פרק ראשון המקנא
קטגוריות: ש_ס / כח סוטה / סוטה - הרב אמיתי מושקוביץ

**פרק ראשון המקנא**

**במשנה על פי עד אחד או ע"פ עצמו** תוס' הרא"ש הקשה – שאם משקה ע"פ עצמו כ"ש שמשקה ע"פ עד אחד. ותרץ ששני הדינים נצרכו – כי אם התנא היה שונה רק "ע"פ עצמו" הייתי חושב שרק הוא עצמו נאמן מכיוון ששוייה אנפשיה חתיכא דאיסורא, וע"א לא נאמן. ואם היה שונה עד אחד – הייתי חושב שמשקה רק על פיו, מכיוון שחזי לאצטרופי עם עד נוסף.

**שם אומר לה בפני שנים** הב"ח תיקן "אמר לה", וביאר בהגהות הרד"ל – שהגיה כך מכיוון שמבואר בגמרא שתנא דמתני' סובר שאסור לקנאות, ולשיטתו לא מתאים לומר "אומר" לכתחילה. וגם מבואר לקמן בדף ה: - ש"אל תדברי" איננו צורה של קינוי (וצריך לומר "אל תיסתרי"), וגם מהסיבה הזו לא מתאים לומר "אומר" במשמעות של לכתחילה.

**שם נכנסה עמו לבית הסתר** שיטת ר' מנא בירושלמי היא שרק באופן שנכנסה עמו יחד לבית הסתר זו סתירה, ושיטת ר' אבין היא שגם אם נכנסו זה אחר זה זו סתירה מכיוון שיש רגלים לדבר. ונראה שר' אבין פירש ש"עמו" לא נסוב על ההיכנסות לבית הסתר, אלא על ההימצאות שם (נכנסה כדי להיות עמו).

**שם אסורה לאכול בתרומה –** האחרונים דנו האם זה איסור על ב"ד – שלא יתנו לה תרומה. או שגם היא מצד עצמה אסורה לאכול בתרומה (גם אם יודעת שלא זינתה). שיטת האור שמח (סוטה א' א') שאסורה לבעלה ואסורה בתרומה גם אם יודעת שהיא טהורה. ובחידושי ר' שמואל (יבמות ז') נטה לומר שמותרת[[1]](#footnote-1).

**בגמרא מאי תנא דקתני סוטה** תוס' בכמה מקומות ותוס' הרא"ש כאן ביארו – שדווקא לגבי מחלוקת ואח"כ סתם אומרים שבשתי מסכתות אין סדר למשנה, אבל כשסידר רבי את המשניות כן סידר אותן על הסדר.

**שם כקריעת ים סוף –** בתוס' שאנץ ביאר שהשוו זיווג לקריעת ים סוף יותר מאשר לניסים אחרים, מכיוון שדרשו את הפסוק "בכושרות", ובמדרש פירשו "בכי ושירות – בכי למצרים ושירות לישראל", וזה תיאור של קריעת ים סוף. ור"ת פירש שכמו שבקריעת ים סוף הציל את ישראל והרג את מצרים – כך בזיווג שני – הורג בעלה של זה ואשתו של זה ומשיאן. ומהר"ל ביאר – שכמו שבקריעת ים סוף הנס היה שלא כדרך העולם, כך גם החיבור של שני דברים מחולקים הוא לא כסדר העולם.

**שם והא אמר רב יהודה אמר רב** רש"י בב"ק (ל"ג:) כתב שמאדם חשוב מקשים כאילו הדבר כתוב במשנה או בברייתא.

**ארבעים יום קודם יצירת הולד** התורת חיים (סנהדרין כ"ב) – פירש שהכוונה בארבעים יום קודם יצירת הוולד כשמתחיל הולד להתרקם – שזה ארבעים יום קודם גמרא יצירת הוולד.

**שם הא בזוג ראשון –** בתוס' שאנץ כתוב – שאם הוא פנוי או היא פנויה – זה נחשב כמו "זווג ראשון", אך מדברי מהרש"א על תוד"ה קודם – משמע שהבין שהכל תלוי בזכר.

**שם הא בזוג שני** המאירי ביאר שהכוונה ב"זווג שני", איננה בהכרח לנישואין שניים, אלא לזיווג שאיננו ע"פ מזלו[[2]](#footnote-2) – שמחמת עונש או גמול על מעשיו, השתנה מזלו הראשון[[3]](#footnote-3). ובשפת אמת העיר שמלשון "אין מזווגין אלא ע"פ מעשיו", משמע שהזיווג תלוי רק במעשים ולא במזל, וביאר שהכוונה היא שבשעת נישואין בודקים לפי מעשיו האם להשאיר את זיווגו ע"פ מזלו הראשון או לשנות את הזיווג שלו.

**והרמב"ם** (בפרק שמיני משמונה פרקים וביתר הרחבה בשו"ת סימן תל"ו) הביא ראיה מלשון הפסוק "פן ימות במלחמה" שאין בדר"כ גזירה משמים עם מי יתחתן. וביאר – שנישואי אישה הם דבר התלוי בבחירה והם בכלל "חוץ מיראת שמים", בין אם נושא אישה שאסורה עליו ועובר עבירה בנישואין, ובין אם נושא אישה שמותרת לו – כדי לקיים את מצוות פרו ורבו. ו"בת פלוני לפלוני" נאמר רק באופנים מסויימים בדרך שכר או בדרך פורענות. וצ"ע כיצד הוא יבאר את דברי הגמרא פה.

**רד"ה מקנא – ואם לא.. אינה נאסרת** מבואר שאע"פ שהבעל ידע שקינא לה – היא אינה נאסרת עליו. ומשמע מזה שעדי קינוי אינם עדי בירור, ובאחיעזר (א' ח' ב') ביאר שיש גזירת הכתוב שצריך שני עדים כשמקנא לה - כמו לגבי התראה בחייבי מלקות ומיתות ב"ד[[4]](#footnote-4).

**בד"ה ומשקה – ואפי' אין עדים.. נאסרת בסתירה** רע"א (בתוספותיו על המשנה) דייק מרש"י – שלשיטת ר' יהושע, אם אין שני עדים לא נאסרת גם לבעלה. והעיר שם שברמב"ם (סוטה א' ח'[[5]](#footnote-5)) מפורש שאם ראה שנסתרה, נאסרת עליו גם בלי עדים. ובאמת דברי רש"י טעונים ביאור – כי עד כמה שיודע שנסתרה מדוע לא תאסר עליו.

**ובחידושי הגרי"ז** דחה את דיוקו של רע"א, וביאר שיתכן שגם לשיטת רש"י נאסרת ע"פ עצמו, אבל רק מדין "שוויה אנפשיה", ובכדי לאסור איסור כזה שיחיל עליה דין "סוטה" שיצריך להשקותה – צריך דווקא שני עדים[[6]](#footnote-6).

**בד"ה בקלקולה – שמנוולין אותה** במדרש רבה (נשא י' א') משמע ש"קלקולה" הוא שמתה. וז"ל המדרש – "היו ישראל האנשים והנשים שהיו רואין באים לתוך בתיהם ואומרים אוי לי לפלוני ולפלונית ששתו יין ונשתכרו ועברו עבירה ומתו נשבע אני שאיני שותה יין".

**בד"ה וליתני סוטה – שכך היא סמיכת פרשתייהו** המאירי פירש באופן אחר, שהסיבה שראוי יותר להקדים סוטה לנזיר היא מכיוון שהסיבה לנזירות היא ראיית סוטה בקלקולה. ובמנחת סוטה[[7]](#footnote-7) ביאר – ע"פ הגמרא בריש נזיר, שמשמע ממנה שמסכת נזיר כלל לא שייכת לסדר נשים, ונשנתה בו רק בגלל מסכת סוטה, ולכן היה ראוי יותר להקדים את סוטה שבגללה נשנתה נזיר.

**בד"ה לזווגם – הנך דלפי מעשיו** השפת אמת כתב שרש"י פירש כך לפי מסקנת הגמרא, שרק זיווג שני הוא לפי מעשיו, וביאר שזו סיבת הקושי כקריעת ים סוף – מכיוון שיש בזיווג כזה שינוי מעשה בראשית.

**בד"ה איני – מי הוי זווג ראשון לפי חובה וזכות** בשפת אמת העיר – שהיה לרש"י לפרש שהקושיה נסובה על הגמרא לפני כן, שקשה לזווגם כקריעת ים סוף, כמו שמשמע מהגמרא בסנהדרין.

**בד"ה אבל – שקלקלה בסתירתה** משמע שאם מעיד שקלקלה בפעם אחרת (לא כשנסתרה) איננה נאסרת. והרמב"ם (סוטה א' י"ד) לא כתב שהעד אחד מעיד שנבעלה בשעת הסתירה, אלא שמעיד שנבעלה לזה שנסתרה עמו[[8]](#footnote-8).

**תוד"ה המקנא – ובריש מסכת שבועות דייק נמי וכו'** הב"ח ביאר שדברי תוס' כאן נסובים על מה שאמרו בראש הדיבור, והראיה מריש שבועות היא לכך שהקושיה "מכדי תנא מנזיר סליק" מדברת על סדר המסכתות בתוך הסדר, ולא על הסיבה שהמסכת נקבעה בסדר הזה.

**שם דהא בפ"ד דנזיר תנא משניות וכו'** ברש"י מבואר שהשייכות בין נזיר לנדרים – היא שנזירות באה על ידי נדר. ונראה שתוס' הבינו גם בקושיה – שהקשר בין נזיר לסוטה זו סיבה חזקה יותר לשנות את נזיר בסדר נשים, מכיוון שהשייכות בין נזיר לסוטה היא בתוכן של הנזירות, ולא רק בצורה שמחילים אותה[[9]](#footnote-9).

**בד"ה המקנא דיעבד – ההולך לשחוט את פסחו** רש"ש העיר – ששם מדובר על אדם שהלך לשחוט את פסחו מבלי לבער את חמצו, ולכתחילה היה לו לבער את החמץ קודם הילוכו. וכנראה שכוונת תוס' היא ששם ההילוך איננו בדיעבד, אלא מה שלא ביער את החמץ.

**שם כל היכא דאיכא למיתלי** כוונתם היא – שבכל מקום שיש סיבה לומר שדין המשנה נשנה בדיעבד, דורשים כך מהאות ה"א. ותוס' הרא"ש כתב בנוסח קצת אחר – שהגמרא דקדקה מהאות ה"א שזה דין בדיעבד דווקא במקום שיש מחלוקת, מכיוון שעל התנא להודיע כמו מי הוא סובר.

**שם דהכא ממשנה יתירא דייק כדפרש"י** כוונתם לרש"י בד"ה לכתחילה שכתב שדייקו מכך שלא שנה "ר"א אומר מקנא וכו'". אולם במרומי שדה הוכיח שרש"י לא התכוון לפרש שהגמרא דרשה מייתור הלשון, כי בחולין (כ"ז) הוא פירש לגבי "השוחט" שדרשו "דיעבד ולא לכתחילה" מכיוון שמשמעות "השוחט" היא בדיעבד. אלא שהנוסח שאפשר לכתוב בו "שוחט" בלא ה"א הידיעה, הוא הנוסח שהביא רש"י.

**בד"ה הא – אמאי לא מוקי.. בזווג שני** לכאורה יש ליישב – שהגמרא לא רצתה להעמיד בזיווג שני, מכיוון שההיתר לארס במועד הוא גם בזיווג ראשון. ובשפת אמת כתב (ע"פ המאירי הנ"ל) שהכוונה ב"זיווג שני" איננה בהכרח לנישואין שניים, אלא לשינוי ממזלו הראשון (בתורת גמול או בתורת עונש), ולכן צריך להתיר לארס במועד, שמא השתנה מזלו הראשון, ויקדמנו אחר.

**בד"ה קודם – קודם יצירת הזכר** מהרש"א ביאר שמשמע לתוס' ש"בת פלוני לפלוני" דומה ל"שדה פלוני לפלוני"- שתלוי ביצירת הזכר (ה"פלוני" השני). וביאר עוד שמהטעם הזה נקט "בת פלוני" ולא "פלונית", מכיוון שהדבר תלוי ביצירת הזכר, ופעמים שהנקבה איננה בעולם.

**בד"ה אבל – איכא למימר איפכא** תוס' הרא"ש תרץ שדייקו מכך שר' יהושע הזכיר קינוי בלא צורך (שהרי לגבי קינוי הוא לא חולק על ר"א), ובהכרח הטעם הוא כדי לדייק – שלטומאה לא צריך שני עדים[[10]](#footnote-10).

**דף ב:**

**בגמרא תרי לית בה אלא חד** לכאורה הדרשה היא מדיוק הפסוק – שאין בה שניים שנקראים "עד" אלא אחד. אולם הריטב"א בשבועות (ל"ב) כתב שדרשת הגמרא היא מהמילה "אין" – שדורשים אותה במשמעות של "עיין" אם יש בה עד או לא, וצ"ע איך הוא יבאר את הגמרא פה.

**שם מאי טעמא דר' יהושע** תוס' הרא"ש הקשה שהיה ראוי יותר להתחיל לשאול על שיטת ר' אליעזר – שהרי שיטת ר' יהושע מובנת[[11]](#footnote-11), מכיוון שהוא מצריך שני עדים כמו בכל מקום. ותרץ – שהגמרא ידעה את טעמו של ר' אליעזר (שממעט מ"בה" קינוי ולא סתירה), והבינה שהוא טעם מסתבר, מכיוון שעדות סתירה דומה לעדות טומאה, ומכיוון שיש רגליים לדבר.

**שם סוטה שאני דרגלים לדבר וכו'** תוס' שאנץ הקשה - מדוע אם כן צריך פסוק להשמיע שעד אחד נאמן לאסור אותה, ולא אומרים שנאמן מכיוון ש"רגלים לדבר", ותרץ – שאין סברא כל כך להאמין לעד אחד גם בלי פסוק.

**שם סתירה איתקש לטומאה** במנחת סוטה הקשה – שעד כמה שהמקור לכך שלא צריך עדים על הסתירה – הוא מהיקש לטומאה, מנין שנאמן על הסתירה ע"פ עצמו, והרי על טומאה רק ע"א נאמן ואינו נאמן ע"פ עצמו.

**שם מקנא ע"פ עד אחד או ע"פ עצמו** צריך לומר שהאופן שצריך להגיע בו לעדות של עד אחד, הוא רק כשלא אומר שקינא (כי עד כמה שקינא, תפ"ל שמשקה מכח הקינוי שלו גם בלי העד) – כמו באופן שקינא ע"י שליח או שכח אם קינא.

**שם ההוא לכמה שיעור סתירה** בשו"ת מהריט"ץ (ישנות קנ"ט) ביאר – שלא שייך כאן הכלל של "אין היקש למחצה", מכיוון שהמיעוט "בה" מוציא מן ההיקש, ולכן יותר טוב להקיש סתירה לטומאה לגבי שיעור סתירה, וקינוי לטומאה לגבי זה שלא יצטרכו עדים, וכך יתקיימו כל הדרשות – גם ההיקשים (של קינוי וסתירה לטומאה) וגם המיעוט של בה.

**שם זימנין דלא קני ואמר קנאי** בתוס' שאנץ כתב – שהחשש בזה הוא שייצא לעז על המים. ובאחיעזר (א' ח') כתב שחוששים שיבוא להפסיד את כתובתה בלא עדים.

**שם לא לימא ליה איניש וכו'** הרמב"ם (אישות כ"ד כ"ה) הביא להלכה את דברי הגמרא פה, למרות שפסק בהלכות סוטה (א' א') כר' יהושע. והב"ח (קט"ו) כתב ביישוב דבריו – שהוא פסק כר' יהושע רק בנוגע להפסד כתובתה, אבל הוא חשש לשיטת ר"י בר"י לעניין איסור לבעלה.

**שם** הרמ"א (קע"ח ז') כתב בשם האור זרוע שאם קינא לאשתו בזמן הזה, יחזור וימחול על קנויו.

**שם בזמן הזה[[12]](#footnote-12)** הכסף משנה (אישות כ"ד כ"ה) הקשה – מדוע בזמן בית המקדש כן יכול לקנא לה, והרי גם אז אי אפשר יהיה להשקות אותה אם יקנא שלא בפני עדים, מכיוון שמעיקר הדין הלכה כר' יהושע, ורק בנוגע לאיסור לבעלה חוששים לשיטת ר' יוסי בר"י[[13]](#footnote-13). ומצאנו באחרונים כמה תירוצים על קושייתו:

* תוס' יו"ט תרץ – שבזמן הבית, מכיוון ששייך אופן שתחזור להיתרה ע"י שתשתה, א"א לאסור עליו לקנאות.
* רע"א תרץ – שבזמן הבית יש לה תקנה ע"י זה שיחזור ויקנא לה בפני עדים, ותיסתר בעדים.
* מהרי"ט (אבן העזר ב' א') תרץ – שבזמן הבית קינוי שלא בפני עדים לא נחשב קינוי, מכיוון שיכולה לטעון שסברה שמקנה בדרך שחוק ושטת, מכיוון שלא קינא באופן שמאפשר להשקות אותה. ולכן איננה נאסרת.
* מהריט"ץ (ישנות קנ"ט) תרץ – שבזמן שיבנה בית המקדש תתברר ההלכה, ואם יקנא שלא בעדים, או שלא תאסר, או שיוכל להשקות אותה. (ועיין ברש"ש שתרץ כך).
* הרש"ש כתב – שבזמן הזה אסור לקנא – בין בפני עדים ובין שלא בפני עדים, ובזמן הבית היה אסור לקנא רק שלא בפני עדים.

**שם דלמא קיי"ל כר' יוסי בר' יהודה** תוס' הרא"ש הקשה – איזה ספק יש בזה, והרי המשנה סתמה לא כמותו, וגם הלכה כר' יהושע נגד ר"א (ואם כן שממעטים מ"בה" גם קינוי וגם סתירה ולא רק אחד מהם). וביאר שמכיוון שטעמו מסתבר, מכיוון שקיי"ל כמותו לגבי זה שצריך שיעור טומאה. ומהריט"ץ (ישנות קנ"ט) כתב שמכיוון שריש לקיש בסמוך סובר כמותו, היינו חושבים שכך ההלכה.

**שם ומיסתתרא וליכא האידנא מי סוטה** בדברי בה"ג (הלכות מיאון) מבואר שהחשש הוא שתיסתר בעדים, מכיוון ששיטת ר' יוסי בר"י היא שצריך עדים על הסתירה[[14]](#footnote-14). אבל הרמב"ם (אישות כ"ד כ"ה) – שגם אם ראה אותה מסתתרת ואין על כך עדים נאסרת. ובבית הלוי (ב' מ"א) ביאר – שאע"פ שצריך שני עדים על הסתירה כדי להשקות אותה, מ"מ נאסרת על בעלה כשרואה שנסתרה, באותה מידה שנאסרת אם ראה שזינתה.

**שם בינה לבין אחרים** המנחת חינוך (שס"ה א') כתב שמועיל קינוי באופן שאומר לה שלא תיסתר עם כל העולם, ולא צריך לקנות דווקא מאיש פלוני, וכתב שיש לזה קצת ראיה מהגמרא פה – שמשמע ממנה שקינוי גורם לקנאה מאחרים, ולא רק מאיש פרטי. אולם במאירי (בסוף פ"ב) מפורש שצריך להזכיר את האיש שמקנא ממנו[[15]](#footnote-15).

**שם דאתי למיעבד קנאה בהדה** האחרונים[[16]](#footnote-16) דייקו מכאן שלא מועיל קינוי מחמת איסור ייחוד, וחייב לקנא משום שחושדה - ולכן זה דבר הגורם לקנאה.

**רד"ה סתירה עדיפא – לאחמורי בה** צריך להבין מדוע "אוסרתה" זו סיבה להחמיר, כי לכאורה בברייתא לקמן בדף ג: מבואר להפך שיש יותר צד להצריך שני עדים כדי לאסור איסור עולם[[17]](#footnote-17). ויתכן שכוונתו היא שמכיוון שלא יודעים אם להקיש קינוי לטומאה או להקיש סתירה, מקישים לחומרא. ויש לגמרא שני צדדים מה נחשב "לחומרא" האם לאסור אותה (בלי עדים) או לעשות אתחלתא דפורענותא (בלי עדים).

**תוד"ה כל – ואחד דכתיב גבי ועד** מהרש"א ביאר - שכוונת תוס' לבאר מדוע הגמרא לא דרשה מאותם פסוקים ש"עד" הוא שניים, אע"פ שהם כתובים קודם הפסוק שהגמרא דורשת.

**שם כפר אחד והודה אחד הכופר חייב** רע"א ציין לרש"י בב"ק נ"ו שכתב שרק שני עדים מתחייבים על שבועת העדות, ובב"ק השאיר את דבריו בצ"ע כי דבריו נסתרים מהגמרא בשבועות.

**בד"ה מאי – אלא מתוך דבר של אימה** הרמב"ם (סוטה ד' י"ח) כתב שלא יקנה להטיל עליה אימה, והכסף משנה כתב שמשמע שהוא גרס בגמרא "לא מתוך אימה".

**דף ג**

**אלמא קסברי אסור לקנאות** צריך להבין מה הראיה שאסור, ואולי מותר לקנאות, ואע"פ כן הפעולה נקראת "קינוי" ע"ש הקנאה שנגרמת. כ"כ צריך להבין מדוע מ"ד שמותר לקנאות לא יכול לפרש "קינוי" במשמעות של קנאה. ונראה שעד כמה שקינוי היא פעולה רצויה, גם אם היא גורמת כעס - לא היה צריך לכנות אותה ע"ש הכעס, מכיוון שזו איננה עיקר הפעולה. והיה צריך לכנות אותה ע"ש המטרה לשמה התורה התירה לקנאות. ועיין במנחת סוטה.

**שם אדם עובר עבירה בסתר וכו'** רש"י ביחזקאל (ג' כ') פירש – שכאשר אדם עובר עבירה בהצנע ומראה את עצמו כצדיק – הקב"ה נותן לפניו עבירה מפורסמת, בכדי שלא יהרהרו אחרי השם כאשר תבוא עליו רעה.

**שם מכריז עליו בגלוי שנאמר ועבר וכו'** מהרש"א כתב שהסיבה שלא הביאו ראיה מהברייתא הזו שמותר לקנא היא - מכיוון שיתכן שהקב"ה מכריז ע"י השטן ורוח הטומאה.

**שם ואין עבירה אלא לשון הכרזה** הגרסה בעין יעקב היא "ואין עברה" (עברה מלשון הכרזה) וכ"כ הר"ש מדסוי, ויתכן שגם כוונת רש"י שכתב "עבירה גרסינן", היא לגרוס "עַבִירה" במשמעות של הכרזה.

**שם ריש לקיש אמר –** מלשון "ריש לקיש אמר" משמע שהוא בא לחלוק על דברי ר"מ[[18]](#footnote-18). והרש"ש ביאר שר"ל מפרש שרוח בפסוק "ועבר עליו רוח" מתפרשת במשמעות של רוח שטות (והמילה "עבר" לא מתפרשת במשמעות של "הכרזה"), והוא הולך לשיטתו לעיל שאסור לקנאות. אולם בגליון מובאת גרסה "אמר ריש לקיש", ולפיה ר"ל לא בא לחלוק ועיין בשפת אמת.

**שם אא"כ נכנס בו רוח שטות** כתב מהר"ל בחידושי אגדות - פי' כי אצל השכל לא תמצא חטא, לכך אמרו אין אדם חוטא אלא א"כ נכנס בו רוח שטות ואז הוא חוטא, וכן שלמה קרא הרשע כסיל בכל ספר קהלת והבן זה היטב[[19]](#footnote-19).

**שם מפני מה האמינה תורה[[20]](#footnote-20).. שרגליים לדבר** תוס' בדף כ"ח הוכיחו – שהכוונה איננה שמחמת הקינוי יש יותר צד שזינתה, אלא הקינוי גורם לכך שיהיה ספק השקול. והקשה הקרן אורה – שאם כן אפשר ללמוד מסוטה שעד אחד יהיה נאמן בכל מקום שיש ספק שקול (כמו בגט ספק קרוב לו ספק קרוב לה), וביאר שהכוונה איננה שיש סתם ספק, אלא שחל איסור (וודאי) לבעל מחמת הספק, ולכן מספיקה עדות של עד אחד להחמיר את איסורה.

**שם רוח טהרה** מהרש"א כתב שלפי זה הכוונה ב"רוח" היא למלאכים שנקראות "רוחות", ולפי מ"ד רוח טומאה המילה רוח מתפרשת כמו "רוח שקר".

**שם כלפי שאמרה תורה וכו'** קשה – והרי מקיים בזה מצוות תוכחה, ואיך יתכן שזה יהיה אסור בגלל "לא תשנא". ולדברי בית הלוי שהבאנו מקודם (ב: ד"ה דאתי) – שקינוי צריך להיעשות מחמת שחושד בה על זנות, ולא כדי שתעבור על איסור ייחוד – ניחא. ועוד יש לומר שהיה צד שמכיוון שמקנא בה בפני עדים עובר על "ואהבת", כי כדי לקיים מצות תוכחה יכול להוכיחה בינה לבין עצמו.

**שם** הרד"ל ביאר – שכאן אין מצווה לשנאתה מכיוון שרואה בה דבר ערווה, מכיוון שלא ראה דבר ערווה ממש.

**שם לא תשנא** שיטת הרמב"ם (דעות ו' ה') היא שעובר על "לא תשנא" רק על שנאה שבלב, ולא אם מכה אותו או מחרפו. ושיטת הרמב"ן על החומש (ויקרא י"ט י"ז) היא שגם על שנאה שבגלוי עובר והתורה נקטה "בלבבך" מכיוון שהזכיר הכתוב בהווה. ובקה"י (ערכין ד') הביא מבנו הגר"ח ראיה מהסוגיה כאן שעובר גם על שנאה שבגלוי, כי כאן מדובר כשמקנא. ותרץ שהכוונה בגמרא כאן לפי הרמב"ם היא שחוששים שיבואו לידי קטטה ושנאה שבלב כמו שמשמע ברש"י – שחוששים שיביא את עצמו לידי שנאה ותגר.

**שם הכא בקראי פליגי** בסוף נדה הבאנו את דברי החוות יאיר – שמנה כמה מקומות שר"ע מצא בהם מקור במקרא לדברים שתנאים אחרים החשיבו כהלכה למשה מסיני, וכתב שם החוות יאיר שר"ע הולך לשיטתו – שהיה רגיל לדרוש אפי' קוצי אותיות. ואפשר לבאר שגם פה ר"ע הולך לשיטתו – ולכן הוא דורש שיש סיבה שהתורה חזרה על הפסוק, ולא אומרים שנשנה בגלל דבר שהתחדש בו.

**שם לה מיטמא ואינו מיטמא לאיבריה** קשה – מדוע הגמרא מקודם אמרה שלפי ר' ישמעאל "לה יטמא" נכתב "איידי", והרי פה מבואר שהוא דורש ממנו דרשה. וצריך לומר שכוונת הגמרא מקודם לומר רק שהפסוק "לה יטמא" נכתב כחלק מההיתר להיטמא לקרובים, ולא כחובה (ואין כוונתה לומר שהוא מיותר)[[21]](#footnote-21). ועיין במנחת סוטה.

**רד"ה ויקנא – התרה בילק** המאירי פירש שהתרה ביושבי הארץ ע"י זה ששלח עליהם את הארבה.

**בד"ה אדם – כגון אישה פרוצה** במרומי שדה הקשה שהפסוק "ועבר עליו" מדבר על האיש, ופירש שהעבירה שעשה כשקינא, תתגלה כאשר ישקה את אשתו[[22]](#footnote-22).

**בד"ה בכל התורה – א"כ אין לך מצות עשה לר' ישמעאל** המאירי פירש שכוונת איננה לכל התורה ממש, אלא רק למקראות שיכולים להתפרש בתורת רשות ובתורת חובה.

**בד"ה לה יטמא – מוכה שחין ואיבריו נופלין** תוס' הרא"ש כתב שרש"י לא היה צריך לפרש שמדובר על איברים שנופלים מן החי, כי בנזיר (מ"ג:) מבואר שלא נטמא גם לאיברים שנופלים מן המת.

**תוד"ה ר' ישמעאל – קשיא מירושלמי וכו'** יש ליישב אולי – שכוונת הירושלמי היא שמי שסובר שיש רשות לקנאות, מוכרח ללמוד כמו ב"ה[[23]](#footnote-23), אבל אין הכרח לומר להפך – שמי שסובר כמו בית הלל, מוכרח לסבור שיש רק רשות לקנאות.

**בד"ה לא – אמאי לא דרשינן** הקרן אורה תרץ – שמכיוון שההבנה הראשונה הייתה שאסור לקנאות, לא מסתבר שהתורה תהפוך לגמרי את הס"ד ותאמר שחובה לקנאות. והשפת אמת תרץ – שרק במקום שיש מקרא מיותר אומרים היכא דאיכא למדרש וכו'", אבל במקום שהייתור נכתב בתורה לייפוי הלשון, לא אומרים "היכא דאיכא למדרש וכו'".

**בד"ה לה – ונ"מ לעוסק במצוה** כלומר – שבשעה שעוסק בקבורתה פטור ממצוות אחרות. ועיין במהרש"א שביאר שתוס' הבינו שמדובר באופן שיש מי שיתעסק עמה, כי אם אין מי שיתעסק עמה, חייב להיטמא גם למי שאיננה קרובתו. ואם כן הם לא יכלו לפרש שחייב להיטמא לה, מכיוון שאף אדם לא מחויב להיטמא למת שיש לו קוברים, ולכן פירשו שהנ"מ היא רק לענין עוסק במצוה.

**דף ג:**

**בגמרא ולא מן הגרים בארצכם** מבואר שאסור לקנות עבד משבע אומות. והפני יהושע (גיטין מ"ה) הקשה מכאן על שיטת הרמב"ם (עכו"ם י' ו') שהתיר להניח לגוי שקיבל ז' מצוות בני נח לדור בינינו, וכאן מבואר שאסור לקנות מהם עבדים אע"פ שמתחייבים במצוות. ותרץ שמכיוון שעיקר כוונת העבד איננה לקבל מצוות, אלא לצורך פרנסתו, אסור לקיימו.

**שם דתניא מנין לאחד מן האומות וכו'** קשה – איך יש ראיה מהברייתא שהפסוק של "לעולם בהם תעבודו" מלמד שמותר לקיימם, והרי בברייתא דרשו את זה מהפסוק "מן הנולדים בארצכם". ובתוס' שאנץ כתוב, שלמסקנה הגמרא חזרה בה, וביארה ש"לעולם בהם תעבודו" נכתב כדי למעט את אחיכם. אך עדיין קשה מה סברה הגמרא מעיקרא[[24]](#footnote-24), ועיין בתורת הקנאות ובמנחת סוטה.

**שם באחיכם מסיפא דקרא וכו'** קשה כי המיעוט של "בהם" משמיע שלא יעבוד באחיו לעולם, ואילו הסיפא משמיעה דין אחר, שלא יעבוד באחיו בפרך. ועיין בהעמק דבר (ויקרא כ"ה מ"ו) שביאר – שגם עבודה באופן שאין לו תקוה להיות משוחרר, היא בכלל עבודת פרך מכיוון שעבודה כזו מפרכת את הגוף והנפש, ויתכן אם כן שכוונת התורה לא להעביד לעולם מכיוון שזו עבודת פרך.

**שם מקדמתו והולכת** מהרש"א ביאר את טעם חילוק בין מצווה לעבירה – שהמצווה הולכת לפניו והעבירה כרוכה בו – שהמצווה היא דבר שרוצה בו ולכן הולך אחריה, משא"כ עבירה שמתבייש ורוצה להיפטר ממנה, ולכן מוליכה אותו שלא ברצונו.

**שם מלפפתו.. כרוכה בו ככלב** נראה שיש כאן שתי בחינות – העונש שהעבירה מביאה עליו, שנקשרת אליו ומוליכה אותו לדין, והבזיונות שהיא גורמת לו – שכרוכה בו ככלב שמתבייש בו ולא רוצה אותו. ועיין בראשית חכמה שער היראה פ"ח שביאר באופן אחר.

**שם היתה שכינה שורה עם כל אחד** המאירי פירש שהכוונה להשגחה פרטית, ולאחר שחטאו נסתלקה מהם ההשגחה, והם הופקרו למקרים.

**שם עדות הראשונה אינו דין וכו'** תוס' הרא"ש כתב – שאע"פ שבשלב הקודם הגמרא נקטה כדבר פשוט שעדות סתירה צריכה שני עדים, כך היא דרך התנא – ששונה כדבר ידוע, דבר שעוד לא דרש.

**רד"ה ולא – עבודת עבד** בחידושי הגרי"ז העיר – שהנושא בפסוק איננו עבודת עבד (דרך גנאי) אלא עבודת פרך, והאיסור לעבוד באחיו עבודת עבד נלמדת מהפסוק בראש הפרשה "לא תעבוד בו עבודת עבד".

**בד"ה ה"ג – איידי דכתיב ובאחיכם כתיב נמי בהם** תוס' שאנץ מביא – שברוב הספרים הגרסה הייתה הפוכה – "איידי דכתיב בהם כתיב נמי ובאחיכם", והיה קשה לרש"י, שלא התחדש כלום בפסוק "ובאחיכם", ומדוע בכלל הוא נכתב, ולכן פירש הפסוק של "בהם" נכתב איידי, מכיוון שהפרשה נשנית בשביל הדרשה של תנא דבי ר' ישמעאל. אך בתוס' הרא"ש הקשה – שאע"פ שצריך להשמיע את הדין של "מהם תקנו", אין שום צורך לחזור על "לעולם בהם תעבודו".

**ותוס' שאנץ ותוס' הרא"ש** קיימו את גרסת הספרים, ופירשו שהפסוק של "באחיכם" נצרך כדי להשמיע את דרשת הגמרא בב"מ (ע"ג:) "לעולם בהם תעבודו ובאחיכם"– שאם אחיך לא נוהג כשורה, אתה מותר להשתעבד בו, ואגב שנקט "באחיכם, נקט גם "בהם". והגמרא כאן לא חשה לפרש את זה.

**בד"ה קריא – תולעת של שומשמין** בשיטה מקובצת הביא שני פירושים אחרים (בשם תוס' הרא"ש) – או ש"קריא" זה קרי שהוא חם, והוא מזיק לתולעת ששמה "שומשומין", או שהכוונה בקריא היא לקור שקשה לכל דבר.

**בד"ה באיתתא – ואינה עושה מלאכתה וכו'** המאירי פירש – שמוציאה הוצאות לצורך זנוניה. וכאשר מכעיס אותה – היא מתרשלת בשמירת ממונו. ומהר"ל בחידושי אגדות ביאר – שגם זנות וגם כעס הם הסטה מהדרך, ודבר שסוטה מהדרך אינו מקבל ברכה, והבית הוא מקום המוכן לברכה, ולכן שני הדברים הללו מסלקים את הברכה ממנו. ועיין בהגהות הרד"ל שפירש בעוד אופן.

**בד"ה עם כל אחד ואחד – בביתו**[[25]](#footnote-25) מהרש"א ביאר שרש"י פירש "בביתו" מכיוון שמשמע לו שדברי רב חסדא נסובים על הגמרא לעיל – שזנות גורמת לקלקול הבית, והטעם מתבאר בדבריו כאן – מפני שהיא גורמת לסילוק השכינה. והעיר לפי זה שרש"י לא היה צריך לפרש קודם שחורבן הבית נגרם ע"י שמתעסקת בזנוניה, והיה יכול לבאר שהוא נגרם מסילוק השכינה.

**תוד"ה מה – מצי למיפרך מה לעדות האחרונה וכו'** האחרונים מבארים שגם אלמלא הק"ו אפשר ללמוד טומאה סתירה בהיקש או בבנין אב, והגמרא נקטה ק"ו רק לרווחא דמילתא, ועיין עוד בתוס' יו"ט.

**בד"ה ת"ל – מסתמא בעל שתיק** בחידושי ר' מאיר שמחה – כתב שיש נ"מ בקינוי וסתירה אפילו שהבעל שותק, לגבי חליצה וייבום של צרתה, שאם לא היה מקנא לה - היו מחשיבים אותה כספק סוטה, והייתה חולצת (וצרתה מתייבמת), אבל מכיוון שקינא לה – דנים אותה כוודאי סוטה, והיא וצרתה פטורות לגמרי. ועיין בקרן אורה.

**במרומי שדה** תרץ ע"פ שיטת תוס' בקידושין ס"ו – ששתיקת הבעל כהודאה רק במקרה שאפשר לפרש אותה כהודאה (כשאומר לו – יודע אתה שאשתך זנתה). וכאן מדובר כשהבעל לא יודע אם זינתה או לא[[26]](#footnote-26). והגרי"ז כתב כמה נ"מ אם נאסרת מכוח עדות העד או מכח הודאת הבעל ועיין בהערה[[27]](#footnote-27).

**בד"ה נאמר – מהיכא תיתי ליה דליתהמן** אולי היינו לומדים שנאמן לאסרה על בעלה מדין ע"א באיסורים.

**דף ד**

**בגמרא כדי לשתותו** בהגהות הרד"ל כתב שמשערים בשתיה שלא בבת אחת. (אולי מכיוון שמצאנו שהשותה כוסו בבת אחת הוא גרגרן). ועיין שם שסידר את השיעורים המנויים במשנה מהקצר לארוך. ובקרן אורה כתב – שכל תנא מקצר יותר מקודמו, חוץ מר' יהושע – ששיעורו ארוך משל ר"א שקדם לו, ונשנה אחריו מכיוון שדבריו נסובים על דברי ר"א, וחוץ מר"ע שבא להוסיף על שיעורו של בן עזאי.

**שם כדי לקשור גרדי נימא** בהגהות הרד"ל ציין לדברי הירושלמי שגרס "כדי שיקשור גרדי את הנימה" דהיינו שהגרדי שאומן במלאכתו יקשור נימה, (ולא שמשערים בקשירת גרדין היוצאים מן הנימה).

**שם וכמה כדי [העראה]** המילה "העראה" היא הגהה של מהרש"ל, ובדפוס ישן הגרסה הייתה "וכמה כדי טומאה",ועיין בהגהות עוז והדר שהציעו להעתיק את הגהת מהרש"ל לברייתא לעיל.

**רד"ה כדי טומאה – נשיקת אבר** הרש"ש העיר – שהדבר הזה שנוי במחלוקת לקמן בדף כ"ו (אם העראה היא נשיקת אבר או הכנסת עטרה).

**בד"ה אימא – וכדי מזיגה.. מזיגה ושתיה קאמר** מהרש"א דייק מתוס' (בד"ה אי הכי[[28]](#footnote-28)) שהוא פירש באופן אחר מרש"י – שיודעים שמזיגה כוללת שתיה מכח הברייתא הראשונה, שמבואר בה שמשערים לפי ר' יהושע בשתייה.

**תוד"ה כמה – אחר התרת סינר** יש להסתפק האם כוונת הירושלמי שצריך להוסיף "התרת סינר" לכל השיעורים שנמנו כאן, או שמשערים ללא התרת סינר (מכיוון שיכולה להתיר אותו קודם שתכנס למקום הסתר). והמאירי פה כתב – ששיעור סתירה הוא בכדי הכנת עצמה והעראה. ומשמע ששיעורי העראה שנמנו כאן נאמרו בנוסף להתרת הסינר.

**בד"ה בן עזאי – משום דצלייה קודמת לגמיעה** הרש"ש כתב – שלפי מסקנת הגמרא – שהשיעור של ר"ע הוא כדי צלייה וגמיעה, מובן שהקדים את בן עזאי לר"ע מכיוון שרצה לקצר את דברי ר"ע.

**בד"ה אם כן – אלא ברייתא קמייתא נקט** מהרש"א העיר שתוס' היו יכולים לתרץ כמו התירוץ השני בד"ה אי הכי – שאפשר לפרש בדעת ריב"ב, שכוונתו לצליה וגמיעה[[29]](#footnote-29).

**בד"ה דמרחק – משום דידע שיעוריה דהיינו מזיגת הכוס** יש להקשות על תירוץ תוס' – שהגמרא כן הסתפקה על חזרת הדקל – האם כי היכי ואזיל ואתי או שצריך גם ש"הדר קאי בדוכתיה", ומדוע שם לא פשטו משיעור מזיגת הכוס.

**שם אבל בהקפת הדקל תימה וכו'** תוס' שאנץ תרץ – שהגמרא הבינה שהכוונה לסתם דקל שהוא דקל בינוני. **היעב"ץ** כתב – שהגמרא ידעה שהכוונה איננה לדקל קטן, מכיוון שהוא נקרא "נטיעה". **ובשפת אמת** תרץ – שמכיוון שלגבי שיעור חזרת הדקל – אפשר לשער על איזה דקל מדובר (ששיעור חזרתו הוא כשיעור הקפת הכוס), מסתבר ששיעור הקפת הדקל נאמר על אותו סוג דקל.

**דף ד:**

**בגמרא סוד ה' ליראיו** תוס' הרא"ש כתב – שהכוונה איננה שהתגלה לו שיעור סתירה, כי אם נפרש כן נמצא שמכחיש את התנאים האחרים. אלא התגלה לו כמה היה מתעכב אם היה נשוי.

**שם** עיין במהר"ץ חיות שהקשה – שלא בשמיים היא. ואולי יש לחלק בין הכרעת הלכה לבין גילוי המציאות.

**שם כאילו[[30]](#footnote-30) בא על אשה זונה** תוס' שאנץ ביאר – שאכילה בלא נטילת ידיים היא אכילת הפקר, וגם זונה היא הפקר. ובמאירי ביאר – שהשוו אותו לבא על זונה מכיוון שממלא את תאוותו במה שאינו ראוי לו. מהרש"א ביאר – ששני הדברים מביאים לידי עניות כמו שמבואר בפסוק "רועה זונות יאבד הון", ובדברי הגמרא בהמשך – שהמזלזל בנטילת ידיים בא לידי עניות (והוסיף שגם ר' עוירא מסכים לזה).

**ומהר"ל** בחידושי אגדות כתב שזונה היא מחוסרת קידושין, וגם נטילת ידיים מקדשת את האכילה הגופנית. והוסיף עוד – שמצאנו שתשמיש נקרא בשם אכילה. ולכן השוו את האוכל בלא נט"י לבא על זונה.

**שם צריך שיגביה ידיו למעלה** הטור נתן לדין הזה סימן בלשון הפסוק "וינטלם וינשאם".

**שם לבסוף נכשל באשת איש** מהר"ל ביאר – שאיסור אשת איש נאמר בתורה בלשון "אשר ינאף את אשת רעהו" – שלא ראוי שיקרב את אישה של רֵעַ שלו. ומי שמתנשא על חבורו, לא מחשיב אותו כרֵעַ, ולכן סופו שיבוא על אשת איש.

**שם אפילו למד תורה** לקמן (בדף כ"א) מובאים דברי רבא – שתורה מגינה אפי' בשעה שאינו עוסק בה. וצריך לומר שהעוון של אשת איש חמור יותר משאר עוונות ולא מועילה לו הזכות של ת"ת. ויש לתת בזה טעם ע"פ הגמרא מקודם – שחטא של אשת איש נובע מגבהות הרוח[[31]](#footnote-31), וגבהות הרוח גורמת לכך – שדברי התורה שלומד לא יתקיימו בידו, כמו שמצאנו בכמה מקומות, שדברי תורה מתקיימים רק במי שהוא ענו ודעתו שפלה, ולכן הם התורה שלמד לא תועיל לו בשעה שאינו עוסק בתורה.

**שם כאילו בנה במה** בפירוש המשנה לרמב"ם (אבות ד' ד') מבואר – שמחשיבים את האדם עצמו כבמה. וז"ל שם "ואמרו שהמתגאה הוא עצמו אצל ה' כמו עבודה זרה גופה והביאו ראיה מאומרו.. כי במה נחשב הוא, אמרו במה נחשב.

**רד"ה המזלזל – שאוכל תמיד בלא נטילת ידיים** אולי משמע לו מלשון "מזלזל" שרגיל לעשות כך תמיד.

**בד"ה שמא – ועל השניים לא הקפיד ליטול וכו'** הר"ש בידיים (ב' ג') כתב על פירוש רש"י פה – שאגב חורפיה לא עיין בה. מכיוון שגם אם הקפיד ליטול את המים השניים מעל הפרק, אין בהם כוח לטהר את הראשונים, כי מים שניים יכולים לטהר רק עד הפרק. וכן הקשה תוס' הרא"ש כאן. ועיין במהרש"א שכתב שכל הקטע הזה ברש"י איננו בפי' ישן.

**בד"ה כל - דבר מאוס הוא וחשוב טומאה** בתוספתא (ידים ב' א') מבואר – שהטובל ידיו אין צריך לנגבם. והבית יוסף (או"ח קנ"ח) ביאר, שמכיוון שאין שם מים טמאים, אינו טעון ניגוב. והוסיף לפי זה שגם אם נוטל ביותר מרביעית לא צריך לנגב[[32]](#footnote-32). ולדבריהם צריך לפרש את הראיה מהפסוק "את לחמם טמא" לא כרש"י, אל כביאורים האחרים שנביא בסמוך.

**שם את לחמם טמא** ברש"י בעין יעקב (הובא בהגהות וציונים עוז והדר) הוסיף – שנקרא טמא מפני שציווה ליחזקאל לעשותו במיאוס ולאפותו בצפיעי הבקר ובגללי האדם.

**שם** המאירי ביאר את הדרשה באופן אחר – שדרשו את המילה "לחמם" בנוטריקון – לח מים – שאוכלים את הפת כשהיא לחה מהמים שעל ידיהם[[33]](#footnote-33).

**שם כאברהם אבינו דכתיב ביה הרימותי וכו'** מהרש"א ביאר ע"פ המשנה באבות – שהמידה הראשונה אצל אברהם היא "עין טובה", והשניה אצל בלעם "רוח גבוהה". ומי שיש לו את המידה השניה של בלעם – שרוחו גבוהה, אפי' אם עינו טובה כשל אברהם שלא רצה ליהנות משל אחרים, לא ינקה. וביאר ע"פ זה גם את המימרות האחרות – שגם עינו טובה כמשה רבינו שלא רצה ליהנות מביזת הים, ואפי' אם הוא מהנה אחרים מנכסיו ועושה צדקה בסתר, אם רוחו גבוהה לא ינקה[[34]](#footnote-34).

**שם כמשה רבינו** בגליוני הש"ס ביאר – שהשמיע בזה יותר רבותא, שאע"פ שמצאנו (בחולין צ"ט) שגדול הנאמר במשה רבינו יותר ממה שנאמר באברהם, לא ינקה.

**בד"ה צריך להשפיל – כדי שתרד הזוהמה** הרמב"ם (ברכות ו ט"ז) כתב שהטעם הוא כדי שיצא כח המלח מעל ידיו, והראב"ד שם כתב (ע"ד רש"י) שהטעם הוא כדי שלא תעבור הזוהמא על מקום שלא הגיע תחלה.

**בד"ה היא תצוד – ואשת איש נפש יקרה היא תצוד אותה** מהרש"א הקשה – שהצורה הנכונה לכתוב היא "הוא יצוד אותה"[[35]](#footnote-35), ולכן פירש שכוונת ר' יוחנן היא שמי שמסלסל בשערו (נפש גבוהה) סופו שאשת איש תצוד אותו. ולכן היה צריך לכתוב "ואשת איש נפש יקרה היא תצוד".

**בד"ה כל – ול"ג כל הבא על אשת איש[[36]](#footnote-36)** מתוס' הרא"ש ותוס' שאנץ בעמוד הבא, משמע שגרסו "כל הבא על אשת איש", וקשה איך הם יפרשו את דרשת הפסוק.

**תוד"ה נעקר – אפי' כל דברי חכמים** אליה רבה קנ"ח כ"א ביאר שהיה צד שחייב מיתה דווקא על תקנות חכמים שיש להן טעם עצמי, ולא על נטילת ידיים שתקנו בגלל סרך תרומה.

**שם ועוד קשיא.. דעונשו עניות** השפת אמת תרץ ששם מדובר כשאוכל לא בנקיות, ואכילה במאיסות מביאה לעניות כמו שמבואר בגמרא שם. ואליה רבה (או"ח קנ"ח כ"א) תרץ שאם מזלזל תמיד – נענש בעניות שקשה ממיתה והיא עונש תמידי. ואם אינו מזלזל תמיד, חייב מיתה ע"י נחש. עוד תירץ ששם נוטל שלא כהלכה נענש בעניות ואם לא נוטל כלל נעקר. או שבתחילה נענש בעניות ואם ממשיך לבטל ישכנו נחש.

**בד"ה היא – ואמר נמי.. נטרד מן העולם** נראה שכוונתם להראות שהכוונה ב"תצודנו לדינה של גהינם" היא שאינו עולה מן הגהינם, ולכן קשה מהגמרא בב"מ שאומרת שיש לו חלק לעוה"ב.

**שם דכך הוא חמור אשת איש האוסרה וכו'** ולפי זה – הגמרא שאומרת "יש לו חלק לעוה"ב" מדברת באופן שלא אסר אותה, כגון כשבא עליה באונס.

**דף ה**

**בגמרא אפילו עושה צדקה בסתר** בגליוני הש"ס ציין לגמרא בב"ב (ט:) שמבואר בה – שגדול העושה צדקה בסתר יותר ממשה רבינו. ואם כן ר' יוחנן הוסיף שאע"פ שמעלתו גדולה משל משה רבינו, לא ינקה.

**שם אזהרה לגסי הרוח** קשה – כי עצם האיסור להתגאות, ידוע מכמה מקראות, וגם לא יתכן שהגמרא באה להביא מקור לכך שלוקה על גסות הרוח, מכיוון שאין עליה מלקות. ומהרש"א ביאר הגמרא חיפשה אזהרה לעניין עונשי שמים (לאחר שאמרה מקודם לכן שנענש בגהינם).

**השמר לך פן תשכח** כתב הסמ"ג (לאוין סימן סד) "תוכחת הענוה דרשתי לרבים כך אבל לחברה על לאו זה ולמנות זה בלאו לא היה דעתי, גם רבינו משה לא חיברו ולא הזכירו בחשבון הלאוין, וכשהגעתי להשלים עד כאן הלאוין אקרא[ן] בחלום במראית הלילה הנה שכחת את העיקר, השמר לך פן תשכח את ה' (דברים ח, יא).. אחרי כן עיינתי בספר פרק קמא דסוטה (ה, א) וגרסינן שם בהדיא אזהרה לגסי הרוח מניין רב נחמן ברבי יצחק אמר מהכא ורם לבבך ושכחת את ה'". והחשק שלמה כתב – שהראשונים שלא מנו את האזהרה לגסי הרוח כלאו – למדו שדרשת הגמרא פה היא אסמכתא.

**שם נאסף בזמנו כאברהם** בכרם נטע הקשה – שאברהם מת קודם זמנו (כדי שלא יראה את עשו יוצא לתרבות רעה) עוד הקשה – מדוע הגמרא פתחה "כאברהם", וסיימה "כאברם יצחק ויעקב" – ועיין שם במה שפירש.

**שם חד אמר כסאסא.. וחד אמר כשיבולת עצמה** נראה שנחלקו מה יהיה בסופו של גס הרוח – האם כולו ייכרת, או שרק גאוותו תיפסק.

**שם אני את דכא** מהרש"א כתב שההוראה מהגמרא פה היא שאדם חשוב צריך להשפיל את עצמו לגבי האדם הפחות, ולא יאמר שאין זה לפי כבודו[[37]](#footnote-37). ומרש"י (בד"ה אני) נראה שלמד, שהדרשה איננה שישפיל את עצמו ביחס לאחרים, אלא שיאהב את הנמיכות.

**שם שוכבי בעפר לא נאמר אלא שוכני עפר** בגליון הביא שהגרסה בילקוט היא "שוכני בעפר לא נאמר אלא שכני עפר", וביאר מהרש"א, שלפי הגרסה שלפנינו הדיוק הוא מכך שכינה אותם בשם "שכני" – שהיו שכנים לעפר מכיוון שהיו שפלי רוח, ולא בשם "שכבי עפר" (וכתב לפי זה שצריך לגרוס בגמרא "שוכבי עפר" ולא "שוכבי בעפר"). ולפי גרסת הילקוט דייקו מכך שכתוב "שכני עפר", שהכוונה היא שלא רק בזמן שהיו בעפר – כשמתו, והיה עפר מעליהם ומתחתיהם[[38]](#footnote-38), היו שכנים לעפר, אלא גם בחייהם.

**שם איכא דמתני' אמספרי לה"ר** מהרש"א ביאר שהכוונה איננה שדורשים את הסיפא רק על מספרי לשון הרע, כי לא מסתבר לדרוש על מה שלפני פניה ולא על מה שלפניה, אלא דורשים את "אותו לא אוכל" גם על גבה רוח וגם על מספרי לשון הרע.

**שם רוח קימעא עוכרתו** מהרש"א כתב (ע"פ המדרשות) שנראה לגרוס "עוברתו", וביאור הגמרא – הוא שכמו שקימעא מרוח פיו של הקב"ה מעבירה את גלי הים שלא ישטפו את הארץ, כ"ש שהיא יכולה להעביר את הרשעים שמתגאים.

**שם אחד משמונה שבשמינית מהרש"א** ביאר – שלא ישפיל את עצמו בשביל כבוד התורה[[39]](#footnote-39). והגר"א (קול אליהו סוטה) ביאר – שהפסוק השמיני בפרשה השמינית בתורה הוא "קטנתי" – שיעקב אבינו תלה בו את הניסים שנעשו לו בזכות עצמו (ולא בזכות אבותיו), וביאר שם, שכאשר מודה על העבר יכול לתלות בזכות עצמו – כמו יעקב אבינו, ויתלה שהתמעטו זכויותיו, אבל כשמתפלל על העתיד לא יתלה בזכות עצמו. **ומהר"ץ חיות** ביאר – שהמידה שחכמים השתמשו בה בכל מקום לביטול היא בשישים, וגם גאווה צריכה להיות מועטת כל כך עד שתתבטל בשישים (ונקט שמינית שבשמינית מכיוון שזה המספר הנמוך ביותר שאם יוכפל בעצמו יעלה ליותר משישים)[[40]](#footnote-40).

**שם כי סאסא לשיבולתא** המאירי ביאר – שכמו שה"סאסא" מונעת את היד שלא תגע בשבולת, כך גם הגאווה תגרום לכך שלא יפגעו בו. ופירש "בשמתא דלית ביה" – שהגאווה מעטרת אותו (כמו סאסא לשבלתא) כדי שדבריו יהיו מקובלים ונשמעים כראוי.

**רד"ה וכל – (במוקף) אבל וכל אשר תתן לי וכו'** כוונתו לדחות את הגרסה שהובאה בתוס' שאנץ – שדרשו שנאמר "כל" אצל יעקב בפסוק "וכל אשר תתן לי". ומהרש"א כתב שאלו אינם דברי רש"י אלא גליון.

**בד"ה כאשירה – יגדע וישרש אחריה** נראה שפירש "ראוי לגדעו" ביחס לגסות, ולא ביחס לאדם הגס". ועיין במהרש"א שכתב ג"כ עד"ז – שהכוונה בדרשה כאן היא להוראה "מאד מאד הוי שפל רוח".

**שם כדכתיב ואבדתם את שמם** הרש"ש העיר שרש"י שנה משנתו כר' יוסי בר"י (בע"ז מ"ה:), וחכמים לומדים שצריך לשרש מ"אבד תאבדון".

**בד"ה וגבוה – ממרחק מקודם שתבא עליו פורענות** מהרש"א כתב על פירוש רש"י שהוא דחוק. ופירש את הפסוק באופן אחר: "כי רם ה'" ואף על פי כן "את שפל יראה" – שמתקרב למי שהוא שפל, אך מצטער "ממרחק" על מי שהוא גבוה.

**שם יודע כמביא למעלה** מהר"ץ חיות העיר שרש"י על הפסוק שם (בתהילים ע"ד ה') מפרש "יידע" מלשון ידיעה.

**בד"ה אדם – מפני שהיא נפש** בתחילת הדיבור כתב שטומאת רביעית דם נאמרה בהלכה למשה מסיני. אולם הרמב"ם בפירוש המשנה (אהלות ב' ב') ביאר - שהשיעור ניתן בסיני, וחכמים נתנו בו טעם.

**תוד"ה כל – אמאי לא חשיב האי במשנת חלק** היעב"ץ תרץ – שבעל גאווה הוא בכלל עובד ע"ז שנמנה במשנה שם.

**שם ומלוי ריביות** בקובץ הערות (ביאורי אגדות ד' ד') כתב – שאלה שנמנו בפרק חלק, הם כאלה שמאבדים את חלקם ע"י מעשה אחד, ואלה שמנה תוס' מאבדים את חלקם רק אם רגילים באותו חטא[[41]](#footnote-41). **ואחרים** מחלקים בין עולם הבא לתחיית המתים – שכל אלו שמנו תוס' לא יחיו בתחיית המתים, אבל יש להם חלק לעולם הבא.

**דף ה:**

**בגמרא ואין ספחת אלא טפילה** אפשר לבאר – שטבעו של גס הרוח לרדוף אחר הכבוד, ונמצא שכל הגבהות שלו תלויה בכבוד שיקבל מאחרים, וכשלא יקבל אותו – הוא נפחת.

**שם כאילו הקריב וכו'** מהר"ל בנתיבות עולם (נתיב הענווה א') כתב – שתכלית כל הקרבנות להורות שהוא ית' הכל ואפס זולתו, ולכן ראוי להקריב לפניו. ונמצא, שמי שדעתו שפלה, מתקיימת ההוראה של כל הקרבנות בשפלות שיש בו.

**שם הכי קאמר.. אל תדברי וכו'** הרא"ש (הובא בשיטה) ביאר - שהטעם שהגמרא לא אמרה "חסורי מחסרא" הוא מכיוון שלא התחדש דין חדש.

**שם אל תדברי ונסתרה.. מותרת** הגמרא לקמן (כ"ה:) הסתפקה האם מותר לקיים אישה שעוברת על דת, ורע"א כאן הקשה – מדוע הגמרא לא פשטה מהמשנה שמתירה לקיימה אע"פ שנסתרה ודינה כעוברת על דת. ותרץ הרש"ש ע"פ הרמב"ם בפ"א מהלכות סוטה – ששייך לקנא גם על סתירה שאין בה איסור ייחוד, כמו על שניים, או על אביה בנה ואחיה, וא"כ אפשר להעמיד שהמשנה דיברה שנסתר בכה"ג, ולכן אין לאסור אותה מצד עוברת על דת כשנסתרה. ובחידושי רמ"ש תרץ – שאפשר להעמיד שהמשנה דברה באופן שנסתרה בשוגג, שאז אין דינה כעוברת על דת.

**שם ותתיבם נמי** תוס' ביבמות י"א (וכן תוס' הרא"ש) הקשו – מהגמרא ביבמות שמבואר בה שסוטה איננה מתייבמת מכיוון שנאמר בה "טומאה" כעריות. ושם מבואר שגם על ספק סוטה נאמרה לשון טומאה.

* **תוס'** תרצו – שמשווים לעריות רק סוטה וודאי, שנאמרה לגביה "טומאה" בלשון "לאו" ולא ספק סוטה.
* **שיטת הראב"ד** (הובאה בפסקי הרא"ש יבמות א' ד'[[42]](#footnote-42)) היא שבאמת יש בזה מחלוקת הסוגיות בין הגמרא פה לגמרא ביבמות, ושיטת הגמרא שלנו היא שסוטה חולצת, מהטעם של "אילו איתיה לבעל מי לא בעיא גיטא".
* **באחיעזר (א' א')** ביאר – שקושיית הגמרא "ותתיבם נמי" נשאלה לפני שדרשה את הדרשה "לאחר ולא ליבם", ולכן הגמרא הבינה שגם עד כמה שזינתה, דין טומאה נאמר רק ביחס לבעל ולא ביחס ליבם.
* **בחידושי ר' חיים** (יבום ו' י"ט) ביאר – שבכל ספק זנות, לא עושים "ספק כודאי" (כמו שמוכח בריש כתובות, שמועיל ספק ספיקא וחזקה כדי להתיר את האישה). ודווקא לגבי איסור סוטה לבעלה ע"י קינוי – התורה גילתה ש"ספק כוודאי", אבל זה דווקא בנוגע לאיסורה לבעלה, אבל בנוגע לזיקת הייבום אפשר להעמיד אותה בחזקת היתר.

**ותוס' שם** הקשו עוד – שמכיוון שיש ספק האם היא סוטה, מדוע הגמרא מקשה "תתייבם נמי", והרי יש ספק שמא אסור לייבם אותה (ומדוע לא נאמר "ספק דאורייתא לחומרא"). **ובמרומי שדה** כתב – שלשיטת הראשונים שסוברים שספק דאורייתא אסור מן התורה, מוכרח שכאשר התורה חידשה שבספק סוטה יש עשה – זו הפקעה מהאיסור של "ספק דאורייתא לחומרא". ולשיטת הראשונים שספק דאורייתא לחומרא מדרבנן – צריך לומר שהגמרא חיפשה מקור לכך שאסור לייבם ספק סוטה מדאורייתא[[43]](#footnote-43), והנ"מ היא שאפי' אם יבוא עליה היבם, היא לא תפטור את צרתה.

**שם אילו איתיה לבעל וכו'** נראה שמצד הסברא הזאת לחוד א"א לאסור אותה על היבם (מכיוון שנאסרה גם על הבעל) ומוכרחים לדרוש את איסורה ליבם מהפסוק "לאיש אחר", כי אלמלא הדרשה ההיא, לא היינו דנים את האישות של היבם כהמשך האישות של הבעל.

**רד"ה השם – מחשב הפסד מצוה וכו'** בגמרא במו"ק (ה) מובא – שהיה תלמיד שהיה מקשה על ר' ינאי כל שבת מלבד בשבת הרגל, וקראו עליו את הפסוק "ושם דרך". והשפת אמת דייק מהגמרא שם, שגם כאשר בשתי הדרכים יש מצווה – שמצד אחד מצווה ללמוד מרבו, ומצד שני מצווה לא להלבין את פניו, צריך לחשב את ההפסד שעלול לצאת מהמצוה, ואם יצא ממנה הפסד, לא יקיים אותה. ועל ידי זה – יראה בישע א-להים, והקב"ה יעזור לו למצוא את התשובה בעצמו.

**והחינוך** (מצוה תרי"א) ביאר ש"השם" הוא מי שבוחר בכל ענייניו את הדרך הממוצעת והישרה ולא יתרחק את הקצוות לעולם (וביאר שזו המצווה של "והלכת בדרכיו").

**בד"ה אי הכי – דהא פטרה רחמנא** הקרן אורה כתב – שכוונת הגמרא לפטור אותה מחליצה מכיוון שהיא אינה עולה לייבום. (ועיי"ש מה ההכרח שלו לפרש כך[[44]](#footnote-44)).

**תוד"ה הא - דמצי למימר.. אל תדברי פירושו סתירה** מהרש"א ביאר – שגם לפי המסקנה לא קשה מדוע התנא לא שנה "כיצד אין מקנא לה", מכיוון שלפי המסקנה ש"חסורי מחסרא" - המשנה דברה גם על אופן שאמר לה "אל תיסתרי" ונסתרה.

**בד"ה לאחר – ואכתי אחות אשה מנלן** הרש"ש תרץ שרב יוסף ידרוש את האיסור של אחות אישה מהפסוק (לגבי מלחמה) "ואיש אחר יקחנה" – מכיוון שגם לשון "קיחה" היא לשון קידושין.

**דף ו**

**בגמרא אשת כהן שנאנסה וכו'** בגמרא ביבמות (י"א) מבואר שסוטה פטורה מייבום ופוטרת את צרתה מכיוון שנאמר בה "טומאה". ובנמוקי יוסף שם הסתפק האם גם אשת כהן שנאנסה פטורה ופוטרת את צרתה. והמשנה למלך (יבום ו' י"ט) הקשה עליו שבגמרא אצלנו מפורש שנופלת ליבום. **והשפת אמת** ביאר, שהנמוקי יוסף פירש שהגמרא פה דברה דווקא באופן שהאח הוא חלל, ולא שייך אצלו שם "טומאה" ביחס לאונס. אבל עדיין יתכן שבאופן שהאח כהן כשר, היא בכלל לא תפול ליבום.

**במשנה ואלו אסורות מלאכול בתרומה** לכאורה בכל האופנים המנויים במשנה – יהיה גם איסור לבעל ולבועל. ואולי נקט "אסורות מלאכול בתרומה" מכיוון שהנ"מ באיסור הזה תמשך לעולם. (משא"כ לגבי האיסור לבעלה, שבלא"ה לא תהיה לו נ"מ כשתנשא לאחר). או שמכיוון שהאיסור בתרומה נמנה אחרון במשנה לעיל, המשיך לדבר אליו.

**שם האומרת טמאה אני לך** המשנה למלך (תרומות ח' ט"ו) הקשה, שמכיוון שהדין הוא שאינן שותות, פשיטא שאסורות לאכול בתרומה, מכיוון שנאסרו כבר ואין מה שיתיר אותן. וביאר – שהמשנה חידשה שאפילו אם שתתה, השתיה לא מועילה להתיר אותה בתרומה. ובחשק שלמה דייק מתירוצו, שאפי' אם בעלה אמר שאינו רוצה להשקותה, הוא לא יכול לחזור בו, ואם תשתה המים לא יבדקו אותה.

**בגמרא תיגלי מילתא.. דסהדי שקרי** תוס' שאנץ הביא את קושיית ר' משה מפונטייזא – מדוע לא נתלה שלא נבדקה מכיוון שבעלה בא עליה בדרך. והשיב לו ר"ת שזה אותו תירוץ כמו תירוץ הגמרא "זכות תולה", והטעם שרב ששת שנחלק על התירוץ של "זכות תולה" לא חשש שמא בא עליה בדרך הוא מכיוון שזה דבר לא שכיח (לא רק לשיטת רבנן שסוברים שמוסרים לו שני ת"ח אלא אפילו לשיטת ר' יהודה מכיוון שלא עסקינן בשופטני שבא עליה בדרך ואח"כ משקה אותה)[[45]](#footnote-45).

**שם רב יוסף אמר וכו'** עיין בשפת אמת שכתב שיש נ"מ לדינא בין רב יוסף לרב ששת (מלבד מה שנחלקו האם מים בודקים אותה) - האם עד אחד יוכל להעיד שנטמאה לאחר ששתתה – כי אם המים בודקים אותה בכה"ג, אינו נאמן (לאחר שחזרה לה חזקת טהרה) ואם המים לא בודקים, נאמן, כי תולים שלא בדקו מחמת עדותו.

**שם במאי קמיפלגי** מרש"י נראה שגרס "וקמיפלגי" ולא "במאי קמיפלגי". ובאמת גם לפי הגרסה שלפנינו, קושיית "במאי קמיפלגי" היא איננה במה נחלקו, שהרי מחלוקתם מפורשת מקודם – האם יש ראיה מהמשנה אם המים בודקים אותה כשיש עדים במדינת הים, אלא במה תלויה מחלוקתם.

**שם מדחה אתה את המים** הגרסה במשנה היא "מדהה" ופירש שם הרע"ב ש"מדהה" הוא מלשון מחסר את הגוון.

**שם ואתה מוציא שם רע על הטהורות** תוס' שאנץ (לקמן בדף ז') הקשה איך יוציאו לעז, והרי יראו שיולדת שלא בצער ושיולדת לבנים. ותרץ – שזה דבר לא ניכר ולא מסקי אדעתייהו.

**שם מתיב רב שימי בר אשי** השפת אמת הקשה – מדוע הקושיה היא דווקא על רב ששת, והרי גם לפי רב יוסף מוכרחים לומר שר"ש חולק על תנא דמתני', מכיוון שלשיטתו תנא דמתני' סבר שזכות תולה, ור"ש סבר שזכות אינה תולה. ולכאורה יש ליישב – שעל רב יוסף לא קשה, מכיוון שהמחלוקת האם זכות תולה, היא מחלוקת תנאים לקמן, ולכן יתכן שר"ש חולק על תנא דמתני', אבל על רב ששת קשה, מכיוון שלא מצאנו מי שחולק על ר"ש לגבי "יש לה עדים במדינת הים".

**רד"ה מי – וממילא אשמועינן קרא דאסור וכו'** המאירי כתב בצד אחד – שכל הטעם שלא מייבם גם אם ירצה, הוא מכיוון שחוששים שיהיה סבור שיש מצוה ליבם ויכריח עצמו לכך.

**בד"ה בשם טוב – ואיכא למימר הדרא בה** בהגהות הרד"ל העיר – שנופלת לייבום גם באופן שאחר קדשה ומת באותו יום, אע"פ שא"א לתלות ש"הדרא בה", וביאר שמכיוון שנפלה מכח נישואין שלא היה בהם פסול, מתחייבת בייבום. עוד כתב (ע"פ הגמרא בביבמות כ"ה:) – שהקידושין שבאמצע מפקיעים את שם זנות שחל עליה.

**בד"ה באסור לה – שלא להתייבם מכח אותן הנישואין** כוונתו לבאר שהק"ו "במותר לה נאסרה וכו'" לא מתפרש כפשוטו – כי אם כן היה לה להיאסר על כל העולם. אלא הק"ו מבאר רק שלא יתכן להתיר אותה ליבם מכוח הנישואין הראשונים.

**בד"ה לאכול – אם הוא כהן** הרע"ב העמיד את המשנה בבת כהן. ותוס' יום טוב גרס במשנה "טמאה אני לך" ומגרסה זו משמע כמו רש"י, שמדובר כשנשואה לכהן, ולכן אומרת לך, מכיוון שמדובר כשנאנסה, ואם היה ישראל הייתה מותרת לו.

**בד"ה סוטה – שראוה שנטמאה מזה** המשנה למלך (סוטה א' י"ד) דייק מרש"י כאן – שאם יש עדים שנטמאה מאיש אחר – המים כן בודקים אותה. וביאר הקרן אורה, שהמים בודקים דווקא באופן שהטומאה שבאים לבדוק לא תוכל להתברר ע"י עדים.

**בד"ה ועד – אע"ג דדרשינן וכו'** גרסת תוס' הרא"ש בגמרא היא "ונסתרה והיא נטמאה טומאה דליכא דידע בה לאפוקי הא דידעי בה", ולשיטתו באמת המקור של רב ששת הוא מהרישא ולא מה"ועד אין בה".

**בד"ה זונה – דהא תנא ליה האומרת טמאה אני** תוס' שאנץ הקשה – שלפי דבריו היה לגמרא לומר "הא תנא ליה ברישא", וביאר שפשוט שנאסרת בתרומה מכיוון שקיי"ל שזונה אסורה בתרומה. והוסיף שמשמע כך גם מהמשנה בקידושין (ע"ז:) - שמדויק ממנה שאיסור חללה לא חל על איסור זונה, ורואים מזה שאיסור "חללה" לא נחשב איסור מוסיף מכיוון שנאסרת מחמתו בתרומה.

**בד"ה רב ששת – לא פליגי רבנן.. אלא שסוף שהיא מתה וכו'** תוס' יו"ט (על המשנה שם) כתב (בצד אחד), שמהרמב"ם שהביא להלכה את דברי רבי, משמע שרבנן לא נחלקו עליו, והוא בא לפרש את דבריהם.

**בד"ה מדחה – שלא יהו יראות.. ולא ימחה שם הקדוש** רש"ש כתב שמתוס' ראה שהחשש הוא שיוציאו לעז על המים שאינם בודקים.

**תוד"ה אשת – אמאי לא פריך.. ונעשה פצוע דכא** תוס' ביבמות פ"ד: תרצו – שהסברא של "במותר לה נאסרה" שייכת רק באופן שנעשה שום מעשה באישה. ובקובץ הערות (ט"ו ד') ביאר את תירוצם – שמכיוון שהסיבה שהיבם נאסר היא מכיוון שהוא ממשיך את אישות הבעל, שייך לאסור עליו דווקא איסורים שנובעים מכוח האישות. אבל לא שייך להטיל עליו את איסור "פצוע דכא", שהייתה נאסרת על הבעל גם אם לא הייתה אשתו.

**בד"ה האומרת – דהכא מיירי אחר קינוי וכו'** שיטת המשנה למלך (תרומות ח' ט"ו) – היא שהאומרת "טמאה אני" מפסידה אפי' באופן ששתתה ולא נבדקה, וכתב שנאמנת לומר שהיא טמאה לאחר מכן (והמים לא בדקו אותה מכיוון שהאיש לא היה מנוקה מעוון או מסיבה אחרת). והקרן אורה הקשה - שבכה"ג אין כבר רגליים לדבר, מכיוון שעדים במדינת הים לא שכיחי, ואפי' לפי משנה ראשונה לא הייתה נאמנת.

**גדר הנאמנות** כאשר יש רגליים לדבר – עיין במנחת חינוך (שס"ה) ובשו"ת אור שמח (א' ג') שדנו האם נאמנת מצד נאמנות של עד אחד בטומאה, או מצד "שויא אנפשה".

**בד"ה ושבאו – מסתברא דה"ה לעד אחד** שיטת הרמב"ם (סוטה ג' כ"ג) היא שרק שני עדים נאמנים להעיד עליה לאחר ששתתה. והמשנה למלך ביאר בדעתו – שגם קודם שתשתה עד אחד לא נאמן, אלא שבכוחו למנוע ממנה לשתות, וממילא נאסרת מכיוון שאין מה שיבדוק אותה.

**והעונג יום טוב** (ק"ע) דחה את דבריו – מכיוון שהרמב"ם (איסורי ביאה א' כ"ב) פסק שבעלה לוקה, אם בעלה בא לאחר שע"א העיד שהיא טמאה, ומוכח מזה שיש לע"א נאמנות גמורה[[46]](#footnote-46), וגם בגמרא בע"ב מבואר שמאמינים לעד אחד מחמת ש"האמינתו תורה". וביאר בדעת הרמב"ם - שמאמינים לעד אחד דווקא לאחר שקינא לה ונסתרה, מכיוון שאז אין לה חזקת היתר. אבל לאחר שנמצאה טהורה והותרה לבעלה, ע"א אינו נאמן.

**והגר"ח** ביאר בדעת הרמב"ם – שבדרך כלל ע"א אינו נאמן להעיד בדבר שבערווה, אלא שיש גזירת הכתוב להאמין לו במקום שחל עליה דין סוטה ע"י קינוי וסתירה, ובכה"ג נאמנותו גמורה. אך לאחר שהשקה אותה דין סוטה פוקע ממנה, וע"א אינו נאמן בה. ומהטעם הזה הרמב"ם כתב (בפ"א ה"כ) שסוטה שאינה שותה מחמת זה שבאו לה עדים נאסרה בקינוי וסתירה, מכיוון שכל הנאמנות של ע"א היא רק מחמת קינוי וסתירה[[47]](#footnote-47).

**שם כל מקום שהאמינה תורה ע"א וכו'** המשנה למלך כתב - שגם לשיטת תוס' שע"א נאמן לאחר ששתתה, המים בודקים אותה כשיש עד במדינת הים[[48]](#footnote-48). ודייק כך מתוס' בשבועות (ל"ב) שהקשו על הגמרא שם שחייבה עד אחד שיודע על טומאתה קרבן שבועה, מכיוון שהפסיד לבעל את כתובתה - מדוע לא יוכל לטעון שגם אלמלא עדותו המים יבדקו אותה, ותרצו שמא יש עדים במדינת הים, ומכך שתוס' לא תרצו שהמים לא יבדקו מחמת ידיעת העד, מוכח שידיעתו לא מונעת את הבדיקה. **והאבני מילואים** (קע"ח א') כתב, שמשם אין ראיה, מכיוון שלאחר שהעד נשבע בב"ד שאינו יודע עדות, הוא לא יכול לחזור ולהעיד שהיא טמאה מכיוון שאינו חוזר ומגיד.

**והמנחת חינוך** (שס"ה ל')הביא ראיה מכל סוטה שבעולם שנבדקת למרות ידיעת הבועל, שהרי בכל מקום שע"א נאמן גם פסולים נאמנים. ואע"פ שהבועל משים את עצמו רשע בעדותו, הוא יכול לטעון שעשה תשובה ורוצה להפריש אותה מאיסור (והביא ראיה לכך מתוס' ב"מ ג:). אולם בקה"י (ג') דחה את ראייתו – מכיוון שעדות טומאה נחשבת עדות, ולא שייך להכשיר בה רשע (והראייה שהביא מתוס' ב"מ אינה ראיה, כי שם מקבלים את דבריו רק לעניין זה שלא לחייב אותו קרבן, ולא בתורת עדות[[49]](#footnote-49)).

**בד"ה אם – אהיכא קאי ר"ש** הרד"ל הציע לומר שדברי ר"ש נסובים על דברי בן עזאי, שאמר (במשנה לקמן בדף כ') שאדם חייב ללמד את בתו תורה, כדי שתלמד שזכות תולה במים המרים, והוא בהכרח סובר שאיננה מתנוונה.

**דף ו:**

**בגמרא בטעות קדוש ותיפוק לחולין** המשנה למלך (סוטה א' י"ד) הקשה – מדוע א"א להעמיד באופן שבאו שני עדים שזינתה עם איש אחר מזה שקינא לה בעלה[[50]](#footnote-50), ותרץ שמכיוון שאין עדים על הביאה שהמנחה באה עליה – מנחתה קריבה. ועיין בקרן אורה בע"א.

**שם ולא שיש לה עדים** הפני יהושע בברכות (ל"א: לגבי חנה שאמרה אלך ואסתר) הקשה איך אמרה שתעבור על איסור ייחוד, והוסיף – שאין לומר שתחביא עדים מאחורי הגדר, מכיוון שגם באופן שיש עדים שהיא טהורה – לא בדקו לה מיא[[51]](#footnote-51). ותרץ – שלא התכוונה באמת להיסתר, אלא אמרה את דבריה בדרך של הטחת דברים כלפי מעלה – שלא יתכן שתפסיד מחמת זה שהיא צנועה.

**ויש ליישב** עוד ע"פ שיטת הרמב"ם בפ"א מהלכות סוטה – ששייך לקנא גם על סתירה שאין בה איסור ייחוד, כמו על שניים, או על אביה בנה ואחיה, וא"כ אפשר להעמיד שאמרה שתיסתר בכה"ג – שלא עוברת על איסור ייחוד.

**שם ור"ש נהי דוי"ו לא דריש** תוס' בסנהדרין י"ד העירו – שלפעמים ר"ש כן דורש את האות ו', וכאשר הגמרא אומרת שהוא לא דורש וי"ו הכוונה היא דווקא לאותה דרשה**.**

**רד"ה האומרת – שהודתה לבית דין** כנראה רש"י נקט "הודתה לב"ד" ולא "הודתה" סתם, מכיוון שמדובר פה לאחר שמנחתה התקדשה בכלי, ונמסרה כבר לב"ד כדי להשקותה מקודם.

**בד"ה תיפוק לחולין – בפדיון** רש"י לקמן (בד"ה ותיפוק) כתב שאם באו עדים תצא בלא פדיון, ונראה שדבריו כאן אמורים בדעת המקשה – שסובר שהמים בודקים אותה כשיש לה עדים במדינת הים, ולכן ההקדש איננו בטעות, וצריך פדיון, ודבריו לקמן הם לפי מ"ד שאין המים בודקים אותה, ולכן ההקדש הוא הקדש בטעות ולא צריך פדיון.

**שם בפדיון שלא היה.. אלא קדושת פה** במרומי שדה דייק, שמאותו טעם תוכל לפדות את המנחה גם כשאמרה "טמאה אני". וכתב שם ששיטת הרמב"ם היא שתצא לחולין ע"י שאלה ולא ע"י פדיון[[52]](#footnote-52). (הוכיח שלשיטתו יש למנחה דין חטאת, ואם כן אין טעם לפדות אותה מכיוון שלא יוכלו להשתמש בדמים). ואם כן קושיית הגמרא רק על מקרה שבאו עדים, כי אם אומרת שהיא טמאה – א"א להישאל מכיוון שבאה מתחילתה על הספק.

**בד"ה אלא – ולנדבה נמי לא חזיא וכו'** בחידושי הגרי"ז הקשה – מדוע רש"י הוצרך לטעם שמנחת שעורים כשרה רק למנחת סוטה ולעומר, והרי בלא"ה א"א להביא אותה נדבה מכיוון שלא הוקדשה לכך.

**בד"ה שמת – דאמאן בעינן למישרייה** הרש"ש כתב – שזו לא הסיבה שלא משקים, מכיוון שעדיין צריך להתיר אותה לבועל ובתרומה, והסיבה שלא משקים נלמדת ביבמות (ל"ח:) מהפסוק "והביא האיש את אשתו"[[53]](#footnote-53).

**בד"ה נמצאו עדיה זוממין – עדי סתירתה** המאירי כתב שה"ה אם עדי קינוי נמצאו זוממים, אלא שזה דבר לא שכיח, מכיוון שהבעל והאשה יודעים אם היה קינוי ולא מצוי שיעידו בזה עדות שקר.

**בד"ה מוזרות בלבנה – נשים טוות בלבנה** רש"י בגיטין הוסיף שדרכן לשוח שיחות בטלות. ותוס' יו"ט (לקמן בפרק ו') כתב שדרכן להתאסף יחד מפחד בלילות.

**תוד"ה כי – אמאי נשרפת מאי שנא וכו'** תוס' יו"ט (ג' ו') תרץ שמנחת סוטה חלוקה מקרבן נזיר, מכיוון שיש לבעל שייכות בה (שהרי היא באה ע"י קינויו), ומכיוון שזו מנחה שבאה על הספק, אין שום טעות מצידו גם אם באו עדים[[54]](#footnote-54). ועיין עוד ברש"ש ובחידושי הגרי"ז.

**שם ואם משנגנבה נדר אינו נזיר** רש"ש העיר – שגמרא שם לא דומה לגמרא פה, מכיוון שפה הקדיש את המנחה קודם שבאו עדים, ודינו כמי שהקדיש קודם שנגנבה.

**שם דיש שאלה להקדש** תוס' יו"ט הנ"ל תרץ שלא שייך להישאל מכיוון שאין כאן טעות, כי הקדיש על הספק. והמשנה למלך (מעשה הקרבנות י"א ד') תרץ – שלאחר שהמנחה באה לכלי, היא דומה לתרומה ביד כהן, שלא שייך להישאל עליה.

**בד"ה גזירה – וליכא היכרא בין קדושת פה וכו'** נראה שכוונתם לומר – שקדושת הגוף אינה ניכרת בגוף הבהמה (אע"פ שבהמה הראויה למזבח קדושה בקדושת הגוף), ולכן לא יתלו שקדושת הגוף יוצאת בלא פדיון.

**בד"ה קרב – אם קרב הקומץ ובאו עדים** האור שמח (סוטה ד' י"ד) כתב שדברי תוס' הם רק בדעת רב יוסף, שהמים בודקים כשהעדים במדינת הים, אבל לדעת רב ששת – כשבאו עדים התברר שהמנחה הייתה פסולה מעיקרא. ועיין בחזון איש.

**בד"ה נמצאו – דאחר קמיצה איכא איסורא דרבנן** משמע קצת שרש"י חולק על זה, מכיוון שהוא כתב (בד"ה באו) – שהבבא של "באו לה עדים שהיא טמאה" מדברת כשבאו קודם הקטרה. ולכאורה גם "נעשו עדים זוממים" מדבר באותו אופן.

**דף ז'**

**בגמרא לא שכיחא** התירוץ הזה מיישב רק את החשש של "מוציא לעז על הטהורות", ולא את החשש השני שאמר ר"ש – ש"מדחה אתה את המים", וביאר הרד"ל שלא חוששים לכך מכיוון שמסתמא האישה יודעת אם יש עדים או לא.

**במשנה מוליכה לב"ד שבאותו מקום** מהרמב"ם (סוטה ג' א') משמע שמוליכה לב"ד כדי שיקבלו את העדות של עדי הסתירה.

**שם שמא יבוא עליה בדרך** השפת אמת כתב שהת"ח צריכים לשמור עליו כדי שלא יבוא עליה בעיר, ולא רק כדי שלא יבוא עליה בדרך.

**בגמרא אבל בדרך עד דאיכא שלושה** הרי"ף (בקידושין) לא הביא להלכה את החילוק בין ייחוד בעיר לבין ייחוד בדרך. והדרישה (אבן העזר כ"ב ד) ביאר את דבריו ע"פ דברי רבנו ירוחם (תולדות אדם וחוה כ"ג א' בשם הרמ"ה) – שדווקא בשניים שהולכים עם סוטה ובעלה יש חשש שאחד יצטרך לנקביו, מכיוון שהשני צריך להישאר לשמור עליהם. אבל באופנים אחרים שהולכים בדרך, לא חוששים שאחד יצטרך לנקביו, מכיוון שהאחר יכול ללכת אתו.

**שם והביא האיש.. מן התורה האיש מביא** הקרן אורה דייק מכך שר"י היה צריך לדרוש מהפסוק שמותר להתייחד עם סוטה – שיש איסור ייחוד גם בחייבי לאוין[[55]](#footnote-55) (כמש"כ הפרישה אבן העזר כ"ב א'). אך הקשה משיטת הרמב"ם (אישות א' ד') שסובר שיש לאו על בעילת זנות של פנויה, ואע"פ כן מותר להתייחד אתה מן התורה. וכתב שלשיטתו צ"ל שהיה מקום לאסור ייחוד דווקא עם סוטה, מכיוון שרגיל בה ואין לה היתר. ועיי"ש שהאריך בזה עוד.

**במשנה כדרך שמאיימין על עדי נפשות** קשה – כי תוכן האיום במשנה כאן שונה מהאיום במשנה בסנהדרין (ל"ז). **והמאירי** ביאר שההשוואה לעדי נפשות היא – שכמו ששם מאיימים עליהם כדי שלא יבואו להקל בהריגת אדם שלא כדין, כך גם כאן איימו עליה כדי שלא תמסור את עצמה לידי סכנה[[56]](#footnote-56). **ותוס' יו"ט** ביאר את ההשוואה באופן אחר – שכמו שמאיימים על עדי נפשות יותר מאשר על עדי ממון, כך מאיימים עליה יותר.

**שם דברים שאינם כדי.. וכל משפחת בית אביה** מרש"י משמע – שפירש שלא ראוי להשוות אותה ואת בית אביה לצדיקים הללו. והמאירי ביאר שאלו דברים שלא תוכל לעמוד (בהודאתה) כשתשמע אותם, אפי' אם יהיו שם בית אביה שיחזקו אותה.

**שם אם היה לבה נאה** הרד"ל הקשה מנין יודע אם לבה נאה, וכתב שמתחיל לגלות ולפרוע. ובפירוש חסדי דוד על התוספתא חידש – שלפי ר"י לעולם לא פורע, מכיוון שיתכן שלבה נאה, אך סיים שם שלא משמע כך מלשון המשנה.

**רד"ה סוטה – לרבות סוטה שנסתרה** משמע שיש לאו גם על ספק סוטה. ותוס' הרא"ש כתב שמסקנת הגמרא ביבמות (י"א) היא – שהפירוש ב"נסתרה" הוא שנבעלה. וכוונת הגמרא פה היא שבסוטה יש ספק לאו. ותוס' שם (י"א: בד"ה מאי וכן הרשב"א והריטב"א שם) כתבו שמכיוון (שלחומרא) עשה הכתוב בסוטה ספק כוודאי, לוקה גם על ספק סוטה. והערוך לנר שם הוכיח שלוקה – מזה שר"י לא הזכיר בקל וחומר שלו – שבסוטה יש רק ספק לאו.

**בד"ה שוברת – שלא התרו בה עדים** הרש"ש הקשה שאפי' באופן שאינה צריכה התראה (כמו חברה לריב"י) - היא אינה נהרגת ע"פ הודאת עצמה.

**בד"ה לשער מזרח – שער החיצון שבו נכנסים להר הבית** הרמב"ם (סוטה ג' ג') כתב שהכוונה לשער המזרחי של העזרה[[57]](#footnote-57). ונראה ששני הפירושים תלויים בשתי הגרסאות במשנה – שרש"י גרס כגרסת הב"ח "לשער המזרח שער נקנור" – ולכן פירש שמוליכים אותה לשער המזרח וממנו לשער נקנור. והרמב"ם גרס כמו הגרסה שלפנינו "שער המזרח שעל פתח שער ניקנור" ולפי זה "שער המזרח" הוא "שער נקנור" שהוא שער של העזרה (עיין בתוס' יו"ט שהביא פירוש כזה בשם "כפתור ופרח").

**בד"ה ששם משקין את הסוטות** נראה שמקומו של רש"י הזה לאחר ד"ה ומטהרין את היולדות[[58]](#footnote-58). (כי הוא מבאר מדוע משקים את המצורעים בשער המזרח – וזה דין שנשנה במשנה אחרי "מטהרין את היולדות").

**בד"ה נקנור – אדם גדול היה** נראה שכוונתו להדגיש שהכוונה איננה לניקנור שהיה אחד מאפרכי יוונים שהיה רשע, וקבעו יו"ט ביום שמת כמבואר בתענית י"ח:. (וכ"כ תוס' הרא"ש – שאין זה אותו ניקנור).

**בד"ה אם נקרעו - אינו חושש** מלשון רש"י משמע שצריך רק לאחוז בבגדיה, ואינו חושש אם נקרעו, אולם בגמרא מבואר שצריך לכתחילה לפרוע ולגלות את גוף האישה. ואולי כוונת רש"י היא שצריך או לקרוע או לפרום, ואינו חושש אם נקרעו ולא נפרמו או אם נפרמו ולא נקרעו. או שאולי יכול לפרוע את גופה בלי לקרוע את הבגדים.

**תוד"ה כי – והכי אמרינן נמי.. גבי גולין וכו'** מההשוואה לגמרא שם, משמע קצת שההתראה היא לענין זה שיוכלו להלקותו אם יבוא עליה[[59]](#footnote-59), ולא כמו שכתב רש"י שיתרו בו שהמים לא יבדקו את אשתו. ועיין ברש"ש ביבמות י"א שעמד על כך.

**בד"ה נדה – דווקא יחוד דעריות** רע"א הקשה לפי זה – איך ר"י דרש היתר להתייחד עם סוטה בק"ו מנדה – והרי כל המקור להיתר ייחוד עם נדה, הוא מכיוון שיש היתר לאיסורה, ובסוטה לא שייך הטעם הזה[[60]](#footnote-60). והרש"ש כתב לתרץ – שגם סוטה אינה דומה לעריות, מכיוון שיתכן שיהיה היתר לאיסורה.

**שם דאין להן היתר** תוס' בסנהדרין ל"ז הוסיפו – שבאופן שלא בעל גם נדה אסורה, ומהר"ם ביאר שכוונתם לומר חילוק נוסף בין נדה לעריות – שאותה כבר בעל, ובאמת אם לא בעל גם היא אסורה.

**שם דומיא דבן עם אמו** רע"א הקשה לפי תוס' – מה המקור לאיסור ייחוד בעריות שהיה להן פעם היתר, והרי גם הן אינן דומות לאיסור של אמו.

**בד"ה היא – האי היא הנותנת לא דמי וכו'** בחידושי ר' אייזיק חבר – ביאר שכוונת תוס' ליישב – מדוע כאן ר' יהודה חולק על סברת "היא הנותנת", ובעירובין ר' יהודה עצמו אמר את הסברא הזו.

**בד"ה ואומר – נראה דהאי ואומר פירושו וכו'** תוס' שאנץ ביאר באופן אחר – ש"ואומר" בא לבאר מדוע חוששים שיבוא עליה למרות שהיא שנואה בעיניו. **והרש"ש** ביאר בעוד שני אופנים – או שדרשו את סוף הפסוק "ולחם סתרים ינעם" – שבעילת אישה (שמכונה "לחם" כמו בפסוק "כי אם הלחם אשר הוא אוכל") שנסתרה ערבה לו. או שנוח לו לבוא עליה כדי שהמים לא יבדקו אותה, ותהיה אסורה עליו כל ימיו, כמו מה שמצאנו בסוף נדרים, שנוח לנואף שהבעל לא ימות, כדי שאשתו תהיה "מים גנובים".

**שם הואיל ובעלה כבר** מקודם הבאנו את תוס' בסנהדרין (לפי הבנת מהר"ם) שכתב שני טעמים לחלק בין נדה לבין שאר עריות – שלאיסור נדה יש היתר, ושנדה כבר נבעלה לו. ואפשר לבאר לפי זה – שהגמרא כאן מבארת מדוע שני הטעמים לא שייכים לגבי סוטה.

**דף ז:**

**בגמרא מה להלן בשבעים ואחד** אפשר אולי לתת טעם בכך שצריך דווקא בי"ד הגדול - שמכיוון שמחיקת השם היא דבר חמור - צריך דווקא ב"ד הגדול. **ולשיטת תוס'[[61]](#footnote-61)** שפירשו שהסיבה שמביאים אותה לב"ד הגדול היא - כדי לאים עליה, אפשר לבאר, שצריך את האיום הכי חזק – שייעשה במקום שממנו יוצאת תורה לישראל.

**שם ורמינהו כדרך שמאיימין וכו'** הקרן אורה כתב שלשון "ורמינהו" אינה בדקדוק, מכיוון שבברייתא עצמה מבואר שיש אופן שמאיימים עליה שתשתה, ואם כן לא קשה על המשנה. ומוכרחים לחלק כמו שחילקה הגמרא בין אופן שנמחקה המגילה לאופן שלא נמחקה.

**והנצי"ב** ביאר – שהקושיה איננה על המבואר במשנה שמאיימים עליה שלא תשתה, אלא על מש"כ במשנה שמאיימים עליה כמו על דיני נפשות, ובדיני נפשות לא מאיימים עליהם שכן יעידו, ומדוע כאן מאיימים עליה שכן תשתה. והתירוץ הוא שההשוואה לדיני נפשות היא רק קודם שנמחקה המגילה.

**שם ראובן הודה** הרד"ל הקשה מהגמרא במגילה (כ"ה) – שמבואר בה שמעשה ראובן נקרא ואינו מיתרגם מפני כבודו של ראובן, ואיך התירו לתרגמו בפני הסוטה. וחילק בין קריאה בציבור לקריאה בפני יחיד. עוד חילק שם – שבתורה לא מוזכר שראובן הודה ולכן חוששים לכבודו, אבל כאן שמזכירים שהודה – אין בזה חשש[[62]](#footnote-62).

**שם עד שעמד משה** הכלי יקר (דברים ל"ג ז') פירש בדעת חז"ל במדרש (שכתבו ש"שמע ה'" רומז לשמעון) – שיהודה הוא זה שאמר את הפסוקים הללו בשעה שהתפלל על שמעון, וע"י זה שהתפלל על חברו הוא נענה תחילה.

**שם מי גרם לראובן שיודה** תוס' בב"ק (צ"ב) הקשו ממדרש – "וישב ראובן אל הבור", ששב משקו ומתעניתו על שבלבל יצועי אביו, ותרצו, שאע"פ שהתאבל על כך, לא הודה ברבים על מעשהו עד שהודה יהודה.

**שם כי היכי דלא ליחשדו** המנחת חינוך (שס"ד) תמה – מי התיר לראובן להודות ולמעט בכבוד שמים בכדי שלא יחשדו אחיו, ועוד – שהיה יכול להודות בינו לבין אביו. **ואולי** יש ליישב – שהחוצפה היא דווקא להודות בלא תועלת, שאז נמצא שמזכיר את חטאו בחינם, אבל אם יש איזה תועלת מותר להזכיר את חטאו.

**עוד** הקשה שם – שכל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, ונמצא שעבר עבירה רק כלפי אביו, שזו מצווה שבין אדם לחבירו, ומצווה לפרסם עבירות שבין אדם לחבירו. ויתכן ליישב – שמכיוון שהתורה מתארת את המעשה כשכיבה עם אשת אביו – פירוש הדבר שלפי דרגתו של ראובן זה נחשב כאילו שכב עם אשת אביו. והאומר ראובן חטא טועה רק מכיוון שמפרש ששכב ממש. ונמצא שלפי דרגתו זו עבירה שבין אדם למקום.

**שם תני מקרעת** תוס' הרא"ש כתב – שלפי זה "שוברת" מתפרש במשמעות של שבירה, ולא במשמעות של כתיבת שובר.

**רד"ה וקטליאות – וסוגרת בו את חלוקה** רש"י בשבת (נ"ז:) פירש – שזו רצועה שקושרת סביב צווארה וחונקת את עצמה בחוזק כדי שבשרה יבלוט ותראה בעלת בשר. והרע"ב כתב שמכיוון שחונקת את עצמה בהן - נקראו "קטליות" מלשון "קטל".

**בד"ה חבל המצרי – עשוי מצורי דקל** כפירוש רש"י מבואר בגמרא בעירובין (נ"ח) – "שלושה חבלים הם.. של נצרים לסוטה דתנן ואח"כ מביא חבל המצרי". אולם בירושלמי מבואר שהכוונה לחבל הבא מארץ מצרים וכ"כ הרמב"ם (סוטה ג' י"א), ומבואר שם שהטעם שמביא כזה חבל הוא מכיוון שעשתה מעשה ארץ מצרים[[63]](#footnote-63).

**בד"ה עמדי על בורייך – על נקיותיך** פירש "בורייך" מלשון נקיון, כמו "בר לבב". והמאירי פירש "בורייך" מלשון "ברי" – הישארי בטענת ברי שלך.

**בד"ה קודם - ותוציא לעז על עצמה ועל בניה** היעב"ץ הוסיף שע"י זה שתשתה יימנע חילול השם, כי אם לא תשתה - יתברר שנמחק לבטלה, ואם תשתה – בין אם אם חטאה ותיענש, ובין אם היא טהורה ונזרעה זרע, ייצא שהשם לא נמחק לבטלה.

**בד"ה ולא – דרש ר' תנחומא.. כשבא משה לברכן** לכאורה לפי מש"כ רש"י בדיבור הקודם, היה מקום לבאר שהכוונה ב"לא עבר זר" היא – שאף זר לא זכה לקבל את חלקו בארץ לפני שראובן קיבל את כל חלקו, וזר לא זכה במלכות מלבד יהודה.

**תוד"ה מה – דגמר של סוטה וזקן ממרא וכו'** כלומר גמר דינה של סוטה נעשה בעזרה, ושל זקן ממרא – בב"ד שבעירו (ברמב"ם ממרים ג' ח' מבואר, שבית דין שבעירו גומרים את דינו, והורגים אותו בב"ד הגדול). **ותוס' הרא"ש** תרץ ש"תנא ושייר".

**שם דאיום לא היה מעכב** במרומי שדה הקשה – שגם אם איום לא מעכב, מבואר בתורה שצריך להביא אותה לב"ד הגדול. ותרץ שם ע"פ תוס' בכתובות (ל) שלפעמים היו חוזרים למקומם. והקרן אורה וחידושי הגרי"ז דייקו מלשון הרמב"ם – שבית דין הגדול לא נצרך רק כדי לאיים על הסוטה, אלא שהדין של השקאת סוטה צריך ב"ד של ע"א.

**בד"ה לא עבר זר בתוכם – בחלוקת יחזקאל** צריך להבין מה המעלה בזה, כ"כ צריך להבין לפי הפירוש שהביא רש"י בשם ר' תנחומא – מה העניין בכך שמשה רבנו הסמיך את הברכות. ועיין במהר"ל שביאר שהודאה מורה על אחדותו ית', והש"י שהוא אחד מקשר את מייחדיו שיהיו גם אחד כמותו. ואפשר להבין לפי זה – שהחיבור שלהם בחלוקת הארץ ובברכת משה מורה על כך שנעשו אחד[[64]](#footnote-64). ואפשר לבאר לפי זה ג"כ ש-ו' החיבור בפסוק "וזאת ליהודה" בא כדי לצרף את הברכות של שניהם יחד.

**דף ח**

**בגמרא משום דאתיין וקיימין אקורבנייהו** החשק שלמה הקשה – שבמשנה בשקלים (ו' ה') מבואר שהיו שופרות שהיו נותנים בהם מעות לצורך קיני יולדות, והכהנים לקחו מהמעות האלה קינים מבלי שהיולדות עמדו שם. וכתב שם שיתכן שהשופרות היו לצורך חולה וזקן או מי שאינו יכול לעלות לירושלים. עוד יש להוסיף – שהיו זמנים בשנה (כמו ברגלים – שכל הנשים שילדו בחודשים שקדמו לרגל ועלו לירושלים באו להיטהר) שבהם מחמת ריבוי היולדות - לא היה שייך מבחינה מציאותית שכל היולדות יעמדו על קרבנן, ומכיוון שהמצווה לעמוד על קרבנו לא מעכבת, העמידו שופרות והקריבו בלי שיעמדו שם.

**שם גופה מנין ת"ל האישה** קשה – מנין חכמים ידעו שהשיעור הוא עד שמגלה את לבה, ולכאורה משמעות "ופרע" היא שיגלה לגמרי. ונראה שהשיעור בזה הוא קריעה כזו שהבגד אמור ליפול מחמתה (אלמלא היה קשור בחבל מצרי)[[65]](#footnote-65).

**שם איפכא שמעינן דתניא וכו'** מחלוקת ר"י וחכמים נשנתה גם במשנה שם (מ"ד:) והיעב"ץ ביאר - שהטעם שהגמרא העדיפה להקשות מהברייתא הוא כי לשונו של ר"י במשנה היא "האשה מלפניה ומלאחריה", ואם כן אין ראיה שהוא לא חושש להרהור, כי יתכן שמכסה אותה לגמרי[[66]](#footnote-66). ויש ראיה רק מהברייתא שכתוב בה – שמכסה רק "שני פרקים" ושאר הגוף מגולה.

**רד"ה ומחתינן לה – מכל הר הבית** תוס' הרא"ש חולק מכיוון שלא מסתבר להורידה כל כך, ופירש שמוציאים אותה רק מהעזרה. ומחלוקתם תלויה בפירוש "שער המזרח" במשנה – ועיין במש"כ שם.

**בד"ה מסיעין – היו מסיעין אותן מפינה לפינה** הרמב"ם (עדות א' ד') פירש – שהיו בשעה שהיו חוקרים אותם – היו מסיעים אותם מענין לענין בעת השאלה.

**בד"ה אותה – והשביע אותה** בגמרא בנדרים (ע"ג) מבואר שהדרשה היא מהפסוק "וְהִשְׁקָהּ את המים" (בברייתא שם כתוב שדורשים מ"והשקה אותה", והר"ן ביאר שמכיוון שכתוב והשקהּ במפיק ה', כאילו כתוב "והשקה אותה) . וביאר רע"א בגליון הש"ס – שרש"י גרס שם כמו גרסת הרא"ש - "שנאמר והשקה" ולא גרס "אותה" ולכן הוא מוכרח לומר שהברייתא פה חולקת על זו שבנדרים, ודורשת מפסוק אחר. ויישב לפי זה גם את שיטת הרמב"ם (סוטה ד' ב') שכתב שהמקור לכך שלא משקים שתי סוטות כאחת הוא מהפסוק "והקריב אותה" (זו גרסת שיירי כנה"ג, ולפנינו כתוב "והעמיד אותה" והכוונה לפסוק והעמידהּ), מכיוון שהוא ג"כ למד שהגמרא פה חולקת על הגמרא בנדרים ודורשת מפסוק אחר.

**בד"ה איכא – אשה שאנו רואים בה שהיא רותתת** תוס' הרא"ש הקשה – שגם אם היא רותתת יש לחשוש שלא תודה מכיוון שתראה שחברתה אינה רותתת. וכתב שצריך לגרוס "רותתות" בלשון רבים.

**בד"ה בכהן – הוי חבילות** המגן אברהם (בסימן קמ"ז) דייק מהרמב"ם שלא חילק בין כהן אחד לשניים – שהוא פירש להפך, שבכהן אחד אין בעיה של "חבילות" מכיוון שמקיים את המצוות אחת אחרי השנייה, ורק בשני כהנים זה נחשב "חבילות"[[67]](#footnote-67). ונמצא לשיטתו שאין בעיה להעמיד שתי סוטות בעזרה. וכל הבעיה שישתו בבת אחת (וזה שייך רק בשני כהנים ולכן הרמב"ם לא היה צריך לומר שהאיסור הוא רק בשני כהנים). ויישב לפי זה את קושיית תוס' בד"ה אין – מדוע לא מצאנו שיש בעיה להעמיד כמה זבחים בעזרה[[68]](#footnote-68).

**תוד"ה ששם – והכהן עומד מבחוץ** בחידושי הגרי"ז הסתפק האם הכוונה היא שהכהן לא חייב לעמוד בפנים, או שצריך שיעמוד דווקא בחוץ כדי שהיא תהיה לפני ה' והכהן לא יהיה לפניה – והביא ראיה לצד השני מהספרי זוטא – שמבואר בו שצריך לפנות עליה העזרה כדי שלא יחצוץ דבר בינה לבין ה'.

**בד"ה אין – שיעמיד שתיהן בעזרה וכו'** לפי גרסת הרמב"ם (שלפנינו) – "שנאמר והעמיד אותה" יהיה מקור מדרשת הפסוק לכך שהאיסור הוא להעמיד אותן יחד בעזרה אע"פ שלא משקה אותן יחד, מכיוון שמשמע מלשון הפסוק, שיש הקפדה על ההעמדה של הסוטה לבדה[[69]](#footnote-69). ומכך שהברייתא (של "אין עושין מצוות חבילות חבילות) השוותה רציעת עבד להשקאת סוטה, מוכח שגם ברציעת עבד צריך להעמיד כל עבד בנפרד.

**שם – וכי היה אוסר.. לשחוט שני זבחים** המג"א (קמ"ז) חילק בין מצוות שהן חובה לבין מצוות שהן רשות. ורק בקרבנות חובה תהיה בעיה להעמיד את שניהם.

**בד"ה איכא – איכא בינייהו אישה אחרת** קצת משמע שתוס' לא ביאר כמו רש"י – שהגמרא דרשה את הפסוק "והשביע אותה", כי אם כן יש מקור לאסור להעמיד אצלה רק סוטה שהיא בת השבעה. (וכנראה הוא פירש כמו הרמב"ם שדרשו את הפסוק "והעמיד אותה" או את הפסוק "והקריב אותה").

**בד"ה והא – והלא.. חבילות ליכא אלא איסור מדרבנן** יתכן ליישב - שהגמרא רצתה למצוא נ"מ למעשה בין שתי השיטות, ולא רק נ"מ בדין דאורייתא. והקושיה "והא אין עושין מצוות חבילות" היא קושיה לצורך התשובה – כדי לברר שאין בעיה מצד "חבילות" ועד כמה שדורשים טעמא דקרא יהיה אפשר להשקות רותתת.

**בד"ה כאן – דמי לשני עבדים** מהרש"א הקשה – שמצוות הרציעה מוטלת על האדון ולא על ב"ד (כמש"כ הרמב"ם בהלכות עבדים פ"ג ה"ט שהאדון רוצע בעצמו) ולכן ב' מצורעים דומים לב' עבדים של אדון אחד. והרש"ש יישב שמכיוון שצריך להביא את העבד לב"ד קודם הרציעה, גם אם הם שני אדונים יש בעיה של "חבילות"[[70]](#footnote-70). עוד כתב ביישוב קושית תוס' על רש"י - שכוונת רש"י לומר "או ב"ד אחד או אדון אחד". (וכ"כ בדעתו המשנה למלך עבדים ג' ט'[[71]](#footnote-71)).

**בד"ה והכהן – משום דכתיב ונקלה** צריך להבין – כי בתורה מפורש שאסור להוסיף על המלקות כדי שלא יתקיים "ונקלה אחיך", ואיך יתכן שעושים פעולות כדי שיקלה. ונראה שמהפסוק "ונקלה" רואים שפעולה של מלקות היא פעולה שגורמת לאחיך קלון, אלא שהתורה אסרה להוסיף יותר מדינו כדי שלא יתבזה יותר ממה שמגיע לו.

**שם כהנים מטילים גורלות** בפירוש חסדי דוד על התוספתא דייק מכך שהרמב"ם השמיט את זה שהכהנים מטילים גורלות מכיוון שהוא הבין שלא צריך דווקא גורל, מכיוון שזו לא עבודה שצריכה פיס, אלא שאם לא נמצא כהן שהסכים לפרוע אותה – היו מטילים גורל.

**בד"ה אם – אע"ג דמצות עשה הוא** תוס' שאנץ בע"ב העלה צד – שבמקום חשש הרהור לא נאמרה המצווה. (ולכאורה המקור לדין זה הוא מסברא).

**בד"ה ויתגרו – לא היה ניוול כל כך** יוצא שמבטלים דין דאורייתא של "ופרע ראש האישה" כדי להרבות בניוולה. ויתכן שהסיבה לכך היא בגלל שגם הטעם של "ופרע ראש האישה" הוא כדי לנוול אותה, ור"י שיער שיגרם יותר ניוול אם ישקה אותה בפני האנשים בלי לפרוע, מאשר אם ישקה אותה בפני הנשים ויפרע.

**דף ח:**

**בגמרא אמר קרא ואהבת וכו'** הקרן אורה הקשה לפי מש"כ תוס' בע"א, שאין מיעוט שמשמיע שאישה אינה נסקלת ערומה, עד כמה שהתורה ציוותה לסקול איש ערום ולא חשה לבזיונו, מנין לחלק בין אישה לאיש, ותרץ שדווקא באישה חוששים לבזיון מכיוון שבזיונה גדול ועליה נאמר ואהבת לרעך כמוך.

**שם ברור לו מיתה יפה** תוס' בסנהדרין (מ"ה) ביארו בשני אופנים מנין שהמצוה "ואהבת" מדברת לאחר מיתה: או מכיוון שמחיים אומרים "חייך קודמים" ואין מצווה לאהוב את חברו כמותו. או מכיוון שדורשים מהסמיכות ל"לא תקום" שהכוונה היא לאחר מיתה, כמו שמצאנו שחכמים דרשו את לשון "נקימה" על לאחר מיתה.

**שם בזיוניה עדיף** הרמב"ם (סנהדרין ט"ו א') פסק כמו חכמים – שאין האישה נסקלת ערומה, ומשמע שבזיון עדיף. וקשה – כי בב"ב (ט) יש מח' אם בודקים (עני הבא להתפרנס) למזונות ולא לכסות, או לכסות ולא למזונות. וגם שם הגמרא תלתה את המחלוקת בשאלה האם עדיף צער או בזיון, ושם הרמב"ם (מתנות עניים ז' ו') פסק שאין בודקים למזונות ובודקים לכסות.

**ותרץ האור שמח** – שאין שייכות בין הדברים. מכיוון שבאמת בזיון גדול מצער, והסיבה שלגבי צדקה לא בודקים למזונות היא מכיוון שגם עד כמה שהוא רמאי, סוף סוף הוא מצטער כשלא קונה לעצמו מזונות. משא"כ לגבי כסות, שאם נוח לו יותר להיות ערום מלקנות לעצמו כסות – זה מורה שאין לו צער מביזיון כזה, ולכן לא צריך לדאוג לו.

**שם צערא דגופא עדיף ליה** מהרש"א כתב – שא"א היה לתרץ גם את הסתירה בדעת ר"י – שאע"פ שהוא חושש להרהור הוא מתיר לסקול אותה ערומה מצד "ברור לו מיתה יפה". מכיוון שאם היה חשש הרהור הוא לא היה מתיר לסקול אותה ערומה מצד "ברור לו מיתה יפה".

**שם או דלמא.. מעכב** תוס' שאנץ הקשה – איזה צד היה שהקשירה תעכב, והרי אפי' פריעה שמפורשת בתורה אינה מעכבת לשיטת ר"י. ותרץ – שהספק הוא באמת בדעת רבנן. ותרץ עוד - שהמצוה לא נאמרה במקום שיש לחוש להרהור.

**שם תרגמה אנשים** השפת אמת הקשה – שבמשנה מבואר שהסיבה שעבדיה אסורים לראותה היא רק מכיוון שלבה גס בהם, ומשמע שבלא"ה היו מותרים אע"פ שהם אנשים. וכתב שמכיוון שאימתה עליהם לא שייך שיתגרו בה.

**שם** לכאורה לפי אביי יוצא שהסיפא "וכל הנשים מותרות לראותה" היא רק דעת רבנן, אבל לפי ר"י שחושש להרהור – מוכרח שהאנשים רואים אותה.

**שם ונשים חייבות** תוס' הרא"ש כתב שהטעם שנקט במשנה לשון "מותרות" הוא אגב זה שאמר שעבדיה אסורים לראותה. ובתפארת ישראל משמע – שרבא ניקד "מותְרות" מלשון התראה, דהיינו מוזהרות[[72]](#footnote-72).

**במשנה בדרך שאדם מודד בה מודדים לו החינוך** (קע"א) כתב שהכוונה בזה איננה שהקב"ה משלם גמול כפי הטובה או כפי הרעה, כי אין עם הקב"ה כי אם חסד ורחמים. אלא שכפי מעשה האדם הוא יתכן לקבלת הגמול, ובאותו ענין שישים כל מחשבותיו ויעשה מעשיו תמשך עליו הברכה או להפך. **ומהרש"א** במגילה (ל"א:) כתב שהטעם שמודדים לו במידה שמדד הוא כדי שידע האדם שלא במקרה בא לו העונש כשרואה שהעבירה היא כעין העונש.

**שם ושאר כל הגוף לא פלט** המאירי גרס בסיפא "ושאר כל הגוף לא פרט", וביאר (ע"פ המבואר בגמרא שהכהן הוא זה שמקדים את הירך לבטן כשמקלל) שהכוונה היא שכהן מפרט רק את הירך ואת הבטן ולא את שאר הגוף.

**בגמרא מיום שחרב בית המקדש** המקור לכך שמיתות ב"ד תלויות בבית – הגמרא בע"ז (ח) דרשה את זה מהפסוק "וקמת ועלית מלמד שהמקום גורם". (אולם במקומות אחרים הדרשה הזו מובאת ביחס לזקן ממרא) ובמכילתא דרשב"י (שמות כ"א)[[73]](#footnote-73) "ומנין שאין ממיתין אלא בפני הבית ת"ל מעם מזבחי תקחנו למות הא אם יש מזבח אתה ממית ואם לאו אי אתה ממית".

**שם דין ד' מיתות לא בטלו** כתב השל"ה (יומא נר מצוה פ"א) "ורבותינו ז"ל אמרו אף על פי שארבע מיתות בטלו, דין ארבע מיתות לא בטלו. על כן בעל תשובה יעשה בעצמו, מעין דין שנתחייב".

**שם הריגה נמסר למלכות** הב"ח (שו"ת ישנות ע') דייק מכך שלא כתוב שמי שנתחייב חנק נמסר למלכות – שהזקיפה (צליבה) בזמנם לא הייתה ע"י חנק כמו בזמנינו, אלא שלאחר שזקפוהו בידיו היו הורגים אותו בחרב ויריות חיצים. (ולכן פסק שאם ראו אדם תלוי על החבל אפשר להעיד עליו שמת, אע"פ שאם ראו אותו צלוב אין מעידים על אשתו). וכתב שגם יריית חיצים היא בכלל סיף.

**שם כל סאון[[74]](#footnote-74)** מהרש"א ביאר את הדרשה בשתי צורות, או שריבו מהמילה "כל" מידות קטנות, או שהאות נ' בסוף המילה באה להורות על קטנות (כמו האות נ' במילה אישון).

**שם וכן מצינו בסוטה** כתב החינוך – (מצוה צ"ה) גם כי ראינו לרבותינו זכרונם לברכה כיוצא בדברינו אומרים שאמרו בקרבן סוטה היא עשתה מעשה בהמה לפיכך תקריב שעורים.. ובאמת שאין כל זה לדעתם תכלית הכונה בדברים, רק להודיע כי ענין המצוה יסבול הרבה רמזים מלבד עקריה גדולים וחזקים.

**רד"ה הכא - שלא יביאו עצמן לידי חשד** בירושלמי (כאן הלכה ה') מבואר – שהטעם שמביישים אותה אפי' אם היא טהורה – הוא מחמת החומרה של זנות שמביאה אנדרלמוסיה לעולם ולכן החמירו בה אפילו על הספק.

**בד"ה ירך – הירך נהנה בתחילה** בשיירי קרבן (על הירושלמי כאן ה"ז) פירש – שתחילת החטא היה בירך מכיוון שיצאה מביתה גרמה לה[[75]](#footnote-75).

**בד"ה נמסר – ומיתת מלכות מתיזין ראשו בסיף** מהר"ץ חיות ציין לדברי הרמב"ם (מלכים ג' ח' ומקורו בירושלמי סנהדרין ז') שגם למלך ישראל יש רשות להרוג רק בסיף.

**תוד"ה ואח"כ – חבל המצרי.. באין משיירי הלשכה** הקרן אורה כתב, שהדין הזה נובע מהדין שקדם לו בירושלמי – שחבל המצרי מעכב[[76]](#footnote-76).

**שם אי סודר שנחנק בו** הרד"ל הקשה – שלכאורה אין סיבה שהדברים הללו יבואו משיירי הלשכה, מכיוון שאפשר לדון דיני נפשות בכל סנהדרין של כ"ג ולא צריך לדון דווקא בירושלים. ותרץ שמצאנו כיו"ב (שלקחו מתרומת הלשכה דברים שב"ד ראו לנכון, אע"פ שאינם נצרכים דווקא לירושלים) לגבי מגיהי ספרים, ולגבי שלוחים שיוצאים על הכלאיים.

**בד"ה תנינא – אבל לאו דווקא לעכב וכו'** מהרש"א ביאר – שעד כמה שהיינו מפרשים "יעכב" כפשוטו, לא היה קשה מדוע הביאו את הברייתא של "כדי שלא ישמטו בגדיה", מכיוון שרק ממנה אפשר ללמוד שקשירה היא כדי שלא יפלו הבגדים ולא לעיכוב. אבל מכיוון שפשיטא שקשירה לא מעכבת, מוכרחים לפרש שהספק הוא האם יש מצווה לקשור, ואת זה היה אפשר לפשוט מ"היא חגרה לו וכו'".

**בד"ה מיום – אף בזמן שבית המקדש קיים** תוס' בסנהדרין כתבו (בדרך אחת) – שבזמן שבית המקדש קיים בגדי כהונה מכפרים כשעשו תשובה.

**בד"ה מי – אמאי לא פריך והאי בר הכי** תוס' בסנהדרין כתבו – שיתכן שזכות המצוות שעשה תלתה לו ולכן מת במיתה קלה יותר, כמו שמצאנו בהרבה רשעים שמתים כדרכם מכיוון שהזכות תולה להם.

**שם אבל לפירוש רש"י ל"ק** תוס' הרא"ש כתב שגם לפירוש רש"י קשה, כי רק ר"א סובר שכל הנסקלים נתלים, עוד הקשה שהתליה היא לאחר מיתה. וכאן מת בתליה. ונראה שתוס' התכוון לתרץ את הקושיה הזו במש"כ שחייב מעין מיתה שהתחייב.

**שם אלא מעין מיתה שנתחייב** הגמרא בסנהדרין ל"ז הקשתה (על המעשה בשמעון בן שטח) "והאי בר נחש", וצריך לומר שנחש הוא לא מעין מיתה של רוצח ולכן הגמרא הקשתה כך.

**שם והא לאו בר סקילה** תוס' שאנץ תרץ – שכוונת הגמרא שם היא שיש לנופל סיף או סכין בידו, והורג את הרוצח ע"י שמתיז את ראשו.

**דף ט**

**בגמרא יושב בסתר נפרע** משמע ש"יושב בסתר" הוא כינוי לקב"ה, ולא כמש"כ רש"י בתהלים – שהכוונה לאדם שחוסה בצלו של הקב"ה.

**שם וכי תימא הנך אזלו** רש"י ביבמות (ע"ו:) ביאר – שמתו וטבעו בימי פרעה (והתורה אסרה על הערב רב לבוא בקהל). והקשה עליו הרשב"א שם – שרק אנשי המלחמה מתו, ופירש – שכוונת הגמרא לומר, שיש ספק שמא במשך הזמן גלו ממקומם. והגר"א (אבן העזר ד' י"ח) יישב את כוונת רש"י ע"פ המדרש – שכשם שאלה לקו על הים כך לקו הנותרים במצרים.

**שם היה לי חבר מתלמידי ר"ע** מהגרסה הזו משמע – שמנימין היה תלמיד של ר"ע. אולם בתוספתא הגרסה היא – "ר' יהודה היה לו חבר מתלמידי ר"ע". ולפי הגרסה הזו לא כתוב שהוא היה תלמיד.

**שם עד שתתמלא סאתו** מהרש"א כתב שהמידה הזו נאמרה רק לגבי הרשעים. אבל מן הצדיקים נפרע מעט מעט מכיוון שלא רוצה לכלותם (כמבואר בע"ז דף ד').

**שם מאי דכתיב רננו צדיקים בה'** מהרש"א ביאר – שחז"ל דרשו מכך שכתוב "בה'" ולא "לה'". ומשמע מהלשון הזו שהצדיקים צריכים לרנן במה שעשה להם ה' שהטביע את השערים בארץ, מכיוון שע"י זה הישרים יתהללו בנווה ולא האויבים[[77]](#footnote-77).

**שם נגנז אוהל מועד** תוס' שאנץ כתב שהגמרא פה סוברת כמו מ"ד[[78]](#footnote-78) שהארון (שהיה מעשה ידיו של משה) לא גלה לבבל, אלא נגנז ע"י יאשיהו.

**רד"ה שם בה פנים** מהרש"א הביא בשם המדרש ששם פנים של צורת העובר בדמות הנואף כדי לפרסם בעולם את זנותה.

**שם שנאמר עין נואף וכו'** הדרשה היא מהסיפא של הפסוק "וסתר פנים ישים" – שיושב בסתר שם בו את פניו.

**בד"ה ג' כוסות – בחלומו של שר המשקים** מהרש"א ציין לרש"י בחולין שפירש שהכוסות היו בסיפור חלום פרעה. והוסיף שכוונת רש"י לבאר מדוע לא נמנתה הכוס הרביעית שמוזכרת בפתרון החלום (בפסוק ונתת את כוס פרעה).

**בד"ה דוד – ומצודת דוד היא עיר דוד וביתו** מהרש"א הוכיח ממדרש אגדה שהכוונה לשערי בית המקדש. וכתב שרש"י פירש שהכוונה היא לביתו של דוד מכיוון שדוד לא בנה את המקדש. אך כתב שעיקר הכבוד בבנין בית המקדש הוא לדוד מכיוון שהכין כסף וזהב לבניינו[[79]](#footnote-79), וגם קנה את הקרקע לצורך בניית בית המקדש, והשערים נפתחו בזכותו בשעת חנוכת בית המקדש, ולכן הם מתייחסים אליו.

**תוד"ה מנימין – אלא עמון נושא מצרית** הרש"ש העיר שזה היה מותר גם קודם הבלבול של סנחריב (אפילו לשיטת ר"י שקהל גרים איקרי קהל, מכיוון שאלו גרים שאינם רואיים לבוא בקהל). ותרץ שהתוספתא מדברת על מצרית שלישית, וסוברת כר"י שקהל גרים אקרי קהל.

**שם ועל אותה שעה אמר בתוספתא וכו'** כלומר – בפסוקים באמת משמע שסנחריב לא הגלה את מצרים – כמש"כ תוס' קודם לכן. אלא שר"ע הבין שהשטיפה של מצרים שמתוארת בסדר עולם הייתה בלבול, והגמרא שלנו הבינה שזה לא היה כיבוש גמור.

**שם וקשה לפירושו מן התוספתא** מהרש"א כתב – שר"ת עצמו כבר תרץ את הקושיה ממצרים במש"כ שמצרים לא גלו – שזו רק שיטת ר"ע והתלמוד שלנו חולק עליה. ועיקר קושיית התוס' היא ממש"כ שם שגם מואב אינם במקומם, ואילו לשיטת ר"ת לכ"ע לא גלו כמש"כ "שאנן מואב".

**בד"ה לא – הוי מצי למפרך הא דרבא** מהרש"א יישב את קושית תוס' – וכתב שהכוונה ב"לא היכתי לאומה ושניתי" היא שאינו חוזר ומכה את אותו סוג מכה, כדי שלא יאמרו שאין כוחו אלא במכה הזו. אבל באמת יתכן שנפרע פעמיים מאותה אומה. **והיעב"ץ** כתב – ש"מכה שאני". ואולי כוונתו – ש"מכה" איננה עונש כמו פירעון, אלא היא דבר שאמור להחזיר למוטב. וכזו מכה חוזרת על עצמה רק אצל ישראל ולא אצל האומות. ויש להקשות (על מהרש"א ועל היעב"ץ) מלשון הגמרא "אמימר מתני לר' חיננא בר פפא אהא" שמשמע ממנה שזו חזרה על המימרא הקודמת ש"אין הקב"ה נפרע" והגמרא מביאה לכך רק מקור אחר.

**דף ט:**

**בגמרא אני אמרתי יהא מלך וכו'** מהרש"א ביאר- שאע"פ שלא מצאנו את זה מפורש במקרא, אפשר להבין את זה מתוך הקללה שנתקלל (כעין מה שאמרו חז"ל על בלעם, שמקללותיו ניכר מה רצה לברך).

**שם גחזי ואבשלום ואדוניהו** בהגהות עוז והדר הביאו כתב יד שהגרסה בו היא גחזי אחרי אדוניהו. וכתבו שע"פ זה מיושבת קושיית הרש"ש – מדוע הקדים את גחזי המאוחר לאבשלום ואדוניהו שקדמו לו. והרד"ל ביאר את הגרסה שלנו – שהברייתא רצתה למנות יחד את כל ההדיוטות (שמבואר בסנהדרין בפרק חלק) שאין להם חלק לעולם הבא, ולכן הקדימה את גחזי.

**שם בקללה נמי.. לצבות בטן ולנפיל ירך** החשק שלמה הקשה – איך זה מתאים עם לשון המשנה "תלקה הירך תחלה"[[80]](#footnote-80), ותרץ – שאצל הבועל (שלא שותה מן המים המרים) גם סדר העונש הוא בירך תחלה.

**במשנה שמשון הלך אחר עיניו** במדרש תנחומא הנוסח הוא – "שמשון במה שנתגאה בו נפרע ממנו", ור' צדוק (ישראל קדושים ה'[[81]](#footnote-81)) דייק מזה – שתביעה לא הייתה על עצם זה שנשא נשים נכריות, כי כך היה רצון השי"ת, ועיקר התביעה הייתה על כך שהתגאה בכך שתלה את הדבר בכך ש"ישרה היא בעיני"[[82]](#footnote-82).

**שם מרים המתינה.. לפיכך נתעכבו** צריך להבין את שינוי הלשון – מדוע לא נקטו גם לגבי ישראל ש"המתינו". ויתכן שהשתהות בדרך בלי לנסוע נקראת בשם "עיכוב" ולא בשם המתנה.

**שם שנאמר והעם לא נסע** מהרש"א הוסיף שזה פסוק מיותר, מכיוון שכתוב כבר בפסוק אח"כ – "ואחר נסעו העם מחצרות".

**שם לא על משה בלבד אמרו** לא מצאנו שהקב"ה התעסק בקבורתם של צדיקים אחרים, וגם משמעות לשון המשנה "מי גדול ממשה", מורה שרק משה זכה לאותה מעלה – שהקב"ה התעסק בקבורתו. וביאר מהרש"א שהכוונה במשנה היא לאסיפת נשמתן של צדיקים, והוסיף – שדימה את אסיפת נשמתם של הצדיקים לקבורת משה, מכיוון שגופו הסתלק מהחומר, כשפרש ממאכל ומשתה כשעלה למרום, ופרש מן האישה ולא קם נביא כמוהו.

**בגמרא איני והכתיב ואביו ואמו וכו'** קשה – מדוע הגמרא הקשתה על הברייתא ולא על המשנה. מהרש"א כתב שבמשנה לא כתוב ש"מרד", ולכן לא קשה עליה. וק"ק על תירוצו, כי במשנה מבואר שנענש ומשמע מזה שחטא. **וראיתי** שמבארים שהגמרא העדיפה להקשות מהברייתא מכיוון שמפורש בה שחטא בפעם הראשונה שנשא את הפלישתית בתמנתה, (שאז אמר "ישרה היא בעיני"), ועל זה כתוב בפסוק "כי מה' היא". ואם היו מקשים מהמשנה היה אפשר לתרץ שנענש על כך שבא על אשה זונה בעזה – שע"ז לא כתוב "כי מה' היא".

**שם הוא כי אזל.. בתר ישרותיה[[83]](#footnote-83)** השפת אמת דייק ממש"כ "ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא – שהוא כן ידע שזו עצה מאת ה', שהרי רוח ה' החלה לפעמו, ואע"פ כן נענש, מכיוון שהלך אחר ישרות עיניו ולא קיים את המצוה לשם ה' ית'.

**שם דלדלה את כוחו וכו'** מהרש"א כתב – שחז"ל דרשו שדלדלה שלושה דברים – כנגד ג' פעמים ששם זה כתוב במקרא.

**שם דכתיב יהי דן נחש עלי דרך** רש"י על החומש פירש – שמצינו דוגמת הכשת נחש את הסוס לגבי שמשון – כשלפת את עמודי התווך והעומדים על גג הבנין מתו – כמו נחש שמכיש את הסוס ברגלו, והרוכב נופל לאחור.

**שם צרעה ואשתאול שני הרים גדולים וכו'** מהרש"א ביאר שהגמרא דרשה כך מכיוון שמתואר במקרא שהתחילה שם "רוח ה' לפעמו" ולא מוזכר במה. וע"כ אמרו שהראה את גבורתו בהרים האלה עצמם.

**שם והוא יחל להושיע** מהרש"א ביאר שלא דרשו "והוא יחל" מלשון יתחיל, מכיוון שהיו גם שופטים לפניו שהושיעו את ישראל. ולכן פרשו מלשון "חילול השבועה" – ואע"פ שפלישתים הציקו להם גם קודם לכן, בזמנו של שמשון התחילו למשול עליהם, והשבועה הייתה שלא ימשלו.

**רד"ה נטלו – קומה זקופה** בגמרא מבואר שהנחש קיבל כמה עונשים. ונראה שרש"י נקט דווקא את "קומה זקופה", מכיוון שרק עליה שייך לומר שנטלו ממנו "מה שבידו" – שהיו לו רגלים ונלקחו ממנו. אבל שאר העונשים שקיבל לא לקחו ממנו דבר שהיה לו.

**בד"ה קין – נתן עיניו בתאומה יתירה** במדרש (רבה בראשית כ"ב ז') כתוב, שקין טען – "אני נוטלה שאני בכור" והבל טען "אני נוטלה שנולדה עמי". **ומהרש"א** כתב – שמהגמרא ביבמות משמע שנולדה תאומה אחת, ופירש שכוונת הגמרא פה היא שקין רצה גם את המטלטלין בנוסף לקרקעות שהיו לו (כמבואר במדרש שם לפי מ"ד אחר) ונטלו ממנו גם את האדמה – שהתקללה בעבורו.

**בד"ה שלא – שיאמרו לא עשו וכו'** מהרש"ל (לקמן בדף כ"ח) דייק מלשון רש"י – שכתב "שיאמרו" בלשון רבים, שהכוונה לעומדים שם, שחוששים שיוציאו לעז ולא שחוששים שהאישה תוציא לעז, מכיוון שלא אכפת ממנה שהרי היא תמות לדיראון. ומהרש"א כתב שדבריו אינם מוכרחים. וגם ברמב"ם (סוטה ג' ז') מבואר שמודיע לאישה שהבטן תלקה בתחילה כדי שלא תוציא לעז על המים.

**בד"ה תחלת – לאו קלקול הוא כולי האי שלקחה לו לאשה וכו'** מהרש"א הקשה – ששיטת ר"ש היא שע"י חתנות האיסור מדאורייתא, ובזנות האיסור הוא רק גזרת חכמים. ותרץ שגייר את האשה שלקח בתמנתה. (ואע"פ כן הוכיחו אותו אביו ואמו, מכיוון שבאה מזרע פסול). וכ"כ הרמב"ם (איסורי ביאה י"ג י"ד – ט"ז) – ששמשון גייר את הנשים שנשא, אלא שמכיוון שהן התגיירו לשם אישות, ושמשון לא גייר אותן ע"פ ב"ד – החשיב אותן הכתוב כאילו הן עכו"ם.

**בד"ה נכרין – ולא היה שותה יין** מהרש"א העיר – שלא מצאנו במפורש במקרא שנאסר ביין, אלא שמכיוון שמצינו שאמו הוזהרה על כך, לא מסתבר שתאסר בדברים שהוא מותר בהם.

**בד"ה מכתש – מקום קביעות השן** הרד"ק כתב (בדעת תרגום יונתן) שהיה סלע תחת לחי החמור, והוא היה עשוי בצורת מכתש.

**דף י'**

**בגמרא הוחל שבועתו של אברהם** תוס' שאנץ הקשה על רש"י בספר שמואל – שכתב שלא היו יכולים לכבוש את יבוס בגלל שבועתו של אבימלך, וכאן מבואר שהשבועה הוחלה כבר בימי שמשון. ותרץ – שרש"י שם סובר (כמו מ"ד אחד בפרקי ר"א) שהייתה שבועה אחרת שנשבע לבני יבוס כשלקח את מערת המכפלה. או שהשבועה בטלה כבר בימי שמשון ואע"פ כן לא נלחמו עד ימי דוד.

**שם לי ולניני ולנכדי** במדרש רבה (בראשית נ"ד ב') מבואר שהשבועה הייתה רק לג' דורות. אולם המאירי (בנדרים דף ח') כתב שלפירוש רש"י שהוצרך לומר שהותר לעבור על השבועה רק מכיוון שהם עברו עליה - השבועה לא הייתה רק לג' דורות אלא על כל זרעם כל זמן שלא נשתקע שם האומה. **ומהרש"א** כתב – שנכדו של אבימלך היה עדיין קיים באותו הזמן.

**שם עשרים (ושתים) שנה** בפסוק (שופטים ט"ז ל"א) כתוב ששפט את ישראל עשרים שנה. והרשב"א (שו"ת פ"ח) כתב שהגרסה בגמרא שלפניו היא "עשרים". אולם מהרש"א קיים את הגרסה של "עשרים ושתיים", ע"פ הירושלמי, שהקשה שיש סתירה בין הפסוקים – שבפסוק הנ"ל כתוב ששפט עשרים שנה, ובפסוק אחר כתוב ששפט מ' שנה[[84]](#footnote-84). ועונה הירושלמי שהיו יראים ממנו כ' שנה לאחר מותו כמו שהיו יראים בחיו. וכתב מהרש"א שאפשר לפרש שגם כוונת הגמרא כאן ששפט פעמים עשרים שנה. והוסיף שיתכן ליישב את סתירת הפסוקים – ששפט עשרים שנה בימי פלישתים ועוד עשרים לאחר שנכנעו.

**שם ולא אמרתי לאחד מהם העבר לי וכו'** מהרש"א כתב שכוונתו הייתה שלא מגיע לו להיות סומא מצד זה שלקח שוחד.

**שם מי שחוזר לאחוריו** מהרש"א כתב שמהטעם הזה קשר את הלפידים דווקא בזנב שנמצא מאחוריהם.

**שם בין כתפיו של שמשון ששים אמה** בילקוט שמעוני (ירמיה רפ"ד) כתוב שמבית מושבו עד כתפיו ששים אמה. ומהרש"א כתב שלא מפרשים (לפי הגמרא) שהיו רק מקצת השערים על כתפיו מכיוון שמבואר במקרא שנשא את הדלתות על שתי כתפיו כדי להשמיע את מידת כתפיו. ונראה שמהסיבה הזו הבבלי חולק על הילקוט.

**שם כאביהם שבשמים** כתב בספר בן יהוידע – שלא שפט משפט צדק יותר משופטים אחרים, אלא הכוונה היא שלא התקיים בו מש"כ (בסנהדרין פ"ב) שהבא על הכותית – אם ת"ח הוא לא תהיה לו הצלחה (ער בחכמים ועונה בתלמידים).

**שם כי שמש ומגן** מהרש"א ביאר שכמו ששמש פועלת פעולה הפוכה לפי המקבלים (את חלקם שורפת ואת חלקם מרפאת) כך גם שמשון - היה במידת הגבורה לפלישתים, ולישראל בא ברחמים. והוסיף שתוספת הנ' בשמו באה להורות שהוא שמשן של ישראל.

**שם חיגר בשתי רגליו** ר' צדוק (ישראל קדושים ה') ביאר את המאמר הזה – ע"פ מש"כ ר' חיים ויטאל – שנשמה בלא גוף נחשבת "חיגרת"[[85]](#footnote-85), ומכיוון ששמשון עבר עבירה לשמה – אע"פ שהיא הועילה לנשמתו, היא נעשתה סם המוות לגוף, ולכן היה חיגר.

**מעין דוגמא של מעלה** הגרסה בפרקי דר"א (נ"ב) היא "נדמו לאדם הראשון", ומסתבר שהכוונה היא אחת, כי אדם הראשון נברא מעין דוגמא של מעלה.

**שם שאול בצווארו** היעב"ץ כתב – שלא חשוד קב"ה דעביד דינא וכו', ומן הסתם התגאה בצווארו ולכן נענש בו (בדומה לאבשלום ושמשון שמפורש במשנה שנענשו בדבר שנתגאו בו).

**שם צדקיהו בעיניו** הרש"ש כתב – שצריך לתת טעם מדוע הקדים את צדקיהו המאוחר לאסא המוקדם.

**שם אסא ברגליו –** היעב"ץ כתב שיתכן שיש רמז לכך במה שהשמיע במלחמה "אין נקי" ומן הסתם הלך בעצמו לפניהם בהיותו קל ברגליו. ומכיוון שחטא ברגליו מובן מדוע נענש ברגליו.

**שם שנאמר והמלך אסא וכו'** הערוך פירש – שהראיה שעשה אנגריא היא מכך שהוציא אפי' חתן מחדרו, וכ"ש שהוציא תלמידי חכמים. ומהרש"א כתב שהמילה "כל" בפסוק "את כל יהודה" באה להשמיע שהוציא תלמידי חכמים[[86]](#footnote-86).

**שם חד אמר פרדס וכו'** אפשר לבאר שנחלקו באופן שאברהם קירב את האורחים – האם ע"י זה שיצא אליהם והשפיע עליהם במקום שהיו, או ע"י זה שהכניסם לתוך ביתו – שהעלה אותם לדרגתו. (כעין המחלוקת לעיל בדף ה' – האם לפרש "אתי דכא" או "אני את דכא"[[87]](#footnote-87)).

**שם אלא תקרא ויקרא** מהרש"א ביאר שהטעם שהוציאו את לשון המקרא מפשוטו הוא מכיוון שמשמע שיש שייכות בין נטיעת האשל לבין הקריאה.

**רד"ה הוחל – שהם עברו על השבועה תחילה** המרדכי בפ"ג דשבועות הביא ראיה מהגמרא (ומרש"י) כאן שב' אנשים שנשבעו זה לזה ועבר האחד על שבועתו השני נפטר מאותה שבועה.

**בד"ה נקם ושכר האחרת לעוה"ב** מקור דברי רש"י בירושלמי כאן. אך מהרש"א כתב – שבבבלי משמע שניקרו את עיניו כעונש על כך שהלך אחר עיניו, ופירש לפי הבבלי שהתפלל שיהיה די להעניש אותו בעין אחת וביקש נקמה בשכר האחרת.

**בד"ה צדקיה – לא ידענא מנלן וכו'** מהרש"א כתב – שיודעים שהשתנה בעיניו מכיוון שסמך עצמו לברוח במערה בלילה[[88]](#footnote-88). היעב"ץ מצא לכך רמז במקרא (ירמיהו ל"ט) – שכאשר שרי מלך בבל באו לתפוס אותו, הוא ראה אותם (וברח), והם לא הבחינו בו. ועיין עוד בקרן אורה.

**שם וכן אסא ברגליו** מהרש"א כתב שהמקור הוא הפסוק בדברי הימים (ב' ט"ז י) "וירצץ אסא מן העם", ומפרשים "וירצץ" במשמעות של דריסת הרגל, כמו "ויתרצצו הבנים".

**בד"ה יתומה – משום כלתו** רש"י פירש כך – בגלל שעד כמה שחשש לאיסור אשת איש, לא מועיל מה שהיא יתומה, מכיוון שיתכן שאביה קיבל בשבילה קידושין קודם שמת. ולכן פירש שהחשש היה מצד נישואיה לער ועונן, ומכיוון שבאותה שעה הייתה יתומה, אין איסור כלתו מחמת אותם נישואין. **ומהרש"א** הקשה על פירושו, שיהודה לא ידע מי היא, ומדוע תהיה אסורה משום כלתו[[89]](#footnote-89). ותרץ הרש"ש ע"פ רש"י מקודם (בד"ה שנתנה) – שנתנה פתח לעצמה ולא ליהודה[[90]](#footnote-90)– שאין איסור באותו מעשה.

**בד"ה פונדק – ולשון אש"ל נוטריקון** מהרש"א העיר שבמדרש רבה דרשו באופן אחר – "אשל" מלשון "שאל" (וזו מילה ממילות ההפוכות כמו "כבש – כשב") - ששאל את אורחיו מה ירצו לאכול.

**תוד"ה אלא - ונראה דתנא ושייר** מהרש"א כתב – שצריך לומר לפי זה שהמקשה ידע מאיזה מקום ששם שמשון נמחק (אבל מכך שלא מנו אותו עם השמות הנמחקים - אין ראיה, מכיוון ש"תנא ושייר").

**שם** שיטת תוס' היא שאסור למחוק את השם "שלום", ובתשובת הרא"ש (ג' ט"ו) כתב שלא מצינו מי שאוסר למחוק שלום, ושמנהג העולם לזרוק ולמחוק כתבים שכתוב בהם שלום[[91]](#footnote-91). והש"ך ביו"ד (בנקודות הכסף סימן רע"ו) הסתפק אם לפסוק להלכה ששם שלום נמחק, כי מצד אחד תוס' החמירו בזה, ומצד שני שאר הפוסקים לא כתבו כן לדינא.

**דף י:**

**בגמרא עמדו לברכו אמר להם וכו'** תוס' שאנץ ותוס' הרא"ש מביאים בשם המדרש שלא רצו לברך ברצונם עד שאמר להם אברהם אבינו פרעו מה שאכלתם ושתיתם והיה אומר שעולה לממון גדול לפי שהיו במדבר והיה טורח גדול להם להביא לשם המאכל והמשקה. כשראו כך שהיה רוצה מהם שיפרעו הכל אז ברכו להקדוש ברוך הוא שלא כרצונם על מנת שלא יפרעו שום דבר.

**שם משום דכסתה פניה** מהרש"א כתב שא"א לבאר את המקרא כפשוטו, שכיסוי פניה גרם לכך שלא יוכל להכיר שהיא תמר, ולכן חשב שהיא זונה, מכיוון שאין דרך הזונות לכסות את פניהן.

**שם מלכים ונביאים[[92]](#footnote-92)** נראה שהצד השווה בשתי המעלות הללו הוא הביטול העצמי – לגבי נביא הביטול הוא לדבר ה', כמו שבמבואר ברמב"ם בהלכות יסודי התורה (ז' ב') "וכולן כשמתנבאים אבריהן מזדעזעין וכח הגוף כשל ועשתנותיהם מתטרפות ותשאר הדעת פנויה להבין מה שתראה". ולגבי מלך – ביטול ביחס לעם, כמו שמשמע בגמרא בנדרים כ"ד – שמכנה אדם שמהנה אחרים ולא נהנה בשם "מלכא"[[93]](#footnote-93). ובשכר זה שמצטנעת ומבטלת את עצמה זוכה לבנים שתהיה בהם סגולת ההתבטלות.

**שם מלכים מדוד[[94]](#footnote-94)** מהרש"א במגילה (י:) הקשה – שדוד ושלמה היו ממ"ח נביאים, ומדוע הוצרכו להביא ראיה מישעיהו (ואמוץ) שיוצאים ממנה נביאים. ותרץ שישעיה היה נביא קבוע ביותר.

**שם והיינו דכתיב למנצח וכו'** מהרש"א ביאר שתיבת למנצח היא כנגד זה שגבריאל ניצח.

**שם שנולד כשהוא מהול** מהרש"א הקשה מהגמרא במנחות (מ"ג:) – שכאשר ראה דוד את עצמו מהול נתקררה דעתו, ומשמע שהתקיימה בו מצות מילה. ותרץ – שלמ"ד שטעון הטפת דם ברית (ר"ע ביבמות ע"א) התקיימה בו מצווה, וגם למ"ד שאינו טעון הטפת דם ברית (ר"א שם) שמח שאינו ערל.

**שם הקטין את עצמו** מהר"ץ חיות כתב שהכוונה למבואר במו"ק (ט"ז:) שהיה יושב בישיבה ע"ג קרקע.

**שם ואל ילבין פני חבירו** ביאר מהר"ל – שאע"פ שהכליון כשמפיל את עצמו לכבשן האש הוא כליון גמור, מ"מ ההפסד בהלבנת פנים גדול יותר, מכיוון שכבשן האש פוגע רק בגוף האדם שהוא טבעי (גשמי), ולא בצלם א-לקים שבו, וכאשר מלבין פני חברו פוגע גם ב"צלם א-לקים" שבו ולכן אין לו חלק לעוה"ב שג"כ אינו טבעי וגשמי.

**שם היא מוצאת** תוס' בכתובות (ס"ז:) הביאו את דברי ר"ח שדורשים את המילה "מוצת" בלא א' כמו "ויצת אש בציון". והריטב"א הקשה שבספרים שלנו כתוב "מוצאת" בא' – ותרץ מהרש"א שהדרשה היא מכך שהאות א' נעלמת בקריאה.

**שם בהכר בישר** מהרש"א ביאר – שאע"פ שהפסוק כתוב בלשון רבים - "זאת מצאנו", תלה את הדבר ביהודה, מכיוון שהיה החשוב שבהם ועשו על פיו.

**שם בהכר בישרוהו** מהרש"א הוסיף – שכשם שרימה את אביו ע"י בגדים, כך תמר רימתה אותו ע"י שלקחה ממנו את כליו.

**שם יהודה שקדש וכו'** הגמרא כאן דורשת שקידש ש"ש במעשה תמר. ולקמן (ל"ו) הגמרא דורשת את זה על נחשון שקפץ לים תחילה, ומהרש"א כתב שהא והא איתא.

**שם זכה ונקרא כולו** מהרש"א ביאר – שדרשו את זה מייתור המילה "יהודה" בפסוק – שהרי דיבר עליו מקודם, ומדוע הוסיף להזכיר את שמו.

**שם ושקל את שערו** לכאורה מכאן הראיה שהתגאה בשערו ושקל אותו כדי לראות את הפלגת ריבוי שערו (כך פירש הרלב"ג בדרך אחת את הטעם ששקל את שערו).

**שם נבקע שאול מתחתיו** מהרש"א כתב שהראיה לכך מהפסוק היא מכך שכתוב שהפרד שתחתיו עבר, ומשמע שבגלל שהפרד עבר – לא חתך את שערותיו, מכיוון שהשאול נפתחה.

**שם [שקל ספסירא וכו']** מרש"י על הפסוק בשמואל נראה שגרס את המשפט הזה.

**שם הני תמניא בני** מהרש"א ביאר שהעלה אותו משם ע"י אמירת "בני" מכיוון שהסיבה למרידת אבשלום הייתה בגלל שדוד חטא במעשה בת שבע, ומכיוון שבנו נענש מחמתו – יזכה לעלות בשבילו ממדורי גהינום.

**דאסקיה משבעה מדורי גהינם** מהרש"א ביאר שהמשמעות בפסוק לכך שהעלה אותו ממדורי גהינם היא ממש"כ "ויעל על עלית השער" – שאין שום צורך לכתוב את זה ביחס לדוד, ולכן דרשו את הפסוק הזה על אבשלום – שעלה עד שער העליון של מדורי גהינם.

**רד"ה שכסתה – ולא ראה אותה כל הימים** בהגהות הב"ח גרס עוד פירוש ברש"י – שמכיוון שהכיר בצניעותה בבית חמיה, אע"פ שעלה בלבו שזו תמר חשב שזו אחרת.

**בד"ה כך – שהייתה תמה מכתו** תיבת "מכתו" מתפרשת כמו "מכוּתו " – שמכוּתו הייתה שלימה.

**בד"ה כיוון שידעה – שידע בה שהיא צדקת** מהרש"א הקשה – מדוע רש"י לא פירש "ידעה" במשמעות של "בא עליה" שזהו פשוטו של מקרא כמו שמצאנו בפסוק "והאדם ידע" ובעוד הרבה מקומות.

**תוד"ה נח – הא דלא חשיב וכו'** הרמב"ם בפירוש המשנה בסנהדרין (פ"י) כתב – שזולת המנויים שם במשנה בפירוש, מצאנו דברים נוספים שהעושה אותם אין לו חלק לעוה"ב, כמו המלבין פני חברו ברבים ועוד. וביאר שהטעם שהם לא נמנו הוא "לפי שלא יבוא מעשה מן המעשים האלו.. כי אם מנפש חסרה שלא הגיעה לשלמות ואינה ראויה לחיי העולם הבא". ומשמע מדבריו שמאבד את חלקו לעוה"ב לא מצד חומר המעשה, אלא מצד זה שנפשו של אדם שבא למידה זו אינה ראויה לקבלת השכר לעוה"ב. ויתכן לבאר שזה גם הטעם שלא מנו את הלבנת פנים יחד עם הדברים שאינם עומדים מפני פיקוח נפש, מכיוון שמנו רק דברים שחומרתם היא מצד המעשה ולא מצד האדם.

**שם אינה מפורשת בתורה וכו'** משמע שיש על איסור הלבנת פנים "יהרג ובל יעבור", ולא מנו אותו רק מכיוון שאיננו מפורש. **ורבנו יונה** (שערי תשובה ג' קל"ט) כתב שהלבנת פנים היא אבק הרציחה ודומה לרציחה, ולשיטתו יתכן שהטעם שלא מנו הלבנת פנים עם ג' עבירות הוא מכיוון שהיא כלולה באיסור שפיכות דמים. **והמאירי** כתב שדברי הגמרא כאן הם "דרך הערה", ובמנחת שלמה (א' ז') הבין מדבריו – שדברי הגמרא כאן הם דברי אגדה ואין לומדים מהם הלכה.

**בד"ה יצאת – מסיק דהכי גמירי** בגמרא שם מבואר ש"מנא ידע", לא מכריח לומר שיצתה בת קול, כי יתכן שחישב את הזמן שעבר מאז שבא עליה, ולא צריך לחשוש שאחר בא עליה.

**בד"ה דאייתיה – אבל תפילה מועלת** כ"כ בשו"ת הרשב"א (ה' מ"ט) – שהבן מזכה את אביו מכיוון שהוא נגרם בסיבת האב, ולכן ראוי שיזכה בזכות הבן. אבל האב לא מזכה את בנו, מכיוון שהוא לא נגרם בסיבתו, אבל אם הוא עושה צדקה או מתפלל לזכותו מועיל למת כמו שהועילה תפילת דוד להציל את אבשלום.

**אולם בשו"ת מהר"ם חלאווה (י"ז)** כתב שצדקה שנודרים עבור המת לא יכולה להועיל לו כלום, ודווקא דוד היה יכול להציל את אבשלום מכיוון שנטרד בסיבתו – שמרד בו וזלזל בו, ומכיוון שהאב יכול למחול על כבודו, דין הוא להקל על עונשו של הבן במחילת האב בהתפללו עליו.

**והבית יוסף (או"ח רפ"ד)** הביא בשם ה"ר שניאור שנוהגים לפסוק צדקה בעד המתים שיועיל להם, ומצאו לכך ראיה במדרש (ספרי שופטים) – "כפר לעמך ישראל.. אשר פדית אלו המתים", אך הביא בשם ה"ר אביגדור שאין סמך למה שנהגו לפסוק צדקה בעד המתים, והמדרש שם מדבר דווקא על רוצח".

**דף י"א**

**בגמרא בעצה עמוקה של אותו צדיק** במדרש (רבה פ"ד י"ג הובא ברש"י על החומש) מבואר – שא"א לפרש את המילים "עמק חברון" כפשוטן, מכיוון שחברון יושבת בהר. ורש"י כתב שהמקור לכך שיושבת בהר הוא מהפסוק "ויעלו בנגב ויבוא עד חברון". אך מהרש"א כתב שהוא לא יודע מי הכריח את רש"י למצוא מקור לכך בפסוק, כי יתכן שהכירו את העיר חברון וראו שהיא בהר.

**שם כל השורף תבואתו של חברו וכו'** מהרש"א דייק מהלשון "אינו מניח בן ליורשו" – שגם אם יניח בן, הוא לא ירש אותו, כדין מורד במלכות שאין בניו יורשים אותו. **ומהר"ל** כתב שהעונש של שורף תבואתו של חברו הוא במידה כנגד מידה, שכשם ששרף את תבואתו שהיא הזרע שזרע חברו, גם זרעו נשרף באש של מעלה.

**שם מידה טובה מרובה** עיין בנפש החיים (א' י"ב בהגהה) שכתב טעם בדבר[[95]](#footnote-95).

**שם פסוק זה כולו על השכינה** אולי כוונת הדרשה פה להורות – שגאולתן של ישראל נעשתה ע"י הנהגה שכולה ניסית ולא ע"י טבע כלל. ואדרבה – ע"פ טבע השלכת מושיען של ישראל ליאור הייתה אמורה למנוע את הגאולה, והיא פעלה את ההפך, שמתוך זה צמחה הישועה – שמצאה אותו בת פרעה וגדל בביתו. ועיין במהרש"א שכתב באופן קרוב לזה.

**שם ובחרבו את כל בשר** למהרש"א הייתה גרסה אחרת – וחרבו שלופה, ועיי"ש שביאר מדוע באמת לא דרשו מהפסוק "ובחרבו את כל בשר" (שהוא הסיפא של הפסוק "כי הנה ה' באש יבא").

**שם שלשה היו באותה עצה** מהרש"א כתב שמכיוון שהציעו לדון אותם באש ובחרב, איוב נידון בייסורי אש כמש"כ בפסוק "אש נפלה", ובלעם מת בייסורי חרב.

**שם בלעם** רש"י בסנהדרין העיר – שבגמרא כאן מבואר שהיה בעצת השעבוד, ומכיוון שמת בשנת הארבעים שהיו במדבר, יוצא שמת בן יותר מארבעים, ואילו בסנהדרין ר' חנינא אומר שמת בן ל"ג, וכתב שיש בזה מחלוקת בין ר' חנינא לר' סימאי.

**שם שראשון ראשון מתרוסס** נראה שהכוונה בזה להראות שלא העבידו אותם לשם איזה רווח, אלא התכלית הייתה עצם השעבוד, וזה השעבוד הכי קשה – שמרגיש שעובד ללא תכלית.

**רד"ה מקים – הציב אבשלום אותה עצה** מהרש"א ביאר שהמילים "את מצבת" מתפרשות במשמעות של "ניצב" (כמו "יצאו ניצבים) – שניצב כנגד אביו, וזה המקח הרע שלקח לעצמו.

**בד"ה ויקוצו היה דומה להן – כאילו עיניהם וגופם** נראה שלא גרס כמו הגרסה שלנו "שהיו דומין בעיניהם כקוצים" שמשמע שישראל היו דומים בעיניהם לקוצים. אלא גרס "היה דומה להן" ולכן פירש שהרגישו כאילו עיניהם וגופם מלאים קוצים.

**תוד"ה ולעולם – רדיפה ולא הריגה** מהרש"א הביא – שיש מקשים על תוס' מהגמרא במו"ק (ט"ז:) שדוד היה זורק חץ ומפיל שמונה מאות חלל בפעם אחת, והיה מצטער שלא התקיים בו הפסוק "איכה ירדף אחד אלף". ומשמע משם שהפסוק מדבר על הריגה.

**בד"ה מרים – אלא שליש שעה או רביע** מהרש"א הקשה מדוע תוס' נקטו "רביע" – והרי רביע מרובה הרבה יותר מחמש מאות (שבוע נמשך פי 504 זמן מאשר שליש שעה ופי 672 מרביע שעה). והמגיה תרץ – שמכיוון שכתוב במדת פורענות גם "שלשים" וגם "רבעים" נמצא – שמידה טובה מרובה פי יותר מחמש מאות מאשר מידת פורענות של "שילשים", וביערות דבש (ב' ט"ו) ביאר – שלא המתינו מחמתה את כל השבוע. מכיוון שבשבת בלא"ה לא היו נוסעים, וביום שנראה בה הנגע הוא לא נראה לפני ד' שעות (עיין משנה בנגעים ב' ב' – "אין רואין את הנגעים שחרית וכו'"). ונמצא שהתעכבו מחמתה רק 5 ימים ושמונה שעות (פי 512 מרבע שעה).

**שם והא במרגלים נפרע מהם יום לשנה[[96]](#footnote-96) מהרי"ט (**שו"ת ב' או"ח ח') כתב בשם המבי"ט – שעונשם היה רק מ' יום, וחילק אותו לארבעים שנה כדי שלא ימותו פחות מבני שישים[[97]](#footnote-97). **ותוס' יו"ט** כתב - שמכיוון שהעונש התעכב לטובתם (כדי שיאריכו ימים עד ס' שנים) זה לא נחשב שמידת פורענות מרובה.

**דף י"א:**

**בגמרא שהייתה פועה ברוח הקודש** יתכן שכונתה ע"ש זה, מכיוון שהנבואה – שראתה שעתיד להיוולד מושיען של ישראל, היא זו שגרמה לה למסור את נפשה וליילד למרות גזירת פרעה.

**שם סימן גדול מסר** משמע – שרצה שימיתו את הוולד בעודו עובר קודם שייצא לאויר העולם (כי אם יהרגו אותו אחרי שיוולד, יידעו שנהרג בגללן ולא יקראו להן ליילד), ולכן נתן להן סימן מתי נעקר לצאת כדי שידעו מתי להרוג אותו. ומאותו טעם נתן להם סימן לדעת שזה זכר.

**שם חד אמר בתי כהונה ולויה וחד אמר וכו'** מהרש"א כתב שמחלוקתם תלויה בשאלה מי היו המילדות – שלפי הצד שאלו היו יוכבד ואלישבע – צ"ל שעשה להם בתי כהונה ולויה, ולפי הצד שאלו היו יוכבד ומרים, אפשר לבאר שעשה להן בתי מלכות.

**רד"ה בעבודה – וזו היא קשה** מהרש"א כתב שמרש"י כאן משמע שלא גרס שהדרשה מהפסוק "את כל עבודתם" אלא מהפסוק "בעבודה קשה". וכתב שלפי הגרסה שלנו הדרשה היא מהמילה "עבודתם" שמשמע ממנה שהטיל את כל סוגי העבודה על אנשים ועל נשים.

**דף י"ב**

**בגמרא בתחלה אם בן הוא** עיין ברש"י. ויתכן לפרש באופן אחר – שהגזרה הראשונה הייתה על המיילדות שימיתו את העובר ברחם. אבל אם כבר נולד לא הייתה עליו גזרה, ולבסוף גזר להמית גם את אלה שכבר נולדו.

**שם והיא הות מיעברא** מבואר כאן לא כמו רש"י בחומש שפירש שיכלה להצפין אותו מכיוון שילדה אותו לשישה.

**רד"ה שהושחרו – שקבל עליו תעניות הרבה** אולי הסיבה שרש"י פירש "שקיבל" ולא פירש שהתענה, כי לא התענה את התעניות רק בזמן שריגל, כי אם כן פניו לא היו מושחרות. אלא קיבל על עצמו להתענות בעתיד אם ינצל (ובתענית דף ח: מבואר שאפשר לקבל להתענות לכשיוכלו להתענות).

**בד"ה שחביב – אע"פ שהיה משתמר גופו יותר בשל עצים** קשה להבין שסיכנה את בנה כדי שלא להוציא ממון. וצ"ל שע"פ טבע בלא"ה לא היה לו כ"כ סיכוי להינצל, אלא שהייתה צריכה לעשות קצת השתדלות לכך, ולכן לא הייתה נ"מ באיזה תיבה יהיה.

**תוד"ה אחרים – מכלל דאחרים לאו היינו ר"מ** בהגהות עוז והדר הביאו גרסאות שונות – שגרסו ר"י או ר"ש במקום ר"מ, וא"כ לא קשה קושיית התוס'.

**שם דהא לר' נתן וכו'** כוונתם – שלגבי ר' נתן וודאי קבעו את כל שמועותיו בשם "יש אומרים", ולא רק את אלה שקיבל ממישהו אחד. ומסתמא כך גזרו גם על ר"מ.

**בד"ה חמר מבחוץ – זה וזה בתוך התיבה** לתוס' הייתה גרסה הפוכה משלנו בגמרא – "חמר מבחוץ וזפת מבפנים", ולכן הוא היה מוכרח לפרש ששניהם היו בתוך התיבה, כי עד כמה שהאחד מהם היה חוץ לתיבה, צריך לפרש שהחומר היה בחוץ והזפת בתוך התיבה, ומפורש בגמרא שעשתה כך כדי שאותו צדיק לא יריח ריח רע.

**שם כי הגומא דומה לקנה** מהרש"א הקשה – שהגמרא הייתה צריכה לומר שזו הסיבה שעשתה תיבה מגומא – כדי שלא יבחינו בה.

**דף י"ב:**

**בגמרא דאישתרבב וכו'** רש"י בחומש ביאר שהשתרבבה אמתה אמות הרבה.

**שם אותו היום ששה בסיון** בספר שם משמואל (פרשת שמות) ביאר שנחלקו איזה זכות עמדה למשה להינצל מן המים (כי באמת איצטגניני פרעה לא טעו לגמרי במה שאמרו שילקה ע"י מים מכיוון שהמים שהם חומריים הם ההפך ממשה שנבדל מן החומר, ונקרא משה ע"ש מן המים משיתיהו[[98]](#footnote-98)) – האם מה שאמר שירה, שעניינה הוא הגבהת הארץ לשמים ועילוי הבריאה, וע"י זה המים לא יזיקו, או קבלת התורה – שהורידה את שמים לארץ.

**שם פה שעתיד לדבר** הרמ"א (יו"ד פ"א ז' בשם הרשב"א) כתב שחלב כותית מותר כחלב ישראלית ומכל מקום לא יתנו לתינוק לינוק ממנה אם אפשר בישראלית, כי חלב הבא ממנה מטמטם את הלב.

**רד"ה שהלכה – תקיף ועלם** הרש"ש העיר הגרסה בתרגום אונקלוס היא "ואלם", אבל הגרסה בתרגום יונתן ביהושע היא באמת "אלם".

**תוד"ה בשבילי – הוא היה הראשון** קשה איך אפשר לפרש כך – והרי מפורש בגמרא מקודם שמזמן שנולד – פרעה גזר על כל עמו. ומהרש"א פירש, שגם הגזירה השניה לא הייתה בגלל משה, אלא רק הגזירה השלישית. ולאחר שמשה הושלך ליאור, ואיצטגניני פרעה חשבו שהוא מת, הם ביטלו את כל הגזירות, כי חשבו שלא יהיה מי שיושיע את ישראל.

**דף י"ג**

**בגמרא נתקיימה נבואתך** קשה – כי הוא עדיין לא הושיע את ישראל ומדוע אמר לה "נתקיימה נבואתיך". ובבן יהוידע ביאר ע"פ מש"כ הרמב"ן (בראשית י"ב ו') שבנבואה טובה שנעשה בו פועל דמיוני (מעשה שהוא משל ודמיון לנבואה), הוא לא יתבטל גם אם יגרום החטא. וכ"כ כאן – נעשה פועל של אורה שה היה פועל דמיוני שמורה על התורה שיוריד משה רבינו לעולם.

**שם ולבסוף שראו בכבודן נהגו בהן כבוד** יתכן שמהסיבה הזו - בחזרתן התורה לא כינתה אותם בשם "עבדי פרעה", אלא בתור "העולים לקבור את אביו". שבתחילה חשיבותם הייתה מצד זה שהם "עבדי פרעה", ובחזרתן – מצד זה שהם קוברי יעקב.

**שם** מהרש"א ביאר (ע"פ תוס' בברכות מ"ו:) – שאע"פ שאין מכבדים בדרכים, מ"מ אם נועדו מתחילה ללכת יחד, כן מכבדים.

**שם נטלו כולם כתריהם וכו'** מהרש"א כתב שהראו בזה ש"נפלה עטרת ראשנו".

**שם אפילו סוסים** המשך חכמה על הפסוק ביאר – שמכיוון שמת יעקב חזר הרעב, ואפי' הסוסים והחמורים הצטערו כמש"כ – "וחמור אבוס בעליו". ומהרש"א ביאר – שהיו רגילים להלביש לסוסים ולחמורים מלבוש מיוחד של אבל.

**שם ארבע זוגות** מהרש"א ביאר – שהיו שם שמונה קברים ע"פ המשנה בב"ב (ק"א) – "המוכר מקום לחברו לעשות לו קבר, וכן המקבל מחברו לעשות לו קבר.. פותח לתוכה שמונה כוכין"

**שם איהו קברה ללאה** הקרן אורה ביאר את הגמרא כאן ע"פ דברי זוה"ק – שלאה הוציאה את עצמה מגורלו של עשיו ע"י תפלתה ודמעתה וכאשר לא זכה בה הרשע בחייו, רצה לזכות בה במותו. ומכיוון שנתן עיניו במה שאינו שלו, נשרו עיניו[[99]](#footnote-99). ויש לבאר ע"פ דרכו בעוד אופן מדוע נשרו עיניו – שלגבי לאה מצאנו שעיניה היו נאות (כמבואר בתרגום, משא"כ רחל שכל תוארה היה יפה), ונמצא שעיניו של עשיו לא התאימו לעיניה של לאה, ולכן "נתרן לעיניה".

**שם אמרו ליה זבינתה** הראשונים הקשו איך הועילה המכירה, והרי מכר דבר שלא בא לעולם. ובפירוש הטור על התורה כתב בשם הרא"ש – שע"י שבועה אפשר להקנות גם דבר שלא בא לעולם[[100]](#footnote-100). והריב"ש "(שכ"ח) כתב שאין מכאן ראיה ששבועה מועילה גם להקנות דבר שלא בא לעולם, מכיוון שיתכן שקודם הדיבור אדם היה מקנה דבר שלא בא לעולם. **והקצות** (רע"ח י"ג) כתב שאע"פ שא"א להקנות דבר שלא בא לעולם, עשו איבד את חלק הבכורה ע"י "סילוק", ולויתור על חלק בכורה מספיק סילוק ולא צריך הקנאה, מכיוון שמתנה קרייה רחמנא.

**שם למכירה כירה** בחידושי ר' גדליה ביאר – שבכרכי הים קראו למכירה ע"ש הסעודה שהיו מכינים בשעה שהיו מסכמים על המכירה. ולמדו מזה שגם בלשון הקודש מכירה יכולה להיקרא ע"ש הכירה שמבשלים בה בשעת המכירה.

**שם אלא אמרי ספר** מהרש"א ביאר – שדרשו את "אמרי" על מה שאמרו האחים – ש"איגרתא במצרים", ונפתלי נתן את הדברים באגרת הספר שהביא.

**שם חושים בן דן** בירושלמי (כתובות א' ה') מובא שיהודה היה זה שהרג אותו. ותוס' בגיטין (נ"ה) כתבו – שלא מת בהכאה של חושים עד שהרג אותו יהודה. ומהר"ל פה כתב שיש בזה באמת מחלוקת– שלפי הגמרא שלנו, ההריגה של עשו היא ע"י דן שהוא אחרון שבשבטים – מכיוון שהוא משלים לשבעים נפש, הוא צריך להיות גם זה שיסלק את הלוחם נגדם, ומי שסובר שיהודה הרגו – סובר שמכיוון שהוא מלך, עליו מוטל להלחם במתנגדי האומה.

**שם ויקירן ליה אודניה** מהר"ל כתב שדווקא הוא זה שהרג את עשיו ולא אחד מן השבטים האחרים, מכיוון שלא היה אצלם כח ההתעוררות כמו שהיה אצלו, מכיוון שהתחילו לשאת ולתת עם עשיו, ודברי עשיו לא היו כ"כ חידוש אצלם, משא"כ לגבי חושים – שנודע לו פתאום על כך שא"א לקבור את יעקב – התעורר בכח להרוג את עשיו.

**שם נבואתה של רבקה** מהרש"א העיר שרבקה לא נמנתה יחד עם הנביאות (בברייתא בתענית י"ד), וכתב התנבאה ולא ידעה מה ניבאה. אולם בבראשית רבה (ס"ז ט') כתוב – "אמהות נביאות היו ורבקה היתה מן האמהות".

**שם קבורתן מיהא ביום אחד הואי** בתרומת הדשן (רצ"ג) כתב – שיש שרצו להביא ראיה מכאן שאמירת קדיש ותענית ביום השנה (יא"צ) נקבע לפי יום הקבורה ולא לפי יום המיתה. אך דחה את הראיה וכתב שכוונת הגמרא לומר שהתקיימה מעין נבואת רבקה ולא שנתקיימה לגמרי.

**שם ומהיכן היה יודע היכן יוסף וכו'** מהרש"א ביאר – שאע"פ שהעלו גם את עצמות שאר השבטים, הגמרא לא שאלה מנין ידע איפה הם, שהמצרים העלימו את יוסף כמו שמסיקה הגמרא ורק ע"ז קשה מנין ידע.

**שם ארון של מתכת** בהמשך מובאת דעה – שקברו היה אצל קברות המלכים. ויתכן שנחלקו לגבי האופן שבו נתפס יוסף בעיני המצרים – האם בתור אחד המלכים, או בתור אחד שגרם ברכה אבל לא בתור מלך. ומהר"ל ביאר שנחלקו האם עדיף לבוא לקבורה, אע"פ שנקבר עם רשעים, או שעדיף להיות בנילוס מאשר להיות קבור עם רשעים.

**שם אמר לו יוסף יוסף** רש"י על החומש (שמות ל"ב ד') כתב שכתב על טס "עלה שור" וכך עלה יוסף.

**שם הגיעה העת וכו'** הט"ז (יו"ד רל"ו י"ג) ביאר שמשה רבנו הזכיר שהגיעה עת הגאולה מכיוון שהשבועה שהשביע יוסף הייתה רק שיעלו אותו בעת הגאולה, ואם לא יוכלו להעלות אותו כעת, הם לא יהיו מחויבים להעלות אותו בזמן אחר. והוכיח מזה שאם חלות השבועה תלויה באיזה תנאי – מוכרח שיתקיים התנאי כדי שיהיה מחויב בשבועה. ואם לא התקיים התנאי הוא לא מחויב.

**שם והגיעה השבועה וכו'** בשו"ע (יו"ד רכ"ח ל"ה) כתוב שא"א להשביע את הדורות הבאים ואפשר להחיל עליהם רק נידוי וחרם. וק' איך חלה השבועה של יוסף על הבנים. ובשו"ת בית יהודה (חו"מ א') - כתב שיוסף לא השביע את בני דורו רק שיעלו אותו, אלא גם השביע אותם שישביעו את בניהם.

**שם ר' נתן אומר בקברניט וכו'** יתכן שהכוונה בזה היא, שרצו להשכיח את היחס של יוסף לעם ישראל ע"י זה שיחשיבו אותו כאחד ממלכי מצרים.

**רד"ה שלושים וששה – וכ"ג אלופים נמנו בעשיו** תוס' הרא"ש הקשה – שהיו רק י"ד אלופים (ואלה שנמנו בסוף פרשת וישלח היו לאחר מיתת יעקב כמש"כ רש"י שם) וכתב שהיו עוד תשעה מלכים מבני קטורה שתלו את כתריהם. **ומהרש"א** הקשה – שבמדרש מנו את "קרח" כאדם אחד ולא כשניים כמש"כ רש"י. עוד הקשה – שבגמרא בסנהדרין מבואר ש"אלוף" הוא מלך בלא כתר, ואיך תלו את כתריהם. והסיק שהייתה קבלה בידם שזה הי מניין המלכים.

**בד"ה זבינתיה כשמכרת את הבכורה** מתשובתו של עשו (שלא מכר את חלק הפשיטות) משמע שטענו מתחילה רק מצד זה שמכר את הבכורה. ונראה שלא טענו מתחילה על המכירה של החלק במערת המכפלה, מכיוון שידעו שאין להם ראיה על כך, ולכן ניסו לטעון מכח מכירת הבכורה שעשיו לא הכחיש.

**בד"ה נהי – ולא אטול פי שניים אלא כמוהו** מהרש"א העיר – שמרש"י משמע שלא היה מגיע ליעקב לקבל חלק בכורה (ועשו רק איבד את חלק הבכורה שלו). וכתב שאלמלא דבריו היה אפשר לפרש שעשו הודה שיעקב הוא הבכור, ואע"פ כן מגיע לו שני שליש מהקבר שנשאר.

**בד"ה א"ל אין – כמו ואכרה לי בחמשה עשר כסף** מהרש"א ביאר שכוונת רש"י איננה שהמקור לכך ש"כירה" היא מכירה הוא משם, כי הגמרא בחולין (צ"ב) מוכיחה להפך - מהפסוק "אשר כריתי" – לפסוק "ואכרה". אלא באמת המקור לכך הוא ממה שמכנים כך מכירה בכרכי הים, אלא שרש"י רק התכוון להראות שזה לא דבר תימה לומר כך.

**בד"ה בקברניט – בקברות של מלכים** הגרסה בתוספתא היא "בקברות מלכים", וזו גרסה יותר מובנת, מכיוון ש"קברניט" הוא כינוי למנהיג ולא כינוי לקבר.

**בד"ה תלמידו של משה – ולא שלמד מפיו** עיין במהר"ץ חיות שביאר את דברי הגמרא כפשוטם ע"פ מש"כ רש"י בב"מ קי"ד: - שפנחס זה אליהו. וציין לדברי תוס' בב"ב קכ"א: שכתבו שהתנא של סדר עולם – לא סובר שפנחס זה אליהו.

**תוד"ה סרח – למה לא שאלם** תוס' שאנץ מביא מדרש – שכאשר משה חיפש את ארונו של יוסף – פגעה בו סרח בת אשר ושאלה אותו מה הוא מבקש.

**דף י"ג:**

**בגמרא קיים זה כל מה שכתוב בזה** עיין ברש"י שפירש שהכוונה לעשרת הדברות, ובמרומי שדה הקשה על פירושו – מאי אולמיה דיוסף משאר השבטים שגם עלו עמם וגם שמרו את כל התורה[[101]](#footnote-101), ופירש שהקים את התורה בישראל במה שפרנס וכלכל את ישראל.

**שם ואי לא עסק ביה משה ישראל וכו'** מהרש"א העיר – שהגמרא כאן סותרת את הגמרא מקודם – שמבואר בה שישראל לא התעסקו בקבורתו מכיוון שעסקו בביזת הים. וביאר – שכוונת הגמרא להקשות מדוע כל ישראל לא התעסקו אתו במשך הארבעים שנה, שאז לא היו עסוקים בביזה.

**שם מאי שנא בשכם** רש"י (בד"ה ותו) כתב שקברו אותו בשכם מכיוון שהיה חביב עליהם ורצו לקבור אותו בנחלתם, וצ"ל לפי זה שקושית הגמרא היא מדוע קברו דווקא בשכם ולא במקום אחר בנחלתם.

**שם משכם גנבוהו וכו'** מהרש"א כתב – שלפי ההבנה הפשוטה (שפירש רש"י בחומש) - שיעקב אבינו (שלקח את שכם בחרבו בקשתו) נתן ליוסף את שכם, לא צריך את הטעם של "משכם גנבוהו", אלא קברו אותו בנחלה שניתנה לו ע"י יעקב.

**שם כאילו עשאו** מהר"ל ביאר – שהכל הולך אחר ההשלמה, והשלמת המצווה כאן היא קבורה, ולכן דנים את ההעלאה רק כהכנה למצווה.

**שם מורידין אותו מגדולתו** מהר"ל ביאר שהתחלת המצווה מבלי להשלימה נחשבת ירידה, ולכן הוא יורד מגדולתו.

**שם דכתיב בעת ההיא** רש"י על החומש ביאר שהדרשה היא מכך שהפסיק במעשה של יהודה באמצע המעשה ביוסף.

**שם קובר את אשתו ובניו** מהר"ל ביאר שאדם בלי אישה ובנים נחשב אדם שאינו שלם, וכאשר מתחיל במצווה ואינו גומרה, נענש בכך שיתחיל להשלים את עצמו ולא יגמור.

**שם מהרש"א** כתב שאע"פ שמבואר במקרא שער ועונן מתו בעוונם, שני הדברים גרמו לכך שמתו.

**שם נקרא יוסף עצמות** מהרש"א כתב – שמכיוון ששלושה שותפים באדם, והאב הוא זה שנותן לו את העצמות – נענש להיקרא בחלק שניתן לו מאביו מכיוון שלא כיבד אותו כראוי. ומהר"ל כתב – שמכיוון שלא הייתה לו התפעלות ממה ששמע "עבדך אבינו", נענש להיקרא "עצם" – שגם היא דבר שאין בו התפעלות.

**שם** נראה שדרשו כך למרות שקרא כך לעצמו[[102]](#footnote-102), מכיוון שהתורה לא העתיקה בדיוק את הלשון שאמר, אלא את תוכן דבריו, ומכיוון שכינתה אותו "עצמות" יש לו גנאי בכך.

**שם שהנהיג את עצמו ברבנות[[103]](#footnote-103)** בתפארת ישראל (יכין אבות א' ל"ח) כתב - שהכוונה ברבנות היא להתרברבות של הרב.

**שם בא גבריאל ופרעו** משמע שהסתרס מיד לאחר שקנה את יוסף. ורש"י בבראשית (ל"ט י"ט) כתב ששימש עם אשתו לאחר מכן, ומדבריו משמע שלא היה מסורס.

**שם ותלמיד כמה סרבן** מצאנו שהמילה "סרבן" באה במשמעות של מפציר, כמו "מסרהב בו חברו".

**שם לפום גמלא שיחנא –** עיין ברש"י ובמהרש"א. ועוד יש לבאר ע"פ המבואר בפסוק (דברים א' ל"ז) – שחטא המרגלים גרם למשה לא להכנס לארץ, אע"פ שבפועל נענש במי מריבה, מכיוון שהטעם שלא נכנס לארץ הוא בגלל שהתחלף הדור. ואם כן הנמשל של "לפום גמלא שיחנא" הוא – שהמשא שהתאים למשה היה המשא של דור המדבר, ולא של באי הארץ.

**שם וימת שם משה** ההספד הוא בסוף הפסוק – שהיה "עבד ה'".

**רד"ה משכם – ודותן אינה מקום**  בסנהדרין (ק"ב) רש"י כתב – שדותן הייתה כפר ליד שכם.

**בד"ה אף מורידין – מן השמים** רש"י על החומש כתב שאחיו הורידו את יהודה מגדולתו.

**דף י"ד**

**בגמרא למטה נדמה להן וכו'** מהרש"א ביאר – שמשה נעשה רוחני בחייו, ולדבר רוחני אין מקום.

1. עיין שם שהאריך בנידון הזה, והדברים יתבארו יותר בעז"ה בהמשך. [↑](#footnote-ref-1)
2. ראיתי דברים דומים גם בשם האר"י ז"ל. [↑](#footnote-ref-2)
3. ועיין במהר"ץ חיות שהקשה שאין מזל לישראל, ולפי המאירי מסתלקת קושייתו. [↑](#footnote-ref-3)
4. הדגיש שם שעדי קינוי אינם "עדי חלות", מכיוון שאינם מעידים על גמר הדבר, כמו שמצאנו ברמב"ם (אישות ג' ט"ו) שבמינוי שליח לתת גט אין דין "אין דבר שבערווה פחות משניים". [↑](#footnote-ref-4)
5. וז"ל שם "קינא לה בפני שנים וראה אותה שנסתרה עם זה שקינא לה עליו ושהת כדי טומאה הרי זו אסורה עליו". [↑](#footnote-ref-5)
6. הוסיף שם – שהסיבה שרש"י הוצרך לומר שנאסרת ע"י עדים, היא מכיוון שההשקיה מצד עצמה איננה טעונה עדים, מכיוון שדינה כקרבן. אלא שכדי להשקותה צריך שיחול עליה דין סוטה, ולזה צריך שתאסר ע"י עדים. [↑](#footnote-ref-6)
7. לרבי אברהם אבן מוסה (גאון קדמון מחכמי מרוקו). [↑](#footnote-ref-7)
8. המשנה למלך (שם) ביאר כמש"כ למעלה, שיש מחלוקת בין רש"י לרמב"ם על אופן שע"א מעיד שנבעלה שלא בשעה שנסתרה. (אך הביא שם את דברי הבית יוסף בסימן קפ"ו שהשווה בין רש"י לרמב"ם). במנחת חינוך במצווה שס"ה כתב - שמדברי המשנה למלך משמע שצריך שיעיד שנטמאה דווקא לאחר סתירה, וכתב שאין הכרח לומר כך, ויתכן שדי בכך שיעיד שנטמאה לאותו אחד שקינא לה קודם סתירה. [↑](#footnote-ref-8)
9. למשל – מסכת קידושין נשנית בסדר נשים ולא בסדר נזיקין, למרות שיצירת קידושין היא ע"י קנין, מכיוון שמהותם של קידושין הוא יחסי אישות. [↑](#footnote-ref-9)
10. וכתב שם דרך נוספת – שבאמת מהמשנה לחוד אין הכרח שדי בע"א לטומאה, וסמך בעיקר על "תנן נמי". [↑](#footnote-ref-10)
11. ויש להוסיף שהיה ראוי לבאר את שיטת ר' יהושע לפני שיטת ר"א מכיוון שר' יהושע קדם לו במשנה. [↑](#footnote-ref-11)
12. יש להעיר שבכתבי יד לא כתוב "בזמן הזה", וממילא לא קשה קושיית האחרונים. [↑](#footnote-ref-12)
13. רע"א על המשניות הקשה בסגנון אחר – שלא יקנא בזמן הבית שמא תיסתר שלא בפני עדים וא"א יהיה להשקותה. [↑](#footnote-ref-13)
14. וכ"כ הרשב"א בתשובה (מובאת בב"י בסימן קע"ח) – שבלי עדים על הייחוד איננה נאסרת מן התורה. [↑](#footnote-ref-14)
15. וז"ל שם "יראה לי משם דוקא שהזכיר את כלם בפרט הא אם אמר דרך כלל לא תסתתרי עם שום אדם אינו כלום שאם כן אף הוא אומר לה לא תכנסי לבית הכנסת". [↑](#footnote-ref-15)
16. בית הלוי מ"ב ד' ועוד. [↑](#footnote-ref-16)
17. אלמלא דברי רש"י היה מקום להבין – ש"אוסרתה" ו"אתחלתא דטומאה" אלו סיבות לדמות קינוי וסתירה לטומאה. [↑](#footnote-ref-17)
18. מכיוון שמדובר כאן בדברי אגדה – אמורא יכול לחלוק על תנא (עיין ברש"ש שבת ע: שהביא ראיות לכך שאמורא יחלוק על תנא בדבר שאין בו נ"מ להלכה). [↑](#footnote-ref-18)
19. מדברי ספר העיקרים (ד' כ"ח) נראה שהוראת הגמרא כאן היא - שלכל עבירה בפועל, קדמה איזה מחשבה רעה, כי אם היה שלם בעיקרי האמונה, לא היה מתיר לעצמו לחטוא במזיד. [↑](#footnote-ref-19)
20. רע"א בגליון הש"ס ציין לדברי המרדכי בב"ק – שבמקום שהתורה כותבת דבר תמוה, גם רבנן שחולקים על ר"ש דורשים טעמא דקרא [↑](#footnote-ref-20)
21. עוד יתכן – שהגמרא בתחילה סתמה – שכללות הענין נצרכת בשביל היתר להיטמא לקרובים, ולאחר שר"ע הקשה ש"לה יטמא" עדיין מיותר, ר' ישמעאל דרש ממנו דרשה אחרת, ובאותו אופן תתבאר גם הגמרא בסמוך. [↑](#footnote-ref-21)
22. יש להעיר על פירושו – שקינוי נעשה בפני שני עדים ולא בסתר. וראיתי שאחרים פירשו שכאשר רואים שאשתו נעשית סוטה - גם חטאו מתגלה, מכיוון שתולים שזווגו לו אישה ע"פ מעשיו. [↑](#footnote-ref-22)
23. מכיוון שלפי בית שמאי שסוברים שלא יכול לגרש, מוכרח שיש חובה לקנאות. [↑](#footnote-ref-23)
24. יש ליישב בדוחק, שבשלב הראשון הגמרא לא נכנסה לפרטי הפסוק, וכוונתה הייתה לומר שכל העניין היה צריך להיכתב בכדי להשמיע את ההיתר לקנות "מן הנולדים בארצכם". [↑](#footnote-ref-24)
25. בתורה תמימה (דברים כ"ג ט"ו) ביאר שהדרשה היא מהמילה "בקרב" שמשמעותה היא בפנים ממש, כמו "ותצחק שרה בקרבה". [↑](#footnote-ref-25)
26. וכתב שם שתוס' פה שהקשו סוברים כמו שיטת הרמב"ן – שע"א נאמן כל זמן שאיננו מכחישו. [↑](#footnote-ref-26)
27. נ"מ אחת – אם מפסידה את כתובתה (שאם ע"א נאמן מכח הודאת הבעל לא מפסידה) עוד נ"מ – אם ע"א מכחיש את עד הטומאה, שאם האמינה תורה לע"א עד אחר לא יכול להכחישו. עוד נ"מ כששתתה בשעה שהעד היה במדינת הים, ולאחר מכן העיד שנטמאה (ומבוארלקמן בתוס' בדף ו' שנאמן). [↑](#footnote-ref-27)
28. כתבו בתירוץ השני שהסיבה שהגמרא לא הקשתה "היינו בן עזאי" היא מכיוון שהיה אפשר לתרץ שלפי בן עזאי משערים במזיגה ושתיה. ולשיטת רש"י, אפשר לתרץ באותו אופן את קושיית הגמרא "היינו ר' אליעזר", ולפרש גם בדעתו ששתיה כוללת מזיגה. [↑](#footnote-ref-28)
29. והוסיף מהרש"א – שזה שווה לשיעור גמיעת ג' ביצים שנקט ריב"ב בברייתא הראשונה, והקשה הרש"ש – שעד כמה ששיעור צליה שווה לשיעור גמיעה, איך יתכן ששיעור צליה וגמיעה שווה לשיעור גמיעת ג' ביצים, ותרץ – שלאחר הצליה צריך להמתין שהביצה תצטנן. [↑](#footnote-ref-29)
30. הריב"ש (קע"א) כתב (ביחס למה שחז"ל הפליגו בחומר איסור שבועה) - שדרך החכמים להפליג בהגדלת העונות כדי שישמר אדם מהכשל בהן". [↑](#footnote-ref-30)
31. וגם רבא מסכים לכך, ונחלק רק האם זה ביאור הפסוק "ואשת איש נפש יקרה תצוד". [↑](#footnote-ref-31)
32. וכך פסק בשו"ע (קנ"ח י"ג) ועיי"ש במשנה ברורה שהביא בשם רש"ל – שצריך לחשוש לטעם של מיאוס ולנגב גם כשמטביל את ידיו או כשנוטל ביותר מרביעית. [↑](#footnote-ref-32)
33. הטור (קנ"ח) כתב שהגימטריא של "לחמם טמא" היא "בלא ניגוב ידים". ומהרש"א כתב שמפרשים את תיבת "אדיחם" שכתובה שם בפסוק מלשון הדחה, שהדיחו את ידיהם ולא נגבו. [↑](#footnote-ref-33)
34. אך יש להעיר על פירושו – שמשמעות הגמרא היא שהצד להציל אותו מהגהינם היה מכיוון שהקנה את העולם לקב"ה, או שקיבל תורה מיד הקב"ה. ובאמת מהר"ל פירש - שהצד שינצל מהגהינם שמהותו היא העדר – היא מחמת זה שיצר מציאות של "יש", כמו המלכת הקב"ה על העולם, שנותנת לו קיום, או קבלת התורה שמציאות העולם תלויה בה. או מכיוון שנתן צדקה בסתר, שהיא הטוב הגמור שראוי למציאות. [↑](#footnote-ref-34)
35. הרש"ש תרץ ש"היא תצוד" נסוב על "נפש יקרה" שמשמשת בלשון נקיבה, [↑](#footnote-ref-35)
36. הגמרא בברכות (ס"א) דרשה את הפסוק "יד ליד לא ינקה" על המרצה מעות מידו לידה, אולם שם זה פסוק אחר מהפסוק שהגמרא דורשת פה (שם דרשו את הפסוק במשלי י"א וכאן במשלי ט"ז) . [↑](#footnote-ref-36)
37. לפי זה – המחלוקת האם "אתי דכא" או "אני את דכא" תלויה בשאלה לגבי ההנהגה הראויה לאדם, האם להשתדל להרים את הנמוכים אל דרגתו, או להשפיל את עצמו אל הנמוכים. [↑](#footnote-ref-37)
38. כמו שדרשו לגבי כיסוי הדם מכך שכתוב "בעפר" – שצריך לכסות מלמעלה ומלמטה. [↑](#footnote-ref-38)
39. ונתן סימן לדברי הגמרא – שאם יהיה לו יותר מחד מס"ד – יגיע לו חלק אחד מג"ס שהוא גס הרוח. [↑](#footnote-ref-39)
40. בגמרא בב"ב צ' מבואר ששמינית שבשמינית הוא המידה הקטנה ביותר שיש דהיינו קורטוב והתוס' יו"ט בתרומות י"א ח' כתב שדרכן של חכמים להפליג במידה זו מפני קטנותא (ורש"י כאן כתב שהמידה של שמינית שבשמינית היא עוכלא, ועיין בהגהות הב"ח שהעיר על דבריו מהגמרא), ומדבריו נראה שביאור השיעור של "שמינית שבשמינית" הוא השיעור הקטן ביותר שיש. [↑](#footnote-ref-40)
41. הביא דוגמא לכך – ממש"כ הכסף משנה על דברי הרמב"ם (דעות ז' ב') – בחומרת בעל לשון הרע – שבעל לשון הרע נחשב רק מי שרגיל לדבר תמיד, ולא אם דבר רק פעם אחת. [↑](#footnote-ref-41)
42. כך הבין הרא"ש שם בדעתו. [↑](#footnote-ref-42)
43. ושאלת הגמרא "ותתיבם נמי" נשאלה לצורך התשובה, כי הגמרא רצתה להביא מקור לכך שאסורה מדאורייתא, ולא מכיוון שהייתה בעיה לומר שמתייבמת. [↑](#footnote-ref-43)
44. כתב – שעד כמה שהמקשה רצה לפטור אותה מכוח הפסוק "לאיש אחר" ולא חילק בין ספק סוטה לבין נשים אחרות שהתורה פטרה (כמו אילונית או וודאי סוטה) לא ענו לו כלום בתירוץ "אילו איתיה לבעל". כי מהסברא הזו צריך לחייב גם את הנשים בחליצה, ובהכרח שהמקשה רצה לפטור רק מצד זה שאינה עולה לייבום. [↑](#footnote-ref-44)
45. אך עיין בקובץ שיעורים (קונטרס דברי סופרים סימן ה') שהקשה מה הטעם שבאמת היינו מכחישים את עדות העדים, ולא חוששים שהבעל אינו מנוקה מעוון והרי חזקת כשרות של הבעל לא יכולה להועיל נגד עדים. [↑](#footnote-ref-45)
46. והאחרונים מקשים על העונג יו"ט מדברי הרמב"ם (סוטה א' כ') "כל שוטה שאינה שותה מפני עדי טומאה.. נאסרה בקינוי וסתירה", ומפורש שלא נאסרת מחמת עדות העד. ועיין בקה"י (ב) שתרץ שבאמת נאסרת גם מחמת עדות העד, אך מצא שם נ"מ בכך שנאסרת גם מחמת הקינוי והסתירה. [↑](#footnote-ref-46)
47. אך סיים "ומ"מ סתימת לשון הרמב"ם מורה דדעתו דכל נאמנות העד אחד היא רק למנוע את ההשקאה". ובחידושי הגרי"ז (לדף ו:) ייסד – שיש שני מיני איסור בסוטה – סוטה ודאי וסוטה ספק, וכדי להתיר את האיסור של ספק סוטה מועילה שתיה. אלא שע"א מונע אותה, וכוונת הרמב"ם – שלו יצויר שהייתה שותה השתיה הייתה מתירה אותה, אלא שהשקאתה נמנעת בגלל עדות הע"א. [↑](#footnote-ref-47)
48. ועיין בחזון איש שהעיר שמשמעות תוס' לא כדבריו. [↑](#footnote-ref-48)
49. ועיין שם שדן עוד על דברי הרשב"א בתשובה – שבועל נאמן להעיד שזינתה מכיוון שעושים "פלגינן דיבורא" ומאמינים לו שזינתה, אך לא עמו אלא עם אחר, וא"כ תחזור קושיית המנחת חינוך. ועיין במלא הרועים פה. [↑](#footnote-ref-49)
50. לעיל (על רד"ה סוטה), הבאנו בשם המשנה למלך שדייק שהמים בודקים אותה בכה"ג. [↑](#footnote-ref-50)
51. לכאורה כדי להציל מאיסור ייחוד – לא צריך שיראו אותה כל הזמן, והיה לו לומר שהמים לא יבדקו אותה בכה"ג מכיוון שלא התייחדה, ולא חל עליה דין סוטה. [↑](#footnote-ref-51)
52. והוכיח מזה - שלא שייך להישאל לאחר שהמנחה התקדשה בכלי. [↑](#footnote-ref-52)
53. והוסיף שרש"י עצמו פירש כך לקמן בדף כ"ד. [↑](#footnote-ref-53)
54. אולם לפי הצד שאם יש עדים במדינת הים אין המים בודקים אותה – המנחה כן יוצאת לחולין, מכיוון שאז התברר שלא היה בכלל צורך במנחה. [↑](#footnote-ref-54)
55. לכאורה יש לדחות – שהפסוק בא להשמיע שאין צורך לחשוש שיבוא עליה והמים לא יבדקו אותה, ולא שאין איסור ייחוד. [↑](#footnote-ref-55)
56. כלומר – המשנה לא באה להשוות את תוכן האיום, אלא את תכלית האיום. [↑](#footnote-ref-56)
57. וכ"כ תוס' הרא"ש לקמן בדף ח'. [↑](#footnote-ref-57)
58. גם תוס' שאנץ העתיק את הדיבור הזה מרש"י לאחר ד"ה נקנור. אבל גם הוא הקדים אותו לד"ה "משקים את הסוטות. [↑](#footnote-ref-58)
59. לעיל הבאנו את שיטת תוס' ביבמות י"א: - שלוקה גם על ספק סוטה. [↑](#footnote-ref-59)
60. ועד כמה שהוא לא ידע את החילוק הזה -מנין לו באמת שמותר להתייחד עם נדה. [↑](#footnote-ref-60)
61. לקמן יתבאר שדברי תוס' אינם מוסכמים, ומהרמב"ם משמע שמעשה השקיה צריך להעשות דווקא ע"י ב"ד של ע"א. [↑](#footnote-ref-61)
62. עוד יש לומר – שבשביל כבוד השם שלא ימחק - לא חוששים לכבודו של ראובן. [↑](#footnote-ref-62)
63. תוס' יו"ט הקשה – שאפשר גם להביא חבל מארץ ישראל שישבו בה כנען שהיו גם מקולקלים, אלא שרצו לשנות כדי לנוולה. עוד יש לומר – שלאחר ירושה וישיבה של ישראל, ארץ ישראל לא נקראת יותר ע"ש כנען, ולכן לא יהיה ניכר בחבל של א"י שעשתה מעשה ארץ כנען. [↑](#footnote-ref-63)
64. וע"י החיבור – מצטרפות המעלות של שניהם, ויותר מזה – מעלת שניים המחוברים יחד עולה על צירוף המעלות של שניהם. [↑](#footnote-ref-64)
65. עוד יתכן שדרשו את הפסוק "ופרע את ראש האשה" כמו את הפסוק "ואת היתרת על הכבד" – שכמו ששם צריך ליטול מעט מן הכבד עם היותרת, כך גם צריך לפרוע מעט מן האישה עם הראש. [↑](#footnote-ref-65)
66. ומחלוקתו עם רבנן היא האם מפשיטים אותה ומכסים אותה, או שלא מפשיטים אותה כלל. [↑](#footnote-ref-66)
67. כתב שם שלשיטת הרמב"ם יהיה אפשר להביא שני תינוקות למול עד כמה שלא ימולו אותם (שני מוהלים) בבת אחת. ולכאורה דבריו נכונים דווקא לגבי תאומים – שמצוות מילתם מוטלת על אותו אדם, אבל גם הרמב"ם יכול להודות שאפשר למול שני תינוקות של שני אבות בבת אחת, מכיוון שהמצווה אינה מוטלת על אדם אחד. [↑](#footnote-ref-67)
68. תוס' לא דנו על האיסור להעמיד שתי עולות מצד הדין של "חבילות", אלא מצד הדרשה של "תזבחהו", אולם הרמב"ם סובר שלמרות שממעטים שתי סוטות מ"אותה" אין בעיה אם כהן אחת ישקה שתיים בזו אחר זו. [↑](#footnote-ref-68)
69. אולם מכך שתוס' השוו השקאת סוטה למצוות אחרות, נראה שהסיבה שהצריכו שלא תעמוד שם סוטה אחרת איננה מצד הפסוק "והעמיד אותה". [↑](#footnote-ref-69)
70. יש להסתפק אם יש לב"ד מצווה לרצוע עבד שמעוניין להירצע, ועל הצד שאין להם מצווה, אין בעיה של "חבילות" אע"פ שהרציעה נעשית בב"ד. [↑](#footnote-ref-70)
71. כתב שמוכרחים לפרש כך, כי אם לא נפרש כך יצא שבאדון אחד בשני ב"ד אין בעיה של "חבילות, וזה וודאי לא נכון, מכיוון שמצות רציעה היא על האדון ולא על ב"ד. [↑](#footnote-ref-71)
72. קשה להבין שאביי ורבא נחלקו איך לקרוא את המשנה, כי לכאורה הייתה להם מסורת איך לקרוא את המשניות. [↑](#footnote-ref-72)
73. הובאה בפירוש הרמב"ן לחומש (במדבר ל"ה כ"ט). [↑](#footnote-ref-73)
74. רש"י בישעיהו כתב – שלפי פשוטו של מקרא המילה "סאון" לא יכולה להתפרש במשמעות של "סאה", מכיוון שכתוב "כל סאון סאן ברעש", ועד כמה שהשורש של "סאון" הוא "סאה" – היה צריך לכתוב "סואה ברעש". אלא פירוש "סאון" היא קול ניצחון (כמו שאון). [↑](#footnote-ref-74)
75. פירש כך מכיוון שבפירוש קרבן העדה כתב – שלפי תירוץ אחד בירושלמי דווקא האישה נענשת תחילה בירך ולא האיש. ואם כן לא יתכן שהטעם הוא מכיוון שנהנית, כי גם הוא נהנה. [↑](#footnote-ref-75)
76. ואע"פ שמשמע שהירושלמי נקט לשון של בעיא, מ"מ דעתו היא שמעכב. ובסיום דבריו כתב שאין זה מוכרח שהדין של "באין משיירי הלשכה" תלוי בכך שהוא מעכב. [↑](#footnote-ref-76)
77. הרד"ק שם על הפסוק כתב ש"בה'" יכול להתפרש כמו "לה'" כמו בפסוק "ושלח את השעיר במדבר", או שביאור המקרא הוא שהרינה והתהלה של הצדיקים תהיה בה' ולא בזולתו. [↑](#footnote-ref-77)
78. יש בזה מחלוקת תנאים בתוספתא (פי"ג). [↑](#footnote-ref-78)
79. עיין דברי הימים א' כ"ב "ויעמד חצבים לחצוב אבני גזית לבנות בית הא-להים וברזל לרוב למסמרים לדלתות השערים ולמחברות הכין דוד ונחשת לרב אין משקל ועצי ארזים לאין מספר". [↑](#footnote-ref-79)
80. למעשה רש"י חש בקושיה הזו – ולכן כתב שהקללה היא תחילת הפורענות. [↑](#footnote-ref-80)
81. עיי"ש שהאריך בביאור הענין של שמשון. [↑](#footnote-ref-81)
82. דייק כך גם מהגמרא כאן – שאמרה שתחילת קלקולו בעזה, ונמצא שכאשר אמר "ישרה היא בעיני" עוד לא קלקל את מעשיו. [↑](#footnote-ref-82)
83. בקובץ הערות (מ"ט י"ב) יישב ע"פ הגמרא פה את קושיית הראשונים – אם הקב"ה יודע את העתידות, כיצד שייך להעניש את האדם על הבחירה שלו, והרי היה מוכרח שיבחר כך, וכתב – שמכיוון שעושה כך ברצון עצמו שייך להענישו על כך. [↑](#footnote-ref-83)
84. תוס' בשבת נ"ה: כתבו שאין כזה פסוק לפנינו, ומהרש"א שכוונת הירושלמי – שכתוב פעמיים ששפט עשרים שנה [↑](#footnote-ref-84)
85. עיין בסנהדרין צ"א: במשל לחיגר וסומא. [↑](#footnote-ref-85)
86. ומ"אין נקי" דרשו – חתן מחדרו, כי על חתן נאמר "נקי יהיה". [↑](#footnote-ref-86)
87. ועיין בדברינו שם. [↑](#footnote-ref-87)
88. כמו שמפורש במדרש שהייתה מערה שהלכה מביתו לערבות יריחו. [↑](#footnote-ref-88)
89. וע"ז ענתה לו "יתומה אני" – שנולדה יתומה וודאי שאביה לא קיבל בשבילה קידושין (וצ"ל שמת קודם שהוכר עיבורה). [↑](#footnote-ref-89)
90. גם היעב"ץ פירש ששאל אותה איסור אשת איש ולא על איסור כלתו, אך היא ענתה לו שאין גם איסור של כלתו מכיוון שהייתה קטנה. [↑](#footnote-ref-90)
91. מבואר בדבריו שיש בזה ג' דרגות- ישנן שמות שהקב"ה לא נקרא בהם בעצמו – כמו "נאמן", שלא נקרא "הנאמן" אלא "הא-ל הנאמן". ויש שם כמו שלום – שהקב"ה עצמו נקרא בו, אבל נקרא כך ע"ש הפעולה וזה לא שם העצם, ולכן מותר למחוק אותו ואסור להזכירו במרחץ. ושמות שאינם נמחקים הם שמות שהקב"ה נקרא בהם, והם שם העצם. [↑](#footnote-ref-91)
92. המאירי כתב שהכוונה היא שבניה יהיו ראויים להיות מלכים ונביאים (כי במציאות לא שייך שיהיה יותר ממלך אחד). [↑](#footnote-ref-92)
93. מצאנו גם בזוהר פרשת יתרו משווה מלכות ל"סיהרא" – ובלבנה מצינו שלית לה מגרמא כלום. [↑](#footnote-ref-93)
94. השפת אמת (מגילה י:) הקשה מדוע אמר "מלכים מדוד" ולא "מלכים מישי" – שאז היה נכלל גם דוד בעצמו, ותרץ שמכיוון שמבואר בזוהר שלא היו לו חיים מצד עצמו (ואדה"ר נתן לו משנותיו) א"א לייחס אותו לתמר, עוד כתב שדוד היה ראוי למלכות מצד עצמו גם אלמלא הזכות של תמר. ויתכן לבאר עוד שנקט "מדוד" מכיוון שכל המלכים נקראו ע"ש דוד. [↑](#footnote-ref-94)
95. וז"ל "כי הצחצחות ותוספ' קדושה שנתוספו ממעשיו הטובים הם נצחים וקיימים לעולם ונפשו מתעדן בהם תענוג נצחי. אבל הכחות הטומאה והמזיקין שנבראו ונתרבו מחטאיו. אחר קיבול כל העונש הנקצב לו. הם מתים וכלים מאליהם כי עצמות חיותן הוא רק מפגם החטא וההריסה שגרם וכו'" [↑](#footnote-ref-95)
96. מהרש"א העיר על לשון התוס' – "הייתה מרובה מידת פורענות ממידה טובה" שמידת פורענות אצל המרגלים הייתה פי שס"ה (יום לשנה) והיא עדיין מועטת ממידה טובה. וכתב שיתכן שכוונתם שמידה רעה מרובה יותר מאשר אחת לאחת כמו שראוי להיות. ועיין בגליון שדייק מתוס' יו"ט שתחילת הדיבור שייכת לעיל במשנה. ולפי זה יוצא שתוס' לא הקדימו שהמתינו למרים רביע שעה. [↑](#footnote-ref-96)
97. ויש להוסיף - שמהרש"אבחגיגה (ה:) כתב שהכלל ש"מידה טובה מרובה" איננו תמיד בשיעור של אחד לחמש מאות, כמו שמצאנו שיש חילוק בין עושים מאהבה – שנוצר להם חסד לאלף דור לבין עושים מיראה שנוצר להם חסד לאלפים, אלא שלעולם מידה טובה מרובה. [↑](#footnote-ref-97)
98. כמבואר במהר"ל. [↑](#footnote-ref-98)
99. ויוצא לפי דבריו – שעשיו לא ביקש רק להיקבר במערה, אלא לעמוד במקום יעקב כמו שמצאנו לגבי יעקב ועשיו, שאינם זוכים לגדולה יחד, אלא כשזה קם זה נופל. [↑](#footnote-ref-99)
100. ועיין שם שבהביא עוד תירוצים בשם עצמו. [↑](#footnote-ref-100)
101. יתכן ליישב את דעת רש"י - שמכיוון שיוסף נתפס כמצרי, מכיוון שהיה מלך במצרים, התכוונו להורות שהנהגתו הייתה ע"פ התורה כמו עברי. [↑](#footnote-ref-101)
102. בעץ יוסף כתב שיוסף ניבא ולא ידע מה ניבא. [↑](#footnote-ref-102)
103. בפרקי דר"א (ל"ט) כתוב שהתקצרו עשר שנים מחייו מכיוון ששמע עשר פעמים "עבדך אבינו" (חמש מהאחרים וחמש מהמתורגמן והרז"ו שם פירש – שהשתיקות של יוסף ג"כ נחשבות כאילו הודה) ושתק. [↑](#footnote-ref-103)