ערבי פסחים א
קטגוריות: ש_ס / יד פסחים / ערבי פסחים - הרב אי_ש סטפנסקי

**ערבי פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך**

בגמ' קז: מסיק דהאיסור הוא משום מצה, דלמא אתי למכליה אכילה גסה. והקשו תוס' שם דמשמע שאם יאכל אכילה גסה לא יצא, וכן מבואר מהא דהאוכל אכילה גסה ביוה"כ פטור, ואילו במס' נזיר מבואר דיצא אלא שאין זה מצוה מן המובחר. ותירצו, דאם אוכל באופן שנפשו קצה מלאכול פטור ביוה"כ, ואם אוכל באופן שאינו מתאוה לאכול אך יש לו טעם חייב ביוה"כ ורק אין זה מצוה מן המובחר. ולא ביארו האם בסוגיין חיישינן שמא יבא לאכול אכילה גסה לגמרי עד שלא יצא ידי חובתו, או שמא חיישינן שלא יתאוה לאכול ולא יהא מצוה מן המובחר. ובר"ן כתב להדיא שמא יבוא לידי אכילה גסה דהיינו שלא יוכל לבלוע אותה אלא בקושי, ובכה"ג לא יצא ידי חובתו, עכ"ל. ומאידך רש"י ורשב"ם כתבו כדי שיאכל מצה של מצוה לתיאבון משום הידור מצוה, ונראה מדבריהם דאין חשש שיגיע למצב שלא יצא כלל, אלא שיגיע למצב שאינו מתאוה לאכול, דאין זה מצוה מן המובחר, ויהיה חיסרון בהידור מצוה בלבד, וכן כתב הרש"ש.

והנה לגבי אכילת הפסח מצינו דבעינן שיהא נאכל על השובע כדרך מלכים, דעל השובע הוי אכילה חשובה, ולכן מביאים קרבן חגיגה ואוכלים את הפסח לבסוף. ואפשר שגם במצה בעינן על השובע, ומה שלא תקנו חז"ל לאכול קודם המצה שיהא נאכל על השובע משום שהרשב"ם קז: כתב דלגבי מצה יותר בקל יגיע למצב שאינו מתאוה לאכול מאשר בשר הפסח, ולכן במתני' חששו רק למצה, ומטעם זה לא רצו לתקן שיהא נאכל על השובע, שהרי מאידך יוכל בקל להגיע לאכילה בדיעבד. אך יותר משמע שבמצה אין צריך אכילה חשובה כלל, אלא שיאכל לתיאבון, וצ"ע.

**לא יאכל אדם בערבי שבתות וימים טובים מן המנחה ולמעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה**

פירש רש"י ולא תבא סעודת שבת על השובע, ורשב"ם ור"ן כתבו כדי שיהא קידוש וסעודת שבת חביב עליו. וצ"ע מדוע במצה החשש הוא משום אכילה גסה, דהיינו שמא לא יצא ידי חובתו או שמא לא יהא מצוה מן המובחר, ואילו בסעודת שבת החשש הוא רק שמא לא יהא חביב עליו. ואולי י"ל דבסעודת שבת אף באכילה גסה יוצא ידי חובתו. ועוד י"ל דהרשב"ם שם כתב דרק במצה חיישינן שמא יבוא לידי אכילה גסה משא"כ בבשר, ולפי"ז י"ל דכיון שמהתורה אין צריך לסעודת שבת פת דוקא, ויכול לצאת בשאר מאכלים, ורק מדרבנן בעינן פת, לא חששו בדין דרבנן שמא יבוא לידי אכילה גסה.

**ר' יוסי אומר אוכל והולך עד שתחשך**

הראשונים פסקו הלכה כר' יוסי שמותר לאכול בערב שבת עד שתחשך, ודלא כבה"ג, עי' להלן. והנה במס' גיטין לח: איתא א"ר יוחנן שתי משפחות היו בירושלים אחת קבעה סעודתא בשבתא ואחת בערב שבת ושתיהן נעקרו. ופירש רש"י בערב שבת בלילי שבת, וזלזלו בכבוד יום. ועוד הביא דיש מפרשים [וכן הסכימו הראשונים] דערב שבת היינו ערב שבת ממש, וכן היו עושים בכל יום מרוב עושר, אבל בערב שבת מיהא איכא איסורא שיכנס לשבת כשהוא שבע בלא תאוה. והקשו הרמב"ן רשב"א ור"ן שם דהא קיי"ל כר' יוסי דמותר עד שתחשך ומדוע נעקרו. ותירצו, דהני מילי פעם אחת מפני הצורך, אבל לעולם לא, משום דכיון דעביד הכי בכל יום מחזי כמאן דמזלזל ביקרא דשבתא.

רמב"ם פ"ל משבת ה"ד כתב: אסור לקבוע סעודה ומשתה בערב שבת מפני כבוד השבת. ומותר לאכול ולשתות עד שתחשך. ואעפ"כ מכבוד השבת שימנע אדם מן המנחה ולמעלה מלקבוע סעודה כדי שיכנס לשבת כשהוא מתאוה לאכול, עכ"ל. ולכאורה דבריו סותרים, דבתחילה כתב שאסור לקבוע סעודה, ומשמע דהוי איסורא, וכל היום אסור, ואח"כ כתב דמכבוד השבת שימנע מן המנחה ולמעלה, משמע דהוי מצוה מן המובחר ורק מן המנחה. ובבית יוסף כתב שהטור הבין ברמב"ם דפירושא קמפרש, דבתחילה כתב שאסור לקבוע מפני כבוד השבת, ואח"כ פירש דבריו דהיינו מצוה מן המובחר ואינו איסור וגם דרק מן המנחה אסור. והטור חלק עליו דבגמ' בגיטין משמע שכל היום אסור.

אך בשם המגיד משנה פירש דברי הרמב"ם דיש ג' דרגות, סעודה גדולה שאינו רגיל בה בחול אסור מדינא ומתחילת היום, ומקורו מהגמ' בגיטין הנ"ל, ואין הטעם משום שיכנס כשהוא תאוה אלא משום זלזול בכבוד שבת. סעודה שרגיל בה בחול מצוה להמנע מן המנחה ולמעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה, ובלא קביעות כלל מותר כל היום, דקיי"ל כר' יוסי דשרי, ונקט הרמב"ם דהיינו בלא קביעות, אך ע"י קביעות מצוה להמנע כדי שיכנס כשהוא תאוה. ולפי"ז לא קשה כלל קושיית הראשונים מהגמ' בגיטין דלא קיי"ל כר' יוסי, דהתם איירי בקביעות שאינו רגיל בחול ומשום זלזול בכבוד שבת, והכא איירי ברגיל בחול וכדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה. וגם אין מקום לחילוק הראשונים בין קביעות לארעי מפני הצורך, שהרי אם קובע סעודה גדולה אסור בכל גוונא כמש"כ הביאור הלכה, וסעודה שרגיל בחול מצוה להמנע, ומשמע אף באקראי, ובלא סעודה ודאי מותר אף בקביעות. אך המגיד משנה והבית יוסף הביאו דברי הראשונים, ואולי איירי בקביעות סעודה שרגיל בה בחול, ולעשות כן בקביעות אף איסורא איכא, וצ"ע.

והנה בשו"ע כתב שאסור לקבוע בערב שבת סעודה שאינו רגיל בימי החול ואפילו היא סעודת אירוסין מפני כבוד השבת, שיכנס לשבת כשהוא תאב לאכול, וכל היום בכלל האיסור. וכתב הרמ"א וסעודה שזמנה בערב שבת כגון ברית מילה או פדיון הבן מותר, כן נראה לי וכן המנהג פשוט. והעיר הפמ"ג מדוע כתב השו"ע הטעם שיכנס לשבת כשהוא תאב על האיסור לקבוע סעודה גדולה כל היום, הרי הרמב"ם כתב טעם האיסור מפני כבוד השבת, ומשמע דאין בזה חשש שמא יהיה שבע עד שבת אלא דהוי זלזול בכבוד שבת. [וביותר נראה, דכל מה שכתב הרמ"א מסברא להתיר סעודה שזמנה בערב שבת הוא מטעם שאין בזה זלזול בכבוד שבת, שהרי זמנה עכשיו]. ובמגן אברהם הביא טעם שלישי לאסור סעודה גדולה משחרית, שמתוך טרדת הסעודה לא יתעסקו בצרכי שבת.

**אכילה בשבת עצמה קודם הסעודה**

כתב הדרכי משה בשם אור זרוע, דמנהג רבינו קלונימוס והזקנים שלאחר קידוש מביאים לפניהם גרימז"ל ומברכים במ"מ וברכה מעין שלש, כדי להרבות בברכות ולהשלים מאה ברכות, ואח"כ היו אוכלים לחם לצורך הסעודה. ונחלק עליהם האור זרוע ונקט דאסור לעשות כן, דכיון שעיקר הסעודה הוא לחם צריך לאכול עיקר הסעודה לתיאבון. וכתב הדרכי משה דהאור זרוע אזיל לטעמיה דפסק כר' יהודה שאסור להתחיל מערב שבת מהמנחה ולמעלה, אך לדידן דקיי"ל כר' יוסי אין צריך לאכול סעודת שבת לתיאבון, ולכן מותר לאכול גרימז"ל קודם הסעודה. אך המגן אברהם חולק על הדרכי משה, דאע"פ דקיי"ל כר' יוסי שמותר לאכול קודם שבת מכל מקום בשבת עצמה ודאי אסור לאכול קודם הסעודה, דהא עכ"פ מצוה איכא לאכול סעודת שבת לתיאבון. ויש לבאר דבריו, דהא דאסר ר' יהודה מתשע שעות ולמעלה אין זה משום ששיער שמאותה שעה יש חשש שלא יהיה תאב לאכול בשבת, אלא שמאותה שעה יש חיוב לדאוג לסעודת שבת, ובזה קיי"ל כר' יוסי דאין צריך לדאוג קודם שבת שיאכל בשבת לתיאבון. אך בשבת עצמה נקט האור זרוע דמודה ר' יוסי שצריך לדאוג לאכול סעודת שבת לתיאבון, ולכן אסור לאכול קודם הסעודה. ובביאור הלכה כתב דמדברי התוס' כאן לא משמע כן, וכונתו דתוס' כתבו שבאותה סעודה אין לחוש שמא לא יאכל לתיאבון, ואם כן אף לדברי המגן אברהם שר' יוסי מודה בשבת עצמה, מכל מקום באותה סעודה שרי. אך כתב דמכמה פוסקים משמע דלא סבירא להו כהתוספות, וצ"ע כונתו.

ועי' במגן אברהם שכתב עוד לחלוק על רבינו קלונימוס דכיון שעומד לפניו במ"מ והמוציא יש להקדים המוציא לבמ"מ. ועוד, דגורם בזה ברכה שאינה צריכה, ולא הותר לעשות כן בשביל להשלים מאה ברכות. ועוד דדידן שנוטלים לידים קודם קידוש אסור לאכול קודם המוציא משום הפסק.

והנה בזמנינו נהגו להקל לאכול אחר קידוש דשחרית מיני מזונות קודם הסעודה. [מצד אחד בקידוש שלאחר התפילה ליכא לג' החששות של המגן אברהם, כיון שאין אוכלין המזונות בסמוך להמוציא, אך מצד שני הוי חמור יותר, דליכא את ההיתר של תוס' דבאותה סעודה נזהר שלא לאכול על השובע]. וכתב הגר"ז דאין למחות ביד המקילין כיון שמן הדין אין חיוב גמור לאכול סעודת שבת לתיאבון. ובביאור הלכה הביאו, וסיים, דמכל מקום יש אנשי מעשה שמחמירין לעצמן במקום דאפשר כדעת המגן אברהם, ועכ"פ לכו"ע נכון להדר שלא למלא כריסו משארי אכילות קודם סעודת הפת, עכ"ד.

**דף ק ע"א**

**לא הלכה מכלל דפליגי להפסקה**

ולפי"ז פסקו הרשב"ם ותוס' והראב"ד בהשגותיו על הרז"ה דהלכה כר' יוסי בערב שבת שאם התחילו אין מפסיקין אלא פורס מפה ומקדש, והלכה כר' יהודה בערב הפסח שאם התחילו מפסיקין, ולא סגי בפריסת מפה אלא בעי עקירת שולחן. אך הרז"ה והרמב"ן נקטו דלא קיי"ל כר' יוחנן אלא כשמואל דפורס מפה ומקדש, וסתמא קאמר, אף בערב פסח, דאין שום סברא לחלק בין שבת לפסח לגבי פריסת מפה וקידוש. [ברמב"ן משמע שאם אין צריך פריסת מפה וקידוש אלא הנידון אם צריך עקירת שולחן או שיעשה קידוש בסוף הסעודה, בזה שפיר יש לחלק בין שבת לפסח. ורק לאחר דאמר שמואל פורס מפה ומקדש אין מקום לחלק בזה, וצ"ע]. והרא"ש כתב טפי, דהא דמוקי לר' יוחנן בהפסקה דחויא בעלמא הוא, דאין סברא לחלק בין שבת לפסח לגבי הפסקה, ולעולם עיקר התירוץ הוא דמתני' ר' יהודה, וברייתא בתרייתא משבשתא דר' יהודה אוסר בערב שבת רק ממנחה ולמעלה, ואילו ר' יוסי סובר שאף בערב פסח מותר לאכול עד שתחשך, ופסק ר' יוחנן בערב שבת כר' יוסי דמתחילין ובערב פסח כר' יהודה דאין מתחילין, אך ר' יוסי עצמו מתיר בשניהם. וכבר תמה הקרבן נתנאל על דבריו, דלהדיא איתא בגמ' ושוין שאין מתחילין בערב פסח.

**מפסיקין לשבתות דברי ר' יהודה ר' יוסי אומר אין מפסיקין**

כתבו תוס' דלפי ר' יוסי יכול לגמור סעודתו ולקדש ואין צריך לעשות סעודה אחרת לשם שבת. והקשו הא אין קידוש אלא במקום סעודה, ותירצו, דכיון שמיד אחר הסעודה עושה קידוש חשיב שפיר קידוש במקום סעודה. ואכתי הוקשה להם דסעודה זו שהתחיל בה בחול היא סעודת חול, אלא שיוצא בזה ידי סעודת שבת, ואילו לגבי קידוש במקום סעודה בעינן סעודת שבת דוקא. ותירצו, דסעודה זו נחשבת שפיר לסעודת שבת דהא מזכיר בברכת המזון של שבת. ומשמע מדבריהם דבשביל עיקר חובת סעודת שבת לא הוצרכו לראיה זו, דאף אי חשיבא סעודת חול יוצא בה ידי סעודת שבת, ורק לגבי קידוש במקום סעודה בעינן שיחשב לסעודת שבת, ויתחייב הזכרה בברכת המזון.

ויל"ע במה פליג ר' יהודה על ר' יוסי, האם ס"ל דאין זה נחשב סעודת שבת כלל ואינו מזכיר בברכת המזון של שבת, ואם כן אין יוצא בזה ידי קידוש במקום סעודה. [אך צ"ע דאם יוכל שפיר לגמור סעודתו ולקדש ולעשות סעודה נוספת. ואולי ס"ל דעצם הדבר שעושה סעודת חול בשבת הוי זלזול בכבוד שבת, וצ"ע]. או שמא מודה ר' יהודה שזה נחשב לסעודת שבת ומזכיר של שבת בברכת המזון ועולה לו לקידוש במקום סעודה ולסעודת שבת, אלא דכיון שהתחיל סעודה זו בחול הרי זה זלזול לכבוד שבת שעושה סעודת שבת באופן כזה, ולכן צריך עקירת שולחן ולעשות סעודה חדשה לכבוד שבת. ומלשון הגמ' לקמן קה. נפסיק ונקבעיה לשבתא משמע קצת כצד ראשון דע"י עקירת שולחן קובעים את הסעודה לשם שבת.

והנה בביאור הגר"א סי' ע' ס"ה כתב דלשיטת הרמב"ם אם התחיל לאכול קודם מצוה לעולם אין צריך להפסיק, ואף דבכמה סוגיות איתא שצריך להפסיק נקט הרמב"ם דהיינו לשיטת ר' יהודה, אך לפי ר' יוסי לעולם אין מפסיקין. ומבואר מדבריו דלשיטת הרמב"ם יסוד המחלוקת בין ר"י לר"י הוא בכל אכילה קודם מצוה האם התחיל מפסיק או לא. ולכאורה הכא פליגי בכבוד שבת וכמש"כ לעיל, דאי משום מצות קידוש בלבד מדוע לא יעשה קידוש באמצע סעודתו. וצ"ל בדעתו דלעולם עיקר האיסור לר' יהודה הוא משום שאסור לאכול קודם קידוש, וכיון שצריך לעשות קידוש ממילא צריך לעקור סעודתו, דמדיני הקידוש הוא שהסעודה תבא על הקידוש. וכן משמע בתוס' סוכה לח. דהקשו על המבואר בגמ' שם שאם התחילו מפסיקין למצוה דאורייתא ומאי שנא מקידוש דקיי"ל כר' יוסי דאין מפסיקין. ומבואר דר' יהודה ור' יוסי פליגי בדין הפסקה דכל התורה. אך צ"ע לפי"ז לפרש את הגמ' להלן קה. דתלמידי דרב סברו כר' יהודה שצריך עקירת שולחן, ואמר להו ר' המנונא דכיון שרב סובר שאסור לאכול קודם קידוש שוב אין צריך עקירת שולחן, והא ר' יהודה נמי סובר שאסור לאכול קודם קידוש ומכל מקום צריך עקירת שולחן. וצ"ל דר' יהודה אסר לאכול קודם קידוש משום איסור אכילה קודם מצוה, וכמו שאסור בכל המצוות, וזה לחוד אינו עושה הפסק כעקירת שולחן. אך רב אסר אפילו לטעום, וכמש"כ הרשב"ם שם דמדמי למעשר שאפילו אכילת ארעי אסורה, ולפי"ז הוי דין מחודש שמצורת הקידוש הוא שהוא יהיה תחילה לסעודת שבת, ולכן אפילו לטעום אסור, ודין מחודש זה שפיר מהני כעקירת שולחן.

כתבו תוס' דר"י ור"י פליגי בהתחילו בהיתר, דבהתחילו באיסור מודה ר' יוסי דמפסיקין. המקור דאיירי בהתחילו בהיתר הוא מעובדא דרשב"ג דמסתמא איירי בהתחילו בהיתר, וכמש"כ תוס' להלן. והמקור דבהתחילו באיסור מודה ר' יוסי כתב המהרש"א דהוא מעובדא דאגריפס המלך להלן קז: דאסור לו לאכול בתחילת שעה תשיעית על דעת להמשיך סעודתו בזמן האיסור. ודבריו צ"ע, דאף אם נאמר שאם התחיל בהיתר מותר לו להמשיך מכל מקום לכתחילה ודאי מורים לו שאין לו להתחיל, והתם כיון שדעתו לאכול אף בזמן האיסור ודאי לכתחילה מורין לו שלא יתחיל, ומנלן שאם התחיל אסור לו להמשיך. ועי' בחידושי ראמ"ה דנקט שכונת תוס' התחיל באיסור שהתחיל לאחר שתחשך, ולכן מודה ר' יוסי דמפסיקין, אך אם התחיל באיסור בערב פסח אחר שעה עשירית אין מפסיקין. וכן משמע בביאור הגר"א הל' ערב פסח, דנקט שאפילו התחיל באיסור פורס מפה ומקדש, והובא במשנה ברורה שם. ולכאורה לפי מש"כ תוס' דבהתחילו באיסור מודה ר' יוסי לר' יהודה דבעי עקירת שולחן איך סגי בפריסת מפה וקידוש, הא לכו"ע בעינן עקירת שולחן, אמנם לראמ"ה ניחא, דאם התחיל קודם שתחשך אפילו באיסור אין מפסיקין לר' יוסי.

והנה בכל דוכתא קיי"ל שאסור לאכול קודם מצוה, ואם התחיל בהיתר מותר להמשיך, ואם התחיל באיסור במצוה דאורייתא מפסיק ובמצוה דרבנן אינו מפסיק. והקשה הר"ן בסוכה לח. מדוע הכא קיי"ל דפורס מפה ומקדש אפילו התחיל בהיתר, הא בכל דוכתא אם התחיל בהיתר אינו מפסיק אף למצוה דאורייתא. ותירץ, דשאני קידוש שתיקנוהו מקמי סעודה ובמקום סעודה. והיינו דבקידוש היתה תקנה מיוחדת שיבוא קודם הסעודה. והובא במגן אברהם רע"א סק"ו. והקשה רעק"א שם דבסי' רל"ה סק"ד כתב המגן אברהם שלא אסרו חכמים טעימה בעלמא קודם ערבית, ודלא כתרומת הדשן. ולא דמי לקידוש והבדלה דאסור אף לטעום קודם לכן, דשאני התם שתקנוהו דוקא בתחילת הלילה בכניסתו וביציאתו. ובפשטות כונתו דתיקנו למהר לעשות קידוש מיד, כמש"כ הטור ריש סי' רע"א, ולכן בכל מקום דהאיסור אכילה הוא שמא ימשך, לא אסרו בטעימה, אך בקידוש והבדלה שהאיסור אכילה הוא כדי שיעשה הקידוש והבדלה מיד הרי אסרו את האכילה בעצמותה, ולכן אף טעימה אסורה. והקשה רעק"א מדוע לא תירץ הר"ן שמטעם זה צריך להפסיק אף בהתחיל בהיתר, דרק באיסור אכילה שמא ימשך שייך לומר שאם התחיל בהיתר אינו מפסיק, אך במקום שהאכילה בעצמותה אסורה ודאי צריך להפסיק.

ויל"ע בדבריו, דהא הטעם שכתב מגן אברהם בסי' רל"ה קיים גם בהבדלה, ואילו בהבדלה קיי"ל שאם התחיל בהיתר אינו מפסיק, ואיך יתכן לפרש שזהו הטעם שמפסיקין. וצ"ל דהרשב"ם לקמן קה. כתב דהטעם שאין מפסיקין בהבדלה משום שזהו גופא כבוד שבת. והשתא אף לאחר שנבאר שהטעם שמפסיקין להבדלה הוא משום שצריך למהר לקדש אין זה טעם אלא לקידוש ולא להבדלה, ורק אם גמר לאכול ורוצה עכשיו לאכול או לטעום מחדש שייך לומר דצריך למהר ולהבדיל ואסור לטעום כלום, ואין זה סתירה לכבוד שבת. [אך יל"ע לפי מש"כ הביאור הלכה ריש סי' רע"א שאם קיבל שבת מבעוד יום אין צריך למהר לקדש, לפי טעמו של המגן אברהם באיסור טעימה מדוע אסור לטעום משעת קבלת שבת עד שיקדש כמש"כ המשנ"ב שם, הא כל האיסור טעימה הוא מחמת הדין למהר לקדש. ואולי לא פלוג בזה, וצ"ע].

עוד יל"ע דהתוס' בסוכה הקשו מדוע הכא לר' יוסי אין מפסיקין לקידוש, מאי שנא מכל מצוה דאורייתא דמפסיקין, ותירצו דקידוש קיל טפי כיון שיכול לקדש ביום או דמקדש במקום סעודה לא ישכח. והר"ן שם תירץ דהתחיל בהיתר אף במצוה דאורייתא אין מפסיקין. ולפי מה שלא חילק הר"ן בין קידוש לכל מצוה דאורייתא יל"ע מדוע קודם שחרית וערבית אסרו חכמים לאכול לכתחילה חצי שעה קודם המצוה, ואילו בקידוש קיי"ל כר' יוסי דאוכל והולך עד שתחשך, ואין צריך לפרוש חצי שעה קודם. ועי' רעק"א כאן מש"כ לדעת תוס', אך לדעת הר"ן אכתי קשה.

כתבו הראשונים בשם הבה"ג, דבערב שבת אין להתחיל לאכול מט' שעות, דאף ר' יוסי לא קאמר אלא דלא יפסיק, אבל להתחיל אסור. והקשו הראשונים דבגמ' להלן ע"ב אמרינן בשלמא הא דתניא שוין שאין מתחילין בערב הפסח, ולבה"ג הא אף בערב שבת שוין שאין מתחילין לכתחילה. ולכן ביאר רבינו יחיאל בדעת הבה"ג דאין כונתו לר' יוסי עצמו, אלא לדידן דקיי"ל הלכה כר' יוסי בערב שבת ומוקמינן בהפסקה, אך בהתחלה לא קיי"ל כוותיה. וביאר הרש"ש דעתו דלפי הבה"ג ר"י ור"י פליגי דוקא בהתחילו באיסור, אך בהתחילו בהיתר אף ר' יהודה מודה דשרי. והשתא הא דאמר ר' יוסי אין מפסיקין על כרחיך באופן שהתחיל באיסור, דאם התחיל בהיתר פשיטא דהא אף ר' יהודה מודה דשרי, ועל כרחיך איירי בערב פסח דאסור להתחיל אף לר' יוסי. אך הא דאמר ר' יוחנן הלכה כר' יוסי בערבי שבתות אכתי קשה, דבער"ש לר' יוסי מותר להתחיל ואין צריך לפסוק כמותו לגבי הפסקה. ומזה הוציא הבה"ג דלדידן אסור להתחיל אף בערב שבת מט' שעות. ובזה מיושבים שפיר דברי רבינו יחיאל בתוד"ה מכלל, דמהא דאמר אין מפסיקין על כרחיך איירי בערב פסח, ומה שהקשה רעק"א בגליון הש"ס לא קשה כלל לפי"ז.

אך לדעת הבה"ג דחוק טובא דעובדא דרשב"ג ור' יוסי שהיו מסובים בעכו איירי בהתחילו באיסור, שאל"כ לכו"ע מותר להמשיך, וצ"ע.

**אמר ר' יהודה אמר שמואל אין הלכה לא כר"י ולא כר"י אלא פורס מפה ומקדש**

הרשב"ם ביאר דשמואל ס"ל כר' יוסי כיון שקבעו הלכה כמותו, אלא שבא להחמיר על עצמו קצת שלא יגמור סעודתו יקדש אח"כ אלא יקדש תחילה. ובתוס' כתבו דלהדיא איתא בירושלמי דחכמים סוברים פורס מפה ומקדש. ומשמע דבין לר' יהודה ובין לר' יוסי מצד הקידוש היה מותר להמשיך לאכול, כיון שהתחיל בהיתר, ופליגי רק מצד עצם הסעודה האם יש בזה חיסרון בסעודת שבת או לא. ושמואל סובר כר' יוסי שאין חיסרון בכבוד שבת אלא שמצד הקידוש החמיר להפסיק ולקדש. ואף דבכל דוכתא קיי"ל שאם התחיל בהיתר מותר להמשיך אף במצוה דאורייתא, כתב המגן אברהם רע"א סק"ו בשם הר"ן פ"ק דשבת דשאני הכא שתקנו לעשות הקידוש לפני הסעודה ובמקום הסעודה. והיינו דזה גופא היתה התקנה, דהקידוש יהיה תחילת סעודת שבת ולא יאכלו קודם לכן אף בהיתר.

ולקמן קה. איתא דתלמידי דרב הוו יתבי בסעודתא אמרו לר' המנונא זיל חזי אי מקדיש יומא נפסיק ונקבעיה לשבתא, אמר להו לא צריכתו שבתא קבעא נפשה, דאמר רב כשם שהשבת קובעת למעשר כך קובעת לקידוש. ונראה מדברי הרשב"ם שם דהם סברו כר' יהודה דבעינן עקירת שולחן כדי לקבוע את הסעודה לשם שבת, ואמר להו ר' המנונא דלאחר שחידש רב שאסור לאכול קודם קידוש אפילו התחיל בהיתר, [כמו שכתבו תוס' שם דזהו הדמיון למעשר, וברשב"ם שם נראה קצת דעיקר הדמיון למעשר דבא לאסור אפילו אכילת ארעי, דהיינו טעימה בעלמא], שוב אין צריך עקירת שולחן, דהאיסור גופיה מחלק את הסעודה לשנים והמשך הסעודה נחשב לסעודה חדשה. והנה מהא דר' יהודה הצריך עקירת שולחן ממש משמע דפליג על רב וס"ל דאם התחיל בהיתר מותר לאכול קודם קידוש, ואין כאן דבר שיחלק את הסעודה, ורק משום שרב חידש שאסור לאכול אף בהתחיל בהיתר שוב אין צריך עקירת שולחן.

עוד כתב הרשב"ם, דהא דאמר שמואל פורס מפה ומקדש היינו כדין כל שבתות השנה דקידוש בעי פריסת מפה. ובמגן אברהם רע"א סק"ז כתב שפורס מפה לכסות הפת ואח"כ מגלין אותה כי היכי דתיתי סעודה ביקרא דשבתא. ולכאורה הראשונים כתבו ג' טעמים לכיסוי הפת, ומדוע נקט טעם זה. וביאר במחצית השקל דהטעם של בושת הפת לא קיים כאן, לא מבעיא לשיטת הרז"ה שאינו מברך המוציא על הפת אם כן אין כאן הקדמת ברכת בפה"ג לברכת המוציא, אלא אפילו לשיטת הרי"ף וסייעתו דמברך המוציא, מכל מקום ברכה זו נתחייב רק לאחר הקידוש, וכפי שיבואר להלן בשם הרא"ש, וכאשר בא לברך בפה"ג אינו מחוייב בברכת המוציא. [ויש להוסיף דאף טעם זכר למן לא שייך כאן, שהרי אינו בוצע לאחר הקידוש על ב' ככרות, שהרי הוא באמצע סעודתו. אך אפשר שלפי הרי"ף שמברך המוציא הוא הדין צריך לבצוע על ב' ככרות, וצ"ע לדינא].

ועוד ביאר דפורס מפה היינו משום סילוק פתורא. ולפי"ז נראה דשמואל החמיר לעצמו על ר' יוסי בתרתי, חדא שלא לאכול לפני קידוש אלא יקדש מיד, ועוד לעשות קצת כדברי ר' יהודה בפריסת מפה, ומשום כבוד שבת שנראה קצת כסעודה חדשה.

**דף ק ע"ב**

**כשם שמפסיקין לקידוש כך מפסיקין להבדלה, מאי מפסיקין וכו'**

רבינו פרץ ביאר דס"ד דמפסיקין היינו לעקירת שולחן, דאי למפה, הא לא שייך מפה בהבדלה. ומשני, דאיירי למפה, ובאמת רק קידוש צריך מפה. וביאור דברי שמואל, כשם שמפסיקין לקידוש בפריסת מפה וקידוש כך מפסיקין להבדלה בהבדלה לחוד. וצ"ע טובא הבנת הגמ' בס"ד דאיירי לעקירת שולחן, הא סברת ר' יהודה הוא משום כבוד שבת, וכפי שביארנו לעיל ב' צדדים בזה, ואין זה שייך בהבדלה כלל, וצ"ע.

לקמן קה. איתא דרב פליג על שמואל וס"ל דמפסיקין לקידוש ואין מפסיקין להבדלה, וביאר רשב"ם שם דזהו כבוד שבת, שיהא גומר סעודתו אף לאחר שהחשיך ואח"כ יבדיל, והכי קיי"ל.

**שאין מביאין את השולחן אא"כ קידש ואם הביא פורס מפה ומקדש**

כתבו תוס' דעכשיו שולחנות שלנו גדולים יותר מדאי וקשה להביאם אחר קידוש משום הפסק, ולכן רגילים להביא לכתחילה קודם קידוש ולפרוס מפה. והנה הטעם שאין מביאין את השולחן עד אחר קידוש איתא בשאילתות כי היכי דליתי סעודה ליקרא דשבתא. ובפשטות זהו גם הטעם שאם הביא פורס מפה ומקדש, דכאשר מסיר את המפה לאחר הקידוש הרי זה נראה שהביא את הסעודה לכבוד שבת. וברבינו פרץ כתב דמה שאנו נוהגים לעשות כן גם בשחרית על כרחיך אינו מהאי טעמא, דטעם זה שייך רק בליל שבת דאז הוא הכנסת שבת. ולכן כתב טעם אחר כדי שלא לבייש את הפת, דאם היה הפת מגולה בלא מפה יהיה בושת לפת, דבכל יום מברכין על הפת קודם ליין ועכשיו מקדימין לברך על היין. וכן כתב הרא"ש בשם הירושלמי, ומרדכי בשם הר"ר אברהם, והגהות מיימוניות בשם ספר התרומה. ובתוס' כתבו טעם נוסף זכר למן, שלא היה יורד בשבתות וי"ט, והיה טל מלמעלה ומלמטה והמן בנתיים. והנה טעם בושתו של פת אפשר שהוא גם לעיקר הדין שלכתחילה אין מביאין אא"כ קידש, אך טעמם של התוס' אינו לעיקר הדין, אלא למנהג לפרוס מפה.

בדברי הרא"ש ורבינו פרץ מבואר שבושתו של פת הוא שמקדים ברכת היין לברכת הפת. אך באשל אברהם מבוטשטש הל' ברכות כתב שבושת הפת הוא במה שעושה הקידוש על היין ולא על הפת. ולפי"ז צידד לומר שבקידוש היום שאי אפשר לעשותו על הפת ליכא בושת הפת. אך כתב דמכל מקום איכא בושת אף שאין ראוי, כיון שעושה מצוה על היין ולא על הפת. אך כתב דאפשר שאם יש לפניו פת שאינה שלמה וכדומה ליכא בושתו של פת ואין צריך לכסות, עיי"ש.

ואיכא נפק"מ לדינא בג' טעמים אלו, דטעם יקרא דשבתא לא שייך בשחרית כמש"כ רבינו פרץ. וטעם בושתו של פת לא שייך במקדש על הפת. וכן טעם זה לא שייך אלא במי שמברך או שטועם מהיין, אך מי ששומע קידוש ואינו טועם מהיין אינו צריך לכסות הפת, שהרי אינו מקדים ברכת היין לברכת הפת. וכן נפק"מ דטעם זה סגי לכיסוי שקוף, משא"כ טעם יקרא דשבתא ובושתו של פת צריך כיסוי גמור. ועוד נפק"מ, דהפמ"ג נקט שמטעם יקרא דשבתא צריך לכסות כל השולחן, [נראה דהיינו דברי המאכל שעל השולחן, ולא כל הסכו"ם וכדומה], אך בושתו של פת וזכר למן ודאי לא שייך אלא בפת. כתב המשנ"ב דבפמ"ג משמע שאף לטעם זכר למן צריך להיות מכוסה בשעת הקידוש ותו לא, אך בחיי אדם משמע שלפי טעם זה יש לכסותו גם בשעת ברכת המוציא. ולכאורה נפק"מ בין הפמ"ג לחיי אדם האם צריך לכסותו גם בסעודה שלישית שאין בה קידוש.

בשש"כ כתב בשם הגרשז"א דבקידוש שעושים בבית הכנסת לאחר שחרית, מי שאינו טועם מהיין אינו צריך לכסות המזונות שלפניו, דמצד יקרא דשבתא ליכא בקידוש היום כמש"כ לעיל בשם רבינו פרץ, ומצד בושת הפת אין זה שייך אלא במי שטועם מהיין.

מה שנוהגים בזמנינו להביא החלות בשעת קידוש לכאורה אין לזה מקור, דאדרבא, בסוגיא מבואר שמן הראוי להביא הפת רק לאחר הקידוש. ואולי נהגו כן משום שתוס' כתבו שמלאך טוב אומר וכו' כאשר השולחן ערוך במקום אחר, ולכן אנו מקפידים שיהיה שולחן ערוך בבית. אך אם כן צריך להקפיד כן בשעה שנכנסים לבית ולא בשעת הקידוש, וגם בבוקר לא מצינו שבאים המלאכים ואומרים כן, וצ"ע.

**ידי יין לא יצאו**

בברכות מב. תנן בירך על היין שלפני המזון פטר את היין שלאחר המזון. ובגמ' אמר ר' יוחנן לא שנו אלא בשבתות וימים טובים הואיל ואדם קובע סעודתו על היין, אבל בשאר ימות השנה מברך על כל כוס וכוס. וברא"ש כתב שהגאונים הוסיפו אף בשעה שאדם יוצא מהמרחץ ובשעת הקזת דם, דגם בהם אדם קובע סעודתו על היין, דהיינו לאחר המזון. ונחלקו הראשונים שם באיזה יין שלפני המזון איירי, דעת תוס' ומרדכי שם דאיירי דוקא בשותה יין אחר נט"י קודם המוציא, וכדאיתא בברייתא שם כיצד סדר הסיבה דהיו רגילים לשתות יין אחר נט"י שקודם הסעודה, אך קודם נט"י אין יין שלפני סעודה פוטר יין שבתוך סעודה כלל. אך דעת הרא"ש ושאר ראשונים דאף יין שקודם סעודה פוטר יין שבתוך סעודה.

והנה בברייתא שם מג. איתא כיצד סדר הסיבה וכו' הביאו להם מים כל אחד ואחד נוטל ידו אחת, בא להם ין כל אחד ואחד מברך לעצמו, עלו והסבו וכו' בא להם יין אחד מברך לכולם. והקשו תוס' הא יין שלפני המזון פוטר יין שלאחר המזון, ותירצו, דאיכא שינוי מקום. והקשה המגן אברהם קע"ד סק"ו הא לעיל נקטו שדוקא יין שלאחר נט"י פוטר יין שבתוך המזון. ותירץ, דנטילת ידים לאו דוקא, וכל ששותה אחר שקובע עצמו לסעוד פוטר, והכא שנטלו יד אחת הרי קבעו עצמם לסעוד. ועפי"ז יישב מה שהוכיחו תוס' מסוגיין דיין שלפני המזון פוטר יין שבתוך המזון אפילו למ"ד שאין צריך קידוש במקום סעודה, ולכאורה לפי מה שנקטו דבעינן נט"י הא הכא לא נטל ידיו לסעודה, שהרי הולך לסעוד במקום אחר. אך להנ"ל מיושב, דאיירי באופן שקובע עצמו לסעוד בביתו כבר בבית הכנסת, כגון שנוטל יד אחת בבית הכנסת. אך אליה רבא והגר"א נקטו דבעינן נט"י ממש ולא סגי בקובע עצמו לסעוד, והא דהקשו תוס' מג. מדוע יין שלפני המזון אינו פוטר כתב הגר"א דתוס' שם נקטו כשיטת שאר ראשונים דאין צריך נטילת ידים. ומש"כ תוס' להוכיח מבית הכנסת צ"ל כתירוץ הצל"ח דלגבי קידוש מודו התוס' שאין צריך נט"י. ואף שר' יוחנן סובר שאין צריך קידוש במקום סעודה, מכל מקום כיון שלכתחילה בעינן שפיר יש להקל בקידוש טפי. [בתוס' לא משמע כן, שהרי תוס' הוכיח מקידוש לדעת ר' יוחנן להבדלה, ולא חילקו שקידוש עדיף טפי אף לדעת ר' יוחנן, וצ"ע].

ולפי הבית יוסף דלהלן שהתוס' החמירו שיין שלפני נט"י אינו פוטר רק לגבי הבדלה ולא לגבי סתם יין, לא קשה מידי, דהתוס' מג. איירי בסתם יין. והמגן אברהם והגר"א שהקשו כן נקטו שהתוס' החמירו בכל יין, וכשיטת הב"ח.

תוס' בברכות כתבו דיש שנקטו שדוקא קידוש פוטר יין שבתוך המזון כיון שאין קידוש אלא במקום סעודה, אבל הבדלה אינה פוטרת אפילו הבדיל אחר נט"י. והקשו תוס' מהגמ' בפסחים דאף למ"ד שאין צריך קידוש במקום סעודה מכל מקום פוטר יין שבתוך המזון. [לדעת החולקים תירץ הפנ"י דאף לר' יוחנן לכתחילה בעינן קידוש במקום סעודה. ועוד יש ליישב כמש"כ תוס' כאן דאיירי ביין ששותה לפני הסעודה]. ועוד הקשו דלא גרע יין דהבדלה מיין שלפני הסעודה דפטר. ולכן כתבו דיין של הבדלה שלאחר נט"י פוטרת יין שבתוך הסעודה. ויל"ע לדעת המחמירים ביין של הבדלה שאינו פוטר מה הדין בסתם יין שלפני המזון [לאחר נט"י לשיטת תוס' שם], די"ל ששיטה זו פירשה את הגמ' לא שנו אלא בשבתות וי"ט שאדם קובע סעודתו על היין דהיינו שאין קידוש אלא במקום סעודה, ואיירי ביין של קידוש, אך סתם יין אינו פוטר כלל, ולפי"ז לא מהני דעת כלל, דרק יין של קידוש פוטר. אך מאידך י"ל דיין סתם לכו"ע פוטר יין שבתוך המזון, וביאור הגמ' לא שנו אלא בשבתות וי"ט כשאר הראשונים, אלא שבקידוש והבדלה דעיקרן למצוה גריעי טפי דאינם שייכים לסעודה, ולכן כתבו תוס' דדוקא קידוש פוטר אע"ג דהוי מצוה לפי שאין קידוש אלא במקום סעודה, משא"כ הבדלה. [וקצת משמע מקושיית תוס' דלא גרע יין דהבדלה מיין שלפני הסעודה דיין שלפני הסעודה פוטר לכו"ע, וכצד שני, וצ"ע].

וכן הסיקו תוס' כאן ורא"ש דיין שלפני המזון פוטר יין שבתוך המזון בין בקידוש בין בהבדלה בין בימות החול. והוכיחו מסוגיין דלרב יין של קידוש פוטר יין שבתוך המזון אף שאין צריך קידוש במקום סעודה, ואם כן הוא הדין הבדלה. וצ"ע דהא יש לחלק שדוקא בשבתות וי"ט אדם קובע סעודתו על היין משא"כ בהבדלה אינו פוטר. וצ"ל דלגבי דעתו לשתות פשוט לתוס' דאין מקום לחלק בין שבת וי"ט לימות החול, שהרי בתוך המזון רגילות הוא לשתות, ואיכא דעת. ועיקר דבריהם הוא לאפוקי מאותם שמפרשים את הגמ' בברכות שהמיוחד בשבתות וי"ט הוא משום קידוש במקום סעודה, וסברא זו לא שייכת בהבדלה, ואפשר דאף בחול אינו פוטר יין שבתוך המזון. ולזה הוכיחו מרב שאף בלא קידוש במקום סעודה יין פוטר.

ועוד הוכיחו כן מהגמ' בברכות שם דאם פוטר יין שלאחר המזון כ"ש יין שבתוך המזון דעדיף טפי. והא דמוקי בשבת וי"ט היינו שאז בסתמא דעתו לשתות אף לאחר המזון, והוא הדין כל היכא שדעתו לשתות, ומשום הכי הוסיפו מרחץ והקזת דם, דכיון שהסברא היא משום דעתו ולא משום קידוש במקום סעודה הוא הדין כל היכא שדעתו לשתות. וכל מה שצריך דעת להדיא היינו אחר המזון, אך בתוך המזון כיון שרגילות לשתות אין צריך דעת כלל. והוכיחו כן מיו"ט דאם אין דעתו לשתות לא פטר משמע דהכל תלוי בדעתו. כלומר, דאם כדברי המפרשים שהמיוחד בשבת וי"ט הוא משום קידוש במקום סעודה, אם כן בי"ט בנמלך נמי צריך לברך, ועל כרחיך דהכל תלוי בדעתו. [צ"ע מה הראיה, דלמא תרתי בעינן, דעתו וקידוש במקום סעודה].

הטור בסי' קע"ד הסיק כדברי הרא"ש ותוס' כאן דיין שלפני המזון פוטר יין שבתוך המזון בין בימות החול בין בקידוש בין בהבדלה, וכן פוטר יין שלאחר המזון בשבתות וי"ט וכל היכא דאיכא דעת להדיא, אך יין שלאחר ברכת המזון אינו פוטר, דלגבי ברכה ראשונה ודאי ברכת המזון מפסיק. אך הבית יוסף כתב לחוש לדעת תוס' בברכות ומרדכי שיין של הבדלה קודם נט"י אינו פוטר יין שבתוך המזון, ולכן כתב שאם מבדיל קודם נט"י יכוין שלא לפטור יין שבתוך המזון, ואם לא כיון לא יברך דספק ברכות להקל. ומבואר דהחמיר רק בהבדלה קודם נט"י, אך לא החמיר כשיטת החולקין בתוס' בברכות שאף אחר נט"י אין הבדלה פוטרת, וכן לא החמיר בקידוש וסתם יין קודם נט"י. וכן כתב המגן אברהם, דאף שיש חולקים אף בסתם יין שאם שותה קודם נט"י אינו פוטר, לא חשש לזה הב"י. ויתכן שהבית יוסף נקט שכל מה שנקטו תוס' דאיירי אחר נט"י היינו לגבי הבדלה דוקא, ואף שכתבו דכן איירי בסדר סעודה, אין כונתם לומר שדוקא בכה"ג יין שלפני המזון פוטר, אלא כונתם לומר דמה שהחמירו החולקים שיין של הבדלה אינו פוטר על כרחיך היינו אף אחר נט"י, דהא בהכי איירי הסוגיא, ובזה חלקו עליהם דאחר נט"י יין של הבדלה פוטר, אך עדיין יתכן שבסתם יין אף קודם נט"י פוטר.

[במשנה ברורה הוסיף דיין סתם שבא לצורך סעודה לפתוח המעים פוטר אפילו קודם נטילה, ולכאורה סברא זו הוזכרה ברא"ש רק לגבי ברכה אחרונה, ולא מצינו כן לגבי ברכה ראשונה, וצ"ע].

ובאמת הב"ח הוסיף להחמיר כן אף בסתם יין בימות החול, שאם שותה יין קודם נט"י יכוין שלא לפטור יין שבתוך המזון. ולגבי קידוש כתב דזה תלוי בפלוגתא, דהרי"ף נקט שבליל הסדר מברך על הגפן אחר כוס שני, והרז"ה הקשה עליו דכיון דשותה יין בתוך המזון לא יברך על הגפן כדי לפטור יין שבתוך המזון. וכתב הב"ח דהרי"ף סובר כתוס' בברכות והרי"ף דכיון ששותה כוס ראשון ושני קודם נט"י אינם פוטרים יין שבתוך המזון, והרז"ה והסמ"ג חולקים דבד' כוסות שחייב לקבוע עצמו לשתות הרי זה פוטר גם קודם נט"י. ולכאורה נראה שדין קידוש כדין ד' כוסות, דזה תלוי בפלוגתת הרי"ף והסמ"ג. ובביאור הלכה כתב דלפי התוס' אף יין של קידוש אינו פוטר רק לאחר נט"י.

העולה לדינא, שמעיקר הדין קיי"ל כשיטת תוס' דידן והרא"ש ושאר ראשונים שהשותה יין קודם הסעודה, ואף קודם נטילת ידים, בין קידוש בין הבדלה בין סתם יין, הרי זה פוטר יין שבתוך המזון. [מיהו כתב המשנ"ב סק"ח דבמקום שאין רגילים לשתות יין תוך הסעודה אפילו בשבת אינו פוטר אא"כ היה דעתו לזה מתחילה]. ובשו"ע החמיר לחוש לדעת התוס' בברכות דבעינן נט"י רק לגבי הבדלה, שאם מבדיל קודם נט"י יכוין שלא לפטור יין שבתוך המזון, אך הבדיל אחר נט"י אין לחוש כלל, וכן בסתם יין או בקידוש אפילו קודם נט"י אין לחוש כלל. [והב"ח החמיר אף בסתם יין קודם נט"י לחוש לדעת תוס' בברכות, ולגבי קידוש קודם נט"י תלוי בפלוגתת הרי"ף והסמ"ג, והביאור הלכה כתב שאף יין של קידוש אינו פוטר קודם נט"י לשיטות אלו]. ונחלקו המגן אברהם והגר"א מה נחשב נט"י, האם סגי בקובע עצמו לסעודה, או דבעינן נט"י ממש.

והשתא הרוצה להחמיר ולשתות יין בסעודת שבת כדי לצאת ידי ספק אם צריך לברך על הגפן מחמת הקידוש, לדעת הב"ח הוא נכנס לספק אחר אם צריך לברך בפה"ג על היין שבתוך הסעודה, אך בפוסקים משמע שאין לחוש לשיטה זו רק לגבי הבדלה כשיטת השו"ע.

**ושמואל אמר אף ידי קידוש לא יצאו וכו' לאפוקי אורחים ידי חובתן**

כתבו תוס' דכיון דקיי"ל כשמואל דבעינן קידוש במקום סעודה, היכא דליכא אורחים אין לקדש בבית הכנסת, דהוי ברכה לבטלה, וכן כתב הרא"ש. אך הראשונים יישבו המנהג לקדש אע"ג דליכא אורחים בכמה אופנים.

א. הר"ן כתב דכיון דמעיקרא אתקון משום אורחים אמרינן שתקנות קבועות הן, כדאשכחן במעין שבע דתקנוהו משום עם שבשדות ואפילו האידנא דליכא להאי טעמא כיון דאתקן אתקן. והב"ח הקשה היכן מצינו שעשו בזה תקנה קבועה, הא בגמ' משמע שהיה מנהג בעלמא.

ב. הרא"ש הביא בשם רבינו יונה דאין זה ברכה לבטלה לפי שדין קידוש הוא מהתורה, דכתיב זכור את יום השבת, ודרשינן זכרהו על היין. ואילו קידוש במקום סעודה דרבנן, דאסמכינהו אקרא וקראת לשבת עונג. ונמצא שע"י קידוש שלא במקום סעודה יוצא ידי חובת קידוש דאורייתא, ולכן אין זה ברכה לבטלה. ודחה הרא"ש דבריו דמלשון הגמ' משמע שקידוש שלא במקום סעודה אינו קידוש כלל. ועוד, דאם כן מאי פריך ולשמואל למה לי לקידושי בבי כנישתא, נימא דמקדש לפי שאינו יודע לקדש בביתו שיצא לכה"פ את הדאורייתא. ולא ביאר הרא"ש מדוע באמת אינו יוצא מהתורה. ורעק"א ריש סי' רע"א נקט דהרא"ש סובר שקידוש במקום סעודה דאורייתא. אך עי' ביאור הלכה רע"ג סד"ה לאלתר שנקט בפשיטות שקידוש במקום סעודה דרבנן ואפשר להקל בספיקות. ואפשר דאף הרא"ש מודה דהוי מדרבנן, אלא דס"ל דרבנן עקרו את הקיום דאורייתא, וכמו שכתב ר' יונה לגבי ק"ש לאחר חצות וסוכה קטנה. ורבינו יונה סובר דאף שחכמים יכולים לעקור קיום מצוה דאורייתא הכא לא עקרוהו.

הב"ח יישב דברי ר' יונה דמתחילה נהגו כן מחמת האורחים, ועי"ז אותם שאין יודעים לקדש בביתם נהגו לשמוע בבית הכנסת לצאת ידי חובת קידוש דאורייתא ולא טרחו עצמם לחפש מי שיוציא אותם ידי קידוש בביתם בשביל לצאת את הדרבנן של קידוש במקום סעודה. וכיון שנהגו כן שוב אין לבטל הקידוש גם כשאין אורחים, שהרי בזה יתבטל מצות קידוש מאותם שאין יודעים לקדש לגמרי, שהרי כבר הרגילו עצמם שלא לטרוח ולקדש בביתם.

המגן אברהם ריש סי' רע"א כתב שמדין תורה יוצא ידי חובת קידוש בתפילה, והוכיח כן מהתוס' דכתבו בשם ר"ת שמי שאין לו יין לא יעשה קידוש כלל, ולכאורה קידוש על היין הוא דרבנן ומדוע לא יצא לכה"פ את החובת קידוש דאורייתא. ועל כרחיך דזה יוצא כבר בתפילה. והקשה רעק"א שם דאם כן כיצד הוכיח הרא"ש מקושיית הגמ' דלא כר' יונה, מדלא משני שתיקנוהו כדי להוציא מי שאינו מקדש בביתו שיצא לכה"פ את הדאורייתא, והא כיון שהתפללו כבר הרי יצאו חובת קידוש דאורייתא. ודבריו צ"ע מדוע לא הוכיח כן מעיקר דברי ר' יונה, דהאידנא דליכא אורחים לא הוי ברכה לבטלה משום שיוצאים ידי חובת קידוש דאורייתא, והא כבר יצאו בתפילה. ועכ"פ לדברי ר' יונה שפיר הקשה הרא"ש מהגמ', וצ"ע.

ג. הרא"ש כתב בשם רבינו ניסים לתרץ דאם מקדש על דעת לאכול במקום אחר מודה שמואל דמהני, וכדאיתא בירושלמי. והקשה דאם כן מאי פריך ולשמואל למה לי לקדושי בבי כנישתא נימא דמקדש על דעת לאכול במקום אחר. ותירץ, דקושיית הגמ' היא מדוע לא גזרו שמא יאמרו שיש קידוש אף שלא במקום סעודה כלל. ומשני דלא יטעו כן, לפי שיתלו שמקדשים כדי להוציא האורחים ידי חובתן. [והשתא אף דליכא אורחים לא יבואו לטעות, דלא יודעים אם יש אורחים או לא, ובפרט שכך היתה עיקר התקנה]. אך בסוף כתב דלפי הבבלי לא מהני דעתו לאכול במקום אחר אלא באותו בית, ופליג על הירושלמי, עי' להלן. [הקרבן נתנאל כתב דהכל מדברי רבינו ניסים, אך הרש"ל בבגדי ישע על המרדכי כתב דרבינו ניסים נשאר ששמואל מודה דמהני דעת לאכול במקום אחר, והשאר הוא מדברי הרא"ש].

ד. הטור סי' רס"ט כתב ליישב בשם ר' נטרונאי, דהטעמת יין של קידוש של שבת רפואה היא, ומה שטועמין כל הצבור לא שחובה היא לטעום, אלא שחובה היא לשמוע וכיון ששמעו יצאו ידי חובתם ואין צריכים לטעום, אלא המקדש נותן לצבור משום רפואה ליתן על עיניהם, הלכך כיון דאיכא מן הצבור דלית להו יין תקנו לקדש בבית הכנסת על היין משום רפואה. ותמה הטור מדוע יוצאים בשמיעה הא אין קידוש אלא במקום סעודה. ועוד שאסורים לטעום, ואיך נותן לצבור לטעום. ומש"כ שתקנוהו משום רפואה, הא בגמ' איתא דתקנוהו משום אורחים. ועי' בית יוסף מהר"י אבוהב ב"ח וט"ז שיישבו דעת ר' נטרונאי.

ה. במגן אברהם סק"א כתב דמותר לתת לקטנים לשתות כיון דיש אומרים דאפילו גדול מותר לשתות דיוצא בקידוש זה וכו'. והיינו דהשר מקוצי מתיר למקדש עצמו לשתות מהיין, עי' להלן. וכתב במחצית השקל דאין כונתו שיצאו לגמרי בקידוש זה, דהא קיי"ל כשמואל שידי קידוש לא יצאו, אלא כונתו דיוצא בקידוש זה לענין היתר שתיה. ובאליה רבא כתב בשם הרשב"א שמותר לשתות קודם קידוש, דלא אסרו קודם קידוש שתיה אלא אכילה, הרי דס"ל ששתיה קיל מאכילה, והוא הדין די"ל כן לשיטת השר מקוצי, עכת"ד. ולפי"ז מיושב שפיר מדוע לא הוי ברכה לבטלה כיון שיוצא מיהא ידי קידוש לגבי שתיה, אע"פ שעדיין אסור לו לאכול עד שיקדש במקום סעודה. ולמדנו מדבריו שאפשר לצאת ידי חובת קידוש לענין איסור שתיה אע"פ שעדיין אסור לו לאכול. [ומשמע שלפי השר מקוצי המקדש שלא במקום סעודה מותר לו לשתות כל דבר, ולא איירי רק לגבי היין של הקידוש עצמו].

**מי שותה את היין בקידוש שבבית הכנסת**

כתב המרדכי בשם מור"ם דהמקדש בבית הכנסת שאינו יוצא ידי חובתו לא ישתה מהיין. וה"ר שמואל היה אומר בשם השר מקוצי דמותר המקדש לשתות במקום אחר, ולא חשיב כשותה קודם קידוש. והוכיח כן מדאמר רב ידי יין לא יצאו ידי קידוש יצאו, ועל כרחיך איירי בשתו יין דאל"ה אף באותו מקום צריכים לברך על היין. ומוכח דשרי לשתות אף שעושה קידוש שלא במקום סעודה. ואף לשמואל דאמר אין קידוש אלא במקום סעודה יש להוכיח מדאמרינן אף ידי קידוש לא יצאו, משמע דכל שכן שידי יין לא יצאו, ואף אם לא היה צריך לחזור ולקדש מכל מקום אם ירצה לשתות יין יברך עליו, אבל אינו אסור לשתות. ודבריו צ"ע מה הראיה מרב, וכן מה הראיה משמואל אם היו יוצאים ידי קידוש, הא כיון שיצאו ידי קידוש מותר שפיר לשתות יין, אך לדידן דבעינן קידוש במקום סעודה אסור לשתות יין. והרא"ש כתב דהמקדש כיון שדעתו לקדש בביתו אין לו לשתות כי אסור לו לטעום עד שיקדש, ואע"ג דרב דאמר ידי יין לא יצאו מירי כששתה מן הקידוש, מכל מקום לשמואל דאמר ידי קידוש לא יצאו מיירי בלא שתה, דכיון שצריך לקדש בביתו אסור לו לשתות. וכן פסק הטור סי' רס"ט דאסור לשתות מהיין.

והנה בזמן שהיו אורחים צריך ליתן לאורחים לשתות מהיין כשיעור מלא לוגמיו וסגי בהכי, דאין צריך שיטעום המקדש דוקא. אך בזמן דליכא אורחים לשיטות הראשונים שנהגו לקדש אף בזה"ז צ"ע כיצד ישתו מהיין. וכתב הטור דיתן לתינוק. והקשה בהגהות מיימוניות פכ"ט משבת אות מ' הא איכא איסור ספייה ליתן לתינוק קודם קידוש. ונאמרו בזה כמה תירוצים. א, הג"מ תירץ שאיסור ספייה איכא רק באיסור ל"ת כמו נבלות וטרפות, אך דין קידוש מצות עשה וליכא איסור ספייה. [וצ"ע מדוע לא כתב טפי, דאיסור אכילה קודם קידוש הוא דרבנן]. והבית יוסף כתב דאכתי יקשה למ"ד דאפילו באיסור דרבנן איכא איסור ספייה, ולדידיה איך מותר לתת לקטנים. ב, הבית יוסף תירץ דלגבי קטנים יש לסמוך על שיטת השר מקוצי דמותר לשתות יין של קידוש קודם שיצא ידי חובתו. ג, עוד כתב, דכדי להציל הגדול מאיסור ברכה לבטלה שרינן איסור שתיה קודם קידוש לקטנים. ד, הב"ח תירץ דבלא הגיע לחינוך ליכא איסורא לאכול קודם קידוש. והקשה המגן אברהם לפי מש"כ הר"ן דאם נותן לקטן שלא הגיע לחינוך ברכה לא חשיב ששתו מהיין שוב הוי ברכה לבטלה. ה, המגן אברהם תירץ דבאכילה ושתיה ליכא איסור ספייה לפי שרביתיה בהכי, ואף שלגבי נבלות וטרפות איכא איסור ספייה, יש לחלק בין אכילת איסור לבין אכילת היתר בזמן איסור.

עוד כתב הבית יוסף דלפי מש"כ הטור בסי' רע"ג בשם הגאונים שאם שתה כוס יין שחייב עליו ברכה יצא ידי קידוש במקום סעודה, אף המקדש יכול לשתות מיין הקידוש ובלבד שישתה רביעית. אך כתב דנהגו העולם שלא לשתות שום גדול בבית הכנסת. ובאמת הב"ח הקשה מדוע כתב הטור דראוי לבטל מנהג זה, כיון דהוי ברכה לבטלה, הא יותר ראוי לתקן שהמקדש ישתה כדי רביעית ויצא בזה ידי קידוש במקום סעודה. ולפי מש"כ הלבוש בסי' רע"ג דבעינן רביעית יין חוץ מיין הקידוש עצמו יתקנו שהמקדש ישתה עוד רביעית יין. דמשמע שדין הגאונים הוא הלכה פסוקה וליכא מאן דפליג עליה. אך הדרישה כתב דהגאונים אזלי בשיטת הרשב"ם שיין נחשב לדבר הטעון ברכה במקומו, משא"כ לשיטת ר"י דאינו טעון ברכה במקומו אין יוצאים בו ידי חובת קידוש במקום סעודה.

**תוד"ה ידי קידוש, ואין לומר במקדש כאן על דעת שרוצה לאכול במקום אחר מודה שמואל דיש קידוש**

הרא"ש כתב בשם רבינו ניסים דשמואל מודה במקדש על דעת לאכול במקום אחר אפילו מבית לבית, ומה שהקשו תוס' דאם כן מאי פריך לשמואל למה לי לקידושי בבי כנישתא יישב דפריך מדוע לא גזרו שמא יאמרו שיש קידוש אף שלא במקום סעודה. ובמרדכי הוכיח עוד מהא דאמר רבה לאביי טעימו מידי וכו', והא כיון שדעתם לאכול בביתם יצאו ידי קידוש דהכא, ומדוע צריכים לטעום, ועל כרחיך דלא סגי בדעתם לאכול במקום אחר. וכן כתב מהרש"א על דברי תוס', ותמה הקרני ראם טובא מה הראיה, דלפי פירוש א' בתוס' ד"ה ובקידושא דלא חשש לסעודת שבת לפי שהיו אוכלים ביום ג' סעודות, הרי החשש הוא שמא לא יאכלו כלל, ובזה לא מהני דעתם. ולפי פירוש ב' דחשש שמא ימצאו מקום לאכול בלא נר, מכל מקום כיון שיאכלו במקום אחר ולא היתה דעתם מתחילה לכך לא יצאו ידי קידוש. אך צ"ע אם כן כיצד המרדכי הוכיח כן. אמנם י"ל פשוט דהמרדכי אזיל לשיטתו דצריך לעשות הקידוש במקום נר, ואם כן יצאו ידי סעודת שבת ורק ידי קידוש לא יצאו, ולזה שפיר הוכיח דיוכלו לצאת בקידוש דהכא, ורק לדעת תוס' שתירצו בב' אופנים אחרים שפיר הקשה הקרני ראם על המהרש"א.

**באו"ד, ומיהו ממקום למקום בבית אחד כגון מאיגרא לארעא וכו'**

צ"ע דאי מהני דעת מאיגרא לארעא אף לשמואל מדוע הוצרך לרדת לבית ואח"כ לקדש, הא מהני דעת לאכול למטה. וצ"ל דכל היכא דצריך דעת הוי רק בדיעבד, וכמש"כ הגר"ז והביאור הלכה, עי' להלן, ולפיכך לא רצה לסמוך על היתר זה. אך הר"ן והמרדכי גרסו בגמ' דאף מפינה לפינה לא מהני. והקשה הר"ן איך מוכיחה הגמ' מהא דלא מהני מאיגרא לארעא דלא מהני מפינה לפינה, ותירץ, דאיגרא לארעא ופינה לפינה דין אחד להם, עיי"ש. ועוד נקט הר"ן דלעולם לא מהני דעת, עי' להלן. ובמרדכי נקט דמהני דעת לשנות מפינה לפינה, ועפי"ז כתב דהירושלמי איירי מפינה לפינה ואפ"ה צריך דעת לשמואל, אך מאיגרא לארעא לא מהני דעת, וכעובדא דשמואל שהיתה דעתו לכך ומכל מקום הוצרך לרדת לבית קודם קידוש. [ולפי"ז הדרא קושיית הר"ן איך מוכיחה הגמ' מפינה לפינה למחדר לחדר, הא לדעת המרדכי אין להם דין אחד, שהרי בפינה מהני דעת ובחדר לא מהני, וצ"ע]. ואף דהירושלמי איירי מבית לסוכה, התם איירי בסוכה שבתוך הבית ומחיצות הסוכה הם מחיצות העשויות רק לצורך הסוכה, וחשיב כמו מפינה לפינה, אך באופן שמחיצות הבית הם מחיצות הסוכה לא מהני דעת. ונחלקו הגר"א ודגול מרבבה מה הדין לדעת תוס' דידן בסוכה העשויה במחיצות ארעי, דהגר"א נקט דחשיב כמו מחדר לחדר ובעינן דעת, דרק לפי המרדכי מחיצות ארעי לא חשיבי ודינו כמפינה לפינה. ואילו הדגול מרבבה נקט דתוס' לא פליגי על המרדכי איך להגדיר סוכה, אלא פליגי בדין מפינה לפינה שאין צריך דעת, ולפי"ז לתוס' סוכה העשויה במחיצות ארעי לא בעי דעת.

ובעיקר מה שנקטו תוס' והמרדכי לחלק בין דעתו לאכול בחדר אחר או בפינה אחרת לנמלך, הר"ן הקשה דאין בזה סברא כלל, דאם בלא דעת חשיב מקום אחר מה יועיל דעתו לכך, הא מבית לבית לא מהני דעת. ובדעת הראשונים צ"ל שדעת מהני לקבוע מקום אכילתו לתוס' בכל הבית ולהמרדכי בכל החדר. דמקום הסעודה נקבע לפי דעתו בשעת הקידוש היכן רוצה לקבוע סעודתו. ועי' עוד להלן.

והנה לפי המבואר בירושלמי עולה שאף רב מודה דבעינן קידוש במקום סעודה, אלא דס"ל דסגי בדעת לאכול במקום אחר, לתוס' אפילו מחדר לחדר, ולהמרדכי דוקא מפינה לפינה. והקשה מהרש"א דבסוגיין מבואר שלפי רב מהני דעת אף מבית לבית, דהא מבואר שלרב יצא ידי קידוש אף שדעתו לאכול בביתו, ואם כן מדוע הוצרך רב לומר מי שסוכתו עריבה עליו וכו' דמשמע דמהני דעת רק מבית לסוכה. וכן יש להקשות דבגמ' כאן מבואר דרב ושמואל פליגי, ואילו הירושלמי נקט דלא פליגי. ובאמת הרא"ש אף דביאר את הירושלמי כמו התוס' כתב דמיהו בהא פליגי הירושלמי והבבלי דלפי הירושלמי רב ושמואל לא פליגי ולפי הבבלי פליגי, דלשמואל לא מהני תנאי ולרב מהני תנאי.

ומלשון הרא"ש "ולרב מהני תנאי" משמע דאף רב מודה דבעינן קידוש במקום סעודה, אלא דלפי הבבלי ס"ל לרב דמהני דעתו אף בבית אחר לגמרי, ולפי הירושלמי מהני דעתו רק מבית לסוכה. וצ"ע דאם גם לדעת רב בעינן דעת כיצד הגמ' הוכיחה מדברי ר' הונא כשמואל, הא באופן שלא אכל לבסוף במקום שהיתה דעתו בשעת קידוש גם רב מודה דלא הוי קידוש, ובפרט קשה הוכחת הגמ' מרבה, דהתם לא אכלו כלל, ובכה"ג ודאי אף לרב לא הוי קידוש. ואולי אין הוכחת הגמ' דהם סוברים כשמואל אלא שהם סוברים קידוש במקום סעודה, ובאמת יתכן כרב דמהני דעתו אף בבית אחר. אך תוס' נקטו דמוכח מר' הונא ורבה דקיי"ל כשמואל, וצ"ע.

תוס' ד"ה דאכלו הקשו איך מותר לאכול בבית הכנסת, ותירצו, דהם אוכלים בחדרים הסמוכים ושומעים משם את הקידוש. ועוד תירצו דממקום למקום בחד בית מהני דעתו, ואם כן האורחים שמעו את הקידוש בבית הכנסת ודעתם לאכול בחדרים הסמוכים. אך המרדכי תירץ רק כתירוץ ראשון, והר"ן תירץ דסעודת שבת לאורחים עניים חשיב כדבר מצוה דשרי אף בבית הכנסת עצמו, ואח"כ תירץ כתירוץ ראשון בתוס'. והא דלא תירצו המרדכי והר"ן כתירוץ שני בתוס', משום דאזלי לשיטתם דלא מהני דעת מחדר לחדר. והנה מתירוץ ראשון של תוס' מוכח דהעומד בביתו ושומע קידוש מבית אחר ומתכונים להוציא ולצאת מהני שפיר וחשיב קידוש במקום סעודה, דתלוי לפי מקום השומע.

**דף קא ע"א**

**כדי להוציא בניו ובני ביתו**

ואע"פ שיצא כבר בבית הכנסת מכל מקום יכול להוציאם מדין ערבות, ואף בברכת בפה"ג יכול להוציאם. והקשה הרא"ש הא קיי"ל שלגבי ברכת הנהנין לא מהני ערבות. ותירץ, כיון דהאי בפה"ג לחובת הקידוש אתי כקידוש דמי ויכול להוציאם אע"פ שכבר יצא. וכן כתב המרדכי, דכיון שאי אפשר לקידוש בלא ברכת היין יכול להוציאם אע"פ שיצא. ולהלן כתב המרדכי שדוקא בפה"ג דקידוש יכול להוציא אע"פ שיצא, אך לעשות להם ברכת המוציא פשיטא דאסור. ועוד כתב דמי שעושה תענית חלום בשבת לא יקדש לבני ביתו, דכיון דליכא רק ברכת בפה"ג שמא הוי כמו ברכת היין דאינו יכול להוציא אחרים כיון שאינו אוכל הוא עצמו. ובבית יוסף כתב בשמו דקידוש דשחרית אינו יכול להוציא אחרים אם הוא מתענה, כיון שאינו מברך אלא ברכת הנהנין לבד. והביא בשם רבינו ירוחם דאף בקידוש שחרית יכול להוציא אע"פ שיצא, כיון דמשום דמצוה לקדש הוא מברך. ובט"ז הביא בשם הלבוש שלאחר שקידש לאחרים יכול אף לברך להם המוציא, דעכשיו יש להם חובה לאכול סעודה כדי שייחשב קידוש במקום סעודה. אך הט"ז חולק עליו, דלכאורה יש להקשות מדוע אינו יכול להוציאם בהמוציא לסעודת שבת, הא הוי חובה. ועל כרחיך דכיון שהמצוה היא להנות לא נאמר בזה אע"פ שיצא מוציא, ולא סגי במה דהוי חובה, אלא בעינן שיעשה הברכה בשביל חובה ולא בשביל להנות. וראיה דסעודת שבת אינו מצוה בפ"ע אלא רק להנות, דאם הוא נהנה במה שמתענה אינו צריך לאכול. [והוסיף בשער הציון דאע"פ שקידוש נמי אם אינו אוכל אינו יכול לעשות קידוש, מכל מקום אינו פטור אלא שהוא אנוס מלקיים קידוש במקום סעודה, משא"כ סעודת שבת למתענה הוי פטור].

ומבואר דאיכא ג' שיטות, דעת המרדכי דקידוש דשחרית אם יצא כבר אינו מוציא אחרים כלל, כיון דעיקרו משום ברכת הנהנין. דעת הלבוש דכל אופן של חובה יכול להוציא, ואפילו חובה משום קידוש במקום סעודה. ודעת הט"ז דהיכא דעיקר המצוה היא להנות אינו יכול להוציא, ורק היכא דעיקרו משום חובה.

הקשה רעק"א לדעת הגאונים דצריך שהמקדש עצמו ישתה מכוס של קידוש, איך יוכל להוציא אחרים בלא שישתה הוא עצמו מכוס של קידוש. ותירץ, דהגאונים אזלי לשיטתייהו דיוצאים ידי חובת קידוש במקום סעודה בכוס יין, ואם כן המקדש שותה ויוצא ידי חובתו, ושאר הראשונים שנקטו שאין יוצא ידי קידוש נקטו דאין צריך שהמקדש עצמו ישתה. ועוד תירץ, דכאשר הוא עצמו יוצא ומוציא אחרים, רק הוא עצמו נקרא המקדש, ולדעת הגאונים הוא עצמו צריך לשתות היין, אך כאשר מוציא אחרים ואינו יוצא בעצמו, הם נקראים המקדשים, ואף להגאונים יכולים הם לשתות היין, ודבריו מחודשים.

**דאמר שמואל אין קידוש אלא במקום סעודה**

הראשונים כתבו טעם הדבר, משום דכתיב וקראת לשבת עונג, במקום קריאה שם תהא עונג. וברשב"ם הוסיף עוד טעם, דכיון שתקנו קידוש על היין סברא הוא דיש לעשותו במקום סעודה כדי שיהיה יין חשוב, דיין שבמקום סעודה חשוב טפי. וצ"ב לטעם זה דאם כן מדוע תלוי במקום סעודה של השומע, הרי הוא עצמו אינו צריך לשתות יין כלל, ולכאורה היה צריך להיות תלוי במקום סעודה של המקדש, דהוא עושהו ליין חשוב, וצ"ע.

ובהא דדרשינן במקום קריאה שם תהא עונג יש לפרש בתרתי, או דהוי דין בקריאה, שתהא במקום עונג. או דהוי דין בעונג, שיהא במקום קריאה. והנה בפשיטות אין לומר דסעודת שבת צריכה קידוש, שהרי אם קידש ואכל מיני מזונות או שתה יין לדעת הגאונים יצא ידי חובת קידוש ואין צריך לקדש שוב באכילת סעודת שבת. אך עדיין יש מקום לומר דגדר הדין הוא שאכילה ראשונה של שבת תהא במקום קריאה, דהיינו שהקידוש הוא יהיה ראשון לאכילות שבת. וכן מבואר בלשון הר"ן בסוכה לח. דהטעם שהחמירו באכילה קודם קידוש טפי מכל המצוות דאפילו אם התחיל בהיתר פורס מפה ומקדש, לפי שקידוש במקום סעודה ומקמי סעודה אתחיל, [כלומר הקידוש הוא מתחיל בסעודת שבת ומתקן אותה], עכ"ל. ומבואר שהוא דין בסעודה, שתחילת הסעודה תהיה ע"י קידוש.

**תוד"ה טעימו, נראה דהיינו טעימת לחם**

כתב הבית יוסף דאין להוכיח מהכא דקידוש במקום סעודה צריך טעימת לחם דוקא, אלא כונת תוס' דאע"פ שלא חשש לסעודת שבת כמש"כ תוס' ד"ה ובקידושא, מכל מקום לאחר שאמר להם לטעום בשביל לצאת ידי קידוש אמר להם לטעום לחם שיצאו נמי ידי חובת סעודת שבת.

כתב המרדכי בשם הרוקח דאם אכל לאחר הקידוש כזית, יכול לאכול בבית אחר בלא קידוש. וצ"ע מדוע סגי בכזית, הא סעודת שבת בעי כביצה. ומבואר דקידוש במקום סעודה אין צריך שיעור של סעודת שבת, אלא אכילה בעלמא נמי מהני.

כתב הר"ן דמהכא שמעינן שאף כשאינו אוכל כלל אינו יוצא ידי קידוש, ולא רק באופן שאוכל במקום אחר. שהרי בעובדא דרבה ואביי חשש שמא יכבה הנר ולא יאכל כלל בלילה. [ונקט כתירוץ ראשון בתוס', אך לתירוץ שני שיאכלו במקום שאין יין או לתירוץ המרדכי דבעינן קידוש במקום נר אין ראיה]. ועפי"ז ביאר התוס' שבת את השו"ע סעיף ג', ועי' משנ"ב וביאור הלכה שם.

עוד כתב הר"ן, דמהכא שמעינן דמי שקידש בבית אחד ודעתו לאכול שם ואח"כ נמלך ולא אכל שם הוברר למפרע שלא יצא ידי קידוש, שהרי ר' הונא רצה לאכול במקום שקידש ורק אחרי הקידוש נכבה לו הנר. ובבית יוסף כתב דהוא הדין להפך, אם בשעת קידוש חשב לאכול במקום אחר ואח"כ נמלך לאכול באותו מקום יצא ידי קידוש. וכתב הט"ז שדייק כן משום דמשמע שרבה אמר לאביי טעימו מידי לאחר הקידוש, ומבואר שאע"פ שבשעת הקידוש דעתם לאכול במקום אחר מכל מקום נמלך לאכול במקום הקידוש מהני. ובאחרונים הקשו איך יתכן לומר שאמר להם אחר הקידוש טעימו מידי, הא לא נתכונו לצאת בקידוש זה, ואיך עולה להם לקידוש. ובפמ"ג תירץ דרבה לטעמיה דס"ל מצות אין צריכות כונה, ואין צריך כונת שומע ומשמיע. ועוד תירץ דקיי"ל בסי' ס' שמצוות דאורייתא צריכות כונה ומצוות דרבנן אין צריכות כונה, והכא הוי מצוה דרבנן שהרי בתפילה יצא כמש"כ המגן אברהם, ולכן אין צריך כונה. והקשה רעק"א איך קיימו את החיוב קידוש דאורייתא בתפילה, הא לא נתכונו לזה כלל, שהרי כולם רוצים לצאת ידי חובת קידוש על היין ולא בתפילה, [ועוד, דבדאורייתא מצוות צריכות כונה].

ובמגן אברהם כתב דהשומע מאדם שמקדש לאחרים אינו צריך להודיע לו שרוצה לצאת, דמסתמא דעתו להוציא כל מי ששומע, אך השומע מהמקדש בבית הכנסת בזה"ז צריך להודיע לו, דמסתמא אינו רוצה להוציא אחרים. ולפי"ז הרוצה לצאת מהשליח צבור בחזרת הש"ץ צריך להודיע לו, דמסתמא אין דעתו להוציא אחרים, אע"פ שעיקר התקנה היתה בשביל להוציא אחרים.

**תוד"ה ובקידושא, שלא לאכול בלא נר**

המרדכי כתב דמהכא מוכח שאין מקדשין אלא במקום שיש נר, דמטעם זה לא יוכלו לקדש אם יכבה הנר. [אמנם בעובדא דר' הונא שקידש כבר ואח"כ נכבה הנר ודאי צ"ל דבמציאות לא יכל לאכול בלא נר]. אך הרא"ש כתב דיש שרוצים לדקדק מכאן שאין מקדשין אלא לאור הנר, וליתא, דה"פ ולא תאכלו בלא נר, אבל אם היו רוצים לאכול בלא נר היו יכולים לקדש, וכן נקטו תוס' כאן. והנה המרדכי כתב בשם הרוקח דאם הדליק נר בביתו ורוצה לאכול סעודת שבת בחצר צריך לקדש בחצר ולא בביתו משום קידוש במקום סעודה, ולכאורה זה סותר למש"כ הוא עצמו דבעינן קידוש במקום נר. ובבגדי ישע כתב דהמרדכי עצמו פליג על הרוקח בדין זה. ובמהר"ם בנעט יישב דאף שלגבי קידוש במקום סעודה נקט המרדכי דלא מהני מחדר לחדר אפילו בדעתו לכך, וכל שכן מבית לחצר דלא מהני, מכל מקום לגבי קידוש במקום נר מהני, דאין צריך ממש מקום אחד אלא שבאותו בית יהיה נר דלוק.

**דין פינה לפינה חדר לחדר לגבי קידוש ולגבי ברכה**

בגמ' כאן איתא סבור מינה הני מילי מבית לבית, אבל ממקום למקום בחד ביתא לא וכו', ומבואר דממקום למקום בבית אחד לא חשיב קידוש במקום סעודה. והקשו הראשונים דבגמ' להלן לגבי ברכה איתא לא שנו אלא מבית לבית, אבל ממקום למקום לא, ומבואר דממקום למקום לא חשיב שינוי מקום. ונאמרו בזה ג' תירוצים.

א, תוס' כאן תירצו דאין הבדל בין קידוש לברכה, אלא דהכא איירי מחדר לחדר, ובזה הוי שינוי מקום בין לקידוש בין לברכה, ולהלן איירי מפינה לפינה באותו חדר, דלא הוי שינוי מקום בין לקידוש בין לברכה. ותוס' גרסו להדיא בגמ' שם אבל מפינה לפינה לא, וכתבו דהא דנקט ברישא מבית לבית היינו אפילו מחדר לחדר. אמנם הרי"ף גרס בתרוייהו מפינה לפינה, ולפי"ז אי אפשר לומר כחילוק זה.

ב, הר"ן יישב דלגבי סעודה דרך בני אדם לקבוע סעודתן בפינה מסויימת בחדר, ולכן הוי שינוי מקום אפילו מפינה לפינה, אך לגבי שתיית יין אין אדם מייחד מקום מיוחד בבית לשתייתו, ולכן לא חשיב שינוי מקום רק מחדר לחדר. וכתב דלפי"ז בפת ומיני דגן דאדם קובע באכילתן מקום מיוחד כל ששינה אפילו מפינה לפינה צריך לברך. ולדבריו אם רוצה לצאת ידי קידוש במקום סעודה בשתיית יין, יכול לשתות בפינה אחרת שבחדר.

ג, מהר"ם חלאוה חילק בין קידוש לברכה, דלגבי קידוש בעינן מקום סעודה ממש, ומקום פיתא גרים, אבל לגבי ברכה רק אם עקר עקירה גמורה צריך לברך שוב. וביאור דבריו נראה שלגבי קידוש בעינן מקום אחד באופן חיובי, ולכן אף מפינה לפינה לא מהני, משא"כ לגבי ברכה אין דין שיהיו כל האכילות במקום אחד אלא שאם עקר למקום אחד הוי הפסק כהסה"ד, ולכן רק מחדר לחדר חשיב עקירה. דהיינו שמפינה לפינה לא הוי ממש מקום אחד ומכל מקום לא הוי עקירת מקום לעשות הפסק והסה"ד. וכתב הביאור הלכה ריש סי' קע"ח שלפי"ז לענין ברכה אף מחדר לחדר לא הוי שינוי מקום, דבגמ' מוכח שפינה לפינה וחדר לחדר שוין.

וברמב"ם פכ"ט משבת ה"ח כתב אבל אם קידש בזוית זו אוכל בזוית שניה, ובפ"ד מברכות ה"ה כתב והמשנה מקומו מפינה לפינה בבית אחד אינו צריך לחזור ולברך. ובפשטות מש"כ לגבי קידוש מזוית לזוית היינו מפינה לפינה, וס"ל כדעת התוס' דבתרוייהו מפינה לפינה לא הוי שינוי מקום ומחדר לחדר הוי שינוי מקום, וכן נקט הבית יוסף סי' קע"ח בדעת הרמב"ם. אך המגיד משנה בהל' שבת שם גרס בגמ' כאן מפינה לפינה, ומכל מקום מסקינן דהוי שינוי מקום לגבי קידוש, והקשה דאם כן מדוע כתב הרמב"ם דמפינה לפינה חשיב שפיר קידוש במקום סעודה. ותירץ, דהרמב"ם נקט שמפינה לפינה היינו מחדר לחדר בבית גדול, ולכן חשיב שינוי מקום, אך מזוית לזוית [כלשון הרמב"ם] לא הוי שינוי מקום. וכתב הביאור הלכה ריש סי' קע"ח דלפי"ז מש"כ הרמב"ם בהל' ברכות שמפינה לפינה אין צריך לברך היינו מחדר לחדר, ומכל מקום לגבי קידוש לא מהני רק מזוית לזוית באותו חדר, דס"ל כמהר"ם חלאוה שמחלק בין קידוש לברכה. וכן נקט בדעת רש"י שגרס בשניהם ממקום למקום.

העולה לדינא לגבי קידוש: לדעת תוס' והרא"ש מפינה לפינה מותר אף בלא דעת, ומחדר לחדר בעינן דעת. לדעת המרדכי מפינה לפינה בעינן דעת, ומחדר לחדר אסור אף ע"י דעת. ולדעת הר"ן אף מפינה לפינה לא מהני דעת ואסור. ובשו"ע פסק כדעת תוס' והרא"ש שמפינה לפינה חשיב מקום אחד, שאם קידש לאכול בפינה זו ונמלך לאכול בפינה אחרת אינו צריך לחזור ולקדש. ואח"כ הביא דיש אומרים שאם קידש במקום אחד על דעת לאכול במקום אחר מותר, והוא שיהיו שני המקומות בבית אחד כגון מחדר לחדר או מאיגרא לארעא. וכתב המגן אברהם דלכתחילה לא ישנה אף מפינה לפינה דהא יש אוסרים, והיינו המרדכי והר"ן. וביאר הפמ"ג שהמג"א דייק כן מלשון השו"ע שאם קידש ונמלך, משמע לשון דיעבד. אך רעק"א כתב דאם היה כתוב בשו"ע שאם קידש על דעת וכו' ונמלך והלך לפינה אחרת היה משמע לשון דיעבד, אך כיון דאיירי קודם שהלך לא שייך בזה דיעבד. ומש"כ השו"ע נמלך היינו לרבותא שאף שדעתו לאכול בפינה זו ונמלך מהני, וכן כתב הגר"א דהשו"ע נקט כן לרבותא.

ובמשנ"ב מבואר לענין דינא, דבלא דעת יש להחמיר לכתחילה מפינה לפינה, וכן מחדר לחדר ע"י דעת יש להחמיר לכתחילה, כיון שלדעת המרדכי שניהם אסורים, אך להחמיר מפינה לפינה ע"י דעת אין להחמיר כלל, דאין צריך לחוש לדעת הר"ן, וכן נקט הגר"ז. ובביאור הלכה כתב דאם איכא דעת וגם רואה מקומו יש להקל לכתחילה מחדר לחדר. [ונראה דאם הולך מחדר לחדר וחוזר למקום הקידוש ודעתו לכך הרי זה מועיל אף לכתחילה, והגר"ז ומשנ"ב החמירו דוקא באוכל בחדר האחר. אך בשם החזון איש מובא בספר דעת החזון איש שהחמיר אף בזה, ולכן הקפיד ליטול בידים באותו חדר שקידשו בו].

ובטור כתב בשם שר שלום שאם רואה את מקומו אפילו מבית לחצר מותר, וכן כתב הר"ן. ואע"פ שדעת לא מהני מבית לחצר, דזה גרע טפי מאשר חדר לחדר, מכל מקום רואה את מקומו מהני אף מבית לחצר. וכתב המגן אברהם דאפילו אם רואה מקצת מקומו ואפילו רואה דרך חלון מהני. והגר"ז כתב דיש לסמוך על זה רק בשעת הדחק. ועי' דרך החיים דמבית לבית נמי מהני רואה את מקומו ובלבד שתהא דעתו לכך, וביאר בשער הציון דצירף לזה דעת ר' ניסים גאון שהובא ברא"ש דאפילו מבית לבית מהני דעת.

ולגבי ברכה לדעת תוס' והרא"ש מפינה לפינה לא הוי שינוי מקום ומחדר לחדר הוי שינוי מקום, ואם דעתו לכך בשעת ברכה לא הוי שינוי מקום. ולדעת מהר"ם חלאוה נקט הביאור הלכה דאף מחדר לחדר לא הוי שינוי מקום, ואין צריך דעת, דכשם שלענין קידוש חדר ופינה שוין לאסור, כך לענין ברכה הם שוין להיתר. וכן נקט בדעת הרמב"ם ושאר ראשונים שגורסין בשניהם מפינה לפינה. וכתב דלכתחילה אין לעקור לחדר אחר בלא דעת מתחילה לכך, אך אם עקר אינו חוזר ומברך.

**יצא למקום אחר וחזר למקומו**

לגבי קידוש היכא שיצא למקום אחר לאחר הקידוש וחזר למקומו, כתב המשנ"ב בשם שיירי כנה"ג דאינו צריך לחזור ולברך, וכתב שישתקע הדבר ולא יאמר הפך מזה. אך במגן אברהם כתב דאם יצא ממקומו בנתיים צריך לקדש שנית, ובמחצית השקל ותוספת שבת פירשו דבריו ביוצא לגמרי ולא חזר. אך בחיי אדם ודה"ח ושע"ש פירשו דבריו ביצא וחזר ומכל מקום צריך לקדש, ולכאורה הם חולקים על השיירי כנה"ג. אך הביאור הלכה כתב דהמגן אברהם שם איירי בנשתהה מחמת אונס דלא הוי הפסק, ובזה סיים שאם גם יצא ממקומו וחזר הוי הפסק, אך היכא דלא נשתהה ודאי מה שיצא וחזר לא הוי הפסק. אך בשם נחלת צבי כתב דבכל גוונא הוי הפסק. ובמשנה ברורה הכריע שלכתחילה לא יצא למקום אחר אף שחוזר למקומו, ובדיעבד לא יקדש שוב, ובפרט היכא שיצא לצרכיו דהוי צרכי סעודה. [ואפשר דצרכי סעודה מהני להחשב כמו שדעתו לכך מתחילה, ואם כן רק מחדר לחדר מהני, וצ"ע].

ונראה דסברת כנה"ג היא דקידוש במקום סעודה נקבע רק לפי המקום עצמו, ואף שעקר למקום אחר באופן דהוי הפסק לגבי ברכה, מכל מקום לגבי קידוש במקום סעודה אין זה מגרע, דאין צריך שלא יפסיק ביניהם אלא שיהיו במקום אחד. [ואע"פ שאם נשתהה זמן מרובה ונתעסק בדברים אחרים הוי הפסק ולא יצא, צ"ל דעקירה למקום אחר לא הוי הפסק לגבי קידוש כל שלא נתעסק בדברים אחרים ולא הסיח דעתו, וצ"ע]. ואילו סברת המגן אברהם היא דצריך שיהא שייכות בין הקידוש לסעודה, וכל שעשה עקירה ביניהם כשם דהוי הפסק לגבי ברכה ראשונה כך הוי הפסק בין הקידוש לסעודה. והנה לעיל הובא תירוץ מהר"ם חלאוה מדוע מפינה לפינה הוי הפסק לגבי קידוש ולא לגבי ברכה, דלגבי קידוש בעינן מקום אחד ממש, משא"כ לגבי ברכה בעינן עקירת מקום להפסיק ביניהם. ולפי"ז נראה דהמגן אברהם יודה שאם קידש בפינה זו ועקר לפינה אחרת וחזר למקומו שאינו צריך לחזור ולקדש אף לדעת המרדכי דמפינה לפינה לא חשיב קידוש במקום סעודה, שהרי כיון שחזר למקומו חשיב מקום אחד, וכל החיסרון בכה"ג הוא מצד עקירה, וכיון דלגבי ברכה לא הוי עקירה אין כאן חיסרון כלל.

ובביאור הלכה הביא סמך לדעת הכנה"ג מהא דקיי"ל שבדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומן אין צריך לברך משום דלקיבעא קמא הדר. והרי שם אפילו אם יברך במקום שיצא גם כן מתקיימת המצוה דברכת המזון, ואפ"ה כיון שלכתחילה צריך לחזור למקומו אמרינן דלא הסיח דעתו, וכל שכן בזה דאינו יוצא ידי קידוש אא"כ יחזור למקומו ויסעוד באותו מקום וגם דאגלאי מילתא למפרע שהיין ששתה היה שלא כדין, פשיטא דלא הסיח דעתו ממקומו הראשון. וצ"ע דאם כן כאשר עוקר למקום אחר נמי נימא לקיבעא קמא הדר ומקיים בזה קידוש במקום סעודה. אמנם החילוק הוא פשוט, דלגבי קידוש בעינן אותו מקום ממש, ולא סגי במה דליכא עקירה, ורק לגבי חיוב ברכה דתלוי בעקירה כל שחוזר לקיבעא קמא לא חשיב עקירה. וכל דברי המשנ"ב הם באופן שחוזר למקומו דחשיב מקום אחד, ומכל מקום נקט המגן אברהם דעקירה מפסקת, בזה כתב הבה"ל דכיון דצריך לחזור למקומו בשביל דין קידוש במקום סעודה לא חשיב עקירה כמו דלא חשיב בדברים הטעונים ברכה במקומן.

ויש להסתפק מה הדין במקדש על היין ויצא למקום אחר וחזר למקומו ורוצה לשתות עוד יין, לפי התוס' דיין חשיב מדברים שאין טעונים ברכה במקומן, האם בגלל קידוש במקום סעודה חשיב כטעון ברכה במקומן אף לגבי היין.

**מה נחשב סעודה לגבי קידוש במקום סעודה**

א, דעת רבינו יונה בברכות [הובא ברעק"א כאן] והגר"א במעשה רב אות קכב שדוקא פת מהני, דיוצאים בה ידי חובת סעודת שבת, אך מיני מזונות ויין לא מהני. וכן הוא פשטות דברי תוס' ורא"ש כאן דבעינן פת דוקא, אך הבית יוסף כתב דאין ראיה, דאפשר דאיירי לגבי סעודת שבת. ואף שמתחילה לא חשש לזה, מכל מקום כיון שאכלו משום קידוש במקום סעודה, אמר להם לאכול בשביל לצאת ידי סעודת שבת נמי.

ברוקח כתב לאכול כזית פת, וכן כתב המגן אברהם כאן. וברעק"א הביא מהפמ"ג שאם מקדש על הפת צריך לאכול ב' כזיתים, כמש"כ הפוסקים לגבי יין לדעת הגאונים.

ב, הטור כתב בשם הגאונים דאפילו אכל דבר מועט או שתה כוס יין שחייב עליו ברכה יוצא ידי חובת קידוש במקום סעודה. והנה הב"ח בסי' רס"ט כתב שהלכה פסוקה היא שיין מהני, ולא מצינו מי שנחלק עליהם, והקשה על הטור שכתב לבטל המנהג לקדש בבית הכנסת. אמנם בדרישה שם כתב דהגאונים אזלי לשיטת רשב"ם ורמב"ם שיין הוא מדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומן, אך לדעת התוס' דפליגי ע"ז הוא הדין דאינו יוצא בזה ידי חובת קידוש במקום סעודה. וביאר רעק"א כאן דלפי הרשב"ם יין חשיב דבר של קביעות. [ברשב"ם שם משמע שהגדר של טעונים ברכה במקומן תלוי בחשיבות הברכה, דמעין ג' חשוב ובורא נפשות לא, אך ברעק"א מבואר שההבדל אינו בברכה אלא באכילה, שדבר שאוכלים אותו באופן של קביעות צריך ברכה אחרונה במקומו].

הגר"א כתב דמקורן של הגאונים הוא משום דיין סעיד, ולכן הוי כקידוש במקום סעודה. אמנם ברעק"א מבואר שהטעם הוא משום קביעות, דיין שותים באופן של קביעות מקום, ונפק"מ בשבעת המינים, דלפי הגר"א לא מצינו בהם ענין סעיד, ולא מהני אף להגאונים, אך לפי הדרישה כיון שטעונים ברכה במקומן מהני.

בבית יוסף וברמ"א לגבי מילה משמע דסגי ברביעית אחת לצאת ידי קידוש וידי סעודה, וכן כתב בבאר היטב בשם אבן העוזר דסגי ברביעית אחת. אך לבוש ב"ח מגן אברהם וט"ז נקטו דבעינן ב' רביעיות, אחד לקידוש ואחד לסעודה. והט"ז הוכיח כן דכיון שלטעימה סגי במלא לוגמיו ולגבי ברכה אחרונה יש אומרים דסגי בכזית שהוא פחות ממלא לוגמיו, איך משכח"ל קידוש שלא במקום סעודה כלפי המקדש, הא כיון שטועם מלא לוגמיו יצא, ועל כרחיך צריך ב' שיעורים. ובמגן אברהם דחה דלענין ברכה אחרונה קיי"ל דצריך רביעית, ולגבי טעימה סגי במלא לוגמיו. ועי' פמ"ג דאף דהתם הוי ספק אי סגי בכזית או ברביעית, מכל מקום לגבי קידוש במקום סעודה ודאי צריך רביעית, דאל"ה לא חשיב סעודה, והגאונים נקטו סימן בעלמא כוס שמברכין עליו, דמחמת הספק אין לברך ברכה אחרונה אלא ברביעית.

ג, המגן אברהם נקט שאף לפי החולקים על הגאונים וסוברים דלא סגי ביין, מכל מקום מיני תרגימא מהני, ודלא כר' יונה והגר"א דלא מהני אלא פת. וכן כתב בשערי תשובה בשם ברכי יוסף לגבי פת הבאה בכסנין.

ד, כתב הטור דאף להגאונים שיוצא ביין מכל מקום בפירות אינו יוצא. ובמגן אברהם הביא מהשלטי גבורים דיוצא אף בפירות. אך כתב דע"י שכר ודאי אינו יוצא. ובספר דעת החזון איש מובא בשמו שאדם שאוכל רק ירקות ואינו אוכל כלל פת ומיני דגן, שפיר חשיב לגביה קידוש במקום סעודה ע"י אכילת ירקות, כיון שזהו מזונו.

**ברכת הטוב והמטיב בשינוי יין**

בגמ' שינוי יין אין צריך לברך. במס' ברכות נט: אמר ר' יוחנן אע"פ שאמרו שינוי יין אין צריך לברך אבל אומר הטוב והמטיב, ומוקי לה באיכא אחריני בהדיא.

**טעם התקנה.** הראשונים כתבו כמה טעמים מדוע תקנו ברכה זו רק בשינוי יין ולא בשינוי פת. א, תוס' בברכות שם כתבו לפי שיין אית ביה תרתי, דסעיד ומשמח, וכן כתב הרא"ש שם בשם ר' יצחק הלוי. ב, עוד כתב הרא"ש דיין חשוב יותר, דלא אמרינן שירה אלא על היין. ג, עוד כתב דיין קובע ברכה לעצמו. ד, עוד כתב דתיקנו ביבנה ברכה זו על הרוגי ביתר על שלא הסריחו וניתנו לקבורה, ושם מצינו שזיבלו כרמיהם שבע שנים מדם הרוגיהם, והקיפו כרמיהם מהרוגיהם, ולכן תקנו ברכה זו על היין שהוא דומה לדם, וכן כתב המרדכי כאן בשם ר"ת. וזה כונת תוס' כאן בסוף דבריהם. ה, רעק"א כתב בשם רבינו בחיי, דמפני שחייב למעט בשמחת עולם תקנו לברך על שינוי יין הטוב והמטיב, דהרי במקום שמשנים היינות יש ריבוי שמחה, ותקנו ברכה זו שהיא ברכת האבל, והוא שתקנוה על הרוגי ביתר. [ולפי"ז ברכה זו אינה רק שבח על ריבוי השמחה, אלא לזכור שלא להרבות בשמחה].

ו, הר"ן כאן כתב בשם הראב"ד דהוא הדין בשינוי פת מברך הטוב והמטיב. אך בשם חכמי הצרפתים כתב דבשינוי פת אין מברכין לפי שדרך אדם לאכול בסעודה אחת שני מיני פת, והוי כבירך מתחילה על דעת כן, אבל יין אין דרך לשתות בסעודה אחת משני מינין. [משמע שאם היין השני היה לפניו בשעת הברכה ודעתו לשתות משניהם אין מברך הטוב והמטיב, ודלא כסברת הב"ח דלהלן. אך אפשר שהר"ן בא לפרש רק טעם התקנה מדוע תיקנו ביין ולא בפת, והשתא צריך לברך ביין בכל גוונא].

**גדר הברכה.** כתב הבית יוסף מצאתי כתוב דהטוב והמטיב הואיל ואינו בא כשאר ברכות שאומר אקב"ו אלא לשבח בעלמא אין צריך לברך עובר לעשייתו, ואפילו אחר שתייתו מברך הטוב והמטיב, וכן כתב בשם רבינו קלונימוס הזקן. אך הבית יוסף חולק שהרי כל ברכות ההנאה בענין זה הם ואפ"ה אינו מברך אחר האכילה. ובדרכי משה יישב שיטתו דהואיל ותקנו הטוב והמטיב בשביל הרוגי ביתר אין חילוק קודם לעשייה או לאחריה, דזכרון אחד עולה לכאן ולכאן. ונראה שהם נחלקו בגדר הברכה, שלפי הבית יוסף היא ברכת הנהנין, ואם שתה יין משובח בלא לברך שייך בזה כל הנהנה מהעולם הזה בלא ברכה כאילו מעל, אך לפי הדרכי משה היא ברכת השבח.

**יין גרוע.** רש"י בברכות שם כתב: והביאו לו יין אחר טוב מן הראשון אין צריך לברך בפה"ג. וביאר הרא"ש דרש"י כתב כן לדייק שאם היין השני גרוע יותר אינו מברך אף הטוב והמטיב. וכן כתב הרשב"ם כאן שמברך רק אם היין השני משובח מן הראשון, וכן כתבו הראשונים בשם הבה"ג. ולדבריהם הברכה היא על תוספת שבח היין. אך דעת ר"ת והרמב"ם והרשב"א שאפילו על יין גרוע מברך הטוב והמטיב, דהברכה אינה רק על תוספת שבח אלא על ריבוי היין, ואף בגרוע יותר איכא מעלה של ריבוי. מיהו כתב ר"ת דאם השני גרוע מאוד עד שאין שותין אותו אלא בשעת הדחק, אע"פ שמתחילה מברך עליו בפה"ג מכל מקום אין מברך עליו הטוב והמטיב, דבכה"ג ליכא מעלת ריבוי היין. וכן כתב הר"ן בשם בעל העיטור, והוכיח כן דאם הברכה היתה רק במשובח יותר היה צריך לברך בגרוע יותר דיין האמת, כדאיתא בסנהדרין מב. לגבי לבנה. ועוד הוכיח כן, דלפני ששותה מהיכן יודע אם הוא משובח, [ולפי מש"כ תוס' להלן יתיישב קושיא זו].

והקשו התוס' סתירה בדברי הירושלמי, דבתחילה איתא אבא בר רב הונא אמר יין חדש ויין צריך לברך, ומשמע דוקא כסדר הזה, שמתחילה היה יין חדש ואח"כ יין ישן דהוי שינוי לשבח צריך לברך, וכדעת רש"י. ואילו אח"כ מייתי דרבי על כל חבית וחבית מברך, מה היה מברך אמר ר' יצחק בשם רבי ברוך הטוב והמטיב, ומשמע דאף כשלא היה שינוי לשבח, וכדעת ר"ת. ותירצו תוס' בדעת רש"י ורשב"ם דאין צריך שידע בודאי שהשני משובח יותר, אלא אפילו בסתם כל שאפשר שהשני משובח מברך, ולכן אין סתירה מהרישא לסיפא, דהרישא אתא לאפוקי אם הביאו לפניו ישן ואח"כ חדש, דהשני ודאי גרוע יותר, ואילו הסיפא איירי בסתם. [משמע שאפילו אם הוברר לו שהשני גרוע יותר לא הוי ברכה לבטלה. ובביאור הדבר אפשר לומר, דכאשר אדם טועם דבר שאינו יודע אם הוא משובח יותר או גרוע יותר, יש לו תוספת הנאה בעצם שינוי הטעם אפילו שלבסוף התברר שהוא גרוע יותר, ורק כאשר יודע מתחילה שהוא גרוע יותר אין לו תוספת הנאה]. ולדעת ר"ת דאף בגרוע יותר מברך קשה מהרישא מדוע נקט יין חדש ויין ישן. ותירצו תוס' בברכות שם דאבא בר רב הונא חולק על רבי, ואנן קיי"ל כרבי דמברך בכל גוונא. ועוד כתבו שם בשם י"מ דהא דקאמר אבא בר רב הונא יין חדש ויין ישן צריך לברך היינו בפה"ג, אך ברכת הטוב והמטיב איכא בכל גוונא. וכתבו דלא מצינו כן בגמ' שלנו, דהיינו דלא מצינו שיברכו בפה"ג על שינוי יין משובח. ולכאורה יש מקום ליישב עוד לפי מש"כ דבגרוע טובא מודה ר"ת דאין מברך, התם איירי ביין חדש שהוא גרוע טובא, ולכן דוקא בחדש ואח"כ ישן מברך הטוב והמטיב.

וכתב הבית יוסף, דהעולה מדבריהם שאם השני משובח יותר או שאינו יודע מי משובח יותר לכו"ע מברך הטוב והמטיב, ואם השני גרוע טובא לכו"ע אינו מברך, כי פליגי בידוע מתחילה שהוא גרוע קצת, לרש"י והרשב"ם לא יברך ולר"ת יברך. ולענין דינא פסק כהרשב"ם כפי שפירשוהו התוס', ודלא כהתרומת הדשן שפסק דבעינן שידע בודאי שהוא משובח, ועוד כתב שנהגו שלא לברך אלא אם השני מופלג בחשיבות, אלא להלכה אף בספק מברך. ועי' ט"ז שלפי הרשב"ם אם הוא מסופק שמא היין השני גרוע מאוד לא יברך.

כתב המרדכי דיין לבן מברך הטוב והמטיב אפילו גרוע הרבה יותר מן הראשון, לפי שהוא בריא לגוף יותר מן האדום, והביאו הרמ"א להלכה. וכתבו הב"ח ומגן אברהם דהיינו לדעת ר"ת דבעלמא אפילו גרוע מברך, ורק בגרוע טובא לא יברך, ולכן באדום ולבן יברך אפילו בגרוע טובא. אך לרש"י ורשב"ם שבגרוע יותר אינו מברך, י"ל דבאדום ולבן אפילו גרוע יותר יברך, אך גרוע טובא לא יברך. והט"ז חולק דכיון דסברא היא אין הבדל בין ר"ת לרשב"ם, ופסק כמשמעות הרמ"א שאף בגרוע טובא יברך.

עוד כתב הב"ח דאם שתה מהלבן הגרוע ואח"כ בא לשתות מהאדום המשובח מברך, דאע"פ שהראשון עדיף מחמת בריאות הגוף, מכל מקום יש לשני מעלה מחמת שהוא משובח. אך כתב המגן אברהם דבכה"ג לא יברך על האדום השני הטוב והמטיב אלא כשיודע שהוא משובח יותר. וטעמו, שהרי הלבן ודאי עדיף לגבי הבריאות, וכדי שיוכל לברך על האדום צריך שיהיה לו מעלה ודאית מצד אחר. ודלא כהלחם חמודות דאף בספק יברך על האדום.

**יין אחר מאותו מין.** הרמב"ם פ"ד מברכות ה"ט כתב היו מסובין לשתות יין ובא להן מין יין אחר כגון שהיו שותין אדום והביאו שחור או ישן והביאו חדש וכו'. ודייק הכסף משנה שלפי הרמב"ם דוקא במין יין אחר מברך הטוב והמטיב, אך מין אחד אף שהשני משובח יותר לא יברך. אך הטור כתב בשם רבינו פרץ שאם חילק מין אחד של יין לשתי חביות בתוך מ' יום לבצירתו מברך עליו הטוב והמטיב. ומשמע דאף ששניהם מין אחד מברכין.

**להקדים את היין המשובח.** כתב המרדכי בברכות בשם ראבי"ה שאם הביאו לו יין רע ויין טוב כאחד שיש לו לברך מיד בפה"ג על היין הטוב ופוטר הרע, ולא יברך על הרע תחלה כדי שיוכל לברך אחריו הטוב והמטיב להרבות בברכות, כי לעולם יש לברך על העיקר ועל החביב תחלה. אך הטור כתב דלאו דוקא הביאו להם עתה מחדש, אלא הוא הדין אם היה לו מתחלה שני מיני יינות מברך על השני הטוב והמטיב. וביאר הב"ח דס"ד שאם שניהם לפניו ברכת בפה"ג קאי אתרוייהו בשוה ושוב לא שייך לברך הטוב והמטיב, קמ"ל הטור דאף בכה"ג יברך, כיון דבירך בפה"ג על הגרוע. וכתב הבית יוסף דהטור חולק על המרדכי, שהרי לפי המרדכי לא משכח"ל שיברך על הגרוע בפה"ג ואח"כ על המשובח הטוב והמטיב. אך בשו"ע חזר בו והביא ב' הדינים להלכה, ויישב הרמ"א דמש"כ הטור היה לו מתחלה שני מיני יינות אין הכונה שהיה לפניו בשעת הברכה. והקשה הב"ח מאי נפק"מ במה שהביאו שניהם מהמרתף יחד, ובודאי כונת הטור לומר ששניהם לפניו בשעת הברכה. ולכן יישב דהטור איירי בעבר ובירך על הגרוע. והפרישה יישב דלפי מש"כ תוס' דאפילו בספק איזה משובח יש לברך הטוב והמטיב, המרדכי איירי ביודע שאחד מהם משובח, ולכן יברך עליו קודם, אך הטור איירי באינו יודע, ולכן יברך על אחד מהם בפה"ג ועל השני הטוב והמטיב. ועי' עוד בט"ז מש"כ בזה.

כתב המשנה ברורה בשם לחם חמודות שאם היין השני היה בבית בשעת ברכת בפה"ג לא יברך הטוב והמטיב, דהוי כבירך על שניהם, ורק אם היה במרתף ודעתו להביאו בשעת הברכה, דברכת בפה"ג לא קאי עליה אע"פ שיוצא בו ידי חובתו שייך ברכת הטוב והמטיב, וכתב המשנ"ב לחוש לדבריו דסב"ל. ולפי"ז כמעט לא משכח"ל ברכת הטוב והמטיב, דאם לא היה דעתו להביאו כלל הרי הוא צריך לברך בפה"ג, ונכנס לפלוגתת המגן אברהם ובית יהודא, ואם היה בבית אינו מברך מחמת הדברי חמודות, ורק אם לא היה בבית ודעתו להביאו מברך. ודבריו צ"ע טובא, דהלחם חמודות איירי לגבי להקדים ולברך על המשובח, וס"ל שאם המשובח בבית צריך להקדים ולברך עליו אע"פ שאינו לפניו, ורק כשהוא במרתף ודעתו להביאו אח"כ יכול לברך על הגרוע. אך ודאי באופן ששניהם לפניו ואינו יודע איזה המשובח יברך על אחד בפה"ג ועל השני הטוב והמטיב, וצ"ע.

**נגמר המין הראשון.** נחלקו הפוסקים מה הדין באופן ששתה יין עד שנגמר ואח"כ הביאו יין אחר משובח יותר, דעת הבית יוסף והרמ"א דמברך, אך דעת כנסת הגדולה בשם הראב"ד ורבינו ירוחם ורדב"ז שלא יברך, דלא מחמת שינוי הביאו. ועי' שערי תשובה דספק ברכות להקל.

**באופן שמברך בפה"ג.** כתב מגן אברהם שאם שתה יין בסעודה ובירך בפה"ג, ואח"כ הביאו לו יין משובח יותר לברכת המזון, לא יברך הטוב והמטיב לפי שכבר בירך בברכת המזון. ומשמע מדבריו שלולי טעם זה מברך הטוב ומהטיב אע"פ שמברך בפה"ג. ולפי"ז בליל פסח אם הביאו לו יין משובח יותר לכוס שני מברך ב' ברכות בפה"ג והטוב והמטיב. אך רעק"א כתב בשם בית יהודא דכל היכא דמברך בפה"ג אינו מברך הטוב והמטיב, כגון בנמלך או בשינוי מקום. ולדבריו הוא הדין בבירך ברכת המזון דהוי סילוק לשתיה הקודמת אין מברך הטוב והמטיב. אך אפשר דבליל הסדר אם הביא יין משובח לכוס שני מברך גם בפה"ג וגם הטוב והמטיב, דהכא אינו מברך בפה"ג מחמת סילוק מהיין הקודם אלא דכל כוס מצוה בפ"ע הוא. וכן משמע בשער הציון סק"ב וסק"ג. [לדעת המגן אברהם צ"ע גדר הדבר, עד מתי נחשב המשך ליין הקודם שיוכל לברך הטוב והמטיב ולא ייחשב להתחלה חדשה].

**איכא אחריני בהדיא.** הר"ן כאן כתב מוכח בפרק הרואה דהני מילי בדאיכא אחריני בהדיא, אבל ליכא אחריני בהדיא מברך שהחיינו. אך כל הראשונים נקטו דבליכא אחריני בהדיא אינו מברך כלל. וכתבו הרא"ש והמרדכי דאיכא אחריני בהדיא אין הכונה שצריך לפטור אחרים בברכתו, אלא שיש עוד בני אדם שנהנים מאותו היין, ולעולם כל אחד מברך לעצמו. ובמשנ"ב כתב בשם מגן אברהם דבעינן ששניהם ישתו משני היינות בחבורה אחת.

עוד כתב המרדכי בשם הרי"ף, דאכסנאי והאורח לא יברך הטוב ומהטיב כי אין זה הטבה כיון שאינו שלו, עכ"ל. וכתב ע"ז הבית יוסף דבדותא היא, שלא נמצא כן בדברי הרי"ף והדברים עצמם אין להם על מה לסמוך, שאע"פ שאינו שלו למה לא יברך על מה שהזמין לו הקב"ה מיני יינות לשתות, ולכן אין לחשוש לזה כלל. והב"ח יישב דבריו שר"ל רק שהאורח לא יברך כיון שאין היין שלו, ולא שייך לברך הטוב והמטיב אלא לבעל הבית שהיין שלו, אלא יברך בעה"ב ויוציא את האורח. ובמגן אברהם נקט דבכה"ג אף בעה"ב לא יכול לברך, ואין שייך ברכת הטוב והמטיב אלא אם היין שייך לשניהם בשותפות או שבעה"ב העמיד את הקנקן באמצע שכל מי שירצה ישתה.

**דף קא ע"ב**

**שיטות הראשונים בסוגיא**

**שיטת הרשב"ם:** כל דבר שברכתו מעין ג' טעון ברכה במקומו, לפי שהיא ברכה חשובה. וכל דבר שברכתו בורא נפשות אינו טעון ברכה במקומו. ולשיטה זו לא גרסינן בב' הברייתות לשתות יין אלא בברייתא אחרונה, ולכן מדייק דאיירי בדברים הטעונים רק מדקתני עקרו רגליהם, וכדלהלן, ואילו בברייתא האחרונה תניא להדיא כוותיה דר' חסדא, דהא יין טעון ברכה לאחריו וקתני דאין צריך לברך. והקשה הרשב"ם דר' יוחנן איירי ביין ומדוע פריך עליה מהברייתא דשינוי מקום צריך לברך, נוקי ברייתא זו בדברים שאין טעונים. ותירץ דאע"ג דר' יוחנן איירי ביין מכל מקום איירי בכל דבר, ואף בדברים שאין טעונים. ובתוס' הקשו על הרשב"ם דלפיו רב ושמואל סוברים כר' ששת. ועוד הקשו מהירושלמי דהיה אוכל במזרחה של תאנה ובא לו במערבה צריך לברך, אלמא אף בז' המינים שינוי מקום צריך לברך, ודוחק לומר דאתיא כר' חסדא. [בדעת הרשב"ם י"ל דלא היה אוכל תאנים וענבים אלא דברים שאין טעונים].

והקשה הרש"ש מדוע לא תירצו הרשב"ם ותוס' דר' יוחנן ורב ושמואל איירי בשותה מעט יין, וכיון שאין טעון ברכה אחרונה כלל הדר הוי כדברים שאין טעונים, ולכן שפיר פריך לר' יוחנן מברייתא, וכן רב ושמואל אתיא שפיר כר' חסדא. והוכיח מזה שהטעם שלקיבעא קמא הדר אין זה מחמת הברכה אחרונה עצמה, אלא הוי סימן בעלמא, דכל מקום שטעון ברכה במקומו הרי זה סימן לחשיבות המאכל, ובדברים אלו קובע אכילתו למקום מסויים ושינוי מקום הוי עקירה. ולכן גם בפחות משיעור איכא שינוי מקום. ועפי"ז כתב דאין לגרוס ברשב"ם ד"ה אכל מתיבת הואיל וכו', דאין זה משום שלא בירך אלא סימן בעלמא. אך הרא"ש והר"ן כתבו כדברי הרשב"ם, וצ"ע.

וברא"ש כתב: לקיבעא קמא הדר, כלומר, כיון שאם לא היה אוכל כאן היה צריך לחזור למקומו ולברך, הוי כאילו הוא עדיין במקומו וגומר סעודתו כאן ומברך כאן ברהמ"ז, עכ"ל. ומשמע דזה שצריך לחזור למקומו ולברך הרי זה מקשר אותו עם המקום הקודם דלא הוי עקירה, ולכן יכול להמשיך לאכול כאן וייחשב להמשך הסעודה ושוב יוכל לברך באותו מקום, כיון דליכא עקירה. אך המהרש"א הבין מדברי הרשב"ם הבנה אחרת בקיבעא קמא הדר, דכיון שיוצא ממקומו בלא לברך ברכה אחרונה במקומו, הרי זה מוכיח שאינו רוצה לעקור אלא להמשיך סעודתו במקום אחר. [ואף דלא אזלינן בתר דעתו, ובדברים שאין טעונים אפילו יחשוב להדיא שרוצה להמשיך יצטרך לברך ברכה ראשונה, מכל מקום היכא דמוכח מתוכו שממשיך סעודתו הרי זה מועיל וליכא עקירה]. ומחמת כן הקשה על הרשב"ם ד"ה קשיא, דאם חזר למקומו בלא שאכל במקום אחר מדוע לא יצטרך לברך ברכה ראשונה, הא יכול לברך עכשיו ברכה אחרונה באותו מקום, ולא דמי לר' חסדא דאיירי באוכל במקום אחר ואינו יכול לברך ברכה אחרונה באותו מקום. ובקרני ראם הקשה איך יועיל מה שאי אפשר לו לברך ברכה"מ שלא במקומו לענין שיפטור ברכה ראשונה, אי שינוי מקום הוי עקירה אם כן אפילו באוכל במקום אחר יברך, ואם לא הוי עקירה אפילו חזר למקומו לא יברך. והנראה בדעת המהרש"א שאם יוצא באופן שדעתו לאכול במקום אחר ומכל מקום לא בירך קודם לכן, הרי זה מוכיח מתוכו שרוצה להמשיך סעודתו במקום אחר ולא הוי עקירה. אך היכא שיוצא באופן שדעתו לחזור לאותו מקום ליכא הוכחה כלל, שהרי יכול לברך ברכה אחרונה לאחר שיחזור, ושוב הדר הדין שהיציאה למקום אחר עושה עקירה כמו בדברים שאין טעונים.

והא דמוכיח מדקתני "עקרו רגליהם" פירש הרשב"ם דעקירה משמע דמשום מהירות חתן וכלה הם נעקרין, אבל אם לא כן היו צריכין לעמוד ולברך ברכה שלאחריהם. ומבואר ברשב"ם דאף כשהניחו זקן וחולה אסור לכתחילה לצאת בלא ברכה אחרונה, שמא ישכחו ולא יחזרו למקומן לברך. ומבואר מדבריו שבדברים שאין טעונים ליכא חשש שמא ישכח לברך, דכל החשש הוא שמא ישכח מלחזור, אך לשכוח לברך לא חיישינן.

והנה דעת הרשב"ם לקמן קג: שכל מקום שצריך לברך ברכה ראשונה מחמת הסה"ד וכדו' צריך לברך קודם לכן ברכה אחרונה על המאכל הקודם, ולכן פירש שכאשר אמרו הב לן ונברך אסור לשתות יין אף בברכת בפה"ג עד שיברכו ברכת המזון. ולכאורה דין זה קיים אף בדברים שאין טעונים, דמאי שנא. ולפי"ז כאשר הניחו זקן או חולה הרי זה מועיל שלא יצטרך לברך ברכה ראשונה כשחוזר, וממילא מועיל שלא יצטרך לברך ברכה אחרונה קודם לכן, שהרי חיוב ברכה אחרונה למפרע הוא רק מחמת חיוב ברכה ראשונה להבא. ומלבד זאת איכא דין נוסף, שכאשר אינם ממהרים לקראת חתן בדברים הטעונים הרי הם צריכים לכתחילה לברך ברכה אחרונה שמא ישכחו, אך אין זה מעיקר הדין, כיון שאין צריכים לברך ברכה ראשונה, ולכן יש להקל באין טעונים או במקום שממהרים.

**שיטת התוספות:** דוקא פת וה' מיני דגן טעונים ברכה לאחריהם במקומן, אך יין ופירות, אפילו פירות משבעת המינים כתאנים וענבים, אין טעונים ברכה לאחריהם במקומן. ולפי"ז לא גרסינן יין בכל ג' הברייתות דמייתי אלא ועקרו רגליהם בלחוד, ומדייק מעקרו רגליהם דאיירי בפת או מיני דגן, וכמו שפירש הרשב"ם. ומחמת כן הוצרכו לפרש דהראיה דמייתי לר' חסדא מהברייתא האחרונה טפי משום דלא קתני בה שיטת ר' יהודה.

ונקטו תוס' דאף במקום שצריך לברך ברכה ראשונה מחמת הסה"ד אין צריך לברך קודם לכן ברכה אחרונה על המאכל הקודם, והוכיחו כן ד' ראיות, א, מדהוצרכה הברייתא לומר כשהם חוזרים צריכים לברך לכתחילה, ואם לעולם צריך לברך קודם לכן למפרע, פשיטא. [לכאורה י"ל דקתני דין מוחלט דאף באופן שלא בירך ברכה אחרונה צריך לברך ברכה ראשונה, ונפק"מ באופן שמקודם לכן לא אכל כשיעור]. ב, מהגמ' בחולין דהשמש מברך על כל פרוסה ופרוסה, ומשמע שאינו צריך לברך כל פעם ברכת המזון. ג, בגמ' ביומא דיבר עם חבירו והפליג טעון נט"י, ומשמע שאינו צריך לברך ברה"מ. ד, בגמ' קג: איתא דאם אמרו הב לן ונברך דאסור לשתות עד שיברכו, ולא קאמר עד שיברכו ברה"מ ובפה"ג. ולשיטתם יישבו הא דקתני הכא כשהן יוצאין טעונין ברכה למפרע, היינו משום שמא ישהו מלחזור עד שירעבו ואז לא יוכלו לברך ברה"מ.

והנה בגמ' להלן איתא לדעת ת"ק דר' יהודה דהוא שיטת ר' חסדא, דבדברים הטעונים ליכא שינוי מקום ולכן כשהן יוצאין אין טעונים ברכה למפרע וכו', ובדברים שאין טעונים איכא שינוי מקום ולכן כשהן יוצאין טעונים ברכה למפרע, משא"כ לדעת ר' יהודה דהוא שיטת ר' ששת אף בדברים הטעונים כשהן יוצאין טעונים ברכה למפרע אם ליכא זקן או חולה. ולדעת תוס' צ"ע טובא, דאם חיוב ברכה אחרונה קודם שיוצאים הוא משום חשש שמא ישהו מלחזור עד שירעבו מה זה שייך לר' חסדא ור' ששת ומדוע לר' חסדא יש חילוק בין טעונים לאין טעונים. בשלמא לדעת הרשב"ם ורז"ה דכל מקום שיש חיוב ברכה ראשונה צריך לברך קודם לכן ברכה אחרונה על אכילה הקודמת, ניחא מדוע תלוי הא בהא, אך לדעת תוס' קשה. וצ"ל דאף במקום שיש חשש שמא ישהו מלחזור עד שירעבו לא גזרו לאדם להפסיק באמצע אכילתו, ולכן לר' חסדא בדברים הטעונים דליכא שינוי מקום ואין צריך ברכה ראשונה לא גזרו לברך ברכה אחרונה. ובנוסח אחר י"ל דחכמים גזרו שיברך מקודם לכן ברכה אחרונה רק באופן שעושה שינוי מקום, [וב' נוסחאות אלו איתא ברעק"א]. ועכ"פ מוכח דמש"כ תוס' שמא ישהו מלחזור קאי גם על דברים שאין טעונים, ואף שאינו צריך לחזור בשביל לברך ברכה אחרונה מכל מקום חיישינן שמא ישכח לגמרי לברך.

והנה כאשר הניחו זקן או חולה מבואר בגמ' שבדברים הטעונים אסור לעקור לכתחילה, ולכן נקטה הברייתא עקרו רגליהם, וכמש"כ לעיל, ובאין טעונים אף לכתחילה שרי, דהא זה כל ראיית הגמ' שהברייתא איירי בדברים הטעונים. והשתא קשה מדוע האיסור לעקור בהניחו זקן הוא רק בדברים הטעונים, ומחמת מהירות דחתן וכלה שרי, ואיסור זה קיים אף לר' חסדא, דהא בת"ק נמי קתני עקרו רגליהם. ואילו בלא הניחו אסור אף במקום חתן וכלה, ולר' חסדא האיסור דוקא בדברים שאין טעונים ולר' ששת אף בדברים הטעונים. וצ"ל דיש ב' דרגות של איסור, היכא דבא לעשות שינוי מקום דהיינו לר' חסדא בדברים שאין טעונים ולר' ששת אף בדברים הטעונים, אסרו חכמים לעקור באיסור מוחלט שמא ישהו מלחזור עד שירעבו, ואף במקום חתן וכלה. אך היכא שאינו עושה שינוי מקום, דהיינו לר' חסדא בדברים הטעונים ולר' ששת אם הניחו זקן או חולה, לא אסרו איסור מוחלט אלא איסור לכתחילה שמא ישכח מלברך, ודין זה קל יותר שבמקום חתן וכלה לא אסרו, וכן בדברים שאין טעונים לא אסרו, כיון שאינו עושה שינוי מקום.

וברמ"א כתב דלכתחילה לא יעקור ממקומו בלא ברכה, דחיישינן שמא ישכח מלחזור ולאכול. וציין הגר"א תוספות בפסחים וחולין, דזהו שכתוב בגמ' כשהן יוצאין טעונין וכו'. והקשה רעק"א מנ"ל להרמ"א כן, הא בגמ' מבואר דחיישינן שמא ישהו מלחזור עד שירעבו רק לר' ששת, אך לר' חסדא מפורש בגמ' דלא חיישינן להכי, דקתני לת"ק כשהן יוצאין אין טעונים ברכה למפרע וכו'. וכתב לתרץ, דמכל מקום מדקתני עקרו רגליהם מבואר דרק לצורך מצוה התירו, הא בלא"ה אסור, וזהו מקורו של הרמ"א. אך הקשה דאם כן אמאי קתני בברייתא ראשונה שכאשר יצאו לקראת חתן דלר' יהודה טעונים ברכה למפרע, הא הוי לדבר מצוה. אלא על כרחיך דלר' יהודה דהוי שינוי מקום כיון שכבר נגמר סעודתו דמה שיאכל אח"כ הוי סעודה אחרת לכן צריך לברך מיד כשיוצא שמא ישכח, אבל לר' חסדא דלא חשיב שינוי מקום לא חיישינן, עכת"ד. ולפי מש"כ לעיל לא קשה מידי, דלגבי החשש הגדול שמא ישכח, אסרו רק באופן דחשיב שינוי מקום, ואסרו גם לצורך מצוה, משא"כ לגבי הדין לכתחילה שלא לצאת אסרו אף באופן דלא חשיב שינוי מקום, ודוקא לדבר הרשות, ושפיר כתב הרמ"א דלכתחילה אסור לעקור, והיינו שלא לדבר מצוה, וזה אסור אף לר' חסדא דלא חשיב שינוי מקום. ומכל מקום מה שציין הגר"א על דברי הרמ"א את התוס' צ"ע טובא, דתוס' איירי לגבי החשש הגדול דאסור אף לקראת חתן, וזה לר' חסדא מותר. ועי' ביאור הלכה ד"ה בלא ברכה.

**שיטת הרז"ה:** דוקא פת ומיני דגן טעונים ברכה אחרונה במקומן, אך יין ופירות אין טעונים ברכה במקומן. ובברייתא האחרונה גרסינן לשתות יין כהרשב"ם, ולפי"ז קשה איך מדייק כר' חסדא הא יין הוא מהדברים שאין טעונים ברכה במקומן, ומדוע אין דין שינוי מקום. ותירץ הרז"ה דגרסינן תניא כוותיה דר' יוחנן, והיינו דמהכא מוכח שבכל דבר אין דין שינוי מקום. והקשה הרז"ה דלעיל מסיק בתיובתא לר' יוחנן, והיכן מצינו דמסיק בתיובתא והדר מייתי ראיה כוותיה. ולכן כתב דברייתא זו אינה מגוף הגמ' אלא מרבנן סבוראי וקבעוה בגמ', וכיון שהגמ' הסיקה בתיובתא לא חיישינן להא, וקיי"ל כר' ששת כמו שפסק הרי"ף, וכסתם ברייתא ראשונה.

והא דמוכיחה הגמ' מ"עקרו רגליהם" דאיירי בדברים הטעונים, ביאר הרז"ה, דעיקר הראיה היא מהמשך הברייתא מדקתני עקרו רגליהם לקראת חתן וכלה או ללכת לבית הכנסת משמע שלדבר הרשות לא היה להם לעקור אע"פ שהניחו שם זקן או חולה, דחיישינן שמא ממשיך ולא יחזור לברך במקומן, וזה שייך רק בדברים הטעונים. ומבואר מדבריו שאף אם הניחו זקן או חולה בדברים הטעונים לכתחילה אסור להם לצאת עד שיברכו שמא ישכחו מלחזור, [בתחילה כתב הרז"ה שאסור לעקור לכתחילה, ולא כתב לברך ברכה אחרונה, דאפשר דחשיב ברכה שאין צריכה. אך לבסוף כתב עד שיברכו, משמע שמותר לברך ברכה אחרונה כדי שיוכל לצאת]. אלא אם כן הולכים לדבר מצוה שאז מותר להם לצאת בלא לברך, ובדברים שאין טעונים מותר להם לצאת על דעת לברך לאחר מכן, ואפילו לדבר הרשות.

ובסוגיא דפורס מפה ומקדש כתב הרז"ה דאין צריך לברך המוציא ודלא כהרי"ף, דאם צריך לברך המוציא צריך לברך ברכת המזון מקודם לכן. והרא"ש חולק עליו דאין צריך ברכה אחרונה קודם שיברך ברכה ראשונה. ומבואר דעת הרז"ה כהרשב"ם, ולפי"ז באופן דחשיב שינוי מקום, כגון לר' חסדא בדברים שאין טעונים ולר' ששת אף בדברים הטעונים כל שלא הניחו זקן או חולה, צריך לברך ברכה אחרונה מעיקר הדין, כיון שמברך ברכה ראשונה להבא. ובאופן דלא חשיב שינוי מקום כגון לר' חסדא בדברים הטעונים ולר' ששת בהניחו זקן או חולה אין צריך ברכה אחרונה מעיקר הדין. ומכל מקום בדברים הטעונים אסור לכתחילה לעקור שמא ישכח מלברך, והקילו ביוצא לדבר מצוה, וכן הקילו בדברים שאין טעונים.

**דעת הרמב"ן והר"ן:** דוקא פת ומיני דגן טעונים ברכה לאחריהן במקומן, וגרסינן בברייתא אחרונה יין, ומייתי ראיה לר' יוחנן כמו שכתב הרז"ה. ומה שהקשה דלעיל מסיק בתיובתא והכא מייתי ראיה מברייתא, תירץ הרמב"ן דר' יוחנן איירי באופן שממשיך לשתות במקום אחר ואפ"ה אין צריך לברך, ובזה מסיק בתיובתא מהברייתא דשינוי מקום צריך לברך, אך באופן שחוזר למקומו מייתי ראיה כוותיה דאף בדברים שאין טעונים אין צריך לברך. ומכל מקום פסק הרי"ף כר' ששת דברייתא קמייתא כוותיה. ומכל מקום כתב הרמב"ן דעדיף טפי לפסוק כר' חסדא כיון שמהברייתא השניה מוכח דפליגי בזה ת"ק ור' יהודה, ועל כרחיך ברייתא קמייתא ר' יהודה היא, ואם כן עדיף לפסוק כת"ק דאין צריך לברך אף בלא הניח זקן וחולה.

והא דדייק דברייתא ראשונה ושניה איירי בדברים הטעונים אין זה מדקתני עקרו רגליהם לחוד, אלא מהמשך הברייתא דקתני שאם לא הניחו זקן או חולה כשהן יוצאין טעונים ברכה למפרע, ומשמע קודם שיוצאים צריכים לברך באותו מקום, וזה שייך רק בדברים הטעונים, דבאינם טעונים יכולים לברך לאחר שיצאו דהא אין צריך ברכה במקומן. ועוד כתב הרמב"ן, דבאינם טעונים אין צריכים כלל לברך ברכה אחרונה קודם אכילתן, בין כשאוכל במקום אחר בין כשחוזר למקומו לאכול, ורק בטעונים צריכים לברך קודם לכן שמא ימשך ולא יחזור למקומו לברך. ומשמע מדבריו דבטעונים צריך לברך קודם שיאכל אפילו אם חזר כבר למקומו, ואע"פ שבאין טעונים יכול לכתחילה לצאת ולא חיישינן שמא ישכח לברך, בטעונים החמירו שמא לא יחזור, והחמירו כבר לחייבו ברכה אחרונה קודם שיאכל אפילו לאחר שחזר למקומו דתו ליכא לחשש זה.

ודעת הרמב"ן צע"ג, דמבואר בדבריו דאף במקום שצריך ברכה ראשונה אין צריך ברכה אחרונה למפרע מעיקר הדין אלא מחשש שמא ישכח, ודלא כרשב"ם ורז"ה. וכתב דחשש זה קיים רק בדברים הטעונים, דהא זהו כל הוכחת הגמ' דאיירי בדברים הטעונים. והא להדיא איתא בגמ' דאף לת"ק בדברים שאין טעונים כשהן יוצאין טעונים ברכה למפרע, אלמא בדברים שאין טעונים נמי גזרו שמא ישכח מלברך.

**דעת הרא"ש:** רק פת ומיני דגן טעונים ברכה במקומן, וגרסינן בברייתא אחרונה יין וגרסינן תניא כוותיה דר' חסדא. והנה כפשוטו הוא תמוה ביותר, דאם יין הוא מדברים שאין טעונים מוכח דהאי תנא סבר כר' יוחנן דאף בדברים שאין טעונים אין צריך ברכה למפרע. וצ"ל כמש"כ המרדכי דצריך להעמיד את הברייתא באכלו פת ובתוך הסעודה שתו יין, דהשתא היין הוא בסעודת פת וליכא שינוי מקום, ושפיר הוי סייעתא לר' חסדא. ולהלכה פסק הרא"ש כר' חסדא כיון דברייתא ראשונה אתיא כר' יהודה. עוד כתב הרא"ש דכל הדין לברך קודם שיצא הוא עיצה טובה, וכן הוא בתוס' בחולין פו ע"ב.

**דעת הרמב"ם:** בתוספתא ספ"ד דברכות איתא: בעל הבית שהיה מיסב ואוכל קראו חבירו לדבר עמו אין צריך לברך למפרע, וכשהוא חוזר אין צריך לברך לכתחילה. הפליג, צריך לברך למפרע, וכשהוא חוזר צריך לברך לכתחילה. ונקט הבית יוסף בדעת הרמב"ם דהפליג צריך לברך למפרע היינו אפילו לאחר שחזר, דס"ל כהרשב"ם והרז"ה דכל שצריך ברכה ראשונה צריך ברכה אחרונה. והא דצריך ברכה ראשונה היינו משום דהפליג הוי שינוי מקום, [ולר' חסדא צ"ל דאיירי בדברים שאין טעונים], ולכן נקט הרמב"ם דהפליג היינו שיצא לפתח ביתו. אך תוס' כאן ובחולין כתבו דהפליג צריך לברך למפרע אין הכונה לאחר שחזר מהפלגתו כדמשמע הלשון, אלא שאם יודע שצריך להפליג צריך מקודם לכן לברך ברכה אחרונה שמא ישהה עד שירעב. ולפי"ז מוכח שלדעת התוס' דצריך לברך קודם שיצא משום דחיישינן שמא ישהה אין זה בכל יציאה המחייבת ברכה מחמת שינוי מקום, אלא דוקא במפליג, וכן כתב המשנ"ב.

כתב הר"ן דאע"ג דתנן בפר' אלו דברים שמי שאכל ושכח ולא בירך יחזור למקומו ויברך, אלמא מהני חזרה למקומו, הני מילי בשוכח, אבל לכתחילה קודם שיעקור מקומו צריך לברך. והיינו דלכתחילה אסור להפסיק בין האכילה לברכת המזון בדברים הטעונים אפילו בעקירה בעלמא, דאע"פ שלבסוף מברך במקום שאכל כיון שהפסיק ביניהם בעקירת מקום הוי דיעבד. וכן כתב בשו"ת הרמ"א סי' א'. והנה הב"ח כתב דכל מש"כ תוס' והרא"ש שיש לחוש שמא ישכח מלברך עד שירעב היינו ביוצא לדברים אחרים, אך אם הולך למקום אחר על מנת לאכול אין לחוש לכך. ומכל מקום יש טעם אחר לאסור לכתחילה, דהוא מפסיק בין אכילה לברכה בעקירת מקום, וכמש"כ הר"ן, ואין זה שייך לשמא ישכח כלל אלא דין בפ"ע. [צ"ע דכיון שמברך במקום שמסיים אכילתו הרי לא הפסיק בעקירת מקום בין סיום האכילה לברכה, ולא שייך כאן דברי הר"ן]. אך חידש הב"ח שלזה מהני דעת בשעת הברכה שמכוין להמשיך אכילתו במקום אחר. כלומר, דכאשר החשש שמא ישכח לא מהני מה שמכוין לצאת למקום אחר, דמכל מקום ישכח מלברך, אלא שלזה מהני מה שהולך על מנת לאכול. ואילו כאשר האיסור מצד עקירת מקום מהני דעת שייחשב בכך כקובע עצמו לאכול בשני המקומות ואין כאן עקירת מקום. ואע"פ שמצינו דמהני דעת בשעת ברכה שייחשב למקום אחד רק מחדר לחדר, והכא מהני אף מבית לבית, מכל מקום חידש הב"ח שלגבי טעונים ברכה במקומן סגי בכך.

אך יל"ע במש"כ המשנ"ב שאין לאסור לצאת ממקומו קודם שיברך אלא בהפליג, מדוע לא יאסר אף בלא הפליג מחמת שינוי מקום שמפסיק בין אכילה לברכה. ודוחק לומר דאיירי בדעתו לכך בשעת ברכה.

**העולה מהסוגיא:**

**א, איזה דברים טעונים ברכה במקומן.** דעת הרמב"ם והרשב"ם דברכת המזון ומעין ג' טעונים ברכה במקומן, ובורא נפשות אינו טעון. דעת תוס' רי"ף רז"ה רמב"ן ורא"ש דרק פת ומיני דגן טעונים ברכה במקומן. ודעת הרשב"א ברכות נג: דרק פת טעונה ברכה במקומה. ונראה דאם יברך על יין ברכת המזון די"א שיוצא בדיעבד אינו טעון ברכה במקומן, דהכל תלוי לפי מחייב הברכה, לכל חד כדאית ליה, ואין זה תלוי במה שמברך בפועל. השו"ע קע"ח ס"ה הביא ב' הדעות, וברמ"א הביא גם שיטת הרשב"א, ופסקו האחרונים דיש להחמיר בכל מעין ג' לברך במקום שאכל, ואם שינה מקומו אין צריך לברך שוב לפי מה שפסק הרמ"א כר' חסדא, אך הגר"א פסק כרוב הראשונים שמעין ג' אינו טעון ברכה במקומו.

ובשו"ע קפג ס"י כתב דמעין ג' צריך לברך בישיבה דוקא, וכתב הגר"א דזה תלוי במחלוקת דלעיל, ולפי"ז יש להחמיר בכל מעין ג' לברך בישיבה.

**ב, האם הלכה כר' חסדא או כר' ששת.** הרשב"ם תוס' והרא"ש פסקו כר' חסדא שבדברים הטעונים אין שינוי מקום אפילו לא הניח מקצת חברים, וכן פסק הרמ"א. ואילו הרמב"ם הרי"ף הרז"ה והר"ן פסקו כר' ששת שאין הבדל בין טעונים לאין טעונים, וכן פסק השו"ע.

**ג, הסיח דעתו, האם צריך ברכה אחרונה קודם ברכה ראשונה.** דעת הרשב"ם קג: הרז"ה ק. והרמב"ם דצריך לברך ברכה אחרונה קודם לכן, דלעולם ליכא ברכה אחרונה על ב' אכילות. [ולא נתבאר מה הדין בלא בירך ברכה אחרונה עד שבירך ברכה ראשונה, האם צריך לברך ברכה אחרונה ב' פעמים, כמש"כ השו"ע לגבי אשר יצר]. דעת תוס' רמב"ן ורא"ש דאין צריך ברכה אחרונה קודם לכן, אלא שיש מקומות דחיישינן שמא ישכח והצריכוהו ברכה אחרונה קודם שיצא. ולדעת הרמב"ן במקום שחששו שמא ישכח הרי הוא צריך לברך אפילו כשחזר למקומו ורוצה להמשיך לאכול.

**ד, היתר הניח מקצת חברים.** דעת הבית יוסף ב"ח וט"ז דהיתר מקצת חברים לא מהני בדברים שאין טעונים ברכה במקומן, דאין צירוף חברים רק לפת ומיני דגן. ודעת הסמ"ק שהובא בבית יוסף רמ"א מגן אברהם והכרעת הפוסקים דאף בדברים שאין טעונים מהני. וכתב המגן אברהם דהיתר זה מועיל רק בחוזר למקומו, אך מה שאוכל במקום אחר אינו מועיל. [והוכיח מקידוש בבית הכנסת דידי יין לא יצאו אף שהניח שם את האורחים. ולכאורה התם איירי באינו עתיד לחזור למקומו, ואין מכאן ראיה לעתיד לחזור למקומו ובנתיים אוכל במקום אחר].

כתב הבית יוסף בשם הסמ"ק דאם אוכל דברים הטעונים בשתי מקומות, לדעת הפוסקים כר' חסדא שאין צריך ברכה ראשונה, צריך לברך ברכה אחרונה במקום שסיים ולא במקום שהתחיל. ומבואר כאן שהדין טעון ברכה במקומו אינו דין באכילה, שהיא צריכה ברכה אחרונה באותו מקום, אלא הוי דין בברכה, שהברכה צריכה להיות במקום שאכלו. והב"ח כתב דלכתחילה אין לעשות כן, עי' להלן.

**ה. האיסור לכתחילה לצאת ממקומו קודם שיברך.** כתב הרמ"א: ומכל מקום לכתחילה לא יעקור ממקומו בלא ברכה, דחיישינן שמא ישכח מלחזור ולאכול, מיהו לצורך מצוה עוברת כגון שהגיע זמן תפלה מותר. ובציונים לרמ"א איתא שהמקור הוא מרבינו מנוח ור"ן. והקשה רעק"א דמדבריהם אין ראיה לדידן, שהרי הם כתבו לבאר הא דאמר ר' יהודה בלא הניח זקן או חולה כשהן יוצאין טעונים ברכה למפרע דאסור לעקור ממקומו בלא לברך, אך לת"ק מבואר להדיא בגמ' דכשהן יוצאין אין טעונים ברכה למפרע, וכיון דקיי"ל כר' חסדא אין מקום לאסור לכתחילה.וכתב ליישב דהאי ברייתא איירי בעקרו רגליהם לקראת חתן או לבית הכנסת דהוי מצוה עוברת, ולכן לת"ק ור' חסדא אין צריך ברכה למפרע, אך בלא מצוה עוברת צריך לברך לכתחילה קודם שיעקור. אך הקשה דאם כן מדוע לר' יהודה ור' ששת צריך ברכה למפרע הא הוי לצורך מצוה, ועל כרחיך דלמאן דחשיב ליה שינוי מקום צריך לברך למפרע אף בדבר מצוה שמא ישכח, כיון שגמר סעודתו ואח"כ חשיב סעודה אחרת, ולמאן דלא חשיב ליה שינוי מקום לא הזקיקוהו לברך למפרע שמא ישכח כיון דלא גמר סעודתו, ואם כן שוב קשה דברי הרמ"א דאנן קיי"ל כר' חסדא.

ואין דבריו מובנים, דאכתי אפשר שהחילוק בין ר' חסדא לר' ששת הוא כשיוצא לצורך מצוה, אך ביוצא לדבר הרשות לכו"ע חיישינן שמא ישכח ואף שלא גמר סעודתו, ושפיר כתב הרמ"א שאם יוצא לדבר הרשות אסור לכתחילה, ואם יוצא לדבר מצוה מותר. אך אכתי צ"ע מה המקור לדבריו דלדבר הרשות אסור אף לר' חסדא. ותירץ הביאור הלכה דמקור דברי הרמ"א מהרז"ה והכלבו, שהרז"ה דייק מדקתני עקרו רגליהם דאיירי בדברים הטעונים, דמשמע שלדבר הרשות אסור להם לעקור באמצע הסעודה עד שיברכו, וזה רק בדברים הטעונים. ומבואר מדבריו שאף בהניח זקן או חולה אסור לעקור לכתחילה לדבר הרשות בדברים הטעונים, והוא הדין לדידן בלא הניח זקן או חולה. וכן הכלבו כתב דלכתחילה אסור לעקור באמצע סעודה אלא לצורך מצוה עוברת. [וכתב הביאור הלכה דהרמ"א כתב מצוה עוברת כדברי הכלבו, אך ברז"ה מבואר שכל צורך מצוה מותר לעקור לכתחילה, ואף מצוה שאינה עוברת, וכן פסק להלכה].

ובמשנ"ב ס"ק לו כתב דאפילו בדברים שאין טעונים משמע מכמה אחרונים דנכון להזהר לכתחילה שלא לצאת ממקומו עד שיברך ברכה אחרונה, וציין בשעה"צ בית מאיר פמ"ג מגן גבורים וחיי אדם. ולכאורה לפי מה שביאר הבה"ל דמקור האיסור הוא מהרז"ה דבר זה צע"ג, דברז"ה עצמו מבואר להדיא שבדברים שאין טעונים ליכא איסור לכתחילה אף לדבר הרשות, שהרי מזה דייקה הגמ' דאיירי בדברים הטעונים. וצ"ל דמקור איסור זה הוא מהתוס' והרא"ש דהא דכשהן יוצאין טעונים ברכה למפרע הוא משום שמא ישכח מלחזור ולברך עד שירעב, ובגמ' מבואר דחשש זה קיים גם בדברים שאין טעונים, ודין זה הוא עיצה טובה בעלמא כמש"כ תוס' בחולין והרא"ש. והנה הרז"ה עצמו סובר דכשהן יוצאין טעונים ברכה למפרע משום שכל הטעון ברכה ראשונה להבא טעון מקודם לכן ברכה אחרונה למפרע כדעת הרשב"ם והרמב"ם, ובזה לא קיי"ל כוותיה. וצ"ל דהרמ"א נקט לדינא לפרש את הרישא כהרז"ה שלדבר הרשות יש איסור מדינא לצאת לכתחילה בדברים הטעונים קודם שיברך שמא ישכח מלברך, ואיסור זה אינו קיים בדברים שאין טעונים ולא בדבר מצוה. ובסיפא דכל שטעון ברכה להבא טעון ברכה למפרע נקט לפרש כתוס' והרא"ש דהוי משום עיצה טובה, וזה קיים גם בדברים שאין טעונים כמבואר בגמ', וגם לדבר מצוה. ולדברינו מש"כ המשנ"ב להחמיר אף בדברים שאין טעונים הוי רק משום עיצה טובה, ואפילו לדבר מצוה, וצע"ג.

ולדברינו מה שציין הגר"א על דברי הרמ"א לתוס' והרא"ש צ"ע, דתוס' והרא"ש כתבו כן רק משום עיצה טובה, ואף לצורך מצוה, ואילו הרמ"א איירי מדינא ודוקא לצרוך הרשות.

ובמשנ"ב כתב דכל מה שאסר הרמ"א לצאת לכתחילה היינו דוקא בהפליג, אך לזמן מועט לית לן בה, ומקורו מתוס' והרא"ש. ולכאורה תוס' ורא"ש כתבו כן לגבי עיצה טובה לר' ששת, ומנלן דהכי הוא לגבי האיסור מדינא לצאת לדבר הרשות. וצ"ל דחזינן מדברי התוס' והרא"ש את הסברא שלא חיישינן בזמן מועט שמא ישכח מלברך.

בביאור הלכה הקשה דברז"ה ובכלבו לא כתבו שבדבר הרשות קודם שיוצא יברך, אלא כתבו שלא יצא לכתחילה עד שיגמור סעודתו, ואפשר דאסור לברך ברכה אחרונה כדי שיוכל לצאת כיון דהוי ברכה שאין צריכה. וכתב דאפשר שגם כונת הרמ"א כן, ובאמת אסור לו לברך אלא יגמור סעודתו במקומו. [ומשמע קצת מדבריו שעדיף לצאת ולסמוך על דיעבד מאשר לברך ברכה שאין צריכה]. אך כתב דאם הוא מפליג הרבה מסתבר שיוכל לברך מקודם לכן, כיון שיש חשש באמת שמא ישכח מלברך, ובפרט אם לא הניח מקצת חברים. ונראה פשוט שהבה"ל איירי בדברים הטעונים, דמש"כ שגורם ברכה שאין צריכה היינו ברכה ראשונה להבא, וכן בדברים שאין טעונים והניח מקצת חברים. אך בדברים שאין טעונים דבלא"ה צריך לברך להבא, אין לחוש לברכה שאין צריכה מחמת ברכה אחרונה, שהרי כבר נתחייב בברכה אחרונה, ואינו מחוייב לפטור שני האכילות בברכה אחרונה אחת.

כתב המגן אברהם סק"ח דאם מזמינים אותו לאכול למקום אחר מותר לצאת לכתחילה, דלא שייך שמא ישכח מלברך שהרי הוא הולך על מנת להמשיך אכילתו. אך כתב בשם הב"ח שיש איסור נוסף ללכת למקום אחר, דלכתחילה צריך לברך במקומו. והיינו, דאע"פ דקיי"ל שאם הולך למקום אחר מברך במקום שסיים אכילתו, מכל מקום לכתחילה אין לעשות כן. אך אם דעתו משעת ברכה ללכת למקום אחר, הוי הכל כמקום אחד ומותר לכתחילה. וכתב המגן אברהם דכן משמע בר"ן בהדיא, וכן כתב רמ"א בתשובה א'. ודברי הרמ"א בתשובות צ"ע דהר"ן ביאר בזה הא דאמר ר' יהודה כשהן יוצאין טעונים ברכה למפרע, אך לת"ק מפורש בגמ' דאין טעונים ברכה למפרע. ועוד יל"ע דנראה מדברי הב"ח ומגן אברהם דאסרו לכתחילה רק באופן שיוצא לאכול במקום אחר, אך אם חוזר למקומו כיון שמברך במקום שאוכל שרי לכתחילה, ואילו הר"ן אסר אף בכה"ג משום שעושה עקירה בין הסעודה לברכה, וצ"ע. [ובמשנ"ב הביא דברי המגן אברהם והב"ח, ואח"כ כתב דכל מש"כ הרמ"א דאסור לצאת לכתחילה הוא דוקא בהפליג, ולכאורה יש לאסור אף בלא הפליג משום עקירה בין האכילה לברכה. ומוכח כדברינו, דכל מש"כ הב"ח ומג"א זה רק בהולך למקום אחר, דאינו מברך במקום שאכל].

**דינים העולים לגבי איסור יציאה לכתחילה:** האוכל דברים הטעונים ורוצה לצאת ממקומו, אם יוצא לזמן מועט וחוזר מיד מותר לכתחילה. אם מפליג קצת לדבר הרשות אסור, ונקט הבה"ל דלא יברך כדי שיוכל לצאת אלא יגמור סעודתו, ולדבר מצוה מותר, והסיק הבה"ל דאף לצורך מצוה שאינה עוברת. ואם מפליג הרבה לדבר הרשות מותר לברך ברכה אחרונה ולצאת. וכל זה ביוצא על מנת לעסוק בדברים אחרים, אך אם יוצא על מנת לאכול במקום אחר, לכתחילה אסור לעשות כן משום שאינו מברך במקום שאכל בתחילה, אא"כ דעתו היתה לכך בשעת ברכה. ואם מפליג על מנת להביא אוכל למקומו, נראה דמותר לכתחילה.

האוכל דברים שאין טעונים ורוצה לצאת ממקומו, משום עיצה טובה יברך מקודם לכן ואין בזה משום ברכה שאין צריכה, אך אינו חייב לעשות כן, בין ביוצא לדבר הרשות בין ביוצא לדבר מצוה. הניח מקצת חברים לא יברך קודם לכן משום ברכה שאינה צריכה. [ויל"ע אם מותר לו לברך קודם לכן כדי שלא להכנס בספק ברכה, דלדעת ב"י ב"ח וט"ז לא מהני מקצת חברים בדברים שאין טעונים, ומיד כשיוצא טעון ברכה ראשונה].

**דף קב ע"א**

**בני חבורה שהיו מסובין וכו' ואומר עליו קדושת היום ושני אומר עליו ברכת המזון**

כן גרס הרי"ף, דראשון אומר קידוש היום ושני אומר ברכת המזון. וברשב"ם כתב דכן מוכח בתוספתא דברכות, דהתם איתא אורחין שהיו מסובין אצל בעה"ב וקדש עליהן היום וכו' חזרו ומזגו להם את הכוס אומר עליו קידוש דברי ר' יהודה, ולא קתני דמקודם אומר ברכת המזון. אמנם התוס' בע"ב נקטו דאף לגירסא שניה קשה מדוע לא מזכיר ברכת המזון לאחר הקידוש, ולכן כתבו דהתם איירי באופן שברכו ברכת המזון קודם שיצאו, ולכן לא מזכיר ליה, ולדבריהם אין ראיה כלל.

וצ"ב מדוע באמת מקדים קידוש היום לברכת המזון, הא בזה גורם שברכת המזון מפסקת בין הקידוש לסעודה, ואנן בעינן קידוש במקום סעודה. ומצינו בזה ג' טעמים: א, הרשב"ם כתב הואיל והגיע שעת קידוש צריך לקדש תחילה. ונראה לפרש כונתו דלגבי קידוש יש דין מיוחד למהר לעשות את הקידוש, דצריך לקדש את השבת בכניסתו, והיינו שלא יעסוק בדבר אחר קודם לכן. ב, תוס' כתבו דאם יקדים ברכת המזון לא יוכל לשתות מהכוס בלא קידוש, ולכן מקדים קידוש שיוכל לשתות מכוס ברכת המזון, וטעם זה כתב הרא"ש בשם ר"י מטראני. ג, הרז"ה והר"ן כתבו בדעת הרי"ף דלפי ר' יהודה שצריך לעקור שולחן הרי הקידוש גורם לברכת המזון, דמחמת שקידש היום חייב להפסיק ולברך ברכת המזון, ולכן יש להקדים את הקידוש שהוא הגורם.

ולאידך גירסא ראשון אומר עליו ברכת המזון ושני אומר עליו קידוש היום ביארו תוס' כאן, דבעינן שקידוש היום יהיה סמוך לסעודת שבת. ובתוס' לעיל ק. ד"ה מפסיקין משמע שטעם הדבר כדי לעשות עקירה גמורה קודם קידוש. הרז"ה ביאר (בדעת ר' יוסי ושייך גם לר' יהודה לגי' זו) שברכת המזון תדירה, או משום שנתחייב בה קודם שקדש היום.

בחי' ראמ"ה הקשה במש"כ תוס' דיש להקדים קידוש כדי שיוכל לשתות, דאם כן מאי פריך בגמ' מדוע עושין קידוש והבדלה בכוס א' (יקנ"ה) נימא אין עושין מצות חבילות חבילות, הא אם יעשה קידוש לחוד לא יוכל לשתות מחמת שעדיין לא הבדיל, וכן אם יעשה הבדלה לחוד לא יוכל לשתות מחמת שעדיין לא קידש, וכיון שאין לו אפשרות לעולם הוי כלית ליה ושרי לעשות הכל בכוס אחת, (וכשעושה הכל בכוס אחת לא הוי הפסק בין הברכה לשתיה, כיון שעושה את הקידוש וההבדלה לסדר אחד). אלא מוכח דשפיר רשאי לשתות כוס של ברכה קודם קידוש או קודם הבדלה, או שימתין עם בפה"ג ושתיית הכוס עד שיקדש או יבדיל על כוס שני, ואם כן הוא הדין הכא אין בזה חיסרון. ויש ליישב דמחמת החיסרון שיצטרך להמתין עם השתיה או שיצטרך לשתות קודם קידוש מקדמינן את הקידוש לברכת המזון אף שבזה יפסיד קצת שברכת המזון מפסקת בין הקידוש לסעודה, אך אין זה טעם מספיק לעשות מצות חבילות חבילות, שהוא חיסרון גדול יותר.

**דף קב ע"ב**

**גמרו כוס ראשון מברך עליו ברכת המזון והשני אומר עליו קדושת היום**

הטעם שמקדים ברכת המזון ביאר הרז"ה, כיון שברכת המזון תדירה, או משום שנתחייב בברכת המזון קודם שקידש היום. ואף לגירסת הרי"ף בר' יהודה דראשון אומר קידוש היום, מכל מקום לר' יוסי לכו"ע ראשון אומר ברכת המזון, דטעם הרשב"ם לא שייך בר' יוסי כיון שבלא"ה ממתין עד שיגמור סעודתו. וטעם תוס' לא שייך דכיון שר' יוסי מתיר לאכול ולשתות קודם קידוש הרי הוא יכול לטעום מכוס של ברכת המזון שהיא שייכת לסעודה הקודמת. וטעם הרז"ה והר"ן לא שייך דלר' יוסי אין הקידוש גורם לברכת המזון, שהרי יכול להמשיך ולאכול.

כתב הר"ן דאע"פ שאינו אוכל כלל לאחר קידוש היום כיון שגמרו שם סעודתם מקום סעודה מיקרי, וכן כתבו תוס' לעיל ק. דסעודת שבת שלפני הקידוש נמי חשיב קריאה במקום עונג.

כתב הרי"ף אע"ג דקיי"ל כשמואל דפורס מפה ומקדש, מכל מקום יש נפק"מ לדידן בדברי ר' יוסי שאם אכל קודם שבת וגמר סעודתו לפני שקדש היום ועד שנטל ידיו לברך ברכת המזון קידש היום, ועכשיו עומד לפניו קידוש וברכת המזון, יעשה ברכת המזון על כוס ראשון וקידוש על כוס שני כר' יוסי ולא כר' יהודה. וביארו הרז"ה והר"ן דהרי"ף נקט בטעמו של ר' יוסי שיקדים ברכת המזון משום שאין הקידוש גורם לברכת המזון, משא"כ לר' יהודה כיון שחייב לעקור שולחן הרי הקידוש גורם לברכת המזון. ואם כן לדידן באופן שסיים לאכול כיון שאינו חייב להפסיק ואם רוצה יכול להמשיך אכילתו אין הקידוש גורם לברכת המזון ויברך ברכת המזון תחילה. אך הרא"ש כתב בשם ר' ישעיה מטירני דסברת ר' יהודה שיקדים כוס של קידוש הוא בכדי שיוכל לשתות מכוס של ברכת המזון, משא"כ לר' יוסי שמותר לו לאכול ולשתות קודם קידוש אין צריך להקדים כוס של קידוש. והשתא לדידן דקיי"ל כשמואל דפורס מפה ומקדש על כרחיך צריך לקדש תחילה כדעת ר' יהודה כדי שיוכל לשתות מכוס של קידוש.

ובבית יוסף כתב בשם ארחות חיים, שאם גמר סעודתו עם כניסת שבת, מברך ברכת המזון על כוס אחד ולא יברך עליו בפה"ג ולא ישתה ממנו, לפי שאסור לטעום קודם קידוש, ואח"כ מקדש על כוס שני ושותה משניהם. וכתב בדרכי משה דבכה"ג צריך לברך בפה"ג על הקידוש הואיל ובירך ברכת המזון. ומשמע שהארחות חיים בא ליישב קושיית ר"י מטרני איך יעשה ברכת המזון תחילה הא אסור לו לשתות קודם קידוש, ולכן נקט דאה"נ לא ישתה מכוס של ברכה עד לאחר שיקדש.

אך הרא"ש הבין בדעת הרי"ף שישתה מכוס של ברכה קודם קידוש, ולכן הקשה עליו, וכן כתב בדרכי משה. וכתב מגן אברהם ס"ק ט"ז שלפי הבנת הרא"ש בדעת הרי"ף יש לברך בפה"ג אחר ברכת המזון וישתה, ובשעה שמקדש לא יברך שוב בפה"ג. וזה דלא כמהרש"א כאן דהבין שמברכין ב' פעמים בפה"ג על כוס של קידוש ועל כוס של ברכת המזון, וכבר העיר הרש"ש שדבריו הם דלא כמגן אברהם.

הרא"ש הקשה בעיקר דברי הרי"ף, מדוע כשסיים סעודתו כשקידש היום יברך ברכת המזון, הא בסעודה זו שאכל בחול אינו יוצא ידי קידוש במקום סעודה, דאין זה סעודת שבת כלל. ואם כן לאחר ברכת המזון צריך לאכול שוב בשביל הקידוש, ומדוע יברך ברכת המזון, נימא שיפרוס מפה ויקדש ויאכל מעט בשביל הקידוש ורק לאחר מכן יברך ברכת המזון. ואין לומר דלאחר שנטל ידיו בשביל לברך ברכת המזון שוב אינו רשאי לאכול, דהא יוכל לברך ברכה ראשונה ולאכול. ולכן נקט להלכה שאין לברך ברכת המזון.

ובדעת הרי"ף אין ליישב דס"ל כדעת הרמב"ם רשב"ם ורז"ה דבאופן שטעון ברכה ראשונה לסעודה הבאה צריך מקודם לכן לברך ברכה אחרונה על הסעודה הקודמת, שהרי הרי"ף כתב להדיא לגבי תלמידי דרב דכשאמר הב לן ונברך אם רוצה לשתות יברך בפה"ג, ולא כתב כהרשב"ם שיברך ברכת המזון קודם. אלא יש ליישב דכאשר נטל ידיו אסור לו להפסיק עד שיברך ברכת המזון, דבעינן תכף לנטילה ברכה, וכן פסק השו"ע בסי' קע"ט, עי' ב"ח וקרבן נתנאל.

וברמ"א משמע שהרי"ף סובר דיוצא ידי קידוש במקום סעודה אף בסעודת חול שקודם לכן, וכמש"כ מגן אברהם ס"ק י"ז דיש אומרים שיוצא בסעודת חול, ונראה דכן הבין הרא"ש ברי"ף.

עוד כתב הרא"ש דהיכא שעושה כדברי הרי"ף ומברך ברכת המזון מיד, יש להסתפק אם מזכיר של שבת בברכת המזון, דכיון שגמר סעודתו קודם שבת אינו מזכיר, או שמא כיון שמברך בפועל בשבת מזכיר. והסיק דנראה שצריך להזכיר. ובארחות חיים כתב דמזכיר של שבת, ויש אומרים שאין מזכיר כי הכל הולך אחר התחלת הסעודה.

וכתב הרמ"א שעדיף לעשות כהרא"ש שיפרוס מפה ויקדש ויאכל מעט, ולא יעשה כהרי"ף לברך ברכת המזון, דבזה ינצל מג' חששות: א, אם אינו ממשיך לאכול בשבת יש ספק אם יזכיר רצה בברכת המזון, דהרא"ש נקט שמזכיר וארחות חיים נקט שאינו מזכיר. ב, אם אינו ממשיך לאכול בשבת יש ספק אם יוצא בסעודת חול ידי קידוש במקום סעודה, דהרא"ש נקט שאינו יוצא והבין בדעת הרי"ף שיוצא. ג, אם מברך ברכת המזון קודם קידוש כהרי"ף יש ספק אם ישתה, דארחות חיים נקט שימתין עם ברכת בפה"ג לקידוש, ולפי"ז גורם הפסק בין ברכת המזון לשתיית הכוס. ואילו הרא"ש נקט בדעת הרי"ף ששותה מיד, ובזה גורם שצריך לשתות קודם קידוש. ומחמת כן עדיף שלא לברך ברכת המזון מיד.

אך רעק"א נקט לאידך גיסא, דכיון שגמר מלאכול ונטל ידיו, לדעת השו"ע לעיל סי' קס"ח שפסק כדעת הרמב"ם הרז"ה והרשב"ם שצריך לברך קודם לכן ברכה אחרונה אסור לו להמשיך לאכול אף שמברך המוציא. ואילו כשעושה כהרי"ף אין בזה חשש כל כך, דמצד הזכרת רצה כבר פסק הרמ"א סי' קפ"ח שאינו מזכיר, ומצד קידוש במקום סעודה יוכל לתקן שיאכל שוב לאחר ברכת המזון, ומצד שתיית היין יוכל שלא לשתות עד לאחר הקידוש ואין בזה גריעותא כולי האי.

**ונימרינהו לתרוייהו אחד כסא**

פירש רשב"ם דלר' יהודה לא קשה כיון דמפסיקין וצריך עקירת שולחן צריך שני כוסות. כלומר, דכיון שיש דין לעקור את הסעודה הקודמת אין ברכת המזון עם הקידוש. ותוס' כתבו דכיון שברכת המזון היא על סעודת חול וקידוש על סעודת שבת אין לומר שניהם על כוס אחד. ונפק"מ בין הרשב"ם לתוס' באופן שסיים סעודתו בכניסת שבת לר' יוסי, דלפי הרשב"ם כיון שאינו חייב לעקור גם בזה יש להקשות ונימרינהו לתרוויהו אחד כסא, משא"כ לתוס' כיון שסיים סעודת חול אין לומר שניהם על כוס אחד. ואפשר שיש בזה נפק"מ להלכה אף למסקנא, דבגמ' מסיק דהיכא שאין לו ב' כוסות מותר לעשות מצות חבילות חבילות, אך באופן שעושה על ב' דברים סותרים כמו לר' יהודה יתכן שאף באין לו ב' כוסות אסור. אך לא מסתבר לומר כן.

עי' מהרש"א שהקשה מנ"ל לרשב"ם ותוס' דקושיית הגמ' היא רק לר' יוסי ולא לר' יהודה.

בביאור הגר"א סי' רע"א ס"ו הביא מהתוס' דידן דר' יוסי אפשר דסבר כרב שאין צריך קידוש במקום סעודה. וצ"ע דאדרבא, בתוס' כתבו שר' יוסי סובר שסעודה זו עולה לו לסעודת שבת וחשיב שפיר קידוש במקום סעודה, וצ"ע.

**לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות**

הרשב"ם כתב דמחזי עליה כמשאוי, ותוס' במו"ק ח: כתבו שיהא ליבו פנוי למצוה. ועיקר הדבר שאין אומרים ב' קדושות על כוס אחד צ"ב, דלכאורה לאחר שסיים לומר קדושה אחת השתא הוי כסתם כוס של יין ומדוע לא יוכל לומר קדושה אחרת. ולכאורה מבואר כאן שכאשר אומר ב' קדושות על כוס אחד הוא הופך אותם למצוה אחת. ולעיל ביארנו שעי"ז לא חשיב הפסק בין המצוה לשתיית היין. ונראה פשוט שאם עשה מצוה על כוס יין וטעם ואח"כ תיקן הכוס ע"י שהוסיף יין או מים, שפיר יכול לעשות בה מצוה אחרת, דהשתא הוי כסתם כוס יין.

**תוד"ה שאין, ויש נוהגין בחופה מטעם זה וכו'**

דעת תוס' דעושין ברכת המזון וז' ברכות על ב' כוסות, ומכל מקום מברכין פעם אחת בפה"ג. ומשמעות לשונם שמברך בפה"ג על כוס ברכת המזון מיד לאחר ברכת המזון, ומכל מקום אין צריך לברך על כוס של ז' ברכות כיון שאין הפסק ביניהם. אך הרא"ש כתב להדיא לברך על כוס ברכת המזון לאחר גמר הז' ברכות, וכן הוא מנהגינו. וצ"ע מדוע מפסיקין לחינם בין ברכת המזון לבפה"ג והשתיה. ובאמת המרדכי כאן הביא ששאלו לר' ניסים גאון מדוע בכל כוס של ברכה מברכין על היין קודם ואילו בברכת המזון מברכין לבסוף, והשיב, דשאני ברכת המזון דעקר דעתיה משתיה והפסק הוא, ואם היה מברך בפה"ג תחילה היה ברכת המזון מפסיק, ולכן תקנו אותה סמוך לשתייתה, אבל קידוש דעתו שתות ולא הוי הפסקה. והקשה אכתי בחופה מדוע נהגו להמתין לברך בפה"ג עד לאחר ז' ברכות, היה לו לאומרו מיד אחר ברכת המזון . ותירץ, דכיון שנתקן כבר לומר אחר ברכת המזון סמוך לשתיה שוב התקנו לומר סמוך לשתיה ממש דהיינו אחר ז' ברכות, אבל בברכת נישואין דליכא ברכת המזון ודעתו לשתות שם, היין קודם מטעם תדיר. אך נראה דר' ניסים נקט דעושין ברכת המזון וז' ברכות על כוס אחת, כרבינו משולם, ולא הוקשה לו מדוע אין מברכין בפה"ג ושותין מיד אחר ברכת המזון, דודאי השתיה היא לבסוף, אלא הוקשה לו שיברכו בפה"ג בין ברכת המזון לז' ברכות, ועל זה יישב דכיון שדחינוהו ממקומו יש לברכו סמוך לשתיה ממש. אך לדידן שעושין ב' כוסות הקושיא היא שיברכו בפה"ג מיד אחר ברכת המזון וישתוהו מיד, דהוי ברכה סמוך לשתיה ממש, ועל זה לא תירץ מידי.

ואפשר שאם יברך בפה"ג מיד לאחר ברכת המזון יחסר לו ברכת בפה"ג על כוס של שבע ברכות, ואף שלא יצטרך לברך בפה"ג, מכל מקום עדיף טפי לעשות באופן שיעלה לו בפה"ג להדיא גם לכוס זו. ואף אם ימזוג את הכוס לשבע ברכות ויברך בפה"ג על כוס של ברכת המזון אין זה נחשב שהבפה"ג עולה גם לכוס שניה, דאכתי אין כאן כוס עד שיאמר עליה ברכות או שיברך בפה"ג עליה עצמה, ומה שהיא נפטרת ממילא הוי בדיעבד.

דעת רבינו משולם דעושין ברכת המזון וז' ברכות על כוס אחת, דברכת המזון וקידוש תרי מילי נינהו, אבל הכא חדא מילתא היא, דברכת המזון גורם לברכת נישואין. ואח"כ כתבו תוס' דברכת אירוסין ונישואין נהגו לומר על שתי כוסות לפי שרגילים זה בלא זה ומפסיקין בנתיים בקריאת הכתובה. ומשמע שבזה מודה רבינו משולם, והיינו טעמא דכל הטעם שברכת המזון וז' ברכות חשיבי חדא מילתא לפי שברכת המזון גורם לברכת נישואין, והכא לא שייך טעם זה, דברכת אירוסין אינו גורם לברכת נישואין.

אך הרא"ש כתב דרבינו משולם חולק גם באירוסין ונישואין לעשות כוס אחת, וכתב דלא דמי לברכת המזון וקידוש, דהתם תרתי מילי נינהו, לפי שזה בא אחר הסעודה וזה בא לקדש היום, משא"כ בברכת אירוסין ונישואין. ונראה דהוא נקט בדעת רבינו משולם שאין צריך להגיע לסברא שברכת המזון גורם לברכת נישואין, אלא דעצם הדבר שהם באים בזמן אחד סגי לאומרם על כוס אחת. וברכת המזון וקידוש אינם בזמן אחד, דכל אחד בא לזמן אחר, וכן הוא במהר"ם חלוואה, עיי"ש היטב. אך תוס' נקטו בדעת רבינו משולם שצריך להגיע לסברא שברכת המזון גורם לנישואין שתאמר, וסברא זו לא שייכת באירוסין ונישואין.

ועי' רמב"ם דמשמע שהז' ברכות הם חלק מברכת המזון, ולפי"ז ודאי יש לעשותו על כוס א'. ולהלכה כתב השו"ע דהמנהג לעשותו על כוס א' כרבינו משולם, אך הרמ"א כתב דנוהגין על ב' כוסות, וכתב החיד"א דאף בני ספרד נוהגים על ב' כוסות, והשו"ע מרוב שקיעותו בתורה לא ידע מה המנהג בפועל.

**באו"ד, וברכת אירוסין ונישואין נהגו לומר על שתי כוסות וכו'**

בפשטות יש לפרש דאף שעושין ב' כוסות משום שמפסיקין ביניהם והוי כתרי מילי, מכל מקום מברכין בפה"ג רק על כוס אחת, דאין זה הפסק גמור של שינוי מקום והיסח הדעת. אך המהרש"א נקט בפשיטות לברך ב' פעמים בפה"ג, וכן כתב בחלקת מחוקק שם. והנה המהרש"א נקט כן אף בברכת המזון וקידוש, ובזה ציין הרש"ש למגן אברהם רע"א ס"ק ט"ז דסגי בפעם אחת בפה"ג, אך באירוסין ונישואין המנהג לומר ב' פעמים בפה"ג כדברי מהרש"א, ועל כרחיך דחשיב הפסק גמור אף לענין בפה"ג. וביאור הדבר, דכדי להוציא ב' כוסות בברכת הנהנין אחת צריך שיהיה קביעות אחת והמשך שתיה, ולכן בנמלך צריך לברך על כל כוס וכוס דליכא קביעות אחת ביניהם, ואף שאין דבר המחלק ביניהם כל שאין קביעות אחת אין יוצאין בברכה אחת. וברכת אירוסין ונישואין שהברכה היא על כוס של ברכה וכל כוס הוא דבר בפ"ע אין כאן קביעות אחת, ואף שאין הפסק אין חיבור. וכעין זה יש לבאר את דברי הרי"ף לענין ד' כוסות דצריך לברך בכל כוס אף שאין הפסק ביניהם [קודם שכתב סיוע מהגמ' בחולין] דהוי כנמלך, ואף שיודע שישתה ד' כוסות זה אחר זה מכל מקום ליכא קביעות אחת, דכל כוס מצוה בפ"ע. [בתוס' משמע דכיון שעושים הפסק של קריאת הכתובה צריך ב' כוסות, אך הבאר היטב הביא בשם מהר"ם מינץ דמפסיקין בקריאת הכתובה כדי לעשות ב' כוסות].

והנה ברכת בפה"ג שמברכין בנישואין הוא בשביל להוציא את החתן, ואם כן לכאורה אין לחתן לדבר באמצע הברכות וצריך מיד לטעום מהיין, שהרי המברך בפה"ג אינו טועם.

ובמה שנקטו תוס' בפשיטות דאומרין ברכת אירוסין על הכוס, עי' פתחי תשובה באה"ע שהביא מפני יהושע בקונטרס אחרון דאין זה מעיקר הדין אלא מנהג בעלמא, ואם כן באופן שאין החתן מברך בעצמו אלא המסדר קידושין מברך כמו שנוהגין, צריך המברך עצמו לטעום, שהרי בברכת הנהנין אין מוציא אחרים בלא לשתות אלא בכוס של ברכה בלבד. וכתב ליישב המנהג, דכיון שעושים את הכוס בשביל המנהג ולא בשביל להנות אע"פ שאין זה חיוב גמור יכול להוציא אחרים בלא לשתות. ויש להביא סמך לזה מהט"ז בסי' רע"א שאע"פ שיכול להוציא בברכת בפה"ג של קידוש בלא לשתות מכל מקום אינו יכול להוציא בברכת המוציא בלא לאכול, ואע"פ שיש חיוב לאכול בשביל קידוש במקום סעודה, כיון שעיקרו בשביל להנות ולא בשביל חיוב, ומבואר שאינו תלוי בדרגת החיוב אלא בעיקר הברכה, דאם באה בשביל מצוה אפשר להוציא בלא לאכול ואם באה בשביל להנות אי אפשר להוציא בלא להנות.

ולגבי השתיה מכוס של אירוסין כתב בעזר מקודש שם דכיון שהחתן אינו שותה מלא לוגמיו אלא טועם מעט צריך ליתן לקטן לשתות מלא לוגמיו.

יל"ע במילה שעושין בשבת איך עושין בפה"ג וברכת אשר קידש בכוס אחת, הא ברכת בפה"ג היא עולה לו לקידוש, ואין עושין מצות חבילות חבילות. ויש שכתבו שהדין לעשות ברכת המילה על היין אינו מעיקר הדין אלא מנהג בעלמא, ואין בזה חבילות חבילות. ויש שכתבו שהקידוש של שחרית אינו נחשב כשאר כוס של ברכה, אלא שהמצוה היא לעשות בפה"ג קודם אכילה, וכשעשה בפה"ג על ברכת המילה ממילא יצא ידי חובת קידוש ואין כאן חבילות. ושמעתי שיש שמברכים בפה"ג ושותים מלא לוגמיו בשביל הקידוש, ואח"כ ממלאים הכוס ואומרים אשר קידש, ובזה ליכא חבילות חבילות. אך מאידך גיסא מפסידים ברכת בפה"ג על כוס של ברכת המילה.

**תוד"ה מניחו, מותר לאכול קודם הבדלה כדי לעשות על הכוס ברכת המזון**

אפשר שבקידוש כה"ג, כגון שיש לו רק כוס אחת, לא יאכל קודם קידוש כדי לברך ברכת המזון על הכוס, דמצינו כמה דוכתי שאיסור אכילה קודם קידוש חמור טפי. א, קודם קידוש אסור לשתות אפילו מים, משא"כ בהבדלה. ב, התחיל בהיתר לדעת רב פורס מפה ומקדש משא"כ בהבדלה רשאי לגמור. ג, איכא מ"ד דטעם קודם קידוש אינו מקדש וטעם קודם הבדלה מבדיל. ד, איכא מ"ד דקידוש אי אפשר לעשות על חמר מדינא והבדלה אפשר.

**תוד"ה יקנ"ה, שאם יברך קודם יצטרך לברך שנית**

מבואר בתוס' שאם עשה מעשה של סילוק בין הברכה לשתיה, אע"ג שדעתו להמשיך לשתות הוי הפסק וצריך לברך שוב. ויש ללמוד מכאן שאם בירך ברכת הנהנין ושינה מקומו קודם שטעם צריך לחזור ולברך, ואף באופן דליכא היסח הדעת או הפסק גמור, דכל דבר שנחשב הפסק באמצע האכילה נחשב הפסק בין הברכה לאכילה.

**דף קג ע"ב**

**רשב"ם ואע"ג דשמעינן מהכא דברכת המזון אפסוקי סעודתא הוא לא בעי ברוכי על היין לאחריו וכו'**

כלומר, דאם ברכת המזון אינה מפסקת ואין צריך לברך על היין לפניו, יכול לצאת בברכת על הגפן שלאחר ברכת המזון. אך כיון דברכת המזון הוי הפסק לכאורה היה צריך לברך על הגפן מחמת היין ששתה בסעודה, [ויל"ע אם היה מברך כן קודם ברכת המזון או לאחריו]. ותירץ הרשב"ם דיוצא ידי חובת מעין ג' בברכת המזון מק"ו. ותוס' הקשו על הק"ו מהגמ' בברכות דתאנים וענבים צריך לברך לפניהם ולאחריהם. ובאמת רש"י בתשובה נקט שצריך לברך על הגפן, אך תוס' נקטו דיין חשיב בא מחמת הסעודה ואין צריך לברך אחריו כלל, ורק לגבי ברכה ראשונה תקנו מחמת חשיבותו לברך בפה"ג. ונפק"מ בזה שלפי הרשב"ם יין שבתוך הסעודה מחייב ברכה אחרונה אלא שיוצא ידי חובתו בברכת המזון, ואם יברך על הגפן לא הוי ברכה לבטלה, ולפי תוס' אינו מחייב ברכה אחרונה כלל, דהוי כשאר דברים שבתוך הסעודה, ואם יברך על הגפן הוי ברכה לבטלה. ועי' עוד להלן בתוד"ה בריך.

**באו"ד, ובהלכות גדולות נמי כתב דלא בעי לברוכי ברכת היין לאחריו עד לאחר ברכת המזון**

הרשב"ם ביאר כונת ה"ג דאין צריך לברך מעין ג' לפי שיוצא ידי חובתו בברכת המזון. ועוד יש לפרש לדעת הראשונים שאין צריך לברך לאחריו קודם שמברך לפניו, דכונת ה"ג שאין צריך לברך מעין ג' עד שיברך מעין ג' על כוס ברכה. והרא"ש הביא בשם ה"ג שאין צריך לברך מעין ג' על היין שלאחר ברכת המזון, דיוצא ידי חובתו בברכת המזון, [כנראה שלא גרס תיבת "עד"]. ותמה על זה, היכן מצינו שנפטר בברכה אחרונה קודם אכילתו.

**תוד"ה אנא דעבדי, אבל לענין ברכה דלאחריו לא אשכחן דחשיב**

לכאורה הטעם שתקנו לברך ברכה אחרונה משום דחשיב שייך גם בברכה אחרונה, ומה"ת לחלק ביניהם. אמנם התוס' בברכות מא: פירשו בשם רשב"א [וי"ג רשב"ם] דחשיבות יין הוא דצריך לברך על היין בפה"ג ובתחלה כשהוא בענבים בפה"ע. ולפי"ז י"ל דבברכה אחרונה ליכא לחשיבות זו דלעולם מברך מעין ג', [דמה שצריך לברך בענבים על העץ וביין על הגפן אין זה מעליותא ליין]. והשתא י"ל דרש"י אזיל לשיטתו שם שפירש שאני יין דגורם ברכה לעצמו שבכמה מקומות הוא בא ומברכין עליו ואע"פ שלא היו צריכים לשתייתו. ולפי"ז י"ל דחשיבות זו מהני אף לברכה אחרונה, ומטעם זה נקט רש"י לברך על יין לאחריו אף שבא מחמת הסעודה, דיין גורם ברכה לעצמו בין לפניו ובין לאחריו.

**תוד"ה כיון, וא"ת בפ' שלשה שאכלו גבי ינאי מלכא וכו'**

בקושיית תוס' מצינו כמה תירוצים:

א, תוס' תירצו דהתם אמרינן לגרמיה הוא דעבד, ובאמת לדינא אי אפשר להצטרף לאחר הב לן ונברך.

ב, רא"מ הורביץ תירץ דלפי הראשונים שאין צריך ברכה אחרונה קודם י"ל דבירכו שוב ברכה ראשונה ואכלו עמו.

ג, רבינו יונה בברכות ל. תירץ דדוקא בשתיה מהני הב לן ונברך, אך לאכילה לא מהני ורשאי להמשיך לאכול בלא ברכה. והובא דעתו בשו"ע סי' קע"ט.

ד, הביאור הלכה קצ"ז ס"א ד"ה אינו הביא מאור זרוע שאם חל חובת זימון, דהיינו שאכלו בשלשה, אפשר לצרף אחר עמהם שיברך להם גם לאחר שאמרו הב לן ונברך, וכתב הביאור הלכה דבזה יישב קושיית תוס' כאן.

**תוד"ה בריך, והא דשינוי מקום פוטרת וכו'**

משמע דתוס' אזלי לשיטתם דאין צריך לברך לאחריו קודם שיברך לפניו, וכן הוא להדיא בתוס' לעיל קב. דהוכיחו שיטתם משמש שמברך על כל פרוסה ופרוסה, ומשמע שאינו מברך לאחריו אלא לבסוף. ולכאורה לפי מש"כ תוס' לעיל דיין שבתוך הסעודה חשיב מחמת הסעודה ואינו מחייב ברכה אחרונה כלל אין צריך לזה, שהרי אם יברך על הגפן אחר כל כוס הוי ברכה לבטלה. ורק לגבי ברכה ראשונה תקנו לברך על היין באמצע הסעודה מחמת חשיבתו, אך לגבי ברכה אחרונה היין הוא חלק מהסעודה. ולכאורה מוכח מהכא דכל מאכל שבתוך הסעודה שבא מחמת הסעודה, אף שאין צריך לברך ברכה ראשונה מחמת שהוא נטפל לסעודה ויוצא בברכת המוציא, מכל מקום לגבי ברכה אחרונה איכא מחייב בפ"ע של בורא נפשות או מעין ג', אלא דכיון שבא מחמת הסעודה יוצא בברכת המזון, אך אם יברך את ברכתו הראויה אין זה ברכה לבטלה אלא ברכה שאין צריכה. ולכן נקטו דקודם שיברך על היין השני בפה"ג צריך לברך על הראשון מעין ג'. וכן מש"כ השו"ע קע"ז ס"ה אם אחר שברך על הפת שלחו לו מבית אחרים שאינו סמוך עליהם ולא היה דעתו על הדורון, אפילו מדברים שדרכן לבוא ללפת את הפת צריך לברך עליהן כדין נמלך. יש להקשות כקושיית תוס' מדוע אין צריך לברך בורא נפשות על מה שאכל כבר בתוך הסעודה קודם שיברך על הדורון.

והנה להשו"ע שם באמת יש להקשות כן, דהא ס"ל בסי' קע"ח כדעת הרשב"ם וסייעתו שצריך ברכה אחרונה קודם לכן. אך י"ל דכל מה שצריך ברכה אחרונה קודם לכן הוא באופן שהדבר השני שאוכל היה יכול להפטר בברכת הדבר הראשון והפסיק ביניהם וצריך לברך מחדש, אך בסעודת פת שהביאו לו דורון, אם מצד הפת אין להקשות כן כיון שדעתו להמשיך ולאכול עוד פת, ופשיטא שאינו חייב לברך ברכה אחרונה. ואם מצד המאכלים שאכל בסעודה אין להקשות שיברך בר"נ קודם לדורון שהרי לא בירך עליהם קודם לכן. אך אכתי יש להקשות במש"כ השו"ע קע"ד ס"ה כל מה ששותה בתוך הסעודה די לו בברכה אחת אלא אם כן כשברך לא היה דעתו לשתות אלא אותו הכוס ונמלך לשתות אחר. וכתב המשנ"ב בשם הט"ז דהוא הדין לענין אכילה, כגון שקנה לעצמו לחם אחד לאכלו כולו, ואח"כ נתאוה לאכול עוד ושולח לקנות עוד, צריך לברך שנית המוציא. ולכאורה בכה"ג יצטרך לברך מקודם לכן ברכת המזון לדעת השו"ע שם.

ואפשר שהרשב"ם שחולק על תוס' לגבי סילוק דברכת המזון וכן הרז"ה חולק על תוס' לגבי שינוי מקום מודים לגבי הסח הדעת שאין צריך לברך לאחריו קודם שיברך לפניו, ולכן אמימר בירך על כל כוס וכוס רק לפניו. וכן משמע ברמ"א קע"ח דכתב ששינוי מקום אינו אלא כהסח הדעת, ואין צריך לברך לאחריו קודם שיברך לפניו, ומשמע דבהסח הדעת לכו"ע אין צריך לברך לאחריו קודם שיברך לפניו. וכן מבואר בשו"ע דבסי' קע"ח פסק לגבי שינוי מקום שצריך לברך לאחריו, ובסי' קס"ט פסק לגבי שמש שמברך בפה"ג על כל כוס וכוס דהוי כנמלך, אך אינו מברך ברכה אחרונה אלא לבסוף.

**תוד"ה ר' אשי, אע"ג דברכת המזון טעונה כוס לא היה מברך ובירושלמי וכו'**

יל"ע לפי מש"כ רש"י בעירובין מ ע"ב דשתיית היין מכוס של ברכה אינה מעיקר הדין אלא כדי שלא יהיה פגם לכוס של ברכה דנראה שברכתו לבטלה, ומעיקר הדין אפשר לברך בפה"ג בלא שתיה, וכמש"כ הגר"ז בסי' ק"צ בהרחבה. דלכאורה זה סותר לדברי התוס' כאן שכוס של ברכה אינו טעון בפה"ג. וכן יל"ע לשיטת הרשב"ם דר' אשי דייק מדברי רב דיקנ"ה מדוע אין צריך לברך ב' פעמים בפה"ג, ותוס' הקשו איך יברך ב' פעמים בפה"ג על כוס אחת וזה לא מצינו. ובפשטות דעת הרשב"ם שכל כוס של ברכה מחייב בפה"ג בנפרד, וכיון שקידוש והבדלה הוי הפסק חד לחבירו צריך לברך על כל אחד בנפרד בפה"ג, וכמש"כ בשם רש"י. ולכאורה זה סותר לעיקר דברי ר' אשי שאין צריך בפה"ג בנפרד לכל כוס של ברכה. ואין לומר דזה גופא הנידון של ר' אשי, שהרי ר' ייבא סבא הוכיח מהב לן ונבריך, והתם לא איירי בכוס של ברכה. ועל כרחיך צריך לחלק שאם בירך כבר בפה"ג דיכול עכשיו לשתות בלא ברכה, אינו מברך בפה"ג, אך אם לא בירך אלא שאינו עומד לשתות, שפיר מברך בפה"ג ואין זה ברכה לבטלה, והדבר צריך תלמוד.

**תוד"ה וקאמר רב, ונראה דדייק וכו'**

לעיל כתבנו יישוב לדעת הרשב"ם. ועי' מהרש"א שהקשה לדעת תוס' מדוע לא הוכיח ר' אשי מכל קידוש והבדלה בפ"ע שאין הקידוש או ההבדלה הפסק בין הברכה לשתיה. ותירץ, דהתם ליכא הרבה ברכות משא"כ הכא. ולכאורה אם כונתו למנין ברכות, הא בכל הבדלה איכא בשמים מאור והבדלה, והכא איכא קידוש הבדלה ומאור, ואין יותר ברכות מכל הבדלה. ואפשר כונתו שיש הרבה סוגי ברכות, דקידוש והבדלה תרי מילי נינהו, והוי הפסק חד לחבריה, וכן באמת ביאר הרמב"ן במלחמות, וצ"ע.

**אבוקה להבדלה מצוה מן המובחר**

כתב המגיד משנה פכ"ט משבת הכ"ו דאבוקה כמו חבוקה, שיש בה עצים הרבה ומאורות הרבה.

הבית יוסף סי' רצ"ח הביא מארחות חיים בשם התוספות שאם אין לו אבוקה צריך להדליק נר אחר לצורך הבדלה חוץ מהנר המיוחד להאיר בבית. וכן פסק השו"ע, וביאר הגר"א משום היכר, וכדאיתא בשבת כא: לגבי נר חנוכה שאם מדליק בביתו בשעת הסכנה שלא ישתמש בנר הרגיל אלא ידליק נר אחר, ופירש רש"י שם משום היכר דהוי למצוה. וצ"ע אם כן מדוע אמר לו ר' יעקב למה לך כולי האי הא מנח שרגא קמך, הא אפילו אם לא ידע דבעינן אבוקה מכל מקום משום היכר אינו יכול להשתמש בנר שמונח לפניו.

ויל"ע האם ההיכר הוא שישנה מקום הנר, ויוכל לקחת נר שהודלק לאור ולהניחו במקום אחר ולברך עליו, דניכר שהוא לשם מצוה. או דלמא צריך שידליקנו לשם מצוה שיחול עליו שם נר הבדלה, וכשהדליקו לשם מצוה יוכל להניחו במקום הרגיל. [נפק"מ ביו"ט שחל במוצ"ש, די"א שאין להדליק נר לצורך הבדלה וכן אין לקרב הנרות זה לזה דהו"ל נר של בטלה, אלא יש לברך על נר של שבת, האם מהני לכוין מתחילה בהדלקת הנרות אף לשם הבדלה, או כיון שהם במקום הרגיל ככל שבת אין כאן היכר בכל אופן].

במרדכי הקשה מדוע לא השיב רבא מיד את האמת דצריך אבוקה. ותירץ, דרבא היה סבור שר' יעקב נמי ידע שצריך אבוקה למצוה מן המובחר, אלא שאם יש כבר נר דלוק אין צריך לחזר אחר אבוקה אפילו לכתחילה, ולכן ענה שהשמש עשה כן מדעת עצמו, דהיה רגיל תמיד להבדיל על אבוקה וסבר שיש לטרוח אחר זה. ושוב שאל אי לאו וכו', והבין רבא שר' יעקב לא ידע כלל דבעינן אבוקה, ולכן אמר לו מצוה מן המובחר. והקשה המגן אברהם אם כן מדוע לא פסקו כן הפוסקים להלכה שאם יש נר דלוק אין לטרוח אחר אבוקה אפילו לכתחילה.

ולכן כתב המגן אברהם דרבא סבור שר' יעקב נמי ידע שצריך אבוקה למצוה, אלא שהקשה מדוע הוצרך להדליק עוד ב' נרות ולא סגי בהדלקת נר אחד ועם הנר הקיים איכא אבוקה. והשיב לו שהשמש עשה מדעת עצמו, והקשה לו ר' יעקב אי לאו וכו', והבין רבא שר' יעקב לא ידע כלל דבעינן אבוקה ולכן השיב מצוה מן המבוחר, [כן ביאר בלבושי שרד ויישב קושיית האליה רבא]. ולפי"ז עולה להלכה דאין צריך להדליק עוד ב' נרות אלא נר אחד עם הנר הקיים. וכעין זה ביאר הט"ז שם. אך כתב המגן אברהם שבאופן זה צריך לקרב ב' הנרות כדי שיהיה הרבה מאורות, ולא סגי במה שכל נר עומד לעצמו.

**הפוחת לא יפחות מג' והמוסיף לא יוסיף על ז'**

משמע לכאורה דחכמים לא קבעו נוסח מסויים שיאמר הבדלות אלו בדוקא, אלא קבעו לומר ג' הבדלות או ז' הבדלות. ואפשר שהמבדיל בין קדש לחול ודאי מעכב, דזהו עיקר ההבדלה, אך בהבדלה שניה ושלישית יוכל לומר בין מים עליונים או בין כהנים לויים וישראלים. וכמו שמצינו בי' פסוקים של מלכיות זכרונות ושופרות דאם ירצה לומר פסוקים אחרים או אם ירצה להוסיף עליהם רשאי. אך הטור ושו"ע סי' רצ"ט כתבו רק את הנוסח שלנו, ולא כתבו את דין הגמ' הפוחת לא יפחות מג' והמוסיף לא יוסיף על ז', וצ"ע בכל זה.

**דף קד ע"א**

**איברא בין יום השביעי לששת ימי המעשה מעין חתימה היא**

פירש רשב"ם ולאו ממנינא הוא. בגמ' להלן מבואר שאפילו אם אין צריך מעין הבדלה האמורה בתורה מכל מקום אין למנות דבר שאומרים אותו לשם מעין חתימה, שאל"כ תקשה הברייתא דסדר הבדלות היאך אף אם לא נאמר כריב"ל דהא איכא שמונה הבדלות, ועל כרחיך דמה שאומרים בשביל מעין חתימה אינו מעיקר הנוסח ואינו בכלל המנין.

**איכא בינייהו יו"ט שחל להיות אחר השבת דחתמינן בין קודש לקודש וכו'**

הקשה הרש"ש מדוע נקטה הגמ' למ"ד מעין חתימתן בעי למימר בין קדושת שבת וכו', ולמ"ד מעין פתיחתן לא בעי למימר, הא למ"ד מעין פתיחתן אי אפשר לומר כן וצריך לסיים בין יום השביעי דומיא דפתיחתן בין קודש לחול, ופליגי לב' הצדדים. וכן הקשה על הרשב"ם דאנו אומרים בין קדושת שבת וכו' לאפוקי נפשין מפלוגתא, הא למ"ד מעין פתיחתן אי אפשר לומר כן. ותירץ, דכאשר אומר בין קדושת שבת לקדושת יו"ט הבדלת מקיים בזה גם מעין פתיחתן בין קודש לחול וגם מעין חתימתן בין קודש לקודש, כיון שבין שבת ליו"ט נמי חשיב הבדלה בין קדוש לחול, דיו"ט לגבי שבת הוי כעין חול.

אך הר"ן הקשה על הנוסח של יו"ט שחל במוצ"ש מדוע אומרים גם בין יום השביעי לששת ימי המעשה וגם בין קדושת שבת לקדושת יו"ט, הא כל הטעם שאומרים בין יום השביעי הוא בשביל סמוך לחתימה, וכיון דבלא"ה צריך להוסיף בין קדושת שבת בשביל החתימה דהמבדיל בין קודש לקודש הרי בין יום השביעי מיותר. ותירץ, דאנו עושים כן מספק דשמא הלכה כפומבדיתאי דבעינן סמוך לפתיחה, ולשיטתם צריך לסיים בין יום השביעי שהוא בין קודש לחול, ומחמת כן אומרים לשניהם, ואין זה הפסק בין הסיום לחתימה כיון שאי אפשר בענין אחר. ועוד תירץ, דאפילו לפי הרי"ף שפסק כשמואל י"ל דלשמואל בעינן גם מעין הפתיחה וגם מעין החתימה, ולכן אומרים לתרוייהו. ועכ"פ מבואר דלא כהרש"ש, ובנוסח בין קדושת שבת אינו יוצא ידי מעין הפתיחה.

ומה שהקשה הרש"ש על הלשון בעי למימר וכו' לפי מש"כ הר"ן בדעת הרי"ף דלשמואל תרוייהו בעינן י"ל בכונת הגמ' דלפי שמואל מלבד מה שצריך לומר בין יום השביעי צריך להוסיף נמי בין קדושת שבת, משא"כ לפומבדיתאי סגי לומר בין יום השביעי. אך לפי מש"כ הר"ן דאנו עושים כן מספק, ובאמת לפי פומבדתאי אומרים רק בין יום השביעי ולפי שמואל אומרים רק בין קדושת שבת, אכתי קשה.

ואולי י"ל דהר"ן שם כתב דבנוסח אתה חוננתנו אין צריך לומר בין יום השביעי לששת ימי המעשה, לפי שאין צורך לומר שם סמוך לחתימה דהא מסיימים בחונן הדעת. אמנם אנו נוהגים לומר כן, ויש ליישב דאנו אומרים את הנוסח הרגיל של ההבדלה אף שאין צורך בזה. וכמש"כ הרא"ש על הנוסח של יו"ט שחל במוצ"ש, עי' להלן. ומעתה י"ל דאף לשמואל אומרים תרוייהו, בין יום השביעי משום שזהו הנוסח הרגיל בכל שבוע, ובין קדושת שבת משום כעין חתימה. ולפיכך נקטה הגמ' לשון בעי למימר וכו' דלפי שמואל לא סגי בנוסח בין יום השביעי אלא צריך להוסיף בין קדושת שבת וכו'.

והנה מבואר ברשב"ם ובר"ן שעיקר הנוסח ביו"ט שחל במוצ"ש הוא ה' הבדלות, בין קודש לחול בין אור לחושך בין ישראל לעמים בין יום השביעי לששת ימי המעשה ובין קדושת שבת לקדושת יו"ט ותו לא. אך הראשונים כתבו שנהגו להוסיף עוד ב' הבדלות, ואת יום השביעי מששת ימי המעשה קדשת, וקאי על ההבדל בין יו"ט לחול המועד, וכן הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך, וקאי על הבדלת כהנים לויים וישראלים. ובתוס' ביארו דקדושת שבת ואת יום השביעי חדא הוא, דקאי בהבדלת שבת מיו"ט ויו"ט מחול המועד, ואילו כהנים לויים וישראלים הוי ב' הבדלות. אך הרא"ש כתב דבין יום השביעי אינו מהמנין ואומרים אותו רק אגב שאומרים בכל מוצ"ש, והבדלת שבת מיו"ט חדא, יו"ט מחול המועד חדא, וכהנים ולויים וישראלים תרתי. ועי' עוד רבינו פרץ כמה דרכים בזה.

וסיימו התוס' והרא"ש דכהנים לויים וישראלים הוי שפיר מעין חתימה דבין קודש לקודש. ויל"ע לפי מש"כ הרשב"ם והר"ן דאנו עושים לאפוקי נפשין מפלוגתא, ודלא כהרי"ף שנקט דקיי"ל כשמואל בודאי, איך מתקיים בהבדלה שבין כהנים לויים וישראלים מעין פתיחה שהוא בין קודש לחול. ובשלמא להרש"ש י"ל דכשם שבין שבת ליו"ט הוי מעין פתיחה דבין קודש לחול כך בין כהנים ללויים וישראלים הוי מעין פתיחה דבין קודש לחול. אך להר"ן שבשביל מעין פתיחה אומרים נמי בין יום השביעי לששת ימי המעשה, הכא אינו סמוך לחתימה אלא באמצע הנוסח. ואפשר דלמ"ד מעין פתיחתן אין צריך שיהיה בסוף ממש סמוך לחתימה, אלא בסוף הנוסח העיקרי, שיפתח את הנוסח העיקרי ויסיים באותו מטבע, ולכן אפילו אם ממשיך בדברים אחרים שאינם מעיקר הנוסח לית לן בה.

**וחותם בסדר בראשית ואחרים אומרים ביוצר בראשית**

פירש רשב"ם שבמוצ"ש התחיל הקב"ה לסדר מעשה בראשית. ולכאורה אין זה שייך לקדושת שבת אלא למאורע שהיה בזמן זה, ועיקר ההבדלה היא לקדש את השבת ביציאתו, וצ"ע. ובפרט צ"ע מדוע בין יום השביעי לששת ימי המעשה הוי מעין חתימה, הא החתימה אינה שייכת לשבת כלל.

המרדכי ביאר דיוצר בראשית היינו שהכל נוצר ביום הראשון. וצ"ע איך יבאר סודר בראשית, שהרי הסדר ודאי היה בכל יום כפי שנתפרש בתורה, וצ"ע.

יל"ע לפי תנאים אלו איך חותמים במוצאי יו"ט, הא שם לא שייך סדר בראשית ויוצר בראשית, וכן לא שייך מקדש ישראל לפירוש רשב"ם. ואולי בזה מודו כו"ע שחותמין המבדיל בין קודש לחול.

למ"ד מקדש ישראל פירש רשב"ם מכל עולמו שיצר לא קידש אלא ישראל, ולפיכך שייכא למוצ"ש. דהיינו שכל הבריאה כולה מחולקת לישראל ושאר העמים, ושייך דבר זה לעיקר הבריאה. ובמרדכי פירש דקאי על קדושת השבת, דישראל מקדשין שבתות ששומרין אותו ושובתין בו, והשתא הוי שפיר בין יום השביעי לששת ימי המעשה מעין חתימה דמקדש ישראל.

נראה דמש"כ תוס' כהנים לויים וישראלים הוי מעין חתימה דהמבדיל בין קודש לחול שייך רק לדידן דקיי"ל כשמואל, אך לתנאי דחותמין יוצר בראשית או סודר בראשית צריך לסיים בין יום השביעי. וכן כתבו תוס' למ"ד מקדש ישראל.

**תוד"ה בין, ה"נ הוה מצי למפרך הא לא כתיבא**

הקשה מהרש"א איך הוה למפרך הכי, הא לפי"ז יקשה אף למאן דפליג על ריב"ל דאיכא שמונה הבדלות, כיון דיש למנות גם בין ים לחרבה וגם בין יום השביעי, ועל כרחיך דאין מונים בין יום השביעי משום שמעין חתימה הוא. ובקרני ראם תירץ דהא גופא נכלל בקושיית תוס', מדוע הוצרכה הגמ' להקשות באופן של אי הכי, דנשמע מזה שלמאן דפליג על ריב"ל ניחא, הא אפשר להקשות רק לריב"ל דאיכא רק ששה הבדלות.

ובעיקר דברי תוס' דבין יום השביעי לא כתיבא, וכן מבואר ברשב"ם, לכאורה ברש"י סוף פ"ק דחולין מבואר שלא כדבריהם, דהתם מקשינן מדוע מסיימים בין יום השביעי במוצאי יו"ט, הא אין זה שייך ליום השביעי כלל. ומשני, סדר הבדלות הוא מונה. ולדעת הרא"ש יש לפרש סדר הבדלות של כל השנה, ואין משנים מהנוסח הרגיל, וכן משמע בר"ן כאן בביאור תירוץ הגמ'. אך רש"י פירש סדר הבדלות האמורות בתורה הוא מונה וכו', ובין יום השביעי וכו' היינו בין קדש לחול ומשום דבעי למימר מעין חתימה סמוך לחתימה. ומשמע דבין יום השביעי נמי כתיבא בתורה דהיינו בין קודש לחול, והא דחוזר שוב על הבדלת בין קדש לחול באופן אחר הוא משום שצריך מעין חתימה סמוך לחתימה. ודברי רש"י מחודשים, דבתורה נאמר ולהבדיל בין הקדש ובין החול היינו בין עבודה כשרה לעבודה מחוללת מחמת שהעובד היה שתוי יין, ואפשר להשתמש בנוסח בין קדש לחול לגבי שבת כיון שתיבות אלו נכתבו בתורה לגבי דבר אחר, אך לומר שבין יום השביעי אמור בתורה מחמת שכתוב בין הקודש ובין החול על דבר אחר לגמרי צ"ע, דאין זה מעין הבדלה האמורה בתורה.

**באו"ד, וא"ת לריבר"י ולרב וכו'**

נראה לפרש דהתוס' הוכרחו לומר שבין יום השביעי אומרים לבסוף משום מעין חתימה, דאל"ה מדוע מזכירין אותו כלל. ואין לומר אגב כל מוצ"ש, דהתוס' לעיל ד"ה בעי לא רצו לפרש כהרא"ש, ואזלי לשיטתם.

**לייט עלה אביי**

ביאר ראמ"ה משום הנוצרים שעושים חג ביום ראשון, ולכן אין לומר מקדש ישראל ביום זה. ותנאי דברייתא היו קודם לכן, ולפיכך לא הקפידו בכך.

**דף קד ע"ב**

**ברכה הסמוכה לחברתה**

**שיטת הרשב"ם.** הרשב"ם בד"ה יש מהן כתב דברכה הסמוכה לחברתה אינה פותחת בברוך לפי שפוטרתה הראשונה שנפתחה בברוך. וכן בד"ה וברכה כתב אע"פ שאין ברכה אחרת למעלה הימנה שהתחיל בה בברוך, ומבואר שפתיחת הראשונה פוטרת. ומבואר בדבריו שכל ברכה צריכה לפתוח בברוך, אלא שאם סמוכה לחברתה הראשונה פוטרתה, ופתיחת הראשונה עולה לכל הברכות שלאחריה. וברשב"ם שם כתב שצריך לסמוך אמת ויציב אחר אני ה' אלוקיכם, וסיים: הלכך כחדא ברכתא אריכתא דמיא. ואפשר לבאר בכונתו דק"ש ואמת ויציב חשיבי ברכה אחת אריכתא, ושניהם יחד סמוכים לאהבה רבה. אך יותר נראה לפרש דכיון שצריך לסמוך אמת ויציב לק"ש לפיכך חשיבי כולהו כסדר אחד של ברכות זו אחר זו. והכלל של ברכה הסמוכה לחברתה הוא שפתיחת הראשונה פוטרת כל הסדר שאחריה, והלכך לא איכפת לן בהפסק ק"ש, דכל ברכות שהן מאותו סדר נפטרות בפתיחת הראשונה. ואזיל לשיטתו שהפוטר הוא פתיחת הראשונה, ולפיכך פוטר כל הסדר אף שיש דברים מפסיקים בנתיים. ולפי"ז לא קשה נמי מהלל ופסוקי דזמרה ויראו עינינו, כיון שכולם סדר אחד, ובסדר אחד לא איכפת לן בהפסק.

**שיטת התוספות.** תוס' כתבו דחתימת הראשונה פוטרת השניה. ונראה מדבריהם דסיום הראשונה עולה גם לשניה, וחשיב כאילו יש לשניה פתיחה מסיום הראשונה. והנה תוס' כתבו דברכת צור כל העולמים ונאמן הוא ברכה אחת היא, שאין ברכה בחתימת הראשונה ולא פתיחה בתחילת השניה, ולשיטתם שפיר הוקשה להם אף מפתיחת השניה הא אינה סמוכה לחברתה לפי שהראשונה אינה מסיימת. אך לרשב"ם לק"מ דפתיחת הראשונה יכולה לפטור השניה. אלא שאכתי קשה מדוע הראשונה אינה מסיימת בברוך. [ואם נחשבת לקצרה אף מפתיחת השניה לק"מ, וכדלעיל].

ולפי"ז נראה פשוט שאין מעלה לברכות שהם מסדר אחד, דדוקא לרשב"ם שהפתיחה פוטרת יש מעלה לסדר אחד שפתיחה הראשונה מתייחסת לכל הברכות שסדורין אחריה, אך לתוס' שסיום הראשונה עולה לכאן ולכאן כל שיש סיום במציאות הרי זה פוטר השניה. והא דק"ש אינה מפסקת אינו משום שכולהו סדר אחד כמש"כ לדעת הרשב"ם, אלא משום שאין פסוקים מפסיקים, או משום שברכה שלאחר אמירת פסוקים נמי אינה פותחת בברוך. ועי' מהרש"א שהקשה לפי"ז מברכה אחרונה של העולה לתורה ומברכה שלאחר קריאת המגילה ואחר הפטרה, מדוע הם פותחין בברוך הא אין פסוקים מפסיקין, עיי"ש.

**שיטת רש"י.** רש"י בכתובות ח. כתב: ולפי שהסדר מתחיל מאשר יצר לפיכך פתח בה בברוך וחתם בה בברוך, כדרך כל ראשי סדרי ברכות. ואח"כ הקשה מדוע שהכל ברא לכבודו ויוצר האדם אינם מסדר הברכות. ומשמעות הדברים נראה דמעיקרא תקנו פתיחה רק בברכה חשובה שהיא תחילת ברכה, ואילו ברכה שניה ושלישית אינה חשובה לפתוח בה בברוך. ולכן הקשה מדוע הסדר מתחיל מאשר יצר ולא משהכל ברא או מיוצר האדם, דאם הסדר מתחיל מהם הרי אשר יצר אינה ראשי סדרי ברכות ומדוע פותחת בברוך. ותירץ דכיון שברכה ראשונה ושניה אינם מסדר הברכות, אע"פ שמעיקרא קבעו ברכת יוצר האדם סמוך לז' ברכות אין זה פוטר ברכת אשר יצר, דכל ענין סמוכה לחברתה שייך רק בסדר אחד, שהשניה אינה חשובה, אך אם אינם מסדר אחד לא שייך סמוכה לחברתה. ונראה שלפי"ז אין הברכה הראשונה פוטרת את השניה בפתיחתה כהרשב"ם או בחתימתה כהתוס', אלא שברכה שאינה ראש סדר אינה צריכה פתיחה כלל.

והנה תוס' כתבו דאלוקי נשמה תפלת הדרך ואתה הוא עד שלא נברא העולם אינם פותחין בברוך אף שאינם סמוכים לברכות אחרות לפי שאינה אלא תהלה ושבח בעלמא, עי' להלן. ובטור סי' ק"י כתב לגבי תפלת הדרך דאינה פותחת בברוך לפי שאינה אלא תפילה בעלמא, ומהר"ם מרוטנבורג היה אומרה אחר הגומל חסדים טובים לעמו ישראל כדי להסמיכה ותהיה ברכה הסמוכה לחברתה. וכן בסי' ו' כתב הטור דיש אומרים שיברך אלוקי נשמה מיד אחר אשר יצר דלכך אינה פותחת בברוך, ויש אומרים שאין צריך, ומה שאינה פותחת מפני שהיא ברכת ההודאה כמו ברכת הגשמים, והכי מסתבר דהכי מוכח בברכות כי מתער וכו'. ובב"ח כתב דודאי מעיקר הדין אין צריך לסומכה וכמו שהוכיחו הראשונים מהגמ', אלא שמצד זהירות וחסידות יסמוך דפשיטא דלסמכה לברכה טפי עדיף, דיש מעלה לברכה שיהיה לה פתיחה, וכן כתב הדרישה בשם מהרש"ל. ומבואר מכל זה שאף בברכות שלא תקנו להם פתיחה יש מעלה לסומכן לברכה אחרת כדי שהיא תפטור אותם, דעדיף שיהיה לברכה פתיחה.

ולכאורה כל זה שייך לדעת תוס' שסיום ברכה עולה לכאן ולכאן, ולכן שייך לסמוך אותם לברכה אחרת ויהיה להם פתיחה. אך לדעת הרשב"ם שפתיחת הראשונה פוטרת משום שהיא עולה לכל ברכות הסדורות אחריה לא יועיל לפטור ברכות אחרות ע"י שיסמוך אותם, כיון שאינם מסדר אחד. ומאידך לדעת רש"י אין טעם לסומכן לברכה אחרת, דכיון שלא תיקנו להם פתיחה מעיקרא כיון שאינם ברכות חשובות אין צריך להדר לסומכן. ואף לא יועיל לסומכן, דלרש"י מעולם לא מצינו שברכה אחת פוטרת ברכה שניה.

וברשב"ם ביאר הא דהטוב והמטיב פותח בברוך אף שהיא סמוכה לבונה ירושלים, משום דנתקנה בפני עצמה על הרוגי ביתר. ולדעת הרשב"ם שפתיחת הברכה פוטרת כל הברכות שהן מאותו סדר י"ל דכיון שנתקנה בפ"ע אין זה סדר אחד ופתיחת ברכת המזון אינה פוטרתה. וכן לדעת רש"י שברכה שניה אינה חשובה ואינה צריכה פתיחה י"ל דכיון שמתחיל סדר חדש יש לה חשיבות של ברכה ראשונה לפתוח בברוך. אך לדעת תוס' צ"ע דכיון שיש בפועל סיום שעולה לכאן ולכאן מאי גרע מאלוקי נשמה שסומך לאשר יצר ותפלת הדרך שסומך להמעביר שינה. ואולי לדעת תוס' יש לפרש שתקנו לפתוח בברוך כדי לגלות שהיא ברכה בפ"ע ואינה מסדר ברכת המזון, וצ"ע.

נחלקו הראשונים מה הדין בברכה קצרה הסמוכה לחברתה. מקושיית רש"י שם מדוע יוצר האדם פותחת בברוך הא סמוכה לשהכל ברא מוכח דקצרה הסמוכה אינה פותחת, ועדיף לחתום בה מאשר לפתוח בה. וכן נקטו תוס' שם שלא תירצו כן. אך ר"ת כאן תירץ לגבי יוצר האדם דפותח בברוך משום שהיא קצרה, ופתיחתה זוהי חתימתה. ואפשר דפליגי לשיטתייהו, דלרש"י שברכה שאינה ראש סדר אינה חשובה לפתוח בה בברוך אף ברכה קצרה אין לפתוח בה, דפתיחה בברוך נתקן רק בברכה חשובה. משא"כ לר"ת דאף ברכה הסמוכה צריכה פתיחה אלא שסוף הברכה הקודמת פוטרת משום שעולה לכאן ולכאן, בזה י"ל דכיון שאף ברכה קצרה צריכה הזכרה, או בפתיחה או בחתימה, אין ענין מחמת שהיא סמוכה לחברתה להזכיר בה בחתימה ולא בפתיחה. [ותוס' בכתובות נקטו דמכל מקום אין זה ראוי לפתוח כיון שסוף הברכה הקודמת עולה לכאן ולכאן, ויותר ראוי לתקן לה חתימה בלא פתיחה].

עוד נחלקו הראשונים מה הדין בברכה הסמוכה לברכה קצרה. מקושיית רש"י שם מדוע יוצר האדם ואשר יצר פותחות בברוך [כפי שביאר מהרש"א שם] אע"פ שהם סמוכות לחברתה מוכח שסמוכה לקצרה אינה פותחת. וכן מוכח בתוס' שתירצו קושיית רש"י באופנים אחרים. וכן מוכח בירושלמי שהקשה מדוע קידוש פותח בברוך הא סמוך לבפה"ג, ומדוע הבדלה פותחת בברוך הא סמוכה לברכת מאורי האש, ומוכח שסמוכה לקצרה אינה פותחת בברוך. אך תוס' רי"ד בכתובות שם תירץ קושיית רש"י דאשר יצר פותח בברוך אע"פ שסמוך לג' ראשונות, מפני שג' ראשונות פתיחה בברוך יש בהן אבל חתימה אין בהם, ואיזו נקרא ברכה הסמוכה לחברתה שאין פותחים בה בברוך כשמתחיל לאחריה, כגון ברכת י"ח וברכות ק"ש, אבל הסמוכה לברכה קטנה פותחים בה בברוך, כמו שאנו עושין בק' ברכות [ברכות השחר] שאותן שהם קצרות מברכים על כל אחת ואחת בפתיחה, ואין סמיכות ברכות הקצרות פוטרת מלפתוח בה בברוך, עכ"ד.

ונראה לבאר שלדעת רש"י שברכה שניה שאינה תחילת סדר אינה חשובה לפתוח בה בברוך, הוא הדין סמוכה לקצרה אינה פותחת, דמכל מקום אינה ראש סדר ברכות. וכן לדעת רשב"ם שפתיחת הראשונה פוטרת כל הברכות שבאותו סדר אף פתיחת ברכה קצרה פוטרת. אך התוס' רי"ד סובר כתוס' שסיום הראשונה עולה לכאן ולכאן, וכיון שבברכה קצרה ליכא סיום אלא פתיחה, לא שייך לומר בזה שעולה לכאן ולכאן. ואילו התוס' סוברים שאע"פ שסיום הברכה הוא הפוטר, כיון שברכה קצרה פתיחתו זוהי חתימתו שפיר י"ל שעולה לכאן ולכאן.

השיטמ"ק בכתובות שם כתב בשם שיטה ישנה דאשר יצר פותחת בברוך אף שהיא סמוכה ליוצר האדם לפי שהני דלעיל הם מטבע קצר ומטבע קצר במטבע ארוך לא הוי סמוכה לחברתה. והקשה מאי שנא מברכת התורה דהערב נא אינה פותח בברוך מחמת שהוא סמוך לברכת לעסוק בדברי תורה, ומבואר שסמוכה לקצרה נמי פוטרת. ותירץ, דהתם הכל ענין אחד, שכל הברכות ברכת התורה הם, אבל הני דהכא הראשונות הם ענין הודאה ואשר יצר תחלת הזיווג לא מקריא סמוכה לחברתה, אבל ארוך בארוך אפילו לא הוו ענין אחד מקרי סמוכה לחברתה, עכ"ד. וצ"ע מדוע הסמוכה פוטרת או כששניהם ארוכים או כשהם ענין אחד.

ואפשר לבאר עפ"י מש"כ לעיל דלפי רש"י התקנה של פתיחה מעיקרא היתה בתחילת הסדר, וברכה שניה ושלישית וכו' אינם חשובות לפתוח בהן בברוך, ולפי הרשב"ם פתיחת הראשונה פוטרת כל הסדר שלאחריה, ולכן אפילו סמוכה לקצרה אינה פותחת. ולפי תוס' הסיום של הברכה הקודמת פוטרת את הברכה שלאחריה, ובשם תוס' רי"ד כתבנו דבעינן סמוכה ממש, וסמוכה לקצרה כיון שאין חתימה בסיום הקצרה אינה פוטרת אותה. והשתא י"ל בדעת השיטה ישנה דתרי דיני איתנייהו, ברכה הסמוכה לקצרה שהם מסדר אחד, אינה פותחת בברוך מחמת סברת רש"י ורשב"ם שתיקנו מעיקרא רק בתחילת סדר, ולכן אפילו ארוכה הסמוכה לקצרה אינה פותחת כיון שהם מסדר אחד. וכשאינם מסדר אחד אין לפטור אלא משום שחתימת הברכה הקודמת פוטרת, ולזה בעינן חתימה ממש בברכה הקודמת, ולכן רק ארוכה פוטרת ולא קצרה שאין בה חתימה, וכהתוס' רי"ד.

ונפק"מ לפי"ז שיש לסמוך תפלת הדרך לברכה ארוכה, דכל מה דמהני לסמוך לברכה שאינה מאותו סדר זה רק לפי התוס' ותוס' רי"ד, ולשיטתם נקט התוס' רי"ד שצריך לסמוך לברכה ארוכה שיש בה חתימה ולא לברכה קצרה.

תוס' נקטו בפשיטות דאלוקי נשמה אינה פותחת בברוך, דהא איתא בברכות כי מתער וכו', ולכן כתבו שהיא שבח והודאה בעלמא. ונראה ביאור דבריהם דאין זה ברכה חשובה לפתוח בברוך, וכעין מש"כ לעיל בדעת רש"י בכתובות דפתיחה בברוך תקנו רק בברכה חשובה שהיא תחילת סדר. אך התוס' רי"ד בכתובות שם כתב דאותם שפותחין ברכות השחר באלוקי נשמה טועין הן, שלא מצינו בשום מקום שיתחיל בברכות בלא פתיחת ברוך, ולכן ראוי להתחיל מאשר יצר ואח"כ אומר אלוקי נשמה וחותם בברוך. ומה שפותחין המעביר שינה בברוך אע"פ שהיא סמוכה לכל הברכות הקצרות, לפי שסמיכות הברכות הקטנות אינן פוטרות אותה. ואזיל לשיטתו לעיל שברכה הסמוכה לקצרה פותחת בברוך. וכן כתב הטור בסי' ו' דיש אומרים שצריך לסמוך אלוקי נשמה לאשר יצר, וביאר הבית יוסף דכן איתא בשו"ת הרא"ש, וכתב הטור דאין צריך לעשות כן דהא בגמ' איתא כי מיתער וכו'. וכתב הב"ח דשו"ת הרא"ש כתב להסמיך לאשר יצר רק בתורת חסידות ודקדוק בעלמא ולא מעיקר הדין. אך בתוס' רי"ד כתב דאותם שאין עושין כן הם טועין, ועל כרחיך דמעיקר הדין צריך לסמוך, וצ"ע קושיית הראשונים מכי מיתער וכו'.

ואפשר ליישב דבזמן הגמ' שהיו אומרים אלוקי נשמה מיד כשמתעורר קודם נט"י היתה אלוקי נשמה סמוכה להמפיל, דתקנו ברכה קודם השינה וברכה לאחריה, וכמו שברכות פסוקי דזמרה והלל חשיבי שהסיום סמוך לפתיחה. אך בזה"ז שאין הידים נקיות ותקנו לברך כולם על הסדר זה אחר זה, מפסידים את הפתיחה של אלוקי נשמה, ולכן צריך מעיקר הדין לחזר אחר פתיחה אחרת ולסומכה לאשר יצר.

**דף קה ע"א**

**תוד"ה קשיא, ואשתיק בלא חתימה**

עי' רש"ש שתמה דעולא דלא ככל הני תנאי ואמוראי דלעיל דנקטו דהוי ברכה ארוכה. ומש"כ תוס' וכן משמע וכו' צ"ב מדוע משמע להו בגמ' כפירושם טפי מפירוש רשב"ם.

**אמר להו לא צריכתו שבת קבעא נפשה**

הרשב"ם פירש דתלמידי דרב סברו כר' יהודה דבעינן עקירת שולחן, וטעם הדבר כדי לעשות את המשך הסעודה לסעודת שבת. ואמר להו ר' המנונא דכיון דאמר רב שבת קובעת לקידוש ואסור אפילו בטעימה, איסור זה מחלק את תחילת הסעודה מהמשך הסעודה, ושפיר יש לחשוב המשך הסעודה כסעודת שבת מאליה. [מש"כ הרשב"ם אלמא משחשיכה חשובה אכילת שבת מאליה, יש מקום לפרש דכיון שאפילו טעימה אסורה קודם קידוש משום שאכילת שבת חשובה, מהאי טעמא אין צריך עקירת שולחן דאכילת שבת חשובה מאליה. אך לפי"ז צ"ע מדוע הוצרך הרשב"ם לפרש בתחילה דאין צריך עקירת שולחן מחמת האיסור לאכול קודם קידוש. ולכן צריך לפרש דמאליה היינו בלא עקירת שולחן, ואין זה מחמת שאכילת שבת חשובה מאליה אלא מחמת האיסור לאכול קודם קידוש].

ולכאורה ר' יהודה פליג על רב וסבר דאין איסור טעימה קודם קידוש אלא שיעורו בכביצה ככל איסורי אכילה קודם מצוה, והשתא להמשיך בסעודתו אינו יכול כיון שאסור לאכול קודם קידוש אפילו התחיל בהיתר, ודלא כר' יוסי, ולפרוס מפה ולקדש אינו יכול כיון שעי"ז לא הוי סעודת שבת, ולפיכך חייב לעקור השולחן. ולפי"ז ר' יוסי פליג על ר' יהודה בתרתי, חדא דכיון שהתחיל בהיתר יכול להמשיך ואינו חייב להפסיק סעודתו, ועוד, דסעודה זו עולה לו לסעודת שבת.

והא דאיתא בגמ' כשם שהשבת קובעת למעשר כך שבת קובעת לקידוש, ברשב"ם משמע שעיקר חידושו של רב דכשם שאכילת כל שהוא בשבת חייבת במעשר, כך אכילת כל שהוא אסורה בשבת קודם קידוש. ואילו בתוס' נקטו דכשם שחיוב מעשר בשבת הוא אפילו בהתחיל בהיתר כך איסור אכילה קודם קידוש הוא אפילו בהתחיל בהיתר.

הרי"ף פירש דשבת קובעת למעשר היינו מתחילת ביה"ש, ומאותה שעה אסור לו לאכול ארעי, ורב מדמה לקידוש שמתחילת ביה"ש מתחייב בקידוש וצריך לפרוס מפה ולקדש. ובפשטות לפי"ז תלמידי דרב מתחילה רצו לפרוס מפה ולקדש, אלא שאמרו זיל עיין אי נגה יומא נפסוק ונקבעיה לשבתא, דהיינו שאם הגיע צה"כ נפרוס מפה ונקדש, ואמר להו לא צריכתו להמתין לצה"כ, אלא מיד בתחילת השבת נתחייב בקידוש כדאמר רב וכו'. וצ"ע לשון הגמ' מדוע הם אמרו נקבעיה לשבתא והוא אמר להם שבת קבעה נפשה. וברא"ש באמת הכניס בתוך דברי הרי"ף נקבעיה לשבתא פי' בעקירת שולחן ושבת קבעה נפשה ודי בפריסת מפה. ולפי"ז צ"ל דתרתי קאמר להו, חדא דאין צריך עקירת שולחן אלא פריסת מפה, ועוד דאין צריך להמתין עד דנגה יומא אלא מיד בתחילת השבת נתחייב בקידוש. ועי' קרבן נתנאל.

הרז"ה הקשה על הרי"ף מהמשנה היה אוכל באשכול וכו' חשכה לילי שבת ר' אליעזר אומר יגמור ר' יהושע אומר לא יגמור, אלמא חיוב מעשר נקבע רק משחשכה. ולכן פירש להפך מהרי"ף, דהם רצו לקדש מיד בתחילת ביה"ש, ואמר להו לא צריכתו שבת קבעה נפשה, כלומר עצמה של שבת, שהוא אחר צה"כ, דאמר רב כשם שהשבת קובעת למעשר רק בצה"כ רק קובעת לקידוש רק בצה"כ. וברא"ש הביא דברי הרי"ף והקשה איך זה נכנס בדברי רב כשם שהשבת קובעת למעשר, דמנ"ל שמיד בתחילת השבת קובעת. ואח"כ הביא דברי הרז"ה ומשמע שלפי"ז מיושב, דשבת קובעת היינו עצמה של שבת, וצ"ע. [עי' ביאור הלכה סי' רצ"ט דאין זה ברור האם הרא"ש הסכים עם הרז"ה לדינא, דהיינו, שאף שמסתימת לשונו משמע שהסכים עם הרז"ה מכל מקום בהמשך דבריו הביא דעת בעל העיטור שאינו מתאים עם הרז"ה, וכדלהלן].

ובמלחמות יישב קושיית הרז"ה על הרי"ף, דסתם חשכה יתכן לפרשו גם על שקה"ח. והוכיח כהרי"ף מהגמ' בביצה לה. המעביר פירות ממקום למקום וקדש עליהם היום וכו', אלמא נאסר באכילת ארעי מקידש היום דהיינו תחילת ביה"ש. ועוד הוכיח, דדין עונג מתחיל מתחילת ביה"ש, שהרי משעה שבני אדם נכנסים לסעודת ערבי שבתות הוא קודם לצה"כ, וכיון שחיוב מעשר באכילת ארעי תלוי בדין עונג אם כן אסור כבר בתחילת ביה"ש. ועוד כתב, דכיון דתנן ספק חשכה ספק אין חשכה אין מעשרין את הודאי, והטעם הוא משום מתקן דנאסר כבר באכילת ארעי, מוכח שאסור לאכול ארעי כבר מספק חשכה.

ומבואר שלפי הרי"ף והרמב"ן אסור לאכול ארעי בלא מעשר מספק חשכה, וכן אם אכל קודם שבת בהיתר פורס מפה ומקדש כבר מספק חשכה. וכל שכן שאסור להתחיל לאכול מספק חשכה. ואילו לפי הרז"ה מותר לאכול ארעי בלא מעשר עד צה"כ, וכן אם התחיל בהיתר אינו פורס מפה עד צה"כ. ומסתבר שלפי"ז מותר אף להתחיל לאכול עד צה"כ, דלא מצינו חילוק בין התחלה להפסקה לגבי קידוש אלא לגבי הבדלה.

**סבור מינה כשם שקובעת לקידוש כך קובעת להבדלה אמר להו ר' עמרם הכי אמר רב לקידוש קובעת ולא להבדלה**

כתבו תוס' לעיל ק: דרב ושמואל פליגי האם הבדלה קובעת וצריך להבדיל באמצע סעודתו או לא, וקיי"ל כרב דאינה קובעת, אך להתחיל אסור. והנה לדעת הרי"ף דקובעת לקידוש היינו מתחילת ביה"ש, משמע שקובעת להבדלה נמי היינו מתחילת ביה"ש. אך הר"ן כתב דלא היה ס"ד שיבדיל מיד בתחילת ביה"ש, שהרי אפוקי יומא ודאי צריך לאחרו. אלא איירי רק כלפי הא דאמר רב ששבת קובעת לקידוש וצריך להפסיק אכילתו, ולא איירי לגבי הזמן שלמד רב קידוש ממעשר.

הרא"ש הביא מבעל העיטור דרב ושמואל לא פליגי, דהא דאמר רב להבדלה אינה קובעת איירי בספק חשכה, וכהרי"ף דקובעת לקידוש היינו מתחילת ביה"ש והוא הדין הס"ד דקובעת להבדלה היינו מתחילת ביה"ש, ועל זה קאמר דאינה קובעת [ודלא כהר"ן דלעיל]. אך בודאי חשכה דהיינו בצה"כ קובעת, ובזה איירי שמואל. והנה לדעת הרז"ה שנאסר בקידוש רק מצה"כ אי אפשר לפרש כהעיטור, דהא הס"ד שקובעת להבדלה היינו מצה"כ ועל זה קאמר דאינה קובעת. אלא העיטור צריך לפרש בגמ' כהרי"ף ויבאר כן אף לגבי הבדלה. ובדעת הרי"ף אין זה מוכרח כהעיטור, דאפשר שלאחר שקמ"ל שאינה קובעת אינה קובעת כלל. [באופן שלפי הרז"ה הנידון בגמ' סבור מינה וכו' אמר להו וכו' על ודאי חשכה, וכן נקט הר"ן אף לדעת הרי"ף, לפי העיטור הנידון על ספק חשכה, ואם הרי"ף חולק על העיטור הנידון על שניהם דסבור מינה קובעת להבדלה אפילו בספק חשכה ואמר להם שאינה קובעת אפילו בודאי חשכה].

השו"ע בסי' רצ"ט כתב בתחילה שאסור לאכול שום דבר משתחשך עד שיבדיל, אבל אם אכל מבעוד יום וחשכה לו אין צריך להפסיק. ויש אומרים דהני מילי בספק חשכה אבל בודאי חשכה פורס מפה ומבדיל וגומר סעודתו, והוא דעת העיטור. וכתב הרמ"א שהמנהג פשוט כסברא ראשונה. ונחלקו הפוסקים מה הדין להתחיל לאכול בספק חשכה, הב"ח ומגן אברהם כתבו דלכו"ע אסור לאכול אפילו בספק חשכה, לא מבעיא לדעת העיטור דכל ההיתר להמשיך לאכול הוא בספק חשכה ועל זה אמרינן דלהתחיל אסור, אלא אפילו להרא"ש דההיתר להמשיך לאכול הוא אף בצה"כ, מכל מקום האיסור להתחיל הוא אף בספק חשכה, וביאר המחצית השקל משום שבגמ' משמע שהנידון על הבדלה היה בין בספק ובין בודאי, ועל שניהם מסיק דלהתחיל אסור.

אך הט"ז נקט שלפי הרא"ש שמותר להמשיך לאכול אפילו אחר צה"כ, הא דאסרינן להתחיל לאכול היינו אחר צה"כ אבל קודם צה"כ מותר. ובמשנה ברורה כתב דאין לסמוך על סברת הט"ז, אך במקום מצוה יש לסמוך על הרז"ה ולהתיר לאכול סעודה ג' אחר שקה"ח [עד חצי שעה קודם צה"כ משום ק"ש וערבית]. והיינו שפלוגתת המגן אברהם והט"ז היא לדעת הרא"ש שהנידון בגמ' לגבי הבדלה היה בין קודם צה"כ בין אחר צה"כ, ובשניהם אסרינן להתחיל, אך לדעת הרז"ה פשוט שהנידון היה רק אחר צה"כ, שהרי קודם לכן אף בקידוש מותר, ואם כן אין מקור לאסור להתחיל לאכול קודם צה"כ. ובפרט לפי מש"כ לעיל שלהרז"ה מסתבר שאף בקידוש מותר לאכול עד צה"כ.

**מי שלא קידש בערב שבת מקדש והולך כל היום כולו**

יש לחקור האם הקידוש ביום הוא מדין תשלומין ללילה, ועיקר הקידוש הוא בלילה בלבד. או שמא חיוב קידוש הוא כל היום בשוה, אלא שלכתחילה יש להקדים ולקדש בכניסתו, אך אין זה מדין תשלומין. ולגבי הבדלה נחלקו הראשונים האם יום ראשון הוא מדין תשלומין או מעיקר הדין, ונפק"מ לגבי אונן שהיה פטור במוצ"ש להבדיל, האם חייב להבדיל ביום ראשון. ולכאורה מהא דמדמי הבדלה לקידוש משמע שהם שוים, אך י"ל שאף אם בהבדלה הוי תשלומין הכא מעיקר הדין זמנו כל היום, ומייתי בתורת ק"ו, דאי מהני תשלומין להבדלה כל שכן שאפשר לקדש ביום, ולעולם אין גידרן שוה. ומתירוץ הגמ' דאי לא קתני משמע קצת דהוי תשלומין, דאם דינו כל היום בשוה אין זה דאי, וכשם שפשוט שאם קידש לפנות בוקר אין זה נחשב דאי. ויש לדחות.

ולכאורה נחלקו בזה ר' עמרם והרמב"ם, דהטור בסי' רע"ג כתב: ואם לא קידש בלילה יש לו תשלומין למחר כל היום, וכתב ר' עמרם אם לא קידש בלילה מחמת שכחה או אונס יקדש למחר, אבל הרמב"ם כתב לא קידש בלילה בין בשוגג בין במזיד יקדש למחר, והכי מסתבר טפי, עכ"ל. וכן פסק השו"ע. ויש לפרש דר' עמרם נקט דהוי תשלומין, ולכן רק בשוגג או באונס שרי, ואילו הרמב"ם נקט שמעיקרא זמנו כל היום, ולכן אף במזיד שרי.

כתב הרמ"א: ואומר כל הקידוש של לילה מלבד ויכולו. וביאר הט"ז לפי שבלילה היתה גמר מלאכת השם ית'. וכתב הפמ"ג דכל הלילה יכול לומר ויכולו ולא רק בכניסתו.

כתב הפמ"ג, אם לא קידש כל היום ונזכר בין השמשות, לפי מש"כ המגן אברהם שאם קידש בתפילה אין חיוב קידוש אלא מדרבנן לא יקדש בין השמשות, דספק דרבנן לקולא, ואפשר שיאמר בלא פתיחה וחתימה. ולכן אמר אמימר מקדש כל היום כולו ולא אמר עד מוצאי שבת, לרמז שבין השמשות לא יקדש. אך כתב הפמ"ג דאם לא התפלל כל השבת ודאי אף בין השמשות יקדש, דספק תורה הוא. [ואין זה דומה ללולב ושופר דאם נזכר ביה"ש יטול ויתקע בלא ברכה, דהתם הברכה היא דרבנן ואינו מעכב, אך הכא הברכה עצמה היא המצוה דאורייתא]. וכתב בשער הציון דבכה"ג ישתה מהיין ויאכל סעודה בשביל קידוש במקום סעודה, ואף שחל עליו חיוב הבדלה ונאסר באכילה משקיעת החמה, מכל מקום לצורך קידוש דאורייתא שרי אף טעימה ואף סעודה. ועי' ערוך השולחן דמי שמקדש ביום אינו צריך עוד קידוש היום, אלא קידוש זה עולה לשניהם.

ועי' שש"כ פרק נב הערה קג שאם אכל כבר סעודה שלישית ונזכר לקדש צריך לאכול עוד סעודה, ואין סעודה הקודמת עולה לו לקידוש במקום סעודה. וצ"ל דאיירי באופן שעבר זמן מהסעודה הקודמת, דהגר"ז בסי' רע"א כתב שאם נזכר שלא קידש מיד אחר הסעודה אין צריך לאכול עוד, דסעודה הקודמת עולה לו לקידוש במקום סעודה, וכמש"כ תוס' ק. לדעת ר' יוסי. עוד כתב השש"כ שם שאם הבדיל מפלג המנחה ונזכר שלא קידש, יכול לעשות הקידוש אחר הבדלה, ואין זה תרתי דסתרי.

**כבוד יום וכבוד לילה כבוד יום קודם**

נראה שדין זה נוהג רק בשבת, שיש חילוקי קדושות בין היום ללילה, אך ביו"ט הכל שוה. ובמגן אברהם הביא מהזוהר שכבוד לילה חשוב יותר מכבוד יום, וכתב הפמ"ג דמכל מקום קיי"ל כש"ס שלנו שכבוד יום קודם. ועי' שערי תשובה בשם מהרש"ל שיש להניח את המאכל החשוב יותר לסעודת היום, ובחוט השני כתב דבזמנינו יוצאים ידי חובה במה שאוכלים חמין בסעודת היום. ועוד כתב בחוט השני, שאם יש לו כזית פת בלבד, יאכלנו בלילה ולא ביום מחמת הקידוש. [אם יש לו יין יאכלנו בלילה בשביל קידוש במקום סעודה, ואם אין לו יין יאכלנו בלילה ויקדש עליו, וקידוש לילה עדיף מכבוד יום].

**דף קה ע"ב**

**מפני שקידוש היום קודם לכבוד יום וכבוד לילה**

הרא"ש גרס "מפני שקידוש הלילה קודם לכבוד יום וכבוד לילה". ותוס' לקמן קיג. גרסו "מפני שקידוש לילה קודם לכבוד יום", ותו לא.

בגמ' קיג. איתא שלשה מנוחלי העולם הבא וכו' והמבדיל במוצאי שבתות, מאי היא, דמשייר מקידושא לאבדלתא. והבינו תוס' דהיינו שמשייר יין מסעודת יום להבדלה, והקשו מסוגיין דקידוש הלילה קודם לכבוד יום, משמע שהבדלה שהיא פחות מקידוש לילה אינה קודמת לכבוד יום, דאל"ה לשמעינן הבדלה וכל שכן קידוש. ותירצו, דבירושלמי מבואר דקידוש לילה קודם לכבוד יום היינו לקידוש היום, דקאמר איזהו כבוד יום בפה"ג. ולפי"ז מיושב שפיר, דבאמת הא דקידוש הלילה קודם לסעודת יום הוא פשוט, שאף הבדלה קודמת, אלא קמ"ל שקידוש לילה קודם אף לקידוש יום. והנה תירוץ זה יתכן לפי גירסתם קידוש לילה קודם לכבוד יום, אך לגירסת הרא"ש קודם לכבוד יום וכבוד לילה לא יתכן לפרש כהירושלמי, דהא כבוד לילה לאו היינו קידוש לילה. ולדעת הרא"ש יש ליישב קושיית תוס' דהבדלה קודמת לקידוש לילה משום שאפשר לקדש על הפת, וכפי שיבואר להלן בשם הטור, והשתא קמ"ל דאפילו קידוש לילה שאפשר לקדש על הפת קודם לסעודת יום, וכל שכן הבדלה שאי אפשר לקדש על הפת.

ובטור סי' רע"א כתב ואם אין ידו משגת לקנות יין לקידוש ולהכין צרכי סעודה לכבוד הלילה ולכבוד היום ולקידוש היום, מוטב שיקנה יין לקידוש הלילה ממה שיכין צרכי הסעודה או ממה שיקנה יין לצורך היום, עכ"ל. ומבואר שקידוש לילה קודם לג' דברים, קידוש היום סעודת היום וסעודת לילה. והנה מש"כ שקודם לסעודת יום וסעודת לילה הוא לפי גירסת הרא"ש, ומש"כ שקודם לקידוש היום הוא לגירסת התוס' וכדאיתא בירושלמי. ואף שבביאור דברי הגמ' איכא פלוגתא מכל מקום לדינא שניהם אמת.

ובדעת תוס' מבואר שאם יש לו יין רק לדבר אחד, יקחנו לקידוש הלילה ואח"כ קידוש היום ואח"כ הבדלה. דהא תוס' דייקו מהגמ' שדוקא קידוש לילה קודם לכבוד יום והבדלה אינה קודמת לכבוד יום, והעמידו בתירוצם שכבוד יום היינו קידוש היום, ומבואר שקידוש היום עדיף מהבדלה, וקידוש לילה עדיף מכולם. אך הטור סוף סי' רצ"ו כתב: והמבדיל על היין במוצאי שבת, והוא דשייר מקידושא לאבדלתא, הלכך מאן דאית ליה חד כסא ולית ביה שיעור קידושא ואבדלתא, שבק ליה לאבדלתא, וקידושא מקדש אריפתא, דכי תקינו רבנן אבדלתא אחמרא תקינו, עכ"ל. ומבואר שהבדלה קודמת לכולם, ואח"כ קידוש לילה משום שאפשר לקדש על הפת, ואח"כ קידוש היום. [היה מקום לומר שקידוש יום עדיף מקידוש לילה מהאי טעמא דקידוש יום אי אפשר על הפת. אך בטור סי' רע"א מבואר להדיא שקידוש לילה עדיף מקידוש יום, וכתב המשנ"ב שם סק"ח דבזה מודה הטור שקידוש יום קודם אף שיש לו אפשרות לקדש בלילה על הפת]. והיינו דתוס' ביארו משייר מקידושא לאבדלתא היינו מסעודת יום להבדלה, והטור פירש שמשייר מקידוש לילה להבדלה. ועי' מהרש"א שהקשה על הטור דודאי קידוש לילה עדיף מהבדלה שהוא מהתורה, ואף שקידוש אפשר בדיעבד לעשות על הפת, הבדלה נמי אפשר בתפלה. והטור עצמו בהמשך דבריו שם כתב דנר חנוכה ויין להבדלה נר חנוכה קודם דאפשר לאבדולי בתפלה, ומטעם זה גופא לא תהא הבדלה קודמת לקידוש. ועוד הקשה דאיתא במס' שבת נר חנוכה וקידוש נר חנוכה עדיף משום פרסומי ניסא, ומדוע לא אמרינן משום שאפשר לקדש על הפת. אלא מוכח מכל זה כתוס' דמה שאפשר לקדש על הפת אין זה אפשרות, וקידוש קודם להבדלה.

בעיקר הא דאיתא בגמ' שקידוש לילה קודם לכבוד יום וכבוד לילה, כתב המגן אברהם דהיינו באופן שיש לו כזית פת והנידון אם יקנה יין לקידוש או צרכי סעודה מלבד הפת, אך אם עומד לפניו נידון אם לקנות יין או כזית פת ודאי כזית פת עדיף, חדא דקידוש בלא פת אינו קידוש דבעינן קידוש במקום סעודה, ועוד, דיכול לקדש על הפת ויקיים גם סעודת שבת. וכתב הביאור הלכה לחדש דמי שחביבה לו פת מיין יכול להעדיף צרכי סעודה מיין ויקדש על הפת.

מבואר בסוגיין ובטור שהובא לעיל שקידוש לילה קודם לסעודת לילה ויום, וכן קודם לקידוש יום. וסעודת יום קודמת לסעודת לילה. ולגבי סעודת יום וקידוש יום, כתב המגן אברהם דסעודת יום עדיף דהא כל מה שתקנו קידוש היום הוא בשביל כבוד סעודת יום, ולכן פשוט שסעודת יום עצמה עדיפה. אך כתב דלזה סגי בכזית פת, ובביאור הלכה הוסיף דאפשר דבעינן נמי כסא דהרסנא, דעונג שבת הוא עשה מדברי קבלה ובפת חרבה אין מקיים מצות עונג.

ומעתה סדר החשיבות הוא: קידוש לילה, קידוש יום, כבוד יום, כבוד לילה. והיינו באופן שיש לו כזית פת, אך באופן שאין לו סדר החשיבות הוא: כזית פת ללילה, כזית פת ליום, קידוש לילה, קידוש יום. [ונראה שאף שכתב הטור שקידוש לילה קודם לקידוש יום, ולא אמרינן שיקדש על פת, מכל מקום אם עומד לפניו קידוש לילה וכזית פת ליום עדיף שיקדש על הפת].

**ואם אין לו אלא כוס אחד מניחו לאחר המזון**

לגבי איסור אכילה קודם קידוש כתב המשנ"ב שאם אין לו יין ואינו מצפה שיביאו לו יין יאכל מיד ולא יתענה, כיון שאין לו אפשרות לקיים מצות קידוש, ועכ"פ לא יאחר אחר חצות בלא אכילה. ולגבי איסור אכילה קודם הבדלה נחלקו הראשונים בסוגיין האם מי שאין לו יין רשאי לאכול קודם הבדלה, ולא דמי לאכילה קודם קידוש, דמצד אחד איסור אכילה קודם הבדלה קל מקידוש, כמו שמצינו שמותר לשתות מים ואם התחיל בהיתר אינו מפסיק, ומצד שני קודם קידוש י"ל שמותר משום שאסור להתענות בשבת, וטעם זה לא שייך בהבדלה.

ובסוגיין מבואר שאם יש לו כוס אחת מניחו לאחר המזון, אלמא כיון שצריך לשמור את הכוס לאחר המזון חשיב שאין לו יין ורשאי לאכול, ואף שאסור לאכול קודם הבדלה, כיון שאין לו אפשרות לקיים מצות הבדלה שהרי אין לו יין שפיר רשאי לאכול. אך לעומת זאת הקשו הראשונים, דבגמ' להלן מבואר שאמימר בת טוות, כלומר, שהלך לישון בלא לאכול משום שלא היה לו יין להבדיל. ומבואר שמי שאין לו יין אסור לאכול. ותירצו ד' תירוצים:

א. רבינו ניסים גאון תירץ דמיירי שאכל מבעוד יום בהיתר, אך אם בירך ברכת המזון אסור להתחיל לאכול בזמן הבדלה. והנה תוס' קב. נקטו בכונתו דמיירי שהפסיק לאכול מיד כשחשכה, דהא האי ברייתא מוקי לה כר' יהודה, וכיון דשמואל ס"ל שמפסיקין להבדלה כל שכן ר' יהודה סובר כן, דהא לגבי קידוש מחמיר טפי. ועפי"ז הקשו איך הגמ' מוכיחה שטעם מבדיל, הא לא טעם לאחר שחשכה. אך הרא"ש סי' י"ז כתב וס"ל דהבדלה אינה קובעת. ומה שהקשו תוס' דהאי ברייתא ס"ל כר' יהודה תירץ הקרבן נתנאל דבמה דס"ל לר' יהודה דבעי עקירת שולחן לא ס"ל כוותיה. אך גם להרא"ש יש להקשות איך הגמ' מוכיחה שטעם מבדיל, הא לגבי טעם בהיתר ליכא מ"ד דאינו מבדיל.

ובמרדכי הקשה עוד איך הגמ' מוכיחה שהמבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס, הא כיון שהתפלל מסתמא איירי באדם שחוזר מבית הכנסת ואינו בתוך סעודתו. ובקרבן נתנאל כתב דיש מי שתירץ דלעולם איירי שלא התפלל, אלא שהגמ' מוכיחה שהמבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס מהא דלא אמרינן לו שיתפלל ויבדיל בתפלה ושוב לא יצטרך להבדיל על הכוס, עיי"ש מש"כ בזה.

ויתכן לומר שרבינו ניסים כתב כן רק לגבי המשנה בברכות דלהלן, וכן הוא ברבינו יונה שם, אך בברייתא כאן יתרץ כשאר הראשונים דלהלן. ומה שלא תירץ שם כדהכא י"ל דלא רצה להעמיד סתם משנה שברכת המזון טעונה כוס, ואם אינה טעונה כוס ויש לו יין ודאי חייב להבדיל מיד ואסור לו לאכול, ולכן העמיד בהתחיל בהיתר.

ב. הרא"ש תירץ בשם ר"י דאמימר חשב למצוא למחר יין, ולכן לא אכל עד למחר, אך מי שאינו יודע בודאי שימצא יין למחר אינו צריך להתענות מחמת הספק. והכא כיון שיש לו רק כוס אחת ולא ימצא כוס נוספת למחר חשיב כמי שאין לו יין כלל ומותר לו לאכול.

ג. תוס' בברכות נב. תירצו עוד שמעיקר הדין מותר לו לאכול אף אם יודע שימצא כוס למחר, ואמימר מחמיר על עצמו היה.

ד. הרשב"א תירץ דלעולם אסור לו לאכול, ורק משום מעלת ברכת המזון על הכוס התירו לו לאכול.

במס' ברכות פ"ח תנן בית שמאי אומרים נר ומזון בשמים והבדלה ובה"א וכו'. וכתב הרי"ף דיש מקשים איך יתכן מזון והבדלה יחד, הא אסור לאכול קודם הבדלה. וכתב רבינו יונה שם דרבינו ניסים גאון במגילת סתרים תירץ דאיירי בהתחיל לאכול קודם שחשכה ואין לו אלא כוס אחד, דרשאי לעשות הבדלה וברכת המזון על כוס אחד, ובזה נחלקו ב"ש וב"ה כיצד יסדרן. [אפשר דרבינו ניסים כתב כן רק על המשנה בברכות, והראשונים צידדו לתרץ עפי"ז את הברייתא דידן, והקשו מהגמ' ש"מ טעם מבדיל]. וכתב דכן תירץ הרי"ף.

ועוד הביא הרי"ף בשם יש מרוואתא שתירצו דהאי מזון היינו ברכת המוציא, ואיירי ביו"ט שחל במוצ"ש ואין לו יין, ולכן מקדש ומבדיל על הפת, ובזה נחלקו ב"ש וב"ה בסדר ההבדלה והקידוש. ואע"פ שאי אפשר לקדש על הפת, הכא מתוך שעושה קידוש על הפת יכול לעשות גם את ההבדלה על הפת. והאריך הרי"ף להוכיח דלא כוותיהו, ונקט שאם אין לו יין אפילו ביו"ט שחל במוצ"ש לא יאכל.