שבת פרק ב
קטגוריות: ש_ס / יב שבת / שבת - הרב אי_ש סטפנסקי

**במה מדליקין ובמה אין מדליקין**

בגמ' מפרש מפני שאין נמשכין אחר הפתילה, ופירש רש"י ואתי להטות, וכן הוא להדיא ברמב"ם בין בפתילות בין בשמנים דחיישינן שמא יטה. ולפי"ז מתני' לא איירי בדין הדלקת נר שבת כלל אלא הוי המשך לסוף פ"ק דאסור להדליק בער"ש נר לצורך שבת באופן שיש חשש שמא יטה. וכתב השפת אמת שלפי"ז אתי שפיר הא דתנן במה מדליקין ויש להקשות תנא אהיכא קאי דנקט במה, הא לא תנן בשום מקום מצות הדלקת נר שבת, ולהנ"ל ניחא דבאמת לא איירי בזה כלל. והוסיף השפ"א דמכל מקום רמז לזה התנא במה שכפל במה מדליקין ובמה אין מדליקין, ולכאורה איכא איסור להדליק בפו"ש האסורין וכל השאר מותרין, ומה שייך לשנות במה מדליקין, אלא שרמז כאן התנא שיש מצוה להדליק.

הרמב"ם בפיה"מ פירש שכיון שאין נמשכין אחר הפתילה חיישינן שמא יניחנו ויצא, ועי' רש"ש. ובתוס' ישנים פירש בשם הריב"ן דחיישינן שמא יכבה וליכא שלום בית. ולפי"ז התנא איירי בדין הדלקת נר שבת, ומבואר במה מקיימים את המצוה, ובפו"ש שאין מדליקין אינו מקיים המצוה. והקשה רעק"א דבגמ' אמרינן שלמ"ד מותר להשתמש לאורה אסור להדליק נר חנוכה מפו"ש האסורין בשבת, והתם אינו לצורך הדלקת נר שבת אלא לנר חנוכה ומכל מקום אסור שמא ישתמש לאורה ויטה. ועי' תפא"י מש"כ לתרץ. ובשפת אמת תירץ דודאי מודה הריב"ן שבשאר שמנים הפסולים איכא חשש שמא יטה, אלא דס"ל דב' טעמים איכא לפסול גם מצד שמא יטה וגם מצד שמא יכבה וליכא שלום בית, ונפק"מ בחלב מהותך דליכא חשש שמא יטה דהוי גזירה לגזירה דמכל מקום אסור מצד שמא יכבה. ועי' מה שיתבאר להלן לגבי הדלקת נר חנוכה בחלב מהותך.

ובשו"ת הרשב"א ח"א סי' שע"א נקט מסברא שאם הדליק נר מפו"ש האסורין אסור להנות ממנו שמא יטה, דכיון שכל איסור ההדלקה הוא שמא יטה ודאי אף בעבר והדליק אסור להנות ממנו מהאי טעמא. וכן יש לדייק מהתוספתא שהובא בגמ' אבל עושין מהן מדורה בין להתחמם כנגדה ובין להשתמש לאורה, ומדוייק שבנר אסור להשתמש לאורה. וכן פסק הרמ"א בסי' רס"ד, והיינו אפילו שימוש שאינו מצריך עיון מרובה, דלעיין בספר וכדו' אסור אף בפו"ט המותרין. וכתב הט"ז דהכא אסור אף ע"י שומר, דחיישינן טפי שמא יטה.

וכן נקטו תוס' בפשיטות דאסור להשתמש לאור נר פסול שמא יטה, וחידשו שאם יש נר כשר מותר להשתמש לאור הנר הפסול, שזה יזכיר לו שלא יטה. ונחלקו המג"א וא"ר האם איירי ביש לו נר כשר באותו חדר דוקא או אפילו בחדר אחר באותו בית. ועוד חידשו שדבר שיכול לעשות בלא נר מותר להשתמש לאור נר פסול. וברמ"א הביא ב' היתרים אלו וכתב שיש לסמוך על זה לצורך שבת, ונקט המג"א דאם יש לו נר באותו חדר מותר אפילו שלא לצורך שבת, וכתב הביאור הלכה שלדעת הא"ר שאף התוס' לא הקילו אלא ביש לו נר כשר באותו חדר, ועל זה כתב הרמ"א שיש להקל כשיטתם לצורך שבת, על כרחיך שאם רוצה להשתמש שלא לצורך שבת אסור אף כשיש לו נר באותו חדר.

**דף כא ע"א**

**אבל עושין מהן מדורה בין להתחמם וכו'**

השפת אמת דייק מדלא קתני בין להדלקת נר שבת דלגבי נר שבת אין להדליק במדורה כמש"כ הרמ"א סי' תרע"א ס"ג והאור זרוע הל' חנוכה. וטעם הדבר דאף בנר שבת בעינן היכר שהנר הוא לצורך שבת, ומהאי טעמא כתבו תוס' להלן כה: שאם היה נר דלוק מקודם צריך לכבותה והדליקה לצורך שבת. ואף שאין צריך לשמה צריך היכר שמדליקו לשם שבת.

**א"ל אין מדליקין מ"ט מפני שאין מדליקין**

פירש רש"י דגזרינן הא אטו הא. ולפי"ז פשיטא ליה שכאשר נתן בו שמן כל שהוא הרי זה ממשיכו לאחר הפתילה ושוב אינו מסכסך, ומכל מקום פשט לו לאיסור משום שגזרו אטו לא נתן בו שמן. והרמב"ם כתב דאסור משום שאין נמשך יפה, וכתב הכס"מ שהרמב"ם גרס בגמ' לפי שאין נדלקין. ורבינו חננאל פי' דלאחר שיגמר השמן הכשר שבתערובת ישאר לו שמן פסול בלבד ולכן אסור. ועי' חי' ראמ"ה שהקשה דבתחילה נסתפק אביי האם מהני שמן כל שהוא, וכאשר פשט לו לאיסור הקשה לו מברייתא, ואם ידע אביי לברייתא מדוע נסתפק. ותירץ אליבא דרש"י דמתחילה מספק"ל המציאות האם כשהוסיף שמן כל שהוא האור מסכסכת או לא, וזה לא קשה מברייתא דאפשר שאם כרך פתילה כשרה על פסולה אין האור מסכסכת, והמציאות בשמן שונה מבפתילה. אך לאחר שפשט לו שאפילו אם אינה מסכסכת גזרו שפיר הקשה לו מפתילה מדוע התם לא גזרו. ועי' שפת אמת מש"כ ליישב.

כתב המשנ"ב בשם הפמ"ג דאע"פ שבהוספת שמן כשר כל שהוא פסול, מכל מקום אם הרוב שמן כשר והמיעוט שמן פסול הרי זה כשר. וכן נקט השפ"א.

**וגזרו רבנן על חלב מהותך וכו' גזירה לגזירה**

לכאורה מוכח מכאן כשיטת רש"י שאם הוסיף שמן כל שהוא אסור רק מצד גזירה ולא מעיקר הדין. וצ"ל לדעת הרמב"ם דאע"פ שבחלב שאינו מהותך אסור מעיקר הדין מכל מקום במהותך סגי במה שנגזור כהוא בעין, ואין זה דומה לכל מקום שלא גזרו גזירה לגזירה.

כתב המשנ"ב דחלב מהותך אע"פ שגזרו בו לענין הדלקת נר שבת מכל מקום אם עבר והדליק בו מותר להשתמש בו, דלגבי זה לא גזרו. ועי' להלן לגבי הדלקת נר חנוכה בחלב מהותך.

**תנן מבלאי מכנסי כהנים ומהמיניהם היו מפקיעין ומהן מדליקין**

הקשו תוס' דלמא כיון דהוי בתערובת אסור רק מצד גזירה ולא גזרו במקדש. והנה לדעת הרמב"ם דאם הוסיף שמן כשר הרי זה פסול מעיקר הדין ולא מצד גזירה לק"מ. ותירצו דכיון שאין מן הפשתן אלא רביע בטל בשאר מינים והוי כאילו אין בו פשתן כלל. ומבואר לפי"ז דהא דתניא כרך דבר שמדליקין בו ע"ג דבר שאין מדליקין להדליק אסור ולהקפות מותר, משום שלא גזרו בלהקפות, היינו כשהרוב מפתילה כשרה, אך אם הרוב מפתילה פסולה הרי זה אסור מעיקר הדין, וכתב המשנ"ב דאסור אף בלהקפות כיון שאיסורו מעיקר הדין.

וצ"ע מאי שנא שמנים שאם הוסיף מעט שמן כשר הרי זה פסול מצד גזירה, וכאשר הוסיף רוב שמן כשר הרי זה כשר כמש"כ הפמ"ג, ואילו פתילות כאשר הוסיף מעט פתילה כשרה הרי זה פסול מעיקר הדין וכאשר הוסיף רוב פתילות כשרות להדליק פסול. ויש ליישב שלגבי מעט כשר ברוב פסול מצד המציאות יש הבדל, שמעט שמן כשר ממשיך את הפסול אחר הפתילה ולכן פסולו רק מצד גזירה, ולגבי פתילה אין זה מועיל שלא יסכסך ומעיקר הדין פסול. ולגבי רוב כשר במיעוט פסול יש הבדל שלגבי שמן איכא ביטול ברוב שהרי הן מתערבין ממש, ולכן כשר לגמרי, ולגבי פתילה כיון שהמיעוט אינו מתערב אינו מתבטל ממש וגזרו בו.

**אמר ר' הונא פו"ש שאמרו חכמים וכו'**

הקשו תוס' מנ"ל דסבר ר' הונא מותר להשתמש לאורה דלמא אסור אף בשבת משום כבתה זקוק לה. ותירצו דמהא דחילקו ר' הונא לשתים משמע שיש טעם נוסף בשבת שאסור להדליק משום שמא יטה. ובבית הלוי כתב דיש בזה נפק"מ שמדין כבתה זקוק לה אם יש לו רק פו"ש פסולים ידליק, דאף שיתכן שיכבה ויתעצל מכל מקום עדיף שלא יפסיד המצוה לגמרי, ואילו בשבת לא ידליק שמא יטה ויחלל שבת. ובאבי עזרי הל' חנוכה נחלק עליו דלאחר שאמרו חכמים אין מדליקין בהם בחנוכה אין יוצאין בזה כלל ואפילו כשאין לו אחר לא ידליק. [ויל"ע לדעת הבית הלוי האם כשאין לו אחרים למהדרין נמי עדיף להדליק מפו"ש פסולין].

ובשפת אמת נקט בפשיטות כהבית הלוי והקשה מאי קאמר ר' הונא אין מדליקין בין בחול בין בשבת, הא בחול כשאין לו ידליק ובשבת לא ידליק. וכתב לחדש שאף בשבת כשאין לו אחר ידליק, דהא מבואר בגמ' שלמ"ד אסור להשתמש לאורה אין חשש שמא יטה, ואם כן לאחר שכתב בשו"ת הרשב"א שפו"ש שעבר והדליקן לשבת אסור להשתמש בהן שוב אין חשש שמא יטה, והא דמכל מקום אסור להדליקן לשבת משום שחיישינן שמא ישכח וישתמש בהן ויטה, וכן בנר חנוכה חיישינן שמא ישכח וישתמש ויטה ולכן אמרו שידליק בפו"ש כשרים, אך כשאין לו אחר לא גזרו כולי האי.

ומלשון רש"י משמע דלא כהתוס', דכתב ומותר להשתמש לאורה הלכך בשבת אסור שמא יטה, משמע שרק מהאי טעמא אסור להדליק בשבת, והדרא קושיית תוס' דלמא אסור אף בשבת מחמת כבתה זקוק לה. ותירץ הפנ"י דרש"י פירש דבחול לא ידליק דלמא פשע ולא מתקן לה, משמע דלא חיישינן סתם שמא יכבה ויחסר לו נר חנוכה אלא דלמא יעבור איסור שיפשע ולא יחזור וידליק, ולפי"ז בשבת דאינו יכול להדליק אין כאן פשיעה, ואף שיחסר לו נר חנוכה, הא מטעם זה לא אסרו חכמים.

הרמב"ן תירץ דכיון שבשבת אי אפשר ליזקק לה לא חיישינן ומדליק בכל השמנים, מכיון שאפשר שלא יכבו ואע"פ שפעמים שכבין לא איכפת לן, דשבת למ"ד כבתה זקוק לה דינו שוה לחול למ"ד כבתה אין זקוק לה וכו', שבשבת לד"ה כבתה אין זקוק לה ואין לך בה אלא מצות הדלקה בלבד. כלומר, דבשבת כו"ע מודו שיוצא ידי חובתו בהדלקה לחוד ואין צריך לדאוג שיהיה דלוק כל משך הזמן. אך הוכיח מהרי"ף דלא כדבריו, דהרי"ף פסק כבתה אין זקוק לה מדהתיר רב להדליק בין בחול בין בשבת, ולדברי הרמב"ן משבת אין ראיה שהרי אפילו כבתה זקוק לה אין זה טעם לאסור.

ולכן כתב הרמב"ן ליישב אליבא דהרי"ף דודאי עיקר טעמו שאין מדליקין משום כבתה זקוק לה, והא דקאמר דמותר להשתמש לאורה היינו שאין הוכחה מדבריו שאסור להשתמש, ובזה מודה לר' חסדא.

והנה מצינו ב' אופנים שיש לאסור רק מצד כבתה זקוק לה ולא מצד שמא יטה, דהנה לעיל הובא דהריב"ן נקט שהאיסור להדליק פו"ש לשבת הוא משום שמא יכבה וליכא שלום בית, והקשה רעק"א מסוגיין דאף בנר חנוכה אסור, ותירץ השפ"א דכל פו"ש איכא ב' סיבות לאסור שמא יטה ושמא יכבה, ובחלב מהותך שגזרו אטו אינו מהותך האיסור רק מצד שמא יכבה, דמצד שמא יטה הוי גזירה לגזירה. ולפי"ז נראה פשוט שמותר להדליק נר חנוכה בשבת בחלב מהותך, שהרי אין בזה שמא יטה אלא שמא יכבה וליכא שלום בית, ובנר חנוכה לית לן בה. אך יתכן שמצד כבתה זקוק לה אסור, דלגבי שמא יכבה גזרו אטו חלב שאינו מהותך, ומאי שנא נר שבת מנר חנוכה. ולפי הבית הלוי עולה דכאשר יש לו חלב מהותך בלבד יוכל להדליקו אף בשבת, שמצד כבתה זקוק לה כשאין לו נר אחר שרי ומצד שמא יטה הא לא חיישינן כלל בחלב מהותך.

ועוד נפק"מ דהתוס' כתבו שאם יש לו נר כשר ונר פסול רשאי להשתמש בפסול, דהכשר יזכיר לו ולא יבא להטות. ולפי"ז יתכן שאף לגבי נר חנוכה אם חבירו מדליק בצידו נר כשר והוא רוצה להדליק נר פסול [כגון ב' אכסנאים ואין משתתפין בפרוטה או ב' בתים בחצר ומדליקין זה בצד זה בפתח החצר], מצד כבתה זקוק לה אסור שהרי אם יכבה חיישינן שמא יפשע, ומצד שמא יטה בשבת שרי דנר חבירו הכשר יזכיר לו שלא יטה. וכשאין לו נר אחר לפי הבית הלוי מותר להדליקו אף בשבת וכנ"ל.

יל"ע מדוע לא פירשה הגמ' טעם שאין מדליקין בשבת בפו"ש הפסולין מצד כבתה זקוק לה. ואף שהריב"ן באמת פירש דחיישינן שמא יכבה וליכא שלום בית, היינו דוקא בשבת שאינו יכול להדליק אך ביו"ט שאם יכבה יכול להדליק ביו"ט גופא לא חיישינן, ומאי שנא נר חנוכה שאף בחול חיישינן שמא יפשע. וצ"ל דבנר חנוכה החמירו משום פרסומי ניסא.

**אין מדליקין בהם בחנוכה בין בחול בין בשבת**

עי' פני יהושע שהקשה מדוע אין מדליקין בשמן שרפה בחול, הא שמן שרפה אינו משום מסכסכת אלא משום שאסור לשרוף קדשים ביו"ט, או מתוך שמצוה עליו לבערו חיישינן שמא יטה וגזרו יו"ט אטו שבת, וזה לא שייך בחנוכה בחול. עיי"ש ובשאר אחרונים מש"כ בזה. ועוד הקשה למ"ד מדליקין בהם בין בחול בין בשבת מדוע מותר להדליק בשבת שמן שרפה הא אכתי שייך החשש מתוך שמצוה עליו לבערו חיישינן שמא יטה. ותירצו, דכל החשש שיטה שיגמר ביעורו הוא מחמת שירא שמא ישתמש בו כמש"כ רש"י שם, אך בנר חנוכה שאינו עומד להשתמש אינו ירא ולא אתי להטות.

**דף כא ע"ב**

**ואסור להשתמש לאורה**

פירש רש"י שיהא ניכר שהוא נר מצוה, והר"ן כתב דומיא דמנורה שאסור להנות ממנה. והנה למ"ד כבתה אין זקוק לה גדר המצוה הוא שצריך לעשות מעשה הדלקה שיוכל לדלוק חצי שעה, ודנו הפוסקים האם חשיב כמצוה שיש לה שיהוי זמן, ונפק"מ באופן שהדליק ושכח לברך, האם יוכל לברך לאחר מכן כל זמן שדולק, דמצוה שיש לה שיהוי זמן כמזוזה וציצית רשאי לברך לאחר מעשה המצוה. עי' רעק"א ופמ"ג שנסתפקו בזה, ויסוד ספיקם הוא כנ"ל דלמ"ד כבתה אין זקוק לה מעשה המצוה נגמר בהדלקה. וצ"ע אם כן מדוע אסור להשתמש לאורה לרש"י דבעינן שיהא ניכר שהוא נר מצוה, הא המצוה נגמרת מיד בהדלקה, ואיך יתכן שיכול לכבות וכשלא כיבה אסור להנות ממנה. וצ"ל דאף שמצד הגברא אחר שהדליק גמר מצותו ואין זקוק לה יותר, ומה"ט נסתפקו הפוסקים לומר דחשיב כמצוה שאין לה שיהוי, מכל מקום מצד החפצא של הנרות ודאי חשיב קיום נמשך דמקיים מצות הדלקה כל חצי שעה.

**כבתה אין זקוק לה**

הקשה השפת אמת (ד"ה א"נ לשיעורא) דהפוסקים נקטו שאפילו בדיעבד אינו יוצא בפחות משיעור, עי' להלן, ובשלטי גבורים כתב בשם ריא"ז שאם הדליקה בפני הרוח וכבתה צריך עוד לחזור ולהדליקה במקום שאין רוח, דהוי כמי שלא נתן בה שמן כשיעור. ואם כן בפו"ש הפסולים נמי נימא דהוי כמי שלא נתן בה שמן כשיעור ויפסל לכו"ע. ותירץ דס"ל כתירוץ קמא בגמ' להלן דאין השיעור מעכב, עיי"ש.

כתב הר"ן: נשאל הרשב"א אם לאחר שהדליק בא לתקנה וכיבה אותה בשוגג האם חייב לחזור ולהדליק ואם מברך פעם שנית. והשיב ז"ל מסתברא שאינו חייב להדליקה דהו"ל ככבתה שאין זקוק לה, דהדלקה עושה מצוה וכבר הדליקה, ואם בא להדליקה אינו מברך עליה דמצות הדלקה כבר עברה. ודייק החכמת שלמה שלמ"ד כבתה זקוק לה צריך לחזור ולהדליק בברכה.

ובשו"ע תרע"ג ס"ב כתב הדלקה עושה מצוה לפיכך אם כבתה קודם שעבר זמנה אינו זקוק לה וכו', וכן אם לאחר שהדליקה בא לתקנה וכיבה אותה בשוגג אינו זקוק לה. והקשה הט"ז מדוע תלה השו"ע דין כבתה אין זקוק לה בהדלקה עושה מצוה, הא למ"ד הנחה עושה מצוה ג"כ אין זקוק לה דכבר הניח במקומה, והגמ' לא פשטה פלוגתא זו מהא דאין זקוק לה. ולכן כתב דכאן לא בא לאפוקי ממ"ד הנחה עושה מצוה אלא ה"ק כיון שהדליק תכף קיים המצוה ולכן אם כבתה אין זקוק לה. ובאמת כן הוא לשון הרשב"א הנ"ל דהדלקה עושה מצוה וכבר הדליקה. וביאור הדבר דלמ"ד כבתה זקוק לה מעשה המצוה לא נגמר בהדלקה אלא צריך לדאוג כל הזמן שיהיה דלוק, ואף שמקיים מצוה זו ע"י מעשה הדלקה מכל מקום אין זה נגמר בהדלקה לחוד, ואם כבה צריך לחזור ולברך כמו טלית שנפלה שצריך לחזור ולברך. ולמ"ד כבתה אין זקוק לה מיד כשהדליק נגמרה מעשה המצוה מצד הגברא לגמרי, וזה כונת הרשב"א והשו"ע הדלקה עושה מצוה שהמצוה נגמרה בהדלקה.

ובפמ"ג דייק מהרשב"א שאם כיבה במזיד פשיטא שצריך לחזור ולהדליק אך לא יברך. ודייק השפת אמת דלא יברך מהא דאמרינן בגמ' מצותה עד שתכלה רגל מן השוק מאי לאו דאי כבתה זקוק לה וכו', ואם נאמר דבמזיד כבתה זקוק לה לכו"ע מדוע לא מוקי ברייתא בהכי. ומש"כ הפמ"ג דפשיטא שצריך לחזור ולהדליק לכאורה הוא משום קנס, וצ"ע מנ"ל לומר כן בפשיטות כל כך.

**א"ר ירמיה מ"ט דרב קסבר כבתה אין זקוק לה ואסור להשתמש לאורה**

הרי"ף כתב מדקאמר מדליקין בהן בחנוכה בשבת ש"מ אסור להשתמש לאורה דכיון דאסור להשתמש לאורה לא אתי לאטויי, ותו מדמדליקין בהן בחנוכה בשבת מכלל דאי כביא לא מזקיק לה ש"מ כבתה אין זקוק לה. ובהגהות חו"י וקרבן נתנאל מחקו תיבת בשבת, דהא הראיה שכבתה אין זקוק לה היא מדשרי להדליק בהם בחול. אך בפני יהושע יישב גירסא דידן דמהא דשרי בחול אין ראיה שכבתה אין זקוק לה, דאפשר שאם כבתה זקוק לה אלא שלא חיישינן שיפשע ובאמת אם יכבה ידליק שוב, אך בשבת שאין יכול להדליק שוב שפיר איכא ראיה דאי נימא כבתה זקוק לה הא כשיכבה לא יוכל להדליק שוב. והא דאמר ר' ירמיה קסבר וכו' היינו דמהא דהתיר בשבת מוכח תרתי. ור' הונא שאסר אף בחול ודאי סובר כבתה זקוק לה וחייש לפשיעה, אך מהא דהתיר רב אין ראיה שאין זקוק.

והקשה בהגהות ברוך טעם על הפנ"י דאם כן ר' חסדא דאמר מדליקין בחול ולא בשבת יתכן שסובר כבתה זקוק לה, ומכל מקום התיר בחול משום דלא חייש לפשיעה, והא דאסר בשבת יתכן מתרי טעמי, או מטעם כבתה זקוק לה או מטעם שמותר להשתמש לאורה, ומדוע אמרינן קסבר כבתה אין זקוק לה. ועי' ראמ"ה (בהגהות על הרא"ש) שיישב דרבא ידע האמת שר' חסדא סובר כבתה אין זקוק לה, והכי אית ליה בהדיא בירושלמי, ולכן ביאר שר' חסדא אסר בשבת מטעם שמותר להשתמש לאורה ולא מטעם כבתה זקוק לה.

**ורמינהו מצותה משתשקע החמה עד שתכלה וכו'**

נראה לבאר בסוגיית הגמ' ג' שיטות ראשונים:

א. שיטת הרמב"ם. כתב הרמב"ם פ"ד ה"ה אין מדליקין נרות חנוכה קודם שתשקע החמה אלא עם שקיעתה לא מאחרין ולא מקדימין, שכח או הזיד ולא הדליק עם שקיעת החמה מדליק והולך עד שתכלה רגל מן השוק, וכמה הוא זמן זה כמו חצי שעה או יתר. עבר זמן זה אינו מדליק. וצריך שיתן שמן בנר כדי שתהיה דולקת והולכת עד שתכלה רגל מן השוק וכו', נשארה דולקת אחר שכלתה רגל מן השוק אם רצה לכבותה או לסלקה עושה. ומבואר מדבריו שפסק כב' התירוצים בגמ' גם דאי לא אדליק מדליק וגם לשיעורא, ופירש לשיעורא ב' פירושים כפירוש רש"י שצריך שיהא שמן כשיעור וכפירוש הרי"ף דאחר השיעור יכול לסלקה. ולפי"ז מוכח דב' הפירושים לא פליגי לדינא, אלא שבברייתא מבואר שמצותה עד שתכלה רגל מהשוק ויש בזה ד' נפק"מ, כבתה זקוק לה, אי לא אדליק מדליק, צריך ליתן שמן כשיעור זה, ואחר הזמן יכול לסלקה.

ומסתבר לפי"ז שלא נאמרו ב' דינים דין בזמן ההדלקה ושיעור בשמן, אלא הכל דין אחד, שצריך לדאוג שהנרות ידלקו כל משך הזמן שיש פרסומי ניסא, ולכן למ"ד כבתה זקוק לה צריך לחזור ולהדליק שהרי לא נגמר זמן המצוה, ולמ"ד אין זקוק מכל מקום אם לא הדליק מדליק אך לאחר שכלתה רגל מהשוק אין מקום למצוה. והטעם שצריך לכתחילה להדליק מיד בשקיעת החמה אינו מדין זריזין מקדימין, אלא כדי לקיים את כל זמן המצוה, שהמצוה היא שהנרות ידלקו משקיעת החמה עד שתכלה רגל מהשוק שהוא זמן פרסום הנס. וכן השיעור בשמן הוא מהאי טעמא שידלוק כל משך זמן זה, ומה"ט כתבו המגן אברהם והפר"ח שאם מדליק רבע שעה אחר שקיעה סגי לתת שמן כשיעור רבע שעה, שהרי לאחר שכלתה רגל מן השוק ליכא קיום מצוה, ואין שיעור חצי שעה בעצם השמן אלא בזמן שיהיה דלוק.

ונראה לדעת הרמב"ם שאם יש לו מעט שמן מדליק בברכה ויקיים לכה"פ חלק ממצות הדלקה, שהרי אין שיעור בשמן כנ"ל.

ויל"ע לדעת הרמב"ם מה הדין בזמן הסכנה שמניח על שולחנו, כמה שיעור צריך לתת בשמן. ומצינו בזה מחלוקת, דהמרדכי כתב שבזה"ז שמדליקין בפנים אין שיעור לשמן וסגי במעט שמן. ואילו הפר"ח כתב דבזה"ז שמדליקין בפנים לעולם צריך חצי שעה, ואפילו כשמדליק אחר הזמן. [מש"כ המג"א סק"ג שאף בזה"ז צריך ליתן בה שמן חצי שעה אין זה שייך לנידון דידן, דכונתו שאף בזה"ז איכא הכירא לעוברים ושבים. ואדרבא, משמע שבלא זה אין מקום לשיעור חצי שעה]. וצ"ע מהיכן נלקח שיעור זה, הא לשיטת הרמב"ם כל הדין הוא שידלק במשך החצי שעה ואין שיעור לשמן בעצם, שהרי אם מדליק לאחר רבע שעה סגי ברבע שעה של שמן. וצ"ל בדעת הפר"ח דהא דמשני לשיעורא היינו שיש שיעור לשמן חצי שעה מלבד הדין האמור שידלק כל משך זמן זה, אלא שבזמן שהדליקו בחוץ אין טעם להדלקה לאחר שכלתה רגל מהשוק ולכן כשאיחר את ההדלקה סגי להדליק רבע שעה, אך בזה"ז שיש פרסום הנס כל הזמן לבני הבית שפיר אפשר להדליק בשיעור חצי שעה גם כשאיחר את ההדלקה. אך צ"ע דאם נאמר גם שיעור בשמן, מדוע כשמדליק יותר מאוחר בשיעור רבע שעה מברך, הא חסר בשיעור השמן. ואפשר דעת הפר"ח שכאשר תקנו הדלקה בפנים מחמת הסכנה עשו תקנה מחודשת של שיעור השמן חצי שעה, וצ"ע.

ולכאורה לדעת המרדכי (לפי הרמב"ם) שכאשר מדליק בפנים אין שיעור לשמן, אין מקום למחלוקת האם כבתה זקוק לה או לא, שהרי מיד גמר את המצוה, ורק בזמן חז"ל שצריך שידלק כל משך זמן פרסומי ניסא יש מקום לפלוגתא זו.

ב. שיטת תוס'. כתבו תוס' בשם הר"י פורת דיש ליזהר ולהדליק בלילה מיד שלא יאחר יותר מדאי, ומכל מקום אם איחר ידליק מספק דהא משני שינויי אחרינא. ומבואר בתוס' שהתירוצים חולקים זה על זה, וצריך לבאר כל שיטה היאך ס"ל. ונראה דתירוץ ראשון סובר כשיטת הרמב"ם שאין שיעור בשמן ובזמן שצריך לדלוק אלא שידלק במשך הזמן שיש בו פרסום הנס, ולכן יכול להדליק רק עד שתכלה רגל מהשוק ולא לאחר מכן, וכן לפי הס"ד דקמ"ל כבתה זקוק לה היינו שצריך לחזור ולהדליק עד שתכלה ותו לא. [ובאמת לפי"ז יש נפק"מ נוספת בדין עד שתכלה, שאף כאשר מקיים המצוה לכתחילה ומדליק בשקיעה יתן שמן שידלק עד שתכלה, וכתירוץ שני בגמ' לפי הרמב"ם]. ותירוץ שני סובר שיכול להדליק כל הלילה ואין צריך להדליק בשקה"ח דוקא, אלא נאמר בברייתא שיעור בשמן שידלק חצי שעה כזמן שיש משקה"ח עד שתכלה, והוי סימן בעלמא לזמן שהנר צריך לדלוק.

ובראבי"ה נקט להלכה כב' התירוצים לקולא, דיכול להדליק כל הלילה כתירוץ שני, ואין צריך שיעור בשמן כתירוץ ראשון. אך הב"ח כתב בשם הפוסקים דהעיקר כתירוץ שני שיש שיעור לשמן.

ולפי"ז נראה שאם יש לו שמן לרבע שעה בלבד ידליק מספק בלא ברכה, שמא קיי"ל כתירוץ ראשון שאין שיעור לשמן, ודלא כהרמב"ם שידליק בברכה. ומאידך אם לא הדליק עד חצי שעה אחר שקה"ח ידליק מספק בלא ברכה כמש"כ תוס', שמא קיי"ל כתירוץ שני שנאמר רק שיעור לשמן ולא נאמר זמן להדלקה. אך באופן זה כשיש לו שמן רק לרבע שעה לא ידליק כלל ממנ"פ, לתירוץ ראשון כבר עבר זמן ההדלקה ולתירוץ שני נאמר שיעור בשמן. [אך לפי מש"כ תוס' שבזה"ז אין לחוש מתי ידליק אפילו לתירוץ ראשון צריך להדליק אחר שכלתה רגל מהשוק, ואם כן כשיש לו שמן לרבע שעה ידליק בלא ברכה].

ובזמן הסכנה לתירוץ שני ודאי ידליק חצי שעה, ולתירוץ ראשון הרי זה תלוי במרדכי והפר"ח שכתבנו לעיל בדעת הרמב"ם.

ג. שיטת הרשב"א. כתב הרשב"א והא דקתני עד שתכלה רגל מהשוק לאו למימרא דאי לא אדליק בתוך שיעור זה אינו מדליק, דהא תנן כל שמצותו בלילה כשר כל הלילה, אלא שלא עשה מצוה כתקנה דליכא פרסומי ניסא כולי האי. ואח"כ הביא דברי התוס' שבזה"ז שמדליקין בפנים איכא פרסומי ניסא כל שעה, ומיהא לכתחילה מצוה להדליק משתשקע החמה מיד דזריזין מקדימין למצות. ומבואר להדיא דלתירוץ ראשון לא נאמר זמן שצריך לדלוק כמו שביארנו בשיטת הרמב"ם, אלא נאמר דין שמצוה כתיקונה להדליק בעיקר פרסום הנס, שהוא משקיעת החמה עד שתכלה רגל מהשוק, וכל משך זמן זה מקיים מצוה כתיקונה, ולאחר מכן חייב להדליק אלא שאין כאן מצוה כתיקונה. ויל"ע לתירוץ ראשון כמה זמן חייב להיות דלוק, ולא יתכן לומר דסגי ברגע אחד שהרי למ"ד כבתה זקוק לה חייב להיות שיש איזה שיעור זמן שידלק. ולשיטת הרמב"ם צריך להיות דלוק כל משך זמן משקיעה עד שתכלה, אך לשיטת הרשב"א שהוא דין במעשה ההדלקה צ"ע מהו הזמן. ולכאורה על כרחיך צ"ל שלפי הרשב"א ב' התירוצים לא חולקים ונאמרו בברייתא ב' דינים שונים, א, מתי הוא עיקר זמן פרסום הנס, ב, שידלק חצי שעה כשיעור הזמן שמשקיעת החמה עד שתכלה.

ונראה לבאר יותר, שלפי הרשב"א תקנו הדלקת נר חנוכה בלילה, והדין משתשקע החמה הוא כזמן לילה לכל דיני התורה, וזמנה עד עלות השחר. אך לפי הרמב"ם אין זה שייך ליום ולילה כלל, אלא תקנו בזמן שיש פרסומי ניסא, ולדעת ר"ת דעד שקיעה שניה הוי יום לכל דיני התורה יתכן שיכול להדליק בו נר חנוכה כיון שיש בו פרסומי ניסא, וכן לדעת הגאונים שמשקיעה ראשונה הוי לילה לכל דיני התורה יתכן שאינו יכול להדליק, שרק משקיעה שניה איכא פרסומי ניסא, ואין זה תלוי בכל דיני התורה.

הטור פסק שאם לא הדליק עד חצי שעה מדליק כל הלילה ודלא כהרמב"ם שאינו מדליק אחר הזמן, והקשה הבית יוסף מדוע כתב כן בסתמא הא אף לדעת התוס' הוי רק בתורת ספק ולא יברך, ובטור משמע שיברך אף לאחר הזמן. ובשו"ע כתב בתחילה לשון הרמב"ם, ואח"כ כתב כהטור דהני מילי לכתחילה אבל אם עבר זה הזמן ולא הדליק מדליק והולך כל הלילה, ודייק המג"א דהיינו בברכה כהטור. וצ"ל דהטור סמך לעיקר על הרשב"א שלכו"ע זמנה כל הלילה, ואף שבבית יוסף הקשה עליו מכל מקום להלכה פסק כהטור דעיקר זמנה כל הלילה.

ולפי"ז מי שאין לו שמן כשיעור חצי שעה אין מקום להדלקה. אלא שיש לחוש לשיטת הרמב"ם שלא נאמר שיעור בשמן ואף בפחות משיעור זה מקיים את המצוה, וכן יש לחוש לשיטת התוס' לל"ק שאין שיעור לשמן, ולכן ידליק בלא ברכה. אך מצינו בזה סתירות גדולות, דהשו"ע סי' תרע"ה ס"ב כתב דכיון שהדלקה עושה מצוה צריך שיתן שמן בנר כדי שיעור קודם הדלקה, אבל אם בירך והדליק ואח"כ הוסיף שמן עד כדי שיעור לא יצא ידי חובתו. ונקט הפר"ח סי' תרע"ב סק"ב שדבר ברור הוא דהדלקה קמא כמאן דליתא כלל וצריך לחזור ולברך. ומבואר ששיעור חצי שעה הוא לעיכובא ואם הדליק פחות הוי כמאן דליתא ויחזור ויברך, ואם אין לו שמן אחר אין מקום להדליק, ולא חשש לשיטת הרמב"ם ול"ק דדעת התוס'. ואילו המג"א והפר"ח שם כתבו שלפי הרמב"ם אם איחר מלהדליק שלא נשאר אלא רבע שעה אין צריך ליתן שמן אלא כשיעור זה, ומשמע שיברך עליו, ומאי שנא רבע שעה ראשונה שלא יברך עליה ואין זה כלום מרבע שעה שניה שיברך עליה. ועי' פמ"ג תרע"ג מ"ז סק"י שהעיר בזה.

**מצות חנוכה נר איש וביתו**

ביאר השפת אמת דלא נימא דסגי בנר אחד לכל הימים ומהדרין לכל יום, אלא מעיקר הדין צריך להדליק נר אחד לכל יום. ונסתפק השפת אמת בהא דמעיקר הדין סגי בנר אחד לכל בני הבית, האם כל אחד חייב להדליק ובעל הבית מוציא אותם מדין שליחות, דהוא מדליק עבור כל בני הבית ומקיים המצוה שלהם. או שמא המצוה מוטלת על הבית, דהיינו שהחיוב של כולם הוא שיהיה נר דלוק בבית ע"י גברא בר חיובא, וכאשר בעה"ב מדליק כולם מקיימים בזה את חיובם ממילא ואין צריך לדין שליחות. ומסתבר לתלות בזה גם חקירה נוספת, מהו דין מהדרין נר לכל אחד, האם ההידור הוא שלא יצאו מבעל הבית וכל אחד יקיים את חיובו בפ"ע, או שמא ההידור הוא להוסיף הדלקה לכל אחד. דאם צריך לדין שליחות כיון שהמהדרין מדליקין כל אחד בפ"ע הרי אינם יוצאים מדין שליחות מבעה"ב וכל אחד מקיים את עיקר חיובו בפ"ע, אך אם אין צריך לדין שליחות ובהדלקת בעה"ב ממילא מקיימים כולם את חיובם אי אפשר לפרש כן, ועל כרחיך ההידור הוא להוסיף הדלקה לכל אחד. ועי' להלן מה שיתבאר בפלוגתת הרמב"ם והרמ"א לגבי המהדרין.

וכתב השפת אמת דאם נאמר שההידור הוא להוסיף נרות לכל אחד ובאמת יוצאים מעיקר הדין בהדלקת בעה"ב, ניתן להוכיח מכאן שמברכים על הידור, שהרי כל אחד יצא כבר בהדלקת בעה"ב ומכל מקום הוא מברך על הדלקת עצמו. ונפק"מ באופן שהדליק ביום השלישי ב' נרות ונזכר להוסיף עוד נר, שיכול לברך על תוספת הנר שהוא הידור בעלמא. אך אם נאמר שההידור הוא שלא לצאת מבעה"ב, הרי כל אחד מדליק את עיקר הדין כיון שלא יצא מבעה"ב, ושפיר מברך כל אחד על הדלקת עצמו.

ומצינו שנחלקו בזה המגן אברהם ורעק"א תניינא סי' י"ג, דהנה הפר"ח וא"ר נחלקו האם מברכין על הידור, וכתב רעק"א דאין להוכיח מהא דמהדרין מברכין על הדלקת נרות שלהם כשיטת א"ר שמברכין על הידור, די"ל שהמהדרין אין יוצאין מבעה"ב ומקיימין עיקר חיובם בהדלקת עצמם. אך הקשה רעק"א מהא דכתב הרמ"א סי' תרע"ד שאין להדליק מנר לנר כיון שהראשון לחיוב והשאר להידור, וכתב המג"א שם שבנר אחד סגי לכל בני ביתו והשאר מהדרין ומותר להדליק מנר לנר. והקשה רעק"א הא כל אחד מבני הבית מקיים עיקר חיובו בנר הראשון, ומדוע זה נחשב כהידור בעלמא. ובפשטות מוכח מהמג"א שהמהדרין יוצאים עיקר חיובם מבעה"ב ולכן אפילו הנר הראשון שלהם הוא הידור בעלמא, ורעק"א נקט שאין יוצאים מבעה"ב, ופליגי בחקירת השפת אמת הנ"ל.

הקשה השפת אמת אם נאמר שמברכים על הידור מדוע אינו מברך שהחיינו בשאר הימים, הרי בכל יום מוסיף הידור שמדליק עוד נר והוי מצוה חדשה. ועוד הקשה דהמג"א כתב שמי שיש לו שמן לב' נרות ולחבירו שבבית אחר אין שמן כלל, עדיף שיתן לחבירו אחד שיקיים עיקר המצוה והוא ידליק נר אחד כעיקר הדין, ואם נאמר שמקיים ב' מצוות מדוע חייב לוותר על מצוה שלו כדי שחבירו יקיים מצוה. ותירץ שגדר מהדרין בחנוכה הוא שאפשר לקיים את המצוה בב' אופנים, או ע"י נר איש וביתו או ע"י מהדרין, ובכל אופן מקיים מצוה אחת אלא שיכול לקיימה באופן אחר, והוי כעין מצוה אחרת. ולכן כאשר הדליק נר אחד ורוצה להוסיף עוד נר למהדרין יכול לברך כיון שע"י זה הוי מצוה אחרת, והוי מצוה גמורה ולא הידור בעלמא כשאר המצות כיון שכך היתה התקנה מעיקרא, אך לברך שהחיינו אי אפשר כיון שבכל אופן הוי מצוה אחת ואין כאן עוד מצוה, וכן המג"א אתי שפיר כיון שאינו מקיים ב' מצוות אלא מצוה אחת באופן אחר, והרי הוא מחוייב לתת לחבירו כדי שגם הוא יקיים המצוה אע"פ שהוא עצמו יקיים את המצוה באופן פשוט יותר. [ומבואר בשפ"א שבעלמא אי אפשר לברך על הידור, ורק בחנוכה משום שמעיקרא כך היתה התקנה, ועי' להלן].

**והמהדרין נר לכל אחד ואחד**

שיטת הרמב"ם שבעה"ב מדליק נרות כמנין אנשי הבית נר לכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים. ושיטת הרמ"א שכל אחד מדליק בעצמו. ויתכן שהם נחלקו בחקירה של השפת אמת הנ"ל, דהרמב"ם סובר שהמצוה היא על הבית ואין צריך לדין שליחות, ולכן אין טעם שכל אחד ידליק בפ"ע אלא בעה"ב מדליק מנין נרות כנגד אנשי הבית, ושאר הראשונים סוברים שהמצוה מוטלת על כל אחד וצריך לדין שליחות, ולכן שייך להדר שכל אחד ידליק בעצמו ולא יצא מבעה"ב דמצוה בו יותר מבשלוחו.

הגרי"ז ביאר שהרמב"ם והרמ"א פליגי לשיטתייהו לגבי מילה האם יש הידור לחזור על ציצין שאין מעכבין (שהוא דין הידור מצוה) לאחר שגמר המילה, שלפי הרמב"ם דין הידור שייך רק במעשה אחד עם מעשה המצוה, שהמצוה עצמה נעשית בהידור, ולאחר שגמר את עיקר המילה אין מקום להידור מצוה, ולכן אם כל אחד ידליק בפ"ע אין בזה הידור מצוה, ולפי הרמ"א דין הידור שייך אף במעשה בפ"ע, ולכן יכול לחזור על ציצין שאין מעכבין גם לאחר המילה, ולכן שייך שכל אחד ידליק בפ"ע אף שאין זה מעשה אחד.

ובאבי עזרי נחלק על הגרי"ז מתרי טעמי, חדא דכל אחד שמדליק בפ"ע ואינו יוצא מבעה"ב מקיים את עיקר חיובו, וכמו שנקט רעק"א, ואם כן אף להרמב"ם שייך שכל אחד ידליק בפ"ע שהרי הדלקתו אינו הדלקת הידור אלא עיקר החיוב. ובפשטות נראה שהגרי"ז סובר כהצד שאף המהדרין יוצאין מבעה"ב והוי רק תוספת נרות. אך בדברי הגרי"ז מבואר להדיא דהמהדרין אין יוצאין מבעה"ב, ועל כרחיך צ"ל בכונת הגרי"ז דענין הידור במהדרין אינו משום מצוה בו יותר מבשלוחו, שכל אחד ידליק בפ"ע ולא יצא מבעה"ב, דאין זה הידור מיוחד לחנוכה. אלא ההידור הוא שלאחר שכל אחד ידליק בפ"ע יהיו בסך הכל יותר נרות, וכמו שלפי הרמב"ם בעה"ב מדליק כנגד בני הבית וההידור הוא שיש הרבה נרות כנגד מנין בני הבית כך לפי הרמ"א הידור זה מתקיים כאשר כל אחד מדליק בפ"ע, ואף שבהדלקתו מקיים את עיקר חיובו וכמו שנקטו רעק"א ואבי עזרי מכל מקום ההידור מתקיים במה שיש הרבה נרות, ולכן לדעת הרמב"ם אם כל אחד ידליק בפ"ע לא יתקיים כאן ההידור.

ועוד כתב האבי עזרי שענין הידור דחנוכה אינו שייך להידור דכל המצות, דהכא כך היתה התקנה מעיקרא שיש אופן להדליק כעיקר החיוב ויש אופן להדליק כמהדרין. ועפי"ז כתב ליישב לשיטת הא"ר שיכול לברך בחנוכה על הידור לחוד מדוע מילה מבואר שאם חוזר על ציצין המעכבין צריך לברך, מכלל שעל ציצין שאין מעכבין אין מברך, והא מברכין על הידור מצוה. וכתב האבי עזרי דודאי בעלמא אין מברכין על הידור גרידא, ורק בחנוכה שההידור הוא מעיקר התקנה שייך לומר שמברכין. ואם כן אין לדמות הידור דחנוכה להידור דמילה לגבי הידור שלאחר המצוה. ולעיל הובא כן בשם השפת אמת. אמנם הגרי"ז אזיל לשיטתו שם שנקט שכל מה שנתחדש בהידור דחנוכה הוא שיש להוסיף יותר משליש, משא"כ בכל מקום מוסיף עד שליש במצוה, אך תוכן ההידור הוא כמו בכל המצות.

**והמהדרין מן המהדרין בש"א וכו'**

שיטת הרמב"ם שהם מדליקין גם כנגד בני הבית וגם כנגד הימים, והביא את המנהג הפשוט בספרד שבעה"ב מדליק כנגד מנין הימים בלבד. ובלח"מ שם תמה דאין זה כמהדרין ולא כמהדרין מן המהדרין, עיי"ש. אמנם הב"ח כתב שהם סוברים כשיטת תוס' שהמהדרין מן המהדרין אין מדליקין כנגד בני הבית כיון שזה סותר להידור של מנין הימים, דאין היכר לימים שיסברו שכך יש בני אדם בבית, והם חולקים על הרמב"ם.

ובפר"ח וביאור הגר"א נקטו דזה תלוי בטעמים של הגמ', שאם פליגי בכנגד הימים הנכנסים והיוצאים מסתבר שצריך לזה היכר, ואם פליגי במעלין בקדש ופרי החג מסתבר שאין צריך לזה היכר. וזה בא ר' יוחנן לומר ששני זקנים היו בצידן ונתנו טעם לדבריהם מצד מעלין בקדש ואם כן אין צריך לזה היכר. ולפי"ז הוכיח הגר"א מדכתב הרי"ף טעם דמעלין בקדש דס"ל שאין צריך היכר וכדעת הרמב"ם ולא כדעת התוס'.

ולדעת התוס' מוכח שההידור של כנגד הימים עדיף מההידור של נר לכל אחד, ולכן עדיף להדליק נרות כנגד הימים אף שמפסיד בזה את המהדרין של נר לכל אחד. אך לדעת הרמב"ם אין ראיה לזה, ואפשר שההידור של כנגד בני הבית עדיף מכנגד הימים. ויש כאן הערה גדולה, דהמשנ"ב תרע"א סק"י כתב שאם אין ידם משגת כל כך להיות מהדרין מן המהדרין כהרמ"א ידליקו נר אחד בכל לילה, ונראה מדבריו שאם יש לאדם ד' נרות ביום שני ויש לו ב' בנים, בעה"ב ידליק ב' נרות וב' בניו ידליקו כל אחד נר אחד, ולכאורה כיון שמהדרין מן המהדרין עדיף ממהדרין עדיף שאחד מהם ידליק ב' נרות ויקיים מהמה"מ מאשר שכל אחד ידליק רק נר אחד, וצ"ע.

כתב הדרכי משה בשם מהר"א מפראג דלדידן שמדליקין בפנים מודו התוס' שאפשר לקיים שניהם מתרי טעמי, חדא דכיון שההיכר הוא רק לבני הבית הרי הם יודעים כמה בני בית יש שם, ושפיר איכא הכירא למנין הימים. ועוד, דמאחר שמדליקין בפנים כל אחד יוכל להדליק במקום מיוחד ואין צריך שכולם ידליקו בטפח הסמוך לפתח, ושפיר איכא הכירא. וכ"כ ברמ"א שיזהרו ליתן כל אחד נרותיו במקום מיוחד כדי שיהיה היכר כמה נרות מדליקין. ובט"ז כתב שיש כאן חידוש שהאשכנזים נוהגים כהרמב"ם והספרדים כהתוס', הפך מכל מקום. אך הפמ"ג כתב שאנו נוהגים אף כתוס' וכמש"כ הדר"מ שבזה"ז מודו התוס' להרמב"ם.

**מעלין בקדש ואין מורידין - נפק"מ בין הטעמים**

א. לעיל כתבנו בשם הפר"ח והגר"א דנפק"מ אם צריך היכר לימים וידליק רק בעה"ב או לא.

ב. כתב השפת אמת שאם הדליק בליל ראשון שלשה נרות, לטעם של ימים הנכנסים ידליק בליל שני ב' כנגד הימים, אך לטעם של מעלין בקדש צריך להדליק ד' נרות. אך דחה דלכו"ע לא ידליק ד', דכיון שסגי בנר א' ליום הראשון שוב הו"ל השאר כחול בעלמא ולא קיים בזה מצוה כלל.

ג. כתב הדרכי משה בסי' תרע"ב שאם לילה א' לא הדליק ידליק בלילות האחרות כשאר בני אדם. וכן אם הדליק כמה לילות נר א' והגיע לו שמן ידליק בשאר הלילות כשאר בני אדם. והקשה השפת אמת בשלמא לטעם דימים הנכנסים צריך להדליק כנגד הימים, אך לטעם דמעלין בקדש מדוע לא אזלינן בתר דידיה. ותירץ דמעלין בקדש אינו טעם בפ"ע אלא רק להכריע מדוע להעדיף ימים הנכנסים ולא ימים היוצאים. אך בביאור הגר"א איתא להדיא שלא כדבריו דהא כתב שהטעמים פליגי אהדדי. וכן במהרש"א הקשה מאי טעמייהו דב"ש דאזלינן כפרי החג, הא בעלמא ודאי מעלין בקדש ובפרי החג יש טעם לדבר שהוא כנגד אומות העולם. ותירץ דגם הכא יש טעם לומר פוחת והולך דכל יום נפחת כמות השמן שנשאר במנורה, והביאו ראיה מפרי החג שבמקום שיש טעם אין לחוש למעלין בקדש, (ולשון הגמ' כנגד פרי החג דחוק, דלדבריו אין זה כנגד אלא רק ראיה שלא לחוש למעלין בקדש). ומשמע קצת שהוא טעם בפ"ע. וצ"ל דאף דהוי טעם בפ"ע מכל מקום תקנו להדליק באופן זה, והשתא כך הוא התקנה.

ד. עוד כתב השפת אמת דאם יש לו כ' נרות בלבד, לטעם דימים הנכנסים ידליק בימים הראשונים כמנין הימים ואח"כ כשלא ישאר לו ידליק כל יום נר א'. אך לטעם דמעלין בקדש לא יעשה כן, דנמצא פוחת ממה שהתחיל, ולכן יתחיל להדליק כל יום נר א' ורק בימים האחרונים ידליק כמנין הימים. אך בחיי אדם כתב להדיא שאם יש לו שמן לט' נרות ידליק ביום ב' שתים אף שיצטרך לעבור על מעלין בקדש.

ה. נחלקו הבית הלוי והאבי עזרי באדם שיש לו ב' נרות ליום השלישי, לדעת הבית הלוי ידליק רק נר א', דכיון שאינו מדליק כנגד הימים אין טעם להדליק נר נוסף. ולדעת האבי עזרי ידליק ב' נרות, ואף שאינו מקיים בזה כמנין הימים מכל מקום כל מה שיכול להוסיף נרות יוסיף. ולכאורה זה תלוי בטעמים של ימים הנכנסים ומעלין בקדש. ובחיי אדם נקט להדיא כשיטת הבית הלוי, דכתב שאם יש לו שמן לי' נרות ידליק ביום ב' שתים ומיום ג' נר אחד, ולא כתב שביום ג' ידליק שתים.

**שני זקנים היו בצידן אחד עשה כב"ש**

לעיל כתבנו בשם הגר"א דבא ר' יוחנן לומר כטעם שני ולא כטעם ראשון ונפק"מ האם צריך היכר. ובביאור הלכה כתב דלולי דבריו י"ל דקמ"ל דלגבי הידור אין את הכלל שהלכה כב"ה, ורשאי לנהוג כב"ש אף לאחר שיצאת בת קול. וכעין זה כתב הריטב"א דאפילו למ"ד העושה כב"ש לא עשה ולא כלום או חייב מיתה שאני הכא שאין מחלוקתם אלא להידור מצוה בעלמא.

**נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ**

פירש רש"י משום פרסומי ניסא, ולא ברה"ר אלא בחצרו שבתיהן היו פתוחין לחצר. אך תוס' הקשו מהא דאמר לקמן חצר שיש לה ב' פתחים צריכה ב' נרות, אלמא מניחין על פתח החצר. ורש"י עצמו יישב קושיא זו וכתב שם שיש לבית ב' פתחים פתוחים לחצר. [יש לדון נפק"מ באופן שב' הפתחים סמוכים זה לזה, שלפי רש"י שם החשש שיאמרו שהבית חלוק מבפנים ושייך לב' בני אדם ורק אחד מהם הדליק, ולפי"ז אף בסמוכים צריך להדליק בשניהם, אך לתוס' החשש שיאמר שאחד מהם לא הדליק כלל, שהרי בלא"ה יש הרבה בתים בחצר, ולפי"ז כשהם סמוכים אפשר דלא חיישינן, וצ"ע בזה].

עוד הקשו מהא דאמרינן לקמן נר שיש לה ב' פיות עולה לב' בני אדם, ואם נאמר שמדליק על פתח הבית היה לזה מימין ולזה משמאל. ואף קושיא זו יישב רש"י עצמו וכתב למהדרין העושים נר לכל אחד ואחד. וכתב מהרש"א שתוס' לא יישבו כן דאזלי לשיטתם שמהדרין מן המהדרין אין מדליקין נר לכל אחד. ועי' ביאור הגר"א שביאר עפי"ז חילוק הלשון בין הטור לשו"ע, דאזלי לשיטתם במהדרין.

וברשב"א הקשה על רש"י מהא דגמל שהיה טעון פשתן, ואם מדליק בתוך החצר איך הגמל נכנס שם. ותירץ התוס' רא"ש דאיירי באופן שפתח ביתו היה לרה"ר ולא לחצר.

והתוס' נקטו דפתח ביתו מבחוץ היינו פתח רה"ר ממש כאשר פתח הבית הוא ברה"ר, ובאמת כאשר הבית פתוח לחצר מדליק בפתח החצר ולא בפתח ביתו. ומסתבר שלפי רש"י אם הדליק בפתח החצר לא יצא ידי חובתו, דאין זה בפתח הבית והוי כמדליק באמצע רה"ר. וכן לפי תוס' אם הדליק בפתח ביתו שבחצר לא קיים דינא דגמ' להדליק ברה"ר משום פרסומי ניסא.

**אם היה דר בעליה מניחה בחלון הסמוכה לרה"ר**

פירש רש"י שאין לו מקום בחצרו להניחה שם, דהיינו שאין לו פתח לחצר אלא לתוך אחד הבתים. ולדעת תוס' כתב הטור דהיינו שאין לו פתח פתוח לרה"ר. וביאר הבית יוסף שאם העליה היתה פתוחה לרה"ר ודאי היה מניח בפתח העליה שברה"ר, ואם העליה היתה פתוחה לחצר היה מניח בפתח החצר, דלא גרע משאר בני החצר שמניחים בפתח החצר, אלא איירי באופן שהעליה פתוחה לתוך אחד הבתים, ובכה"ג אינו יכול להדליק בפתח החצר כיון שלא מינכרא מילתא דמשום עליה היא.

**ובשעת הסכנה מניחו על שולחנו ודיו**

רש"י ותוס' נקטו דאיירי בסכנת פרסים שהיה להם חוק שלא יבעירו נר אלא בבית ע"ז שלהם. והקשו תוס' הא על השולחן נמי יקחו אותו, ותירצו דאין כל כך רגילות לחפש בבתים. אך הטור כתב ובשעת הסכנה שאינו רשאי לקיים המצות, דהיינו שגזרו שמד על ישראל שלא לקיים מצוות. וכן ברש"י לקמן מה. כתב ב' פירושים, והם גזרו שלא להדליק, אי נמי ביום אידם אין מניחין לדלוק אור אלא בבית ע"ז. וכן בתוס' שם כתבו ב' פירושים אי איירי ביום אד שלהם או בסכנת שמד. וכתב הב"ח דאי איירי בסכנת שמד ניחא הא דתקנו שיניח על השולחן אף שיש בזה קצת סכנה, דבגזירת שמד מצינו בריש כתובות שאין מבטלין לגמרי תקנות אלא משנים אותם מעט להמעיט את הסכנה. אך לרש"י ותוס' כאן שאין זה גזירת שמד קשה טובא מדוע לא ביטלו לגמרי הדלקת נרות חנוכה והכניסו עצמם לחשש סכנה.

והט"ז כתב שלפי הטור לא קשה כלל קושיית תוס', דכיון שמניחו על שולחנו הרי זה נראה כמדליק נר לצרכו ואין זה נראה כנר של מצוה כלל, ואין כאן אפילו חשש סכנה. ורק לרש"י ותוס' דאיירי בחוק הפרסים שלא להבעיר נר כלל ואפילו לא על שולחנו איכא חשש סכנה.

והנה בזמן הטור ורבינו ירוחם נהגו כולם להדליק בתוך הבית על פתח הבית הפונה לחוץ, ולא על פתח הבית מבחוץ כדינא דגמ', משום חשש סכנת גויים. והטור נקט שיש בזה קצת היכר לעוברים ושבים שכאשר פותחים את הדלת רואים את הנרות, ולכן כתב בס"ס תרע"א שאף בזה"ז מי שיש לו ב' פתחים יניח בשתיהן, ובסי' תרע"ב כתב שאף בזה"ז יש להדליק בזמן פרסום הנס.

ובזמן מאוחר יותר שהוא זמן תרומת הדשן מהרי"ל ורמ"א נהגו כולם להדליק בבית החורף, שהוא חדר פנימי, ובזה לכו"ע הפרסומי ניסא הוא רק לבני הבית, ולכן אין צריך להקפיד להדליק בכל הפתחים ואין צריך להקפיד על זמן ההדלקה, וכן אין צריך להקפיד על טפח הסמוך לפתח. ומה שנהגו להדליק בפתח בית החורף ולא באמצע החדר הוא משום מזוזה בימין ונר חנוכה בשמאל. אך לפי מנהגם שלא להניח מזוזה בבית החורף צ"ב מדוע נהגו להדליק בפתח, ומה שלא הדליקו על השולחן הוא בשביל היכר משאר ימים, אך צ"ב מדוע לא הדליקו ליד הכותל בכל מקום בחדר, ומה הענין בפתח. ואפשר שעפ"י תורת הנסתר יש ענין להדליק בפתח דוקא.

**אמר רבא צריך נר אחרת להשתמש לאורה**

נחלקו הראשונים האם גרסינן "להשתמש לאורה", דרש"י פירש לעשות היכר לדבר, וכן מבואר ברז"ה שאפילו למ"ד מותר להשתמש לאורה צריך נר אחרת שלא יהא הרואה אומר לצרכו הוא דאדלקה. כלומר, דאפילו למ"ד מותר להשתמש או אפילו באופן שאינו רוצה להשתמש צריך נר אחרת בשביל היכר בעצם ההדלקה, דכאשר מדליק במקום הקבוע על שולחנו ליכא היכר דהוי נר מצוה אפילו כשאינו משתמש. אך הרשב"א הקשה על הרז"ה שלמ"ד מותר להשתמש לאורה היינו כל תשמיש, ומדוע לא ניחוש לנכנסין ויוצאין דיאמרו לצרכו הוא דאדלקה. [הרשב"א לא חילק בחיסרון היכר שנוצר מחמת שימוש לאורה לבין החיסרון היכר שנוצר מחמת הדלקה במקום קבוע, ונקט שלמ"ד מותר להשתמש לאורה ולא חיישינן למראית העין אף כשידליק במקום הקבוע לית לן בה. ומה שלא הקשה על רש"י, משום דיתכן שרש"י איירי למ"ד אסור להשתמש לאורה, ונקט דיש ב' חסרונות גם במה שמשתמש וגם במה שמדליק במקום זה, אך למ"ד מותר להשתמש לאורה נקט הרשב"א דאין חיסרון בהיכר כלל]. ולכן הוכיח הרשב"א מדברי רבא כמ"ד אסור להשתמש לאורה, וגרס בגמ' צריך נר אחרת להשתמש לאורה. ולדבריו אם ידליק על שולחנו בלא להשתמש לאורה באמת אין צריך לנר אחרת.

הר"ן הקשה מאי קמ"ל רבא, הא קיי"ל דאסור להשתמש לאורה ואין זה דין מיוחד במדליק על שולחנו. ותירץ דה"ק אע"ג דבשעת הסכנה כיון דמניחו על שולחנו על כרחו משתמש לאורה, אפ"ה צריך נר אחרת לעשות היכרא בדבר. ונקטו הב"ח ופר"ח בכונתו שאף כשיעשה נר אחרת אין זה יועיל לו דבכל אופן שמונח על שולחנו הוא משתמש לאורה, ובאמת מחמת הסכנה כשחידשו הדלקה על שולחנו הוכרחו להתיר להשתמש לאורה ואי אפשר להנצל מזה, ואם כן יש מקום לומר שאין צריך נר אחרת. קמ"ל רבא דצריך לעשות היכרא לדבר, והיינו כדעת רש"י והרז"ה דיש עוד חיסרון בהיכר כשמדליק על שולחנו במקום הרגיל אף כשאינו משתמש לאורה. אך לדעת הרשב"א אין מקום לדברי הר"ן, דאם הוא משתמש לאורה ומכל מקום שרי אין צריך נר אחרת, ועל כרחיך הנר מצילו מלהשתמש לאורה.

[ולדעת הפוסקים שחולקים על הב"ח וסוברים שכאשר מדליק נר אחר מותר לו להשתמש אף לאור הנרות, יתכן לדחוק דברי הר"ן שמצד האיסור להשתמש לאורה לא היה צריך לעשות נר אחרת, כיון שמונח בתקנה להדליק על שולחנו שיהיה מותר להשתמש לאורה, ואף שאם ידליק ינצל מלהשתמש מכל מקום אין צריך לזה משום שהתירו לו, ורק מחמת הדין השני שנתחדש ברש"י ורז"ה שיש חיסרון בהיכר בעצם ההדלקה צריך להדליק נר אחרת. וכל זה דוחק, דכיון שיכול להנצל מלהשתמש לאורה ע"י נר אחרת מדוע הוצרכו חכמים להתיר לו להשתמש].

ובפר"ח דייק מהא דהוצרך רש"י לפרש דצריך נר אחרת לעשות היכר ולא פירש להתיר לו להשתמש, דס"ל כדעת הב"ח שלא מועיל נר אחרת באותו מקום. ודחה דרש"י הוצרך לזה לפרש אף למ"ד מותר להשתמש לאורה או לפרש דצריך נר אחרת אף בגוונא שאינו רוצה להשתמש שם. וכן כתב בביאור הגר"א סי' רס"ד דרש"י לא פירש כהרשב"א שהנר אחרת בא להתיר לו להשתמש, משום דס"ל שרבא סובר להלכה מותר להשתמש לאורה. והר"ן סובר בדעת רבא שס"ל אסור להשתמש לאורה ומכל מקום לא פירש כהרשב"א שרבא בא להתיר להשתמש, משום שאף לאחר הנר האחר בפועל הוא משתמש לאור הנרות. ונראה מדברי הגר"א שלפי הרשב"א שהנר האחר בא להתיר להשתמש, יש ראיה מהסוגיא ששמש מתיר להשתמש לאור הנרות בפועל, וכדעת הדרכי משה, אך לפי רש"י שרבא סובר מותר להשתמש לאורה או לפי הר"ן שהתירו לו להשתמש אין ראיה, ויתכן לומר כדעת הב"ח שאסור להשתמש לאור הנרות.

והנה לעיל ע"א כתבו תוס' שאם מדליק פו"ש האסורים בשבת ויש נר אחר בבית מותר, שעי"ז יזכור ולא יטה. וכתב הגר"א סי' רס"ד שהתוס' למדו כן מסוגיין, דהא קיי"ל שמותר להדליק נר חנוכה בשבת בפו"ש האסורים, ורבא אמר הכא שמותר להדליק על שולחנו באופן שמדליק נר אחרת להשתמש לאורה, ומשמע דאף בכה"ג מותר בשבת בפו"ש האסורים, ולכאורה אף שמצד דיני חנוכה מהני שמש להתיר להשתמש לאור הנרות מכל מקום מצד דיני שבת שמא יטה יאסר, ומוכח שנר כשר מתיר להשתמש לאור הנרות האסורים. אך כתב דכל זה לשיטת הרשב"א שצריך נר אחרת כדי להתיר את האיסור להשתמש לאורן, אך לשיטת רש"י והר"ן אין ראיה.

**דין "שמש" להתיר להשתמש לאורה**

כתב הטור סי' תרע"ג ומפני שאסור להשתמש לאורה מוסיפין נר אחר שאם ישתמש לאורה שיהא השימוש לאור אותו הנר. ואיירי שם במדליק בפתח ביתו מבפנים שאין צריך נר אחרת להיכר בהדלקה, ומכל מקום נהגו להדליק עוד נר כדי שלא יכשל וישתמש לאור הנרות. וכתב הבית יוסף דמקורו מרבינו ירוחם, וכתב שאם הדליק במקום שאין רגיל להדליק שם נר אין צריך נר אחר להשתמש לאורו, נראה כונתו שאם מדליק כדין הגמ' בפתח ביתו מבחוץ שאין חשש שמא ישתמש שם אין צריך נר אחר. וכתב ע"ז הבית יוסף שעכשיו נהגו להדליק נר אחר במקום מובדל אפילו כאשר מדליק במקום שאין רגילין להדליק נר, מפני שאין הכל בקיאין לחלק בין מקום שרגיל למקום שאין רגיל, כלומר, דחיישינן שמא לא ידליק נר אחר אפילו כשמדליק בתוך הבית.

עוד כתב הטור שאלו לה"ר יחיאל היכא דהדליק נר אחד יותר בסתם ולא פירש מה יהיה לשמש, האם יכול אח"כ לברר מה יהיה לשמש. [נפק"מ כשכבה אחד מהם, האם מותר לו להשתמש לאור הנרות, דשמא אותו שכבה היה השמש]. והשיב שהנר האחרון הוא שלא לשם חנוכה והוא המתיר להשתמש לאורן. והוסיף, ואין שם שמש עליו כי השמש הוא המדליק בו הנרות. וביאר הדרכי משה דבא להקשות על עיקר הדין שמדליקין נר נוסף להתיר להשתמש לאורה, שהרי בזה מפסיד את היכר הימים, ולא דמי למנהג להדליק שמש, שהמנהג הוא להניח את הנר שהדליק בו הנרות שהוא סוג נר אחר וניכר בפ"ע. והנה יש עיצה נוספת להדליק את השמש במקום אחר, ובזה נמי איכא היכר למנין הימים, אלא שהמנהג היה להדליק את השמש באותו מקום ולכן צריך היכר בסוג הנר, עי' להלן.

עוד כתב הבית יוסף בשם תרומת הדשן שאם נתערב נר אחד של חנוכה בשתי נרות שמשים אסור להנות משלשתן דדבר שבמנין לא בטל, שהרי מדליקין אותו במנין כל לילה. והקשה הדרכי משה מה הנידון אם מותר להנות או לא, הרי יש לפנינו נר שהוא שמש והרי הוא מתיר להשתמש אף לאור נר חנוכה. ולכן נקט דאיירי בנר שהודלק לחנוכה וכבה, ולאחר הזמן רוצה ליטלו כדי להשתמש בו לצרכו בפני עצמו מדין ביטול ברוב, ואם הוא נוטל נר חנוכה הרי הוא עובר על איסור של הוקצה למצוותו. ובאמת אם ידליק יחד עם הנר שנוטל מתוך התערובת עוד נר של היתר מבחוץ ודאי שרי, שהרי גם בזמן קיום מצוותו רשאי להדליק נר ולהשתמש לאורן, ולא יתכן דהוקצה למצותו אסור יותר מבזמן קיום מצותו. ומהאי טעמא אם מדליק ב' נרות מהתערובת בבת אחת שרי, שהרי יש כאן ודאי נר של היתר והרי זה מתיר להשתמש גם לאור האיסור כמו בזמן קיום מצוותו.

ומבואר מדברי הרמ"א שהשמש מתיר להשתמש מאור הנרות של חנוכה, דכיון שיכול לעשות שימוש זה בלא נרות חנוכה ע"י השמש, שוב לא נראה הדבר כמשתמש בנרות, ואין בזה חיסרון היכר ולא ביזוי מצוה. ואע"פ שע"י נרות חנוכה יש לו תוספת אורה מכל מקום מותר, וכן נקטו המג"א והט"ז, אך כתב הפר"ח שאם בלא נרות החנוכה לא היה יכול לעשות שימוש זה ע"י השמש לחוד הרי זה אסור.

והב"ח חולק על הרמ"א וסובר שאין להתיר להנות מהנרות ע"י שמש, אלא צריך להדליק במקום מיוחד ולהנות מאור השמש גרידא. ולפי"ז אתי דברי תרומת הדשן כפשוטו, דאיירי בנרות שדולקים לקיום המצוה ושמש ביניהם ואינו יודע היכן השמש כדי שיוכל להשתמש לאורו, ועל זה השיב תרוה"ד שאינו בטל ברוב משום דבר שבמנין ולא ישתמש כלל. ולפי"ז צריך להדליק את השמש במקום אחר, ומה שנוהגים בזמנינו להדליקו סמוך לנרות אין זה מתיר כלל.

ונראה שלפי הב"ח לא מהני להניח את הנר שהדליק עמו סמוך לנרות, וכמש"כ הרמ"א, דאף שיש היכר לימים הנכנסים ע"י שזה סוג אחר של נר מכל מקום אין זה מצילו מלהשתמש לאור הנרות, ופשוט.

הנוקטים כדעת הב"ח

א, כן מוכח בר"ן וכמש"כ לעיל. ב, רבינו ירוחם כתב שצריך להניח את השמש בפ"ע שאל"כ יאמרו על כולן לצרכו הדליקן, ונראה כונתו שאם יניח את השמש עם כולן וישתמש הרי הוא משתמש אף לאור הנרות ושוב איכא חיסרון בהיכר, וכדעת הב"ח. ג, בצידה לדרך כתב ורגילין להוסיף נר אחד ולא בסדר שאר הנרות כדי שלא ישתמש לאור של מצוה אם יבא להשתמש שם. ד. המרדכי הובא בב"י כתב מש"ה נהגו לעשות השמש גדול יותר מאחרות שאם בא להשתמש שישתמש בנר של חול. ה. כן נקט הגר"א סי' רס"ד. ו. בביאור הלכה דייק כן מדברי השו"ע שאם ישתמש לאורה יהיה לאור הנוסף, ומשמע שבאמת לא ישתמש לאור הנרות. ולפי הדר"מ יישב דכונתו שידליק נר נוסף באופן שיוכל להשתמש לאור נר זה כשהוא בפ"ע ולא יצטרך לאור הנרות.

ומאידך מוכח כדעת הרמ"א מהטור, דהקשה על רבינו יחיאל שאין שם שמש עליו אלא השמש הוא המדליק בו הנרות, ולפי הב"ח אין שם שמש עליו כיון שמדליקו יחד עם הנרות ואין זה מועיל כלום להשתמש לאורה. וכן משמע ברשב"א שצריך נר אחרת להשתמש לאורו היינו כמ"ד אסור להשתמש לאורו, וע"י שמדליק נר אחר על שולחנו מותר לו להתשמש לאורו.

והנה השו"ע כתב שנוהגים להדליק נר נוסף שאם ישתמש לאורה יהיה לאור הנוסף, ויניחנו מרחוק קצת משאר נרות מצוה. וכתב הרמ"א ובמדינות אלו אין נוהגים להוסיף רק מניח אצלן השמש שבהן מדליק הנרות והוא עדיף טפי, ויש לעשותו יותר ארוך משאר הנרות שאם בא להשתמש ישתמש לאותו נר. וצ"ע טובא דלפי מש"כ הדרכי משה כאשר מדליק סוג אחר של נר איכא היכר לימים ושוב אין צריך להניחו מרחוק או לעשותו ארוך יותר, שהרי כאשר יש שמש מותר להשתמש אף לאור הנרות, ומדוע צריך לעשותו ארוך. ודוחק לומר דמש"כ ויש לעשותו יותר ארוך וכו' קאי על נר נוסף שכתב השו"ע ולא על שמש דאיירי לעיל מיניה.

ובמגן אברהם סק"ד כתב דאפילו כשמדליק נר נוסף אסור להשתמש אצלן, דהרואה אומר לצרכו הדליק כולן דלפעמים אדם מדליק כמה נרות, ומקורו מהרמב"ן במלחמות. ויתכן לבאר דבריו דס"ד שאם מדליק נר אחר במקום אחר שוב יכול להשתמש גם לאור הנרות, דלא יאמרו שהדליקן לצרכו שהרי כבר יש לו נר אחר במקום אחר. קמ"ל שאם ישתמש לאור הנרות יאמרו שהדליק לצרכו הרבה נרות, ולכן אסור להשתמש אצלן דהיינו לאור הנרות. אך באופן שמדליק את השמש סמוך לנרות ומשתמש לאור השמש שפיר דמי אף לכתחילה. וכן נראה שביאר במחצית השקל, אך הפמ"ג ביאר דבריו שלכתחילה אין לשמש אצלן אף כשיש שמש, דהרואה אומר לצרכו הדליק כולן, והנחת השמש הוא להצילו מאיסור אם ישתמש שלא יעבור על ביזוי מצוה או על הוקצה למצותו. ונראה מדבריו דהמג"א הסכים עם הדרכי משה והט"ז שכאשר יש שמש סמוך לנרות ומשתמש בכולן אינו עובר על ביזוי מצוה והוקצה למצותו, [ומצד היכר למנין הימים יניחנו גבוה מעט או סוג אחר של נר], אך מכל מקום איכא חיסרון בהיכר דהרואה אומר לצרכו הדליק כולן, וכמש"כ רבינו ירוחם והב"ח, ולכן לכתחילה אסור להשתמש לאור הנרות. [שוב ראיתי שהביאור הלכה נקט דלא כן, אלא הפמ"ג בא להחמיר יותר מרבינו ירוחם דאף כשהשמש בפ"ע אסור להשתמש לאורו, וצ"ע].

עוד כתב המג"א שם לחדש דאפילו כשיש שמש אצל הנרות צריך נר על השולחן שלא יאמרו לצרכו הדליקן. ונקט דזהו כונת הרז"ה שיש ב' דינים בהיכר, חדא דאסור להשתמש לאור הנרות שמא יאמרו לצרכו הדליקן, ועוד דאפילו למאן דשרי או אפילו באופן שאינו משתמש צריך נר אחרת על שולחנו שלא יאמרו שזהו הנר שלו. ונקט המג"א דאפילו כשאינו מדליק על שולחנו איכא לדין זה, ולגבי זה לא יועיל שמש להשתמש לאורו, דמכל מקום יאמרו שזהו הנר הרגיל שלו. ובמשנ"ב נקט שטוב לעשות כן.

**כשאין לו נר אחרת**

הרשב"א הוכיח שרבא סובר שאסור להשתמש לאורה דאיתא לקמן אמר רבא פשיטא לי נר ביתו ונר שבת נר שבת קודם משום שלום ביתו, ואם איתא שמותר להשתמש לאורה מדוע לא נאמר שיעשה נר אחד ועולה לו לכאן ולכאן, ומניחה על שולחנו ודיו כדרך שאמרו בשעת הסכנה. ועוד כתב דיש להוכיח מדברי רבא שאפילו לצורך מצוה אסור להשתמש לאורה, דאל"כ אף לדידן שאסור להשתמש לאורה יוכל להדליק נר אחד ולאכול סעודת שבת לאורו. וכן הוכיח המג"א סי' תרע"ג.

ובמגן אברהם סי' תרע"ח כתב דאף לדידן דאסור להשתמש לאורה מכל מקום בזה"ז שמדליקין בפנים יקנה נ"ח ואעפ"כ לא ישב בחשך ואע"פ שאסור לאכול לאורה כיון דאי אפשר בענין אחר הוי כשעת הסכנה דמניחו על שולחנו אע"פ שעל כרחו משתמש בו כמש"כ הר"ן, והוא הדין בחול מי שאין לו אלא נר אחד. כלומר, דהר"ן כתב שכאשר התירו להדליק על שולחנו התירו לו להשתמש לאורה, וביארנו לעיל דלזה לא מהני נר אחר דעל כרחו משתמש לאור הנרות, והתירו משום שאי אפשר בענין אחר. ויש ללמוד מכאן אף לדידן דהשמש מתיר להשתמש לאור הנרות מכל מקום כשאין לו נר אחר מותר להדליק על שולחנו ומשתמש לאורו ומקיים בזה מצות נר חנוכה. ואם כן כאשר יש לו רק נר אחד לנר שבת ויתבטל נר חנוכה עדיף להדליקו לשם נר חנוכה ונר שבת יחד ויהנה לאורו, דאי אפשר בענין אחר. ומש"כ המג"א שבזה"ז רשאי לעשות כן היינו דבזמן הגמ' אינו יכול להדליק על שולחנו אלא בפתח ביתו מבחוץ דוקא, ואכתי ליכא שלום ביתו, ורק בזה"ז יוכל לעשות כן.

וכן כתב בביאור הגר"א סי' רס"ד, דשם נקט בדעת רבא דס"ל מותר להשתמש לאורה, והקשה אם כן מדוע נר שבת עדיף הא יכול לקיים שניהם וישתמש לאור הנרות. ותירץ דנר חנוכה מבחוץ, ואי אפשר להכניסו לפנים משום נר שבת אף בדיעבד.

ודברי המג"א סותרים לדברי הרשב"א בתרתי, חדא דברשב"א מבואר שאף בזמן הגמ' יוכל להדליק בפנים כשאי אפשר בענין אחר, ובמג"א מבואר שרק בזה"ז אפשר לעשות כן. ועוד, דהרשב"א כתב כן רק למ"ד מותר להשתמש לאורו, דהבין שלמ"ד אסור אי אפשר להדליקו לשם נר חנוכה אף שאי אפשר בענין אחר, אך המג"א נקט דכאשר אי אפשר בענין אחר הרי זה מתיר אף למ"ד אסור להשתמש לאורה.

והקשו לבושי שרד ופמ"ג דהמג"א סותר דבריו, דבסי' תרע"ג הוכיח שלדבר מצוה נמי אסור מהא דלא ישתמש בנר אחד גם לנר שבת וגם לנר חנוכה, ולדבריו הכא אין ראיה כלל, דבזמן הגמ' אי אפשר להדליק נר חנוכה בפנים ואכתי ליכא שלום בית, ובזה"ז באמת יכול להדליק לשניהם. ותירצו דהמג"א בסי' תרע"ח כתב כן רק בדרך אפשר, ולא קבע כן להלכה. ויתכן ליישב דהמג"א נמי מודה להרשב"א שאף בזמן הגמ' יכול להדליק בפנים כמו בשעת הסכנה, אלא נקט שההיתר להשתמש לאורה כשאי אפשר בענין אחר נתחדש רק בזמן הסכנה, דזהו היתר מיוחד שנתחדש וכמש"כ הר"ן, ולכן בזמן הגמ' אינו יכול להדליק בפנים ולאכול לאור הנרות כיון שאסור להשתמש לאורה, ובזה"ז שהתירו דבר זה רשאי. והשתא שפיר הוכיח שדבר מצוה נמי אסור מהא דבזמן הגמ' לא יכלו להדליק בפנים ולאכול סעודת שבת לאור הנרות.

והנה הפוסקים לא הסכימו עם חידושו של המג"א שבזה"ז יקנה נר חנוכה וישתמש לאורו, וכתב הפמ"ג במ"ז סי' תרע"ח די"ל כה"ג ודאי אסור לשמש לאורה דליהוי היכרא. ולכאורה כונתו דאף אם נאמר שבשעת הדחק התירו להשתמש לאורה מכל מקום כאשר מעיקרא מדליק על שולחנו דליכא היכר בעיקר ההדלקה הרי זה מעכב, ואף בדיעבד אינו יוצא בזה. אך בביאור הלכה סי' תרע"א סוף ד"ה וצריך נר אחרת הוציא מדברי המג"א הנ"ל שאם אין לו נר אחר יוכל להדליק על שולחנו בברכה, ולא הביא דעת החולקים שדבר זה מעכב. ועל כרחיך דנקט שהפוסקים חולקים על המג"א מטעם אחר, וצ"ל דאם מעיקרא מדליק בשביל להשתמש בו ודאי אינו יוצא ידי חובת נר חנוכה, ורק אם מדליק בשביל נר חנוכה ואין לו נר אחר להיכר יוצא ידי חובה.

**דף כב ע"א**

**נר חנוכה מצוה להניחה בטפח הסמוך לפתח**

פירש רש"י שאם ירחיקנו להלן מן הפתח אינו ניכר שבעה"ב הניחו שם. יש לפרש דאיירי על המרחק לצד חוץ, דהוי באמצע רה"ר. ויש לפרש דאיירי במניח מבחוץ סמוך לכותל להלן מן הפתח, ואינו ניכר שבעה"ב הניחו שם דיתכן שאדם אחר הניחו.

**והלכתא משמאל כדי שתהא נר חנוכה בשמאל ומזוזה מימין**

כתב הטור סי' תרע"א בשם ראבי"ה שבפתח שאין בו מזוזה יניח מימין, דמעיקר הדין עדיף מימין אלא שמחמת המזוזה עדיף משמאל שיהיה מוקף במצות. ועי' דירשו בשם הגרשז"א והגרנ"ק שאף בחלון יש מעלה להניח בצד ימין, אא"כ בצד שמאל יש יותר פרסומי ניסא.

עוד כתב הטור בשם סמ"ק שאם מניחה בחלל הפתח יניחנה מחציו של כניסה לצד שמאל. ועי' בית יוסף ב' ביאורים בדבריו, ובט"ז האריך בזה והסיק שעדיף להניחם סמוך למשקוף ולא באמצע חלל הפתח. וביאר הגרנ"ק דאף שבחלל הפתח הכל נחשב כטפח הסמוך לפתח מכל מקום ראוי להניחו סמוך למשקוף כדי שעיקר הכניסה תהיה בין ב' המצות.

**סדר צד הדלקת הנרות**

המרדכי סי' רס"ח כתב בשם רבינו מאיר שיש להתחיל לצד שמאל כדי לפנות לימין, משום דכל פניות שאתה פונה יהיו לימין. ונקט המרדכי דאין הכונה להתחיל בימין, אלא שלאחר שיתחיל יעשה את ההמשך לצד ימין. אמנם הלבוש והט"ז נקטו דכל פניות יהיו לימין היינו שיתחיל בימין ויפנה לשמאל.

כתב בשו"ת מהרי"ק שורש קפ"ג שלפי המרדכי ראוי להתחיל להדליק בליל ראשון בנר היותר ימיני, ובליל שני כשיוסיף נר א' סמוך לו יתחיל ויברך על הנוסף שהוא יותר שמאלי כדי לפנות לימין, ונמצא שתמיד מברך על הנוסף שהוא מורה על הנס שהרי בתוספת הימים נוסף הנס. אבל אם היה מתחיל בליל ראשון בנר השמאלי אף בליל שני צריך להתחיל בו כדי לפנות לימין ונמצא שאין מברך אלא על נר אחד כל ימי החנוכה. וכן פסק השו"ע סי' תרע"ו.

והנה כאשר מדליק מבחוץ בשמאל הפתח כדינא דגמ', החנוכיה צמודה לכותל שבצד הפתח ופניו כלפי הבית, צד ימין שלו סמוך לכותל בתוך טפח וצד שמאל רחוק מהפתח יותר מטפח, ביום א' מדליק בצד ימין שהוא בתוך טפח סמוך לפתח כדינא דגמ', אך בשאר הימים מתרחק והולך ונמצא שבשאר הימים הנר הראשון שהוא עיקר ההדלקה אינו בתוך טפח סמוך לפתח. ובפתח שאין בו מזוזה שמדליק מבחוץ בימין הפתח המצב הוא להפך, שצד ימינו רחוק מהפתח וביום א' אינו מקיים את הדין טפח סמוך לפתח, ורק ביום השמיני שמתחיל בצד השמאלי מקיים את הדין טפח סמוך לפתח.

וכאשר מדליק בתוך הבית סמוך לפתח כמו שנהגו בזמן הראשונים ופניו כלפי הפתח והחנוכיה סמוכה לכותל בצד שמאל של הפתח ממול המזוזה, צד ימין של החנוכיה רחוק מהכותל וצד שמאל בתוך טפח סמוך לפתח, ביום א' מדליק בצד ימין שהוא רחוק מהפתח ורק ביום האחרון מתחיל סמוך לפתח. וכאשר אין מזוזה ומדליק בצד ימין של הפתח שהוא הצד של המזוזה, ביום א' צד ימין שלו בתוך טפח הסמוך לפתח, ובשאר הימים מתחיל בצד שמאל שהוא רחוק מהפתח.

ובמגן אברהם כתב בשם מהרש"ל שכאשר הם מונחים לימין הפתח צריך להתחיל בנר הימיני שהוא סמוך לפתח. וכפי המבואר בתרומת הדשן סי' ק"ו איירי באופן שהיה נהוג בזמן הראשונים שמדליק בתוך חדר בית החורף סמוך לפתח מבפנים ואין שם מזוזה, שמדליק בצד שהיה צריך להיות המזוזה שהוא ימין כניסה, (ויש בזה חידוש גדול שאע"פ שפניו של המדליק לצד הכניסה וצד ימינו הוא ממול המזוזה, מכל מקום צד ימין ומשאל מתייחס לימין ושמאל הכניסה ולא כלפי המדליק), ונמצא שלפי השו"ע בכה"ג ביום ראשון יתחיל בצד ימין שהוא סמוך לפתח ובשאר הימים יתחיל בצד שמאל שאינו סמוך לפתח, ועל זה חולק מהרש"ל שמעלת טפח הסמוך לפתח עדיפא על מעלת כל פניות, ולכן יתחיל לעולם בימין וימשיך לשמאל, ועיקר דברי מהרש"ל לחלוק שלעולם יתחיל בימין ולא רק ביום ראשון.

ובאופן שיש מזוזה ומניח בצד שמאל של הפתח, וימינו רחוק מהפתח, בכה"ג לדעת מהרש"ל יתחיל תמיד מצד שמאל וילך כלפי ימין, ויקיים גם כל פניות וגם טפח הסמוך לפתח, אך לא יקיים דינו של מהרי"ק להתחיל בנר הנוסף, שהרי לעולם הנר הראשון הוא הסמוך לפתח.

ובתרומת הדשן סי' ק"ו הביא שבני רינוס מתחילין להדליק בנר השמאלי ופונים לימין כמש"כ מהר"ם שצריך להתחיל בשמאל ולפנות לימין, והוא כדעת השו"ע. ובני אושטריי"ך מתחילין בצד ימין ופונים לשמאל כדרך כתיבה שהוא מימין לשמאל. וכתב התרוה"ד שאפשר ליישב מנהג בני אושטריי"ך עם שיטת המהר"ם, דלמהר"ם היה מזוזה בבית החורף כמבואר בהל' מזוזה, והדליק בצד שמאל של הפתח, ובכה"ג צריך להדליק את הנר הראשון בשמאל שהוא הסמוך לפתח ולהמשיך לימין, אך לדידן רובא דעלמא אין להם מזוזה בבית החורף ומדליקין בצד ימין כניסה לבית, ובאופן זה צריך להדליק את הנר הראשון בימין ולהמשיך לשמאל, דמעלת טפח הסמוך לפתח עדיפא ממעלת פניה לימין, והוא כשיטת מהרש"ל. והקשה אם כן מדוע הוצרך מהר"ם לטעם כל פינות, תיפו"ל שצריך להתחיל בטפח הסמוך לפתח. ותירץ דנפק"מ אם הנרות מסודרים מהפתח לתוך חלל הבית, (ולא צמוד לכותל כנהוג), שבאופן זה יש לו ב' אפשרויות או לעמוד בצפון ופניו כלפי דרום, או לעמוד בדרום ופניו כלפי צפון, וקמ"ל מהר"ם שיעמוד כלפי דרום ובאופן זה יתחיל סמוך לפתח שהוא צד שמאלו וימשיך לימין וירויח מעלת כל פניות, ולא יעמוד כלפי צפון משום שיצטרך להתחיל בימינו שהוא הסמוך לפתח ולפנות כלפי שמאל.

וכתב מהרש"ל שהמדקדקין מניחים את החנוכיה מהפתח כלפי חלל הבית כמין שפוד. וכונתו דבאופן שאין מזוזה ומניח בצד ימין כניסה (שזהו האופן הרגיל בזמנם) ומדליק לעולם בצד ימין הסמוך לפתח הרי מפסיד בזה מעלת כל פניות, ולכן כתב לדקדק להניח את החנוכיה שלא בצמוד לכותל כנהוג אלא מהפתח (בצד ימין) כלפי תוך החדר, ויעמוד כשפניו כלפי דרום ויתחיל בשמאלו וימשיך כלפי ימין, וכנ"ל.

ובמטה משה כתב להדר יותר שיניח את כל החנוכיה בתוך חלל הפתח ממש בין ב' המזוזות, ובזה כל הנרות בטפח הסמוך לפתח. ועי' להלן כיצד ינהג באופן זה.

הגר"א נקט כשיטת מהרש"ל והקשה על השו"ע ב' קושיות, א, לא יתכן שיברך על התוספת שהוא רשות ומדליקו רק להידור, ב, וכי משום פינות לימין יבטל עיקר המצוה טפח הסמוך לפתח, ולכן נקט לעיקר שיתחיל בנר הסמוך לפתח ויברך כל הלילות עליו ובזה מדליק ומברך תמיד על סמוך לפתח ועל עיקר המצוה, עכ"ד. והנה המהרש"ל חולק על מהרי"ק רק מטעם שטפח הסמוך לפתח עדיף מכל פינות, אך הגר"א חולק על מהרי"ק בדבר נוסף, שלפי מהרי"ק עדיף לברך על הנר הנוסף ולפי הגר"א עדיף על הנר של היום הראשון שהוא עולה לחובתו והשאר להידור. ונפק"מ באופן שאין נידון של טפח הסמוך לפתח, כגון בתוך חלל הפתח או בחלון או בבית הכנסת שמדליק בפנים ממש, או בשעת הסכנה שמניחה על שולחנו, לדעת מהרש"ל יוכל לעשות כדעת מהרי"ק להתחיל כל יום בנר הנוסף וידליק משמאל לימין, אך לדעת הגר"א כל הימים יתחיל בצד שמאל ויוסיף כל יום בצד ימין כדי לברך על הנר הישן. ובמשנ"ב ס"ק י"א כתב שלפי הי"א גם בזה יברך תמיד על נר הראשון שהוא עיקר המצוה, ולהנ"ל רק הגר"א סובר כך, אך מהרש"ל ותרומת הדשן ושאר פוסקים שחולקים על השו"ע יתכן שהם מודים באופן זה.

ולכאורה דעת מהרי"ק צ"ע טובא איך יתכן שיקבע עיקר הדלקה וברכות על הנר הנוסף שהוא הידור, וכטענת הגר"א. ונראה לבאר שלכו"ע עיקר ההדלקה מקיים בנר הראשון שמדליק היום, ואין הבדל איזה צד הוא ואם הוא הנר הנוסף הוא הנר הישן. אלא סברת מהרי"ק שהטעם שמדליקין כל יום נר ולא סגי בנר אחד לשמונה ימים הוא משום שהנס נתחדש כל יום, דכל יום בפ"ע היו צריכים להדליק את המנורה ולא היה שמן ונמשך הנס, ואין זה נס אחד אלא ח' ניסים נפרדים. ומהדרין מן המהדרין שמדליקין כנגד ימים הנכנסים עיקר כונתם להדגיש שכל יום היה נס בפ"ע ע"י מספר הנרות, שבזה מוכח שהיו ניסים כמספר הימים ואין זה נס אחד. ולזה כתב מהרי"ק שעדיף לקיים את עיקר המצוה (הדלקה וברכות) על הנר הנוסף שהוא מורה יותר את חידוש הנס לכל יום. ופשיטא שאם יברך על הנר הישן יצא ידי חובתו, אלא שלא יקיים בזה מעלת מהדרין בעיקר המצוה, ובזה שמתחיל בנר הנוסף מרויח שעיקר המצוה היא על הביטוי של הנס לכל יום. וכעין זה ביאר בערוך השולחן. והגר"א נקט שאין בזה טעם וריח, שאם הנר הנוסף הוא לתוספת הנס הרי הוא רק להידור, ואם רוצה לקיים בו את עיקר המצוה הרי אין זה לתוספת אלא לעיקר המצוה, ואיך יאחז החבל בשני ראשיו, וממנ"פ אינו יכול לעשות עיקר הדלקה בנר של הידור. ויותר משמע מלשון הגר"א שלעולם הנר הישן הוא עיקר המצוה והנר שמוסיף הוא להידור, ואפילו יברך ראשון על הנר הנוסף לא יקיים עיקר המצוה אלא את ההידור ונמצא מברך על ההידור, וזה חידוש גדול.

בבית יוסף הביא דברי אבודרהם בשם רבינו יונה שביום השני יברך להדליק על הנר הישן ואח"כ שעשה ניסים על הנר הנוסף. ולכאורה בזה ודאי קשה קושיית הגר"א איך יברך שעשה ניסים על הידור, הא כיון שהדליק נר א' קיים מצותו, ובזה אי אפשר לתרץ כמש"כ לעיל. וצ"ל דס"ל כהשפת אמת שכל הנרות הם מצוה אחת, וכך תיקנו חז"ל מעיקרא שיוכל לקיים את המצוה באופן של מהדרין, ואין כאן נר של עיקר ונר של תוספת, ומכל מקום הביטוי למהדרין הוא בנר השני ולכן מברך עליו שעשה ניסים.

שיטת הלבוש והט"ז שכל פניות שאתה פונה יהיו לימין אין הכונה מצד שמאל לימין אלא שיתחיל מימין ויפנה לשמאל, וסמך לדבר כתב עברי שהוא מימין לשמאל, והובא מנהג זה בתרומת הדשן שם שכך הוא מנהג בני אושטריי"ך לפי ביאורו הראשון בדבריהם, ועי' ביאור הלכה שהאריך בזה.

**אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה**

נחלקו רב ושמואל האם מותר להרצות מעות כנגד הנר, ומבואר בסוגיא דפליגי האם שייך ביזוי מצוה במצוות שאין בהם קדושה ככיסוי הדם נוי סוכה ונר חנוכה. והקשו הראשונים דבסוגיא לעיל נחלקו אמוראים האם מותר להשתמש לאורה או לא, ומאי שנא הכא מהתם, ונאמרו בזה ד' שיטות.

**שיטת הרז"ה ובעל העיטור**

הרז"ה יישב שג' שיטות בדבר, למ"ד אסור להשתמש לאורה הטעם הוא משום זכר לנרות ושמן של היכל, ואסור בהנאה כל עיקר דומיא דהיכל, אפילו לקרוא בספר או סעודת שבת שהם צורך מצוה. ולמ"ד מותר להשתמש לאורה דלא גזרו דומיא דהיכל נחלקו רב ושמואל האם מכל מקום אסור בתשמיש של חול כהרצאת מעות משום ביזוי מצוה או שמא אף זה שרי, אך תשמיש קדושה כלימוד תורה וסעודת שבת שרי לכו"ע דאין בשימוש מצוה משום ביזוי מצוה. ולהלכה קיי"ל כרב שמותר להשתמש לאורה ואסור להרצות מעות, ולכן סעודת שבת שרי והרצאת מעות אסור.

ונקט הרמב"ן שלפי"ז קיי"ל להלכה פו"ש הפסולים אסורים בשבת שהרי מותר להשתמש בהם לצורך מצוה ויבא להטות, ודלא כהרי"ף שפסק אסור להשתמש לאורה ולכן פסק שמותר להדליק פו"ש הפסולים אף בשבת. אך הטור כתב בשם בעל העיטור כדעת הרז"ה שמותר תשמיש של מצוה, וכתב הב"ח דמכל מקום לא חיישינן שמא יטה בשבת דדבר מצוה דשכיח אינו אלא ללמוד תורה ובלא"ה אסור ללמוד יחידי שמא יטה, ושאר תשמיש מצוה לאור הנר לא שכיח. [לכאורה סעודת שבת שכיח טובא]. והט"ז הקשה עליו דבפו"ש הפסולים חיישינן שמא יטה אפילו כשיש שומר, דחיישינן יותר שמא יטה. ולכן נקט הט"ז דבעל העיטור סובר כהרא"ש דלהלן.

והוסיף הרז"ה ששמואל לא יליף ביזוי מצוה מדם דשאני התם שמבזה את גוף המצוה, וכן נוי סוכה הרי הוא משתמש בגוף המצוה, משא"כ הרצאת מעות אינו משתמש בגוף האור. ולכן שמואל עצמו אסר להדליק מנר לדבר הרשות ורק מנר לנר התיר להלן.

ועוד הוסיף דהא דאמר רבא לגבי מדליק על שולחנו וצריך נר אחרת להשתמש לאורה אין זה כדי להתיר להשתמש לאורה, דזה בלא"ה מותר, אלא דכאשר מדליק על שולחנו אם לא יוסיף נר לצרכו ליכא היכר שהדליקו למצוה כלל. ובאמת לאחר שידליק נר אחרת להשתמש לאורה יוכל להשתמש גם לאור הנרות תשמיש מצוה ולשמואל אף תשמיש רשות.

**שיטת הרמב"ן**

הרמב"ן יישב שלמ"ד אסור להשתמש לאורה הטעם הוא משום היכר למצוה כפירוש רש"י, שאם ישתמש ליכא היכר שהנר עומד למצוה. ומחמת כן יש לאסור רק שימוש קבוע, אך שימוש קל כהרצאת מעות אינו חיסרון בהיכר ושרי. ונחלקו רב ושמואל האם יש לאסור אף שימוש קל מצד ביזוי מצוה בשעת עשיית המצוה. ונקט הרמב"ן דביזוי מצוה שייך אף בשימוש לצורך מצוה ודלא כהרז"ה. ולפי"ז לדעת רב דיש לאסור מצד ביזוי מצוה כל דבר אין צריך לדין אסור להשתמש לאורה מצד היכר, ורק לשמואל שאין בזה ביזוי מצוה יש לאסור שימוש קבוע מצד היכר.

והביא סייעתא לדבריו דרב אסר אף בתשמיש של מצוה ודלא כהרז"ה מהירושלמי, דר' תחליפא הקשה לר' חסדא שאסר להדליק בשבת של חנוכה בפו"ש הפסולין והרי אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה, וכיון שאסור להשתמש לאורה לא אתי לאטויי. ואם נאמר כהרז"ה שרב שאסר להרצות מעות היינו שימוש חול בלבד אכתי יש לאסור פו"ט הפסולים בשבת שמא ישתמש בהם שימוש מצוה ויטה.

ונמצא לפי"ז ששמואל שהתיר עיון קל דלית ליה ביזוי מצוה בנר חנוכה, אסור להדליק פו"ט הפסולים בשבת אע"פ שאסור להשתמש לאורה משום היכר, שהרי יש לחוש שמא ישתמש לאורה עיון קל ויטה. אך בבבלי לא משמע כן, דמשמע שמצד איסור להשתמש לאורה לחוד יש להתיר פו"ש הפסולים בשבת. ואפשר שהבבלי חולק על הירושלמי ולא חייש בעיון קל שמא יטה, והירושלמי חייש שמא יטה אף בעיון קל ולכן נקט דאין להתיר פו"ש הפסולים אלא לרב דאסר אפילו הרצאת מעות.

ולפי"ז שפיר פסק הרי"ף כמ"ד אסור להשתמש לאורה וכרב דאסור להרצות מעות, דטעם האיסור להשתמש לאורה אינו משום מנורה והיכל ולא משום היכר אלא משום ביזוי מצוה שהוא כולל הכל.

**שיטת הר"ן**

הר"ן נקט כדעת הרמב"ן אלא דהא דאסור להשתמש לאורה אינו מצד היכר אלא מצד דומיא דהיכל, ומכל מקום עיון קל שרי, ומצד ביזוי מצוה אסור. ונקט כהרמב"ן דאפילו שימוש מצוה אסור מצד ביזוי מצוה, והא דהתיר רב להדליק מנר לנר שלא ע"י קינסא אלמא אין בשימוש מצוה משום ביזוי מצוה, היינו דוקא בחדא מצוה, אך שאר מצות נראה כמבטלות זו את זו. ואין הבדל בין שיטת הרמב"ן לשיטת הר"ן אלא בטעם דאסור שימוש קבוע לשמואל, להרמב"ן משום היכר ולהר"ן משום היכל.

**שיטת הרא"ש**

הרא"ש יישב דהא דאסור להשתמש לאורה היינו מטעם היכר, ולכן דוקא תשמיש קבוע אסור אך שימוש ארעי אין בזה חיסרון היכר וכהרמב"ן. ורב אסר אף הרצאת מעות דהוי שימוש ארעי משום ביזוי מצוה, והוסיף הרא"ש דהוי גנאי לפי שידיו סמוכות לנר לעיין בהן יפה. והוכיח כן מדאמר רב אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה ולא קאמר לאורה, אלמא כל הבזיון הוא משום שמקרב ידיו לנר.

וברמזים סתם אסור להרצות מעות כנגד נר של חנוכה אפילו באקראי בעלמא, וכן בטור סי' תרע"ג סתם דאסור להשתמש לאורה לא שנא תשמיש קדושה כגון ללמוד ולא שאר תשמיש ואף עראי בעלמא כגון לעיין מעות לאורה אסור. והקשה הבית יוסף דלפי מש"כ הרא"ש דביזוי מצוה הוי רק כאשר ידיו סמוכות לנר, היכא דהוי שימוש ארעי רחוק מהנר שרי, ומדוע לא כתבו כן הטור ורבינו ירוחם. והנה נראה פשוט שהטעם שהרא"ש הוסיף לפי שידיו סמוכות לנר ליישב מדוע צריך לדין אסור להשתמש לאורה מצד היכר תיפו"ל מצד ביזוי מצוה, ולהרמב"ן והר"ן כתבנו לעיל שבאמת לרב אין צריך לזה, אך הרא"ש בא ליישב קושיא זו דהיכא שאין ידיו סמוכות לנר ליכא ביזוי מצוה ואסור רק מצד היכר, ונמצא דב' סוגיות נינהו, אסור להשתמש לאורה מצד היכר אוסר רק תשמיש קבוע, וביזוי מצוה אוסר רק כשידיו סמוכות לנר, ולכן דייק רב אסור להרצות כנגד נר חנוכה, דהיינו סמוכות לנר. אלא שהקשה הבית יוסף מדוע לא כתבו הטור ורבינו ירוחם שאם אין ידיו סמוכות לנר והוי תשמיש ארעי מותר ממנ"פ.

[בט"ז סק"ג נקט בדעת הרא"ש דהרצאת מעות הוי שימוש של גנאי גם כאשר אינו מקרב ידיו, ומכל מקום הרא"ש אסר ביזוי מצוה רק כאשר מקרב ידיו, דלא הוי ביזוי מצוה רק בגנאי ובמקרב ידיו. והקשה מדוע הוצרך הרא"ש להוסיף שדוקא תשמיש גנאי אסור, וגם מדוע הרצאת מעות חשיב גנאי. ולכן הגיה בדברי הרא"ש ואפילו תשמיש ארעי שאינה של גנאי אסור לפי שידיו סמוכות לנר. ולולי דבריו י"ל דכל סמוכות לנר הוי גנאי ואינן סמוכות לא הוי גנאי].

לדינא השו"ע סתם כדברי הטור ומשמע דבכל גוונא אסור, וכן נקט הב"ח דהמנהג להחמיר בכל גוונא. וכן כתב הט"ז דכל הדיוק של הרא"ש להתיר באין סמוכות הוא מהלשון כנגד נר חנוכה, וכיון שהטור אסר להשתמש לאורה משמע דבכל גוונא אסור אף באין ידיו סמוכות. והמג"א הוכיח כן מהא מהגמ' דנר חנוכה ונר שבת נר שבת שבת עדיף משום שלום ביתו, ואם נאמר שמותר להשתמש ארעי באין ידיו סמוכות הא כאשר ידליק נר חנוכה לחוד אין חיסרון בשלום בית כיון שיכול לאכול סעודת שבת לאור נר זה. [וכן הוכיח הרשב"א מהאי טעמא דאסור להשתמש אף לצורך מצוה ודלא כהרז"ה]. ודחה חמד משה דסעודת שבת הוי תשמיש קבע, ואסור אף לצורך מצוה.

והט"ז כתב דבעל העיטור שהתיר שימוש מצוה היינו בתשמיש ארעי וכהרא"ש דאין חיסרון בהיכר בתשמיש ארעי, וזה אסור רק מצד ביזוי מצוה, וס"ל כהרז"ה שאין ביזוי מצוה בשימוש של מצוה. וכתב המשנ"ב שלפי"ז מוכח שלדעת הטור אסור אפילו תשמיש ארעי לצורך מצוה, דהא בזה נחלקו הטור ובעל העיטור. אך לפי הב"ח יד אפרים מאמר מרדכי וחמד משה בעל העיטור התיר לצורך מצוה אפילו שימוש קבוע וכדעת הרז"ה, ולפי"ז יתכן דרק בזה אסר הטור, אך לצורך מצוה בתשמיש ארעי כגון ללמוד ארעי וסעודת שבת באכילת ארעי וכדו' מותר לכו"ע. וצידד הבה"ל להקל ללמוד ארעי כשאין ידיו סמוכות לנר, דיש לצרף דעת הרא"ש שהתיר כשאין ידיו סמוכות ודעת בעל העיטור שהתיר לצורך מצוה. ועוד כתב להקל לאחר חצי שעה אפילו ללמוד קבע, ואף דמהרש"ל כתב דאין להשתמש לאורה אף לאחר חצי שעה משום הרואים מכל מקום יש להקל לצורך מצוה. וכתב שבחול עדיף שיכבה ויחזור וידליק, דהא מהרש"ל התיר לכבותה.

**מותר השמן שבנר**

כתב הרי"ף היתה דולקת והולכת עד השיעור הזה (חצי שעה) ורצה לכבותה או להשתמש לאורה הרשות בידו, וכתב הר"ן דנראה מדבריו שאם כבתה שמותר להסתפק מהשמן, לפי שלא הקצה אותה אלא למצותה דהיינו כל זמן שדולקת והולכת בתוך זמן מצותה, הא כבתה מותר דומיא דעצי סוכה ונוייה. אבל מקצת מן הגאונים (שאילתות) אמרו דאם כבתה ונשאר שמן בנר ביום ראשון מוסיף עלו ומדליק ביום שני, ואם נשאר בה ביום אחרון עושה לו מדורה ושורפו במקומו שהרי הוקצה למצותו.

וביאור דבריו דיש דין מחודש של מוקצה למצותו, דהיינו שאם אדם מייחד דבר מסויים למצוה אסור לו לקחת ולהשתמש בו לצרכו, ולכן המייחד אתרוג למצוה אסור לו לאכול את האתרוג עד סוף יום שביעי, ואם הקצה שבע אתרוגים לשבעה ימים כל אחד נאסר לאותו יום עד סוף היום, ולגבי שמן שבנר דעת הרי"ף שהקצה אותו רק עד חצי שעה ותו לא, והוי כאתרוג לאחר סוכות או לאחר אותו יום דשרי לאכלו, ודעת השאילתות שהוא מקצה את השמן לגמרי כיון שאינו מצפה שיכבה, והוי כנוי סוכה שנפל בחג שאסור כל שבעה. ולא דמי לאתרוג אחר שבעה שאדם יודע שישאר האתרוג ומעיקרא הקצה אותו רק לשבעה ימים.

אך הטור פסק לתרוייהו, בסי' תרע"ב כתב שיכול לכבותה אחר שעבר הזמן ויכול להשתמש לאורה, ובסי' תרע"ז הביא דברי השאילתות דמותר השמן עושה לו מדורה בפ"ע ושורפו בפ"ע שהרי הוקצה למצותו. ואם נתערב ממנו בשמן ואין ס' לבטלו אסור להוסיף עליו, דאין מבטלין איסור לכתחילה. והקשה הבית יוסף דהר"ן כתב דפליגי ואיך מזכה הטור שטרא לבי תרי. ותירץ דבסי' תרע"ב איירי בנתן שמן יותר מכפי הצריך, ואחר שדלק כשיעור מותר ליהנות ממנו דלא הוקצה למצוה אלא כדי שיעור הצריך בלבד. אך בסי' תרע"ז איירי בנותר מהשמן שצריך לחצי שעה, כגון שכבה קודם זמנו, דכיון שהוקצה למצותו אסור להנות ממנו לעולם.

ומהר"י אבוהב תירץ דהיכא שהדליק בסתם הקצה גם את היותר משיעור חצי שעה, ובסי' תרע"ב איירי באופן שהקצהו רק עד חצי שעה. ולפי"ז באופן שהדליק בסתם אסור להנות ממנו אף לאחר חצי שעה משום דהוקצה למצותו, ואפילו כיבה אסור להנות ממנו, וכן פסק הב"ח.

ובאבני נזר סי' תצ"ו תירץ שלאחר שעבר חצי שעה אין לאסור להשתמש לאורה מצד היכר, שהרי יכול לכבותה וכל שכן שאין לחוש שהרואה יאמר שהדליק לצרכו. אלא יש לאסור מצד ביזוי מצוה, דכיון שהוקצה למצותו עדיין שייך בזה ביזוי מצוה. והשתא הר"ן שכתב דהשאילתות פליג על הרי"ף אזיל לשיטתו שמצד ביזוי מצוה יש לאסור הכל, אך הרא"ש שאסר ביזוי מצוה רק במקרב ידו לנר שפיר י"ל דלאחר חצי שעה מותר באופן שאינו מקרב ידיו, דבזה האיסור רק מצד היכר ולאחר חצי שעה שרי.

ולענ"ד אין דברי האבני נזר נכונים כלל, שדין הוקצה למצותו אינו אוסר להשתמש לאורה אלא אוסר לקחת את השמן לצרכו, דהיינו שאינו יכול ליטול את השמן להתחמם כנגדו ולבשל עליו ולהדליק בשביל להשתמש לאורה, אך כאשר עושה לו מדורה בפ"ע ודאי יכול להרצות מעות לאורה, דהשתא אין זה איסור הנאה ולא שייך בזה לא היכר לא ביזוי מצוה ולא דומיא דהיכל, וכן באתרוג שייחדו למצותו לאחר שקיים מצותו אסור לו לאכול את האתרוג, אך אין איסור לעשות בו ביזוי מצוה (מדין הוקצה למצותו), דהשתא אין בו קיום מצוה אלא שאסור לו לקחת את האתרוג לצרכו משום הוקצה למצותו. ומה שכתב הר"ן שהרי"ף סותר לשאילתות זה משום שהר"ן הוסיף על דברי הרי"ף דנראה שאם כבתה שמותר להסתפק מהשמן, וכאשר מסתפק בשמן לצרכו לאכילה וכדו' הרי זה סותר לשאילתות שיש בשמן משום הוקצה למצותו. וכן הבית יוסף שהקשה סתירה בטור זה משום שהטור בסי' תרע"ב כתב שלאחר שעבר הזמן יכול לכבותה, והיינו שמכבה בשביל להשתמש בשמן לצרכו דאל"ה למה יכבה, ועל זה קשה שהרי הוקצה למצותו, אך מהא דמותר להשתמש לאורה לאחר חצי שעה אין קושיא כלל, דהוקצה למצותו אינו אוסר להשתמש לאורה. ועי' עוד להלן ביתר ביאור.

ומש"כ הב"ח סי' תרע"ב בשם רבינו ירוחם דיש מן הגאונים שכתבו דאפילו אחר חצי שעה אסור להשתמש לאורה, אין זה משום הוקצה למצותו, אלא שהם סוברים שלאחר חצי שעה נמי יש קיום מצוה, ונשאר הדין שאסור להשתמש לאורה משום היכר או משום ביזוי מצוה וכדו', ואין זה שייך לנידון דידן.

**מוקצה למצותו**

תנן להלן מד. ר' שמעון אומר כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר הדולק בשבת. ובגמ' מה. אמר ר' יוחנן אין מוקצה לר"ש אלא שמן שבנר בשעה שהוא דולק, הואיל והוקצה למצותו הוקצה לאיסורו. וביארו תוס' מב: ד"ה ואין דאין כונתו לשמן שבתוך הנר, דהא המסתפק ממנו חייב משום מכבה, אלא כונתו לשמן המטפטף מהנר דאין בזה כיבוי אלא מוקצה. ועוד כתבו דלטלטל את הנר עצמו אין לאסור משום מוקצה למצותו, דהמצוה אינה סותרת את טלטול הנר, אלא אסור משום בסיס לדבר האסור, ורק להסתפק מהשמן המטפטף אסר ר"ש משום מוקצה למצותו. [תוס' מג. כתבו דלר"ש אסור לתת כלי תחת שמן המטפטף משום ביטול כלי מהיכנו, והקשה מהרש"א הא אינו מבטל את הכלי, כיון שהשמן מותר בטלטול, ורק להסתפק ממנו אסור. ותירץ רעק"א דכאשר השמן מטפטף ואסור להסתפק ממנו שוב אסור אף לטלטלו כדין עצים ואבנים, ורק בעוד שהשמן בתוך הנר שהוא נהנה ממנו להאיר אינו מוקצה לטלטול].

וס"ד בגמ' דר"ש מודה רק בתרתי, מוקצה למצותו ומוקצה לאיסור כיבוי. ופריך מהא דנוי סוכה שאסור להסתפק מהם עד מוצאי יו"ט האחרון, והכא איכא רק מוקצה למצותו. ופירש רש"י דהכא ליכא מוקצה לאיסורו, דאי משום סתירת אהל כי מטא חוה"מ לשתרי דומיא דנר שכבה, כלומר, דמעיקרא הוקצה רק לזמן איסורו. ומוכיח דהוי כר"ש מהברייתא דר' חייא בר יוסף ושוין בסוכת החג בחג שהיא אסורה, ופירש רש"י דבמס' ביצה מוקי לה בנפלה, אלמא כל שעת מצותה נוהג מוקצה שלה ואע"ג דליכא איסור סתירה. וכתב דמהכא נמי יש להוכיח דר' שמעון מודה במוקצה למצותו בלא מוקצה לאיסורו, אלא דעדיפא ליה לאתויי מברייתא דבי ר' חייא.

ומבואר בסוגיא דהוקצה למצותו חשיב כל זמן שקיום המצוה נמצא בעולם, כגון שמן שמטפטף מנר דמעיקרא הקצה את השמן לזמן שהנר דולק, וכן בעצי סוכה ונוי סוכה מעיקרא הקצה אותם לכל ימי הסוכות. אך לגבי הוקצה לאיסורו כיון שנפלה הסוכה אף בתוך ימי הסוכות תו לא חשיב מוקצה לאיסורו, כיון שאין כאן איסור סתירה. ויל"ע מדוע שמן המטפטף נחשב מוקצה לאיסורו, מאי שנא מסוכה שנפלה דלא חשיב מוקצה לאיסורו. ואולי יש לחדש שלגבי שמן המטפטף מנר כיון שהנר דולק והשמן בא ממנו חשיב הוקצה לאיסורו, והוא הדין אם הסוכה קיימת ונפל ממנה עץ אחד חשיב מוקצה לאיסורו כיון שהעץ בא מהסוכה ובסוכה יש איסור סתירה, ורק כאשר כל הסוכה נפלה ואין כאן איסור סתירה כלל פקע דין מוקצה לאיסורו, ובנוי סוכה אי אפשר ליישב דאיירי בנפל דעדיין איכא מוקצה לאיסורו ולכן הוצרך רש"י לפרש דאיירי אף בחוה"מ.

הקשו התוס' מדוע בעינן בנוי סוכה גם לטעם דביזוי מצוה וגם לטעם דהוקצה למצותו. ויש להעיר דאף שלגבי נטילת נוי סוכה לעצמו כגון לאכול את האתרוג אין צריך לב' הטעמים, מכל מקום יש נפק"מ ביניהם באופנים אחרים, דמצד ביזוי מצוה נראה שמותר להריח הדס שתלוי לנוי, דאינו מבזה את הסוכה במה שמשתמש בנוי אלא רק אם נוטלו משם לגמרי, ומצד מוקצה למצותו אסור כיון שהוא נוטל לעצמו שימוש בנוי. ומאידך אם נוטל את הנוי ושורפו מצד מוקצה למצותו נראה דשרי כמו שמותר לשרוף שמן שבנר לאחר חנוכה, ומצד ביזוי מצוה אסור, וצ"ע.

ותירצו דמשום הוקצה למצותו לא אסרינן בחוה"מ דלא שייך מוקצה אלא בשבת ויו"ט, ומשום ביזוי מצוה לא אסרינן בנפלו, והשתא אסרינן אפילו נפלו ואפילו בחוה"מ. ונקט מהרש"א דהיינו נפלו ביו"ט אסור משום מוקצה ובחוה"מ כשלא נפלו אסור משום ביזוי, אך נפלו בחוה"מ מותר ממנ"פ. וכן משמע בהגהות אשר"י דאין מוקצה בחוה"מ כלל, דכתב ואפילו נפלה הסוכה דליכא ביזוי מצוה אסור ביו"ט משום מוקצה, משמע דבחוה"מ באמת שרי.

ולפי"ז הא דאיתא בברייתא דנוי סוכה אסור להסתפק מהם עד מוצאי יו"ט האחרון הוי לצדדין, דבחוה"מ אסור משום ביזוי מצוה דוקא בלא נפלו, ובשבת ויו"ט אסור משום מוקצה למצותו אפילו נפלו. ובשער המלך פ"ו מסוכה הקשה דאם כן היכי מוכיח מהאי ברייתא דר"ש מודה למוקצה למצותו, דלמא האיסור דוקא בלא נפלו משום ביזוי מצוה. ולכאורה צ"ל דמשמע ליה עד מוצאי יו"ט האחרון אפילו בנפלו לכה"פ בשבת ויו"ט, וזה רק משום הוקצה למצותו. [ולפי"ז נצטרך לומר דא, באופן שנוי סוכה לחוד נפל והסוכה קיימת לא חשיב מוקצה לאיסורו ודלא כמש"כ לעיל, או שנאמר דמשמע ליה דאסור להסתפק אפילו אם נפלה כל הסוכה, וצ"ע].

אך הרא"ש (תוס' הרא"ש כאן ושו"ת הרא"ש כלל כ"ד אות ט') נקט דלאחר דאיכא ביזוי מצוה אף בחוה"מ שוב אסור אפילו בנפלו משום הוקצה למצותו. ונראה לבאר דבריו דבכדי לומר הוקצה למצותו בשבת ויו"ט סגי במה שייחד חפץ זה למצוה והסיח דעתו מלהשתמש לדבר אחר, ומודה ר"ש בהוקצה למצותו דחל עליו דין מוקצה דשבת ויו"ט. אך בכדי לומר הוקצה למצותו בחול צריך שיהיה בנטילתו ביזוי מצוה, דבזה הוא מייחד לגמרי את החפץ למצותו ביחוד גמור, ועי"ז חל עליו שם מוקצה למצותו שאף בחול הוא נאסר להשתמש בו שימוש חול. וברמב"ן תירץ בסתמא, דבלא ביזוי מצוה לא אסרינן משום הוקצה למצותו לחוד, ובלא הוקצה למצותו לא אסרינן בנפלו. ומשמע מדבריו דאף בשבת ויו"ט לא אמרינן מוקצה למצותו שמודה בזה ר"ש אא"כ יש בזה ביזוי מצוה, דבכה"ג מקצה לגמרי מדעתו, ואין בזה ב' דרגות כמש"כ בדעת הרא"ש.

ובקרני ראם על מהרש"א הוכיח מרש"י כשיטת הרא"ש, דרש"י ביאר את ראיית הגמ' מנוי סוכה שר"ש אוסר הוקצה למצותו לחוד מהא דאסר אף בחוה"מ, אלמא שייך מוקצה למצותו אף בחוה"מ. וכ"כ הגר"א בסי' תרל"ח, שרש"י והרא"ש חולקים על הג"א ומהרש"א.

ובתוס' רא"ש כתב לבאר באופן נוסף, דמוקצה למצותו שנאמר בגמ' לגבי בנוי סוכה אינו למצות סוכה אלא לביזוי מצוה, וממילא מוכח שיש ביזוי מצוה בנוי סוכה. אך ביאור זה מחודש ולא כתבו בתשובותיו, דבפשטות המוקצה הוא למצות סוכה.

והקשו הראשונים מהא דאיתא במס' סוכה מו: הפריש שבעה אתרוגים לז' ימים ר' אסי אמר כל אחת ואחת יוצא בה ואוכלה למחר, דאתקצאי למצותה, אלמא איכא מוקצה למצותו גם בחוה"מ ובלא ביזוי מצוה. ותירץ בתוס' רא"ש דהתם כאשר יאכל את האתרוג איכא ביטול מצוה, משא"כ בנוי סוכה אם ישתמש בו לא תתבטל מצות סוכה. כלומר, דכאשר איכא בנטילתו ביטול מצוה כו"ע מודו דאמרינן הוקצה למצותו אף בחול ואף בלא ביזוי מצוה, דבכה"ג הוא מקצה לגמרי מדעתו מלהשתמש בו.

וכן הקשה הרא"ש שם מדוע עצי סוכה אסורים משום הוקצה למצותו ואפילו נפלו ואפילו בחוה"מ, הא אין בזה ביזוי מצוה. ותירץ דכיון שצריך לחזור ולבנות את הסוכה לאכול בה איכא בנטילתו לצורך עצמו ביטול מצוה, והרי זה כאתרוג שאוכלו. [מבואר מדבריו שאין ביזוי מצוה באוכל אתרוג או בנוטל עצי סוכה, ויתכן לבאר שביזוי מצוה שייך רק כאשר המצוה קיימת לפניו ומבזה אותה, כגון מכסה דם ברגל או נוטל מהסוכה נוי סוכה או משתמש בנרות חנוכה להרצות מעות, אך כאשר נוטל את המצוה לצרכו באופן שלא נשאר כאן מצוה כלל לא שייך לדון בזה ביזוי מצוה אלא ביטול מצוה].

ובשער המלך הקשה על הרא"ש מהגמ' בסוכה לז: הדס של מצוה אסור להריח בו, דכיון שעומד לריח הרי הוא הקצה אותו מריח, ומשמע שאסור כל ז', אלמא איכא מוקצה למצותו אפילו בחול ואפילו באופן שאין ביזוי מצוה. וכתב ויש ליישב. עוד הקשה מהגמ' בסוכה מו: דאמר ר' זירא אתרוג שנפסלה אסור לאוכלה כל שבעה, ומדוע בחוה"מ אסור הא לא שייך מוקצה ואינו מבטל את המצוה. ובמעשה חושב בהגהות על השעה"מ שם הקשה לשיטת מהרש"א והג"א דלא אמרינן כלל מוקצה למצותו בחול, מאי שנא משמן שבנר שאסור משום הוקצה למצותו אף בחול כמש"כ השאילתות ואיתא כן בפסיקתא ובמדרש ילמדינו, ומאי שנא מנוי סוכה בחוה"מ.

ונראה דהם נקטו שהוקצה למצותו היינו לביטול המצוה, שהמוקצה הוא שלא יבטל את המצוה לדבר אחר, ולכן הקשו שלהריח הדס או אתרוג שנפסל אין בו ביטול מצוה ולא הוקצה לזה כלל. וכן שמן שנשאר לאחר חנוכה אין בו ביטול מצוה ואין מקום לאוסרו בחול לדעת הג"א. אך לענ"ד יש בזה ב' עניינים, שבכדי לאסור את החפץ ולומר שהוא "מוקצה למצותו" אף בחול צריך שההקצאה תהיה גמורה, דהיינו שיש בנטילתו ביטול מצוה ולרש"י רא"ש ורמב"ן אף ביזוי מצוה, דבאופנים אלו הוא מייחד את החפץ למצותו וחל בזה שם מוקצה למצותו. ועכשיו אנו צריכים לדון מה דין מוקצה למצותו ובמה הוא נאסר, ונקטו הראשונים דכל מוקצה למצותו אסור בשימוש שנוטל לעצמו אע"פ שאין בזה ביטול מצוה כמו להריח הדס ולאכול אתרוג שנפסל. וכן שמן שבנר כיון שבשעה שהוא דולק יש בנטילתו ביטול מצוה חל עליו שם מוקצה למצותו ועכשיו אסור ליטלו לעצמו אף באופן שאין בזה ביטול מצוה כגון לאחר חנוכה.

ומאידך מה שנקט האבני נזר שבשעה שאף לאחר זמן מצותו אסור להרצות מעות משום הוקצה למצותו, לענ"ד ליתא, דאף שחל על השמן שם מוקצה למצותו מחמת שבנטילתו איכא ביטול מצוה, מכל מקום הדינים של מוקצה למצותו הם שאסור ליטלו לעצמו להשתמש בו, אך להרצות מעות כנגדו בשעה ששורפו אין סיבה לאסור. דהאבני נזר נקט כהבנת שעה"מ דכל דבר שהיה אסור בשעת קיום המצוה הרי הוא הוקצה לשימוש זה ואסור להשתמש בו גם לאחר קיום המצוה, ולפי מש"כ אין שייכות בין זה לזה.

וכן יש להוכיח מתוס' בסוכה מו: דהקשו איך ר' חנינא מטביל ביה והדר נפיק ביה הא הוקצה למצותו, ותירצו דר' חנינא מעיקרא הקצה את האתרוג כולו ליום ראשון ומקצתו לשאר הימים, ותנאי מועיל כשמתנה איני בודל כל ביה"ש, וכיון דכל יום נידון בפ"ע יכול להתנות בכניסת יום שני שאינו מקצה את כולו, עיי"ש. ולפי דבריהם כיון שבשאר הימים יוצאים באתרוג חסר הרי המצוה לא מחייבת שלא יאכל ממנו חלק, ולא הוקצה לזה כלל. ולפי מש"כ ניחא דכיון שבאכילת כל האתרוג איכא ביטול מצוה הרי הוא הוקצה למצותו, ולאחר שהוקצה למצותו כל שימוש לצרכו נאסר בו, ואף שימוש שאינו סותר את המצוה. ולכן הוצרכו לתרץ שמעיקרא לא הקצה את כל האתרוג אלא את מקצתו.

**דף כה ע"ב**

**שאני אומר הדלקת נר בשבת חובה וכו'**

פירש רש"י כבוד שבת הוא, שאין סעודה חשובה אלא במקום אור כעין יממא. וכן כתבו התוס' דחובה הוא שיסעוד במקום הנר משום עונג. ולכאורה משמע דהוא דין בסעודה עצמה, שיאכלנה במקום שיש אור, דהוי כבוד שבת או עונג שבת. אך מלשון הגמ' הדלקת נר בשבת חובה משמע דהוי דין בנר. וצ"ל דודאי עיקר הדין הוא בסעודה, שיאכלנה במקום אור, אלא שיש תנאי בהדלקת הנר שיוכל להנות ממנו באכילה, דכיון שחובה שיסעוד במקום הנר לכן צריך שהנר יוכל לשמש לסעודה.

וכתבו התוס' דבעיקר חיוב הדלקת נר גם אביי מודה, דהא תנן על ג' עבירות נשים מתות בשעת לידתן וכו', ופליגי אם יש תנאי שיוכל להנות מהנר בסעודה. ובתוס' רא"ש דחה דיתכן שלפי אביי אין חובה להדליק נר, והא דתנן על ג' עבירות נשים מתות בשעת לידתן היינו שמאחרות ההדלקה ומחללות שבת. [ולפי"ז הנשים מתות מחמת חילול שבת ולא מחמת הנר עצמו].

ולדעת תוס' לכאורה צ"ל דאיכא ב' דיני הדלקה, חדא חיוב הדלקת נר גופיה, דהיינו חיוב להדליק נר לכבוד שבת. ועוד דין שיוכל להנות מהנר לסעודה. דהא תוס' כתבו שאביי מודה לעיקר דין הדלקה, ורבא מודה לזה ומוסיף עוד דין. ויתכן להטעים הדבר עפ"י מש"כ הגרי"ז (כתבי הגר"ח אות י"א) בדעת הרמב"ם, דהנה הרמב"ם בפ"ה ה"א כתב א' אנשים וא' נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת וכו' שזה בכלל עונג שבת. ובפ"ל ה"ה כתב וצריך לתקן ביתו מבעוד יום מפני כבוד השבת ויהיה נר דלוק ושולחן ערוך ומטה מוצעת שכל אלו לכבוד שבת הן. ומבואר דלגבי הדלקת נר איכא ב' דינים, דין כבוד שבת ודין עונג שבת. וביאר הגרי"ז, דכבוד שבת שייך מבעוד יום כשאר הדברים שמנה הרמב"ם בפ"ל שם, ועונג שבת שייך בשבת עצמה כאכילה ושתיה, ובהדלקת הנר איכא ב' דינים, בפ"ה איירי הרמב"ם בדין עונג שבת ולכן כתב דצריך להיות נר דלוק בשבת, ואילו בפ"ל איירי הרמב"ם בדין כבוד שבת ולכן כתב דצריך לתקן בערב שבת נר דלוק לכבוד השבת. ויתכן דזה גם הביאור בדברי התוס', דלגבי חיוב הדלקה גופיה דהיינו לכבוד שבת גם אביי מודה, ואילו לגבי התנאי שיוכל להנות ממנו לסעודה, דזה משום עונג שבת, דהיינו בשבת עצמה, פליגי אביי ורבא. ולפיכך הדגישו התוס' דחובה היא שיסעוד במקום הנר משום עונג. [ודלא כרש"י שכתב משום כבוד].

אך יל"ע בדעת התוס', דלהלן כתבו דיש שרוצים לומר שאין לברך על הדלקת הנר מדקרי ליה חובה, ודחו תוס' דמכל מקום איכא ברכה. ואם נאמר שכל המחלוקת של אביי ורבה הוא לגבי התנאי שיוכל להנות מהנר, וע"ז מייתי מרב דהדלקת נר בשבת חובה, אך עיקר ההדלקה אינה שייכת לזה, מדוע לא יברכו מצד עיקר ההדלקה, הא על זה לא נאמר לשון חובה.

ולפיכך צ"ל דלכו"ע ליכא שני דיני הדלקה, אלא אביי ורבא נחלקו בגדר חיוב הדלקת הנר, דלפי אביי הוי מצוה בפ"ע, ואין בה תנאים, דעצם פעולת ההדלקה היא המצוה. ולפי רבא המצוה היא לעונג שבת שיוכל להנות ממנה לסעודה ושאר תשמישים. והשתא צ"ל דלשון "חובה" שייך רק בדבר שיש לו מטרה אחרת, כמו מים אחרונים שאין מצוה בגוף הנטילה אלא שלא יבא לידי סכנה, וכן בהדלקת הנר אין מצוה בגוף ההדלקה אלא שיוכל לקיים עונג שבת. ולפיכך בעינן שיוכל להנות מהנר לסעודת שבת, שהרי זה עיקר המטרה של הנר. ומאידך יש שרצו לומר מחמת כן שאין מברכין על ההדלקה, כיון שעיקר ההדלקה היא אמצעי לקיום עונג שבת, ואין זה מצוה בפ"ע.

ועכ"פ מבואר ברש"י ותוס' דצריך לאכול סעודת שבת במקום הנר משום כבוד שבת או משום עונג שבת. ומטעם זה אסור להדליק בעטרן כיון דלא יוכל להשתמש בו לסעודת שבת.

ובמרדכי (סי' רצ"ד) כתב בשם מהר"ם שמותר להדליק נר בביתו בערב שבת ולאכול בחצר קודם שתחשך, שהרי נר שבת אינו אלא שלא יכשל בעץ או באבן, והרי יש לו אורה גדולה בחצר מאור היום. וכן כתב הג"מ ריש פ"ה בשם רבינו שמחה. [ואיירי באופן שלא יכבה הנר עד שיחזור לביתו וישתמש בו שלא יכשל בעץ ואבן, דאל"ה הוי ברכה לבטלה דאינו משתמש בנר כלל, וכמש"כ השו"ע רס"ג ס"ט].

ובבית יוסף ס"ס רע"ג כתב בשם הכל בו דכל זה למי שאוכל בעוד יום, דיש לו אור בחצר, אך כיון שנהגו שאין אוכלין בעוד יום כל כך אין לאכול אלא במקום הנר.

ויל"ע האם מהר"ם ורבינו שמחה חולקים על רש"י ותוס', דלפי רש"י ותוס' צריך להשתמש בנר לסעודת שבת ולפי מהר"ם ורבינו שמחה העיקר הוא לאכול את הסעודה באור ולא בחשיכה, ואין צריך לאכול לאור הנר שקיים בו מצות הדלקת נרות. או שמא אף רש"י ותוס' מודים שאם יש לו אור במקום אחר שפיר דמי, וכדעת מהר"ם ורבינו שמחה, ולא פליגי אהדדי. והא דעטרן פסול י"ל דמכל מקום בעינן לעיכובא שהנר יוכל לשמש לאור בסעודה, אך אין צריך להשתמש בפועל בנר לסעודה. ועוד י"ל דעיקר החשש בעיטרן הוא שמא יניחנו ויצא, ובכה"ג הרי הוא יצא לאכול בחשיכה ממש, ולפיכך פסלו חכמים הדלקה בעיטרן.

ובבית יוסף משמע קצת דלא פליגי, אך הב"ח נקט שלפי רש"י ותוס' בעינן שהנר ישמש בפועל לאור בסעודה, ואם מדליק במקום אחד ואוכל במקום אחר הוי ברכה לבטלה. וכן כתב הב"ח בסי' רס"ג אות ג' בשם האגודה שאם אין הנרות ארוכות שדולקות עד הלילה הוי ברכה לבטלה, וביארו הב"ח דמשום שצריך לאכול סעודת שבת לאור הנר הוי הדלקת נר בשבת חובה, כמבואר ברש"י ותוס' בסוגיין, ומטעם זה חייב לברך על הדלקת נרות, ולכן אם אין הנרות דולקין עד שעת הסעודה הוי ברכה לבטלה. ומטעם זה נקט הב"ח שאם מדליק בבית ואוכל בחצר נמי הוי ברכה לבטלה. ושם ביאר דעת המרדכי והג"מ, שאין הדלקת נר חובה בשביל הסעודה והקידוש, אלא שלא יכשל בעץ ואבן. [אך הבית יוסף ביאר בדברי האגודה דאם אין שום שימוש לנרות הוי ברכה לבטלה, ואין זה מחמת הסעודה].

ובפסחים קא ע"א איתא דרבה קידש בביתו ואמר לתלמידיו לאכול שם, דלמא אדאזליתו לאושפיזא מתעקרא לכו שרגא ולא מקדש לכו בבית אכילה, ובקידושא דהכא לא נפקיתו דאין קידוש אלא במקום סעודה. וכתב המרדכי דמכאן מוכח שצריך לקדש במקום נר, דהא מבואר בגמ' שאם יכבה הנר לא יוכלו לקדש. ודחה הרא"ש, דמה שאמר לא מקדש לכו בבית אכילה היינו שלא יוכלו לאכול בלא נר, וממילא לא יוכלו לקדש דאין קידוש אלא במקום סעודה, אך ודאי אם רוצים לאכול בלא נר רשאים בכך. [ונראה שגם לפי המרדכי דבעינן קידוש במקום נר אין זה דין בנר עצמו שישתמשו בו להאיר בשעת הקידוש, דהא רבה אמר להם לאכול אצלו אף שעי"ז לא יועיל מידי לנר שהדליקו באושפיזא דידהו, ואכתי יהיה ברכה לבטלה. ועל כרחיך הוי דין בקידוש שצריך לקדש במקום שיש נר. אך יש לדחות דאיירי באופן שאחרים אוכלים שם, ובלא"ה לא יחשב ברכה לבטלה, ורק הם לא יוכלו לקדש].

ולכאורה הרא"ש חולק על רש"י ותוס' דבעינן לאכול הסעודה במקום נר, דהא כתב שאם ירצו יוכלו לאכול בלא נר. [ויתכן לומר דהרא"ש אזיל לשיטתיה שדחה בתוס' רא"ש את הראיה מהמשנה דעל ג' עבירות נשים מתות, ולדידיה אביי ורבא נחלקו בעיקר החיוב של הדלקת הנר, ואין ראיה שלפי רבא צריך לאכול במקום הנר. וכל מה שהוכרחו התוס' לומר כן הוא משום שהוקשה להם הלשון חובה, משא"כ לפי התוס' רא"ש]. והא דעטרן פסול לדעת התוס' רא"ש צ"ל דמכל מקום בעינן שיוכל להשתמש בנר לסעודה.

והשתא איכא ג' שיטות לגבי סעודה במקום הנר, לדעת רש"י ותוס' צריך לאכול במקום שיש נר משום כבוד ועונג שבת. לדעת המרדכי צריך לקדש במקום שיש נר, והוא מדין הקידוש. ולדעת הרא"ש אין צריך לקדש ולא לאכול במקום נר. [והב"ח החמיר שלפי רש"י ותוס' צריך לאכול במקום הנר שהדליק למצוה דוקא, ואם לא כן הוי ברכה לבטלה].

השו"ע ס"ס רע"ג הביא שיטת המרדכי ושיטת הרא"ש, וכתב דמסתבר כשיטת הרא"ש דאין צריך לקדש במקום נר, ולכן יכול לאכול בחצר. וכתב המגן אברהם דהני מילי במצטער הרבה בביתו, אך באינו מצטער צריך לאכול במקום נר. וביאר בביאור הלכה, לפי שצריך לחוש לדעת רש"י ותוס' דעיקר הסעודה תלויה בנר. [כלומר, שצריך לאכול במקום שיש אור, ואין כונתו שצריך לקיים מצות הדלקת נרות במקום הסעודה דוקא, דהשו"ע איירי באוכל בחצר שאין שם אור כלל, וע"ז כתב המגן אברהם דאינו רשאי בכך אלא אם מצטער הרבה].

**תוד"ה חובה, ויש שרוצים לומר דאין לברך אהדלקת נר וכו'**

בראשונים נאמרו ג' טעמים מדוע אין לברך על הדלקת נרות. א. מדקרי ליה חובה, וביארנו לעיל דזה ראיה שאין מצוה בגוף ההדלקה אלא אמצעי לקיים עונג שבת. ודחו התוס' דמכל מקום ע"י הדלקת הנר מקיים מצוה של עונג שבת, ולא דמי למים אחרונים דהוי רק משום סכנה.

ב. אין מצוה בגוף ההדלקה, שהרי אם היה לו נר דלוק מערב שבת אין צריך לכבותה ולהדליקה לשם נר שבת. ודחו תוס' דמכל מקום צריך לברך כמו בכיסוי הדם ומילה. ועוד כתבו בשם ר"ת דבאמת צריך לכבותה ולהדליקה כדי שיהיה היכר שעושה כן לשם נר שבת. אמנם בלשון הרמב"ם בפ"ה ובפ"ל משמע שכל המצוה היא שיהיה נר דלוק, ואין צריך להדליק.

ג. המרדכי כתב בשם רבינו משולם דאין לברך משום שאין המצוה נגמרת עד הסעודה, ומצוה נמשכת שאין גומרה מיד אין מברכין עליה. ודחה המרדכי בשם ר"י דחשיב גמר המצוה מיד, שהרי יכול להשתמש בנר מיד בבית, ולישא כליו על השולחן.

**הדלקת נרות במי שאינו בביתו**

כתב המרדכי סי' רצ"ד: בחורים ההולכים ללמוד חוץ לביתם, צריכין להדליק נר של שבת בחדרם ולברך עליו, משום דהדלקת נר בשבת חובה משום שלום בית שלא יכשל בעץ או באבן. אבל מי שהוא אצל אשתו אין צריך להדליק בחדרו ולברך עליו, לפי שאשתו מברכת עליו בשבילו. ולכאורה בתחילת דבריו משמע דאיירי בבחורים שאין להם אשה כלל, ובסיום דבריו משמע דרק מי שהוא אצל אשתו אינו צריך לברך. ובביאור הלכה כתב בשם דרך החיים דברישא איירי בבחורים דוקא, ומי שהוא נשוי אינו צריך לברך אף שאינו אצל אשתו. אך הפמ"ג ועוד הרבה אחרונים נקטו דדוקא מי שהוא אצל אשתו אינו צריך לברך, ומש"כ בתחילה בחורים הוא הדין לנשוי, וכן הכריע הביאור הלכה, לפי שמקור הדין הוא מהמרדכי בשם מהר"ם, ובתשב"ץ קטן [שהיה תלמיד מהר"ם] כתב להדיא בשם מהר"ם כהפמ"ג, עיי"ש.

עוד כתב הגהות מרדכי סי' תנ"ו, דהא דמבואר לגבי נר חנוכה דאכסנאי צריך להשתתף עם בעה"ב בפרוטה, הוא הדין לגבי נר שבת. וכתב הבית יוסף דאיירי במי שאין לו חדר מיוחד שמדליק בו, ולכן צריך להשתתף בפרוטה עם בעה"ב. ובשו"ע רס"ג ס"ז הוסיף דאיירי במי שאין מדליקין עליו בביתו, אך אם יש לו אשה שמדליקה בביתו אינו צריך להדליק. וצ"ע מאי שנא מהדין הקודם שהכריעו האחרונים שצריך להדליק בברכה אפילו אם יש לו אשה, ורק בנמצא עם אשתו אינו צריך לברך.

ותירץ הביאור הלכה דיש ב' חיובים בהדלקת הנרות, חדא, מצוה שמוטלת על כל אדם להדליק נר לכבוד שבת, ועוד מצוה שיהיה אור בכל חדר שלא יכשל בעץ או באבן, ומצד חיוב זה נמי איכא ברכה. ונפק"מ בין ב' החיובים, דאם נמצא במקום שיש כבר אור אינו חייב להדליק מצד שמא יכשל בעץ ואבן, אלא מצד חיוב הדלקה שיש לכל אדם. ומאידך, מצד חיוב הדלקה מי שיש לו אשה שמדליקה בבית אינו צריך להדליק.

ומעתה, מי שיש לו חדר לבד ואין מי שמדליק שם, הרי הוא צריך להדליק בחדרו כדי שלא יכשל בעץ ובאבן, ומצד חיוב זה צריך לברך. והא דאינו יוצא בברכה של אשתו הוא משום שאינו נמצא עמה, דברכה של אשתו מועילה רק לאותו הבית שמדליקה שם. [עוד יתכן דברכה של אשתו יכולה להועיל בכל מקום, כמו בבדיקת חמץ שהביא הביאור הלכה. אלא דכיון שאשתו לא דרה בחדרו וכלפי חדר זה אין הדיורין משותפים, אינה יכולה להוציא אותו בברכתו בחדר זה].

אך מי שאין לו חדר לבד, אלא הוא מתארח אצל בעה"ב, מצד חיוב הדלקה שלא יכשל ליכא שהרי בעה"ב מדליק שם נרות. ומצד חיוב הדלקה שמוטל על כל אדם הרי הוא יוצא בהדלקה של אשתו, ולכן רק כשאין לו אשה חל עליו חיוב הדלקה, וצריך להשתתף בפרוטה עם בעה"ב. [לפי מה שנקט הרמ"א בסעי' ח' שמברכין על תוספת אורה במקום אכילה, אם ירצה יוכל להדליק בעצמו באופן שמוסיף אורה, אלא שמהני נמי להשתתף בפרוטה ואינו צריך להדליק בפ"ע].

עוד כתב הפמ"ג, דהני מילי כשאוכלין אצל בעה"ב, אבל בירידים שכמה אורחים לנים בחדר אחד, ואין בעה"ב שמדליק שם, אחד מדליק ומברך ואחרים עונים אמן. ובמשנ"ב כתב דבכה"ג צריכים להשתתף בפרוטה אפילו אם נשיהם מדליקין עליהם בביתם, ורק כשיש בעה"ב אם נשיהם מדליקין עליהם אינן צריכים להשתתף בפרוטה. וביאור הדברים, דאם בעה"ב מדליק חשיב שיש כבר בבית אור, ואין חיוב על המתארח שם אלא מדין חובת הדלקה בעלמא, ולזה סגי במה שאשתו מדלקת בשבילו. אבל אם אין בעה"ב, החיוב להדליק בשביל שלא יכשלו בעץ ואבן מוטל על כולם בשוה, ולכן כולם צריכים להדליק בברכה, וצריכים להשתתף בפרוטה ולשמוע הברכה. [אך צ"ב, דלאחר שאחד מדליק מעצמו מדוע אחרים צריכים להשתתף בפרוטה ולשמוע הברכה, הא כבר יש אור בחדר, ואף שמתחילה חל החיוב על כולם, מכל מקום לאחר שכבר יש אור אין שייך לחייבם. וכן הקשה בשש"כ פרק מה הערה כז. ועי' עוד בהערה לא דמעיקר הדין אינן צריכים לשמוע הברכה, דהוי כאשה שמדליקה בבית ומברכת ושאר בני הבית יכולים להדליק בשאר חדרי הבית בלא ברכה אף שלא שמעו הברכה].

במש"כ השו"ע שהבחורים צריכים להדליק בחדרם בברכה כתב המשנ"ב ס"ק כט, דאפילו החדר מיוחד רק ללון שם ואוכלים בבית אחר. וצ"ע אם כן מדוע לא יברכו במקום שאוכלים. וצ"ל דאיירי באוכלים כמה בני אדם בחדר אחד, ושם יש אור בלא"ה, ולכן עדיף לברך במקום שהוא לבד מדליק, מאשר לברך במקום שכל הברכה היא מצד תוספת אורה, וכן כתב המשנ"ב ס"ק לח וס"ק מה.

**ברכה על תוספת אורה**

שנים או שלשה בני אדם שאוכלים במקום אחד, נחלקו מהרי"ל ואור זרוע האם כל אחד מברך על נרות שלו, או שמא רק אחד יברך, כיון שבלא"ה יש אור מנר חבירו. וביאר הבית יוסף שיטת מהרי"ל דכל אחד מברך לעצמו לפי שכל מה שמתווסף אורה יש בו שלום בית טפי ושמחה יתירה להנאת אורה בכל זויות.

והסיק השו"ע רס"ג ס"ח דנכון להזהר בספק ברכות ולא יברך אלא אחד. והרמ"א כתב דאנו נוהגים שכל אחד מברך לעצמו.

עוד כתב בית יוסף בשם מהרי"ל, דאותן שמדליקין בזויות הבית ואוכלין בחצר, כתב האגודה שאם אין הנרות דולקות עד הלילה הוי ברכה לבטלה. ומהרי"ל יישב המנהג, דפעמים במקום שדולקים יש קצת חושך גם קודם שקה"ח, וכיון שמשתמש שם באיזה דבר לאור הנר לא הוי ברכה לבטלה. וכן פסק השו"ע שם ס"ט שאם אוכלים בחצר הוי ברכה לבטלה. ודייק המגן אברהם, דדוקא באוכלין בחצר הוי ברכה לבטלה, אך אם אוכלין במקום הנרות, אע"פ שהנרות כבו קודם הלילה שרי. וביאר המשנ"ב, שאף שעדיין יום מכל מקום יש לו הנאה ושמחה בשעת אכילה מן הנרות. וכתב המג"א דמכל מקום מצוה לעשות נרות ארוכות שידלקו עד הלילה. [לולי דברי השו"ע היה מקום לומר שהאגודה איירי גם באופן שאוכל שם, ומכל מקום אם אין הנרות דולקות עד הלילה הוי ברכה לבטלה לפי שאינו משתמש בנרות כלל. ומהרי"ל איירי בנרות שדולקות גם בלילה אלא שהוא אוכל בחצר ועד שיחזור לביתו בלילה כבר יכבו הנרות, והוכיח מדברי האגודה שצריך לעשות איזה שימוש בנרות. אך השו"ע הבין שמהרי"ל ואגודה דברו באותו אופן, דהנרות לא ידלקו עד הלילה והוא אוכל מבעוד יום בחצר, ולפי"ז מדוייק שאם אוכל בבית אפילו מבעוד יום שפיר מהני].

ומשמע מכל זה דמעיקר הדין אין צריך שהנרות ידלקו עד הלילה, אלא רק מצד מצוה לכתחילה. אך אם אינו נהנה מהנרות כלל הוי ברכה לבטלה, ויש ב' אופנים להנות מהנרות, או שימוש מסויים כשיש קצת חושך, וכמש"כ מהרי"ל, או בשעת אכילה ואפילו כשיש אור, דעצם האכילה במקום הנרות הוי תוספת שמחה.

ויל"ע אם כן מדוע נסתפק השו"ע לעיל בשנים ושלשה בני אדם שאוכלין במקום אחד האם מברכין על תוספת אורה, הרי באכילה מבעוד יום נקט השו"ע בפשיטות דמברכין אע"פ שיש אור יום, וכמו שדייק המגן אברהם. וכן יל"ע דלעיל נקט הבית יוסף שלפי הצד שמברכין על תוספת אורה הטעם הוא שמוסיף אור בזויות שונות, ואילו הכא אין הנרות מוסיפות כלום מבעוד יום ומכל מקום מהני. וצ"ל דהשמחה בשעת אכילה מן הנרות היא מה שיש נרות מלבד האור יום, וזה מהני לכו"ע. אך מנר שני ואילך התוספת שמחה הוא רק מה שיש אור נוסף בזויות אחרות, ואף בזה הוי ספק אם יש בזה תוספת שמחה.

והנה הבית יוסף ביאר את דברי המהרי"ל שמברכין על תוספת אורה לפי שכל שמתווסף אורה יש בו שמחה יתירא שיש אור בכל הזויות. ומשמע שרק אם באמת מתווסף אור בזויות שונות מברכין על תוספת אורה, אך אם יש אור גדול, כגון אור של מנורה בזמנינו, ואין הנרות מוסיפות אור כלל בכל הזויות, לכאורה אין מקום לברך כלל, ואפילו במקום שאוכלין שם, ואם כן צ"ע איך מברכין בזמנינו על הדלקת הנרות כשיש אור מנורה. [ולפי מש"כ לעיל השאלה היא רק מנר שני ואילך]. ויישב הגרשז"א, דכיון שחז"ל קבעו הדלקת נרות למצוה, וידוע וניכר שזה לכבוד שבת חשיב כהנאה של מצוה. וגם כיון שכל הנשים הנשואות מקפידות מאוד על מצוה זו, הרי זה נעשה כמנהג חשוב שאפשר לברך על זה. ולא זו בלבד, אלא שאפשר להדליק נרות על סמך סברא זו ביו"ט שחל בערב שבת או במוצ"ש, ואין בזה איסור הדלקה ביו"ט שלא לצורך, כיון שנעשה הדבר למנהג חשוב.

ויל"ע במה שהכריע הרמ"א שאפשר לברך על תוספת אורה, האם זה רק במקום אכילה, וכמו דאיירי התם בשנים ושלשה שאוכלין על שולחן אחד. או שמא גם במקום לינה לחוד, דכאשר מדליק בחדר שלן שם בשביל שלא יכשל בעץ ואבן, רשאי לברך אפילו כאשר יש מעט אור מבחוץ משום תוספת אורה.

ועי' בשש"כ פרק מה בכמה מקומות שמבואר דיש חילוק בדבר, שאדם שמדליקין עליו בביתו ורוצה להדליק בחדר רק משום שלא יכשל בעץ ואבן, לא שייך בזה תוספת אורה, ואם יש מעט אור עד שלא יכשל בעץ ואבן אינו רשאי לברך. אך אדם שאין מדליקין עליו בביתו, ורוצה לקיים עיקר מצות הדלקה, הרי הוא רשאי להדליק גם במקום שיש מעט אור ולברך, כל שנהנה מאור זה.

ועפי"ז זוג שאוכלים במקום אחד וישנים במקום אחר, במקום שאוכלים יש כבר נרות ובמקום שישנים אין נרות אחרות, רשאים להדליק באחד משני המקומות בברכה, במקום שאוכלים יכולים לברך לדעת הרמ"א משום תוספת אורה, ובמקום שלנים יכולים לברך משום שלא יכשל בעץ ואבן, ואף שיש מעט אור משאר החדרים או מבחוץ, ובלבד שיהנו מהנרות בשבת, כגון שמקום הנרות יהיה קצת חשוך. ועפ"י מש"כ המשנ"ב ס"ק כט ס"ק לח וס"ק מה יש עדיפות להדליק במקום שלנים.

וכן בחורים בישיבה שאוכלים כולם בחדר האוכל, המנהג שמדליקים נרות בחדר האוכל בשביל כל בני הישיבה, [ואין צריך להשתתף בפרוטה כיון שהנרות נקנו מתחילה בשביל כל בני הישיבה]. אמנם אם בחור רוצה להדליק בחדרו בברכה הרי הוא רשאי בכך אם יתכוין שלא לצאת בהדלקה שבחדר האוכל, לפי שאין לו אשה שמדליקה בשבילו. ואף שיש מעט אור מהפרוזדור מכל מקום כל שמדליק בשביל עיקר המצוה רשאי לברך על תוספת אורה גם שלא במקום אכילה, וכנ"ל. אלא שאינו צריך לכך, ויוכל לצאת בהדלקה שבחדר האוכל, ויקפיד שיהיה מעט אור אף בחדר שלא יכשל בעץ ואבן.

**דף לד ע"א**

**שלשה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ערב שבת עם חשכה וכו'**

בגמ' ילפינן לה מקרא וידעת וגו'. וביאר הרא"ש וידעת כי שלום אהלך זו הדלקת הנר שמביאה לידי שלום בית. ופקדת נוך זה עירובי חצרות שהוא תיקון הנוה. ולא תחטא זה תיקון המעשרות שלא יחסר המזון. ובמש"כ הרא"ש זה עירובי חצרות הקשה הקרבן נתנאל דבגמ' מוקי לרישא דמתני' בעירובי תחומין, דאילו עירובי חצרות אין צ"ל עם חשכה אלא ביה"ש. וכתב עפי"ז להגיה בדברי הרא"ש.

ובפשטות י"ל דקרא קמ"ל שצריך לזרז בני ביתו בג' דברים אלו כל דבר בזמנו, ובאמת על עירובי חצרות יאמר בביה"ש, דבקרא לא כתיב עם חשכה. ורק במשנה דתנן עם חשכה הוצרכה הגמ' לאוקמי בעירובי תחומין.

וכן כתב ראמ"ה ליישב מש"כ רש"י ערבתם ערובי תחומין וחצרות, ולכאורה קשה דבגמ' מוקי מתני' בעירובי תחומין דוקא. ויישב ראמ"ה דודאי הא דתנן ערבתם כולל גם עירובי תחומין וגם עירובי חצרות, אלא דהמשנה נקטה עם חשכה משום עירובי תחומין, ובאמת עירובי חצרות יאמר בין השמשות. [ועי' להלן דרש"י בגיטין ז ע"א נקט רק עירובי חצרות, והרא"ש בס"פ הדר למד בדעת רש"י דפירש את הגמ' להפך, דרישא דמתני' איירי בעירובי חצרות, וכהס"ד דר"ת].

הטור סי' ר"ס כתב, וכשיהיה קרוב לחשכה ישאל לאנשי ביתו בלשון רכה עשרתם, ערבתם עירובי חצרות, הדליקו את הנר. ומהר"ם מרוטנבורג לא היה אומר עשרתם שאין מעשר האידנא, אלא היה אומר הפרשתם חלה. וגם ערבתם לא היה אומר, כי היה מערב הוא בעצמו. והקשה הט"ז סי' רס"א סק"ב מדוע נקט הטור ערבתם ערובי חצרות, הא בגמ' מוקי לה בעירובי תחומין, דעירובי חצרות אפשר לעשות ביה"ש. ותירץ, דחכמים תקנו זמן אחד לאמירה, ואילו היה אפשר לעשות עירובי תחומין ביה"ש היו מתקנין לשאול ערבתם בביה"ש, אך כיון שאסור לעשות עירובי תחומין בביה"ש, לכן תקנו חכמים לשאול ערבתם קודם שחשיכה על אף שעירובי חצרות אפשר לעשות לאחר מכן.

ובזה מיושב היטב מש"כ רש"י ערבתם עירובי תחומין וחצרות, דודאי צריך לשאול על שניהם קודם שחשיכה, אלא שהסיבה היא מחמת עירובי תחומין.

המגן אברהם סי' ר"ס סק"ג תירץ, דאע"ג שמותר לערב עירובי חצרות ביה"ש היינו משום מצוה התירו שבות, אך לכתחילה יש להזהירם שלא יבואו לידי כך. והקשה המחצית השקל, אם כן מדוע לא משני הכי בגמ', דלעולם אין חילוק בין עירובי חצרות לתחומין, ושניהם אפשר לעשות ביה"ש, ומכל מקום מזהיר ע"ז קודם שחשיכה משום שלכתחילה צריך לעשותו קודם. ותירץ, דכל כמה דמצי לאחר זמן השאלה מאחרינן כדי שלא יתרשלו בדבר ויאמרו שיש עדיין שהות, ולכן אילו היה ניתן לעשות עירובי חצרות ותחומין ביה"ש אפילו בדיעבד היו מאחרים זמן השאלה לביה"ש. ורק משום שעירובי תחומין אי אפשר לעשות ביה"ש קבעו חכמים זמן השאלה לקודם שתחשך. והשתא צריך לשאול שניהם קדם שתחשך. [והוא כתירוץ הט"ז, אלא שהוסיף שהשוו עירובי חצרות לתחומין משום שאף בחצרות הוי רק בדיעבד].

ומה שכתב הטור עירובי חצרות ולא כתב עירובי תחומין, יישב הב"ח דאין עירובי תחומין מצוי בזה"ז שאנו דרים בין העכו"ם. [צ"ב מדוע זה סיבה שלא לעשות עירובי תחומין]. אך יל"ע אם כן מה הועיל הט"ז בתירוצו, הא בזה"ז ששואל רק על עירובי חצרות היה צריך לשאול ביה"ש. וצ"ל דכיון שבתחילה כך היתה התקנה מחמת עירובי תחומין, שוב צריך לשאול לעולם קודם שחשיכה על אף שבטל הטעם.

**ספק חשכה ספק אינה חשכה אין מעשרין את הודאי ואין מטבילין את הכלים**

פירש רש"י אע"ג דשבות בעלמא היא קסבר גזרו על השבות אף ביה"ש. כלומר, דבעירובין לב ע"ב תנן דאם הניח את העירוב באילן למטה מעשרה טפחים עירובו עירוב, ומוקי לה כרבי דלא גזרו על שבות ביה"ש. והכא תנן דביה"ש אין מעשרין את הודאי, והוקשה לרש"י דהאיסור לעשר בשבת הוא שבות בעלמא, ומדוע אסרו ביה"ש. ותירץ דמתני' אתיא כחכמים, אך לרבי באמת מותר לעשר ביה"ש אף את הודאי.

אך הרמב"ם פכ"ד ה"י פסק כרבי שלא גזרו על שבות ביה"ש, וכתב: והוא שיהיה שם דבר מצוה או דוחק וכו', לפיכך אין מעשרין את הודאי ביה"ש אע"פ שאיסור הפרשת המעשר בשבת משום שבות, אבל מעשרים את הדמאי. ומבואר ברמב"ם שכל מה שהתירו שבות ביה"ש לרבי זה רק במקום מצוה או דוחק, אך בעלמא לא התירו. ובפשטות כונתו דמתני' אתיא אף כרבי, ובאופן דליכא דבר מצוה או דוחק, כגון שאינו צריך להשתמש בפירות אלו בשבת, ובזה תנן דאין מעשרין את הודאי אבל מעשרין את הדמאי. אך במקום מצוה או דוחק אף את הודאי מעשרין, דהא קיי"ל כרבי שהתירו שבות ביה"ש.

וכתב הבית יוסף סי' רס"א, דרש"י לא תירץ כהרמב"ם משום שלדעת רש"י רבי התיר כל שבות ביה"ש, ואפילו שלא במקום מצוה או דוחק. אך כתב, דיתכן שגם רש"י מודה להרמב"ם, אלא דמשמע לו שסתם משנה איירי אף במקום מצוה או דוחק, ומכל מקום אין מעשרין את הודאי, ולכן הוצרך לומר דמתני' כחכמים. ועי' להלן בשם התויו"ט תירוץ נוסף.

ובטור סי' שמ"ב כתב כהרמב"ם, דכל שבות דרבנן התירו בביה"ש לצורך מצוה כגון וכו', או שהיה טרוד והוצרך לעשר פירות ביה"ש. ובפשטות כונתו מבוארת, דהמשנה חילקה בין מעשר ודאי למעשר דמאי באופן שאין לו מצוה או דוחק, אך באופן שיש מצוה או דוחק אף מעשר ודאי שרי, ולכן כתב הטור שאם היה טרוד והוצרך לעשר פירות ביה"ש מותר, והיינו אפילו פירות ודאי. וכן ביאר הפרישה. אך הבית יוסף שם הבין דהא דתנן אין מעשרין את הודאי איירי אפילו במקום דוחק, ולכן הקשה על הטור דאם התיר אפילו ודאי, הא במשנה תנן דאסור אף במקום דוחק, ואם התיר בדמאי, הרי אפילו בלא דוחק שרי. ותירץ, דהמשנה שאסרה ודאי אפילו במקום דוחק אתיא כחכמים, אך לרבי שרי.

ועי' בב"ח שם מה הדין מקום דוחק שאינו צורך שבת, כגון שנזדמן לו עסק בביה"ש שיש במניעתו הפסד מרובה וצער, אך אינו לצורך שבת, ועי' מגן אברהם בזה.

**ומערבין**

בגמ' מוקי לה בעירובי חצרות, אבל עירובי תחומין אין מערבין ביה"ש. ונחלקו האחרונים מדוע אין מערבין ער"ת ביה"ש, האם משום שמעשה העירוב הוא מעשה שאסור בשבת, דהוי כקנין, והחמירו חכמים שלא יערב ער"ת בביה"ש כיון שיש לו סמך מהתורה. או שמא מצד מעשה העירוב מותר לעשותו ביה"ש, דאין הבדל בין מעשה של ער"ח למעשה של ער"ת, אלא שמצד חלות העירוב בעינן שיקנה שביתה קודם ביה"ש, ובער"ח הקילו חכמים שאף אם העירוב חל בביה"ש הוי עירוב.

דהנה במש"כ הרמב"ם דכל מה שהתירו שבות ביה"ש לדעת רבי זה רק במקום מצוה או דוחק, הקשה הרמ"ך, דאם כן מדוע אין מערבין ער"ת בביה"ש, הא קיי"ל דאין מערבין ער"ת אלא לצורך מצוה, ולצורך מצוה הא מותר בביה"ש. ועי' מגיד משנה מש"כ בזה.

ובתויו"ט כתב דמהאי טעמא פירש רש"י דמתני' אתיא כחכמים, ולא פירש כהרמב"ם דמתני' אתיא כרבי ואיירי שלא במקום מצוה, דהא ער"ת מערבין רק לדבר מצוה ומכל מקום אסור ביה"ש, ועל כרחיך מתני' כחכמים. אך הקשה דכל הפוסקים נקטו בפשיטות שאין מערבין ער"ת ביה"ש, ולפי מה דקיי"ל כרבי דבמקום מצוה מותר יש להתיר לערב ער"ת ביה"ש, וכקושיית הרמ"ך על הרמב"ם.

ולכן כתב התויו"ט דעל כרחיך צ"ל שלגבי ער"ת מודה רבי שאין מערבין ביה"ש, כיון שחכמים אסמכוה אקרא וכמש"כ רש"י. [אמנם כאשר הניח את העירוב באילן ס"ל לרבי דהוי עירוב, לפי שמותר ליטול את העירוב מהאילן ולעבור על שבות דאילן בביה"ש לצורך מצוה. ורק לגבי מעשה העירוב החמירו חכמים כיון דאסמכוה אקרא]. ומעתה אי אפשר ליישב שרש"י מודה להרמב"ם ומכל מקום פירש מתני' כחכמים ולא כרבי משום ער"ת, דהא לגבי ער"ת גם רבי מודה.

ובתוס' רעק"א תמה על תירוץ התויו"ט, דמה שחכמים הסמיכו ער"ת אקרא שייך לגבי חלות העירוב עצמו, דהשביתה של ער"ת חמורה יותר, אך לגבי איסור עשיית עירוב בשבת ודאי הוי דרבנן בעלמא שאין לו סמך מהתורה, ואיך יתכן לומר שרבי מודה שאסור לערב ער"ת בשבת משום שאסמכוה אקרא. והשתא הדרא הקושיא מדוע נקטו הפוסקים בפשיטות דאין מערבין ער"ת ביה"ש, הא לדבר מצוה שרי.

ובמאירי כתב: ואף לדעת האומר כל שמשום שבות לא גזרו עליו ביה"ש, כל קנין בית הרי הוא כעין של תורה וגזרו אפילו במקום מצוה, שהרי אין מערבין ער"ת אלא לדבר מצוה. וי"מ אותה בעירב ברגליו שיכול לעשות אף לדבר הרשות. ומבואר ב' פירושים במאירי מה התירוץ על קושיית הרמ"ך, או דחכמים החמירו בער"ת שלא יקנה בביה"ש לפי שזה קניית שביתה, וחמור טפי. או דבאמת לדבר מצוה מותר, ורק לדבר הרשות אסור. וכן הביא המשנ"ב רס"א סק"ז שנחלקו בזה העולת שבת והלבוש. ובפשטות ב' הצדדים סוברים כהתויו"ט שאין מערבין בביה"ש מחמת מעשה העירוב, אלא שקניית שביתה של ער"ת חמורה טפי.

בתוס' רעק"א כתב ליישב קושיית הרמ"ך, דהא דאין מערבין ער"ת ביה"ש אינו מחמת איסור דמעשה העירוב, אלא מחמת חלות העירוב, דחכמים הצריכו לקנות שביתה קודם ביה"ש, ואם הניח את העירוב ביה"ש הוי כקונה שביתה בשבת דלא מהני מידי. ובזה מיושבת קושיית הרמ"ך על הרמב"ם, דודאי מצד מעשה העירוב התירו חכמים שבות בביה"ש לצורך מצוה, והכא הטעם שאין מערבין בביה"ש משום גוף העירוב, דמספק חשבינן ליה כקונה שביתה בשבת.

אך מדברי רש"י דייק רעק"א דאין מערבין ער"ת מחמת מעשה העירוב ולא מחמת גוף העירוב. דרש"י ד"ה בעירובי תחומין כתב: תיקון מעליא, דאסמכוה רבנן תחומין אקראי. ומהלשון תיקון מעליא משמע שהחומרא של ער"ת הוא מחמת מעשה העירוב, דמעשה זה חמור טפי שהוא תיקון מעליא. וכתב רעק"א, שרש"י סובר שכל הטעם שאין מערבין ביה"ש הוא מחמת מעשה העירוב, דהחמירו חכמים בתיקון מעליא, אך מצד חלות העירוב אף ביה"ש מהני. ולכן העמיד את המשנה כחכמים ולא כרבי, דהא רבי סובר שהתירו שבות לדבר מצוה, ומהאי טעמא מותר לערב ער"ת ביה"ש. ורק לחכמים שלא התירו שבות ביה"ש י"ל דאסור לערב ער"ת ביה"ש מחמת דהוי תיקון מעליא, ומכל מקום ער"ח מותר, דמעשה העירוב קיל דאינו תיקון מעליא, כיון שאין לזה סמך מהתורה. ויישב בזה קושיית תוס' ד"ה שניהם, עי' להלן. [ויש להוסיף בזה, דכיון שרש"י העמיד את המשנה כחכמים, מוכח דס"ל שהחיסרון הוא במעשה העירוב, שהרי לחכמים גם במקום מצוה אסור, ואין סיבה שלא יהיה חיסרון במעשה העירוב אלא בער"ח].

[מה שהקשה רעק"א על התויו"ט לעיל, היינו שמחמת שאסמכוה אקרא אין טעם לומר שרבי מודה בזה שאסור, דאין זה חמור משאר שבותין, אך הכא כתב שלחכמים שאסרו כל שבות ביה"ש אסרו גם ער"ת, ורק בער"ח הקילו כיון דלא הוי תיקון מעליא].

אך הרמב"ם סובר שאין מערבין ער"ת ביה"ש מחמת חלות העירוב, ולכן יתכן לפרש את המשנה כרבי, והא דאין מעשרין את הודאי הוא באופן דלא הוי מצוה או דוחק, ומכל מקום מעשרין את הדמאי. והא דאין מערבין ער"ת הוא משום חלות העירוב, ובער"ח הקילו. ולפיכך נקט הרמב"ם בפ"ו דלכתחילה אסור לערב ער"ת ביה"ש ובדיעבד שרי, ואם החיסרון בער"ת הוא משום איסור במעשה העירוב אף בדיעבד יש לאסור, דהא עצם המעשה אסור בביה"ש. ועל כרחיך דהאיסור הוא בחלות העירוב, ובדיעבד הקילו חכמים דסגי בעירוב ביה"ש.

והנה בכסף משנה ביאר מנין יצא להרמב"ם דרבי איירי במקום מצוה או דוחק, דכל מה שמצינו שרבי התיר שבות ביה"ש הוא בעירובי תחומין, ליטול את העירוב מהאילן, וכיון דאין מערבין אלא לדבר מצוה לא מצינו שרבי התיר אלא לדבר מצוה. והא דכתב הרמב"ם דאף בדבר דוחק שרי הוא ממתני' דחכמים התירו לערב ער"ח בביה"ש, והא עירובי חצרות אינו דבר מצוה ומכל מקום התירו, ועל כרחיך דמשום שהוא טרוד ונחפז התירו. וכן כתב הביאור הלכה (רס"א ס"א ד"ה ערובי חצרות), דמה שהתירו ער"ח ביה"ש הוא משום דחשיב דבר מצוה, או משום דחשיב טרוד ונחפז כמש"כ הכס"מ.

ולכאורה צ"ע דבגמ' מבואר שער"ח אין לו סמך מהתורה ולפיכך הקילו בו טפי מער"ת, ומה הראיה שהקילו במקום דוחק. אמנם לרעק"א מיושב שפיר, דכל ההבדל בין ער"ת לער"ח הוא בחלות העירוב, דלגבי ער"ת הצריכו חכמים לערב קודם ביה"ש ולגבי ער"ח הקילו לקנות שביתה ביה"ש, אך מצד מעשה העירוב הרי זה ככל שבות בביה"ש, ולכן שפיר הוכיח הרמב"ם מהא דמערבין ער"ח בביה"ש שבמקום דוחק הקילו.

והשתא כל דברי הרמב"ם מוכרחים ממתני', דהא דשרי ער"ח הוא משום טרוד ונחפז, והא דשרי ער"ת לולי החיסרון בחלות העירוב הוא מהא דמותר לערב ער"ת בדיעבד, והא דמודה רבי דהיכא דאינו מצוה ואינו טרוד אסור בביה"ש הוא מוכח מהא דאין מעשרין את הודאי.

**לא קשיא כאן בעירובי תחומין כאן בעירובי חצרות**

רש"י פירש בעירובי תחומין תיקון מעליא הוא ואסור בביה"ש. אך הרא"ש ס"פ הדר כתב בשם רש"י להפך, דבער"ח אסרינן לערב בביה"ש ובער"ת מותר, וכמש"כ התוס' בשם ר"ת קודם שחזר בו. ולפי"ז רישא דמתני' איירי בעירובי חצרות וסיפא בעירובי תחומין, וכן פירש רש"י בגיטין ו ע"ב, דערבתם דמתני' פירש בעירובי חצרות. וכתב הרא"ש דלפי"ז גרסינן בגמ' וכדרבה דאמר רבה אמרו לו שנים צא וערב עלינו וכו', ופירש רש"י דרבה איירי בעירובי תחומין, וכן הוא הלשון צא, דמשמע לסוף התחום. והשתא מייתי ראיה דער"ת התירו בביה"ש.

**תוד"ה לא קשיא, וטעמא דמקילי בתחומין דלא בעי פת משום דאין מערבין אלא לדבר מצוה**

מטעם זה יש ליישב דעת ר"ת, דהקילו בער"ת לעשותו ביה"ש לפי שאין מערבין אלא לדבר מצוה. ועי' מלא הרועים על הגמ' כאן בער"ח.

**ואמר רבה אמרו לו שנים צא וערב עלינו וכו'**

רש"י והרמב"ם פ"ו מעירובין הי"ג פירשו דרבה איירי בעירובי תחומין, דכן הוא הלשון צא וערב. והקשו תוס' הא אין מערבין ער"ת בביה"ש, וכדלעיל. ותירצו, דחכמים לא התירו לעשות כן, אך אם עבר ועירב הוי עירוב. אך הראשונים נחלקו על רש"י והרמב"ם וס"ל דאף בעבר ועירב לא הוי עירוב, ורבה איירי בער"ח.

השו"ע סי' תט"ו ס"ב כתב אין מערבין ער"ת בין השמשות, ואם עירב עירובו עירוב. ובס"ג כתב, אמרו לו שנים צא וערב עלינו וכו' שניהם קנו עירוב, ויש חולקים. והיינו שלפי רש"י והרמב"ם שניהם קנו עירוב, ולפי הראשונים דרבה איירי בער"ח דוקא, בער"ת לא קנו עירוב ביה"ש אף בדיעבד. וכתב המג"א דלפי הראשונים הללו אף בס"ב אין עירובו עירוב, דאין הבדל בין שנים לאחד. וכתב הבה"ל דמלשון השו"ע משמע שנקט לעיקר כדעת רש"י והרמב"ם. ותמה מדוע נקט כן, הא רוב הראשונים חולקים עליהם, עיי"ש.

ובעיקר קושיית תוס' דאין מערבין ער"ת בביה"ש, רעק"א יישב לפי דרכו דלעיל בשיטת רש"י, דרק לחכמים אסור לערב ער"ת ביה"ש, אך לרבי דלא גזרו על השבות ביה"ש מותר, ורבה אתיא כרבי. אמנם לדעת הרמב"ם אכתי לא יתיישב, דהא פסק שאין מערבין ער"ת בביה"ש אף דפסק כרבי, ועל כרחיך דאסור מצד גוף העירוב וכמש"כ לעיל, ולפיכך חילק הרמב"ם דבעבר ועירב חל העירוב.

ולפי מש"כ הרא"ש בדעת רש"י להפך מדהכא, דבער"ת הקילו ובער"ח החמירו, לק"מ. ואדרבא, הגמ' מביאה את דברי רבה להוכיח שבער"ת לא גזרו ביה"ש.

כתב בהגהות רעק"א (שו"ע סי' שצ"ג), דאם שניהם עירבו לרוח אחת אין אחד מהם יכול להוליך עמו פירות של השני, דהא ממנ"פ עובר איסור, דאם עירובו קיים עירוב השני בטל, ואסור לו להוליך פירותיו חוץ לתחום, דהוא כרגלי הבעלים. ולדבריו צ"ל דלפי הראשונים דאיירי בער"ח איירי באופן שאינם דרים באותו חצר, וכמש"כ המגיד משנה בשם הרשב"א דשנים ביקשו משליח אחד שיגבה העירוב בשבילם. אך אילו היו דרים באותו חצר הרי החצר אסורה ממנ"פ, שהרי אחד מהם לא עירב. [ויל"ע האם דוקא בבת אחת אסור לו, או שמא אם יצא מעבר לאלפים בשחרית וסמך על עירובו, אינו יכול להוציא פירותיו של חבירו אפילו בערבית חוץ לאלפים].

אך צ"ב לפי"ז מה הרבותא ששנים אמרו לשליח אחד, הא אין שייכות ביניהם כלל, ובאופן שיש ממנ"פ באמת אסורין. ועי' משנ"ב שצ"ג ס"ק טו שכתב, דאע"פ שהאיש הזה נעשה שליח בעד שניהם וסותרין אלו לאלו מכל מקום וכו', ואכתי צ"ב מה הרבותא בזה, הא כל אחד נידון לעצמו, ומה לי שליח אחד לשניהם מה לי ב' שלוחין.

ובפני יהושע כתב דרש"י לא רצה לפרש בער"ח כתוס' משום דלא פסיקא ליה מילתא, דאם שניהם דרין באותה חצר לא יתכן לומר שניהם קנו עירוב, שהרי אחד מהם לא עירב. [ואין מכאן ראיה לדינו של רעק"א, דהכא אין עירוב כלל, משא"כ באופן של רעק"א יש כאן ב' פעולות שכל אחת בפ"ע מותרת].

**תוד"ה שניהם, וקשה לרשב"א דר' יוסי לית ליה וכו' אלא משום חזקה**

מבואר בזה דרש"י ותוס' נחלקו האם ההיתר בספק עירוב הוא רק במקום חזקה, כגון תרומה ונטמאת ולא ידעינן מתי נטמאת, או שמא אפילו שלא במקום חזקה, כגון הכא דהניח את העירוב ביה"ש. ומה שהקשו התוס' מהסוגיא בעירובין לו ע"א דבספק נתקנו ספק לא נתקנו לא אמרינן ספק עירוב כשר, כתב המגיד משנה דהרמב"ם עצמו יישב קושיא זו, דכתב בפ"ו הט"ו דאם עירב בתרומה שהיא ספק טמא אינו עירוב, שאינה סעודה הראויה. כלומר, דכיון שבמציאות אינו יכול לאכול את התרומה מחמת הספק, אין זה עירוב כלל. ואין זה מחמת שאין חזקה אלא מחמת שאין זה סעודה הראויה לאכילה, ולגבי אכילה חזר הספק כודאי. ועיי"ש מה שהקשה על הרשב"א בזה.

ובקהלות יעקב עירובין סי' יג כתב, דאכתי לשון הגמ' שם מבואר כתוס', דבספק מתי נטמאת אמרינן דספק עירוב כשר משום דאמרינן העמד תרומה על חזקתה, משמע דבלא חזקה פסלינן את העירוב מספק, וכן הוא בלשון רש"י שם. עיי"ש מה שיישב שיטת רש"י. ועי' מש"כ בעירובין שם דרש"י עצמו סובר דאיכא חזקת תחום ביתו, ולפי"ז קשה טובא מדוע אזלינן לקולא בספק ביה"ש הא איכא חזקת תחום ביתו.

**המקבל שבת קודם ביה"ש**

כתב השו"ע רס"א ס"ד: אחר עניית ברכו אע"פ שעדיין יום הוא אין מערבין [אפילו ער"ח] ואין טומנין, משום דהוא קבליה לשבת עליה. ולדידן הוי אמירת מזמור שיר ליום השבת כעניית ברכו לדידהו. וכתב המגן אברהם, דמשמע שאפילו לצורך מצוה או טרוד ונחפז אסור, דקבלת שבת גרע מביה"ש.

אך בסי' שצ"ג ס"ב כתב השו"ע: אחד עירובי חצרות ואחד שיתופי מבואות מערבין אותם ביה"ש, ואפילו אם כבר קיבל עליו תוספת שבת. ויש אוסרים אם קיבל עליו תוספת שבת. והקשו האחרונים דכאן נוטה השו"ע לדעת המתירים, ואילו בסי' רס"א כתב בסתמא להתיר. ותירץ הביאור הלכה בשם כמה אחרונים, דבסי' שצ"ג איירי ביחיד המקבל עליו תוספת שבת קודם לציבור, ובזה דינו כביה"ש שמותר לצורך מצוה או דוחק. אך בסי' רס"א איירי בצבור המקבל עליו שבת, ובזה חמיר טפי ואסור אפילו לצורך מצוה או דוחק. ואח"כ הביא מהט"ז ודרך החיים שהקילו אף בצבור שקיבלו שבת והתירו שבות לצורך מצוה כמו בביה"ש, וכתב הביה"ל להקל במקום שמצטרף עוד ספק, עיי"ש.

ועי' ט"ז סי' שצ"ג סק"ד שהקשה, לפי השיטות שאם קיבל עליו שבת גרע טפי מביה"ש, מאי פריך בגמ' רישא דמתני' דתנן עם חשיכה לסיפא דמתני' שהתירו לערב ביה"ש, נימא דרישא בבא לקבל שבת קודם ביה"ש, ולכן צריך לומר קודם לכן ערבתם, ואילו סיפא עיקר דינא נקט שמותר לערב בביה"ש, ובאופן שלא קיבל עליו שבת.

ולגבי אמירה לעכו"ם - השו"ע רס"א ס"א כתב דמותר בביה"ש לומר לעכו"ם להדליק נר לצורך שבת, וכן לומר לו לעשות כל מלאכה שהיא לצורך מצוה או שהוא טרוד ונחפז עליה. וכתב הרמ"א דאף מי שקיבל עליו שבת יכול לומר לעכו"ם להדליק נר ושאר דברים שצריך. וכתב המגן אברהם בשם מהרי"ו דזה קיל טפי, שאפילו שלא לצורך מצוה מותר. דכיון שיש מקומות שלא קיבלו שבת כלל כל שכן שאף במקומות שקיבלו שבת מותר לומר לעכו"ם. ורק בביה"ש כתב השו"ע שמותר לומר לעכו"ם במקום מצוה, אך בקיבל שבת קודם לכן מותר לומר לעכו"ם גם שלא במקום מצוה מטעם הנ"ל.

והקשה, דבסי' רס"ג סי"ז כתב השו"ע: יש אומרים שמי שקיבל עליו שבת מותר לומר לישראל חבירו לעשות לו מלאכה. וביאר שם המג"א דהא אי בעי לא היה מקבל שבת עליו, וכל שיש אופן המותר ליכא איסור אמירה, כמו שמותר לומר בשבת שילך למקום פלוני אם יכול להגיע שם בשבת ע"י בורגנין. והשתא מדוע הוצרך מהרי"ו לטעם מיוחד שמותר לומר לעכו"ם להדליק נר, תיפו"ל שיש אופן המותר. ועוד הקשה המחצית השקל, דהא אפילו לישראל יכול לומר, וכל שכן לעכו"ם. ותירץ המג"א, דשם איירי השו"ע ביחיד המקבל עליו שבת, ובזה מותר לומר אפילו לישראל חבירו. אך הכא איירי הרמ"א בצבור שקיבלו עליהם שבת, דהשתא ליתא לטעם שיכול היה שלא לקבל שבת, דהא השבת חלה עליו בעל כרחו בקבלת הצבור. ולפיכך הוצרך מהרי"ו להתיר מטעם הנ"ל. וכן מיושב בזה קושיית מחצה"ש, דבכה"ג לישראל חבירו אסור לומר, [אפילו שחבירו שייך לצבור שעדיין לא קיבלו שבת, דהא השבת חלה עליו בעל כרחו].

ועוד כתב המגן אברהם, דאם הוא סמוך לחשיכה ממש, דכל העולם כבר קיבלו עליהם שבת, ליתא לסברת מהרי"ו, דהא אין אחרים שמותר להם. אך מכל מקום כתב דלא יהא חמור מביה"ש, ולצורך מצוה שרי.

והשתא איכא ג' דרגות באמירה אחר קבלת שבת, אם היחיד קיבל שבת, מותר לו לומר אפילו לישראל שלא קיבל שבת, דכל שיש אופן של היתר ליכא איסור אמירה. אם הצבור קיבל שבת, כגון באמירת ברכו, לישראל אסור לומר, ולעכו"ם מותר לומר אפילו שלא לצורך מצוה, מחמת סברת מהרי"ו. והיכא שהוא סמוך לחשיכה דכל העולם קיבלו שבת דינו כביה"ש שמותר לומר לעכו"ם לצורך מצוה.

**דף לה ע"ב**

**רש"י ד"ה בשני, בהעלם אחד**

ביאר רעק"א דאם היה בשני העלמות הרי הוא היה חייב חטאת ואשם תלוי, שהרי יש לפנינו ספק אם חילל שבת פעם אחת או שני פעמים, ובגמ' משמע דחייב רק חטאת, ולכן פירש רש"י דהיה בהעלם אחד, והשתא לא יתכן לחייבו יותר מחטאת אחת, שהרי גם אם היינו יודעים שחילל שבת שני פעמים אינו חייב יותר מחטאת אחת, והוא הדין השתא אינו חייב אשם תלוי מלבד החטאת.

אך הרש"ש נקט דאף בהעלם אחד חייב חטאת ואשם תלוי, דהעלם אחד מהני כלפי חיובי חטאות, דאינו חייב ב' חטאות בהעלם אחד, אך באופן דהוי ספק, וחייב אשם תלוי, אינו נפטר בחטאת אף שהיה בהעלם אחד.

ומבואר מחלוקת בין רעק"א ורש"ש בגדר חיוב אשם תלוי, שלפי רעק"א חיוב זה תלוי ועומד בתנאי חיוב חטאת, וכל אופן שאילו היה ודאי לא היה חייב חטאת אף השתא אינו חייב אשם תלוי. אך הרש"ש נקט שאשם תלוי הוא מחייב בפ"ע ואינו תלוי ועומד בתנאי חיוב חטאת. [ולכאורה הוא הדין באכל חלב בשוגג ובהעלם אחד אכל ספק חלב ספק שומן, דלפי רעק"א חייב רק חטאת ולפי הרש"ש חייב גם אשם תלוי].

ועי' בחידושי חתם סופר עה"ת בהקדמה לספר שמות (מהדו' שטרן) מש"כ בענין זה בדעת החתם סופר.

**שש תקיעות תוקעין ערב שבת וכו'**

לדעת ר' נתן שלישית לסלק הקדירות ולהטמין ולהדליק את הנר ורביעית לקבלת שבת, כמבואר בברייתא דתנא דבר"י להלן, ולדעת ר"י הנשיא שלישית לחליצת תפילין ולסלק הקדירה ולהטמין, ורביעית להדליק את הנר. ולר' נתן נמי חולץ התפילין בשלישית, ועיקר פלוגתתם אם מדליק את הנר ברביעית או בשלישית.

ולאחר תקיעה רביעית אסורים כל העם במלאכה, דקבלת הצבור מחייבת את היחיד. אלא שלפי ריב"ח יש שהות אחר תקיעה רביעית בשיעור שילך חזן הכנסת לביתו.

דעת בה"ג דע"י הדלקת הנר אדם מקבל על עצמו תוספת שבת, ושוב אסור לו לעשות מלאכות. ולכן יקדים נר חנוכה לנר שבת, שלאחר נר שבת לא יוכל להדליק נר חנוכה. והרמב"ן לעיל כג ע"ב נחלק עליו. וכתב, דמה שמצינו בעירובין מ ע"ב שאם אמר זמן על הכוס ביוה"כ שוב אינו יכול לשתות מפני שקיבל עליו תוספת יוה"כ, שאני התם דבזה שאמר זמן מוכח שקיבל עליו קדושת יוה"כ, משא"כ הכא במה שהדליק את הנר ליכא הוכחה שרוצה לקבל עליו תוספת שבת, דדלמא מדליק עכשיו כדי שלא יהא טרוד בערב. ועוד, וכי נאמר שאם הדליק נר שבת שוב אינו יכול להדליק נר נוסף מפני שקיבל עליו כבר תוספת שבת. ועוד, דמעשה הדלקת הנר היא ראיה שאינו מקבל עליו שבת, שהרי עושה מלאכה האסורה בשבת. ועוד הוכיח כן מסוגיין, דבברייתא דתנא דבר"י איתא הדליק המדליק ושוהה כדי לצלות דג קטן, והבין הרמב"ן דבאמת צולה דג קטן לאחר הדלקת הנר, ומוכח דאינו מקבל עליו בהדלקת הנר תוספת שבת. וכן כתב ברא"ש שם.

אך הר"ן קיים דברי הבה"ג, דחכמים תקנו שהמלאכה האחרונה של ערב שבת תהיה הדלקת הנר, ובזה עצמו מונח קבלת תוספת שבת, דכיון שכבר עשה את המלאכה האחרונה הרי גמר בדעתו שלא יעשה עוד מלאכות, ונמצא מקבל עליו שבת לאחר הדלקתו. [יל"ע אם בכה"ג חשיב קבלה במעשה, שהדלקת הנר מוכיחה על גמירות דעתו, או שמא חשיב קבלה במחשבה וסגי בהכי]. והוכיח כן מדקתני בברייתא סילק המסלק הטמין המטמין הדליק המדליק, ולכאורה הטמנה מותרת אף בביה"ש והדלקה אסורה, והיה לו להדליק קודם שמטמין. אלא על כרחיך דצריך לעשות את ההדלקה בסוף. וכן הוכיח מהא דהיו חולצין תפילין קודם הדלקת הנר, ואף ר' נתן מודה בזה כמש"כ התוס'.

ובזה יישב קושיית הרמב"ן דבהדלקת הנר ליכא הוכחה שרוצה לקבל שבת שהרי הוא עושה מלאכה האסורה בשבת, ואינו דומה לזמן ביוה"כ. ולפי הנ"ל ניחא, דחשיב הוכחה מחמת שתקנו חכמים שתהיה המלאכה האחרונה.

ומה שהקשה הרמב"ן מסוגיין דלאחר הדלקת הנר היה שוהה כדי צליית דג קטן, כתב הר"ן דאין הכונה שהמדליק שוהה בשביל לצלות דג קטן, אלא שזה חוזר לתקיעות, דלאחר תקיעה שלישית היה שוהה התוקע כדי צליית דג קטן ותוקע תקיעה רביעית, ובינתיים כל העם מסלקים הקדירות ומטמינים ומדליקין את הנר. ובאמת לאחר הדלקת הנר אסור לעשות מלאכות. ועיי"ש שביאר עפי"ז עובדא דדביתהו דר' יוסף.

**רש"י ד"ה להדביק, ועדיין יש שהות כדי שיקרמו פניה שהיו ממהרין התקיעות וכו'**

מוכח להדיא מדברי רש"י שאם יקרמו פניה בשקה"ח שרי להשהותו אע"פ שקיבל עליו תוספת שבת קודם לכן, ובשעה שקיבל עליו עדיין לא קרמו פניה. וכן נקט הדרישה סי' רנ"ו. ועי' פמ"ג שם שהביא דברי הדרישה, וכתב דצריך שיקרום פניה קודם ביה"ש. ובחזון איש סי' ל"ז ס"ק כ"ז כתב שעד צה"כ אינו נאסר בדיעבד.

וביאור הדבר י"ל בתרתי, חדא, דאם עד שקה"ח יקרמו פניה שוב אינו טרוד כלל לחתות, ואף קודם שקרמו פניה. ועוד י"ל דבאמת קודם שקרמו פניה איכא חשש שמא יחתה, אלא דחכמים גזרו שמא יחתה באיסור סקילה ולא באיסור עשה, דתוספת שבת הוי עשה בעלמא.

ובמנחת שלמה ח"ב סי' ל"ד אות ט' כתב מסברא דתלוי בשקה"ח, וכתב דאפשר שזה תלוי בקבלת כל הצבור. והביא בשם תולדות שמואל דתלוי בקבלת שבת דידיה ותמה מה המקור שלו. וצ"ע שלא הביא הגרשז"א מדברי רש"י ודרישה ופמ"ג.