קנוי ויצא מתורת קדושת ישראל ומותר בשפחה עכ"ל, ומבואר דאה"נ הטעם שעבד עברי מותר בשפחה משום דגופו קנוי וממילא קלישא יהדות דיליה.

ודברי המושב זקנים צ"ע מסוגיין דפשיטא ליה לש"ס מהא דעבד עברי של כהן אסור לאכול בתרומה דחזינן דעבד עברי אין גופו קנוי, וצ"ע.

**ג.** ובגוף דברי תוס' דבעו להוכיח דעבד עברי גופו קנוי מהא דמותר בשפחה כנענית יל"ע דבשלמא לענין פסח מצינו למימר דכיון דקני ליה רביה קנין הגוף טפל לאדונו וממילא לא בעי המנאה בפנ"ע על הקרבן פסח ואוכל מהקרבן של אדונו, מיהו לכאורה לענין איסורים אף אי קני ליה רביה וכשורו וחמורו ניהו, מיהו מ"מ יהודי ניהו, ואף אי קני ליה רביה כיצד יותר בשפחה כנענית, ועיין קרן אורה שתמה כן, [וכן יש לתמוה על המושב זקנים הנ"ל], וצ"ע.

**עא.**

**לאתויי ערבי מהול וגבעוני מהול.**

עיין ברשב"א שתמה דלכאורה ערבי מהול וגבעוני מהול מתמעטים מקרא דכל בן נכר לא יאכל בו, ומאי טעמא בעינן קרא דתושב ושכיר, ותירץ דקרא דכל בן נכר לא יאכל בו קאי בישראל מומר ולא בעכו"ם, וליכא למילף עכו"ם מישראל מומר דישראל מומר שהיה יהודי והתנכר לשמים גריע טפי.

ויל"ע מהגמרא בפסחים (ג:) דההוא ארמאה דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים אמר כתיב כל בן נכר לא יאכל בו כל ערל לא יאכל בו ואנא הא קאכילנא וכו' ומשמע שמקרא דבן נכר לא יאכל בו שמעינן שאף לעכו"ם אסור לאכול קרבן פסח, ודלא כהרשב"א, ושמא ההוא ארמאה סבר כן וטעה, ויל"ע.

**לאתויי גר שמל ולא טבל.**

**א.** עיין ברשב"א שתמה דכיון דס"ל להך מ"ד דגר שמל ולא טבל עכו"ם ניהו, א"כ בכלל ערבי מהול וגבעוני מהול ניהו דמתמעטים מקרא דוכל ערל לא יאכל בו, ומאי טעמא בעי קרא דתושב ושכיר.

וכתב הרשב"א לתרץ וז"ל וליתא דשאני הכא דמילתו לשם יהדות ואף על פי שלא נגמר גירותו מ"מ כבר התחיל ונכנס קצת בדת יהודית שאינו צריך אלא טבילה עכ"ל, ועיין כעי"ז בריטב"א, ויל"ע בכונת הרשב"א הרי מ"מ עדיין ערל ניהו שהרי עכו"ם ניהו.

**ב.** ובפשוטו כונת הרשב"א דכל הטעם שעכו"ם נחשב ערל משום דאין למילתו שם מעשה מילה כיון שלא היה לשם יהדות, מיהו הכא שמילתו היתה לשם יהדות שפיר נחשב מעשהו כמעשה מילה וממילא אינו ערל.

ויש להוכיח כן מלשון הגמרא דהטעם שעכו"ם נחשב ערל דאע"ג דמהילי כמאן דלא מהילי דמי, ומבואר כנ"ל דעיקר הנושא שאין למילתם שם מעשה מילה. וכמאן דלא מהילי דמי.

מיהו יל"ע דהגרי"ז (מנחות עג:) הוכיח מדברי הר"מ שהטעם שעכו"ם נחשב ערל אינו משום שאין על מילתו שם מעשה מילה וממילא יש לו בשר ערלה, אלא דעצם המציאות שלו כנכרי מחשיבה אותו לערל, ולהכי אף אשה נכרית שלא שייך בה מצות מילה אסורה לאכול בפסח משום קרא דכל ערל לא יאכל בו, וצ"ע דא"כ מאי טעמא גר שמל ולא טבל לא חשיב ערל, הרי עדיין נכרי ניהו ונכרי נחשב ערל.

**ג.** ועיין בספר בית האוצר לגר"י ענגיל (מערכת ב' כלל ז) שביאר בכונת הרשב"א שהטעם שכל הגויים ערלים משום שטומאת עכו"ם יוצר ערלות, וגר שמל ולא טבל פקע ממנו טומאת עכו"ם ולכן אינו נחשב כערל.

[ובגוף המושג שטומאת עכו"ם יוצר ערלות מבואר דגדר ערל אינו אדם שיש לו את עור הערלה אלא שעצם הגברא ערל, ודבר זה יתכן או ע"י שיש לו את עור הערלה או ע"י שיש לו את טומאת עכו"ם שיוצרתו לערל, ודו"ק].

**ד.** ולכאורה כפי העולה מסוגיין כל עכו"ם האוכל בקרבן פסח עובר גם באיסור דכל ערל לא יאכל בו, וגם באיסורא דתושב ושכיר לא יאכל בו, ואי נימא שהאיסור על הישראל המאכילו א"כ ישראל המאכיל עכו"ם בקרבן פסח לקי תרתי, והוא חידוש.

**עב:**

**כגון שהיו אביו ואמו חבושים בבית האסורים.**

**א.** עיין במהרש"א שתמה מאי טעמא הזכיר הש"ס שאף אמו חבושה בבית האסורים, הרי האם לא מצווה כלל במילת בנה, ואף אם אינה חבושה בבית האסורים לא מעכב אותה מלאכול קרבן פסח.

ובאמת האו"ז (מילה סי' צו) כתב דלאו דוקא נקט הש"ס אמו ושיטפיה דלישניה נקט, וא"נ שאם היה לו אם מסתמא היא היתה מחזרת אחרי מוהל שימהלנו, מיהו ברש"י (בד"ה חבושים) כתב וז"ל שהיו אביו ואמו חבושים ומצות מילה מוטלת עליהם עכ"ל, ומשמע ברש"י שמצות מילה מוטלת אף על האם ולא רק על האב, וצ"ע טובא שהרי אשה מתמעטה ממצות מילה (קידושין כט.) ואינה חייבת למול את בניה, ומה לי אם נמצאת בבית האסורים או לא, ועיין באו"ז (שם) שתמה כן על רש"י.

ותי' המהרש"א וז"ל וז"ל ויש לומר דהכא כיון דחייבת לעשות פסח מצוה נמי עליה למול בנה דמילת זכרים מעכבת נמי בה עכ"ל, ומבואר בדברי המהרש"א שהמעכב בקרבן פסח אינו המצות מילה, אלא עצם מה שיש לאדם ערלים בביתו מעכבו מקרבן פסח, ולכן אף שאין לאמא מצוה למול את בניה, אפ"ה מילת בניה מעכבתה מקרבן פסח.

[ויל"ע לפי דברי המהרש"א שהמעכב בקרבן פסח אינו המצות מילה אלא מה שיש ערלים בבית, א"כ מאי טעמא אם אנוס למול את בניו יכול לאכול בקרבן פסח, הרי מ"מ יש לו ערלים בבית ומה לי שאנוס על קיום מצות מילה, ובשלמא לולי דברי המהרש"א כל המעכב בקרבן פסח היינו שלא מקיים את חיובו למול את בניו, וכיון שאנוס ולא מצווה למול את בניו לא מעכבו בקרבן פסח, מיהו לדברי המהרש"א שהמעכב בקרבן פסח אינו המצוה למול אלא עצם מה שיש לו ערלים בבית א"כ מה איכפת לן אם אנוס או לא הרי מ"מ יש לו ערלים בבית, ויל"ע].

**ב.** ועיין בחידושי הגר"ח (פסחים צו.) שהוכיח מדברי הר"מ שכמו שאדם שיש לו עבד ערל לא יכול לאכול בקרבן פסח, הכי נמי אדם שיש לו שפחה שלא טבלה לשם יהדות לא יכול לאכול בקרבן פסח, ומשום שכל עכו"ם בכלל ערל ניהו וכמבואר בסוגיין.

והנה לא מצינו בשום מקום שהאדון חייב להטביל את שפחתו, ופשיטא שאין בכלל מצות מילה להטביל את השפחות, ומאי טעמא יעכב את האדון בקרבן פסח, ועל כרחנו שמה שמעכב את האדון אינו המצות מילה אלא עצם מה שיש לו ערל בתוך הבית ולהכי אף שפחותיו שלא טבלו שבכלל ערלים ניהו מעכבו בקרבן פסח, וחזינן לכאורה כדברי המהרש"א שהמעכב אינו המצות מילה אלא מה שיש לו ערלות בתוך הבית.

**כגון שהיו אביו ואמו חבושים בבית האסורים.**

**א.** צ"ע מאי טעמא הזכיר הש"ס אמו הרי אמא לא מצווה כלל למול את בנה (ועמשנ"ת לעיל בשם המהרש"א).

עוד יל"ע מאי טעמא האב לא שלח שליח שימול את התינוק, ומה לי שנמצא בבית האסורים (ועיין מאירי כאן מש"כ וצ"ע כונתו).

עוד יל"ע הרי יש מצוה וחיוב על בית דין למול את התינוק ומאי טעמא בית דין לא מלו [ובשלמא אי נימא שאם האבא רוצה למול אחרי יום השמיני בי"ד לא מלים ניחא, מיהו לחולקים קשה].

**ב.** ועיין באו"ש (קרבן פסח פ"ט ה"ט) שכתב דהכא איירי שנמצאים האבא והאמא והתינוק בבית האסורים, וכיון שכן האב לא יכול לשלוח שליח, ואף בי"ד לא יכולים למול, וניחא לפי"ז היטב מאי טעמא נקיט הש"ס דאף האם בבית האסורים כיון שעיקר הדגש היינו על התינוק שהוא נמצא בבית האסורים, ויל"ע לפי דבריו מאי טעמא נקיט הש"ס שגם האבא בבית האסורים, הרי כיון שהתינוק בבית האסורים, ומשום כן אי אפשר למולו, א"כ מה איכפת לן היכן האבא, וי"ל.

**לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו.**

**א.** עיין ברשב"א שכתב שלא רק לאברהם אבינו לא ניתנה, אלא עד יהושע לא היה מצות פריעה, ורק משנכנסו לארץ הצטוו בפריעה [וכפשטות הסוגיא דרק כשנכנסו לארץ נאמר להם שוב מול וכו'], מיהו עיין בתוס' שנראה מדבריהם שאה"נ היה חיוב מילה לפני יהושע וילפינן הא מהלכה למשה מסיני, ורק שלא נכתב בקרא עד שנכנסו לארץ.

**ב.** ועיין בחת"ס (יו"ד ח"ב סי' רמט) שתמה על מש"כ הרא"ש שמברכים להכניסו בבריתו של אברהם אבינו לפני הפריעה, ותמה החת"ס דכיון דמבואר בסוגיין דלא ניתנה מצות פריעה לאברהם אבינו, א"כ לא שייך כלל לברך על הפריעה להכניסו בבריתו של אברהם אבינו שהרי הפריעה כלל לא שייכת לאברהם אבינו.

ולכאורה י"ל קושית החת"ס דמצות פריעה אין זה מצוה נפרדת ממצות מילה דנימא שאברהם אבינו לא הצטוה בהא, אלא התחדש דאף עור הפריעה בכלל עור הערלה שיש חיוב להסירו, וכיון שכן ממילא הכל בכלל הציווי של אברהם אבינו להוריד את עור הערלה.

**ג.** מיהו הך מילתא תליא במחלוקת אחרונים האם מצות מילה ומצות פריעה הוי ב' מצוות המעכבות זו את זו [ושמא הוי ב' חלקים במצוה וכשחיטת הקרבן וזריקת דמו] או שהתחדש שאף עור הפריעה בכלל עור הערלה ניהו, והחותך מילה ולא פורע דומה למי שחתך חצי מהערלה שלא עשה כלום.

ונפק"מ אם ב' מוהלים יכולים למול בשבת אחד למול ואחד לפרוע, דהשו"ע (יו"ד רסו סעי' ד) אסר, ומשום דס"ל שמי שמל ולא פרע לא עשה כלום והוי כחותך חצי ערלה, ולכן אין לו היתר לחלל שבת לחינם, מיהו הרמ"א (שם) חלק על כך והתיר, וביאר הנוב"י (תנינא או"ח כב) דס"ל לרמ"א דפריעה ומילה ב' חלקים ניהו וכעין ב' מצוות ולהכי אף המוהל שלא פרע קיים חצי מצוה ולכן מותר לו לחלל על כך שבת.

ועכ"פ מדברי הנוב"י מבואר דהוי חלק נפרד מהמילה, וכיון שכן יל"ע כקושית החת"ס כיון שאברהם אבינו לא הצטוה בחלק הנ"ל כיצד יכול לברך לפני החלק הנ"ל להכניסו בבריתו של אברהם אבינו.

**עב.**

**מדקא נסיב לה הש"ס קרא דאוריתא ניהו.**

לכאורה צ"ע דאם יש חיוב מה"ת למושך בערלתו למול שוב א"כ כיצד ע"י שיעשה כרות שפכה יהיה מותר לו לבטל למצות מילה.

ומצינן למימר שהכונה שיכול להיות סכנת מיתה ולהכי יש כאן היתר של פיקוח נפש שדוחה את כל התורה, מיהו ברש"י (בד"ה מפני שסכנה) מבואר שכל הסכנה רק שיהיה כרות שפכה ואינו פיקוח נפש, וכן מוכח מטענת רבנן שהרבה מלו בימי בן כוזיבא והולידו בנים ובנות ומבואר שהחשש של רבי יהודה שלא יוכלו להוליד, וצ"ע כיצד שרי לבטל מצות עשה דאוריתא משום כן.

ומשמע לכאורה דכמו שמצינו שלא חייב האדם למסור חומש ממונו בשביל קיום מצות עשה, הכי נמי לא חייב האדם למסור ולהסתכן באחד מאבריו בשביל קיום מצות עשה, ויסוד הדברים מבוארים באבני נזר.

**דבר תורה משוך אוכל בתרומה ומדבריהם גזרו עליו מפני שנראה כערל.**

**א.** בפשוטו הטעם דמשוך אוכל בתרומה ולא חשיב ערל כיון שכבר הוסרה הערלה, ואע"ג שמשך את ערלתו מיהו לא נחשב העור הנ"ל כעור הערלה ונחשב שעור הערלה כבר הוסר, ולהך גיסא שחייב למול את עצמו שוב ס"ל לש"ס דהעור שנמשך נחשב עור הערלה.

ועיין בט"ז (יו"ד רסד סק"ט) שכתב דאע"ג דמושך בערלתו לא חייב למול את עצמו מה"ת, מיהו נולד מהול שנמשכה ערלתו חייב למול את עצמו שוב, ולכאורה צ"ע דכיון שמבואר בסוגיין שהעור שנמשך לא נחשב כלל כעור הערלה, מאי טעמא יהיה חיוב להסירו ומה לי שנולד מהול.

עוד צ"ע דהש"ס בעי למילף מקרא דהמול ימול אפילו מאה פעמים דיש חיוב למול את הערלה שנמשכה, ולכאורה אף שיש חיוב למול אפילו מאה פעמים, מיהו העור הנ"ל כלל לא הוי עור הערלה, ומאי טעמא יהיה חיוב למולו.

**ב.** ומבואר לכאורה שאין הטעם שמשוך לא צריך למול מה"ת משום שאין העור הנ"ל נחשב עור הערלה, אלא דכיון שכבר מל את עצמו לא חייב למול שוב, שהרי כבר קיים את מצות התורה למול, וכן נראה בר"מ שכתב (מילה פ"ב ה"ה) וז"ל מן התורה אף על פי שהוא נראה כערל הואיל ומל אינו צריך למול פעם שנייה עכ"ל, ומשמע כנ"ל שעיקר הטעם שאם אח"כ נמשכה ערלתו לא חייב למול שוב כיון שכבר קיים מצות מילה ולא משום שלא חשיב כלל כערלה.

ולפי"ז ניחא מאי טעמא נולד מהול שלא קיים מצות מילה ונמשכה ערלתו חייב למול שוב שהרי כל הטעם שלא צריך למול שוב כיון שכבר קיים מצות מילה, ולהכי נולד מהול שאכתי לא קיים מצות מילה צריך למול שוב, וניחא נמי כיצד בעי הש"ס למילף מהך ברייתא דהמול ימול אפילו מאה פעמים שנמשכה ערלתו חייב למול שוב, דמהך ברייתא חזינן דמצות מילה לא מוגבלת לפעם אחת.

ועיין בפרי יצחק (ח"א סי' לא) שהוכיח כיסוד הנ"ל מדברי המכילתא (בא פרשה ט"ו) וז"ל דבר אחר ומלתה אותו אז יאכל בו, להביא את שנתקיימה בו מצות מילה אפילו שעה אחת אפילו שחזר הבשר וחפה העטרה אינו מעכב לאכול בפסח ולא בתרומה עכ"ל, ומשמע בהדיא שכל הטעם שמשוך לא בעי למול שוב כיון שכבר התקיימה בו מצות מילה וכמשנ"ת.

**עב:**

**לא לשתמיט תנא דליתני הערל והטמא ונימא ר"ע היא.**

**א.** ברש"י מבואר שקושית רבא דאף לר"ע דערל כטמא, מיהו אינו מטמא במגעו ואינו טמא וכיון שכן לא מסתבר שיהיה פטור מראיה.

ועיין בחידושי מרן הגרי"ז (עמוד סב מדפי הספר) שתמה דכיון שמודה רבא דלהרבה דינים לר"ע ערל כטמא ואע"ג שלא מטמא במגעו, א"כ שמא אף לענין ביאת מקדש ערל כטמא ואף שלא מטמא במגעו ומאי קשיא לרבא.

וכתב הגרי"ז בשם הגר"ח דמהכא מוכח דהאיסור של טמא להכנס למקדש אינו משום שטמא אסור בביאת מקדש, אלא משום שמטמא את המקדש, ולהכי פשיטא ליה לרבא שכיון שלא מצינו שלר"ע ערל מטמא במגעו ממילא פשיטא שלא נאסר בביאת מקדש.

**ב.** ולא מבואר בגמרא האם רב יוסף ס"ל שאיסור ביאת מקדש לא תלוי בכך שמטמא את המקדש אלא בכך שטמא, ולהכי ס"ל לרב יוסף שלר"ע שערל כטמא ה"ה שערל אסור בביאת מקדש, או דלמא דס"ל לרב יוסף שלר"ע כל ערל הוא גם טמא ומטמא במגעו ולהכי ס"ל שאסור בביאת מקדש.

וברש"י (בד"ה איש איש) מבואר כנוסח ב' דלר"ע ערל כטמא ממש ומטמא במגעו, ועיין בערוך לנר שביאר מי הכריח את רש"י לפרש כן, והוא חידוש גדול דלר"ע ערל מטמא במגעו, וצ"ע.

**עג.**

**ועולים באחד ומאה.**

מבואר בברייתא דתרומה וביכורים לא בטלים ברוב דחד בתרי , ובעינן רוב של מאה ואחד כדי לבטלם, ולא מבואר בגמרא האם הך דינא דתרומה עולה רק במאה ואחד מה"ת ניהו או מד"ס.

ועיין בתוס' (בד"ה משא"כ במעשר) שכתבו דהוי רק מדרבנן, ומה"ת אף תרומה בטלה ברוב כשאר האיסורים, מיהו עיין בגליון הש"ס (ב"מ נג.) שכתב דמרש"י (מנחות עג: בד"ה מדמעת) משמע דהך דינא מה"ת, ועיין ברמב"ן (לקמן עד:) שנראה דמספקא ליה בהא.

**עג:**

**לא ביערתי ממנו בטמא בין שאני טהור והוא טמא בין שהוא טמא ואני טהור והיכן מוזהר על אכילתו.**

מבואר בגמרא דמקרא דלא ביערתי ממנו בטמא לא ילפינן לאו, ומשום שלא נאמר כאן איסור לבער בטומאה, ורק נאמר שמתודה שכך עשה.

מיהו הר"מ (ריש פ"ג מהלכות מעשר שני) כתב האוכל מעשר שני בטומאה לוקה שנאמר ולא בערתי ממנו בטמא, בין שהמעשר טמא והאוכל טהור, בין שהמעשר טהור והאוכל טמא עכ"ל, ומבואר מדברי הר"מ דמהך קרא דלא ביערתי ממנו בטמא ילפינן אזהרה לאוכל מע"ש בטומאה, ועיי"ש בגליון רע"א שתמה דבסוגיין מוכח דאין זה מקור לאיסור והוי רק וידוי לחוד.

**ממנו אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר שמן של תרומה שנטמא.**

מבואר בגמרא דאע"ג שבמעשר וקדשים יש איסור מה"ת להנות בזמן הביעור, מיהו בתרומה מותר להנות בזמן הביעור וכדילפינן בסוגיין מקראי.

ומצינו שנחלקו האחרונים האם כל מה שהתחדש היינו שמותר להנות בשמן של תרומה טמאה בזמן הביעור, ולא הוי כקדשים שנטמאו ומע"ש שנטמא שאסור בהנאה, או דלמא שהתחדש שכמו שתרומה טהורה ניתנה לשימוש של אכילה הכי נמי תרומה טמאה ניתנה לשימוש של שריפה, ואין זה רק היתר להנות מהתרומה בזמן שמתבערת מהעולם אלא הוי צורת השימוש של תרומה טמאה.

ונפק"מ האם מותר לשרוף תרומה טמאה בלי שנהנה מכך, שהפנ"י (שבת כא:) כתב שאסור, ומשום שכיון שזה השימוש של תרומה טמאה אין היתר להפסיד את התרומה מהשימוש שלה, מיהו עיין בדרך אמונה (פ"ב מתרומות ה"ו) שנקט לא כן ופשיטא ליה שאין מצוה להנות בזמן הביעור, ורק דהתחדש בקרא שאף שכל ההנאות נאסרו הנאת שריפה לא נאסרה.

**עד.**

**מנין למעשר שני שנטמא שמותר לסוכו.**

**א.** עיין ברש"י שכתב שהחידוש דלא אמרינן שיהיה אסור משום דסיכה כשתיה, וכתב הפר"ח (או"ח תריא) שמבואר ברש"י שדין סיכה כשתיה הוי מה"ת, ולהכי ס"ד שיהיה אסור לסוךבמעשר שני ובעינן קרא להתיר, מיהו דעת התוס' (יומא עז.) דכל המושג דסיכה כשתיה הוי רק מדרבנן, ומה"ת סיכה הוי ככל שאר ההנאות, והא דבעינן קרא להתיר סיכה במעשר שני שנטמא כתבו תוס' (בד"ה מנין) דס"ד שנחשב שמבער בטומאה.

**ב.** ובגוף הדברים יל"ע דכיון שאסור להנות ממע"ש בזמן הביעור ומשום שאסור בהנאה, מאי טעמא שרי לסוכו והרי נהנה ממנו, ומשמע לכאורה שאין הפירוש בהא דמע"ש אסור לבער ממנו בטומאה שאסור להנות ממנו בטומאה, אלא שהנאת ביעור לא התירה תורה, מיהו שאר הנאות שאינם ביעור לא מיתסרי וכדילפינן מקרא דלא ביערתי ממנו בטמא, ודו"ק.

**עד:**

**חללה לאו זרעו דאהרן ניהו.**

**א.** לכאורה כונת הגמרא שכל הפסולים יכולים לאכול בתרומה, ורק דחללה אינה כהנת פסולה אלא שפקע ממנה קדושת כהונה ולכן לא יכולה לאכול בתרומה, ולפי"ז לכאורה חללה שאכלה תרומה בכלל זר שאכל תרומה, שהרי אין לה כלל קדושת כהונה, מיהו הר"מ (סנהדרין פי"ט ה"ד) כתב שחללה שאכלה תרומה אינה חייבת מיתה ואינה כזר שאכל תרומה, ותמהו האחרונים דכיון דמבואר בגמרא דחללה לאו זרעו דאהרן ניהו מאי טעמא לא חייבת מיתה על כך, ועיין בפרשת דרכים שתמה כן על הר"מ.

והמנ"ח (מצוה רפג אות יא) ביאר שאף שחללה לאו זרעו דאהרן ניהו, ותורת זרה ליה, מיהו לענין חיוב מיתה יש דין זר מעיקרא והכא אינה זרה מעיקרא דלפני שהתחללה היתה מותרת לכהונה.

**ב.** והראשונים (עיין רשב"א וריטב"א) תמהו שאף אחרי שתירצה הגמרא דחללה לאו זרעו דאהרן ניהו, אכתי תקשה מאי טעמא לא מק' הגמרא מאשה שנבעלה לפסול לה דזונה היא ואסורה בתרומה, והוכיחו מהכא הראשונים דכמו שמבואר בגמרא שחללה לאו זרעו דאהרן ניהו הכי נמי זונה לאו זרעו דאהרן ניהו, והוא חידוש גדול דבפשוטו כל המושג דזונה אינו חילול מקדושת כהונה אלא פסול לכהונה, וכיון שכן מאי טעמא לא חשיבא זרעו של אהרן, ויל"ע.

**עה.**

**איזהו פצוע דכא כל שנפצעו הביצים שלו ואפילו ניקבו ואפילו נימוקו ואפילו חסרו.**

**א.** בפשוטו המקור להנך ג' פסולים היינו מקרא דלא יבוא פצוע דכא וכרות, ופצוע היינו שנפצעו הביצים שלו או ניקבו, ודכא היינו שנימוקו הביצים (מאירי) וכרות היינו שנכרתו הביצים וחסרו, ולפי"ז לכאורה נאמרו בקרא ג' מילי שאסורים לבוא בקהל.

**ב.** והראשונים נחלקו האם פצוע דכא וכרות שופכה נמנה כלאו אחד, ומשום ששם האיסור אחד לא לבוא על מי שלא יכול להוליד וכן נקט הר"מ במנין המצוות, מיהו הרמב"ן (בהשגות על הר"מ) והסמ"ג מנו הא לב' לאוין לא יבוא פצוע דכא ולא יבוא כרות שופכה.

ועיין במנ"ח (מצוה תקנט) שתמה דלכאורה כתיב בקרא ג' לאוים (פצוע דך וכרות) ומ"ט נמנה רק ב' לאוין, וצ"ע.

**ג.** ולכאורה הך מילתא הוי נפק"מ לדינא באדם שהוא גם פצוע וגם דכא ובא על בת ישראל האם עובר בב' איסורים ולקי תרי או שהכל איסור אחד ולקי רק אחד, ויל"ע בהא.

**עה:**

**פצוע דכא בידי שמים כשר.**

**א.** עיין רש"י שכתב דהכונה ע"י רעמים או ממעי אמו, ודייק מיניה הרא"ש (סי' ב) שאם נעשה פצוע דכא ע"י חולי בכלל איסורא דפצוע דכא, ורק כשנהיה פצוע דכא ע"י שמים כגון ממעי אמו או ע"י רעמים לא נחשב פצוע דכא.

מיהו הר"מ (איסורי ביאה פט"ז ה"ט) חולק וסבירא ליה דכל היכא שנעשה ע"י חולי ולא ע"י אדם נחשב כבידי שמים וליכא ביה איסורא דפצוע דכא, ועיין ביש"ש בפרטי הדינים.

ומשמעות הדברים [ויש לדון אי מוכרח] דלרש"י גדר הדין שבידי שמים לא נחשב פצוע דכא, ולכן רק דבר שנעשה ע"י שמים כחולי ורעמים לא נחשב פצוע דכא, מיהו לר"מ גדר הדין שרק ע"י אדם נחשב פצוע דכא, וכל היכא שאינו בידי אדם אלא ממילא וכחולי וכדו' לאו בכלל פצוע דכא ניהו.

**ב.** ויל"ע דלכאורה להך גיסא דילפינן להכשיר בידי שמים משום דבעינן דומיא דממזר, א"כ לכאורה בעינן דומיא בידי אדם ודומיא דממזר, ומנא לן שאף כשאינו ע"י אדם אי אינו בידי שמים פסול, וצ"ע.

**ג.** ועיין בחזו"א שכתב כדבר פשוט דאין חילוק לענין היכולת להוליד בין פצוע דכא בידי אדם לבין פצוע דכא בידי שמים, ושניהם אינם יכולים להוליד, ולפי"ז חזינן לכאורה שאין גדר האיסור של פצוע דכא שאחד שלא יכול להוליד אסור לבוא בקהל, אלא שאחד שנפצע אסור לבוא בקהל, ולהכי בידי שמים שלא נחשב שנפצע אלא שממילא פצוע שרי ליה לבוא בקהל.

ועיין בחינוך (מצוה תקנט) שנתן טעם לדבר לחלק בין בידי אדם לבידי שמים וז"ל משרשי המצוה להרחיק ממנו לבלתי הפסיד כלי הזרע בשום צד, כידוע במלכים שמסרסים הזכרים למנותם שומרים לנשים, ויש מן הזכרים הפחותים שרוצים בדבר כדי לזכות אל שולחן המלך ולריוח ממון, ואנחנו עם הקודש בדעתנו כי כל הסריס בידי אדם יפסל מהתחבר עוד עם בת ישראל ומלשבת בית אתה דרך אישות נרחיק הענין ונמאס אותו. ועם טענה זו נמצא טעם בחילוק האיסור בין הנפסד בידי אדם לנפסד בידי שמים עכ"ל.

**מדלא מנה בו דורות.**

**א.** מבואר בגמרא דכיון שלא מנה דורות בפצוע דכא ע"כ דפצוע דכא היינו באותו מקום ולכן לא מנו בו דורות כיון שלא יכול להוליד.

והאחרונים תמהו טובא על דברי הלבוש (סי' ה) שכתב דפצוע דכא שהוליד עדיין אסור לבוא בקהל, ומשום שפצוע דכא יכול להוליד ואין לנו ראיה מכך שהוליד שאינו פצוע דכא, וצ"ע טובא מסוגיין דמבואר דפצוע דכא לא יכול להוליד, וצ"ע.

ויש לציין דכדברי הלבוש חזינן במאירי (לקמן עו.) שכתב דפצוע דכא לא מנה בו הכתוב דורות ובניהם כשרים, ומבואר ששייך בנים לפצוע דכא [ודוחק לומר דכונת המאירי לגוונא שהוליד בנים ואח"כ נעשה פצוע דכא, דכהאי גונא ודאי שלא יפסלו בניו].

**ב.** ובגוף דברי הלבוש והמאירי שפצוע דכא יכול להוליד ואפ"ה אסור לבוא בקהל, מבואר דגדר האיסור דפצוע דכא אינו מי שלא יכול להוליד אלא שכל אדם שנפצע באותו מקום פסלתו התורה, והוא חידוש גדול.

ועיין באגרות משה (אהע"ז ח"ב סי' ג ד"ה ולכן) שצידד דפצוע דכא שבזמן הגמרא לא יכל להוליד והיום השתנו הטבעים ויכול להוליד לא חשיב פצוע דכא, ומשום שהקובע איזה פצוע דכא אסרה תורה היינו האם יכול להוליד או לא, מיהו בלבוש הנ"ל חזינן לא כן, ואף אחד שיכול להוליד אם נפצע באותו מקום בכלל פצוע דכא ניהו.

**עו.
היכי עבדינן.**

**א.** צ"ע להיכן נעלם איסור הוצאת זרע לבטלה, ובפרט לשיטות הראשונים דאיסור הוצאת זרע לבטלה מה"ת וילפינן לה מקרא דלא תנאף, וכיון שכן כיצד שרי הכא לעבור איסור מה"ת כדי לבדוק אם יכול להוליד, ועיין בערוך לנר שתמה כן.

ועיין בשו"ת אגרות משה (אהע"ז ח"א סי' ע) שכתב שאיסורא דלא תנאף היינו רק במוציא זרע בידיו ממש דהא הוי מעשה ניאוף, מיהו בלא"ה אף דאיכא איסורא דהוצאת זרע לבטלה מיהו אינו בכלל האיסור דלא תנאף ואין בזה איסור דאוריתא, ולפי"ז ניחא דהכא לא מוציא בידים ולכן אין בזה איסור דלא תנאף.

מיהו אכתי צ"ע דהא ודאי שיש איסור בהוצאת זרע לבטלה אף כשלא מוציא בידו ממש, וכיצד שרי הכא.

**ב.** ובאמת דעיקר דברי האגרות משה מבוארים ביש"ש שכתב שכל מאי דמבואר בסוגיין דשרי היינו רק דרך גרמא (וכגון בגדי צבעונין או להניח נהמא אבי פוקרי) מיהו להוציא זרע לבטלה בידים אסור ולכן לא התיר הש"ס להוציא זרע לבטלה בידים, ולכאורה הביאור כדברי האגרות משה שבהוצאה בידים יש איסור נוסף של ניאוף [מיהו עיי"ש שנראה קצת באופן אחר].

ולפי"ז חזינן דאיסור ניאוף לא שייך כלל להוצאת זרע לבטלה, ואף בגוונא שאין איסור בהוצאת הזרע לבטלה יש איסור בפני עצמו דניאוף, ודלא כמו שמקובל בעולם שיסוד האיסור של הוצאת זרע לבטלה משום איסור ניאוף.

ויש לדון לפי"ז במוציא זרע להזריקו במעי אשה דאף דליכא הכא איסור הוצאת זרע לבטלה ומשום שמהזרע הזה נולד ולד, מיהו איכא איסור משום לא תנאף דגוף המעשה של הוצאת זרע לבטלה הוי מעשה ניאוף ואסור.

**ג.** ובבית שמואל (סי' כה סק"ב) הוציא מסוגיין שאם רואים דם על הסדין ולא יודעים האם זה מהבעל או מהאשה מותר להוציא זרע כדי לבדוק האם יש שם דם או שהאשה נדה [והתם לא פסיקא ליה מילתא עיי"ש], והנה התם לכאורה אין היתר משום פו"ר ומאי טעמא שרי.

ומשמע לכאורה דס"ל לבית שמואל שכל גדר האיסור דהוצאת זרע היינו לבטלה מיהו כל היכא דלא הוי לבטלה וכגון הכא דאיכא בהא צורך שרי, וצ"ע.

וחזינן חידוש גדול דאע"ג דהזרע יהיה לבטלה – שהרי בזרע אין שום שימוש, מיהו כיון שיש צורך בהוצאת הזרע לא נחשב הוצאת זרע לבטלה, ולהכי שרי [ובגוונא דהבית שמואל שמא חשיב שיש צורך בזרע כדי לבדוק אם יש עליו דם, מיהו מהא דמדמי ליה הבית שמואל לסוגיין והכא אין צורך בזרע אלא בכך שיוציא האדם את הזרע ואפ"ה שרי, משמע דס"ל שכל האיסור של הוצאת זרע לבטלה היינו כשההוצאה היא לבטלה, ודו"ק].

ולפי דברי הבית שמואל עולה לכאורה שאדם שמוציא זרע לצורך בריאות וכדו' שרי, כיון שאין הוצאת הזרע לבטלה, והוא פלא.

**ג.** מיהו בתראי פליגי עליה וס"ל שלא הותר איסור הוצאת זרע לבטלה לצורך לבדוק אם אשתו נדה או לא, והא דהכא שרי היינו משום דהקילו חז"ל באיסורא דהוצאת זרע כדי שיוכל לקיים מצות פו"ר, ועיין בפת"ש (סי' ה) שגדר ההיתר היינו כעין חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה דמצינו שמותר לעבור איסור משום שיקיים מצוות אחרות והכי נמי הכא.

ויש להוסיף דבפשוטו גדר האיסור של הוצאת זרע לבטלה משום פריה ורביה ניהו, ולהכי לצורך פריה ורביה כסוגיין שרי בהא, וסברא זו מצינו בכמה פוסקים ועיין אחיעזר (ח"ג כד אות ה) שכתב כן.

ויש לדון (וכן נראה בפת"ש שם) דשמא אם כבר קיים מצות פו"ר ואח"כ ניקב אין היתר להוציא זרע לבטלה כדי לבדוק אם ראוי להוליד או לא, ורק לצורך מצות פריה ורביה התירו הא.

והנה לא שמענו שהתירו חז"ל איסור מד"ס לצורך פו"ר, ומהא דהתירו הכא שמע מינה שאיסור הוצאת זרע לבטלה קיל טפי משאר איסורים ומשום שאינו איסור המפורש בתורה ובחז"ל, ועיין.

**אטו כולי עלמא יעקב אבינו דכתיב ביה ראשית אוני.**

**א.** עיין רש"י שפירש (בד"ה ראשית אוני) דקושית הש"ס דלא בעינן להך מילתא ומצינן להעביר לפניו בגדי צבעונין של אשה, וצ"ע דכיון שאפשר לבדוק אם כשר לבוא בקהל שלא ע"י הרהור מי התיר לו להרהר, ובמיוחד דלרוב הראשונים (עיין בנו"כ ריש סי' כא) איסור הרהור באשה הוא מה"ת ואף בפנויה.

ובישרש יעקב כתב דעדיף להוציא זרע ע"י הרהור מאשר ע"י נהמא, דנהמא הוי בידים משא"כ הרהור דהוי גרמא, ודימה הא לדברי היש"ש שלא התירו להוציא בידים אלא בגרמא, מיהו כבר נתבאר לעיל דסברת היש"ש משום שבהוצאה בידים איכא איסור ניאוף, ולא נראה דבנהמא איכא לאיסור הנ"ל.

ואף לפי דבריו קשה דמ"מ כיצד נוכל להתיר איסור הרהור.

**ב.** ומשמע לכאורה דכיון שהמקור לאיסור הרהור היינו מקרא דונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה, להכי כל האיסור משום שמא יבוא לידי הוצאת זרע לבטלה, והכא שהתירו הוצאת זרע לבטלה לצורך מצות פו"ר, ה"ה נמי דליכא איסור הרהור, וכעי"ז כתב האחיעזר (ח"ג סי' כד אות ה) והוא חידוש גדול, וצ"ע.

ומזכירים הדברים לדברי ההר צבי (ביו"ד) שדן באדם שהרהר ולבסוף לא ראה קרי האם יש בזה איסור או שלא עבר שום איסור כיון שכל האיסור שמא יוציא זרע לבטלה, והכא ליכא איסור.

ועיין בחו"ב יבמות יא. שנקט דהוצאת זרע לבטלה מחמת טורח הדרך ומחמת מאכל ומשתה ליכא בה איסור כלל, ואין זה איסור באונס, ומבואר דאין איסור בהוצאת זרע לבטלה משום הך מילתא בעצמו אלא משום ההרהור, והיינו לכאורה דלא כמשנ"ת שכל איסור איסור הרהור ענינו משום הוצאת זרע לבטלה.

**ג.** ומצאתי ביש"ש כאן שמבואר בדבריו שכל ההיתר דוקא בבגדי צבעונין של אשה שלא מכירה ולא באשה שמכירה, ולכאורה כונתו דבאשה שלא מכיר ליכא איסור הרהור, מיהו דבריו צ"ע דבגמרא בע"ז מבואר דאין איסור להסתכל בבגדי צבעונין של אשה שלא מכיר ומשמע שלא גורם הדבר להרהור ולקישוי, ועיין בהא.

ועכ"פ לפי דברי היש"ש ניחא כיצד שרי ע"י בגדי צבעונין כיון שאין כאן כלל הרהור כיון שלא מכיר את האשה.

**פצוע דכא כהן מהו בגיורת ומשוחררת.**

**א.** יל"ע מהיכי תיתי שלא יהא בקדושתו הרי כהן הוא לכל דבר ומה לי שאסור בביאה משום שלא יכול להוליד.

ומבואר לכאורה דגדר האיסור של פצוע דכא אינו שכיון שלא יכול להוליד ממילא אסור לו לבוא בקהל ומשום שביאה שאי אפשר להוליד ממנה אסורה, אלא דכיון שלא יכול להוליד ממילא חסר במעלתו ופגום ניהו, וכזה איש אסרתו תורה לבוא בקהל.

**ב.** ויש להוכיח כן מהא דמבואר בגמרא דפצוע דכא שרי לבוא על גיורת ומשום שאינה בכלל קהל ד', ולכאורה אם גדר האיסור משום שביאתו אסורה דהוי ביאה שאינה יכולה להוליד א"כ מה לי לבוא על בת ישראל מה לי לבוא על גיורת, ועל כרחנו דיסוד האיסור משום שהגברא פגום וכל האיסור של גברא פגום היינו לבוא בקהל ד', ולהכי שרי לו לבוא על גרים שאינם בכלל קהל ד'.

ויש להוכיח כן נמי מהא דס"ד דהש"ס (לעיל עה:) שאם פצוע דכא יכול להוליד אסור בו דורות, ואף בניו אסורים לבוא בקהל, ולכאורה צ"ע כנ"ל דכיון שאין זה אלא איסור ביאה מהיכי תיתי שאף בניו יהיו אסורים לבוא בקהל, ועל כרחנו שחסר במעלתו ופגום ניהו ומשום הכי אסרתו תורה, ולהכי ס"ד שהפגם הנ"ל יעבור לבנים.

**ג.** ובתראי הביאו כן ממדרש היכלות וז"ל גדולה מכולם שיהיו כל הבריות לפניו ככסף לפני צורף שמכיר איזה כסף צרוף איזה כסף פסול איזהו כסף טהור, ואף הוא יהיה צופה במשפחה כמה ממזרים יש במשפחה כמה בני נדה כמה פצועי דכה כמה כרותי שפכה, כמה עבדים כמה בני ערלים עכ"ל, ומשמע כנ"ל.

**בקדושתיה קאי ואסיר או דלמא לאו בקדושיה קאי ושרי.**

**א.** נחלקו בתראי להך גיסא דהש"ס דלאו בקדושתיה קאי האם יש עליו קדושת כהונה או לא, דהחלקת מחוקק (אהע"ז סי' ה) כתב דלהך גיסא דאינו בקדושתו אין עליו כלל קדושת כהונה ומותר להטמאות למתים ואינו נושא כפיו ומשום דאינו כהן כלל.

ולפי דבריו חזינן חידוש דשייך כהן שהתחלל מקדושתו באמצע החיים, ויל"ע האם כשהתרפא חוזר לו הקדושת כהונה או לא ונטית הדברים שחוזר לו קדושת הכהונה שהיתה לו מעיקרא.

**ב.** מיהו הבית מאיר (אהע"ז שם) פליג עליה וס"ל שודאי בקדושתו קאי לענין כל דיני הכהונה וכל מאי דמבואר בגמרא דאינו בקדושתו היינו לענין קדושת הזיווג (לשונו שם) דלענין הא יש צד דכיון שראינו שאסרתו תורה בבת ישראל אלמא פחיתא קדושתיה ולהכי שמא שרי בגיורת, וכ"כ החזו"א.

ויל"ע דלכאורה כיון שכהן ניהו וקדושת כהונה עליו, וקדושת כהונה אוסרת לבוא על גרושה וחללה מאי טעמא הכא יהיה מותר לו, ודוחק לומר דב' קדושות ניהו קדושת כהונה וקדושה לענין ביאה, ויל"ע.

ולכאורה הכונה שכל האיסור של כהן לישא גרושה כדי לא לחלל את קדושת הזיווג שלו והכא בלא"ה כיון שפצוע דכא קדושת הזיווג שלו מחוללת, וצ"ע.

**ג.** והחלקת מחוקק תמה על דבריו דאי נימא דאין לכהן הנ"ל שום קדושה כיצד מבואר במתני' דפצוע דכא וכרות שופכה אוכלים בתרומה ואף מאכילים את נשיהם ועבדיהם, והרי אינו כהן כלל, וכתב החלקת מחוקק שמה שאוכל בתרומה אינו משום שהוא כהן כשר אלא דבן כהן יכול לאכול בתרומה ואף שאינו כהן, ודומיא דבת כהן שאוכלת בתרומה ואף שאינה כהנת.

וחזינן חידוש לפי"ז שאף אחד שאוכל לא משום שכהן ניהו אלא משום שבן כהן ניהו יכול להאכיל את אשתו, והוא חידוש, וצ"ע.

ויל"ע לפי דברי החלקת מחוקק שבן כהן יכול לאכול בתרומה, א"כ לכאורה אף חלל יוכל לאכול בתרומה ומאי טעמא הדין לא כן, ומשמע שחלל לבד ממה שהתחלל מקדושת כהונה יש לו גם פסול כל שהוא, ומשום הפסול הנ"ל לא יכול לאכול בתרומה, וצ"ע.

ויש שתירצו דחלל לאו זרעו דאהרן ניהו ולא יכול לאכול מדין בן כהן, וצ"ע דאף שאינו בכלל זרעו של אהרן, מיהו בכלל בן של אביו לכל דבר ומאי טעמא לא יוכל לאכול בתרומה משום אביו, וצ"ע.

**ותיפוק ליה דהא מצרית ראשונה.**

רש"י פריש דקושית הש"ס מאי טעמא קרי ליה חתנות הרי היא היתה מצרית, ותמהו כל הראשונים דפשיטא דחשיב חתנות כיון דתפסי קידושין.

והראשונים (עיין תוס' ותו"י ושאר ראשונים) פירשו דקושית הגמרא היא דלא יתכן דגיירה שלמה שהרי אם גיירה יש איסור לישאנה משום מצרית, ובשלמא אם לא גיירה ניחא שלקחה שלמה כיון שמה"ת מותר לבוא על נכרית בצנעה [ורק בפרהסיא קנאין פוגעים בו], ומשום איסור מצרית לא חשש שלמה כיון שכל האיסור של מצרית היינו אחרי שהתגיירה ולא קודם שהתגיירה, מיהו כיון דאמרינן דגיירה שלמה ק' כיצד נשאה והרי אסורה לו משום מצרית.

ומבואר בראשונים ששלמה נשא את בת פרעה בצנעה ולכן לא היה בזה איסור מה"ת, והוא חידוש דאטו לא היו י' מישראל שידעו ששלמה נשא את בת פרעה, ומשמע שכיון שלא רואים את ההתיחדות לשם ביאה לא נחשב כפרהסיא ושרי מה"ת, וצ"ע.

**שלמה לא נסיב מידי דכתיב מן הגויים אשר אמר ד' וכו'.**

**א.** צ"ע מאי משני הש"ס והרי מ"מ כיצד בא עליה ואף שלא היה דרך חתנות מ"מ כיצד שרי.

ועיין בתוס' (וכפי שביארם בהגהות הר"ש מדעסויא מובא בילקוט מפרשים) שנראה מדבריהם דאה"נ שלמה המלך כלל לא בא על בת פרעה, ולא עבר שום איסור, והא דכתיב בקרא ויתחתן שלמה את בת פרעה היינו משום שמתוך אהבה יתירה שאהבה מעלה עליו הכתוב כאילו נשאה.

**ב.** מיהו במאירי נראה שודאי ששלמה בא עליה, וכן נראה ברש"י (בד"ה לא נסיב מידי), וצ"ע כיצד שרי ליה והרי איכא איסור מצרית, ועיין באו"ש (איסורי ביאה טו ב) שהוכיח מהכא כשיטת הר"מ שאין איסור ביאה בחייבי לאוין ללא קידושין, וכיון ששלמה לא קידשה ורק בא עליה לא היה בזה שום איסור.

**ג.** ועיין ברשב"א שנראה שאה"נ שלמה המלך עביד איסורא, ולפי דבריו אה"נ לא גיירה שלמה, ומאי דבעי הש"ס למימר שמתוך אהבה יתירה שאהבה היינו רק דמשום הכי קרי ליה בקרא חתנות.

**עז.**

**בעי לאכרוזי עליה.**

מבואר בגמרא דסברו שעמונית אסורה ולכן רצו להכריז על דוד המלך שפסול כיון שבא מעמונית.

ועיין במהרש"א שתמה מאי טעמא לא הוכיחו בבי מדרשא שעמונית מותרת מכך שלקחה בועז דהיינו אבצן שהיה שופט על כל ישראל, ולקחה בפני הזקנים ואם היה איסור בדבר לא היה לוקחה.

וכתב המהרש"א דמצינן למימר שכיון שכתב הרמב"ן (ריש וישב) שבאותה שעה נהגו דין יבום גם בקרובים, להכי היה שרי לייבם את רות ואע"ג שהיתה עמונית משום דעשה דוחה ל"ת (וגזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה לא נהג באותה שעה).

ודברי המהרש"א מרפסין איגרי דאע"ג שהיה ענין יבום בקרובים, מיהו אין בזה מצות עשה מה"ת וכיצד ידחה ל"ת, והוא פלא.

**הכא תרגמו כל כבודה בת מלך פנימה במערבא אמרי ויאמרו אליו איה שרה אשתך ויאמר הנה באהל.**

**א.** עיין במהרש"ל שאין כונת הגמרא שבנות מואב ועמון היו צדיקות כ"כ שלא יצאו מהבית דא"כ מאי רבותיה דשרה, ואדרבה מצינו שהתכונו לזנות, אלא כונת הגמרא שהדרך לקדים בלחם ומים היינו על המיצר וכיון שבנות ישראל לא היו על המיצר ומשום שאין דרכם לצאת מביתם לכן לא יכלו לקדם.

**ב.** והראשונים תמהו דלכאורה כל סברות הש"ס היינו ביחס לעמון מיהו ביחס למואב התביעה היתה אחרת וכלשון הפסוק (דברים כג) ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור ולענין הא אין חילוק בין גברים לנשים, ועיין מאירי שכתב דמ"מ הוקשו עמון ומואב להדדי וכמו שבעמון התירה התורה נקבות, ה"ה במואב התירה התורה נקבות.

מיהו במדרש (רות פ"ד) מובא כדברי הגמרא הכא, והתם מבואר דדרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה לקדם, וכן דרכו של איש ליתן שכר ואין דרכה שלא אשה ליתן שכר, ונמצא דאף על החטא של אשר שכר עליך את בלעם לא נתבעו נשים.

**כל ת"ח שמורה הלכה ובא אם קודם מעשה אמרה שומעים לו ואם לאחר מעשה אמרה אין שומעין לו.**

**א.** הראשונים (עיין תוס' ושא"ר) כתבו דכל זה דוקא כשנוגע בדבר מיהו כשאינו נוגע בדבר בכל גונא שומעים לו, ועיין מאירי.

**ב.** ובביאור הטעם שאין שומעין לו כתב רש"י (בד"ה דהא שמואל ובית דינו קיים) דחוששים שמא משקר, ועיין ברשב"א ובריטב"א שתמהו על דברי רש"י דודאי לא חוששים בת"ח שמשקר, ולהכי פירשו שחיישינן שאומר בדדמי כיון שנוגע בדבר.

ובגמרא מבואר (בתי' הש"ס) דבמילתא דעבידא לאגלויי וכגון שבי"ד של שמואל הרמתי קיים שפיר נאמן הת"ח, ויל"ע דאם חיישינן שמא יאמר בדדמי ויטעה א"כ אף בעבידא לאגלויי יש לחוש להא, ומשמע דדבמילתא דעבידא לאגלויי יותר מדקדק האדם ולהכי אין לו לחוש שמא יטעה.

**ג.** ויל"ע מאי טעמא לא יהיה נאמן הת"ח מדין ע"א נאמן באיסורים שבהא אף נוגע נאמן וכדחזינן בכמה דוכתי, ומשמע לכאורה שלענין קביעת ההלכה באיסורים לא סמכינן על דין ע"א נאמן באיסורים, ויל"ע בטעמא דמילתא.

**עח.**

**הוי אמינא מצרית מעוברת שנתגיירה היא ובנה חד קמ"ל.**

מבואר בגמרא שהיה ס"ד שמצרית מעוברת שנתגיירה הולד נחשב ראשון וקמ"ל שהולד נחשב שני, ולכאורה צ"ע דכיון שהעובר מעיקרא היה מצרי ורק שבעודו עובר התגייר, מאי טעמא לא חשיב מצרי ראשון שהרי היה פעם מצרי.

ועיין באב"מ (ס' ד סק"ב) שתמה כנ"ל, וכתב דצ"ל שיש גזירת הכתוב דאע"ג שהעובר עצמו היה מצרי אפ"ה לא נחשב מצרי ראשון אלא מצרי שני.

**אלמא קסבר בתר דידיה שדינן.**

**א.** מבואר בגמרא מחלוקת במצרי שנשא מצרית האם אזלינן בתר דידיה או בתר דידה, ותמהו הראשונים דהא להדיא ילפינן בסוגיין מקרא דלהם דהלך אחר פסולם [ופירש רש"י וז"ל משמע הלך אחריהם דאם נטמעו בכשרים כגון מצרי שנשא ישראלית וישראל שנשא מצרית הלך אחריהן והולד פסול עכ"ל], וכיון שכן לכאורה לא תלוי לא באב ולא באם אלא בפסול טפי.

ותוס' בקידושין (סו.) כתבו דס"ל להנך אמוראי דכל הדין שהלך אחר הפגום קאי בב' אומות, וכישראל שנשא מצרית וכדו', מיהו באומה אחת וכגון כששניהם מצרים בהא לא אזלינן בתר הפגום שבשניהם, ולהכי פליגי האם אזלינן בתר האב או בתר האם.

**ב.** מיהו בתוס' בסוגיין (בד"ה מצרי שני) מבואר דאף בב' אומות [וכמצרי שנשא נתינה] נחלקו אם הולכים אחרי האב או אחרי האם, וצ"ע לכאורה דא"כ מתי נאמר הכלל דהלך אחר פסולם.

ועיין ברשב"א ובריטב"א בסוגיין שכתבו דס"ל לש"ס דכל הך כללא דהלך אחר הפגום היינו היכא שיש עבירה בקידושין וכמפורש במתני' בקידושין (סז:) שכל מקום שיש קידושין ויש עבירה הולד הולך אחר הפגום, ולכן ישראל שנשא מצרית לכו"ע הולד מצרי, מיהו היכא שאין עבירה בקידושין בהא ליכא להך כללא, ולהכי פליגי אם הולכים אחרי האב או אחרי האם.

ויל"ע דאי נימא דכל היכא שאין עבירה בקידושין לא אמרינן הלך אחר הפגום שבשניהם, א"כ מאי טעמא גר שנשא ממזרת הולד ממזר הרי אין עבירה וניזיל בתר האב, ויל"ע.

**ג.** ויש לציין לגר"א (אהע"ז סי' ד) שכתב דרבינא דאמר בע"ב נתגיירו הלך אחר הפגום שבשניהם בהא גופא פליג וס"ל דאין חילוק בין יש עבירה לאין עבירה וכל פעם אזלינן בתר הפגום שבשניהם.

**אלמא בתר אימיה שדינן ליה.**

**א.** מבואר בגמרא דכל הצד לומר דשדינן בתר אמו היינו משום דינא דעובר ירך אמו, ולכאורה צ"ע דאף שבעודו עובר היה ירך אמו מיהו כשיצא לאויר העולם אינו ירך אמו ומאי איכפת לן מה היה כשהיה עובר, ואין לומר שכונת הגמרא שנשאר ביחוס שהיה בעודו עובר דא"כ מאי טעמא הוי מצרי שני הרי אמו היתה ראשונה ואף הוא יהיה מצרי ראשון כאמו והא ודאי דליתא.

עוד יל"ע דבמתני' (קידושין סו:) מבואר שהכלל לענין יחוס שכל מקום שיש קידושין ואין עבירה הולד הולך אחר הזכר, ואם יש עבירה הולד הולך אחר הפגום, ומבואר דלא אזלינן כל פעם אחר האם משום עובר ירך אמו, וצ"ע מאי שנא הכא.

**ב.** והאחרונים (עיין אבי עזרי פט"ו מאיסורי ביאה ה"ג וחזו"א כאן כעי"ז) כתבו דבמצרי ומצרית לא שייך לדון כלל לא משום הלך אחר הזכר ולא משום הלך אחר הפגום ומשום שבין האב ובין האם פסולים באותו פסול של מצרי וממילא לא שייך כאן הכללים הנ"ל.

ונידון הגמרא היינו כשאין שום יחס לאב טפי מהאם ומתייחס לשניהם בשוה, לפי איזה דור לדון את הולד, ובהא לחד מ"ד אזלינן כל פעם בתר האם ומשום דכיון דעובר ירך אמו ואז קיבל את הדרגה של אמו א"כ מסתבר שכשיולד נחשב כדור חדש, מיהו למ"ד עובר לאו ירך אמו נקבע הדור שלו בתחילת יצירתו וכיון שכן אזלינן בתר האב שהוא עיקר כח הולד וכדו'.

**ג.** מיהו צ"ע דבראשונים נראה לא כן, ותוס' הכא ס"ל דלמ"ד בתר דידה שדינן ליה אף לענין מצרי שבא על הנתינה כן, ומבואר דהוי סברא אף לענין יחס ולא רק לענין הדורות של המצרי, וצ"ע.

**בנה אין צריך טבילה אמאי וכו'.**

**א.** מבואר מקושית הש"ס שנכרית מעוברת שהתגיירה צריך העובר גירות בפנ"ע ואינו כלול בגירות של אמו, ולהכי אקשי הש"ס כיצד מהניא גירותו והרי גוף האמא חוצץ בטבילה.

ותוס' לעיל (מו:) תמהו דכיון שמבואר בגמרא שלא מהניא גירות האם ובעינן שהעובר עצמו התגייר, א"כ כיצד מהניא גירותו הרי לא מל את עצמו וקיי"ל דאינו גר עד שימול ויטבול, ועיי"ש שהוכיחו מהכא שאפשר למול אחרי הטבילה ואין הסדר מעכב ולהכי סגי שכשיולד ימול.

**ב.** ועיין באב"מ (סי' ד סק"ב) שתמה כיצד מהניא גירות העובר הרי אין לו דעת, וכתב דצ"ל דמהניא מדין זכין וכמו גר קטן שבי"ד מגיירים אותו מדין זכין הכי נמי הכא, ולפי"ז כתב האב"מ דכשהגדיל העובר יכול למחות וכמו גר קטן שיכול למחות כשהגדיל על גירותו, וכמבואר בכתובות יא. [וכדברי האב"מ נקט רע"א (כתובות יא.), ועיי"ש שתמה על תוס' שנראה בדבריהם דעובר המתגייר חלה גירותו אף לולי דין זכין].

מיהו החזו"א נקט דלא כהאב"מ ועיקר הגירות נעשה ע"י האם בשביל בנה ולא צריך כלל גירות בפנ"ע, מיהו כיון שמתנאי הגירות שהגוף המתגייר צריך לטבול אקשי הש"ס כיצד מהניא הטבילה בעודו עובר והרי אמו חוצצת, ועיין בחידושי הגרי"ז שהביא בשם הגר"ח כעין דברי החזו"א.

[ולכאורה מבואר מדברי החזו"א שהטבילה אינה משום מעשה הגירות והיינו שכמו שבקנינים יש הלכה לעשות מעשה קנין הכי נמי בגירות יש הלכה לעשות מעשה גירות וחלק ממעשה הגירות היינו הטבילה, דאי אמרינן הכי סגי בכך שאמו טבלה שהרי היא פועלת את הגירות, וע"כ דהטבילה הוי מהתנאים המעכבים בגירות, ואינו גר עד שיסיר מעצמו את טומאת העכו"ם ע"י טבילה, ולכן אע"ג שלא העובר פועל את הגירות אפ"ה בעינן שהעובר יטבול ובלא זה לא חלה גירותו].

**ג.** וכדברי החזו"א דלא יכול למחות מבואר באשכול (הלכות מילה) מיהו שמא התם איירי למ"ד עובר ירך אמו, ולהך מ"ד נחשב גירות האם והולד כאחד ולכן לכו"ע לא יכול למחות, וצ"ע.

**עח:**

**אלא בעמוני שנשא מצרית אי זכר הוי שדייה בתר עמוני ואי נקבה הוי שדייה בתר מצרית.**

פשטות לשון הגמרא נראה שאם הולד זכר יש לו פסול של עמוני ולא פסול של מצרי, ולכאורה צ"ע מאי טעמא לא יקבל גם את הפסול של מצרי וגם את הפסול של עמוני.

והוכיח מהכא בחידושי ר' שמואל (קונטרס פסולי קהל אות ו) דהך דינא דהלך אחר הפגום אינו שמקבל את הפסול מהפגום, אלא שמתייחס אחר הפגום וכיון שכן לא שייך להתייחס גם לאב וגם לאם ובעל כרחו מתייחס רק לאחד מהם וממנו מקבל את הפסול.

אלא דתמה על כך הגר"ש מדברי הבית שמואל (סי' ד) שכתב שגר עמוני שבא על הממזרת הולד עמוני משום אביו וממזר משום אמו, ומבואר שיכול הולד להתייחס גם לאביו ולהיות עמוני וגם לאמו ולהיות ממזר, ועיי"ש מש"כ ליישב.

**ממזרי לא חיי.**

**א.** בטעם מה שממזר לא חי מבואר בשער המלך (פ"ט מטומאת מת הי"ב) שנביאים ראשונים התפללו על ממזרים שלא יחיו כדי שלא יתערבו בעם ישראל, ויל"ע מאי טעמא דוקא על ממזרים התפללו, ולא על שאר פסולים כפסול עבד ועמוני וכו' ושמא ממזרות שכיח טפי.

**ב.** והחזו"א תמה דלכאורה כיון שספק ממזר מותר, א"כ מה איכפת לן שהתערבו ממזרים והרי התורה כלל לא אסרתם, והוכיח מהכא החזו"א שהדין שספק ממזר מותר אינו בתורת ודאי שלא אסרה התורה ספק ממזר, אלא הוי דין הנהגה שלא צריך לחשוש לספק, מיהו כיון שלהך גיסא שהוא ממזר הוא פסול להכי יש תקלה בכך שהתערב בעם ישראל, ולכן התפללו עליו שלא יחיה.

מיהו הקובץ הערות (סי' מד) הוכיח מהמהרי"ט דספק ממזר אין בו כלל איסור, וצ"ע דא"כ מאי טעמא ממזר לא חי, ועיי"ש בקובץ הערות מש"כ.

**ג.** ויעויין בבית שמואל (סי' ב סקי"ח) שכתב שממזר לא חי הכונה שמת תוך י"ב חודש, מיהו בירושלמי (קידושין פ"ד) מבואר שממזר לא חי הכונה שלא חי יותר משלושים יום.

ועיין בחזו"א שתמה דא"כ כיצד אותו אחד הגיע לרב אמי הרי כיון שכבר היה יותר גדול מיב"ח היה צריך למות, וכתב החזו"א דצ"ל שרב אמי ידע שהוא ממזר ולכן הוי בכלל ממזר דידיע דחי, וצ"ע.

ד. ועיין בחזו"א שתמה דלכאורה כשהגיעו ב' עדים ואומרים על אדם שאינו ידוע כממזר שממזר ניהו מאי טעמא נאמנים, נימא דאנן סהדי שאינו ממזר מהא דחי, ועיי"ש בחזו"א שהסתפק דשמא זכות ותפילה עוזרת לממזר לחיות, וצ"ע.

**עט.**

**כל שיש בו ג' סימנים הללו ראוי לדבק בהם.**

**א.** פשטות הגמרא נראה שמשום כן דוד גזר איסור חיתון עם הנתינים, וכן פירש רש"י (לעיל עח: בד"ה דוד גזר עליהן) וז"ל והגבעונים לא מבני ישראל המה כלומר אין ראוים לבוא בקהל, וכ"ה ברש"י לעיל (עו. בד"ה אטו התם).

ותמהו הראשונים (עיין תוס' כאן ורמב"ן ושא"ר) שהרי לכאורה הנתינים אסורים בחיתון מה"ת ומשום קרא דלא תתחתן בם דמסיק רבא (לעיל עו.) דקאי לאחר גירות, וכיון שכן אסורים מה"ת ואף לולי גזירת דוד, ויש ראשונים שכתבו דכוליה סוגיין הכא ס"ל דכל האיסור דלא תתחתן בם היינו קודם גירות, מיהו לאחר גירות ליכא איסור דלא תתחתן, וכן נקט הר"מ (איסורי ביאה פי"ב הכ"ב), מיהו פשטות הראשונים לא כן.

והרמב"ן כתב דכל איסורא דלא תתחתן בם הנאמר בז' אומות היינו רק בדור הראשון מיהו בדור השני של הז' אומות לא נאמר האיסור הנ"ל ולכך נצרכו לגזירת דוד.

**ב.** ור"ת הוציא מכח קושיא הנ"ל שאה"נ האיסור של נתינים מה"ת, וסוגיין לא איירי כלל לענין איסור נתינים לבוא בקהל, אלא שחז"ל גזרו עבדות על הנתינים כיון שאינם רחמנים וכו' מיהו בחתנות אסירי מה"ת, ועיין עוד בתוס' בסוגיין שהאריכו.

ג. ויש לעיין לכאורה דכיון שהאיסור של נתינים היינו משום שאין בהם לג' סימנים דישראל ואינם כלל איסורי ביאה וחיתון, א"כ מאי טעמא נתין שהתחתן אם בת ישראל או איפכא הולד נתין הרי אין זה כלל פסולי חתנות דנימא שהולד הולך אחר הפגום אלא ענינו שחסר במידות ומאי טעמא יפסל הולד הרי אינו נתין ואין לו את המידות הרעות.

ואי נימא שהמדות הרעות עוברים לולד א"כ אף כשהולד אינו נתין [וכגון שנולד מממזרת שדינו שהוא ממזר] אפ"ה יפסל מדין נתין שהרי עברו לו המידות הרעות, וי"ל.

**ומי שרי והכתיב לא יומתו אבות על בנים.**

**א.** משמעות דברי הגמרא דהך קרא הוי לאו לבי"ד לא להרוג אבות על בנים, ולא רק שהקב"ה לא הורג אבות על בנים, ואדם המכה את הבן על חטא אביו עובר באיסור מה"ת דלא יומתו, והוא חידוש.

**ב.** ומשמעות הגמרא דאף הכא שלא הורגים את הבנים כדי להענישם על חטא האב, אלא שהורגים את הבנים כיון שהגבעונים לא מוחלים לעם ישראל בלי זה, אפ"ה איכא ללאו שלא יומתו אבות על בנים, והוא חידוש.

**ג.** ובגוף ההיתר להרוג את בני שאול מצינו שנחלקו האחרונים דהמהרצ"ח כתב דיש כח למלך להרוג את מי שרואה בו צורך להרגו, וכמפורש בר"מ (מלכים פ"י), ולכן היה היתר לדוד להרגם ולא היה בזה איסור רציחה, וכל קושית הגמרא שאע"ג שאין איסור רציחה מיהו יש לאו דלא יומתו שאסור להעניש את הבן על חטא האב.

וחזינן חידוש לפי דבריו שמלך יכול להרוג אף בשביל צורך צדדי שלא קשור למלכות וכסוגיין, ולא רק לצורך העמדת המלכות שבהא נאמר שהמורד במלכות חייב מיתה, והוא חידוש.

מיהו החת"ס (שו"ת או"ח סוף סי' רח) נקט דהכא לא הרגם דוד המלך משום כח המלכות, אלא משום ששאול באמת היה מחוייב מיתה ומשום שעם ישראל נשבעו לגבעונים בחרם שיזונו אותם ויפרנסו אותם, וכל העובר על החרם חייב מיתה [וכמו שהאריך הרמב"ן שלכן הרגו את עכן שמעל בחרם], ורק שכיון ששאול לא היה לפנינו ובאים להרוג את בניו נחשב לעקירת דבר מה"ת שלא יומתו אבות על בנים, וכל מה שהיה מותר משום שיש כח לבי"ד לעקור דבר מה"ת כדי שיתקדש שם שמים בפרהסיא. [ויש לעיין דמ"מ כיצד הותר איסור רציחה ואכמ"ל].

**והא כתיב לא תלין נבלתו על העץ.**

לכאורה צ"ע שהרי היה כאן פיקו"נ שהרי היה רעב בארץ, ומאי קושית הגמרא כיצד שרי לתלות אותם על עץ, ועיין בנחל אשכול (מילה ט) שדן דחזינן מהכא דביזוי המת לא הותר אף לשם פיקוח נפש, והוא חידוש.

ובפשוטו הביאור שלא מצינו שמותר עבירות בשביל הצלה סגולית שאינה מדרכי הטבע, ולהכי כיון שלא היה כאן הצלה טבעית להכי אסור.

**פ.**

**וליחוש שמא הבריא בנתיים.**

לא מבואר בגמרא מאי טעמא הוי לן למימר דהבריא בנתיים הרי יש לנו חזקה דמעיקרא שהיה סריס ומאי טעמא נחשוש שהשתנה, ועיין בערוך לנר שתמה כן ועיי"ש מש"כ, וצ"ע.

ועיין עין יצחק (או"ח ח"א סי' א) שביאר קושית הגמרא דיש לתלות שהוא מרוב העולם שאינם סריסים מהלידה, ויל"ע דלכאורה הרי רוב העולם לא סריסים והוא אינו כמו רוב העולם שהרי הוא סריס, וא"כ מהיכי תיתי שאינו סריס מהלידה, וע"ע באחיעזר (ח"א סי' כט סק"ב).

**רב אמר נעשה סריס לפרע ושמואל אמר קטן היה באותה שעה.**

**א.** מבואר בגמרא מחלוקת רב ושמואל האם סריס שלא מביא שערות נעשה גדול מגיל שלש עשרה או שלא נעשה גדול עד שיביא סימני סריס.

והנה סברת רב שנעשה גדול מגיל שלש עשרה לכאורה משום דס"ל דהב' שערות אינם יוצרים את הגדלות והם רק סימן לגדלות, והכא שלא יכול להביא ב' שערות תלינן שמסתמא נהיה גדול אף שלא הביא שערות, והא דלא חיישינן שמא הוא באמת קטן ואף אם לא היה סריס לא היה מביא שערות משום דסמכינן על חזקה דרבא שסתם קטנים מביאים שערות בגיל י"ג, ופשוט.

**ב.** מיהו שמואל פליג וס"ל שלא נעשה גדול עד שיהיו בו סימני סריס, וצ"ע טעמו, והבית מאיר (אהע"ז סי' קעב) פירש (בתחילת דבריו) דס"ל לשמואל שלא סמכינן על חזקה דרבא שסתם קטנים מביאים שערות בגיל י"ג, וכיון שכן חיישינן שמא אף אם לא היה סריס לא היה מביא שערות בגיל י"ג.

מיהו לפי"ז לכאורה אף לשמואל לא הוי ודאי קטן אלא ספק, ומשמעות הדברים דלשמואל הוי ודאי קטן עד שיביא סימני סריס, וצ"ע מאי טעמא הרי יתכן שאם לא היה סריס היה מביא ב' שערות [ולא מסתבר למימר דס"ל לשמואל שהשערות אינם רק סימן לגדלות אלא הם יוצרים לגדלות וכיון שאינם קיימים לא יכול להיות גדול, דהך סברא קשה לכאורה].

**ג.** ובפשוטו סברת שמואל דיש הלכה למשה מסיני שסימני הגדלות של סריס אינם השערות אלא הסימני סריס, ולהכי נחשב גדול רק מהרגע שנראו בו סימני סריס וכן נראה ברא"ש (שו"ת סי' טז) שילפינן מהלכה למשה מסיני שסריס לא נעשה גדול עד שיביא סימני סריס.

ועיין בריטב"א שכתב "דאילונית הוא סימן גדלות" ומבואר כנ"ל שסימני סריס ואילונית הם הסימנים לגדלות.

**אמר רבי אבהו סימני סריס ואילונית ובן ט'.**

**א.** נחלקו הראשונים בהבנת דברי רבי אבהו דשיטת רש"י שרבי אבהו קאי כרבי, ואף אליבא דרבי שבן שמונה שגמרו סימניו בחזקת חי היינו רק אחרי כ' שנה מיהו כל כ' שנה הוי בכלל ספק נפל, ואפילו בגמרו סימניו וחי כ' שנים לרבנן עדיין הוי בחזקת נפל, ורק לרבי יצא מכלל נפל.

ושיטת תוס' דלרבי בן ח' שגמרו סימניו יוצא מתורת נפל מיד, ודברי רבי אבהו קיימי לרבנן, דאף לרבנן שבן ח' בחזקת נפל אם ראינו שחי עשרים שנה אינו בחזקת נפל.

ונמצא לשיטת רש"י דלרבנן תינוק הנולד בן ח' בחזקת נפל ניהו לעולם, ואף אם הוא כבר בן חמישים ושישים מוחזק כנפל, מיהו לתוס' רק עד גיל עשרים בחזקת נפל ניהו.

**ב.** והראשונים תמהו על דברי רש"י ותוס' כיצד יתכן שיהיה אדם בן עשרים שנה ויותר מהא והוא גיבור ואיש מלחמה ומוחזק כנפל וכמת הוא לכל דבר, והוא פלא.

ומדברי רש"י חזינן דהא דכל ששהה ל' יום באדם אינו נפל, אינו משום שמי שיכול לחיות טפי מל' יום אינו נפל, אלא הוי סימן בעלמא שסתם נפלים לא חיים ל' יום, ודו"ק.

**ג.** והראשונים פירשו (עיין רשב"א וריטב"א) שדברי רבי אבהו לא איירי לענין נפל, אלא לענין דין גדול, והיינו דבן שמונה כיון שלא נולד בזמנו (עיי"ש בראשונים היטב) ממילא אף אם הגיע לגיל י"ג והביא ב' שערות עדיין קטן ניהו עד שיגיע לכלל כ', ולפני זה הוא קטן.

ומשמע שאף אם ראינו שהוליד בהיותו כבן י"ח לא מועיל ואכתי נחשב קטן, ויל"ע דא"כ מצינו קטן שהוליד, ולעיל (יב:) מבואר דלא משכחת לה קטן שהוליד, ושמא אם יוליד יהיה לנו ראיה שאינו נפל ונהיה גדול לפני זה, וצ"ע.

**פ:**

**אלא הא דעבד רבא עובדא באישתהי וכו'.**

מבואר בגמרא ששייך שתינוק משתהה, מיהו לא מבואר עד כמה זמן תינוק משתהה במעי אמו, והר"מ (איסורי ביאה פט"ו הי"ט) כתב שהולד משתהה עד יב"ח ולא יותר.

מיהו עיין במאירי כאן שכתב וז"ל ובימינו אירע מעשה באשה ששהתה חמש עשרה חדשים וילדה והיה עיבורה ניכר כל ימי העבור שלא היה בה שום חשד והיו כל בני המחוז תמהים עליה וסבורים שהיה חולי הקרוי ריחים וילדה בן והיו שערו וצפרניו גדולים כאלו נולד ונתגדל וגדולי המחברים כתבו שאין העובר משתהא במעי אמו יותר משנים עשר חדש ואף רבותי העידו לי כן באותו זמן בשם ספר הרפואה לגדולי החכמים שבה אלא שמעשה שהיה כך היה ונראה לי לדון בה למעשה עכ"ל.

**פא.**

**מאכילה בתרומה ואין מאכילה בחזה ושוק.**

מבואר בגמרא דאליבא דר"ל הטעם שאנדרוגינוס מאכיל את אשתו בתרומה ולא חוששים שמא לאו זכר ניהו כיון דאיירי בזה"ז שנוהג תרומה רק מדרבנן, וממילא איכא לכללא דספק דרבנן לקולא, ויש לדון כמה מילי.

**א.** מבואר דתרומה בזה"ז אמרינן בה ספק דרבנן לקולא, ולא אמרינן שכיון שחיוב תרומה בזמן המקדש מה"ת נחשב כעיקרו דאוריתא ולא אמרינן ביה ספק דרבנן לקולא.

ועיין בשו"ת הרשב"א (סי' תא) שכתב דספק דרבנן שיש לו עיקר מה"ת נחשב כספק דאוריתא ולא אמרינן ביה ספיקא דרבנן לקולא, וידוע דהחזו"א כתב דלא מהניא ברירה בתרומה בזה"ז דרבנן כיון דעיקרו דאוריתא, ויל"ע דא"כ מאי טעמא הכא אמרינן ספק דרבנן לקולא.

ובאמת עיין במל"מ (תרומות פ"ז הי"ז) דהאריך להוכיח דאע"ג דתרומה בזה"ז דרבנן אפ"ה לא אמרינן בה ספק דרבנן לקולא ודלא כמבואר בסוגיין, ולכאורה הטעם בהא כנ"ל.

**ב.** מבואר דאמרינן ספק דרבנן לקולא אף בדבר שעיקר הספק נוגע בו גם לענינים מה"ת, וכגון הכא דאיכא נפק"מ לענין הרבה דינים מה"ת האם הוא זכר או נקבה, ועיין בבית יצחק (סי' עב) שהסתפק בדבר, ולכאורה מהכא חזינן דאמרינן בהא ספק דרבנן לקולא.

**ג.** מבואר דאף אחרי שהפרישו תרו"מ בזה"ז הוי מדרבנן, ולא כמש"כ הכפתור ופרח שאף בזה"ז שחיוב תרומה מדרבנן אם הפריש חל תרומה מה"ת.

**פא:**

**אבל חתיכה של חטאת טהורה דברי הכל לא תעלה.**

מבואר בגמרא [אליבא דריו"ח] דאע"ג דאת שדרכו לימנות שנינו ובלא"ה בטל ברוב, מיהו חתיכה של חטאת שהתערבה בחתיכות של חולין לא בטלה, ופירש רש"י משום דכיון דאפשר למוכרה לכהן והוי הפסד מועט לחוד ממילא לא מתבטל כל שדרכו לימנות.

ועיין בפמ"ג (שער התערובות ח"ג פרק ב) שכתב דאף דקיי"ל לדינא דהכל בטל חוץ משבעה דברים דמתני', מיהו כל זה היכא דאיכא הפסד מרובה, מיהו בהפסד מועט לא בטל אפילו דבר שדכו לימנות וכמבואר בסוגיין.

**פב.**

**שני סאין אחת של תרומה ואחת של חולין ולפניהם ב' קופות וכו'.**

**א.** עיין בתוס' שהסתפקו דשמא אם היה רק סאה אחת של תרומה ולא ידענו לאיזה קופה נפלה מעמידים את הקופה על חזקתה שלא התערב בה תרומה וב' הקופות מותרות, ומבואר מדברי תוס' דשייך חזקת היתר על דבר שלא התערב בו איסור.

ולכאורה צ"ע דמאי שייך הכא חזקת היתר, הרי לא באנו לאסור את המותר ולא באנו לומר שהחולין אסורים, אלא שמספק אי אפשר לאכול את החולין שמא אוכל את התרומה ומה שייך בזה חזקה.

**ב.** ובאמת בשמעתתא (ש"ג פ"ז) כתב דבתערובת לח בלח היכא שיש לנו ספק אם התערב או לא יש לנו חזקה שלא התערב, ומשום שאם התערב בלח של היתר לח של איסור הדבר עצמו נאסר [ויש לדון בהא ואכמ"ל] ולהכי שייך חזקה שלא נאסר ההיתר, מיהו ביבש ויבש שלא נאסר ההיתר ורק שלא ידענו מה ההיתר ומה האיסור לא שייך חזקה, מיהו בתוס' הכא לכאורה חזינן דבכל גוונא שייך חזקה, וצ"ע ביאורו דמילתא.

ויש להוסיף דאטו לשיטת תוס' כשיש לנו ספק על פרי האם יש בו תולעת או לא נימא דחזקה שאין בו תולעת, והא ודאי דליתא ומשום שאין הפרי נאסר ולכאורה הכי נמי הכא.

**ג.** ועיין בקובץ הערות (סי' מד אות ד) שכתב דמוכח מדברי תוס' דס"ל כדעת הר"ש (פ"ז דתרומות מ"ה ומ"ו) דכל היכא דאיכא דימוע חולין ותרומה מד"ס אף החולין נעשים תרומה, ולהכי שייך חזקה שלא נאסר החולין, ולפי"ז כל דברי תוס' היינו לענין חולין ותרומה ולא לענין כל תערובת יבש ביבש.

**שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה.**

**א.** בפשוטו הך דינא דאני אומר תרומה לתוך תרומה וכו' אינו מדין ספק דרבנן לקולא, אלא הלכה בפנ"ע דתליה שאני אומר וכו', וכן מפורש ברשב"א.

ותמה הרשב"א דכיון דקיי"ל דספק דרבנן לקולא אמאי טעמא בעינן לדין חדש דשאני אומר.

וכתב הרשב"א וז"ל יש לומר דכיון שנפלה ודאי תרומה לתוך אחת מהן ושתי הקופות במוקף הרי הן ככלי אחד הלכך בכי הא לא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא עכ"ל, ולכאורה כונת הרשב"א דכל המושג דספקא דרבנן לקולא היינו כשיש ספק אם התערב מיהו הכא נחשבים ב' הקופות לדבר אחד שודאי התערב בו תרומה, ולהכי לא שייך ביה ספק דרבנן לקולא.

**ב.** ויל"ע דלכאורה אף אם דנים את שני הקופות ככלי אחד, מיהו מאי טעמא לא נימא דעל כל פרי ופרי שאוכל האדם יש ספקא דרבנן לקולא האם הוי תרומה או חולין.

ומשמע לכאורה דכיון שודאי מעורב בדבר תרומה והאדם בדרך אכילתו מסתמא יאכל לתרומה לא שייך לדון על כל פרי ופרי בנפרד ולמימר שספק דרבנן לקולא, ומשום שכיון שבאכילה שאוכל ודאי יאכל תרומה לא נחשב כספק אכילת איסור אלא כודאי אכילת איסור, ויל"ע.

**פב:**

**ירושה ראשונה ושניה יש להם שלישית אין להם.**

**א.** בביאור המחלוקת אם קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעת"ל מצינו מחלוקת ראשונים, דשיטת תוס' דבזמן עזרא לכו"ע חיוב תרו"מ מה"ת, ורק דפליגי תנאים האם כשגלו בימי עזרא בטל הקדושה או לא, ולכאורה הצד שיתבטל הקדושה כיון שכל קדושת הארץ חלה ע"י שכבשו את הארץ ולהכי היכא שבטל כיבושם ממילא בטל נמי קדושת הארץ.

ואידך מ"ד פליג וס"ל שכיון שכבר התקדשה הארץ ממילא כבר לא בטלה אף שעכשיו כבר אין הארץ תחת ידם.

מיהו שיטת הר"מ (פ"א מהלכות תרומות הכ"ו) שלמ"ד שבזה"ז חיוב תרו"מ מדרבנן, אף בזמן עזרא חיוב תרו"מ מדרבנן, ומשום שמה"ת אין חיוב תרו"מ כשאין רוב יושביה עליה, ולכן בין בזמן עזרא ובין בזה"ז כיון שאין רוב יושביה עליה אין חיוב תרו"מ מה"ת, ולפי"ז לכאורה מחלוקת התנאים האם בזה"ז תרו"מ מה"ת, היינו האם בעינן רוב יושביה עליה או לא.

**ב.** ולכאורה עולה מהא נפק"מ לענין חיוב תרו"מ בזה"ז אם יעלו רוב עם ישראל לא"י, דלשיטת הר"מ שכל מה שבזה"ז אין חיוב תרו"מ מה"ת משום שאין רוב יושביה עליה, אם יעלו עכשיו רוב עם ישראל לא"י ממילא יהיה חיוב תרו"מ דאוריתא, מיהו לשיטת תוס' אף אם יעלו עכשיו רוב עם ישראל לא"י לא יהיה חיוב תרו"מ מה"ת, ומשום שבעינן שהארץ תהיה כבושה ע"י עם ישראל ורק בכהאי גונא חייבים בתרו"מ מה"ת.

ויש לציין דהנפק"מ הנ"ל אינה מוכרחת דהגר"ח (שמיטה ויובל פי"ב הט"ז) נקט שיושביה עליה זה תנאי בקידוש, ואם לא חל הקידוש לא מהניא מה שאח"כ יהיה רוב יושביה עליה, ולפי דבריו ליכא לנפק"מ הנ"ל ואף אם בזה"ז יש רוב עם ישראל יהיו בא"י לא יהיה חיוב תרו"מ מה"ת כיון שבזמן הקידוש לא היו רוב יושביה עליה, מיהו באבן האזל (בית הבחירה פט"ו הט"ז) נקט שאינו תנאי בקידוש אלא תנאי בחיוב תרו"מ ולהכי אף אם בזמן הקידוש לא היה רוב יושביה עליה ואח"כ נהיה רוב יושביה עליה חייבים בתרו"מ מה"ת, ולפי דבריו יצא לנו נפק"מ לדינא בין תוס' לר"מ.

**ג.** ולכאורה עולה אף נפק"מ הפוכה בגוונא שעם ישראל כבשו מקום בא"י ונמצא המקום בשליטה מוחלטת שלהם, האם יש בו חיוב תרו"מ מה"ת, והטור (הלכות א"י לטור חלה אות י) כתב דנ"ל שאם יש מקום שבא"י שכבשו אותו יהודים ומיוחד להם חייבים במקום הזה בתרו"מ מה"ת, ומשום שכל הטעם שבטל קדושת ארץ ישראל כיון שאינה בידי ישראל, מיהו אם המקום בידי ישראל ממילא קדוש.

מיהו הך מילתא תליא במחלוקת בתראי, דבתוס' בסוגיין משמע שלא סגי בכיבוש לחייב בתרומות ומעשרות, ובעינן לקדש את המקום בשביל חיוב תרו"מ, וכן דייק מדבריהם המקדש דוד (זרעים סי' נה), מיהו המהרי"ט (ח"א סי' כה) הוכיח מרש"י שאחרי שכובשים את המקום ממילא המקום מתקדש ולא בעינן כיבוש נוסף.

**ד.** ויש לדון בזמן הזה שעם ישראל בארץ ישראל כיצד לדון בהא, וצ"ע.

**פג.**

**אנדרוגינוס בריה בפני עצמה ולא הכריעו בו חכמים אם זכר אם נקבה היא.**

**א.** שיטת תוס' (בד"ה בריה) שכונת הגמרא בריה בפנ"ע היינו שאינו ידוע לנו אם הוא זכר או נקבה, ואין כונת הגמרא שהוי בריה בפנ"ע ומין נוסף שאינו לא זכר ולא נקבה.

מיהו הרמב"ן כאן חלק על תוס' וכתב דכונת הגמרא שאנדרוגינוס הוי בריה בפנ"ע ואינו לא זכר ולא נקבה, ומספקא ליה לש"ס בדין המין הנ"ל האם יש לו דיני זכר או נקבה.

ומצינו שיטה שלישית לראב"ד שכתב (פ"ב מהלכות שופר) שאנדרוגינוס הוי מחצה זכר ומחצה נקבה, (וכעי"ז כתבו תוס' בסוגיין בסו"ד לחד מ"ד עיי"ש), ולכאורה כונת הראב"ד שהוא גם זכר וגם נקבה, וממילא נחשב מחצה זכר ומחצה נקבה.

**ב.** ויש לציין נפק"מ בהבנת גדרי אנדרוגינוס למה שדן המנ"ח (מצוה תקמד) איזה בגדים ילבש אנדרוגינוס שבגדי זכר לא יכול ללבוש שמא נקבה ניהו, ובגדי נקבה לא יכול ללבוש שמא זכר ניהו.

ולכאורה לשיטת תוס' דהוי ספק איש ספק אשה איזה בגד שילבש עובר בספק איסור תורה, ולרמב"ן דהוי בריה בפנ"ע לכאורה [ויש לדון אי מוכרח] איזה בגד שרוצה יכול ללבוש שהרי אינו איש ואינו אשה, ולשיטת הראב"ד שהוי חצי איש וחצי אשה איזה בגד שילבש יעבור איסור תורה ודאי, שהרי כיון שחציו איש אסור לו ללבוש בגד של אשה, וכיון שחציו אשה אסור לו ללבוש בגד של איש (כ"כ המנ"ח שם ויש לדון בהא).

**ולא הכריעו בו חכמים אם זכר אם נקבה.**

**א.** לכאורה יל"ע מאי טעמא יש צד שאנדרוגינוס אינו זכר הרי יש לו סימני זכר, וכן בהך גיסא דהוי זכר ולא נקבה יל"ע מאי טעמא הרי יש לו סימני נקבה, ובשלמא לרמב"ן דהוי בריה בפנ"ע ניחא, מיהו לשיטת תוס' דהוי ספק האם הוא זכר ולא נקבה או נקבה ולא זכר יש לתמוה כנ"ל.

ובפשוטו הביאור בהא דלהך גיסא דהוי זכר ס"ל לש"ס דעיקרו זכר, ורק שהוא זכר אם סימני נקבות, מיהו האדם בעצמו זכר, וכן לאידך גיסא דהוי נקבה ענינו שהאדם בעצמו הוי נקבה, ורק שיש לנקבה הנ"ל אף סימני זכר [וכביכול שיש להם אבר מיותר בגוף, מיהו עיקרם נקבה].

**ב.** ולכאורה חזינן מהא דהסימני זכרות אינם יוצרים את השם זכר, דא"כ הכא שאיכא אף סימני נקבות אמור להיות שיהיה גם נקבה, ועל כרחנו שהזכר והנקבה הוא דבר מוקדם לאברי הזכרות, ואברי הזכרות והנקבות הם רק סימן איזה מין הוא, ולהכי הכא קים להו לחז"ל שעיקרו זכר ואע"ג שיש לו סימני נקבות.

ומצינו לדחות דאה"נ הסימני זכרות יוצרים את הזכר והנקבה, מיהו מספקא להו לחז"ל איזה סימן כוחו טפי לקבוע הסימן של הזכרות או הסימן של הנקבות.

מיהו יש להעיר דלפי"ז אנדרוגינוס הוי ספיקא דדינא מה קובע בו טפי, והפוסקים (עיין ערוך השולחן או"ח סי' שלא סעי' ד וכן משמע בקובץ הערות סי' פא אות ה) נקטו דהוי ספק במציאות ולא ספק בדין, ועל כרחך כדברינו דהסימני זכרות והנקבות הוי סימן בעלמא, וממילא הספק של אנדרוגינוס נחשב ספק במציאות האם באמת הוא זכר או נקבה.

**ג.** ויש להוסיף דבקובץ תשובות (ח"א סי' קנב) דן בתינוק שאין לו לא סימני זכרות ולא סימני נקבות מה הוי, וכתב דהוי ספק זכר ספק נקבה כאנדרוגינוס, ואף התם יש לתמוה דאם הסימני זכרות ונקבות עושים אותו זכר ונקבה הכא שאין לו סימנים לכאורה לא יהיה לא זכר ולא נקבה, מיהו לפי דברינו שהסימנים הוי סימן לחוד ניחא שכשאין סימן הוי ספק מה הוא.

[ובתורת משל יש לציין לדברי המ"ב (סי' כד) שאין לועג לרש בקבר של אשה ומשום שאינה חייבת בציצית, ואע"ג שיש לועג לרש ליד קבר של קטן דשמא בגלגול קודם היה גדול לענין אשה לא בעינן לחשוש שמא בגלגול הקודם היתה איש, ומבואר שיש חילוק מסויים בין נשמת איש לנשמת אשה, ועיין].

**ד.** ויש לציין דאף לפי הנתבאר אין הכונה שיש ספק פרטי על כל אחד האם הוא זכר או נקבה, דהא קיי"ל (ר"ה כח.) דטומטום אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו, מיהו אנדרוגינוס מוציא את מינו ואינו מוציא את שאינו מינו, ומבואר דכל האנדרוגינוס ספק אחד הם, והוי ספק איזה סימן יותר מכריע ויותר מברר.

ומצינן למימר דאה"נ הוי ספק פרטי על כל אנדרוגינוס, והא דמבואר בגמרא שאנדרוגינוס מוציא את מינו משום דהך ברייתא סבירא לה דאנדרוגינוס בריה בפנ"ע ניהו, ולהכי מוציא את מינו, מיהו אה"נ להך גיסא דהוי ספק זכר ספק נקבה אינו מוציא אף את מינו, וכן משמע קצת בראב"ד (שופר פ"ב ה"ב) ובמ"מ שם.

**פג:**

**אין אדם אוסר דבר שאינו שלו.**

**א.** עיין בתוס' באן שתמהו מאי שנא מנותן נבילה בבשר של חבירו שנאסר והכי נמי הכא, ותי' תוס' דכל הך כללא היינו רק בדבר התלוי במחשבה של האדם ואף כלאים תלוי במחשבה שאם בדעתו לעקור את הכלאים לא נאסר, מיהו דבר שלא תלוי כלל במחשבתו של אדם לא שייך ביה הך כללא, ולכן הנותן נבילה בבשר של חבירו שלא תלוי האיסור במחשבה לא שייך בזה כללא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וצ"ע ביאור הדברים.

ולכאורה כונת תוס' שהיכא שהמציאות אוסרת לא שייך כלל אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, שהרי לא הגברא אוסר אלא המציאות אוסרת, וכל מה ששייך הך כללא היינו רק בדבר שהגברא אוסר שבזה אמרינן שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וענינו שהאדם לא יכול להחליט ולקבוע על דבר שאינו שלו, ולכן לא יכול לאסור דבר של חבירו.

**ב.** ויל"ע דלכאורה בסוגיין אף דהתבואה לא שלו מיהו הגפן שלו, והוא מחליט לא להזיז את הגפן ומאי טעמא הכא שייך להך כללא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו.

עוד צ"ע דהברכי יוסף (או"ח קס) כתב שאם נימא שמים שנעשה בהם מלאכה בלא כונה לא נפסלו לנטילת ידים א"כ אדם העושה מלאכה במים של חבירו לא נאסרו דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וצ"ע דלכאורה התם לא קובע האדם מידי במים של חבירו וכל מה שנצרך התם מחשבה כדי שיקרא מעשה מלאכה, ומאי שייך בהא כללא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו.

**ג.** ומשמע לכאורה שסבירא להו לחז"ל שלא נתנה התורה כח לאדם לאסור דבר של חבירו, ואף שהוא עושה את המעשה האוסר והוא בעלים על המעשה שעושה אפ"ה לאסור דבר של חבירו לא נתנה לו התורה כח, ורק שאם לא נצרך מחשבה לא נחשב שהאדם אוסר אלא המציאות אוסרת, מיהו כשהאדם אוסר אין בכוחו לאסור דבר של חבירו, ואף כשלא צריך האדם לקבוע בשל חבירו וכדו' אפ"ה לא מצי לאסור את של חבירו.

**ד.** והר"ש (כלאים פ"ז מ"ד) תמה על תוס' מהא דעושה מלאכה בפרת חטאת של חבירו נפסלה, ואע"ג דבעינן מחשבה בעשית המלאכה, ואם נעשה מלאכה בפרה בלא כונה לא נפסלה (ב"מ ל.), וחזינן דאף בדבר שבעי מחשבה אדם אוסר דבר שאינו שלו, וצ"ע מסוגיין.

ומכח זה הסיק הר"ש שאין כלל קבוע שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ורק היכא דאיכא ילפותא להך כללא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו איכא להך כללא, ואף לענין כלאים איכא ילפותא מקרא דלא תזרע דומיא דזורע דניחא ליה ולהכי אין אדם אוסר לענין כלאים דבר שאינו שלו.

**לא לכל אמר ר"א זכר הוא וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא דאף שס"ל לר"א במתני' שאנדרוגינוס חייבים עליו סקילה כזכר, מיהו בכל התורה כולה ס"ל לר"א דהוי ספק זכר ספק נקבה, ורק לענין משכב זכור ס"ל לר"א שחייבים עליו, ולכאורה משום דאיכא קרא דאת זכר לרבות שחייבים עליו סקילה כזכר.

ובפשוטו הכי ס"ל לר"מ שפסק בכל דוכתא דאנדרוגינוס הוי ספק זכר ספק נקבה ואפ"ה כתב הר"מ שחייבים עליו משום משכב זכור והיינו כנ"ל.

**ב.** והרמב"ן תמה טובא דלכאורה כיון שיכול להיות שאנדרוגינוס נקבה כיצד יתכן שקמ"ל קרא שחייבים מדין משכב זכור על נקבה, והא ודאי דליתא, ומכח זה הסיק הרמב"ן דאנדרוגינוס הוי בריה בפנ"ע שאינו זכר ואינו נקבה, וחידשה התורה שהמין הזה חייבים עליו משום משכב זכור ואף שאינו זכר גמור.

מיהו תוס' (לעיל בע"א) פליגי וסבירא להו שאנדרוגינוס הוי ספק זכר ספק נקבה, וצ"ע דא"כ כיצד יתכן לחייב עליו משום משכב זכור.

ומשמע לכאורה דס"ל לתוס' דאע"ג שהגברא הוי ספק זכר ספק נקבה מיהו ודאי שיש לו גוף גם של זכר וריבתה התורה שעל גוף של זכר איכא חיוב משכב זכור ואע"ג שבהגדרה הדינית של הגברא הוי ספק זכר ספק נקבה.

**ג.** ויש להוסיף דהמהרי"ט אלגזי וכן הקרבן נתנאל (פ"ח אות ו) הביאו בשם הרופאים שהיה מעשה באנדרויגנוס שנשא אשה והוליד בנים כזכר, ואח"כ נישא לאיש והוליד בנים כנקבה, ומבואר כנ"ל שאף אי נימא שאנדרוגינוס הוי נקבה, מיהו ודאי שיש לו גוף של זכר, ולהכי חידשה התורה שחייבים על כך משום משכב זכור.

**פרק יש מותרות**

**פד.**

**לא כתובה ולא פירות ולא בלהות.**

בביאור הדברים השנויים כאן מצינו שדנו הראשונים כדלהלן:

**לא כתובה**: רש"י פירש שהכונה שלא נוטלת את הנכסי צאן ברזל שהכניסה לו כשניסת, מיהו הר"מ (אישות פכ"ד ה"ז) חולק וסבירא ליה שנוטלת את הנכסי צאן ברזל שהכניסה לו כשניסת, וכונת מתני' דאין לה כתובה היינו שאין לה מנה ומאתים.

**ולא פירות**: עיין בריטב"א שמדינא הנושא שניה אין לו זכות לאכול את הפירות של הנכסי מלוג, ומשום שהטעם שתק"ח שאוכל הבעל את הפירות של נכסי מלוג של אשתו כיון שחייב לפדותה והכא לא חייב לפדותה, וכונת מתני' שאם הבעל אכל פירות בגזילה לא יכולה לתבוע אותו בבי"ד על כך ומשום שקנסו אותה שתפסיד את הפירות, ועיין תוס' לקמן פה. ד"ה אלמנה.

ולכאורה חזינן הכא חידוש דאע"ג שחייב לה פירות משום תורת גנב שלקחם שלא כדין ולא משום חיובי האישות וכדו' אפ"ה קנסוה חז"ל שלא תוכל לתבוע את זה.

**ולא בלאות:** שיטת רש"י שאפילו יש בגדים קיימים לא נוטלת, מיהו עיין בתוס' (לקמן פה. בד"ה ולא בלהות) שכתבו שאם הבגדים קיימים נוטלתם, ורק הבגדים שכבר לא קיימים לא נוטלת.

**והולד כשר**: עיין בריטב"א שאפילו מד"ס הולד כשר ולא נפסל כלל, ויל"ע לפי מש"כ בתראי (עיין חידושי רבי שמואל יבמות סי' ד) ששניות אין זה רק איסור גרידא אלא הוי ערוה מד"ס, ולהכי שיטת הטור (אהע"ז סי' טו) ששניות לא תופס קידושין מד"ס, א"כ מאי טעמא הולד לא ממזר מד"ס, שהרי נולד מאיסור ערוה מד"ס, ויל"ע.

**והראשונים** הביאו שבתוספתא מבואר שה"ה שהנושא שניה לא זכאי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפרת נדריה.

**פד:**

**אי נסוב כי אורחיהו מותרות לבעליהן ואסורות ליבמיהן.**

**א.** רש"י פירש שהכונה שהשלישי נשא ישראלית והשני נשא שניה, ועל כך מבואר דמותרות לבעל ואסורות ליבם והיינו שאסור לשלישי לישא את אשת השני משום איסור מצרית שניה, ועיין בתוס' שתמהו מאי טעמא אסור לשלישי לישא את אשת השני [- שהיא מצרית שניה] הרי קהל גרים לא איקרי קהל, ומותר לו לישא מצרית שניה.

והמהרש"א כתב דצ"ל דס"ל לרש"י דמצרי שלישי לא חשיב קהל גרים, ומשום שרק הגר בעצמו שהתגייר נחשב קהל גרים, מיהו בניו כבר לא נחשבים קהל גרים וממילא אסורים באיסורי מצרית ככל שאר ישראל.

מיהו תמהו בתראי (עיין שער המלך איסו"ב פט"ו ה"ט) דלהדיא מבואר בגמרא (קידושין עה.) דגר עד עשרה דורות שרי בממזרת, ומשום שעדיין בכלל קהל גרים ניהו, ומבואר שלא רק מי שהתגייר בעצמו נחשב גר וצ"ע על דברי רש"י, וצ"ע.

**ב.** ובגוף סברת רש"י לכאורה יל"ע כיצד דור שני של גר יהיה קהל, והרי אביו ואמו לא נחשבים קהל ומהיכן יקבל את קדושת קהל, ומשמע לכאורה שעצם המציאות שלו כישראל יוצרתו לקהל, ורק שגר איכא ליה הפקעה מתורת קהל, והבן שלא התגייר בעצמו ולא נחשב גר ממילא ליכא ליה להך הפקעה ולהכי אינו בכלל קהל גרים, וצ"ע.

**לא הוזהרו כשרות להנשא לפסולים.**

**א.** הש"ס שו"ט אם הוזהרו כשרות להנשא לפסולים ומסיק הש"ס שלא הוזהרו, ויש לציין לירושלמי דפליג על הש"ס דילן וס"ל שהוזהרו כשרות להנשא לפסולים.

ולכאורה הצד שהוזהרו כשרות להנשא לפסולין היינו משום שכיון שכהנת איכא לה קדושה ממילא יש לה איסור לחלל את קדושתה.

וידוע שהחזו"א (סי' קלד לדף נו) מספקא ליה האם בת כהן יש לה קדושה ואוכלת תרומה משום הקדושת כהונה שלה, או דאין לה שום קדושה וכל מה שאוכלת בתרומה משום אביה, ולכאורה צ"ע דאם נימא שלכהנת אין קדושה וכל מה שאוכלת בתרומה משום שהיא בכלל אכילת בית אביה, א"כ מאי טעמא יהיה לה איסור להנשא לפסולים הרי כלל אינה קדושה, ושמא בהא גופא מספקא לש"ס האם לכהנת איכא קדושה או לא, וצ"ע.

**ב.** ועיין בר"מ (איסורי ביאה פי"ט הי"א) שכתב שהמקור שלא הוזהרו כשרות להנשא לפסולים היינו מקרא דבני אהרן ולא בנות אהרן הנאמר לענין טומאה, ולכאורה כונתו דמהתם ילפינן שכל דיני כהונה נוהגים בכהן ולא בכהנת, ולא מבואר מאי טעמא האם משום שלכהנת אין קדושה, או דלמא דאע"ג שיש לה קדושה מיהו ילפינן מהך קרא שלא אסרה התורה לחלל ולטמאות את הקדושה הנ"ל, וצ"ע.

ולעיל (סז.) מבואר דאע"ג דעובר במעי זרה זר הוא, מיהו עובר במעי בת כהן אינו זר, ומשמע לכאורה כהך גיסא שבת כהן קדושה בקדושת כהונה, ולכן העובר שבמעיה לא נחשב זר.

**ג.** ועיין בקידושין (לה: -לו.) דשו"ט הש"ס האם כהנת מצווה בלאו דלא יקיפו ובשאר לאוים שנאמרו בפרשת כהונה חוץ מטומאה, ומשמע לכאורה שאיכא לכהנת קדושה, ורק דלא אסרה לה תורה לחלל את קדושתה, ויש לדון אי מוכרח.

**לא יקחו לא יקחו מלמד שהאשה מוזהרת ע"י האיש.**

**א.** יל"ע בגדר האיסור דלא יקחו האם ענינו משום ששניהם בכלל האיסור, וכמו כל העריות שבין הבועל בין הנבעלת בכלל האיסור ועל שניהם אסרה תורה, או דלמא שהאיסור רק על הבועל ורק דילפינן מלא יקחו שהאשה מוזהרת לא להכשיל את הבועל.

והטעם לומר שאין איסור בגוף מעשה האשה, משום שכל איסורי כהונה ענינם משום חילול הכהונה וכיון שהוא מתחלל ולא היא ממילא האיסור עליו ולא עליה, אלא דמ"מ אסרה התורה על האשה לגרום לכך שהבעל יתחלל, ולא דמי לעריות שיסוד האיסור משום שהביאה הוי ביאה אסורה ושניהם יחד שותפים בביאה ולהכי שניהם בכלל גוף האיסור.

**ב.** והראשונים בנדרים (צ.) הביאו בשם הר"א ממיץ דס"ל שאשה שזינתה ובעלה לא יודע מזה אף שבעלה כהן שאסור לו לקחת זונה אפ"ה מותר לה להכשיל אותו, ומשום שכיון שהוא לא חייב להאמין לה שהרי היא בחזקת כשרה ממילא מותר לו לחיות עמה ולכן אף לה אין איסור לחיות עמו, ומוכח להדיא מדברי הר"א ממיץ שהאיסור של האשה אינו איסור עצמאי אלא כל איסורה משום שמכשלת את הבועל ולהכי היכא שלבועל אין איסור [כיון שאינו יודע] ממילא אף היא לא מוזהרת על כך, וחידוש.

[והתם משמע דאף לפנ"ע ליכא וצ"ע מאי טעמא, ואטו אין איסור להכשיל אדם לעבור עבירה בשוגג ובאונס, וצ"ע].

ולפי"ז זונה הבנעלת לכהן קטן, כיון שקטן לא מצווה על כל האיסורים שבתורה ממילא אף האשה לא עוברת איסור משום קרא דלא יקחו, וצ"ע לומר כן.

**ג.** והמנ"ח (מצוה א אות טו) תמה בהא דעשה דיבום דחי ל"ת דאלמנה לכהן גדול וכדו' ולכאורה הרי לאשה אין מצות יבום, וכיצד ידחה מצות יבום את האיסור של האשה, והרי כתבו תוס' בגיטין (מא.) שעשה של אחד לא דוחה לא תעשה של אחר, וכתב המנ"ח דכיון שלו אין איסור משום הכי אף לה אין איסור כיון שכל האיסור שלה להכשיל אותו ולא משום שיש לה איסור עצמי, ולכאורה היינו כדברי הר"א דלעיל.

[ודברי המנ"ח מחודשים דבפשוטו סוגיין קאי רק לענין לאו שאין שוה בכל ולענין איסורי כהונה, והא ילפינן מלא יקחו מיהו שאר איסורי עריות אסורה האשה אף לולי קרא דלא יקחו ומשום קרא דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, וכיון שכן מה לי אם האיש מצווה או לא הרי מ"מ יש איסור על האשה, וצ"ע].

**כל היכא דהוא מוזהר היא מוזהרת.**

**א.** הראשונים (עיין רמב"ן ורשב"א) תמהו מאי טעמא בעינן קרא דלא יקחו להזהיר את האשה להנשא לאסור לה, תיפוק לה משום איסורא דלפני עור, וכתבו הראשונים דלא סגי בלפנ"ע משום שאין מלקות על לאו של לפנ"ע ולהכי בעינן קרא מיוחד דלא יקחו לחייב מלקות.

ומבואר בדברי הראשונים דאיכא בהא לפנ"ע ודלא כמש"כ באמונת שמואל שאדם שלא מצווה באיסור אין לו איסור לפנ"ע להכשיל את השני שכן מצווה.

ומבואר תו בדברי הראשונים שעל לאו דלפנ"ע ליכא מלקות, ולא מבואר מאי טעמא ומאי שנא הך לאו משאר לאוין שבתורה, ובריטב"א כתב דאין מלקות על לפנ"ע כיון שהוא לאו כולל לכל מצוות התורה והוי בכלל לאו שבכללות שאין לוקין עליו, ויל"ע מאי טעמא נחשב כולל הרי הוי לאו פרטי לא להכשיל את חבירו ורק דאיכא כמה סוגי מכשולות, ולא דמי לכל לאו שבכללות שענינו לאו שנאמר בו כמה איסורים, וצ"ע.

**ב.** ויל"ע מאי טעמא לא כתבו הראשונים דנפק"מ בגוונא שאינו תרי עברי דנהרא דאע"ג דליכא איסור לפנ"ע אפ"ה אסור משום קרא דלא יקחו, ויל"ע.

**פה.**

**שניה לבעל ולא שניה ליבם וכו'.**

עיין ברשב"א ובריטב"א שכתבו שספק הגמרא היינו בכנסה ובא לגרשה מיד, מיהו אם רוצה לשהות עמה צריך להתחייב לה כתובה שהרי אסור לאדם שישהה עם אשתו שעה אחת בלא כתובה והוי כבעילת זנות.

ולכאורה ה"ה שספק הש"ס בשהה עם אשתו כמה שנים בלא לכתוב לה כתובה דאע"ג שעבר איסור בכך שלא כתב לה כתובה, מיהו מ"מ לא חייב לה כתובה שהרי לא התחייב לה.

**לא צריכא שהלך בעלה למדה"י.**

צ"ע דכיון שביתבה תותיה לית לה מזונות כיצד בהלך למדה"י יווצר מכאן ואילך חיוב מזונות.

ועיין בריטב"א שכתב דאע"ג שאין חיוב מזונות כל זמן שלא מיחה דעתו שתאכל אשתו מזונות, ומוחל לה ונותן לה רשות לאכול מזונות ובהא ליכא ספק כלל שאע"ג שאין חייב לה מזונות מיהו כל זמן שלא מיחה יכולה לאכול מזונות, וספק הש"ס כשהלך למה"י ולותה ואכלה האם יכולה לתבוע מזונות בבי"ד או דלמא שאינה יכולה לתבוע בבי"ד כיון שאין בי"ד נזקקים לה שהרי אסור לו לקיימה.

**פו.**

**מה תרומה טובלת אף מעשר ראשון נמי טובל.**

**א.** עיין ברש"י שכתב דבתרומה פשיטא טפי שטובלת ויש חיוב מיתה על האוכל טבל טבול לתרומה, שהרי יש חיוב מיתה על אכילת תרומה, ומשמע ברש"י שהחיוב מיתה על אכילת טבל משום שמעורב בזה תרומה, ולא משום שיש איסור אכילה בטבל מצד עצמו. [והנה ודאי שאין כונת רש"י שאין איסור באכילת טבל וכל האיסור משום שאוכל האדם תרומה, אלא כונת רש"י שיסוד האיסור שאסרה התורה אכילת טבל משום שפתיך ביה תרומה, מיהו השתא הוי איסור בפנ"ע].

וכדברי רש"י מצינו בר"ן בנדרים (פד:) שכתב וז"ל דבשלמא תרומה בדין הוא שתהא טובלת דכיון שהיא עצמה אסורה ראוי הוא שתאסור תערובתה עכ"ל, ומשמע מדברי הר"ן שכל איסורו של טבל משום שמעורב בו תרומה, וכדברי רש"י.

וכשיטת רש"י שבכל טבל מעורב נמי תרומה מצינו ברס"ג (ספר המצוות לרס"ג עם פירוש הגר"י פרלה ל"ת רטז) שנקט שעיקר הלאו של טבל נצרך לכהנים, דישראל בלא"ה אסורים באכילת טבל משום התרומה שבו, והיינו לכאורה כדברי רש"י שבכל טבל מעורב נמי תרומה.

ויש להוסיף דמצינו בספרא (אמור פ"ו הובא בגרי"פ לעיל) שממעט מקרא שהאוכל טבל לא חייב חומש כדמי תרומה שבו, ומבואר דלולי קרא היה חיוב חומש בכל אוכל טבל ומשום התרומה שבו, והיינו כדברי רש"י שבכל טבל מעורב נמי תרומה.

**ב.** ותוס' תמה על דברי רש"י דא"כ כהנים לא יתחייבו מיתה על אכילת טבל שהרי מותרים באכילת תרומה, ובתראי (עיין באתוון דאוריתא כלל ב) כתבו לתרץ דס"ל לרש"י שכל הזכות של הכהנים באכילת תרומה היינו לאחר הפרשה, מיהו קודם הפרשה אף הכהנים לא זכאים באכילת תרומה ולכן אף לכהנים יש חיוב על אכילת טבל.

**ג.** ומצינו לדון דכל דברי רש"י היינו לולי קרא שיש חיוב אף על אכילת טבל של מעשר ראשון ומעשר שני, מיהו לבתר דידעינן דיש חיוב מיתה אף על אכילת טבל של מעשר ראשון ומעשר שני ואע"ג שבאוכל מעשר ראשון ומעשר שני אין חיוב מיתה על האכילה, על כרחך שחיוב המיתה אינו משום התרומה שמעורבת בזה אלא חיוב מיתה בפנ"ע על אכילת טבל, מיהו פשטות הסוגיא ולשון רש"י נראה דאף לבתר דקיימינן דיש חיוב על אכילת טבל של מעשר אפ"ה כל החיוב על אכילת טבל משום שפתיך בה תרומה.

**ד.** ויל"ע האם האוכל טבל חוץ ממה שעובר באיסור אכילת טבל עובר נמי באיסור אכילת תרומה משום התרומה שבתוך הטבל, ויל"ע.

**ואכלתם אותו בכל מקום וכו' לימד על נשואה בת ישראל וכו'.**

**א.** עיין ברש"י שפירש שהכונה שיכולה לתרום וליתן רשות לאחרים לתרום מתבואת בעלה, וצ"ע הנושא בזה ואם בעלה מסכים לה פשיטא שתוכל לתרום, ואם בעלה לא מסכים לה מאי טעמא תוכל לתרום.

ועיין בחזו"א (מעשרות סי' ז סקט"ו) שכתב וז"ל וצ"ל דקרא אשמועינן הכרעת הדין בסתמא דהוי כאומדנא דמוכח וחשיב דברים עכ"ל, ולפי דבריו קרא קמ"ל שבסתמא הבעל מסכים שאשתו תתרום.

**ב.** ובפשוטו לפי"ז כל הך דינא שיכולה לתרום היינו רק בגוונא שאין לנו הסתברות שמתנגד לכך שתתרום, מיהו אם איכא הסתברות שמתנגד לכך שתתרום לא יכולה לתרום, ופשוט.

ונטית הדברים לפי"ז דאם בעלה בא אח"כ וגילה דעתו שלא היה מעוניין שתתרום מלמפרע אין תרומתה תרומה, ומשום שכל מה שתרומתה תרומה משום שיש אנן סהדי שמסכים לה וכשאיגלאי מילתא למפרע שלא מסכים לה לא מהניא מה שתרמה.

ויל"ע טובא דא"כ מאי טעמא נראה בגמרא שעיקר החידוש שיכולה למנות שליח, הרי עיקר החידוש שהיא יכולה לתרום, וכיון שיכולה לתרום פשיטא שיכולה לעשות שליח, ועיין.

**ג.** ועיין שו"ת הר צבי (או"ח ח"ב סי' ג) שנקט שאם כל מה שיכולה האשה להפריש תרו"מ משום שהיא שליחה של הבעל א"כ לא תוכל למנות שליח אחר דהוי ליה מילי ומילי לא מימסרן לשליח, ורק כיון שנחשבת כבעלים בפירות בעלה ולא רק שליחה לכן יכולה למנות שליח ולא נחשב מילי לא מימסרן לשליח [והיינו כהנך בתראי דבשליח ראשון אין חסרון דמילי לא מימסרן לשליח].

ולפי דבריו ניחא דעיקר החידוש במה שיכולה האשה להפריש תרו"מ היינו שנחשבת כבעלים ולכן יכולה גם למנות שליח, וניחא היטב.

**פו:**

**בכ"ד מקומות נקראו הכהנים לוים.**

**א.** בפשוטו מבואר בגמרא הכא שכל כהן חוץ ממה שהוא כהן הוא גם לוי, ומשום שכל שבט לוי התקדש בקדושת לויה, ומתוכם התקדשו בני אהרן בקדושה נוספת של כהונה.

מיהו עיין בגר"ח (פט"ו מאיסורי ביאה ה"ט) שהוכיח מבכורות (מז.) שלכהן אין קדושת לוי, ומשום שהכהנים לא התקדשו בקדושת לוים.

ולפי"ז הא דמבואר בגמרא שבכ"ד מקומות נקראו הכהנים לוים היינו דילפינן מקרא שכל מקום שדיברה התורה על לוים דיברה התורה אף על כהנים, וכן נראה מלשון הגמרא דנקראו כהנים לוים, והיינו שאע"ג שאין להם קדושת לויה ואינם לוים התורה קראה להם לוים.

**ב.** ויל"ע דהנה בת כהן מאורסת לכהן אוכלת בתרומה ואע"ג שאם מאורסת לישראל לא אוכלת בתרומה, מיהו כיון שמאורסת לכהן אוכלת בתרומה ומשום שאירוסין לכהן לא פוסל אותה מאכילת תרומה שהרי עדיין נשארה בקדושת כהונה, ופשוט.

והנה בסוגיין מבואר שבת לוי שניסת לכהן אוכלת במעשר ולכאורה משום שעדיין לא יצאה מקדושת לויה, ולכאורה לגר"ח הרי יצאה מקדושת לויה, ואע"ג שגם בקדושת כהונה אוכלת במעשר מיהו מ"מ אינה בכלל קדושת לויה ומאי טעמא לא יפסול אותה קדושת כהונה מקדושת לויה הרי ב' קדושות הם, ויל"ע.

[ולא נראה למימר שכל הטעם שבאירוסי כהן אוכלת משום שכל פעם האירוסין פוסלים, וכהן לא פסיל שהרי קדוש טפי, דלפי הנוסח הנ"ל בת כהן מאורסת ללוי לא תאכל במעשר (לר"מ דמעשר ראשון אסור לזרים) שהרי לוי פוסל מקדושת כהונה, ולהדיא מבואר בגמרא לא כן, וצ"ע].

**פז.**

**ניסת לכהן תאכל בתרומה מת ולה הימנו בן תאכל בתרומה וכו'.**

**א.** בפשוטו הביאור במתני' דאזלינן בל פעם בתר האחרון, ואם הבן האחרון היינו בן מכהן ממילא אוכלת בתרומה, מיהו אם הבן האחרון היינו מישראל לא אוכלת בתרומה, וכן מבואר בר"מ (תרומות פ"ו הי"ט).

ויל"ע בטעמא דמילתא ומאי איכפת לן מי אחרון, ואם כשיש לה בן מכהן ובן מישראל יכולה לאכול בתרומה מה איכפת לן מי נולד ראשון ומי נולד אחרון.

ועיין בר"מ (שם) שנראה בדבריו שגדר הדין שכשיש בן נחשב כאילו האב עדיין קיים, ולכן אזלינן תמיד בתר האחרון שענינו שהאישות האחרונה עדיין קיימת, ויל"ע לפי"ז מאי טעמא מבואר במתני' שכשניסת שוב לישראל ומת חוזרת לאכול משום הזרע מכהן, ולכאורה אחרי שניסת לאחר לא נראה ששייך לומר שחוזרת לבעלה הקודם, ועיין.

**ב.** ובתראי תמהו על כך דהא מבואר במתני' דאף בזנות אוכלת והתם ליכא נישואין שאפשר לומר שע"י הבן ממשיכים הנישואין.

ובמשנת רבי אהרן (סי' כו אות ד) חידש מכח הקושיא הנ"ל שבאמת כל דינא דמתני' שבן מאחרון מאכיל היינו בנישואין מיהו בזנות אין שום נפק"מ בין האחרון לראשון וכל פעם בן ישראל פוסל ולא אוכלת בתרומה.

מיהו דבריו מחודשים, ופשטות הדברים דאין חילוק, ועיין בדרך אמונה (על הר"מ שם) דפשיטא ליה דלא כדברי הגר"א קוטלר, ואף ביש לה בן מזנות אזלינן בתר האחרון, וצ"ע ביאורו דמילתא, ויל"ע.

**משום דמעיקרא גופא מליא והשתא גופא סריקא.**

**א.** יש להסתפק בביאור הדין שבת כהן מעוברת מישראל לא אוכלת בתרומה, האם ענינו משום שאף עובר נחשב כילוד ונמצא שיש לה זרע מישראל וזה פוסלה בתרומה.

או דלמא שאה"נ עובר לא נחשב כילוד וכזרע והטעם שאם היא מעוברת נפסלת מאכילת תרומה משום דלא חשיב כנעוריה בית אביה כיון דמעיקרא גופא סריקא והשתא מליא.

ובסוגיין שו"ט ללמוד דין עובר ביבום מדין עובר בתרומה וכן איפכא, ומשמע לכאורה דס"ל לש"ס שעובר כוחו כזרע ולהכי שו"ט דיהניא אף לענין יבום.

**ב.** ולעיל (סז.) מבואר דבת כהן מעוברת מכהן אוכלת בתרומה, וביאר הב"י (יו"ד סי' שלא) דכיון שמעוברת מכהן קרינן בה כנעוריה בית אביה, ותמה הערול"נ (שם) דכיון שמעיקרא גופא סריקא והשתא גופא מליא כיצד תאכל בתרומת בית אביה, ולכאורה חזינן מהתם שהטעם שעיבור פוסל בתרומה היינו משום דחשיב כזרע ולכן דוקא אם מעוברת מישראל נפסלת מאכילת תרומה ומשום שנחשב שיש לה זרע מישראל וזרע מישראל פוסל מאכילת תרומה, מיהו אם מעוברת מכהן שזרע מכהן לא פוסל מאכילת תרומה לא נפסלת מאכילת תרומה.

**ג.** ולכאורה מצינן למימר נפק"מ בספק הנ"ל (וכן מובא בשיעורים עמ"ס יבמות לגר"א גרבוז) מה הדין בת כהן שניסת לישראל ונולד לה בן ונשא אשה והתעברה האשה ואח"כ מת בעלה, ויש לעיין האם חוזרת הסבתא לאכול בתרומת בית אביה או לא.

ולכאורה תליא בהא דאם אף עובר נחשב כילוד וכזרע א"כ לא תחזור לאכול בתרומת בית אביה שהרי נחשב שיש לה זרע מישראל וזרע מישראל מונע אותה מלשוב לבית אביה, מיהו אם כל מה שעובר פוסל כיון דמעיקרא גופא סריקא והשתא גופא מליא א"כ הסבתא שעדיין גופא סריקא תוכל לאכול בתרומה, ודו"ק.

**ד.** ויל"ע בבת כהן שזינתה ומעוברת מישראל מאי טעמא לא אוכלת בתרומה הרי התם לא יצאה כלל מרשות אביה ומה לי שנהיתה גופא מליא, ובשלמא אי נימא שעובר נחשב כולד ופוסל ניחא, מיהו אי נימא דכל החסרון של עובר שאינו כנעוריה משום דמליא, לכאורה היכא שלא יצאה מעולם מרשות אביה לא איכפת לן שמליא, והיכן שמענו שמה שנהיתה גופא מליא יוציאה מרשות אביה, וצ"ע.

**ה.** ויש לציין דלעיל (סט:) לשון מתני' הרי שהיתה בת כהן מעוברת מישראל הרי זה לא תאכל בתרומה נחתך העובר במעיה תאכל, ויל"ע דבכל הש"ס לא מצינו הלשון הנ"ל שנחתך העובר במעיה והוי לן למימר הפילה תאכל בתרומה.

עוד יל"ע מאי טעמא נקטה המשנה ציור שמת העובר בעודו עובר, ולא אשמועינן מתני' שאעפ"י שאם יש לה בן מישראל לא אוכלת בתרומה, מיהו אם מת הבן אוכלת בתרומה.

ולמבואר מצינן למימר דעיקר החידוש דמתני' שאף גופא מליא שנחתך העובר במעיה נחשבת שוב כגופא סריקא, ואין זה שייך להפילה או לא שענינו האם יש כאן ולד בר קיימא או לא, אלא הוי נושא האם כשנחתך העובר במעיה נחשבת אותו גוף או לא, ולהכי כתבה המשנה דוקא עובר שנחתך ולא ולד שמת, שהרי עיקר החידוש אינו בדין ולד שמת אלא בדין עובר שמת, ולכן השתמשה המשנה בכזה לשון דנחתך העובר במעיה ולא כתבה המשנה לשון הפילה, ונפלא.

[**ו.** ולעיל מבואר דעד מ' יום עובר נחשב מיא בעלמא, ומצינן לדון דאה"נ נחשב עובר ונחשב זרע, מיהו לענין גופא מליא לא נחשב גופא מליא כיון שעדיין לא חולק שם לעצמו כדבר נפרד ודו"ק].

**פרק האשה רבה**

**פז:**

**לא ניסת עפ"י בי"ד תצא וחייבת בקרבן.**

**א.** בטעם הדבר שחייבת בקרבן ולא נפטרת משום אונס כתב רש"י וז"ל ואין זה אונס להפטר מהקרבן דהו"ל לאמתוני עכ"ל, ומבואר ברש"י דאה"נ אם היתה אנוסה לא היתה חייבת בקרבן, מיהו הכא אינה אנוסה כיון שיכלה להמתין, ולכאורה תמוה דעד מתי תמתין, ואטו אם המתינה שנים הרבה ורק אח"כ ניסת לא תהא חייבת בקרבן, והא ודאי דליתא, וצ"ע כונת רש"י.

[וברש"י ד"ה תצא מזה ומזה כתב וז"ל דהך לאו אנוסה היא ואף על גב דהימנוהו רבנן לעד אחד באשה משום עיגונא טעמא מאי משום דהיא גופא דייקא עד דידעה בקושטא ומינסבא והא דלא דייקא קנסי לה עכ"ל, ושמא זה גופא כונת רש"י שהיה לה להמתין ולבדוק היטב ואז היה מתברר שהוא חי ודוחק קצת בלשונו, וצ"ע].

**ב.** ובפשוטו כונת רש"י שאין זה אונס כיון שכל ענינו של אונס שהאדם מוכרח לעשות את המעשה הנ"ל, מיהו הכא אינה מוכרחת לעשות את המעשה הנ"ל ויכולה לא להנשא ולכן לא נחשבת אנוסה, מיהו צ"ע לפי"ז לשון רש"י דהוי ליה לאמתוני והוי ליה לרש"י למימר והוי ליה לא להנשא.

עוד צ"ע דהא מצינו שאונס פוטר מקרבן ואף בגוונא שהאדם לא אנוס ומוכרח לעשות את המעשה, וכגון אי סמכה על רוב וניסת (עיין לעיל לה:) וכן בא על אשה שלא בשעת וסתה (עיין שבועות יז.), וצ"ע.

**שם. לא ניסת עפ"י בי"ד תצא וחייבת בקרבן.**

**א.** האחרונים תמהו טובא מאי טעמא מבואר במתני' שאם ניסת עפ"י עדים חייבת בקרבן ולכאורה מאי שנא מניסת על סמך רוב שמבואר בתוס' (לעיל לה:) שפטורה מקרבן, והנוב"י (תנינא יו"ד סי' צו) ביאר שעדים כיון שהתברר ששיקרו לא נחשבים כלל כעדים ולא האמינתם תורה, משא"כ ברוב אף אחרי שנודע שהיה כאן טעות ואסורה היתה להנשא מ"מ עדיין קיים הרוב.

מיהו לכאורה דבריו צ"ע דאף בעדים כיון שכשקיבלנו את העדות לא ידענו שהם משקרים זהו גופא דין התורה להאמין לסתם אדם שאינו משקר, ואף אם שיקרו לבסוף מ"מ היה מעיקרא דין להאמין להם ולא לחשוש שמשקרים, ומאי טעמא הסומך עליהם לא נחשב כאנוס.

**ג.** ובפשוטו הביאור בהא דבעדים לא הקילה תורה לסמוך על עדים, ורק שדין התורה שעדים נחשבים בירור מעליא וכששיקרו בסוף נמצא שהיה טעות לאדם וחייב קרבן ודומה הדבר לאדם שהיה בטוח לגמרי בדבר ונמצא שטעה שלא נחשב כאונס, מיהו ברוב יש כאן דין הנהגה של התורה לסמוך על רוב ואין זה רק בירור מה היה אלא דנאמר כאן קולא בדיני התורה שאף שיש צד היתר וצד איסור מותר לאדם לעשות כמו ההיתר, וכיון שכן לא שייך לחייב את האדם בקרבן שהרי התורה התירה לו לעשות כמו הרוב.

**וכי לא מכחשי ליה מהימן אלמא ע"א נאמן.**

פירש רש"י שהראיה מכך שהכהנים מקריבים קרבן על ידו, ויל"ע מאי טעמא לא הוכיחה המשנה מכל אדם שבא ואומר אכלתי חלב שמביא קרבן וסומכים על דבריו להקריב קרבן ולאכול על ידו ואף שאין ב' עדים שאכל חלב, ומאי טעמא מוכיח הש"ס רק מגוונא שיש ע"א שאומר שהוא אכל חלב והוא שותק (והקשה כן בספר מאמר יבמין עיי"ש).

ומשמע לכאורה שאם האדם טוען שחייב קרבן אף לולי דין ע"א היה נאמן להקריב קרבן, ומשום שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים, וכיון שהוא סבור שיש לו חיוב קרבן ממילא יכול להביא קרבן ומותר להקריב את קרבנו, ולכן כל הראיה רק מגוונא שהוא סבור שאינו חייב קרבן ואפ"ה כיון שיש ע"א יכול להביא קרבן, ועיין קובץ הערות (סי' כא אות ח) שכתב כן.

**פח.**

**מי דמי הכא לא איתחזק איסורא הכא איתחזק איסורא דאשת איש ואין דבר שבערוה פחות משנים.**

**א.** עיין ברמב"ן שכתב שכונת הגמרא להקשות ב' קושיות חדא דאיתחזק איסורא ותו דאין דבר שבערוה פחות משנים, ומבואר מדברי הרמב"ן שע"א לא נאמן באיסורים נגד איתחזק וכן לא נאמן בדבר שבערוה ואף כשלא איתחזק.

מיהו מצינו ראשונים שחולקים על הרמב"ן וס"ל דע"א נאמן בדבר שבערוה כשלא איתחזק איסורא, ועיין ברע"א (שו"ת סוף סי' קכד) שהוכיח כן מדברי תוס' והר"ן בגיטין, וכן הוכיח השמעתתא (ש"ו פ"ג) מדברי המהרי"ק, ולפי דבריהם קושית הגמרא אחת היא שכיון שאיתחזק איסורא דאשת איש והוי דבר שבערוה מאי טעמא ע"א נאמן.

ויל"ע לפי דבריהם מאי מייתי הש"ס מטבל הקדש וקונמות הרי עיקר קושית הש"ס שהוי דבר שבערוה, ויל"ע.

**ב.** ויל"ע לשיטת תוס' והר"ן שכל מה שע"א לא נאמן בדבר שבערוה היינו כשאיתחזק איסורא א"כ מה החילוק בין דבר שבערוה לשאר איסורים הרי גם בשאר איסורים ע"א לא נאמן נגד חזקה.

וביארו בתראי (עיין חידושי ר' שמואל גיטין סי' ד ובקובץ הערות סי' סז אות יא) דחלוק מה שע"א לא נאמן באיתחזק איסורא למה שלא נאמן באיתחזק דבר שבערוה, **שבאיסורים ע"א נאמן** כל פעם, אלא שכשיש חזקה נגדו החזקה גוברת עליו, מיהו **בדבר שבערוה ע"א כלל לא נאמן** מיהו כשלא איתחזק דבר שבערוה והוי ספק מה הדין לא נחשב כלל כדבר שבערוה, ומשום שרק להתיר את האסור או לאסור את המותר נחשב דבר שבערוה ולא לברר את הספק.

**ג.** ומצינו נפק"מ רבות בגדרי הדברים וכגון מש"כ בפת"ש (יו"ד סי' קכז סקי"ב) שאע"ג שע"א לא נאמן נגד איתחזק איסורא, מיהו נגד חזקה שאיתרע או חזקה העשויה להשתנות נאמן ע"א, והנה כל זה רק באיסורים שהטעם שע"א לא נאמן כיון שהחזקה גוברת על הע"א, ולהכי חזקה גרועה לא גוברת על ע"א ונאמן הע"א, מיהו בדבר שבערוה כהאי גונא ע"א לא יהיה נאמן ומשום שמ"מ משנה את הדין ואין בכח ע"א להיות נאמן לשנות את הדין וכל כחו רק לברר את הספק.

**אלא אמר רבי זירא מתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחילתה.**

**א.** עיין ברש"י שפירש דהוי סברא דלהכי אמרינן שבודקת האשה טפי לפני שניסת, ועיין בתוס' שכתבו דאף לבתר הך סברא אין הנאמנות של האשה מה"ת אלא מד"ס, וצ"ע כיצד יכולים חכמים להתיר איסור מה"ת דאשת איש.

ותוס' כאן כתבו דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת, ויל"ע דבפשוטו יש כח ביד חכמים היינו שחכמים יכולים לקבוע איסור והיתר, מיהו הכא אף שחז"ל יכולים לקבוע שיהיה מותר לה להנשא מיהו כיצד אם תתקדש לאחר יחולו קידושין, וי"ל.

**ב.** ורש"י בשבת (קמז:) כותב דמהניא משום דאפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, ולפי"ז הא דמבואר במתני' שהולד מהשני ממזר היינו רק מד"ס ומשום דמה"ת הפקיעו חז"ל לגמרי את קידושי הראשון ואינו אשתו של ראשון.

ויל"ע לפי"ז מאי מק' הש"ס מאי טעמא בעיא גט משני, הרי לדברי רש"י שפיר חלו קידושי שני כיון שהפקיעו חכמים את הקידושין מהראשון, ועיין.

ויש שביארו דאף לפי דברי רש"י שהפקיעו חכמים את הקידושין היינו כשלא בא בסוף, מיהו אם בא בסוף איגלאי מילתא למפרע שלא הפקיעו חכמים את הקידושין, מיהו לכאורה צ"ע דא"כ כל פעם איך יכולה להנשא הרי דלמא יבוא בעלה ונמצא שלא הפקיעו חכמים את הקידושין שלה ועל כרחנו שבכל גוונא הפקיעו חכמים את הקידושין, וצ"ע לפי"ז כנ"ל. (ועיין רשב"א כתובות ג.).

ולשיטת רש"י אם בעודה תחת בעלה קידשה אחר א"כ אף כשיגיע עד אחד שמת בעלה תהא אסורה להנשא לשוק, ומשום שאם אמרינן שמלמפרע לא חלו הקידושין שהתקדשה בתחילה א"כ תופס בה קידושי השני, ועדיין אסורה לשוק משום קידושי השני, והוא חידוש.

**ג.** ומצינו בריטב"א כאן שכתב בטעם הנאמנות וז"ל וי"ל דקים להו לרבנן דבמילתא דעבידא לאגלויי שהחמרת עליה בסופה כ"כ, ודאי קושטא קא מסהיד וכי דייקא ומנסבא בדין מנסבא, ואנן סהדי במילתא, ופרסום כזה נחשב בכל מקום כעדות גמורה ואפילו מדאורייתא, והכתוב מסרו לחכמים לדעת איזהו דבר מפורסם וניכר דברי אמת שיהא חשוב כעדות עכ"ל, ולפי דברי הריטב"א הנאמנות מה"ת ולא מד"ס [ועיי"ש שביאר לשון הגמרא משום עיגונא אקילו ביה רבנן].

ולפי דברי כל הראשונים הנ"ל אין עיקר המתיר בעדות אשה העד אחד אלא מה שדייקא ומינסבא, והוא חידוש.

**אתא גברא וקאי ואת אמרת לא נאמן.**

**א.** לכאורה צ"ע מנלן שהאדם שבא לפנינו זהו המת דלמא איניש אחרינא אתא, ואף שלכולי עלמא פשוט שזהו האדם שהעידו עליו שמת מיהו איכא הכא ב' עדים שאומרים שהאדם הנ"ל מת והוי לן למימר דתרי כמאה ויהיה ספק אם זה הבעל או לא.

ועיין בתוס' שתמהו כן, ונחלקו בתראי בביאור תי', והש"ך (חו"מ סי' מו סקס"ו) נקט שכונת תוס' שבדבר שכל העולם יודעים לא אמרינן תרי כמאה ולא אזלינן בתר העדים, ובביאור הדבר עיין חידושי הרי"ם (חו"מ סי' כט) שנראה מדבריו שענינו כמו שמצינו שלא תהא שמיעה גדולה מראיה וענינו שבי"ד יכולים לדון על סמך שמיעה, הכי נמי בי"ד יכולים לדון על סמך מה שהם רואים ויודעים היטב שזהו האדם שהעידו עליו שמת.

ולפי דברי החידושי הרי"ם לכאורה עיקר הנושא האם בי"ד יודעים בודאי שהוא האדם שהעידו עליו שמת או לא, מיהו פשטות הלשון נראה שהנושא שגלוי לכל העולם, ולא סגי בכך שגלוי לבי"ד.

ובפשוטו הביאור דבדבר שגלוי לכל לא נאמר כלל המושג עדות, ומשום שכל המושג של עדות הוי לברר ספק ולא לשנות מציאות הידועה וברורה, ועיין.

**ב.** מיהו עיין בנוב"י (קמא אהע"ז סי' סה) שתמה מדברי תוס' (כתובות כב. ד"ה תרי) שכתבו וז"ל כיון שאלו ב' אומרים שהוא עבד אין כל העולם יכולים להכחישן דתרי כמאה עכ"ל, ומבואר לכאורה שאף כשכל העולם מכחישים את העדים אמרינן תרי מאה, ודלא כמש"כ הכא.

ומכח זה כתב הנוב"י דאה"נ הכא הוי תרי ותרי מה"ת, מיהו פשיטא ליה לגמרא שתצא מבעלה משום הלעז של העולם.

**פט.**

**אין תורמין מן הטמא על הטהור.**

**א.** בביאור הטעם שאין תורמים מן הטמא על הטהור כתב רש"י שאסור משום הפסד כהן, ומשמע דבעיקרא דמילתא אין חיוב משום דיני תרומה לתרום דוקא מן היפה, ורק משום הפסד כהן יש חיוב לתרום מהיפה, ולכאורה לפי"ז האידנא אין חיוב לתרום דוקא מן היפה שהרי אין הפסד לכהן.

ויל"ע דבגמרא (בע"ב) מייתי' ילפותא מקרא שבדיעבד חל התרומה, ויל"ע מאי טעמא ס"ד שדבר שאינו אלא משום הפסד כהן יעכב בדיעבד, ויל"ע.

**ב**. ותוס' מייתו בשם הריב"ן דס"ל שהטעם שאין תורמים מן הטמא על הטהור משום תתן לו ולא לאורו [- והיינו שיש חיוב ליתן תרומה טהורה שראויה לכהן בעצמו ולא רק לשריפה] ויל"ע אי לפי הריב"ן עיקר הנושא משום הפסד הכהן שהתרומה לא ראויה לו אלא לאורו, או דלמא שהוי דרשה בעלמא שיש לתת תרומה טהורה.

ויל"ע לפי דברי הריב"ן מאי טעמא אפשר לתרום מן הטמא על הטמא הרי מ"מ נותן לאורו, ויל"ע.

**פט:**

**וכי בי"ד מתנין לעקור דבר מה"ת.**

**א.** פשטות הסוגיא נראה דרב חסדא ס"ל שאין חילוק בין של ואל תעשה לקום ועשה ובכל גוונא בי"ד מתנין לעקור דבר מה"ת, ועיין מהרי"ט אלגזי (חלה סי' כ) שכתב בדעת הרמב"ן דס"ל דקיי"ל להלכה כרב חסדא שבי"ד מתנין לעקור דבר מן התורה ואפילו בקום ועשה.

**ב.** ופשטות לשון הגמרא נראה שהמחלוקת בין רב הונא לר"ח היינו האם יש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בקום ועשה או שאין להם כח לעקור דבר מה"ת בקום ועשה, מיהו עיין בתוס' בסוגיין שכתבו שהיכא שלא נראה כעקירת דבר מה"ת לכו"ע עוקרים בי"ד דבר מה"ת ואפילו בקום ועשה, ומשמע לכאורה דס"ל לתוס' שלכו"ע יש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת ואפילו בקום ועשה מיהו בי"ד לא עושים את זה ואפילו שיש להם כח.

ויש לדייק כן מלשון הגמרא בריש סוגיין שפריך על ר"ח וכי בי"ד מתנין לעקור דבר מה"ת ומשמע שלא הנושא האם יש להם כח אלא האם בי"ד עושים את זה.

מיהו יל"ע דבראשונים הלשון שאין כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בקום ועשה, ומשמע שאין להם כלל כח ולא רק שלא עושים את זה, וצ"ע. [ובאמת שהלשון יש כח ביד חכמים וכדו' לא נזכר בש"ס רק במפרשי הש"ס].

**שם. וכי בי"ד מתנין לעקור דבר מה"ת.**

**א.** בפשוטו המושג שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת היינו שבי"ד מצווים את האדם איך לנהוג ובכחם לקבוע לאדם לנהוג אחרת מדיני התורה ומחוייב האדם לשמוע להם משום ועשית ככל אשר יורוך וכדו'.

ולפי"ז לכאורה ציווי התורה קיים אלא שהאדם עובר על כך משום הוראת רבנן לעבור על כך.

**ב.** אלא דיל"ע לכאורה דהש"ס מוכיח (פט:) דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת מהא שאדם יורש את בתו קטנה, ואע"ג שמה"ת אביה יורשה חז"ל תקנו שהבעל יורש, ולכאורה אם כל כחם של חכמים להתיר איסורים והתירו לבעל איסור גזילה, א"כ אף שמותר לבעל לגזול מיהו הבעלות על הדבר ישאר לאבא ויוכל לקחת את זה מהבעל שהרי שלו ניהו, ורק שלבעל יהיה גם מותר לחטוף את זה מהאבא ולא יעבור על לא תגזול, ורחוק לומר כן.

עוד יל"ע דהש"ס (צ.) מייתי ראיה מהא דאכל תרומה טהורה ושילם חולין טמאים דמה"ת תשלומיו תשלומים וחז"ל אמרו שאינו תשלומים, ואי מקדש בזה אשה אינה מקודשת, ומשום שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת, ולכאורה אם הביאור שחז"ל התירו לעבור איסורים א"כ אה"נ האשה מקודשת לראשון וניסת לשני משום תק"ח שמותר לעבור איסור אשת איש, ומה"ת כל בניה ממזרים וחז"ל התירו להם לבוא בקהל, והוא פלא לומר כן.

עוד יל"ע דאטו אם ימות הבעל הראשון והיא תזנה לא יהרגו אותה מדין אשת איש, שהרי מה"ת כלל לא מקודשת לשני והא ודאי דליתא.

וכן יש להקשות בראית הגמרא (צ:) מהשולח גט וביטלו ואף התם יש להקשות כנ"ל.

**ג.** ומוכרח לכאורה שאם יש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בכוחם לעקור את הדין ולקבוע מי הבעלים ובכוחם לעקור את הקידושין, ולא רק שכוחם להתיר לעבור איסורים, ופשוט.

**ד.** וידועים דברי הקובץ הערות (סי' סט עיי"ש) שהטעם שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת רק בשוא"ת ולא בקום ועשה, כיון שאין בכוחם של חז"ל לשנות את דין התורה וכל כחם לצוות את האדם לעשות אחרת מדיני התורה, ולאדם יש ב' ציווים סותרים [- הציווי של התורה והציווי של חכמים] וממילא שב ואל תעשה.

ולכאורה למבואר הכא כחם של בי"ד אף לעקור את דיני התורה ולא רק לצוות לאדם מה לעשות, ושמא בזה גופא פליגי בגמרא אם יש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת אף בקום ועשה, וצ"ע.

**צ:**

**שב ואל תעשה שאני.**

**א.** בקובץ הערות (סי' סט) ביאר שכל כחם של בי"ד לצוות את האדם לא לעשות כמו התורה ונמצא שיש לאדם ב' ציווים סותרים [התורה ורבנן] ולכן לא עושה כלום.

ועיין ברע"א (או"ח סי' קכח) שכתב שכהן שיש לו מום שפוסלו לברכת כהנים רק מדרבנן יצא מבית הכנסת לפני שקוראים לכהנים לעלות לדוכן, ומשום שלכתחילה לא כדאי שיגרום לביטול עשה בכך שלא עולה ואע"ג שחז"ל ציוו אותו לא לעלות, ולכאורה ביאור דברי רע"א כמשנ"ת שיש כאן עשה של התורה ועשה של חז"ל והאדם נחשב כאנוס ושוא"ת, ולהכי עדיף שיצא האדם מבית הכנסת כדי לא לגרום לביטול עשה באונס, ופשוט.

**ב.** ויל"ע דלכאורה לפי דברי רע"א לכתחילה עדיף לא לבוא לכותל בשבת חוה"מ סוכות שהרי מה"ת חייב ליטול לולב וכל מה שלא נוטל משום שאנוס מגזירת חכמים, ועדיף שלא יכניס את עצמו לאונס, והוא חידוש.

**ג.** אלא דיל"ע לכאורה מכל סדין בציצית שלובש האדם בגד של ד' כנפות בלא ציצית משום שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת, ולא אמרינן שלכתחילה לא ילבש כדי לא לגרום לביטול עשה, וצ"ע מאי שנא, ועיין.

**ד.** ובגוף דברי הגמרא שכל כחם של חכמים לעקור דבר מה"ת היינו רק בשוא"ת ולא בקו"ע, יש לציין לפמ"ג (שושנת העמקים כלל ז) שתמה מאי טעמא בי"ד לא יכולים לעקור דבר מה"ת בקום ועשה, הרי אחרי שמצוים לעבור על התורה יש עשה לשמוע בקולם מדין ועשית ככל אשר יורוך ועשה דוחה ל"ת.

**אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצוות התורה כגון אליהו בהר הכרמל.**

**א.** עיין רש"י (ד"ה כגון אליהו) שכתב שאליהו עבר על איסור שחוטי חוץ בשחיטה ובהעלאה, ועיין בערול"נ שכתב לתמוה דלכאורה הרי אליהו לא העלה אש כלל על המזבח והאש ירדה מאליה, ואטו המניח קרבן בחוץ ובא אחר והדליק אש חייב המניח, ומאי שנא הכא.

ויש שכתבו שכיון שהתפלל אליהו שירד אש מהשמים נחשב ירידת האש כמעשה דיליה, מיהו לכאורה יל"ע בהא טובא דאף אי נימא שהפועל דבר ע"י שם נחשב כמעשה דיליה (ועיין קה"י ב"ק סי' מה) מיהו לכאורה כשאדם מתפלל שהקב"ה יוריד אש מתייחס רק לקב"ה שהוריד את האש ולא לאדם שהתפלל שירד אש, ודומה הדבר לאדם שביקש מחבירו שידליק את האש שמתייחס לחבירו ולא לו, ועיין בזה.

**ב.** ומשמעות הדברים לכאורה דהכא זה גופא היה ההקרבה להקב"ה שמביאים לפניו קרבן והוא מוריד על כך אש, ונשלמה פעולת ההקרבה בזה גופא שהניחו את הקרבן על המזבח, ולא דמי לכל פעם שלא נשלמה פעולת ההקרבה עד שיניחו אש ע"ג הקרבן וממילא לא שייך לחייב את מי שרק הניח.

**צא.**

**לויה שנשבית או שנבעלה בעילת זנות נותנים לה מעשר ואוכלת.**

**א.** עיין בערוך השולחן (ריש הלכות מעשר וכן ביו"ד סי' סא ובתרומות סי' נא) שכתב דפשטות הפסוקים נראה שכל הדין שבת כהן התרבתה ככהן ובת לוי התרבתה כלוי היינו לענין אכילת תרומה ומעשר, מיהו לענין שתהא יכולה לקבל תרומה ומעשר לא שמענו בשום דוכתא [והגמרא לעיל (פו.) לענין חלוקה בגורן איירי בבת ישראל שניסת לכהן שנוטלת בשביל בעלה עיי"ש].

ולכאורה הסברא לחלק בין תרויהו שאע"ג שיכולה בת כהן לאכול תרומה ומעשר היינו משום שיש לה קדושת כהונה, מיהו כדי ליטול תרומה ומעשר לא סגי בקדושת כהונה ובעינן נמי זכות בתרומה ומעשר השייך לממון השבט.

**ב.** מיהו עיי"ש בערוך השולחן שדייק מהר"מ דאף אפשר ליתן מתנו"כ ולויה לבת כהן ותמה על הר"מ מנליה.

ועיין בדרך אמונה (הלכות מעשר ביאו"ל פ"א ה"א) שכתב דמקורו של הר"מ מסוגיין שמבואר להדיא שבת לוי נותנים לה מעשר ואוכלת ומבואר שאף אפשר לתת לה מתנו"כ, ולא רק שאוכלת.

**שם לויה שנשבית או שנבעלה בעילת זנות נותנים לה מעשר ואוכלת.**

**א.** המל"מ (פ"א מהלכות מעשר) דייק מדברי הר"מ שכל הך דינא היינו להנך תנאי פליגי על ר"מ, מיהו לר"מ דס"ל דמעשר ראשון אסור לזרים ה"ה דמעשר ראשון אסור ללויה שזינתה, מיהו בתוס' הכא מבואר דאף לר"מ לא נפסלת בת לוי שזינתה ויכולה לאכול במעשר.

ולשיטת תוס' חזינן דאע"ג שזנות לא פוסל בת לוי ממעשר מיהו נישואים לישראל פוסלים ממעשר וכמבואר לעיל (פו.) ויל"ע אי נימא כהנך בתראי שבת לוי שניסת לישראל לא אוכלת במעשר משום שהנישואין לישראל פסולים אותה מאכילת מעשר, א"כ מאי שנא שנא פסול זונה דפשיטא ליה לש"ס שליכא בלויה ופסול נשואה לישראל יש בלויה, ועיין.

ובגוף דברי תוס' שבת לוי שזינתה לא נפסלת מאכילת מעשר ואף לר"מ דמעשר ראשון אסור לזרים, יל"ע לפמש"כ הרשב"א (לעיל עד:) שכמו שחללה לאו זרעו דאהרן הכי נמי זונה לאו זרעו דאהרן, ולכאורה לפי"ז מאי טעמא לויה שזינתה אוכלת במעשר הרי אינה בכלל זרעו דאהרן והוי כזרה ולר"מ מעשר ראשון אסור לזרים, ויל"ע.

**ב.** ויש להסתפק לשיטת הר"מ שבת לוי שזינתה לא אוכלת במעשר, ויל"ע כשניסת ללוי אוכלת במעשר משום בעלה או לא, ועיין.

**צא:**

**ואמאי לימא מאי הוי ליה למיעבד.**

**א.** משמעות הגמרא נראה דלכו"ע נחשבת האשה אנוסה, מיהו איכא נידון בהא גופא האם כשהאשה אנוסה קונסים אותה או דאמרינן מאי הוי ליה למיעבד, ויל"ע מאי טעמא באמת יש צד שנקנוס אותה הרי היא אנוסה וכקושית רב חסדא.

עוד יל"ע דבכל דוכתא שו"ט הש"ס אם קונסים שוגג אטו מזיד או לא, ומשמע שאונס ודאי שלא קונסים וצ"ע מאי טעמא הכא קונסים אותה אף שלכאורה היא אנוסה.

**ב.** ובגמרא מייתי דהכונס את יבמתו ונמצא צרתה אילונית תצא מזה ומזה וכו' והנה בפשוטו האשה פטורה מקרבן ומשום שסמכה על רוב והסומך על רוב נחשב כאונס ופטור מקרבן (תוס' לעיל לה:) ואפ"ה מבואר שקונסים אותה לכו"ע, וצ"ע דמחד גיסא חשבינן לה אנוסה ופטורה מקרבן ומאידך גיסא קנסינן לה כמזידה.

ובר"מ (אישות פכ"ד הי"ט) מבואר דאשה שזינתה באונס מותרת לחזור לבעלה, ועיי"ש בכ"מ שכתב שאם התחלף לה בטעות בעלה באדם אחר [וכדברי הגמרא לעיל לג: שנים שנשאו ב' נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו של זה לזה וכו'] נחשבת כאנוסה ומותרת לחזור לבעלה, וצ"ע דלכאורה כמו שבטעות מי בעלה נחשבת כאנוסה ה"ה שבטעות שהתחלף הגט נחשבת כאנוסה ומאי טעמא מבואר בסוגיין שבטעות בגט קנסינן לה.

ובסוף סוגיין אמרינן דבעינן למיעבד עובדא במאי הוי ליה למיעבד, וקאמר הש"ס דכל הנך שינויי דהש"ס [דהיינו הוי ליה לאמתוני, הוי ליה לאקרויי גיטא וכו'] שינויא דחיקא ניהו ולא סמכינן עליהו, ומשמע דאה"נ ס"ל לש"ס שבכל המקרים הללו היא אנוסה ולא היה לה מה לעשות ואפ"ה קונסים אותה, וצ"ע מאי טעמא.

**ג.** ומשמע לכאורה שיש סברא לקנוס בסוגיין ואף שהאשה לא נחשבת פושעת אלא אנוסה, וצ"ע ביאור הדבר, ויל"ע.

**צב.**

**הורו בי"ד ששקעה חמה ולבסוף זרחה אין זה הוראה אלא טעות.**

**א.** מבואר בגמרא דאע"ג שבשקעה חמה ולבסוף זרחה לכו"ע חייב היחיד קרבן, ומשום שהוי טעות במציאות ולא בדין, מיהו בע"א על מיתת הבעל יש מחלוקת האם יש חיוב קרבן או לא, וצ"ע מאי שנא הרי בשניהם טעו בי"ד במציאות ולא בדין ומאי טעמא בשקעה חמה ולבסוף זרחה לכו"ע יש חיוב קרבן, מיהו בסוגיין איכא מחלוקת אי איכא חיוב קרבן או לא.

והנה בגוף ההיתר של עד אחד במיתת הבעל מצינו מחלוקת ראשונים דהר"מ (סוף הלכות אישות) כתב שע"א נאמן מה"ת ומשום שע"א נאמן מה"ת במילתא דעבידא לאגלויי, ולפי"ז לכאורה כשטעו בי"ד הוי טעות מציאותית וכהוראת בי"ד ששקעה חמה ולבסוף זרחה.

מיהו שיטת תוס' שהנאמנות של ע"א במיתת הבעל הוי מתק"ח, ומשום שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת כשיש טעם הגון (עיין תוס' לעיל פח.) ולפי"ז לכאורה ההיתר של האשה להנשא אינו משום העד אחד אלא משום שחז"ל הקילו לה והורו לה שיכולה להנשא, ולהכי הוי כהוראת בי"ד שפוטרת מקרבן, ולא דמי לשקעה חמה ולבסוף זרחה שבי"ד לא הורו כלום ורק ביררו את המציאות.

ולכאורה ספק הש"ס בהא גופא האם ההיתר כתוס' וממילא פטורה מקרבן, או שההיתר משום שע"א נאמן מה"ת בכהאי גוונא ולפי"ז חייבת קרבן, וצ"ע.

**ב.** וטפי נראה לומר דהנה לרוב הראשונים מה"ת אין ע"א נאמן, ורק שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת והאמינו לע"א, ויל"ע האם גדר הדברים שחז"ל הקילו שלמיתת הבעל מספיק עד אחד, וכמו שבאיסורים ע"א נחשב בירור מעליא הכי נמי לענין מיתת הבעל, וכיון שכן לא נחשב כלל כהוראת בי"ד לפטור מקרבן, שהרי לא היה כאן הוראה של בי"ד שמותרת להנשא, אלא קולא של בי"ד שלא צריך ב' עדים.

מיהו מצינו למימר (וכן נראה בחזו"א ריש פירקין) שענינו שאף שנצרך ב' עדים חז"ל סמכו על הבירור שיש להם והתירו את האשה לשוק, ואין האשה ניסת משום שלמיתת הבעל סגי בעד אחד, אלא שאחרי שבי"ד קיבלו את העד אחד נראה להם להתיר והם מתירים את האשה, וכיון שכן נחשב כהוראת בי"ד ופטורה מקרבן, ובהא שו"ט הש"ס.

**ג.** ויש לציין דפליגי בתראי לענין אשה שמגיע עד אחד ומעיד שמת בעלה האם צריכה לבוא לבי"ד שיתירוה להנשא, או דסגי בהוראת חכם, דהרמ"א (סוף סי' יז) נקט דבעינן בי"ד גמור ושיהיו שלשה דיינים שאינן קרובים זה לזה וכו', מיהו בחלקת מחוקק שם נקט דסגי בזה שחכם אומר לה שכיון שיש ע"א יכולה להנשא [ולכאורה לפי דבריו אם יודעת את השו"ע שסגי בע"א אף חכם לא צריכה ויכולה להנשא מיד].

ובפשוטו תליא בהא דאי כל ההיתר של האשה להנשא היינו משום הוראת בי"ד, א"כ בעינן בי"ד שיתירו אותה להנשא, מיהו אם ההיתר של האשה משום העד אחד, א"כ כמו שבכל איסורים שע"א נאמן לא בעינן בי"ד הכי נמי הכא, ודו"ק.

**ד.** ולפי"ז המו"מ בש"ס הכי דמחד גיסא מהא דבכל התורה כולה ע"א לא נאמן והכא נאמן על כרחך שלא העד מתיר אלא הבי"ד מתירים ושפיר הוי הוראת בי"ד ופטורה מקרבן, מיהו מאידך גיסא חזינן דאינו הוראת בי"ד, דאי ענינו משום הוראת בי"ד, א"כ לאחר שראו פעם אחת שהראיה הנ"ל [- דהיינו ע"א ודייקא] אינה מספקת כיצד יוכלו להורות שוב שהראיה הזאת מספקת, ועל כרחך שסומכים על העד, ודומה הדבר לב' עדים ששיקרו ואח"כ באו עדים אחרים שודאי שסומכים עליהם.

**שם. הורו בי"ד ששקעה חמה ולבסוף זרחה אין זה הוראה אלא טעות.**

בפשטות נראה דאף אי הורו בי"ד ששקעה חמה יכולים העם לסמוך על כך ולא צריכים לחשוש שבי"ד טועים, ואפ"ה כיון שאין על כך שם הוראה אין העושה על פיהם פטור מקרבן.

ומבואר לכאורה שהטעם שיחיד שעשה עפ"י בי"ד פטור מקרבן אינו משום אונס שלא היה צריך לחשוש שבי"ד טועים דא"כ מאי שנא, ועל כרחך שכל מה שיחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור משום שהוראת בי"ד בכוחה לפטור מקרבן, והכא לא חשיב הוראה ולכן חייב קרבן.

**והלכה וקלקלה חייבת שלא התירוה אלא להנשא.**

**א.** מבואר בגמרא שאע"ג שהוראת בי"ד פוטר את האשה מקרבן, מיהו כל זה אם ניסת האשה בהיתר מיהו אם ניסת באיסור חייבת בקרבן, ולא נפטרת מקרבן משום יחיד שעשה בהוראת בי"ד.

וצ"ע טעמא דמילתא הרי היה כאן הוראת בי"ד שיכולה להנשא, ואטו בעינן הוראת בי"ד על כל יחיד ויחיד שיכולה להנשא לו, ומאי טעמא הכא חייבת קרבן.

**ב.** והאו"ש (שגגות פ"ה ה"ה) ביאר שכל הפטור של יחיד שעשה בהוראת בי"ד היינו אם כל מה שעשה היחיד היינו מכח הוראת בי"ד, מיהו כאן כיון שראינו שהאשה הזאת לא איכפת לה כלל מהאיסור וניסת באיסור, א"כ אמרינן שאף לולי הוראת בי"ד היתה ניסת באיסור, ונמצא שלא ניסת מכח הוראת בי"ד אלא מכח עצמה ולכן לא פטורה מקרבן.

ולפי דבריו בגוונא שלא ידעה שהוא כהן גדול, פטורה מהקרבן כיון שעשתה מכח בי"ד ולא מכח עצמה, ורק שסברה שמותר לה להנשא לו, ופשוט.

ובגמרא מייתי' מחלוקת האם בזינתה חייבת קרבן או לא, ובפשוטו הטעם לחלק בין זינתה לאלמנה לכה"ג כיון שבזינתה התירו לה להבעל לאדם הזה ורק שהיא נבעלה לו בצורה אסורה, מיהו בעיקר הדבר התירו לה להבעל לו ולכן נחשב שהיה הוראת בי"ד שמותרת לו, ולכאורה צ"ע לדברי האו"ש דהא מ"מ ראינו שהאשה נישאת באיסור וא"כ נימא שלא נישאת משום הוראת בי"ד ואף לולי הוראת בי"ד היתה נישאת ומ"ט פטורה מקרבן.

**ג.** ולולי דברי רבינו האו"ש לכאורה הביאור שהפטור של יחיד שעשה בהוראת בי"ד היינו רק כשבי"ד הורו לו לעשות את המעשה והוראתם היא שהביאה את עשית המעשה מיהו פסק היתר של בי"ד לחוד לא נחשב כהוראת בי"ד, ולא פוטר מקרבן, ולהכי ס"ל לש"ס דאם ניסת באיסור אף שהיה כאן פסק של בי"ד שמותרת להנשא, מיהו לא חשיב שבי"ד הורו לה לעשות את המעשה, שהרי המעשה הנ"ל אסור ובי"ד לא יורו לה לעשות איסור, ולהכי חייבת בקרבן ולא נפטרת משום יחיד שעשתה בהוראת בי"ד.

[והדברים מפורשים בריש הוריות שאין פטור של יחיד שעשה בהוראת בי"ד עד שיאמרו בי"ד מותרים אתם לעשות ולא סגי בכך שיאמרו בי"ד שהדבר מותר (ועיי"ש בחזו"א)].

**הלכה וקילקלה חייבת שלא התירוה אלא להנשא.**

**א.** פשטות סוגיין הוי כלל לכל הוראת בי"ד שכל מה שהעושה על פיהם פטור מקרבן היינו רק אי עשה בהיתר ולא אי עשה באיסור וכ"כ המל"מ (שגגות פ"ה ה"ה).

מיהו עיין בגבורת ארי (יומא פ:) שכתב דהך כללא שייך רק בסוגיין שהיה טעות במציאות ואין כאן הוראת בי"ד שהדבר מותר שיפטר מקרבן משום יחיד שעשה בהוראת בי"ד, אלא דמ"מ אם ניסת בהיתר פטורה מקרבן משום שאנוסה, מיהו היכא שניסת באיסור שאינה אנוסה [דהעובר עבירה במזיד אף שאנוס משום עבירה אחרת לא נחשב כאונס ואכמ"ל] ממילא חייבת בקרבן.

**ב.** ומשמע לכאורה דס"ל לגבורת ארי דבסוגיין לא חשיב הוראה ואפ"ה פטורה משום דמ"מ היא אנוסה כיון שעשתה ברשות בי"ד, ויל"ע דאם מה שעשו ברשות בי"ד פוטר אף שאין לזה שם הוראה א"כ מאי טעמא הורו בי"ד ששקעה חמה ולבסוף זרחה לא פטורים כולם משום שעשו על סמך בי"ד, וצ"ע.

**צב:**

**אמר רב יהודה אמר רב מנין שאין קידושין תופסים ביבמה וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא דאליבא דרב אע"ג דבכל חייבי לאוין תופס קידושין, מיהו ביבמה לשוק לא תופס קידושין, ויל"ע בטעמא דמילתא, ומאי שנא הך לאו מכל הלאוין.

ומקובל בעולם לומר שהטעם שלא תופס קידושין ביבמה לשוק כיון שעדיין קיים האישות של האח המת, והאישות של המת מעכבת את תפיסת הקידושין. אלא דיל"ע דתוס' לעיל (מט:) כתבו דאף אליבא דרב שלא תופס קידושין ביבמה לשוק אפ"ה הולד לא הוי ממזר, ומשום שדמי לעכו"ם ועבד שהולד מהם לא הוי ממזר, ומשום שלא תפסי קידושין לא לדידיה ולא לעלמא והכי נמי יבמה לשוק, ולכאורה אם הטעם שלא תופס קידושין משום דהוי כאשת איש הרי באשת איש הולד ממזר והכי נמי כן.

עוד יל"ע דידועים דברי הפנ"י שהוכיח מהגמרא (קידושין סח.) שאף באשת איש לולי קרא היה תופס קידושין והאישות של אחד לא מעכבת את האישות של השני לחול, ולפי"ז לא שייך לומר שהאישות של המת מעכבת את תפיסת הקידושין שהרי אף כשהוא חי אין בכח האישות לעכב תפיסת קידושין.

**ב.** ומשמע לכאורה שאיסור יבמה לשוק אינו משום שביאת יבמה לשוק אית בה איסור מצד הביאה בעצמה וככל איסורי ביאה, אלא כל תוכן האיסור שלא תהיה לזר אלא ליבם ומשום הכי לא תופס קידושין שהרי התורה קבעה שהאשה הזאת עומדת רק ליבם ולא לאיש אחר, ודו"ק.

ויש להוסיף דהרמב"ן מספקא ליה דשמא ביבמה לשוק יש איסור בגוף הקידושין מה שלא מצינו בשאר עריות שכל האיסור הוא רק הביאה, ולכאורה הביאור כנ"ל שכל האיסור של יבמה לשוק שלא תהא לאחר אלא ליבם, ולהכי האיסור בגוף הקידושין שבו נישאת לאחר במקום היבם.

**ג.** מיהו יש לציין למהרי"ט (ח"ב סי' יח) ששו"ט האם איסור יבמה לשוק ענינו משום אישות המת או משום זיקת היבם [ועיי"ש נפק"מ נפלאה בגוונא שיש ספק האם היבם והבעל ישראלים או עכו"ם ויש רוב ישראל ומיעוט עכו"ם, מיהו היבם קבוע ואי אזלינן בתריה הוי ספק עכו"ם ספק ישראל אך אי אזלינן בתר הבעל המת כיון שפירש יש רוב דישראל ניהו], וכתב שם המהרי"ט דלהך גיסא דתופס קידושין ביבמה לשוק האיסור משום היבם ולא משום אישות המת, ומשמע דלהך גיסא דלא תופס קידושין האיסור משום אישות המת.

**צג.**

**נגה ליה ולא אתא שקל עשר מפיריה דביתיה עליה.**

**א.** בביאור הטעם שרבי ינאי לא יכל לעשר עכשיו את הפירות נחלקו הראשונים, דרש"י כתב (בד"ה עילויהו) שהפירות שרצה רבי ינאי לעשר עדיין לא באו לכאן, ומשמע מרש"י שאדם לא יכול לעשר על פירות שאינם ברשותו ואע"ג שהם שלו, ועיין ריטב"א שתמה על כך (וכעי"ז בתוס'), וצ"ע.

ותוס' כתבו שהפירות לא היו של רבי ינאי אלא של האריס, ולכן נחשב דבר שלא בא לעולם.

**ב.** ובפשוטו בין לרש"י ובין לתוס' חלות התרומה חלה בשבת, וצ"ע דרעק"א (שו"ת ח"א סי' קנט) כתב שאסור לעשות מעשה קנין בע"ש שיחול בשבת, ולכאורה כמו כן אסור לעשר בע"ש שיחול בשבת, ועיין בישרש יעקב שהוכיח מסוגיין דלא כרע"א.

ולכאורה הביאור שכל מה שרעק"א אסר היינו רק לענין איסור מקח וממכר שהאיסור הוא המכירה בשבת והגדרת מכירה היינו זמן חלות המכירה, מיהו הפרשת תרו"מ אסורה משום שהוי כמלאכה [דהיינו מכה בפטיש שמתקן את הפירות], ולהכי אזלינן בתר שעת המלאכה וכששעת המלאכה בע"ש שרי, ולפי"ז חזינן בסוגיין דאף לרעק"א שרי לעשר בע"ש שיחול בשבת.

**למען תלמד ליראה את ד' אלוקיך כל הימים אלו שבתות וימים טובים וכו'.**

**א.** נחלקו הראשונים מה ילפינן מהך קרא דברש"י משמע דילפינן מהא דמשום מצות עונג שבת אפשר להפריש תרו"מ על דבר שלא בא לעולם, ועיין בתוס' שתמהו דאם אפשר להחיל חלות על דבר שלא בא לעולם א"כ אף לולי עונג שבת, ואם אי אפשר להחיל על דבר שלא בא לעולם כיצד שרי משום עונג שבת.

ועיין בריטב"א שכתב וז"ל וי"ל דאע"ג דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם מצוה להפריש על מה שבא לעולם, ולצורך כבוד שבת התיר הכתוב לגמרי עכ"ל, ולפי"ז ניחא.

ובפשוטו כונת הריטב"א שיש מצוה דאוריתא להפריש תרומות ומעשרות רק מדבר שבא לעולם, דאי הוי מצוה מד"ס לחוד לא בעינן קרא להתיר, [וכדאמר הש"ס איצטריך קרא למישרי טלטול דרבנן], ועל כרחך דהך מצוה הוי מה"ת, וצ"ע מהיכן ילפינן למצוה הנ"ל, ומאי טעמא לא מעכב המצוה הנ"ל בדיעבד.

**ב.** ותוס' כתבו שעיקר החידוש דשרי לתרום לצורך שבת שלא מן המוקף, ועיין בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' קכז) שכתב דחזינן מהכא שהחיוב להפריש מן המוקף הוי מה"ת דאי הוי רק מד"ס לא בעינן קרא להתיר לתרום שלא מן המוקף, ועיין מל"מ (תרומות פ"ג הי"ז) שמספקא ליה אי שלא מן המוקף הוי מה"ת או מד"ס.

ויל"ע היכן מצינו שהתירו איסור משום עונג שבת, ומאי טעמא הכא התירו משום עונג שבת להפריש שלא מן המוקף.

ובפשוטו הביאור שאין איסור להפריש שלא מן המוקף, אלא הוי מצות עשה וחיוב להפריש מן המוקף, וקמ"ל קרא דמצות עונג שבת חמירא מהמצוה להפריש שלא מן המוקף, ולפי"ז לעשר בשבת ודאי שאסור ואף במקום עונג שבת שהרי האיסור לעשר בשבת אינו רק ביטול עשה אלא הוי איסור וזו לא שמענו דשרי משום עונג שבת.

ועיין בשו"ת שאילת יעב"ץ (ח"א סי' קצג) שכתב שכמו שהתירו לעשר שלא מן המוקף משום עונג שבת, הכי נמי התירו לעשר בשבת כשאין לו מה יאכל משום עונג שבת, ולכאורה למבואר כל מה שהתירו שלא מן המוקף משום שאינו איסור אלא ביטול מצוה, מיהו איסורים אף מד"ס לא שמענו שהתירו.

**ג.** ובגוף מאי דמבואר שבגוונא דרבי ינאי יש חסרון של הפרשה שלא מן המוקף יל"ע מאי טעמא הרי החלות של התרומה חלה בשבת, ובזמן החלות של התרומה יניח את פירות התרומה ליד שאר הפירות ושפיר הוי מן המוקף, ומשמע שהקובע האם נחשב מוקף או לא היינו שעת ההפרשה ולא שעת חלות התרומה, ועיין בריטב"א וברמב"ן שבאמת חלקו על תוס' וכתבו שאין חסרון שהפירות שלא מן המוקף ומשום שבזמן חלות התרומה הוי מהמוקף.

**שם. למען תלמד ליראה את ד' אלו שבתות וימים טובים וכו'.**

**א.** בגוף סוגיין יל"ע להך גיסא דהש"ס (נדרים לו:) דהתורם משלו על של חבירו אין צריך דעת, א"כ מאי טעמא לא עישר רבי ינאי משלו על של האריס, ובשלמא לתוס' (עיין בקטע לעיל) דרבי ינאי הסתפק שמא לא מהניא משום שאינו מן המוקף ניחא, דאף כהאי גונא אינו מן המוקף ולא מהניא, מיהו לרש"י דרבי ינאי הסתפק דשמא כיון שיש מצוה לעשר רק מדבר שבא לעולם אף לצורך שבת לא התירו אי לא בא לעולם, א"כ מאי טעמא לא עישר רבי ינאי מהפירות שלו שבאו לעולם.

[ויש לדון דאף אי נימא שאדם לא יכול לתרום משלו על של חבירו היינו משום דמצוה דיליה היא וניחא ליה למעבדיה עיי"ש בגמרא, מיהו הכא הרי לא האריס הפריש אלא רבי ינאי, ולא שייך לומר שהאריס לא ניחא ליה בהא, מיהו שמא להך גיסא לא פלוג רבנן וכל פעם לא יכול לעשר משלו על של חבירו].

**ב.** ונראה (וכ"כ הרב יפה'ן בהגהות על הריטב"א הערה 578) דרש"י ס"ל שכאן לא היה חסרון שלא מן המוקף כיון שהתרומה חלה בשבת, ואז שפיר הוי מן המוקף, ולהכי לא רצה להפריש משלו על האריס שבכהאי גוונא אכתי הוי שלא מן המוקף כיון שחלה התרומה עכשיו, ועכשיו הפירות עדיין לא באו, ונפלא.

**לאחר שאתגייר.**

**א.** מבואר בגמרא דלמ"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם עכו"ם יכול לקדש אשה שיחול הקידושין לכשיתגייר.

וחזינן חידוש גדול דבשלמא לקנות דבר שלא בא לעולם ניחא דמהניא ואף שהחפץ עדיין לא בא לעולם, מיהו יכול האדם לעשות קנין היום ויחול לכשיבוא לעולם, שהרי כל החסרון אינו **שהגברא** לא יכול לעשות מעשה קנין על דבר שלא בא לעולם אלא שלא יכול **לחול קנין** על דבר שלא בא לעולם, ולכן יכול לעשות מעשה קנין עכשיו ובזמן שיחול הקנין יהיה הדבר הנקנה בעולם.

מיהו בפשוטו בעכו"ם אין החסרון רק שאי אפשר שיחול קידושי בת ישראל לעכו"ם, אלא החסרון שעכו"ם כלל אינו פרשת קידושין, וכדחזינן מהא דעכו"ם לא יכול להיות שליח לקידושי אשה כיון שאינו בתורת גיטין וקידושין, וכיון שמופקע מפרשת עשית קידושין כיצד יוכל בעודו עכו"ם לעשות מעשה קידושין שיחול אח"כ.

**ב.** ומשמע לכאורה שבכל עשיית חלות לאחר ל' נחשב שהגברא עושה את החלות לאחר ל' [ומשום שיעבוד המעות הקיים לאחר ל'] ולא רק שהחלות חל לאחר ל', ולהכי אם לאחר ל' בתורת גיטין וקידושין מהניא מעשהו ולא איכפת לן שבזמן נתינת המעות קידושין אינו בתורת גיטין וקידושין.

ויש להוכיח כן מדברי רש"י (לעיל לד.) שקטן יכול לעשות מעשה קנין עכשיו ויחול הקנין כשיגדיל, והיינו כנ"ל שהגברא עושה את החלות לאחר ל' ולא בזמן נתינת המעות [ועיין תוספות רא"ש לעיל לד. שכתב לבאר הא דקטן יכול לעשות מעשה קנין לכשיגדיל דהוי כעכו"ם שעושה מעשה קידושין לכשיתגייר, ולכאורה כונתו כמשנ"ת].

עוד יש להוכיח כן מדברי רע"א (שו"ת ח"א סי' קנט) שס"ל שאסור לעשות מעשה קנין בע"ש שיחול בשבת, ולכאורה אם ההקנאה בע"ש מה איכפת לן שחל חלות הקנין בשבת, הרי האדם עשה את הקנין בע"ש ובשבת לא עושה האדם כלום, ועל כרחך שבלאחר ל' כל ההקנאה נעשית לאחר ל', ולכן אסור לעשות מעשה קנין בע"ש שיחול בשבת כיון שכל ההקנאה נעשית בשבת.

**ג.** ונטית הדברים דאע"ג שכתבו תוס' (בעמוד א) שבכל קנין של דבר שלא בא לעולם אם אמר מעכשיו אין חסרון של כלתה קנינו, וביאר החזו"א שבמעכשיו יוצר את כל ההקנאה וסיבת הקנין כבר עכשיו [ולא רק המעשה קנין נעשה עכשיו], מיהו בעכו"ם לא מהניא מעכשיו שהרי לא יכול להחיל עכשיו סיבת קנין, ופשוט.

**לא תסגיר עבד אל אדוניו בלוקח עבד ע"מ לשחררו הכתוב מדבר.**

לכאורה צ"ע כיון דרבי ס"ל דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם וחל השחרור של העבד מיד כשיקנה את העבד, א"כ מאי טעמא בעינן קרא שאסור להשתעבד בו הרי הוא בן חורין גמור, ודוחק לומר שמהך קרא יליף רבי דאדם מקנה דבר שלא לעולם, ועיין באילת השחר (קידושין סג.) שתמה כן.

ונראה לומר דהנה באבני מילואים (סי' לה סקי"ג) הוכיח מדברי הר"מ שאף למ"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, מיהו הכותב גט לאשה לכשאקחנה אגרשנה אינו גט, וביאר האב"מ שכל כהאי גוונא חסר בלשמה ולהכי לא מהניא.

ותמה האבני מילואים דא"כ אף בגט שחרור כהאי גונא לא יהניא, וכיצד מבואר ברבי דמהניא, ועיי"ש מש"כ ליישב, ועיי"ש במגיה לאבני מילואים שהביא מהאחרונים ליישב באופנים אחרים מאי טעמא ליכא הכא חסרון בלשמה עיי"ש ואכמ"ל, ולפי"ז מצינן למימר דהא גופא ילפינן מקרא דבכל כהאי גוונא ליכא חסרון של לשמה, ולהכי בעי קרא.

**או דלמא טעמא דעד אחד משום דהיא גופא דייקא ומינסבא.**

**א.** משמעות הגמרא דלחד גיסא עיקר הטעם שע"א נאמן להעיד על אשה שמת בעלה משום שדייקא ומינסבא, ועיין בנוב"י (קמא אהע"ז סי' נה) שתמה דפשטות הסוגיות משמע שמיד שמגיע ע"א מתירים אותה להנשא, ולא אומרים שתמתין מלהנשא עד שתבדוק שאמת דיבר העד.

עוד יל"ע דאטו בגוונא שאומרת האשה שאין לה שום ידיעה אם מת בעלה או לא, ורק שסומכת על העד שאמר לה שבעלה מת לא נתיר לה להנשא, ומשום שאומרת שלא דייקה, וזו לא שמענו.

**ב.** והנודע ביהודה הוכיח מכח הקושיות הנ"ל שאין הכונה שהאשה מדייקת, אלא שהע"א נאמן משום שירא שמא האשה תחקור היטב ותדייק ותראה ששיקר, ומשום הכי העד מדייק.

וכדברי הנוב"י נקט נמי רע"א (סי' קכה) ועיי"ש שהוכיח כן מתוס' בב"ב שחזינן מדבריהם שמיד אחרי שבא העד מותרת האשה להנשא ולא צריכה לחכות עד שתבדוק ותדייק, ועל כרחך טעמא דמילתא כהנוב"י.

**ג**. מיהו עיין בחזו"א שכתב שדברי הנוב"י דחוקים ולא מסתבר שבגלל הדייקא של האשה לכן העד מדייק, ועוד תמה החזו"א דלכאורה בגוונא שהעד מסיח לפי תומו ולא מתכוין להתיר את האשה לא מדקדק בגלל הדייקא של האשה ואפ"ה סמכינן עליה.

ועל כרחך שכונת הגמרא שדייקא היינו שמיד כשיש חשש שמת בעלה מדקדקת היטב לדעת אם באמת מת, ולהכי כשמגיע עד אחד כבר יודעת האשה האם באמת בעלה מת או לא ובצירוף הע"א מותרת להנשא.

ולכאורה אף לחזו"א אשה שאומרת שלא בדקה כלל מה קרה אם בעלה לא יתירו לה בי"ד להנשא, ולא נזכר דבר זה בגמרא ובפוסקים.

ועכ"פ עולה דלנוב"י סברת דייקא אינו טעם ההיתר, והוי רק טעם שהע"א מדייק, מיהו לחזו"א בי"ד מתירים אותה משום שודאי דייקא לפני שבא העד.

**ד.** ולולי דברי רבותינו האחרונים מצינן למימר דאה"נ הביאור כהחזו"א שסברת דייקא אינו שלכן העד מפחד לשקר כדברי הנוב"י, מיהו אין הביאור שבי"ד מתירים אותה להנשא כיון שיש להם ראיה שהבעל מת משום שדייקא, דאף אם בא העד מיד ועוד לא הספיקה כלל לברר ואף אם אומרת להדיא שלא ביררה אפ"ה מתירים אותה בי"ד מיד [וכמו שהוכיח רע"א שבי"ד מתירים אותה מיד].

והא דמבואר בש"ס שדייקא ומינסבא, היינו שחכמים סמכו על ע"א והתירו אותה לשוק כיון שיודעים שלפני שתנשא תברר שוב היטב שבעלה מת, ולפי"ז סברת דייקא אינו סברא שלכן בי"ד יודעים שהבעל מת ומכח זה מתירים אותה להנשא, אלא הוי סברא שלכן בי"ד סמכו על ע"א כיון שיודעים שלא יצא מכשול מהעד הזה ומשום שהאשה תבדוק לפני שתנשא, ודו"ק.

**צד.**

**עד אחד ביבמה מהו.**

**א.** לכאורה צ"ע דאף שהאשה לא מדייקת מיהו מאי טעמא לא יהיה הע"א נאמן מהדין הרגיל של ע"א נאמן באיסורים, ובשלמא במתני' שהנידון להתיר אשת איש לעלמא ניחא דהוי דבר שבערוה ובעי שנים, מיהו לכאורה בסוגיין שכל הנידון על איסור לאו דיבמה לשוק להיכן נעלם הדין של ע"א נאמן באיסורים.

ועיין שו"ת רע"א (סי' קכד) שנוטה שיבמה נחשב דבר שבערוה, וכן מבואר במרדכי (פרק החולץ) דלהך גיסא שלא תופס קידושין ביבמה לשוק ממילא נחשב כדבר שבערוה ובעי ב' עדים, ולפי"ז ניחא דלא מהימן עד אחד משום דאיסור יבמה לשוק נחשב כדבר שבערוה.

**ב.** מיהו צ"ע לדברי הנוב"י (אהע"ז קמא סי' נד) שכתב שיבמה לשוק לא נחשב לאיסור ערוה והוי חייבי לאוין לחוד, וצ"ע דא"כ מאי טעמא ע"א לא נאמן בסוגיין, ועיין חזו"א שתמה כן, וצ"ע.

**וזהו ריח הגט שפוסל בכהונה.**

**א.** נחלקו הראשונים האם ריח הגט פוסל אשה מה"ת או רק מד"ס, דהר"מ (גירושין פ"י ה"ג) נקט דריח הגט פוסל רק מד"ס, ולפי דבריו הדרשה בגמרא הכא דאשה גרושה מאשה אינו אלא אסמכתא, מיהו עיין בתוס' (גיטין פב: ד"ה אפילו לא נתגרשה) ובשו"ת הריב"ש (סי' שמח) שנקטו דהוי מה"ת.

ועיין בשאג"א (חדשות סי' ב) שכתב דלפי דברי הר"מ כהן הנושא אשה שהתגרשה בריח הגט אין הבנים חללים, מיהו להנך דס"ל דריח הגט פוסל אשה מה"ת הבנים חללים.

**ב.** ובגוף המושג דריח הגט באשה שנתגרשה רק מאשה צ"ע דלכאורה לא היה כאן שום חלות גירושין ומאי טעמא אסורה, ובפשוטו הכונה דמ"מ היה כאן מעשה גירושין ואע"ג דלא מהניא מידי ועדיין אשת איש גמורה היא מ"מ המעשה גירושין פוסל לכהונה, ואף הא חשיב מעשה גירושין, ודוחק.

ועיין ברש"י שכתב וז"ל לא נתגרשה אלא מאישה - כגון שכתב לה גט ואמר לה הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם שלא נתגרשה זו לגמרי אלא מאישה נפרדה עכ"ל ומשמע ברש"י שאה"נ מהניא הגט ביחס לזה שנפרדה מאשה ואף שלא חל הגירושין וצ"ע ביאורו דמילתא.

ועיין בשו"ת מהר"ם מלובלין (סי' קכג) שלמד מסוגין שאדם יכול לגרש את אשתו שתהא גרושה ממנו ואם ימות לא תפול ליבום ומשום שכבר אינה אשתו, מיהו מ"מ אסורה מה"ת לעלמא כיון שלא התירה לכל העולם, ולפי דבריו ניחא היטב מאי טעמא נפסלת לכהונה מה"ת שהרי היה כאן גירושין שחלו מה"ת ולכן אסורה לכהונה.

ויל"ע לפי דבריו שחל כאן ממש חלות גירושין [ורק דמ"מ אסורה מה"ת עיין בהערה הבאה] מאי טעמא ס"ל לר"מ דריח הגט פוסל רק מד"ס, הרי יש כאן גירושין גמורים, וצ"ע.

**שם. אפילו לא נתגרשה אלא מאישה וזהו ריח הגט שפוסל בכהונה.**

**א.** לעיל הובא מהמהר"ם שביאר שהכונה שאדם נתן גט לאשה וכתב בה שאינה מותרת לכל אדם וחל בה גירושין לענין שלא תהא קנויה לבעלה, מיהו לא חלו בה גירושין לענין שתהא מותרת לעולם ואסורה על כולם משום איסור אשת איש.ודבריו מחודשים דבפשוטו כל האיסור של אשת איש לעלמא היינו משום שקנויה לו, וכיון שכאן כבר אינה קנויה לו כיצד תהא אסורה לעלמא, ויל"ע.

ולכאורה הביאור דאף אחרי שפוקע האישות, מיהו כיון דחל איסור אשת איש בעינן מתיר לאיסור, וכל פעם שנותן האדם גט לאשתו ע"י הגט גם מפקיע את הקנין שלו בה וגם מתיר את האיסור אשת איש, מיהו הכא הפקיע את האישות שלו ולא התיר את האיסור אשת איש, ולהכי אסורה על כולם מה"ת.

**ב.** וכדבריו לכאורה מוכח מהא דבעי דבענין קרא (ריש קידושין) שמיתת הבעל מתרת לעלמא, ולכאורה צ"ע מאי טעמא בעינן קרא תיפוק ליה שכיון שמת הבעל ליכא כלל אישות, מיהו למבואר במהר"ם ניחא דאף אחרי שפוקע האישות מיהו האשה אסורה ובעינן מתיר לאיסור, ולהכי שו"ט הש"ס האם מיתה מתרת או לא.

**ג.** ולפי דבריו אשת חנוך ואליהו אף שלא בעו יבום וחליצה, ומשום שכבר פקע הקנין שלהם בנשותיהם שהרי אינם בעולם, מיהו אסורים מה"ת באיסור אשת איש, כיון שאכתי לא היה שום מתיר לאיסור אשת איש שלהם, ובשלמא אדם שמת ילפינן מקרא שמיתה בכוחה להתיר את האיסור, מיהו בחנוך ואליהו שלא היה מיתה אין שום מתיר לאיסור, ואסורות מה"ת לעולם.

וידועים דברי רש"י (לעיל מט:) שכתב שאשה שנעשית ערוה אחרי שהתקדשה פוקע הקידושין שלה ממילא, ולכאורה לדברי המהר"ם הנ"ל אף שפוקע הקידושין שלה ואם מת בעלה לא חייבת ביבו"ח, מיהו מ"מ אסורה לעלמא מה"ת שהרי אין שום מתיר לאיסור, וצ"ע.

**ד.** ובתראי תמהו מאי טעמא בעינן קרא (קידושין סח.) שלא תופס קידושין באשת איש, תיפוק ליה שכבר קנויה לאידך וכיצד יתפוס בה קידושין, ועיין אב"מ (סי' א סק"א) מה שכתב לחדש מכח הקושיא הנ"ל.

ולמבואר ניחא דבעינן קרא שאף בגוונא שלא קנויה לבעלה וכגון בנותן גט ואומר שאינה מתירה לכל העולם, וכן באשה שנאסרה על בעלה באיסור ערוה, וכן באשת חנוך ואליהו דבכל אלו ליכא אינה קנויה לבעל, ומסברא הוי אמינא שתופס בהם קידושין ואף שאסורות משום איסור אשת איש, ולהכי בעי הש"ס קרא שאיסור אשת איש מונע תפיסת קידושי אחר, ולהכי בכל המקרים הנ"ל לא יתפסו קידושין של אחר משום איסור אשת איש.

**צד:**

**נהי דמיעטה קרא משריפה מאיסורא מי מעטיה.**

**א.** עיין בתוס' כאן שכתבו שאין כונת הגמרא שיש בה רק לאו דה"ה שיש בה כרת, ורק שריפה אין בה, מיהו עיין בריטב"א כאן שהאריך לחלוק על תוס' ולהוכיח שליכא כרת וכלשון הגמרא מאיסורא מי מעטיה ומשמע שיש רק איסור ולא כרת, וכ"כ הריב"ש (סי' שעד).

ועיין ברש"י בסנהדרין (עו: ד"ה ר"ע סבר) שכתב שיש רק ארור שוכב עם חותנתו, ואינו כלל בכלל איסורא דחמותו.

**ב.** וידוע מה שהעירו בתראי (עיין שו"ת רעק"א סי' קכא ועוד) על השו"ע (אהע"ז סי' טו סעי' טו) שכתב שבחמותו לא תופס קידושין, ולא כתב דלאחר מיתת אשתו תופס קידושין שהרי לאחר מיתת אשתו חמותו אסורה רק בלאו להרבה ראשונים.

ועיין באבי עזרי (חמישאה פ"ב מאיסו"ב ה"ז וה"ח) שכתב דאף אי חמותו לאחר מיתה הוי רק איסור לאו, מיהו מ"מ לא תופס בה קידושין שבכלל ערוה ניהו, ורק דאיכא פטור מעונש, ויל"ע דבפשוטו לשיטת רש"י דילפינן לה מארור אינו רק דליכא עלה עונש, אלא הוי לאו נפרד ולא לאו דחמותו, ולכאורה שפיר יתפוס קידושין, וצ"ע.

**צה.**

**ומה במקום שבא על איסור קל נאסר האוסר.**

**א.** מבואר בגמרא שיש ק"ו שאם אשה שזינתה נאסרה על בעלה ק"ו שאדם שבא על אחות אשתו תאסר אשתו עליו.

ויל"ע לפמש"כ המהרי"ק שהטעם שאשה שזינתה אסורה על בעלה משום שיש כאן מעילה באישות של הבעל, א"כ כיצד בעי הש"ס למילף מהא דאף בבא על אחות אשתו תאסר אשתו הרי התם ליכא שום מעילה באשתו, ועיין חזו"א שתמה כן.

**ב.** ועיין באגרות משה (אהע"ז ח"ד סוף סי' מד) שנראה מדבריו שיש ב' סיבות לאסור אשה שזינתה על בעלה חדא משום המעילה וכדברי המהרי"ק, ותו שכיון שעברה על איסור אשת איש אסרתה תורה.

והנפק"מ בין שני הטעמים שמשום המעילה בבעל אם מסכים לה בעלה לזנות לא נאסרת, מיהו מ"מ בכהאי גוונא נאסרת משום שעברה על איסור אשת איש, וכן לאידך גיסא אם אומרת מותר משום איסור אשת איש לא נאסרת שהרי חשבה שמותר לזנות, מיהו מ"מ אסורה משום המעלה מעל וכמש"כ המהרי"ק.

ולפי"ז ניחא סוגיין, דהש"ס יליף מהא דאיסור אשת איש אוסר אשה על בעלה ה"ה דאיסור אחות אשתו אוסר על הבעל.

מיהו בפשוטו הדברים מחודשים ומהיכי תיתי לחדש ב' דינים באיסור סוטה.

**ג.** ומשמע לכאורה שאף לדברי המהרי"ק אין האשה נאסרת משום שמעלה בבעלה, אלא משום שעברה על איסור אשת איש, וכל דברי המהרי"ק היינו לבאר בטעמא דמילתא מאי טעמא איסור אשת איש אוסרה, מיהו כיון שעיקר מה שנאסרת משום שביאת אשת איש אוסרה להכי בעי הש"ס למילף מק"ו שאף איסור אחות אשה אוסר על הבעל [והיינו דבק"ו לא איכפת לן טעם האיסור, ואיכפת לן רק גדרי האיסור, מיהו כשנבוא לדון על איזה שוגג אמרה תורה שלא נאסרת על בעלה, אמרינן שהכונה שוגג שאין בו מעילה בבעל], ודו"ק.

**ומה במקום שבא על איסור קל נאסר האוסר מקום שבא על איסור חמור אינו דין שנאסר האוסר**

**א.** מבואר בגמרא דמסברא ילפינן מק"ו שכמו שאשת איש שזינתה נאסרת על בעלה, הכי נמי אדם שבא על אחות אשתו נאסרת אשתו עליו, ולכאורה צ"ע דבשלמא לענין אשת איש כיון שעברה על האיסור של האישות נאסרת [ואף לולי המהרי"ק מיהו איסור אשת איש משום האישות שיש לבעל באשתו], מיהו באחות אשתו וחמותו אין האיסור לבוא עליהם משום האישות שלו באשתו, אלא שכיון שקידש את אשתו נהיו קרובות שלו וממילא אסורים, ולא שייך האיסור לנישואין שלו באשתו כלל, ומאי טעמא בבא עליהם תאסר אשתו, ודוחק לומר שהתורה קנסה אותו כיון שעבר איסור ובא על אחות אשתו או חמותו.

**ב.** ומשמע לכאורה שגדר האיסור באשתו וחמותו אינו משום שנחשבים כקרובות שלו, אלא שיש איסור לקחת אשה ואחותה, וכן יש איסור לקחת אשה ובתה [וכלשון הכתוב ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה, וכן ואשה אל אחותה לא תקח] ונמצא שכשלוקח את אחות אשתו או את חמותו סותר את דין התורה שלא יהיה לו אישות באשתו ובחמותו, ולכן יש צד שתאסר אשתו עליו, כיון שפגם באישות שלו באשתו, ודו"ק.

ויש להוסיף דבין באחות אשתו ובין בחמותו מצינו שלאחר מיתה אין איסור [ - באחות אשתו כלל, ובחמותו יש רק איסור לאו], ומשמע כנ"ל שעיקר האיסור משום שאסור לישא אשה ובתה ואשה וחמותה ואינו רק איסור קורבה.

**אילימא יבמה לאחר וכדרב המנונא וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא דיבמה לשוק היבם נחשב האוסרה, ויש לתמוה דאי נימא דאיסור יבמה לשוק ענינו משום שנשאר אישות המת א"כ לא היבם אוסרה לעולם אלא האח שמת אוסרה לעולם, וצ"ע דא"כ מאי טעמא נחשב שהיבם אוסרה, וי"ל.

**ב.** ובגוף הנידון מי נחשב האוסר את היבמה לשוק ומשום מה אסורה, מצינו מחלוקת בתראי דעיין בשו"ת מהרי"ט (ח"ב אהע"ז סי' יח ד"ה מעתה) באשה שניסת ומת בעלה ויש ספק על הבעל והיבם האם הם נכרים והאשה כלל לא זקוקה ליבום או דלמא שהם ישראל והאשה זקוקה ליבום, ובעירם יש רוב ישראל וממילא אזלינן בתר רוב, מיהו היבם הוא קבוע ולא אזלינן בתר רוב, והבעל המת פירש ואזלינן בתר רוב, ויש לדון האם אזלינן בתר היבם והוא קבוע, או דלמא דאזלינן בתר האח המת שהוא האוסר את האשה לשוק והוא פירש, והמהרי"ט נקט דאזלינן בתר היבם ומשום שהוא האוסר את האשה, מיהו הביא המהרי"ט שיש אחרונים שנקטו שהכל תלוי בבעל ולכאורה סברתם דאיסור יבמה לשוק משום הבעל המת ולא משום היבם, ולכן דנים את הבעל המת ולא את היבם.

**צו.**

**בן תשע שנים ויום אחד וכו'.**

**א.** נחלקו הראשונים האם בן ט' שבא על יבמתו קונה אותה מה"ת או לא, דשיטת רש"י שקני לה מה"ת, ורק דליכא מיתה עלה, וכדבריו כתב הרמב"ן, מיהו שיטת תוס' שכל הקנין של בן ט' ביבמתו הוי מד"ס ולא מה"ת.

וסברת רש"י דקני לה מה"ת היינו משום שבן ט' ביאתו ביאה, וכל פעם לא מצי לקנות אשה משום שאין לו דעת לקנין, מיהו ביבמה דלא בעינן דעת וקונה אותה בין בשוגג ובין במזיד, ממילא אף כשהוא רק בן ט' יכול לקנות אותה.

**ב.** והא דלשיטת רש"י אשת בן ט' לא חייבים עליה מיתה, היינו משום דאיכא מיעוט אשת איש פרט לאשת קטן (קידושין יט.), ובפשוטו הוי מיעוט רק מחיוב מיתה אולם כרת ולאו דאשת איש איכא, וכ"כ המשך חכמה (ויקרא פ"כ פי"ד) והרש"ש (לעיל נא.), מיהו מצינו במנ"ח (מצוה לה) והאב"מ (סי' א סק"א) שנקטו דאף לשיטת רש"י שבן ט' קני ליבמתו לגמרי מ"מ ליכא בה לאו וכרת, והוי איסור גרידא עיי"ש. [והאב"מ שם הוסיף דלפי"ז אם קידשה אחר תופס בה קידושין, ואע"ג שקנויה לקטן מיהו כיון שאינה אסורה על העולם באיסור כרת תפסי בה קידושין ובתראי פליגי עליה ואכמ"ל].

**ג.** ובפשוטו לשיטת רש"י אשתו גמורה היא, ורק שיש גזירת הכתוב שאין עליה עונשים, ומיד כשהגדיל חייבים עליה מיתה, וכן נקט בנוב"י (תנינא סי' נד ד"ה ונראה) וכ"ה לשון האור זרוע (ח"א סוף סי' קכו) "דאע"ג דקנייא לי' התורה מיעטתו מחיוב מיתה את הבא עלי' עד שיגדל ותהי' אשתו גמורה" ומשמע כנ"ל שכשהגדיל ממילא אשתו גמורה היא.

מיהו עיין מנ"ח (מצוה קצא אות ג) שכתב שאם הגדיל הבן ט' ולא קידשה שוב לא חייבים עליה מיתה, ולכאורה משום שהאישות של בן ט' אינה אישות גמורה, ולכן כשהגדיל בעי לקדשה שוב ובלא זה אין עליה חיוב מיתה משום אשת איש.

ועיי"ש במנ"ח שהסתפק אם האישות של בן ט' באשתו אוסר אותה בקרובות כאשתו גמורה או לא, ולכאורה ספקו לשיטתו לעיל שהאישות של בן ט' אינו אישות גמורה, ולהכי מספקא ליה דשמא האישות הנ"ל לא אוסרת בקרובים.

**צז.**

**כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעוה"ז שפתותיו דובבות בקבר.**

**א.** מבואר בגמרא שרבי יוחנן הקפיד על כך שר"א לא אמר את השמועה דלעיל משמו כיון שאם היו אומרים בשמו שפתותיו היו דובבות בקבר.

ויל"ע דבפשוטו הטעם ששפתותיו דובבות היינו משום שאומרים ד"ת שלו, ומה איכפת ליה אי אמר ר"א את זה משמו או לא, הרי מ"מ קמיה שמיא גליא שהדברים הנ"ל שלו, וממילא שפתותיו דובבות בקבר, וצ"ע.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא דשפתותיו דובבות בקבר, צ"ע שהרי עיננו רואות שאחרי כמה שנים כבר לא נשאר כלום מהמת וכיצד יוכל המת לדבר, ועיין מהרש"א שתמה כן.

ועיין בערול"נ שכתב וז"ל לענ"ד י"ל ע"פ המבואר בזוהר פרשת ויחי שנפשו של אדם נשארת בקבר כדמות האדם בחייו ונקשרת עם רוחו בג"ע התחתון ועם נשמתו בג"ע העליון ולכן הולכים על הקברים להתפלל על כל צרה שלא תבא ולכן שפיר שייך שפתותיו דובבות אף שכבר נרקב הגוף עכ"ל.

**שם. כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעוה"ז.**

יש לציין דחוץ מהמבואר בסוגיין דבעינן לומר דבר בשם אומרו כדי שיהיו שפתותיו דובבות בקבר, יש עוד הלכה וכמבואר בגמרא (מגילה טו.) שכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, וילפינן לה מדכתיב ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי, והנה במקרה של מרדכי ואסתר לא שייך את הענין ששפתותיו דובבות בקבר, ואפ"ה מבואר שיש ענין לומר דבר בשם אומרו כדי להביא גאולה לעולם.

והא דרבי יוחנן לא הקפיד על ר"א משום הך מילתא, היינו דהך מילתא אינו הפסד כל שהוא לרבי יוחנן, וכל מה שהקפיד רבי יוחנן היינו על שנגרם לו הפסד שאין שפתותיו דובבות בקבר.

ונטית הדברים דאם בעל השמועה ימחול ויסכים שיאמרו את זה שלא בשמו משום דינא דסוגיין אין קפידא שהרי הוי מילתא דבנ"א לחבירו ששפתותיו דובבות בקבר, מיהו מ"מ משום הך דינא דמביא גאולה לעולם איכא, דמה לי שחבירו מחל הא מ"מ האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה.

ויש להוסיף דהחיד"א (בספרו חומת אנך פרק מא) כתב שמרדכי ציוה לאסתר שלא תאמר למלך בשמו, ואפ"ה כדי להביא גאולה לעולם אסתר אמרה את זה בשם מרדכי, ולכאורה חזינן כנ"ל שהך כללא דמביא גאולה לעולם לא שייך כלל לחבירו ולהכי אף אם אין חבירו מקפיד על כך יש ענין לומר בשם אומרו.

**פרק נושאין על האנוסה**

**כנף שראה אביו לא יגלה.**

**א.** נחלקו האחרונים האם הבא על כלתו באונס נאסרת על בעלה משום אנוסת אביו או לא, דהאבני נזר (אהע"ז סי' רכא אות מט) כתב שנאסרת, דהא הוי אנוסת אביו, מיהו המהרי"ל דיסקין (תורת האהל יבמות ט:) כתב דאינה נאסרת ומשום דבעינן כנף הראוי לאביו וכיון שאסורה על אביו לא הוי כנף הראוי לאביו.

**ב.** ויל"ע באנס אביו אשה ואח"כ נשאה האם הבא עליה לרבי יהודה עובר אף איסור משום אנוסת אביו או לא, ובפשוטו תליא מילתא במה שיש להסתפק האם גדר האיסור באנוסת אביו משום שנחשב שיש לאביו מקצת אישות בה והוי מקצת אשת אביו (וכן מטו בי מדרשא בשם החזו"א), ולפי"ז בנשאה אביו מסתבר שלא עובר באיסור נוסף חוץ מאשת אביו, מיהו מצינן למימר דהוי איסור בפנ"ע לא לישא אנוסת אביו, ולא שייך כלל לאיסור אשת אביו, ולהכי אף אם אנס אביו אשה ואח"כ נשאה עובר בהך איסורא.

ולעיל (מט.) כתב רש"י שאנוסת אביו נחשב לאו מחמת קורבה דאביו, ומשמע לכאורה שגדר האיסור משום שיש קצת אישות לאביו בה, ולהכי נחשב לאו מחמת קורבה, ועיי"ש ברש"ש, וצ"ע.

**ג.** וידועים דברי הר"מ (איסורי ביאה פט"ו ה"ב) דכל חייבי לאוין לא לקי עליהו בביאה בלא קידושין, ויש לדון דאי נימא דגדר האיסור באנוסת אביו משום דהוי מקצת אשת איש דאביו, א"כ כמו שבאשת איש עוברים איסור בביאה לחוד אף באנוסת אביו יעבור איסור בביאה לחוד, ושמא אה"נ, וצ"ע.

[ואין לומר דמ"מ חייבי לאוין ניהו, וחיי"ל אין בהם איסור בלא קידושין, דהא פשיטא דחמותו לאחר מיתה לקי עליהו בביאה לחוד, וכן אשת קטן אף דהוי רק איסור לאו מ"מ לקי עלה בביאה לחוד דבכלל איסור אשת איש ניהו, והכא נמי נימא כן].

**ותיפוק ליה משום יבמה לשוק לעבור עליו בג' לאוין.**

**א.** מבואר בגמרא דהבא על שומרת יבם של אביו לרבנן עובר באיסור דודתו ובאיסור שומרת יבם ובאיסור נוסף דשומרת יבם של אביו.

והנה שיטת הר"מ (איסו"ב פט"ו ה"ב) שכל חייבי לאוין אין לוקין עליהן בביאה לחוד אלא בקידושין וביאה, ויל"ע טובא דא"כ כיצד לקי הכא משום שומרת יבם הרי כיון דהוי דודתו לא תופס בה קידושין, וא"כ אף אם יבוא עליה לא ילקה משום שומרת יבם שהרי אינה מקודשת לו.

וכן יל"ע כיצד מבואר בגמרא שחייב משום הלאו של שומרת יבם של אביו, הרי יש להקשות כנ"ל דכיון שהיא דודתו ממילא לא תופס בה קידושין, וכיצד יתחייב משום הלאו הנוסף דשומרת יבם של אביו [והא יש לדון דשמא בהכי חייביה רחמנא ועיין קובץ הערות סי' מה אות יא ואכמ"ל].

ועיין בחלקת יואב (קבא דקשייתא אות נז) שתמה כן, וצ"ע.

**ב.** ומצינו במנ"ח (מצוה תקסז) דמספקא ליה דשמא אף לשיטת הר"מ שכל האיסור דוקא ע"י קידושין, מיהו אם לא שייך לקדשה [וכגון שאסורה לו משום חיי"כ שלא תופס בה קידושין], בכהאי גוונא עובר אף בלא קידושין, וחיליה דיליה מהכא דמפורש לכאורה כן, מיהו צ"ע טעמא דמילתא הרי כל האיסור לבוא על אשה שהתקדשה לו והכא אינה מקודשת לו, וצ"ע.

והאחרונים (עיין בספר קבא דקשייתא שהביא כן בשם כמה אחרונים) ביארו שכל הטעם שהצריך הר"מ בחייבי לאוין קידושין אינו משום שהאיסור הוא הקידושין, אלא דכל האיסור דרך חתנות ולא דרך זנות, ולהכי אם בא על חיי"ל דרך זנות ללא קידושין לא קעביד איסורא, מיהו הכא שקידשה אף שלא תופס בה קידושין שפיר עובר באיסור מה"ת ואף לשיטת הר"מ דמ"מ בא עליה דרך חתנות ולא דרך זנות, ולפי"ז ניחא.

**לאחר מיתה.**

**א.** עיין בחזו"א שכתב דהא דלא מוקי לה הש"ס לאחר חליצה, משום שפשיטא ליה לש"ס שאחר חליצה אין חיוב משום שומרת יבם של אביו שהרי כבר פקע הזיקה של אביו ולא נחשבת כלל שומרת יבם של אביו.

ולפי"ז חזינן חידוש גדול דבמת אביו לא נחשב שפקע הזיקה של אביו, ועדיין נחשבת שומרת יבם שלו, וצ"ע דהא שומרת יבם שמת יבמה מותרת לשוק ומשום שכבר אין זיקה, ולא אמרינן שאף אחרי שמת היבם יש זיקה ליבמתו, וצ"ע.

**ב.** ובאמת עיי"ש בחזו"א שכתב דהך תי' שלא תירץ דאיירי לאחר מיתה היינו משום דפליג בהא וסבירא ליה דלאחר מיתה ליכא איסורא דשומרת יבם של אביו כיון שע"י המיתה כבר אינה זקוקה לו וכמשנ"ת.

**צח.**

**היתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה לא חולצים ולא מייבמים אבל חייבים משום אשת אח.**

**א.** שיטת הרמב"ן (לעיל מז:) שכיון שקיי"ל דאינו גר עד שימול ויטבול, א"כ עובר שהתגייר במעי אמו לא נחשב ישראל עד שיולד וימולו אותו, וצ"ע דא"כ מאי טעמא מבואר בגמרא דהורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה חייבים משום אשת אח הרי רק אחרי שנולדו התגיירו ע"י המילה, וא"כ נימא בהם גר שנתגייר כקטן שנולד ואין ביניהם שום קורבה.

ועיין בשו"ת דובב מישרים (ח"א סי' קלו) שהוכיח מהכא דאע"ג דאינו גר עד שימול ויטבול, מיהו מכלל עכו"ם יצא במילה לחוד או בטבילה לחוד, ולהכי אף לרמב"ן שהגירות נשלמה רק כשיצא לאויר העולם וימול את עצמו, מיהו מכלל עכו"ם יצא עוד קודם שיצא לאויר העולם ע"י הטבילה שטבל בעודו עובר, ודין גר שנתגייר כקטן שנולד אינו תולדה מהגירות אלא תולדה מכך שיצא מתורת עכו"ם ולהכי הכא שיצא מתורת עכו"ם קודם שנולד, להכי לית ביה לדינא דגר שנתגייר כקטן שנולד.

ואף שדבריו מחודשים מיהו מצינו תנא דמסייע ליה ברדב"ז (ח"ג תתקיז) שכתב שגר שמל ולא טבל שנגע ביין לא אוסר את זה משום יין נסך כיון שכבר יצא מכלל עכו"ם, ולכאורה כונתו כנ"ל.

**ב.** ויל"ע על דבריהם מהא דמבואר בגמרא (לעיל מו.) דעכו"ם שמל ולא טבל שבא על בת ישראל הולד ממזר, ולכאורה למבואר אף דאינו ישראל מיהו מ"מ אינו עכו"ם ואינו בכלל איסורא דלא תתחתן בם וכדו', ומאי טעמא יהא הולד ממזר, וי"ל דמ"מ לא תופס בה קידושין ולהכי הולד ממזר, ועיין.

[ובאמת דהך מילתא תליא במה שיש להסתפק האם הטעם שבעכו"ם הבא על בת ישראל הולד ממזר משום האיסור שיש בביאתו והכא מסתברא דליכא איסור ומשום שכבר אינו עכו"ם מיהו אם הטעם שהולד ממזר משום שלא תופס קידושין אף הכא לכאורה לא תופס קידושין, ועיין לעיל טז: בתוס' ד"ה קסבר, ונפק"מ מהך ספק מה הדין אדם הנברא בספר יצירה שיבוא על אשה האם הולד ממזר או לא דנראה שאדם הנברא בספר יצירה אינו עכו"ם וממילא אף אי יש איסור להתקדש לעכו"ם אין איסור להתקדש לאדם הנוצר בספר יצירה, מיהו מ"מ אינו כישראל ואם רק ישראל יכול לקדש אשה ותופס קידושין הכא שאינו ישראל לא יתפוס קידושין, ויש לדון האם הולד ממזר או לא, ולכאורה תליא בהא ודו"ק].

**שם.**

**א.** צ"ע מאי טעמא מתייחס אחרי אמו וחייב משום אשת אח הרי בעודו עובר התגייר ונימא גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, וכעי"ז יש לתמוה דבעודו עובר התגיירה אמו וממילא נימא שלא יתייחס אחריה משום שאמו כגר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

**ב.** ומצינו למימר שהטעם שלא שייך גר שנתגייר ביחס לאמא משום שאף הלידה זה סיבה לייחס לאמא, וכיון שכן אף שכשהתגייר בעודו עובר נפסק לו כל הקורבות, מיהו כיון שממשיך להיות במעי אמו נוצר לו מחדש יחס לאמו, ולהכי מתייחס אחר אמו ולא אמרינן גר שנתגייר.

מיהו מצינו לבאר בנוסח אחר מאי טעמא ל"ש גר שנתגייר ביחס לאמו, ומשום שכל המושג של גר שנתגייר היינו שנפרד מהמשפחה שלו ונעשה כבריה חדשה שאין לה שום קורבה, מיהו היכא שהתגייר ביחד עם אמו והוי גירות אחת עם אמו, ממילא לא שייך לומר גר שנתגייר ביחס לאמו שהרי לא יצא ונפרד מאמו ע"י הגירות אלא אדרבה התגייר עמה ביחד.

ומצינו לסברא זו לענין המבואר בכמה דוכתי שאע"ג שעם ישראל התגיירו במתן תורה מ"מ לא היה בהו לכללא דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, וצ"ע מאי טעמא, ויש שביארו כנ"ל שכל הנושא של גר שנתגייר כקטן שנולד היינו שבזה שהתגייר נפרד ממשפחתו ולכן אין לו שום קורבה, מיהו הכא שכל עם ישראל התגייר ביחד לא שייך למימר הא שהרי אף אחד לא נפרד מהשני אלא כל עם ישראל התגיירו יחד.

**ג**. ונפק"מ בין ב' הנוסחאות מה הדין מעוברת שטבלה לשם גירות וכיונה שיחול הגירות שלה ולא של העובר שבכהאי גונא היא גיורת מיהו עוברה נשאר עכו"ם (עיין דגול מרבבה יו"ד רסח סעי' ו), ולכאורה להך נוסח שהטעם של"ש במעוברת שנתגיירה גר שנתגייר כקטן שנולד דמי כיון שאף אחרי הגירות ממשיך להיות במעי אמו ומתייחס אליה מחדש, א"כ אף הכא מתייחס אחרי אמו אחרי שהתגיירה.

מיהו אי נימא שהטעם שבהתגייר בעודו עובר לא שייך גר שנתגייר כקטן שנולד דמי משום שלא נפרד מאמו ואדרבה התגייר ביחד עם אמו, א"כ הכא שרק אמו התגיירה ולא הוא שפיר אמרינן ביה גר שנתגייר כקטן שנולד דמי ולא מתייחס אחר אמו.

ויל"ע אף איפכא מה הדין מעוברת שטבלה בשביל גירות בנה בלא הגירות שלה, ולכאורה בכהאי גונא להך גיסא שהטעם שאין גר שנתגייר כיון שאף אחרי הלידה ממשיך להתייחס לאמו אף הכא מתיייחס לאמו ואף שהוא גר ואמו גויה מתייחס אחריה, וא"כ הכא יצא שיש יהודי גמור לכל דבר שיש לו אמה נכריה ומתייחס אחריה, ואם בא עליה חייב מיתה מדין בא על אמו, ויל"ע אם חייב לכבדה משום מצות כיבוד אם, ולכאורה כן והוא חידוש.

**הא דאמור רבנן אין אב למצרי.**

**א.** עיין ברש"י (בד"ה הא דאמור רבנן) דמבואר מדבריו שאם התגייר בעודו עובר בעקרון מתייחס אף אחר אביו, וכל מה שלא מתייחס אחריו משום דאין חייס לעכו"ם וכו', ומבואר ברש"י דאם היה חייס לעכו"ם בכהאי גוונא שהתגייר בעודו עובר היה מתייחס אחר אביו ולא אמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, וצ"ע מאי טעמא.

ומבואר לכאורה שלעובר אין שום יחוס וברגע הלידה נקבע יחוסו לפי מי שיצר אותו, וכיון שנוצר מאבא עכו"ם ממילא אמור להיות שברגע הלידה יקבע כבן של העכו"ם, ולא שייך ביה גר שנתגייר שהרי מרגע הלידה לא התגייר שוב, וכל מה שלא מתייחס אחר אביו משום שאין חייס לעכו"ם. (ועיקרי הדברים דהיחוס נקבע בלידה כבר כתב הרש"ש לעיל סט.).

**ב.** אלא דלפי"ז עולה דבכהאי גוונא ירש את אביו העכו"ם מה"ת, דהא מבואר בגמרא דעכו"ם יורש את אביו דבר תורה, וכתבו הראשונים (הובאו דבריהם בס"ד לקמן) דאע"ג דאין חייס לעכו"ם מיהו לענין ירושה גזירת הכתוב שיורש את אביו, ולכאורה אף הכא כשהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה יירש את אביו שהרי אין בו דין גר שנתגייר וכל מאי דאיכא ביה היינו דרחמנא אפקריה לזרעיה ואינו מתייחס אחר אביו והא לא מהניא לענין ירושה, וצ"ע דלהדיא מבואר בגמרא (ב"ב קמט.) שגר שהיתה הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה אינו יורש את אביו, וצ"ע.

[ושמא רש"י לשיטתו דפליג על הרמב"ן וס"ל דאף לענין ירושה שייך רחמנא אפקריה לזרעיה, ועיין בקטע הבא, וצ"ע].

**דרחמנא אפקריה לזרעיה דעכו"ם.**

**א.** מבואר לכאורה דאף בגוונא דליכא גר שנתגייר כקטן שנולד (וכמש"כ רש"י) לא מתייחס בן העכו"ם אחריו, וכדילפינן מקרא דרחמנא אפקריה לזרעיה, וצ"ע דלעיל (סג.) מבואר דאע"ג דלעבד אין חייס מיהו לעכו"ם יש חייס, ולהכי לחד מ"ד הוליד בנים בעודו עכו"ם ונתגייר קיים פו"ר, וצ"ע מסוגיין דמבואר דליכא חייס לעכו"ם.

עוד צ"ע דבקידושין (יז:) אמרינן דעכו"ם יורש את אביו דבר תורה, ומבואר שעכו"ם מתייחס אחר אביו, ודלא כהמבואר הכא.

**ב.** ועיין ברש"י (ב"ק פח.) שכתב וז"ל גר אין לו חייס דכתיב וזרמת סוסים זרמתם - ואף על גב דכתיב בלאדן בן בלאדן ה"מ בגיותן אבל נתגיירו הבנים לא נתייחסו אחר אביהם עכ"ל, ומבואר דס"ל לרש"י דכל הדין דעכו"ם לא מתייחס אחר אביו היינו כשהתגייר, מיהו בעודו עכו"ם מתייחס אחר אביו, ולפי"ז ניחא דלהכי יורש את אביו וקיים בו אביו בעודו עכו"ם מצות פו"ר שהרי מתייחס אחריו, ורק אחרי שהתגייר אמרינן דרחמנא אפקריה לזרעיה דעכו"ם.

**ג.** מיהו עיין ברמב"ן כאן שכתב שאין חילוק בין בעודו עכו"ם ובין בעודו ישראל ובכל גוונא אין יחס לעכו"ם, והא דמבואר דעכו"ם יורש את אביו וכן שעכו"ם אסור בקרובי אביו לחד גיסא היינו משום דלענין הנך מילי איכא לן ילפותא שמתייחס אחר אביו, מיהו לענין שאר מילי דליכא לן גזירת הכתוב אף בעודו עכו"ם לא מתייחס אחר אביו (וכדברי הרמב"ן דאין חילוק בין נתגייר ללא מבואר בתוס' כתובות ג: בשם ר"ת עיי"ש).

**ד.** וצ"ע טובא מהא דמבואר בגמרא (לעיל סג.) דעכו"ם שהוליד בנים בעודו עכו"ם [להך גיסא דלא אמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד דמי] קיים בהא פו"ר, וצ"ע דהא כלל לא מתייחסים הבנים אחריו, וכמבואר בסוגיין, וצ"ע.

ולכאורה הביאור דאין כונת הרמב"ן דאע"ג דליכא יחס לעכו"ם מיהו גזירת הכתוב דבנו יורשו, אלא דאה"נ איכא קצת יחס אף לעכו"ם ורק דלא סגי בהא לענין קורבה ובעינן יחס מעלייתא, ולענין ירושה ילפינן מקרא דסגי במעט יחס ולא בעינן יחס כישראל, ומעתה מצינן למימר דאף לענין פו"ר סגי בכך שיש לו מעט יחס לאביו, ולהכי יוצא בו אביו ידי פו"ר, ואכתי צ"ע.

**ה.** ונפק"מ מכל זה להך גיסא דב"נ מצווה על כיבוד הורים ומשום מושכלות, ויל"ע האם חייב לכבד אף את אביו או דנימא שאין אב לעכו"ם ורק את אמו חייב לכבד (ועיין בספר תולדות נח עמוד פג עד פז).

ועיין מדרש רבה רות פ"ב אות יג בזה"ל בנימוס הגרדי מתה אמו ועלה ר' מאיר להראות לו פנים ומצא אותם יושבין אבלים, לאחר זמן מת אביו ועלה ר"מ להראות לו פנים ומצא אותן עסוקין במלאכתן, א"ל כמדומה אני שאמך חביבה עליך יותר מאביך, א"ל ולא כן כתיב אשה לבית אמה ולא לבית אביה, אמר לו יפה אמרת שאין אב לך ע"כ, ועיי"ש בהגהות הרד"ל שכתב דמבואר הכא דב"נ צריך להתאבל על אמו ולא על אביו, ומשום דרחמנא אפקריה לזרעיה דאב, ולכאורה כל זה לרמב"ן, מיהו לרש"י בעודו בן נח לא אפקריה רחמנא לזרעיה דאב.

**צח:**

**אלא כל אחד מייבם חדא דלמא מתרמי ליה דידיה.**

**א**. מבואר בגמרא דאע"ג שאם אחד ייבם את כולם ודאי יתקיים כאן מצות יבום, אפ"ה עדיף שכל אחד ייבם חדא דשמא כל אחד מתרמי ליה דידיה ויהיה כאן ה' יבומים, ועיין בים של שלמה שבשני אחים כהאי גונא אמרינן שאחד ייבם את שניהם וודאי יקיים מצות יבום, ועדיף הא מאשר שכל אחד ייבם חדא ודלמא לא יתקיים כלל מצות יבום, ומבואר ביש"ש שדברי הגמרא שעדיף שכל הספקות ייבמו אינו כלל קבוע לכל המקרים ודנים כל מקרה לגופו האם עדיף שאחד ייבם או שכולם ייבמו.

ויל"ע מה הדין בשלש יבמות או בשש יבמות וכדו' דמחד גיסא התם יש פחות סיכוי שכל אחד מתרמי ליה יבמתו, מיהו מאידך גיסא אם אחד ייבם את כולם יש יותר נשים שיפסידו מצות יבום, וצ"ע.

**ב.** ויש להוסיף דבגוונא דהגמרא כל אחד שמייבם יש לו רוב שלא מקיים בזה שום מצוה, שהרי רוב נשים שישא לא יקיים בהם מצות יבום, ואפ"ה אמרינן ליה שייבם, ואף אי נימא דאיכא ברכה על יבום הכא כל אחד לא יברך כיון שיש רוב שאין במעשהו שום מצוה, ואפ"ה אמרינן שכ"א יייבם חדא דכלפי שמיא גליא שאחד יקיים מצוה, ועדיף הא מאשר שאחד ייבם את כולם ויקיים בודאי מצוה.

**צט.**

**יש חולץ לאמו מספק וכו'.**

**א.** עיין בערול"נ שתמה מאי קמ"ל בהך ברייתא פשיטא שכיון שיש כאן אשה שחייבת ביבום וחליצה חייבים לחלוץ לה מספק, ובפשוטו מצינן למימר דס"ד דכיון שאינה עולה ליבום [משום שהיא ספק בתו ולא יכול לייבמה] ממילא לא עולה נמי לחליצה דכל שאין עולה ליבום אינו עולה לחליצה, וקמ"ל הברייתא דכיון שאם יבוא אליהו ויברר מי בתו ומי לא יוכל לייבם את מי שאינה בתו להכי נחשבת עולה ליבום וחייבת בחליצה (וכדאמר הש"ס לעיל כג.).

**ב.** מיהו עיין בערול"נ שתמה מאי טעמא ספק בתו חולצת, ומ"ש מהא דמבואר (סנהדרין יט:) שלא חולצים למלך כיון שחייבים בכבודו ופעולת חליצה הוי פעולת בזיון, וכיון שכן כיצד יכולה הבת לחלוץ לספק אביה והרי מבטלת בזה כיבוד אב, ותירץ הערול"נ שחלוק מלך שלא מהניא מחילה על כבודו ולהכי לא חולצים לו, מיהו באבא מהניא מחילה על כבודו, ומשום הכי ספק בתו יכולה לחלוץ לו.

ויש לדון להנך דס"ל שאע"ג שמהניא מחילה על כיבוד אב, מיהו לא מהניא מחילה על בזיון האב, וצ"ע דא"כ כיצד הכא מהניא מחילת האב הרי לכאורה פעולת חליצה הוי פעולת בזיון, ומשמע לכאורה שחליצה לא נחשבת פעולה של בזיון אלא פעולה של חוסר כיבוד ומשום הכי מהניא מחילה, והוא חידוש.

**ג.** ועכ"פ לפי דברי הערול"נ ניחא מאי קמ"ל הך ברייתא, דקמ"ל שחולצת לאביה מספק ולא אמרינן דאסורה לחלוץ לו משום ספק בתו.

**צט:**

**ואינן מטמאים למתים.**

**א.** בסיפא דמתני' מבואר שאם הגדילו התערובות ושיחררו זה את זה אם נטמאו אינם סופגים את הארבעים, ועיין בתוס' שתמהו מאי טעמא לא תני גם ברישא דמתני' שאם נטמאו אינם סופגים את הארבעים.

ובקונטרס דברי הרב (ח"ב ליקוטים אות לד) כתב ליישב לפי מה שמשמע בר"מ (חובל ומזיק פ"ה ה"ג) שכתב וז"ל הכה עבד חבירו לוקה שהרי ישנו במקצת מצות עכ"ל, ומשמע בר"מ שכל מה שלוקה המכה עבד היינו אם מכה עבד חבירו מיהו אם מכה עבד שלו אינו לוקה, ולפי"ז כתב שם שברישא דמתני' שכל אחד הוא ספק כהן ספק עבד של חבירו, א"כ אם נטמא אחד משניהם אומרים לשני שילקהו וממה נפשך שרי דאם הכהן נטמא הרי חייב מלקות, ואם העבד נטמא א"כ מי שמלקה אותו היינו אדונו ולאדון אין איסור להכות את עבדו וכמבואר בר"מ.

**ב.** מיהו דבריו מחודשים דאטו שרי לאדון להכות את עבדו סתם, וכל דברי הר"מ היינו באדון שמלקה את עבדו לצורך העבדות, מיהו שלא לצורך העבדות מהיכי תיתי דשרי, וצ"ע.

עוד יל"ע דבפשוטו המכה חבירו חוץ מאיסור הכאה עובר גם באיסור לא תונו וביטול ואהבת לרעך כמוך ועוד, ולכאורה הך איסורים נוהגים גם במכה עבדו [אלא דמ"מ לא לוקים על הך איסורים], וצ"ע כיצד מותר להכות אדם ששמא אינו חייב מלקות והרי עובר בהנך איסורים, ומשמע דהנך איסורים שרו לצורך וכשיש ספק חיוב מלקות חשיב כצורך, וצ"ע.

עוד יל"ע דלכאורה לשיטת הר"מ דספק דאוריתא מה"ת לקולא, א"כ אף אם באמת קמיה שמיא גליא שעבר איסור לא חייב מלקות, שהרי מה"ת שרי ליה להטמאות למתים וא"כ פשיטא שלא ילקה, ושמא דבריו דלא כהר"מ, וצ"ע.

עוד יל"ע דלכאורה כהאי גוונא הוי התראת ספק, שהרי כשמתרים בו שאם יטמא למתים חייב מלקות הוי ספק דשמא באמת אינו כהן ולא חייב מלקות, וא"כ אף אם הוא באמת כהן לא מגיע לו מלקות ומשום שלא היה התראה, ומשמע שכהאי גוונא לא נחשב התראת ספק, ומשום שממה נפשך ילקוהו ואע"ג שלא חייב מלקות, וצ"ע.

**השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן וכו'.**

**א.** עיין בתוס' של"ג לה דרק במידי דאכילה איכא להך כללא, מיהו ברש"י ועוד ראשונים גרסו את זה.

והרמב"ן בחולין (ז.) הביא מש"כ תוס' דכל הך כללא היינו רק במידי דאכילה, ותמה על כך הרמב"ן מסוגיין דמבואר דאף לענין לעלות עבד לכהונה על פיו איכא להך כללא ואף שאינו מידי דאכילה, וגם על סברת תוס' לחלק בין מידי דאכילה ללא כתב הרמב"ן "ואין בטעם הזה לא טעם ולא ריח" עכ"ל.

והרמב"ן כתב דלדבריו מה שמצינו שהיו תנאים שנכשלו באיסורים היינו משום שכל הך כללא היינו רק היכא שהצדיק נזהר, מיהו היכא שפשע הצדיק ולא נזהר כל הצורך, בכהאי גוונא ליכא להך כללא, ואף הצדיק יכול להכשל.

**ב.** והש"ס קאמר השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, והיינו הסיפור אם חמורו של רבי פנחס בן יאיר וכמבואר ברש"י, ולכאורה צ"ע שהרי חמור לא מצווה כלל באיסור טבל, ומאי טעמא נחשב תקלה.

ועיין בתוס' לעיל (סו:) שהוכיחו מהכא שטבל אסור בהנאה של כילוי, ולכאורה כונתם שנחשב מכשול לרבי פנחס בן יאיר מה שאכלה בהמתו טבל, ויל"ע דלפי"ז כיצד קאמר הש"ס בסוגיין ובשאר דוכתי (עיין חולין ז. ועוד) השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן צדיקים עצמם לא כ"ש, ומשמע בגמרא שהתם לא הביא הקב"ה תקלה לחמור של רבי פנחס בן יאיר, ומהא עבדינן ק"ו לצדיקים, ולכאורה לשיטת תוס' התם התקלה לא היתה כלל של החמור אלא של רבי פנחס בן יאיר.

עוד צ"ע דבגמרא (שבת קיב:) מציין הש"ס את החמור הנ"ל שרב גובריה, וקאמר הש"ס דאם ראשונים כבני אדם אנו כחמורים ולא כחמורו של רבי פנחס בן יאיר וכו', ולכאורה לשיטת תוס' אין שום מעלה בחמור וכל הנושא שהקב"ה שמר על רבי פנחס בן יאיר שלא יכשל.

עוד יל"ע דלכאורה אם התקלה היתה של רבי פנחס בן יאיר שלא עבר באיסור הנאה של כילוי בטבל, א"כ כלל לא הוי תקלה במידי דאכילה, ולהדיא כתבו תוס' שכל מה שהקב"ה לא מביא תקלה ע"י צדיקים היינו רק במידי דאכילה, וצ"ע מהכא.

עוד יל"ע דפשטות הסיפור (עיין חולין ז.) נראה שכלל לא רבי פנחס בן יאיר האכיל את החמור, אלא אדם אחר האכיל את החמור, ולכאורה אף אם היתה הבהמה אוכלת לא היה רבי פנחס בן יאיר עובר איסור של הנאת כילוי בטבל והמאכיל היה עובר באיסור, ומנלן שהמאכיל היה כ"כ צדיק שאין הקב"ה מביא לו תקלה.

**ג.** מיהו הביאור בהא פשוט שודאי שהבהמה של רבי פנחס בן יאיר אכלה נבלות וטריפות ולא חששה למידי, ומשום שכיון שבהמה לא מצווה באיסורים אף כשאוכלת נבלות וטריפות לא נחשב כלל לתקלה, ורק דהכא נחשב תקלה כיון שהנאת כילוי אסורה וממילא נהנת הבהמה מהנאה אסורה, ואע"ג שלא הבהמה עוברת איסור, מיהו ההנאה הנ"ל אסורה, ומהא דהבהמה לא אכלה טבל חזינן שהקב"ה שומר על הבהמה של צדיקים שלא תהנה מהנאה אסורה.

ולפי"ז ניחא מאי טעמא נחשב המכשול הנ"ל כמידי דאכילה, ומשום שלא דנים את רבי פנחס בן יאיר אלא את הבהמה וכלפיה הוי מידי דאכילה.

ולפי"ז אין המכשול כלל של רבי פנחס בן יאיר וכל המכשול של הבהמה, ומ"מ יליף מינה תוס' שטבל אסור בהנאה של כילוי דאל"ה ההנאה הנ"ל כלל לא אסורה, והוי כנבילות וטריפות שאין לבהמה שום בעיה לאכול.

ואין לתמוה מנא להו לחז"ל שהבהמה נמנעה מלאכול משום שהקב"ה שמר אותה מלאכול, דלמא הקב"ה שמר על רבי פנחס בן יאיר שלא יכשל באיסור הנאת כילוי בטבל, די"ל דפשיטא לגמרא כמש"כ תוס' שרק במידי דאכילה הקב"ה שומר וכלפי הבהמה הוי מידי דאכילה, מיהו כלפי רבי פנחס בן יאיר לא הוי מידי דאכילה והקב"ה לא שומר על צדיקים בהא [ולכאורה היא ראיה נפלאה לתוס' שרק במידי דאכילה הקב"ה שומר על צדיקים].

**ד.** ובגוף הך עובדא נראה מדברי הגמרא שהחמור לא ידע כלל שזה טבל, שאם היה יודע שזה טבל א"כ מה הראיה שהקב"ה שמר על החמור שלא יאכל טבל אולי החמור בעצמו נזהר לא לאכול טבל, ועל כרחך שהחמור לא ידע מידי ואפ"ה הקב"ה שמר עליו שלא יאכל טבל, ומהא יליף הש"ס דק"ו שהקב"ה שומר על צדיקים.

**ק.**

**שרינא תיגרא דגברא ברישא אמינא דמחייב במצוות.**

**א**. מבואר בגמרא דכל היכא דליכא זילותא איש קודם לאשה, ורק היכא שיש זילותא אשה קודמת לאיש.

ונטית הדברים דכל זה רק במקום שבאו שניהם בבת אחת, מיהו אם באה האשה לפני האיש אין דין להקדים את האיש לאשה, מיהו בריטב"א משמע [ויש לדון אי מוכרח] דאף אם באה האשה לפני האיש אם עדיין לא התחילו עם האשה מקדימים את האיש.

**ב.** ולכאורה לפי"ז בכל מקום ציבורי שיש נידון מי יהיה הראשון האיש או האשה אם ליכא זילותא האיש קודם לאשה, ולפי"ז בהמתנה לעליה לאוטבוס וכדו' קודם האיש לאשה.

ובפשוטו נראה דכל הדין שהאיש קודם לאשה, היינו רק שאדם אחר חייב להקדים את האיש, מיהו לאשה אין דין לכבד את האיש ולהקדימו, ולהכי יכולה להקדים את עצמה לאיש ויכולה לעלות לאוטבוס וכדו' לפני האיש, ופשוט.

**ג.** ונטית הדברים דהדין להקדים איש לאשה בתור כמבואר בסוגיין אינו חיוב ומצוה, והוי רק דרך ארץ בעלמא שמי שחשוב טפי קודם טפי, מיהו אין כאן חיוב מדיני חו"מ או מהלכות כבוד להקדים את האיש, ופשוט.

**ק:**

**שם שמשתקין אותו מדין כהונה.**

**א.** עיין ברש"י שכתב שמשתקים אותו מלעבוד עבודה, ומשמע ברש"י שיכול לאכול תרומה, ורק לעבוד עבודה פסול.

וכדברי רש"י שאוכל בתרומה כתב הריטב"א בכתובות (יג.) ושם כתב בטעם הדבר שאוכל בתרומה "דסוף סוף בן כהן כשר הוא" וצ"ע דמ"מ כמו שלא עובד עבודה ואע"ג דבן כהן כשר הוא, הכי נמי לא יאכל בתרומה ואף דבן כהן כשר הוא.

ומצינו למימר דס"ל לריטב"א דכיון דלמסקנת הגמרא הוי מעלה בעלמא מד"ס החמירו בעבודה ולא החמירו בתרומה, ואה"נ לס"ד דהגמרא דהוי דין דאוריתא אין חילוק בין תרומה לעבודה. [ולפי"ז אף לדידן כהן שתוקי ישא כפיו שהרי כל דיני כהונה עליו ורק לענין עבודה החמירו].

**ב.** מיהו מצינו לדון בכונת הריטב"א שאף לס"ד דהגמרא דהוי מה"ת, אפ"ה לעבודה פסול ולתרומה כשר, והטעם לחלק בין תרומה לעבודה משום שיסדו בתראי שכמו שמצינו שבת כהן אוכלת בתרומה משום אביה הכי נמי בן כהן אוכל בתרומה משום אביו, [ומשכחת לה בפנחס קודם שנתכהן שאכל בתורת בן אהרן, וכן משכחת לה בפצוע דכא דלאו בקדושתיה קאי ואפ"ה אוכל בתרומה משום אביו הכהן], ולהכי אף הכא שאין לו קדושת כהונה אפ"ה יכול לאכול בתרומה משום אביו. ופשוט.

ויש לדון לפי"ז אי יוכל להאכיל את אשתו ועבדיו ובניו, שהרי אינו כהן בעצם וכל מה שאוכל בתורת בן כהן, וצ"ע.

עוד יל"ע האם בנו יוכל לאכול אף לאחר מיתתו שהרי אינו בן כהן, וכל מה שאוכל משום שאבי אביו האכיל את אביו ואביו האכיל אותו, מיהו אחר מיתת אביו שמא לא מצי לאכול, ונטית הדברים דאין חילוק.

**ג.** מיהו מצינו ראשונים דס"ל דאף בתרומה לא אוכל, וכ"כ רש"י בכתובות (יג:) וז"ל שמשתקין אותו מדין כהונה שלא יאכל בתרומה ולא יעבוד עבודה עכ"ל, ומבואר דס"ל לרש"י שאף בתרומה לא אוכל, וכן פסק השו"ע (אהע"ז סי' ג) שאף בתרומה לא אוכל.

וצ"ע מאי טעמא לא יאכל משום אביו וכמו שבת כהן אוכלת משום אביה, ומשמע דס"ל לרש"י דרק בת יכולה לאכול משום אביה ומשום שטפלה לאביה, אולם בן לא יכול לאכול משום אביו.

מיהו מצינו לדון דשמא אף בן יכול לאכול משום אביו, מיהו הכא ס"ל לרש"י שפסלוהו ועשו אותו כמו חלל שגופו פסול ולהכי לא יכול לאכול בתרומה משום אביו.

**ד**. ולכאורה נפק"מ האם י' כהנים ופירש אחד מהם ובעל ונולדה בת יכולה לאכול בתרומה או לא, דאי נימא שהטעם שהכא לא אוכל בתרומה משום אביו כיון שבן לא יכול לאכול בתרומה משום אביו, א"כ אם נולדה בת שפיר תאכל משום אביה, מיהו אם הטעם שלא אוכל משום אביו כיון שפסול כחלל, א"כ אף בת לא תאכל משום אביה שהרי חללה לא אוכלת בתרומה, ודו"ק.

**ופירש אחד מהם ובעל הולד שתוקי.**

**א.** לא מבואר בגמרא מה הדין היכא שבזמן הלידה ידעו של מי הולד, ורק אח"כ התערב הולד בולד של כהן אחר ולא ידעינן של מי הולד האם פסול או לא, והט"ז (אהע"ז סי' ג) נקט שכשר, מיהו עיין בבית שמואל (סי' ג סקט"ז) שהביא בשם הפרישה שפסול, ולכאורה סברתו דמ"מ לא מיוחס בנו אחריו שהרי לא יודעים בן של מי הוא.

ויל"ע לפי דברי הפרישה אטו כהן שעבד בבית המקדש שנים ע"ג שנים ואח"כ נשתכח מי אביו יהיה פסול לעבודה, והא ודאי דליתא, וצ"ע מאי שנא.

**ב.** ועיין בחזו"א שנקט שאם יש ב' עדים שיודעים מי הבועל, אע"ג שאינם לפנינו והלכו למדינת הים מ"מ הבן כהן כשר לכל דבר, ולא איכפת לן שהולד והבי"ד לא יודעים מי אביו, דמ"מ בנו מיוחס אחריו ניהו.

ותמה החזו"א דא"כ כל פעם הולד יהיה כשר שהרי הבועל יודע את מי בעל ושהולד הנולד הוא בנו, ומה לי שהעולם לא יודעים [וליכא למימר שהבועל רק ע"א ואף אי יבוא ויאמר שהוא בעל לא נאמן, דאה"נ אם יבוא הבועל יהיה נאמן ומשום יכיר], ועיי"ש בחזו"א מש"כ בזה.

**הכי קאמר ליה רחמנא לא תנסיב עובדת כוכבים ושפחה דלא ליזיל זרעך בתרה.**

**א.** מבואר בגמרא דמהך קרא ילפינן שאברהם הצטוה לא לישא עובדת כוכבים ושפחה, ובפשוטו אף למסקנא ילפינן הא מהך קרא, דלא מצינו דהדר ביה הש"ס מפירוש הך קרא למסקנא, וצ"ע דאם הצטוה אברהם אבינו לא לישא שפחה כיצד נשא את הגר, הרי היתה שפחה והצטוה אברהם לא לשאנה.

ועיין מהרש"א שתמה כן, וכתב דצ"ל שאברהם אבינו שיחרר את הגר לפני שנשאה ולהכי לא היתה שפחה (ועיי"ש שהאריך באופן השחרור).

**ב.** אלא דיל"ע דלפי"ז ישמעאל לא היה עבד אלא עכו"ם שהרי לא נולד משפחה אלא מגויה, וקיי"ל בכל מקום שעבד נחשב חמור ואינו מתייחס אחר אביו ומקרא דשבו לכם פה עם החמור עם הדומה לחמור, מיהו עכו"ם לא נחשב חמור ומתייחס אחר אביו, ולכאורה לדברי המהרש"א שאברהם שיחרר את הגר הרי ישמעאל היה עכו"ם גמור ולא עבד, וכיון שכן נילף מהך קרא דשבו לכם פה עם החמור דאף עכו"ם רגיל בכלל חמור, ושמא אברהם גייר את הגר [ובלא"ה צ"ל כן דהא למבואר בסוגיין אברהם אבינו הצטווה לא לישא עובדת כוכבים], וצ"ע.

**שם. לא תנסיב עובדת כוכבים ושפחה וכו'.**

**א.** מהא דהצטוה אברהם אבינו לא לישא עובדת כוכבים חזינן דגם קודם מתן תורה היה לאבות דין ישראל, ולהכי שייך לצוות את אברהם שלא יקח עובדת כוכבים אלא ישראלית, והיינו שיגיירה ויעשה אותה ישראלית, ומבואר דשייך גירות קודם מתן תורה, וידוע שקמאי ובתראי דנו בהא אי קודם מתן תורה היה לאבות דין ישראל או דין בן נח, ולכאורה למבואר בסוגיין חזינן שהיה להם דין ישראל, וצ"ע.

**ב.** וידוע מאי דאיתא בחז"ל (אבות דר"נ פכ"ו) שאברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים, וידוע השאלה להיכן נעלמו כל אותם גרים ובניהם ובני בניהם, ומאי טעמא לא שמענו שהיו עוד ישראל שאינן מזרע אברהם יצחק ויעקב, ומקובל בעולם לומר שקודם מתן תורה לא היה מושג של יחס ואף שהאם היתה יהודיה מיהו לא עבר הדבר לדור הבא, והבנים של אותם גרים היו עובדי כוכבים לכל דבר.

ולכאורה הכא חזינן לא כן, דהא מבואר שאם אברהם היה נושא אשה יהודיה בנה היה יהודי, מיהו אם היה נושא עובדת כוכבים ממילא הבנים נמי עובדי כוכבים, וצ"ע.

**קא.**

**וכי מאחר דאינו חולץ למה עולה.**

עיין בנצי"ב (מרומי שדה) שתמה שהרי יש מצוה על כהן לעלות לבית המקדש ולהקריב קרבנות, והוי חיוב על הכהן, וכיצד ימנע מכך משום ספק מאיזה משמרה הוא.

ולולי דברי הנצי"ב הוי אמינא דליכא כלל חיוב לכהן לעלות במשמרה שלו, ואם רוצה לא לעבוד במשמרה שלו לא מחוייב לעבוד, מיהו במרומי שדה פשיטא ליה לא כן, ותמה מאי טעמא כאן לא חייב לעבוד משום המשמר שלו.

והוכיח מהכא הנצי"ב דכיון שלא זכאי לקבל את הבשר של הקרבן הכי נמי לא חייב לעלות דהא בהא תליא רחמנא (ועיי"ש המקור להא).

**פרק מצות חליצה**

**מצות חליצה**

**א.** מהלשון מצות חליצה דייק הנצי"ב במרומי שדה שחליצה הוי מצוה ולא רק מתיר אם רוצה להנשא, וכן מוכח מלעיל (לט.) דמבואר בש"ס שלא מאחרים את החליצה דשהויי מצוה לא משהינן, ומבואר כנ"ל דחליצה הוי מצוה ולא רק מתיר, וכן מבואר בחכם צבי (סי' א).

וכן מפורש ברש"י וכל הראשונים לקמן (קג:) שכתבו שמותר לחלוץ בנעל שאסורה בהנאה ומשום שמצוות לאו להנות ניתנו, ומבואר כנ"ל שחליצה הוי מצוה.

מיהו עיין בקוב"ש שתמה על כך מהא דמבואר בתוס' (לעיל ד. ד"ה דכתיב) שאם היבם והיבמה לא רוצים לחלוץ לא כופים אותם לחלוץ, ולכאורה אם איכא מצוה לחלוץ מאי טעמא לא נכפה את היבם והיבמה לחלוץ משום קיום המצוה.

עוד יל"ע מהא דכתב רש"י (סנהדרין יט:) שלא חולצים לאשת מלך כיון דבלא"ה אסורה להנשא, ולכאורה אם חליצה הוי מצוה מה לי שאשת מלך אסורה להנשא הרי יש מצוה לחלוץ, ומשמע דחליצה לא הוי מצוה אלא מתיר לחוד, ולהכי אשת מלך שבלא"ה אסורה להנשא לא צריכה חליצה.

ובאמת שהדברים מפורשים במתני' (לקמן קיא:) שיבמה שנדרה הנאה מיבמה לאחר מיתת בעלה מבקשים הימנו שיחלוץ לה, מיהו אינו חייב לחלוץ לה ומשום שהיא גרמה לכך שהוא לא יוכל לייבם אותה, ולכאורה צ"ע דאף שהיא גרמה שלא יוכל לייבם, מיהו מ"מ כיון שלא יכול לייבם יכפו אותו לחלוץ משום מצות חליצה, ומבואר שלא כופים לחלוץ משום המצוה, וצ"ע מאי טעמא.

**ב.** ולכאורה מבואר מהא דאע"ג דאיכא מצוה לחלוץ מיהו אינו מצוה של בנ"א למקום כלולב ושופר, אלא הוי מצוה של בנ"א לחבירו שמצווה היבם להתיר את יבמתו בחליצה [וכמו שמצינו בתורה מצות פריקה וטעינה הכי נמי יש מצוה להתיר את היבמה לשוק] ולהכי היכא שהיבמה לא מעונינת בחליצה ליכא כלל מצוה, ועיין בברכת אברהם כאן שהאריך לדון אי הך מצוה הוי מצוה דבנ"א למקום או מצוה דבנ"א לחבירו, ולכאורה מתוס' דס"ל דליכא כפיה על כך וכן מרש"י דמבואר בדבריו שאשת מלך לא חולצת, מבואר דאינו מצוה דבנ"א למקום אלא הוי מצוה דבנ"א לחבירו.

ולפי"ז ניחא נמי מאי טעמא אם היא גרמה שתהא אסורה לא חייבים לחלוץ לה, דכיון דהוי מצוה דבנ"א לחבירו בגוונא שהיא גרמה לעצמה שלא תוכל להתייבם ותהא חייבת חליצה אין מצוה לחלוץ לה.

ולפי"ז כל מאי דחזינן לעיל שלא מאחרים את החליצה ומשום דשהויי מצוה לא משהינן היינו דוקא אי היבמה רוצה שיחלצו לה, מיהו אם היבמה עצמה לא רוצה שיחלצו לה ליכא בהא לכללא דשהויי מצוה לא משהינן ומאחרים את החליצה כדי שיחלוץ גדול האחים, והוא חידוש.

**הא קמ"ל דבעינן ג' שיודעים להקרות כעין דיינים.**

**א.** בתוס' מבואר דכונת הגמרא כפשוטו שלא בעינן שידעו את דיני החליצה, וכל מה שבעינן היינו שידעו להקרות את סדר החליצה, ומבואר מדבריהם דאפילו ע"ה יכולים להיות דיינים לחליצה, ובלבד שידעו להקרות.

וכשיטת תוס' כן פסק השו"ע (קסט סעי' י), והוסיף השו"ע שאפילו אם חלצה בפני כאלו שאינם יודעים להקרות, בדיעבד החליצה כשרה, ומבואר דאה"נ לא נצרך לחליצה דיינים ת"ח וסגי בע"ה.

מיהו הריטב"א חלק על כך וכתב דמש"כ בגמרא שיודעים להקרות כעין דיינים אין הכונה דוקא להקרות אלא הכונה שידעו דיני חליצה דבאל"ה לא נחשבים כלל דיינים, וכדבריו נקטו עוד ראשונים.

**ב.** ומבואר בתוס' דאע"ג דחליצה צריכה בי"ד, ולהכי בעינן ג' דיינים ולא סגי בב' דאין בי"ד שקול והיינו דהוי דין בי"ד, אפ"ה סגי בע"ה, וצ"ע היכן מצינו שע"ה נקראים דיינים ובי"ד, וצ"ע.

ועיין בתוס' שתמהו שכל מאי דבעינן בי"ד שקול היינו כדי שאם יהיו צריכים להכריע מידי יהיה להם רוב, מיהו הכא שאין נצרך שום הכרעה, וכל מאי דבעינן שיראו את החליצה מאי טעמא בעינן בי"ד שקול, ועיי"ש שכתבו דאף הכא צריכים להכריע אם יהיה ספקות, ויל"ע דכיצד מהניא הדיוטות ואטו הדיוטות יכריעו את הדיני תורה, וכמו דבעינן בי"ד שקול כדי שיכריעו את הספקות הכי נמי ניבעי דיינים שיודעים את ההלכות כדי שיכריעו את ההלכות, וצ"ע.

**קא:**

**לכדתניא וקראו לו הם ולא שלוחם.**

**א.** בפשוטו נאמר כאן דבעינן שהדיינים יקראו בעצמם ליבמה ולא ששלוחם יקרא ליבמה.

ויל"ע דאטו יש דין לקרוא ליבמה ואי באה ללא קריאה לא מהניא וצריך לומר לה שתשוב לביתה ויקראו לה, והיכן מצינו שיש חיוב לקרוא לבעלי דינים ואם באים מעצמם לא מהניא.

**ב.** ובחידושי רבי אברהם מן ההר ביאר שכונת הגמרא אינו לקרוא ליבם והיבמה לבוא לבי"ד, אלא הכונה להקרות ליבם והיבמה את הפסוקים של לא חפצתי לקחתה (דבעינן להקרות הא ליבם והיבמה עיין לקמן קו:), ולפי"ז ניחא.

**ג.** ועיין בחזו"א שכתב דכונת הגמרא הם ולא שלוחם שבי"ד בעצמו צריך לתת עצה ליבם האם טוב לו היבום או לא, ולא יכולים לייעץ ליבם על נתינת העצה ע"י שלוחם, וכן נקט בערוך לנר בשיטת הר"מ, וכ"כ בבית מאיר (סי קסו סק"א).

**בישראל בבי"ד של ישראל ולא בבי"ד של גרים ואנא גר אנא.**

**א.** עיין בריטב"א ובתרומת הדשן (סי' רכו) שלמדו מהמבואר בגמרא דגר פסול להצטרף לחמשה שמע מינה שכל החמשה צריכים להיות כשרים לדון.

ולכאורה צ"ע דכיון שכל מה שנצרך חמשה היינו כדי לפרסם את הדבר א"כ מה לי אי כשרים ניהו או פסולים, הא מ"מ איכא פירסומי מילתא.

ומצינו בהא מחלוקת ראשונים דיש שכתבו שהוי תק"ח שאם נכשיר פסולים לפרסומי מילתא יבואו להכשיר פסולים גם להיות דיינים, וכ"כ התרומת הדשן (סי' רכו), ולפי דבריהם אם הביאו פסולים החליצה כשרה, ורק דלכתחילה לא מביאים פסולים.

**ב.** מיהו מצינו ראשונים שנקטו שהבעיה משום שכיון שאותו גר מצטרף עם כולם ממילא פוסל אף את שאר הדיינים משום הדין שנמצא אחד מהם קרוב או פסול.

ולפי"ז חזינן דכמו שבעדים נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה, הכי נמי לענין דיינים נמצא אחד מהם קרוב או פסול נפסלו כל הדיינים, והמל"מ (פט"ז מעדות הל"ח) דן בהא, (ועיי"ש במגיה למל"מ שהוכיח מסוגיין לספק המל"מ).

ועיין בריטב"א שכתב שהטעם שלא הביאו את רב יהודה ויקבעו שהוא לא יהיה דיין עם כולם ורק יראה את החליצה ואז לא יפסול את כולם משום נמצא אחד מהם קרוב או פסול, משום שאינו לפי כבודו שיבוא ולא יהיה דיין עם כולם.

**ג.** ובגוף הדין המבואר בסוגיין שאם יצרפו גר לדין יפסול את כולם משום הדין שנמצא אחד מהם קרוב או פסול כולם פסולים, יש לעיין דהפסול של גר לדון משום שום תשים עליך מלך מקרב אחיך, כל שימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך, והנה הך דינא אינו כלל פסול מדיני דיינים אלא הוי הלכה בהלכות שררה שכל שררה לא תהא אלא מישראל, וחידוש דאף בפסול כגון הא אמרינן נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה.

ויש להוסיף לתמוה דידועים דברי רעק"א שגדר הדין דנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, היינו שהפסול שיש לעד מתפשט לכל העדים, ויש לתמוה אטו פסול דכל שימות שאתה משים לא יהיה אלא מקרב אחיך יכול להתפשט לאחד שהוא מקרב אחיך, וצ"ע.

ושמא כל מאי דמבואר שגר פוסל את כל הדיינים היינו רק בחליצה דאיכא ילפותא בפנ"ע לפסול גר, ומקרא דבישראל ולא בגרים, מיהו לענין שאר מילי שגר פסול (וכדיני נפשות ודיני ממונות לחלק מקמאי) לא יפסול גר את כל הדיינים, וצ"ע.

**קג.**

**אמר אמימר האי מאן דחליץ צריך למדחסיה לכרעיה.**

בביאור הדין שצריך למדחסיה לכרעיה כתב הרא"ש (פי"ב סי' ז) וז"ל דבעינן שיהא ניכר שטורחת לחלוץ דלפעמים מנעל של בית דין גדול ממדת רגלו ונראה כיוצא מאליו אם לא שידחוק רגלו בקרקע מעט" עכ"ל, ולפי"ז הוי דין לכתחילה בעלמא ואינו מעכב.

מיהו עיין ברמב"ן (ספר הזכות דף לד.) ובריטב"א שהוכיחו מדברי הגמרא דאף בדיעבד מעכב הך דינא, ואי לא דחיס לכרעיה לא מהניא חליצתו, ובביאור הטעם כתב הרמב"ן דילפינן מועמד ואמר שיש חיוב עמידה, ואע"ג דעמידה ממש לא מעכבא, מ"מ דרך עמידה מעכב אף בדיעבד ולהכי אי לא דחיס לכרעיה חסר בדרך עמידה והחליצה פסולה.

ועיין בערוך לנר שרצה לומר דלהנך דס"ל דמעכב אי לא דחיס לכרעיה, ומשום דבעינן דרך עמידה לכתחילה ילפינן הא מהלכה למשה מסיני.

**והתניא בין עומד בין יושב ובין מוטה.**

**א.** הראשונים תמהו טובא מאי קושית הש"ס הרי דין עמידה הוי לכתחילה והדין דבעינן לדחוס לכרעיה הוי דין לכתחילה, ומעתה כונת הברייתא דאי בדיעבד לא דחיס לכרעיה ולא עמד אפ"ה יצא ידי חליצה דהנך מילי לא מעכבי ומאי קושית הש"ס.

והרשב"א הוכיח מהכא דאפשר לחלוץ בישיבה לכתחילה, ולהכי הק' הש"ס דפשטות לשון הברייתא נראה שאפשר לחלוץ בישיבה, וכיון שכן מקשי הש"ס כיצד אפשר לחלוץ לכתחילה בישיבה הרי בעינן למידחס לכרעיה.

**ב.** מיהו בתוס' (בד"ה בין עומד ובין יושב) מבואר דלכתחילה בעינן לחלוץ בעמידה, ולפי"ז כונת הברייתא בין עומד ובין יושב ובין מוטה היינו בדיעבד, וצ"ע טובא דהא בדיעבד אף כשלא דחיס לכרעיה יצא ידי חליצה

ומכאן הוכיחו הראשונים (עיין ריטב"א ורמב"ן הובאו לעיל) דהדין דבעינן למידחס לכרעיה אינו רק דין לכתחילה ומעכב הך דינא אף בדיעבד, ולהכי שפיר הק' הש"ס כיצד מבואר בברייתא שאם היבם ישב החליצה כשרה הרי לא דחיס לכרעיה.

**קג:**

**אימר דאמרי רבנן נעל שאינו שלו בדיעבד לכתחילה מי אמור.**

מבואר בגמרא דלכתחילה יש ענין לחלוץ דוקא בנעל שלו, ולא מבואר בגמרא מאי טעמא.

ועיין בריטב"א שכתב וז"ל מדרבנן בעלמא לקיים פשוטו של מקרא דכתיב נעלו דאילו מדאורייתא יוצא הוא בשל כל אדם דנעלו הראוי לו קאמר עכ"ל, ומבואר בריטב"א חידוש גדול דאע"ג דמרבים נעל של כל אדם, מיהו כיון שפשטות הפסוק משמע דוקא נעלו, לכן יש ענין לקיים פשוטו של מקרא.

**של סנדל המוחלט לא תחלוץ ואם חליצתה פסולה.**

**א.** עיין ברש"י שפירש שהטעם שחלצה בסנדל המוחלט חליצתה פסולה משום דבעינן בנעל שיעור דחופה את רוב רגלו, והכא כתותי מיכתת שיעוריה.

ומבואר ברש"י דאע"ג דהשיעור של חופה את רוב רגלו אינו מדין שיעורים, אלא ענינו שרק זה נחשב נעל, אפ"ה כיון דכתותי מיכתת שיעוריה לא חשיב נעל, וצ"ע ביאורו דמילתא.

וכן חזינן לכאורה בהמשך הגמרא דמבואר דבית שכתותי מיכתת שיעוריה לא חשיב בית, והנכנס אליו לא נחשב שבא אל הבית, וחזינן כנ"ל דכתותי מיכתת שיעוריה לא שייך כלל לשיעורים, מיהו עיי"ש בערול"נ דאף בית בעי שיעור של דע"ד אמות, ולפי"ז אין ראיה דאף דבר שלא בעי שיעור שייך ביה כתותי מיכתת שיעוריה.

**ב.** והנה בפשוטו ענינו של כתותי מיכתת שיעוריה משום שכל מקום שהצריכה התורה שיעור ענינו משום חשיבות הדבר [וכגון לולב דבעי ג' טפחים, וכן אתרוג שאם קטן פסול] ולהכי היכא שעומד לשריפה ליכא לדבר שום חשיבות וממילא נחשב שבטל השיעור שלו (ולשון הנ"ל כתב החזו"א נגעים סי' י סקי"ב), מיהו לכאורה הכא חזינן לא כן, דהא לענין נעל מה שצריך חופה את רוב רגלו אינו משום חשיבות של מנעל, אלא משום שבלא"ה אין לזה כלל שם מנעל, ואפ"ה מבואר דשייך ביה כתותי מיכתת שיעוריה.

ומשמע לכאורה שהגדר של כתותי מיכתת שיעוריה ענינו שכל דבר העומד לשריפה נחשב ככתות, ואע"ג שכולו קיים מיהו נחשב כהרבה דברים מופרדים, ולהכי שייך כתותי מיכתת שיעוריה בנעל, שהרי אם יחתוך את הנעל לחתיכות הרבה ויחלוץ את כל החתיכות לא יהניא, דשום חתיכה לא נחשבת נעל והכי נמי הכא. [ויל"ע בסברא דמילתא, ושמא ענינו משום שכל העומד להכתת ככתות דמי, וצ"ע].

והדברים מפורשים בתוס' בעירובין (פ:) שכתבו וז"ל וה"ר אברהם פירש לחי אם היה מדבק הכתיתים בכותל הוי לחי ובלבד שלא יהו ניטלות ברוח עכ"ל, והיינו דהגדרת כתותי מיכתת שיעוריה ענינו שהדבר נחשב כהרבה חתיכות קטנות, ועיי"ש במאירי שכתב וז"ל שכל שאתה אומר כתותי מיכתת שיעוריה אין פירושו שיהא כמי שאינו אלא כמי שהוא מכותת במקומו" עכ"ל, והיינו כנ"ל.

**ג.** ועיין בתוס' כאן שהביאו ב' תירוצים האם דבר שחייב גניזה אמרינן ביה כתותי מיכתת שיעוריה או לא, ולכאורה תליא בהא, דאם ענינו דכתותי מיכתת שיעוריה שדבר שעומד להכתת ככתות דמי, א"כ דבר שאינו עומד להכתת אלא להגנז שלם לא אמרינן ביה כתותי מיכתת שיעוריה, מיהו אי נימא שענינו שדבר שעומד להתכלות בטל חשיבותו ושיעורו א"כ אף דבר שעומד לגניזה בטל שיעורו וחשיבותו.

**ד.** ועיין בקוב"ש (בכורות אות ג) שתמה מאי טעמא עוברים בכזית חמץ בבל יראה הרי כיון שחייב לשרוף את זה ממילא כתותי מיכתת שיעוריה ונחשב כאילו הכזית חמץ מחולק לשנים, ומבואר להדיא בשו"ע שלא מצטרף ב' חצאי כזיתים לכזית אחד לענין איסור בל יראה, ועיי"ש מש"כ בזה.

ומצינן לדון דאף אחרי דאיכא דין דכתותי מיכתת שיעוריה ונחשב הדבר כפרורים רבים, מיהו במציאות הדבר מחובר והוי חלקים שונים מחוברים, ולענין נעל דחליצה לא מהניא הא דבעינן נעל אחת ולא חשיב דבר אחד אלא חלקים חלקים, וכן לענין לחי של עירוב ועוד, מיהו לענין חמץ אין גדר הדין שבעינן כזית בחתיכה אחת ולא בב' חתיכות, אלא ענינו שב' חצאים אין בהם שיכות ואין להם מצרף, מיהו הכא דאיכא להם מצרף והיינו החיבור ממילא אף אחרי כתותי מיכתת שיעוריה יעברו בבל יראה.

[ובתורת משל יש להוכיח כדברינו דהנה הגרא"ו דן שם דשמא צירוף כלי יעזור לענין כתותי מיכתת שיעוריה, ונראה פשוט דאף אי יהניא מיהו לענין נעל של חליצה לא יהניא צירוף כלי, ולכאורה הביאור כנ"ל].

ועיין עוד לקמן מש"כ בשם הכס"מ (לולב פ"ח ה"א) דאה"נ לענין נעל של חליצה למסקנא לא שייך כתותי מיכתת שיעוריה כיון דלא בעי שיעור.

**רב פפא משמיה דרבא אמר אחד סנדל המוסגר ואחד סנדל המוחלט לא תחלוץ בו ואם חלצה חליצתה כשרה.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא לא תחלוץ בו מאחר שחליצתה כשרה, ובשלמא לרב פפי דס"ל שסנדל המוחלט לא תחלוץ בו ואם חלצה חליצתה פסולה ניחא דגזרינן מוסגר אטו מוחלט, מיהו לרב פפא דס"ל שסנדל המוחלט לו תחלוץ בו ואם חלצה חליצתה כשרה יל"ע מאי טעמא לכתחילה לא תחלוץ.

ועיין בריטב"א שכתב שלא תחלוץ בו משום דמאיס, ועיין במהרש"א.

**ב.** ובביאור הטעם שאם חלצה חליצתה כשרה ולא אמרינן כתותי מיכתת שיעוריה כתב הריטב"א וז"ל ואם חלצה חליצתה כשרה. פי' דאפילו מוחלט שעומד לשריפה הכתוב קראו בגד וילפינן איסור מטומאה דגלויי מילתא בעלמא הוא עכ"ל, ומבואר בריטב"א שכל הצד להכשיר מוחלט ולא אמרינן כתותי מיכתת שיעוריה היינו משום דאיכא ילפותא שהכתוב קראו בגד.

[והנה כדברי הריטב"א כתב נמי רש"י, מיהו רש"י אייתי לה בדעת רבא, והריטב"א אייתי לה אף בדעת רב פפי, ואע"ג דהש"ס לא הביא עדיין להך קרא דבגד].

**אחד סנדל המוסגר ואחד סנדל המוחלט ואחד סנדל של ע"ז לא תחלוץ בו ואם חלצה חליצתה כשרה.**

**א.** עיין ברש"י (בד"ה חליצתה כשרה) שהטעם שבסנדל המוחלט חליצתה כשרה כיון דילפינן מהא דכתיב בקרא בגד דאפילו בשעת שריפה קרוי בגד, ואע"ג דאיסור מטומאה לא ילפינן מיהו שאני הכא שאין זה ילפותא אלא גילוי מילתא בעלמא.

ומבואר דלהך מ"ד אע"ג דבכל התורה כולה אמרינן כתותי מיכתת שיעוריה, מיהו לענין מוחלט אף שאסור בהנאה (עיין תוס' ערכין כ:) ודינו לשריפה, אפ"ה ליכא ביה כתותי מיכתת שיעוריה, וצ"ע טעמא דמילתא ומאי שנא הדין שריפה דמוחלט מהדין שריפה של ע"ז ושאר איסורים [ולא נראה לומר דהוי גזירת הכתוב, שהרי כתותי מיכתת שיעוריה אינו הלכה ודין כל שהוא שנימא שהכא איכא גזירת הכתוב שליכא לדין הנ"ל, והוי סברא מציאותית שכיון שעומד להשרף אין לו שיעור (וכלעיל) ול"ש גזירת הכתוב שהכא המציאות שונה]

ומשמע לכאורה דקמ"ל קרא דהדין שריפה במוחלט אינו חיוב על החפצא להשרף, והוי רק חיוב על הגברא לשרוף את זה, וכהאי גונא אין דין דכתותי מיכתת שיעוריה, וצ"ע.

**ב.** ומבואר לפי"ז שאף שהאדם חייב לשרוף את זה מיהו כיון שאין דינו של הדבר להשרף לא אמרינן ביה כתותי מיכתת שיעוריה, ועיין בשער המלך (הלכות לולב) שדן בדבר שחייב שריפה רק מדרבנן האם אמרינן ביה כתותי מיכתת שיעוריה, ולכאורה הכא משמע שרק כשדינו של הדבר להשרף אמרינן כתותי מיכתת, ובפשוטו כשרבנן חייבו לשרוף דבר אינו חיוב על החפצא להשרף והוי רק חיוב על הגברא לשרוף (ואכמ"ל), והכא משמע דכהאי גוונא ליכא דין כתותי מיכתת שיעוריה, ואינו מוכרח.

**ג**. ובגוף דברי רש"י שהטעם שלהך מ"ד לא אמרינן כתותי מיכתת שיעוריה משום דילפינן מבגד, עיין כ"מ (לולב פ"ח ה"א) שכתב דס"ל להך מ"ד שלענין נעל לא שייך כלל כתותי מיכתת שיעוריה, שהרי מ"מ חופה את רוב רגלו, והא דלהך מ"ד של תקרובת ע"ז ושל עיר הנידחת פסול, היינו משום דכיון דמאיס טובא נחשב שאין ראוי להלך בו.

ויש לציין דכן משמע בר"מ (יבום פ"ד ה"כ) שכתב וז"ל סנדל המוסגר והמוחלט לא תחלוץ בו, ואם חלצה חליצתה כשרה ואף על פי שהוא אסור בהנאה, אבל סנדל של תקרובת עבודה זרה ושל עיר הנדחת, או שנעשה למת אם חלצה בו חליצתה פסולה שהרי אינו עומד להלך בו עכ"ל ומשמע כנ"ל שכל הטעם לפסול של תקרובת ע"ז ושל אשירה משום דאינו ראוי להלך בו משום דמאיס, ולא משום כתותי מיכתת שיעוריה [והא דלא אמרינן אף לענין מוחלט דלא ראוי להלך בו משום דמאיס צ"ל דאינו מאיס כ"כ, ושל ע"ז כיון שאפשר לבטלו נחשב שראוי להלך בו, ועיין קה"י סוכה סי' כה].

**שם. אחד סנדל המוסגר ואחד סנדל המוחלט לא תחלוץ ואם חלצה חליצתה כשרה.**

**א.** עיין ברש"י שכתב ואם משום איסור הנאה חליצה לאו הנאה היא דמצות לאו ליהנות ניתנו עכ"ל, ולכאורה חזינן ברש"י דחליצה הוי מצוה ולא רק מתיר בעלמא, ויל"ע מדברי רש"י בסנהדרין (יט:) שאשת מלך לא חולצת כיון דאסורה להנשא, ומשמע ברש"י שחליצה אינה מצוה רק מתיר, והיכא שאסורה להנשא בלא"ה אין ענין לחלוץ, ועמש"כ לעיל (בריש פירקין קב.).

**ב.** ובמש"כ רש"י דמצוות לאו להנות נתנו, מבואר דאע"ג שיש לה הנאה שמותרת להנשא לשוק ונוטלת כתובה אפ"ה לא חשיבא הנאה, ובטעם הדבר עיין בריטב"א כאן שכתב וז"ל דלא חשיבא הנאה באיסורי הנאה אלא כשנהנה בגופו אבל התירה לשוק וזכייתה בכתובה אין זה מגופה של סנדל ואין החליצה אלא כגרמא בעלמא, הא למה זה דומה למודר הנאה ממעיין שטובל בו בימות הגשמים (ר"ה שם) ואף על פי שבטבילה זו הוא נטהר מטומאתו לכמה דברים עכ"ל.

**שם ברש"י, ואי משום הנאה מצוות לאו ליהנות ניתנו.**

**א.** צ"ע מאי קשיא לרש"י שאסור בהנאה והרי אף שעברה איסור הנאה בכך שחלצה בנעל אסורה, מיהו מ"מ כיצד תפסל החליצה.

ובאמת דהראשונים (עיין רמב"ן וריטב"א) כתבו בשם י"א דאה"נ החולצת בסנדל מוחלט ושל ע"ז עבדא איסורא [ול"ש כאן מצוות לאו להנות ניתנו שהרי נהנית שיש לה כתובה, ושמא חליצה לאו מצוה ולא שייך ביה הך כללא דמללה"נ וכדלעיל] אלא דמ"מ לא מעכב את החליצה, מיהו הראשונים חלקו על כך וסבירא להו שאם עברה איסור בכך שחלצה מעכב את החליצה, והוכיחו כן מהא דמבואר בר"ה (כח.) דלהך גיסא דלא אמרינן מצוות לאו ליהנות ניתנו התוקע בשופר האסור בהנאה לא יצא יד"ח, ומבואר דכל היכא דאיכא איסורא אף לא יצא יד"ח המצוה, וה"נ כן.

**ב**. מיהו לא כתבו הראשונים בטעמא דמילתא מאי טעמא לא יצא יד"ח, ומצינו בהא ב' נוסחאות חדא מצינו למימר משום דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני והכי נמי הכא כיון שאמר רחמנא לא להשתמש עם נעל שאסורה בהנאה א"כ כשהשתמש האדם בנעל שאסורה בהנאה לא הועיל שימושו ולא הותרה האשה לשוק.

מיהו יל"ע דמבואר בגמרא (גיטין כ.) דהכותב גט על איסורי הנאה כשר, ולא אמרינן אי עביד לא מהני, ועיי"ש ברע"א (כ:) בטעמא דמילתא, ולפי דבריו התם אף הכא לא שייך אי עביד לא מהני.

עוד יל"ע דהגרא"ו (קובץ הערות סי' עו אות ג) כתב דבחלות שלא האדם פועל לא שייך למימר אי עביד לא מהני, וכיון דבחליצה לא האדם פועל את החלות אלא החלות נפעל ממילא ע"י מעשהו ממילא לא שייך בזה אי עביד לא מהניא.

**ג.** וע"כ לכאורה שהטעם שאם היה איסור הנאה החליצה היתה פסולה משום דינא דמצוה הבאה בעבירה.

מיהו יש לעיין דלכאורה אף שהמצוה לא התקיימה מיהו מ"מ חלות ההיתר לשוק שפיר התקיים, ומאי טעמא יעכב קיום המצוה את חלות ההיתר לשוק, ודומה הדבר לשוחט בהמה בשבת דלא אמרינן שהשחיטה פסולה משום מהב"ע, והכי נמי כן.

ומשמע לכאורה דס"ל לראשונים שכל יסוד ההיתר של חליצה אינו משום דחליצה הוי מעשה המפקיע לזיקה, אלא שכל מה שהאשה אסורה לשוק כיון שזקוקה שיקיימו בה מצות יבום או חליצה, ורק אחרי שקיימו בה את המצוה שזקוקה לה מותרת לשוק, וכיון שכן הכא דהוי מהב"ע ולא התקיים מצות יבום עדיין אסורה לשוק.

**ד.** ויש להוכיח כן שעיקר החליצה הוי מצוה ולא מתיר מהא דמצינו שיש דברים בחליצה שאינן מעכבים את היתר האשה לשוק וכקריאה ויריקה ואם כל התוכן של חליצה כמעשה מתיר לשוק, וכמו שגט מפקיע את האישות הכי נמי חליצה מפקיעה את הזיקה, א"כ מאחר שמותרת לשוק אף לולי הקריאה והיריקה מאי טעמא כלל בעינן לרוק ולקרוא הרי אף לולי הא מותרת לשוק, ועל כרחנו שחליצה הוי מצוה מצד עצמה ולכן יש דינים במצוה הנ"ל שאינם מעכבים את ההיתר לשוק וכקריאה ורקיקה, וקיום המצוה הוא גורר את המתיר לשוק, וכיון שהכא הוי מהב"ע ממילא אף לא מותרת לשוק.

**ה.** והנה בפשוטו אף שלא כיוונו היבם והיבמה לשם מצוה אפ"ה הותרה היבמה לשוק (עיין משנ"ת לקמן קו. בס"ד) ומבואר לכאורה דאף ללא קיום מצוה הותרה היבמה לשוק, וצ"ע דא"כ אף היכא שלא קיימו מצות חליצה משום דינא דמצוה הבאה בעבירה, מ"מ מאי טעמא לא תותר היבמה לשוק, ומ"ש הא מהא.

מיהו הביאור פשוט שבמצוה הבאה בעבירה המצוה עצמה פסולה ולא התקיימה, מיהו במצוות צריכות כונה אין הפירוש שללא כונה המצוה לא התקיימה, אלא דהגברא לא קיים מצוה מיהו המצוה עצמה התקיימה, וכיון שהמצוה עצמה התקיימה אע"ג שהגברא לא קיים מצוה מותרת האשה לשוק, ופשוט.

[אלא דיל"ע מהא דמוכח בריש פרק עשירי דעירובין שללא כונה חסר בכל החפצא של המצוה ולא רק שהגברא לא קיים מצוה, ושמא תליא האם הוי מצוה שעיקרה הקיום מצוה של הגברא וכתפילין, או דהוי מצוה שעיקרה המציאות של המצוה וכחליצה, וצ"ע].

ולפי"ז חזינן שמהב"ע אינו רק שהגברא לא קיים מצוה, אלא חסר בגוף המצוה ולהכי מעכב את חלות ההיתר לשוק.

ויל"ע כיצד בעי הש"ס (קידושין יב.) למילף שכמו שחליצה מפקיעה זיקה הכי נמי חליצה תפקיע אישות וחליצה תועיל באשת איש במקום גט, ולמבואר חליצה אינה מפקיעה את הזיקה, ורק שממילא כיון שהתקיים המצוה פקעה הזיקה, וי"ל.

**ו.** ויש לציין למאי דמטו בשם הגר"ח (עיין באסופות הגר"ח הלוי) שכונת רש"י שאם היה איסור הנאה בחליצה נחשב הנעל כנעל שאינו ראוי להליכה, ומה לי נעל שאינה ראויה להליכה משום שגדולה, ומה לי נעל שאינה ראויה להליכה משום שאסורה בהנאה, ולכן כתב רש"י שנחשב ראויה להליכה כיון דמצוות לאו ליהנות ניתנו וראויה להילוך לשם חליצה.

ויל"ע על דברי הגר"ח דבגמרא מבואר דכל מה שנעל דבי דינא כשרה לחליצה כיון דאילו מסגי שליחא דבי דינא מי קפדי עליה, והיינו שהנעל של בי"ד ראויה לא רק לחליצה אלא אף שילך עם זה השליח, והנה הכא הנעל אסורה בהנאה ואף שלצורך מצוה שרי ללכת עם זה מיהו השליח לא יכול ללכת עם זה, וכיון שכן הנעל נחשבת כאינה ראויה להילוך ותפסל לחליצה, וצ"ע.

**פרק בית שמאי**

**קז.**

**בית שמאי אומרים אין ממאנין וכו' – בגדר מיאון.**

**א.** לקמן (קט.) מבואר שמיאון עוקר את האישות של הקטנה מלמפרע, ואינו כגט שמפקיע את האישות רק מכאן ולהבא.

ומצינו שנחלקו האחרונים בהבנת הענין דבחידושי הגר"ח (פ"ב מאישות ה"ט) ביאר בזה דהנה מצינו שחכם עוקר את הנדר מלמפרע ואין הביאור שמעולם לא נדר האדם ולא חל איסור נדר, אלא שאע"ג שחל נדר מיהו יש כח לחכם לעקור את הנדר מלמפרע.

והכי נמי מצינו לענין תשובה שעוקרת את החטא מלמפרע ואין הביאור שמעולם לא חטא האדם, אלא דאע"ג שחטא האדם יש בכוחה של תשובה לעקור את החטא מלמפרע.

ומעתה הכי נמי במיאון אין הפירוש שאם מיאנה איגלאי מילתא למפרע שמעולם לא התקדשה, אלא דאע"ג שהתקדשה יש לה כח למאן ולהפקיע את הקידושין מלמפרע.

**ב.** מיהו הקה"י (עיי"ש בסוף סי' מה) נקט שהגדר במיאון היינו איגלאי מילתא למפרע, והיינו דמעיקרא קידושי קטנה תלויים ועומדים ואם תמאן בקידושין מעולם לא תקנו לה חכמים קידושין, וכל ימיה הקידושין הם ספק האם תמאן ויתברר שמעולם לא התקדשה או שלא תמאן ותשאר מקודשת.

וכדברי הקה"י נראה ברש"י לקמן (קח. בד"ה מותרת לחזור לו) שכתב וז"ל דאתי מיאון וגלי עלה דקטנה היא עכ"ל, ומשמע מדבריו שגדר המיאון היינו שמגלה שהיא קטנה ומעולם לא חלו בה הקידושין.

**ג.** והרבה נפק"מ עולים מהא וכגון מה שדן רעק"א (כתובות קא.) שכל קטנה שבעלה היפר לה את נדרה לא יכולה לסמוך על ההפרה שמא תמאן ויתברר שמעולם לא היתה מקודשת לו, ולא יכול להפר את נדרה, מיהו הגר"ח נקט ששפיר יכולה לסמוך על ההפרה, ומשום שכל זמן שלא מיאנה שפיר מקודשת היא וממילא בעלה יכול להפר את נדרה, ולכאורה רעק"א דמספקא ליה מילתא סבירא ליה כהקה"י דקידושי קטנה נחשב כספק קידושין ולכן הוי ספק אם בעלה יכולה להפר נדריה.

**אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וב"ה וכו'.**

**א.** בפשוטו משמע בגמרא (ועכ"פ אליבא דב"ש) שכל קטנה שמיאנה נחשב נישואיה כבעילת זנות, ועיין באו"ש (אישות פ"א ה"ד) שתמה לשיטת הר"מ שיש איסור מה"ת לבוא על פנויה ומקרא דלא תהיה קדשה, א"כ איך תקנו חכמים שתמאן והרי יש כאן איסור בעילת זנות.

והאו"ש הוכיח מכח זה דאף לשיטת הר"מ שיש איסור של לא תהא קדשה מיהו כל זה במופקרת לזנות ודרך זנות, מיהו דרך אישות וכקטנה אין בזה איסור דבעילת זנות.

מיהו האבנ"ז (אהע"ז סי' קכא אות כג) חלק על כך, וכתב דאף הבא על אשה דרך חתנות ללא קידושין איכא בה איסור דבעילת זנות, והא דבכל קטנה שמיאנה אין איסור דבעילת זנות כיון שהיתה מקודשת מד"ס.

**ב.** ויל"ע דאי נימא דכל קטנה קידושיה תלויין, ומעיקרא התקדשה רק בתנאי שלא תמאן [וכדברי הקה"י לעיל ולא כדברי הגר"ח דהוי קידושין גמורים ורק אפשר לעקור את זה], א"כ מאי טעמא ליכא בזה איסור דבעילת זנות שהרי יתכן שתמאן ומעולם לא היתה נשואה ואף לא בקידושין דרבנן, ויל"ע.

ועיין ברשב"א כאן שנראה שיש איסור לקדש אשה בתנאי עתידי ומשום דהוי כבעילת זנות, ויל"ע דלכאורה כל קטנה קידושיה תלוים אם תמאן או לא, ומאי טעמא לא הוי בעילת זנות, וצ"ע.

**קז:**

**ביאה ומאמר דאיהו עביד מציא עקרה זיקא דרחמנא רמא עלה לא מצי עקרה.**

**א**. בפשוטו אף אחרי שמיאנה ביבם עדיין אסורה לשוק, ומשום שכיון שבטל היבום הרי היא כיבמה שלא התיבמה שזקוקה ליבום ואסורה לשוק, וכ"כ הראשונים לקמן (קיא:) וכן משמע ברש"י כאן.

מיהו בתוס' (לעיל יג.) מבואר דאם מיאנה ביבם מותרת לשוק ולא בעיא מידי, וצ"ע דלכאורה כיון שנעקר היבום וכמאן דליתא דמי א"כ חוזרת לזיקתה וכיצד מותרת לשוק בלא חליצה.

ועיין בחזו"א (אהע"ז סי' קיא סק"ה) שכתב לבאר שהיבם כונס את האישות של הראשון, וממילא כשממאנת ביבם מונח בזה עקירה גם על האישות של הבעל שמת, וצ"ע.

**ב.** ובגוף הדין דמבואר שיכולה לעקור את היבום ע"י מיאון, יל"ע טובא דכל התוכן של המיאון היינו שממאנת ואומרת שלא רוצה את הנישואין, מיהו ביבום שחל בע"כ ואף אם צועקת בשעת היבום שלא רוצה להתייבם ובא עליה בע"כ חל היבום וכיצד תוכל למאן ולהפקיע את זה, והוא פלא.

[ועיין בריטב"א שכתב בביאור הס"ד של הגמרא שלא יכולה למאן בזיקה כיון דהוי בע"כ, וז"ל וי"ל דה"ק דמאמר דמדעתה הוה כיון דקטנה היא שאין דעתה שלם אתא דבור ומבטל דבור אבל זיקה דבע"כ אתיא לאו כל הימנה לעקרה. והרי ביאה דבע"כ ומציא עקרה. פי' שאע"פ שנשאת ליבם יוצאה במיאון ואף על פי שבא עליה בע"כ עכ"ל, ולכאורה כונתו כקושיין].

ולכאורה הביאור דאין הפירוש במיאון שכיון שלא מעונינת חסר בדעת וברצון שלה לקידושין וממילא לא חלים הקידושין דהוי כקידושין בלא דעת, אלא ענינו שחז"ל לא תקנו קידושין לקטנה אם אינה מעונינת בזה, ולהכי היכא שממאנת ביבום ואומרת שלא רוצה את היבום מעיקרא לא תקנו לה חכמים יבום, ולהכי פוקע היבום.

**ואמאי תמאן השתא ותעקרינהו לנישואין קמאי ותתייבם צרתה.**

**א.** צ"ע דאף אם תעקור את הנישואין מיהו בשעת נפילה עדיין היתה אסורה, וממילא הרי היא בכלל כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבוא עליה הרי היא כאשת אח שאין לה בנים שאסורה, ומשמע לכאורה דע"י המיאון נעקרים הקידושין מלמפרע כאילו לא היו מעולם, ולכן נחשב שבאמת אף בזמן הנפילה היתה מותרת ורק שלא ידעה שהיא מותרת, ולכן נופלת ליבום.

**ב.** ויל"ע לפי דברי הגר"ח שהמיאון אינו עוקר מלמפרע אלא מכאן ולהבא ולמפרע [והיינו שמהיום נעקר הקידושין מלמפרע], וכמו שחכם עוקר את הנדר מלמפרע ואף שאתמול היה נדר היום נעקר מלמפרע, הכי נמי במיאון אף שאתמול היה אישות היום נעקר מלמפרע, ולכאורה לפי דבריו בזמן הנפילה היתה אסורה וכיצד תתייבם.

ומשמע לכאורה דכיון שהיום נעקר האישות מלמפרע ממילא נחשב שאף אתמול היתה ראויה ליבום ומשום הכי אינה בכלל דינא דכל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבוא עליה הרי היא כאשת אח שיש לה בנים, והוא חידוש.

**ג.** ונפק"מ מכל זה דיבם שנשבע לא לייבם את היבמה קודם שנפלה לפניו ואח"כ נפלה לפניו ליבום ונשאל על הנדר לא אמרינן שנאסרה עליו שעה אחת, ומשום שכיון שעקר את הנדר מלמפרע נחשב שבשעת הנפילה היתה ראויה ליבום וממילא יכולה להתייבם.

**עד שתגדיל ותאמר רוצה אני במיאונין הראשונים.**

עיין רש"י שפירש שחוששים שמא חזרה בה, וצ"ע דכיון שכבר מיאנה כיצד תוכל לחזור בה, ומשמע לכאורה שאף אחרי שמיאנה האשה יכולה לחזור בה מהמיאון וחוזרת להיות אשתו של ראשון, וצ"ע דלכאורה כיון שכבר עקרה את הנישואין שלה כיצד תחזור להיות אשתו של ראשון, ועיין חזו"א.

ויש לציין לגמרא לקמן (קט:) דיש מצוה להתרחק מהמיאונין דלמא גדלה ומיחרטא, ומשמע כנ"ל ששייך להתחרט ממיאון, וצ"ע ביאורו דמילתא.

ומשמע לכאורה דכיון שכל תוכנו של מיאון שחז"ל לא תקנו נישואין לקטנה אם אינה רוצה, ומעיקרא כשהתקדשה זה רק בתנאי שתרצה בסוף, ולהכי הקובע היינו הסוף – דהיינו הרגע האחרון שתחליט האם מעונינת בקידושין או לא, וצ"ע.

**עד כאן לא קאמרי ב"ה אלא דלא בעינן סמוכין אבל שלשה בעינן וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא דאליבא דב"ש בעינן למיאון בי"ד סמוכין, וצ"ע מאי שנא מגט ומחליצה דלא בעינן בי"ד סמוכין וסגי בכל בי"ד, ועיין ברשב"א שכתב שכיון שלכתחילה ראוי לא למאן, וכמבואר בגמרא (לקמן קט:) דיש מצוה להתרחק מן המיאונין, להכי תקנו רבנן שלא תמאן אלא בפני בי"ד מומחים.

**ב.** ובדעת רבי יוסי ורבי אלעזר דמכשירים בשנים, עיין בתוס' שכתבו דה"ה דכשר בפני אחד, אלא דבעינן ראיה שמיאנה, ואם הבעל מודה שמיאנה בו אפילו ששניהם אומרים שלא היה שנים מהניא, ומבואר דס"ל לתוס' דלהך מ"ד דבעי שנים אינו משום חלות המיאון אלא לראיה בעלמא.

מיהו עיין ברשב"א שכתב בשם ר"ח דבעינן שנים לעיקר חלות המיאון, ואי לא היה בפני שנים אף שיודעים שמיאנה וכגון שעדים רואים מבחוץ שמיאנה אפ"ה לא מהניא דאין מיאון בפחות משנים.

מיהו לא מבואר ברשב"א מאי טעמא בעינן ב' לחלות המיאון ומצינו לבאר דענינו משום דבעינן שהמיאון יהיה בפני בי"ד, ורק דס"ל דלא בעינן בי"ד של שלושה דיינים וסגי בשני דיינים ומשום דס"ל דאף לשני דיינים איכא שם בי"ד (ועיין גיטין לב: ותוס' לעיל קא. בד"ה ואין).

מיהו מצינו למימר דס"ל דמיאון נחשב דבר שבערוה שלא חל ללא שני עדים, וכמו שצריך שני עדים לקידושין ולגירושין ובלא זה לא חל מידי, הכי נמי בעינן ב' עדים לחלות המיאון ובלא זה לא חל מידי, ומשום דאף מיאון הוי כדבר שבערוה דבעי שנים לחלות הדבר.

**ג.** ויל"ע מאי טעמא תוס' פליגי וס"ל שהמיאון חל אף בפני אחד, ומאי שנא ממקדש ומגרש בע"א דלא מהני מידי, ומשום שאין דבר שבערוה חל בפחות משנים.

ומשמע לכאורה שכיון שהמיאון אינו מחיל מידי, ורק מגלה דעתה שאינה מעונינת בקידושין וממילא לא תקנו לה חכמים קידושין, להכי לא נחשב שהמיאון פועלחלות בדבר שבערוה ולכן לא בעינן שנים לחלות המיאון.

**קח.**

**חזו גבריכו דאתו.**

**א.** עיין ברשב"א ובריטב"א שתמהו מאי מוכיח הש"ס מהתם הרי התם הוי מיאון גמור, דכיון שאומרים להוו גובריכו דידיכו הרי הם כאומרים בפירוש שלא יהיה גברא דידהו, וודאי דהוי מיאון לכו"ע.

עוד צ"ע מאי טעמא פליגי רבנן וס"ל שאם נישאת לאחר לא הוי מיאון הרי ודאי שכיון שנתקדשה לאחר הרי גילתה בדעתה שלא מעונינת בבעל הזה ושפיר הוי מיאון.

**ב.** וכתבו קמאי (עיין רשב"א וריטב"א) שכל הצד שקידושין או נישואין לאחר לא יהיה מיאון אינו משום דשמא מעונינת בו, אלא דסבירא להו לרבנן דכל זמן שלא הוציאה מפיה מיאון לא נחשב מיאון, ולהכי מוכיח הש"ס מעובדא דכלתיה דאבדן דלא היה דיבור להדיא ואפ"ה נחשב מיאון והכי נמי אם התקדשה לאחראע"ג שלא היה דיבור להדיא נחשב כמיאון.

ויש להוסיף דבריטב"א לעיל (קז.) כתב דכל הדין דמיאון היינו משום דאתי דיבור ומבטל דיבור, ולפי"ז מסתבר טובא דבעינן שתוציא את המיאון להדיא בפיה דאל"כ כיצד יעקרו הקידושין שלה, מיהו לכאורה לפי דברי הקה"י שכל גדר המיאון היינו שחכמים לא תקנו קידושין לקטנה שלא מעונינת א"כ לכאורה מסברא לא בעינן דיבור והעיקר שנדע שלא מעונינת בקידושין.

**ג.** ויל"ע דאם כל הצד של הגמרא שכשהתקדשה לאחר לא נחשב מיאון משום שבעינן שתוציא האשה את המיאון בשפתיה, וצ"ע דא"כ מאי טעמא לחד גיסא בגמרא יש הבדל בין קידושין לנישואין, וכן יש חילוק אם היתה מקודשת מעיקרא או נשואה מעיקרא, ולכאורה הרי בתרויהו לא הוציאה מיאון להדיא מפיה, ומאי טעמא יהיה חילוק בין הא להא, ויל"ע.

**רבי יהושע אומר בעלה זכאי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפרת נדריה ויורשה ומיטמא לה כללו של דבר הרי היא כאשתו לכל דבר אלא שיוצאה במיאון.**

יל"ע כיצד בעלה זכאי בהפרת נדריה הרי שמא תמאן ואינה כלל אשתו, ועיין ברעק"א (כתובות קא.) שכתב להסתפק דשמא אם ממאנת מלמפרע הנדר שלה לא מופר, ולהכי אף כשבעלה היפר לה את הנדר עדיין אסור לה לאכול שמא תמאן אח"כ ומלפרע אינה אשתו.

מיהו בחידושי הגר"ח כתב דאע"ג שהמיאון עוקר את הנדר מלמפרע, מיהו נחשב שאתמול היתה אשתו, וכיון שכן אם היפר לה בעלה את הנדר מופר הנדר, ולא איכפת לן אם תמאן אח"כ.

**קח:**

**אלמא אתי מיאון ומבטל גט.**

**א.** מבואר בגמרא דבעל שגירש את אשתו ואח"כ ניסת לאחר ומיאנה בו אתי מיאון ומבטל גט, ונעקרו מלמפרע אף הקידושין הראשונים, וצ"ע טעמא דמילתא כיצד יעקור המיאון את הנישואין הקודמים, ועיין ברש"י שכתב וז"ל דאתי מיאון וגלי עלה דקטנה היא עכ"ל, ויל"ע בכונתו דמאי בעינן לגילוי דקטנה היא, הא ודאי דקטנה היא שהרי היא פחותה מבת י"ב ולא צריך לגלות לנו שקטנה היא.

**ב.** ויש שפירשו שכונת רש"י שכל מה שיש איסור קרובות ואיסור כהונה בנישואי קטנה משום שהעולם לא יודע שקטנה היא, וכשרואים שניסת לקרובי בעלה או לכהן סבורים שאשה שהתגרשה מותרת בקרובות בעלה ומותרת לכהן, מיהו אם מיאנה אחרי הגט מתברר לכולם שהיתה קטנה ולא לומדים האנשים מזה להתיר נישואים לקרובות הבעל או גרושה לכהן.

ועיין בבה"ג (ריש הלכות מיאון) שכתב וז"ל מיאון כיון דהיא עקרה נישואין דידיה מוכחא מילתא דקידושי דרבנן אינון, גט כיון דהוא קא יהיב לה גיטא כגדולה דגדולה בגיטא הוא דמשתריא מיחלפא בגדולה, ואתי למימר גדולה נמי כקטנה דמיא הוא מותר בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו עכ"ל, ומשמע כנ"ל שכל הטעם שיש איסור קורבים ולכהונה בנשואי קטנה כיון שאתו לאחלופי בגדולה, ולהכי אם אח"כ מיאנה איגלאי מילתא למפרע שקטנה היא ולא אתו לאחלופי.

ולפי"ז אם מיאנה אחרי הגט לא נעקר הגט מלמפרע ולא מתבטלים הקידושין הקודמים מלמפרע, ורק דלענין איסור קרובות וכהונה אמרינן דאינה אסורה כיון דליכא למיחש לאחלופי.

מיהו הדברים קשים דבפשוטו מה שקטנה שנתקדשה יש בה איסור קרובות וכהונה משום שמקודשת מדרבנן, ולא משום דאתי לאחלופי בגדולה.

**ג.** ומשמעות הדברים שכונת רש"י שגלי עלה דקטנה היא, היינו שכל מה שתקנו חכמים נישואין לקטנה היינו לקטנה שיש לה דעת ויכולה להחליט אם מעונינת להתקדש או לא, מיהו בקטנה כזאת שממאנת איגלאי מילתא למפרע שכהתקדשה לא היתה לה דעת מספיקה למעשיה ודעתה היתה כדעת של קטנה, ומעולם לא תק"ח קידושין לקטנה כגון זו.

ויש להעיר על הך נוסח דא"כ כיצד מבואר בגמרא שקטנה שהתקדשה לאחר הרי זה מיאון, ולכאורה אי נימא שכל תוכנו של המיאון היינו לגלות שהיא קטנה ואין קידושה קידושין, א"כ כיצד יחולו בה קידושי אחר הרי מאותה סיבה שבטלו קידושין דקמא משום שגלי עלה דקטנה היא ואינה ראויה לקידושין, א"כ מאותה סיבה לא יחולו בה קידושי אחר שהרי קטנה היא ולא ראויה לקידושין וי"ל.

עוד יל"ע כיצד לחד גיסא בגמרא יש מיאון לחצי זיקה, ולכאורה כיון שכל תוכנו של המיאון לברר שאינה ראויה לקידושין א"כ כיצד נימא שכלפי אחד ראויה לקידושין וכלפי אחד לא ראויה לקידושין, ויל"ע.

**ד.** והנה קי"ל דהמגרש את אשתו קטנה יש לה כתובה, מיהו הממאנת אין לה כתובה, ופירשו הראשונים כיון דאילגאי מילתא דמעולם לא היתה אשתו, ויל"ע המגרש את אשתו ונתן לה כתובה, ואח"כ ניסת לאחר ומיאנה בו דעולה מסוגיין דנעקר מלמפרע אף הקידושין של הראשון, ויל"ע אם יכול הבעל הראשון לתבוע ממנה את הכסף של הכתובה או לא (להך גיסא דכונת רש"י שנעקר הקידושין מלמפרע ולא רק שאין איסור קרובות), וצ"ע.

**קט.**

**קטנה שהשיאה אביה ונתגרשה כיתומה בחיי האב והחזירה דברי הכל אסורה לייבם.**

לא מבואר במתני' האם מותרת לשוק בלא חליצה, ומשום שכיון שאסורה על אחיו משום אשת אח לא נופלת כלל ליבום, או דלמא שכיון שמדרבנן היתה נשואה לאחיו חייבת מיהא בחליצה, ומצינו בהא מחלוקת דהראב"ד (הובא ברבינו ירוחם נכ"ה ח"א) כתב שחייבת חליצה, וכן דעת הרא"ש והטור (הובאו דבריהם בבית שמואל קעג סקכ"ב) מיהו שיטת הר"מ שלא חייבת כלל בחליצה, ומשום שכיון שאסורה על האח באיסור ערוה דאשת אח ממילא לא נופלת כלל ליבום.

ובדעת הראב"ד שחולצת כתב הרא"ש וז"ל וי"ל הא דחולצת משום דאיכא מאן דלא ידע בגירושין ואתי למשרי יבמה לשוק, וסברא גדולה היא, וכן משמע לישנא דמתניתין אסורה ליבם ולא קתני מותרת לשוק עכ"ל.

**שם. קטנה שהשיאה אביה ונתגרשה.**

**א.** עיין ברש"י שכתב וז"ל קטנה שהשיאה אביה ונתגרשה בקטנותה וקבל אביה גיטה עכ"ל, ומבואר ברש"י שאבא יכול לקבל את הגט של בתו קטנה ואפילו כשהתגרשה משניסת, וכ"כ רש"י בכתובות (עג:).

מיהו עיין בתוספות (קידושין י.) וברמב"ן (כתובות עג.) שתמהו על כך דמשניסת אין לאביה רשות בה ויצאה לגמרי מרשות האב, וכיצד יוכל אביה לקבל את גיטה, והאחרונים ביארו דס"ל לרש"י שכיון שהוא קיבל קידושיה ממילא יכול לקבל נמי גיטה, ומשום שהגט הוא עקירה על האישות וכיון שהוא יצר את האישות לכן הוא יכול לקבל את הגט שהוא עקירה לאישות, וצ"ע.

**ב.** ועיין בשו"ת מהרם פדואה (סי' טו) שרצה לומר שכל דברי רש"י בקטנה ולא בנערה, מיהו החזו"א כתב שלא מצינו ברש"י ובשאר ראשונים חילוק בין קטנה לנערה, וכמו שבקטנה ס"ל לרש"י דאף משניסת יוכל אביה לקבל גיטה הכי נמי בנערה.

**אי נישואין הראשונים מפילים הרי עמדה עליו שעה אחת באיסור.**

**א**. עיין בקובץ הערות (סי ו' אות ג) שתמה דא"כ כל אשה שהיו לה בנים ומתו לא תתייבם, שהרי כשהיו לה בנים נאסרה ליבום ונימא כיון שעמדה עליו שעה אחת באיסור שוב אין לה היתר עולמית ועיי"ש מש"כ ליישב.

**ב**. עוד יל"ע מאי טעמא אסורה הרי התורה התירה איסור אשת אח במקום יבום, ומה לי שנאסרה עליו שעה אחת, ואטו חל עליה באותו שעה איסור נוסף חוץ מאשת אח, ועיין קובץ הערות (סי' אות אות ג) מש"כ בזה.

**רבי אליעזר אומר מלמדין את הקטנה שתמאן בו.**

עיין ברשב"א (שו"ת ח"ו סי' סט) שהביא בשם חכמי עכו שאם הקטנה לא רוצה למאן כופים אותה שתמאן, מיהו הרשב"א חלק על כך דאינה חייבת למאן ולא כופים אותה למאן, ורק שיש מצוה שתמאן.

**קט:**

**אלא דאפילו תורה אין לו מאי טעמא דאמר קרא ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם.**

מצינו למימר שכונת הגמרא דאע"ג שלמד תורה וקיים מצות ת"ת, מיהו לא מקבל שכר על לימוד התורה הנ"ל.

מיהו בפשוטו מבואר הכא דאיכא תנאי בקיום מצות ת"ת שילמד ע"מ לקיים, ואם למד ע"מ שלא לקיים לא קיים במעשהו כלל מצות ת"ת, ונפק"מ דלמבואר בכמה דוכתי שיש חיוב לאדם ללמוד כל יום מידי, וילפינן הא מדכתיב והגית בו יומם ולילה, א"כ אדם שלמד שלא ע"מ לקיים לא קיים כלל מצות ת"ת במה שלמד, וצריך ללמוד שוב.

וכן נפק"מ אם למד לפני ברכת התורה ע"מ שלא לקיים שלא עבר שום איסור שהרי אין בזה כלל מצות ת"ת [מיהו בהא יש לדון דשמא הברכה על החפצא של התורה וכמטו משמיה דהגרי"ז ואף הכא איכא חפצא של תורה].

**וכי גדלה גדלי בהדה.**

**א.** מבואר בגמרא לחד גיסא שקידושי קטנה גדלי בהדה ואע"ג שלא בעל משהגדילה אפ"ה קידושיה מה"ת, וצ"ע ביאור הדבר.

והרשב"א והריטב"א כתבו דכמו שכל מקדש אשה לאחר ל' חלים הקידושין לאחר ל' ומשום דשיעבוד המעות קיים, הכי נמי בקטנה כיון ששיעבוד המעות קיים ממילא מתקדשת אחרי שגדלה באותו שיעבוד המעות, ונמצא שמיד שהגדילה נקנית בקנין כסף וקנויה לבעל מה"ת.

ולפי"ז כל דברי הגמרא דכי גדלה גדלי בהדה היינו רק במקדש בכסף, שבהא אמרינן דשיעבוד המעות קיים ויכולה להתקדש לאחר ל', מיהו אם קידשה בביאה דל"ש לומר הא אינה מקודשת.

וכתבו הראשונים דאע"ג דקטנה שקיבלה מעות לא משתעבדת הכא שיעבדוה חכמים ויש כח בידם דהפקר בי"ד הפקר.

**ב.** ויש לעיין כמה מילי.

א) לכאורה צ"ע דכיון שכבר חל קידושין דרבנן מכח הכסף שקיבלה א"כ כבר אין שיעבוד המעות קיים, וכיצד תתקדש מה"ת, ודוחק לומר דאה"נ חז"ל קבעו שכל קטנה מתקדשת בקידושין דרבנן בלא קבלת כסף, והכסף הוא רק בשביל הקידושין דאוריתא שיהא אח"כ, דאם כן היכא שמיאנה או גירשה לפני שגדלה תצטרך להחזיר את מעות הקידושין, ומשום שהמעות כלל לא ניתנו לשם הקידושין דרבנן אלא לשם הקידושין דאוריתא שיחולו כשתגדל, וזו ודאי דליתא, וצ"ע.

ב) עוד יל"ע דהא אין דעת לקטנה וכיצד תוכל לקבל עכשיו מעות שתתקדש בהם לכשתגדל, ובאמת דשיטת רש"י (לעיל לד.) דקטן יכול לקבל מעות שיחולו קידושין משיגדל, מיהו תוס' ושאר ראשונים פליגי עליה וסבירא להו דכיון דקטן אין לו דעת לא יכול לקבל קידושין שיחולו כשיגדל, ולפי"ז לכאורה אף הכא לא יהניא.

ועיין בקובץ הערות (סי' כט אות ד) שכתב דאף תוס' מודים שקטנה יכולה להתקדש לכשתגדיל, ומשום שלא היא פועלת את החלות וסגי בניחותא דילה, ורק בקטן פליגי תוס' וסבירא להו שלא מהניא כיון שהוא פועל את החלות ולא יכול לפעול את החלות עם דעת של קטן, ועיי"ש עוד, ועיין חזו"א.

ג) ועיין בריטב"א שכתב דאע"ג דלפי"ז חלו הקידושין רק כשתגדל, מיהו לא חשיב שמבטל בהא מצות יבמין, ומשום שקבלת המעות קידושין היו לפני שנפלה ליבום עיי"ש.

**ג.** והראשונים הביאו דברש"י משמע שמקודשת מלמפרע ולא רק מכאן ולהבא, ותמהו הראשונים כיצד מתקדשת מה"ת מלמפרע, ועיין קרן אורה שכתב וז"ל וי"ל דהא דקטנה לאו בת קנין היא משום דאין לה דעת ויכולה היא למאן בו. אבל כשהיא עומדת בדעתה ונתגדלה בנישואין אלו איגלאי מילתא למפרע דהקדושין גם כן מדעת שלימה היו וחלין למפרע עכ"ל, ובפשוטו הדברים קשים דקטן הופקע מפרשת קנין ולא רק שלא יודעים אם יש לו דעת או לא, ולדברי הקרן אורה כל קטן שעשה קנין הוי ספק האם חל הקנין דשמא הקנין היה מדעת שלמה, וזו ודאי דליתא, וצ"ע.

ולולי דברי הראשונים הוי אמינא דאף שכתב רש"י למפרע אין כונתו למפרע, ומצינו בכמה דוכתי (עיין לעיל כג: בד"ה אין מוציאים מידם ורש"ש שם, וכן קידושין סב. ד"ה ונתלשו) שכתב רש"י למפרע וכונתו רק מכאן ולהבא, ושמא ה"ה הכא מש"כ רש"י למפרע לאו דוקא ניהו, וצ"ע.

**קי.**

**מי שהיה נשוי שני יתומות קטנות.**

**א.** האחרונים הסתפקו באדם שנשא יתומה שקידושיה דרבנן ונפלה לפני אחיו שאסורה עליו באיסור שניות, ויל"ע האם נופלת ליבום או לא, דמחד גיסא שניות לא פוטר מיבום, מיהו מאידך גיסא כיון שקידושיה רק דרבנן א"כ כלפי דרבנן שניה הוי ערוה ולא בעיא לא יבום ולא חליצה.

וספק הנ"ל יהיה רק אליבא דהטור (סי' טו) שס"ל דהמקדש שניה דרבנן מד"ס לא חלו קידושיה, ומשום שגדר תק"ח בשניות היינו שהוי ערוה מד"ס, ולא שאיכא איסור גרידא מד"ס.

ועיין רש"ש (לעיל קט.) שהסתפק בהא ולא הכריע, ועיין או"ש (פ"ו מהלכות יבום) מש"כ בזה.

**ב.** והרמ"א (אהע"ז סי' מב סעי' ה) כתב בשם י"א דאע"ג דהמקדש אשה בפסולי עדות דרבנן חוששים לקידושיו, מיהו אם קידש אשה בקידושין דרבנן בפני עדים שפסולים מדרבנן לא חוששים לקידושיו, ולכאורה ה"ה לפי"ז ששניות דרבנן לא נופלות ליבום בקידושין דרבנן.

**קיא.**

**קטנה קנויה ואינה קנויה.**

**א.** בביאור כונת הגמרא קנויה ואינה קנויה, עיין במאירי שכתב (בד"ה קטנה וחרשת) וז"ל אבל הקטנה ספק קנויה לגמרי מדרבנן הואיל ויש לה דעת ספק אינה קנויה כלל הואיל ויכולה למאן ולעקור את הקדושין למפרע עכ"ל, ומבואר במאירי שכונת הגמרא שקטנה קנויה ואינה קנויה דחיישינן שמא תמאן ותעקור קידושיה ולכן קידושיה ספק, משא"כ חרשת שלא יכולה למאן ולעקור קידושיה.

ויל"ע מאי טעמא אדם שנשא ב' קטנות ומת ביאת אחת פוטרת השניה, הרי שמא זו תמאן וזו לא, וצ"ע.

עוד יל"ע דא"כ כיצד בעי הש"ס למימר דאיפכא ניהו דקטנה קנויה ומשויירת וחרשת קנויה ואינה קנויה, ולכאורה הרי חרשת לא יכולה למאן וכיצד תהא קנויה ואינה קנויה, וצ"ע.

עוד יל"ע דלחד גיסא בגמרא לא מהניא מיאון לאחר מיתה (עיין לעיל קז.) ודוחק לומר דסוגיין לא כותיה.

**ב.** ועיין רשב"א (שו"ת ח"א אלף סי' רד) שכתב שכונת הגמרא דקטנה קנויה ואינה קנויה היינו שמספקא לן אם קידושי קטנה היינו כר"א שלא חל מידי והוי רק כמטייל עמה בחצר, או דלמא דקיי"ל כרבי יהושע שהוי קידושין גמורים מדבריהם, ולר"א ביאת קטנה לא פוטרת החרשת מיהו לר"י פוטרת.

ולכאורה לשיטת הרשב"א ה"ה דמספקא ליה לגמרא האם בעלה זכאי במציאתה ומעשה ידיה ובהפרת נדריה, שהרי מספק"ל אם ההלכה כר"א או כרבי יהושע, וצ"ע מאי טעמא הסתפק הש"ס רק לענין כשבא עליה האם נפטרת החרשת, וצ"ע.

**חרשת קנויה ומשויירת.**

**א.** עיין בשו"ת אבני נזר (אהע"ז סי' רלו) שדייק מדברי רש"י שכתב (בד"ה חרשת קנויה ומשויירת) שקטנה ספק קנויה כולה, ומשמע שחרשת אינה קנויה כולה אלא קנויה רק במקצת וכמו מקדש חצי אשה שקנה רק חצי אשה הכי נמי בחרשת קנה רק את חציה.

ויל"ע דאם אין החרשת קנויה לגמרי אלא קנויה במקצת א"כ יתפסו בה קידושי אחר, וזו לא שמענו (ועיין בית שמואל אהע"ז מד סק"א).

עוד יל"ע מאי טעמא יתקנו חכמים שחרשת קנויה רק במקצת ולא קנויה לגמרי, והרי בדאוריתא לא מצינו מושג של קנית חצי אשה, ומאי טעמא בקנין דרבנן יתקנו חכמים שיקנה רק את חציה, והוא פלא.

**ב.** ועיי"ש באבנ"ז שהביא מדברי הריטב"א שכתב שיש בה קנין שאין גמור, ועיין חזו"א (סי' קלד לדף ח: סק"ח) שכתב וז"ל אלא הכי פירושו קנויה ומשויירת שלא תפשה כל כח קידושין דעלמא וחרשת קידושיה בצירי מקידושי פקחת עכ"ל, ולכאורה לפי דבריהם אין הכונה קנויה ומשויירת שלא קנה אותה לגמרי, אלא שאף שקנה אותה לגמרי מיהו הקנין והאישות שיש בחרשת פחות באיכות מהקנין והאישות שיש באשה רגילה, וצ"ע.

**ג.** ועיין בחזו"א שם שתמה דאף שאינה קנין גמור מיהו מאי טעמא לא תפטר אחותה מדין אחות אשה, ואטו קנין שאינו גמור לא פוטר משום אחות אשה, ועיי"ש שכתב דמעיקר הדין ודאי שאחותה יוצאת בלא כלום כיון דחשיבא אחות אשה, מיהו מ"מ החמירו חכמים שלא תצא אחותה בלא כלום.

**קיא:**

**בא על יבמה גדולה תגדלנו.**

**א.** בביאור סוגיין נחלקו הראשונים דשיטת רש"י (קידושין יט.) שקטן בן ט' שבא על יבמתו קנה אותה מה"ת, ולפי"ז לכאורה קטן בן ט' הבא על יבמתו קיים כבר מצות יבום, ונעשית כאשתו לכל דבר וככל יבם גדול.

מיהו שיטת תוס' (לעיל סח.) שבן ט' הבא על יבמתו לא קנה אותה מה"ת, ולפי דבריהם לכאורה אכתי לא התקיימה מצות יבום, שהרי עיקרו של מצות יבום היינו לקנות את היבמה וקטן לא קנה את היבמה.

**ב**. ויל"ע לשיטת תוס' שלא קונה אותה עד שיגדיל מאי טעמא שרי לבוא עליה הרי ליכא בזה שום קיום מצות יבום והוי אשת אח שלא במקום מצוה, ועיין באמרי משה (סי' ה) שתמה כן.

והאחרונים כתבו דאשת אח הותר לגמרי במקום מצות יבום ואף שאינו מקיים מצוה, נפק"מ למש"כ המנ"ח (מצות תקצח) שהבא על יבמתו בלא עדים אע"ג שלא קנה אותה וחייב לבוא עליה שוב אפ"ה לא עבר איסור ומשום שאיסור אשת אח הותר לגמרי.

מיהו לכאורה צ"ע מהא דאבא שאול ס"ל דהכונס את יבמתו לשם נוי עובר באיסור אשת אח, ומבואר דאיסור אשת אח הותר רק במקום מצוה, ודוחק לומר דאבא שאול פליג על רבנן בהא גופא.

עוד יל"ע מדברי רש"י (לקמן נב:) דמבואר בדבריו שלא תופס קידושין ליבם ביבמתו משום דהוי ערות אשת אח, ומשמע שאף לרבנן לא פקע לגמרי ערות אשת אח במקום יבום (ועיין בגרש"ש מה שדחה הראיה מהתם).

ועיין במהרש"א שכתב דילפינן מקרא דיבמה יבוא עליה כל דהוא, דאע"ג שלא קונה אותה אפ"ה ליכא איסור אשת אח, מיהו צ"ע טעמא דמילתא, והרי אין זה כלל ביאת יבום.

**ג**. ותוס' לעיל (כ.) הוכיחו מקטן שאע"ג שלא ראוי להקמת שם יש מצות יבום, וצ"ע טובא דהא לשיטת תוס' קטן לא קנה כלל את יבמתו, וכיצד יתקיים מצות יבום [ומצינן למימר דס"ל לתוס' שמצות יבום מתקיימת אף ללא קנין, מיהו מתוס' לעיל ב. מוכח לא כן ואכמ"ל].

עוד יל"ע טובא דהנה הרש"ש (ריש פירקין) דייק מרש"י שחרש שבא על יבמתו לא קנה אותה, ומשום שאין לה דעת והוי כישן שבא על יבמתו שלא קנה אותה, ויל"ע טובא דא"כ כיצד שרי לחרש לבוא על יבמתו והרי ליכא הכא כלל מצות יבום והוי אשת אח שלא במקום מצוה.

וטפי מהא יש לתמוה דבשלמא בקטן מצינן למימר דהתירה התורה איסור אשת אח במקום מצוה, ואע"ג שעכשיו לא יכול לקנות ולא יכול לקיים את המצוה, מיהו כיון שאח"כ יגדיל ויהיה ראוי לביאה ולקנין ויוכל לקיים את המצוה להכי הוי ערות אשת אח במקום מצוה והותר האיסור אשת אח, מיהו בחרש דמעולם לא יוכל לקיים מצות יבום [שהרי ביבום בעי לקנות את היבמה] א"כ לכאורה הוי אשת אח שלא במקום מצוה, ומאי טעמא מבואר להדיא במתני' שמותר לחרש לבוא על יבמתו [ומצינן למימר דחשיב בר יבום ופומא הוא דכאיב ליה ולהכי הוי בר יבום, מיהו חידוש ניהו דבפשוטו הוי גברא שמופקע כלל מפרשת יבום].

ובדוחק יש לומר דכיון שיש רפואה למכתו חשיב כאשת אח במקום מצוה, ואה"נ אם יהיה חרש שאין רפואה למכתו לא נחשב כאשת אח במקום מצוה ואיכא איסור אשת אח, ורחוק לומר כן.

**ד.** ומשמע לכאורה דאע"ג שלא נשלם מצות יבום בלא שיקנה את היבמה, מיהו בעצם מה שבא עליה מתקיים מקצת ממצות יבום [והביאה והקנין הוו כעין ב' חלקים במצוה] ולהכי אף בגוונא שלא קונה את היבמה [כקטן וחרש] לא נחשב כאשת אח שלא במקום מצוה, אלא כאשת אח במקום מצוה, ואע"ג שאכתי לא נשלם המצוה עד שיגדיל ויקנה אותה, וצ"ע.

**קיב.**

**יבמה שאמרה תוך ל' יום לא נבעלתי כופין אותו שיחלוץ לה.**

**א.** בפשוטו קודם ל' יום הוי ספק אם בא עליה או לא, וצ"ע מאי טעמא נכופו לחלוץ מספק והיכן מצינו כפיה לאדם על דבר שיש ספק אם חייב בזה או לא, ומשמע לכאורה דכיון שחל עליו חיוב לייבמה או לחלוץ לה צריך להביא ראיה שקיים את חיובו, ובלא ראיה כופים אותו לחלוץ או לייבם, ועיין.

**ב.** ועיין חזו"א שהסתפק אם הטעם שכופים את היבם משום מצוה דבנ"א לחבירו וכמצות צדקה, או שטעם הכפיה משום דיני ממונות וחו"מ, ומשום שכיון שמעוכבת מחמתו להנשא יכולה לתבוע ממנו שיתיר אותה, ולכאורה יל"ע דאם ענינו משום מצות צדקה ובנ"א לחבירו כיצד נכופו לחלוץ כשהוא טוען שכבר בא עליה, והרי לדבריו אין בזה שום מצוה, וי"ל.

**ג.** ובגמרא מבואר דאם אמרה לאחר ל' יום לא נבעלתי אע"ג שאסורה להנשא לשוק ומשום דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא, אפ"ה לא כופים אותו לחלוץ, ומשמע דאף שהטעם שכופים אותו לחלוץ משום מצוה דבנ"א לחבירו ולא משום חיובי חושן משפט אפ"ה בגוונא שהיא גרמה לעצמה שתהא אסורה ללא חליצה [בזה ששויא אנפשה חתיכה דאיסורא] לא כופים אותו, ומשמע שאין חיובים של בנ"א לחבירו לדאוג לאדם שהוא גרם לעצמו, והוא חידוש.

**פרק חרש שנשא**

**קיב:**

**נתחרש הוא או נשתטה לא יוציא עולמית.**

**א.** מבואר במתני' שפקח שנתחרש נחשב כחרש מעיקרו שאין לו דעת לקדש ולגרש, וכ"כ הפוסקים (עיין ב"ח יו"ד סי' א' סקכ"ב וב"ח שם) שפקח שנתחרש דינו כשוטה.

מיהו לכאורה הדברים צ"ע טובא דכל מה שחרש נחשב שוטה היינו משום שכיון שלא יכול לדבר ולשמוע לא יכול להתפתח וכדו' (עיין ר"מ ורע"ב ריש תרומות) מיהו אחרי שכבר התפתח דיו מאי טעמא יחשב כשוטה כיון שנתחרש.

ומצינו למימר שכל הדין שפקח שנתחרש נחשב כשוטה היינו היכא שהסיבה שגרמה לו להתחרש גרמה לו לעוד דברים וגרמה לו גם שיתוק במוח וכדו' וממילא גם פחות מבין, מיהו פשטות הפוסקים דאין חילוק, וצ"ע טובא מאי טעמא נחשב כשוטה.

**ב**. ועיין בריטב"א (לעיל קד:) שכתב וז"ל כי האלם אין דעתו מטורפת כלל כיון ששומע אבל כשאינו שומע עומד נבהל ולא מצי לכווני כיון דלא שמע מאי קאמר ליה עכ"ל, ומשמע שהטעם שחרש חסר לו בדעת אינו משום שלא למד, אלא ענינו משום שכיון שלא שומע קשה לו לכוין דעתו, וניחא לפי"ז מאי טעמא אף פיקח ונתחרש נחשב כשוטה.

ועיין בב"י (אהע"ז סי' קכא) שכתב להוכיח מסוגיין דאף פקח שנתחרש כשוטה חשיב וכתב הב"י בטעמא דמילתא וז"ל וטעמא משום דכל שאינו שומע ואינו מדבר דעתא שגישתא אית ליה וכשוטה חשיב עכ"ל, ולכאורה כונתו כהריטב"א, וצ"ע.

[ולפי"ז כל אדם שח"ו נהיה צמח דינו נמי כשוטה ונפק"מ לענין זיכוי גט לאשתו ועוד].

**חרש שנשא פקחת אם רצה להוציא יוציא ואם רצה לקיים יקיים.**

**א.** מבואר במתני' שחרש שקידש אשה יכול לגרשה, ומשום שכיון שהקידושין שלו חלים רק מדרבנן יכול לגרשה.

ועיין בראשונים (רשב"א ועוד) שכתבו בשם הירושלמי שכל זה בקידושי כסף ושטר, מיהו אם קידשה בביאה לא יכול לגרשה ובטעם הדבר כתב הרשב"א וז"ל "משום שקדושיו מעשה וגירושיו אינן מעשה עכ"ל, ופשטות הדברים מבואר בירושלמי שחרש שקידש אשה בביאה קנה אותה מה"ת ולא רק מד"ס, ולכן לא יכול לגרשה שהרי קידושיו חלים מה"ת, מיהו גירושיו לא חלים מה"ת אלא מד"ס (ועיין קרן אורה).

ובביאור דברי הירושלמי כתב האב"מ (סי' מג סוף סק"ב) שחש"ו קונים מה"ת היכא שדעת אחרת מקנה אותן, וכל קידושין נחשב שיש דעת אחרת מקנה אותן – דהיינו האשה שמקנה את עצמה לאיש, ולכן מהניא מה"ת.

והא דקטן לא יכול לקדש אשה בכסף משום שאינו יכול להקנות את הכסף לאשה, מיהו בביאה שאין לחסרון הנ"ל שפיר יכול חרש לקדש אשה מה"ת.

**ב.** ויל"ע לשיטת הר"ן (קידושין ל.) שהאשה לא מקנה את עצמה לבעל אלא מפקרת עצמה לבעלה, וא"כ לכאורה לא נחשב דעת אחרת מקנה ומאי טעמא יהניא.

עוד יל"ע דלפי"ז אף קטן יוכל לקדש אשה בביאה ומשום דעת אחרת מקנה אותה, ומאי טעמא מבואר בגמרא (קידושין יט.) דלא משכחת קטן שיש לו אשה מה"ת, וקושיא זו הק' הנוב"י (תנינא סי' נד בד"ה והנה קשה לי).

עוד יל"ע מאי טעמא חרש לא יכול לקדש אשה בקנין כסף, והרי יכול לקדשה בהנאה [כרקוד לפני וכדו'] ושמא אה"נ בכהאי גוונא חלים קידושיו מה"ת.

**ג.** ובגוף דברי הרשב"א יל"ע דא"כ אף כשקידשה בכסף מאי טעמא לא נימא שיחולו קידושין מה"ת משום הביאה שאח"כ, ודומיא דהגמרא לעיל (קט:) שכיון שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות מכוין להחיל מיד שיכול קידושין דאוריתא במקום הקידושין דרבנן, וצ"ע.

**ד.** ועיין במאירי כאן שכתב דלא קיי"ל כהירושלמי בזה, וכן הב"י (סי' קכא) כתב דכל הפוסקים השמיטו לירושלמי הנ"ל.

**חרש וחרשת תקנו לה רבנן נישואין.**

עיין באב"מ (סי' א' סוסק"א) שהביא שיטת ר"י ברזילי שאדם יכול לקדש אשה לבנו קטן ומדין זכין לאדם שלא בפניו, ולפי"ז לכאורה ה"ה שפיקח יכול לקדש אשה לחרש ויהניא מדין זכין, וצ"ע דא"כ מאי טעמא הוצרכו חכמים לתקן קידושין דרבנן לחרש הרי יכול לקדש אשה מה"ת, ועיין נודע ביהודה (סי סג) שתמה כן.

והאב"מ כתב דכל דברי הר"י ברזילי היינו רק בקטן דאתי לכלל דעת, מיהו חרש דלא אתי לכלל דעת לית ביה לדינא דזכין לאדם שלא בפניו ואי אפשר לקדש לו אשה מדין זכין, ולכן הוצרכו חכמים לתקן קידושין דרבנן לחרש.

ויל"ע לפי דבריו מאי מק' הש"ס מאי טעמא לחרש תקנו נישואין ולקטן לא תקנו, הרי לקטן לא צריך לתקן לו נישואין שהרי אחר יכול לקדש לו אשה ויחול מה"ת, מיהו חרש שלא יכול לישא ע"י אחר בעינן תק"ח שיוכל לקדש אשה, וצ"ע.

**קיג.**

**ואילו חרשת לא אכלה.**

לכאורה צ"ע מאי קשיא לגמרא מאי טעמא חרשת לא אוכלת בתרומה הרי כיון שאין קנינה קנין גמור אלא קנויה ומשויירת (לעיל קיא:) א"כ אינו אשתו לגמרי וכיצד תוכל לאכול בתרומה, וצ"ע.

**פקח שנשא חרשת וכתב לה מאה מנה כתובתה קיימת מפני שרצה ליזוק בנכסיו.**

**א.** עיין במ"מ (זכיה פ"ד ה"ז) שהוכיח מהכא דכמו שקיי"ל דקטן זוכה ע"י דעת אחרת מקנה אותו הכי נמי חרש זוכה בדעת אחרת מקנה אותו, ולכאורה כונתו דאל"כ כיצד שייך להתחייב לחרשת כתובה הרי כלל לא תוכל לזכות בזה לעולם.

והקצוה"ח (רמג סק"ו) דחה דבריו דכיון שכתבו תוס' שקטן קונה שכר טרחו מה"ת, ומשום שכיון שהוי תמורה למעשהו יכול לקנות את זה, והכי נמי כתובה הוי תמורה לקידושין וזוכה בזה החרשת מה"ת, ומבואר בקצוה"ח שהחיוב של כתובה הוי כתשלום על הנישואין, והוא חידוש.

והאמרי בינה (קנינים כד) תמה על הקצוה"ח דמבואר בגמרא שאף אם כתב ליתן לה ק' מנה כתובתה קיימת, והרי כשמוסיף לה על הכתובה אינו תשלום על הנישואין, וכיצד קונה את זה, וי"ל.

**ב.** ובגוף קושית המ"מ יל"ע דלכאורה אף אם לא קונה את הכתובה, מיהו יכול להתחייב ליתן לה את כסף הכתובה והיא תעשה אם זה כרצונה בלא לקנות את זה, ומשמע דפשיטא להו למ"מ והקצוה"ח שלא יתכן שיהיה חיוב לתת לחרשת כתובה אם אינה קונה את זה, וצ"ע.

**קיג:**

**דעתא קלישתא היא.**

**א.** בפשוטו לר"א חרש הוי ספק פיקח, וחייב מספק בכל המצוות שהרי יש ספק אם יש לו דעת ככל אדם פיקח או לא, וצ"ע מאי טעמא לא מצינו שר"א יחלוק בכל הש"ס ויאמר שחרש אין דינו כשוטה וחייב במצוות.

עוד יל"ע דמבואר בגמרא בשבת (קנג.) שמי שהחשיך בדרך ויש לו רק חרש אף לר"א נותן את זה לחרש, ואי נימא דלר"א חרש חייב בכל המצוות שבתורה מספק, א"כ לא מסתבר שיוכל ליתן את זה לחרש שהרי יש ספק שמא חייב במצוות.

**ב.** ועיין בתורת חסד (אהע"ז סי כג) שכתב שודאי שאף לר"א לחרש יש תורת שוטה לכל דבר וכפשטות הש"ס, ומשום שודאי שהדעה שלו פחותה משאר בנ"א ואינו גברא שחייבה אותו התורה במצוות, ורק דמ"מ ס"ל לר"א לענין חלויות [כתרומה וקידושין] שכיון שברגע שעושה מעשה יכול לחשוב על מעשהו נחשב שהמעשה נעשה עם דעת, וממילא חל, מיהו ודאי שהגדרת הגברא כשוטה ופטור מכל המצוות, ועיין בחו"ב כאן שהאריך בזה.

מיהו עיין ברש"י (שבת שם) שמבואר להדיא לא כן שכתב וז"ל דקטן לאו בר מצות הוא מיהו חרש ספק חייב במצות הוא עכת"ד. ומבואר להדיא דס"ל לרש"י דר"א מספקא ליה נמי אם חרש חייב במצוות, ועיי"ש בתורת חסד שכתב שבתוס' משמע דלא כרש"י בזה ואכמ"ל.

**כיון דעתים חלים ועתים שוטה.**

**א.** מבואר לחד גיסא בגמרא דלר"א חרש הוא עתים חלים ועתים שוטה, ויל"ע דבשלמא כל אדם שעתים חלים עתים שוטה ענינו שיש לו רוח שטות שנמצאת אצלו לפעמים [ועיין כן בר"ה כח. דיש אדם שנכנס אליו לפעמים שד ובאותה שעה לחוד הוא שוטה], מיהו חרש כל מה שנחשב שוטה משום שכיון שלא שומע אנשים ממילא חסר לו היכולת להתפתח, (ועיין כעי"ז בר"מ וברע"ב ריש תרומות), וצ"ע דא"כ כיצד נימא דזימנין הוא פקח וזמנין הוא שוטה, ויל"ע.

ויש להוסיף דמבואר בגמרא חגיגה (ג:) מה הם סימני שוטה [וכגון מהלך יחידי בלילה ועוד], ולא מצאנו בשום מקום שחרש נבדק בדברים הללו, והטעם בהא דחרש אינו שוטה, אלא שאינו מספיק בר דעת וכמשנ"ת.

וכן חזינן נמי מהא דבכל מקום מבואר חרש שוטה וקטן, ולכאורה הרי חרש בכלל שוטה ומאי טעמא נמנה בפנ"ע, מיהו הביאור בהא פשוט שאינו שוטה ורק שחסר לו דעת, וצ"ע מדברי הגמרא כאן, וצ"ע.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא דלחד גיסא לר"א חרש הוא בכלל עתים חלים עתים שוטה, יל"ע דא"כ יהיה חייב לקחת בסוכות לולב כל היום ובראש השנה לשמוע שופר כל היום, שהרי כל הזמן יש לו ספק שמא מקודם לא היה לו דעת ועכשיו יש לו דעת ולא נפטר במעשהו שעשה מקודם, ועיין בחו"ב שהעיר כן, וצ"ע.

**ואי אמרת עתים חלים עתים שוטה קידושי מצי מקדש גירושי לא מצי מגרש.**

**א.** מבואר בגמרא דלהך גיסא דהספק של חרש משום דזימנין חלים וזימנין שוטה יש חשש שמא בזמן הקידושין הוא היה חלים ובזמן הגירושין היה שוטה ולהכי לא מצי לגרש.

ועיין בעין יצחק (ח"א אהע"ז סי' נט) שתמה מאי טעמא לא נעמיד אותה על חזקת פנויה ונימא שלא התקדשה כלל, וכתב שם בשם המהרי"ט שכיון שתקנו חכמים קידושין לקטנה, א"כ ודאי מקודשת מד"ס, ומשום הכי אין לה חזקת פנויה והוי ספק אם חלו בה קידושי תורה או לא..

ולכאורה ביאור דבריו דחזקת פנויה אין הכונה חזקה שהבא עליה לא חייב משום אשת איש, אלא הביאור דאיכא חזקה שלא התקדשה, וכיון שהכא ודאי התקדשה [- ורק שיש לנו ספק האם קידושיה הוי מה"ת או מד"ס] לא שייך להעמיד אותה על חזקה.

**ב.** ועיין ברע"א שתמה מאי טעמא לא תהא מותרת לשוק משום ספק ספיקא, ספק שמא לא היה בן דעת בשעת הקידושין ולא חלו הקידושין, ואף אי היה בן דעת בשעת הקידושין וחלו הקידושין, מיהו שמא אף בשעת הגירושין היה בן דעת וחלים אף הגירושין, והוכיח מהכא רע"א דלא אומרים ספק ספיקא בגוונא שלא חלו ב' הספיקות ביחד.

ולכאורה ביאור דברי רע"א דענינו של ס"ס היינו רוב צדדים כמש"כ הרשב"א, וכל זה רק כשיש לפנינו נידון ויש בו רוב צדדים, מיהו היכא שכבר אין נידון על הספק הראשון והכרענו שדינו של הספק הראשון לחומרא ומשום דספק דאוריתא לחומרא, א"כ ל"ש לדון להתיר משום רוב צדדים שהרי כבר הכרענו שדינו של הספק הראשון לחומרא ואינו קיים עוד כספק ולכן אי אפשר לצרף את הספק הנ"ל לספק [ואכתי צ"ע].

ולכאורה כל זה לשיטת הרשב"א דההיתר של ס"ס משום רוב צדדים, מיהו אי נימא שטעם ההיתר דס"ס ענינו שאע"ג שבכל האיסורים נאמר דספק דאוריתא לחומרא, מיהו באיסור דספק דאוריתא לא נאמר להחמיר בספק (וכן ביאר הגרש"ש) א"כ אף כשלא נולדו ב' הספיקות יחד שייך לדון ספק ספיקא, שהרי כיון שהספק שלנו על איסור דספק דאוריתא לחומרא בזה הכלל שמקילים בספק ולא מחמירים, ועיין.

**קיד.**

**אלמא קסבר קטן אוכל נבילות אין בי"ד מצווין להפרישו.**

**א.** בפשוטו הטעם שקטן אוכל נבלות בי"ד מצווים להפרישו, היינו משום שכמו שאבא חייב לחנך את בנו מד"ס וחייב לדאוג שלא יעבור איסורים, הכי נמי בי"ד חייבים לחנך את הקטנים וחייבים לדאוג שהקטנים לא יעברו איסורים.

ומבואר בגמרא דאי נימא דקטן אוכל נבלות בי"ד מצווים להפרישו אף כל אדם מצווה להפרישו, [דהא הכא לא איירי בבי"ד אלא בסתם בנ"א ואפ"ה תלי לה הש"ס בנידון אם קטן אוכל נבלות בי"ד מצווים להפרישו או לא, ומשמע שבי"ד לאו דוקא וכל אדם בכלל], וצ"ע דאטו כל אדם מחוייב לחנך את כל הקטנים שלא יעברו איסורים.

**ב.** ומשמע בגמרא שאם קטן אוכל נבלות אין בי"ד מצווים להפרישו מותר אף לגרום לקטן לעבור איסור [ורק לספות בידים איסור וכדלקמן], וצ"ע דאף שחיוב חינוך לא מוטל על בי"ד ולכן אין בי"ד מצווים להפרישו, מיהו מהיכי תיתי דשרי אף לגרום לו לעבור עבירות, ומשמע בגמרא דהא בהא תליא, וצ"ע.

**ג.** ויש ראשונים (עיין רשב"א) שנקטו דסוגיין אירי בקטן שלא הגיע לחינוך, וצ"ע דאם לא הגיע לחינוך מאי טעמא יצטרכו בי"ד להפרישו מאיסור, והרי אפילו אביו לא מצווה לחנכו במצוות קודם שהגיע לחינוך, ומאי טעמא בי"ד יצטרכו להפרישו, וצ"ע.

ומשמע לכאורה שהצד דבי"ד צריכים להפריש את הקטן אינו משום לתא דחינוך ומדרבנן, אלא דכמו דילפינן לקמן שיש איסור ספיה מה"ת, הכי נמי ס"ד שיש חיוב מדאוריתא להפריש קטן העושה איסור, ולהכי אין חילוק בין אביו לאדם אחר וכמו שלא מצינו לענין ספיה חילוק בין אביו לאדם אחר, וכן ניחא שאין חילוק אם הגיע לחינוך או לא, וכמו שלענין ספיה אין חילוק בין הגיע לגיל חינוך או לא, ואפילו תינוק בן יומו יש בו איסור ספיה מה"ת, וניחא נמי מאי טעמא להך גיסא דקטן אוכל נבלות אין בי"ד מצווים להפרישו מותר אף לגרום לו לעבור איסור, שהרי כיון שלא חייבה התורה להפרישו מאיסור מהיכי תיתי שיהיה איסור לגרום לו לעבור איסור.

והדברים מפורשים בגמרא לקמן דבעי למילף מקרא דלא תאכילום שקטן אוכל נבלות בי"ד מצווים להפרישו, ודחי הגמרא דקרא קאי לענין לספות לו בידים, ומשמע בגמרא דלהך גיסא דקטן אוכל נבלות בי"ד מצווים להפרישו ילפינן לה מקרא דלא תאכלום והוי כעין איסור ספיה מה"ת, ולא חיוב חינוך מד"ס בעלמא.

**שמע מינה קטן אוכל נבלות אין בי"ד מצווים להפרישו.**

**א.** הראשונים תמהו להיכן נעלם חיוב חינוך, שחייב האב לחנך את בנו לקיים את המצוות, ומצינו בהא מחלוקת ראשונים, דתוס' בנזיר (כח:) וכן בר"מ (סוף הלכות מאכלות אסורות) נקטו שחיוב חינוך מוטל רק על האבא ולא על בי"ד ושאר בנ"א וסוגיין לא איירי באבא ולכן אין חיוב להפרישו מאיסורים משום דין חינוך.

מיהו עיין ברשב"א שתמה על כך דפשטות הגמרא נראה שלהך גיסא דקטן אוכל נבלות אין בי"ד מצווים להפרישו אף האבא לא מצווה להפריש, וצ"ע להיכן נעלם דין חינוך.

עוד תמה הרשב"א מהא דמבואר בגמרא לענין בן חבר כהן שרגיל לילך אצל אבי אמו כהן עם הארץ שאין חוששין שמא יאכילנו תרומה טמאה, ומשמע דקאי על האבא שיכול לשלוח את בנו לשם ואפ"ה לא חייב להפרישו, ומשמע שאף על האבא אין חיוב להפרישו, וצ"ע מאי טעמא.

עוד יל"ע מהא דמשני הש"ס בעושה על דעת אביו ומשמע שאם אינו עושה על דעת אביו אע"ג שהאבא יודע ויכול להפרישו לא חייב, וצ"ע מאי טעמא לא חייב האבא לחנכו ולהפרישו ולהיכן נעלם חיוב חינוך.

וגם עיקר היסוד שהחיוב להפריש הוי על האבא ולא על בי"ד אינו מוסכם, ויש ראשונים (עיין תוס' נזיר כח: בחד תי' ועוד) שכתבו שחיוב חינוך הוי על כל אדם ולא רק על האבא.

**ב.** והרשב"א הסיק (וכ"כ תוס' נזיר כח: לחד תי') שחיוב חינוך הוי רק שיקיים הקטן מצות עשה ולא שלא יעבור על ל"ת, וצ"ע טעמא דמילתא הרי בפשוטו ל"ת חמור מעשה, ואם על עשה יש חיוב חינוך ק"ו שעל ל"ת יהיה חיוב חינוך.

עוד יל"ע (ותמה כן הגרי"ז נזיר כח:) דהא בשבת איכא נמי עשה דשביתת שבת ולא רק ל"ת (ועיין תוס' לעיל ו. שכתבו כן), ומאי טעמא לא יתחייב האבא להפריש את הבן מלחלל שבת משום החינוך על העשה של שביתת שבת.

**ג.** ובפשוטו הביאור דאין כונת הראשונים שעל עשה נאמר חינוך ולא על ל"ת, אלא שכל הדין של חינוך היינו לחנך אותו איך עושים את המצוה, ולהכי חייבים להניח לו תפילין וציצית שיתחנך איך מקיימים את המצוות, מיהו בעבירה שלא שייך הא אין דין חינוך להתרגל לא לעבור איסורים, ואכתי צ"ע.

**דלא ליספי ליה בידים.**

**א.** צ"ע מאי טעמא יהיה איסור לספות לקטן איסור בידים, הרי קטן כלל לא מצווה על איסורים ומאי טעמא יהיה איסור להכשילו, וכמו שאין איסור להכשיל עכו"ם לעבור עבירות ומשום שאינו מצווה הכי נמי לא יהיה איסור להכשיל קטן כיון שאינו מצווה.

ומצינו בתרומת הדשן (סי' סב) שכתב שכל איסור ספיה היינו כדי שלא יתרגל הקטן לעבור איסורים שכשיגדל, והוי כעין חיוב חינוך שענינו לדאוג לכך שכיגדל הקטן יקיים את דיני התורה.

ויל"ע לפי דבריו מאי טעמא מבואר בגמרא דאם קטן אוכל נבלות אין בי"ד מצויים להפרישו מותר לגרום לקטן לעבור איסור, ולהכי התיר הש"ס לשלוח טלי וטליא לרה"ר שימצאו את האבידה, ולכאורה הרי מ"מ גורם להם שיעברו איסור ואטו לגבי החשש שיתרגלו לעבור איסור כשיגדלו יש הבדל בין אם נותן להם בידים איסור לבין אם גורם להם לעבור איסור, וצ"ע.

**ב.** מיהו החת"ס (או"ח סי' פג) כתב שאיסור ספיה ענינו כעין לפנ"ע, וענינו שאף כשקטן עובר עבירה הוי מעשה איסור ורק שאין מוזהר על כך, מיהו גוף המעשה הוי מעשה איסור (וכלשון הש"ס סנהדרין נה: שאף בקטן שבא על בהמה איכא תקלה), ולהכי יש איסור לגרום לכך שיהיה מעשה איסור.

ויש לציין דמצינו שיש איסור ספיה אף לעובר (עיין מג"א או"ח שמג שאשת כהן מעוברת לא תכנס לבית הקברות ובפשוטו כונתו מדין ספיה, וזה לכאורה הביאור בהא דאמר המלאך לאם שמשון שלא תשתה מגפן היין כי נזיר אלוקים יהיה הנער ואכמ"ל), ומשמע לכאורה שלא רק קטן בן יום שעושה איסור מעשהו נחשב כמעשה איסור אלא אף עובר שעובר איסור מעשהו נחשב כמעשה איסור, והוא חידוש.

וחידוש גדול מזה מצינו ברשב"א (נדה סא:) שלחד גיסא אסור להלביש למת כלאים ומשום איסור ספיה, ומבואר דאף מת שעושה מעשה איסור נחשב מעשהו למעשה איסור ויש בזה איסור ספיה, ועיי"ש בריטב"א שתמה על כך, מיהו ברשב"א הכי חזינן, והוא חידוש גדול.

**ג.** ויש להוסיף דמצינו בתראי (עיין תבו"ש יו"ד סי' א) שנקט שאף קטן מצווה על איסורים ורק שאין לו על כך עונשים, ולפי דבריו ניחא טפי מאי טעמא אסור לספות לקטן איסור, ומשום שאף מעשה של קטן הוי מעשה עבירה.

מיהו יל"ע להנך בתראי מאי טעמא בעינן קרא דספיה ולא מיתסר הא משום לפנ"ע שהרי הקטן מצווה באיסור ומכשילו, ויל"ע.

**פרק האשה שלום**

**קיד:**

**אבעיא להו החזיקה היא מלחמה בעולם מהו.**

**א.** עיין בתוס' שתמהו שכיון שכל הטעם שהאשה לא נאמנת משום שאומרת בדדמי, א"כ מאי יהניא לן מיגו, הרי מ"מ אומרת בדדמי.

ובאמת דבגמרא נראה שהצד דלא יהניא הכא מיגו משום הך סברא גופא שכיון שהוחזקה שאומרת בדדמי לא אתי מה לי לשקר ומרע ליה לחזקה, מיהו צ"ע מה הצד של הגמרא שיהניא מיגו.

ובתוס' תירצו (כן נראה לכאורה בכונתם) דאין כונת הגמרא מדין מיגו, אלא ענינו שכיון שמספרת את הסיפור ומדייקת כ"כ מסתמא לא אמרה בדדמי, מיהו ברש"י ועוד ראשונים משמע שכונת הגמרא כפשוטו מדין מיגו, וצ"ע מה שייך הכא מיגו, הרי כלל לא חוששים שתשקר ורק שטועה.

**ב.** והאחרונים מבארים דהנה יל"ע מה כונת הש"ס שאמרה בדדמי האם שאה"נ לא ראתה שמת מיהו בטוחה שראתה שמת, ולפי"ז לא יהניא מיגו שהרי חושבת שראתה שמת וטועה בזה ומאי יהניא מיגו.

מיהו מצינו למימר דהכונה בדדמי היינו שאע"ג שלא ראתה בו שמת מיהו בטוחה שמת ולכן אומרת שראתה שמת אע"ג שלא ראתה שמת, וכן הוא לשון הגמרא ס"ד דבכל הני דאיקטול הוא חיה, וכה"ל רש"י בריש פירקין (בד"ה האשה) וז"ל דאמרה בדדמי מאומד לבה אם פירש הימנה חדש או חדשים ודאי הואיל ולא חזר הרגוהו ליסטים עכ"ל, והיינו כנ"ל שלא ראתה בו שמת ואפ"ה אומרת שראתה שמת משום בדדמי שמת.

ולפי"ז ניחא שבאמת יש חשש שמא משקרת ואומרת שראתה שמת אע"ג שלא ראתה שמת, ולהכי מהניא המיגו להאמין לה שאם אומרת שראתה שמת באמת ראתה שמת.

[ואכתי יל"ע מאי טעמא אין חשש נוסף שמא אע"ג שראתה שמתמיהו באמת לא מת, ואומרת בדדמי ואיכא דעבד סמתרי וחיה כדאמר הש"ס, ויל"ע].

**קטו.**

**ע"א במלחמה מהו וכו'.**

בביאור ספק הש"ס נחלקו הראשונים דברש"י מבואר דהספק שמא אף העד אומר בדדמי ואין לו נאמנות, מיהו בתוס' כתבו דודאי שאין חשש שהעד אומר בדדמי, אלא דמספקא ליה לש"ס האם עיקר ההיתר משום העד והוא לא אומר בדדמי, או דלמא דעיקר ההיתר משום שהיא דייקא והכא לא דייקא כיון שאומרת בדדמי.

ונפק"מ לכאורה בע"א שאומר מת וקברתיו דאם עיקר הטעם שע"א לא נאמן משום שאומר העד בדדמי א"כ הכא שאומר העד מת וקברתיו ואין חשש של בדדמי נאמן, מיהו אם עיקר הטעם שלא נאמן משום משום שהאשה אומרת בדדמי א"כ אף כשאומר העד מת וקברתיו לא נאמן, ומשום שהאשה אומרת בדדמי .

ועיין במ"מ (גירושין פי"ג הי"ט) שהביא מחלוקת האם ע"א במלחמה ואומר קברתיו נאמן או לא, ולכאורה תליא מילתא במחלוקת רש"י ותוס' בביאור ספק הש"ס, ופשוט.

**קטו:**

**וקאמרי סימנים דלאו עליהו סמכינן אלא אסימנים.**

צ"ע דכל ע"א שבא ואומר שראה את פלוני מת לא צריך ליתן סימנים, ומאי טעמא הכא בעינן סימנים.

ומצינו בהא מחלוקת ראשונים, דרש"י כתב שמים משנים צורת הפנים ולכן אי אפשר לסמוך על טביעות עין, וכעי"ז כתבו תוס' דאיירי שנשחת מעט מהפנים ולכן אי אפשר לסמוך על הטביעות עין.

מיהו עיין בתוס' בחד תי' דכיון שידענו שנפל למים איכא חשש בדדמי, ולא נאמנים ללא סימנים.

ומהא הוציאו תוס' שכל אדם שטבע לא נאמנים להעיד עליו בטביעות עין אלא בסימנים, מיהו הרא"ש כתב דרק אלו שראו את הטביעה לא נאמנים בטביעות עין, מיהו שאר בנ"א שלא ראו את הטביעה אע"ג שידעו שטבע, מ"מ כיון שלא ראו את הטביעה ליכא להו בדדמי כ"כ ונאמנים בטביעות עין.

**מי חיישינן לתרי יצחק או לא.**

**א.** לכאורה הנושא בגמרא האם יש חשש שמא יש עוד אחד עם כזה שם, ולכאורה צ"ע דבפשוטו צריך לדון כל מקרה לגופו האם השם הזה שכיח ובעינן לחשוש שיש עוד כזה שם, או דלמא שהשם הנ"ל לא שכיח ולא בעינן לחשוש שיש עוד אחד עם כזה שם וכיצד מדמי הש"ס הא לחבי בר ננאי, וכן לקמן בעמוד א' מדמי הש"ס הא לשם נהרדלואי ולכאורה יל"ע דכל שם ושם הוי נידון בפנ"ע כמה הוא שכיח שנחשוש שיש עוד אחד כזה.

עוד יל"ע דהפוסקים (עיין בשו"ת חמדת שלמה אהע"ז סי' כז) כתבו דהשם נהרדלאי המובא בגמרא לקמן הוי שם שלא שכיח ושם פלאי, ולהכי לא הוצרכו לכתוב בגט את השם של האבא, ולכאורה צ"ע דא"כ כיצד מדמי הש"ס את השם נהרדלואי לשם יצחק והרי ודאי שיצחק שכיח טפי [מיהו הא י"ל דשמא יצחק ריש גלותא הוא שם נדיר כמו נהרדלואי ודוחק].

**ב.** ובפשוטו ספק הש"ס אם חיישינן לתרי יצחק או לא אינו נושא מציאותי כמה יצחק יש, אלא ענינו כעין דין כל ריעותא דלא חזינן לא מחזקינן, וענינו מדין חזקה שכיון שידענו שיש כאן יצחק אחד מהיכי תיתי שהוא נאבד והגיע יצחק אחר, ולהכי אייתי לה הש"ס לבתר הסוגיא דשומשמי משום ששניהם אותו נושא האם בעינן לחשוש שמא מה שידענו שקיים אינו והגיע במקומו אדם אחר, ועיין בריטב"א שכתב כן.

ולפי"ז ניחא דלא איכפת לן כמה שכיח השם הזה דמ"מ אם לא בעינן לחשוש לאדם אחר כל פעם לא בעינן לחשוש, ואם בעינן לחשוש לאדם אחר כל פעם בעינן לחשוש.

**קטז:**

**אבעיא להו עד אחד בקטטה מהו.**

לכאורה הספק של הגמרא הכא והספק של הגמרא לעיל האם ע"א נאמן במלחמה חדא ניהו, האם כיון שהעד לא אומר בדדמי נאמן, או דלמא שכיון שהאשה אומרת בדדמי לא נאמן, ולכאורה חד ספק ניהו, ועיין ברשב"א שנקט כן.

מיהו עיין ברי"ף שפסק דע"א במלחמה נאמן, מיהו ע"א בקטטה לא נאמן, ולכאורה צ"ע דב' הספקות אחד הם, ומאי טעמא הכא פסק הרי"ף שנאמנת והכא פסק הרי"ף שאינה נאמנת, ועיין ברשב"א שתמה כן, וצ"ע.

**וב"ה ממדינה למדינה נמי שכיחי שיירתא.**

משמע לכאורה בגמרא דאי לא שכיחי שיירתא אף לב"ה לא נאמנת, והוא חידוש.

**וב"ה אומרים תנשא ולא תטול כתובתה.**

בפשוטו סברת ב"ה דפלגינן נאמנות וכלפי מיתת הבעל נאמנת מיהו כלפי כתובה לא נאמנת, וצ"ע דברא"ש (מכות ז.) מבואר דלא פלגינן נאמנות, וכל מאי דאמרינן פלגינן היינו רק שלא חייבים לקבל את כל דברי העד, מיהו אחרי שקיבלנו את העד לא שייך להאמין לו לחצאים, וצ"ע דהא הכא מאמינים לעד לחצאים.

ולכאורה הביאור דכל דברי הרא"ש היינו שדין פלגינן נאמר על פלגינן דיבורא ולא על נאמנות, מיהו הכא לא בעינן כלל לפלגינן נאמנות דאה"נ העד נאמן לגמרי, מיהו לא סגי בנאמנות שלו לענין הכתובה, ולמה הדבר דומה לע"א שמעיד על דבר שיש בו גם איסור וגם ערוה שאע"ג שמאמינים לענין איסורים, מיהו לענין הערוה לא מאמינים דאין דבר שבערוה פחות משנים, ואין זה דין פלגינן אלא שלא סגי בנאמנות של ע"א לענין דבר שבערוה והכי נמי הכא סגי בעד אחד לענין התרת האשה ולא סגי בעד אחד לענין כתובה. [ודברי הרא"ש קיימי כשהעדות מספיק אלימא שנאמין לעד לענין הכל, מיהו לגבי חלק מהדברים הוא קרוב ולא נאמן],

**א"ל ב"ש התרתם ערוה חמורה לא נתיר ממון הקל.**

**א.** החזו"א (סי' כב אות א) תמה לשיטת רש"י (שבת קמה:) שטעם הנאמנות של אשה במיתת בעלה משום דאפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, א"כ לא התירו חז"ל כלל איסור ערוה על סמך העדות הנ"ל, וכיצד עביד הש"ס ק"ו דאם התרתם ערוה חמורה נתיר ממון הקל, וצ"ע.

**ב.** והאחרונים תמהו דאם נימא שעיקר הנאמנות של ע"א משום שאשה דייקא ומינסבא א"כ כל זה כשבאה להנשא, מיהו הכא שלא עומדת להנשא ורק תובעת כתובה מהיכי תיתי שתהא נאמנות, וצ"ע.

**ג.** ובגוף דברי ב"ש שעבדי ק"ו שאם התרנו מיתה חמורה לא נתיר ממון הקל, צ"ע לפי דבריהם מאי טעמא אין האחים נכנסים לנחלה על פיה, ולא נראה דפליגי וסבירא להו שנכנסים האחים לנחלה על פיה, וצ"ע.

**קיז.**

**והלא מספר כתובה הוא נלמד וכו'.**

**א.** לא מבואר מה טענתם של ב"ש הרי כיון דס"ל לב"ה דהנאמנות לא מספיקה לענין ממון מה יעזור ספר כתובה, ובפשוטו הביאור בהא דטענת ב"ש שהחיוב כתובה לא מתיילד מכך שמת בעלה אלא מכך שמותרת להנשא, ואף אם בפועל בעלה לא מת מיהו כיון שהתרנו לה להנשא לאחר יכולה לתבוע כתובה.

אלא דיל"ע על כך דאטו אם בא אח"כ הבעל נאמר דמעיקר הדין זכתה כבר בכתובה ולא תצטרך להחזיר, וזו לא שמענו, וצ"ע.

עוד יל"ע דבגמרא אמרינן דכמו שדורשים מדרש כתובה הכי נמי נדרוש מדרש תורה ולהכי נתייבמה יבמה נכנס לנחלה על פיה, ולכאורה צ"ע דלא נראה שירושת היבם מתיילד מהיבום בפועל ואע"ג שאין דין יבום, וצ"ע.

**ב.** ובקובץ הערות (סי' כא אות ז) ביאר שאין כונת הגמרא שהכתובה תלוי בהיתר נישואין בפועל, אלא שמלשון הכתובה נראה שחיובה תלוי בהיתר נישואין, וכיון שכן הוי תולדה מההיתר נישואין, ואע"ג שבכל מקום אמרינן פלגינן מיהו פלגינן בתולדה לא אומרים, והכתובה הוא תולדה מההיתר נישואין.

ולפי"ז ניחא נמי דברי הגמרא שאם נתייבמה יבמה נכנס לנחלה על פיה, ומשום שאף מה שהיבם נכנס לנחלה על פיה הוי תולדה מהיבום, וכיון שכן לא אמרינן פלגינן.

מיהו יל"ע דלעיל נתבאר דהכא אין זה פלגינן נאמנות, אלא שהנאמנות לא מספיקה לענין ממון וכל מה שמספיקה רק לענין איסור, וכיון שכן לכאורה אף דהוי בתולדה לא מהניא שהרי הנאמנות הנ"ל לא מספיק אלימא לענין ממון, וצ"ע.

**הכל נאמנין לומר מת בעלה חוץ מחמש נשים ואלו הם וכו'.**

עיין בשו"ת חת"ס (סי' מט) שכתב וז"ל אולי יאמר האומר דחששא דחמש נשים לא שייכי כולי האי בזמן הזה דעינינו רואות דאינן שונאות אותן בזה"ז ואכשור דרא הנה מכל הפוסקים ראשונים ואחרונים לא נראה כן ועיי"ש עוד.

מיהו לא ביאר החת"ס מאי טעמא באמת היום לא נאמנות הנך ה' נשים, ומשמע שכיון שחז"ל לא תקנו להאמין להם ממילא לא נאמנות, וצ"ע.

ויל"ע אי נימא דע"א נאמן על מיתת הבעל מה"ת [ומשום דהוי מילתא דעבידא לאגלויי] ולפי"ז אף דחז"ל לא תקנו להאמין מיהו מ"מ בימינו יש להם נאמנות ויודעים שהבעל מת ומאי טעמא לא מהניא, וצ"ע.

עוד יל"ע דמבואר דאף האידנא הנך חמש נשים נחשבות כשומר לענין יחוד, ולא אמרינן שהאידנא אינם שונאות זו את זו, וצ"ע.

**קיח.**

**היתה בת ישראל לכהן תאכל בתרומה דברי ר"ט.**

**א.** עיין בתוס' שהסתפקו האם ר"ט מתיר לאכול גם בתרומה דאוריתא או רק בתרומה דרבנן.

**ב.** ובפשוטו טעמו דר"ט היינו כמו שמצינו בב' שבילין שלא איכפת לן שממה נפשך איכא חדא דעביד איסורא ומשום שכל אדם ואדם הוא נידון בפנ"ע, הכי נמי הכא כל אשה הוי נידון בפנ"ע, ולכן האשה שאמרה מת בעלי מותרת שהרי כלפי עצמה נאמנת, מיהו צרתה אסורה כיון שאין צרה מעידה לחברתה, ופשוט.

ויש להוסיף דלשיטת תוס' (לעיל פח.) כל הטעם שאשה נאמנת לומר מת בעלי משום שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת ולהאמין לה, וכיון שכן לענין הצרה שלא האמינו לה חז"ל ממילא באיסורא קיימא, ופשוט.

**ג.** מיהו יל"ע לסוברים דע"א נאמן מה"ת ומשום דמילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי בה אינשי (עיין ר"מ סוף הלכות גירושין וריטב"א לעיל פח.) ולכאורה לפי"ז כיצד תהא מותרת צרתה באכילת תרומה הרי יש לנו בירור שודאי בעלה מת, וליכא למימר שחוששים שמא הצרה משקרת דא"כ אף לגבי עצמה לא תהא נאמנת, ועל כך שאינה משקרת וכיון שכן מאי טעמא צרתה יכולה לאכול בתרומה.

ולא נראה ששייך למימר הכא פלגינן נאמנות שהרי בפשוטו הנאמנות של ע"א במילתא דעבידא לאגלויי אינו דין נאמנות, אלא הוי בירור מציאותי, וכדמוכח מהא דאף כל הפסולים שאינם נאמנים לשום עדות נאמנים במילתא דעבידא לאגלויי, וצ"ע כיצד שייך לחלק לענין בירור מציאותי בין האשה לצרתה, וצ"ע.

**ר"ע אומר אין זו דרך מוציאתה מידי עבירה עד שתהא אסורה להנשא ואסורה לאכול בתרומה.**

**א.** מבואר במתני' דלשיטת ר"ע אסורה לאכול בתרומה, ויל"ע להך גיסא דמה"ת ע"א לא נאמן על מיתת הבעל, ורק דחכמים התירו אותה או משום שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת (עיין תוס' לעיל פח. בד"ה מתוך) או משום שאפקעינהו חכמים לקידושין מיניה (עיין רש"י שבת קמה:) ונמצא דבאמת אין ע"א נאמן מה"ת ומאי טעמא תהא צתרה אסורה לאכול בתרומה.

ועיין בשמעתתא (שמעתתא ז פ"ד) שרצה לומר שהטעם שאסורה לאכול תרומה משום שאכילת תרומה הוי איסורים ולא דבר שבערוה ולענין איסורים ע"א נאמן.

ולפי"ז ע"א המעיד על בת כהן שהתקדשה לישראל אע"ג שלענין דבר שבערוה אינו נאמן, ומותר לכל אדם לישא את האשה הזאת, מיהו לענין תרומה נאמן ואסור לה לאכול תרומה, והוא חידוש גדול.

**ב.** ויש שכתבו לבאר בטעמא דמילתא שאסורה בתרומה עפ"י הירושלמי דהנה בירושלמי (פט"ו ה"ז) מקשה מעתה על עצמה לא תהא נאמנת. ומסיק מתוך שהיא יודעת שלא עשו דבריה רושם אצל חברתה אף היא אומרת אמת. ומקשה מעתה אפילו על צרתה תהא נאמנת, ותירצו א"כ חזרה לקלקולה הראשון חשודה היא לקלקל עצמה כדי לקלקל חברתה עיי"ש, ולפי"ז ניחא שהטעם שאסורה לאכול בתרומה משום דבאמת מאמינים לעדות של הצרה אלא דמ"מ לא מצינן לסמוך עליה [דאם נסמוך על הצרה שוב יש לחוש שמא מתכונת לקלקל את צרתה], ולהכי אסורה בתרומה.

**ג.** והמל"מ (גירושין פי"ב הט"ו) מספקא ליה אם הבא על אשה כזאת חייב עליה חנק מדין אשת איש או לא, וכתב דתליא במחלוקת ר"ט ור"ע אם צרתה אסורה בתרומה ומשום דלחומרא חוששים לדברי הצרה וכיון שכן הויא כספק אשת איש והבא עליה אין דינו בחנק, מיהו לר"ט שס"ל שהצרה כלל לא חוששת לדברי חברתה ואוכלת בתרומה כאילו בעלה ודאי חי, א"כ הבא עליה חייב חנק בודאי שהרי בא על ודאי אשת איש.

ולכאורה לדברי השמעתתא אף אליבא דר"ע אין שום נאמנות לצרה ומוחזקת כודאי אשת איש, אלא דמ"מ לענין תרומה חוששת ומשום דינא דע"א נאמן באיסורים.

**קיח**:

**דאע"ג דאיסורא דרבנן עבד קניס.**

הראב"ד (ספר הזכות, וכן בחידושיו בב"ק קד.) כתב דכיון דמעיקר הדין אינו חייב לשלם לכל אחד, ורק משום דעבד איסורא קנסוהו, א"כ לא גבינן ליה בבבל וככל קנסות.

מיהו הרמב"ן חלק עליו דיש הרבה קנסות שגובים אף בבבל ואף להך קנס גובים אף בבבל.

**המזכה גט לאשתו במקום יבם.**

**א.** עיין בריטב"א שתמה דנשאל אותה האם מתרצה או לא, וכתב הריטב"א וז"ל וי"ל דבמילתא דהוי חובה אף על גב דלכי ידעה אמרה ניחא לי אין זכין לו למפרע עכ"ל, ולכאורה כונת הריטב"א דכל דין זכין לאדם שלא בפניו הוי בזכות ודבר שאינו זכות אע"ג שהאדם מעוניין בו ליכא ביה לכללא דזכין לאדם שלא בפניו.

ולפי דברי הריטב"א אין הספק של הגמרא האם ניחא ליה לאשה להתגרש או לא, דאם זה היה הספק היינו יכולים לשאול אותה, וכל ספק הש"ס היינו האם הוי זכות ומהניא זכין או דהוי חובה ולא מהניא זכין.

**ב.** ומסקנת הש"ס דאיכא דניחא לה להתגרש ומשום דסניא ליבם, ואיכא דלא ניחא לה להתגרש ומשום דרחמא ליבם, וכתב רש"י דכיון שכן חולצת ולא מתייבמת, וצ"ע דממה נפשך אם בדבר שחלק מהאנשים רוצים וחלק לא רוצים אמרינן דהוי זכות וזכין לאדם שלא בפניו א"כ בתורת ודאי תהא מגורשת, ואם דבר שחלק מהאנשים לא רוצים הוי חובה א"כ בתורת ודאי לא תהא מגורשת, ומאי טעמא מבואר דהוי ספק אם חל הגירושין או לא.

ולכאורה הכונה שכיון שיש נשים שרוצות להתגרש ויש נשים שלא רוצות להתגרש, לכן הוי ספק האם האשה הזאת רוצה להתגרש ומהניא הגט מדין זכין או שלא רוצה להתגרש והוי חוב בשבילה ולא מועיל זכין.

וצ"ע מאי טעמא לא נשאל אותה האם רוצה להתגרש או לא, ולא נראה לומר שלא נאמנת, וצ"ע.

**ג.** וידוע הקושיא (ועיין בבית האוצר סוף כלל ט שתמה כן) דלכאורה כיון שנפסק בש"ס דהוי ספק וחולצת ולא מתייבמת, א"כ בתורת ודאי הוי חוב לה שהרי אחרי כזה גט לא יכולה לא להתייבם ולא להנשא לשוק, וממילא ודאי שאין על זה זכין ולא מתגרשת בכזה גט, ומאי טעמא מבואר בשו"ע דהוי ספק וחולצת ולא מתייבמת, וצ"ע.

**ד.** והפוסקים הביאו דבמקום משומד מהניא זיכוי גט, ומשום דבמקום משומד ודאי הוי זכות ול"ש תב למיתב תן דו מלמיתב ארמלא.

**המזכה גט לאשתו במקום קטטה מהו וכו'.**

מסקנת הש"ס דאף במקום קטטה לא מהניא זיכוי גט ומשום דחוב הוא לה, והאחרונים (עיין בספר מראות הצובאות) תמהו דהא לעיל (קטז.) אמרינן שבמקום קטטה אשה לא נאמנת לומר שמת בעלה ומשום דחיישינן דלמא בעלה לא מת ומשקרת לומר שמת משום דסניא ליה, ומבואר לכאורה שיש נשים שבמקום קטטה מעדיפות שלא יהיה להם בעל, ומאי טעמא הכא מבואר דבתורת ודאי נחשב כחוב לאשה מה שאין לבעל ואפילו במקום קטטה.

ולכאורה הביאור דאה"נ איכא חשש שמשקרת ואינה מעונינת שיהיה לה בעל, מיהו כיון שרוב הנשים מעדיפות לחיות עם הבעל ממילא הגירושין נחשבים כחוב, ובדבר שהוא חוב ליכא תורת זכין לאדם שלא בפניו ואף אם הוא מעוניין בזה.

**פרק האשה בתרא**

**קיט.**

**לימא ר"מ היא דחייש למיעוטא.**

**א.** נחלקו הראשונים האם ר"מ חושש למיעוטא מה"ת דיש ראשונים (עיין רמב"ן ורשב"א חולין יא. וכ"ה במרדכי חולין תשלז) שנקטו דר"מ חושש למיעוטא מה"ת, מיהו תוס' (בחולין יא: ובכורות פו: ועיין תוס' כאן בד"ה מחוורתא) נקטו דכל מה שחושש ר"מ למיעוטא היינו רק מד"ס, ומה"ת מודי דאזלינן בתר רוב.

**ב**. ועיין ברשב"א שכתב דמבואר דאפשר לסמוך על רוב ואפילו היכא שאפשר להמתין עד שיתברר הדבר, דהא הכא שייך להמתין עד שיגדל וידעו שהיבם לא סריס והיבמה לא אילונית ואפ"ה מבואר בגמרא דלא בעינן להמתין ולבדוק.

**ג.** ועיין בתוס' (לעיל לז.) שכתבו דכל מאי דבעי הש"ס למימר דזיל בתר רוב נשים ורוב נשים מתעברות ויולדות משום דאיירי בלא שהה עם אשתו הרבה זמן בלא להוליד, מיהו אם שהה אם אשתו כמה שנים ולא ילדה לא אמרינן שאם יצא למדינת הים מסתמא נולד לו ולד, דהא חזינן שהיה נשוי כמה שנים ולא נולד לו ולד.

ועיין בנוב"י (אהע"ז סי' סט) שכתב שהגבול הוא עשר שנים ואם שההה כאן עשר שנים ולא נולד לו ולד לא חוששים שמא במקום אחר נולד לו ולד [ועכ"פ אין רוב נשים מתעברות ויולדות לתלות שודאי נולד לה ולד], מיהו אם שהה פחות מי' שנים תולים שמסתמא נולד לו ולד במדינת הים ועיי"ש מש"כ עוד.

**וכל היולדות מחצה זכרים מחצה נקבות מיעוט מפילות הוי ליה זכרים מיעוטא.**

**א.** לכאורה צ"ע דאם היינו דנים רק על עובר אחד מצינן למימר דמחצה זכרים מחצה נקבות ומיעוט מפילות ויש רוב שהעובר לא זכר, מיהו לכאורה יתכן שנולד לה הרבה ילדים ואטו יש רוב שרוב נשים אין להם בנים, והא ודאי דליתא.

עוד יל"ע דהש"ס קאמר דמחצה זכרים מחצה נקבות ומיעוט מפילות, ולכאורה צ"ע דמאי טעמא דנים על השלב של העיבור ואמרינן דמיעוט מפילות, נימא כל היולדות מחצה זכרים ומחצה נקבות ומיעוט מהנולדים נפטרים, ומאי טעמא דנים רק על חשש הפלה, ולא על חשש מיתה.

**ב.** ועיין בשו"ת חמדת שלמה (אהע"ז סי' יב) שכתב דצ"ל דאיירי בסוגיין שעבר מעט זמן ממתי שהלכה החמות ולהכי כל החשש שמא הספיקה החמות להתעבר עיבור אחד ועדיין לא הספיקה ללדת, מיהו אם עבר זמן רב שיש להסתפק שהיו כמה הריונות ונולדו כבר כמה ילדים לא שייך כלל למתני' ואף בהיתה לה חמות חוששת.

מיהו הנוב"י (סי' קמה) כתב דפשטות כל הפוסקים שאין חילוק בזה, ואפילו היתה חמותה במדינת הים שנים רבות אינה חוששת, וצ"ע טובא דלכאורה כשיש חשש על כמה ילדים כיצד שייך לדון שאין לחמותה ילדים משום דין רוב.

והאחרונים (עיי"ש בחמדת שלמה) כתבו לדחוק דשמא איירי אף בעברו הרבה שנים, מיהו סבירא ליה לש"ס שאם היה נולד ולד ודאי היה נודע הדבר, וכיון שלא נודע הדבר על כרחך שלא נולד ולד וכל החשש שמא החמות מעוברת וזה לא מתפרסם.

מיהו הדברים דחוקים דלפי"ז מאי טעמא מבואר בגמרא שצריכה להמתין לעולם, תמתין תשע חודשים, ואז נכריע מזה שלא התפרסם שילדה החמות ע"כ שלא ילדה החמות, וצ"ע.

**ג.** ולדברי החמדת שלמה איירי בלא עברו י' חודשים ממתי שיצאה מכאן דבכהאי גוונא אין חשש לב' עיבורים וכל הנושא על עיבור אחד שעליו דנים האם הוא זכר או נקבה או נפל.

ויל"ע דהש"ס אמר דרוב נשים מתעברות ויולדות, ולכאורה לדברי החמדת שלמה מבואר דאף אחרי י' חודשים לחוד כבר יש רוב נשים מתעברות וילדות ולא בעינן לחשוש שלא התעברה בתוך י' חודשים, והוא חידוש דאף בזמן מועט כנ"ל תולים בודאות שהתעברה.

**קיט:**

**ולמיעוטא דמיעוטא לא חייש ר"מ.**

**א.** בפשוטו הכונה מיעוטא דמיעוטא היינו מיעוט שאינו מצוי, והיינו דאף שר"מ חייש למיעוטא מיהו כל זה כשהמיעוט שכיח מיהו אם אין המיעוט שכיח לא חייש ר"מ למיעוטא ומודה דאזלינן בתר רובא, וכן נראה בתוס' בבכורות (כו:).

מיהו עיין בריטב"א (ע"ז לד:) שכתב וז"ל כל היכא דהוי חד מיעוט בחד ספק אפילו הוא מועט מאד במספר חייש רבי מאיר, דהיינו דחייש לסריס ואילונית, אבל היכא דאתי מתרי ספיקי הוי מיעוטא דמיעוטא ולא חייש ליה רבי מאיר, והכי מוכח הכא והיינו נמי לישנא מיעוטא דמיעוטא עכ"ל, ומבואר בדברי הריטב"א דמיעוטא דמיעוטא אין הכונה דבר שמאד לא מצוי אלא שיש מיעוט ובתוך המיעוט יש עוד מיעוט.

וכדברי הריטב"א כתב נמי המרדכי בחולין (סי' תשלז) וז"ל אפילו אחד מני אלף לא הוי אלא חד מיעוט עכ"ל, והיינו כנ"ל שרק מיעוט ובתוכו מיעוט נוסף חשיב מיעוטא דמיעוטא.

**ב.** ולכאורה צ"ע סברת הראשונים הנ"ל, וכיון שהמיעוטא דמיעוטא הנ"ל מצוי מאי טעמא לא חייש להא ר"מ, וצ"ע.

עוד יל"ע מאי טעמא הכא נחשב מיעוט דמיעוטא, ואטו בגלל שיש חזקה ביחד עם הרוב נחשב המיעוט כמיעוט שאינו שכיח, וצ"ע.

ונראה לומר דהטעם שר"מ לא חושש למיעוט דמיעוט היינו משום שבכל מיעוט דמיעוט יש שני הלכות להקל [וכגון הגמרא בע"ז לד: דרוב גבינות אינם מבית אונייקי והוי רוב אחד, ותו דאף בגבינות שמבית אונייקי אין הרוב לע"ז והוי רוב שני], והיכא שיש ב' הלכות להקל לא חשש ר"מ למיעוטא [וכעין דברי הגמרא כתובות יג. דמקילים לענין יוחסים רק בתרי רובי].

ומעתה ניחא נמי מאי טעמא בסוגיין נחשב כמיעוטא דמיעוטא, ומשום דאף בסוגיין יש ב' הלכות להקל חדא שיש חזקה שמותרת לשוק וכדאמר הש"ס, ותו דיש רוב שמותרת לשוק, וכל היכא דאיכא ב' הלכות להקל לא חשש ר"מ.

**בגרושה.**

לכאורה לסוברים (עיין ר"מ איסורי ביאה פט"ו ה"ב) שלא נאסר ליבמה להתקדש לשוק וכל איסור יבמה לשוק הינו רק ביאה, א"כ למסקנת הגמרא לעיל (צב:) שתופס קידושין ביבמה לשוק, א"כ אף כשאינה גרושה יכולה להתקדש לאחר ולהתגרש מיד, ומכאן ואילך נעשית גרושה ואין חשש של כרוז לכהונה, ותהא מותרת לשוק ע"י חליצה, ופשוט.

**קכ.**

**אין מעידין אלא על פרצוף הפנים עם החוטם.**

**א.** פשטות מתני' היינו דאנשים שראו אדם שמת וראו רק את הפרצוף פנים והחוטם לא יכולים להעיד עליו ומשום שאי אפשר לזהות אדם כשאין לו פרצוף פנים וחוטם, וצ"ע דלכאורה כיון שהעדים אומרים שראינו את האדם וזיהנו שזה האדם הנ"ל מאי טעמא לא יהיו נאמנים, הרי אומרים שמזהים שזהו האדם הנ"ל, ודוחק לומר דחוששים שמא העדים טועים שהרי לרוב הראשונים (עיין בראשונים לעיל קטו.) בשני עדים חוששים שאומרים בדדמי, ומאי טעמא הכא נחשוש אומרים העדים בדדמי.

עוד יל"ע דהמשנה ממשיכה "אעפ"י שיש סימנים בגופו ובכליו", ולכאורה הרי הרישא כלל לא איירי בסימנים אלא שאי אפשר לסמוך על זיהוי האדם לפי הטביעות עין של הפנים שלו, וסיפא קמ"ל שלא סומכים על סימנים, והוי ליה למשנה למימר בסיפא שלא סומכים על סימנים בפניו, ומאי טעמא התייחסה המשנה רק לכך שלא סומכים על סימנים בגופו ובכליו.

**ב.** ומכח זה הוציא ר"ת דמתני' לא איירי כלל בטביעות עין, ואה"נ אם יש לעדים טביעות עין שזה האדם המת נאמנים, ואפילו לאחר ג' ימים וכדו' ומשום דמ"מ מזהים את האדם שזה הוא, אלא דמתני' איירי כשלא מזהים את האדם בטביעות עין ומשום שחבול בפניו וכדו' וכל מה שיודעים העדים שזה האשה הנ"ל היינו עפ"י סימנים של הפנים כיצד נראה וכדו' ועל כל מבואר במתני' שאם הפנים שלמות אפשר להתיר עפ"י סימנים ומשום שהוי סימנים מעליא, מיהו אם אין את הפרצוף פנים עם החוטם הסימנים לא נחשבים לסימנים מעליא ולא סמכינן עלה.

ולפי"ז ניחא דתחילת מתני' איירי בסימנים בפניו, ובתר הכי מוסיפה המשנה שסימנים בגופו ובכליו בכל גוונא לא מהניא [עיין חת"ס ובחידושי הרי"ם שביארו כן דברי ר"ת שהובא בתוס' הכא, והאחרונים האריכו טובא ואכמ"ל]

**סימנים דאוריתא או דרבנן.**

**א.** עיין בקצוה"ח שכתב שהנידון בסוגיין אי סימנים דאוריתא או לא אינו משום דחיישינן שמשקר, שהרי ע"א נאמן על מיתת הבעל ומשום דמילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי בה אינשי, ועל כרחך הנידון האם סימנים הוי בירור מספיק או לא.

**ב.** ובהך גיסא דסימנים דאוריתא עיין ברש"י בסוגיין שכתב דילפינן הא מקרא דאף השמלה היתה בכלל כל אלו, ובפשוטו ילפינן מקרא שסגי בכמות הבירור של סימנים לכל דיני התורה (כחו"מ ומיתת הבעל וגט), ולפי"ז להך מ"ד דסימנים דרבנן א"כ ליכא גילוי שמהניא אף כמות בירור של סימנים לדיני התורה.

ולפי"ז המחלוקת של מ"ד סימנים דאוריתא או דרבנן אינו רק האם מהניא סימנים, אלא הוי מחלוקת כללית כמה בירור נצרך בדיני התורה, וה"ה אם יהיה לנו בירור אחר בכמות הבירור של סימנים יהיה תלוי הדבר במחלוקת האם סימנים דאוריתא או דרבנן, והוא חידוש לומר כן.

עוד יל"ע דהפוסקים (עיין בית יוסף סי' יז סוף סעי' כד) כתבו דלהך גיסא דרק סימן מובהק מהניא מה"ת, מיהו סימן שאינו מובהק לא מהניא מה"ת, א"כ אף מאה סימנים שאינן מובהקים לא מהניא מה"ת, ולכאורה צ"ע דנראה פשוט דמאה סימנים שאינם מובהקים מבררים טפי מסימן מובהק ומאי טעמא לא מהניא.

עוד יל"ע (ותמה כן הגרא"ו) דכיצד מצינן למילף מהא דמהניא סימנים במציאה הכי נמי מהניא סימנים בדבר שבערוה, והרי דלמא במציאה הצריכה התורה כמות בירור פחות מדבר שבערוה, וכיצד מצינן למילף שאם במציאה מספיק הכמות בירור הנ"ל הכי נמי בדבר שבערוה.

**ג.** ונטית הדברים דלהך גיסא דסימנים דאוריתא אינו משום שיש כאן מספיק בירור וראיה ששלו ניהו, אלא דכמו שנתנה תורה הכרעה של עדים ורוב וע"א הכי נמי נתנה התורה הכרעה ומברר של סימנים, והוי דין הכרעה מהלכות התורה, ובהא איכא נידון האם הכרעה הנ"ל נאמרה על סימנים רגילים או רק על סימנים מובהקים.

ולפי"ז ניחא דאין המחלוקת בכמות הבירור דמהניא לדיני התורה, אלא דנאמר בתורה הכרעה של סימנים ופליגי בגמרא על איזה סימנים דיברה תורה.

ולפי"ז ניחא נמי כיצד מצינן למילף ממציאה לדבר שבערוה דכיון שחידשה התורה מכריע ומברר שנקרא סימנים, מסברא מצינן לסמוך על כל לכל דיני התורה, וכמו שלענין רוב וחזקה סגי בכך שמצינו במקום אחד שסמכה על כך התורה ולהכי מסברא אפשר לסמוך על כך לכל דיני התורה (עיין חולין י.) הכי נמי כיון שמצינו בתורה דין סימנים מסברא אפשר לסמוך על כך לכל דיני התורה.

וניחא לפי"ז נמי מאי טעמא מאה סימנים שאינם מובהקים לא מהניא, ומשום דאע"ג שמבחינת בירור יתכן ויש כאן יותר בירור מסימן מובהק, מיהו כיון שאינו בכלל סימנים דקרא [דהתם איירי בסימן מובהק] א"כ לית לן כלל מקור שאפשר לסמוך עלה.

**שומא מצויה בבן גילו.**

חזינן בגמרא דכשיש לאדם שומא אינו איזה מקרה בגוף וכדו', אלא שיש כאן איזה נושא של מזל וכדו' ולכן אם יש עוד אדם שנולד במזלו ממילא אף לו יכול להיות שיש אותו שומא, והוא חידוש.

ויש לציין כעי"ז מה שמובא בספרי הגר"ח ויטל (הובא בשער הגלגולים) שהאר"י הקדוש אמר לגר"ח ויטל שהטעם שיש לו שערות ארוכות בכתף השמאלי יותר מאשר בכתף הימני מפני סוד נשמתו עיי"ש שהאריך בדבר, ומבואר כנ"ל שגם כל צורת הגוף ומבנהו וכדו' יש בו טעמים ואינו רק מקרה וטבע בני אדם.

**קכ:**

**חיישינן לשאלה.**

הפוסקים (עיין בית שמואל אהע"ז סי' יז) תמהו דמבואר בגמרא דאף אי סימנים דאוריתא מיהו יתכן וחישינן לשאלה, ומבואר שהחשש הנ"ל יותר מצוי מהחשש שמא יש סימנים בדיוק אותו דבר, וצ"ע דלהלכה קיי"ל דסימנים דרבנן מיהו לא חיישינן לשאלה, ולכאורה כיון שחזינן שאע"ג שסימנים מהניא מיהו חוששים לשאלה ומשום שחשש שאלה הוי חשש גדול טפי מחשש שמא אירע סימן אחר בדיוק אותו דבר, א"כ לדידן דקיי"ל דסימנים לא מהניא ובעינן בירור טפי מסימנים ק"ו שנחשוש לשאלה, ולא נסמוך על סתמא שלא השאיל את החפץ.

והחזו"א כתב דאי לא חיישינן לשאלה אין הביאור משום שמסתמא לא השאיל את חפציו לאיש אחר, אלא ענינו שכמו שיש חזקה של כאן נמצא כאן היה, הכי נמי יש חזקה שהבגד של בנ"א נשאר אצלו ומהיכי תיתי שהעביר את זה לאדם אחר, ולפי"ז לק"מ דב' סוגיות ניהו אחד במעלת המברר של סימנים, ותו איכא סוגיא אחרינא האם איכא דין חזקה שלא צריך לחשוש שמא האדם השאיל את חפצו לאדם אחר, ואין שום שיכות בין סוגיא לסוגיא.

**חיישינן לשאלה.**

**א.** מפורסמת קושית הנוב"י (אהע"ז סי' לז וסי' מג) דהא קיי"ל דחזקה כל מה שביד אדם שלו ניהו, ואם בא אחד וטוען על חפץ שביד חבירו ששייך לו אין לנו אפילו ספק שמא שייך החפץ למערער ומשום דחזקה מה שתחת יד אדם שלו, וצ"ע דא"כ מאי טעמא הכא חיישינן לשאלה ולא סמכינן על הך דינא.

והחזו"א הוכיח מהכא דחזקה כל מה שתחת יד אדם שלו ניהו אינו חזקה המבררת, וכל ענינה שאין לנו כח להוציא מהמוחזק [ויסוד הדברים שכיון שהאדם מוחזק בחפץ ממילא אידך נחשב תובע ומוציא ועליו להביא ראיה ואכמ"ל], ולהכי לא מהניא חזקה מה שתחת יד אדם שלו לברר לנו מי בעל החפץ.

**ב.** ובשו"ת בני ציון (סי' קלז) כתב דחזקה מה שתחת יד אדם שלו ניהו מהניא רק כשדנים על החפץ למי הוא שייך, מיהו כשלא דנים על החפץ למי הוא שייך ורק דנים על הגברא שנושא את החפץ מי הוא לא מהניא הך חזקה.

ולכאורה צ"ע דכמו שחזקה מה שתחת יד אדם שלו מועיל כשדנים על החפץ למי הוא שייך, הכי נמי יועיל כשדנים על האדם המחזיק את החפץ מי הוא, וכיצד שייך לחלק בין שניהם.

ומשמע לכאורה דחזקה מה שתחת יד אדם שלו אינו בירור, וכל ענינו משום שכשרואים חפץ בידי אדם יש לנו מהיכי תיתי שהחפץ לא שייך לו, ולא מסתפקים שמה החפץ שייך לאדם אחר.

ומעתה כל מה ששייך הך דינא היינו לענין החפץ שדנים עליו דבהא אמרינן שמהיכי תיתי להסתפק על החפץ של מי הוא, מיהו לבוא להכריע מי הגברא מכח מהיכי תיתי לא מצינן [ושורש הסברא דמהיכי תיתי כחו רק שלא להסתפק מיהו אין בכוחו לפשוט ולהכריע ספקות אחרים, ודו"ק], ועיין בנחל יצחק (ח"ב סי' צט) שכתב כעי"ז.

**קכא.**

**נפל למים בין שיש להם סוף בין שאין להם סוף אשתו אסורה.**

**א.** בביאור הטעם שמים שאין הם סוף אשתו אסורה ולא אזלינן בתר רובא שרוב הנטבעים מתים, כתבו תוס' (לעיל לז: וכן בעבודה זרה מ:) שיש מיעוט המצוי שלא מתים במים שאין להם סוף ולהכי החמירו חכמים.

ולפי"ז בכל המקרים המבואר בגמרא לקמן שהאשה אסורה (כנפל לגוב אריות, וכן נפל לחפורה מלאה יין ושמן ועוד) הטעם שחכמים אסרו משום דאף התם יש מיעוט המצוי שחיים ולכן לא סמכו חכמים על רוב.

**ב.** מיהו עיין בריב"ש (סי' שעט) שפליג על דברי תוס', וסבירא להו שבמים שאין להם סוף אין מיעוט המצוי שחיים, ולפי"ז הטעם שאסרו חכמים אשה שבעלה טבע במים שאין להם סוף משום שהחמירו חכמים באיסור אשת איש, וכ"כ תוס' בבכורות (כ:).

ויל"ע דלכאורה אם החמירו חכמים באיסור אשת איש ולא סמכו על רוב, הכי נמי לא נסמוך באשת איש על חזקה שהרי רובא וחזקה רובא עדיפא, ולהדיא שנינו שזרק לה קידושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה אינה מקודשת ומשום חזקת פנויה, ומבואר דסומכים על חזקה ולא החמירו במקום אשת איש, ויל"ע מאי טעמא החמירו חכמים ברוב ולא החמירו חכמים בחזקה.

**ג.** ונטיית הדברים שאין כונת תוס' שיש מיעוט המצוי שחיים במים שאין להם סוף, וכונת תוס' שכיון שהמציאות של טביעה היינו מציאות מצויה, ואם נתיר על סמך מים שאין להם סוף אפילו שרק אחד ממאה אנשים חיים במים שאין להם סוף, מיהו בפועל יהיו הרבה נשים שיעידו עליהן שבעליהן מת משום שראו את הבעל טובע ואח"כ יבוא הבעל חי ותצא מזה ומזה והבנים ממזרים, ולכן לא התירו חכמים.

וידוע שנחלקו הפוסקים לענין דין בירור במיעוט המצוי איזה כמות נחשב מיעוט המצוי, וידוע דהשבט הלוי סבירא ליה שאינו תלוי באחוזים והקובע האם הדבר מצוי או לא, ולכאורה הביאור בהא כנ"ל דאי אפשר להתעלם ממיעוט שאם נקל בו יהיה הרבה פעמים תקלות, ולכן החמירו חכמים, ודו"ק].

ועיין בריב"ש (סי' שעט) שכתב שבכל מקום לא סמכו חכמים על רוב לומר שמת הבעל ומשום שכנגד זה יש חזקת חיים וחזקת אשת איש, וב' חזקות אלימי מרוב ולכן מהתורה האשה אסורה, וכתב הריב"ש שלפי"ז הא דבמים שאין להם סוף מותרת האשה מהתורה [וכדמוכח מהא דאם ניסת לא תצא] היינו משום שמים שאין להם סוף הוי מיעוט שאינו שכיח כלל, ולכן מהתורה האשה מותרת.

ובפשוטו עולה מחלוקת בין תוס' לריב"ש מהקצה אל הקצה דלתוס' הוי מיעוט המצוי, מיהו לריב"ש הוי מיעוט שאינו מצוי כלל, ולדברינו ניחא דאין כאן מחלוקת ואף תוס' מודה שמבחינת האחוזים הוי מיעוט שלא שכיח כלל, מיהו כיון שהרבה טובעים ממילא אם נתיר אשה שבעלה טבע במים שאין להם סוף יהיו הרבה תקלות, והרבה נשים שיותרו לשוק יבואו אח"כ בעליהן, ולכן לא התירו חכמים.

**ד.** ולכאורה נפק"מ בין ב' הסברות מה הדין נפל למים שאין להם סוף מיהו אין מיעוט המצוי שחיים (וכגון גוסס שנפל למים שאין להם סוף שרחוק טובא לומר שניצל וחי ודן בהא הפתחי תשובה) דלשיטת תוס' שכל מה שהחמירו חכמים במים שאין להם סוף היינו משום דאיכא מיעוט המצוי הכא דליכא מיעוט המצוי מותרת לשוק, מיהו אם הטעם שחכמים החמירו במים שאין להם סוף משום חומרא דאשת איש, ואע"ג שאין מיעוט המצוי אסרו חכמים, א"כ מסתבר שבכל גוונא אסרו.

**ולא היא כיון דאיכא גלי אימור גלי אשפלו.**

משמע בגמרא שכל הטעם שבמים שאין להם סוף האשה אסורה היינו משום דאיכא גלי, וחוששים שמא הגלים לקחוהו למקום רחוק.

ולפי"ז במקום שאין גלים (כגון בירקון או היכא שיש בנהר קרח שבגלל זה אין גלים) אף שהוי מים שאין להם סוף האשה מותרת לשוק, וכ"כ הב"ח

(בתשובה, והובא בבית שמואל סי' יז סקצ"ט).

מיהו הנוב"י (תנינא סי' נח) תמה על כך דאע"ג דבכהאי גוונא אין חשש לגלים, מ"מ מבואר בגמרא (בהמשך העמוד) דבמים שאין להם סוף יש חשש של מחילה של דגים, ולפי"ז אף בגוונא שאין גלים יש חשש של מחילה של דגים והאשה אסורה להנשא.

והדברים מפורשים בריטב"א בסוגיין שכתב שה"ה שטעה רב שילא בכל דאע"ג דליכא גלים מ"מ אסורה משום מחילה של דגים, והיינו כנ"ל דבכלגוונא אסורה.

**אמר רב אשי הא דאמור רבנן מים שאין להם סוף אשתו אסורה לא שנו אלא איניש דעלמא אבל צורבא מרבנן לא וכו'.**

**א.** האחרונים (עיין תרומת הדשן ח"ב סי' קלט) כתבו שבימינו שיש שירות מצוייות ובי דואר וכדו' כל אדם הוא בכלל צורבא מרבנן שאם היה חי היו יודעים מכך, וממילא הוי כת"ח דלרב אשי שרי לאשתו להנשא.

ועיין בתרומת הדשן שנראה מדבריו דאפילו היכא שלא ידענו שהיה טביעה וכדו' [עיי"ש הסיפור] אפ"ה מה"ת מותרת האשה, ומשום דעצם מה שנשתקע שמו מועיל כראיה לכך שמת, והוי כעין רוב ספרי דיינא מיגמר גמירי, וכן רוב מצויים אצל שחיטה מומחים, והכי נמי רוב האנשים שנשתקע שמם ודאי מתו [עיי"ש היטב], ואע"ג שלכתחילה לא תנשא ודומיא דאמר הש"ס דמים שאין סוף לכתחילה לא תנשא, מיהו בדיעבד לא תצא.

**ב.** ויל"ע מאי טעמא לא ס"ל לש"ס לאומדנא דרב אשי, ומאי טעמא ס"ל לש"ס שאף בת"ח לכתחילה לא תנשא, ומצינו לומר דס"ל לש"ס דלא פלוג רבנן, וכל פעם אסרו במים שאין להם סוף.

מיהו מצינו למימר דהא דלא ס"ל לש"ס להתיר בת"ח וכדאמר רב אשי, משום דס"ל לש"ס שהראיה שיש בצורבא מרבנן לא אלימא כ"כ, ואף צורבא מרבנן יתכן שעלה מהמים ואין לו קול.

ולפי"ז דנו הפוסקים (עיין שו"ת חת"ס אהע"ז סי' מח ומנחת יצחק ח"א סי' א סוף אות ה) שבימינו שאם האדם היה עולה מהמים היה לזה קול טפי מת"ח בזמן חז"ל, ממילא אף לחולקים על רב אשי מותרת האשה להנשא שהרי יש כאן קול מעליא ולהכי אף לחולקים על רב אשי מותרת האשה להנשא לכתחילה.

**קכא:**

**שעה ראשונה אמר להם מת שניה אמר להם מת וכו'.**

עיין רש"י ששעה ראשונה יכול האדם להתקיים במים וכן שניה ורק שעה שלישית לא יכול האדם להתקיים במים, ולפי"ז לכאורה שיעור הזמן שבעינן לראות שלא יצא מהמים במים שיש להם סוף כדי להתיר את אשתו היינו ג' שעות וכ"כ הריב"ש (סי' שפ).

ובתראי תמהו טובא (עיין שו"ת מהרי"ט אהע"ז ח"ב סי' כו) דודאי שאף בפחות משלש שעות לא יכול האדם להתקיים במים ועינינו יוכיחו כן.

ולכן כתב המהרי"ט שאין הכונה שלש שעות שלנו (דהיינו שעות זמניות או שעות שוות של ס' דקות) אלא הכונה שלש שעות של חז"ל דהיינו ג' מילין (וכל מיל היינו חי' דקות).

**אמר רבי מאיר מעשה באחד שנפל לבור הגדול ועלה לאחר שלשה ימים.**

**א.** בפשוטו מבואר במתני' דשיטת ר"מ דאף ג' ימים מתקיים האדם במים, והוא פלא שהרי ודאי שלא יכול אדם לחיות ג' ימים בלא לנשום.

עוד יל"ע טובא כיצד יתכן שיחלקו ר"מ ורבנן דלרבנן אדם לא יכול להתקיים במים יותר מג' שעות, ולר"מ אדם יכול להתקיים אפילו ג' ימים, והיכן מצינו מחלוקת כל כך מהקצה אל הקצה.

עוד יל"ע דבגמרא (בע"ב) מבואר דאחרי ג' ימים ודאי שימות משום שלא יכול לישון, ולא מבואר מאי טעמא לא יוכל לשכב על קרקע הים ולישן, שהרי ס"ל לרבי מאיר שעצם המציאות שלו בתוך המים ג' ימים לא גורם לו למות, וא"כ מאי טעמא לא יוכל להיות בתוך המים ולישן שם בלא למות.

**ב.** וכפי הנראה הביאור בהא דר"מ ס"ל שיכול האדם להרים ראשו מהמים ולנשום אויר וע"י זה לא ימות מהמים, ולהכי אף שעברו כמה ימים עדיין יכול לחיות, מיהו מ"מ לא יכול לישון שהרי באותו רגע שנרדם ונופל לקרקעית הים אין ראשו חוץ למים ולא יכול לנשום, מיהו רבנן סבירא להו שלא חוששים שמא הוציא ראשו חוץ למים ונשם (ויל"ע מאי טעמא ושמא משום שהיה ניכר ראשו, וצ"ע), ולכן סוברים רבנן שאם שהו יותר מכדי שתצא נפשו ולא ראו שיצא משם ודאי שמת.

**ג.** ועיין ברשב"א מש"כ וכפי הנראה דס"ל דלר"מ אדם יכול לעמוד משוקע במים ולהוציא ראשו, וממילא יכול לנשום, ולרבנן אדם לא יכול לעמוד במים, ולכן ודאי שאם שהה כדי שתצא נפשו מת.

**אלא כך אמרתי דבר שנצטער בו אותו צדיק יכשל בו זרעו אף על פי כן מת בנו בצמא וכו'.**

**א.** עיין בתוס' שתמהו דכיון שיש סברא שדבר שנצעטר בו אותו צדיק יכשל בו זרעו א"כ כיצד מת בנו בצמא, וכתבו תוס' שלא מחשב דבר שנצטער אותו צדיק כיון שלא הוא עשה הבור.

**ב.** מיהו עיין בשטמ"ק (ב"ק נ.) שכתב וז"ל ונראה לפרש אמרתי כלומר השמעתי דבר זה לפני הקדוש ברוך הוא והם דבר שנצטער וכו' והסכים הקדוש ברוך הוא לדברי שכן דרכו של הקדוש ברוך הוא שמסכים לסברת הצדיקים שבדור וכשמת בנו בצמא כבר מת רבי חנינא וכן מצינו בחגיגה שלא היו אומרים דבר במתיבתא דרקיעא בשם רבי מאיר מפני שלמד מאחר עד שאמר רבי אבהו לאליהו ומאי איכפת ליה אגוז מצא בירר את האוכל וזרק את הפסולת והסכים הקדוש ברוך הוא לדעתו ואמרו מכאן ואילך דבר בשם רבי מאיר עכ"ל.

ויל"ע על דברי השטמ"ק שאם הסכים הקב"ה לדברי רבי חנינא בחייו מאי טעמא אחרי פטירתו לא יסכים הקב"ה על ידו, והרי איתא במדרש שאין כבודם של צדיקים שיתבטלו דבריהם לאחר פטירתן.

עוד יל"ע דאטו לאחר פטירתו של רבי אבהו הפסיקו לומר ד"ת בשמים משמיה דר"מ, ושמא אה"נ, וצ"ע.

**אמר רב נחמן האלוקים אכלוהו כוורי לחסא וכו'.**

**א.** עיין בגליון הש"ס שהביא שההגהות מימוני' הוכיח מהכא שאדם יכול להשבע על דבר שיודע רק משום רוב, שהרי כאן לא ידע רב נחמן שמת חסא אלא ע"י רוב (שרוב הטובעים במים שאין להם סוף מתים) ואפ"ה נשבע על כך.

ולכאורה צ"ע כיצד אפשר להשבע על סמך רוב הרי רוב אינו ודאי ויתכן שהאדם לא מת, וכיצד אפשר להשבע שהאדם מת.

ולכאורה הביאור דאה"נ רוב אינו ודאי, מיהו כשם שסמכה התורה על רוב לענין כל איסורים שבתורה הכי נמי אפשר לסמוך על רוב לענין איסור שבועת שקר ולומר שודאי מת חסא, והוא חידוש.

ויל"ע דלמבואר בסוגיין שאפשר להשבע על סמך רוב, א"כ יכול האדם להשבע שאשתו לא תלד זכר משום שיש רוב שלא תלד זכר [דהיינו מחצה זכרים מחצה נקבות ומיעוט מפילות] ורחוק לומר כן.

ועיין בחידושים וביאורים כאן שכתב כדבר פשוט שאי אפשר להשבע על בנ"א שקונה שור שודאי קונה לרדיא ומשום שרובא לרדיא זבין, וצ"ע מאי שנא מהא דמבואר שאפשר להשבע על סמך רוב.

עוד יל"ע דלפי"ז יהיה אפשר להשבע על סמך חזקה, והוא דבר רחוק, ויל"ע.

עוד יל"עמהא שכתבו הפוסקים (עיין מ"ב סי' ח שלא מברכים מכח חזקה, ועיין שדי חמד מערכת ברכות יח-ד שהביא מחלוקת אם אפשר לברך מכח רוב ועיין ראש יוסף שבת כח: ד"ה לא הוכשרו שנקט שאי אפשר לברך מכח רוב) שלא סומכים על רוב וחזקה במקום ברכה לבטלה ומשום חשש לא תשא, וצ"ע טובא דבסוגיין חזינן שאפשר להשבע על סמך רוב ואף שבשבועה יש חשש לא תשא אפ"ה אפשר להשבע ולא חיישינן ללא תשא, וצ"ע על דברי הפוסקים דלא סומכים על ס"ס וחזקה במקום ברכה לבטלה משום חשש לא תשא.

ובאמת דהמהר"ם מינץ (השני סי' טו, הובא בשו"ת דובב מישרים ח"ב סי' יח) הוכיח מסוגיין שאפשר לברך על סמך רוב ולא חוששים ללא תשא וכמשנ"ת, מיהו הרבה אחרונים פליגי עליה וסבירא להו שלא שייך לברך על רוב ומשום חשש לא תשא, וצ"ע מסוגיין שמבואר שאפשר להשבע על סמך רוב.

**ב.** ומצינן לשנויי עפמש"כ הריב"ש (סי' שעט) שמים שאין להם סוף אינו רק רוב שימות האדם, אלא קרוב לודאי שימות האדם, ולא בעינן כלל לחשוש למיעוט הנ"ל ואפילו נגד ב' חזקות, ולפי"ז מצינן למימר דמשום הכי אפשר לסמוך על כך ולהשבע ולא חיישינן ללא תשא.

ולפי"ז אזלא לה ראיית ההגהות מימוניות מסוגיין שאפשר להשבע על סמך רוב, דהכא שאני משום דהמיעוט שחייים במים שאין להם סוף לא שכיח כלל.

**ג.** ומצינן למימר שהטעם שאפשר להשבע על סמך רוב אינו משום שיכול לסמוך על דין רוב לומר שלא עובר איסור דשבועת שקר, דאה"נ לא סומכים במקום חשש לא תשא על רוב, אלא דכל ענינו של שבועה היינו שנשבע האדם לאמת את מה שיודע וכיון שיודע האדם מכח רוב ממילא ודאי אין כאן איסור שבועת שוא, שהרי נשבע לפי ידיעתו, ולהכי אין כאן חשש של לא תשא, שהרי אף אם יתברר שהאדם חי אפ"ה לא עבר האדם שום איסור.

ומקור לדברים הנ"ל מצינו בגמרא (נדרים כה:) דמבואר שם בגמרא דרב כהנא ורב אסי נשבעו ומר אמר הדין שבועתא דהכי אמר רב והדין אמר שבועתא דהכי אמר רב, ומסיק בגמרא דאע"ג שרב הכריע כחד מיניהו מ"מ לא נחשב שהשני נשבע לשקר דכל חד וחד אדעתא דנפשיה שפיר קמישתבע, ומבואר שכשדנים בשבועה לא דנים על הדבר באמת אלא על מה שסובר האדם ובטוח כאמת, (ואכמ"ל), וכיון שעפ"י דרך הטבע מסתבר שמת חסא יכול ר"נ להשבע שחסא מת.

ולפי"ז לק"מ כיצד סומכים במקום חשש לא תשא על רוב, והרי לענין ברכה לבטלה החמירו משום חשש לא תשא, דהכא בודאי לאו עבר על הלאו של לא תשא כיון שלפי מה שהוא חושב ודאי שמת חסא, ואף אם באמת חסא לא מת מ"מ הוא לא עבר איסור ולכן יכול היה להשבע.

ולפי"ז נראה פשוט דודאי שלא שייך להשבע על סמך חזקה וכדו' ומשום שאינו בירור ורק על רוב שהוי בירור אפשר להשבע.

**ד.** ונטיית הדברים שכל מה שמבואר הכא שאפשר להשבע על סמך רוב היינו משום רק ברוב מעליא טובא, וכמש"כ הריב"ש (סי' שעט) שמיעוט האנשים החיים במים שאין להם סוף לא שכיח כלל והוי מיעוטא דמיעוטא, ולהכי לא נחשב המיעוט כצד כלל, ונחשב שהאדם יודע בודאי שהאדם מת ואף לולי דין רוב, מיהו היכא שאין רוב מעליא אע"ג שיש דין רוב אפ"ה אי אפשר להשבע על סמך הא.

**ה.** ונטיית הדברים שהטעם שאי אפשר להשבע על סמך רוב אינו רק משום חשש לא תשא, אלא דכל מה שסמכה התורה על רוב היינו לקבוע את דין הדבר, מיהו לקבוע את מציאות הדבר לא שייך כלל דין רוב, ודוגמא לדבר נראה שאם אמר לו אביו השקני מים ויש רוב שאין במקום מים לא נפטר מכיבוד אב ואם משום רוב, ומשום שרוב יכול לקבוע רק את דיני הדבר, מיהו את המציאות אין בכוחו של רוב לקבוע, וכיון שעפ"י המציאות יתכן ויש מים להשקות את אביו ממילא יש עליו חיוב דכיבוד אב ואם, והכי נמי בסוגיין הוי נידון מציאותי האם טבע חסא או לא ואין בכחו של רוב לברר נידון מציאותי, ועיין.

**האלוקים אכלוהו כוורי לחסא.**

**א.** יל"ע דלכאורה כל המקור שחסא מת היינו משום שיש ע"א שטבע חסא במים, ולכאורה הרי עד אחד לא נאמן נגד חזקה, והכא יש חזקת חיים שחסא חי וכיצד נאמן חסא, ובשלמא לענין מיתת הבעל הקילו חכמים ואמרו שע"א נאמן ומשום שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת (עיין תוס' לעיל פח.) מיהו לענין שאר איסורים מהיכי תיתי שעד אחד יהיה נאמן לומר שהאדם מת נגד חזקת חיים, וצ"ע.

**ב.** ובגוף סוגיין יל"ע דמבואר בגמרא שאע"ג שהחמירו חכמים במים שאין להם סוף ואמרו שלא תנשא אשתו, מיהו לענין כל דיני התורה בחזקת שמת בעלה ניהו, ורק לענין איסור אשת איש החמירו חכמים, ויל"ע דא"כ היכא שהיתה בת כהן שניסת לישראל וטבע בעלה תחזור לאכילת תרומה, שהרי לענין כל האיסורים שבתורה מחזיקים שמת בעלה, ושמא מדרבנן אסורה, וצ"ע.

**הא דאמור רבנן מים שאין להם סוף אשתו אסורה הני מילי לכתחילה אבל בדיעבד לא תצא**

**א.** האחרונים כתבו דכל מה שאם ניסת לא תצא היינו אם ניסת בהיתר ובשוגג, מיהו אם ניסת באיסור תצא.

**ב**. ובגוף הדין שלא תצא יל"ע לשיטת הראשונים שכל מה שעד אחד נאמן על מיתת הבעל ענינו משום שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת ועקרו את האישות של האשה, א"כ הכא שחז"ל אמרו שלא תנשא ולא סמכו על העד וממילא לא הפקיעו את האישות, א"כ אף אם ניסת תצא, ומאי טעמא מבואר בגמרא שאם ניסת לא תצא.

ומבואר לכאורה שכונת תוס' שכיון שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת לכן הפקיעו חכמים את האישות של האשה, אלא שכיון שיש לחז"ל כח הם קבעו שעד אחד נאמן על מיתת הבעל, ולהכי אף דהכא עדיין אסורה האשה להנשא מיהו מ"מ עד אחד נאמן ומחזיקים שהבעל טבע, ולכן אע"ג שלא תנשא אי ניסת לא תצא שהרי יודעים שהבעל טבע וכל היכא שיודעים שהבעל טבע יש רוב שהבעל מת, ועיין חזו"א (לעיל פח.) שכבר כתב כיסוד הנ"ל, ולכאורה הוא מוכרח מסוגיין.

**קכב.**

**לא נתכוין אלא להשביח את מקחו.**

משמע בגמרא דלולי הך סברא שנתכוין להשביח את מקחו היה נאמן העכו"ם לאסור ואע"ג שמסיח לפי תומו, וכ"כ הפוסקים (יו"ד סי' שצז) להוכיח מסוגיין שבכל האיסורים כולם חוששים לעכו"ם המסיח לפי תומו, ולכן מתאבלים עפ"י עכו"ם המסיח לפי תומו.

ולכאורה עולה לפי"ז שאף אי נימא שאשה לא נאמנת לדין עד אחד נאמן באיסורים מיהו במסיחה לפי תומה נאמנת, וצ"ע.

ומצינו ברשב"א (הובא בביאור הגר"א אהע"ז סי' יז אות קכה) שכתב באמת שעכו"ם לא נאמן לאסור במסיח לפי תומו והכא שאני כיון שהיו הפירות שלו עיי"ש.

**ודלמא שד הוי.**

**א.** מבואר לכאורה דאע"ג דכל הפסולים לעדות נאמנים לעדות מיהו שד אינו נאמן, ויל"ע בטעמא דמילתא ומאי שנא סיפור של שד מסיפור של אשה ועבד.

ומשמע לכאורה שהטעם שכל הפסולים כשרים לעדות אשה אינו משום שמ"מ איכא לן בירור כל שהוא שהבעל מת, אלא דחכמים הכשירו לעדות אף את הפסולים לעדות, מיהו שד שאינו פסול לעדות אלא אינו בתורת עדות כלל לא נאמן.

ונפק"מ דאף הנוצר בספר יצירה אי נימא דאין לו תורת גברא לא יהיה נאמן להעיד על מיתת הבעל והוא חידוש גדול.

**ב.** והריב"ש תמה מאי טעמא לא מקשה הש"ס דלמא נכרי ניהו, וכתב דנכרי נאמן במסיח לפי תומו והכא הוי מסיח לפי תומו, ולפי"ז חזינן דשד לא נאמן אף במסיח לפי תומו, ויל"ע בטעמא דמילתא, ומשמע שחוששים כל פעם שלשד יש כונה לקלקל, וצ"ע.

**בבואה אית להו בבואה דבבואה לית להו.**

**א.** לא מבואר כונת הגמרא דלכאורה הצל הוא דבר מציאותי ואף לדומם יש צל, ומאי טעמא לא יהיה לשדים צל.

מיהו מצינו דוגמת הא בגמרא הוריות (יב.) דאיתא התם דהאי מאן דבעי למיפק לאורחא, ובעי למידע אי חזר ואתי לביתא אי לא, ניקום בביתא דחברא, אי חזי בבואה דבבואה לידע דהדר ואתי לביתא, וחזינן כנ"ל דע"י הבבואה דבבואה ניכר האם יצליח או לא, ולכאורה צ"ע דצל הוי דבר מציאותי.

וכן מצינו במש"כ הראשונים שאדם שלא רואה את צלו בליל הושענא רבה סימן הוא שימות באותה שנה, וצ"ע כנ"ל דלכאורה צל ענינו דבר מציאותי ומאי טעמא תלוי אם רואה את הצל או לא.

וידוע שהראשונים פירשו שזה כונת הפסוק סר צילם מעליהם, והיינו שאין להם צל ולכן ודאי שלא יחיו, וצ"ע כנ"ל שלכאורה צל הוא דבר מציאותי ואף לבהמות וחיות ולדומם איכא צל, ומאי טעמא אדם שודאי לא יחיה אין לו צל.

**ב.** ועיין באבודרהם (עמוד רח"צ) שכתב לענין מש"כ הראשונים שמי שאין לו צל בהושענא רבה סימן שלא יחיה וכתב האבודרהם וז"ל וזה הצל אינו צל האדם ממש, כי העומד אצל האורה אי אפשר שלא יהיה לו צל אלא הוא צל הצל הנקרא בדברי רבותינו בבואה דבבואה עכ"ל, ומשמע לכאורה שחוץ מהצל המציאותי שיש לכל דומם יש צל של צל לאנשים חיים, ולכן לשדים אין את זה, וכן לאנשים שנגזר עליהם מיתה אין להם את הצל הזה.

**קכב:**

**פונדקית עכו"ם ומסיחה לפי תומה היתה.**

לא מבואר בגמרא כיצד רבנן הביאו ראיה לדבריהם מהתם, והרי התם ודאי שאינה נאמנת משום ע"א שהרי עד אחד עכו"ם לא נאמן ועל כרחך שכל מה שהיתה נאמנת התם היינו משום דהויא מסיחה לפי תומו, וכיצד אפשר ללמוד מכאן נאמנות לכל פסולי עדות שנאמנים (ועיין בתוס' בד"ה פונדקית).

ומשמע לכאורה שהטעם שפסולי עדות נאמנים לעדות אשה אינו משום שכאן שכאן אמרו חכמים שאף עד אחד כשר לעדות ואף אשה כשרה לעדות, אלא דהכא לא בעינן כלל עדות וסגי לן בבירור בעלמא, ולהכי אם מהניא עכו"ם מסיח לפי תומו אף שאינו עדות על כרחך דיהניא פסולי עדות ואף שאין לאמירתם תורת עדות.

אלא דיל"ע דאם למיתת הבעל לא צריך כלל עדות, וסגי בכל בירור שהוא א"כ מאי טעמא מבואר דאף בעדות אשה איכא לדינא דכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי הוא כשנים, והרי אין זה כלל עדות, ויל"ע.

**מר סבר כיון דאיכא כתובה למישקל כדיני ממונות דמי וכו'.**

עיין ברשב"א שתמה בשם הרמב"ן דלכאורה אף שאיכא הכא דיני ממונות מיהו איכא הכא נמי דיני נפשות, ולהיכן נעלם הדין דרישה וחקירה ככל דיני ממונות.