פרק ד
קטגוריות: ש_ס / יט ביצה / ביצה - הרב אלחנן בלוך

פרק המביא

**דף כט ע"ב**

**אם מיירי במביא לצורך יו"ט**

**א) המביא כדי** יין ממקום למקום לא יביאם בסל ובקופה אבל מביא הוא על כתפו או לפניו. ופרש"י דהאיסור משום דנראה כמעשה חול. ובמ"ב (תקי כט) מכנה זאת עובדין דחול. ובגדר עובדין דחול עי' בתפארת ישראל בהקדמה לשבת הנקרא "קופת הרוכלין" שכתב דבעובדין דחול יש בו ג' אופנים דהיינו אם שאסרו חכמים את הדבר משום דדומה לא' מל"ט מלאכות. או משום שמא ע"י כך יבוא לעשות מלאכה או משום טירחא יתירא. ועי' מש"כ בפ"ק אות שצז. והכא נראה דהוא משום טירחא יתירא. [ולשון המכתם "ומפני שהוא דרך טורח בחול אסור".] ובתוס' כתבו דהוא משום שהרואין יאמרו שעושה כן לצורך חול ולכאורה הוא טעם אחר, ואולי גם זה נכלל בעובדין דחול. וכן הוא בחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן "במקום שהרבים רואין איכא למיסר משום שנראין כעובדין דחול". וכן כתב הראש יוסף "ועובדין דחול משמע שיאמרו שעושה לצורך חול כמש"כ התוס' ד"ה מביא". ועי' עוד בראש יוסף על תוד"ה המביא שכתב דרש"י ותוס' ב' שיטות המה בטעם האיסור.

**והנה מדברי** רש"י משמע דמיירי בעושה לצורך סעודה ואפ"ה צריך לשנות. וכן מבואר במאירי ובעבודת הקודש. אמנם ברמב"ם (פ"ה ה"א) כתב: אע"פ שהותרה הוצאה ביו"ט אפילו שלא לצורך לא ישא משאות גדולות כדרך שהוא עושה בחול אלא צריך לשנות. וכתב הבאור הלכה (תקי ח) דלכאורה משמע מדבריו דמיירי רק בעושה שלא לצורך אוכל נפש. אבל באמת קשה מאוד לומר שהרמב"ם יחלוק על כל הפוסקים בזה ויתיר בלי שום שינוי היכא דהוא לצורך יו"ט. וגם בגמ' קאמר הני נשי דמליין חצבייהו וכו' מוכח להדיא דאף במשא שהוא לצורך יו"ט ג"כ הכי הוא. ואולי דכונת הרמב"ם נמי לאסור אף שעושה לצורך יו"ט ומה שכתב 'אף על פי שהותרה' וכו' הכי פרושא דאע"פ שהקלו כ"כ בהוצאה אף שלא לצורך כלל מ"מ באופן המשא החמירו דצריך לשנות לעולם שלא כמעשהו בחול ואף אם נושא לצורך יו"ט.[[1]](#footnote-1) וכל זה שכתבנו הוא רק ליישב דעת הרמב"ם עצמו, אבל מה שסיים המחבר 'דמוכח שהוא לצורך יו"ט הביאם' אין זה מדויק לדעת הרמב"ם דלדידיה אפילו שלא לצורך יו"ט כלל ג"כ מותר. [ורק אם עושה שינוי בנשיאתו ושלא יכוין בנשיאתו להכין זה לצורך מחר] וכמובא דעתו בסי' תקיח ע"ש בב"י והגר"א וצ"ע.

**היכן אסור להביא את כדי היין**

**ב) והנה לשון** רש"י המביא ממקום למקום בתוך התחום או ע"י עירוב. וצ"ב מה ענין תחומין להכא הרי פשיטא דמיירי באופן שאין בו משום לתא דתחומין. ולבאר זאת צריך להקדים דברי התוס' (ד"ה המביא) שהקשו מהא דבשבת מבואר דמותר לפנות גם ארבעה וחמשה קופות. ותירצו: דהתם מיירי בשבת שאינו יכול להוציא לחוץ ואין רואין אותו ועל כן מותר. והכא מיירי ביו"ט שיכול להוציא לחוץ ורואין אותו וע"כ הוא אסור שהרואה אומר לצורך חול מביא אותם ולהכי אסור.

**ומדקדוק לשון** תוס' נראה דביו"ט אסור אפילו בביתו כיון "שיכול להוציא לחוץ". והיינו דביו"ט שיכול להוציא לא פלוג ואסרו בכל גווני.[[2]](#footnote-2)

**אמנם מדברי** רש"י הנ"ל כתב הב"י (סי' תקי) לדקדק דגם ביו"ט דוקא במוליך הכדים בחוץ במקום רואים אסור אבל מטלטל במקום שאין רואין כגון מזוית לזוית באותו בית מביא כי היכי דבעי. [ולכן דן רש"י באיסור תחומין כיון דיוצא מחוץ לביתו. ועדיין הדברים צ"ב מהיכי תיתי דהיוצא מחוץ לבית פוגע באיסור תחומין שהוצרך רש"י לתרץ דהוא בתוך התחום. ויבואר בסמוך מש"כ בזה בשער הציון.] וכן משמע בחי' הרשב"א, ע"ש.

**והנה הרמ"א** הביא דברי הב"י הנ"ל וכתב דההיתר הוא מזוית לזוית או מבית לבית באותה חצר ודקדק המ"ב (תקי כט) דבמבואות דשכיחי ביה רבים אסור. וכ"כ המג"א בדעת המחבר.

**אמנם הדרכי** משה הביא מהאו"ז בשם ריב"א דאינו אסור אלא ממקום למקום אבל מבית לבית באותה העיר מותר. וכתב השער הציון (תקי ל) דמדברי רש"י הנ"ל יש להוכיח דס"ל כאו"ז דרק מעיר לעיר אסור. ולכן מובן היטב מה שהוקשה לרש"י דאם יוצא לעיר אחרת עלול להיות כאן איסור תחומין וע"ז תירץ דמיירי בתוך התחום או שהניח עירוב. וכן הוא בראש יוסף ובשמחת יו"ט.

**ובעיקר קושית** התוס' מדין מפנין ארבע וחמש קופות עי' ברשב"א בחד תירוצא שכתב: דהתם בדלא אפשר להמתין עד שיפנה מעט מעט וכאן נמי בדא"א לשנות מותר.

**בדין "אפילו בחדרי חדרים אסור"**

**ג) ובעיקר מחלוקת** רש"י ותוס' אי ביו"ט אסור גם בבית או רק כשיוצא לחוץ. הנה לעיל ט. אמרינן אמר רב יהודה אמר רב כל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור. וכתב בחי' חת"ס דהיינו טעמא דתוס' שאסרו ביו"ט אפילו בבית.[[3]](#footnote-3)

**ובדעת רש"י** דמתיר בחדרי חדרים כתב הראש יוסף דרק באיסור דאורייתא אמרינן דאסור בחדרי חדרים. [כמו שכתבו התוס' בכתובות דף ס: ועי' משכ"ב בפ"ק אות שמט שיטות הראשונים בזה. ועי' סי' שלו ס"ט בט"ז.] אבל כאן הוא איסור דרבנן דאע"ג דנראה דמוציא שלא לצורך יו"ט, הרי ידוע דעת רש"י לעיל יב. דמותר במתוך אף שלא לצורך כלל. ורק הכא אסרו משום דהוצאה היא טירחא. ובזה לא אסרינן בחדרי חדרים.

**[ועי' ברמב"ם** (פ"ה ה"א) שכתב אע"פ שהותרה הוצאה ביו"ט אפילו שלא לצורך לא ישא משאות גדולות כדרך שהוא עושה בחול אלא צריך לשנות. וצ"ב מה הרבותא בזה שהותרה הוצאה. וביאר הראש יוסף דקשיא ליה להרמב"ם דכיון דהוצאה שלא לצורך אינה אסורה אלא מדרבנן א"כ האיסור הוי גזרה לגזרה.[[4]](#footnote-4)]

**עוד תירץ** הראש יוסף אם האיסור לפי רש"י רק מעיר לעיר ולא ברה"ר א"כ לא נכלל ב"כל מה שאסרו" דזה רק אם אסור בכל רה"ר.

**דעת האוסרים גם בשבת**

**ד) הנה התוס'** כתבו ע"פ יסודם ליישב הא דמצינו בשבת קכז. דמעוטא בהלוכא עדיף ואילו הכא אמרינן דיביא מעט כדים אף שמרבה בהילוכא. ולהנ"ל מתרצים דיש לחלק בין שבת ויו"ט, דבשבת דאין משום עובדין דחול [כיון דאין רואין אותו] מיעוטא בהילוכא עדיף. אבל ביו"ט שינוי עדיף על פני מיעוט בהילוך כיון שרואים אותו.

**אכן הטור** סי' שכג כתב גם גבי שבת דהמביא כדי יין ושמן לא יביאם בסל ובקופה אלא על כתפו. ומבואר שאינו מחלק בין יו"ט לשבת בדין מיעוט בהלוכא. וכתב הב"י דהוא חולק על תוס'. אכן הקשה המג"א דלפ"ז תקשה קושית התוס' דבשבת מבואר דאפושי במשא עדיף מאפושי בהלוכא.

**וכתב המג"א** דאפשר לפרש דאין הטור חולק על התוס' אלא מיירי במביא כדי יין במבוי המעורבת דשכיחי ביה רבים דבזה שבת שוה ליו"ט. [וכל ההיתר של תוס' בשבת הוא כשאין יכול להוציא למבוי.]

**והנה הב"י** כתב להוכיח דגם הר"ן סובר כהטור דשבת ויו"ט שוין. דהנה הר"ן בסוגיין כתב: ואע"ג דמסקינן בפרק מפנין דאפושי במשוי עדיף מאפושי בהלוכא. שאני הכא דעביד עובדין דחול וכמו שכתבנו עלה דההיא לא יביאנה במוט ובמוטה. ע"כ. וביארו המג"א והגר"א את תירוץ הר"ן דהכא שמניח בקופה כמה כדי יין ושמן הוי טפי עובדין דחול ולכן אסור. אבל בשבת מיירי בקופות שיש בהם תבואה וזה לא כ"כ עובדין דחול ולכן אפושי במשוי עדיף.[[5]](#footnote-5) [ולפ"ז י"ל דכן היא ג"כ שיטת הטור וכפי שהבין הב"י בדעתו.]

**ובשו"ע (שכג** ס"ה) הובאו ב' שיטות בזה אם בשבת בקופה של כדי יין מעוטי בהלוכא עדיף או מעוטי במשא והם ב' שיטות הנ"ל.

**אם האיסור תלוי במנין הכדים או בסל וקופה**

**ה) כתב רש"י:** לא יביאם בסל ובקופה לתת שלש וארבע בתוך קופה וישאם משום דנראה כמעשה חול לשאת משאות. אבל מביא אחת או שתים דמוכח דלצורך יו"ט. [וכ"ה לשון הרע"ב והטור סי' תקי.] ולכאורה נראה דהכל תלוי במספר הכדים דאחת או שתים מותר ואילו שלש וארבע אסור, אבל אין הדבר תלוי אם נושאם עם קופה או בלעדיה. [ורק אורחא דמילתא הוא דבקופה נושאין שלש או ארבע.]

**אמנם התיו"ט** כתב דאורחא דמילתא נקט דעל כתפו מביאם אחד או ב' ובקופה מביא ג' וד'. וה"ה איפכא דלעולם איסורא בסל וקופה וההיתר בכתיפו דבשינוי תליא מילתא, לא במספר.

**ובעבודת הקודש** שער שלישי אות ז כתב: המוציא ביו"ט אפילו לצורך היום לא יוציא כדרך שהוא עושה בחול אבל משנה הוא קצת. כיצד היה מביא כדי יין ממקום למקום לא יביאם בסל ובקופה אבל מביא על כתפו או לפניו. עכ"ל. וכתב המ"ב (תקי כח) דמשמע דאפילו אם ירצה לתן בתוך הסל רק שנים ג"כ אסור דהוא עובדא דחול. וזה כדברי התיו"ט. וכן הוא להדיא באו"ז בשם ריב"א: "ועוד פירש דבסל ובקופה אפילו אחת או שתים אסור אלא על כתפו או לפניו דרך שינוי מותר". (הובא בשער הציון תקי כט).

**והנה השו"ע** (תקי ח) כתב: כיצד המביא כדי יין ממקום למקום לא יביאם בסל ובקופה לתת לתוכו ארבעה או חמשה כדים, אלא יביאם על כתפו או לפניו אחד או שנים דמוכח שלצורך יו"ט הביאום. ובפשטות משמע דתלוי במנין הכדים ולא בסל וקופה. אמנם המ"ב (שם) כתב דאפשר דגם השו"ע סבר כדמשמע מעבודת הקודש אלא נקט דבר ההוה. ובשער הציון כתב כדמות ראיה לזה משו"ע גופא לעיל בסי' שכג ס"ה דסתם בסל לאיסור בלי שום תנאי לגבי שבת, והתם מהכא ילפינן כמו שכתב הב"י לדעת הטור.

**אולם בשטמ"ק** כתב: אית ספרים דגרסי לא יביאם בסל ובקופה אלא יביאם אחד אחד. כלומר לא יביאם בסל ובקופה כדים הרבה משום דמחזי כמי שמביאם למכור אלא יביאם אחד אחד ואפילו בסל או בקופה. אבל מביא הוא על כתפו ומדקאמר אבל מביא משמע דאפילו הרבה כדים שרי ליה ואע"ג דדמי קצת לעובדין דחול. וכן גריס הריטב"א. אבל בספרים שלנו לא גרסי 'יביאם אחד אחד', אלא 'אבל מביא על כתפו', כלומר אחד ולא יותר. עכ"ל. ומבואר עכ"פ לגי' ראושנה דתלוי בכמות הכדים ולא בסל ובקופה.

**להביא הכד ע"ג בהמה**

**ו) כתב בבית** הבחירה דעל גבי בהמה לא יביא כלל שאין משתמשין בבע"ח ביו"ט כמו בשבת, ואין צריך לבוא בזה משום עובדין דחול. אולם הרמב"ם (פ"ה מיו"ט ה"ב) והסמ"ג כתבו דהאיסור ע"ג בהמה כדי שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול. וכתב המאירי "ולא יראה כן". והמ"מ הביא ג"כ טעם משתמש בבע"ח וכתב דהרשב"א כתב ב' הטעמים. עוד הביא המאירי שקצת גאונים התירו למעשה להביא הכדים ע"ג החמור וכתב המאירי דהוא תימה. והיינו דקשיא ליה להיכן אזל איסור משתמש בבע"ח. וראיתי בספר המפתח הובאו על הרמב"ם ג' תירוצים. א. דס"ל דרק רכיבה אסרו אבל מותר להשתמש למשוי. (בינה לעתים ואגלי טל קוצר מז י). ב. מיירי אף במשא קל דאין בו משום משתמש בבע"ח.[[6]](#footnote-6) (צ"פ) ג. מיירי אף בהיה מונח ע"ג הבהמה מבעו"י דאין בזה משום משתמש. (שבט הלוי) [משמע דזה שמחמר אחר הבהמה לא מקרי משתמש וצ"ע.]

**דף כט ע"ב**

**המוליך את התבן**

**ז) המוליך את** התבן לא יפשיל את הקופה לאחוריו. עי' שער הציון (תקי לג) דברמב"ם משמע דהוא משום עובדין דחול [הרמב"ם כתב על כדי יין ועל תבן בלשון אחד "לא ישא משאות גדולות כדרך שהוא עושה בחול".] וסיים השעה"צ דרש"י הטעים יותר "דגנאי יו"ט הוא דנראה כמתכוין למלאכה רבה או להוליך למקום רחוק כדרך חול". וצ"ב למה שינה רש"י לשונו דבתבן פי' דנראה כמעשה חול לשאת משאות וכאן האריך ככל הלשון הנ"ל.

**ונראה דהנה** בתוי"ט הקשה בשנוי הלשונות דבכדי יין נקט 'לפניו' ובתבן 'בידו'. ועי' במים חיים ובשמחת יו"ט מש"כ בזה. ובשמחת יו"ט העיר עוד משינוי הלשון דבכדי יין נקט 'המביא' ובתבן 'המוליך'. וכתב לתרץ דהנה שי' רש"י דבכדי יין האיסור רק מעיר לעיר [כמו שנתבאר באות ב] אבל בתבן אסור אפילו בתוך העיר וזה מרומז בשינוי הלשון דבכדי יין נקט המביא שמביא מחוץ לעיר אבל בתבן אסור אפילו בעיר ולכן נקט המוליך שאף הולכה בעלמא אסורה.

**והנה בשמחת** יו"ט לא ביאר למה תבן חמור טפי ואסור אפילו בעיר. אבל להנ"ל י"ל דכאן שהוא גנאי יו"ט חמיר טפי ואסור אפילו בעיר, ולכן האריך רש"י בלשונו ודוק.

**והנה רש"י** כתב דמוליך להיסק או לבהמה. ועי' רשב"א ורא"ה דההיתר להוליך לבהמה הוא רק למ"ד נפש בהמה במשמע (לעיל כא.). ועי' רא"ה שההלכה היא דמותר אף לבהמה. אמנם הפוסקים פסקו דאסור להוציא מרשות לרשות לצורך בהמה (עי' סי' תקיב ס"ג). ולפ"ז תמוה מש"כ רש"י 'לבהמה' דלא כהלכתא. אמנם בשמחת יו"ט כתב דלפמשנ"ת דבתבן אסור אף באותה עיר ואף במקום מעורב, א"כ י"ל דמיירי באופן שאין בזה איסור הוצאה שזה מותר להוציא לבהמה לכו"ע כמבואר בשו"ע שם.

**דף ל ע"א**

**מתחילין בערמת התבן, אי מיירי להסקה או לבהמה**

**ח) מתחילין בערמת** התבן. פרש"י: להסק, ואע"פ שלא זמנה מבעוד יום ולא היה רגיל להסיק ממנה. והשתא משמע דלית ליה מוקצה. עכ"ל. והקשה הגרע"א דממ"נ, אם אינו אוצר מה מוקצה יש בזה, אף דאינו עומד להסקה מ"מ כיון שיכול ליטול ולהאכיל לבהמתו יכול לעשות כל צרכו, דהא מסיקין באוכלין ובכלים אף לר' יהודה. [וכ"כ להדיא המג"א סי' תקיח סק"י.] ואי דמיירי באוצר א"כ למאן דאית ליה מוקצה אסור להאכיל ממנה לבהמה, א"כ למאי הילכתא נקט רש"י דמתחילין להסיק ולא בפשוטו דמתחילין בערמת התבן להאכיל לבהמה[[7]](#footnote-7) ומה חידוש יותר בהסקה מלהאכיל לבהמה וצ"ע.

**ובשפ"א כתב** לחדש דהגם דסתם אוכלין וכלים מותרין בהסקה כמג"א הנ"ל, מ"מ אם הוא מונח באוצר ומיוחד למאכל לבהמות הוא מוקצה להסקה [דהיחוד לבהמה מפקיענו מהיותו מוכן להסקה.] [[8]](#footnote-8)

**וע"ע בתפארת** ירושלים על המשניות מש"כ ליישב.

**בגדרי 'אי אפשר לשנות'**

**ט) תנא אם** א"א לשנות מותר. פרש"י כגון שזימן אורחים הרבה. וכתב המג"א (תקי יז) דאף אם הם גרים בעירו מותר. והחידוש בזה כתב המחה"ש דאף דלענין היתר שבות לצורך מצוה מבואר ברמ"א סי' שלג ס"א דהזמנת אורחים מאותה עיר לא נחשב צורך מצוה. מ"מ הכא שרי שכיון שכבר הזמינם יש בזה כבוד הבריות. [ומ"מ כבוד הבריות לא מקרי מצוה להתיר שבות. וצ"ב ממה דהתירו בסי' שיב מוקצה משום כבוד הבריות.]

**ובהמשך הסוגיא** איתא עוד גבי נשי דדרו באכפא אם לא אפשר שרי ופרש"י דה'אי אפשר' הוא שאין לו סודר לכסותו. ועי' במ"ב תקי לד ובשער הציון לו. והר"י מלוניל כתב עוד דאם ירא שיתקלקל הסודר הוי כאי אפשר. ובשטמ"ק הביא דיש מפרשים כגון שהוא מים ואיכא למיחש ללבון בסודר.

**שינוי המוסיף טורח**

**י) כתב רש"י** (ד"ה דדרו בדוחקא וד"ה לדרו) דהשינוי שמשנים ביו"ט צריך להיות שינוי להקל [ובד"ה דדרו באגרא הוסיף דלכל הפחות בעינן שינוי שאינו מרבה טורח וזהו השינוי של דדרי באגרא לדרו באכפא. אכן עי' תוס' רי"ד שגורס דדרו באגרא נידרו אכתפא ומפרש לה דגם זה הוי שינוי להקל שתחת לשאת ביד ישא על כתפיו שזה נוח יותר.] ועי' בצל"ח.

**אמנם התוס'** הוכיחו מב"מ פג. דגם אם השינוי מרבה בטורח שפיר דמי.[[9]](#footnote-9) [וכן דעת הרשב"א] והנה התוס' סיימו דכן פי' בקונטרס דאע"פ שאינו להקל שפיר דמי. וצ"ב הרי התוס' סברי דמותר אפילו להרבות טורח וזה ודאי לא ס"ל לרש"י. וצ"ל דהביאו מרש"י רק דלא בעינן להקל וממילא ס"ל לעצמם דמותר גם להרבות טורח. ועי' ביש"ש (סי' א) שהוכיח דגם שיטת הרמב"ם היא כתוס'.

**נכתמא נפיל ואתי לאתויי**

**יא) תכסייה בנכתמא** זמנין נפיל ואתי לאתויי. תקטריה זמנין דמפסיק ואתי למקטריה. והנה מדברי רש"י נראה שלא גרס 'זמנין נפיל ואתי לאתויי'. ועי' מהר"ם (ומג"א תקי טז) שהכריח א"א לגרוס כן דהא ביו"ט הותרה הוצאה במתוך. אמנם עי' בשטמ"ק דרק רש"י לשיטתו לא גורס כן דס"ל לעיל יב. דמתוך מתיר גם שלא לצורך כלל. אבל לתוס' דגם במתוך בעינן קצת צורך י"ל דכאן החשש שלא יהא צורך כלל. [והוא חידוש דגזרינן שיטלטל ללא צורך או לצורך מחר. וראיתי במאמ"ר שכתב דכאן אם מביא הוי צורך שלא יגנב או ישבר. ובדעת השטמ"ק כתב דכיון שיכול להביאו ע"ג הכד כדרך תשמישו ומביאו דרך הוצאה לא מקרי הוצאה לצורך.[[10]](#footnote-10) ולענ"ד י"ל דכונתו של השטמ"ק כדברי הא"ר שיובא בסמוך.]

**ובא"ר (תקי** יט) מיישב הגי' שלפנינו, וכתב דכאן שאין צריך לכיסוי אלא משום שינוי הוי הוצאה שלא לצורך.[[11]](#footnote-11) ועוד דנכתמא לחוד כשאינו על הכד אין צורך בו.

**ובחי' המאירי** כתב דההבאה של הנכתמא ביד הוי טפי דרך חול. אי נמי דכי מייתא לה בידא מפשא משוי.

**עוד הביא** בשטמ"ק בשם הריטב"א [וכן הוא ברא"ה] דהגירסא היא 'זמנין דמתבר ואתי לאתויי' והאיסור הוא משום דהשברים הם נולד ואסורים משום מוקצה.

**דף ל ע"א**

**אימתי חיישינן דמטמיש במיא**

**יב) תפרוס סודרא** עילויה זמנין דמיטמיש במיא ואתי לידי סחיטה. עי' בתוס' שהקשו מהא דלעיל אמרינן דיכסה החבית בסודרא. ותירצו דהתם פי החבית צר אבל פי החצבא רחב ויש בו חשש גדול יותר שירטב. עוד תירצו לחלק בין מים ליין. וביאור דבריהם [עי' מהר"ם] דבמים יש איסור משום כיבוס-מלבן וממילא האיסור אפילו אי סוחט ע"ג קרקע. אבל ביין ליכא משום כיבוס דהוא מלכלך את הסודר וכל האיסור משום דש וזהו דוקא בסוחט באופן שראוי היין לשימוש ולא בסוחט ע"ג קרקע. ולא נתבאר למה לא חיישינן שיסחוט בחזרה לחבית ויתחייב משום דש. ובתוס' חכמי איברא כתבו דהיין נמאס ואין רגילות לסוחטו להשתמש ביינו. וכן הוא מבואר בתוס' שבת קיא. וז"ל: דאין אדם חושש לסוחטו כיון דע"י סחיטה אינו יכול לנקותו מריחו וחזותו[[12]](#footnote-12) וגם אין דרך לסחוט בגד לצורך משקה שבו.

**והבעה"מ כתב** ג"כ לחלק בין מים ליין שהכבוס והסחיטה אינה אלא במים אבל ביין אין בו משום כבוס וסחיטה וכמו ששנינו (שבת קלט:) מסננין את היין בסודרין.[[13]](#footnote-13) והראב"ד חולק עליו וכתב כשיטת תוס' דשייך ביין משום דש. [ואולי גם הבעה"מ כונתו דכלפי דש איכא לשנויא דהתוס'. וכן משמע ביש"ש דבעה"מ ותוס' חדא שיטתא היא. וצ"ע. ובספר המאורות הביא שיטת ר"ת דליכא בסודר משום דש כיון דאין היין בלוע מתחילת בריאתו. וי"ל דאולי זו היא שיטת הבעה"מ.] ולגבי הקושיא בסוגיין תירץ הראב"ד דשאני חבית ששנים נושאין אותה ומדכרי אהדדי ולא אתו לידי סחיטה כעין הא דמבואר בשבת קמז. גבי אלונתית.

**והר"ן הביא** דיש שתירצו דהא דלעיל דלפרוס סודרא מיירי במביא פירות שאין בהם חשש שיבוא לידי סחיטה.

**ובספר המאורות** תירץ דלעיל דשרינן סודר מיירי בסודר המיוחד לכך דאינו מקפיד על מימיו ולא יבוא לידי סחיטה.

**הדין למעשה בכיסוי נכתמא ופריסת סודר**

**יג) והנה לכאורה** יוצא מהגמ' דאסור להביא החבית עם נכתמא דילמא נפיל ודילמא אתי למקטריה. וכן אסור לפרוס סודרא דילמא מטמיש במיא. אמנם הפוסקים לא הביאו איסור זה.[[14]](#footnote-14) ועי' ביש"ש (סי' א) שתמה על השמטת דין זה. וכתב דדוחק לומר שאין כונת הגמ' לומר דאסור למעשה לכסות בנכתמא ובסודר, אלא רק כלפי דאמרינן דזו עצה טובה לשינוי אמרינן דכיון דיש בזה חששות אחרים אין זה עצה לתקן לעשות כן והנח לישראל שיעשו כפי שיחפצו. אין לומר כן דמשמע בגמ' מלישנא דזמנין דנפל דהלכה למעשה אמרינן שאסור לעשות כן.

**ובמג"א (תקי** טז) כתב ליישב ע"פ הגי' "תכסייה בנכתמא זמנין דמפסיק ואתי למקטריה" (עי' אות יא) ופרש"י בשבת קמח: מתוך שאתה מצריכו כיסוי קטר ליה בכד וזמנין דמפסק ואתי למקטריה והוא קשר של קיימא. משמע בהדיא דרק אם היו מחייבים לכסות אז הוא דחיישינן שיקשור כדי שיהיה לו כיסוי כפי התקנה אבל עתה שלא תקנו שיכסה אין חשש שיקשור. [אמנם המג"א תירץ בזה רק השמטת הפוסקים איסור כסוי הכד אבל לא ביאר בזה השמטת הפוסקים לאיסור פריסת הסודר.]

**החשש ביושב אפומא דלחיא**

**יד) לא ליתיב** איניש אפומא דלחיא דלמא מגנדר ליה חפץ ואתי לאתויי ד' אמות ברה"ר. תיבות "ד' אמות ברה"ר" בסוגריים. ועי' רש"י דמבואר דהחשש אינו מטלטול ברה"ר אלא שמא יכניס לרה"י כיון דאין היכר הואיל והמבוי אינו מקורה.[[15]](#footnote-15) ולפ"ז בע"כ לא גרסינן ד' אמות. ועי' בפמ"ג סי' שסה א"א יב שמבאר היטב ב' הגירסאות דתלוי אי לחי משום מחיצה או משום הכירא, ע"ש.

**עוד כתב** רש"י דלא גרסינן וקא מגנדר חצבייהו ומייתי להו. וביאר השטמ"ק דאי עבדי הכי הוי איסור דאורייתא דמכניס מרה"ר לרה"י וזה מפורש בתורה וא"כ מחינן בהו. וכתב הפמ"ג (שם) ליישב הגי' במבוי הניתר בקורה ולשיטת הרמב"ם דג' מחיצות הוי כרמלית וא"כ הוי רק איסור דרבנן.

**ובשטמ"ק כתב** בשם התוס' דגרסינן ליה וכגון דלאו אדעתייהו דלית ביה איסורא דאורייתא. ולא נהיר. ע"כ. ונראה ביאור שיטת התוס' דאם לא יודעים שזה רה"ר וזה רה"י הו"ל מתעסק [עי' שבת עג. קסבור רה"י ונמצאת רה"ר רבא אמר פטור.] ואולי השטמ"ק שחולק ע"ז סובר דמ"מ איכא איסורא דאורייתא כמו שכתב הגרע"א בתשובה ז דמתעסק הוא פטור רק מחטאת אבל אסור מדאורייתא. והתוס' ס"ל כשיטת המקור חיים המובא שם שסובר דאינו אסור כלל מדאורייתא.

**ורבנו נחמן** בן הרמב"ן פי' דגם לגי' זו אנן הוא דידעינן שעלול לקרות כן שיוציאו הנכתמא אבל לא חזינן בעינינו כן ולכן אין על מה למחות מלבד על עצם הישיבה שהיא רק מדרבנן.

**כללי 'מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין'**

**טו) כתב הרא"ש** (סי' ב, ובשו"ת כלל ו סי' ג) דהך כללא דמוטב שיהיו שוגגין לא נאמר אלא בדבר דידעינן בודאי דלא מקבלי מינן[[16]](#footnote-16) אבל במידי דלא ידעינן מחוייבין למחות. [בשו"ת הלשון יזהירם להציל נפשו].[[17]](#footnote-17) והובא במג"א (תרח א). ומוכח ברא"ש דלא רק בדאורייתא שאינו מפורש הדין כן אלא גם בדרבנן גמור. [וכמו שכתב הלבושי שרד ושער הציון ד.]

**והמקור מבואר** בתוס' ב"ב ס:[[18]](#footnote-18) וז"ל בדבר שאין ידוע אם יקבלו כשנמחה בהן אם לאו צריך למחות כדמוכח בשבת נה. אמרה מדת הדין אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי ונענשו, אבל בדבר שאנו יודעין בבירור שלא יקבל אמרינן מוטב שיהיו שוגגין. אמנם צ"ב מה הוקשה כלל לתוס' מהגמ' בשבת הרי שם היו מזידין ויבואר בסמוך דבמזיד צריך להוכיח. (עי' ביחזקאל ט העברות דע"ז ושפיכות דמים המבוארים שם והם מפורשים בתורה וידועים לכל.)[[19]](#footnote-19)

**והנה הריטב"א** כאן כתב ודוקא במידי דקים לן דעבדי בשוגג דבכי הא אין נתפשין בעון משום דלא מהני בהו מחאה. אבל במלתא דקים לן דידעי דאיסורא הוא הוא ועבדין במזיד ליתיה להאי טעמא ואי לא מחינן בהו מתפשינן עלייהו דכל ישראל ערבים זב"ז.[[20]](#footnote-20) ע"כ. ולכאורה נראה דסברתו דאם הוא בשוגג מרויחים ממה שלא מוחין שישארו שוגגין ואילו אם נמחה בהם יהיו מזידין וזה דוחה את מצות התוכחה. אבל אם בין כך הם מזידין אין ריוח במה שלא מוכיח והדרא מצות תוכחה לדוכתא. ועי' בהערה.[[21]](#footnote-21)

**אמנם צ"ב** מאחר ויודע דאין המחאה מועלת למה צריך להוכיח. [ועי' בקוב"ש אות סו סז משכ"ב.] ועוד קשה מהגמ' הנ"ל בשבת נה. דגם על המזיד אמרינן דאם גלוי וידוע לפני הקב"ה אין צריך להוכיח. ועי' במג"א סק"ג ובמחה"ש בשם הסמ"ק ובבאור הלכה משכ"ב, והעולה מדבריהם דהגמ' בשבת מיירי לגבי העונש מיתה וע"ז אמרינן דאם ידוע שאין מקבלין תוכחה לא נענשים בעונש מיתה. אבל מ"מ מצות הוכח תוכיח את עמיתך במקומה עומדת. ואכתי צ"ע מסברא למה נוהגת בכה"ג מצות תוכחה. ואולי הוא כדי לגלות שהוא עצמו איכפת לו מכבוד שמים. [ואולי אם אינו מוחה דמי למסייע ידי עוברי עבירה וכאומר לו חזק.] או כדי שלא יושפע הוא או אחרים ממעשיו.[[22]](#footnote-22) ועי' בסמוך שיובאו דברי המ"ב בזה.

**שו"ר בחי'** חת"ס שהביא מברכי יוסף בשם מהר"ח אבולעפיה שהקשה על הרא"ש כקושיא הנ"ל דאם צריך למחות בדאורייתא אף אם לא ישמעו, א"כ מה אמר הקב"ה שגלוי וידוע לפניו שלא ישמעו והרי אפ"ה חייב להוכיח. ותירץ החת"ס דהטעם דצריך להוכיח משום הך טעמא גופא דמבואר שם בגמ' "לפניהם מי גלוי" והיינו שצריך לחשוש שמא אין האומדנא שאנו סבורים שלא ישמעו אומד נכון, ולכן צריך להוכיח. אבל בדרבנן סמכינן על האומד משום מוטב שיהיו שוגגין. ולפי דבריו מיושב גם מה שהקשינו למה צריך להוכיח, ולנ"ל מיושב דזה משום הצד שיש לנו טעות באומדנא ולבסוף הם ישמעו לתוכחה.

**ובמ"ב (תרח** ט) הביא מהנמוק"י ביבמות דהוא משום שאולי ישמעו לו או כדי שלא יהא להם פתחון פה. ונראה דסברא ראשונה היא כסברת החת"ס. וסברא שניה היא כמו שנתבאר לעיל דהוא כמחזק את ידי עוברי עבירה ומסכים למעשיהם.

**ובבאור הלכה** כתב שבסמ"ג עצמו משמע דאם ידוע שלא ישמעו אינו צריך להוכיחו אף במפורש בתורה ובמזיד. והביא שהגר"א מדייק שגם דעת התוס' שבת נה. ד"ה אע"ג כהסמ"ג.

**באיזה עבירות אמרינן מוטב שיהיו שוגגין**

**טז/א) הנח להם** לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין והני מילי בדרבנן[[23]](#footnote-23) אבל בדאורייתא לא. ולא היא ל"ש בדאורייתא ולא שנא בדרבנן וכו'. וכתב הר"ן דבשבת קמח: אסיקנא דדוקא בדרבנן אבל בדאורייתא מחינן בהו.[[24]](#footnote-24) אכן להלכה כסוגיין נקטינן כיון דעביד עובדא ולא מחו בהו בדאורייתא.[[25]](#footnote-25) מיהו איכא מאן דאמר (העיטור ח"ב קמז.) דדוקא מידי דלא כתיב בהדיא כתוספת עינוי אבל במידי דכתיב בהדיא בדאורייתא מחינן בהו.[[26]](#footnote-26) עכ"ל הר"ן. וכתב הגר"א (סי' תרח) דכונת הר"ן בהבאתו לדברי העיטור ליישב דאין סתירה בין הסוגיות דהתם הכונה דוקא בדרבנן היינו מידי דלא כתיבי בהדיא דהם נקראים דרבנן[[27]](#footnote-27) לא מחינן, אבל בדאורייתא היינו המפורש בתורה מחינן. וכאן הכונה דבין בדרבנן גמור ובין בדאורייתא שאינו מפורש להדיא לא מחינן. וכדברי הגר"א מפורש כאן בשטמ"ק.

**ובשו"ע סי'** שסה ס"ו כתב גבי נשים היושבות בפתח המבוי דלא מחינן בהו "דכיון דמידי דרבנן הוא מוטב שיהיו שוגגות ולא מזידות". והקשה המג"א (שם סקי"ב) הרי גם בדאורייתא לא מחינן. ומדברי הגר"א (הנ"ל, שציין להך דסי' שסה. וכן מדבריו בסי' שסה) משמע דמיישב ע"פ הנ"ל דלאו דוקא דרבנן גמור קאמר, אלא כל שאינו מפורש בתורה מקרי דרבנן.

**ולגבי העוברין** על "ספיקא דאורייתא" אם מחינן בהו או דהוי כאינו מפורש. כתב היש"ש לדייק מרש"י שכתב דגרסינן עד שחשכה ולא גרסינן גרסינן משחשכה [והטעם משום דאז הוי דאורייתא מפורש ומחינן בהו כמו שהובא בהערה] ואם איתא דבספק לא מחינן למה מחק רש"י הגי' הרי אפשר לגרוס משחשכה ולפרש על ספק חשכה. ובע"כ דגם אז מחינן בהו. (הובא במג"א סי' תרח סק"ב.) אמנם הקרבן נתנאל כתב לדחות דמה שלא גרס כן רש"י הוא מפני שיש הוכחה מלשון הגמ' שהטעות של אותם שאכלו בעיוה"כ היתה ב"תוספת יום הכפורים" ולכן פירש רש"י שהיה זה מבעוד יום אבל לדינא יתכן דאף בספק חשכה אמרינן מוטב שיהיו שוגגין. והביא הקרבן נתנאל שכן מפורש בספר חסידים דאפילו בספק חשכה אמרינן מוטב שיהיו שוגגין. ועי' בראש יוסף שלפי פירושו בר"ן גם הר"ן סובר כן.

**והנה המחה"ש** כתב דגם לשיטת היש"ש דמחינן על ספק דאורייתא, כל זה להסוברים דספיקא דאורייתא מדאורייתא לחומרא אבל לשיטת הרמב"ם דרק מדרבנן אזלינן בספד"א לחומרא, א"כ הוי דין דרבנן ולא מחינן. ולפ"ז יש לדון בראיית הקרבן נתנאל מהספר חסידים דאולי הס"ח ס"ל כשיטת הרמב"ם ואין מדבריו ראיה לשיטת שאר ראשונים.

**הגרע"א בשו"ע** סי' תרח הסתפק לגבי דין חצי שעור אסור מן התורה אם אמרינן בזה מוטב שיהיו שוגגין, והביא מדברי תוס' שבועות כג: ד"ה דמוקי שכתבו דעל איסור חצי שעור לא אמרינן מושבע ועומד מהר סיני כיון דאינו אלא איסור בעלמא. [אולי יש לחלק בין גדרי 'מושבע ועומד' לגדרי מפורש בתורה לגבי מחאה.]

**הסברא לחלק בין מפורש בתורה לאינו מפורש**

**טז/ב)והנה בעיקר** החילוק בין דבר המפורש בתורה לאינו מפורש מבואר ברשב"א כאן (הובא במ"ב תרח ו) דדבר שאין מפורש בתורה לא משמע לאינשי וקיל להו ושוגגין ולא מזידין, [ומדייק המ"ב, הא בדבר המפורש מסתמא מזידין הן.[[28]](#footnote-28)] ולפ"ז יל"ע בכל המבואר באות זו אי שייך למימר בזה כלל, או דתלוי במדת ידיעת התורה של העוברים. ובפרט יש להעיר במה שכתב המחה"ש דבעוברים על ספק תלוי במחלוקת אי ספיקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא או מדרבנן, דרחוק לומר דידיעת האיסור של עמי הארצות תלוי במחלוקת הנ"ל. ובאמת עי' במאירי שכתב: ונראה לי שאין כל האיסורין שוין בענין זה והוא שרמזתי באמרי מדברים שאין איסורם מפורסם להמון ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות.

**אולם בצל"ח** כאן משמע דלמד דהוי חילוק בעצם בין דבר שכתוב בתורה בהדיא לדבר שאינו כתוב שהוא קל יותר בעצם איסורו ולכן לא מחינן ע"ש [דלמד מזה דגם הלמ"מ קילא מדבר המפורש והקשה עפ"ז אהא דסוכה מד. די"ל דעבדינן זכר למקדש רק על דבר המפורש ולא על הלמ"מ, ע"ש.] ולפי דבריו אפשר להבין החלוקים דלעיל שאינם תלויים בידיעת בני אדם אלא בחומר האיסור. וכך משמע קצת מדברי הגרע"א (אות טז/א) שדימה הנדון לדין שבועה חלה על איסור שאינו מפורש בתורה.

**ונראה עוד** דלפי דברי החת"ס שהובאו באות טו דהסבה למחות משום דאולי טעה בחשבו שלא תועיל התוכחה, והחילוק בין דאורייתא לדרבנן הוא עד כמה צריך לחשוש שטעה. ודאי אזלינן בזה בתר חומר האיסור ודוק. ומיושבים בזה החלוקים דלעיל (אות טז/א).

והנה הפנ"י סוכה ב: כתב דדבר שעיקרו מדאורייתא ופירושו מד"ס [כגון פסול סוכה הגבוהה מעשרים אמה] מקרי אין מפורש בתורה ואמרינן ע"ז מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין כמו תוספת יוה"כ. אמנם הערוך לנר שם חולק ודעתו שכל המצוות שנאמרו בתורה ופירושיהן ע"פ דרשה והלמ"מ הם בכלל מפורש בתורה. ורק תוספת יוה"כ שעיקר המצוה באה מכח דרשה מקרי אינו מפורש. והוכיח כן דאל"כ לא יהיה צריך למחות בעובר על ל"ט מאכות שבת מפני שרק כללן נאמר בתורה אבל פירושן אינו מפורש.

**ובישוב דעת** הפנ"י אפ"ל בב' אופנים. חדא, ראיתי במגיה לפנ"י דכיון שנאמר בתורה לא תעשו כל מלאכה הרי מפורש בתורה שיש מלאכות אסורות וכל אחד מבין שיש אי אלו מלאכות אסורות וא"כ פירושן הרי הוא בכלל פשט הפסוק. אבל דין סוכה למעלה מכ' אמה הוא דין בפני עצמו ואין הלומד הפסוק מבין שיש שעור לגובה.

**עוד י"ל** לפי מה שהביא הברכי יוסף סי' שטז משו"ת חו"י סי' קסד דבאמת אין צריך למחות בעובר על מלאכות שבת כיון דאינם מפורשים בקרא ואולי גם הפנ"י אית ליה הכי.

**ובברכ"י שם** כתב בשם ספר "בני יהודה" (למהר"י עייאש) דפליג על החו"י ואית ליה דכיון שהם כתובים במקרא ופירשום חכמים מקרי כתוב בתורה. והברכ"י הטיל פשרה בזה דמלאכות שנקראים אצל אנשי העולם 'מלאכות' מקרי מפורש בתורה אבל מלאכות שאינם מתפרשים אצל העולם כמלאכות הוי כאינו מפורש בהתורה.

**והנה לעיל** הבאנו נדון אם הטעם לחלק בין מפורש בתורה לאינו מפורש הוא מפני דמפורש בתורה והא מזיד או מפני שיש חומר בדבר המפורש וחלוקו של הברכ"י אזיל אם הטעם משום הזדה. וכן סברת הפנ"י דלעיל. וסברת הערול"נ לכאורה משום דדבר המפורש חמור טפי וכהצל"ח.

**דף ל ע"א**

**שיעור תוספת שבת ויוה"כ**

**יז) דהא יוה"כ** דאורייתא הוא ואכלי ושתו עד שחשכה ולא אמרינן להו מידי. כתבו תוס' דמשמע דיש שיעור לתוספת יוה"כ מדצריך להפסיק מבעוד יום דהא ודאי לא אכלי ושתו עד שחשכה ממש דעבדי איסור מדאורייתא [עי' בר"ן שהוסיף דהא א"א לצמצם] ואעפ"כ קאמר מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.[[29]](#footnote-29) וכתבו התוס' דלא נתבאר מהו שיעור התוספת. וכן הוא ברא"ש יומא פ"ח סי' ח, ובברכות פ"ד סי' ו. והרמב"ן בתורת האדם כתב: ולא נתנו חכמים שיעור לתוספת הזה למטה אלא שיוסיף שיעור הנראה לעינים שהוא תוספת כלומר ברגע שהוא יום יהא בודל לשם תוספת ולא משום ספק לילה, וליכא למימר בכל שהוא ממש הוי דהא א"א לצמצם ולאכול עד ביהש"מ ממש ופשיטא דיוסיף, אלא רגע שהוא ברור שהוא יום מוסיף ודאי.

**אולם בתוס'** ר"ה ט. ד"ה ור"ע עמדו בהא דמבואר בכמה דוכתי דפורשין ממלאכה מספק בין השמשות ולא נזכר ענין התוספת וכתבו: "ושמא משום דסגי בתוספת משהו נקט הכי", משמע דהשיעור כל שהו. וכ"ה בתלמידי רבנו יונה (ברכות יח: בדפי הרי"ף). [וכן נראה בשיטת הר"ן שיובא באות יט.] ועי' בגר"א סי' רסא דמשמע דנקט דהוא פלוגתא בין התוס' בר"ה והרא"ש דלעיל אם שעורו כ"ש או דיש לו איזה שעור. ובמ"ב (רסא כב) פסק דלא סגי בכ"ש.

**אמנם מהו** השיעור תוספת להרא"ש למעשה לא נתברר. ועי' בשעה"צ (רסא סקכ"א) שמשמע דלהרבה אחרונים השיעור ב' מינוט. [דכתב דאם מוסיף כ' מינוט לפני השקיעה יוצא גם ידי התוספת אפילו לר"א ממיץ דביהש"מ הוא יח מינוט קודם השקיעה.] ובדה"ח דיני הדלקת הנר מבואר דהוא דקה ומחצה, ובאבנ"ז בשם סידור הגר"ז כתב ד' מינוט.

**ובמ"ב (רסא** סקכ"ב) כתב בשם הח"א דשיעור ביהש"מ עם התוספת עולה כמעט חצי שעה, ובביאור הלכה כתב דודאי דאין השיעור של התוספת יותר מג' רבעי מיל, דאל"כ ישאר קושית התוס' בר"ה ט. [כוונתו דהתוס' הלא תירצו דהא דבכל דוכתי אמרינן דפורשים מספק חשכה ולא הוזכר גם התוספת, היינו משום דשעור התוספת כל דהו ואינו חשוב למנותו, וא"כ החולקים וסוברים דיש לתוספת שעור משך, עכ"פ חייבים להודות דשיעורו פחות משיעור ביהש"מ ולכן הזכירו בגמ' את השיעור הגדול של ביהש"מ ולא את התוספת שהיא קצרה יותר ופשוט. ומה שתמה בארחות שבת פכ"ז הערה יב אינו מובן].

**ועי' מה** שציינו בזה במ"ב דרשו על שער הציון הנ"ל דעות פוסקי זמננו למעשה בענין זה.

**וברבנו פרץ** כאן כתב: ויש מפרשים משם ר"י דכל תוספת הוי מחצי שעה כדאמרינן ערבי פסחים סמוך למנחה והוי מחצי שעה.

**והנה כל** מה שנתבאר הוא השעור הקטן ביותר שאפשר להוסיף אמנם אם רוצה יכול להאריך זמן התוספת עי' בשו"ע סי' רסא ס"ב ובמ"ב ואכ"מ.

**אם צריך לקבל על עצמו תוספת שבת**

**יח) ושיעור זה** הקטן שחייבים להוסיף, יש לעיין אם חל מאיליו או שיש מצוה לקבל עליו. עי' בגר"א סי' שצג שזמן הקטן חל מאיליו וא"צ לקבל, וכבר איתא כן בחי' הרא"ה ברכות כז, וכ"ה בדה"ח, ובח"א כלל ה' ס"ב ובשו"ע הגר"ז קו"א לסי' רסא אות ג'.

**אולם בתו"ש** רסא ס"ד כתב דצריך לקבל עליו את התוספת [ועי' בריטב"א שבת כג, ודנו המלקטים אם מוכח שסובר כנ"ל, עי' ארחות שבת והלכות שבת בשבת] וכ"כ בספר חלקת יואב או"ח סי' ל.

**אולם שיעור** תוספת שבת היותר מזה, בעינן שיקבל על עצמו. ועי' בריטב"א ר"ה ט, וברא"ה תענית יב דזה לא חל ע"י קבלה גרידא אלא רק ע"י תפלה או קידוש. אולם המ"ב סקכ"א פסק דמהני אף אמירתו שמקבל עליו שבת. [ודנו אם לראשונים הנ"ל מהני מזמור שיר ליום השבת או רק תפלה גמורה של שבת].

**והגר"ז בקו"א** סי' רסא וכן הדגומ"ר סי' רסא כתב דיש ב' דיני קבלה, באמירת ברכו מקבל עליו עיצומו של יום, ואילו בקבלת שבת סתם רק איסור מלאכה ומדין תוספת [ונ"מ שאז מותר בשבותים שמותרים בביהש"מ], ועי' בביאוה"ל סוף סי' רסא שהביא בשם האחרונים לחלק בין קבלת יחיד לקבלת ציבור.

**דף ל ע"א**

**בדברי הר"ן בדין ספיקא דבין השמשות**

**יט) והנה בר"ן** כאן אחר שהביא דברי התוס' כתב: ולי נראה כיון שצותה תורה תוספת צריך להוסיף מחול על הקודש איזה תוספת זמן חוץ מן הזמן שהוא נזהר בו מן הספק[[30]](#footnote-30) שאם לא כן לא היה צריך להזהיר על תוספת. וזה על דעת מי שסובר דמאי דאמרינן דספקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא היא. עכ"ל. פי' דלהרמב"ם דסובר דהא דספקא דאורייתא לחומרא הוא מדבריהם, דאילו מדאורייתא לא נאסרו הספקות, שפיר י"ל דזמן התוספת הוא בשעה שנזהר בו משום ספק לילה דמצד הספק לא היה אסור מדאורייתא ואך מדין תוספת יו"ט הוא מדאורייתא.

**והקשו בשער** המלך (פ"ט מטו"מ) ובחי' בית מאיר כאן, דהא ספקא דבין השמשות מקרי איקבע איסורא כמו שכתב הר"ן עצמו ביומא פרק יוה"כ וז"ל ויש לשאול זמן תוספת זה אימת וכו' וא"א ג"כ שיהיה בזמן בין השמשות שהרי תוספת זה אינו אלא בעשה וביהש"מ ספק כרת הוא וחייב אשם תלוי עכ"ל ומדכתב דחייב אשם תלוי מוכח דספק זה של בין השמשות [גם של כניסת היום] הוא אקבע איסורא.[[31]](#footnote-31) ולפ"ז קשה דהרי באקבע איסורא גם הרמב"ם מודה דספד"א לחומרא [עי' המקורות לזה בשעה"מ שם] ולמה כתב הר"ן בסוגיין דדבריו על תוספת שהיא קודם לבין השמשות שלא כשיטת הרמב"ם.

**והנה בעיקר** דברי הר"ן ביומא דבין השמשות של ערב שבת מקרי איקבע איסורא עי' בקה"י (סי' כב) שכתב לבאר בב' דרכים. אופן א' דכיון דזמן בין השמשות עומד בין יום ששי לשבת והנדון אם הוא שייך ליום זה או ליום זה, דמי לאופן שיש ב' חתיכות ואינו יודע מאיזו אכל. והכא נמי כאן יש כאן זמן שהוא יום ששי וזמן שהוא שבת ואינו יודע איזה מהם חילל.

**והא דלא** מוקמינן אחזקה דיום שעבר, יש לבאר דכיון דבין השמשות הוי ספקא דדינא לא אזלינן ביה בתר חזקה וכדהוכיח הגרע"א בתשובה לז שכן היא דעת הר"ן.

**והנה לפי** דרך זו י"ל דכל זה לא שייך אלא בזמן שהוא ספקא דדינא דבין השמשות אבל בזמן שמחמירים מספק משום שא"א לצמצם אם הוא בכלל בין השמשות לא שייך הטעם של ספקא דדינא דהרי הוי ספק במציאות, ושפיר פטור עליה.

**ומעתה יש** ליישב דברי הר"ן דמש"כ ביומא דבין השמשות הוי אתחזק איסורא היינו משום דמיירי על הזמן של בין השמשות שהוא ספקא דדינא. אבל כאן מיירי על הזמן שלפניו שמחמירים בו משום א"א לצמצם [עי' בהערה בשם פעולת שכיר] ובזה ליכא אתחזק איסורא משום החזקת יום חול שלפניו.

**אמנם זה** אינו דאם נימא דאיכא חזקה א"כ גם להסוברים ספקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא אין להחמיר כאן שהרי במקום חזקה לקולא הכל מודים שמותר.

**ספקא דבין השמשות הוא אקבע עם הבין השמשות שלמחרתו**

**כ) לכן כתב** הקה"י לבאר באופן אחר. דהנה מה שנתבאר באות יט דבין השמשות הוא אקבע איסורא מחמת שהוא ספק אם שייך ליום הקודם או ליום הבא והוי כחתיכה משתי חתיכות, כ"ז אינו מוכרח כלל דהא בין השמשות הוא זמן בפני עצמו והוי כמו היכא דיש ג' חתיכות אחת ודאי אסורה ואחת ודאי מותרת ושלישית בספק, דלא מקרי אקבע איסורא כיון דאין החתיכות הודאיות בכלל הספק. והכי נמי הזמן של בין השמשות הוא זמן בפנ"ע ולא אקבע איסורא.

**ולזאת נראה** דמש"כ הר"ן ביומא דאיכא אשם תלוי על בין השמשות ומוכח דמקרי אקבע איסורא הוא מטעם דהספק אינו ספק רק על יום זה לחוד אלא הוא ספק כללי על כל בין השמשות של כל הימים, ונמצא דאם בין השמשות הוא יום הרי הוא היתר גמור בע"ש ואיסור גמור במוצא"ש, ואם הוא לילה הרי הוא איסור גמור בער"ש והיתר גמור במוצא"ש. וכיון דהוא מעורב עם היום שלמחרת ואחד מהם היתר ואחד איסור ואין ידוע איזה הוא ההיתר ואיזה האיסור הוי אקבע איסורא.[[32]](#footnote-32) [ואע"פ שבשעה שיש את זה אין את זה מ"מ מקרי אקבע איסורא כדתנן (כריתות יז) שבת ויום חול ועשה מלאכה באחד מהם חייב אשם תלוי.]

**ומעתה י"ל** דכל זה אינו שייך אלא באותו זמן של בין השמשות שהוא ספק כללי, אבל מה שמחמירים משום דא"א לצמצם זהו ספק פרטי על כל יום ואין שייכות בין יום אחד לחברו, ולכן לא מקרי אקבע איסורא. ומעתה מתיישבת הסתירה בר"ן דביומא מיירי על הזמן של בין השמשות האמיתי ואילו כאן מיירי על הזמן שמחמירים משום דא"א לצמצם. ואתו זמן לא הוי אקבע אסורא ולכן תלוי במחלוקת הראשונים אם ספקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא או מדרבנן. [והא דאין חזקה לכאורה צ"ל משום דהוי חזקה העשויה להשתנות.]

**המקור שנשים חייבות בתוספת יוה"כ**

**כא) הנה מדברי** הרא"ש (סי' ה) והשו"ע (תרח ב) משמע דראיית הגמ' מדלא מחינן אהני דאכלי בתוספת יוה"כ היינו בנשים שהיו אוכלות אז. [וכן הגי' ברא"ה.] ועפ"ז תמה הפנ"י אי בנשים מיירי הרי אין נשים מצוות בתוספת דהוי מ"ע שהזמן גרמא. וכתב לחדש דלאו הבא מכלל עשה כיון דבפועל הצווי הוא "לא לאכול" דמי ללא תעשה שנשים מצוות עליו אף שהזמן גרמן.

**והצל"ח תמה** עליו דמה שחידש דלאו הבא מכלל עשה נשים מצוות עליו נסתר מדברי התוס' קידושין לד. דנשים אינן מצוות בעשה דשבתון דיו"ט אף שהוא צווי שלא לעשות מלאכה. וגם עיקר קושיתו לא קשיא לפי מה שמבואר בסוכה כח: דאיכא רבוי "האזרח" לחייב נשים בתוספת יוה"כ. וכתב שכבר כתוב כל זה בשטמ"ק. [ועי' גם ברבינו פרץ וחכמי איברא.]

**דף ל ע"א**

**תבנא סריא –שיטת תוס'**

**כב) ומתחילין בערמת** התבן וכו'. המבואר בגמ' דתבן שראוי לבהמה והכניסו לאוצר הוא במחלוקת ר"י ור"ש. וארזי ואשוחי לכו"ע הוו מוקצה מחמת חסרון כיס דדמיהן יקרין. ותבנא סריא[[33]](#footnote-33) דאית ביה קוצים אינו מוקצה לכו"ע. והנה בתוס' הקשו דמ"ש תבנא סריא מעצים שבמוקצה שאסורים לר"י. ותירצו דשאני התם דהקצה דעתו ממה שראוי עתה. אבל הכא לא הקצה דעתו אלא ממאכל בהמה ועתה הוא ראוי להסקה ומזה לא סלק דעתו. וכתב המחה"ש (תקיח י) דלפ"ז כל ההיתר אם כשהניח באוצר עדיין היה ראוי לבהמה ולא הקצה אלא ממאכל בהמה ורק אח"כ [לפני בין השמשות – שלא יהיה מגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולי יומא (שער הציון תקיח נה בשם הגר"ז)] נעשה סריא ועתה הוא עומד להסקה. ואמרינן דמהסקה לא אקצי דעתיה. אבל אם הכניס לאוצר אחר שנעשה סריא הוי כעצים שהכניסן לאוצר והוי מוקצה.

**ובט"ז (תקיח** ה) הקשה על תוס' דכיון שלא ידע שיהיה תבנא סריא א"כ אין לך מוקצה גדול מזה דהקצה דעתו לפי המצב עכשיו דאינו עומד להסקה. ותירץ דכיון דכבר קודם בין השמשות נעשה ראוי אין כאן אלא חסרון ידיעה ולכן לא הוי מוקצה. ועי' בקוב"ש אות סג שכתב דלכאורה לר' יהודה בעינן "שיהיה מוכן אצלו" וא"כ איך מהני אם הוי טעות סוף סוף אינו מוכן. והוכיח מתוס' כאן דאין קפידא בחסרון הכנה אלא באסוחי דעתא בפועל. ובאו"ש (יו"ט פ"א הי"ט, הובא בפרק שלישי אות קטו) מבאר דאין מוקצה תלוי בדעת לחוד אלא בכך שהחפצא אינו עומד לכך ולכן כל מוקצה בטעות כיון דמצד החפצא אין זה מוקצה לא הוי מוקצה.

**[ועי' בב"ח** סי' תקיח שכתב דבאמת לישנא קמא שהעמידה את המשנה כר"ש אינה סוברת מחידוש זה של תבנא סריא שכתבו התוס' אלא ס"ל דנשאר מוקצה לר"י.[[34]](#footnote-34)]

**אמנם יל"ע** בזה דלעיל כו: אמרינן מוקצה שיבש ואין הבעלים מכירין אותו מותר. וכתב רש"י בשם השאלתות: דכי אסקיה מעיקרא לא אקצייה אלא ליבש והרי יבש והוכן מבעוד יום. וא"כ הכא שלא היה בדעתו שיהיה סריא למה אינו מוקצה. ועי' מש"כ בזה בפרק שלישי אות קיג קיד קטו פלוגתת הפמ"ג והלבוש במוקצה בטעות באופן שלא היה דעתו כלל על זה אי הוי מוקצה. ולכאורה מתוס' כאן מוכח כלבוש. אמנם הפמ"ג דייק מרש"י הנ"ל דף כו: דלא כלבוש וא"כ לדבריו לכאורה א"א לפרש כתוס'. ועי' באות כג הצעה לפרש דברי רש"י באופן אחר.

**תבנא סריא - שיטת רש"י**

**כג) והנה מדברי** רש"י לא משמע כלל שפירש כסברת התוס', דהא לא הזכיר שמדובר בתבן שהניחו באוצר ואח"כ נעשה תבנא סריא אלא משמע דמעיקרא הוי תבנא סריא. ועי' גם לשון הלבוש (תקיח ז) מתחילין בערימת התבן, אם הוא תבנא סריא ואית בה קוצים שאין יכולים לשכב עליו ולא לגבלו לבנין לתוך טיט בידו או ברגליו ומסתמא להסקה עומד, אבל תיבנא מעליא או לית בה קוצים דרך לאוצרו לבהמה או לגבל בטיט לבנין והוי ליה מוקצה ואסור לטלטלו. עכ"ל הלבוש. וכמעט מפורש דהוא חילוק בעצם בין תבנא סריא לתבן רגיל ולא מדובר שנשתנה אחר שאצרו. גם לשון המחבר (תקיח ז) "מתחילין בערימת התבן אם הוא תבנא סריא ואית ביה קוצים דחזיא להסקה" לא משמע כלל דמיירי שנשתנה, אלא שהמג"א העתיק דברי התוס' על דברי המחבר ואחריו המ"ב. וכבר הרגיש המ"ב בזה וכתב דהמחבר קיצר וצ"ע. וגם הב"י לא העתיק כלל דברי התוס'. ועי' גם בראש יוסף שדייק מהרא"ש שאינו מפרש כתוס' דכתב "דתבנא סריא לא עבדי ליה אוצר" [וכן הוא בר"ח וברי"ף ובמאירי] ומשמע דלא הניח באוצר וסריא מעיקרא. והקשה א"כ כה"ג עצים נמי שריין. [וכתב שיבאר הדברים בפמ"ג ולא זכינו לזה.]

**וז"ל רש"י:** באוצר, בדבר האצור שהיה מוקצה לאוצרו לזמן ארוך, כהאי גוונא דסתמא אוצרין אותו לבהמה. ע"כ. ודברי רש"י טעונין ביאור. והנה מה שכתב "שהיה מוקצה לאוצרו לזמן ארוך" הוא משום שאם עומד להאכילו לבהמה לאלתר לא הוי כמוקצה לאוצר כיון דאין מסיח דעתו ממנו משמוש לאלתר ולכן כתב רש"י דאוצרו לזמן ארוך ואין דעתו להשתמש בו כעת.

**אבל מה** שסיים רש"י "כהאי גוונא דסתמא אוצרין אותו לבהמה" צ"ב כונתו. ונראה דרש"י מפרש דמיירי כאן שהניחו באוצר בסתמא ולא פירש להדיא דהוא לזמן מרובה. אלא שאצרו "בגוונא דסתמא אוצרין אותו לבהמה" ואמרינן מסתמא דהוא לזמן מרובה למאכל בהמה ולכן הוי מוקצה.

**ובתבנא סריא** פירש רש"י "נרקב ומסריח שאין ראוי למאכל בהמה וסתמיה לעצים ולא לאכילה ולאו היינו אוצר" ולהנ"ל כונתו דבסתמא אין כונתו להניח לזמן מרובה אלא לשמוש לאלתר [וגם בעצים הוא כן שאם אוצרן סתמא תלינן דרוצה להשתמש לאלתר, דתמיד צריך הסקה, אא"כ אצרן להדיא לחורף.[[35]](#footnote-35) ובאופן אחר יש לומר דשאני עצים מתבנא סריא שעצים גם בסתמא הם לזמן מרובה אבל תבנא סריא כיון דהוא מסריח, בסתמא משתמש בו לאלתר דאין חפץ להחזיק דבר מסריח זמן מרובה. וברא"ה איתא דתבנא סריא אינה משתמרת ועומדת להסתפק. [ובזה יתבארו דברי הרא"ש שהביא הראש יוסף הנ"ל.] ועוד אפ"ל דיש חילוק בין ערימה לאוצר.[[36]](#footnote-36)] ונמצא דכל החלוק הוא למה תלינן שמיחדו כאשר אוצרו בסתמא. ודוק.

**בדעת הרמב"ם שהשמיט תבנא סריא**

**כד) הרמב"ם (פ"ב** הי"א מיו"ט) כתב "ואם היה התבן מעורב בקוצים שהרי אין ראוי אלא לאש הרי זה מוכן" ולא הזכיר כלל דבעינן גם שיהיה תבנא סריא. וכתב השער הציון (תקיח נח) דטעמו דאם יש בו קוצים ממילא לא חזי לבהמה. [וכ"כ במרכה"מ.] ובדעת שארי פוסקים שהצריכו גם קוצים וגם שיהיה תבנא סריא כתב החמד משה דס"ל דיש בהמות שאוכלות גם עם קוצים כדאיתא בחולין מג: [ועי' בהערות להגריש"א מש"כ עוד בזה והובא במ"ב דרשו שם.]

**דף ל ע"ב**

**אם איסור נטילת עצים מן הסוכה הוא דאורייתא**

**כה) אין נוטלין** עצים מן הסוכה אלא מן הסמוך לה. ומבואר בגמ' דהאיסור משום דקא סתר אהלא. וכתב הפנ"י דאין כאן איסור סתירה מדאוריתא כיון דאין זה סותר ע"מ לבנות [עי' שבת ל:] אלא דמ"מ אסור מדרבנן. [ועי' בזה גם בפמ"ג תרלח א] ובזה מבאר לשון הגמ' מ"ש מן הסוכה דלא דקא סתר אהלא מן הסמוך לה נמי קא סתר אהלא, אשר צ"ב למה הוצרך להביא ראיה מהרישא לאיסור סתירת אהל, והרי זה דין דאורייתא. אבל למבואר דאין כאן איסור דאורייתא היה ס"ד דהתירו לסתור משום שמחת יו"ט ולזה מייתי ראיה מהרישא דלא התירו. [אמנם ע"ש מה שהקשה דיש כאן תרי דרבנן חדא שלא ע"מ לבנות במקומו ועוד דהוי מלאכה שא"צ לגופה שאין מטרתו לסתור אלא להשתמש בעצים וא"כ בכה"ג הו"ל להתיר משום שמחת יו"ט כמו חופר גומא וא"צ אלא לעפרה לעיל ח. ע"ש.]

**אולם החת"ס** פירש דמיירי באופן שיושב בסוכה מחמת החום וכאשר רואה שהדפנות עבות ואין הרוח נושבת דרכם רוצה לפנות עצים לעשות חלון או שתהא המחיצה דקה שתכנס בה הרוח וזה הוי מתקן וחייב מ

שום בונה.[[37]](#footnote-37) [ובזה מפרש מש"כ רש"י דיושב בסוכה בגנה או בפרדס, אשר תמוה אטו בשופטני עסקינן שמשתמש בסוכה וסותר אותה, טפי הו"ל לפרש שנותרה סוכה בנויה והא בא ליטול עציה להסקה. אבל להנ"ל מיושב דמיירי ביושב בה ונוטל עציה לעשות חלון לצורך המשך ישיבתו.]

**ועי' בשטמ"ק** שתמה הרי כאן אין זה 'מחיצה המתרת' (עי' עירובין מד.) ולמה אסור ותירץ בשם רבו דלכן פרש"י דהדפנות ארוגות ובזה אסור דהוי מחיצה גמורה.

**דף ל ע"ב**

**איזה חלק בסוכה אין בו משום סותר**

**כו) מאי סמוך** סמוך לדפנות. כתב רש"י כיון שלא נארגו עם הדופן לא בטלי לגבי דופן ואינו דומה לסמוך לסכך שהסכך אינו ארוג לפיכך הכל שוה העליון כתחתון. ועי' שער הציון (תקיח סג) דאין לאסור סתירת העצים מצד עצמן אף שהן סביב כל הדפנות,[[38]](#footnote-38) כיון שאין עבותים וארוגים כמחיצה. ויש לעיין לפ"ז אם כל הסוכה אינה אלא ממחיצות שאינן עבותים וארוגים כמחיצה אם גם זה מותר. ולכאורה לא גרע מסכך ורק אם המחיצות ארוגות אז מה שאינו ארוג אינו נדון כמחיצה. אולם יש לחלק דבמחיצות הדרך לאורגם ואם לא ארגם לעולם אין זה מחיצה.

**והנה עי'** בר"ח שמפרש הא דאמרינן כי תניא ההיא באסורייתא וז"ל כלומר הדפנות הללו[[39]](#footnote-39) חבילות ע"ג חבילות היו שאינן עשויות לאהל ומותר להסתפק. עכ"ל. ומבואר דאם דבר מונח כחבילה ובמקרה נעשה מזה מחיצה אין בנטילתו משום סתירת אהל.

**ובאו"ז כתב** בשם שמואל בירושלמי דאם נתכוין לעבות את המחיצה שיהא הכותל עב אפילו אם המחיצה ארוגה ומה שהניח אינו ארוג יש בנטילתו משום סותר.[[40]](#footnote-40) ורק אם לא היתה כונתו לכך יש חילוק בין ארוג לאינו ארוג.[[41]](#footnote-41) וכתב דאין לפרש דשמואל קאי על הסכך דהא שמואל אוקמה למתני' בבבלי בסמוך לה היינו דפנות. ובפשטות לפ"ז בהניח ע"ג סכך [בלא אסורייתא] אף שאין כונתו לעבות מצטרף לסכך ואסור לסתרו דהא זהו החלוק בין 'סוכה' ל'סמוך לה'.

**אולם הרשב"א** מפרש הירושלמי על סכוך ומתיר לסכך [בלא איסורייתא] אם אין כונתו לעבותה. ולפ"ז צ"ל דהחילוק בין סכך לדפנות הוא באופן שכונתו לעבות ודלא כאו"ז שאוסר בדפנות בכונתו לעבות. ונמצא דפליגי בין בסכך [בשלא לעבות] ובין בדפנות [בדעתו לעבות].

**אכן עי'** בבאור הלכה סי' תקיח די"ל דאין פלוגתא בין האו"ז לרשב"א ולשניהם בין בדפנות ובין בסכך אסור אם מעבה את הסוכה, ומותר אם כונתו שלא לצרף לסוכה. והחילוק במשנה בין סכך לדפנות הוא רק בסתמא. עוד אפ"ל דהחילוק בין סכך לדפנות הוא באופן שאחד רוצה להשתמש בעצים ואינו יודע מה היה דעת בעל הבית בזה יש חלוק בין הסכך לדפנות דסתם סכך לעבות וסתם דפנות לא לעבות.

**אולם במאירי** מבואר דגם ההיתר של איסורייתא אינו אלא באין כונתו לעבות.[[42]](#footnote-42) ומשמע לפ"ז דבלא איסורייתא אסור אפילו אם אין כונתו לעבות ודלא כרשב"א. אכן כתב הבאור הלכה דיש לדחות דהחילוק בין איסורייתא לעצים סתם הוא בסתמא, אבל אם להדיא אינו מכוין לעשותם לחלק מהסכך מותר גם בלא איסורייתא. אכן הגר"ז אוסר בזה.

**עוד הביא** האו"ז מהירושלמי דאם התנה שרוצה ליטול בשבת מהעובי של הדופן מותר, אע"פ שהיה דעתו לעבות הכותל.[[43]](#footnote-43) ונראה הביאור דאם מתנה קובע שאין זה חלק מהמחיצה ולכן אין בזה משום סותר. אולם צ"ע הרי בתחילת בנינו היה חלק מהמחיצה דעשה כדי לעבות ואיך מהני התנאי להפקיע תורת מחיצה ממנו. [ויתכן לפרשו כסברת המאירי וז"ל ונראה לי לדעת גדולי המפרשים שבשעת העיבוי הוא מתנה ואומר אם לא תצטרך לי תהיה לעיבוי ואם תצטרך לי תהיה כעצים המוכנים להיסק ובדרך זה תנאי מועיל בו.]

**והנה האו"ז** מפרש הירושלמי דמהני תנאי בנוטל מעובי הדופן אבל אם נוטל מעובי הסכך לא נתפרש בדברי האו"ז אם מהני תנאי. אבל הרשב"א הביא הירושלמי דמהני תנאי ומשמע דמפרשו על הסכך.

**פסק ההלכה באיסורייתא**

**כז) רב מנשיא** אמר אפילו תימא בשאין סמוך לדפנות כי תניא ההיא באיסורייתא. והנה הרמב"ם והטור[[44]](#footnote-44) השמיטו היתר זה וכתבו הב"י (תקיח) והיש"ש דהם למדו דשמואל פליג על רב מנשיא ופסקו כשמואל. אך תמה היש"ש מנין דיש כאן פלוגתא דילמא מר אמר חדא ומר אמר חדא.

**והנה בדפנות** מבואר בדברי רב יהודה אמר שמואל דא"צ איסורייתא. אמנם מלשון הטור משמע דצריך איסורייתא גם בדפנות, ועי' בב"י שעמד בזה ונדחק לפרש לשון הטור באופן אחר. ובב"ח כתב דרב מנשיא פליג על שמואל ומצריך איסורייתא גם בדפנות. [והחת"ס בהגהותיו לשו"ע ציין דכן משמע מרש"י שבת מה. וז"ל אלא מן הסמוך לה אם סמך חבילות עצים אצל דופנה ליכא איסור מוקצה דדעתיה עילויה מאתמול למשקלינהו למחר דלא סתר בהו אהלא.]

**אמנם הט"ז** חלק ע"ז והוכיח מלשון הגמ' דלא כהב"ח. דהא אמר רב מנשיא אפילו תימא בשאין סמוך לדפנות וכו' משמע דעל הסכך קאמר אבל בדפנות אין צריך לבוא לזה. ועוד וכן הוא מבואר מלשון 'אפילו תימא' דקאמר דהיינו שאין צריך לדחוק ולפרש סמוך היינו לדפנות דוקא, אבל בדין לא פליג אשמואל דאל"כ הוה ליה למימר מתניתין בין בסכך ובין בדפנות.

**סוכה בריאה שנפלה אם היא מוקצה לר"ש**

**כח) מי דמי** התם אדם יושב ומצפה אימתי תכבה נרו[[45]](#footnote-45) הכא אדם יושב ומצפה אימתי תפול סוכתו. והנה לעיל כז: פליגי אם מודה ר"ש בבעלי חיים שמתו ונתבאר שם באות קנא באריכות וכאן נזכיר בקיצור. דדעת מ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו מפרש בשטמ"ק משום דדמי לכוס קערה ועששית (שבת מה.) שאין יושב ומצפה מתי תכבה [כיון דגדולים הן ודולקים כל השבת] ולדעת מ"ד חלוק ר"ש בבע"ח שמתו מפרש שם הרשב"א דכיון דלא דחי בידים לא הוי מוקצה [משא"כ כוס קערה ועששית דחאם בידים בהדלקתו.]

**אמנם הרשב"א** כאן כתב "ואפילו למר בריה דרב יוסף דאמר חלוק היה ר"ש אפילו בבע"ח שמתו לא דמיא סוכה לבע"ח דמיתה בבע"ח שכיחא". וכ"כ עוד ראשונים ועי' לעיל שם באריכות.

**ושיטה שלישית** היא שיטת המרדכי וחת"ס (שו"ת או"ח סי' פו) דמאן דמתיר לר"ש בע"ח שמתו סובר דמותר גם בכוס קערה ועששית.

**והנה לב'** פירושים הראשונים סוגיין אף[[46]](#footnote-46) למ"ד חלוק ר"ש בבע"ח שמתו דמ"מ הכא אסור דדחייה בידים וגם אין עומד לפול. אבל לשיטת המרדכי אתיא סוגיין רק כמ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו.

**דף ל ע"ב**

**ג' שיטות בתנאי בסוכה דעלמא להתירה בטלטול לאחר שנפלה**

**כט) אמר רב** מנשיא בריה דרבא סיפא אתאן לסוכה דעלמא. [עי' פרש"י דהיינו סוכה שנפלה ביו"ט שהיתה מוקצה מחמת איסור סתירה ולכן לר"י היא מוקצה משום מגו דאתקצאי לבין השמשות. וע"ז אמרינן דמהני תנאי להתירה אף לר"י.] והנה התוס' כתבו דלא מצינו דתנאי מהני להתיר מוקצה מחמת איסור ולכן כתבו דהוי מצי למפרך דאין מועיל בזה תנאי, ולמסקנא באמת ליתא להך שנויא. [והרי"ף לא גרס כלל לכל הך שנויא כמש"כ הגר"א בהגהותיו כאן.] וכן הוא דעת הריב"ש הובא בב"י סי' רעט. וכ"כ הראב"ד בהשגות על הרי"ף (ותבואר שיטתו באות לה). וכן היא דעת בעה"מ ויבואר באות לד. וכן דעת התוס' רי"ד כאן.

**אמנם עי'** מהרש"א דכל מה שכתבו דלמסקנא לא בעינן להך שנויא הוא רק לשיטת הרי"ף. אבל לפרש"י הך תירוצא קאים גם למסקנא. [ויבואר בהמשך הסוגיא אות לו לז מסקנת הגמ' וההכרח בהנ"ל.]

**ונמצא דלשיטת** רש"י מהני תנאי במוקצה מחמת איסור. ולפ"ז אף בנר מהני אם יתנה שרוצה להשתמש בו.[[47]](#footnote-47) ועי' בר"ן ובמלחמות כאן שג"כ סוברין כן דמהני תנאי לכל מוקצה מחמת איסור לכשיעבור זמן איסורו. וגדר התנאי הוא דכיון דיסוד מוקצה הוא מקרא דוהכינו א"כ כאשר דעתו מערב שבת לזמן שלא יהא אסור הוי כמוכן מערב שבת להך מילתא.

**ויל"ע אם** מהני התנאי אפילו בכוס קערה ועששית [כלים גדולים שדולקים כל השבת] שהם מוקצה אפילו לר"ש, או רק בנר [קטן] דיושב ומצפה אימתי תכבה. והנה ז"ל תוס' שבת מה. ד"ה ואם התנה הכל לפי תנאו, בריש המביא פריך עלה והא סתר אוהלא ומשני בסוכה נפולה וברעועה דמאתמול דעתיה עלה. ע"כ. והנה ממש"כ התוס' דבריהם על "אם התנה עליה" משמע דגם להתירא ד"תנאי" בעינן שתהא הסוכה רעועה. [וכ"כ התוס' שבת מד. ד"ה שבנר. ועי' בבאור הלכה תקיח ח שכן היא גם דעת הרשב"א בעבוה"ק (שער ב' אות ו) והרא"ה והמאירי.[[48]](#footnote-48)]

**ובמהרש"א שם** עמד על דבריהם דלא אשכחן לאוקימתא ד'רעועה' אלא כלפי התירא דר"ש בלא התנה, אבל בהתנה לכאורה מהני אף באינה רעועה. וכתב דכן משמע ברי"ף ורא"ש וטור סי' תקיח דמהני תנאי אף באינה רעועה. [וכ"ה בב"י שם דהטור פליג על התוס' דשבת.] וכן הוא ברמב"ן בשבת מה. דאפשר דמהני תנאי אף בסוכה בריאה ואף לר"י. וכן הוא בר"ן שם להתירא.

**ונמצא דאיכא** ג' שיטות בזה. א. דהתנאי מהני רק ביושב ומצפה [תוס' שבת] ב. התנאי מהני בכל גווני [כל הראשונים הנ"ל] ג. לעולם לא מהני תנאי במוקצה מחמת איסור. [תוס' בביצה וראב"ד וריב"ש וכנ"ל.]

**ובב"י סי'** תקיח כתב לחלק בזה בין ר"י לר"ש, דלר"ש מהני תנאי אפילו בסוכה בריאה דאין יושב ומצפה וזהו דאמרינן כאן דאם התנה הכל לפי תנאו, היינו דמהני תנאי לר"ש בסוכה בריאה. אבל לר"י לא מהני תנאי במוקצה.[[49]](#footnote-49) [ובזה מיישב הא דהשמיט הרמב"ם הא דאם התנה הכל לפי תנאו משום דסובר דזה אתי כר"ש, אבל לדידיה שפסק כר"י לא מהני תנאי.[[50]](#footnote-50)] ולדבריו נפקא דלמעשה שיטת הרמב"ם כתוס'. [וע"ע חזו"א מט ו]

**מקורות לדין תנאי במוקצה מחמת איסור**

**ל) והנה המקור** להתיר ע"י מוקצה ע"י תנאי הוא מדברי רב מנשיא בסוגיין. ואמנם כבר נתבאר דהרי"ף לא גריס לה כלל. והתוס' דגרסו זאת כתבו דלמסקנא נדחית אוקימתא זו וא"כ אין מכאן קושיא על הסוברים דלא מהני תנאי.

**אמנם הר"ן** והרמב"ן בשבת (מה.) הביאו מקור דמהני תנאי מהירושלמי בשבת גבי נר שכבה דגרסינן שם אם התנה עליו מותר. מה אנן קיימין אם אי כר"מ אפילו התנה אסור דקסברי התם דלדידיה כל המיוחד לאיסור אסור, אי כר' יהודה נר מאוס הוא ואין אדם יכול להתנות על דבר מאוס שלא יהא מוקצה[[51]](#footnote-51) ואי כר"ש אפילו לא התנה יהא מותר. ופרקינן כר"ש היא ומיירי בכוס קערה ועששית דאסירי לר"ש אפילו אחר שכבו ואם התנה עליהם מותר. הלכך לדידן דקיי"ל מוקצה מחמת מיאוס שרי, בין בנר של חרס בין בנר של מתכת מהני תנאה. עכ"ל הר"ן. הרי דלמדו מר"ש לר"י דמהני תנאי. [וכן מוכח מהירושלמי דכל מה שלא העמידו כר"י הוא רק מחמת מוקצה מחמת מיאוס, ומשמע דלולי זאת גם לר"י מהני תנאי. ומה שלא העמיד הירושלמי הא דמהני תנאי כר"י ובנר של מתכת, כתב שם בחידושי הר"ן משום דסתם נר של חרס.]

**אולם הריב"ש** סי' צג כתב לדחות הראיה מהירושלמי דרק לר"ש מהני תנאי, דתנאי הוי כיושב ומצפה אבל לר"י דגם בנר דהוא יושב ומצפה אסור משום מגו דאיתקצאי א"א להתיר אף ע"י תנאי. וכן ברבנו ירוחם כתב דבירושלמי מוכח דלא מהני תנאי בנר וכונתו דמדמוקי הירושלמי דבריו רק לר"ש ולא בנר מתכת וכר"י משמע דלר"י לא מהני תנאי [ולא ס"ל כתירוץ חי' הר"ן דסתם נר של חרס הוא.]

**יסוד המחלוקת אם מגו דאתקצאי הוא משום דמקצה מדעתו או דין בפנ"ע**

**לא) ובביאור המחלוקת** כתב בספר משנת השבת לבאר דתלוי ביסוד הדין של מגו דאתקצאי. דהרמב"ן ס"ל דכיון דהוי מוקצה בתחילת השבת שוב "אין דעתו" ע"ז לכל השבת ואיכא חסרון הכנה לכל השבת [ומה שמתיר ר"ש מפני דהוא אוסר רק אי איכא הקצאה, ואילו לר"י כל דליכא הכנה הוי מוקצה] וממילא אם מתנה הרי מגלה דעתו דמכין לאחר שיכבה.

**אבל הראב"ד** והריב"ש ס"ל דאם אינו מוכן בבין השמשות ממילא הוא מוקצה לכל השבת ולא מחמת שלא היה דעתו על זה, ולאו בדעתו הדבר תלוי, ולכן לא מהני תנאו.

**[והרמב"ן אזיל** בזה לשיטתו. דהנה לעיל כא אמרינן דנבלה שנתנבלה בשבת הויא מוקצה משום דמוכן לאדם לא הוי מוכן לכלבים. והקשו הראשונים למה לא אמרינן דהוי מוקצה מחמת איסור. [שאסור לשחוט את הבהמה] ותירץ הרמב"ן דאם יש בכלל ההכנה לאדם גם הכנה לכלבים מהניא הכנתו לחתכה לכלבים בשבת אע"פ שאסור לשחטה בשבת, דכיון שלא נאסרה אלא בשביל איסור שבת עדיין הכנתו ודעתו עליה לאכול כשתבוא שעת היתר באותה הכנה.[[52]](#footnote-52) וכתב כן גם לענין שוחט בשבת לחולה דלא אמרינן מגו דאתקצאי כיון דשוחט בהיתר בשבת. ומוכח מדברי הרמב"ן הללו דכל החסרון של מגו דאתקצאי הוא משום דמקצה דעתו לכל השבת ולכן כה"ג דדעתו עליה לא הוי מוקצה. וא"כ הוא הדין דמהני תנאי.]

**כוס קערה ועששית לר"ש איסורם משום מגו דאתקצאי או דין אחר**

**לב) והנה בהא** דמבואר (בשבת מד.) דמודה ר"ש בכוס קערה ועששית דאין דעתו עילויה. עי' בחי' הר"ן שבת מה. שהביא בשם הרמב"ן דהביאור בזה דכה"ג מודה ר"ש למגו דאתקצאי. אבל בחי' הריטב"א כתב דאין הטעם שמודה ר"ש משום מגו דאתקצי, דר"ש לית ליה כלל מגו דאתקצאי. אלא דכה"ג מקצה לכוליה שבת. ויסוד המחלוקת בזה תליא בפלוגתא הנ"ל בביאור דינא דמגו דאתקצאי. דאם הוא משום הקצאת האדם א"כ י"ל דגם ר"ש מודה לזה אם אינו יושב ומצפה. אבל אם הוי דין דכיון דנאסר בתחילת השבת נאסר לכל השבת א"כ ודאי ר"ש לא ס"ל כן דהא חזינן דביושב ומצפה לא נאסר אף דשייך הך טעמא ליאסר.

**ולפ"ז אזיל** הרמב"ן לשיטתו במה שהוכיח ממה דאיתא בירושלמי דמהני תנאי בכוס קערה ועששית לר"ש, דה"ה דמהני תנאי לר"י. דהרי איהו ס"ל דכוס קערה ועששית איסורם משום מגו דאיתקצאי ואם חזינן דמהני תנאי א"כ ה"ה לר"י.

**אבל לפמש"כ** הריטב"א דהאיסור בכוס קערה ועששית לר"ש הוא דין הקצאה ואין זה שייך לדין מגו דאיתקצאי א"כ א"א להוכיח מר"ש לר"י דהרי ב' דינים נפרדים הם וזו סברת הראב"ד והריב"ש. [ומה שדן הירושלמי לר"י הוא רק בנר שמוקצה מחמת מיאוס וע"ז אילו היה מהני התנאי לא היה כלל מוקצה כבר מבין השמשות.]

**ביאור דעת התוס' לחלק בתנאי בין רעועה לאינה רעועה**

**לג) והנה הובא** לעיל אות כט בהערה דדעת תוס' בשבת מד. דבסוכה רעועה מהני תנאי אבל בנר דדחייה בידים בהאי שבת לא מהני תנאי. ובביאור שיטתם י"ל דס"ל כדעת הראב"ד והריב"ש דלא מהני תנאי היכא דאתקצאי ל

בין השמשות. אלא דתנאי מועיל אם על ידו לא יהא מוקצה כלל כבר בבין השמשות. ולכן רק בסוכה רעועה מהני, דנהי דאסור לסותרה מ"מ אינו מקצה מדעתו והוי רק איסור משום מלאכת סותר [וכן לשון תוס' שם דבסוכה רעועה אינו בודל ממנה בבין השמשות[[53]](#footnote-53)]. אבל בנר דדוחהו בבין השמשות בידים הרי זהו גופא ההקצאה לשעתה, וכיון דהיה מוקצה בבין השמשות לא מהני תנאי להתיר איסור מגו דאתקצאי.

**ועי' עוד** בתו"י בשבת שכתבו דבנר לא מהני תנאי משום דהנר הוא בסיס לשלהבת. והביאור כנ"ל דמחמת דין בסיס הוי מוקצה בבין השמשות ובמגו דאתקצאי לא מהני תנאי.

**ויש בראשונים** סברא נוספת לחלק בין רעועה לבריאה עי' ברא"ה די"ל דבסוכה בריאה אמרינן דבטלה דעתו אצל כל אדם ולכן לא מהני התנאי. והועתק בהערה באות זו.

**ובספר המאורות** כתב לחלק בין סוכה דמהני תנאי לנר דלא מהני תנאי דהתם היה מוקצה מחמת איסור דאורייתא ולכן לא מהני תנאי לפי סברת בעה"מ הנ"ל דרק באיסור דרבנן מהני תנאי. ושוב כתב דגם כיבוי הוא רק מדרבנן דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה דכיון דבדרך כלל נשרף כל השמן מסח דעתיה מיניה ולגבי השמן הוי ככוס קערה ועששית. [ועי' אות כח בהערה בשם השפ"א וצ"ע.]

**שיטת בעל המאור**

**לד) הבעל המאור** מפרש דבסוכה רעועה מהני תנאי אף לר' יהודה משום דאם היא רעועה אין בה איסור סתירה מדאורייתא[[54]](#footnote-54) ולכן לא מקרי מוקצה מחמת איסור [ואמנם מדרבנן אסור לסתרה 'דמחזי כמאן דסתר אהלא', אבל אין מכח זה מגו דאתקצאי. ולכאורה הכונה כדברי התוס' להלן לא: דאין מגו דאתקצאי כשהוא מחמת איסור דרבנן. אמנם צ"ע למה צריך תנאי. ולשון המחה"ש (תקיח יב): דס"ל לבעה"מ דכל שאין בו רק איסור דרבנן לא מקרי מוקצה מחמת איסור ועי' חזו"א (או"ח מט ג) שביאר דברי בעה"מ.] ואם היא בריאה לא מהני תנאי אף לר"ש דהוי מוקצה מחמת איסור. וברעועה שלא התנה עליה תלוי בר"י ור"ש.[[55]](#footnote-55)

**ונמצא ששיטתו** היא ג"כ כהסוברים דלא מהני תנאי במוקצה מחמת איסור ומה שמתיר ברעועה הוא משום דהאיסור הוא דרבנן.

**ובעיקר דברי** בעה"מ עי' מאירי שהביא דמקשו עליה אי הוי רק איסור דרבנן למה צריך תנאי והרי להן לא: מבואר דבאוירא דלבני שאיסור סתירתם רק מדרבנן אם נפחת בשבת מותר להסתפק מהפירות אף בלא תנאי. וכן בטבל כיון שאיסור בדרבנן אם עבר ותקנו מתוקן ומותר באכילה אף בלא תנאי. והביא לתרץ דרק באוכלין אין צריך תנאי אבל במדי דלאו אוכלא בעינן תנאי אפילו באיסור דרבנן. [וכ"כ בספר המאורות ובמכתם.]

**שיטת הראב"ד**

**לה) והראב"ד מפרש** הא דאמרינן ואם התנה עליה הכל לפי תנאו דמיירי במניח איסורייתא דאם מניח לעבות את הסכך אסור ליטול משום דסתר אהלא [וגירסת הראב"ד בברייתא 'ולא מן הסמוך לה' ומפרש כנ"ל דהאי סמוך היינו איסורייתא ואפ"ה אסור אם כונתו לעבותה, והמשנה שמתירה מיירי כשמניח שלא כדי לעבותה[[56]](#footnote-56)] אבל אם התנה שרוצה ליטול, שאין זה חלק מן הסכך, מותר דאז לא טפל לסכך.[[57]](#footnote-57) וזו כוונת הברייתא ואם התנה הכל לפי תנאו.

**ונמצא דגם** שיטתו דלא מהני תנאי למוקצה וכל מה דמהני כאן התנאי הוא רק לעשות שלא יהיה האיסורייתא חלק מהסוכה וממילא לא יהיה מוקצה מחמת איסור.

**דף ל ע"ב**

**שיטת רש"י דלא מהני תנאי בסוכה**

**לו) אביי ורבא** דאמרי תרוייהו באומר איני בודל מהם כל בין השמשות דלא חלה קדושה עלייהו, אבל עצי סוכה דחלה קדושה עלייהו אתקצאי לשבעה. שיטת רש"י דיש חילוק בין סוכה לנוייה. דתנאי מהני רק בנויים שמלכתחילה לא חלה קדושה עליהם כיון שיכול להסירם בבין השמשות. אבל סוכה[[58]](#footnote-58) שאינו יכול לסותרה בבין השמשות משום איסור סתירה לא מהני תנאו.[[59]](#footnote-59)

**וכתב המג"א** (ריש סי' תרלח) דלפ"ז היכא דליכא איסור סתירה אפשר להתנות גם על סוכה, וכגון בסוכה רעועה שכתב הבעל המאור (אות לד) דאיסור סתירתה אינו אלא מדרבנן,[[60]](#footnote-60) א"כ בבין השמשות מותר לסתרה אפשר להתנות עליה. [כתב המחה"ש דלא גזרו שבות בבין השמשות (עי' פרטי הדינים בזה בסי' שמב) אך יש חולקים ע"ז. אלא כונת מ"א דלדעת בעה"מ היה מהני תנאי דאינו בודל לדעת רש"י.]

**וכתב המג"א** דנ"מ בזה דבעושה סוכה בחוה"מ מהני תנאו כיון דאין איסור סתירת אהל.

**ועוד נ"מ** בזה בנויין שאסור לטלטלם בשבת דלא מהני בהם תנאי הואיל וא"א ליטלם ביו"ט. וכבר כתב נ"מ זו בשו"ת ידי אליהו הובא בשערי תשובה סי' תרלח גבי נוי של ענבים שעדיין מחוברין לגפן ואיכא בהו איסור תלישה.

**[ובעיקר שיטת** רש"י יש לחקור באופן שהאיסור לסתור את הסוכה הוא מדרבנן, האם מה דלא מהני התנאי רק מדרבנן, או דע"י שאסור לסתור בפועל שוב כבר לא מהני התנאי מדאורייתא.]

**אכן הביא** המג"א שהר"ן כתב טעם אחר בהא דלא מהני תנאי דהוא משום דסוכה קדושה בע"כ מגזה"כ דמה חג לד' [אבל נויין לא מתסרי אלא מפני שהוא מבטלן לסוכה ולכן תלויין בדעתו.[[61]](#footnote-61)] ולפ"ז לא מהני תנאי בכל ענין.

**והרשב"א כתב** דבסוכה עצמה על כרחו הוא בודל מהן בין השמשות דלסוכה הוא צריך למצוה, אבל לנוין הוא דמהני תנאו באומר איני בודל מהם בין השמשות. והוא שיטה שלישית. ובהמשך הדברים כתב דעל קדושת סוכה לא שייך תנאי שקדושת סוכה מתפשט בה. אבל בנויין אין קדושה מתפשט בהן ואין אסור להסתפק בהן אלא משום משום ביזוי מצוה, דנראה דאחר שעיטרה בהן שהוא מסלק נויה, ואינו אסור אלא מדרבנן, ובהא הוא דמהני תנאה לפי שאין כאן ביזוי כשמסלקן שהרי על תנאי כן הניחן.

**ובתוס' סוכה** ט. כתבו: "ולא דמו לעצים שהם עיקר המצוה ועל כרחו בודל מהם ויש בהם סתירת אהל" הרי שכתבו לב' הסברות הנ"ל.

**והנה המ"ב** (תרלח סק"ו) העתיק סברת רש"י ולפ"ז בחוה"מ לכאורה מהני תנאו.

**ולשיטת רש"י** אין דברי אביי ורבא מישבים אלא את הברייתא של נויי סוכה, אבל הא דתניא לעיל דמהני תנאי על סוכה עצמה, קאי על סוכה דעלמא וכשנויא דרב מנשיא.

**שיטת הרי"ף דמהני תנאי גם על סוכה עצמה**

**לז) אמנם שיטת** הרי"ף דשנויא דאביי ורבא מתרץ גם את הברייתא דלעיל [והרי"ף לא גרס כלל להא דרב מנשיא כמש"כ הגר"א. ועי' במלחמות דאפילו אם גרסינן לדברי רב מנשיא יתכן דלמסקנא בשנויא דאביי ורבא אתינן לתרץ גם את הברייתא הקודמת ודלא כרב מנשיא דסובר דלא מהני תנאי בסוכה עצמה.] והיינו דנהי דאם כבר חלה קדושה על הסוכה אינו יכול להתנות שתפקע הקדושה, מ"מ באומר איני בודל מהני דגם הסוכה עצמה לא תהא קדושה "והויא לה גביה כסוכה דלאו מצוה וכמי שיש לו אתרוג ומתנה עליו לאכלו אם ירצה ואם נמלך יוצא בו" (לשון המלחמות).

**ולפ"ד הרי"ף** אין מקור לומר דמהני תנאי על מוקצה מחמת איסור דכאן לא אתינן עלה להתנות מחמת מוקצה אלא מחמת האיסור של עצי סוכה אסורין כל שבעה. וזו כונת התוס' ד"ה אמר דלמסקנא אין צורך בדברי רב מנשיא וליתא לדבריו. [כן פירשו המהרש"א ומהר"ם דתוס' אזלי בשיטת הרי"ף וכפי שכתב הרמב"ן דגם אי גרסינן בתחילה לתירוץ רב מנשיא מ"מ אין הכרח שדבריו קיימי למסקנא. אבל לדברי רש"י מוכרחין לסברת רב מנשיא גם למסקנא דהא דברי אביי ורבא הם רק לתרץ דין נויין ולא דין סוכה עצמה.]

**אמנם צ"ע** לדברי התוס' למה מותרת הסוכה כאשר נפלה ביו"ט והרי תיפו"ל דאסורה משום איסור סתירה והוי מוקצה מחמת איסור. ועי' מהר"ם שכתב דצ"ל לפ"ז דמיירי בשנפלה בחוה"מ [או שנפלה ביו"ט והיתרה יהיה רק בחוה"מ]. אבל ביו"ט באמת אסורה. ובאות לח יבואר באופן נוסף.

**דברי הגר"א בתנאי בנר דתלוי ברי"ף ורש"י**

**לח) והנה לענין** הלכה במתנה על הנר שישתמש בו לכשיכבה. עי' בשו"ע סי' רעט ס"ב שכתב דמהני תנאי. [וכתב המ"ב דדוקא בנר שעשוי להכבות ולא בשאר בסיס לדבר האסור. וזה כשיטת הסוברים דתנאי מהני רק בסוכה רעועה.] והרמ"א כתב די"א דלא מהני וכן נוהגין במדינות אלו ועי' סי' תרלח. [ופי' המג"א דשם איתא דהתנאי הוא שיאמר איני בודל כל בין השמשות וכאן לא שייך לומר זה, דבע"כ בודל בבין השמשות.]. וכתב שם הגר"א וז"ל וי"א דלא וכו' פ"ד דיו"ט ל' ב' אבל כו' [כונתו לדברי הגמ' אבל עצי סוכה דחלה קדושה עלייהו אתקצי לשבעה וכתב רש"י דאינו יכול לומר איני בודל דע"כ בדל מהם] וסברא ראשונה ס"ל כגי' הרי"ף שם דלא גרס התם סיפא אתאן [היינו דהרי"ף סבר דמהני תנאי דאיני בודל בעצי סוכה.]

**והמבואר מדברי** הגר"א דלשיטת הרי"ף מהני תנאי בנר, ולרש"י לא מהני תנאי. והדברים צע"ג דלכאורה הוא איפכא דלרש"י הרי מהני תנאי בסוכה דעלמא וא"כ ה"ה דמהני בנר. [וכמו שכתבו באמת הר"ן והרמב"ן אות כט] ומש"כ דלרי"ף מהני תנאי צ"ע הרי הרי"ף מירי בתנאי דאיני בודל אבל מנין שיועיל תנאי דנר להתירו אחר שיכבה.

**והמוכח מדברי** הגר"א דהוא מפרש הא דמהני תנאי במוקצה מחמת איסור אין זה תנאי של הכנה לאחר שיפקע האיסור וכדרך שנתבאר באות כט. אלא דעת הגר"א דהתנאי של נר הוא תנאי של "איני בודל" שגם בבין השמשות אינו מוקצה. ולכן זה תלוי ברש"י וברי"ף הנ"ל. דלרש"י דלא מהני תנאי על הסוכה מפני שאסור להשתמש בה הוא הדין דלא מהני תנאי על הנר כיון דבבין השמשות אסור להשתמש בו. אבל להרי"ף דיכול לומר איני בודל אף מהסוכה עצמה אף שאסורה בסתירה, א"כ ה"ה דיכול לומר על הנר איני בודל אף שהוא אסור כל זמן שהשלהבת דולקת.

**ועפ"ז יש** מקום לפרש גם בדעת התוס' כאן דלמסקנא מפרשינן ההיתר של תנאי במוקצה מחמת איסור בתנאי ד"איני בודל" [וכונת התוס' דלא מצינו דיהני "תנאי של הכנה לזמן שיעבור האיסור" אלא דלא חש להקשות כיון דלמסקנא ההיתר משום "תנאי דאיני בודל"] וא"כ שפיר י"ל דמהני אף ביו"ט ולא כמו שנדחק המהר"ם (אות לז) לפרש דמותר רק בחוה"מ. (משנת השבת)

**דף ל ע"ב**

**למה לא מהני תנאי בסוכה**

**לט) מנין שכשם** שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה. ומבואר בגמ' דמה"ט א"א להתנות על הסכך. והקשה הרשב"א הרי קדושת דמים פקעא בכדי לעולא בנדרים כח: והכא קדושת דמים היא [דהא הוי רק תשמישי מצוה]. ואף אי נימא דכאן הוקש לחגיגה לומר דכקדושת הגוף דמי**,** מ"מ תקשי לאביי דאית ליה בנדרים שם דגם קדושת הגוף פקעא בכדי אם התנה כן בתחילה ולמה בסוכה לא מהני.

**ותירץ הרשב"א:** ומתוך הדחק יש לי לומר דהקישה הכתוב לחגיגה ממש מה חגיגה אי אפשר לה לאחר שחל עליה קדושה שתפקע קדושתה אף עצי סוכה כן. עכ"ל. ובביאור דבריו עי' עונג יו"ט (סי' ה) דאף מ"ד קדושת הגוף פקעה בכדי היינו דוקא בקרבן נדבה כמו עולה ושלמים אבל בקרבן חובה כיון שהקדישו והפרישו הכל מודים דלא פקע קדושתה בכדי וחגיגה הוי דבר שבחובה.

**ובחי' חת"ס** כאן כתב "ואפילו למ"ד התם פקעא קדושה היינו קודם התחלת הקרבה והכא ישיבת סוכה כהתחיל להקריב דמיא". וצ"ב אם ניתן לפרש כן בדברי הרשב"א. ואולי יל"פ כונת הרשב"א דהכא הקישה הכתוב לחגיגה ממש לאחר שכבר חלה על החגיגה קדושה דלא מהני בה כבר תנאי [דרק לפני שהקדישה מהני תנאי שתקדוש לזמן, אבל אחר שהקדיש אין בכחו להגביל את הקדושה], וסוכה הוקשה לזה שגם בתחילת הקדישה א"א להתנות. וכמדומה שלשון הרשב"א משמע ביותר כהסבר זה.

**ובעיקר קושית** הרשב"א שיועיל תנאי כשם שמועיל בקרבן למ"ד קדושה פקעא בכדי. כתב הקוב"ש (אות סט) דלכאורה נראה דאין צריך רק 'הזמנה' מצד הבעלים, אבל 'הקדושה' רחמנא רמי עליה, ואין הקדושה מכח האדם כמו בהקדש.[[62]](#footnote-62) וכיון דנעשו עצי סוכה שעה אחת קדושין ממילא ולאו כל כמיניה להטיל תנאי או זמן לקדושתן, ואינו דומה להקדש דהקדושה עצמה היא מכח האדם. ודבר פשוט הוא דלא מהני שאלה בעצי סוכה[[63]](#footnote-63). וכן המתפיס בהם לא הוי כמתפיס בדבר הנדור. ואפשר דכונת הרשב"א דיועיל זמן לההזמנה ובהפקעת הזמנתו תפקע הקדושה מאליה דהקדושה תלויה כל שעה בהזמנתו דליכא קדושה רק כל זמן שההזמנה קיימת.[[64]](#footnote-64) עכ"ד.

**אם הקדושה מעכבת שלא יצא בלעדיה ידי חובת סוכה**

**מ) כתב הרשב"א:** ועוד קשיא לי הא דקי"ל (סוכה ח:) דסוכת גנב"ך וסוכת רקב"ש דכשירה ולמה חיילא עליה קדושה כל שבעה, וכי מפני שנכנס זה שם ואכל שם פעם אחת או ישן שם תחול עליה קדושה כל ז' והיא לא נעשית לשם קדושת סוכה. ואפשר דסוכת גנב"ך ורקב"ש כסוכה דעלמא הן. עכ"ל.

**הנה מקושית** הרשב"א נראה דאם אין קדושה חלה על הסוכה אין יוצא בה ידי חובתו, דאל"כ מאי קא קשיא ליה כלל. ועי' בעונג יו"ט (סי' ה בהג"ה) שכתב כן. והוסיף עוד לבאר בזה, דכל קושית הרשב"א רק להסוברים (אות לו) דלא מהני תנאי בעצי סוכה, אבל להרי"ף (אות לז) דמהני תנאי באמת אין הקדושה מעכבת לצאת יד"ח. [וזה מבואר ממה שהרשב"א הקשה כן בתוך הסברו בשיטת רש"י.]

**[אמנם לפ"ז** בתירוץ הרשב"א "ואפשר דסוכת גנב"ך ורקב"ש כסוכה דעלמא הן" לכאורה חוזר בו וסובר דיוצא גם בלא קדושה אף דהוי כסוכה דעלמא. [ועדיין צ"ע מעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר ולא פירש במה הונח לו בתירוץ.] וצ"ע בדברי העונג יו"ט נוקט דלמעשה לרש"י הקדושה מעכבת, ובאמת ראיתי בגור אריה יהודה קונטרס המועדים סי' יח שכתב להוכיח מהרשב"א שאין הקדושה מעכבת לצאת ידי חובה וצ"ע.][[65]](#footnote-65)

**ובאבני נזר** או"ח סי' תנט כתב הגאון בעל חלקת יואב דהקדושה מעכבת לצאת יד"ח ובסוכת גנב"ך מקדש באכילתו את הסוכה. והקשה עליו האבנ"ז דלדברי הרי"ף שיכול לומר איני בודל גם מן הסוכה, מוכח דאין הקדושה מעכבת לצאת יד"ח. וגם לרש"י דאין יכול לומר איני בודל הרי כתב רש"י דהטעם משום שאסור לסתור ביו"ט, משמע דלולי זה היה יכול לומר איני בודל ואעפ"כ היה יוצא יד"ח.[[66]](#footnote-66) [ונתבאר באות לו דהבונה בחוה"מ באמת יוצא יד"ח באומר איני בודל אף שלא חלה קדושה.]

**כיצד חלה קדושה על הסוכה**

**מא) אמנם בעיקר** קושית הרשב"א תמה העונג יו"ט למה לא ניחא ליה לומר דחלה הקדושה ע"י שאכל בה. ואין לומר משום דהוי מחובר לקרקע דגם הקדש חל על מחובר לקרקע רק אין בו מעילה. ועוד דבמעילה כ. מבואר דיש מעילה בבית שהקדישו.

**והנה בעבודת** הקודש (ב ו) כתב**:** ויראה לי שלא נאמרו דברים אלו אלא בסוכה שעשויה לשם חג, אבל היושב בסוכת רועים ובורגנין וקייצין הרי היא כסוכה בעלמא שבשביל שנכנס זה ואכל שם פתו לא נתקדשה זו.[[67]](#footnote-67) עכ"ל. ובשער הציון (תרלח ג) כתב ע"ד הרשב"א: אכן דבריו לכאורה קצת סותרין. שמתחילת דבריו שכתב 'בעשויה לשם חג' משמע שבעשויה לצל אפילו אם ישב בה כמה ימים לא נתקדשה על ידי זה ודלא כדעת רבנו ירוחם המובא במג"א סק"ב.[[68]](#footnote-68) ומסוף דבריו שכתב 'שבשביל שנכנס זה' וכו' משמע שאם יש לו סוכה שעשויה בקיץ לצל והוא יושב בה בחג הסוכות (דכשרה היא מן הדין) נתקדשה וצ"ע. עכ"ד. [ובאמת גם בלשון חי' הרשב**"**א דלעיל קיימת אותה סתירה.]

**ובמ"ב (סק"ט)** הביא דברי רבנו ירוחם דגם בלא נעשית לשם סוכה מהני ישיבתו בה פעם אחת לקדשה. וכתב המ"ב דכל זה כשהזמינה מתחילה לחג או שבעת שישב בה היה דעתו לישב בה כל ימי החג**,** הא לאו הכי לא נתקדשה בפעם אחת להיות שם סוכה עליה וכמו שכתבנו למעלה בסק"ג. והנה מקורו דצריך להזמין כתב בשער הציון דהוא מתפילין דצר ביה ולא אזמניה לא נתקדש. ומבואר א"כ דהמ"ב מפרש דברי הרשב"א (שאותו הביא בסק"ג) דמה שלא נתקדש הוא מאחר ולא הזמין את הסוכה לשם מצוה.

**ולכאורה לפ"ז** מיושבת קושית העונג יו"ט דמה שנוקט הרשב"א שלא נתקדשה הסוכה הוא מפני שלא הזמינה לסוכה רק אוכל בה בעראי. [וזה גם הביאור במה שאם אוכל בה כמה פעמים מתקדשת, הואיל ואז מוכיח שהוא מייחדה לסוכה אחרי שאוכל בה בקביעות.[[69]](#footnote-69)] ואמנם גם המ"ב לא קבע מסמרות בדעת הרשב"א והקשה סתירה בדבריו כדלעיל.

**וראיתי בגור** אריה יהודה (קונטרס המועדים סי' יח) שכתב דמוכח ברשב"א שאין חלה הקדושה בישיבה אלא בעשיה אמנם למה שנתבאר מהמ"ב אין זה טעמו של הרשב"א אלא מחמת שחסר ביחוד.

**גדר האיסור הנאה בסוכה**

**מב/א) הנה אחרי** דילפינן לה מחגיגה משמע דיש בה קדושה, ותמהו האחרונים א"כ למה מותרת אחרי החג, הרי קדושה לא פקעא בכדי. ובגור אריה יהודה קונטרס המועדים סי' יח חקר אם אכן היא קדושה או רק איסור וכתב נ"מ אם מותר להכניסה לעזרה או דיש בה איסור מכניס חולין לעזרה.[[70]](#footnote-70) ובעולת שבת סי' תרלח הוכיח ממה דמותר אחר החג דהוי רק איסור ולא קדושה ולכן פוקע האיסור אחר החג. אמנם בשו"ת מהר"ם שיק סי' כד כתב דהוי כקדושת קרבן אלא דאחר החג הוי כנעשה מצותו דלית ביה מעילה.

**ובאבנ"ז (או"ח** לד יח) הביא דברי התוס' שבת כב. ד"ה אבוהון שכתבו דהאיסור דילפינן מחגיגה הוא רק באופן שע"י שנוטל מבטל את המצוה ומבאר האבנ"ז דהנאה סתם אינה אסורה משום דגם חגיגה אין בה מעילה[[71]](#footnote-71) שהיא קק"ל. אלא האיסור להשתמש בחגיגה הוא רק כשהוא סתירה לקיום המצוה ואסור משום 'לא תעשון כן לד' א-לקיכם'. ולפ"ז פשוט דאחר החג אין בזה איסור דאין זה סתירה למצוה.

**והנה בעונג** יו"ט סי' מט הקשה למה הנשאר בסוכה בזמן ירידת גשמים מבואר ברמ"א (תרלט) רק דהוא נקרא הדיוט והרי איסורא איכא שנהנה מן הסוכה שלא לצורך מצותה. וכתב דלשיטת הרי"ף (אות לז) דמהני תנאי בסוכה, אפשר דהוי כאומר בבין השמשות איני בודל לענין ירידת גשמים. אבל לשיטת רש"י דא"א להתנות על הסוכה קשה. ואין לומר דלא נאסר אלא הנאה של כילוי [וכדמשמע מתוס' שבת הנ"ל שהביא האבנ"ז] דנראה דאסור דומיא דאסור להרצות מעות לאור נר חנוכה (שבת כב.) ולהריח בהדס של מצוה (סוכה לז:) אף שאין מכלה את המצוה. וכתב העוי"ט דנראה דהמקור הוא מחגיגה שאסורה בכל הנאות כדין בהמת קדשים וא"כ אסור מדאורייתא. [ודברי התוס' רק דהיה מקום לטעות לומר כן אבל באמת אסור אף שלא מתבטלת המצוה.]

**ומה שאשה** יושבת בסוכה היינו אם נ**ע**שתה **הסוכה** רק בשבילה דאז לא נתקדשה. או באשה שיש לה בעל מדין תשבו כעין תדורו איש ואשתו [עי' רמ"א תרלט ב] אבל פנויה לשבת בסוכה של איש באמת אסור.

**וא"כ צ"ע** למה אין צריך לצאת מן הסוכה מיד בירידת הגשמים. ותירץ העונג יו"ט דיש בזה היתר של "לא נתנה תורה למלאכי השרת**"** [עי' קידושין נד. סברא זו לגבי בגדי כהונה שלא בשעת עבודה.] וע"ש מה שדן בזה. עכ"ד העונג יו"ט.

**ובקוב"ש (אות** ע) תירץ דבזמן ירידת גשמים שאין הסוכה ראויה למצותה ליכא בה קדושה כמו אחר החג.

**אולם האחרונים** העירו שבט"ז מבואר דלא כהעונג יו"ט, דהנה הט"ז (תרלח ג) הקשה למה הזמנה לחוד אינה אוסרת את הסוכה והרי קרבן מתקדש בה**ז**מנה והקדשה לחוד. ותירץ וז"ל: נראה דדעתו בזה דודאי אין לך לומר שכל הדינים שישנם בחגיגה יהיו בסוכה דא"כ נימא שיש גם בסוכה קדושת הגוף. ע"כ דה"ק קרא חג הסוכות תעשה לך ז' ימים**,** דדוקא בזה יהיו שוים לענין ז' ימים שתהא קדושת הסוכה לזמן זה כמו חג ולא תטול ממנו להנאתך שום דבר לבטל ממנה קדושה שלה**,** בזה דוקא שוין ולא לדבר אחר.[[72]](#footnote-72) וכו' ועל כן נראה פשוט שמ"ש אין נאותין מהם לדבר אחר היינו דרך ביטול משום שבזה תבטל קדושתה אבל בעוד שהיא קיימת אין איסור הנאה ממנה כדי לסמוך עליה או להניח עליה שום דבר כיון שעדיין קדושתה עליה וכ"כ סי' תקיח בשו"ע.[[73]](#footnote-73) עכ"ל הט"ז.

**ומה שהקשה** העונג יו"ט מהרחת הדס. עי' פמ"ג על הט"ז שכתב דדברי הט"ז רק לגבי 'הנאת דירה' שהתירה תורה באמרה תשבו כעין תדורו וכל שהוא כעין תדורו לא נאסר. ולפ"ז לא קשה מהרחת הדס. [וע"ש בפמ"ג שהוכיח כדברי הט"ז מסוכה י: מנימין בכתונתא דמנח אסכך, ע"ש.]

**וע"ע בקה"י** סוכה סי' ז בזה.

**פירוק הנויין והסוכה בלא שמוש**

**מב/ב) ולענין פירוק** הסוכה בלא להשתמש בה, יש בזה סתירות [צויין במ"ב דרשו]. הנה בבאור הלכה (תרלח ס"ב) הביא משו"ת חת"ס דמותר ליקח אתרוג ששימש לנוי סוכה כדי לצאת בו ידי חובתו בנטילת לולב, ואחד מטעמיו משום דמצוות לאו ליהנות נתנו, וצ"ע דמ"מ יאסר משום דמבטל מנוי הסוכה וחזינן דאין איסור בזה. [ואמנם החת"ס כתב טעם נוסף דכל האיסור משום בזוי מצוה, וכאן שלוקחו מנוי למצוה ממש אין זה ביזוי.[[74]](#footnote-74)]

**אולם בסי'** תרלד ס"ג כתב הבאור הלכה בשם הב"ח (תרלט ס"ג בשם מרדכי) דהטעם שנוי סוכה הנמצא בצד הסוכה ממעט את חללה משום שאסור ליטול את הנוי ממקומו כל שבעה משום דהוקצה למצותו. הרי מבואר דאסור ליטלו אף בלא שמוש.

**והמנחת פתים** הוכיח עוד לאסור ליטול הנויין אף בלא שמוש ממה שכתב הרמ"א (תרלח ב) דההיתר להסיר הסדינים מפני הגשמים הוא רק אם התנה. [אמנם המנח"ש מהדו"ת סי' נד דחה דהרמ"א אוסר רק בשבת ויו"ט משום מוקצה.]

**עד כאן** דברנו גבי נטילת הנויין. אמנם גבי פירוק הסוכה.[[75]](#footnote-75) הנה המקור חיים לבעל החוות יאיר סי' תרלח כתב להוכיח דאסור משום שהוקצה למצותו ולכן כתב דאם ירדו גשמים אסור לנער הסכך שכשמנערו מפרקו מהסוכה. ובשו"ת שואל ומשיב (רביעאה ג כח) אוסר להעביר סכך מסוכה לסוכה.

**ובעיקרי הד"ט** (ב סח) הביא שבני הישיבה הסתפקו אם מותר להרוס הסוכה בחג. ויש שהביאו ראיה מהא דאין מתירין ציצית מבגד לבגד (או"ח טו א) ויש דוחים לחלק בין התרת הציצית מהבגד לבין לסתור את הטלית עצמה.[[76]](#footnote-76)

**והמתירים הוכיחו** ממה דאיתא (סוכה מח.) דמי שרוצה לאכול בסוכה ביו"ט אחרון של חג צריך לצריך לפחות בה ארבעה טפחים משום היכר ולא אסרו בזה משום סתירת הסוכה עצמה. ודחה בעיקרי הד"ט דכיון דאיסור הסתירה אינו אלא מדרבנן[[77]](#footnote-77) הם התירו לצורך יו"ט אחרון של חג.

**ומסיק בעיקרי** הד"ט לאסור ע"פ מה שפסק הפחד יצחק דגם סתירת הטלית עצמה אסורה. [אכן המג"א מתיר לסתור הטלית עצמה וכן פסק המ"ב (טו ג).] ולפ"ז לכאורה ה"ה דמותר לפרק הסוכה.[[78]](#footnote-78) [וראיתי בספר הסוכה שדן לחלק בין ציצית לסוכה ע"פ דברי הרמב"ן מגילה כה: לחלק בין סוכה שקבוע לה זמן וחייב להקים סוכתו לבין בית כנסת שכשמחליט שאינו רוצה הוי כעבר זמן מצותו.]

**ועי' ביד** רמ"ה (ב"ב ו:) דמשמע שמותר לסתור את הסוכה אם אין בה צורך. אמנם בחי' רבנו יהונתן סוכה מח. אוסר לפרק את הסוכה משום ביזוי מצוה. ובר"ן שם כתב גמר לאכול לא יתיר סוכתו. נראה דהיינו טעמא דכיון דאמר רחמנא בסוכות תשבו שבעת ימים צריך שתהא לו סוכה כל שבעה. ע"כ. ועי' בזה במנח"ש ח"ב סי' נב.

**דף ל ע"ב**

**הזמנה בסוכה**

**מג/א) כתב בהג"א:** והיכא דעביד סוכה ולא יתיב בה אי נמי עבדא להושענא ולא אגבה למיפק בה שרי בהנאה דהזמנה לאו מילתא היא. והביאו הרמ"א (תרלח א) בזה"ל: וכל זה לא מיירי אלא בסוכה שישב בה פעם אחד, אבל אם הזמינה לסוכה ולא ישב בה לא נאסרה דהזמנה לאו מילתא.

**וז"ל האו"ז** בשם שאלתות. היכא דעביד סוכה ולא ישב בה אי נמי עבדיה להושענא ולא אגבהה למיפק בה דשריין בהנאה והזמנה לאו מילתא היא. והוכיח מסנהדרין (מז:).[[79]](#footnote-79) וההיא דלולב הגזול (לב:) דתנן או שהיו ענביו מרובות מעליו פסול ואם מעטן כשר ואמרינן בגמ' (לג:) דמעטינהו אימת אילימא דמעטינהו מקמי דלאגדיה פשיטא ואלא בתר דלאגדיה דחוי מעקרא הוא וכו' לעולם בתר דאגדיה וקסבר לולב א"צ אגד ואת"ל צריך אגד הזמנה בעלמא היא ופרש"י לעולם בתר דאגדיה וקסבר אגד הזמנה בעלמא היא ואין אגודתו קריאת שם להיות חל עליו שם לולב פסול לידחות הלכך אפילו הוי דחוי מעיקרו אין כאן עד שיקדש עליו היום עכ"ל, משמע אם קדש היום אע"ג דלא אגבהיה חל עליו שם לולב ליאסר בהנאה, ולא היא לעולם לא מיתסר בהנאה עד שיגביהנו אלא הכי קאמר דלא חל עליו שם לולב שיקרא דחוי מעיקרו שלא יהא ראוי לנטילה עד שיקדש היום ויבא זמן נטילתו.[[80]](#footnote-80) ואע"פ שאינו ניטל בלילה כי אם למחר ביום מ"מ כשקידש עליו היום כבר התחיל יום שהוא ראוי לנטילתו.[[81]](#footnote-81)

**והט"ז הקשה** אמאי לא מהני הזמנה כמו בחגיגה, והרי מחגיגה ילפינן. והובאו דבריו באות מב. ע"ש.

**אם האיסור חל רק בבין השמשות**

**מג/ב) ובבאור הלכה** הביא ממור וקציעה שהקשה: וצ"ע אי הכי אפילו ישב בה אחר שקידש היום לא ליתסרא כולא יומא אלא לשעה שישב בה בלבד דהא לא אתקצאי לבין השמשות ולא אתקצאי לכולא יומא ולכי נפק תשתרי. [וביאר הבאור הלכה דקושיתו רק למה אסורה בחול המועד. אבל ביו"ט בלאו הכי אסורה משום דהוי מוקצה מחמת איסור סתירת אהל.]

**ובבכורי יעקב** (תרלח ח) תירץ דמיירי בסוכה שכבר ישב בה שנה שעברה ואז נאסרת בשנה הבאה ממילא אף בלא ישיבה [כשיטת השערי תשובה שיובא באות מה ודלא כמג"א שיובא שם.]

**ובעמק ברכה** (סוכה אות יא) כתב ליישב דכל מאי דבעינן "בין השמשות" הוא רק לענין איסור "מוקצה" דתלוי בהכנה דערב שבת ולכן אם לא הוכן עד בין השמשות אסור [ותלוי בהיותו מוכן רגע לפני בין השמשות] אבל הדין דילפינן מחג הסוכות שבעת ימים לד', אינו תלוי בבין השמשות, דמה כח יש לבין השמשות יותר משאר החג.

**אולם נראה** להוכיח דגם קדושת סוכה תליא בבין השמשות בדוקא דהנה בספר המכתם כתב וז"ל: דכיון דבבין השמשות קמא לא חיילא עלייהו קדושה דהוה ראויה לחול ולא חיילא השתא, תו לא חיילא. מיהו איכא מאן דאמר [הוא הרמב"ן הובא בארחות חיים והובא בב"י סי' תרלח וכן פסק הרמ"א בס"ב. והחולק הוא רש"י בסוגיין שכתב דלשון התנאי "איני בודל מהם מהיות כחי וזכותי בהם ליטלן כל שהות אורך של בין השמשות של ערב יו"ט". כ"כ הגר"א (תרלח ס"ב). וכן דעת הר"ן[[82]](#footnote-82) כמש"כ שער הציון (כא).] דלהכי צריך לומר כל בין השמשות כולו כל חד וחד מן בין השמשות דאי לא אמר כך אי לא חיילא בקמא חיילא באחריני[[83]](#footnote-83) וכי לא אמר תנאה חיילא בבין השמשות קמא וממילא חיילא בכולהו דכחד יומא אריכא דמי. עכ"ל. הרי מבואר להדיא לב' השיטות דבבין השמשות תליא. ועי' שער הציון שדן אם אמר סתמא ולא פירש איזה בין השמשות אם מונח בזה דאינו בודל כל ז' בין השמשות.

**אולם מצינו** שיטה הסוברת דאין מגו דאתקצאי לבין השמשות אלא בשבת, והוא בריטב"א סוכה מו: ובר"ן שם ויובאו דבריהם באות נא. [ואמנם צ"ע בדעת הר"ן דלפ"ז אין זה תלוי בבין השמשות ודלא כמו שכתב השער הציון הנ"ל בשמו.]

**ובמנח"ש מהדו"ת** סי' נד תירץ קושית המו"ק דאם הזמין ואח"כ ישב מהני הישיבה להצטרף לההזמנה ולעשות שההזמנה גופא הוי מילתא ונאסר מכח ההזמנה. [לכאורה א"כ גם התיק של תפילין אם אזמניה וצר ביה יאסר למפרע משעת ההזמנה וזו לא שמענו וצ"ע.] שו"ר במאמ"ר סי' תרנג שעמד בקושית המו"ק ותירץ דאם הזמין ואח"כ עשה מעשה נאסר למפרע. וסיים "וקצת קשה דלא מצאנו הערה בזה".

**הזמן להתנות איני בודל**

**מד) הרמב"ן [הובא** בארחות חיים ובב"י סי' תרלח] כתב שצריך לעשות תנאו סמוך לבין השמשות. ובדרכי משה תמה למה צריך לומר דוקא סמוך לבין השמשות וכתב דאה"נ לאו דוקא סמוך לבין השמשות אלא בא לומר שצריך שיעשה קודם בין השמשות.[[84]](#footnote-84) ועוד אפשר שצריך לאמרו סמוך לבין השמשות כמו שאמרו שלשה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ע"ש עם חשכה.

**ומסיים הד"מ:** ומ"מ שמעינן מזה דלא כדברי מהרי"ל שכתב שצריך לעמוד בשעת בין השמשות ולומר איני בודל עצמי כל בין השמשות ליקח כל מה שארצה. ואין דבריו נכונים כי צריך לעשות כן קודם בין השמשות כי מאחר שנכנס ספק בין השמשות תו לא מהני תנאי.

**והנה היה** אפשר ללמוד דכונת מהרי"ל דמהני 'גם' בבין השמשות, וכ"ש קודם. אכן במג"א (סק"ח) כתב דלמהרי"ל 'דוקא' בבין השמשות [ומבאר עפ"ז מה שכתב מהרי"ל דהאידנא לא נהגו להתנות, דאזיל המהרי"ל לשטתו דבעינן להתנות דוקא בבין השמשות, ואין אנו בקיאין לידע אימת בין השמשות.]

**ובבכורי יעקב** (תרלח יב) כתב דכונת הרמב"ן ומהרי"ל אחת היא שיאמר זאת סמוך לבין השמשות [וזה נקרא "שעת בין השמשות" שכתב המהרי"ל] ומה דלא מהני שיאמר הרבה קודם כמו כל מוקצה. מפני ששאר מוקצה נאסר מפני שהגברא הסיח דעתו ואם כבר נתן דעתו שוב אינו נאסר. אבל סוכה נאסרת ממילא, אא"כ דעתו שלא להקצותה בשעת בין השמשות, וכיון דבעינן להפקיע מהחלות שאמורה לחול ממילא, בעינן שיהא דעתו שלא לבדול בשעת כניסת בין השמשות.

**והנה צ"ע** מאחר ואין נאסר אלא בישיבה [כמבואר ברמ"א הובא באות מג] למה לא יוכל להתנות עד שישב. ועי' בבכורי יעקב שתירץ דמיירי שהיא סוכה שישב בה שנה שעברה ואז נאסרת ממילא בבין השמשות [כך היא שיטתו דלא כמג"א והובא (באות מג מה) הנדון בזה.] אבל בסוכה חדשה באמת מהני תנאי עד שישתמש.[[85]](#footnote-85) ויל"ע לפי סברת המנח"ש באות מג אם מהני תנאי אחרי ההזמנה קודם הישיבה הואיל וכשישב יחול מכח ההזמנה.

**והנה מבואר** דדעת הד"מ דבבין השמשות לא מהני תנאי ואף דהוי ספק חשכה וא"כ איכא ספק שמא עדיין לא נאסר מ"מ אסור. ויש לעיין לענין שאר מוקצה דאמרינן מגו דאתקצאי לבין השמות אתקצאי לכוליה יומא איך הדין אם היה מוקצה רק חלק מבין השמשות. ועי' במ"ב סי' שט סקי"ט וס"ק כז שמפורש דרק אם היה כל בין השמשות אז נאסר ולא בחלק ממנו. (ובסקי"ז הביא זאת מהגר"ז) ואילו בסי' תרלח סקי"ז העתיק דברי הד"מ דאם אמר איני בודל באמצע בין השמשות אסור דגם חלק מבין השמשות אוסר. וצ"ב מ"ש זמ"ז.

**ולכאורה היה** נראה דשאני שאר מוקצה שהוא מדרבנן ומקילין בספקו, אבל עצי סוכה אסורין מדאורייתא. אכן אין זה ברור ויש שאוסרין נויי סוכה רק מדרבנן, ואפ"ה כתב המ"ב שצריך שיאמר איני בודל קודם בין השמשות. שו"ר בדרשו הביאו משבט הלוי כעין זה דכיון דעיקר מוקצה מחמת מצוה הוא דאורייתא מחמירין בספקו אפילו היכא דהוא דרבנן. וע"ש עוד תירוץ.

**עוד י"ל** לפי דברי הבכור"י הנ"ל דהקדושה אמורה לחול מאליה וצריך כונה מיוחדת כדי שלא תחול, א"כ אם היתה כונת האיני בודל בבין השמשות, וספק אם הועילה, אמרינן אין ספק איני בודל מוציא מידי ודאי שאמור לחול האיסור.

**דין סוכה שמיוחדת להרבה שנים**

**מה) כתב המג"א** (תרלח ב) ונראה לי מי שיש לו סוכה בנויה משנה לשנה מ"מ אינה אסורה עד שישב בה בחג. אע"פ שכבר ישב בה בשנה שעברה מ"מ כשעבר החג בטלה קדושתו וצריך מעשה אחר שתחול קדושתו. ובשערי תשובה הביא מהברכ"י בשם מהר"י מולכו שדעתו דסוכה מיוחדת אסור ליהנות כל השנה. (דלא כמג"א).[[86]](#footnote-86) וכתב ע"ז השע"ת: ואנן לדידן פשיטא שאין בית מיחוש דכיון שנוהגים היתר, כל קדושה דבימי החג אדעתא דמנהגא הוא שתחזור להיתרא וכהתנה בפירוש דמי. עכ"ד. ויל"ע כיצד מועלת ההתנאה הרי לא מהני תנאי בסוכה להפקיע קדושתה אחרי שכבר חלה אלא באיני בודל [וגם בזה רק להרי"ף ולא לרש"י] אמנם הביאור פשוט שהרי אם לא מייחדה לשנה הבאה מותרת וכדחזינן בקרא שלא התקדש אלא לשבעה, [ואחרי החג דמי לאתרוג דמפסקי לילות וה"נ הרי מפסקת כל השנה] ולכן אחר שמנהגנו להשתמש בסוכה כל השנה אינה נאסרת אף שדעתו לצאת בה יד"ח בשנה הבאה.

**עוד כתב** השערי תשובה דמ"ש המג"א דבשנה הבאה צריך מעשה אחר שתחול קדושתה, צ"ע דאפשר אף בלא מעשה חלה הקדושה כשמגיע החג דהכא לא פקע הקדושה לגמרי רק על דרך תנאי לבד ובשנה הבאה הדרא לקדושתה מאליה.

**[ונראה דכל** דבריו המה לשיטתו למאי דהתיר רק מחמת התנאי. אבל למאי דמשמע מהמג"א דלא שייך במציאות קדושת הסוכה אחר החג אף בלא תנאי, א"כ בטלה הקדושה לגמרי וצריך לקדשה מחדש ע"י מעשה וא"ש דברי המג"א לשיטתו.]

**דף ל ע"ב**

**אם האיסור רק בסכך או גם בדפנות**

**מו) כתב הרמב"ם** (פ"ו הט"ו מסוכה) עצי סוכה אסורין כל שמונת ימי החג בין עצי דפנות בין עצי סכך. והרא"ש בסוכה פ"ק סי' יג חולק וכתב דרק הסכך אסור אבל הדפנות מישרא שרו דכל מאי דדרשינן מחג הסוכות היינו דוקא בסכך כדלקמן (סוכה יג.) גבי פסולת גורן ויקב.[[87]](#footnote-87)

**והנה הב"י** למד בדעת הרא"ש דמתיר הדפנות אפילו מדרבנן, דלא גזרו כלל בדפנות. ובדעת הרמב"ם כתב דגם לשיטתו אין האיסור של הדפנות אלא מדרבנן. ועי' בט"ז (תרלח א) שכתב ג"כ דאסור מדרבנן וכתב דמקורו של הרמב"ם הוא מקושית תוס' שהקשו דהכא משמע דהאיסור מדאורייתא ואילו לקמן ובשבת משמע דהוא משום מוקצה. ע"ש. ולכן סובר הרמב"ם דהסכך אסור מדאורייתא והדפנות מטעם מוקצה. [והוסיף דמה שהקשה הרא"ש על הרמב"ם הוא משום דהוה משמע ליה מלשון הרמב"ם שהשוה הדפנות לסכך דתרוייהו אסירי מדאורייתא.]

**אמנם הביא** הב"י דהרא"מ כתב לבאר דעת הרמב"ם דלאו מדין "דפנות" אסרם אלא משום דדפנות צריכי לסוכה והוה ליה כאילו בטלו לסככה. [לכאורה הכונה מדאורייתא.] ולשון הר"ן כאן "ועצי סוכה דמיתסרי אף דפנות בכללן שאף הן צריכין להכשר סוכה" (הובא בב"י) משמע לכאורה כרא"מ.

**ובמה דנוקט** הב"י דלרא"ש מותר אפילו מדרבנן הקשה הט"ז דבסוכה י: אמרינן דאם עיטר הדפנות בסדינין הרי הסדינים נאסרים מדין נויי סוכה, וא"כ ק"ו שהדפנות עצמן נאסרים. [וראיה זו מבוארת גם בבאור הגר"א] ולכן כתב דגם הרא"ש מודה דאסורין מדרבנן ורק נחלק על הרמב"ם לגבי איסור דאורייתא [והט"ז סובר דגם הרמב"ם לא אסר אלא מדרבנן] ועכ"פ ליכא מאן דמתיר לדפנות לגמרי.

**ובדעת הב"י** צריך לומר כמו שכתב המג"א סק"י דנויין שבדפנות אסורין טפי מהדפנות עצמן. והטעם בזה פירש המחה"ש דגם הנוי המחובר לדפנות מתיחס לסכך, דהוא בא לנאות את הסוכה, ועיקר הסוכה ע"ש הסכך.[[88]](#footnote-88)

**שיטת ר"ת דרק הדפנות בשיעור סוכה אסור מדאורייתא**

**מז) והקשו התוס'** דכאן משמע דאסור מדאורייתא ובהמשך אמרינן אבל עצי סוכה דחלה קדושה עלייהו אתקצאי לשבעה, ולשון 'אתקצאי' משמע דהוא משום מוקצה [עי' בלשון הרשב"א שמבואר דהקושיא מהך לישנא.[[89]](#footnote-89)] וכן בשבת מה. משמע דהוא משום מוקצה. ותירצו בשם ר"ת דשיעור סוכה כגון ב' דפנות ושלישית אפילו טפח אסור מדאורייתא והיותר מזה אסור מדין מוקצה. ומבואר דגם כשעושה את כל הדפנות כאחד לא אסר אלא שעור הדופן המעכב בסוכה.

**אכן הר"ן** כתב: ועצי סוכה דמיתסרי מהקישא דחג אף דפנות בכללן שגם הן צריכין להכשר סוכה ומיהו לאחר שעשה השיעור ונשלם הכשר הסוכה כגון שתי דפנות ושלישית טפח אם אח"כ הוסיף דופן משמע דלא מיתסרא. אבל עשאן לארבעתן סתם כולן אסורות ומוקצות. והובאו דברי הר"ן בשו"ע (תרלח א). [ועי' בבאור הגר"א שכשם שבחגיגה אם הפריש שוב לא יכול להפריש עוד כך בדפנות.][[90]](#footnote-90)

**ובבאור הלכה** כתב בשם חי' אנשי שם שצדד דהר"ן סובר ג"כ כתוס' דרק כדי הכשר סוכה אסור מדאורייתא והשאר מדרבנן, וכונת הר"ן גם כלפי ארבעתן דרק השעור סוכה אסור מדאורייתא והיתר מדרבנן.[[91]](#footnote-91) אבל הבאור הלכה כתב דלא נהירא כלל ודברי הר"ן הם כעין דאמרינן בשבת קלג בענין מילה דכל שעוסק בצרכי מילה חוזר גם על ציצין שאינן מעכבין והטעם דכולה חדא מילתא היא כפירוש רש"י ולאחר שפירש אינו חוזר על ציצין שאינן מעכבין ולכן אמר 'אם אחר שעשה הוסיף דופן' ור"ל דאחר שעשה שעור הכשר סוכה נתיישב בדעתו לעשות עוד דופן רביעי הוא מלתא באפי נפשה 'אבל אם עשה ארבעתן' ר"ל שלא הפסיק בינתיים נחשבו כל הארבע מן הסוכה וכולן הן מן התורה.

**והוסיף הבאור** הלכה דלכאורה י"ל דמשו"ה לא אמר כר"ת דרק כדי הכשר סוכה אסור, דמאן מפיס אלו הן בכלל היתר סוכה ואלו הן בכלל יתר. אימא אפכא. ויותר יש לומר דגם הוא סובר כר"ת אלא דהוא מפרש דברי ר"ת דכל זה בלא עשאן כאחד אבל בעשאן כאחד הכל אסור מדאורייתא. [ולכן העתיק השו"ע דבריו אף דהרא"ש פסק כר"ת משום דס"ל דגם הר"ן אזיל בשיטת ר"ת.] אך בזה הוא חולק על ר"ת דלר"ת היתר אסור מדרבנן ולהר"ן אפילו מדרבנן מותר.

**ורבנו נסים** תלמיד הרמב"ן כתב דנראה דאם ידוע איזה דופן עשה שלא לשום מצוה מותרת אפילו בלא תנאי. ואם עשאן סתם כולן אסורות ומוקצות.

**והנה יש** לעיין לר"ת אי מהני תנאי על הדפנות היתירות משעור סוכה.[[92]](#footnote-92) [והובא לעיל בסמוך דברי רבנו נסים בזה] והנה בתוס' סוכה ט. הקשו לר"ת למה לא תירצה הגמ' דהכא מהני התנאי על היתירות. ותירצו. א. משום דמסתמא כי היכי דלא המהני תנאה במאי דאסירי מדאורייתא הוא הדין דלא ממני במאי דאסור מדרבנן. ב. ולא מפליג נמי תנא בין צריך לסוכה בין לא צריך. ומבואר דלתירוץ הראשון לא מהני תנאי [ולתירוץ השני לכאורה מהני. אמנם האמת דנראה מלשונם דלא הדרו בהו מתירוצא קמא, אלא מייתו ראיה דאין חילוק בין יתרים לאין יתרים מדלא מפליג תנא, ובכולהו לא מהני תנאי.] וברשב"א כאן מבואר דלר"ת לא מהני תנאי. אמנם התוס' בשבת [יובא באות מט] כתבו דמהני תנאי על היתר משעור.

**ועי' מהרש"א** שכתב בדעת ר"ת [ע"פ התוס' בשבת[[93]](#footnote-93)] דעל הסוכה לא מהני תנאי דאיני בודל מפני דבע"כ חל איסור משום סתירת אהל [כרש"י ולא כרי"ף] וגם תנאי להתיר לכשיפלו לא מהני משום דומיא דחגיגה. ובעצים שיותר מכדי הכשר סוכה מהני תנאי דלכשיפלו [אבל תנאי דאיני בודל לא מהני משום איסור סתירה, והיינו דאמרינן 'דאיתקצאי לשבעה' משום דמיירי באמר איני בודל ותנאי זה לא חל משום איסור סותר] ועל הנויין מהני רק תנאי דאיני בודל ולא תנאי דלכשיפלו.[[94]](#footnote-94)

**וצ"ב מ"ט** חמור הנויין יותר מהדפנות שאינן צריכות לסוכה. וצ"ל דהנוי בטל לסוכה וחל עלייהו דין כחגיגה וכן היא משמעות רש"י. ועי' בתורי"ד דהוי דאורייתא [אמנם עי' מש"כ לעיל אות לו בשם הר"ן ועי' גם ברמב"ן שבת מה. דנויין אסורין מדרבנן והובא בר"ן כאן. אבל גם לפ"ז י"ל דמדרבנן הוי כחלק מעיקר הסוכה וחמירי מהדפנות היתירות על הכשר סוכה.]

**שיטת ר"י דבסוכה קיימת איסורה מדאורייתא ובנפלה מדרבנן**

**מח) ור"י כתב** לתרץ דכל זמן שהסוכה קיימת קרינן בה חג לה' אבל כשנפלה[[95]](#footnote-95) אינה אסורה אלא משום מוקצה. ובחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן [ע"ש שהביא תירוץ זה בשם ר"ת] כתב דהאיסור בעוד הסוכה בנויה הוא משום ביזוי מצוה. [ומובן יותר למה כשנפלה אינו אסור מדאורייתא, דהביזוי הוא רק כשמפרק מהסוכה.]

**והא דלא** מהני התנאי להתיר אחר שנפלה, ביאר רבנו נחמן הנ"ל דכיון דבעודה קיימת לא מהני התנאי הואיל ואסור מדאורייתא, א"א להתנות גם לגבי הזמן שאח"כ, דהוי כמתנה על ההקדש לכשיפדה שלא יהיה מוקצה דלא מהני התנאי.[[96]](#footnote-96) שו"ר שככל הדברים הללו כבר כתב אביו הרמב"ן בשבת מה. ביתר אריכות והסבר ע"ש.

**והרשב"א כתב** בזה"ל דכל שהיא קיימת אסורא דאורייתא אבל נפלה לאו דאורייתא ומהני ביה תנאה כסוכה רעועה דעלמא,[[97]](#footnote-97) והכי מקשינן ומי מהני בה תנאה והאמר רב ששת וכיון דבקיומה אסורה דאורייתא ולא מהני בה תנאה דין שלא תהני בה תנאה מדרבנן אף שנפלה. [לכאורה כונתו דכעין דאורייתא תקון.]

**וברמב"ן שבת** מה. כתב בשם התוספות "וכיון דקיימת אסורה מן התורה דין הוא שלא יהני ביה תנאה אפילו נפלה משום קיימת. [משמע דהוי גזירה אטו קיימת.]

**ובתוס' סוכה** ט. כתבו: דכיון דלא מהני ביה תנאי בעודה קיימת כשנפלה נמי לא יועיל דמיגו דאתקצאי לבין השמשות איקצאי לשבעה. [ומבואר דאין האיסור משום מוקצה של שבת דא"כ בחוה"מ נמי היה מותר והתוס' הרי אסרו כל שבעה. אלא הוי מגו דאתקצי של איסור שמוש בחפצי מצוה כעין הדאורייתא. ועי' באות מט דתוס' בשבת (ע"פ מהרש"א) פליגי ע"ז.]

**וברא"ה משמע** דאחר שנפלה הסוכה הוי ליה כאחר זמן איסורו ומהני תנאי להשתמש בה כמו בסוכה דעלמא [וכתב דתלוי בספקו דלעיל (אות לג בהערה) בסוכה דעלמא אי שרי רק בעומדת לפול או גם בבריאה. ואמנם הרא"ה כתב דבריו גבי נויין אבל מסברא נראה דלגבי נפילה דחשיב כאחר זמן איסורו אין נ"מ בין הסוכה לנויין, ועי'.]

**דף ל ע"ב**

**דברי התוס' בשבת**

**מט) דברי התוס'** שבת כב. עם הערות בפשט דבריהם.

**סוכה תניא.**[[98]](#footnote-98) משמע דטעמא דנויי סוכה משום ביזוי מצוה. וקשה לר"י בפרק כירה (מה.) משמע דטעמא משום מגו דאתקצי למצותה. ותירץ דצריכי לתרוויהו דמשום דאתקצי למצותה[[99]](#footnote-99) לא הוה אסרינן בחולו של מועד דלא שייך מוקצה אלא (בנפל) בשבת וביו"ט, ומשום ביזוי מצוה לא הוה אסרינן להו היכא דנפלו, אבל השתא דאמרינן דאתקצי וביזוי מצוה, אסרינן אפילו נפלו ואפילו בחוה"מ.[[100]](#footnote-100)

**וקשה לר"י** כיון דנויי סוכה אסורין משום ביזוי א"כ מאי פריך בביצה בפרק המביא (ל:) מנויי סוכה אעצי סוכה, דקאמר בסוכת החג לא מהני בה תנאה והתניא סככה כהלכתה כו', ומאי קושיא דלמא עצי סוכה לא מהני ביה תנאה דמקרא נפקא כדדריש התם מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה ת"ל חג הסוכות שבעת ימים וגו' ודרשה גמורה היא וכו', אבל נויי סוכה דלא אסירי אלא משום ביזוי מהני בהו תנאה. ועוד בפרק כירה (מה.) משמע בהדיא דעצי סוכה לא אסור אלא משום דאתקצאי למצותה.

**והשיב ר"ת** דבין נויי סוכה ובין עצי סוכה היתרים על הכשר סוכה לא אסירי אלא משום ביזוי או משום הואיל והוקצה למצותו,[[101]](#footnote-101) ולא אסירי מקרא אלא דוקא כדי הכשר סוכה.

**והמקשה דפריך** בביצה מנויי סוכה אעצי סוכה לא ידע שיש חלוק בין יותר מכדי הכשר סוכה לכדי הכשר סוכה. ומשני באומר איני בודל מהם כל ביה"ש דלא חיילא קדושה על נויי סוכה, וכן על עצים היתרים על הכשר סוכה מהני בה תנאה,[[102]](#footnote-102) אבל עצי סוכה כדי הכשר חיילא קדושה עלייהו ע"כ דבר תורה כל שבעה ולא מהני תנאה.

**והא דקאמר** התם ואם התנה עליהם הכל לפי תנאו, ופריך למימרא דמהני בה תנאה ומשני סיפא אתאן לסוכה דעלמא, ובתר הכי פריך וסוכת החג לא מהני בה תנאה והתניא סככה וכו'. לא בעי לשנויי הכל לפי תנאו על יתרות מכדי הכשר סוכה,[[103]](#footnote-103) דהכל לפי תנאו משמע בכל הסוכה.

**דברי תוס' הרא"ש בשבת**

**נ) דברי תוס'** הרא"ש שבת כב. עם הערות בפשט דבריו.

**וז"ל: תימא** דהכא משמע דטעם סוכה משום בזויי מצוה הוא, ולקמן בפרק כירה (מה.) משמע דטעמא משום דהוקצו למצותן. וי"ל דתרווייהו צריכי דאי משום טעמא דאתקצו למצותן לא הוו אסירי נויי סוכה בחולו של מועד דלא שייך מוקצה אלא בשבת ויו"ט, הילכך איצטריך טעמא דבזוי מצוה.

**אע"ג דאסרינן** אתרוג אפילו בחול מטעם מוקצה כדמוכח פרק המביא כדי יין (ל:) היינו משום דמבטלה מצוה דידיה כשהוא אוכלו אבל הכא אי מסתפק מנויי סוכה לא מבטלה מצות סוכה.[[104]](#footnote-104)

**ואי לאו** טעמא דאתקצאי, משום בזויי מצוה לא הוה אסרינן להו היכא דנפלו, אבל השתא דאמרינן אתקצאי למצותיה, חשבינן להו מוקצה אפי' היכא דנפלו ואפי' בחולו של מועד. אע"ג דאי לאו טעמא דבזוי מצוה לא הוה אסרינן להו בחול המועד משום הוקצה למצותו, השתא מיהא דנאסר בחול המועד משום בזוי מצוה חשבינן ליה כאילו הוקצה למצותו אפילו בחולו של מועד אם נפלו, כיון דאסירי משום בזויי מצוה בעודן תלויין בסוכה.[[105]](#footnote-105)

**והא דשרי** ר' שמעון במותר שמן שבנר לאחר שכבה והכא אסר אפי' נפלו, לא דמי. דהתם כשכבה הנר בטלה מצותה, אבל הכא עדיין עיקר סוכה קיים ודמי לשמן המטפטף בשעה שהנר דולקת, ואפי' סוכה עצמה שנפלה אסר ר' שמעון פ' המביא כדי יין אפי' ברעועה,[[106]](#footnote-106) [ולא הוה] דומיא דנר שאדם יושב ומצפה משום דנר אם יכבה לא יחזור וידליקנו, אבל אם תפול סוכתו יחזור ויבנה אותה.

**ואין לפרש** דאהני לן טעמא דבזויי מצוה לגבי הא דלא מהני תנאה אלא בנויי סוכה שנפלו, שבעודן תלויין אסורין משום בזויי מצוה ולא מהני בהו תנאה. דהא בפרק המביא אמרינן כשהוא אומר איני בודל מהן כל בין השמשות דלא חיילא קדושה עלייהו, אלמא יכול להסתפק מהם כל בין השמשות אעפ"י שתלויין בסוכה דאם אינו יכול להסתפק מהם מאי אהני תנאיה דאינו בודל מהם כל בין השמשות ע"כ בודל מהם בעוד שהם תלויים בסוכה.[[107]](#footnote-107)

**מיהו צריך** לדקדק הכא ובפרק כירה דמנא ליה לתלמודא הכא שהברייתא אוסרת משום טעמא דבזויי, דלמא לא אסרה להו אלא משום דהוקצה למצותן.[[108]](#footnote-108) וכן בפרק כירה מנא ליה דטעמא משום דאתקצאי למצותו דלמא משום בזויי מצוה. וי"ל דדייק מלשון הברייתא דקתני אסור להסתפק מהם עד מוצאי יו"ט האחרון של חג דמשמע אפילו נפלו ואפילו בחולו של מועד.

**ולי נראה** דתרווייהו חד טעמא נינהו דהא דהוקצו למצותן היינו משום בזויי מצוה, שאין לבזות מצות סוכה ולהסיר הנוי שתלה לתוכה, דליכא מצוה אחרינא בנוי סוכה אלא שאין לבזות הסוכה.[[109]](#footnote-109) והא דדייקינן בפרק כירה מהאי ברייתא דר"ש אית ליה הוקצה למצותו ומנא ליה דלמא משום בזויי מצוה אסירי ולא משום דהוקצה למצותו, י"ל דדייק מדקאמר אסור להסתפק מהם עד מוצאי יו"ט האחרון דמשמע אפילו נפלו וליכא תו בהא בזויי מצוה אפ"ה אסירי משום דהוקצו למצותן.

**דף ל ע"ב**

**איסור אתרוג כל היום, מדין מגו דאתקצאי לביה"ש, או דהקצהו להדיא**

**נא) הפריש שבעה** אתרוגים לשבעת הימים אמר רב כל אחת ואחת יוצא בה ואוכלה לאלתר. ורב אסי אמר כל אחת יוצא בה ואוכלה למחר.[[110]](#footnote-110) יסוד המחלוקת מבואר ברש"י [ומקורו מסוכה מו:] אם למצותה אתקצאי או לכולי יומא אתקצאי.

**ולמ"ד דאתקצאי** ליומא כתב רש"י (ד"ה ורב אסי) דכיון דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולי יומא. וכן מבואר בתוס' (סוכה י:).

**אכן הריטב"א** סוכה מו: כתב בתוך דבריו וז"ל: וליכא למיסריה כוליה ז' מגו דאתקצאי בין השמשות אתקצאי לכולי יומא כדסברי מקצת רבנן ז"ל דהיינו טעמא דר' יוחנן [שאוסר כל אתרוג כל היום כרב אסי.] דהאי ליתא כלל, דלא איתמר האי טעמא אלא בשבת ויו"ט מטעמא דהכנה דבעו הכנה מבעוד יום כדאמרן, אבל לא בשביעי שהוא חול ולא בעי הכן מבעוד יום אלא שכל שבא לו הכן מותר. והיינו דלא נקיט בטעמא דר' יוחנן באתרוג שאסורה בשביעי דין מגו כדנקיט בסוכה בשמיני שהוא יו"ט, ונקיט טעמא באתרוג משום דלכולי יומא איתקצאי, כלומר דאע"ג דמדינא בשחרית נפיק ביה והוכן מיד, מ"מ כיון דלא נטל שחרית יטול בין הערבים, היה דעתו להקצותו מתחילה לכל יום השביעי שמא יפשע ולא יטול שחרית ויצטרך לטול בין הערבים. מיהו לא היה דעתו להקצותו אלא ליום השביעי שהוא יום ברור אבל לא לבין השמשות שאין דרך לצאת בו, דהא אם לא נטל קודם בין השמשות שוב אינו נוטל בבין השמשות שהוא ספק יום שמיני, דהו"ל ספיקא דרבנן דשאר ימים מדרבנן הוא, ובין השמשות שהוא ספק יו"ט וספק אם חייב בו הוי ספיקא דרבנן ולקולא. וכיון שלא הקצהו מתחילה לבין השמשות לא חל עליו איסור בין השמשות שאין איסור תופס ביום חול יותר ממה שהקצהו כמו שאמרו (ביצה כו:) שאין מוקצה לחצי שבת וכדכתבינא, הא אלו היה בכלל הקצאתו שיהא מוקצה לבין השמשות היה מוקצה לכל שמיני וכו'. וכן הוא בר"ן בסוכה.

**הרי מבואר** כאן פלוגתא דדעת רש"י ותוס' בסוכה דמה שהאתרוג אסור כל היום הוא דין "מגו דאתקצאי לבין השמשות" ואילו דעת הר"ן[[111]](#footnote-111) והריטב"א שבאמת היה בדעתו להקצותו לכל היום ולכן נאסר עד הזמן שרצה להקצותו. ועי' ברע"א שהאריך בזה.

**ועי' בחי'** רבי שמואל פסחים סי' יא שהביא תשובת הגרע"א סי' סה גבי איסור חמץ שחל על איסור טבל בכולל [הואיל ונאסרים כל החמצים שבעולם] דכל זה בהחמיץ קודם פסח אבל החמיץ בפסח שכבר נאסרו שאר החמצים קודם והנדון רק על חמץ זה שהחמיץ כעת אין זה כולל. ומכח סברא זו השיג על הצמח צדק שכתב דביצה שנולדה ביו"ט מתרנגולת טרפה חייל עלה איסור נולד בכולל של שאר ביצים והרי כל ביצה חל איסורה בזמן אחר מחמת עצמה ואין כאן כולל.

**והביא הגרש"ר** דהגר"ש שקאפ תירץ דבין איסור נולד ובין איסור חמץ אינו אסור מחמת שחל האיסור קודם בכניסת היו"ט. אלא הפסח והיו"ט, כל רגע ורגע מהם, הוי כסיבת איסור חדשה. ולכן מקרי כולל שכל החמצים והנולדים שבעולם נאסרים כל רגע מסיבה חדשה והוי כולל. וזה מענין הנדון דלעיל ודוק.

**בפלוגתת הראשונים הנ"ל**

**נב) והנה לדעת** רש"י ותוס' בסוכה דהאיסור משום מגו דאתקצאי ואף ביום חול, מצינו כעין זה גבי סוכה שנאסרת בבין השמשות של ימי חול המועד כמו שכתב הרמ"א סי' תרלח ונתבאר באות מג/ב. ולדעת הר"ן הריטב"א צ"ל כמו שכתב העמק ברכה שהובא שם שהסוכה נאסרת כל שעות היום ולאו דוקא בין השמשות.

**ועי"ש בריטב"א** שדן מדוע לא נאסר האתרוג בשמיני משום מגו דאתקצאי לבין השמשות ובתוך הדברים כתב וז"ל: עי"ל דהכא באתרוג כיון דמדינא למצותה אתקצאי והיה בדין שתהא מותרת לאלתר שיצא בה ואנו מחמירין לאוסרה עליו כל היום משום דזמנין דנפיק בה בין הערבים, מסתייה בחומרא זו לאוסרה עליה ואפילו בין השמשות מספק היום, לא שנפריז בחומרא זו כאיסור הבא מן הדין לומר בו מגו. עכ"ל ומבואר דהא דאסרינן הוא משום חומרא ולא מדינא.

**ונראה דאזיל** בזה הריטב"א לשטתו דהאיסור משום דבדעתו להקצותו לכל היום שמא יפשע ולא יטול בשחרית, וזו חומרא בעלמא לומר שכך דעתו. אבל לרש"י ותוס' שהוא משום מגו דאתקצאי לבין השמשות נראה דהוא איסור מדינא.

**והנה לדברי** רש"י ותוס' דהאיסור משום מגו דאיתקצאי תקשה קושית המור וקציעה שהובאה באות מג/ב הרי ההזמנה לא אוסרת[[112]](#footnote-112) והנטילה תהא רק ביום ואיך נאסר. [וכאן א"א לתרץ כבסוכה דכתב הבכור"י דדוחק לומר דמיירי ביושב בה בבין השמשות, דהכא אין לומר כן כלל, דלולב אינו ניטל בלילה. וגם תירוץ הביכורי יעקב דמיירי בסוכה משנה שעברה דחוק מאוד לומר כן באתרוג. אך עי' בבכור"י סי' תרסה שדן בלולב משנה שעברה] וצ"ל כתירוץ המאמ"ר והמנחת שלמה שהובא שם.

**דעת התוס' בהנ"ל**

**נג) והנה בתוס'** כאן ד"ה כל, כתבו דהא ד'אוכלה לאלתר' לא קאי על היום הראשון אלא על שאר הימים, משום דביום הראשון אסור משום מגו דאיתקצאי [והיינו מוקצה דיו"ט כיון שהיה אסור בתחילת היו"ט]. והקשה הערוך לנר (סוכה מו:) הרי לפי תוס' בסוכה י: אמרינן מגו דאתקצאי גם בחול, וא"כ צ"ב למה לרב לא נאסר האתרוג בכל ז' ימים לכל היום, ובמאי פליג רב ארב אסי. וצ"ל דכיון דהפריש כמה אתרוגים הוי כאילו התנה שלא יהא מוקצה אלא למצותו[[113]](#footnote-113) ולכן לא נאסר בבין השמשות. ומעתה קשה דמאחר שהתנה מאי קשיא להו על יום ראשון והרי גם ע"ז נימא דמהני תנאו.[[114]](#footnote-114) וכתב דבע"כ צ"ל דהתוס' כאן סברי כהר"ן והריטב"א ודלא כדבריהם בסוכה י:

**אמנם לכאורה** י"ל דהתוס' סברי דלא מהני תנאי על מוקצה של שבת ואזלי לשיטתם בד"ה אמר, דלא מהני תנאי במוקצה דשבת.

**ועי' היטב** בדברי רע"א כאן ובסי' תרסה ביאור הפלוגתא אם אסור כל היום. ועי' ביד אפרים סי' תרסה שדן ג"כ באותו ענין שדן הגרע"א.

**אם מועיל תנאי להתיר האתרוג לבו ביום**

**נד) בשו"ע (תרסד** ט): יש מי שאומר שאסור ליהנות מן הערבה (של הושענא רבה) אחר נטילתה אם לא התנה עליה מעיקרא דלכולה יומא אתקצי למצותה. ומבואר דעכ"פ ע"י תנאי מהני לבו ביום. וצ"ע איך מהני תנאי והרי הכא מבואר דרק כיון דמפסקי לילות מימים מהני תנאי. וא"כ באותו היום דלא מפסקי שעת פטור לא מהני תנאי. ובמג"א ציין למש"כ בסי' תרמט סקי"ט וע"ש היטב במג"א ובלבושי שרד ומבואר דהוא מחלוקת ראשונים דדעת התוס' בסוכה מו: דלא מהני תנאי לבו ביום והרשב"א והר"ן[[115]](#footnote-115) סוברים דמהני תנאי להתיר לבו ביום. ולפ"ז הקשה סתירה ברמ"א שבסי' תרמט ס"ה פסק דלא מהני תנאי בלולב לבו ביום.

**והנה לא** נתבאר במג"א מהו שורש הפלוגתא אבל לכאורה הוא תלוי אי מהני תנאי דאיני בודל בסוכה גופא. וא"כ יש סתירה גם ממה שפסק הרמ"א בסי' תרלח דבסוכה לא מהני תנאי ואילו בסי' תרסד שתק למחבר שמתיר ערבה בתנאי. אך עי' בבאור הלכה שם בשם א"ר שמחלק בין ערבה של הוש"ר שהיא מנהג לסוכה ולולב, וזה מתרץ גם הערה זו. אך עי' בבאור הלכה מה שהקשה ע"ז. וי"ל עוד דדין התנאי דאיני בודל בלולב ואתרוג תלוי בפלוגתת רש"י ושאר ראשונים למה לא מהני תנאי בסוכה [להסוברים כך] דלרש"י דהוא משום איסור סתירה א"כ בארבעת המינים דאין איסור סתירה מהני תנאי. אבל להסוברים דהוא משום דחייב לקיים המצוה גם בלולב הוא כן. והנה בתוס' בשבת כב מוכח דהא דלא מהני תנאי בסוכה הוא משום סברת שאר ראשונים ולא כרש"י כמו שנתבאר באות מט בהערה בשם שער המלך. וי"ל דלשיטתם הוא דסברי בסוכה מו: דלא מהני תנאי בלולב. [אמנם לפ"ז נפקא סתירה ברשב"א שסובר דמהני תנאי לאתרוג בו ביום ואלו בסוגיין מפרש הטעם דלא מהני תנאי בסוכה משום דחייב הוא לסוכה למצותה. וצ"ע.]

**הדמיון של סוכה לאתרוג**

**נה) הנה קושית** הגמ' דגם באתרוג נימא דייאסר לשבעה כמו בסוכה. וצ"ב הרי בסוכה דרשינן לה מקרא דחג הסוכות שבעת ימים ומאי מקשה על אתרוג דליכא קרא. וכתב הר"ן וז"ל מאי שנא מאתרוג דאסור מדרבנן מפני שהוקצה למצותו ומהני ביה תנאה משום דכיון שהפריש שבעה אתרוגין הוי ליה כמתנה בפירוש שאינו מקצה כל אחד אלא ליומו וכיון שכן מדרבנן נשמע לדאורייתא דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון.[[116]](#footnote-116)

**אבל הרא"ה** כתב: וסברינן השתא דאתרוג ולולב כסוכה דילפי מהדדי וכתיב נמי בכל אחד שבעת ימים וסוכה אמר רחמנא וכל אביזרתא כל מאי דתלי בה ושייך בה כגון לולב ואתרוג. [ועי' בשטמ"ק.]

**ובתירוץ הגמ'** דמפסקי לילות מימים כתב הר"ן דכיון דלא דמי בזה לסוכה לא תקון רבנן דלהוי כיומא אריכא. [אולם כל זה אם מתנה אבל אם הפריש אתרוג לשבעת הימים אסור כל שבעה. וצ"ב מ"ש הלילות מסוכה שיחדה לשנים הרבה שמותר אחר הסוכות להשתמש בה [כמשנ"ת באות מה] וצ"ל דגם הלילות הם חלק מחג הסוכות. ועי' אות מג/א בשם האו"ז לגבי דין דיחוי במצות דגם הלילה מקרי לענין זה זמן המצוה.

**תנאי בעיטורי סוכה**

**נו) כתב רבנו** נסים תלמיד הרמב"ן: ודוקא בעצי סוכה לא מהני בה תנאה אחריני דלא מפסקי לילות מימים כולהו כחד יומא אריכא דמו. אבל עיטוריה דלא שייך האי טעמא מהני בהו תנאה אחרינא דלא גרעי מאתרוג. וצ"ב הרי נוי שייך כל שבעה ומ"ש מעצי סוכה. ונראה כונתו דכיון דליכא חיוב להניח נויין מקרי כל רגע הקצאה מחודשת ולכן מהני תנאי.

**אולם צ"ע** הרי בגמ' מבואר גבי נויין דלא מהני אלא תנאי ד'איני בודל' ולא תנאי להשתמש בהם. וי"ל דהוא מפרש דברי הגמ' רק כלפי הסכך ודברי הראשונים דמהא דתניא בברייתא "סככה" ש"מ דהתנאי קאי על גם הסכך. ועי' מה שהובא לו בהערה בבאור הא דתניא 'סככה'.

**דף לא ע"א**

**שיטת רש"י והרמב"ם דאין מביאין עצים משום מוקצה**

**נז) במשנה, מביאין** עצים מן השדה מן המכונס ומן הקרפף אפילו מן המפוזר.[[117]](#footnote-117) ושמואל אמר אין מביאין אלא מן המכונסין שבקרפף. שיטת רש"י (ד"ה מן המכונס ובעוד דבורים בסוגיין) והרמב"ם[[118]](#footnote-118) (פ"ב הי"ד) ור"י מלוניל דהנידון משום מוקצה[[119]](#footnote-119) ופליגי תנאי אם פקע המוקצה רק במכונסין בקרפף או סגי בחדא מינייהו.

**והנה רש"י** כתב: מן המכונס, אם כנסו מערב יו"ט דגלי דעתיה דעלייהו סמיך ואינן מוקצה. ובתוי"ט כתב ע"ד רש"י, דלאו דוקא מערב יו"ט, אלא כל שהם מכונסין קודם יו"ט דעתיה עלויה. ולכך סתמו הרמב"ם והטור ולא פירשו דבעינן מערב יו"ט. אמנם הצל"ח דייק מרש"י דאם כנסן זה זמן רב קודם מוקצין נינהו, דבעינן שכינסן **לצורך יו"ט**.

**ובט"ז (תקא** ה) כתב דלשיטה זו דהאיסור רק משום מוקצה אם הכין אותם מערב יו"ט מותר [משמע בין מפוזרין בין בשדה.] וכתב הבאור הלכה דלדבריו הא דאמרו בשו"ע "מכונסין מבערב" מיירי שלא פירש להדיא שהוא לצורך יו"ט. וכן מבואר בראש יוסף כאן. [נראה דאין זה סותר לצל"ח הנ"ל, דהשו"ע מיירי שלא פירש בפיו שכונס לצורך יו"ט אבל מ"מ עצם מה שכונס סמוך ליו"ט הוא לראיה שדעתו ליו"ט.]

**אמנם הבאור** הלכה כתב: ולדעתי אינו ברור דבמקום ששערו חכמים דאסח דעתיה אפילו הכינן מתחילה לא מהני.

**אם משנתנו רק כמאן דאית ליה מוקצה**

**נח) והנה לדעה** זו דהאיסור משום מוקצה כתב היש"ש (סי' ו) דלר"ש דלית ליה מוקצה מותר להביא עצים. וכידוע נחלקו הפוסקים בסי' תצה אם ביו"ט קי"ל כר"י או כר"ש ולסוברים כר"ש אין משנתנו להלכה. (מ"ב תקא יז). ועי' צל"ח שהקשה דא"כ היאך פסק שמואל לאיסור והרי הוא ס"ל בשבת יט: דאין מוקצה.[[120]](#footnote-120) [ונדחק לפרש דשמואל באמת מפרש טעם משנתנו משום מעמר כהר"ן ובהא גופא פליגי תנאי אי מעמר אסור כאן מדאורייתא.]

**אמנם הפנ"י** כתב דמוקצה דעצים הוי כמדבריות להלן מ. דהואיל ולא הביאן לעיר בעיו"ט הוי כדחינהו ודמיין לגרוגרות וצמוקין, וה"נ כאן שלא אספן מאתמול דמי למדבריות, וגם ר"ש מודה בהו. וכעי"ז כתב השער המלך פ"ב הי"ד מיו"ט דהוי דחוי בידים כעין מש"כ רש"י לעיל כד: גבי מחובר.

**עוד תירץ** הפנ"י דכל עצים מפוזרים שלא הניחן לייבשן אינן עומדות להסקה אלא לבנין ולעשות מהן כלים ולכן הם מוקצה.

**ובאמת הדברים** מבואריםכבר במאירי (בית הבחירה) וז"ל: ודבר זה אף בשבת, שאף ר"ש מודה בו. והראיה שהרי שמואל אמרה בכאן, והוא הוא שסובר כר"ש באחרון של שבת (קנו:). אלא שאפשר שאינו סובר כר"ש אלא בשבת, וזו דוקא ביו"ט וכר' יהודה.

**שיטת הראשונים דהאיסור מלתא דמעמר**

**נט) הנה התוס'** הקשו על עצים מפוזרין בקרפף [לתנא דמשנתנו דשרי,] תימה הא הוי מעמר שהוא אב מלאכה. וי"ל דלא שייך עמור אלא במקום שגדלים שם[[121]](#footnote-121) כדמוכח בפרק כלל גדול.[[122]](#footnote-122)

**אמנם הר"ן** כתב: ואחרים פירשו[[123]](#footnote-123) דטעמא [דאסרינן בסוגיין לאסוף עצים הוא] משום גבוב, והוי מעמר. ומדינא אפילו מפוזר בשדה שרי דגבוב ביו"ט מותר דצורך אכילה חשיב כבקוע עצים או כהבערה עצמה,[[124]](#footnote-124) אלא שבשדה אסרי משום דמחזי כמגבב דלא ליומיה. ומיהו בגמ' מסקינן דלא שרי אלא מן המכונס שבקרפף משום דס"ל דכל מגבב אפילו בקרפף מיחזי כמאן דעביד למחר. ומכונס שבשדות מיחלף במפוזר ומש"ה אין מביאין אלא מן המכונס שבקרפף.[[125]](#footnote-125)

**והתוס' שהקשו** משום מעמר ולא תירצו דמותר לצורך אוכל נפש כתבו המפרשים כמה דרכים בדעתם. א. דהוי מלאכה שקודם לישה שלא הותרה לצורך אוכל נפש כמש"כ התוס' לעיל (דף ב:) (יש"ש). ב. דס"ל דהוו כמכשירין שאפשר לעשותן מבעוד יום. ג. לפי שיטת רש"י (לעיל כג:) דאפילו אוכל נפש שאפשר לעשותו מבעוד יום אסור לעשותו ביו"ט. (עי' מלא הרועים)

**והנה רש"י** פירש דהא דאסור מן השדה במפוזר הוא משום מוקצה. וצ"ע למה לא אסר מפוזרין בשדה [שהוא מקום גדולו] משום מעמר. וכתב הראש יוסף דרש"י סובר כר"ן דהותרה מלאכת מעמר משום אוכל נפש.

**עימור שלא במקום גדולו – הסוברים דפטור**

**ס) ובעיקר דין** עימור שלא במקום גדולו. הנה להלן לג: אמרינן ת"ר מגבב מן החצר ומדליק וכו' ובלבד שלא יעשה צבורין. ומפרשינן דטעמא משום דמחזי דקא מכניף למחר וליומא אחרינא. וע"ש בר"ן (יט. בדפי הרי"ף) שכתב: ומ"מ מדלא אסרינן אלא משום דמחזי כמאן דמכניף למחר ויומא אחרינא ולא אסרינן ליה משום מעמר, יש להביא ראיה למה שאמר הריב"ם דאינו חייב משום מעמר אלא במלקט במקום שגדל שם. והכי נמי מוכח בפרק כלל גדול האי מאן דמכניף מלחא ממלחתא חייב משום מעמר אלמא דוקא כניף ממלחתא אבל ממקום אחר לא. עכ"ד.[[126]](#footnote-126)

**וכן מבואר** בסמ"ג שכתב: הלכך יזהר האדם שלא לאסוף פירות ולקבצם יחד דהוי כמעמר. ומיהו בפרק המביא מוכיח שאין עימור אלא כשלוקחין ממקום גדולן ומקבצן יחד כעין קמה קצורה שמעמר השבלים, כדתנן התם מגבב עצים מן החצר ומדליק, ודאמר רבא בפרק כלל גדול האי מאן דכניף מלחא ממלחתא חייב משום מעמר, ששם גדל המלח. וכ"כ הסמ"ק סי' רפב ובהגה"מ פכ"א אות ח.

**ובכ"מ (פ"ח** ה"ו משבת) כתב בשם הרמ"ך דדוקא שקבצם ממקום שנפלו מן האילן אבל אם קבצם בבית לא כדאמרינן בביצה (יג:) מעמיד ערמה בשבת לא הוי גמר מלאכה.[[127]](#footnote-127) הרי לנו שהוכיחו הראשונים מג' מקומות דאין חייבין משום מעמר אלא במעמר במקום גדולן.

**דעת הסוברים דחייב גם שלא במקום גדולו**

**סא) אמנם דעת** היראים סי' רעד (הובא בהגה"מ פכ"א משבת אות ח ובאו"ז סי' נז) דחייב במעמר אף שלא במקום גדולו. וע"ע בשביתת השבת מעמר סק"ז שכתב לדייק כן גם מדברי הראב"ד בהשגות על בעה"מ ביצה כא:, וכ"כ בהגהות כנה"ג על הטור סי' שמ להוכיח כן בשיטת הרמב"ם מהא דכתב (פכ"א משבת הי"א): המדבק פירות עד שיעשו גוף אחד חייב משום מעמר לפיכך מי שנתפזרו לו פירות בחצרו מלקט על יד על יד ואוכל אבל לא יתן לתוך הסל ולא לתוך הקופה כדרך שהוא עושה בחול שאם יעשה כדרך שהוא עושה בחול שמא יכבשם בידו בתוך הקופה ויבוא לידי עמור, עכ"ד. הרי מוכח דאפילו שלא ממקום גדולו קאמר (דהרי איירי בחצרו ואפ"ה קאמר דיבא לידי עימור) וכ"כ בשלטי גיבורים בשבת עג: להוכיח בדעת הרמב"ם (אמנם אפשר דכונתו להוכיח רק דאיכא עכ"פ איסורא מדרבנן, אבל בכנסת הגדולה שם כתב להדיא בדעת הר"מ דאיכא אף חיובא דאורייתא במעמר שלא במקום גידולו.)

**ישוב ההוכחות דאין עימור שלא במקום במקום גדולו**

**סב) ולדעת הראשונים** הנ"ל דס"ל דאף שלא במקום גידולו איכא חיוב מעמר, צ"ע מהני סוגיות דביצה דמוכח מהם דבעינן דוקא עימור במקום גידולו (וכמו שהוכיחו שא"ר הנ"ל).

**והנה מהא** דהוכיח הרמ"ך מסוגיא דביצה דף יג: דאיתא שם דהמעמיד ערימה בשבת לא הוי גמר מלאכה, כבר כתבנו לעיל בהערה ליישב (בשם השבה"ש סק"ז) דלפי גירסת הר"ח והרא"ה שם בסוגיא ליכא ראי' כלל, יעויי"ש. וע"ע במנ"ח "מעמר" סק"ב שכתב ליישב עוד דהתם לא מיירי כלל בקיבוץ נפזרים, רק מניח עומר ע"ג עומר, וזה לא הוי מעמר.

**ומהא דהוכיחו** הסמ"ג והר"ן מההיא דסוגיא דביצה דף לג: דאיתא שם מגבב מן החצר ומדליק וכו' עיין בשעה"צ סי' תק"א סקי"ד שכתב ליישב בזה"ל: דלא אסר עימור כ"א כשמעמר שיהיו מונחים שם לייבש וכה"ג, אבל לא כשמגבבן כדי להדליקן תיכף. עכ"ד. ובאמת דכבר קדמו בשו"ת מהר"ח או"ז סי' ריד ליישב כן, וז"ל שם: ושמא מה שמגבב מן החצר אי"ז עימור, אלא כעין שבולים שמקבצן כדי שיהו יחד ולקושרם יחד או שישכנו יחד שלא יפזרם הרוח, וגם שלא ידרסו ברגלי אדם ובהמה כשהם מפוזרים ובקל נאבדים בכמה ענינים כשהם מפוזרין כל שבולת בפנ"ע, אבל קסמין שבחצר שאינו מקבצם אלא כדי להדליקן לאלתר, אינו מקבצם אלא מפני שטורח לו להדליק כל קיסם או לזרוק כל קיסם לבדו למדורה, ולא בשביל תיקון הקסמים ושמירתן מקבצם, אי"ז מעמר, עכ"ד.

**אמנם עדיין** צ"ע מההיא ראי' דהוכיחו התוס' בסוגיין מההיא דמותר להביא מקרפף אפילו מפוזר.

**והנה הרמב"ם** בפ"ח ה"ו כתב בזה"ל: המקבץ דבילה ועשה ממנו עיגול, או שנקב תאנים והכניס החבל בהם עד שנתקבצו גוף אחד, הרי זה תולדת מעמר וחייב, וכן כל כיוצא בזה, עכ"ל. ומבואר בדבריו דבעימור אינו חייב אלא אם נעשו גוף אחד.

**ועיין בגר"ז** (שמ סקט"ו) ובנשמ"א (כלל יג סק"א) שביארו דדוקא בעימור שלא במקום גידולו כההיא דמקבץ דבילה (דלא איירי בשדה) התם בעינן שידבקנו ויעשנו לגוף אחד, משא"כ בעימור במקום גידולו, בזה ודאי דסגי באסיפה גרידא ולא בעינן שיקשרנו ויעשנו לגוף אחד (וכעי"ז כתב ג"כ במעשה רוקח פ"ח ה"ו).

**[אמנם בשו"ת** מהר"ח או"ז סי' ריד, ובמרכבת המשנה פ"ח ה"ו, ובמנ"ח "מעמר" סק"ב כתבו להוכיח בדעת הרמב"ם דכל עימור אפילו במקום גידולו בעינן דוקא שיקשור ויעשנו לגוף אחד, דבלא"ה לא חשיב מעמר].

**ולפ"ד אזלא** הוכחת התוס' בסוגיין מההיא דתנן דמביאין עצים מן הקרפף אפילו מן המפוזר, משום דשא"ה דלא איירי שקשרן להעצים ועשאן לגוף אחד, ובכה"ג לכו"ע ס"ל להרמב"ם דאינו חייב משום מעמר בשלא עימר במקום גידולו. אמנם כ"ז יישוב רק לשיטת הרמב"ם, אבל לשיטת המהר"ח או"ז דכתב דאסור לאכול פירות וביצים דמשמע מדבריו דאף בעימור שלא במקום גידולו ג"כ לא בעינן דוקא שיקשור ויעשנה לגוף אחד, עדיין צ"ע מההיא סוגיא דביצה דף לא.

**עוד יש** ליישב בפשיטות לפמ"ש הר"ן בסוגיין דעימור לצורך אכילה מותר ביו"ט, ולפ"ז ליכא ראי' כלל ממשנתנו דבעינן עימור דוקא במקום גידולו. (משנת השבת)

**שיטת הרמב"ם בביאור משנתנו**

**סג) כתב הרמב"ם** (פ"ב מיו"ט הי"ד) אין מביאין עצים מן השדה אפילו היו מכונסין שם מבערב. אבל מגבב הוא בשדה משלפניו ומדליק שם. ומביאין מן המכונסין שברשות היחיד ואפילו היתה מוקפת שלא לשם דירה ובלבד שתהא לה פותחת ותהיה בתוך תחום שבת ואם חסר אחד מכל אלו הרי הן מוקצה. עכ"ל. ולכאורה מלשונו "הרי אלו מוקצה" משמע דמטעם מוקצה אסר וכרש"י. וכן נקט הט"ז (סק"ה).

**אמנם מלשון** הרמב"ם דאסר "אפילו היו מכונסין שם מבערב" כתב הפמ"ג (תקא א"א ו) דמשמע דאין הטעם משום מוקצה דאלו הוי מוקצה הרי כשכנסן והכינן לשם יו"ט לא הוו מוקצה.[[128]](#footnote-128) ועוד הוכחה כתבו הפמ"ג (שם) והשער הציון (יד) ממה שכתב הרמב"ם דמותר לגבב בשדה משלפניו, ואילו הוי מוקצה למה מותר.[[129]](#footnote-129)

**וטעם "עימור"** כתב השער הציון דלא נזכר כלל ברמב"ם, מלבד שהוא דוחק דהבאה מן השדה שאין בה חשש עמור כלל גזרינן אטו שמא ימצאם מפוזרין ויכנסם, ולגבב גופא בשדה שהוא עצם עמור התירו. ואמנם המג"א (תקא ז) תירץ דקדרתו מוכחת עליו. אמנם כתב השעה"צ דזה דוחק. [אכן הפמ"ג נקט בדעת הרמב"ם שסובר כהר"ן.]

**ולכן כתב** המ"ב (סקי"א) דהרמב"ם מפרש יסוד האיסור בסוגיין משום דהוי עובדא דחול ללכת לשדה להביא עצים לביתו. ומה שמסיים הרמב"ם בסוף 'הרי הן מוקצה' כתב בשער הציון (יד) שפירושו שחכמים עשו דבר זה למוקצה. אמנם עי' אות סה מה שביאר הראש יוסף בדעת הרמב"ם.

**דף לא ע"א**

**למה לא הקשו אשמואל מרישא דמתניתין**

**סד) אמר רב** יהודה אמר שמואל אין מביאין אלא מן המכונסין שבקרפף. והא אנן תנן מן הקרפף ואפילו מן המפוזרים. הקשו האחרונים למה לא הקשה מרישא דמתני' 'מביאין עצים מן השדה מן המכונס'. ועי' בפר"ח סי' תקא שבתחילה רצה לומר דלשמואל שרי אף במכונסים שבשדה, ומה שאמר 'אלא מן המכונסין שבקרפף' כונתו דאפילו בקרפף לא הותר אלא ממכונסין. ושוב חזר בו הפר"ח, וכתב דמה דלא פריך מרישא משום דניחא ליה למפרך מקרפף אקרפף. ועי' בראש יוסף ובצל"ח משכ"ב.

**[לדעת רבנן** דפליגי עליה דרשב"א כתב הרא"ש סי' ג דס"ל דב"ש וב"ה נחלקו על מכונסין שבקרפף אבל מכונסין שבשדה ומפוזרין שבקרפף מודו ב"ה דאסור. וכ"כ המאירי.]

**אין מביאין אלא מן המכונסין שבקרפף**

**סה) הטעם שלא** התיר שמואל אלא במכונסין בקרפף. עי' ראש יוסף דלרש"י הביאור הוא דאפילו אזמין בשדה מעיו"ט אסח דעתיה שמא יגנבו. [ואם יושב ומשמר כל בין השמשות שרי.] ומפוזר בקרפף אסור משום מוקצה ואם הזמין מאתמול שרי. [ועי' אות נז מש"כ הבאור הלכה.]

**ולשיטת הר"ן** בשם אחרים בשדה מיחלף מכונס במפוזר וקרפף מפוזר כמגבב.

**ובדעת הרמב"ם** (אות סג) כתב הראש יוסף דבשדה במפוזר האיסור משום מגבב כהר"ן [ולכן התיר ליטול משלפניו, עי' אות סג] וגבי קרפף מפוזר האיסור משום מוקצה כמו שסיים הרמב"ם "ואם חסר אחד מכל אלו הרי הן מוקצה" ולא משום מגבב. [ועי' אות סג מה שביאר המ"ב בדעת הרמב"ם באופן אחר].

**חוץ לתחום**

**סו) והנה הרמב"ם** (פ"ב הי"ד מיו"ט) כתב "ובלבד שתהא לה פותחת ותהיה בתוך תחום שבת ואם חסר אחד מכל אלו הרי הן מוקצה", ומבואר דאם יש לה פותחת הואיל ובא מחוץ לתחום הרי זה מוקצה. והקשה הלח"מ הרי הרמב"ם פסק דהבא מחוץ לתחום מותר לישראל אחר ואם הוא מוקצה למה מותר לאחר. ותירץ דרק הכא דידע שיש לו מחוץ לתחום ואסח דעתיחה הוי מוקצה. אבל בגוי שהביא משל עצמו ולא היה לישראל כלל ידיעה מזה לא מקרי אסח דעתיה.

**ובראש יוסף** כתב דיתכן דבאמת מחוץ לתחום בדאיכא פותחת אינו מוקצה, ומש"כ הרמב"ם "הרי הן מוקצה" לא קאי אלא על היכא דליכא פותחת.

**עלי קנים ועלי גפנים**

**סז) עלי גפנים** אע"ג דמכנפי להו ומותבי כיון דאי מדלי זיקא מבדר להו כמפוזרים דמי. לשיטת רש"י מבואר (ברש"י ד"ה כמפוזרין וד"ה ואי) דהאיסור משום מוקצה דאין סומך דעתו על העתיד להתפזר.

**ולשיטת הרא"ה** כתב הר"ן דאע"ג דמכונפין נינהו חיישינן שמא בשעה שירצה ללקטם יפזרם הרוח ואתי לגבב. ולכאורה צ"ע הרי הוי רק גזירה משום דמחזי כלמחר וא"כ למה גזרו גזרה לגזרה. ועוד קשה הרי אם כבר כנסם וחזרו ונתפזרו לכאורה דינם כמו שלא במקום גדולו [דיסוד האיסור במקום גדולו היינו בגמר האסיפה מן השדה, אבל אם כבר אספן ונתפזרו באותו מקום לכאורה הוי כנתפזרו במקום אחר] וא"כ הוי רק איסור דרבנן ולמה גזרו.

**ובפמ"ג (א"א** י) מבואר דגזרה קרובה היא ולכן גזרו. [ועי' מחה"ש סק"י שכתב: והואיל וכבר עוסק בלקיטה לא יניח מללקטן גם בשעת פיזור.]

**אתנח עלייהו מנא מאתמול**

**סח) ואי אתנח** עלייהו מנא מאתמול שרי. לרש"י הטעם משום דסמכה דעתיה שלא יתפזר ע"י הכלי. וכתב הרשב"א "ואפילו בא הרוח ופזרן, דאתמול דעתיה עלייהו".

**ולשיטת הרא"ה** ביאר הר"ן דע"י שמניח מידי עלייהו ליכא למיחש שיתפזר ויבוא לידי מעמר. ולפ"ז כתב המ"ב (תקא כ) דאם בא הרוח ופזרן ביו"ט אסור. ואם ניטל הכלי באמצע השבת [ועדיין לא נתפזרו] עי' בשמחת יו"ט שדן בזה.

**והנה הצל"ח** עמד בלשון הגמ' דאתנח עלייהו מנא מאתמול, דבשלמא לרש"י בעינן שיניח דוקא מאתמול כדי שלא נימא מגו דאתקצאי. אבל להר"ן דבעינן לזה רק כדי שלא שלא יפזרם הרוח א"כ למה לא מהני אם מנח למנא היום.

**ותירץ הצל"ח** דכאן הוא מימרא דרבא, ורבא אית ליה מוקצה [עי' רא"ש בסוף המסכת] וממילא אם לא אנח מנא מעיו"ט הרי יודע דעתידה הרוח לפזר ויהיה אסור מלתא דמעמר, ומסח דעתו מינייהו והוי מוקצה.

**מה נקרא סמוך לעיר**

**סט) קרפף שהוא** סמוך לעיר כתב רש"י סמוך, ממש. ובר"י מלוניל רא"ש ר"ן ורשב"א מבואר דכל שהוא בתוך שבעים אמה ושירים מקרי סמוך לעיר. [וכן פסק המ"ב תקא טו]

**והמאירי (בית** הבחירה) כתב: ולא פירש סמיכות זה כמה ושמא תאמר כל שהוא תוך התחום, הרי חוץ לתחום אין מביאין ביו"ט וא"כ בתוך בתוך התחום אתה צריך לשער רחוק וקרוב. ויראה לי שכל שהוא בין הגנות הסמוכות לעיר נקרא סמוך. ויש שמפרשים בה שבעים אמה ושירים, ולא יראה לי כן שזהו מכלל העיר ואינו נקרא סמוך. עכ"ל.

**והנה כתב** הר"י מלוניל דחוץ לתחום אע"פ שעשה עירובי תחומין בעינן מכונסין אף לר' יוסי. ומבואר דמשכח"ל חוץ לתחום באופן שמותר להביא ואפ"ה לא מקרי קרפף והוי מוקצה משום דמרוחק יותר מאלפים אמה. ולפ"ז לכאורה נופלת הוכחת המאירי במה שכתב דאין לפרש ד'רחוק' הכונה חוץ לתחום משום דאין מביאין משם ביו"ט, ולהר"י מלוניל זה אינו, דהרי משכח"ל בהניח עירוב תחומין. ונראה דדעת המאירי דאי אזלינן בתר התחום, הרי שאם מניח עירוב, אף המקום שהותר ע"י העירוב מקרי סמוך.

**והראב"ד (פ"ב** הי"ד) כתב "אבל לסוף התחום שהוא רחוק בעי רבי יוסי פותחת" וכתב המ"מ שנראה מדבריו דכל שהוא בתוך חצי התחום [אלף אמה] לא בעינן פותחת [דמקרי סמוך לעיר.]

**דף לא ע"א**

**אם להלכה מותר בסמוך בלא פותחת**

**ע) אבעיא להו** היכי קאמר וכו'. רש"י מפרש דהבעיא אי רבי יהודה בעי סמוך ופותחת, ורבי יוסי מתיר בפותחת בלא סמוך ובסמוך בלא פותחת. או דלמא רבי יהודה אזיל רק בתר סמוך [ואין מצריך פותחת] ורבי יוסי אזיל רק בתר פותחת [בין בסמוך בין בתוך תחום שבת.] והגמ' פשטה באופן שלישי דרבי יהודה אזיל רק בתר סמוך ורבי יוסי מתיר בסמוך בלא פותחת ובפותחת בתוך תחום שבת. ועי' מהרש"א ומהר"ם.

**ובתוס' בשם** השר מקוצי מבאר בדעת רבי יהודה דלא כרש"י דגם במסקנא בעי רבי יהודה גם מפתח וגם סמוך. אבל בדעת רבי יוסי סובר כרש"י דסגי בחדא מינייהו לקולא.

**[ועי' בעוז** והדר בהשלמות הביאו גי' ברש"י כהשר מקוצי. ועי' בחכמי איברא שהביאו ג"כ ב' הגירסאות ברש"י. ובזה תלוי אם לגרוס בתוס' כלפנינו "והכי משמע לקמן מתוך פרש"י" או כדהגיה מהרש"א "ולא משמע הכי מתוך פרש"י".]

**והיוצא משיטתם** להלכה דמותר בין בפותחת בתוך תחום שבת ובין בסמוך אף בלי פותחת. וכן פסק הרא"ש ועוד ראשונים.

**אמנם הרמב"ם** (פ"ב הי"ד) כתב "ובלבד שיהיה לה פותחת ותהיה בתוך תחום שבת" ומבואר דלמד דלרבי יוסי בעינן פותחת אפילו בסמוך. [והובא בר"ן וברשב"א.] וכתבו הלח"מ והגר"א דהרמב"ם לא גרס ש"מ רבי יוסי תרתי לקולא קאמר אלא ש"מ לקולא קאמר והבעיא היא רק במילתא דר' יהודה אבל בדברי רבי יוסי פשוט לו דהכל תלוי בפותחת. ובהגה"מ הביאו שכך דעת ר"ח. ועי' במכתם ובמאירי שהביאו ב' הפירושים באריכות. ועי' ראש יוסף.

**הטעם דאין מבקעין בקרדום**

**עא) במשנה, ואין** מבקעין לא בקרדום ולא במגרה ולא במגל. ופרש"י דכולן כלי אומן הוא ונראה כעושה מלאכה. [וביאר התורת רפאל סי' פב, דהרואים אומרים שעושה מלאכה. ולכאורה הוא בגדר עובדין דחול. ועי' בירושלמי שהאיסור ששנינו במגל הוא רק במגל קציר אבל במגל יד מותר, והביאו האו"ז, והביאור דרק במגל קציר נראה כקוצר אבל במגל יד שעומד לבקע אינו נראה כעושה מלאכה דהביקוע מצד עצמו מותר ואין המגל יד ראוי למלאכה אחרת.]

**ובמרדכי כתב** דהכא לאו מלאכה היא כיון שחותך חתיכות גדולות אלא אסור רק מחמת "עובדין דחול". [ואם חותך חתיכות קטנות באמת אסור משום טוחן דהוי מכשירין שאפשר לעשותן מבעוד יום.] והובא במג"א (תקא ג). וכן מבואר בר"י מלוניל דהאיסור מצד שהוא דרך חול.

**והרמב"ם (פ"ד** ה"י) כתב "ולמה אסרו בקורדום וכיו"ב שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, שהרי אפשר היה לו לבקע מעיו"ט" ומבואר לכאורה דאיכא בזה סרך מלאכה ולכן אסור מפני שהיה יכול לעשותה בעיו"ט. והא דאין מבקעין בכלי הרגיל הוא מדין "שינוי" ולא כדי שלא יראה כעושה מלאכה.[[130]](#footnote-130) ואמנם לא נתבאר מהו האיסור שמחמתו צריך לשנות.

**והרשב"א והר"ן** כתבו דמלאכה גמורה היא כדאמרינן (שבת עד:) האי מאן דסלית סילתא חייב משום טוחן. ואמנם כבר הובא דהמרדכי מחלק דהתם בעצים קטנים. אמנם הרשב"א לכאורה סובר דגם בעצים גדולים הוי טוחן כיון דגבי עצים זהו הגודל הטוב להם. אך יש לדחות דהרשב"א מיירי רק בטוחן דק ע"ש היטב דקאי על מה שאסרו תוס' לבקע עצים דקים לדקים יותר. וכנראה כך הבין האמרי בינה שיובא בסמוך. וכן מתבאר מדברי הקרבן נתנאל אות נ. ועי' פנ"י שבר"ן משמע דהחילוק בין גדולים לקטנים משום דבקטנים הוי שלא לצורך ולפ"ז יתכן דגם בגדולים הוי טוחן רק שהותר לצורך. וכן לכאורה מוכח בר"ן (שיובא באות עד) דכיון דלמעשה לא התיר אלא בגדולים למה הוקשה לו מדין מכשירין שאפשר לעשותן מעיו"ט אע"כ דגם בגדולים הוי מלאכת טוחן וצ"ע. שו"ר ביד אפרים (סי' תקא על מג"א סק"ג) דבחתיכות גדולות האיסור מדרבנן.

**וז"ל המלחמות** ריש פרק שלישי (יג: בדפי הרי"ף): ובקיעת עצים אפילו בקופיץ[[131]](#footnote-131) כולם מלאכות גמורות הן וכנגדן בשבת חייבין עליהן סקילה והתירו אותן ביו"ט אע"פ שאפשר לעשותן מעיו"ט ולא אסרום אפילו מדבריהם כיון שדרך סעודה כך הוא לבקע ולדוך כל יום והטריחו עליו בשינוי מפני עובדין דחול. מ"מ למדנו לאוכל נפש שמותר שהוא מותר אע"פ שאפשר לעשותו דבר תורה. עכ"ל. [ומקשה מזה על רש"י דף כג: שאוסר מלאכה שאפשר לעשותה מעיו"ט אפילו באוכל נפש עצמו.]

**והנה באמרי** בינה יו"ט סי' ב' כתב דראה בספר אחד שהוציא מהרמב"ן שגם אם חותך עצים גדולים הוי טוחן. והאמרי בינה נחלק עליו וכתב דליכא מאן דמחייב משום טוחן בחתיכות גדולות,[[132]](#footnote-132) אלא הרמב"ן סובר שההיתר גם לחתיכות קטנות ולכן כתב דהוי איסור תורה.

**עוד מבואר** מדברי הרמב"ן דהוי אוכל נפש ולא מכשירין. ולכאורה הוא כסברת הראב"ד אות עג וע"ש מה שיתבאר בדבריו, או כהר"ן אות עד.

**יסוד ההיתר לבקע ע"י שינוי - שיטת הרמב"ם**

**עב) הקשו הראשונים** למה התירו לבקע אפילו ע"י שינוי, והא מכשירין שאפשר לעשותן מעיו"ט נינהו דאסורין לכו"ע (עי' לעיל כח: דלרבנן מכשירין אסורין, ורבי יהודה מתיר רק כשא"א לעשותן מעיו"ט). והנה קושיתם היא להצד דיש איסור מלאכה אבל להסוברים דהוי רק עובדין דחול לא קשה. וכן מבואר להדיא בתוס' רי"ד שתירץ אהך קושיא דכיון דאין חותך לחתיכות קטנות לא הוי טוחן ואינו אסור אלא משום עובדין דחול [כמרדכי שהובא באות עא] ולכן מותר הגם שאפשר מבעוד יום.

**וברמב"ם (פ"ד** ה"י מיו"ט) כתב: ולמה אסרו בקורדום וכיו"ב שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, שהרי אפשר היה לו לבקע מעיו"ט.[[133]](#footnote-133) ולמה לא נאסר הביקוע כלל,[[134]](#footnote-134) מפני שאפשר שיפגע בעץ עבה[[135]](#footnote-135) ולא יכול להבעירו וימנע מלבשל, לפיכך התירו בשינוי.[[136]](#footnote-136) וכל הדברים הדומין לזה מזה הטעם התירו בהן מה שהתירו ואסרו בהן מה שאסרו.

**שיטת הראב"ד**

**עג) והראב"ד בהשגות** כתב: א"א איני יודע לאיזה דבר נלמוד מזה הטעם.[[137]](#footnote-137) והטעם השוה לכל הדברים להלכה קי"ל כר' יהודה דמכשירין שא"א לעשותן מעיו"ט מותר לעשותן כדרכן ביו"ט והוא שיהיה דבר הצריך ולא יהא בו תקון לחול. ואם אפשר לעשותן מעיו"ט עושין אותן ע"י שינוי וזהו טעם לביקוע וטעם למלח.

**ועם כל** זה צריך הדבר תקון שהרי לדעת חכמים אע"פ שא"א לעשותן מעיו"ט בעי שינוי, א"כ תבלין מה טעם נדוכין כדרכן, ומלח למה אפילו בשינוי.[[138]](#footnote-138) אלא לא מסרן הכתוב אלא לחכמים, והם אמרו יש מכשירין שהם כאוכל עצמו והם התבלין והמלח שנכנסים באוכל עצמו[[139]](#footnote-139) והתירו זה כדרכו וזה ע"י שינוי ואפילו לדעת חכמים, וכן לר' יהודה מפני שמספיק למלח בהטייה לדוכה כל צרכה.[[140]](#footnote-140) ואפשר דביקוע עצים מפני שא"א לאפות ולבשל בלא עצים עשו אותו כדיכת המלח[[141]](#footnote-141) והתירו אותו ע"י שינוי.[[142]](#footnote-142) עכ"ל הראב"ד.

**ועי' אות** עא מה שהובא מדברי המלחמות שלכאורה הוא כראב"ד. [אך י"ל דסובר כהר"ן אות עד.]

**דף לא ע"ב**

**שיטת הר"ן**

**עד) והר"ן ביאר** ההיתר בדרך אחרת וז"ל: ולי נראה כל שהוא נהנה מגופו של דבר כאוכל נפש עצמו הוא ולא דמי למכשירין שאין אדם נהנה מן המכשירין עצמן כסכין ושפוד ותנור, אלא ממה שהוכשר על ידיהם. משא"כ בעצים שנהנה מהן בעצמן שעושה מהן מדורה ומתחמם כנגדה. וכיון שלבקען לעשות מדורה שרי אע"ג דאפשר מאתמול, אף לבשל בהן שרי משום מתוך. ומיהו כיון שמבקעין לצורך עשיית כלים לא התירו לבקע אלא ע"י שינוי.[[143]](#footnote-143)

**[וז"ל הרא"ה** ביקוע עצים ודאי לצורך הבערה הרי היא חשובה אוכל נפש ממש ולא שנא אפשר לעשותה ולא שנא לא אפשר. אלא שפעמים ממה שמבקעין ליומו מניחין לימים אחרים ולפיכך אמרו שתיעשה ע"י שינוי שאין מבקעין אלא בקופיץ.]

**והב"י הביא** (בסי' תקא) שכתב מהר"י אבוהב על טעמו של הר"ן, אני מגמגם בטעם זה, שהרי מה שהתירו במדורה לחמם לא התירו אלא מתוך שהותרה הבערה לצורך אוכל נפש[[144]](#footnote-144) וא"כ היכי אמרינן מתוך שהותרה הבערה למדורה לבקע העצים נתיר אותם ג"כ לבשל מאחר שהמדורה לחמם לא הותרה אלא מה שהותרה לבישול.

**ותירץ המג"א** (סק"ג) וז"ל ולא ידעתי מאי קא קשיא ליה דהא הר"ן כתב דהוי כאוכל נפש כלומר דבאמת מדורה להתחמם לאו אוכל נפש אלא שהותרה משום מתוך, וא"כ כיון שמדורה מותרת, מותר לבקע עצים למדורה כיון שנהנה מהעצים עצמן, ולא דמי למכשירין כגון סכין ושפוד שאין נהנה מהן עצמן רק ממה שנעשה על ידיהם כן כתב הר"ן בהדיא, וכיון שהותרה בקיעה לצורך חימום הותרה נמי לצורך בישול. עכ"ל.

**והנה היד** אפרים הקשה למה הותר הבקוע הרי לא מצינו מלאכה זו בבישול [ששם עיקר ההיתר על ההבערה ולא על הביקוע, והביקוע אינו מותר אלא מחמת מתוך של מדורה] (וכן הקשה בישועות יעקב) ותירץ היד אפרים שמצינו היתר על מלאכת טוחן במלח ותבלין ולכן אמרינן על ביקוע, שאיסורו משום טוחן, מתוך.

**והט"ז (סק"ב)** כתב דהכא אזיל הר"ן בשיטת הסוברים דכל צרכי הנאת הגוף מקרו אוכל נפש ולכן שרי בלא מתוך והא דלעיל דכתב דההיתר משום מתוך הוא לשיטת הראב"ד. [ודומה לזה כתב הפר"ח ע"ש.]

**תירוץ האו"ש**

**עה) ובאו"ש (פ"ד** ה"י מיו"ט) כתב [ליישב קושית הראשונים הנ"ל אות עא] דהבערה שאני מכל המלאכות שהותרו לצורך אוכל נפש, דבכל המלאכות הרי עושה שינוי בעצם האוכל כגון שחיטה אפייה ובשול, כשמבשל הרי האוכל מקבל צורה אחרת. אבל בהבערה שנעשית בעצים אלא שהיא לצורך הבישול לעולם היא בבחינת מכשירין.[[145]](#footnote-145) ואחר שחזינן דמ"מ הותרה הבערה ביו"ט ממילא התירו חכמים גם לבקע בשינוי דהוא מכשירי הבערה והקילו כאן יותר משאר מלאכות כיון דבעיקר היתר ההבערה יש היתר טפי משאר מלאכות.

**דף לא ע"ב**

**מוקצה בקורה שנשברה**

**עו) אין מבקעין** עצים מן הסואר של קורות ולא מן הקורה שנשברה ביו"ט. והטעם פרש"י משום מוקצה. ולעיל ב: מוכחינן ממשנתנו דסתם לן תנא ביו"ט כר' יהודה דאית ליה מוקצה. וכתבו שם תוס' דדין סואר של קורות הוא גם לר"ש דהוי מוקצה מחמת חסרון כיס, וההוכחה ממשנתנו כר' יהודה היא מדין קורה שנשברה דמיירי שהיתה רעועה מבעוד יום [דכיון דנשברה ביו"ט מסתמא היתה רעועה בעיו"ט] ודעתו עליה, ולכן לר"ש לא הוי מוקצה אלא רק לר' יהודה. ועי' בשו"ע תקא ס"א שפסק לאיסור ברעועה והביא שם המג"א מהטור דזה תלוי בר"י ור"ש.

**והנה לעיל** כז: איכא פלוגתא בבהמה בריאה שמתה אם מותרת לר"ש. ולכאורה למאן דמתיר היה לו להתיר כאן אפילו בקורה שאינה רעועה. אמנם עי' אות כח שנתבאר ג' שיטות בהך מ"ד. או דס"ל דשאני כוס קערה ועששית [שהן מוקצין אף לר"ש] דדחינהו בידים. או דמיתה בבע"ח שכיחא והוא מצפה לזה. [וכעין זה בתוס' חולין שמצפה שישחט ע"י חש"ו.] או דפליג גם על כוס קערה ועששית. ולפ"ז כשנדון בקורה בריאה הרי לטעם ראשון ושלישי אינו מוקצה. אבל לטעם השני הוא מוקצה. ועי' במג"א (תקא ב) שהביא הטעם השני ועפ"ז כתב דהוי מוקצה. ועוד כתב דיש לאסור גם מטעם נולד [להאוסרים נולד ביו"ט] דמעיקרא כלי והשתא שבר כלי ואפילו אי היה רעוע מ"מ הוי נולד.

**[ובעיקר קושית** הגמ' עי' בט"ז (תקא א) מה שהקשה בדברי הגמ' וע"ש בפמ"ג.]

**אי תרי הלישני פליגי**

**עז) ולא בקרדום.** אמר רב חיננא בר שלמיא משמיה דרב לא שנו אלא בנקבות שלו אבל בזכרות שלו מותר. ואיכא דמתני לה אסיפא אלא בקופיץ וכו'. שיטת הר"ן[[146]](#footnote-146) דאין כאן מחלוקת דתמיד אם יש לו ב' ראשים אחד של אומנות ואחד של שינוי מותר בשל שנוי ואסור בשל אומנות. אלא דבאתריה דהאי היו עושין לקרדום נקבות וזכרות וקופיץ כוליה זכרות. ובאתריה דהאי היו עושין לקופיץ נקבות וזכרות וקרדום כוליה נקבות.

**אמנם דעת** הרא"ש דיש כאן מחלוקת בין הלישנות וכתב דהרמב"ם[[147]](#footnote-147) והעיטור פסקו כלישנא בתרא. ועי' תוס' רי"ד [וראש יוסף] שמבאר הפלוגתא שקורדום הוא גדול יותר וניכר שהוא כלי האומנים וקופיץ קטן יותר וניכר שהוא כלי ההדיוטות ולכן למרות שיש לשניהם זכרות ונקבות מ"מ שני כלים הן ובהכי פליגי הלישני היכן לחלק בין זכרות לנקבות והיכן דינם שוה. [והמאירי דעתו לפסוק כל"ק ע"פ הוכחה מירושלמי.]

**דף לא ע"ב**

**שיטת רש"י דבמוקצה מחמת איסור דרבנן לא אמרינן מגו דאיתקצאי**

**עח) בית שהוא** מלא פירות ונפחת נוטל ממקום הפחת. ר"מ אומר אף פוחת לכתחילה ונוטל. והנה הקשו הראשונים למה לת"ק אין הפירות מוקצה מחמת שאסור לפחתו בין השמשות ומגו דאתקצאי וכו'. ותירץ רש"י כאן דכיון דאיסור הפחיתה אינו אלא מדרבנן [כדמוקי לה בגמ' באוירא דליבני, וסובר רש"י דאוקימתא זו אינה דוקא לר"מ אלא גם לרבנן] אין בזה מגו דאתקצאי. והוכיח רש"י כן מהא דאמרינן להלן לד: טבל מוכן הוא אצל שבת הואיל ואם עבר ותקנו מתוקן, ומבאר רש"י דהא שאין בו משום מגו דאתקצאי הואיל וכל איסורו מדרבנן. [וכתב הרא"ש (סי' ה) דלפ"ז בבית גמור שנפחת הפירות מוקצה ואפילו לר"ש, דלא שרי אלא בסוכה רעועה שנפלה.[[148]](#footnote-148)]

**וביאור סברת** רש"י עי' בחי' רעק"א חולין טו "כיון דמדאורייתא יכול לתקנו בידים מקרי בידו ולא מסח דעתיה מיניה" [וע"ש מש"כ עפ"ז דהיכא דמסח דעתיה אסור אף באיסור דרבנן.]

**אמנם התוס'** הקשו מבסיס לדבר האסור דאמרינן בו מגו דאתקצאי [גבי סל לפני האפרוחים וגבי מוכני שיש עליו מעות] אף שאיסורם אינו אלא מדרבנן.

**והמלחמות (יט:** בדפי הרי"ף) הקשה מבכור שאם עבר וראה את מומו אינו מוכן אף שאיסורו מדרבנן (לעיל כה.) [וכן הקשו תוס' שבת מג.] ותירץ המלחמות דכיון דאין ראיית הבכור בידו וצריך חכם ומאן יימר דמזדקיק ליה חכם לכן הוי מוקצה.[[149]](#footnote-149) וזה מתבאר היטב ע"פ סברת רעק"א דהכא מסח דעתיה. וע"ע בפרק שלישי אות צ משכ"ב.

**עוד הקשה** המלחמות מנר שהדליקו בו באותה שבת לר"י וכוס וקערה ועששית אפילו לר"ש הן עצמן מוקצין מחמת איסור של דבריהן מפני שנעשו בסיס לדבר האסור כלומר שלהבת שאסורה בטלטול מדבריהם. ולא עוד אלא שאפילו הכיבוי עצמו לר"ש מלאכה שאין צריכה לגופה.[[150]](#footnote-150) וסוכה רעועה לר' יהודה מוקצה מחמת איסור דדבריהם הוא שאפילו בבריאה אין סותר חייב בשבת אלא סותר ע"מ לבנות.[[151]](#footnote-151)

**ובישוב דעת** רש"י עי' אות פא בשם החזו"א.

**אם דעת בעל המאור כרש"י**

**עט) והנה הבעה"מ** (יט: בדפי הרי"ף) מבאר ג"כ כרש"י. והקשה המג"א (תקיח יד) הרי לעיל (טז: בדפי הרי"ף) גבי סוכה רעועה דעת בעה"מ דלרבי יהודה אסורה משום מוקצה ורק תנאי מהני אף דדעת בעה"מ שם דליכא כי אם איסורא דרבנן. ותירץ המג"א דסברת הבע"מ רק בצירוף סברת הרמב"ן (שיובא באות פג) דכיון דאין הפירות מצד עצמן מוקצה אלא רק יש דבר צדדי שמונעו מלהשתמש בהם אינן מוקצה, אלא דלהרמב"ן סברא זו לחוד מתירה אף דאיכא איסורא דאורייתא ובעה"מ מתיר רק אם הוי איסור דרבנן בעלמא.[[152]](#footnote-152) [משא"כ בסוכה שהיא מוקצה מצד עצמה אסורה אף דהוי רק איסור דרבנן.]

**והיד אפרים** הקשה דהרי בבעה"מ (יט: בדפי הרי"ף) התיר גם טבל מהאי טעמא דהוי איסור דרבנן אף דהוא אסור מצד עצמו. ולכן כתב לבאר דדברי רבי יהודה דבעינן לתנאי אינם מחמת דין "מוקצה מחמת איסור" דמצד סוג מוקצה זה מהני מה דהוי איסורא דרבנן לחוד. אלא רבי יהודה לשיטתו דאית ליה גם מוקצה מחמת הקצאת דעתו ועל מוקצה זה בעינן תנאי. ולהלכה לא פסקינן במוקצה זה כרבי יהודה אלא רק במוקצה מחמת איסור ע"ש היטב.

**ובחזו"א (מט** ג) כתב לבאר דברי המג"א דפירות שאני כיון דהם עומדים לאכילה, וכל דברי בעה"מ שאוסר סוכה הוא משום דמעיקרא אין מטרת הסוכה להיות נסתרת ובזה הוי מוקצה ודוק.[[153]](#footnote-153)

**וכדברי החזו"א** נמצא בחי' המאירי (ל:) ד"ה ואם התנה ע"ש שהקשה את הסתירה בדברי הבעה"מ וכתב: ומתרצי לה דבאוכלין הוא דלא בעינן תנאה באיסורא דרבנן כי הא דבית מלא פירות וטבל שתקנו אבל במידי דלאו אוכלא בעינן תנאה אפילו באיסורא דרבנן כי הא דהכא והיינו נמי דאמרינן בפרק כירה במטה שהיו עליה מעות כל בין השמשות אע"פ שנטלה ממנה בשבת אסור לטלטלה.

**שיטת הר"ר משה דתלוי אם המוקצה קיים בעולם**

**פ) והתוס' הביאו** בשם הר"ר משה דלא אמרו אלא כשהמוקצה אינו מסתלק מן העולם כגון מעות שע"ג הכר שאע"פ שנטלם עדיין הם בעולם אבל בטבל מיד כשתקנו הטבל מסתלק מכל וכל. אמנם כתבו התוס' דבאיסורא דאורייתא נאסר לכל השבת גם כשמוקצה מסתלק מן העולם כגון בהמה ששחטה. [ולכאורה אפ"ל דבזה נתכונו ליישב שיטת רש"י והיינו דנצרף טעמו של רש"י דהוי מוקצה דרבנן עם טעמו של הר"ר משה דבעינן שהמוקצה יסתלק מן העולם. שו"ר שכ"כ בשמחת יו"ט.]

**אלא שהקשו** התוס' דגם בבית שנפחת איתא לפחת בעולם ולמה מותר לטלטל הפירות.

**ובחזו"א (מז** יט) תמה על תמיהתם, דהנה הא דאסור לרבנן לפחות לכתחילה יש לדון בזה הן מצד סותר [דגם באוירא דליבני איכא איסורא דרבנן של סותר, כמו שיבואר באות פח. אלא דר"מ מתיר זאת משום שמחת יו"ט ורבנן אוסרים] והן מצד מוקצה. ובתוס' ד"ה אמר מבואר דמצד מוקצה מותר ביו"ט כיון שהוא לצורך אוכל נפש. וא"כ מוכח דמה שאסרי רבנן הוא רק מצד הסתירה ולא מצד המוקצה. [וכן מוכח מדברי הגמ' להלן בחותמות שבקרקע.] אשר לפ"ז נמצא דאחר שנפחת הבית אין כבר איסור סותר בעולם.[[154]](#footnote-154) ומה שהפחת קיים אין זה סיבה לאסור שהרי אין בו יותר מאיסור מוקצה שזה היה מותר גם קודם שנפחת לצורך אוכל נפש.

**וכתב החזו"א** דצ"ל דכונתם שכל שאין הקצאת הפירות מחמת עצמן אלא מחמת דבר אחר מקרי איתנהו בעולם.

**אמנם בדעת** הר"ר משה י"ל דסובר כקושית החזו"א. ושו"ר שכ"כ המגיני שלמה הצל"ח והראש יוסף.[[155]](#footnote-155)

**והגרע"א הקשה** על תוס' מכמה מקומות דגם בשאינו לאיסור בעולם הוי מוקצה. א. מירושלמי שהובא בתוס' פסחים נו: דדבר שהיה על האילן בכניסת יו"ט [שהיה אסור ליטלו בבין השמשות משום משתמש באילן] ונפל ביו"ט הוי מוקצה אף שעתה אין בעולם את האיסור שמוש באילן. ב. מנר שכבה דהוי רק איסור דרבנן דכיבוי הוי מלאכה שאין צריכה לגופה ואחר הכיבוי אין המוקצה בעולם. [וכן הקשה בשער המלך פ"ב מיו"ט ה"ט.] וכתב הגרע"א דדוחק לומר דכיון דאילו היה הכיבוי צריך לגופו היה מדאורייתא אמרינן בזה מוקצה כאיסור דאורייתא. וכתב דאולי הוי כדחייה בידים וזה מוקצה גם באיסור דרבנן.

**ביאור שיטת הר"ר משה**

**פא) והנה בעיקר** דברי הר"ר משה תמה החזו"א (מז יח) מה לי אם המוקצה אינו בעולם או דאינו מונח על הבסיס הרי סוף סוף אין המוקצה כעת במצב האוסר ומה לי שהוא קיים בעולם.

**וכתב החזו"א** לבאר סברת הר"ר משה דטבל מוכן הוא קודם הפרשה כיון דיכול לסלק את המוקצה בלא לעבור על איסור דאורייתא. אבל בבסיס שאינו מוקצה מחמת עצמו אלא מחמת המוקצה שעליו לא מהני מה שהוא איסור דרבנן.[[156]](#footnote-156) ולפ"ז מיושב גם דין בית שנפחת דכיון דיכול לסלק את המוקצה של הפירות בלא לעבור על איסור דאורייתא מקרי מוכן. [וזה מיישב גם הקושיא מנר וכוס קערה ועששית.]

**אמנם הקשו** החזו"א והשמחת יו"ט מבכור. [והנה בתוס' חכמי איבר"א כבר הקשה מבכור ותירץ דשאני התם דדחייה בידים. וצ"ב למה מקרי דחייה בידים. ועי' במלחמות כד: דמפורש דבבכור ליכא דחייה בידים. ואולי לפי רש"י לעיל כד: דמה דלא תלש הוי כדחייה בידים, כך גם מה שלא הביא החכם בעיו"ט הוי כדחייה בידים.]

**וכן קשה** קושית המלחמות מסוכה רעועה. והשמחת יו"ט הקשה ממאי דאמרינן לעיל כו: דלולי סברא דגמרו בידי אדם היתה קדרה אסורה והרי דמי לנסתלק המוקצה.

**ותירץ החזו"א** דכל סברת רש"י דאיסור דרבנן אינו מעכב הוא רק בדבר שיעודו לאכילה, אלא שהאיסור מעכב, ולכן אמרינן דאם האיסור הוא מדרבנן כיון שנסתלק האיסור שרי. ולפ"ז מיושב כל הני דוכתי שהיו מיוחדין למצב של המוקצה ודחינהו בידים וכן בכור כל שלא הותר אין דעתו עליו שהרי הוא בחזקת תם ואין תקנה לאיסור.

**והשמחת יו"ט** כתב דכל דברי התוס' רק כשאינם מוקצין מחמת עצמן אלא מחמת דבר אחר, כגון מחיצת הבית שאוסרת את הפירות ומוכני שהמעות אוסרות אותה. אבל אותו דבר שנעשה מוקצה מחמת עצמו אמרינן מגו דאיתקצאי.

**השיטות דהיתר הפירות הוא אליבא דר"ש או משום שהתנה עליהם**

**פב) שיטת התוס'** דמתני' דלא אסרה את הפירות כר"ש דלית ליה מוקצה. [וכ"כ רש"י (עירובין לד:) וסתר דבריו כאן. ועי' פנ"י למה כאן לא פירש רש"י כן. ועי' חת"ס שמיישב הסתירה.] וע"ש בתוס' שנתקשו למה לא אמרינן לעיל ב: דהכא סתם תנא כר"ש, ע"ש מה שתירצו.[[157]](#footnote-157)

**והרשב"א דחה** פירוש זה דהא דמי לכוס קערה ועששית שהרי אינו מצפה מתי יפחת ביתו. (וכן הקשה היש"ש סי' ח וציין לדברי הרא"ש שהובא באות עח שאוסר אף לר"ש) ועוד הקשה הרשב"א כהנ"ל מלעיל ב:.[[158]](#footnote-158)

**ולכן תירץ** דמיירי הכא בכותל רעוע דדעתו עליו. והא דלא הוצרכו לפרש דמיירי כן [והרי בסוכה פירשו כן להדיא לעיל ל:] משום דהכא קתני ונפחת משמע דהיה ראוי ליפחת ביומו. [וכוונתו דלפ"ז גם לר' יהודה אינו מוקצה ומיושבת הקושיא מדף ב:.]

**והוסיף הרשב"א:** ואפילו תמצא לומר[[159]](#footnote-159) דלר' יהודה כל שלא נפחת ואינו יכול לפחות בין השמשות אפילו עשוי לפחות ונפחת אסור כדמשמע לעיל בסוכה רעועה, אפשר דהכא בשהתנה וכמו שכתבתי למעלה. עכ"ל. והנה באות כט הובאו ג' שיטות בדין תנאי אי מהני בסוכה בריאה. ודעת הרשב"א דתנאי מהני רק ברעועה ולכן העמיד כאן ברעועה. אבל לדעת הסוברים דתנאי מהני גם בבריאה, אם נעמיד כאן בתנאי אין צריך להעמיד ברעועה.

**דעת המלחמות דהפירות מותרין כיון דאין איסורן מחמת עצמן**

**פג) שיטת הרמב"ן** במלחמות [יט: בדפי הרי"ף, והובא ברשב"א ור"ן כאן.] בתירוץ קמא כתב: אבל נראה לי בבית סתום ונפחת מעיו"ט,[[160]](#footnote-160) וקתני נוטל ממקום הפחת ולא ממקום אחר לומר שאינו מוסיף בפתח כלל. [וכתב בשער הציון (תקיח עט) דהאיסור להוסיף מיירי אף באוירא דלבני כדמוכח ברמב"ן.] ומה שאמרו נוטל ממקום הפחת ולא אמרו הפירות מותרין היינו דצריך להיזהר שלא ירחיב הפחת, וזהו חידושא דמתניתין [צל"ח].

**ושוב כתב** המלחמות וז"ל: עוד יש סברא לומר שאף הפירות אין נעשין מוקצין מחמת הבית, כיון שאין בעצמן איסור, לא אמרו בנר אלא מפני שנעשה בסיס לדבר האסור, ואין הפירות הסגורין בבית בסיס לבית, והוא לא הקצה דעתו מן הפירות בשביל פירות עצמן אלא דעתו עליהן לאכילה כל זמן שיוכל ליקח אותן. [והובא ברשב"א וברא"ה. ועי' בית הבחירה ויש"ש וב"י ופוסקים שכתבו דמהא דהרמב"ם (פ"ב ה"ט) הביא המשנה בסתמא ולא העמיד באוירא דליבני נראה שסובר כרמב"ן.]

**והנה דעת** הרמב"ן (הובא בר"ן שבת ס: בדפי הרי"ף) דכל מוקצה מחמת איסור וירד האיסור מאליו בשבת אינו מוקצה [ולכן שרי חלב הנחלב לקדרה למרות שהעז מוקצה] ע"ש. וקשה א"כ למה לא התיר הרמב"ן כאן את הפירות מה"ט דאחר שנסתלק איסור הסתירה אין זה מוקצה. ותירץ החזו"א (מט ב) דאפשר דהכא חשיב כדחייה בידים במאי דסתם. אי נמי דלא ברירא לרמב"ן הך סברא דנסתלק האיסור כמבואר בדבריו לעיל כא במלחמות (יא. בדפי הרי"ף).

**דעת המלחמות בהיתר טבל שתקנו דהוא משום דמחוסר רק תקון דיני**

**פד) והנה סברא** זו לא שייכא בטבל, ולכן מפרש הרמב"ן דין טבל: ומה שאמרו בטבל שהוא מוכן אצל שבת שאם עבר ותקנו מתוקן אני אומר דהכי קאמר, כיון דטבל ראוי ועומד לאדם הוא קודם שתקנו כלאחר שהוא מתוקן, ואין עליו אלא איסור אותו השם שהוא טבל, ואפשר לאותו איסור שיפקע בשבת מוכן הוא, דהא פירות גופייהו מיחזא חזו ואינן מחוסרין שום מלאכה. אבל מוקצה מחמת איסור דקא אסרינן זהו דבר שאינו ראוי עד שיעשה בו מלאכה האסורה בשבת כיון שאסורה מן התורה או מדבריהם כגון מטה של מעות ונר אי נמי שוחט בשבת שאינן ראויין לו עד שיעשה מעשה האסור בשבת, וכן פירות במחובר וכן דגים שנצודו כולן מחוסרין מלאכה הן ואין יכול ליהנות מהן עד שיעבור באיסור וכן כולן אבל בטבל יכול הוא אלא שאינו רשאי כנ"ל ודבר נכון הוא.[[161]](#footnote-161)

**ולדברי רבנו** ז"ל שהוא סובר במסכת חולין דמוקצה מחמת איסור אינו אלא כשדחאו בידים, טבל ודאי מוכן הוא אצל שבת. דמערב שבת מוכן לאדם, דלתקן ולאכול קאי, ואין איסור שבת מקצה אותו שהרי לא דחאו בידים. עכ"ל המלחמות.

**תירוץ נוסף** גבי טבל ישנו בתוס' להלן לד: ד"ה הא קמ"ל "דאינו אסור אלא משום מעשר המעורב בו" וזה כסברת הרמב"ן גבי פירות שבבית שנפחת דאין איסורם מחמת עצמן, וה"נ טבל אסור משום תערובת המעשר[[162]](#footnote-162) אלא שהתוס' הוסיפו דההיתר רק משום שההפרשה אינה אסורה אלא מדרבנן וזה כדברי המג"א שהובא באות עט ע"ש.

**דף לא ע"ב**

**פירות מחוץ לתחום אם הן מוקצה**

**פה) הט"ז (תקיח** ז) הביא תשובת הרשב"א (הובא בב"י ונפסק ברמ"א סוף סי' תקטו) דפירות של ישראל שהובאו מחוץ לתחום הרי הן מוקצה לכל דכיון שהיו מחוץ לתחום הקצן הישראל. והקשה הט"ז דבין לטעמו של רש"י דבאיסור דרבנן ליכא מגו דאיתקצאי, ובין לטעם הרמב"ן דדבר שמותר מצד עצמו ורק דבר אחר אוסרו אין בו משום מוקצה היה לנו להתיר את הפירות, דמ"ש מאוירא דליבני. [וצ"ל דהרשב"א לשיטתו (אות פב) דמעמיד הסוגיא כאן ברעועה ובמתנה, אבל להלכה לא קי"ל כן. ואין דברי הרשב"א בתשובה נכונים להלכה. ובעיקר ההלכה בפלוגתת הראשונים עי' בבאור הלכה שהאריך.]

**ובראש יוסף** הקשה דהנה מדברי הרמב"ם פ"ב הי"ד מוכח שסובר כרשב"א, והרי הרמב"ם סובר כרמב"ן כמו שנתבאר באות פג וא"כ דברי הרמב"ם סותרים זא"ז.

**ותירץ הראש** יוסף דפוחת אין בו איסור תורה כיון דאינו סותר ע"מ לבנות וא"כ איכא א. אין האיסור בגופן של פירות ב. האיסור הוא רק דרבנן. אבל במביא מחוץ לתחום הרי זה נוגע באיסור תחומין ויש להן סמך מן התורה ומחמירין בהן כעין של תורה.[[163]](#footnote-163)

**למה לא הותרה הסתירה לצורך אוכל נפש**

**פו) אמאי הא** קא סתר אהלא. כתב בחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן איכא למידק דמאי קושיא דמשום אוכל נפש הוי מותר אף סתירת אהל שהרי מלאכות גדולות מזו מתירין משום אוכל נפש. ואיכא למימר ודאי משום אוכל נפש מתירין מלאכה ומשום מכשירי אוכל נפש נמי עושין מלאכה כרבי יהודה וכשמתירין אינן מתירין אלא דבר שדרך העולם לעשותו. אבל האי, כלומר סתירת אהל אינו דרך העולם שיהיו סותרין מבניני האוהלים ושיעשו אוכל נפש ואינו מותר. כך הנכון. עכ"ל.

**והנה בתוס'** שבת צה. כתבו דבמלאכת בונה איכא מתוך שהותר בונה במגבן הותר נמי שלא לצורך. [אלא דאסור מדרבנן משום עובדא דחול] וכתב הבאר יצחק סי' יג דלפ"ז איכא מתוך גם במלאכת סותר שהאוכל גבינה סותר את הגבינה.[[164]](#footnote-164) ולפ"ז צ"ע למה כאן אסורה הסתירה נימא 'מתוך' להתיר הסתירה. וכתב המלאכת יו"ט (אות קכב) דלכאורה מוכח מזה דלא אמרינן מתוך להתיר מכשירין. ושוב כתב לדחות דהכא אסור מדרבנן משום עובדין דחול כסברת התוס' בשבת.

**אמנם לפ"ז** צ"ע מאי קשיא ליה לרבנו נחמן. אמנם נראה שקושיתו דנתיר מדין 'מכשירין שא"א לעשותן מעיו"ט'. ובמכשירין מותר אף סותר.

**והפנ"י כתב** דא"א להתיר מדין מכשירין כיון דאפשר מעיו"ט.

**אם קושית הגמ' על ת"ק או על ר"מ**

**פז) אמאי הא** קא סתר אהלא. בפשטות קושית הגמ' על ר"מ שמתיר לסתור בתחילה. אמנם לרש"י שפירש דהא דלא הוי מוקצה לת"ק משום דהוי אוירא דלבני שאינו אלא מדרבנן לכאורה צריך לפרש שהקושיא גם לת"ק דכיון דהוי איסור דאורייתא היה צריך להיות מוקצה. ובאמת בחי' המאירי כתב: והוא הדין דהוה מצי לאקשויי לרבנן היאך נוטל ממקום הפחת שהרי הוקצו בין השמשות מחמת איסור סתירת אהל אלא דאלימא קושיא טפי לר"מ דשרי למיפחת. עכ"ל. [וכ"כ השטמ"ק בשם מורי נר"ו.] אולם המאירי עצמו בבית הבחירה כתב דקושית הגמ' באמת קיימא על רבנן למה אינו מוקצה, ע"ש. ובתולדות יעקב כתב בזה דבר נאה, דהנה לשון הגמ' "אמאי הא קא סתר אהלא" ותיבת "אמאי" לכאורה מיותרת. וכתב לבאר דיש כאן ב' קושיות א. אמאי יטלטל [לרבנן] הא הוי מוקצה. ב. איך שרי לפחות [לר"מ] הא קא סתר אהלא.

**ובב"י סי'** תקיח כתב דפשטות הגמ' משמע דפריך רק על ר"מ וזה סייעתא לחולקים על רש"י ומבארים הא דאינו מוקצה מטעם אחר. [הרמב"ן וסיעתו.]

**והנה בבאור** הגר"א תקיח ס"ט כתב מקור לשו"ע שמתיר הפירות אפילו בבית שלם שנפחת, וז"ל: ואפילו לר' יהודה דאית ליה מוקצה מדפריך לר"מ 'אמאי והא' כו' ולא פריך לרבנן. ועי' באר הגולה ודלא כתוס' שם ד"ה ונפחת עכ"ל. ומשמע דכונתו להוכיח דלא כתוס'. וצ"ע מנא ליה דלא נימא דתלוי בר' יהודה ור"ש כדעת התוס', דהא גם לשיטה זו לא פריך על ת"ק. [ואולי באמת אין כונתו אלא להוכיח נגד שיטת רש"י והר"ר משה וצ"ע.]

**אוירא דלבני**

**פח) באוירא דליבני.** ויש לדון אם אוירא דליבני הוי עכ"פ סותר דרבנן או דאינו כלל סותר. וז"ל חי' המאירי: באוירא דליבני דאין כאן איסור סתירה כלל אפילו מדרבנן כך אני מפרש.[[165]](#footnote-165) ע"כ. וכן מבואר בשטמ"ק דכתב דאוירא דלבני לא מיירי שכל הבית עשוי כן דא"כ הוי אהל עראי ואכתי איכא משום סתירה מדרבנן. אלא כל הבית בנין קבוע ויש בו פתח סתום באוירא דלבני. וכן הוא ברא"ה במשנה.[[166]](#footnote-166)

**והנה לשיטת** המאירי צ"ב מ"ט דרבנן דאסרי לפחות. וכתב בזה המאירי לעיל במשנה "ואין כאן סתירת אהל אפילו מדרבנן, ואין כאן מוקצה, אלא דלכתחילה מיהא אין פותחין הואיל והיה אפשר לו מבערב.[[167]](#footnote-167) ולר"מ אפילו לכתחילה פוחת משום כבוד יו"ט". [וע"ע בחי' המאירי ד"ה הני לבני.]

**ובהמשך חי'** המאירי: ויש מפרשים דאין כאן איסור סתירה אלא מדרבנן ולא אמרינן מגו דאיתקצאי במה שאינו מוקצה אלא מדרבנן בדבר שהוא בר אכילה כדכתיבנא לעיל ל: ואין הדברים נראים דא"כ לר"מ היכי פוחת לכתחילה דודאי סתירה אף מדרבנן לא שרינן מחמת אוכל.

**והנה כשיטה** זו דאיכא איסורא דרבנן לכאורה כן מבואר בריטב"א (עירובין לד:) שכתב: ואין כאן בנין וסתירה גמורה, מיהו מדרבנן דמיא לסתירה ולפיכך אסרו בשבת דחמיר טפי. וביו"ט התירו מן הטעם שפירש רש"י ז"ל דלא ליתי לאתמעטי משמחת יו"ט כי משלך נתנו לך,[[168]](#footnote-168) ועשאוה כמכשירין שא"א לעשותן מבעיו"ט.[[169]](#footnote-169) עכ"ל.

**ומה שהתירו** כאן טפי מכל מכשירין, עי' מלאכת יו"ט (אות קכב) דהוא משום דיש כאן 'מתוך' וכל האיסור רק משום עובדין דחול וכמו שנתבאר באות פו.

**לבני דשרגינהו אם הם מוקצה לר"ש**

**פט) איני והאמר** רב נחמן וכו' שרגינהו ודאי אקצינהו. ופרש"י ומתני' נמי נתסר מדרבנן שהרי מטלטלן. הקשה מהרש"א לשיטת תוס' דת"ק לא אוסר את הפירות משום דס"ל כר"ש דלית ליה מוקצה א"כ מאי מקשה על האבנים דיאסרו מטעם מוקצה. [והיינו דנוקט המהרש"א דלר"ש גם בשרגינהו אינו מוקצה.[[170]](#footnote-170)] ותירץ דבדעת ר"מ לא ברירא אי ס"ל כר"י או כר"ש[[171]](#footnote-171) ולכן מקשה.

**אמנם במהר"ם** כתב דגם לר"ש הוו הני לבני מוקצה כיון דאינם כלי ולכן הוי כעצים ואבנים דגם ר"ש מודה לאסרן.

**והרש"ש כתב** דהוי מוקצה מחמת חסרון כיס כמו שכתבו תוס' לעיל ב: גבי סואר של קורות. ובשעה"מ (פכ"ו משבת ה"ב) הביא שכן איתא בריטב"א שבת מד:

**עוד כתב** השעה"מ דשרגינהו הוי כאקצינהו בידים ומודה בזה ר"ש. [לכאורה משום דהוי כגרוגרות וצמוקין. שו"ר שכ"כ המגיני שלמה.]

**וכתב השער** המלך דכן מוכח ממה שהביאו כל הפוסקים דינו של רב נחמן בהלכות שבת (שו"ע סי' שח סי"ז) והרי קי"ל בשבת כר"ש.

**היתר מוקצה לאוכל נפש**

**צ) אמר רבי** זירא ביו"ט אמרו אבל לא בשבת. כתבו תוס' פי' דהתירו מוקצה משום אוכל נפש אבל לא בשבת. ומכאן הוכיחו דכל טלטול מוקצה מותר משום אוכל נפש. וכן הביא הב"י סי' תקיח מדברי המרדכי בעירובין שהקשה שהקשה על ר"מ היכי מתיר איסור מוקצה.[[172]](#footnote-172) ותירץ דהותר מוקצה לצורך אוכל נפש. והוסיף המרדכי ראיה ממנהגינו שאנו מסיקין ע"ג אפר שהוסק ביו"ט שהוא מוקצה ומטלטלין אותו לצורך אוכל נפש לכסות הפשטידא.[[173]](#footnote-173)

**ובגדר ההיתר** הארכנו בפ"ק אות רצ רצא והועתק בהערה.[[174]](#footnote-174)

**והנה התוס'** והראשונים הקשו מדוע אין הפירות מוקצה ולכאורה לפי תירוץ הגמ' דביו"ט הותר איסור מוקצה לצורך אוכל נפש מאי קשיא להו. וכתב המהרש"א: ומיהו לר"מ ודאי דאכילת מוקצה אפילו ביו"ט אסור אלא דהפירות דהכא אינן מוקצין דהא אית ליה פוחת לכתחילה. ע"כ. וכונתו נראה כמו שכתב המהרש"א גופיה בדף לג. דההיתר הוא רק לטלטל מוקצה ולא להשתמש בו. וכ"כ המג"א (תקט טו) ובגדר הדברים הארכנו בפ"ק אות רצב והועתק בהערה.[[175]](#footnote-175)

**דעת הראשונים דלא הותר מוקצה לאוכל נפש**

**צא) ובעיקר חידושם** של התוס' דמוקצה הותר לצורך אוכל נפש ישנם ראשונים דפליגי ע"ז. דהנה בשטמ"ק הביא את חדושו של ריצב"א להתיר מוקצה לאוכל נפש. וכתב: ויש מפרשים דלא שרי אלא מה שהתירו הם בפירוש משום שמחת יו"ט דהא במילי אחריני אשכחן דלא התירו משום שמחת יו"ט ביו"ט כשבת.

**וכן מוכח** בתוס' רי"ד וז"ל: אמר רבי זירא אמרו אבל לא בשבת. פירוש בודאי אי שרגינהו לבנינא אקצינהו ואפילו ביו"ט נמי אסור לטלטלן. אבל אי לא שרגינהו אלא לסגור בהו את הפירות, וכיון דמתיר ר"מ לפחות לכתחילה ואין בו משום סותר, (ו)לא הוקצו הלבנים כסדר זה שסידרן שם. אבל בוודאי בשבת שאסור לפחות הוקצו הלבנים בסידור זה ואפילו נפחת מאליו אסור לטלטלן ולישב עליהן. עכ"ל. הרי דמבאר דמאי דמותר לטלטלן משום דבאמת אינן מוקצה ולא מקרי שרגינהו כיון דמותר לפחות ביו"ט. אבל אי הוי מוקצה אסור לטלטלן אפילו לאוכל נפש.

**וכן מבואר** בריטב"א עירובין לד: שהקשה איך מותר לטלטלן לר"מ והרי הן מוקצה. והביא תירוץ הריצב"א דמותר לטלטל מוקצה לאוכל נפש. וכתב ע"ז הריטב"א: ומסתברא דממתני' ליכא ראיה כלל דהיינו טעמא דמתניתי' מפני שכיון שניתנו הלבנים האלו בכאן לסתום ולהיות כעין דלת, והסתימה היא בענין שמותר לפתוח אותה, הרי אין העפר והלבינה מוקצין. ומעתה אין לו ראיה להתיר טלטול האפר ביו"ט וכו'. עכ"ל.

**והנה בשער** המלך (פ"ב ה"ט מיו"ט) הקשה על הריטב"א מסוגיין דהקשתה הגמ' דהוי כשרגינהו ולדברי הריטב"א הרי אין הלבנים מוקצה כלל. אמנם נראה דהריטב"א פירש דברי הגמ' כתוס' רי"ד ולפי דבריו זהו אכן תירוץ הגמ' דביו"ט הואיל ומותר לסתור ממילא לא הוי מוקצה. [ועדיין צ"ע שהריטב"א לא רימז כלל לסוגיא דידן.]

**יסוד פלוגתת ר"מ וחכמים – איסור סתירה באוירא דלבני**

**צב) הנה התוס'** הוכיחו מדברי ר"מ דטלטול מוקצה לאוכל נפש מותר ביו"ט. והקשה השער המלך (יו"ט פ"ב ה"ט) הרי רבנן אוסרים לפחות ודלמא טעמייהו משום מוקצה ופליגי על ההיתר שחידש ריצב"א ובהא גופא הוי פלוגתא דר"מ ורבנן. ותירץ דהגמ' בהמשך תולה הפלוגתא בחותמות שבקרקע אי מותר להפקיע ולחתוך בפלוגתת ר"מ ורבנן. והתם ליכא למימר דאסור משום מוקצה דהא מבואר שם דמותר להתיר ומוכח דאין החבל מוקצה ובע"כ המחלוקת היא בדיני סתירה ולא בדיני מוקצה. [וכן מבואר בחזו"א (מז יט).]

**וכן מבואר** בתוס' רי"ד שהובא באות צא דפלוגתת ר"מ ורבנן היא בהיתר לסתור את השרגא דליבני [אלא דהוא נקט דגם הדין מוקצה הוא תולדה מהך פלוגתא.]

**ובפשטות המחלוקת** היא אם התירו סתירה לצורך אוכל נפש. ולפ"ז צ"ע מה הקשו ממוקצה והרי מאותו טעם שהתירו סתירה אפשר להתיר גם מוקצה.

**והנה בטעמו** של ר"מ שהתיר מבואר באות פח מחי' המאירי וז"ל: "ואין כאן סתירת אהל אפילו מדרבנן, ואין כאן מוקצה, אלא דלכתחילה מיהא אין פותחין הואיל והיה אפשר לו מבערב. ולר"מ אפילו לכתחילה פוחת משום כבוד יו"ט". ולפי דבריו מבואר היטב דאיסור סתירה אינו קיים כלל [רק כיון דאפשר לעשות מבערב אסרו. ובאמת צ"ב מ"ט אסור אם אין בזה סרך מלאכה. ועי' מש"כ באות פח בהערה.] ולכן הקשו דיאסר עכ"פ משום מוקצה דהא לא אשכחן שהתירו כאן איסור גמור דרבנן.

**ולפי השיטה** שהביא המאירי דאוירא דלבני הוי סותר מדרבנן תקשה למה פשיטא ליה טפי ההיתר של סותר מההיתר של מוקצה. אכן נראה לפי הריטב"א בעירובין שהובא באות פח "מיהו מדרבנן דמיא לסתירה ולפיכך אסרו בשבת דחמיר טפי. וביו"ט התירו מן הטעם שפירש רש"י ז"ל דלא ליתי לאתמעטי משמחת יו"ט כי משלך נתנו לך, ועשאוה כמכשירין שא"א לעשותן מבעיו"ט". ולפ"ז נראה דהך היתר דעשאוה כמכשירין שא"א לעשותן מבעיו"ט לא שייכא גבי מוקצה ולכן הקשו מהו ההיתר על מוקצה.

**הערות בדברי הראשונים**

**צג) המאירי בבית** הבחירה כתב אליבא דרבנן דאיכא איסור דרבנן בסתירת האוירא דלבני. ובדעת ר"מ כתב דמותר לסתור דאין כאן איסור גמור אף מדברי סופרים אלא סרך איסור מחמת מוקצה וכדאמרינן בגמ' שרגינהו ודאי אקצינהו, ולכבוד יו"ט הקלו בכך. אלא שבשבת מיהא אסורה. ומשמע מדבריו דלר"מ אין כלל איסור משום סתירה ומה שאסר בשבת הוא רק משום מוקצה.[[176]](#footnote-176) וצ"ע דהנה חותמות שבקרקע אליבא דר"מ מותר להתיר [ומוכח שאינו מוקצה] וא"כ למה אסור להפקיע ולחתוך והרי אין ר"מ מחמיר אלא מחמת מוקצה.

**ובחי' רבנו** נסים תלמיד הרמב"ן מבואר שטעמם של רבנן שלא יפחות הוא משום מוקצה. וצ"ע איך יפרשו הדין של חותמות שבקרקע, דאינם מוקצה [דהא שרי להתירם,] ומ"מ נחלקו ר"מ ורבנן לשיטתם אם מותר להפקיע ולחתוך.

**חותמות שבקרקע**

**צד) אמר** שמואל חותמות שבקרקע מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך. בפשטות הכונה דהוי איסור דרבנן וכמו שאסרו רבנן במשנה לפחות [כמבואר ברש"י במשנה דאוירא דלבני אינו אסור אלא מדרבנן.] וכן מוכח לכאורה מדמתיר ר"מ ולא מסתברא דפליגי אי הוי דאורייתא. ועוד דאיכא תנא דמיקל טפי בחותמות מפחיתת בית ומתיר גם אליבא דרבנן,[[177]](#footnote-177) ולא מסתבר דאידך תנא פליג בסברות הפוכות וסבור דהוי דאורייתא. אולם מלשון רש"י ד"ה מיתיבי וכו' אלמא חותמות הקשורים אין בהם משום סתירה מדאורייתא וכו', ע"כ, משמע דלשמואל אסור מדאורייתא. וצ"ע.

**ועי' בבאור** הלכה סי' שיד ס"י וז"ל עיין רש"י עירובין לה ע"א ד"ה ובעי דס"ל דגזרה דרבנן הוא ולא סותר ממש[[178]](#footnote-178) ולשיטת התוס' שם אין זה מוכרח. עכ"ל וצ"ע.

הפקעת חבלים

צה) שבכלים מתיר ומפקיע [פרש"י החבל לסתור עבותו וגדילתו] וחותך. והנה הרמב"ם הובא במג"א סוף סימן שיז כתב דהפותל חבלים חייב משום קושר והסותר [פתילתן] חייב משום מתיר. והקשה הגרע"א בשו"ע (שיד ס"ז) א"כ איך הותר כאן להפקיע והרי הוי איסור דאורייתא. ותירץ הבאור הלכה דהרמב"ם יפרש מפקיע מפקיע היינו שמנתק וקורע. והחזו"א (נא יג) הקשה על תירוצו דלפ"ז מתפרש 'מפקיע' ביד, ו'חותך' בכלי. וקשה הא אמרינן בסמוך דמאן דאסר אף להפקיע ולחתוך הוא רבי נחמיה דסבר אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל. ולדברי הבאור הלכה הרי ה'מפקיע' הוא בלא כלי.

לכן פירש החזו"א דכיון דעושה זאת דרך כליון כדי להגיע למה שתחת החותמות אין ע"ז שם מתיר ע"ש שהאריך ואכ"מ.

דף לב ע"א

שיטת רבי נחמיה

צו) הא מני רבי נחמיה דאמר כל הכלים. עי' תוס' שבת לו. ד"ה הא רבי נחמיה ורמב"ן ורשב"א שבת קכד. וברבנו פרץ כאן בביאור שיטת רבי נחמיה.

איסור עשיית כלי – שיטת הר"ן

צז) אין פוחתין את הנר מפני שהוא עושה כלי. ולכאורה צ"ב לר' יהודה דמתיר מכשירי אוכל נפש למה אסור לעשות כלי. והארכנו בזה בפרק שלישי אות קעט ונעתיק כאן הדברים. הנה לעיל כח: אמרינן מאן תנא דבמשחזת אסור אמר רב חסדא דלא כר' יהודה. וכתב הר"ן דרבי יהודה מתיר במכשירי אוכל נפש אבל רק 'לתקן' כלי ולא 'לעשות' כלי. והוכיח כן מדתנן לקמן לב. אין פוחתין את הנר מפני שהוא עושה כלי ובבבא דסיפא דהך מתני' פליג ר' יהודה אלמא בהך דינא דרישא דאין פוחתין גם ר' יהודה מודה. [ולעיל פרק שלישי אות קעז הובא שגם בעל המאור סובר כיסוד זה.]

ובטעמא דמילתא לחלק בין תקון כלי לעשיית כלי [אף ששניהם מלאכה דאורייתא] ביאר הר"ן, לפי שא"א להתיר במכשירין יותר מאוכל נפש עצמו, וכיון שאסור לטחון ולרקד אלמא לא שרי באוכל נפש מלאכות הנעשות לזמן מרובה בין שתאמר שהוא מדאורייתא או מדבריהם [הובא הנדון בר"ן ריש פרק שלישי,] וכיון שכן א"א להתיר במכשירין יותר מזה, וכל שהוא עושה כלי הדבר ברור שהיא מלאכה הנעשית לימים הרבה.

והנה הרא"ש מתיר להשחיז אף במשחזת של אבן וצ"ב מה יענה על טענת הר"ן. והיה אפ"ל כמו שנתבאר (בפרק שלישי אות קעז) בדעת בעל המאור דהשחזה אינה נחשבת כעשיית כלי. אמנם הקרבן נתנאל כתב דהרא"ש פליג על עיקר יסודו של הר"ן. דהנה לעיל טז אמרינן ממלאה אשה כל התנור פת ואע"פ שאינה צריכה אלא לפת אחד כיון דהפת נאפית יפה כשהיא מלאה, וכל מה שעושה ומטריח הכל הוא לכבוד הפת שנעשית ביו"ט. וה"נ האי דהשחיז בטוב עד שנעשה ראוי לימים רבים הכל הוא עושה לכבוד יו"ט. ולא דמי לקצירה וטחינה שהם דרכם לקצור ולטחון הרבה ביחד ומה אהניא ליה לשבח בהך דבר שהוא לצורך יו"ט מאחר שאין משביח יותר משקוצר וטוחן הרבה או מעט. עכ"ד. וכעי"ז טען הישועות יעקב סי' תקט סק"ג.

ובקה"י סי' כא כתב לבאר דברי הר"ן מהשגת האחרונים הנ"ל, דמה דאסור מלאכת ימים רבים אין זה מחמת שאותה מלאכה עצמה שעושה היא לצורך ימים רבים, אלא דיינינן על כללות המלאכה אם דרך בני אדם לעשותה לימים רבים או שהדרך לעשותה לצורך היום. [ומה שאסור קצירה מועטת אין זה גזירה שמא יקצור לימים רבים אלא לעולם הקצירה מוגדרת מלאכת ימים רבים, וכדמשמע בר"ן ריש פרק שלישי] ומעתה כיון דתקון כלי רגילים לעשותו לימים רבים, הרי הוא אסור אף שכולו גם צורך היום.

איסור עשיית כלי - שיטת הרא"ה

צח) ובחי' הרא"ה (דף לב.) מצינו שיטה חדשה בטעם איסור עשיית כלי וז"ל: אין פוחתין את הנר מפני שהוא עושה אותו כלי וכו' ודאי מודה רבי יהודה ברישא דמתני' דאף על גב דשרי במכשירין הכא אסיר. ולאו משום דאפשר לעשותן [מעיו"ט] ולא משום שעושין אותן לזמן מרובה אלא משום דלא הותר במכשירין לעשות כלים מתחילתן, עכ"ל. וכן הוא לשון המאירי שם. וביאור הדברים דכל התירא דמכשירין הוא כשההכנה מוגדרת כחלק מהכנת האוכל נפש אבל עשיית הכלי היא עניין לעצמו ואינה טפילה להכנת האוכל נפש. [וכן מבואר בגר"ז סי' תקי בקו"א אות ד שמדמה איסור עשיית כלי לאיסור עשיית מלאכה צדדית שמועלת לאוכל נפש.]

עכ"פ לכאורה עצם הדין שאסור ליצור כלי חדש מוסכם מכח המשנה דדף לב. וכ"כ המ"ב בהקדמה לסי' תקט וציין ע"ז בשער הציון (א) דכ"כ כל הפוסקים מכח המשנה דדף לב. וכ"כ עוד שם סקי"א.

איסור עשיית כלי – שיטת הגר"ז

צט) אולם עי' בגר"ז סי' תקט קו"א סק"ב שכתב דמתוס' דף כח: ד"ה גריפת, שהתירו גריפת תנור בתחילה דהוי מכה בפטיש בעשיית התנור, מוכח דמותר במכשירין אף עשיית כלי. וכתב שכן דעת הרא"ש ע"ש. והוכיח שכן פסק הרמ"א דמותר עשית כלי.

אמנם צ"ע לפ"ז מה יענה על ההוכחה מהמשנה בדף לב. שאוסרת לפחות את הנר מפני שעושה כלי. ועי' בגר"ז (תצה ה) דתקון דבר חדש א"א למצוא שלא יכל לעשות מעיו"ט, וגם אם לא יכל לעשות מעיו"ט היה לו לעשות קודם לכן ולכן אסור. ואף שיש אופן שבתחילה היה סבור לעשות מעיו"ט ובעיו"ט נאנס ולא יכל לעשות את הכלי מ"מ יכל לעשות זאת קודם. ולא התירו ורק בתיקון דברים ישנים שלא היה שייך לתקנם לפני שהתקלקלו רק אז מותר ביו"ט ובזה מותר אפילו אם הקלקול מצריך כעת לעשות כלי חדש. [אך לכאורה גם בתנור יכל לגרוף קודם.]

ועי' במלאכת יו"ט אות קכג שכתב לדחות הראיה מדף לב. דהרי ישנה מחלוקת אם כל הנאת הגוף דמיא לאוכל נפש ומותרת מצד עצמה או דמותר רק מצד מתוך. ומעתה י"ל דהנך ראשונים ס"ל דמותר רק מצד מתוך ולכן אסור כאן מכשירי ההדלקה כיון דאין היתר מכשירין במתוך.[[179]](#footnote-179) [והראשונים שהביאו ראיה ס"ל דהוי כאוכל נפש ממש.]

אין פוחתין את הנר

ק) אין פוחתין את הנר פרש"י ליטול אחד מן הביצים של יוצר ולתחוב אגרופו לתוכו לחקוק נר. והקשו התוס' א"כ פשיטא דאסור אפילו אינו עושה כלי גמור מ"מ אסור להתחיל את הכלי. [כונתם דא"כ למה תלי לה בגמ' בר"מ או בר' אלעזר בן צדוק הרי אסור לכו"ע. כן פירש השפ"א. ודלא כמגיני שלמה שפירש דקושייתם היא פשיטא מאי קמ"ל, דזה יקשה גם על שיטת התוס' ע"ש.] ועי' שבת קב: במשנה ובדף קג. גבי חק קפיזא בקבא, דדעת רש"י דאין חיוב בונה אלא כשבונה שיעור שאחרים מקיימין כן, אבל אם לא הוי שיעור שרגילין לבנות בלי להוסיף אינו חייב. והפסקי רי"ד שם פליג ומחייב גם בזה כל שאין עתיד לקלקל מה שעשה. ונראה דקושיית התוס' כאן היא גם לשיטת רש"י בשבת, דנהי דאין חיוב חטאת ע"ז מ"מ איסורא איכא.

ולכן פירשו התוס' דמיירי במילוי שממלא את הכלי בשעת הכנסתו לתנור דנטילתו מן הכלי הוי מכה בפטיש ולכן אין לעשות זאת ביו"ט.

ובמגיני שלמה תירץ דרש"י לשיטתו דסובר דדין 'אין בנין בכלים' הוא אפילו אם עושה בניין גמור, ולכן כאן אם אינו גמר [כי היכי דליחייב משום מכה בפטיש] אין לחייבו משום בונה ואפילו איסורא נמי ליכא.

עוד אפשר לומר (וכעין זה בשפ"א) דרש"י מפרש כדברי התוס' רי"ד דקושית הגמ' 'מאן תנא דפחיתת נר מנא הוא' אינה על עצם האיסור, אלא על לשון המשנה "מפני שהוא עושה כלי", דמשמע דהוא כלי גמור. **[ובתוס' רי"ד כתב דאם הוא כלי גמור הרי זה אסור גם לר"מ שמתיר לפחות בית** בשביל הפירות. אבל אם אין זה כלי גמור אסור רק לרבנן.]

ועי' רש"ש שמיישב בזה הא דפסקו הפוסקים כמשנתנו למרות שלא פסקו כר"מ בטומאת כלי חרס מאימתי מקבל טומאה. [ועי' בב"י סי' תקיד מה שהביא מהגה"מ. והיש"ש סי' י מיישב באופן אחר. ועי' צל"ח ושפ"א מה שהקשו עליו. ועי' בחזו"א (כלים ו טז).]

דף לב ע"א

כלי חרס שלא הוסק

קא) והנה התוס' הקשו על רש"י דמפרש שלר"מ מקבל טומאה אף קודם שיוסק בתנור והרי הוי כלי אדמה וכלי אדמה אין מקבלין טומאה (שבת נח.) והנה רש"י שבת טז: כתב דכלי אדמה היינו דלאו ע"י גבול הוא ככלי נתר וכלי חרס. וביומא ב. כתב שאין עשויין ככלי חרס בכבשן אלא מן האדמה היא שהוא כאבן רכה וחוקקין ממנה כלים. וברש"י שבת נח. כתב: כלי העשוי מטיט כזה שאינו מצרפו בכבשן מעשה ידי יוצר דנהוי קרוי כלי חרס אלא כלי אדמה.

ובתוס' מנחות סט: כלי אדמה, פי' בקונטרס שחיקת אבנים שקורין קרויי"ט. [פי' גיר] ובפרק במה אשה משמע שהם כלי חרס שנתייבשו בחמה ולא נצרפו. ע"כ.

הרי מבואר דשיטת רש"י (עכ"פ בשבת טז וביומא ובמה שהובא בתוס' במנחות. וכנראה גם בשבת נח כוונתו דעשוי מחומר טיט שהוא שונה מחומר החרס, אולם עי' בחזו"א כלים ו טו דלמד דמיירי שעשוי מאותו חומר) דכלי אדמה אינם כלי חרס בלתי היסק אלא עשויין מחומר אחר וא"ש רש"י לשיטתו. וכ"כ במגיני שלמה ע"ש.

ובחי' המאירי כתב בביאור שיטת רש"י דכלי אדמה היינו שלקח צרור וחקק בו אבל במגבל עפר ודאי מקבל טומאה. והא דבשבת נז: גבי כבלא דעבדי אפילו במגובל קרי ליה 'כלי אדמה' היינו בחותם טיט של עבד שאינו מגובל כל צרכו. [ולדעת חכמים אפילו מגובל כל שלא הוסק מקרי כלי אדמה.[[180]](#footnote-180)]

ובחזו"א (כלים ו טו) כתב דתוס' לא הקשו מהדין של כלי אדמה דע"ז ודאי יש לחלק כנ"ל, אלא קושייתם מסברא דלא מצינו טומאה אלא לכלים המפורשים בתורה [כדאמר שבת טו: גבי כלי זכוכית וחולין כה: גבי כלי עצם] וזה אינו אחד מהם.

ובשפת אמת תירץ דאכן לעניין טומאה אינו מטמא עד שיסיקנו אבל לעניין יו"ט אין סברא לפטרו בלא הסקה.

שיטת הרמב"ם

קב) ולרמב"ם שיטה שלישית בביאור דין אין פוחתין את הנר וז"ל (פ"ד מיו"ט ה"ח): שני כלים שהם מחוברים בתחילת עשייתן כגון שני נרות או שני כוסות אין פוחתין אותן לשנים לפי שהוא כמתקן כלי. [וכן הוא בפירוש המשנה.] והיש"ש (סי' י) כתב דסוגיא דשמעתא לא מחוורא לפירושו. [היינו מה דתלי לה בר"מ וראב"צ.] ועי' ראש יוסף שביאר שיטת הרמב"ם.

אין עושין פחמין - ג' שיטות בראשונים

קג) ואין עושין פחמין ביו"ט. א. שיטת רש"י דהוי עשיית כלי. פרש"י דאינהו נמי כלי נינהו לצורפי זהב.[[181]](#footnote-181) ומבואר דהוי מדין עשיית כלי. והנה בגמ' מבואר דהחידוש שאסור לעשות כן אף לצורך יו"ט כגון למוסרן לאוליירין [מחמי חמין ומרחצאות] לבו ביום. ותמה הפנ"י א"כ למה כתב רש"י דהוי כלי לצורפי זהב הרי כאן מיירי שעושה לאוליירין, והיה לו לרש"י לפרש דהוי כלי לאוליירין.[[182]](#footnote-182)

ב. שיטת הר"ן דהוא משום מכבה. והר"ן כתב דאין עושין פחמין משום דמכבה הוא.[[183]](#footnote-183)

והקשה המלאכת יו"ט (אות קכד) מדוע אסור לכבות והרי הוי מכשירי אוכ"נ ולשתרי בא"א מבעוד יום. [בשלמא לרש"י דהוי עשיית כלי ניחא דזה אסור גם במכשירין.] ותירץ דצ"ל דכאן ס"ל להר"ן דחמום מים לרחיצת פניו ידיו רגליו [והוא הדין לעשיית זיעה כמו שכתבו תוס' שבת ל: לדמות זה לזה] לא הוי אוכל נפש[[184]](#footnote-184) אלא היתרו הוא מדין 'מתוך' ואין מתירין מכשירין למתוך.

אולם קשה דלכאורה אחר דמצינו דהותרה מלאכת כיבוי לצורך אוכל נפש גבי בישרא אגומרי (לעיל כג.) א"כ למה לא הותר כאן הכיבוי מדין מתוך, וכתב המלאכת יו"ט דמוכח מזה דדעת הר"ן דלא אמרינן מתוך להתיר מכשירין. אמנם דחה זה דיש הוכחה מדברי הר"ן לעיל לא. גבי בקוע דאמרינן מתוך. ולכן תירץ דבכיבוי לא אמרינן מתוך, ע"ש. [ועי' בענין זה בשמחת יו"ט.]

ובספר המכתם הביא פירש"י דעושה כלי. וכתב: יש מקשין ותיפוק ליה משום מכבה. ולאו קושיא היא, דאין דרך לכבות הגחלים, שמכסין אותן בעפר והן מתכבין מאליהן, ואינו אלא גורם לכיבוי.[[185]](#footnote-185)

אמנם למה שנתבאר י"ל דרש"י לא חשש לכיבוי משום דס"ל דאמרינן מתוך על כיבוי. א"נ דחשיב כאוכל נפש ומותר מדין מכשירין. וע"ע באפיקי ים ח"ב סי' ד ענף ז.

ג. שיטת הרא"ה דהוא משום גזירת הרואין. והרא"ה כתב אין עושין פחמין לפי שרוב עשייתן לצורך אומנין צורפי זהב ומאן דחזי סבר דלצרכו הוא. ועי' בהמשך הסוגיא דכתב דמעיקר הדין מותר לעשות גחלים לאוליירין כיון דהוא צורך יו"ט ומותר אף לכבות כבשרא אגומרי דלא סגי לפחם בלא כיבוי ולא אסרו אלא משום מראית העין שנראה כעושה לצורפין. [ואמנם לרש"י דהוי עשיית כלי הרי אסור לעשות כלי ביו"ט. ועי' בשטמ"ק שמבואר כן.]

**ועי' בפנ"י** שלולי דברי רש"י היה מפרש דהאיסור משום הבערה. ובשמחת יו"ט הקשה הא הבערה הותרה ביו"ט. [אכן נראה דהפנ"י למד דלא הותר כלל מלאכה לצורך מכשירי מתוך.]

**אם המשנה גם כת"ק דראב"צ**

**קד) הא מני** ראב"צ הוא. עי' חי' הרשב"א דאפשר דכ"ש ת"ק היא דהא מחמיר טפי אלא מדלא ידעינן ת"ק דידיה מאן ניהו אמר ראב"צ.

**אכן בחי'** הרא"ה כתב [בהסבירו דעת רש"י] דלת"ק כיון דהוי כלי כבר קודם א"כ אין הפחיתה נחשבת כעשיית כלי. ועי' גם בשטמ"ק שכתב דלא כדברי הרשב"א.

**אילפסין חרניות**

**קה) אילפסין חרניות.** עי' רש"י שהוא בלא בית קיבול ואין מקבל טומאה במגע אלא בהיסט. והתוס' הקשו הא אמרינן (חולין קכד:) כל שאינו מטמא במגע אינו מטמא בהיסט.[[186]](#footnote-186) ועי' בחשק שלמה שנראה שמחלק דבפכין קטנים אין יכול לבוא במציאות לידי מגע [כיון דפיו צר ואין האצבע נכנסת לתוכו] אבל כאן בא במציאות לכלל מגע אלא דדין הוא דאינו נטמא עי"ז וכה"ג לא ממעטינן מדין אינו בא לכלל מגע. וצ"ע הרי בחולין קכד מיירי בשתי חתיכות פחות מכזית שאין מטמאות במשא הואיל ואין מטמאות במגע אף שבמציאות יכולין ליגע [רק דאין מצטרפין ב' החצאים לטמאות] והרי הראשונים דימו דין משא לדין היסט. ועי' להלן אות קו ישוב לזה.

**ובמגיני שלמה** כתב דכל דברי הגמ' בחולין רק על טומאת נבלות דהתם כתיב קרא ולא בטומאת זב. וצ"ע הרי רש"י עצמו בשבת פד: כתב לדמות היסט הזב להא דחולין קכד: (שו"ר שהקשה כן בשפ"א.)

**עוד כתב** המגיני שלמה ליישב דרק כשהחסרון ב'מטמא' שאינו יכול לטמאות במגע אינו מטמא במשא משא"כ כאן החסרון ב'נטמא' שאינו יכול לקבל טומאת מגע. וצ"ע דגם זה נסתר מהא דכתב רש"י שבת פד: הנ"ל.

**והתוס' פירשו** דיש להן תוך אלא שמכוסות מלמעלה ומ"מ מטאות בהיסט דמקרי בא לידי מגע כיון שעומד להפתח. וכתב החשק שלמה דרש"י לשיטתו שסובר בשבת פד: דכלי חרס המוקף צמיד פתיל אינו נטמא בהיסט דאינו בא לכלל מגע וא"כ כ"ש בגוונא דתוס' שעוד לא פתחו כלל את המכסה שאינו מטמא בהיסט ולכן פירש דאינו מכוסה כלל. והתוס' לשיטתם דסברי שם דכלי חרס המוקף צמיד פתיל מטמא בהיסט. [ומה שהקשו התוס' על רש"י מגיטין ונדה עי' ברמב"ן ותוס' הרא"ש בשבת פד: שמחלקים בין האוכלין שבתוך הצמ"פ לבין הצמ"פ עצמו.]

**אם טומאת היסט היא כמגע**

**קו) והנה התוס'** בשבת פד: כתבו דגדר טומאת היסט היא כמגע תוכו ונמצא דטומאת היסט אינה סוג מטמא חדש אלא הרחבה של צורות המגע.[[187]](#footnote-187) אמנם רש"י שם לומד דהוי כאילו מקבל טומאה מגבו. וכן משמע לשון הרמב"ם פיה"מ עדויות פ"ב מ"ה וז"ל: והטעם בזה שכלי חרס לא יטמא במת ולא בשרץ ולא בזולתם אלא באוירו, לפי שנאמר וכל כלי פתוח ולמדנו מפי הקבלה בכלי חרס הכתוב מדבר, ואמרו ז"ל דרך פתחו מטמא ואינו מטמא דרך גבו וכו', זולת בטומאת הזב בלבד, ר"ל כשנטמא במשא הזב, לפי שאין בו צד שנטמא מאוירו לפי שאינו מטמא בענין שתבוא בו טומאה שנוכל לומר שבאה דרך פתחו, אבל נאמר שהזב מטמא לו. ולשון התוספתא אין טומאה לכלי חרס אלא מאוירו ובהיסט הזב. עכ"ל.

**ומעתה לדעת** תוס' דהכל דין אחד מסתבר דכשדרשינן דכל שאינו מטמא במגע אינו מטמא בהיסט הכונה כל שאין בו דין טומאת מגע אפילו אם בפועל יכול ליגוע בו. אבל לרש"י והרמב"ם דסוג מטמא אחר הוא י"ל דהגזה"כ דבעינן שיטמא במגע אין צורך שבפועל יטמא אלא כיון דיכול ליגוע בו כסברת החשק שלמה שהובא באות קה.

**ומעתה יש** ליישב מה שהקשינו על סברת החשק שלמה מהמבואר בחולין קכד: גבי טומאת משא דתלויה ג"כ בטומאת מגע ושם מבואר דגם מה שבפועל א"א לצרף את ב' החצאים מקרי אינו בא לכלל מגע, די"ל דטומאת משא היא כעין טומאת מגע ולכן שם גדר ההיקש הוא שיוכל להיטמא בפועל, אבל גבי היסט שבין כך הוא סוג טומאה אחר סגי אם במציאות אפשר ליגוע.

**ביאור הפלוגתא דת"ק ורשב"ג**

**קז) רשב"ג מתיר** באלפסין. כתב הרא"ה דסבר דנטילת כיסוי לא חשיבא. וכי תימא מ"ש דאיפליג רשב"ג בלפסין חרניות טפי מנר. מסתבר לי דאורחייהו הוה הכי ליטול כיסויין קודם צירופן בכבשן וכדפרישנא לעיל, הילכך באילפסין שרי שראוי להשתמש בהן בלא צירוף, ולא בנרות דלא חזו למידי בלא צירוף,[[188]](#footnote-188) וזה עיקר.

**אכן הריטב"א** כתב לפרש טעמו של רשב"ג דתשמיש בני עיירות ובני כפרים הוי מילתא דחשיבא ליום טוב ושרי אבל נר אין תשמישו עיקר ולא חשיב אלא לשמן לפי שקיבולו מועט.

**ובחי' המאירי** כתב לישב לפי שיטת רש"י דלאילפסין חרניות אין בית קיבול ולכן שרי טפי מנר.

**וע"ע בחזו"א** כלים (ו טז) מש"כ בביאור הפלוגתא.

**פחמין לצלייה**

**קח) ואין עושין** פחמין פשיטא למאי חזו. כתב בספר המכתם בשם הר"ם דדילמא לא הוי אורחייהו לבשל בפחמין כי השתא דאי הוה אורחייהו לא הוה פריך פשיטא, דלא הוה פשיטא דאיצטריך לאשמועינן דאע"ג דעבדי צורך אוכל נפש אסור כיון דמצי למיעבד מאתמול.[[189]](#footnote-189) אי נמי משום דמצי לבשולי באותן עצים שעושה בהן הפחמין. ומשני לא נצרכה לאוליירין פירוש דאי אפשר להו להחם מרחצאות שלהם בעצים אלא בפחמין וכן היא דרכם מפני העשן שמזיק להם.

**[ועי' מלאכת** יו"ט (אות קכה) שהתקשה מעצמו בקושיא זו - למה לא משני דאיצטריך לצליית בשר. וכתב דלהר"ן דהאיסור משום מכבה ואסור משום דהוי מכשירי מתוך (כמשנ"ת באות קב) ניחא, דאי צריך לצליית בשר באמת מותר משום מכשירי אוכל נפש. אבל לרש"י דהוי עשיית כלי קשה וע"ש משכ"ב.]

**ועי' אות** קג מש"כ בשם הרא"ה.

**וע"ע בתוס'** חכמי אנגליה מש"כ.

**דף לב ע"ב**

**חתיכת פתילה לשנים**

**קט) אין חותכין את הפתילה לשנים רבי יהודה אומר חותכה באור. מאי שנא בסכין דלא דקא מתקן מנא וכו' תני ר' חייא חותכה באור בפי שתי נרות. ועי' ברא"ש (סי' ז) שכתב דמשמע דההיתר רק אם צריך את שתי הנרות אבל אם צריך רק נר אחד אסור.**

**ולהלכה הרי"ף פסק להתיר כר' יהודה והקשה עליו הרא"ש למה פסק כיחיד במקום רבים. וכתב הב"י שנראה טעמו של הרי"ף ממה שאמרו בגמ' תני בר קפרא ששה דברים נאמרו בפתילה וכו' וחותכה באור ומדסתם בר קפרא כר' יהודה ש"מ הלכתא כוותיה. וכן פסק הרמב"ם (פ"ד ה"ז).**

**ועי' בבאור הלכה (תקיד ס"ח) שלחתוך ביד לשנים משמע ברמב"ם בפיה"מ והלכות שמותר [והרמב"ם פירש כן הא דאמרינן ממעכה ביד דקאי על 'אין חותכין'] אמנם לדעת שאר מפרשים דן שם הבאור הלכה והניח בצ"ע.**

**חיתוך החלק השרוף בפתילה**

**קי) אמר רב מוחטין את הפתילה ביו"ט. והנה לעיל כב. אמרינן אמר רב קנבא שרי [כן היא גי' רש"י ותוס'] ופרש"י למחוט ראש הפתילה שנעשה מפחם. [והיינו כאשר האש דולקת.] והתוס' שם הקשו דהרי זהו המבואר בסוגיין אמר רב מוחטין את הפתילה ביו"ט מאי מוחטין אמר רב חנינא בר שלמיא לעדויי חושכא. ופרש"י להסיר הפחם המעכב אורה. וא"כ מה שפרש"י בדף כב. זו היא הסוגיא דידן. ולכן פירשו התוס' דהא דדף כב. דנקט לה בלישנא אחרינא מהכא בע"כ דהכונה אחרת, דאחר שכבה מסירין את הפחם.**

**והנה הדין המבואר בסוגיין שמסיר הפחם בעוד הפתילה דולקת יש בזה ב' חידושים חדא דאין בזה משום תקון כלי. ועוד דאין בזה משום מכבה. וטעם ההיתר (על איסור מכבה) כתב הרא"ש (פ"ד סי' ז): "ואע"פ שמפילו לארץ והוא כבה מותר, כמו שמותר להדליק את הנר להשתמש לאורו, כך מותר לכבות מה שמונע הדלקת הנר". וביאור הדברים בפשטות דע"י "מתוך" הותר אף לכבותו בידים.**

**אמנם המג"א (תקיד כ) כתב דאין מתירין מלאכת כיבוי משום "מתוך"**[[190]](#footnote-190) **ולכן מפרש דבאמת כאן אסור לכבות בידים, וכל ההיתר הוא להפיל הפחם שיכבה מאליו. ועי' שער הציון (סקנ"ז) דמפרש ההיתר דאע"פ שהוא פסיק רישיה כיון דלא ניחא ליה בזה והרי הוא דרבנן דהוי מלאכה שא"צ לגופה לכן הקילו כאן.**[[191]](#footnote-191) **אולם בשער הציון (סקי"ח) כתב דההיתר הוא דכיון דמכיבוי זה מיד נוצרת הבערה יש ע"ז שם הבערה ולא שם כיבוי, ולכן שרי.**

**עוד כתב הרא"ש: והרמב"ם (פ"ד מיו"ט ה"ג)[[192]](#footnote-192) אוסר להסירו בכלי. ואפשר דחשיב ליה תיקון כלי שהוא מתקן הפתילה. ולא מסתברא דאין כאן תקון כלי וגם מדקאמר מוחטין סתם משמע דבכל ענין מותר. [וכן דעת הראב"ד והרשב"א בחי' כאן ובעבודת הקודש להתירא. וכן משמע בשו"ע דמותר בכל גווני כמש"כ המג"א (תקיד כ).] וכתב המ"מ דמקורו של הרמב"ם הוא דכמו דאסור לחתוך את הפתילה בסכין לשנים משום דקמתקן מנא ה"נ אסור למחוט בכלי.**

**[והב"י (תקיד) כתב לדייק גם בדעת הרמב"ם דמותר אפילו בכלי, דהואיל ורגילין לעשותו ביד לא הוי תקון. ושאני מחיתוך פתילה שרגילין לעשותה בכלי ולכן מקרי תקון מנא אפילו ביד. ועי' דרישה משכ"ב. ועי' ב"ח דבצבת שתופס הפתילה בין שני צדיו הרחבים ומכבה את הפתילה במקום התפיסה ודאי אסור וכל מה שהתירו בכלי היינו כגון מחט שאינה מכבה.]**

**והט"ז (סקי"ב) כתב דההיתר בפחם משום דהוא כמו חתיכה נפרדת שדבוקה בראש הפתילה והוי רק הסרת המפריע. וזהו טעמם של המתירים אפילו בכלי. וע"ש שהאריך טובא.**

**ואמנם למעשה אנו נוהגין להחמיר שלא למחוט כלל שמא ימחוט בצבת, כ"כ המהרש"ל הובא בפוסקים ובמ"ב סקמ"ז, [ואז אסור או מטעם תקון מנא או מטעם כיבוי עי' מג"א הנ"ל. ועי' ט"ז שאוסר למחוט ביד מדינא אבל המ"ב לא פסק כן.] ואין היתר רק לנפץ הפחם באצבעו. [פי' הט"ז דנוגע באצבעו בקצה הפחם ומטהו כלפי הארץ ומה שנושר ממנו מחמת חולשת החיבור מותר.]**

**אמנם בדף כב. [לפירוש התוס'] דמיירי אחר שכבה הנר, לכאורה החידוש הוא רק בהא דלא חשיב תקון מנא. אלא שצ"ע אחרי שהתבאר בסוגיין דמותר אפילו בעוד הנר דולק, ק"ו שמותר אחר שכבה ומאי אשמועינן בדף כב.**

**טעם איסור גדילה**

**קיא) אין גודלין אותה. כתב בחי' המאירי דכששוזרה עביד כלי. [וכ"כ הר"י מלוניל.] והקשה בשער הציון (תקיד נב) דתיפוק ליה משום איסור טויה. וכתב דאפשר דאי משום טויה אינו חייב אלא ברוחב הסיט ואילו משום כלי חייב כל שהוא ראוי להדלקה. ובבאור הלכה כתב דאפילו ביד אסור דהא טווה חייב אפילו ביד ואפילו אי הוי פחות מרוחב הסיט איסורא מיהא איכא. וכן מדויק מלשון השו"ע.**

**עוד כתב בשער הציון דבתוספתא איתא אין עושין הפתילה ביו"ט ומשמע לכאורה דלאו דוקא ע"י שזירה אלא דכל שראויה להדלקה ע"י עשייתו אסור. ולפ"ז אם לוקח צמר גפן ומותחה ועושה כמין פתילה אסור, ולא דמי להא דמתירין למעך ביד דשם היא מתוחה מכבר ובא רק להקשותה. ומצאתי בס"ד במאירי בבית הבחירה שכתב כן: "ומפני שהיה מנהגם לעשות חוט ארוך ולכפלו נקט לשון גדילה ומ"מ כל לעשותו מתחילה אפילו ע"י אפילו בלא גדילה אסור שעשיית כלי הוא". ועי' באפיקי ים ח"ב סי' ד ענף ז שהוכיח מדברי רש"י בשבת כח: דאסור אף בלא שזירה וביד.**

**שורה בשמן**

**קיב) ושורה בשמן.** כתב הב"י סי' תקיד בשם הרוקח דהא דמותר לשרותה בשמן היינו בעוד שאין הנר דולק אבל אם הוא דולק הוי כמסתפק בשמן דחייב משום מכבה כדאיתא לעיל כב.

**דף לב ע"ב**

**למה אינו חייב משום קורע**

**קיג/א) אין שוברין** את החרס ואין קורעין את הנייר. ובגמ' מפרש טעמא משום דמשוי מנא. והקשה הבאור הלכה (שמ סי"ג) למה לא קאמר דאסור משום קורע. [אף דאין זה ע"מ לתפור מ"מ היכא דהוי מתקן מחוייב אף שאי"ז ע"מ לתפור כמו שמוכח בסי' שמ סי"ד.] ועוד דברמב"ם (פכ"ג משבת) משמע דאסור רק מדרבנן [שכללו שם עם עוד דברים שידוע שהם מדרבנן] ואילו מצד קורע היה לו להיות אסור מן התורה. ובאמת כבר הקשה זה הפמ"ג ונשאר בקושיא.

**וכתב הבאור** הלכה: ולולי דמסתפינא הוה אמינא דבר חדש בזה דלא שייך שם קורע ע"מ לתקן כי אם כשקורע איזה דבר באמצע והוא צריך לתקון שניהם וכמו שהיה במשכן שיריעה שנפל בה דרנא קורעין בה ותופרין אותה שהקריעה היתה לצורך כל היריעה וכו' משא"כ כשקורע איזה דבר בבגד מן הצד וכונתו לתקן בזה את הבגד שהיה ארוך או מקולקל בשפתו והחתיכה הנקרעת לא יתוקן בזה כלל לא שייך בזה שם קורע ע"מ לתקן כי אם שם אחר דהיינו מתקן מנא שהוא מתקן בזה את הבגד [ואם מקפיד על המדה נראה דיש בזה גם משום מחתך] ותלוי הדבר בהתקון, אם הוא תקון גמור חייב משום מכה בפטיש דגומר הכלי או הבגד. ואם אינו תקון גמור הוא מדרבנן.

**ולכך בעניננו** שהוא קורע איזה חתיכת נייר מדף שלם כדי להשתמש בו איזה דבר מה, ובדף שנקרע ממנו הנייר הזה אינו מתקנו כלל ואפשר דמקלקלו ג"כ, אין זה בכלל קורע ע"מ לתקן ותלוי הדבר רק לפי התקון שנעשה בחתיכת הנייר שחתכו. וס"ל להרמב"ם דמה דאמר בגמ' 'דמשוי ליה מנא' היינו דנראה כמתקן את הכלי דלאו כלי גמור הוא עי"ז. ולפ"ז אם קורע הנייר לכמה קרעים וצריך לכל אחד להשתמש בו הוא חייב דהוא קורע ע"מ לתקן.

**עוד כתב** הבאור הלכה דלשיטת רש"י שכתב דהקורע פתח בית הצואר חייב משום דמשוי ליה מנא ולא כתב דהוא משום קורע, ופירש הבאור הלכה בסי"ד דס"ל לרש"י דכל דבר שהתקון מנכר תכף בעת הקריעה גופא לא שייך ע"ז שם שם קורע כלל כיון דעושה כלי בקריעתו וא"כ משו"ה קאמר הכא דחייב משום דמשוי מנא ולא משום קורע. וכל מה שהוצרכנו לתירוץ הקודם הוא לשיטת הרמב"ם דהפותח נקב בית הצואר חייב משום קורע. עכ"ד הבאור הלכה. וע"ש משה"ק ע"ז.

**אכן ברמב"ן** וריטב"א מכות ג: מבואר דטעמו של רש"י שאינו חייב בפותח בית הצואר משום קורע, הוא משום שאי"ז ע"מ לתפור, [וס"ל דהוא מצורת המלאכה שיהיה ע"מ לתפור ולא מהני מה שהוא מתקן.] והאריך בזה הבאור הלכה בסי"ד ע"ש. ועי' באפיקי ים ח"ב סי' ד ענף ו.

**מדוע אסור לחתוך לצורך אוכל נפש**

**קיג/ב) ובעיקר האיסור** משמע דאף שנעשה לצורך שמוש חד פעמי אסור. וצ"ב מ"ש ממש"כ המ"ב (שח עב) שרגל ספסל שנשמטה מותר להחזירה למקומה כשדרכה להיות שם ברפיון אף שהוא מתקן מנא. וביאר הגרש"ז בשש"כ פכ"ח הערה סה דשאני התם שמחזיר הרגל שכבר היתה שם אבל כאן יש יצירה חדשה.

**ועדיין צ"ב** למה לא הותרה חתיכת הנייר משום אוכל נפש כמו שהותר לגרוף גחלים עי' אות קיז. וביאר הגרש"ז בשלחן שלמה דהנייר אינו חלק מהתנור ונחשב רק מכשירי אוכל נפש, ולא דמי לגריפת התנור שהיא נחשבת כאוכל נפש עצמו. [ולכאורה יש ליישב דעשיית כלי אסורה אף לצורך אוכל נפש כמו שנתבאר באות צז צח.]

**שו"ר ברבנו** יהונתן [גבי אין שוברין את החרס] וז"ל: מפני שהוא מתקן ואע"פ שהוא צורך יו"ט שהרי היה אפשר לו לעשותה מבערב, וכלי גמור הוא לצלייה שיעמוד זה השבר ימים רבים מתוקן לזה,[[193]](#footnote-193) ועוד שאפשר בלעדי זה וליכא הפסד כל כך.

**אין גורפין תנור וכירים – אם האיסור משום תקון מנא או משום מוקצה**

**קיד) ואין גורפין** תנור וכירים אבל מכבשין. פרש"י אם נפל לתוכו מן הטפל והטיח אין גורפין אותו דמתקן מנא הוא ואתיא כרבנן דאמרי מכשירי אוכל נפש אסירי.[[194]](#footnote-194) ובהא דמכבשין כתב רש"י משכיבין את האפר והעפר שיהא חלק משפילו ומשוהו שלא יגע בפת שמדובקים בדפנותיו וישרפו. [והיינו דזה לא חשיב תקון מנא.]

**ובגמ' תניא** דאם א"א לאפות בלא גריפה מותר. ופרש"י דאתיא כר' יהודה דמתיר מכשירי אוכל נפש. ונמצא לפי שיטת רש"י דהמשנה והברייתא פליגי בפלוגתא דר"י ורבנן במכשירי אוכל נפש. ובר"ן כתב על דברי הברייתא דמדינא שרי כר' יהודה, אלא דהיכא דאפשר בלאו הכי לא יגרוף. [והיינו דהמשנה מיירי באופן זה שאפשר בלאו הכי, וכ"כ הר"י מלוניל.] ובבאור הלכה (תקז ס"ד) מבאר דכונת הר"ן ש'אפשר בלאו הכי' היינו דבלא הגריפה לא יתחרך ג"כ, דאי הכונה רק שלא ישרף לגמרי אבל מ"מ יתחרך ע"י הנגיעה בטיט ודאי מותר לר' יהודה.[[195]](#footnote-195) ועפ"ז תמה למה התיר בכה"ג לכבש את ה'עפר' [כן מפורש בר"ן דמפרש דכובשין קאי אעפר] והרי איכא איסור מוקצה. ותירץ דהקילו כאן כיון כיון שאינו מטלטל לגמרי אלא מכבש, וגם שאילו היה הטיט חם מערב שבת הרי הוא ראוי לאפיה כמו האפר. [אמנם מדברי הב"י נראה דגם אם אינו 'מחרך' אכתי 'נוגע' הוא בפת ויש בזה צורך פורתא דעדיף טפי שלא יגע כלל בפת וצורך זה מתיר לטלטל מוקצה.[[196]](#footnote-196)]

**ובתוס' לעיל** כח: הביאו פר"י דהאיסור משום אשוויי גומות [והיינו בונה עי' שבת עג:] והקשו דהא משמע לעיל דהוי דומיא דאחריני ששנו שם שאיסורם משום מכה בפטיש. ומפרשים דמיירי בתנור חדש שעדיין יש בו אבנים ועפר וכשמסיר אותן הוי גמר מלאכת התנור. ושוב הקשו למה לא נאסר משום טלטול מוקצה.[[197]](#footnote-197) ותירצו דמותר לטלטל מוקצה ביו"ט לצורך אוכל נפש.

**אמנם ברא"ש** (סי' ח) מבואר דהאיסור משום מוקצה. דכתב שם דהך גריפה דשמעתין מיירי בשנפלו לתוך התנור מן הטפילה והטיח של התנור ואין צורך כ"כ בגריפה זו אלא שיהא הפת נאה שלא יגע בפת ולא יגע בצלי ויחרך ואפילו הכי התירוה דאין בה אלא איסור טלטול בעלמא. עכ"ד. הרי דאין האיסור משום תקון מנא אלא משום מוקצה, ומ"מ מותר לטלטל מוקצה אם א"א בלאו הכי וזהו ההיתר בגמ'. אבל אם אפשר בלא גריפה [פירש הב"י ע"פ הטור דהיינו שאם לא יגרוף יגע הטיט בפת אלא שלא יחרכו] אסור משום מוקצה וזהו האיסור של המשנה. [ולא כרש"י שמפרש דהמשנה כרבנן והגמ' כר' יהודה.]

**ומה שמותר** לכבש דהיינו להשכיב, צ"ב להרא"ש הרי מ"מ יש בזה מוקצה. וביאר הב"י (סי' תקז) ע"פ הטור דדין מכבשין הוא על ה'אפר' שהוא מותר בטלטול[[198]](#footnote-198) דדינו כגחלים שבאים לאפיה.[[199]](#footnote-199) ורש"י שכתב דמכבשין גם את ה'עפר' דהיינו הטיט, הוא לשיטתו דלא דנו כאן מצד מוקצה [וס"ל דגם צורך כל דהו שלא יגע בפת מתיר איסור מוקצה] וכל האיסור רק משום מתקן מנא, ובהשכבה ליכא תקון מנא. עכ"ד הב"י. אמנם הבאור הלכה תמה עליו דהא רש"י פירש להדיא דמיירי שבלא שיכבוש 'ישרוף' את הככר וא"כ מה"ט הוא דהותר המוקצה לצורך אוכל נפש. [וכתב הבאור הלכה דצ"ל דדברי הב"י אזלי לשיטת הר"ן שהוא נוקט דהמשנה מיירי שלא יתחרך וכנ"ל.]

**ההיתר באופן שא"א לאפות בלא גריפה**

**קטו) בהא דהתירו** בברייתא לגרוף כשא"א לאפות בלאו הכי, כתבו רש"י והר"ן דהיינו כר' יהודה דמתיר מכשירי אוכל נפש. ונתבאר באות קיד.

**אמנם המ"מ** נוקט בדעת הרמב"ם דאינו פוסק כר' יהודה. ולפ"ז תמה הב"י (סי' תקט) איך העתיק הרמב"ם להך התירא דא"א לאפות. וביאר הב"י דהא דתליא בר"י ורבנן [וכדאיתא לעיל כח:] היינו באפשר לאפות בו ע"י הדחק ואפ"ה שרי ר' יהודה. אבל בא"א לאפות בו כלל שרי אפילו לרבנן דגריפת תנור לאו מלאכה גמורה היא ולא אסרוה רבנן אלא גזירה אטו שאר מכשירין שהם מלאכה גמורה והיכא דא"א לאפות אא"כ גרף לא העמידו דבריהם כדי שלא ימנע משמחת יו"ט.

**דף לב ע"ב**

**אם מותר לגרוף גם כשיכל לגרוף מעיו"ט**

**קטז) הנה לפי** מה שתלו רש"י והר"ן דין זה בר"י ורבנן [וכפשטא דגמ' לעיל כח:] א"כ כל ההיתר רק בא"א מבעוד כדעת ר' יהודה בכל מכשירין. [ועי' רש"י לעיל כח: שמתיר גם בלא ידע מבעוד יום והר"ן מפקפק בזה ונתבאר בפרק שלישי אות קפד קפה קפח קצא.] אמנם המ"מ מסיים דהרמב"ם לא חילק בזה. וקשה מהגמ' בדף כח: דתולה דין גריפת התנור דר' יהודה ורבנן והרי ר' יהודה לא התיר אלא בא"א מבעוד יום.[[200]](#footnote-200)

**ובבאור הלכה** (תקיז ד) כתב בזה בשם הגאון רבי יהונתן [אייבשיץ, בספרו "בינה לעתים" על הלכות יו"ט] דאפשר דלהרמב"ם האי מימרא דרב חסדא דגריפת התנור באנו לידי מחלוקת לא הוי כגריפת תנור דמתני'. דבמתניתין ליכא רק לתא דמוקצה ובזה אין חילוק כלל בין אפשר מעיו"ט או לא, דבכל גווני שרי. ובההיא דרב חסדא יפרש כפירוש התוספות דמיירי בתנור חדש שלא סילק עדיין הלבנים והטיט, ובגריפה כזו הוא גומר את הכלי והוי כמכה בפטיש, ובזה באנו להתיר רק מטעם מכשירי אוכל נפש, ולא שייך זה רק בשא"א מאתמול ע"ש. וכ"כ העולת שבת דהמחבר שלא חילק בזה הוא משום דאיהו מעתיק דברי הרא"ש והטור דמיירי בתנור ישן שנפל לתוכו טיח הטיט דליכא כאן רק איסור טלטול מוקצה ושמותר בשביל אוכל נפש, לא מפלגינן בזה בין אפשר מבערב ללא אפשר דבכל גווני שרי. וע"ש בבאור הלכה מש"כ עוד בזה.

**והנה מה** שנקטו הבינה לעתים והעולת שבת דאם האיסור הוא משום מוקצה מותר אף באפשר מעיו"ט. הנה במ"ב סקכ"א שכתב דהאיסור משום מוקצה ומסיים דמ"מ אין ההיתר אלא בא"א מעיו"ט, משמע דגם אי האיסור משום מוקצה יתכן לחלק בין אפשר מעיו"ט לא"א מעיו"ט. [ואמנם המ"ב סיים לעיין בבאור הלכה. וצ"ב כונתו, אם לומר דבאמת מה שאוסר כאן הוא רק אם הטעם משום אשוויי מנא, או דיש באמת צד לחלק בזה גם אם הטעם משום מוקצה.]

**ונראה דיסוד** הנדון בזה תלוי במה שהובא באות צ בהערה לדון ביסוד ההיתר של טלטול מוקצה לאוכל נפש, אם הוא משום דדמי למלאכה והותר ככל מלאכות שהותרו לצורך אוכל נפש, או דשמחת יו"ט מתירה לעבור על איסור מוקצה. ע"ש כמה נ"מ וראיות לזה.

**והשתא אם** נימא דגדר ההיתר בזה הוא כההיתר של מלאכה א"כ מסתברא דטלטול מוקצה לצורך מכשירי אוכל נפש [התנור] הרי דינו ככל מכשירי אוכל נפש ותנאיהם ואסור אם אפשר מעיו"ט. אבל אם הוא דחיית איסור מוקצה מפני שמחת יו"ט מסתבר דאין נ"מ אם יכל מבעוד יום או לא.

**כיבוי לצורך אפייה**

**קיז) כתב הרא"ש** דלא התירו חכמים לגרף אלא טיח של תנור דהוא רק טלטול מוקצה אבל לגרף גחלים דבא לידי כיבוי עי"ז, לא התירו. וכל זה בתנורים שלהם שהיו מדבקים את הפת בכתלי התנור וא"כ אין הגחלים שבתחתיתו יכולין לשרוף הפת אלא לחרך מעט ולא יהיה הפת יפה ומשום זה לא התירו גריפת גחלים שבאה לידי כיבוי. אבל בתנורים שלנו שאופין בתחתית התנור, אפילו גחלים מותר לגרוף מפני שא"א כלל לאפות. וכשם שמותר להדליק לצורך אוכל נפש כן מותר לכבות לצורך אוכל נפש. ועי' באור הלכה (תקז ס"ד) שהביא פלוגתת הראשונים בזה אם הותר כיבוי לצורך אוכל נפש. ועי' פרק שני אות תח.

**ונחלקו הפוסקים** אם מותר לכבות גם לצורך יפוי הפת או רק לצורך שלא ישרף. [הט"ז מתיר ורבים אוסרים כמו שהביא השער הציון (תקז לז).] וע"ש עוד שזה תלוי אי בכיבוי אמרינן 'מתוך' ע"ש. [עי' בפרק שני אות ת מה שצויין בזה.] עוד כתב דתלוי אם מקרי הך צורך שווה לכל נפש.

**שרקין תנורא ביומא טבא - שיטת רש"י**

**קיח) אמר ליה** רבינא לרב אשי אמר לן רב אחא מהוצל דמר שרקין ליה תנורא ביומא טבא. אמר ליה אנן ארקתא דפרת סמכינן. והני מילי דצייריה מאתמול. שיטת רש"י דקושית רבינא איך התירו מלאכת גיבול. והנה צ"ב מאי קשיא ליה הרי הוי לצורך אוכל נפש. וכתב הרשב"א דכיון דאפשר מאתמול לכן אסור. [והנה אי הוי מכשירי אוכל נפש ודאי דאסור אף לר' יהודה באפשר מאתמול וכן מבואר ב'בית הבחירה' להמאירי ובפמ"ג (תקז מ"ז ח) ובפנ"י[[201]](#footnote-201). אלא גם להסוברים (יבואר להלן) דהוי אוכל נפש ממש הרי שיטת רש"י דף כג: דגם אוכל נפש שאפשר מעיו"ט בלא קלקול כלל אסור לעשותו ביו"ט. (וסברא זו מרומזת בשער הציון תקז נט). ובשמחת יו"ט כתב לחדש דמלאכה כזו שאין דרך לעשותה לאוכל נפש כגון כאן שעיקרה רגילין לעשותה לבנין אסור.]

**והשיב רב** אשי דלקחו טיט מפרת שאין צריך לגבלו. אמנם אכתי צ"ע הרי מה ששרקי הטיט ביו"ט הוי ממרח ולמה הותר. וכתב הרשב"א דשרי משום דא"א לעשותה מבעוד יום שהרי שורק את התנור אחר שמכניס בו את מה שאופה. אבל לגבל את הטיט אפשר מעיו"ט. ולפ"ז אם גיבל מעיו"ט ונתייבש, כיון דחזינן שא"א מבעוד יום מותר לגבל. (שער הציון, תקז נז)

**שרקין תנורא ביומא טבא – שיטת הרא"ה והר"ן**

**קיט) ושיטת הרא"ה** דהא דאסור לגבל הוא רק מדרבנן משום דנראה כמגבל לבנין, אבל מדאורייתא שרי בין טיחתו של תנור ובין גיבולו דהיינו אוכל נפש גופיה [היינו דלא הוי מכשירי אוכל נפש, אלא אוכל נפש ממש[[202]](#footnote-202)] ומה"ט מותר למרח מדין אוכל נפש. וכן מבואר בר"ן: ואע"ג דאכתי איכא משום ממרח כשטח אותו בתנור, היינו טעמא דשרי משום דמדינא בין גבולו ובין טיחתו מותרת דצורך אוכל נפש הוא, והרי הוא כהבערה גופא לפי שבטיחה זו משתמר החום, אלא דגבול אסור משום שנראה כמגבל לצורך בנין. עכ"ל. ולפ"ז אף בא"א מבעוד יום אסור. (שער הציון תקז ס). אמנם כתב השער הציון דבזה אפשר להקל ע"י נכרי כיון דהוי שבות דשבות לצורך שמחת יו"ט.

**דף לב ע"ב**

**צייריה מאתמול**

**קכ) והוא דצייריה** מאתמול.פירש רש"י "עשה בו סימן ונתקו לצד אחר". והנה הרא"ה כתב דבעינן צייריה כדי להפקיעו ממוקצה.[[203]](#footnote-203) ובלבוש ס"ז כתב: וטיט ורפש שברחוב או שעל שפת הנהר ונתרכך מאתמול והרי הוא מוכן לזה מעצמו, מ"מ יעשה בו סימן מערב יו"ט במקום שרוצה ליקח וינתקו לצד אחר כדי שיהא מוכן ממש. ובמ"ב (תקז לט) העתיק דבריו על לשון "עשה בו סימן".[[204]](#footnote-204) אמנם בהא דכתב רש"י "ונתקו לצד אחר" הביא המ"ב דברי הב"ח דזה כדי שלא יעשה גומא במקום שנוטל את הטיט.

**והנה המג"א** כתב דאם הרפש והטיט מנותק מן הקרקע כגון שהוא ברחוב ולא על שפת הנהר אין צריך סימן ונתוק רק לייחד לשמוש. [והיינו דבדין יחוד מוקצה סגי בהזמנה אבל אם הוא מחובר לקרקע א"א ליחדו לשמוש וצריך לתלשו ואז אפשר לייחדו.] אמנם כתב המ"ב דמהלבוש הנ"ל משמע דאף ברחוב צריך סימן וניתוק. והאריך בזה בבאור הלכה דזה תלוי אם כדי לייחד לשמוש צריך מעשה או די במחשבה והוכיח מדין מכניס קופתו מלאה עפר לעיל ח. דצריך לייחד מקום לזה דאל"כ בטלים לגבי קרקע. ע"ש.

**והרמב"ם (פ"ג** ה"י) כתב: וסותמין פי התנור בטיט ורפש שבסביבות הנהר והוא שרככו מאמש אבל לגבל טיט ביו"ט אסור. וכתב הבאור הלכה (תקז ס"ז) דהרמב"ם כנראה פירש להיפך מרש"י שהשאלה היתה בשביל טיט מוקצה והשיב לו דאנן ארקתא דפרת סמכינן והוי מוכן ועומד. וע"ז מסיימינן והוא דצייריה מאתמול ר"ל שגבלו. ועפ"ז תמה הבאור הלכה על המחבר שעירב דברי רש"י והרמב"ם וכתב: "והוא שרככו מאמש או עשה בו סימן ונתקו לצד אחר". עוד כתב הבאור הלכה דיש לפרש דברי הרמב"ם באופן אחר דתחילת הסוגיא פירש כרש"י דדנו משום גבול. וע"ז אמר דסומך על רקתא דפרת ששם הוא מגובל. ומה שאמרו 'והוא דצייריה' הוא כמו 'סייריה מאתמול' ור"ל דשבדק דהיה מגובל היטב מעיו"ט. אלא דגם לפירוש זה נתקשה בדברי המחבר ע"ש.

**קטמא שרי - שיטת רש"י רי"ף ורמב"ם**

**קכא) אמר רבינא** וקטמא שרי. פרש"י דמותר לגבל אפר כיון דאינו בר גבול. והקשו תוס' מהא דאמר אביי בשבת יח. דדבר שאינו בר גבול חמיר טפי והכל מודים שאסור בו אפילו נתינת מים. ופליגי התם על אביי ואמרו דגם בזה פליגי רבי וריב"י אי חייב בנתינת המים או רק בגבול ועכ"פ מבואר דלכו"ע אסור לגבל.

**וכשיטת רש"י** כן היא שיטת הרי"ף שכתב: וקיטמא שרי שהאפר אינו בר גבול לפיכך מותר לגבלו ביו"ט לטוח בו פי התנור על הלחם או על הצלי. וכ"כ הרמב"ם (פ"ג ה"י): ומותר לגבל האפר לסתום בו פי התנור. ובהשגות כתב דהרמב"ם לשיטתו בהלכות שבת פ"ח הט"ז שמתיר לגבל דבר שאינו בר גבול וחלק עליו כטענת התוס'. ובמ"מ הלכות שבת כתב דמקורו של הרמב"ם מסוגיא דשבת דף קנה: ע"ש. וכן הוא במכתם ובחי' המאירי כאן. ולפ"ז י"ל שכן היא דעת הרי"ף ורש"י. [ועי' במאורות שמתיר רק בשינוי דומיא דהמבואר בשבת קנה: ע"ש.]

**שיטת הר"ן והרא"ה**

**קכב) אמנם עי'** בב"י שמפרש דברי הרי"ף דאין כונתו דמידי דלאו בר גבול פטור עליה, אלא היינו לומר דלאו בר גבול לבנין הוא הילכך לא מחזי כמגבל לבנין דקיטמא לאו לבנין קיימא וכיון דמדינא מישרא שריא וגם ליכא למימר דמחזי כמגבל לבנין מותר. [כדעת הר"ן והרא"ה אות קיט.] וכתב שכן למד לבאר מדברי הר"ן. [ועי' בר"ן בגירסת המגלה עמוקות ודרך תמים. ודברי הב"י תלויין בגירסאות אלו אם הר"ן פירש כן את דברי הרי"ף או שלמד כן מעצמו. ועי' בשטמ"ק בשם מורו שמפרש כן בדעת רש"י והרמב"ם והרי"ף.]

**שיטות ראשונים נוספות**

**קכג) הרשב"א פירש** דכל האיסור לגבל הוא משום דהוי מכשירין שאפשר לעשותן מבעוד יום. אמנם קיטמא שמתיבש במהרה א"א לעשותו מבעוד יום ולכן שרי. [וזה רק לר' יהודה שמתיר מכשירי אוכ"נ.]

**והרא"ש (סי' ט)** כתב דאליבא דרבי [דאמר דחייב על נתינת המים אף בלא גבול] י"ל דמיירי דנתן המים מערב יום טוב ונתינת המים זהו גבולו ולכן מותר ביו"ט לגבל דהוספת הגבול אינה אסורה. והנה כתב הבאור הלכה (תקז ז) דברא"ש מוכח דאם נתן מים לדבר שהוא בר גבול אפילו הכי אסור לגבלו בשבת בין לרבי ובין לריב"י.[[205]](#footnote-205) ובבאור הלכה שסי' שכא סי"ד הוכיח כן. וכתב דאין בזה פטור של אין לישה אחר לישה שכן העירוב עושה אותו ללישה גמורה מה שלא היה מקודם.

**ולפ"ז צ"ב** למה התיר הרא"ש לגבל את האפר מ"ש מגבול דבר שהוא בר גבול שאסור אף שנתן בו את המים וכבר נתחייב לרבי. אמנם עי' בבאור הלכה (שכא סי"ד) שכתב לחלק דבדבר שאינו בר גבול אין הגבול מוסיף כ"כ שבח למתגבל ולכן אינו חייב. [ועי' בהערה בסמוך בשם היש"ש דלכאורה סברתו היפך זה.]

**עוד כתב** הרא"ש בשם ר"ת דקאי אמתניתין דקתני אבל מכבשין, כלומר שמשכיבין את האפר, וקמ"ל רבא דמותר ואפילו אפשר מבעוד יום. וקאי אהאי והוא דצייריה מאתמול, אבל השכבת האפר אע"ג שהיה יכול לעשות מאתמול שרי.

**עוד פירש** ר"ת דאיירי להניח קיטמא על כיסוי התנור להחזיק החום, ואשמועינן דוקא קיטמא אבל עפר אסור שמא ימרח. והקשה עליו הרא"ש: מיהו בכולה שמעתא לא משמע איסורא משום מירוח אלא משום גבול דהא שרי רב אשי לשרוק התנור בטיט שעל שפת הנהר ולא חייש למירוח. [אולי י"ל דהיתר המירוח הוא לצרך אוכל נפש. ולכן הטיט שסותם בו את החריץ שלא יכנס אויר קר גם מירחו מועיל לאוכל. אבל בטיט שעל הכיסוי אין המירוח מועיל אלא ליופי. ויותר בפשיטות י"ל דמירוח על הכיסוי אפשר לעשותו מבעוד יום ולכן אין בו היתר של מכשירין, משא"כ המירוח של הטיט בסוגיין הוא רק אחרי שמכניס לתנור וסוגר המכסה.]

**ובתוס' תירצו** דמיירי לסתום הסדקים שבתנור באפר יבש. והקשה הרשב"א דא"כ מותר גם בעפר יבש ולא רק באפר.[[206]](#footnote-206) ועוד דהסוגיא עוסקת בגבול ועלה קאמר וקיטמא שרי.

**עוד פירשו** התוס' כגון שגבלו מעיו"ט ושרי [הב"ח גורס ושריק] בלא גיבול.[[207]](#footnote-207) [ויש גירסא ושרי בלא צייריה. וכן הוא בחי' המאירי ובמכתם בשם ההשלמה.]

**ועי' בפנ"י** שדן להתיר מדין מתוך. והיינו דנוקט דאמרינן מתוך להתיר מכשירין ואמנם דין זה הוא פלוגתא, עי' לעיל אות פו קג.

**אם קיטמא שרי כשיכול בטיט**

**קכד) כתב המ"ב** (תקז מג) דאם יש לו טיט מגובל אסור לו לגבל אפר ביו"ט. ומקורו כתב בשעה"צ משטמ"ק שכתב לפי סברת הרשב"א אות קכג דההיתר לגבל אפר משום מכשירין שא"א לעשותן מבעוד יום, א"כ אין היתר לגבל אא"כ אין לו טיט.

**והנה ב'אהל** מועד' (שער יו"ט דרך ב') הקשה על שיטת הרשב"א דכיון דטיט אינו מתייבש, א"כ יאסר עליו גם גבול אפר אפילו אם לא הכין טיט, כיון שיכל להכין טיט. ומבואר דפליגי הרשב"א והאהל מועד באופן דיכל לעשות תיקון בעיו"ט באופן אחר ע"י מלאכה אחרת, אבל את אותה מלאכה שעושה ביו"ט לא יכל לעשות מבעוד יום, אי שרי. [ובשטמ"ק מבואר דעכ"פ אם יש לו ביו"ט טיט ודאי אסור. ויל"ע אם זה סותר לאהל מועד.]

**[אולם העיר** ביו"ט כהלכתו דלפי מה שכתב הרמ"א (סי' תצה) שאפילו אוכל נפש ממש אם אפשר לעשותו מבעוד יום לא הותר מדרבנן, א"כ מה"ט גם כאן יהא אסור. וכבר העיר זאת השער הציון תקז סג. (אלא דעל זה מהני שינוי להתיר.) ועוד העיר השעה"צ שם להסוברים דלא אמרינן מתוך בלא צורך כלל א"כ ביש לו טיט הוי הגיבול בלא צורך כלל.]

**דף לב ע"ב**

**צדוד אבנים מוקצות**

**קכה) אמר רב** נחמן אבנים של בית הכסא מותר לצדדן ביו"ט. ולכאורה הרי האבנים מוקצה ואיך מותר לטלטלן. והיה אפשר לומר דכשם שהתירו לטלטל אבנים מוקצות לקנח משום כבוד הבריות (שבת פא.) כך מותר לצדדן. אמנם היש"ש (סי' טו) כתב דדוקא אבנים שהוקצו לכך שרי כדמשמע לישנא 'אבנים של בית הכסא' אבל אם לא הוכנו אסור דדוקא לקנח התירו מוקצה. והובאו דברי היש"ש בא"ר ובמ"ב (שיב כה).

**אמנם בשער** הציון (כח) כתב דלפי מה שפירש רש"י "אבנים גדולות שמצדדין אותן להיות כמין מושב חלול ויושבין עליהם בשדות במקום המיוחד לבית הכסא" אין הכרח לזה.

**מתי התירו בלא אהלא**

**קכו) אמר ליה** שאני התם דקא עבד אהלא. א"ל רבה זוטא לרב אשי אלא מעתה בנה איצטבא ביו"ט דלא עביד אהלא ה"נ דשרי. אמר ליה התם בנין קבע אסרה תורה בנין עראי לא אסרה תורה וגזרו רבנן על בנין עראי משום בנין קבע והכא משום כבודו [פירש רש"י כבוד הבריות] לא גזרו ביה רבנן. והנה לכאורה לפ"ז גבי מקיפין שתי חביות דליכא "כבודו" גזרו אפילו בלא אהלא. וצ"ע א"כ אמאי משני בתחילת הסוגיא שאני התם דלא עבד אהלא. [ואין לומר דבמסקנא הדר ביה מהך שנויא דא"כ היה לו לומר 'אלא'.]

**ובילקוט מפרשים** הובא מהמעיל שמואל דבקדרה יש ג"כ סיבה להתיר משום כבוד יו"ט ולכן הוצרכו לומר דמחמירין בזה משום דעביד אהלא. ונראה דכן הוא מבואר בחי' המאירי וז"ל ומשום כבודו לא גזרו והקפת חביות אע"ג דאיכא צורך אוכל נפש התם איכא אהלא בשפיתת הקדרות עליהם. אבל בנין איצטבא הו"ל קבע[[208]](#footnote-208) ואסור.

**והנה ברא"ש** הגי' "והכא משום כבודו של יו"ט לא גזרו ביה רבנן". ולפ"ז מבואר דגם ההיתר של צדוד אבנים הוא משום כבוד יו"ט. וא"ש בפשיטות הא דגם בחביות איכא להיתר זה ולכן צריך לבאר טעם האיסור משום דקא עביד אהלא. [וכ"כ השפ"א. אמנם הקרבן נתנאל ועוד מפרשים הגיהו ברא"ש ומחקו תיבת כבוד יו"ט. אך היש"ש (סי' טו) כתב דיש מחלוקת רש"י ורא"ש אם הוא משום כבוד הבריות או כבוד יו"ט. ומ"מ כתב דגם אם הוא משום כבוד יו"ט, הוא הדין בשבת מותר, וכן הטור העתיק דין זה בסי' שיד הלכות שבת.]

**ובתוס' רי"ד** כתב: והכא משום כבודו לא גזרו ביה רבנן. נ"ל דלא גרסינן ליה שכבר תירץ לו שלא קא עבד אהלא. והיכא גזרו ביה אהל עראי היכא דאית ליה גג אבל היכא דלית ליה גג לא.

**בנין עראי ומחיצת עראי**

**קכז) הנה מסוגיין** מבואר דמחיצת עראי בלא גג ג"כ אסורה. וכל ההיתר כאן רק משום כבודו. ובבאור הלכה (סי' שטו) הקשה דבשו"ע שם מבואר דמחיצת עראי שאינה מתרת מותר לעשותה בשבת. ותירץ דאפשר מחיצת אבנים שאני דדרך בנין קבע הוא וכשמצדדן בקרקע לצורך בנין קבע חייב משום בונה וכדאיתא בריש פרק הבונה ולהכי חמיר טפי.

**עוד כתב** הבאור הלכה: ויותר נראה לומר דדוקא במחיצה שעשויה תמיד כדי להפסיק בין הרשויות אמרינן כיון דהיא אינה מתרת וגם היא עראי לא חשיבא. משא"כ כשמצדד אבנים כדי לישב עליהן חשיבא טפי דלאו משום מחיצה אתינן עלה כי אם משום גזרת אצטבא.

**דף לג ע"א**

**מדורתא**

**קכח) כתב רש"י** דמדורתא עושין לו דפנות מד' רוחות. ועי' בתוס' שכתב דבלא דפנות אין איסור. והנה גבי חבית ושאר דברים מבואר בגמ' דסגי בב' דפנות כדי לאסור דהא אסרינן ב' חביות וחבית על גביהן. ולפ"ז יש לדון אם גם במדורתא אסור בב' צדדים או רק בד'. ועי' מג"א (תקב ז) ונחלקו האחרונים בכונתו. המחה"ש כתב דאסור גם בב' צדדים. אמנם הפמ"ג מבאר דאם מניח עצים ע"ג עצים לא מחזי כאהל אא"כ מד' רוחות. אמנם אם מניח ב' אבנים ועליהם עצים אסור אפילו מב' רוחות דמחזי יותר כאהל.

**אם מדורתא תליא בדין אינו מתכוין**

**קכט) האי מדורתא** מלמעלה למטה שרי מלמטה למעלה אסור וכו'. כתב רש"י להלן לג. ד"ה והלכתא דלר"ש דמתיר דבר שאין מתכוין מותר אף מלמטה למעלה והסוגיא כאן כר' יהודה שאסור דבר שאין מתכוין. והתוס' חלקו ע"ז דדוחק הוא לומר דכל הני מילתא דלא כר"ש. אלא נראה לומר דאפלו ר"ש מודה דהוי הכא אסור דהא דאמר ר"ש דבר שאין מתכוין מותר היינו כגון שעושה דבר ואין מתכוין לעשותו אבל הכא מתכוין לעשות מה שהוא עושה.

**ביאור המחלוקת** דהנה האיסור הוא מה שעושה אהל. אמנם כאן אין כונתו לעשות אהל דאין צריך להגנה של מה שמתחת[[209]](#footnote-209) רק להגבהה בעלמא. אמנם כיון דאין כאן ב' יצירות אלא דעושה צורת אהל ומתכוין לצורה זו [גם למה שמתחת, רק דאינו צריך לו בתורת אהל] ס"ל להתוס' דמקרי מתכוין. כיון דמה שאינו מתכוין כאן, אין חסר בכונה למציאות נוספת, אלא בכונה למטרה נוספת של שמוש בתחתיו בתורת אהל. ודעת רש"י דגם כשחסר כונה זו הוי אינו מתכוין. ועי' בבית הלוי ח"א סי' א אות ה שהאריך בפלוגתת רש"י ותוס' הנ"ל.

**והנה צ"ע** בסברת ההיתר של רש"י, הרי הוי פסיק רישא. ויתכן ע"פ הסוברים דבדרבנן מותר פסיק רישא. [שו"ר שכן תירץ השער המלך (פכ"ו ה"ז משבת)] או יתכן דכאן לא ניחא ליה וא"ש למתירין בלא ניחא ליה. ובחי' בית מאיר ציין לתוספות שבת (סי' שטו סק"ט) שעמד בקושיא זו.

**ועי' להלן** בהלכתא מש"כ רש"י. ובתוס' רי"ד כתב עלה: שאין טעמם בעבור מוקצה אלא משום דהוי אהל עראי דדמי לבנין דאליבא דכו"ע אסירי עכ"ל. [משמע שיש מי שמפרש דהאיסור משום מוקצה.]

**קל) בדין אהל** ממטה למעלה. יש אריכות גדולה ולא עת האסף. עי' סי' תקב ס"א וסי' שטו ס"ג ובנו"כ ומ"ב בארוכה.

**וכן בדלת**

**קלא) ואין סומכין** את הקדרה בבקעת וכן בדלת. בדלת ס"ד אלא אימא וכן הדלת. פרש"י בדלת ס"ד, ומי זה הסומך קדרה בדלת והלא תשבר. והרש"ש כתב דיש לפרש באופן אחר דדלת שיש עליה תורת כלי למה יהא אסור עי' ר"פ כל הכלים. עכ"ד. ובחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן מפרש כן דקושית הגמ' ממ"נ אי דלת כלים היא הרי אינה מוקצה ולמה אסור. ואם דלת הבית שנתפרקה שהיא מוקצה כדאיתא בריש פרק כל הכלים מדוע באמת מותר.

**לא נתנו עצים אלא להסקה**

**קלב) לפי שלא** נתנו עצים אלא להסקה. והנה לעיל ח. מבואר דמותר להשתמש באפר כירה לכסות הדם אם הוא ראוי לצלות בו ביצה. והקשה הגרע"א (תצח במג"א לא) מאי שנא מהא דאיתא בסוגיין דאין סומכין את הקדרה בבקעת, ואף למאן דשרי מוקצה, מ"מ עצים מוקצה הן לכל תשמיש מלבד הסקה. וא"כ מה בכך שראוי לצלות בהאפר ביצה, הרי לא עדיף מהעצים עצמן שאסור לטלטלן לשאר תשמישין, וא"כ מה שאנו רוצין להשתמש באפר לשאר דברים כדין כלי, הוי כנולד. [וכן הקשו הצל"ח דף ח. והחזו"א (מג ה).]

**ובאמת כבר** הקשה כן הרשב"א בסוגיין, ותירץ וז"ל: ומדוחק יש לי לומר דשאני התם שהרי מותר לטלטלו ולשום אותו במקום הביצה לצלות בו שם הביצה וכיון שכן אף הוא יכול לתת אותו במקום שהדם שם אע"פ שהדם מתכסה בו שהרי ראוי הוא עדיין לצלות בו שם את הביצה. אבל כאן א"א להצית בם את האור במקום שסמך בה את הדלת ואף לא במקום שנתן אותה סמוכה לקדירה שאם יצית בה את האש תשרף הדלת או תפול וכן תפיל את הקדרה, עכ"ל. [והיינו שמותר לכל שמוש שאינו סתירה להסקה.]

**ובספר בני** ציון (סי' טז) תירץ, דהנה עיקר הדין דעצי הסקה אסורין לטלטלן לדבר אחר, צ"ע מ"ש משאר חפצים שאם ראוי הוא לדבר אחד שוב אינו מוקצה לשום דבר ומותר לטלטלו אפי' מחמה לצל. [ועי' מש"כ בזה הגר"ז (תקב ח) והחזו"א (מג ג). ויבואר באות קלג בס"ד. ועי' רש"י לג: "דדבר הראוי לאכילה מוכן לכל צורך אבל עצים הואיל ודרכן לדבר האסור כגון לעשות כלים לא התירו לטלטלן אלא להסקה".[[210]](#footnote-210)]

**וביאר הבני** ציון דהנה המהרש"א הקשה אמאי אין סומכין את הקדרה בבקעת והרי מוקצה מותר לצורך אוכל נפש. ותירץ דרק טלטול מוקצה הותר לאוכ"נ ולא שמוש במוקצה. [והארכנו בזה באות צ ובהערה שם.] מעתה י"ל ע"פ התוס' בשבת מו: דמוקצה לאדם אחד [כגון שנדר ממאכל מסויים] הוי מוקצה רק לו ולא לאחריני, ומ"מ כל זה לענין אכילה [ונ"מ דאף אם נשאל על נדרו אמרינן לדידיה מגו דאתקצאי ואסור לאכלם בשבת] אבל בטלטול מותר אף לנודר. וחזינן ד'שמוש' במוקצה מתחלק ונדון לכל ענין לגופו, ורק 'טלטול' מוקצה הוא שמותר מחמת שמוש אחד לכל מילי. ולפ"ז י"ל דעצים אסורין רק "בשמוש לדבר אחר" ולא בטלטול סתם, דלגבי "טלטול" לא פלגינן דין מוקצה ומותרין בטלטול לכל מילי, ורק לגבי "השמוש" בעצים פלגינן ואסרינן לסמוך בבקעת ודוק. [א"ה, עי' רש"י במשנתנו: קסבר לא נתנו עצים אלא להסקה לפיכך מוקצין הן אצל כל תשמיש. וציין הגרע"א לרש"י לג: לא התירו לטלטלן אלא להסקה. וצ"ע.]

**ומעתה מתיישב** היטב הא דמותר לכסות באפר אף שבהעצים עצמן אסור לסמוך הדלת, משום דסמיכת הדלת והקדרה הוי שמוש וזה אסור בעצים דלגבי זה הוי מוקצה. אבל כיסוי הדם אינו נחשב שמוש דמצוות לאו להנות נתנו ולכן מותר לטלטל לצרכו ודוק.

**[אמנם באות** צ בהערה הובא שבמג"א (תקט טו) מבואר דגם כיסוי הדם הוי שמוש, ושבמהרש"א מוכח דלא נחשב שמוש, והטעם כתב באמרי בינה (יו"ט יב) משום דמצוות לאו ליהנות נתנו. ונמצא דלפי המג"א א"א לתרץ כתירוץ הבני ציון.]

**ובעיקר חדושו** של הבני ציון דעצי הסקה מותרין בטלטול, עי' לשון המ"ב (תקב כא) "אסור לטלטלה לצורך אחר" ועי' בגר"ז שם ס"ח דאסור לטלטל לצורך גופו ומקומו וכן מבואר בחזו"א (מג ז).

**ובשפ"א תירץ** קושית הגרע"א דכאשר הוא אפר הרי כבר עומד לכסות בו, אלא דקושית רע"א דלגבי שמוש זה הוי נולד. אמנם י"ל דכיון דראוי גם לשמוש הקודם של הסקה, אינו נולד. והוי כאילו העצים עצמן נעשו לפתע ראויין לעוד תשמיש דמותר לטלטלן לזה. [ועי' ראש יוסף דף ח. שכתב עיקר היסוד דע"י שראוי לשמוש צליה לא הוי כלל נולד.]

**ביסוד מוקצה דעצים**

**קלג) בעיקר הדין** שעצים מוקצה הם אצל שאר תשמישים צ"ע הרי לא קי"ל כרבי נחמיה דאמר אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל. ועוד דלרבי נחמיה מותר לצורך מקומו כמבואר בשבת מג. וכאן יש שאסרו לצורך מקומו [יבואר בסמוך.]

**והנה לשון** הר"ן כאן כיון שאין מיוחדין אלא להסקה ואין תורת כלי עליהם יש להם דין מוקצה לגבי שאר מלאכות. ומיהו במידי דאיכא תורת כלי עילויה שרי לאשתמושי ביה אפילו למלאכה שאינו מיוחד לה דהא מסיקין בכלים אע"פ שאינן מיוחדין להסקה. ע"כ. [וכעי"ז במכתם.] ומבואר דעצים גריעי כיון שאין עליהם תורת כלי.[[211]](#footnote-211) והגר"ז סי' תקב ס"ח הוסיף בזה: אסור לטלטלן אפילו לצורך גופן ומקומן מפני שאין עליהן תורת כלי כלל והרי הן כאבנים שאסור לטלטלן שלא לצורך אוכל נפש. ע"כ. והנה לפ"ז אין זה שייך לפלוגתא דר"י ור"ש דהא עצים ואבנים מוקצה הן גם לר"ש. ועי' בחזו"א (מג ג). ויבואר בס"ד בהמשך אות קלה ודוק.

**ובאות קלב** הובא ביאורו של הבנין ציון בזה.

**וז"ל רבנו** נחמן הרמב"ן: כתבו הראשונים דמשום מוקצה הוא דקאמר דלא נתנו עצים אלא להסקה והכי קאמר דהעצים מיוחדים להסקה ולא לדבר אחר וכיון שכן אע"פ שמן הדין כיון שהוא מותר למיוחד וניטל לדבר (אחר) [אחד] שמותר לטלטלן לכל הדברים. מ"מ בכאן שהעצים הם מיוחדים להסקה לגמרי, מוקצין לדבר אחר ואין ניטלין אלא להסקה, ומשום מוקצה הוא. וכן מצינו דומה לזו במסכת שבת בס"פ במה מדליקין (לו.) גבי שופר דאמרינן הא רבי יהודה הא רבי נחמיה הא ר"ש וכו' ור"ל דכי אסרי שופר לגמע בו את המים משום ששופר הוא מיוחד לגמרי לתקוע בו ולא לדבר אחר לא התירו אותו אלא לאותו הדבר בלבד ומוקצה הוא לדבר אחר ואף שהוא דבר שמלאכתו לאיסור מ"מ ניטל הוא לצורך גופו ולצורך מקומו ומן הדין הוי מותר אלא דמשום שהן מוקצין לדבר אחר אסרינן להו וכן שופר וכן עצים להסקה. ועי' להלן אות קלה.

**והרשב"א כתב** דהפירוש לא ניתן אלא להסקה אין הפירוש שעיקר תשמישן להסקה, אלא ה"ק לא התירו חכמים אלא להסקה דמדינא אסורין הן לטלטל בין לשבת בין ליו"ט שאין להן תואר כלי וכצרורות הן אלא שהתירו חכמים לטלטלן להסקה לצורך אוכל נפש ולהסקה בלבד נתנום כלומר להסקה התירום ולא לדבר אחר.

**למה לא הותר לסמוך הקדרה בבקעת משום אוכל נפש**

**קלד/א) אין סומכין** את הקדרה בבקעת. עי' מהרש"א דאין להתיר לסמוך בבקעת משום אוכל נפש [כפי שיטת ריב"א לעיל לא: דמותר מוקצה לצורך אוכל נפש] ד"שמוש" במוקצה לא הותר אלא רק "טלטול". וכן כתב המג"א (תקט טו) ונתבאר לעיל אות צ בהערה. [ומבואר לכאורה דגם לסמוך מקרי "שמוש". אכן עי' באפריון שלמה שנדפס בקובץ מפרשים לשער המלך פ"ב הי"ח מיו"ט דשאני הכא שנוטל את הבקעת לזה ובשעת הסמיכה הוי הטלטול והשמוש יחד וזה ודאי אסור. וכן לשון מהרש"א "דתשמישו וטלטולו זהו כעין אכילתו דאסור".]

**אמנם הפנ"י** הקשה דא"כ יהא אסור לטלטל לצורך גופו דזה הוי תשמיש. [צ"ע מאי קשיא ליה אה"נ דמשום ההיתר של "אוכל נפש" אסור לטלטל לצורך גופו דזה הוי שמוש. ומה שמותר לטלטל לצורך גופו בכלי שמלאכתו לאיסור, הוא משום דזה לא נאסר כלל בהלכות מוקצה ומותר גם בשבת ולכן מותר גם בשמוש.]

**והפנ"י מפרש** דכאן הוי טלטול לצורך מכשירי אוכל נפש וזה לא שרי.

**קלד/ב) אין מנהיגין** את הבהמה במקל ורבי אלעזר בן שמעון מתיר. לימא ראב"ש כאבוה ס"ל. וחזינן דמקל [שעומד להסקה] תליא בר"י ור"ש. וכן מבואר בשער הציון (תקכב י). והנה באות קלה יבואר פלוגתא אם "לא נתנו עצים אלא להסקה" תלוי בר"י ור"ש. ולדעת הראב"ד שסבור דגם לר"ש אסור צ"ע מאי קאמר הכא לימא כאבוה ס"ל הא אף אביו אוסר עצים. אכן לק"מ דהרי ר"ש מתיר בברייתא להדיא וכל דברי הראב"ד רק דלשיטת ר"ש אכתי יש מקום לאסור אבל ר"ש עצמו הרי מתיר.

**ולפ"ז תתישב** קושית השער המלך (פ"א מיו"ט הי"ז) דלהדיא מבואר בשבת מד. דראב"ש ס"ל כאבוה במוקצה ומה נסתפק כאן להש"ס בזה. [וכתב דהנדון הוא אם גם ביו"ט סובר כאביו ע"ש.] אכן להראב"ד א"ש, דאע"פ דבמוקצה בעלמא ס"ל כר"ש מ"מ כאן יש מקום לאסור אף לר"ש דהוי כעצים. וכן לסברת החזו"א שיובא באות קלה דכאן הוא פלוגתא חדשה שאינה נוגעת למחלוקת ר"י ור"ש א"ש.

**ולמסקנא דאזיל** לחינגא כתב המ"ב דנ"מ שגם בייחד את המקל ואינו מוקצה מ"מ אסור משום מחזי כאזיל לחינגא.

**אם למ"ד לא חזי להיסק מותר לעשות היסק גדול**

**קלד/ג) אמר לך** הא חזי להיסק גדול. עי' מלחמות דכו"ע מודו דמותר לעשות בו היסק גדול לא נחלקו אלא אי מותר לטלטלו לצלות בו לבד אי אמרינן מה לי לצלות בו מה לי לצלות בתערובת גחלתו. ואין לפרש דפליגי אי איכא הכנה להיסק גדול דא"כ אם אין הכנה אין זה תלוי במוקצה אלא הוי כעצים ואבנים.

**ובזה דחה** קושית הבעל המאור לעיל כא: דאמרינן שם למ"ד אין אוכל נפש דבהמה מותר ביו"ט הני סופלי לחיותא היכי שדינן ומשני חזי להסקה ופריך רטיבי מאי איכא למימר ומשני חזי להיסק גדול. והקשה בעל המאור הא לא פסקינן כמ"ד חזי להיסק גדול. ודחה הרמב"ן דלהיסק גדול כו"ע מודו דמותר ולא פליגי אלא אי מהאי טעמא מותר להיסק קטן. וכ"כ הרשב"א והר"ן בשם התוס'.[[212]](#footnote-212)

**אולם בתוס'** רי"ד מבואר כבעל המאור דלמאן דאסר להסקה אפילו ר"ש מודה דהיסק גדול לא שכיח.

**ולשון הרמב"ם** (פ"ב הי"ג) קוץ רטוב הרי הוא מוקצה מפני שאין ראוי להסקה לפיכך אסור לו לעשות כמו שפוד לצלות בו בשר. [ולכאורה הוא כתוס' רי"ד.]

**זמן אלול תשפב**

**דף לג ע"א**

**'לא נתנו עצים אלא להסקה' האם תלוי בר"י ור"ש**

**קלה) ר' אליעזר** אומר נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו וחכ"א מגבב משלפניו ומדליק. ופרש"י דפליגי [באחת ממחלקותם] אי לא נתנו עצים אלא להסקה, או מותר גם לחצוץ שיניו. והקשו התוס' (ד"ה וחכמים) א"כ חכמים דלא כהלכתא דפליגי במחלוקת ר"ש ור"י. ולכן מפרשים תוס' דטעמייהו דרבנן גזירה שמא יקטום.

**והנה מש"כ** תוס' דהוי פלוגתא דר"י ור"ש עי' לעיל ריש העמוד, ת"ר אין סומכין את הקדרה בבקעת וכן הדלת לפי שלא נתנו עצים אלא להסקה ור"ש מתיר. ופרש"י: ור"ש מתיר, דלית ליה מוקצה. ועי' לעיל דרש רבא אשה לא תכנס לדיר העצים ליטול מהם אוד. ופרש"י: משום שלא נתנו עצים אלא להסקה. והקשו תוס' (ד"ה דרש) דדוחק הוא לומר דהש"ס קיימא דלא כהלכתא[[213]](#footnote-213) אלא ודאי דאפילו ר"ש מודה דאסור משום דהוי כתקוני מנא.[[214]](#footnote-214) עכ"ד. הרי דפליגי גם התם אי להלכה קי"ל דלא נתנו עצים אלא להסקה.

**ובבעל המאור** בסוגיא דלעיל מפרש כרש"י דתליא בר"ש ור"י. ומבאר דמ"מ הכא פסקינן לאיסורא כרב נחמן ריש מכלתין (ב:) דאמר דגבי יו"ט סתם לן תנא כר"י.[[215]](#footnote-215) ועי' במלחמות שהאריך לבאר כן. ומיושבת קושית התוס'. [אמנם בדעת רש"י כתבו המלחמות והרשב"א שהוא פירש דאין חלוק בין שבת ליו"ט אלא הכא הסוגיא כמ"ד דאין מוקצה (ומקורם מרש"י לעיל ד"ה והלכתא). וע"ש מה שתמהו ע"ז. ועי' בשטמ"ק בשם רבו מה שיישב. ועי' או"ז דפסק כר' אליעזר משום דהלכה כר"ש, וכנראה כן היא דעת רש"י.]

**ובהשגות הראב"ד** על בעה"מ כתב די"ל דת"ק סובר ג"כ כר"ש דאין מוקצה, אלא דמ"מ בעצי הסקה סובר דלא נתנו אלא להסקה, דכיון דאינן כלי, א"כ לגבי שאר תשמישין הוו כעצים ואבנים אשר הם מוקצה גם לר"ש.

**והמלחמות דחה** דברי הראב"ד. שכיון שמוכנים להסקה יצאו מתורת אבנים, שאפילו אבנים עצמן אם הוכנו הוכנו אלא שאלו הוקצו לעניינן. [ועי' מג"א (תקב יא) שכתב מדעתו כסברת הראב"ד והקשה על העולת שבת שלא כתב כן ותלה הדין בפלוגתא דמוקצה ביו"ט. ולכאורה אשתמיטתיה למג"א דהוא פלוגתת הראשונים.[[216]](#footnote-216) ועי' במאמ"ר שהשיג על המג"א מדברי הרא"ש שכתב דלמאן דלית ליה מוקצה מותר. אמנם למש"כ גם בדעת הרי"ף דתלי לה בהלכות מוקצה פליגי הראשונים. ועי' מה שציין בשער הציון סקכ"ה.]

**וביאור הדברים** דלהראב"ד כלפי מה שלא הוכנו העצים הרי הם כעצים ואבנים והם מוקצים לא מחמת חסרון הכנה [אשר בזה פליגי ר"ש ור"י] אלא משום דאינם כלום כאבנים. אבל הרמב"ן ס"ל דאחרי שיחדם להסקה כבר אינם כאבנים לא עומדין כלל לשמוש אלא דהכא כלפי שאר שמושים הוי כמטה שיחדה למעות (שבת מד:) וקנה של תרנגולים (שם מה:) ושופר (שם לו:), והיינו דחסר בהכנה ולכן תליא בפלוגתת ר"י ורבנן. ועי' היטב לשונות המלחמות ורבנו נחמן בן הרמב"ן (שהועתק באות קלג) בזה.

**ושיטת ר"ת** (עי' רא"ש סי' יב, טור סי' תקב) נתבארה באות קלג בהערה.

**גפרורים ונפט ביו"ט**

**קלה/ב) הנה במשנתנו** ובסוגיא דדף לג. מבואר הדין דלא נתנו עצים אלא להסקה. וכן פסקינן ונתבאר באות קלה. וצריך לברר דינם של גפרורים ונפט[[217]](#footnote-217) אם מותר לטלטלם לצורך אחר וכן לצורך מקומן [כפי שנתבאר באות קלב קלג בשם הגר"ז והחזו"א דעצים אסור לטלטלן אף לצורך מקומן.]

**ובערוך השלחן** (תקב ו) אחר שהתיר להדליק גפרור מאש דולקת אף בצד הגפרית, כתב דממילא אין עצי הגפרית מוקצה כוין שראוים להניחן אצל הגחלת. אך מ"מ יתכן דלא עדיף מעצים. אבל בתהלה לדוד סי' שכב מצדד דהוו כלי משום שמשמשים להבערת אש. (ודמי לפתילה שנקראת כלי.) [ובשבת דינם ככלי שמלאכתו לאיסור. אמנם לכאורה גם ביו"ט מצד התורת כלי שבהם מלאכתן לאיסור שהרי אסור להבעירם. אך אולי גם מה שעשויין כדי להעביר אש ממקום למקום מחשיבם ככלי וזה מלאכתו להיתר. אמנם כיון דרוב התשמיש הוא להדליק בגפרית לפמש"כ הבאור הלכה סי' שח דאזלינן בתר רוב תשמישו הוי גם ביו"ט מלאכתו לאיסור. ועי' מה שהביאו בדרשו ממאורי אש להגרש"ז שהוי מלאכתו להיתר מטעם אחר, דלענין טלטול סומך על המתירים להדליק בשפשוף הגפרית.]

**ולגבי נפט,** כתב בשש"כ (פי"ג הערה פב) דיתכן שמותר לטלטלו כיון דדרך השמוש בו הוא לטלטלו בשמושו ולא דמי לעצים שאין מזיזין מקומן כשהן בוערים. וע"ש עוד סברות.

**אי ר"א שרי ליטול לחצוץ מן החצר**

**קלו) נוטל אדם** משלפניו. עי' רש"י דלאו דוקא משלפניו אלא נקט משלפניו משום רבנן דאפילו משלפניו להדליק אין לחצוץ לא. ותוס' חלקו והוכיחו דגם ר"א לא שרי לחצוץ את שיניו אלא מלפניו. [והטעם משום דאדם קובע מקום לאכילתו והיה לו להכין.] והרשב"א בשם הר"ח והתוס' רי"ד כתבו דברוב ספרים לא גרסינן 'משלפניו' ולפ"ז מוכח כרש"י.

**והנה התוס'** הביאו משבת פא: דאמרינן שם בעא מיניה רבה בר רב שילא מרב חסדא מהו להעלותם [לאבנים המוקצין שהתירו לקנח בהם בשבת משום כבוד הבריות] אחריו לגג. [פירש רש"י מי חיישינן לטירחא יתירתא או לא. ותוס' פירשו דהבעיא כיון דבית הכסא קרוב על הגג היה לו להכין מבעוד יום.] אמר ליה גדול כבוד הבריות שדוחה את ל"ת שבתורה. יתיב מרימר וקאמר לה להך שמעתא איתיביה רבינא למרימר[[218]](#footnote-218) ר"א אומר נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו וחכ"א לא יטול אלא מן האבוס של בהמה.[[219]](#footnote-219) הכי השתא התם אדם קובע מקום לסעודה הכא אדם קובע מקום לבית הכסא.

**והנה התוס'** כאן פירשו דקושית הגמ' היא מדברי ר"א דמשמע דדוקא משלפניו שרי אבל בכל החצר לא. ועפ"ז הקשו על רש"י שמתיר מכל החצר. אמנם רש"י בשבת כתב דקושית הגמ' מרבנן דלא שרו אלא מן האבוס שהוא מוכן [וכן מבואר בתוס' שם דהקושיא מרבנן שאסרו משלפניו והתירו רק מן האבוס] אלמא העמידו דבריהם במקום כבוד הבריות שפעמים שנראה מבחוץ וגנאי הוא לו. ולפ"ז לק"מ וכ"כ הרשב"א כאן.

**וצ"ב מי** הכריח את התוס' כאן לפרש דהקושיא מר"א עד שהקשו מכח זה על רש"י. [ועי' בשער המלך (פי"א ה"ז משבת) שעמד בזה ע"ש.] ובמגיני שלמה כתב דנראה שהתוס' לא גרסי שם בקושית הגמ' אלא רק את דברי ר"א ולא את דברי רבנן ולכן הוכיחו דמר"א לחודיה מקשה. אבל לגירסתנו לק"מ.

**והרע"א (תנינא** סי' ק, ובמשניות) [וכ"ה בשפ"א בשבת וכן ב'שמן רוקח' כאן] כתב דאזלו התוס' לשיטתייהו כאן (בד"ה וחכמים) שמפרשים טעמם של חכמים גזירה שמא יקטום וכיון דהוי גזירה שמא יבוא לאיסור דאורייתא א"א להתיר מפני כבוד הבריות. ולכן הוצרך לפרש דהקושיא מר"א. אמנם לרש"י לשיטתו לק"מ.

**ובתירוץ הגמ'** שם דאדם קובע מקום לסעודה פרש"י והיה לו להכין מבעוד יום והיינו דבכה"ג שידע מראש ולא הכין לא התירו מפני כבוד הבריות. [ולתוס' דמיירי שהיה לו בית הכסא קבוע על הגג צ"ל דתירוץ הגמ' דכיון דבדרך כלל אין אדם קובע מקום לבית הכסא התירו אף אי קבע. שפת אמת.]

**ביסוד ההיתר לחצוץ שיניו (לר"א)**

**קלז) ובמה שהתיר** ר"א לחצוץ שיניו. הנה רש"י מפרש דטעמייהו דרבנן משום דלא נתנו עצים אלא להסקה ומשמע דלר"א ס"ל דנתנו לכל מילי משום דלית ליה מוקצה וכדכתב רש"י לעיל. וכן כתבו תוס' להדיא אליבא דרש"י דפליגי בפלוגתא דר"ש ור"י.[[220]](#footnote-220)

**אמנם המגיני** שלמה הקשה דרש"י לעיל ד. הוכיח מהמשנה להלן לד. דר"א ס"ל דיש מוקצה. [אכן בפרק שלישי אות קיח הובאו דברי שער המלך (פ"ב מיו"ט ה"ט) שהוא מחלוקת ראשונים להלן לד. ע"ש בראב"ד ומלחמות. ולכאורה בע"כ התוס' אזלי בהא מילתא כשיטה זו. ועי' בחי' הרא"ה כאן שהסתפק אי ר"א אית ליה כר"י או כר"ש.]

**ולכן כתב** המגיני שלמה דמה שהתיר ר"א הוא משום דס"ל דעצים קיימי לכל מילי ודעתיה עלייהו לכל דבר. וזה כלול בלשונו של ר"א שכל מה שבחצר מוכן הוא.

**אכן הרא"ה** כתב דר"א סבר דקסמין תורת כלי עליהן לחצוץ את שיניו שדרכן בכך והילכך אפילו למ"ד סתם עצים להסקה עומדין מותר כיון דאיכא תורת כלי עלייהו[[221]](#footnote-221) ומיהו דוקא משלפניו כעניין שדרכו בחול.[[222]](#footnote-222)

**והנה התוס'** סברי דר"א התיר לחצוץ רק משלפניו ומבארים "היינו דוקא גבי אכילה דאדם קובע לו מקום לאכילתו והיה לו להכין אבל גבי אש לא שייך דפעמים שאינו עושה מדורה ביו"ט וכן מחלק התם בין אבנים לקיסם". וצ"ע איך מדמי להתם, הרי שם הוי מוקצה רק דאתינן עלה משום כבוד הבריות וע"ז אמרינן שכל שהיה לו להכין לא מתירים. אבל הכא הא דשרי לר"א הוא מעיקר הדין ולמה במקום שיכל להכין נאסור עליו. [שו"ר בחי' חת"ס שעמד בזה ע"ש.]

**וצ"ל דכוונת** התוס' דאם יכל להכין ולא הכין הוא גריעותא דהוי כסילק דעתו מזה. אלא דא"כ אינו דומה לסברת הגמ' בשבת. ועוד דא"כ צ"ל דר"א אית ליה מוקצה [וכדעת רש"י לעיל ד. אך לעיל הובא דתוס' בע"כ פליגי ע"ז. וי"ל דפליגי רק דאין הוכחה מדף לד. אבל מ"מ אפ"ל דס"ל למעשה דיש מוקצה.]

**ובחי' המאירי** כתב לפרש כתוס' דרק מה שלפניו שרי. ובטעמא דמילתא כתב משום דמה שלפניו מוכן אף לחצוץ אבל מה שבחצר מוכן רק להסקה. אמנם צ"ע הרי תוס' סוברים כמ"ד דלית ליה סברת לא נתנו עצים אלא להסקה. אך אם ר"א אית ליה מוקצה [וכנ"ל] א"ש דלדידיה אמרינן לא נתנו עצים אלא להסקה. [ונמצא בפרט זה מחמיר ר"א טפי מרבנן.] וצ"ע אם דברי תוס' ניתנים להתפרש כן.

**טעמם של רבנן דאסרי לגבב מן החצר**

**קלח) וחכמים אומרים** מגבב משלפניו ומדליק. הא דאסור מן החצר פירש"י הואיל ודקין הן וטורח לקוששן, מאתמול לאו להכי קיימי. ומבואר דמשום מוקצה אתינן עלה. וכתב הרשב"א דכן משמע מדאמר ר"א שכל מה שבחצר מוכן הוא משמע דלרבנן אסור מפני שאינו מוכן. אכן הקשה הרשב"א מאי שנא משלפניו דמגבב, כולהו מוקצין נינהו.[[223]](#footnote-223) ואולי התנור והכירים בחצר ודעתו על הקיסמין הסמוכין לתנור ולכירים. [כפירוש זה מבואר ברא"ה וז"ל: דדעתיה דאיניש בסתם על מה שלפני כירתו אבל מה שבחצר בטל אגב החצר.]

**וכתב הרשב"א** דבירושלמי משמע דאפילו לרבנן נוטל מכל מה שבחצר ולא אסרו אלא לגבב ולעשות צבור. דר"א שרי לגבב כל מה שבחצר ומדליק מן המכונס. וחכמים אומרים דוקא מגבב ממה שלפניו ראשון ראשון ומדליק. [והיינו כר"ש בברייתא המובאת בגמ'. ולא פליגי רבנן על מה שאמר ר"א שכל מה שבחצר מוכן הוא.] אבל בתוספתא משמע כרש"י. ע"ש.

**ובחי' המאירי** פירש כרש"י והוסיף דהא דהוי מוקצה הוא משום דכיון דצריכין כנוס ולא כנסן מעיו"ט גלי אדעתיה דלאו ליו"ט קיימו. ומפרשי לה רבנן דדוקא בחצרות גדולות כעין קרפף אבל בחצרות שלנו שתשמישן כעין בית אפילו לרבנן שרי.

**והר"ן והרא"ה** כתבו דהא דהוי מוקצה משום דבטל אגב החצר. וכתבו (בע"ב) דלפ"ז בעצים גסין דלא בטלי אגב חצר מותר.

**סברת חכמים שאסרו לחצוץ**

**קלט) תוד"ה וחכמים.** שיטת רש"י דלרבנן אסור לחצוץ משום דלא נתנו עצים אלא להסקה. [ונתבארה שיטתו ופלוגתת התוס' עליו באות קלה קלז.]

**והתוס' כתבו** דטעמם של חכמים שאסור לחצוץ שיניו אף משלפניו הוא גזירה שמא יקטום. ומסיימי "וכן מסיק נמי בגמ'." וכוונת תוס' היא על המבואר בע"ב ר"א אומר נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו וחכ"א לא יטול אלא מאבוס של בהמה ושוין שלא יקטמנו ואם קטמו לחצוץ בו שיניו ולפתוח בו את הדלת בשוגג חייב חטאת במזיד ביו"ט סופג את הארבעים דברי ר"א וחכ"א אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות. [ואמרינן דלר"א אסור מדרבנן לקטום כדי להריח גזירה משום קטימה לחצוץ. ולרבנן מותר דהוי כגזירה לגזירה.]

**והנה מה** שמותר לרבנן מתוך האבוס אין זה סתירה לרבנן דמשנתנו. דבין לרש"י דהאיסור משום דלא נתנו עצים אלא להסקה, התם שאני דהוו מאכל בהמה ומותר לטלטלו לכל צורך. ובין לתוס' דהאיסור שמא יקטום, הרי במאכל בהמה מבואר בע"ב דאין בהם משום עשיית כלי.

**אבל קשה** דלא מצינו שום הוכחה בגמ' דלרבנן אסור ליטול שמא יקטום. אלא רק מצינו דלר"א גזרינן שלא יקטום להריח אטו קטימה לחצוץ. [כן הקשה המגיני שלמה.] וביותר דאי משום גזירה אתינן עלה הרי לרבנן משמע דטפי ס"ל דלא גזרינן כשם שלא גזרו קטימה להריח אטו קטימה לחצוץ. וא"כ ה"ה נמי דלא נגזור חציצה בלא קטימה אטו שיקטום דהוי גזירה לגזירה. [ובע"כ מה שאסרו חכמים ברישא וחלקו על התירו של ר"א הוא משום דלא נתנו עצים אלא הסקה כפרש"י.] ולר"א טפי היה מקום לגזור כיון דהוא גזירה אטו דאורייתא כמו שגזר קטימה להריח אטו קטימה לחציצה.[[224]](#footnote-224) [עי' ברע"א במשניות וברש"ש שעמדו בזה.]

**והנה על** קושית המגיני שלמה תירץ הפנ"י דסברי התוס' דהוא ק"ו דאם גוזרים קטימה להרחה אטו קטימה לחצוץ, כ"ש דגזרינן נטילה לחצוץ שמא יקטום עבור החציצה.[[225]](#footnote-225) [ע"ש כמה סיבות למה זה כ"ש.] ועי' בצל"ח שתירץ באופן אחר.

**ועל קושית** הגרע"א תירץ בתפארת ירושלים דגם לרבנן גזרינן כאן שמא יקטום בכלי שזה אסור מדאורייתא לכו"ע (עי' ט"ז תקיט ה).

**דף לג ע"ב**

**תקון כלי במאכל**

**קמ) אוכלי בהמה** אין בהם משום תקון כלי. כתב הר"ן: דכיון דרכין הן עד שהן ראויין לבהמה לא חשיב כלי שאינו מתקיים. ובהמשך דבריו כתב: וכי תימא והיכי מסקינן הכא דאוכלי בהמה כיון שהם רכין אין בהן משום תקון כלי אע"פ שהוא מכוין לכך, והא בפירוש אסרינן למיתן טרפא דאסא בחביתא (שבת קמו:).[[226]](#footnote-226) איכא למימר דהתם היינו טעמא שדרך הוא שאפילו באוכלי בהמה מתקנין כלי העשוי כבר, אבל לא שיעשו ממנו כלי לכתחילה. [ולשון הרא"ה דהתם מיחזי טפי כלי כעיקר.] והר"י מלוניל כתב: דלא מקרי מתקן כלי אלא מעצים שדרך לעשות מהן כלים אבל לא מאוכלין דכמתפרד אוכל הוא. ועי' ספר המאורות כעי"ז.

**ובשו"ת באר** יצחק או"ח סי' יג ענף ח כתב דלכאורה בסוגיין מבואר דאין מכה בפטיש באוכלין. אמנם הביא דבירושלמי (שבת פ"ג ה"ב הובא במרדכי שבת פרק יח ויט) מבואר דאף באוכלין איכא מכה בפטיש. ובע"כ צ"ל דשאני הכא שאין דרכן בכך ולכן הוי רק מלאכת עראי בעלמא וכדברי הר"ן הנ"ל.[[227]](#footnote-227)

**ובמנ"ח (מוסך** השבת מחתך אות ג) כתב דמסוגיין מוכח דאין עשיית כלי באוכלין ואין זה סתירה לדין מכה בפטיש באוכלין, דאם גומר מלאכת האוכל שייך בזה מכה בפטיש. אבל "כלי" לא שייך באוכלין וממילא גם ליכא מכה בפטיש על תקון כלי כיון דאינו "כלי". [וע"ש שהביא דברי הר"ן ומשמע דנקט דאין זה סותר לדבריו וצ"ע.]

**והנה להלן** אות קמג יובא דדעת ר"ת דמשכח"ל מאכל בהמה בקשין. ולכאורה לפ"ז א"א לפרש כדברי הר"ן דכיון דהם רכין אין דרך לעשות מהן כלי שאינו מתקיים. אלא צ"ל דהוא דין דבמאכל ליכא איסור תקון כלי.[[228]](#footnote-228) [אולי אפ"ל משום דאין דרך להשתמש במאכל בהמה לעשיית כלי אף שהוא קשה וראוי. ואולי הוא דין שמאכל אין בו תורת כלי.[[229]](#footnote-229) שו"ר בקה"י שבת סי' מ שמבאר דברי הגמ' כאן דדבר שהוא אוכל לא חל עליו שם כלי כיון דגם עכשיו בתר שנעשה כלי לאכילה קאי רק שמשתמש בו לשעה,[[230]](#footnote-230) דאילו כשמייחדו לכלי תדיר כגון כופת שאור שיחדו לישיבה בטלה מתורת אוכל. וע"ש עוד מה שכתב בדין צביעה ומירוח באוכלין, ואכמ"ל. ויל"ע איך נתרץ קושית הר"ן מטרפא דאסא. ואולי לסברת הקה"י י"ל דשם מבטל את האסא לחבית.]

**והרא"ה מפרש** דבהו"א סברה הגמ' דההיתר באוכלי בהמה היינו דוקא לחצוץ שיניו דזה לא חשיב כלי כל שלא מחתכו בסכין וממחקו. [ואין יסוד ההיתר משום "מאכל בהמה", אלא דבעינן מאכל בהמה כדי שלא יהיה מוקצה. אבל ההיתר על איסור "תיקון כלי" הוא מפני שלחצוץ שיניו לא חשיב כלי. ועי' אות קמא]. ובמסקנא מחדשת הגמ' את החילוק בין קשין לרכין. ולפי המסקנא הסברא שאין בזה תקון מנא הוא מפני דהעשוי מדבר רך לא חשיב כלי, שאינו מתקיים.

**ביאור ההוכחה מעצי בשמים למאכל בהמה**

**קמא) איתיביה עצי** בשמים וכו'. הנה רב כהנא הבין דמיירי בעצי בשמים רכין הראויין לבהמה. וכתב רש"י "ויש עצי בשמים שהן אוכלי בהמה ואפ"ה חייב". והרשב"א כתב ואינו מחוור. אלא מדקתני מוללו משמע ליה שהן רכין ומיניה פריך. וכדמפרש לה בהדיא לבסוף כי אתא לתרוצי ולאוקמה בקשין אהדר ליה וקשין בני מלילה נינהו. עכ"ל.

**והרא"ה יש** לו פירוש אחר ע"פ שיטתו אות קמ דבהו"א ההיתר הוא מפני שאין קיסם שראוי לחציצת שיניו נקרא כלי [ומה שצריך מאכל בהמה הוא כדי שלא יהיה מוקצה] וא"כ כאן שהם עצי בשמים הרי אינן מוקצה ושוב אין איסור לקטום דלא חשיב כלי.[[231]](#footnote-231)

**טלטול עצי בשמים להניף לבריא**

**קמב) מטלטלין עצי** בשמים להריח בהם ולהניף בהן לחולה. כתב המג"א (שכב ה) וא"כ משמע דלבריא אסור. ואפשר דאורחא דמילתא נקט. והמ"ב (טז) פסק להתיר, וביאר בשער הציון (יג) דמקורו דהרי הרמב"ם (פי"א ה"ח משבת) השמיט דין זה דהנפה לגמרי, ומשמע דס"ל דכיון דמטלטלינן להו להריח ממילא מותר גם להניף.

**ובביאור הצד** של המג"א לאסור,[[232]](#footnote-232) נראה הביאור דדמי לדין 'לא נתנו עצים אלא להסקה' וה"נ לא נתנו בשמים אלא להרחה.

**ולכאורה היה** נראה דזה תלוי בר"ן וברש"י (אות קלג קמח). דלדעת הר"ן דכל שאינו כלי אמרינן דהוא מוקצה למה שאינו מיוחד, ה"נ הבשמים מוקצה להניף. אבל לרש"י דרק אם עיקר מלאכתו לאיסור [כמו עצים שעיקרן לעשיית כלים] הוא מוקצה למה שאינו מוכן לו א"כ בבשמים לא הוי מוקצה.

**אכן י"ל** דבשמים עדיפי ודמיין למאכל שמותר אף לר"ן.

**שיטת רש"י ור"ת בביאור קושית הגמ'**

**קמג) השתא פטור** אבל אסור קא קשיא לי חייב חטאת מבעיא. עי' רש"י ותוס' בשם ר"ת. והנה לשיטת ר"ת הא דרב יהודה לא יכל לתרץ דמיירי בקשין מבארים התוס' משום הגמ' לקמן דמפשח ויהיב אלותא אלותא. והקשה הגרע"א הא הך מימרא לא הובאה עד לקמן ואיך אפ"ל דהגמ' כאן הסתמכה על מה שלא הביאה עדיין.

**אמנם ברשב"א** מבואר בדעת ר"ת דאיכא אוכלי בהמה קשין, והא דתירץ רב כהנא דמיירי בקשין היינו אפילו באוכלי בהמה, ולכן אין זה כדברי רב יהודה דמתיר במאכל בהמה אפילו קשין. [והרשב"א הסכים עם רש"י.] ונמצא לדברי הרשב"א דלרש"י כל קשין אינן מאכל בהמה אבל לר"ת יש קשין שהן מאכל בהמה. [ועי' אות קמ מה שנתבאר בזה.]

**ומה שהקשו** תוס' על רש"י מדברי רב יהודה דיהיב אלותא אלותא. עי' במגיני שלמה שהכל מונח בקושית הגמ' ובתירוצה בהמשך הסוגיא דהך ברייתא כר"א ורב יהודה כרבנן. וכבר קדמו הרשב"א בזה. [ועי' בצל"ח שביאר למה מיאנו תוס' בזה.]

**והוסיף הרשב"א** דהא דלא תירץ רב יהודה דהברייתא היא כר"א, היינו משום דהאמת קאמר ליה דאף ר"א לא אסר אלא בקשין, ע"ש. והגרע"א כתב בזה עוד, דבהא דחידש רב יהודה דאין תקון כלי באוכלין הרי לדעתו לא פליג ע"ז אף תנא ואי היינו מעמידים את הברייתא ברכין הרי היה מוכח דיש תקון כלי באוכלי בהמה, ורבנן דפליגי עלה לא פליגי אלא משום דהוי כלאחר יד, ולכן הוכרח לתרץ דמיירי בקשין.

**והרא"ה כתב** דא"א לתרץ דרבי יהודה אתי כרבנן דהא רבנן אוסרים לקטום לחצוץ שיניו מדרבנן מיהת, ורב יהודה מתיר לכתחילה, ולכן הוצרך לחלק בין קשין לרכין. ע"ש.

**החידוש במוללו ומריח בו**

**קמד) מוללו ומריח** בו קוטמו ומריח בו. צ"ב דאם מותר לקטום כ"ש דמותר למלול ולמה שנו זאת. וביאר הצל"ח דהנה לעיל כג. מקשה אהא דמוללו ומריח בו וקוטמו ומריח בו למה אין בזה איסור משום אולודי ריחא. ומשני דהכא ריחא מיהא איתא ואוסופי הוא דקא מוסיף ריחא.[[233]](#footnote-233) ונראה דעיקר הקושיא היא מן המלילה שבזה מוציא את הריח לחוץ ושייך בזה אולודי ריחא אבל הקטימה אינה עושה שום דבר בעסק הריח רק הסרת מניעת הריח. ומה שפירש רש"י שמקום הקטימה לח, אין הקטימה עושה אותו לח אלא הוא לח מעיקרא והוי כמו בשמים בקופסא ופותח הקופסא. אלא קושית הגמ' היא ממלילה שאינו מסיר שום דבר וגורם הריח בזה ס"ד דשייך בזה אולודי ריחא ומשני דגם זה הוי רק אוסופי ריחא. ונמצא דתרוויהו צריכי, הא דמוללו לומר דאין בזה איסור אולודי ריחא. והא דקוטמו לומר דאין בזה תקון כלי.

**קטימה לחצוץ שיניו ברכין**

**קמה) קוטמו ומריח** בו. כתב רש"י: ואפילו לכתחילה, דהא [הצל"ח גורס: בהא[[234]](#footnote-234)] אף לחצוץ שיניו שרי אלא אורחא דמילתא נקט שאין דרך רכין לתקנן לחצוץ. ובחי' המאירי כתב דאיידי דנקט מלילה שדרכה להריח נקט ליה קטימה נמי שדרכה להריח.

**אמנם עי'** בצל"ח ד"ה אלא, שכתב בדעת הרמב"ם דפליג על רש"י וס"ל דמותר רק לקטום להריח ולא לחצוץ בו שיניו ומוקים לה כר"א, דלדידיה כיון דבקשין איכא איסור דאורייתא אסר ג"כ ברכין. וברא"ש כתב דהוא פלוגתא דהתוספתא וסוגיא דילן אם מותר בכלי ויובא באות קמט.

**מדוע קוטם להריח פטור הרי חזי לחצוץ שיניו**

**קמו) אבל בקשין** לא יקטמנו ואם קטמו פטור. לחצוץ שיניו לא יקטמנו ואם קטמו חייב חטאת. וצ"ב למה בקטמו להריח פטור והרי ראוי גם לחצוץ שיניו. ובחי' הרמב"ן שבת מב. עמד בהא דאמרינן דמצרף עששיות הוי רק איסור דרבנן וביאר: דהא לאו לתקוני כלי הוא עושה. ואפילו לר"י דאמר דבר שאינו מתכוין אסור,[[235]](#footnote-235) הכא לאו תיקון הוא כלל אלא בכלי וכיוצא בו. ודמיא למאי דאמרינן (בסוגיין) לא יקטמנו לחצוץ בו שיניו ואם קטם חייב חטאת ואם לא קטם לחצוץ בו שיניו פטור אפילו לר' יהודה דכל דמשום תקוני מנא הוא מאן דלא מתקן פטור.[[236]](#footnote-236) עכ"ל. והובא במ"מ (פי"ב ה"ב) משבת ובמג"א (שיח לו). [ועי' לשון חי' המאירי שאם קטמו לכונה זו [להריח] שלא חל עליו שם כלי. ובהמשך דבריו כתב: לאו כלי משוי ליה שאין צריך לגופו של קיסם. ועי' מש"כ הערוך השלחן הובא באות קמ בהערה.]

**ועי' באות** קמו דלכאורה האו"ז חולק על הרמב"ן.

**מדוע אין איסור משום מחתך**

**קמז) מפשח ויהיב** לן אלותא אלותא.[[237]](#footnote-237) בבאור הלכה (שכב ס"ה) הקשה למה לא נאסר לעשות כן משום מלאכת מחתך וכדאמרינן בשבת עד: האי מאן דסלית סילתי וקפיד אמשחתא דחייב גם משום מחתך. ותירץ דכיון דעושה ביד אפילו משום מחתך לית בזה דסתם מחתך הוא בכלי. ובסוף דבריו תמה הבאור הלכה דמ"מ יאסר מדרבנן. וצידד דאולי כיון שדרך החתוך הוא בכלי אם עושה ביד אין ע"ז כלל שם מחתך. אך כתב דזה אינו, דמסתבר שכל שדרכו בחתוך בכלי, אסור מדרבנן ביד. ולכן צ"ל שאינו מקפיד על המדה שחותך ולכן אין בזה משום מחתך. וכן צ"ל לפי הנשמת אדם שהביא שם שסובר שחייב על מלאכת מחתך אף ביד. [ולהלכה כתב בבאור הלכה ובמ"ב שם שכל דבר תלוי לפי ענינו, דאם רגילים ביד חייב אף ביד ואם רגילים לחתך רק בכלי אין איסור דאורייתא ביד אך מסתבר דאסור מדרבנן.]

**סברת רש"י בהא דלא נתנו עצים אלא להסקה**

**קמח) רש"י ד"ה** לא יטול אלא מן האבוס של בהמה, דדבר הראוי לבהמה מוכן לכל צורך. אבל עצים הואיל ודרכן לדבר האסור, כגון לעשות כלים, לא התירו לטלטלן[[238]](#footnote-238) אלא להסקה. ע"כ. והנה לולי דברי רש"י יש לפרש דעצים שאני משום דאין להם תורת כלי וכמו שנתבאר באות קלג מדברי הר"ן.

**ובבית מאיר** לעיל ע"א כתב דמבואר ברש"י סברא חדשה בהא דלא נתנו עצים אלא להסקה דהטעם הוא כיון דדרכן לדבר האסור. ובזה מיישב קושיית רע"א (הובא באות קלב) מדף ח. דמבואר דמותר לטלטל אפר לשאר צרכים כיון דחזי להסקה, והרי עצים גופייהו אסור ומ"ש אפר. אבל לסברת רש"י א"ש דכיון דאין דרך האפר לתשמיש אסור אין בו הדין דלא נתנו אלא להסקה.

**ובעיקר דברי** רש"י, אזיל בזה לשיטתו דסברת האיסור משום מוקצה. אבל לשיטת תוס' בע"א דהוא גזירה שמא יקטום, ההיתר באבוס הוא משום דמאכל בהמה הוא ברכין וליכא בהו איסור בקטימה כמבואר בסוגיא. (ונתבאר באות קלט).

**דף לג ע"ב**

**קטימה מאבוס**

**קמט) ושוין שלא** יקטמנו ואם קטמו לחצוץ בו שיניו ולפתוח בו הדלת בשוגג בשבת חייב חטאת וכו'. כתב רש"י: אקיסם קאי. ופירש הרא"ה [וכן בחי' המאירי, ובשטמ"ק בחד פירושא] דההוכחה דלא קאי אאבוס היא משום דאבוס מותר לקטמו כדאמר רב יהודה לעיל אוכלי בהמה אין בהם משום תקון אוכלין.[[239]](#footnote-239)

**אכן הרא"ש** (סי' יג) כתב הכרח אחר על דברי רש"י הללו וז"ל: וכן משמע, דאבוס של בהמה לא חזי לפתוח בו את הדלת.[[240]](#footnote-240) והא דאמרי רבנן אין בו אלא משום שבות כשקטמו בידו דהוי כלאחר יד, דאי בסכין אמאי לא מחייב[[241]](#footnote-241) כיון דעבד לחצוץ בו שיניו ולפתוח בו את הדלת.

**אלא שכתב** הרא"ש: ובתוספתא משמע דקאי אאבוס של בהמה דקתני אבל נוטל הוא מן האבוס של בהמה ובלבד שלא יקטמנו לחצוץ בו שיניו ואם קטמו בשבת חייב חטאת במזיד ביו"ט לוקה את הארבעים ומילתא דרבנן לא מתניא התם. ולרב יהודה דאמר אין אין בו משום תקון כלי איכא לאוקמי בקוטם בידו והכא בסכין.[[242]](#footnote-242)

**השתא לפום** גמרא דידן 'ושוין' ע"כ קאי אקיסם, דאבוס של בהמה לא חזי לפתוח בו את הדלת, ואמרי רבנן דבקיסם לחצוץ בו שיניו איכא חיוב חטאת בכלי ושבות ביד. באבוס של בהמה אף בכלי שרי לקטום לחצוץ בו שיניו, דדוקא בקיסם דאיכא חיוב חטאת בכלי גזירה ביד אטו כלי, אבל באבוס לא גזרינן כלי דידיה אטו כלי דקיסם. וכן משמע דמדמי ליה לשבירת חבית דאיירי בכלי. אבל לפי התוספתא דר"א איירי באבוס של בהמה משמע דרבנן אסרי באבוס של בהמה לקטום בסכין. וגמרא דידן עיקר ואפילו בסכין מותר לחתוך מן האבוס של בהמה לחצוץ בו שיניו. עכ"ל הרא"ש.

**אכן יעוי'** בר"ח שכתב "ושוין שלא יקטמנו בין ממה שנטל לפניו ובין מה שנטל של בהמה" וצ"ע הרי בשל בהמה אין איסור לפי סוגיתנו כשם שמבואר בדברי רב יהודה. אכן למה שכתב הרא"ש ע"פ התוספתא דגם בשל אבוס חייב, דאיירי בסכין ויש בזה איסור דאורייתא, ורב יהודה מתיר רק ביד, א"ש. [אלא דלפ"ז לרבנן גם בקשין בסכין לא נאסר אלא מדרבנן וזו שיטה מחודשת.]

**[ולכאורה היה** מקום לומר דהר"ח סובר דכאשר אמרינן דאיכא מחלוקת תנאים בזה הדרינן מהחילוק בין רכין לקשין[[243]](#footnote-243) אלא הכל פלוגתא דתנאי. אכן זה אינו דא"כ דפליגי גם בקשין וגם ברכין אין זה שייך לדברי רב יהודה דהרי פליגי גם באינו ראוי לבהמה ולא מצינו מי שסובר כרב יהודה דמאכל בהמה אין בו איסור. שו"ר בשער המלך (שבת פי"א ה"ז) שכתב לפרש הסוגיא בדרך זו ומיישב מה שהקשינו ואפ"ל דכן הוא דעת הר"ח. ולפי שהדברים יארכו מאוד לא העתקתים. ויעו"ש.]

**אלא דצ"ע** מהוכחת הרא"ש דאם מיירי באבוס איך שייך לפתוח בה את הדלת.[[244]](#footnote-244)

**שו"ר בספר** המאורות שכתב: צ"ע אם הלכה היא [הא דלא יקטמנו] או מדאמרינן בסמוך דאוכלי בהמה מותר לקטום.[[245]](#footnote-245) ואיפשר דהא מיירי דלא חזיא לבהמה אע"פ שהיא באבוס כגון מה שמשיירת הבהמה מן הדברים הקשין שלה ואפ"ה נוטל מהן ובלבד שלא יקטום.[[246]](#footnote-246) [וצ"ב אם ניתן לומר דגם הר"ח מיירי בכה"ג דהרי לשונו "מה שנטל של בהמה". ועי'.]

**דין חתיכת קשין בכלי כדי להריח**

**קנ) הנה למאי** דקי"ל כרבנן דמותר לקטום להריח. נחלקו הפוסקים אם מותר גם לקטום בסכין להריח או דאסור. היש"ש (סי' יח) כתב דבסכין אסור, ולא התירו בסכין אלא באוכלי בהמה. והעתיקו המג"א (שכב ו). וכתב הט"ז (תקיט ה) דלכאורה כן משמע ברש"י שכתב בד"ה הוה מפשח "מסעף בידו" משמע דבכלי אסור אף דנעשה להריח.

**אמנם דעת** הט"ז להתיר אפילו בסכין.[[247]](#footnote-247) וכתב להוכיח כן, דאם יש חלוק בין ביד לסכין היה לגמ' לתרץ על הסתירה בברייתות כאן ביד כאן בסכין. ועוד דסברא הוא דלא שייך גזירה כיון דגם בקוטם לחצוץ שיניו או לדלת אינו חייב [לרבנן] ע"י כלי לחוד אלא בממחקו,[[248]](#footnote-248) וא"כ הוי ממש כמו מאכל בהמה דלא גזרו בו. ועוד ראיה ממה דשבירת חבית מבואר ברא"ש שהוא ע"י כלי [ומזה הוכיח דמותר באבוס אפילו בכלי מדמדמי להו הסוגיא] והרי הגמ' מדמה קוטם להריח לשבירת חבית, ומבואר דגם קוטם להריח מותר בכלי. ודוקא בקוטם לעשות כלי גזרו ביד אטו בכלי אבל בקוטם להריח ליכא גזירה כלל.

**ובקרבן נתנאל** כתב לדחות ראייתו מחבית דאה"נ בהו"א דחבית מיירי בחבית שלימה [ולא במוסתקי] א"כ מוכח דלא גזרינן אינו מתכוין אטו מתכוין, ולכן מקשה שיהיה מותר גם בכלי לקטום להריח. אבל למסקנא דמיירי במוסתקי א"כ משו"ה לא גזרינן שם אטו מתכוין כיון דגם במתכוין אינו אלא מדרבנן. אבל בקוטם בכלי להריח דאם יתכוין לחצוץ שיניו חייב מדאורייתא גזרינן אינו מתכוין אטו מתכוין.

**אם חייב מדאורייתא**

**קנא) וחכ"א אחד** זה ואחד זה אינו אלא משום שבות. ברי"ף וברא"ש הגי' אחד שבת ואחד יו"ט.

**והגרע"א ציין** לרש"י שבת קמו: גבי טרפא דאסא [לתת עלה הדס בנקב החבית שהעלה עשוי כמרזב והיין זב דרך שם] דאסור שמא יקטום ופרש"י וכיון דקטמיה הוה ליה כמתקן כלי כדתניא במסכת ביצה לחצות בו שיניו לא יקטמנו ואם קטם חייב חטאת. ולכאורה כונתו להקשות הרי לחכמים אינו אלא שבות. וכן הקשה בטל אורות (הקדמון מלאכת מחתך). וע"ש מש"כ בזה. [ולעיל אות קמ בהערה הועתקו דברי הב"י סי' שיד שעמד בזה.]

**[וי"ל דהא** דהכא אינו אלא מדרבנן הוא משום שדרכו לעשות בכלי והוא עשה ביד, אבל טרפא תמיד הדרך לעשותו ביד ומר"א נשמע לרבנן. שו"ר על דרך זו בבאורי מהר"א שטיין על הסמ"ג הלכות יו"ט דכאן דומה יותר לתקון כלי הואיל ועשוי כמרזב ואפילו רבנן מודו. ועי' מה שהועתק באות קמ בהערה מהב"י.]

**סתירה בפסקי הרמב"ם**

**קנב) הרמב"ם פי"א** ה"ז משבת כתב: הנוטל קיסם של עץ מלפניו וקטמו לחצות בו שיניו או לפתוח את הדלת חייב. (הובא במג"א שכב ד). והקשה המ"מ הרי לרבנן אין בזה אלא איסור דרבנן. ואין לומר דמיירי בסכין דא"כ היה לו להרמב"ם לפרש. [וכתב המ"מ דאין לומר דרבנן ורבי אליעזר פליגי ברכין אבל בקשין לכו"ע אסור מדאורייתא דא"כ רב יהודה שמתיר לכתחילה ברכין (מאכל בהמה) דלא כמאן, דהרי גם רבנן אוסרים לכתחילה. ובלח"מ כתב דמברייתא קמייתא לפי האוקימתא של רב יהודה מוכח דמותר לכתחילה.]

**ועוד קשה** דהרי הרמב"ם פוסק בה"ח דמותר לקטום עצי בשמים להריח בהם אע"פ שהם קשים ויבשין. [והוא מבואר דכן עשה רב יהודה דמפשח אלותא אלותא] ובגמ' מבואר דאי לחצות בו שיניו הוא מדאורייתא אסור גם להריח מדרבנן.

**ובגר"א סי'** שכב ס"ה כתב: ורמב"ם כתב בקיסם אם קטמו לחצוץ שיניו חייב וכמ"ש בתוספתא הביאו הרא"ש שם ומפרש ושוין כו' קאי אאבוס. ועי' ברא"ש שם[[249]](#footnote-249) וכ"ה בתוספתא. אבל לפי מש"כ הרא"ש שם ולעיל סעיף ד' דלא כתוספתא ורמב"ם. וצ"ע על מש"כ מ"א בשם הרמב"ם חייב דלא קיי"ל כותיה כנ"ל. עכ"ל.

**ולכאורה דברי** הגר"א צ"ב דגם אם נעמיד פלוגתא דר"א ורבנן באבוס, אכתי קשה למה לרבנן חייב בקשין, הרי טעמם של רבנן הוא משום דלא הוי אורחיה ביד, ולטעם זה גם בקשין אין לחייבו. וצ"ל דמפרש טעמם של חכמים משום דאין תקון כלי באוכלי בהמה. אלא דלפ"ז צ"ב האיך מתרץ לפ"ז הא דרב יהודה מפשח אלותא אלותא והרי שם מיירי בקשין ומה זה שייך לפלוגתא דר"א ורבנן. ועי' בשער המלך פי"א משבת ה"ז מש"כ בארוכה ליישב דברי הרמב"ם וכנראה גם כוונת הגר"א כדבריו.

**והצל"ח כתב** דהרמב"ם פסק כר"א ע"ש מקורו. [ובאות קנט יובאו עוד אחרינם שסוברים כן בדעת הטור.]

**וע"ע באו"ש** ואבן האזל (שם) משכ"ב.

**מדוע הקשו תוס' רק לרב יהודה**

**קנג) תוד"ה כי** הוינן בי רב יהודה הוה מפשח לן. ומיירי להריח כדמסיק דסבר כרבנן דאמרו התם לחצוץ שיניו פטור אבל אסור, ולהריח מותר לכתחילה ולא גזרו שמא יקטום. וא"ת למה נמנעו כשחל יו"ט במוצא"ש מלהריח בשמים משום שמא יקטום והא לא חיישינן להכי כדמוכח הכא אליבא דרב יהודה דס"ל כרבנן. עכ"ל. מבואר מכל אריכות דבריהם דקושייתם רק לרב יהודה אבל לר"א גזרינן שמא יקטום. והדברים צ"ע הרי כל הגזירה הוא רק אם קוטם בפועל להריח גזרינן שמא יקטום לחצוץ שיניו, אבל הרחה בלא קטימה שרי לכו"ע וכמבואר בברייתא "מטלטלין עצי בשמים להריח בהם". וא"כ כיון דבהבדלה סגי בהרחה ואין צריך לקטום תקשי גם לר"א.

**והמהר"ם שי"ף** כתב לתרץ: ונאמר אפשר משום הדס דלמצוה קיימא כשמברכין בורא מיני בשמים נוהגים לקטום, שלח הוא במקום הקטימה וריחו נודף. [ובשער המלך (פי"א משבת ה"ז ד"ה עוד ראיתי) תירץ באופן אחר ע"ש. ועי' במעיל שמואל שהובא בילקוט מפרשים.]

**והמרדכי הביא** דבמגנצא ובקולוניא ברכו על בשמים במוצא"ש שחל ביו"ט. וכן דעת רבנו גרשום והרבה ראשונים. וצ"ע לדבריהם למה ביקנה"ז (פסחים קב:) לא נזכר הבשמים. ובשבלי הלקט (סדר פסח סי' ריח) כתב דכיון דפירשו נר, ידוע שלפני הנר מברכים על בשמים. ובאו"ז (ח"ב סי' צב) כתב בשם ר"ת שכיון שאין ברכה זו חובה לכן לא נזכרה. וע"ע בהגהות הגרא"מ הורוויץ פסחים קג.

**ברכת בשמים במוצאי שבת שחל ביו"ט ובמוצאי יו"ט**

**קנד) בא"ד. וגם** אין לפרש דהא דמברכינן אבשמים במ"ש משום נפש יתירה שאבדה וכו' וכשחל יו"ט במ"ש אז אינו מפסיד נפש יתירה דביו"ט אית ליה נשמה יתירה. דא"כ במוצאי יו"ט אמאי לא מברכינן אבשמים. [ומסקנת התוס' דאין ביו"ט נשמה יתירה[[250]](#footnote-250) ולכן אין מברכין במוצאי יו"ט. והובא במג"א וט"ז סי' תצא.]

**והנה דעת** הרשב"ם (פסחים קב: ד"ה ושמואל) דמה שאין מברכין במ"ש שחל ביו"ט על בשמים משום דאיכא נשמה יתירה. ויקשה עליו קושית תוס' למה אין מברכין על בשמים במוצאי יו"ט.

**ובספר האמונה** והבטחון המיוחס לרמב"ן פכ"א (נדפס בספר כתבי הרמב"ן) איתא: ומה שאמר תן חלק רמז לנשמה יתירה שיש לאדם בשבת וביו"ט, ואינה מסתלקת בחולו של מועד, ולא במוצאי יו"ט לחול אע"פ שאינן חולו של מועד, שלכן אין מברכין על הבשמים במוצאי יו"ט. (וביאור הדברים עי' בקדושת לוי בדרוש לפסח ד"ה מה שמקשים). וא"כ יתכן דגם הרשב"ם יפרש כן.

**דף לג ע"ב**

**שיטת תוס' דשובר את החבית מותר רק במוסתקי**

**קנה) בדין שובר** אדם את החבית. הנה הא דאין בזה משום סותר, כתב רש"י (שבת קמו.) משום דאין במקלקל איסור שבת. והקשה הר"ן הא במקלקל איכא איסור מדרבנן. אלא היינו טעמא כיון דאינו אסור אלא מדרבנן התירו לצורך שבת.

**והנה הראשונים** הקשו דבעירובין לד: מבואר דאסור לשבור מגדל של עץ כדי להוציא את הגרוגרות ומ"ש מחבית. והתוס' בעירובין תירצו דבאמת יש איסור תמיד לשבור [עי' בחזו"א (נא ב) שמצדד דאין האיסור משום סתירה אלא גזירה שמא יתקן ויעשה כלי. ושוב (בסק"ד) הוכיח מדברי התוס' דהאיסור משום סתירה ע"ש בארוכה.] וההיתר כאן רק במוסתקי כמו דאמרינן בסוף סוגייתנו.

**וצריך להוסיף** דהגם שבגמרא מבואר זה רק לר"א, הוא הדין דלרבנן צ"ל כן. דעד כאן לא פליגי אלא בקוטם משום דהוא כלאחר יד אבל בחבית שאם מכוין הוא מדאורייתא דהא עושה כן בכלי, א"כ איכא גזירה גם לרבנן ובע"כ מיירי במוסתקי. [ואמנם לשון הגמ' דמקשה רק על ר"א קשה. ועי' שפ"א שמבאר דקושית הגמ' היא על יסודו של התרצן דמבאר בדעת ר"א דכיון דבמכוין איכא איסור דאורייתא גזרו על אינו מכוין, א"כ המשנה דשובר חבית דלא כהך גזירה ששמענו מר"א, והרי לא מצינו בזה מחלוקת.]

**שיטת הרשב"א ודעימיה דלרבנן מותר לשבור גם חבית שלימה**

**קנו) אמנם עי'** ברשב"א [ועוד ראשונים] כאן ובשבת דמשמעות הגמרא דלרבנן מותר אפילו בלא מוסתקי. אמנם תמוה מאוד למה אין גזירה לרבנן כיון דבמכוין אסור מדאורייתא, ומדר"א בקוטם נשמע לרבנן בחבית. [ועי' בחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן שכתב לחלק שכשהוא שובר את החבית אינו שובר אלא לצורך הגרוגרות ולא לעשות כלי וכיון שכן הוי לרבנן מותר.[[251]](#footnote-251)]

**וברא"ה ובר"ן** כאן כתבו לבאר בזה, דסברת רבנן דקוטם לחצוץ אינו אלא משום שבות, הוא משום שכל עשיית כלי שלא כדרכו לא מיתסר אלא מדרבנן ומש"ה כי לא מכוין לעשיית כלי דהיינו להריח בו שרי אפילו לכתחילה. והיינו נמי טעמא דמתניתין דשובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות משום דאי נמי מכוין לעשות כלי לא מיתסר אלא מדרבנן כיון שהוא עושה אותה כלי בשבירה בלבד שלא כדרכו ומשו"ה כי לא מכוין שרי אפילו לכתחילה.

**ובאו"ז (הלכות** שבת סי' עח אות יב) כתב דמה דאסור לר"א אינו "גזירה" שמא יתכוין, [ולא גזרינן כלל אינו מתכוין אטו מתכוין כמו בשאר דוכתי דלא גזרינן כן] אלא ר"א ס"ל כר"י דאינו מתכוין אסור,[[252]](#footnote-252) ולכן אסור כאן משום דבפועל נעשה כאן כלי. אבל להלכה דדבר שאין מתכוין מותר שרי אף בחבית. [וכתב האו"ז דבעירובין מבואר כדבריו דמותר לשבור. ודבריו דלא כתוס' שביארו דשם מותר רק לקרוע מיתנא ולא לשבור.]

**ובחזו"א (נא** ה) כתב מהלך מחודש לבאר שיטת הראשונים, ע"ש, ולכאורה לא ראה מה שפירשו הם כנ"ל. ועי' גם באבני נזר (או"ח סי' ריג) מה שביאר בזה.

**החילוק בין כלי קטן לגדול**

**קנז) ולשיטת הר"ן** הא דמבואר בעירובין שאסור לשבור מגדל להוציא הגרוגרות. כתב הר"ן בשבת [והרשב"א] לחלק בין חבית קטנה דלא שייך בה בנין וסתירה [דאין בנין בכלים], לבין מגדל שהוא גדול. ועי' בחזו"א (נא ט). וצ"ב כיון דכתב הר"ן הטעם דאין איסור סתירה הוא משום דהוי מקלקל והתירו לצורך שבת (הובא באות קנה) א"כ למה אסור במגדל הרי גם שם שייך טעם ההיתר. והפמ"ג (שיד א"א א) כתב דהר"ן בחילוק זה חוזר בו ומבאר דההיתר הוא משום דאין בנין בכלים ולא משום מקלקל. והוא דוחק גדול. [אך הרשב"א כאן באמת הזכיר רק החילוק בין קטן לגדול ולא הא דהוי מקלקל.] ועי' באבני נזר (או"ח סי' ריב) מה שביאר בזה.

**והרא"ה כתב** דדוקא חבית דטפלה לגרוגרות מותר ולאפוקי מגדל. [אולי הסברא על דרך הא דאיתא בשו"ע (שיד ח) דחותלות תמרים מתיר וסותר אפילו גופן של חותלות שכל זה כמו ששובר אגוזים או שקדים כדי ליטול את האוכל שבהם. וע"ש במ"ב סק"מ דבכלי גמור לא אמרינן כן כדפסק השו"ע בחבית שאסור לסותרה. אכן הרא"ה כנראה אינו מחלק.]

**ההיתר במוסתקי**

**קנח) במוסתקי.**[[253]](#footnote-253) **שיטת** רש"י דיש איסור דאורייתא במכוין לעשות כלי אף במוסתקי אלא דלא גזרינן כי מסתמא לא יכוין לעשות כלי ממוסתקי. ושיטת התוס' דאף אם יעשה כלי לא יהיה איסור דהוה כמנא תבירא. ועי' במ"ב (שיד ד) בשם הפמ"ג שמצדד דאף אם עושה נקב חדש אין איסור [ולא רק אם מפרק את החוליות הדבוקות.] ובחזו"א (נא ו) מוכיח [מקושית הרשב"א כאן, מהגמ' בשבת (קמו.) מהו למיברז חביתא ומיברז חבית בגופה של חבית משמע ולא במוסתקי] דמותר רק אם מפרק החוליות, אבל מדברי התוס' מוכיח דפטור אף בעושה נקב חדש [דאל"כ נגזור אטו שיעשה נקב חדש.]

**אם הברייתא דצבורין סברה כר"א**

**קנט) ת"ר מגבב** מן החצר ומדליק שכל מה שבחצר מוכן הוא ובלבד שלא יעשה צבורין צבורין.[[254]](#footnote-254) ור"ש מתיר. כתב הר"ן: ומפרשינן טעמיה דת"ק דקי"ל כותיה דמשום דמחזי כמאן דמכניס למחר וליומא אחרינא. ואע"ג דקי"ל כרבנן דמתניתין שאין מותר לגבב אלא משלפניו, נ"מ לעצים גסים[[255]](#footnote-255) דלא בטלי אגב חצר ולא מיתסר אפילו לרבנן דאינהו לא אסרי אלא בקיסמין דקין מפני שהם מתבטלין אגב חצר אבל בגסים לא, ואפ"ה אסור לעשות מהן צבורין צבורין.

**אמנם בשיטת** ריב"ב כתב דכיון דת"ק ור"ש בהך ברייתא סברי דמותר לגבב מן החצר ומפרשינן טעמייהו ש"מ שהלכה כר"א דמשנתנו.

**והנה הרמב"ם** והרי"ף הביאו רק דין המשנה דמותר לגבב רק משלפניו ולא הביאו דין הברייתא דאסור צבורין צבורין. אבל הטור (סי' תקא) כתב: וכשמלקט בחצר עצים כדי לשרוף לא יעשה מהם ציבור אלא יביא מעט וישרוף ויחזור ויביא מעט וישרוף ולא הביא הדין דאסור ללקט אלא משלפניו. וכתב הב"י דהרמב"ם והרי"ף פסקי כמשנתנו ומה שהשמיטו הדין דצבורין משום דסברי דבקיסמין דקין מותר רק משלפניו, ולא רצו לפרש בגדולים [כאוקימתת הר"ן] משום דס"ל דבגדולים מותר אפילו לעשות צבורין כיון דאין טורח כ"כ בלקיטתם ולא מחזי כעביד למחר וליומא אחרינא.[[256]](#footnote-256) אמנם היש"ש (סי' יח) כתב דאין חילוק בין גדולים לקטנים ודלא כמ"ש הקאר"ו דמנא ליה האי סברא להקל בלי ראיה. וכן פסק המג"א (סק"ח) והמ"ב (סקי"ג).

**ובדעת הטור** נקט הב"י דסובר כהר"ן ולפ"ז תמה למה לא הביא הדין דבדקין מותר רק משלפניו. והב"ח והט"ז (סק"ג) כתבו דסובר דהלכה כר"א כיון דחכמים ור"ש בברייתא כר"א. [וכבר הובא שכן כתב בשיטת ריב"ב.] ועיין דרישה.

**איסור מעמר בצבורין**

**קס) מר סבר** מחזי כמאן דכניף למחר וליומא אוחרא. כתבו הר"ן ורשב"א וריטב"א דמדלא אסרינן אלא משום דמחזי כמאן דמכניס ולא אסרינן ליה משום מעמר, יש להביא ראיה למה שאמרו בשם ריב"ם (עי' תוס' לא. ד"ה מן) דאין מעמר אלא במקום גדולו.

**ובשעה"צ סי'** תק"א סקי"ד כתב לדחות בזה"ל: דלא אסר עימור כ"א כשמעמר שיהיו מונחים שם לייבש וכה"ג, אבל לא כשמגבבן כדי להדליקן תיכף. עכ"ד. ובאמת דכבר קדמו בשו"ת מהר"ח או"ז סי' ריד ליישב כן, וז"ל שם: ושמא מה שמגבב מן החצר אי"ז עימור, אלא כעין שבולים שמקבצן כדי שיהו יחד ולקושרם יחד או שישכנו יחד שלא יפזרם הרוח, וגם שלא ידרסו ברגלי אדם ובהמה כשהם מפוזרים ובקל נאבדים בכמה ענינים כשהם מפוזרין כל שבולת בפנ"ע, אבל קסמין שבחצר שאינו מקבצם אלא כדי להדליקן לאלתר, אינו מקבצם אלא מפני שטורח לו להדליק כל קיסם או לזרוק כל קיסם לבדו למדורה, ולא בשביל תיקון הקסמים ושמירתן מקבצם, אי"ז מעמר, עכ"ד. והארכנו בזה לעיל (אות נט – סב).

**ובעיקר דברי** הר"ן תמה באגלי טל מעמר אות [א] (ה) למה הוכיח רק מדלא אסרינן צבורין וכו' היה לו להוכיח מעצם הדין דשרינן מגבב מן החצר ומדליק, ואטו מעמר לא הוי רק בצבורין צבורין.[[257]](#footnote-257)

**עוד הקשה** האגלי טל דלעיל דף לא. כתב הר"ן בשם אחרים בטעם דאסור לגבב מן השדה עצים מפוזרין משום גבוב והוי כמעמר ומן הקרפף מותר דצורך אכילה חשוב כבקוע עצים או כהבערה עצמה אלא שבשדה אסרו משום דמחזי כמגבב שלא ליומיה עכ"ל וא"כ מה ראיה הביא מכאן לדברי ריב"ם אימא דיש מעמר אפילו שלא במקומו ומ"מ אי לאו דמחזי כמגבב שלא ליומיה היה מותר משום צורך אכילה.

**וכתב האגלי** טל בביאור דברי הר"ן לפמש"כ הר"ן פרק אין צדין (יב: בדפי הרי"ף) בענין לקיטת פירות הנפסדים מיום לחברו שאסור ביו"ט וז"ל: הקרוב אצלי שכל מלאכת אוכל נפש האסורה ביו"ט אינו אלא מדבריהם שחכמים אסרו המלאכות הנעשות לימים הרבה כקצירה וטחינה וכיו"ב ואף לקיטת פירות הנפסדים כתותים וענבים אסרו לפי שהלכו אחר רובה של לקיטה שאינה ליומה ואע"פ שהתירו שחיקת פלפלין ולא הלכו אחר רובה של טחינה היינו טעמא לפי שאין אותה שחיקה שהיא ליומה נעשית באותו ענין שנעשית לימים הרבה שזו במדוך וזו בריחים ואף פלפלין בריחים שלהם אינו בדרך טחינת חטין לימים הרבה עכ"ל. וע"כ ניחא דבאינו עושה צבורין אין איסור מעמר כיון דצורך אכילה הוא. אך בעושה צבורין צבורין הוקשה לו כיון שהוא כדרך עמור בשדה שעושין צבורין צבורין אין היתר משום אוכל נפש, ואפילו אינו נראה לצורך מחר כגון תותים וענבים וירק דמכמיש מיום לחברו, ול"ל טעמא משום דמחזי לצורך מחר. על כן הוכיח מזה כפירוש ריב"ם. [וע"ש ליישב דעת החולקים וסוברים דיש עמור גם שלא במקום גדולו.]

**דף לג ע"ב**

**אין מוציאין את האור - שיטת הראב"ד**

**קסא) אין מוציאין** את האור וכו'. מ"ט משום דקא מוליד ביו"ט. צ"ב איזה איסור הוא "מוליד", גם צ"ב אם הוא דאורייתא או דרבנן. ומצינו בזה כמה שיטות.

**הרמב"ם (פ"ד** ה"א מיו"ט) כתב: אין מוציאין את האש וכו' כל זה וכיוצא בזה אסור ביו"ט שלא הותר ביו"ט אלא להדליק מאש מצויה אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב. וכתב הראב"ד: א"א ויאמר מפני שהוא מוליד ואין כאן הכנה והוא הטעם שמפרש בגמ'.

**ובמ"מ כתב** ע"ד הראב"ד: ואני [יש גורסים 'ואיני'[[258]](#footnote-258)] רואה כאן חפץ להשיג, שהרי אין זה כביצה שנולדה שאסורה לפי שאין זה דבר הראוי בעצמו אלא לבשל או לאפות בו. ונראה שאם הוציא שמותר להשתמש בו ולא אסרוהו אלא מפני שלא היה לו להוליד כיון שאפשר לו מבערב. והטעם הזה כתב גם הרשב"א ז"ל. [יועתק באות קסב.]

**וביאור הדברים** דהראב"ד השיג דהאיסור משום דבעינן הכנה מבעוד יום (הכנה דרבה לעיל ב:) והכא חסרה ההכנה מבעוד יום ודמי לביצה שנולדה ביו"ט.[[259]](#footnote-259) [ודייק כן מלשון הגמ' משום דקא מוליד ביו"ט[[260]](#footnote-260)] וע"ז השיב המ"מ דא"א לומר דהאיסור הוא כמו ביצה, דהתם לא נאסר אלא לאכלו אבל הכא אינו אוכל את האש ולכן אין איסור נולד.[[261]](#footnote-261)

**והלח"מ הקשה** הרי קי"ל אין מסיקין בשברי כלים משום דהוו נולד אלמא גם להבעיר באש של נולד אסור. ותירץ דהאש הנולדת אינה מבשלת בעצמה אלא מדליק ממנה את העצים [ודמי לסכין או לתנור שהם מכשירין ועומדין בעצמם.]. אבל בשברי כלים העצים הנולדים בעצמם משמשים לבשול. והוסיף בזה דכל הדין הכנה נאמר רק על הדברים שמשמשים בעצמם ולא כשהוא מתקן על ידו דבר אחר.

**והמחצית השקל** (תקב א) מבאר החילוק בין שברי כלים למוציא אש, דהאיסור ביו"ט הוא רק השמוש במוקצה ולא טלטולו [עי' לעיל אות צ ובהערה] ולכן במוציא אש לא מקרי שמוש כיון דאינו נהנה ממש לבשל באותו אש שהוציא אלא שמבערים מאותו אש עצים ובו מבשל. אבל בכלים שנשברו משתמש בכלים המוקצה עצמם כדי לבשל. ובראש יוסף כתב כעי"ז: דאין מסיקין בשברי כלים דמכל מקום יש שבח עצים בפת, משא"כ כאן לאו נהנה מנצוץ שהוציא.[[262]](#footnote-262)

**אין מוציאין את האור - שיטת הרמב"ם והרשב"א**

**קסב) וביאור דעת** הרמב"ם, כתב הט"ז (תקב א) ע"פ דברי המ"מ "ולא אסרוהו אלא מפני שלא היה לו להוליד כיון שאפשר לו מבערב" דהאיסור הוא מפני דהוי רק 'מכשירי אוכל נפש' והואיל ואפשר לעשותם מבעוד יום אסור ביו"ט [דאף רבי יהודה שמתיר מכשירי אוכל נפש מודה בכה"ג לאיסור כדאיתא לעיל כח:[[263]](#footnote-263)] וזו כונת הרמב"ם במש"כ "אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב".[[264]](#footnote-264)

**וכן מבואר** ברשב"א בעבודת הקודש (דיני שחיטה ואפיה סי' ו): "אין מוציאין את האש וכו' מפני שהוא מוליד ואפשר לו מעיו"ט וכל שאפשר לו מעיו"ט ואינו אוכל נפש אסור ואפילו מכשירי האוכל".[[265]](#footnote-265)

**ולכאורה הדברים** צ"ע הרי בין כך יצטרך להבעיר למחר [ועיקר ההבערה א"א לעשותה מערב יו"ט כמו שביארנו] וא"כ מה העניין שאת הוצאת האש יעשה מבעוד יום.

**והמוכרח בזה** דבאמת הוצאת אש יש בה איסור נוסף מלבד הבערה. והדברים מבוארים בראשונים. א. כתב רבנו יהונתן [וכן בשיטה לנ"ל}: אין מוציאין את האור וכו', משום דמוליד אולודי והוא מלאכה מן המלאכות הדקות. וברא"ה: משום דמוליד ביו"ט דבר שאינו בעולם וזה אסור. וברע"ב: משום דמוליד ודמי למלאכה שבורא האש הזה ביום טוב. ובחי' המאירי: וכל המצאת דבר שאינו, אסור אפילו לצורך אוכל נפש.

**ומצינו דין** דומה לזה לעיל כג. איסור אולודי ריחא ופרש"י ואסור מדרבנן שהמוליד דבר חדש קרוב הוא לעושה מלאכה חדשה. (ציינו בנהר שלום תקב א) ועי' עוד בשבת נא: אין מרסקין לא את השלג ולא את הברד בשבת בשביל שיזובו מימיו ופרש"י: משום דקא מוליד בשבת ודמי למלאכה שבורא המים האלו.

**ונראה דהדברים** מפורשים בדברי הרשב"א בחי' גאונים קדמונים הובא בריש ספר מעשה רוקח (והוא מעבודת הקודש הארוך) וז"ל "הא לאו הכי [דאפשר מערב יו"ט] הוו שרו דלא עדיף מוליד ממבעיר ואופה דמלאכות גמורות נינהו דאורייתא ומותרות משום אוכל נפש" ומבואר דמוליד לאו היינו מבעיר.

**והנה בשו"ת** מהרי"ל דיסקין סי' ו כתב שאינו יודע לאיזה מלאכה שייך איסור זה. ובשלחן עצי שטים (מלאכת דש שבות דמכה בפטיש) כתב דהוא מכה בפטיש.

**ואולי אפשר** לפרש דדין שביתת מלאכה בשבת וביו"ט הוא לשבות מבריאה כמו ששבת הקב"ה מבריאת העולם ולכן כל דבר דאית ביה משום לתא דבריאה אסור. [ואמנם איסור זה יתכן דהוא מדרבנן כדמשמע בלשון רש"י ביצה דף כג. ושבת דף נא: והרע"ב דרק דמי למלאכה. ולשון רבנו יהונתן דהוא מלאכה מן המלאכות הדקות, משמע קצת דהוא דאורייתא. וצ"ע.]

**ולכן סובר** הרמב"ם דנהי דעצם ההבערה הותרה כיון דא"א לעשותה מבעוד יום מ"מ ה"מוליד" דהוא מלאכה נוספת לא הותרה ואפשר לעשותה מערב יו"ט. [ומיושב בזה הא דאמרינן בגמ' "משום דקא מוליד ביו"ט", שכל האיסור הוא משום מלאכת המוליד שיכל לעשותה מעיו"ט ועושה ביו"ט.]

**והנה המאירי** הנ"ל כתב "וכל המצאת דבר שאינו, אסור אפילו לצורך אוכל נפש", ומבואר דחולק על הרמב"ם והרשב"א שאסרו רק משום דהוי מכשירי אוכל נפש שאפשר לעשותן מערב יו"ט, אבל המאירי אוסר זאת אפילו באוכל נפש. וצ"ב למה זה חמור משאר המלאכות שהותרו לצורך אוכל נפש. ואפשר לבאר הסברא ע"פ הרמב"ן פרשת אמור שיסוד ההיתר באוכל נפש הוא שאין זה מלאכת עבודה אלא מלאכת הנאה. וא"כ י"ל דהוצאת יש מאין תמיד יש עליה שם מלאכה.

**אין מוציאין את האור – ביאור הט"ז ברמב"ם**

**קסג) אמנם הקשה** הט"ז התינח במוציא אש כדי לבשל הוי רק מכשירין אבל במוציא אש כדי להתחמם במדורה הוי ליה דין כאוכל נפש עצמו כמו שכתב הר"ן (יז: בדפי הרי"ף) דכל דבר שנהנה גופו כגון אש לחמם בו הוי ליה דין אוכל נפש ולא מכשירין ולמה אסור[[266]](#footnote-266). וכי תימא הכי נמי דלמטרה זו מותר, הא תנן סתמא אין מוציאין ומשמע דאין כלל אופן היתר.[[267]](#footnote-267)

**לכן פירש** הט"ז בדעת הרמב"ם דלא התירה תורה אלא לתקן מה שכבר יש בעולם אלא שהיה מחוסר תקון. אבל להמציא ולהוליד שיהיה אוכל נפש דהיינו יש מאין זה לא התירה תורה. ובראש יוסף הוסיף לבאר דהמקור לזה הוא דכתיב והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו חול מכין ליו"ט (לעיל ב:) דבעינן הכנה מבעוד יום לא ביו"ט עצמו. ותקוני מאכל לא חשיב הכנה כיון דהמאכל בעולם, משא"כ זה להמציא אש הוה הכנה ממש וצריך מיום חול. [[268]](#footnote-268)

**ומה שכתב** הרמב"ם "אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב" ביאר הט"ז דהיה קשה לרמב"ם דלכאורה יש הוכחה שהתירה תורה אפילו יש מאין שהרי התירה תורה אוכל נפש, והיינו לבשל, וא"א לבשל בלא הוצאת אש. ע"ז תירץ שאפשר להכין האש מבערב ובכה"ג דוקא התירה תורה אוכל נפש.[[269]](#footnote-269)

**אין מוציאין את האור – שיטת רש"י (פמ"ג)**

**קסד) הנה רש"י** במשנה כתב אין מוציאין את האור, משום דמוליד. ובגמ' דידן אמרינן מ"ט משום דמוליד ביום טוב. ויש לדקדק ב' דיוקים דרש"י לא פירש כהגמ' א. מדלא כתב 'כדמפרש בגמרא' כדרכו. ב. רש"י כתב "מוליד" ובגמ' אמרו "מוליד ביום טוב".

**וכתב בזה** הפמ"ג (תקב מ"ז א) דהגמ' אזלא כר"ש דלית ליה נולד ביו"ט ולכן מפרשת הטעם כרמב"ם דהוי מכשירין שאפשר לעשותן מערב יו"ט ולכן נזכר שם מוליד "ביום טוב". אבל רש"י במשנה פירש דהאיסור משום נולד [ואף דרש"י לג. פוסק כר"ש אף ביו"ט, מ"מ בנולד י"ל דפוסק לאיסור כשיטה שהובאה ברמ"א סי' תצה דאין מוקצה ביו"ט אבל יש נולד.]

**נ"מ בין שיטות הראשונים דלעיל**

**קסה) הנה להרמב"ם** דאיסור ההדלקה הוא משום מכשירין שאפשר לעשותן מערב יו"ט, א"כ באופן שלא יכל להכין מערב יו"ט כגון שהיה במדבר, מותר להדליק אש. וכ"כ בברכי יוסף (תקב א) בשם ספר הבתים. אמנם אם האיסור משום מוקצה אסור. [עי' בזה בכף החיים (תקב ב)] וכן למאירי דהאיסור אפילו באוכל נפש ג"כ אסור. ובשו"ת שבט הלוי (ח"ט סי' קכו) הביא מהארחות חיים שמנהג העולם להחמיר אף בלא יכל להכין מערב יו"ט. ועי' שו"ת מנחת יצחק (ח"ד סי' צט) בזה.

**מי שהיה** לו פקו"נ בשבת וצריך להדליק אש, ויש לו ב' אפשרויות: או להדליק מאש דולקת, או להוציא אש. האם עדיף להדליק מאש קיימת מדין מאכילין הקל הקל. הנה לראב"ד לכאורה אין עדיפות דרק ביו"ט שהאש אינה מוקצה עדיף מאש קיימת מלהוציא שהוא נולד. אבל בשבת תמיד האש מוקצה ואין נ"מ בין אש חדשה לישנה. [אא"כ נימא דנולד חמור טפי ממוקצה מחמת איסור וצ"ע.]

**אבל לרמב"ם** אם נלמדנו כפשוטו דהוא מדין מכשירין, א"כ בשבת אין נ"מ בין הוצאה לאש חדשה. אבל לפי מה שביארנו דמוציא אש יש בזה מלאכה חדשה של מוליד, יש לדון אולי עדיף להדליק מאש קיימת. ויש לצדד דכשיש מלאכה אסורה מדאורייתא אין האיסור של "דומה למלאכה" מוסיף באיסור דכיון שאין הוא אב מלאכה עם שם אחר אלא דמה שהוא יצירה חדשה נותן עליו שם מלאכה, א"כ אין תוספת היצירה מוספת חומרה על ההבערה עצמה.

**אולם לפמש"כ** בשם שלחן עצי שטים דהוצאת אש הוי ממלאכת מכה בפטיש, א"כ י"ל דעדיף להדליק מאש דולקת כדי שלא יוסיף עוד אב מלאכה דמכה בפטיש.

**דף לג ע"ב**

**אם איסור הוצאת אש הוא מדאורייתא, והדין בעבר והוציא**

**קסו) והנה המ"מ** הנ"ל כתב דבדיעבד אם הוציא אש מותר להשתמש בו. [וכן כתב הרדב"ז (ללשונות הרמב"ם סי' קנ) בשם הרשב"א.] והקשה הט"ז (שם) הרי באיסור דאורייתא אסרינן מעשה יו"ט [כדמוכח לעיל יז:] והכא הוי איסור דאורייתא גם למ"מ, כיון דהוי מכשירין שאפשר לעשותן מבעוד יום וכדדרשינן לעיל כח: הוא ולא מכשיריו. וכן לשון הרמב"ם "שלא הותר ביו"ט אלא להדליק מאש מצויה" משמע דהתורה לא התירה מעולם הוצאת אש [וכ"ש לט"ז דאין יצירת יש מאין בכלל היתר אוכל נפש.]

**ולכן דעת** הט"ז שאסור להשתמש הן באש, והן באוכל שבושל בעצים שהדליק מאותה אש שהוציא, כדין מעשה שבת.

**ולשיטת הראב"ד** דמדמי לה לביצה שנולדה כתב המחה"ש (תקב א) דאפשר[[270]](#footnote-270) דאסור להשתמש בה אפילו דיעבד כמו ביצה.

**וליישב דעת** המ"מ, כתבו הראש יוסף ובשו"ת כתב סופר (או"ח סי' סז), דהוא סובר דהאיסור רק מדרבנן [וכן משמע בלשונו "ולא אסרוהו אלא מפני שלא היה לו להוליד" משמע דחכמים אסרוהו. ולשון הרע"ב "משום דמוליד ודומה למלאכה"] ולכן אין בזה איסור מעשה יו"ט כדין איסורי דרבנן.

**ובפמ"ג מבואר** טעם דמחכך אבנים הוי דרבנן משום דיצירת ניצוץ אין בה מלאכת מבעיר אלא רק כשמבעיר אש ממש[[271]](#footnote-271) [ולכן כתב דאם מדליק בנעורת ממים [וכן היום בזכוכית מגדלת] יהיה אסור מדאורייתא.

**ופסק המ"ב** (תקב ד) להתיר להשתמש אם כבר הוציא אש.

**הדלקת גפרורים ביו"ט**

**קסז) במ"ב (תקב** ד) הביא משו"ת כתב סופר (סי' סז) שאסור להדליק ע"י שיתחוב הגפרור באפר וכן אסור לחככו בברזל חם מלובן כיון דאין שם אש הוי מוציא אש חדשה. [וא"כ כ"ש שאסור להדליקם ע"י חכוך כדרכם בקופסת הגפרורים. וזה דלא כשואל ומשיב ח"ו סי' סב שמתיר בזה כיון שהאש כבר טמונה בגפרית ובוערת ע"י החכוך אך אין החיכוך מוליד אש חדשה.] אבל אם יש גחלת בוערת אף שאין שלהבת קשורה בו מותר להדליק בה גפרור, וכן מצדד להתירא אף בגחלים עוממות כיון דמקרי שיש בהם אש.

**דף לד ע"א**

**הערות בסברת 'מפני שצריך לבדקן' ו'לחסמן'**

**קסח) הכא ברעפים** חדשים עסקינן מפני שצריך לבדקן ואמרי לה מפני שצריך לחסמן. כתב רש"י דלמ"ד מפני שצריך לבדקן חיישינן דלמא פקעו ואשתכח דטרח שלא לצורך. וצריך להבין למה לא כתב דאשתכח דעשה מלאכה שלא לצורך ועבר באיסור דאורייתא דהבערה שלא לצורך. ואולי י"ל דמשתמש באש לדברים אחרים ולכן גם אם פקעי הוי לצורך. [או שהאש דלוקה מעיו"ט.] אולם לכאורה עצם הלבון מקרי מבעיר כלפי הרעפים כמו מבעיר גחלת של מתכת[[272]](#footnote-272) וכן נראה שנקט בעונג יו"ט סי' מד. [ועי' בסמוך משנ"ת בדברי הגרע"א] וא"כ כלפיהם הוי מבעיר שלא לצורך. ולהלן גבי בעיא דעוף שדרסה כתב "מי מחזקינן ריעותא בגוה משום חשש איסור מלאכה ביו"ט" ומשמע דהוי איסור מלאכה.

**עוד יש** לברר למה המ"ד הראשון לא אמר סברת המ"ד השני שהוא איסור ודאי מדאורייתא שצריך לחסמן. ויבואר הכל בס"ד מתוך דברנו בהמשך.

**ולאידך מ"ד** דהטעם משום שצריך לחסמן. בפשטות מיירי ג"כ רק ברעפים חדשים, וכן לשון רש"י שבהיסק זה נעשה כלי משמע דבחדשים עסקינן. ומבואר כן להדיא ברשב"א בעבודת הקודש ובספר המאורות ובחי' המאירי. וכן מבואר לכאורה להלן בדברי ר"ל הכא בקדרה חדשה עסקינן ומשום לבון רעפים נגעו בה.

אמנם הרמב"ם (פ"ג מיו"ט הי"א) אסר משום שמחסמן ולא הזכיר דמיירי דוקא בחדשים. וכתב המ"מ דהוא סובר דמאן דאמר משום שמחסמן אסור אפילו בישנים מפני שמחסמן בכל שעה שמלבנן. ומה שקשה מדברי ר"ל דאמר הכא בקדרה חדשה עסקינן, עי' בלח"מ דהא דמוקמינן להך ברייתא בקדרה חדשה היינו ללישנא דצריך לבדקן. והקשו השער המלך והגרע"א א"כ אמאי חייב חטאת הא אף אם נתבקע הקדרה מאי קעביד. [לכאורה זה דלא כעונג יו"ט שהובא לעיל דסובר שיש בזה איסור תורה. אכן באמת אין כלל ראיה מדברי הגרע"א דהוא קאי על הברייתא דמיירי בשבת, וא"כ אם נימא דיש מלאכת מבעיר בליבון הקדירה הרי זה קיים גם בקדרה ישנה. ובע"כ צ"ל דשם אין מלאכת הבערה דהו ימלאכה שא"צ לגופה שהרי אין עושה כן כדי לצלות בקדרה אלא לבשל, ולצורך הבשול אין כלל תועלת בלבון.] והגרע"א כתב דהרמב"ם לא היתה לו הגירסא בקדרה 'חדשה'. [ועי' בתשובת עבודת הגרשוני שבשו"ת חו"י סי' קנח.] וע"ע באות קעח מש"כ בדעת הרמב"ם.

**ראיות הראשונים דהלכה כמ"ד מפני שצריך לחסמן**

**קסט) ובהמשך הסוגיא** מהו לשחוט עוף שדרסה מי מחזקינן ריעותא ביו"ט, ופרש"י משום חשש מלאכה ביו"ט. ומייתינן ממשנתנו דחיישינן לבדקן [וא"כ מוכח דמחזקינן ריעותא] ודחינן "אמר ליה אנן מפני שצריך לחסמן מתנינן לה". וברא"ש (סי' טו): ונראה דהכי הלכתא דהא ר"ל סבר כהאי לישנא דקאמר הכא בקדירה חדשה עסקינן ומשום לבון רעפים נגעו בה והיינו משום חיסום דאיכא חיוב חטאת משום מכה בפטיש[[273]](#footnote-273) אבל משום שצריך לבדקו ליכא חיוב חטאת.[[274]](#footnote-274) עכ"ל. [וכן פסקו הרמב"ם (פ"ב מיו"ט ה"ד) והרשב"א (בחידושיו) והטור (סי' תצח) לקולא דמותר לשחוט.]

**והקשה היש"ש** (סי' יט) על דברי הרא"ש, דאילו חיישינן ללישנא דר' יוחנן דהטעם משום שצריך לבדקן א"כ ליתא לר"ל לגבי ר' יוחנן. [ותירץ הקרבן נתנאל דכיון דר"ל הסביר כך את הברייתא א"כ מהברייתא מוכח דליתא לר' יוחנן. והשאג"א (סי' סד) תירץ דכיון דבדברי ר' יוחנן עצמו איכא ב' לישני, ודאי יבוא ר"ל ויכריע כהך לישנא דכוותיה, דמעוטי בפלוגתא עדיף.]

**עוד הקשה** היש"ש על הרא"ש דלמא תרוייהו איתא דחיישינן לבדקן ולחסמן ומאן לימא לן דלבודקן לא חיישינן. והוסיף דחזינן בדברי ר' ירמיה עצמו שהשיב לר' זירא אנן מפני שצריך לחסמן מתנינן לה, ואפ"ה הסתפק אי מחזקינן ריעותא, ומוכח דיתכן דתרוייהו איתנהו. [ותירץ השאג"א דע"כ מאן דמתני מפני שצריך לבדקן לית ליה טעמא דחיסום, דאם היה סובר לאיסור זה למה עזב את האיסור הודאי של לחסמן ונקט לספיקא דלבדקן. אבל מ"ד לחסמן יתכן דס"ל גם לחששא דלבדקן אלא נקט הטעם הברור יותר של לחסמן. אבל בדברי ר"ל מוכח דליכא לטעמא דלבדקן ממאי דקאמר "ומשום ליבון רעפים נגעו בה", ומדהוכיח מלבון רעפים מוכח דס"ל דא"א לפרש איסור לבון רעפים אלא משום חיסום, דאל"כ למה תלי את הברייתא דהמביא את הקדרה חייב, במשנה דלבון רעפים, הרי במשנה אפשר לפרש משום בדיקה ובברייתא לא, והוי כעין תלי תניא בדלא תניא. אע"כ דס"ל דגם המשנה אינה מתפרשת אלא משום לחסמן ולא משום לבדקן.]

**ועי' מה** שהאריך החו"י (תשובה קנח) ומה שהשיב לו הגאון בעל עבודת הגרשוני (נדפס שם בחו"י) בדבר קושיא זו מהברייתא וליישב קושיות היש"ש. וקצת דבריו הובאו בקרבן נתנאל וע"ש משכ"כ הוא בזה. ועי' שו"ת כת"ס סי' סז.

**פלוגתת קמאי אם הוי נדון בדאורייתא או בדרבנן**

**קע) אכן הר"ן** פליג לדינא על הראשונים דלעיל וכתב דמסתברא דנקטינן לחומרא דהוה ליה ספק דאורייתא.[[275]](#footnote-275) [והרשב"א כתב להדיא להיפך דמסתבר דאזלינן לקולא דהוי ספק דבריהם.] והקשה השאג"א על הר"ן דהנה יש לדון אי הך בדיקה שצריך לעשות אחר ששהתה מעת לעת אם הוא חיוב דאורייתא [והיינו דהוא ספק השקול ואיתרע חזקת כשרות שלה] או אינו אלא מדרבנן.[[276]](#footnote-276) וקצת יש לדייק מהמשנה שאמרה "ושהתה מעת לעת ושחטה כשירה" ולא תנן במתני' דצריך בדיקה. אלא דאתו אמוראי ואמרו דצריך בדיקה ואי הבדיקה דאורייתא למה לא תנן לה במתני'. אלא ודאי בדיקה זו דרבנן היא ותנא נקט דינא דאורייתא. [ובקו"א לשאג"א הובא (מהגאון רבי אליהו רגולר) דדחה דדין זה מרומז במשנה במה שאמרו "ושחטה" דמאי קמ"ל בזה. אע"כ הכוונה דרק אחר ששחטה שאפשר לבדוק אז כשירה אבל מחיים הוא ספק. וכן כתב העונג יו"ט סי' מד. וע"ש מש"כ עוד בזה.]

**עוד יש** להוכיח ממאי דבעי רבי ירמיה מהו לשחטן ביו"ט. ואם נימא דהוי ספיקא דאורייתא א"כ מאותו הטעם שמחמירין לבדוק מחמת ספק דאורייתא, יש גם לאסור לשחוט ביו"ט דהוי ספק דאורייתא שמא אינו צורך יו"ט. אע"כ דמדאורייתא לא חיישינן שהיא טריפה והא רק חומרא דרבנן, ולכן מבעיא לן אי החמירו גם לגבי יו"ט כמו בבדיקה לאכילת הבהמה, או דילמא דשאני התם דאפשר לברר, אבל כאן אם נאסור לשחוט ביו"ט א"א לברר מחיים כדי להתיר לשחוט, ולכן לא החמירו. ועוד י"ל טעם להקל ביו"ט משום שמחת יו"ט.

**ומעתה תמוה** מה שכתב הר"ן דהך בעיא הוי ספק דאורייתא והרי הוכחנו דאין זה אלא חשש דרבנן. ועי' יישוב שיטת הר"ן בהערה.[[277]](#footnote-277)

**והפר"ח (תצח** ס"ח) כתב עוד סברא לומר דאין כאן איסור דאורייתא משום דאף אם הבהמה היא טרפה ואינה ראויה לאכילה מ"מ אמרינן בזה "מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך". ומבואר בדבריו דנקט דאף שלבסוף נתברר שאין כאן צורך כלל שהרי היא טריפה מ"מ איכא בזה היתרא ד"מתוך" כיון דמטרתו בשעת השחיטה היתה לאכול אם אינה טריפה זה מקרי צורך ודאי ומותר אף אם יתברר שלא היה תועלת כלל.[[278]](#footnote-278) וכ"כ הצל"ח[[279]](#footnote-279) [וכתב דכ"ש לשיטת רש"י (לעיל יב.) ד"מתוך" מתיר אפילו שלא לצורך כלל דאין כאן איסור דאורייתא.[[280]](#footnote-280)]

**ובפמ"ג (תצח** מ"ז ז) כתב את ב' הביאורים [של השאג"א ופר"ח הנ"ל] בטעם הסוברים דהוי דרבנן. והוסיף דהסוברים דהוי דאורייתא ס"ל כשיטת הרמב"ם (נתבאר בפ"ק אות תלט) דרק הוצאה והבערה הותרה במתוך ולא שחיטה.

**ולפ"ז צ"ל** דהצד דמחזקינן ריעותא הוא גם על איסור דרבנן. והקשה הצל"ח מדאמרינן (בסוף עמוד זה) מפצעין את האגוז במטלית ואינו חושש שמא תקרע, ופרש"י דאפילו נקרעת לא איכפת לן דאין זה קורע ע"מ לתפור. והנה עי' בגליון הש"ס שהקשה דמ"מ אסור מדרבנן.[[281]](#footnote-281) והצל"ח מבאר דכיון דהוי איסור דרבנן לא חשו לזה. וא"כ קשה למה כאן חשו לאיסור דרבנן מספק.

**ובמלאכת יו"ט** אות פד הקשה לפי הב"י סי' תקיח שכתב בשם כמה ראשונים דלרש"י מתירין במתוך שלא לצורך כלל אפילו מדרבנן [ועי"ש בב"י ובבאור הלכה משכ"ב ונתבאר בפ"ק אות תמז] א"כ קשה טובא מה צד האיסור כאן הרי המלאכה מותרת גם שלא לצורך.[[282]](#footnote-282)

**מבאר דהאיסור למ"ד לבדקן הוא משום טירחא, וביאור נוסף מהצל"ח**

**קעא) ולכאורה יש** ליישב בפשיטות שהרי רש"י כתב דצד האיסור בלבדקן הוא משום ד"אשתכח דטרח שלא לצורך", ומבואר דאין האיסור מחמת מלאכה דרבנן אלא משום טירחא שלא לצורך.[[283]](#footnote-283) [וכעי"ז אשכחן לעיל ח: גבי כיסוי דם כוי שאין בזה משום לתא דמלאכה כלל רק טירחא גרידא שלא לצורך (ע"ש ברש"י ד"ה לא כוי ובמהר"ם ובמה שנתבאר בפ"ק אות שיג). וכן מצינו במ"ב (תצז יח)] וא"כ כ"ז שייך רק ברעפים שאם יפקעו אין בהם צורך. אבל המפצע את האגוז במטלית מהניא פיצועו לאגוז אף אם תקרע המטלית ואין בזה טירחא שלא לצורך דבכל גווני הוי צורך ולכן שרי.

**והנה מדברי** רש"י דגבי לבדקן כתב "ואשתכח דטרח שלא לצורך" [ולשון הרא"ה ואשתכח דטרח ביו"ט בכדי] וגבי עוף כתב רש"י "משום חשש איסור מלאכה ביו"ט" משמע דבעוף איכא חששא דאורייתא ובליבון רעפים הוא רק מדרבנן.[[284]](#footnote-284) ולדברי הפמ"ג הנ"ל דבהוצאה והבערה איכא מתוך ולא בשחיטה א"ש בפשיטות, דבליבון הוא הבערה ואמרינן בזה "מתוך" להתיר אפילו שלא לצורך, ולכן אין בזה איסור תורה. אבל בשחיטה דאין מתוך הוי ספק דאורייתא. אכן צריך לברר אם רש"י ג"כ ס"ל לחלק בין הוצאה והבערה לשאר מלאכות.

**והצל"ח כתב** לבאר הסוגיא (לולא דברי רש"י) דחיישינן שמא יפקע וימנע משמחת יו"ט וכן בעוף שמא ימצא טרפה וימנע משמחת יו"ט. וכתב שלמד סברא זו מדברי הרמב"ם (פ"ג ה"י מיו"ט) שכתב גבי הא דאמרינן לקמן אין אופין בפורני חדשה שמא תפחת מסיים ע"ז הרמב"ם 'וימנע משמחת יו"ט' ע"ש.

**דף לד ע"א**

**הוכחה מהאו"ז לנדון הנ"ל**

**קעב) האו"ז הובא** בהג"א (סי' טו) כתב אבל כל הבהמות פשיטא ליה דשרי לשחוט אע"ג דמחמרינן אנפשין ובדקינן, מיהו סמכינן ארובא ורוב בהמות אינן טריפות. אבל במקום שהטריפות מצויות כמו הכשרות אסור לשחוט בהמה ביו"ט. והנה השאג"א ביאר דבריו דלמרות שבנדון הסוגיא פסקינן לקולא [כשיטת רוב הראשונים דלעיל] היינו מפני שכאן הוא רק חשש דרבנן (כמו שנתבארה דעת השאג"א באות קע), אבל במקום דאיכא ספק טריפות מחמירין משום דהוי ספק דאורייתא. אמנם המעיין בדברי האו"ז יראה שסמך דבריו על המבואר בסוגיין דמחזקינן ריעותא וכמ"ד צריך לבדקן. ולכן אוסר גם בזמננו דהוי כמחזיקין ריעותא. ולכאורה חזינן דלא כשאג"א שפירש דהנדון בסוגיין משום דמעיקר הדין איכא רוב כשרות, דא"כ בזה"ז דאיכא מחצה טריפות לכו"ע היה לאסור.

**ולכאורה מוכח** מזה גם דלא כחת"ס (הובא בהערה אות קע) דהצד דמותר לשחוט ביו"ט הוא מפני שנותרה החזקה מכח רוב שהיה לפני הריעותא. דא"כ האידנא דאין רוב ליכא ג"כ חזקה ופשיטא דאסור.

**אלא לכאורה** חזינן דאפילו במקום ספק אין איסור דאורייתא משום "מתוך" והנדון אם אסור מדרבנן וכסברת הפר"ח ודעימיה.

**היתר שחיטת מסוכנת**

**קעג) הפנ"י הקשה** בהא דאיתא לעיל כה. דמותר לשחוט בהמה מסוכנת ביו"ט והרי מבואר בחולין לז. דבהמה מסוכנת אסורה עד שתפרכס בשעת שחיטה ולפני כן הוי ספק נבלה. ותירץ דהכא אפשר להמתין למחר אבל התם מתירא שמא תמות בנתיים. ולכאורה תירוצו א"ש רק אי נימא כהסוברים דהאיסור כאן הוא מדרבנן, דלפ"ז אפ"ל דהקילו במקום פסידא, אבל להר"ן דס"ל דלהאוסר אסור מדאורייתא אין תירוצו מיישב כלל.

**והשאג"א (סי'** סד) תירץ דלעיל כה. לא מיירי במסוכנת כי ההיא דחולין דמפרש התם דמעמידין אותה ואינה עומדת. אלא מיירי בחולה ביותר ונטויה למות וקדים ושחיט לה, ומסוכנת זו אינה צריכה בדיקה כלל לאחר שחיטה.

**ובאהל משה** (להגרא"מ הורויץ זצ"ל, ח"ב סי' כ) תירץ דאם היא נבלה אין כאן איסור שחיטה ומחתך בבשר בעלמא הוא, וגם אין זה תקון לענין להוציאה מאבר מן החי, כיון דאין מכוין לזה וכבר כתבו התוס' חולין ח. דאם אינו מכוין לזה לאו תקון הוא. [ועי' מה שהאריך בעונג יו"ט סי' מד בתירוץ זה.]

**ובשו"ת ר'** משולם איגרא סי' מה כתב דכיון דרוצה להתירה באכילה ונעשה רק היתר של להוציאה מאבר מן החי, הו"ל כ"שם משמעון" (שבת קג.) או כנתכוין לזרוק שמנה וזרק ארבע דפטור.

**וע"ע בבית** הלוי (ח"א סי' מ) תירוץ מפולפל בזה.

**שחיטת עגל שנולד ביו"ט בלא שהפריס על גבי קרקע**

**קעד) ברמ"א (תצח** ס"ה) כתב דעגל שנולד ביו"ט אסור לשחטו עד שתפריס ע"ג קרקע משום דחיישינן שמא יראה בו ריעותא באבריו הפנימיים ונמצא ששחט שלא לצורך. והקשו האחרונים מאי שנא מעוף שנדרס שמותר לשחטו. והדרכי משה (אות ה) כתב ונראה לי דדוקא גבי עוף הנדרס מתיר ליה הרא"ש משום דמוקים ליה אחזקה הראשונה דהוי ליה חזקת כשרות ולכן לא חיישינן שיהיה טריפה אבל במקום דלא הוי ליה חזקת כשרות אסור וכמו שכתבתי לעיל גבי עגל שנולד ביו"ט.

**והקשה המג"א** (סקט"ז) הא כל בהמה אין לה חזקה דכשרות אלא מכח רוב בהמות בחזקת כשרות וא"כ אפילו הך עגל יש לו רוב זה. והחת"ס בהגהותיו תירץ דלעוף היה לו חזקת היתר שחיטה ביו"ט משא"כ בעגל שלא נולד אלא היום.

**[והשבות יעקב** (ח"א סי' כג) כתב דנתעלם מהמג"א דברי הב"ח שכתב דגבי עגל סמכינן ארובא וחזקה דרוב בהמות בחזקת כשרות הן עומדות. אבל עגל שנולד אינו בכלל הרוב שהרי תיכף שנולד אתיליד ביה ריעותא זו שאינו יכול לעמוד וחיישינן לריסוק אברים עד שיפריס ע"ג קרקע. וע"ע בט"ז יו"ד סי' טו סק"ב.]

**והפנ"י מחלק** דאחר שעבר מעת לעת לא אלים הריעותא גם כלפי החשש של נשברה השדרה.

**וע"ע בב"ח** ומהרש"ל שם משכ"ב.

**מילה ראשונה בשבת**

**קעה) המרדכי בפרק** כיסוי הדם כתב דאדם שלא מל מעולם לא ימול פעם ראשונה בשבת שמא יקלקל ונמצא מחלל שבת.[[285]](#footnote-285) והוכיח מסוגיין "מפני שצריך לבדקו". ותמוה הרי רוב הראשונים מסקי להיתר כמ"ד מפני שרוצה לחסמו. [כן הקשה בחו"י סי' קנח.]

**ותירץ החו"י** דבמילה אם יקלקל איכא איסורא דאורייתא דמקלקל בחבורה חייב אבל בשוחט עוף ליכא אלא איסורא דרבנן משום דבשעת השיחטה פסקינן ליה דמותר לשחוט ומה שיתגלה אח"כ אינו עושה איסור למפרע.

**ולכאורה י"ל** עוד, דהנה בפ"ק (אות תנא) הובאה מחלוקת ראשונים בהיתר מילה ביו"ט, אם הוא משום מתוך, או דהוי היתר מיוחד במילה בזמנה כמו בשבת (וילפינן לה מ'ביום השמיני' אפילו בשבת). והשתא אם נימא דאין היתר של מתוך במילה, א"כ י"ל ע"פ סברת הפר"ח (אות קע) דספק צורך מותר ביו"ט, דאיכא בזה היתרא ד"מתוך" א"כ נמצא דבעוף איכא רק חשש דרבנן. אבל במילה כשיש לו ספק אם ימול או יתקלקל אין בזה ההיתר דמתוך אלא רק מדינא דהיתר מילה בשבת וכלפי היתר זה ברור שאם לבסוף לא יצליח למול עבר באיסור דאורייתא ולכן מחמירים בזה.

**שו"ר שכעין** זה תירצו הגרע"א בשו"ע (סי' שלא) והישועות יעקב (תצח יא) וביתר פשיטות, דהשו"ע מיירי במילה שבת שאין בה מתוך. [וכתב הגרע"א דלפי דבריו ביו"ט מותר למול פעם ראשונה, דהוא נוקט דאיכא 'מתוך' על מילה. אך לדברנו גם בזה אסור.]

**ובשו"ת שבות** יעקב (ח"א סי' כג, ציינו הגרע"א בסי' תצח) כתב ליישב בג' אופנים. א. דמה שפסק השו"ע שלא למול פעם ראשונה אינו מחמת הסוגיא בביצה [ולא כטעמיה דהמרדכי] אלא משום דביו"ט איכא מתוך גם על ספק, וכדחזינן בהואיל ומקלעי ליה אורחים (פסחים מו:), ובשבת ליכא מתוך. [וזה כעין התירוץ דלעיל.] ב. דבמילה החשש שהמוהל עצמו יקלקל ואדם מועד לעולם משא"כ בטריפה המצב קבוע ואין חשש שיקרה קלקול בלתי ידוע. ג. ע"פ סברת הב"ח דבטריפה איכא חזקה דמעיקרא הבאה מכח רובא ולכן מותר. אבל במילה אין חזקת מומחה.

**ונ"מ בין** התירוצים לענין שוחט שאינו מומחה אם מותר לשחוט ביו"ט, לתירוץ ראשון מותר לשחוט ביו"ט משום מתוך. ולתירוץ שני ושלישי אסור.

**אם לראשונים יש איסור דרבנן**

**קעו) האחרון חייב** וכולן פטורים. כתב רש"י דהנך לא עבדי מידי. ועי' במג"א (רנג מא) שהביא מתרוה"ד סי' סו דמ"מ אסורין כולן מדרבנן. וכן פסק המ"ב (רנג ק). אמנם בשו"ת בית אפרים סי' כא חולק ומוכיח דמותר לכתחילה, דמבואר בשבת ג. דרק אם עביד מעשה אסור מדרבנן וכאן הראשונים מקרי דלא עבדי מעשה כלשון רש"י.

**לבון קדרה חדשה**

**קעז) הכא בקדרה** חדשה. עי' אות קסח.

**וברש"י "משום** לבון רעפים נגעו בה משום הך גזרה גופא שאסרו ללבן רעפים נגעו גם בזו". לשון רש"י תמוה דהרי הוי כאן איסור דאורייתא וחייב חטאת ואין זה גזירה. וכבר עמד בזה הראש יוסף. וצדד דאולי אין זה מכה בפטיש גמור ואסור רק מדרבנן ומה שאמרו חייב היינו מכת מרדות. עוד כתב דאולי גזרו בקדרה ישנה אטו ראשון. אך לעיל משמע ברש"י דאסרו רק בראשון. וצ"ע. [ועי' אות קפג מש"כ להסתפק בדעת הרא"ה וע"ש בהערה בשיטת רבנו נחמן בן הרמב"ן.]

**כתבו התוס'** דהאיסור בקדרה חדשה הוא רק בריקנית. אבל אם מבשל בה אינה מתחסמת. אמנם הרא"ש כתב דאסור לבשל בקדרה חדשה דחזינן דמדייתי (עי' ע"ז לד. ברש"י שהכונה 'מזיעין') ואין מחזיקין מים עד שיבשלו בהן פעם אחת. וכן דעת הרשב"א. ועי' בשו"ע (תקב ד) שפסק דלדידן[[286]](#footnote-286) מותר לבשל בקדרות חדשות ביו"ט. והרמ"א כתב ויש אוסרין וכן נוהגין אם לא ע"י הדחק.[[287]](#footnote-287) והמג"א מקיל בכלים מצופין בחרסינה. וכן פסק המ"ב. וע"ש בפמ"ג. ועי' אות קפג מה שהובא משער הציון דלדעת הרא"ה יש להתיר.

**דף לד ע"א**

**בדברי הרמב"ם דכולן חייבין משום הכנת צרכי הבשול**

**קעח) כתב הרמב"ם (**פ"ט משבת ה"ד): אחד נתן את האור ואחד נתן את העצים ואחד נתן את הקדרה

ואחד נתן את המים ואחד נתן את הבשר ואחד נתן את התבלין ובא אחד והגיס כולם חייבים משום מבשל, שכל העושה דבר מצרכי הבישול הרי זה מבשל. אבל אם שפת אחד את הקדרה תחילה ובא אחד ונתן את המים ובא אחד ונתן את התבלין ובא אחד ונתן את האור ובא אחד ונתן עצים על האור ובא אחד והגיס שנים האחרונים בלבד חייבין משום מבשל. עכ"ל.

**וכתב עלה** הראב"ד: א"א בגמרא (ביצה לד.) מוקים לה בקדרה חדשה ומשום לבון רעפים נגעו בה. [כונתו להשיג בתרתי. חדא דרק בקדרה חדשה חייב ולא בישנה. וע"ז י"ל לפי מה שנתבאר באות קסח דדעת הרמב"ם שחייב גם בישנה. ועוד דהרמב"ם מחייב משום מבשל ואילו בגמרא משמע דהוא משום מתקן מנא (מכה בפטיש) כמו שכתב הרא"ש הובא באות קסט דהרי לבון רעפים אסור גם ביו"ט שהבשול מותר בו.[[288]](#footnote-288) ובצפנת פענח (הובא בספר הלקוטים) תירץ דבגמ' מיירי במזיד שאז אין לו לסמוך ע"ז שהשני יצטרף עמו לבשל וא"א לחייבו משום 'צרכי הבשול' וחייב רק משום תקון מנא. אבל הרמב"ם מיירי בשוגג שמסתמא השני יצטרף אתו ובזה יש לחייבו משום מבשל.]

**מבאר לשיטת הרמב"ם הדין בסיפא דרק שנים האחרונים חייבים**

**קעט) והכס"מ הביא** מתשובת מהר"י בירב שהקשה מדוע בסיפא לא כתב הרמב"ם שזה שנתן את האור חייב כמו ברישא, ויהיו שלשה האחרונים חייבים. עוד הקשה שבגמרא מבואר שרק האחרון חייב והרמב"ם כתב ששנים האחרונים חייבים. ותירץ ע"פ דקדוק לשון הרמב"ם דברישא מיירי שנתנו כולם בבת אחת ובסיפא בזה אחר זה. ולכן ברישא מקרי מבשל כיון שברגע שנתן החל הבשול.[[289]](#footnote-289) אבל בסיפא זה שנתן את האור אינו חייב משום מבשל שאין בכח האור לבשל בלא עצים.

**עוד יש** להעיר שברמב"ם מבואר דכולם חייבים משום מבשל. ואילו ברש"י איתא דזה שהביא את האור והמביא את העצים חייבים משום מבעיר, שהמביא את האור הוא מתלבה מהרוח בעת הבאתו והמניח עצים מבעירם. והנה סברת רש"י שאינו מחייב את המביא העצים והאור משום מבשל, הוא משום שבשעת מעשיו עדיין אין מה לבשל ורק זה שהניח את הקדרה גרם לבשול. אבל הרמב"ם ס"ל דגם הכנת הדברים לבשול מחייבת משום מבשל כיון שהוא 'מצרכי הבשול'. ולפ"ז הקשה הלח"מ למה בסיפא אין מחייבים את הראשונים משום הכנת 'צרכי הבשול'. [ותירץ הלח"מ דכל החידוש שחייב על הדברים המקדימים לבישול משום צרכי הבשול הוא רק אם עשאם כדרכן. אבל אם הופך הסדר הרגיל לא מקרי הכנת צרכי הבשול.]

**עוד יש** להקשות על יסודו של הרמב"ם שהמביא את האור והעצים חייב משום הכנת 'צרכי הבשול', דהרי זה פשוט שאם לא יניחו בסוף את הקדרה לא יהיה חייב. וא"כ גם אם הניחו הוי שנים שעשאוה. וגם לפמש"כ מהר"י בירב דמיירי בבת אחת אכתי הוי שנים שעשאוה. ובקרית ספר כתב בזה: ואע"ג דיחיד העושה אותה חייב ולא שנים ושלשה, היינו בזה יכול וזה יכול. אבל הכא דבבת אחת באו כולם זה באור וזה בעצים כדדייק לישנא,[[290]](#footnote-290) הוה ליה זה אינו יכול וזה אינו יכול, דבבת אחת אין אחד מהם יכול לעשות כל אלו הדברים. ולהכי חייב כמו במשכן דחשיבא מלאכה שנים הנושאים את הארון דהוי זה אינו יכול וזה אינו יכול. עכ"ל.

**והאפיקי ים** (ח"ב סי' ד סוף ענף ב) כתב דדין שנים שעשאוה הוא אם שניהם עושין יחד אותה פעולה אבל אם כל אחד עוסק בפעולה אחרת לצורך המלאכה חייבים.

**עוד הקשה** הלח"מ למה לא חייב הרמב"ם את זה שהניח את העצים גם משום מבעיר כרש"י. ותירץ: א. דהוא הדין דחייב משום מבעיר והרמב"ם לא אתי עלה אלא מדין מבשל. ב. אי נמי דאינו חייב משום מבעיר כיון דאין מבעיר חייב אלא בצריך לאפרו וכאן אינו צריך לאפרו אלא לבישול וכבר לוקה על הבישול. [ועי' מנ"ח מוסך השבת אופה אות ה שהקשה מדברי המ"מ (שבת פי"ב ה"א) דאם מבעיר תחת תבשילו חייב שתים משום מבעיר ומשום מבשל.]

**ועי' בספר** המפתח אריכות עצומה בדברי הרמב"ם ואכמ"ל.

**אם מותר לאפות בתנור חדש ביו"ט**

**קפ) תנור וכירים** חדשים הרי הן ככל הכלים הניטלין בחצר. ופרש"י הרי הן ככל הכלים הנטלין, בשבת[[291]](#footnote-291) בחצר דחזי למיתב בגוויהו מידי. ויש לעיין אי הברייתא מיירי בשבת או ביו"ט. והנה המשך הברייתא דאם בשביל לאפות מותר, ודאי מיירי ביו"ט אבל הרישא יש לפרשה גבי שבת. ולבאר זה נקדים המשך הסוגיא.

**הנה נחלקו** הראשונים אם מותר לאפות בתנור חדש ביו"ט או דאסור כמו רעפים חדשים. שיטת הרא"ש (סי' טו) דמותר לאפות בו, והוכחתו מדאמרינן 'ואין מפיגין אותן בצונן כדי לחסמן ואם בשביל לאפות הרי זה מותר' והרי ההפגה בצונן היא אחר האפיה[[292]](#footnote-292) אלמא מותר לאפות. והקשה הרא"ש מאי שנא מרעפים דאסור לחסמן ע"י האור. ותירץ דתנור אינו נגמר בהסקה עד שיפיגנו בצונן.[[293]](#footnote-293) וכ"כ הרשב"א בעבודת הקודש (שער ב אות ו) דמותר לאפות בתנור וכירים חדשים שאין מתחסמין בהסק זה בלבד. וכן נראה מדברי הרא"ה שכתב: הרי הן ככל הכלים הניטלין בחצר, פירוש ולא חיישינן דפקען אגב דחדשים ואשתכח דלאו ראויין לזוז.

**אמנם בתוס'** רי"ד כתב: תנור וכירים חדשים. פירוש אע"פ שהם חדשים דלא חזו לאפות ולבשל בהן ביו"ט מפני שהם נחסמין והוי ליה כמתקן מנא, אפילו הכי מותר לטלטלן משום דחזי לאשתמושי בהו במילי אחרינייתא. וכ"ה בפסקי ריא"ז.

**ולדברי התוס'** רי"ד צ"ע מהוכחת הרא"ש דבמאי מיירי הא דאין מפיגין אותן בצונן. ובמאירי (בית הבחירה) משמע דמיירי שהסיקו מבעוד יום ורוצה להפיגו בצונן בליל יו"ט. וע"ע להלן אות קפג בשם הרשב"א דהפגה בצונן מהני אף בלא שיחומו קודם, ולפ"ז ג"כ א"ש.

**היתר טלטול תנור בשבת ויו"ט**

**קפא) והנה לשיטת** תוס' רי"ד מובן החדוש בהיתר טלטול תנור דהגם דאסור לאפות בו מ"מ מותר בטלטול. אבל להרא"ש לכאורה ביו"ט פשיטא דאינם מוקצה דהא אפשר לאפות בם. וצ"ע א"כ מאי קמ"ל דניטלין בחצר.[[294]](#footnote-294) וברש"י הנ"ל[[295]](#footnote-295) משמע דהחידוש שגם בשבת אינם מוקצה.

**והנה רש"י** פירש טעם ההיתר משום "דחזי לאנוחי בהו מידי". ויש להקשות דהנה רש"י כתב: תנור וכירים חדשים, וכ"ש ישנים. והשתא קשה בשלמא לתוס' רי"ד ניחא ה'כל שכן' דבישנים דמותר לאפות בהם וודאי אינן מוקצה, ולכן הם כ"ש מחדשים. אבל לרש"י דמיירי בשבת מאי 'כל שכן'. וי"ל לפי מש"כ המאירי דישנים חזי למיזגא עלייהו אבל חדשים הם רכין וא"א למיזגא וקמ"ל דמ"מ ראוי להניח בו דברים.

**אמנם צ"ע** הרי הוי כלי שמלאכתו לאיסור. [בין לתוס' רי"ד דאסור לאפות בו ביו"ט ובין לרש"י דמיירי בשבת.[[296]](#footnote-296)] וצ"ל דאה"נ, והכונה שמותר לצורך גופו או מקומו. אלא דא"כ צ"ע למה הוצרך רש"י לומר דחזי למיתב בגויהו מידי, תיפו"ל דהוי כלי שמלאכתו לאיסור ומה לי אי חזי למיתב בגוייהו מידי או לא. והמוכח מזה דס"ל לרש"י כהסוברים דכלי שמלאכתו לאיסור שאין בו כלל מלאכת היתר אסור לטלטלו אפילו לצורך גופו ומקומו[[297]](#footnote-297) ולכן הוצרך רש"י לומר דיש בו איזה שמוש של היתר.

**איזה מלאכה היא הפגה בצונן**

**קפב) ואין מפיגין** אותה בצונן כדי לחסמן. הנה האיסור בזה לכאורה הוא כמו לבון רעפים דמבואר ברא"ש (סי' טו) דהוא משום מכה בפטיש. [ולשיטת רש"י כתבנו לעיל (אות קסט בהערה) דהוא משום מבשל, ושכ"כ מהרשד"ם.]

**אמנם ז"ל** הרשב"א בעבודת הקודש (שער ב אות ו) וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות לצורך אוכל נפש, והרי זה כמניח בשר ע"ג גחלים. והרי אמרו אין מפיגין את התנור בצונן ואם בשביל לאפות מותר.[[298]](#footnote-298) עכ"ל. משמע דהאיסור משום מכבה וצ"ע. [ובאמת צ"ב מה מכבה. ואולי כיון דיש בתנור גחלים כאשר מפיג במים מתכבין הגחלים. או י"ל דהתנור נעשה כגחלת של מתכת שיש בכבויה משום מכבה כמו שכתב הרמב"ם (פי"ב משבת ה"ב). אמנם עי' רש"י שבת קלד. שאין בגחלת של מתכת איסור מכבה. ועי' ברמב"ן ורשב"א שבת מב. דנראה ג"כ מדבריהם שאין איסור כיבוי בגחלת של מתכת.[[299]](#footnote-299) וא"כ בדעת הרשב"א א"א לפרש כן. ועי' אות קפג מש"כ בדברי מהר"ם מרוטנבורג.]

**אולם בהמשך** דבריו כתב הרשב"א: ואין מפיגין אותן בצונן לאחר ההסקה כדי לחסמן ולחזקן מפני שחזקן שמתקנן ועושה אותן כלי. עכ"ל. הרי מבואר דמשום תקון כלי אתי עלה וצ"ע. ויבואר בס"ד באות קפג.

**היתר הפגה בצונן כדי לאפות**

**קפג) ואם בשביל** לאפות הרי זה מותר. [עי' אות קפ בשם הרא"ש והרשב"א דמצד ההסקה עצמה אין איסור. דאין ההסקה לחוד מחסמת תנור ואינו דומה במציאותו זו לרעפים. ועי' מג"א סי' תקז דתנורים שבזמננו מתחסמין ואסור לאפות בהם פעם ראשונה. ועי' מ"ב סק"ג וסקכ"ז שהביא שיש חולקים ע"ז. ובסק"ג הביא מהחיי אדם שאם נעשה התנור זה כמה ימים ונתייבש היטב לית לן בה אף לדעת המחמירים.] ובתוס' הקשו מאי שנא הפגה בשביל לאפות שמותרת, מחסימת רעפים שאסורה אף שעושה לצורך צלייה. וי"ל דשאני בין רעפים לתנור, דתנור כיון שהוא עושה ע"י משקין שאני, דאינו ודאי חוסמן. ע"כ. ולכאורה כונתם דמותר מצד דבר שאין מתכוין ולא הוי פסי"ר.

**והרשב"א כתב** בשם התוס' דתקון רעפים הוא תקון גמור, אבל תקון התנור בהפגה במים הוא רק תקון מועט ולצורך אפייה התירו. [וכתב השער הציון (תקז מא) דסגנון זה יותר מסכים ללשון הש"ס מאשר סברת התוס' דלעיל.]

**והר"ן תירץ** דבלבון רעפים התקון קודם לתשמיש שמשתמש בו אבל כאן בשעת תשמישו הוא שמתקן לתשמישו. [נראה הביאור בזה ע"פ משנ"ת בארוכה בפרק שני אות תו דאם עשיית הכלי כאחד עם מלאכת האוכל נפש יש מקום להתיר א. מדין הואיל ואשתרי (קהלת יעקב להנתיבות סי' תקא ע"פ המג"א סקי"ג. ואמרי בינה יו"ט סי' יא.) ב. י"ל דכשעיקר הדבר הוא מותר ומתלוה אליו בעקיפין מלאכה נוספת שאינה דבר מקרי אלא היא צורת המלאכה הרי זה כבשרא אגומרי. ואמנם כאן החסום הוא דבר מקרי, אבל י"ל דכיון דאינו ניכר כדבר בפנ"ע הרי הוא טפל לאוכל נפש. ועי' שער הציון (תקז מ) שכתב דמדברי הר"ן סייעתא לדברי המג"א (תקז ח) שלא הותר כיבוי לצורך אוכל נפש אלא בשעה שמתקן האוכל ולא קודם לכן. ושלא כדעת הפר"ח (תקב א).]

**והרא"ה כתב** דהרעפים משמשים גם לדברים שהם צורך חול ואינם אוכל נפש אבל התנור משמש רק לאוכל נפש. [צ"ב אם מתפרש ע"ד הנ"ל בר"ן. או דס"ל דהוא רק איסור דרבנן[[300]](#footnote-300) (עי' ראש יוסף הובא באות קעז דיתכן דהוי רק איסור דרבנן) ומקילין בזה.] ועי' שעה"צ (תקז מ) דלפ"ז מותר לבשל בקדרה חדשה כיון דהיא משמשת רק לבשול. [עי' אות קעז בדין בשול בקדרה חדשה.]

**והרשב"א כתב** דההפגה בצונן לתקון אינה נעשית בדוקא אחר האפייה אלא אפילו בצונן מתחסמין ואהא תניא דאסור. והא דאמרינן ואם בשביל לאפות הרי זה מותר לא קאי באופן שעדיין לא חסמן, דבזה באמת אסור לחסמן כמו ברעפים, אלא מיירי בתנור ישן ומחוסם, אלא שהתחמם ורוצה לצננו כדי לאפות, ועל זה תניא דמותר. אלא שהקשה הרשב"א א"כ מאי למימרא פשיטא.

**[ונראה לכאורה** דהרשב"א בעבודת הקודש שהובא באות קפב, שהוכיח מדין 'מפיגין לאפות' דמותר לכבות לצורך אוכל נפש מתרץ בזה קושיא הנ"ל דזהו החדוש. ומיושבת הסתירה ממש"כ הרשב"א דהאיסור משום תקון מנא, ואילו כאן כתב דהוא מכבה, אבל להנ"ל כאן מיירי בתנור ישן וכל הנדון רק משום מכבה, אבל בתנור חדש באמת אסור משום התקון מנא. והדברים מפורשים למעיין בעבודת הקודש. ואמנם בחידושיו מסקנתו כתוס' ולא כדבריו בעבודת הקודש וכבר עמד בזה השער הציון (תקז מא) בשם הא"ר.]

**ועי' בטור** ושו"ע (תקז ה) שהמהר"ם מרוטנבורג למד מההיתר להפיג בצונן דמותר לשרות המכבדת במים ולהזיז הגחלים אע"פ שמכבה. [צ"ע מאי כיבוי איכא בהפגה בצונן. ואולי למד דכשם שמותר לחסם בשעת האפייה דכמו כן מותר לכבות. ואולי כונתו כרשב"א אות קפב. ודוק.] וע"ש במ"ב.

**הערות קצרות בדינים המובאים בגמ'**

**קפד) אין סכין** אותן שמן. כתב רש"י להחליקן ולצחצחן. והמכתם הביא שיש מפרשים דסיום הברייתא "כדי לחסמן" קאי גם על סיכת שמן וטישה במטלית דזה מביא תועלת לחיסום.

**מולגין את** הראש. עי' ר"ן ומאירי מש"כ גבי הלכות מליגה לפני מליחה.

**וכתב המ"ב** (תק יח) דפשוט דלהסוברים (בסי' תצה) שאוכל נפש שאפשר לעשותו מבעוד יום בלא קלקול כלל אסור לעשותו ביו"ט, לא הותרה המליגה אא"כ לא לא היה לו פנאי בעיו"ט למלוג או כששחט ביו"ט. [ובבית מאיר תמה דאם מיירי בכה"ג צ"ע גם מסתימת הפוסקים, וגם דהא פשיטא דכה"ג שרי.]

**ועי' בתוס'** וברא"ש בשם בה"ג ששאר הגוף אסור למלוג דיותר קל להפשיטם. ובשו"ע (תצט ב): אסור למלוג גדי אא"כ מולגו לאכול העור. וכתב המ"ב דהרבה פוסקים חולקים ע"ז. וביאר הרשב"א בעבודת הקודש סברת האוסרין דאין זה אלא למפונקים ולא הוי שוה לכל נפש, וגם נראה יותר כמעשה חול. ובשער הציון (ד) רימז לסברת תוס' דידן הנ"ל. [והמתירים, כתב הרשב"א דסוברים שמה שאמרו כאן 'ראש ורגלים', הוא הדין שאר הגוף, אלא שדברו בהוה.] אמנם בעוף דלא שייך לפשטו ודאי מותר למלגו.

**ולא בסיד.** כתב רש"י דהוי דרך העבדנין. והרא"ה כתב דטירחא יתירה היא ועובדין דחול. [עי' אות א מהו עובדין דחול.]

**אין גוזזין** את הירק בתספורת שלו. כתב רש"י אין גוזזין אותן בתספורת שלו שגוזזין בה מן המחובר דמאן דחזי סבר שלקטן היום. [והוסיף בפסקי רי"ד שמתוך כך יבואו להתיר לתלוש גם מן הקרקע.] והרא"ה כתב דטירחא יתירא ועובדין דחול הוא.

**מתקנין את** הקונדס ואת העכביות. כתב האו"ז: פרש"י זצ"ל מיני ירקות הן שיש טורח בתקונן. ובערוך פירש ירקות שהן מרין וצריך למתקן ע"י האור ברותחין דאע"פ שקודם שמיתקן אינן ראוין לאכלן יכול לטלטלן כדי למתקן לצורך אכילה. והמכתם מפרש שהם ירקות מלאות קוצים וא"א לתקנן בלא תספורת או סכין. [ר"ל דהכונה להתיר תספורת שנאסרה בשאר ירקות.]

**ומסיקין ואופין** בפורני. כתבו רש"י והרא"ה דהם תנורים שלנו הגדולים ולא חיישינן לטרחא וכו'. והרשב"א בעבודת הקודש (שער ב אות ו) כתב דהרבותא דאין חוששין שמא יאמרו לחול הוא עושה.

**כתב רש"י** "אם יש לו אוכלין הרבה דלא סגי ליה בתנור". והנה עי' ברש"י לעיל יז. שההיתר "ממלאה אשה כל התנור פת מפני שהפת נאפית יפה" וכו', הוא בתנור קטן. וכתב שם הרא"ש דלפ"ז בתנורים גדולים אסור לאפות שלא לצורך. אמנם המרדכי בפ"ב כתב להוכיח מפורני דמותר אף בכה"ג. ועי' ביש"ש (פ"ב סי' טו) שאפשר לפרש גם ברש"י שיסבור כהמרדכי, ונימא דהסברא להיפך, דבתנור גדול של נחתום פשיטא דשרי שאם לא נתיר לו לא יסיק ולא יהיה פת לצבור ואתי לאמנועי משמחת יו"ט.

**אמנם הבית** מאיר (סי' תקז) כתב דמרש"י כאן שכתב להדיא "אם יש לו אוכלין הרבה" מבואר דבפורני מותר רק אם יש אוכלין הרבה ואין בזה את היתר של ממלאה אשה וכדברי הרא"ש בפ"ב. ולענ"ד נראה דרש"י לא אתי עלה מחמת שאין בפורני צורך של מלוי התנור, אלא משום דיכול לאפות בתנור קטן ולמלאו, וכסיום לשון רש"י "דלא סגי ליה בתנור". ודוק.

**ומחמין חמין** באנטיכי. הרשב"א בעבודת הקודש מדמי לה לחדושא דפורני והיינו דאף שהיא גדולה לא אמרינן דנראה כמחמם לחול. אבל הרא"ה [שמפרש גבי פורני כרש"י שהרבותא דאין חוששין לטירחא] מפרש כאן: פירוש ואע"ג דמשמר את חומו אפילו לאחר יו"ט אין חוששין למראית העין שמא יאמרו לצורך חול הוא עושה. והמאירי כתב דהחדוש הוא דאע"ג דכלי גדול הוא ונפיש טירחיה [כמו הרבותא בפורני לרש"י והרא"ה.]

**ואין אופין** בפורני חדשה שמא תפחת. כתבו הרא"ה והמכתם דאפילו מאן דלא חייש ברעפים לצריך לבדקן, הכא חייש דמילתא דעבידא הוא שתפחת. והנה בתנור לא חששו לזה, וכתבו תוס' (ד"ה ואין) כיון שהוא קטן. וביאר הב"ח (תקז) דמתוך שפורני הוא גדול והיסקו רב יש לחוש יותר שיפחת.

**שמא תפחת.** כתב רש"י ע"י שחדשה היא ונמצא טורח שלא לצורך. והרמב"ם (פ"ג מיו"ט ה"י) כתב שמא תפחת [מעזיבת התנור. מאירי] ותפסיד הלחם וימנע משמחת יו"ט. (ועי' אות קעא). ובמאמר מרדכי תקז א הקשה על רש"י מ"ש מעוף שנדרסה דפסקינן (לרוב פוסקים) דאין חוששין להך חששא שימצא טריפה ונמצא טורח שלא לצורך [וה"ה דפסקינן ברעפים רק לטעמא דמחסם ולא שצריך לבדקן.] ונראה ליישב דהכא הוי טירחא טפי דהא חזינן דהיתה הו"א שיהא אסור בפורני אפילו ישנה כמו שביאר ר"ש "ולא חיישינן לטירחא" ורק בזה פסקינן דחוששין בכזו טירחא לשלא לצורך.

**ולעיל אות** קעא הובא דהצל"ח מפרש בדעת הרמב"ם דגם הא דלעיל דרעפים ועוף שדרסה הצד לאסור משום שצריך לבדקן הוא שמא ימנע משמחת יו"ט. וא"כ גם ע"ז יקשה למה שם מקילין וכאן מחמירין בזה. ואין לומר דא"א להשוות בין הצרכים דא"כ היאך משוינן עוף לרעפים. אע"כ חזינן דהכל דין אחד וצ"ע.

**ועי' שער** הציון (תקז ה) שהביא מהב"ח שלשיטת הרמב"ם אסור אפילו אם היה ההיסק מבעוד יום כיון שחיישינן שיפסיד הלחם. אבל לרש"י מותר דהטירחא היא בהסקה והיא כבר נעשית מבעוד יום. ובברכי יוסף כתב דאף לרש"י אסור כיון שטורח ברדית הפת שלא לצורך. ובמאמר מרדכי יש צד להיפך דאפילו להרמב"ם מותר דהחשש שמא תפחת הוא רק בעת ההסקה, ומש"כ הרמב"ם 'ותפסיד הלחם' היינו שלא יהיה לו מקום לאפות ותתקלקל העיסה. עכ"ד שעה"צ.

**עי' במ"ב** (תקז ג) נדון מה נקרא פורני [תנור גדול] ואם סתם תנורים שבזמננו מקרי פורני.

**אין מתקנין** את השפוד. עי' רש"י דאתי דלא כר"י, או דמיירי שיכל לתקנו מבעוד יום. ועי' משנ"ת בפרק שלישי אות קפז שיטות נוספות בראשונים בענין זה.

**פוצעין אגוזים במטלית.** ועושין כן כדי לפצע הרבה אגוזים בבת אחת. (ר"ן)

**ואין חוששין** שמא תקרע. עי' קושית גליון הש"ס שהובאה בזה לעיל אות קע ועי' בהערה שם. ועי' בחלופי גירסאות [נדפס בילקוט מפרשים] שיישב דברי רש"י שלא פירש כהגרע"א. ובשער הציון (תקח ח) מיישב דסברת הגרע"א דהוי אינו מתכוין הוא רק לר"ש, ורש"י רצה לפרש טעם גם לר' יהודה.

**ובחי' תלמיד** הרשב"א הקשה כעין קושית גליון הש"ס ע"ש. וכתב: וסבור הייתי לפרש דהכי קאמר אין חוששין שמא תקרע ויבוא לתפור, דומיא דההיא דבריש מו"ק דאמרינן משקין בית השלחין במועד ואפילו ממעין חדש, ולא גזרינן דילמא אתי לאנפולי. ופירשו שם המפרשים לא גזרינן דילמא נפיל ויבוא לחטט בחול המועד.

**דף לו ע"ב**

**מקור וטעם שם "שבות"**

**א) ואלו משום** שבות וכו'. ובתוס' בכורות נד. ד"ה ושני הביאו דבתו"כ (פרשת אחרי) דריש מנין שלא יעלה באילן ושלא ירכב ע"ג בהמה ולא ישוט על פני המים ולא יספוק ולא יטפיח ולא ירקד ת"ל שבתון שבות. אין לי אלא שביתת רשות שביתת מצוה מנין לא יקדיש ולא יעריך ולא יחרים ולא יגביה [חלה. ר"ש משאנץ] ולא יתרום ולא יעשר ולא יקדש ולא יגרש ולא ימאן ולא יחלוץ ולא ייבם ולא יפדה נט"ר ומע"ש[[301]](#footnote-301) ת"ל שבתון שבות. ע"כ. וכתבו תוס' דאסמכתא בעלמא הוא. ובחי' חת"ס כתב דהא דאיסורי דרבנן בשבת מכונים "שבות" הוא משום דילפינן להו מקרא [החת"ס הביא קרא למען ינוח, ותשבות, ושבתון, וכתב דנקרא שבות משום קרא דתשבות.] [וע"ש כמה כללים בהגדרת מלאכות שבת ויו"ט אם תלוים בטירחא או במלאכה.]

**אם יליף שבת מיו"ט או יו"ט משבת**

**ב) כל שחייבין** עליו משום[[302]](#footnote-302) שבות וכו' חייבין עליו ביו"ט. ובהמשך המשנה כל אלו אמרו ביו"ט ק"ו בשבת. וצ"ע דבתחילת המשנה משמע דילפינן יו"ט משבת ובסופה ילפינן שבת מיו"ט. ועי' ברא"ה דתחילת המשנה קאמר על הכללים דכל שאסור בשבת, לא תימא רק בשבת החמורה הוא דאסור, אלא גם ביו"ט. והדר קאמר על הפרטים שבמשנתנו שנאמרו בפועל על יו"ט, דק"ו הוא על שבת. ועי' ביתר ביאור בחי' רבנו דוד הכהן. והיש"ש (סי' ו) ביאר הדברים ביתר שאת וז"ל נראה לי שכך הצעת המשנה בתחילה תנא רבי שכל הדינים שהוסיפו חכמים וגזרו ביו"ט לא לקחו דינים אלו אלא משבת וכמו שקבלו שאסור בשבת כמו כן אסרו אותן גזרות ביו"ט ומונה והולך כולן. ולבסוף המשנה אמר אע"פ שכל אותן הדינים לא נאמרו בשבת עצמו להדיא, ועד לדבר שהרי במסכת שבת לא נאמרו, וע"ז משיב כל אלו ביו"ט אמרו וק"ו לשבת לכן לא הוצרכנו לשנות אותן דינים בשבת.

**אבל התיו"ט** מפרש דסיפא דמשנתנו קאי על הדינים השנויים כאן שנאמרו ביו"ט וק"ו לשבת ורישא דמתני' קאי על דברים אחרים שלא הוזכרו במשנתנו זאת.

**ביאור לשון חייבין על דינים דרבנן**

**ג) כל שחייבין** עליו בשבת חייבן עליו ביו"ט. בפשטות הלשון חייבין הכונה דאסור לעשותן. אבל עי' בתוי"ט דיש גירסא בירושלמי "כל שהוא משום שבות משום רשות משום מצוה חייבים עליו ביו"ט" והנה האיסור מבואר כבר בתחילה באמרו "שהוא משום שבות" ובע"כ הא דתנן "חייבין" היינו עונש. וביאר הראש יוסף דהיינו מכת מרדות. והביא דכן מבואר בב"י סי' תקכד בשם רבנו ירוחם בשם גאון "מי שרכב ביו"ט כדי להציל ממון אע"פ שיצא חוץ לתחום כיון דקי"ל דתחומין דרבנן ורכיבה אינה אסורה אלא משום שמא יחתוך זמורה אין ראוי לפסלו לעדות[[303]](#footnote-303) אבל מלקין ומנדין אותו ואי צורבא מרבנן הוא לא מנדינן ליה. ע"כ.[[304]](#footnote-304)

**מיהו כתב** הראש יוסף דאם אין בו מעשה אפשר דלא ילקה דלא חמיר משל תורה דאין לוקין על לאו שאין בו מעשה. וא"כ בדן ומקדיש י"ל דאין לוקין מכת מרדות. ושוב כתב דבקדושין [לכאורה הוא הדין הקדש, וביותר ילה"ק דבקדושין דנתן לה כסף קידושין לכאורה הוי מעשה כמו מו"מ. ואולי ט"ס בראש יוסף וצ"ל בהקדש] י"ל כיון דבדבורו אתעביד מעשה שנתפסת בקדושה כמו ממיר (עי' תמורה ג:) אולי לוקה.

**ובספרו פמ"ג** בהקדמה כוללת אות כח הוכיח מהרמב"ם פ"א מחמץ ה"ג שמשהה חמץ לוקה מכת מרדות דלוקין מכת מרדות גם בשוא"ת, ודן אם גם באיסור דרבנן בשוא"ת לוקה מכת מרדות או רק בדאורייתא ע"ש.

**לא עולין באילן**

**ד) ומפרש בגמ'** גזרה שמא יתלוש. כתב בספר המכתם: שמא יתלוש, במזיד. דאי בשוגג הא קי"ל כר"ש דדבר שאינו מתכוין מותר. אי נמי גזירה שמא יתלוש עליו או פרי והוי פסיק רישיה ולא ימות דמודה ביה ר"ש דאסור. [וצ"ל דכונתו דניחא ליה בזה. ובעלין ק"ק לומר זאת. ואולי משום דהם מאכל בהמה. ועי' במעשה חושב על שער המלך שבת פכ"א ה"ז שהקשה א"כ אין זה גזרה שמא יתלוש אלא ודאי יתלוש. אמנם נראה פשוט דגזרו בכל האילנות אטו אילן שהוא פסי"ר. והמעשה חושב כתב דאמנם מיירי דהוא פסי"ר ומ"מ אינו אסור אלא מדרבנן משום דהוי פסי"ר שלא ניחא ליה. וצ"ב א"כ למה אסרו. וע"ש בהערתו השניה מש"כ.]

**ובמאירי כתב** על קושיא זו דיש שתירצו דמיירי בפסיק רישיה. ודחה דזה אינו כלום דודאי אפשר שלא לתלוש אף מן העלין. ועוד הרי יבש אין לו עלין.[[305]](#footnote-305) ועליית אילן נאסרה בין בלח ובין ביבש כדאיתא בירושלמי. ולכן מפרש דגזרינן שמא יתלוש בשוגג בכונת תלישה. [אולי גם מה שכתב המכתם 'במזיד' היינו שמכוין לתלוש אבל שוגג הוא בידיעת השבת.] ועי' בשער המלך פכ"א משבת ה"ז משכ"ב.

**תחומין די"ב מיל**

**ה) ולא רוכבין** ע"ג בהמה. ובגמ' גזרה שמא יצא מחוץ לתחום. ש"מ תחומין דאורייתא אלא וכו'. כתב הרשב"א דמכאן מוכח דגם תחומין די"ב מיל דרבנן [דלא כירושלמי (עירובין פ"ג) והרי"ף (ספ"א דעירובין) דזה דאורייתא] דאי הוו דאורייתא א"כ נימא דהגזרה משום י"ב מיל. וכתב דיש לדחות ולא פירש כיצד לדחות.

**ורבנו נחמן** בן הרמב"ן כתב: דודאי י"ב מיל שהם שלשה פרסאות ליכא למיגזר שהרוכב בלא דעת ילך שלשה פרסאות, אבל הגזירה שייכא בתחומין של רבנן שבלא דעת אדם רוכב והולך אלפים אמה. ודבריו לקוחין מדברי אביו (במלחמות טו: בדפי הרי"ף) וז"ל גבי רוכבין על גבי בהמה אין לחוש שמא יצא שלא לדעת חוץ לשלש פרסאות אלא באלפים אמה שהוא מקום קרוב הוא שיש לחוש כשלא ילך ברגליו שמא לא יכוין התחום.

**ונראה מדבריו** דהא דגזרו טפי על רכיבה מהליכה, הוא מפני שברכיבה אינו חש במרחק ויוצא מחוץ לתחום, טפי ממי שהולך ברגלו. ולכן לא שייך זה על טפי מי"ב מיל דבמרחק גדול כזה חש גם ברכיבה.

**אמנם ברש"י** כתב דהא דחשו טפי ליציאה מחוץ לתחום ברכיבה מבהליכה "מתוך שאינו מהלך ברגליו אינו רואה סימני התחומין". ולפ"ז נראה לדחות באופן פשוט, דבי"ב מיל לא שייכא כלל הגזירה שהרי אין עושין סימני תחומין בסוף י"ב מיל [שבין כך אסור להגיע לשם מדרבנן] ולכן אין טעם לגזור על רכיבה די"ב מיל טפי מהליכה.

**ובמאירי כתב** לדחות שאין המנהג לרכוב ביו"ט אלא רכיבה של תענוג ואין לגזור בה אלא לאלפים אמה.

**[וע"ע בשער** המלך סוף הלכות שבת משכ"ב.]

**ולא רוכבין ע"ג בהמה**

**ו) ולא רוכבין** ע"ג בהמה. מפרש בגמ' גזרה שמא יחתוך זמורה. והר"ח והרא"ש (סי' ב) הביאו מירושלמי דהטעם משום שהוא מצווה על שביתת בהמתו. ואמנם העתיקו גם טעם הבבלי. ובקרבן נתנאל (אות ו ז) כתב לבאר הא דאיצריך לתרי הטעמים, משום דאיכא גווני דלא שייך שיחתוך זמורה כמו במדבר או בספינה ואז אסור משום שביתת בהמתו. [ודלא כרמ"א סי' רמח ס"ב דמתיר לקשור בהמה לספינה וע"ש במג"א סק"ט.] וכן נ"מ בהיפוך ברוכב על הבהמה לצרכה כגון להשקותה או להביא לה מזונות דמצד שביתת בהמתו שרי כמו שכתבו תוס' שבת קכב.[[306]](#footnote-306) ומ"מ יהא אסור משום שמא יחתוך זמורה.

**ומבואר בדבריו** דליכא לא פלוג אלא תלוי אם שייך בפועל החשש. וצ"ע דלפ"ז אם הוא במדבר דליכא חשש שמא יחתוך זמורה ורוצה לרכוב על הבהמה לצרכה כגון להשקותה או להביא לה מזונות דלא שייך הטעם של שביתת בהמתו יהא מותר לרכוב. וצ"ע.

**ובדברי הירושלמי** צ"ע, דהנה בספר המכתם כתב: "אבל משום משוי ליכא דחי נושא את עצמו. וכ"ש דליכא משום מחמר דלא שייך מחמר אלא בבהמה טעונה משוי. והאוכף של בהמה שתחת הרוכב נמי לא מתקרי משוי דאינו אלא כמלבוש לבהמה.[[307]](#footnote-307) ומשום שביתת בהמתו נמי ליכא ברכיבה כיון דלא עבדא מלאכה ולא מביאה משוי". וא"כ מ"ט דהירושלמי.

**ועי' מאירי** שכתב כעין דברי המכתם, וכתב: אלא שאם הפשיל בגדיו מאחוריו עליה יש לפקפק אם הוא משוי אם לאו ואת"ל שהוא משוי הדבר בספק אם נקרא מחמר הואיל ומהלכת מחמתו במשוי או שמא כל שאינו מהלך אחריה לא נקרא מחמר. עכ"ד. ואולי זהו טעם הירושלמי דסובר בזה לאיסור. אכן המאירי הביא דברי הירושלמי וסיים ואין הדברים נראים.[[308]](#footnote-308)

**ובב"י סי'** שה הקשה על הירושלמי קושיא הנ"ל מאי שביתת בהמתו איכא הרי חי נושא את עצמו. ותירץ: ושמא י"ל שאע"פ שאינו מצווה על רכיבתו על גבי הבהמה מ"מ כיון שהבהמה מצטערת ברכיבתו עליה הרי הוא עובר על שביתת בהמתו. [צ"ע א"כ הוי דאורייתא. וצ"ל דאין כונתו דזה נכלל בקרא דלמען ינוח, אלא חכמים אסרוהו משום דדמי לשביתת בהמתו.] ועי' בקרבן נתנאל אות ז.

**שמוש בבהמה בשבת**

**ז) מבואר בשבת** קנד: דאסור להשתמש בבע"ח. והנה הרמ"א (סי' שה ס"ז) כתב ואסור לישב על קרון שהעכו"ם מנהיגו בשבת מפני שמשתמש בבעלי חיים וגם שלא יחתוך זמורה. וכתב המג"א (סק"ט) דמשמע דאיסור שמוש בבע"ח הוא איסור נפרד מאיסור רכיבה דהא הטעם שמא יחתוך זמורה הוא הוא איסור רכיבה ומהו זה שכתב הרמ"א "וגם" שלא יחתוך. ובע"כ איסור שמוש הוא איסור נוסף.

**אמנם כתב** המג"א דמדברי רש"י בשבת קנד: ותוס' עירובין מג. מבואר דחד דינא הוא שבכלל איסור רכיבה אסרו כל שמוש בבע"ח. [וכן מבואר ברא"ה בחי' רבנו דוד הכהן ובמאירי כאן.]

**והגרע"א כתב:** לענ"ד ליכא מאן דפליג בזה על תוס' דאי נימא דשמוש בע"ח הוי ענין איסור בפנ"ע למאי צריכינן לטעמא דאין רוכבים משום יחתוך זמורה הא בלאו הכי אסור משום משתמש בבע"ח. אלא ודאי דעיקר גזרת חז"ל היתה על הרכיבה משום שמא יחתוך זמורה וכללו בזה כל שמוש בבעלי חיים אף היכא דלא שייך חששא דיחתוך זמורה.

**ודברי הרמ"א** שם ג"כ הכי דמתחילה נקט הטעם דמשתמש בבע"ח דר"ל דהוא בדרך שאחז"ל לאסור כל שמוש משום לתא דרכיבה בדרך כולה חדא גזרה, ואח"כ הוסיף גם שלא יחתוך זמורה היינו דיש בזה עצמו חששא דזמורה. עכ"ל הגרע"א.

**והנה לפי** מה שהובא באות ו מדברי הקרבן נתנאל יש ליישב הבנת המג"א ברמ"א. דהאיסור שמוש הוא משום שביתת בהמתו, והאיסור רכיבה הוא משום שמא יחתוך זמורה, והיינו באופן שהוא נוח לבהמה שאז ליכא משום שביתת בהמתו. וכתב הרמ"א דכאן שייכים ב' הטעמים. [אמנם הן הגרע"א והן הקרבן נתנאל תמהו ע"ד הרמ"א בסי' רמח שמתיר לקשור בהמה לספינה, למה לא שייך בזה האיסור מהטעם השני, לק"נ משום שביתת בהמתו, ולרע"א משום לא פלוג.]

**ולא שטין**

**ח) ולא שטין** ע"ג המים. מפרש בגמ' גזרה שמא יעשה חבית של שייטין. עי' מאירי דיש גורסים שמא יתקן חבית של שייטין. [ובאמת כן איתא ברמב"ם פכ"ג ה"ה.[[309]](#footnote-309)] ודחה המאירי גירסא זו דכיון דאין בנין בכלים א"כ בתקון החבית לא עובר איסור דאורייתא ולמה גזרו. אבל אם עושה חבית בתחילה ס"ל כשיטת התוס' (שבת קב:) דיש בנין בכלים בבנין גמור.

**וליישב דעת** הרמב"ם שכתב שמא יתקן לכאורה י"ל דחיובו משום מכה בפטיש ולא משום בונה.

**עוד יש** ליישב דהנה גבי שמא יתקן כלי שיר כתב המאירי (בית הבחירה) דמודה הוא בזה דחייב אף שאינו 'עושה' כלי שיר, כיון שתיקונן כעשייתן שבלא תיקונן אינו נחשב לכלום. ומעתה יש לדון בתקון חבית של שייטין אי שייכא ההיא סברא. ונראה דתלוי מהו חבית של שייטין. דלרש"י שהוא כלי של גומא נראה דגם כשהוא מקולקל שם חבית של שייטין עליו. אבל לתוס' שהוא מחרס וצף בגלל שהוא אטום ומלא אויר, א"כ אם ניקב אינו נחשב לכלום ותקונו זו עשייתו. מעתה י"ל דהמאירי שהקשה אזיל לשיטתו שמפרש כרש"י שעשוי ממיני הגמא והסוף. אבל הרמב"ם י"ל דפירש כתוס' ולכן תקונן זו עשייתן כמו בכלי שיר.

**כתב האו"ז** דאסור לאדם להשיט דבר על המים ולהוליכו מאצלו או לקרבו כשהוא על פני המים משום איסור אין שטין. וכן אסור לנקות המים מקסמין שמפצילן לכאן ולכאן משום דאין משיטין. והוא מהירושלמי, ונפסק בשו"ע (שלט ו). [וכתב הב"ח דבכוס שרי להפציל שהרי מותר אף לשוט בבריכה שיש לה שפה כדאיתא בשבת מ:, והביאו המג"א (יב).

**יש שסוברים** דבכלל האיסור לשוט הוא גם ליכנס לספינה בשבת. דהנה עי' שבת קלט: דאסור לשוט בספינה [ויש שם אופן של הערמה דשרי ע"ש] ובעירובין מג. תוד"ה הלכה כתבו בשם ריצב"א דהטעם משום איסור אין שטין גזרה שמא יעשה חבית של שייטין. [וכ"כ הטור סי' שלט] עוד כתבו תוס' טעם דאסור שמא יוליך הספינה ד"א בכרמלית. [וכ"ה ברא"ש שם.]

**ולא מטפחין**

**ט) ולא מטפחין** ולא מספקין ולא מרקדין. פרש"י מטפחין ביד [ולעיל ל. כתב: ידיו זו לזו], מספקין על ירך [ולעיל ל. כתב: כף על ירך], מרקדין ברגל. ובתוס' מו"ק כז: ד"ה טפוח כתבו על מה שפירש רש"י מספקין כף על ירך דלפ"ז מה שנאמר בבלק ויספק את כפיו הן שתי כפים על שתי ירכים וצ"ע. והרמב"ם בפיה"מ כתב: ומספקין הוא הנגון וההכאה בצלצל ומטפחין ההכאה יד על יד. וגבי ריקוד איתא בירושלמי: קיפוץ עוקר שתי רגליו כאחת ריקוד עוקר אחת ומניח אחת.

**ובירושלמי (הובא** ברי"ף וברא"ש) מפרש, ספוק שבא מחמת כעס [כמו בלק ויחר אף בלק ויספק את כפיו] טפוח מחמת רצון. והנה התיו"ט כתב דרש"י לא פירש כירושלמי משום דקשיא ליה על פי' הירושלמי דמהיכי תיתי לחלק בין מחמתו לרצונו. ונראה ליישב לפמש"כ המאירי גבי טפוח בכעסו: ומיהו לא שייכא עלה טעמא דשמא יתקן כלי שיר וטעם זה נאמר על השאר.[[310]](#footnote-310) וא"כ מיושב החדוש בירושלמי דשפיר היה מקום לחלק ביניהם. [וקרוב לזה תירץ הראש יוסף. והפמ"ג (שלט א"א ב) הוסיף דשיטת תוס' דבאמת לא גזרו בדרך אבל כמו שיבא בסמוך.]

**כתב רש"י:** וכולן לשמחה ושיר. וברש"י לעיל ל. כתב דאין מטפחין, משום שיר או משום אבל. והקשו תוס' [שם, ובמו"ק כז:] מאי איריא יו"ט הרי אף בחוה"מ אין מטפחין לאבל משום צער.[[311]](#footnote-311) ולכן פירשו דמיירי רק משום שיר. וכתב הפמ"ג דמשמע מתוס' דטיפוח של אבל אין כלל גזרה דמשנתנו. [צ"ע דילמא כונת התוס' דלא היה צורך לגזור משום זה, אבל אחר שגזרו אולי גם זה בכלל.] ועי' שער הציון (שלט ה) שהקשה דאפילו אי בעי לטפח על מתו לקלא, מ"מ הא אינו דרך שיר ואמאי אסור למי שמתיר השמעת קול שלא בדרך שיר.

**מטפחין בשינוי**

**י) הרי"ף העתיק** מירושלמי: ר' יונה וחבריה. חבריה אמרין בין הכי ובין הכי[[312]](#footnote-312) אסור. ר' יונה אמר אחורי ידיהון שרי, דהא אית סבי ביומי דר' יונה והוו מטפחין אחורי ידיהון בשבתא. בהלוליה דרבי שמעון ברבי הוו מטפחין אחורי ידיהון בשבתא עבר רבי מאיר ושמע קוליהון. אמר, רבותינו הותרה שבת. שמע רבי קליה אמר מי הוא זה שבא לרדותינו בתוך ביתינו. שמע ר"מ קליה דרבי וערק. נפקין פרייה בתריה מפרי,[[313]](#footnote-313) אפרח רוחא פקוליה[[314]](#footnote-314) מעל קדליה דר"מ. אודיק רבי מן כוותא וחמא קדליה דר"מ מאחורוי. אמר רבי לא זכיתי לתורה אלא על דחמית קדליה דר"מ מן אחורוי.[[315]](#footnote-315) ע"כ.

**ומבואר דאיכא** פלוגתא אי שרי טפוח באחורי ידיו [דהיינו בשינוי] ולא נתבאר ברי"ף היאך פסק. והרמב"ם (פכ"ג ה"ה משבת) כתב דלספק כלאחר יד מותר. וכתב הכס"מ דאע"פ דמשמע דלר"מ אסור לטפח כלאחר יד מ"מ פסק הרמב"ם להתיר כר' יונה דאיכא סבי שמטפחי כלאחר יד. והסמ"ג כתב דיש לסמוך על דברי רבי משום דהוו שכיחי רבים קמיה ומחדדין שמעתתיה (נדה יד:). [והיש"ש הוסיף בזה דכיון דחזינן דכ"כ שיבח רבי את ר"מ, עד שאמר שכל מה שזכה למעלה ולחריפות יתר על חבריו הוא משום שראה את ר"מ מאחוריו, ואעפ"כ לא חזר בו, ודאי שכך קים ליה הלכה שמותר.] עוד כתב הכס"מ דאפשר דאף ר"מ שרי לטפח כלאחר יד ולא מחה אלא לפי שהיה סבור שהם מטפחין כדרכן. ולכן כששמע ר"מ שאמר רבי מי בא לרדותינו, הבין דעשו כדין כלאחר יד, ולכן ערק.[[316]](#footnote-316)

**והנה היש"ש** הקשה על פסק הרמב"ם דילמא שאני ההוא מעשה דרבי שהיה בשמחת נישואין ולכן התיר.[[317]](#footnote-317) ואמנם כ"ז אם המקור הוא מרבי. אבל לפי מה שכתב הכס"מ בתחילה דהמקור הוא מר' יונה שהעיד על סבי שהיו בימיו, משם מקור להתיר אף בלא שמחת נישואין.

**ועי' בבאור** הלכה (שלט ס"ג) דכל ההיתר כלאחר יד רק בספוק כלאחר יד, אבל בקשקוש הזוג וכיוצא שהוא יותר דרך שיר לא מהני שינוי. [וכיו"ב כתב הפמ"ג גבי שמחת תורה שלא הותר קשקוש בזוג.]

**לא דנין**

**יא/א) לא דנין.** והטעם מבואר בגמ' גזרה שמא יכתוב. והנה התוס' כתבו בחד תירוצא דבדיני נפשות כיון שכתבו את דברי המזכין והמחייבין שוב אפשר לגמור הדין בשבת [מצד הגזרה של שמא יכתוב לחודא] דכבר לא שייכא הגזרה. [ומה שאסור שם הוא משום דאין רציחה דוחה שבת.] וצ"ב לפ"ז בממון אם מותר לגמור הדין. אמנם פשוט [ושוב מצאתי כן בחת"ס] דבממון גם בגמ"ד כותבים שטר לגבות וכו' וחשש הכתיבה אינו מסתיים בכתיבת הטענות, וכל סברת תוס' רק בדיני נפשות. וכן מבואר להדיא בתוס' סנהדרין לה. דיש חלוק בין דיני ממונות לדיני נפשות בזה.

והנה התוס' תירצו ב' תירוצים חדא דניחא ליה למימר טעם מן התורה שאין רציחה דוחה שבת ושוב כתבו תירוץ אחר דבגמר דין לא שייך שמא יכתוב. וכתב בחי' חת"ס דנראה דהנך תרי שנויי צריכי אהדדי. דודאי אי הוה שייך גזירה שמא יכתוב גבי גמר דיני נפשות אפילו אי הוה רציחה דוחה שבת מ"מ רבנן גזרו שמא יכתוב נהי דרציחה דוחה שבת אבל כתיבה לצורך רציחה לא דחיא שבת ונמצא לא היה צריך לומר אין רציחה דוחה שבת תיפוק ליה גזירה שמא יכתוב אבל אחר שהנחנו דבגמ"ד לא שייך שמא יכתוב אך כיון שכבר אסרו רבנן בשאר דיניהם העמידו דיניהם גם בדיני נפשות וזה קשה אם התורה מתירה ונתנה רשות להרוג בשבת ולא העמידה דבריה במקום רציחה איך לא תדחה רציחה איסור דרבנן הקל על כן הוצרך לומר אין רציחה דוחה שבת.

**איסור דין א. משום שמא יכתוב ב. משום דאין עונשין בשבת**

**יא/ב) והנה הב"י** (סי' רסג) והד"מ והרמ"א (סי' שלט ס"ד) הביאו משבלי הלקט בשם רב שרירא גאון: מי שעבר עבירה בשבת, או בחול ולא נזכר עד שבת, ומתירא שמא יברח למוצאי שבת אם מותר להכניסו לבית הסוהר עד מוצאי שבת וילקוהו או ילקוהו בשבת. והשיב אין מלקין ואין מכניסין לבית הסוהר ביו"ט וכ"ש בשבת דהני מילי דינא אינון ואין דנין לא ביו"ט ולא בשבת ואם יברח אין עלינו כלום. עכ"ל.

**והנה הרמב"ם** (פכ"ד משבת ה"ז) כתב: אין עונשין בשבת, אע"פ שהעונש מ"ע אינה דוחה את השבת. כיצד הרי שנתחייב בב"ד מלקות או מיתה אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת שנאמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת זו אזהרה לב"ד שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה והוא הדין לשאר עונשין. וכתב המג"א (שלט ג) דמשמע בספר המצות דרק אם יש בזה משום מלאכה איכא איסורא דאורייתא וכדמשמע ג"כ גמ' שבת קו. [דילפינן מהבערת בת כהן דמקלקל בחבורה חייב. אלמא לא נאמר הך לאו אלא במקום חלול שבת] והוקשה למג"א א"כ למה במלקות עובר באיסור זה הרי אין בהן מלאכה. ותירץ דאפשר במלקות נמי איכא חילול שבת כגון שעושה חבורה.[[318]](#footnote-318)

**אלא שסיים** המג"א: ואפשר דמריבוי דקרא דבכל מושבותיכם נפקא לן שאין דנין כלל.[[319]](#footnote-319) וצ"ע בסנהדרין לה משמע דוקא בדבר שיש בו חלול שבת. [עי' מחה"ש בבאור הראיה] ודיני ממונות אין דנין שמא יכתוב.[[320]](#footnote-320) עכ"ל.

**ובספר החינוך** (מצוה של"א, שלא יעשו ב"ד משפט מות בשבת) כתב: משרשי המצוה שרצה השם לכבד היום הזה שימצאו בו מנוחה הכל גם החוטאים והחייבים. משל למלך גדול שקרא בני המדינה יום אחד לסעודה שאינו מונע הפתח מכל אדם, ואחר יום הסעודה יעשה משפט. כן הדבר הזה שהשם ברוך הוא צונו לקדש ולכבד יום השבת לטובתנו ולזכותנו כמו שכתבתי למעלה וזה ג"כ מכבודו של יום הוא. ע"כ. משמע דאין האיסור מלתא דמלאכה אלא משום כבודו של יום.

**וכן מבואר** ממש"כ החינוך בהמשך "ואם עברו וצוו לשרוף בריה בשבת עברו על לאו זה". מבואר דהאיסור בצווי הדין ולא במלאכה שעושה בעת שממיתו. וזה דלא כרמב"ם שכתב דהילפותא היא שאין המצוה דוחה שבת. ולפ"ז יקשה למה בעינן הכא לטעם שמא יכתוב תיפו"ל דאסור לעשות דין.

**אמנם י"ל** דמלשון ספה"מ והחינוך [שהעתיקו] משמע דרק בפסק חיוב מיתה איכא ללאו זה ולא בפסק לחיוב מלקות,[[321]](#footnote-321) וא"כ כ"ש דבפסק ממון ליכא ללאו. וזה מובן גם לפי טעם המצוה שכתב החינוך ודוק.

**ובירושלמי סנהדרין** (פ"ד ה"ו) הובא בסה"מ (לאוין שכב) ובחינוך (שם) איתא, בכל מושבותיכם רבי אילא בשם רבי ינאי מכאן לבתי דינים שלא יהו דנין בשבת. משמע קצת דכל הדינים אסורים ויש לדחות.

**והנה ממה** שאסר הרמ"א בשם רב שרירא לתת מלקות רק משום דהוי דין, משמע דאין האיסור משום חלול שבת [דחובל] אלא עצם הדין הוא דאסור. ויש לעיין אם הוא מלתא דשמא יכתוב או מקרא דלא תבערו אש כסברת המג"א.[[322]](#footnote-322) ומלשון הרמ"א, שעל הדין של משנתנו, כתב דכ"ש שאין מלקין, משמע דאינו אלא מדרבנן וצ"ע הרי הוי איסור תורה. ועמד בזה הפמ"ג בפתיחה להלכות שבת.

**והנה על** מה שכתב הרמ"א "וכל שכן שאסור להלקותו" כתב הגרע"א בשם הפמ"ג בפתיחה דכל זה הוא רק לתת מלקות אחר שעבר את העבירה אבל מלקות שנותנין למי שאינו רוצה לקיים מצות עשה (כתובת פו.) מותר לתת בשבת דאין זה דרך עונש. [לכאורה לסברת המג"א דיש חשש חובל בזה יהיה אסור משום מלאכת שבת.][[323]](#footnote-323)

**ולא מקדשין**

**יב) ולא מקדשין.** מבואר בגמ' הטעם שמא יכתוב. ויל"ע למה אין כאן איסור משום מקח וממכר שהרי קונה אשה.

**ובראש יוסף** (וכן בפמ"ג שלט ובמ"ב סקט"ו) כתב דקידושין אינם מקח ומכר דאין זוכה עדיין בכלום. אבל במכניסה לחופה מבואר בתוס' בשם הירושלמי דהוי כמקח וממכר כיון דקונה אותה למציאתה ולמעשה ידיה ולהפרת נדריה. [א"ה, ובאמת יסוד זה מבואר ברשב"א בשם ריב"א ויובא בסמוך.] אמנם אכתי קשה על מאי דתנן אין מייבמין והרי יבום נישואין עושה ויורשה ומיטמא לה ומפר נדריה,[[324]](#footnote-324) וא"כ תיפוק ליה מצד מקח וממכר. ותירץ הראש יוסף דמקח וממכר גופיה חד טעם הוא מחשש שמא יכתוב. ודבריו לקוחין מהט"ז (תקכד א) ע"ש. [ועי' בדברי הרשב"א שיובא בסמוך.]

**[אמנם ברש"י** לקמן לז. כתב ב' טעמים באיסור מקח וממכר א. מקרא דממצוא חפציך. ב. גזרה שמא יכתוב. וקשה על טעם ראשון.]

**וביש"ש (סי'** ז) כתב דהירושלמי פליג על הבבלי ואוסר לקדש משום איסור מקח וממכר. ובאמת כן איתא בסמ"ג הובא בתשובת הרמ"א סי' קכה ובבית מאיר סי' שלט. וע"ש בבית מאיר שדעתו כחילוקו של הפמ"ג בין איסורין לנישואין ולא שיש מחלוקת בין הבבלי לירושלמי ומתה על הסמ"ג. [וכתב עוד היש"ש בשם מהרא"ש, דבמה שדנו התוס' אם מותר לקדש במקום מצוה גמורה, י"ל דתלוי בזה, דאם האיסור משום מקח וממכר לא פלוג. אבל אם הוא איסור פרטי דאין מקדשין י"ל דבמקום מצוה התירו.]

**והכת"ס (או"ח** סי' מו) כתב דהירושלמי הוצרך לטעם מקח וממכר מחמת דמירי שמקדשה בעיו"כ שיחול ביו"כ ולכן אין בזה משום שמא יכתוב ואסור רק מגזרת מקח וממכר. ע"ש.

**ולהלן אות** כג יבואר מה שיש לדון עוד בזה.

**והנה הרשב"א** כתב: ומשם ריב"א אמרו כי גם הנישואין לבד אסורין שאפילו קידש מבעוד יום אסור לכנוס לחופה בשבת שהרי הוא כקונה קנין גמור בשבת ליורשה ולטמא לה ולהפר נדריה ותדע לך דהא תנן אין מייבמין ואע"פ שאין שם אלא ביאה. עכ"ל. ומשמע מדבריו דבחופה אין חשש שמא יכתוב [דאם איכא להאי חששא למה הוזקק לטעם חדש. אע"כ דהכל נכתב משעת הקידושין. וצ"ע.] אמנם לפ"ז צ"ע מאי מייתי מיבום דאמנם היבום עושה נשואין אבל מ"מ עדיין לא נכתב קודם. אמנם הביאור פשוט דהרי אסרו לייבם בלא מאמר (עי' יבמות נב. דזה בכלל הא דרב מנגיד אמאן דמקדש בביאה) וכיון שכן נמצא דהיבום הוא תמיד כנישואין אחר קידושין. [ואף דמאמר אינו אלא מדרבנן מ"מ כלפי הגזירה שמא יכתוב הוא כמקודשת.]

**והנה מזה** מבואר דביבמה כל הגזירה רק משום מקח וממכר ולא משום הגזירה דקידושין [ולא כפמ"ג המובא לעיל] ומבואר עוד ממה שהתיר הרשב"א אף יבום במקום מצוה [כשיטת ר"ת] דלא רק גזירת קידושין הותרה במקום מצוה אלא גם גזירת מקח וממכר. [וזה דלא כיש"ש בשם מהרא"ש שהובא לעיל.]

**בספקו של התוס' רי"ד אם מותר לישא ביו"ט**

**יג) אולם מדברי** התוס' רי"ד מוכח דסבר דאין גזרת מקח וממכר אפילו בנישואין. וז"ל התוס' רי"ד: לא מקדשין ולא חולצין ולא מייבמין. איבעיא לי מהו לכנוס ביו"ט ובשבת מי אמרינן לקדש ולייבם אסור מפני שמחדש נתקרבו ודלמא אתו למכתב. אבל נשואין שכבר מקורבין הן משעת קידושין לא גזרינן. או דילמא תני מייבמין והוא הדין לכונסין.

**והנכון בעיני** שאסרו לכנוס ביו"ט דהשתא בחולו של מועד אסור יו"ט עצמו לא כ"ש. וכיון דביו"ט אסור בשבת נמי אסור. עכ"ל התוס' רי"ד. [צ"ע דמקורו לאסור יו"ט הוא משום שמחה, וא"כ מה הראיה משם על שבת דאין בה איסור משום שמחה.] ומכל הנדון שלו בנישואין חזינן דעצם קנין הנישואין לא היה בעיניו סיבה לאסור.

**נישואין ביו"ט**

**יד) אין מיבמין.** הקשה הטו"א (חגיגה ח: ד"ה מנין) תיפו"ל דאסור דהרי אין נושאין נשים במועד שנאמר ושמחת בחגך ולא באשתך (חגיגה ח:) ויבום עושה נישואין. ותירץ דנ"מ ליו"ט של ר"ה דאין מצות שמחה נוהגת בו. עוד תירץ דנ"מ לליל יו"ט ראשון שאין שמחה נוהגת בו כדתניא (פסחים עא) והיית אך שמח לרבות ליל יו"ט אחרון לשמחה או אינו אלא ליל יו"ט ראשון וכו'. עכ"ד. והאחרונים נחלקו על דבריו הן בדין שמחה בר"ה[[325]](#footnote-325) והן בדין שמחה בליל יו"ט ראשון. [[326]](#footnote-326) ונתבאר בפרק שני אות לג והועתק כאן בהערה. [ויל"ע לדברי השאג"א בהערה דמ"מ נוהגת מצות שמחה מדרבנן בליל ראשון א"כ תיפו"ל דזה יאסור ליבם עכ"פ מדרבנן. והאמרי ברוך הקשה דיאסר לישא בלילה משום דהשמחה דנישואין היא כל יום ראשון, ולמחר כבר מצווה בשמחת יו"ט ומערב שמחה בשמחה.]

**ובהגהות אמרי** ברוך על הטו"א כתב ליישב עוד דנ"מ לענין לקדש בתוספת יו"ט דמצד שמחה ליכא [כמו שכתבו התוס' בכתובות מז.[[327]](#footnote-327)] אבל מצד הגזרה איכא. אמנם ע"ש מה שדחה זה. עוד תירץ דהמשנה אתיא כר"א ביצה טו: דשמחה ביו"ט רשות.

**והנה שמואל** אמר במו"ק יח: דאף שאסור לשאת אשה בחולו של מועד מ"מ מותר לקדש אשה. והקשה השער המלך (שבת פכ"ג הי"ד) למה לא הוכיחו כן ממשנתנו דמבואר דרק ביו"ט אין מקדשין שמא יכתוב משמע דבחוה"מ מותר. ולדברי הטו"א מיושב דאין ראיה מליל ראשון או מר"ה לחול המועד שיש בו שמחה וכשם דחזינן דהיה מותר אף לייבם מצד השמחה. [וכן לאמרי ברוך מתיישב כנ"ל.]

**והשער המלך** תירץ דאיצטריך למחזיר גרושתו מן הנישואין דשרי בחוה"מ דאין זה שמחה כדתנן במו"ק ח: וקמ"ל דביו"ט אסור שמא יכתוב. וכעי"ז כתב הראש יוסף.

**ולא מעריכין**

**טו) ולא מעריכין** פרש"י ערכך עלי, וכ"כ הרע"ב. אבל הר"ן כתב ערכי עלי וכ"ה ברש"י שברי"ף ובשיטת ריב"ב ורבנו נסים תלמיד הרמב"ן. ובתיו"ט כתב דלענין הדין שניהם שוין אלא דלישנא דמעריכין טפי דייקא לפי' רש"י והרע"ב.[[328]](#footnote-328) והא דתנן מעריכין ולא נערכין משום דהוה משמע שהאיסור על הנערך ובאמת האיסור על המעריך. אך עי' להלן בשם מחה"ש דיתכן שיש נ"מ בין מעריך עצמו למעריך אחרים.

**והנה בשבת** קנ. אמרינן פוסקין צדקה לעניים בשבת. וכתב הר"ן: תמהני אמאי שרי דהתנן ביצה לו: אין

מקדישין. ומצאתי בשם רבנו חננאל ז"ל שלא אסרו אלא להקדיש כלי ידוע משום דמחזי כמקח וממכר אבל לא אסרו לחייב אדם עצמו לגבוה בדבורו. ועדיין אין נוח לי דהא 'אין מעריכין' לאו כלי ידוע הוא ואפילו הכי אסור. עכ"ל. ובהגהות מאילפס ישן כתוב: וי"ל דמעריכין נמי אדם ידוע הוא. וצ"ב דהא אין כאן מקח וממכר דאין כאן חפץ שנהיה שייך לאחר.

**ובשלטי הגבורים** (ע"ז ד. בדפי הרי"ף) אות א כתב די"ל דגם האומר ערכי עלי הוי מקדיש שפיר כלי ידוע דהיינו גופו ועצמו שהוא מקדישו אלא שפודהו אח"כ מיד ההקדש בדמי ערכו ודמי למקח וממכר.[[329]](#footnote-329)

**והב"י (סי'** שו) כתב: ונראה לי דמעריך דמי שפיר למקח וממכר דהוי כקונה איש זה מאחר שנודר ליתן ערכו להקדש. וכתב המחה"ש (סקי"א) דזה ניחא במעריך אחרים אבל כשמעריך את עצמו לא שייך טעם זה דלא שייך לומר שקנה את עצמו. [וע"ש שלדבריו המג"א הקשה זאת על הב"י.] ויש להוסיף דהא הר"ן כאן כתב דמיירי במעריך את עצמו ולכן הוקשה לו ולא ניחא ליה בתירוץ הב"י. [ויתכן דמה"ט פרש"י כאן דמיירי במעריך אחרים.] אמנם סיים המחה"ש ואולי הרב ב"י ס"ל דגם במעריך את עצמו שייך דהוה כקונה את עצמו. [ונראה הביאור בזה כסברת שלטי הגבורים דקונה עצמו מהקדש.]

**והיש"ש (סי'** ז) תירץ: "ואפשר לומר דערכו עלי דומה למקח וממכר לפי שצריך לחשב שנותיו ופיסוק דמים הראוים כפי שקצבה התורה". [ויל"ע אם זה שייך במעריך עצמו.]

**והנה הר"י** מלוניל פירש: אין מעריכין, הרי אלו לערכי, מאלו הכלים אפרע ערכי שקבלתי עלי, והוא קצוב בתורה לפי רב השנים ולפי מעט השנים. עכ"ל. ומבואר שפירש דאין המדובר כאן בהתחייבות של הערך, אלא ביחוד כלי לתשלום הערך שכבר התחייב, ולפ"ז מובן שפיר דהוי מקח וממכר שמקנה הכלי להקדש עבור חובו.

**[וע"ע ברשב"א** דף לז. שהקשה אמאי מקדיש הוי מצוה והא איכא למ"ד (נדרים ט.) טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר. ותירץ דמיירי במעמיד ביד הגזברים והדר מקדיש כדרך שהיה הלל עושה שהיה מביא בעזרה ואח"כ מקדיש. ולכאורה יקשה על דבריו ממעריך. אך אם נימא דמפרש כר"י מלוניל דמיירי במיחד כלי ונותנו ביד גזבר א"ש.]

**דברי הכל בו בנודר ס"ת או עטרה**

**טז) הנה הב"י** (סי' שו) הביא דברי הכל בו שכתב דדוקא הקדש למזבח או לבדק הבית אסור דיוצא מקרשותו לרשות גבוה אבל הנודר ס"ת או עטרה מותר לפי שעדיין אין מייחדין שום דבר שיצא מרשותן. וכתב הב"י דכונתו כסברת הר"ן שיש כאן רק שעבוד גברא ולא חפץ שעבר מרשות לרשות. **וכתב המג"א** (סקי"א) דלפ"ז אסור להקדיש טס מסוים לס"ת דאז הוי הקנאה. אמנם המג"א כתב לבאר דברי הכל בו באופן אחר, דהקדשות דידן חולין נינהו ויש חלק לכל אחד מישראל בהם א"כ לא יצא מרשותו דיש חלק למקדיש בהם. ולפ"ז מותר אף להקדיש טס מסוים עכ"ד.

**אמנם לכאורה** לפ"ז יוצא חידוש גדול דמותר למכור בשבת אם המוכר נשאר שותף בחפץ, כמו בהקדש דידן לסברת המג"א. ויש לחלק בין שותף לממון ביהכ"נ לפי דברי האבן האזל פ"ב משכנים ה"י דשותף הוא ממון גמור שלו אבל בבני העיר [וה"ה ביהכ"נ] שייך לכלל העיר ונ"מ כשמת אחד עם בנים רבים ואחד עם בן יחיד אין הבן היחיד בעלים על יותר מחלקם של הבנים המרובים, דזה ממון כללי של בני העיר ע"ש. ולפ"ז י"ל דבשותפין יש חלק שיוצא מרשותו אבל כאן הכל גם שלו ודוק. עוד י"ל דרק בהקדש שהוא משום לא פלוג של מקח וממכר יש סברא זו ולא במקח וממכר ממש ועי' להלן אות כה פלוגתת קמאי אם אם הקדש הוא גזירה משום מקח וממכר או דהוא ממש מקח וממכר.

**עוד העירו** על המג"א דא"כ מי שאינו בן העיר יהא אסור לו להקדיש כיון שיוצא לגמרי מרשותו.

**דף לו ע"ב**

**קידושין דין ויבום במקום מצוה**

**יז) תוד"ה והא.** שיטת רש"י דכל האסורין במשנה אסורין גם במקום מצוה [וקושית הגמ' והא מצוה קעביד, היא רק על מה שהמשנה כינתה זאת רשות] וכן דייקו הפוסקים מהרי"ף והרא"ש שהביאו משנתנו כפשוטה ולא הביא את האוקימתות של הגמ' אלמא אין בהם נ"מ לדינא.

**אבל ר"ת** מפרש דקושית הגמ' והא מצוה קעביד ואמאי גזרו. ומשני דמיירי דאית ליה אשה ובנים. אבל בלית ליה באמת מותר לקדש ביו"ט.

**אמנם צ"ע** על ר"ת הרי בסיפא תנן דלא מקדישין ולא מעריכין ולא מחרימין אף שהן מצוה וחזינן דמצוה אינה מתירה איסורים אלו ולמה קידושין מותרים.

**והנה הרשב"א** (לז.) הקשה אהא דסיפא ואלו משום מצוה ואסורין ביו"ט, מאי שנא מהא דאמרינן בשבת קנ. משדכין על התינוקות ליארס ועל התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות משום דחפצי שמים מותרין.[[330]](#footnote-330) ותירץ דהנהו שרו דהוו חפצי שמים טפי. [ולשון תלמיד הרשב"א דהוה מצוה רבתי. ונראה הכונה מצות לא תהו בראה לשבת יצרה שכתבו תוס' בכמה דוכתי דהיא מצוה רבה.] ולפ"ז י"ל גם לר"ת דמותר כאן משום דהוי מצוה טפי. וכן מבואר ברשב"א (לו:) דההיתר של ר"ת הוא כדין חפצי שמים של תינוקות ליארס ותינוק ללמדו ספר ואומנות. ובשטמ"ק מתרץ בתרי גווני חדא כנ"ל דהנך הוו חפצי שמים טפי. ועוד תירץ דהתם שאני דדמי טפי למקח וממכר. ולשון רבינו נסים תלמיד הרמב"ן: דהתם דמו למקח וממכר אבל הני טפי חפצי שמים.

**שו"ר בראש** יוסף שמבאר כנ"ל משום לשבת יצרה. וגבי 'דין' ביאר משום דהוא עמוד העולם.[[331]](#footnote-331) [וגבי יבום וחליצה הביא הראש יוסף את דברי הט"ז (יובא באות יח) שכתב בדעת הטור דבאמת ר"ת אוסר. אכן בשאר ראשונים מבואר דר"ת מתיר גם ביבום עי' ר"ן ורשב"א כאן. וי"ל דגם ביבום וחליצה איכא מצות לשבת יצרה, ביבום עצם היבום [והט"ז כתב דביבום אין שמא יקדמנה אחר דהא אסורה לשוק אבל י"ל דמ"מ התעסקות במצות שבת דוחה, וכמו דדין דוחה אף דליכא התם לחששא דשמא יקדמנו אחר ואפשר לדחות למחר.] ובחליצה, כיון דאין הוא רוצה ליבמה ומתירה לאחר יש בזה שבת של האשה. אלא דיש לדון אם רק לאשה יש מצוה אם זה מתיר ועי' אות יט בזה.

**והמהר"ם שי"ף** כתב לבאר החילוק לר"ת בין להקדיש לבין קידושין וז"ל: שאינו מצוה להקדיש להעריך ולהחרים רק אם קידש והחרים הוי מצוה ולא הוי מצות עשה כהנך דחליצה ויבום וקידושין. [לכאורה הכונה דהנהו הוו מצוה קיומית ומה שהתיר ר"ת הוא במצוה חיובית. ועדיין צ"ב בהא דהתיר לדון.]

**ולדעת רש"י** דאוסר לקדש במקום מצוה צ"ב מאי שנא מתינוקות ליארס. ואפשר דשאני הכא דיש חשש שיכתוב וכמו שנתבאר בהערה. שו"ר בשטמ"ק שכתב בשם מורו דאדרבה משם ראיה לרש"י מדלא קאמר התם מארסין דהוא רבותא טפי דיש יותר חשש שיכתוב, אלא אמר רק משדכין, אלמא קידושין אסורין.

**והרשב"א הקשה** על רש"י דלשיטתו דגם במקום מצוה אסור, א"כ למה לא תנו קידושין ודין ויבום בהדי הנך דמשום מצוה ונעמיד בגוונא דהוי מצוה, ואז הוה קמ"ל רבותא דאפ"ה אסור ביו"ט, ולמה שנו באופן שאינו אלא רשות. ועי' בשטמ"ק מש"כ ליישב שיטת רש"י.

**והנה בר"ה** לב: אמרינן דאין עולין באילן ואין שטין להביא שופר, דשופר עשה ויו"ט עשה ול"ת [פירש הר"ן מדרבנן דתקנו כעין של תורה]. וצ"ע דלר"ת שהותר במקום מצוה למה שם אסור. וצריך לחלק בין המצוות. או די"ל דכיון דבדרך כלל אין זה מצוה לא התירו אף במקום מצוה וצ"ע.

**נישואין במקום מצוה לר"ת**

**יח) הב"י סי'** שלט כתב בשם סמ"ק וכל בו דאפילו לר"ת לא שרי אלא קידושין ולא נישואין כיון דהם קנין. וכתב דכן משמע בר"ן. והנה ז"ל הר"ן: ומ"מ כתב ר"ת בתשובה שאין מקדשין אשה אלא מדוחק גדול. ואפילו קידש מבעוד יום אסור לכנסה לחופה בשבת שהרי קונה אותה ליורשה.[[332]](#footnote-332) ותדע לך דהכי תנן אין מיבמין אע"פ שאין שם אלא ביאה. ובירושלמי אמרו הני דכנסי ארמלין צריכין למכנס מבעוד יום. ע"כ.

**והנה מדברי** הר"ן מבואר להדיא דדמי ליבום, והרי הר"ן כתב לעיל מינה דר"ת מתיר יבום במקום מצוה, וא"כ הוא הדין דמתיר לכנוס בחופה, וצ"ע א"כ מה שכתב הב"י בשם הר"ן דחופה חמור מקידושין. ונראה דזו כוונת הדרכי משה שכתב ע"ד הב"י: "גם מה שכתב דמשמע מדברי הר"ן דאף לדברי ר"ת קאמר, אינו מוכרח כלל בדבריו".[[333]](#footnote-333)

**ולכן נראה** כונת הב"י רק אחרי מה שהביא שר"ת החמיר למעשה שאין לקדש אלא מדוחק גדול, כתב דה"ה חופה [דלא תימא חופה קיל טפי ומותר אף בלא דוחק גדול.[[334]](#footnote-334)] אבל ודאי לשיטת ר"ת שמתיר קידושין הוא הדין דגם חופה מותרת. וצ"ע דלא משמע כן בב"י.

**וכן מוכח** בתוס' דלר"ת מותר גם חופה. שהרי התוס' הקשו על הירושלמי שהקשה על כהן גדול איך מתקנין לו אשה אחרת, לישני דבמקום מצוה שאני. והרי שם בעינן גם חופה [ד'ביתו זו אשתו' היינו דוקא נשואה כדאיתא ביומא יג.] ומבואר דגם חופה מותרת לר"ת. שו"ר שכן הוכיחו בשו"ת הרמ"א סי' קכה והגר"א (סי' שלט על ס"ד). ועי' רמ"א (סי' שלט ס"ד) שכתב "ויש מתירין לקדש היכא דאין לו אשה ובנים (ר"ת) ואפשר דה"ה הכניסה לחופה שרי. אע"ג דלא קי"ל הכי מ"מ סומכין ע"ז בשעת הדחק כי גדול כבוד הבריות" ע"ש. ובשו"ת הרמ"א סי' קכה כתב שסידר בעצמו חופה בשבת במקום כבוד בריות ע"פ ר"ת ולעזו עליו על זאת. והוא האריך בהך תשובה לקיים הפסק.

**אמנם הטור** בסי' תקכד העתיק שיטת ר"ת רק על אין דנין ולא מקדשין. אבל על לא חולצין ולא מייבמין לא הביא את התירו של ר"ת. והב"י הניח זה בצ"ע. והט"ז (תקכד א) כתב: ונלע"ד דגבי לא חולצין ומיבמין מודה ר"ת לרש"י דיש שם איסור בכל גווני, דהא אינהו דמיין נמי למקח וממכר שקונה היבמה למעשה ידיה. וכן בחליצה היא קונה עצמה ויוצאתה מזיקתה ליבם, ובהנך דמקח וממכר אמרינן בסיפא אסור בכל גווני. בשלמ' באין מקדשין יש לומר שלא גזרו באין לו אשה ובנים דשמא יקדמנו אחר משא"כ בחליצה ויבום.

**ובזה ניחא** לי מ"ש התו' ירושלמי דיומא א"ר מונא הלין דכנסין ארמלין צריך לכונס' מבע"י שלא יהא כקונה קנין בשבת. ומשמע בכל גווני אסור אפילו אין לו אשה ובנים ואם כן קשה לר"ת דמתיר לקדש בזה. ולפי מ"ש ניחא דקדושין שאני משום שמא יקדמנו אחר משא"כ בכניסה שהיא נשואין שהם אחר הקדושין. עכ"ל הט"ז. [ועי' אות יט מש"כ לדייק בדעת רש"י היפך זה.]

**בירור שיטת רש"י בשבות במקום מצוה**

**יט) ובעיקר שיטת** רש"י יש לדקדק דגבי אין דנין מפרש דהקושיא אמאי קרי ליה רשות וגבי לא מקדשין חזר ופירש כן שוב. ואילו גבי יבום לא חזר לפרש כן. ויתכן לומר דס"ל דיש חילוק ביניהם והתם מודה לר"ת שמותר במקום מצוה.[[335]](#footnote-335) [וזה היפך דברי הט"ז אות יח מן הקצה אל הקצה שהט"ז כתב דביבום מודה ר"ת לרש"י ואילו לפי דיוק זה רש"י מודה בזה לר"ת.]

**ואולי יש** לחלק דהנה יש לדון על ההיתר של ר"ת באין לו אשה ובנים והרי רק הוא מצווה בפריה ורביה ולא היא ומה ההיתר שלה. [ועי' תוס' ב"ב יג. דמה"ט אין עשה דידיה דפרו ורבו דוחה איסור לא יהיה קדש משום דהיא אינה מצווה.] וצ"ל דבאיסור דרבנן התירו גם לה כיון דהיא מסיעת לו במצוותו וסגי בכך שיהיה גם מעשה דידה חפצי שמים. [ועי' רפ"ב דקידושין דאיכא גם באשה מצוה בה יותר מבשלוחה ועי' בר"ן שם.]

**מעתה י"ל** דיבום עדיף מקידושין שגם האשה מצווה. עי' בספר תוספות יוה"כ (יומא פו.) שהביא מספר כסף נבחר דמצוה הנעשית ע"י שנים ואחד מצווה בה והשני אינו מצווה לא אמרינן בה עדל"ת. והקשה עליו בתוס' יוה"כ מיבום דפרכינן ביבמות ג: ניתי עשה ונדחי ל"ת והרי אין האשה מצווה ביבום. ובהגהות רע"א תמה עליו הרי יסוד זה של הכסף נבחר מבואר בתוס' ב"ב יג. וגיטין מא. דכיון דבדידה ליכא עשה דפר"ו אין דחייה לל"ת. ומה שהקשה התויה"כ מיבום תירץ הגרע"א דבע"כ צ"ל דעשה דיבום חל גם עליה. וכ"כ הפנ"י בכתובות מ.

**ואמנם בספר** החינוך (מצוה תקצח) כתב דמצוה זו נוהגת בזכרים ומבואר דלא כגרע"א. וכן מבואר בתשובת הרשב"א (סי' יח) דהיא אינה מצווה. וא"כ צ"ע איך העשה דוחה. ושמעתי ליישב דשאני יבום דהמצווה היא לייבם דוקא אותה וא"כ היא חלק מהמצוה והדיחוי חל גם בה. משא"כ בפר"ו אין המצוה שישא דוקא אותה ולכן אין לה דחיה.

**ולפ"ז מהאי** טעמא י"ל דהמצוה מתירה גם ליבמה את את האיסור דרבנן של יבום ביו"ט, אם הוא הגדול, כיון דהיא נמי מצווה, או דהיא חלק מהמצוה כהסברות הנ"ל גבי עדל"ת. אבל בקידושין אסור לה דהיא אינה מצווה. אמנם יש לדון דילמא האיסור רק עליו ולא עליה כיון ששמא רק הוא בחשש שיכתוב.[[336]](#footnote-336) [ושו"ר שכ"כ בכת"ס או"ח סי' מו שעליה אין חשש שתכתוב ולכן המצוה מתירה.] ונ"מ גם אם הוא בן א"י והיא בת חו"ל אם מותר לקדשה ביו"ט שני של גלויות.

**[וגבי מה** שאוסר רש"י דין במקום מצוה צריך למצוא חילוק אחר, וי"ל דאין זו מצוה המוטלת עליו דוקא דהא אם ימצא גדול אחר יוכל ההוא לדון. משא"כ ביבום היא מצוה פרטית דידיה.

**עוד י"ל** דב'דין' המצוה רק על הדיין ולא על הבעלי דינים ולכן א"א להתיר איסור דידהו. אמנם יש לפקפק בזה דיתכן לומר דגם האיסור לדון הוא רק על הדיינים, דרק הם כותבים. ונ"מ בדיינים בני ארץ ישראל לדון בני חו"ל ביו"ט שני של גלויות.]

**אמנם ברשב"א** ובר"ן כתבו להדיא בדעת רש"י דאף ביבום וליכא גדול מיניה אין מייבמין.

**אם אין לו אשה ויש לו בנים מקרי במקום מצוה**

**כ) כתבו התוס'** דהא דכה"ג נושא אשה הוא מצוה "דכיון שמתה אשתו מצוה לו לישא אשה אחרת ועוד קעביד מצוה דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו". משמע בתוס' דב' מצוות איכא חדא מעצם זה דאין לו אשה ועוד משום וכפר בעדו ובעד ביתו. וצ"ב מצוה ראשונה מהי והרי לא מדובר דוקא בשאין לו בנים [דא"כ פשוט דהירושלמי הוצרך לטעם אין שבות במקדש כדי להתיר למי שיש לו בנים] וא"כ מבואר דיש מצוה למי שאין לו אשה לשאת אחרת אף שיש לו בנים. ועי' ברע"א שהוציא כן מהתוס'.

וזה דלא כרש"י להלן לז. שכתב דאם יש לו שני בנים מקרי דאינו מצוה ורק קצת מצוה איכא משום ולערב אל תנח ידך ומקרי רשות. אבל לתוס' לכאורה נראה כונתם דהך דולערב אל תנח ידך ג"כ מקרי מצוה ודוחה את איסור השבות. [וכן משמע קצת בראש יוסף ע"ש בכל הנ"ל.] אולם בשמחת יו"ט כתב דהמצוה משום שאסור לעמוד בלא אשה (יבמות סא:) ולא מחמת ה'ולערב אל תנח ידך'. ועי' בתוס' חכמי איבר"א שבאמת הקשו רק מצד מצות וכפר בעדו ובעד ביתו ולא משום הא גופא דאין לו אשה. ונראה דסברי כרש"י.

ובאמת לשון הגמ' דאית ליה אשה ובנים משמע כתוס', דלרש"י די לומר דאית ליה בנים ואין צריך שיהיה לו אשה.

**חד מתרי טעמי נקיט**

**כא) כתבו התוס'** ועוד י"ל כפירוש ר"ת ולא קשה מההיא דכהן גדול דשמא חד מתרי טעמי נקיט. [והיינו דאמר הטעם שמותר לכהן גדול משום דאין שבות במקדש אע"פ שיכל לומר הטעם דבמקום מצוה מותר.] והיש"ש כתב: ואין זה יישוב כלל דאיך שייך לומר חד מתרי טעמי נקיט מאחר שאמר אין שבות במקדש הוי כאילו אמר להדיא הא במדינה אסור, כמו כל שבות במקדש דבכל הגמ' כולו במדינה אסור. ועוד מאחר שקורא אותו שבות א"כ חייבים עליו משום שבות אפילו הוא מצוה. ועי' בשמחת יו"ט ובחת"ס מה שכתבו ליישב.

**הטעם דכתב הירושלמי איסור חופה דוקא באלמנה**

**כב) מה דאיתא** בירושלמי הני דכנסי ארמלין צריכין למכנס מבעוד יום, הוא הדין בכל אשה. ומה שאמרו 'ארמלין' כתב הב"י (סי' שלט) ע"פ המרדכי, דאלמנה אינה נקנית להיעשות נשואה ע"י חופה אלא ע"י ביאה, ולכן אמרו באלמנה שאפילו היתה חופה מבעוד יום צריך למעבד הביאה ג"כ מערב יו"ט. אבל בבתולה סגי שתהא החופה מבעוד יום.

**ובתוס' יומא** יג: כתבו ב' ביאורים בירושלמי שנקט דוקא 'אלמנה', חדא כהנ"ל דאין חופה קונה באלמנה. עוד פירוש כתבו, דהינומא הוא חופה, ובתולה עושין לה זה בשחרית, משא"כ באלמנה דאין יוצאת בהינומא [עי' כתובות טו:] אלא בעינן חופה, והיא נעשית בדרך כלל בלילה, ולכן הזהירו בעיקר על אלמנה. ולשיטה זו אלמנה נקנית בחופה, ואם עשו חופה מבעוד יום מותר לבוא עליה בשבת. אבל לפירוש ראשון אסור. [וע"ע בב"ש סוף סי' סד חילוק בין בתולה לאלמנה.]

**ועי' בבאור** הגר"א או"ח סי' שלט שפוסק כתירוץ שני של תוס' דגם באלמנה מהני חופה ואין צריך דוקא ביאה.

**ועי' בבאור** הגר"א (אבן העזר סד יא) שמפרש הירושלמי באופן אחר דהירושלמי אוסר לבעול בתולה בשבת משום דעביד חבורה (דלא כהבבלי כתובות ו.) ולכן הזהיר רק על ביאת אלמנה שהיא מותר בשבת.

**ובכתר ראש** אות צה איתא דהגר"ח מוולאז'ין פעם אחת התיר לבעול אלמנה בעילה ראשונה בשבת והוא בעצמו סגר הדלת. וזה ע"פ הגר"א הנ"ל.

**ליתן גט בשבת**

**כג) כתבו התוס'** "ומהאי טעמא דאין מקדשין לפי שנראה כקונה קנין אסור כמו כן לתת גט בשבת". משמע מלשונם דאיסור גירושין הוא רק מטעם מקח וממכר אבל מטעם שמא יכתוב לא. והנה לעיל אות יב הובא דהפמ"ג הבין דטעם מקח וממכר הוא רק בנישואין ולא באירוסין [ואירוסין אסורין רק משום שמא יכתוב] ולפ"ז יצא דמותר לגרש מן האירוסין וזו לא שמענו. ולדברי הסמ"ג והיש"ש שהובא שם דהוא מחלוקת בבלי וירושלמי אם האיסור משום מקח וממכר או שמא יכתוב א"כ לבבלי דהוא משום שמא יכתוב אין איסור לגרש וצ"ע.[[337]](#footnote-337)

**והרא"ה והר"ן** כתבו: גזירה שמא יכתוב, וכל דכן גט דלא סגיא אלא בכתיבה, ומצותו נמי שיהא נכתב בו ביום משום מוקדם, ולהכי לא תנא ליה. מיהו בתוספתא תנא ליה. עכ"ל. וכן כתב הרשב"א הרי דמפרשי דגט אסור גזירה שמא יכתוב ודלא כהתוס' שאסור רק משום מקח וממכר.

**דף לז ע"א**

**אם חליצה היא מצוה**

**כד) לא צריכא** דאיכא גדול ומצוה בגדול לייבם. והקשה השטמ"ק בשם מורי נר"ו, תינח יבום דמצוה בגדול ליבם אבל חליצה אליבא דר' יוחנן דאמר פרק החולץ (יבמות לט:) דקטן וגדול שוין בו מאי איכא למימר, הא מצוה קא עביד. ותירץ דקושית הגמ' והא מצוה קא עביד לא קאי כלל על חליצה, שאין חליצה עיקר המצוה שמצות חליצה קודמת למצות יבום.

**[והנה פליגי** האחרונים אם חליצה היא מצוה חיובית או קיומית [הסוברים דהוי קיומית: ב"ש סי' קסה סק"ט וחכ"צ סי' א חת"ס אבהע"ז ח"ב סי' פה נחלת שבעה סי' כב אות ב ועוד. והסבורים דהוי חיובית: העמק שאלה שאילתא קנד ועמק יהושע סי' כג ועונג יו"ט סי' קעו] והשתא לפי דברי המהר"ם שי"ף אות יז דרק מצוה חיובית מתרת לר"ת א"ש הא דחליצה אינה דוחה משום דאינה חיובית לדעת האחרונים הנ"ל.]

**לא מקדישין**

**כה) לא מקדישין** וכו' גזירה משום מקח וממכר. כתב רש"י: דלמקח וממכר דמו שמוציא מרשותו לרשות הקדש, ומקח וממכר אסור מן המקרא דכתיב ממצוא חפציך ודבר דבר (ישעיהו נח). אי נמי מקח וממכר אתי לידי כתיבה שטרי מכירה. וא''ת הויא לה גזרה לגזרה כולה חדא גזרה היא:

**מבואר מדברי** רש"י דהקדש אינו ממש מקח וממכר אלא הוא דומה למו"מ וגזירה משום מקח וממכר. ולכן הקשה למה אין זה גזרה לגזרה. וכן מבואר ברשב"א ומאירי. [ועי' ר"ן.]

**אמנם הרא"ה** כתב: גזירה משום מקח וממכר, לאו דוקא דמקח וממכר גופיה דרבנן אלא היינו מקח וממכר גופיה. וכ"כ רבינו דוד הכהן והוסיף "שמוציאו מרשות בעלים ומכניסו לרשות הקדש". [ועי' רבנו נסים תלמיד הרמב"ן שכתב "דכי היכי דמקח וממכר מוציא מרשות מוכר לרשות לוקח ה"נ הקדש מוציא מרשות בעלים לרשות הקדש" ובסוף דבריו הקשה כרש"י דהוי גזירה לגזירה. ונראה א"כ שסובר דהא דלא הוי ממש מו"מ משום דמו"מ הוא רק בין שני בני אדם ולא בין הדיוט לגבוה.]

**ועי' לעיל** אות טז משנ"ת לדון אי יש חילוק בין הקדש למקח וממכר לענין מקום שאין בו את הגזירה ותלוי בהנ"ל. ועי' באות כט עוד נ"מ בזה.

**דף לז ע"א**

**מקח וממכר**

**כו) מבואר ברש"י** ב' טעמים לאיסור מקח וממכר. א. מן המקרא [בתלמיד הרמב"ן איתא: מן התורה] דכתיב ממצוא חפציך ודבר דבר. ב. אתי לידי כתיבת שטר מכירה.

**וברש"י לעיל** כז: (ציינו בגליון הש"ס) כתב "דמקח וממכר אסור בספר עזרא" [עי' נחמיה יג פסוקים טו – כב וצ"ב. ובתולדות יעקב לעיל כז: ציין לנחמיה י פסוק לב.] וכתב שם בספר שמחת יו"ט, דהתם שקונה ביו"ט לצורך שמחת יו"ט לא שייך לאסור משום ממצוא חפציך, ולכן מפרש שם רש"י משום איסור מקח וממכר ולא פלוג. [גם טעם שמא יכתוב שייך ביו"ט.]

**והנה המאירי** הביא קושית רש"י הא הוי גזירה לגזירה. וכתב דיש מתרצין שבאסורו רמז מן המקרא דכתיב מצוא חפציך ודבר דבר. ויש לעיין אם כונתו דאסור מדאורייתא. ועי' בשו"ת הגרע"א סי' יז שמדייק גם מרש"י שלפי פירושו הראשון דילפינן ממצוא חפציך לא קשה איך גזרינן גזירה לגזירה, והבין הגרע"א שאסור מדאורייתא.[[338]](#footnote-338)

**וכתב הגרע"א** דהעיקר כמו שכתב רש"י בטעם השני שאסור משום שמא יכתוב וכן כתב הרמב"ם (פכ"ד משבת) והא דבאמת אין אסור משום ממצוא חפציך ע"ש דרק דבר האסור יש עליו ממצוא חפציך אבל אם הוא דבר המותר אין עליו איסור כמו שמותר לומר שילך למקום פלוני אם מותר לילך לשם לשבת ולכן רק אחר האיסור שמא יכתוב אסור לעסוק בזה.

**הפקר בשבת ויו"ט**

**כז) בשער המלך** (לולב פ"ח ה"ב) הביא דברי הריטב"א שבת קכ. גבי דליקה בשבת שאומר לאחרים בואו והצילו לכם "אע"ג דאסור להפקיר בשבת שנראה כמקנה קנין בשבת ואיכא שבות דרבנן שאני הכא שהוא כמופקר מאליו והולך לאיבוד ולא מחזי כקנין". וכן כתב הפר"ח (תמד ב) על מש"כ השו"ע (שם) דמבטל החמץ ביום השבת: "ואע"ג דביטול מתורת הפקר נגעו בו ותנן בביצה אין מקדישין ואין מחרימין כו' ומשמע הוא הדין להפקר, הפקר דהכא קיל דבגילוי כל דהו דלא ניחא ליה סגי ולהכי שרי אפילו בשבת".[[339]](#footnote-339)

**וכן הביא** הגרע"א בגליון שו"ע או"ח סוף סי' יג מחי' הרמב"ן פסחים שהקשה כקושית הפר"ח איך מבטל ביו"ט והוכיח מזה דבטול אינו הפקר, אלמא דעתו ג"כ שאסור להפקיר בשבת.

**אכן עי'** בשער המלך שפלפל בסוגיא דעירובין (לא.) ומתוך דבריו יוצא דתוס' פליגי על הריטב"א ומתירין להפקיר בשבת. וכן הביא השער המלך משו"ת עבודת הגרשוני (סי' כה) שהוכיח דמותר להפקיר מהא דאמרינן בשבת (קכז:) דדמאי אינו מוקצה בשבת משום דאי בעי מפקיר נכסיה וחזי ליה.

**ובאמת כן** מבואר להדיא במאירי בשבת שם וז"ל: ממה שאמרו בסוגיא זו בענין דמאי כיון דאי בעי מפקר לנכסיה והוי עני וחזי ליה למדנו שמפקירין בשבת. ואע"פ שאמרו אין מקדישין, אינו דומה. שההקדש כעין מכר הוא וכמו שאמרו מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים, אבל הפקר אין כאן שינוי רשות, ואפילו זכה בו אחר מאליו הוא זוכה.

**והגרע"א (שם)** הביא דמדברי המג"א סוף סי' יג מבואר דמותר להפקיר בשבת. [ועי' בשער המלך שהרגיש בראית המג"א משבת קלא. ודחאה. ובמג"א מרומז פירכא לדחיית השעה"מ.]

**ובאפריון שלמה** (מהג"ר שלמה קלוגר) הוכיח מהא דאיתא בעירובין עא. גבי לשכור מן הנכרי בשבת דלמ"ד דהוי מיקנא רשותא אסור בשבתא, ולמ"ד דהוי סילוק רשותא מותר בשבתא. והרי הפקר הוי סילוק רשותא ומוכח דזה מותר בשבתא. וכתב האפריון שלמה לחלק בין הפקר לזמן להפקר לעולם ומיישב בזה את הריטב"א. [אמנם לא זכיתי להבין ראייתו משוכר מן הנכרי, הרי התם הנכרי הוא שמסלק רשותו ולא הישראל.]

**והנה השער** המלך כתב ליישב הקושיא על הריטב"א מהא דשבת קכז: דיש לומר דלא אסר הריטב"א להפקיר אלא כשעושה כן על דעת שיזכה בו אחר כההיא דשבת שאומר 'בואו והצילו לכם' אבל במפקיר דמאי אין רצונו שיזכו אחרים אלא אדרבה רוצה שישאר ברשותו ויאכלנו ולכן אין בזה איסור. אמנם יש להעיר דאכתי תקשי על הרמב"ן והפר"ח שכתבו דגם חמץ אסור להפקיר אף שאין ההפקר ע"מ שיזכו בו אחרים.

**זכיה מהפקר בשבת ויו"ט**

**כח) כתב הגרע"א** באו"ח סי' שלט: אם מוצא דבר הפקר בשבת שאין בו איסור טלטול צ"ע לדינא אם מותר לזכות, כיון דליכא מקנה וקונה אינו בכלל אין קונין בשבת. והכי מוכח לכאורה מההיא דסי' שעא ס"ה [ז"ל השו"ע שם: ישראל וגר שהיו דרים בחצר ומת הגר מבעוד יום והחזיק ישראל אחר בנכסיו אפילו לא החזיק עד שחשכה אוסר עד שיבטל רשותו כשאר יורש] ובמג"א שם סק"ז [ז"ל המג"א: שחשיכ' אוסר. כיון דראוי להחזיק מבע"י ה"ל רשות זו תלוי' ועומדת ולא הותר למקצת שבת (הג"א).] דאם יהיה אסור לכתחילה להחזיק בנכסי הגר נימא כיון שהותרה הותרה שאינו עומד להתקלקל ומסתמא לא יחזיק בה אדם בשבת לעשות איסור וצ"ע. אח"כ ראיתי שכתב כן אשל אברהם לאו"ח שם סק"ז [ז"ל הפמ"ג: וכה"ג רשאי לזכות בשבת דלא הוי כמו"מ כל שאין זוכה ומקנה] ואכתי צ"ע לדינא. ועי' עצי אלמוגים סי' שעא סקי"ב. [דעתו לאסור לזכות מהפקר והובאו דבריו בהערה.[[340]](#footnote-340)] עכ"ל הגרע"א. (ועי' עוד בשו"ת הגרע"א סי' קעד משכ"ב מסוגיא דגיטין עז:). ועי' עבודת הגרשוני סי' כה שהוכיח משבת קכ. 'חשבון מאי עבידתיה מהפקירא קא זכו' דמותר לזכות מהפקר.

**והנה הגרע"א** אתי עלה להתירא מכח דאינו נחשב כמו"מ מאחר דאין מקנה וקונה. והג"ר שלמה קלוגר באפריון שלמה על שער המלך כתב דיש צד להתיר משום דליכא בזה חשש שמא יכתוב. אלא דכתב להוכיח מדברי הריטב"א אות כז שאוסר להפקיר אף דלא דשייך בזה שמא יכתוב אלמא לא פלוג והוא הדין דאסור לזכות מהפקר. ולכאורה זו ראיה גם נגד סברת הגרע"א דהתיר משום דאין מקנה וקונה, דהא גם במפקיר אין מקנה וקונה.

**אמנם היה** מקום לחלק ע"פ סברת שער המלך אות כז דכל מה שאסר הריטב"א להפקיר הוא רק כשדעתו שיזכה בו אחר דאז מחזי כיש קונה ומקנה[[341]](#footnote-341) אבל ראיות רע"א הם מזוכה בנכסי הגר דאין שם מקנה.

**דף לז ע"א**

**קנין לפני שבת שיחול בשבת וקיום תנאי המכר בשבת**

**כט) כתב הגרע"א** (תשובה קנט): על ספיקתו במה דקי"ל אין קונין בשבת אם מכר לו חפץ בע"ש במשיכה או בכסף ואמר תקנה לך למחר דבשבת נגמרה הקנין, וכן מכר לו בע"ש במעכשיו בתנאי שיעשה כך וכך אם מותר לקיים התנאי במעשה בשבת שעי"ז נתקיים הקנין למפרע בע"ש. די"ל דבשניהם מותר, דבראשון אינו עושה מעשה בשבת אלא דמעצמו נגמר דשרי, וכן בשני אף דעושה מעשה מ"מ הוי רק קיום התנאי אבל המכר נגמר למפרע בע"ש, או דבשניהם אסור, בראשון משום גמר הקנין בשבת, ובשני משום דמעשה קיום התנאי גורם לגמור הקנין, או בא' מותר ובב' אסור או בהיפוך.

**והביא הגרע"א** ראיה דמותר מדברי תרוה"ד, דמשמע מדבריו דהיה מותר לעשות פדיון הבן לתת חמש סלעים בע"ש שיחול בשבת [אלא דמ"מ לא יעשה זאת מפני שאז יפסיד הברכות.]

**[ועי' בכת"ס** (או"ח סי' מו) דמדחה הראיה דהתם הותר משום מצוה וגם רש"י שאוסר במקום מצוה משום שמא יכתוב מודה לר"ת דהתם שהוא רק משום גזרת מקח וממכר מותר.]

**אמנם ע"ש** בגרע"א בפלפולו בסוגיא דיומא שעפ"ז פושט לאיסור בין בקנין בע"ש שיחול בשבת ובין במקיים תנאי הקנין בשבת שעי"ז יקנה למפרע בע"ש.

**והצמח דוד** הביא דפלוגתא היא בירושלמי שבת פי"ח ה"ב אי מותר להפריש תרומה בע"ש שתחול בשבת. והנה ממאן דמתיר מוכח דגם במקח וממכר מותר. אבל ממאן דאסר אין ראיה על מקח וממכר שי"ל דשאני תרומה שיש בה גם משום איסור מתקן ומחזי כמתקן בשבת כמש"כ המפרשים.

**והנה בירושלמי** שם מבואר דלכו"ע אין עומד בשבת ואומר הרי זו תרומה למחר [ונראה הביאור דהוי כעושה מעשה בשבת שיתקן למחר. ובדין זה נחלקו האחרונים דעת האבני נזר (או"ח סי' תיח) דאם מעשה המלאכה בשבת והתוצאה בחול אינו חייב ע"ש. וכן דעת המנ"ח מ' רחצ אות יג. אך הרש"ש שבת עג. מחייב, והפמ"ג בסוף הפתיחה להלכות שבת הסתפק בזה. ולדעת המתירים צ"ל דכאן אסור משום מחזי כמתקן ולא משום דהוי בגדרי מלאכה. וכמו דחזינן דאיכא דאסר לתרום בער"ש שיחול בשבת אף ששאר מלאכות מותר לעשותם בע"ש שיגמרו מאליהם בשבת.]

**שו"ר באבני** נזר (או"ח סי' נא) שעמד על הענין למה אסור [לדעת רע"א] לעשות קנין בערב שבת שיחול בשבת מ"ש משאר מלאכות דשרי לעשות פעולה מע"ש שתיגמר בשבת. וביאר דבכל המלאכות המלאכה נעשית מאליה בשבת ואינה צריכה עוד לאדם, אבל בקנין אם ימות האדם או ימכור לאחר, לא יחול הקנין. ולכן הוי כמשתתף בעשיה בשבת ומדמה לה למימר דחשיב מעשה הואיל ובדבורו אתעביד מעשה ע"ש. [ובשו"ת כת"ס (סי' מו) דן בענין וכתב דלגבי קנין בחול שיחול בשבת מסתבר דלא שייך לא משום ממצוא חפציך ולא משום שמא יכתוב. ולגבי תנאי שיחול למפרע הסתפק אם זה דמי למקח וממכר וכולה חדא גזרה כמו שאסרו הקדש.]

**והנה בעירובין** לו. מייתי הא דמסכת טבו"י לגין טבו"י שמלאו מן החבית של מעשר טבל ואמר הרי זה תרומת מעשר לכשתחשך דבריו קיימין ואם אמר עירבו לי בזה לא אמר כלום. הרי מבואר דמותר להפריש תרו"מ שיחולו בשבת. וקשה על הגרע"א שאוסר קנין. וכתב האבני נזר ע"פ הנ"ל דכיון דהקנין חל גם מכח מעשיו שביום חול הוי כשנים שעשאוה שאסור רק מדרבנן. ובאבן העוזר סי' שמט כתב דבאיסור דרבנן מותר לכתחילה בשנים שעשאוה [כגון בכרמלית מותר לב' לטלטל יחד] ולכן מקח וממכר אסור דהוא כדברי קבלה [לפי מש"כ רש"י דילפינן לה מ"מצוא חפציך" והוי כדברי קבלה, עי' אות כו בהערה.] אבל הפרשת תרומה דהוא משום שבות גרידא מותר.

**והנה בעירובין** לעיל שם איתא גם גבי הקדש ככר זו היום חול ולמחר קודש מהו לערב בה. ומבואר דמותר להקדיש שיחול בשבת. ולכאורה יש לחלק כסברת האבני נזר גבי תרומה. אכן זה תלוי בפלוגתת הראשונים שהובאה באות כה אם הקדש הוא ממש מקח וממכר או רק גזירה אטו מקח וממכר.

**והחזו"א (דמאי** ט יב) כתב דלדברי הגרע"א יתפרש הא ד'לגין' באופן שעשה תנאי שמתיר להפריש בשבת. [עי' בחזו"א שם סקי"ג ביאור היתר התנאי.] וצ"ע דאין זה מיישב הא דככר זה היום חול ולמחר הקדש דעל הקדש לא מצינו היתרא דתנאי.

**אמנם סיים** החזו"א דיש להוכיח מהר"ש דמותר להפריש בחול שיחול בשבת וכדעת התרוה"ד. וכן דעת הרבה אחרונים. [עי' מהרי"ל דסקין ח"ב קו"א סי' נח ותורת חסד ח"א סי' יג ועוד.]

**מקח וממכר ומתנה, על מי רובץ האיסור**

**ל) איסור מקח** וממכר הוא בין על המוכר ובין על הקונה וכמבואר ברמב"ם (פכ"ג משבת הי"ב) "ואסור ללוות ולהלוות גזירה שמא יכתוב וכן אסור לקנות ולמכור ולשכור ולהשכיר גזירה שמא יכתוב". ולפ"ז אסור לקנות ולמכור מנכרי כיון דגם מצד הישראל יש איסור.

**ובדין נתינת** מתנה נחלקו הפוסקים אי שרי והארכנו בזה בפ"ק אות תקסד תקסה. ובפ"ב אות קי.

**ולהאוסרים, האם** האיסור על הנותן או על המקבל. עי' רמב"ם מכירה (פ"ל ה"ז): המוכר או הנותן בשבת ואין צ"ל ביו"ט אע"פ שמכין אותו מעשיו קיימין וכן מי שקנו מידו בשבת הקנין קיים וכותבין לאחר השבת ונותנין. עכ"ל ומבואר דעכ"פ המוכר אסור. [והמקנה בקו"א סי' מה כתב דהאיסור רק על המקבל. ותמה עליו בארחות שבת מהרמב"ם הנ"ל.]

**והנצי"ב במשיב** דבר סי' כז כתב דהאיסור הוא רק על הנותן ולכן מותר לקבל מנכרי. ומבאר בזה הא דשרי לשכור בשבת רשות מנכרי להתיר טלטול ומבארים התוס' עירובין סו. דדמי למתנה. וקשה הרי גם מתנה אסורה. אלא הביאור דבמתנה האיסור רק על הנותן וכאן הנותן נכרי. והחילוק מדוע במכירה שניהם אסורין ובמתנה רק הנותן. משום דבמקח הקונה משתתף במכירה במה שמשלם. אבל במתנה הוי המקבל כזוכה מן ההפקר [שזה מותר בשבת - עי' דעות בזה באות כח.]

**והכת"ס (סי'** נט) כתב דכל מה שאסור הנותן הוא רק אם הוא עושה מעשה הקנאה [כגון סודר] אבל אם כל מעשה הקנין נעשה ע"י הקונה עובר רק הקונה באיסור, ואם הוא נכרי שרי.

**איסור הגבהת תרו"מ**

**לא) ולא מגביהין** תרומות ומעשרות. פשיטא. לא נצרכא אלא ליתנן לכהן בו ביום. בהא דפריך פשיטא צ"ב למה הוא פשיטא יותר מכל איסורי דרבנן דתנן במשנה. וכתב הרא"ה פירוש דודאי משום מתקן איכא. ורבנו דוד הכהן כתב: י"מ דפשיטא דהא מרישא שמעת מינה הכי דקתני אין מקדישין ומגביה תרומות ומעשרות היינו מקדיש. אי נמי יש לפרש פשיטא דאין מגביהין דאפילו לקרוא לה שם אסור משום מתקן. עכ"ל.

**והבית מאיר** (בחי' כאן) הביא מש"כ הרמב"ם (פכ"ג משבת הי"ד) דבהפרשת תרומה איכא גם מצד מקדיש וגם מצד מתקן, וכתב דמקורו לומר דהאיסור גם מלתא דמקדיש הוא מקושית הגמ' פשיטא ומפרש כרבנו דוד דזה פשיטא מהא דאין מקדישין.

**והראש יוסף** כתב דהא דפריך פשיטא הוא משום דתנן לעיל יב: שאין רשאי בהרמת תרומה. והבאור הלכה (תקו ג) כתב דהקישא מהמשנה בשבת לג: דאפילו בספק חשכה אין מעשרין. והוא הדין ביו"ט דשוין הן שבת ויו"ט וכל שכן בעיו"ט עצמו.

**אם בהפרשת תרו"מ איכא משום מקח ומכר**

**לב) כתב רבנו** יהונתן: ואפילו ליתנן לכהן בו ביום אסור משום דמתקן הוא ואפשר היה לו לעשות מעיו"ט. אבל משום מקח וממכר ליכא, דהא אפילו כהן שיש לו שדות חייב לתרום ותרומתו שלו היא ואין בזו שנוי רשות. וכ"כ המאירי. והדברים צ"ב דנהי דבכהן שמפריש משל עצמו ליכא שינוי רשות [ומסתימת הדברים דמשמע דגם כהן אסור להפריש משמע דאיכא טעם נוסף לאסור משום מתקן] מ"מ בישראל המפריש דילמא אסור גם משום מקח וממכר.

**ובעיקר מה** שכתבו רבנו יהונתן והמאירי דכהן המפריש משלו אין בזה שינוי רשות, עי' באפיקי ים ח"ב סי' יב שכתב דדבר זה הוא מחלוקת רמב"ם ורמב"ן אי כשכהן מפריש משל עצמו נעשה ממון השבט [רק דמותר לו לזכות לעצמו מממון השבט ואין צריך לתת דוקא לאחרים] או דהוא נשאר של הכהן. ועי' נוב"ת סי' רא בהגה"ה מבן המחבר שכהן שמפריש לעצמו יכול לכתחילה להפריש כל שהוא ועי' מש"כ בזה בחי' תרומות פ"ד אות לח.

**ליתנם לכהן בו ביום**

**לג) תני רב** יוסף אפי' ליתנם לכהן בו ביום. ופרש"י: דאיכא למימר לאו מוכחא מלתא היא דלתקוני טבלא מכוין דאין ידוע שיהא הוא צריך לשיריים ורואים שמוליך תרומה לכהן ומחזי דכולה מלתא משום שמחת יו''ט דכהן שצריך לה הוא אפ''ה אסור. ויל"ע אם גם אחר הקמ"ל האיסור הוא משום מתקן או דהדרינן לאסור מדין מקח וממכר וע"ז לא שייכא סברת רש"י.

**[ובעיקר דברי** רש"י צ"ב מדוע כשנותנן לכהן זה מתיר את האיסור מתקן, אטו שמחת יו"ט מתירה תיקון. ולכאורה הביאור דבכה"ג נראה שמשתמש רק בתרומה ולא בחולין. אמנם צ"ע דגם על התרומה לחוד איכא מתקן דקודם היה אסור לכהנים ועתה מותר.[[342]](#footnote-342) וצ"ע. ולהלן יובא שהבאור הלכה כתב דפירושו של רש"י דוחק.]

**והנה הובא** באות לא שיש מפרשים דקושית הגמ' משום מתקן ולפ"ז מובן היטב השו"ט בסוגיא כמשנ"ת אם האיסור משום מתקן או משום מקדיש. אבל לפי מה שפירש רבינו דוד דהקושיא משום דהוי כמקדיש מה מתרץ ליתנם לכהן לבו ביום.

**ועוד יש** להקשות דהנה הצל"ח לעיל יב: כתב בשם הרלב"ח דביו"ט אין איסור ההפרשה משום מתקן, כיון דכל המלאכות הותרו לצורך לצורך אוכל נפש, אלא האיסור רק מצד מקדיש ושמא יכתוב, וא"כ א"א לפרש כרש"י. [ועי' בשער המלך פ"ב מיו"ט ה"ו שכתב לחלק בין יכל לתקן מעיו"ט לאינו יכול לתקן מעיו"ט.]

**ויתכן דאינהו** מפרשי כמו שפירש הבאור הלכה סי' תקו ס"ג וז"ל: ולפי מה שכתבנו היה נראה לי להסביר בביצה ל"ז בתירוצו דרב יוסף לא נצרכה אלא ליתנה לכהן בו ביום (עיין שם פירש"י ודחוק מאוד). ולולי דבריו היה נראה לענ"ד דרב יוסף מתרץ אקושיא דקמקשה פשיטא, ור"ל דהא מתקן הוא וכבר שמענו בשבת ל"ג דאפילו בספק חשיכה אין מעשרין בשבת וה"ה ביו"ט וכ"ש ביו"ט גופא. וע"ז מתרץ דהמשנה איירי דכבר קרא לה שם וממילא מותר הבעה"ב לאכול עי"ז דנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר, והאי דהוא מגביה הוא רק כדי ליתנה לכהן בו ביום, והו"א דבזה שרי שבאמת הלא התבואה כבר מתוקנת היא, קמ"ל דאסור וכנ"ל במשנה דדמאי דעשו רבנן כאלו עדיין טבול ולא יפריש. והא דקאמר הגמרא וה"מ דטבילי מאתמול ר"ל שהיה טבול מאתמול וקרי לה טבול משום שבאמת אתמול היה טבול (ורק שקרא לה שם) והיה יכול להפריש ממנה ולאפוקי אם נעשה טבול היום כגון עיסה שלישתה היה ביו"ט גופא מותר להפריש.

**העובר על איסורי המשנה האם חל בדיעבד**

**לד) כתב הרי"ף:** ירושלמי, וכולן שעשו בין אנוסין בין שוגגין בין מזידין בין מוטעין מה שעשו עשוי בשבת ואין צריך לומר ביו"ט. ושמעינן מינה דמאן דעבר ואקני בשבת מקרקעי או מטלטלי הקנאתו הקנאה.[[343]](#footnote-343) [ועי' ר"ן שהקשה דבתרומות (פ"ב מ"ג) תנן דאם הפריש תרומה במזיד דינו כמבשל בשבת דבשוגג יאכל ובמזיד לא יאכל. ונראה דהתם אינו ענין לדברי הרי"ף, שהוא דן אם החלות חל, והתם איירינן לענין שמוש במעשה שבת.]

**והקשה הגרע"א** בהאי דינא דאין דנין אמאי במזיד מה שעשו עשוי והא כיון שעברו על איסור דרבנן לדון בשבת נעשו פסולי עדות בדרבנן ואין דיניהם דין ואף אי נימא דכמו דפסולי עדות דרבנן צריך הכרזה ה"נ לענין פסול דיינים, מ"מ הא לאותו דבר שנפסל אין צריך הכרזה כמש"כ הנמוק"י.

**[והנה הפ"ת** (חו"מ סי' לד סק"ז) הביא מדברי הברכ"י בשם חוט השני דהעובר על איסור דרבנן בשוא"ת אינו נפסל. ומבואר בדבריו דגם העובר בדבור מקרי בלא מעשה, ע"ש. וא"כ לכאורה ב"ד שפסקו הוי שוא"ת ולא נפסל לעדות. ועי' באות ג שהובא מהפמ"ג דפסק ב"ד מקרי שוא"ת ואין לוקין עליו מכת מרדות. ובאמת שיש לדון עוד דלא יפסלו לעדות מהאי טעמא גופא דאין על הדין ביו"ט מכת מרדות, וזה ע"פ המבואר בפ"ת (חו"מ לד ז) בשם פמ"ג דאין נפסלין לעדות באיסור דרבנן אא"כ יש עליו מכת מרדות. ועוד עי' ברמ"א (חו"מ לד ג) די"א שאינו נפסל בעובר על דבריהם אלא אם יש בעבירה שעבר חמוד ממון, וא"כ הכא דליכא בדין ביו"ט חמוד ממון אינו נפסל.]

בדף לז. עי' שער המלך יו"ט א יז

**סוגיית בטול ברוב בתחומין**

**דף לח ע"א**

**הרא"ה כתב** כהקדמה לסוגיא זו: שמועה זו מקופחת וניתקשיתי בה הרבה וכך נראה לי פירושה וכו'.

**ובשטמ"ק: שמועה** זו עמומה היא אצל המפרשים לבארה דמה שטענו לא השיב לו ואין התירוץ דומה לקושיא ונתחבטו בה הרבה. והנכון כמו שפירש רש"י ז"ל.

**ובפנ"י: ולכאורה** זו הסוגיא תמוהה מאוד והם כדברי ספר החתום. וכי רבי אבא ממשיל משלים היה או חד חידות, שהרי אין המשל דומה לנמשל כלל. דבעיקר מילתא דקאמר יאכל הלה וחדי היינו כפירש"י דאטו יאכלנה מי שלא עמל בו, וא"כ מה ענין זה לנדון דידן שהוא מילתא דאיסורא וצד ממון שבו אין לו תובעין, ואין כאן לא ריוח השואל ולא פסידא דמשאיל. וכן בהא דמדמה ליה לבורר צרורות ולנבילה שנראה שאינן אלא דמיונות בעלמא. מלבד מה שהקשה מהרש"א בהאי דנבילה בשחוטה ע"ש. לכן נתתי אל לבי להבין דברי חכמים וחידותם, ומצאתי וראיתי שהלכות גדולות שנו כאן. וגברא רבה כרבי אבא אמר מילתא, לא אוחיכו עליה כי אם חכמים גדולים וחקרי לב כרבי אושעיא וחבריו שירדו לעומק הדברים לפי דעתו.

**אם דין ביטול ברוב כאן כשאר ביטול ברוב דאיסורין**

**לה) אמאי וליבטיל** מים ומלח לגבי עיסה. פרש"י דמים ומלח זוטרי לגבי עיסה דנפישא. והר"ח כתב וליבטלו מים ומלח לגבי העיסה כי היא הרוב. משמע קצת מדברי שניהם דהנדון הוא בכללי בטול ברוב כשאר איסורים. ועי' בתוס' שבתירוץ קמא כתבו כן דהכא אזלינן כפי שאר דיני איסורים ולכן הקשו מדין דבר שיש לו מתירין[[344]](#footnote-344) [ותירצו דבמין בשאינו מינו ליכא להך כללא.[[345]](#footnote-345)]

**אמנם בתירוץ** שני כתבו התוס' דהכא איסור תחומין תלוי בשם בעלים על החפץ ולהכי יש לו להתבטל אף שלפי כללי איסור והיתר אינו בטל. ור' אבא השיב דגם בממון אין שם הבעלות בטל.

**וכן דעת** הרא"ה שהוכיח דאין הנדון משום ביטול איסורין כשאר דיני ביטול ברוב, דא"כ היה לחלק בין יש ששים כנגדו לאין ששים, אע"כ הנדון בשם הבעלים וכנ"ל. ורבנו דוד הוסיף דבדרך כלל אין בעיסה ששים כנגד המים ומוכרח דאין הנדון משום בטול ברוב דשאר איסורים.

**אבל בשטמ"ק** כתב דאף דאין שישים, ועוד דאזלינן בתר מעמיד והמים הם מעמידי העיסה, מ"מ כיון דאין איסור תחומין אלא מדרבנן ואינו כדין ביטול איסור ממש, דין הוא דנבטל חד בתרי ולאוקמינהו אדינא דאורייתא.[[346]](#footnote-346) ולפ"ז הקושיא שיהא דין תחומין כדין ביטול ברוב של איסורין מדאורייתא. [צ"ע דכיון דאיכא נתינת טעם א"כ מדאורייתא בעינן שיעור ביטול.]

**ובריטב"א אזיל** בשיטה זו של השטמ"ק ופירש לפ"ז דטענת רבי אבא היא דתחומין תליא בשם בעלים וזה כדיני ממון ובעלות ולכן לא בטל כלל ברוב ואפילו באלף לא בטיל.

**דף לח ע"ב**

**ביאור השו"ט דרבי אבא והחולקים עליו – שיטת הרא"ה**

**לו) אמר להו** רבי אבא הרי שנתערב קב חטין וכו' אחיכו וכו' אמר רב אושעיא שפיר עבדו דאחיכו עליה וכו' נהי דלר' יהודה בטל[[347]](#footnote-347) לרבנן מבטל בטל. הנה אם הנדון בסוגיא ככל דיני איסור והיתר מובן מה שהביאו לדברי רבי יהודה. אבל להסוברים דנדון ב"שם בעלים" קשה מה השיבו מדין מין במינו. **והרא"ה פי'** הדברים [וכעין זה ברבינו דוד הכהן] וז"ל: והשתא רב אושעיא סבר דרבי אבא קב חטין דאיסורא קאמר בעשרת קבין חטין דהתירא, ולאו דוקא עשרה כדכתיבנא. וכי תימא ומאי האי דקאמר חטים בחטים נמי לרבי יהודה הוא דלא בטיל, הא פרישנא דלאו בתורת ביטול שאר איסורים אתינן עלה אלא משום דמים ומלח לא חשיבי. איכא למימר דהכי קאמר, דבשלמא לר"י דחמיר ליה מין במינו כולי האי דלא בטל לעולם, דינא הוא דחשיב, ומים ומלח נמי מין במינו לגבי עיסה כיון שאי אפשר לעיסה אלא בהן, ושפיר חשיבי דניחשבה לבעלת מים ומלח בעלים בהאי עיסה כיון דאשכחנא בעלמא מין במינו דחשיב כולי האי דאפילו באלף לא בטיל. אבל לרבנן דאית להו דמין במינו בטל בשיעורו, ליכא חשיבות טפי במין במינו, והדרינן לקושיין דלענין תחומין לא חשיבי מים ומלח דניחשבה לבעלת מים ומלח בעלים בעיסה זו. ולא משום ביטול, דבעיסה זו אין כדי ביטול מים ומלח, אלא משום דלא חשיבי.

**שיטת הפנ"י**

**לז) והפנ"י כתב** לבאר דהנה יסוד פלוגתת ר' יהודה ורבנן הוא אי ילפינן מדם הפר או דהוא דין מיוחד בעולין [והיינו דפליגי אי ילפינן חולין מקדשים] והקשה הפנ"י מ"ט דר' יהודה הא בשאר דוכתי לא ילפינן חולין מקדשים. וכתב לבאר דר' יהודה סבר דהא דילפינן מדם הפר דמין במינו אינו בטל הוא גלוי מילתא בעלמא דסברא הוא דאין בטל מין במינו כיון דלא שייך לומר דכמאן דליתיה דהא הוא חלק מגוף התערובת.[[348]](#footnote-348) ורבנן סברי דאדרבה באינו מינו הוי טפי סברא שלא יתבטל כיון דניכר האיסור ומשפיע על הרוב בטעמו.

**ולפ"ז מבאר** הפנ"י דסברת רבי אבא היתה דכאן לכו"ע אינו בטל כיון דהמים ומלח הם משפיעים על העיסה את הצורה והטעם א"כ אינם מתבטלים אף לרבנן. ומה שהביא מנתערב קב חטים היינו דכשם דשם שנתרבה ממון חברו ודאי צריך לשלם כיון שניכר ונרגש בכמות שיש כאן גם את של חבירו, ה"נ כאן שניכר לכו"ע לא בטל.

**והנך רבנן** דאחיכו עליה סברי דממה שהביא רק מחטין בחטין משמע דרק אליבא דר' יהודה הוא דאמר לסברתו. דכשם שבמין במינו ניכר בתוספת הכמות ולכן לא בטל ה"נ כאן ניכר בתוספת השבח, אבל לרבנן בטל, ולכן הקשו עליו הא קי"ל כרבנן.

**ורב ספרא** בא לחזק דברי ר' אבא ולומר דאינו בטל כמו שהצרורות לא שוו מידי מ"מ בתר מעיקרא אזלינן כיון דאצל הבעלים היה ממון גמור,[[349]](#footnote-349) כ"ש מים ומלח דחשיבי אצל הבעלים ולא בטלי.

**שיטת הנתיבות [ויבואר אם בממון שנתערב בשל חבירו אם יכול הלה לסלק בזוזי]**

**לח) הנתיבות (רכט** א) כתב לבאר ע"פ דברי התוס' דהנדון אינו בדין בטול ברוב דכל התורה אלא האם פקע שם בעלים ע"י הבטול ברוב. וע"ז מוכיח דודאי לא פקע שם הבעלים דאטו מי שנתערב לו קב חטין וכו' יאכל הלה וחדי, פירוש שאין כונת הש"ס לומר דנתבטל ויאכל הלה בחינם, דזה א"א לומר כלל דזה נהנה וזה חסר חייב כמ"ש הפנ"י. רק כוונת הש"ס לומר שנאמר דאזיל שם בעל הקב מהחטין, והוי כאילו נעשה החטין של בעל הי' קבין שיהיו שלו לגמרי לענין יוקר ולענין שיהיה רשות בידו לאכלן, כיון דאזיל שם בעל הקב מיניה, ואין צריך בעל הי' לשלם רק דמים והחטין שלו.[[350]](#footnote-350) וע"ז הקשה הש"ס דמ"ש דלא נקט חטין בשעורים וע"כ משום דהוי מין באינו מינו ובאמת בטל כמו באיסורין א"כ חטין בחטין נמי הא לרבנן בטל באיסורים וא"כ ה"נ בטל.

**וע"ז הקשה** רב ספרא על ר' אבא דס"ל בקב חיטין בי' קבין של חבירו דלא בטיל דלא אזיל שם הבעלים,[[351]](#footnote-351) מהא דהבורר צרורות אמאי יתחייב לשלם הא הני צרורות הפקירא נינהו,[[352]](#footnote-352) ואפי' אם יפלו חיטין של הפקר לתוך שאר חיטין של חבירו ויבוא אדם אחד ויכיר אותן חיטין שהן הפקר ויזכה בהן, ודאי דיכול לזכות בהן דבמאי זכה בהן בעל חיטין וכי משום שנפלו בחיטין שלו זכה בהן. ודוחק לומר דמיירי שנידש התבואה ברשותו וחצירו קונה לו, דסתמא קתני, ואפי' אם ראובן דש תבואה שלו ברשות שמעון ושמעון ברר הצרורות חייב לשלם לראובן אף שהצרורות דשמעון נינהו, ועוד אפשר דאין שייך כלל קנין חצר בדבר שאינו דבר של ממון רק גורם לממון.[[353]](#footnote-353)

**ומזה הוכיח** הש"ס דע"כ מטעם ביטול נגע בו, כיון שנתערבו הצרורות ברוב וא"א לבררם נתבטלו ואזיל שם הפקר מיניה, וה"ה דאזיל שם בעלים ע"י תערובות. וקושיתו הוא על ר' אבא דס"ל דלא נתבטל בכה"ג.

**וע"ז א"ל** אביי ול"ש לך בין ממון שיש לו תובעין ואין לו תובעין, פי' דבשלמא שם הפקר אזיל ע"י ביטול כיון שהוא ממון שאין לו תובעין משא"כ ממון שיש לו תובעין ובעלים לא אזיל שם בעלים ע"י ביטול ברוב.[[354]](#footnote-354)

**וע"ז הקשה** לו מהא דר"ח דנבילה בטילה בשחוטה כו' ה"נ דכי אית ליה בעלים לא בטלה. פי' דהא דנבילה בטילה בשחוטה נאמר לענין טומאה, ובטומאה בעינן לפעמים הכשר ומחשבה לדעת בעלים כגון לענין טומאת אוכלין בצירוף כזית וכמבואר בטהרות, ומשמע דלכולה מילתא בטל ואמאי נימא דכי אית ליה בעלים לא בטלה דלא אזיל שם בעלים ע"י ביטול. וע"ז אמר וכ"ת ה"נ ולא קשה מכאן, מ"מ תקשה מהא דחפצי הפקר קונין שביתה אלמא דהפקר כאית ליה בעלים דמי, פי' וא"כ ממון הפקר ג"כ לא יתבטל, וא"כ אפילו נבילה של הפקר ג"כ לא יתבטל כל זמן שלא זכה בו, ולא משכחת ליה נבילה בטילה בשחוטה כי אם בנבילה של הבעלים דוקא. ועוד כיון דמוכח דיש לו בעלים שוה לאין לו בעלים ומהא דהבורר צרורות מוכח דנתבטל, א"כ ביש לו בעלים ג"כ בטל וקשיא לר' אבא.

**וע"ז א"ל** דאיסורא בטל ממונא לא בטיל. (הגי' בנתיבות בספרו הוצאה ראשונה וכן בנדפס בשו"ע: פירוש דבממון אפי' של הפקר לא נתבטל הממון, וגבי צרורות שאני שאינו דבר של ממון כלל, וכן מה שנוגע לענין איסור נתבטל, ומש"ה נבילה אף דהממון לא נתבטל מ"מ מה שנוגע לענין מה שצריך בעלים לענין איסור,[[355]](#footnote-355) חשבינן ליה כאלו נתבטל שם בעלים) [הגי' ע"פ כת"י של הנתיבות: דאיסורא בטל אפילו באית לה בעלים משא"כ ממונא לא בטיל באית לה בעלים וא"כ קשה מאי קאמר רב אושעיא דלרבנן מבטל בטל אפילו לענין גוף הממון כיון דבאיסורא אפילו אית ליה בעלים בטל.] ולזה קשה גבי תחומין. ואמר וטעמא מאי כיון דכמה שצריך לענין איסור שם בעלים חשבינן ליה כאלו נתבטל שם בעלים א"כ גבי תחומין ג"כ יתבטל שם בעלת מים ומלח לענין האיסור ומשני משום גזירה וכו' זה הנלפענ"ד ליישב שיטת הש"ס.

**והיוצא לנו** מזה דלענין בורר צרורות אפי' נידוש התבואה במקום הפקר ולא זכה בעל החיטין בהצרורות מ"מ חייב הבורר צרורות וכן אם שמעון דש התבואה שלו בבית ראובן וראובן היה הבורר צרורות שלו מגרנו של שמעון חייב שמעון לשלם לראובן. עכ"ל הנתיבות.

**שיטת השערי ישר**

**לט) ובשערי ישר** (ש"ג פכ"ג) ביאר דיסוד הסוגיא מה שדנו בבטול ברוב בממון אין הכונה דיש חילוק בעצם בין ממון לאיסור, אלא החילוק נובע מכלל ביסוד דין בטול ברוב דאינו מועיל אלא לבטל הדינים שנובעים מחמת החפצא ומשום דהחפץ בטל ונעשה כמי שאינו וממילא בטלה סיבת הדין, אבל דינים הנובעים מסבות חצוניות אין עליהם בטול ברוב כיון דהסיבה אינה מתבטלת שהרי אינה בתערובת. ולכן לגבי בעלות יש מקום לומר דאין שייך בזה בטול ברוב כיון דהבעלות נובעת מזכויות הבעלים ודיני החפץ נגררים אחרי הזכויות.

**וזהו הנדון** גבי שביתה דתחומין [וה"ה גבי שביתת בהמתו וחמץ בפסח וע"ז של ישראל] דכיון דהדין מתחיל בסיבת הממון ונולד מזה דין של איסורים, האם נימא דכיון דשם הבעלים שלא פקעה סיבתו אינו בטל ה"ה דין השביתה לא בטל, או דלמא לגבי השביתה דיינינן בנפרד והוי כמאן דליתא בעולם לענין השביתה.

**וחידש ר'** אבא דגם דינים הנולדים מהבעלות אינם בטלים. ומה שהביא ממין במינו ולא מחטים בשעורים משום דס"ל דמין באינו מינו דיינינן כאילו בטלה מציאותו ואינו קיים בעולם ובכה"ג באמת פקעה גם הבעלות אף שהיא חיצונית כיון דמ"מ אין חפץ שעליו תחול הבעלות. ורק במין במינו שעצמות הדבר לא מתבטל אדרבה הוא כעין הרוב ורק דיניו מתבטלים אז אמרינן דבעלות אינה בטילה.

**ורב אושעיא** סובר דגם במין במינו הרי הוא בטל כמי שאינו [אחר שהוא חלוק בדיניו] ולכן אין סברא לחלק בין מין במינו לאין מינו. [ובזה מיישב קושית הרשב"א מאי פריך רב אושעיא דדילמא אית ליה לר' אבא דהוי כמין במינו וכמו שסובר רב אשי בסוף הסוגיא ע"ש בתוס'. ועוד אטו מאן דסבר כר"י אחוכי מחכו עליה. ע"כ. אבל להנ"ל הפלוגתא היא אליבא דרבנן ודוקא במין במינו. ותרוויהו ס"ל דמים ומלח לגבי עיסה הוי כמין במינו.]

**ומה שהביא** רב ספרא מבורר צרורות כוונתו לקיים סברת ר' אבא משום דגם אם נימא דבמין במינו בטל המציאות אין הכונה דבטל ואינו בעולם כלל אלא מה שבטל הוא איכותו מראהו וצביונו, אבל מאחר ומוכח דגם צרור שהתערב אף שאין לו מצד עצמו שווי מ"מ כיון שיש לו בו שמוש הוי לבעלים כחטים א"כ לא שייך לעולם שיתבטל מציאותו להפקיע בעלות הבעלים כיון דכדי שיהיה להם בעלות אין צורך שיהיה על החפץ איזה חשיבות ומעמד אלא כל דבר המשמשם נחשב כבר בעלות.

**ואביי פריך** ולא שני בין ממון שיש לו תובעין לממון שאין לו תובעין, והביאור דאמנם דינים הנובעים מהבעלות ברגע זה [כגון גזל ו"לכם"] לא בטלים כשם שאין הבעלות בטילה. אבל דין שביתה שנקבע לפי בין השמשות ואין צורך שיהיה הבעלים כעת וגם בפועל אינו בעלים א"כ הוא דין בפנ"ע והוי כשאר איסורים הבטלים ברוב.

**והשיב רב** ספרא לטעמיך דמודה אתה דדין שביתה באופן שיש לו תובעים אינו בטל [אף שהדין שביתה קיים אף אם יפקעו הבעלים] א"כ חזינן דגם בעלות שאינה סיבת הדין גורמת שלא יתבטל.[[356]](#footnote-356) א"כ נבילה בשחוטה כשיש בעלות שונה לנבילה לא תתבטל. [ומה דפריך רק מטומאה שהמיעוט שייך לבעלים אחר ולא משאר איסורין כה"ג. ע"ש בשערי ישר מה שביאר בזה.] וע"ש עוד שהאריך טובא.

**מדוע אחיכו תרי זמני**

**מ) הדור אחיכו** עליה. הא דאחיכו תרי זמני כתב בחי' המאירי דבתחילה אחיכו דכאן הוא מין באינו מינו ואח"כ אחיכו דאפילו אי הוי מין במינו הלכה כרבנן.

**אמנם הנה** יעוי' ברשב"א שתמה מה אחיכו עליה הא אפשר דסבר דהוי מין במינו [כמו דחזינן דסובר רב אשי להלן לט. וע"ש בתוס' דכיון דא"א לעיסה בלא הם הוי כמינו.] ותירץ דעיקר הקושיא משום שהם התקשו גם על מים והיינו כרבנן דר' יהודה [דאילו ר' יהודה גופיה אית ליה במתני' דבאמת מים בטלים] ולכן אחיכו אהא דתירץ אליבא דר' יהודה. ולפ"ז אין כאן אלא חוכא אחת. ועי' לעיל אות לט מה שהובא משערי ישר ליישב קושית הרשב"א. אך גם לפי דבריו לא א"ש ב' החוכות.

**משה שפיר קאמרת**

**מא) אמר ליה** רב ספרא משה שפיר קאמרת. כך גי' רש"י ומפרש דאמר לרב אושעיא: משה, שפיר קאמרת בתמיה, כלומר דאינך צודק במה שקיימת החוכא על רבי אבא. אמנם הר"ח ורא"ה גורסים "שפיר קאמר" ומפרשים דה"שפיר קאמר" הוא בניחותא וקאי על רבי אבא דהוא אמר שפיר. [ועי' לעיל בדברי הנתיבות שמפרש הסוגיא להיפך דבא לקיים דברי ר' אושעיא.]

**ביאור לשון הגמ' הכא נמי כילא חסריה**

**מב) אלמא כילא** [מידה] חסריה הכא נמי כילא חסריה. הנה בבורר צרור מובן הא דחסריה במידת החטין. אבל הכא אינו מובן מהו כילא חסריה, ועי' בשטמ"ק שכתב דמדברי רש"י נראה דלא גריס "הכא נמי כילא חסריה". והיינו דקושית הגמ' דכשם דהתם החסרון ממון מחייב תשלומין גם הכא כיון דמים ומלח הם ממון המשאיל לא בטלי.

**והרא"ה גריס** לה ומפרש: הרי העיסה נעשית על ידם, ואי אפשר לה בלא הם, והיא עבה וגסה בשבילן ומתמלאת מידתה, ואלמלא הם מדתן חסרה. הלכך שפיר איכא למימר דחשיבי, דעדיפי בטעמיהו מצרור הילכך חשיבי ולא בטלי.

**ובעל המאור** כתב: הכא נמי כילא חסריה. כלומר פוחת הוא במדה ממקום שיצא משם ומוסיף הוא במקום שהלך שם שהיא העיסה והמים והמלח מעורבין בה ומוסיפין בנפח ובמשקלה. [וע"ע בחי' המאירי.]

**ולדברי הנתיבות** אות לח נראה ג"כ דא"א לגרוס הכא נמי הא חסריה.

**ממון שאין לו תובעין**

**מג) ולא שני** ליה למר בין ממון שיש לו תובעין לממון שאין לו תובעין. פרש"י ומתני' ממון שאין לו תובעין היום הוא דאושלתינהו ניהלה עד לאחר יו''ט. ובעל המאור כתב "אין לו תובעין שיתבעם בעצמן". וב"שמן למאור" ביאר דבעל המאור לא פירש כרש"י דס"ל דהואיל ולמחר יש לו תובעין שפיר מקרי יש לו תובעין ולכן כתב אין לו תובעין שיחזירם בעצמם, וכוונתו בזה דאותן מים ומלח אינן בחזרה לעולם אלא צריך להחזיר אחרים ולכן לא מקרי יש לו תובעין.[[357]](#footnote-357) אמנם רש"י לא פירש כן דהא גם את הצרורות אינו תובע שיחזירם בעצמם אלא תובע כנגדם ולכן פירש דאין תובעין היום.[[358]](#footnote-358) וליישב דברי בעל המאור י"ל דבצרורות דהנידון על ההיזק הוי שפיר יש לו תובעין. אבל בתחומין אין דנין על היזק המים אלא האם יש שם בעלים על המים. וכיון דלעולם לא יחזיר את המים לבעלים אין עליהם שם בעלים.

**ולדברי הנתיבות** אות לח הכונה לומר דבמשנה יש לו תובעין.

**מדוע הקשו דוקא מנבילה בשחוטה ולא מכל בטול ברוב**

**מד) ולטעמיך הא** דאמר רב חסדא נבילה בטלה בשחוטה כו' ה"נ דכי אית ליה בעלים לא בטלה. הקשה מהרש"א למה לא מקשה כן על כל בטול ברוב [לר"י במין באינו מינו ולרבנן בין במינו ובין באינו מינו] ומה מיוחד בנבילה בשחוטה. ותירץ דבשאר איסורים י"ל דבאמת בסתמא מפקיר להו כיון דאינן שוין.[[359]](#footnote-359) אבל מנבילה בשחוטה פריך כיון דסתם שחוטה לא מפקיר לה ובשחוטה בנבילה כל הטעם שאינה בטילה הוא משום דהוי מינו ולולי זאת היה בטל וכן משמע דנבילה בשחוטה מיירי דומיא דשחוטה בנבילה דאינו מפקיר לה ואפ"ה בטל.

**ובגנזי יוסף** תירץ דגבי שאר איסורי הנאה היה יכול לומר דאה"נ אם יש בעלים אינו בטל. אבל רב חסדא ורב חנינא שבאו לפרש היכן מצינו שדין בטול ברוב שונה מהרגיל, למה לא פירשו דאם יש בעלים אינו בטל, אע"כ סברי דאין חילוק בין יש בעלים לאין בעלים.

**ובאמת כבר** עמדו בקושיא זו הראשונים, הרא"ה ורבינו דוד הכהן, ותירצו. וז"ל הרא"ה: ומסתברא לי דמשאר איסורין שבתורה לא מייתינן, דשאר איסורין שבתורה לא דמו כלל להא דשמעתין דשאר איסורין לא עבדי מידי בהיתירא ולית להו גריעותא נמי בביטולא, דביטולא דידהו לאו משום דגריעי אלא דהכי קאמר רחמנא חד בתרי בטיל. ואפילו לרבנן[[360]](#footnote-360) בדלא יהיב טעמא ואפילו בשישים.[[361]](#footnote-361) והתם ודאי פשיטא מילתא דליכא לשוויי בהו הפרישא בין לית להו בעלים להיכא דאית להו בעלים. אלא מיהא דנבילה מייתינן דלעניין טומאה עבדא מעשה בשאר חתיכות, דהא אסרה לכולהו שאר חתיכות[[362]](#footnote-362) ואע"ג דלענין איסורא ודאי מינכרא האי נבילה הכא דאסרה לכולהי, אפ"ה משום תערובת פקעא חשיבותא טומאתה, דחשיבותא דנבילה טומאתה. ודמיא להא דמים ומלח דמינכרי בעיסה ואפ"ה משום תערובת איכא למימר דפקעא חשיבותייהו דכיון דמערבי לא חשיבי ובטלי, הכי נמי בההיא דנבילה דאי אית ליה בעלים לא בטלה דכי אית ליה בעלים לא פקעא חשיבותא ומטמאה.

**והפנ"י כתב** וז"ל: דמין בשאינו מינו יותר מס' הוי כאילו הוכר האיסור ולענין איסורא כמאן דליתא דמי[[363]](#footnote-363) וממין במינו אליבא דרבנן נמי לא מצי לאקשויי דנהי דלרבנן מין במינו מדאורייתא חד בתרי בטיל אפילו הכי הא ודאי מודו דמדרבנן בעינן ששים דגזרינן אטו שאינו מינו.[[364]](#footnote-364) משום הכי מקשה ליה מר' חייא אליבא דר' יהודה דאמר נבילה בטלה בשחוטה אע"ג דמין במינו לא בטיל וכו'.

**ועי' לעיל** משנ"ת בזה באות לח מהנתיבות ובאות לט מהשערי ישר.

**תוד"ה וכי.** פירשו דגם לרבנן דרבי יוחנן בן נורי הכא מקרי ממון. אבל הרשב"א מפרש הכוונה דאין להקשות על המשנה דאפשר לאוקמה כר' יוחנן בן נורי.

**דף לט ע"א**

**בדברי רב** אשי. עי' שער המלך (פ"א מחמץ ה"ה) שכאן יש חידוש שגם דבר שאינו אסור בעצמותו והייתה לו שעת הכושר ונאסר רק ליו"ט, גם הוא יש בו דין דבר שיש לו מתירין. וזה חדוש של רב אשי ואינו מוסכם ע"ש.

עי' ריטב"א שם

אביי ורבא אי פליגי רש"י ותוס' עי' גנזי יוסף בילקוט מפרשים רשב"א

רא"ה מד"ה אמר ליה אביי ולא שאני רבינו דוד הכהן חי' מאירי שטמ"ק

ספר המאורות מנה הטעם דממון לא בטיל בנפרד מטעם גזירה שמא תעשה עיסתה בשותפות.

בטעמא דרב אשי עי' ספר המאורות שהביא מההשלמה ומדברי הירושלמי. מכתם רשבא

דף לט. דבר שיש לו מתירין חי' רמב"ן ספר הישר

1. ועי' אות ג מש"כ הראש יוסף בביאור דברי הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-1)
2. וביו"ט שחל בשבת מסברא שרי. אך עי' בשמחת יו"ט משכ"ב. [↑](#footnote-ref-2)
3. עי' פנ"י שהקשה א"כ נאסור גם בשבת משום איסור חדרי חדרים. ותירץ הצל"ח דכיון דלא משכח"ל מראית העין בשבת לא אסרו כלל. וצ"ע דהרי גם בשבת משכח"ל לאיסורא אם עירב את המבוי, דאז מוציא למקום הרבים, וכמו שכתב המג"א (שכג ז) יובא באות ד. וכבר עמד בכעי"ז המחה"ש (תקי טו) ע"ש. וצ"ל דס"ל כשיטת האו"ז ורש"י (באות ב) דהאיסור רק במוליך מעיר לעיר וזה לא משכח"ל כלל בשבת דסרטיא היא רה"ר. [↑](#footnote-ref-3)
4. ועי' אות א מש"כ הבאור הלכה בביאור דברי הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-4)
5. אכן עי' ראש יוסף מש"כ בכונת הר"ן. [↑](#footnote-ref-5)
6. תירוץ זה לא יתרץ על הגאונים שהתירו אף כד שהוא משא כבד. [↑](#footnote-ref-6)
7. ובאמת במכתם איתא דמתחילין בערמת התבן להסקה או להאכיל לבהמתו. [↑](#footnote-ref-7)
8. אמנם צ"ע מדברי רש"י בסוף העמוד ד"ה באוצר שכתב דמניחו באוצר לזמן מרובה לאכילת בהמה, ומשמע דנעשה מוקצה גם לבהמה דאם הכונה דהיחוד לבהמה מפקיע מהסקה אפילו אם אינו מוקצה לאכילת בהמה, למה לי למימר דמכניסו לאוצר לזמן מרובה. ועי' מה שיתבאר באות כג. [↑](#footnote-ref-8)
9. עי' מגיני שלמה שתירץ דהתם מיירי שבסוף ישא אדם אחד לחוד אבל כאן ישא בשנים. [↑](#footnote-ref-9)
10. הדברים מחודשים. ועי' בגר"ז (תקי בקו"א ב) שאין איסור לעשות מלאכת אוכל נפש אף אם יכול להגיע לאותה מטרה בלא מלאכה. אך י"ל דכאן שההיתר רק משום 'מתוך' אין היתר אם אפשר בלא מלאכה. וכן נוקט בשו"ת ארץ צבי ח"א סי' סו ע"ש. ועי' ב"ח סי' תמו שכתב בדעת רש"י (פסחים לו.) שכיון שחמץ השבתתו בכל דבר אסור לשרפו ביו"ט דכיון דאפשר להשביתו בלא מלאכה לא מקרי צורך. וכעי"ז במהר"ם חלאוה פסחים ו. ועי' שאג"א סי' פג שאם אפשר להוציא את החמץ מרשותו ועי"ז לא יעבורא הב"י אסור לשורפו.

    [↑](#footnote-ref-10)
11. נראה דדעתו דכשנושא הכיסוי בידו הוי ג"כ שינוי אלא דלא מקרי צורך. אבל כשהכיסוי ע"ג הכד מקרי צורך הואיל ויש בזה גם תועלת לשמירת המים. ועוד י"ל דאם הוא על הכד הוי מרבה בשיעורים דמותר ביו"ט. (בעיקר הנדון אם שייך בזה התירא דמרבה בשיעורים נחלקו אחרונים והארכנו בזה בפרק שני אות ק קא ע"ש.) [↑](#footnote-ref-11)
12. בפרט זה לא אזלי התוס' בשבת כשיטתם כאן אלא ס"ל דשייך גם מלבן ביין ולכן כתבו דאין דרך ללבן כן ולא גזרינן שיעשה כן. [↑](#footnote-ref-12)
13. עי' בראב"ד ור"ן מש"כ לדחות הראיה מסודרין. [↑](#footnote-ref-13)
14. אכן עי' בעבודת הקודש שכתב נשים הממלאים מים מן המעין לא יכסו את הכד בבגד שמא תפול ותביא אותה בידה מרה"ר לרה"י. ואם תקשרנה בפי הכד פעמים שיפסיק ותבוא לידי קשירה. עכ"ל. הרי שהביא דין זה. ועמד בזה בא"ר (תקי יט). וע"ש שהקשה על הרשב"א למה אמרו דאי מפסיק אתי למקטריה נימא דאי מפסיק נפל ואתי לאתויי. [↑](#footnote-ref-14)
15. ועי' בתוס' חכמי איברא שהביאו מי שאוסר גם באסקופת הבית וזה מתאים לשיטות דהאיסור משום ד"א ברה"ר. אך באמת בדברי חכמי איברא מבואר דס"ל דחיישינן להוצאה אפילו ממקום מקורה. [↑](#footnote-ref-15)
16. ובבאור הלכה הביא ממעיל צדקה דבדבר שאחזו להם מנהג גרוע להקל בפרהסיא מקרי גלוי לנו שלא יקבלו ואין צריך למחות אא"כ הוא מפורש בתורה. אכן עי' בחכמת שלמה [מהגאון מהר"ר שלמה קלוגר] שכתב דכל זה דאמרינן מוטב שיהיו שוגגין וכו' הוא דוקא אם הוא בצנעא אבל בפרהסיא דיש חשש שאחרים ילמדו ממנו חייב למחות אף בדרבנן. ולכאורה זה דלא כמעיל צדקה. [↑](#footnote-ref-16)
17. ובשער הציון (תרח ג) הביא מתשבץ דאילו הנחנו בני אדם על מה ששוגגין בכל יום היו מוסיפין שגגות ותפול התורה מעט מעט ח"ו. עוד כתב שם דנראה לו שזה הדבר לא נאמר אלא בשנתרבו הרבה שוגגין בדבר, אבל בדבר שרק מעוטן שוגגין מצוה למחות בידן ואף אם יבואו להיות מזידין, כדי להזהיר לאחרים שלא יכשלו דילפי מקלקלתא ולא מתקנתא. וכן הביאו החת"ס בחי' כאן וכתב ע"ז והנה אמת נכון הדבר. [↑](#footnote-ref-17)
18. וכעי"ז בתוס' ע"ז ד. [↑](#footnote-ref-18)
19. אמנם עי' מהרי"ל שכתב דאין מוחין "שמא אין מקשיבין" וכ"מ בפסקי תוס'. וצ"ע מדברי הרא"ש. (אליה רבה תרח ז). [↑](#footnote-ref-19)
20. ויש להעיר למה הוצרך הריטב"א לכל ישראל ערבים זב"ז ולא סגי לו במצות תוכחה. ועי' בקוב"ש כאן בענין החלוקים בין ערבות לתוכחה. והנה הקוב"ש נוקט דאם יודע שלא תועיל התוכחה אין כאן משום ערבות ורק לענין מצות תוכחה הביא שם מדברי הבאור הלכה סי' תרח מחלוקת ראשונים אם צריך למחות. אמנם מדברי הריטב"א כאן חזינן דגם אם לא ישמעו לתוכחתו איכא משום ערבות. ואולי י"ל בדעת הריטב"א דס"ל דאם יודע שלא ישמעו לתוכחתו ליכא מצות תוכחה, וכדעת הסמ"ג שהובא בבאור הלכה הנ"ל, אבל משום ערבות איכא. דבמצות תוכחה י"ל דהגדר הוא לגרום לשני לפרוש מן העבירה ואם יודע שלא יועיל פטור. אבל הדין ערבות הוא כאילו כל ישראל גוף אחד וכשהשני עובר הרי הוא כאילו הוא עצמו עובר אא"כ מוחה בו. [והמחאה מועילה כמו שכתב במ"ב (תרח ט, ומקורו מהנמוק"י ביבמות) שלא יהיה להם פתחון פה.]

    ובעיקר החלוקים בין מצות ערבות למצות לפני עור עי' מש"כ הגרי"פ בבאורו לרס"ג ח"ג מעמ' רד והלאה (פרשה נז). [↑](#footnote-ref-20)
21. ולפ"ז היה נראה דאם ישנם כמה שחוטאין בשוגג ואם ימחה בכולם חלקם ישמעו וחלקם יהפכו למזידין לא ימחה כיון דבזה ירויח שהחוטאין ישארו שוגגין. אכן באגרו"מ (או"ח ח"ב סי' לו) כתב דימחה. ומשמע בדבריו שהבין דהטעם שאין מוכיחין כשלא ישמעו הוא מפני שאין תועלת ולכן כאן שיש תועלת לאחרים ימחה. אכן צ"ע דאם נימא דכשאין תועלת אין צריך למחות למה אי הוי מזיד צריך למחות. אע"כ כמו שנתבאר דאם הופך אותם למזידין זה דוחה מצות תוכחה וא"כ י"ל דגם אם גורם לחלק להפוך למזידין ג"כ נדחית מצות תוכחה מחמתם. [אמנם העירוני דדין זה של האגרו"מ מוכח ממה דכשיש ספק אם תועיל התוכחה חייב להוכיח אע"פ שיש צד שלא תעזור ואז יהפכו משוגג למזיד.]

    אמנם לפי מש"כ להוכיח מדברי הריטב"א דלאו משום תוכחה אתי עלה אלא מצד ערבות. היה נראה לומר דגדר הדין דמצות ערבות נדונת לפי השני וממילא אם ידוע שלא תועיל המחאה אלא רק תעשנו משוגג למזיד הרי אדרבה בזה שלא מוכיח עביד טפי להקטין חטאו של חברו שלא יהא מזיד אלא ישאר שוגג. ונמצא דאין זה דחיה אלא קיום הדין של ערבות באי תוכחתו. אמנם כשיש גם אנשים שלהם תעזור התוכחה חייב להוכיח מצדם הן מצד הוכח תוכיח הן מצד ערבות ולכן חייב להוכיח.

    ונראה דהוא הדין אם חלקם היו שוגגין וחלקם מזידין וידוע לו שלא ישמעו אך מ"מ איכא חובה מחאה מצד המזידין שאצלם אין את סברת מוטב שיהיו שוגגין, דאם הגדר משום דחית התוכחה כדי שיהיו שוגגין גם הכא לא יוכיח כדי שאותם שוגגין ישארו בשגגתם ולא יהיו מזידין. אבל למה שנתבאר דהוא קיום הערבות מאחר שבזה מקטין חטאם אבל אין בזה כח לעשות דחיה אם הוא מחויב להוכיח, א"כ כאן שמצד המזידין חייב להוכיח ממילא לא יכול הצורך של השוגגין לפטרו ממצות הערבות של המזידין.

    [↑](#footnote-ref-21)
22. שו"ר בבאור הלכה ד"ה מוחין שהביא מברכי יוסף שחיוב המחאה רק בזמן שידנו תקיפה למחות בהם בחזקת היד. ולפ"ז מובן הענין בזה. אכן הבאור הלכה כתב דמדברי הסמ"ק משמע דמצד מצות תוכחה חייב ולא מצד שיכול למנעם בחזקת היד. [↑](#footnote-ref-22)
23. בשו"ת עין יצחק (אבהע"ז סי' סז אות כב) כתב דמשמע מזה דאי לאו טעמא דמוטב שיהיו שוגגין צריך למחות אף שעובר על דרבנן בשוגג. [ומזה הערה על הנתיבות (רלד ג) דאם עובר על דרבנן בשוגג אין בזה איסור כלל.] [↑](#footnote-ref-23)
24. לפנינו הגי' בשבת כמו בביצה. ואמנם לפני הר"ן היתה גי' אחרת כמו שהביאו בהגהות וציונים על הר"ן. [↑](#footnote-ref-24)
25. עי' בחי' חת"ס מש"כ בביאור מחלוקת הסוגיות. [↑](#footnote-ref-25)
26. וכ"כ הרא"ש בשם העיטור. וכתב היש"ש (סי' ב) דכן מוכח ברש"י שכתב דגרסינן דאכלי ושתו עד שחשכה ולא גרסינן משחשכה, והיינו משום דאז הוי דאורייתא מפורש ומחינן בהו. ועי' להלן בשם הקרבן נתנאל שדוחה הראיה. [ובאמת גם הרשב"א הוכיח מרש"י כיש"ש.]

    אולם כתב בבאור הלכה דמסתברא שאם החוטאים הם פורקי עול כגון מחלל שבת בפרהסיא ואוכל נבלות להכעיס אינן בכלל עמיתך ואין צריך להוכיחן. והסתפק הבאור הלכה לגבי אוכל נבלות לתאבון או מחלל שבת שלא בפרהסיא. [↑](#footnote-ref-26)
27. הגר"א הביא מקורות דדבר שאינו מפורש נקרא דרבנן מדברי הר"ן שבועות (יא. בדפי הרי"ף), ומתוס' קידושין כד: ד"ה הדנין.

    [↑](#footnote-ref-27)
28. וראיתי במכתם שכתב וז"ל כתב רבנו הרב זצ"ל הני מילי דאמרינן מוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין דוקא בדבר שאין העם סוברין שיש שם עבירה וכו' אבל ודאי כל דבר שהעם כולו יודעין שהוא עבירה גלויה כגון בחלב ודם וכיו"ב לעולם לא שבקינן לאו [אולי צ"ל להו] משום מוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין אלא מוחין אותם ומכים אותם עד שתצא נפשם. עכ"ל. והנה מדכתב "לעולם לא שבקינן לאו משום מוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין" משמע דמיירי שהם שוגגין ולא דתלינן שהם מזידין וצ"ע. [↑](#footnote-ref-28)
29. והרמב"ן בתורת האדם (הובא בלקוטי הרמב"ן כאן) ביאר באופן אחר דאותם שלא מחינן בהו הוו אכלי ושתי עד שחשכה ממש ועברי אספיקא דבין השמשות, אלא משום דעברי מעיקרא אתוספת דהוא ודאי דאורייתא משום הכי נקט תוספת לומר דלא מחינן בהו אודאי דאורייתא ובספק חשיכה נמי לא מחינן. וכ"כ הרא"ה. [ועי' בתלמיד הרשב"א שהביא דברי הרמב"ן באופן אחר קצת.] [↑](#footnote-ref-29)
30. ביאור הדברים (ע"פ ה'פעולת שכיר') דשורש קושית התוס' היא דאם התוספת שעורה בכל שהוא, א"כ היא כלולה בתוך הזמן ש'אי אפשר לצמצם'. וע"ז מתרץ הר"ן דזמן זה של התוספת קודם גם לזמן שא"א לצמצם, דהרי בע"כ כשצותה התורה כלול בצווי לעשות מה שלא היה עושה לולי הצווי.

    שו"ר בראש יוסף שיש לו דרך אחרת לגמרי בהסבר דברי הר"ן והתוס' ע"ש.

    והא דלא מתירין ספק בין השמשות משום ספק ספקא. עי' בבאור בהלכה (ריש סי' רסא) דהוא משום דהספק אם הוא בכלל בין השמשות הוי חסרון ידיעה ולא מקרי ספק. עוד סברא כתב שם דהכל שם אחד האם הוא יום או לילה. [↑](#footnote-ref-30)
31. וזה שלא כדברי התוס' כריתות יז: דמשמע מדבריהם דרק בין השמשות של צאת השבת מקרי אקבע איסורא כיון שכבר הוחזקה השבת ולא בכניסת השבת. [↑](#footnote-ref-31)
32. לכאורה יש להעיר, דנראה דאקבע אסורא הוא רק כשהספק הוא שמא פגע בהאיסור הידוע [כגון בספק חלב ספק שומן יש צד שאכל את החלב הידוע] אבל אם ודאי שלא פגע באיסור הידוע [כגון בבין השמשות שודאי לא פגע בבין השמשות של מחר] אלא הספק הוא על דבר מסוים [בין השמשות הזה] רק שיש עוד [בין השמשות] אחד שאם הוא מותר השני אסור לא מקרי אקבע איסורא. [↑](#footnote-ref-32)
33. ובמהות תבנא סריא. עי' בתוס' ב"ב יט: וברש"י שבת קנה: דרק אם אינו ראוי לבהמה אפילו ע"י פריכה אז הוא דלא הוי מוקצה. הובא במחה"ש ובשעה"צ. ועי' גם ברשב"א כאן שכתב דמיירי דסריא טובא, ומיישב בזה קושית רש"י בשבת הנ"ל. [↑](#footnote-ref-33)
34. ועי' בב"י סי' תקיח ביאר באופן אחר הפלוגתא בין תרי הלישני. ועי' צל"ח. [↑](#footnote-ref-34)
35. וכמבואר בגר"ז סי' תקיח (קו"א ב): דאוצר לא מקרי דחייה בידים והטעם משום דאף פירות שמסתפקין מהם ועצים שמסתפקים מהן דרך להכניסן לאוצר כמ"ש בפ"ק דפסחים (ח.) בי תמרי בי ציבי ואוצרות יין ושמן וכו' ע"ש ברש"י א"כ עיקר הקצאתן אינה אלא מחמת מחשבתו שאין דעתו להסתפק ממנו עד זמן מרובה. עכ"ל. וע"ע בגר"ז תצה קו"א ט שנחלק עם המג"א אם אוצר הוי דחייה בידים או רק מחשבה ע"ש. וטעמו של הגר"ז כנ"ל דרק המחשבה עושתו למוקצה. [ולדברנו יש חלוק בזה בסתמא בין תבן לעצים וכמשנ"ת.] [↑](#footnote-ref-35)
36. ובדרכים אלו יתכן לפרש דברי הרמב"ם (פ"ב הי"א) שכתב: ערימת תבן ואוצר של עצים אין מתחילין בהן ביו"ט אא"כ הכין מפני שהן מוקצה. ואם היה התבן מעורב בקוצים שהרי אינו ראוי אלא לאש מותר". [↑](#footnote-ref-36)
37. צ"ע דלשון הגמ' סתר אהלא משמע דהוא סותר ולא בונה. [↑](#footnote-ref-37)
38. היינו דנהי דאינם חלק מהדופן מ"מ למה לא נדונם כדופן בפנ"ע בסביב לסוכה. [↑](#footnote-ref-38)
39. לכאורה מוכח דלא גרס 'אפילו תימא בשאין סמוך לדפנות' דאם כל הדופן עשויה כך לא מתאים לשון זה. [↑](#footnote-ref-39)
40. בהג"א הביא דברי האו"ז בקצור. והישועות יעקב סי' תקיח הבין דכונתו דאסור משום מוקצה. אולם כבר העיר עליו בעמודי ירושלים [על הירושלמי] דבאו"ז מפורש דהוא משום סותר. [↑](#footnote-ref-40)
41. ביש"ש סי' ג כתב דיש לחוש לדברי האו"ז רק אם בזמן הבניה הוסיף העצים לעבות, אבל אם הוסיף אחר גמר בנית המחיצה לא (ומפרש זה בלשון הטור). והט"ז (תקיח ו) חלק ע"ז דמה מועיל הגמר שהיה כבר, הרי כשהוא מתכוין להוסיפו לכותל נעשה כחלק מן הכותל. [↑](#footnote-ref-41)
42. וכן מבואר מדברי הראב"ד שיובא באות לה. ובשער הציון (תקיח ע) כתב דכן משמע מרש"י. [נראה כונתו מדכתב רש"י: מדלא התיר אגדן לא בטליהו לגבי סכך אלא להצניעם שם. ע"כ. משמע דאם כונתו לבטלם אסור ליטלן. [↑](#footnote-ref-42)
43. והנה הירושלמי פריך ויש אדם מתנה לסתור אהלין ואמרינן משמיה דשמואל בטפול בה. ופי' הקרבן העדה דלא מיירי בארוג אלא רק טפול לכותל. ועי' ברידב"ז בירושלמי שם מש"כ בזה, אולם דבריו שלא כאו"ז ורשב"א. ועי' מאירי שמפרש דברי הירושלמי 'בטפול לה' כלומר שהרי נסתככה בכדי צרכה ואחר כך הוא מעבה אותה. [↑](#footnote-ref-43)
44. עי' היטב ביש"ש מש"כ לדעת הטור. [↑](#footnote-ref-44)
45. עי' בשפ"א (שבת מו:) שהקשה דנהי דהנר עומד להכבות בשבת מ"מ אין דעתו שישאר שמן אלא שיכלה הכל וא"כ אינו מוכן. ותירץ דדעתו על השמן הנוטף מהנר בהיותו דולק ואגב זה דעתו על כל השמן. ועי' להלן אות לג בשם המכתם. [↑](#footnote-ref-45)
46. אמנם הפנ"י נוקט דסוכה לא מקרי דחייה בידים והקשה א"כ אמאי הוי הסוכה מוקצה. וע"ש שהוכיח מבכור שנפל לבור דאסור באין יושב ומצפה אף דלא דחייה בידים. [↑](#footnote-ref-46)
47. ואמנם התוס' שבת מד. ד"ה שבנר יש להם שיטה אחרת, לחלק בין סוכה שעשויה מכבר דבה מהני תנאי אם היא רעועה, לבין נר שהדליקו והקצהו בבין השמשות זה דלא מהני ביה תנאי. ויבואר באות לג. [↑](#footnote-ref-47)
48. ועי' להלן אות לד דגם בעל המאור מחלק בין רעועה לאינה רעועה, אבל מטעם אחר, דברעועה אין זה מוקצה מחמת איסור דמדאורייתא מותר לסתרה. [↑](#footnote-ref-48)
49. וכעי"ז מבואר בריב"ש שיובא באות ל. [↑](#footnote-ref-49)
50. ובשער המלך פ"ב מיו"ט הי"ד כתב דהרמב"ם ס"ל כהתמים דעים דלמסקנא גם התנאי שבברייתא "אם התנה הכל לפי תנאו" קאי רק על נויין, ובעצי סוכה לא מהני תנאי לא בסוכת מצוה ולא בסוכה דעלמא. ע"ש. [↑](#footnote-ref-50)
51. מכאן יש להקשות על דברי רע"א שהובא בפ"ג אות קצח דמוקצה מחמת מיאוס אינו אסור לר"י אלא משום מגו דאתקצאי דא"כ למה לא יועיל תנאי ככל מוקצה מחמת איסור. (משנת השבת) [↑](#footnote-ref-51)
52. והנה לעיל כו: אמרינן דגרוגרות וצמוקין דלא חזו לא מהני להו הזמנה אף לזמן שיחזרו ויראו לאכילה. וצ"ב למה מוקצה מחמת איסור קל מזה ומהני הזמנה בזמן האיסור לכשיעבור האיסור. אבל לפי סברת הרמב"ן הנ"ל א"ש.

    ושו"ר שקושיא זו הקשו הראשונים. ותירץ הרא"ה בסוגיין: התם (בגרוגרות וצמוקין) משום דלא חזי כלל והוא דחוי בגופו, הזמנה דידיה לאו כלום, דבטלה דעתו אצל כל אדם. אי נמי איפשר דהוא הדין לכל מילי דעביד דלא אתי כגון כוס קערה ועששית דמודה בה ר"ש, בהא איפשר דאפילו תנאה לא מהני דבטלה דעתו אצל כל אדם, שגמר דעתו של כל אדם שלא יהנה מהם לכל השבת אע"פ שאינו דחוי בגופו כההיא דלעיל, או אפשר דדחוי בגופו דוקא וזה צריך תלמוד ואידך סברא נראית עיקר.

    וברשב"א [ובמאירי] לעיל כו: ז"ל: י"ל דשאני התם [בסוכה רעועה] דמנכרא הכנתה והזמנתה דהא נפלה [לכאורה צ"ל דהא רעועה היא. ועי' בלשון המאירי "שסוכה רעועה הכנתה נכרת לכל"] מה שאין כן בגרוגרות וצמוקין דלא מינכרא ראויות דידהו. עכ"ל. ונראה דהרשב"א והמאירי לשיטתם (עי' רשב"א ומאירי בחי' בסוגיין, ובעבודת הקודש, הובא בבאור הלכה סי' תקיח) דתנאי מועיל רק ברעועה. אבל לדעת הרמב"ן דמועיל תנאי אף בבריאה א"א לתרץ כן. [↑](#footnote-ref-52)
53. ועי' במשנת השבת שהסביר עפ"ז דברי הגר"א סי' רעט ס"ד ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-53)
54. אכן עי' בשער הציון (תקיח עד) דרוב המפרשים חולקים ע"ז, דברשב"א רא"ה ומאירי מפורש דגם בסוכה רעועה איכא סתירה מדאורייתא ולא אמרינן בזה עומד לנפול כנפול דמי.

    ובעיקר סברת הבעה"מ יש לחקור אם הוא מטעם דנחשב שכבר אינה בנויה [וכעין סתירת אהל עראי] ולכן אין בזה סותר. או די"ל דעדיין שם בנין עלה אלא דכיון דמונח בסוכה הסתירה פטור כעין הדין דאין בשול אחר בשול [שדין זה הוא גם אם הבשול השני מוסיף תועלת עי' באור הלכה סי' שיח ס"ד] וה"נ כאן אין סתירה אחר סתירה.

    והנה לשון הרשב"א במחלקתו על בעה"מ: ואינו מחוור בעיני דמאן אמר לן דבסוכה רעועה כל שלא נפלה אין בו משום סתירת אהל דמי אמרינן בהא כל העומד לפול כנפול דמי מ"מ עכשיו אהל הוא ואין זה כאהל עראי שאינו אלא מדבריהם, שאין אהל עראי אלא אהל שנעשה מתחלתו לעראי אבל אהל קבוע אע"ג שנתרועע אהל הוא.

    והמאירי כתב להקשות על בעה"מ בזה"ל: וכי דיני נפשות הם שנאמר בהם גברא קטילא קטל ומ"מ כל סתירת אהל מלאכה היא בין שהאהל קיים בין שהוא רעוע. ויש לעיין ולדקדק בלשונם אם מוכח מזה לפשוט החקירה הנ"ל.

    ויש לעיין עוד בזרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו אם נדמה שבת לנזיקין ונימא מנא תבירא תבר [ויש לצייר באופן שאינו מקלקל כגון זרק שור מראש הגג ובא אחר וקבלו בסכין.] ואם יש חלוק בזה בין זורק כלי לזורק חץ. [↑](#footnote-ref-54)
55. ועי' אות כט שיטות ראשונים שמחלקים בין רעועה לאינה רעועה אבל מטעם אחר. [↑](#footnote-ref-55)
56. וכן פירש הרשב"א גירסא זו. והר"י מלוניל מבאר גי' זו דכיון דמיירי בנפלה חיישינן שהרואין לא יבחינו שהוא מן הסמוך לה ויסברו שהוא מהסוכה עצמה.

    ובתוס' רי"ד מפרש גירסא זו דמיירי במרבה עצים על הסכך כשאינם איסורייתא דהם בטלים לסכך ואסורים ואם התנה עליהם שלא יהיו חלק מהסוכה הכל לפי תנאו.

    וע"ע בתוס' שבת מה. שפירשו ג"כ גי' זו ע"ש. [↑](#footnote-ref-56)
57. ועי' אות כו השיטות במניח לעבותה, ומדברי הראב"ד מבואר כנ"ל. [↑](#footnote-ref-57)
58. עי' רשב"א שהקשה דלשון הברייתא "סיככה כהלכתה" משמע דהתנאי קאי גם על הסכך. אמנם עי' ברא"ה שכתב: סיככה כהלכתה, פירוש דאי לאו הכי לא מתסר נוייה אלא בסיככה כהלכתה. ומבואר דה'סיככה כהלכתה' לא בא לומר דמהני תנאי בסכך, אלא לומר דלא מיתסרי הנויין אלא אם יש לסוכה סכך. ודוק. [↑](#footnote-ref-58)
59. צ"ע מה בכך שלא יכול לסתרה מ"מ מתנה שלא יחול עליה קדושת סוכה [ובאמת כן היא דעת הרי"ף דמה"ט מהני תנאי גם על הסוכה] ומה שייכות היתר הסתירה לחלות קדושת הסוכה. ונראה דהסברא היא דאם חייב להשאירה במצב שכשרה לסוכה ממילא חל קדושה דהרי בע"כ הוי סוכה, ורק אם בידו לעשות שלא יהא במציאות חפצא של סוכה אז מהני תנאו. ושו"ר במנחת שלמה מהדו"ת סי' נד שהניח קושיא זו בצ"ע.

    והנה הרשב"א הקשה דגם בסוכה דעלמא א"א להשתמש בבין השמשות משום סתירת אהלא ולמה התם מהני תנאי. ותירץ דבמוקצה מחמת איסור מהני תנאי. אבל בקדושה לא מהני תנאי שקדושת מצות סוכה מתפשטת בה. ועי' בשטמ"ק בשם רבו ובשם הריטב"א משכ"ב דשאני הכא דאיכא גם קדושת סוכה ולכן אם היה חייב לבדול בבין השמשות מחמת האיסור סתירה חלה הקדושה ונראה דגם דברי הרשב"א הם על דרך זו.

    וי"ל עוד בזה ע"פ הבכורי יעקב שיובא באות מד דחלות הקדושה חלה מאליה כל שהסוכה מיוחדת למצותה ולכן כל שמיחדה לסוכה אף שלא ירצה שתחול הקדושה הרי היא קדושה. [↑](#footnote-ref-59)
60. אכן עי' בשער הציון (תקיח עד) דרוב מפרשים (רשב"א רא"ה ומאירי) חולקים וסוברים דהוי דאורייתא. (ונתבאר באות לד בהערה.) וכתב בשער הציון (תרלח ח) דלכן לא העתיק נ"מ זו דאינה נכונה לדעת רוב מפרשים הנ"ל שאסור מדאורייתא.

    ובעיקר דברי המג"א הקשה הבית מאיר הרי גם בסוכה בריאה אין זה אלא איסור דרבנן משום דאין צריכה לגופה וע"ש משכ"ב. ועי' בזה באות כה. [↑](#footnote-ref-60)
61. ובלבושי שרד (סי' תרלח) כתב דהסברא להקל בנוין משום שהם דרבנן. וצ"ע דלא כך כתב הר"ן. [↑](#footnote-ref-61)
62. וכ"כ בשו"ת חלקת השדה סי' יב ומה"ט נוקט דגם ביושב בסוכה שאינה שלו חיילא הקדושה ואינו דומה לאין אדם א**ו**סר דבר שאינו שלו כיון דלאו איהו מקדיש לה. ויל"ע בזה טובא דעכ"פ חסר ההזמנה דאיהו לאו בעלים גם לגבי לייחד לסוכה. ועי' בבכורי יעקב (תרלח ז) שדן בארוכה אם חברו יכול לאסור [מצד אין אוסר דבר שאינו שלו ומצד אין אדם מקדיש ביתו של חברו.] וצ"ע דלכאורה סותר דבריו שנוקט דיכול להיאסר ממילא אם הוא רק מיוחד לסוכה כמו שיבואר באות מד. [↑](#footnote-ref-62)
63. יש לדון דמטעם אחר לא מהני השאלה, כיון דלעולם ההזמנה לא מהני אלא רק אם ישב בה [כמו שמבואר בהג"א כאן וברמ"א סי' תרלח, יבואר באות מג/א] וא"כ הוי 'מעשה' המקדש, ולא אתי דבור ומבטל מעשה, וכעין מה שכתב הש"ך סי' רנה בשם תשובת ר"ב אשכנזי גבי תרומה שהגיעה ליד כהן דא"א להשאל כיון דנעשה בה מעשה. [↑](#footnote-ref-63)
64. צ"ע לפ"ז להבין תירוץ הרשב"א. [↑](#footnote-ref-64)
65. שו"ר בתלמיד הרשב"א וז"ל והילכך בסוכה א"א לו לומר איני בודל דע"כ הוקצית מפני שצריך הוא לאכול שם, והילכך אתקצאי לכל שבעה. וסוכת גנב"ך ורקב"ש דליכא למימר הכי, אפשר דכסוכה דעלמא הם. משא"כ בנויין שאין אסורין אלא מדרבנן ומשום בזויי מצוה והילכך כל שהתנה איני בודל מותרין. ועי'. [↑](#footnote-ref-65)
66. ומה שהקשה האבני נזר מסוכה גזולה, עי' בעונג יו"ט דמיירי שגזלה אחר שישבו בה בעליה וקדשו אותה. ובחלקת השדה כתב דגם בגזל מתקדשת הסוכה כמו שנתבאר באות לט בהערה. [↑](#footnote-ref-66)
67. עי' בכורי יעקב תרלח ז שהאריך דאם נעשית לשם חג יכול גם מי שאינו בעלים לאסור ע"י שישב בה כיון דאין צריך כונה לאסור. [↑](#footnote-ref-67)
68. ז"ל רבנו ירוחם: וכל דינו כמו כן בסוכה ישנה ואפילו לא חידש בה דבר ולא נעשית לשם סוכה.

    ובשער הציון (י) הביא דהב"י סי' תקיח הסתפק בזה וז"ל הב"י דאם לא עשאה לשם מצוה אע"פ שיוצאין בה **ב**חג איכא למימר דמהני בה תנאה דלא חל שם שמים עלה מאחר שלא נעשה בה מעשה לשם מצוה וכו' ואע"ג דהא איכא לדחויי דסבר רבנו (הטור) דבלא עשיית מעשה חל שם שמים עליה כיון שהיא ראויה למצוה והיינו דסתם וכתב בתר הכי אבל בסוכת החג לא מהני תנאה ולא חילק בין עשאה לשם מצוה לעשאה לצל. עכ"ל הב"י. [ומבואר מדבריו דספקו רק ע"י תנאי ד'איני בודל' אבל בלא זה ודאי חלה קדושה.] [↑](#footnote-ref-68)
69. ונראה דהדברים מתבארים יותר לפי מה שיובא באות מד בשם הבכורי יעקב דחלות האיסור על הסוכה חלה מאליה אם היא מוגדרת סוכת מצוה ודוק. [↑](#footnote-ref-69)
70. עי' ב"ב פא: ובתוס' שם ובתוס' שצויינו במסורת הש"ס. [↑](#footnote-ref-70)
71. ולמרות שאסורה בהנאה מבואר ברש"י מנחות ה: דאינו אלא מדרבנן. [אמנם בשטמ"ק מנחות ד: בהשמטות כתב גבי קק"ל דאסור מדאורייתא משום לא יחל דברו. אכן לפמש"כ הקוב"ש (הובא באות לט) דבסוכה הקדושה רחמנא רמי עלה ולא האדם מקדש לכאורה אין בסוכה משום לא יחל.] [↑](#footnote-ref-71)
72. ועי' חדושי רבנו נחמן בן הרמב"ן שכתב בתוך דבריו בהביאו את שיטת ר"ת דהאיסור דאורייתא הוא משום ביזוי מצוה. [↑](#footnote-ref-72)
73. וע"ש מה שהקשה לפ"ז על מאן דאוסר להריח בהדס שבסוכה אף שלא סותר את המצוה.

    ומה שאסור להרצות מעות בנר חנוכה וכו' הוא רק במקום ביזוי מצוה אבל עצם השמוש מותר.

    ועי' בפמ"ג שהוכיח כדברי הט"ז מהמבואר בסוכה י דמנימין תלה בגדו על הסוכה לייבש. [↑](#footnote-ref-73)
74. משמע מדבריו דהביזוי אינו על הסוכה אלא על הנוי. ועי' אות מו.

    ובעיקר הנדון, בתשובת נחלת אבות שבסוף ספר שער משפט (סי' ג) פסל משום דאסור בהנאה ולכן פסול שאין בו היתר אכילה. [ואין לומר א"כ איך יוצא בשום אתרוג כיון שהוקצה למצותו אסור באכילה. זה אינו דהא דאסור באכילה משום דהוקצה למצותו ויוצאין בו ודוק. עכ"ל.] אמנם החת"ס כתב דמותר לאכילה למצוה דאין זה ביזוי ולכן מקרי יש בו היתר אכילה. ועי' באמרי בינה (יו"ט סי' כא אות טז) בזה. ועי' בשו"ת מחנה חיים ח"ג סי' מט ובשו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' שכג. [↑](#footnote-ref-74)
75. מסתברא דלפי דברי האבני נזר אות מב/א דהאיסור משום 'לא תעשון כן' אסור. ועי'. [↑](#footnote-ref-75)
76. לפי סברא זו יש מקום להחמיר בנויין יותר מבסוכה עצמה. [↑](#footnote-ref-76)
77. צ"ע מנין לו שהוא רק מדרבנן. ונראה דדן רק מצד בזוי מצוה, וכמו שיובא בהמשך בשם רבנו יהונתן. אמנם לעיל כתבנו לדון לאסור משום 'לא תעשון כן'. [↑](#footnote-ref-77)
78. לכאורה יש לחלק דהבגד אינו גוף המצוה משא"כ הסוכה. [↑](#footnote-ref-78)
79. שם מבואר דין תיק של תפילין שאינו נאסר אלא אם גם צר ביה וגם אזמניה. [↑](#footnote-ref-79)
80. מבואר דשני דינים איכא, חדא שם לולב לגבי דיחוי ולזה סגי בקדש היום גרידא [צ"ב אי אף בלא הזמנה. ולכאורה מה שדן האו"ז גם שיאסר בהנאה בתחילת היום זה רק בהזמנה, וצ"ע. ולמעשה ודאי דיחוי אינו תלוי בהזמנה.] ועוד דין חלות איסור הנאה וזה ע"י הזמנה ומעשה.

    [↑](#footnote-ref-80)
81. עי' באור הלכה (תקפו ס"ג) שנתקשה בקושית האו"ז. [↑](#footnote-ref-81)
82. לא מצאתי זה מפורש בר"ן. [↑](#footnote-ref-82)
83. שיטה זו צ"ב דאי כל יום הוא דין לעצמו למה בין השמשות של יום ראשון [או של שאר הימים] אוסר לשבעה, אין לו לאסור אלא ליומו. ואי כחד יומא אריכא הוא למה כל בין השמשות יכול להיאסר שוב. וכבר עמד בזה הביכורי יעקב (תרלח יג) וכתב דלא זכה להבין דעת הרמב"ן. וצ"ל דיש בזה איסור גם מצד ה'שבעת ימים' של סוכות וגם מצד כל יום. והמקור לזה מדמקרי בתורה "שבעת ימים" ולא "שבוע" הרי שיש לכל יום ג"כ ענין בפנ"ע מלבד שהוא חלק משבוע של סוכות. [↑](#footnote-ref-83)
84. ולשון רש"י 'באומר מבעוד יום'. [↑](#footnote-ref-84)
85. ועי' בבאור הלכה סי' תרסד שהביא כן מהבכורי יעקב סי' תרנג לגבי תנאי קודם נטילת ההדס. [↑](#footnote-ref-85)
86. ועי' בבכורי יעקב סי' תרנג סק"ג שהביא דברי המג"א הנ"ל לגבי לולב דאינו נאסר מכח נטילה של שנה שעברה עד שיטלם בשנה זו. ולכאורה סתר דבריו דכאן בנוי סוכה פליג על המג"א. [↑](#footnote-ref-86)
87. עי' בב"י שהביא קושית הרא"מ הרי בתוס' בסוגין מפורש דגם הדפנות של כדי הכשר סוכה נאסרות ואיך התעלם הרא"ש מכך. [וכן הקשה המהרש"א סוכה ט.] והב"י תירץ דלדוגמא בעלמא נקטיה, ולאו דוקא, דבדפנות ודאי ליכא שום איסורא אלא בסכך והוי כאילו אמר היינו לפי שיעור סוכה כגון שבעה על שבעה. אמנם ברבנו פרץ הלשון "כגון שתי דפנות שלימות ושלישית אפילו טפח ובסכך עד שיהא צילתה מרובה מחמתה" ומשמע דלא כב"י. [ועי' לשון חכמי איברא]

    ובעיקר הדבר עי' פמ"ג שכתב דלא הבין הרי תרי קראי נינהו חדא בפרשת ראה 'חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים באספך מגרנך ומיקבך' ומקרא זה באמת קאי רק על סכך. אבל הדרשא כאן היא מקרא דפרשת אמור 'חג הסוכות שבעת ימים לד' דמיותר ה'סוכות' וכל היכא דמיותר כולל את הדפנות. [↑](#footnote-ref-87)
88. שו"ר בחי' רבנו נסים תלמיד הרמב"ן שעמד בזה וז"ל: ועצי דפנות נמי אסורין כל שבעה מדקא משני (בסוכה י:) וכו' דילמא מן הצד ופרש"י ש"מ אף דפנות בכלל עצי סוכה הם. אלא דיש לחלק ולומר מן הצד דקאמר מן הסכוך קאמר כדאמרינן (סוכה יז:) בין מן האמצע בין מן הצד בארבעה אבל עצי דפנות מותרין. וכן הוא במאירי בבית הבחירה. וכעי"ז כתב בשער המלך פ"ו הט"ו מסוכה. [↑](#footnote-ref-88)
89. ובהמשך דבריו כתב הרשב"א לחלוק על הך דיוקא ומפרש דלישנא בעלמא הוא דקאמר כלומר עצי סוכה דחלה עלייהו קדושה והוקצו למצותן נמשך אותו איסור והולך כל ימי החג. ןכ"כ התוס' ישנים שבת כב.] [↑](#footnote-ref-89)
90. וכעין זה נחלקו הראשונים במפריש אתרוג ליום שני אם יכול להשתמש בחלק מן האתרוג דהא אתרוג חסר כשר בשני. עי' בזה במג"א תרמט יט ובמ"ב שם סקמ"א. [↑](#footnote-ref-90)
91. בעוז והדר הוסיפו דבהוסיף אחרי שכבר עשה הכשר סוכה לא מיתסר אפילו מדרבנן.

    [↑](#footnote-ref-91)
92. כמובן הנדון לשיטת רש"י ודעימיה שעל עצי סוכה לא מהני תנאי. אבל להרי"ף דאפילו על כדי הכשר סוכה מהני תנאי פשיטא דעל היתר מהני. [↑](#footnote-ref-92)
93. עי' שער המלך פ"ו הט"ו מסוכה שתמה על מה שפירש המהרש"א כן בתוס' בשבת ויבואר בס"ד באות מט. [↑](#footnote-ref-93)
94. עי' בקרני ראם שפירש דברי המהרש"א באופן אחר ודבריו צ"ע. [↑](#footnote-ref-94)
95. לשון תוס' בסוכה 'משנפלה דבטלה מצותה'. [↑](#footnote-ref-95)
96. אמנם דעת רבנו נחמן עצמו דהאיסור דאורייתא הוא גם כשתיפול ומשום ביזוי מצוה דצריך להקים מחדש את הסוכה. ושו"ר שכן כתב אביו הרמב"ן בשבת מה. וסיים שזה הלשון מחוור כל השמועות הללו. [↑](#footnote-ref-96)
97. צ"ע דהא מיד מסיק הרשב"א דדינא הוא דמדרבנן לא מהני בה תנאה. [↑](#footnote-ref-97)
98. ע"ש בגמ' דהאיסור משום שלא יהיו מצוות בזויות עליו. [↑](#footnote-ref-98)
99. משמע דביו"ט אסור משום אתקצי למצותה לחוד. ואין הכונה דהוקצה למצוה אוסר בשמוש, דא"כ גם בחוה"מ יהיו אסורים. אלא צ"ל דהאיסור מחמת שהסיח דעתו מלהשתמש בנויין כיון שהם מיוחדין למצוה וכעין מוקצה דאוצר. [וצ"ב אם אסור לר"ש. וכן מבואר בבכורי יעקב סי' תרנג סק"א דשני מיני מוקצה יש חדא משום דהסיח דעת משמוש והוי מוקצה של שבת ויו"ט, וזה חל כבר בבין השמשות דאף דהזמנה לאו מילתא מ"מ הסיח דעתו. ועוד איסור איכא איסור הנאה משום דהתייחד למצוה וזה חל רק כשנטל כמו בתפילין דבעינן אזמניה וצר ביה ע"ש.] אמנם בחכמי איברא כאן כתבו דלולי "ביזוי מצוה" שאוסר לסלקם, לא נעשה ג"כ מוקצה. אלא בתר טעמא דביזוי מצוה נעשה מוקצה, והנ"מ ב'מוקצה' כתבו חכמי איברא דהוא לאיסור טלטול. [ולפ"ז בחוה"מ ליכא נ"מ מדין מוקצה. וכ"ז דלא כתוס' בסוכה.] [↑](#footnote-ref-99)
100. צ"ב הרי התוס' כתבו לעיל בסמוך דלא שייך מוקצה בחוה"מ. וביאר המהרש"א דלצדדים קאמרי, דביו"ט אסורין משום מוקצה אפילו אי נפלו. ובחוה"מ אסורין רק כשהסוכה עומדת משום ביזוי מצוה. ואם נפלו מותרין [דלא כתוס' בסוכה ט. (הובא באות מח) שבנפלו אסורין משום מוקצה אף בחוה"מ.] וכתב המהרש"א שכן משמע בהג"א. וצ"ע לדעת המהרש"א דהכא (בביצה ל:) אמרינן ד'אתקצאי לשבעה' ולדברי התוס' אין מוקצה אוסר לשבעה אלא רק ליו"ט. אמנם באמת התוס' בשבת לא הקשו מביצה אלא רק משבת מה. ושם מבואר איסור רק לשבת. וגבי ההיא דביצה יתרצו כמו שכתב הרשב"א הובא באות מז בהערה. שו"ר ככל הדברים הנ"ל ביש"ש ביצה כאן.

     ובשער המלך (סוכה פ"ו הט"ו) הקשה ע"ד מהרש"א דא"כ ע"כ הברייתא שאוסרת נויין לא מיירי בשנפלו [שהרי הברייתא אוסרת עד יו"ט אחרון, ולמהרש"א בנפלו מותרין כבר בחוה"מ.] וא"כ מאי פריך מינה בשבת מה. על רבי יוחנן "ולית ליה הוקצה למצותו" והרי כאן אין זה דין מוקצה של שבת אלא מוקצה מחמת דין ביזוי מצוה.

     לכן מפרש השער המלך דמה שכתבו התוס' דאינו אסור בחוה"מ הוא לולי טעם ביזוי מצוה, והיינו אוסרים רק מדין מוקצה של שבת, לא היה אסור בחוה"מ. אבל השתא דבזמן שהם תלויים יש בהם איסור מחודש של ביזוי מצוה, אסרינן להו אף שנפלו בחוה"מ משום דהוקצו למצותן. ועי' אות נ דזה מפורש בתוס' הרא"ש. [↑](#footnote-ref-100)
101. הכונה כמו שפירשו תוס' לעיל דיש ב' טעמים לאסור לחדא משום מוקצה וזה אוסר רק ביו"ט ואפילו נפלו. ועוד משום ביזוי מצוה וזה אוסר בחוה"מ. [↑](#footnote-ref-101)
102. מבואר דדעת התוס' דמהני תנאי על היותר מהכשר הסוכה. וזה דלא כחד תירוצא בתוס' בסוכה ט. והרשב"א (הובאו באות מז) דמדרבנן לא מהני תנאי על היתר מהצורך.

     והנה המהרש"א (בביצה ל:) כתב דכונת תוס' דמהני רק תנאי להשתמש כשתפול הסוכה [דומיא דתנאי של סוכה דעלמא] אבל תנאי של איני בודל לא מהני כיון דע"כ הוא בודל משום איסור סתירה כמו שכתב רש"י בביצה. ושמעתי לדקדק כדברי המהרש"א מלשון תוס' "ומשני באומר איני בודל מהם כל ביה"ש דלא חיילא קדושה על נויי סוכה, וכן על עצים היתרים על הכשר סוכה מהני בה תנאה" הרי דעל נויין כתבו בלשון "איני בודל" ועל עצים היתרים כתבו "מהני ביה תנאה" ולא כתבו "איני בודל".

     ובשער המלך סוכה פ"ו הט"ו הקשה הרי הטעם שעל העצים היתרים מהני תנאי הוא משום דאינם אסורים אלא מדרבנן וליכא בהו גזה"כ מחגיגה. וא"כ גם בנויין צריך להועיל תנאי זה שגם הם אינם אלא מדרבנן כמבואר להדיא בלשון ר"ת שהביאו התוס', ולמה הוצרך אביי לומר דמיירי בלשון איני בודל הרי גם אם יתנה שאם יפול ישתמש נמי מהני. [ובספר לשון למודים תירץ דמה שכתבו תוס' דנויין אינם אלא מדרבנן הוא רק על הנויין במקום שיותר מכדי הכשר הסוכה. אבל הנויין שבמקום הכשר הסוכה אסורין מדאורייתא דהם טפלים לסוכה.]

     עוד הקשה לפ"ד מהרש"א דעל דרבנן מהני תנאי א"כ אתרוג שאינו אסור אלא מדרבנן ג"כ צריך להועיל בו תנאי, ומאי פריך מהפריש שבעה אתרוגים הרי התם הוי כהתנה [ע"י הפרשת שבעת האתרוגים] ולכן מותר כמו תנאי בעצים יתירים. [אולי י"ל דבתקנות דרבנן נחשב אתרוג ממש כגוף הסוכה כיון דהוא גוף המצוה דאתרוג, וכעין דאורייתא תקון דלא מועיל איני בודל. אבל העצים היתרים והנויין שאינם גוף הסוכה לא החמירו בהם כגוף הסוכה ומהני תנאי דאיני בודל.]

     לכן כתב השער המלך דגם בעצים יתרים לא מהני אלא תנאי של איני בודל דכעין דאורייתא תקון.

     וכי תימא היאך מהני תנאי דאיני בודל בעצים יתרים והרי ע"כ הוא בודל משום איסור סתירה. תירץ השעה"מ דתוס' לא מפרשים כרש"י דאיסור סתירה גורם שלא יוכל לומר איני בודל [והרי שיטת הרי"ף דאפשר לומר איני בודל אפילו מגוף הסוכה] אלא כיון דהם עיקר הסוכה לכן לא יכול לומר איני בודל אבל עצים היתרים והנויין שאינם מעכבים בסוכה מהני בהו אמירת איני בודל. [↑](#footnote-ref-102)
103. לדעת המהרש"א הכונה שיועיל תנאי של כשיפול אשתמש. ולשער המלך הכונה לתנאי דאיני בודל. [↑](#footnote-ref-103)
104. דברי הרא"ש מתיבת 'אע"ג' עד תיבת 'סוכה' הם כעין מאמר המוסגר שהקשה הרא"ש על עצמו הרי באתרוג חזינן דאיכא מוקצה גם בחוה"מ. ותירץ דשאני התם דאכילת האתרוג הוא סתירה למצוה וזה אסור אף בחוה"מ. אבל השמוש בנויין לא מבטל את מצות הסוכה דהיא כשרה גם בלעדיהם.

     ובשער המלך הקשה מדאמרינן בסוכה לז: הדס של מצוה אסור להריח בו ומשמע דאסור כל ז' כמבואר שם ברש"י, והרי לדברי הרא"ש בחוה"מ ליכא איסור אלא בביטול מצותו, והרחה אינה מבטלת מצותו. [↑](#footnote-ref-104)
105. ביאור הדברים (מספר לשון למודים) דודאי שייך איסור מוקצה למצוה גם בחול וכמו שמצינו באתרוג כל שבעה, אלא דדין זה אוסר רק תשמישין המבטלים את המצוה כאכילת אתרוג שמונעת מלקיים את המצוה אבל שמוש בנוי שאינו מעכב ממצות סוכה לא נאסר מדין מוקצה למצוה בעלמא כיון דאינו מעכב מלקיים סוכה ורק בשבת אסור מכח שייחד לתשמיש הנוי א"כ מסח דעתו מזה.

     ולזה מהני טעמא דביזוי מצוה שזה אוסר כל שמוש שחשיב בזיון למצוה אפילו אם אין התשמיש מבטל את קיום המצוה ונמצא דביחודו הקצהו למצוה באופן שלא יוכל להשתמש בו כלל וע"י הקצאה זו נאסר גם כשנפל בחול. והיסוד בזה דמה שלא נאסר בחול אינו מחמת שלא שייך שיאסר בחול, אלא מחמת שאין היחוד מייחד לתשמישים שאין איסור בהם, ולכן אי לאו טעמא דביזוי מצוה הרי לא הוקצה משמוש שאינו סותר את המצוה. אבל אחר שיש בזוי מצוה נמצא דיחדו שלא להשתמש בו שמוש של בזיון וממילא מיוחד למצותו ואסור אף אחר שנפל.

     ומדברי תוס' הרא"ש מבואר כהסבר השער המלך ולא כמהרש"א שהובאו באות מט בהערה. [↑](#footnote-ref-105)
106. הכונה דבסוכת החג אסרינן דומיא דסוכה דעלמא דמיירי ברעועה וחזינן דבסוכת החג גם רעועה היא מוקצה. [↑](#footnote-ref-106)
107. ראיה זו היא רק לשיטת רש"י דכל דבר שאסור בבין השמשות מאיזה טעם לא מהני ביה איני בודל. אבל להסוברים דמהני תנאי גם בדבר האסור בבין השמשות [כשיטת הרי"ף דמהני איני בודל גם בסוכה וכן הובא באות מט בהערה משער המלך בדעת תוס' בשבת וכן הראשונים אות לג שפירשו באופן שונה מרש"י] אין ראיה מנויין, דאף אי נימא דכל זמן שתלויים אסורין משום ביזוי מצוה, אכתי מהני בהו איני בודל. [↑](#footnote-ref-107)
108. הכונה למוקצה של שבת, ולא למוקצה משום מצוה שאוסר גם בחול, שאיסור זה בא רק אם איכא ביזוי מצוה כמו שכתב הרא"ש לעיל. [↑](#footnote-ref-108)
109. ביאור הדברים (מספר לשון למודים) דסובר טפי ממש"כ לעיל בתירוץ קמא. דלתירוץ קמא ס"ל דהוי חפצא דמצוה מצד עצם מה דיחדם לנוי, ומה שנצרכנו לסברת 'ביזוי' הוא רק כדי לומר שמקצה אף לתשמישים שאינם סתירה למצוה. אבל בתירוץ זה מחדש הרא"ש דלולי טעמא דביזוי אין כאן יחוד כלל למצוה, דאינם תשמישי המצוה ואין צורך להם כלל לקיום המצוה. ורק ע"י הדין דביזוי מצוה שהסרת הנוי היא בזיון להמצוה מכח זה נתיחד הנוי להמצוה וחלו עליו דיני מוקצה למצוה.

     ונראה שכן היא שיטת הרמב"ן שבת מה. וז"ל ואיכא למימר משום שלא יהו מצוות בזויות עליו הוא מקצה אותו למצותו שאלמלי היה מותר לו לבזות המצוותץ היה מותר לו להשתמש בהם אף בשעת מצותן נמצא שלא הוקצה אלא משום כבוד המצוות בשעת מצותן וכיון שהקצו אם באו לסלקן מן המצוה ולהסתפק מהן אסור משום מוקצה ואפילו בסוכה נופלת. [↑](#footnote-ref-109)
110. כתב המ"ב (תרסה ג ז) דכבר בלילה מותר. ובשיטת ריב"ב מסתפק איך דינו לגבי בין השמשות. ועי' בזה בחי' הגרע"א כאן דתלה זה במחלוקת תוס' והר"ן. [↑](#footnote-ref-110)
111. ועי' אות מג/ב משה"ק סתירה בר"ן. [↑](#footnote-ref-111)
112. כמבואר להדיא באו"ז בשם שאלתות שגם הושענא אינה נאסרת לפני בהנטילה. ומש"כ הט"ז סי' תרסה דנאסר ע"י האגד, כבר חלקו עליו האחרונים כמבואר בבאור הלכה שם. [↑](#footnote-ref-112)
113. הערול"נ כתב כן בשם הר"ן שכתב כן בשם הרא"ה. ובדפוסים ציינו לר"ן בביצה בסוגיין. אולם זה טעות דהכא כתב הר"ן דבריו למ"ד דאסירי כל היום וביאר למה לא אסיר כל שבעה - משום דהתנה. אבל הערול"נ כתב זאת על מ"ד דהוקצה למצותה. ודברי הר"ן הם בפ"ק דף ב. בדפי הרי"ף. והרא"ה הוא בביצה ל: וז"ל: וקשיא לי לרב אסי כיון דאיתקצאי ליומו אתרוג של יום ראשון היאך נאכל בשני [ע"ש שמפרש דהשני הוא יו"ט בחו"ל ונימא מגו דאתקצאי] ונ"ל כיון דהפריש שבעה אתרוגים הוה ליה כמתנה בפירוש וכיון דהתנה מותר כדפרישנא לעיל.

     ולכאורה הכונה דמתנה "איני בודל" ולכן לא נאסר כלל. ומוכח דיכול להתנות על לולב ואתרוג שלא יאסרו כלל. וכ"כ המג"א (תרמט יט) להוכיח מהר"ן הנ"ל. וע"ש שהוכיח דתוס' בסוכה מו: פליגי ע"ז. [↑](#footnote-ref-113)
114. אבל לריטב"א אין צריך לומר דהוי כמתנה, אלא רק דלא הקצה בפירוש להמשך היום וממילא לא חל עליו האיסור. ולמאן דאסר כל היום ס"ל דהתנה רק על הזמן שבתר זמן קיום המצוה. כ"כ הגרע"א. [↑](#footnote-ref-114)
115. ההוכחה מהר"ן נתבארה באות נג בהערה. [↑](#footnote-ref-115)
116. מבואר דהוקצה למצותו הוא מדרבנן. וברשב"א כאן מפורש גם על סוכה דהוי דרבנן. אבל בחי' הר"ן שבת מה: מבואר דהוי דאורייתא. ועי' דרכי תשובה יו"ד סי' כח סקנ"ו שהביא שאג"א סי' נה וחיי אדם סה ס"ב וספר קובץ הלכות חנוכה בשם קרית ספר דהוי דאורייתא. [↑](#footnote-ref-116)
117. הקשה הרשב"א דלהלן לג. מבואר דמותר לגבב רק משלפניו ולא מהמפוזר. ותירץ דהתם בעצים קטנים שאין דעתו עליהם והן מוקצין אבל הכא בגדולים שדעתו עליהם. [↑](#footnote-ref-117)
118. באמת בדעת הרמב"ם יש מבוכה עי' אות סג.

     [↑](#footnote-ref-118)
119. ועי' במלאכת יו"ט אות קיט שהקשה לפי רב נחמן לעיל ב: דב"ש לית להו מוקצה למה אסרו כאן ע"ש משכ"ב.

     [באות נט תבואר שיטת הראשונים דמשום מעמר אתינן עלה.] [↑](#footnote-ref-119)
120. הנה שם מיירי לענין שבת וא"כ י"ל דביו"ט אית ליה מוקצה וכדעת ר"נ לעיל ב: שמחלק כך בין שבת ליו"ט. ועי' בסמוך שכן מבואר במאירי. [↑](#footnote-ref-120)
121. כונת התוס' דקרפף אין זה מקום גדולם. אבל בשדה הוא מקום גדולם ונמצא לפ"ז דאם כונס מן השדה במפוזר אסור מדאורייתא משום מעמר. כן מבואר בפמ"ג (תקא על ס"ג כמה פעמים.) ועי' יש"ש דבשדה 'מחזי' כמקום גדולם.

     ובעיקר יסוד זה של התוס' הסכימו עמו הרבה ראשונים אך ישנם ראשונים דפליגי ע"ז כמו שיובא באות סא. [↑](#footnote-ref-121)
122. דאמרינן האי מאן דכניף מלחא ממלחתא חיב [אי לא בעינן גדולי קרקע] ומשמע דוקא ממלחתא ולא ממקום אחר. (רבנו פרץ, ר"ן לקמן לג: וריטב"א שבת עג:) [↑](#footnote-ref-122)
123. לשון הרא"ה גבי עלי גפנים: כמפוזרין, שהרוח מפזרתן בין ידיו בעוד שלוקח אותם, ואי שרית ליה אתי ודאי לגבב אותן. [↑](#footnote-ref-123)
124. כונת הר"ן לבאר למה לא מקרי זה מכשירי אוכל נפש. ותירץ דזה הוי כמו ההבערה עצמה שהיא ג"כ רק מכשירין ומ"מ שריא כמו שביאר הר"ן להלן (יז: בדפי הרי"ף) גבי מבקעין עצים דמקרי אוכל נפש. ודברי הר"ן דלקמן יבוארו באות [↑](#footnote-ref-124)
125. מדברי הר"ן משמע לכאורה דהחילוק בין שדה לקרפף הוא משום דבמכונס לא מחזי מצד עצמו כמגבב ליומא אחרינא ולכן בבמכונס בקרפף שרי. ומה שבמכונס שבשדה אסור הוא משום דמכונס שבשדה מיחלף במפוזר.

     אמנם הפמ"ג (תקא מ"ז ה) כתב: ומה שכתב (הט"ז) טעם הר"ן הוא בשדה מעמר מן התורה אסור [א"ה, הדברים צ"ע דהרי הר"ן כתב דמעיקר הדין מותר מפני צרכי אוכל נפש. ואולי כונתו דבשבת אסור מדאורייתא. ובאמת הפמ"ג עצמו בא"א סק"ז כנראה הרגיש בזה, ותיקן דבריו דאינו אלא מדרבנן ע"ש.] גזור מכונס אטו אטו מפוזר, קרפף מדרבנן, דמן התורה אין עימור אלא במקום גדולו עי' תוס' שם ד"ה מן, אלא דמחזי למחר וליומא אחרינא משום הכי מכונס מותר, עכ"ל. ומבואר דהחילוק בין שדה לקרפף הוא משום דשדה הוא מקום גדולו וגזרו טפי, ואלו קרפף אינו מקום גדולו ולכן לא גזרו. וכן מבואר במחה"ש סק"ו. [↑](#footnote-ref-125)
126. ועי' באג"ט (מלאכת מעמר) שהקשה בסתירת דברי הר"ן דהרי בסוגיין כתב הר"ן דאין איסור עימור ביו"ט וא"כ מה הוכיח לריב"ם דאין עימור אלא במקום גדולו. וכבר הקשה כן השער המלך (יו"ט פ"ב הי"ד) וע"ש שכתב לחלק בין מעמר בשדה דחשיב צורך אוכל נפש כיון דא"א בלאו הכי, למעמר בחצר דלא חשיב הגבוב צורך אוכל נפש כיון דאפשר להביאם אחד אחד יעו"ש. [↑](#footnote-ref-126)
127. אכן ע"ש בחי' הרא"ה ובר"ח שיש להם גי' אחרת בגמ' שם ולפי דבריהם ליכא כלל ראיה מהתם. וכ"כ בשביתת השבת סק"ז. [↑](#footnote-ref-127)
128. ובאות נז הובא שהבאור הלכה חולק ע"ז. [↑](#footnote-ref-128)
129. ובדגמ"ר הבין מלשון הרמב"ם דאסור משום מוקצה ובאמת תמה למה התיר הרמב"ם לגבב בחצר משלפניו.

     והפמ"ג (מ"ז ג) כתב וז"ל: מטעם מוקצה אמאי שרי. וכי תימא מוקצה לצורך אוכל נפש שרי ככל המלאכות רק להביא ממקום רחוק וטלטול רחוק מקדרה אסרו, צ"ע בסי' תקט במ"א סקט"ו [א"ה, דשם מבואר דשמוש במוקצה אסור אפילו לצורך אוכל נפש.] ונשרו לתוך התנור (תקז ס"ב) יוכיח קצת. אם לא שנאמר דגבוב שרי בהזמינם מערב יו"ט, ואין מביאין משדה דמיחלף במפוזר מטעם גבוב. עכ"ל. [↑](#footnote-ref-129)
130. אמנם ראיתי ב"הערות" למרן הגריש"א שהשוה שיטת רש"י לשיטת הרמב"ם וצ"ע. ובתורת רפאל (הנ"ל) כתב להדיא דב' שיטות הם. [↑](#footnote-ref-130)
131. מבואר דקופיץ אינו שינוי לענין שיחשב כמלאכה לאחר יד. ועי' אות עג בהערה בשם התורת רפאל שכתב ג"כ בדעת הרא"ש שאין זה שינוי. ובפמ"ג (תקא א"א ג) כתב דהוי כלאחר יד. ובאמרי בינה יו"ט סי' ב העיר עליו מדברי המלחמות הנ"ל. [↑](#footnote-ref-131)
132. וראיתי בספר המפתח (פ"ח הט"ו משבת) שבספר הבתים מדייק מהרמב"ם דחייב אפילו בחתיכות גדולות. וכן הביאו שם מאחרונים (שירי מנחה ודעת שלום) שדייקו כן. [↑](#footnote-ref-132)
133. משמע דפסק כר"י שמתיר מכשירין שא"א לעשותן מעיו"ט ולכן כתב דהאיסור כאן מפני שאפשר לעשותן מעיו"ט. ואכן עי' בהגה"מ פ"א ה"ח שמדייק מהרמב"ם שם דמתיר מכשירין ביו"ט. אמנם המ"מ (פ"ד ה"ד וה"ח) כתב דהרמב"ם פסק לאסור מכשירין, וצ"ע מכאן. ועי' בדרישה סי' תקט שהוכיח מהרמב"ם דידן דפוסק כר"י. [אמנם הוא הוכיח ממה דהתיר הרמב"ם בשינוי וס"ל דלרבנן אף בשינוי א"א להתיר. וצ"ע למה לא הוכיח כהנ"ל מדלא אסר הרמב"ם בלי שינוי אפילו אם היה אפשר לעשותן מבעוד יום.] [↑](#footnote-ref-133)
134. קושית הרמב"ם דמאחר ואפשר לעשותן אין כאן היתר של מכשירין והיה לרבנן לאסור אף בשינוי. ובערוך השלחן (תקא ח) כתב דקושית הרמב"ם היא אף אי נימא דהוי אוכל נפש ממש דהרי שיטת הרמב"ם (פ"א ה"ה) דגם צורך אוכל נפש אסור מדרבנן אם אפשר לעשותו מבעוד יום בלא הפסד וחסרון. [↑](#footnote-ref-134)
135. הרשב"א והר"ן והרא"ש הוכיחו מלשון הרמב"ם דההיתר הוא רק כשיש עץ עבה שאינו ראוי להסקה בלא ביקוע. אבל בעצים קטנים אסור דמלאכה שאינה צריכה היא. והביאו כן גם בשם התוספות.

     אכן עי' ביש"ש (סי' ז) דפליג וכתב שאין הכרח מדברי הרמב"ם דלמעשה יש חילוק בין עבה לדק, דהרמב"ם בא רק להסביר טעם ההיתר, ולא נתכוין להשוות חלוק בין העבים לדקים.

     ולדעת האוסרים עי' טור שאסור אפילו ביד והיש"ש מתיר ביד ועי' בט"ז סק"ב משכ"ב. [↑](#footnote-ref-135)
136. במלאכת יו"ט אות קכ כתב דכונת הרמב"ם כעין שכתב בחי' המאירי וז"ל: וא"ת והרי הוא מן המלאכות שאפשר לעשותן מעיו"ט. לא היא שהרי הביקוע אין אדם יודע כמה עצים צריכין לו. ועוד שאף המבוקעות צריכין לפעמים לבקוע בהם יותר ומשום הכי שרי. עכ"ל. והיינו דהוי כא"א לעשותן מעיו"ט. ועי' בר"י מלוניל שכתב: ובקוע א"א לעשותה מעיו"ט היא, שהרי המבוקעות היטב היטב פעמים צריך לחתכם לשנים או לד' כפי שמזדמן לו לעשות גדול או קטן. [עי' במלאכת יו"ט (אות קכא) שנסתפק אולי כאן מותר אף לרבנן דהוי כמכשירין שלעולם א"א לעשותן מעיו"ט. ושוב דחה דגם הכא אפשר להכין מעיו"ט בהרווחה.]

     אולם לכאורה נראה מתחילת דברי הרמב"ם דהוי דבר שאפשר מעיו"ט ולכן אסור בלא שינוי. וצ"ע. ומה שהתיר הרמב"ם בשינוי לכאורה הוא קולא דרבנן שמא יפגע בעץ עבה, אבל אין הכונה דהוי מהאי טעמא כמו א"א מעיו"ט. [↑](#footnote-ref-136)
137. כונת הראב"ד להשיג על מה שכתב הרמב"ם "וכל הדברים הדומין לזה מזה הטעם התירו בהן מה שהתירו ואסרו בהן מה שאסרו", וכתב דאינו יודע לאיזה דברים כיון הרמב"ם. ועי' בלח"מ דהכונה לדיכת מלח שהותר מה"ט. [וצ"ע דהראב"ד עצמו בהשגות דימה לההיא דמלח וא"כ מאי קשיא ליה על הרמב"ם.] [↑](#footnote-ref-137)
138. כונתו דלרבנן אם אפשר מעיו"ט אפילו שינוי אינו מתיר. וא"כ למה התירו מלח ביו"ט בשינוי הרי אפשר מעיו"ט. [↑](#footnote-ref-138)
139. עד כאן היה הראב"ד סבור דמלח ותבלין מיקרו מכשירין כיון דהם רק מטעימין את האוכל (מלאכת יו"ט אות קט) וכאן מחדש דהוו כאוכל נפש עצמו כיון שנכנסים באוכל. ועי' בר"ן פ"ק (ו: בדפי הרי"ף) שדן ג"כ בזה. [↑](#footnote-ref-139)
140. כונת הראב"ד להקשות דטעם זה [שמה שמעורב באוכל הוי כאוכל נפש עצמו] לא שייך אלא במלח ותבלין שהם חלק מהאוכל ולא בביקוע עצים. [↑](#footnote-ref-140)
141. לכאורה הכונה דדנו מדרבנן את בקוע העצים כאוכל נפש עצמו. [והתירו רק ע"י שינוי מתרי טעמי. חדא דבלא שינוי הוי מלאכה דאורייתא ולגבי דאורייתא לא מחשב אלא כמכשירין (וס"ל דחשיב שינוי להתיר איסור דאורייתא ודלא כרמב"ן אות עא והתורת רפאל בהערה בסמוך.) ועוד דלא עדיף ממלח שהתירו רק בשינוי.]

     שו"ר במלאכת יו"ט (אות קכ) שמפרש דברי הראב"ד באופן אחר, דהנה המ"מ (פ"א ה"ד) תמה למה הותרה הבערה הרי היא רק מכשירי אוכל נפש. ותירץ דילפינן לה מקרא 'לא תבערו אש ביום השבת' הא ביו"ט שרי. וי"ל דהראב"ד לא ס"ל להך מיעוטא ולכן מפרש דהא דהותרה הבערה דכיון דא"א לאפות ולבשל בלא עצים והם מתקנים את האוכל דינם כאוכל נפש עצמו. ולהכי כתב דכיון דהעצים חשיבא כאוכל עצמו ממילא ביקוע העצים לא נחשב כמכשירין אלא כעושה מלאכה בהאוכל, דמותר לעשות גם מלאכות שהם קודם גמר תקונו. אך מפני שיש לדון דלא דמי לאוכל נפש דאוכל אותו בעצמו, לכן כתב הראב"ד דזה הוי כדיכת מלח שמותר אע"ג שאינו אוכל את המלח בעצמו, וע"כ הטעם מפני שבא לתקן את הקדירה חשיב כאוכל נפש עצמו, והכי נמי עצים נחשבים כאוכל נפש עצמו.

     ובאמרי בינה יו"ט (סי' ב) כתב שראה מי שביאר סברת הראב"ד דההיתר לבקע הוא מדין 'מתוך', דכיון דמותר לטחון מלח ותבלין וחזינן דהותרה מלאכה זו לצורך אוכל נפש, הותרה מדין מתוך גם לביקוע. [והיינו דאמרינן מתוך להתיר מכשירין אף לרבנן ואף באפשר לעשותן מעיו"ט. וכל פלוגתא דר' יהודה ורבנן היא רק במלאכות דליכא כותייהו באוכל נפש.] והאמרי בינה הקשה ע"ז מכמה מלאכות שאסורת במכשירין אף שישנן באוכל נפש עצמו. [↑](#footnote-ref-141)
142. הרא"ש (סי' ד) הקשה על הראב"ד: ולא ידענא מאי שינוי קאמר, כבר מפורש במשנה היתר הביקוע בקופיץ דוקא ולא בדבר שהוא כלי אומנות. והיש"ש (סי' ז) כתב דהרא"ש הבין בכונת הראב"ד שצריך למצוא איזה שינוי חדש להתיר הביקוע ולכן השיג. אבל באמת כונת הראב"ד לפרש את השינוי של המשנה שמבקע בקופיץ, ובא לפרש למה לא יאסר אף ע"י שינוי כמכשירין שאפשר לעשותן מבעוד יום לרבנן.

     והקרבן נתנאל כתב דהרא"ש השיג על עצם קושית הראב"ד [שהקשה למה מותר בשינוי הרי הוי מכשירין שאפשר לעשותן מבעוד יום דלא שרינן אפילו בשינוי לרבנן] וע"ז טען הרא"ש דכאן אין כלל מלאכה אלא עובדין דחול ולכן מותר בשינוי. [ובזה מבאר המשך דברי הרא"ש שאוסר ביקוע בעצים דקים משום דהתם הוי מלאכת טוחן ומלאכה גמורה לא הותרה אף בשינוי.]

     והפר"ח (סי' תקא) כתב דכונת הראב"ד לשינוי שאסור לבקע אלא בצד הזכרות.

     ובתורת רפאל (סי' פב) כתב לבאר דברי הרא"ש ע"פ מה שהובא באות עא דלדעת רש"י הקופיץ אינו מדין שינוי אלא דאינו דומה למלאכה. וסובר הרא"ש דאכן אין זה כלל שינוי, [וכן מוכח במלחמות שהובא באות עא.] ולכן הקשה על הראב"ד שהצריך שינוי, דממה שהתירה המשנה בקופיץ ש"מ שאין צריך שינוי. [↑](#footnote-ref-142)
143. הקשה היד אפרים (סי' תקי) דבר"ן (ו: בדפי הרי"ף) כתב גבי דיכת מלח דבעי שינוי: וי"ל שמתוך שאדם עשוי לדוך תבלין ומלח לימים הרבה, ואיכא למיחש דמחזי כעביד לצורך חול, אסרוה עליו בלא שינוי. אלא שהתירו בתבלין לפי שלא פשע שלא דך מאתמול וכו' אבל כל היכא שהיה לו לדוך ולא דך, החמירו להצריכו שינוי שמא יחשוב הרואה דלצורך חול קא עביד. ודמיא לבקוע עצים דאמרינן לקמן לא. דבעי שינוי מפני שדרך בני אדם לבקען לימים הרבה ומיחזי כמאן דעביד לחול. עכ"ל. הרי מבואר דמה דבעינן שינוי הוא משום דמחזי כעביד לימים הרבה, ולא משום שהוי כמבקע לצורך כלים. [וכן הוא בלשון הרא"ה המובא בפנים.] ותירץ דביקוע לצורך הסקה ובשול הרגילות לבקע רק לצורך היום (כדמשמע במלחמות שהובא באות עא) ואין בזה מחזי כעביד לימים רבים. ורק כשעושה לכלים מחזי כעביד לימים רבים. [↑](#footnote-ref-143)
144. כן מבואר בר"ן לעיל יא. בדפי הרי"ף. [ובהגהות וציונים הביאו דבכת"י ליתא בהר"ן לתיבות 'משום מתוך'.] ועי' גם בב"ח סי' תקיא שהעיר בסתירת דברי הר"ן. [↑](#footnote-ref-144)
145. ועי' במלאכת יו"ט אות קט שנחית ג"כ לזה והביא דברי המ"מ (פ"א מיו"ט ה"ד) שהתקשה מנין להתיר הבערה והרי אינה נעשית באוכל נפש עצמו, ותירץ המ"מ דילפינן לה מ'לא תבערו אש ביום השבת' הא ביו"ט שרי. [↑](#footnote-ref-145)
146. וכן דעת הר"י מלוניל והמכתם ורבנו נסים תלמיד הרמב"ן. [↑](#footnote-ref-146)
147. לשון הרמב"ם (פ"ד מיו"ט ה"י): אין מבקעין וכו' אלא בקופיץ ובצד החד שלו אבל לא בצד הרחב מפני שהוא כקורדום. [↑](#footnote-ref-147)
148. וזה דלא כתוס' שכתבו דלר"ש שרי. ועי' אות פב. [↑](#footnote-ref-148)
149. וכ"כ בחי' הריטב"א וחי' הר"ן ובמיוחס להר"ן (שבת מו:). [↑](#footnote-ref-149)
150. משמע מדברי הרמב"ן דמוקצה דשלהבת קשור לאיסור כיבוי. ועי' חזו"א (מא טז). [↑](#footnote-ref-150)
151. בדבר הקושיא מסותר ע"מ לבנות, עי' פנ"י ד"ה מיהו, וד"ה אמאי, ולעיל ל: ד"ה בגמ' אין מביאין. [↑](#footnote-ref-151)
152. ועי' מה שיובא באות פה מהראש יוסף. [↑](#footnote-ref-152)
153. אמנם לשון המג"א משמע דאזיל בסברת הרמב"ן דהוא משום שהפירות מצד עצמן [כגון להעומד בתוך הבית] אינן מוקצה. [↑](#footnote-ref-153)
154. אמנם לשיטת התוס' רי"ד והריטב"א שיובאו באות צא באמת לרבנן דאסור לסתור הוי ג"כ מוקצה. אבל עכ"פ התוס' לשיטתם דסברי כריצב"א דליכא מוקצה לצורך אוכל נפש לכאורה מקרי ליתא למוקצה בעולם. [↑](#footnote-ref-154)
155. ועי' היטב בדגול מרבבה סי' תקיח על מג"א סקי"ג. [↑](#footnote-ref-155)
156. ולפ"ז אפילו אם נשרף המוקצה עדיין הבסיס אסור. [↑](#footnote-ref-156)
157. עי' ביאור דבריהם במהרש"א ומהר"ם. ועי' תוס' עירובין לד: ביתר ביאור. ועי' חזו"א (מז יח) מה שהעיר בזה. [↑](#footnote-ref-157)
158. בישוב שיטת תוס' כתב החזו"א (מז יח) דצ"ל דהוא באופן שהוא יושב ומצפה מתי תפחות. [ועי' בריטב"א עירובין לד: שכתב להמפרשים דאתיא כר"ש, דמיירי ברעוע דיושב ומצפה דאל"כ דמיא לכוס קערה ועששית.] אי נמי כיון דפירות עומדין לאכילה והבית עומד להפתח אין צריך יושב ומצפה כמש"כ בסי' מא. (כנראה הכונה למש"כ שם בסק"ד)

     ובפנ"י כתב דהתוס' אזלי לשיטתם בחולין יד. גבי שוחט בשבת דלר"ש לא הוי מוקצה דיושב ומצפה שמא ישחוט חש"ו ואחרים רואין אותו א"כ כ"ש דהכא שייך לומר דיושב ומצפה שמא יפחתנו עכו"ם או חש"ו כדי ליטול הפירות. [↑](#footnote-ref-158)
159. משמע דמספקא ליה להרשב"א בזה אי לר' יהודה מהני ה'רעועה' להתיר. וצ"ע למה אין הראיה מדף ל: מכרחת דלר' יהודה הוי מוקצה אי לא התנה. וצ"ל דפירות עדיפי כיון דעומדים לאכילה, עי' חזו"א (מז יח). וע"ע בדבריו סי' מט סק"ה. [↑](#footnote-ref-159)
160. והנה בחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן הוסיף בזה: ואע"פ שלא היה דעתו עליהם מעיו"ט כיון שאין האיסור אלא משום סגירת הבית ונפחת מותרין נינהו אע"ג דהוי אוצר. עכ"ל. ומשמע דמוקצה בטעות לא הוי מוקצה. ועי' לעיל פרק שלישי אות קיג קיד משנ"ת בענין מוקצה בטעות. [↑](#footnote-ref-160)
161. הריטב"א שבת מג. הביא תירוץ זה בזה"ל: דשאני טבל שאין איסורו מחמת שבת וגם אינו מחוסר שום מעשה לתקון גופו כי הוא בעצמו ראוי לאכילה ואין איסורו אלא מחמת שם טבל ואף בחול היה אסור אלא שהשבת גורם שלא לתקנו לפי שאסור לעשר בשבת ואריא הוא דרביע עליה וכיון שנתעשר הרי הוא מוכשר בלי שום מעשה בגופו ולפיכך אין אומרים בו מגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכוליה יומא כמו במוקצה מחמת איסור וגם א"א לסלק את האיסור אלא במלאכה או בדבר האסור מדרבנן כמו שחיטה או כיו"ב כן תירץ רבינו הגדול ז"ל.

     ויסוד הדברים דבאיסור דרבנן היכא דאין צורך לשנות את מצב החפץ ואפשר להתירו כמות שהוא מקרי מוכן מעיקרא למצב של ההיתר כיון דאין ההיתר מצב מחודש. ועי' תוס' שבת מג. ד"ה טבל שמבוארת סברא זו. (לשון למודים) [↑](#footnote-ref-161)
162. עי' אתוון דאורייתא כלל ב ביסוד איסור טבל. וצ"ע שלא הביא גם מתוס' הנ"ל. [↑](#footnote-ref-162)
163. ועי' מה שהובא באות עט מהמג"א. [↑](#footnote-ref-163)
164. ועי' עטרת חכמים סי' ו משכ"ב. ויש שחלקו ע"ז דהאוכל אינו מבטל את החבור של חלקי החלב להחזירם למצב הקודם אלא כחותך בעלמא. [עי' משנת השבת דף קב:] [↑](#footnote-ref-164)
165. ועי' מהרש"א דר"מ אית ליה דאין בפחיתה סתירת אהל מדרבנן. ומה שאוסר בשבת משמע בדבריו דהוא משום מוקצה ועי' להלן אות צג. [↑](#footnote-ref-165)
166. ובהמשך הגמ' כתב הרא"ה להקשות על ר' זירא מ"ש שבת מיו"ט לגבי איסור סותר והרי אין זו מלאכת אוכל נפש. ותירץ דהכא שרי מן הדין גם בשבת דהוי כשובר חבית ליטול גרוגרות דלא הוי מלאכה כלל. אלא דבבתים החמירו משום דבקרקע מחזי טפי בנין. וביו"ט הואיל והוא דחוי לענין אוכל נפש העמידו הדבר על הדין להתיר אף בקרקע באוירא דלבני. [↑](#footnote-ref-166)
167. צ"ב דאם אין בזה לא משום מוקצה ולא משום סתירה מה בכך שאפשר מבערב. ואולי מחזי כסותר או דהוי כעובדין דחול. ולפ"ז צ"ב בדעת הראשונים שנביא להלן דאולי גם לדידהו האיסור הוא משום כך. [↑](#footnote-ref-167)
168. לשון המשנה עירובין קד:. [↑](#footnote-ref-168)
169. אולי אין מדברי הריטב"א ראיה שלא כמאירי אלא דכאן האיסור משום "דדמיא לסתירה" וגם למאירי הוא כן רק דבא לשלול דעת הסוברים דהוי גזירה דרבנן כשאר שבותין. [↑](#footnote-ref-169)
170. עי' בילקוט מפרשים דה"מעיל שמואל" הקשה איזה מוקצה הוא שתלוי בר' יהודה ור"ש. ונראה דהמהרש"א למד דהוי כעין אוצר דפליגי ביה ר"י ור"ש (שבת יט:). [↑](#footnote-ref-170)
171. עי' שער המלך פכ"ו משבת ה"ב ומגיני שלמה וצל"ח ורש"ש מה שהעירו להוכיח בדעת ר"מ אי אית ליה מוקצה.

     [↑](#footnote-ref-171)
172. וכן הקשו ותירצו בתוס' חכמי איברא. וצ"ע דזוהי קושית הגמ' בסוגיין. ועי' מה שיבואר להלן אות צא צב. [↑](#footnote-ref-172)
173. הקשה הב"י א"כ למה אין שוחטין ביו"ט כאשר אין עפר מוכן לכיסוי הדם והרי הוי צורך אוכל נפש. והדרישה כתב דכאן השבירה היא כשובר אגוזים או שקדים בשביל האוכל שבהם דשרי משא"כ גבי בהמה לשחוט. [צ"ע דבטלטול האפר שהזכיר המרדכי לא שייכא סברא זו.] עוד תירץ דאין גבי בהמה שעדיין אינה אוכל הוי רק כמכשירי אוכל נפש ולא התירו. ובמג"א (תקט טו) כתב דלא התירו אלא טלטול מוקצה ולא שמוש במוקצה ע"ש. ויבואר עוד בהערה הבאה. [↑](#footnote-ref-173)
174. בתוס' דף ח. ד"ה אמר, "ואומר הר"ר יצחק דמוקצה אינו אסור לטלטל ביום טוב בשביל אוכל נפש ושמחת יום יום טוב". יש לעיין אם הגדר הוא כהיתר אוכל נפש ביו"ט, והיינו דדנו איסור מוקצה כאיסור מלאכה שיש בזה היתר של אוכל נפש. או דילמא דדומה להתירים של "שמחת יום טוב" שהתירו כמה איסורים. והנה היתר זה הובא בתוס' גם בדף כח: ובדף לא: ושם הזכירו רק הלשון "אוכל נפש" ומשמע דהוי כעין היתר של אוכל נפש. [ואפ"ל דמה שהוסיפו הלשון של שמחת יו"ט הוא הטעם למה הקילו במוקצה להחשיבו כמלאכה המותרת לצורך אוכל נפש.]

     וברש"י לא: הלשון ומשום שמחת יו"ט שרי שהרי מותר בו אוכל נפש. וכ"כ באו"ז סי' שס ובפסקי רי"ד וריבב"ן שם. אמנם בדף לב. משמע דההיתר משום דשאני שבות שבת משבות יו"ט.

     והנה יעוי' בלבוש סוף סי' תקט שכתב לשון זה "לצורך אוכל נפש ושמחת יום טוב" וכתב עלה בא"ר: פירוש כל אוכל נפש הוי שמחת יום טוב. ע"כ. משמע מיניה דלא הוי היתר כעין התירא דאוכל נפש אלא משום שמחת יום טוב.

     ובמג"א (תקט טו) כתב בשם היש"ש (פ"ג סי' כא) דההיתר טלטול מוקצה לאוכ"נ הוא רק למאי דצריך ליה טובא ולא לכל צורך אוכ"נ דאל"כ ביצה ודגים ופירות שנתלשו ביו"ט אמאי אסירי. עכ"ד. ומשמע נמי דאין ההיתר כעין התירא דבישול לאוכל נפש שהרי שם מותר גם מה שאינו צורך טובא. אלא ע"כ הוי היתר משום הצורך שבזה. [ועי' עוד באות קיד בנדון אם בעינן צורך טובא.]

     והנה המג"א הקשה על היש"ש ממה שהתירו התוס' לצורך פשטידא אף דאינה צורך טובא. וכן התוס' דף לא: התירו לטלטל אבנים לצורך אכילת פירות אף שאין אכילת פירות צורך טובא. ולכן כתב ליישב דמותר לטלטל המוקצה לצורך אוכל נפש אבל אסור להשתמש בו. ויש לעיין אם פליג על היש"ש בעיקר גדר ההיתר וסובר דדמי ממש להתירא דאוכ"נ. או דסובר דהוי היתר משום שמחת יו"ט רק סובר דהותר אף לצורך קטן. ויבואר בסמוך.

     והנה הב"י (סי' תקיח) הקשה למה לא התירו לשחוט לכתחילה ע"מ לכסות באפר כירה שהוסקה ביו"ט דהא מותר לכתחילה לטלטל מוקצה לאוכל נפש. ותירץ הב"ח דכיסוי אינו צורך אוכל נפש דהא אפשר לאכול בלא כיסוי וא"כ הכיסוי מצוה בפנ"ע. [וכן מבואר במהרש"א דף ח.] והקשה המג"א (תקט טו) דהא אסור לשחוט משום זה וא"כ אי אפשר לאכלו. [וכן הקשה השעה"מ פ"ב הי"ח בזה"ל: לא נהירא שהרי סוף סוף כיון שלא התירו לשחוט הרי מימנע משמחת יום טוב והתוס' כתבו דטלטול מוקצה הותר משום שמחת יו"ט.] ולכן תירץ המג"א דזה מקרי שמוש במוקצה, ושמוש אסור אפילו לצורך אוכל נפש. [ויתבאר בהערה הבאה.]

     ולכאורה נראה ביסוד פלוגתתם דהב"ח למד דהוי ממש כהתירא דאוכל נפש וא"כ אי אפשר להגדיר את הכיסוי כאוכל נפש שהרי הוא מצוה בפנ"ע. [משל למה הדבר דומה, לאחד שנשבע שלא יאכל עד שיעשה איזה מלאכה האסורה ביו"ט מי נימא דהוי כאוכל נפש. -ועי' בענין זה מה שיתבאר בדף כא.- וה"נ כאן.] אבל המג"א למד דהוי היתר "לצורך" אוכל נפש ושמחת יו"ט וא"כ אין נ"מ אם הוא צורך ישיר או בעקיפין.

     ועיין עוד באות קטז נ"מ נוספת בזה אי מותר לטלטל מוקצה לצורך מכשירי אוכל נפש לרבנן או לר"י ביכל לסלק המוקצה בעיו"ט.

     והנה יעוי' בשו"ע (שח מה) בהא דהביא הרמ"א דלשחוק בכדור יש מתירין (תוס' ביצה יב.), וכתב המג"א (ס"ק עג) בשם הש"ך דהתוס' לא כתבו להתיר אלא ביו"ט כיון דיש בו צורך קצת אמרינן מתוך שהותרה לצורך אבל לא בשבת. וכתב עלה המג"א ולי נראה דלא אמרינן מתוך אלא באיסור הוצאה, אבל באיסור טלטול שבת וי"ט שוין. ואדרבה י"א דמוקצה אסור ביו"ט וא"כ אי שרי לטלטל כדור ביו"ט ק"ו בשבת. והפמ"ג שם כתב דאם טעם איסור טלטול משום גדר הוצאה י"ל דיו"ט קיל. ובאמרי בינה (יו"ט יב) כתב די"ל כמו שטלטול מוקצה לצורך אוכ"נ מותר כמו כן לצורך הנאה אמרינן מתוך וכמו שכתב הקהלת יעקב [לבעל נתיה"מ.] אולם למה שכתב המג"א ד"שמוש" אסור אף לצורך אוכ"נ לא שייך בזה מתוך.

     אמנם נראה לענ"ד דאף ב"טלטול" מוקצה כל מה ששייך לומר 'מתוך' הוא רק אם הגדר דהתירו כמו מלאכה לצורך אוכל נפש. אבל אם הגדר הוא דלצורך שמחת יו"ט דחו איסור מוקצה לא שייך לדון בזה מתוך. [והראוני שכן הוא בקו"ש פסחים אות כג דכיון דאיסור מוקצה אינו בגדר מלאכה אין בו התירא דאוכל נפש. וכן תחומין לא הותרו לאוכל נפש כיון דאינם בגדר מלאכה כמש"כ החת"ס בשו"ת או"ח סי' קמט] וא"כ למה שנקטנו לעיל דדעת המג"א דהוא משום שמחת יו"ט מובן היטב למה חלק על הש"ך. [↑](#footnote-ref-174)
175. ובעיקר חלוקו של המג"א בין טלטול מוקצה לשמוש במוקצה, יש לבארו דשמוש הוא מוקצה חמור יותר דילפינן לה מוהכינו ולא הקילו באיסור חמור כזה. [וכן משמע במחצית השקל שכתב דמה שהקיל המג"א שמוש במוקצה מחמת חסרון כיס הוא משום דכיון דהוי כלי הוי מוקצה קל.] וכל חילוק זה יתכן רק אם הוי 'דחיה משום שמחת יום' די"ל דהתירו איסור קל ולא איסור חמור. אבל אם עשאוהו כמלאכה שהותרה לצורך אוכל נפש למה לא התירו שמוש והרי אין השמוש חמור ממלאכה שחייב עליה בשבת ואפ"ה הותרה ביו"ט לצורך אוכ"נ. [וזה נוטה למה שנקטנו בדעת המג"א דאין ההיתר כגדר היתרא דמלאכה לצורך אוכ"נ.]

     אמנם יש לומר הסבר אחר בחילוק בין טלטול לשמוש. דשמוש אינו אסור בגדר "מלאכה" אלא איסור בפנ"ע כמו מאכ"א. משא"כ טלטול מוקצה הוי כמלאכה שמותרת לצורך אוכל נפש. [וזה ע"פ הדרך דמה שהותר טלטול מוקצה הוא כגדר התירא דמלאכה לצורך אוכ"נ.]

     וכן מבואר להדיא בגר"ז (תקט טז) וז"ל מותר לטלטל מוקצה לצורך אכילה כגון אבנים המונחות ע"ג פירות מותר לטלטל האבנים כדי לאכול הפירות ביו"ט, שלא יהא טלטול המוקצה חמור מעשית מלאכה גמורה שהותרה לצורך אכילה. אבל אוכלין המוקצין אסור לאכלן ביו"ט לפי שאכילת יו"ט אע"פ שהיא מצוה אינה דוחה אפילו איסור של דבריהם, ואע"פ שכל מלאכות הותרו לצורך אכילת יו"ט אבל מאכלות אסורות לא הותרו. וכשם שאסור לאכול את המוקצה כך אסור להשתמש בו אפילו לצורך אכילה כגון לסמוך את הקדירה באבנים או בעצים המוקצים שההנאה שהוא נהנה במה שמשתמש במוקצה היא אסורה כאכילה לפי שתשמישן של עצים ואבנים זוהי אכילתן ולא חלקו חכמים בין עצים ואבנים לאוכלין ומשקין המוקצים ואסור להשתמש בכל דבר שהוא מוקצה.

     וכן מבואר בעוד אחרונים עי' בקה"י לבעל נתיה"מ סי' תקט ובאבנ"ז אבהע"ז סי' נו אות כו ועוד. [↑](#footnote-ref-175)
176. וכן מבואר בשיטה לא נודע למי. [↑](#footnote-ref-176)
177. ובעיקר שיטת מאן דמיקל בחותמות טפי מבאוירא דלבני, כתב הצל"ח משום דבאוירא דלבני יש גם איסור מוקצה מלבד האיסור משום סותר. [↑](#footnote-ref-177)
178. ולכאורה סותר את דבריו שבכאן. [↑](#footnote-ref-178)
179. עי' משנ"ת בדין מכשירי מתוך בפרק שני אות שעב. [↑](#footnote-ref-179)
180. אמנם עי' חזו"א (כלים ו טו) דאין לומר דזהו פלוגתא דר"מ ורבנן בכלי אדמה, דהא ר"מ טעמא קאמר דחזי לקבולי ביה מידי משמע שא"צ רק טעם דליחשב כלי. ועוד דאין סברא כלל דר"מ פליג בכלי אדמה. [↑](#footnote-ref-180)
181. עי' חי' המאירי שהיו חוקקין את הגחלת ועושין אותו כלי וצורפין בו. ולפ"ז מובן יותר למה חשיב כלי. [אמנם לפי פשוטו דאין חוקק צ"ע מ"ש מבקוע עצים. ועוד קשה דהא להדליק את העצים סתם מותר ומה מלאכה יש במה שהן כבין אח"כ מאליהן ונעשין לגחלים. (מלאכת יו"ט)] [↑](#footnote-ref-181)
182. ולדברי המאירי בהערה דלעיל שחוקקין את הגחלת ולכן הוי עשיית כלי, א"ש. דרק את הגחלת של צורפין היו חוקקין. וכעי"ז תירץ המלאכת יו"ט (אות קכה).

     והפנ"י תירץ דאי לא הוי חזי אלא לאוליירין לחוד לא היה נחשב תקון כלי. ורק מחמת שהוא עשוי אף לצורפין נחשב ככלי. [↑](#footnote-ref-182)
183. ובר"י מלוניל כתב: שמכבין הגחלים והן נעשין פחמין והם ראוין לצורפי הזהב והיא מלאכה גמורה. [ויש לעיין אם מה שכתב דמכבין הוא המלאכה או דרק תיאר את עשיית הגחלים אבל החיוב הוא משום עשיית כלי.] [↑](#footnote-ref-183)
184. בענין זה יש סתירה בר"ן עי' אות עד.

     [↑](#footnote-ref-184)
185. וכן מבואר במאירי בבית הבחירה בחד שנויא. וצ"ע למה כיסוי בעפר אינו נחשב כמכבה בידים כמו להטילן במים. ובחי' המאירי כתב דיש מפרשים בלא כיבוי שלוקח הגחלים ומניחן במקום אחר שלא במקום הבעירה והן כבין מאליהן. ועי' בט"ז סוף סי' תקיד דלכסות האש בעפר כדי שימצאו למחר הוי דבר שאינו מתכוין וגם מלאכה שאי"צ לגופה. [↑](#footnote-ref-185)
186. מצינו בגמ' חולין קכד: כלל זה לגבי טומאת משא שכל שאינו מטמא במגע אינו מטמא במשא [היינו שהטהור נושא את הטמא] אבל הכא מיירי לגבי טומאת היסט [שהטמא מסיט את הטהור] וע"ז לא מצינו בש"ס כלל זה. אמנם ברש"י וראשונים שבת פד: כתבו כלל זה גבי היסט כלי חרס בפכין קטנים, ודימו זאת לגמ' בחולין. [↑](#footnote-ref-186)
187. ועי' חזו"א (כלים ו טז) דכתב דמה שהקשו כאן תוס' על רש"י משום ד'כל שאינו בא לכלל מגע אינו בא לכלל היסט', אין צריך לזה, אלא יש להקשות בפשיטות דכיון דגדר דין היסט הוא כמגע, א"כ אלפסין חרניות שאינן מטמאות במגע, הוא הדין שלא יטמאו בהיסט. אמנם למה שמבואר בפנים דרש"י אינו סובר כן י"ל דהעדיפו תוס' להקשות גם לפי שיטת רש"י. [↑](#footnote-ref-187)
188. כוונתו לאסור מטעם שכתב לעיל "אף על גב דפחיתת כיסוי לאו מלאכה אסירא ביו"ט כיון דלא מהני מידי". ונראה דהאיסור משום טירחא דלא צריך וכמבואר בשטמ"ק כאן. [↑](#footnote-ref-188)
189. נראה דס"ל דהוי מכשירי אוכל נפש ולכן כשאפשר מאתמול אסור. [↑](#footnote-ref-189)
190. עי' בזה במג"א תקז סק"ח. [↑](#footnote-ref-190)
191. צ"ע דאין זה כלל במשמע דברי הרא"ש. וכבר העירו דהרא"ש גופיה אית ליה מתוך גם בכיבוי כמבואר ברא"ש בפרקין סי' יט עי' בזה ברע"א החדש על כתובות ז. ומלאכת יו"ט אות צח. [↑](#footnote-ref-191)
192. ז"ל הרמב"ם: אינו חותך ראש הפתילה בכלי אבל נופץ את ראשה בידו. [↑](#footnote-ref-192)
193. צ"ע מה יענה באין חותכין את הנייר. [↑](#footnote-ref-193)
194. לכאורה מבואר דלר' יהודה מותר אף עשיית כלי וזה דלא כר"ן לעיל כח: ורא"ה לעיל לב. שאוסרין עשיית כלי במכשירין. ועי' בגר"ז סי' תקט קו"א סק"ב שהוכיח כן. [↑](#footnote-ref-194)
195. [אבל לשיטת רש"י דהמשנה כרבנן אסור גם כשישרף כמו שהעמיד רש"י דין כובש כשבלי הכבישה ישרף ואפילו הכי לא התירו אלא כבישה ולא גריפה. כן כתב שם הבאור הלכה.]

     והנה הוסיף הבאור הלכה ראיה נוספת דלהר"ן מיירי שבלא הכבישה לא יחרך, דהר"ן מסיים דהברייתא כר' יהודה. ואי נימא דהמשנה מיירי באופן שיחרך א"כ הבריתא מיירי באופן שישרף לגמרי אם לא יגרוף וזה הרי שרי גם לרבנן כמו שכתב הב"י בשם הרא"ש דאם א"א לאפות כלל מקרי אוכל נפש.

     [וצ"ע לפ"ד מדברי רש"י שהעמיד המשנה באופן שישרף ואפ"ה כתב דאתיא רק כר' יהודה. וצ"ל דרש"י פליג על הרא"ש וסובר דגם אם ישרף אינו אלא מכשירין.] [↑](#footnote-ref-195)
196. ועי' אות צ בהערה אם הותר לטלטל מוקצה רק לצורך גדול או לכל צורך ודוק. [↑](#footnote-ref-196)
197. עי' בבאור הלכה שאין זה סתירה למש"כ דהטיט החם אינו מוקצה שהוא כאפר. משום דהתוס' מיירי בתנור חדש שגורפו לפני ההסקה ובזה ודאי הוי מוקצה. [↑](#footnote-ref-197)
198. במג"א כתב דלפ"ז הוא הדין אם הצטנן וחזר והוחם אינו מוקצה דאין מוקצה לחצי שבת. והקשה ר' יהונתן בבינה לעתים א"כ גם קודם שנתחמם לא יהא מוקצה דגמרו בידי אדם. ובשער הציון (תקז לב) כתב שאין בדבריו כדי לדחות דברי המג"א. [א"ה, לכאורה נ"ל דכיון דאין האפר עומד לחזור ולחממו ולהשתמש בו לצליה, הרי עתה הוא כעצים ואבנים. ולא הוי כגמרו בידי אדם שעומד הוא לשמוש.] [↑](#footnote-ref-198)
199. ומה דמותר רק לכבוש ולא לגרוף, כתב המ"ב סקי"ח דאפשר משום שיש אש באפר וכשיוציא יכבה האש. אכן בהשכבה אפשר ליזהר שלא יכבה האש. ולפ"ז אפר בלא אש יכול גם לגרוף. אכן בפיה"מ מבואר דאסור לגרוף גם אפר בלא אש ואפשר דשיטתו דגם זה חשיב כתקון לתנור או משום שהוא טירחא יתירה אחרי שאפשר לאפות בלאו הכי. עכ"ד המ"ב. [א"ה, לפי דברי הב"י שיובא באות קטו מיושב היטב.] [↑](#footnote-ref-199)
200. לכאורה היה נראה דהמ"מ לשיטתו דפסקינן כרבנן וההיתר כאן הוא משום דהוי איסור דרבנן ומשום שמחת יו"ט כמו שהובא מהב"י באות קטו ולכן אין חילוק בזה בין יכול מבעוד יום לאינו יכול. ועי' עוד בהערה לאות קיד. [↑](#footnote-ref-200)
201. הפנ"י תירץ עוד דיכול לסתום התנור במידי אחר דלאו מלאכה הוא כלל. ואמנם דין זה אם יכול לעשות בלא מלאכה אם מתירין בזה מכשירין הוא במחלוקת, והובא בפרק שלישי אות קפט ע"ש. [↑](#footnote-ref-201)
202. בשטמ"ק כתב בשם הרא"ה דכל ההיתר דוקא בא"א מעיו"ט, משום דהוי מכשירין. אמנם כבר העיר עליו בשער הציון (נז) שבעיון במקור הדברים בחי' הרא"ה חזינן דס"ל דהוי אוכל נפש ממש ולא מכשירין ושרי אפילו באפשר מבעיו"ט. [↑](#footnote-ref-202)
203. ואף שנתבאר לעיל דמותר טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש, צ"ל דשאני הכא שהוא שמוש במוקצה ואסור כמש"כ המהרש"א דף לג. והמג"א (תקט טו). [↑](#footnote-ref-203)
204. אמנם בלבוש משמע דגם הא ד'נתקו לצד אחר' הוא משום מוקצה. [↑](#footnote-ref-204)
205. לכאורה כונתו לרא"ש דידן דמתיר רק בקיטמא שאינו בר גיבול. [אלא דצ"ע דבבאור הלכה סי' שכא סי"ד מקשה על הרא"ש מלישת דבר הנילוש וכתב דבע"כ לחלק כנ"ל. ואילו כאן הוציא דבר זה גופא מדברי הרא"ש, וא"כ אין כאן שאלה ותשובה אלא הכל מוכח מיניה וביה בדברי הרא"ש.] [↑](#footnote-ref-205)
206. ובראש יוסף משמע שפירש בדעת תוס' דטיט יבש נמי ממרח הוא. [↑](#footnote-ref-206)
207. ועי' ביש"ש (סי' יד) שהקשה דאם גיבל מותר גם בעפר. וכתב: ואפשר ליישב דאפילו קיטמא שיותר הוא הוא מחייב על גבולו מטיט ועפר שכבר מגובל, וא"כ הו"א אפילו גבלו מבעוד יום אסור דבמרוחו עושה אותו מגובל היטב קמ"ל דשרי. [א"ה לכאורה סברת היש"ש היפך סברת הבאור הלכה שהובא כאן על דברי הרא"ש.] [↑](#footnote-ref-207)
208. וטעות הוא מה שכתבו במ"ב דרשו סי' שטו הערה 42 דאצטבא היא בנין עראי ואסור מדרבנן. [↑](#footnote-ref-208)
209. והגם שכתבו תוס' בעירובין קא. דמירי שצריך להשתמש תחתיו דאי לאו הכי שרי, מ"מ אין התשמיש שתחתיו בתורת אהל אלא בתורת גובה. [↑](#footnote-ref-209)
210. בחי' בית מאיר כתב דלפי סברת רש"י מיושבת קושית הרע"א דרק בעצים שעומדים לעשיית כלים שהיא מלאכת איסור אסור ולא באפר. [↑](#footnote-ref-210)
211. ועי' בר"ן דבסוגיא דשבת (קכד.) מבואר טעם אחר באיסור עצים דהוא גזירה אטו שבת ומפקינן לה מהלכתא דאמרינן דאתיא כב"ש. וזו מן הסוגיות המתחלפות. וסוגיין עיקר. וכ"כ עוד הרבה ראשונים. ועי' במלחמות משכ"ב.

     אמנם שיטת ר"ת הובא ברא"ש (סי' יב) ובטור (סי' תקב) [ועי' בתוס' ד"ה והלכתא ומה שביאר בו המ"ב (תקב כא) דאסור משום דלא חזי כלל והוי כעצים ואבנים. והחזו"א (מג ד) מבאר דלהסקה מותר רק דלא התירו משום כך שאר תשמישין ואזיל כשיטת ר"ת. ועי' בגר"א (תקב ט)] דהאיסור לסמוך בבקעת הוא גזירה אטו שבת כמו שמבואר בסוגיא דשבת ע"ש. ומ"מ אסרו רק ברטיבתא דלא חזי להסקה אבל בחזי להסקה לא גזרו כלל ומותר אפילו לסמוך בה את הדלת. ועי' במג"א (תקב יג) שהביא דדעת היש"ש (סי' טז) לפסוק כשיטה זו דמותר ביבשים בכל תשמיש. [↑](#footnote-ref-211)
212. בר"ן נראה דכיון דנוטל הרבה סופלי דחזו להיסק גדול לכן שרי, אבל כאן חד חיזרא לא חזי בפנ"ע. אמנם הרשב"א כתב דלפי דברי התוס' יתיישב מה שמקשים למה לעיל כא: מתירים לבהמה משום דחזי להיסק וכאן לא מתירים לסמוך בבקעת משום דחזי להיסק. ומיישב לפי התוס'. ונראה מלשונו שהבין דהתם הוי "צורך גדול" ולכן מותר טפי. וזה הבנה חדשה בדברי התוס'. ובחי' הרא"ה כתב באופן אחר דבסופלי הנדון רק לעניין לטלטל ואחר שמותר לטלטל ממילא מותר ליתן לבהמה כיון שהוא מוכן גם לבהמה [עי' בזה עוד להלן בשם הרא"ה] אבל לעניין להשתמש בו בגופו דאתינן למשרי משום מה לי לצלות בו מה לי לצלות בגחלתו ליכא למימר הכי אלא בשראוי בפני עצמו.

     ובעיקר קושית הרשב"א למה לעיל מותר משום ההסקה גם לחיותא לכאורה לפי מה שכתבו התוס' דעומד להאכיל לחיותא רק דמחוסר תקון שאסור ביו"ט [למ"ד דאוכל נפש דבהמה לא הותר] א"כ מובן למה מותר, הואיל ובעצם האכילה היא תשמיש שמיוחד לסופלי רק דאסור לעשות את התקון ביו"ט. וכעין זה איתא ברא"ה וז"ל: ולא חשיבי כסופלי דשרינן לעיל לחיותא משום דחזו להסקה, דהתם חזו לבהמה וחזו להסקה וכיון שכן אפילו למאן דלית ליה נפש בהמה למימר דחזו לכולי יומא לבהמה, מותר לטלטל משום דחזו להיסק. אבל כאן סתם עצים אין עומדין אלא להיסק והן מיוחדין לכך. ואע"פ שהן מלאכת היתר, כיון שאין תורת כלים עליהן חשיבי כמוקצה לגבי שאר מלאכות. [↑](#footnote-ref-212)
213. עי' מהרש"א שהקשה מאי קשיא להתוס' והרי רבא הוא מריה דשמעתתא והוא סובר בסמוך דאין מסיקין בשברי כלים והיינו כר' יהודה כדאמר הגמ'. וע"ש. ועי' מגיני שלמה ופנ"י. [↑](#footnote-ref-213)
214. ואפילו אינו מתקנו עצם הייחוד לכלי אסור (מ"ב תקז טו). וביאר בשלחן שלמה דכיון דעתיד לעשות בו מעשה חיתוי שהוא מעשה חשוב ולא מצוי לכן הוי ע"ז שם כלי אף שעתה אינו עושה מעשה.

     ועי' יש"ש (סי' יז) שהקשה על פירוש התוס', הרי הגמ' מקשה למימרא דרבא כר' יהודה ס"ל דאית ליה מוקצה, אלמא האיסור משום מוקצה ולא משום תקון מנא. ותירץ דקושית הגמ' על הבבא השניה 'ולא מן הקורה שנשברה' דדין זה הוא משום מוקצה דנולד ואסור רק לר' יהודה. ועי' בקרבן נתנאל דאכתי קשה מאי מקשה מבר אוזא הרי הרא"ש פרק יש משילין סי' יד הביא שיש שחלקו בין נולד למוקצה. וע"ש. [↑](#footnote-ref-214)
215. וע"ש עוד במש"כ דכל מוקצה המותר בשבת מותר ביו"ט ורק כאן דבשבת בין כך אסור משום דעצי הסקה אסורין בשבת, מחמרינן כר"י. והאריך המאור בזה יותר בתחילת המסכת. [↑](#footnote-ref-215)
216. ועי' בחזו"א (מג ג) שכתב ג"כ דלא תליא בפלוגתת ר"ש ור"י דמוקצה אלא כאן יש לאסור לכו"ע דהא מלאכתו להיתר אלא דעצים שאני שלא נתנו אלא להסקה וגריעי מאוכלין וכלי תשמיש והחמירו בהן חכמים שלא לטלטלן אלא להסקה עכ"ד. [ואף דר"ש מתיר הכא, פלוגתא אחרת היא.] ושיטתו דלא כחד מהראשונים דהרי גם הראב"ד שאסר אין סברתו כחזו"א אלא משום דמדמי לה לעצים ואבנים. [↑](#footnote-ref-216)
217. לפי שיטת רש"י (אות קמח) דהא דלא נתנו עצים אלא להסקה הוא מפני דדרכן לדבר האסור יל"ע אם גם בנפט שייך טעם זה ודוק. [↑](#footnote-ref-217)
218. הא דלא פריך ממשנתנו אלא מברייתא, עי' בשער המלך (פי"א ה"ז משבת) ובגרע"א (במשניות כאן ובשו"ת תנינא סי' ק) ובתפארת ירושלים כאן משכ"ב. [↑](#footnote-ref-218)
219. עי' רש"י להלן ע"ב שמפרש דכיון שראוי למאכל בהמה ראוי הוא לכל תשמיש אפילו לחצוץ שיניו ולא דמי לעצים שלא נתנו אלא להסקה ע"ש.

     [↑](#footnote-ref-219)
220. והנה התוס' הקשו דא"כ חכמים דלא כהלכתא דקי"ל כר"ש. והקשה המגיני שלמה דגם לתוס' מוכרחים לומר דרבנן ס"ל כר"י דלא כהלכתא דאל"כ למה אסרו מה שבחצר. הרי ראוי להסקה ורק חסר הזמנה וזה אסור רק לר"י ולא לר"ש. אכן בדעת התוס' צ"ל דכל זמן שלא יחדם להסקה הוי כאבנים דסתמא אינם עומדים לכלום. שו"ר סברא זו בשער המלך (פ"ב ה"י מיו"ט). והמגיני שלמה כתב דחכמים אוסרים מה שבחצר לא משום מוקצה אלא משום טירחא.

     ובעיקר קושית התוס' דאתיא דלא כהלכתא הקשו האחרונים הרי משניות רבות דסתם כר"י. עי' מגיני שלמה ופנ"י וראש יוסף בזה. [↑](#footnote-ref-220)
221. צ"ע דכיון דסבר דעומדין לחצוץ את שיניו א"כ למה מיבעי ליה לומר דהוו ככלי, הרי גם אם אינן כלי לא גרעי מעצים שמותרין להסקה כיון דעומדין לכך אף שאינן כלי, וה"נ הכא עומד לחצוץ את שיניו.

     והנה הרשב"א לעיל בעמוד זה כתב דההיתר של עצים הוא היתר מיוחד לצורך אוכל נפש אבל מעיקר הדין היה להם לעצים להיות מוקצה כיון דאינן כלי. ואם נימא דגם הרא"ה ס"ל כן היה מובן מה שהוצרך הרא"ה לומר דההיתר לחצוץ שיניו רק משום דהוי כלי דלא שייך בזה ההיתר של הסקה כיון דאינו לצורך אוכל נפש. אבל צ"ע דברא"ה שם גבי אין סומכין לא משמע כרשב"א. [↑](#footnote-ref-221)
222. נראה הביאור בזה דרק אלו שלפניו עומדין לחצוץ והוו כלי משא"כ אלו שבחצר אינן עומדין לזה ולא הוו כלי ויש בהם הדין דסתם עצים להסקה הן עומדין, וכמו שכתב המאירי. [↑](#footnote-ref-222)
223. ובחי' המאירי כתב דלרבנן שהותר ממה שלפניו היינו ממה שנתכנס בבית. [וכ"כ הראש יוסף דשלפניו הוא בבית.] וצ"ע על הרשב"א שלא פירש כן. [↑](#footnote-ref-223)
224. והצל"ח כתב דרבנן גזרי נטילה אטו קטימה שהוא בדבר אחד ואף שאינו אלא משום שבות כיון דשניהם הם לחצוץ. אבל קוטם להריח אטו קוטם לחצוץ לא גזרו כיון שזה להריח וזה לחצוץ. ור"א קוטם להריח אטו קוטם לחצוץ גזר. אבל נוטל אטו קוטם אף ששניהם לחצוץ לא גזר. [ועי' בראש יוסף שתמה דפליגי בסברות הפוכות. וע"ש עוד מה שהקשה. ועי' מה שפלפל בזה בשמחת יו"ט.] [↑](#footnote-ref-224)
225. צ"ע דבר"א חזינן דגזר טפי קוטם להריח מבנוטל לחצוץ. ועי' בהערה לעיל בשם הצל"ח. [↑](#footnote-ref-225)
226. הנה בסוגיא שם מפרש רב יימר מדפתי גזירה משום מרזב. [שמא יכין מרזב. רש"י] רב אשי אמר גזירה שמא יקטום. [העלה מן הענף וכיון דקטמיה [זו גי' מהרש"ל. והב"י סי' שיד גורס "דקשה" במקום דקטמיה] הוה ליה כמתקן כלי כדתניא במסכת ביצה לחצות בו שיניו לא יקטמנו ואם קטמו חייב חטאת. רש"י.] ועי' בב"י שכל דברי רב אשי רק לר"א דמחייב חטאת ולכן פסק הרמב"ם כרב יימר. אמנם הרא"ש פסק כרב אשי ותמה הב"י הא טרפא דאסא רכין נינהו, ואפילו אם היו קשים גזירה לגזירה הוא דכרבנן קי"ל וצ"ע. [עי' משכ"ב באות קנא.] ועי' בדרישה שכתב דודאי קשין ניהו כמו שכתב רש"י [לגי' ב"י הנ"ל ברש"י] ומבאר הדרישה דצ"ל דאף שהעלה היא רכה מ"מ כיון שהענף שקוטם ממנו הוא קשה בתר הענף אזלינן. [סברתו צע"ג לפי כל ההסברים שיובאו בפנים.]

     ובהמשך דבריו הביא הב"י דברי הר"ן הנ"ל וכתב דדבריו אליבא דמאן דאמר משום מרזב דלמ"ד משום שמא יקטום ליכא אלא גזירה שמא יקטום בקשין כדכתב רש"י (לגי' הב"י). ומסיים הב"י: ואפשר דסבר דגזירה שמא יקטום היינו שמא יקטום רכין ליתן בפי החבית דכל כי האי גוונא כיון שדרכו בכך אסור. [↑](#footnote-ref-226)
227. בעניין מכה בפטיש באוכלין עי' באבני נזר (תיח טז), ועי' שבת קנה. אשוויי אוכלין בשבת שרי. ועי' באור הלכה שיח ס"ד ד"ה קוליס שנחלק בזה עם הלבוש. ועי' מנ"ח מוסך השבת מלאכת מחתך דבמאכל בהמה אין איסור מכה בפטיש. והאריך בזה באמרי בינה שבת (דיני שבת סי' כא). ועי' משכ"ב בפרק שני (אותיות ס רו רנח שצד). [↑](#footnote-ref-227)
228. וכן משמע בחי' המאירי ד"ה אמר ליה, דגם כשכתב דמיירי ברכין או בקשין מדגיש שזה ראוי למאכל בהמה וזה לא, משמע דאין הרכות והקשיות גורמת, אלא מה שהוא ראוי או לא ראוי למאכל בהמה. [↑](#footnote-ref-228)
229. לשון הלבוש (שכב ד) אוכלי בהמה אין בהם משום תקון כלי דדבר העומד לאכילה מוכן לכל צורך הוא. [ומצינו לשון כעי"ז במכתם: אוכלי בהמה אין בהם משום תקון כלי, פי' כגון תבן וקש דחזו למאכל בהמה חזו לכל מילי. עכ"ל. וצ"ע. ואולי כונתו כרא"ה אות קמ ואכמ"ל.] וצ"ב דזה סברא לעניין מוקצה ולא לעניין תקון כלי. ובערוך השלחן (ס"ה) ביאר דברי הלבוש וז"ל: אמרינן בביצה אוכלי בהמה אין בהם משום תקון כלי, כלומר דיש לפעמים איסור בעשיית דבר שאינו כלום ועכ"ז כלי הוא והעושה אותה חייב חטאת, כגון שנוטל קיסם ומתקן אותו לחצוץ בו שיניו אע"ג דלא כלום הוא מ"מ שם כלי ע"ז שהרי משתמשת לחיצוץ השינים. וזהו בקיסם אבל קש או תבן הראוי למאכל בהמה אין בהם חיובא דתקון כלי, ומותר לתקן קש או תבן לחצוץ שיניו ומותר לקוטמו אפילו בסכין לתקנו שיהא ראוי לזה. והטעם דכל דבר העומד לאכילה מוכן לכל צורך (לבוש), שהרי אני יכול לאכול באיזה אופן שארצה אם לקטום אם לשבור, וכן הוא במאכלי בהמה ואין ע"ז שם תקון כלי. אבל קיסם אסור לטלו לחצוץ בו שיניו אפילו אין צריך תקון דשמא יבוא לתקנו לזה ויתחייב חטאת אם קטמו לזה דכן פסק הרמב"ם בפי"א ע"ש. וכו' ותקון כלי באוכלים ודאי אסור. עכ"ל. [↑](#footnote-ref-229)
230. עי' באו"ש (שבת פי"א ה"ח) שכתב כעי"ז ומבאר בדעת הרמב"ם דגם בבשמים איכא לסברא זו כיון שהם בשמים ועומדין להריח. אמנם צ"ע דזה דלא כסוגיא דבבשמים קשין ליכא לדינא דרב יהודה [אא"כ נפרש כדפירש בשער המלך שם ע"ש.] [↑](#footnote-ref-230)
231. ולדברי האו"ש שהובא באות קמ אפשר לפרש דההו"א היתה לדמות בשמים למאכל בהמה כסברת האו"ש וכשמחלקת הגמ' בין קשין לרכין חזרה בה מסברא זו כעין מהלך הרא"ה. אכן האו"ש נוקט חילוק זה גם למסקנא ומפרש בהכי דברי הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-231)
232. עי' מאמר מרדכי שתמה על המג"א מדוע לאסור להניף לבריא. [↑](#footnote-ref-232)
233. עי' מג"א (תקיא יא) דאסור להוסיף בושם לבגד מבושם ולא דמי להא דאמרינן אוסופי ריחא, דשאני מולל שהריח הוא שם רק שמוסיפו במלילתו שיצא הריח, משא"כ כשמוסיף לבגד ריח חדש. [↑](#footnote-ref-233)
234. בביאור הגירסאות, וההכרח של הצל"ח להגיה, ויישוב הגי' הישנה, עי' בשער המלך פי"א ה"ז משבת ד"ה ודרך אגב. [↑](#footnote-ref-234)
235. במה שרצה הרמב"ן לתלות דין זה בפלוגתא דאין מתכוין, צ"ע הרי הכא פסיק רישיה הוא ואף לר"ש יש לחייב. ואולי אזיל בשיטת הערוך דפס"ר דלא ניחא ליה מותר לר"ש. [↑](#footnote-ref-235)
236. עי' כעי"ז במ"ב שטז סקכ"ז ובשער הציון מא. דכל צידה שאינו אלא להבריח ההיזק ממנו מודה רבי יהודה דלא מקרי צידה (והמקור מבואר בא"ר דהוא מספר יראים סי' רעד ופסקי ריקאנטי סי' קכח.) ועי' באור הלכה שיט ס"ג ד"ה לאכול. ועי' בשער הציון (שכח סה) שכ"כ גבי מפיס מורסה להוציא ליחה. ועי' תוס' כתובות ז. דאי ממעט ענבים הפוסלים את ההדס, ואית ליה הושענא אחריתי ולא ישתמש לבסוף בהך הושענא שמיעט לאו מתקן הוא. ועי' תוס' רי"ד שבת קו. דחופר גומא ואין צריך אלא לעפרה לאו בונה הוא כלל כיון שאינו צריך לתועלת הבניה. וכ"כ בחזו"א (נא סקט"ז) ע"ש. [והא דילפינן לה בחגיגה י. מקרא ד'מלאכת מחשבת', צ"ל דהא גופא ילפינן דאם אין צריך לזה ליכא ע"ז שם מלאכה. ועי' משנת השבת מלאכות עמ' כד.] [↑](#footnote-ref-236)
237. מה שאמרו אלותא אלותא, היינו דלא חתך לחתיכות קטנות. ועי' בט"ז (תקא ב) ובבאור הגר"א (תקא ו) שהוכיחו מזה כשיטת הרא"ש דאסור לחתוך לחתיכות קטנות משום טירחא שלא לצורך או משום טוחן ע"ש. [↑](#footnote-ref-237)
238. עי' גליון הש"ס לעיל לב: במשנה ומה שנתבאר באות קלב. [↑](#footnote-ref-238)
239. ועי' בקרבן נתנאל אות צ כמה אופנים לדחות הוכחה זו. [↑](#footnote-ref-239)
240. והיינו שהוכחת רש"י אינה ממה שאין כאן את ההיתר של רב יהודה באוכלי בהמה, אלא ההוכחה ממה שעושה בה דבר הפותח את הדלת ולא משכח"ל זאת במה שיש באבוס.

     [↑](#footnote-ref-240)
241. מדברי הרא"ש משמע דכל שעושה בסכין חייב מדאורייתא. אבל הקרבן נתנאל מדייק מלשון רש"י (ד"ה אינו) דרק אם מחתכו וממחקו חייב מדאורייתא. ועי' בצל"ח ד"ה אוכלי מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-241)
242. צ"ע דהטעם לחלק בין ביד לכלי הוא משום דביד הוי כלאחר יד ואילו בכלי הוא אורחיה, אבל רב יהודה הרי מתיר מפני דאוכלי בהמה אין בהם משום תקון כלי ולפי סברא זו לכאורה אין חלוק בין ביד לכלי.

     ובעיקר מה שמבואר ברא"ש דלפי התוספתא בסכין יש איסור דאורייתא אפילו ברכין, עי' גם במ"מ (פי"א ה"ז משבת, יובא באות קנב) שמעלה צד כזה. [↑](#footnote-ref-242)
243. עי' גם בצל"ח שדן אם בתירוץ זה הדרינן מהתירוץ כאן בקשין כאן ברכין. [אולם הוא נוקט דודאי ברכין אין איסור דאורייתא, אלא דדן אם נעמיד שתי הברייתות בקשין והא ר"א והא רבנן.] [↑](#footnote-ref-243)
244. ובשער המלך (פי"א ה"ז משבת) כתב לדחות הוכחת הרא"ש דלפעמים ימצא אפילו ברכין מחמת גסותן ראויין לפתוח בהן את הדלת. [↑](#footnote-ref-244)
245. והיינו דפשיטא ליה דמיירי בנוטל מן האבוס. וא"כ זה סותר את התירו של רב יהודה. [↑](#footnote-ref-245)
246. צ"ב דאם הוא קשה ואינו ראוי לבהמה למה באמת מותר מאי שנא מקשין דאסור. והנה לשיטת תוס' דהאיסור שמא יקטום לכאורה פשוט שאסור כאן. אבל לשיטת רש"י דהאיסור משום מוקצה דעצים לא נתנו אלא להסקה, אולי י"ל דכיון שהיה בתחילה חלק ממאכל הבהמה לא חל עליה שם מוקצה. [↑](#footnote-ref-246)
247. ואת ההוכחה מרש"י דחה דרש"י לא כתב כן לדינא אלא רק מפרש מהו פשוח. ע"ש. [↑](#footnote-ref-247)
248. עי' אות קמט בהערה פלוגתא אם בעינן ממחק כדי שיהיה איסור דאורייתא של עשיית כלי. [↑](#footnote-ref-248)
249. הרא"ש מפרש דלפי התוספתא יש חלוק במאכל בהמה בין קוטם בידו לקוטם בכלי. [↑](#footnote-ref-249)
250. הרשב"א בשו"ת ח"ג סי' רצ מבאר באריכות הטעם דאין נשמה יתירה ביו"ט ע"ש. [↑](#footnote-ref-250)
251. לכאורה כונתו דהגזירה רק בקיסם שמתעסק בקטימתו כדי להשתמש בו עצמו, אבל בחבית דהתעסקותו לצורך מה שבתוך החבית לא גזרינן. אמנם א"כ לכאורה גם לר"א יש לתרץ כן. וצ"ע. [ונראה שחסר שם כמה מילים ואולי שם ביאר דבריו.] [↑](#footnote-ref-251)
252. לכאורה פליג על הרמב"ן שבת מב: (הובא במ"מ פי"ב משבת ה"ב, ובאות קמו) דבאינו מתכוין דהכא מותר גם לר' יהודה דאינו מלאכה כלל, אלא דעתו דזה תלוי בפלוגתא דאינו מתכוין. וצ"ל דס"ל דאף דהוי פסיק רישיה, פס"ר דלא ניחא ליה שרי. ועי' באו"ז סי' נט שהביא הפלוגתא בפס"ר דלא ניחא ליה. [ועי' במגיה לטור סי' שיד אות יג שדחה זה בדוחק גדול.] [↑](#footnote-ref-252)
253. רש"י ד"ה כי כתב כך אמר לי רבי שמואל המכונה חסיד מן ברבשט"א. עי' קובץ הערות קו"ה דוגמאות לביאורי אגדות על דרך הפשט סי' ח אות ט מש"כ לבאר למה הוצרך רש"י לומר דהוא רק "מכונה" חסיד. [↑](#footnote-ref-253)
254. הנה לשון הגמ' צבורין צבורין משמע דציבור אחד מותר. אמנם הטור (סי' תקא) כתב "לא יעשה מהן ציבור אלא יביא מעט וישרוף". ובאו"ז הביא מירושלמי דלר"ש מותר רק ציבור אחד ושנים אסור. ולרבנן אפילו אחד אסור. [↑](#footnote-ref-254)
255. כתב הב"י (סי' תקא): ונראה דבעצים קטנים קצת מיירי אלא שהם גדולים יותר מקיסמים דקים עד שאינן בטלים לגבי חצר אע"פ שהן מפוזרים בו. ונראה כונתו לפי מה שכתב בהמשך דעל עצים גדולים ממש לא שייך לשון גבוב. והוסיף דגם חלוקים הן לדינא דבגדולים ממש שרי לעשות מהן צבורין, דכיון שהם גדולים ואין טורח בלקיטתן לא מחזי כמאן דעביד למחר וליומא אחרינא. [↑](#footnote-ref-255)
256. ודלא כהר"ן שגם בגדולים אסור צבורין. וכבר הובא בהערה לעיל דהב"י נוקט גם בדעת הר"ן דהאיסור רק בבינונים אבל בגדולים ממש גם להר"ן שרי לעשות צבורין. [↑](#footnote-ref-256)
257. לכאורה י"ל דבלא צבורין מודה לסברת המהר"ח או"ז דמדליק מיד. ורק בצבורין צבורין הוי כמשמר עד שיבערנו. ובפרט למשנ"ת לעיל בהערה דלרבנן אפילו ציבור אחד אסור. [↑](#footnote-ref-257)
258. עי' במחה"ש תקב א שנראה יותר כגירסא ואני. [↑](#footnote-ref-258)
259. הנה בדין הכנה דרבה מצינו בראשונים ב' ביאורים (נתבארו בפרק קמא אות לב-לה). א. דאסור משום מוקצה דכל מה שלא הוזמן במבעוד יום אסור. ב. אינו בדין שתכין יו"ט לשבת. והנה כאן האיסור רק מצד המוקצה [דלא שייך כאן הסבר ב, שהרי כאן לא הכין יו"ט לשבת] ולכאורה לפ"ז רק השמוש אסור [ועי' במחה"ש תקב א ויובא באות זו בפנים.] אבל ההוצאה של האש עצמה אין בה איסור, דלא מצינו שנאסרה הטלת הביצה. אך י"ל דכיון דאסור להשתמש באש א"כ הוה ליה מבעיר שלא לצורך.

     והנה אם נימא דאיסור מוקצה דהכנה הוא דרבנן (עי' מש"כ בפרק ראשון אות לב מג) א"כ מה שכתבנו דאיסור ההבערה הוא משום דהוי שלא לצורך. תלוי בפלוגתת השאג"א (סי' סד) ורע"א (תשובה ה) באופן שמבשל דבר שאסור באיסור דרבנן אם מקרי שלא לצורך גם מדאורייתא או דאמרינן בזה מתוך. [שו"ר סברא דומה לזה בכת"ס או"ח סי' סז.] [↑](#footnote-ref-259)
260. הדיוק הוא גם מהמילים "ביום טוב" דחסר הכנה מבעוד יום כיון שנולד ביו"ט. (עי' לח"מ). ועל הרמב"ם קשה מה זה שייך לדין מוליד, הול"ל דהוי הבערה דמכשירין שאפשר לעשותן מערב יו"ט. ועי' חי' המאירי שכתב על הרמב"ם: והוא תמה שא"כ לא היה צריך לשאול בגמרא ולהשיב עליה משום דקא מוליד. והרדב"ז (סי' אלף תקכג, ללשונות הרמב"ם סי' קנ) כתב דלהרמב"ם הא דאמרינן בגמ' מפני שהוא מוליד לאו דוקא משום נולד אלא שהוליד והמציא ביו"ט דבר שהיה יכול להמציאו מערב יו"ט. ויבואר עוד בס"ד להלן. [↑](#footnote-ref-260)
261. ובראש יוסף כתב אופן אחר לבאר למה לא פירש הרמב"ם כראב"ד. דהנה לראב"ד קשה נהי דהוי מוקצה אבל מ"מ למה אסור להוציא את האש בלא להשתמש בה. [ומלשון המשנה 'אין מוציאין' משמע דגם ההוצאה לחוד אסורה.] וצ"ל דכיון דאסור להשתמש באש הוי כמבעיר שלא לצורך כלל ואסור. אמנם לדעת הרמב"ם (פ"א ה"ד מיו"ט) שמתיר להדליק נר של בטלה [ומקורו משום שנאמר לא תבערו אש ביום השבת הא ביו"ט תבערו כמש"כ המ"מ. ואף מדרבנן א"א לאסור משום דהוי כמפורש ההיתר בתורה וידוע מש"כ הט"ז יו"ד סי' קיז דבהיתר המפורש בתורה אין חכמים יכולים לאסור.] קשה למה אסור להדליק כאן ולכן הוצרך לומר דכיון דהוי מכשירין שאפשר לעשותן מערב יו"ט אין ע"ז היתר מפורש. [↑](#footnote-ref-261)
262. אמנם לא זכיתי להבין הרי גם האש שבעצים היא מוקצה שהרי לא היתה קיימת מערב יו"ט ואיך יתכן היא עדיפה מהניצוץ שבאה ממנו.

     ובמרכבת המשנה כתב דכיון דהשלהבת מתחדשת כל רגע (עי' ברכות נג.) א"כ נולד מנולד מותר. וכעין זה מבואר במאמר מרדכי (תקב א). וצ"ע כנ"ל הרי האיסור משום חסרון הכנה מערב יו"ט ומה לי שהוא רק נולד מנולד הרי סוף סוף לא הוכן מערב יו"ט. [↑](#footnote-ref-262)
263. ובשו"ת כתב סופר (או"ח סי' סז) הביא מקור מפורש להסבר זה מדברי הירושלמי מגילה פ"ק ה"ו דאמרינן נ"מ בין ר"י שמתיר מכשירין, לרבנן, לענין להוציא אש מן האבנים. [וצ"ל דהירושלמי סובר דלר"י גם אם אפשר מבעוד יום מותר מכשירין.] [↑](#footnote-ref-263)
264. ולהרמב"ם מה שאמרו בגמ': מוליד "ביום טוב", הוא לומר דהיה אפשר לעשותו מבערב. (לח"מ) [↑](#footnote-ref-264)
265. לביאור הדברים למה הוצאת אש מקרי אפשר מבעוד יום והדלקה לא. עי' בשטמ"ק: משום דקא מוליד ביו"ט. וא"ת א"כ יהא אסור להדליק אש ביו"ט בעצים או בפחמים דהא קא מוליד. וי"ל דעיקר הבערה אי אפשר לעשותה מערב יו"ט אבל הכא יכסה אש ויטמין מבעוד יום ולא יצטרך להוציא אש. ובראש יוסף כתב: דלהבעיר אש מערב יו"ט ממש זה מקרי אי אפשר שיפסיד עצים הרבה ודמי לתבלין שמפיגין דשרי. אבל להמציא אש מחדש אפשר מערב יו"ט ולהטמין הגחלת ברמץ וכיוצא כדי שיתקיים עד למחר. [ויש לדון לפי מציאות חיינו היום אם שייך סברא זו.] [↑](#footnote-ref-265)
266. בשו"ת כתב סופר (שם) כתב ליישב דבכה"ג שמתחמם מהאש הוי שמוש באש עצמה ואסרו משום נולד ורק במבשל דאינו נהנה מהאש כמו שחילק המחה"ש (אות קסא), בעינן לטעמא דמכשירי אוכל נפש. [ולענ"ד צ"ע, דנראה דסברת המחה"ש היא משום שנהנה ממה שהדליקה האש את העצים ולא מהאש עצמה. וא"כ גם במתחמם מעצים שהודלקו מהאש שהוציא לא מקרי הנאה מגוף האש.] וע"ש מש"כ לעניין מתוך מדבר שנאסר מדרבנן ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-266)
267. בשו"ת כתב סופר (שם) כתב דיש לדחות דמאי דתנן בסוף המשנה "לצלות בהן" קאי על כל המשנה ולא רק על רעפים. אמנם כתב הוכחה אחרת דאם מותר לעשות כן כדי להתחמם יהיה מותר אף לבשל משום 'מתוך', כעין מה שכתב הר"ן (יז: בדפי הרי"ף, ונתבאר באות עד) גבי בקוע עצים. [שו"ר בראש יוסף שכתב ג"כ הוכחה זו. אבל סיים: ויש ליישב זה.] [↑](#footnote-ref-267)
268. אמנם צ"ע לדברי הט"ז למה אמרו בגמ' משום דקא מוליד "ביום טוב". [עי' לעיל בהערות הביאור בתיבות אלו לראב"ד ולמ"מ. אבל להט"ז א"א לפרש כהנך פירושי.] [↑](#footnote-ref-268)
269. לפ"ז דברי הרמב"ם אינם טעם הדין אלא תירוץ למה אין הוכחה להתיר. וזה דוחק גדול גם בלשון הרמב"ם וגם דאין דרכו של הרמב"ם בספרו לתרץ קושיות. [↑](#footnote-ref-269)
270. משמע דמספקא ליה אם מותר להשתמש. ולכאורה לפי מה שביארנו לעיל אות קסא בהערה את דברי הראב"ד, מוכרח שאסור להשתמש, דעל יצירת האש ליכא כלל דין והכינו אלא רק על השמוש. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-270)
271. יש שתלו זה בנדון אם מבעיר הוא הכילוי חומר הבעירה או יצירת אש. ויש שכתבו דלכו"ע פטור. עי' בזה בספר יו"ט כהלכתו פי"א. [↑](#footnote-ref-271)
272. עי' רמב"ם פי"ב משבת ה"א המחמם את הברזל כדי לצרפו במים הרי זה תולדת מבעיר וחייב. והראב"ד כתב ולמה לא משום מבשל. ולכאורה להראב"ד כאן לא שייך מבשל [להך מ"ד דאינו מחסם דלכאורה אינו נעשה רך כי היכי דליתחייב משום מבשל.] אבל להרמב"ם יש לחייבו משום מבעיר דנראה דגם המחמם חרס הוי מבעיר לשיטתו. שו"ר במ"ב (רעז כב) שכתב דהא דמותר לכפות קערה ע"ג הנר בשבת, הוא רק בשל חרס, אבל של מתכת אסור משום דהמחממו חייב משום מבעיר. ולכאורה מבואר מזה דבחרס אינו חייב משום מבעיר. אכן יש לומר דרק במניח ע"ג הנר אין החרס רגיל להגיע לשעור לבון. אבל במלבן רעפים חייב גם בחרס כיון שנהיה מלובן והוי כאש. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-272)
273. במה שמבואר ברא"ש דחיובו של המחסם הוא משום מכה בפטיש. ע' קה"י שבת סי' מא שהוכיח מרש"י שבת עד דאין חיוב מכה בפטיש ע"י מלאכה שנעשית באש כיון דהגמר נעשה מאליו ורק במלאכת מבשל ומבעיר התחדש שחייבים ע"ז. ובאמת כבר עמד בזה המנ"ח במוסך השבת (מלאכת אופה אות ז) והניח שיטת רש"י בצע"ג מהא דסוגיין. וכן הקשה באמרי בינה (שבת סי' כא), וכתב דדוחק לומר דהחסום נעשה מיד. ולכאורה לדעת רש"י צ"ל דהאיסור משום דמבשל את הקדירה במה שהיא מתרפית ואח"כ נהיית קשה יותר כמו שאמרו בשדי סיכתא לאתונא (שבת עד:). וראיתי בספר המפתח פ"ט משבת ה"ט שהביאו בשם המהרשד"ם (או"ח סי' ג) שמפרש כן דחייב משום בישול הקדרה. [↑](#footnote-ref-273)
274. וכן הוכיח הרשב"א.

     ולפ"ז צ"ע איך יפרש רבי יוחנן ללישנא דצריך לבדקן את הברייתא שכולן חייבין ועי' בפנים בסמוך בשם הקרבן נתנאל. [↑](#footnote-ref-274)
275. והרא"ה כתב: ואיכא מאן דשרי לדידן דאית לן אפילו נפש בהמה (לעיל כא:) ואית לן 'הואיל', הוי ליה ספקא דרבנן. וליתא דאוכלי אדם לא קיימי לבהמה ומוקצה הוא לדידן דקי"ל ביו"ט כר' יהודה. [והיינו דמחמת המוקצה הוי כשוחט שלא לצורך כלל והוי איסור דאורייתא. ויש להוכיח מהרא"ה דאיסור דרבנן דמוקצה מפקיע את המתוך ונעשה עי"ז לאיסור דאורייתא. [ונחלקו בזה השאג"א סי' סד והגרע"א מהדו"ק סי' ה.] [↑](#footnote-ref-275)
276. והפמ"ג יו"ד סי' נח הסתפק בזה והניח בצ"ע. ובכת"ס יו"ד סי' לא ועונג יו"ט סי' מד הוכיחו מהרשב"א והרא"ש והר"ן (בחולין נא) דהוי דאורייתא. [↑](#footnote-ref-276)
277. העונג יו"ט כתב לבאר לדעת הר"ן דספק הגמ' בהא גופא אי מתירין כאן משום 'מתוך' אע"ג דהוא ספק מתוך [כשם שמתירין לבשל הואיל ויבואו אורחים, עי' בהערה הבאה] או דאין מתירין במתוך היכא דהוי ספק.

     ולדעת הסוברים דהוי דין דרבנן כתב דפשיטא להו דמדאורייתא יש כאן מתוך מחמת הספק צורך. אלא הספק אם רבנן אסרו כשם שאסרו ב'הואיל ומקלעי ליה אורחים'.

     אמנם לשון הגמ' כאן "מי מחזקינן ריעותא ביום טוב" צ"ע לפירוש זה דהא אין הספק בהחזקת ריעותא אלא בדין מתוך בספק.

     עוד יש לעיין דגם למ"ד דהוי דאורייתא, הא כיון דיש כאן ב' צדדי היתר [מתוך, או דאולי אינו אינו טרפה] מדוע לא נתיר מספק ספקא.

     והחת"ס (יו"ד סי' סו) כתב ליישב קושית השאג"א וז"ל: ויש לדחות דלמא היא גופא מבעיא ליה, אי נימא מכיון שנדרס אע"פ שכבר שהה מעת לעת מ"מ הרי כבר יצא מרוב בהמות כשרות ושוב צריך בדיקה מן התורה, וממילא אסור לשחטו ביו"ט. או דלמא נהי דרובא ליכא שהרי יצא מהרוב שהרי נדרס, מ"מ מוקמינן ליה אחזקה קמייתא שהיה בחזקת כשרות עד השתא, והבדיקה אינו אלא לחומרא בעלמא דכל חזקה דלא אתי מכח רובא ואיכא לברורי צריך לברורי מדרבנן מיהת. וה"נ נהי דהכא ליכא חזקה מכח רובא דהרי נדרסה, מ"מ כיון שעד שנדרסה היתה בחזקת כשרות מכח רובא, והשתא נמי דנדרסה אוקמא אחזקה קמייתא דעדיין לא נטרפה. [וזו היא סברת הועוד י"ל דמייתי הרא"ש להתיר הגבינות פ"ק דחולין סי' ו] ואלא בזאת החזקה שאינה רוב צריך לברורי מדרבנן היכא דאפשר לברורי. ודוקא שארי בהמה בעלמא דחזקה דידהו אתי מכח רובא לא בעו לבדוק אחר י"ח טריפות כיון דאין חזקה מנגדתה [וכמו שכתב מגן אברהם בסי' תלז סק"ד] משא"כ חזקה דלא אתיא מכח רובא בעינן בה ברור אפילו אין חזקה מנגדת. וכו' ובהא מסופק הש"ס אי עדיין נשאר חזקה להנדרס, והבדיקה היא מדרבנן משום דאיכא לברורי, ביו"ט שוחטין משום שמחת יו"ט. או דלמא כיון שנדרס לית ליה חזקה כלל וכסברא קמייתא דהרא"ש הנ"ל וכו' וא"כ הכא צריך בדיקה מן התורה ואין שוחטין ביו"ט. ויפה כתב הר"ן דאזלינן לחומרא מדאורייתא. עכ"ל החת"ס.

     וצ"ע לפירוש דהספק בהלכות חזקה הבאה מכח רובא ויצא מן הרוב אי איכא לחזקה קמייתא, דלפ"ז כיצד פשטינן לה מדין "מפני שצריך לבדקן" הרי התם אין חזקה הבאה מכח רוב שיצא ממנו.

     עוד יש לעיין דהרי מבואר ברמב"ן רשב"א וריטב"א קידושין עג. דהיכא דאיכא ספק רוב ספק קבוע, מותר מספק ספקא. [שמא יש רוב וגם אם הוי קבוע הרי עדיין יש צד היתר] וא"כ גם הכא איכא ספק ספקא שמא איכא חזקה ואפילו לאידך מ"ד דאין חזקה אכתי איכא ספק שאינה טריפה. [↑](#footnote-ref-277)
278. אמנם מדברי השאג"א מבואר דאם הוי ספק השקול אסור לשחוט מדאורייתא ולא מקרי ודאי צורך מחמת רצונו להשיג דבר מאכל. וכן בע"כ יתפרשו דברי הר"ן שכתב דהוי ספק דאורייתא. אמנם עי' במלאכת יו"ט אות פט שהוכיח מדברי הרמב"ן שבת קכד שכתב דמשלחין כלים ביו"ט שמא יצטרך לו. וחזינן דספק אם ישתמש מקרי ודאי צורך. [ולכאורה חולק על הר"ן. ואולי יש לחלק בין ספק בעתיד לבין ספק בעבר שאם היא אסורה לא יתכן שיהיה צורך. ועי' להלן עוד חילוק בין ודאי אוכל נפש וספק צורך לספק אוכל נפש.]

     ובפרק ראשון אות תנד הארכנו בענין זה. והובא שם דלכאורה בדין הואיל ומקלעי ליה אורחים (פסחים מו:) חזינן דספק צורך מתיר, וכן הוכיח בשבות יעקב ח"א סי' כג. ובט"ז תקיח ב מבואר דמותר לצאת בסכין שמא יזדמן לו אוכל נפש. [ולפי מה שחילקנו בין ספק לעבר לספק לעתיד א"ש.]

     ומאידך במג"א (תנח א) כתב שאסור לאפות מצות ספקות ביו"ט [מצות לליל הסדר, שמכין עוד ג' מצות שאם ישברו הראשונות יהא לו להחליף.] ושם הוי ספק לעתיד. וצריך לחלק בין צורך מנהג לצורך אכילה [היינו בספק אבל בצורך ודאי מותר אף למנהג] וצ"ע.

     ובתוס' לעיל ג. כתבו דאסור לצוד דגים ביו"ט שמא יצוד דג טמא. [ולפ"ז אם יש לפנינו בהמה בלילה ואין ידוע אם היא טמאה או טהורה אסור לשוחטה ולברר ביום אם היא מותרת באכילה.] וקשה מ"ש ממה שמותר להכין לספק צורך. וצריך לומר דאם מעמיד אוכל בוודאות ורק דיש ספק אם הוא נצרך לאוכל – מותר. אבל אם ספק אם יש כלל אוכל נפש אסור. [ולפי מה שחלקנו בין ספק לעבר לספק לעתיד י"ל דבחשש שמא יצוד דג טמא הוי כעין ספק לשעבר. אך יל"ע בזה דאפשר דנימא דהאפשרות שתצוד המצודה דג טהור מקרי ספק להבא.] [↑](#footnote-ref-278)
279. וכ"כ בשו"ת ר' משלם איגרא. ועי' בשו"ת כת"ס או"ח סי' עב בארוכה בזה וסידר בענין זה כמה שיטות בראשונים. [↑](#footnote-ref-279)
280. ובפסקי ריא"ז (הלכה ד אות ד) כתב דכאן מותר מדין מתוך ע"ש. ואזיל לשיטתו בפ"ק שסובר כרש"י דמתוך מותר (מדאורייתא) אף שלא לצורך כלל. [↑](#footnote-ref-280)
281. והגרע"א מפרש לולי דברי רש"י דמותר מפני דאינו מתכוין ולא הוי פסיק רישיה ואין בזה אפילו איסור דרבנן. [ועי' בילקוט מפרשים מה שהובא מחלופי גירסאות למה רש"י לא רצה לפרש כן. ועי' להלן אות רפד בזה.] ולפי זה מיושבת קושית הצל"ח דהתם לא חשו כיון דאפילו איסור דרבנן ליכא אבל כאן איכא איסורא דרבנן מיהת. אבל לשיטת רש"י קשה.

     ולענ"ד יש לחלק דכאן הספק טריפות קיים לפני ששוחט רק דאינו יודע מה המציאות. אבל במטלית החשש רק שמא בעתיד יקרע ובזה לא החמירו. [↑](#footnote-ref-281)
282. אכן לפמש"כ השטמ"ק דף יב. דלרש"י יש מחלוקת הסוגיות אם מותר שלא לצורך כלל י"ל דסוגיתנו כמאן דאוסר.

     ועוד י"ל דכל ההיתר של רש"י רק אם יכול לשמש לאוכל נפש רק אין לו צורך לזה. משא"כ כאן אין יכול לשמש לאוכל נפש שהרי הוא אסור. [עי' בסברא זו בקה"י פסחים סי' מא. אבל עי' במלאכת יו"ט אות פד שהוכיח מהשטמ"ק דרש"י מתיר גם בכה"ג.] [↑](#footnote-ref-282)
283. אמנם הצל"ח העתיק לשון רש"י הנ"ל והקשה מדין 'מתוך', משמע דהבין דרש"י אתי עלה משום מלאכה. וצ"ע דלא משמע כן. [↑](#footnote-ref-283)
284. אכן בספר המכתם ובחי' המאירי כתבו דגם הא דלא ישחט עוף שדרסה, הוא משום דאם ימצא טרפה נמצא שטרח שלא לצורך. [↑](#footnote-ref-284)
285. בתרוה"ד סי' רסה הוכיח דמייד אחר שמל פעם אחת מותר וא"צ שיוחזק בג"פ. [↑](#footnote-ref-285)
286. הכוונה כמו שכתב רבנו ירוחם ונראה שבקדרות שלנו שכל תקונן וגמר עשייתן היא בבשולן בתנור של יוצרים, שאינו אסור. [ופירש המחה"ש (יד) דהיום מצרפין אותן הרבה.] [↑](#footnote-ref-286)
287. לט"ז היינו כשאין לו קדרה אחרת. והמג"א מתיר רק כשאין לו מה יאכל. [↑](#footnote-ref-287)
288. אמנם לפי מה שהובא באות קסט בהערה מהקה"י (שבת סי' מא) דלרש"י א"א לפרש כהרא"ש ובע"כ חייב משום מבשל את הקדרה וא"ש. ובספר המפתח הובא כן בשם מהרשד"ם. [↑](#footnote-ref-288)
289. ובאבן האזל כתב דאין צריך שיהיו בבת אחת אבל מ"מ צריך שיהיו זה בפני זה דאל"כ ודאי דאין מה שעשה לפני שבא השני נקרא 'צרכי הבשול'. [↑](#footnote-ref-289)
290. וכמו שדייק המהר"י בירב הובא בכס"מ. [↑](#footnote-ref-290)
291. ברש"י שברי"ף ובר"ן הגירסא: וניטלין בשבת. [↑](#footnote-ref-291)
292. כמו שכתב רש"י "לאחר הסקן אין מפיגין הסקן בצונן לחסמן, שמתקשין ע"י הצונן". והמאירי כתב: שעל ידי הצונן הבא להם אחר היסק בעוד שהוא בחמימות ומתכבה ע"י אותן הצונן הוא מתחזק יותר, שהחום מתכנס בתוכו ע"י הפכו הבא לו מחוץ ואינו מתפזר. [אמנם בסמוך יובאו דברי הרשב"א דפליג.] [↑](#footnote-ref-292)
293. ולכאורה לסברת הר"ן אות קפג דכל שבשעת האוכל נפש נתקן, מותר. יש לומר כן גם על האפייה. [↑](#footnote-ref-293)
294. ובעבודת הקודש (שער ב אות ו) כתב: "תנור וכירים הרי הן ככל הכלים הניטלין בחצר ואופין בהן שאין מתחסמין בהסק זה לבד". משמע דהא גופא קמ"ל דמותר לאפות בהן. וצ"ע. אך ברש"י לא פירש כן. [↑](#footnote-ref-294)
295. ובפרט ברש"י שברי"ף ובר"ן שלשונם "וניטלין בשבת". [↑](#footnote-ref-295)
296. לכאורה גם לשיטת הרשב"א (שבת קכב:) דנר הוי כלי שמלאכתו להיתר דהוא רק בסיס לאש ואינו עושה את גוף האיסור מ"מ תנור שהוא גורם את האפיה הוי כלי שמלאכתו לאיסור. וכן מוכח ממה שהרשב"א עצמו כתב (שם קכג.) דקדרה הוי כלי שמלאכתו לאיסור, ותנור הרי דמי לקדרה.

     [↑](#footnote-ref-296)
297. עי' שבת לו. בתוס' דכלי שמלאכתו לאיסור וחזי למלאכת היתר רק מעט תלוי בפלוגתת ר"י ור"ש ולר"י אסור לצורך גופו מקומו. ודייק שם הגרע"א (וע"ע בדבריו בשו"ע סוף סי' רסו, ובפמ"ג סי' שח א"א יב, ובחי' בית מאיר סי' שי) דאם לא חזי כלל למלאכת היתר אסור גם לר"ש. ובאמת נחלקו בזה הבעל המאור והרשב"א ריש פרק מי שהחשיך, דבעל המאור ס"ל דאם אינו ראוי לשום תשמיש היתר הוי מוקצה גמור, והרשב"א מתיר לצורך מקומו. ועי' שבת מו. גבי שרגא דנפטא ושירים נזמים וטבעות וחי' הר"ן והריטב"א שם. ועי' בארחות שבת סוף ח"ג סי' א אריכות בכל עניין זה. [ובדעת המ"ב ציין לדבריו סי' שח סקל"א, רעט שער הציון ד, תרנח סק"ד.] והחזו"א בכמה מקומות מחמיר בזה. (מא סקט"ז, מד סקי"ג) [↑](#footnote-ref-297)
298. דברי הרשב"א התבארו בפרק שני אות תו. [↑](#footnote-ref-298)
299. נתבאר בפרק שני אות תח בהערה. [↑](#footnote-ref-299)
300. ובחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן כתב: ברעפים חדשים כו' ואמרי לה מפני שצריך לחסמן. וא"ת והא אמרי לקמן ואם בשביל לאפות בו מותר, שאם הוא רוצה לחסם התנור בהערמת לאפות מותר, והכא נמי אמאי אינו מותר ברעפים בהערמת לאפות. וי"ל דברעפים שאינו יכול לומר שבשביל לאפות הוי מחסם שאין דרך לעשות ולאפות פת ברעפים. אבל בתנור אע"ג שהוא עושה לחסמו כיון שדרך לאפות בהם את הפת הרואה אומר לאפות הוא עושה ולהכי מותר. עכ"ל. ונראה דגם דבריו מתפרשים רק אם הוי איסור דרבנן. [↑](#footnote-ref-300)
301. עי' פרק שלישי אות קנג מש"כ ביסוד איסור פדיית מע"ש בשבת. [↑](#footnote-ref-301)
302. עי' ראש יוסף דלשון "משום" בארמית כמו "משם" בעברי. [↑](#footnote-ref-302)
303. הקשה הראש יוסף למה לא נפסל מדרבנן הא הוי איסור שיש בו חימוד ממון. [↑](#footnote-ref-303)
304. ובאמת הוא מבואר בפסחים נב. ע"ש. וצ"ע למה לא הביא משם. ואי משום דהתם מיירי ביצא מחוץ לתחום ולא ברכיבה, א"כ גם מדברי רבנו ירוחם אין ראיה דדלמא גם הוא אמר להלקות משום היציאה מחוץ לתחום. [↑](#footnote-ref-304)
305. לא הבנתי קושיתו הרי גזרינן בכל אילן שמא יעלה באילן שהוא פסיק רישיה וכמו שביארנו בפנים לישב קושית המעשה חושב. [↑](#footnote-ref-305)
306. לכאורה יש לדון בדמיון לדברי התוס'. דהתם מיירי במונע ממנה לאכול מן המחובר וע"ז אמרו במכילתא דאין זה נייח אלא צער כיון דהבהמה רוצה לאכול. אבל כאן בשעת הרכיבה אין הבהמה נהנית ואינה רוצה שירכבו עליה אדרבה עתה הוא צער לה ורק המטרה היא להיטיבה באחריתה ולכאורה בזה לא מצינו להיתר. [↑](#footnote-ref-306)
307. והיש"ש הביא ממרדכי בשבת דמה שאינו חייב על האוכף הוא משום שהוא טפל לאדם הרוכב, כמו מוציא את המת במטה. וכתב היש"ש דלפ"ז אולי יש לחוש דכשירד מן הבהמה אז הוי האוכף משוי. [↑](#footnote-ref-307)
308. כתב המאירי: ואיכא מאן דאמר דביו"ט אינו מצווה על שביתת בהמתו ובטלה דעתו. [לכאורה כונתו להוכיח מהירושלמי. וכן הוכיח היש"ש סי' ו. ועי' בפרק שני אות תיא - תיג שהארכנו בדעות הראשונים והאחרונים בזה.] [↑](#footnote-ref-308)
309. אך ראיתי בספר המפתח שהמעשה רוקח מגיה ברמב"ם 'שמא יעשה'. [↑](#footnote-ref-309)
310. אמנם היש"ש (סי' ו) הביא מהסמ"ג שכתב ע"ד הירושלמי הנ"ל: וכיון דעושין להשמעת קול גזרינן שמא יתקן כלי שיר. ויל"ע אם הוא לא פלוג או דאיכא חשש ממש. [↑](#footnote-ref-310)
311. יש לדון להסוברים דבר"ה אין שמחה אולי היה מותר מצד הצער ורק משום שמא יתקן כלי שיר אסור. [↑](#footnote-ref-311)
312. פי' הר"ן בין קמי ידיהון ובין אחר ידיהון. [↑](#footnote-ref-312)
313. פירוש רצו אחריו. ר"ן. והיש"ש כתב: מפרי, פירוש פוצעין. [↑](#footnote-ref-313)
314. פירוש כובעו. יש"ש. [↑](#footnote-ref-314)
315. כתב המאירי: כלומר שמאותה שעה ואילך החזקתי עצמי כלא יודע ועסקתי בתורה ביותר. [↑](#footnote-ref-315)
316. בטל אורות הקדמון מלאכת מכה בפטיש כתב לפ"ז להסביר פשט מחודש בדברי רבי: לא זכיתי לתורה פירוש ללמוד מר"מ יותר, אלא אלא דחמית קדליה דר"מ מאחוריו, שלמדתי דמאחוריו מותר פירוש מאחורי היד. מאחר דרהיט ואיכסיף ש"מ מודה ר"מ דלדברי הכל כלאחר יד שרי, דאי לאו הכי וכי היה ירא ר"מ מהפוצעין של רבי, אלא מכיסופא ערק והודה לו דמאחריו מותר. [↑](#footnote-ref-316)
317. המקור להקל בשמחת נישואין בהך גזרה, כתב היש"ש דהוא מדברי מהרי"ק שרש ט בשם רב האי שמתיר בשמחת תורה לרקד משום כבוד התורה. וא"כ י"ל דגם שמחת נישואין סיבה להקל. [והיש"ש כתב דנהגו להקל משום סברת התוס' לעיל ל. דהאידנא שאין אנו בקיאין לתקן כלי שיר לא שייכא הגזירה ובצירוף טעם מצוה.]

     אמנם המ"ב (שלט ה) כתב דרק בשמחת תורה התירו ולא בשמחת נישואין. [ועי' בדרשו שהביאו קושית שלמת חיים ממה דחזינן (בסי' שלח סק"י) איפכא שהתירו אמירה לעכו"ם לנגן בנשואין ולא בשמחת תורה.]

     ובעיקר ההיתר של רב האי לרקד בשמחת תורה, הקשה הפמ"ג (שלט א"א א) הרי פסקינן דכל דברים אלו לא הותרו אף במקום מצוה. ע"ש. וכתב ליישב דלכבוד התורה אין כ"כ דרך משוררים [ר"ל דלא שייכא בזה טעם הגזרה שמא יתקן כלי שיר.] אך כתב דמדברי הב"י לא משמע כן. ויש להוסיף דגם מהיש"ש הנ"ל שלמד היתר משמחת תורה על שמחת נישואין מוכח דלית ליה סברת הפמ"ג.

     ועי' פמ"ג (שלט מ"ז ב) דכל ההיתר רק בטפוח וריקוד אבל בכלי שיר לא. [לפי טעם ההיתר שכתב הפמ"ג (בא"א א) הנ"ל פשוט לחלק כן. ודוק.] וכן כתב בבאור הלכה לגבי ההיתר של כלאחר יד.

     ובתשובת הרמ"א סי' קכה כתב דבזמנו פשט היתר הטפוח והרקוד בשבת בכל מקום ואף מצווים לכותים לנגן בכלי שיר והכל הוא מטעם דברי התוס' דלא שייך גזרה זו בזמן הזה.

     ביסוד ההיתר של התוס' דף ל. דהאידנא לא בקיאין בתקון כלי שיר. קשה הרי לעיל ה מבואר דבתקנה של רבנן אף דבטל טעם התקנה לא בטלה הגזרה. עי' ב"י סי' שלט דזה דומה למש"כ התוס' ע"ז לה. להתיר מים מגולין. ועי' משנ"ת בזה בתרומות פ"ח אות נ נא. ועי' בסי' שלט ט"ז סק"א ובבית מאיר שם משכ"ב.

     עי' בשו"ת הרמ"א סי' קכה שרוצה להתיר ע"פ סברא זו קידושין בזה"ז מאחר דאין החתנים בקיאין בכתיבת כתובה ודמי למה שאין בקיאין בתקון כלי שיר. [↑](#footnote-ref-317)
318. הקשה במחה"ש הרי אינו מתכוין לחבורה. וציין למג"א סי' רעח שדן בחובל דרך נקמה אם מקרי צריכה לגופה. ואולי בכלל מצות המלקות היא גם החבלות שיהיו מזה. ועי' בפמ"ג דאף דהוי מלאכה שאין צריכה לגופה מ"מ הרמב"ם פוסק דגם בזה חייב. [↑](#footnote-ref-318)
319. עי' במחה"ש שמבאר איך מתיישבת לסברא זו הראיה משבת קו. [↑](#footnote-ref-319)
320. עי' מחה"ש בבאורו השני שכונת המג"א להוכיח מסוגיין דאין איסור לדון באופן דליכא חלול שבת, דא"כ למה בעינן כאן לגזרה שמא יכתוב, הרי אסור מדאורייתא. ולכאורה יש לדחות ע"פ סברת החנוך דכל האיסור רק בעונשין אבל דיני ממונות לברר עם מי האמת אין זה עונש. [↑](#footnote-ref-320)
321. שו"ר בפמ"ג בפתיחה להלכות שבת שכתב דלפי סברת החינוך אסור גם מלקות כדי שיהא מנוחת מרגוע. אבל מ"מ י"ל דעל דיני ממונות ודאי ליכא סתירה מהדין למרגוע. [↑](#footnote-ref-321)
322. והנה רב שרירא אסר לחבוש משום דין. והקשה בשו"ת שבו"י (ח"א סי' יד ציינו הגרע"א בגליון שו"ע סי' שלט) הא בחבישה לא שייך הגזרה שמא יכתוב. [ויש להוסיף בזה דלכאורה היה אפ"ל דלא פלוג ואסרו כל דין אף שאין בו חשש. אמנם מתוס' גבי פסק דין של נפשות מוכח דכל שאין חשש לא גזרו. אכן נראה דלפי דברי החת"ס (אות יד/א) יש ליישב קושית השבו"י, דרק במקום שיש סיבה להתיר את הלא פלוג משום דרציחה דוחה שבת הותר. אבל לאסור בבית האסורין לא הותר, משום דאמרינן לא פלוג כאשר אין דחיה על הלא פלוג.] אמנם אי נימא דרב שרירא אסר משום לא תבערו אש וסובר דכל עונש בכלל האיסור, א"ש.

     [והנה השבות יעקב הוכיח דמותר לחבוש מהא ד'ויניחוהו במשמר' (למקושש) ובפשטות היה זה בשבת כשראוהו מקושש. והנה אי נימא דהוי איסור דרבנן לא קשה די"ל דאז עוד לא גזרו –רק יש לדון משום הט"ז המפורסם ביו"ד סי' קיז דדבר המפורש בתורה להיתר, אין חכמים גוזרים עליו, ויש לחלק- אבל אי הוי דאורייתא קשה. ואמנם אין זה מוכרח דחבשוהו בשבת דשמא קושש סמוך לשקיעת החמה ועד שחבשוהו החשיך.]

     אמנם יש לדון בזה אם חבישה מקרי עונש או רק היכי תמצי לדין שאח"כ. והנה מצינו (סנהדרין עח:) גבי רוצח שחובשין אותו עד שיתברר אם הנרצח מת. וברש"י ויד רמ"ה שם משמע דהחבישה היא רק כדי שלא יברח. אמנם בריב"ש סי' רלו משמע דתרי טעמי איתנהו גם שלא יברח וגם "שאין ראוי שילך ויטייל בשוק בעוד שב"ד מעיינין ונושאין ונותנין בדינו וזהו ששנינו במכילתא וכו' מגיד שחובשין אותו". [ויתכן דבלא העונש לא היה היתר לחבוש אותו. ולמשל אם א"א שלא יברח אלא אם ישברו ידיו ורגליו אטו מותר לשברם, ובעינן היתר גם על הכפייה הזו.]

     ועי' ברמב"ם רוצח פ"ד ה"ז דרוצח שלא נגמר דינו שנתערב ברוצחים שנגמר דינן "כולן פטורים מן המיתה שאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו ואוסרין את כולן" וכתב הכס"מ דמש"כ הרמב"ם ואוסרין הוא ע"פ הדין של ה"ג דאוסרין את המכה עד שימות המוכה. ואם נימא דשם הוא שמא יברח הרי כאן לעולם הוא פטור [אא"כ יתגלה מי הוא שלא נגמר דינו ולא משמע דממתינין לזה] ולמה אוסרין אותו. וכבר עמד בזה הקר"א (זבחים ע:). אע"כ הוא עונש עד הגמ"ד. אמנם יש מהאחרונים שפירשו דברי הרמב"ם באופן אחר. אבל עכ"פ בדעת הכס"מ נראה כמש"כ. [↑](#footnote-ref-322)
323. במה שנקטו הפמ"ג והגרע"א דמכין אותו עד שתצא נפשו או שיקיים את המצוה אין זה עונש אלא כפייה. נראה דזו מחלוקת ראשונים. דעי' בתוס' מנחות מא. שהקשו אהא דמבואר דאין עונשין אעשה מהא דכופין אותו עד שתצא נפשו. [ותירצו לחלק ביון מצוה שהוא חייב בה ולא מקיימה למצוה שנפטר ממנה בתחבולות.] וקשה טובא מאי קא קשיא להו כלל, הרי הכפייה על המצוות אינה עונש, ומה זה שייך לדין שאין מענישים על עשה. ועמד בזה הגר"ח בסטנסל. אכן מדברי התוס' מוכח דזה עונש על שאין מקיים את המצוה [ויתכן דבלא שהיה זה עונש היה אסור להכותו ולעבור על לא יוסיף.]

     וכן מבואר בשערי תשובה לרבנו יונה ש"ג אות יא: עתה נדבר בענין עונש בטול מצות עשה אמרו ז"ל אם יזהירו את האיש לעשות סוכה או לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו. ע"כ. הרי דהוי עונש.

     אבל יעוי' בריטב"א ר"ה טז: שכתב דעל ביטול מצות שופר לא מענישים כי אם בעידנא דריתחא. וכן מבואר ברמב"ן ב"שער הגמול" שעל מצות עשה אין מענישים אלא בעידנא דריתחא וע"ש שמבאר לפ"ז את הגמ' בברכות ה: פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה ע"ש. ולפי דבריהם הדרא קושיא לדוכתא מה שהקשו התוס' במנחות מהא דכופין אותו ובע"כ לומר דהוי כפייה ולא עונש דכדברי הגר"ח. ונמצא דדינו של הפמ"ג והגרע"א לגבי כפייה בשבת תלוי בזה.

     [לפ"ז בשופר שהוא ביו"ט אין כפייה לדעת התוס'. וקצת מדויק כן מדאמרו על סוכה ולולב ולא על שופר שהוא קודם בזמן.] [↑](#footnote-ref-323)
324. ויש לדון בסוגיא דיבמות נו. בביאה גרועה דכתבו תוס' לחד מ"ד דאינו יורשה וכו' ע"ש, וא"כ להך יבום בביאה גרועה צריך את האיסור שמא יכתוב. [↑](#footnote-ref-324)
325. עי' שאג"א סי' קב ומה שכתבנו בפרק שני אות יט. [↑](#footnote-ref-325)
326. עי' פסחים עא. אך שמח למעט לילי יו"ט ראשון משמחה. [אבל לילי יו"ט אחרון חייב בשמחה שיש שמחה לפניו. וה"ה לילי חוה"מ שיש שמחה לפניהם.] ועי' שאג"א סי' סח שהקשה א"כ כל מה שהתירו משום שמחת יו"ט יאסר בלילה ראשונה. ותירץ דמדרבנן איכא מצות שמחה גם בלילה ראשונה. [וע"ש עוד מה שהקשה ומה שכתב בזה האו"ש פ"ו הי"ז מיו"ט]

     ובעמק ברכה כתב בשם הגר"ח דלילה ראשונה נתמעט רק משמחה בקרבן אבל דין שמחה בשאר דברים נוהג מדאורייתא. וכ"כ בהגהות אמרי ברוך על טו"א חגיגה ח: וחזו"א סי' קכד לדף לדף עא. ועי' בשע"ת סי' תקכט שהביא דכן משמע במג"א סי' תקמו ועי' בשער הציון סי' תקמו ס"ק טו. [↑](#footnote-ref-326)
327. עי' משנ"ת בזה בשביעית פ"א אות יז – יט. [↑](#footnote-ref-327)
328. משום דבערכין תנן מעריכין ונערכין ופי' מעריכין לאחרים ונערכין לעצמם. והעירו דלפי פי' רבנו גרשום בערכין ב. מעריכין קאי גם על עצמו ע"ש, ויתכן דכן סברי הנך ראשונים. [↑](#footnote-ref-328)
329. עי' חזו"א (ערכין כט סק"ב ג ד) משכ"ב. ועי' גבורות שמונים אות מט דגם במקדיש חברו כיון דאין לחבירו נ"מ בזה יכול להעריכו. [↑](#footnote-ref-329)
330. צ"ב דהתם ליכא חשש שמא יכתוב, רק משום 'ממצוא חפציך חפציך אסורין' אתינן עלה, ע"ש בסוגיא. ומה זה שייך לכאן דיש חשש שיכתוב. [ועי' א"ר (שו יח) שכתב להדיא דשבות לא הותר במקום מצוה ורק ממצוא חפציך הותר.] וכנראה הרשב"א סובר דגם התם איכא חשש כתיבה וכן משמע קצת בשטמ"ק. [↑](#footnote-ref-330)
331. דעל שלשה דברים העולם עומד על הדין על האמת ועל השלום. (אבות א יח) [↑](#footnote-ref-331)
332. התוס' כתבו גם לענין הפרת נדריה והרשב"א כתב גם לענין להיטמא לה. ונראה דהר"ן לא כתב אלא דברים שהם ממונות דרק מחמת ממון מקרי מקח וממכר. ואמנם התוס' הביאו מהירושלמי (כתובות א.) טעם נדרים [ויתכן דמקרי איסורא דאית ביה ממונא עי' ר"ן נדרים יא. דנדרים איסורא דאית ביה ממונא הוא דהיינו חפצא דמיתסר עליה. וצ"ב אם שייכת סברא זו גם לגבי זכות הפרת נדרים. עוד י"ל דהפרת נדרים באה מכח בעלותו על האשה ולכן נחשב קנין אבל דין הטומאה הוא מחמת השארות ולא מחמת בעלות.] [↑](#footnote-ref-332)
333. שו"ר בשו"ת הרמ"א סי' קכה שמבאר כונתו וז"ל: גם יש לדחות כונת הר"ן בנקל כי לא ירד לדבר מזה כלל רק כתב והעתיק לשון תוס' ולא משמע מדברין כלום כמבואר למשכיל בדבריו. [↑](#footnote-ref-333)
334. ושו"ר בבית מאיר סי' שלט עיקרי הסברות. ע"ש. ובשו"ת הרמ"א סי' קכה כתב דיש סברא דבחופה ליכא שמא יכתוב היכא דאין כותבין כתובה או כשכותבין לארוסה. ולעיל אות טז הובא סברא מהתוס' רי"ד דבנישואין שכבר הם מקורבין הן משעת אירוסין לא גזרינן שמא יכתוב. [↑](#footnote-ref-334)
335. שו"ר בשו"ת הרמ"א סי' קכה שעמד על דברי רש"י, [אלא דדבריו צ"ע שהוא כתב דרש"י פירש דהקושיא אמאי קרי לה רשות רק על אין מקדשין ולא על אין דנין, ובאמת רש"י כתב כן גם על אין דנין וצע"ג.] והרמ"א כתב לבאר ע"פ הנ"ל דרש"י מפרש כן רק על אין מקדשין, משום דבאמת רש"י מודה לר"ת בדין. ומה שלא פירש כר"ת הוא משום דקשיא ליה מנין כ"כ פשוט למקשן דבמקום מצוה מותר דילמא אסור כמו אין מקדישין. ולכן פירש דהקושיא היא דא"כ הוי ליה למחשביה בסיפא ולא לקרוא לו רשות כדי לאסור אף דהוא מצוה. ומשני דמיירי שאינו מצוה אבל אם הוא מצוה באמת שרי. ולכן גבי דין לא פירש רש"י כן משום דהתם פריך כפשוטו דיהא מותר דעל דין יש מקור להתיר במקום מצוה והוא ממה שהביאו התוס' מסנהדרין דכל מה שאסור לדון נפשות בשבת הוא משום דאין רציחה דוחה שבת אבל בלאו הכי היה מותר לדון, והוא משום מצוה. [↑](#footnote-ref-335)
336. הנה רש"י כתב דהחשש שיכתוב הוא שטר אירוסין. ובקידושין ט: מבואר דתרי שטרות איקרו שטר אירוסין או שטר שכתוב בו הרי את מקודשת לי. או שטרי פסיקתא. והנה בשטר הראשון רק הבעל כותבו [רק איכא שם מ"ד דצריך לכתבו מדעת האשה] ואילו שטרי פסיקתא גם האשה [או אביה] חותמין וא"כ איכא חששא גם בדידה. [↑](#footnote-ref-336)
337. שו"ר בשו"ת הרמ"א סי' קכה שעמד על מה שתלו תוס' איסור גירושין בטעמו של הירושלמי וביאר דאין בגט חשש שמא יכתוב משום דאין שאין הנותן רגיל לכתוב את הגט אלא סופר מומחה לכן אין את החשש. [ומבואר מדבריו דהחשש שמא יכתוב הוא רק על בעל המעשה דלהוט לעשותו. וצ"ל דב"ד נקראין בעל המעשה כיון שנתמצעו בדבר, וגם הפסק הוא שלהם, חיישינן עליהם כמו על בעל המעשה.]

     ולמד מזה הרמ"א דבזמן הזה שאין רגילין לכתוב גם כתובות לבדם, אלא מביאים סופר, אין איסור לקדש בשבת ע"ש. [↑](#footnote-ref-337)
338. וכבר הובא לשון תלמיד הרמב"ן דאסור מן התורה. אמנם תמוה הרי גם אי נימא דזה מבואר בהך קרא אין זה אלא דברי קבלה ולא מן התורה. וצ"ע. ובאבני נזר או"ח סי' נא כתב דלפירוש זה ברש"י אסור מדברי קבלה [וכתב נ"מ דספקו אסור דספק דברי קבלה לחומרא. עי' ט"ז סי' תקנד וסי' תרפז בשם ר"ת דדברי קבלה כדברי תורה דמו.] [↑](#footnote-ref-338)
339. ובמעשה חושב על שעה"מ שם כתב ליישב עוד דמותר לבטל משום דהוי במקום מצוה. אלא דתלה זאת ברש"י ור"ת אי שרי לקדש באין לו בנים. ועוד כתב לחלק דדמי להא דהריטב"א הנ"ל דכיון דהחמץ הולך לאיבוד הוי כמופקר מאליו. [ובאמת יש לדון עוד דלצורך מצוה או יו"ט מותר לתת מתנה כמו שכתב המג"א סי' שו סקט"ו בשם המרדכי. והמג"א הוכיח כן מכמה דוכתי.] [↑](#footnote-ref-339)
340. העצי אלמוגים שם פשוט לו דיש איסור לזכות מן ההפקר. והא דישראל וגר שמת הגר זוכה ישראל (כמבואר בסי' שעא הנ"ל והוא מעירובין ע) היינו אם זכה באיסור. והוכיח מזה דהעובר על איסור דרבנן בזכייתו קנה. [↑](#footnote-ref-340)
341. ולשיטת רש"י ב"מ יב. דהפקר הוי דעת אחרת מקנה ודאי מסתבר לאסור דהוי ממש מקנה. וע"ש בראשונים דזה תלוי בפלוגתת ר"י ורבנן בנדרים אי הפקר יוצא מרשות מפקיר. [אכן יל"ע בזה בפלוגתת המל"מ (פכ"ט ממכירה הי"א) עם הנתיבות (סי' רעג סק"א) אם לשיטת רש"י קטן זוכה מן ההפקר כדעת אחרת מקנה ע"ש.] והנה לסברת השער המלך בגונא דהגרע"א שמצא הפקר ודאי לא היה דעת בעלים שיזכה בה אחר רק דנתיאש בע"כ ולכן מובן ההיתר. אבל לפי סברתנו דתלוי אם הוי דעת אחרת מקנה הנה גבי זכיה מיאוש כתב הנתיבות (סי' קה סק"ב, רמג סק"י) דכיון דאין היאוש מוציא מרשות בעלים עד שיזכו בו בעינן שלוחו של בעל הממון ואולי זה סברא גם לגבי לאסור מקח וממכר ביו"ט. [↑](#footnote-ref-341)
342. ובדוחק יש לומר דכיון דלא תיקן התרומה לגמרי דאסורה לזרים לא הוי מכה בפטיש. ויש לדמותו למה שכתב הבאור הלכה (שב ס"ב) בלוקט יבולות שעל גבי בגדים שהפמ"ג הסתפק אם לוקט חלק מן היבולות ולא סיים את התיקון, אי הוי מכה בפטיש. אמנם הכא גרע שא"א לתקן יותר [דאף שיכול להפריש ממקום אחר מ"מ אותה כמות תיאסר ועי'] וגם הבאור הלכה פושט ספיקו של הפמ"ג לחומרא. [ועי' באור הלכה (שמ ס"א) ד"ה ומלקט.] ואולי י"ל דדנים כלפי המפריש ולדידיה בחלק הכהנים אין תיקון. [↑](#footnote-ref-342)
343. וכן פסק הרמב"ם הועתק באות ל. [↑](#footnote-ref-343)
344. בשער המלך (פ"ב מיו"ט ה"ו) הקשה דילמא הכא אזלא סוגיא כמ"ד לעיל ד. דבאיסורי דרבנן אף ביש לו מתירין בטל. ורק רב אשי הוא שחידש שם דאין בטל, והוא באמת מתרץ בסוף הסוגיא (לט.) דהכא לא בטל משום דהוי דבר שיש לו מתירין. וכתב דמשמע מתוס' דס"ל דאין בדין זה [בטול ברוב ביש לו מתירין] מחלוקת וכו"ע מודו דאין בטל ע"ש. [ועי' בפורת יוסף.]

     וע"ש עוד מה שפלפל למה העמידו תוס' קושיתם בדוקא על לשונו של רש"י "הואיל ועיסה נפישא".

     [↑](#footnote-ref-344)
345. עי' מהרש"ל שהקשה אם נחשב כאינו מינו א"כ אמאי לא פריך בע"ב על רבי אבא דכיון דמדויק מדבריו דרק במינו כחטין בחטין אין ממון בטל, א"כ הכא אינו מינו הוא, ודבריו נפרכים מניה וביה. ותירץ דמים ומלח לגבי דין יש לו מתירין הוו כאינו מינו אבל לגבי תחומין וממון נחשבים כמינו כיון דאין העיסה מתוקנת אלא על ידם. [עי' תוס' להלן לט. בדעת רב אשי ב' שיטות אי מים ומלח לגבי עיסה נחשבים מין במינו לענין יש לו מתירין. ועי' בצל"ח שעמד בדברי התוס' דהכא סברי דהוי מין בשאינו מינו ולהלן מפרשים בדברי רב אשי דהוי מינו ועיקר חסר מן הספר בדברי רב אשי לפרש במה חלק על המקשן, ע"ש.]

     והמהרש"א תירץ דכונת רבי אבא לומר דכיון דבאיסור במינו אינו בטל ברוב לר' יהודה, א"כ בממון אפילו באינו מינו אינו בטל ברוב ע"ש. [↑](#footnote-ref-345)
346. ועי' ברש"ש שכתב כעין סברא זו ליישב הקושיא מדין יש לו מתירין, דבתחומין הקילו. והביא בזה דברי התוס' בעירובין מה: שכתבו דספק עירובין הקילו אף שיש לו מתירין. [כונתו דלעיל ד. מדמה הגמ' דין יש לו מתירין בבטול ברוב לדין ספק לחומרא בדרבנן בדבר שיש לו מתירין.] [↑](#footnote-ref-346)
347. פלוגתת רבי יהודה ורבנן יסודה בילפותא מדם השעיר [של יוה"כ] שעירב בדם הפר ולא נתבטל, ומפרש לה רבי יהודה משום דהוי מין במינו. [ורבנן סברי משום דעולין אין מבטלין זה את זה.] והנה כתבו כמה ראשונים דכל דברי רבי יהודה רק בביטול בלח אבל ביבש אף במינו בטל [עי' רבנו פרץ כאן, ותוס' יבמות פב. ד"ה רבי יהודה ועוד ראשונים] ויש חולקים [עי' רמב"ן ע"ז עד. ונתבאר בחי' תרומות פ"ד אות צא] והשתא קשה לשיטת תוס' למה כאן תלוי בפלוגתת ר"י ורבנן הרי אין זה לח. [ועי' בראש יוסף.] וכתב הרא"ה: שאני הכא דסופו מתערב בעיסה. [ומשו"ה דינו כלח.]

     ורבנו פרץ הקשה על נבילה בשחוטה [דפליגי לקמן ובמנחות כג. אליבא דר' יהודה אי הוי מין במינו] הא הוי יבש ביבש. ותירץ דמיירי בשומן נבילה שהותך שהוא לח. [↑](#footnote-ref-347)
348. וזה כסברת הר"ן נדרים נב. "שכל דבר שהוא דומה לחבירו אינו מחלישו ומבטלו אלא מעמידו ומחזקו". [↑](#footnote-ref-348)
349. מבואר בדברי הפנ"י דהחיוב אינו על הפסד החטים שהיו שוין יותר עם הצרורות, אלא על הצרורות גופייהו דהיו שוין קודם ואזלינן בתר מעיקרא. ועי' בסמוך שכן הבין הנתיבות. [↑](#footnote-ref-349)
350. מבואר בדברי הנתיבות דהנדון הוא אם גוף הממון שייך לבעלים והוי תערובות ממון דידיה ודחבריה, או דהממון בטל וחייב רק מדין זה נהנה וזה חסר. ומסקינן דהממון לא בטל. ונ"מ דאינו יכול לאכלן וצריך להתחלק בגוף התערובת דהוו כשותפין. וכן נ"מ שאם יתייקר ירויח הבעל המיעוט את שווי היוקרא. ובאמת נחלקו בזה אחרונים אם יכול להוציא ממנו מגוף התערובת או רק דמים.

     בפמ"ג (או"ח תרלז מ"ז ו): גזל עצים ועירבו עם שלו ואין ניכר ל"ש ביטול ברוב עי' ביצה לח יאכל הלה וחדי. ומ"מ י"ל דאין חייב לו כי אם דמים לא להשיב הגזילה גופא מאחר דאין ניכר וצ"ע גם בזה עכ"ל.

     ובפמ"ג (יו"ד קט מ"ז א): אל תטעה לומר דבאדם אחר נמי צריך להרים [-בנפל איסור של ראובן להיתר של שמעון ובטל ברוב] דאוסר בהפסד מרובה (עב"י) זה שבוש בשלמא תרומה אותה שצריך להרים שם תרומה עליה משא"כ כאן ומצי נמי לסלוקי בזוזי. עכ"ל.

     ובבכורי יעקב (תרלט יא): ואם נתערב הדס גזול באחרים אף דלענין ממון לא שייך בטול כדאמרינן במסכת ביצה מי שנתערב קב חטין וכו' יאכל הלה וחדי ע"ש, מ"מ כיון דלא שייך ביה השבה בהדס עצמו רק דמים הוא שחייב כמו בגזילה שנאבדה (בחו"מ סי' שס) י"ל דיוצא. ואע"ג דלדעת המקשן שהקשה מי שנתערב וכו' איסור התלוי בממון כגון שביתה דין ממון יש לו ולא בטל דבממון חבירו לא שייך בטול, וא"כ ה"נ איסור גזל לא בטיל. מ"מ לפי מה דמסיק שם מי קא מדמית איסורא לממונא וכו' אמרינן איסור התלוי בממון בטל האיסור ע"ש בפרש"י א"כ ה"נ איסור גזל שבו בטל. וכן יש להוכיח ממה שהקשו התוס' במעילה אהא דאמרינן שם דהאומר פרוטה בכיס זה הקדש כיון שהוציא הראשונה מעל דלבטיל פרוטה של הקדש ברובא. ומאי קושיא, ומי שייך בטול בממון של אחר שיהא כשלו. אע"כ דפשיטא להו דאיסור הקדש שבפרוטה זו בטיל ורק ממון הוא שחייב לשלם להקדש פרוטה. ובזה יש להשיב על ראיות המל"מ בהלכות מעילה (פ"ז) ע"ש. וא"כ גם כאן י"ל דאיסור גזל שעל הדס זה בטל ורק דמיו הוא שחייב לבעליו. ואף דלפמש"כ ס"ק מא הדס הוא דבר שבמנין ולא בטיל, מ"מ בנדון זה כיון שע"י שנתבטל ברוב אינו יכול להשיב הגזילה עצמה אזיל האיסור גזול מההדס וחל על הממון שחייב לשלם תחתיו ועי"ז נעשה ההדס כשלו ולפיכך יוצא בו. עכ"ל. [ועי' ש"ש ש"ו פ"ד שתמה על התוס' במעילה הרי ממון אינו בטל. ועי' בהגהות מלואי משפט על הנתיבות משכ"ב.]

     ובשו"ת גליא מסכת (סי' ו) העלה דדין זה אם יכול לסלק בזוזי הוא מחלוקת תנאים. ע"ש בארוכה. [ועי' מש"כ עליו בשערי ישר.]

     ולענ"ד הוא מחלוקת ראשונים. עי' הג"א (ע"ז סי' ל): ואם היא חתיכת נבלה [שנתבטלה ברוב] שמותרת בהנאה אין צריך אין צריך לזרוק כלום אך אם היא של ישראל אחר הוא יפרע לו דמיה. עכ"ל. [ועי' רש"י ותוס' בכורות כב: שבתרומה שהתערבה בחולין צריך להוציא משום הפסד כהן ויכול לסלק בזוזי. ולכאורה יש סברא לחלק בין יש לו תובעין לאין לו תובעין, עי' בדברי אביי, ויל"ע אם שייך להכא.]

     אמנם ברשב"א ב"ק לו. גבי שני שורין תמין של אדם אחד שנגחו שור ואין ידוע איזה מהן נגח משמע דצריך לתת מתוך התערובת. וז"ל הרשב"א: ורבינו חננאל פירש בשם גאון הא מני רבי עקיבא היא דאמר שותפי נינהו, בעל השור הניזק ובעל השוורים המזיקים שותפי נינהו עד שישתלם הניזק מן חצי נזק ודקתני שניהם חייבין לא ללמד שאם רצה מזה גובה ואם רצה מזה גובה, אלא כלומר שאם היו שני השוורים המזיקים עומדים לא מצי מדחי ליה אלא יש לו רביע נזקו מזה ורביע נזקו מזה, וזהו שניהם חייבים, אלא אם אינן שניהם עומדים אלא אחד מהם הוא שמצוי והאחד מת או ברח מצי מזיק לדחוייה שאומר לו טול מזה חצי מה שראוי לך או שתביא ראיה שזה המצוי הוא שהזיקך ותטול כל מה שראוי לך וטעמא דאיתנהו לתרווייהו וכו'. וקשיא לי אפילו כי איתנהו לתרווייהו כיון דתמין נינהו ואינו משתלם אלא מגופן, אמאי לא מצי מדחי ליה לומר ליה הי מינייהו אזקך וחייב לך או אית לך שותפות בגווייהו ושקול. וניחא לי, דמכל מקום ניזק אומר לו שותפי גבי דידך הוא וכענין שאמרו בכתובות במי שאבדה לו דרך שדהו דאם היו הארבע שדות שלו אומר לו אורחאי גבי דידך הוא. ודקאמר דנוטל רביע מזה ורביע מזה, אלו רצה המזיק דוקא קאמרינן, אבל אלו רצה לתת לו מאחד מהן כל נזקיו הרשות בידו. ואכתי קשיא לי כי אזיל חד מינייהו לעלמא היכי גבי הרביע מהאי דקאי, לימא ליה אייתי ראיה דהאי תורא אזקך ושקול דמאי שנא מארבעה דאתו מכח חד דכל חד וחד מדחי ליה וכל שכן כאן דאזיל חד מנפשיה. עכ"ל.

     ואמנם מש"כ הנתיבות דהצד דיכול לסלק הוא משום בטול ברוב עי' היטב בדברי הבכור"י דמשמע סברא אחרת כיון דבין כך אין חתיכה מסוימת שידוע שאותה צריך להחזיר, על כל חתיכה יאמר המוציא מחברו עליו הראיה, לכן יכול לסלק בזוזי. ולפ"ז ליתא לנ"מ של הנתיבות אם יכול להשתמש או אם הוקר. [ומש"כ הבכור"י דיכול להשתמש הוא רק בגזל שקנה בקניני גזילה אחר דפקע אפשרות ההשבה ולא בנתערב סתם בלא גזילה כנלע"ד.]

     ולפ"ז יובן היטב הא דבקרקע הדין הוא שאין יכול לסלק בזוזי כדמוכח ממי שאבדה לו דרך בתוך שדהו [הובא ברשב"א לעיל] דשאני קרקע דאינה ברשותו של אדם ורק מר"ק אית ליה בגוה, וכיון דברור שיש חלק שאינו שלו אין עדיפות למחזיק על רעהו.

     והצד דיכול לתבוע גם במטלטלין מתוך התערובת אמר לי הגרי"ש שליט"א דלא מקרי המחזיק מוחזק בתערובת כיון דיש כאן בודאות דבר שאינו שלו ולא אזלינן בתר כל פרט ופרט אלא דיינינן דבכלל התערובת ודאי יש דבר ששיך לשני והוי כשניהם מוחזקין. [↑](#footnote-ref-350)
351. פירושו של הנתיבות הוא היפך פרש"י שמפרש דרב ספרא בא להצדיק דברי ר' אבא, ואילו הנתיבות מפרש דבא להקשות על ר' אבא.

     [↑](#footnote-ref-351)
352. מבואר בדברי הנתיבות דההיזק בבורר צרור אינו היזק על כלל החטים שהיו שוין יותר בצירוף הצרור, אלא על גוף הצרור שהיה נחשב כשל בעל החטים והיה שוה בעצמותו, וכן מבואר בדברי הפנ"י שהובא לעיל, והוא חדוש. [↑](#footnote-ref-352)
353. בהגהות מלואי משפט הקשה דצ"ע למה לא שייך קנין חצר בזה. ואמנם עי' פנ"י בגיטין דף יב כתב לחדש דא"א לקנות פחות מפרוטה ועי' ביד אפרים יו"ד סי' סא. אבל כבר חלקו עליו האחרונים דהא איתא להדיא קונין בכלי אע"פ שאין בו שו"פ. ומלשון הנתיבות נראה דזה חסרון מסוים דוקא בחצר. ועוד תמוה דהצרור שפיר שוה ממון כיון דעי"ז יוכל למכור את החטין ביותר משוויו. עכ"ד.

     הנה בדבר הקושיא מקונין בכלי אע"פ שאין בו שו"פ יש לחלק בין היכא דדעת אחרת מקנה לקונה מן ההפקר.

     ובדבר הקושיא דהצרור שוה ממון כיון דאפשר על ידו לקבל עבור החטים יותר. יש לחזק השאלה דהא הוכחנו לעיל מהנתיבות והפנ"י דהתשלום הוא עבור הצרור עצמו.

     אמנם נראה דהא גופא ביאור הדברים דכיון דהתשלום הוא עבור הצרור עצמו, א"כ כל זמן שלא זכה בו אין עבור מה לשלם ומה שאח"כ ישלם אין זה סיבה לעשות שוויות עצמית בצרור אלא רק בטפל לחטים, ולא אמרינן שוויו וזכייתו באין כאחת. [↑](#footnote-ref-353)
354. לפי דברי הנתיבות בא אביי להצדיק דברי ר' אבא [היפך שיטת רש"י] ולומר דהמשנה מקרי יש לו תובעים כיון דיש בעלים ולא כרש"י שמפרש דמקרי אין תובעין כיון דאין תובעין היום. [↑](#footnote-ref-354)
355. היינו כשבעינן הכשר ומחשבה לדעת בעלים וכמו שכתב לעיל. [↑](#footnote-ref-355)
356. ואמנם היה מקום לומר סברא ד"שביתה" מתבטלת תמיד אף כשיש תובעין, כיון דדין השביתה אינו קשור לתביעה שהרי גם כשפקע הבעלות לא נשתנתה דין השביתה. אבל מלשונו של אביי לא נראה שסובר כן, אלא ס"ל דאם יש תובעין באמת אין השביתה בטילה ולכן פריך עליה. [↑](#footnote-ref-356)
357. ועי' ברש"ש שפירש כן מדעת עצמו. [↑](#footnote-ref-357)
358. והיינו דכיון דאין לבעלים תביעה על השבה היום אין לגבי תחומין "שם בעלים". [↑](#footnote-ref-358)
359. הקשו המפרשים דאמנם איסורי הנאה מסתבר דמפקירם דאינן שוין כלום [ויש להוסיף דאיכא ראשונים דסברי דבלא"ה אין לאיסורי הנאה בעלים (עי' קצה"ח סי' תו)] אבל איסורי אכילה המותרים בהנאה מהכי תיתי לומר דבסתמא מפקיר אותם. ועי' פמ"ג יו"ד קט במשבצות. [↑](#footnote-ref-359)
360. פי' המגיה "אפילו מדרבנן". [↑](#footnote-ref-360)
361. לכאורה תיבת ואפילו ט"ס אם מיירי בלח (עי' אות לו בהערה בשם רבנו פרץ) ואם מיירי ביבש צ"ל ואפילו באין ששים. [↑](#footnote-ref-361)
362. הכוונה שהנבילה מטמאה את שאר החתיכות להיות ראשון לטומאה. [וכמבואר בחי' רבנו דוד הכהן.] [↑](#footnote-ref-362)
363. נראה דחסר תיבות בדברי הפנ"י וכונתו דאם הוא פחות מששים הוי כניכר האיסור ע"י טעמו ואי הוא יותר מששים כיון דאינו ניכר כלל הוי כמאן דליתיה, וכלשון הרמב"ם פט"ו ממאכ"א ה"ה "ובכמה יתערב דבר האסור ויאבד בעוצם מיעוטו". וכן הוא בה"ד ע"ש. [↑](#footnote-ref-363)
364. צ"ע דהסכמת רוב פוסקים דביבש ביבש חד בתרי בטיל אפילו בדרבנן. (עי' ב"י יו"ד ריש סי' צט) ןאןלי מפרש לה בלח כמו שכתב רבנו פרץ הובא באות לו בהערה. [↑](#footnote-ref-364)