יבמות ב-ד ז-ח - הרב אברהם זיסקינד
קטגוריות: ש_ס / כד יבמות

**מפתח הקצר**

**פרק שני**

[סימן א ביאור בכל החילוקי דינים בין יש זיקה לאין זיקה, דאין זיקה דומה למקודשת בלי אישות. 29](#_Toc143029064)

[סימן ב גדר קנין קידושין בלי אישות בזיקה - למ"ד אין זיקה, ובמה הוא שונה מקידושי עובר ומומר וקידושי חוץ, ובגדר הדין סוטה ליבם גם למ"ד אין זיקה. 37](#_Toc143029065)

[סימן ג עוד בגדר זיקה ובחילוקים בין ארוסה לשומרת יבם. 43](#_Toc143029066)

[פרק א כמה תמיהות בגדרי זיקה. 43](#_Toc143029067)

[פרק ב' מעלתה וחסרונה של זיקה כנגד אירוסין, ויסוד פלוגתתם אי יש או אין זיקה. 45](#_Toc143029068)

[פרק ג בסתירת רב ושמואל לגבי איסור סוטה ואי תפיסת קידושין בשומרת יבם, לפלוגתתם בדין יש זיקה ואין זיקה. 48](#_Toc143029069)

[פרק ד' ביאור בדברי רש"י דזיקה ככנוסה, ובדברי הגר"א בחרם דר"ג. 50](#_Toc143029070)

[פרק ה' סיכום סברות הפוכות בין ארוסה ליבמה. 51](#_Toc143029071)

[סימן ד שיטות הראשונים אי איסור קרובות מה"ת או דרבנן. 53](#_Toc143029072)

[סימן ה הפקעת זיקה ע"י מיתה וערווה ויבו"ח ובגדר איסור קרובות מחמת אישות אחרי מיתה וגירושין. 56](#_Toc143029073)

[פרק א דברי רבותינו בגדר איסור קרובות אחרי מיתה וגירושין, ובדין פקע זיקה בערוה ויבום ובמה שיש לתמוה בדבריהם. 56](#_Toc143029074)

[פרק ב דרך חדשה בכל הנ"ל. 59](#_Toc143029075)

[סימן ו בדברי הראשונים דהפקעת זיקה ע"י יבו"ח היא למפרע, ובישוב הסתירות בדין נאסרה בעקירה מכאן ולהבא למפרע באופן של יבו"ח ונדר ומיאון. 62](#_Toc143029076)

[פרק א מביא מהראשונים דמהני למפרע ומביא סתירה בדין נאסרה בזה. 62](#_Toc143029077)

[פרק ב מיישב עפ"י ב' דרכים בגדר הלמפרע של מיאון ויבו"ח 63](#_Toc143029078)

[פרק ג מחלק בין הלמפרע של הזיקה ללמפרע של האישות שבזיקה. 65](#_Toc143029079)

[סימן ז צרת ערווה בזיקה 67](#_Toc143029080)

[סימן ח קידושין מפקעי זיקה 70](#_Toc143029081)

[סימן יא בגדר מאמר בע"כ, ובדין זכיית הכסף בע"כ בהך מאמר. 74](#_Toc143029082)

[סימן יב ביאור הסוגי' בצרת אילונית. 78](#_Toc143029083)

[סימן יג מחדש בגדר מצות יבום שאף שא"צ הקמת שם בפועל, אכן הקנין אישות מכח אחיו הוא בנין בית אחיו, והרי בנים שיוולדו הם השלמת הבנין של 'בית אחיו'. 80](#_Toc143029084)

[סימן יד ביאור השו"ט בחילוק בין חיי"כ לחיי"ל בשיטת רבי גידל ובשיטת רבא לרש"י ולתוס', וביאור שיטת רש"י דלמסקנה חיי"כ יליף מ'עליה', ובדין אשת אח בחיי"ל ועשה דלא פוטר צרה וחליצה. 85](#_Toc143029085)

[סימן טו בטעמא דאי בעלו לא קנו בחיי"ל ועשה, ובביאור הך צד שהאיסור אשת אח חוזרת בחיי"ל ועשה, וחידוש בשיטת רבא באי בעלו לא קנו. 91](#_Toc143029086)

[סימן טז ביאור שיטת המאירי והמהרש"א דבחיי"ל ועשה אי בעלו לא קנו אבל יש בהם תפיסת קידושין ע"י הביאה. 94](#_Toc143029087)

[סימן יז שיטת רש"י ורמב"ם דגם בחיי"ל ועשה דאי בעלו לא קנו - אכתי איכא קנין יבום, ודרכו של רש"י ברב גידל בילפותא של 'לקחת' לפוטרו מיבום, וחידוש בדין נפילה שניה ביבום זה. 98](#_Toc143029088)

[פרק א המהרש"א ורש"י הם ב' דרכים דומים דאיכא קנין אבל ליכא פוטר - ויש ביניהם כמה חילוקים. 98](#_Toc143029089)

[פרק ב ביאור בגדר הקנין שאינו גמור ביבום זה, ודן בדין נפילה שניה ביבום זה. 100](#_Toc143029090)

[פרק ג חידושים וביאורים בשו"ט בסוגי' לפי דרכו של רש"י והרמב"ם. 101](#_Toc143029091)

[סימן יח דרך חדשה בשיטת רש"י והמקור בסוגי' לגדר המחודש ביבום שצריך אחריו חליצה וגט, ושורש פלוגתת הרשב"א ור' אברהם מן ההר בשיטת רש"י. 104](#_Toc143029092)

[סימן יט דרכו של הברכ"ש בביאור שיטת הרשב"א בתשובה, בביאור פלוגתת רבא ורב גידל בחיי"ל, וסתירת דברי הרמב"ן מסוגי' דהכא לסוגי' דלעיל [ט.] בחיי"ל דר"ע. 107](#_Toc143029093)

[פרק א במה יש לעורר בשיטת הרמב"ן בר"ע בחיי"ל. 107](#_Toc143029094)

[פרק ב דרכו של הברכ"ש בביאור שיטת הרשב"א בתשובה, בביאור פלוגתת רבא ורב גידל בחיי"ל. 109](#_Toc143029095)

[סימן כ פלוגתת הריב"ם והתוס' הרא"ש בחליצה דחיי"ל ועשה ובדברי התוס' הרא"ש לעיל [ג'] ובדבריו לעיל [ט] בדין צרת ערווה לר"ע וצרת אשת אח בחיי"ל ועשה, וביאור דבריו עפ"י דרכו של הברכ"ש. 115](#_Toc143029096)

[סימן כג ביאור בדברי התוס' [כ:] לבאר גדר הדין בנעשית כאשתו בביאה שניה דווקא ביבום ולא בחיי"ל דעלמא. 120](#_Toc143029097)

[סימן כד חילוקים בין ערווה דרבנן דשניות לערווה דרבנן מצד מראית העין. 122](#_Toc143029098)

[סימן כה בחילוק בדין שניות בין ערווה דאי תפיסת קידושין לערווה ליבום. 127](#_Toc143029099)

[סימן כו בדרשה דעיין עליו לרבות ממזר ובחילוקים בין לשון 'בן' ולשון 'זרע' לגבי בני בנים כבנים ולגבי בן פסול. 133](#_Toc143029100)

[סימן כז הפקעת זיקה למפרע ואעפי"כ אכתי איכא נאסרה. 138](#_Toc143029101)

[סימן כח בדין יש ברירה בקידושין של א' מב' אחיות ובגדר הדין אינו מסורין לביאה 140](#_Toc143029102)

[סימן כט שיטת רש"י בדין כותים גירי אריות. 146](#_Toc143029103)

[סימן לא ב' דרכים בסוגי' פלג"ד בפלוגתת רבא ורב יוסף. 149](#_Toc143029104)

[פרק א ב' דרכים בראשונים בהעמדת הסוגי', ובמה שיש לתמוה על הנך ב' דרכים. 149](#_Toc143029105)

[פרק ב דרכו של התוס' דנחלקו בפלג"ד, עפ"י דרכו של רעק"א בשיטת רב יוסף שהוא סובר דלדבריך רשע אתה והוא מודה לפלג"נ. 150](#_Toc143029106)

[פרק ג דרכו של התומים והרש"ש בשיטת רש"י והרמב"ם. 153](#_Toc143029107)

[סימן לב קושית רעק"א בסתירת הסוגיות - סנהדרין [ט':], יבמות [כ"ה:], כתובות [י"ח:], ושיטת רעק"א בדין אאמע"ר - וחידוש בשיטת רב יוסף שיש אופן דמהני פלג"ד. 155](#_Toc143029108)

[סימן לג חידוש בשיטת רש"י והרמב"ם דפלג"ד היינו פלג"נ. 158](#_Toc143029109)

[סימן לד ביאור בתירוצים של התוס' למה ליכא פלג"ד בכת"י ואנוסים. 160](#_Toc143029110)

[סימן לה בדברי התוס' לגבי פלגינן בנתגיירתי ביני לבין עצמי, ומביא שש סוגיות שהראשונים מדמים פלג"נ לפלג"ד, ומתמה בהם. 166](#_Toc143029111)

**פרק שלישי**

[סימן א שורש המחלקות אי יש זיקה או אין זיקה. 170](#_Toc143029112)

[פרק א ביאור כל המחלוקות דתלוי אי איכא אישות בקנין או לא. 170](#_Toc143029113)

[פרק ב ביאור שורש פלוגתתם האם שייך הכא קידושין בלי אישות. 172](#_Toc143029114)

[פרק ג בדברי רש"י והגר"א דתלוי בזיקה ככנוסה. 173](#_Toc143029115)

[סימן ב דין חיזור בחליצה פסולה ודין חליצה גרועה דלא פוטר חליצה חשובה. 175](#_Toc143029116)

[פרק א פרטי דינים בחליצה פסולה צריכה חיזור, ובדין דלא מהני פסולה במקו כשרה. 175](#_Toc143029117)

[פרק ב דברי הרמב"ן ביסוד דינא דחיזור על האחין בחליצה פסולה. 176](#_Toc143029118)

[פרק ג ביאור שורש המחלוקת יש זיקה ואין זיקה. 179](#_Toc143029119)

[סימן ג גדר הדין דחליצה גרועה לא מהני במקום חשובה למ"ד אין זיקה, ופלוגתת רש"י ותוס' בזה - ובחילוקים בין אחים לצרות בזה, וישוב בשיטת רש"י לחלק בין צרות לאחים בדין חיזור למ"ד אין זיקה. 181](#_Toc143029120)

[פרק א גדר הדין דחליצה גרועה לא מהני במקום חשובה למ"ד אין זיקה, ופלוגתת רש"י ותוס' בזה - ובחילוקים בין אחים לצרות בזה 181](#_Toc143029121)

[פרק ב דרך חדשה בשיטת רש"י לחלק בין צרות לאחים בדין חיזור למ"ד אין זיקה. 183](#_Toc143029122)

[סימן ד שיטת הרמב"ם בחליצה גרועה למותרת לשוק וחולצים לה עוד להתיר צרתה. 187](#_Toc143029123)

[סימן ה דרך חדשה בחיזור בחליצה פסולה וביאור חדש בשיטת הרמב"ם בזה, ובחידוש מר' אברהם מבורגויי"ל בחליצת חיזור, ודן בעיקר הגדר של חליצה. 192](#_Toc143029124)

[סימן ו בגדר הירושלמי שמאמר לב"ש כזיקה ככנוסה לר"ש, שהוא פועל אלימות באישות שיש בזיקה ע"י המאמר, ובגדר מאמר בע"כ לב"ש [קרן אורה]. 199](#_Toc143029125)

[סימן ז מאמר לבית שמאי, ובפלוגתת ר' אלעזר ורב אשי בשיטתו אי מצד אלימות בזיקה או קנין ביבמה. 202](#_Toc143029126)

[סימן ח ישוב שיטת רש"י דמאמר דרבנן ומחלק בין אלימות בזיקה לקנין ביבמה, ועוד ברשב"א וברא"ש בסוגי' זו 207](#_Toc143029127)

[סימן ט ג' שיטות בראשונים בספק אי מאמר כנשואה, ולמה אינו יותר מארוסה. 210](#_Toc143029128)

[סימן יב כמה קושיות בסוגי' דנישואין מפילין, ובדברי התוס'. 215](#_Toc143029129)

[סימן יג בהלכות נאסרה וביאור הב' דינים של נאסרה והנפ"מ ביניהם בנפילה שניה. 218](#_Toc143029130)

[פרק א ביאור הב' דינים של נאסרה והנפ"מ ביניהם בנפילה שניה. 218](#_Toc143029131)

[פרק ב שיטות הראשונים בגדר האיסור ששייך בו נאסרה. 221](#_Toc143029132)

[סימן טז סוגית כתב ידו ופלוגתת רש"י והנמו"י בסוגיין. 226](#_Toc143029133)

[פרק א פלוגתת רש"י ותוס' בדין כתב ידו, אי מדין הודאת בע"ד או מדין אין לך חתימה יותר גדולה מזה. 226](#_Toc143029134)

[פרק ב בדין 'חב לאחרינא' בגו"ק בכתב ידו ובעדות לקיום הדבר. 229](#_Toc143029135)

[פרק ג פלוגתת רש"י ונמו"י במשנה ביבמות. 231](#_Toc143029136)

[פרק ד ביאור שיטת רש"י [פ"ו] בדרשה של וכתב ונתן. 234](#_Toc143029137)

[סימן יז דברי הנמו"י בכתב ידו בגט מדין עדות בדבשב"ע, ובנידון אי יליף כת"י בקידושין מגט. 238](#_Toc143029138)

[סימן יט דברי רעק"א בתרי ותרי ספיקא דאורייתא או ספיקא דרבנן, ובדין תפוס ודין מוחזק בתרי ותרי. 242](#_Toc143029139)

[פרק א דברי רעק"א בתרי ותרי ספיקא דאורייתא או ספיקא דרבנן. 242](#_Toc143029140)

[פרק ב דין תפוס ודין מוחזק בתרי ותרי. 244](#_Toc143029141)

[סימן כ סוגי' דמפיהם ולא מפי כתבם [לא]. 247](#_Toc143029142)

[פרק א ביאור סוגי' דמפי כתבם לפי שיטת התוס'. 247](#_Toc143029143)

[פרק ב ביאור סוגי' הנ"ל לשיטת הרי"ף והרמב"ם. 249](#_Toc143029144)

[סימן כא שיטת הרי"ף בדין שטר תחת ידי העדים דמיקרי מפי כתבם. 252](#_Toc143029145)

[פרק א דרכם של הראשונים בביאור דברי הרי"ף בפסול מפי כתבם כששטר מוחזק אצל העדים. 252](#_Toc143029146)

[פרק ב שיטת הב"י בביאור שיטת הרי"ף דבכל אופן איכא חסרון של מפי כתבם. 254](#_Toc143029147)

[פרק ג קושי' גדולה בשיטת הנתה"מ בדעת הרי"ף בר"א דגם ע"ח מהני עפ"י סברות הנ"ל 256](#_Toc143029148)

[סימן כב פלוגתת ר"ת ורש"י בשולח אגרת לבי"ד ובדין פסול הגוף באלם. 260](#_Toc143029149)

[סימן כג בגדר העדות בשולח אגרת לבי"ד לשיטת ר"ת, וגדר חדש בחסרון של מפי כתבם, וביאור הפלוגתא דכתיבה כדיבור דמי. 264](#_Toc143029150)

[סימן כד דברי הבעל המאור ששטר מיקרי 'מפי כתבו' ובעיקר הגדר של עדות בשטר. 270](#_Toc143029151)

[סימן כה שיטות הראשונים ביסוד דינא דשטר, ובמה שיש להעיר בשיטת הרמב"ם ששטרות דרבנן. 274](#_Toc143029152)

[סימן כו יסוד פלוגתת הרז"ה ורמב"ן בגדר הדין דעת המתחייב [קצוה"ח], ובפלוגתת התוספות בשיטת ר"ת אי צריכים לזכור את העדות או לא, ובגדר שטר מחאה. 277](#_Toc143029153)

[סימן כח בדין אאחע"א באחו"א ואשת אח ובדין ערווה דמיתלי תלי לגבי יבו"ח [לב]. 281](#_Toc143029154)

[פרק א בקושי' האחרונים בביאור קושי' הגמרא ותתייבים יבומי. 281](#_Toc143029155)

[פרק ב בדברי הגרי"ז באחו"א דמיתלי תלי [לב]. 285](#_Toc143029156)

[פרק ג ביאור החילוק בין בעלת התנאי לאחו"א של מיתלי תלי. 288](#_Toc143029157)

[פרק ד בשיטת ב"ש באאחע"א. 290](#_Toc143029158)

**פרק החולץ**

[סימן א שיטת רבי יוחנן בחליצת מעוברת דאיגלאי מילתא למפרע, ובנפ"מ בין 'בן יש לו' בנולד בר קיימא ל'בן אין לו' בהפילה. 295](#_Toc143029159)

[פרק א עיקר סברת רבי יוחנן דאיגלאי מילתא למפרע 295](#_Toc143029160)

[פרק ב כמה קושיות בשיטת ר"י. 296](#_Toc143029161)

[פרק ג דרכו של האמרי משה שפקעה הזיקה בלידת בר קיימא מעכשיו ולמפרע 298](#_Toc143029162)

[סימן ב ביאור שיטת ריש לקיש בדין מעוברת 301](#_Toc143029163)

[סימן ו בגדר קנין פירות דבעל בנכסי מלוג. 304](#_Toc143029164)

[סימן ט בדין נכסי מלוג דשומרת יבם האם אית לה תורת ספק נשואה או ספק ארוסה. 306](#_Toc143029165)

[סימן יב בדין פרעון הכתובה מנכסי המת רק אחרי גירושין של היבם. 309](#_Toc143029166)

[סימן טו כוונת מטביל בטבילה לשם עבדות כעין טבילת כלים [מו]. 311](#_Toc143029167)

[פרק ב דרך חדשה עפ"י המהר"ח או"ז שהטבילה נעשית על פיו כמו ביושב ומצפה שיעבור עליו הגל. 314](#_Toc143029168)

**פרק אלמנה לכה"ג**

[סימן א מבאר יסוד דינא דקנין איסור וחלוק קנין איסור דעבד מקנין איסור דאשה וקנין איסור דאשה הוא הכפיפות שלה לבעלה לעניני אישות [סו.]. 320](#_Toc143029170)

[פרק א מתמה בדין קנין איסור בעבד ואשה דמה סוף ענינם. 320](#_Toc143029171)

[פרק ב בגדר קנין איסור באשה, 'רשות' של אישות גם לאבני מילואים. 328](#_Toc143029172)

[סימן ב בחילוקי דינים בדין קנין כספו בין בהמה לעבד, ובדין הנאה של כילוי [סו. /:]. 332](#_Toc143029173)

[פרק א דרכם של האחרונים בדין קנין כספו בבהמה ובדין הנאה של כילוי בעבד עברי של כהן ובשותפין [כהן וישראל] בבהמה וכן בעבד. 332](#_Toc143029174)

[פרק ב דרך חדשה בכל הנ"ל 336](#_Toc143029175)

[סימן ה שיטת ר' משה מפונטזייא שמתיר הנאה של כילוי, וביאור שיטת רבינו תם בדין קנין כספו באכילת בהמה [סו:]. 342](#_Toc143029176)

[פרק א שיטת ר' משה מפונטזייא שמתיר הנאה של כילוי. 342](#_Toc143029177)

[פרק ב בפלוגתת ר' משה פונטזייא ור"ת בדין קנין כספו של הכהונה. 346](#_Toc143029178)

[סימן ו דין מחודש של נתינה לכהן בתרומה טמאה ובכרשינים, ובדין נתינה בתרומה בלי זכיית הכהן [סו:]. 348](#_Toc143029179)

[פרק א מחדש שבדין נתינה בתרומה איכא ב' דינים, א] דין ממון לכהן שחל כבר בכרי, ב] ודין נוסף של נתינה בתרומה עצמה מדיני קדושתה, ונפ"מ בתרומה טמאה. 348](#_Toc143029180)

[פרק ב דין נתינה מחודשת בתרומה טמאה דסגי בהעמדה לשימוש בלי זכיית הכהן ומהני שימוש הישראל בהאי נתינה 351](#_Toc143029181)

[פרק ג בגדר הדין תרומה והדין נתינה בכרשינים, ובביאור פלוגתת רש"י ע"ז [טו] עם הר"י בתוס' [יבמות סו:]. 352](#_Toc143029182)

[סימן ז כמה שיטות בדין הנאה של כילוי במאכיל בהמת כהן שמזונותיו על הישראל [סו:], וכמה דרכים בביאור פלוגתת רש"י ותוס' בע"ז [טו], ובביאור החילוקי דינים בין ר"ת ור' משה מפונטזייא [סו:]. 356](#_Toc143029183)

[סימן ח יסוד דינא דהנאה של כילוי ובגדר ההיתר של נר לאחד נר למאה [סו:], ובביאור שיטת רבינו יקר באיסור לישראל לאכול בהמה שאכלה תרומה, והמסתעף בדין סיכה כשתייה מדין הנאה של כילוי. 362](#_Toc143029184)

[פרק א יסוד דינא דהנאה של כילוי ובגדר ההיתר של נר לאחד נר למאה. 362](#_Toc143029185)

[פרק ב ביאור בדברי המרדכי שאכילת הבהמה היא עיקרית וביאור בשיטת ר"ת בגדר הגזה"כ של קנין כספו בבהמת כהן, וביאור בשיטת רבינו יקר באיסור לישראל לאכול בהמה שאכלה תרומה. 366](#_Toc143029186)

[פרק ג הערה בדין סיכה כשתייה והנאה של כילוי ובדין נעשית מצוותו ונר לאחד נר למאה. 369](#_Toc143029187)

**פרק הערל**

[סימן טו בילפותא מתרומה לביכורים דתרומת ידך אלו הביכורים [עג.]. 372](#_Toc143029189)

[סימן טז ביאור פלוגתת רבנן ור"ש באונן בביכורים [עג. / :]. 374](#_Toc143029190)

[סימן יז בדין ביעור בביכורים במעש"ש ובתרומה [עג:]. 376](#_Toc143029191)

[סימן כ בדין הנאת שריפה בתרומה טמאה, ובדין משמרת בתרומה טמאה [עד]. 378](#_Toc143029192)

[פרק א' פלוגתת הרמב"ם והתוס' בגדר הדין שריפה בתרומה טמאה. 378](#_Toc143029193)

[פרק ב' שיטת הרמב"ם ורש"י בגדר שריפת תרומה טמאה כחלק מדיני ה"נשרפין", וביאור שיטתם באיסור שריפת תרומה ביו"ט גם במאכילה לכלב. 385](#_Toc143029194)

[פרק ג ביאור בשיטת הרמב"ם דבשורף תרומה טמאה בלי הנאה לא עבר על משמרת. 389](#_Toc143029195)

[פרק ד' בפלוגתת רש"י והרמב"ם בדין קבורה ביין של תרומה טמאה, ובעיקר הגדר של קבורה בנשרפין שאינם ראויים שריפה. 393](#_Toc143029196)

[פרק ה חידוש בשיטת התוס' דפליגי הבבלי והירושלמי בגדר מצות שריפה בתרומה טמאה, ונפ"מ בדין הנאה של כילוי בתרומה. 397](#_Toc143029197)

**פרק שני**

[סימן א ביאור בכל החילוקי דינים בין יש זיקה לאין זיקה, דאין זיקה דומה למקודשת בלי אישות. 29](#_Toc143029202)

[ה' פלוגתות שתלויות ביש זיקה ואין זיקה. 29](#_Toc143029203)

[ד' אפשרויות בגדר זיקה - לבאר בזה שורש פלוגתתם. 29](#_Toc143029204)

[מביא כמה הוכחות ממה סוגיות שא"א לומר שלמ"ד אין זיקה שהוא למד שאין קנין כלל רק איסור בעלמא, אלא שיש גם סוגיות שמוכרח שיש קנין ליבם וזה גם קנין של אישות. 30](#_Toc143029205)

[ד' ראיות שיש קנין אישות ליבם - וקשה דמאי שנא כל הנך מאיסור קרובות וצרת ערווה בזיקה. 31](#_Toc143029206)

[מביא מהאבי עזרי לחלק בין קנין בלי אישות לאישות וכדמצאנו בקידושי עובר. 31](#_Toc143029207)

[בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל למה הפרת נדרים תלויה ביש זיקה. 32](#_Toc143029208)

[בסברת האבי עזרי בתלייה של צרת ערווה בזיקה בדין יש זיקה. 32](#_Toc143029209)

[בדברי הרשב"א בקידושי חוץ דמיקרי מתקדשת בלי אישות - וכעין קידושי עובר. 33](#_Toc143029210)

[אופן אחר שמתחלקים הקנין מהאישות - בקידושי מומר. 33](#_Toc143029211)

[סיכום דינים העולים בקידושי עובר, ובקידושי שמעון שקידשה חוץ מראובן - לשיטת הרשב"א - ובקידושי מומר. 33](#_Toc143029212)

[סיכום הג' דינים שתלויים באישות ולא במקודשת. 34](#_Toc143029213)

[חידוש דין לגבי אכילת תרומה ביבמתו, ונפ"מ בפלוגתת יש זיקה ואין זיקה וכן בקידושי עובר וכן בקידושי שמעון שקידשה חוץ מראובן - לשיטת הרשב"א. 34](#_Toc143029214)

[סיכום - עדיין תמוה תחילתן ושורשן של דברים בעיקר האי מהלך - דמה שייך לדמות זיקה לקידושי עובר וקידושי חוץ וקידושי מומר - ומתמה בכמה קושיות נוספות בהאי ענינא. 34](#_Toc143029215)

[ב' דרכים באחרונים - דרכו של האבי עזרי ודרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל. 35](#_Toc143029216)

[סימן ב גדר קנין קידושין בלי אישות בזיקה - למ"ד אין זיקה, ובמה הוא שונה מקידושי עובר ומומר וקידושי חוץ, ובגדר הדין סוטה ליבם גם למ"ד אין זיקה. 37](#_Toc143029217)

[כמה קושיות על ההגדרה של אין זיקה שיש קנין קידושין בלי אישות. 37](#_Toc143029218)

[מביא מקורות לעיקר החלוקה בקידושין - שיש את החלק האישות ואת החלק הקנין. 37](#_Toc143029219)

[דברי הגר"ח בעובר וכן בדין קדושי חוץ ומומר. 38](#_Toc143029220)

[ביאור הגדר בקנין בלי האישות ובאישות בלי הקנין. 38](#_Toc143029221)

[ביאור התוכן של קנין לפני אישות. 39](#_Toc143029222)

[תוספת ביאור בעשיית קנין ובעשיית אישות - ותוספת ביאור באישות של קודם מתן תורה. 39](#_Toc143029223)

[מתמה דמה עיקר טעמא דלמ"ד אין זיקה דאיכא דין מקודשת בלי אישות. 39](#_Toc143029224)

[מביא דמצאנו סתירות בין ארוסה לזיקה - ויש מעלות לכאן ולכאן - ומביא שהאישות הוא של אחיו והקנין הוא של היבם. 40](#_Toc143029225)

[מבאר ששורש פלוגתתם היא האם להתחשב בזה שהאישות אינה שלו, או אדרבה, מה שהקנו לו מן השמים אישות לאו דידיה מעמיד את האישות אליו יותר מכל ארוסה דמחסרה חופה. 40](#_Toc143029226)

[נוסח קצר בזה. 41](#_Toc143029227)

[ביאור הדמיון בין קידושי מומר ועובר - למ"ד אין זיקה - ומתמה מדיני סוטה שיש בה. 41](#_Toc143029228)

[מבאר שא"א לומר שיש אישות למת והבגידה היא נגד אישות שלו. 41](#_Toc143029229)

[בגדר הדין סוטה ליבם - גם למ"ד אין זיקה. 42](#_Toc143029230)

[תוספת ביאור בפגם האישות במצב של זיקה. 42](#_Toc143029231)

[סימן ג עוד בגדר זיקה ובחילוקים בין ארוסה לשומרת יבם. 43](#_Toc143029232)

[פרק א כמה תמיהות בגדרי זיקה. 43](#_Toc143029233)

[מקשה דמה מדמינן דרבנן [קרובות] לדאורייתא נדרים. 43](#_Toc143029234)

[מתמה בסתירה ברש"י אי זיקה ככנוסה או כארוסה. 44](#_Toc143029235)

[מביא סברות הפוכות אי זיקה עדיפא מאירוסה או איפכא. 44](#_Toc143029236)

[הערה בדברי רש"י שם לענין זה שאין בה חופה. 44](#_Toc143029237)

[סתירה ברב ושמואל לגבי איסור סוטה ואי תפיסת קידושין בשומרת יבם. 45](#_Toc143029238)

[סיכום הקושיות. 45](#_Toc143029239)

[פרק ב' מעלתה וחסרונה של זיקה כנגד אירוסין, ויסוד פלוגתתם אי יש או אין זיקה. 45](#_Toc143029240)

[מבאר שיש חסרון במקודשת של זיקה שאינו אישות דידיה, ובזה מתבאר שורש הך פלוגתא אי הוי כמקודשת בלי אישות או עם אישות - ויסוד פלוגתתם אי יש זיקה או אין זיקה. 45](#_Toc143029241)

[מיישב לשון ר"ע במשנה מצד אין היבמה 'גמורה ליבם' דמה זה שייך לאין זיקה, ומה שייך סקילה לזה, והאיך קישרו בסוטה [כ"ד] טעמא דאישות דידיה וטעמא דסקילה זל"ז. 46](#_Toc143029242)

[גם למ"ד יש זיקה איכא חסרון בזה שאינה אישות דידיה עכ"פ כלפי קרובות, ובנקודה זו מחלקינן בין קרובות לנדרים בזה, דנדרים תלויה ב'ביתו' ו'רשותו' - לעומת קרובות דתלויה ב'אשתו'. 47](#_Toc143029243)

[תוספת ביאור - דלמה לא גזרו קרובות למ"ד דליכא נדרים, ומוכרח שסיבת התקנה איכא לכו"ע, אלא שנחלקו אי שייך גדר ערווה, וע"ד מה שחקרו בשניות. 47](#_Toc143029244)

[תוספת ביאור בפלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן בקינוי בארוסה ויבמה - מצד כח התביעה שיש לו בה. 48](#_Toc143029245)

[פרק ג בסתירת רב ושמואל לגבי איסור סוטה ואי תפיסת קידושין בשומרת יבם, לפלוגתתם בדין יש זיקה ואין זיקה. 48](#_Toc143029246)

[סתירה ברב ושמואל לגבי איסור סוטה ואי תפיסת קידושין בשומרת יבם. 48](#_Toc143029247)

[נידון נוסף - האם הגדר של איסור יבמה לשוק הוא בגדר ערווה של אשת איש - בדרגת לאו או לא. 48](#_Toc143029248)

[מוכיח דגם סוטה נאסרה לבעלה רק ע"י ביאת עריות ולא סגי בזה שיש אישות והיא מקודשת. 49](#_Toc143029249)

[מבאר שהדין עריות של אשת איש בלאו של לא תהיה אשת המת החוצה - מתחלק בין הדין סוטה לאי תפיסת קידושין ודן לגבי אין דבשב"ע פחות מב' ועוד. 49](#_Toc143029250)

[מתמה על הפנ"י דמחמת הקנין ליכא תפיסת קידושין דמאי שנא יבמה. 49](#_Toc143029251)

[פרק ד' ביאור בדברי רש"י דזיקה ככנוסה, ובדברי הגר"א בחרם דר"ג. 50](#_Toc143029252)

[*ביאור בדברי הגר"א בדין חרם דר"ג, ומוכיח דאיכא סברא מיוחדת בקינוי, וישוב הסתירה ברש"י.* 50](#_Toc143029253)

[*מיושב בזה סתירת הרש"י אי הוי ככנוסה או לא.* 51](#_Toc143029254)

[*שיטת רש"י דנדרים מישך שייכא ליש זיקה - היינו לשיטתו ביש זיקה שתלוי על ככנוסה.* 51](#_Toc143029255)

[פרק ה' סיכום סברות הפוכות בין ארוסה ליבמה. 51](#_Toc143029256)

[סיכום. 51](#_Toc143029257)

[*סברות הפוכות בין יבמה לארוסה, ונמצא ג' חלוקות, א] אלימא יבמה, ב] יבמה גרע מארוסה, ג] פלוגתא דיש זיקה ואין זיקה.* 52](#_Toc143029258)

[ביאור כל הנ"ל. 52](#_Toc143029259)

[סימן ד שיטות הראשונים אי איסור קרובות מה"ת או דרבנן. 53](#_Toc143029260)

[רוב דיעות דאיסור קרובות מדרבנן. 53](#_Toc143029261)

[כמה מקורות שזה מה"ת. 53](#_Toc143029262)

[מבאר למה איכא חליצה אי הוי ערווה מה"ת. 54](#_Toc143029263)

[מצאנו בכמה דוכתי דהיכא דחסר באיכות המושלם של האיסור ליכא לכל חומר האיסור - ויש קולות דאורייתא בדיני האיסור - ודומה לחצי שיעור אסור דאורייתא בלי מלקות. 54](#_Toc143029264)

[סימן ה הפקעת זיקה ע"י מיתה וערווה ויבו"ח ובגדר איסור קרובות מחמת אישות אחרי מיתה וגירושין. 56](#_Toc143029265)

[פרק א דברי רבותינו בגדר איסור קרובות אחרי מיתה וגירושין, ובדין פקע זיקה בערוה ויבום ובמה שיש לתמוה בדבריהם. 56](#_Toc143029266)

[במיתה לא פקעה 'בכדי' - ולכן יש המשך לאישות כלפי איסור קרובות. 56](#_Toc143029267)

[אף דבמיתה לא פקעה 'בכדי' אבל ביבום וחליצה פקעה ומותרת לייבם. 56](#_Toc143029268)

[ביאור החילוק בין מיתת היבמה ליבום וחליצה - שיבו"ח היא קיום המטרה. 57](#_Toc143029269)

[מתמה מערווה - דמה עדיפא ערווה ממיתה. 57](#_Toc143029270)

[דרכו של המשנת ר"א בזה - דהוי כאישות לזמן. 58](#_Toc143029271)

[הוכחה דגם מת היבם דומה למתה היבמה, והביאור בזה. 58](#_Toc143029272)

[כמה קושיות בשורשי הדברים. 58](#_Toc143029273)

[פרק ב דרך חדשה בכל הנ"ל. 59](#_Toc143029274)

[מבאר דרכו של הקוה"ע בכל הנ"ל - שאישות לחוד וערווה דאשת איש לחוד. 59](#_Toc143029275)

[דן דלמה לפי דבריו איכא הפקעת אישות בזה שחל בה תורת ערווה - הא אישות לחוד וערווה דאשת איש לחוד. 60](#_Toc143029276)

[מלבד האישות והאיסורים יש הלכה מוקדמת, שנקבע בה שהיא 'אשתוו וזו הגדרה בעצמותה שחלה בה ע"י הקידושין, ולא פקע במיתה וגירושין. 60](#_Toc143029277)

[חזרה וביאור בב' צדדים של האתוון דאורייתא. 61](#_Toc143029278)

[פשרה בין ב' הצדדים של האתוון דאורייתא - שה'שם אשתו' נמשך בה ובזה נאסרו הקרובות. 61](#_Toc143029279)

[סימן ו בדברי הראשונים דהפקעת זיקה ע"י יבו"ח היא למפרע, ובישוב הסתירות בדין נאסרה בעקירה מכאן ולהבא למפרע באופן של יבו"ח ונדר ומיאון. 62](#_Toc143029280)

[פרק א מביא מהראשונים דמהני למפרע ומביא סתירה בדין נאסרה בזה. 62](#_Toc143029281)

[במיתה לא פקעה 'בכדי' - ולכן יש המשך לאישות כלפי איסור קרובות - רק ביבו"ח פקעה. 62](#_Toc143029282)

[דברי הראשונים בזה דלמפרע פקע. 62](#_Toc143029283)

[בדברי הקה"י לגבי נאסרה, ומבאר דנעקר מכאן ולהבא למפרע. 62](#_Toc143029284)

[סיכום הקושיות בדין נאסרה בעקירה מכאן ולהבא למפרע. 63](#_Toc143029285)

[פרק ב מיישב עפ"י ב' דרכים בגדר הלמפרע של מיאון ויבו"ח 63](#_Toc143029286)

[מביא ב' דרכים בלמפרע של מיאון - עקירה מכאן ולהבא למפרע, או דביחס למצב של מיאון מעיקרא לא תיקנו לה אישות, ולכן כלפי הזמן אחרי מיאון מעיקרא לא קבעו בה אישות - ומבאר למה הנך ב' דרכים שייכים נמי בעקירה למפרע דרך יבו"ח. 63](#_Toc143029287)

[מבאר שיש ב' סברות הפוכות זמ"ז כשבאים לדון נאסרה בהנך תרי דרכים בדין מכאן ולהבא למפרע. 64](#_Toc143029288)

[מבאר דהנך תרי דרכים מיתלי תלי בנידון האם איכא נאסרה בעקירת חכם למפרע בנדר. 64](#_Toc143029289)

[פרק ג מחלק בין הלמפרע של הזיקה ללמפרע של האישות שבזיקה. 65](#_Toc143029290)

[תמיהת האמרי משה משליחותייהו ומבאר דרק האישות שיש בזיקה פקע למפרע ולא עיקר הזיקה. 65](#_Toc143029291)

[מבאר דגם בשיטת ר"ל בירושלמי - מוכרח דמתחלקים הדין עקירה למפרע בזיקה - בין היתר לשוק לבין עיקר הזיקה. 65](#_Toc143029292)

[סיכום - כו"ע מודי שיש דינים בזיקה שמתבררים למפרע שלא היו אלא אצל החולץ, ויש דינים שלא מתבררים, ונחלקו ר"י ור"ל באיזה דינים 66](#_Toc143029293)

[סימן ז צרת ערווה בזיקה 67](#_Toc143029294)

[עיקר התלייה של צרת ערווה בזיקה ביש זיקה ואין זיקה. 67](#_Toc143029295)

[כמה חידושים וכמה תמיהות דלגבי איזה הלכות איכא דין נפילה ליבום מכח הך זיקה. 67](#_Toc143029296)

[ב' גווני בצרת ערווה בזיקה, ערווה בזיקה או צרה בזיקה. 67](#_Toc143029297)

[הכא כו"ע מודי שהדין יש זיקה היינו מדרבנן, ודומה לקרובות. 68](#_Toc143029298)

[פלוגתת הראשונים אי איסור קרובות הוא מה"ת או מדרבנן, ואי הוי מה"ת א"כ למה חולצת. 68](#_Toc143029299)

[ביאור בשיטת הרמב"ם שהדין צרת ערווה בזיקה ליתא לשיטת רבי בגדר פטור צרה. 69](#_Toc143029300)

[סימן ח קידושין מפקעי זיקה 70](#_Toc143029301)

[עיקר הסוגי' - דמבואר דלא פקע הזיקה בקידושין דאחותה אף שהזקוקה נהיתה לערווה. 70](#_Toc143029302)

[בשיטת התוס' לחלק בין נשואה למקודשת, ובדברי הרמב"ן בזה, ומתמה טובא בדבריו. 70](#_Toc143029303)

[הדרך השניה ברמב"ן דאין חילוק בין נישואין לקידושין, ובמה שיש לתמוה עליו. 71](#_Toc143029304)

[בדברי הרמב"ן על התורה דשאני הגדר בערווה של אחו"א מכל העריות - לא לקחת אחות בתורת צרה על אחותה. 71](#_Toc143029305)

[גדר הפגם אינו בתורת אי תפיסת קידושין במקצת - אלא להגדיר אותה ראשונה לענין זה שאין המקודשת מוציאה בתור שניה. 72](#_Toc143029306)

[בדרך הראשונה של הרמב"ן כל הדיון היה מי ראשונה ומי שניה. 72](#_Toc143029307)

[סימן יא בגדר מאמר בע"כ, ובדין זכיית הכסף בע"כ בהך מאמר. 74](#_Toc143029308)

[מתמה האיך מהני מאמר בע"כ. 74](#_Toc143029309)

[הקנאת הכסף בעל כרחה - דברי הדבר אברהם בזה. 74](#_Toc143029310)

[דרכו של הברכ"ש שבאמת יש ג' מיני דעת בקידושי כסף. 74](#_Toc143029311)

[חידוש הברכ"ש לגבי כסף קידושין בע"כ. 75](#_Toc143029312)

[יתכן דאיירי בנותן הנאה ע"ד הריטב"א בצאי וקבלי קידושיך. 75](#_Toc143029313)

[מחדש שיש ב' דינים של דעת באשה - ומחדש דבמאמר כל הדין דעת הוא מצד החלת חלות אישות ולא מצד הקנין. 75](#_Toc143029314)

[מחדש שלפי הקס"ד ברש"י קידושין [ד:] שיש מושג של כסף עביד אישות, א"צ קנין בכסף וסגי בנתינה. 76](#_Toc143029315)

[דרך חדשה דמהני בלי קנין בכסף כיון שיש כבר קנין באשה - ורק בעינן החלת חלות אישות. 76](#_Toc143029316)

[מבאר שהדין דעת במאמר הוא מגזה"כ, וממילא א"צ דעת מקנה מסברא, ויליף מיבום דא"צ דעת מגזה"כ. 77](#_Toc143029317)

[מבאר עפ"י מה שחילק הגרשש"ק בין ביאה לכסף ושטר בכל קידושין. 77](#_Toc143029318)

[שיטת הקרן אורה במאמר לב"ש שזה מה"ת. 77](#_Toc143029319)

[סימן יב ביאור הסוגי' בצרת אילונית. 78](#_Toc143029320)

[ב' משניות - צרה וחליצה 78](#_Toc143029321)

[במה שיש להעיר בעיקר החידוש בגמרא וברש"י בדין צרת אילונית. 78](#_Toc143029322)

[מבאר דאינו 'אשת אח דממילא' אלא אשת אח שהוא ערווה ליבום. 78](#_Toc143029323)

[בדברי הריטב"א [כ.] – מפורש סברת הגר"ח שיש אשת אח דממילא וחסר ב'שם ערווה' שלה, ורב אסי בא לחדש שהיא ערווה ליבום. 79](#_Toc143029324)

[הערה גדולה בשיטת רבא מצרת בתו אילונית. 79](#_Toc143029325)

[הערה על הרמב"ן עה"ת. 79](#_Toc143029326)

[סימן יג מחדש בגדר מצות יבום שאף שא"צ הקמת שם בפועל, אכן הקנין אישות מכח אחיו הוא בנין בית אחיו, והרי בנים שיוולדו הם השלמת הבנין של 'בית אחיו'. 80](#_Toc143029327)

[בדברי התוס' דלא בעינן הקמת שם בפועל. 80](#_Toc143029328)

[גוף המצוה לקנותה על ידי הביאה. 80](#_Toc143029329)

[הוכחות מהאחרונים שהמצוה היא הקנין. 80](#_Toc143029330)

[במה שיש להעיר מנוסח הברכה דקאי אביאה. 81](#_Toc143029331)

[גם אם המצוה היא הקנין וסגי בהעראה בלי אפשרות של הקמת שם, אבל בעי ראוי להקמת שם. 81](#_Toc143029332)

[מבואר בתוס' קידושין הקמת שם מוכנס במצוה דלכן נקל לקנותה ביאה, וזה מבואר בראשונים שיש מצוה קיומית בגמר ביאה שיש בה הקמת שם, וזה מבואר ברמב"ן במיעוט של איילונית מפשטי' דקרא, וכן מבואר בראשונים שפוטרים אשה מיבום כמו פו"ר. 82](#_Toc143029333)

[מוכרח שענינו של הקמת שם מישך שייכי בקנין של האשה. 83](#_Toc143029334)

[הביאור בכל הנ"ל – קנין האשה, היינו המשך האישות של המת – שזה בנין בית אחיו, והקמת שם בלידה משלימה בנין זה. 83](#_Toc143029335)

[סימן יד ביאור השו"ט בחילוק בין חיי"כ לחיי"ל בשיטת רבי גידל ובשיטת רבא לרש"י ולתוס', וביאור שיטת רש"י דלמסקנה חיי"כ יליף מ'עליה', ובדין אשת אח בחיי"ל ועשה דלא פוטר צרה וחליצה. 85](#_Toc143029336)

[דרכו של התוס' בשו"ט בסוגי'. 85](#_Toc143029337)

[שיטת רבא למסקנה 86](#_Toc143029338)

[דרכו של רש"י בסוגי' עפ"י הרשב"א - דלא כהתוס' - ומיושב קושיות התוס'. 86](#_Toc143029339)

[ב' דרכים ברש"י, דרכו של הרשב"א ודרכו של רבינו אברהם מן ההר. 87](#_Toc143029340)

[קושי' רעק"א על רש"י במשנה דהכל נלמד מעליה. 87](#_Toc143029341)

[שיטת רש"י – כוונת רש"י שיש הפקעה גמורה מקרא דעליה מיבו"ח. 87](#_Toc143029342)

[מביא מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל לבאר למה דברי רש"י אינם סותרים לסוגי' [כ':]. 87](#_Toc143029343)

[תוספת דברים ברש"י - דקאי גם לקס"ד בסוגי'. 88](#_Toc143029344)

[דרכו של הרמב"ן דהחילוק בין חיי"ל ועשה לחיי"כ לגבי חליצה ידעינן בלי פסוקים למסקנה דזיקה כעין קידושין ותלוי אך ורק בתפיסת קידושין. 89](#_Toc143029345)

[הוספת דברים. 89](#_Toc143029346)

[תוספת דברים מהברכ"ש - שיש ערווה דעליה וערווה דלקחת. 89](#_Toc143029347)

[מבאר למה ליכא פטור חליצה מכח האיסור אשת אח שחוסר בחיי"ל ועשה. 90](#_Toc143029348)

[תוספת ביאור בשיטת הרמב"ן דכוונתו לערווה ליבום - אף דיליף מסברא. 90](#_Toc143029349)

[ב' דינים בהלכה של כל שאין עולה ליבום וכו' - דמצאנו כן במעוברת. 90](#_Toc143029350)

[סימן טו בטעמא דאי בעלו לא קנו בחיי"ל ועשה, ובביאור הך צד שהאיסור אשת אח חוזרת בחיי"ל ועשה, וחידוש בשיטת רבא באי בעלו לא קנו. 91](#_Toc143029351)

[דרכו של האבני מילואים דאי בעלו לא קני שייך לדין אשת אח. 91](#_Toc143029352)

[בדברי הנו"ב דמדין מצהב"ע אתינן עלה. 91](#_Toc143029353)

[דברי הגרי"ז בחילוק בין חיי"ל ועשה לנדה בדין אי בעלו לא קנו. 91](#_Toc143029354)

[תוספת ביאור בדברי הגרי"ז, שהקנין תלוי במצוה. 92](#_Toc143029355)

[מחלק בין מצוה בחפצא כיבום ומצוה בגברא כאכילת מצה - ורק באופן שיש סתירה בין גוף העבירה לגוף המצוה - הוא דאיכא דין דבטלה המצוה. 92](#_Toc143029356)

[תוספת עומק בדין דאי בעלו לא קנו. 93](#_Toc143029357)

[בדברי הרש"ש לחלק בין מיעוט בפרשת יבום לעיכוב מצד אעדל"ת לגבי הדין אי בעלו לא קנו. 93](#_Toc143029358)

[שיטת התוס' בכל הנ"ל. 93](#_Toc143029359)

[סימן טז ביאור שיטת המאירי והמהרש"א דבחיי"ל ועשה אי בעלו לא קנו אבל יש בהם תפיסת קידושין ע"י הביאה. 94](#_Toc143029360)

[שיטת המאירי ומהרש"א ושער המלך דקידושין תופסים ביבמה שהיא חיי"ל ועשה. 94](#_Toc143029361)

[קושי' האבני מילואים דאיכא איסור אשת אח - וביאור שיטת רש"י בזה. 94](#_Toc143029362)

[מבאר דפליגי בתרתי, א] בהיתר אשת אח, ב] בגזה"כ של ביאה גומרת בה. 94](#_Toc143029363)

[מביא את פלוגתת המהרי"ק והאור שמח אי ביאת יבום היא ביאת קידושין או לא. 95](#_Toc143029364)

[חוקר בגדר ביאת קידושין אי הוי בגדר קנין או בתור מעשה אישות בעלמא. 95](#_Toc143029365)

[מבאר דהנפ"מ בפלוגתא זו היא בפלוגתת הפוסקים אי חיילא קידושין בחיי"ל ועשה ביבמה. 96](#_Toc143029366)

[חידוש נוסף במהרש"א שא"צ חליצה - ומתמה מה מהני ביאת קידושין לפטור חליצה. 96](#_Toc143029367)

[מחדש גדר חדש בנעשית כאשתו לכל דבר. 96](#_Toc143029368)

[הערה בשיטת רש"י. - ומחלוקת נוספת בשורש הך ספק אי הוי ביאת קידושין או לא. 97](#_Toc143029369)

[סימן יז שיטת רש"י ורמב"ם דגם בחיי"ל ועשה דאי בעלו לא קנו - אכתי איכא קנין יבום, ודרכו של רש"י ברב גידל בילפותא של 'לקחת' לפוטרו מיבום, וחידוש בדין נפילה שניה ביבום זה. 98](#_Toc143029370)

[פרק א המהרש"א ורש"י הם ב' דרכים דומים דאיכא קנין אבל ליכא פוטר - ויש ביניהם כמה חילוקים. 98](#_Toc143029371)

[דרכו של המהרש"א ודרכו של רש"י באי בעלו לא קני. 98](#_Toc143029372)

[מתחדש ברש"י דכמו דלפי הפסוק של נעשית כאשתו לא היה יבום גמור והיו צריכים חליצה אחרי הגט, כך הדין נמי באי בעלו לא קני, דהוי יבום שאינו גמור. 98](#_Toc143029373)

[נחלקו מצי לא אמרינן נעשית כאשתו לכל דבר. 98](#_Toc143029374)

[הנפ"מ בין הנך ב' דרכים, והצד השוה שביניהם. 99](#_Toc143029375)

[שיטת הרמב"ם דהוי קנין שאינו גמור. 99](#_Toc143029376)

[דרכו של הגרשש"ק בזה ובמה שיש לתמוה עליו. 99](#_Toc143029377)

[הערה מהתוס' יש פירקין. 100](#_Toc143029378)

[פרק ב ביאור בגדר הקנין שאינו גמור ביבום זה, ודן בדין נפילה שניה ביבום זה. 100](#_Toc143029379)

[ביאור הגדר בהיתר אשת אח בכל נפילה שניה. 100](#_Toc143029380)

[במה שיש להסתפק בייבם חיי"ל ועשה לרש"י ולרמב"ם, האם שייך לאחר מכן היתר של נפילה שניה. 101](#_Toc143029381)

[תוספת ביאור בעיקר הדין של 'קנין שאינו גמור' ביבום זה, ודן בדברי הגרשש"ק בזה. 101](#_Toc143029382)

[במה שיש לתמוה בזה. 101](#_Toc143029383)

[פרק ג חידושים וביאורים בשו"ט בסוגי' לפי דרכו של רש"י והרמב"ם. 101](#_Toc143029384)

[בעיקר הדרשות של רב גידל מבואר דמהני לקנותה בדיעבד בחיי"ל ועשה. 101](#_Toc143029385)

[מתמה שזה סתירה לעיקר שיטת רב גידל. 102](#_Toc143029386)

[מביא את דברי רבינו אברהם מן ההר בביאור שיטת רש"י. 102](#_Toc143029387)

[מדוייק היטב בלשון רש"י בסוף הסוגי' דלכו"ע קונה ורק נחלקו אי קני וסגי בגט ולא בעינן חליצה או לא. 103](#_Toc143029388)

[עוד בלשונות של רש"י. 103](#_Toc143029389)

[שיטת רש"י בחרש שכונס ואינו מוציא לעולם. 103](#_Toc143029390)

[סימן יח דרך חדשה בשיטת רש"י והמקור בסוגי' לגדר המחודש ביבום שצריך אחריו חליצה וגט, ושורש פלוגתת הרשב"א ור' אברהם מן ההר בשיטת רש"י. 104](#_Toc143029391)

[הקדמה. 104](#_Toc143029392)

[מתמה טובא בשיטת רש"י דלמה ליה פסוק לרבות דעולה לחליצה. 104](#_Toc143029393)

[חידוש בשיטת רש"י שאין כאן חידוש שעולה לחליצה בחיי"ל ועשה - ועיקר הפסוק בא ללמד שיש יבום שצריך אחרי החליצה, וממילא ברור שצריכים חליצה אי ליכא יבום. 104](#_Toc143029394)

[מבאר שעיקר הגדר המחודש בהך יבום [דבעי חליצה וגט] - גם בדעת רבא - נלמד מהפסוקים - ומיישב שיטת רש"י לעיל [ג.]. 105](#_Toc143029395)

[מקור גדול מדברי המשנה למלך בחיי"ל ועשה. 105](#_Toc143029396)

[שורש פלוגתת ר' אברהם מן ההר והרשב"א בשיטת רש"י אי קיחה בדיעבד קאי על יבום או קידושין - ומתמה בדרכו של הרשב"א. 105](#_Toc143029397)

[מביא מחלוקת בגדר ביאת יבום אי הוי ביאת קידושין או לא, וחוקר בגדר ביאת קידושין אי הוי בגדר קנין או בתור מעשה אישות בעלמא. 106](#_Toc143029398)

[סימן יט דרכו של הברכ"ש בביאור שיטת הרשב"א בתשובה, בביאור פלוגתת רבא ורב גידל בחיי"ל, וסתירת דברי הרמב"ן מסוגי' דהכא לסוגי' דלעיל [ט.] בחיי"ל דר"ע. 107](#_Toc143029399)

[פרק א במה יש לעורר בשיטת הרמב"ן בר"ע בחיי"ל. 107](#_Toc143029400)

[מביא את שיטת הרמב"ן למסקנה דלא צריכים פסוקים, ומביא את שיטת הרמב"ן בחיי"ל דר"ע. 107](#_Toc143029401)

[הערה שמבואר בדברים שיש חידוש נוסף בר"ע מלבד מה שחיי"ל מיקרי ערווה לר"ע. 107](#_Toc143029402)

[דרך פשוטה בראשונים שיש חדוש מסויים שהכל תלוי באי תפיסת קידושין ולא בכריתות. 108](#_Toc143029403)

[מדקדק דלשון הרמב"ן כדבריו להלן [כ':] "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - וכל זה לא שייך לעליה. 108](#_Toc143029404)

[ביאור סברת הרמב"ן "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - דהיאך מהני נגד הדין עדל"ת. 108](#_Toc143029405)

[מתמה בדברי הרמב"ן. 108](#_Toc143029406)

[פרק ב דרכו של הברכ"ש בביאור שיטת הרשב"א בתשובה, בביאור פלוגתת רבא ורב גידל בחיי"ל. 109](#_Toc143029407)

[מביא את התמיהא הגדולה על הרשב"א בתשובה. 109](#_Toc143029408)

[דרכו של הברכ"ש בביאור השו"ט [כ':] עפ"י הרשב"א דגדר המיעוט מיבום ב"לקחת" משתנה בשו"ט שם. 110](#_Toc143029409)

[מבאר דנחלקו רבא ורב גידל אי מיעוט דלקחת הוי סיבה או סימן ולכן נחלקו אי חיי"ל עולה ליבום מה"ת. 111](#_Toc143029410)

[דרכו של הברכ"ש בראשונים - דנחלקו אי מהני עדל"ת להגדיר אותה כאשה שיש בה תפיסת קידושין וממילא שיש בה זיקה - והיינו דנחלקו בגדרי ערווה דלקחת. 111](#_Toc143029411)

[יש לחלק בכח של עדל"ת נגד ערווה ליבום - האם האי תפיסת קידושין הוא סיבה או סימן להפקעת זיקה, וגם בעלמא משכחת לה חילוקים כאלו. 111](#_Toc143029412)

[רבא מודה לרב גידל בשיטת ר"ע דהוי סימן דלדידיה ליכא ב' דרגות של לקחת וב' דרגות של מיעוט מיבום דתרוייהו לא חולצות. 112](#_Toc143029413)

[נוסח אחר בתלייה בין קרא דיבמתו לפלוגתא זו. 113](#_Toc143029414)

[תוספת דברים בנוסח האחרון מהברכ"ש עפ"י הרשב"א בחידושיו שם. 113](#_Toc143029415)

[תוספת דברים בביאור התוס' הרא"ש התמוה בסוגיין. 113](#_Toc143029416)

[הערה - לכאו' כל זה אינו עולה יפה בשיטת הרמב"ן. 113](#_Toc143029417)

[סימן כ פלוגתת הריב"ם והתוס' הרא"ש בחליצה דחיי"ל ועשה ובדברי התוס' הרא"ש לעיל [ג'] ובדבריו לעיל [ט] בדין צרת ערווה לר"ע וצרת אשת אח בחיי"ל ועשה, וביאור דבריו עפ"י דרכו של הברכ"ש. 115](#_Toc143029418)

[דעת הריב"ם דבחיי"ל ועשה אין חליצה - ושיטת התוס' הרא"ש בסוגיין לגבי פטור צרה בחיי"ל דר"ע, ומתמה מה ראה לדמות אשת אח של חיי"ל דר"ע לאשת אח של חיי"ל ועשה בדעת הריב"ם שאין בהם חליצה, ועוד דלמה הוצרך לדמותם אחרי מה שביאר לעיל [ג':]. 115](#_Toc143029419)

[מתמה טובא מהתוס' הרא"ש [ג:]. 116](#_Toc143029420)

[ביאור בדברי הברכ"ש בתשובת הרשב"א בישוב שיטת ר"ע מקושיות הראשונים. 116](#_Toc143029421)

[מבאר שהתוס' הרא"ש אזיל הכא עפ"י דרכו של הברכ"ש ברשב"א 117](#_Toc143029422)

[התוס' הרא"ש סובר שהדרשה של לקחת היא אחרת - ולדידיה יותר פשוט למה ליכא עדל"ת. 117](#_Toc143029423)

[מיושב דברי התוס' הרא"ש באופן אחר קצת - כיון שלשיטת התוס' הרא"ש [ט.] ר"ע אזיל כרבי - ולכן ליכא עדל"ת. 118](#_Toc143029424)

[סתירה מיניה וביה לגבי פטור צרה - ומיישב. 118](#_Toc143029425)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בתוס' הרא"ש [כ':]. 119](#_Toc143029426)

[סימן כג ביאור בדברי התוס' [כ:] לבאר גדר הדין בנעשית כאשתו בביאה שניה דווקא ביבום ולא בחיי"ל דעלמא. 120](#_Toc143029427)

[סתירה מיניה וביה בתוס' אי מדין הותרה אי מדין דחויה. 120](#_Toc143029428)

[מיישב דאיכא דין הותרה מכח דחויה ששייך לפרשת עדל"ת והותרה שלא שייך לכח העשה כלל. 120](#_Toc143029429)

[ג' דרכים לבאר מתי נאמרה ההותרה המחודש מכח הדחויה. 120](#_Toc143029430)

[מבאר דאיכא מחלוקת ראשונים אי לפי הקס"ד דעדל"ת שב"כ היה היתר בביאה שניה מדין מצד נעשית כאשתו. 121](#_Toc143029431)

[פלוגתתת הראב"ד ור"ת בהותרה מכח דחויה בציצית - ונפ"מ להכא. 121](#_Toc143029432)

[סימן כד חילוקים בין ערווה דרבנן דשניות לערווה דרבנן מצד מראית העין. 122](#_Toc143029433)

[בדברי הדרכי משה שיש ערווה דרבנן בשניות, ונפ"מ לגבי אי תפיסת קידושין, ובדברי רעק"א לחלק בין ערווה מצד מראית העין לערווה דשניות. 122](#_Toc143029434)

[בדברי הגרי"ז בהנ"ל לגבי חמץ בשעה חמישית ושעה שישית, ולגבי ירושה מדרבנן ודאורייתא. 122](#_Toc143029435)

[בדברי הגרשש"ק שיש ב' סוגים של מצוות דרבנן, א] כפי הגדרים של התורה, ב] כהרחקה וסייג בעלמא, ונפ"מ באיסורי הנאה דרבנן אי אינו ממון. 123](#_Toc143029436)

[מצאנו כן נמי לגבי ב' אופנים של נזירות דרבנן. 123](#_Toc143029437)

[ב' צדדים בנדר שחל מדרבנן על דבר שאין בו ממש. 124](#_Toc143029438)

[ב' סוגים של מצוות דרבנן - וביאור עיקר כוחם של חז"ל ליצור מצוות ואיסורים עם כל גדרי המצוה. 124](#_Toc143029439)

[בדברי הנתה"מ בשוגג דרבנן ובמה שהקשו עליו. 124](#_Toc143029440)

[דברי התרומת הדשן ביו"ט שני מדרבנן. 125](#_Toc143029441)

[בדברי המשנה למלך דליכא דין מנוקה מעוון גם בעבר על איסור שניות. 125](#_Toc143029442)

[כמה חילוקים נוספים בין דין מראית העין לדין ערווה דרבנן. 125](#_Toc143029443)

[מתמה על קושי' הדרכי משה מחיי"ל דתפסי בהם קידושין. 125](#_Toc143029444)

[דברי רבותינו דאי תפיסת קידושין לא תלוי בכרת רק בערווה עצמה, ותמוהין דברי הדרכי משה. 125](#_Toc143029445)

[מחלקינן בין איסור מצד הגברא לאיסור בחפצא לגבי הכרת דמחמתו ליכא תפיסת קידושין. 126](#_Toc143029446)

[סימן כה בחילוק בדין שניות בין ערווה דאי תפיסת קידושין לערווה ליבום. 127](#_Toc143029447)

[בדברי הדרכי משה שיש ערווה דרבנן בשניות, ונפ"מ לגבי אי תפיסת קידושין, ובדברי רעק"א לחלק בין ערווה מצד מראית העין לערווה דשניות. 127](#_Toc143029448)

[דברי הרמב"ם לגבי שניות בדין ערווה ליבום - אי ביאה ראשונה מותרת מעיקר הדין - ודברי האחרונים בזה. 127](#_Toc143029449)

[מתמה מהדין של צרת שנייה שמתייבמת, ומתמה ממה דצרת שנייה נפטרת ביבום וחליצה של השניות - ומתמה מהדין אחות זקוקתו. 128](#_Toc143029450)

[דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה. 128](#_Toc143029451)

[מצאנו בכמה דוכתי דמתחלקים הדרבנן מהדאורייתא. 129](#_Toc143029452)

[ב' המערכות - דרבנן בתוך הדאורייתא, ובדין עציץ שאינו נקוב דהוי כמחובר לקרקע מדרבנן. 130](#_Toc143029453)

[מבאר דליכא בכל הנ"ל עקירת דבר מן התורה. 130](#_Toc143029454)

[מבאר שרק דינים דרבנן בתוך הך פרשה מהני - דכל כה"ג לא חשיב כ'עקירה' בפרשה אלא כ'הוספה' בפרשה, וזה הגדר בדינים דרבנן בשחיטה וקנין. 130](#_Toc143029455)

[מבאר דחלוק שניות וקידושין משניות ויבום - שבקידושין חשיב הוספה וביבום חשיב כעקירה. 131](#_Toc143029456)

[מבאר דאחות זקוקתו היא פרשת יבום ושפיר חשיבא כ'הוספה' ולא כ'עקירה'. 131](#_Toc143029457)

[חלוקה בין ג' דינים שונים בדיני ערווה, ערווה ליבום - ערווה דחיי"כ - ערווה לאי תפיסת קידושין. 132](#_Toc143029458)

[סימן כו בדרשה דעיין עליו לרבות ממזר ובחילוקים בין לשון 'בן' ולשון 'זרע' לגבי בני בנים כבנים ולגבי בן פסול. 133](#_Toc143029459)

[מתמה בתוס' דמצאנו סברות הפוכות בלשון זרע ובלשון בן - לגבי בן פסול ולגבי בני בנים כבנים. 133](#_Toc143029460)

[מבאר דשני דינים איכא בבן, דין בן מצד קורבא ודין בן מצד כרעי' דאבוה, ובירושה איכא תרתי, ומביא כמה נפ"מ בזה. 133](#_Toc143029461)

[הערה גדולה מכל היורשים. 134](#_Toc143029462)

[מבאר את היסוד שמצאנו דלגבי פסול חשיבי האב והבן כחד, וכדמוכרח מדין חזקת אבהתא. 134](#_Toc143029463)

[עפ"י כל הנ"ל מבאר את החילוק בין לשון "זרע" ללשון "בן", ומבאר נמי את פלוגתת הראשונים האם "נין" פסול לעדות ל"אב זקנו". 135](#_Toc143029464)

[מביא פלוגתא דרבוותא בגדר הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע" דדרשינן "ביצחק ולא כל יצחק", ומתמה בזה דאיך מתחלקין הדינים של עשיו כלפי יצחק וכלפי אברהם, ומתמה בעין זה בישמעאל. 135](#_Toc143029465)

[מיישב עפ"י הנ"ל את כל התמיהות בגדר הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע" דדרשינן "ביצחק ולא כל יצחק". 136](#_Toc143029466)

[חילוק בין ההבטחה דלא ימושו מזרעך לחיוב ת"ת של בני בנים. 136](#_Toc143029467)

[תוספת דברים בהאי ענינא. 137](#_Toc143029468)

[סימן כז הפקעת זיקה למפרע ואעפי"כ אכתי איכא נאסרה. 138](#_Toc143029469)

[הפקעת זיקה למפקע ע"י יבום וחליצה. 138](#_Toc143029470)

[בדברי הקה"י לגבי נאסרה, ומבאר דנעקר מכאן ולהבא למפרע. 138](#_Toc143029471)

[סיכום הקושיות בדין נאסרה בעקירה מכאן ולהבא למפרע. 139](#_Toc143029472)

[סימן כח בדין יש ברירה בקידושין של א' מב' אחיות ובגדר הדין אינו מסורין לביאה 140](#_Toc143029473)

[קושיות האחרונים על חידוש התוס' בקידושין שאינם מוסרים לביאה מחיי"ל ומחזיר גרושתו. 140](#_Toc143029474)

[דרכו של הקוה"ע - שהקידושין לא מיקרי גורם באיסור בהנך אופנים - רק חלק מהאיסור. 140](#_Toc143029475)

[בעיקר הספק של אחד משתים - דליכא אשה מבוררת גם כלפי שמיא [שערי יושר]. 140](#_Toc143029476)

[בדברי האבני מילואים דמשכחת לה דין של 'יש ברירה' גם כשלא התנה קודם. 141](#_Toc143029477)

[שיטת התוס' בבכורות ובתמורה בענין זה. 141](#_Toc143029478)

[דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שדין תורה שבמעשה הזה יש אפשרות להשלימו בברירה - ומוסיף - שגדרי מעשה האדם מוגדרים עפ"י קביעה של התורה. 142](#_Toc143029479)

[דברי האבני מילואים בזה שיש ב' גווני של ברירה - ברירה דמכאן ולהבא וברירה דלמפרע - ובמה שיש לתמוה בזה. 142](#_Toc143029480)

[מתמה בעיקר הדין של יש ברירה בחלוקת יורשים. 143](#_Toc143029481)

[מבאר שהפרשת תרומה וחלוקת היורשים נחשבים כמעשים שפועלים כעת מצב חדש מכח המצב הקודם, ומשתנים הדינים וצורת החלות מהמצב הקודם - אף שהכל חל מכח המצב הקודם. 143](#_Toc143029482)

[מבאר ששייך יש ברירה בירושה אף שהחלק המסויים הזה לא היה לו בפועל לפני החלוקה. 144](#_Toc143029483)

[מחדש שהודאי קידושין באחד הוא ביטוי חדש לקידושין המסופקים הקודמים בשתיהם כמו שהחלק הפרטי של היורש הוא ביטוי חדש לכחו בבעלות המשותפת - ותרווייהו שייכי ליש ברירה. 144](#_Toc143029484)

[ביאור דברי הריטב"א היכא שלא בירר בסוף. 144](#_Toc143029485)

[סימן כט שיטת רש"י בדין כותים גירי אריות. 146](#_Toc143029486)

[פלוגתת רש"י ותוס' בגירי אריות. 146](#_Toc143029487)

[פלוגתת רש"י ותוס' בכותית - האם לפי הצד של גירי אריות - והיא עכו"ם - האם יש לה קנס - ודברי החת"ס בזה. 146](#_Toc143029488)

[חידוש גדול במאירי דאיכא מקצת גרות למצוות בכותית גם למ"ד גירי אריות הן. 146](#_Toc143029489)

[בדברי הצפנת פענח בשיטת רש"י בכמה דוכתי דאיכא תחילת גירות בגירי אריות. 147](#_Toc143029490)

[מקצת גירות במל ולא טבל. 147](#_Toc143029491)

[פלוגתת רש"י ותוס' ביבמות [כד:] לשיטתייהו. 147](#_Toc143029492)

[דברי הראב"ד ביבמות [עח] - ובדברי רש"י ביבמות [סח]. 147](#_Toc143029493)

[דברי השטמ"ק בביאור שיטת רש"י. 148](#_Toc143029494)

[סימן לא ב' דרכים בסוגי' פלג"ד בפלוגתת רבא ורב יוסף. 149](#_Toc143029495)

[פרק א ב' דרכים בראשונים בהעמדת הסוגי', ובמה שיש לתמוה על הנך ב' דרכים. 149](#_Toc143029496)

[עיקר הסוגי' בפלוגתת ת"ק ור"י, ופלוגתת רבא ורב יוסף 149](#_Toc143029497)

[שיטת התוס' דפליגי בדין פלג"ד, ומתמה טובא בעיקר הסוגי' לשיטתם. 149](#_Toc143029498)

[שיטת רש"י והרמב"ם דפליגי בדין אאמע"ר, ומתמה בזה. 150](#_Toc143029499)

[נפ"מ לדינא בין הנך ב' דרכים. 150](#_Toc143029500)

[פרק ב דרכו של התוס' דנחלקו בפלג"ד, עפ"י דרכו של רעק"א בשיטת רב יוסף שהוא סובר דלדבריך רשע אתה והוא מודה לפלג"נ. 150](#_Toc143029501)

[הקדמה - ב' דרכים בסוגי' - דרכו של רעק"א ודרכו של התומים והרש"ש. 150](#_Toc143029502)

[ביאור בדברי רעק"א בחילוק בין פלגינן נאמנות לפלגינן דיבוריה, וביאור הטענה ד"לדבריך רשע אתה" בפלוני רבעני לרצוני. 150](#_Toc143029503)

[רעק"א הוכיח מהלך זה מיניה וביה מתוך דברי רב יוסף בסנהדרין - שכולם מודים לפלגינן נאמנות וכל החסרון הוא מצד "לדבריך רשע אתה". 151](#_Toc143029504)

[עיקר החשבון - שכולם מודים לפלגינן נאמנות וכל החסרון הוא מצד "לדבריך רשע אתה"' – מוכרח מהסוגי' ביבמות [כ"ה]. 152](#_Toc143029505)

[לשונו של רעק"א. 152](#_Toc143029506)

[עוד אופן של פלג"נ ליישב קושי' המשנה למלך בקינוי וסתירה, דהתם ליכא טענת "לדבריך רשע אתה" וממילא דסגי בפלגינן נאמנות. 152](#_Toc143029507)

[קושי' גדולה בדרך זו מהסוגי' בכתובות [יח:]. 153](#_Toc143029508)

[שיטת התוס' בסוגי' בפלוגתת רבא ורב יוסף. 153](#_Toc143029509)

[פרק ג דרכו של התומים והרש"ש בשיטת רש"י והרמב"ם. 153](#_Toc143029510)

[דרכו של הרש"ש והתומים. 153](#_Toc143029511)

[מתמה דאיך נאמן על עצמו לפסול, ומביא מהרדב"ז דנאמן מדין הודאת בע"ד. 153](#_Toc143029512)

[מוכיח דלא נחלקו בפלג"ד. 153](#_Toc143029513)

[מבאר דרבא אמר תרי טעמי למה לא נאמן, גם עדות וגם הודאת בע"ד. 154](#_Toc143029514)

[מוכרח דרבא סובר דפלג"ד. 154](#_Toc143029515)

[שיטת רש"י דליכא טענה "דלדבריך רשע אתה". 154](#_Toc143029516)

[חידוש נוסף בשיטת רש"י והרמב"ם דלדבריהם פלג"ד ופלג"נ חדא נינהו. 154](#_Toc143029517)

[סימן לב קושית רעק"א בסתירת הסוגיות - סנהדרין [ט':], יבמות [כ"ה:], כתובות [י"ח:], ושיטת רעק"א בדין אאמע"ר - וחידוש בשיטת רב יוסף שיש אופן דמהני פלג"ד. 155](#_Toc143029518)

[בדברי התוס' בסוגיין למה רבא לית ליה פלג"ד בכתב ידינו הוא ואנוסים היינו מחמת ממון. 155](#_Toc143029519)

[בקושית רעק"א בסוגיין ד"באנוסין היינו" שייך לפלג"נ, וא"צ פלג"ד. 155](#_Toc143029520)

[ישובו של רעק"א מקושי' הנ"ל, וחידושו של רעק"א בביאור דין אאמע"ר. 155](#_Toc143029521)

[קושי' רעק"א בסתירת הסוגי' מסוגי' דכתו' ליבמות. 156](#_Toc143029522)

[תירוצם של הגרי"ל דיסקין ושל האהא"ז על קושי' זו. 156](#_Toc143029523)

[כמה הערות בעיקר החידוש בדין אאמע"ר לדרכו של רעק"א. 156](#_Toc143029524)

[סימן לג חידוש בשיטת רש"י והרמב"ם דפלג"ד היינו פלג"נ. 158](#_Toc143029525)

[חידוש בשיטת רש"י והרמב"ם דלדבריהם פלג"ד ופלג"נ חדא נינהו. 158](#_Toc143029526)

[מקור לחידוש זה בדברי רש"י בסנהדרין. 158](#_Toc143029527)

[קושי' האחרונים על דברי הרמב"ם בפרוש המשנה סוף נדרים. 158](#_Toc143029528)

[מקור בדעת הרמב"ם לחידוש דפלג"נ ופלג"ד חדא נינהו. 158](#_Toc143029529)

[סמוכין מדברי הרמב"ם בהלכות עדות. 159](#_Toc143029530)

[עוד מקור מרש"י והרשב"ם. 159](#_Toc143029531)

[סימן לד ביאור בתירוצים של התוס' למה ליכא פלג"ד בכת"י ואנוסים. 160](#_Toc143029532)

[מביא את התירוצים של התוס' למה לא עבדינן פלג"ד בכת"י ואנוסים. 160](#_Toc143029533)

[פלוגתת הראשונים אי בפלג"ד מתקנים דבריו או דכנטול מאליו דמי. 160](#_Toc143029534)

[מבאר שתחילת דינו של פלג"ד מתבסס על זה שקבלת עדות היינו קבלת הדינים היוצאים מהעדות, ועדות שיש בו ב' דינים מתקבלת בנפרד לגבי הנך ב' דינים, וזו סברת פלג"נ דמקבלים מה שאפשר לקבל ולא מקבלים מה שא"א לקבל, ופלג"ד הוא שינוי העובדות על החלקים שאינם בעיקר העדות - כדי לקיים את החיוב של בי"ד בקבלת עדות. 161](#_Toc143029535)

[מבאר דנחלקו האיך מהני ע"י הקבלת עדות לצמצם את ההגדת עדות והאיך מתייחסים רק לחלק מהגדתו, ומבאר דפשיטא דלא מפרשינן פירושים אחרים בתור חלק מגוף העדות אלא שהגדר בזה הוא שפלג"ד הוא דין חיובי שעושים אותו באופן שיש לנו פירושים אחרים. 162](#_Toc143029536)

[פלוגתת הראשונים האם מה שמקבלים כת"י ולא מקבלים אנוסין הוא עצמו מדין פלגינן, או לא. 162](#_Toc143029537)

[תוס' אזיל לשיטתו בתירוץ הראשון. 163](#_Toc143029538)

[תוס' אזיל לשיטתו בתירוץ השני, וביאור התירוץ השלישי. 164](#_Toc143029539)

[ביאור התירוץ האחרון של התוס'. 164](#_Toc143029540)

[דיוק נפלא בלשון התוס' דתירוץ זה חלוק מכל התירוצים. 165](#_Toc143029541)

[ביאור בפלוגתת הרמב"ן ור"י מיגאש בפוסלים עצמם מחמת גזלנותא עפ"י מה דנחלקו בגדר יסוד דינא דפלג"ד. 165](#_Toc143029542)

[סימן לה בדברי התוס' לגבי פלגינן בנתגיירתי ביני לבין עצמי, ומביא שש סוגיות שהראשונים מדמים פלג"נ לפלג"ד, ומתמה בהם. 166](#_Toc143029543)

[מתמה מהתוס' לגבי נתגיירתי ביני לבין עצמי דמדמה פלגינן דיבורי' לפלגינן נאמנות. 166](#_Toc143029544)

[קושי' האחרונים, דאיך מדמין הראשונים פלגינן דיבורי' דפלוני רבעני לסוגיין. 166](#_Toc143029545)

[מביא דכעין זה מצאנו נמי בבני העיר. 167](#_Toc143029546)

[בתשו' הרשב"א מוכרח דמדמה פלגינן נאמנות לפלגינן דיבורי'. 167](#_Toc143029547)

[מוכיח מראשונים [ב"ב קל"ד] דמדמין פלגינן דיבורי' לפלגינן נאמנות. 167](#_Toc143029548)

[מתמה דבסוגי' דאילעי וטובי' שהראשונים מדמים פלג"נ לפלג"ד. 168](#_Toc143029549)

[סיכום שש סוגיות דפלגינן נאמנות היינו פלגינן דיבורי'. 168](#_Toc143029550)

[ביאור הדברים. 168](#_Toc143029551)

**פרק ד' אחין**

[סימן א שורש המחלקות אי יש זיקה או אין זיקה. 170](#_Toc143029552)

[פרק א ביאור כל המחלוקות דתלוי אי איכא אישות בקנין או לא. 170](#_Toc143029553)

[ה' פלוגתות שתלויות ביש זיקה ואין זיקה. 170](#_Toc143029554)

[מתמה משומרת יבם שזינתה, ומאכילת תרומה ומיאון וקינוי וסתירה, ודן דיתכן לחלק בין קנין וזכות בעלמא לקנין של קידושין ואישות, ודוחה. 170](#_Toc143029555)

[מביא מהאבי עזרי לחלק בין קנין בלי אישות לאישות וכדמצאנו בקידושי עובר. 171](#_Toc143029556)

[מתמה בכמה נקודות שעדיין לא נתבארו. 171](#_Toc143029557)

[פרק ב ביאור שורש פלוגתתם האם שייך הכא קידושין בלי אישות. 172](#_Toc143029558)

[מתמה דמה ענין קידושין בלי אישות בזיקה, ומה שורש פלוגתתם. 172](#_Toc143029559)

[מביא דמצאנו סתירות בין ארוסה לזיקה - ויש מעלות לכאן ולכאן - ומביא שהאישות הוא של אחיו והקנין הוא של היבם. 172](#_Toc143029560)

[מבאר ששורש פלוגתתם היא האם להתחשב בזה שהאישות אינה שלו, או אדרבה, מה שהקנו לו מן השמים אישות לאו דידיה מעמיד את האישות אליו יותר מכל ארוסה דמחסרה חופה. 172](#_Toc143029561)

[פרק ג בדברי רש"י והגר"א דתלוי בזיקה ככנוסה. 173](#_Toc143029562)

[*מביא סתירת הרש"י אי הוי ככנוסה או לא - ומביא חידוש הגר"א בזיקה ככנוסה.* 173](#_Toc143029563)

[*מיושב בזה סתירת הרש"י אי הוי ככנוסה או לא.* 174](#_Toc143029564)

[הקדמה לביאור בדין חליצה פסולה בעי חיזור על כל האחים. 174](#_Toc143029565)

[סימן ב דין חיזור בחליצה פסולה ודין חליצה גרועה דלא פוטר חליצה חשובה. 175](#_Toc143029566)

[פרק א פרטי דינים בחליצה פסולה צריכה חיזור, ובדין דלא מהני פסולה במקו כשרה. 175](#_Toc143029567)

[עיקר דינא דחליצה פסול צריכה לחזר על כל האחין. 175](#_Toc143029568)

[דין ג' אחיות שנפלו לפני ב' אחים - בזא"ז או בבת אחת - ושיטת רב דחליצה פסולה בעי חיזור על כל האחים, ושיטת שמואל בדין חליצה פסולה דלא מהני במקום כשרה. 175](#_Toc143029569)

[ב' שיטות בדעת שמואל בדין חליצה גרועה דלא מהני במקום חשובה. 175](#_Toc143029570)

[פרק ב דברי הרמב"ן ביסוד דינא דחיזור על האחין בחליצה פסולה. 176](#_Toc143029571)

[עיקר החידוש בצריכה לחזר מורכבת מב' חידושים. 176](#_Toc143029572)

[במחלוקת אי יש או אין זיקה מבואר דנחלקו אי איכא רק זיקה כללית או גם זיקה פרטית לכל אח. 176](#_Toc143029573)

[מתמה דממנפ"ש יהני כמו בחליצה כשרה בשליחות וכדומה. 177](#_Toc143029574)

[מביא את הראשונים שהרי היא ככנוסה, ולכן לא מהני חליצה פסולה, ומתמה דלמה לא מהני מצד שליחות. 177](#_Toc143029575)

[מבאר שהחסרון אינו בחליצה אלא בכח החולץ בזיקה שבה הוא פועל - ואינו כשליחות דעלמא. 177](#_Toc143029576)

[יסוד גדול בדברי הרמב"ן [נא] דאיכא ב' מיני חליצות, כעין יבום וכעין גט. 177](#_Toc143029577)

[תוספת סברא בזה. 178](#_Toc143029578)

[השלמת ב' הדיבורים של הרמב"ן - זה עם זה - ואכתי יש להעיר בזה. 178](#_Toc143029579)

[תוספת ביאור בכל הנ"ל. 178](#_Toc143029580)

[לשון נוסף של רש"י שיש גריעותא בזיקה עצמה. 178](#_Toc143029581)

[פרק ג ביאור שורש המחלוקת יש זיקה ואין זיקה. 179](#_Toc143029582)

[מתמה דמה השייכות בין המחלוקות לגבי איסור קרובת זקוקתו לדין חליצה פסולה צריכה חיזור. 179](#_Toc143029583)

[מביא לשון רש"י והגר"א דזיקה ככנוסה - בתור 'הסבר' בדין יש זיקה - וזה כעין דברי הראשונים הכא. 179](#_Toc143029584)

[מבאר דיבום אחד מהני לכולם כיון שיש לכל אחד 'צד אישות' - ולא זיקה עצמאית נפרדת. 179](#_Toc143029585)

[ביאור איך הנך תרי מחלוקות תלויות זב"ז. 180](#_Toc143029586)

[ישוב לקושי' אלימתא מערוות אשת אחיו בזיקה. 180](#_Toc143029587)

[סימן ג גדר הדין דחליצה גרועה לא מהני במקום חשובה למ"ד אין זיקה, ופלוגתת רש"י ותוס' בזה - ובחילוקים בין אחים לצרות בזה, וישוב בשיטת רש"י לחלק בין צרות לאחים בדין חיזור למ"ד אין זיקה. 181](#_Toc143029588)

[פרק א גדר הדין דחליצה גרועה לא מהני במקום חשובה למ"ד אין זיקה, ופלוגתת רש"י ותוס' בזה - ובחילוקים בין אחים לצרות בזה 181](#_Toc143029589)

[ב' שיטות בדעת שמואל בדין חליצה גרועה דלא מהני במקום חשובה, ופלוגתת רש"י ותוס' א קאי למ"ד יש זיקה. 181](#_Toc143029590)

[מתמה איך שייך דלמ"ד אין זיקה דלא שייך ביה חיזור דלדידיה אכתי שייך דרגות שונות של חליצה. 181](#_Toc143029591)

[בדין זה מתחדש שהכח בזיקה מיתלי תלי בדיני חליצה ויבום שצריכים להתקיים בזיקה. 182](#_Toc143029592)

[ביאור הסברות לחלק בין אחים לצרות בהלכה זו. 182](#_Toc143029593)

[לשון נוסף של רש"י שיש גריעותא בזיקה עצמה. 182](#_Toc143029594)

[פרק ב דרך חדשה בשיטת רש"י לחלק בין צרות לאחים בדין חיזור למ"ד אין זיקה. 183](#_Toc143029595)

[פלוגתת הראשונים האם צריכים לחזר על כל הצרות כמו שצריכים לחזר על כל האחים - ומתמה דאיכא סברות הפוכות בהנך ב' הלכות לגבי צרות ואחים. 183](#_Toc143029596)

[מבאר שיש כאן ב' נידונים שונים, ולכן מצאנו ביניהם סברות הפוכות. 183](#_Toc143029597)

[קושיות התוס' על רש"י דמוכרח להלן דלמ"ד אין זיקה דאיכא דין חיזור בצרות - ומוכיח בשיטתו דבצרות אלימא טפי הלכה זו של חיזור. 184](#_Toc143029598)

[ביאור עיקר השו"ט בסוגי' בדעת שמואל, ומוכיח דמעולם לא חילקה הגמרא בין אחים לצרות בדין השני של חליצה חשובה וגרועה - ורק חילקו בדין חיזור 185](#_Toc143029599)

[מבאר שיש סברא גדולה דאצל הצרות פשיטא טפי שיש זיקות פרטיות, כיון שהיתה לכל אחת זיקה מדידה מכחה אישות הפרטי שלה מחיים, ולכן נאמרה הלכה זו גם למ"ד אין זיקה, לעומת אחים שזה תלוי ביש זיקה. 185](#_Toc143029600)

[עיקר המהלך מפורש בשיטת הרמב"ם. 186](#_Toc143029601)

[סימן ד שיטת הרמב"ם בחליצה גרועה למותרת לשוק וחולצים לה עוד להתיר צרתה. 187](#_Toc143029602)

[הקדמה בעיקר הסוגי'. 187](#_Toc143029603)

[במה שיש לתמוה על הרמב"ם ששייך חיזור על חלוצה שכבר חלצה ומותרת לשוק, ומהני להתיר צרתה. 187](#_Toc143029604)

[דברי הגרשש"ק בזה - דנחלקו רב ושמואל אי הזיקה אוסרת אותה או מה שלא נעשה בה חליצה אוסרת אותה. 187](#_Toc143029605)

[דברי הגרשש"ק בנויים על הרבה חידושים בדיני חליצה ובאיסור יבמה לשוק ובדיני זיקה. 188](#_Toc143029606)

[כה קושיות בכל המהלך - ודרך אחרת בזה. 189](#_Toc143029607)

[תוספת דברים מהגרשש"ק - שהוסיף בזה ב' חידושים, ומוכרח שיש ב' דינים שונים של חליצה פסולה, וזה עפ"י מה שחידש הגר"א שכל דברי הרמב"ם הם רק בשוות. 189](#_Toc143029608)

[דרכו של הברכ"ש בזה - דמהני החיזור למפרע. 190](#_Toc143029609)

[ביאור דברי הגמרא לפי הדרך הזו בשיטת שמואל - שזו הסברא דמחלקים בין לפטור נפשה למפטר צרתה. 190](#_Toc143029610)

[מתמה דסברת רב היא סברא בעיקר המתיר לשוק - דבעינן הפקעת זיקה, ואיך למדנו שיש זיקה מהדין חיזור על האחין. 190](#_Toc143029611)

[יש לומר שכל הסוגי' משתנה בתירוץ השני בשמואל, וכבר ליכא מקור ברב דסובר יש זיקה. 191](#_Toc143029612)

[דרך אחרת בזה. 191](#_Toc143029613)

[סימן ה דרך חדשה בחיזור בחליצה פסולה וביאור חדש בשיטת הרמב"ם בזה, ובחידוש מר' אברהם מבורגויי"ל בחליצת חיזור, ודן בעיקר הגדר של חליצה. 192](#_Toc143029614)

[כמה קושיות על עיקר גדר החליצה בכלל ועל חיזור בחליצה פסולה בפרט. 192](#_Toc143029615)

[כמה קושיות על הרמב"ם בסוגית חליצה פסולה וחיזור - דמהני גם לחלוצה שכבר הותרה. 193](#_Toc143029616)

[ביאור בכל ענין החליצה - בתור התעסקות באישות המת - והחילוקים בין חליצה כעין גט לחליצה כעין יבום אינם חילוקים בכח החליצה אלא בדרגת היבמה. 194](#_Toc143029617)

[תוספת דברים. 195](#_Toc143029618)

[דעת הרמב"ם דחליצה פסולה מקיימת את דרישתה של הזיקה, ומחילה בה 'שם חלוצה' אף אי עדיין זקוקה מכח זיקות אחרות, והשם יבמה רק פקע כשנפקעו כל הזיקות, ונחלקו אי ההיתר לשוק חל בזה שיש לה 'שם חלוצה' או בהפקעת השם יבמה. 195](#_Toc143029619)

[ביאור בשיטת הרמב"ם דאיזה תוכן יש לחליצה המתרת שוב ושוב למי שכבר מותרת, ולמה בסוף היא מתירה את כל הבית מכח כל החליצות. 196](#_Toc143029620)

[הקושי' על הרמב"ם דנחלקו גם בדין חיזור צרות. 196](#_Toc143029621)

[מבאר דלפי הרמב"ם ליכא מקור לדין של הרמב"ן בשיטת רב שצריכים חיזור אחים וצרות ביחד, דלדידיה ליכא מקור לדין זה. 197](#_Toc143029622)

[ב' שיטות בשו"ע לגבי חיזור צרות. 197](#_Toc143029623)

[ביאור בחידוש מר' אברהם מבורגויי"ל בחליצת חיזור. 197](#_Toc143029624)

[סימן ו בגדר הירושלמי שמאמר לב"ש כזיקה ככנוסה לר"ש, שהוא פועל אלימות באישות שיש בזיקה ע"י המאמר, ובגדר מאמר בע"כ לב"ש [קרן אורה]. 199](#_Toc143029625)

[דברי הרמב"ן בשם הירושלמי מאמר דב"ש כזיקת ר"ש. 199](#_Toc143029626)

[תוספת ביאור שכבר מצאנו למ"ד יש זיקה שחידוש שיש אישות בקנין של הזיקה שאוסרת קרובות, וכ"ה מה"ת בכנוסה לר"ש, וכח המאמר הוא להאלים את הזיקה. 199](#_Toc143029627)

[משמעות בראשונים שאינו אלא 'צד' ערווה. 200](#_Toc143029628)

[מתמה בעיקר המהלך בזה - דמה שייך קנין כסף קידושין להאלים זיקה. 200](#_Toc143029629)

[מבאר למה מהני נתינת כסף בלי קנין בכסף כיון שיש לו כבר קנין באשה - ורק בעינן החלת חלות אישות. 200](#_Toc143029630)

[מבאר עפ"י מה שחילק הגרשש"ק בין ביאה לכסף ושטר בכל קידושין. 200](#_Toc143029631)

[שיטת הקרן אורה במאמר לב"ש שזה מה"ת. 201](#_Toc143029632)

[ביאור בירושלמי שמאמר הוא ככנוסה לר"ש - והיינו מעשה להעמיד את אישות המת בזיקה כעין כנוסה לר"ש 201](#_Toc143029633)

[סימן ז מאמר לבית שמאי, ובפלוגתת ר' אלעזר ורב אשי בשיטתו אי מצד אלימות בזיקה או קנין ביבמה. 202](#_Toc143029634)

[כמה חקירות וספקות בשיטת ב"ש. 202](#_Toc143029635)

[ג' שיטות בדעת ב"ש במאמר. 202](#_Toc143029636)

[ביאור שיטת רבי אלעזר דנחלקו אי דין 'ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה' התקבלה רק לענין הפטור חליצה אחרי יבום - שבאמת יש כאן קנין גמור של יבום - רק בלי הפקעת הזיקה. 202](#_Toc143029637)

[שיטת רב אשי שאינו אלא להאלים את הזיקה - ולא קנין ביבמה עצמה - ולא קיים מצות יבום. 203](#_Toc143029638)

[הערה מלשון הרמב"ן דהוי כצד אחו"א, ובחידוש הקרן אורה דמהני מאמר בע"כ. 204](#_Toc143029639)

[סוגי' דנדרים דאחים פוסלים אותה תלוי בפלוגתת ר' אלעזר ורב אשי. 204](#_Toc143029640)

[הוכחות מהרמב"ן והרשב"א שגם לר' אלעזר אינו קנין גמור של יבום. 204](#_Toc143029641)

[הוכחה כנ"ל מהתוס' ישנים. 205](#_Toc143029642)

[הוכחה מהגמרא נגד הך צד דאיכא יבום גמור אלא שחסר בדין נעשית כאשתו לגבי חיוב חליצה. 205](#_Toc143029643)

[מבאר דגם אלימות בזיקה יכולה לפטור את הצרות מדין בית אחד הוא בונה. 206](#_Toc143029644)

[תוספת דברים בכל הנ"ל. 206](#_Toc143029645)

[סימן ח ישוב שיטת רש"י דמאמר דרבנן ומחלק בין אלימות בזיקה לקנין ביבמה, ועוד ברשב"א וברא"ש בסוגי' זו 207](#_Toc143029646)

[ביאור בישובו של הרשב"א לשיטת רש"י שכתב שזה רק מדרבנן. 207](#_Toc143029647)

[מוכרח נמי בשיטת הרשב"א שיש שו"ט בסוגי' בדין מאמר כעין זיקה ככנוסה 208](#_Toc143029648)

[מוכיח בשיטת הרא"ש מוכרח בדעת רבי יהושע שיש מאמר מה"ת לגבי לעשותו כזיקה ככנוסה, אכן זה דלא כב"ש. 208](#_Toc143029649)

[תוספת דברים בכל הנ"ל. 209](#_Toc143029650)

[סימן ט ג' שיטות בראשונים בספק אי מאמר כנשואה, ולמה אינו יותר מארוסה. 210](#_Toc143029651)

[מביא ג' שיטות בהא דפשוט דליכא דיני נישואין במאמר - ואי מאמר שוה לאירוסין או גרע מאירוסין. 210](#_Toc143029652)

[שיטת התוס' הרא"ש דגומר לסקילה, ואחים לא פוסלים, ושוה לקידושין - רק שאינו יותר דדיו לבא מן הדין. 211](#_Toc143029653)

[מבאר דלפי הרא"ש יש ב' אופנים במאמר, לפי ר' יהושע מדין אלימות בזיקה, ולפי ב"ש מדין קנין באשה. 211](#_Toc143029654)

[מתמה בשטת התוס' והתוס' הרא"ש דלענין מה נתקבלה הדרשה דביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה, ולמה מאמר לא נכלל במשנה ריש קידושין לדעת ב"ש. 211](#_Toc143029655)

[מבאר דקרא בא למעט מאמר מפרשת יבום ולהעמידו בפרשת קידושין דעלמא - ונפ"מ לגבי חליצה אחרי הגט. 212](#_Toc143029656)

[מתמה בזה א] בדין בית אחד הוא בונה, ב] ממה דליכא קידושין ביבמה מחמת האשת אח, ג] ממאמר בע"כ. 212](#_Toc143029657)

[מבאר את ספקת הגמרא לפי התוס' ולפי הראשונים - ומתמה דלמה סברו שלא צריכים לומר הכא 'דיו'. 213](#_Toc143029658)

[מתמה דמה הגדר בהך קנין מאמר לתוס' ולרא"ש. - ובמה הוא שייך לפרשת יבום. 213](#_Toc143029659)

[כל קידושין מחדש אישות מדידיה לעומת יבום שחלות מכח האישות של המת - וגם מאמר הוא חלות מכח אישות של המת. 213](#_Toc143029660)

[ספיקת הגמרא הוא בטעמא דא"צ חופה להיות כנשואה ביבמה - האם זה מחמת החלות מכח אישות של המת או מגזה"כ ביבום עצמו. 214](#_Toc143029661)

[לפי שני הצדדים י"ל דמהני בע"כ. 214](#_Toc143029662)

[הדיון בגמרא לגבי טענת 'דיו' - שנתחדשה פרשה נוספת של קידושין בתוך פרשת יבום. 214](#_Toc143029663)

[סימן יב כמה קושיות בסוגי' דנישואין מפילין, ובדברי התוס'. 215](#_Toc143029664)

[מביא את כל הדינים בנישואין מפילין, בדברי התוס' בסוגיין, בסוגי' לעיל [יג], בסוגי' להלן [קט] בר"א בגירשה. 215](#_Toc143029665)

[סיכום ג' דינים בנפילה של נישואין מפילין - ומתמה בעיקר הסוגי'. 215](#_Toc143029666)

[קושי' אלימתא מיניה וביה בעיקר דברי התוס' - דאיזה חילוק יש בין ערווה לצרת ערווה. 216](#_Toc143029667)

[דרכו של האמרי משה שעיקר השם צרת ערווה ממשיך בה תמיד - ומוכרח כן למ"ד מיתה מפלת. 216](#_Toc143029668)

[מתמה בכל דבריו. 216](#_Toc143029669)

[ביאור הסוגי'. 217](#_Toc143029670)

[סימן יג בהלכות נאסרה וביאור הב' דינים של נאסרה והנפ"מ ביניהם בנפילה שניה. 218](#_Toc143029671)

[פרק א ביאור הב' דינים של נאסרה והנפ"מ ביניהם בנפילה שניה. 218](#_Toc143029672)

[ביאור בלשון הגמרא בנאסרה דהוי "כאשת אח שיש לו בנים". 218](#_Toc143029673)

[דין נוסף של נאסרה בלי ערווה ליבום ונפ"מ בנפילה שניה, דליכא נאסרה בנפילה שניה בחיי"ל ועשה. 218](#_Toc143029674)

[תוספת דברים לחלק בין נפילה ראשונה לנפילה שניה בנאסרה. 219](#_Toc143029675)

[דברי התוס' בדין נאסרה בחיי"ל ועשה ונדה. 219](#_Toc143029676)

[בגדר ההיתר אשת אח בכל נפילה שניה ובגדר הדין המסויים של נאסרה בנפילה שניה. 220](#_Toc143029677)

[ביאורו של הברכ"ש בדברי התוס' [סוף ל"ב.] 220](#_Toc143029678)

[תוספת דברים. 221](#_Toc143029679)

[פרק ב שיטות הראשונים בגדר האיסור ששייך בו נאסרה. 221](#_Toc143029680)

[הוכחה מהתוס' בנדה לגדר הדין נאסרה - דבעינן איסור שסותר ליבום. 221](#_Toc143029681)

[דרך אחרת - שהדין נאסרה מיתלי תלי בדין ערווה דעליה. 221](#_Toc143029682)

[בדין נאסרה במעוברת, ודברי ר"ת בנאסרה. 221](#_Toc143029683)

[מקור נוסף לכל הנ"ל מהרשב"ץ בנודרת, וכן מהתוס' לגבי אשת איש. 222](#_Toc143029684)

[דן בדברי הב"ש לגבי חרם דר"ג, ודברי רעק"א בזה דמדמה נודרת לנדה. 222](#_Toc143029685)

[דעת החזו"א בזה. 223](#_Toc143029686)

[הוכחה מדברי הריב"ש בנודרת לסתור את כל מה שנתחדש הכא בגדר הדין נאסרה. 223](#_Toc143029687)

[מוכיח מהתרומת הדשן במשומדת שלמד את התוס' מצד 'עליה'. 223](#_Toc143029688)

[דן בעיקר דבריו אי חשיב משומדת איסור השוה בכל והלא ערווה היא. 224](#_Toc143029689)

[סיכום הדרגות בדין נאסרה. 224](#_Toc143029690)

[עוד כמה דינים של נאסרה. 225](#_Toc143029691)

[סימן טז סוגית כתב ידו ופלוגתת רש"י והנמו"י בסוגיין. 226](#_Toc143029692)

[פרק א פלוגתת רש"י ותוס' בדין כתב ידו, אי מדין הודאת בע"ד או מדין אין לך חתימה יותר גדולה מזה. 226](#_Toc143029693)

[במה שיש לדייק בלשון רש"י והנמו"י בגדר הדין כתב ידו. 226](#_Toc143029694)

[בדברי הראשונים לגבי כתב ידו לשטר קידושין. 226](#_Toc143029695)

[פלוגתת רש"י ותוס' בטעמא דמהני כתב ידו. 227](#_Toc143029696)

[מבאר שרש"י ותוס' נחלקו לשיטתייהו אי ה'תוקף' של עדות הוא בגדר עדות לקיומי או בגדר בירור שהמגרש עומד מאחורי הדברים שלו – ולשיטתייהו במוכח מתוכו. 227](#_Toc143029697)

[נוסח אחר בזה. 228](#_Toc143029698)

[בנידון של ע"א בשטר של איסורים – דתלוי נמי בהנ"ל. 228](#_Toc143029699)

[פלוגתת הגר"ח והנתה"מ אי החתימות מעידות או שהשטר מעיד, ונפ"מ בין רש"י לתוס'. 228](#_Toc143029700)

[פרק ב בדין 'חב לאחרינא' בגו"ק בכתב ידו ובעדות לקיום הדבר. 229](#_Toc143029701)

[עפ"י הנ"ל אפשר לחלק בין חב לאחרינא ב"דעת המתחייב" לחב לאחרינא ב"גירושין עצמו". 229](#_Toc143029702)

[סתירת הרשב"א [יבמות ־ גיטין] בדינו של ר"ת. 229](#_Toc143029703)

[דברי הרשב"א להלן [פ"ה] בריח הגט. 230](#_Toc143029704)

[שיטת התוס' ביבמות בכת"י בשטר קידושין. 230](#_Toc143029705)

[בעיקר 'פלגינן' בדין חב לאחרינא בגו"ק. 230](#_Toc143029706)

[תמיהא רבתי. 231](#_Toc143029707)

[פרק ג פלוגתת רש"י ונמו"י במשנה ביבמות. 231](#_Toc143029708)

[לשון רש"י גיטין [פ"ו.]. 231](#_Toc143029709)

[ביאור דברי רש"י ביבמות [ל':] דאזיל למ"ד שסובר שהתנא הזה הוא ר"מ, ומהני מדין הודאת בע"ד בלי גזה"כ ד'וכתב ונתן'. 232](#_Toc143029710)

[במה שיש לתמוה בעיקר קושי' הנמו"י על רש"י, ובמה שיש לדקדק בלשונות של הנמו"י ורש"י. 232](#_Toc143029711)

[פלוגתת רש"י והנמו"י ביבמות [ל:] 'דפליגי אי בכת"י בממון איכא תורת שטר או לא. 232](#_Toc143029712)

[נפ"מ אי הוי שטר או לא - דנפ"מ לשטר קנין, וכן אי מהני ע"א בשטר, ונפ"מ אי בעי טעמא דליכא קול. 233](#_Toc143029713)

[הבהרה. 234](#_Toc143029714)

[סיכום ד' שיטות בעיקר ההלכה של עדות לאשוויי שטרא, והנמו"י הוסיף כאן דרגא חדשה של עדות לאשוויי שטרא 234](#_Toc143029715)

[פרק ד ביאור שיטת רש"י [פ"ו] בדרשה של וכתב ונתן. 234](#_Toc143029716)

[לשון רש"י גיטין [פו.] 234](#_Toc143029717)

[ג' חילוקים בין הנמו"י לרש"י בגזה"כ של וכתב ונתן אי א"ש לר"מ או לא. 235](#_Toc143029718)

[אין לפרש שרש"י למד שהדרשה של וכתב לא מתאים לר"מ. 235](#_Toc143029719)

[במה שיש לתמוה עוד ברש"י [פ"ו.] 235](#_Toc143029720)

[ביאור סברת רש"י שהפסוק בא לחדש שיש תנא שסובר כר"מ בכל השטרות, אבל בגט הוא חידש שיש שטר של 'כתב המוכיח' - ויליף מקרא, וזה כבר כשיטת התוס' דמהני כל הוכחה. 236](#_Toc143029721)

[יתחדשו כמה נפ"מ להאי תנא. 237](#_Toc143029722)

[סימן יז דברי הנמו"י בכתב ידו בגט מדין עדות בדבשב"ע, ובנידון אי יליף כת"י בקידושין מגט. 238](#_Toc143029723)

[קושיות הנמו"י על רש"י. 238](#_Toc143029724)

[ב' דרכים בפלוגתת רש"י והנמו"י ביבמות [ל':], או מצד אשוויי שטרא או מצד עדות לקיומי. 238](#_Toc143029725)

[מתמה טובא דמה שייך ללמוד דין עדות לקיום הדבר בקרא דוכתב ונתן. 239](#_Toc143029726)

[מבאר שהנידון הכא הוא מצד עדות לקיום הדבר בחלות גט שגם היא חלות בדבשב"ע, ולא מצד החלות גירושין. 239](#_Toc143029727)

[ביאור הסתירות בלשונות הנמו"י בדין כתב ידו בקידושין – אי איירי מצד עדות לקיומי או מצד עדות לאשויי שטרא. 240](#_Toc143029728)

[שיטת החולקים – וביאור דברי הרשב"א. 240](#_Toc143029729)

[סימן יט דברי רעק"א בתרי ותרי ספיקא דאורייתא או ספיקא דרבנן, ובדין תפוס ודין מוחזק בתרי ותרי. 242](#_Toc143029730)

[פרק א דברי רעק"א בתרי ותרי ספיקא דאורייתא או ספיקא דרבנן. 242](#_Toc143029731)

[דברי רעק"א בביאור המחלוקת אי מעמידים בחזקה בתרי ותרי. 242](#_Toc143029732)

[בדברי רעק"א בתשו' בביאור דין תרי ותרי ספיקא דאורייתא - דמחלק בין בירור להנהגה. 242](#_Toc143029733)

[בסתירת רעק"א אי מהני דין תפוס ומוחזק למ"ד תרי ותרי ספיקא דאוריי', וביאור חדש ב"ספיקא דאוריי'" דמדין דררא דממונא הוא. 243](#_Toc143029734)

[ביאור בדברי הרמב"ן בגדר החזקה בתרי ותרי [הגר"ש היימן]. 243](#_Toc143029735)

[בעיקר החילוק באחרונים בין רוב לחזקה. 244](#_Toc143029736)

[פרק ב דין תפוס ודין מוחזק בתרי ותרי. 244](#_Toc143029737)

[בתרי ותרי ספיקא דאורייתא מוכרח שיש מושג של תפוס בלי מוחזק. 244](#_Toc143029738)

[*מבאר בזה את דברי הראשונים בדין רוב בעכו"ם.* 245](#_Toc143029739)

[*הנפ"מ בין הנך תרי דינים יהיה בתפיסה בספיקות [בתפיסת ברי ותפיסה ברשות].* 245](#_Toc143029740)

[מבאר בזה את דברי התוס' בב"מ [ק'] לענין גודרות [וזה חידוש בכל הדין דגודרות אין להם חזקה]. 245](#_Toc143029741)

[סיכום הנפ"מ בין הנך ב' דינים, ונפ"מ לגבי רוב. 246](#_Toc143029742)

[חידוש של חכמי דורו של הקונטרס הספיקות. 246](#_Toc143029743)

[סימן כ סוגי' דמפיהם ולא מפי כתבם [לא]. 247](#_Toc143029744)

[פרק א ביאור סוגי' דמפי כתבם לפי שיטת התוס'. 247](#_Toc143029745)

[דברי התוס' בישוב סתירת הסוגיות במעיד מפי שטר כשאינו זוכר - ומעיד מפי עצמו ולא מפי השטר. 247](#_Toc143029746)

[מבאר שיש ב' דינים נפרדים בדין מפיהם ולא מפי כתבם, חדא בהגדה וחדא בגוף העדות עצמה 247](#_Toc143029747)

[קושי' הגר"ח דלמה מיקרי מפי כתבם. 248](#_Toc143029748)

[כמה הקדמות ליסוד הברכ"ש בדין מפי כתבם ובדין עד מפי עד. 248](#_Toc143029749)

[יסוד דברי הברכ"ש בביאור סוגי' זו. 249](#_Toc143029750)

[דיוק גדול בלשון התוס' כדברי הברכ"ש. 249](#_Toc143029751)

[פרק ב ביאור סוגי' הנ"ל לשיטת הרי"ף והרמב"ם. 249](#_Toc143029752)

[ביאור דברי הרמב"ם עפ"י הגר"ח וברכ"ש. 249](#_Toc143029753)

[דרכו של האבי עזרי ברמב"ם, וביאור שיטת הרי"ף בסוגי' שם. 250](#_Toc143029754)

[מתבאר שהרמב"ם חולק על הנך ב' דינים של מפי כתבם, ולדידיה איכא הלכה אחת רק בהגדה והדין השני מיקרי עד מפי עד. 250](#_Toc143029755)

[סימן כא שיטת הרי"ף בדין שטר תחת ידי העדים דמיקרי מפי כתבם. 252](#_Toc143029756)

[פרק א דרכם של הראשונים בביאור דברי הרי"ף בפסול מפי כתבם כששטר מוחזק אצל העדים. 252](#_Toc143029757)

[דברי הרי"ף בדין מפי כתבם, ששטר אין לו דין נחקרה אי לא נמסר לבע"ד, ותחת ידי העדים אכתי לא מיקרי נחקרה 252](#_Toc143029758)

[מבואר ברמב"ן ובראב"ד ובנימו"י שהרי"ף לא נקט כן בכלה שטרות, ואיירי רק בשטר כזה שעומד להיות אצל עדים דזה לא מיקרי שטר וזה אינו כנחקרה וממילא שזה חוזר להיות מפי כתבם 253](#_Toc143029759)

[תוספת ביאור בראשונים לחלק בין שטר ראיה לשטר קנין - וביסוד דינא דקנין שטר שאינו החזקת ראיה נגד המתחייב. 253](#_Toc143029760)

[הפסול מפי כתבם בחתימות עצמם מתחלק בין הראיה שבהם לקנין שבהם שהכל תלוי במסירה של הבע"ד. 254](#_Toc143029761)

[מבאר שגם לפי הראשונים ברי"ף הכל תלוי במסירה - רק עומד למסירה כמסור דמי. 254](#_Toc143029762)

[פרק ב שיטת הב"י בביאור שיטת הרי"ף דבכל אופן איכא חסרון של מפי כתבם. 254](#_Toc143029763)

[ביאורו של הב"י בדין 'חתם בשטר עד שלא נעשה חתנו, ונעשה חתנו' עפ"י דברי הרי"ף. 254](#_Toc143029764)

[מקור של הקצוה"ח לדברי הב"י עפ"י הרי"ף מהסוגי' בגיטין [טו] - או כולו בקיום הגט או כולו בתקנ"ח. 255](#_Toc143029765)

[הקצוה"ח מחלק בין ב' חתימות - דחד נחקרה כיון שהעד ההוא לא יכול לכובשו, והתחימה השניה לא נחקרה כיון שהעד ההוא יכול לכובשו. 255](#_Toc143029766)

[קושי' הקצוה"ח מכל הראשונים שלמדו דאיירי רק באופן שנעשה השטר מתחילה שלא להיות אצל הבע"ד. 256](#_Toc143029767)

[כמה קושיות של הנתה"מ על דרכם של הראשונים ברי"ף. 256](#_Toc143029768)

[במה שיש לחלק בין נעשה כדי לא למסור לשטר שבפועל לא נמסר. 256](#_Toc143029769)

[פרק ג קושי' גדולה בשיטת הנתה"מ בדעת הרי"ף בר"א דגם ע"ח מהני עפ"י סברות הנ"ל 256](#_Toc143029770)

[קושי' בשיטת הנתה"מ בכמה דוכתי - ששטר וחתימות רק מעידות בשעת המסירה - והיינו בשיטת ר"א דע"ח נעשו לע"מ. 256](#_Toc143029771)

[סתירה מיניה וביה בנתה"מ. 257](#_Toc143029772)

[תמיהא רבתי דנחלקו ר"מ ור"א בכל הנפ"מ הנ"ל, ודלא כהנתה"מ, וכן קשה משטר ראיה. 258](#_Toc143029773)

[מתמה מדברי הר"ף ביבמות. 258](#_Toc143029774)

[סימן כב פלוגתת ר"ת ורש"י בשולח אגרת לבי"ד ובדין פסול הגוף באלם. 260](#_Toc143029775)

[פלוגתת רש"י ור"ת בשולח אגרת לבי"ד. 260](#_Toc143029776)

[בדברי הקצוה"ח דגם רש"י מודה לפסול הגוף של אלם, ויש ב' דינים, חדא בהגדה וחדא בעד, ויש ביניהם ד' נפ"מ. 260](#_Toc143029777)

[מחלוקת ראשונים בכל הנ"ל. 261](#_Toc143029778)

[ביאור הדין האיך אלם חשיב אינו ראוי להגדה לפי שיטת ר"ת, ובגדר הפסול של אינו זוכר עדותו בשולח אגרת לר"ת, ומבואר דגם לר"ת יש ב' דינים בא"ר להגיד. 261](#_Toc143029779)

[ביאור פלוגתת התוס' האם לר"ת בעינן זוכר עדותו בשולח אגרת. 261](#_Toc143029780)

[חידוש בשיטת ר"ת דליכא פסול הגוף רק פסול עדות. 262](#_Toc143029781)

[דן בפסול הגדה לגבי עדות לקיומי ולגבי תחילתו בפסול, ודן בעיקר הגדר של עדות לקיומי בלי אפשרות לברר את הקידושין. 262](#_Toc143029782)

[סימן כג בגדר העדות בשולח אגרת לבי"ד לשיטת ר"ת, וגדר חדש בחסרון של מפי כתבם, וביאור הפלוגתא דכתיבה כדיבור דמי. 264](#_Toc143029783)

[הקדמה: יסוד חדש בעיקר הפסול של מפי כתבם, ומה נתחדש בדין ששולח עדותו באגרת, דעומק החילוק בין עדות בע"פ לעדות בכתב, דבכתיבה הוא רק יוצר דיבור - 'הוא שותק ורק דיבורו מדבר' - אבל בפיו 'הוא עצמו מדבר', ונמצא שבכתב הוא עצמו לא מעיד לנו אלא שהוא עד בזה שעדותו מעיד לנו. 264](#_Toc143029784)

[דברי רש"י בחומש בתורגמן. 265](#_Toc143029785)

[בדברי הריטב"א במכות [ו:] בטענות מפי הכתב, וכן בהשלמת עדותו על ידי הכתב. 265](#_Toc143029786)

[ביאור שיטת רש"י דשטר לא מיקרי מפי כתבם "דההוא אורחיה להכי". 265](#_Toc143029787)

[שיטת הנתה"מ בדעת ר"ת דשעת העדות היא בבי"ד. 266](#_Toc143029788)

[שיטת הסמ"ע דחלוקין הגדה ומקבלה, והגדה בשעת הכתיבה, ודברי השע"י בזה. 266](#_Toc143029789)

[סתירת התומים בנידון הנ"ל, ובדבריו בעדות בפני הבע"ד, ומבאר דנחלקו התומים ונתה"מ אי הוי דין בהגדה לפני הבע"ד או בעד עצמו שהוא יעמוד לפני הבע"ד. 267](#_Toc143029790)

[הוכחה בתומים שגם כתיבה לפני הבע"ד לא מיקרי עדות בפניו, ומבאר את עומק החילוק בין עדות בע"פ לעדות בכתב, ומה שורש הפסול של מפי כתבם עדות, ומבאר בזה את הנידון של כתיבה כדיבור, דבכתיבה הוא רק יוצר דיבור - 'הוא שותק ורק דיבורו מדבר' - אבל בפיו 'הוא עצמו מדבר'. 267](#_Toc143029791)

[ביאור שורש המחלוקת אי כתיבה כדיבור או לא ופליגי האיך ילפינן מעדות. 268](#_Toc143029792)

[מבאר דגם הט"ז מודה דאין ללמוד מר"ת דכתיבה כדיבור בעלמא, דר"ת מודה שאין כאן הגדה בכתיבה. 269](#_Toc143029793)

[סימן כד דברי הבעל המאור ששטר מיקרי 'מפי כתבו' ובעיקר הגדר של עדות בשטר. 270](#_Toc143029794)

[דברי הבעל המאור שכל שטר הוא מדעת המתחייב ולכן מיקרי מפי כתבו - ומבאר שהכוונה שלא מעידים 'על' דעת המתחייב רק 'מכח' דעת המתחייב. 270](#_Toc143029795)

[מוסיף בזה ביאור - ומתמה בעיקר המושג של 'מפי כתבו'. 270](#_Toc143029796)

[מביא מהראשונים שחתימות של עדים חותמים בשליחות המתחייב - ומתמה בזה. 270](#_Toc143029797)

[מתמה במושג של 'בעל השטר' ובנאמנות של 'בעל השטר' - ומביא שגם בעדי מסירה הדין כן. 271](#_Toc143029798)

[מוכרח שעדות בשטר היא חפצא אחרת של עדות, והיינו שעדים לא 'חותמים' על שטר אלא ש'מחתימים'. 271](#_Toc143029799)

[תוספת דברים בזה שעדות של אשוויי שטרא שונה מכל העדויות. 272](#_Toc143029800)

[מהות השטר אינו עדות של העדים – מהותו של שטר היינו 'דברי השטר' שהם 'דברי המוכר' ודברי המגרש ולא דברי העדים, וחתימתם על השטר נותנת תוקף של דברי שטר לדברי המוכר ודברי המגרש – הם עושים את דבריו לדברים כתובים חתומים ומסורים. 272](#_Toc143029801)

[סימן כה שיטות הראשונים ביסוד דינא דשטר, ובמה שיש להעיר בשיטת הרמב"ם ששטרות דרבנן. 274](#_Toc143029802)

[דברי הקצוה"ח בכל הדרכים למה שטר אין בו פסול מפי כתבם. 274](#_Toc143029803)

[שיטת ר"ת והחילוק בין שיטתו לכל הדרכים. 274](#_Toc143029804)

[תמיהת הקצוה"ח ממעלין לכהונה עפ"י שטר. 275](#_Toc143029805)

[שיטת הרמב"ם ודרכו של הגר"ח בזה. 275](#_Toc143029806)

[דרכו של התומים בביאור שיטת הרמב"ם, וחידוש שיש סוג עדות של קיום בלי אפשרות של בירור. 276](#_Toc143029807)

[סימן כו יסוד פלוגתת הרז"ה ורמב"ן בגדר הדין דעת המתחייב [קצוה"ח], ובפלוגתת התוספות בשיטת ר"ת אי צריכים לזכור את העדות או לא, ובגדר שטר מחאה. 277](#_Toc143029808)

[פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בדין שטר ובדין מפי כתבם ובפלוגתת ב' התירוצים של התוס' בדין שטר ובדין מפי כתבם. 277](#_Toc143029809)

[פלוגתת התוספות בכתובות והתוס' בב"ב בשיטת ר"ת האם צריכים לזכור בשטר מחאה. 278](#_Toc143029810)

[ב' סברות חלוקות בעיקר הדין דעת המתחייב בשטר, תנאי בשטר או תנאי בדין מפי כתבם ונפ"מ אי לר"ת יש שטר בלי דעת המתחייב. 278](#_Toc143029811)

[ביאור סברת הקצוה"ח בעומק פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בגדר דעת המתחייב. 279](#_Toc143029812)

[חידוש בתליית המחלוקת בין הרמב"ן והרז"ה בב' תירוצים של התוס'. 279](#_Toc143029813)

[פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בביאור הסוגי' להלן באופן שכתוב 'כהן' בשטר . 279](#_Toc143029814)

[מדקדק שיש חילוק בין הלשון של הרמב"ן ללשון רש"י בדין דעת המתחייב, וקצת מקור לדברי הקצוה"ח שרש"י למד כהרז"ה. 280](#_Toc143029815)

[סימן כח בדין אאחע"א באחו"א ואשת אח ובדין ערווה דמיתלי תלי לגבי יבו"ח [לב]. 281](#_Toc143029816)

[פרק א בקושי' האחרונים בביאור קושי' הגמרא ותתייבים יבומי. 281](#_Toc143029817)

[יסוד מרבותינו שהדין כרת והדין אי תפיסת קידושין לא תולים זב"ז, ולא תופס קידושין במקום אאחע"א. 281](#_Toc143029818)

[קושי' האחיעזר על קושי' הגמרא ותתייבם ייבומי - דסו"ס איכא ערווה ולא יחול היבום. 282](#_Toc143029819)

[במה שחקר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דדילמא אין 'דין ערוה' חל על 'דין ערוה'. 282](#_Toc143029820)

[במה שדן בזה באחיעזר ליישב את הקושי'. 283](#_Toc143029821)

[חידוש בקוה"ע שהדין ערווה של אי תפיסת קידושין לאחר חלות היבום חלוק מכל ערווה של אי תפיסת קידושין - כיון שיבום הוא חלות התורה. 283](#_Toc143029822)

[חידוש בקוה"ע שמוכרח מאחו"א של מיתלי תלי שכל ערווה ליבום בעי שיהיה בה איסור - ומחדש שצרת ערווה שייכת לאיסור של הערווה. 283](#_Toc143029823)

[מתמה בחמותו לאחר מיתת אשתו וכן בסוטה - דהוי ערווה ליבום בלי איסורי ביאה של עריות. 284](#_Toc143029824)

[מה שיש לדון בעיקר הקושי'. 284](#_Toc143029825)

[ההערה בסוגי' היא גם מהמקשן גם מהתרצן. 284](#_Toc143029826)

[פרק ב בדברי הגרי"ז באחו"א דמיתלי תלי [לב]. 285](#_Toc143029827)

[מעורר דפליגי רש"י ותוס' אי בדין אאחע"א פטור מצד אחו"א או מצד אשת אח. 285](#_Toc143029828)

[חילוקו של הגרי"ז בין הערווה - דמצד ערווה דאחו"א היא פטורה - לצרה שהיא צרה של אשת אח. 285](#_Toc143029829)

[מבאר למה האשת אח היא אשת אח של ערווה. 286](#_Toc143029830)

[מוסיף ביאור בעיקר דברי הגרי"ז שכאן נתחדש שם ערווה של איסור לענין זה שהיא משוה את צרתה כצרת ערווה - [ומעורר שהיה מקום להוכיח דלפי הגרי"ז ה'אוסרות' הוא מצד איסור חדש של צרת ערווה ולא מצד איסור אשת אח]. 286](#_Toc143029831)

[למדנו מהגרי"ז שיש רק ב' צדדים - או פטור בכל הבית או קביעת שם צרת ערווה בה לענין איסור. 287](#_Toc143029832)

[סיכום - ותוספת הערה בעיקר דברי הגרי"ז. 287](#_Toc143029833)

[סיכום דבריו. 288](#_Toc143029834)

[בדברי האחיעזר בביאור דברי רש"י. 288](#_Toc143029835)

[פרק ג ביאור החילוק בין בעלת התנאי לאחו"א של מיתלי תלי. 288](#_Toc143029836)

[סברת התוס' למה בעלת התנאי אינה דומה לאחו"א. 288](#_Toc143029837)

[הוכחות דחלוק ממיתלי תלי והכא דנים מצד ערווה דאשת איש והתם דנים מצד האשת אח. 288](#_Toc143029838)

[הערה בגדר צרת ערווה - שהערווה אוסרת את האשת אח של עצמה וזה איסור את האשת אח של הצרה. 289](#_Toc143029839)

[במה שיש לדחות בכל הנ"ל. 290](#_Toc143029840)

[מבאר מאי שנא אחו"א במיתלי תלי מערווה דאשת איש. 290](#_Toc143029841)

[פרק ד בשיטת ב"ש באאחע"א. 290](#_Toc143029842)

[דרכו של התוס' שגם לב"ה האשת אח עצמו פוטר, וב"ש חולקים דס"ל דכל כה"ג לא מיקרי האשת אח ערווה ליבום. 290](#_Toc143029843)

[דרכו של הגרי"ז דפלוגתת ב"ש וב"ה מתבסתת על סברת הראב"ד - ופירש כן נמי בתוס'. 291](#_Toc143029844)

[דרכם של הראשונים שהאחו"א פוטרת לב"ש והוי צרה לאחר נפילה, ונחלקו ב"ש וב"ה אי פקע אשת אח או לא - אור שמח. 291](#_Toc143029845)

[תוספת דברים מהאחיעזר - דפליגי לשיטתייהו בעיקר הגדר של אאחע"א. 292](#_Toc143029846)

[מוסיף ביאור בדרכו של האחיעזר - דפליגי ב"ש וב"ה אי באאחע"א חיילא דין ערווה ליבום או לא. 292](#_Toc143029847)

[מבאר את התירוץ הראשון של הרמב"ן בשיטת ב"ה דיליף מהפסוק לצרור לגבי אאחע"א. 292](#_Toc143029848)

[תוספת דברים. 293](#_Toc143029849)

**פרק החולץ**

[סימן א שיטת רבי יוחנן בחליצת מעוברת דאיגלאי מילתא למפרע, ובנפ"מ בין 'בן יש לו' בנולד בר קיימא ל'בן אין לו' בהפילה. 295](#_Toc143029850)

[פרק א עיקר סברת רבי יוחנן דאיגלאי מילתא למפרע 295](#_Toc143029851)

[עיקר פלוגתת ר"י ור"ל בסוגי' דחליצה ויבום של מעוברת. 295](#_Toc143029852)

[בביאור סברת רבי יוחנן דאמרינן דאיגלאי מילתא למפרע מהני להגדירו כ'בן אין לו' בתור עובר חי. 295](#_Toc143029853)

[ביאור סברת רבי יוחנן לאידך גיסא דאיגלאי מילתא למפרע מגדירו כ'בן יש לו' אף שהיה אמור למות. 296](#_Toc143029854)

[תוספת ביאור איך המחר קובע את היום. 296](#_Toc143029855)

[פרק ב כמה קושיות בשיטת ר"י. 296](#_Toc143029856)

[מתמה דלמה לפי הלישנא דנחלקו בדרשות - דלמה לא פשוט שהכל תלוי במחר - עכ"פ מכח הדרשות של הפסוקים. 296](#_Toc143029857)

[מתמה מהדין אין הוולד פוטר עד שיצא לאויר העולם. 296](#_Toc143029858)

[כמה קושיות, קושי' האמרי משה דלמה הזיקה לא מתירה את הכרת, עו"ק למה לא מהניה חליצה אי הוי זקוקה, וקושי' הגר"ח דלמה האשת אח לא פוטר את הצרה. 297](#_Toc143029859)

[סיכום כל הקושיות על הך צד דאיגלאי מילתא למפרע בבר קיימא לרבי יוחנן. 297](#_Toc143029860)

[פרק ג דרכו של האמרי משה שפקעה הזיקה בלידת בר קיימא מעכשיו ולמפרע 298](#_Toc143029861)

[חידוש האמרי משה שמחיים יש זיקה - וליכא כרת - וכשנולד נעקר הזיקה מכאן ולהבא למפרע - ורק מעכשיו ולמפרע מתחדש הכרת, ולכן ליכא פטור צרה מכח האשת אח, ולכן ליכא פטור 298](#_Toc143029862)

[מבאר שיש מצב פשוט של 'בן אין לו' - והמצב של 'בן יש לו' צריך להתחדש בבר קיימא מעכשיו ולמפרע. 298](#_Toc143029863)

[ההגדרה של עובר תלוי בעתיד של אחרי הלידה - אלא שבצד מיתה זה 'בירור' ובצד חיים זה 'התחדשות'. 299](#_Toc143029864)

[ביאור ב' התירוצים בתוס' אי הוי כ'בן יש לו' או כ'לאו שמו מחוי'. 299](#_Toc143029865)

[דברי הגרשש"ק בזה - ובמה שהקשה דלמה איכא כרת למפרע. 299](#_Toc143029866)

[הערות בדברי הרשב"א בדין אין הוולד פוטר עד שיצא לאויר העולם. 300](#_Toc143029867)

[סימן ב ביאור שיטת ריש לקיש בדין מעוברת 301](#_Toc143029868)

[במה שיש לתמוה בדרכו של ר' יוחנן בסוגי' דמעוברת. 301](#_Toc143029869)

[דרכו של ר' יוחנן בסוגי' דמעוברת - דמכן ולהבא למפרע מתחדשת הבן יש לו בלידה של בר קיימא. 301](#_Toc143029870)

[במה שיש לתמוה דלמה האיסור אשת אח חוזר למפרע. 301](#_Toc143029871)

[במה שיש לתמוה בשיטת ריש לקיש. 302](#_Toc143029872)

[דרכו של הגרשש"ק דנחלקו אי הסתמא הוא בן אין לו או שהסתמא הוא בן יש לו - והלידה או ההפלה עוקרים למפרע. 302](#_Toc143029873)

[קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מהדין שאין הוולד פוטר עד שיצא. 302](#_Toc143029874)

[בדברי התוס' - ומבואר ששני הצדדים קובעים את הצד שלהם - וזו ההגדרה של מעוברת לפי ר"ל. 302](#_Toc143029875)

[מתחדש שהשם יבמה בלי זיקה איסור לשוק - אבל יש כאן תפיסת קידושין. 303](#_Toc143029876)

[סימן ו בגדר קנין פירות דבעל בנכסי מלוג. 304](#_Toc143029877)

[בדברי התוס' "שקנין הגוף דאשה עדיף שאין לבעל פירות אלא מכחה". 304](#_Toc143029878)

[ביאור בדברי התוס' בב"ב [נ.] לגבי עבד שיש לאחד פירות ולשני גוף. 304](#_Toc143029879)

[מוכיח שלא רק שאין לבעל גוף לפרות אלא דאין לו אפילו את גוף הפירות עצמם, אלא את השימושים בפירות. 304](#_Toc143029880)

[תוספת דברים. 305](#_Toc143029881)

[מתמה מהדין ק"פ כקה"ג. 305](#_Toc143029882)

[תוספת דברים. 305](#_Toc143029883)

[סימן ט בדין נכסי מלוג דשומרת יבם האם אית לה תורת ספק נשואה או ספק ארוסה. 306](#_Toc143029884)

[דברי רש"י בזיקת ארוסה עושה ספק ארוסה, זיקת נשואה עושה ספק נשואה. 306](#_Toc143029885)

[דברי הרשב"א ור' אברהם מן ההר בזה ובפסק של המהרי"ק בזה"ז דליכא יבום. 306](#_Toc143029886)

[מצאנו ביבמה שהצדדים העתידיים קובעים דין ודאי שמגדירה אותה, לגבי חליצה פסולה ולגבי מעוברת. 306](#_Toc143029887)

[גם הכא ב' הצדדים העתידיים קובעים בודאות את המהות המושלמת של הזכויות מכח הזיקה - וזה הקלישות בעצמה. 307](#_Toc143029888)

[ביאור הגרשש"ק - דאף דתמיד פשוט דיזקה לאו כנשואה, אכן הכא לגבי הממונות דנו שזה כנשואה. 307](#_Toc143029889)

[ביאור הדברים שיש לחלק בין הזכויות הממוניות דבזה א"צ ביאת יבום לשאר דיני האישות. 308](#_Toc143029890)

[סימן יב בדין פרעון הכתובה מנכסי המת רק אחרי גירושין של היבם. 309](#_Toc143029891)

[הוכחה מהדין של כתובה על נכסי הראשון - שיש המשך אישות. 309](#_Toc143029892)

[מתמה מהדין של ענשית כאשתו דבטלה אישות דראשון. 309](#_Toc143029893)

[במה שיש לתמוה בעיקר הגדר של המשך אישות המת. 309](#_Toc143029894)

[ע"כ הגדר בזה הוא לבנות אישות חדשה 'מכח' האישות הקודמת. 310](#_Toc143029895)

[סימן טו כוונת מטביל בטבילה לשם עבדות כעין טבילת כלים [מו]. 311](#_Toc143029896)

[יסוד הגרשש"ק ששייך כוונת המטביל את העבד כמו טבילת כלי. 311](#_Toc143029897)

[הוכחת הגרשש"ק מטובל עבד לשם עבדות. 311](#_Toc143029898)

[יש מקום לחלוק על כל הנ"ל ולחלק בין טבילה לשאר מילי, שא"צ מעשה טבילה אלא שיהיה 'טבול', ובזה ליכא סברא של הגר"ח במשליך תינוך, ודומה לתחב לו חבירו בבית הבליעה דאכילה דידיה הוא. 312](#_Toc143029899)

[כמו דלא מהני כוונת מאכיל באכילה - כמו כן לא אמור לעזור כוונת מטביל בטבילה. 313](#_Toc143029900)

[הערה על כל הנ"ל שיש לחלק בין טבילה לאכילה, לגבי כוונת המב. 313](#_Toc143029901)

[דרך אחרת בדברי רש"י איך מהני התקיפה של עבד במים. 314](#_Toc143029902)

[דרך אחרת עפ"י מהר"ח או"ז בדין יושב ומצפה שיעבור עליו הגל. 314](#_Toc143029903)

[פרק ב דרך חדשה עפ"י המהר"ח או"ז שהטבילה נעשית על פיו כמו ביושב ומצפה שיעבור עליו הגל. 314](#_Toc143029904)

[סיכום הדברים - והקדמה. 314](#_Toc143029905)

[סברא חדשה בטובל עבדו לשם עבדות שתוקפו במים נגד טבילה לשם בן חורין. 315](#_Toc143029906)

[סברת הבית יעקב דמהני בנדה מצד ערבות, ודן בזה. 315](#_Toc143029907)

[מבואר שהוא לומד שאין זה 'מעשה הטבלה' של חברתא, ומתמה דמה הגדר בכוונה זו, ומביא משנה שיש כוונה גם בגל שעובר על הכלים והוא מכוין עליהם, ומביא מהמהר"ח אור זרוע שיש דין כוונה גם בטבילה כזו. 316](#_Toc143029908)

[דברי המהר"ח אור זרוע בחילוק בין כתיבת גט לשמה למצה לשמה ולכוונה בטבילה. 316](#_Toc143029909)

[מבאר שיש גדר חדש של כוונה בשומר מצה לשמה, שמי שמעמיד מצב של 'שמור' סביב המצה יכול לכוין את המטרה של המצב הזה - ואין זה בגדר של כוונה במעשה 'להגדיר את המעשה' אלא בגדר 'קביעת מטרה של מצב'. 317](#_Toc143029910)

[בגדר הדין כוונה בדין יושב ומצפה בטבילה ע"י הגל. 318](#_Toc143029911)

[ביאור השייכות בין כוונה בטבילה וכוונה במצה - ולמה בטבלת נדה חברתא בעינן ערבות כדי שתוכל לכוין על חברתא. 318](#_Toc143029912)

[דרכו של רש"י והמאירי שהבי"ד נעשין לו אב - ושיטת שאר הראשונים בזה. 318](#_Toc143029913)

**פרק אלמנה לכהן גדול**

[סימן א מבאר יסוד דינא דקנין איסור וחלוק קנין איסור דעבד מקנין איסור דאשה וקנין איסור דאשה הוא הכפיפות שלה לבעלה לעניני אישות [סו.]. 320](#_Toc143029915)

[פרק א מתמה בדין קנין איסור בעבד ואשה דמה סוף ענינם. 320](#_Toc143029916)

[מתמה דלמה לא הביאו התוס' מקור לקנין איסור באשה לקנין איסור בעבד. 320](#_Toc143029917)

[מביא מרש"י בחומש שאשה ועבד שונים בפשטי' דקרא דקנין כספו. 320](#_Toc143029918)

[מביא מנזיר [סא.] שמחלק בין עבד לאשה בנזירות – ומבואר שבעבד נפשו קנויה לאדון אבל אשה נפשה קנויה לעצמה - ומוכרח דאשה לא קנויה נפשה לבעלה - ולכן אשה לא הוי בכלל הדין הכללי של "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו". 320](#_Toc143029919)

[מביא מהאבני מילואים והרמב"ן ורש"י לדמות קנין איסור של אשה ועבד. 321](#_Toc143029920)

[הקדמה – יש לדעת שיש הרבה חילוקים בין הקנין איסור באשה ועבד – ויש גם השוואות ביניהם. 322](#_Toc143029921)

[כמה תמיהות על השוואתו של הראשונים בין קנין איסור של אשה לשל עבד - דהא בכמה מקומות מצאנו שהם שונים, וצ"ב עיקר גדר הקנין איסור. 322](#_Toc143029922)

[מתמה דלמה כשיש חסרון בקנין ממון אז הוא אסור בשפחה - אף שיש כאן קנין איסור לגבי איסור בת חורין [שיטת רש"י ברבי בדף לט]. 323](#_Toc143029923)

[ביאור הענין של קנין איסור בעבד, שאינו קנין על האיסורים, אלא הקנין שהופך את העבד לחפץ ועושה אותו 'בר קנין' ומחייב אותו בדיני עבד, זהו נקרא קנין איסור – וביאור בתוס' ריש הזורק. 323](#_Toc143029924)

[דברי האבי עזרי בענין זה. 324](#_Toc143029925)

[ביאור הסוגי' בקידושין [יד] בהא דע"ע נקנה בכסף, וביאור קנין איסור בעבד כנעני שנמכר לעכו"ם. 324](#_Toc143029926)

[בהא דלא מהני חזקה בקנין איסור באשה אף דמהני בקנין איסור בעבד. 325](#_Toc143029927)

[קנין איסור בעבד נמכר לאחרים ולא יליף מאשה דאינו נמכר. 326](#_Toc143029928)

[מביא בקצרה הרבה ראיות דחלוקין נינהו קנין איסור דעבד וקנין איסור דאשה - דקנין איסור בעבד שייך לקנין ממון שלו ויש קשר ביניהם משא"כ באשה. 326](#_Toc143029929)

[ראיות נוספות מהגט שחרור שיש לו גדרים של הקנאה לעצמו – באופן שיש בו ממון ואיסור. 326](#_Toc143029930)

[קנין כספו בעבד שונה מקנין כספו באשה – כיון שהקנין איסור שלהם שונה. 327](#_Toc143029931)

[חילוק בין נשואה לארוסה באכילת תרומה מדין כל טהור בביתך. 328](#_Toc143029932)

[קנין איסור אינו שליטה על איסורים. 328](#_Toc143029933)

[פרק ב בגדר קנין איסור באשה, 'רשות' של אישות גם לאבני מילואים. 328](#_Toc143029934)

[ביאור בגדר הרשות של אישות - עפ"י הרמב"ם של קודם מתן תורה - ולאחר מתן תורה הוא מקבל בעלות על הרשות של אישות - ויש בזה כמה נפ"מ. 328](#_Toc143029935)

[תוספת ביאור. 329](#_Toc143029936)

[סוגים שונים של רשותיות ובעלויות שאינם ממוניות, נדרים תרומה וקדושת ארץ ישראל. 329](#_Toc143029937)

[ביאור בדברי האבני מילואים שקדושין זה קנין איסור, והיינו קנין שמחיל בה חלות אישות, ובזה היא נחשבת ברשותו כלפי האישות. 330](#_Toc143029938)

[מדייק באבני מילואים שעירבב את ההתייחדות והקנין איסור כהדדי - ומוכיח בכמה הוכחות שאין הכוונה לשליטה על איסורים ותו לא. 331](#_Toc143029939)

[סימן ב בחילוקי דינים בדין קנין כספו בין בהמה לעבד, ובדין הנאה של כילוי [סו. /:]. 332](#_Toc143029940)

[פרק א דרכם של האחרונים בדין קנין כספו בבהמה ובדין הנאה של כילוי בעבד עברי של כהן ובשותפין [כהן וישראל] בבהמה וכן בעבד. 332](#_Toc143029941)

[בהמה שיש לחלק בין קנין כספו דבהמה דמהני בשכירות וקנין פירות - מקנין כספו דעבד, דבעבד יש לדון מצד איסור אכילת זרות. 332](#_Toc143029942)

[בחילוק בין עבד ובהמה של שותפין ישראל וכהן. 333](#_Toc143029943)

[מעורר שיש כמה חידושי דינים שאפשר להתיר הנאה של כילוי בעבד שיש לכהן בו קנין פירות, או בעבד עברי או בישראל וכהן שותפין בעבד. 333](#_Toc143029944)

[יש לחלק בין הנך דינים. 333](#_Toc143029945)

[דעת האמרי בינה בדין בהמת שותפין ומה שהביא בזה מהירושלמי - דתלוי בדין קנין כספו. 333](#_Toc143029946)

[חילוק בין הנך תרי דינים בבהמת ישראל כשהמזונות מוטלת על הכהן. 334](#_Toc143029947)

[גם שומר שחייב במזונות הבהמה עובר על הנאה של כילוי. 334](#_Toc143029948)

[בדברי התורת זרעים לחלק בין הנך תרי דינים לגבי נר לאחד נר למאה. 334](#_Toc143029949)

[בדברי המנחת חינוך לחלק בין הנך תרי דינים במאכיל לבהמת הקדש. 335](#_Toc143029950)

[הערה בכל הנ"ל. 335](#_Toc143029951)

[סיכום הנפ"מ בין הנך תרי דינים. 335](#_Toc143029952)

[פרק ב דרך חדשה בכל הנ"ל 336](#_Toc143029953)

[מוכיח שאין לחלק בין בהמה לעבד לגבי קנין פירות מכח סברות בדין הנאה של כילוי. 336](#_Toc143029954)

[מוכיח דדיני הנאה של כילוי לא תלויים בגדרי שכירות קני' וכדומה. 336](#_Toc143029955)

[ב' הערות בגדר קנין כספו בבהמה 337](#_Toc143029956)

[מבאר שבכל הנאה של כילוי דנים הנאה ושימוש ישירות לכהן, אבל בדין אכילה של קנין כספו אנו דנים שהשימוש הוא של הבהמה - אלא שזה טפל ומיוחס לכהן. 337](#_Toc143029957)

[תוספת ביאור לחלק בין מאכל אדם למאכל בהמה. 338](#_Toc143029958)

[דברי הגרי"ז שיש ב' דינים בזר בתרומה, מצד חילול הקיום דין של התרומה, ומצד מאכלות אסורות של זרות - ודן לחלק ביניהם באכילת עכו"ם. 338](#_Toc143029959)

[חידוש בדין הנאה של כילוי לעכו"ם והקדש - ובחילוק בין הנאה של כילוי בטבל להנאה של כילוי לתרומה. 338](#_Toc143029960)

[בגדר האיסור של אכילת בהמה שאינה קנין כספו של כהונה - שכל זה מצד הקיום דין שבתרומה שנתחדשה בבהמת כהן. 339](#_Toc143029961)

[ביאור שיטת רבינו תם בקנין כספו בבהמה. 339](#_Toc143029962)

[ביאור החילוק בין אכילת עבד לאכילת בהמה - והנפ"מ ביניהם בדין קנין כספו. 339](#_Toc143029963)

[בעלות של שכירות וקנין פירות סגי לדין זה - ולא סגי להתיר איסור מאכלות אסורות של 'זרות'. 339](#_Toc143029964)

[ג' דינים בעבד - דין קנין איסור, דין הנאה של כילוי ישר לאדון, ודין קנין כספו מדין בהמה לגבי הנאה של כילוי לעצמו. 340](#_Toc143029965)

[כמה חידושים לדינא אחרי כל הדינים של הנאה של כילוי וקנין כספו בעבד ובהמה. 341](#_Toc143029966)

[סימן ה שיטת ר' משה מפונטזייא שמתיר הנאה של כילוי, וביאור שיטת רבינו תם בדין קנין כספו באכילת בהמה [סו:]. 342](#_Toc143029967)

[פרק א שיטת ר' משה מפונטזייא שמתיר הנאה של כילוי. 342](#_Toc143029968)

[שיטת ר"ת בטעמא דאיסור להאכיל בהמה של ישראל תרומה - דמכאן מקור לאיסור הנאה של כילוי. 342](#_Toc143029969)

[מדייק מכל דברי ר' משה ב"ר אברהם [מפונטזייא] בספר הישר שמתיר בהנאה של כילוי, ואין כאן איסור - לא מדאורייתא ולא מדרבנן. 343](#_Toc143029970)

[שיטת רש"י בזה. 344](#_Toc143029971)

[מתמה מכל הנך דינים שרק התירו כשיש שם כהן - ומביא על זה את דברי הר"ן ורבינו דוד בפסחים דמשמע שכל האיסור הוא בממון כהונה. 344](#_Toc143029972)

[מדייק היטב בדברי ר' משה ב"ר אברהם [מפונטזייא] בספר הישר - ומבאר שמקיימים נתינה לכהונה בהדלקה לכהן להנאה של כילוי עבורו בלי שהוא זוכה בתרומה. 344](#_Toc143029973)

[נתחדש דין מיוחד של נתינה בתרומה טמאה - ובדין הזה נתחדש הדין נר לאחד נר למאה. 345](#_Toc143029974)

[במה שיש לדון דאולי כוונתו שזה ממון ישראל ואכתי יש זכות כהונה בזה. 345](#_Toc143029975)

[פרק ב בפלוגתת ר' משה פונטזייא ור"ת בדין קנין כספו של הכהונה. 346](#_Toc143029976)

[מתמה על ר"ת דלמה לא דריש קרא דקנין כספו. 346](#_Toc143029977)

[מבאר שבכל הנאה של כילוי דנים הנאה ושימוש ישירות לכהן, אבל בדין אכילה של קנין כספו אנו דנים שהשימוש הוא של הבהמה - אלא שזה טפל ומיוחס לכהן. 346](#_Toc143029978)

[ביאור שיטת רבינו תם - ליישב קושי' ר' משה מפונטזייא - וביאור שורש פלוגתתם. 347](#_Toc143029979)

[סימן ו דין מחודש של נתינה לכהן בתרומה טמאה ובכרשינים, ובדין נתינה בתרומה בלי זכיית הכהן [סו:]. 348](#_Toc143029980)

[פרק א מחדש שבדין נתינה בתרומה איכא ב' דינים, א] דין ממון לכהן שחל כבר בכרי, ב] ודין נוסף של נתינה בתרומה עצמה מדיני קדושתה, ונפ"מ בתרומה טמאה. 348](#_Toc143029981)

[דברי הראשונים והגר"א בדין נתינה בתרומה טמאה. 348](#_Toc143029982)

[שיטת ר' משה מפונטזייא שיש דין מחודש של נתינה בתרומה טמאה. 348](#_Toc143029983)

[מחדש שבדין נתינה בתרומה איכא ב' דינים, א] דין ממון לכהן שחל כבר בכרי, ב] ודין נוסף של נתינה בתרומה עצמה מדיני קדושתה. 349](#_Toc143029984)

[מבאר שהדין מצות נתינה היינו הזכייה של הכהן משולחן גבוה, והדין ממון לוי בכרי היינו הדין חלף עבודתכם. 349](#_Toc143029985)

[חידוש מהראשונים בדין נתינה בתרומה טמאה - ותלוי אי איכא קיום דין בשריפה של תרומה טמאה. 350](#_Toc143029986)

[מבאר דאף דאיכא דין 'עבודה' באכילת תרומה - אבל ליכא דין 'עבודה' בשריפה ובהדלקה של תרומה טמאה. 350](#_Toc143029987)

[מיישב את הסתירה דבדין נתינה בתרומה טמאה איכא דחלף עבודתכם וליכא דין שולחן גבוה. 350](#_Toc143029988)

[מתמה שיהיה פטור גמור בתרומה של נכרי מצד אנא מכח גברא דפטור קאתינא. 350](#_Toc143029989)

[פרק ב דין נתינה מחודשת בתרומה טמאה דסגי בהעמדה לשימוש בלי זכיית הכהן ומהני שימוש הישראל בהאי נתינה 351](#_Toc143029990)

[מחדש שלו ולא לאורו בא להפקיע מכל דיני נתינה - גם מהדין שולחן גבוה וגם מהדין חלף עבודתכם - ונתחדש פרשה חדשה של נתינה. 351](#_Toc143029991)

[דברי הבעל דרך אמונה בדין נתינה במאכיל לבהמה של כהן או במדליק לו לאורו - בלי לזכותו בתרומה - שקיים בזה נתינה. 351](#_Toc143029992)

[מבאר שהנתינה המחודשת הזו אינו מדין חלף עבודתכם שרק מתקיימת הזכייה של הכהונה ככל שכר פעולה, ודווקא בתרומה טמאה נתחדשה נתינה של שימוש - ובנתינה הזו נתחדש קולא של נר לאחד נר למאה. 352](#_Toc143029993)

[מחדש דחלוק הדין נתינה בכרשינים מכל תרומה אחרת - ודומה לנתינה של תרומה טמאה. 352](#_Toc143029994)

[פרק ג בגדר הדין תרומה והדין נתינה בכרשינים, ובביאור פלוגתת רש"י ע"ז [טו] עם הר"י בתוס' [יבמות סו:]. 352](#_Toc143029995)

[פלוגתת הראשונים בישראל שמאכיל כרשינים לבהמת כהן באופן שמזונותיו על הישראל. 352](#_Toc143029996)

[דברי המאירי דדווקא בכרשינים ס"ל לרש"י דמהני נתינה כזו. 353](#_Toc143029997)

[ביסוד דינא דכרשינים - אי הוי תרומה אחרת שיש לה דינים בפני עצמה - ואי הוי דאורייתא או דרבנן. 354](#_Toc143029998)

[מוכיח דאיכא דין תרומה בפני עצמה בכרשינים - וחידוש בדין טומאה בכרשינים. 354](#_Toc143029999)

[מדמה את הקיום דין בכרשינים לקיום דין בתרומה טמאה - ונפ"מ לגבי הדין נתינה. 355](#_Toc143030000)

[מביא דנחלקו בתוספתא אי מותר להאכיל תרומה לבהמה בכור - ופלוגתא זו שייכא לפלוגתת רש"י ותוס' בע"ז. 355](#_Toc143030001)

[סימן ז כמה שיטות בדין הנאה של כילוי במאכיל בהמת כהן שמזונותיו על הישראל [סו:], וכמה דרכים בביאור פלוגתת רש"י ותוס' בע"ז [טו], ובביאור החילוקי דינים בין ר"ת ור' משה מפונטזייא [סו:]. 356](#_Toc143030002)

[מחלוקת באחרונים בביאור שיטת התוס' בע"ז למה אסור במזונותיו עליו. 356](#_Toc143030003)

[ב' סברות למה ליכא הנאה של כילוי במזונותיו על הישראל - ונפ"מ לדינא. 356](#_Toc143030004)

[דרך חדשה בזה עפ"י סברת הצפנת פענח. 357](#_Toc143030005)

[דעת הריצב"א דאיכא הנאה של כילוי בנהנה בפרעון החוב של מזונות. 358](#_Toc143030006)

[ביאור שיטת ר"ת עפ"י סברת הצפנת פענח. 359](#_Toc143030007)

[סיכום השיטות בדין הנאה של כילוי. 359](#_Toc143030008)

[דרך אחרת ברש"י שיתכן ששיטתו דליכא איסור הנאה של כילוי - אף מדרבנן - וכדעת ר' משה מפונטזייא. 359](#_Toc143030009)

[פלוגתת ר"ת ור' משה ב"ר אברהם נחלקו באיזה אופן איירי המשנה - ומתי אסרינן בהמת ישראל באכילת תרומה. 360](#_Toc143030010)

[בדברי התורת זרעים לחלק בין הנך תרי דינים לגבי נר לאחד נר למאה. 360](#_Toc143030011)

[כמה אופנים שבהם מצאנו מחלוקת בין ר"ת ור' משה מפונטזייא. 360](#_Toc143030012)

[סימן ח יסוד דינא דהנאה של כילוי ובגדר ההיתר של נר לאחד נר למאה [סו:], ובביאור שיטת רבינו יקר באיסור לישראל לאכול בהמה שאכלה תרומה, והמסתעף בדין סיכה כשתייה מדין הנאה של כילוי. 362](#_Toc143030013)

[פרק א יסוד דינא דהנאה של כילוי ובגדר ההיתר של נר לאחד נר למאה. 362](#_Toc143030014)

[בעיקר הקושי' דמאי שנא דליכא נר לאחד נר למאה באיסורי הנאה דעלמא - ומתמה מהדין שריפה של תרומה טמאה. 362](#_Toc143030015)

[מה שיש ליישב בעיקר הקושי' ממצות שריפת תרומה - עפ"י יסוד החת"ס בשריפת תרומה. 362](#_Toc143030016)

[בדין מדליק לכהן ואח"כ הלך הכהן. 362](#_Toc143030017)

[יסוד השערי יושר בגדר איסורי הנאה שהאיסור הוא המעשה שימוש ולא גוף הקורת רוח ותענוג. 363](#_Toc143030018)

[גדר הדין הנאה של כילוי - לקיחת החפץ להנאתו ולא לקיחת הנאה מהחפץ. 363](#_Toc143030019)

[יסוד ההיתר של נר לאחד נר למאה הוא שבזה הוא לקח את התרומה להנאתו. 364](#_Toc143030020)

[מיישב למה ליכא היתר של נר לאחד נר למאה במקיים מצות שריפת תרומה וכן במדליק שמן של ערלה. 364](#_Toc143030021)

[מתמה בכל היסוד - דמאי אולמי' כהן מישראל. 364](#_Toc143030022)

[בגדר האיסור אכילה שלוקחים את התרומה מהיעוד שלה שעומדת לכהונה, וכ"ה בהנאה של כילוי. 365](#_Toc143030023)

[יסוד ההיתר של נר לאחד נר למאה הוא שבזה הוא לקח את התרומה מזכות ושימוש הכהונה עבור הנאתו. 365](#_Toc143030024)

[תוספת ביאור - שני היסודות שייכים זל"ז. 366](#_Toc143030025)

[בדין מדליק לכהן ואח"כ הלך הכהן. 366](#_Toc143030026)

[פרק ב ביאור בדברי המרדכי שאכילת הבהמה היא עיקרית וביאור בשיטת ר"ת בגדר הגזה"כ של קנין כספו בבהמת כהן, וביאור בשיטת רבינו יקר באיסור לישראל לאכול בהמה שאכלה תרומה. 366](#_Toc143030027)

[מתמה למה ליכא דין נר לאחד נר למאה באכילת בהמתו נגד פטור החוב של מזונות. 366](#_Toc143030028)

[חידוש בשיטת ר"ת דעצם אכילת קנין כספו של כהונה סגי לן להתיר גם בלי הנאת הכהן. 367](#_Toc143030029)

[דברי רבינו יקר שאסור לישראל לאכול תרומה מבהמה שמתפטמת מתרומה. 367](#_Toc143030030)

[ביאור בדברי המדרכי - שכל הלקיחה מיוחסת לכהונה מחמת עיקר ההנאה שיש באכילה. 368](#_Toc143030031)

[מבאר בזה את הסברא של נר לאחד נר למאה אחרי יציאת הכהן מהבית. 368](#_Toc143030032)

[מבאר שגם בר"ת ורבינו יקר ניתן לומר שעיקר החידוש הוא שדנים שהתרומה נלקחה לכהונה. 368](#_Toc143030033)

[פרק ג הערה בדין סיכה כשתייה והנאה של כילוי ובדין נעשית מצוותו ונר לאחד נר למאה. 369](#_Toc143030034)

[יש לדון בדין סיכה כשתייה שגם מצד הנאה של כילוי יש לאוסרו. 369](#_Toc143030035)

[מבאר שהפסוק לרבות סך הוא מצד המאכלות אסורות שבו, בלי שייכות להנאה של כילוי שהיא מצד החפצא. 369](#_Toc143030036)

[דן האיך מתירים הנאה של כילוי בסך עם בן בתו - ודן דהיתר נר לאחד נר למה הוא מצד נעשית מצוותו, 370](#_Toc143030037)

[מתמה בדין יצא הכהן - שהישראל ממשיך ליהנות, וכן בדברי המרדכי בדין בהמה שאוכלת שזו עיקר ההנאה. 370](#_Toc143030038)

[מבאר בזה את שיטת ר"ת. 370](#_Toc143030039)

**פרק הערל**

[סימן טו בילפותא מתרומה לביכורים דתרומת ידך אלו הביכורים [עג.]. 372](#_Toc143030041)

[יסוד הגרי"ז שהילפותא מתרומה לביכורים לא בא לומר דיש רק "הלכות" תרומה בביכורים, אלא ללמדנו דאיכא "מציאות" של תרומה בביכורים, והדיני תרומה שבביכורים הם מחמת ה"מציאות" של תרומה דאית בהו. 372](#_Toc143030042)

[במה שיש להעיר בדבריו. 372](#_Toc143030043)

[דברי החזון יחזקאל בזה. 372](#_Toc143030044)

[סימן טז ביאור פלוגתת רבנן ור"ש באונן בביכורים [עג. / :]. 374](#_Toc143030045)

[מביא את פלוגתת הבבלי וירושלמי בביאור פלוגתת רבנן ור"ש בדין אונן וביעור בביכורים. 374](#_Toc143030046)

[מבאר את סברת ר"ש עפ"י חידוש הגרי"ז דאיכא תרומה בתוך ביכורים. 374](#_Toc143030047)

[ביאור סברת התוס' ביבמות [ע"ג:]. 374](#_Toc143030048)

[מבאר עפי"ז את שי' הירושלמי בדעת ר' שמעון, ולמה לא אזלי בזה כהבבלי. 375](#_Toc143030049)

[מוכיח דלר"ש איכא מהלך אחר בדעת הירושלמי, ומוכיח מזה נגד חידוש הגרי"ז בדרשה ד"תרומת ידך אלו הביכורים". 375](#_Toc143030050)

[תוספת ביאור בשיטת ר' שמעון. 375](#_Toc143030051)

[סימן יז בדין ביעור בביכורים במעש"ש ובתרומה [עג:]. 376](#_Toc143030052)

[חידושו של התורת זרעים – דסגי לן בהפקר לגבי ביעור בביכורים, אבל הפקר לא מהני במעש"ש כיון דממון גבוה הוא, ולכן בעי שריפה וביעור מן העולם. 376](#_Toc143030053)

[במה שיש לדון בדבריו. 376](#_Toc143030054)

[ביעור בפירות הנמצאים בירושלים. 376](#_Toc143030055)

[מחלוקת ראשונים בדין ביעור דתרומה. 376](#_Toc143030056)

[פלוגתא בתנאים בנידון זה. 377](#_Toc143030057)

[סימן כ בדין הנאת שריפה בתרומה טמאה, ובדין משמרת בתרומה טמאה [עד]. 378](#_Toc143030058)

[פרק א' פלוגתת הרמב"ם והתוס' בגדר הדין שריפה בתרומה טמאה. 378](#_Toc143030059)

[הקדמה 378](#_Toc143030060)

[מביא מהגרי"ד סולובייציק דפליגי הרמב"ם והתוס' ביסוד דינא דהנאת כהן בשריפת תרומה טמאה, ובדין משמרת בתרומה טמאה. 378](#_Toc143030061)

[מבאר את עיקר החידוש בסוגי' הגמ' בבכורות [ל"ד] בדין משמרת בתרומה תלויה לפי הך פלוגתא בין הרמב"ם להתוס'. 379](#_Toc143030062)

[מבאר דשורש פלוגתת הרמב"ם והתוס' תלוי בפלוגתתם בעיקר דין הנאה של כילוי בטבל טהור. 380](#_Toc143030063)

[בפלוגתת האחרונים בחידוש האבני מילואים בדין משמרת כשמבטלה. 381](#_Toc143030064)

[הערה מהסוגי' בשבת בעיקר פלוגתא זו דנחלקו בזה אמוראי, ומוכיח מרש"י בהערל דמבואר דהנך תרי לישנות א"ש לדרכו של הרמב"ם. 381](#_Toc143030065)

[מביא לשונות של רבינו חננאל [פסחים] ורש"י [בכורות] דמבואר דבתרומה תלויה לדעת ר' יהושע ראוי לטמאו כדי שיתקיים בה דין שריפה וזילוף, ולשיטתו אזיל וע"ד הרמב"ם. 381](#_Toc143030066)

[עפי"ז מבואר פלוגתת הראשונים בדין כיתותי מיכתת שיעורי' בתרומה טמאה, ומבאר בזה עיקר יסוד דינא דכתותי מיכתת שיעורי' לחלק בין נקברין לנשרפין, ומבאר בזה את שיטת התוס' ביבמות לגבי כיתותי מיכתת שיעורי' בע"ז. 382](#_Toc143030067)

[פרק ב' שיטת הרמב"ם ורש"י בגדר שריפת תרומה טמאה כחלק מדיני ה"נשרפין", וביאור שיטתם באיסור שריפת תרומה ביו"ט גם במאכילה לכלב. 385](#_Toc143030068)

[מביא דאיכא ב' דינים, דין הנאת שריפה, ועיקר דין נשרפין בתרומה טמאה. 385](#_Toc143030069)

[מביא כמה תמיהות וקושיות בעיקר הדין נשרפין בתרומה טמאה. 385](#_Toc143030070)

[מקשה דמה שהקשו התוס' על איסור שריפת תרומה ביו"ט אכתי קשה על הרמב"ם. 386](#_Toc143030071)

[מביא את שיטת רש"י המחודשת דמותר גם להריצו לפני כלבו, וזה אסור ביו"ט ד"אחשביה", ומביא דכבר תמהו טובא בזה. 386](#_Toc143030072)

[יסוד גדול של החת"ס בביאור שיטת רש"י, ובביאור הגדר ב"אחשביה". 387](#_Toc143030073)

[מבאר דגם הרמב"ם מודה להאי יסוד של החת"ס, ומיישב בזה את קושי' התוס' משריפת תרומה ביו"ט. 387](#_Toc143030074)

[עפ"י הנ"ל מיישב כל הקושיות בשיטת הרמב"ם בגדר הדין שריפה דפסולי המוקדשין בתרומה טמאה. 388](#_Toc143030075)

[נר לאחד נר למאה. 388](#_Toc143030076)

[הערה גדולה בעיקר דברי החת"ס, ומבאר למה ה"אחשביה" שייכא גם בהדלקה של הישראל וגם במאכיל לכלבו של הישראל. 389](#_Toc143030077)

[פרק ג ביאור בשיטת הרמב"ם דבשורף תרומה טמאה בלי הנאה לא עבר על משמרת. 389](#_Toc143030078)

[תמיהא רבתי בשיטת הרמב"ם בדין משמרת בתרומה טמאה משיטתו בהנאה של כילוי, ומשיטתו בהדלקת נר חנוכה בשמן של תרומה טמאה. 389](#_Toc143030079)

[מיישב את שיטת הרמב"ם עפ"י מה שמבואר שיש ב' דינים בשריפה זו, ודוחה פירוש זה. 390](#_Toc143030080)

[מיישב את שיטת הרמב"ם עפ"י מה שנתייסד לעיל מהחת"ס דבהנאת הדלקה בתרומה טמאה מתקיימת דינא דשריפה של פסולי מוקדשין, ד"אחשביה", ומוסיף ביאור בעיקר דברי החת"ס. 391](#_Toc143030081)

[מבאר דרק קעבר במשמרת אי הפקיע לגמרי כל מצותה, ובזה שאני תרומה טמאה. 391](#_Toc143030082)

[מבאר דגם הדלקה למצות חנוכה שפיר הוי בכלל דין זה, ומבאר למה לכתחילה לא ישתמש בה לנר חנוכה, ועפי"ז יבואר שיש חילוק בין שני החידושים של הפנ"י בשורף שמן בלי הנאה כלל לשורף ביום שיש בה קצת הנאה. 392](#_Toc143030083)

[פרק ד' בפלוגתת רש"י והרמב"ם בדין קבורה ביין של תרומה טמאה, ובעיקר הגדר של קבורה בנשרפין שאינם ראויים שריפה. 393](#_Toc143030084)

[מביא ב' דרכים בביאור החילוק בין פסולי המוקדשין וחמץ לעומת כלאי הכרם וערלה בדין קבורה באינם ראויים שריפה, וביאור הגדר בדין קבורה זו. 393](#_Toc143030085)

[מביא את קושי' הגרי"ז משיטת הרמב"ם דיין של תרומה טמאה בקבורה. 394](#_Toc143030086)

[מיישב את שיטת הרמב"ם עפ"י יסודו של החת"ס בגדר דין שריפה בתרומה טמאה. 394](#_Toc143030087)

[מביא מהסוגי' בסופ"ק דפסחים דנאמר דין זילוף ביין של תרומה טמאה, ומבאר בזה את דברי רש"י סוף תמורה דלכן השמיט רש"י דין קבורה לגמרי במשקין של תרומה טמאה [וחולק בזה על הרמב"ם], ומביא את קושי' השטמ"ק על רש"י, ומקשה בעיקר הדין זילוף דלהיכן נעלם דין קבורה. 395](#_Toc143030088)

[מבאר את שיטת רש"י ואת עיקר הדין זילוף עפ"י יסודו של החת"ס בגדר דין שריפה בתרומה טמאה. 396](#_Toc143030089)

[מביא מהצפנת פענח שהביא מהתוספתא דבתרומה טמאה נאמר דין ישפך ולא קבורה, ומדייק ברמב"ם שיש חילוק בין ישפך ליקבר, ומבאר בזה את שיטת רש"י. 396](#_Toc143030090)

[פרק ה חידוש בשיטת התוס' דפליגי הבבלי והירושלמי בגדר מצות שריפה בתרומה טמאה, ונפ"מ בדין הנאה של כילוי בתרומה. 397](#_Toc143030091)

[ביאור פלוגתת הראשונים האם איכא דין כיתותי מיכתת שיעורי' בתרומה טמאה או לא עפ"י פלוגתת הרמב"ם ותוס' בעיקר הגדר בשריפה בתרומה טמאה. 397](#_Toc143030092)

[מתמה על התוס' מהירושלמי סוף תרומות, ומתמה לפי"ז על הפוסקים דס"ל דגם בנר חנוכה נאמר דין כיתותי מיכתת שיעורי'. 397](#_Toc143030093)

[מבאר דהתוס' ס"ל דפליגי הבבלי והירושלמי אי נאמר דין כיתות מיכתת שיעורי' בתרומה טמאה, ותלוי בגדר הדין שריפה בתרומה טמאה, ומביא מקור לזה מפלוגתת הבבלי והירושלמי בריש במה מדליקין. 398](#_Toc143030094)

[מבאר בזה את פלוגתת הירושלמי והתוס' בדין הנאה של כילוי בתרומה, וזה עפ"י פלוגתא הנ"ל ועפ"י פלוגתת התוס' והרמב"ם בהנאה של כילוי בטבל טהור. 398](#_Toc143030095)

# סימן אביאור בכל החילוקי דיניםבין יש זיקה לאין זיקה,דאין זיקה דומה למקודשת בלי אישות.

#

[סימן א ביאור בכל החילוקי דינים בין יש זיקה לאין זיקה, דאין זיקה דומה למקודשת בלי אישות.](#_Toc4369102) **<>** [ה' פלוגתות שתלויות ביש זיקה ואין זיקה.](#_Toc4369103) <> [ד' אפשרויות בגדר זיקה - לבאר בזה שורש פלוגתתם.](#_Toc4369104) <> [מביא כמה הוכחות ממה סוגיות שא"א לומר שלמ"ד אין זיקה שהוא למד שאין קנין כלל רק איסור בעלמא, אלא שיש גם סוגיות שמוכרח שיש קנין ליבם וזה גם קנין של אישות.](#_Toc4369105) <> [ד' ראיות שיש קנין אישות ליבם - וקשה דמאי שנא כל הנך מאיסור קרובות וצרת ערווה בזיקה.](#_Toc4369106) <> [מביא מהאבי עזרי לחלק בין קנין בלי אישות לאישות וכדמצאנו בקידושי עובר.](#_Toc4369107) <> [בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל למה הפרת נדרים תלויה ביש זיקה.](#_Toc4369108) <> [בסברת האבי עזרי בתלייה של צרת ערווה בזיקה בדין יש זיקה.](#_Toc4369109) <> [בדברי הרשב"א בקידושי חוץ דמיקרי מתקדשת בלי אישות - וכעין קידושי עובר.](#_Toc4369110) <> אופן אחר שמתחלקים הקנין מהאישות - בקידושי מומר <> [סיכום דינים העולים בקידושי עובר, ובקידושי שמעון שקידשה חוץ מראובן - לשיטת הרשב"א, ובקידושי מומר.](#_Toc4369111) <> [סיכום הג' דינים שתלויים באישות ולא במקודשת.](#_Toc4369112) <> [חידוש דין לגבי אכילת תרומה ביבמתו, ונפ"מ בפלוגתת יש זיקה ואין זיקה וכן בקידושי עובר וכן בקידושי שמעון שקידשה חוץ מראובן - לשיטת הרשב"א.](#_Toc4369113) <> [סיכום - עדיין תמוה תחילתן ושורשן של דברים בעיקר האי מהלך - דמה שייך לאשוויי זיקה לקידושי עובר וקידושי חוץ.](#_Toc4369114) <>

## ה' פלוגתות שתלויות ביש זיקה ואין זיקה.

גרסינן [י"ז:] - "אמר רב הונא אמר רב שומרת יבם שמתה מותר באמה, אלמא קסבר אין זיקה", ובהמשך הסוגי' - "ורב יהודה אמר שומרת יבם שמתה אסור באמה, אלמא קסבר יש זיקה" - וקיי"ל יש זיקה - עיין בזה ברמב"ם [יבו"ח פ"א הי"ג] ובמ"מ ובשו"ע [סימן קנט סעיף ה].

מבואר בסוגי' דנחלקו תנאים ואמוראים אם יש זיקה או אין זיקה, ומצאנו כמה נפ"מ במחלוקת זו:

א] 'איסור קרובות' וכגון אחות ואם זקוקתו, דמבואר בתחילת הסוגי' דלמ"ד יש זיקה אסור באמה של היבמה וכיו"ב, ולמ"ד אין זיקה מותרת, וזו פלוגתת רב הונא אמר רב ורב יהודה.

ב] 'הפרת נדרים' - דמבואר בסוגיא להלן [כ"ט:] - מובא ברש"י כאן - דאי יש זיקה יכול היבם להפר נדריה של היבמה, ובזה כבר פליגי תנאי.

ג] יש דין צרת ערווה בזיקה - דמבואר בסוגיין להלן [י"ח.] שיבמה שנפלה מראובן והיא זקוקה לשמעון והיא ערווה ללוי, ומת שמעון לפני שייבם, הרי ערווה זו אוסרת את אשתו השניה של שמעון מדין צרת ערווה בזיקה, והיינו דדיינינן כאילו שהערווה שהיתה זקוקה לשמעון היתה נשואה לשמעון לעשות את צרתה לצרת ערווה.

ד] יש דיון האם קידושין מפקעי זיקה - עיין בזה בראשונים להלן [י"ח:] דלמ"ד יש זיקה אין הקידושין מפקיעים את הזיקה ולמ"ד אין זיקה שפיר מפקיעין זיקה והיא מותרת לשוק בלא חליצה, ונמצא דנחלקו בתרתי, דלמ"ד אין זיקה חיילא הדין ערווה מכח הקידושין ומפקיע לגמרי את הזיקה, ולא צריכה חליצה, ולמ"ד יש זיקה, לא חיילא הדין ערווה להפקיע את הזיקה - דאדרבה - הזיקה מעכבת את החלות קידושין שאמורה לאסור את הערווה.

ה] יש דין שחליצה פסולה צריכה לחזר על כל האחים, ומבואר בסוגיא להלן [כ"ז:] דרק למ"ד יש זיקה צריכה לחזר על כל האחים.

## ד' אפשרויות בגדר זיקה - לבאר בזה שורש פלוגתתם.

אולם לא נתברר מה שורש פלוגתתם, דזה ודאי שכדי שהזיקה תאסור קרובות - חייב להיות שיש ליבם קנין שלו ביבמה וחייב להיות שזה קנין של אישות כעין קידושין, ולכן אחות זקוקתו תאסור עליו כמו אחות אשתו, אכן למ"ד אין זיקה יש הרבה אפשרויות, דבאיזה דרגא הוא חולק.

והאפשרויות הם כך:

א] יש לומר שהוא סובר שאין שום זיקה כלל, וכל מה שיש בשומרת יבם הוא מצוה דרמי איבם ואיסור יבמה לשוק דרמי איבמה.

ב] י"ל שהוא מודה שיש קנין, אבל זה לא קנין של היבם רק קנין של המת - ואף שאין קנינים למת - אבל כמו שבממונות יש 'כח וזכות הנחלה' לענין שיתחדש מזה בעלות ליורש, כך נמי יש זכות למת באשה לענין זה שיתחדש אישות ליבם מכחו - [אף שברור שהמת אינו בעלים ממוני והמת אין לו אישות ממשית].

ג] י"ל שיש ליבם קנין משלו, אבל זה קנין בלי אישות, אלא קנין שמזכה אותו ליצור אישות דרך היבום - ואף דלא מצאנו קנין מעין זה באשה מלבד הקנין של הקידושין ונישואין עצמם, אולם הכא אשה הקנו לו מן השמים מחמת מצות יבום וזכות יבום של המת להעמיד את ביתו, ולהכי נתחדש הכא זכות באשה ליבמה - לקנותה לאשתו - אף שהקנין עצמו אינו קנין של קידושין ואישות.

ד] כל האפשרויות וכל הדרגות השונות הם למ"ד אין זיקה, אבל למ"ד יש זיקה צריכים להוסיף - שבודאי יש קנין, ובודאי שזה קנין היבם ולא רק של המת, ובודאי שיש גם צד אישות בקנין, ולכן יש איסור קרובות.

## מביא כמה הוכחות ממה סוגיות שא"א לומר שלמ"ד אין זיקה שהוא למד שאין קנין כלל רק איסור בעלמא, אלא שיש גם סוגיות שמוכרח שיש קנין ליבם וזה גם קנין של אישות.

והנה יש הרבה סוגיות שמתייחסות להלכות זיקה, ולא הזכירו בסוגיות הללו את המחלוקת יש זיקה ואין זיקה, ומהנך סוגיות יש ראיות והוכחות למ"ד אין זיקה שלא כצד הראשון - והיינו שא"א לומר שהוא למד שאין קנין כלל רק איסור בעלמא, דמוכרח שיש כאן קנין - אולם מחלק מהראיות יהיה מוכרח עוד שיש קנין ליבם וזה גם קנין של אישות - ושוב יהיה קשה דמה שורש פלוגתתם - ולהלן הראיות - ונבארם אחד אחד.

א] הרמב"ם בריש הלכות יבו"ח בהקדמה שם - וז"ל "שלא תנשא יבמה לאיש זר עד שתסור רשות היבם מעליה והאשה שהיא ראויה ליבום נקראת זקוקה ליבם ורשות היבם נקראת זיקה" עכ"ל, ומבואר מתוך דבריו שלא בא לפסוק יש זיקה אלא לבאר את הלשון הפשוט של זקוקה ליבום - שזה לכו"ע - ומוכרח שזה קנין וזה קנין של היבם ולא רק של המת.

ב] כן מפורש נמי בלשון התוס' [סוף נ"ב: ד"ה אי] וז"ל: "דאפילו למ"ד אין זיקה היינו לענין אחות זקוקתו וכיוצא בה אבל פשיטא דמהני לשון זיקה שהרי היא זקוקתו ועומדת בפניו" - וגם מדבריו משמע שזה זיקה של היבם.

ג] בלשונות של רש"י מפורש שעל מה שנחלקו אי יש זיקה או אין זיקה אינה אלא ב'אלימות' ו'חשיבות' של הזיקה, וכלשונו - לא 'אלימא' זיקה וכו' לא 'חשיבא' זיקה, וכו', וכן כתב בכמה דוכתי במכילתין, עיין בהערה [[1]](#footnote-1) שהבאנו לשונו בזה - ומכל הנ"ל משמע שיש ליבם קנין, אבל אין לו חשיבות ואלימות אישות לאסור קרובות.

ד] בקידושין [י"ד:] בעי למילף שיבמה תצא בגט בק"ו מאשה, וכן שאשה תהא יוצאת בחליצה בק"ו מיבמה, ומפורש כנ"ל שיש זיקה וקשר ליבם ככל אשה - ולכן חליצה מתירה את הקשר כמו שגט מתיר את הקשר לבעל, וכבר עמד בזה באבי עזרי [פ"ו הי"ח] - אולם לכאו' כבר מוכרח שזה לא קנין בעלמא אלא קנין של אישות - דאל"כ מה שייך חליצה וגט זל"ז - ומהיכי תיתי שחליצה דמהני בקנין לא של אישות יהני להתיר קנין אישות, וכן איפכא בגט.

ה] יש הוכחות מכמה סוגיות בקידושין ובסוטה שיש קנין - אכן מכולם יש לדחות שזה קנין של המת ולא של היבם - עיין בהערה [[2]](#footnote-2) שהבאנו את הדברים.

ו] בגמ' להלן [צ"ב:] אמרי' דלרב המנונא שומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה כאשת איש שזינתה וזה תמוה, דלא מצינו דדין זה תלוי בפלוגתא דיש זיקה ואין זיקה - וכבר עמדו בזה בקובה"ע [סימן ס"ד ס"ק ב'] ובאבי עזרי [שם] - אולם הכא יש מקור שיש קנין של אישות ליבם, שאין זה דומה לסוגית צרת סוטה שהיה זינתה תחת הבעל והפגם ממשיך ליבם, דהכא הזנות היתה לאחר מיתה וליכא אישות של מת ששייך בה בגידה ומעילת מעל, ורק ליבם היתה המעילת מעל - וע"כ שיש ליבם קנין - ועוד שזה קנין של אישות.

**ז] עוד יש להוכיח כן ממה שיש סוברים שיש קינוי וסתירה בשומרת יבם, עיין בזה בסוטה [כ"ד], וגם מזה מוכרח שיש ליבם קנין - וזה קנין של אישות וקידושין.**

ח] עוד הקשו בקובה"ע ובאבי עזרי [שם] משיטת ר"ת להלן [ס"ז:] ובכתובות [נ"ח] דמדאורייתא יבם מאכיל ליבמתו בתרומה, ולא הביאו דין זה כלפי הך מחלוקת של יש זיקה ואין זיקה, הרי שמצאנו דינים נוספים מלבד עצם הקשר גם למ"ד אין זיקה, אולם הכא יש לדון האם צריכים שהיה קנין של אישות, דאולי לא גרע מקנין כספו דעבד - ועיין בזה להלן דדילמא אשה גרע ואז יהיה הכרח גם מהכא שיש קנין של אישות.

**ט] עוד הקשה באבי עזרי [יבו"ח פ"א הי"ג] מהמבואר בדברי הראשונים להלן [כ':] שביארו דהא דפטרינן ערווה מן החליצה הוא משום דזיקה כקידושין וכל היכא דליכא תפיסת קידושין פקעה זיקה, וגם זה לכו"ע ולא שייך למחלוקת הזו** - וע"כ שיש ליבם קנין שרק כלפיו היא ערווה - ועוד שזה קנין של אישות שלכן זה דומה לקידושין**.**

**י] כן מוכח נמי מהמבואר להלן [ק"ז] שדנו האם מהני מיאון לזיקה, ולא העלו צד לומר שאין כאן קנין וקידושין כלל, ומוכרח שיש כאן קנין כעין קנין קידושין - אכן הכא יש לומר שזה קנין של המת - שהרי המיאון הוא נגד האישות שלו שנמשכת לזיקה.**

## ד' ראיות שיש קנין אישות ליבם - וקשה דמאי שנא כל הנך מאיסור קרובות וצרת ערווה בזיקה.

ולאחר כל הראיות מוכרח שיש קנין ולא רק איסור, ועוד שיש קנין ליבם ולא רק למת, אכן חלק מהראיות מוכיחות שיש קנין אישות ליבם - וכדלהלן: א] בלי קנין אישות ליבם ליכא דין סוטה שזינתה, ב] בלי קנין אישות ליבם ליכא הפקעת זיקה בערווה - דמדמינן לאי תפיסת קידושין בערווה [ראשונים להלן כ], ג] מה שייך ללמוד חליצה וגט זה מזה - וע"כ שיבם דומה לבעל שיש לו קנין אישות, ד] מה שייך קינוי וסתירה באשה שאין לו בה לא קידושין ולא אישות.

וכעת תמוה - דמה שורש המחלוקת אי יש זיקה או אין זיקה - הא כו"ע מודי שיש לו בה קנין אישות - ומאי שנא קרובות וצרת ערווה בזיקה מהנך ד' דינים.

## מביא מהאבי עזרי לחלק בין קנין בלי אישות לאישות וכדמצאנו בקידושי עובר.

ונראה להעמיד כאן את צורתא דשמעתתא באופן זה - ומתוך דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שיעורים - סימן י"ז ס"ק ג'] מבואר שגם הוא הלך בדרך זו - [ולהלן יבואר שבאבי עזרי הלך בדרך אחרת - והרבה יש לתמוה בדבריו] - דבאמת לכו"ע אית בה קנין - ועוד - דחשיבא כמקודשת אצלו בהך קנין, ומ"מ למ"ד אין זיקה הך קנין לא הוי בגדר של "אישות", ומתחלקים הדין "מקודשת" מגוף האישות, ואין בה שום 'אישות' ולא קרינן בה "אשתו", וזהו יסוד הפלוגתא דיש זיקה ואין זיקה, האם יש כאן 'שם אישות' או לא, ובזה הוא דפליגי לענין איסור קרובות, דאיסור קרובות תלויה בשארות ובאישות ולא סגי בדין מקודשת, ועיין נמי בקה"י [סימן טז] שדן בהרבה מהראיות הללו.

ובעיקר החילוק בין קנין קידושין בלי אישות לקנים עם אישות - עיין באבי עזרי שהוסיף להביא לזה מקור - שכתב שכעין חלוקה זו מצאנו בקידושין עצמו, והיינו מהמבואר בדברי הגר"ח [הלכות אישות] דאע"ג דלדברי הרמב"ם תפסי קידושין בעובר מ"מ כיון שעובר לא הוי 'בר אישות' שאינה 'אשה', שוב לית ביה דין אישות אף שהיא מקודשת לו, ומבואר ברמב"ם שמקדשה שוב אחרי הלידה - ועיין בשו"ת רעק"א [קמא סימן קעא] שהביא מהגר"ש איגר שאין זה מחמת שחוששים שמא אין הקידושין הראשונים קידושין - אלא שהכוונה שלא חל הקידושין והאישות בשלמותם - ולכן צריכים השלמה ע"י מעשה קידושין נוסף.

עכ"פ מבואר שבקידושין הראשונים אין בכחו לאסור קרובות כיון דליכא בה אישות, וה"ה בנד"ד בזיקה למ"ד אין זיקה, שהרי היא מקודשת בלי אישות - ורק למ"ד יש זיקה איכא נמי אישות בהאי קנין של קידושין - ולהלן תמהנו בעיקר דמיון זה דמה שייך קידושי עובר לזיקה - ויבואר.

ולדרך זו נצטרך לומר כך - דמה"ט לכו"ע היבמה צריכה לקנות את עצמה מהיבם ויליף גט וחליצה זמ"ז - ונצטרך לומר שגם בזה איכא דין סוטה בנבעלה תחתיו, אף שאין כאן אישות, וגם שייך בזה קינוי וסתירה ומיאון, ושייך נמי הפקעת זיקה ע"י ערווה כהפקעת קדושין, אולם שאני מכל הנ"ל הדיני קרובות דתלויות בדין 'אישות', וכדחזינן בקידושי עובר, וה"ה דהכא ליכא איסור קרובות מחמת זה שחסר באישות, ורק למ"ד יש זיקה איכא איסור קרובות - והרבה יש לדון בזה וכדיבואר.

## בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל למה הפרת נדרים תלויה ביש זיקה.

אולם צריכים להבין מה שדין הפרת נדרים תלוי דווקא באישות, ובאמת, דיתירא מזו קשה, דמאי שנא אכילת תרומה מהפרת נדרים, הרי אכילת תרומה משכחת לה בכל 'קנין כספו' גם בלי אישות וכגון בעבדו ומה"ט מהני בזיקה, וביארנו דגם אי לא היה כ'מתקדשת' היה מהני להאכילה בקנין דעלמא, והרי גם בהפרת נדרים משכחת לה בלי גדר של אישות וקידושין וכגון רשות האב שמפר נדריה אף שאינה רשות של אישות, וא"כ למה לא סגי לן גם למ"ד אין זיקה, ולמה הפרת נדרים צריכה גם מתקדשת וגם גדר של 'אישות' בבעל - ולמה לא סגי לן בעצם הקנין בלי אישות, וצ"ב.

וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שיעורים - סימן י"ז ס"ק ג'] - והקדים לזה בלשון רש"י שביאר בדעת ר"ע שאין היבם מיפר דהוא משום "דלא קרינן ביה אישה יפרנו", ותמה לאידך גיסא, דלמה רש"י צריך לפרש טעמא דר"ע, הא פשיטא כיון דסבר אין זיקה מהיכי תיתי למימר שהיבם יכול להפר נדריה, אדרבה יותר הוי ליה לפרש טעמא דאידך תנאי דסברי דמצי להפר.

וביאר בזה דע"כ נראה דלכו"ע היבמה קיימא ברשות היבם דבר תורה, וכדהבאנו לעיל להוכיח כן מכמה דינים, והוקשה לרש"י קושי' דלעיל, דבזה לבד סגי להפרת נדרים וכמו דחזינן דרשות אב מהני להפרת נדרים, ואדרבה, דמחמת קושי' זו הוצרך רש"י להאי טעמא דלא קרינן ביה אישה יפרנו, והיינו דלענין הפרת בעל בעינן דוקא רשות של אישות כדכתיב "אישה יקימנו ואישה יפרנו", ובהא קמיפלגי דלמ"ד אין זיקה לא חשיבא הך רשות כרשות של אישות, אבל למ"ד יש זיקה הרשות דאית ליה ליבם חשיב כאישות מדאורייתא ולכן יכול להפר נדריה.

והביא על זה סוגי' דגיטין [פ"ה], במגרש חוץ מהפרת נדריך מהו בנשואין הא לא שייר או דילמא אישה יקימנו ואישה יפרנו כתיב, והיינו דיתכן דאם גירש חוץ מהפרת נדרים הוי שיור בגט ואינה מגורשת, והנה הא פשוט דשיור בגט תלוי אי הוי שיור באישות, וע"כ צ"ל דדין הפרת נדרים תלוי באישות, וא"כ מזה דאמרינן דלמ"ד יש זיקה מצי להפר נדריה ע"כ דאם יש זיקה הוי כאישות, עכתו"ד - עכ"פ למדנו דרשות הבעל לולי הצד אישות שבה ליכא בו דין הפרה וחלוק בעל מאב.

ועיין להלן שהבאנו מדברי **האבי עזרי [יבו"ח פ"א הי"ג]** שלא למד כן לגבי נדרים - והרבה יש לתמוה בדרכו בזה - וכמבואר בסוף דברינו - והכא בדברינו הלכנו בדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

## בסברת האבי עזרי בתלייה של צרת ערווה בזיקה בדין יש זיקה.

עוד תמה באבי עזרי [שם] דלפי הנ"ל אכתי קשה מה שמצאנו צרת ערווה בזיקה - ואי חשיבא כמקודשת אצלו, גם למ"ד אין זיקה, א"כ למה לא חשיבא כצרת ערווה בזיקה.

וביאר בזה דזה כבר תלוי באיסור קרובות, והיינו דדרגת אישות שיוצרת קרובות מחמת אישות מיקרי אישות שיוצרת צרת ערווה, דתרווייהו בפרשת עריות כתיבי, ולא ברור מה הדמיון בזה, אטו צרת ערווה מיקרי סוג חדש של קרובה, ואסורה מחמת זה שהיא סוג חדש של קרובה, הרי רק במקום מצוה מצאנו דין זה של צרת ערווה ומה זה שייך לכל דיני קרובות ועריות, וצ"ע.

עוד ביאר בזה באופן אחר - וזה עיקר - דנפילה ליבום באה בתולדה מזה שיש המשך לאישות של המת, והמשך של אישות של מת לא שייכא אלא במקודשת שיש בה אישות ולא בקנין קידושין גרידא, והרי בזה גופא חלוק יש זיקה מאין זיקה, ולכן נפילה מכח מי שהיא היתה זקוקה אליו לא מיקרי נפילה אלא עד כמה שהזיקה נתנה לו בה אישות, ודו"ק - ולהלן תמהנו על עיקר דמיון זה - ויבואר.

והוסיף בזה ביאור, דעיקר האי חידוש דמבואר בקידושין [י"ד] דמיתת הבעל מתירה את האשה לא נצרכת במתקדשת בלי אישות, וכגון בקידושי עובר של של הגר"ח, דקנין זה פקע מעצמו במיתת הבעל, ורק כשבא בגדר אישות הוא דאיכא ביה המשך, וה"ה בנד"ד, ודו"ק.

## בדברי הרשב"א בקידושי חוץ דמיקרי מתקדשת בלי אישות - וכעין קידושי עובר.

ובאבי עזרי חידש דמצאנו עוד סוג של מתקדשת בלי גדר אישות, והיינו בגיטין [ריש המגרש] בקידשה ראובן חוץ משמעון וקידשה שמעון חוץ מראובן דלא חשיבא כאשת ב' מתים, דקידושי שמעון לא מהני בה כלום, אולם נחלקו הראשונים, דהריטב"א ועוד ראשונים סברי דבאמת לא חיילא קידושי שמעון וכשמת ראובן מותרת לעלמא, אבל הרשב"א סובר דחיילא קידושי שמעון, ואסורה לראובן אף דאמר חוץ מראובן כיון דסו"ס אסורה לעלמא מכח שמעון לו יצוייר וימות ראובן, ומה שאמרו בגמרא "לא אהני קידושי שמעון" הכוונה דמצד העשייה שלו הרי הוא לא עשאה למקודשת כנגד ראובן, אלא שזה בא כתוצאה מהקידושין שיש לו בה, ואתי ומשתמש בצד אישות של שמעון, וכוונת הגמרא ד"לא אהני קידושי שמעון", היינו שהוא לא עשאה לאשת איש כנגד ראובן, אלא דהיא נהיתה לאשת איש דידיה וממילא אסורה על ראובן.

אלא דלפי"ז אכתי קשה, דאף דאמרינן "לא אהני קידושי שמעון" הא סו"ס אהני - וכנתבאר - ואשתו של שמעון היא דחיילא בה קידושין, ואסורה אכו"ע כשימות ראובן, וא"כ למה אינה נופלת ליבום מכח שמעון.

וביאר בזה באבי עזרי שהקידושין שיש לו בה דומה לקידושי עובר, דחשיבא כמקודשת אבל אין לו בה אישות, ולכן ליכא נפילה מכחו ולכן לא מיקרי אשת ב' מתים, והן הן הדברים שנתבארו הכא - ולהלן תמהנו בעיקר דמיון זה דמה שייך קידושי חוץ לזיקה - ויבואר.

## אופן אחר שמתחלקים הקנין מהאישות - בקידושי מומר.

ויש אופן אחר שמתחלקים הקנין מהאישות - והיינו בקידושי מומר - דיעויין בבעל העיטור באות ק' קידושין שהביא סוגיות מפורשות שיש קידושין במומר, ושוב הביא חד מקמאי דס"ל דליכא קדושין במומר, ועיין בקונטרסי השיעורים בקידושין [שיעור א אות ד] שביאר שיש קנין ואין אישות, והביא הטור [סימן מד ס"ק כג] שהביא שיטה זו ודחאה - והביא מקור לזה מהרמב"ם [אישות פרק ד הלכה טו] שכתב על מומר שיש לו 'קידושין גמורים' - ותמה דמה שייך קידושין שאינם גמורים, וביאר שכוונתו לומר שאינו כקידושין של עובר ולאפוקי משיטה זו - ועיי"ש שדן האם צריכים עוד קידושין כשיחזור בתשובה או שממילא יושלם הקידושין מעצמו.

## סיכום דינים העולים בקידושי עובר, ובקידושי שמעון שקידשה חוץ מראובן - לשיטת הרשב"א - ובקידושי מומר.

אחרי כל הנ"ל יש לסכם את כל הדינים העולים בקידושי עובר שהיא מקודשת ואין בה אישות, וכן בקידושי שמעון שקידשה חוץ מראובן דדומה לזה, וכן בקידושי מומר לדעת חד מקמאי בבעל העיטור - דיתכן, דמצינן למילף מתוך המחלוקת של יש זיקה ואין זיקה שתלוי נמי בגדרים הנ"ל כמה חילוקי דינים בסוג כזה של קידושין.

ואף שיש לחלק, דיתכן שיש גדרים חדשים בכל הני דינים מצד זה שבזיקה איכא הלכות משלה, אכן מצד עצם דרגת האישות וקידושין מצאנו חלוקה מסויימת בזיקה בדיני אשת איש שלה וזה דומה לקידושי עובר וקדושי חוץ, הלכך יש לדון לכל הני חילוקי דינים גם בעובר, אם לא שנחלק דזיקה שאני מאיזה טעם שהוא.

ונמצא שיש מקום לומר דבכמה דינים יש לה דיני אשת איש, וכדלהלן, א] יש בזה דין אי תפיסת קידושין בעובר שהיא ערווה עליו [וכדמוכרח מהראשונים להלן כ'], ב] חיילא בה גירושין ע"י גט [וכדמוכרח מקידושין י"ד], ג] יש לדון דיהני מיאון בהך קידושין, ד] שייך דין סוטה בזינתה תחתיו, ה] שייך בזה דין קינוי וסתירה, וכן בכל הנ"ל בקידושי ראובן חוץ משמעון - לשיטת הרשב"א.

ומאידך - בכמה דינים אין לה דיני אשת איש, וכדלהלן, א] אין בה דין הפרת נדרים, ב] במיתת המקדש ליכא נפילת יבום מכח הך אישות, ג] האישות לא אוסרת קרובות, וכמפורש ברמב"ם, ד] כשקידש את אחותה, יתכן שהקידושין יפקיעו את האישות הזו, וכנ"ל גם בקידשה שמעון חוץ מראובן - לשיטת הרשב"א.

והעירני תלמיד אחד דיתכן דבמיתת המקדש שיהיה לה דין אלמנה לגבי איסור אלמנה לכהן גדול.

## סיכום הג' דינים שתלויים באישות ולא במקודשת.

למדנו דאיכא ג' דינים יסודיים שתלויים באישות ולא במקודשת, א] נדרים וטעמא כנתבאר דבעינן רשות של אישות, ב] איסור קרובות דתלוי בהמשך האישות המת, והסברא בזה דקורבה לאשתו לא נמדד בקנינים אלא באישות, וקרובות אשתו קרובות שלו עד כמה שאשתו קרובה שלו והיא קרובה שלו עד כמה שיש לו בה אישות, ג] נפילה ליבום תלויה המשך אישות המת, דקנינו לא ממשיך רק האישות שלו ממשיכה, וצריכים לבנות את בית אחיו - היינו האישות שממשיכה לאחר מיתה.

## חידוש דין לגבי אכילת תרומה ביבמתו, ונפ"מ בפלוגתת יש זיקה ואין זיקה וכן בקידושי עובר וכן בקידושי שמעון שקידשה חוץ מראובן - לשיטת הרשב"א.

ונראה דעפ"י הנ"ל יש מקום לחדש חידוש דין באכילת תרומה - ונפ"מ בפלוגתת יש זיקה ואין זיקה וכן בקידושי עובר וכן בקידושי שמעון שקידשה חוץ מראובן - לשיטת הרשב"א.

דהנה - דאף דמבואר בקידושין [ה.] דארוסה של כהן אוכלת תרומה מדין קנין כספו, אולם יעויין ברש"י קידושין [י:] דנשואה אוכלת מקרא ד"כל טהור בביתך", והמקור מהספרי, וחולק בזה על התוה"ר [שם] ועל התוס' ביבמות [ס"ח] שלמדו דזה אסמכתא ואוכלת מדין קנין כספו.

וביאר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בקידושין [שם] שיש לה ב' דיני אכילה, ויש בזה ב' נפ"מ:

א] אין מצות נתינה מתקיימת לבהמתו ועבדו של כהן דאוכל מדין קנין כספו, אבל לאשתו נשואה שפיר מתקיימת מצות נתינה מחמת דין זה, שזה כבר דין עצמי שהיא חשיבא כביתו, ב] קנינו שקנה אוכל ולא עבד עבדו שקנה עבד [חידוש בחינוך] אבל עבד אשתו שקנה עוד עבד אוכל [רמב"ם], וי"ל שזה רק בנשואה, שאז היא אוכלת מצד עצמה, וע"ע במשנת ר"א [יבמות סימן כ"ו ס"ק ו' - ז'].

עוד יש לדון בזה שיהיה נפ"מ לגבי הברכה באכילה תרומה, דיעויין במשנה ראשונה [ריש פרק ח'] דתרומות דאשת כהן ועבד של כהן מברכים ברכה באכילת תרומה, והוכיח כן מפסחים [ע"ב] דהיכא דטעו לחשוב שמותרים באכילה דמיקרי טעו בדבר מצוה, ואי איכא מצוה באכילתם שוב פשוט שיש ברכה, אלא שהקשה דמה שייך ברכה שיברכו אשר קידשנו בקדושתו של אהרן, ודן דכיון שאוכלים מכח קדושת אהרן דסגי בזה.

ולדרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל יתכן לחלק בין אשת כהן נשואה לארוסה ולעבד, דמדין קנין כספו אין זה אכילה עצמית, אכן הכא בנשואה מיקרי טהור בביתך יש לה דין כהן לענין זה, ובדומה לדברי החינוך שכוהנת אשת זר כזר ולכן אינה אוכלת, וה"ה דאשת כהן ככהן לענין אכילה ושפיר שייך בה ברכה - ועיין בהערה [[3]](#footnote-3).

ונראה פשוט דלמ"ד אין זיקה, וכן בקידושי עובר ובקידושי חוץ לרשב"א, דבכולהו ליכא דין כל טהור בביתך דמי עדיפא מהפרת נדרים, וליכא לכל הנך ג' דינים, ורק כלפי קנין כספו שייך סברת ר"ת דאיכא אכילת תרומה, אכן למ"ד יש זיקה הדרא כל הנפ"מ שיש לכל נשואה.

אלא שצריכים להוסיף - הרי ממילא ליכא דין נשואה בזקוקה ליבום אף דלא מחסרא חופה וכמפורש בסוטה [כ"ד], ואי דין כל טהור בביתך תלוי בנשואה שוב ממילא ליכא לכל הנך דינים גם למ"ד יש זיקה, אולם אכתי יהיה נפ"מ לפי מה שדייק שם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהסיפרי לא כתב כרש"י שזה דווקא בנשואה - ולדעת הסיפרי גם בארוסה יש דין כל טהור בביתך, ושוב יהיה לכל הנפ"מ גם בארוסה, ויתכן א"כ דגם למ"ד יש זיקה דאיכא לכל הנך נפ"מ.

## סיכום - עדיין תמוה תחילתן ושורשן של דברים בעיקר האי מהלך - דמה שייך לדמות זיקה לקידושי עובר וקידושי חוץ וקידושי מומר - ומתמה בכמה קושיות נוספות בהאי ענינא.

עד כאן נתבאר דרכם של האחרונים לפלוגתא זו - אלא דאכתי לא ברור כמה נקודות מרכזיות - ולהלן בסימנים הבאים יבוארו בעזהי"ת כל הנקודות - ותמצית הדברים היא כדלהלן:

א] למ"ד יש זיקה למדנו דשייכי נדרים וקרובות זל"ז, וקשה שהדין נדרים הוא דאורייתא והדין עריות הוא דין דרבנן, וכדיבואר להלן, והאיך תלויים זב"ז לשיטות כמה מהראשונים - ובהמשך הבאנו את דברי האבי עזרי בזה - ותמהנו עליו.

ב] מה עיקר טעמא דהאי מילתא דאיכא בה דין מקודשת בלי אישות למ"ד אין זיקה, ולמה לדמות קנין זה לקידושי עובר דמקודשת בלי אישות, הא בשלמא בעובר הרי אינה 'אשה' ומובן למה ליכא בה אישות, ונתחדש שהקנין של קידושין חיילא בה כלפי ומחמת האישות שתחול מחר אחרי שתהיה לאשה, וכן בקידושין חוץ משמעון, דבאמת ליכא בה אישות מדידיה כיון שהיא אשת איש של ראובן, אכן כיון שיש נפ"מ באישות כלפי הזמן של אחרי מיתת ראובן - שוב איכא בה קידושין לענין האישות של מחר, אכן הכא ממנפ"ש, או דנימא שיש קנין של קידושין ואיכא אישות בהאי זיקה ככל מקודשת, או דלא יתחדש הכא דין מקודשת כל עיקר, אכן מהיכי תיתי להגיע לפשרה כזו - מקודשת בלי אישות.

ג] גם בדברי הגר"ח וגם בקידושי חוץ וגם בקידושי מומר וגם בזיקה למ"ד אין זיקה - צריכים להבין מה עיקר הגדר של מקודשת בלי אישות שנתחדש הכא - מה הקידושין ומה האישות שבקידושין והאיך הם מתחלקים.

ד] לכאו' קידושין בלי אישות לא מהני לסוטה, שסוטה היא אשה שפגמה באישות ע"י ניהוג נגד האישות, וכשאין אישות מה שייך סוטה - וא"כ בקידושי עובר וקידושי חוץ וזיקה למ"ד אין זיקה - לא אמור להיות קינוי וסתירה ואיסור סוטה, ומעתה קשה דלמה איכא דיני סוטה וקו"ס בזיקה למ"ד אין זיקה, וצ"ע.

ה] מצאנו כמה סתירות בחומר של ארוסה מול יבמה, וכן לאידך גיסא, ואיכא ביניהם סברות הפוכות, ונצטרך לבאר בזה גדר חדש לבאר את כל הנ"ל.

## ב' דרכים באחרונים - דרכו של האבי עזרי ודרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

הבהרה - יש ב' דרכים באחרונים - דרכו של האבי עזרי ודרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - ורוב הדברים שנתבארו בנויים על חלק מהיסודות של האבי עזרי בסוגי' - אבל הלכנו בזה בדרך אחרת בצורתא דשמעתתא - ודרכינו מתבססת על המהלך של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שיעורים - סימן י"ז ס"ק ג'] בהך סוגי'.

וההבדל בין שתי הדרכים הוא - האם הפרת נדרים בעי אישות [הגרנ"פ] או דסגי בקנין בלי אישות [אבי עזרי וחידושי רבי שמואל], ונפ"מ בקידושי עובר ומומר [לפני הקידושין השני] האם מהני הפרת נדרים או לא.

וממילא שמתחדשים ב' דרכים איך לגשת לקושי' המרכזית - דלמ"ד יש זיקה למדנו דשייכי נדרים וקרובות זל"ז, וקשה שהדין נדרים הוא דאורייתא והדין עריות הוא דין דרבנן, והאיך תלויים זב"ז לשיטות רש"י - וכבר תמה בזה בתוס' הרא"ש להלן [כט] שאם יש זיקה היינו רק מדרבנן, א"כ איך נחלקו גם בנדרים דאורייתא.

ובאבי עזרי [יבו"ח פרק א] ובחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן יד ס"ק ג] עמדו בזה - וביארו כך - שלמ"ד יש זיקה - יש קנין בלי אישות כעין עובר, ולמ"ד אין זיקה ליכא קנין כלל - רק מצוה בעלמא, וחלוק קרובות מנדרים, דלקרובות בעינן קנין ואישות, ולנדרים סגי בקנין בלי אישות.

ומעתה - כל מה ששייך הפרת נדרים הוא רק למ"ד יש זיקה שיש קנין ליבם, דלמ"ד אין זיקה ליכא קנין ליבם, וזה מחלוקת דאורייתא, אכן לכו"ע מה"ת ליכא אישות ודומה לקידושי עובר - וכיון שקרובות בעי קנין ואישות ולכו"ע ליכא אישות מה"ת - שוב פשוט דלכו"ע ליכא קרובות מה"ת, וכל הדיון הוא האם עכ"פ מדרבנן שייך אישות - וזה מחלוקת נוספת.

אולם זה פשוט מסברא שבלי שיש קנין מה"ת לא שייך לגזור מדרבנן שיחשב שיש אישות בקנין שהרי ליכא קנין כלל, ונמצא שרק למ"ד יש זיקה שמה"ת יש קנין בלי אישות - שוב שייך לומר שדרבנן כבר תיקנו אישות לגבי קרובות - ובזה א"ש למה שתי המחלוקות תלויות זב"ז - עכתו"ד.

אולם דבריהם תמוהין לי מאד - דמה שייך לומר דאין קנין ליבם מה"ת, ויש רק מצוה - הא הוכחנו דאיכא קנין מכמה דוכתי, א] בלי קנין מעין קידושין ליבם ליכא דין סוטה שזינתה, ב] בלי קנין מעין קידושין ליבם ליכא הפקעת זיקה בערווה - דמדמינן לאי תפיסת קידושין בערווה [ראשונים להלן כ], ג] מה שייך ללמוד חליצה וגט זה מזה - וע"כ שיבם דומה לבעל שיש לו קנין אישות, ד] מה שייך קינוי וסתירה באשה שאין לו בה לא קידושין ולא אישות - וחלק מהראיות הביא באבי עזרי - וא"כ איך שייך לפרש דלמ"ד אין זיקה ליכא קנין כלל ליבם - וצע"ג.

ולכן הלכנו בדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שלמד דלכו"ע יש קנין, ורק נחלקו לגבי האישות, ולגבי נדרים המהלך הוא איפכא - דאדרבה - הוא דייק מרש"י שיש דין אישות בקנין הבעל גם לגבי נדרים - ולכן קרובות ונדרים תלויים זב"ז, אלא דא"כ הדרא הקושי' דמה שייך לתלות הדאורייתא של נדרים בדרבנן של קרובות - וזה יבואר להלן [פרק שני / סימן ג] איך מחלקים מיניה וביה בתוך אישות בין נדרים לקרובות.

# סימן בגדר קנין קידושין בלי אישות בזיקה - למ"ד אין זיקה,ובמה הוא שונה מקידושי עובר ומומר וקידושי חוץ,ובגדר הדין סוטה ליבם גם למ"ד אין זיקה.

[כמה קושיות על ההגדרה של אין זיקה שיש קנין קידושין בלי אישות.](#_Toc4455790) <> [מביא מקורות לעיקר החלוקה בקידושין - שיש את החלק האישות ואת החלק הקנין.](#_Toc4455791) <> [דברי הגר"ח בעובר וכן בדין קדושי חוץ ומומר.](#_Toc4455792) <> [ביאור הגדר בקנין בלי האישות ובאישות בלי הקנין.](#_Toc4455793) <> [מתמה דמה עיקר טעמא דלמ"ד אין זיקה דאיכא דין מקודשת בלי אישות.](#_Toc4455794) <> [מביא דמצאנו סתירות בין ארוסה לזיקה - ויש מעלות לכאן ולכאן - ומביא שהאישות הוא של אחיו והקנין הוא של היבם.](#_Toc4455795) <> [מבאר ששורש פלוגתתם היא האם להתחשב בזה שהאישות אינה שלו, או אדרבה, מה שהקנו לו מן השמים אישות לאו דידיה מעמיד את האישות אליו יותר מכל ארוסה דמחסרה חופה.](#_Toc4455796) <> [נוסח קצר בזה.](#_Toc4455797) <> [ביאור הדמיון בין קידושי מומר ועובר - למ"ד אין זיקה - ומתמה מדיני סוטה שיש בה.](#_Toc4455798) <> [מבאר שא"א לומר שיש אישות למת והבגידה היא נגד אישות שלו.](#_Toc4455799) <> [בגדר הדין סוטה ליבם - גם למ"ד אין זיקה.](#_Toc4455800)

##

## כמה קושיות על ההגדרה של אין זיקה שיש קנין קידושין בלי אישות.

והנה - לעיל [פרק שני / סימן א] הבאנו כמה חילוקי דינים בין יש זיקה לאין זיקה, והבאנו מהאחרונים שהגדר באין זיקה היינו כעין מקודשת בלי דיני אישות, וכדמצאנו כעין זה בקידושי עובר ובקידושי חוץ ברשב"א ובקידושי מומר לחד מקמאי בבעל העיטור.

אולם הקשינו בזה כמה קושיות - וכדלהלן:

א] מה עיקר טעמא דהאי מילתא דאיכא בה דין מקודשת בלי אישות למ"ד אין זיקה, ולמה לדמות קנין זה לקידושי עובר דמקודשת בלי אישות, הא בשלמא בעובר הרי אינה 'אשה' ומובן למה ליכא בה אישות, ונתחדש שהקנין של קידושין חיילא בה כלפי ומחמת האישות שתחול מחר אחרי שתהיה לאשה, וכן בקידושין חוץ משמעון, דבאמת ליכא בה אישות מדידיה כיון שהיא אשת איש של ראובן, אכן כיון שיש נפ"מ באישות כלפי הזמן של אחרי מיתת ראובן - שוב איכא בה קידושין לענין האישות של מחר, אכן הכא ממנפ"ש, או דנימא שיש קנין של קידושין ואיכא אישות בהאי זיקה ככל מקודשת, או דלא יתחדש הכא דין מקודשת כל עיקר, אכן מהיכי תיתי להגיע לפשרה כזו - מקודשת בלי אישות.

ב] גם בדברי הגר"ח בעובר וגם בקידושי חוץ וגם בקידושי מומר וגם בזיקה למ"ד אין זיקה - צריכים להבין מה עיקר הגדר של מקודשת בלי אישות שנתחדש הכא - מה הקידושין ומה האישות שבקידושין והאיך הם מתחלקים.

ג] לכאו' קידושין בלי אישות לא מהני לעיקר דין סוטה, שסוטה היא אשה שפגמה באישות ע"י ניהוג נגד האישות, וכשאין אישות מה שייך סוטה - וא"כ בקידושי עובר וקידושי חוץ וזיקה למ"ד אין זיקה - לא אמור להיות קינוי וסתירה ואיסור סוטה, ומעתה קשה דלמה איכא דיני סוטה וקו"ס בזיקה למ"ד אין זיקה, וצ"ע.

## מביא מקורות לעיקר החלוקה בקידושין - שיש את החלק האישות ואת החלק הקנין.

ובתחילה נביא כמה מקורות לעיקר החלוקה בקידושין - שבאמת יש את החלק האישות ואת החלק הקנין בכל קידושין - ולהלן המקורות.

א] באמת כבר מצאנו שבכל מעשה קידושין יש ב' מערכות של דינים - יש מערכת שמתייחסת לחלק הקנין ויש מערכת שמתייחסת לחלק האישות - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן ה], והיינו שיש דינים ששייכים לחלק הקנין שבזה הקידושין הוא דומה לקנין כסף בשדה שלכן זה פועל מכח שעבוד המעות ולכן מצאנו בו דין שלאחר ל' ונתעכלו המעות לא כלתה קנינו ששעבוד המעות קיים, ולכן יש פטור קלב"מ לבטל את הקנין כסף דבעינן 'כסף החוזר' ולכן מהני נמי קנין של אחרים מצד עבד כנעני - כל זה מצד החלק הקנין, אכן יש גם מערכת דינים ששייכים לחלק של האישות שלא מצאנו בקנין שדה - והיינו שמצאנו חידושים בחלק מהראשונים בכמה הלכות בכסף קידושין שחלקם לומדים מנתינת גט, א] טלי מע"ג קרקע, ב] מחובר לקרקע, ג] מתנה ע"מ להחזיר שלפי הרמב"ם לא מהני מה"ת אף דמהני בכסף לקנין שדה, ד] מקדש במלוה דלרמב"ם לא מהני בקידושין ושפיר מהני במכר, ה] דין דיבור שלחלק מהראשונים הוא חלק מעיקר המעשה קידושין, ו] קס"ד דבעי לשמה במטבע של כסף קידושין - הרי לנו שבאו לפונדק אחד הרבה הלכות מב' מערכות שונות, מערכת הקנינית ומערכת האישות - אלא שסו"ס שכל ההלכות משני המערכות נכללים בחלות ועשייה אחת.

ב] עיין בדברינו באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן ז פרק ב] בקס"ד בסוגי' בקידושין [דף] - לדרכו של רש"י [שם] - שהיה צד ש'כסף עביד אישות' והאשה נותנת לאיש, עוד מצאנו שכסף עביד כריתות בהמשך בקידושין [שם] והבעל נותן, ובכל כה"ג פשוט לי שלא יהיה דינים של הכסף של שדה [נתעכלו המעות / עבד כנעני / קלב"מ וכסף החוזר], שכאן כל ההתעסקות היא רק באישות - ולא בקנין כלל.

ג] עיין בדברינו באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן ט] שבמאמר מצאנו שכבר מתחלקים הדינים של קנין ואישות בפועל - שבזיקה לפני המאמר יש לו כבר קנין, ובמאמר רק מוסיפים את האישות - ובזה ביארו למה רש"י צריך להביא גזה"כ לזה שצריכים את דעת המתקדשת, ולא סגי לן בסברא של דעת מקנה שכתב בקידושין דעלמא, וע"כ שכאן היא לא מקנה שהיא כבר קנויה לו בזיקה - הרי לנו חלוקה ממש - שבמאמר מתעסקים רק בהחלת חלות אישות אחרי שממילא היא כבר קנויה לו.

ד] עיין בדברינו להלן [פרק שני / סימן יא] שהבאנו בסוגי' להלן [יט:] בדין מאמר בע"כ - ששיטת רש"י בקידושין [מד] שא"צ לקנות את הכסף וזורקים לחצר שלה, וכבר האריכו בזה האחרונים [ברכ"ש ודבר אברהם], וביארנו שכאן כו"ע יודו לחידוש הגרנ"ט שכסף קידושין א"צ קנין, דהכא בכסף לא מהני מדין הקנינים שבכסף רק מצד הכסף עביד אישות.

## דברי הגר"ח בעובר וכן בדין קדושי חוץ ומומר.

ועפ"י ההקדמה הזו מצאנו חלוקה בפועל - כשבא לקדש עובר שהיא אינה אשה - אבל הוא קונה בה קנין קידושין אבל אין כאן עשיית אישות - וזה חידש הגר"ח ברמב"ם, וכדהבאנו לעיל [פרק שני / סימן א].

ומבואר ברמב"ם שמקדשה שוב אחרי הלידה - ועיין בשו"ת רעק"א [קמא סימן קעא] שהביא מהגר"ש איגר שאין זה מחמת שחוששים שמא אין הקידושין הראשונים קידושין - אלא שהכוונה שלא חל הקידושין והאישות בשלמותם - ולכן צריכים השלמה ע"י מעשה קידושין נוסף - וכנראה שהקדושין הזה הוא עבור אישות ולא עבור קנין.

ולעיל [פרק שני / סימן א] הבאנו עוד דמצאנו תרי גווני נוספות שיש חלוקה זו - א] בקידושי חוץ לשיטת הרשב"א לדרכו של האבי עזרי, ב] בקידושי מומר בשיטת חד מקמאי בבעל העיטור - לדרכו של הקונטרסי השיעורים, ובקידושי עובר מפורש ברמב"ם שיש קידושין נוספים אחרי הלידה, וכן יש לדון נמי במומר [אחרי תשובה] ובקידושי חוץ [אחרי שהראשון יגרש או ימות].

ולפי"ז בקידושין השניים בכל אלו - וכן במאמר - יש לדון שלא יהיה בהם דינים של הכסף של שדה [נתעכלו המעות / עבד כנעני / קלב"מ וכסף החוזר] - שכולם מדין כסף עביד אישות - ואולי בכולם יתחדש בהם החידוש של רש"י במאמר שא"צ לקנות את הכסף וסגי בנתינה.

## ביאור הגדר בקנין בלי האישות ובאישות בלי הקנין.

אולם סו"ס צריכים לבאר מה הגדר של 'מקודשת בלי אישות' - ונתחיל בשייכות בין קידושין לאישות בכל אשה שמקודשת עם אישות.

עיין באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן א / ב] שהארכנו לבאר את הגדרים בזה והבאנו לזה הרבה ראיות, והכא נדון בגופן של דברים בלי להביא את הראיות והמקורות - וצורתא דהאי שמעתתא היא כך.

א] אישות קודם מתן תורה לא היה בגדר קנין, אלא בגדר 'מצב' של מערכת יחסים משותפת שתלוי על הסכמה הדדית שממשיכה כל עוד ש'בפועל' יש המשך, ולכן ב' הצדדים יכלו להפסיק את הקשר, ובזה היא כבר לא תהיה אשת איש, וזה נקרא אישות - מערכת יחסים שתלויה בניהוג מציאותי בפועל.

ב] לאחר מתן תורה לא השתנה עצם 'המציאות של אישות' - אלא שנתחדש מסגרת לאישות - והיינו שהאישות רק תתקיים במסגרת של קנינים, האשה נקנית וקונה את עצמה, והיינו שהתורה חידשה שהמצב של אישות תהיה תחת שליטתו וקנינו של הבעל, להתחילו ולהפסיקו.

ג] כיון שאישות היא מערכת יחסים שתלויה בניהוג מציאותי בפועל - וכמו שהיא היתה קודם מתן תורה, א"כ גם לאחר מתן תורה לא השתנה גוף האישות, וזה חופה - והביאור כך - שאף לאחר שהבעל קנה בה קנין לענין אישות וחל דיני אישות ע"י הקידושין, אכן האישות לא תתחיל בפועל אלא א"כ יתחילו אותה בפועל, וזה מה שאנו קורין חופה, והיינו שע"י חופה מתחיל חיי הנישואין בפועל שהיא חיי האישות, שיש בו שאר כסות ועונה וכו' - ולכן אישות לפני חופה היא אישות 'לא מופעלת' ואישות אחרי חופה היא 'אישות מופעלת'.

ד] כבר הוכיחו האחרונים דחופה אינה 'קנין' של נישואין אחרי ה'קנין' של קידושין, אלא התחילה של 'ניהוג מציאותי' של חיי האישות שביניהם, שבחופה היא נכנסת לביתו ומתחילים חיי אישות - כמו לפני מתן תורה, אכן לאחר מתן תורה לא יחול האישות בפועל בניהוג עצמו אם לא חל באשה דיני אישות מכח המעשה קידושין, ונמצא שמלבד מה שיש במעשה החלת קנין יש גם החלת דיני אישות שעל ידו האישות נמצאת 'בכח' באשה - והיינו שהמצב של אישות קיים ב'בכח' בקידושין, וע"י החופה הוא מתחיל בניהוג המציאותי בפועל - והחופה רק משנה מצב של 'בכח' למצב של 'בפועל'.

ה] מהאי טעמא כל הדינים של אישות [שאר כסות ועונה] לא קיימים בקידושין בפועל ואעפי"כ התנאים להתנות שלא יהיה שאר כסות ועונה הם בקידושין, שהכל חל בכח בקידושין ובפועל בחופה ובנישואין.

הרי לנו שהחלק הקנין גורם שכשיהיה אישות בפועל אחרי החופה היא תהיה תחת שליטתו וקנינו וברשותו של הבעל - שרק הוא יכול להפסיקו בגט, והחלק האישות הוא חלק נוסף שבזה מחילים את חלות דיני אישות - שיוכלו להתממש אח"כ בחופה.

ו] כל זה נתבאר בארוכה באמרות אברהם ריש קידושין - ועפ"י כל הנ"ל נוסיף - שבקידושי עובר ומומר וחוץ נתחדש חידוש נוסף - שגם 'בכח' לא חל כלום כיון שאין כאן אשה, ולכן ליכא איסור קרובות עכשיו אף שיש איסור קרובות בקידושין לפני חופה, וכן הדין בזיקה למ"ד אין זיקה - וכנתבאר.

## ביאור התוכן של קנין לפני אישות.

וכנראה שהתוכן של הקידושין והקנין הזה הוא - שיש חלות קנין קידושין לפני החלות אישות בכח - שבזה חל בעלות ושליטה באישה לענין הדבר הזה - ונראה שהגדר בזה הוא שהאשה נכנסת לרשותו לעניני אישות אף לפני שהחיל בה חלות האישות, ויש בזה ב' נפ"מ, א] אחרים כבר לא יוכלו להחיל בה אישות כיון שהיא ברשותו לענין זה, ב] כשיחיל בה אישות האישות תהיה ברשותו לענין זה שרק הוא המבטל את האישות ע"י גט, שלזה היא ברשותו.

## תוספת ביאור בעשיית קנין ובעשיית אישות - ותוספת ביאור באישות של קודם מתן תורה.

ונראה להוסיף ביאור בגדר הנך תרי עשיות - עשיית הקנין ועשיית האישות - דהנה קודם מתן תורה האישות מיתלי בניהוג המציאותי בפועל - וכל אחד יכול להפסיק, וכל דבר שתלוי על ניהוג בפועל מוגדר כ'דבר המתחדש' - שהרי הוא מתחדש בעצם זה שלא מפסיקים אותו.

ונראה דמהאי טעמא לא שייך קנין של הבעל להיות בעלים ושולט על האישות שביניהם אי האישות היא דבר שצריך להתחדש ע"י הרצון של שניהם כדי להתקיים, שאם היא לא תמשיך אין פגיעה בשליטה שלו אלא שאז ממילא אין על מה להיות שולט - וע"כ שרק מצב שנקבע בה שמגדיר אותה כאשתו בעצם - והיינו חלות דיני אישות באשה - ורק מצב כזה שייך להיות תחת מסגרת של קנין - וממילא מוכרח שאם במתן תורה מתחדש 'קנין' על האישות - דאז ע"כ מתחדש נמי שיש עשיית חלות אישות באשה לקבוע בה מציאות שהיא אשתו בעצם - ורק דבר כזה שייך להיות תחת שליטתו - ולענין זה היא נכנסה לרשותו.

ונראה דמהאי טעמא ביאר הרמב"ן ביבמות [צז] שאין עריות מחמת אישות אצל עכו"ם - כיון שהאישות של קודם מתן תורה מוגדר כזנות אצלינו ולכן ליכא בזה דיני עריות מחמת אישות - ונראה שהביאור כנ"ל - שאין כאן מצב מוחלט של אישות שנקבע בה בעצם - רק זה דבר המתחדש.

## מתמה דמה עיקר טעמא דלמ"ד אין זיקה דאיכא דין מקודשת בלי אישות.

אולם - לא נתבאר דלמה נתחדש סוג חדש ומחודש של קנין באשה, מקודשת בלי אישות, והיינו דמה עיקר טעמא דהאי מילתא דאיכא בה דין מקודשת בלי אישות למ"ד אין זיקה, ולמה לדמות קנין זה לקידושי עובר ומומר וחוץ דמקודשת בלי אישות, הא בשלמא בעובר הרי אינה 'אשה' ומובן למה ליכא בה אישות, וכן במומר ליכא אישות, ולכן בכולהו נתחדש שהקנין של קידושין חיילא בה שמתחדש בזה שהאישות שתחול מחר אחרי הקידושין השניים תהיה תחת רשותו - וכן בקידושין חוץ משמעון [לדרכו של הרשב"א], דבאמת ליכא בה אישות מדידיה כיון שהיא אשת איש של ראובן, אכן כיון שיש נפ"מ באישות כלפי הזמן של אחרי מיתת ראובן - שוב איכא בה קידושין לענין האישות של מחר, אכן הכא ממנפ"ש, או דנימא שיש קנין של קידושין ואיכא אישות בהאי זיקה ככל מקודשת, או דלא יתחדש הכא דין מקודשת כל עיקר, אכן מהיכי תיתי להגיע לפשרה כזו - מקודשת בלי אישות - וצע"ג.

## מביא דמצאנו סתירות בין ארוסה לזיקה - ויש מעלות לכאן ולכאן - ומביא שהאישות הוא של אחיו והקנין הוא של היבם.

ונקדים דבאמת מצאנו כמה סתירות בין ארוסה ליבמה, דאיכא ביניהם סברות הפוכות מי אלימא ארוסה דעלמא או יבמה שזקוקה - ומצאנו בזה משנה בנדרים וסוגי' בסוטה שהזכירו כמה סברות לכאן ולכאן, יעויין בזה בסוטה [כד] - בפלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן בקינוי בארוסה ויבמה, דנחלקו מי אלים, ויעויין במשנה נדרים [ע"ד] דנחלקו ר"ע ור"א לגבי הפרת נדרים, והרי רש"י למד - עכ"פ לפי הקס"ד - דמצד יש זיקה אתינן עלה - ועיי"ש בסברות שהוזכרו שם - שבזיקה אמרינן דאשה הקנו לו מן השמים ולא מחסרא חופה.

הרי לנו גילוי בב' מקומות שהתנאים ואמוראים אמרו סברות למעלה ולחסרון בדין זיקה לעומת אירוסין, וצריכים לדון בעומק הסברות שהוזכרו בדבריהם.

ועיין בדברינו להלן [פרק שני / סימן ב / ג] שהבאנו את כל השו"ט בדבריהם, והעמדנו את הדברים כך - שתחילת הנידון בזיקה הוא כמבואר בסוגי' [שם] דסו"ס זקוקה גרע טפי כיון שאין זה אישות 'דידיה' ככל ארוסה - שהרי ארוסה עושה קידושין 'דידיה' - ומונח בקידושין שלו סיבה לאישות שתחול לו מכח קידושין דידיה, אולם הכא הזיקה הוא קנין קידושין דיבם, אבל הקנין הזה אינה סיבה ליצור אישות מדידיה - שהרי תמיד אישות דיבום מתפתח מתוך אישות המת - ונמצא שהזיקה של היבם שהוא קנין הקידושין שלו מתייחס לאישות דאחיו המת - וזה הגריעותא של הקידושין הזה - ומחמת זה יש צד לדון אותו כקידושין בלי אישות.

אולם כל זה מצד אחד, אכן מאידך, הך חסרון הוא הוא המעלה, והיינו דבאמת קשה דמה שייך אליו אישות דאחיו, ומוכרח דזה קנין מחודש שהקנו לו אשה מן השמים - וכסברת ר"א במשנה [נדרים שם], ולכן באמת 'לא מחסרא חופה' וכסברת הגמרא, והיינו דכל ארוסה צריכה חופה להתחיל את האישות ב'פועל' ע"י ניהוג בפועל כמו שהיה קודם מתן תורה, אולם הכא במעשה קל של ביאת זנות [ביאת יבום בע"כ] הוא מתחיל את האישות בעצמו בלי חופה שיש בה ניהוג בפועל, וזה ע"כ משום שהקנו לו אישות זו מן השמים - נמצא שיש כאן ב' סברות, הסברא דיבום עדיפא מחמת זה שהאשה הקנו לו מן השמים והסברא דלא מחסרא חופה - והנך תרתי חדא נינהו.

ובקצרה - יש חסרון ויש מעלה - והחסרון של זיקה הוא שסו"ס אינו אישות דידיה, והמעלה של זיקה היא שהאישות של אחיו כל כך נמצא אצלו - אחרי שהקנו לו מן השמים - שאפילו לא צריכים חופה לאשוויי לאישות בפועל - [שהרי חופה היא הניהוג המציאותי של האישות].

## מבאר ששורש פלוגתתם היא האם להתחשב בזה שהאישות אינה שלו, או אדרבה, מה שהקנו לו מן השמים אישות לאו דידיה מעמיד את האישות אליו יותר מכל ארוסה דמחסרה חופה.

ומעתה פלוגתתם בזה הוא כך:

כו"ע מודי שזיקה היא קנין של היבם והיא קנין של קידושין של היבם, וכו"ע מודי שאין ליבם אישות מדידיה ביבמה, וכו"ע מודי שהזיקה וקידושין של היבם שייכא לאישות של המת שממנה היא מתפתחת וממשיכה - וע"י האישות של המת יבנה את הבית על ידי היבום, אבל כעת יש קנין קידושין של היבם שמתייחס לאישות של המת.

והמחלוקת היא איך לדון את מה שיש ליבם ביבמתו אחרי כל מה שנתבאר - ולכן - למ"ד אין זיקה, אף שהקנין של הזיקה הוא קנין של מקודשת - שהרי יש ליבם קידושין ביבמתו, אכן החיסרון הוא שהאישות של הקידושין הזה לאו אישות דידיה הוא וזו כבר סיבה לא לדון ולא להתחשב כלל וכלל מצד האישות, ולכן הקידושין שלו דומה ממש לקידושי עובר וקידושי מומר, ודנים אותה כמקודשת בלי אישות, ולכן ליכא הפרת נדרים וליכא איסור קרובות וליכא צרת ערווה בזיקה מחמת הקידושין שיש לו בה, דלדידיה האישות של אחיו אינה משמעותי כלל בקידושין זה, דאף דחיילא הדין מקודשת 'מחמת' ו'כלפי' ו'לענין' האישות של אחיו, אכן אין לדון אותה כמקודשת לו בקידושין שיש בו אישות כיון שאין זו אישות דידיה, ואישות לאו דידיה אינה משמעותית בקביעת סוג הקידושין שיש לו בה.

אולם למ"ד יש זיקה לא אכפת לן בזה, דאף דאיכא חסרון כזה, אכן מחמת חסרון זה נתחדש ע"כ דאישה הקנו לו מן השמים, והאישות עומדת אצלו לגמרי בלי צורך אפילו בחופה - וכבר לא צריך את הניהוג המציאותי של האישות בפועל - וזה המודד שהאישות הוא לגמרי אצלו, ולכן שפיר דנים שיש לו קידושין שיש בה אישות - דאף דמצד אחד אינה אישות דידיה אכן מאידך האישות נמצאת לגמרי אצלו אחרי שהקנו לו מן השמים עד כדי כך שהוא יתחיל בפועל בלי חופה, וזו ראיה שהיא נמצאת יותר אצלו ממה שכל אישות אחרת נמצאת בארוסה דלא מחסרא אפילו חופה.

בקצרה - למ"ד אין זיקה לא מתחשבים כלל באישות שאינה שלו כשבאים להגדיר את הקנין שיש לו בה, ולמ"ד יש זיקה שפיר מתחשבים בהאי אישות.

## נוסח קצר בזה.

והנוסח הקצר בזה הוא - שאף שהאישות מיוחסת וקשורה לקנין של היבם - אכן סו"ס אין האישות הזו קיימת בלי 'כח אחר מעורב בו' - והיינו כח של המת שמכחו תחול אישות ליבם, וזה חסרון ביחס של האישות אליו - בזה שיש כח אחר מעורב באישות הזו - וזה הצד שלא מתחשבים באישות של הקנין שלו, למ"ד אין זיקה, אכן למ"ד יש זיקה אמרינן שסו"ס אחרי שאשה הקנו לו ולא מחסרא חופה - רואים שיש לו שליטה מלאה על האישות הזו - וא"צ להתחשב בכח אחר מעורב בו של המת.

## ביאור הדמיון בין קידושי מומר ועובר - למ"ד אין זיקה - ומתמה מדיני סוטה שיש בה.

ובזה מבואר למה למ"ד אין זיקה חסר כמה דינים בזיקה, א] ליכא איסור קרובות, ב] ליכא הפרת נדרים, ג] ליכא צרת ערווה בזיקה - והיינו דליכא נפילה ליבום מכח הזיקה - דליכא אישות בהך קידושין.

ולעומת זאת - אכתי מצאנו בה דינים ששייכים לקנין של הקידושין, ולכן מצאנו דין סוטה ליבם בזנות דידה - ואיכא קו"ס של היבם - ואיכא הפקעת זיקה ע"י ערווה כמו שלא תופס קידושין בערווה, ויש השוואה בין גט לחליצה - דסו"ס איכא קנין של קידושין - והיינו כהנך דינים שמצאנו בקידושי מומר ועובר וחוץ.

ומעתה יש להקשות - שאף שיש דמיון גדול בין קידושי מומר ועובר וחוץ - לקנין שיש בהך מ"ד שאין זיקה - אכן יש ביניהם חילוק דינים - שהרי מסברא היה נראה שבקנין קידושין בלי אישות ליכא דין סוטה, שהרי כל המהות של סוטה היא שהאשה פגמה את האישות ע"י ניהוג נגד האישות, וממילא נראה דהיכא דליכא אישות לא שייך סוטה - וא"כ בקידושי עובר ובקידושי חוץ ובזיקה למ"ד אין זיקה - הרי לא אמור להיות בהם קינוי וסתירה ואיסור סוטה, ומעתה קשה דלמה בזיקה איכא דיני סוטה ודיני קו"ס בזיקה למ"ד אין זיקה, וצ"ע.

## מבאר שא"א לומר שיש אישות למת והבגידה היא נגד אישות שלו.

והיה מקום לדחות - שאף שאין ליבם בה אישות מדידיה - ולכן חסר לו בדיני קרובות שלו ובכח הפרת נדרים שלו - אולם הרי היא סוטה מכח אישות המת - והיינו שיש כאן בגידה ומעילת מעל נגד המת - ובזה היא נהיתה לסוטה מול היבם שלוקח את האישות של המת - וכעין מה שנתבאר בדין יבום בסוטה לפי הסוגי' בסוטה [ה] דאיכא ק"ו - במותר לה נאסרה באסור לה לא כש"כ - שהפגם באישות של המת ממשיך אצל היבם.

אולם נראה שזה רחוק לפרש כן - שהרי פשוט שאין כאן המשך האישות כפשוטו - מהמת ליבם - שהרי אישות פירושו מה שהיא עומדת לו לשאר כסות ועונה - ומה שהיא עמדה למת ומה שהיא תעמוד ליבם הם שני מצבים ומציאויות שונות - שאישות שהיתה למת ואישות שיהיה ליבם תרתי נינהו.

וע"כ צריכים לומר שהאישות של המת אינה ככל אישות של חי - אלא שכל כחו באישות שלו אינו אלא כדי לאפשר ולגרום שיחול אישות של היבם מכח האישות שלו הקודמת - ואין האישות עומדת לו לכלום חוץ מהזכות שלו באישות הקודמת שיוכל היבם להעמיד לעצמו אישות תחליפית מכח האישות הקודמת - ובזה יבנה ביתו - ועיין לעיל [פרק קמא / סימן פו] בגדרים הללו בהמשך אישות המת.

וממילא נראה פשוט שא"א לומר שאפשר לבגוד ולמעול מעילת מעל כנגד האישות של המת - שהרי היא לא עומדת לו לאישות ממש - ובמה היא בגדה נגד האישות שלו.

## בגדר הדין סוטה ליבם - גם למ"ד אין זיקה.

וע"כ צ"ל שהבגידה והמעילת מעל היא נגד היבם - אף שאין לו בה אישות - אלא שעפ"י דברינו לעיל נראה כך - שבאמת במומר ועובר ליכא אישות כלל כיון שלא שייך בהם אישות - וכנ"ל - אכן הכא בזיקה ודאי ששייך שיהיה בה אישות בקנין של היבם - וכדמצאנו לפי האמת למ"ד יש זיקה - אלא שיש חסרון מצד זה שהמת הוא כח אחר שמעורב באישות שמיוחס ליבם - וזה הרי קובע שדנים את הקנין של היבם בלי כל המשמעות של האישות.

אולם כל הקביעה הזו היא קביעה יחסית - והיינו דרק לענין זה שהיא לא אשתו לקרובות ולנדרים ולנפילה ליבום - שבכל אלו היא צריכה להיות מוגדרת כאשתו - ודווקא בזה יש גריעותא מצד הכח אחר מעורב - אכן לגבי סוטה יש לחדש שהיא לא צריכה להיות אשתו, שסוטה היא אשה שפגמה באישות ע"י ניהוג נגד האישות, ולכן כשאין אישות כלל לא שייך סוטה - וכנתבאר במומר ועובר - אכן הכא יש אישות שעומדת ומיועדת להיות שלו - רק שהאישות לא מגדירה אותה היום כאשתו מחמת כח המת באישות שמגרע ביחס הזה של האישות אליו - אבל הכא נאמר בפסוק שמחמת זה שהאישות עומדת להיות שלו לכן היא נחשבת כפוגמת את האישות שעתידה להיות שלו - וגם זה מעילת מעל נגד היבם - ולהלן נבאר בזה עוד עיקר הגדר בזה.

ונראה זו כוונת התוס' בסוטה [יח: ד"ה שומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה] - וז"ל: "דכתיב בה לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר - לא תהא בה הויה לזר אלמא דקרא משוי לה כערוה דלא תפסי בה קידושין - משום דאגידא ביה והויא כארוסתו שזינתה", והיינו דגלי לן הך קרא דכמו שארוסה שזינתה פגמה באישות ע"י ניהוג נגד האישות - כך נמי מתחדש בפסוק ששייך פגם באישות ע"י ניהוג נגד האישות גם במצב שהאישות רק עתידה להיות שלו - שכבר עכשיו היא אגידה ביה מחמת האישות הזו, ודו"ק.

## תוספת ביאור בפגם האישות במצב של זיקה.

ונבאר את גדר החידוש בכל הנ"ל - דהנה - עיין לעיל [פרק קמא / סימן פו] שביארנו שכמו שהמשך בעלות בירושה אינה יכולה להיות כפשוטו - דאדרבה - הבעלות של הבן והאב סותרים זא"ז, ורק שבעלות הבן מתחדשת מכח ומחמת בעלות האב - כך נמי אישות היבם מתחדשת מכח ומחמת אישות המת - וכשם שבגר שמת והניח אשה מעוברת ויכולים כולם לזכות בממון - וכשיוולד הגר ומכח זכוותו בתור יורש הוא מקבל בעלות מכח הבעלות הקודמת של המת - ובזה מתבטלת כל הבעלויות של אחרים שזכו מהפקר, וכך נמי המצב בין יבום למיתה - ונמצא ששורת הדין הוא שאם אחרים יבעלו אותה - הבעילה תחשב כפנוי הבא על האלמנה - שאין שום פגם לאישות של המת ושל היבם.

ובזה חידשו התוס' דגלי לן קרא דלא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר - "דאגידא ביה והויא כארוסתו שזינתה", והיינו דגלי לן הך קרא דכמו שארוסה שזינתה פגמה באישות ע"י ניהוג נגד האישות, הכא מתחדש שעל אף שהאישות לא קיימת בפועל - ודומה למצב של גר שמת, והיינו שבעלות ואישות המת כבר לא קיימת, ובעלות ואישות היורש והיבם אמורים להתחדש בהמשך מכח הבעלות ואישות הקדומת - ובירושה היחס שלנו הוא בתור דבר שלא קיים, אבל ביבום חידשה תורה בפסוק הזה שהאישות קיימת בכח - והיינו בתור אישות 'שמיועדת' להיות שלו - וגם במצב כזה שייך לפגום בה.

# סימן געוד בגדר זיקהובחילוקים בין ארוסה לשומרת יבם.

[**פרק א כמה תמיהות בגדרי זיקה.**](#_Toc4628209) **<>** [מקשה דמה מדמינן דרבנן [קרובות] לדאורייתא נדרים.](#_Toc4628210) <> [מתמה בסתירה ברש"י אי זיקה ככנוסה או כארוסה.](#_Toc4628211) <> [מביא סברות הפוכות אי זיקה עדיפא מאירוסה או איפכא.](#_Toc4628212) <> [הערה בדברי רש"י שם לענין זה שאין בה חופה.](#_Toc4628213) <> [סתירה ברב ושמואל לגבי איסור סוטה ואי תפיסת קידושין בשומרת יבם.](#_Toc4628214) <> [סיכום הקושיות.](#_Toc4628215)

[**פרק ב' מעלתה וחסרונה של זיקה כנגד אירוסין, ויסוד פלוגתתם אי יש או אין זיקה.**](#_Toc4628216) **<>** [מבאר שיש חסרון במקודשת של זיקה שאינו אישות דידיה, ובזה מתבאר שורש הך פלוגתא אי הוי כמקודשת בלי אישות או עם אישות - ויסוד פלוגתתם אי יש זיקה או אין זיקה.](#_Toc4628217) <> [מיישב לשון ר"ע במשנה מצד אין היבמה 'גמורה ליבם' דמה זה שייך לאין זיקה, ומה שייך סקילה לזה, והאיך קישרו בסוטה [כ"ד] טעמא דאישות דידיה וטעמא דסקילה זל"ז.](#_Toc4628218) <> [גם למ"ד יש זיקה איכא חסרון בזה שאינה אישות דידיה עכ"פ כלפי קרובות, ובנקודה זו מחלקינן בין קרובות לנדרים בזה, דנדרים תלויה ב'ביתו' ו'רשותו' - לעומת קרובות דתלויה ב'אשתו'.](#_Toc4628219) <> [תוספת ביאור - דלמה לא גזרו קרובות למ"ד דליכא נדרים, ומוכרח שסיבת התקנה איכא לכו"ע, אלא שנחלקו אי שייך גדר ערווה, וע"ד מה שחקרו בשניות.](#_Toc4628220) <> [תוספת ביאור בפלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן בקינוי בארוסה ויבמה - מצד כח התביעה שיש לו בה.](#_Toc4628221)

[**פרק ג בסתירת רב ושמואל לגבי איסור סוטה ואי תפיסת קידושין בשומרת יבם, לפלוגתתם בדין יש זיקה ואין זיקה.**](#_Toc4628222) **<>** [סתירה ברב ושמואל לגבי איסור סוטה ואי תפיסת קידושין בשומרת יבם.](#_Toc4628223) <> [נידון נוסף - האם הגדר של איסור יבמה לשוק הוא בגדר ערווה של אשת איש - בדרגת לאו או לא.](#_Toc4628224) <> [מוכיח דגם סוטה נאסרה לבעלה רק ע"י ביאת עריות ולא סגי בזה שיש אישות והיא מקודשת.](#_Toc4628225) <> [מבאר שהדין עריות של אשת איש בלאו של לא תהיה אשת המת החוצה - מתחלק בין הדין סוטה לאי תפיסת קידושין ודן לגבי אין דבשב"ע פחות מב' ועוד.](#_Toc4628226) <> [מתמה על הפנ"י דמחמת הקנין ליכא תפיסת קידושין דמאי שנא יבמה.](#_Toc4628227)

[**פרק ד' ביאור בדברי רש"י דזיקה ככנוסה, ובדברי הגר"א בחרם דר"ג.**](#_Toc4628228) **<>** [*ביאור בדברי הגר"א בדין חרם דר"ג, ומוכיח דאיכא סברא מיוחדת בקינוי, וישוב הסתירה ברש"י.*](#_Toc4628229) <> [*מיושב בזה סתירת הרש"י אי הוי ככנוסה או לא.*](#_Toc4628230) <> [*שיטת רש"י דנדרים מישך שייכא ליש זיקה - היינו לשיטתו ביש זיקה שתלוי על ככנוסה.*](#_Toc4628231)

[**פרק ה' סיכום סברות הפוכות בין ארוסה ליבמה.**](#_Toc4628232) **<>** [סיכום.](#_Toc4628233) <> [*סברות הפוכות בין יבמה לארוסה, ונמצא ג' חלוקות, א] אלימא יבמה, ב] יבמה גרע מארוסה, ג] פלוגתא דיש זיקה ואין זיקה.*](#_Toc4628234) <> [ביאור כל הנ"ל.](#_Toc4628235)

# פרק אכמה תמיהות בגדרי זיקה.

## מקשה דמה מדמינן דרבנן [קרובות] לדאורייתא נדרים.

לעיל [פרק שני / סימן א] הבאנו קושי' מרכזית בעיקר הסוגי', דמבואר ברש"י שהפרת נדרים ואיסור קרובות תרווייהו תלויים באישות, ולכן הנך תרי פלוגתות תלויות זב"ז, אולם אין זה פשוט, דלהלן [פרק שני / סימן ד] הבאנו הרבה מקורות שכפשוטו איסור קרובות הוא מדרבנן, אף דדין הפרת נדרים דאורייתא, וא"כ מה הדמיון, דמזה שרק אסורות עליו מדרבנן היה נראה דלעולם ליכא אישות לכו"ע מדאורייתא, וכל המחלוקת היא רק האם מדרבנן תקנו בזיקה גדר של אישות או לא, וא"כ לעולם לא שייך לדין דאורייתא של נדרים.

והתם בנדרים מטעמא אחרינא מהני הפרה ולא מחמת הדין יש זיקה, והיינו דאיירי דווקא במאמר וכמבואר במסקנה בנדרים [שם] או מצד דזיקה ככנוסה מה"ת וכמבואר בראשונים בנדרים [שם], אבל לא מצד הדין של יש זיקה דרבנן, וכל זה מפורש בתוס' הרא"ש [כ"ט: - ד"ה כגון דעבד בה מאמר - בסוף דבריו], וע"ע בר"ן וברא"ש בנדרים [שם] דמצד זיקה ככנוסה אתינן עלה, ולא מצד יש זיקה.

אמנם מדברי רש"י חזינן דשורש הפלוגתא הוא בדאורייתא, דהנה לקמן [כ"ט:] ובנדרים [ע"ד] נחלקו ר"א ור"ע אי יבם מפר נדרי יבמתו ובגמ' שם קס"ד דהך פלוגתא תלי' בפלוגתא דיש זיקה ואין זיקה, וברש"י בסוגיין נקט דאליבא דאמת יש להוכיח מדברי ר"ע דאיהו ס"ל אין זיקה ואפילו ביבם אחד, וברש"י להלן [כ"ו.] כתב בזה עוד - ולאידך גיסא - דמאן דס"ל דיש זיקה לענין הפרת נדרים ס"ל דאית בה איסור קרובות, וכבר תמה בתוס' הרא"ש [כ"ט: - ד"ה כגון דעבד בה מאמר - בסוף דבריו], דמה ענין זל"ז, דהא איסור קרובות הוא רק מדרבנן, ופלוגתא דיש זיקה לענין הפרת נדרים היא מדאורייתא, וגם לפי הקס"ד אינו אלא מדין זיקה ככנוסה בלי שייכות ליש זיקה, ותמוהין דברי רש"י.

וע"ע במאירי לקמן [כ"ט: ד"ה נערה המאורסה] דהרבה פוסקים פסקו להלכה כר"א דיבם מפר נדריה - דהא קיי"ל יש זיקה - ועיי"ש בארוכה דמדמי הנך תרי פלוגתות אהדדי, וחזינן ג"כ מדבריו דהך פלוגתא אי יש זיקה מדרבנן מישך שייכא בפלוגתא דאורייתא לענין הפרת נדרים, וצ"ע וכנ"ל [[4]](#footnote-4).

## מתמה בסתירה ברש"י אי זיקה ככנוסה או כארוסה.

עוד יש לעיין בסתירה בלשון רש"י בסוגיין - עיין ברש"ש דעמד על זה, דמצד אחד כתב [ד"ה אפילו בחד] - "אימא דמיא ככנוסה" ולמה הוצרך רש"י לומר דהויא ככנוסה, הא לעיל פירש"י דמ"ד אין זיקה "לא הויא כארוסה", והוצרך לפרש כן דאילו היה דינה כארוסה אסירן קרובותי', אבל הכא למ"ד יש זיקה אמאי הוצרך לומר דהויא ככנוסה, הא בארוסה אסירן קרובותי'.

ובחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק ש"י] הוסיף להקשות בזה דביותר צ"ע, דהא לקמן [י"ט:] מסיק בגמרא דלכו"ע אין זיקה ככנוסה, ודחה, די"ל דלקמן מסיק דזיקה לאו ככנוסה מדאורייתא, אבל הכא איירי לענין איסור קרובות דרבנן, ומדרבנן הויא ככנוסה, אלא שהקשה דמ"מ יש לדקדק אמאי כתב רש"י הכא דבחד זיקה ככנוסה.

וצידד בזה די"ל דמאי דמחלקינן בין חד לתרי הוא רק אי גדר דין זיקה הוא ככנוסה דאזי אמרינן דבתרי ל"ש לומר דהיא ככנוסה דקמי' מאן מינייהו רמיא, אבל אי זיקה כארוסה ליכא לחלק בזה, ומשו"ה נקט רש"י הכא דלמ"ד דרק בחד איכא זיקה הוא משום דגדר זיקה אליבי' הוא ככנוסה, וכנוסה איכא רק בחד אח, אלא דדחה, דברש"י בסוף העמוד [ד"ה אין זיקה] כתב דזיקה ככנוסה אף דאיירי התם אף בתרי, והניח בצ"ע - עכתו"ד.

## מביא סברות הפוכות אי זיקה עדיפא מאירוסה או איפכא.

עוד העירני בני ר' מאיר שמחה נ"י דמצאנו סברות הפוכות, דמצד אחד יבמה עדיפא מארוסה ומאידך יבמה גרע מארוסה.

מצד אחד יבמה גרע מארוסה וכדלהלן:

א] ארוסה שזינתה בסקילה ויבמה בלאו, ב] לקמן [צ"ו] ובכמה דוכתי מצאנו דנחלקו אי יבמה שזינתה נאסרת או לא, ג] עוד נחלקו שם האם איכא בה תפיסת קידושין או לא, ד] עיין בסוטה [כ"ד.] דמבואר דאיכא צד דבארוסה איכא קו"ס וביבמה ליכא, ה] לכו"ע ליכא איסור קרובות מה"ת ביבמה ואיכא בארוסה, ו] לקמן [מ"ט:] יש נידון אי איכא ממזרות מיבמה לשוק, ז] ארוסה אוכלת מה"ת מדין קנין כספו [קידושין ה], ויבמה רק אוכלת מה"ת לשיטת ר"ת להלן [ס"ז:] ובכתובות [נ"ח] - ומבואר שלפי החולקים על ר"ת יבמה גרע מארוסה, ח] יש נפילה ליבום בארוסה שמת בעלה, ואין נפילה ליבום מזיקה [עכ"פ מדאורייתא, ורק למ"ד יש זיקה איכא נפילה מדרבנן].

מצד שני יבמה עדיפא מארוסה, וכדלהלן:

א] בסוטה [שם] מבואר גם איפכא דאיכא מ"ד דבארוסה ליכא קו"ס וביבמה איכא קו"ס, ב] לענין הפרת נדרים מצאנו דיכול היבם להפר לבד בלי האב, אף דבארוסה בעינן שותפות של האב והארוס, וכתב על זה השטמ"ק בנדרים [ע"ד] דטעמא משום דאלים קנינו מהבעל, ועיין בזה בהערה [[5]](#footnote-5) שהבאנו לשונו, ג] בסוטה [שם] מבואר דאלימא יבמה דלא מחסרא חופה מארוסה דמחסרא חופה, ד] גמר נישואין מהני ביבמה בע"כ, ולא מהני בע"כ בארוסה - אלא ע"י חופה ומדעתה.

## הערה בדברי רש"י שם לענין זה שאין בה חופה.

ואגב - עיין רש"י בסוטה שם בביאור לדין דלא מחסרא חופה שהוסיף דלכן מהני ביאת זנות ביבמה משא"כ בארוסה דלא מהני בה ביאת זנות, ודבריו צ"ב, ועיין בהערה [[6]](#footnote-6) מה שנתבאר בזה.

## סתירה ברב ושמואל לגבי איסור סוטה ואי תפיסת קידושין בשומרת יבם.

עוד יש להעיר דבסוגיין דמבואר שרב ושמואל נחלקו אם יש זיקה, דעת רב היא שאין זיקה ודעת שמואל היא שיש זיקה, והנה, לקמן [צ"ה] יש סוגיא שנראה כסתירה לסוגיא דידן.

דהנה - גרסינן בסוגיא שם: "אתמר רב אמר יבמה הרי היא כאשת איש ושמואל אמר יבמה אינה כאשת איש", ובגמ' שם יש כמה צדדים במה נחלקו רב ושמואל, ואחד מן הצדדים הוא שהם חולקים בדינו של רב המנונא שומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה, רב אמר הרי היא כאשת איש ומפסלא בזנות ושמואל אמר אינה כאשת איש ולא מפסלא בזנות.

צד נוסף הוא שהם חולקים אם קידושין תופסין ביבמה לשוק, רב אמר הרי היא כאשת איש ולא תפסי בה קידושין ושמואל אמר אינה כאשת איש ותפסי בה קידושין.

והנה - כפשוטו הסוגיות נראות כסברות הפוכות, רב שסובר אין זיקה והיינו שהזיקה אינה נחשבת כאישות סובר שיבמה הרי היא כאשת איש, ושמואל שסובר יש זיקה והיינו שהזיקה נחשבת כאישות סובר שיבמה אינה כאשת איש, והיינו דלולי הסוגי' הזו יכולנו לומר שהכל תלוי בדרשות, אולם הכא מבואר שיסוד הדברים הוא דתלוי כמה היא כאשת איש וכמה לא, וצ"ע.

## סיכום הקושיות.

ולסיכום - א] האיך מדמינן את הדאורייתא של נדרים לדרבנן של קרובות, ב] מה כוונת רש"י דאין זיקה אינה ארוסה ויש זיקה היא ככנוסה, ג] מצאנו סברות הפוכות בין ארוסה ליבמה מי חמיר ומי אלים, ד] רב ושמואל סותרים משנתם דנחלקו לגבי אישות - קרובות ונדרים - ונחלקו איפכא לגבי איסור סוטה ואי תפיסת קידושין.

# פרק ב'מעלתה וחסרונה של זיקה כנגד אירוסין,ויסוד פלוגתתם אי יש או אין זיקה.

## מבאר שיש חסרון במקודשת של זיקה שאינו אישות דידיה, ובזה מתבאר שורש הך פלוגתא אי הוי כמקודשת בלי אישות או עם אישות - ויסוד פלוגתתם אי יש זיקה או אין זיקה.

תחילתן של דברים להבין למה יש כאן סוג חדש ומחודש של קנין באשה - חלות דין מקודשת בלי אישות - נקדים בזה בסברות שהוזכרו בסוטה [שם] - בפלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן בקינוי בארוסה ויבמה, דנחלקו מי אלים, ואמרו שם - "מר אלימא ליה ארוסה, דקידושי דידיה וסוקלין על ידו, ומר אלימא ליה שומרת יבם, דלא מיחסרא מסירה לחופה", הרי שיש כאן מעלה וחסרון לזיקה.

וע"ע במשנה נדרים [ע"ד] דנחלקו ר"ע ור"א לגבי הפרת נדרים, והרי רש"י למד - עכ"פ לפי הקס"ד - דמצד יש זיקה אתינן עלה, אכן כפשוטו היה נראה שהתנאים אמרו סברות אחרות בזה, "אמר ר"א, מה אם אשה שקנה הוא לעצמו הרי הוא מיפר נדריה, אשה שהקנו לו מן השמים אינו דין שיפר נדריה וכו', אמר לו, אין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה גמורה לאישה", ופירשו בגמרא דהכוונה דהכא בסקילה והכא בלאו.

הרי לנו גילוי בב' מקומות שהתנאים ואמוראים אמרו סברות למעלה ולחסרון בדין זיקה לעומת אירוסין, וצריכים לדון בעומק הסברות שהוזכרו בדבריהם.

עוד יש גילוי נוסף, שאף שהמשנה הזכירה מעלות וחסרונות של זיקה, אכן לפי רש"י שקישר נדרים לקרובות, הרי א"כ מבואר שהטעמים של זיקה ואין זיקה שייכים להנך טעמים שהוזכרו במשנה.

והביאור כך:

תחילת הנידון בזיקה הוא כמבואר בסוגי' [שם] דסו"ס אין זה אישות 'דידיה' ככל ארוסה - ארוסה 'קידושין דידיה' הוא והכא בזיקה אישות דאחיו המת הוא, זה מצד אחד, ומאידך, הך חסרון הוא הוא המעלה, והיינו דבאמת קשה דמה שייך אליו אישות דאחיו, ומוכרח דזה קנין מחודש שהקנו לו אשה מן השמים - וכסברת ר"א במשנה, ולכן באמת 'לא מחסרא חופה' וכסברת הגמרא, והיינו דכל ארוסה צריכה חופה להתחיל את האישות ב'פועל', והכא במעשה קל של ביאת זנות מתחיל האישות בעצמו, וזה ע"כ משום שהקנו לו אישות זו מן השמים - נמצא שסברת ר"א דעדיפא מחמת זה שהאשה הקנו לו מן השמים וסברת הסוגי' שם דלא מחסרא חופה חדא נינהו [[7]](#footnote-7).

החסרון של זיקה הוא דאינו אישות דידיה, והמעלה היא שהאישות של אחיו כל כך נמצא אצלו - אחרי שהקנו לו מן השמים - שאפילו לא צריכים חופה לאשוויי לאישות בפועל - והיינו דחופה היא הניהוג המציאותי של האישות, וכנתבאר לעיל [פרק שני / סימן ב] - ומעתה פלוגתתם בזה הוא כך:

כו"ע מודי שזיקה היא קנין של היבם וזיקה היא קנין של קידושין של היבם, וכו"ע מודי שאין ליבם אישות מדידיה ביבמה, וכו"ע מודי שהזיקה וקידושין של היבם שייכא לאישות של המת שממשיכה - וע"י האישות של המת יבנה את הבית על ידי היבום, אבל כעת יש קנין קידושין של היבם שמתייחס לאישות של המת.

המחלוקת היא איך לדון את מה שיש ליבם ביבמתו אחרי כל מה שנתבאר.

ולכן - למ"ד אין זיקה, אף שהקנין של הזיקה הוא קנין של מקודשת שיש ליבם קידושין ביבמתו, אכן החסרון הוא שהאישות של הקידושין הזה לאו אישות דידיה הוא וזו כבר סיבה לא לדון ולא להתחשב כלל וכלל מצד האישות, ולכן הקידושין שלו דומה ממש לקידושי עובר, ודנים אותה כמקודשת בלי אישות, וליכא הפרת נדרים וליכא איסור קרובות וליכא צרת ערווה בזיקה מחמת הקידושין שיש לו בה, דלדידיה האישות של אחיו אינה משמעותי כלל בקידושין זה, דאף דחיילא הדין מקודשת 'מחמת' ו'כלפי' ו'לענין' האישות של אחיו, אכן אין לדון אותה כמקודשת לו בקידושין שיש בו אישות כיון שאין זו אישות דידיה, ואישות שאינה שלו אינה משמעותי בקביעת סוג הקידושין שיש לו בה.

למ"ד יש זיקה לא אכפת לן בזה, דאף דאיכא חסרון כזה, אכן מחמת חסרון זה נתחדש ע"כ דאשה הקנו לו מן השמים, והאישות עומדת אצלו לגמרי בלי צורך אפילו בחופה - כבר לא צריך ניהוג המציאותי של האישות בפועל - וזה המודד שהאישות לגמרי אצלו, ולכן שפיר דנים שיש לו קידושין שיש בה אישות - דאף דמצד אחד אינה אישות דידיה אכן מאידך האישות נמצאת לגמרי אצלו אחרי שהקנו לו מן השמים ויתחיל בפועל בלי חופה, היא נמצאת יותר אצלו ממה שכל אישות נמצאת בארוסה דלא מחסרא אפילו חופה.

בקצרה - למ"ד אין זיקה לא מתחשבים כלל באישות שאינה שלו כשבאים להגדיר את הקנין שיש לו בה, ולמ"ד יש זיקה שפיר מתחשבים בהאי אישות.

## מיישב לשון ר"ע במשנה מצד אין היבמה 'גמורה ליבם' דמה זה שייך לאין זיקה, ומה שייך סקילה לזה, והאיך קישרו בסוטה [כ"ד] טעמא דאישות דידיה וטעמא דסקילה זל"ז.

[והנה לשון ר"ע דליכא הפרה ע"י יבם הוא "אמר לו, אין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה גמורה לאישה", ופירשו בגמרא דהכוונה דהכא בסקילה והכא בלאו, וקשה דהאיך לומד רש"י דגם למסקנה מצד אין זיקה אתינן עלה, דמה שייך הך סברא לאין זיקה.

ולהנ"ל נראה דהן הן הדברים, דבלשון הגמרא בסוטה בטעמא דארוסה אלימא מיבמה אמרו משום "דקידושי דידיה וסוקלין על ידו", ומה שייכי זל"ז, והתשובה, דבא זה והעיד על זה - דגם אחרי שהקנו לו מן השמים עדיין מתחשבים בעובדא דלאו אישות דידיה הוא וראיה ממה דליכא סקילה כמו ארוסה, ומפורש דאישות דידיה חמיר טפי ואיכא סקילה, ואו אישות דידיה קיל טפי, ודברי ר"ע והסוגי' בסוטה חדא נינהו].

## גם למ"ד יש זיקה איכא חסרון בזה שאינה אישות דידיה עכ"פ כלפי קרובות, ובנקודה זו מחלקינן בין קרובות לנדרים בזה, דנדרים תלויה ב'ביתו' ו'רשותו' - לעומת קרובות דתלויה ב'אשתו'.

נתבאר דאיכא נפ"מ בין נדרים לאיסור קרובות גם למ"ד יש זיקה אי הוי מה"ת או מדרבנן, וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שיעור י"ז ס"ק ג'], דלאיסור קרובות בעינן 'אישות דידיה' לכו"ע מה"ת, ולגבי נדרים סגי לן בזה שיש לו אישות באשה אף שאין זה אישות דידיה, והביאור בזה, דאף דתחילת דינם של איסור קרובות והפרת נדרים מצד האישות אכן חלוקין נינהו, דבנדרים הוא מפר מחמת זה שהיא ברשותו - "בית אשה נדרה", וכדמצאנו נמי דמהני בה רשות של האב, לעומת איסור קרובות שמחמת האישות הרי היא 'אשתו' - וקרובותיה של 'אשתו' כקרובותיו, ולכן לכו"ע בעינן אישות דידיה.

ונוסיף ביאור - דבאמת מצאנו ב' נפ"מ בין קרובות ונדרים בדאורייתא בלי שייכות לזיקה - דהנה, בנדרים גם אב מצי מפר כיון שהיא ברשותו, וזה הרי גם הגדר בכח הבעל בנדרים, ובזה חלוק מעריות וקרובות דתלוי בזה שהיא אשתו ולא בזה שהיא ברשותו, ולכן מצאנו ביניהם חילוק בארוסה, דאיכא איסור קרובות באירוסין אף דבנדרים ליכא כח ורשות גמורה של הארוס, שהרי האב מגרע בכח הבעל אף שהאב לא מגרע בדין קרובות מכח הבעל, והחילוק פשוט, שאין האב יכול לגרע בכח הבעל במה שהיא 'אשתו' של הבעל - דבזה ליכא 'צד של אב' שעומד נגד זה שהיא אשתו של הבעל, ורק ביחס למושג של 'רשות' - הרי בזה שפיר עומד האב כנגדו שגם הוא יש לו בה 'רשות'.

לכן מצאנו 'יציאה הדרגתית' מרשות האב כלפי מציאה ומעש"י ונדרים, ובהנך תלת היא נכנסת לרשות הבעל, ולכן האב מגרע בזה בבעל בעודה ארוסה, וכל זה אינו ענין לקרובות שתלוי אך ורק בזה שהיא 'אשתו'.

עוד מצאנו דבהגעת זמן - לשיטת ר"א אמרינן דמחמת החיוב מזונות יוכל להפר לבד בלי שותפות האב, וכעין נשואה - עיין בזה בנדרים [ע"ג:] בכל השו"ט, וזה הרי פשוט שכל המשמעות ומעלה של חיוב מזונות [[8]](#footnote-8) אינו אלא בנידון של 'רשותו', ולא היה שייך לדון בזה כלפי האיסור קרובות ששם הנידון הוא האם היא אשתו או לא.

הרי לנו ב' נפ"מ בין קרובות ונדרים בדאורייתא - בקרובות תלוי בזה שהיא אשתו ובנדרים תלוי בזה שהיא ברשותו לענין אישות, ומעתה פשוט שזה נמי שורש הנפ"מ לגבי זיקה דהכא איכא חסרון שיש לו אישות באשה ולאו אישות דידיה הוא - אשר מה"ט גופא איכא חולקים וסוברים שאין זיקה ודנים אותה כמקודשת בלי אישות - וכנתבאר לעיל עפ"י הסוגי' בסוטה דזו סברת המ"ד אין זיקה, ולכן גם למ"ד יש זיקה דנתחדש דמתחשבים בהאי אישות - אכן כל זה הוא אך ורק לקבוע שיש כאן 'רשות של אישות' לגבי נדרים והיינו שהיא 'אשתו' אך ורק ביחס לזה שהיא ברשותו לנדרים, אולם לקבוע בה 'שם אשתו' מצד עצמה - דממילא קרובות שלה הם קרובות שלו, כלפי זה כו"ע מודי דלא מהני אישות דאחרים - עכ"פ מה"ת, אבל מדרבנן שפיר מהני.

## תוספת ביאור - דלמה לא גזרו קרובות למ"ד דליכא נדרים, ומוכרח שסיבת התקנה איכא לכו"ע, אלא שנחלקו אי שייך גדר ערווה, וע"ד מה שחקרו בשניות.

אלא דזה אכתי לא ברור דמה ההכרח דלמ"ד אין זיקה מה"ת בנדרים דע"כ לא גזרו רבנן לגבי קרובות דתחשב כאשתו, וזה תמוה מאד, הא דילמא חז"ל ראו לגזור גזירה לכו"ע, ומה סיבת הגזירה שייכא לפלוגתא אי יש זיקה או אין זיקה.

והביאור כך - הרי רש"י דייק את הגמרא דלא אמרו דנחלקו אי גזרו או לא גזרו אלא שאמרו דנחלקו אי יש זיקה או אין זיקה, ומוכרח דכו"ע מודי שיש סיבה לגזירה, אכן המחלוקת היא כך, ונקדים במה שיש לחקור האם גדר האיסור היה שאסרו איסור בעלמא של קרובות זקוקתו, או שחידשו ערווה חדשה מדרבנן בגדרי ערווה, וכבר חקר בכעין זה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל להלן [כ"ו.] - [שיעורים ס"ק ה'] והביא שנחלקו בזה [[9]](#footnote-9) - וכבר הארכנו בסוגי' זו להלן [פרק שני / סימן כד / כה] עיי"ש, וה"ה שכאן יש לדון בזה, ודו"ק.

ומעתה נראה דזה היה פשוט שהאיסור של אחות זקוקה היא בגדרי ערווה דרבנן של אחו"א, וזה היה פשוט שיש סיבה לתקנה, אולם נחלקו האם שייך לאשוויי לערווה דרבנן או לא, וזה תלוי אי איכא אישות הכא או לא, ואי איכא אישות מה"ת, וכדחזינן בנדרים שוב שייך בזה גדרי ערווה ומוכרח שכבר גזרו, אכן למ"ד אין זיקה והתורה לא התחשבה כלל וכלל בהאי אישות - שוב ליכא מקום לתקנה שתהיה בגדרי ערווה ממש, ודו"ק.

## תוספת ביאור בפלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן בקינוי בארוסה ויבמה - מצד כח התביעה שיש לו בה.

אחרי דנתבאר עיקר הסברות למה יש זיקה ולמה אין זיקה - דתלוי בסברות שהזכרו בפלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן בקינוי בארוסה ויבמה, דנחלקו מי אלים, ואמרו שם - "מר אלימא ליה ארוסה, דקידושי דידיה וסוקלין על ידו, ומר אלימא ליה שומרת יבם, דלא מיחסרא מסירה לחופה", הרי שיש כאן מעלה וחסרון לזיקה - והרי לנתבאר אלו הסברות ממש של יש זיקה ואין זיקה ומעתה תמוה - שהרי לא הוזכרה שם הך פלוגתא דיש זיקה ואין זיקה, ויתכן דלמ"ד שיש קינוי ליכא דין קרובות וליכא דין נדרים, וכן איפכא, וצ"ע.

ונראה כך: דשאני קינוי מכל החשבונות הללו - והיינו משום שקינוי תלוי ב'תביעה' של הבעל וכדאמרינן בעל שמחל על קינויו וכו', ויסוד תביעתו הוא כלפי אישות דידיה, דתובע להעמיד ספק זנות כודאי נפגמה האישות שלו דספיקו כודאי, וכבר הארכנו בזה לעיל [פרק קמא / סימן צז].

ולכן הכא איכא ב' סברות דשייכי מיניה וביה לקינוי עצמו, והיינו, דמצד אחד מה דלאו אישות דידיה גרע טפי לכו"ע, והיינו דאינו בע"ד להיות תובע על האישות שלו, ואף אי יש זיקה ותמיד דנים שהיא מקודשת ויש אישות אכן אינו בע"ד על האישות לתובעו, ומאידך, גם למ"ד אין זיקה מחמת זה שאינו אישות דידיה אלא של המת, אכן סו"ס איכא סברא שיוכל להיות תובע על האישות אף שאינו שלו, והיינו טעמא דהקנו לו אישות זו מן השמים ולא מחסרא אפילו חופה - כל אישות צריכה חופה להפעילו בפועל ולאשוויי כקודם מתן תורה - וכנתבאר לעיל, אכן הכא האישות עומדת כל כך אצלו שבביאה גרועה תהיה בפועל - וזה גופא סיבה להעמידו יותר כבע"ד על האישות לתביעה אף שאינה אישות דידיה, דיותר אצלו מכל אישות של ארוסה, ודו"ק.

# פרק ג בסתירת רב ושמואללגבי איסור סוטה ואי תפיסת קידושין בשומרת יבם,לפלוגתתם בדין יש זיקה ואין זיקה.

## סתירה ברב ושמואל לגבי איסור סוטה ואי תפיסת קידושין בשומרת יבם.

לעיל תמהנו מהמבואר שרב ושמואל נחלקו אם יש זיקה, דעת רב היא שאין זיקה ודעת שמואל היא שיש זיקה, ומאידך לקמן [צ"ו] רב אמר יבמה הרי היא כאשת איש לגבי סוטה ולגבי אי תפיסת קידושין ושמואל אמר יבמה אינה כאשת איש וליכא סוטה ואיכא תפיסת קידושין, וכפשוטו איכא בזה סתירה.

## נידון נוסף - האם הגדר של איסור יבמה לשוק הוא בגדר ערווה של אשת איש - בדרגת לאו או לא.

וביאר בזה הגאון רבי אשר אריאלי שליט"א באופן זה:

עד עכשיו כו"ע מודי שיש דין 'מקודשת' אלא שיש מחלוקת האם איכא אישות, אכן יש נידון שלישי, והוא, דמה הגדר של ה'איסור' של יבמה לשוק, שזה ודאי שזה 'לאו חדש' ולא הכרת של אשת איש רגילה.

אולם יש לדון האם הגדר בלאו זה הוא שזה שייך לפרשת עריות אלא שזה בדרגת לאו וכעין מה שמצאנו באשת אח, והיינו שלא תהיה אשת המת החוצה הוא 'סעיף' בלאו של אשת איש, אלא שכאן התורה אסרה אותה בדרגת לאו, או דילמא דלאו בפני עצמה היא, ויש בזה נפ"מ, דאי לאו חדש הוא א"כ י"ל דאיכא בזה תפיסת קידושין וליכא בזה דין סוטה ואי הלאו שייכא לערווה של אשת איש, שוב ליכא בה תפיסת קידושין ואיכא בזה דין סוטה לבעלה.

והנה מה דדין אי תפיסת קידושין שייכא לערווה של אשת איש, זה מפורש בקידושין [סט] דהוי בכלל היקישא דר"י כמו כל העריות שאין בהם תפיסת קידושין, אולם לגבי סוטה לבעלה מאן יימר דמישך שייכא לדיני ערווה של אשת איש.

## מוכיח דגם סוטה נאסרה לבעלה רק ע"י ביאת עריות ולא סגי בזה שיש אישות והיא מקודשת.

אלא שיש לזה ראיה ברורה מהסוגי' בסוטה [י"ח:] דהביאו שם את רב המנונא דשומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה, ובהמשך כתבו "אמרי במערבא לית הלכתא כרב המנונא, אלא הא דקתני שומרת יבם וכנוסה הא מני ר"ע היא דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין ומשוי לה כי ערווה", ולמדנו מהכא דלשיטת ר"ע שאין קידושין תופסין בחיי"ל דפשיטא ששומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה, וצ"ע דמה השייכות בין דברי ר"ע לנידון זה.

ומוכח בגמ' שאף אי ידעינן ששומרת יבם הרי היא כמקודשת אצלו, וכנתבאר, וברור שעיקר האוסר בסוטה שייכא גבה דסו"ס מעלה מעל בבעלה שהיא מקודשת אליו, אלא שכאן למדנו כלל נוסף, דלא כל ביאה של אשת איש אוסרת על הבעל, אלא רק ביאת עריות, והדיון בזה הוא האם האיסור של יבמה לשוק נידון כאיסור ערווה והביאה נחשבת כביאת עריות וממילא היא אוסרת על היבם או לא, ובזה אמרו שלפי ר"ע דמשווה חיי"ל כעריות פשוט שביאת יבמה לשוק היא ביאת עריות וממילא היא אוסרת על היבם.

הרי לנו דהנך תרי נידונים, אי תפיסת קידושין ואיסור סוטה לבעלה - תרווייהו מישך שייכי בדין ערווה של אשת איש, ורק כלפי זה נחלקו רב ושמואל אי דמי לאשת איש או לא, אכן ביחס לאישות שיש בקידושין פליגי לאידך גיסא, והנך תרי פלוגתות לא תלויות זב"ז - עכתו"ד בתוספת ביאור.

ונוסיף - המחלוקת האם איכא קרובות מחמת אישות - תלוי בדין יש זיקה, וזה תלוי באישות בין היבם ליבמה, וכנתבאר, והנידון אי חשיבא כערווה של אשת איש לא תלוי בזה, ואף דתרווייהו שייכי לפרשת עריות, אכן מב' סיבות שונות, דקרובות שייכות לפרשת עריות מחמת הקירבה שיש לה לבעלה וזה תלוי באישות, והאיסור יבמה לשוק שייך לפרשת עריות מחמת חומר האיסור לשוק ולא תלוי בסוג קירבה שיש לה עם היבם, ותרתי נינהו.

## מבאר שהדין עריות של אשת איש בלאו של לא תהיה אשת המת החוצה - מתחלק בין הדין סוטה לאי תפיסת קידושין ודן לגבי אין דבשב"ע פחות מב' ועוד.

ויש להוסיף דמבואר בגמרא דאיכא ב' מהלכים איך לדון בלאו של יבמה לשוק דלגבי איזה דינים דמי לערווה של אשת איש, ויתכן שהיא בכלל ערווה של אשת איש כלפי סוטה ולא כלפי אי תפיסת קידושין וכן איפכא, דהנך תרי פלוגתות לא תלויות זב"ז, והביאור, דכבר נתבאר דהלכות ערווה לא תלויים זב"ז, ומשכחת לה ערווה לגבי כרת בלי ערווה של אי תפיסת קידושין וכן איפכא, וה"ה בזה, שהדין ערווה של אשת איש שעושה אותה לסוטה לא שייכא לדין ערווה של אשת איש שגורם אי תפיסת קידושין, ודו"ק.

והעירני תלמיד אחד שהנידון בסוטה הוא האם ביאתה ביאת עריות והנידון באי תפיסת קידושין הוא נידון האם היא בעצמה ערווה ולא תלויים זב"ז, ודו"ק.

ונוסיף, הרי באתוון דאורייתא [כלל ח'] דן האם יש דין אין דבשב"ע פחות מב' בנידון של יבמה לשוק, והאם יש דין יהרג ואל יעבור בזה, ותלה בפלוגתת רב ושמואל אי חשיבא כאשת איש או לא, והיינו האם הוי ביאת עריות או לא, ויש לדון, הרי הכא מבואר דהנך תרי דינים, סוטה ואי תפיסת קידושין לא תלויים זב"ז, ויתכן שיש דין ערווה לאחד ולא לשני, ומאן יימר שהדין יהרג ואל יעבור או אין דבשב"ע פחות מב' תלוי באחד מהם או בשניהם, ויש לדון בזה, וצ"ע.

## מתמה על הפנ"י דמחמת הקנין ליכא תפיסת קידושין דמאי שנא יבמה.

והנה ידוע פלוגתת הפנ"י [גיטין מ"ג] ואבני מילואים [סימן מ"ד ס"ק ב'] מה מעכב את התפיסת קידושין באשת איש, האם הקנין של הבעל מעכב את התפיסת קידושין של אחרים או הערווה של אשת איש ככל העריות, וכבר נחלקו בזה עוד אחרונים [[10]](#footnote-10), והאבני מילואים הביא על זה סוגי' ערוכה בקידושין [ס"ט] דמצד הערווה של אשת איש הוא, ולכן בשפחה חרופה אף דאיכא קנין אבל ליכא כרת וליכא ערווה וליכא חסרון של אי תפיסת קידושין, ועיין בהערה [[11]](#footnote-11) מה שתירצו בזה, וחידוש זה כבר כתב האבני מילואים [סימן א' ס"ק א'] באשת קטן שקידשו אביו מדין זכין [דמהני למהרי"ק] שהדין שאין בה מיתה כיון שאשת קטן נתמעט ממיתה [קידושין י"ט], וחידש כנ"ל שיהיה שייך בה תפיסת קידושין, וציין לדבריו כלפי שפחה חרופה, ופשוט שגם הכא יחלוק הפנ"י ואבנ"מ, וע"ע בהערה [[12]](#footnote-12) עוד גווני בזה.

ועיין עוד באמרות אברהם [ריש קידושין] שהאבני מילואים אזיל בזה לשיטתו דכל הקנין בקידושין אינו אלא קנין איסור ולכן אינו מעכב קנין של אחרים, והפנ"י חולק, ולכן סובר הפנ"י שזה מעכב, ולכן לפי הפנ"י לא אכפת לן איזה דרגא של איסור איכא בזה, שהרי הקנין הוא המעכב ולכן גם בשפחה חרופה שהאיסור קיל מכל אשת איש ליכא תפיסת קידושין באחר שבא לקדשה.

והעירני בני ר' מאיר שמחה נ"י דבנידון של אי תפיסת קידושין בזיקה מבואר דלא כהפנ"י, דכבר הבאנו כמה הוכחות דאיכא בזיקה דין מקודשת ורק דנו ונחלקו ביש זיקה אין זיקה מצד האישות, ולכן כו"ע מודי שהיה שייך בזה גט, וכמבואר בקידושין [י"ד], ולכאו' מה שייך דיון האם איכא בזה תפיסת קידושין או לא וצ"ע.

# פרק ד'ביאור בדברי רש"י דזיקה ככנוסה, ובדברי הגר"א בחרם דר"ג.

## *ביאור בדברי הגר"א בדין חרם דר"ג, ומוכיח דאיכא סברא מיוחדת בקינוי, וישוב הסתירה ברש"י.*

יעויין בשו"ע [סימן קנ"ט סעיף ה'] ברמ"א שהביא בשם המהר"י מינץ [סימן י'] דאיכא חרם דר"ג לישא עוד אשה על יבמתו, ופירש הגר"א "דקיי"ל זיקה ככנוסה והויא כאשתו", הרי שהגר"א תלאו בהך פלוגתא - וכמו שכתב "דקיימא לן", ומה שכתב זיקה ככנוסה ולא כתב יש זיקה, והרי לא קיי"ל דזיקה ככנוסה, וע"כ דכוונתו דלמ"ד יש זיקה אלימא מארוסה, והיינו דלא מחסרא חופה, ולכן קרי לה כנוסה, וכנראה שהכוונה בזה דבארוסה ליכא דין חרם דר"ג, וכמבואר בשו"ע [סימן ע"ח סעיף י'], ולזה כתב הגר"א דהוי ככנוסה ואין הכוונה ככנוסה ממש וכסוגי' דלהלן דבאמת קיי"ל דאינה ממש ככנוסה.

והיינו שהגר"א למד שיש מעלה ביבמה יותר מארוסה, אולם הגר"א סובר דכל העדיפות היא רק למ"ד יש זיקה, והגדר של העדיפות הוא דדנים ככנוסה מחמת האשה שהקנו לו מן השמים, ולכן איכא חרם אף דליכא חרם בארוסה, ומובאר דס"ל דלמ"ד אין זיקה ליכא חרם דר"ג.

וקשה דכו"ע מודי שיש מעלה של יבמה על ארוסה דלא מחסרא חופה וזה גם למ"ד אין זיקה, וא"כ מה הוכחת הגר"א דזה רק למ"ד יש זיקה, ואולי המעלה של לא מחסרא חופה היא נמי הסיבה שיהיה חרם דר"ג גם למ"ד אין זיקה, וכן קשה מהמ"ד שיש קינוי ליבמה ולא לארוסה, ומצאנו מעלה ביבמה, ועיין בהערה [[13]](#footnote-13) מה שנתבאר ליישב הנך קושיות עפ"י דברינו דלעיל.

אולם מבואר בגר"א חידוש נוסף בעיקר המחלוקת של יש זיקה ואין זיקה, והוא, דמה דקיי"ל יש זיקה היינו מחמת סברת ככנוסה, דאל"כ מאן יימר דלפי האמת קיי"ל דהוי ככנוסה, אולי קיי"ל יש זיקה ואינה ככנוסה, ומוכרח מהגר"א דלמד דמטעם זה גופא אלימא זיקה - והיינו דמחמת זה שהיא ככנוסה לכן יש זיקה, והיינו דבזה דדנים אותה כאלימא מארוסה וככנוסה דמי, מחמת זה עצמו קיי"ל שיש זיקה.

והביאור כנתבאר לעיל בעיקר פלוגתת יש זיקה ואין זיקה, דהנך תרי סברות - אשה הקנו לו מן השמים ולא מחסרא חופה - בסברות הללו נתחדש שמתחשבים באישות שאינה שלו והיינו דאף שאינה אישות דידיה אכן האישות לגמרי אצלו יותר מכל ארוסה, ולולי זאת היא היתה כמקודשת בלי אישות - וכמ"ד אין זיקה דהא סו"ס אין זו אישות דידיה, וכל מה דקיי"ל יש זיקה היא משום שהאישות אצלו לגמרי.

ונראה דזה קרי ליה הגר"א 'ככנוסה', והיינו שהאישות של המת לגמרי מוכנסת אצלו - הקנו לו מן השמים ולא מחסרא חופה, ומחמת זה גופא יש זיקה ודמים כמקודשת שיש בה אישות.

ובקצרה - כל מה דקיי"ל יש זיקה ומתחשבים באישות הוא משום שהאישות יותר אצלו מכל ארוסה ורק מחמת מעלת יבמה על ארוסה שייך לומר יש זיקה, ואי קיי"ל יש זיקה שוב מוכרח דככנוסה ולכן מוכרח דעדיפא מארוסה ושייך בה חרם דר"ג.

## *מיושב בזה סתירת הרש"י אי הוי ככנוסה או לא.*

בזה מיושב נמי הסתירה בדברי רש"י, דמצד אחד כתב [ד"ה אפילו בחד] - "אימא דמיא ככנוסה" ולמה הוצרך רש"י לומר דהויא ככנוסה, הא לעיל פירש"י דמ"ד אין זיקה "לא הויא כארוסה", והוצרך לפרש כן דאילו היה דינה כארוסה אסירן קרובותי', אבל הכא למ"ד יש זיקה אמאי הוצרך לומר דהויא ככנוסה, הא בארוסה אסירן קרובותי', וביותר צ"ע, דהא לקמן [י"ט:] מסיק בגמרא דלכו"ע אין זיקה ככנוסה.

ולפי הנ"ל אין כוונת רש"י לכנוסה דלהלן אלא לדין אחר של ככנוסה וכנ"ל בדברי הגר"א, והיינו דאחרי מה שנתבאר הכא דאיכא מעלות על זיקה יותר מארוסה, ונתבאר בגר"א דזה רק למ"ד יש זיקה שלשיטתו מתחשבים באישות שיש בקנין אף דלאו אישות דידיה, ונתבאר עוד, דהמעלה הזו של זיקה מעל ארוסה מיקרי "ככנוסה", ונתבאר עוד, דזה בא מחמת "האשה הקנו לו מן השמים", ולכן לא מחסרא חופה, וזה ה"ככנוסה" דהיינו בלי צורך בחופה.

והן הן דברי רש"י, דכל מה ששייך לומר יש זיקה היינו משום דאמרינן שהאישות היא אצלו - ככנוסה - אישות המת כנוסה אצלו ולכן לא בעי חופה, ולולי זאת כו"ע היו אומרים אין זיקה, וא"ש.

## *שיטת רש"י דנדרים מישך שייכא ליש זיקה - היינו לשיטתו ביש זיקה שתלוי על ככנוסה.*

ונראה להוסיף דמעתה - אחרי מה שנתבאר כאן בשיטת רש"י י"ל דאזיל לשיטתו, דהנה כבר נתבאר דלשיטתו הכח הפרה שיש ליבם בנדרים מישך שייכא ליש זיקה ומפר לבד - ונראה דאזיל לשיטתו בעיקר הגדר של יש זיקה - והיינו דלדידיה תלוי בזה שזיקה היינו ככנוסה, ואל"כ לא מתחיל כל עיקר הדין של יש זיקה - וכנתבאר, ושוב א"ש למה מצי מפר לבד, דבאמת עדיף מארוס, והיינו כדברי השטמ"ק דאלים קנינו יותר מארוס, והיינו כנ"ל דלא מחסרא חופה, ודו"ק.

# פרק ה' סיכום סברות הפוכותבין ארוסה ליבמה.

## סיכום.

לסיכום - עד כאן נתבאר שורש המחלוקת אי יש זיקה או אין זיקה, ולמה נדרים דאורייתא תלוי בקרובות דרבנן, שהכל אחד - האם מתחשבים באישות של המת, עוד נתבאר דלמ"ד יש זיקה ע"כ דאיכא מעלה על ארוסה, והאישות אצלו ולכן מתחשבים בהאי אישות, עוד נתבאר דמעלת קינוי ביבמה היא מעלה בפני עצמה בלי שייכות למחלוקת של יש זיקה ואין זיקה, עוד נתבאר דכל הנידון של סוטה לבעלה ואי תפיסת קידושין ביבמה הוא נידון אחר לגמרי מצד גדרי האיסור יש יבמה לשוק אי דומה לאיסור ערווה של אשת איש או לא.

## *סברות הפוכות בין יבמה לארוסה, ונמצא ג' חלוקות, א] אלימא יבמה, ב] יבמה גרע מארוסה, ג] פלוגתא דיש זיקה ואין זיקה.*

ומעתה נבאר את מה שמצאנו שיש סברות הפוכות בין יבמה לארוסה - ואיכא בזה ג' חלוקות:

החלוקה הראשונה - שבכמה דינים ארוסה קיל מיבמה:

א] יש מי שסובר דחמיר לגבי קו"ס, ב] כו"ע מודי דחמיר דלא מחסרא חופה, ג] כו"ע מודי שגמר הנישואין מהני בע"כ, לעומת ארוסה, ד] יש מי שסובר דחמיר יש זיקה לגבי נדרים דמפר היבם לבד [שטמ"ק בנדרים שם].

החלוקה השניה - שלעומת זאת - מצאנו דארוסה חמירא בכמה דברים, שהיא בסקילה ויבמה בלאו וליכא בה דין נפילה ליבום, ויתכן דליכא בה קו"ס וגם לכו"ע ליכא איסור קרובות מה"ת ביבמה, ויתכן דליכא בה דין סוטה ודין אי תפיסת קידושין ודין קנין כספו.

החלוקה השלישית - שמלבד כל זה איכא פלוגתא דיש זיקה ואין זיקה כלפי נדרים דאורייתא וקרובות דרבנן וכלפי נפילה ליבום.

## ביאור כל הנ"ל.

אחרי כל הנ"ל הכל מבואר - הכל מתחיל מזה דהכא איכא אישות של המת, וע"כ שנתחדש חידוש דהקנו לו מן השמים, ולכן כבר דנים שהאישות כבר אצלו עד כדי כך דלא מחסרא חופה, וכו"ע מודי בזה שהקנו לו אישות ובזה עדיפא מארוסה דלא מחסרא חופה, אלא דלמ"ד יש זיקה יכול כבר להפר נדרים טפי מארוס מחמת סברות הנ"ל, דהקנו לו מן השמים להיות עדיף מארוסה.

אכן אכתי גרע, שהאיסור יבמה לשוק הוא איסור פחות חמור מחמת זה שאינו אישות דידיה, ולכן ליכא סקילה, ולכן לכו"ע ליכא איסור קרובות מה"ת, והדין סוטה ודין אי תפיסת קידושין תלויים בגדר האיסור יבמה לשוק אי הוי כערווה של אשת איש או לא.

הדין קו"ס הא דין בפני עצמו בסברות דשייכי לעיקר הגדר של תביעה של הבעל על האישות שלו, וכנתבאר לעיל.

# סימן דשיטות הראשוניםאי איסור קרובות מה"ת או דרבנן.

רוב דיעות דאיסור קרובות מדרבנן. <> כמה מקורות שזה מה"ת. <> מבאר למה איכא חליצה אי הוי ערווה מה"ת. <> מצאנו בכמה דוכתי דהיכא דחסר באיכות המושלם של האיסור ליכא לכל חומר האיסור - ויש קולות דאורייתא בדיני האיסור - ודומה לחצי שיעור אסור דאורייתא בלי מלקות.

## רוב דיעות דאיסור קרובות מדרבנן.

דעת רוב ראשונים דאיסורא דקרובות בזיקה אינו אלא מדרבנן, דהנה, עיין ברש"י [כ"ז. ד"ה לעולם / כ"ח: ד"ה משום מצוה / מ"א: ד"ה הרי קטנה] דמפורש שזה מדרבנן, ויש לעיין מדבריו לעיל [ח':] דמשמע דזיקה כקידושין ואחות זקוקתו דאורייתא, אלא דלא אלימא להפטר מחליצה כאחו"א.

וכפשוטו ההוכחה לזה היא ממה דחולצת ובכל ערווה דאורייתא ליכא חליצה, וכן הוכיחו בהדי' ברמב"ן וברשב"א לקמן [כ"ז:], ועיין נמי להלן בתוס' הרא"ש [כ"ט:] וע"ע ברמב"ם [פ"א יבו"ח הי"ג] "וכל האיסורין האלו מדבריהן", וע"ע בלשון החינוך [מצוה ר"ו] שהאריך יותר בזה וז"ל "ומ"מ איסור אחות חלוצתו ואפילו אחות זקוקתו קיי"ל אליבא דהלכתא דמדרבנן הוא, כי התורה לא אסרה כי אם אחות נשואתו או ארוסתו אבל הזקוקה לו אע"פ שמן השמים הקנוה לו אין אחותה בכלל איסור תורה וכו'", עכ"ל.

וכפשוטו זה גמרא מפורשת להלן [כ"ז:] דזיקה דרבנן ולכן לשי' רב ליכא בזה דינא דנאסרה שעה אחת אסורה עולמית, אכן בתוס' ובראשונים שם הביאו בשם הר"ח דכוונת הגמ' דרב לטעמיה דס"ל אין זיקה וכל האיסור הוא רק מדרבנן משום ביטול מצות יבמים.

וברשב"א [שם] נסתפק אם לדעת הר"ח איסור קרובות בזיקה הוא מדאורייתא, ובסוף דבריו הכריע הרשב"א דגם הר"ח מודה דהך איסורא אינו אלא מדרבנן, אלא כוונתו דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון וע"כ אית בה דינא דנאסרה.

## כמה מקורות שזה מה"ת.

אולם כבר העירו מדברי המהרש"א לעיל [ח'.] שהביא בזה ב' צדדים, עיי"ש בב' התירוצים [שם], דהנה בתוס' ישנים הק' [שם] לשינויא דהואיל ואשתרי אשתרי דקרא דעליה איירי בנשא מת ואח"כ נשא חי וקשה דהאיך נשא החי את אחותה הא הו"ל אחות זקוקתו, ותי' דהך איסורא אינו אלא מדרבנן, אולם המהרש"א לא ניחא ליה בזה, והוסיף די"ל דהך סוגיא אזלא כמ"ד אין זיקה.

והגרנ"ט הביא את הנמו"י בסוגיין שהאריך לבאר דאף דאיכא איסור אחות זקוקתו למ"ד יש זיקה אולם אעפי"כ איכא בה תפיסת קידושין, וכן מדוייק במאירי בסוגיין שהאריך לבאר דיש בה חליצה ותפסי בה קידושין, וכפשוטו נראה דמדוייק כנ"ל דאית בה איסור דאורייתא, ואזיל לשיטתו לעיל [ח'] דתי' לקושי' התוס' ישנים ומהרש"א באופ"א דאיירי כשנתייבמה ושוב אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי לגבי נפילה שניה, וממה דלא תירץ כהתו"י משמע דס"ל דהך איסורא הוא איסור דאורייתא, אולם כל זה סתירה למאירי לקמן [כ"ז:] שכתב להדיא שזה רק מדרבנן, וצ"ע בזה [[14]](#footnote-14).

אולם עיין באור שמח [קונטרס זיקה סוף אות ל'] שכתב דלדברי הירושלמי איסור קרובות בזיקה הוא מדאורייתא, ויעו"ש שכ' דנחלקו בזה הבבלי והירושלמי.

ומקור הדברים מדברי הירושלמי ריש פרק ד"א שהק' מ"ט במתו ב' בעלי אחיות לית בהו דין יבום ומשני "שנייא היא הכא שיש בו איסור אחיות", ומקשה ע"ז אלא מעתה לא יהו צריכות הימינו חליצה, "א"ר מתניה ע"י זיקה ואין בו איסור אחיות ברורות", ומשמע מדברי הירושלמי דבאמת יש בזה איסור דאורייתא אלא דאי"ז איסור ברור, וכנראה כוונתו דהך איסורא לא חמיר כ"כ כאחו"א ואין בו כרת ומשו"ה לא פטרי' להו מן החליצה ודו"ק.

## מבאר למה איכא חליצה אי הוי ערווה מה"ת.

ולהנך שזה מה"ת צ"ב דלמה איכא חליצה, וי"ל דחליצה תלויה באי תפיסת קידושין, וכיון דבהנך קרובות איכא תפיסת קידושין אף שהם מה"ת, שוב איכא נמי תפיסת זיקה, וחולצות - אולם זה גופא קשה דאי הוי דאורייתא א"כ למה ליכא זיקה.

וע"כ צ"ל עפ"י מה שהבאנו מלשון הירושלמי שאמרו [שם] "אמר רבי מתניה ע"י זיקה ואין בו איסור אחיות ברורות", וצ"ב הכוונה בזה, וביארו בזה עפ"י לשון המאירי דלעיל שביאר למה איכא חליצה ותפיסת קידושין "ששומרת יבם שמתה אסור באמה כדין חמותו לא כחמות לגמרי, שהרי חמותה גמורה אף לאחר מיתה בכרת ואין בה תפיסת קדושין אבל זו אינה חמות אלא כעין חמות ובדוגמא שלה".

## מצאנו בכמה דוכתי דהיכא דחסר באיכות המושלם של האיסור ליכא לכל חומר האיסור - ויש קולות דאורייתא בדיני האיסור - ודומה לחצי שיעור אסור דאורייתא בלי מלקות.

ומבואר דאף אי הוי דאורייתא אבל אין כאן את כל החומר של הדאורייתא, ולזה קרי הירושלמי 'איסור שאינו ברור', ומצאנו כעין זה בכמה דוכתי דהיכא דחסר באיכות הומשלם של האיסור ליכא לכל חומר האיסור - ויש קולות דאורייתא בדיני האיסור - ודומה לחצי שיעור אסור דאורייתא בלי מלקות, ועיין בזה בהערה [[15]](#footnote-15) כמה דוגמאות לזה, וה"ה הכא דכיון דחסר בכל חומר האיסור הלכך תופס קידושין והלכך חולצת.

ועיין בזה להלן [פרק שני / סימן ז - בסוף] דנפ"מ בכל זה לגבי צרת ערווה בזיקה - עיי"ש מה שנתבאר בזה.

# סימן ההפקעת זיקה ע"י מיתה וערווה ויבו"חובגדר איסור קרובות מחמת אישותאחרי מיתה וגירושין.

[**פרק א דברי רבותינו בגדר איסור קרובות אחרי מיתה וגירושין, ובדין פקע זיקה בערוה ויבום ובמה שיש לתמוה בדבריהם.**](#_Toc5056873) **<>** [במיתה לא פקעה 'בכדי' - ולכן יש המשך לאישות כלפי איסור קרובות.](#_Toc5056874) <> [אף דבמיתה לא פקעה 'בכדי' אבל ביבום וחליצה פקעה ומותרת לייבם.](#_Toc5056875) <> [ביאור החילוק בין מיתת היבמה ליבום וחליצה - שיבו"ח היא קיום המטרה.](#_Toc5056876) <> [מתמה מערווה - דמה עדיפא ערווה ממיתה.](#_Toc5056877) <> [דרכו של המשנת ר"א בזה - דהוי כאישות לזמן.](#_Toc5056878) <> [הוכחה דגם מת היבם דומה למתה היבמה, והביאור בזה.](#_Toc5056879) <> [כמה קושיות בשורשי הדברים.](#_Toc5056880) <>

[**פרק ב דרך חדשה בכל הנ"ל.**](#_Toc5056881) **<>** [מבאר דרכו של הקוה"ע בכל הנ"ל - שאישות לחוד וערווה דאשת איש לחוד.](#_Toc5056882) <> [דן דלמה לפי דבריו איכא הפקעת אישות בזה שחל בה תורת ערווה - הא אישות לחוד וערווה דאשת איש לחוד.](#_Toc5056883) <> [מלבד האישות והאיסורים יש הלכה מוקדמת, שנקבע בה שהיא 'אשתוו וזו הגדרה בעצמותה שחלה בה ע"י הקידושין, ולא פקע במיתה וגירושין.](#_Toc5056884) <> [חזרה וביאור בב' צדדים של האתוון דאורייתא.](#_Toc5056885) <> [פשרה בין ב' הצדדים של האתוון דאורייתא.](#_Toc5056886) <>

# פרק אדברי רבותינובגדר איסור קרובות אחרי מיתה וגירושין,ובדין פקע זיקה בערוה ויבוםובמה שיש לתמוה בדבריהם.

## במיתה לא פקעה 'בכדי' - ולכן יש המשך לאישות כלפי איסור קרובות.

בסוגי' [יז: / יח.] דנו לחלק בין מחיים ללאחר מיתה - "אלא אי אמר הכי הו"א מחיים אבל לאחר מיתה פקעה לה זיקה קמ"ל דזיקה בכדי לא פקעה".

והנה יש לעיין דמה מהני הא דפקעה זיקה, הא חמותו אסורה אפילו לאחר מיתת אשתו, ואף אי פקעה בכדי אסורה, ומפורש הכא שאינו כן, דמפורש דכל מה דאיכא איסור קרובות לאחר מיתה, היינו דאיכא המשך האישות לענין זה, ולכן היכא דפקע וליכא המשך האישות ליכא איסור קרובות, וכל הדיון בסוגי' הוא האם פקעה בכדי או לא פקעה בכדי, ועיין באתוון דאורייתא [כלל ח'] שהסתפק בעיקר הדין איסור קרובות לאחר מיתה, האם מטעם דהיתה אסורה או משום שיש המשך האישות, והוכיח מהכא כנ"ל - דכן מפורש בגמרא.

אלא שהקשה דא"כ גם בגירושין נצטרך לומר כן, וקשה דלמה ליכא חסרון כריתות, עוד תמה דמצאנו בגירש חוץ מפלוני דאחרי שאחר כבר קידשה מותר כבר בפלוני דנתרוקנה כל האישות לשני, וכמבואר בתוס' בהמגרש [פ"ג], וגם הכא נימא כן לגבי איסור קרובות אחרי שנישאת לאחר, וצ"ע, והיינו דמה לי פלוני שמקדשה ועדיין יש לה אישות כלפי אחרים מדין חוץ, ואעפ"י דכלפי הפלוני ליכא שום אישות - אכן האישות כלפי אחרים נפסקת לגמרי ע"י הקידושין של פלוני - וא"כ ה"ה שאם כלפי הקרובות יש עדיין אישות שאוסרת אותם, א"כ אעפ"י דכלפי הפלוני ליכא אישות דקרובות - אכן האישות של קרובות כלפי אחרים צריכה להפסיק לגמרי ע"י הקידושין של פלוני - וצ"ע.

אולם מעתה קשה מהסוגי' הכא - שמפורש בסוגיין שהמשך האישות גורמת איסור קרובות - וצ"ע - ויבואר להלן בעזהי"ת.

ובעיקר האי יסוד כבר האריך ב**חידושי הגרשש"ק [סי' י"ט] והוכיח כן מכמה אופנים** דלפי האמת פקעה והופסקה האישות ואז באמת בטל האיסור קרובות **- שהאיסור תלוי בהמשך האישות - והראיות הם כדלהלן, א] באופן דפקעי האישות בזה שהיא נהיתה לערווה עליו לשיטת רש"י להלן [מ"ט], ב] בחצי שפחה שיש בה אישות קלושה ושיחררו אותה דלפי הצד דפקעי, הדין הוא שמותרת בקרובים, וזה מטעם הנ"ל, ג] ההוכחה השלישית היא מסוגיין, עיי"ש - ומכל זה מוכרח לכאו' כהאתוון דאורייתא שתמיד יש המשך לאישות אחרי מיתה - אלא דאכתי קשה מגירושין.**

**ועיין ירושלמי [פ"ב ה"א] דכתב דלפי האמת ליכא איסור אחר מיתה "זיקה היתה לה כיון שמתה בטלה", והיינו כנ"ל דאי נתבטלה באמת ליכא המשך לאיסור קרובות.**

## אף דבמיתה לא פקעה 'בכדי' אבל ביבום וחליצה פקעה ומותרת לייבם.

ובאמת דמצינו כמה גווני דלפי האמת פקעה הזיקה והופסקה האישות ואז באמת בטל האיסור קרובות, ומכאן ראיה גדולה לעיקר היסוד של האתוון דאורייתא - והמקורות הם כדלהלן:

א] עיין במשנה להלן [מ"א.] דמבואר דלאחר שאחד מהאחים ייבם את היבמה פקע איסור אחו"ז משאר האחים.

ב] במשנה להלן [מ'] מבואר דכשאחד מהאחים חלץ ליבמה הותרו שאר האחין בקרובותיה, וע"ע בהערה [[16]](#footnote-16) לגבי החולץ עצמו.

ג] להלן יבואר בראשונים דלצד דקידושין מפקעי זיקה, אז היה ניתר האיסור אחות זקוקתו, ושי' התוס' דבנישואין אליבא דאמת אמרי' דמפקעי זיקה, וחל היתר בקרובות.

## ביאור החילוק בין מיתת היבמה ליבום וחליצה - שיבו"ח היא קיום המטרה.

ובביאור החילוק בין מיתת היבמה לכל הנך - צ"ל דיבו"ח מפקיע את כל הזיקה כיון שכל הזיקה נתחדשה עבור היבו"ח, לכן אחרי היבו"ח ממילא פקע הזיקה, שהזיקה הגיע למטרה שלה, אולם במתה היבמה לא פקע הזיקה כיון שהיא לא הגיע למטרה שלה.

ועיין בדברינו להלן [פרק ד' אחין / סימן ב פרק ב] בחילוק בין חליצה כשרה לחליצה פסולה אי בעי חיזור להתיר כל זיקה וזיקה בפני עצמה - והבאנו מהרמב"ן [נא] דחליצה פסולה דומה לגט ולכן היא פועלת בנפרד בכל זיקה, ורק חליצה כשרה מהני לכולם.

והבאנו מהגרשש"ק שחליצה כשרה מיקרי 'קיום המטרה' ולכן א"צ חליצה לכל זיקה וזיקה - ורק חליצה פסולה אינה קיום המטרה - ולכן בעי הרבה חליצות - ועיי"ש שרצינו לדמות את ענין הזיקה לשעבודים - והיינו שיש הרבה נכסים שמשועבדים לגבייה של החוב - ואף שהחוב עצמו הוא מנה וכל נכס ונכס הוא מנה - אולם כל הנכסים משועבדים כיון שיש 'צד גבייה' בכל נכס ונכס - וזה משעבד את כולם למטרה אחת של גבייה - אכן כשהתקיימה המטרה פקע הכל שהרי הצד גבייה הגיע לידי מימוש - והיינו כעין יבום או חליצה שלכל אחד יש צד אישות - והצד אישות הגיע לידי מימוש בחליצה ויבום של אחד.

אכן כמו שאם יחול בנכס אחד דין הקדש חמץ ושחרור שמפקיעים שעבוד, הרי הכא יפקע השעבוד ולא יפקעו כל השעבודים ביחד - א"כ ה"ה חליצה פסולה דומה לזה - דהוי כגט על הזיקה ההיא בלבד - וממילא שה"ה הכא שזה החילוק בין מיתה ליבום וחליצה - שמיתת היבמה אינה קיום המטרה רק עיכוב בעלמא בקיום היבום, ולכן הזיקה עדיין קיימת - ונמשך האיסור קרובות עם המשך האישות של הזיקה לאחר מיתה.

## מתמה מערווה - דמה עדיפא ערווה ממיתה.

אולם אכתי קשה מערווה דאחרי שחל ערווה נמי הותר האיסור קרובות, והתם לא הגיע הזיקה למטרה שלה וליכא פקע - וצ"ל דשאני ערווה שחל 'פטור' בעיקר החיוב יבו"ח, ולכן פקע הזיקה שכל הזיקה היא אך ורק עבור יבו"ח ולכן 'פטור' ביבו"ח היא 'הפקעה' בזיקה, ודלא כמיתה דאינה בגדר פטור אלא שא"א לייבם, וזה מה שאמרו בגמרא דלא פקע - "בכדי" - ודו"ק - ועיקר האי חילוק מבואר נמי במשנת ר"א [סימן טו] דבזה חלוק מתה מערווה ויבו"ח דבכולהו איכא 'פטור' והפקעה מנפילת יבום, ובמיתה ליכא פטור, לכן רק ביבו"ח וערווה פקע לזיקה.

וצריכים להוסיף - הנידון בסוגי' היא האם פקע 'בכדי' או לא, ומה נקרא פקע 'בכדי' תלוי בהנ"ל, דהפקעה ופטור מיבום לא מיקרי 'בכדי', ורק מתה היבמה שהוא חסרון היכי תימצי לייבם מיקרי 'בכדי' דו"ק.

אולם אכתי קשה - דסו"ס גם בערווה באישות רגילה שמפקעת אישות בשיטת רש"י - גם התם מצאנו שפקע המשך האישות והאיסור קרובות, והתם ליכא למימר דאיכא פוטר - וחזינן שעיקר כח הערווה להפקיע - בלי הכח הפוטר, וצ"ע.

**וכן קשה ממה שהביא הגרשש"ק מחצי שפחה שיש בה אישות קלושה ושיחררו אותה דלפי הצד דפקעי, הדין הוא שמותרת בקרובים,** ולמה שחרור הוי בגדר 'פקע' ומיתת האשה אינה בגדר 'פקע' - וה"ה שביבמה צריכים להבין את החילוק בלי להגיע לדין שערווה פוטרת.

## דרכו של המשנת ר"א בזה - דהוי כאישות לזמן.

ועיי"ש במשנת ר"א שיש דרך אחרת בגדר 'פקעי זיקה' - והוא, דעיקר האישות דזיקה חלוק מכל אישות אחרת - שכל האישות נתחדשה אך ורק ליבו"ח, וא"כ הרי זה כקידשה לזמן, דבזה פשוט דליכא איסור קרובות אחרי הזמן, דכלפי הזמן המשוייר מעולם לא היתה אישות וכאילו שבחלק באשה ליכא אישות ואין שם איסור קרובות.

ועפי"ז ביאר דזה החילוק בין מתה ליבו"ח דביבו"ח אמרינן דכלפי הזמן של אחרי יבו"ח מעולם לא נתקדשה, אכן כלפי הזמן של אחרי מיתתה היתה זקוקה, ואיכא אישות וזיקה כלפי הזמן ההוא, ודן שם לגבי ערווה, וביאר כנ"ל דערווה - כיון שהיא 'פוטר' ביבו"ח, הרי כלפי מצב של הפקעה מיבום מעולם לא היתה זקוקה ומעולם לא היתה זיקה.

## הוכחה דגם מת היבם דומה למתה היבמה, והביאור בזה.

אולם העיר בזה במשנת ר"א דמבואר בסוגי' [יח.] דמיית היבם שוה למיתת היבמה, דמבואר בסוגי' דלמ"ד יש זיקה איכא צרת ערווה בזיקה, והיינו שיבמה שזקוקה ליבם ומת היבם, הרי היא נופלת מכחו ליבם השלישי - שהרי למ"ד יש זיקה יש לו אישות ביבמתו מהמת והאישות הזו נחשבת עד כדי כך כשלו שהיא נופלת גם מכחו - דכמו דהוי כאישות דידיה לענין איסור קרובות דידיה כמו כן לגבי נפילה מכחו, והראשונים הקשו דלמה אין זה אשת ב' מתים - עיין בזה להלן [פרק שני / סימן ז], עכ"פ בסוגי' דידן מבואר שיש נפ"מ בזה שהיא נופלת לשלישי גם מכח הראשון וגם מכח השני - שאם היא ערווה על השלישי ויש לשני צרה, הרי צרתה נחשבת כצרת ערוה בזיקה - והצרה פטורה מיבום, וכל זה למ"ד יש זיקה, וכבר נתבאר לעיל [פרק שני / סימן א] שנפילת יבום חיילא מכח האישות של המת ולא מכח הקנין והמקודשת של המת - ולכן דוקא למ"ד יש זיקה איכא אישות של ליבם שמת, ולמ"ד אין זיקה יש קנין וליכא אישות.

עכ"פ זה מוכרח דגם לאחר מיתת היבם איכא המשך להך זיקה עד כדי כך שהאישות של הזיקה ממשיכה ומפילה אותה שוב ליבום מכחו, ומוכרח דלא פקע הך אישות, וצ"ע בטעמא דמילתא, הרי דלמדנו הכא שכמו שבמתה היבמה ליכא פטור ויש המשך לזיקה, כמו כן במתה היבם ליכא פטור ויש המשך לזיקה - ורק בנעשה יבו"ח בצרה פקע לגמרי הזיקה מחמת הפטור, וכן בנעשה הזקוקה לערווה פקע הזיקה.

ותמה בזה במשנת ר"א דלכאו' אינו כן שהרי פשוט דאיכא 'פטור' יבום במיתת היבם - וראיה לכך ממה שהיא מותרת לשוק במיתתו, דבשלמא במתה היבמה יש לומר שהיא באמת זקוקה ויש לה איסור לשוק אכן אין בזה נפ"מ כיון דממילא היא מתה, אכן הכא מפורש שבטלה הזיקה שהרי היא מותרת לשוק - עכ"פ מוכרח שיש פטור והיא לא זקוקה, ואיך שייך בזה נפילה ליבום.

ובמשנת ר"א הביא על זה משל - שמי שיש לא אשה שיש בה אישות לזמן, ומת הבעל בתוך הזמן ונפלה ליבום, הרי אחרי הזמן כבר תפסיק ממילא הנפילת יבום, דכלפי הזמן ההוא מעולם לא היתה אישות - ומעולם לא היתה נפילה כלפי הזמן ההוא.

וביאר במשנת ר"א דצ"ל דליכא פוטר בעיקר היבו"ח, ועדיין קיימת בה אישות המת אבל אין יבם לאסור אותה, וחיילא בה היתר לשוק, אבל לא שחיילא בה פטור יבום, והיא חייבת ביבום בלי אפשרות לקיים את היבום, והמיתה גרמה שתהיה מותרת לשוק.

והעירני תלמיד אחד דבאמת כן הפשטות - שהרי הגמרא בקידושין [יד] מדמה את ההיתר של מיתת היבם למיתת הבעל דתרוייהו מתירים אותה לשוק, וכמו שממשיך אישות אחרי ההיתר של מיתת הבעל א"כ גם אחרי מיתת היבם הוא כן, שהרי מדמינן להו אהדדי, ודו"ק.

## כמה קושיות בשורשי הדברים.

אולם סו"ס עיקר הבנת הדברים תמוה - מכמה סיבות שונות - וכדלהלן:

א] אף אי מיתת היבמה אינה בגדר פוטר, אכן מה שייך לומר שיש זיקה אחרי מיתה - אטו נימא שיבמה לאחר מיתה באמת זקוקה עדיין ליבום - וצ"ע.

ב] גם בלי זיקה קשה דמה שייך לומר שבכל אישות רגילה יש המשך לאחר מיתת האשה לענין קרובות - הרי כפשוטו אישות היא מערכת יחסים של דיני אישות שחייבים זל"ז והיא עומדת לו לחיובים הללו, ומה שייך אישות באשה לאחר מיתתה, ואף דמצאנו איסור אשת איש אחרי מיתת הבעל בלי שיהיה על זה פסוק להתיר, אכן ע"כ צ"ל דאיסור אשת איש לחוד ואישות לחוד - ובאמת שגם זה צ"ב - דלמה איסור אשת איש ממשיך אחרי מיתה כשבטלה הסיבה [בלי שיש על זה פסוק].

ג] כל המושג של אישות כלפי קרובות הוא דבר תמוה - שאם אישות היא מערכת יחסים של דיני אישות שחייבים זל"ז - והיא עומדת לו לחיובים הללו, א"כ מה שייך לומר שזה ממשיך לגבי קרובות - ומה ענין קרובות לזה - ואף דמוכרח כן אכן אכתי צ"ב הגדר וההבנה בזה.

ד] כבר הבאנו לעיל את קושי' האתוון דאורייתא לגבי גירושין - דלמה ליכא נתרוקנה על האישות לגבי קרובות כמו על האישות של חוץ.

ה] נתבאר הכא שכיון שערווה היא 'פוטר' לגבי יבו"ח - לכן ליכא המשך לאיסור קרובות מחמת הזיקה שקבלה פטור - וקשה שהבאנו שמצאנו כעין זה נמי באישות רגילה שאשתו נהיתה לערווה עליו ופקע אישות לגבי איסור קרובות - והכא אין ענין של פוטר - וזה דומה למה דמצאנו בשפחה שכאן אינו בגדר פוטר, וצ"ע.

ו] בעיקר יש לתמוה טובא על הדין של צרת ערווה בזיקה - והיינו שמבואר שלא פקע זיקה במיתת היבם - אף שהותרה לשוק מחמת מיתת היבם - ועדיין אומרים שיש בה את הזיקה של היבם המת - שלכן היא נחשבת צרת ערווה בזיקה - והיינו שאשתו של המת נהפכה להיות אשתו של היבם מחמת הזיקה שיש בה מכח המת הראשון - וקשה - שכפשוטו מבינים שיבום היו המשך אישות המת, וכפשוטו מבינים שתמיד אישות מפסיקה במיתת המת כיון שהותרה לעלמא - אבל ביבמה היא לא הותרה - והחנק של אשת איש ממשיך בתור לאו של שומרת יבם לשוק - וכן המשמעות מלשון הב"ח בהגהותיו על הש"ס [ב"ב קלה - אות ו] -

וממילא שזה גופא המשך אישות המת - אולם הכא שהותרה לעלמא ליכא זיקה כלל וליכא המשך - ומה שייך המשך אישות המת הכא - הרי האישות של המת לא אוסרת אותה לשוק וע"כ שהאישות הזו הפסיקה - וגם הערה זו כלולה בתוך דברי המשנת ר"א, ומה שכתב שההיתר לשוק הוא היתר בעלמא בגדר מתיר אבל האישות קיימת - היא גופא קשה דאיזה אישות יש כאן מהמת אם אין שום יחס של איסור מחמת האישות הזו - דבשלמא מה שממשיך אישות המת בתור זיקה שאוסרת אותה לעלמא - בזה שייך לדון שהאישות של המת המשיכה בה לענין זה אכן הכא היא מותרת לשוק - ואיזה אישות המת יש בה שאין אליה שום יחס דיני - וצ"ע.

# פרק בדרך חדשה בכל הנ"ל.

## מבאר דרכו של הקוה"ע בכל הנ"ל - שאישות לחוד וערווה דאשת איש לחוד.

ובתחילת הביאור בכל הנ"ל היה מקום לדון וליישב עכ"פ חלק מהקושיות - עפ"י מה שיש לחלק בין הקנין לאישות - אכן כפשוטו הדברים אינו נכונים - ועיין בזה בהערה [[17]](#footnote-17).

ויותר נראה לומר עפ"י מה שנתבאר לעיל [פרק קמא / סימן קז] בשם הקוה"ע [סימן יב ס"ק א] שקרובות מחמת אישות ואיסור אשת איש ממשיכות אחרי מיתה - לא מכח ההתייחדות לבעל והזכויות של הבעל באישות באשתו, אלא שהערווה של אשת איש חלה בה לעולם בלי שייכות לקנינים וזכויות והתייחדות שיש לבעל בה, והאיסור קרובות שייכות לערווה של אשת איש, אלא שחל היתר בערווה של אשת איש בגירושין ומיתה, ולא חלה ההיתר הזה לגבי הערווה של קרובות.

אולם כל זה במיתה וגירושין שהתירו את האישות - אבל לא פקע הערווה - אכן בכל האופנים של 'פקע אישות' - הכא הכוונה שבגוונא זו חיילא הפקעה על החלות ערווה גם לגבי קרובות - וביאר כן דינא דהפקעה אישות בשחרור השפחה.

ולדרך זו של הקוה"ע א"צ לומר שיש מושג של אישות לגבי קרובות - וא"צ לומר שיש מושג של אישות אחרי מיתת הבעל ואחרי מיתת האשה - וא"צ לומר שיש מושג של אישות אחרי גירושין ויהיה קשה על זה דלמה ליכא נתרוקנה על האישות הזו כמו שיש בגירושי חוץ, ולדרכו של הקוה"ע הכל פשוט - שאישות לחוד וערווה דאשת איש לחוד - ולאחר מיתתם יש ערווה ולגבי קרובות יש ערווה ולאחר גירושין לא הותרה הערווה - ולא שייך נתרוקנה על הערווה - רק על אישות.

## דן דלמה לפי דבריו איכא הפקעת אישות בזה שחל בה תורת ערווה - הא אישות לחוד וערווה דאשת איש לחוד.

ויש לדון עוד בדבריו - דהנה - הבאנו להקשות - שמה שייך לומר שיש 'פוטר' בזיקה מחמת הערווה דחלה בזקוקה - כמו ה'פוטר' של יבו"ח, וקשה שגם באישות רגילה שאשתו נהיתה לערווה עליו ואכתי פקע אישות לגבי איסור קרובות - והרי הכא אין ענין של 'פוטר' - ומאי שנא הפקעת אישות ע"י ערווה מהפקעת אישות ע"י גט ומיתה באשה רגילה.

ולדרכו של הקוה"ע לא מיושב - שמצד אחד מובן הדין שזיקה פקע ע"י ערווה בלי להגיע לסברת 'פוטר' - שיש לומר שיבמה שהיא ערווה אינה זקוקה דלא חיילא זיקה על ערווה, ודומה להפקעת אישות בנשתחררה השפחה דליכא אישות דשפחה בבת חורין, והיכא דלא חיילא זיקה פקע כל הערוה של אשת איש והערווה של קרובות, ורק ביבמה שמתה לא פקע וממשיכה בה הערווה של איסור קרובות - כון לאחר מיתת אשתו ולאחר גירושין דלא פקע כל הערווה של אשת איש והערווה של קרובות - כן צ"ל לדרכו של הקוה"ע.

ואף שהקוה"ע [שם ס"ק ב] הקשה על עצמו - דליכא למימר ככל הדרך הנ"ל בפקע בזיקה - כיון דזיקה היא דבר המתחדש כל רגע, וראיה ממה שצריכים איסור חדש של אחות חלוצתו - ולא מהני ממה שהיתה אחות זקוקתו - ומוכרח שזה דבר המתחדש, וא"כ גם במתה היבמה למה שיתחדש הזיקה.

אולם נראה שזה לא קשה - שהרי חליצה היא הפקעה גמורה וכדהבאנו לעיל - שבזה האישות של הזיקה הגיע לידי מימוש - [או מצד שהוא פוטר], ולכן באמת פקע האיסור קרובות משאר האחים כשנעשה חליצה ע"י חולץ אחר, אכן במיתה ליכא הפקעה וליכא פוטר ושום אישות לא הגיע לידי מימוש - ולעולם יש לומר שזיקה אינה דבר המתחדש.

איברא דאכתי לא מיושב דינא הפקעת אישות באשה רגילה ע"י ערווה - דלמה פקע איסור ערווה של אשת איש כשחל בה תורת ערווה - הא ערווה סותרת תפיסת קידושין ותפיסת אישות ותפיסת זיקה - אכן אי נימא דקידושין זיקה ואישות לחוד -וערווה של אשת איש לחוד - א"כ איזה סתירה איכא בין ערווה של אשת איש שנקבע באשה לזה שהיא ערוה על בעלה - שעד כמה שחלה הערוה של אשת איש בלי שייכות לחלות האישות - שלכן חלות אישות פקע במיתה וחלות ערווה של אשת איש לא פקע במיתה, א"כ ה"ה דמתחלקים זמ"ז בערווה, והיינו דלמה לא תמשיך הערווה של אשת איש באשתו אחרי דחיילא תורת ערווה באשתו.

## מלבד האישות והאיסורים יש הלכה מוקדמת, שנקבע בה שהיא 'אשתוו וזו הגדרה בעצמותה שחלה בה ע"י הקידושין, ולא פקע במיתה וגירושין.

הלכך נראה שיש כאן חלוקה נוספת - שיש אישות וקנין, ויש ערווה של אשת איש - אכן יש קביעה מוקדמת באשה בזה שקובעים בה אישות, והיינו שנקבעה בה הגדרה של 'אשתו של ראובן' - שאין לזכות באישות וקנין קידושין באשה שאינה מוגדרת במהותה כ'אשתו' - שרק זכייה ממונית קנינית מתחילה בעצם העמדת החפץ אליו, אכן אין להעמיד אשה אליו לעניני אישות בלי שנקבע בה מראש הגדרה בעצמותה - שהיא 'אשתו' - וכמו שאחותו ובתו הם הגדרות בעצמותם מחמת זה שנולדו כך - כמו"כ אשתו היא הגדרה בעצמותה שחלה בה ע"י הקידושין.

והתהליך של קניית אשה לאישות מתחיל בקביעת הגדרה זו באשה - ורק מכח זה היא יכולה לעמוד לו לאישות - אלא שהגדרה וקביעה זו צריכה לכלול את הכל כולה של האשה, ואין אישות לזמן כיון שהקביעה הזו צריכה להיות לגמרי בעצמותה של האשה - ומכח זה חיילא בה חלות אישות וקנינים וזכויות לכל דיני אישות.

ומעתה - במיתת הבעל לא פקע ממנה קביעה והגדרה זו - שכמו שאחותו שמתה אחותו היא - כך אשתו שמתה אשתו היא וחייב בקבורתה - וכך בעל שמת עדיין אשתו מוגדרת כאשתו וגם אחרי שהתורה התירה את דיני האישות ודיני האיסורים, אכתי אשתו היא - ויש לומר עוד שהערווה של אשת איש תלויה בקביעה הזו - ולכן צריכים להתיר את האיסורים של הערווה אחרי מיתת הבעל.

ולאחר גירושין 'אשתו' היא בזה שהיא 'גרושתו' והיינו שבגירושין לשון הגט הוא 'הרי את מותרת לכל אדם' - והיינו היתר האיסור, ובריש קידושין אמרינן שהאשה 'קונה' את עצמה בגירושין - כל זה נוגע לקנינים ולזכויות ולאיסורים - אבל לא משתנה עיקר שמה ומהותה - שהיא 'אשתו לשעבר' - אבל השם 'אשתו' מעולם לא פקע דבלעדיו לא היה לו בה אישות מעיקרא.

## חזרה וביאור בב' צדדים של האתוון דאורייתא.

ומעתה יש פשרה בהנך ב' צדדים של האתוון דאורייתא - שמצד אחד חקר שזה איסור קרובות - והיינו שאשתו היא אחת מהקרובות שלו מחמת זה שפעם היה ביניהם אישות - וזה לעולם לא משתנה כמו שאחותו לא משתנה, ולא יהני בזה 'פקע' של יבו"ח וערווה וכדומה - וגם פקע של שפחה שנשתחררה לא יהני בזה - שזה דבר מציאותי שמי שהיה קרוב לא מתרחק, וממילא שקרובות אשתו קרובים אליו - והוכיחו נגד הצד הזה ממה דמיתה ויבו"ח יכולים להפקיע את הקרובות הללו.

ומצד שני חקר שיש לומר שאשתו אינה קרובה שלו לענין זה שהקרובות שלה יהיו הקרובות שלו, אלא שגוף האישות עצמו ממשיכה לאחר מיתה לגבי איסור קרובות, והיינו שחמותו אינה קרובה ישירה שלו דרך זה שאשתו קרובה שלו - אלא שהקשר אישות עם אשתו קובעת שאם אשתו היא קרובה - וזה מדיני האישות שלו - שכשם שאישות אוסרת את האישה על העולם כך אישות קיימת בה לענין איסור קרובות - ובזה מוסבר למה בכל האופנים שפקע האישות מפקיעים קרובות אחרי ההפקעה - אכן לדרך זו היתה קושי' - דלמה איכא אישות אחרי גרושין - ולמה לא נתרוקה - כמו בחוץ.

## פשרה בין ב' הצדדים של האתוון דאורייתא - שה'שם אשתו' נמשך בה ובזה נאסרו הקרובות.

אולם לפי הנ"ל איכא פשרה - שאין הכוונה שהאישות עצמה ממשיכה, אלא שקביעה שהיא אשתו ממשיכה, והיינו שנקבע בה שהיא אשתו מכח הקידושין, וממילא שחמותו היא קרובה מכח זה שהיא 'אם אשתו' וכן באחות אשתו וכולם - וכך נמי ביבמה שנקבע בה שהיא 'יבמתו' וקרובות יבמתו הם כקרובות אשתו, ומעתה י"ל שיש כמה דברים שמפקיעים את ה'שם יבמה' ואת ה'שם אשתו' - שזה שמתממש יבום וחליצה בצרתה מפקיע בה עיקר 'תורת יבמה' - ובערווה לא חיילא תורת יבמה, ויש לומר עוד - שיבמתו שמתה יבמתו היא כמו אחותו ואשתו שמתה, וא"צ לומר שהיא עדיין זקוקה במיתתה - רק ששמה 'יבמתו'.

וכן נראה לומר לגבי נפילה ליבום אחרי מיתת היבם - אף שהותרה לשוק - אבל סו"ס 'יבמתו' היא בלי זיקה - וגם באשתו ממש שנופלת ליבום - הרי לא מחמת האישות בפועל היא נופלת - וכדביארנו לעיל [פרק קמא / סימן פו] שבאמת בכל יבמה אין המשך לאישות בפועל - רק עצם זה שהיא אשתו של המת מאפשרת יצירת אישות במקום האישות הקודמת שהיתה בה, וגם הכא - 'יבמה' היא ליבם שלה גם אחרי מיתתו, ולכן היא נופלת ליבום [בלי אישות בפועל] רק מכח זה שהיא יבמתו ואשתו.

ומעתה - יש לומר בדין ערווה שמפקיע אישות - שמתחדש בזה שערווה לא רק סותרת לגוף האישות ולקנין קידושין, אלא עצם השם שנקבע בה שהיא 'אשתו' לא שייך בערווה - שהריחוק והפגם בערווה סותרת למהות הזו שהיא 'אשתו' - וממילא דבזה פקע נמי איסור הקרובות.

# סימן ובדברי הראשונים דהפקעת זיקה ע"י יבו"ח היא למפרע,ובישוב הסתירות בדין נאסרה בעקירה מכאן ולהבא למפרעבאופן של יבו"ח ונדר ומיאון.

[**פרק א מביא מהראשונים דמהני למפרע ומביא סתירה בדין נאסרה בזה.**](#_Toc5145665) **<>** [במיתה לא פקעה 'בכדי' - ולכן יש המשך לאישות כלפי איסור קרובות - רק ביבו"ח פקעה.](#_Toc5145666) <> [דברי הראשונים בזה דלמפרע פקע.](#_Toc5145667) <> [בדברי הקה"י לגבי נאסרה, ומבאר דנעקר מכאן ולהבא למפרע.](#_Toc5145668) <> [סיכום הקושיות בדין נאסרה בעקירה מכאן ולהבא למפרע.](#_Toc5145669) <>

[**פרק ב מיישב עפ"י ב' דרכים בגדר הלמפרע של מיאון ויבו"ח**](#_Toc5145670) **<>** [מביא ב' דרכים בלמפרע של מיאון - עקירה מכאן ולהבא למפרע, או דביחס למצב של מיאון מעיקרא לא תיקנו לה אישות, ולכן כלפי הזמן אחרי מיאון מעיקרא לא קבעו בה אישות - ומבאר למה הנך ב' דרכים שייכים נמי בעקירה למפרע דרך יבו"ח.](#_Toc5145671) <> [מבאר שיש ב' סברות הפוכות זמ"ז כשבאים לדון נאסרה בהנך תרי דרכים בדין מכאן ולהבא למפרע.](#_Toc5145672) <> [מבאר דהנך תרי דרכים מיתלי תלי בנידון האם איכא נאסרה בעקירת חכם למפרע בנדר.](#_Toc5145673) <>

[**פרק ג מחלק בין הלמפרע של הזיקה ללמפרע של האישות שבזיקה.**](#_Toc5145674) **<>** [תמיהת האמרי משה משליחותייהו ומבאר דרק האישות שיש בזיקה פקע למפרע ולא עיקר הזיקה.](#_Toc5145675) <> [מבאר דגם בשיטת ר"ל בירושלמי - מוכרח דמתחלקים הדין עקירה למפרע בזיקה - בין היתר לשוק לבין עיקר הזיקה.](#_Toc5145676) <> [סיכום - כו"ע מודי שיש דינים בזיקה שמתבררים למפרע שלא היו אלא אצל החולץ, ויש דינים שלא מתבררים, ונחלקו ר"י ור"ל באיזה דינים](#_Toc5145677) <>

# פרק אמביא מהראשונים דמהני למפרעומביא סתירה בדין נאסרה בזה.

## במיתה לא פקעה 'בכדי' - ולכן יש המשך לאישות כלפי איסור קרובות - רק ביבו"ח פקעה.

בסוגי' [יז: / יח.] דנו לחלק בין מחיים ללאחר מיתה - "אלא אי אמר הכי הו"א מחיים אבל לאחר מיתה פקעה לה זיקה קמ"ל דזיקה בכדי לא פקעה" - ואף דלמסקנה לא פקע בכדי, אכן מצינו כמה גווני דלפי האמת פקעה הזיקה והופסקה האישות ואז באמת בטל האיסור קרובות - והמקורות הם כדלהלן:

א] עיין במשנה להלן [מ"א.] דמבואר דלאחר שאחד מהאחים ייבם את היבמה פקע איסור אחו"ז משאר האחים, ב] במשנה להלן [מ'] מבואר דכשאחד מהאחים חלץ ליבמה הותרו שאר האחין בקרובותיה, ג] להלן יבואר בראשונים דלצד דקידושין מפקעי זיקה, אז היה ניתר האיסור אחות זקוקתו, ושי' התוס' דבנישואין אליבא דאמת אמרי' דמפקעי זיקה, וחל היתר בקרובות - ועיין לעיל [פרק שני / סימן ה] שביארנו עפ"י דרכו של האתוון דאורייתא שיש הפקעה מכאן ולהבא - ולכן ליכא המשך לאישות.

## דברי הראשונים בזה דלמפרע פקע.

אולם בראשונים מבואר דלמדו באופן אחר - דמצאנו ברש"י להלן [כ"ג: ד"ה אין מוציאין] דלאחר שא' מהם ייבם פקע הזיקה משאר האחים למפרע, וכן משמע במאירי בסוגיין שכתב דלאחר מיתה לא פקעה זיקה "אלא יבום או חליצה מפקיעתה למפרע", וכ"כ בהמשך דבריו שם "שחליצת אחד או יבום שלו מפקעת זיקה משאר אחים 'למפרע' כאילו לא היתה זקוקה לו מעולם" - ועיין ברש"ש [שם] שהעיר דלהלן במשנה [שם] לא כתב רש"י כן - וע"ע בלשון הרשב"א להלן [י"ח. ד"ה הא דמותבינן] בשם הר"מ ב"ר שניאור ורבינו יונה שכתב דלולא דברי ר"י הו"א דזיקה פקעה בכדי לאחר מיתת היבם "וה"ה דפקעה 'מעיקרא' לאחר מיתת יבמה ומותר באמה", ומדויק דהזיקה פקעה מעיקרא, וע"ע בהערה [[18]](#footnote-18) בזה.

## בדברי הקה"י לגבי נאסרה, ומבאר דנעקר מכאן ולהבא למפרע.

אולם עיין באור שמח קונטרס זיקה [אות ט"ז] - מובא בקה"י [סימן י"ח] - דתמה מהסוגי' להלן [כ"ז:] דמבואר דבגוונא שאח אחד חלץ לא' מהיבמות לא הותרה השניה לאחיו, דהואיל ונאסרה שעה אחת באיסור אחות זקוקתו שוב אסורה עולמית, ואי נימא דע"י היבום או החליצה נתברר למפרע שלא היתה בה זיקה לשאר האחים האיך שייך בזה דינא דנאסרה, וכבר עמד בזה הרש"ש הנ"ל, וביאר בזה דאעפ"כ שייך בה דינא דנאסרה הואיל ובשעת נפילה היה אסור ואין אני קרוא בה יבמה יבא עליה, ולכן הרי היא באיסור שלה.

אולם עיי"ש בקה"י שהביא כמה אופנים דליכא דין נאסרה היכא דליכא יבום בפועל דבעינן שיתברר למפרע דלא היה איסור, אף דלפני הבירור למפרע באמת היה איסור, והביא דכן מצאנו ברשב"א להלן [קי"א ד"ה אמר רבא] בקטן דאין לייבם כיון דשמא ימצא סריס, ואפי"ה ליכא נאסרה כיון דסו"ס נתברר למפרע דלא היה איסור, והוכיח כן מכל יבמה שהרי יש דין אבחנה דממתינה ג' חדשים אולי היא מעוברת, ובזה ליכא חסרון שנאסרה.

ויצא לחדש דע"כ צ"ל דהכא מיקרי מכאן ולהבא למפרע והיינו דאיכא 'עקירה' של הזיקה למפרע ע"י היבו"ח של האח, והביא דכעין זה מצאנו, בתשב"ץ [ח"ב סי' ר"ס] דנקט דבחכם שעקר את הנדר מעיקרו היינו צריכים לומר 'נאסרה' רק דדמי לנדה דליכא בה נאסרה וכ"ה בדרכי משה [סימן קסה] שכתב שנודרת דומה לנדה שאין בה נאסרה וכמבואר בתוס' - והיינו גמבואר הכא דלא מהני הך למפר כיון שאינה אלא עקירה מכאן ולהבא למפרע.

אולם מצאנו שתמה החזו"א [אהע"ז סוף סימן קכ"ב] דליכא נאסרה בנודרת כיון שההיתר של החכם הוא למפרע, אכן כתב שהנפק"מ בחידושו של התשב"ץ תהיה בהפרה של האב - בנערה שנפלה מן האירוסין לדעת הרמב"ם שהאב מפר הכל.

עכ"פ נחלקו כאן בסברת נאסרה - האם שייך בעקירה מכאן להבא למפרע או לא - והקה"י הוכיח מיבו"ח דמהני - אולם כסברת החזו"א נראה מהריב"ש - דיעויין בברכ"ש [סימן ב' ס"ק ג'] שהביא מהשו"ת הריב"ש [חדשות סימן ד'] דאיכא נאסרה בחיי"ל ועשה, והיינו ממה שכתב הריב"ש שבנודרת היה צריך להיות דין נאסרה היכא שהחכם עקר את הנדר אלא דכיון שהוא עוקר למפרע שוב ליכא נאסרה, ומשמע דבשאר חיי"ל ועשה דבטלה האיסור מכאן ולהבא דהתם איכא דין נאסרה, עכ"פ נראה שכוונתו כהחזו"א [אף שיש לדחות שאולי כוונתו שמחמת זה שמצוהל השאל לכן לא דומה לאחו"א].

עכ"פ טענת הקה"י דאינו אלא עקירה למפרע ולא בירור למפרע, הלכך שפיר שייך בזה נאסרה, וכעין סוגי' דידן, משא"כ בסריס דאיתברר למפרע וכדברי הרשב"א דאילו יבא אליהו ואומר שאינו סריס דבאמת היה מותר, וכן לגבי אבחנה דממתינה ג' חדשים דגם התם אילו יבא אליהו היה מהני, אבל הכא אילו יבא אליהו שאחד ייבם או יחלוץ לא מהני לקבוע שהזיקה רק אליו, אלא שצריכים את היבום וחליצה בפועל, וכן אילו יבא אליהו שהחכם יעקור את הנדר לא מהני.

אלא שהקשה שם ממיאון מלהלן [ק"ט] דבגוונא שהיבמה מיאנה בבעל לאחר הנפילה הותרה אחותה ולא אמרינן בזה הואיל ונאסרה שעה אחת אסורה עולמית, ולפמש"כ הגר"ח דמיאון הוי מכאן ולהבא למפרע מוכרח דגם בעקירה כי האי ליכא נאסרה, וזה סתירה לנתבאר הכא, ומכח זה חידש הקה"י דמיאון היינו בירור למפרע, וזה צ"ע - עכ"פ לפי מה דנקט הגר"ח שמיאון הוא מכאן ולהבא למפרע - עיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן קה] - לדידיה יחזור הקושי' מסוגי' דידן.

## סיכום הקושיות בדין נאסרה בעקירה מכאן ולהבא למפרע.

הרי לנו כמה סתירות בנאסרה מכאן ולהבא למפרע, א] בסוגי' דידן בפקע זיקה למפרע ביבו"ח מבואר דאיכא נאסרה מכאן ולהבא למפרע, ב] בסוגי' דמיאון לדעת הגר"ח מבואר דליכא נאסרה מכאן ולהבא למפרע, ג] בסוגי' דנדרים נראה דנחלקו הראשונים בדין נאסרה מכאן ולהבא למפרע, דדעת התשב"ץ דאיכא נאסרה מכאן ולהבא למפרע וע"כ דחלוק ממיאון, ודעת הריב"ש או עכ"פ דעת החזו"א דליכא נאסרה מכאן ולהבא למפרע - ודומה למיאון וחלוק מהפקעת זיקה ביבו"ח - וכל זה צ"ב.

# פרק במיישב עפ"י ב' דרכיםבגדר הלמפרע של מיאון ויבו"ח

## מביא ב' דרכים בלמפרע של מיאון - עקירה מכאן ולהבא למפרע, או דביחס למצב של מיאון מעיקרא לא תיקנו לה אישות, ולכן כלפי הזמן אחרי מיאון מעיקרא לא קבעו בה אישות - ומבאר למה הנך ב' דרכים שייכים נמי בעקירה למפרע דרך יבו"ח.

ואשר נראה בזה - ונקדים בב' הקדמות, ההקדמה הראשונה היא לבאר שיש ב' דרכים במיאון למפרע, דיעויין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן קה], שמקודם ביארנו את הדרך הפשוטה במיאון במכאן ולהבא למפרע - שבאמת עוקרים היום את הדינים של אתמול, ולהלן [פרק קמא / סימן קז] ביארנו דרך אחרת במיאון, שאף שזה מכאן להבא - אכן המהלך בזה הוא שאישות בממאנת דומה לאישות בשפחה שנשתחררה - והיינו שביחס למצב של בן חורין אין האישות הזו שייכת כלל אצלה, ומעיקרא כשקבע בה אישות היא נקבעה אצלו כאשתו רק עד כמה שהיא שפחה, אבל ביחס למצב של בת חורין ליכא קביעה כלל, וה"ה בממאנת, שהאישות שרבנן חידשו בלי כח ובעלות האב - ע"י האח והאם - היא אישות מחודשת, ורק נתחדשה באשה בקטנה עד כמה שאין לה דעה עצמאית והיא לא 'מאן דאמר' ביחס לאישות הזו, ולכן היא מקבלת את האישות שנקבע בה, אכן עד כמה שהי מעמדיה את עצמה בתור 'מאן דאמר' ביחס לאישות הזו - אז לכתחילה לא נתנו חז"ל כח של קביעת אישות ע"י אח ואם.

ובזה מובן למה בשפחה כשפקע אישות אחרי שנשתחררה שאז כבר ליכא איסור קרובות [ולא דמי לגט ומיתה], שהרי ביחס לזמן הזה מעולם היא לא נתקדשה אליו, ודומה לקידושין לזמן דליכא איסור קרובות מחמת אישות אח"כ [וכדהבאנו מהמשנת ר"א], וביארנו דה"ה במיאון - דכלפי הזמן אחרי מיאון מעיקרא לא קבעו בה אישות ולכן דנים כאילו שהיה למפרע - אכן המהלך באמת הוא שזה עקירה מכאן ולהבא למפרע - אלו ב' הדרכים בלמפרע של מיאון [בלי לומר שזה למפרע ממש - והיינו שמתחילה באמת היא היתה ספק מקודשת].

והנך ב' דרכים ניתן לפרש נמי ביבו"ח כשעוקרים את האישות בזיקה למפרע משאר האחים וצרות, מצד אחד שיש כאן עקירה מכאן ולהבא למפרע - ומצד שני שכל מה שהתחדשה אישות בזיקה היא מחמת הצד שהאישות תתממש אצלו, ולעיל [פרק שני / סימן ה] הבאנו לדמות את ענין האישות בזיקה לשעבודים - והיינו שיש הרבה נכסים שמשועבדים לגבייה של החוב - ואף שהחוב עצמו הוא מנה וכל נכס ונכס הוא מנה - אולם כל הנכסים משועבדים כיון שיש 'צד גבייה' בכל נכס ונכס - וזה משעבד את כולם למטרה אחת של גבייה - אכן כשהתקיימה המטרה פקע הכל שהרי הצד גבייה הגיע לידי מימוש - והיינו כעין יבום או חליצה שלכל אחד יש צד אישות - והצד אישות הגיע לידי מימוש בחליצה ויבום של אחד - ובזה ניתן לפרש למה ביחס למצב כזה מעולם לא נקבעה אישות בשאר האחים וצרות - ודו"ק.

## מבאר שיש ב' סברות הפוכות זמ"ז כשבאים לדון נאסרה בהנך תרי דרכים בדין מכאן ולהבא למפרע.

ההקדמה השניה היא לבאר שיש ב' סברות הפוכות זמ"ז כשבאים לדון נאסרה בהנך תרי דרכים בדין מכאן ולהבא למפרע - א] בעקירה של מכאן ולהבא למפרע שנעקר כל האישות [ביבו"ח ומיאון], ונעקר בזה ביחד גם הדיני ערווה קרובות מחמת אישות, ויש לחקור האם נעקר בזה הכח בערווה להפוך את האשת אח להיות אשת אח שיש לו בנים, שזה הרי שורש הדין נאסרה [ברכ"ש], ואי נעקרה גם הדין הזה ליכא נאסרה ואי לא נעקרה אז איכא נאסרה - ועיין בהערה [[19]](#footnote-19) שורש הספק בזה, ב] גם לדרך השניה שכלפי הזמן אחרי מיאון והיבו"ח מעיקרא ליכא אישות יש לחקור האם איכא נאסרה, דמצד אחד יש לומר דאיכא נאסרה דסו"ס עד המצב של מיאון ויבו"ח ליכא זיקה ואיכא ערווה ולכן יש כח בערווה להפוך את האשת אח להיות אשת אח שיש לו בנים - אכן מאידך יש לומר שכיון שהיתה הגבלה מעיקרא בכל האישות יחסית למצב כזה - אז מעיקרא היא היתה בה זיקה ואישות יחסית למצב כזה - ולכן יש עיכוב בכח בערווה שלא יוכל להפוך את האשת אח להיות אשת אח שיש לו בנים.

## מבאר דהנך תרי דרכים מיתלי תלי בנידון האם איכא נאסרה בעקירת חכם למפרע בנדר.

ומעתה נראה שזה הישוב לסתירה שמצד אחד איכא נאסרה במכאן ולהבא למפרע בביו"ח ומצד שני לא שייך נאסרה במכאן ולהבא למפרע של מיאון - שי"ל שהגדר במכאן ולהבא למפרע של מיאון ושל יבו"ח שונים זמ"ז, וזה מתפרש בשני אופנים הפוכים - וכדלעיל - שהרי באמת יש ב' סברות הפוכות זמ"ז בהנך תרי דרכים בדין מכאן ולהבא למפרע.

אלא שתלוי במחלוקת שהבאנו לעיל אי בעקירת חכם בנדרים איכא נאסרה או לא - דהתם בודאי המהלך הוא שזה מהלכות עקירה ממש מכאן ולהבא למפרע - ואי איכא נאסרה אז יבו"ח דומה להך גדר של עקירת חכם למפרע, ואי ליכא נאסרה אז מיאון דומה להך גדר של עקירת חכם למפרע - וא"ש הכל.

# פרק גמחלק בין הלמפרע של הזיקהללמפרע של האישות שבזיקה.

## תמיהת האמרי משה משליחותייהו ומבאר דרק האישות שיש בזיקה פקע למפרע ולא עיקר הזיקה.

אולם בעיקר הדברים כבר תמה באמרי משה [סימן ז' ס"ק כ"ה ועוד] דהאיך אפ"ל דפקעה זיקה למפרע הא אנן קיי"ל כר"י דשליחותייהו דאחים ודצרה קא עבדי, וליכא למימר דרק כלפי החולץ והמייבם נתקיים החליצה ויבום אלא כלפי כולם, ופשוט א"כ שהזיקה היתה אצל כולם, וכמו שלא נתבטל הזיקה של המייבם למפרע כמו כן לא נתבטלה אצל כולם, וגם בר"ל רק מצאנו בירושלמי בשיטת ר"ל דמהני למפרע ולא מצאנו כן בבבלי - [ועיין להלן לפי הירושלמי בר"ל].

וביאר בזה דברור שאין כוונת הראשונים לומר דעיקר הנפילה מתבררת למפרע, דמלבד דאנן קיי"ל כר"י דשליחותייהו דאחים הוא דקעביד הרי גם בדעת ר"ל לא מצינו בבבלי דהו"ל בירור למפרע, אלא ע"כ כוונתם דמתחלקים עיקר דין זיקה והדין אישות וכנוסה שיש בזיקה, ודווקא כלפי האישות דזיקה למ"ד יש זיקה נאמר דפקע למפרע, והיינו שהדין אישות לא חל לכל האחים אלא לאותו שייבם לבסוף, וע"ע באו"ש [קונ' זיקה אות ט"ז].

בטעמא דמילתא דמתחלקים עיקר הזיקה והדין אישות שבזיקה, היה נראה עפ"י מה שנתבאר לעיל ברש"י דדייק דזיקה ככנוסה, ולמדנו דזה המעלה של לא מחסרא חופה, והינו שהאישות של המת לגמרי אצלו ולכן דנים את המקודשת שלו כמקודשת שיש בו אישות, ועכ"פ למדנו דלולי המעלה שתהיה כ'כנוסה' ליכא מעלת יש זיקה, והיינו דצריכין לדון שהאישות היא אצלו לגמרי לדון שיש לו אישות בזיקה.

עפי"ז י"ל דכל היכא שנתברר שהיבמה אינה עומדת ליבום כלפיו - בטלה האישות - ולא אמרינן שהאישות היא אצלו לגמרי לדון שיש זיקה.

ומעתה מיושב - דבכל הנך גווני דפקעה זיקה ליכא איסור קרובות, דכעת נתברר למפרע שלא היתה היבמה זקוקה לו, ומשו"ה לגבי האחים והצרות נתברר דלא היתה זיקה כלל ול"ל איסור קרובות.

## מבאר דגם בשיטת ר"ל בירושלמי - מוכרח דמתחלקים הדין עקירה למפרע בזיקה - בין היתר לשוק לבין עיקר הזיקה.

ויש להוסיף בזה - הרי נחלקו ר"י ור"ל אי איכא ניתוק מכרת ללא יבנה דווקא לחולץ או לכולם, והאחרונים [קוה"ע ואמרי משה] ביארו את ר"ל ע"פ דברי הירושלמי שמבואר שיסוד מחלוקת ר"י ור"ל הוא האם חליצה ויבום וזיקה לא נאמרו לכולם אלא ליבמה א' כלפי יבם אחד, והיינו שמי שתחלוץ או תתייבם יתברר שהזיקה היתה אליו, או שהזיקה קאי על כל היבמות וכל היבמין.

ושם בירושלמי איכא חידוש גדול, דנפ"מ אי א' מן השוק קידש שומרת יבם, ואח אחד יבם או חלץ לצרתה, דלמפרע חיילא הקידושין, והיינו דנתברר דאין הזיקה שייכא אליה.

וביארו דר"ל ס"ל שדיני הפרשה נאמרו לכתחילה על אחת מן היבמות כלפי אחד מן היבמין - וממילא - כל הניתוק לר"ל היינו רק כלפי אחד, אבל לר"י הניתוק הוא לכולם שיש זיקה לכולם.

אלא שכבר תמהו על הירושלמי - עיין בזה בשיעורי אבי עזרי לעיל [י':] דבבא עליה יבם קטן הדין דלא אהני לן בתורת יבום אבל אין כרת והיא עדיין צריכה חליצה, ומבואר דעכ"פ מהני חליצה גם מאח אחר, וקשה דע"י חליצה של אח אחר יתברר שמעולם לא היה זיקה והיתר לקטן, וחוזר עליה הכרת, עוד תמהו בזה דהאיך משכחת לה צרת ערווה, הא היבום בצרה מברר שהערווה אינה בכלל הזיקה ואינה צרתה, ועוד תמהו מכמה מקומות - ועיין מה שכתבנו בזה לעיל [פרק קמא / סימן עט].

ומוכרחים אנו לומר דגם לפי הירושלמי עיקר הזיקה היתה לכולם ולכן יש היתר לכולם גם לשיטת ר"ל - והביאור כך:

דכמו שהאמרי משה מחלק בשיטת ר"י בין האישות שיש בזיקה דדווקא בזה אמרינן דבטלה למפרע, ולכן דווקא האיסור קרובות בטלו למפרע, אבל החליצה היתה לכולם ולכן הניתוק מכרת היה לכולם, כמו כן נימא אנן בר"ל בירושלמי, דרק כלפי הניתוק ס"ל לר"ל דאיכא ביטול לזיקה למפרע, אבל הזיקה עצמה שמתירה את הכרת לא בטלה למפרע, ולכן גם בצרת ערווה וגם בא על קטן היתה זיקה לקטן ולערווה, ורק כלפי הניתוק לכרת - והיינו הדין כיון שלא בנה שוב לא יבנה - כל זה מתברר שזה מתייחס דווקא כלפי החולץ.

ומה שהוסיף הירושלמי דס"ל לר"ל כן גם לגבי האיסור לשוק ולכן יש תפיסת קידושין כלפי אחד שעשה בה קידושין ונעשה חליצה בצרתה, בזה צ"ל דגם הדין אי תפיסת קידושין שתלוי בערווה של אשת איש שיש בזיקה - וכנתבאר לעיל [פרק שני / סימן ג פרק ג'] בפלוגתת רב ושמואל להלן [צ"ו], דגם הדין הזה ס"ל לר"ל דמתברר למפרע שהיה רק בזיקה כלפי אחד, ודו"ק.

וכבר הבאנו לעיל [פרק קמא / סימן עח] מהבה"ג דגם ר"ל מודה דאיכא שליחותייהו לגבי להתיר את הצרות לשוק, והיינו שהאיסור לשוק שיש לכולם מחמת הזיקה שייך לכולם, ויש בזה שליחותייהו גם לר"ל.

## סיכום - כו"ע מודי שיש דינים בזיקה שמתבררים למפרע שלא היו אלא אצל החולץ, ויש דינים שלא מתבררים, ונחלקו ר"י ור"ל באיזה דינים

נמצאנו למדים שיש בזיקה כמה חילוקי דינים מה פקע מכאן ולהבא ומה פקע למפרע:

א] כו"ע מודי שהאיסור לשוק מכח הזיקה שייך לכולם ולא בטלה למפרע, והחליצה מתירה לכולם את האיסור לשוק בשליחותייהו וכמבואר בבה"ג.

ב] ר"ל סובר שהדין נוסף של ערווה של אשת איש שיש באיסור לשוק קיים רק כלפי החולץ ולכן האי תפיסת קידושין שייך רק כלפי אותו א' שבסוף חלץ, ומתברר למפרע שהאיסור של כולם היה איסור בלי ערווה של אשת איש.

ג] ר"י חולק דאף הדין ערווה של אי תפיסת קידושין בלאו של יבמה לשוק שייך לכולם, אבל הוא מודה שכלפי הדין 'אישות' מתברר למפרע שהיה רק אצל החולץ, ולכן ליכא איסור קרובות אחרי חליצה.

ד] עיקר פלוגתתם הוא כלפי הלמפרע בניתוק בלא יבנה, וזה נתבאר לעיל [פרק קמא / סימן עח / עט].

# סימן זצרת ערווה בזיקה

[עיקר התלייה של צרת ערווה בזיקה ביש זיקה ואין זיקה.](#_Toc5299665) <> [כמה חידושים וכמה תמיהות דלגבי איזה הלכות איכא דין נפילה ליבום מכח הך זיקה.](#_Toc5299666) <> [ב' גווני בצרת ערווה בזיקה, ערווה בזיקה או צרה בזיקה.](#_Toc5299667) <> [הכא כו"ע מודי שהדין יש זיקה היינו מדרבנן, ודומה לקרובות.](#_Toc5299668) <> [פלוגתת הראשונים אי איסור קרובות הוא מה"ת או מדרבנן, ואי הוי מה"ת א"כ למה חולצת.](#_Toc5299669) <> [ביאור בשיטת הרמב"ם שהדין צרת ערווה בזיקה ליתא לשיטת רבי בגדר פטור צרה.](#_Toc5299670) <>

##

## עיקר התלייה של צרת ערווה בזיקה ביש זיקה ואין זיקה.

נתבאר לעיל [פרק שני / סימן א] שיש כמה חילוקי דינים דתלויים בנידון של יש זיקה ואין זיקה, ונפ"מ לגבי קרובות ונדרים, ונתבאר שתרווייהו תלויים באישות ולא סגי בזה בדין מקודשת, ולמ"ד אין זיקה יש כאן מקודשת בלי אישות, אולם יש דין נוסף שתלוי נמי בהנ"ל, והיינו הדין צרת ערווה בזיקה - דמבואר בסוגיין [י"ח.] שיבמה של ראובן שזקוקה לשמעון, אם ערווה היא כלפי לוי, ומת שמעון לפני היבום, הרי ערווה זו אוסרת את אשתו השניה של שמעון מדין צרת ערווה בזיקה, והיינו דדיינינן כאילו שהערווה שזקוקה לשמעון היתה נשואה לשמעון, ונפלה ליבום ללוי גם מכח שמעון.

וצ"ל דגם דין זה תלוי באישות ולא בדין מקודשת, והיינו שענינו של נפילת יבום מתחיל בהמשך אישות המת, ולא בהמשך קנינו של המת, ואם דנים שיש אישות אצל היבם והיינו בזיקת היבם על יבמתו איכא אישות, ולכן היבם אוסר בקרובות זקוקתו ומפר נדרים של יבמתו, דאצלו בקנינו ביבמה איכא אישות, שבזיקת היבם שיש לו על יבמתו איכא אישות - וכנתבאר דלא מחסרא חופה ולא רק שנשאר אישות המת שמכחו מייבמים, אלא שהאישות הזו כבר מתייחס ליבם, א"כ במיתת היבם חיילא נפילה נוספת מכח הך אישות, ודו"ק, וזה תלוי ביש זיקה ואין זיקה.

## כמה חידושים וכמה תמיהות דלגבי איזה הלכות איכא דין נפילה ליבום מכח הך זיקה.

איברא שכבר העירו הראשונים דא"א לומר דכלפי כל ההלכות נתחדש דאיכא דין נפילה ליבום מכח הך זיקה, ומוכרח כן, וכדיבואר:

דהנה, יעוי' ברש"י [ל': ד"ה זו היא] שהק' דא"כ בגוונא שמת ראובן ואח"כ מת שמעון הו"ל לאסור את אשת ראובן להתייבם ללוי מדין אשת ב' מתים, דהא לאחר שמת שמעון אית בה עוד נפילה מכח הזיקה דשמעון, ותי' דכיון דאשת ב' מתים אינו אלא מדרבנן לא גזור רבנן אלא ע"י מאמר.

ובחי' הרמב"ן [תחילת העמוד ב'] הביא את דברי רש"י והוסיף לתמוה דא"כ בכל ג' אחים שהיו נשואים נשים נכריות ומתו ב' אחים בזה אחר זה, הו"ל למיסר ללוי לייבם את ב' היבמות מדין בית אחד הוא בונה ואינו בונה ב' בתים, וכן הו"ל למיסר לחלוץ לחדא ולייבם לחדא מדין לא יבנה, ותי' דכיון דאיסור זיקה אינו אלא מדרבנן לא גזרינן אלא במקום ערווה ולא במקום עשה בעלמא דבית א' הוא בונה או לאו דלא יבנה יעו"ש.

אולם עיין בישרש יעקב בסוגיין דתמה ע"ד היש"ש והרמ"א, דהנה ביש"ש בפרקין [סימן ג'] נסתפק אי גזרו שניות בזיקה או דלמא כל האיסור הוא רק בעריות דכרת, והכריע דגזרו שניות בזיקה, עוד הביא מהרמ"א [סו"ס קנ"ט] - מובא לעיל [פרק שני / סימן ג פרק ד] דמי שנפלה לו יבמה א"י ליקח אשה אחרת קודם שחלץ ליבמתו, דכיון דקיי"ל יש זיקה א"כ יש בזה משום חרם דר"ג שלא ליקח ב' נשים יעו"ש, ולמדנו מדברי הרמ"א שהגזירה דיש זיקה נאמר גם בשאר איסורים שאינם איסורי עריות דאורייתא, והק' הישרת יעקב דמה יתרצו הרמ"א והיש"ש על קושית הרמב"ן דהאיך מותר ליקח ב' יבמות נכריות שנפלו מב' בתים - ויבואר.

## ב' גווני בצרת ערווה בזיקה, ערווה בזיקה או צרה בזיקה.

הנה - בסוגיין איירי שהערווה - אאשה"ב - נפלה מראובן ונפלה שוב משמעון ע"י הזיקה לשמעון, והצרה היתה אשתו של שמעון, אכן עיין בראשונים וברש"י להלן [ל'] ושם מבואר דאיכא גוונא שאשת שמעון היא הערווה והנפילה משמעון מכח הזיקה מראובן אינה ערווה והיא הצרה, ויש מחלוקת בראשונים אי אסרינן ללוי ליקח את צרתה בזיקה שנפלה מראובן, והיינו דהכא עדיפא, שכיון שלוי יכול ליקח את הצרה מחמת ראובן, שוב לא חשבינן לה כנופלת לו מחמת שמעון, דכמו שבחיי שמעון היה מותר לו ללוי ליקח את אשת ראובן בתורת יבום דראובן, הכא נמי לאחר מיתת שמעון הדין כן, ואין בזה משום צרת ערווה, ופשוט דלפי שיטה זו לק"מ קושי' רש"י דהו"ל אשת ב' מתים, וכן ל"ק קושי' הרמב"ן דאיכא עשה דבית אחד הוא בונה ודו"ק.

ומעתה פשוט שכל קושי' הישרש יעקב על היש"ש והרמ"א היינו מכח שיטת רש"י והרמב"ן, ויתכן דשיטתם בפלוגתא דלעיל כהחולקים על רש"י והרמב"ן - ובעיקר פלוגתא זו עיין בברכ"ש [סימן י"ד ס"ק ה'], ואכמ"ל.

## הכא כו"ע מודי שהדין יש זיקה היינו מדרבנן, ודומה לקרובות.

מבואר בגמרא דאף למ"ד יש זיקה וחשיבא כצרת ערווה בזיקה אכן חולצת ולא מתייבמת, ומבואר א"כ דגם למ"ד יש זיקה אין זה אלא מדרבנן ומה"ט צרתה חולצת ולא מתייבמת, ולכאו' זה תלוי בפלוגתת הראשונים אי יש זיקה היינו מדרבנן או מה"ת, דלעיל [פרק שני / סימן ג פרק א] הבאנו את קושי' התוס' הרא"ש להלן [כ"ט] על רש"י שלמד שיש זיקה היינו בנדרים, ומדמינן נדרים דאורייתא לקרובות דרבנן, והתוס' הרא"ש חולק שאין שייכות ביניהם, ולדידיה כל האישות דזיקה היא רק מדרבנן, אולם לשיטת רש"י עצם האישות דזיקה היא מדאורייתא וכחזינן לענין הפרת נדרים, ורק לענין איסור קרובות דינו מדרבנן.

ומעתה יש לעיין לגבי צרת ערווה בזיקה, דמפורש בגמרא שזה רק מדרבנן, וכנתבאר, דקשה לרש"י דס"ל דלמ"ד יש זיקה אית בה אישות מדאורייתא ומ"ט לא נימא דהך אישות תאסור צרה.

ונראה דלנתבאר לעיל [פרק שני / סימן ג] לחלק בין נדרים לקרובות, דסו"ס אישות של המת הוא ולא אישות דידיה אלא שיש לזה דין של מקודשת עם אישות כיון דלא מחסרא חופה וזה רק מהני כלפי נדרים ולא כלפי קרובות, שבקרובות הנידון הוא נידון האם היא 'אשתו' או לא, ולפי"ז ה"ה דנפילת יבום תלוי בזה שהאישות שלו מפילה אותו ליבום, ודומה לקרובות.

## פלוגתת הראשונים אי איסור קרובות הוא מה"ת או מדרבנן, ואי הוי מה"ת א"כ למה חולצת.

עיין לעיל [פרק שני / סימן ד] שהבאנו כמה שיטות בראשונים דס"ל דאיסור קרובות הוא מדרבנן, דכן מפורש ברש"י [[20]](#footnote-20) וכפשוטו ההוכחה לזה היא ממה דחולצת ובכל ערווה דאורייתא ליכא חליצה, וכן הוכיחו בהדי' ברמב"ן וברשב"א לקמן [כ"ז:], וע"ע בהערה [[21]](#footnote-21) שהבאנו כן מכמה ראשונים ובמה שיש לדון בשיטת הר"ח, אולם כבר העירו מדברי המהרש"א לעיל [ח'.] שהביא בזה ב' צדדים, ועיין בהערה [[22]](#footnote-22), והגרנ"ט הביא את הנמו"י בסוגיין שהאריך לבאר דאף דאיכא איסור אחות זקוקתו למ"ד יש זיקה אולם אעפי"כ איכא בה תפיסת קידושין, וכן מדוייק במאירי בסוגיין שהאריך לבאר דיש בה חליצה ותפסי בה קידושין, וכפשוטו נראה דמדוייק כנ"ל דאית בה איסור דאורייתא [[23]](#footnote-23), אולם כל זה סתירה למאירי לקמן [כ"ז:] שכתב להדיא שזה רק מדרבנן, וצ"ע בזה [[24]](#footnote-24), אולם עיין באור שמח [קונטרס זיקה סוף אות ל'] שכתב דלדברי הירושלמי איסור קרובות בזיקה הוא מדאורייתא, ויעו"ש שכ' דנחלקו בזה הבבלי והירושלמי [[25]](#footnote-25).

ולהנך שזה מה"ת צ"ב דלמה איכא חליצה, וי"ל דחליצה תלויה באי תפיסת קידושין, וכיון דבהנך קרובות איכא תפיסת קידושין אף שהם מה"ת, שוב איכא נמי תפיסת זיקה, וחולצות.

אולם יש לומר עוד בזה, דעיין בירושלמי [ר"פ ד' אחין] - "מעתה לא יהו צריכות הימינו חליצה", ומשני "אמר רבי מתניה ע"י זיקה ואין בו איסור אחיות ברורות", וצ"ב הכוונה בזה, וביארו בזה עפ"י לשון המאירי דלעיל שביאר למה איכא חליצה ותפיסת קידושין "ששומרת יבם שמתה אסור באמה כדין חמותו לא כחמות לגמרי, שהרי חמותה גמורה אף לאחר מיתה בכרת ואין בה תפיסת קדושין אבל זו אינה חמות אלא כעין חמות ובדוגמא שלה", ומבואר דאף אי הוי דאורייתא אבל אין כאן את כל החומר של הדאורייתא, ולזה קרי הירושלמי איסור שאינו ברור, ומצאנו כעין זה בכמה דוכתי דהיכא דחסר בעיקר האיסור ליכא לכל חומר האיסור, ועיין לעיל [פרק שני / סימן ד] כמה דוגמאות לזה, וכיון דחסר בחומר האיסור הלכך חולצת.

ואי נימא כן דחסר בכל חומר הערווה, שוב י"ל דגם חסר בעיקר השם צרת ערווה בזיקה, אלא שלא ברור למה נימא כן, הרי הערווה והצרה הם ערווה וצרה גמורים, ורק האישות של הזיקה אהני לן לענין נפילה נוספת, והקלישות אינה קלישות בערווה אלא בנפילה.

ואולי נימא שכל הנפילה היא נפילה קלושה דכמו שהערווה אינה ערווה גמורה מכח אישות כזו כמו כן הנפילה אינה נפילה גמורה מכח אישות כזו, ונמצא שלצרה איכא נפילה גמורה ולערווה איכא נפילה שאינה גמורה, והרי אינה צרת ערווה אלא עד כמה שנפלו כהדדי בנפילה אחת, ועד כמה שחסר בנפילה חסר גם בדין צרת ערווה, ודו"ק, אלא שכל זה אינו ברור, דאיזה גדר איכא בנפילה שאינה גמורה, וצ"ע.

## ביאור בשיטת הרמב"ם שהדין צרת ערווה בזיקה ליתא לשיטת רבי בגדר פטור צרה.

יש לתמוה בשיטת הרמב"ם [פ"ו מיבום הי"ח] שפסק דבג' אחין והשלישי אינו בעולמו והשני עשה בה מאמר ומת שהשלישי חולצת ולא מתייבמת לצרה מכח השני, דהו"ל צרת אאשה"ב - והיינו כמו שהביאו בסוגיין, אלא דבמ"מ ובטור [סימן קע"ג] תמהו דהא קיי"ל יש זיקה ולדידן גם בלא מאמר הו"ל צרת אאשלה"ב בזיקה וכל זה מבואר בסוגיין.

ועיין בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק שי"ד] שביאר בזה דהרמב"ם למד דהא דמבואר בגמרא דלמ"ד יש זיקה דהו"ל צרת ערווה, כל זה הוא אי ילפינן איסור ערווה מלצרור דערווה אוסרת צרתה - וגם לצרתה בזיקה אוסרתה הערווה, אבל הרמב"ם עצמו דיליף דין צרה מקרא דבית שאתה בונה כולו אתה בונה מקצתו והיינו כשיטת רבי, בזה חידש דבצרה ע"י זיקה אף דצרתה היא מ"מ לא מיקרי בית שא"א בונה כולו, דהערווה הויא בבית האח הראשון ולא בבית האח השני דאשת המת מקריא, ואף דאית לו בה אישות מ"מ אשת המת הויא ובבית המת היא ולא מיקרי בית שא"א בונה כולו עכתו"ד.

# סימן חקידושין מפקעי זיקה

[עיקר הסוגי' - דמבואר דלא פקע הזיקה בקידושין דאחותה אף שהזקוקה נהיתה לערווה.](#_Toc5299755) <> [בשיטת התוס' לחלק בין נשואה למקודשת, ובדברי הרמב"ן בזה, ומתמה טובא בדבריו.](#_Toc5299756) <> [הדרך השניה ברמב"ן דאין חילוק בין נישואין לקידושין, ובמה שיש לתמוה עליו.](#_Toc5299757) <> [בדברי הרמב"ן על התורה דשאני הגדר בערווה של אחו"א מכל העריות - לא לקחת אחות בתורת צרה על אחותה.](#_Toc5299758) <> [גדר הפגם אינו בתורת אי תפיסת קידושין במקצת - אלא להגדיר אותה ראשונה לענין זה שאין המקודשת מוציאה בתור שניה.](#_Toc5299759) <> [בדרך הראשונה של הרמב"ן כל הדיון היה מי ראשונה ומי שניה.](#_Toc5299760) <>

##

## עיקר הסוגי' - דמבואר דלא פקע הזיקה בקידושין דאחותה אף שהזקוקה נהיתה לערווה.

עיין בסוגיא [י"ח:] שמביא את המשנה להלן [מ"א] "שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה, אומרים לו המתן עד שיעשה אחיך מעשה, מת אחיו יוציא את אשתו בגט ואת אשת אחיו בחליצה".

מבואר במשנה כמה חידושים:

א] מדאמרינן ליה המתן מוכרח שיש איסור אחות זקוקתו, ומכאן מוכרח שהוא סובר יש זיקה, וכמבואר בסוגי'.

ב] קידושין תופסין באחות זקוקה, שהרי אמרו שיוציא את אשתו בגט, ויש ראשונים שהוכיחו מהכא דאחות זקוקתו מדרבנן.

ג] עוד למדנו במשנה שהגם שהיבמה נעשית עליו לערווה של אחות אשתו, אחרי שחלו הקידושין באשתו, מ"מ נשאר בה זיקה כלפי היבם ומש"ה היבם עדיין אסור באשתו שהיא אחות זקוקתו - ולכן אומרים לו 'המתן'.

ד] לא רק שהזיקה קיימת לגבי הדין שהזיקה אוסרת את אחות זקוקתו אלא שהיא עדיין זקוקה לחליצה ממנו, וכמפורש במשנה דיוציא את אשת אחיו בחליצה.

אולם מעתה מבואר שיש כאן סתירה מיניה וביה, דזה פשוט שאיסור ערווה מפקיע זיקה מהיבמה ולכן היא פטורה ביבום וחליצה, ולמה הכא אין היבמה נפטרת מיבו"ח אחרי שהיא נעשית לאחו"א.

ויש לחלק בין ערווה בשעת נפילה לערווה לאחר נפילה, די"ל דאיסור ערווה רק מונע מדין יבום שלא יחול ביבמה אבל אחרי שהדין יבום כבר חל האיסור ערווה אינו מפקיע אותו, אולם אינו כן, שהרי הנידון אם ערווה לאחר נפילה מפקיע זיקה הוא מפורש להלן [ע"ט:] בשיטת ר"ע "כגון שנפלה לו ולבסוף נפצע", וחייבי לאוין לר"ע הוו כעריות ופטורים מיבו"ח, ואעפי"כ הוי ערווה, ופטורה מיבו"ח, והוכיחו כן מר"ג להלן [ק"ט], ועיין בהערה [[26]](#footnote-26) מה שיש לדון בזה עוד ומה שהבאנו מהראשונים [שם].

ובעיקר הך דין דלמה אין הערווה מפקיע את הזיקה - מצאנו בזה כמה דרכים בראשונים.

## בשיטת התוס' לחלק בין נשואה למקודשת, ובדברי הרמב"ן בזה, ומתמה טובא בדבריו.

ונקדים בשיטת התוס' בסוגיין שפירש בזה דדווקא קידש אסור לישא ומשום דקידושין לא מפקעי זיקה אבל הנישואין מפקיעים הזיקה, ותמוה בתרתי:

א] סו"ס קשה דמה הטעם שאין הקידושין מפקיעים הזיקה הרי ערווה היא דאורייתא ופטורה לגמרי מן היבום והחליצה, ב] אם אין הקידושין מפקיעים הזיקה מאיזה סיבה - אם כן למה יפקיעו הנישואין את הזיקה ומה החילוק ביניהם.

ועיין ברמב"ן שעמד בכל זה וביאר בדעת התוס' דבקידושין שתיהן כמקודשות אצלו ולא תוציא מקודשת למקודשת אבל בנישואין אינו מן הדין שתוציא הזקוקה את זו מביתו - וז"ל: "וי"ל לדברי האומר יש זיקה שתיהן כמקודשות אצלו אבל נשואה אם מפקעת זיקה דין הוא לפי שזו אשה גמורה אצלו בביתו והיאך תכנס הלזו ותוציאנה מביתו".

ודברי הרמב"ן תמוהין:

א] למה לא תוציא מקודשת למקודשת סו"ס ערווה היא אצלו ככל קרובותיו וכשם שאין קידושין תופסים באמו כך אינם תופסים באחות אשתו.

ב] עיקר הסברא צ"ב - שלא תוציא את הנשואה מביתו - הרי לפי האמת אין זו מוציאה את זו אלא ממילא נפקא מכח מה שהיא ערווה, וצ"ע.

ג] מכל דבריו היה משמע דאי תפיסת קידושין באחו"א הוא דהאחת מונעת את האחרת בקידושיה ויש 'טוען ונטען' בין הנך תרי קידושין, וצ"ב הגדר בזה.

ד] עוד יש להעיר בזה ממה דנחלקו רש"י והתוס' לקמן [מ"ט] באשה שנעשתה ערווה לאחר נישואיה דלדעת רש"י פקעי קידושיה ולדעת התוס' לא פקעי, והנה לדעת התוס' ניחא הכא טפי דכיון דחלה הזיקה לא תפקע על ידי קידושי אחותה, ומשא"כ בנישואין דכיון דאלימי טפי מפקיעין הזיקה, ואולם לדעת רש"י הרי תמוה דאם קידושין ונישואין גמורים פקעי כשנהיתה לערווה א"כ כש"כ זיקה, וכבר הבאנו לעיל שהרמב"ן בסוגיא דסוטה דנקט להדיא כדברי רש"י וצ"ע.

## הדרך השניה ברמב"ן דאין חילוק בין נישואין לקידושין, ובמה שיש לתמוה עליו.

הדרך השניה בזה - מובא בהמשך דברי הרמב"ן [שם] וז"ל: "מיהו י"ל דלמאן דאמר יש זיקה מקצת קנין שיש לו בה מן התורה פוגם עליו קדושי אחותה בין קידושין גמורין בין קידושי מאמר שאינן גומרין בה, ואפילו קדם ונשאה יוציא כדברי ב"ה ולעולם לא מידחיא אלא משום קידושין ונשואין דקודם זיקה, ויש לטעם הזה פנים".

**בדרך זו חולק הרמב"ן על מה שחילקו התוס' בין קידושין לנישואין וס"ל דלפי האמת ליכא חילוק בין קידושין לנישואין, ואף הנישואין אינם מפקיעים הזיקה, ונמצא דלמ"ד יש זיקה לעולם ערווה אחר הנישואין חולצת, והטעם לזה כנ"ל, דלמ"ד יש זיקה "מקצת קנין שיש לו עליה מן התורה פוגם קידושי אחותה" - ומדוייק דאיכא כאן דין דאורייתא מכח הזיקה.**

**וצ"ע גדול עד מאד - דממנפ"ש, האם הזיקה קיימת או האם בטלה הזיקה, ואם הזיקה קיימת ובכח הזיקה למנוע תפיסת קידושין באחותה, אם כן לא יתפסו הקידושין כלל - והרמב"ן חידש לנו שמצד אחד הזיקה קיימת, ופועלת בקידושין, אלא שהיא לא מפקיע את הקדושין אלא שהיא פוגמת אותה, וקשה דאיזה פשרה היא זו, ומה התוכן וגדר של האי פגם, הרי סו"ס חיילא הקידושין והערווה של אחו"א, ולמה לא פקע הזיקה, ומשמע גם הכא ברמב"ן דגדר האי תפיסת קידושין הוא שיש בין שניהם כמין 'טוען ונטען' מי יחול ועד כמה כל אחד יחול, וכל אחד דוחה את השני במקצת וכל אחד חיילא נמי במקצת, וכל זה תמוה עד מאד, וצ"ע.**

עו"ק דשיטת הרמב"ן [כ"ז:] דאיסור קרובות זקוקתו הם מדרבנן - והוכיח כן מהא דחולצת, וקשה דהכא משמע שהזיקה הוא מה"ת, וזה לא קשה דכבר נתבאר בשיטת רש"י דעיקר הזיקה מה"ת, וכדחזינן בנדרים, ואעפי"כ האיסור קרובות הוא מדרבנן, וכנתבאר כל זה לעיל [פרק שני / סימן ג], אלא דעדיין קשה דסו"ס מבואר הכא דלגבי הפגם בעינן דווקא מקצת קנין "מן התורה", ומוכרח דגם הפגם הוא מה"ת, דאל"כ מה הזכיר שיש כאן קנין מה"ת.

ועיין בשיעורי ר' שמואל להלן [כ"ז - ס"ק ע"ח] שכתב דמכאן הוכחה לדברי הגרשש"ק שהדין אי תפיסת קידושין בערווה והדין איסור וכרת של הערווה תרתי נינהו, והפגם שייך לאי תפיסת קידושין וזה מה"ת אף דכל הדיני איסור של הערווה הם מדרבנן, אלא שכל זה תמוה, דכבר חילקנו לעיל [שם] בין נדרים שזה מה"ת כיון שכל הנידון אינו אלא דבעינן 'רשות של אישות' לאיסור קרובים דבעינן שתהיה אשתו, וזיקה לא מהני לאשוויי כאשתו מה"ת, אכן מה שייך לחלק מיניה וביה בתוך דיני ערווה דמהני יש זיקה לענין אי תפיסת קידושין ולא לענין האיסור, וצ"ע.

## בדברי הרמב"ן על התורה דשאני הגדר בערווה של אחו"א מכל העריות - לא לקחת אחות בתורת צרה על אחותה.

והנה בעיקר מה דמבואר בהנך ב' תירוצים של הרמב"ן דאיכא כמין 'טוען ונטען' בין ב' האחיות - צריכים להקדים בדברי הרמב"ן עה"ת [ויקרא פרק י"ח פסוק י"ח] שחידש גדר חדש בגדר האיסור ערווה של אחו"א, וז"ל:

"לצרור לגלות ערותה עליה בחייה - ובכאן יפרש הכתוב טעם האיסור, יאמר שאינו ראוי שתקח אשה אל אחותה לצרור אותן זו לזו, כי הן ראויות שתהיינה אוהבות זו את זו לא שתהיינה צרות. ולא אמר כן באשה ובתה ואשה ואמה, כי הנה שאר, ואסורות אפילו לאחר מיתה" הרמב"ן מבאר שבכל העריות האיסור הוא מצד זה שהיא שארו, וכאן הותר לאחר מיתה כיון שכאן אין זה ענין של שארות, אלא שהגדר בה הוא לא לקחת א' על השניה בתור צרה לראשונה, ולכן זה רק מחיים ולא לאחר מיתה [[27]](#footnote-27), ולמדנו הכא גדר חדש, דתמיד האישות יוצרת קרובות והאישות ממשיכה לאחר מיתה לענין זה, אכן הכא הגדר הוא שהאישות של הראשונה מגדירה את השניה כצרתה, וזה גוף הערווה - לא לקחת אותה בתורת צרה.

עפ"י זה מובן דברי הרמב"ן הכא במה שהיה משמע שיש כמין 'טוען ונטען' בין הנך ב' אחיות, והכוונה בזה שאחריש כלה איסור הוא לא לקחת את השניה בתורת צרה, שוב יש לדון מי איסור את מי ומי מיקרי צרה של מי.

## גדר הפגם אינו בתורת אי תפיסת קידושין במקצת - אלא להגדיר אותה ראשונה לענין זה שאין המקודשת מוציאה בתור שניה.

עפ"י הקדמה זו העירני בזה בני הבחור החשוב מאיר שמחה נ"י שזו כוונת הרמב"ן בתירוץ השני במה שביאר שיש כאן 'פגם' מהזיקה למקודשת, והיה קשה תרתי, א] מה הגדר של הך פגם, דאחרי שחל המקודשת, הרי כבר חיילא, והזקוקה היא ממילא ערווה עליו, ב] איך הזקוקה פוגמת אותה, הרי אין כאן דיני ערווה של אחות זקוקתו מה"ת, וכמו דתמה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל.

ולהנ"ל הביאור כך - כחו של האישות באשתו להגדיר אחותה כ'שניה' וכ'צרתה', וזה כחה לאוסרה, וכח זו פגומה במצב של זקוקה, והיינו דאף אי כל הערווה של זיקה היא מדרבנן אבל עצם האישות היא מה"ת, וכמבואר הכא ברמב"ן - דקרי ליה מקצת אישות שיש לו בה מן התורה, ונמצא שהאישות של הזקוקה קדמה לאישות של המקודשת.

נמצא שכחה של המקודשת להגדיר את עצמה כעיקר הבית - שהיא הראשונה לגבי שאר האחיות שממילא יהיו צרות ונטפלות אליה - כח זה 'פגום' שהרי יש לפניה את הזקוקה דקדמה לה, וכפי הזקוקה הזקוקה ראשונה.

ומעתה אף אם הזקוקה לא אוסרת את המקודשת, אבל היא גורמת שהמקודשת לא יכולה לאסור אותה שהרי הזקוקה תמיד תהיה הראשונה, אלא שהיא סוג ראשונה שלא אוסרת אישות אחריה שהרי אין בה דיני עריות מה"ת, ולכן הזיקה לא פוקעת אף שהיא לא אוסרת.

## בדרך הראשונה של הרמב"ן כל הדיון היה מי ראשונה ומי שניה.

עפ"י זה המשיך עוד לבאר בזה את דברי הרמב"ן בדרך הראשונה לחלק בין נשואה למקודשת - דמתחילה ביאר הרמב"ן דבקידושין לא פקע הקידושין והיינו טעמא "דשתיהן כמקודשות אצלו" - והיינו שהם שוות וממשיך הרמב"ן דבנשואה אינו כן "אבל נשואה אם מפקעת זיקה דין הוא לפי שזו 'אשה גמורה' אצלו בביתו והיאך תכנס הלזו ותוציאנה מביתו" - הרמב"ן חילק שיש אשה גמורה ולא גמורה, וזה עפ"י מה שנתבאר לעיל דחופה היא גמר האישות לאשוויי לבפועל - ולא קנין אחרי קנין, וכעת יש לדון מי הראשון ומי השני.

וזו כוונת הרמב"ן - "דשתיהן כמקודשות אצלו" - והיינו שהם שוות, דלא יתצכן להגדיר את הזקוקה כשניה כיון ששניהם שוות, ושוב ליכא לאוסרה, ואף שהזקוקה אינה בפרשת עריות לאסור את המקדושת אבל היא שווה לה לענין זה שהיא לא נאסרה כיון לא שניה, אבל ברמב"ן מבואר למה אינה שניה והיינו משום שהדין של הזיקה היינו 'לכונסה' - בתורת יבום, ואף שהיבום עצמו יחול אחרי הקידושין, אבל כיון שיש כבר אישות בשעת הזיקה - למ"ד יש זיקה, א"כ דייינינן דהתחלת האישות של זיקה התחילה לפני חלות האישות של המקודשת, והדיון של ראשון ושני אינו באשה אלא באישות, והרי האישות של יבום התחילה בה קודם - בזיקה - כיון שהדין של זיקה היינו לכונסה, והן הן דברי הרמב"ן בהמשך דבזה גופא שאני נשואה, והיינו דנשואה כבר גמרה את האישות שלה לפני היבמה, והרי כל הדין של הזיקה היה שהזיקה אומרת להכניס כאן כותב הרמב"ן שאין אפשרות לכונסה - "והיאך תכנס הלזו ותוציאנה מביתו" - דאף שהיבום הוא 'גמר' אבל יש כבר 'גמר' לפני כן.

ונמצא שבתירוץ השני הדגיש את הלשון 'פגום' כיון שכאן אין ליכא דיון אח"כ בנישואין - דכבר נקבעה מיד הזקוקה כראשונה בלי זה שהיא מחייבת יבום, ורק לתירוץ הראשון שכחו של הזיקה היא עד כמה שהיא מחייבת להכניסה לביתו שוב מחלקינן בין נשואה למקודשת.

# סימן יאבגדר מאמר בע"כ,ובדין זכיית הכסף בע"כ בהך מאמר.

[בגדר מאמר בע"כ, ובדין זכיית הכסף בע"כ בהך מאמר.](#_Toc535268398) <> [מתמה האיך מהני מאמר בע"כ.](#_Toc535268399) <> [הקנאת הכסף בעל כרחה - דברי הדבר אברהם בזה.](#_Toc535268400) <> [דרכו של הברכ"ש שבאמת יש ג' מיני דעת בקידושי כסף.](#_Toc535268401) <> [חידוש הברכ"ש לגבי כסף קידושין בע"כ.](#_Toc535268402) <> [יתכן דאיירי בנותן הנאה ע"ד הריטב"א בצאי וקבלי קידושיך.](#_Toc535268403) <> [מחדש שיש ב' דינים של דעת באשה - ומחדש דבמאמר כל הדין דעת הוא מצד החלת חלות אישות ולא מצד הקנין.](#_Toc535268404) <> [מחדש שלפי הקס"ד ברש"י קידושין [ד:] שיש מושג של כסף עביד אישות, א"צ קנין בכסף וסגי בנתינה.](#_Toc535268405) <> [דרך חדשה דמהני בלי קנין בכסף כיון שיש כבר קנין באשה - ורק בעינן החלת חלות אישות.](#_Toc535268406) <> [מבאר שהדין דעת במאמר הוא מגזה"כ, וממילא א"צ דעת מקנה מסברא, ויליף מיבום דא"צ דעת מגזה"כ.](#_Toc535268407) <> [מבאר עפ"י מה שחילק הגרשש"ק בין ביאה לכסף ושטר בכל קידושין.](#_Toc535268408) <> [שיטת הקרן אורה במאמר לב"ש שזה מה"ת.](#_Toc535268409) <>

## מתמה האיך מהני מאמר בע"כ.

שנינו בברייתא [יט:] "העושה מאמר ביבמתו שלא מדעתה, ר' אומר קנה וחכ"א לא קנה, מ"ט דר' גמר מביאה דיבמה, מה ביאה דיבמה בעל כרחה, אף קדושין דיבמה בעל כרחה. ורבנן גמרי מקדושין דעלמא, מה קדושין דעלמא מדעתה, אף קדושין דיבמה מדעתה - במאי קמיפלגי מר סבר מילי דיבמה ממילי דיבמה הוה ליה למילף, ומר סבר מילי דקדושין ממילי דקדושין הוה ליה למילף".

עכ"פ מבואר בסוגי' שיש מושג של מאמר בעל כרחה - ורבי יליף לה מיבום דמהני בע"כ - ואף דביאה עושה יבום גמור ומאמר בכסף ושטר רק עביד קידושין - אכתי ילפינן זמ"ז - אולם סו"ס עיקר המהלך צ"ב דהאיך מהני קנין כסף בע"כ בלי דעת האשה - ויבואר בהמשך.

ועיין ברש"י שכתב בטעמא דבעינן דעת האישה בקידושין דעלמא - וז"ל: "קדושין דעלמא - והלכה והיתה לאיש אחר - מדעתה משמע", וכבר העירו שבקידושין [מד] כתב שצריכים דעת האשה מסברא דתמיד בעינן דעת מקנה, והרי האשה מקנה את עצמה - וצ"ב בהאי סתירה - ויבואר בהמשך.

## הקנאת הכסף בעל כרחה - דברי הדבר אברהם בזה.

ונקדים במה שיש להקשות עוד דמה שייך לעשות מאמר בע"כ, הרי בעינן שתקנה את הכסף, וע"ז בודאי בעינן מדעתה, וא"כ מה שייך מאמר בע"כ - ועיין ברש"י בקידושין [מד] שכתב דמאמר תופס ביבמה בעל כרחה באופן שהוא זרק לה כסף ואמר לה הרי את מקודשת לי - וצ"ע דהאיך זכתה בכסף.

ועיין בדבר אברהם [ח"ב סימן יח ס"ק ב] שכבר עמד בזה - וז"ל: "שאין כסף קונה באשה וקרקע אפי מרצונם אא"כ זכה המקנה בכסף הקנין - אבל אם נתן הקונה כסף והמקנה לא זכה בהן מאיזה טעם שיהיה לא מהני - לפי שלענין קנין אין זה נתינת כסף כלל בלא זכייה כמבואר בתוס' בקידושין [יט.] אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קדושיך - שהקשו דהא לא זכתה בכסף הקידושין שאין זכייה לקטנה - וה"נ כיון שניתן לה הכסף בע"כ הרי לא זכתה כלל בכסף הקידושין דאין מזכין לאדם בע"כ - וחסר כאן עיקר מעשה הקנין - וזה א"א למילף כלל מביאה דלא מצינו גזה"כ דמהני בע"כ אלא כשיש מעשה קנין רק שחסר רצונה ליקנות - אבל שתזכה היא את הכסף בע"כ בכלי שיהיה מעשה קנין - לא מצינו כלל ומאי ילפיתא היא מביאה", עכ"ל.

ורצה לבאר בזה - דבאמת לרבי - מאמר קונה בע"כ דווקא באופן שאין חסרון מצד זכיית הכסף - וכגון שזכתה בכסף תחילה ואח"כ אמר לה - אלא שהקשה בזה - דבנתן לה תחלה כסף סתם וזכתה בו ואח"כ אמר לה י"ל שאינו קונה גם ביבמה.

וביאר באופן אחר - שנתן לה כסף מרצונה ואמר לה התקדשי לי לאחר ל' שכבר זכתה בכסף עבור קידושין - אלא שבתוך ל' חזרה בה ואז הוא חוזר ומקדשה בע"כ - ואפילו בנתאכלו המעות הוו קידושין וכמבואר בקידושין [נט.] - אולם פיקפק בזה והוסיף דהוי דוחק גדול.

ובעיקר העיר שברש"י בקידושין [מד] מבואר להדי' דמאמר תופס ביבמה בעל כרחה באופן שהוא זרק לה כסף ואמר לה הרי את מקודשת לי - וזה בהדי' דלא ככל האופנים הללו.

## דרכו של הברכ"ש שבאמת יש ג' מיני דעת בקידושי כסף.

ועיין בזה בברכ"ש בקידושין [סי' כ"ה ס"ק ב] שהביא את הדבר אברהם - דתמה - דאיך מהני מאמר בע"כ, הא אינה זוכה בע"כ בהכסף, דנהי דלגבי קנין הקידושין מהני בע"כ, מ"מ הא הקנאת הכסף לא נתנה בו התורה דין שיועיל בע"כ - אלא שבדברי הברכ"ש יבואר שיש כאן קושי' נוספת - מלבד עיקר הזכייה בכסף עצמו.

והקדים שיש ג' מיני דעת בקידושי כסף וכדלהלן:

א] דעת האשה בעיקר החלות קידושין - ובאמת שכבר הבאנו באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן מ] דאיכא סתירה ברש"י - ולמדנו שיש ב' דינים בדעת חלות, א] מסברא דבעינן דעת מקנה כמו בכל התורה, ב] מצד הגזה"כ וזה מחמת החלת החלות אישות.

ב] מלבד הדין הזה צריכים דעת האשה לעשות את הכסף לכסף שקונה - והיינו להיות כסף של קידושין - וכן בביאה לעשות את המעשה ביאה לביאת קידושין.

ג] מלבד כל הנך דינים של דעת האשה איכא דין דעת נוסף בקידושי כסף - והיינו שצריכים את דעת האשה לקנות את הכסף עצמו.

והנה בדין השני שצריכים את דעת האשה לעשות את הכסף לכסף שקונה להיות כסף של קידושין - יש לחקור - האם זה דין מסויים בעיקר החפצא של קנין כסף וביאה, דאין להם חפצא ושם קנין בלי דעתה - ומאידך יש לומר שאינו דין אחר לגמרי מהדין הראשון דבעינן דעת מקנה בעיקר החלות קידושין - אלא דהחפצא ושם קנין וביאה תלוי במי שדעתו נצרכת לעיקר החלות הקידושין, וכיון דבעינן דעתה לעיקר החלות קידושין - וכדלעיל, ממילא בעינן נמי דעתה בחפצא ושם הקנין, דאין לו שם קנין כסף וביאה כי אם בדעתה.

וביאר הברכ"ש דחזינן הכא כהצד השני - והיינו שהנפ"מ בין הנך ב' צדדים יהיה במאמר בעל כרחה אליבא דרבי, דכיון דאין זה דין מסויים בהקנין כסף וביאה דבעינן דעתה על החפצא ושם קנין, אלא דתלוי במי שגומר את עיקר החלות קידושין, וכיון דבמאמר נתחדש דדעת האיש הוא הגומר, ממילא תלוי רק בדעתו לכוין שיהא הכסף למעשה הקנין קידושין.

## חידוש הברכ"ש לגבי כסף קידושין בע"כ.

אולם סו"ס עדיין קשה עיקר קושי' הדבר אברהם דאיך היא זוכה בכסף דהא אין לה דעת לקנות - ועל זה כתב הברכ"ש דמשכחת לה דין מאמר בע"כ היכא שהיא רוצה לזכות בהכסף, והיא זוכה בכסף - אלא שהזכייה היא שלא לדעת קנין קידושין, ואז ממילא הוא יכול לעשות מאמר בע"כ, שהוא יכול לכוין שיהא מעשה קנין לקידושין בהך כסף, אחרי שהיא כבר נתרצית לזכות הכסף היא נתרצית [[28]](#footnote-28).

ודבריו צ"ב - שהרי דעתה בקבלת הכסף בטעות - ויש כאן מקח טעות - שהרי אנן סהדי שהיא לא רוצה לזכות בכסף אם בזכייה הזו היא תתחייב להתקדש לו - וצ"ע.

## יתכן דאיירי בנותן הנאה ע"ד הריטב"א בצאי וקבלי קידושיך.

והנה הדבר אברהם הוכיח שצריכים לזכות בכסף קידושין מהתוס' בקידושין [יט.] בדין צאי וקבלי קידושיך שהקשה - שאף דמהני דעת קידושין מכח האב - אכן קשה דסו"ס האיך היא זוכה בכסף עצמו.

ועיי"ש בריטב"א שתירץ דאיירי במאכיל אותה ובמשקה אותה בשיעור שוה פרוטה ומקדשה בהנאה זו - עיי"ש, וי"ל דה"ה הכא הוא מקדשה כך - אכן סו"ס אין לפרש כן ברש"י דכתב דזרק לה את הכסף והרי היא מקודשת.

## מחדש שיש ב' דינים של דעת באשה - ומחדש דבמאמר כל הדין דעת הוא מצד החלת חלות אישות ולא מצד הקנין.

ויתכן לומר דבר חדש - דהנה ידועים דברי הגרנ"ט שחידש חידוש גדול דא"צ קנין בכסף קנין וכסף קידושין - וזה חידוש גדול מאד - אולם נראה שאף דדבריו הם מחודשים מאד - אכן יש מקום לומר דדווקא הכא יהני בלי קנין.

ונקדים בכמה הקדמות:

ההקדמה הראשונה: נתבאר באמרות אברהם פ"ק דקידושין [סימן יד] שאף שקידושי כסף יליף מקנין כסף בשדה אכן סו"ס יש כמה חילוקי דינים ביניהם, א] נתינה מיד ליד, ב] תלוש, ג] פסול מלוה בשיטת הרמב"ם, ד] כסף דאית ביה הנאה בשיטת הרמב"ם, ה] דיבור בגוף הכסף כמבואר ברש"י, ו] קס"ד דבעינן לשמה בכסף עצמו - וביארנו בזה עפ"י הברכ"ש שהכסף עצמו יש בו ב' דינים - והיינו מצד הדין קנין הפשוט שיש בו שעושים קנין באשה כמו שעושים בקרקע - והדין השני מצד החלת חלות אישות שיש בקידושין מלבד הקנין שבו, וכל הדינים הנוספים שיש בכסף הזה יותר מכסף לקנות קרקע מיוחסים להחלת אישות שיש במעשה.

ההקדמה שניה: נתבאר באמרות אברהם בפ"ק דקידושין [סימן ט] שיש ב' דינים בקידושין - שמתחלקים הדיני קנין והדין החלת חלות אישות זה מזה - וכבר חילק כן הגר"ח בקידושי עובר - דאית ביה קנין בלי אישות, וביארנו שהקידושין אחרי הלידה יהיה החלת אישות בלי קנין - והארכנו בזה.

ההקדמה השלישית: הבאנו לעיל את הסתירה - שברש"י בקידושין [מד] ביאר שהדין דעת באשה הוא מסברא דבעינן דעת מקנה, לעומת דברי רש"י ביבמות [יט] שלמד שהדין דעת האשה היא מגזה"כ - והביאור שביבמות אין הדין דעת מדין קנין אלא דעת מגזה"כ וזה שייך לדעת הנצרכת להחלת חלות אישות - וביארנו בזה באמרות אברהם פ"ק דקידושין [סימן ט] שהטעם דמתחלקים הנך ב' דינים של דעת בסוגי' ביבמות הוא משום שרש"י ביבמות למד דבמאמר כבר איכא קנין באשה שהיא זקוקה ועומדת והיא ברשות היבם, ולכן א"צ דעת האשה מצד 'דעת מקנה', ולכן רש"י פירש שבמאמר יש דין דעת מגזה"כ - ושורש הדברים מבואר כבר בדברי החת"ס בב"ב [מז / מח].

עוד חידשנו שם דה"ה דמתחלקים בקידושי עובר - בקידושין הראשונים שהם משום קנין לפני הלידה לעומת הקידושין השניים אחריה ליה שהם רק מצד אישות - והנפ"מ ביניהם אי הוי מדין דעת מקנה או מדין דעת החלות חלות אישות.

## מחדש שלפי הקס"ד ברש"י קידושין [ד:] שיש מושג של כסף עביד אישות, א"צ קנין בכסף וסגי בנתינה.

הקדמה רביעית: ידוע שיטת רש"י בקידושין [ד] דקס"ד דכסף עביד אישות - ובזה האשה היתה נותנת כסף לאיש - ונראה דלפי הך קס"ד ליכא דין קנין רק דין החלת אישות - והקנין חל מעצמו - ועיין באמרות אברהם פ"ק דקידושין [סימן כז] בזה - ועיי"ש דנתבאר דכעין זה מצאנו נמי בקס"ד דכסף עביד כריתות שלומדים מקידושין לגירושין שהבעל נותן כסף ומגרש - אלא שהוכחנו דלמסקנה בודאי פשוט וברור שהגדר בכסף קידושין אינו מדין עביד אישות אלא דבנוסף לזה בעינן נמי שהכסף יחיל גם קנין ויהיה כעין כסף קנין, וזה מוכרח נמי ממה דליכא כלתה קנינו בכסף קידושין וכן מהדין קידושין מדין עבד כנעני ועוד - שכל זה לא היה שייך בגדר החדש של 'כסף עביד אישות', עיי"ש בארוכה.

ונראה לחדש - שלפי הקס"ד דכסף עביד אישות - וזה כסף שהאשה נותנת לאיש - שוב יש לומר שהכסף הזה שונה לגמרי מכסף קנין - ויש לומר שהאיש לא צריך לקנות את הכסף הזה מהאשה וסגי בנתינה בעלמא - וכן נראה פשוט בקס"ד דכסף עביד כריתות - דסגי בנתינה כמו בגט - וחלוקין נינהו גם לגבי זה דהכא איכא חסרון של כלתה קנינו וגם ליכא דין קידושין מדין עבד כנעני ועוד.

והיינו שהגרנ"ט חידש דתמיד לא בעינן קנין בכסף כדי לעשות קנין ע"יה כסף, וזה חידוש גדול - ואף אנן נימא.דעכ"פ בכסף קידושין מצד המעשה אישות לא בעי קנין בכסף - וכמו שמצאנו דינים נוספים בכסף מחמת הצד מעשה אישות שבו, וכגון נתינה מיד ליד ומלוה וכדומה - וכדהבאנו לעיל, א"כ ה"ה דא"צ קנין על הכסף וסגי לן בנתינה בעלמא.

## דרך חדשה דמהני בלי קנין בכסף כיון שיש כבר קנין באשה - ורק בעינן החלת חלות אישות.

עפ"י הנך הקדמות יש מקום לחדש שהדינים שיש בכסף שמיוחסים להחלת האישות בלבד באופן שא"צ קנין כלל - וכגון במאמר - דכל כה"ג נשאר החלק של החלת האישות בלי ההקנאה של האשה שהרי היא ממילא קנויה כבר לבעל - והכא סגי בנתינה בלי קנין - והן הן דברי רש"י בקידושין [מד] במאמר בע"כ דמהני בבעל שזרק את הכסף לאשה.

ויתחדש עוד דבקידושין שנעשו אחרי הלידה היכא שהיה כבר קידושין בה בתור עובר - הכא כל הקידושין אינו אלא חלות שם אישות בלי קנין וסגי בנתינה בלי מעשה קנין בכסף.

## מבאר שהדין דעת במאמר הוא מגזה"כ, וממילא א"צ דעת מקנה מסברא, ויליף מיבום דא"צ דעת מגזה"כ.

ובזה נראה לבאר את עיקר המהלך של מאמר בע"כ - דמהני בלי דעת כמו יבום, דמצד אחד לא בעינן דעת מקנה מסברא דדעת מקנה - כיון דממילא היא כבר קנויה, ולכן הוצרך רש"י לפרש שהדין דעת הוא מגזה"כ, וכל דברי רש"י הם דווקא לחכמים דבעי דעת במאמר.

אכן לרבי יליף מיבום דא"צ דעת מגזה"כ - דממילא לא היה צורך בדין דעת מקנה מסברא לשיטת חכמים שחולקים על רבי, ודו"ק.

## מבאר עפ"י מה שחילק הגרשש"ק בין ביאה לכסף ושטר בכל קידושין.

ונוסיף בזה עוד עפ"י מה שראיתי בחידושי הגרשש"ק [סימן כא] - [ונעמיד את החידוש קצת בנוסח אחר], שבאמת שורת הדין שביאת קידושין היה מהני בע"כ, שזה מעשה מוחלט של אישות, אלא דאיתקוש הוויות וכיון שכסף ושטר הם בגדר קנין שוב הוי ביאה נמי בכלל קנין, ולכן צריך דעת, אכן ביבמה דליכא איתקוש הוויות כיון דלא מהני כסף ושטר - הדרא עיקר הסברא למקומה, וממילא דשפיר מהני בע"כ - ועיין מה שביארנו עפ"י זה להלן [פרק שני סימן טז - יח] בדין אי בעלו לא קנו בחיי"ל ועשה.

ועיקר הסברא בזה מתפרש היטב עפ"י הב' דינים של דעת שנאמרו ברש"י, שהדין דעת מקנה ממילא לא שייך ביבום, ונתחדש בגזה"כ שגם הדין נוסף של דעת מגזה"כ גם לא שייך, אלא שמבואר כאן סברא נוספת - שמעשה ביאה היא עד כדי כך מעשה מוחלט של אישות [בלי איתקוש הוויות] שהיה שייך לומר שכל ביאת קידושין א"צ דעת, דמצד דעת מקנה לא חשיב כמעשה הקנאה, ומצד החלת חלות אישות א"צ כיון שזה מעשה מוחלט שמצד עצמו הוא מבטא אישות גמורה - ובזה א"צ דעת אפילו מגזה"כ.

ונראה שאם מאמר איתקוש ליבום - א"כ הכא המאמר מדין מעשה אישות הוא - ולא מדרכי הקנינים - והיינו כנתבאר לעיל שיש גדר חדש בכסף הזה שזה מועיל מדין 'כסף עביד אישות' - שכמו שביאת יבום היא ביאה שאין בה איתקוש הוויות להיות מעשה קנין והיא כל כולה מדין מעשה מוחלט של אישות, א"כ ה"ה דהכא מהני הכסף מדין כסף עביד אישות.

## שיטת הקרן אורה במאמר לב"ש שזה מה"ת.

והנה יעויין בתוס' [ד"ה גמרינן מביאה דיבמה] שכתב "דאע"ג דמאמר מדרבנן" - והיינו שכל המחלוקת היא לפי הצד דמאמר דרבנן - וז"ל הקרן אורה: "נראה דלא מסתבר להו להתוספות ז"ל למימר דסבירא ליה דמאמר קונה קצת מן התורה כשיטת הירושלמי, חדא דמשיטת הש"ס דילן משמע דמאמר אינו אלא מדרבנן, ועוד דאי מאמר מהתורה ע"כ מולקחה לו לאשה ילפינן לה, כדאיתא בירושלמי [פ"ב ה"א], ואם כן מהיכא תיתי לחלק בין ביאה למאמר, וכי היכי דביאה קונה בע"כ ה"ה מאמר", ועיי"ש עוד מה שדן שמוכרח בשיטת רבי שזה מדרבנן דלא שייך לדידיה דרשה על מאמר מהפסוק של "ולקחה לו לאשה" כיון שהוא דריש לו לעיל [ח.] לאסור צרות ועריות - עכ"פ - יעויין להלן [פרק ד' אחין / סימן ז] מה שביארנו בזה בשיטתו.

# סימן יבביאור הסוגי' בצרת אילונית.

[במה שיש להעיר בעיקר החידוש בגמרא וברש"י בדין צרת אילונית.](#_Toc526788289) <> [מבאר דאינו 'אשת אח דממילא' אלא אשת אח שהוא ערווה ליבום.](#_Toc526788290) <> [בדברי הריטב"א [כ.] – מפורש סברת הגר"ח שיש אשת אח דממילא וחסר ב'שם ערווה' שלה, ורב אסי בא לחדש שהיא ערווה ליבום.](#_Toc526788291) <> [הערה על הרמב"ן עה"ת.](#_Toc526788292) <>

##

## ב' משניות - צרה וחליצה

שנינו במשנה - "כלל אמרו ביבמה כל שהיא איסור ערוה לא חולצת ולא מתייבמת, איסור מצוה ואיסור קדושה חולצת ולא מתייבמת", הרי לנו חילוק בין חיי"ל ועשה [קדושה] לחיי"כ [ערוה] לגבי חליצה, דבשניהם ליכא יבום ורק בחיי"כ פטור נמי מחליצה.

והנה במשנה ריש מכילתין נאמר דינא דט"ו עריות, והתם כתוב דין צרה, והתם כתוב גם דין חליצה, והביאו את המקור מברייתא [ג:] דדרשינן עליה לצרור, וזה פטור צרה, ולא כתוב שם דין חליצה, והדין של חליצה כתוב כאן, והכא הביאו מקור מהפסוק של כל העולה ליבום, וביארו בסוגי' למה מחלקים בדין הזה בין חיי"ל לחיי"כ - ולהלן עמדו על דברי רש"י במשנה - ועיין בהערה [[29]](#footnote-29).

## במה שיש להעיר בעיקר החידוש בגמרא וברש"י בדין צרת אילונית.

והנה מלשון המשנה שאמרו - "כלל אמרו ביבמה כל שהיא איסור ערוה - לא חולצת ולא מתייבמת" דייקו בגמרא "כלל לאתויי מאי - אמר רפרם בר פפא לאתויי צרת אילונית, וכדרב אסי", ופירש"י "לאיתויי צרת אילונית כרב אסי - בפ"ק [יב] דלא חולצת ולא מתייבמת - דערוה קרינן בה באילונית - דמיעטה קרא מאשר תלד - וקיימא עליה באיסור אשת אח הילכך צרתה צרת ערוה", עכ"ל.

וביאור דבריו דהא דמקרי אילונית ערוה הוא מכיון דמיעטה קרא מאשר תלד, דרב אסי אסר צרת אילונית משום דאמר קרא אשר תלד, והקשה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דהא מתני' היא ריש מכילתין דאילונית פטורה מיבום, ומהו שהוצרך רב אסי למדרש קרא היינו ללמד למה אילונית פטורה, ולמה הביאו קרא דאשר תלד הכא, הו"ל למימר בפשיטות דמכיון דאילונית פטורה כמבואר במתני', א"כ ע"כ דערוה היא ופוטרת צרה.

עוד הוסיף בזה שאין לומר דבלא קרא הו"א דפטורא אבל ליכא כרת, וממיעוטא דאשר תלד ילפי' דליכא היתר אשת אח ולכן הוי ערוה, דגם זה מתני' היא לקמן [עט:] דאילונית באו עליה אחים פסלוה, וביארו הראשונים משום דהוי בכרת, ובביאת ח"כ נעשית זונה, ומפורש א"כ במתני' דבאילונית איכא איסור אשת אח.

## מבאר דאינו 'אשת אח דממילא' אלא אשת אח שהוא ערווה ליבום.

והביאור בזה הוא כך - הרי מפורש הכא ברש"י שהטעם דאילונית פוטרת צרה הוא משום איסור אשת אח דידה דהוי ערווה – וכן כתב רש"י לעיל [יב.] וכן מבואר בתוס' להלן [ל"ב.] דאיכא כמה גווני שהאשת אח פוטר צרה ובתוכם אילונית, ויש לעיין דכבר ייסד לנו הגר"ח דאשת אח מנפילה זו אינה פוטרת צרתה - ומאי שנא אילונית דאשת אח דידה פוטר צרה, ועיין בזה באמרי משה [סימן ז' ס"ק ג'] ועוד אחרונים.

וע"כ דאדרבה, דהכא נתחדש שהאשת אח היא ערווה ליבום ולכן היא פוטרת צרה, וי"ל שהחידוש הזה למדנו מהגזה"כ של 'אשר תלד', דהוי בגדר מיעוט באשת אח עצמה, ולא רק מיעוט מיבום שהיא מעוכבת מלהתייבם, דאי הוי בגדר עיכוב בעלמא, שוב לא חשיב כערווה ליבום, אכן אי הוי מיעוט באשת אח עצמה - שכאשת אח כזה לא תובעת יבום, אלא סותרת ליבום, שוב הוי ליה כערווה ליבום.

ונראה שהמקור לדברים הוא בתוס' לעיל [ח'.] שכתבו בסוף דבריהם - דאילונית מיעטה הכתוב בהדיא מהיתר אשת אח – עיין הערה [[30]](#footnote-30) – למדנו מדבריהם שהפסוק מתייחס לאשת אח עצמה ולא רק לדין יבום, וממילא י"ל שכאן יש גילוי שיש כאן ערווה ליבום.

## בדברי הריטב"א [כ.] – מפורש סברת הגר"ח שיש אשת אח דממילא וחסר ב'שם ערווה' שלה, ורב אסי בא לחדש שהיא ערווה ליבום.

ויש מקור נוסף לזה מדברי הריטב"א בסוגיין - וז"ל: "כלל לאתויי מאי אמר רפרם לאתויי צרת אילונית וכדרב אסי. פי' דכיון דלא חזיא לייבום הויא ליה כאשת אח שיש לה בנים והויא לה היא וצרתה ערווה גמורה", הרי מפורש דטעמא דרב אסי שהאשת אח היא ערווה ליבום כ'יש לו בנים דמי', ומחמת זה חשיבא כערווה גמורה – הרי שנקודת החידוש של רב אסי היינו שהיא ערווה 'גמורה' וכוונתו כהגר"ח שאשת אח תמיד לא מיקרי ערווה גמורה אף שיש בו כרת אי תפיסת קידושין וממזרות, אכן אינה ערווה ליבום, ומפורש שזה מה שרב אסי בא לחדש, ונקודה זו לא כתובה במשנה [עט], וכנראה דמחמת זה הביא רב אסי את הפסוק, והכוונה כהתוס' שבפסוק נאמר הלכה באשת אח עצמה - - והן הן דברי רש"י שהביא את הפסוק ובא לחדש בזה דהוי ערווה ליבום.

בהמשך כתב הריטב"א בביאור החולקים על רב אסי - "ולאידך לישנא למעוטי צרת אילונית, השתא חשבינן דכללא דמתני' סימנא בעלמא הוא ולא לרבות כלום אלא למעט, דכל שאיסורה איסור ערווה כעריות של ט"ו נשים שאינם מחמת אשת אח חשבינן ערווה גמורה לה ולצרתה דדמיא לאחות אשה דכתיב בה לצרור, אבל כשהאיסור ערווה שיש בה אינו אלא משום אשת אח דלא חזיא לייבום לא חשיב ערווה לעשות צרתה כמותה, ואתא למעוטי צרת אילונית שהיא מותרת ולא חשבי' לה צרת ערווה".

שוב מפורש שיש כאן שו"ט באשת אח של אילונית, האם הוי "ערווה גמורה" כלשון הריטב"א ברב אסי ולפי החולקים נקטינן לאידך גיסא, שערווה ש"אינו אלא משום אשת אח דלא חזיא לייבום - לא חשיב ערווה לעשות צרתה כמותה".

## הערה גדולה בשיטת רבא מצרת בתו אילונית.

איברא דמשמע דלפי רבא דחולק על רב אסי המיעוט מיבום אינו הפקעה גמורה רק מיעוט צדדי, ולכן לא איתרבי האשת אח להיות ערווה ליבום - ודומה לאשת אח של חיי"ל ועשה, לעומת רב אסי דנעשה לערווה ליבום וע"כ דהוי מיעוט גמור - ותמוה - דרבא עצמו סובר דהוי הפקעה עד כדי כך דכבר אינו חלק מהבית, ולכן גם צרת בתו לא פטורה באיילונית, וצ"ע - דא"כ אין לדמות לחיי"ל ועשה.

וקושי' זו הקשה בברכ"ש [סימן ה ס"ק א ד"ה ונראה בביאור] לרבו הגר"ח - שהוא אמר לדמות צרת אילונית לחיי"ל ועשה דתרוייהו לא חשיבי כהפקעה גמורה - ועיין מה שהשיב לו - ועיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן צט] שביארנו למה ב' החידושים בשיטת רבא לא סותרים זא"ז - ודברי הריטב"א הם בדווקא ולא סותרים לדין צרת בתו.

## הערה על הרמב"ן עה"ת.

אלא שיש להעיר על הרמב"ן עה"ת בסוף פרשת כי תצא שכתב דקרא דאילונית וסריס כולו אסמכתא דא"צ קרא דמגופא דקרא נפקי, והיינו דלא חשיבי כיבמה, וזה דלא כדהבאנו מהתוס' [ח. ד"ה תרי] דמפורש בלשונו שזה ילפותא גמורה - "דמיעטה הכתוב" לגמרי מהיתר אשת אח, ומעתה קצת צ"ע על הרמב"ן - דמדמייתי רב אסי קרא ד'אשר תלד' לגבי צרה היה משמע שזה ילפותא גמורה, וצ"ע – ועיין מה שנתבאר בזה לעיל [פרק קמא / סימן צט / ק] בסוגית צרת אילונית.

# סימן יגמחדש בגדר מצות יבום שאף שא"צ הקמת שם בפועל,אכן הקנין אישות מכח אחיו הוא בנין בית אחיו,והרי בנים שיוולדו הם השלמת הבנין של 'בית אחיו'.

[בדברי התוס' דלא בעינן הקמת שם בפועל.](#_Toc526724487) <> [גוף המצוה לקנותה על ידי הביאה.](#_Toc526724488) <> [הוכחות מהאחרונים שהמצוה היא הקנין.](#_Toc526724489) <> במה שיש להעיר מנוסח הברכה דקאי אביאה <> [גם אם המצוה היא הקנין וסגי בהעראה בלי אפשרות של הקמת שם, אבל בעי ראוי להקמת שם.](#_Toc526724490) <> [מבואר בתוס' קידושין הקמת שם מוכנס במצוה דלכן נקל לקנותה ביאה, וזה מבואר בראשונים שיש מצוה קיומית בגמר ביאה שיש בה הקמת שם, וזה מבואר ברמב"ן במיעוט של איילונית מפשטי' דקרא, וכן מבואר בראשונים שפוטרים אשה מיבום כמו פו"ר.](#_Toc526724491) <> [מוכרח שענינו של הקמת שם מישך שייכי בקנין של האשה.](#_Toc526724492) <> [הביאור בכל הנ"ל – קנין האשה, היינו המשך האישות של המת – שזה בנין בית אחיו, והקמת שם משלימה בנין זה.](#_Toc526724493)

## בדברי התוס' דלא בעינן הקמת שם בפועל.

אמרו בגמרא [כ.] במייבם חיי"ל - "יבא עשה וידחה לא תעשה", והקשו בתוס' [שם] שאין אשה מתעברת מביאה ראשונה וא"כ היאך תתייבם שהרי בביאה ראשונה ליכא 'הקמת שם', ובביאה שניה אסירא ליה דליכא בביאה שניה עדל"ת - ותירץ הר"י דביבום לא בעינן שתהא ראויה להקמת שם - אלא שהיבמה והיבם יהו ראוין להקמת שם ולא ממעטינן אלא אילונית וסריס שהם בעצמם אינן ראויין לילד לעולם - אבל ביאה שאין יכולה להתעבר בה לא ממעטי כיון שהאשה או היבם ראוין לבסוף להוליד".

והתוס' הוכיחו יסוד זה, א] קטנה מתייבמת, ב] קטן הבא על הגדולה תגדלנו, ג] יבום חל בביאה שלא כדרכהה אף על פי שאין מתעברת בה, ד] יבום חל בהעראה אף על פי שאין מתעברת בה - ועיין בהערה [[31]](#footnote-31) במה שיש לעיין מהראיה מקטן.

## גוף המצוה לקנותה על ידי הביאה.

ויש לעיין דא"כ מה המצוה - שאם אין המצוה בהקמת שם אז נמצא שיבום היינו ביאה בעלמא בלי הקמת שם - ואטו כל המצוה אינה אלא מעשה ביאה ותו לא.

אולם זה ברור שעל ידי הביאה היא נקנית לו להיות אשתו לכל דבר, ויש להסתפק האם הקנין להיות כאשתו הוא גוף המצוה עצמה, או שהמצוה היא הביאה - אלא דממילא היא נקנית לו כתוצאה מהמצוה, אבל גם אם לא תהיה נקנית לו אכתי מתקיימת מצוה בביאה עצמה.

והאחרונים הוכיחו שהמצוה עצמה היינו לקנותה על ידי הביאה, וזה התוכן של המצוה, וכן הוכיח בקוה"ע [סימן י"א ס"ק א'] ממה שמבואר בתוס' דא"צ ביאה שיכולה להוליד בן וע"כ שהמצוה היא הקנין שקונה אותה להיות אשתו.

והגדר הזה שכל המצוה הינוה קנין - כן מפורש בלשונות הראשונים, עיין בלשון החינוך [תקצ"ח] "שנצטוה וכו' ליקח אשת המת לו לאשה", וכן הוא בלשון הרמב"ם [רט"ז] "שציוונו להיות היבם נושא את אשת אחיו".

## הוכחות מהאחרונים שהמצוה היא הקנין.

ומצאנו כמה אחרונים שנקטו כהך צד שהמצוה היינו הקנין, דעיין בדברי הגר"ח על הש"ס [יבמות נ"ד בנדפמ"ח הוצאת מישור] שכתב שזה ברור שלפי הראשונים שצריכים עדות לקיומי ליבום דהיינו רק לחלות קנין ולא לביאה, וממילא שיש להקשות דמה שייך לדון עדל"ת ביבום, הא משכחת לה יבום בלי לעבור על הלאו לפי שיטת הרמב"ם [פרק ט"ו איסו"ב הלכה ב'] שחיי"ל היינו דווקא ע"י קנין של קידושין, ויכול לייבם בלי עדות לקיומי ולא יהיה כאן קנין, ויקיים מצוותו בלי הלאו, ומזה מוכרח שהקנין הוא תנאי בכל מצות יבום.

וכעין זה מבואר נמי במנ"ח [מצוה תקצ"ח אות ה'] דנקט שלפי הסוברים שיבום בעי עדי קיום ליכא קיום מצוה בלא עדים, וצריך לבא עליה פעם שנית בעדים לקנותה, וחזינן דפשיטא ליה דליכא מצוה בלא קנין.

וכן הוכיח החזו"א [סימן ק"ל ס"ק ו'] ממה שקטן בן ט' שנים לא קנה יבמתו כדיליף בקידושין [י"ט.] מקראי דאשר ינאף את אשת איש פרט לאשת קטן, ומהאי טעמא כשבעל אותה הקטן ומת חולצת וכמבואר במשנה [צ"ו:], והיינו טעמא דאי לא קנאה לא התקיימה המצוה ולכן היא עדיין זקוקה ובעי חליצה, וכ"ה בחידושי הגרשש"ק [סימן י"א בהערה] עיי"ש היטב.

ועיין בברכ"ש [סימן ב' ס"ק א'] שהוכיח מקטן באופן אחר, והיינו ממה דבעינן מיעוט על קטן, הא כל מצוה שקטן עשה בקטנות לא יצא וצריך לקיימה שוב בגדלותו, ולמה בעינן מיעוט מיוחד על יבום של קטן, וע"כ שהמצוה הוא הקנין והמיעוט בא לומר שלא קנה, ונראה דכוונתו דלא יתכן לומר שלא יצא ידי חובת המצוה שהרי הכא התוצאה היא המצוה והרי התוצאה קיימת, וזה כעין דברי הגר"ח בספרו על הרמב"ם לגבי קרבן פסח שהקטן קיים את המצוה בזה שיש לו הקרבה וההקרבה מתייחסת אליו, וזה כעין מה שהבאנו לעיל שביאר שם הברכ"ש לגבי מצוה הבאה בעבירה שיש קיום מצוה בע"כ כיון דסו"ס קנויה היא לו, והתוצאה הזו שהיא קנויה לו היא היא גוף המצוה.

ועיין מה שהבאנו בדברי התוס' [ב.] לגבי נדה לעיל [פרק קמא / סימן י] שיש שם ב' הוכחות מפורשות מהתוס', א] מגוף הראיה של התוס' ממה דקנאה בנדה בזה שיש מצוה, ב] ממה דליכא מצוה הבאה בעבירה, ומכאן הוכיחו הברכ"ש והקוה"ע שכל המצוה היא התוצאה, ובתוצאה ליכא עבירה ולא נפסלה מחמת העבירה שיש במעשה - והבאנו שכן הוכיח בקוה"ע מהתוס' דהכא שהמצוה אינה בביאה רק בקנין מדלא בעינן הקמת שם.

## במה שיש להעיר מנוסח הברכה דקאי אביאה.

והנה מבואר ברמ"א [סוף סימן קס"ו] שהנוסח של הברכה ביבמה היא וציוונו על ביאת יבמה, ולפי כל הנ"ל היינו צריכים לברך על קנין יבמה, אכן אין זה קשה כלל - וכדיבואר.

דהנה - בקוה"ע [סימן י"א ס"ק א'] מצאנו שדימה את מצות יבום שעיקרה התוצאה והיינו הקנין למצות פו"ר שעיקרה הלידה של הבנים, [וביאר בזה למה ליכא פסול מצוה הבאה בעבירה בשניהם], והרי בפו"ר יש נידון של התוס' שיהיה עדל"ת בביאה, ומכאן הוכיח הקוה"ע [סימן ס"ט ס"ק כ"ו] שיש מעשה מצוה ויש קיום מצוה וביאה חשיבא כמעשה מצוה אף שהקיום מצוה היא רק בלידה ולא לפני כן, ועדל"ת תלוי במעשה מצוה, ועיין באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ברכת המצוות סימן א'] שהארכנו בהרבה ראיות שברכה תלויה ונקבעה כפי המעשה מצוה, וא"כ ה"ה ביבום שהמעשה מצוה היא הביאה ורק הקיום מצוה הוא הקנין, וא"ש שנוסח הברכה כפי המעשה וזה הביאה.

[ואכתי יש לדון מהמבואר [שם סימן ג'] שאף שהחיוב ברכה תלויה במעשה מצוה אכן מצאנו בכמה דוכתי שנוסח הברכה נקבעה דווקא כפי הקיום המצוה, ויש לעיין בזה].

## גם אם המצוה היא הקנין וסגי בהעראה בלי אפשרות של הקמת שם, אבל בעי ראוי להקמת שם.

והנה - אף שנתבאר שהמצוה עצמה היינו הקנין שחל על ידי הביאה, אכן זה ודאי דפשטי' דקרא משמע שצריכים וולד להקמת שם המת, וכפשוטו היה משמע מזה דלא סגי בקנין לחודי' באופן שהוא לא יכול להקים שם.

אולם כבר הבאנו מהתוס' דסגי בביאה של העראה, וכמפורש בריש הבא על יבמתו דקנאה בשלא כדרכו ובהעראה, אף דאין כאן אפשרות של הקמת שם, וכעין זה כתבו התוס' לגבי ביאה ראשונה בבתולה שאינה יכולה להתעבר, וע"כ שהקמת שם לאו דווקא וסגי במה שהאיש ואשה ראויים להקמת שם, ואף אי מגרשה מיד אחרי ההעראה אכתי קיים מצוותו לגמרי, וע"כ כנ"ל שכל המצוה היא הקנין ותו לא , וע"ע בהערה [[32]](#footnote-32) מה שיש לדון בזה.

## מבואר בתוס' קידושין הקמת שם מוכנס במצוה דלכן נקל לקנותה ביאה, וזה מבואר בראשונים שיש מצוה קיומית בגמר ביאה שיש בה הקמת שם, וזה מבואר ברמב"ן במיעוט של איילונית מפשטי' דקרא, וכן מבואר בראשונים שפוטרים אשה מיבום כמו פו"ר.

אולם יש להעיר בזה שסו"ס מצאנו שיש נפ"מ לדינא בזה שיש דין הקמת שם ביבום - וחזינן שהענין של הקמת שם מוכנס וקשור למצוה עצמה.

א] מבואר בתוס' בקידושין [ד':] שכיון שהמצוה מצד הקמת שם לכן "נקל לקנותה בביאה" ולכן אין ללמוד מיבום דמהני ביאת קידושין כיון שעיקרו של היבום הוא 'הקמת שם' ולכן היה מן הראוי שיעשה הקנין ע"י מעשה ביאה - ומזה מוכרח שהענין של הקמת שם מוכנס וקשור למצוה עצמה.

ב] הבאנו מריש הבא על יבמתו דמהני העראה בלי גמר ביאה לקנותה, וכתבו התוס' הכא דלכן בחיי"ל דמהני רק מדין עדל"ת כבר אסור בגמר ביאה דאינו חייב בגמר ביאה ובזה כבר עדל"ת, ומה שאמרו בגמרא שמותר בביאה ראשונה הכוונה לתחילת ביאה והיינו העראה.

אולם בראשונים [ריטב"א ורשב"א] מבואר דמותר לעשות גמר ביאה כיון שרק בגמר ביאה איכא הקמת שם, והיינו דאף דקנה ופטרה בהעראה וכמפורש במשנה בריש הבא על יבמתו, אכן אכתי איכא מצוה בגמר ביאה, ועיין באחיעזר [ח"א סימן ד' ס"ק ו' ולדעתי המדקדק] שהוכיח בדבריהם שזו מצוה קיומית שהרי באמת אינו מחוייב ביותר מהעראה, והמצוה קיומית בגמר ביאה יכולה לדחות את החיי"ל, ודו"ק [[33]](#footnote-33).

ולכאו' צ"ב דאיזה מצוה קיומית נתחדש הכא, ונראה שזה גמר ושלמות של עיקר המצוה - ולכן בזה מתקיימת מצוה קיומית, ועיין בזה בהערה [[34]](#footnote-34) בביאור הדברים, אולם אכתי קשה דסו"ס מה שייך שהקמת שם תהיה גמר ותהיה שלמות למצוה של קנין האשה, הרי תרתי נינהו – קנין האשה והקמת שם - ומה שייך שא' תשלים את חברתא, וע"ע בהערה [[35]](#footnote-35) עוד אופן של מצוה קיומית בהקמת שם - ומזה מוכרח שהענין של הקמת שם מוכנס וקשור למצוה עצמה.

וע"ע בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן י"ח] דנקט שלפי הראשונים אכתי חשיבא כ'יבמה' אחרי העראה אי באמת עשה בה גמר ביאה, ולכן חשיבא כביאת יבמה ולולי כן לא היה דוחה לאו, וכוונתו שזה לא מצוה קיומית בעלמא אלא שהביאה מוכנסת לתוך עיקר המצוה של ביאת יבום, וכל זה תמוה דהאיך מחמת הקמת שם לא נגמרה השם יבמה שתמיד נגמר בקנין עצמו, וצ"ע, וע"ע בהערה [[36]](#footnote-36) בזה.

ג] עוד יש לעיין ברמב"ן על התורה מבואר שאיילונית נתמעטה מעיקר הפרשה מפשטי' דקרא [ומיעוטא דאשר תלד אסמכתא בעלמא היא], דבפשטי' דקרא מוכרח דבעינן בת הקמת שם, וכן אשת סריס ששמו מחוי, וזה הרי פשוט שאין באיילונית פחות אישות ופחות קנין מאשה דעלמא - ומוכרח שענינו של הקמת שם קיים ממש בתוך עיקר המחייב של המצוה.

ד] יש ראשונים שפוטרים את האשה מיבום כיון שאינה בפו"ר, והיינו משום שהקמת שם מישך שייכי בפו"ר, עיין בזה בהערה [[37]](#footnote-37), ומוכרח כנ"ל, ועיין עוד בהערה [[38]](#footnote-38), וגם הכא קשה דמה זה שייך לקנין האשה.

## מוכרח שענינו של הקמת שם מישך שייכי בקנין של האשה.

והמתחדש מכל הנ"ל הוא שאף אי המצוה עצמה היא קנין האשה, אכן ענינו של הקמת שם מישך שייכי בקנין של האשה, דמהתוס' למדנו דענין ההקמת שם מחדש קנין ביאה דמהני להיות קנין של האשה אף אי לא היה מהני בכל קידושין, ומהראשונים למדנו שהמצוה היא הקנין בהעראה אבל שייך להמשיך את ענינו של המצוה בגמר ביאה במעשה של הקמת שם, ומהרמב"ן למדנו שלכן אין איילונית בכלל המצוה, ולכן המתחייבים מצוה הם רק אלו שמחוייבים בפו"ר שזה שייך להקמת שם, וכל זה צ"ע דמה שייך עיקר הקנין להקמת שם.

## הביאור בכל הנ"ל – קנין האשה, היינו המשך האישות של המת – שזה בנין בית אחיו, והקמת שם בלידה משלימה בנין זה.

ונראה פשוט, הרי מבואר שיסוד הדין של יבום היינו המשך האישות של המת על ידי האישות של היבם מכח האישות של המת, ונתבאר בדברינו ריש מכילתין לעיל [פרק קמא / סימן א] שיסוד הדין של יבום היינו 'בנין בית אחיו' - ובית אחיו בנוי מכח מה שהוא בונה בית מכח אחיו, [והיינו שמה שאחיו אסרה אכו"ע להיות מיוחדת לו ממשיך אצל היבם וכעת האיסור ההוא על כל העולם מייחד את האשה ליבם - בתור המשך של אחיו המת].

ונראה כך - הרי הקמת שם המת בלידת הבנים וקנין האשה תרתי נינהו - שהקמת שם למת ע"י לידת הבנים לא מוסיפה בעצם הקנין שיש לו באשה - אבל סו"ס יש ביניהם קשר, א] הקמת שם בלידת הבנים היא המשך של הבנין של בית אחיו, ב] הקנין באשה אינו קנין בעלמא - אלא בנין שנבנה מכח המשך האישות של המת, ג] לו יצוייר והיבם ויבמה היו חיים לעולם, אז בית המת היה קיים לעולם - וזה עצמו הקמת שם, שהרי האישות מכח האח המת באה, ד] יש לשאול - דלמה לידת הבנים שיוולדו מיוחסים לאחיו המת, והתשובה - שכיון שהם נולדו מתוך 'בית' שהוא עצמו מיוחס לאחיו המת [מחמת הקנין מכח קנין המת], הלכך יש להם יחס והמשך למת.

העולה מכל הנ"ל - הוא - שכשם שאילו היו חיים לעולם היה כאן הקמת שם לעולם, כך ע"י בנים הרי זה המשך קיום הבית הזה לעולם - והיינו שמחמתם הבנין של הקנין נעשה ל'בנין עדי עד' ע"י הלידה [כנוסח הברכה לפי מטבע חכמים].

והתורה לא ציוותה שהם ימשיכו את שם המת לעולם - אלא שיעשו מעשה שעל ידו מתחל כל התהליך של הקמת שם למת - ותחילתו של התהליך הוא הקנין, ותמיד הסוף יהיה הלידה שמתמשך ע"ש המת מכח הקנין מכל המת - אכן התורה לא ציוותה ולא חייבה על הכל - והעיקר שהוא יתחיל את התהליך של הקמת שם.

ומעתה - הקנין באשה מצד עצמו הוא תמיד מצב שמעמיד את האשה באופן שימשיך להיות המשך גמור של הקמת שם בבנים שיוולדו, ולכן הכא אמרו הראשונים שיש מצוה קיומית בהשלמת הבנין של אחיו במעשה גמור שיכול להוליד, וזה מה שאמרו בפסוק שיש הקמת שם, ונמצא שאף שקנין האשה והקמת שם תרתי נינהו - אכן קנין האשה שזה בנין הבית אחיו הוא הבנין שבו ממילא יתקיים הקמת שם לאחיו, ומהאי טעמא קנין זו ראוי להעשות על ידי מעשה ביאה דווקא כיון שענינו של מעשה ביאה הוא מעשה שתמיד יש בה הקמת שם, ודו"ק.

# סימן ידביאור השו"ט בחילוק בין חיי"כ לחיי"לבשיטת רבי גידל ובשיטת רבא לרש"י ולתוס',וביאור שיטת רש"י דלמסקנה חיי"כ יליף מ'עליה',ובדין אשת אח בחיי"ל ועשה דלא פוטר צרה וחליצה.

[דרכו של התוס' בשו"ט בסוגי'.](#_Toc526722640) <> [שיטת רבא למסקנה](#_Toc526722641) <> [דרכו של רש"י בסוגי' - דלא כהתוס' - ומיושב קושיות התוס'.](#_Toc526722642) <> ב' דרכים ברש"י, דרכו של הרשב"א ודרכו של רבינו אברהם מן ההר <> [קושי' רעק"א על רש"י במשנה דהכל נלמד מעליה.](#_Toc526722643) <> [שיטת רש"י – כוונת רש"י שיש הפקעה גמורה מקרא דעליה מיבו"ח.](#_Toc526722644) <> [מביא מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל לבאר למה דברי רש"י אינם סותרים לסוגי' [כ':] <> דרכו של הרמב"ן דהחילוק בין חיי"ל ועשה לחיי"כ לגבי חליצה ידעינן בלי פסוקים למסקנה דזיקה כעין קידושין ותלוי אך ורק בתפיסת קידושין <> תוספת דברים מהברכ"ש - שיש ערווה דעליה וערווה דלקחת.](#_Toc526722645)

## דרכו של התוס' בשו"ט בסוגי'.

בסוגי' [כ. / כ:] הביאו את הדרשות שמחלקים בין חיי"כ לחיי"ל לגבי חיוב חליצה - ומצאנו כמה שלבים בשו"ט בגמרא בחילוק זה, ויש שינויים בשו"ט אי קאי בחיי"ל או בחיי"ל ועשה - וכדיבואר - ועוד צריכים לעיין בדברי רש"י במשנה האיך הוא למד למסקנה את החילוק בין חיי"כ לחיי"ל ועשה.

ומתחילה אמרו שפשוט שכוה"ג לאלמנה מן הנשואין ליכא יבום דאיכא עשה ולא תעשה, ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה, אלא באלמנה מן האירוסין דהוי לא תעשה גרידא הוא, נימא דיבא עשה וידחה לא תעשה.

ועל זה הביאו דרשה דרב גידל אמר רב, "ועלתה יבמתו השערה, שאין ת"ל 'יבמתו', מה תלמוד לומר יבמתו - יש לך יבמה אחת שעולה לחליצה ואינה עולה לייבום, ואיזו - זו חייבי לאוין", למדנו הכא דאיכא קרא דבא ללמד דליכא יבום בחיי"ל ולא אמרינן בהם עדל"ת

שוב הקשו "ואימא חייבי כריתות" - וכבר הקשו בתוס' [ד"ה מסתברא] דבשלב הראשון של הגמרא למדנו בפסוק לגבי חיי"ל תרתי, גם דאיכא חליצה וגם דליכא יבום, והכא המקשן רוצה לפרש את הפסוק על חיי"כ ואז הפסוק רק מחדש דאיכא חליצה דממילא ליכא יבום דליכא דחייה של עדל"ת בחיי"כ.

והגמרא מתרצת - "אמר קרא אם לא יחפוץ האיש לקחת, הא חפץ - מייבם, כל העולה לייבום - עולה לחליצה, וכל שאין עולה לייבום - אינו עולה לחליצה", והיינו שהמקור לחיי"כ לפוטרו גם מיבום וגם מחליצה היינו מדרשה זו, והקשו על זה "אי הכי חייבי לאוין נמי" דנפטור משניהם, והביאו את הפסוק הקודם "יבמתו" - והקשו דלמה לא נימא איפכא - דבחיי"ל ליכא חליצה ובחיי"כ איכא חליצה - ותירצו - "מסתברא, חייבי לאוין תפסי בהו קידושין, חייבי כריתות לא תפסי בהו קדושין".

והקשו בתוס' [ד"ה אי הכי חיי"ל] שלא מובן השלב הזה בסוגי' דליכא חליצה בחיי"ל וכש"כ לא מובן מה שרצו שיהיה איפכא, שהרי בהך מקור דבחיי"ל ליכא יבום איכא מקור שיש חליצה - וממנפ"ש ליכא למימר בהם כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה.

וביארו התוס' דבאמת איכא הכא חיי"ל ועשה ואיכא נמי חיי"ל - ואף שבתחילת הסוגי' באו לומר בחיי"ל תרתי, גם דליכא יבום וגם דאיכא חליצה לעומת חיי"ל ועשה דרק באו לומר דאיכא חליצה - אכן הכא הקושי' היתה בעיקרו מחיי"ל ועשה - והיינו דלמה לא נימא דבחיי"ל ועשה ליכא חליצה כמו דליכא יבום, ומיניה וביה נימא נמי דכיון דחליצה ויבום שוין בחיי"ל ועשה, ה"ה דשוין בחיי"ל - ויהיה בהם יבום וחליצה כיון דמדין עדל"ת איכא יבום, וקרא דמחלק בין חליצה ליבום יעלה לחיי"כ - ונמצא דאיכא ג' חילוקי דינים דנלמדים מהנך תרי קראי.

ונמצא שהשו"ט בסוגי' כולל חיי"ל ועשה וחיי"ל ביחד - אכן יש חילוקים מתי עיקר הקושי' מחיי"ל ומתי עיקר הקושי' מחיי"ל ועשה, ודו"ק - ולמסקנה למד רב גידל דליכא יבום מה"ת בחיי"ל מקרא דיבמתו.

ותוס' [ד"ה מסתברא] נשאר בקושי' בשיטת רב גידל, דא"כ מה היתה ההוכחה למסקנת רב גידל דבחיי"ל ליכא יבום, וע"כ דלמדו כן מקרא דיבמתו, והקשה דהמקור ללמוד לחיי"ל הוא משום שבאנו ללמוד תרתי, גם דליכא יבום וגם דאיכא חליצה, וקשה דאי מצאנו שיש שלב בגמרא שיכולנו להעמיד הך קרא בחיי"כ, א"כ מוכרח שאין הכרח לומר שהפסוק מחדש גם דליכא יבום, וא"כ מנלן למסקנה לומר כן - הא דילמא קרא קאי רק בחיי"ל ועשה לומר דאיכא חליצה, ולא בחיי"ל לומר דגם ליכא בהו יבום, וצ"ע.

## שיטת רבא למסקנה

והנה רבא הביא ברייתא בפצוע דכא שזה חיי"ל שכתוב שאם בעלו קנו - ומהכא הוכיח נגד רב גידל דלמד דליכא יבום מה"ת בחיי"ל, דא"כ למה אם באו קנו - ולכן הוא חולק ולדידיה איכא יבום מה"ת בחיי"ל, ורק מגזירה ליכא יבום, דגזרינן ביאה ראשונה אטו שניה, ולכן אם באו קנו, ופירשו התוס' [ד"ה גזירה ביאה] דלפי רבא הדרשה של יבמתו קאי על חיי"ל ועשה ולא על חיי"ל דהכא חיי"ל איכא יבום מה"ת ופשוט דאיכא חליצה מה"ת, ורק צריכים את הפסוק לחיי"ל ועשה לומר דאף דמה"ת אם באו לא קנו ולא רמי' ליבום, אבל אכתי איכא חליצה.

ונמצא שבמסקנה של רבא יש ג' חילוקי דינים, א] חיי"ל ליכא קרא דפשיטא דאיכא חליצה, ב] חיי"ל ועשה איכא פסוק לחייב חליצה אף דמה"ת ליכא יבום, ג] חיי"כ נפטר משניהם מקרא, ודבריו הם דלא כרב גידל דס"ל דאיכא ב' דינים, דלדידיה חיי"ל וחיי"ל ועשה שוין דעיקר קרא דיבמתו בא לחדש גם דליכא יבום בחיי"ל, מלבד החיוב חליצה בשניהם - [אלא דבקס"ד גם לרב גידל היה צד דאיכא ג' חילוקי דינים כשרצו לומר איפכא - אכן אז היה דין חיי"ל ועשה דפטור מיבו"ח].

ובמסקנה איכא חידוש בשיטת רבא שחזר בו ואמר - שאחרי הכלל של ריש לקיש שכל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב, ואם לאו - יבא עשה וידחה את לא תעשה - א"כ הכא נמי אפשר בחליצה, דמקיים עשה ולא תעשה, ושוב ליכא עדל"ת בחיי"ל - ודינם שוה ממש לחיי"ל ועשה - ובשניהם א"צ למעט בום וצריכים לרבות חליצה - אלא שהקשו עליו מהך ברייתא שהוא עצמו הקשה ממנו "מיתיבי - ואם בעלו - קנו - תיובתא", וכבר העירו בתוס' האיך הקשו עליו מה שהוא בעצמו הקשה.

## דרכו של רש"י בסוגי' עפ"י הרשב"א - דלא כהתוס' - ומיושב קושיות התוס'.

ועיין ברשב"א שהביא את קושית התוס' - דאם כל המקור דליכא יבום בחיי"ל לדעת רב גידל הוא מהפסוק של יבמתו - והרי מהכא לומדים דחייב בחליצה - א"כ מה הקס"ד דא"ע לבום וא"ע לחליצה - הא בהך קרא דאינו עולה ליבום מבואר דעולה לחליצה.

וביאר את הסוגי' באופן אחר - וע"ד רש"י שמבואר שחולק על התוס' בפשט הסוגי' - וז"ל: "ומסתברא דכולה שמעתין אלקחת את יבמתו קא סמיך - וכדפירש"י ז"ל - דאי כתב אם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו ועלתה השערה היה במשמע דאינה עולה לא ליבום ולא לחליצה אלא הכשרה גמורה שאני קורא בה בעלמא 'לקחת' - כלומר המותרת לינשא אבל חייבי לאוין לא דהא לא קרינא בה לקחת לכתחלה" - וכוונתו דמבואר דלקחת קאי על קידושין דעלמא - לומר דרק אשה שהיא בת קידושין בעלמא מיקרי בכלל 'לקחת' - וזו דרשה בפני עצמה לומר דליכא יבום בחיי"ל, ולא מהני בזה עדל"ת.

וממשיך הרשב"א - "להכי הדר כתיב 'יבמתו' למימר - דיש לך יבמה אחרת שעולה השערה לחלוץ אף על גב דאינה עולה ליבום - דהא לא קרינא בה 'לקחת' - ואיזו זו חייבי לאוין".

ולדרך זו א"ש דאחרי דליכא יבום לא בחיי"כ ולא בחיי"ל - שוב שייך לדון דאימא איפכא - דליכא חליצה בחיי"ל ואיכא חליצה בחיי"כ, ודו"ק.

ואלו דברי רש"י בסוגי' שכתב "יש לך יבמה כו' - דאם כתב וכו' הוה משמע דההיא דקרינא ביה 'לקחת' וכו' אבל חייבי לאוין דלא קרינן בהו 'לקחת' לא קרינן בה ועלתה - להכי הדר כתב יבמתו למימר דיש לך יבמה אחרת שעולה השערה לחלוץ ואף על גב דלא כתיב בה 'לקחת' שאין עולה לייבום" - הרי שהמיעוט הוא מלקחת בלי שייכות ליבמתו שבא לרבות חליצה.

וביאר בזה נמי את המסקנה של רב גידל, שאמר לגבי חיי"ל דתפסי בה קידושין - "הילכך קרינן ביה 'לקחת בדיעבד' אבל חייבי כריתות לא תפסי בהו קידושין ואפי' עבר האי יבם ונסבה לאו קיחה היא", והיינו דבעלמא אית בה קיחה ולקחת בדיעבד דתפיס בה קידושין.

## ב' דרכים ברש"י, דרכו של הרשב"א ודרכו של רבינו אברהם מן ההר.

זו דרכו של הרשב"א בשיטת רש"י דהסוגי' והפסוק לקחת קאי בחיי"ל דעלמא - וזה חידוש גדול - אולם עיין להלן [פרק שני / סימן יט פרק ב] שביארנו את עומק דרכו של הרשב"א - עפ"י יסוד גדול מהברכ"ש שמתבאר בזה מה עיקר החסרון של אי תפיסת קידושין שלכן אין תפיסת זיקה - וכל זה ילפינן מחיי"ל דעלמא.

אולם עיין להלן [פרק שני / סימן יז] שהתוס' הרא"ש ורבינו אברהם מן ההר הלכו בשיטת רש"י בדרך אחרת - ד'בר קיחה' ולאו 'בר קיחה' - היינו ביבום ולא בקידושין דעלמא, עיי"ש - ולשון רש"י מדוייק כדבריהם - וע"ע להלן [פרק שני / סימן כ] מה שיש לדון טובא בשיטת התוס' הרא"ש הזה לאור דבריו במקומות אחרים.

## קושי' רעק"א על רש"י במשנה דהכל נלמד מעליה.

והנה עיין ברש"י במשנה שבא לבאר את החילוק בין חיי"ל ועשה וחיי"כ, וז"ל: "גרושה וחלוצה לכהן הדיוט - שעבר אחיו המת ונשא חלוצה וגרושה וכשמת צריכה חליצה - שהרי תופסים לו בה קידושין דקידושין תופסים בחייבי לאוין - אבל יבומי לא שהרי אסורה לו לזה שהוא כהן - ואפטורי בולא כלום לא דלא אלים לאו למיפטרה דילפי' מאחות אשה בפ"ק [ג:]", עכ"ל.

וכבר תמה ברעק"א [תוס' משניות - מובא בנדפמ"ח] - דעיקר הגזה"כ לעיל [ג:] אינו אלא בדין צרה, ואף שהדין צרה רק נאמר בחיי"כ, אכן מנלן לחלק ביניהם לגבי חליצה, והרי הכא הסוגי' קאי בחליצה ויליף מקראי מיבמתו - וכנתבאר - והניח את דברי רש"י בצע"ג.

## שיטת רש"י – כוונת רש"י שיש הפקעה גמורה מקרא דעליה מיבו"ח.

וכעין זה מתבאר נמי בדברי רש"י לעיל [סוף ט. ד"ה והרי איסור מצוה ואיסור קדושה] בסוגי' בשיטת ר"ע דס"ל דליכא תפיסת קידושין בחיי"ל וממילא דה"ה דאין בהם יבו"ח, וז"ל רש"י [שם] "לקמן בפרק כיצד כל שאיסורו איסור ערווה לא חולצת ולא מתייבמת, איסור מצוה כגון שניות מד"ס כדמפרש לקמן או איסור קדושה כגון שנפלה לפניו ממזרת או נתינה שהיא בלאו חולצת ולא מתייבמת - חולצת דלא אלים איסור לאו בלא כרת לאפקועי ייבום לגמרי, ולא מתייבמת דהא אסורה לי', ופליג ר"ע דאמר בפ' החולץ חייבי לאוין כחייבי כריתות דקתני איזהו ממזר כל שאר בשר שהוא בלא יבא דיש ממזר מחייבי לאוין ולר"ע אלים לאו למיפטרה בולא כלום כערווה גמורה".

ומבואר ברש"י בטעמא דחיי"ל לדידן חולצת "דלא אלים איסור לאו בלא כרת לאפקועי ייבום לגמרי" ומשמע שבחיי"כ יש הפקעה גמורה על יבום וזו הפקעה על חליצה, וזו מחמת האלימות של חיי"כ, ולכן חיי"ל שאין בהם הך אלימות איכא חליצה, וע"ד זה ממשיך רש"י לבאר בשיטת ר"ע - דזה גופא החידוש של ר"ע – והיינו דלשיטת "ר"ע אלים לאו למיפטרה בולא כלום כערווה גמורה", דלדידיה איכא אלימות לפוטרו לגמרי ולכן אין חליצה.

וקשה דמבואר הכא שהנידון של פטור חליצה תלוי באלימות של ההפקעה מיבום, ובסוגי' דידן משמע שאינו כן אלא שיש הלכה של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", שזו הלכה נוספת אחרי שכבר אינו עולה ליבום וההלכה תלויה בדין תפיסת קידושין ותו לא, ולהיכן נעלמה סוגי' והלכה זו בשיטת רש"י, וצ"ע, ולא מצאנו שיש נידון של 'אלימות' של חיי"כ שלכן יש בכוחו דין הפקעת כל הזיקה שזה ממילא כולל גם חליצה, וצ"ע.

וכנראה דמבואר הכא שיש מקום לומר שאחרי הפסוק של "עליה" שחידש שיש דין ערווה ליבום, דכבר נכלל פטור חליצה בהך קרא ד"עליה", וחידוש זה מבואר ברש"י במשנה הכא [כ.] - וכן מבואר בכמה דוכתי בדבריו - ומבואר בדבריו עוד דבחיי"ל ועשה איכא חליצה כיון דלא נכללו ב"עליה", ומפורש כנ"ל, ועיין בהערה [[39]](#footnote-39) שהבאנו כמה דוכתי שמפורש כן ברש"י, וע"ע בתוס' ישנים [ו'.], וזו כוונת רש"י הכא.

## מביא מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל לבאר למה דברי רש"י אינם סותרים לסוגי' [כ':].

ובאמת דשיטת רש"י קשה דכפשוטו דבריו סותרים לסוגי' דידן דמבואר דילפינן פטור חליצה מקרא דלקחת ולא מקרא דעליה, וביאר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן א' ס"ק ה'] דאף שהקשה רעק"א מהסוגי' - אכן י"ל שכל הילפותא היא בקס"ד בדעת רב גידל, אבל הכל משתנה למסקנה בדעת רבא - ולמסקנה הכל כתוב בעליה - ומהלך הדברים כך:

דהנה - יש שינוי מהותי בעיקר הסוגי' בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", דמתחילה חיי"ל נתמעטו מיבום מקרא דיבמתו [עכ"פ לשיטת התוס'] והרי הם בכלל אלו שאינו עולים ליבום מה"ת, ודומים ממש לחיי"כ ששניהם לא עולים ליבום מה"ת ובשניהם איכא מיעוט בפרשה, זה מעליה וזה מיבמתו - ואז שפיר הקשו בגמרא "מה ראית", דהיינו מה ההבדל בין האינו עולה ליבום בחיי"ל לאינו עולה של חיי"כ - הרי שניהם נלמדים מהפסוק ולמה חיי"ל עולים לחליצה וחיי"כ אינם עולים לחליצה - דשפיר נוכל לומר איפכא.

אכן לשיטת רבא במסקנה - אחרי דחיי"ל לא נתמעטו מיבום מקרא דיבמתו, דרק מדרבנן ליכא יבום מצד גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה, ועולים ליבום וחליצה מעיקר הדין, אז כל הדיון – מי לרבות לחליצה – מצטמצם לחיי"כ וחיי"ל ועשה, והכא כבר ליכא פסוק למעט חיי"ל ועשה מיבום [שאם יהיה פסוק הרי ע"כ זה ימעט גם חיי"ל], ונמצא שהדין אינו עולה ליבום מצד חיי"כ הוא מהמיעוט של עליה, והדין אינו עולה ליבום בחיי"ל ועשה הוא רק מחמת הדין שאעדל"ת ועשה.

ולכאו' אם היינו שואלים עכשיו – "מה ראית" - אז התשובה היא פשוטה - שחיי"כ שנתמעטו מיבום בהדי' מהפסוק של עליה – בזה מפרשינן שהמיעוט אינו הפקעה מיבום גרידא אלא הפקעה מכל הזיקה כולל חליצה, והדין לקחת אינו דין בפני עצמו אלא שיעור בהפקעה של עליה – עד כמה הופקעה.

אבל בדין חיי"ל ועשה ששם אין מיעוט אלא שיש 'עיכוב' מצד אעדל"ת ועשה, בזה ליכא דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ובדידהו מרבינן מקרא לחליצה, והיינו שלמדנו הכא שכל הדין של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" אינו דין בפני עצמו אלא 'שיעור' בהפקעה מגזה"כ וכנתבאר.

נמצאנו למדים שכל קושי' הגמרא [מה ראית] והתשובה לחלק בדין אי תפיסת קידושין – דבזה מחלקינן בין חיי"כ לחיי"ל ועשה – כל זה אינו אלא בקס"ד ששניהם שוין ששניהם נתמעטו מקרא מיבום [יבמתו או עליה], ואז הוצרכו לחלק לגבי תפיסת קידושין, אכן למסקנה דליכא מיעוט בחיי"ל ועשה, שוב יש לחלק בין חיי"כ לחיי"ל ועשה בפשיטות, וכנ"ל.

והן הן דברי רש"י במשנה דלמסקנה אתינן עלה מקרא דעליה דכבר ליכא חילוק בין חיי"ל ועשה לחיי"כ מחמת התפיסת קידושין, שהכל תלוי אך ורק בפטור עליה.

כל זה ביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם], וכעין זה מבואר בקצרה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ו'. ס"ק פ"ה - ד"ה והנה מצאתי], ועיין בהערה [[40]](#footnote-40).

והן הן דברי רש"י לעיל [סוף ט.] - דחיי"ל חולצת "דלא אלים איסור לאו בלא כרת לאפקועי ייבום לגמרי" לעומת חיי"כ "דאלים לאפקועי יבום לגמרי" והכוונה למיעוט של עליה – וכמפורש בדבריו כאן - שזה החילוק ביניהם, הרי ש"עליה" היא האלימות והיא ההפקעה הגמורה של חיי"כ ושל חיי"ל לר"ע, ודו"ק.

## תוספת דברים ברש"י - דקאי גם לקס"ד בסוגי'.

אולם נראה להוסיף - דיתכן דרש"י במשנה מפרש גם כמו הקס"ד בסוגי' [כדרכו תמיד במשנה] אף דאיכא פסוקים, אלא שהוא למד שיש גדר בפסוקים, והיינו שהפסוקים לא באו ללמד דין עצמאי חדש - אלא שבאו ללמד גדר חדש בעליה והרחבה חדשה בעליה, דלא רק שיש כן פטור צרה אלא שיש הפקעה גמרוה מיבום וחליצה כהדדי.

ויש להוסיף שיש בזה נפ"מ - דמצאנו בראשונים [תוס' ר"פ ותוס' ישנים י'] שהקשו שנדה צריכה להיות במשנה ריש מכילתין - ויהיה בה פטור חליצה ופטור צרה, אף שתופס בה קידושין, וכפשוטו זה הוי סתירה לכללים בסוגי' דמי שתופס בה קידושין ליכא בה פטור חליצה, וע"כ דס"ל כרש"י הנ"ל - ונמצא שאחרי שהיא נכללת בעליה בסוגי' [ג] שוב נכללת בכל הערווה ליבום ושפיר הקשו כן.

## דרכו של הרמב"ן דהחילוק בין חיי"ל ועשה לחיי"כ לגבי חליצה ידעינן בלי פסוקים למסקנה דזיקה כעין קידושין ותלוי אך ורק בתפיסת קידושין.

הבאנו מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שלמד בשיטת רש"י שיש מהפכה בסוגי' - ובאמת שבשיטת הרמב"ן מפורש שיש 'מהפכה' בסוגי' למסקנה.

דהנה - מבואר בדבריו דלמסקנה לא בעינן שום פסוקים, וז"ל: "ומסקנא דחי רבא להאי דרב גידל אמר רב ופריש לה משום גזירה, וי"ל דלא סבירא ליה כלל הני דרשות אלא זיל בתר טעמא התם תפסי קידושין ולא פקעה זיקה הכא לא תפסי בה קידושין ופקעה זיקה", והיינו שמבואר שזיקה היא כמקצת אישות ולשון הרשב"א [כ'. ד"ה אלמנה לכהן גדול קא פסיק] "וזיקה כעין קידושין היא" והיינו דלכן תלוי תפיסת זיקה בתפיסת קידושין.

והחשבון ברמב"ן הוא - דדווקא לפי רב גידל בקס"ד דחיי"ל לא מתייבמות מה"ת ואז היו צריכים פסוק דאל"כ נימא עדל"ת, ודווקא בזה הקשו בגמרא - "ומה ראית" - דלמה לחלק כן בפסוקים, אכן למסקנה לפי רבא שחיי"ל הם רק מדרבנן שוב חידש הרמב"ן דכבר לא בעינן קרא בכלל, והכל מסברא, דבחיי"כ לא תפיס זיקה ובחיי"ל ועשה תפיס זיקה - וע"ע להלן מה שנתבאר עוד בדברי הרמב"ן.

## הוספת דברים.

נתבאר הכא בשיטת רש"י ובשיטת הרמב"ן דאיכא נפ"מ בין הפקעת יבום מחיי"ל לרב גידל דאיכא הפקעה מקראי מפרשת יבום, להפקעת יבום בחיי"ל ועשה לפי רבא דמסברא נתמעטו דאעדל"ת ועשה - ועיין להלן [פרק שני / סימן ,,,] שבחילוק זה מתבארים נקודות נוספות בסוגי'.

## תוספת דברים מהברכ"ש - שיש ערווה דעליה וערווה דלקחת.

והנה עיין היטב בדברי הברכ"ש [סימן ב ס"ק ב] - ונאמר שם יסוד גדול - וביארנו את הדברים לעיל [פרק קמא / סימן ו] - ונתבאר [שם] שאחרי שייסדו רבותינו שהדין ערווה של כרת ואי תפיסת קידושין מתחלק, שוב חידוש עוד שיש דין שלישי בערווה - והיינו ערווה ליבום - שלגבי דיני יבום איכא שם ערווה בפני עצמו.

והדין ערווה ליבום נאמר בקרא דעליה לגבי צרה - דאי פוטרת צרה כש"כ שפוטרת עצמה - אולם הוסיף בברכ"ש שבאמת יש ב' דינים שונים של ערווה ליבום.

דהנה למדנו כאן בסוגי' [כ'.] שיש דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" מקרא ד"לקחת" שעריות פטורות מיבום וחליצה, וכפשוטו נאמרה הלכה בהלכות זיקת חליצה, דרק מי שעלה ליבום זקוקה לחליצה, ואף שבחיי"ל ועשה נתחדש זיקת חליצה, אכן כל זה מגזה"כ לחלק בין חיי"כ לחיי"ל ועשה, אבל בחיי"כ נאמרה הלכה בזיקת חליצה שאינה זקוקה כיון שאינה עולה ליבום.

וכפשוטו – מה שאינו עולה ליבום היינו מחמת הדין אעדל"ת שב"כ, ודין זה של אעדל"ת שב"כ לא שייך לחליצה, אלא שממילא חל דין שני לגבי חליצה שכיון שאין לה יבום מצד אעדל"ת שב"כ שוב אין לה גם חליצה, אולם הברכ"ש למד שאינו כן, אלא דנתחדש דין חדש של ערווה ליבום בהאי ילפותא ד"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", והיינו דכמו שהם עריות לגבי חיי"כ ולגבי אי תפיסת קידושין, כמו כן הם חשיבי כעריות לגבי הפטור יבו"ח, וזה דין נוסף של ערווה ליבום.

הרי לנו יסוד גדול של הברכ"ש בעומק הסוגיות הללו והיינו שבב' הסוגיות הללו למדנו שיש דין מסויים ומציאות חדשה של ערווה ונתחדש בערווה הזו פטור והפקעה וביטול מפרשת יבום, וקרינן ליה "ערווה ליבום", אלא שבערווה ליבום יש ב' מציאויות שונות - וקרינן להו - ערווה ד"עליה" [ג':] וערווה ד"לקחת" [כ'.] – ויש חילוק ביניהם בעיקר גדריהם - ועיין בכל זה בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן ו] בארוכה שיש אופנים שמתחלקים זמ"ז - וכדמצאנו בסוטה ובצרת סוטה.

ודברי הברכ"ש מתאימים לנקודה אחת בדברי רש"י - שמבואר ברש"י שכל הענין של פטור חליצה מיתלי תלי באלימות של הערווה לעומת האלימות של חיי"ל ועשה, והכוונה שכל הפטור חליצה נובע ממה שעריות הם ערווה ליבום לגבי פטור חליצה - אולם סו"ס בדברי רש"י מתבאר שלא כהברכ"ש - שבדבריו מבואר שהכל דין אחד כללי של ערווה ליבום, שהכל כלול בערוה דעליה, ואכתי צ"ע ממה שהבאנו לעיל [פרק קמא / סימן ו] לענין צרת סוטה דמבואר דמתחלקים הנך תרי דינים של פטור צרה ופטור חליצה - אולם עיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן סה / סו] מה שיישבנו בדברי רש"י שבאמת אינם סתירה ליסוד הברכ"ש.

## מבאר למה ליכא פטור חליצה מכח האיסור אשת אח שחוסר בחיי"ל ועשה.

ויש קושי' גדולה בעיקר הסוגי' - הרי האבני מילואים [ריש סימן קעד] הביא את השער המלך שיש צד לומר דלא הותרה האשת אח - וכמבואר בפרשת דרכים, וכן מפורש בתוס' הרא"ש לעיל [ג:], והקשה שם התוס' הרא"ש דלמה הך אשת אח לא פוטר צרה כמו כל העריות - והגר"ח תירץ שרק ערווה ליבום פוטרת צרה ואשת אח לא חשיבא כערווה ליבום - ויש לעיין האם התירוץ של התוס' הרא"ש על קושי' זו סותר לעיקר יסוד הגר"ח או לא - ועיין מה שכתבנו בזה לעיל [פרק קמא / סימן סח] ליישב את הדברים למה ליכא סתירה ליסוד הגר"ח.

ויש להקשות עוד דלמה האשת אח בחיי"ל ועשה לא פוטר מחליצה, ויש לומר כנ"ל שכבר הבאנו מהברכ"ש שגם הכא כוונת הסוגי' לערווה דלקחת - והיינו שכוונת הסוגי' ללמד שכמו שיש ערווה לאי תפיסת קידושין, כך למדנו הכא מהפסוקים שיש גם ערווה ליבום שהביטוי של הערווה הוא אי תפיסת זיקת חליצה.

ועיין בחידושי ר' שמואל [סימן ג ס"ק ב] שגם בלי זה יש לומר שהכח של ביטול הזיקת חליצה תלוי בהך כח שמבטלת זיקת יבום, אבל הכא החיי"ל ועשה ביטל יבום, ורוצים שהאשת אח שחוזר יבטל את החליצה, וזה לא אמרינן.

## תוספת ביאור בשיטת הרמב"ן דכוונתו לערווה ליבום - אף דיליף מסברא.

אולם יש להקשות - הרי לפי הרמב"ן דלמסקנה הכל ילפינן מסברא - דמסברא ילפינן שאי תפיסת קידושין ואי תפיסת זיקה שווים זל"ז - הרי לדרך זו ליתא לשני התירוצים, שסו"ס בהך אשת אח לא תופס קידושין ושוב אין אפשרות שיתפס זיקה, ומה אכפת לן מה שאינו ערווה ליבום, ומה אכפת לן שהאשת אח עצמו לא מבטלת את היבום - הרי סו"ס לא יתפס בה זיקת חליצה - וצ"ע.

ומוכרח מהכא דכוונת הרמב"ן למושג של 'ערווה ליבום' - אף דיליף מסברא - והיינו כך, שאין כוונת הרמב"ן שלומדים מסברא שמי שלא תופס בה קידושין לא תופס בה זיקת חליצה אלא לומדים מסברא שכמו שחידשה תורה כח של ערווה שהביטוי של הערווה הזו היא שאין תפיסת קידושין, כך נמי חידשה תורה כח של ערווה שהביטוי של הערווה הזו היא שאין תפיסת זיקת חליצה - והיינו שכל הערוה ליבום לענין פטור חליצה נלמדת מסברא.

ומעתה - כיון שהמושג ערווה ליבום הוא מושג שלא שייך באשת אח דממילא - שאשת אח שהיא סיבה ליבום אינה סיבה להרחקת יבום - ומעתה קשה - א"כ ממילא דלגבי אשת אח דממילא לא מהני עיקר הך סברא שכמו שחידשה תורה ערווה לאי תפיסת קידושין, כך נמי חידשה תורה ערווה ליבום לענין אי תפיסת זיקת חליצה - ובטלה כל הילפותא כלפיו.

ויש לדחות ראיה זו דמאן יימר דשיטת הרמב"ן דחוזר האשת אח בחיי"ל ועשה, אכן עיין לעיל [פרק קמא / סימן טו] שביארנו את שיטת הרמב"ן במעוברת - ושם מוכרח דמדין ערווה ליבום אתינן עלה.

## ב' דינים בהלכה של כל שאין עולה ליבום וכו' - דמצאנו כן במעוברת.

והנה האחרונים הוכיחו מסוגי' דמעוברת דאיכא ב' דינים בהלכה של כל שאין עולה ליבום וכו' - דין בזיקה ודין בקנין - ועיין לעיל [פרק קמא / סימן יד] שביארנו דגם בשיטת רש"י דהוי מדין ערווה ליבום שייך לפרש כן, אולם בשיטת הרמב"ן לא יתכן לפרש כן, ועיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן טו] דביארנו דאזיל לשיטתו בסוגי' דמעוברת.

# סימן טובטעמא דאי בעלו לא קנו בחיי"ל ועשה,ובביאור הך צד שהאיסור אשת אח חוזרת בחיי"ל ועשה,וחידוש בשיטת רבא באי בעלו לא קנו.

[דרכו של האבני מילואים דאי בעלו לא קני שייך לדין אשת אח.](#_Toc526782716) <> [דברי הגרי"ז בחילוק בין חיי"ל ועשה לנדה בדין אי בעלו לא קנו.](#_Toc526782717) <> [תוספת ביאור בדברי הגרי"ז, שהקנין תלוי במצוה.](#_Toc526782718) <> [מחלק בין מצוה בחפצא כיבום ומצוה בגברא כאכילת מצה - ורק באופן שיש סתירה בין גוף העבירה לגוף המצוה - הוא דאיכא דין דבטלה המצוה.](#_Toc526782719) <> [תוספת עומק בדין דאי בעלו לא קנו.](#_Toc526782720) <> בדברי הרש"ש לחלק בין מיעוט בפרשת יבום לעיכוב מצד אעדל"ת לגבי הדין אי בעלו לא קנו. <> שיטת התוס' בכל הנ"ל.

##

## דרכו של האבני מילואים דאי בעלו לא קני שייך לדין אשת אח.

והנה למדנו בסוגי' [כ:] שיש הלכה בחיי"ל ועשה דאי בעלו לא קנו [ולרב גידל גם חיי"ל דנתמעטו מיבום מקרא לא קני, אכן לרבא חיי"ל לא מייבמים מדרבנן, ולכן ודאי קני, שמה"ת מייבמים], וצ"ב מה שורש דין זה דחיי"ל ועשה דאי בעלו לא קנו - הא בעלמא תפסי קידושין בחיי"ל ועשה ולמה לא תפיס בזה יבום, ובשלמא לפי רב גידל בקס"ד דיליף מקראי גם לגבי חיי"ל דליכא בהו יבום א"כ שי לומר שבפסוק כתוב נמי שלא חל היבום, אכן למסקנה ברבא דחיי"ל הוא מדרבנן, וחיי"ל ועשה לא בעי קראי, וסגי בסברא דאעדל"ת ועשה - א"כ למה לא יחול היבום.

עו"ק דבריש מכילתין בתוס' הביא דבנדה מסקינן דאי בעלו קנו, וצ"ב דמאי שנא - וכן הקשה הגרי"ז בסוף ספרו על הרמב"ם [במכתב].

ועיין באבני מילואים [ריש סימן קעד] שהביא את השער המלך שיש צד לומר דלא הותרה האשת אח בחיי"ל ועשה - ועפ"י זה ביאר האבני מילואים דמה"ט אי בעלו לא קנו - ועיין בהערה [[41]](#footnote-41) שהבאנו לשונו - וכ"כ בקוה"ע [סימן כ ס"ק ח] מעצמו [ועיין מה שנתבאר לעיל [פרק שני / סימן יד - בסוף] למה האשת אח שחזור לא פוטר צרה ולא פוטר חליצה - אף שיתכן שמחמתו אי בעלו לא קנו - וכנתבאר הכא].

אולם עיין בחידושי ר' שלמה [חלק הכתבים סימן יז] מה שהשיג עליהם - דאדרבה - רק מחמת הדין דאי בעלו לא קנו לכן לא פקע האשת אח - וממילא שהאשת אח אינה סיבה לדין לא קנו רק תוצאה מהדין לא קנו.

## בדברי הנו"ב דמדין מצהב"ע אתינן עלה.

ועיין באמרי משה [סימן ו ס"ק יג] שהביא מהנו"ב דטעמא דאי בעלו לא קנו מצד מצהב"ע, ודחה דבריו - ועיין מה שנתבאר בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן י] ריש מכילתין דהכא לא שייך לומר דלא יחול מצד מצוה הבאה בעבירה - ומעתה קשה דא"כ למה באמת לא חל היבום.

## דברי הגרי"ז בחילוק בין חיי"ל ועשה לנדה בדין אי בעלו לא קנו.

ובעיקר הקושי' מצאנו דברים מהגרי"ז [במכתב בסוף ספרו על הרמב"ם] - כשבא ליישב את הקושי' מנדה - שהגרי"ז ביאר בזה עפ"י עיקר סברת התוס' ריש מכילתין - דמחלק בין נדה לשאר עריות בעצם יסוד דינם, וביאר - שבנדה אין האיסור באישות ובלקיחה עצמה, ורק בעריות גדר האיסור הוא כן, ובנדה עיקר האיסור הוא רק במעשה ביאה ותו לא, ודו"ק.

ועפ"י חילוק זה חילק הגרי"ז עוד בין חיי"ל ועשה לנדה דגם חיי"ל ועשה אף דתפסי בה קידושין ודלא כעריות דלא תפסי בהו, אכן אכתי דומין לעריות וחלוקין נינהו מנדה, שבנדה אין האיסור כלפי האישות והלקיחה, ובחיי"ל ועשה אף דתפסי בה קידושין אכן גדר האיסור הוא שיש איסור בגוף האישות ובלקיחה עצמה, וביאר דמה"ט אי בעלו לא קנו, ויסוד סברתו בזה שכיון שיש סתירה בין עיקר המצוה מהתוכן של העבירה - הלכך לא קנה, אכן בנדה שעיקר האיסור הוא רק במעשה ביאה ותו לא, הכא ליכא סתירה לעיקר המצוה.

## תוספת ביאור בדברי הגרי"ז, שהקנין תלוי במצוה.

אולם צריכים להוסיף על דברי הגרי"ז ב' נקודות:

הנקודה הראשונה היא כך - שבאמת יש לעיין דלמה לא חל הקנין של היבום מחמת זה שיש סתירה בין העבירה למצוה, הא אחריד מצאנו שהעבירה של חיי"ל ועשה לא סותרת לתפיסת קידושין בעלמא - א"כ למה שהעבירה של חיי"ל ועשה יסתור את התפיסת קנין של יבום, וזה צ"ע.

והביאור בזה מבואר בהדי' כמה פעמים בדברי הגרי"ז, דשאני יבום מכל קידושין שהקנין של יבום תלוי במצוה של יבום, וכיון שהעבירה סותרת למצות יבום ולכן בטלה המצוה, ואי בטלה המצוה ממילא כבר בטלה הקנין וממילא לא קנה, וזה באמת חידוש שהקנין תלוי במצוה, דכפשוטו היה מקום לומר דתרתי נינהו, מה שחל הקנין ומה שמחוייב במצוה דבכל יבמה אף שאין בה מצוה מסיבה מסויימת למה שלא תחול הקנין ונתחדש שאינו כן.

וצריכים להוסיף דודאי דאין הכוונה דמה דמונח אקרקפתא דגברא מצוה – נצרך כדי להחיל את הקנין, אלא מה שיש ביבמה דין שצריכים ליבמה והיא סיבת המחייב למצות יבום – דזה נצרך לחלות הקנין, דסו"ס חלות התורה הוא ורק חיילא מכח הפרשה ומכח המצוה בפרשה, וע"ע בדברי הקה"י [סימן טו] שביאר נמי שהכל תלוי במצוה, עיי"ש היטב - ועיין בהערה [[42]](#footnote-42).

## מחלק בין מצוה בחפצא כיבום ומצוה בגברא כאכילת מצה - ורק באופן שיש סתירה בין גוף העבירה לגוף המצוה - הוא דאיכא דין דבטלה המצוה.

הנקודה השניה היא כך - דלכאו' אכתי לא נתבארה בדברי הגרי"ז דמה שורש האי דינא דכיון שיש סתירה בין העבירה למצוה דלכן ליכא מצוה [וממילא דכבר ליכא קנין], דכבר נתבאר לעיל שאין זה מדין מצוה הבאה בעבירה - וקשה דא"כ למה באמת ליכא מצוה - ומה אכפת לן בזה שהעבירה סותרת למצוה, וצ"ע.

ויסוד לזה למדנו מדברי הגר"ש היימן - בחידושי ר' שלמה [סימן ב' עמוד ה' ד"ה ומה שנ"ל] שהתחיל בנקודה אחרת - והיא, שמתחילה הביא שהקשה רבו בעל הברכ"ש דגם אי ליכא עדל"ת במצה של טבל אבל אכתי מוכרח דקיים את המצוה [והיינו מדבעינן מיעוט על מצה של טבל שלא יצא ידי"ח], ויש לדון מצד המצוה הבאה בעבירה דלמה אין זה סיבה שתתבטל מצוותו, אכן זה פשוט שמצד זה שאעדל"ת במצה של טבל אכתי לא בטלה המצוה, וא"כ למה בחיי"ל ועשה אמרינן דאי בעלו לא קנו מחמת הדין דאעדל"ת ועשה - כך הקשה בעל הברכ"ש.

ותירץ תלמידו הגר"ש היימן זצ"ל שהמצוה של מצה מתחילה בחיוב שחל אקרקפתא דגברא, ומצוה זו לא יכולה להיות מוגבלת על ידי האיסור שקיים במצה המסוימת הזו שהיא טבל, דמה שייכא הך מצה לעיקר חיובו שמתקיים בכל מצה שבעולם, הרי המצה הזו היא רק היכי תימצי בעלמא לקיום מצוותו ותו לא, אולם ביבום אינו כן שהרי הכא המצוה עצמה מתחילה בגוף היבמה ומחמת היבמה, שמחוייבים ליבם אותה, שאינה היכי תימצי בעלמא לקיום מצוותו אלא שהיא חלק מגוף המחייב - שתחילת החיוב הוא שהיא צריכה להיות מיובמת אלא שהמצוה מוטלת עליו לקיים את מה שצריך להתקיים בה - הרי נמצא שיש כאן סתירה מיניה וביה בין המצוה לעבירה, שהרי כל המחייב של המצוה הוא שיבום צריך להתקיים בגוף היבמה, ומצד שני גוף היבמה אסורה עליו - שהאיסור חל באשה - וא"כ האיסור סותר לעיקר מצוה - ולכן בטלה המצוה ואי בטלה המצוה ממילא כבר בטלה הקנין וממילא לא קנה.

והוסיף שם שבזה מיושב נמי הקושי' מנדה - שיש לומר שנדה דמי למצה של טבל, ולכאו' דבריו תמוהין - שהרי הכא היבמה עצמה שבה חיילא המצוה היא הנדה והיא אסורה במצוה, ודומה לחיי"ל ועשה.

וע"כ דמוכרח דכוונתו ע"ד הגרי"ז, דאף אי חיילא המצוה והאיסור כהדדי ביבמה עצמה אבל כיון שזה רק איסור על הביאה ולא איסור על האשה עצמה, לאוסרה ביבום, שוב לא מיקרי סתירה מיניה וביה בין המצוה לאיסור כמו בחיי"ל ועשה, ולכן אי בעלו קנו כמו במצה של טבל, ודו"ק.

## תוספת עומק בדין דאי בעלו לא קנו.

מתוך דבריו למדנו עומק דברי הגרי"ז דלמה באמת בטלה המצוה, והביאור, דמצוה כזו שסיבת המחייב נמצאת בהך אשה, שהיא המחייבת את היבום, ובהך אשה שהיא המחייבת את המצוה איכא עבירה שסותרת את עיקר המצוה, הרי בכה"ג העבירה מבטלת את המצוה, שמצוה כזו לא יכולה לחייבו עד כמה שהיא בעצמה סיבה לאיסור, ואין כאן עבירה מן הצד שבא לפונדק אחד עם המצוה, אלא שיש סתירה מיניה וביה בגוף המצוה עצמה.

## בדברי הרש"ש לחלק בין מיעוט בפרשת יבום לעיכוב מצד אעדל"ת לגבי הדין אי בעלו לא קנו.

ויש לדון בדין אי בעלו לא קנו בחיי"ל ועשה למסקנה, דדין אי בעלו לא קנו מצאנו בסוגי' בכמה מקומות, א] בקושי' רבא על רב גידל מהברייתא דמבואר דאי בעלו קנו, והקשה רבא דאיך למד רב גידל שבחיי"ל איכא מיעוט מהפרשה, הא א"כ למה אי בעלו קנו, ב] עוד מצאנו בסוף הסוגי' דהקשו על רבא דלמד למסקנה דבחיי"ל ליכא עדל"ת דיכול לקיים שניהם [בחליצה], והקשו עליו דא"כ למה אי בעלו קנו, ג] גם להלן [כא.] הקשו כן שוב על אפשר בחליצה.

ומבואר דגם מיעוט מהפרשה וגם מה דליכא עדל"ת ביבום בלי מיעוט מהפרשה - בתרווייהו הסברא דאי בעלו לא קני - והסברא בזה כהגרי"ז.

אולם בעיקר הסוגי' יש תמיהא גדולה - דאחרי קושי' רבא על רב גידל רצה לתרץ דכל חיי"ל הם חיי"ל ועשה מחמת הפסוקים של והתקדשתם, ותמה הרש"ש דא"כ גם לשיטתו חוזרת הקושי' דלמה אי בעלו קנו.

ותירץ הרש"ש דמי שמעוכב מיבום מחמת מיעוט בפרשה לא חל כל היבום, אכן מי שמעוכב מחמת אעדל"ת ועשה - בדידיה שפיר חל, ולדידיה אי בעלו קנו - וזו התשובה בשיטת רבא.

אולם דבריו סותרים לסוף הסוגי' - שהגמרא הקשה על רבא שלמד למסקנה דבחיי"ל ליכא עדל"ת דיכול לקיים שניהם [בחליצה], דא"כ למה אי בעלו קנו, ומבואר דלא רק במיעוט מהפרשה אי בעלו לא קני אלא דגם מה דליכא עדל"ת ביבום בלי מיעוט מהפרשה אי בעלו לא קני - ומאי שנא מה דליכא עדל"ת דיכול לקיים שניהם [בחליצה] ממה דאעדל"ת ועשה.

ועיין ברש"ש [שם] וכ"ה בקרן אורה - שתירצו - דאדרבה - שזה גופא הישוב של רבא לקושי' זו שהקשו עליו - והיינו דרק המקשן לא חילק בין אעדל"ת ועשה למיעוט בפרשה לגבי אי בעלו לא קנו - אכן רבא עצמו שפיר חילק כן.

## שיטת התוס' בכל הנ"ל.

איברא - דאף שדברי האחרונים נכונים בביאור הסוגי' עצמה - אכן בדבריהם הם באו ליישב את קושי' התוס' [סוף העמוד] דאיך רבא בתחילת הסוגי' הקשה מברייתא זו - ובסוף הסוגי' מקשים עליו מהך ברייתא, ושפיר תירצו - שרבא עצמו חולק על המקשן, אכן לשיטת התוס' הדרא קושי' הרש"ש לדוכתא בעיקר הסוגי' - והיינו דבאמת קשה מה דמצאנו שאחרי קושי' רבא על רב גידל הוא רצה לתרץ דכל חיי"ל הם חיי"ל ועשה מחמת הפסוקים של והתקדשתם, וקשה [וכדתמה הרש"ש] דא"כ גם לשיטתו חוזרת הקושי' דלמה אי בעלו קנו - ולדרכו של התוס' ליכא חלוק הנ"ל.

# סימן טזביאור שיטת המאירי והמהרש"אדבחיי"ל ועשה אי בעלו לא קנואבל יש בהם תפיסת קידושין ע"י הביאה.

[שיטת המאירי ומהרש"א ושער המלך דקידושין תופסים ביבמה שהיא חיי"ל ועשה.](#_Toc526720432) <> [קושי' האבני מילואים דאיכא איסור אשת אח - וביאור שיטת רש"י בזה.](#_Toc526720433) <> [מבאר דפליגי בתרתי, א] בהיתר אשת אח, ב] בגזה"כ של ביאה גומרת בה.](#_Toc526720434) <> [מביא פלוגתת המהרי"ק והאור שמח אי ביאת יבום היא ביאת קידושין או לא.](#_Toc526720435) <> [מבאר דהנפ"מ בפלוגתא זו היא בפלוגתת הפוסקים אי חיילא קידושין בחיי"ל ועשה ביבמה.](#_Toc526720436) <> חידוש נוסף במהרש"א שא"צ חליצה - ומתמה מה מהני ביאת קידושין לפטור חליצה. <> הערה בשיטת רש"י.

## שיטת המאירי ומהרש"א ושער המלך דקידושין תופסים ביבמה שהיא חיי"ל ועשה.

מצאנו חידוש במאירי בסוגי' [כ':] - דאף דמבואר בסוגי' דבחיי"ל ועשה 'אי בעלו לא קנו' - ואין בהם קנין יבום - אכן תפיסת קידושין איכא בהו בבא עליה לשם קידושין, וז"ל המאירי "ואם בעל לא קנה כלל מתורת יבמה שהרי אינה בת יבום כלל, אלא שמ"מ אם בא עליה בתורת קידושין וברצונה צריכה גט, שהרי קידושין תופסין בה", עכ"ל, וכ"ה במהרש"א עיין בהערה [[43]](#footnote-43) שהבאנו לשונו - וכן הביא האבני מילואים [ריש סימן קעד] בשם השער המלך - [ולהלן [פרק שני / סימן יז / יח] יבואר שיטת רש"י והרמב"ם - דגם בדבריהם מבואר שיש קנין, אכן לדבריהם אינו קנין קידושין רק קנין יבום, ויבואר].

ויהיה בזה נפ"מ - דחלוק ביאת יבום מביאת קידושין דעלמא בכמה דברים, א] מהני בע"כ של האשה, ב] א"צ דעת הבועל [[44]](#footnote-44), ג] נחלקו הראשונים אי בעינן עדות לקיום הדבר [[45]](#footnote-45), ד] הגר"ח על הש"ס [[46]](#footnote-46) הוכיח דע"כ הנך תרי ביאות תרתי נינהו ממה שתחילת העראה מהני בכל קידושין [לדעת ר"ת קידושין י'.] ולא מהני בביאת יבום דהכא בעינן סוף העראה, ונמצא דבחיי"ל ועשה רק קנה בביאה ככל התנאים של ביאת קידושין.

## קושי' האבני מילואים דאיכא איסור אשת אח - וביאור שיטת רש"י בזה.

אולם כבר תמה עליהם האבני מילואים [שם] דרש"י כתב דליכא תפיסת קידושין ביבמה מחמת האיסור אשת אח, והיינו שההיתר הוא רק ליבום, ולכן לא מהני בה קידושין - ותמה בזה על אלו שלומדים דבחיי"ל ועשה מהני בהם קידושין, והאבני מילואים הביא נמי את דברי ר"ת [מט:] דלא מהני בה קידושין אפילו ליבם.

ועו"ק - דלדבריהם למה לא מהני כסף ושטר בכל יבמה - ומוכרח דלא מהני קידושין כלל ביבמה - ודברי רש"י ור"ת מוכרחים דפשוט דלא מהני קידושין ביבמה שהרי מאמר מהני ביבמה רק מדרבנן.

אכן י"ל דהא דמאמר דרבנן היינו מחמת הגזה"כ דביאה גומרת בה וכדדרשינן להלן [נד] ובקידושין [יד], [וגומרת בה - היינו לענין שיכול אח"כ לפוטרה בגט בלבד בלי חליצה] ואין כסף ושטר גומרים בה [לפוטרה בגט בלי חליצה].

ונראה דלפי רש"י הפסוק הזה בא ללמד דלא מהני כסף ושטר בתורת יבום [לגמור בה] אבל מה דלא מהני בתורת קידושין בעלמא [שיצטרכו אח"כ גט וחליצה] שייך לגזה"כ הזה שהפסוק רק איירי ביבום, וע"כ דהא דלא מהני בקידושין היינו מחמת האיסור אשת אח - דאיסור אשת אח הותרה רק ליבום.

## מבאר דפליגי בתרתי, א] בהיתר אשת אח, ב] בגזה"כ של ביאה גומרת בה.

אכן בביאור שיטת המאירי והמהרש"א והשער המלך נראה לומר דחולקים בזה ויכולים ללמוד דהא דלא מהני כסף ושטר - גם בתורת יבום וגם בתורת קידושין היינו מחמת הגזה"כ הזה - דרק ביאה גומרת בה, אבל לדידהו ליכא מניעה מצד האשת אח - וע"כ שהאיסור אשת אח הותרה לגמרי גם לגבי אי תפיסת קידושין, ולכן צריכים מיעוט על כסף ושטר גם בתורת יבום וגם בתורת קידושין.

ולפי דרך זו מתחדש דביאה עצמה מעולם לא נתמעטה מהמיעוט הזה - ומהני גם בתורת יבום וגם בתורת קידושין דלדידהו ליכא מניעה דאיסור אשת אח.

ומעתה מובן שיטתם - דלעולם בחיי"ל ועשה אי בעלו לא קנו - היינו דבתורת יבום לא קני נגד הלאו דליכא בזה דחייה - אבל בתורת קידושין מהני כיון דליכא איסור אשת אח, והנפ"מ בזה יהיה בבא עליה בע"כ או שלא מדעתה או בלי עדות לקיומי [לפי הנך דקונה יבמה בלי עדות לקיומי], דבכל כה"ג רק מהני מתורת יבום, ויתחדש דבחיי"ל ועשה לא יהני - אבל מרצון שניהם יהני כשיש דעת קידושין - וזה הביאור בשיטת המאירי והמהרש"א.

נמצא דפליגי בתרתי, א] בגדר היתר של אשת אח - אי מתיר גם לתפיסת קידושין או רק ליבום, ב] האם הגזה"כ של ביאה גומרת בה למעט כסף ושטר איירי נמי לגבי קידושין של כסף ושטר.

## מביא את פלוגתת המהרי"ק והאור שמח אי ביאת יבום היא ביאת קידושין או לא.

ובביאור שורש פלוגתתם - דפליגי בתרתי ונראה דהנך תרי פלוגתות תלויות זב"ז - ונראה להקדים בדברי האור שמח [ריש יבו"ח] שדן האם ביאת יבום היינו ביאת קידושין אלא שיש בזה חילוקי דינים ובעי' דווקא ביאה ולא מהני בכסף ושטר אבל הביאה דמהני בה מהני בה ככל קידושין, וכן הביא מהמהרי"ק שהוכיח כן ממה שהגמרא רצתה ללמוד ביאת קידושין מביאת יבום, וכדלעיל, אכן האור שמח הביא מפורש מתוס' להלן סוף החולץ [מ"ט:] בשם ר"ת שאין תפיסת קידושין ביבמה לא מעלמא ולא ע"י היבם אלא שיש בה מצות ביאה, ולכן האשה נחשבת כאשה לאו בת קידושין, ודומה לעכו"ם שהיא לאו בת קידושין, [ועיי"ש נפ"מ לגבי ממזרות], והיינו שהיבום עצמו אף אי הוי קנין אישות באשה אבל אינו קידושין, [וביאר ר"ת דנמצא שיבמה דומה לעכו"ם שאין בה תפיסת קידושין לאף אחד, עיי"ש].

ודחה האור שמח את ראיית המהרי"ק מהגמרא בקידושין [ד':] דאדרבה, שזה גופא הדיחוי של הגמרא למסקנה, שאמרו דשאני יבמה שהיא 'זקוקה ועומדת' - והכוונה דלכן יבום לא מיקרי קידושין, ודייק שכן מבואר בלשון הרמב"ם ריש יבום וחליצה, שכתב "ומה"ת א"צ לקדש יבמתו שזו אשתו הקנו לו מן השמים".

והנה בזה מודי כו"ע דביאה זו שונה מכל ביאת קידושין דעלמא לגבי כל הנפ"מ שהבאנו לעיל, א] מהני בע"כ של האשה, ב] א"צ דעת הבועל, ג] נחלקו הראשונים אי בעינן עדות לקיום הדבר, ד] דעת הגר"ח דע"כ הנך תרי ביאות תרתי נינהו ממה שתחילת העראה מהני בכל קידושין [לדעת ר"ת] ולא מהני בביאת יבום דהכא בעינן סוף העראה.

ובזה מודי נמי כו"ע שהתוצאה של היבום היינו שהיא נעשית לאשתו לכל דבר - והרי היא ככל אשת איש אחרי קידושין, אלא דפליגי האם זה באמת פרשת קידושין או שזה פרשה חדשה של יבום.

## חוקר בגדר ביאת קידושין אי הוי בגדר קנין או בתור מעשה אישות בעלמא.

וסו"ס תמוה מאד לומר דיבום הוא ביאת קידושין - דסו"ס יבום הוא עושה, וסו"ס מהני בע"כ ומה שייך קידושין בע"כ, ונראה ליישב עפ"י חידוש שראיתי בחידושי הגרשש"ק [סימן כא] - [ונעמיד את החידוש קצת בנוסח אחר], ששורת הדין שביאת קידושין היה מהני בע"כ, שזה מעשה מוחלט של אישות, אלא דאיתקוש הוויות וכיון שכסף ושטר הם בגדר קנין שוב הוי ביאה נמיב כלל קנין, וצריך דעת, אכן ביבמה דליכא איתקוש הוויות כיון דלא מהני כסף ושטר - הדרא עיקר הסברא למקומה, וממילא דשפיר מהני בע"כ - ועיין לעיל [פרק שני / סימן יא] מה שביארנו עפ"י דבריו לגבי הדין מאמר בע"כ.

וכעת יש לדון - האם שורש דינא דביאת קידושין היינו הביאה עצמה בתור מעשה מוחלט של אישות, וגם למסקנה הגדר כך, רק דנתוסף בה דינים של קנין בתור תנאי כדי שיחול האישות בדרך קנין, או דילמא דכעת גדר ביאת קידושין השתנה וכל כולו אינו אלא מעשה קנין ככסף ושטר - ונראה שהנפ"מ יהיה לגבי ביאת יבום - אי שייך לומר דביאת יבום היא פרשה אחת עם ביאת קידושין או דילמא דמוכרח דהוי ב' פרשיות - ודו"ק.

## מבאר דהנפ"מ בפלוגתא זו היא בפלוגתת הפוסקים אי חיילא קידושין בחיי"ל ועשה ביבמה.

אולם בדברי האור שמח לא איתברר דאיזה נפ"מ איכא בהך מחלוקת, ונראה דעפ"י פלוגתא זו יבואר פלוגתת המהרש"א והמאירי בחיי"ל ועשה אי איכא בהו תפיסת קידושין.

דנראה לומר ששורש פלוגתא זו תלויה אי הביאה היא ביאת יבום מפרשת יבום או ביאת יבום מפרשת קידושין, והיינו פלוגתת הר"ת והמהרי"ק, דאי הוי בכלל פרשת קידושין, א"כ הביאה היא הך ביאה, וממילא שהדין 'ביאה גומרת בה' לעומת כסף ושטר 'שאין גומרים' נאמרה גם כלפי ביאת קידושין.

ונראה שבשיטת המהרי"ק נאמר חידוש בעיקר פרשת יבום, שלפי דרכו מתחדש שבתחילת פרשת יבום העמידה התורה את כל דין יבום על הנחה מוקדמת - דע"כ שייך קידושין באשת אח שאין לה בנים שהרי ביאת יבום היינו ביאת קידושין, ומצות יבום באה לחדש שעל ידי הך קידושין יחול חלות יבום, אלא שהתורה חידשה בזה עוד שהקידושין הזה מהני בתור חלות התורה עם חידושים נוספים [בע"כ ובלי עדים וכו'] אם הוא שנעשה בתורת יבום, אבל ההקדמה לכל הוא שיש קידושין ביבמה.

ואחרי הקדמה זו שפיר מתחדש תרתי, א] ההיתר אשת אח הוא גם לקידושין כיון דביאת קידושין וביאת יבום חדא נינהו, ודלא כרש"י, ב] עפ"י זה י"ל עוד שהדרשה "ביאה גומרת בה" באה לחדש רק דאיזה קידושין מהני בה - וממילא דנפ"מ לגבי יבום, אבל ה"ה דנאמר לגבי קידושין - וכן צ"ל בשיטת המהרי"ק - הרי לנו דהנך תרי חידושים בנויים על סברת המהרי"ק.

אכן אי נלמד דביאת קידושין וביאת יבום תרתי נינהו - וב' פרשיות שונות נינהו [ולא פרשה אחת עם חילוקי דינים], א"כ ע"כ שהדין ביאה גומרת בה לא קאי אלא על יבום ומהיכי תיתי לומר דקאי על קידושין, וע"כ שקידושין מופקע מיבמה מטעם אחר, וזה ההכרח של רש"י שיש כאן איסור אשת אח כלפי הקידושין, ונוסיף בזה עוד - שזה בעצמו ההסבר למה לא הותרה האשת אח לקידושין, כיון שקידושין הוא מעשה אחר - שלדרך זו קידושין ויבום תרתי נינהו, וההיתר מתחדש ליבום ולא לקידושין - ודו"ק.

## חידוש נוסף במהרש"א שא"צ חליצה - ומתמה מה מהני ביאת קידושין לפטור חליצה.

אולם יש לדעת שיש חידוש נוסף בדברי המהרש"א שא"צ חליצה - והיינו דבדבריו מבואר ב' חידושים, א] ביאה זו אינה ביאת יבום, ולכן צרתה לא נפטרה בביאה זו, וע"כ שזה רק ביאת קידושין, שהרי ביאת קידושין לא פוטרת צרתה, ב] אולם גבי החיי"ל עצמה מהני הביאה לא רק לענין זה דצריך גט, אלא לענין זה דסגי בגט וכבר לא בעי חליצה, והיינו דלענין זה אהני לן ביאת קידושין דחיי"ל ועשה.

והחידוש השני לא מפורש במאירי - רק במהרש"א, וזה באמת פלא גדול דממנפ"ש דאי לא חשיב כביאת יבום ולכן אינו פוטרת צרה, וע"כ שזה רק ביאת קידושין - א"כ איך ביאת קידושין פוטרת מחליצה.

## מחדש גדר חדש בנעשית כאשתו לכל דבר.

ונראה דבמהרש"א נתחדש גדר חדש בנעשית כאשתו לכל דבר - דהנה יש סברא לומר שכל יבמה צריכה חליצה אחרי יבום כשבא לפוטרה בגט - והיינו שהגט מהני לאישות והחליצה מהני לזיקה, ולמדנו מהפסוק של נעשית כאשתו לכל דבר דסגי בגט וא"צ חליצה - ועיין בהערה [[47]](#footnote-47) לשון הגמרא בזה, והיינו דעד כדי כך אהני לן קנינא דיבום דכבר א"צ חליצה, וכפשוטו דין זה נאמר בקיום דין יבום, שהשלמת הקיום דין יבום כוללת פטור חליצה.

אולם במהרש"א מבואר שלאו דווקא השלמת קיום דינא דיבום קונה כאשתו לכל דבר, אלא שכל קנין אישות שיחול באשה מחמת הכח לקנותה שהתחדשה בפרשת יבום - וזה כולל גם קידושי ביאה וכנתבאר לעיל בשיטת המהרש"א, בכל קנין כזה מתחדשת שהיא קנויה עד כדי כך שהיא כבר א"צ חליצה - ואלו דברי המהרש"א דמהני קידושי ביאה לפוטרה בלי חליצה כשבא לגרשה.

אולם נראה שסו"ס שורש הדברים מתבסס על עיקר שיטתו ביבום - שהרי לדידיה עיקר דינא דיבום היינו לקדשה - אלא שתמיד בזה שמקדשים יבמה חיילא יבום, אלום היכא דלא מתקיימת המצוה - וכגון בחיי"ל ועשה - הכא מתעכבת החלות מלחול בתור חלות יבום, ולכן היא חלה כדין קידושין, ויש תנאים נוספים בקנין קידושין ככל קידושין אחר, וכיון ששורש חלות יבום היא קנין קידושין שחל ביבמה להחיל דין יבום - שוב נימא דדינא דנעשית כאשתו מיתלי תלי בעיקר דינא דיבום - והיינו העשיית קידושין ביבמה - שבזה הרי טמון עיקר חלות יבום, בקידושין שבו.

## הערה בשיטת רש"י. - ומחלוקת נוספת בשורש הך ספק אי הוי ביאת קידושין או לא.

והנה זה עכ"פ ביארנו דנחלקו אי שייך ביאת קידושין ביבמה - אלא שכבר הערנו שכל דברינו הכא הם דברי המאירי ומהרש"א שלמדו שיש תפיסת קידושין בחיי"ל ועשה, אכן להלן [פרק שני / סימן יז] יבואר שיטת רש"י והרמב"ם דגם בדבריהם מבואר שיש קנין, ובעי גט - אכן לדבריהם מבואר שאינו קנין קידושין רק קנין יבום - ואעפי"כ לא פוטרת צרתה, ורש"י אזיל לשיטתו שלמד שאין קידושין תופסין באשת אח אף שיש לה היתר יבום - ומוכרח שיש כאן חלות יבום ולא חלות קידושין.

ובעיקר דרכו של רש"י בסוגי' בשו"ט בדברי רב גידל - מצאנו ב' שיטות - דרכו של הרשב"א ודרכו של ר' אברהם מן ההר - ופלוגתתם יבואר עפ"י פלוגתת המהרי"ק ור"ת - וכנ"ל - עיין בזה להלן [פרק שני / סימן יח].

# סימן יזשיטת רש"י ורמב"ם דגם בחיי"ל ועשהדאי בעלו לא קנו - אכתי איכא קנין יבום,ודרכו של רש"י ברב גידל בילפותא של 'לקחת' לפוטרו מיבום,וחידוש בדין נפילה שניה ביבום זה.

[**פרק א המהרש"א ורש"י הם ב' דרכים דומים דאיכא קנין אבל ליכא פוטר - ויש ביניהם כמה חילוקים.**](#_Toc528439208) **<>** [דרכו של המהרש"א ודרכו של רש"י באי בעלו לא קני.](#_Toc528439209) <> [מתחדש ברש"י דכמו דלפי הפסוק של נעשית כאשתו לא היה יבום גמור והיו צריכים חליצה אחרי הגט, כך הדין נמי באי בעלו לא קני, דהוי יבום שאינו גמור.](#_Toc528439210) <> [נחלקו מצי לא אמרינן נעשית כאשתו לכל דבר.](#_Toc528439211) <> [הנפ"מ בין הנך ב' דרכים, והצד השוה שביניהם.](#_Toc528439212) <> [שיטת הרמב"ם דהוי קנין שאינו גמור.](#_Toc528439213) <> [דרכו של הגרשש"ק בזה ובמה שיש לתמוה עליו.](#_Toc528439214) <> [הערה מהתוס' יש פירקין.](#_Toc528439215) <>

[**פרק ב ביאור בגדר הקנין שאינו גמור ביבום זה, ודן בדין נפילה שניה ביבום זה.**](#_Toc528439216) **<>** [ביאור הגדר בהיתר אשת אח בכל נפילה שניה.](#_Toc528439217) <> [במה שיש להסתפק בייבם חיי"ל ועשה לרש"י ולרמב"ם, האם שייך לאחר מכן היתר של נפילה שניה](#_Toc528439218) <> [תוספת ביאור בעיקר הדין של 'קנין שאינו גמור' ביבום זה, ודן בדברי הגרשש"ק בזה.](#_Toc528439219) <> [במה שיש לתמוה בזה.](#_Toc528439220) <>

[**פרק ג חידושים וביאורים בשו"ט בסוגי' לפי דרכו של רש"י והרמב"ם.**](#_Toc528439221) **<>** [בעיקר הדרשות של רב גידל מבואר דמהני לקנותה בדיעבד בחיי"ל ועשה.](#_Toc528439222) <> [מתמה שזה סתירה לעיקר שיטת רב גידל.](#_Toc528439223) <> [מביא את דברי רבינו אברהם מן ההר בביאור שיטת רש"י.](#_Toc528439224) <> [מדוייק היטב בלשון רש"י בסוף הסוגי' דלכו"ע קונה ורק נחלקו אי קני וסגי בגט ולא בעינן חליצה או לא.](#_Toc528439225) <> [עוד בלשונות של רש"י.](#_Toc528439226) <> [שיטת רש"י בחרש שכונס ואינו מוציא לעולם.](#_Toc528439227)

# פרק אהמהרש"א ורש"י הם ב' דרכים דומיםדאיכא קנין אבל ליכא פוטר - ויש ביניהם כמה חילוקים.

## דרכו של המהרש"א ודרכו של רש"י באי בעלו לא קני.

מבואר בסוגי' דבחיי"ל ועשה אי בעלו לא קנו, וכפשוטו היינו דלא קנו כלל, אולם לעיל [פרק שני / סימן טז] הבאנו מהמאירי והמהרש"א דגם אי בחיי"ל ועשה הדין דאי בעלו לא קנו אבל יש בהם תפיסת קידושין, וביארנו דבשיטת רש"י ליכא למימר כן דשיטת רש"י דליכא תפיסת קידושין ביבמה מחמת האיסור אשת אח וממילא דליכא למימר הכי בשיטת רש"י.

אולם מצאנו חידוש כעין זה בשיטת רש"י בדין אי בעלו לא קנו - שמבואר בג' מקומות בשיטת רש"י בסוגי' הכא - וכדיבואר להלן בהמשך - שגם בשיטתו מוכרח שאין הפשט בדין 'אי בעלו לא קנו' כפשוטו דלא קני כלל, אלא דבאמת קני וצריכה גט.

והא דקרינן ליה 'אי בעלו לא קני' אף דבעי גט הוא משום דבעי גם חליצה וגם גט - ונמצא שהביאור בדין 'אי בעלו לא קני' - היינו דלא קני בקנין יבום 'גמור' - שבקנין גמור של יבום א"צ חליצה וסגי בגט, דהכא קני בקנין שאינו גמור של יבום, הלכך אכתי בעי אחריו חליצה - אלא שפשרה זו אומרת דרשני.

## מתחדש ברש"י דכמו דלפי הפסוק של נעשית כאשתו לא היה יבום גמור והיו צריכים חליצה אחרי הגט, כך הדין נמי באי בעלו לא קני, דהוי יבום שאינו גמור.

ונקדים בהא דמבואר לעיל [יט:] - "כנסה - הרי היא כאשתו לכל דבר, ואמר רבי יוסי בר חנינא מלמד, שמגרשה בגט ומחזירה - התם נמי לימא ויבמה - עדיין יבומין הראשונים עליה, ותיבעי חליצה - שאני התם, דאמר קרא ולקחה לו לאשה, כיון שלקחה - נעשית כאשתו לכל דבר" - והיינו דמבואר הכא שבאמת היה צד לומר שכל יבמה צריכה חליצה אחרי יבום כשבא לפוטרה בגט - שהגט מהני לאישות והחליצה מהני לזיקה, ולמדנו מהפסוק של נעשית כאשתו לכל דבר דסגי בגט וא"צ חליצה - והכא מבואר ברש"י שגם למסקנה איכא יבום שאינו גמור דאכתי מצריך חליצה אחרי הגט.

## נחלקו מצי לא אמרינן נעשית כאשתו לכל דבר.

אולם נחלקו המהרש"א ורש"י בב' צדדים רחוקים, שהמהרש"א חידש שאחרי קנין זה לא בעי חליצה, ורק דלא מהני לפטור צרה, ודלא כרש"י שהקנין אינו גמור לא מהני - לא לצרה ולא לחליצה, ומבואר שהמהרש"א חידש שנעשית כאשתו לכל דבר נאמר אפילו בקנין של קידושי ביאה - אף שאינה ביאת יבום רק ביאת קידושין, ולכן הוא פוטרה בגט בלי צורך בחליצה אף שלא היה כאן יבום, אכן רש"י הלך לאידך גיסא ממש, דלדבריו מצאנו ביאת יבום שיש בו קנין יבום, אכן כיון שאינו קנין גמור של יבום חסר בנעשית כאשתו ואכתי בעי חליצה.

הרי דלפי המהרש"א סגי בקנין שאינו קנין של יבום, ולפי רש"י חזינן איפכא, שלא כל קנין של יבום ראוי שיאמר בו הדין נעשית כאשתו.

## הנפ"מ בין הנך ב' דרכים, והצד השוה שביניהם.

והנפ"מ לדינא ביניהם יהיה, א] מהני בע"כ של האשה, ב] אי צריך דעת הבועל, ג] אי בעינן עדות לקיום הדבר, ד] אי סגי בתחילת העראה, עיין בכל זה לעיל [פרק שני / סימן טז] - דלרש"י יש לביאה דיני יבום ולמהרש"א יש לביאה דיני קדושין.

והצד השוה שמצאנו ביניהם הוא - שבדין אי בעלו לא קנו בחיי"ל ועשה איכא עיכוב על החלות יבום, והמהרש"א למד דאף שיצאה מכלל ביאת יבום אכן אכתי לא נתבטלה הכא הביאת קידושין, דאכתי הוי ביאת קידושין וחל חלות מקודשת [וכמבואר לעיל שהכל מצד פרשת יבום שחידש כח קידושין בביאה זו], ורש"י למד שבדין אי בעלו לא קנו בחיי"ל ועשה איכא עיכוב על החלות יבום, אלא דלא יצאה מכלל ביאת יבום - רק דחל עיכוב בהשלמת היבום גמור, וחל חלות יבום שאינו גמור.

ונוסיף ביאור - הרי הבאנו לעיל [פרק שני / סימן טו] ג' דרכים בדין אי בעלו לא קנו, א] האשת אח מעכב את החלות קנין, והדרך הזו לא שייכת לא במהרש"א ולא רש"י שהרי הכא חזינן שיש חלות אישות, ב] מצהב"ע מעכבת את המצוה, ועיכוב במצוה מעכב בקנין, ג] דרכו של הגרי"ז שהלאו קובע שהמצוה לא יכולה להתקיים כיון שיש ביניהם סתירה בעיקר המחייב - ומחמת זה כבר לא חיילא הקנין, שהקנין תלוי במצוה.

ונראה דהנך ב' צדדים שייכים גם לפי רש"י והמהרש"א, ולפי המהרש"א א"ש בפשיטות, שבלי קיום מצוה ליכא קנין יבום כלל, רק קנין קידושין, ולפי רש"י בלי המצוה חיילא הקנין עצמו, ורק לא חיילא גמר היבום.

## שיטת הרמב"ם דהוי קנין שאינו גמור.

והנה יעויין ברמב"ם [הלכות יבום וחליצה פרק ו הלכה יא] וז"ל: "ויבמה שהיא אלמנה מן הנשואין ובא עליה כהן גדול לא נפטרה צרתה שאין עשה דוחה את לא תעשה ועשה והואיל ולא קנה מן התורה 'קנין גמור' - לא הותרה צרתה לזר עד שתחלוץ", ולשון זה של 'לא קנה קנין גמור' בא אחרי הרמב"ם דלעיל מיניה בחיי"ל שכתב "לפיכך אם עבר ובעל יבמתו האסורה לו משום לאו או משום עשה ואין צריך לומר שנייה הרי זה 'קנה קנין גמור' ומוציאה בגט - והיא וכל צרותיה מותרות לזר שהרי נפטרו".

עכ"פ בחיי"ל ועשה אינו קנין גמור והיינו דהוי יבום שאינו גמור וכמבואר ברש"י - וכן למד בקרן אורה בסוגי' בשיטתו עיין בהערה [[48]](#footnote-48) שהבאנו לשונו.

## דרכו של הגרשש"ק בזה ובמה שיש לתמוה עליו.

ובגדר הך פשרה מצאנו הסבר בדברי הגרשש"ק בחידושיו שחילק בין הקנין למצוה - והיינו שמצאנו בקידושין שיש חלות קנין שחלה ויש גם מצות קידושין [שיטת הרמב"ם], אבל גם באופן שלא יתקיים המצוה יחול החלות קנין של הקידושין, אכן ביבום מצאנו דבחיי"ל ועשה דאי בעלו לא קנו - והבאנו מהגרי"ז שהלאו קובע שהמצוה לא יכולה להתקיים כיון שיש ביניהם סתירה בעיקר המחייב - ומחמת זה כבר לא חיילא הקנין, שהקנין תלוי במצוה - אכן הגרשש"ק ביאר ברש"י ובשיטת הרמב"ם וכדיבואר], שהם נקטו שהחלות קנין של יבום חלה גם בלי הקיום מצוה, והמצוה נצרכת כדי שהקנין יפטור חליצה וצרה, והיינו שרק קנין כזה שנעשה כ'סדר הפרשה' יתיר את הזיקה לה ולצרתה, ואל"כ היא תצטרך חלצה אח"כ, או שצרתה תחלוץ - ואף שהתורה חידשה את החלות עבור קיום המצוה, אכן כחו של החלות לחול קיים בלי להיות תלוי במצוה.

אולם יש לתמוה עליו - דלשון הגמרא אי בעלו 'קני' בחיי"ל שמזה הסיקו בחיי"ל ועשה דאי בעלו 'לא קני' אינו מדוייק דלשני הצדדים 'קני', ויותר הוי ליה למימר אי בעלו 'פטרי' או 'לא פטרי', וצ"ע, וביותר יש להקשות מלשון הרמב"ם שמבואר שם שהוא לא קונה 'קנין גמור' - ומפורש שהנידון הוא בדרגת הקנין שיש כאן, והיינו שיש קנין גמור שפוטר את הזיקה, ויש גם קנין שאינו גמור שלא פוטר, ודו"ק - וצ"ב מה הגדר בפשרה הזו - ועיין להלן [פרק ב] מה שחידשנו בזה - ודלא כהגרשש"ק - ועיין להלן [פרק שני / סימן יח] שהבאנו מקור גדול לפשרה זו.

## הערה מהתוס' יש פירקין.

ועיין לעיל [פרק קמא / סימן י] דאיכא כמה הוכחות מהתוס' [ב.] לגבי נדה דעיקר החלות קנין תלויה במצוה, שזו הוכחת התוס' מפסחים דאי מצאנו דקיימו מצות יבום בייבם את הנדה דמזה מוכרח שיש לו קנין ביבמתו, וממילא דמוכרח דבנדה אי בעלו קנו, ומזה משמע דבחיי"ל ועשה אי בעלו לא קני כלל שזה משום דליכא בהו מצוה - ורק בנדה קני כיון דאיכא מצוה.

והנה לרש"י דגם לפי הצד דאי בעלו לא קני איכא קנין גמור בלי מצוה, הרי פשוט דקני בנדה גם בלי הסוגי' בפסחים, וכל ההוכחה מהסוגי' בפסחים היא דבנדה קני גם לענין לפטור זיקת חליצה ולפטור צרתה ע"י ע"י היבום שלה, שלדרכו של הגרשש"ק זה תלוי במצוה.

אכן לפי מה שיבואר בשיטת רש"י דאיכא קנין שאינו גמור של יבום ואיכא מצוה - שוב ליכא ראיה שרש"י חולק, בחיי"ל ועשה, ועיין בזה להלן [פרק שני / סימן יח].

# פרק בביאור בגדר הקנין שאינו גמור ביבום זה,ודן בדין נפילה שניה ביבום זה.

## ביאור הגדר בהיתר אשת אח בכל נפילה שניה.

ונראה שיש להסתפק בייבם חיי"ל ועשה לדעת רש"י והרמב"ם שיש קנין של יבום אלא דעדיין צריך חליצה - לה ולצרה, ואם מת היבם אחרי יבום בלי בנים, ולא גירש ולא חלץ, האם שייך יבום על האישות שלו ע"י אח אחר.

ותוכן השאלה הוא שבכל נפילה שניה יש קושי' - דמה ההיתר ביבום של האישות של השני - הרי בשלמא האיסור אשת אח מכח האח השני הותר ליבום דידיה, אבל מה אם האיסור אשת אח מכח האח הראשון, ועיין לעיל [פרק קמא / סימן ב] שהבאנו שתמיד ההיתר של נפילה שניה הוא מהפסוק של נעשית כאשתו לכל דבר וכדהבאנו הירושלמי, וכתוב בזה 'מתיר' על כל מי שהיה לו היתר בנפילה ראשונה או כל מי שהיה בנפילה בראשונה אף אי לא היה לו היתר.

ועיי"ש שביארנו בזה דבר חדש - עפ"י לשון הברכ"ש [סימן ב' ס"ק ד'] שהביא ב' דרכים בגדר המתיר של נפילה שניה, א] "דאתי מכח שני", ב] "ועל ידי דין דנעשית כאשתו לכל דבר" - ונראה לומר דהנך ב' דרכים חדא נינהו.

ונקדים - דמצאנו ב' דינים נוספים דילפינן מנעשית כאשתו, א] דיבם לא בעי חליצה כשנותן גט, ב] שיבם מגרשה ומחזירה, וזו הלכה שלישית, ויש לומר שיש קשר בין הנך ג' דינים, שכתוב כאן שהאישות של המת והחי משתלבים עד כדי כך שיש אישות אחת של החי, ושוב ליכא אישות של המת לאסור מדין אשת אח - ובטלה כל האוסר של אשת אח הראשון, ולכן מחזירה ולכן ליכא חליצה ולכן האחים האחרים מותרים.

אכן אי נימא כן כפשוטו - יהיה עדיין קשה דלמה לא נתיר גם אשת אח מהאם - דאי בטלה האישות בטלה לגמרי גם כלפיו יהיה היתר, וגם לא יהיה נאסרה מנפילה שניה, וגם יהיה היתר לאשת אח שלא היה בעולמו בנפילה שניה.

ומוכרח דאינו כפשוטו אלא שהגדר בזה הוא שהשתלבו ביחד האישות של המת והחי - ויש ב' צדדים באישות, ונתחדש מגזה"כ שדינו של 'בעל האישות' - והיינו היבם - לא להתחשב באישות של המת שהשתלבה בתוך האישות דידיה - ולכן הוא לא חולץ, ולכן הוא מחזירה אחרי הגט - וזו הכוונה נעשית כאשתו לכל דבר.

והירושלמי מוסיף בזה לגבי היתר בנפילה שניה - שכל מי שיש לו שייכות לאישות של החי - והיינו ליבום, וזה כולל את כל האחים שאליה נפלו ליבום זה - לכולם חל דין זה שאינם צריכים להתחשב באישות של המת, ומותרת להם בנפילה שניה - וכעין זה שמעתי מידידי ראש הישיבה הגאון רבי בונים שרייבר שליט"א.

והן הן דברי הברכ"ש שכתב א] "דאתי מכח שני", ב] "ועל ידי דין דנעשית כאשתו לכל דבר" - ולפי הנ"ל יש לומר דהנך ב' דרכים חדא נינהו - שהשלישי מייבם ובא מכחו של השני - שכמו שיש לו לשני היתר של נעשית כאשתו לא להתחשב באישות של המת מכח האישות דידיה, כך נמי נאמר דין זה לבאים מכחו של השני, ודו"ק.

ובזה באנו לאפוקי מהדין 'נאסרה' ומאשת אחיו שלא היה בעולמו - שכלפיהם חל דין באישות של הראשון שלא דנים אותה כמוכנסת לאישות של היבם לענין שלא נצטרך להתחשב בה, שהרי האישות של המת כלפי האחים הללו נהפכה להיות סוג של אשת אח שהיא ערווה ליבום, והיינו אישות שדוחה יבום, הלכך אצלם לא שייך היתר זה.

## במה שיש להסתפק בייבם חיי"ל ועשה לרש"י ולרמב"ם, האם שייך לאחר מכן היתר של נפילה שניה.

ואחרי כל מה שנתבאר הכא שההיתר של נפילה שניה מתבסס על זה שלא צריכים להתחשב באישות של המת - כיון שזה משולב עם האישות של החי - וזה יסוד דינא דנעשית כאשתו לכל דבר - שוב יש לדון ולומר שבשיטת רש"י והרמב"ם שבחיי"ל ועשה שהדין אי בעלו לא קנו הוא שבאמת קנה אלא שצריך גט וחליצה - והיינו דלא נאמר דין נעשית כאשתו לכל דבר לגבי חליצה - ולענין זה עדיין צריכים להתחשב באישות של הראשון, שוב יש לדון דליכא דין נעשית כאשתו לכל דבר לגבי ההיתר של נפילה שניה.

## תוספת ביאור בעיקר הדין של 'קנין שאינו גמור' ביבום זה, ודן בדברי הגרשש"ק בזה.

ואי נימא דבאמת ליכא דין נעשית כאשתו לכל דבר גם לגבי ההיתר של נפילה שניה - שוב יש לומר שזה באמת הגדר ב'קנין שאינו גמור' שנתחדש הכא בנפילה שניה, והיינו שתמיד ביבום יש שילוב בין האישות המת לאישות החי, אכן דווקא כשנעשית כמצוותו כסדר הפרשה - שוב חיילא כח למייבם [וכן לשאר האחים שייכים ליבום הזה] מכח אישות דידיה לא להתחשב באישות של המת, ובנעשית שלא כסדר הפרשה לא חיילא כח נוסף זה באישות דידיה - ודו"ק.

ולעיל הבאנו מהגרשש"ק שהביאור ברמב"ם הוא שמתחלקים הקנין והמתיר - שהקנין לא תלוי במצוה והמתיר תלוי במצוה, אכן קשה שהרי מצות יבום היינו הקנין עצמו - וכן מבואר בלשון החינוך [תקצ"ח] "שנצטוה וכו' ליקח אשת המת לו לאשה", וכן הוא בלשון הרמב"ם [רט"ז] "שציוונו להיות היבם נושא את אשת אחיו" - וא"כ למה רק המתיר תלוי במצוה ולא הקנין עצמו, ועוד דלשון הרמב"ם הכא הוא - 'לא קנה קנין גמור' - והיינו שחסר בעיקר הקנין - ועוד דבלשון הגמרא "אי בעלו קני" במקום לשון "אי בעי נפטר' משמע שההתעסקות הוא בקנין ולא במצוה - וע"ע להלן [פרק ג] שהבאנו מהרש"ש להלן [קיב:] דמשכחת לה 'קנין שאינו גמור' בחרש - והיינו כנ"ל דחסר בגוף הקנין.

ולדברינו ניחא - שהשלמת וגמר הקנין הוא מה שאישות המת לגמרי משולב באישות דידיה עד כדי כך שחל עליו דין שהוא לא צריך להתחשב באישות דאחיו, וזה מיקרי 'קנין גמור ביבום' והכא בחיי"ל ועשה ליכא לחלק הזה של היבום.

## במה שיש לתמוה בזה.

אולם סו"ס אכתי לא נתבאר - איך מה דליכא דחייה בחיי"ל ועשה ומה דלא קיים מצוותו גורם שהקנין יחול, אלא שזה לא יחול באופן שזה פוטר את הזיקה לגמרי וזה לא מייחס את האישות המת אליו לגמרי לפוטרו בחליצה - וזה יבואר להלן [פרק שני / סימן יח].

# פרק גחידושים וביאורים בשו"ט בסוגי'לפי דרכו של רש"י והרמב"ם.

## בעיקר הדרשות של רב גידל מבואר דמהני לקנותה בדיעבד בחיי"ל ועשה.

והנה - המקורות בשיטת רש"י לכל הנ"ל מתחילים בתחילת הסוגי' - דהנה, לעיל [פרק שני / סימן יד] הבאנו את שיטת רב גידל דליכא יבום ואיכא חליצה, והבאנו מהתוס' דתרווייהו ילפינן מהפסוק 'יבמתו', אכן ברש"י הבאנו שהוא למד שיש ב' פסוקים, שמהפסוק של לקחת למדנו דליכא יבום, ומהפסוק יבמתו למדנו דאיכא חליצה.

אולם צ"ב מה נאמר בדרשה זו דלקחת - והבאנו מהרשב"א שביאר שהדרשה דלקחת באה לומר דחיי"ל אינם בכלל לקחת בעלמא - דהלאו מעכב ליקוחין בהם אף דבדיעבד יש בהם תפיסת קידושין, ואה"נ - שביבום של חיי"ל הרי היבמה חשיבא כבת ליקוחין לגמרי כיון דעדל"ת, אכן סו"ס לא חשיבא כבת ליקוחין בעלמא מחמת הלאו - וזה תוכן הדרשה שבאה לומר שמי שהיא לאו בת ליקוחין בעלמא ליכא בה יבום.

אולם בתוס' הרא"ש למד את רש"י כפשוטו דקאי ביבום, וביבום אמר שאינם בת ליקוחין, וקשה דהא שפיר חשיבא כבת ליקוחין מחמת עדל"ת, ופירש התוס' הרא"ש דסו"ס לא קרינן בהו ולקחה לו לאשה ככל יבמה רגילה, דאף דבביאה ראשונה איכא עדל"ת, אכן בביאה שניה אסירא - ושוב לא מיקרי ולקחה ככל יבמה דעלמא - ודו"ק - ועיין בהערה [[49]](#footnote-49) שהבאנו לשונו, ועיין בחידושי ר' נחום [ס"ק שסט] מה שביאר בזה - ועיין להלן [דף כ' / סימן ז] בביאור פלוגתת הרשב"א והתוס' הרא"ש בביאור שיטת רש"י.

ובדברי רש"י מדוייק כדבריו - שהרי בהמשך הדרשה ביאר רב גידל דלמה דרשינן הך קרא לרבות חליצה בחיי"ל ולא בחיי"כ, וביאר דבחיי"כ ליכא תפיסת קידושין משא"כ בחיי"ל דאיכא תפיסת קידושין בדיעבד, ורש"י פירש התם שכל זה ביאור בלשון לקחת - וז"ל: "אבל חייבי לאוין דלא קרינן בהו לקחת וכו' - [חיי"ל] תפסי בה קידושין - הילכך קרינן ביה לקחת בדיעבד - אבל חייבי כריתות לא תפסי בהו קידושין ואפי' עבר האי יבם ונסבה לאו קיחה היא", והיינו דסו"ס חיי"ל נכללו בכלל 'לקחת' בדיעבד - ויש לדייק בלשונו בסוף דבריו "ואפי' עבר האי יבם ונסבה לאו קיחה היא" מדוייק דקאי ביבום, ומבואר דמיקרי בת קיחה ביבמה בחיי"ל.

## מתמה שזה סתירה לעיקר שיטת רב גידל.

אולם תמוה מאד - א] פשיטא דבחיי"ל ועשה ליכא קנין דמפורש בהם דאי בעלו לא קנו, הרי דלא מהני בהם יבום, ואיך אמרינן דדווקא בחיי"כ "אי עבר האי יבם ונסבה לאו קיחה היא" - דמשמע דבחיי"ל ועשה מהני בהם קיחה דיבום, הא אי בעלו לא קנו, ב] גם בחיי"ל לרב גידל אי בעלו לא קנו מחמת הפסוק של לקחת, שהרי זו קושי' רבא על רב גידל מהברייתא דאי בעלו קנו בחיי"ל, והיינו דלרב גידל מוכרח דבחיי"ל אי בעלו לא קנו מחמת הפסוק דלקחת - והכא מיניה וביה בעיקר הדרשה של לקחת מבואר דאי בעלו קנו, וצע"ג.

## מביא את דברי רבינו אברהם מן ההר בביאור שיטת רש"י.

ועיין בחידושי ר' נחום [שם] שהביא מרבינו אברהם מן ההר שכתב וז"ל, "הלכך קרינן בה לקחת - דהא אית בהו צד קיחה בדיעבד - שהיא צריכה גט וחליצה", עכ"ל - ומבואר בדבריו דבחייבי לאוין אף דבעלו לא קנו מ"מ בעו גט מדאורייתא, והא דאמרינן 'לא קנו' - היינו דבעיא חליצה לאחר יבומו. וזהו דקאמר רש"י דקרינן בה 'לקחת בדיעבד', דהא מהניא קיחה דידיה לענין זה דבעינן גט מדאורייתא, ואף דליכא יבום גמור - דהא זה מה שפירש רש"י דמקרא דלקחת נתמעטו חיי"ל - דכל דלא קרינן בהו לקחת אין בהו עשה, מ"מ קיחה מהניא בה.

והעיר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמדברי ר"א מן ההר מוכח דליכא איסור אשת אח בחיי"ל אף דאין בהו מצות יבום, דאי איכא איסור אשת אח ל"ש דתהני לקיחתה - ובתוס' הרא"ש לעיל [ג:] מבואר דבחייבי עשה איכא איסור אש"א, ולשיטתו לכאו' לא מצי לפרש כרש"י וביאר סוגיין כתוס'.

והנה כשהגמרא מחלקת בין חיי"ל ועשה וחיי"כ ואומרת - שבחיי"ל ועשה איכא תפיסת קידושין - הרי לפי רש"י איירי ביבום, ומוכרח דליכא אשת אח בחיי"ל ועשה - דאל"כ לא יחול היבום, והערני תלמיד אחד דנמצא דהן הן דברי הגמרא במה שאמרו דאיכא תפיסת קידושין - והיינו דכלול בדברי הגמרא שלא חוזר האיסור אשת אח, אכן לדרכם של הראשונים בסוגי' הרי לא איירי באיסור אשת אח כלל דלא איירי ביבום.

## מדוייק היטב בלשון רש"י בסוף הסוגי' דלכו"ע קונה ורק נחלקו אי קני וסגי בגט ולא בעינן חליצה או לא.

ומצאנו במקום נוסף ברש"י שפירש כן - דלהלן [כ: בסוף] גרסינן "איתמר ביאת כהן גדול באלמנה - רבי יוחנן ור' אלעזר, חד אמר אינה פוטרת צרתה, וחד אמר פוטרת צרתה", ובהמשך הסוגי' הקשו למ"ד דלא פוטרת צרתה דקשה - הרי אי בעלו קנו, ומבואר מזה שהלשון פוטרת צרתה ולא פוטרת צרתה שוה לדין אי בעלו קנו או לא קנו - וכפשוטו דתלי זב"ז, דאי לא קני לא פוטר צרתה.

אולם כבר הבאנו את המהרש"א דלמד דלכו"ע מהני לקנין קידושין, ורק נחלקו בצרה וחדיש עוד דמהני קנין קידושין לפטור גם חליצה - ודברי המהרש"א נאמרו בביאור הגמרא הכא דאיירי בדין אי בעלו לא קנו וכתוב כאן דרק לענן צרה לא מהני, אולם המהרש"א דייק שלשון רש"י משמע דאי בעלו לא קני היינו גם לגבי עצמה.

ועיין ברש"י שפירש "פוטרת - אותה ואת צרתה מן החליצה וסגי לה בגט", והיינו דקאי על שניהם ומדוייק דלמ"ד לא פוטרת -היינו שהבעילה 'לא פוטרת' את שניהם.

אולם יש לדייק בלשון רש"י שכתב למ"ד פוטרת - "מן החליצה וסגי לה בגט" - ולפי הנוסח הזה צ"ל דלמ"ד לא פוטרת - היינו דלא פוטרת 'מן החליצה' וגם ד'לא סגי לה בגט' - ומלשון זה ד'לא סגי לה בגט' משמע דבעי גט וחליצה ביחד, וכשיטתו לעיל עפ"י רבינו אברהם מן ההר.

והיינו דאי רש"י ס"ל כהפשטות דהמחלוקת אי קני או לא הוא - האם קונה בכלל או לא - א"כ יותר הוי ליה לרש"י למימר דלמ"ד פוטרת היינו - דקנאה בביאה וממילא דלכן 'בעינן גט' - שעיקר החידוש הוא שבאמת יש לו קנין באשה שמחייב גט - ומדוייק דאזיל לשיטתו דלא פליגי בזה שהרי אדרבה - לכו"ע קנאה בביאה, וממילא דלכו"ע פשוט 'דבעינן גט', ורק נחלקו אי בהך גט סגי ליה או דלא סגי ליה - והיינו אי בעי גט וחליצה ביחד, וא"ש לשיטתו.

## עוד בלשונות של רש"י.

המקום השלישי ברש"י בסוגי' הוא לעיל בעיקר לשון הברייתא "אם בעלו קנו" וכתב רש"י "ויוצאות בגט בלא חליצה", וקשה דמה שייטא להכא חליצה, והרי העיקר הוא דקנאה לענין שצריכה גט - דכפשוטו לפי רב גידל [שרבא הקשה עליו הברייתא] לא קנה כלל, והוי ליה מימר דבעי גט, ומוכרח דלפי רב גידל קנה - רק דלא סגי בגט, ובעי חליצה וכדברי ר"א מן ההר, וא"ש לשון רש"י לשיטתו.

## שיטת רש"י בחרש שכונס ואינו מוציא לעולם.

והנה יעויין ברש"י להלן [קיב: ד"ה כונס ואינו מוציא לעולם] - דיעויין במשנה בסיפא שכתוב "שני אחין - אחד חרש ואחד פקח, נשואים לב' נכריות - אחת חרשת ואחת פקחת, מת חרש בעל חרשת, מה יעשה פקח בעל פקחת - כונס, ואם רצה להוציא יוציא, מת פקח בעל פקחת מה יעשה חרש בעל חרשת - כונס ואינו מוציא לעולם".

ופירש רש"י "כונס ואין מוציא לעולם - דלא אתי גט דידיה ומפקע זיקת יבומי אחיו הראשון", וצ"ב כוונתו - וכתב בזה הרש"ש וז"ל: "דלא אתי גיטא דידיה ומפקע זיקת כו'. וכן לשונו בגיטין [עא] דגט דידיה לא מפקע זיקה דאורייתא - ונ"ל בדעתו ז"ל דחרש שייבם אינה כא"א גמורה אף על גב דמה"ת זקוקה לו והבא על יבמתו בין בשוגג כו' קנאה מ"מ הא בעינן כוונה לשום ביאה כדאיתא שם בגמרא והוא לאו בר כוונה הוא כלל, וכמו בן ט' שנים ויום אחד - עמש"כ לעיל [נא: בתד"ה או ביאת] - ולפי"ז היה גט שלו מועיל לנשואיו - דכשם שכנס ברמיזה כו' רק דעדיין נשאר עליה זיקת יבמין כיון דלא קנאה לגמרי בביאתו כנ"ל נכון והתוי"ט ל"ד בזה במחכ"ת", עכ"ל.

ומתבאר מדבריו שחל כאן יבום דאורייתא, אלא שהיבום לא נעשה בכוונה, ואף שיכול לתת גט לנישואיו - ברמיזה - אכן לא קנאה לגמרי בביאתו - והיינו דבעי עדיין חליצה - והעירני בזה ידידי הגאון רבי חיים כץ שליט"א שרש"י אזיל שוב לשיטתו שמצאנו גדר חדש ביבום שאינו גמור - וחסר בקנינו.

# סימן יחדרך חדשה בשיטת רש"יוהמקור בסוגי' לגדר המחודשביבום שצריך אחריו חליצה וגט,ושורש פלוגתת הרשב"א ור' אברהם מן ההר בשיטת רש"י.

[הקדמה.](#_Toc528442132) <> [מתמה טובא בשיטת רש"י דלמה ליה פסוק לרבות דעולה לחליצה.](#_Toc528442133) <> [חידוש בשיטת רש"י שאין כאן חידוש שעולה לחליצה בחיי"ל ועשה - ועיקר הפסוק בא ללמד שיש יבום שצריך אחרי החליצה, וממילא ברור שצריכים חליצה אי ליכא יבום.](#_Toc528442134) <> [מבאר שעיקר הגדר המחודש בהך יבום [דבעי חליצה וגט] - גם בדעת רבא - נלמד מהפסוקים.](#_Toc528442135) <> [מקור גדול מדברי המשנה למלך בחיי"ל ועשה.](#_Toc528442136) <> [שורש פלוגתת ר' אברהם מן ההר והרשב"א בשיטת רש"י אי קיחה בדיעבד קאי על יבום או קידושין - ומתמה בדרכו של הרשב"א.](#_Toc528442137) <> [מביא מחלוקת בגדר ביאת יבום אי הוי ביאת קידושין או לא, וחוקר בגדר ביאת קידושין אי הוי בגדר קנין או בתור מעשה אישות בעלמא.](#_Toc528442138)

## הקדמה.

עיין לעיל [פרק שני / סימן יז פרק ב] שהבאנו כמה מקורות בשיטת רש"י שהוא למד דאי בעלו לא קנו - היינו שקונה ובעי גט וחליצה - אולם סו"ס צריכים לדעת מה המקור לרש"י לכל שיטתו - והיכן נתחדש גדר כזה של יבום - ולעיל [שם] הבאנו את דרכו של הגרשש"ק שיש חילוק בין המצוה לקנין - והיינו שאין מצוה כלל ויש קנין מושלם וצריכים מצוה לפטור - אולם הוכחנו שאינו כן, א] מלשון הרמב"ם דקרינן ליה קנין שאינו גמור, ב] מלשון הגמרא דאי בעלו לא 'קני', והוי"ל למימר דאי בעלו לא 'פטרי', ומה שייטא להכא לשון קנין אי הקנין מצד עצמו הוא קנין גמור - ומוכרח שהגדר בזה הוא שיש הגבלה בגוף הקנין עצמו להיות וחל כאן קנין שאינו גמור.

## מתמה טובא בשיטת רש"י דלמה ליה פסוק לרבות דעולה לחליצה.

ונקדים בקושי' אלימתא בשיטת רש"י - שהרי אי מצאנו שגם אחרי יבום יש עדיין חליצה וגט, א"כ מוכרח שהיבום עצמו לא סילק את הזיקה לגמרי, הלכך עדיין זקוקה לחליצה אח"כ, ומה"ט נמי לא נפטרה הצרה, ולפי"ז פשוט דליכא חידוש דחיי"ל ועשה עולה לחליצה, דבשלמא אי אינו עולה ליבום היינו לא קני כלל, א"כ יש מקום לומר דליכא זיקת יבום כלל, ומתחדש זיקה שכל כולה לחליצה - וכן הוכיחו האחרונים מהסוגי' [לה] במעוברת - עיין בזה בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן יד] - וזה חידוש שיבמה שאין בה יבום כלל שעדיין זקוקה לחליצה, אכן אי עולה ליבום בקנין שאינו גמור, הרי ליכא חידוש מה דאכתי בעי חליצה, וזה מתרי טעמי, א] אי עולה ליבום שאינו גמור הרי מוכרח שהיא זקוקה ליבום- ופשוט דבעי חליצה, ב] אי גם אחרי היבום צריכים חליצה, א"כ ודאי דבלי יבום פשוט דבעי חליצה.

וקרוב לטענה זו [הראשונה] ראיתי בקרן אורה [סוף העמוד ד"ה שוב העיר ה' עיני] - ועיין בהערה [[50]](#footnote-50), אלא שביאר בזה דלפי"ז פשוט דלא בעינן קרא לזה שחיי"ל ועשה עולה לחליצה, ובזה ביאר למה לרבא למסקנה לא בעינן קרא כלל על זה שעולה לחליצה, אכן לפי"ז מתעוררת קושי' אלימתא, דרב גידל ודאי בעי קרא לחליצה וכמפורש בסוגי', ותמוה מאד - דלפי רש"י הרי היא עולה ליבום - ולמה לא תחלוץ.

## חידוש בשיטת רש"י שאין כאן חידוש שעולה לחליצה בחיי"ל ועשה - ועיקר הפסוק בא ללמד שיש יבום שצריך אחרי החליצה, וממילא ברור שצריכים חליצה אי ליכא יבום.

ונראה לומר דבר חדש - הרי שאלנו ב' שאלות, א] אי עולה ליבום שאינו גמור הרי מוכרח שהיא זקוקה ליבום - ופשוט דבעי חליצה, ב] אי גם אחרי היבום צריכים חליצה, א"כ ודאי דבלי יבום פשוט דבעי חליצה.

ונראה אדרבה - ששני הפסוקים - לקחת ויבמתו - תרווייהו חדא דרשה נינהו, שכל מה שדורשים מלקחת שיש כאן קיחה בדיעבד אבל לכתחילה ליכא קיחה - היינו רק ביחד עם הריבוי של יבמתו שדורשים שתמיד היא עולה לחליצה, והיינו שהפסוק של חליצה מלמד שאין פטור גמור לזיקה בלי חליצה, ומזה ילפינן שיש גריעותא ביבום, והיינו שהיבום לא קונה לגמרי, ועדיין צריכים חליצה אחרי הגט, ובדרשה הזה כלול ממילא שצריכים חליצה באופן שלא היה יבום - ששני הדינים שורשם אחד - שתמיד יצטרכו חליצה לסלק לגמרי את הזיקה, ולכן הדרשה של לקחת מלמדת שיש קיחה בדיעבד - ולכן יצטרכו חליצה אחרי הגירושין.

## מבאר שעיקר הגדר המחודש בהך יבום [דבעי חליצה וגט] - גם בדעת רבא - נלמד מהפסוקים - ומיישב שיטת רש"י לעיל [ג.].

והנה שאלנו דאיך נוצר יבום מחודש כזה - והוכחנו לעיל שאין כאן חילוק בין המצוה לקנין - אלא שחל כאן קנין שאינו גמור של יבום, וקשה דמהיכי תיתי יתחדש חילוק כזה, ונראה שמוכרח מהכא שרבא ורב גידל לא חולקים בפסוקים של יבמתו ולקחת, רק דרב גידל למד שהפסוק איירי גם ביבום שיש בו דחייה של עדל"ת ומותר לייבם, והתורה אוסרת את היבום וגם מגרעת את כח היבום שלא יוכל להשלים את עצמו - הלכך בעי גם חליצה ביחד עם הגט - ורבא מודה לעיקר הגדר בפסוק אלא שהוא חולק וסובר שהפסוק לא איירי ביבום שיש בו היתר מצד עדל"ת, ורק בחיי"ל ועשה דאיכא איסור וליכא דחייה הוא דאיירי הך קרא לגרע כחו של היבום, והרי רבי אברהם מן ההר הוכיח את שיטת רש"י המחודשת שצריכים גט וחליצה כבר בדעת רב גידל - והתם הכל מתבסס על הפסוקים, ופשוט א"כ שרבא מודה שהגדר הזה שקיים בחיי"ל ועשה גם נלמד מהפסוקים, וא"ש.

ולפי"ז מתחדש שחיי"ל ועשה מוגדר כעולה ליבום וחליצה, ולא שיש לו רק זיקת חליצה וא"ע ליבום כלל, ומיושב מה שהקשה הגליון הש"ס [ג.] על רש"י [שם] שכתב שלא מצאנו א"ע ליבום שעולה לחליצה מלבד הספקות, והקשה מחיי"ל ועשה, ולהנ"ל א"ש.

## מקור גדול מדברי המשנה למלך בחיי"ל ועשה.

והנה ידועים דברי המשנה למלך בפרשת דרכים שהסתפק אי חוזר האיסור אשת אח בחיי"ל ועשה, ועיין בסוף דברי המשנה למלך - דלפי הך צד דפקע האשת אח האם לוקה או לא - והיינו דבחיי"ל ועשה לפי הך צד דגם אי לא נדחה הלאו והעשה אבל הלאו נדחה ולכן אין לו מלקות, והמשנה למך צידד לומר שכך הדין לפי הצד דליכא אשת אח, וכוונתו - דבמה שהיבום חל מתקיים דינא דעדל"ת, וליכא מלקות - ומוכרח מהכא שמתקיימת מצוה יבום להך צד - וכפשטו תמוה מאד - דאי בעלו לא קנו וליכא מצוה כלל - ולקושי' זו העירני ידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א.

והנה לפי רש"י והמהרש"א אי בעלו לא קנו היינו דליכא קנין גמור, ודילמא איכא מצוה, אכן ברור דלפי המהרש"א שחל מצד פרשת קידושין, שוב פשוט דליכא מצוה יבום, אכן לפי רש"י החלות היא מדין יבום, וא"ש, אכן לפי מה שביאר הגרשש"ק לרש"י יש חלות קנין יבום אבל ליכא מצות יבום, והדרא קושי' לדוכתא.

ומוכרח כדברינו דאיכא חלות יבום - ואיכא נמי מצות יבום, והיינו שההגבלה של החלות להתירה לגמרי אינה במצוה רק בגמר הקנין, ודו"ק.

ולפי דרך זו נמצא דגם חיי"ל ועשה איכא קנין והוא גם מקיים מצוה, ורק דלא קני קנין גמור, ולפי"ז בטלה ראיית התוס' לעיל [ב.] דנדה חלוק מחיי"ל ועשה דבנדה אמרינן דאי בעלו קני, שהרי הראיה היא ממה דאיכא מצוה בנדה, והרי גם בחיי"ל ועשה איכא מצוה ואכתי מיקרי 'אי בעלו לא קני' כיון דחסר בשלמות הקנין - ויש לומר דגם בנדה הדין כן - ואכתי יש לדון בזה.

## שורש פלוגתת ר' אברהם מן ההר והרשב"א בשיטת רש"י אי קיחה בדיעבד קאי על יבום או קידושין - ומתמה בדרכו של הרשב"א.

והנה עיקר דרך זו מתבסס על ר' אברהם מן ההר שלמד שכבר בשו"ט ברב גידל בפסוקים של לקחת ויבמתו - דכבר אז מתחדש גדר חדש של יבום דקני אף שיש עדיין זיקת חליצה - ומה שאמרו בגמרא דחיי"ל ועשה תפסי בה קידושין, היינו בתור יבום שאינו גמור, וביאור דברי רש"י שאמר שיש כאן קיחה בדיעבד ביבום - היינו כנ"ל.

אולם הרשב"א חולק - והוא למד בדרכו של רש"י דלמד מלקחת דע"כ דקיחה בדיעבד היינו בקיחה של קידושין, דליכא קיחה בדיעבד ביבום דאי בעלו לא קני - וע"כ שהכוונה דתפסי קידושין בדיעבד בחיי"ל.

הרי לנו פלוגתת ר' אברהם מן ההר והרשב"א בשיטת רש"י - האם קיחה בדיעבד קאי על יבום או דקאי בקידושין - ודרכו של הרשב"א תמוה דמה שייטא להכא ביאת קידושין, הרי קיחה דהך קרא קאי בפרשת יבום - ומהיכי תיתי לומר דהכא קאי בקידושין ולא ביבום.

## מביא מחלוקת בגדר ביאת יבום אי הוי ביאת קידושין או לא, וחוקר בגדר ביאת קידושין אי הוי בגדר קנין או בתור מעשה אישות בעלמא.

ונראה עפ"י מה שהבאנו לעיל [פרק שני / סימן טז] שנחלקו המהרי"ק ור"ת - מובא באור שמח - אי כל ביאת קידושין וביאת יבום שורשם חדא - אף שיש ביניהם חילוקי דינים, או ששני דינים נפרדים נינהו - ועיין בזה שביארנו בזה את פלוגתת המהרש"א ורש"י אי בחיי"ל ועשה איכא חלות יבום או חלות קידושין.

אלא שהקשינו - דסו"ס תמוה מאד לומר דיבום הוא ביאת קידושין - דסו"ס יבום הוא עושה, וסו"ס מהני בע"כ ומה שייך קידושין בע"כ, ויישבנו עפ"י חידוש מהגרשש"ק [סימן כא] - ששורת שהדין שביאת קידושין היה מהני בע"כ, שזה מעשה מוחלט של אישות, אלא דאיתקוש הוויות וכיון שכסף ושטר הם בגדר קנין שוב הוי ביאה נמי בכלל קנין, וצריך דעת, אכן ביבמה דליכא איתקוש הוויות כיון דלא מהני כסף ושטר - הדרא עיקר הסברא למקומה, וממילא דשפיר מהני בע"כ.

וכעת יש לדון - האם שורש דינא דביאת קידושין היינו הביאה עצמה בתור מעשה מוחלט של אישות, וגם למסקנה הגדר כך, רק דנתוסיף בה דינים של קנין בתור תנאי כדי שיחול האישות בדרך קנין, או דילמא דכעת גדר ביאת קידושין השתנה וכל כולו אינו אלא מעשה קנין ככסף ושטר - ונראה שהנפ"מ יהיה לגבי ביאת יבום - אי שייך לומר דביאת יבום היא פרשה אחת עם ביאת קידושין או דילמא דמוכרח דהוי ב' פרשיות - ודו"ק.

ונראה שזו נמי פלוגתת הרשב"א ור' אברהם מן ההר אי לקחת בפרשת יבום קאי על קיחה של קידושין דעלמא או על קיחה דיבום, ותלוי בהנ"ל - שהרשב"א למד דביסודה הוי ביאת קידושין ולכן קאי בקידושין דעלמא, ופשוט.

# סימן יטדרכו של הברכ"ש בביאור שיטת הרשב"א בתשובה,בביאור פלוגתת רבא ורב גידל בחיי"ל,וסתירת דברי הרמב"ן מסוגי' דהכא לסוגי' דלעיל [ט.] בחיי"ל דר"ע.

[**פרק א במה יש לעורר בשיטת הרמב"ן בר"ע בחיי"ל.**](#_Toc7518815) **<>** [מביא את שיטת הרמב"ן למסקנה דלא צריכים פסוקים, ומביא את שיטת הרמב"ן בחיי"ל דר"ע.](#_Toc7518816) <> [הערה שמבואר בדברים שיש חידוש נוסף בר"ע מלבד מה שחיי"ל מיקרי ערווה לר"ע.](#_Toc7518817) <> [דרך פשוטה בראשונים שיש חדוש מסויים שהכל תלוי באי תפיסת קידושין ולא בכריתות.](#_Toc7518818) <> [מדקדק דלשון הרמב"ן כדבריו [כ':] "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - וכל זה לא שייך לעליה.](#_Toc7518819) <> [ביאור סברת הרמב"ן "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - דהיאך מהני נגד הדין עדל"ת.](#_Toc7518820) <> [מתמה בדברי הרמב"ן.](#_Toc7518821) <>

[**פרק ב דרכו של הברכ"ש בביאור שיטת הרשב"א בתשובה, בביאור פלוגתת רבא ורב גידל בחיי"ל.**](#_Toc7518822) **<>** [מביא את התמיהא הגדולה על הרשב"א בתשובה.](#_Toc7518823) <> [דרכו של הברכ"ש בביאור השו"ט [כ':] עפ"י הרשב"א דגדר המיעוט מיבום ב"לקחת" משתנה בשו"ט שם.](#_Toc7518824) <> [מבאר דנחלקו רבא ורב גידל אי מיעוט דלקחת הוי סיבה או סימן ולכן נחלקו אי חיי"ל עולה ליבום מה"ת.](#_Toc7518825) <> [דרכו של הברכ"ש בראשונים - דנחלקו אי מהני עדל"ת להגדיר אותה כאשה שיש בה תפיסת קידושין וממילא שיש בה זיקה - והיינו דנחלקו בגדרי ערווה דלקחת.](#_Toc7518826) <> [יש לחלק בכח של עדל"ת נגד ערווה ליבום - האם האי תפיסת קידושין הוא סיבה או סימן להפקעת זיקה, וגם בעלמא משכחת לה חילוקים כאלו.](#_Toc7518827) <> [רבא מודה לרב גידל בשיטת ר"ע דהוי סימן דלדידיה ליכא ב' דרגות של לקחת וב' דרגות של מיעוט מיבום דתרוייהו לא חולצות.](#_Toc7518828) <> [נוסח אחר בתלייה בין קרא דיבמתו לפלוגתא זו.](#_Toc7518829) <> [תוספת דברים בנוסח האחרון מהברכ"ש עפ"י הרשב"א בחידושיו שם.](#_Toc7518830) <> [תוספת דברים בביאור התוס' הרא"ש התמוה בסוגיין.](#_Toc7518831) <> [הערה - לכאו' כל זה אינו עולה יפה בשיטת הרמב"ן.](#_Toc7518832) <>

# פרק אבמה יש לעוררבשיטת הרמב"ן בר"ע בחיי"ל.

## מביא את שיטת הרמב"ן למסקנה דלא צריכים פסוקים, ומביא את שיטת הרמב"ן בחיי"ל דר"ע.

שיטת הרמב"ן במסקנת הסוגי' היא שהכל נלמד מסברא - וז"ל: "ומסקנא דחי רבא להאי דרב גידל אמר רב ופריש לה משום גזירה, וי"ל דלא סבירא ליה כלל הני דרשות אלא זיל בתר טעמא התם תפסי קידושין ולא פקעה זיקה הכא לא תפסי בה קידושין ופקעה זיקה, ודאמרינן בריש מכילתין [ג'.] קמ"ל כל שעולה ליבום עולה לחליצה כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה, לישנא דקרא נקט ולאו משום מדרש, ואיכא למימר רבא מוקים דרשא דיבמתו בחייבי לאוין שיש עמהן עשה ואם לא יחפוץ בחייבי כריתות, ובהלכות גדולות בהלכות עריות מצאתי כן", עכ"ל.

אולם יש לעיין משיטת הרמב"ן בחיי"ל דר"ע שנראה שדבריו שם סותרים את דבריו כאן - דז"ל הרמב"ן לעיל [ט.]: "והרי איסור מצוה ואיסור קדושה דפליגי רבי עקיבא ורבנן דלרבי עקיבא לא מיבמין - הקשו בתוספות מנא לן דלר"ע לא מייבמין נימא דאתי עשה ודחי לא תעשה דהא אפילו חייבי כריתות דלא תפסי בהו קידושין הו"א דליבמו אי לאו משום דלא אתי עשה ודחי לא תעשה דכרת, וי"ל דלרבי עקיבא גלי רחמנא בעריות וה"ה לחייבי לאוין דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה, ואכתי קשה האי סברא היכא שמעינן ליה לר' עקיבא דמקשינן מינה להדיא", עכ"ל.

וז"ל הרשב"א [שם]: "והרי איסור מצוה ואיסור קדושה דפליגי ר"ע ורבנן. לומר דלר"ע כיון דאית ליה דאין קדושין תופסין בחייבי לאוין והוה להו כחייבי כריתות דלאו בני חליצה ויבום נינהו, והקשו בתוס' מנא לן דלר"ע לא מייבמן נימא דאתי עשה ודחי ל"ת דהא אפי' חייבי כריתות דלא תפסי בהו קדושין הוה אמרינן דליבמה אי לאו דאמרינן דלא אתי עשה ודחי ל"ת שיש בו כרת, וי"ל דלר"ע גלי רחמנא בחייבי כריתות דלא תפסי בהו קדושין וה"ה חייבי לאוין ואינהו דהוו בקיאי בדר"ע אינהו ידעי דר"ע הכין הוה ס"ל ולפיכך מקשו הכי להדיא, והארכתי בה יותר בלקוטין שלי בס"ד", עכ"ל.

## הערה שמבואר בדברים שיש חידוש נוסף בר"ע מלבד מה שחיי"ל מיקרי ערווה לר"ע.

כפשוטו היה נראה בכוונתם כך, דקושי' התוס' על ר"ע היא באמת גמרא מפורשת, דלעיל [ג':] רצו לומר דעדל"ת שב"כ ולכן שייך יבום בכל חיי"כ, ולכן צריכים את הפסוק של עליה לאסור חיי"כ ליבום, וזו גם קושי' התוס' הכא בר"ע, דנימא עדל"ת לר"ע כמו שרצו לומר כן לדידן בחיי"כ - ועל זה תירצו הרמב"ן והרשב"א שיש פסוק של עליה ואחרי הפסוק כבר ליכא דחייה של העשה, והיינו ע"ד רש"י לעיל [ט] שיש עליה גם בחיי"ל דליכא בהם תפיסת קידושין, [ודלא כהתוס' [שם] שלא שייך כאן עליה].

איברא דאם הדברים כן אז לא מובנים דבריהם - שבשניהם מבואר שיש חידוש מסויים בשיטת ר"ע לומר כן - והיינו שמלבד מה שלשיטתו חיי"ל הם ערווה ורבנן פליגי עליו בהלכות עריות ואי תפיסת קידושין, אכן יש חידוש נוסף ומחלוקת נוספת בהלכות פטור יבום.

וזה מבואר מדברי הרמב"ן שכתב "ואכתי קשה האי סברא היכא שמעינן ליה לר' עקיבא דמקשינן מינה להדיא", ומשמע שחידש חידוש בהלכות פטור יבום מה שלא נתחדש בהלכות פטור יבום לרבנן, וכן מתפרש נמי בדברי הרשב"א שכתב "ואינהו דהוו בקיאי בדר"ע אינהו ידעי דר"ע הכין הוה ס"ל ולפיכך מקשו הכי להדיא", הרי שגם אחרי שחיי"ל מיקרי ערווה לר"ע אכתי יש חידוש נוסף שהם היו בקיאין בהך חידוש.

## דרך פשוטה בראשונים שיש חדוש מסויים שהכל תלוי באי תפיסת קידושין ולא בכריתות.

וכפשוטו היה נראה שהרמב"ן בא לדון בנידון הנ"ל, והיינו האם עליה כולל רק חיי"כ ותלוי בכרת עצמו או דתלוי באי תפיסת קידושין, דמצד אחד בברייתא מבואר דתלוי בחיי"כ ור"ע ע"כ סבור דתלוי באי תפיסת קידושין, וכן ביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ד' ס"ק ד'], וכן היה אפשר לפרש בדברי הראשונים שנתקשו דמנלן זאת דלר"ע הפסוק של עליה תלוי באי תפיסת קידושין ולא בחיי"כ.

## מדקדק דלשון הרמב"ן כדבריו להלן [כ':] "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - וכל זה לא שייך לעליה.

אולם מלשון הרמב"ן היה נראה דאין כוונתו כלל לגזה"כ של עליה:

דז"ל: "דלרבי עקיבא גלי רחמנא בעריות וה"ה לחייבי לאוין דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - והנה לשון זה "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" כבר כתב הרמב"ן הכא בסוגי' [כ':] לפרש למה ליכא חליצה למסקנה גם בלי שום פסוקים שבאים ומלמדים ד"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", אלא דמסברא ידעינן דאין בה שום זיקה כלל וכלל כיון שאין בה תפיסת קידושין, דזיקה דומה לקידושין, וממילא אין מה לחלוץ, ולא בעינן דרשות והלכות, ועיי"ש שהביא חולקים שיש פסוקים גם למסקנה, הבאנו לשונו לעיל, והרמב"ן לעיל [ט.] ציטט את דבריו ואת סברתו כאן, וע"כ שכוונתו לסוגי' דידן [כ':] ולא לסוגי' דלעיל [ג':].

ולפי"ז למדנו תרתי ברמב"ן, א] הרמב"ן מיישב את קושי' התוס' על ר"ע בלי בלא לבא לדין עליה, ודלא כנתבאר לעיל ברש"י שר"ע מתבסס על עליה, והרמב"ן מתבסס על סוגית [כ'.] ולא על סוגית 'עליה' - ב] הרמב"ן לשיטתו לא צריך שום דרשות והכל מסברא, שהרי סברא זו אמר הרמב"ן בלי פסוקים.

ובשלמא אם הרמב"ן היה אומר את כל דבריו - "דלרבי עקיבא גלי רחמנא בעריות וה"ה לחייבי לאוין דכל דלא תפסי בהו קידושין" - והרמב"ן היה מסיים שם והיה משמיט את הלשון "מפקעי זיקה" - והיינו שהרמב"ן לא היה מזכיר את עיקר הסברא שתפיסת קידושין ותפיסת זיקה תלויים זב"ז, אז היינו מפרשים שכוונתו לדרשה של 'עליה' דלעיל, אכן עכשיו שהוסיף סברא זו והרי סברא זו היא היא כל הסוגי' דידן [כ:], א"כ מוכרח דקאי בסוגי' דידן, והרי הסוגי' דידן לא שייכא לעליה ולא שייכא לשום פסוקים, וכמו שביאר הרמב"ן בעצמו.

ומוכרח דלא כמו דנקט הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דפלוגתתם בגדר הדין 'עליה', ובאמת דעיין היטב בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לעיל מיניה בחידושיו [סימן א' ס"ק ז'] וכ"ה בשיעוריו להלן [דף ל"ב] - שמבואר בתוך דבריו שהרמב"ן קאי באמת בערווה דלקחת ולא בערווה דעליה, והכל כמו שדייקנו הכא, וממילא דשוב צ"ב דמה שורש פלוגתתם.

## ביאור סברת הרמב"ן "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - דהיאך מהני נגד הדין עדל"ת.

ומעתה עלינו לבאר מה כוונתו "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" ולכן ליכא דין עדל"ת, ופשוט שכוונתו כך:

א] כל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה, ב] ממילא בחיי"ל של ר"ע ליכא זיקה, ג] היכא דליכא זיקה ליכא עשה, ד] היכא דליכא עשה ליכא דין עדל"ת, ופשוט.

## מתמה בדברי הרמב"ן.

אולם מעתה יש לתמוה בעיקר דבריו, ויש בזה ג' קושיות:

א] אחרי שאין זיקה מסברא ומסברא ליכא דין עדל"ת, א"כ מה הקשה הרמב"ן בסוף - "היכא שמעינן ליה לר' עקיבא דמקשינן מינה להדיא", הא סברא זו היא סברא אמיתית לכו"ע, ויתירא מזה, מתחילה תלה סברא זו בר"ע שכתב - "דלרבי עקיבא גלי רחמנא בעריות", וקשה דלמה תלה את החידוש בר"ע - הרי החידוש הזה הוא לכו"ע.

ב] לשון הרמב"ן הוא "וי"ל דלרבי עקיבא גלי רחמנא בעריות וה"ה לחייבי לאוין דכל דלא תפסי וכו'" הרי שהרמב"ן אמר את סברתו שאמר בסוגי' [כ] בתוספת הקדמה אחת - "גלי רחמנא בעריות" - וקשה הרי אין כאן גלי "רחמנא" שאין כאן הלכה אלא סברא בעלמא, וצ"ע.

ג] בעיקר יש לתמוה - הרי נתבאר שסברת ר"ע היא כך:

דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה, ואי ליכא זיקה ליכא עשה, והיכא דליכא עשה ליכא דין עדל"ת, ופשוט, אכן עיקר חשבון זה ע"כ אינו נכון ליישב קושי' זו, דאי נימא כן ומחמת זה כבר ליכא התחלה של הדין עדל"ת, א"כ מה דנו בכל הסוגיות אי עדל"ת שב"כ ביבום, הא אף אי עדל"ת שב"כ אכתי ליכא דין דחייה דהא ליכא זיקה וצ"ע, ומוכרח דסברת הרמב"ן אינה נכונה - וצע"ג.

ועיין לעיל [פרק קמא / סימן סו פרק ב / ג] שהארכנו בזה ליישב את כל דברי הרמב"ן, ובתוך הדברים ביארנו נמי מה שורש פלוגתת הרמב"ן והבה"ג האם למסקנה בסוגי' דידן צריכים פסוקים או לא.

# פרק בדרכו של הברכ"ש בביאור שיטת הרשב"א בתשובה,בביאור פלוגתת רבא ורב גידל בחיי"ל.

## מביא את התמיהא הגדולה על הרשב"א בתשובה.

איברא דהא גופא קשה - דמנלן זאת ומה המקור לעיקר פלוגתא זו - וזו באמת קושי' הרמב"ן דמנלן זאת דר"ע חולק על חכמים בזה, והרשב"א אמר בזה דקים להו שכן היא שיטת ר"ע, ובאמת דבשו"ת הרשב"א מבואר היטב בארוכה את מה שפירש הכא דקים להו בשיטת ר"ע דחולק על חכמים בזה - אלא שדבריו קשים מאד - והברכ"ש ביארם עפ"י הדברים הנ"ל, וכדיבואר.

דהנה,

יעויין בשו"ת הרשב"א [חלק שישי סי' י"ט] שהביא את הקושי' של התוס' על ר"ע דלמה לא אמרינן עדל"ת בחיי"ל - ותירץ את הקושי' עפ"י שיטתו בסוגייין [כ'.] - שהמיעוט מיבום בחיי"ל ועשה בתחילת הסוגי' ברב גידל יליף מ"לקחת", והיינו כדרכו של רש"י ולא כתוס' - ובזה כתב "דלר"ע לא קרינן בהו "לקחת" בחייבי לאוין, כמו לדידן בחייבי כריתות, דבפ' כיצד [כ'.] פריך מה ראית, ומשני הא תפסי בה קידושין והא לא תפסי בה קידושין, אבל לר"ע ליכא לשנויי הכי, ולדידיה על כרחין לית ליה יבמתו ריבה, דהי מינייהו מפקת וכו'", ועיין בהערה [[51]](#footnote-51) שהבאנו כל לשונו.

ולא איתברר כוונתו במה דקאמר - "דלר"ע לא קרינן בהו "לקחת" בחייבי לאוין כמו לדידן בחייבי כריתות" - שעל איזה דרשה לקחת קאי שבה כתוב דליכא יבום לדידן בחיי"כ וליכא יבום לר"ע בכל אי תפיסת קידושין - הרי כל הסוגי' קאי לגבי ריבוי לחליצה, וקושית התוס' היא דחייבי לאוין יעלו גם ליבום משום עדל"ת, וא"כ אם בא עליה קנאה ושפיר קרינן בהו הכא "לקחת", ומה מצא בסוגיין [כ'.] למעט חיי"ל מקרא דלקחת.

וביאר בזה בקובץ הערות [סימן ח' ס"ק ט"ז] שאפשר שכוונת הרשב"א כמו שהביא בחידושיו כאן שכשבאו לחלק בין חיי"ל לחיי"כ מצד תפיסת קידושין, הביאו את הפסוק של "לקחת" - והיינו שנחלקו רש"י ותוס' בשיטת רב גידל האם מה דחיי"כ וחיי"ל לא עולים ליבום ידעינן מקרא דיבמתו וילפינן גם ריבוי דחליצה בחיי"ל וגם מיעוט מיבום בשניהם מהפסוק 'יבמתו', או שמתחלקים הדינים, שלומדים מקרא דלקחת דבשניהם ליכא יבום, ולומדים מיבמתו דאיכא חליצה בחיי"ל - ודעת רש"י ודעת הרשב"א שיש ב' פסוקים - ואינם עולים ליבום ילפינן מקרא דלקחת.

והכוונה בזה דבעינן "לקחת" בעלמא - ואל"כ ליכא חיוב יבום ולא קנאה ביבום, ורב גידל למד שגם חיי"ל אינם בכלל "לקחת" לכתחילה לדידן כיון דבעלמא אסורות ולכן ליכא בהו יבום ולא מהני בהו עדל"ת, וחיי"כ אינם בכלל ולקחתו בעלמא אפילו בדיעבד, ונמצא שיש ב' דרגות של מיעוטים מולקחתו - ובסוף הסיקו - אחרי ה'מה ראית' - דרק חיי"כ שגם בדיעבד אינן בכלל לקחת נתמעטו נמי מחליצה להיות ערווה ליבום, משא"כ חיי"ל דאיתרבי מיבמתו לחליצה אף שאינם עולים ליבום.

והרשב"א קאי בסוגי' זו ברב גידל - אלא דלדידן הגמרא חילקה בין חיי"ל לחיי"כ מחמת האי תפיסת קידושין של חיי"כ ולדעת ר"ע ליכא חילוק ביניהם - ונמצא דלר"ע הדרא דינא דגם בדיעבד אינן בכלל לקחת בעלמא.

ומעתה - יש ללמוד מקרא דלקחת דלא מהני עדל"ת - וזו התשובה לקושי' הראשונים דיהני עדל"ת לר"ע, וכוונת הרמב"ן דגלי קרא דלקחת דלא מהני עדל"ת - כן ביאר בקוה"ע [שם].

אולם הקשה על עצמו דלא יתכן שזה הפשט בלקחה למסקנה לדידן לגבי חיי"כ לומר שאינם בני יבום ואינם עולות ליבום בדיעבד מהדרשה של 'לקחת', דאי נימא דמהפסוק "לקחת" ילפינן דהיכא דלא תפסי קידושין בעלמא ליכא דין יבום וחליצה אפילו במקום דעדל"ת, א"כ לא איצטריך קרא דעליה גבי אחות אשה אפילו אם עדל"ת שיש בה כרת, וזה נסתר מהסוגי' לעיל [ג':], ועיין בהערה [[52]](#footnote-52) שהבאנו את מה שצידד בזה בקוה"ע עוד, והניח בצ"ע.

ועומק כוונתו כך - שבאמת עומק קושי' התוס' בשיטת ר"ע היא - דמצאנו כבר לעיל [ג:] שכשיש ערווה ליבום דלכן ליכא זיקה - וסו"ס אכתי מהני עדל"ת שב"כ להתיר את האי תפיסת קידושין - וזה ממילא יחזיר את הזיקה ואת העשה - ולמה לא נימא כן לר"ע, ואם התשובה של הרשב"א היא שלפי ר"ע יש גילוי בתורה בלקחת דלא מהני כה"ג עדל"ת לדחות את האי תפיסת קידושין ולהחזיר את הזיקה - א"כ מאי שנא חכמים בעדל"ת שב"כ מר"ע בעדל"ת פשוט.

## דרכו של הברכ"ש בביאור השו"ט [כ':] עפ"י הרשב"א דגדר המיעוט מיבום ב"לקחת" משתנה בשו"ט שם.

ובברכ"ש [סימן ד] ביאר את דברי הרשב"א ע"ד הקוה"ע - אלא שבישוב קושי' הקוה"ע מהסוגי' לעיל [ג:] יישב - שכל מה דלא מהני עדל"ת שב"כ ועדל"ת הפשוט מחמת קרא דולקחת - כל זה לרב גידל, אבל לרבא שפיר מהני עדל"ת אף דאיכא קרא דולקחת, ולכן נחלקו רבא ורב גידל אי חיי"ל עולים ליבום מה"ת מחמת עדל"ת או דלא עולים מחמת קרא דולקחת, והסוגי' לעיל [ג:] דמהני עדל"ת שב"כ קאי לרבא ולא לרב גידל, דלרב גידל דלא מהני עדל"ת מחמת קרא דולקחת - ה"ה דלדידיה לא מהני עדל"ת שב"כ מחמת קרא דולקחת - ושיטת ר"ע היא כשיטת רב גידל - כיון דסיבת פלוגתתם היא מחמת קרא דיבמתו דבא לרבות חיי"ל לחליצה, אכן לר"ע דליכא חליצה בחיי"ל, לדידיה ליכא ריבוי כזה.

וכל זה מרומז בדברי הרשב"א שכתב "דלדידן היינו טעמא משום דחייבי לאוין תופסים בהו קידושין וקרי בהו לקחת לו לאשה וחייבי כריתות לא קרינא בהו כלל לקחת לו. אבל לר"ע מ"ש דהכא והכא אין קידושין תופסין בה ולא קרינא בחד מינייהו לקחת. וכיון דחדא מינייהו אינה עולה ליבום אידך נמי אינה עולה. ולדידיה על כרחין לית ליה יבמתו יבמתו ריבה דהי מנייהו מפקת והי מינייהו מצרכת חליצה. דהא לגבי חליצה ליכא קילותא דנימא חייבי כריתות דחמירי לא סלקן לחליצה חייבי לאוין דקילי סלקן. אלא לדידן הוא דמחלקין בינייהו משום דהכא שייכי קידושין והכא לא שייכי כדקאמרן והילכך מפקינן חדא ומרבינן חדא".

אולם לא ברור הסברות בזה - דמה שייך הריבוי של חליצה מיבמתו - דמחמת זה נחלקו ר"ע וחכמים - ומה זה קשור לכל המחלוקת בדרשה של 'לקחת' - האם זה לקחת שולל עדל"ת או לא שולל עדל"ת.

## מבאר דנחלקו רבא ורב גידל אי מיעוט דלקחת הוי סיבה או סימן ולכן נחלקו אי חיי"ל עולה ליבום מה"ת.

וביאור הדברים כך - ונקדים בפלוגתת רבא ורב גידל בסוגי' דידן, ויש לומר בכמה אופנים, א] י"ל שנחלקו רב גידל ורבא האם הדרשה של לקחת ממעט חיי"ל מיבום מה"ת או לא, דלרבא ליכא קרא דולקחת כלל במיעוט של יבום, דחיי"ל ועשה וחיי"כ ממילא ממועטים מיבום ולא בעי קרא, ורק לרב גידל דליכא יבום בחיי"ל נגד הדין של עדל"ת - לדידיה איצטריכא לן קרא דלקחת למעט חיי"ל מיבום מה"ת, ב] גם אי נימא דלרבא למסקנה איכא קרא דלקחת - אכן יש לומר דכל הפסוק נאמר רק היכא דממילא ליכא דחייה, שהפסוק בא להוסיף דינא דאי בעלו לא קנו על מה דממילא לא נדחה ע"י עדל"ת, ורב גידל סובר דקאי על כל מי שיש לה חסרון בלקיחה - וזה נאמר גם בחיי"ל לעכב דין עדל"ת.

אכן הברכ"ש למד ברשב"א באופן שלישי - שבאמת הפסוק של לקחת ממעט יבום גם לרבא וגם לרב גידל גם בחיי"ל וגם בחיי"ל ועשה וגם בחיי"כ, שהפסוק קובע שיש יבום במי שבעלמא שייך בה ליקוחין של קידושין גם לכתחילה, והרי ליכא קידושין לכתחילה בחיי"ל וחיי"ל ועשה לכו"ע, אלא שנחלקו בנקודה אחת - והיא - שלפי רב גידל הפסוק של לקחת מגלה לנו דליכא יבום בתור 'סימן' ולפי רבא הוי בגדר 'סיבה' - וממילא א"ש פלוגתתם בחיי"ל אי מהני קרא דלקחת נגד עדל"ת של חיי"ל או לא.

## דרכו של הברכ"ש בראשונים - דנחלקו אי מהני עדל"ת להגדיר אותה כאשה שיש בה תפיסת קידושין וממילא שיש בה זיקה - והיינו דנחלקו בגדרי ערווה דלקחת.

ביאור הדברים - הבאנו לעיל את עיקר סברת הרמב"ן "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" ולכן ליכא דין עדל"ת, וכוונתו כך:

א] כל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה, ב] ממילא בחיי"ל של ר"ע ליכא זיקה, ג] היכא דליכא זיקה ליכא עשה, ד] היכא דליכא עשה ליכא דין עדל"ת, ופשוט.

אולם יש לפקפק בעצם סברא זו - דיתכן שהעשה ידחה את הכח של הפקעת הזיקה מהלאו עצמו, ויגרום שהזיקה תחול, והרי החסרון של תפיסת קידושין שפיר נסתלק ע"י הדין עדל"ת וה"ה דנימא כן בחסרון של אי תפיסת זיקה, ואולי נימא שיש חילוק ביניהם שבחסרון של אי תפיסת זיקה ליכא 'התחלה' לעשה.

ומדברי הגרב"ד למדנו דבנקודה זו ממש נחלקו ר"ע ורבנן, ולכן לדידן שפיר מקשינן לעיל [ג':] דנימא עדל"ת שב"כ וזה יחזיר ממילא את הזיקה, ולר"ע אינו כן.

והיינו שבאמת עומק קושי' התוס' בשיטת ר"ע היא - דמצאנו כבר [ג:] שכשיש ערווה ליבום דלכן ליכא זיקה - ואכתי מהני עדל"ת שב"כ להתיר את האי תפיסת קידושין - וזה ממילא יחזיר את הזיקה ואת העשה - ולמה לא נימא כן לר"ע, והתשובה של הרמב"ן שלפי ר"ע יש גילוי בתורה דלא מהני כה"ג עדל"ת לדחות את האי תפיסת קידושין ולהחזיר את הזיקה.

## יש לחלק בכח של עדל"ת נגד ערווה ליבום - האם האי תפיסת קידושין הוא סיבה או סימן להפקעת זיקה, וגם בעלמא משכחת לה חילוקים כאלו.

ובביאור הדברים הקדים הגרב"ד שיש לדון בעיקר האי כללא שאשה שאין בה תפיסת קידושין אין בה תפיסת זיקה, האם הוי 'סימן' - שסוג אשה כזו שתמיד אין בה תפיסת קידושין - סוג אשה כזו ליכא בה תפיסת זיקה, וזו שיטת ר"ע, או דדיינינן מצד הבפועל - שזו 'סיבה' לאי תפיסת זיקה, שאשה כזו שכעת ביבום לא תהיה בה תפיסת קידושין, זה 'סיבה' וגורם להפקעת זיקה, וזו שיטת רבנן דר"ע, והנפ"מ תהיה באשה שיש בה היתר יבום דבכה"ג איכא כבר דין תפיסת קידושין בפועל מחמת ההיתר יבום, דבדידה ליכא כבר סיבה וגורם להפקעת הזיקה ושפיר תפיס בה זיקה.

והגרב"ד הביא על זה ב' דוגמאות, א] שאלו את הגר"ח דאף דטריפה פוסל קרבן כיון דבעינן ממשקה בנ"י, והאיסור טריפה פוסלו, ולמה לא נימא דעדל"ת ועשה דהקרבת קרבן היה דוחה את הלאו של טריפה להכשיר את הקרבן, והגר"ח ביאר דלא מהני בזה עדל"ת, תלה את הדברים בחקירה הנ"ל - והיינו דאילו האיסור אכילה בפועל היה פועל פסול בקרבן - בתור סיבה לפסול - דאז היה מהני בזה עדל"ת על האיסור טריפה - לדחות את האיסור ולהחזיר את הקרבן לכשרותו כדי שיוכל להתחייב ולקיים מצות הקרבת הקרבן, אכן הא דלא מהני הוא משום שהאיסור טריפה הוא 'סימן' בעלמא שהקרבן הוא קרבן פסול - והיינו שעצם זה שמצד עצמו הוא דבר דבעלמא אין בו היתר אכילה מגדירו כבהמה שפסולה להקרבה - וכאן לא שייך עדל"ת - עיין בדבריו בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן ו].

ב] הרא"ה בכתובות [מ] הקשה דהאיך מהני עדל"ת במצוה של ולו תהיה לאשה לדחות את האיסור לאו באשה - הא סו"ס האשה היא אשה שאינה ראויה למצוה זו וממילא דליכא עשה לדחות את הלאו שאין בה מצוה - וביאר בברכ"ש [שם] שתלוי האם האיסור באשה עומד בתור סימן או בתור סיבה, ונפ"מ לעדל"ת.

[ואולי נוסיף ביאור בדברי הברכ"ש: אשה שיש בה היתר באשת אח שלה - היא אינה ערווה דלקחת והיינו שיש בה תפיסת זיקה, וזה לדידן, אכן לר"ע גם אשה שיש בה היתר יבום באשת אח שלה, אכתי יכולה להיות ערווה דלקחת אם אך אין בה תפיסת קידושין, ודו"ק].

וביאר הגרב"ד דמעתה אחרי דנתבאר דלדידן הכל תלוי בבפועל - האם בפועל איכא בה היתר יבום והאם בפועל איכא בה תפיסת קידושין, הלכך - לדידן שפיר מקשינן לעיל [ג':] דנימא עדל"ת שב"כ, ולזה שפיר בעינן קרא דעליה, ולא אמרינן דממילא ליכא זיקה וממילא ליכא עשה וממילא ליכא עדל"ת, דאדרבה, העשה דוחה ומתיר אותה, ואשה המותרת איכא בה זיקה ואינה ערווה דלקחת.

ור"ע פליג ולדידיה תלוי בסוג אשה בתור סימן, שאשה כזו שיש בה חסרון של אי תפיסת קידושין, הרי היא ערווה דלקחת וליכא בה זיקה וליכא בה עשה וליכא בה עדל"ת, ולא מהני עדל"ת להגדיר אותה כאשה אחרת - כך הביאור בפלוגתת ר"ע וחכמים - וכעת צריכים לבאר מה זה שייך לרבא ורב גידל.

## רבא מודה לרב גידל בשיטת ר"ע דהוי סימן דלדידיה ליכא ב' דרגות של לקחת וב' דרגות של מיעוט מיבום דתרוייהו לא חולצות.

ובזה מתחיל הרשב"א לפרש ששורש פלוגתא זו מתחיל בשורש פלוגתת רבא ורב גידל בסוגיין, שרבא ס"ל דכיון דאיכא חילוק בין אלו שלא עולות ליבום שנתמעטו מקרא דלקחת - דמצד אחד חיי"ל וחיי"ל ועשה רק נתמעטו מיבום דאיתרבו לחליצה מיבמתו - לעומת חיי"כ נתמעטו מיבו"ח, שוב מוכרח שהוי בגדר 'סיבה', ורק אילו לא היה ביניהם חילוק אז היה מודה לרב גידל שזה בגדר 'סימן' ולא היה מהני בזה עדל"ת בחיי"ל - ואף שרב גידל עצמו לא חילק כן - ולדידיה הוי סימן אף דמחלקינן ביניהם לגבי חליצה.

ומתחדש לפי"ז שבשיטת ר"ע דליכא חילוק בין חיי"ל לחיי"כ - וליכא דרשה דיבמתו לחלק ביניהם, א"כ לדידיה מודה רבא לרב גידל דהוי בגדר סימן - ושוב לא מהני עדל"ת.

ובביאור הסברא בזה נראה כך - דבשלמא אם הגדר של חסרון בלקחת הוא חסרון א' כללי - דתמיד לא מהני תפיסת קידושין גם בדיעבד - ואז בערווה ליבום איכא ערווה כללית שנתמעטו לגמרי מלהיות יבמות לגמרי - דליכא בהם זיקת יבום וחליצה - אז הוי בגדר 'סימן' - והיינו שהסיבה שגורמת לאי תפיסת קידושין בדיעבד היא גורמת להם לא להיות יבמות כלל - לא ליבום ולא לחליצה, ואי הוי סימן שוב פשוט דלא מהני בזה עדל"ת, וזו סברת ר"ע - והכא רבא מודה לרב גידל.

אולם לדידן שיש ב' דרגות שונות של חסרון בקידושין, חסרון בדיעבד [בחיי"כ] וחסרון לכתחילה [בחיי"ל ועשה וחיי"ל] - וכנגדם יש ב' דרגות של ערווה ליבום, דחד אינה יבמה כלל [חיי"כ] והשניה היא יבמה לגבי חליצה [חיי"ל וחיי"ל ועשה] - שוב אמרינן דהכא כבר מסתבר לרבא דהוי בגדר סיבה - והיינו שהחסרון של לקחת הוא חסרון שנמצא בב' דרגות שונות והחסרון הזה 'פועל' והוא 'מחיל' והוא 'סיבה' לחפצא של ערווה ביבום - ולכן כל אחד חל כפי דרגתו, ומה"ט מהני בזה עדל"ת, ולכן לפי רבא בשיטת חכמים מתחדש תרתי, א] חיי"ל לדידן עולות ליבום מה"ת כיון דאמרינן עדל"ת, ורק גזרינן ביאה ראשונה אטו ביאה שניה, ב] בחיי"כ הקשו לדידן לעיל [ג:] דנימא עדל"ת שב"כ - ור"ע חולק בהכל - ולכן לדידיה ליכא דין עדל"ת.

## נוסח אחר בתלייה בין קרא דיבמתו לפלוגתא זו.

ויש נוסח יותר פשוט לחילוק הנ"ל - שנחלקו האם יש פסוק של לקחת למסקנה או לא - אלא שזה תלוי בקרא דיבמתו - והיינו שרבא סובר שיש סתירה בין הדרשה של יבמתו לדרשה של לקחת, דבלקחת כלולה כל היבמות שיש בהם חסרון בלקיחה, מחיי"ל עד חיי"כ, וכתוב בכולם שאינם יבמות, ומאידך מצאנו שבחלקם יש פסוק דיבמתו לרבות שחלקם זקוקות לחליצה - וע"כ שהם יבמות - והרי לא יתכן ש'לא יבמה' תהיה זקוקה לו.

ומחמת זה למד רבא דע"כ ליכא דרשה של לקחת למעט אותם מלהיות יבמות - לא בחיי"ל ולא בחיי"ל ועשה ולא בחיי"כ - וכולם 'יבמות' - ולכן שפיר הקשו דנימא עדל"ת שב"כ.

ורב גידל חולק עליו בזה - ולדידיה אין זה סתירה שצד אחד הפסוק של לקחת ממעטם מלהיות יבמות, ומאידך חלק הם יבמות לחצאין לענין חליצה - ובזה גופא נחלקו - אולם אף שרבא סובר שיש בזה סתירה ולכן לית ליה דרשה זו של לקחת - אכן בדעת ר"ע מודה רבא לרב גידל - דלפי ר"ע ליכא יבמתו לרבות חליצה - וא"כ כל הנשים שכלולות בקרא דלקחת אינם יבמות - ואז גם לדידן אכתי קיימא קרא דלקחת.

## תוספת דברים בנוסח האחרון מהברכ"ש עפ"י הרשב"א בחידושיו שם.

ויש תוספת עומק בנוסח האחרון מהברכ"ש [והוסיף כן בברכ"ש - והושמטו בחו"ש מרן הגרב"ד] - והדברים מתבססים על דברי הרשב"א בחידושיו כאן.

דהנה לפי רש"י והרשב"א היינו ממעטים את החיי"ל מ"לקחת" כיון דאינם בכלל לקחת בעלמא לכתחילה, ולכן ליכא בהם יבום, ותמה שם הרשב"א דלמה לא נלמד לעלמא דאעדל"ת מקרא דלקחה דהרי מהכא יליף דבחיי"ל ליכא יבום והיינו ע"כ משום דאעדל"ת ולמה לא נלמד דבעלמא נמי ליכא דין עדל"ת, ותירץ הרשב"א שכל החידוש של היתר יבום באשת אח הוא חידוש גדול ואין לך בו אלא חידושו.

והוציא הגרב"ד מדברי הרשב"א שמוכרח שלמד דלפי הך קס"ד שיש פסוק דלקחת - שאין כאן גילוי בכח של הלאו של חיי"ל לעכב את היבום, אלא שיש כח באשת אח, והיינו דגלי קרא בכה"ג דליכא היתר אשת אח ולכן אין ללמוד מהכא דליכא דין עדל"ת, ודו"ק.

ומבואר דבקס"ד איכא כח לפסוק של לקחת לאסור את האשת אח ולאשוויי לסוג אשת אח שיצא מכלל ההיתר יבום - והיינו אשת אח שהיא ערווה ליבום - ודו"ק - והביאור בזה שסוג אשה כזו שאין בה לקחת לכתחילה, כזה אשה היא ערווה דלקחת ואין בה זיקה ואין בה היתר יבום, והיינו שהאשת אח שלה אסורה ליבום.

וגם לנוסח הזה נחלקו רבא ורב גידל אי חלק מהנשים שיש בהם לקחת וחייבות בחליצה שלא מתאים בזה פסוק שמגלה שאין כאן היתר אשת אח, ורב גידל חולק, ורבא מודה בשיטת ר"ע שכך הדין.

ויש להעיר - דלפי הדרך הזו ליכא עדל"ת גם לפי הצד שזה 'סיבה' - שסו"ס המיעוט בא לקבוע תורת אשת אח של ערווה - ופשוט דכה"ג ליכא עדל"ת - ודו"ק.

## תוספת דברים בביאור התוס' הרא"ש התמוה בסוגיין.

ובעיקר הדברים עיין להלן [פרק שני / סימן כ] שיש ביאור חדש בתוס' הרא"ש בסוגיין עפ"י כל הנ"ל.

## הערה - לכאו' כל זה אינו עולה יפה בשיטת הרמב"ן.

איברא שמה שיש להקשות בכל דרכו של הברכ"ש דיתכן שזה הביאור ברשב"א, אכן ברמב"ן בסוגי' שמבואר שכבר א"צ פסוקים יש לדון בכל הנ"ל - ונצטרך לומר דכל זה נכון שא"צ פסוקים לדידן שיש חילוק בין חיי"כ לחיי"ל אכן לר"ע דליכא חילוק אז לדידיה איכא פסוקים, וזה קצת תימא דמנלן זאת, דלמה לא נימא דהך סברא עצמה שיש לדידן בחיי"כ - כיון שאין בהם תפיסת קידושין - דסברא זו איכא נמי לר"ע גם בחיי"ל דליכא בהם תפיסת קידושין.

ובתוספת ביאור - כמו דבחזרת הגמרא לדידן נתחדש חידוש נוסף [לרמב"ן] דכבר א"צ פסוקים אחרי שהכל תלוי באי תפיסת קידושין, וקידושין שוה לזיקה, כמו כן יהיה לר"ע שהכל בלי פסוק, ולמה הפסוק קיים לר"ע גם למסקנה וצ"ע - ונראה דמה"ט א"ש טפי מה שפירשנו לעיל [פרק קמא / סימן סו] בשיטת הרמב"ן דקאי בקרא דעליה ולא בקרא דלקחת.

# סימן כפלוגתת הריב"ם והתוס' הרא"ש בחליצה דחיי"ל ועשהובדברי התוס' הרא"ש לעיל [ג'] ובדבריו לעיל [ט]בדין צרת ערווה לר"ע וצרת אשת אח בחיי"ל ועשה,וביאור דבריו עפ"י דרכו של הברכ"ש.

[דעת הריב"ם דבחיי"ל ועשה אין חליצה - ושיטת התוס' הרא"ש בסוגיין לגבי פטור צרה בחיי"ל דר"ע, ומתמה מה ראה לדמות אשת אח של חיי"ל דר"ע לאשת אח של חיי"ל ועשה בדעת הריב"ם שאין בהם חליצה, ועוד דלמה הוצרך לדמותם אחרי מה שביאר לעיל [ג':].](#_Toc7520337) <> [מתמה טובא מהתוס' הרא"ש [ג:].](#_Toc7520338) <> [ביאור בדברי הברכ"ש בתשובת הרשב"א בישוב שיטת ר"ע מקושיות הראשונים.](#_Toc7520339) <> [מבאר שהתוס' הרא"ש אזיל הכא עפ"י דרכו של הברכ"ש ברשב"א](#_Toc7520340) <> [התוס' הרא"ש סובר שהדרשה של לקחת היא אחרת - ולדידיה יותר פשוט למה ליכא עדל"ת.](#_Toc7520341) <> [מיושב דברי התוס' הרא"ש באופן אחר קצת - כיון שלשיטת התוס' הרא"ש [ט.] ר"ע אזיל כרבי - ולכן ליכא עדל"ת.](#_Toc7520342) <> [סתירה מיניה וביה לגבי פטור צרה - ומיישב.](#_Toc7520343) <> [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בתוס' הרא"ש [כ':].](#_Toc7520344) <>

##

## דעת הריב"ם דבחיי"ל ועשה אין חליצה - ושיטת התוס' הרא"ש בסוגיין לגבי פטור צרה בחיי"ל דר"ע, ומתמה מה ראה לדמות אשת אח של חיי"ל דר"ע לאשת אח של חיי"ל ועשה בדעת הריב"ם שאין בהם חליצה, ועוד דלמה הוצרך לדמותם אחרי מה שביאר לעיל [ג':].

ז"ל התוספות הרא"ש [כ': ד"ה גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה]: "ופירש הרב יצחק בהר"מ הלכך חייבי לאוין חולצת דהא זקוקתו מדאורייתא לביאה ראשונה ולא מתייבמת משום ביאה שנייה, ואלמנה מן הנישואין נמי אף על גב דאינה זקוקה לכ"ג כלל דהא אין עשה דוחה ל"ת ועשה אפ"ה צריכה חליצה גזירה מן הנישואין אטו מן האירוסין.

וקשה לפירושו דמשמע דאידחי האי שינויא דגזירה לגמרי, ועוד מצרית ואדומית דחייבי עשה נינהו לא ליבעו חליצה, וכ"ת ה"נ א"כ יפטרו צרותיהן כיון דלאו בני חליצה ויבום נינהו כמו חייבי לאוין לר"ע ובמתניתין ט"ו קתני ותו לא, ואפילו בלא דאי משכחת לה ע"י פצוע דכא" עכ"ל.

ביאור הדברים - התוס' הרא"ש הביא את שיטת הריב"ם שבחיי"ל ועשה ליכא חליצה מה"ת והכל מדרבנן, ויש כאן חידוש גדול - שאף שברב גידל מוכרח דחיי"ל וחיי"ל ועשה שוין שיש בהם חליצה ואין להם יבום, אכן במסקנה ברבא דחיי"ל מיבמין מה"ת, אז משתנה גם דין חיי"ל ועשה, והם לא מיבמים ולא חולצים מה"ת, ורק מדרבנן איכא חליצה גזירה אטו חיי"ל.

והקשה עליו התוס' הרא"ש דלדידיה קשה דלמה ליכא פטור צרה בחיי"ל ועשה, והביא מקור לקושי' זו מחיי"ל לר"ע דאיכא פטור צרה.

והנה בסוגי' לעיל [ט] לא נתבאר דינא דצרת חיי"ל לר"ע, ולכאו' זה תלוי אי נתרבו בכלל הפסוק של 'עליה' שכולל צרה, או דרק איתרבי בכלל לקחת - ועיין בהערה [[53]](#footnote-53) במה שיש לדון בזה - ובמה שהבאנו מהריטב"א,

אולם הכא מפורש בתוס' הרא"ש שיש פטור צרה לר"ע בחיי"ל, אכן נראה דמיניה וביה מבואר בדבריו שהפטור היינו מצד אשת אח ולא מצד החיי"ל, ועוד דנראה דדבריו מובנים עפ"י מה שהבאנו לעיל [סימן סז] מהברכ"ש במה שחידש בסוגי' שם, וכנ"ל.

וההוכחות לכך הם כך - שזה ודאי שאין לדמות חיי"ל ועשה מצד עצמם לחיי"ל דר"ע שהרי חיי"ל דר"ע ליכא בהם תפיסת קידושין ושייכי בהם ענינא דערווה בכל התורה משא"כ חיי"ל ועשה דליכא בהו ענינא דערווה כלל וכלל, ומה הדמיון ביניהם, ואם יש דמיון א"כ למה חיי"ל ועשה קשים טפי לשיטת הריב"ם מלדידן.

וע"כ דכוונתו שהאשת אח חוזר לגמרי לפי הריב"ם, מדליכא חליצה, והאשת אח יפטור צרה, וכוונתו דהאשת אח בחיי"ל ועשה לריב"ם כבר דומה לאשת אח של ר"ע - אולם סו"ס עדיין לא נתבאר מה ראה לדמותם זל"ז לגבי האשת אח.

## מתמה טובא מהתוס' הרא"ש [ג:].

ובביאור הדברים נקדים בקושי' נוספת, דהנה, התוס' הרא"ש לעיל [ג':] הקשה דלמה ליכא פטור צרה ע"י האשת אח של חיי"ל ועשה ותירץ שכיון שיש בהם חליצה ליכא פטור צרה, ולפי תירוץ זה הדרא הקושי' ממילא לדעת הריב"ם שסובר דאין חליצה מה"ת בחיי"ל ועשה, ולמה לא הקשה התוס' הרא"ש בפשיטות, ולמה הביא סיוע מחיי"ל לר"ע, וצ"ע.

ומעתה - השאלות על התוס' הרא"ש הם כדלהלן:

א] מה הדמיון בין האשת אח בחיי"ל דר"ע לאשת אח בחיי"ל ועשה לדידן לדעת הריב"ם - גם בגופם וגם באשת אח שלהם.

ב] אחרי דבריו לעיל [ג:] דבלי חליצה איכא ערוה דאשת אח - שוב פשוט שהיה צריך לפטור צרה, ומעתה קשה דלמה הוצרך להביא מקור מר"ע להקשות על הריב"ם - וכבר עמד בזה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ח'. ס"ק ק'].

ג] עו"ק - הרי ידוע סברת הגר"ח שאשת אח דממילא לא פוטרת צרה - ומצאנו כן בבעלת התנאי ובמעוברת ועוד - ובהנך ליכא חליצה ואעפי"כ ליכא פטור צרה - ומעתה תמוה - דלמה דווקא בחיי"ל ועשה בעינן טעמא דחליצה כדי שהאשת אח לא יפטור צרה - וצע"ג.

## ביאור בדברי הברכ"ש בתשובת הרשב"א בישוב שיטת ר"ע מקושיות הראשונים.

ובביאור שיטתו נקדים במה שנתבאר לעיל [סימן יט] מהברכ"ש בביאר דברי הרשב"א בתשובה בישוב שיטת ר"ע מקושיות הראשונים דלמה לא מהני בזה עדל"ת - והבאנו בזה כמה נוסחאות - והביאור הפשוט בזה הוא כך.

שרבא ורב גידל נחלקו האם יש פסוק של לקחת למסקנה או לא - אלא שזה תלוי בקרא דיבמתו - והיינו שרבא סובר שיש סתירה בין הדרשה של יבמתו לדרשה של לקחת, דבלקחת כלולה כל היבמות שיש בהם חסרון בלקיחה, מחיי"ל עד חיי"כ, וכתוב בכולם שאינם 'יבמות', ומאידך מצאנו שבחלקם יש פסוק דיבמתו לרבות שחלקם זקוקות לחליצה - וע"כ שהם יבמות - והרי לא יתכן שאחת שמוגדרת 'לא יבמה' תהיה זקוקה לו.

ומחמת זה למד רבא דע"כ ליכא דרשה של לקחת למעט אותם מלהיות יבמות - לא בחיי"ל ולא בחיי"ל ועשה ולא בחיי"כ - וכולם 'יבמות' - ולכן שפיר הקשו דנימא עדל"ת שב"כ.

ורב גידל חולק עליו בזה - ולדידיה אין זה סתירה שמצד אחד הפסוק של לקחת ממעטם מלהיות יבמות, ומאידך חלק מהם הם יבמות 'לחצאין' - והיינו לענין חליצה - ובזה גופא נחלקו - אולם אף שרבא סובר שיש בזה סתירה ולכן לית ליה דרשה זו של לקחת - אכן בדעת ר"ע מודה רבא לרב גידל - דלפי ר"ע ליכא יבמתו לרבות חליצה - וא"כ כל הנשים שכלולות בקרא דלקחת אינם יבמות - ואז גם לדידן אכתי קיימא קרא דלקחת - ומעתה - כמו דלרב גידל ליכא עדל"ת בחיי"ל, כמו כן לר"ע ליכא עדל"ת בחיי"ל, אכן לדידן איכא עדל"ת בחיי"ל - וגם אילו היה עדל"ת בלאו שיש בו כרת שפיר היה מהני עדל"ת וכמבואר בסברת המקשן לעיל [ג:] - ולא היה עיכוב מצד לקחת.

ובנוסח אחר קצת - רב גידל למד שבפסוק של לקחת כתוב שיש כח לאסור את האשת אח ולאשוויי לסוג אשת אח שיצא מכלל ההיתר יבום - והיינו אשת אח שהיא ערווה ליבום - ודו"ק.

והביאור בזה שסוג אשה כזו שאין בה לקחת לכתחילה, כזה אשה היא ערווה דלקחת ואין בה זיקה ואין בה היתר יבום, והיינו שהאשת אח שלה אסורה ליבום.

וגם לנוסח הזה נחלקו רבא ורב גידל אי חלק מהנשים שיש בהם לקחת וחייבות בחליצה ולא מתאים להם פסוק שמגלה שאין כאן היתר אשת אח, ורב גידל חולק, ורבא מודה בשיטת ר"ע שכך הדין.

## מבאר שהתוס' הרא"ש אזיל הכא עפ"י דרכו של הברכ"ש ברשב"א

ועפ"י כל הנ"ל נראה לבאר את דברי התוס' הרא"ש באופן זה - הרי גם התוס' הרא"ש [כ.] למד את הסוגי' ע"ד רש"י שלקחת הוא מיעוט - והיה קשה לתוס' הרא"ש שהמיעוט של לקחת שאינה עולה ליבום היה צריך לפעול באשת אח להיות ערווה ליבום לגבי פטור צרה - וכנתבאר לעיל בנוסח השני, והכא כבר ליתא לתירוץ הגר"ח שיש אשת אח דממילא, שהתירוץ שלו נכון בלי שיהיה על זה מיעוט מפורש לעשותו לערווה של אשת אח, ולכן התוס' הרא"ש [ג:] היה צריך לתרץ מטעמא דחליצה.

אולם לרבא דלמסקנה ליכא קרא דלקחת למעט יבו"ח מחמת היבמתו דמרבה חליצה - ולכן לדידיה חוזר התירוץ של הגר"ח, והתוס' הרא"ש לא תירץ כן בגלל שהוא היה צריך ליישב גם את שיטת רב גידל דאכתי יהיה קשה למה לשיטת רב גידל בחיי"ל ועשה ליכא פטור צרה, אולם בשיטת ר"ע דליכא יבמתו - והוא אזיל כדרכו של רב גידל, לדידיה ודאי שהאשת אח הוא אשת אח של ערווה, והרי ליכא חליצה - ולכן איכא פסול חליצה.

ומה"ט הקשה הרא"ש על שיטת הריב"ם - שהוא צריך להודות לרב גידל שיש מיעוט של לקחת - שהרי לדידיה הרי זה דומה לר"ע - ומאידך אין לו את התשובה של התוס' הרא"ש על רב גידל מצד חליצה כיון דס"ל לריב"ם דליכא חליצה - וממילא דכבר חוזר וניעור הקושי' על צרה - ודומה לר"ע.

והיינו שהצד השוה בין ר"ע לריב"ם בשיטת חכמים הוא שלשניהם ליכא קרא דיבמתו לרבות חליצה - ומעתה מתחדש שלפי הריב"ם צריך להיות פטור צרה, ולכן הקושי' היתה מר"ע, כיון ששיטתו היא התוצאה מהחידוש שלו לעיל [גף] שמעיקרא נאמר בשיטת רב גידל שזה באמת שיטת ר"ע, וא"ש הכל.

## התוס' הרא"ש סובר שהדרשה של לקחת היא אחרת - ולדידיה יותר פשוט למה ליכא עדל"ת.

אולם יש לדעת שיש שינוי בין הרשב"א והתוס' הרא"ש, שהדרכים דלעיל היו לפי הרשב"א שהיינו צריכים לפרש למה ע"י הלקחת בטלה העדל"ת לרב גידל - וכן לר"ע, שהיה גילוי בקרא דלקחת דכל הנך יבמות ליכא בהו זיקה ואינם יבמות ואיכא להיות אשת אח של ערוה, וביארנו שכל זה היה בתור סימן ולא בתור סיבה, ולכן לא מהני בזה עדל"ת.

אולם דרכו של התוס' הרא"ש בפרטים הללו הוא אחרת - ולכן חשבון הדברים צריך להשתנות, דהנה הראשונים שאלו על רש"י שאיך הוא לומד שכל הנשים הללו [חיי"ל חיי"כ וחיי"ל ועשה] אינם בכלל לקחת, הרי חיי"ל איתנהו בכלל לקחת ביבום דאמרינן עדל"ת, והתשובה של הרשב"א היתה דבעלמא אינן בכלל לקחת בדרגא של לכתחילה [שהרי בדיעבד תופס בהם קידושין], והוסיף בברכ"ש שזה מהני נגד עדל"ת כיון שמה שבעלמא ליכא בהו לקחת הוא 'סימן' ולא 'סיבה'.

אולם בתוס' הרא"ש הכל אחרת - שגם הוא הקשה את קושי' הרשב"א דביבום איכא עדל"ת, ותירף באופן אחר דלא קאי בעלמא - אלא שגם ביבום מיניה וביה חסר בלקחת - שהרי השלמות של הלקחת ביבום הוא שהוא יכול לקיימה לביאה שניה - והכא בחיי"ל צריכים לגרשה מיד שאין עדל"ת בביאה שניה.

והנה מצד אחד א"א ללמוד שיש כאן 'סימן' ממה דבעלמא חסר בליקוחין, שהרי כאן זה דין מדיני היבום עצמו, ויותר נראה שזה 'סיבה', וא"כ למה ליכא עדל"ת, אכן מאידך גיסא התשובה לזה היא מיניה וביה - שהרי פשוט דליכא עדל"ת על כל הגילוי שמתגלה בפסוק של לקחת כיון שכל הסיבה שהיא לאו בת ליקוחין מיתלי תלי בלאו שיש לה בביאה שניה, והרי על ביאה שניה פשוט דלא מהני עדל"ת - וכמו דלא מהני עדל"ת על עצם הלאו כמו כן לא מהני על ההשתלשלות מהלאו - שבזה נהיתה ללאו בתר ליקוחין של יבום.

ומעתה דרכו של רב גידל הוא פשוט - אלא דא"כ קשה דעת רבא וקשה דעת המקשן לעיל [ג] דלמה לדידן היינו אומרים עדל"ת שיש בו כרת והרי כן סובר רבא באמת דאמרינן עדל"ת וליכא לקחת לעכב, וקשה - אטו חולקים בדרשה זה של לקחת האם זה מחייב שהליקוחין של יבום צריך את אפשרות של ביאה שניה.

וע"כ צ"ל דאה"נ - ואדרבה - הרי זה באמת כל המחלוקת שביניהם, שהרי כל החידוש בשיטת רב גידל שחיי"ל אינם עולים ליבום הוא מחמת הך דרשה של לקחת שבאה לומר שהשלמות של הליקוחין של יבום הוא שהוא יכול לקיימה לביאה שניה - ועל זה גופא חולק רבא שהוכיח שהיא עולה ליבום [דאי בעלו קנו - וזה כל הסוגי'] - ולכן לדידיה הפסוק לא בא למעט חיי"ל ורק בא למעט חיי"ל ועשה וחיי"כ שהם באמת אינן בכלל הליקוחין של יבום שהרי אעדל"ת שב"כ ואעדל"ת ועשה, וזה כל פלוגתתם.

## מיושב דברי התוס' הרא"ש באופן אחר קצת - כיון שלשיטת התוס' הרא"ש [ט.] ר"ע אזיל כרבי - ולכן ליכא עדל"ת.

אולם מעתה נפלה כל המהלך בשיטת ר"ע שביארנו לעיל [סימן יט] - שהרי בדרכו של הרשב"א למדנו שהמקור דאעדל"ת בחיי"ל לר"ע היה מזה שהוא לומד כרב גידל, ולדידיה איכא דרשה שממעט חיי"ל מהדין עדל"ת, ורבא מודה לרב גידל בשיטת ר"ע, אכן לפי הנ"ל שכל פלוגתתם היא רק בעיקר הדרשה של לקחת - א"כ מה זה שייך לפלוגתת חכמים ור"ע, ולמה מודה רבא בשיטת ר"ע.

והתשובה פשוטה - ואדרבה הדברים מוכרחים מיניה וביה - דיעויין בתוס' הרא"ש בסוגי' [ט.] לגבי ר"ע שהוא תירץ את שיטת ר"ע מעיקר הקושי' דעדל"ת דר"ע אזיל כרבי - ומעתה תמוה שאם התוס' הרא"ש [כ:] לומד ע"ד הרשב"א, הרי א"צ לתירוץ זה שהרי לדרכו של הרשב"א מיניה וביה בפלוגתת רב גידל ורבא מתיישבת שיטתו - וזו סתירה בדברי התוס' הרא"ש - וע"כ שלפי התוס' הרא"ש אין תשובה בסוגי' [כ] למה ליכא עדל"ת לר"ע, ולכן הוצרך ליישב דאזיל כרבי - ולכן אינו מייבם ואעדל"ת.

אולם מעתה קשה דמה מצא בשיטת ר"ע להקשות על הריב"ם דנפטור צרה, וע"כ צ"ל כך שרב גידל ורבא נחלקו בהלכה אחת - האם דרשינן מהלקחת דחיי"ל אינה בת ליקוחין של יבום מחמת הביאה שניה - וזה כל פלוגתתם ותו לא - ותרווייהו מודי שהמיעוט של לקחת [לרבא בחיי"ל ועשה וחיי"כ, ולרב גידל גם בחיי"ל] מגלה שאין היתר אשת אח ומתגלה נמי דאי בעלו לא קנו בכולהו, אלא דתרווייהו מודי שהאשת אח לא נהפך להיות אשת אח של ערווה כיון שיש בתוכם יבמות שחייבות בחליצה מקרא דיבמתו - וזה גילוי בכל הדרשה שאין כאן הפקעה גמורה מיבום עד כדי כך שהאשת אח יהפוך להיות ערוה.

והן הן דברי התוס' הרא"ש [ג] שאמר שמחמת החליצה האשת אח לא נהפך לערווה, דלולי החליצה היינו מפרשים בפשיטות שהאשת אח נהפך לערווה לפטור צרה - ומה"ט הוא לא תירץ כהגר"ח שזה אשת אחד ממילא כיון שלפי שניהם איכא מיעוט - ודו"ק.

ואם זו סברת רבא ורב גידל - שוב היה פשוט לדעת התוס' הרא"ש בשיטת ר"ע דכיון דלדידיה ליכא קרא דיבמתו והיא חולצת - ממילא כבר פשוט מסברא שהאשת אח נהפך לערווה - ולכן הוא מקשה על הריב"ם דלמה ליכא פטור צרה מכח האשת אח של חיי"ל עושה דליכא בהו חליצה מהריבוי של 'יבמתו'.

## סתירה מיניה וביה לגבי פטור צרה - ומיישב.

אולם באמת מיניה וביה איכא תמיהא גדולה - והסתירה מדברי התוס' הרא"ש בסוגי' [ט] עדיין סותר לדבריו [כ] בריב"ם עד כמה שמתפרשת שיטת ר"ע עפ"י שיטת רבי, שהרי ר"ע מתפרש עפ"י התירוץ השני של התוס' לעיל [ח':] ברבי, וכנתבאר כל זה לעיל [פרק קמא / סימן סז] שיש מיעוט מיוחד מיבו"ח וכן לצרתה ולכל מי שאין בה תפיסת קידושין בעלמא - וא"כ איזה מקור הוא מצא בר"ע שיש פטור צרה במי שאין לה יבמתו - ודבריו [כ:] תמוהין - שהרי אם שיטת ר"ע היא רבי - א"כ כל זה לא שייך לריב"ם, שהריב"ם עצמו יודה בשיטת ר"ע דאזיל בשיטת רבי שיש לו פטור צרה וכנ"ל, אבל לרבנן דחולקים על רבי ולרבנן דחולקין על ר"ע ע"כ דליתא לכל החשבון הנ"ל בחיי"ל ועשה, ומה קשה ליה - הרי נמצא דממילא דבריו [ט'. - כ':] סותרים זל"ז, וצ"ע, ועיין בהערה [[54]](#footnote-54) עפ"י סתירה אחרת בתוס' הרא"ש - ועיין בהערה [[55]](#footnote-55) במה שהיה מקום לדחוק בזה - וצ"ע.

והפשוט בזה שבאמת בתוס' הרא"ש [ט.] מפורש שא"א לומר למסקנה שר"ע כרבי, והוא מביא אח"כ דרשה אחרת למה אין עדל"ת לר"ע, ושוב נשאלת השאלה דלמה איכא פטור צרה, וע"כ דמחמת האשת אח איכא פטור צרה, כיון דליכא ריבוי לחליצה, ולכן הוא מדמה אשת אח של חיי"ל ועשה של הריב"ם לחיי"ל דר"ע.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בתוס' הרא"ש [כ':].

[ובעיקר דברי התוס' הרא"ש שהקשינו שאחרי דבריו לעיל [ג:] ממילא הדרה קושי' לריב"ם ולמה הוצרך לסייע את הקושי' מכח חיי"ל לר"ע, ראיתי בזה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ח'. ס"ק ק'] שהקשה כן והיינו דאחרי תירוצו של התוס' הרא"ש לעיל [ג:] - שכל שיש חליצה ליכא פטור צרה - א"כ למה הוצרך לבא לחיי"ל דר"ע להקשות על הריב"ם, הא יקשה מיניה וביה שהרי לדידיה אין חליצה מה"ת לריב"ם.

וחידש שהתירוץ של התוס' הרא"ש לעיל מיישב גם את הקושי' על האשת אח לריב"ם בחיי"ל ועשה, אף דליכא חליצה, שאין כוונת התוס' הרא"ש שצריכים חליצה בפועל אלא דכל אשת אח שאינה סתירה לחליצה לא פוטרת צרה וגם לריב"ם אין האשת אח סתירה לחליצה.

ובביאור הדברים נימא שמה שאין חליצה לריב"ם הוא משום שיש הלכה אחת - "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" -שיבום וחליצה תלויים זב"ז, ואף דמצד האשת אח שייך חליצה אכן יש מיעוט, ורק בחיי"כ איכא אשת אח של ערווה שאין בה חליצה מעיקר הדין ולכן יש בה פטור צרה - ומעתה מובן למה הוצרך לבא להקשות מכח חיי"ל דר"ע, אולם מעתה קשה מה ראה בחיי"ל דר"ע.

ומכח קושי' הנ"ל - דלמה האריך התוס' הרא"ש בקושי' על הריב"ם ולא הקשה כפשוטו עפ"י מה שייסד לעיל - ומה מצא בר"ע - מכח זה למד הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמוכרח מהכא דכל הקושי' [כ:] לא שייכא לאשת אח כלל שזה כבר התיישב לעיל [ג':] גם לריב"ם - וכנ"ל, ושם יש קושי' אחרת מצד האיסור חיי"ל ועשה עצמו שזה יפטור צרה, ולכן הקשו קושי' חדשה מחיי"ל של ר"ע, והכא הקושי' היא מצד החיי"ל עצמם דכמו דחיי"ל לר"ע פוטרים צרה כמו כן חיי"ל ועשה לריב"ם יפטרו צרה, ודו"ק.

אלא דלא ביאר דהיאך קס"ד שיהיה פטור צרה בחיי"ל ועשה אף דמופקעות לגמרי מיבום, הא סו"ס לא שייכי כלל וכלל לעליה ולצרור, ובשיטת ר"ע בחיי"ל אנו מצטערין להבין דהיאך נכנס לעליה, ונתבאר שבזה נחלקו ר"ע ורבנן - ועל זה הקשו הראשונים דמנלן זאת בר"ע - אכן סו"ס ערווה היא ובכל מקום כתוב שר"ע משוה חיי"ל לחיי"כ, וה"ה ביבום נימא כן, אולם בחיי"ל ועשה דלא שייכי לערווה כלל וכלל - מה שייך להקשות קושי' על הריב"ם מחיי"ל ועשה - הא פשיטא שאין בהם תורת ערווה, ועיקר דרכו בזה מחודש מאד - וצע"ג].

# סימן כגביאור בדברי התוס' [כ:]לבאר גדר הדין בנעשית כאשתו בביאה שניהדווקא ביבום ולא בחיי"ל דעלמא.

[סתירה מיניה וביה בתוס' אי מדין הותרה אי מדין דחויה.](#_Toc531559764) <> [מיישב דאיכא דין הותרה מכח דחויה ששייך לפרשת עדל"ת והותרה שלא שייך לכח העשה כלל.](#_Toc531559765) <> [ג' דרכים לבאר מתי נאמרה ההותרה המחודש מכח הדחויה.](#_Toc531559766) <> [מבאר דאיכא מחלוקת ראשונים אי לפי הקס"ד דעדל"ת שב"כ היה היתר בביאה שניה מדין מצד נעשית כאשתו.](#_Toc531559767) <> [פלוגתתת הראב"ד ור"ת בהותרה מכח דחויה בציצית - ונפ"מ להכא.](#_Toc531559768) <>

## סתירה מיניה וביה בתוס' אי מדין הותרה אי מדין דחויה.

מבואר בתוס' [כ:] דביאה שניה בעדל"ת אסור אף דביאה שניה בכל ביבמה מותרת מדין נעשית כאשתו, וביארו התוס' שרק היכא דאיכא הותרה על הביאה ראשונה איכא היתר דנעשית כאשתו, ובכל עדל"ת איכא דחייה בביאה ראשונה ורק ביבום איכא הותרה על האשת אח.

ויש כאן סתירה מיניה וביה בתוס' [כ] - וכבר עמדנו בזה לעיל [פרק קמא / סימן ל] - שכבר הביא בקובץ הערות [סימן ט'] מחלוקת ראשונים אי ההיתר אשת אח הוא מדין דחייה או מדין הותרה, והביא שם מהיד רמ"ה סנהדרין [נ"ג] שכתב שזה הותרה וז"ל: "דשאני איסור אשת אח דכי קא מידחי במקום יבום לאו משום דאתי עשה ודחי ל"ת הוא דמידחי אלא משום דכיון דלא משכחת יבום אלא גבי אשת אח ממילא שמעת דלא אסר רחמנא אשת אח אלא שלא במקום יבום כגון היכא דיש לו זרע אבל היכא דמת בלא זרעא לא אסרה תורה, ואמטי להכי שריא ואפי' בביאה שניה", והיינו שבא לחלק בין כל אשת אח לכל חיי"ל דאסור בביאה שניה, והכא המתיר הראשון כולל ביאה שניה - וכן הביא מהרמב"ן בתורת האדם.

והנה בתוס' בכמה דוכתי מבואר שההיתר אש"א ביבום הוא מדין עדל"ת דמצוותו בכך, ולדידיה יהיה מוכרח דחולק על היד רמ"ה לגבי ההיתר של ביאה שניה, וכן מפורש בתוס' הכא שההיתר בביאה שניה הוא היתר חדש מצד נעשית כאשתו - ולא שייך להיתר של ביאה ראשונה, ומוכרח שזה מדין דחייה ולא מדין הותרה - ולשיטתו אזיל, והוא חולק בזה על הרמ"ה שזה הותרה ממש - ולכן למד הרמ"ה שההיתר בביאה שניה הוא הוא ההיתר של ביאה ראשונה עצמה - והכל אחד.

אולם תוס' סותר משנתו - שהרי מוכרח מהתוס' דחלוק ההיתר בביאה ראשונה בכל דחויה של עדל"ת בחיי"ל שזה בגדר דחויה - לעומת ההיתר של ביאה ראשונה ביבום - שזה בגדר הותרה - וחילוק זה הוא הסיבה שלכן מצאנו היתר של נעשית כאשתו בביאה שניה ביבום, ולא בחיי"ל - הריד מיניה וביה הוא סותר משנתו בהיתר של ביאה שניה - אי פרשת דחויה אי מפרשת הותרה.

## מיישב דאיכא דין הותרה מכח דחויה ששייך לפרשת עדל"ת והותרה שלא שייך לכח העשה כלל.

ועיין לעיל [פרק קמא / סימן ל] שהבאנו מהקוה"ע שהקשה עוד - דבתוס' להלן [לה] מבואר שזה הותרה לגבי קטן ומעוברת, ודלא כמבואר בשיטתו בכמה דוכתי דמדין דחויה אתינן עלה.

ופירש בקוה"ע דמוכרח שיש הותרה שלא שייך לפרשת עשה דוחה - כיון שההיתר לא תלוי בעשה כלל, וזו סברת הרמ"ה, ולכן גם בביאה שניה שנגמרה המצוה לגמרי - אכתי ממשיך ההיתר, לעומת ההותרה של התוס' שזה הותרה מפרשת עדל"ת, וזה ההיתר של קטן ומעוברת - וההיתר הזה קיים אך רק לפני שנגמרה המצוה, שהיא עדיין יבמה שיש בה מצות יבום לגבי הזמן שלאחרי שהקטן יגדל ושלאחרי שהמעוברת תפיל.

וזה גם הישוב לסתירה זו - דמצד אחד מבואר בתוס' דבעינן היתר חדש בביאה שניה, כיון שאין זה מפרשת הותרה של הרמ"ה [שזה סוג הותרה שלא מתבססת על העשה כלל], ומאידך חיילא דין הותרה בעשה דוחה עצמו, וכדחזינן בקטן ומעוברת, ומחמת הותרה הזו איכא היתר של נעשית כאשתו בביאה שניה.

## ג' דרכים לבאר מתי נאמרה ההותרה המחודש מכח הדחויה.

אולם אכתי לא נתבאר למה הדחויה של יבום שתחילתו מכח העשה עולה להיות הותרה, לעומת הדחויה של עדל"ת בחיי"ל רגיל, וכמובן שזה תלוי בטעמא דהאי מילתא דלמה באמת הדחויה של יבום עולה להיות הותרה - אף שתחילתו מכח העשה.

ועיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן לח] שנתבאר בזה ג' מהלכים, למה לא נדחה הלאו בגדר דחויה בעלמא אלא שהדחויה באה להפוך ולהגדיר אותה כאשה שאין בה לאו כלל - וזה דחויה שנהיתה להותרה, והג' דרכים הם כדלהלן:

א] יש מצוות ואיסורים מצד הגברא ומצד החפצא - והכא כיון שהעשה והלאו שניהם מצד החפצא [האשה] - שהיא אסורה והיא דורשת את להיות מיובמת, הלכך הדחויה גורמת שהיא אשה שאין בה לאו.

ב] כשבאים לדחות את האיסור אשת אח ביבום - יש גם דין אי תפיסת קידושין באשת אח - וממילא שהדחויה צריכה להפוך אותה להיות אשה שאין בה לאו, כדי שיתפוס בה האישות של יבום.

ג] הדין עדל"ת ביבום הוא עדל"ת שב"כ במצוותו בכך - והגדר בדחויה במצוותו בכל הוא דע"כ שהאשה מוגדרת כאשה שאין בה לאו, ועיין שם בהרחבה הביאור בזה.

וביארנו שם שהדרך הראשונה אינה נכונה דא"כ ה"ה דבעדל"ת של חיי"ל שזה העדל"ת הרגיל ג"כ נימא כן - ומוכרח כאחד מהדרכים השניים, ובזה מובן החילוק למה בעדל"ת של חיי"ל שזה העדל"ת הרגיל ליכא דין הותרה, א] בחיי"ל יש תפיסת קידושין, ב] בחיי"ל ליכא מצוותו בכך.

## מבאר דאיכא מחלוקת ראשונים אי לפי הקס"ד דעדל"ת שב"כ היה היתר בביאה שניה מדין מצד נעשית כאשתו.

והנה לעיל [ג:] קס"ד בגמרא דעדל"ת שב"כ, ואז היה היתר יבום בכל חיי"כ מדין עדל"ת - ויש מקום לחקור מה יהיה הדין לגבי עדל"ת שב"כ בקס"ד לגבי ביה שניה - האם איכא בזה היתר של נעשית כאשתו או לא, וכבר דנו בזה האחרונים.

ונראה שזה תלוי בגדר ההותרה שיש בכל עדל"ת במצוותו בכל ביבום - דאי טעמא מצד מצוותו בכך אז ליכא היתר, דלפי הך קס"ד דעדל"ת שב"כ הרי לא היה מצוותו בכך, ומאידך - אי מצד טעמא דאי תפיסת קידושין - הרי איכא חסרון של אי תפיסת קידושין, ואז איכא היתר בביאה שניה.

## פלוגתתת הראב"ד ור"ת בהותרה מכח דחויה בציצית - ונפ"מ להכא.

והנה לעיל [פרק קמא / סימן לח] הבאנו מחלוקת ר"ת וראב"ד אי איכא הותרה מכח דחויה בציצית - דלפי ר"ת איכא דין הותרה מכח דחויה בציצית ולכן מותר בנשים ולילה, ולפי הראב"ד ליכא היתר כזה, ורק בבגדי כהונה איכא היתר כזה שלא בשעת עבודה, וביארנו דבבגדי כהונה איכא טעמא דמצוותו בכך, משא"כ בציצית, והראב"ד למד דרק מצד מצוותו בכך איכא הותרה מכח דחויה.

ובטעמא דר"ת נתבאר שם שכו שיש חסרון של אי תפיסת קידושין בחיי"כ ולכן הדחויה נהפכה להותרה, כמו כן איכא חסרון בדומה לזה בציצית דלולי הדחויה חסר בכסותך אשר תכסה בה, ומוכרח שר"ת הלך בדרך השניה [מצד אי תפיסת קידושין] והראב"ד הלך רק בדרך השלישית [מצד מצוותו בכך], ולפי מה שנבתאר הכא מבואר דאיכא ביניהם נפ"מ בדין עדל"ת שב"כ בהך קס"ד אי היה בזה היתר של נעשית כאשתו בביאה שניה או לא.

.

# סימן כדחילוקים בין ערווה דרבנן דשניותלערווה דרבנן מצד מראית העין.

[בדברי הדרכי משה שיש ערווה דרבנן בשניות, ונפ"מ לגבי אי תפיסת קידושין, ובדברי רעק"א לחלק בין ערווה מצד מראית העין לערווה דשניות.](#_Toc528705227) <> [בדברי הגרי"ז בהנ"ל לגבי חמץ בשעה חמישית ושעה שישית, ולגבי ירושה מדרבנן ודאורייתא.](#_Toc528705228) <> [בדברי הגרשש"ק שיש ב' סוגים של מצוות דרבנן, א] כפי הגדרים של התורה, ב] כהרחקה וסייג בעלמא, ונפ"מ באיסורי הנאה דרבנן אי אינו ממון.](#_Toc528705229) <> [ב' סוגים של מצוות דרבנן.](#_Toc528705230) <> [בדברי הנתה"מ בשוגג דרבנן ובמה שהקשו עליו.](#_Toc528705231) <> [דברי התרומת הדשן ביו"ט שני מדרבנן.](#_Toc528705232) <> [בדברי המשנה למלך דליכא דין מנוקה מעוון גם בעבר על איסור שניות.](#_Toc528705233) <> [כמה חילוקים נוספים בין דין מראית העין לדין ערווה דרבנן.](#_Toc528705234) <> [מתמה על קושי' הדרכי משה מחיי"ל דתפסי בהם קידושין.](#_Toc528705235) <> [דברי רבותינו דאי תפיסת קידושין לא תלוי בכרת רק בערווה עצמה, ותמוהין דברי הדרכי משה.](#_Toc528705236) <> [מחלקינן בין איסור מצד הגברא לאיסור בחפצא לגבי הכרת דמחמתו ליכא תפיסת קידושין.](#_Toc528705237)

##

## בדברי הדרכי משה שיש ערווה דרבנן בשניות, ונפ"מ לגבי אי תפיסת קידושין, ובדברי רעק"א לחלק בין ערווה מצד מראית העין לערווה דשניות.

בסוגי' [כא.] הביאו מקורות לדין שניות, והנה יעויין בטור [ריש סי' טו] שכתב וז"ל, "אלו שאינן בני קידושין מחמת ערווה, מהן מה"ת ומהן מדרבנן וכו'", עכ"ל, וכתב הב"י דלשונו אינו מדוקדק, דהא עריות דרבנן בני קידושין הם, ובדרכי משה כתב דכוונתו דאינם בני קידושין מדרבנן ואם בא אחר וקידשה קידושין דידיה תופסין מדרבנן, וצריכה מן השני גט מדרבנן.

ונראה שכוונת הדברים היא שבאמת הרי זה בגדר 'לאו בני קידושין מדרבנן' - וחל עליהם דין ערווה דרבנן, הלכך מדרבנן לא חיילא קידושין דידיה וחיילא קידושין של השני מדרבנן, ומקודשת לראובן מה"ת ולשמעון מדרבנן, ואסורה על שניהם, זה מדרבנן וזה מה"ת - וכן הוא בלשון השו"ע, 'אלו שאסורות מחמת ערווה מהן מה"ת ומהן דרבנן', ומבואר ששניות הוי ערווה מדרבנן - ולהלן נדון בהמשך דברי הדרכי שמה שדן מחיי"ל].

ויעויין ברעק"א בסוגיין שהביא שיש דין שניות דרבנן, ויש דין אחר של עריות שאסורות מחמת מראית העין בלבד - עיין בתוס' לגבי ב' חורגין, וכתב שאף ששניהם מדרבנן, אכן יש ביניהם נפ"מ לדינא, דשניות הוי ערווה דרבנן, וקדושייהו לא הוי קדושין גמורים, ואם בא אחר וקדשה צריכה גט משני, והביא כן מהב"ש [סי' כו], אבל אם אסורה רק משום מראית העין לית בזה צד ערווה דרבנן כלל וקדושיה קדושין גמורים, ואם בא אחר וקדשה א"צ גט.

ומבואר דאיכא ב' סוגים של איסור דרבנן בתוך פרשת עריות - והיינו - שבאיסורים מצד מראית העין גם מדרבנן ליכא גדרים של איסור דאורייתא, אכן בשניות הרי זה כערווה עצמה, ויש כאן גדרים של הערווה דאורייתא אף שהאיסור הוא מדרבנן.

## בדברי הגרי"ז בהנ"ל לגבי חמץ בשעה חמישית ושעה שישית, ולגבי ירושה מדרבנן ודאורייתא.

וחילוק כעין זה מצאנו נמי בדברי הגרי"ז על הרמב"ם בתרי אופנים:

א] יעויין בדבריו [חמץ ומצה פ"א ה"ט] שחילק בין חמץ בשעה שישית שיש בו מכת מרדות לחמץ בשעה חמישית שאין בו מכת מרדות, כיון דלא אסרוהו רבנן רק באיסור גברא כסייג והרחקה בעלמא משום גזירת יום המעונן, משא"כ בשעה ששית דכבר הוא אסור מדרבנן באיסור חפצא כדין חמץ של דבריהם - הלכך איכא בזה מכתב מרדות - וחילק עוד דלכן חמץ של לחמי תודה בשעה חמישית יש בו איסורא דאיבוד קדשים, ושוב מותר לשרפו מה"ת ולא הוי עוד בכלל איבוד קדשים, כיון דכבר הוא חפצא של איסור מדבריהם לעומת שעה חמישית - ודו"ק.

ב] יעויין בדבריו [נחלות פ"ו ה"י], שמתבאר מדבריו דירושה דרבנן נמי תורת "ירושה" עלה, וחל בה דינא ד"לחוקת משפט" שלכן לא יועיל תנאי להפקיעה - ודבר זה מצאנו בירושת הבעל שהיא ירושה מדרבנן, משא"כ בירושת גר את אביו הנכרי שיורש מתקנ"ח, כיון דלא שייכי כלל דינים דרבנן אצל נכרי, ע"כ לא חלה בה גם הך דין ד"לחוקת משפט", ותקנתם אינה מועלת אלא לענין ממונא, ומשום הפקר ב"ד בעלמא [[56]](#footnote-56) ודו"ק.

## בדברי הגרשש"ק שיש ב' סוגים של מצוות דרבנן, א] כפי הגדרים של התורה, ב] כהרחקה וסייג בעלמא, ונפ"מ באיסורי הנאה דרבנן אי אינו ממון.

ושורש הדברים הם כך - שבאופן כללי מצאנו ב' סוגים של מצוות דרבנן - א] כח של רבנן כעין מלך שבזה כל כחם לחייב או לאסור מעשה מסויים בלי התוכן והגדרים של התורה בדין זה, ב] באופן שני הם יכולים לאסור כפי הגדרים של המצוות ואיסורים של התורה.

ומצאנו מקור לזה בדין איסורי הנאה דרבנן - יעויין בדברי הגרשש"ק בשערי יושר [ש"א - פ"י] שבא לבאר את הדין של איסוה"נ דרבנן - דמבואר בשי' התוס' בפסחים [סוף ו':] ובר"ן שם, וכ"ה בתוס' בקידושין [נ"ח.], דחלוק איסוה"נ דרבנן שאין לו עיקר מה"ת כחולין בעזרה, מאיסוה"נ דרבנן שיש לו עיקר מה"ת כחמץ דרבנן בשעות דאוריי', דרק כשיש לו עיקר מה"ת אין לו תורת ממון ואינה מקודשת, והענין תמוה, א] מ"ש איסוה"נ דאוריי' מאיסוה"נ דרבנן בדיני הממון, סו"ס אין באיסוה"נ דרבנן שום הנאה ושוויות ושימוש, ואינו שו"פ, ואיך מקודשת, ב] מ"ש יש לו עיקר מה"ת מאין לו עיקר מה"ת בשוויותו של הממון.

ותי' הגרשש"ק בארוכה, ותמצית דבריו הם, דמה דאיסוה"נ דאוריי' אין בהם תורת ממון היינו מחמת האיסור דחיילא בגוף החפצא, אבל מה "דארי רכיב עלייהו" מבחוץ ומונעו משימוש והנאה, לא סגי שיאבד מהחפץ את התורת ממון שלו, ובזה חלוק איסוה"נ דאוריי' מדרבנן, דדין דרבנן הוא איסור כללי מבחוץ "לשמוע לדברי חכמים", ולכן אינו מאבד את התורת ממון דידיה ע"י הך איסור.

איברא, דכשיש לדין דרבנן "צד ועיקר מה"ת", התם חידשו רבנן שהאיסור דרבנן עצמו יהיה בו איסור בחפצא, וכעין דאוריי' קעבדי, והיינו דאף דמה"ת אין כאן יותר מ"לא תסור" ומה"ת זה נשאר כאיסור צדדי לשמוע לחכמים, אבל עכ"פ מדרבנן איכא איסור בחפצא באיסורים שיש להם עיקר מה"ת, ובאמת דרק מדרבנן אינו ממון ורק מדרבנן אין קידושין, ושוב אמרינן בזה ד"כל דמקדש אדעתא דרבנן קמקדש", וכמבואר שם ברש"י, [עיי"ש בדבריו בביאור שי' רש"י בסוגיין בפסחים [ריש ז'.] ובראיית הגמ' מקידושין לביטול חמץ], אבל באין לו עיקר מה"ת לא עבדי כן, וגם מדרבנן נשאר האיסור כדין כללי וצדדי לשמוע לדבריהם, ולכן גם מדרבנן זה רק "כארי רכיב עליו", וגם מדרבנן יש קידושין, ולכן לא שייך בזה דין "כל דמקדש אדעתי' דרבנן קמקדש", ודו"ק, עכתו"ד.

ולמדנו מדבריו, דתרי גווני איכא בדינים דרבנן, א] דינים דעשאום כדאוריי' דהמעשה עצמו נהיה מעשה איסור עכ"פ מדרבנן, וזה כשיש לו עיקר מה"ת, ב] דינים דלא עשאום כדאוריי', והמעשה עצמו לא נהיה למעשה איסור אפי' מדרבנן, והמעשה הוא רק היכי תימצי לעבור על דבריהם, ואין במעשה שום דינים, וזה כשאין לו עיקר מה"ת, וכל החילוק הוא ב"הסתכלות הדרבנן", אבל כלפי ה"הסתכלות הדאוריי'" אין ביניהם הבדל, דבשניהם המעשה אינו מעשה איסור מה"ת, וזה רק "היכי תימצי" לעבור על הדאוריי' של לא תסור, שזה דין צדדי לשמוע לדבריהם.

## מצאנו כן נמי לגבי ב' אופנים של נזירות דרבנן.

ובאמת דמצאנו כן נמי לגבי ב' אופנים של נזירות דרבנן - דיעויין בתוס' בנדרים [ב.] שכתבו שיש כח ביד חכמים לחדש חלות נזירות בלשונות דרבנן שהם הכינויים שבדו להם חכמים, ואהני לן להיות דומה לשל תורה דלכן מהני גם להביא קרבן וליכא חסרון של חולין בעזרה, אכן בקרן אורה [שם] מביא בגמרא בנזיר לגבי אב שהדיר את בנו בנזירות מדרבנן מחמת חינוך שיש חסרון של חולין בעזרה.

ועיין בדברינו באמרות אברהם נדרים פרק קמא [סימן יד] שבלשונות הם כללו את הלשון בכלל לשונות דאורייתא - ולכן הכא איכא גדרים דאורייתא לנזירות דרבנן, ודומה לאיסורי הנאה שיש להם עיקר, ובזה ביארנו למה איכא מכות מרדות בגוונא זו - וכמבואר בתו' בריש נזיר, והיינו עפ"י דברי הגרי"ז לעיל בחמץ בשעה שישית.

אכן באב שהדיר בנו - הרי כל כולו משום חינוך לא שייך לעיקר פרשת נזירות - הלכך הוי כנזירות חדשה וכאין לו עיקר מה"ת שזה ניהוג נזירות בלי גדרי נזירות - ויתחדש שמלבד מה שלא יהיה קרבן לא יהיה גם מכות מרדות [כשיגדיל].

## ב' צדדים בנדר שחל מדרבנן על דבר שאין בו ממש.

וכעין זה בנדרים, דיעויין בנדרים [טו.] שמבואר שנדר צריך לחול על דבר שיש בו ממש, אכן מדרבנן אוסרים גם בנדר על דבר שאין בו ממש, אכן יש לעיין, האם עשו נדר ממש מדרבנן, או שעשו סייג וגדר לדון כאילו יש כאן נדר, ונחלקו בזה הרמב"ם והרשב"א, וז"ל הרמב"ם [נדרים פרק ג הלכה יב] "הנודר בדברים שאין בהם ממש ואסרן אף על פי שאין הנדר חל עליהם - אין מורים לו שינהוג בהן היתר הואיל ואסר עצמו בהן ובדעתו שהנדר חל עליהן, אלא פותחין לו פתח ממקום אחר ומתירין לו נדרו אף על פי שלא נאסר כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים", עכ"ל, הרי לנו שאינו אלא בגדר סייג אבל פשוט דליכא בל יחל דרבנן.

אולם הרשב"א חולק וז"ל בחידושיו [שם טו.], "רבינא אמר לעולם כדקתני. כלומר כשאמר קונם שאני ישן, ודקא קשיא לך מי הוי נדרא דהא דבר שאין בו ממש הוא 'מדרבנן הוי נדרא' וקאי בבל יחל דרבנן", עכ"ל, הרי לנו דברים מפורשים - 'מדרבנן הוי נדרא' וקאי בבל יחל דרבנן" - הרי דנחלקו בהנך שני צדדים.

## ב' סוגים של מצוות דרבנן - וביאור עיקר כוחם של חז"ל ליצור מצוות ואיסורים עם כל גדרי המצוה.

ועיין בארוכה בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ב] בהאי ענינא - וע"ע להלן [שם סימן ג פרק ד / ה] דלפי"ז מצאנו גם ב' סוגים של מצוות דרבנן - ונפ"מ טובא ביניהם.

ובעיקר סוגי' זו יש לעיין - דמה המקור ומנלן זאת שמתחדש כח לחז"ל ליצור מצוות ואיסורים עם כל גדרי המצוה והאיסורים, ויותר פשוט ללמוד שרק מחייבים אותנו לא למרוד בהם [וכדיבואר בהמשך מהנתה"מ].

אכן זו טעות, שמצאנו שיש כח לחז"ל ליצור קנין ובעלות דרבנן וקידושין דרבנן וטבל דרבנן ותרומה דרבנן וגר דרבנן שהוא ישראל מדרבנן ועכו"ם מה"ת, וכל זה נלמד מלא תסור.

והיינו טעמא שמלד מה דלא סתור הוא לאו בכל דיני דרבנן - עכ"פ לפי הרמב"ם - אכן לפי הרמב"ן שאין לאו אבל סו"ס הפסוק מגלה שיש לחז"ל סמכות ליצור מערכת שלימה של דינים - בעלויות קידושין וכו' - וכלול בזה גם הכח ליצור מצוות ועבירות עם כלה גדרים, וזה המקור למושג של ערווה דרבנן - והארכנו זה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ג] -ש מוכרח גם בדעת הרמב"ן וגם בדעת הרמב"ם שמתגלה כאן סמכות וכח של חז"ל ליצור מערכת שלימה של דינים כצורתם.

## בדברי הנתה"מ בשוגג דרבנן ובמה שהקשו עליו.

והנה יעויין בנתה"מ [סימן רל"ד ס"ק ג'] שמבואר דבשוגג דרבנן ליכא עבירה ולא בעי כפרה, וידוע לבאר את הסברא בזה דכל העבירה היא המרידה בסמכותם של רבנן, וליכא מרידה בשוגג - אולם אדרבה - הרי כבר הוכיחו האחרונים [מובא במלואי חושן שם] דלא כהנתה"מ דגם בשוגג איכא עבירה דרבנן - וא"כ מוכרח דבדינים דרבנן איכא נמי חפצא של איסור - מלבד המרידה - והמקורות דלא כהנתה"מ הם כדלהלן:

א] בתרומות [פי"א מ"ב] מבואר שיש חומש על מי פירות, אף דלהרבה ראשונים הוי תרומה רק מדרבנן, וחומש משום כפרה בשוגג הוא, כן הקשה בדברי חיים [נזקי ממון סימן א] ובעין יצחק אהע"ז [סימן סז ענף ד]

ב] סיכה הוא מדרבנן וחייב בחומש - כן הקשה האור גדול [תשובות חדשות סימן יב].

ג] ביו"ד [סו"ס קכ"ג] מבואר דשתה יין נסך בשוגג חייב כפרה, וכפשוטו משמע דה"ה בסתם יינם - כן הקשה בעין יצחק [שם].

ד] בחולין [ה] מבואר שאין הקב"ה מביא תקלה ע"י צדיקים, ואיירי בשחיטת כותים מדרבנן - כן הקשה באור גדול [שם] ובדברי חיים [שם], וה"ה דקשה מלהלן [שם ז] שהקשו כן מדמאי שזה איסור דרבנן.

ה] ברמב"ם [איסורי ביאה פ"א הי"ב] מובא הדין של מתעסק בחלבים ועריות דחייב - והיינו ביד"ש וכמבואר בכס"מ [שם] - והדין ברמב"ם מובא שם גם לגבי שניות אף שזה איסור דרבנן - כן הקשה באחיעזר [סימן נ' ס"ק ז], ועיי"ש מה שדחה בלפני עיוור בדרבנן בשוגג.

## דברי התרומת הדשן ביו"ט שני מדרבנן.

והנה יעויין בתרומת הדשן [פסקים וכתבים סימן קטז] ששאלו - "יום טוב של גליות שהוא חול ואינו אלא מכח מנהג, התפילה שאנו עושין למה לא מיחזי כשקרא להזכירו בלשון ימים טובים וזמנים".

והשיב בזה - "לא ידעינן מאי קאמר בהא, דכיון שלא לשנות מנהג אבותינו אם כן מדרבנן קרויין ימים טובים, מאי מיחזי כשקרא איכא הכא, דיש כח ביד חכמים לעשות יום טוב חול או חול יום טוב, מאשר תקראו אותם קרי ביה תקראו אתם" - וחזינן שיש בכחם לעשות חפצא של יו"ט - ואולם קשה לי - דלמה הוצרך להביא מהאי קרא - ומאי שנא מכל הדינים וחלויות של רבנן, וכעת צ"ע.

## בדברי המשנה למלך דליכא דין מנוקה מעוון גם בעבר על איסור שניות.

והנה - יעויין במשנה למלך [תרומות פרק ז הלכה א] שהוכיח שכך הגדר בביאות אסורות מדרבנן - שהרי יש דין שאין המים בודקים את אשתו של מי שבעל ביאות אסורות - ומייתינן לה מדכתיב "ונקה האיש מעון" פרט לאינו מנוקה ופשיטא דבעינן אינו מנוקה מ'עוון' מצד "איסור ביאה", ולא מצד איסור אחר - ומבואר שם דגם באסורי ביאה דרבנן נאמר דין זה - וקשה שהרי איסור המראת פי חכמים הוא איסור 'אחר' - ובע"כ דחל שם "ביאת איסור" על הביאה מדרבנן - אף שכל עיקר איסורו אינו אלא מדרבנן, ומכל זה מוכרח דדנים כאן שהיתה עבירה של 'ביאת איסור' ולא איסור של 'לא תסור'.

ויעויין בקובש"ע [קונטרס דברי סופרים סימן א' ס"ק כ"ז] שג"כ עמד על דברי הרמב"ם האלו במנוקה מעוון, והביא שם [ס"ק ל"ב] בשם הגר"ח שהוכיח מהכא דס"ל להרמב"ם שיש על כל דבר של דבריהם 'שם' איסורו המיוחד לו מה"ת, ולא רק איסור 'המראה' ומרידה בעלמא, וכגון איסור ארוסתו בבית חמיו הוא מדאורייתא מאיסורי ביאה - ועיין בהערה [[57]](#footnote-57).

## כמה חילוקים נוספים בין דין מראית העין לדין ערווה דרבנן.

ונראה להוסיף על דברי רעק"א שיש חילוק נוסף ביניהם, שבדין אינו מנוקה מעוון יש חילוק בין שניות דרבנן לדין ערווה מצד מראית העין, עוד יש לחלק שדברי הנתה"מ שא"צ כפרה הם נכונים בחמץ בשעה חמישית, וכן בערווה מצד מראית העין, אכן בערווה של שניות, וכן בחמץ בשעה שישית ודאי שצריך כפרה גם בשוגג.

## מתמה על קושי' הדרכי משה מחיי"ל דתפסי בהם קידושין.

והנה בהמשך דברי הדרכי משה - אחרי שביאר למה חשיבי כלאו בנות קידושין מדרבנן - דנפ"מ שיצטרכו גט מהשני, והקשה וז"ל: "אבל צריך עיון על עיקר הדין אם אמת הוא דאם קידש איסור מדרבנן ובא אחר וקידשה אם צריכה גט מן השני - מאחר דאינן קידושין מדאורייתא כלל - אפשר דלא החמירו ביה רבנן וצ"ע - דהא אפילו בחייבי לאוין קידושין תופסין - ולא מצינו דאם קידשה אחר דצריכה גט מהשני - כל שכן באיסורי דרבנן ולכן הדבר צריך עיון", עכ"ל.

ודבריו תמוהין - הרי חלוק חיי"ל שאינן בגדר ערווה כלל, לעומת שניות דאף שהם רק מדרבנן אכן סו"ס הרי הם בגדר ערווה, וצע"ג - שו"ר שכבר תמה כן בחידושי ר' שמואל [יבמות סימן ד].

## דברי רבותינו דאי תפיסת קידושין לא תלוי בכרת רק בערווה עצמה, ותמוהין דברי הדרכי משה.

והנה כבר חקרו רבותינו במה דמצאנו שיש אי תפיסת קידושין בחיי"כ, האם הכרת עצמו הוא הסיבה של הריחוק שגורם לאי תפיסת קידושין, או שהסיבה שגורמת לכרת היא עצם זה שהיא ערווה - והחפצא של 'ערווה' גורמת לב' דינים, דין כרת ודין אי תפיסת קידושין, ועיין בזה בדברי יחזקאל [סימן נ"ו ס"ק ד'] בשם הגר"ח שהביא כהצד השני וכן נקט בקוה"ע [סימן ג], וכן הביא הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [יבמות סימן א] בשם רבו הגרשש"ק שג"כ אמר יסוד זה.

ובאחיעזר [ח"א ריש סימן ג] נקט כן בפשיטות לגבי הדין של אאחע"א - דמה יהיה הדין כשחל איסור אחו"א על נדה, הרי לא יחול האיסור אחו"א כל זמן שהיא נדה, אכן פשוט שאם יקדשה דלא יתפס קידושין מחמת הדין אחו"א אף שלא חל החיי"כ של אחו"א, אף דמצד נדה איכא תפיסת קידושין, ועיי"ש מה האריך להוכיח דין זה, ועיין נמי בחזו"א [סימן קל"ד לדף י"ג] שהביא את דברי האחיעזר בזה, וזה מוכרח כנ"ל, וגם בדברי יחזקאל הביא ראיה זו בשם הגר"ח.

ובשלמא אי הכרת עצמו היה מביא את האי תפיסת קידושין, א"כ שפיר הקשה הדרכי משה דבעינן חיי"כ בפול ולא מהני חיי"ל, וכש"כ דערווה דרבנן קיל טפי מהם, אכן אחרי דברי רבותינו באאחע"א יש הכרח שהחפצא של ערווה גורמת לזה, וצ"ע.

## מחלקינן בין איסור מצד הגברא לאיסור בחפצא לגבי הכרת דמחמתו ליכא תפיסת קידושין.

ובישוב דעת הדרכי משה נראה שבאאחע"א - נהי דהגברא לא מוזהר בב' האיסורים באאחע"א, אכן סו"ס החפצא של איסור קיים וחל באשה מצד עצם התוכן של האיסור - שכל איסור מתחלק לתרתי, התוכן של האיסור שיש חפצא של ערווה האסורה של אחו"א גם אי לא מוזהרים על האיסור הזה שכבר מוזהרים מצד איסור נדה - וסברת הדרכי משה דבאי תפיסת קידושין בעינן חומר האיסור של כרת - ומהני חומר החיוב הזה אף באופן דלא חיילא חיוב כרת אגברא, וביאר הדרכי משה שגם האיסור של חיי"ל סותרים לאישות - וכמבואר בדברי הגרי"ז בדין אי בעלו לא קני - ואעפי"כ תפסי בה קידושין, וע"כ שהערווה של אי תפיסת קידושין בעריות מתבססת על חומר האיסור של כרת בערווה עצמה, וזה לא קיים בערווה דרבנן.

# סימן כהבחילוק בדין שניות בין ערווה דאי תפיסת קידושיןלערווה ליבום.

[בדברי הדרכי משה שיש ערווה דרבנן בשניות, ונפ"מ לגבי אי תפיסת קידושין, ובדברי רעק"א לחלק בין ערווה מצד מראית העין לערווה דשניות.](#_Toc530257764) <> [דברי הרמב"ם לגבי שניות בדין ערווה ליבום - אי ביאה ראשונה מותרת מעיקר הדין - ודברי האחרונים בזה.](#_Toc530257765) <> [מתמה מהדין של צרת שנייה שמתייבמת, ומתמה ממה דצרת שנייה נפטרת ביבום וחליצה של השניות - ומתמה מהדין אחות זקוקתו.](#_Toc530257766) <> [דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה.](#_Toc530257767) <> [מצאנו בכמה דוכתי דמתחלקים הדרבנן מהדאורייתא.](#_Toc530257768) <> [ב' המערכות - דרבנן בתוך הדאורייתא, ובדין עציץ שאינו נקוב דהוי כמחובר לקרקע מדרבנן.](#_Toc530257769) <> [מבאר דליכא בכל הנ"ל עקירת דבר מן התורה.](#_Toc530257770) <> [מבאר שרק דינים דרבנן בתוך הך פרשה מהני - דכל כה"ג לא חשיב כ'עקירה' בפרשה אלא כ'הוספה' בפרשה, וזה הגדר בדינים דרבנן בשחיטה וקנין.](#_Toc530257771) <> [מבאר דחלוק שניות וקידושין משניות ויבום - שבקידושין חשיב הוספה וביבום חשיב כעקירה.](#_Toc530257772) <> [מבאר דאחות זקוקתו היא פרשת יבום ושפיר חשיבא כ'הוספה' ולא כ'עקירה'.](#_Toc530257773) <> [חלוקה בין ג' דינים שונים בדיני ערווה, ערווה ליבום - ערווה דחיי"כ - ערווה לאי תפיסת קידושין.](#_Toc530257774)

## בדברי הדרכי משה שיש ערווה דרבנן בשניות, ונפ"מ לגבי אי תפיסת קידושין, ובדברי רעק"א לחלק בין ערווה מצד מראית העין לערווה דשניות.

בסוגי' [כא.] הביאו מקורות לדין שניות, ועיין לעיל [דף כא / סימן א] שהבאנו מהטור [ריש סי' טו] שכתב וז"ל, "אלו שאינן בני קידושין מחמת ערווה, מהן מה"ת ומהן מדרבנן וכו'", עכ"ל, והבאנו מהדרכי משה שכתב דכוונתו דאינם בני קידושין מדרבנן ואם בא אחר וקידשה קידושין דידיה תופסין מדרבנן, וצריכה מן השני גט מדרבנן - והיינו שזה בגדר ערווה דרבנן.

עוד הבאנו מרעק"א בסוגיין שמלבד מה שיש דין שניות דרבנן, יש דין אחר של עריות שאסורות מחמת מראית העין בלבד - וכתב שאף ששניהם מדרבנן, אכן יש ביניהם נפ"מ לדינא, דשניות הוי ערווה דרבנן עם כל גדרי ערווה, ונפ"מ לגבי שני שמקדשה, אבל אם אסורה רק משום מראית העין לית בזה צד ערווה דרבנן כלל וקדושיה קדושין גמורים, ואם בא אחר וקדשה א"צ גט - ועיין שם שהבאנו עוד כמה נפ"מ ביניהם לגבי שוגג אי צריך כפרה, ועוד באופן שהבעל עבר על האיסורים הללו ואשתו סוטה - האם איכא דין אינו מנוקה מעוון.

## דברי הרמב"ם לגבי שניות בדין ערווה ליבום - אי ביאה ראשונה מותרת מעיקר הדין - ודברי האחרונים בזה.

ומעתה יש לדון לגבי הדין ערווה ליבום, דיעויין באו"ש [פ"ב יבו"ח הלכה י"ז] שהביא בשם ספר בשמים ראש [סימן רעא] דביאה ראשונה ביבמתו שהיא באיסור שניות אסורה משום גזירה אטו ביאה שני' - ודומה לחייבי לאוין דמבואר לעיל דמדאורייתא מתייבמת משום דעשה דיבום דוחה ל"ת - ומדרבנן גזרו ביאה ראשונה אטו ביאה שני', וה"נ בשניות - אי לאו משום גזירה דביאה שני' היתה מתייבמת, אולם האו"ש [שם] כתב דזה אינו - דרק בחיי"ל בעי' לגזירה משום דאתי עשה ודחי ל"ת, אבל שניות הוי כעריות גם ביבמה ולכן אינה מתייבמת דבערווה ל"ש עדל"ת.

ובנידון זה הביא בחידושי רבי שמואל [סימן ד] שמפשטות לשון הרמב"ם [פ"ו יבו"ח הל"י] נראה כהבשמים ראש דאינה מתייבמת רק משום גזירה, שהרי לשון הרמב"ם [שם] הוא "אבל חכמים גזרו שלא יתייבמו חייבי לאוין ולא שניות גזירה שמא יבוא עלי' ביאה שני' והרי ביאתה אסורה ואין שם מצוה שאין מצות עשה אלא ביאה ראשונה בלבד", והעיר שלכאו' זה תלוי במה שדן הדרכי משה בשי' הטור, דאי נימא דבשניות מדרבנן לא תפסי קידושי והיינו דנתנו לה דין ערווה, א"כ גם ביאה ראשונה אסורה מצד עצמה אף בלא גזירה וכמו בערווה, ואי תפסי בה קידושי והיינו דשניות הוי איסור בעלמא, א"כ מה דאין מתייבמת אף דהי' ראוי שידחה האיסור מדין עדל"ת הוא רק משום גזירה בעלמא.

והעיר עוד שבאו"ש להלן [שם פ"ו] נקט דשניות אין להם דין ערווה עיי"ש בארוכה, ולכאו' אין זה מתאים עם דבריו לעיל [פ"ב מיבו"ח].

## מתמה מהדין של צרת שנייה שמתייבמת, ומתמה ממה דצרת שנייה נפטרת ביבום וחליצה של השניות - ומתמה מהדין אחות זקוקתו.

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל הקשה על שי' הטור מכמה מקומות דמוכח מינייהו דאין לשניות דין ערווה מדרבנן, וראשית דבר יש להק' דאי נימא דיש לשני' דין ערווה מדרבנן א"כ תאסר גם צרתה ליבום כמו בערווה ואמאי צרת שני' מתייבמת.

אולם הביא על זה את גירסת המהרש"א להלן [קח: - עיי"ש ד"ה ותתיבם] - דמבואר דבאמת דצרת שניות אינה מתייבמת, אכן כבר נחלקו עליו, וברמב"ם [פ"ו יבו"ח הל"כ] ובשו"ע [סי' קעד סעי' א] ובכל הפוסקים מבואר דצרת שני' מתייבמת, והקשה דצ"ע - שכיון שלדעת הטור הויא ערווה מדרבנן אמאי אינה אוסרת צרתה - ועיין בהערה [[58]](#footnote-58) - וע"ע בהערה [[59]](#footnote-59).

עוד הק' בחלקת מחוקק [ריש סימן טו] על דברי הדרכי משה בדעת הטור - דאי נימא דשני' אין קידושין תופסין בה מדרבנן א"כ אמאי מבואר לעיל [כ:] שבאיסור שניות בא עלי' או חלץ לה נפטרה צרתה כמו בחיי"ל, והא כיון דהשני' יש לה דין ערווה איך יפטור יבומה את צרתה - והגר"ש רוזובסקי זצ"ל האריך לדון בקושי' זו בתלת אנפי - ועיין בהערה [[60]](#footnote-60) שהבאנו דבריו - עיי"ש.

עכ"פ תמצית הקושיות הם, דאי בשניות איכא דין ערווה ליבום לגבי אי תפיסת קידושין - עכ"פ מדרבנן, א"כ למה ליכא דין ערווה ליבום לגבי עיכוב יבום בתרי אנפי, א] שהצרה לא תתייבם מדרבנן, ב] שהיבום של השניות לא תפטור את הצרה מדרבנן.

עוד הקשה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל קושי' עצומה - דלהלן [כז] מבואר דמצאנו איסור אחות זקוקתו דרבנן, ומבואר שם דגם לצרה ליכא יבום, ותמוה - דהכא באחות זקוקתו מצאנו שיש בה גדר ערווה גם לענין יבום, מה שלא מצאנו בשניות - הלא דבר הוא.

## דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה.

ובישוב הקושיות האריך בזה הגר"ש רוזובסקי ויצא לחדש שחלוק ערווה לאי תפיסת קידושין מערווה ליבום, שאף שערווה לאי תפיסת קידושין לא צריכה להיות ערווה לחיי"כ, ומתחלקים זמ"ז - אכן ערווה ליבום שפיר צריכה להיות ערווה לחיי"כ, ואף דמצאנו בר"ע דחולק בחיי"ל דמהני מה שהם ערווה לאי תפיסת קידושין ולא בעינן ערווה לחיי"כ, אכן רבנן חולקים בזה - עיי"ש.

והרבה יש לדון בדברינו - ואכמ"ל - ובאמת שכבר הבאנו בריש מכילתין [סימן ד] מהאבי עזרי דנקט דבסוטה ובחמותו לאחר מיתת אשתו ועוד דבכולהו משכחת לה ערווה ליבום בלי חיי"כ ובלי אי תפיסת קידושין, ולא גרע שניות מהם, והדרא קושי' לדוכתא.

## מצאנו בכמה דוכתי דמתחלקים הדרבנן מהדאורייתא.

ונראה לסלול בזה דרך חדשה, ונקדים במה דמצאנו כמה גווני שדומים לערווה דרבנן - דמצד אחד הערווה דרבנן מעכבת את החלות קידושין עכ"פ מדרבנן, אף דמה"ת הרי היא מקודשת, דמצאנו שהמערכת מה"ת שונה מהמערכת מדרבנן, ושתי המערכות קיימות לפי כללים ודינים שונים - ואין בניהם סתירה - אלא שזה מדרבנן וזה מה"ת - ולכן שייך מקודשת לראובן מדרבנן ומקודשת לשמעון מה"ת, וע"ד זו מצאנו בכמה דוכתי - וכדלהלן.

א] בהפרשת תרומה דרבנן על טבל דאורייתא, הטבל הותר מדרבנן ולא הותר מה"ת – עיין בזה בתוס' רעק"א על המשנה בדמאי [פרק ה' משנה י'].

ב] מצאנו פסול דרבנן במצווה דאורייתא – והיינו שיש לרבנן 'סמכות' לבא ולפסול קיום מצוה דאורייתא כשלא קיים בה תנאי מסויים שרבנן חידשו בהך מצוה – ונמצא שמדרבנן לא יצא ומה"ת יצא, והתם אין הפשט שיש סוג אחר של מצוה מדרבנן - אלא דהך מצוה עצמה התקיימה לפי המערכת של דיני התורה ואחרי התוספת דין של רבנן יש כבר מערכת אחרת בהך מצוה עצמה – והיינו שרואים מדרבנן דהך מצוה עצמה לא התקיימה.

דהנה מצאנו שסוכה שהיא פסולה מדרבנן והדין הוא דאעפי"כ מקיימים בה מצוה מה"ת - עיין ברעק"א בריש סוכה שביאר שזה הסברא של התוס' דלכן בקובע במסמרים ליכא סימן קללה.

וכ"כ רעק"א [מערכה ח'] שאחרי שחז"ל ביטלו שופר בשבת אבל מי שתקע בשבת קיים מצוה מה"ת, וכן בשחיטה שהיא פסולה מדרבנן ופשיטא ליה לדבר אברהם [ח"ב סימן כ"ו ס"ק י'] דהוי שחיטה מה"ת וליכא מלקות דנבילה, וכ"כ לגבי גט שפסול מדרבנן דאכתי הוי גט מה"ת והיא מגורשת מה"ת.

ועיין במעשה רב [תפלה ל"ח] ששיטת הגר"א דגם מי שעשה כב"ש בקריאת שמע וכן בסוכה בגזירה שמא ימשך - דמבואר בגמרא דלא עשה ולא כלום דהיינו מדרבנן אבל מה"ת שפיר קיים מצוה.

הרי לנו כמו אופנים של סוכה ושחיטה ושופר וגט דמצד אחד כשרים מה"ת, ופועלים את דינם מה"ת, ומאידך הם פסולים מדרבנן, ומדרבנן לא פועלים את פעולתם.

ג] קנין דרבנן למ"ד דלא מהני מה"ת - הרי שהוא קנה רק מדרבנן והוא לא קנה מה"ת, והחפץ בבעלותו של המוכר מה"ת, ושל הלוקח מדרבנן, ונפ"מ להאכיל תרומה לבהמה שכהן קנה אותו בקנין דרבנן מישראל שיכול להאכילו תרומה דרבנן בלבד.

ד] כן מבואר נמי ברש"י בפסחים [ז'.] שאיסורי הנאה דרבנן אינו כסף מדרבנן והוי כסף מה"ת - וקידושין באיסורי הנאה הם קידושין מה"ת ולא קידושין דרבנן - לולי הדין אפקעינהו רבנן לקדושין מיניה - וכבר עמד בזה הגרשש"ק.

ה] מצאנו חידוש בנתה"מ [סי' רל"ד] שמי שנהנה מאכילת איסור פטור לשלם, וכמבואר ברמ"א, אבל באיסור דרבנן חשיב הנאה, ושפיר צריך לשלם, והיינו כנ"ל דמה"ת הוא נהנה שמה"ת החפצא אינו אכילת איסור - ואף הלא תסור אינו 'אכילת' איסור אלא היכי תימצי להפר את הסמכות של חז"ל.

ה] יש לדון במתפיס נדר בדבר שיש בו איסור דרבנן - והוא דבר הנדור מדרבנן, ויעויין בשיעורי ר' שמואל [נדרים חלק שיעורי הדף י': / ס"ק ע"א] דנקט דכה"ג לא יחול מה"ת ואבל יחול מדרבנן, והיינו כנ"ל.

ו] מצאנו מושג של גר דרבנן - עיין בתוס' בכתובות [יא] - ופשוט שאין כאן לא תסור שמחייבו - שהרי עכו"ם לא מוזהר בלא תסור, וע"כ שבכחם של רבנן ליצור גרות דרבנן, ומדרבנן הוא ישראל - ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן נה] בארוכה לבאר עיקר הגדרה זו - אכן סו"ס מצאנו חלוקה כזו.

ז] יש לדון בדין בן חלוצה דהוי פסול דרבנן, ומה הדין בעדות של שקר על אחד שהוא בן חלוצה - האם איכא לא תענה מדרבנן, אף דמה"ת ליכא לא תענה, ועיין בדברינו באמרות אברהם מכות [פרק קמא סימן ה]

## ב' המערכות - דרבנן בתוך הדאורייתא, ובדין עציץ שאינו נקוב דהוי כמחובר לקרקע מדרבנן.

נראה שצריכים לחדד את הדברים להוציא מליבן של טועים:

היה מקום לטעות ולומר שאחרי שיש ב' מערכות - דרבנן ודאורייתא - א"כ הרי הם ב' המערכות שונות חלוקות, מערכת של רבנן ומערכת של תורה - ואנחנו משועבדים לשתי המערכות ביחד מכח התורה.

אולם אינו כן - אלא שהגדר בזה הוא שהמערכת של המצוות ודינים של רבנן נמצאת בתוך המערכת של המצוות מדאורייתא עצמה - ונבאר את הדברים.

הרי ליכא מצות סוכה מדרבנן ומה המהלך כשבאו רבנן לקבוע פסול דרבנן בסכך - הרי מה"ת כשר ומה"ת הוא קיים מצוה וכעת מה מחייבו בישיבת סוכה מדרבנן, אטו חידשו גם מצוה דרבנן של סוכה, וכן בשחיטה, כשפסלו את השחיטה מדרבנן, אטו חידשו איסור אינו זבוח מדרבנן ושוב חידשו שחיטה מדרבנן על האיסור אינו זבוח הזה - וברור לי שאינו כן.

הרי כשחז"ל חידשו שעציץ שאינו נקוב מיקרי גידולי קרקע, הרי הם לא חידשו סידרה שלימה של דינים דרבנן, טבל ושביעית וכלאים ותולש בשבת - ויש בזה המשך שעל הטבל דרבנן חידשו גם תרומה דרבנן - והיא ע"כ תרומה חדשה מדרבנן כמו הטבל החדש של רבנן - דאי נימא כן - הרי צריכים לומר שרבנן באמת חידשו מחדש את כל התרי"ג מצוות מדרבנן כיון שכל דין שלהם יכול להיות נפ"מ לכל התרי"ג מצוות - ואי נתעקש ונימא כן - הרי מה שייך לתרום מטבל דרבנן על טבל דאורייתא - הרי תרתי נינהו.

וע"כ שהביאור הוא שאין כאן ב' מערכות נפרדות אלא שב' המערכות הם זה בתוך זה - הדרבנן בתוך הדאורייתא וכעין הרחבה של הדאורייתא - והיינו שכמו שכשהתורה פסלה סכך - הרי בדין הזה של פסול היא לא באה בזה לחייב מצות סוכה למי שישב בסכך פסול - אלא דזו תוצאה דממילא דמי שיש לו סכך פסול הרי ממילא שלא קיים את המצוה וממילא שהוא מתחייב שוב, וה"ה בדרבנן, רבנן פסלו שחיטה ופסלו סכך וקבעו שעציץ שאינו נקוב הוא גידולי קרקע - וממילא דשוב איכא לכל הנפ"מ באופן דממילא כיון שהמערכת של הדרבנן נמצא בתוך המערכת של התורה אלא שהיא ברמה פחותה - ודו"ק.

## מבאר דליכא בכל הנ"ל עקירת דבר מן התורה.

עוד נראה להקדים שיש סוגי' של עקירת דבר מן התורה שאין בכחם לעקור דבר מה"ת, ובשוא"ת יש להם כח מיוחד, אולם זה פשוט דבכל כה"ג ליכא עקירת דבר מה"ת, שהרי דווקא אילו היו באים ואומרים שערווה דרבנן מעכבת חלות קידושין מדרבנן ומה"ת, והיא מותרת לשוק מה"ת, דאז היה כאן עקירת דבר מן התורה, אבל זה שאומרים שהקידושין של הראשון לא חל מדרבנן, ויש מקום לתפיסת קידושין של אחרים מדרבנן, אין זו עקירה על הדאורייתא כיון שמה"ת עדיין הקידושין קיים.

ואי קשי' לך - הרי בפועל בעל הקידושין הדאורייתא אסור על אשתו, והוא איבד את הזכויות שיש לו מה"ת באשתו, והתשובה - שזה עדיין לא בגדר עקירה כיון שזה רק בבפועל, אכן לפי האמת האישות שלו קיימת מה"ת, ורק בפועל הוא מעוכב, וכן הוא בקנין דרבנן שהבעלות דאורייתא קיימת לגמרי רק שבפועל הוא מעוכב מכח הקנין והבעלות דרבנן שיש בחפצא - וע"ע בהערה [[61]](#footnote-61), ודו"ק.

## מבאר שרק דינים דרבנן בתוך הך פרשה מהני - דכל כה"ג לא חשיב כ'עקירה' בפרשה אלא כ'הוספה' בפרשה, וזה הגדר בדינים דרבנן בשחיטה וקנין.

ואחרי הקדמה זו נראה לבאר - שאף שביארנו שאין עקירה של הדרבנן בדאורייתא בערווה דרבנן שמעכב קידושין דרבנן, ובבעלות דרבנן שמעכב בעלות דאורייתא, שסו"ס הדאורייתא קיים בשלמותו, ורק מדרבנן הוא לא קיים, אכן נראה לחדש שבערווה ליבום, אילו היה דין בערווה לשניות שבכחו לעכב את היבום מדרבנן [ממנו ומהצרה], אז היה בגדר עקירת דבר מה"ת.

והיינו שערווה דרבנן לגבי אי תפיסת קידושין ובעלות דרבנן שמעכבת את הבעלות דאורייתא, שונים מערווה דרבנן שמעכבת יבום - והיינו שהסתירה בין הדרבנן לדאורייתא היא סתירה אחרת ביבום.

ונראה לחדש - שבכוחם של חז"ל להוסיף פרטים דרבנן בתוך פרשה דאורייתא, אף שכעת משתנים הבפועל של הפרשה דאורייתא - וזה לא חשיב כ'עקירה' בפרשה אלא כ'הוספה' בפרשה, ורק באופנים שהוספה בפרשה אחת גורמת לשינויים בפרשה אחרת מה"ת - זו חשיב כבר כעקירה בפרשה ההיא - אף שהיא הוספה בפרשה שהוסיפו בה - שסו"ס יש פרשה שהוגבלה מכח הדרבנן - אף שהשינויים הם רק בדרגת דרבנן - ונבאר את הדברים.

והיינו כך - שמצאנו בסוכה ושחיטה שחכמים פסלו מה"ת או מדרבנן, והם יצרו את הסתירה בין הדרבנן לדאורייתא - שהם קבעו הלכות מיניה ביה בסוכה ובשחיטה של הדאורייתא, ואעפי"כ בכחם לקבוע סתירה זו [דרבנן לא מהני ומה"ת מהני], וזה לא מיקרי עקירת דבר מהן התורה אף שהם יצרו סתירה בין הדרבנן לדאורייתא.

## מבאר דחלוק שניות וקידושין משניות ויבום - שבקידושין חשיב הוספה וביבום חשיב כעקירה.

ונראה שבשניות בקידושין ובעלות דרבנן ודאורייתא וסוכה ושחיטה - בכולהו אנו דנים שלא קבעו שהדינים שלהם יעמדו כסתירה לדיני התורה בדרגת דרבנן - אלא שהוסיפו דינים נוספים בפרשיות הללו - בדרגא דרבנן, שבסוכה ושחיטה התורה העמידה פרטים ותנאים שנצרכים לשחיטה ולסוכה, ורבנן אמרו להוסיף בפרטים ובתנאים כדי להגיע לקיום גם דרבנן - וזה לא חשיב כ'עקירה' בפרשה אלא כ'הוספה' בפרשה - שהוספה אינה עקירה.

וכן נראה שזה הגדר בקנין דרבנן - שרבנן הוסיפו דינים בבעלות - וקבעו שגם קנינים דרבנן יוצרים בעלות - וזו הוספה על הבעלות והקנינים הרגילים של תורה - אלא דממילא שהדאורייתא מתחשבת עם הדרבנן בדרגת דרבנן - שזו הוספה דרבנן בפרשה דאורייתא - וזה לא חשיב כ'עקירה' בפרשה אלא כ'הוספה' בפרשה.

אולם ביבום ושניות נראה שמצד אחד חז"ל הוסיפו על פרשת שניות דרבנן, ומאידך היא הגבילה בזה את פרשת יבום, ונמצא שהוספה בפרשה אחת גורמת להגבלה בפרשה - שפרשת יבום דאורייתא, נסתרת על ידי פרשת שניות דרבנן - שמצד אחד פרשת יבום מחייבת אישות בצורה של הקמת שם לאחיו, ופרשת עריות שהוסיפו בה רבנן סותרת לזכויות ולחיובים הללו שהתחדשו בפרשת יבום - והכלל שאמרנו בשחיטה וסוכה וקנין דלא חשיב כ'עקירה' בפרשה אלא כ'הוספה' בפרשה רק נאמרה מיניה וביה בפרשה אחת.

ואין לתמוה משניות דרבנן שסותרת פרשת קידושין - דאדרבה - הכא הכל פרשה אחת - שעיקר ענינה של פרשת עריות היא לקבוע את ההגבלות של פרשת אישות - שפרשת קידושין מחדשת איך מחילים אישות, ופרשת עריות באה לצמצם את עצם החלות אישות במצבים מסויימים, והרי שנים ששורשם אחד - וממילא שהוספות של חז"ל בפרשת עריות [שניות] מוגדרות כהוספות בפרשה עצמה - וממילא שזה לא חשיב כ'עקירה' בפרשה אלא כ'הוספה' בפרשה.

אולם יבום ועריות אינם שנים ששורשם אחד - שפרשת עריות קובעת איזה אישה לאו בר אישות, ופרשת יבום לא קובעת אופן נוסף של אישות בתור תוספת על פרשת קידושין - אלא שפרשת יבום קובעת מחייב וזכות מסויימת של העמדת אישות שמתחייבים להעמיד אישות עבור המת להקמת שמו, ונמצא דהכא האישות היא 'פרט בפרשה' ולא 'עיקר תוכן הפרשה' - והכא לא אמרינן שזה לא חשיב כ'עקירה' בפרשה אלא כ'הוספה' בפרשה - שכאן נעמד סתירה לפרשה של תורה - שא"א לקיים את הזכויות של המת בהקמת שם כיון שהאשה מוגדרת כערווה דרבנן.

## מבאר דאחות זקוקתו היא פרשת יבום ושפיר חשיבא כ'הוספה' ולא כ'עקירה'.

ובזה מיושב נמי קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לגבי אחות זקוקתו - שמצאנו שיש לה דין ערווה ליבום לגבי צרה - וקשה - הרי מאי שנא שניות דליכא בהם דין זה - ולדרבנו א"ש, דאדרבה - זה באמת הוספה בעיקר פרשת יבום - שהערווה ששמה אחות זקוקתו היא הוספה בפרשת יבום לומר דאלימא זיקה דיבום עד כדי כך שנוצרה ערווה מכח הך זיקה - ובזה חלוקין שניות מאות זקוקתו - שאף שיבום ועריות אינם שנים ששורשם אחד אבל יבום ואחות זקוקתו שפיר חשיבי כשנים ששורשם אחד כמו שניות וקידושין.

וממילא דהכא באחות זקוקתו הדרינן לכלל שמצאנו בכל מקום, שזה לא חשיב כ'עקירה' בפרשה אלא כ'הוספה' בפרשה - כיון דתרווייהו בפרשת יבום קאי ודו"ק.

## חלוקה בין ג' דינים שונים בדיני ערווה, ערווה ליבום - ערווה דחיי"כ - ערווה לאי תפיסת קידושין.

והנה עיין לעיל [פרק קמא / סימן ד] שהארכנו בגדרי ערווה - והבאנו שם שיש חלוקה בין הג' דינים השונים בערווה, ערווה ליבום - ערווה דחיי"כ - ערווה לאי תפיסת קידושין.

ונראה דהכא בשניות למדנו אופן נוסף של ערווה שיש לה דיני ערווה מדרבנן לגבי אי תפיסת קידושין, אכן מאידך אין בדיני ערווה הזו דיני ערווה ליבום ודיני ערווה דחיי"כ - ודו"ק.

# סימן כובדרשה דעיין עליו לרבות ממזרובחילוקים בין לשון 'בן' ולשון 'זרע'לגבי בני בנים כבנים ולגבי בן פסול.

[מתמה בתוס' דמצאנו סברות הפוכות בלשון זרע ובלשון בן - לגבי בן פסול ולגבי בני בנים כבנים.](#_Toc529139531) <> [מבאר דשני דינים איכא בבן, דין בן מצד קורבא ודין בן מצד כרעי' דאבוה, ובירושה איכא תרתי, ומביא כמה נפ"מ בזה.](#_Toc529139532) <> [מבאר את היסוד שמצאנו דלגבי פסול חשיבי האב והבן כחד, וכדמוכרח מדין חזקת אבהתא.](#_Toc529139533) <> [עפ"י כל הנ"ל מבאר את החילוק בין לשון "זרע" ללשון "בן", ומבאר נמי את פלוגתת הראשונים האם "נין" פסול לעדות ל"אב זקנו".](#_Toc529139534) <> [מביא פלוגתא דרבוותא בגדר הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע" דדרשינן "ביצחק ולא כל יצחק", ומתמה בזה דאיך מתחלקין הדינים של עשיו כלפי יצחק וכלפי אברהם, ומתמה בעין זה בישמעאל.](#_Toc529139535) <> [מיישב עפ"י הנ"ל את כל התמיהות בגדר הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע" דדרשינן "ביצחק ולא כל יצחק".](#_Toc529139536) <> [חילוק בין ההבטחה דלא ימושו מזרעך לחיוב ת"ת של בני בנים.](#_Toc529139537) <> [תוספת דברים בהאי ענינא.](#_Toc529139538) <>

##

## מתמה בתוס' דמצאנו סברות הפוכות בלשון זרע ובלשון בן - לגבי בן פסול ולגבי בני בנים כבנים.

גרסינן בסוגי' [כב:] "מי שיש לו בן מ"מ - פוטר וכו' - מכל מקום לאתויי מאי, אמר רב יהודה לאיתויי ממזר. מאי טעמא דאמר קרא ובן אין לו, עיין עליו", עכ"ל.

ובעיקר הדין שממזר הוא בנו לכל דבר - עיין ברמב"ן שהביא מהירושלמי שאפילו לפריה ורביה - וז"ל "ולאו פשיטא הוא דכיון דבעבירה נולד לו - סד"א לא קיים בו מצות פריה ורביה", ועיין מה שנתבאר בזה באמרות אברהם מרובה [סימן נז] למה לא הוי מצהבב"ע.

ובעיקר הדרשה דבן אין לו עיין עליו - עיין בתוס' שהקשו דסתם לשון אח ובן הוי אפילו ממזר כדפריך לעיל פשיטא אחיו הוא והכא נמי לא איצטריך ובן אין לו עיין עליו אלא משום דלא נילף מבני יעקב - אולם הקשו מאכילת תרומה דדרשינן בקרא דזרע אין לה 'עיין עלה' - וקשה דהתם ליכא דרשה דבני יעקב, ותירצו דחלוק לשון זרע מלשון בן, דסתם זרע לא הוי אלא זרע כשר כדאמר בריש קדושין [ד.] 'אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין' ורק בבן פשוט לרבות בן פסול בלי ריבוי מיוחד, עוד הוסיפו התוס' דחלוק לשון זרע מלשון בן לענין בני בנים - והכא הוי איפכא - דזרע משמע אפי' בני בנים כדמשמע נמי התם דקאמר זרע זרעה לא צריך קרא דבני בנים הרי הן כבנים - ולעומת זאת בן לא משמע אלא בן לבדו כדאמר ביש נוחלין בב"ב [קטו.] - אין לי אלא בן ובן הבן ובת הבן - בן בת הבן מנין" - וצ"ב בעיקר החילוקים בין בן לזרע לגבי פסולים ולגבי בני בנים ומצאנו בה סברות הפוכות - ועיקר החילוקים הללו מצאנו נמי ברמב"ן וברשב"א בקידושין [ד], וכ"ה בתוס' בב"ב [קטו.].

## מבאר דשני דינים איכא בבן, דין בן מצד קורבא ודין בן מצד כרעי' דאבוה, ובירושה איכא תרתי, ומביא כמה נפ"מ בזה.

ובביאור דבריהם נראה דכתוב כאן יסוד גדול - ונקדים דבאמת ב' ענינים שונים נכללו בבן, א] קורבא דבן כשאר קרוביו, ב] ענין של ממשיך, מדין כרעי' דאבוה, ומצאנו הנך תרי ענינים בירושה, וגדריהם שונים זה מזה, ויש לזה הרבה ראיות.

א] יעויין באור שמח [ריש פ"ב דנחלות] דע"ע רק בנו יורשו ולא אחרים, דהך ירושה הוא מדין כרעיה דאבוה, ומדין "בן קם תחת אביו", וכ' האו"ש ד"חשיב כאילו אביו חי", ודלא כשאר ירושות דשייך נמי לקרובים, ושם בנו יורשו כשאר קרובים, ועיי"ש שדן דלפי"ז יש להסתפק האם יש קדימה של בכור בירושת ע"ע דכל דינו אינו אלא מצד כרעיה, דאולי רק בירושת קרובים נאמר האי דינא דקדימה בבכור - ועיין נמי במנ"ח דנקט דהא דדווקא בן יורש ע"ע הוא לאו מדין ירושה אלא מדין קם תחת אביו, ולכן ליכא בזה דין בכור נוטל פי שנים, אכן בקובש"ע [בב"ב אות שכ"ב] דן בזה, דיתכן דגם בזה איכא דין בכור וכדהוכיח מנזירות אביו.

ב] ע"ע בקובש"ע [ח"ב סי' י"ב] דלמד דבכל ירושה איכא שני דינים, מצד קורבא ומצד כרעיה, והדין כרעי' יליף לה מ"תחת אבותיך יהיו בניך", ובחי' הגרנ"ט [ב"ב סי' קצ"ג] רצה לחלק בזה דאולי רק בירושה פשוטה אמרינן אין אדם מוריש קנס לבניו אבל בדין "תחת אבותיך יהיו בניך" יתכן דיכול לרשת קנס, וע"ד זה מבואר נמי בקובש"ע [שם] לענין ירושת הקנס, וביאר שהבן עצמו חשיב כבע"ד לתבוע את הקנס, דבמקום אביו קיים גם לענין עיקר הכח תביעה שיש לו לאביו.

ג] בקובש"ע [ב"ב ס"ק ש"נ] הביא מתשובות הרא"ש דאף אי מומר אינו יורש, אבל בנו של מומר יורש מאביו של המומר [והיינו אבי אביו] כיון דמצי טעין "במקום אבוה קאימנא", והרי אי אביו לא היה מומר אז שפיר היה יורש, ודו"ק.

ד] ע"ד זה ביאר בקובש"ע כתובות [אות רכ"א] את דברי התוס' [ריש מציאת האשה] דקס"ד דבעל יורש את אשתו לפני כל היורשים אבל לא במקום בנים, והביאור, דזה לאו מדין ירושה רגילה אלא מדין "קם תחת אביו" דמצאנו ביעוד ובשדה אחוזה ובע"ע.

ה] בדין "קם תחת אביו" בהקדישו שדה אחוזה דרק אם "אחר" קנאו חוזר ביובל לכהנים, ורק אם המקדיש קנאו חוזר אליו, ומבואר ברשב"ם [ריש יש נוחלין] דהגדר ב"בן קם תחת אביו" בזה הוא דכיון דרק כשקנאו "אחר" אז זוכים בה הכהנים, וא"כ שאני בזה בנו ד"בנו לאו אחר דמי", [ואף דבאח איכא נמי דין דקם תחת אחיו ביבום, אכן סו"ס בשדה אחוזה "כאחר הוא"].

ו] נראה להוכיח מהמשך חכמה [ריש משפטים] דכל הדין קדימה של בן לפני הבת הוא מחמת הדין "קם תחת אביו" דמצאנו בבן בשדה אחוזה ויעוד וע"ע, ונקדים, דבדין קם תחת אמו מצאנו במנ"ח לגבי יעוד באמה של אמו, אולם מצאתי לזה רמז במשך חכמה ריש משפטים, וז"ל, "שש שנים יעבוד, לרבות הבן, הא מה אני מקיים ועבדך שש שנים, לך ולא ליורש בקידושין [יז] - נראה למאן דאמר כרב זכריה בן הקצב דבן ובת בנכסי אם שוין לנחלה, אם כן באשה שקנתה עבד עברי ומתה, דלגבה הבן והבת שוין, ולא נקרא הבן רק "יורש", ואין עבד עברי עובד אותו, ואולי על האשה שקנתה עבד עברי תנא בירושלמי בקידושין שם, העבד עברי והאמה אינם עובדים לא הבן ולא הבת יעויין שם ודו"ק, וגם בשדה אחוזה נראה דמוקמה בת לאמה בשדה אחוזה לרבי זכריה בן הקצב, יעויין ערכין [כ"ה:] ודו"ק היטב", עכ"ל המשך חכמה.

הרי דהדין יעוד דתלוי בקם תחת אביו לא נאמר באמו לפי ר' זכרי' בן הקצב דסובר דשוין בנחלה באמו, ומוכרח דמה דתמיד הבן קודם לבת הוא מחמת הדין קם תחתיו.

ז] עיין באבני נזר [יו"ד סימן שי"ב ס"ק נ"ז והלאה] שדן בירושה של שררה האם נאמר בבן או גם בשאר יורשים, ויש קצת משמעות דנחלקו בזה התוספתא בשקלים והתו"כ, וכן פליגי בזה הרמב"ם והמרדכי, והוזכרו שם סברות לדמות לע"ע, עכ"פ הכא איכא ירושה שיש צד שזה רק שייך לדין כרעי' דאבוה, ובאמת דמצאתי במהרי"ק - מובא באמרות אברהם יש נוחלין [סימן א] - לגבי טובת הנאה דדן מצד ירושה בשררה וחילק שהתם שאני וסוג אחר של ירושה היא, ואולי כוונתו כנ"ל.

ח] ובכלי חמדה [פנחס] העיר דבסדר הנחלות לא כתוב ירושת הבן כלל, אלא דהתורה מתחילה "אם אין לו בן והעברת את נחלתו לבתו", ולמה הושמט ירושת הבן, וביאר דהיי"ט משום דשאני ירושת בנו דדיינינן ליה כאילו אביו עדיין חי, דהוא ואביו חד הוא, ומדין קם תחת אביו אתינן עלה.

ט] והוסיף דבירושת ע"ע נאמר בסוגי' [קידושין ט"ז] דכתיב בקרא "ועבדך" וזה ממעט שאר יורשים, אבל ירושת הבן לא נתמעט ד"בכלל ועבדך הוא", והיינו גוף א' עם האב.

י] וביאר עוד דמה"ט מצאנו דבירושה בעכו"ם ליכא נפ"מ בין בן לבת, וכמבואר ברש"י ביבמות [ס"ב], דהך חידוש ד"כרעיה" דחשיבי כחד לא נתחדש בעכו"ם, עיי"ש טעמא דמילתא.

## הערה גדולה מכל היורשים.

ויש כאן הערה גדולה על כל הנ"ל שיש הרבה ראיות שכל היורשים יש להם דין ממשיך - לגבי רשות יורש לאו כרשות לוקח ועוד - ועיין מה שיישבנו בזה באמרות אברהם יש נוחלין [סימן א קונטרס הירושה - ענף ה].

## מבאר את היסוד שמצאנו דלגבי פסול חשיבי האב והבן כחד, וכדמוכרח מדין חזקת אבהתא.

ועפי"ז יבואר לנו עוד חידוש, דמצאנו דכשאנו דנים על כשרות ופסול, הרי כשרות ופסול דאב ובנו חדא נינהו, ואינם שני דינים נפרדים, וראיה לזה, מסוגי' בכתובות [כ"ו:], דכהן שנשא ספק גרושה [תרי ותרי] דלבנו יש חזקת כשרות, [ועיי"ש ברש"י שזה חזקתו עפ"י העדים], והרמב"ן ורשב"א ורא"ה למדו שזה חזקת כשרות של אביו, וזה תמוה שהרי ממנפ"ש אביו כשר ואין עליו ספק, והספק רק מתחיל בבן שנולד ועליו אין חזקה, וצ"ע דמהו שורש האי דין חזקת אבהתא.

ועיין בברכ"ש [כתו' סי' ל"ח] ובחזו"א [אהע"ז סי' פ"ט ס"ק כ"ה] דלמדו דהוי חזקת צידקות של האב שלא היה נושא גרושה, אבל בשערי יושר [ש"ב פ"ז] ובקוה"ע [סי' כ"ז ס"ק ג'] ובקובש"ע [ח"ב סי' ב' ס"ק ב'] למדו שזה חזקה דמעיקרא דמהני מהאב לבנו, וכדבריהם מוכרח מהש"ש [ש"ב פי"ט] שהוכיח כן מהרמב"ם שמכשיר באשת איש שזינתה וספק אי לעכו"ם או לישראל, דממנפ"ש היא עברה עבירה [ואין לה חזקת צידקות], ונפ"מ לענין הולד [דאי לעכו"ם אינו ממזר], ומהני חזקת כשרות לקהל דאם, ומבואר דדין חזקה דמעיקרא היא.

וביארו בזה דמוכרח מזה דשינוי כשרות הבן מאביו והבן מאימו הוא שינוי בכשרות [כהונה או קהל] של אביו ואימו עצמם, וכמו דחזקת אביו מכריע לאביו דדין שלו לא השתנה, כמו כן זה מכריע שלא השתנה דין של בנו, ומבואר דדין כשרות דידיה ובנו חדא נינהו [[62]](#footnote-62).

וכל האי חידוש בנוי על זה דבנו כרעיה דאבוה, דכיון דכחד נינהו שוב דדיינינן להו לפסול ולכשרות של הבן והאב כחד.

## עפ"י כל הנ"ל מבאר את החילוק בין לשון "זרע" ללשון "בן", ומבאר נמי את פלוגתת הראשונים האם "נין" פסול לעדות ל"אב זקנו".

ומעתה נראה דלשון "בן" בתורה, היינו לגבי הדין קרוב כאח ודוד, ולשון "זרע" שייך לתורת ממשיך שיש לו בבנו, וכאילו האב חי, וכשאנו דנו על הדין "זרע" שוב ליכא חילוק בין בנים לבני בנים דכולהו חדא המשך אריכתא נינהו לכל הדורות, ד"לאו אחר דמי", דגם בבן הבן איכא טענה ד"במקום אבוה קאימנא", אלא דכשאנו דנים מצד הקורבא של בן, התם ברור דחלוקים בנים וב"ב בקורבא, כמו דשאנו בן מאח.

ומעתה פשוט, דכשאנו דנים בגדרי "זרע" אז ודאי דאיכא חילוק בין כשר לפסול, דהכשר הוא ממשיך וכרעי' ממש וחשיב "זרע גמור", לעומת פסול וכשר דתרתי נינהו, ואינו זרע גמור בלי ריבוי מיוחד, אבל כשאנו דנים בגדרי בנים, אז ליכא חילוק, דסו"ס קרוב הוא, וכן הביאו הראשונים [הנ"ל ריש קידושין] מסוגי' דידן ביבמות [כ"ב] דגם אחיו פסול אחיו הוא, ואין נפ"מ, וכן בבנו, ולכן א"צ ריבוי מיוחד על זה.

והיינו נמי דאמרינן בחלל "לאו זרעי' דאהרן הוא", דכיון שנפסל יצא מכלל זרעו אבל שפיר חשיב מבני בניו של אהרן, דההפקעה הוא רק בתורת זרע והיינו בגדרי כרעי' דאבוה.

ופשוט דזהו נמי ביאור המחלוקת בין הרשב"ם [ב"ב קכ"ח] לרמב"ם ורי"ף דלדידהו רק פסלו נכד לעדות דדיינינן להו כראשון בשלישי, וממילא נין כשר, אבל לרשב"ם פסולים כל הדורות, ועיי"ש שסברתו בזה הוא, "שבן ירך אביו", והיינו דנחלקו האם רק הקורבא פוסל או גם ה"דין כרעיה" והדין "ממשיך" פוסל.

## מביא פלוגתא דרבוותא בגדר הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע" דדרשינן "ביצחק ולא כל יצחק", ומתמה בזה דאיך מתחלקין הדינים של עשיו כלפי יצחק וכלפי אברהם, ומתמה בעין זה בישמעאל.

והנה בתורה כתוב שהקב"ה אמר לאברהם "כי ביצחק יקרא לך זרע", ובהבטחה זו נאמרה הפקעה דישמעאל כבר אינו מזרע אברהם [וירא כ"א י"ב], ומזה הופקע נמי עשיו דדרשינן ביצחק ולא כל יצחק [ויצא כ"ח ט"ו, וברש"י], ועיין רמב"ם מלכים [פ"י ה"ז] דמבואר דעשיו הופקע מקרא דסוף תולדות שאמר יצחק ליעקב "ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך", ועיין בחידושי הגרי"ז על התורה [סוף תולדות] בשם הגר"ח, דאף דמבואר בנדרים דעשיו הופקע מקרא דביצחק ולא כל יצחק, אבל אכתי לא הוחלט מי מהם יקרא זרעו של אברהם, וההכרעה היתה בהאי קרא, עכ"ד הגר"ח - והוסיף בזה הגרי"ז, דנמצא א"כ שכל ההכרעה באמת לא נעשה עד האי קרא, והדבר היה מוטל בספק עד עכשיו, ובזה א"ש דברי הרמב"ם דמשמע דרק הוכרע לטובת יעקב בגלל שהוא "המחזיק בדתו ובדרכו הישרה", והביאור, דזה סיבת ההכרעה שזה יעקב ולא עשיו, עיי"ש היטב - ועיין הוספת דברים בהערה [[63]](#footnote-63).

ולדעת המג"א [או"ח תקצ"א] ומהרי"ל הך הפקעה לעשיו הוא להוציאו מכלל זרע אברהם, אף דאכתי בכלל זרע דיצחק הוא, [אלא דאכתי נחלקו, דלדעת המהרי"ל מעולם לא הופקע מלהיות זרע יצחק, ולדעת המג"א שפיר הופקע מקרא אחר דהקב"ה הבטיח ליצחק בריש תולדות "לזרעך אתן וכו'], ונפ"מ בכל הך הפקעה הוא בנוסח התפלה בר"ה דאמרינן "ועקידת יצחק לזרעו תזכור", דאי עשיו הופקע א"ש, ואי לא הופקע לא א"ש דזרעו של יצחק כולל עשיו, ואז צריכים לומר "לזרעו של אברהם", ודו"ק.

[והריב"ש סי' ל"ח חולק בכל זה וסובר דהפקעה ד"כי ביצחק יקרא" הפקיע נמי מיצחק וגם מאברהם, ולהכי א"ש הנוסח, וע"ע בהגהות חת"ס מהשאילת יעב"ץ דזרעו קאי על תחילת הברכה מוזכר אברהם, וע"ע במשך חכמה דהעקידה היתה של אברהם, שניסה את אברהם ולהכי א"ש הנוסח].

עכ"פ הדבר פלא, דאיך יתכן להיות זרעו של יצחק ולא זרעו של אברהם אי יצחק עצמו הוא זרעו של אברהם, וצ"ע, וכן קשה בישמעאל, דשיטת השאגת אריה [סי' מ"ט] בדעת הרמב"ם דבני קטורה הם בכלל מילה גם אחרי הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע", דכל ההפקעה היתה על זרע ישמעאל שאינו זרע אברהם, אבל ישמעאל עצמו שפיר חשיב זרעו של אברהם, וכמפורש בקרא "וגם את בן האמה וכו' כי זרעך הוא", וצ"ע, דאיך יתכן דישמעאל עצמו הוא זרעו של אברהם, וזרעא דידיה אינם של אברהם, וצ"ע.

ובעיקר דינו של עשיו כלפי אברהם נמי קשה דעשיו היה זרעו של אברהם לענין ירושה, דירש את הר שעיר מאברהם [רש"י דברים ב' ה', וע"ע ברא"ש קידושין י"ח. דמפרש האי קרא באופ"א ולדידיה לא קשה], עו"ק, דמבואר בהדי' בקרא דעשיו וישמעאל הם "גוים של אברהם" [רש"י לך לך י"ז ו'], עו"ק דמבואר דישמעאל הוא בנו של אברהם לענין קבורת בניו [סוף חיי שרה].

## מיישב עפ"י הנ"ל את כל התמיהות בגדר הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע" דדרשינן "ביצחק ולא כל יצחק".

ועפ"י מה שנתבאר נראה ברור שלעולם יתכן להיות זרעו של יצחק ולא זרעו של אברהם גם אי יצחק עצמו הוא זרעו של אברהם, והיינו שאברהם ממשיך את עצמו ביצחק וממשיך את עצמו עוד ביעקב אבל לא בעשיו, ואף דיצחק עצמו ממשיך את עצמו גם בעשיו, אכן אברהם לא ממשיך את עצמו בעשיו, וכן בישמעאל, דכל ההפקעה היתה על זרע ישמעאל שאינו זרע אברהם, אבל ישמעאל עצמו שפיר חשיב זרעו של אברהם, והיינו שאברהם ממשיך את עצמו בישמעאל ולא בזרעו של ישמעאל אף דישמעאל עצמו ממשיך את עצמו בבניו, ואין כאן סתירה כלל, אולם כל הנך חילוקים הם רק בגדרי זרע, אבל בגדרי בנים אינו כן, דאי איכא קורבא של בן, ולהך בן איכא עוד בן הרי זה ע"כ בן בנו.

ומה"ט מצאנו דעשיו היה בנו של אברהם לענין ירושה, דירש את הר שעיר מאברהם דהקורבא של בנו ובן בנו לא פקע, ומה"ט נמי אמרינן דעשיו וישמעאל הם "גוים של אברהם", ומה"ט נמי מבואר דעשיו הוא בנו של יצחק לענין קבורת בניו, וא"ש.

ומעתה מבוארים היטב דברי הרמב"ם [מלכים י' – ז'] שכתב דההכרעה לטובת יעקב היתה משום שהוא "המחזיק בדתו ובדרכו הישרה" של אברהם, ונראה דמה"ט אברהם ממשיך את עצמו אצל יעקב כיון שיעקב המשיך את אברהם אצלו.

## חילוק בין ההבטחה דלא ימושו מזרעך לחיוב ת"ת של בני בנים.

והנה - בדברי תורה נאמרו ב' פסוקים שמקשרים בני בנים לאבי אביהם, א] "והודעת לבניך ולבני בניך", [קידושין], דהתם מבואר דאיכא חיוב ת"ת לבני בנים, ב] "לא ימושו מפיך ומי זרעך ומפי זרע זרעך", וכאן כתוב הבטחה דכשהוא ובנו ובן בנו ת"ח, שוב מחזרת התורה על אכסני' שלה, [ב"מ פ"ה], ויש כאן שינוי לשון מבן לזרע.

ונראה פשוט, דליכא הבטחה על ג' אחים דגם האח השלישי יהיה ת"ח, דאין קשר ביניהם כלל לגבי הדברי תורה שלהם, אבל באב שהוא עצמו ממשיך עצמו בבנו, הרי הכא חשיבי א', ונמצא דבהך אכסני' עצמה חזרה התורה ג' פעמים, והכא נאמר שהיא חוזרת כיון שזה כבר אכסני' דידיה, ולהכי מודגש הלשון זרע.

## תוספת דברים בהאי ענינא.

ובהאי ענינא הארכנו טובא - ויישבנו בזה הרבה סוגיות - עיין בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [חלק א שער ה סימן ז].

# סימן כזהפקעת זיקה למפרעואעפי"כ אכתי איכא נאסרה.

הפקעת זיקה למפקע ע"י יבום וחליצה <> בדברי הקה"י לגבי נאסרה, ומבאר דנעקר מכאן ולהבא למפרע <> סיכום הקושיות בדין נאסרה בעקירה מכאן ולהבא למפרע

## הפקעת זיקה למפקע ע"י יבום וחליצה.

יעויין במשנה [כג:] בקידש אחת משתי אחיות, ואין יודע אי זה מהן קידש - נותן גט לזו וגט לזו, ובמת, ולו אח אחד - חולץ לשתיהן, ובהיו לו שנים - אחד חולץ ואחד מייבם, ואי קדמו וכנסו - אין מוציאין מידם.

ועל מה שאמרו במשנה "אין מוציאין מידם" - פירש רש"י - "דכל חד וחד אמר אנא שפיר נסיבי ואי נמי הוה איפכא שהראשון ליבום כנס אחות זקוקתו ההיא שעתא ודאי הויא אסירא ומשבא אחיו וייבם השניה שהיא יבמתו פקע זיקה מאידך למפרע", ולמדנו מדבריו שאחרי שא' מהם ייבם - פקע הזיקה משאר האחים למפרע, וכן משמע במאירי בסוגי' דלעיל [יח] שכתב דלאחר מיתה לא פקעה זיקה "אלא יבום או חליצה מפקיעתה למפרע", וכ"כ בהמשך דבריו שם "שחליצת אחד או יבום שלו מפקעת זיקה משאר אחים 'למפרע' כאילו לא היתה זקוקה לו מעולם".

ועיין ברש"ש בסוגי' שהעיר דלהלן במשנה לא כתב רש"י כן - וע"ע בלשון הרשב"א [י"ח. ד"ה הא דמותבינן] בשם הר"מ ב"ר שניאור ורבינו יונה שכתב דלולא דברי ר"י הו"א דזיקה פקעה בכדי לאחר מיתת היבם "וה"ה דפקעה 'מעיקרא' לאחר מיתת יבמה ומותר באמה", ומדויק דהזיקה פקעה מעיקרא.

ובאמת שהדברים מבוארים להדיא ברמב"ן ברשב"א ובריטב"א להלן [ל':] שכתבו לבאר את שי' הרי"ף דבג' אחים שנים נשואים ב' אחיות ומת נשוי נכרית וגירש א' מבעלי אחיות את אשתו ומת איכא חילוק בין כנס ללא כנס, דבלא כנס לא חשיב לה כצרת ערווה בזיקה ובכנס חשבינן לה כצרת ערווה בזיקה, ובטעמא דמילתא כתבו הראשונים שם דבגוונא שכנסה השני הובררה לו למפרע למ"ד יש זיקה יעו"ש.

## בדברי הקה"י לגבי נאסרה, ומבאר דנעקר מכאן ולהבא למפרע.

אולם עיין באור שמח קונטרס זיקה [אות ט"ז] - מובא בקה"י [סימן י"ח] - דתמה מהסוגי' להלן [כ"ז:] דמבואר דבגוונא שאח אחד חלץ לא' מהיבמות לא הותרה השניה לאחיו, דהואיל ונאסרה שעה אחת באיסור אחות זקוקתו שוב אסורה עולמית, ואי נימא דע"י היבום או החליצה נתברר למפרע שלא היתה בה זיקה לשאר האחים האיך שייך בזה דינא דנאסרה, וכבר עמד בזה הרש"ש הנ"ל, וביאר בזה דאעפ"כ שייך בה דינא דנאסרה הואיל ובשעת נפילה היה אסור ואין אני קרוא בה יבמה יבא עליה, ולכן הרי היא באיסור שלה.

אולם עיי"ש בקה"י שהביא כמה אופנים דליכא דין נאסרה היכא דליכא יבום בפועל דבעינן שיתברר למפרע דלא היה איסור, אף דלפני הבירור למפרע באמת היה איסור, והביא דכן מצאנו ברשב"א להלן [קי"א ד"ה אמר רבא] בקטן דאין לייבם כיון דשמא ימצא סריס, ואפי"ה ליכא נאסרה כיון דסו"ס נתברר למפרע דלא היה איסור, והוכיח כן מכל יבמה שהרי יש דין אבחנה דממתינה ג' חדשים אולי היא מעוברת, ובזה ליכא חסרון שנאסרה.

ויצא לחדש דע"כ צ"ל דהכא מיקרי מכאן ולהבא למפרע והיינו דאיכא 'עקירה' של הזיקה למפרע ע"י היבו"ח של האח, והביא דכעין זה מצאנו, בתשב"ץ [ח"ב סי' ר"ס] דנקט דבחכם שעקר את הנדר מעיקרו היינו צריכים לומר 'נאסרה' רק דדמי לנדה דליכא בה נאסרה וכ"ה בדרכי משה [סימן קסה] שכתב שנודרת דומה לנדה שאין בה נאסרה וכמבואר בתוס' - והיינו גמבואר הכא דלא מהני הך למפר כיון שאינה אלא עקירה מכאן ולהבא למפרע.

אולם מצאנו שתמה החזו"א [אהע"ז סוף סימן קכ"ב] דליכא נאסרה בנודרת כיון שההיתר של החכם הוא למפרע, אכן כתב שהנפק"מ בחידושו של התשב"ץ תהיה בהפרה של האב - בנערה שנפלה מן האירוסין לדעת הרמב"ם שהאב מפר הכל.

עכ"פ נחלקו כאן בסברת נאסרה - האם שייך בעקירה מכאן להבא למפרע או לא - והקה"י הוכיח מיבו"ח דמהני - אולם כסברת החזו"א נראה מהריב"ש - דיעויין בברכ"ש [סימן ב' ס"ק ג'] שהביא מהשו"ת הריב"ש [חדשות סימן ד'] דאיכא נאסרה בחיי"ל ועשה, והיינו ממה שכתב הריב"ש שבנודרת היה צריך להיות דין נאסרה היכא שהחכם עקר את הנדר אלא דכיון שהוא עוקר למפרע שוב ליכא נאסרה, ומשמע דבשאר חיי"ל ועשה דבטלה האיסור מכאן ולהבא דהתם איכא דין נאסרה, עכ"פ נראה שכוונתו כהחזו"א [אף שיש לדחות שאולי כוונתו שמחמת זה שמצוהל השאל לכן לא דומה לאחו"א].

עכ"פ טענת הקה"י דאינו אלא עקירה למפרע ולא בירור למפרע, הלכך שפיר שייך בזה נאסרה, וכעין סוגי' דידן, משא"כ בסריס דאיתברר למפרע וכדברי הרשב"א דאילו יבא אליהו ואומר שאינו סריס דבאמת היה מותר, וכן לגבי אבחנה דממתינה ג' חדשים דגם התם אילו יבא אליהו היה מהני, אבל הכא אילו יבא אליהו שאחד ייבם או יחלוץ לא מהני לקבוע שהזיקה רק אליו, אלא שצריכים את היבום וחליצה בפועל, וכן אילו יבא אליהו שהחכם יעקור את הנדר לא מהני.

אלא שהקשה שם ממיאון מלהלן [ק"ט] דבגוונא שהיבמה מיאנה בבעל לאחר הנפילה הותרה אחותה ולא אמרינן בזה הואיל ונאסרה שעה אחת אסורה עולמית, ולפמש"כ הגר"ח דמיאון הוי מכאן ולהבא למפרע מוכרח דגם בעקירה כי האי ליכא נאסרה, וזה סתירה לנתבאר הכא, ומכח זה חידש הקה"י דמיאון היינו בירור למפרע, וזה צ"ע - עכ"פ לפי מה דנקט הגר"ח שמיאון הוא מכאן ולהבא למפרע - עיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן קה] - לדידיה יחזור הקושי' מסוגי' דידן.

## סיכום הקושיות בדין נאסרה בעקירה מכאן ולהבא למפרע.

הרי לנו כמה סתירות בנאסרה מכאן ולהבא למפרע, א] בסוגי' דידן בפקע זיקה למפרע ביבו"ח מבואר דאיכא נאסרה מכאן ולהבא למפרע, ב] בסוגי' דמיאון לדעת הגר"ח מבואר דליכא נאסרה מכאן ולהבא למפרע, ג] בסוגי' דנדרים נראה דנחלקו הראשונים בדין נאסרה מכאן ולהבא למפרע, דדעת התשב"ץ דאיכא נאסרה מכאן ולהבא למפרע וע"כ דחלוק ממיאון, ודעת הריב"ש או עכ"פ דעת החזו"א דליכא נאסרה מכאן ולהבא למפרע - ודומה למיאון וחלוק מהפקעת זיקה ביבו"ח - וכל זה צ"ב - והארכנו בכל הנ"ל לעיל [פרק שני / סימן ו] - עיי"ש היטב.

# סימן כחבדין יש ברירהבקידושין של א' מב' אחיותובגדר הדין אינו מסורין לביאה

[קושיות האחרונים על חידוש התוס' בקידושין שאינם מוסרים לביאה מחיי"ל ומחזיר גרושתו.](#_Toc530252236) <> [דרכו של הקוה"ע - שהקידושין לא מיקרי גורם באיסור בהנך אופנים - רק חלק מהאיסור.](#_Toc530252237) <> [בעיקר הספק של אחד משתים - דליכא אשה מבוררת גם כלפי שמיא [שערי יושר].](#_Toc530252238) <> [בדברי האבני מילואים דמשכחת לה דין של 'יש ברירה' גם כשלא התנה קודם.](#_Toc530252239) <> [שיטת התוס' בבכורות ובתמורה בענין זה.](#_Toc530252240) <> [דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שדין תורה שבמעשה הזה יש אפשרות להשלימו בברירה - ומוסיף - שגדרי מעשה האדם מוגדרים עפ"י קביעה של התורה.](#_Toc530252241) <> [דברי האבני מילואים בזה שיש ב' גווני של ברירה - ברירה דמכאן ולהבא וברירה דלמפרע - ובמה שיש לתמוה בזה.](#_Toc530252242) <> [מתמה בעיקר הדין של יש ברירה בחלוקת יורשים.](#_Toc530252243) <> [מבאר שהפרשת תרומה וחלוקת היורשים נחשבים כמעשים שפועלים כעת מצב חדש מכח המצב הקודם, ומשתנים הדינים וצורת החלות מהמצב הקודם - אף שהכל חל מכח המצב הקודם.](#_Toc530252244) <> [מבאר ששייך יש ברירה בירושה אף שהחלק המסויים הזה לא היה לו בפועל לפני החלוקה.](#_Toc530252245) <> [מחדש שהודאי קידושין באחד הוא ביטוי חדש לקידושין המסופקים הקודמים בשתיהם כמו שהחלק הפרטי של היורש הוא ביטוי חדש לכחו בבעלות המשותפת - ותרווייהו שייכי ליש ברירה.](#_Toc530252246) <> [ביאור דברי הריטב"א היכא שלא בירר בסוף.](#_Toc530252247) <>

## קושיות האחרונים על חידוש התוס' בקידושין שאינם מוסרים לביאה מחיי"ל ומחזיר גרושתו.

שנינו במשנה [כג:] "מי שקידש אחת משתי אחיות, ואין יודע אי זה מהן קידש - נותן גט לזו וגט לזו", ועיין בגמרא שאמרו "שמע מינה קדושין שאין מסורין לביאה הוו קדושין" - ופירש רש"י "שמעת מינה קדושין שאין מסורים לביאה - שאין סופן לבא לידי ביאה דקס"ד דמתניתין בשלא הוכרו בשעת קדושין לא הוה ידע הי מינייהו כגון דאמר הרי אחת מכם מקודשת לי ועשו שתיהן שליח לקבל קדושין וקדושין אלו אין סופן לביאה דכל חדא קיימא עליה בספק אחות אשה ומדקתני נותן גט לזו וגט לזו מכלל דחדא מיהא מקודשת - ומשום ספיקא דלא ידע הי מינייהו בעי למיתב גט לתרווייהו אלמא קדושין הן ופלוגתא דאביי ורבא היא בקדושין - ותירצו - "הכא במאי עסקינן - כשהוכרו ולבסוף נתערבו".

ויעויין בתוס' [ד"ה קידושין שאין מסורין לביאה] שכתבו "פירוש דע"י קידושין קא מפסדה בביאה, אבל חיי"ל ועשה חשיבי קידושין המסורין לביאה", ועיין בערוך לנר שהקשה, לדעת הרמב"ם [פט"ו מהל' איסו"ב] דבכל חייבי לאוין לא חייב עד שיבעול אחר הקידושין, דבביאה לחוד אינו עובר אא"כ קידשה, א"כ הרי בכל חיי"ל נמי הקידושין הם גורמין האיסור, דבלא הקידושין לא היה איסור, וא"כ הו"ל קידושין שאין מסורין לביאה.

וברעק"א בקידושין [נא] הקשה ממחזיר גרושתו, דאיתא בקידושין [עח] דלכו"ע לא מיחייב עד שיבעול אחר הקידושין, וא"כ הא לכו"ע הוי קידושין שאין מסורין לביאה.

## דרכו של הקוה"ע - שהקידושין לא מיקרי גורם באיסור בהנך אופנים - רק חלק מהאיסור.

ויעויין בקובץ הערות [סימן נ סעיף א] שכתב שיש להסתפק, "בהא דבעינן קידש ובעל, אם הקידושין והבעילה הן שני חלקי האיסור, כמו עקירה והנחה בשבת, וא"כ לא ילקה אלא א"כ הקידושין היו ג"כ באיסור, או אפשר דהאיסור הוא על הביאה גרידא, אלא דבעינן שתהא דרך אישות דוקא ולא דרך זנות. ולפי פירוש זה, שפיר לוקה הבעל אף אם הקידושין היו בהיתר.

וכתב שאם נפרש כן, תיקשי להרמב"ם את קושית תוס' שבכל חייבי לאוין הוי קידושין שאין מסורין לביאה, שהרי הקידושין גורמין שתהא הביאה אסורה. אבל לפירוש ראשון ניחא, שאין הקידושין גורמין לאסור הביאה, אלא הקידושין והביאה יחד הן שני חלקי האיסור.

והוסיף שכן צ"ל לכו"ע במחזיר גרושתו, דכבר הקשה רעק"א שהכל מודים דבעל ולא קידש אינו לוקה ותיקשי דהוי קידושין שאין מסורין לביאה, אלא ודאי צ"ל דהקידושין הן חלק מהאיסור.

## בעיקר הספק של אחד משתים - דליכא אשה מבוררת גם כלפי שמיא [שערי יושר].

והנה - בעיקר הקידושין של מקדש אחת מב' אחיות - צריכים לדעת דעל איזו אחת חלים הקידושין, דהוא הרי לא בירר על איזו מהם יחול, הרי הוא לא סיים אחד מהם ולא יצר סיבה באחת מהם יותר מחברתא - וידוע מהגרשש"ק [שערי ישר ש"ג פכ"ב] שביאר דבאמת חל חלות שאינו מסויים, וזה חלות שחלה על כל אחת בתורת ודאי דיני ספק, כיון שמצד המעשה היה ראוי לחול על כל אחת מהם קידושין - הגר"ש רוזובסקי זצ"ל אמר שהוא לא מבין את עצם ההגדרה בזה - ונקט שודאי דחל על אחת מהם חלות גמור אלא שאין ידוע על מי, וכלפי שמיא גליא.

אולם הקשה על עצמו שכיון שהוא עשה מעשה שאינו מבורר - ולא קבע שום סיבה על אחד יותר מחברתא - איך יתכן שיחול על אחת מסויימת, וטענה זו באמת מחייבת את הגדרת הגרשש"ק באחד משתי נשים.

ובאמת שמוכרח שגם בהקנאת ממון לחבירו מהני ליצור ספק כזה במקנה לאחד משנים, שבמקדש אחת מב' נשים משכחת לה באחת שמינתה לחברתה שליח, והרי צריך שליחות לזכיית הכסף, והרי בשביל לזכות לחברתה ששלחתה צריך שתכוין לזכות עבורה, דמה ששליח זוכה עבור המשלח הוא רק אם נתכוין לזכות עבורו, וא"כ איך שייך לומר שזוכה את הכסף לאחת משתיהם והזכיה אינה מבוררת למי, וחזינן מהכא דגם ע"ז שייך לומר שכוונתה לזכות לאחת משתיהם, הגם שלא' הזכיה הוא מדין שליחות ולא' מדין יד.

## בדברי האבני מילואים דמשכחת לה דין של 'יש ברירה' גם כשלא התנה קודם.

ויעויין באבנ"מ [סי' מא סק"ב] שהביא את קושית הריטב"א, אמאי שתיהם אסורות, והא אי אמרינן ברירה ליברור חד מינייהו ונימא דהיא המקודשת, והתוס' רי"ד בקידושין [נא] תי' ע"ז דודאי אם היה אומר איזו שארצה היום או מחר בזה היה שייך לסמוך על ברירה כיון שתלה ברצונו אבל זה שקידש מתחלה בספק שלא בירר איזה קידש אין לומר שם ברירה, ובאמת כן תי' גם הריטב"א בסוגיין בחד תירוצא.

אולם הקשה ע"ז האבנ"מ, דמבואר בכמה דוכתי בגמרא דלא כהתורי"ד, דביומא [נה:] גבי נשים שלקחו קיניהן בשותפות ומתה אחת מהן ואיכא ספק על כל קן שמא היא חטאת שמתו בעליה, ופרכינן ונשקול ארבעה זוזי ונשדינהו ואידך לישתרו משום ברירה, ע"ש, ומבואר דאף דלכתחלה לא תלו בברירה שייך בזה ברירה, וכן מצינו בבכורות [נז.] ותמורה [ל.] גבי שותפין שחלקו - אחד נטל עשרה כבשים ואחד נטל תשעה כבשים וכלב - דאמרינן שכנגד הכלב אסורים דאחד מהם נעשה מחיר כלב, ופריך הגמרא דאי אמרת יש ברירה ליברור חד מינייהו לבהדי כלב ולשקול והנך לישתרו, עיי"ש.

## שיטת התוס' בבכורות ובתמורה בענין זה.

והתוס' בבכורות [נו: ד"ה לברור] כתבו לבאר דסברת הש"ס היא דכיון שיש ברירה יש לדבר להיות תלוי בדעתו דמסתמא כך דעתו מתחלה דאותו שיברור הוא כנגד הכלב, ע"ש, אבל בתמורה [ל. ד"ה ואידך] הקשו התוס', דא"כ בכל איסור המעורב בהיתר נסמוך אברירה ונשקול כשיעור האיסור ואידך לישתרו, וכתבו דאמר מורי הרמ"ר כלל גדול בדין זה, דודאי כל דבר שהוברר האיסור מתחלה ואח"כ נתערב בהיתר לא סמכינן אברירה כיון שתערובתו היה באיסור אבל הני תערובתן בהיתר כי האיסור לא היה מבורר קודם תערובתו ולאחר התערובת נולד האיסור אז סמכינן אברירה, ע"כ.

והנה הגרעק"א [שו"ע ביו"ד סי' ט"ז סעי' י"ב] כתב לפי דברי התוס' בתמורה דאם נתערבו כמה בהמות ואח"כ שחטו בנה של א' מהם ואין ידוע איזו היא אמו שנאסרה בשחיטה משום אותו ואת בנו, אמרינן דבורר אחת מהם ואומר זו היא שנאסרה ואידך נישתרו, כיון שנולד האיסור בתערובת, ע"ש - וכבר תמהו עליו - דאיך שייך לומר שהוא בברירתו יברר את המציאות שזו היא אמו שנאסרה בשחיטה, וכבר כתב ע"ז הגרשש"ק [שערי ישר שם] שהיא כשגגה שיצאה מלפני השליט - וביאר [שם] דע"כ צ"ל דמה שכתבו התוס' כלל גדול בדין זה, הוא על החלק הראשון שכתבו דכשנולד האיסור קודם התערובת שוב לא שייך ברירה, אבל מש"כ דכשנולד האיסור בתערובת שייך ברירה אינו כלל בכל דוכתי, דדוקא בחלות שהאדם עושה שייך לומר דהברירה שאח"כ מברר מצטרף לעשיית החלות ואמרינן דהוברר הדבר למפרע שעליו חל לכתחלה, אבל במידי דממילא וכההיא דהגרעק"א ודאי דלא שייך ברירה.

ובעיקר דברי התוס' בתמורה באמת צ"ע דהרי גם התם קודם שבירר ודאי דחל האיסור דמחיר כלב על אחד חלות ודאי של ספק על כולם - ולא איתברר כלפי שמיא מה חל - וכעת קשה דמה ענינו של המעשה שבא אח"כ לברר - הרי אין מה לברר שהרי הכל כלול בודאות בתוך הספק.

## דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שדין תורה שבמעשה הזה יש אפשרות להשלימו בברירה - ומוסיף - שגדרי מעשה האדם מוגדרים עפ"י קביעה של התורה.

ועיין בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בקידושין [נא] שכתב שצריכים לומר שכך הדין תורה - שכיון שחל חלות שאינו מבורר - שייך לומר שהברירה תיחשב כ'גמר המעשה' ויועיל לברר למפרע - וזה דין תורה במעשה זה - שכך צורת המעשה - שחל באופן מסופק - ומדיני המעשה שיוכל להתברר - עיי"ש שכתב כן בקצרה [[64]](#footnote-64).

ואכתי צ"ב שהרי הוא באמת לא נתכוין לאחד יותר מהשני - ולכן מתחילה חלה חלות מסופקת - וא"כ למה אמור להיות דין במעשה שאפשר להשלים את החלות בבירור המעשה - אטו מעשה האדם חלים ונעשים שלא ככוונתו בעשייתם - ונגד כוונתו.

ונראה שכבר מצאנו בתנאי מילתא אחריתי שמעשה והתנאי חלים באופן זה אף שהוא לא נתכוין לגדר מחודש כזה - שכפשוטו הוא נתכוין ל'מעשה על הצד' - אכן כיון שגדרי התורה במעשה על תנאי הוא בגדר 'מילתא אחריתי' - שוב חל באופן זה - שהאדם במעשיו מתכוין שמעשיו יחולו כפי איך שהתורה קבעם, והארכנו בזה באמרות אברהם האיש מקדש [סימן ס] שאין הכוונה שאין מושג של 'מעשה על הצד' ולכן חיילא בתור מילתא אחריתי [וכדנקט הגרשש"ק [[65]](#footnote-65)] - והבאנו [שם] מהגר"ח והגרב"ד - דמשכחת לה מעשה על הצד בתנאי דמעכשיו - ורק בתנאים של 'אם' אינו כן - וכך שמעתי נמי מבעל האבי עזרי שתמיד היה אומר כן.

וקשה שהרי לא כל אדם מתכוין כשאמר לשון 'אם' לגדרי מילתא אחריתי - וע"כ שכך קבעה התורה שזו צורת המעשה בתנאים כאלו - ומעתה אף שלפי הבנתו וכוונתו הוא לא נתכוין לגדרי מילתא אחריתי אכתי נקבע שכך דינו של המעשה - וזה כלל גדול - שגדרי מעשה האדם מוגדרים עפ"י קביעה של התורה - והאדם מבטל דעתו לגדרי מעשים של תורה בעשייתו.

וע"ד זה מוכרחים אנו לומר כאן, שמעשה שנעשה בתור מעשה אינו מבורר שיוצר חלות מסופקת על שתים - וכגון בקידושין על שתים או חלוקת שותפות של כבשים נגד כלב בדין מחיר כלב, בכל כה"ג המעשה הזה הוא מעשה שמחיל חלות מסופקת - אלא שלמ"ד יש ברירה דינו של המעשה שאפשר להשלימו - ואף אם הוא לא נתכוין לכך בעשייתו שיהיה המשך וגמר והשלמה למעשיו - אכן כך הגדר של מעשה זה - וממילא שהוא יכול להשלימו לפי הגדרים שהתורה קבעה במעשה זה.

## דברי האבני מילואים בזה שיש ב' גווני של ברירה - ברירה דמכאן ולהבא וברירה דלמפרע - ובמה שיש לתמוה בזה.

ואחרי שהביא האבני מילואים דמשכחת לה ברירה גם באופן שלא התנה קודם - שוב מוסיף האבני מילואים בחידוש גדול ליישב קושי' הראשונים הכא בברירה - דלמה לא יהני ברירה להכשיר את הקידושין שלא יהיה קידושין שאינם מסורים לביאה, וביאר בזה דאפילו נימא דשייך שיברר אח"כ מי המקודשת מ"מ מיקרי קידושין שלא נמסרו לביאה, כיון שלא אמר בשעת הקידושין לאיזו שארצה וקידש בתחלה בספק, א"כ בשעת הקידושין לא היו מסורים לביאה ולא מהני מה שאח"כ יברר ויהיו מסורים לביאה, דדוקא אם אמר לאיזה שארצה דבשעת קידושין תלה הדבר באיזה שירצה חשיב קידושין המסורין לביאה - ולמ"ד דקידושין שאין מסורין לביאה חיילא אז שפיר מהני אח"כ להתיר את האיסור אחות אשה ולבררו כמו במחיר כלב - ועיין בהערה [[66]](#footnote-66) שהבאנו לשונו.

ותמה בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [קידושין שם] דמדבריו מבואר דנקט דיש ב' אופני ברירה, דכשאמר לאיזו שארצה ה"ז נכנס בעצם חלות הקידושין, דחל חלות קידושין לאיזה שארצה - ולכן אחרי הברירה מתברר למפרע ליכא חסרון של אינו מסורים לביאה, אבל אם לא אמר לאיזו שארצה חל החלות המסופקת - ואח"כ בידו לברר מי המקודשת מעכשיו, ולהכי חילק האב"מ בזה לענין אי מיקרי קידושין המסורין לביאה, דכשאמר לאיזו שארצה כיון שחל ע"י מעשה דידיה חלות לאיזו שארצה ממילא חשיב קידושין המסורין לביאה דחלות זה הוא חלות המסורה לביאה, כיון דהקידושין הרי לא נעשו רק באופן זה, משא"כ כשלא אמר כן בשעת הקידושין הרי חלו הקידושין על אחת משתים - ואז הוו קידושין שאין מסורים לביאה, ומה שאח"כ יכול לברר מי המקודשת זה לא מהני להחשיבו כקידושין המסורין לביאה בשעת הקידושין.

ועוד תמוה בזה - דאי איכא חלות מסופקת על שתיהם - וכך החלות חיילא באופן ודאית - וע"כ שהברירה הוא רק מכאן ולהבא - א"כ מוכרח שהברירה הוא דבר חדש - והוא לא שייך למצב המסופק הקודם - כיון שאז היה 'ודאי ספק' ועכשיו זה 'ודאי מבורר' - ומה שייך זה לברירה שבאים ומבררים מה היה מעיקרא בחלות - הא תרתי נינהו.

## מתמה בעיקר הדין של יש ברירה בחלוקת יורשים.

ונראה לומר כך - הרי מצאנו דלמ"ד יש ברירה האחין שחלקו יורשין הן, דאמרינן דהוברר הדבר שזהו חלקו המגיעו, והכא יש לתמוה כנ"ל, א] מעיקרא לא היה תנאי בבעלות של האב או בבעלות של תפוסת הבית שיהיה תלוי הדבר בברירה של אח"כ, ב] וביותר קשה כנ"ל - דפשוט שלא היו בעלויות פרטיות לא מבוררות של כל היורשים בתוך הבעלות הקודמת של תפוסת הבית - אלא הכל היה בבעלות אחד - ולכולם היו חצאי בעלות בכל החפץ, וזה השתנה לבעלות מושלמת בחצי מהחפץ - ומה שייך לומר שחלקים אחרי חלוקה 'הובררו' מתוך המצב הקודם.

## מבאר שהפרשת תרומה וחלוקת היורשים נחשבים כמעשים שפועלים כעת מצב חדש מכח המצב הקודם, ומשתנים הדינים וצורת החלות מהמצב הקודם - אף שהכל חל מכח המצב הקודם.

והביאור עפ"י מה שידוע שבטבל מעורב התרומה שעתידים להפריש ממנה - ויש לזה הרבה ראיות, אכן מוכרח שאינו כפשוטו - שהרי יש הרבה חילוקי דינים בין התרומה שבטבל והתרומה לאחר הפרשה - ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן א וסימן ב] שהארכנו בראיות ובסתירות בזה - וביארנו שדינו של הטבל שכל הטבל יעמיד חלק לכהונה וחלק לישראל - ואין כאן חלות חדשה כעין הקדש - שהרי בהקדש אין סיבה מוקדמת בחפץ להיות הקדש והמעשה הקדש מחדש גם את הסיבה, משא"כ בתרומה שמכח הסיבה שיש בטבל להפך להיות תרומה הוא תורם וכעת הוא מחיל דינים חדשים בתרומה הקודמת - אכן הכל נעשה מכח המצב הקודם.

ולכן מצאנו מצד אחד שתרומה אינו דבר הנדור כיון שנדר מחדש את הסיבה לאיסור והכא האיסור של תרומה כבר קיים בתוכו [ראשונים בנדרים יא], ומאידך, מצאנו שזה נדר לגבי מופלא ולגבי שאלת חכם, עיין בהערה [[67]](#footnote-67) לשונות של רש"י והרשב"ם - ואין כאן סתירה שמצד אחד הנדר פועל בו לשנות את הדינים הקודמים שהיו לה - אכן מצד שני הנדר לא חידש את הסיבה - ומבואר הכא שהמצב הקודם של 'תרומה מעורבת' באה לידי ביטוי חדש בצורה אחרת מהמצב הקודם ובמערכת דינים שונה, וכל זה נעשה ע"י הפרשת תרומה - וכך נמי דיני החלוקה שהיא יוצרת חלות בעלות שלא היהתה - אכן היא מחדשת את הבעלות הזו מכח הבעלות הקודמת.

ועיין בקצוה"ח [סי' רמ"ג ס"ק ז'] שהביא את דעת הר"ן דאפוטרופוס מהני רק בחלוקת הארץ ולא במקח ומתנה וכיו"ב, וכל הדינים של אפוטרופוס אינם אלא מדרבנן מלבד חלוקה שזו מה"ת דכיון שאין כאן אלא בירור החלקים ואין כאן חלות ועשייה חדשה לכן מהני באפוטרופוס, והק' הש"ך מתרומה ע"י אפוטרופוס - הו"ד בהערה [[68]](#footnote-68), עכ"פ מוכרח שהפרשת תרומה שייכא גם באפוטרופוס, וביאר הקצוה"ח שגם כאן אינו אלא בירור החלקים, כיון שהתרומה כבר נמצאת בתוכו, וממילא אין כאן חלות ועשייה חדשה ולכן מהני באפוטרופוס.

והביאור שבתרוויהו איכא עשייה מצד האפוטרופוס - אכן אינה עשייה כמקח והקדש רק עשייה מתוך המצב הקודם, לתת ביטוי וצורה חדשה לבעלות הקודמת ולתרומה הקודמת.

## מבאר ששייך יש ברירה בירושה אף שהחלק המסויים הזה לא היה לו בפועל לפני החלוקה.

ונראה שבדין יש ברירה מתחדש שאנו דנים שהמצב של הבעלות הקודמת שהיה לכל יורש השתנה - ונעשה לסוג אחר של בעלות - אכן כל זה נהיה מתוך הבעלות הקודמת - וביש ברירה נקטינן שכבר לפני החלוקה עמד להיות החלק הזה מכח הבעלות שלו הקודמת בתפוסת הבית, ולכן אמרינן שהמצב הנוכחי מיוחס למצב הקודם, ולכן הוא מיקרי יורש בזה, אכן למ"ד אין ברירה אין שייכות ביניהם, וזה חשיב כחלק חדש ודינו כלקוחות.

## מחדש שהודאי קידושין באחד הוא ביטוי חדש לקידושין המסופקים הקודמים בשתיהם כמו שהחלק הפרטי של היורש הוא ביטוי חדש לכחו בבעלות המשותפת - ותרווייהו שייכי ליש ברירה.

הרי שלמדנו הכא ששייך יש ברירה בירושה אף שהחלק המסויים הזה לא היה לו בפועל לפני החלוקה - וה"ה שיש לומר כן בקידושין של אחד משתים - דלעיל הקשינו - דאי איכא חלות מסופקת על שתיהם - וכך החלות חיילא באופן ודאית - א"כ ע"כ שהברירה הוא רק מכאן ולהבא - וא"כ מוכרח שהברירה הוא עשיית דבר חדש - והוא לא שייך למצב המסופק הקודם - כיון שאז היה 'ודאי ספק' ועכשיו זה 'ודאי מבורר' - ומה שייך זה לברירה שבאים ומבררים מה היה מעיקרא בחלות - הא תרתי נינהו.

ועפ"י הנ"ל הביאור כך - שאף שיש כאן ודאות של 'צד קידושין' לכל אשה - וזה צורת החלות וזה תוכן החלות - שיש לכל אחד 'צד קידושין' מכח הספק הודאית שיש כאן, אולם כמו שבחלוקה הוא מחיל מצב ודין חדש מכח המצב הקודם, כך נמי הכא מכח המצב הזה של 'צד קידושין' לכל אחד הוא בא ומשלים את המעשה קידושין - לעשותו מתוך מעשה מסופק להיות מעשה מבורר, ודו"ק.

ובנוסח קצר - הודאי קידושין באחד הוא ביטוי חדש לקידושין המסופקים הקודמים כמו שהחלק הפרטי של היורש הוא ביטוי חדש לכחו בבעלות המשותפת - ותרווייהו שייכי ליש ברירה.

אולם אכתי קשה דבשלמא בחלוקה איכא עשייה חדשה וחלות חדשה של חלוקה - שיוצרת חלקים פרטיים מתוך בעלות כללית - והכא בקידושין מה שייך לפעול מעשה בירור במעשה הקודם.

והתשובה כנתבאר לעיל דזה אנו מוכרחים לומר שכך דינו של מעשה כזה לא מבורר שדינו להתברר אח"כ - וכדמצאנו בחלוקה נגד הכלב וכדומה - וזה דין תורה בהגדרת מעשה כזה ששייך בו בירור למ"ד יש ברירה.

## ביאור דברי הריטב"א היכא שלא בירר בסוף.

והנה על עיקר הקושיא שהקשה הריטב"א דאמאי חשיב קידושין שאין מסורים לביאה והא אפשר לברר אח"כ, תירץ הריטב"א בחד תירוצא דאיירי כשלא בירר אפילו לבסוף וכגון שתלה במי שיברור - האב או אדם אחר - וליתיה בעולם שיברור - ותמה בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, מהא דמבואר בכמה דוכתי בש"ס דבאומר ב' לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה, אם לבסוף נבקע הנוד נמצא שותה טבלים למפרע, והיינו משום דכשתולה בברירה אם לבסוף לא הוברר לא חל מידי, וא"כ הכא נמי אם תלה במי שיברור האב או אדם אחר, והשתא ליתיה בעולם נימא שלא חלו הקידושין כלל, ובאמת דגם בלא הראיה מהגמרא יש להקשות כן מסברא דכיון שתלה הדבר בברירה, וכבר לא יכול להיות הברירה הרי לא עשה בכה"ג, ולא יחול מידי.

ויצא לחדש בזה שי"ל דבאמת אף דלא יכול להיות ברירה נשאר חלות מספק, ומה דאמרינן דאם נבקע הנוד לא חלה התרומה היינו משום דבהפרשת תרומה בעינן ראשית ששיריה ניכרין, אלא שאם לא נבקע הנוד ובא לבסוף לידי ברירה הגם שבשעת ההפרשה לא היו שיריה ניכרין, מ"מ כיון שעשה תרומה את מה שיברור אח"כ, וכשיברור הרי יהיו שיריה ניכרין מיקרי השתא ראשית ששיריה ניכרין ע"י הבירור דלמחר, משא"כ אם נבקע הנוד שלא בא לידי בירור שוב איכא בזה החסרון דלא הוו שיריה ניכרין, והוסיף בזה, דמה שכשבירר לבסוף חשיב שיריה ניכרין גם בשעת ההפרשה, אי"ז מצד מה שיש אפשרות שיברר לבסוף, דא"כ גם כשנבקע הנוד מ"מ הרי בשעת ההפרשה היה אפשרות שיהיו שיריה ניכרין, ואמאי לא סגי בהכי, וצ"ל דבאמת מה שיש אפשרות שיתברר לבסוף לא מהני שיחשב ראשית ששיריה ניכרין, אלא דלמאן דאית ליה ברירה מהני נמי הברירה לענין דחשיב למפרע ראשית ששיריה ניכרין דאמרינן שהוברר הדבר למפרע שהיה עומד להיות שיריה ניכרין, ולהכי אם לבסוף נבקע הנוד ולא בא לידי ברירה איכא בזה החסרון דאין שיריה ניכרין, וכן מבואר בדברי הרשב"א בחולין [יד. ד"ה הא דאמרינן] דלמ"ד יש ברירה באומר שאני עתיד להפריש מהני, דכשהוא מפרישו הוברר הדבר למפרע שעל מה שהפריש חל המעשר ושיריה ניכרין הן למפרע אף על פי שלא היו ניכרין בשעת קריאה ובשעת שתיה.

וחידש שכן צ"ל גם בביאור דברי הריטב"א שכתב דמיירי הכא שלבסוף לא בירר ולהכי מיקרי קידושין שלא נמסרו לביאה, ולכאורה קשה דאם סבירא ליה להריטב"א דע"י מה שיש אפשרות לברר אח"כ מי המקודשת מיקרי שנמסרו לביאה, א"כ מה לי שלבסוף לא בא לידי ברירה, והרי מ"מ היה אפשרות שיבא לידי ברירה, וע"כ דבמה שיש אפשרות לברר לא סגי, וא"כ מה הוקשה להריטב"א דנברור חדא מינייהו והא עכ"פ בשעת הקידושין לא היו מסורין לביאה.

וצ"ל דבאמת מה שיש אפשרות שיתברר לא מהני שיחשב קידושין שנמסרו לביאה, אלא שאם לבסוף בירר אמרינן דמדין ברירה מהני שיתברר למפרע שהיה מסורין לביאה, וממילא י"ל דכן פירש הריטב"א גם בהא דאם יבקע הנוד נמצא שותה טבלים למפרע, דהיינו טעמא משום דאם לבסוף לא בא לידי ברירה חשיב שאין שיריה ניכרין, אבל בלא"ה שפיר היה חל התרומה על ב' לוגין בלי שיתברר על איזה חל, וכמש"כ הריטב"א גבי המקדש א' מב' אחיות דאם לבסוף לא נתברר כפי איך שתלה את הקידושין אמרינן דחל על אחת ואין ידוע על מי, אלא דמצד הסברא קשה, דכיון שהוא תלה במי שיברור אביו או אדם אחר ולבסוף לא בירר אמאי חלו כלל הקידושין והרי לא קידש את מי שאביו לא יברר.

# סימן כטשיטת רש"יבדין כותים גירי אריות.

[יבמות דף כד](#_Toc529141609) <> [סימן יא שיטת רש"י בדין כותים גירי אריות.](#_Toc529141610) <> [פלוגתת רש"י ותוס' בגירי אריות.](#_Toc529141611) <> [פלוגתת רש"י ותוס' בכותית - האם לפי הצד של גירי אריות - והיא עכו"ם - האם יש לה קנס - ודברי החת"ס בזה.](#_Toc529141612) <> [חידוש גדול במאירי דאיכא מקצת גרות למצוות בכותית גם למ"ד גירי אריות הן.](#_Toc529141613) <> [בדברי הצפנת פענח בשיטת רש"י בכמה דוכתי דאיכא תחילת גירות בגירי אריות.](#_Toc529141614) <> [מקצת גירות במל ולא טבל.](#_Toc529141615) <> [פלוגתת רש"י ותוס' ביבמות [כד:] לשיטתייהו.](#_Toc529141616) <> [דברי הראב"ד ביבמות [עח] - ובדברי רש"י ביבמות [סח].](#_Toc529141617) <> [דברי השטמ"ק בביאור שיטת רש"י.](#_Toc529141618) <>

## פלוגתת רש"י ותוס' בגירי אריות.

גרסינן בסוגי' [כד:] - "שהיה רבי נחמיה אומר אחד גירי אריות, ואחד גירי חלומות, ואחד גירי מרדכי ואסתר - אינן גרים וכו' א"ר יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב - הלכה כדברי האומר כולם גרים הם" - ונראה מהסוגי' דגירי אריות גרים גמורים הם לדעת ר' יצחק בר שמואל, וצ"ע.

אולם יעויין בזה בתוס' [ד"ה הלכה כדברי האומר כולם גרים הם] "הך גירי אריות לא דמי להא דאיכא מ"ד כותים גירי אריות הן - דהתם היו עובדים אלהיהם כדכתיב בספר מלכים - ולמ"ד גירי אמת הן קסבר דשוב נתגיירו לגמרי", עכ"ל - והיינו דמה שכתוב גירי אריות לא שייך לכותים גירי אריות של כל הש"ס.

אולם ברש"י כתוב - "גירי אריות - כגון כותים - דכתיב בספר מלכים [ב' יז] וישלח ה' בהם את האריות ונתגיירו כדכתיב התם בגלות שומרון" - ומפורש דקאי בכותים גירי אריות ועל זה אמרו בגמרא - "כולם גרים הם" - וצ"ע.

וכפשוטו י"ל דס"ל לרש"י דפלוגתא דכותים אי גירי אמת, הוי פלוגתא בהלכתא אי גרות דאריות הוי גרות - ובזה נחלקו בסוגי' ביבמות, אכן לתוס' אפליגו איך היה המעשה, דלמ"ד גירי אמת ס"ל דאח"כ נתגיירו - וכן כתב מרן הגר"ח קנייבסקי שליט"א בריש מסכת כותים - וכ"ה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בסוגיין.

## פלוגתת רש"י ותוס' בכותית - האם לפי הצד של גירי אריות - והיא עכו"ם - האם יש לה קנס - ודברי החת"ס בזה.

אולם נראה לבאר בזה בדרך אחרת - דהנה יעויין בדברי רש"י ריש אלו נערות על הדין כותית שכתב שכותים גירי אריות הן - והיינו דגירותן לאו גירות - וישנן בלאו דלא תתחתן - והעירו בתוס' שרש"י אזיל לשיטתו - דס"ל כדקס"ד ביבמות [עד] דז' אומות בנכרותן אית להו איסור חתנות - אכן תוס' לעיל מיניה באלו נערות [שם] בנתינה כבר נחלק עליו.

ובעיקר דברי רש"י דתנא דידן קסבר דכותים גירי אריות הן הקשה עליו רבינו יצחק בן רבינו מאיר - מובא בתוס' - דא"כ עובדת כוכבים גמורה היא ועובדת כוכבים אין לה קנס כדפריך בכתובות בפ"ק [יא.] יהבינן לה קנס ואזלה ואכלה בנכריותה - ועיין בהערה [[69]](#footnote-69) מה שהבאנו מהחת"ס.

## חידוש גדול במאירי דאיכא מקצת גרות למצוות בכותית גם למ"ד גירי אריות הן.

אולם מצאנו חידוש במאירי על המשנה - וז"ל: "והכותית ואף היא שנויה לדעת האומר גירי אריות הן ונשארו באיסור חתנות - אלא שמכיון שחייבין במצות הרי הן כשאר חייבי לאוין - אלא שכבר עשאום אחר כן כגוים גמורים - ויש שואלין ואם לדעת גירי אריות נאמרה היכי יהבינן להן קנס דאזלה ואכלה בגיותה ואם משום שלא יהא חוטא נשכר הרי אמרו בפרק ראשון [י"א.] שאין נותנין קנס מטעם זה אלא לאשה העומדת בחזקת ישראלית - ואינה שאלה שמכל מקום הואיל וישנה בכלל מצות לאו גיות מיקרי", עכ"ל.

ולמדנו חידוש גדול במאירי - דאיכא מקצת גרות לענין חיוב מצוות בכותית - וזה גם למ"ד גירי אריות הן - אבל סו"ס יש בהם איסור חתנות - והיינו לשיטתו דלעיל מיניה באלו נערות [שם] בנתינה ג"כ כתב שיש גירות לענין חיוב מצוות - וגם לענין זה דשייך לאו זה דלא תתחתן ואינה ככל עכו"ם - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם אלו נערות [סימן ב] - וה"ה הכא הוא מפרש כן - ועיין לעיל [שם] שרצינו לפרש את שיטת רש"י עפ"י המאירי - וה"ה דהכא יש לפרש את שיטתו כך.

## בדברי הצפנת פענח בשיטת רש"י בכמה דוכתי דאיכא תחילת גירות בגירי אריות.

והנה יעוין בצפנת פענח בב"ק [לח:] שהביא את שיטת רש"י בסוגיין דאיכא קנס גם למ"ד דגירי אריות נינהו - והביא על זה את דברי רש"י בסנהדרין [נא.] דאיכא עכו"ם שיש בו לאו דלא תתחתן ויש בו תפיסת קידושין - והצ"פ הבין דרש"י קאי בכותי למ"ד גירי אריות הם - והביא על זה את דברי התוס' ישנים ביומא [נו.] דגם למ"ד גירי אריות - אינו גוי גמור - דלשיטת ר"ש דתרומת עכו"ם אינה תרומה אבל תרומת כותי למ"ד גירי אריות מיקרי תרומה כיון דעכ"פ הרי הוא בן ברית דמהני לחלות תרומה - וסיים בזה - וז"ל: "והגדר שיש בו דין גירות אבל לא נגמר" - וכ"ז מבואר נמי בדברי הצפנת פענח סנהדרין [נא] בביאור שיטת רש"י - ועיין נמי בצפנת פענח [אישות פ"ד הט"ו] - ויש סמוכין לכל הנ"ל מדברי המאירי הנ"ל.

ועל דברי התוס' ישנים מצאנו ביאור מהגאון משעטבין זצ"ל בספרו דובב מישרים [חלק א סימן ז] - וז"ל: "והנה בגר שמל ולא טבל נהי דחשיב כנכרי - מ"מ נ"ל דחשיב בר הוי' [ותפיס ביה קידושין] - ועיין בתוס' ישנים יומא [נו: סוד"ה עשרה] לענין כותים כיון שגר הוא ובידו לתקן עצמו בני ברית קרינא ביה - וברשב"א ביבמות [נא. ד"ה אלא] דמוקי דקרא דתושב ושכיר אתי לגר שמל ולא טבל, והקשה א"כ היינו עכו"ם, ותי' כיון שמל לשם יהדות אף על פי שלא נגמר הגירות מ"מ כבר נכנס קצת בדת יהדות עיי"ש", עכ"ל - הרי דאיכא מקצת גירות מחמת המילה - ואיכא ביה תפיסת קידושין - ועיין במשנה הלכות [חלק ד סימן קעח] מה שהאריך בזה בדברי הדובב מישרים.

## מקצת גירות במל ולא טבל.

ועיין באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן נא] שהארכנו טובא בכמה חידושי דינים שהתחדשו במילה בלי טבילה - שחל כאן 'מקצת גירות' לכמה הלכות.

## פלוגתת רש"י ותוס' ביבמות [כד:] לשיטתייהו.

וכפשוטו כל זה מיתלי תלי בפלוגתת רש"י ותוס' בסוגי' דידן ביבמות [כד:] - ונמצא דהכא אזלי לשיטתייהו - דדעת התוס' [ד"ה הלכה כדברי האומר כולם גרים הם] היא דמה שכתוב גירי אריות לא שייך לכותים גירי אריות של כל הש"ס, ורש"י חולק.

ונראה שאחרי מה שנתבאר מהמאירי והצפנת פענח בשיטת רש"י ריש אלו נערות - שוב י"ל דכל זה נתחדש בסוגי' הכא - ונחלקו רש"י ותוס' לשיטתייהו.

ובדברי מו"ר הגאון בעל הראשי שערים זצ"ל - ביבמות [סימן לב] הביא את דברי רש"י ביבמות ביחד עם דברי המאירי ריש אלו נערות - דבתרוייהו מבואר דאיכא גירות מקצת גירות בגירי אריות.

## דברי הראב"ד ביבמות [עח] - ובדברי רש"י ביבמות [סח].

ובראשי שערים הביא על זה עוד את דברי הראב"ד - מובא ברמב"ן [עח.] - לבאר דין נתינים - דמצד אחד מבואר דאיכא לאו דלא תתחתן בנתינים כיון דמבואר ביבמות [עו] דלא תתחתן היינו בגירותן - והיינו כהתוס' - ומאידך מבואר דדוד גזר עליהם - וביאר וז"ל: "והר"ר אברהם ב"ר דוד ז"ל פי' דבגירותן אסרן הכתוב לפי שהיו מתחלתן בגירות ראשון כגירי אריות, ויהושע ודוד גזרו עליהן שלא נקבל מהן גרים לעולם כדי להתערב בישראל - מ"מ סתמן כתחלתן הן, וא"ת א"כ למה יש להם קנס [והיינו שהם גוים בלי גירות] - ולטעמיך והא קתני הכותית יש לה קנס - [והיינו דלמד כותית כשיטת רש"י דקאי למ"ד גירי אריות - ולכן הוא מדמה לנתינים שהוא פירש דהם גירי אריות] - אלא 'הלכה כולם גרים הם' [וכוונתו לגמרא ביבמות הנ"ל] - והכתוב אסרן לאותן שבע אומות מאותו גירות שבשעת כיבוש, לפי שעדיין אדוקין בע"ז ולא תשתכח מפיהם, ואם חזרו וקבלו אותן ב"ד לאחר מיכן מותרין היו, אלא שגזרו עליהם, ומשום דתנן ואיסורם איסור עולם אלמא אין להם תקנה, משו"ה פירשו שדוד גזר עליהם גזירה זו, זה כתב הראב"ד ז"ל", עכ"ל - הרי דבהדי' פירש הראב"ד דכותים גירי אריות - ויש להם קנס - והיינו כשיטת רש"י.

וביאר מו"ר הגאון זצ"ל - דנתינים הם גירי אריות כיון דנתגיירו מפחד מלחמה - ונמצא דכותית ונתינה חדא נינהו - ממש - ויש בשניהם מקצת גירות - וכמבואר במאירי - וביאר שכל זה כדברי רש"י ביבמות [כד] הנ"ל.

ועפ"י כל הנ"ל ביאר מו"ר הגאון זצ"ל את דברי רש"י ביבמות [סח. ד"ה כותי ונתין] וז"ל רש"י - "כותי ונתין - בלא תתחתן בם דקסבר גירי אריות הן" - והב"ח תיקן וגרס - "כותי ונתין - בלא תתחתן בם דקסבר 'כותים' גירי אריות הן", וביאר דאחרי דברי הראב"ד ואחרי דמבואר דרש"י אזיל בשיטתו - הרי דברי רש"י כפשוטם ממש דתרוייהו גירי אריות.

## דברי השטמ"ק בביאור שיטת רש"י.

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות / ח: / ס"ק שמב] הביא את דברי השטמ"ק בריש אלו נערות [ד"ה ועל הכותית] - וז"ל: "פרש"י ז"ל דקסבר כותים גירי אריות הן וישנן בלאו דלא תתחתן - והיה אפשר לפרש דה"ק דאע"ג דגירי אריות הן - ישנן בלאו דלא תתחתן - דמכל מקום הרי הם גרים ואית להו חתנות - והיינו כדאסיק רבא - אבל אי אפשר לפרש כן דלפי מאי דפירש בנתינה לא אזיל אלא כשיטת מאי דאסיק אדעתיה דרבא מעיקרא" - וכתב שהקס"ד בשטמ"ק היינו לפרש את רש"י עפ"י הראב"ד הנ"ל - ודו"ק.

# סימן לאב' דרכים בסוגי' פלג"דבפלוגתת רבא ורב יוסף.

[**פרק א ב' דרכים בראשונים בהעמדת הסוגי', ובמה שיש לתמוה על הנך ב' דרכים.**](#_Toc529311521) **<>** [עיקר הסוגי' בפלוגתת ת"ק ור"י, ופלוגתת רבא ורב יוסף](#_Toc529311522) <> [שיטת התוס' דפליגי בדין פלג"ד, ומתמה טובא בעיקר הסוגי' לשיטתם.](#_Toc529311523) <> [שיטת רש"י והרמב"ם דפליגי בדין אאמע"ר, ומתמה בזה.](#_Toc529311524) <> [נפ"מ לדינא בין הנך ב' דרכים.](#_Toc529311525) <>

[**פרק ב דרכו של התוס' דנחלקו בפלג"ד, עפ"י דרכו של רעק"א בשיטת רב יוסף שהוא סובר דלדבריך רשע אתה והוא מודה לפלג"נ.**](#_Toc529311526) **<>** [הקדמה - ב' דרכים בסוגי' - דרכו של רעק"א ודרכו של התומים והרש"ש.](#_Toc529311527) <> [ביאור בדברי רעק"א בחילוק בין פלגינן נאמנות לפלגינן דיבוריה, וביאור הטענה ד"לדבריך רשע אתה" בפלוני רבעני לרצוני.](#_Toc529311528) <> רעק"א הוכיח מהלך זה מיניה וביה מתוך דברי רב יוסף בסנהדרין - שכולם מודים לפלגינן נאמנות וכל החסרון הוא מצד "לדבריך רשע אתה"[.](#_Toc529311529) <> [עיקר החשבון - שכולם מודים לפלגינן נאמנות וכל החסרון הוא מצד "לדבריך רשע אתה"' – מוכרח מהסוגי' ביבמות [כ"ה].](#_Toc529311530) <> [לשונו של רעק"א.](#_Toc529311531) <> [עוד אופן של פלג"נ ליישב קושי' המשנה למלך בקינוי וסתירה, דהתם ליכא טענת "לדבריך רשע אתה" וממילא דסגי בפלגינן נאמנות.](#_Toc529311532) <> [קושי' גדולה בדרך זו מהסוגי' בכתובות [יח:].](#_Toc529311533) <> [שיטת התוס' בסוגי' בפלוגתת רבא ורב יוסף.](#_Toc529311534) <>

[**פרק ג דרכו של התומים והרש"ש בשיטת רש"י והרמב"ם.**](#_Toc529311535) **<>** [דרכו של הרש"ש והתומים.](#_Toc529311536) <> [מתמה דאיך נאמן על עצמו לפסול, ומביא מהרדב"ז דנאמן מדין הודאת בע"ד.](#_Toc529311537) <> [מוכיח דלא נחלקו בפלג"ד.](#_Toc529311538) <> [מבאר דרבא אמר תרי טעמי למה לא נאמן, גם עדות וגם הודאת בע"ד.](#_Toc529311539) <> [מוכרח דרבא סובר דפלג"ד.](#_Toc529311540) <> [שיטת רש"י דליכא טענה "דלדבריך רשע אתה".](#_Toc529311541)

#

# פרק אב' דרכים בראשונים בהעמדת הסוגי',ובמה שיש לתמוה על הנך ב' דרכים.

## עיקר הסוגי' בפלוגתת ת"ק ור"י, ופלוגתת רבא ורב יוסף

במשנה [כה] שנינו שמי שהעיד על אחד שהרגו - הוא נאמן להתיר את אשתו לשוק [כן דייקו בגמרא], אלא שהוא עצמו לא ישיאנה ורבי יהודה חולק שאינו נאמן כלל להתיר אותה להנשא.

והקשוב גמרא משיטת הת"ק שסובר שהוא נאמן להתירה להנשא לאחרים על שיטת רב יוסף שאמר שפלוני רבעני לאונסי - הוא ואחר מצטרפין להרגו, לרצוני - רשע הוא, והתורה אמרה אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, וגם הכא אי הרגו הרי הוא רשע דחמס - ורצו לחלק דשאני עדות אשה, דאקילו בה רבנן להאמין פסולים, אלא שהקשו שזה דלא כשיטת ר' מנשה שפוסל גזלן וכל רשע דחמס לעדות אשה, ותירצו דר' מנשה סובר כר' יהודה במשנה, ונמצא דפליגי ר"י ורבנן במשנה אי גזלן וכל רשע דחמס נאמן בעדות אשה, אכן היכא דלא נאמן כו"ע מודי דלא נאמנים בעדות זו - וכדאמר רב יוסף בפלוני רבעני לרצוני.

אולם שיטת רבא בפלוני רבעני לרצוני דלא רב יוסף, ונאמן, ולדידיה א"ש שיטת ת"ק גם אי נימא דגזלן ורשע דחמס אינו נאמן בעדות אשה, דהתם בפלוני רבעני ברור דגזל ורשע דחמס לא נאמן ואעפי"כ הוא נאמן להעיד כן.

## שיטת התוס' דפליגי בדין פלג"ד, ומתמה טובא בעיקר הסוגי' לשיטתם.

והנה בעיקר טעמא דרב יוסף מבואר בגמרא הכא וכן בסנהדרין [ט:] דטעמא דאינו נאמן הוא - "רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד", ובטעמא דרבא אמרו הכא - וכ"ה בסוגי' [שם] - "רבא אמר אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע".

וצריכים לעיין בשורש פלוגתתם ויש בזה סתירה, דמצד אחד בהמשך הסוגי' בסנהדרין [שם] אמרו "אמר רבא פלוני בא על אשתי, הוא ואחר מצטרפין להרגו אבל לא להרגה, מאי קמ"ל דמפלגינן דיבורו, היינו הך, מהו דתימא אדם קרוב אצל עצמו אמרינן אצל אשתו ל"א קמ"ל" - עכ"פ מתבאר מהסוגי' שרבא חידש בשני המימרות [רבעני לרצוני ובא על אשתי] דפלגינן דיבורו - וכפשוטו נראה דבזה גופא פליג רב יוסף דס"ל דלא פלגינן דיבורו, וממילא כמו שאינו נאמן לפסול עצמו כמו"כ אינו נאמן על הפלוני, ובטלה כל עדותו - וכן מפורש בתוס' בסוגי' דידן [ד"ה לימא] דטעמא דרב יוסף ורבי יהודה דלא פלג"ד, וכ"ה בתוס' בסנהדרין [שם ד"ה ואאמע"ר].

אולם, כשנעיין בדברי רב יוסף משמע שמה שאינו נאמן על הפלוני אינו משום שאינו נאמן על עצמו, ושוב לא פלגינן דיבורו, וממילא בטל כל עדותו, אלא אדרבה, מדבריו נראה דנאמן הוא ע"ע שהוא רשע, ומשום שהוא רשע עפ"י עצמו, תו נפסל עדותו, ולפי"ז פלוגתת רבא ורב יוסף הוא אי פסול בפסול רשע או לא, והיכן מרומז דפליגי בפלג"ד, וע"ע בהערה [[70]](#footnote-70) מה שהוספנו עוד בזה.

ויתירא מזו קשה, הרי זה פשוט דאדם קרוב א"ע ופסול להעיד ע"ע ופשיטא שרב יוסף לא חולק בזה, וא"כ היאך באמת נאמן לפסול את עצמו, וצ"ע.

וגם בדברי רבא יש לעיין, דהיכן מרומז הך חידוש דפלג"ד, וכל טענת רבא לא שייך לעיקר פלוגתתם, דפשיטא דגם רב יוסף מודה דאדם קרוב א"ע, וצ"ע.

וסוגי' דידן תמוה ביותר שאמרו כאן שרב יוסף מודה הכא דנאמן לומר הרגתיו לפי הצד שרשע כשר לעדות - וקשה דאף אי רשע כשר לעדות - אכן סו"ס אינו נאמן ע"ע שהרגו [דהא אינו נאמן לפסול עצמו], והיות ולרב יוסף לא פלגינן דיבורא, א"כ כמו שאינו נאמן ע"ע כמו"כ לא יהיה נאמן עליה שבעלה מת, דמאי שנא מפלוני רבעני לרצוני.

## שיטת רש"י והרמב"ם דפליגי בדין אאמע"ר, ומתמה בזה.

איברא דמצאנו חידוש גדול בשיטת רש"י ובשיטת הרמב"ם בסוגי' דידן - שהם פירשו את פלוגתת רבא ורב יוסף כפשוטו בלי לבא לדין פלג"ד דנחלקו בדין אאמע"ר - והאם הוא באמת נעשה לרשע ומטעם זה אינו נאמן.

שבאמת מפורש בפי' המשניות להרמב"ם כאן שכ' "ורב יהודה סבר אדם משים עצמו רשע" [ע' בהגהות אמרי ברוך לש"ש ש"ז פ"ה ס"ק ד' שדייק כן, אמנם בשע"י ש"ו ריש פ' י"א ביאר את דברי הר"מ באופן אחר].

וכן יש לדייק ברש"י בעמוד ב' בדעת רבא שכתב "דאדם קרוב אצל עצמו וקרוב פסול לעדות בין לטובה ובין לרעה הילכך אינו נעשה רשע בעדות עצמו", ומשמע דאליבא דרב יוסף נעשה רשע בעדות עצמו, וזהו פלוגתתם, וקצת משמע כן נמי מלשון רש"י במשנה בעמוד א' בטעמא דר' יהודה, "לפי שהוא משים עצמו רשע והתורה אמרה אל תשת רשע עד" ומשמע שנאמן בזה, [אלא שסו"ס זה לשון רב יוסף - אכן מלשון רבא בעמוד ב' מוכרח שלמד כהרמב"ם].

ובשיטתם קשה תרתי, א] בסוגי' בסנהדרין מפורש דבעינן טעמא דפלג"ד לרבא, ומשמע כהתוס' שלמדו דבזה גופא נחלקו, ולא נחלקו אי נאמן לפסול את עצמו, ב] עו"ק דאיך באמת אמן על עצמו שהוא רשע בשיטת רבי יהודה ורב יוסף, וצע"ג.

## נפ"מ לדינא בין הנך ב' דרכים.

וזה יש לדעת דמלבד מה דנחלקו בביאור הסוגי' מתחדש נפ"מ לדינא - דלפי רש"י והרמב"ם מיש העיד הרגתיו או רבעני לרצוני, לדעת רב יהודה ורב יוסף אינו נאמן לעדויות אחרות שכבר נאמן על עצמו שהוא רשע, אכן לתוס' אינו נאמן שהוא רשע - והכא בלבד אינו נאמן דלא פלג"ד.

# פרק בדרכו של התוס' דנחלקו בפלג"ד,עפ"י דרכו של רעק"א בשיטת רב יוסףשהוא סובר דלדבריך רשע אתה והוא מודה לפלג"נ.

## הקדמה - ב' דרכים בסוגי' - דרכו של רעק"א ודרכו של התומים והרש"ש.

ומצאנו באחרונים ב' דרכים בסוגי' - דרכו של רעק"א ודרכו של התומים והרש"ש, ונבאר את ב' הדרכים, ויש ביניהם כמה מחלוקות לדינא - ובעזהי"ת יבואר שהראשונים הללו נחלקו בהנך ב' דרכים.

## ביאור בדברי רעק"א בחילוק בין פלגינן נאמנות לפלגינן דיבוריה, וביאור הטענה ד"לדבריך רשע אתה" בפלוני רבעני לרצוני.

ונקדים בדרכו של רעק"א - ובתחילת הדברים נאמר - שזה פשוט ששני דינים נפרדים נאמרו בפלגינן, פלגינן דיבוריה ופלגינן נאמנות, וחלוקין נינהו ביסוד דינם, ופלגינן נאמנות הוא דין מוסכם ופשוט, ופלגינן דיבוריה הוא חידוש ופליגי בזה רבא ורב יוסף בסוגי' ד"פלוני רבעני לרצוני".

ויסוד הדברים מבוארים בקצרה ברעק"א בכתובות [יח] וברעק"א בסוגי' דידן ביבמות [במשניות], וכן הוא בקרן אורה בסוגי' הכא ביבמות ובאו"ש [עדות פי"ב הי"ב], והדברים נתבארו בהרחבה בקוה"ע [ריש סי' כ"א] ובשערי יושר [עמוד קנ"ח], ונביא כאן את תוכן דבריהם.

בעדות על שני דינים שונים שעל אחד הוא נאמן ועל השני הוא לא נאמן, לזה סגי בדין פלגינן נאמנות, דאמרינן דנאמינו בכל מה שאמר בנוגע למה שנאמן עליו ולא נאמינו בכל דבריו בנוגע למה שאינו נאמן, ולמשל, בעד א' שנאמן על מיתת הבעל, שאנו מאמינים לו על כל הסיפור בנוגע להתיר את אשתו ולא נאמן כלל כלפי ירושת הבנים, דזה מיקרי פלגינן נאמנות, וזה משנה ביבמות וכו"ע מודי בזה.

אולם בסנהדרין נחלקו רבא ורב יוסף בפלגינן דיבוריה האם יכול להעיד על "פלוני שרבעני לרצוני", שכאן יש בעדותו עדות על פלוני שהוא רבע ויש גם עדות על עצמו שהוא נרבע לרצונו, ועל עצמו לא נאמן, שאינו נאמן לעשות עצמו רשע, ונחלקו, דרב יוסף סובר דאינו נאמן כלל בכל דבריו, ולרבא נאמן על חבירו שהוא רבע, ופלגינן דיבוריה ואמרינן שרבע מישהו אחר.

ולכאו' ק', דלמה נחלקו בזה כלל, ולמה לא יהני הכא מדין פלגינן נאמנות, והיינו שנאמינו בכל מה שהוא אמר לגבי חיובו של פלוני, ולא נאמינו בכל דבריו כלפי עצמו, ואיך פליג בזה רב יוסף ולמה רבא בעי לזה דין פלגינן דיבוריה.

וביאר בזה רעק"א דהכא לא אמרינן פלגינן נאמנות משום דאמרינן "לדבריך רשע אתה", והביאור בסברא זו היא שיש "פירכא דממנפ"ש", דמיניה וביה בתוך דבריו יש כאן סתירה, דגם אחרי שנאמין לו כלפי פלוני לא נוכל לשמוע את כל הסיפור כמות שהיא ביחס לפלוני, שהרי בתוך דבריו כלפי פלוני הוא אומר שפלוני רבע את העד שמעיד על פלוני לרצונו של העד וזה מגדיר את העד כעד רשע שפסול להעיד, ונמצא, שהוא מספר סיפור שמונח בסיפור שהמספר לא יכול לספר סיפור זה, והיינו שבזה שהוא הנרבע הוא אומר שאין העדות על פלוני יכולה להתקבל, כיון שהוא העד ו"הוא לדבריו רשע", הרי שהעדות מיניה וביה לא מתקבלת גם אם נרצה לשמוע אותו רק ביחס לפלוני.

ובקצרה: טענה זו של "לדבריך רשע אתה", מבטלת את האפשרות לקבל את עדותו באופן שהוא העיד אותה - ונמצא כעת, שהדרך היחידה לקבל את העדות על פלוני הוא לשנות את הפרטים של הסיפור שמבטלים את כל העדות, דצריכים להוציא את הפרטים שגרמו לטענה של "לדבריך רשע אתה", והיינו שעל כרחינו נצטרך לומר שהעד שמעיד אינו הנרבע, והרובע רבע אחר.

שינוי כזה הוא שינוי מילים ושינוי בגוף הדיבור, וזה מיקרי פלגינן דיבוריה, ובזה כבר פליגי רבא ורב יוסף.

## רעק"א הוכיח מהלך זה מיניה וביה מתוך דברי רב יוסף בסנהדרין - שכולם מודים לפלגינן נאמנות וכל החסרון הוא מצד "לדבריך רשע אתה".

ואמר רעק"א, שבאמת כל זה מפורש בסוגי' בסנהדרין שם, שרב יוסף חולק על פלגינן דיבוריה ואמר שאינו נאמן כלל להעיד אפי' על פלוני, ולשונו של רב יוסף הוא, "רשע הוא, והתורה אמרה אל תשת רשע עד", והיינו דאינו נאמן כיון שהוא רשע, ורשע פסול לעדות.

ותמה רעק"א דמה טענת רב יוסף בזה, הרי לפי האמת גם רב יוסף לא יפסול אותו לעדות מחמת זה שנרבע לרצונו, שהרי אדם קרוב אצל עצמו ואינו יכול להעיד על עצמו שהוא רשע, ואיך אמר רב יוסף שהוא רשע, ולמה לא אמר רב יוסף כפשוטו שבאמת הוא לא נאמן ע"ע לפסול את עצמו ולכן אינו נאמן גם לפלוני.

וביאר רעק"א, דאדרבה, גם רב יוסף מודה שאין שום חיסרון בזה שאינו נאמן על עצמו, שהרי על זה באמת מהני פלגינן נאמנות, שנאמין לו על הכל כלפי פלוני ומה אכפת לן מה שהוא לא נאמן כלפי עצמו, רק דרב יוסף הק' ד"לדבריך רשע אתה", דאף אם כלפי האמת אינו נאמן ע"ע שהוא רשע, אבל סו"ס גם בתוך העדות על פלוני מיניה וביה יש חסרון ועל זה לא מהני פלגינן נאמנות, דלא נוכל להאמינו, שהרי בתוך דבריו הוא אומר שהוא רשע והוא אומר שהוא לא יכול להעיד עדות זו.

והן הן דברי רב יוסף: "רשע הוא, והתורה אמרה אל תשת רשע עד", וכוונתו לטענה זו ד"לדבריך רשע אתה".

## עיקר החשבון - שכולם מודים לפלגינן נאמנות וכל החסרון הוא מצד "לדבריך רשע אתה"' – מוכרח מהסוגי' ביבמות [כ"ה].

והוסיף רעק"א, דכל החשבון הזה מפורש בהדי' ביבמות בסוגי' דידו - דאמרינן דמי שהעיד על אשת איש לומר שמת בעלה, והתוכן של עדותו הוא "הרגתיו", הרי כאן בדיבור אחד יש ב' עדויות, עדות א' על פלונית שהיא מותרת לשוק ואינה אשת איש, ועדות ב' על העד עצמו שהוא רשע והוא פסול לעדות כיון שרצח.

ומבואר שם דנאמן גם לר' יוסף אף דחולק בפלג"ד בפלוני רבעני לרצוני, וקשה דמאי שנא, הרי בתרווייהו איכא דין לא לקבל את העדות על עצמו שהוא הנרבע ושהוא הרוצח, ומאי שנא.

וביארו בגמרא שיש חילוק, דהכא במיתת הבעל ליכא טענת "לדבריך רשע אתה", שאם ננקוט דרשע כשר לעדות על היתירא דאשה, א"כ כבר לא אכפת לן מה שהוא רשע, כן מבואר בסוגי'.

ולכאו' תמוה, דסו"ס אינו נאמן ע"ע לומר שהוא רשע והוא פסול, וע"כ דהכא מודה ר"י כיון דשייך הכא פלג"נ, דנאמין לכל הסיפור של מיתת הבעל על ידי רציחתו ביחס להיתירא דאשה, וכל טענת רב יוסף הוא שהוא אינו יכול להעיד כיון שיש כאן טענת ממנפ"ש, ד"לדבריך רשע אתה", ובמקום טענת "לדבריך רשע אתה" יש רק פתרון אחד דבזה בעינן פלג"ד, ורק שם חולק ר"י, והכא דרשע נאמן ליכא טענת "לדבריך רשע אתה".

## לשונו של רעק"א.

כל זה כתוב בקצרה בדברי רעק"א בדו"ח בסוגי' בכתובות [יח ד"ה אבל אמרו אנוסים]:

"דבההיא דפלוני רבעני דאמרינן אא"מ עצמו רשע היינו דאינו נעשה פסול עפ"י עצמו, ומהימנינן ליה דפלוני רבע אף שהוא אומר על עצמו שהוא רשע ואינו ראוי להעיד אין מאמינים לו שהוא פסול לעדות, אלא דהיה ראוי לומר בדרך ממנ"פ דאם האמת שפלוני רבעו הוא רשע ואין כאן עדות, לזה אמרינן פלגי' דבוריה ומהימן דפלוני רבע וכו'".

והשלמה לזה בדבריו בתוס' רעק"א ביבמות [אות כ"ו] - "שם רש"י ד"ה ר' יהודה אומר לפי שהוא משים עצמו רשע. היינו דלא נימא כיון דרשע דאורייתא פסול לעדות אשה נימא כיון דפוסל עצמו לעדות א"נ להעיד על מיתת בעלה ולא היה מהני לומר דפלגינן דיבוריה דמ"מ כיון דעשה עצמו רשע אינו כשר להעיד דנהרג בעלה, לזה אמרי' דאאמע"ר, היינו דאינו פסול ע"י עצמו דאדם קרוב א"ע דכמו דאינו נפסל ע"י קרובו ה"נ אינו נפסל ע"י עצמו ונשאר כשר לכל עדיות שבעולם, אלא דמ"מ ממנ"פ אם נאמין לעדותו הוא ודאי רשע ופסול להעיד, לזה אמרי' דפלגי' דיבוריה ומהימן להעיד שנהרג בעלה והוא נשאר כשר דא"נ ע"י עצמו, ומבואר בסוגיין דלמ"ד גזלן דאורייתא כשר לעדות אשה ל"צ לפלגי' דיבוריה ומהימן בכל דבורו שהוא הרגו דאף דהוא רשע הא כשר להעיד לעדות אשה. ול"א דאין מקבלים דבריו כלל היכא דבאותו דיבור אומר על עצמו שהוא רשע".

## עוד אופן של פלג"נ ליישב קושי' המשנה למלך בקינוי וסתירה, דהתם ליכא טענת "לדבריך רשע אתה" וממילא דסגי בפלגינן נאמנות.

ונוסיף נקודה אחת בזה, לפי כל מה שנתבאר לעיל דסגי בפלגינן נאמנות כל היכא דאין טענת "לדבריך רשע אתה", לפי"ז בפלוני בא על אשתי שייך פלג"נ להאמינו על כל הסיפור דברים כלפי הפלוני ולא להאמין לכלום כלפי אשתו, וכן מבואר בקרן אורה ביבמות [כ"ה] ובשערי יושר [עמוד קנ"ח], ופשוט.

ועפי"ז יישב הגר"ח [[71]](#footnote-71) את קושי' המשנה למלך על הרשב"א בתשובה - דהנה, לאחר קינוי וסתירה נאמן עד א' לומר שנבעלה לאוסרה על בעלה, וכ' הרשב"א שגם הבועל עצמו נאמן לאוסרה בזה שמעיד שהוא בעל אותה, וק' דאיך נאמן על עצמו, ותירץ הרשב"א דפלגינן ועליה הוא נאמן ועל עצמו אינו נאמן, והק' במשנה למלך דהכא לא שייך פלג"ד, שהרי בפלוני רבעני פלגינן דיבוריה ואומרים שרבע מישהו אחר, והכא לא שייך כן, שהרי הקינוי וסתירה לא מהני לאוסרה בעד א' רק כלפי הך בועל שהיה עליו קינוי וסתירה, וכלפי אחרים בעי ב' עדים, ואם נימא שבעל מישהו אחר כבר אינו נאמן.

ותי' הגר"ח, דשאני עדות דע"א בקינוי וסתירה, דהתם גם פסולים וקרובים נאמנים, ולא אכפת לן מה שהוא רשע, ולא שייך "לדבריך רשע אתה", וכבר סגי בפלג"נ וא"צ פלג"ד, והיינו דשמעינן לכל דבריו שהא בעל כלפי איסור האשה ולא שמעינן ליה כלל כלפי פסול עצמו.

## קושי' גדולה בדרך זו מהסוגי' בכתובות [יח:].

אולם יש קושי' גדולה בדרך זו מהסוגי' בכתובות [יח:] - עיין בתוס' [ד"ה רבא אמר] - ומתוך הדברים מתחדש חידוש גדול בעיקר פלוגתתם בפלג"ד, וזה יבואר להלן [פרק שני / סימן לב].

## שיטת התוס' בסוגי' בפלוגתת רבא ורב יוסף.

הרי לנו דרך סלולה בעיקר פלוגתתם - וישוב לכל הקושיות - דבאמת נחלקו רבא ורב יוסף רק בפלג"ד, והיינו כדהבאנו מהתוס' בסוגיין וכן בסנהדרין דנחלקו בפלג"ד, וטענת רב יוסף אינו שהוא באמת רשע אלא דלדבריך רשע אתה והוא מודה שאינו נאמן לעשות עצמו רשע - אולם ע"כ שיש לרש"י ולרמב"ם דרך אחרת בסוגי' שהם למדו שנחלקו אי נאמן לעשות עצמו רשע, והם הלכו בדרכו של הרש"י והתומים, וכדיבואר.

# פרק גדרכו של התומים והרש"שבשיטת רש"י והרמב"ם.

## דרכו של הרש"ש והתומים.

ונקדים בדברי הרש"ש בסוגי' הכא ביבמות שלמד בשיטת רב יוסף, דס"ל דמה דלרב יוסף נאמן בהרגתיו, היינו בלי פלגינן נאמנות כלל, שאין צריך לזה, דלרב יוסף באמת נאמן לפסול עצמו ולעשות עצמו רשע, ומה"ט נאמן גם שהרגו דנאמן בכל דבריו, וא"צ לבא לפלגינן, ומה שאמר רב יוסף בסנהדרין [ט:] בפלוני רבעני לרצוני, כוונתו שם שאחרי שמאמינים לו שהוא פסול שוב אינו נאמן על הרובע, שהרי הוא עד פסול ועד פסול אינו נאמן, ורק בעדות אשה שגם עד פסול יכול להעיד הוא דמאמינו רב יוסף, [ובדרך זו אזיל נמי האמרי ברוך בהגהותיו לש"ש ש"ז פ"ה ס"ק ד'] - והיינו ממש כדהבאנו מהרמב"ם בפירוש המשנה ומרש"י בסוגיין.

לדברי הרש"ש א"ש דברי רב יוסף בסנהדרין [ט':] בפשיטות, שאין כוונתו מצד "לדבריך רשע אתה", אלא כוונתו שהוא נאמן בכל דבריו, ולכן הוא נאמן על עצמו שהוא באמת רשע, ומה"ט אינו נאמן על הרובע, דלפי האמת רשע הוא וזה גם לעדויות הבאות דמכאן ולהבא הוא פסול וכש"כ בהך עדות עצמה, וע"ז פליג רבא דאדם קרוב אצל עצמו ואינו נאמן לפסול עצמו, והא דאכתי נאמן על חבירו הוא משום "דפלגינן דיבורו" ולא נאמן ע"ע רק על חבירו.

## מתמה דאיך נאמן על עצמו לפסול, ומביא מהרדב"ז דנאמן מדין הודאת בע"ד.

אולם עיקר דבריו תמוהין, דפשיטא דאדם קרוב אצל עצמו ואינו נאמן ע"ע ומהי סברת רב יוסף להאמינו, וברש"ש לא נתבאר באיזה נאמנות נאמן לפסול עצמו, אולם מקור שיטה זו כבר נמצא בתומים [ריש סי' ל"ח] שהוכיח בדעת הרדב"ז דלרב יוסף באמת נאמן לפסול עצמו ונאמנותו הוא מדין הודאת בע"ד, ובהודאת בע"ד לא שייך פסול קרוב א"ע, והוסיף שם התומים, דזהו כל פלוגתת רבא ורב יוסף, האם נאמן ע"ע שהוא רשע או לא, וגם רב יוסף מודה לרבא בעיקר דין פלגינן דיבורא, עכתו"ד התומים.

## מוכיח דלא נחלקו בפלג"ד.

ולכאו' זהו נמי כוונת הרש"ש שנאמן ע"ע מדין הודאת בע"ד, ומסתברא נמי דס"ל כהוספת התומים, דלא פליגי בפלג"ד, דמנלן להוסיף עוד מחלוקת.

ונ' עוד, דמוכרח דלא פליגי בפלג"ד, דאל"כ הרי למה ליה לרב יוסף טעמא דרשע הוא, ורשע פסול לעדות, תיפוק ליה דאינו נאמן ע"ע לחייב א"ע במיתה [דבזה ודאי לא נאמן מדין הודאה בע"ד] וממילא בטלה כל עדותו, ויתירא מזו, הרי גם מה שנאמן ע"ע לפסול את עצמו אינו בתורת עדות, רק בתורת הודאת בע"ד דבדיני עדות הרי הוא בע"ד, ובע"ד אינו עד, והו"ל לרב יוסף למימר דאחרי שאינו נאמן ע"ע בין במיתה ובין לפסול [בתורת עדות] , שוב בטלה כל עדותו.

וע"כ צ"ל דמהני בזה פלג"ד גם לרב יוסף, ולא מקבלים את העדות ע"ע ורק מקבלים את העדות על פלוני, ולהכי צריכים לבא לדין פסול רשע, דאחרי שנאמן עכ"פ מדין הודאת בע"ד לפסול א"ע, שוב אינו נאמן גם על הפלוני, ואין מקום לדין פלג"ד.

## מבאר דרבא אמר תרי טעמי למה לא נאמן, גם עדות וגם הודאת בע"ד.

אולם בעיקר דברי התומים דנאמן מדין הודאת בע"ד, יש לתמוה, דא"כ מהו תשו' רבא "אדם קרוב אצל עצמו", הא קרוב הוא פסול רק בדיני עדות לא בדיני הודאת בע"ד, ויהיה מוכרח מזה דרבא תרתי קאמר, א] מדיני עדות אינו פוסל א"ע, "דאדם קרוב אצל עצמו", ובזה מודה רב יוסף, ב] ליכא דין הודאת בע"ד לפסול א"ע "דאאמע"ר", ובזה פליג רב יוסף.

## מוכרח דרבא סובר דפלג"ד.

והנה לדרך זו, עיקר דינא דפלג"ד לא מוזכר כלל, ואין גם בדברי רבא הקדמה לזו [וכדרכו של רעק"א] , דכל השו"ט בין רבא לרב יוסף הוא בנידון אחד, האם נעשה פסול עפ"י עצמו או לא, ודין פלג"ד הוא דין לכו"ע וכנתבאר, ואי קשי' לך דא"כ מה פרכינן להלן בסנהדרין [שם] בפלוני בא על אשתי, דמאי קמ"ל, וכוונת הגמ', דדין פלגינן שמענו כבר ברבא בפלוני רבעני, וקשה בדברי רבא לא מוזכר כלל דין פלגינן, ומה פרכינן, והביאור בזה הוא פשוט, דסו"ס דין פלגינן מוכרח לרבא, דאף דאינו נאמן לפסול א"ע ואינו רשע, הא לא מקבלים חלק מעדותו והאיך נקבל חלקו השני, וע"כ דגם זה שמענו כבר בדברי רבא, דפלג"ד.

## שיטת רש"י דליכא טענה "דלדבריך רשע אתה".

ועיין עוד בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק ב' [סימן ט פרק ג] הוספת דברים בשיטת רש"י דמטעם אחר אינו יכול ללמוד כדרכו של רעק"א - כיון דמוכרח בשטתו שהוא חולק על עיקר הסברא של לדבריך רשע אתה, וכדמוכרח בשיטתו בכתובות [יח].

ובאמת שכן הוא שיטת התומים [סי' פ"ז ס"ק כ"ז] שבאמת חולק על רעק"א בסברא ד"לדבריך רשע אתה", וביאר, דכל עד שלא נודע פסולו לבי"ד לא נפסל כלל, וממילא כיון שאינו נאמן ע"ע שוב לא שייך "לדבריך רשע אתה", דבאמת לא נפסל, וע"כ דזהו סברת רש"י בכתובות [שם], ודו"ק [[72]](#footnote-72).

ובעיקר סברת התומים מצאנו שגם רעק"א מודה בזה בפסולי עדות דרבנן, דעי' רעק"א [תנינא נ"ד] דהתם בעי הכרזה, ובלי זה לא פוסלים אותם, ולפי"ז כ' רעק"א דהתם יודה רב יוסף דלא אמרינן "לדבריך", ושפיר שייך פלגינן, והיינו ע"ד התומים.

## חידוש נוסף בשיטת רש"י והרמב"ם דלדבריהם פלג"ד ופלג"נ חדא נינהו.

עפ"י כל הנ"ל מתחדש חידוש נוסף בשיטת רש"י והרמב"ם דלדבריהם פלג"ד ופלג"נ חדא נינהו - שכל החסרון של פלג"נ היינו לדבריך רשע אתה, והם חולקים בזה - ולהלן [פרק שני / סימן לג] נוכיח כן בשיטתם.

# סימן לבקושית רעק"א בסתירת הסוגיות - סנהדרין [ט':], יבמות [כ"ה:], כתובות [י"ח:],ושיטת רעק"א בדין אאמע"ר - וחידוש בשיטת רב יוסף שיש אופן דמהני פלג"ד.

[בדברי התוס' בסוגיין למה רבא לית ליה פלג"ד בכתב ידינו הוא ואנוסים היינו מחמת ממון.](#_Toc529313048) <> [בקושית רעק"א בסוגיין ד"באנוסין היינו" שייך לפלג"נ, וא"צ פלג"ד.](#_Toc529313049) <> [ישובו של רעק"א מקושי' הנ"ל, וחידושו של רעק"א בביאור דין אאמע"ר.](#_Toc529313050) <> [קושי' רעק"א בסתירת הסוגי' מסוגי' דכתו' ליבמות.](#_Toc529313051) <> [תירוצם של הגרי"ל דיסקין ושל האהא"ז על קושי' זו.](#_Toc529313052) <> [כמה הערות בעיקר החידוש בדין אאמע"ר לדרכו של רעק"א.](#_Toc529313053) <>

## בדברי התוס' בסוגיין למה רבא לית ליה פלג"ד בכתב ידינו הוא ואנוסים היינו מחמת ממון.

בתוס' [כה: ד"ה רבא אמר] הקשה ר' יצחק בן אברהם סתירה בשיטת רבא - דמצד אחד רבא אמר בסוגי' דידן אדם קרוב אצל עצמו, ומצד שני הסיק רבא בפרק שני דכתובות [יח:] במשנה של קיום שטרות ע"י העדים בעצמם, שאמרו כתב ידינו הוא זה, ותנן במשנה שאם אין כתב ידן יוצא ממקום אחר - אז יש להם פה שאסר - ואז הם נאמנים לומר שאנוסים היינו - ועל הדין הזה אמר רבא בסוגי' שם - שתלוי, שאם אמרו אנוסים היינו מחמת נפשות - אז נאמנים, שאז אינם רשעים, אבל אם אמרו מחמת ממון אין נאמנים דאאמע"ר.

והקשו בתוס' שרבא סותר משנתו, שאמאי אין נאמנים לומר שהיו אנוסים מחמת ממון, דמדין פלג"ד היו צריכים להאמינם לומר דאנוסים היו - ולא מחמת ממון אלא מחמת נפשות, ותוס' תירצו בזה בב' תירוצים למה דינא דפלג"ד לא שייך הכא, ובתוס' ישנים הוסיף עוד תירוצים על קושי' זו - וע"ע בתוס' בכתובות [שם] שהביאו את התירוצים הללו והוסיפו עליהם והארכנו בביאור התירוצים הללו להלן [פרק שני / סימן לד] - עיי"ש.

## בקושית רעק"א בסוגיין ד"באנוסין היינו" שייך לפלג"נ, וא"צ פלג"ד.

אולם רעק"א הקשה בזה קושי' עצומה על הא דאינם נאמנים לומר אנוסים היינו מחמת ממון - שבאמת יש לדון ולהאמינם מתרי טעמי, א] מצד פלג"ד, והיינו לפרש דבריו שלא היה מחמת ממון אלא שהיה מחמת נפשות כמו פלוני רבעני לרצוני, ב] מצד פלג"נ, והיינו כמו שבפלוני מת ויש ב' נידונים, היתר נישואין וירושה ושמעינן לכל העדות כלפי ההיתר נישואין ולא כלפי הירושה, כמו"כ הכא באנוסין מחמת ממון יש ב' נידונים, שיש נידון האם השטר הוא כשר או לא, דשטר שנחתם באונס אינו שטר, ויש עוד נידון האם העדים נפסלו לעדות בגלל שהם רשעים בזה שחתמו מחמת ממון, ונאמינו לענין פסלות השטר ולא לענין הפסול עדות של העדים.

והנה התוס' הק' דרבא עצמו אמר פלגינן בפלוני רבעני, וגם הכא נימא פלגינן, ותי' בתוס' דלא שייך הכא פלג"ד מכמה טעמי, אולם התוס' לא תירצו למה אין פלג"נ - והדרא קושי' לדוכתא.

ותי' רעק"א, שלכאו' פשוט שזה דומה לפלוני רבעני דאמרינן "לדבריך רשע אתה", שגם הכא הם פסולים להעיד לפי דבריהם, ובלי פלג"ד גם שם לא היה נאמן מחמת "לדבריך רשע אתה", וא"כ ה"ה הכא נימא כן.

אולם דחה רעק"א דחלוקין נינהו, דהכא לא שייך טענת "לדבריך רשע אתה", שהרי כאן אנו מאמינים להם בתורת "מיגו" ולא בתורת עדים, ובדיני מיגו אין הלכה שרשע פסול למיגו, ושוב לא שייך "לדבריך רשע אתה", דלא אכפת לן מה שהוא רשע, ושוב חזרה הקושי' לדוכתא, דלמה לא אמרינן פלג"נ, וצ"ע.

והיינו, דכמו דהגר"ח טוען דלא שייך "לדבריך רשע אתה" בע"א בקינוי וסתירה, דגם רשע נאמן, כמו"כ טוען רעק"א דגם במיגו לא שייך טענה זו.

## ישובו של רעק"א מקושי' הנ"ל, וחידושו של רעק"א בביאור דין אאמע"ר.

וביאר רעק"א דע"כ דהכא לא שייך פלג"נ שאאמע"ר, וכשאמרו בגמ' אאמע"ר באו לפרש בזה למה לא נאמן וגם למה לא אמרינן פלג"נ כדי להאמינו, ויש בזה חידוש גדול, שלכאו' מה אכפת לן מה שאאמע"ר, הרי לא נאמינו בכל דבריו כלפי זה שעושה עצמו רשע, ונאמינו בכל דבריו כלפי זה שהוא פוסל את השטר, ורק בטענת "לדבריך רשע אתה" יש כאן פירכא מיניה וביה בתוך דבריו על פלוני, ואיך מהני טענת אאמע"ר כדי שלא נאמינו בפלג"נ.

וביאר רעק"א, דע"כ שהפשט באאמע"ר אינו כמו שפי' רש"י בסוגי' ביבמות [כאן ובכתובות שם] שאדם לא נאמן לפסול את עצמו בפסול רשע כיון שהוא קרוב לעצמו, אלא דגם בנאמנויות אחרות שקרובים כשרים גם התם אאמע"ר, והיינו, שיש הלכה שלא שומעין על עצמו שום מעשה רשע גם כשלא בא בתורת עדות, ולכן גם בתורת מיגו אינם נאמנים לומר אנוסין היינו מחמת ממון, ונמצא דגם כלפי כשרות השטר עצמו לא נאמן לומר על עצמו מעשה רשע, וע"כ דלא סגי בפלג"נ ובעינן הכא פלג"ד.

והלכה זו באאמע"ר של רעק"א היא הלכה בעלמא בלי סברא ובלי אנן סהדי שהוא משקר [וכמו ששמעתי אומרים בשיטת רעק"א], וז"ל רעק"א בתשו' [סוף כתב וחותם] "ואין שומעין לו - ולא מטעם חזקה דודאי משקר השתא - אלא דאין בכחו לומר ע"ע מעשה רשע", עכ"ל.

[ולפי"ז דייק רעק"א דמדוקדקין דברי הגמ' בכתובות [שם], דבל"ק בסיפא חילקו בין ממון לנפשות, ולא כתוב בגמ' אאמע"ר, [ורק רש"י הביאו], ובל"ב ברישא דמחלקינן בין ממון לנפשות אמרו לשון אאמע"ר, וק' דמאי שנא.

וביאר רעק"א, דבל"ק בסיפא אין כאן מיגו רק עדות, ובעדות יש חיסרון של "לדבריך רשע אתה", ולכן לא בעינן לדין אאמע"ר, אבל בל"ב ברישא מיירי מדין מיגו, והכא לא שייך דין "לדבריך רשע אתה", וממילא בעינן דוקא לדין אאמע"ר, וא"ש].

## קושי' רעק"א בסתירת הסוגי' מסוגי' דכתו' ליבמות.

אולם הק' רעק"א שזו סתירה לסוגי' דידן ביבמות, שהרי בסוגי' הכא ב"הרגתיו" יש פלג"נ - ור"י מודה בזה לרבא, והיינו משום שאין כאן טענת "לדברך רשע אתה", ולפי מה שמבואר בכתובות שאינו יכול לספר ע"ע מעשה רשע, וגם בכה"ג לא מהני פלג"נ ובעינן דווקא דין פלג"ד, א"כ גם ב"הרגתיו" היינו צריכים לומר פלג"ד, ולמה מודה ר"י בהרגתיו - וזה צע"ג, כך הק' רעק"א בסתירת הסוגיות, וצע"ג.

## תירוצם של הגרי"ל דיסקין ושל האהא"ז על קושי' זו.

ותירץ באהא"ז [חובל ומזיק פ"ה - ה"ז] בשם הגרי"ל דיסקין זצ"ל, ועיין בזה בברכ"ש [יבמות סימן י'], שלפי האמת גם רב יוסף מודה לפלג"ד, ודווקא באופן שיש טענה של "לדבריך רשע אתה" אז הוא סובר דלא מהני פלג"ד, אבל באופן שיש טענה שלא שומעים ממנו 'מעשה רשע' על עצמו, בכה"ג מהני פלג"ד גם לרב יוסף.

והחילוק, דבאופן שיש טענה של "לדבריך רשע אתה", אז ליכא התחלה לעדות שאז עדותו היא מופרכת מעיקרא מלקבלה, וכה"ג סובר רב יוסף דלא נחתינן לפלג"ד, אבל באופן שיש רק עיכוב מן הצד, והיינו שבנוסף לעיקר עדותו הוא מוסיף תוספת שא"א לשומעו, בכה"ג נתחדש לכו"ע דין פלג"ד, שעיקר עדותו מחייבת קבלה ואין לדברים מן הצד לעכבה מלהתקבל.

ומעתה א"ש, שזה הביאור בסוגי' ביבמות, דלעולם איכא דין אאמע"ר וכנתבאר בסוגי' דכתובות, שלא שומעין על עצמו מעשה רשע, אלא דמהני בזה פלג"ד, וכל זה ביבמות, אבל בסוגי' בכתובות לא מהני פלג"ד, וכדהאריכו בזה התוס' בכל התירוצים למה הכא לא נאמרה הלכתא דפלג"ד, ודו"ק - ועיין בהערה [[73]](#footnote-73) תירוץ נוסף מהאהא"ז.

## כמה הערות בעיקר החידוש בדין אאמע"ר לדרכו של רעק"א.

והנה מפורש ברמב"ן בכתובות [שם] שגם במידת חסידות אמרינן דאאמע"ר, ועי' ש"ש [ש"ז פ"ה] שהסתפק האם הדין אאמע"ר הוא מצד פסול קורבא שאינו מעיד ע"ע פסול [כרש"י] או שאינו יכול לספר ע"ע מעשה רשע [וכרעק"א], והוכיח מהרמב"ן הנ"ל כהצד השני, דהכא הרי לא נפסל כלל.

עוד נוסיף, שכבר הבאנו שרעק"א הוכיח את הכלל הזה שאינו יכול לספר ע"ע מעשה רשע מסוגי' דכתובות דלמה לא אמרינן פלג"נ, הא ליכא "לדבריך" שהנאמנות הוא מדין מיגו, והוכיח ע"כ כהך כלל, והש"ש [ש"ז פ"ה] ג"כ כתב דין זה ולא הוכיח כן כהוכחת רעק"א, וע"כ שהוא למד דבמסקנה הנאמנות הוא מדין עדות, ורק דהמיגו מהני לאשוויי כהגדה א', ושפיר שייך "לדבריך", וכמבואר ברש"י.

ולפי"ז הק' הש"ש מהסוגי' ביבמות [כ"ה] דנאמן לרב יוסף לומר "הרגתיו" דפלג"נ, כיון שאין שם "לדבריך" [כיון דפסולי עדות נאמנים שם], וע"כ דליכא הלכה כזה ש"אין שומעין מעשה רשע ע"ע", ותי' דאיכא הלכה כזו, רק שזה "חזקה" שהוא משקר, וה"חזקה" מהני הכא נגד מיגו, והתם ביבמות הרי"ז עדות ומהני נגד ה"חזקה".

ורעק"א לא תי' כן כיון שהוא למד שאינו חזקה רק "הלכה" בעלמא בלי טעם, וכן מפורש בדבריו בכתב וחותם [בסוף בתשו' לחת"ס].

עוד יש להעיר דלדרכו של רעק"א ק' לשון הגמ' בסנהדרין [ט'] שאמרו, "אדם קרוב א"ע ואאמע"ר", ומשמע כרש"י, ולפי רעק"א ע"כ צ"ל דתרתי קאמר, א] אינו יכול להעיד ע"ע מחמת קורבא, ב] אינו יכול לספר ע"ע מעשה רשע, וזה שני דינים נפרדים.

והנה, הבאנו לעיל [פרק שני / סימן לא] מהתשו' הרשב"א בקינוי וסתירה דמהני עדותו של הבועל ויש פלגינן, והק' המנל"מ שלא שייך פלג"ד, ותי' הגר"ח שיש כאן פלג"נ כיון שאין שם "לדבריך רשע אתה" [דפסולי עדות נאמנים], והק' באהא"ז [פ"ה מחובל ומזיק ה"ז] דסו"ס לפי רעק"א אין להאמינו כיון שאין לספר ע"ע מעשה רשע, ואכתי בעי פלג"ד.

ונראה דלפי מה שביאר הש"ש שביבמות מהני כיון שזה "עדות" א"כ גם הכא זה עדות, [ובתרווייהו זה עדות של א' שנאמן כשנים].

# סימן לגחידוש בשיטת רש"י והרמב"םדפלג"ד היינו פלג"נ.

[חידוש בשיטת רש"י והרמב"ם דלדבריהם פלג"ד ופלג"נ חדא נינהו.](#_Toc529314631) <> [מקור לחידוש זה בדברי רש"י בסנהדרין.](#_Toc529314632) <> [קושי' האחרונים על דברי הרמב"ם בפרוש המשנה סוף נדרים.](#_Toc529314633) <> [מקור בדעת הרמב"ם לחידוש דפלג"נ ופלג"ד חדא נינהו.](#_Toc529314634) <> [סמוכין מדברי הרמב"ם בהלכות עדות.](#_Toc529314635) <> [עוד מקור מרש"י והרשב"ם.](#_Toc529314636) <>

## חידוש בשיטת רש"י והרמב"ם דלדבריהם פלג"ד ופלג"נ חדא נינהו.

לעיל [פרק שני / סימן לא] הבאנו מרעק"א ב' חידושים, א] כו"ע מודי לסברת פלג"נ, ורק נחלקו בפלג"ד, ב] הא דלא מהני הכא פלג"נ הוא מחמת הטענה דלדבריך רשע אתה.

אולם ביארנו [שם] שלדרכו של רש"י והרמב"ם בסוגי' מתחדש שני חידושים דלא כרעק"א, א] לא נחלקו בפלג"ד, וכו"ע מודי בזה, ב] שיטת רש"י דליכא טענה דלדבריך רשע אתה - והיינו כהתומים שרק נפסלו בבי"ד.

ונראה דלדרך זו מתחדש חידוש שלישי - דאם כל הסיבה דלא מהני פלג"נ הוא מחמת הטענה דלדבריך רשע אתה - א"כ לדבריהם שפיר מהני פלג"נ, וא"צ לשנות מילים בפלג"ד, ויש לומר חידוש - שבשיטת רש"י והרמב"ם פלג"ד ופלג"נ חדא נינהו - ודו"ק.

## מקור לחידוש זה בדברי רש"י בסנהדרין.

ויש מקור מפורש לזה גם בשיטת הרמב"ם וגם בשיטת רש"י - וכדיבואר - דיעויין בדברי רש"י בסוף דבריו בסנהדרין [ט':] "ונהרג הרובע דפלגינן דיבורו ומהימנינן ליה לגבי חבריה ולא מהימנינן ליה לגבי דידיה לפסול לעדות", ומשמע דפלג"ד היינו בלי פלגינן בגוף הדיבור [לומר דאחר נרבע וכדומה], רק דמאמינים לו בכל מה שאמר לגבי הפלוני ולא לגבי דידיה, והיינו פלגינן נאמנות - ושו"מ במשכן העדות [שער י' ריש פרק א] שכבר דייק כן.

ולכאו' ק' דאכתי נימא "דלדבריך רשע אתה", וע"כ צ"ל דלרש"י ליכא טענה כזו, והיינו כמו שביארנו לשי' התומים - ואזיל לשיטתו בזה שלמד דטענת רב יוסף אינו "לדבריך רשע אתה", רק דרב יוסף ס"ל דבאמת נפסל, וזהו כל פלוגתת רבא ורב יוסף אם נפסל או לא.

ולפי"ז מובנים דברי רש"י שהסביר פלגינן בלי פלגינן בגוף הדיבור, שאחרי שלמד רש"י דפליגי אי נאמן לפסול עצמו או לא, מה"ט נמי למד דליכא טענת "לדבריך", דליכא גמרא על זה, ומה"ט נמי למד דפלג"ד היינו פלג"נ בלי פלגינן בגוף הדיבור, דא"צ לחדש חידוש כזה וכנתבאר, והיינו כשיטת התומים עם כל הנפ"מ שביארנו בשיטתו.

## קושי' האחרונים על דברי הרמב"ם בפרוש המשנה סוף נדרים.

כמו"כ י"ל בדעת הרמב"ם, דהנה בפי' המשניות סוף נדרים כ' הרמב"ם, דאשה נאמנת בהודאת בע"ד דזינתה ברצון, להפסיד כתובתה ולא להיות נאסרת על בעלה, וכ' הרמב"ם דזהו פלגינן דיבורו, והוכיח מזה הנו"ב באהע"ז [בתשו' ע"ב בסתירת היתר השני] דבפלגינן דיבורו נשאר הדיבור עצמו כמות שהיא, דהכא צריכים ע"כ לקבל הסיפור שזינתה ברצון, אלא שנאמן לענין א' ולא לענין אחר, וז"ל, הרמב"ם שם "ומוסכם בכה"ת דפלגינן דיבורא ר"ל שאנו נאמינהו הדבר בעצמו לענין זה ולא לענין אחר" ומזה בא הנו"ב לסתור דברי הרשב"א בתשו' שכ' דבפלגינן צריכים לתקן ולשנות גוף הדיבור.

והק' בשע"י [ש"ו סוף פי"א] דודאי אין כוונת הרמב"ם לפלגינן דיבורו - שהרי פליגי בו רבא ורב יוסף - ואיך הוא כותב "ומוסכם בכה"ת דפלגינן דיבורא", אלא ע"כ כוונתו לפלגינן נאמנות דלא מיירי בו הסוגיא וכו"ע מודי בו, דאל"כ האיך כ' שפלגינן דיבורו הוא דבר מוסכם, והא פליגי בזה רבא ורב יוסף [ואולי גם רבנן ור' יהודה], עיי"ש שדחה דברי הנו"ב.

## מקור בדעת הרמב"ם לחידוש דפלג"נ ופלג"ד חדא נינהו.

אולם להנתבאר לעיל י"ל כהנו"ב, דהרמב"ם באמת מיירי בפלג"ד של הסוגיא, אלא דלשי' אזיל בפי' המשניות ביבמות, דפירש דפליגי רבא ורב יוסף אי נפסל ע"י עצמו לעדות, ונמצא דלרמב"ם ליכא טענת "לדבריך רשע אתה", [שהרי אין על זה גמרא], וא"כ תרוויהו מודי דפלג"ד, ותרוייהו מודי דענין פלג"ד היא להאמין לכל דבריו לענין א' ולא לענין שני, דאין צריכים לחדש דבפלג"ד נתחדש יותר, וכנתבאר לעיל, ואתיא שפיר מה דנקט הנוב' בשי' הרמב"ם.

## סמוכין מדברי הרמב"ם בהלכות עדות.

והנה, ז"ל הרמב"ם בפי"ב מעדות ה"ב "אין אדם נפסל בעבירה עפ"י עצמו, כיצד הרי שבא לבי"ד ואמר שגנב או גזל או הלוה בריבית, אעפ"י שמשלם עפ"י עצמו אינו נפסל וכו' שאין אדם משים עצמו רשע לפיכך ראובן שהעיד עליו שמעון שהלוה בריבית והעיד לוי ואמר לי הלוה בריבית הרי ראובן נפסל בעדות שמעון ולוי, אעפ"י שהודה לוי שהלוה בריבית אינו משים עצמו רשע ונאמן על ראובן ואינו נאמן על עצמו, וכן מי שהעיד שפלוני רבעו בין באונסו של נרבע בין ברצונו הוא ואחר מצטרפין להרגו עכ"ל.

הרי שהביא הרמב"ם דינא דרבא דיבמות [כ"ה] ובסנהדרין [ט':] דפלגינן דיבורו, וההקדמה להנך דינים הוא דאינו נפסל בהודאת פיו, ופלגינן הוא דין צדדי שמוסיף בסוף דבריו.

ובשלמא להרש"ש, הרי פלגינן הוא דין פשוט שא"צ להאריך בזה, "ודבר מוסכם הוא בכל הש"ס" כלשון הרמב"ם בפי' המשני', ועיקר חידושו של רבא הוא דאינו נפסל, אכן לרעק"א, מה שאינו נפסל הוא הפשוט [עד כדי כך דפשיטא דאין כוונת רב יוסף שנפסל, וכוונתו ע"כ דלדבריך רשע אתה] והחידוש הוא פלגינן, ומבואר מזה שהרמב"ם אזיל לשיטתו, וכדבריו בפי' המשניות, [וכדנקט הנו"ב, ודלא כדחיית השערי יושר].

## עוד מקור מרש"י והרשב"ם.

וע' ברש"י בסנהדרין [כ"ה.] שהביא דינו של רבא שאינו נאמן לפסול עצמו בלי להוסיף דפלגינן דיבורו, וזה ניחא לשיטתו, שהרי לרעק"א, עיקר החידוש הוא דפלגינן דיבורו ומה שאינו נאמן לפסול הוא הקדמה שהוא מוסכם לכו"ע, ואיך לא הביא עיקר החידוש, והביא את המוסכם לכו"ע, וע"כ שלשיטתו אזיל כהנו"ב ותומים.

והנה, יעויין בלשון הרשב"ם בב"ב [קל"ד: בד"ה בתרי גופי] וז"ל "פלגינן, דלגבי בועל אנו מאמינים לכל העדות" - והיינו כרש"י והרמב"ם דלא פלגינן עצם הדיבור, רק פלגינן הנאמנות, וכן משמע שם ברבינו גרשום וז"ל "לגבי נואף נאמן ולגבי אישתו אינו נאמן" עכ"ל, וגם לדידהו צ"ל דאזלי בדרכו של התומים או נו"ב, וליכא טענת "לדבריך רשע אתה", ושוב א"צ לחדש דפלגינן לעצם הדיבור.

# סימן לדביאור בתירוצים של התוס'למה ליכא פלג"ד בכת"י ואנוסים.

[מביא את התירוצים של התוס' למה לא עבדינן פלג"ד בכת"י ואנוסים.](#_Toc529643987) <> [פלוגתת הראשונים אי בפלג"ד מתקנים דבריו או דכנטול מאליו דמי.](#_Toc529643988) <> [מבאר שתחילת דינו של פלג"ד מתבסס על זה שקבלת עדות היינו קבלת הדינים היוצאים מהעדות, ועדות שיש בו ב' דינים מתקבלת בנפרד לגבי הנך ב' דינים, וזו סברת פלג"נ דמקבלים מה שאפשר לקבל ולא מקבלים מה שא"א לקבל, ופלג"ד הוא שינוי העובדות על החלקים שאינם בעיקר העדות - כדי לקיים את החיוב של בי"ד בקבלת עדות.](#_Toc529643989) <> [מבאר דנחלקו האיך מהני ע"י הקבלת עדות לצמצם את ההגדת עדות והאיך מתייחסים רק לחלק מהגדתו, ומבאר דפשיטא דלא מפרשינן פירושים אחרים בתור חלק מגוף העדות אלא שהגדר בזה הוא שפלג"ד הוא דין חיובי שעושים אותו באופן שיש לנו פירושים אחרים.](#_Toc529643990) <> [פלוגתת הראשונים האם מה שמקבלים כת"י ולא מקבלים אנוסין הוא עצמו מדין פלגינן, או לא.](#_Toc529643991) <> [תוס' אזיל לשיטתו בתירוץ הראשון.](#_Toc529643992) <> [תוס' אזיל לשיטתו בתירוץ השני, וביאור התירוץ השלישי.](#_Toc529643993) <> [ביאור התירוץ האחרון של התוס'.](#_Toc529643994) <> [דיוק נפלא בלשון התוס' דתירוץ זה חלוק מכל התירוצים.](#_Toc529643995) <> [ביאור בפלוגתת הרמב"ן ור"י מיגאש בפוסלים עצמם מחמת גזלנותא עפ"י מה דנחלקו בגדר יסוד דינא דפלג"ד.](#_Toc529643996) <>

##

## מביא את התירוצים של התוס' למה לא עבדינן פלג"ד בכת"י ואנוסים.

בתוס' [כה: ד"ה רבא אמר] הקשה ר' יצחק בן אברהם סתירה בשיטת רבא - דמצד אחד רבא אמר בסוגי' דידן אדם קרוב אצל עצמו, ומצד שני הסיק רבא בפרק שני דכתובות [יח:] במשנה של קיום שטרות ע"י העדים בעצמם, שאמרו כתב ידינו הוא זה, ותנן במשנה שאם אין כתב ידן יוצא ממקום אחר - אז יש להם פה שאסר - ואז הם נאמנים לומר שאנוסים היינו - ועל הדין הזה אמר רבא בסוגי' שם - שתלוי, שאם אמרו אנוסים היינו מחמת נפשות - אז נאמנים, שאז אינם רשעים, אבל אם אמרו מחמת ממון אין נאמנים דאאמע"ר.

והקשו בתוס' שרבא סותר משנתו, שאמאי אין נאמנים לומר שהיו אנוסים מחמת ממון, דמדין פלג"ד היו צריכים להאמינם לומר דאנוסים היו - ולא מחמת ממון אלא מחמת נפשות, ותוס' תירצו בזה בב' תירוצים למה דינא דפלג"ד לא שייך הכא, א] "דלא פלגינן דיבורא כדי לפסול השטר דמדאוריית' עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד", ב] "התם בכל ענין שהם אנוסים אם לא מחמת נפשות הוו רשעים הלכך לית לן למיתלי באונס מחמת נפשות דהוי מיעוטא", וע"ע בתוס' ישנים.

ועיין בתוס' בכתובות [יח:] שהביא את הנך ב' תירוצים, והאריך עוד לבאר את התירוץ השני - וז"ל: "ועוד, דאין לנו לומר מעצמינו דאנוסים היו מחמת נפשות דאונס מחמת נפשות לא שכיח כדפרישית אבל התם שכיח שבא על אשת איש אחרת כמו על אשתו או שרבעו אדם אחר וכן בהרגתיו בספ"ב דיבמות יכול להיות דאדם אחר הרגו".

ועיי"ש שהוסיפו בב' תירוצים נוספים, א] "שאני הכא דמחמת ממון או מחמת נפשות הוי פירושא דאנוסים היינו הלכך לא פלגינן דיבורא אבל לרצונו ובא על אשתו הוי דיבור בפני עצמו", ד] "הכא עיקר עדות הוא במה שאומרים אנוסים היינו שבאו לומר שלא ראו המלוה א"כ מיד עושין עצמן רשעים כיון שחתמו אם לא יעשו פירוש לדבריהם הלכך לא שייך הכא פלגינן דיבורא - אבל ההיא דהרגתיו עיקר עדות הוא לומר שנהרג להשיא את אשתו וכן פלוני רבעו או בא על אשתו עיקר עדות להרוג פלוני הלכך פלגינן דיבורא ולגבי להשים עצמו רשע או לגבי אשתו לא יהא נאמן", עכ"ל.

## פלוגתת הראשונים אי בפלג"ד מתקנים דבריו או דכנטול מאליו דמי.

ובביאור דברי התוס' בכל התירוצים נראה להקדים במחלוקת גדולה בעיקר דינא דפלג"ד, שבאמת יש להסתפק שבקושי' התוס' הוא נקט ששייך לומר פלג"ד באנוסין היינו מחמת ממון כמו בפלוני רבעני, ויש לעיין האם בפלג"ד אנו נקטינן דהוי כאמר "פלוני רבע" בלי להתיחס לנרבע, ו"אנוסין היינו" בלי להתיחס לממון ונפשות, או דמפרשינן שמישהו אחר נרבע ומפרשינן שהיה אונס נפשות.

וברור לי שנחלקו בזה הראשונים וכדיבואר, ויש בזה כמה וכמה נפ"מ, ונקדים בלשון התוס' בקושי' שכתב "אלא מחמת נפשות" - וכ"ה לשון התוס' בכתובות [שם], ובתירוץ השני בכתובות [שם] כתב "ועוד דאין לנו לומר מעצמינו דאנוסים היו מחמת נפשות", והיינו כהדרך השניה דמפרשינן דבריו, וכן הוא בשטמ"ק בכתובות [שם] בשם השיטה ישנה, "דמתרצינן דיבורו ואמרינן דלאונסו רבעו", וכ"כ שם בשם הראב"ד "פלגינן דיבורו ומתקנין ליה".

ומאידך, עי' רמב"ן ורשב"א בכתובות [שם] שכ' "וכמאן דאמר פלוני רבע סתם דמי", וכן הוא ברמב"ן במכות [ז.] "אנו צריכים לומר לא כך היה המעשה שבא על אשתו אלא שזה בא על אשת איש", הרי שהשמיטו, ולא פירשו שהיה נרבע ואשת איש אחר, [ולהלן יבואר דשו"ט בזה], וכ"כ הרא"ה בכתובות [שם] "לא להימנוהו במאי דקאמרי מחמת ממון ותהוי כמאן דקאמרי אנוסין היינו סתמא".

ויותר מפורש מצאנו בריטב"א בכתובות [שם] שביאר כן בהדי', וז"ל, "אית לן למיפלג דיבוריה ולמיסב [להוציא] מסהדותיה מאי דאיצטריך לן, ואידך כנטול דמי", הרי בהדי' דלא כהראב"ד ושיטה "דמתקנינן ומפרשינן", רק דמעצמו נופל, "וכנטול דמי".

וגדולה מכל זה מצאנו בתוס' בסנהדרין שדן בהנך ב' הצדדים בפלג"ד, וכתב בזה"ל: "וכן פלוני רבעו לרצונו אין לפרש דלא מהימן במאי דקאמר לרצונו אלא פלגינן דיבורא לומר שרבעו לאונסו, דא"כ הוה פלגינן דיבורא בחד גופא ובמקצת מהימן אהאי גופא ובמקצת לא מהימן, אלא פלגינן לומר שרבע אבל לא שרבעו", הרי שהוכיח שעל כרחך ליכא פירוש אחר לדבריו וכדהביאו התוס' כאן, אלא שיש השמטה בכל ענינו של הנרבע, דאל"כ איכא חסרון של פלגינן בחד גופא, עכ"פ מבואר שהוא דן בהנך ב' צדדים.

## מבאר שתחילת דינו של פלג"ד מתבסס על זה שקבלת עדות היינו קבלת הדינים היוצאים מהעדות, ועדות שיש בו ב' דינים מתקבלת בנפרד לגבי הנך ב' דינים, וזו סברת פלג"נ דמקבלים מה שאפשר לקבל ולא מקבלים מה שא"א לקבל, ופלג"ד הוא שינוי העובדות על החלקים שאינם בעיקר העדות - כדי לקיים את החיוב של בי"ד בקבלת עדות.

הרי לנו ב' דרכים בגדר פלג"ד, האם זה דין דממילא שרק שומעין את מה שנוכל לשמוע והחלק הצדדי שמעכב [מצד לדבריך] לא שומעין והוי כנטול, או שזה דין חיובי שמוטל על בי"ד לפרשו באופן אחר, ולהלן יבוארו הנפ"מ בזה.

אולם זה תמוה, הרי איך יתכן דין על בי"ד לפרש פירושים שהוא לא אמר, ומה שייך בהנך פירושים דין עדות, אטו נימא שהוא העיד על אחר, וע"כ כהריטב"א ד"השאר כנטול דמי".

ובאמת דבעיקר סברת פלג"ד צריכים לדעת דמה הסברא הפשוטה בזה, ועיין בדברי מרן הגרב"ד [חו"ש מרן הגרב"ד ביבמות סימן כ] שהביא בזה ב' סברות הפוכות, א' מהגר"ח וא' מהגרא"ז, דנחלקו מה הסברא הפשוטה, כרבא דפלג"ד או כרב יוסף דלא פלג"ד.

ויש לומר עפ"י יסוד גדול בהגדה ובקבלת עדות, והארכנו בזה באמרות אברהם בכמה דוכתי - בכתובות פרק ב [סימן י] / במכות פרק קמא [סימן ע] / גיטין פרק קמא [סימן נד] - שהגדת עדות מעמידה את הסיפור דברים, אבל קבלת עדות מתקבלת לענין הדינים היוצאים מהעדות, ולכן עדות שיש בה ב' דינים שונים, אף דהוי עדות א' להגדה אבל חשיבא כב' עדויות בקבלה - והבאנו לזה הרבה ראיות, עוד ביארנו שם שזה יסוד דינא דפלג"נ - דמאמינים לכל העדות לגבי דין אחד ולא לגבי הדין השני כיון שמתקיימת הכא ב' קבלות עדות.

ובזה ביארנו עוד את עיקר היסוד בדינא דפלגינן דיבורי' - שהרי כבר נתבאר לעיל [פרק שני / סימן לא] מרעק"א שעיקר העדות של פלוני רבעני היא עדות שיכולה להתקבל - ומה שלא מאמינים לזה שהוא רבע דאאמע"ר לא אכפת לן - דעל זה מהני פלג"נ, וכל החסרון הוא דלדבריך רשע אתה, ואין זה אלא מעכב צדדי שלא נותנת לעדות להתקבל, אבל עיקר העדות שצריכה להתקבל על פלוני הוא שהוא רבע, - ונמצא שהדין העיקרי שיוצא מהעדות לחייב את הרובע קיים, ורק שיש מעכבים שלא נותנים לנו לקבל את העובדה לענין חיובו - והדין של קבלת עדות אומר שמוטל עלינו לקבל את הדין שיוצא מהסיפור דברים בצורה שמתאימה לנו כדי שנוכל להביאו לחיובו – וזה מחייב אותנו לשמוע את הסיפור דברים בצורה מסויימת ובשינויים מסויימים - וכל המהלך הזה רק שייך אם ננקוט שכל קבלת עדות היינו לקבל את העובדות לענין הדינים.

וכל זה משום שקבלת עדות היינו קבלת ההגדה לענין הדינים, אולם לו יצוייר וקבלת עדות היתה היכי תימצי בעלמא לברר שכך העובדה – והדינים היוצאים הם 'שלב שני' שקשורים אך ורק לפסק דין של הדיינים - אבל הקבלת עדות עצמה לא מתייחסת לפסק דין - אלא אך ורק ל'בירור עובדות' [כאילו שהיה דין לברר שיש כאן 'רוב'] - הרי שוב פשוט שתהליך של 'בירור עובדות' שמתבסס על 'שינוי עובדות' הוא 'דבר מופרך מיניה וביה' – ועוד שהרי איזה ענין ואיזה סיבה יש לנו לשנות את העובדות.

וע"כ כנ"ל שהבירור של העובדות אינו דבר בפני עצמו אלא שכל כולו אינו אלא בירור 'ביחס' לדינים היוצאים, הלכך כל חלק מהעובדה שלא שייך לחיוב ולדינים היוצאים – ומעכב את הבירור ביחס לחיובים, בדברים הללו שייך פלגינן דיבורי'.

ונמצא שאחרי פלג"נ - שאנו דנים כל דין בפני עצמו כדין שצריך לצאת מהעדות ושצריך להתקבל - והדין השני בעדות הוא קבלת עדות אחרת, שוב מובן המהלך של פלג"ד, שהבאנו ממרן הגרב"ד שהביא בזה ב' סברות הפוכות, א' מהגר"ח וא' מהגרא"ז, דנחלקו מה הסברא הפשוטה, כרבא דפלג"ד או כרב יוסף דלא פלג"ד - ונראה שתלוי, שזה ודאי שלפני פלג"נ הסברא בזה קשה, אולם אחרי פלג"נ יש מקום לסברת פלג"ד, שהרי קבלת העדות מחייבת פלג"ד, וכמבואר בדברי מרן הגרב"ד [חו"ש מרן הגרב"ד גיטין], והגדת העדות צריכה פלגינן כדי שהקבלת עדות תתבצע כראוי.

ותמצית הדברים בקצרה היא כך - שתחילת דינו של פלג"ד מתבסס על זה שקבלת עדות היינו קבלת הדינים היוצאים מהעדות, ועדות שיש בו ב' דינים מתקבלת בנפרד לגבי הנך ב' דינים, וזו סברת פלג"נ - דמקבלים מה שאפשר לקבל ולא מקבלים מה שא"א לקבל, ופלג"ד הוא שינוי העובדות על החלקים שאינם בעיקר העדות - כדי לקיים את החיוב של בי"ד בקבלת עדות.

## מבאר דנחלקו האיך מהני ע"י הקבלת עדות לצמצם את ההגדת עדות והאיך מתייחסים רק לחלק מהגדתו, ומבאר דפשיטא דלא מפרשינן פירושים אחרים בתור חלק מגוף העדות אלא שהגדר בזה הוא שפלג"ד הוא דין חיובי שעושים אותו באופן שיש לנו פירושים אחרים.

ומעתה י"ל: שכשיש קבלת עדות על פלוני הרובע, ויש חלקים בהגדה ששייכים לנרבע שמעכבים את קבלת העדות על הרובע, מחמת הדין של "לדבריך רשע אתה", ומעתה יש לדון, האם הקבלת עדות מתחילתה מתייחסת אך ורק להנך חלקים שבהגדה שמתקבלים מעצמם, בלי התייחסות לחלקים שמעכבים, וזה מיקרי פלגינן דממילא, וכלשון הריטב"א "אית לן למיפלג דיבוריה ולמיסב [להוציא] מסהדותיה מאי דאיצטריך לן", והיינו שהקבלת עדות מתייחסת מעצמה אך ורק למה שנצרך לקבלה, וממילא שבחלקים המעכבים נאמר דין, "ואידך כנטול דמי".

אכן הראב"ד והתוס' למדו שאינו כן, אלא דצריכים לעשות פלגינן, והיינו שהקבלת עדות מצד עצמה מתייחסת לכל ההגדת עדות כיחידה אחת, וכדי שהחלקים הצדדיים לא יעכבו צריכים לפעול ולהפעיל כאן הלכות פלגינן, וזהו המהלך של מתקנינן ליה ומפרשינן ליה, ודו"ק.

וע"כ דלדידהו בפלגינן נתחדש דין חיובי של "ביטול ועקירה", והיינו דמבטלים את החלק ההוא מהעדות, וזה דין חיובי בבי"ד לבטלו כדי לא לשמוע, ונתחדש, שביטול ועקירה לא שייך אלא באופן שיש לבי"ד 'פירוש אחר' לסיפור דברים, אבל אה"נ דתוס' והראב"ד מודי שאין לפירוש עצמו תורת עדות, דמה שייך תורת עדות על מה שהוא לא העיד, אטו נכניס פירושים חדשים לתוך עדותו, אלא דלנו יש דין שיהיה לנו פירוש אחר כיון שאנחנו עושים את הפלגינן.

## פלוגתת הראשונים האם מה שמקבלים כת"י ולא מקבלים אנוסין הוא עצמו מדין פלגינן, או לא.

אחרי הקדמה זו נתחיל לבאר את התירוצים השונים של התוס':

תוס' בקושי' הק' דלמה לא נעשה פלגינן בין "אנוסין" ל"מחמת ממון", והנה בגמ' בכתובות [שם] מבואר שאנו מקבלים את ה"כת"י הוא זה", בלי כל ה"אנוסין היינו" כיון שהוא הוסיף בזה "מחמת ממון" ועל זה אמרינן אאמע"ר.

ויש לעיין האם החלוקה הזו היא כבר מדין פלגינן או דגם בלי פלגינן אפשר לשמוע את "הכתב ידינו הוא זה" בלי לשמוע את ה"אנוסין היינו", ונראה לדייק דנחלקו בזה הראשונים.

דעי' בתוס' בסנהדרין [ט':] שהק' שיש כלל בפלגינן [בב"ב קל"ד] דבחד גופא לא פלגינן ולמה פלגינן כת"י ואנוסין, הא הוי חד גופא, ותי' דזה לא מדין פלגינן, הרי דבזה גופא שו"ט התוס', ומסיק שאינו פלגינן, אולם הראשונים חולקים.

דעי' בר"ן בסנהדרין [בחי'] ובמאירי [שם] ובריטב"א רמב"ן רא"ה בסוגיין דמדין פלגינן הוא, וכן הוא בהדי' בתשו' הרשב"א [אלף רל"ז].

ונראה דבזה מובן השינויים בראשונים בקושי' למה לא עבדינן פלגינן, דתוס' והשיטה ישנה והר"י מיגאש בתשו' [מובא בשטמ"ק] הק' מרבא לשיטתו דסובר פלגינן בסנהדרין בפלוני רבעני, ולעומת זאת, עי' רא"ה בכתובות [שם] וז"ל "וק"ל כיון דאמרינן פלג"ד, דאמרינן כת"י הוא זה אבל לא היינו אנוסין, אימא הכי, כת"י הוא זה ואנוסין היינו, דפלג"ד, ולא מהימן בהא דמחמת ממון", הרי שהק' מיניה וביה דרמב"ח סותר עצמו, דאי כבר עושה פלגינן הו"ל לפלוג באופן אחר, ועי' ריטב"א שג"כ הק' כן.

ופלוגתתם תלויה בהנ"ל, דהריטב"א ורא"ה אזלי לשיטתייהו וכשי' המאירי ורשב"א דגם אנוסין ומחמת ממון מיקרי פלגינן, ולכן הק' מיניה וביה, משא"כ התוס' ור"י מיגאש סברי שכת"י ואנוסין היינו אינו פלגינן, ולכן לא הק' מיניה וביה.

ונראה דפלוגתתם תלויה במה שנחלקו לעיל אי הוי דין על בי"ד לעקור ולפרש [תוס' והראב"ד] או דמעצמו נופל [דכנטול דמי, ריטב"א], והיינו דין חיובי או דין דממילא, ונפ"מ כאן, ונקדים, דחלוק עדות זו מכל העדויות האחרות, שהרי כתב ידינו ואנוסים מצד עצמם מיקרי ב' עדויות שונות, ואדרבה, בסוגי' בכתובות [שם] מבואר שלולי הדין פה שאסר היה כאן חוזר ומגיד, וע"כ דתרתי נינהו, ורק דנתחדש בפה שאסר דכולה חדא הגדה היא, וכמבואר בדברי רש"י בכתובות [שם], ולולי זה היה כאן ב' עדויות, ונראה דהכא כו"ע מודי דא"צ לבא לדין חיובי של עקירה וביטול, והכא סגי לכו"ע לומר "דכנטול דמי", דכו"ע מודי שהקבלת עדות מתייחסת אך ורק לחלק שמתאים לה ואין כל ההגדת עדות מוכנסת מעצמה, כיון שרק מדין הפה שסר הוא נכנס, וכשלא שייך אז בטלה לה ממילא.

ונמצא, דאף לשיטת התוס' דדין פלגינן הוא דין לעקור ולבטל, אכן הכא לא צריך לבא לדין פלגינן לחלק בין כת"י לאנוסין, דממילא איכא הכא ב' עדויות, ורק הפה שאסר עשאן לעדות א', וממילא דחלוקין נינהו הפלגינן בין כתב ידינו לאנוסים, לפלגינן בין אנוסים למחמת ממון, ורק בפלגינן בין אנוסים למחמת ממון צריכים עקירה וביטול, ולמדו התוס' שרק זה בכלל פרשת פלגינן ופלגינן דממיל לאו בכלל פלגינן הוא, ולכן לא הקשה מיניה וביה בתוך הפלגינן עצמו, ורק לשיטת הריטב"א ורא"ה אפשר להקשות מיניה וביה בתוך הפלגינן עצמו, דלדידהו ליכא חילקו בין הפלגינן בין כתב ידינו לאנוסים, לפלגינן בין אנוסים למחמת ממון, שהרי לדידהו כל פלגינן הוא דין דממילא, ושפיר הקשו מיניה וביה, ודו"ק

ועיין היטב בריטב"א בכתובות [שם] שבקושי' הוא נקט כהתוס' דמפרשינן דבריו, ועיקר תירוצו הוא לחדש שאינו כן אלא דפלג"ד הוא מהלך דממילא ולכן הכא לא שייך פלג"ד.

אולם יש להעיר מהרמב"ן בכתובות [שם] דנקט דכנטול דמי ואעפי"כ הביא ב' מהלכים האם הפלג"ד בכת"י ואנוסים עצמו מיקרי פלג"ד או לא, והכריע דלא מיקרי פלג"ד כיון דתרי מילי נינהו, הרי דעצם הסברא של תרי מילי הוזכר ברמב"ן אףש הוא תמיד סובר שפלג"ד הוא דין דממילא.

## תוס' אזיל לשיטתו בתירוץ הראשון.

ואזלי התוס' לשיטתייהו בתירוץ הראשון שהתוס' תי' דקיום שטרות דרבנן ולכן הקילו, ולכן לא עבדינן ביה פלגינן לפוסלו, וכן הוא בשי' ישנה ור"י מיגא"ש.

ופשוט שבתי' זה כולהו אזלי לשיטתייהו, דלפי הראשונים דפלגינן בין כת"י לאנוסין הוא גם מדין פלגינן, א"כ לא שייך לתרץ כן ולומר דלא עבדינן פלגינן כדי לא לפסול את השטר, שהרי הקושי' לא היתה שנפסול את השטר ע"י פלגינן, רק שהקושי' היתה שאיך מכשירין את העדות ד"כת"י הוא זה" לעשותו לעדות קיום ע"י הפלגינן ל"אנוסין", הא מהיכי תיתי לפלוג את ה"אנוסין" לגמרי, נפלוג רק את ה"מחמת ממון" ותו לא תשמע את הקיום, [שהרי גם הוא לא אמר עדות של קיום לפני הפלגינן], וע"כ דלשיטתייהו אזלי, שכת"י ואנוסין אינו פלגינן, ונמצא דלפני הפלגינן כבר איכא קיום, וכל הפלגינן בא לבטל קיום, ועל זה אמרו להקל ולהחשיבו כקיום.

ונראה עוד, שאם פלגינן הוא דין דממילא, א"כ לא שייך כללים לחלק בין דאוריי' לדרבנן, ורק אי עשייה דבי"ד הוא אז שייך לחלק כה"ג, ודו"ק.

## תוס' אזיל לשיטתו בתירוץ השני, וביאור התירוץ השלישי.

ותוספות בתירוץ השני כאן תירצו - ויותר בארוכה בתירוץ השני בכתובות [שם] - וז"ל: "ועוד, דאין לנו לומר מעצמינו דאנוסים היו מחמת נפשות דאונס מחמת נפשות לא שכיח כדפרישית אבל התם שכיח שבא על אשת איש אחרת כמו על אשתו או שרבעו אדם אחר וכן בהרגתיו בספ"ב דיבמות יכול להיות דאדם אחר הרגו".

ונראה דגם הכא אזלי לשיטתייהו שתירצו שמחמת נפשות הוא לא שכיח, דכל זה לשיטתו שצריכים לתת פירוש ולתקן, דאז אמרינן דאין כאן פירוש ותיקון אי אינו שכיח, אבל אי פלגינן מהני ממילא, ולא מפרשינן כלום, א"כ מה אכפת לן במה שהאפשרות השניה אינה שכיחה, הא מאי שנא ממי שמעיד שהיו אנוסים ולא פירט כלום, דפשוט דלא אכפת לן מה שמחמת נפשות הוא לא שכיח דסו"ס הוא לא אמר מחמת ממון ואין כאן דין אאמע"ר, ולדידהו גם אנוסים היינו מחמת ממון הוא כאנוסים היינו סתם, ומאי שנא.

ורק לפי התוס' שאנו באים לפרש ולתקן, אז בלי שיש לנו פירוש מתאים לא שייך לעשות פלגינן והכא אמרה הלכה לא לפרש לעצמינו פירוש שאינו שכיח, ודו"ק.

התירוץ השלישי בתוס' בכתובות [שם] הוא שכיון ש"מחמת ממון" הוא "פירוש", לכן לא עבדינן פלגינן, ועי' מהרש"ל דהיינו שזה חד גופא, והיינו כמו שתי' תוס' בסנהדרין [ט':] קושי' זו.

## ביאור התירוץ האחרון של התוס'.

תוס' בכתובות [שם] תירצו בתירוץ האחרון: "א"נ הכא עיקר עדות הוא במה שאומרים אנוסים היינו שבאו לומר שלא ראו המלוה א"כ מיד עושין עצמן רשעים כיון שחתמו אם לא יעשו פירוש לדבריהם הלכך לא שייך הכא פלגינן דיבורא אבל ההיא דהרגתיו עיקר עדות הוא לומר שנהרג להשיא את אשתו וכן פלוני רבעו או בא על אשתו עיקר עדות להרוג פלוני הלכך פלגינן דיבורא ולגבי להשים עצמו רשע או לגבי אשתו לא יהא נאמן".

והיינו שתירצו שרצו להעיד על עצמם שהעידו על דבר שלא ראו, וא"כ "מיד הם עושים עצמם רשעים", אם לא יעשו פירוש לדבריהם, ולכן לא שייך פלגינן.

וק' דמה כוונתם ש"מיד עושים עצמם רשעים", הא תלוי לפי הפירוש, שאם היה אונס מחמת נפשות א"כ אינם רשעים, וצ"ל דהסתמא בלי פירוש הוא דהיה מחמת ממון, וכן הוא ברשב"א, ונראה דאין כוונתם דלא מפרשינן נגד הסתמא, דזה דומה לתי' ב' דלא מפרשינן במידי דלא שכיח, וצ"ב דמה חידשו בתי' זה, ומה הדגישו "מיד הם עושים עצמם רשעים", דמהו ה"מיד", ועי' בר"י מיגאש [שטמ"ק בתי' השני] שג"כ תי' כן עיי"ש, וצ"ב.

ונראה דכבר הבאנו ב' צדדים בפלגינן, האם בי"ד עושים פלגינן או דדין דממילא הוא, ותוס' והר"י מיגאש למדו שזה דין שבי"ד עושים, וכדהבאנו לעיל, ונראה דהכא בתי' זה אזלי לשיטתייהו.

דנראה, דלדבריהם שפלגינן הוא דין שבי"ד עושים, יש לדון, דמהו המחייב לעשות פלגינן, ולמה לא אמרינן דכיון שא"א לקבל הך עדות כמות שהיא שוב לא מקבלים אותה כלל, ומה מחייב את הבי"ד בפלגינן, וכבר הבאנו מהגרב"ד זצ"ל שכיון שיש לפנינו עדות שצריכה להתקבל, זה מחייב קבלה וזה מחייב פלגינן, והוספנו, שהרי עיקר העדות עומדת לקבלה, אלא שמצד ההגדה שיש כאן "מעכב מן הצד", והיינו טענת "לדבריך רשע אתה" בחלק השני של ההגדה, ובית דין חייבים לעשות פלגינן כדי שיוכלו לקבל את העדות שכבר עומד לפניהם להתקבל.

ומעתה פשוט שכל זה הוא דוקא אם מה שמעכב את העדות הוא באמת "מעכב מן הצד", דאז אפ"ל שרואים את העדות שצריכה להתקבל, ורואים את השאר כ"מעכב" בעלמא, אבל אם בתוך עיקר עדותם כבר אנו רואים שא"א לקבלה, דה"מעכב" נמצא בתוך "עיקר העדות", והיינו דמיד בעדות על "אנוסין" כבר שמעינן שהם רשעים, שזה הסתמא, א"כ שוב אין שום סיבה ואין שום עדות לפנינו שמחייב אותנו לקבלה.

וזהו כוונת התוס' ד"מיד", והיינו כבר בתוך עיקר העדות איכא כבר מעכב, ושוב אין מחייב כלל, ופשוט, ואזלי הר"י מיגאש ותוס' לשיטתייהו, והיינו דרק אם "עושים" פלגינן אז בעינן "סיבה" לפלגינן, אבל אם נלמד כהריטב"א ד"כנטול דמי", אז לא בעינן "סיבה", שהפלגינן נעשה מעצמה.

## דיוק נפלא בלשון התוס' דתירוץ זה חלוק מכל התירוצים.

ויש דיוק נפלא בלשון התוס' בכתובות [שם], שיש שינוי לשון בתירוץ זה משאר התירוצים, דבכל התירוצים אמרו בתוס' "לא פלגינן דיבוריה", או "הילכך לא פלגינן", והכא תי' התוס' "הילכך לא שייך פלגינן", ונראה דהדברים הם בתכלית הדיקדוק, דבכל התירוצים איכא כללים מתי לא אמרינן פלגינן, והכא אמרו דא"צ לכל זה, שהרי אין שום "סיבה" לעשות פלגינן, וזה כוונתו "לא שייך".

## ביאור בפלוגתת הרמב"ן ור"י מיגאש בפוסלים עצמם מחמת גזלנותא עפ"י מה דנחלקו בגדר יסוד דינא דפלג"ד.

ובכל הנ"ל יש להוסיף עוד במה דנחלקו הראשונים בכתובות [שם] במשנה בביאור תוכן העדות של "פסולים היינו", ומצאנו ב' מחלוקות ביןה רמב"ן והר"י מיגאש בענין זה, ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק שני [סימן יא] מה שביארנו בזה עפ"י הנ"ל.

# סימן להבדברי התוס' לגבי פלגינן בנתגיירתי ביני לבין עצמי,ומביא שש סוגיות שהראשונים מדמים פלג"נ לפלג"ד,ומתמה בהם.

[מוכיח מהתוס' לגבי נתגיירתי ביני לבין עצמי דמדמה פלגינן דיבורי' לפלגינן נאמנות.](#_Toc529645251) <> [קושי' האחרונים, דאיך מדמין הראשונים פלגינן דיבורי' דפלוני רבעני לסוגיין.](#_Toc529645252) <> [מביא דכעין זה מצאנו נמי בבני העיר.](#_Toc529645253) <> [בתשו' הרשב"א מוכרח דמדמה פלגינן נאמנות לפלגינן דיבורי'.](#_Toc529645254) <> [מוכיח מראשונים [ב"ב קל"ד] דמדמין פלגינן דיבורי' לפלגינן נאמנות.](#_Toc529645255) <> [מתמה דבסוגי' דאילעי וטובי' שהראשונים מדמים פלג"נ לפלג"ד.](#_Toc529645256) <> [סיכום שש סוגיות דפלגינן נאמנות היינו פלגינן דיבורי'.](#_Toc529645257) <> [ביאור הדברים.](#_Toc529645258) <>

##

## מתמה מהתוס' לגבי נתגיירתי ביני לבין עצמי דמדמה פלגינן דיבורי' לפלגינן נאמנות.

יעויין היטב בתוס' [כ"ה: ד"ה לימא] שאחרי שהוכיחו דלר' יהודה ל"א פלגינן דיבורי', הק' מאי שנא מלהלן [מ"ז.] שאמר ר' יהודה בגר שאמר נתגיירתי ביני לבין עצמי, שנאמן לפסול את עצמו ואינו נאמן לפסול בניו, ומשמע דפלגינן דיבורי' - ותי' דהתם מטעם שווי' אנפשי' והודאת בע"ד נאמן ע"ע.

והנה כבר נתבאר לעיל [פרק שני / סימן לא] דחלוק פלג"נ מפלג"ד, דכו"ע מודי בפלג"נ ורבא ורב יוסף נחלקו רק בפלג"ד, ולעיל [פרק שני / סימן לד] ביארנו דנחלקו באופנים שמחלקים את הדבור, ולכאו' תמוה שבגר שאמר נתגיירתי ביני לבין עצמי, אי נימא שהוא נאמן לפסול את עצמו ואינו נאמן לפסול בניו ע"כ שזה מדין פלג"נ, שהרי לא שייך לחתוך מילים ומוכרח דאתינן עלה מדין פלגינן נאמנות, וא"כ כמו שר' יוסף ע"כ מודה לפלגינן נאמנות, כמו"כ יודה ר' יהודה, וכדמוכרח מתוך הך סוגי' - וכבר תמהו בזה בשערי יושר [ש"ו פ' י"א] ובקוה"ע [סי' כ"ו ס"ק י"ג].

ובאמת שקושי' זו צאנו בכמה דוכתי, שהרי מצאנו בעוד ה' סוגיות שלכאו' הם שייכים לסוגיות של פלג"נ - ומבואר שם שדנים מצד פלג"ד, וכדיבואר.

## קושי' האחרונים, דאיך מדמין הראשונים פלגינן דיבורי' דפלוני רבעני לסוגיין.

דהנה - מצאנו קושי' כעין זה בגיטין [ח:] שיש שטר מהאדון לעבד שיש בו שחרור ומתנה על כל נכסיו - והכל כלול בנוסח אחד של כל נכסי - ויש עליו חתימה של עדות על הכל, וצריך קיום שטרות לחתימות הללו - אלא שלגבי קיום שטרות מצד השחרור מהני בפ"נ, אכן בפ"נ לא מהני לגבי שטר מתנה דקיום שטרות בממונות בעי ב' עדים.

ויש לדון דלפי רבא שנאמן באמירת בפנו"נ כלפי השחרור ולא נאמן כלפי המתנה – האם הכוונה הכא לפלגינן נאמנות או לפלגינן דיבורי' – ופשוט שאין כאן פלגינן דיבורי' ויש כאן פלגינן נאמנות, וזה מתרי טעמי:

א] לא שייך פלגינן דיבורי' דאיזה לשון בדיבורו של בפ"נ אפשר לשנות, ב] הרי כל מה דצריך פלגינן דיבורי' הוא כשיש טענת "לדבריך רשע אתה", והכא ליכא טענה כזו - ועיין בהערה [[74]](#footnote-74) - ומכל זה מוכרח דהכא אתינן עלה מצד פלגינן נאמנות, ולא פליגי בזה רבא ורב יוסף.

וכל דברינו מבוארים בדברי הקוה"ע [סי' כ"א ס"ק י"ג], ומכח כל הנ"ל הקשה קושי' גדולה על הר"ן – שהר"ן כתב דרבא בסוגיין בדין פלגינן באמירת בפנו"נ אזיל לשיטתו בסנהדרין בפלוני רבעני לרצוני דבתרווייהו חידש פלגינן דיבורי', ולפי כל הנ"ל תרתי נינהו, ולא שייכי אהדדי - ונשאר בצ"ע.

ובאמת שיש מקורות נוספים בראשונים לזה, א] יעויין עוד בזה בחי' הר"ן בסנהדרין דגם למד דרבא בסוגיין אזיל לשיטתו, ב] כ"ה ברמב"ן בסוגי' דגיטין בתחילת דבריו, ג] כן מוכרח נמי מהמאירי דהביא ע"ז הך "כלל" של חד גופא ותרי גופי כההיא דיש נוחלין, וזה "כלל" ששייך להלכות פלגינן דיבורי' ולא לפלגינן נאמנות, ד] כן מבואר בתוס' סנהדרין [ט':] בסוף דבריו שהביאו לפלגינן דבפנו"נ בהדי "אנוסין היינו", וזה דין פלגינן דיבורי'.

ומכל זה מוכרח דפלגינן דבפנו"נ שייך לפלגינן דיבורי' ולא לפלגינן נאמנות, וזה צ"ע גדול.

## מביא דכעין זה מצאנו נמי בבני העיר.

כעין זה קשה בדברי הרשב"א בב"ב [מ"ג.] בסוגי' דבני העיר שהק' בגמ' למה אין שנים מבני העיר יכולים להסתלק מזכותם בס"ת, ולדון ולהעיד עליה, והק' הראשונים דאכתי תחילתו בפסול, ותי' הרשב"א בשם הראב"ד דנוגע פסול משום חשש משקר, ואינו פסול הגוף, ומה"ט אין בו דין דתחילתו בפסול, [ועי' בריטב"א שמה"ט נקרא כשר מתחילה], ועוד הביא בשם "לשון אחר פירשו" דבע"ד נינהו בס"ת, ובע"ד אינו עד כלל, ורק אחרי שנסתלקו נהיה עד, ואז כשר מתחילתו.

ועל הך "לשון אחר פירשו" הק' הרשב"א, דלמה להו להסתלק - נימא פלגינן דיבורי' כמו דאמרינן בפלוני רבעני לרצוני – ועיין בהערה [[75]](#footnote-75) במה שיש להעיר על קושי' זו - ולכאו' ק' על הרשב"א דהאיך הק' דנימא פלגינן כמו בפלוני רבעני, הרי הכא העדות היא על הס"ת שנגזל מעיר הזאת, ומה שייך לפלוג עדותם ולא להאמינם לגבי בני העיר, וע"כ דפלגינן נאמנות הוא דנאמנים בכל העדות כלפי שאר בני העיר ולא כלפי עצמם, וא"כ למה הק' מפלגינן דיבורי' של רבא בפלוני רבעני, ולא מפלגינן נאמנות – וצ"ע.

## בתשו' הרשב"א מוכרח דמדמה פלגינן נאמנות לפלגינן דיבורי'.

כעין זה יש להקשות עוד מהתשו' הרשב"א [סי' תקנ"ב] שכתב דבועל נאמן לאחר קינוי וסתירה שזינתה עימו לאוסרה על בעלה אף דאינו נאמן ע"ע, והיינו טעמא דפלגינן, ותמה המשנה למלך דא"א לשנות גוף העדות לומר דזינתה עם אחר שהרי עם אחר לא היה קו"ס, והאיך פלגינן דיבורי', ותירץ הגר"ח [[76]](#footnote-76) דטענת רב יוסף הוא רק ד"לדבריך רשע אתה" ורשע פסול לעדות, וע"ז פליג רבא דפלגינן דיבורי', אבל לולי הטענה ד"לדבריך רשע אתה", נאמן מדין פלגינן נאמנות, דנאמן בכל דבריו לענין חיובא דרובע, גם לשיטת רב יוסף, וכאן בסוטה הרי עד פסול נאמן, ושוב ליכא טענת "דלדבריך רשע אתה" וסגי בפלגינן נאמנות וא"צ להגיע לפלגינן דיבורי', ושפיר מאמינים לבועל שזינתה עימו כלפי איסורא דבעל ולא כלפי איסורא דבועל, בלי שינויים בגוף הדיבור, ואף דתמיד בעינן פלגינן בגוף הדיבור והכא לא שייך וכמו שהק' המשנה למלך, אבל כיון דליכא טענת "לדבריך" שפיר אתינן עלה מדין פלגינן נאמנות גרידא, עכ"ד הגר"ח – והיינו כסוגי' דידן ביבמות.

איברא דכד נעיין בלשון הרשב"א נראה דמדמה התם לפלגינן דיבורי' וז"ל "מסתברא דאמרינן ביה פלגינן דיבורי' ואין אנו דנים אותו כאילו העיד שהוא בעצמו בא עליה אלא כאילו העיד שזינתה, והיינו ממש ההיא דרבא דפ"ק דסנהדרין דגרסינן התם אמר רב יוסף וכו' רבא אמר אדם קרוב א"ע ואאמע"ר לומר שאין לו דין אלא רואין אותו כאילו אמר פלוני רבעו, והכא נמי לא שנא" עכ"ל, הרי דהקשה מרבא ולא מרב יוסף, וצ"ע.

## מוכיח מראשונים [ב"ב קל"ד] דמדמין פלגינן דיבורי' לפלגינן נאמנות.

כעין זה יש להקשות עוד - דיעויין בסוגיא דב"ב [קל"ד] דאמרינן שם דבעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן מכאן ולהבא ולא למפרע, דרק מכאן ולהבא בידו לגרשה ומספקינן שם כשאמר גרשתי אותה למפרע, אי עכ"פ נאמן מכאן ולהבא דפלגינן דיבורי' או לא, והמקור לפלגינן דיבורי' הביאו שם מרבא לשיטתו בסנהדרין, ולכאו' ק' דגם התם היה סגי בדין פלגינן נאמנות, והאיך תלאה הגמ' בדין פלגינן דיבורי', שהוא חידושו של רבא – ועיין עוד באמרות אברהם פרק קמא דגיטין בקונטרס פלגינן [סימן ו'] מה שהרחבנו עוד בביאור קושי' זו – ומוכרח מדברי בריטב"א ומאירי בב"ב שם שהכוונה לפלגינן דיבורי' של רבא, שו"ר שכבר העיר בזה בקוב"ש [ח"ב סי' ג' אות י"ח], ועיי"ש עוד באמרות אברהם פרק קמא דגיטין בקונטרס פלגינן [סי' כ'] שביארנו, שקושי' זו כבר הק' התוס' רי"ד שם בסוגי'.

## מתמה דבסוגי' דאילעי וטובי' שהראשונים מדמים פלג"נ לפלג"ד.

יעויין במכות [ז.] בסוגי' דאילעי וטובי' שא"א לקבל את העדות שהחוב נפרע כיון שהעדים קרובים לערב, והקשו ברא"ש וברמב"ן דלמה לא אמרינן דמקבלים עדותם שהחוב נפרע לגבי הלוה ולא לגבי הערב, והנה התם לא שייך פלגינן דיבורו רק נאמנות, והקשו דמ"ש אילעא וטובי' דלא אמרינן ביה פלגינן דיבורי', מכל הנך דאמרינן ביה [סנהדרין דף ט' פלוני בא על אשתי ופלוני רבעני, ושם בדף כ"ה ביזיף לי בריבית, וביבמות כ"ה בהרגתיו] ועיי"ש מה שתירצו.

וקשה הרי באילעי וטובי' רק שייך פלגינן נאמנות, והרי בכל הנך גמרות שהביא הרא"ש להקשות מהם לסוגי זו של אילעי וטובי' - בכולהו בעינן פלגינן דיבורי', ובכולהו לא מהני פלג"נ - דאיכא בהם פירכא ד'לדבריך רשע אתה', משא"כ באילעי וטובי', דהכא לא שייך פלג"ד ורק שייך פלגינן נאמנות, דא"א לחתוך מילים, ועוד, דלא רק דלא שייך פלגינן דיבורי' אלא דגם א"צ לפלגינן דיבורי', שהרי ליכא טענת "לדבריך רשע אתה", והכא כו"ע מודי דמהני מדין פלג"נ, ולמה הקשה הרא"ש מכל הנך גמרות דאיכא בהם דין פלג"ד דמיתלי תלי בפלוגתת רבא ורב יוסף.

## סיכום שש סוגיות דפלגינן נאמנות היינו פלגינן דיבורי'.

ונראה שיש לסכם שש סוגיות דפלגינן נאמנות היינו פלגינן דיבורי'.

א] תוס' כאן ביבמות, ב] בב"ב [מ"ג] ברשב"א, ג] הראשונים באילעי וטובי', ד] תשובת הרשב"א לגבי קינוי וסתירה, ה] ב"ב [קל"ד], ו] סוגי' דגיטין בדין בפנו"נ.

## ביאור הדברים.

ובישוב הענין כל סוגיות מוכרח ששורש דינא דפלג"ד ופלג"נ לא מתחיל בחילוק הפשוט אי פלגינן את המילים בעצמם, או שרק פלגינן לנאמנות, ועיין מה שהארכנו בזה באמרות אברהם בכמה דוכתי - מכות [סימן ע] / גיטין פרק קמא [סימן נה].

\*

\*

פרק

ארבע

אחין

\*

\*

\*

# סימן אשורש המחלקותאי יש זיקה או אין זיקה.

[**פרק א ביאור כל המחלוקות דתלוי אי איכא אישות בקנין או לא.**](#_Toc529653192) **<>** [ה' פלוגתות שתלויות ביש זיקה ואין זיקה.](#_Toc529653193) <> [מתמה משומרת יבם שזינתה, ומאכילת תרומה ומיאון וקינוי וסתירה, ודן דיתכן לחלק בין קנין וזכות בעלמא לקנין של קידושין ואישות, ודוחה.](#_Toc529653194) <> [מביא מהאבי עזרי לחלק בין קנין בלי אישות לאישות וכדמצאנו בקידושי עובר.](#_Toc529653195) <> [מתמה בכמה נקודות שעדיין לא נתבארו.](#_Toc529653196) <>

[**פרק ב ביאור שורש פלוגתתם האם שייך הכא קידושין בלי אישות.**](#_Toc529653197) **<>** [מתמה דמה ענין קידושין בלי אישות בזיקה, ומה שורש פלוגתתם.](#_Toc529653198) <> [מביא דמצאנו סתירות בין ארוסה לזיקה - ויש מעלות לכאן ולכאן - ומביא שהאישות הוא של אחיו והקנין הוא של היבם.](#_Toc529653199) <> [מבאר ששורש פלוגתתם היא האם להתחשב בזה שהאישות אינה שלו, או אדרבה, מה שהקנו לו מן השמים אישות לאו דידיה מעמיד את האישות אליו יותר מכל ארוסה דמחסרה חופה.](#_Toc529653200) <>

[**פרק ג בדברי רש"י והגר"א דתלוי בזיקה ככנוסה.**](#_Toc529653201) **<>** [*מביא סתירת הרש"י אי הוי ככנוסה או לא - ומביא חידוש הגר"א בזיקה ככנוסה.*](#_Toc529653202) <> [*מיושב בזה סתירת הרש"י אי הוי ככנוסה או לא.*](#_Toc529653203) <> [הקדמה לביאור בדין חליצה פסולה בעי חיזור על כל האחים.](#_Toc529653204)

# פרק אביאור כל המחלוקותדתלוי אי איכא אישות בקנין או לא.

## ה' פלוגתות שתלויות ביש זיקה ואין זיקה.

שנינו במשנה [כו.] בריש פרק ד' אחין - "ארבעה אחין, שנים מהם נשואים שתי אחיות, ומתו הנשואים את האחיות - הרי אלו חולצות ולא מתייבמות", ואמרו על זה בגמרא "ש"מ יש זיקה, דאי אין זיקה, מכדי הני מתרי בתי קאתיין, האי לייבם חדא והאי לייבם חדא", והיינו דמה מעכב את שני האחים לייבם את שני היבמות למ"ד אין זיקה, ותירצו: "לעולם אימא לך אין זיקה, ומשום דקסבר אסור לבטל מצות יבמין, דלמא אדמייבם חד מיית אידך, וקמבטל מצות יבמין".

ופירש רש"י "יש זיקה - כלומר 'חומרת' זיקה לשוויי אחות זקוקתו כאחות אשתו - ובמס' נדרים [עד] פליגי בה איכא למ"ד זקוקתו כאשתו להפרת נדריה ולאסור קרובות ואיכא למ"ד אין זיקה - ובפרקין דלעיל [יז:] איפליגו בה רב הונא ורב יהודה", הרי שיש ב' מחלוקות שתלויות בדין זיקה, הפרת נדרים וקרובות זקוקתו.

ועיין לעיל [פרק שני / סימן א / ב] שהארכנו בשורש פלוגתתם - ולהלן תמצית הדברים, ובתחילת הדברים נקדים בקצרה את המחלוקות שתלויות בפלוגתא זו.

א] בסוגי' לקמן [כו:] מבואר שיש דין שחליצה פסולה צריכה לחזר על כל האחים, וזה רק למ"ד יש זיקה, ב] 'איסור קרובות' וכגון אחות ואם זקוקתו, דלמ"ד יש זיקה אסור באמה של היבמה וכיו"ב, ולמ"ד אין זיקה מותרת - ורש"י הביא שזו פלוגתת רב הונא אמר רב ורב יהודה, ג] רש"י הביא דפליגי בכח היבם בדין 'הפרת נדרים', [ופלוגתא הקודמת היא פלוגתא דאמוראי ופלוגתא דהכא היא פלוגתא דתנאי], ד] יש דין צרת ערווה בזיקה - דמבואר בסוגיין לעיל [י"ח.] שיבמה של ראובן שזקוקה לשמעון, אם ערווה היא כלפי לוי, ומת שמעון לפני היבום, הרי ערווה זו אוסרת את אשתו השניה של שמעון מדין צרת ערווה בזיקה, והיינו דדיינינן כאילו שהערווה שהיתה זקוקה לשמעון היתה נשואה לשמעון, ה] יש דיון האם קידושין מפקעי זיקה - עיין בזה בראשונים לעיל [י"ח:] דלמ"ד יש זיקה אין הקידושין מפקיעים את הזיקה ולמ"ד אין זיקה שפיר מפקיעין זיקה והיא מותרת לשוק בלא חליצה, ונמצא דנחלקו בתרתי, דלמ"ד אין זיקה חיילא הדין ערווה מכח הקידושין ומפקיע לגמרי את הזיקה, ולא צריכה חליצה, ולמ"ד יש זיקה, לא חיילא הדין ערווה להפקיע את הזיקה דהזיקה מעכבת בחלות קידושין שאמורה לאסור את הערווה.

## מתמה משומרת יבם שזינתה, ומאכילת תרומה ומיאון וקינוי וסתירה, ודן דיתכן לחלק בין קנין וזכות בעלמא לקנין של קידושין ואישות, ודוחה.

והנה לא נחלקו אי יש זיקה או שאין זיקה כלל וכלל - שפשוט שיש ליבם קנין ביבמה לעכבה להינשא לשוק, וכמבואר בקידושין [י"ד:] דבעי למילף שיבמה תצא בגט בק"ו מאשה, וכן שאשה תהא יוצאת בחליצה בק"ו מיבמה, ומפורש דלכו"ע איכא זיקה וקשר ביניהם, וחליצה מתירה את הקשר כמו שגט מתיר את הקשר לבעל - וכבר עמד בזה באבי עזרי [פ"ו הי"ח].

עוד העירו בזה בקובה"ע [סימן ס"ד ס"ק ב'] ובאבי עזרי [שם] - שמצאנו כמה הלכות בהך זיקה שלא נחלקו בהם, ולא תלוייים בפלוגתא דיש זיקה ואין זיקה, ועוד דחלק מההלכות הם הלכות ששייכות לקנין של אישות, כעין כל ההלכות של אישות שמצאנו ביניהם מחלוקות - ולהלן כמה הלכות של קנין אישות וקידושין שלא תלויות בפלוגתת יש זיקה ואין זיקה:

א] בגמ' להלן [צ"ב:] אמרי' דלרב המנונא שומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה כאשת איש שזינתה וזה תמוה, דלא מצינו דדין זה תלוי בפלוגתא דיש זיקה ואין זיקה.

ב] עוד הקשו [שם] משיטת ר"ת להלן [ס"ז:] ובכתובות [נ"ח] דמדאורייתא יבם מאכיל ליבמתו בתרומה, ולא הביאו דין זה כלפי הך מחלוקת של יש זיקה ואין זיקה, ולהלכה דאין זיקה אכתי אוכלת, הרי שמצאנו דינים נוספים מלבד עצם הקשר גם למ"ד אין זיקה, וא"כ מה שורש פלוגתתם.

**ג] עוד הקשה באבי עזרי [יבו"ח פ"א הי"ג] מהמבואר בדברי הראשונים לעיל [כ':] שביארו דהא דפטרינן ערווה מן החליצה הוא משום דזיקה כקידושין וכל היכא דליכא תפיסת קידושין פקעה זיקה, וגם זה לכו"ע ולא שייך למחלוקת זו, וצ"ע.**

**ויש להוסיף בזה בכמה קושיות נוספות:**

**ד] כן מוכח נמי מהמבואר להלן [ק"ז] שדנו האם מהני מיאון לזיקה, ולא העלו צד לומר שאין כאן קנין וקידושין כלל, ומוכרח שיש כאן קנין כעין קנין קידושין.**

**ה] עוד יש להוכיח כן ממה שיש סוברים שיש קינוי וסתירה בשומרת יבם, עיין בזה בסוטה [כ"ד], וגם מזה מוכרח שיש לו קנין של אישות וקידושין.**

**ומעתה יש לעיין שמה הקשר בין ההלכות שתלויות בפלוגתא דיש זיקה ואין זיקה להלכות הנוספות שלא תלויות בפלוגתא זו, וצע"ג.**

## מביא מהאבי עזרי לחלק בין קנין בלי אישות לאישות וכדמצאנו בקידושי עובר.

וביאר בזה באבי עזרי [שם] דבאמת לכו"ע אית בה קנין - ועוד - דחשיבא כמקודשת אצלו בהך קנין, ומ"מ למ"ד אין זיקה הך קנין לא הוי בגדר של "אישות", ומתחלקים הדין "מקודשת" מגוף האישות, ואין בה שום 'אישות' ולא קרינן בה "אשתו", וזהו יסוד הפלוגתא דיש זיקה ואין זיקה, האם יש כאן 'שם אישות' או לא, ובזה הוא דפליגי לענין איסור קרובות, דאיסור קרובות תלויה בשארות ובאישות ולא סגי בדין מקודשת, והביא דכעין חלוקה זו מצאנו בקידושין עצמו, והיינו מהמבואר בדברי הגר"ח [הלכות אישות] דאע"ג דלדברי הרמב"ם תפסי קידושין בעובר מ"מ כיון שעובר לא הוי 'בר אישות' שאינה 'אשה', שוב לית ביה דין אישות אף שהיא מקודשת לו, ולאחר לידה תחול בה ממילא אישות אחרי שתהיה לאשה, וקידושין זה אין בכחו לאסור קרובות כיון דליכא בה אישות, וה"ה בנד"ד, הרי היא מקודשת בלי אישות.

ונראה דלפי יסוד זה א"ש כל הנ"ל - דמה"ט היבמה צריכה לקנות את עצמה מהיבם, ולכן היבם מאכילה בתרומה דסו"ס קנין כספו היא, וכיון שהיא מקודשת אליו לכן איכא בה דין סוטה בנבעלה תחתיו, אף שאין כאן אישות, ושייך בזה קינוי וסתירה ומיאון, ושייך נמי הפקעת זיקה כהפקעת קדושין, אולם שאני מכל הנ"ל הדיני קרובות דתלויות בדין 'אישות', וכדחזינן בקידושי עובר, וה"ה דהכא ליכא איסור קרובות מחמת זה שחסר באישות, ורק למ"ד יש זיקה איכא איסור קרובות.

## מתמה בכמה נקודות שעדיין לא נתבארו.

אולם אכתי צ"ב כמה הלכות, א] מה דין הפרת נדרים תלוי דווקא באישות, ומאי שנא אכילת תרומה מהפרת נדרים, הרי כמו דאכילת תרומה משכחת לה בכל 'קנין כספו' גם בלי אישות וכגון בעבדו ומה"ט מהני בזיקה, כמו כן הפרת נדרים משכחת לה בלי גדר של אישות וקידושין וכגון רשות האב שמפר נדריה אף שאינה רשות של אישות, ב] למ"ד יש זיקה למדנו דשייכי דין נדרים ודין קרובות זל"ז, וקשה שהרי הדין נדרים הוא דאורייתא והדין עריות הוא דין דרבנן, והאיך תלויים זב"ז לשיטות כמה מהראשונים, ג] עו"ק מה שמצאנו צרת ערווה בזיקה - ואי חשיבא כמקודשת אצלו, גם למ"ד אין זיקה, א"כ למה לא חשיבא כצרת ערווה בזיקה, ועיין בדברינו לעיל [פרק שני / סימן א / ב] מה שנתבאר בכל הנ"ל.

# פרק בביאור שורש פלוגתתםהאם שייך הכא קידושין בלי אישות.

## מתמה דמה ענין קידושין בלי אישות בזיקה, ומה שורש פלוגתתם.

אולם בעיקר הדברים יש לתמוה, דמה עיקר טעמא דהאי מילתא דאיכא בה דין מקודשת בלי אישות למ"ד אין זיקה, ולמה לדמות קנין זה לקידושי עובר דמקודשת בלי אישות, הא בשלמא בעובר הרי אינה 'אשה' ומובן למה ליכא בה אישות, ונתחדש שהקנין של קידושין חיילא בה כלפי ומחמת האישות שתחול מחר אחרי שתהיה לאשה, אכן הכא ממנפ"ש, או דנימא שיש קנין של קידושין ואיכא אישות בהאי זיקה ככל מקודשת, או דלא יתחדש הכא דין מקודשת כל עיקר, אכן מהיכי תיתי להגיע לפשרה כזו - מקודשת בלי אישות - עוד יש לעיין דמה עיקר הגדר של מקודשת בלי אישות שנתחדש הכא - מה הקידושין ומה האישות שבקידושין והאיך הם מתחלקים.

## מביא דמצאנו סתירות בין ארוסה לזיקה - ויש מעלות לכאן ולכאן - ומביא שהאישות הוא של אחיו והקנין הוא של היבם.

ונקדים דבאמת מצאנו כמה סתירות בין ארוסה ליבמה, דאיכא ביניהם סברות הפוכות מי אלימא ארוסה דעלמא או יבמה שזקוקה - ומצאנו בזה משנה בנדרים וסוגי' בסוטה שהזכירו כמה סברות לכאן ולכאן, יעויין בזה בסוטה [כד] - בפלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן בקינוי בארוסה ויבמה, דנחלקו מי אלים, ויעויין במשנה נדרים [ע"ד] דנחלקו ר"ע ור"א לגבי הפרת נדרים, והרי רש"י למד - עכ"פ לפי הקס"ד - דמצד יש זיקה אתינן עלה - ועיי"ש בסברות שהוזכרו שם - שבזיקה אמרינן דאשה הקנו לו מן השמים ולא מחסרא חופה.

הרי לנו גילוי בב' מקומות שהתנאים ואמוראים אמרו סברות למעלה ולחסרון בדין זיקה לעומת אירוסין, וצריכים לדון בעומק הסברות שהוזכרו בדבריהם.

ועיין בדברינו לעיל [פרק שני / סימן ג] שהבאנו את כל השו"ט בדבריהם, והעמדנו את הדברים כך - שתחילת הנידון בזיקה הוא כמבואר בסוגי' [שם] דסו"ס זקוקה גרע טפי כיון שאין זה אישות 'דידיה' ככל ארוסה - שהרי ארוסה עושה קידושין 'דידיה' - ומונח בקידושין שלו סיבה לאישות שתחול לו מכח קידושין דידיה, אולם הכא הזיקה הוא קנין קידושין דיבם, אבל הקנין הזה אינה סיבה ליצור אישות מדידיה - שהרי תמיד אישות דיבום מתפתח מתוך אישות המת - ונמצא שהזיקה של היבם שהוא קנין הקידושין שלו מתייחס לאישות דאחיו המת - וזה הגריעותא של הקידושין הזה - ומחמת זה יש צד לדון אותו כקידושין בלי אישות.

אולם כל זה מצד אחד, אכן מאידך, הך חסרון הוא הוא המעלה, והיינו דבאמת קשה דמה שייך אליו אישות דאחיו, ומוכרח דזה קנין מחודש שהקנו לו אשה מן השמים - וכסברת ר"א במשנה [נדרים שם], ולכן באמת 'לא מחסרא חופה' וכסברת הגמרא, והיינו דכל ארוסה צריכה חופה להתחיל את האישות ב'פועל' ע"י ניהוג בפועל כמו שהיה קודם מתן תורה, אולם הכא במעשה קל של ביאת זנות [ביאת יבום בע"כ] הוא מתחיל את האישות בעצמו בלי חופה שיש בה ניהוג בפועל, וזה ע"כ משום שהקנו לו אישות זו מן השמים - נמצא שיש כאן ב' סברות, הסברא דיבום עדיפא מחמת זה שהאשה הקנו לו מן השמים והסברא דלא מחסרא חופה - והנך תרתי חדא נינהו.

ובקצרה - יש חסרון ויש מעלה - והחסרון של זיקה הוא שסו"ס אינו אישות דידיה, והמעלה של זיקה היא שהאישות של אחיו כל כך נמצא אצלו - אחרי שהקנו לו מן השמים - שאפילו לא צריכים חופה לאשוויי לאישות בפועל - [שהרי חופה היא הניהוג המציאותי של האישות].

## מבאר ששורש פלוגתתם היא האם להתחשב בזה שהאישות אינה שלו, או אדרבה, מה שהקנו לו מן השמים אישות לאו דידיה מעמיד את האישות אליו יותר מכל ארוסה דמחסרה חופה.

ומעתה פלוגתתם בזה הוא כך:

כו"ע מודי שזיקה היא קנין של היבם והיא קנין של קידושין של היבם, וכו"ע מודי שאין ליבם אישות מדידיה ביבמה, וכו"ע מודי שהזיקה וקידושין של היבם שייכא לאישות של המת שממנה היא מתפתחת וממשיכה - וע"י האישות של המת יבנה את הבית על ידי היבום, אבל כעת יש קנין קידושין של היבם שמתייחס לאישות של המת.

והמחלוקת היא איך לדון את מה שיש ליבם ביבמתו אחרי כל מה שנתבאר - ולכן - למ"ד אין זיקה, אף שהקנין של הזיקה הוא קנין של מקודשת - שהרי יש ליבם קידושין ביבמתו, אכן החיסרון הוא שהאישות של הקידושין הזה לאו אישות דידיה הוא וזו כבר סיבה לא לדון ולא להתחשב כלל וכלל מצד האישות, ולכן הקידושין שלו דומה ממש לקידושי עובר וקידושי מומר, ודנים אותה כמקודשת בלי אישות, ולכן ליכא הפרת נדרים וליכא איסור קרובות וליכא צרת ערווה בזיקה מחמת הקידושין שיש לו בה, דלדידיה האישות של אחיו אינה משמעותית כלל בקידושין זה, דאף דחיילא הדין מקודשת 'מחמת' ו'כלפי' ו'לענין' האישות של אחיו, אכן אין לדון אותה כמקודשת לו בקידושין שיש בו אישות כיון שאין זו אישות דידיה, ואישות לאו דידיה אינה משמעותית בקביעת סוג הקידושין שיש לו בה.

אולם למ"ד יש זיקה לא אכפת לן בזה, דאף דאיכא חסרון כזה, אכן מחמת חסרון זה נתחדש ע"כ דאישה הקנו לו מן השמים, והאישות עומדת אצלו לגמרי עד כדי כך שכבר אין צריך חופה - וכבר לא צריך את הניהוג המציאותי של האישות בפועל - וזה המודד שהאישות הוא לגמרי אצלו, ולכן שפיר דנים שיש לו קידושין שיש בה אישות - דאף דמצד אחד אינה אישות דידיה אכן מאידך האישות נמצאת לגמרי אצלו אחרי שהקנו לו מן השמים עד כדיי כך שהוא יתחיל בפועל בלי חופה, וזו ראיה שהיא נמצאת יותר אצלו ממה שכל אישות אחרת נמצאת בארוסה דלא מחסרא אפילו חופה.

בקצרה - למ"ד אין זיקה לא מתחשבים כלל באישות שאינה שלו כשבאים להגדיר את הקנין שיש לו בה, ולמ"ד יש זיקה שפיר מתחשבים בהאי אישות.

# פרק גבדברי רש"י והגר"אדתלוי בזיקה ככנוסה.

## *מביא סתירת הרש"י אי הוי ככנוסה או לא - ומביא חידוש הגר"א בזיקה ככנוסה.*

עפ"י כל הנ"ל יתיישב סתירה בדברי רש"י לעיל [יז:] בדין יש זיקה, וכבר עמד בזה הרש"ש [שם] - דמצד אחד כתב רש"י [ד"ה אפילו בחד] בביאור דין יש זיקה - "אימא דמיא ככנוסה" ולמה הוצרך רש"י לומר דהויא ככנוסה, הא לעיל מיניה פירש"י דמ"ד אין זיקה "לא הויא כארוסה", והוצרך לפרש כן דאילו היה דינה כארוסה אסירן קרובותי', אבל הכא למ"ד יש זיקה אמאי הוצרך לומר דהויא ככנוסה, הא בארוסה אסירן קרובותי'.

ובחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק ש"י] הוסיף להקשות בזה דביותר צ"ע, דהא לעיל [י"ט:] מסיק בגמרא דלכו"ע אין זיקה ככנוסה, ועיין בהערה [[77]](#footnote-77) שהבאנו מה שדן בזה - והניח בצ"ע.

ובביאור שיטת רש"י ביארנו לעיל [פרק שני / סימן ג פרק ד] עפ"י דברי הגר"א בשו"ע [סימן קנ"ט סעיף ה'] ברמ"א שהביא בשם המהר"י מינץ [סימן י'] דאיכא חרם דר"ג לישא עוד אשה על יבמתו, ופירש הגר"א "דקיי"ל זיקה ככנוסה והויא כאשתו" - ועיין מה שתמהנו על הגר"א - שבאמת לא קיי"ל דהוי ככנוסה - והוכחנו שהביאור כדברינו הכא.

והיינו - דפלוגתתם אי יש זיקה או אין זיקה היא האם איכא אישות להך קנין קידושין, או דליכא אישות להך קנין קידושין, וביארנו ששורש פלוגתא זו היא האם אנו מתחשבים באישות של אחיו המת בקידושין של היבם בזיקתו לדון את הקידושין שיש בזיקתו כקידושין שיש בה אישות, או שלא מתחשבים באישות הזו של המת כיון שאינה אישות דידיה, הלכך הרי זה כקידושין בלי אישות.

וביארנו שסברא זו מתבססת עפ"י ב' סברות - סברת 'אשה הקנו לו מן השמים' וסברת 'לא מחסרא חופה' - שבסברות הללו נתחדש שמתחשבים באישות הזו אף שאינה אישות דידיה כיון שהאישות עומדת אצלו לגמרי יותר מכל ארוסה, ולולי זאת היא היתה כמקודשת בלי אישות - וכמ"ד אין זיקה דהא סו"ס אין זו אישות דידיה, וכל מה דקיי"ל יש זיקה היא משום שהאישות עומדת אצלו לגמרי, והוי ככנוסה.

והן הן דברי הגר"א שלמד שיש מעלה ביבמה יותר מארוסה, אולם הגר"א סובר דכל העדיפות היא רק למ"ד יש זיקה, והגדר של העדיפות הוא דדנים ככנוסה מחמת האשה שהקנו לו מן השמים, ולכן איכא חרם אף דליכא חרם בארוסה, ומבואר דס"ל דלמ"ד אין זיקה ליכא חרם דר"ג.

וקשה דכו"ע מודי שיש מעלה של יבמה על ארוסה דלא מחסרא חופה וזה גם למ"ד אין זיקה, וא"כ מה הוכחת הגר"א דזה רק למ"ד יש זיקה, ואולי המעלה של לא מחסרא חופה היא נמי הסיבה שיהיה חרם דר"ג גם למ"ד אין זיקה - ומבואר בגר"א חידוש נוסף בעיקר המחלוקת של יש זיקה ואין זיקה, והוא, דמה דקיי"ל יש זיקה היינו מחמת סברת ככנוסה, דאל"כ מאן יימר דלפי האמת קיי"ל דהוי ככנוסה, אולי קיי"ל יש זיקה ואינה ככנוסה, ומוכרח מהגר"א דלמד דמטעם זה גופא אלימא זיקה - והיינו דמחמת זה שהיא ככנוסה לכן יש זיקה, והיינו דבזה דדנים אותה כאלימא מארוסה וככנוסה דמי, מחמת זה עצמו קיי"ל שיש זיקה.

והביאור כנתבאר לעיל בעיקר פלוגתת יש זיקה ואין זיקה, דהנך תרי סברות - אשה הקנו לו מן השמים ולא מחסרא חופה - בסברות הללו נתחדש שמתחשבים באישות שאינה שלו והיינו דאף שאינה אישות דידיה אכן האישות עומדת לגמרי אצלו יותר מכל ארוסה, ולולי זאת היא היתה כמקודשת בלי אישות - וכמ"ד אין זיקה דהא סו"ס אין זו אישות דידיה, וכל מה דקיי"ל יש זיקה היא משום שהאישות עומדת אצלו לגמרי.

ונראה דזה קרי ליה הגר"א 'ככנוסה', והיינו שהאישות של המת לגמרי מוכנסת אצלו - הקנו לו מן השמים ולא מחסרא חופה, ומחמת זה גופא יש זיקה ודיינינן ליה כמקודשת שיש בה אישות.

ובקצרה - כל מה דקיי"ל יש זיקה ומתחשבים באישות הוא משום שהאישות יותר אצלו מכל ארוסה ורק מחמת מעלת יבמה על ארוסה שייך לומר יש זיקה, ואי קיי"ל יש זיקה שוב מוכרח דככנוסה ולכן מוכרח דעדיפא מארוסה ושייך בה חרם דר"ג.

## *מיושב בזה סתירת הרש"י אי הוי ככנוסה או לא.*

ובזה מיושב נמי הסתירה בדברי רש"י, דמצד אחד כתב [ד"ה אפילו בחד] - "אימא דמיא ככנוסה" ולמה הוצרך רש"י לומר דהויא ככנוסה, הא לעיל פירש"י דמ"ד אין זיקה "לא הויא כארוסה", והוצרך לפרש כן דאילו היה דינה כארוסה אסירן קרובותי', אבל הכא למ"ד יש זיקה אמאי הוצרך לומר דהויא ככנוסה, הא בארוסה אסירן קרובותי', וביותר צ"ע, דהא לקמן [י"ט:] מסיק בגמרא דלכו"ע אין זיקה ככנוסה.

ולפי הנ"ל אין כוונת רש"י לכנוסה דמצאנו בסוגי' [יט] - אלא לדין אחר של ככנוסה וכנ"ל בדברי הגר"א, והיינו דאחרי מה שנתבאר הכא דאיכא מעלות על זיקה יותר מארוסה, ונתבאר בגר"א דזה רק למ"ד יש זיקה שלשיטתו מתחשבים באישות שיש בקנין אף דלאו אישות דידיה, ונתבאר עוד, דהמעלה הזו של זיקה מעל ארוסה מיקרי "ככנוסה", ונתבאר עוד, דזה בא מחמת "האשה הקנו לו מן השמים", ולכן לא מחסרא חופה, וזה ה"ככנוסה" דהיינו בלי צורך בחופה.

והן הן דברי רש"י, דכל מה ששייך לומר יש זיקה היינו משום דאמרינן שהאישות היא אצלו - ככנוסה - אישות המת כנוסה אצלו ולכן לא בעי חופה, ולולי זאת כו"ע היו אומרים אין זיקה, וא"ש.

## הקדמה לביאור בדין חליצה פסולה בעי חיזור על כל האחים.

והנה בכל דברינו לא נגענו בפלוגתא אי חליצה פסולה בעי חיזור על כל האחין, ויש כאן ב' נקודות, א] מה שורש פלוגתא זו, ב] מה פלוגתא זו שייכת לפלוגתא הכללית של יש זיקה ואין זיקה, ועיין בכל זה להלן [פרק ד' אחין / סימן ב - בדין חליצה פסולה] שהבאנו את היסוד הנ"ל שמתבאר מדברי רש"י ומדברי הגר"א - ועפ"י זה ביארנו את דברי רש"י והרמב"ן והרשב"א בטעמא דבעי חיזור בחליצה פסולה.

# סימן בדין חיזור בחליצה פסולהודין חליצה גרועה דלא פוטר חליצה חשובה.

[**פרק א פרטי דינים בחליצה פסולה צריכה חיזור, ובדין דלא מהני פסולה במקו כשרה.**](#_Toc530264661) **<>** [עיקר דינא דחליצה פסול צריכה לחזר על כל האחין.](#_Toc530264662) <> [דין ג' אחיות שנפלו לפני ב' אחים - בזא"ז או בבת אחת - ושיטת רב דחליצה פסולה בעי חיזור על כל האחים, ושיטת שמואל בדין חליצה פסולה דלא מהני במקום כשרה.](#_Toc530264663) <> [ב' שיטות בדעת שמואל בדין חליצה גרועה דלא מהני במקום חשובה.](#_Toc530264664) <>

[**פרק ב דברי הרמב"ן ביסוד דינא דחיזור על האחין בחליצה פסולה.**](#_Toc530264665) **<>** [עיקר החידוש בצריכה לחזר מורכבת מב' חידושים.](#_Toc530264666) <> [במחלוקת אי יש או אין זיקה מבואר דנחלקו אי איכא רק זיקה כללית או גם זיקה פרטית לכל אח.](#_Toc530264667) <> [מתמה דממנפ"ש יהני כמו בחליצה כשרה בשליחות וכדומה.](#_Toc530264668) <> [מביא את הראשונים שהרי היא ככנוסה, ולכן לא מהני חליצה פסולה, ומתמה דלמה לא מהני מצד שליחות.](#_Toc530264669) <> [מבאר שהחסרון אינו בחליצה אלא בכח החולץ בזיקה שבה הוא פועל - ואינו כשליחות דעלמא.](#_Toc530264670) <> [יסוד גדול בדברי הרמב"ן [נא] דאיכא ב' מיני חליצות, כעין יבום וכעין גט.](#_Toc530264671) <> [השלמת ב' הדיבורים של הרמב"ן - זה עם זה - ואכתי יש להעיר בזה.](#_Toc530264672) <> [לשון נוסף של רש"י שיש גריעותא בזיקה עצמה.](#_Toc530264673) <>

[**פרק ג ביאור שורש המחלוקת יש זיקה ואין זיקה.**](#_Toc530264674) **<>** [מתמה דמה השייכות בין המחלוקות לגבי איסור קרובת זקוקתו לדין חליצה פסולה צריכה חיזור.](#_Toc530264675) <> [מביא לשון רש"י והגר"א דזיקה ככנוסה - בתור 'הסבר' בדין יש זיקה - וזה כעין דברי הראשונים הכא.](#_Toc530264676) <> [מבאר דיבום אחד מהני לכולם כיון שיש לכל אחד 'צד אישות' - ולא זיקה עצמאית נפרדת.](#_Toc530264677) <> [ביאור איך הנך תרי מחלוקות תלויות זב"ז <> ישוב לקושי' אלימתא מערוות אשת אחיו בזיקה.](#_Toc530264678)

# פרק אפרטי דינים בחליצה פסולה צריכה חיזור,ובדין דלא מהני פסולה במקו כשרה.

## עיקר דינא דחליצה פסול צריכה לחזר על כל האחין.

בכל נפילת יבום מהני חליצה של אחד מהאחים לכל האחים, וחליצת יבמה אחת לכל היבמות - ועיין להלן בסוגי' [מד.] - אולם בחליצה פסולה משתנים הדינים - והדין הפשוט של חליצה פסולה היינו חליצה שלא היתה לה אפשרות לייבם, והכא לא מהני חליצה של אחד לחבירו, וצריכה חליצה מכל האחים - אלא שיש בזה כמה חילוקי דינים וכדיבואר.

## דין ג' אחיות שנפלו לפני ב' אחים - בזא"ז או בבת אחת - ושיטת רב דחליצה פסולה בעי חיזור על כל האחים, ושיטת שמואל בדין חליצה פסולה דלא מהני במקום כשרה.

והגמרא [כו:] הביאו את הדין של שלש אחיות יבמות שנפלו לפני שני אחין יבמין - והרי למ"ד יש זיקה אמרינן שהזיקה לכל יבמה אוסרת את האחות של היבמה ליבם מדרבנן, כאילו שהיא אחות אשתו - ומעתה יהיה תלוי אי נפלו ביחד או בזה אחר זה - והעולה מן הדברים, דהיכא דליכא יבום ביבמה, או מצד אחות זקוקתו [שאיסור זה הוא רק למ"ד יש זיקה] או מצד אחות זקוקתו [שאיסור הוא גם למ"ד אין זיקה] - חליצה שנעשה ביבמה כזו מיקרי חליצה פסולה - ולא מהני אלא לחולץ שחלץ, ולא לאחים - והדין הזה הוא רק למ"ד יש זיקה - וכל הנפ"מ בג' אחיות שנפלו לפני ב' אחים הוא - דבזא"ז רק החליצה האחרונה פסולה [דליכא בה יבום מצד אחות חלוצתו], ובבת אחת כל החליצות פסולות [מצד אחות זקוקתו].

אולם יש דין נוסף בחליצה פסולה שמתבארת מתוך הסוגי' - והוא בהמשך הסוגי' לדעת שמואל, דאף שהוא סובר שחליצה פסולה א"צ חיזור על כל האחין, אכן הוא מודה שאשה ששייכת בה חליצה מעלי' - לא נפטרת ע"י חליצה פסולה שנעשית בצרה שלה - ואיירי התם בשתי אחיות שנפלו לפניו משני אחים - וכל אחת צרתה עמה - וחלץ לאחיות - לא נפטרו צרותיהן, כיון שהוא לא יכול לייבם את האחיות מחמת הדין אחות זקוקתו.

הלכך לדעת רב - בג' אחיות הדין הוא "זה חולץ לאחת וזה חולץ לאחת, ואמצעית צריכה חליצה משניהם" - ואמצעית משניהם - היינו האחרונה שהיא אחות חלוצתו של שניהם וחליצתה פסולה - הלכך בעינן חליצה משניהם, אכן ב' הראשונות בזא"ז אינם פסולות [לכל אח בפני עצמו], ולכן "זה חולץ לאחת וזה חולץ לאחת" - ורק בנפלו בבת אחת פסולות.

## ב' שיטות בדעת שמואל בדין חליצה גרועה דלא מהני במקום חשובה.

ודעת שמואל "אחד חולץ לכולן" - והכא קשה דאף דשמואל חולק על חליצה פסולה וס"ל דא"צ חיזור על כל האחים - אבל הוא מודה שיש דין שאשה ששייכת בה חליצה מעלי' לא נפטרת ע"י חליצה פסולה שנעשית בצרה שלה - וזה הדין של "חלץ לאחיות - לא נפטרו צרות" - וא"כ קשה דה"ה דלא מהני חליצת ראובן בשניה כיון שאצלו החליצה השניה פסולה [מדין אחות חלוצתו], וחליצת שמעון כשרה, ולא פטרינן כה"ג גם לשמואל.

ונאמרו בגמרא ב' תירוצים, א] שמואל מודה שראובן לא יכול לחלוץ לכולם, אבל לראשונה ואחרונה הוא חולץ, וא"צ ב' חליצות באחרונה אף שזה חליצה פסולה, ובזה הוא חולק על רב, ב] כל מה דסובר שמואל דחליצה מעליתא בעינן, הני מילי למיפטר צרתה, אבל היא עצמה נפטרת בחליצה פסולה מראובן אף שיש לשמעון אפשרות לחלוץ לה חליצה כשרה - ונמצא דנחלקו הנך ב' תירוצים בדין חליצה גרועה במקום חליצה מעליתא לגבי אחים - ולהלן [פרק ד' אחין - סימן ג] יבואר בעזהי"ת שורש דין זה - ובמה הוא שונה מהדין חיזור.

# פרק בדברי הרמב"ן ביסוד דינאדחיזור על האחין בחליצה פסולה.

## עיקר החידוש בצריכה לחזר מורכבת מב' חידושים.

ובביאור הך דין יש להקדים שבאמת עיקר דין זה של חיזור על כל האחים צ"ב - דמתחדש הכא דלא מהני חליצה של אחד לחבירו, וצריכה חליצה מכל האחים, אף דבחליצה כשרה מהני אחד לכולם - ומתחדש שיש 'מקום' לחליצה נוספת אחרי חליצה פסולה אף שאין 'מקום' לחליצה נוספת אחרי חליצה כשרה - ועוד מתחדש שהחליצה הנוספת 'נצרכת' להתירה לגמרי.

ונמצא שמתחדש כאן תרתי, א] יש ב' סוגים של חליצה, והכשרה פועלת בצורה אחרת מהפסולה - שהפסולה פועלת בצורה שהפטור לא הושלם - ושעדיין שייך השלמה של חליצות אחרות, ב] יש גם ב' צורות של פטור מהאחים - פטור שממילא כולל את כולם ופטור שמתייחס לכל אחד בפני עצמו - והיינו שנפטרת מהם בצורה כללית או בצורה פרטית.

והיינו שאילו לא היה מתחדש החידוש השני [שהפטור יכול לחול בב' אופנים לגבי האחים - בצורה כללית או בצורה פרטית] - אז עדיין לא היה נפ"מ בין הדרגות השונות של חליצה, דמה לי מה שא' גרע מחברתא, הא סו"ס או דמהני או דלא מהני, ומדמהני לו ולא לאחים מוכרח שלפני החידוש שיש סוג חליצה שהיא פסולה כבר נתחדש מעיקרא דאיכא ב' סוגים של פטור לגבי האחים.

אלא דסו"ס גם אחרי החידוש הזה אכתי תמוה דאי החליצה מוגדרת כחליצה 'פסולה' - א"כ למה מהני בכלל - ומה לי שיש ב' אפשרויות של פטור באחים - וכנראה שכבר עמד בזה רש"י [ד"ה לא גרסינן מדקאמרת] שכתב "חליצה פסולה היא כלומר גרועה" - והיינו שלשון פסול היינו שיש בה גריעותא בכח הפטור שלה, אבל אין כאן פסול גמור.

והנה כבר נתבאר שכל החידוש הזה נאמר רק למ"ד יש זיקה, ויש לעיין - האם למ"ד אין זיקה הוא חולק על שני החידושים, או רק על החידוש הראשון שחלוקים האם יש ב' סוגים של חליצה, גרועה ומושלמת, או רק על החידוש השני שיש ב' אופנים של פטור אצל האחים - כללית או פרטית.

## במחלוקת אי יש או אין זיקה מבואר דנחלקו אי איכא רק זיקה כללית או גם זיקה פרטית לכל אח.

ובביאור הדין כתב רש"י [שם] "כלומר מדקאמרת צריכה חליצה משניהם - קסברת אלימא מצות זיקת יבמין למירמי אתרווייהו - והך חליצה על כרחך חליצה פסולה היא כלומר גרועה - שאם רצה לייבם אינו יכול דאחות חלוצתו היא - הילכך לאו מעלייתא היא - וצריכה לחזור על כולן - דלא מיפקעא זיקה דתרווייהו בחליצה דחדא - משום דאלימא זיקה ורמיא אתרווייהו", עכ"ל.

הרי לנו דהנך ב' חידושים בחליצה פסולה מתבארים בדברי רש"י, שבאמצע דבריו רש"י מגדיר את החליצה - וכלשונו "חליצה פסולה היא כלומר גרועה - שאם רצה לייבם אינו יכול דאחות חלוצתו היא - הילכך לאו מעלייתא היא", ויש כאן הדגשה שהחליצה היא 'גרועה' - ועוד שהחליצה "לאו מעלייתא היא", וביאר רש"י שמה שאינו יכול לייבם מגרע בכחו של החליצה.

ובתחילת דבריו ובסוף דבריו מבאר רש"י את החידוש השני - שלמה חליצה שיש בה גריעותא בכחה לא פוטרת את כולם, ובתחילת דבריו ביאר "דקסברת אלימא מצות זיקת יבמין למירמי אתרווייהו" ובסוף דבריו מוסיף - "דלא מיפקעא זיקה דתרווייהו בחליצה דחדא - משום דאלימא זיקה ורמיא אתרווייהו", עכ"ל.

וכפשוטו היה נראה דנחלקו השיטות יש זיקה או אין זיקה בחידוש השני - והיינו האם איכא זיקה כללית לכל האחים וממילא דאף אי איכא ב' דרגות של חליצה אכן סו"ס אין מקום לחליצה נוספת אחרי שהחליצה פטרה את הזיקה הכללית - וכשפטרה אח אחד ממילא שניהם פטורים, שהרי אין כאן יותר מהזיקה הכללית, אכן למ"ד יש זיקה - מלבד הזיקה הכללית יש גם זיקה פרטית, ובזה בעינן פוטר בזיקה הפרטית של כל אחד בפני עצמו.

## מתמה דממנפ"ש יהני כמו בחליצה כשרה בשליחות וכדומה.

הרי לנו דנתבאר מה החילוק בין הנך ב' פטורים, שיש פטור חליצה שחל בכללית ולא בפרטית, ויש פטור שחל גם בפרטית, וזה החילוק בין פסולה לכשרה, וזה גם החילוק בין אין זיקה ליש זיקה - האם איכא כללית או גם פרטית.

אולם סו"ס קשה - דאי אמרינן דלמ"ד יש זיקה יש זיקות נפרדות לכל אחד - א"כ למה באמת מהני חליצה מעלייתא שאינה גרועה לזיקת חבירו הפרטית, דאיך ראובן פוטר זיקת שמעון, אטו זר שלא שייך לבית כלל יכול לפטור את הזיקה שלהם, ולמה כל יבם לא מוגדר כזר בזיקת אחיו - ואי נימא שיש כאן שליחות או 'כעין שליחות' - שכל אחד מהבית מוגדר כשליח לכולם בחליצה - א"כ אטו חליצה גרועה מופקעת משליחות - והיינו דאי גם בחליצה מעלייתא צריכים דין וכח מסויים לייחסו לכולם - א"כ למה לא יהני דין זה בחליצה פסולה דעד כמה שזה מהני לזיקה דידיה למה לא יהני לזיקת חבירו.

## מביא את הראשונים שהרי היא ככנוסה, ולכן לא מהני חליצה פסולה, ומתמה דלמה לא מהני מצד שליחות.

ועיין ברמב"ן בסוגי' שהוסיף בזה עוד - וז"ל: "והך סברא ליתא אלא משום דסבירא לך יש זיקה דכיון דאלימא צריכה פטור גדול שתהא מחזרת על האחין - משום דלכל חד ככנוסה דמיא - ואין חליצה גרועה מוציאה מביתו", עכ"ל, וז"ל הרשב"א: "חליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחין הא ליתא אלא אליבא דמ"ד יש זיקה דמשום דאלימא זיקה הויא לה כעין כניסה ואינו בדין שחליצה זו שהיא פסולה תוציאנה מבית אחיו אלא כל אחד מפקיע זיקתו".

ומבואר הכא שמה שכתב רש"י שיש אלימות בזיקה שלכן היא "רמיא אתרווייהו" - דכוונתו שהיא כבר נחשבת ככנוסה לביתו, וזה מחייב כח אלים בחליצה - להוציאה מביתו.

אולם גם הכא עדיין קשה - שהרי הדין ככנוסה לא מעכב את החליצה הפסולה שלו להוציאה מביתו, ורק "שאינו בדין שחליצה זו שהיא פסולה תוציאנה מבית אחיו" - וקשה - דאי בית אחיו 'בעי' שליחות 'ומהני' שליחות בחליצה כשרה - א"כ למה לא מהני בחליצה פסולה.

## מבאר שהחסרון אינו בחליצה אלא בכח החולץ בזיקה שבה הוא פועל - ואינו כשליחות דעלמא.

[והיה אפשר לומר דהכא ליכא שליחות רגילה שיש בה מינוי, אלא שהתורה קבעה את החליצה דיהני לכולם - ושהחליצה תעמוד על ידי החולץ לכל הזיקות הפרטיות בכל הבית - וי"ל שככל שעושה החליצה הוא יותר בעלים על הזיקה - כך כחו יותר להעמיד את החליצה לכל הזיקות בבית, וממילא שחולץ שיכול גם לייבם נחשב כיותר בעלים בזיקה - ורב כחו להעמיד את החליצה בזיקה לכל הבית, גם לזיקות הפרטיות.

ובשלמא למ"ד אין זיקה - הרי לדידיה סגי לן בכח קלוש כיון דא"צ העמדת החליצה לכל הזיקות הפרטיות - ועצם זה דחיילא בכללית סגי לן בזה - אכן למ"ד יש זיקה צריכים להעמיד את החליצה כלפי כל הזיקות, ונמצא שהחסרון של חליצה פסולה אינה גריעותא בכח החליצה עצמה לפעול בזיקות הפרטיות, אלא בכח שיש לחולץ בזיקה להעמיד את החליצה על כל הזיקות, ודו"ק.

אולם קשה תרתי, א] מה שכחו גדול בזיקה דידיה אינו אמור להיות סיבה שכחו יהיה גדול בזיקה הכללית, ב] מהלשונות של הגמרא והראשונים נראה שמתייחסים לחליצה עצמה כחליצה פסולה וכחליצה גרועה - ולדרך זו הגריעותא הוא בכח החולץ בזיקה - וצ"ע].

## יסוד גדול בדברי הרמב"ן [נא] דאיכא ב' מיני חליצות, כעין יבום וכעין גט.

והנה יעויין ברמב"ן להלן [נא] שפירש באופן אחר את החילוק בין יש זיקה לאין זיקה לגבי החסרון של חליצה פסולה שלכן צריך חיזור על כל אחין, ובדבריו מבואר כמה חידושים, א] החילוק בין יש זיקה לאין זיקה היא האם יש רק זיקה כללית, או גם זיקה פרטית, והיינו כדמשמע ברמב"ן סוגיין, ב] עוד הוסיף שהזיקה הכללית היינו אישות המת, והזיקה הפרטית היינו של כל אח בפנ"ע, ג] עוד הוסיף שגט פועל בזיקה הפרטית למ"ד יש זיקה ולכן איכא גט לכל אח, לעומת למ"ד אין זיקה שאז הגט הוא לזיקה כללית לכולם - ויש גט אחד לכולם, ד] זה פשוט שיבום - אף למ"ד יש זיקה - אכתי מהני לכולם, וכנראה שהסברא בזה שביבום התקיימה המטרה של כל הזיקות - ולכן גם בזיקות פרטיות מהני אחד לכולם - ולהלן יבואר בזה עוד.

עפ"י כל הנ"ל ביאר שיש ב' סוגים של חליצה, שיש חליצה כעין יבום - [וכלשונו - במקום יבום], ואז מהני לכולם גם למ"ד יש זיקה כמו ביבום, ויש חליצה כעין גט דמהני רק לו כמו גט, אכן למ"ד אין זיקה גם גט מהני לכולם כיון שאין כאן אלא זיקה כללית.

וביאר עוד שהגריעותא בחליצה פסולה היא עצם זה שהיא לא יכולה להתייבם, דלכן ליכא מעלת יבום בהך חליצה ועשאוהו כגט, אבל באופן שהוא יכול לייבם אז דין החליצה כיבום, ושפיר מהני לכולם.

## תוספת סברא בזה.

ודע דעיקר דברי הרמב"ן הם חידוש ששייך ב' פעולות שונות בחליצה - בתורת יבום ובתורת גט - ועיין להלן [פרק ד' אחין - סימן ה] בביאור הדברים.

## השלמת ב' הדיבורים של הרמב"ן - זה עם זה - ואכתי יש להעיר בזה.

הרי לנו שדברי הרמב"ן משלימים זא"ז - שכבר הערנו בתחילת דברינו שהמהלך שיש בחליצה פסולה חיזור על האחין בנוי מב' חידושים:

א] הפטור של האחים מתחלקים זמ"ז, והחלק הזה מתבאר ברמב"ן וברש"י בסוגיין שביארו שיש זיקות נפרדות למ"ד יש זיקה, והחלק הזה מבואר נמי ברמב"ן להלן [נא].

ב] יש חילוק נוסף - והוא, דלמה חליצה פסולה מוגבלת בנידון הזה, ומה הן ב' הדרכים בכח החליצה, והחלק הזה מתבאר ברמב"ן להלן [נא] - אי הוי כגט או דהוי כיבום.

ונמצא שמה שהרמב"ן מבאר אצלינו שיש גריעותא בחליצה שאינו מוציא מביתו של חבירו - כוונתו לומר שחליצה שכחו רק כגט לא מיקרי קיום כל ענינו של הזיקה, ושוב אינו מיוחס אלא לזיקה דידיה, ולכן לא מוציא מבית חבירו.

[אולם אכתי יש להעיר בלשון הרמב"ן בסוגיין שכתב "משום דסבירא לך יש זיקה - דכיון דאלימא צריכה 'פטור גדול' שתהא מחזרת על האחין", ויש לדייק בדבריו שמבואר שחיזור על כל האחים הוא בגדר 'פטור גדול', ולמ"ד יש זיקה צריכים 'כח גדול' - ותמוה - דמה דזיקה מפורטת צריכה הרבה חליצות - אחד לכל זיקה - לא מיקרי כח גדול רק שכיון שהחליצה מכוונת לזיקה הזו הלכך רק מהני בחלקו, וכל אחד מביא חליצה שמתאימה לו].

## תוספת ביאור בכל הנ"ל.

ונוסיף ביאור - דמצד אחד אף שיש זיקות נפרדות אבל חליצה כשרה וכן יבום מהני לכל הזיקות, אבל חליצה פסולה רק מהני לזיקת החלוצה עצמה, ודומה להרבה נכסים שמשועבדים לגבייה של החוב - שאף שהחוב עצמו מנה וכל נכס ונכס הוא מנה - אולם משועבדים כיון שיש 'צד גבייה' מכל הנכסים - וזה משעבד את כולם למטרה של גבייה - אכן כשהתקיימה המטרה פקע הכל - והיינו יבום או חליצה.

אכן כמו שאם יחול בנכס אחד הקדש חמץ ושחרור שמפקיעים שעבוד, הרי הכא יפקע השעבוד ולא בכולם, וה"ה חליצה פסולה דומה לזה.

## לשון נוסף של רש"י שיש גריעותא בזיקה עצמה.

והנה יעויין עוד ברש"י בסוף העמוד [סוד"ה נפלה אידך חלץ לה שמעון] לגבי חליצה פסולה שכתב וז"ל: "הלכך חלץ האי חליצה כל דהו ולאו מעלייתא היא שאם חפץ לא ייבם - ומיהו חליצתו וזיקתו שוות שתיהן לגרוע - ופקעה זיקתו בחליצתו - חלץ האי מפקע זיקה", עכ"ל.

והנה מלשון רש"י הכא נראה שיש תוספת דברים - דעד כאן למדנו שיש גריעותא בחליצה שאינו מוציא מביתו של חבירו - כיון שהוא רק בזיקה הפרטית, אכן ביחס לעצמו אין החליצה גרועה - ואין הזיקה גרועה - רק שבזיקה פרטית מהני חליצה פרטית - אכן ברש"י מבואר שהזיקה בעצמה גרוע - ולכן מהני בה חליצה גרועה - וקושית רש"י תמוה - דהיכן ראה רש"י חידוש כזה בחליצה פסולה - ומה קשה לו שצריך לחדש שאינו כן - וזה יבואר להלן [פרק ד' אחין - סימן ג].

# פרק גביאור שורש המחלוקתיש זיקה ואין זיקה.

## מתמה דמה השייכות בין המחלוקות לגבי איסור קרובת זקוקתו לדין חליצה פסולה צריכה חיזור.

והנה עיין לעיל [פרק ד' אחין - סימן א] שהבאנו ששורש המחלוקת אי יש זיקה או אין זיקה היינו האם יש קשר של כעין קידושין בלי אישות כעין קידושי עובר - או קשר של כעין קידושין עם אישות - והנפ"מ בזה לאיסור קרובות כאחות זקוקתו, דאיסור קרובות שייך לאישות, ובקידושין בלי אישות כעין קידושי עובר ליכא איסור קרובות.

אכן זה הוספנו שם דלכו"ע הקשר הוא קשר כעין קידושין ולא קנין בעלמא - וראיה לזה ממה דמצאנו ששומרת יבם שזינתה יש לה דין כסוטה תחת בעלה - וזה גם למ"ד דס"ל אין זיקה - עיי"ש.

למדנו דאיכא תרי מחלוקות בדין יש זיקה ואין זיקה, א] האם הזיקה יוצרת ערווה דרבנן של אחות זקוקתו ושאר קרובות, ב] האם איכא זיקה כללית או פרטית לגבי הדין חיזור בחליצה פסולה, ויש לעיין דמה הנך תרי מחלוקות תלויות זב"ז, למה מה דנחלקו בזיקה פרטית וזיקה כללית תלוי בפלוגתא דקרובות.

והיה אפשר לומר דלגבי קרובות נחלקו אי הקנין יש בה אישות או לא, ואי נימא דנחלקו אי הוי קנין בעלמא או קנין כעין קידושין, אז י"ל שיש עוד נפ"מ בפלוגתא זו - דרק שייך קנין כללי לכל האחים בקנינים דעלמא אבל בקנין קידושין של אישות רק שייך באופן פרטי - וא"ש הנך תרי מחלוקות ביחד.

אולם אחרי שנתבאר שלכו"ע הקנין אינו קנין דעלמא - אלא כעין קידושין - עד כדי כך שיש בזה דין סוטה בזינתה תחת בעלה, הרי נמצא דגם למ"ד אין זיקה שפיר חשיב כקנין כעין קידושין - ולא שייך לומר שיש קנין כללי לכל האחים ולכל הצרות בסוג קנין כזה.

## מביא לשון רש"י והגר"א דזיקה ככנוסה - בתור 'הסבר' בדין יש זיקה - וזה כעין דברי הראשונים הכא.

ונראה כך - הרי לעיל [שם] הבאנו ליישב את דברי רש"י לעיל [יז] ודברי הגר"א בשו"ע שאמרו זיקה ככנוסה למ"ד יש זיקה, אף שאינה ככנוסה, וביארנו שכוונתם לבאר דבטעמא דכנוסה מובן למה דיינינן שיש אישות לקידושין של היבם - אף שהאישות אינה שלו - שכיון שהאישות עומדת אצלו בלי מחסרא חופה דיינינן ליה כאישות דידיה - וכעת נוסיף - דהן הן דברי הרמב"ן והרשב"א שהבאנו לעיל שכתבו דהוי ככנוסה - וא"א להוציא כנוסת אחיו מביתו ע"י חליצה כזו.

ונראה דהך לשון של 'כנוסה' באה לומר - שלעולם לפי הרמב"ן ורש"י אין הכוונה כפשוטו שיש זיקות נפרדות ופרטיות לכל אחד - אלא שבאמת יש רק זיקה אחת כללית, אכן כיון שהדין של הזיקה היא לכונסה, והזיקה כבר קשורה לאישות של כנוסה - שוב אלימא זיקה לדון את כל אחד ככנוסה מכח הזיקה הכללית - ואינה כנוסה ממש - וזה רק כנוסה לענין המסויים הזה שלכן דנים את הזיקה כזיקה שיש בה כבר את האישות של המת - וממילא שזה מחייב שהחליצה תעקור את המצב של כנוסה לביתו כדי שהיא תעקור את הזיקה.

וכל זה מדוייק בלשון רש"י שכתב "אלימא 'מצות' זיקת יבמין למירמי אתרווייהו" - דלשון 'מצוה זיקת' בא לומר שהזיקה עצמה היא כללית - אבל המצוה לכונסה מייחסת את הזיקה אליו עד כדי כך שהרי היא ככנוסה אצלו - ולכן בעינן שהחליצה תתייחס לעקירת הזיקה מבית אחיו

וממילא שכל דברי הרמב"ן שיש זיקות פרטיות אינם כפשוטו - אלא שדנים את המצב כמצב של כנוסה מחמת האלימות של הזיקה - והכנוסה שיש לכל אחד היא בגדר 'צד אישות' - ולא שבאמת יש קשר אישות נפרדת לכל אחד - אלא הצד כנוסה מחייבת סוג של חליצה שתעקור מביתה.

## מבאר דיבום אחד מהני לכולם כיון שיש לכל אחד 'צד אישות' - ולא זיקה עצמאית נפרדת.

ובאמת שהדבר מוכרח - שכבר הבאנו לעיל שזה פשוט שיבום - אף למ"ד יש זיקה - אכתי מהני לכולם אף שיש לכל אחד זיקה פרטית משלו, וביארנו שהסברא בזה שביבום התקיימה המטרה של כל הזיקות - ולכן גם בזיקות פרטיות מהני אחד לכולם - ולכן גם חליצה שעומדת במקום יבום מהני כך.

והנה אי לכל אחד היתה זיקה עצמאית - כפשוטו - בלי שייכות לזיקת חבירו - אז היה עדיין קשה - א] למה נוצרו הרבה זיקות אי רק בזיקה אחת תתקיים הדין יבום, ב] סו"ס איך מתבטלים כל הזיקות אם הם לא קשורים לזיקה של היבם.

אכן להנ"ל א"ש שבאמת ליכא זיקות פרטיות - אלא שיש לכל אחד 'צד אישות' מכח המצות יבמין - וזה מייחס 'צד אישות' לכולם מחמת הצד שהמצוה תתקיים בו, וממילא שאחרי שהתקיימה היבום באחד שוב ממלא בטלה כל הזיקות של האחים.

ודרך משל נוכל לומר - שכמו שכל הנכסים משועבדים לגבייה של החוב - אף שהחוב עצמו שוב קצת - אכן זה שיש 'צד גבייה' מכל הנכסים משעבד את כולם למטרה של גבייה - וכשהתקיימה המטרה פקע הכל.

## ביאור איך הנך תרי מחלוקות תלויות זב"ז.

ונראה דבזה מבואר שורש המחלוקות - שבאמת הזיקה שהיא קשר כעין קידושין יכול להיות קנין אחד בין כולם אף שכל קידושין אינו קנין כללי - שכאן הקנין קידושין הוא בכולם עבור המצב של יבום שלאחר מכן שיקרה באחד מהם - וזה כעין שעבוד עבור גבייה שהשעבוד הוא בהכל אף שהגבייה מצומצמת - ופליגי אי דנים היום את זה שיש כאן 'צד אישות' שמיוחס לכל אחד באופן פרטי מחמת הצד שאצלו יכול להתקיים היבום של מחר, והנפ"מ הוא האם יש איסור קרובות, והאם צריכים שהחליצה תהיה אלימא להוציא מבית אחיו.

## ישוב לקושי' אלימתא מערוות אשת אחיו בזיקה.

ובזה מיושבת קושי' אלימתא - שכמו שאחות זקוקתו אסורה - דזיקה יש בה קצת אישות לענין לאסור קרובות מחמת אישות, א"כ למ"ד יש זיקה הרי יש הרבה זיקות של הרבה אחים, ולמה כל יבמה לא חשיבא כאשת אח מחמת הזיקה שיש לאחיו ביבמה הזו - כן העירני תלמיד אחד.

ונראה שהישוב פשוט - הרי אחות זקוקתו הוא תמיד מנפילה מבית אחרת, [שהרי מתחילה לא היה שייך שיהיו ב' אחיות בבית אחת] - ונמצא שכל נפילה יוצרת זיקה מוחלטת בלי קשר לזיקה השניה - שהרי באמת אין ביניהם קשר, אולם הכא באשת אח אנו עוסקים בזיקה מהך בית, וא"כ כל זיקה קשורה לזיקה השניה, שהרי רק אחד מהם עומדת להתקיים בתור יבום או חליצה, ונמצא שלכל אחד יש רק 'צד אישות' כלפי השניה, והיינו כנ"ל, וממילא שאחד לא יכולה לאסור את קיומו של היבום של השני - דאדרבה - עד כמה שהשני עומד לקיים יבום אז הצד אישות שלו בא להתממש, ועל הצד ההוא ליכא צד אישות לראשון, ולכן לעולם הם לא יכולים לסתור א' את השני - וזה ברור ופשוט.

# סימן גגדר הדין דחליצה גרועה לא מהני במקום חשובה למ"ד אין זיקה,ופלוגתת רש"י ותוס' בזה - ובחילוקים בין אחים לצרות בזה,וישוב בשיטת רש"י לחלק בין צרות לאחים בדין חיזור למ"ד אין זיקה.

[**פרק א גדר הדין דחליצה גרועה לא מהני במקום חשובה למ"ד אין זיקה, ופלוגתת רש"י ותוס' בזה - ובחילוקים בין אחים לצרות בזה**](#_Toc531132586) **<>** [ב' שיטות בדעת שמואל בדין חליצה גרועה דלא מהני במקום חשובה, ופלוגתת רש"י ותוס' א קאי למ"ד יש זיקה.](#_Toc531132587) <> [מתמה איך שייך דלמ"ד אין זיקה דלא שייך ביה חיזור דלדידיה אכתי שייך דרגות שונות של חליצה.](#_Toc531132588) <> [בדין זה מתחדש שהכח בזיקה מיתלי תלי בדיני חליצה ויבום שצריכים להתקיים בזיקה.](#_Toc531132589) <> [ביאור הסברות לחלק בין אחים לצרות בהלכה זו.](#_Toc531132590) <> [לשון נוסף של רש"י שיש גריעותא בזיקה עצמה.](#_Toc531132591) <>

[**פרק ב דרך חדשה בשיטת רש"י לחלק בין צרות לאחים בדין חיזור למ"ד אין זיקה.**](#_Toc531132592) **<>** [פלוגתת הראשונים האם צריכים לחזר על כל הצרות כמו שצריכים לחזר על כל האחים - ומתמה דאיכא סברות הפוכות בהנך ב' הלכות לגבי צרות ואחים.](#_Toc531132593) <> [מבאר שיש כאן ב' נידונים שונים, ולכן מצאנו ביניהם סברות הפוכות.](#_Toc531132594) <> [קושיות התוס' על רש"י דמוכרח להלן דלמ"ד אין זיקה דאיכא דין חיזור בצרות - ומוכיח בשיטתו דבצרות אלימא טפי הלכה זו של חיזור.](#_Toc531132595) <> [ביאור עיקר השו"ט בסוגי' בדעת שמואל, ומוכיח דמעולם לא חילקה הגמרא בין אחים לצרות בדין השני של חליצה חשובה וגרועה - ורק חילקו בדין חיזור](#_Toc531132596) <> [מבאר שיש סברא גדולה דאצל הצרות פשיטא טפי שיש זיקות פרטיות, כיון שהיתה לכל אחת זיקה מדידה מכחה אישות הפרטי שלה מחיים, ולכן נאמרה הלכה זו גם למ"ד אין זיקה, לעומת אחים שזה תלוי ביש זיקה.](#_Toc531132597)

# פרק אגדר הדין דחליצה גרועה לא מהני במקום חשובה למ"ד אין זיקה,ופלוגתת רש"י ותוס' בזה - ובחילוקים בין אחים לצרות בזה

## ב' שיטות בדעת שמואל בדין חליצה גרועה דלא מהני במקום חשובה, ופלוגתת רש"י ותוס' א קאי למ"ד יש זיקה.

הנה - לעיל [פרק ד' אחין - סימן ב] הבאנו את דעת שמואל שמצד אחד הוא חולק על הדין חליצה פסולה וס"ל דא"צ חיזור על כל האחים - אבל מאידך הוא מודה שיש דין שאשה ששייכת בה חליצה מעלי' לא נפטרת ע"י חליצה פסולה שנעשית בצרה שלה - ונחלקו בגמרא [בב' התירוצים בישוב הסתירה בשמואל] אי דין חליצה גרועה במקום חליצה מעליתא נאמרה גם לגבי אחים, או רק לגבי צרות - וצ"ב שורש פלוגתא זו.

עוד מבואר בשיטת רש"י דדין זה שייך גם למ"ד אין זיקה - ושיטת התוס' שאינו כן, עיין בדברי רש"י [כז. ד"ה יגמור אף באחיות [[78]](#footnote-78)] - ועיין בדברי התוס' [כו: ד"ה מדקאמרת אמצעית] בריש דבריו שדייק כן מרש"י בתחילת הסוגי' דמה ההוכחה של רש"י לומר דגם למ"ד אין זיקה הדין הוא כן - אולם הר"י בתוס' [שם] חולק וס"ל דלא קיי"ל כן, ולמ"ד אין זיקה ליכא נמי להלכה הזו שגרועה לא פוטרת חשובה.

ולדרכו של רש"י צ"ב דמה שורש דין זה דמוכרח שזה שונה לגמרי מהדין חיזור, שהתם רק שייך למ"ד יש זיקה שיש זיקות חלוקות, והכא שייך למ"ד אין זיקה אף שיש רק זיקה אחת כללית - ובחידושי רבינו אברהם מן ההר מפורש שהם ב' הלכות שלא שייכות זל"ז, ועוד צ"ב דמה סברת התוס' שהוא חולק על רש"י בזה.

## מתמה איך שייך דלמ"ד אין זיקה דלא שייך ביה חיזור דלדידיה אכתי שייך דרגות שונות של חליצה.

ונראה לומר כך - שכבר נתבאר לעיל [פרק ד' אחין - סימן ב] ברש"י וברמב"ן שחליצה גרועה היינו חליצה שכחה כגט, וחליצה חשובה היינו חליצה שכחה כיבום, ונחלקו אי איכא זיקות פרטיות לכל אחד או זיקה כללית - והיינו דלמ"ד יש זיקה איכא נמי זיקות פרטיות ולכן איכא חיזור דלא מהני חליצה כגט רק להך זיקה פרטית, ורק חליצה שכחה כיבום מהני לזיקות הפרטיות - אולם למ"ד אין זיקה איכא רק זיקה כללית לכל האחים, ולכן לא שייך חיזור למ"ד אין זיקה כיון דגם חליצה גרועה חשיבא עכ"פ כגט לבטל את הזיקה - ואי גט חל בזיקה הכללית אז ממילא כולם פטורים, ומה שייך חליצה נוספת.

ומעתה קשה - דמה אכפת לן מה דחליצה אחת גרועה והשניה חשובה, הא סו"ס הגרועה פעלה היתר בזיקה הכללית, ומה חסר לנו - ולמה צריכים דווקא חליצה חשובה.

## בדין זה מתחדש שהכח בזיקה מיתלי תלי בדיני חליצה ויבום שצריכים להתקיים בזיקה.

ונראה כך - שזיקה זוקקת את היבמות שיתקיים בהם דיני חליצה ויבום - והתורה הטילה את החיוב על האחים לקיים את הדיני חליצה ויבום הללו, ויש לדון האם הכח בזיקה מיתלי תלי בדיני חליצה ויבום שצריכים להתקיים בזיקה - או דכח הזיקה תמיד שוה ואין בו דרגות שונות.

ונראה לומר דהכא מתחדש שהכח בזיקה מיתלי תלי בדיני חליצה ויבום שצריכים להתקיים בזיקה - ונמצא שזיקה שזוקקת אותה לחליצה חשובה [שכחה כעין יבום] היא זיקה אלימא ולא מתבטלת בחליצה שכחה כגט - ודו"ק.

ותוס' לומד שלמ"ד אין זיקה לא אלימא זיקה כלל גם לענין הזה שהכח בזיקה תלויה בחליצה ויבום שצריכים להתקיים בה - ולכן לא אכפת לן באיזה חליצה פוטרים את הזיקה הזו - ורש"י למד דגם למ"ד אין זיקה יש אלימות בזיקה לענין זה.

## ביאור הסברות לחלק בין אחים לצרות בהלכה זו.

וכפשוטו נראה שיש מחלוקת בגמרא בב' התירוצים אי דין זה הוא רק בצרות או גם באחים - ויש לומר שהביאור בזה הוא כך - דבאמת חלוק השייכות של הצרות לזיקה לשייכות של האחים לזיקה, שביבמות חיילא ומתקיימת החליצה והיבום עצמו, ונמצא שהזיקה זוקקת אותם לחליצה ויבום שמתקיימים בהם - אכן לגבי האחים לא מתקיים בהם דיני חליצה ויבום, אלא שהתורה הטילה את החיוב על האחים לקיים את הדיני חליצה ויבום הללו - ולכן היבמות זקוקות לאחים.

וכעת יש לדון בעיקר האי חידוש שהכח בזיקה מיתלי תלי בדיני חליצה ויבום שצריכים להתקיים בזיקה - האם הקביעה היא כפי היבמות בלבד - כיון שבהם מתקיימים הדינים - וכח הזיקה זוקקת אותם לדרגות שונות של חליצה ויבום שיתקיימו בהם, ולכן יש סברא לומר שדרגת החליצה נקבעה על ידם, אכן לגבי האחים אין כאן אלא הטלת אחריות בלבד לקיים את מה שנקבע בזיקה מכח היבמות - ולכן י"ל שדרגת החליצה לא נקבעה על ידם - והאלימות של הזיקה נקבעה רק על ידי היבמות.

אולם מצד שני יש לומר שכיון שהתורה הטילה את האחריות על האחים - זה כבר סיבה שדרגת החליצה וכח הזיקה יקבע גם ידם - וזה המחלוקת בין ב' התירוצים בגמרא.

## לשון נוסף של רש"י שיש גריעותא בזיקה עצמה.

והנה יעויין ברש"י סוף העמוד [כו: סוד"ה נפלה אידך חלץ לה שמעון] לגבי חליצה פסולה צריכה חיזור על האחים שכתב - וז"ל: "הלכך חלץ האי חליצה כל דהו ולאו מעלייתא היא שאם חפץ לא ייבם - ומיהו חליצתו וזיקתו שוות שתיהן לגרוע - ופקעה זיקתו בחליצתו - חלץ האי מפקע זיקה", עכ"ל.

והנה - כבר נתבאר שהגריעותא בחליצה פסולה היא שאינה פוטרת זיקת חבירו כיון שהיא רק בזיקה הפרטית, אכן ביחס לעצמו אין החליצה גרועה כלל - ולכן בזיקה הפרטית של עצמה שפיר מהני חליצה פרטית.

ומעתה תמוה שכאן ברש"י מבואר שהזיקה בעצמה גרוע - ולכן מהני בה חליצה גרועה - ומה כל הנידון בזה באלימות של הזיקות עצמם, וביותר קשה דמה קושית רש"י - דנראה שהיה קשה דאין מהני חליצה גרועה - והתשובה שגם הזיקה גרועה, דהיכן ראה רש"י חידוש כזה בחליצה פסולה - ומה קשה לו שצריך לחדש שאינו כן.

ונראה שקושי' זו בחליצה גרועה נולדה מההלכה השניה - והיינו מה שמצאנו גם למ"ד אין זיקה דחליצה גרועה לא מהני במקום חשובה - והכא כתוב שיש דרגות שונות של זיקה שנקבעו ע"י החליצות, ויש מצב שחליצה גרועה לא יפטור זיקה אלימא.

ורש"י בא לבאר - דבהלכות חיזור איירי בב' חליצות גרועות - הלכך הזיקה גרועה כמותם, ורק התם שהיה זיקה שכלולה מחליצה גרועה וחשובה ביחד - התם החשובה קובעת את דרגת הזיקה ולכן לא מהני חליצה גרועה, אכן הכא אינו כן, דתרווייהו גרועות.

עכ"פ מהשו"ט ברש"י בנידון הזה מוכרח עצם החידוש - שבודאי יש מושג של זיקות גרועות וזיקות אלימות - וגם שיש מושג שחליצה גרועה לא יכולה לפטור זיקה אלימא - והיינו כדברינו בביאור ההלכה החדשה שחליצה גרועה לא פוטרת חליצה חשובה - ומה"ט רש"י היה צריך לפרש למה בב' חליצות פסולות ליכא הלכה זו ביחס לזיקה בעצמה.

# פרק בדרך חדשה בשיטת רש"ילחלק בין צרות לאחים בדין חיזור למ"ד אין זיקה.

## פלוגתת הראשונים האם צריכים לחזר על כל הצרות כמו שצריכים לחזר על כל האחים - ומתמה דאיכא סברות הפוכות בהנך ב' הלכות לגבי צרות ואחים.

והנה - בדין הראשון של חליצה פסולה שצריכה חיזור על כולם מצאנו שדין זה נאמרה באחים - ויש לדון דמה הדין בכמה צרות שבכולם איכא חליצה פסולה, האם גם הכא צריכים לחזר על כולם כמו על כל האחים או לא.

ומצאנו בזה דברים מפורשים - דיעויין בשו"ע אהע"ז [סימן קע סעיף ה] דאיירי בחליצה פסולה [באופן שנתנו גט ליבמה שגם אז החליצה היא פסולה] - וז"ל: "כשבאים להוציאה, למאן דאמר חליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחים, בשני יבמים ויבמה אחת צריכה חליצה מכל אחד ואחד, ויש מי שאומר דה"ה ביבם אחד ושתי צרות, ונתן גט לשתיהן, שצריך לחלוץ לשתיהן, ולמאן דאמר חליצה פסולה אינה צריכה לחזור על כל האחים, אפילו בשני יבמים ויבמה אחת, די בחליצה אחת", הרי מבואר שיש בזה ב' שיטות אי גם בב' צרות צריכות כל אחד חליצה בפני עצמה או לא - ונחלקו בזה הרמב"ן ורש"י - ועיין בהערה [[79]](#footnote-79) - וצ"ב שורש פלוגתתם - וע"ע להלן [פרק ד' אחין - סימן ה] שביארנו האיך פלוגתא זו יוצאת מתוך הסוגי'.

עוד יש להעיר דמצאנו בזה סברות הפוכות - דלגבי ההלכה שחליצה פסולה לא פוטרת חליצה חשובה - הכא היה פשוט דהלכה זו קיימת בצרות, ונחלקו אי הלכה זו קיימת גם באחים, אכן בהלכות חיזור מצאנו איפכא - דמפורש בגמרא דאיכא חיזור באחים, ונחלקו הראשונים לגבי הצרות.

## מבאר שיש כאן ב' נידונים שונים, ולכן מצאנו ביניהם סברות הפוכות.

ונראה דלדברינו א"ש - דהלכות חיזור בנויות על זה שיש זיקות נפרדות פרטיות, אבל הלכות חליצה גרועה וחשובה בנויות על האלימות של הזיקות עצמם - וכבר נתבאר שיש יותר סברא שהיבמות יקבעו את דרגת הכח של הזיקה כיון שבהם מתקיימת החליצה, אולם לגבי הזיקות אי הוו פרטיות או כללית - בזה יש דיון אחר.

ונראה שהבאנו לעיל [פרק ד' אחין - סימן ב] ששורש הדין של חיזור דאיכא זיקות פרטיות מתחילה בזה שהאישות באמת שייכת למת, והקידושין שיש לאחים ביבמות מיוחסת לאישות של המת, ודלא ככל קידושין שמיוחסת לאישות של עצמה, ולכן למ"ד יש זיקה יש חידוש שדנים את הקידושין כקידושין שיש בה אישות אף שאינה אישות דידיה, ונתבאר עוד שיסוד החידוש בזה הוא שהאישות חשובה ככנוסה אצלו עד כדי כך דלא מחסרא חופה ולכן חשיבא כקידושין שיש בה אישות, וזו הסיבה למה הזיקות מוגדרות כזיקות נפרדות כיון שדנים אותה ככנוסה אצל כל אחד.

עוד ביארנו שאין הכוונה שבאמת יש כמה זיקות נפרדות - דאי לכל אחד היתה זיקה עצמאית - כפשוטו - בלי שייכות לזיקת חבירו - אז היה עדיין קשה - א] למה נוצרו הרבה זיקות אי רק בזיקה אחת תתקיים הדין יבום, ב] סו"ס איך מתבטלים כל הזיקות אם הם לא קשורים לזיקה של היבם.

וביארנו שבאמת ליכא זיקות פרטיות - אלא שיש לכל אחד 'צד אישות' מכח המצות יבמין - וזה מייחס 'צד אישות' לכולם מחמת הצד שהמצוה תתקיים בו, וממילא שאחרי שהתקיימה היבום באחד שוב ממילא בטלה כל הזיקות של האחים.

ודרך משל הוספנו - שכמו שכל הנכסים משועבדים לגבייה של החוב - אף שהחוב עצמו שוב קצת - אכן זה שיש 'צד גבייה' מכל הנכסים משעבד את כולם למטרה של גבייה - וכשהתקיימה המטרה פקע הכל.

ומעתה יש לומר - שכל הדין של צד אישות שמחמת זה חשיבי ככנוסות אצל האחים - כל זה נובע מהזכות של היבם ביבמה לכונסה בע"כ, שהדין הזה קובע לו 'צד אישות' - ודנים שמצדו האישות כבר ככנוסה אצלו, ומכח זה חיילא דיני קרובות ושאר דיני אישות על הקנין שיש לו בה - וכיון שזה מצד האחים - שוב יש לומר שרק כלפי האחים אנו דנים שיש להם זיקות פרטיות, ולא לגבי היבמות.

ולכן אף דמפורש בסוגי' דין זה לגבי האחים אכתי אינו מוכרח כלפי הצרות - אלא דסו"ס אכתי יש מקום לומר שכתוצאה מזה גם לגבי הצרות אנו דנים שהצד אישות מתחלקת כלפי כל אחד - ובזה נחלקו רש"י והרמב"ן - ודו"ק.

## קושיות התוס' על רש"י דמוכרח להלן דלמ"ד אין זיקה דאיכא דין חיזור בצרות - ומוכיח בשיטתו דבצרות אלימא טפי הלכה זו של חיזור.

אולם בשיטת רש"י איכא הכרח גמור לאידך גיסא - והיינו דכל מה שנתבאר עד עכשיו בתחילת הסוגי' הוא דרק למ"ד יש זיקה שייך חיזור בשוות ולמ"ד אין זיקה פשוט דליכא חיזור בשוות - ודנו האם לצרות איכא נמי להך דין חיזור עכ"פ ביש זיקה - אולם נראה מתוך השו"ט בשיטת רש"י דאדרבה - דמוכרח בשיטתו דצרות עדיפא מאחים, ולדידהו פשוט דגם למ"ד אין זיקה איכא דין חיזור בשוות - וההוכחה של הגמרא בתחילת הסוגי' דס"ל לרב יש זיקה הוא משום שבאחים רק נאמר דין זיקה באחין - ובזה נוכל ליישב את קושי' אלימתא של התוס' על רש"י.

דהנה - כתבו התוס' [כו: ד"ה מדקאמרת אמצעית] - "דלמ"ד אין זיקה נמי אין חליצה פסולה של ראובן שכבר חלץ לאחת מפקעת זיקת שמעון החשובה - דהא לקמן [כז.] קאמר 'בשלמא צרה דרחל לא תפטר משום דחליצת רחל חליצה פסולה היא' - אלמא אפי' למ"ד אין זיקה אין חליצת רחל פוטרת זיקת צרתה החשובה - דהא אוקי דשמואל אליבא דמ"ד אין זיקה קאמר - וה"ה דה"נ לא תפטר חליצת ראובן השניה מאח השני - דהא אכתי לא מסיק אדעתיה לחלק בין מיפטר נפשה בין מיפטר צרה".

הרי לנו שההוכחה והמקור לשיטת רש"י דגם למ"ד אין זיקה איכא הלכה שחליצה גרועה לא פוטרת חשובה - היא ממה שאמרו בשמואל - 'בשלמא צרה דרחל לא תפטר- משום דחליצת רחל חליצה פסולה היא' - ופירש"י [שם ד"ה בשלמא צרה דרחל] "דחלצה באחרונה - לא תפטר - דחליצה דרחל גרועה הואי דאי בעי לייבומי לא מצי דאחות חלוצתו היא", והיינו רחל היא אחות חלוצתו של לאה הלכך חליצתה פחותה מחליצת צרתה.

וצ"ע - הרי חליצת הצרה היא נמי חליצה פסולה - שהרי צרת רחל היא צרת ערווה דאחות חלוצתו - ושוב מיקרי שוות וזה שייך לדין חיזור, והתוס' איירי בהלכה של גרועה וחשובה באחים, והוא מביא מקור שזה גם באין זיקה מרחל צרתה, אף דהתם הוי דין חיזור, ויש כאן ב' קושיות, א] הרי בתחילת הסוגי' מבואר דחיזור רק שייך למ"ד יש זיקה, והכא מתחדש דין חיזור גם למ"ד אין זיקה, ב] הרי הכא דנו התוס' בדין חשובה וגרועה, והאיך הוכיחו דין זה מדין חיזור, וצ"ע.

ובאמת שזו באמת טענת התוס' בהמשך דבריו שטוען שמוכרח דאיכא דין חיזור בשוות גם למ"ד אין זיקה - ומכאן הוכיח שכל הגמרא ההיא אינה להלכה - דהנה בהמשך הגמרא [כז.] אמרו כך: "אי הכי, חלץ לצרות נפטרו אחיות" - ופירש רש"י: "חלץ לצרות נפטרו אחיות - בתמיה - דכי חלץ לצרת אחות החלוצה נפטרה אחות החלוצה" - והקשו "ואצרת רחל מי מיפטרא" - ופירש רש"י: "אצרה דרחל מי מיפטרא - אחליצה דצרה מי מיפטרה רחל", והקושי' מתבססת על מה דתנן "אסור אדם בצרת קרובת חלוצתו".

והנה הכא שוב מצאנו דאיכא דין חיזור של ב' חליצות פסולות למ"ד אין זיקה - דלכן לא מהני חליצת צרת רחל שהיא צרת ערווה [צרת אחות זקוקתו], לפטור את רחל [שהיא אחות זקוקתו], וזו קושי' התוס' בהמשך על רש"י - ולכן התוס' הסיקו דא"א לסמוך על הסוגי' ההיא - וכמבואר בלשונו "אלמא בעי למימר דלמ"ד אין זיקה לא מיפטרא רחל בחליצת צרה אף על גב דלא אסירא צרה אלא מכחה וכ"ש אם היו שוות" - אולם קשה דרש"י פירש סוגי' זו בהדי' למ"ד אין זיקה - וצע"ג.

ומוכרחים אנו לחלק בין צרות לאחים - גם בדין חיזור - אלא לאידך גיסא - דלמדנו הכא דאיכא דין חיזור בצרות גם למ"ד אין זיקה - וזה תמוה מאד - דהכא מצאנו דאלימא צרות מאחים בזה.

ביאור עיקר השו"ט בסוגי' בדעת שמואל, ומוכיח דמעולם לא חילקה הגמרא בין אחים לצרות בדין השני של חליצה חשובה וגרועה - ורק חילקו בדין חיזור.

ונראה לבאר דרך פשוטה בעיקר השו"ט בסוגי' בדעת שמואל, ונוכיח מזה ששני התירוצים בסתירת שמואל לא קאי בדין גרועה וחשובה - ואדרבה - מעולם לא חילקה הגמרא בין אחים לצרות בתירוץ השני בדין השני של חליצה חשובה וגרועה - וכוונת הגמרא לחלק ביניהם בדין חיזור בשוות.

והיינו שהגמרא הקשה שיש סתירה בשמואל בדין חשובה וגרועה, ובתירוץ הראשון תירצו שצ"ל שגם באחין הוא מודה שיש דין כזה של חשובה וגרועה, אולם בתירוץ השני באו לומר שלעולם שמואל בצרות קאי בדין חיזור - ואפילו בשוות ששניהם פסולות, רק שיש חילוק בין אחים וצרות בדין חיזור.

ומקור לביאור זה מפורש בתוס' [כז. ד"ה מאי אחד חולץ] שכתב ששני התירוצים הללו תלויים בב' דרכים בשמואל, והיינו כך,

א] לדרכו של שמואל שאמרו התחיל באחיות וכו', אז ע"כ מחלקים בין אחים לצרות, והיינו כמו התירוץ השני, ב] לדרכו של רב אשי י"ל כמו התירוץ הראשון, ועיין היטב בתוס' מה ההכרח לזה.

ולמדנו א"כ - שהמהלך בשמואל שאמר 'התחיל באחיות וכו' מתבסס על החילוק בין אחים לצרות, והרי תוס' הוכיחו דלדרך זו בשמואל מוכרח שיש חיזור באחיות בשוות [ולא רק חשובה וגרועה], ומזה יש הכרח פשוט - דע"כ שעיקר החילוק בין צרות לאחים בתירוץ השני [שהוא הבסיס של שמואל בהתחיל באחיות] הוא חילוק בדין חיזור ולא בדין חשובה וגרועה - ופשוט.

ומעתה מוכרח שאף שהגמרא הקשה שיש סתירה בשמואל בדין חשובה וגרועה, ובתירוץ הראשון תירצו שצ"ל שגם באחין הוא מודה שיש דין של חשובה וגרועה, אולם בתירוץ השני באו לומר דבר חדש - שלעולם שמואל בצרות קאי בדין חיזור - ואפילו בשוות ששניהם פסולות, רק שיש חילוק בין אחים וצרות בדין חיזור.

ונראה שזה המקור למה שנתבאר לעיל ברש"י שבצרות שייך דין חיזור גם למ"ד אין זיקה, שהרי רש"י למד בדרך זו בשמואל דקאי למ"ד אין זיקה, וכנתבאר לעיל, וזה גפא כוונת הגמרא לבאר שגם בזה יש חילוק בין אחים לצרות.

ובאמת שיש להעיר - דא"כ מה הקשו התוס' [כו:] על רש"י שסוגי' זו אינו לפי האמת - הא הסוגי' הזו קאי לפי מה שחילקנו בין אחים לצרות, וצ"ע - ויש ליישב - ודו"ק.

## מבאר שיש סברא גדולה דאצל הצרות פשיטא טפי שיש זיקות פרטיות, כיון שהיתה לכל אחת זיקה מדידה מכחה אישות הפרטי שלה מחיים, ולכן נאמרה הלכה זו גם למ"ד אין זיקה, לעומת אחים שזה תלוי ביש זיקה.

אולם עיקר הסברא בזה תמוה - הרי כבר נתבאר לעיל [פרק ד' אחין - סימן ב] עפ"י דברי הרמב"ן שכל מה שיש זיקות פרטיות אצל האחים - היינו דווקא למ"ד יש זיקה, ואיך נקטינן דבצרות איכא דין חיזור גם למ"ד אין זיקה, הא סו"ס איכא זיקת א' כללית גם באחים וגם בצרות ומאי שנא.

ונראה לחדש שכל דברי הרמב"ן הם חידוש רק באחים - דלפי שורת הדין אין סיבה שתהיה זיקות פרטיות לכל אח - שהרי מתחילה נקבעה הדין שרק צריכים חליצה או יבום אחד - ולכן ביארנו שבאמת אין זיקות פרטיות אלא שיש לכל אחד 'צד אישות' מחמת הך צד שיוכל לייבם או לחלוץ.

אולם נראה שאצל הצרות א"צ לזה - שהרי אישות המת בצרות היא זאת שזוקקת את היבום והחליצה - וזה הרי פשוט שכל יבמה בחיי הבעל היתה נשואה לבעל באישות הפרטית שלה - והרי פשוט שההתחייבויות של קיום דיני האישות והכתובה קיימות לכל אחד בפני עצמה - ואין שום דבר שיכול לקשר אותם מחיים.

וממילא שיש אפילו סברא לומר שהיו צריכים לייבם את שניהם, שהרי לא שייכת אישות דחד לחברתא - וקמ"ל שיבום וחליצה א' סגי לן.

וממילא שרש"י למד שפשוט שביחס לצרות פשיטא דאיכא לכל אחד זיקה מדידה, ולכן פשוט שחליצה פסולה שאינה אלא בתורת גט שלא יוכל להתיר את הצרה, שהרי היא סיבה בפני עצמה לחיוב בפני עצמה - ורק חליצה חשובה בתורת יבום מהני לחברתא, ורק ביחס לאחים יש חידוש שיש כאן חיזור - ורק באחים חידש הרמב"ן שיש זיקות פרטיות אצל האחים דווקא למ"ד יש זיקה, דכל זה חידוש באחים - דלפי שורת הדין אין סיבה שתהיה זיקות פרטיות לכל אח - אבל בצרות אין חידוש שיש לכל אחד זיקה פרטית.

## עיקר המהלך מפורש בשיטת הרמב"ם.

והנה עיקר מהלך זה שהגמרא בתירוץ השני דמחלק בין למיפטר נפשה לפטור צרה - דלא קאי במעולה וגרועה רק בחיזור - חידוש זה מוכרח נמי בשיטת הרמב"ם - וכדיבואר להלן [פרק ד' אחין - סימן ד].

# סימן דשיטת הרמב"םבחליצה גרועה למותרת לשוקוחולצים לה עוד להתיר צרתה.

[הקדמה בעיקר הסוגי'.](#_Toc532252261) <> [במה שיש לתמוה על הרמב"ם ששייך חיזור על חלוצה שכבר חלצה ומותרת לשוק, ומהני להתיר צרתה.](#_Toc532252262) <> [דברי הגרשש"ק בזה - דנחלקו רב ושמואל אי הזיקה אוסרת אותה או מה שלא נעשה בה חליצה אוסרת אותה.](#_Toc532252263) <> [דברי הגרשש"ק בנויים על הרבה חידושים בדיני חליצה ובאיסור יבמה לשוק ובדיני זיקה.](#_Toc532252264) <> [תוספת דברים מהגרשש"ק - שהוסיף בזה ב' חידושים, ומוכרח שיש ב' דינים שונים של חליצה פסולה, וזה עפ"י מה שחידש הגר"א שכל דברי הרמב"ם הם רק בשוות.](#_Toc532252265) <> [דרכו של הברכ"ש בזה - דמהני החיזור למפרע.](#_Toc532252266) <> [ביאור דברי הגמרא לפי הדרך הזו בשיטת שמואל - שזו הסברא דמחלקים בין לפטור נפשה למפטר צרתה.](#_Toc532252267) <> [מתמה דסברת רב היא סברא בעיקר המתיר לשוק - דבעינן הפקעת זיקה, ואיך למדנו שיש זיקה מהדין חיזור על האחין.](#_Toc532252268) <> [יש לומר שכל הסוגי' משתנה בתירוץ השניב שמואל, וכבר ליכא מקור ברב דסובר יש זיקה.](#_Toc532252269)

## הקדמה בעיקר הסוגי'.

הגמרא [כז.] תירצה ב' תירוצים בסתירת שמואל בדין חיזור, ובדברי הרמב"ם למדנו שהיה לו מהלך חדש בעיקר סוגי' זו - שכאן חידשה הגמרא חידוש גדול בעיקר ההיתר של יבמה לשוק.

## במה שיש לתמוה על הרמב"ם ששייך חיזור על חלוצה שכבר חלצה ומותרת לשוק, ומהני להתיר צרתה.

דהנה - יעויין בדברי הרמב"ם [יבו"ח פרק ה הלכה יב] - "נחלצה אחת מהן חליצה פחותה הותרה להנשא לזר זו שנחלצה - אבל צרתה אסורה עד שתחלוץ גם היא או עד שיחלצו כל האחין לראשונה שנחלצה החליצה הפחותה, שאין חליצה פחותה מסלקת זיקת היבם מבית זה עד שתחזור על כל האחין או עד שתחלוץ כל אחת מהן".

וכתב על זה המ"מ לעיל מיניה [הלכה יא] "ונמצא שהוא ז"ל פוסק דלא כשמואל דאמר [כז] חלץ לבעלת הגט לא נפטרה צרתה לצרה נפטרה בעלת הגט חלץ לבעלת מאמר לא נפטרה צרתה לצרה נפטרה בעלת מאמר והוא ז"ל סובר שאין חליצת אחת מהן פוטרת צרתה וסובר דלפטור עצמה פוטרת וכן הוא ז"ל סובר שאם נחלצה אחת מהן מכל האחין נפטרה הצרה ואיני יודע מהיכן יצא לו זה ואיני יכול להלום הסוגיא לפי שיטתו" - אולם בעיקר תמוה - דמה שייך שאחת שמותרת לשוק - וחולצים לה עוד לפטור צרתה, וצע"ג.

וכבר הביאו הרשב"א [כז.] והקשה ב' קושיות - וז"ל: "ואין זה נכון דודאי מדפסק הוא ז"ל שאם נחלצה אחת מהן חליצה פחותה הותרה כשמואל ס"ל דאלו לרב למיפטר נפשה נמי צריכה היא לחזור על כל האחין דהא אמצעית צריכה חליצה משניהן קאמר, ולשמואל ודאי כיון דכי הדדי נינהו חדא מינייהו פטרה צרתה דשמואל כרבנן סבירא ליה כדמשמע התם בפרק ר"ג מדפריך ליה מדר"ג ולא פריך מדרבנן כדפריך מינייהו לרבה בר רב הונא אמר רב".

והקושי' השניה היא קושי' מסברא - וכדהקשינו לעיל: "ועוד דאם אין החליצה הפחותה מסלקת זיקת היבום מבית זה מה הועילו בשחזרו האחין וחלצו לזו שכבר נפטרה לינשא לשוק - וכי אחר שנשאת חוזרת ופוטרת צרותיה ואין לאחר החליצה כלום ודבריו צריכין תלמוד", עכ"ל - ושיטת הרמב"ם צע"ג.

ובנוסח הגרשש"ק [סימן כה] הקושי' היא בתרתי - וז"ל: "וקשה תרתי חדא כיון שכבר נפטרה לשוק מה ענין החליצה שאח"כ, ועוד מה מועיל זאת לצרתה".

## דברי הגרשש"ק בזה - דנחלקו רב ושמואל אי הזיקה אוסרת אותה או מה שלא נעשה בה חליצה אוסרת אותה.

וביאר הגרשש"ק שהרמב"ם היה לו קשה מה שחילקו בגמרא בחד לישנא בין לפטור נפשה למפטר צרתה - "דלכאורה אין מובן החילוק בין שני יבמין לבין שתי יבמות וע"כ מפרש דפלוגתא דרב ושמואל להאי לישנא תלוי בטעם של איסור יבמה לשוק דרב סובר דכל זמן שהיבמה זקוקה לאחד מן היבמין היא אסורה לשוק מחמת זיקתה, ושמואל סובר דיבמה אסורה לשוק כל זמן שלא נחלצה ואסרתה תורה לא מחמת הזיקה רק מחמת שלא נעשה בה מעשה חליצה היה רצון התורה למונעה להנשא לשוק, ומשו"ה בחליצה פסולה שאינה מפקעת זיקה מכל הבית אסורה לרב עד שתחזור על כל האחין ותופקע ממנה כל הזיקה ולשמואל מותרת להנשא כיון שנעשה על ידי מעשה חליצה, ומ"מ אף שהותרה לשוק לא נפקע זיקתה לגמרי משאר האחין", ועיין בהערה [[80]](#footnote-80).

וממשיך הגרשש"ק "והא דמהני בחלצה עוד משאר האחין לפטור את צרתה נראה דסובר דכיון דזיקה לא שייך רק כל זמן דמחוסר עדיין מעשה חליצה ומשו"ה יש לומר דבחליצה פסולה אחד אינו פוטר עבור חבירו וכן אצל היבמות, אבל לא הצריכה תורה לכל יבם רק חליצה אחת וכן הוא אצל היבמות ומשו"ה אם חזרה יבמה זאת על כל האחים שוב ליכא בהאי ביתא עוד יבמין שלא עשו מעשה חליצה וכיון דליכא יבמין שלא נחלצו ליכא עוד זיקה בהאי ביתא או אם יבם זה חזר על כל הצרות שוב ליכא בהאי ביתא יבמות שלא חלצו וכיון דליכא יבמות הצריכות חליצה ליכא זיקה, ורק כ"ז דאיכא עוד יבם בהאי ביתא וגם יבמה שלא עשו מעשה חליצה לא נפקע זיקה גם מהיבמין והיבמות שכבר חלצו ושייך בהו עוד חליצה רק כמובן כ"ז אם שייך בחליצה השניה חידוש דבר יותר מהראשונה היינו שאח שני יחלוץ להיבמה שחלצה כבר או שהחולץ יחלוץ לצרה שלא חלצה עדיין אבל בהאי חולץ וחלוצה לא שייך בה עוד חליצה", וסיים בדבריו "כל זה למדתי מדברי הגר"א [ס"ק מז] - יעו"ש ואין דבריו מפורשים כדרכו בקודש".

## דברי הגרשש"ק בנויים על הרבה חידושים בדיני חליצה ובאיסור יבמה לשוק ובדיני זיקה.

עיקר דבריו בנויים על כמה חידושים - וכדלהלן:

א] יש ב' כחות בחליצה, כח א' להחשב כעשיית מעשה להתיר את האיסור, וכח שני להפקיע את הזיקה.

ב] נחלקו רב ושמואל אי קיומה של הזיקה אוסרת אותה [רב] או מה שלא נעשה בה חליצה אוסרת אותה [שמואל], ולכן הכא שייך לשמואל שעדיין יש זיקה ואעפי"כ היא מותרת - והדין הראשון התקיים בחליצה, והדין השני לא התקיים בחליצה.

ג] הדרך שיבמה אחת מתירה את השניה היא דווקא בהפקעת הזיקה ולא בעשיית מעשה, אף שההיתר של עצמה היא בעשיית מעשה - ונמצא שיש ב' דרכים שונות - פעולה ביחס לעצמה ופעולה ביחס לחברתא - ותרתי נינהו.

ד] חליצה פחותה מהני להתיר את האיסור בתור עשיית מעשה ביבמה - ולא מהני להפקעת זיקה.

ה] גם יבמה שנעשה בה מעשה והותרה, אכתי שייך בה קיום של הדין השני של חליצה - והיינו הדין הפקעת זיקה שבחליצה, וצ"ל בביאור דבריו שאכתי שמה יבמה ולא פקע ממנה שם יבמה, ולכן הדין השני בחליצה של הפקעת הזיקה עדיין יכול להתקיים בה לבד - דאכתי שמה יבמה, ואולי יש לדמות לשיטת הרשב"א שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה אינה חייבת להתייבם, אבל יש בה היתר יבום, והיינו דאכתי שמה יבמה, וה"ה הכא דאכתי שמה יבמה לענין דמהני בה חליצה של הפקעת זיקה, אף שאין לה איסור לשוק.

ו] אף דנתבאר שחליצה פחותה מהני לן בתור עשיית מעשה - להתיר ולא בהפקעת זיקה, אכן אי כל מה ששייך להיעשות בבית כבר נעשה - או מצד היבמין או מצד היבמות - אז מהני גם חליצה פחותה להחשב ולפעול כחליצה חשובה, והסברא בזה היא - כלשונו: "דזיקה לא שייך רק כל זמן דמחוסר עדיין מעשה חליצה" - ומשמע מדבריו [וכן נוכיח בהמשך] שאין הפשט שכשנעשו כל החליצות של כל האחים - אז בהצטברות החליצות ביחד משתנה הגדר של החליצות להיות חליצות של 'הפקעת זיקה' ולא רק חליצות שמתירות, אלא שלעולם גדר החליצות הוא חליצות שמתירות ותו לא, רק אחרי שנעשה בה כל החליצות ששייכות להעשות - אז ע"כ שהזיקה מסתלקת, ופקע ממנה שם יבמה - ואז ממילא מסתלקת הזיקה מכל הבית.

ז] צריכים להוסיף - דחליצה חשובה בין יבם א' ליבמה אחת מהני לכולם - אף דשייך עוד חליצות של שאר האחים בהך יבמה, והיינו משום שחליצה חשובה היא סוג אחר של חליצה שהיא חליצה של הפקעת זיקה - ולא רק חליצה של היתר האיסור של יבמה לשוק, ובהצטברות כל החליצות הפסולות ביחד אכתי לא נשתנה סוג החליצות, רק שממילא פקע ממנה 'שם יבמה' לגמרי ולכן פקע הזיקה מכל הבית - וע"ע בהערה [[81]](#footnote-81) מה שעדיין צריכים לדון בעיקר דבריו.

## כה קושיות בכל המהלך - ודרך אחרת בזה.

איברא דסו"ס אכתי צ"ב עיקר המהלך בזה מכמה טעמים, א] אם חליצה פסולה רק מתירה אותה ולא פועלת בזיקה שלה - א"כ שאר האחים שעשו בחלוצה הזו חליצה פסולה שהיא חליצה המתרת - הרי לא עשו בזה כלום, ואין שום תוכן למעשה הזה כלל וכלל, שהם גם לא פועלים הפקעת זיקה והם גם לא מתירים כלום - ומה התוכן של חליצה זו.

ב] עו"ק שאם חליצה המתרת לא יכולה להתיר צרות, א"כ גם אילו היה קצת תוכן של 'היתר' בחליצות הנוספות שכל האחים הוסיפו בה 'קצת היתר' - אכן סו"ס הם גם לא פעלו בהפקעת הזיקה, שהם רק פעלו להתיר - ואם חליצה שמתרת לא פועלת בצרות למה הרבה חליצות כאלו מתירות - אטו יש ב' צדדים לחליצה זו, שכל זמן שיש אפשרות של חליצות נוספות אז הם פועלות רק בתור מתירות, ואחרי שהיא החליצה האחרונה בהך יבמה - אז נהפכה החליצה לחלצה המפקעת זיקה - וזה תימא גדולה.

ג] הגרשש"ק פירש בנקודה זו שכל החסרון בחליצה פסולה הוא מה שלא נעשה כל מה שצריכה להעשות - ומשמע שמצד עצמו הוא חליצה שגם יכולה להפקיע זיקה וגם יכולה רק להתיר, והפעולה שלה מיתלי תלי האם יש אפשרות לעשות עוד חליצות או לא - ולא ברור הגדר בזה - שהחליצה האחרונה מתהפכת להיות חליצה שפועלת בזיקה כיון שאין אחריה כלום.

ובאמת שיש קושיות נוספות בדרך זו - ועיין בכל הנ"ל להלן [פרק ד' אחין - סימן ה] מה שביארנו את שיטת הרמב"ם עפ"י המהלך הנ"ל בהגדרה אחרת - ובנוסח אחר - עיי"ש בהרחבה.

## תוספת דברים מהגרשש"ק - שהוסיף בזה ב' חידושים, ומוכרח שיש ב' דינים שונים של חליצה פסולה, וזה עפ"י מה שחידש הגר"א שכל דברי הרמב"ם הם רק בשוות.

ועיין שם בדברי הגרשש"ק בהמשך דבריו שהוסיף ב' חידושים בשיטת הרמב"ם: "לפי"ז ביבם אחד ושתי יבמות או שני יבמין ויבמה אחת היה נראה דסגיא בחליצה אחת דשוב ליכא בהאי ביתא יבמה או יבמות שלא חלצו" - הרי לנו שכל הקלישות בחליצה פחותה היא עד כמה ששייך ומחוסר עוד מעשה, ולכן ליכא דין זה ביבם א' או ביבמה אחת.

אולם הקשה הגרשש"ק שזה נגד הרמב"ם - "ובאמת פוסק הרמב"ם בשתי יבמות שאחת מהן חליצה גרועה אינה פוטרת חברתה - ועיין שו"ע אה"ע [סימן קע סעיף יח ויט]" - וכוונתו דא"כ יש סתירה מיניה וביה בשיטת הרמב"ם.

וכתב הגרשש"ק "וצריך לחלק דהרמב"ם כתב דברים אלו רק בשתיהן שוות אבל אם אחת עדיפא מחברתה אז בשום אופן לא נפטרה המעולה בחליצת צרתה הגרועה, אבל בשוות אז ביבם אחד ושתי יבמות הרי זה כמו שחזרה על כל האחים כיון דליכא רק יבם אחד", עכ"ל - הרי לנו חידוש ב' בשיטת הרמב"ם.

ועיקר חידוש זה הוא חידוש של הגר"א [בשו"ע שם] שאמר שכל דברי הרמב"ם דמהני חליצות פסולות של כל האחים בהך חלוצה לפטור הצרה, שכל זה קאי דווקא בב' יבמות שוות, אבל במעולה וגרועה לא מהני החליצות של כל האחים לגרועה לפטור צרתה - שזה כבר חסרון בגוף החליצה - וכן הוכיח הגר"א מהרמב"ם [פ"ז ה"ט].

ולמדנו דאיכא ב' חסרונות שונים בחליצה פסולה, א] חליצה פחותה בשוות היא גרועה רק עד כמה שעדיין מחוסר ועדיין שייך עוד מעשה, וממילא אחרי חיזור שכבר לא שייך עוד מעשה שוב ליכא בה חסרון - אכן החליצות ביחד לא נהיו לחליצה מעולה, רק דפקע ממנה זיקה כיון שנעשה בה כל החליצות ששייכות בה, ב] כל זה בשוות - אבל כשיש ב' יבמות, א' זקוקה לחליצה גרועה וא' זקוקה לחליצה - הכא לא מהני שנעשה בה כל החליצות ששייכות בה - וצ"ב בטעמא דמילתא.

ונראה דמהכא מוכרח מה שביארנו לעיל שמה שנעשה בה כל החליצות ששייכות בה לא משנה את הגדר של החליצות, ועדיין הם מוגדרות כחליצות שמתירות ולא כחליצות שמפקיעות זיקה, וההיתר לצרה מגיע מכח זה שסו"ס פקע מאותה יבמה כל השם יבמה, והזיקה פקע מאליה, אולם בגרועה וחשובה לא מהני אלא חליצה חשובה - והיינו חליצה של הפקעת זיקה - וזה לא מיקרי חליצה של הפקעת זיקה.

אולם סו"ס צ"ב בטעמא דמילתא, דאף אי רק מהני בה חליצה של הפקעת זיקה - אכן סו"ס היבמה עצמה נעשה בה כל החליצות וממילא פקע ממנה הזיקה שכבר אין בה 'שם יבמה' - וזה ממילא אמור לפעול בכל הבית.

ונראה שכתוב כאן חידוש שהחילוק בין חשובה וגרועה לכולם שוות הוא כך, שבכולם שוות כולם זקוקות לאותו סוג חליצה, ושוות כולם בזיקה אחת, אולם בחשובה וגרועה - ע"כ שאין כולם זקוקות לאותו סוג חליצה - רק לב' זיקות שונות, וממילא שכל אחת זקוקה בנפרד - ולא יהני חליצה גרועה לזיקה של החשובה, וממילא דגם לא יהני מה דפקע ה'שם יבמה' מהגרועה לומר דפקע הזיקה מכל הבית, דסו"ס תרווייהו זקוקות בנפרד - ולא שייכות זל"ז בזיקה.

## דרכו של הברכ"ש בזה - דמהני החיזור למפרע.

אולם יעויין בברכ"ש [סימן יב] - שגם הוא הביא את החילוק הזה של הגר"א בין שוות לחשובה וגרועה, ואכתי נתקשה דמה שייך כלל חליצה ביבמה שכבר נעשה בה חליצה והיא מותרת לשוק, וחידש בזה חידוש גדול, דלעולם מהני חיזור על האחים להגדיר את החליצה הראשונה כחליצה מעולה - וזה מהני למפרע, ונמצא שלמפרע כשנעשה בה החליצה הראשונה נקבעה החליצה כחליצה חשובה דמהני לפטור צרתה - ושוב הביא שאלה מבני הישיבה דמה יהיה אם היבם השני ימות - האם גם אז מהני החליצה של הראשון לפטור הצרה - למפרע - או דבכה"ג כבר יצטרכו חליצות לצרות.

והנה לדבריו לא מובן למה לא מהניה חליצות למפרע גם במעולה וגרועה, דאי החליצה מתהפכת לחליצה מעולה בצירוף החליצות של חיזור, א"כ יהני גם בחשובה וגרועה - ומחמת קושי' זו הבנתי מדברי הגרשש"ק שע"י חיזור לאחין לא נהיה לחליצה חשובה - ורק מהני החיזור שתפקע ממנה שם יבמה כיון שלא מחוזר מעשה - וממילא פקע הזיקה של הבית - ואכתי לא מהני בתור חליצה חשובה של הפקעת הזיקה - אכן לדרכו של הברכ"ש אכתי צ"ע.

## ביאור דברי הגמרא לפי הדרך הזו בשיטת שמואל - שזו הסברא דמחלקים בין לפטור נפשה למפטר צרתה.

והנה - הגרשש"ק למד שהמקור לדברי הרמב"ם הוא מהסוגי' - שהוא למד שזה ההסבר בשמואל בלישנא בתרא שבזה הוא מחלק בין הדין 'לפטור נפשה' לדין 'למפטר צרתה' - שהרמב"ם למד ששורש החילוק הוא - האם עסקינן בחליצה 'המתרת' שזה סגי לן 'לפטור נפשה' או בחליצה 'שמפקעת זיקה' שזה נצרך 'למפטר צרתה'.

והיינו שמה ששמואל אמר שיבם אחד חולץ לכולם - היינו שהאחות השלישית שנפלה מהאח השלישי סגי לה בחליצה פסולה של האח הראשון שכבר חלץ לאחותה אף שהיא אחות חלוצתו, בלי חיזור אצל האחים, והיינו משום שכאן הדיון הוא לגבי ההיתר של החלוצה, וההיתר שלה חל בזה שנעשה בה מעשה - וחליצה פסולה מיקרי נעשה בה מעשה.

אכן מה ששמואל אמר שלא מהני חליצה פסולה מאחות לצרתה - היינו משום שבזה שמואל איירי בהפקעת בית להתיר את שאר הבית - וחליצה פסולה לא מפקעת זיקה כל עוד שיש עוד מעשה שאפשר לעשות בבית - וגם אז רק מהני מצד שפקע שם יבמה ממנה ופקע הזיקה במצב כזה אף שהחליצה עצמה לא השתנה.

## מתמה דסברת רב היא סברא בעיקר המתיר לשוק - דבעינן הפקעת זיקה, ואיך למדנו שיש זיקה מהדין חיזור על האחין.

והנה הדין חיזור לרב בסוגי' [כו:] הוא דין גם בהך חלוצה - שהיא עצמה לא מותרת עד שכולם חלצו לה - והיינו האמצעית שחליצתה פסולה - והיא צריכה חיזור לפטור עצמה, ולמדנו הכא דלא מהני לפטור נפשה בחליצה פסולה של א' - וע"כ משום שהוא למד שצריכים הפקעת זיקה גם להתיר עצמה - וכדפירש בזה הגרשש"ק שזה שורש פלוגתת רב ושמואל.

והנה הסוגי' [כו:] הוכיחה שרב ס"ל שיש זיקה במה דס"ל דבעינן חיזור גם להתיר אותה - ולפי הגרשש"ק אינו ראיה, שתחילת פלוגתתם ע"כ היא האם ההיתר של יבמה לשוק היא בהפקעת הזיקה או בנעשה בה מעשה - ולא נראה ששורש פלוגתא זו תלויה ביש זיקה ואין זיקה, וצ"ע.

## יש לומר שכל הסוגי' משתנה בתירוץ השני בשמואל, וכבר ליכא מקור ברב דסובר יש זיקה.

וצריכים לדון האם באמת לדרך זו בסוגי' לדעת הרמב"ם משתנה כל הסוגי' - וממילא שגם המקור בשיטת רב שיש זיקה משתנה - דכל הסוגי' מיתלי תלי בהנך ב' תירוצים.

והיינו כך שכיון שהתירוץ השני מחלק בין למיפטר נפשה ולמיפטר צרה - והכא מתחדש מחלוקת חדשה בין רב לשמואל האם ההיתר לשוק תלוי בחליצה המתרת או הפקעת זיקה - וכנתבאר - א"כ בתירוץ הראשון של הגמרא דלא מחלקים כן, ע"כ דנחלקו רב ושמואל בדין חיזור האחין בלי שייכות לחילוק הזה בין למפטר נפשה ולמיפטר צרתה, וע"כ דסבר שמואל דאי לא מיפטר צרה גם לא מיפטר נפשה.

וממילא שכמו שבאחים בשוין סגי בחליצה של אחד מהאחים [ולכן באמצעית סגי בחד], כמו כן בצרות שוות סגי באחד לפטור את שניהם, וע"כ דליכא חילוק בין חליצה המתרת לחליצה של הפקעת זיקה לחלק בין פטור צרתה לפטור נפשה - וע"כ דסובר דסגי לן בחליצה פסולה להיות חליצה של הפקעת זיקה - וע"כ שרב שחולק סובר שיש חסרון אחר למה לא מהני חליצת אח א' לשניהם - ומכאן הוכיחו שיש זיקה לרב, וכל אח יש לו זיקה נפרדת - וכנתבאר לעיל בשם הרמב"ן וכמדוייק בשיטת רש"י שזה כל המחלוקת.

אולם בתירוץ השני שמתחדש מהלך חדש בשמואל - ששייך חיזור כיון שיש ב' סוגים של חליצה, וחליצה המתרת צריכה חיזור להתיר את הבית, ולזה מהני כולם אצל אח אחד להתיר את הבית - ולכן מהני אח אחד לאמצעית כיון שבזה פטרנו אותה - א"כ מוכרח שרב חולק בזה גופא דליכא פטור בלי הפקעת זיקה, וכבר ליכא מקור שהוא סובר יש זיקה - ומיושב גם הקושי' של הגמרא דשיטת רב היא באמת שאין זיקה - ודו"ק.

## דרך אחרת בזה.

וכאמור לעיל יש הרבה קושיות בדרך זו של הגרשש"ק ברמב"ם - ועיין בזה להלן [פרק ד' אחין - סימן ה] מה שביארנו את שיטת הרמב"ם עפ"י המהלך הנ"ל בהגדרה אחרת - ובנוסח אחר - עיי"ש בהרחבה.

# סימן הדרך חדשה בחיזור בחליצה פסולהוביאור חדש בשיטת הרמב"ם בזה,ובחידוש מר' אברהם מבורגויי"ל בחליצת חיזור,ודן בעיקר הגדר של חליצה.

[כמה קושיות על עיקר גדר החליצה בכלל ועל חיזור בחליצה פסולה בפרט.](#_Toc534322517) <> [כמה קושיות על הרמב"ם בסוגית חליצה פסולה וחיזור - דמהני גם לחלוצה שכבר הותרה.](#_Toc534322518) <> [ביאור בכל ענין החליצה - בתור התעסקות באישות המת - והחילוקים בין חליצה כעין גט לחליצה כעין יבום אינם חילוקים בכח החליצה אלא בדרגת היבמה.](#_Toc534322519) <> [דעת הרמב"ם דחליצה פסולה מקיימת את דרישתה של הזיקה, ומחילה בה 'שם חלוצה' אף אי עדיין זקוקה מכח זיקות אחרות, והשם יבמה רק פקע כשנפקעו כל הזיקות, ונחלקו אי ההיתר לשוק חל בזה שיש לה 'שם חלוצה' או בהפקעת השם יבמה.](#_Toc534322520) <> [ביאור בשיטת הרמב"ם דאיזה תוכן יש לחליצה המתרת שוב ושוב למי שכבר מותרת, ולמה בסוף היא מתירה את כל הבית מכח כל החליצות.](#_Toc534322521) <> [הקושי' על הרמב"ם דנחלקו גם בדין חיזור צרות.](#_Toc534322522) <> [מבאר דלפי הרמב"ם ליכא מקור לדין של הרמב"ן בשיטת רב שצריכים חיזור אחים וצרות ביחד, דלדידיה ליכא מקור לדין זה. <> ב' שיטות בשו"ע לגבי חיזור צרות <> ביאור בחידוש מר' אברהם מבורגויי"ל בחליצת חיזור.](#_Toc534322523)

## כמה קושיות על עיקר גדר החליצה בכלל ועל חיזור בחליצה פסולה בפרט.

יש כמה קושיות בסוגי' דחיזור בחליצה פסולה [כו: / כז.] - וגם בעיקר הגדר של חליצה - וכדלהלן:

א] יעויין לעיל [פרק ד' אחין - סימן ב] שהבאנו מהרמב"ן [נא] שהדין חיזור מתבסס על זה שלמ"ד יש זיקה יש זיקות נפרדות לכל אח - וביארנו שזה מוסבר עפ"י מה שסובר הך מ"ד שיש זיקה שיש אישות בזיקה - [וזה כנתבאר לעיל [פרק ד' אחין - סימן א] שזה כל פלוגתתם האם יש בזיקה אישות או לא], וביארנו [שם - סימן ב] שמה שיש אישות בזיקה למ"ד יש זיקה היא סיבת הפירוט והפיצול של הזיקות לזיקות נפרדות - אולם עצם הדבר שיש אישות לכל אחד הוא דבר משונה, ועוד דלמה יבום אחד פוטרת את כל האישויות הנפרדות שיש בכל א' וא'.

ב] עוד נתבאר לעיל [פרק ד' אחין - סימן ב] שהבאנו מהרמב"ן [נא] שהדין חיזור מתבסס על זה שיש ב' סוגים של חליצה - כשרה ופסולה - והכשרה היא במקום יבום ולכן היא פועלת בכל הזיקות, והפסולה היא כעין גט ולכן היא פועלת בזיקה הפרטית של כל אחת, וכל החלוקה הזו היא משונה שתהיה ב' כחות שונות והפוכות לחליצה, וצ"ע.

ג] בעיקר מהות החליצה מצאנו הרבה סברות והרבה גדרים - ומצאנו שיש בה גם ענין של קנין ושעבוד ליבם וגם ענין של פטור, וגם ענין של עשייה ופעולה באישות המת לטובת המת - עיין בהערה [[82]](#footnote-82) כמה מקורות בזה - וכל זה צ"ב.

ד] יעויין בשו"ע אהע"ז [סימן קע סעיף ה] דאיירי בחליצה פסולה [באופן שנתנו גט ליבמה שגם אז החליצה היא פסולה] - וז"ל: "כשבאים להוציאה, למאן דאמר חליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחים, בשני יבמים ויבמה אחת צריכה חליצה מכל אחד ואחד, ויש מי שאומר דה"ה ביבם אחד ושתי צרות, ונתן גט לשתיהן, שצריך לחלוץ לשתיהן, ולמאן דאמר חליצה פסולה אינה צריכה לחזור על כל האחים, אפילו בשני יבמים ויבמה אחת, די בחליצה אחת", הרי מבואר שיש בזה ב' שיטות אי גם בב' צרות צריכות כל אחד חליצה בפני עצמה או לא - ונחלקו בזה הרמב"ן ורש"י.

והמקור לפלוגתא זו מובא בטור שנחלקו הרמב"ן ורש"י בזה - וז"ל הטור "וכתב הרמב"ן והוא הדין נמי ביבם אחד וב' צרות ונתן גט לשתיהן שצריך לחלוץ לשתיהן", והיינו שחליצה פסולה חוזרים על כל הצרות, וממשיך הטור "מדברי רש"י יראה דאפילו אם נאמר בשני יבמין ויבמה אחת צריכה חליצה מכל אחד ואחד, ביבם אחד ושתי צרות נפטרה אחת בחליצת חבירתה", והיינו שרש"י מחלק בין צרות לאחים - וצ"ב שורש פלוגתתם - ועיין לעיל [פרק ד' אחין - סימן ג] מה שנתבאר בזה.

וכן מפורש וז"ל הרמב"ן [כז.], "הילכך שמעינן מינה שארבעה אחין שנים מהן נשואין שתי אחיות ומתו צריכות ארבע חליצות, כל אחת מהן מחזרת על כל האחין" - והיינו שבחמש אחים וחמש צרות יש עשרים וחמש זיקות, ויצטרכו עשרים וחמש חליצות.

ה] עו"ק דמפורש בסוגי' [כז.] בשיטת שמואל שיש חיזור בצרות - שהרי מבואר שאי חלץ ללאה שאז רחל היא אחות חלוצתו, וצרת רחל היא צרת אחות זקוקתו, והחליצה של שניהם פסולה - ולכן כבר לא יהני חליצת צרת רחל לפטור רחל - אף דאיירי בשוות, וזו קושי' גדולה על שיטת רש"י דליכא חיזור בצרות.

ו] יעויין בתוס' [ד"ה דנפול בזה אחר זה] שהביאו חידוש מר' אברהם מבורגויי"ל - ושורש דבריו שמי שחלץ חליצה מחמת חיזור הדין הוא שאין איסור אחות חלוצתו על מכח החלוצה הזו, וכלשונו: "חליצה פסולה היא - מ"מ אינה אסורה לו הראשונה משום אחות חלוצתו - דכיון דחליצה זו לא עשה אלא משום חיזור".

ולפי הרמב"ן דחליצת חיזור הוא כגט בזיקה הפרטית שיש לו, א"כ מאי שנא החליצה הראשונה שהיא פסולה מהחליצות האחרות מחמת חיזור, הרי החליצה הראשונה היא פסולה ולכן אינה אלא כגט ולא כיבום ולכן זה רק חל בזיקה הפרטית, וה"ה שאר החליצות מצד חיזור הם כך, ולמה החליצה הראשונה יותר גרועה.

## כמה קושיות על הרמב"ם בסוגית חליצה פסולה וחיזור - דמהני גם לחלוצה שכבר הותרה.

יש כמה קושיות על הרמב"ם בסוגית חליצה פסולה וחיזור - שהעמיד כאן חידוש גדול בעיקר סוגי' זו - וכדלהלן:

ז] הבאנו לעיל [פרק ד' אחין - סימן ד] מהרמב"ן דבכמה צרות וכמה יבמים שיש בכולם חליצות פסולות - הדין בזה הוא שצריכים חיזור על כל האחים וכל הצרות, ולפני כן כולם אסורות לשוק, אכן הרמב"ם חולק וחידש כמה חידושים, א] החלוצה הראשונה מותרות להינשא מכח חליצה אחת, וכלם אסורות כיון שלא פקע הזיקה מהבית ב] שאר בצרות אסורות עד שאחד מהאחים יעשה בכל אחת מהם חליצה אחת - ומובן שמותרות כמו הראשונה דסגי לה בחליצה אחת, ג] אם כל האחים יעשו חליצה לראשונה שהאח הראשון כבר חלץ לה, אז כל הצרות פטורות בלי חליצה - ורק אז פקע הזיקה מהבית.

והבאנו מהראשונים שהקשו תרתי, א] מה שייך חליצות נוספות למי שכבר מותרת לשוק, ב] אי ס"ל כרב דבעי חיזור א"כ כולם יחלצו לכולם, ואם ס"ל כשמואל דליכא חיזור, א"כ תיסגי ליה בחליצה ראשונה מאח א' לצרה אחת לפטור את כל הבית, ושיטתו צ"ע.

ח] הבאנו לעיל [שם] מהגרשש"ק שלמד שיש מחלוקת בין רב לשמואל אי חליצה מתירה גם בלי הפקעת זיקה, או דרק הפקעת זיקה מתירה, והחידוש הזה לשמואל נתחדש בתירוץ השני שחילקו בין פטור צרה לפטור נפשה, ומעתה - לשמואל חליצה פסולה מתירה ולא מפקעת זיקה, וחליצה כזו לא מהני לכל הבית שההיתר לכל הבית הוא רק בהפקעת זיקה, וחליצה כשרה מפקעת זיקה ולכן כולם פטורות בחליצה אחת, ובחליצה פסולה שמתרת - הכא עדיין מהני בה הרבה חליצות של האחים לצרה הזו שכבר מותרת מהחליצה פסולה הראשונה, שאז כל החליצות ביחד יפקיעו ממנה זיקה וגם זה מהני לכל הבית - וכל המהלך הזה צ"ב.

ט] עו"ק במהלך הזה - שאם חליצה פסולה רק מתירה אותה ולא פועלת בזיקה שלה - א"כ שאר האחים שעשו בחלוצה הזו חליצה פסולה שהיא חליצה המתרת - הרי לא עשו בזה כלום, ואין שום תוכן למעשה הזה כלל וכלל, שהם גם לא פועלים הפקעת זיקה והם גם לא מתירים כלום - ומה התוכן של חליצה זו.

י] עו"ק במהלך הזה שאם חליצה המתרת לא יכולה להתיר צרות, א"כ גם אילו היה קצת תוכן של 'היתר' בחליצות הנוספות שכל האחים הוסיפו בה 'קצת היתר' - אכן סו"ס הם גם לא פעלו בהפקעת הזיקה, שהם רק פעלו להתיר - ואם חליצה שמתרת לא פועלת בצרות למה הרבה חליצות כאלו מתירות - אטו יש ב' צדדים לחליצה זו, שכל זמן שיש אפשרות של חליצות נוספות אז הם פועלות רק בתור מתירות, ואחרי שהיא החליצה האחרונה בהך יבמה - אז נהפכה החליצה לחלצה המפקעת זיקה - וזה תימא גדולה.

יא] הגרשש"ק פירש בנקודה זו שכל החסרון בחליצה פסולה הוא מה שלא נעשה כל מה שצריכה להעשות - ומשמע שמצד עצמו הוא חליצה שגם יכולה להפקיע זיקה וגם יכולה רק להתיר, והפעולה שלה מיתלי תלי האם יש אפשרות לעשות עוד חליצות או לא - ולא ברור הגדר בזה - שהחליצה האחרונה מתהפכת להיות חליצה שפועלת בזיקה כיון שאין אחריה כלום.

יב] המתבונן בעיקר המהלך יראה שיש ב' מחלוקות בין רב לשמואל לדרכו של הרמב"ם, א] האם חליצה המתרת מתירה את החלוצה עצמה בלי חיזור או לא, והמחלוקת הזו היא שורש פלוגתתם בעיקר המתיר של יבמה לשוק, וכדביאר הגרשש"ק, ב] גם אחרי חיזור כל האחים אצלה חידש שמואל שהצטרפו כל החליצות להפקיע זיקה דידה - ובדין הזה רב חולק, שהרי כבר הביא הרמב"ן בשיטת רב שכשיש חמש צרות וחמש צרות צריכים עשרים וחמש חליצות, וכלשונו - "הילכך שמעינן מינה שארבעה אחין שנים מהן נשואין שתי אחיות ומתו צריכות ארבע חליצות, כל אחת מהן מחזרת על כל האחין" - הרי דנחלקו אי הופקעו כל הזיקות האחרות בחיזור לאחת או לא - ואין שום שייכות בין הנך תרי מחלוקות, וצ"ע - דמהיכן נולדו תרי מחלוקות ביניהם.

יג] באמת הדין נוסף שכתוב ברמב"ם דמהני חיזור של אח אחד על כל הצרות - וגם זה דלא כרב, אכן זה כבר מחלוקת בין רב לשמואל לשיטתייהו - והיינו דאחרי ששמואל חולק על רב וסובר שחליצה אחת לצרה אחת מתירה אותה אף שאין הפקעת זיקה, א"כ ה"ה דכל הצרות לא גריעי - ומהני להתירם אף דלא מהני להפקעת הזיקה - ולרב דליכא היתר בלי הפקעת זיקה ממילא הוא חולק בדין זה, ופשוט, אכן המחלוקת דלעיל של חיזור האחים על אחד שזה מפקיע זיקה היא מחלקות חדשה, וצ"ע.

## ביאור בכל ענין החליצה - בתור התעסקות באישות המת - והחילוקים בין חליצה כעין גט לחליצה כעין יבום אינם חילוקים בכח החליצה אלא בדרגת היבמה.

ובביאור הסוגי' נראה להקדים שבאמת קשה טובא לומר שיש ב' סוגים שונים של חליצה שפועלות ב' פעולות שונות, שפעם היא פועלת כגט ופעם כקנין וכיבום, וזה קשה גם בדרכו של הרמב"ן [נא] וגם בדרכו של הרמב"ם.

ונראה שהמהלך בזה הוא כך, שדרגת הזיקה קובעת את דרגת היבמה ודרגת המצב של יבמות שקיימת ביבם וביבמה הזו, ויבמה שעומדת ליבום היא יותר יבמה מיבמה שרק עומדת לחליצה, ובחיי"ל ועשה קרינן ליה ליבמה שרק עומדת לחליצה 'יבמה אחרת', ואף דנחלקו רש"י ותוס' אי חליצה פסולה היא רק בחסרון יבום בזיקה או בכל יבמה שמעוכבת מיבום, אכן גם אי ליכא חסרון בזיקה - והיא רק מעוכבת מיבום, אבל סו"ס היבמה לא עומדת ליבום - וזו דרגא אחרת של יבמה.

ונראה שאחרי דברי רבותינו שיש כמה ענינים בחליצה - וכמו שהבאנו לעיל בהערה - צריכים לומר שחליצה היא 'התעסקות' באישות המת באופן שהיא מועילה למת - וכמו שהבאנו שם מהחת"ס - אלא שמה שנפעל מההתעסקות הזו מיתלי תלי בדרגת היבמה.

והיינו כך - שפשוט שעיקר המטרה ביבום היא ההקמת שם - וזה מצאנו רק ביבום עצמו, אלא דסגי בקנין שמעמיד אותה להקמת שם אף שלא שייך בהקמת שם בפועל - וכמבואר בתוס' [כ], ומלבד יבום אפשר לעשות חליצה, אלא שכח החליצה תלוי בסוג יבמה שבה עושים את החליצה - שביבמה שיותר עומדת ליבום - אז ההתעסקות באישות המת [חליצה] עומדת בדרגא גבוה ונחשבת 'במקום יבום' [כלשון הרמב"ן], כיון שהיא יבמה גמורה - ולכן ההתעסקות באישות שיש בה פועלת יותר, אכן ביבמה שפחות עומדת ליבום, התם הדרישה מכח הזיקה להתעסקות באישות המת היא דרישה פחותה, וקיום הדרישה עצמה מפקיע את השם יבמה שיש לה מכח הך זיקה בזה גופא שהתקיימה הדרישה של הזיקה.

וממילא שלמ"ד שיש זיקה שסובר שיש הרבה זיקות - כנגד כל יבם, אז הקיום של הדרישה של ההתעסקות הזו מיוחסת לכל זיקה וזיקה, וכל יבם הוא סיבה נפרדת לזה שהיא יבמה, ולכן כשהתקיימה הדרישה של היבום כבר פקע ממנה השם יבמה מחמת הך יבם, אלא שעדיין קיים בה שם יבמה מחמת שאר האחין, ולכן היא לא מותרת עד שיעשו בה כל החליצות, וזה דינא דחיזור של הרמב"ן.

וכבר נתבאר שלמ"ד יש זיקה הטעם שיש הרבה זיקות הוא משום שיש אישות בזיקה, והאישות מפרידה את הזיקות, והטעם שהתורה החילה אישות נפרדת לכל אח ביבמה אחת, וביארנו בזה לעיל [פרק ד' אחין - סימן ב] שאינו אישות מוחלטת לכל אח אלא 'צד אישות' - שכמו שזכות גבייה של מנה מעמידה שעבודים על כל נכסיו - יותר מהך מנה - שכל השעבוד אינו אלא 'צד גבייה' - שהגבייה היא קיום המטרה, והך 'צד גבייה' שיש בכל השעבוד 'מתממש' דרך הגבייה של מנה - וממילא יוצא שהשעבוד בכל נכסיו מתבטל, וה"ה הכא - יש כאן 'צד אישות' לכל אחד לענין קיום האישות ביבום, וממילא שבאופן שהתקיימה המטרה של כל היבום - אז בודאי פקע הכל, שאז בא לידי מימוש הצד אישות שיש בכל זיקה.

ומעתה - התעסקות באישות המת בסוג יבמה שעומדת ליבום ולקיום המטרה - הרי היא יבמה גמורה, וממילא שההתעסקות הזו היא בדרגא גבוהה וכחה של חליצה זו להפקיע את כל הזיקות - וזה מוגדר כחליצה 'במקום יבום', אכן התעסקות באישות המת של יבמה שאינה גמורה היא רק קיום הדרישה של הזיקה ההיא ולכן רק היא נפקעת.

וממילא שמה שאמר הרמב"ן שיש חליצה כעין יבום ויש חליצה כעין גט - יש לומר שכח החליצה חדא הוא - 'התעסקות באישות המת' - אלא שהתוצאה מכך מיתלי תלי בדרגת היבמה - ולכן לפעמים זה יחשב כקיום המטרה לענין הזה שזה מתייחס לכל הזיקות, ולפעמים זה יחשב כקיום הדרישה של הך זיקה בלבד.

## תוספת דברים.

ועיין לעיל [פרק קמא דיבמות - סימן עט] בדין לא יבנה לר"י ולר"ל שמבואר שם שכל הדין לא יבנה אחרי חליצה הוא אך ורק משום שחליצה היינו התעסקות באישות המת וקביעת הבית של המת בצורה חדשה מכח הך חליצה - ושם ביארנו עוד שיש ב' סוגים של חליצה גם מה"ת - חליצה המתרת וחליצה המתעסקת באישות המת.

## דעת הרמב"ם דחליצה פסולה מקיימת את דרישתה של הזיקה, ומחילה בה 'שם חלוצה' אף אי עדיין זקוקה מכח זיקות אחרות, והשם יבמה רק פקע כשנפקעו כל הזיקות, ונחלקו אי ההיתר לשוק חל בזה שיש לה 'שם חלוצה' או בהפקעת השם יבמה.

ובדעת הרמב"ם י"ל כך, שגם הוא מודה שאין כאן ב' סוגים של חליצות, חליצה בתור מתיר לאיסור יבמה לשוק, וחליצה בתור קיום המטרה של הזיקה - אלא הכוונה בזה היא שכח החליצה חדא הוא - 'התעסקות באישות המת' - אלא שהתוצאה מכך מיתלי תלי בדרגת היבמה - ולמ"ד יש זיקה יש הרבה זיקות וממילא שיש הרבה סיבות להתעסקות באישות המת - והיינו שכל זיקה מעמידה סיבה לזה שהיא יבמה - שהרי היא יבמה מחמת ומכח כל יבם שחל מכחו זיקה, ולכן כל זיקה וכל יבם יוצרים אפשרות וסיבה חדשה שיוכלו להתעסק באישות של המת - דרך יבום ודרך חליצה.

אלא שבאופן שהזיקה היא אלימא שהיא יכולה להתייבם - אז ההתעסקות תחשב כקיום המטרה של כל הזיקות כולם - ובזה יפקעו כל הזיקות - וע"ד מה שנתבאר לעיל דהוי כגבייה של כל השעבודים, אכן כשאינה יכולה להתייבם - אז יש קלישות לכל הזיקות, וההתעסקות לא נחשבת כקיום כל המטרה - רק שהתקיימה הדרישה של הזיקה ההיא שבה נעשה החליצה - ולכן רק היא נפקעת.

והיינו שאינה סוג אחר של חליצה - שאינה חליצה שכל כולה חלצה 'המתירה' - אלא החליצה עצמה היא חליצה שמקיימת את דרישתה של אותה זיקה ולכן אותה זיקה נפקעת - אולם היא עדיין לא אמורה להיות מותרת - דסו"ס יש לה עוד זיקות, וכל זיקה היא סיבה בפני עצמה שלכן היא נקראת 'יבמה', והפקעת הזיקה ההיא לא מפקעת את כל הסיבות - ולכן עדיין שמה יבמה והיא עדיין לא מותרת, ורק כשתחלוץ לכולם - אז יתקיימו כל הדרישות של כל הזיקות - ובזה היא תהיה מותרת כיון שפקע הזיקה - וזו הפשטות ברב ושמואל.

אלא שבתירוץ השני של הגמרא נתחדשה הלכה חדשה בהיתר של יבמה לשוק ע"י חליצה - וכמו שלמד הגרשש"ק - אולם לדברינו יתחדש שלא נאמר כאן כח חדש וסוג חדש של חליצה, רק התחדש דין חדש בהיתר של יבמה לשוק ע"י חליצה - שזה הרי פשוט שלא נפקע ממנה השם יבמה עד שיפקע ממנה כל הזיקות - אכן זה ודאי שע"י חליצה אחת מיבם א' שחל בה שם 'חלוצה' - ואף שהיא עדיין 'יבמה' מכח זה שעדיין לא נעשה בה שאר החליצות, אבל הרי היא 'חלוצה' מחמת הך חליצה שנעשה בה.

וחידש שמואל שהשם 'חלוצה' סגי לן להיתר לשוק, אכן סו"ס אכתי לא פקע ממנה שאר הזיקות ולכן עדיין נקראת יבמה, ועצם זה שהיא יבמה שיש עליה זיקות מאפשרת עוד חליצות - והיינו שעדיין אפשר להתעסק באישות של המת דרך שאר הזיקות שנותרו שהם עדיין דורשות את ההתעסקות הזו, וזיקה לא אוסרת אותה לשוק, לא לרב ולא לשמואל, שזיקה רק מחילה בה שם יבמה שמאפשרת התעסקות באישות המת, וכל פלוגתתם היא האם ההיתר לשוק חיילא בשם חלוצה, או בהפקעת השם יבמה - אבל כו"ע מודי שאילו יהיה לנו יבמה המותרת לשוק - שמצד אחד יש עליה זיקה ומצד שני הרי היא עדיין יבמה, דאכתי שייך להתעסק באישות המת דרכה ועל ידי הזיקה שלה.

## ביאור בשיטת הרמב"ם דאיזה תוכן יש לחליצה המתרת שוב ושוב למי שכבר מותרת, ולמה בסוף היא מתירה את כל הבית מכח כל החליצות.

ובזה מיושב שיטת הרמב"ם שכשכל האחים חולצים לה - אז היא פוטרת את כל הבית, ושאלנו לדרכו של הגרשש"ק שאם כל החליצות הפסולות הם בגדר חליצות המתירות - א"כ כמו שהחליצה הראשונה רק היתירה כך כולם רק מתירים, וא"כ איזה תוכן יש לחליצה המתרת שוב ושוב ע"י כל אח ואח למי שכבר מותרת לשוק - ועוד קשה דלמה בסוף היא מתירה את כל הבית מכח כל החליצות - הא מאי שנא החליצה הראשונה מהאחרונה - שכשם שלראשונה אין בה כח להתיר את כל הבית - כיון שאינה חליצה המפקעת זיקה רק חליצה המתרת, כך נמי האחרונה - ומאי שנא.

ולפי כל הנ"ל א"ש, שלא הראשונה מוגדרת כחליצה המתירה ולא האחרונה מוגדרת כחליצה המפקעת זיקה, אלא שכולם מוגדרות כחליצות שמקיימות את הדרישה של הזיקה ההיא שמכחם הם חולצים ומכחם היא יבמה, ולכן כל חליצה היא סיבה להחיל בה שם חלוצה, ומאידך - כל חליצה היא סיבה עצמאית להפקיע ממנה את הסיבה של הזיקה ההיא שמחמתה היא יבמה.

וממילא שמצד אחד פשוט שיש תוכן חיובי לכל חליצה וחליצה - גם אם היא כבר מותרת מחמת החליצה הראשונה, שסו"ס כל התעסקות באישות המת היא קיום דרישה של הזיקה, וזה התוכן האמיתי של כל חליצה - ומה אכפת לן מה שהיא מותרת לשוק מחמת היותה חלוצה - שמחמת חליצה אחת הרי היא חלוצה, ומחמת החליצות שצריכות להתקיים הרי היא עדיין יבמה - ומחמת זה שהיא עדיין יבמה אכתי שייך בה התעסקות באישות המת דרכה.

וחידש הרמב"ם חידוש שהיתר לכל הבית לא דורש סוג אחר של חליצה - והיינו חליצה של הפקעת זיקה, אלא שהכלל בהפקעת זיקה היא שאם נעשו בה חליצות שמצליחות להפקיע ממנה את השם יבמה, אז הכלל בזה הוא שמה שליבמה אחת כבר פקע ממנה השם יבמה היא כבר סיבה מושלמת לפטור את כל הבית - וחידוש זה התחדש בגמרא בתירוץ השני [וכמו שפירש בזה הגרשש"ק], והיינו שחידשו שיש הבדל בין 'למפטר צרתה' שזה מחייב חליצה שבסוף פקע 'שם יבמה' מהחלוצה, וזה ע"י כל החליצות ששייכות בהך יבמה [שהיא חלוצה], לעומת מפטר נפשה דסגי בזה שחל בה 'שם חלוצה', אבל סו"ס התוכן של כל החליצות הם חליצות שמתעסקות באישות המת.

## הקושי' על הרמב"ם דנחלקו גם בדין חיזור צרות.

אולם היתה כאן קושי' אלימתא בעיקר המהלך הזה שנמצא שנחלקו רב ושמואל בתרי מחלוקות, הרמב"ם, א] האם חליצה המתרת מתירה את החלוצה עצמה בלי חיזור או לא, וכנתבאר, ב] גם אחרי חיזור כל האחים אצלה חידש שמואל שהצטרפו כל החליצות להפקיע זיקה דידה - ובדין הזה רב חולק, שהרי כבר הביא הרמב"ן בשיטת רב שכשיש חמש צרות וחמש צרות צריכים עשרים וחמש חליצות, וכלשונו - "הילכך שמעינן מינה שארבעה אחין שנים מהן נשואין שתי אחיות ומתו צריכות ארבע חליצות, כל אחת מהן מחזרת על כל האחין" - הרי דנחלקו אי הופקעו כל הזיקות האחרות בחיזור לאחת או לא - ואין שום שייכות בין הנך תרי מחלוקות, וצ"ע - דמהיכן נולדו תרי מחלוקות ביניהם.

## מבאר דלפי הרמב"ם ליכא מקור לדין של הרמב"ן בשיטת רב שצריכים חיזור אחים וצרות ביחד, דלדידיה ליכא מקור לדין זה.

איברא דנראה דלפי הרמב"ם ליכא מקור כלל להך דין של הרמב"ן בשיטת רב שכשיש חמש צרות וחמש צרות צריכים עשרים וחמש חליצות, וממילא דכבר ליכא מחלוקת רב ושמואל בזה, והיי"ט שהמקור לדין זה הוציא הרמב"ן מהסוגי' [כז.] שאמרו בדעת שמואל שיש חיזור על כל הצרות [התחיל בלאה וכו'], וברב כתוב [כו:] שיש חיזור על כל האחים, ומכאן מוכרח דבעינן חיזור של שניהם, אולם לפי הרמב"ם לשיטתו ליכא מקור לכל הנ"ל, שכיון ששמואל הוא זה שאמר שיש חיזור בצרות, הרי יש לומר ששמואל אזיל לשיטתו ולכן אמר כן, והיינו שאחרי ששמואל חידש שחליצה אחת מחילה בה תורת חלוצה וזה מתיר אותה לשוק, שוב אמר שמואל עוד שבאופן שיש כמה אחים וכמה צרות, מהי חיזור של צרות להתירם אף אי לא יפקע מאף אחד מהם שם יבמה - דסו"ס כל צרה תהיה חלוצה, וחלוצה מותרת, ונמצא ששמואל לא אמר שצריכים חיור של צרות רק דמהני חיזור של צרות - כמו שמהני השם חלוצה לראשונה להיות מותרת לשוק כך מהני לכולם להיות מותרות לשוק.

וביאור פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן הוא כך, שהרמב"ן למד שלמ"ד יש זיקה צריכים חיזור כיון שיש זיקה נפרדת לכל אחד, ואם רואים שצריכים חיזור לצרות שוב מוכרח שגם לצרות יש זיקה נפרדת לכל צרה, ומכאן הוציא את הדין שצריכים עשרים וחמש חליצות.

אכן לפי הרמב"ם י"ל דלעולם למ"ד יש זיקה איכא זיקות נפרדות לכל אח, אבל יש זיקה כללית לכל הצרות ביחד כמו למ"ד אין זיקה, ורק נחלקו אי לכל אח יש זיקה נפרדת, וממילא רק צריכים חיזור אחים ולא חיזור צרות, ומה שאמרו בגמרא שצריכים חיזור בצרות, היינו דבאו לומר דמהני לעשות חיזור צרות במקום לעשות חיזור אחים, שהרי ע"י חיזור צרות חיילא בכל א' שם חלוצה, וסגי לן בזה להתירה אף באופן שיש עוד אחים שלא חלצו כלל ולא פקע הזיקה מחמתם - וזה הרי הדין השני של הרמב"ם - ואזיל לשיטתו, שלשיטתו שיש היתר לשוק ע"י השם חלוצה בחליצה אחת - משכחת לה דמהני חיזור בלי שחייבים חיזור - ומעולם לא נחלקו רב ושמואל במחלוקת נוספת.

## ב' שיטות בשו"ע לגבי חיזור צרות.

והנה הבאנו לעיל בשו"ע אהע"ז [סימן קע סעיף ה] דאיירי בחליצה פסולה ומבואר שיש ב' שיטות אי גם בב' צרות צריכות כל אחד חליצה בפני עצמה או לא - ונחלקו בזה הרמב"ן ורש"י - ושורש פלוגתא זו היא פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן הכא - ותחילת פלוגתתם בדין המחודש של הרמב"ם שמזה נולד המחלקות השניה.

## ביאור בחידוש מר' אברהם מבורגויי"ל בחליצת חיזור.

והנה הבאנו לעיל את החידוש מר' אברהם מבורגויי"ל שמי שחלץ חליצה מחמת חיזור הדין הוא שאין איסור אחות חלוצתו על מכח החלוצה הזו, והקשינו שלפי הרמב"ן דחליצת חיזור הוא כגט בזיקה הפרטית שיש לו, א"כ מאי שנא החליצה הראשונה שהיא פסולה מהחליצות האחרות מחמת חיזור, הרי החליצה הראשונה היא פסולה ולכן אינה אלא כגט ולא כיבום ולכן זה רק חל בזיקה הפרטית, וה"ה שאר החליצות מצד חיזור הם כך, ולמה החליצה הראשונה יותר גרועה - ועיין בבית מאיר [סימן קסב] שהסתפק האם גם בזקוקתו ליכא בה דין אחות זקוקתו, ולדברינו א"ש הסברא בזה - וקשה דמה חסר בתורת חלוצה ובתורת זקוקה בזה.

והיה מקום לומר שאם חליצת חיזור הוא מדרבנן, א"כ מהטעם הזה י"ל שלא אסרו איסור אחות חלוצתו מכח חליצה דרבנן, אולם קשה דהיכא שכל האישות הוא דרבנן - אטו גם שם נחדש דליכא דין אחות זקוקתו ואחות חלוצתו.

ונראה שלפי מה שנתבאר ברמב"ם בשיטת שמואל שהחליצה הראשונה מתירה כיון שהיא עושה אותה לחלוצה - וחלוצה מותרת לשוק - א"כ אף אי נחלוק ונאמר שאין היתר לשוק מחמת היותה חלוצה - ובפרט לרב שממילא חולק - אכן סו"ס י"ל דכו"ע מודי שרק החליצה הראשונה הוא זה שעושה אותה לחלוצה - ושאר החליצות לא מוסיפות ב'תורת חלוצה' שלה, אלא שמתקיים בהם קיום של דרישתו של הזיקה בזה שיש בהם התעסקות באישות המת, אבל שם חלוצה לא חיילא בה על ידם שהיא כבר חלוצה גמורה בראשונה - ויש לומר דכה"ג לא גזרו כיון שכל הגזירה היא אטו אחות גרושתו ואחות אשתו, ובכה"ג לא דומה להתם.

ונמצא דאיכא תלת דרגות של חליצה שתלויות ברמת ובדרגת התורת יבמה שיש לה, א] ביבמה שעומדת ליבום - הרי היא יבמה גמורה, וההתעסקות באישות המת פועלת בדרגת יבום, ב] יבמה שצריכה חליצה בלבד - אז משכחת לה התעסקות באישות המת שקובעת בה 'תורת חלוצה', וגם זה חלות דין מסויים בדין חליצה, ג] יבמה שלא עומדת ליבום, וכבר אינה יבמה גמורה, ומלבד זה היא גם חלוצה, הכא ההתעסקות היא יותר פשוטה, ולא גזרו עליה משום אחות אשתו.

# סימן ובגדר הירושלמי שמאמר לב"ש כזיקה ככנוסה לר"ש,שהוא פועל אלימות באישות שיש בזיקה ע"י המאמר,ובגדר מאמר בע"כ לב"ש [קרן אורה].

[דברי הרמב"ן בשם הירושלמי מאמר דב"ש כזיקת ר"ש.](#_Toc535269291) <> [תוספת ביאור שכבר מצאנו למ"ד יש זיקה שחידוש שיש אישות בקנין של הזיקה שאוסרת קרובות, וכ"ה מה"ת בכנוסה לר"ש, וכח המאמר הוא להאלים את הזיקה.](#_Toc535269292) <> [משמעות בראשונים שאינו אלא 'צד' ערווה.](#_Toc535269293) <> [מתמה בעיקר המהלך בזה - דמה שייך קנין כסף קידושין להאלים זיקה.](#_Toc535269294) <> [מבאר למה מהני נתינת כסף בלי קנין בכסף כיון שיש לו כבר קנין באשה - ורק בעינן החלת חלות אישות.](#_Toc535269295) <> [מבאר עפ"י מה שחילק הגרשש"ק בין ביאה לכסף ושטר בכל קידושין.](#_Toc535269296) <> [שיטת הקרן אורה במאמר לב"ש שזה מה"ת.](#_Toc535269297) <> [ביאור בירושלמי שמאמר הוא ככנוסה לר"ש - והיינו מעשה להעמיד את אישות המת בזיקה כעין כנוסה לר"ש](#_Toc535269298) <>

##

## דברי הרמב"ן בשם הירושלמי מאמר דב"ש כזיקת ר"ש.

במשנה [כט.] בפלוגתת ב"ה וב"ש במאמר - ויעויין ברמב"ן שם בשם הירושלמי שאמרו מאמר דב"ש כזיקת ר"ש - והיינו דזיקה ככנוסה לר"ש וזה כחו של מאמר לב"ש, ועיין להלן [פרק ד' אחין / סימן ז] שהבאנו מהאבי עזרי [יבו"ח פ"ז ה"ח] שביאר שהמאמר בא להאלים את הקנין של הזיקה שיש לו ביבמה והרי היא ככנוסה אצלו ע"י הזיקה - וביאר כן בשיטת רב אשי - והביא את הירושלמי הנ"ל, והגר"ש רוזובסקי זצ"ל ביאר בירושלמי "שהמאמר כונס את הזיקה", והביא עוד שכן המשמעות מדברי רש"י במתני' [ד"ה אשתו עמו] "דמאמר ככנוסה דמיא" ומשמע דר"ל כמ"ש הרמב"ן דמאמר לב"ש הוי כמו זיקה ככנוסה לר"ש.

ואף שעיקר הדבר הוא חידוש שע"י מאמר יש אלימות וחיזוק לגוף הזיקה - אכן כן מפורש בריטב"א לעיל [כז:] [עכ"פ לגבי מאמר דרבנן] בספק מי אלים, בעל הגט או בעלת המאמר - ועיין בהערה [[83]](#footnote-83) שהבאנו לשונו.

## תוספת ביאור שכבר מצאנו למ"ד יש זיקה שחידוש שיש אישות בקנין של הזיקה שאוסרת קרובות, וכ"ה מה"ת בכנוסה לר"ש, וכח המאמר הוא להאלים את הזיקה.

ונוסיף בזה ביאור - הרי לעיל [פרק ד' אחין / סימן א] הבאנו את המחלוקת ביש זיקה ואין זיקה אי איכא איסור קרובות מחמת הזיקה או לא - והבאנו את דרכו של האבי עזרי שביאר שלכו"ע איכא קנין ביבמה לפני יבום מכח הזיקה, ונחלקו אי איכא אישות בהך קנין כמו בכל קנין קידושין, או דהוי קנין בלי אישות והביא לדמות את הגדר בזה לחידוש הגר"ח בקידושי עובר, שבעובר מבואר דליכא איסור קרובות כיון דליכא בזה אישות, ואף שהטעם ברור בעובר שאין אישות למי שאינה אשה - אכן הכא צ"ב בטעמא דמילתא, וביארנו שכיון שכאן הקנין של היבם מיוחס לאישות של המת - להעבירו אליו - הלכך הכא יש לדון האם אנו דנים את הקנין כיש בו אישות לפני שייבם או כאין בו אישות כיון שזה אישות של המת והוא עדיין לא ייבם, ונפ"מ לאחות זקוקתו.

וכל זה מדרבנן, אבל זיקה ככנוסה לר"ש הוא כבר סברא דאורייתא דלכן רואים את האישות בזיקה עד כדי כך שמה"ת הרי היא כאחות אשתו - ולמדנו הכא שע"י אלימות בזיקה אנו רואים יותר את האישות בקנין, ולכן הרי היא אחות אשתו מה"ת, והיינו מכח הזיקה דהוי ככנוסה של ר"ש.

והנה דעת ב"ש במשנה דמאמר קונה מה"ת לפטור את האחות של בעל המאמר שתיפול אליו מבית אחר שתחשב כאחות אשה מה"ת - והיינו דגם בדין זיקה איכא הלכה של אחות זקוקתו, אלא שזה דין דרבנן למ"ד יש זיקה, אכן לר"ש הוי מה"ת דזיקה ככנוסה והכא למדנו שזה ככנוסה לב"ש ע"י המאמר הזה - והיינו שכחו ופעלותו של מאמר ביבמה היא האלמת הזיקה לעשותה ליותר כנוסה בדרגת זיקה ככנוסה ר"ש, ולכן איכא איסור קרובות מה"ת מכח המאמר.

## משמעות בראשונים שאינו אלא 'צד' ערווה.

ויש להעיר מלשון הרמב"ן [כט: ד"ה השתא ארוסה] שכתב "הלזו יוצאה משום 'צד' אחות אשה שבה", והך לשון "משום 'צד' אחות אשה שבה" משמע שאינה אשתו רק זקוקה אליו יותר מהאחרות, וכיון שהאישות של כל זיקה אינה אלא 'צד' אישות - הלכך הצד אישות דידיה אלימא, ומוכרח כגדר הנ"ל שאינו קנין מוחלט, וכ"ה לשון המאירי [ד"ה השתא ארוסה דקדושיה גומרין] וז"ל: "אעפ"י שאין מאמר גומר אמרי בית שמאי אשתו עמו ותצא הלזו וכו' שמאחר שהן מתחילין ד"ת יש בה 'צד' אחות אשה שהוא 'צד' ערוה", עכ"ל.

## מתמה בעיקר המהלך בזה - דמה שייך קנין כסף קידושין להאלים זיקה.

אולם סו"ס עיקר המהלך בזה תמוה, דכבר חקרו רבותינו אם מאמר הוא מפרשת יבום או מפרשת קידושין - והתוס' בתחילת הסוגי' פירשו דיליף מקידושין ולכן דיו להיות כנידון, ואעפי"כ סובר בהמשך הסוגי' שיש דין בית אחד הוא בונה - ולא שייך בית אחד הוא בונה בלי מעשה מפרשת יבום, וע"כ דיליף מפרשת קידושין לפרשת יבום - ואכתי יש על זה דין דיו לבא מדן הדין - ועוד דבשיטת רש"י להלן [נב] מבואר דליכא קידושין ביבמה משום דלא תפסי קידושין באיסור אשת אח, ולכאו' לא יתכן שב"ש חולק על זה, ושוב מוכרח שהוא חידוש מפרשת יבום, אכן סו"ס ודאי שעיקר הקנין יליף מפרשת קידושין, ומה שייך קנין כסף קידושין להאלים זיקה.

## מבאר למה מהני נתינת כסף בלי קנין בכסף כיון שיש לו כבר קנין באשה - ורק בעינן החלת חלות אישות.

ונראה עפ"י שביארנו לעיל [פרק שני / סימן יא] בסוגי' של מאמר בע"כ, וקשה תרתי, א] הא בעינן דעת מקנה בקידושין, ב] האיך קונים את הכסף שנותנם לה בע"כ, וביארנו עפ"י מה שיש לדעת שבאמת יש ב' דינים שונים בכל קידושי כסף, א] מצד הקנין שבו - ובזה לא גרע מכסף של קנין שדה, ב] בנוסף לזה יש הלכות נוספות מצד החלת האישות שחל ע"י קידושין זה - עיי"ש כמה נפ"מ.

עוד הבאנו שמבואר ברש"י שיש ב' דינים של דעת בקידושין, א] מצד 'דעת מקנה', ב] דין דעת מגזה"כ, והדין דעת מגזה"כ נתחדש לגבי מאמר שממילא יש לו קנין באשה שמזכה אותו בזכות לקנותה בע"כ בביאת יבום, והכא לולי הגזה"כ היה פשוט שא"צ דעת - ובזה נתחדש דלפי רבי דמאמר מהני בע"כ, ויליף מביאת יבום, לדידיה יליף דדין דעת מגזה"כ לא נתחדש הכא.

עוד נתחדש שם שהדינים שיש בכסף שמיוחסים להחלת האישות בלבד באופן שא"צ לקנות קנין באישה וכגון במאמר - דהכא נשאר החלק של החלת האישות בלי ההקנאה של האשה שהרי היא ממילא קנויה כבר לבעל - והכא סגי בנתינת המעות בידה בלי קנין האשה במעות - וביארנו דהן הן דברי רש"י בקידושין [מד] במאמר בע"כ דמהני בבעל שזרק את הכסף לאשה - דא"צ לקנות וסגי בנתינה בעלמא - ועיין בהערה [[84]](#footnote-84).

וביארנו את הדברים עפ"י מה דקס"ד לרש"י 'דכסף עביד אישות' - ומה"ט קס"ד שהאשה תתן לאיש כסף, וכעין מה דמצאנו 'כסף עביד כריתות' בקס"ד בסוגי', ולמדנו שזה נמי הגדר במאמר - אף שלמדנו למסקנה שהבעל נותן כסף, אבל אכתי לא יהני לאחר ל' בנתאכלו המעות.

## מבאר עפ"י מה שחילק הגרשש"ק בין ביאה לכסף ושטר בכל קידושין.

ובזה ביארנו את עיקר המהלך של מאמר בע"כ בשיטת רבי לעיל [יט:] דיליף מביאת יבום ולא מכסף קידושין וכמבואר בסוגי' [שם], וחידש דמהני בלי דעת כמו יבום, והיינו דיליף מיבום דא"צ דעת מגזה"כ - שזה דווקא בקידושין והכא יליף מיבום.

והוספנו עוד עפ"י דברי הגרשש"ק בחידושיו [סימן כא] - [ונעמיד את החידוש קצת בנוסח אחר], ששורת הדין שביאת קידושין היה מהני בע"כ, שזה מעשה מוחלט של אישות, אלא דאיתקוש הוויות וכיון שכסף ושטר הם בגדר קנין שוב הוי ביאה נמי בכלל קנין, ולכן צריך דעת, אכן ביבמה דליכא איתקוש הוויות כיון דלא מהני כסף ושטר - הדרא עיקר הסברא למקומה, וממילא דשפיר מהני בע"כ - ועיין מה שביארנו עפ"י זה לעיל [פרק שני / סימן טז / ז] בדין אי בעלו לא קנו בחיי"ל ועשה.

ונראה שאם מאמר איתקוש ליבום - א"כ הכא המאמר מדין מעשה אישות הוא - ולא מדרכי הקנינים - והיינו כנתבאר לעיל שיש גדר חדש בכסף הזה שזה מועיל מדין 'כסף עביד אישות' - שכמו שביאת יבום מהני מדין מעשה אישות, א"כ ה"ה דהכא מהני הכסף מדין כסף עביד אישות - וכל זה נתבאר לעיל [פרק שני / סימן יא] בסוגי' של מאמר בע"כ.

## שיטת הקרן אורה במאמר לב"ש שזה מה"ת.

והנה עיקר הסוגי' לעיל [יט:] שנחלקו רבי ורבנן במאמר בע"כ - אי יליף מקידושין או מיבום, עיין בזה בתוס' [שם] שקאי לשיטות דמאמר דרבנן, ולא לב"ש דמאמר מה"ת, אולם עיין בקרן אורה [שם] שחידש שהתוס' לא פירשו לדעת ב"ש שזה מה"ת, דלדידיה פשוט לכו"ע דמהני בע"כ - וז"ל: "דאי מאמר מהתורה ע"כ מולקחה לו לאשה ילפינן לה, כדאיתא בירושלמי [פ"ב ה"א], ואם כן מהיכא תיתי לחלק בין ביאה למאמר, וכי היכי דביאה קונה בע"כ ה"ה מאמר", ועפ"י כל דברינו לעיל יתחדש שמאמר מה"ת אינו מהלך של 'כסף קנין' רק 'כסף עביד אישות' - ולכן מהני לזרוק לה בחצרה בלי שתקנה את הכסף.

ביאור בירושלמי שמאמר הוא ככנוסה לר"ש - והיינו מעשה להעמיד את אישות המת בזיקה כעין כנוסה לר"ש.

ונראה שבזה יבואר שיטת הירושלמי שמאמר הוא ככנוסה לר"ש - והיינו אלימות הזיקה - והביאור שיש במעשה כח להעמיד ולכנוס את אישות המת בזיקה - כעין כנוסה לר"ש - וכמו שנחלקו יש זיקה ואין זיקה עד כמה נמצא אישות המת בזיקה לגבי איסור קרובות דרבנן, וזיקה ככנוסה לר"ש היא כינוס אישות המת בזיקה בדרגא דאורייתא, והכא במאמר מתחדש מעשה אישות מדין כסף עביד אישות - לכנוס את האישות לזיקה ע"י המעשה הזה.

# סימן זמאמר לבית שמאי,ובפלוגתת ר' אלעזר ורב אשי בשיטתואי מצד אלימות בזיקה או קנין ביבמה.

[כמה חקירות וספקות בשיטת ב"ש.](#_Toc535100501) <> [ג' שיטות בדעת ב"ש במאמר.](#_Toc535100502) <> [ביאור שיטת רבי אלעזר דנחלקו אי דין 'ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה' התקבלה רק לענין הפטור חליצה אחרי יבום - שבאמת יש כאן קנין גמור של יבום - רק בלי הפקעת הזיקה.](#_Toc535100503) <> [שיטת רב אשי שאינו אלא להאלים את הזיקה - ולא קנין ביבמה עצמה - ולא קיים מצות יבום.](#_Toc535100504) <> [הערה מלשון הרמב"ן דהוי כצד אחו"א, ובחידוש הקרן אורה דמהני מאמר בע"כ.](#_Toc535100506) <> [סוגי' דנדרים דאחים פוסלים אותה תלוי בפלוגתת ר' אלעזר ורב אשי.](#_Toc535100507) <> [הוכחות דגם לר' אלעזר אינו קנין יבום.](#_Toc535100508) <> [הוכחה מהגמרא נגד הך צד דאיכא יבום גמור אלא שחסר בדין נעשית כאשתו לגבי חיוב חליצה.](#_Toc535100509) <> [מבאר דגם אלימות בזיקה יכולה לפטור את הצרות מדין בית אחד הוא בונה.](#_Toc535100510) <> [תוספת דברים בכל הנ"ל.](#_Toc535100514)

## כמה חקירות וספקות בשיטת ב"ש.

במשנה [כט.] נחלקו ב"ש וב"ה אי מאמר קונה מה"ת לפטור את האחות של בעל המאמר שתיפול אליו מבית אחר שתחשב כאחות אשה מה"ת.

ויש לדון האם יש כאן קיום מצות יבום ע"י המאמר הזה בשיטת ב"ש או לא, עוד יש לדון האם זה כקידושין דעלמא או שזה קנין מפרשת יבום, ולפי הצד השני יש לדון האם יש גם קיום מצוה, עוד יש לדון דליכא קנין כלל, ויש רק אלימות לזיקה ע"י המאמר, ופשוט דאז ליכא קיום מצוה לפי הצד הזה.

והנה התוס' [כט. ד"ה ב"ש אומרים] למדו מכסף קידושין, ומכאן היה משמע שזה קנין של קדושין ולא של יבום, אכן מאידך גיסא פירשו התוס' דאינה כנשואה מצד דיו לבא מן הדין, ומוכרח שהגדר בזה הוא שזה באמת לא חשיב כקידושין ממש - רק דיליף מקידושין למאמר, אלא שבגדרי הילפותא יש פירכא מצד 'דיו'.

## ג' שיטות בדעת ב"ש במאמר.

ונקדים בביאור עיקר הסוגי' [שם עמוד א / ב] מצאנו ג' שיטות בדעת ב"ש בגדר למאמר, ולהלן דרכו של התוס' בשם הר"י בביאור שיטתם.

א] דעת רבי אלעזר דאינו קונה קנין גמור כאילו כבר לקחה לאשה, והיינו דלא נעשית כאשתו לכל דבר, לענין זה שהוא יכול לגרשה בגט בלבד, אלא שצריך נמי חליצה, אבל כחו לדחות בצרה לפוטרה.

וז"ל התוס': "שאם נתן מאמר לא' מב' יבמות שנפלו מבית אחד אע"ג דבעלת מאמר לא סגי לה בגט - צרתה מיהו פטורה לגמרי בלא חליצה - דכיון שהתחיל הקנין לעשות בזו אף על פי שלא נגמר - קרינן ביה בית אחד הוא בונה ואינו בונה ב' בתים - וטעמא דב"ש דסברי דאהני קרא דדרשינן ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרין בה לענין דאי בעי לאפוקי דלא סגי לה בגט".

ב] דעת רב אשי - וז"ל [בשינויים קלים]: "דלא מהני מאמר לפטור צרתה לגמרי בלא חליצה אלא שהוא דוחה את הצרה ממנו לענין זה שסו"ס אסור לייבם אותה - וזה משייר קצת זיקה לאוסרה לשוק עד שתחלוץ שהיא עדיין זקוקה [ודלא כרב אלעזר דכבר קרינן ביה בית אחד הוא בונה], ואף על גב דלענין אחותה של בעלת המאמר דחי המאמר לגמרי לפטור אותה לשוק - כדקתני מתני' והלזו תצא משום אחות אשה - התם אחותה נפלה אחר המאמר כמו שפירשתי בסמוך".

ג] דעת ר' אמי בהמשך הסוגי' "מאמר קונה קנין גמור" - ובביאור שיטתו עיין בלשון רש"י בתחילת הסוגי' [כט. ד"ה לא תימא] שכתב 'קנין גמור' - דהיינו שכבר א"צ חליצה אחרי הגט - והיינו לאפוקי מר' אלעזר ורב אשי דבעלת המאמר אכתי בעי חליצה אחרי הגט.

## ביאור שיטת רבי אלעזר דנחלקו אי דין 'ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה' התקבלה רק לענין הפטור חליצה אחרי יבום - שבאמת יש כאן קנין גמור של יבום - רק בלי הפקעת הזיקה.

וצ"ב בשיטת רבי אלעזר דמה התחיל במאמר ומה לא נגמר במאמר - ובביאור שיטתו מבואר בדברי התוס' שיש ג' דינים ביבום, א] 'בית אחד הוא בונה ואינו בונה ב' בתים' - ומחמת זה שאר היבמות פטורות ע"י מאמר דידיה, ב] 'ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרין בה', שזה בא לגרע בכחו של מאמר שבא ע"י כסף, ג] ביבום איכא גזה"כ דנעשית כאשתו ולכן סגי לן בגט, וא"צ חליצה אחרי הגט.

ונתחדש הכא שמתחלקים הנך דינים - דנאמרה הלכה ש'ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרין בה' - ומפורש בזה שאין מאמר כיבום גמור - אלא שמתחדש בשיטתו שתלוי לגבי איזה הלכה אנו דנים, שמתחדש הכא דאיכא תרי הלכות שונות ביבום שלא תלויות זב"ז, א] ביבום לצרה אחת חיילא היתר לשאר הצרות לשוק מדין 'בית אחד הוא בונה ואינו בונה ב' בתים', ב] ביבום יש גזה"כ דנעשית כאשתו לכל דבר ולכן סגי לן בגט, וא"צ חליצה אחרי הגט - ולמדנו הכא דהנך תרי הלכתא אינם תלויים זב"ז.

וביאר בזה באבי עזרי [יבו"ח פ"ז ה"ח] דנתחדש הכא דהלכתא ד'ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרין בה' שמצמצמת את כח המאמר לקבוע שאינה כיבום - והדין שלה היא כמו יבמה רגילה לפני הפסוק של נעשת כאשתו, והיינו שהיה קס"ד דכל יבמה צריכה חליצה אחרי הגט, ועל זה קאי הפסוק של נעשית כאשתו לחדש שא"צ חליצה וסגי בגט, ולמדנו הכא בפסוק במאמר שביאה גמורת ואין כסף גומר - דהיינו דרק לענין זה יש בה הגבלה בכח יבום של המאמר, ומלבד זה הרי זו כיבום ממש.

וביאר שלפי"ז יש כאן קיום מצוה ע"י הקנין של מאמר, ואחרי מצות יבום ליכא חליצה, והתוכן של החלצה הוא כמו שהיו חולצים להך קס"ד שכל יבמה צריכה חליצה אח"כ, וע"כ שאינו אלא להפקעת זיקה, אבל לא לקיום דיני יבמות שהרי כבר נתקיים כל הדין, וה"נ החליצה הזו אינה למצות יבום, רק להפקעת הזיקה אחרי הקנין.

והוכיח כן מהא דמיקרי בית אחד הוא בונה - וע"כ שכבר נתקיים הבנין והמצוה - ולכן הצרות האחרות פטורות בלי חליצה, אף שהיא עדיין צריכה חליצה - והרי כך בודאי היה הדין לפני שהפסוק חידש שכל יבמה צריכה חליצה וגט, ונמצא שהפסוק של 'כסף אינו גומר' בא לומר כפשוטו שלא גומר בה את הזיקה שלכן היא צריכה עדיין חליצה.

## שיטת רב אשי שאינו אלא להאלים את הזיקה - ולא קנין ביבמה עצמה - ולא קיים מצות יבום.

אולם בשיטת רב אשי למד לאידך גיסא, והיינו דמצאנו שהצרות לא פטורות, ואילו היה כאן יבום גמור למה לא פטורות, והרי בית אחד הוא בונה, וע"כ שאין כאן בנין בית וע"כ שאין כאן מצות יבום, וכל הדין בזה הוא מצד אלימות בזיקה, והיינו שהמאמר בא להאלים את הקנין של הזיקה שיש לו ביבמה והרי היא ככנוסה אצלו ע"י הזיקה.

וזו כוונת רב אשי - "דלא מהני מאמר לפטור צרתה לגמרי בלא חליצה אלא שהוא דוחה את הצרה ממנו לענין זה שסו"ס אסור לייבם אותה" - והיינו דלפי ר' אלעזר השניה פטורה ולפי רב אשי השניה לא פטורה רק אסורה - וזו כוונת רב אשי שאמר "לא תימא מאמר לב"ש דחי דחייה גמורה, וצרתה חליצה נמי לא בעיא, אלא דוחה ומשייר הוא" - והיינו שיש שיור בדחייה שלו, שהוא אוסר אותה ולא פוטר אותה

ועיין היטב בלשון התוס' בדעת רב אשי שכתוב כך: "וזה משייר קצת זיקה לאוסרה לשוק עד שתחלוץ שהיא עדיין זקוקה" - וקשה דלמה היה צריך לפרש שיש רק 'מקצת זיקה' ליבמה השניה שלא נעשה בה מאמר - הא דילמא לא חל קלישות בזיקה - ונחלקו ר' אלעזר ורב אשי אי הסתלקה הזיקה ולכן הם פטורות או לא נסתלקה כלל - ונראה שהתוס' דייקו כן מלשון רב אשי שאמר שכחו של מאמר להיות 'דוחה ומשייר'.

וכל זה א"ש לפי המהלך הנ"ל שבא להאלים את הכח בזיקה - וזה לא יכול לסלק זיקת האחרות, ומאידך זה מוכרח לעשות בהם קלישות, כיון שזיקה דידיה מתחזקת כנגד הזיקות האחרות.

ובאבי עזרי הביא שמצאנו גדר כזה ברמב"ן בסוגי' שהביא בשם הירושלמי דמאמר לב"ש הוי כמו זיקה ככנוסה לר"ש - דאע"ג דזיקה ככנוסה מדאורייתא מ"מ אינה נפטרת בלא חליצה ומשום שאין זה קנין גמור, והגר"ש רוזובסקי זצ"ל הבין ברמב"ן ע"ד הנ"ל, וביאר "שהמאמר כונס את הזיקה", והביא עוד שכן המשמעות מדברי רש"י במתני' [ד"ה אשתו עמו] "דמאמר ככנוסה דמיא" ומשמע דר"ל כמ"ש הרמב"ן דמאמר לב"ש הוי כמו זיקה ככנוסה לר"ש - ופשוט דלדבריו נמצא דנחלקו ר' אלעזר ורב אשי בדעת ב"ש האם קיים מצוה במאמר זה, ופשוט.

ואף שזה חידוש שע"י מאמר יש אלימות וחיזוק לגוף הזיקה - אכן כן מפורש בריטב"א לעיל [כז:] [עכ"פ לגבי מאמר דרבנן] בספק מי אלים, בעל הגט או בעלת המאמר - ועיין בהערה [[85]](#footnote-85) שהבאנו לשונו - אולם סו"ס עיקר המהלך בזה צ"ב - דהכין מצאנו כח של קידושי כסף בהאלמת זיקה - וגדר הדבר נתבאר לעיל [פרק ד' אחין / סימן ו].

## הערה מלשון הרמב"ן דהוי כצד אחו"א, ובחידוש הקרן אורה דמהני מאמר בע"כ.

ויש להעיר מלשון הרמב"ן [כט: ד"ה השתא ארוסה] שכתב "ומיהו כיון דסברי ב"ש מתחיל הוא מן התורה הלזו יוצאה משום 'צד' אחות אשה שבה", והך לשון "משום 'צד' אחות אשה שבה" משמע שאינה אשתו רק זקוקה אליו יותר מהאחרות, וכיון שהאישות של כל זיקה אינה אלא 'צד' אישות - הלכך הצד אישות דידיה אלימא, והיינו כרב אשי.

וכ"ה בלשון המאירי [ד"ה השתא ארוסה דקדושיה גומרין] "ומכל מקום אף על פי שאין מאמר גומר אמרי בית שמאי אשתו עמו ותצא הלזו כו' שמאחר שהן מתחילין דבר תורה יש בה 'צד' אחות אשה שהוא 'צד' ערוה", עכ"ל.

ועיי"ש עוד באבי עזרי [סוף דבריו שם] שהביא מהקרן אורה שסובר בשיטת ב"ש שכמו שיבום מהני בע"כ, כך נמי כסף ושטר של מאמר מהני בע"כ, כמו ביאה, ומבואר הכא כסברת ר' אלעזר שזה יבום בלי הפסוק שמחדש דסגי בגט בלי חליצה, אבל גוף הקנין חדא הוא, ויש להסתפק האם קנין זה לרב אשי מהני נמי בע"כ - ושיטת הקרן אורה יבואר להלן [פרק ד' אחין / סימן ח].

## סוגי' דנדרים דאחים פוסלים אותה תלוי בפלוגתת ר' אלעזר ורב אשי.

והנה יעויין בר"ן בנדרים [עה. ד"ה שאין], שמבואר שאין חייבין סקילה על בעלת מאמר אפי' לב"ש, ומבואר בר"ן דל"מ המאמר לאשוויי דין אישות גמורה לגבי דין ערוה דאשת איש, והגר"ש רוזובסקי זצ"ל ביאר את שיטתו עפ"י דרכו של הרמב"ן בשם הירושלמי דמאמר לב"ש הוי כמו זיקה ככנוסה לר"ש דל"ה אישות גמורה.

עוד מצאנו שם בר"ן [עד: ד"ה אבל] שכתב דאפי' לב"ש דמאמר קונה מה"ת מ"מ מצי אחוה למיסרא עליה בגיטא או בביאה, והעיר באבי עזרי [שם] דאי קנה קנין גמור, והרי היא יבמתו, רק דחסר הפקעת זיקה ולכן חולץ, א"כ פשיטא דאחוה לא יכולים לפוסלה בחליצה ובגט - והוכיח מהכא האבי עזרי דמוכרח דסוגי' זו כרב אשי, וכמו שיש זיקות לכל הצרות, ה"ה שיש זיקות לכל האחים, אכן לר' אלעזר ליתא לכל הנ"ל, ולדידיה פשיטא שאין האחים יכולים לאוסרה עליו בחלצה ובגט, וצ"ל דגם הדין הראשון שאין חיוב סקילה וליכא חיוב שאשת איש נמי אזיל דווקא כרב אשי - ותרווייהו ע"ד הרמב"ן בשם הירושלמי.

אולם עיין להלן [פרק ד' אחין / סימן ח] שהבאנו מחלוקת ראשונים בעיקר הגדר של מאמר לב"ש - ופלוגתתם תלויה במה דנחלקו בביאור סוגי' זו בנדרים.

## הוכחות מהרמב"ן והרשב"א שגם לר' אלעזר אינו קנין גמור של יבום.

אולם נראה להוכיח שהרמב"ן למד דלא נחלקו בזה ר' אלעזר ורב אשי - ותרוייהו למדו כדרכו של הירושלמי מדין זיקה ככנוסה, שהרי הרמב"ן והרשב"א [כט: ד"ה השתא ארוסה] הביאו את המשנה ריש קידושין - שאשה נקנית בג' דרכים ויבמה נקנית בביאה - ומבואר דיבמה לא נקנית בכסף ושטר, והוכיחו שב"ש לא חולק, והוסיפו שם נמי שמוכרח שמאמר אינו גומר כיון שאין סקילה למי שיבא עליה - וביאר שזו כוונת הסוגי' בהמשך למה לא יכול להיות שמאמר כנשואה שהרי היא פחות מאירוסין, ומוכרח כן ממה שלא כלול בכלל היבמה נקנית, ולשון הרשב"א בביאור הגמרא הוא - "והיינו דקאמר הכא השתא ומה ארוסה בעלמא שכסף ושטר גומרין בה כך יבמה שאינן גומרין בה לא כל שכן" - ומזה למדו בסוגי' שאם בארוסה אינו מטמא ואינו יורשה ואינו מפר נדרים לבד, א"כ כש"כ במאמר - עיין להלן [פרק ד' אחין / סימן ח] שהבאנו מחלוקת ראשונים בביאור הסוגי' [שם] - אכן כן דרכו של הרמב"ן והרשב"א.

והנה מה שאמרו שמאמר אינו גומר - היינו שהוא פחות מאירוסין, ואף שאירוסין לא גומר לנישואין וחופה מיקרי 'גומר' - וכלשון הגמרא בקידושין [ה. / :] - אכן הכא קאי בקנין אירוסין עצמו שאירוסין הוא גומר את הקנין שלו לעומת מאמר שאינו גומר את הקנין שלו אפילו בדרגת אירוסין - ולכן אמרו שכש"כ שאין במאמר דין נישואין - וכנראה שזה מה שהוסיפו דבגלל שמאמר אינו גומר לכן לא נכלל במשנה ריש קידושין, וקשה שהרי כסף שטר וביאה במקודשת אינו גומר נישואין, אבל סו"ס זה גומר דרגא של 'אירוסין' - ומאמר לא מיקרי גומר גם בזה ולכן לא כלול במשנה.

והנה לולי הפסוק של נעשית כאשתו אז קס"ד שכל קנין יבום ביבמה היה בעי גט וחליצה - ויש לדון - האם לפי הך קס"ד לא היינו כוללים את הדין שיבמה נקנית בביאה במשנה ריש קידושין - הרי ברור שאינו כן, דאדרבה - היא קנויה הרבה יותר מארוסה - ורק שצריכים בו חליצה עם הגט - וא"כ ה"ה לדרכו של האבי עזרי במאמר קונה לגמרי כיבום גמור וקיים מצוה ורק שצריכים חליצה אח"כ, בודאי ששייך לשון המשנה "יבמה נקנית בכסף", שהרי דינם אחד - ופשוט שטענה זו היא טענה גם לר' אלעזר - שהרי כן מפורש במשנה - ומוכרח שהוא למד שלא נחלקו בזה ר' אלעזר ורב אשי - וזו טענה אלימתא.

אלא דמוכרח מזה עוד דגם ר' אמי שלא הצריך חליצה וקנה קנין גמור ומוציאה בגט בלבד - שמוכרח שגם הוא מודה שאינו יכול להיות קנין רגיל, דא"כ לדידיה קשה דלמה ב"ש לא חולק במשנה ריש קידושין, ועוד דנראה דנקט דגם לדידיה ליכא סקילה, וכל זה תמוה אי כבר קנאה לענין דסגי לה בגט, ולעת עתה צ"ע שיטתו - שו"ר בקרן אורה שהקשה כן על הרשב"א דהנך תרי דינים סותרים זא"ז - א] ליכא סקילה ואחים פוסלים, ב] סגי ליה בגט - וצ"ע.

עכ"פ - מכל הנ"ל מוכרח בדרכו של הרמב"ן והרשב"א בסוגי' שלכל האמוראים בשיטת ב"ש אין כאן יותר מזיקה ככנוסה - ומפורש הכא כדרכו של הירושלמי שהזכיר הרמב"ן בתחילת הסוגי'.

ונמצא שמה שאמרו המאירי והרמב"ן שבמאמר היא לא נחשבת כערווה גמורה מה"ת וכלשונו - "דבר תורה יש בה 'צד' אחות אשה שהוא 'צד' ערוה", עכ"ל - דהיינו גם לר' אלעזר.

## הוכחה כנ"ל מהתוס' ישנים.

עוד מוכרח כן בתוס' ישנים [כט:] שבספיקת הגמרא אי מאמר כאירוסין או כנישואין לגבי ירושה ולטמאה - וכתב שם דבודאי דלא קאי לר' אלעזר ולרב אשי דסברי שמאמר אינו גומר - והוכיח מהכא דע"כ דגרע טפי מקידושין מדבעי חליצה אחרי הגט, ופשוט דלדרכו של האבי עזרי בודאי דעדיף טפי - והרי היא קנויה לגמרי רק דבעינן חליצה להפקעת זיקה - ומוכרח שגם הוא למד שלא נחלקו בזה ר' אלעזר ורב אשי - ומשמע שגם הם למדו שאין כאן יותר מזיקה ככנוסה וכדרכו של הירושלמי.

ועיין מהרש"א להלן [צה:] - עיי"ש היטב - ובהדי' איירי לפי הצד שאינו קנין גמור, ויהיה נפ"מ האם קאי רק לרב אשי או גם לר' אלעזר - ועיין היטב בחזו"א שם - ודו"ק.

הרי לנו שעכ"פ בשיטת הרמב"ן והרשב"א והתוס' ישנים מוכרח שגם בשיטת ר' אלעזר אין כאן אלא אלימות בזיקה ע"י המאמר - ואעפי"כ נפטרה הצרה, אלא דקשה דאיך קרינן ליה בית אחד הוא בונה.

## הוכחה מהגמרא נגד הך צד דאיכא יבום גמור אלא שחסר בדין נעשית כאשתו לגבי חיוב חליצה.

והעירני תלמיד אחד שיש הוכחה פשוטה מהגמרא נגד הך צד דבמאמר איכא יבום גמור אלא שחסר בדין נעשית כאשתו לגבי חיוב חליצה אחרי הגט - שהרי לפי הך צד מבואר שעיקר הדרשה של ביאה גומרת בה ואין כסף גמור בה - שבאו לומר שאף שיש כאן מצות יבום וקנין יבום גמור - אכן יש חידוש נוסף בכל יבום שא"צ חליצה, והחידוש זה מתמעט מהפסוק הזה והדרשה הזו.

ולפי"ז פשוט שהוא מטמא לה והוא יורשה ככל נשואה - שהרי כל יבמה אחרי יבום היא נשואה לכל דבר - והרי מפורש בסוגי' שהסתפקו אי מאמר אירוסין עושה או נישואין עושה - ופשוט בסוגי' שאינו יותר מכל קידושין ואין בו נישואין כיבום ואינו מטמא לה ואינו יורשה, ולהלן [פרק ד' אחין / סימן ח] נביא בזה ג' שיטות בטעמא דמילתא - אכן כן מפורש בסוגי' - ומוכרח דבודאי שהדרשה לא בא לגרע את החלק הזה שעדיין צריכים חליצה ומלבד זה הרי זה לגמרי כיבום, אלא אדרבה - מוכרח דמעיקרא אין היבמה קנויה לו יותר מקידושין דעלמא.

עוד יש להוכיח כן מהמשך הסוגי' שאמרו שבמאמר כשיש ב' אחים אינו מפר - והקשו על שיטת ר' אלעזר, דאי עשה מאמר למה אינו מפר, ובתירוץ א' חידשו שלפי ר' אלעזר שפיר מפר - אכן באיבעית אימא מבואר דלא מהני לר' אלעזר - ואיירי דווקא כשעמדה בדין ופסקו לה מזונות משלו - ותמוה דלדרכו של האבי עזרי בשיטת ר' אלעזר אין סיבה שלא יפר לבד - וצע"ג.

## מבאר דגם אלימות בזיקה יכולה לפטור את הצרות מדין בית אחד הוא בונה.

הלכך נראה לומר בשיטת ר' אלעזר כך, שאף שרק דורשים בית אחד הוא בונה באופן שאחד כבר בנה, אכן יש לחקור מה שורש הפטור, דכפשוטו הפטור הוא בגוף היבום עצמו שיסום לאחת פוטרת את כל הבית, אכן י"ל באופן אחר, שעיקר הפטור אינו מחמת גוף היבום עצמו שכבר התקיים שזה פוטר את הצרות, אלא דבכל יבום הזיקה תפוסה אצל המיבם והיבמה ליבום הזה - וקביעת הזיקה כתפוסה אצל היבם והיבמה הזו פוטר את הצרות - שהזיקה פקע מהם וחיילא בהך צרה שעושים בה יבום בזה שהיא נקבעה כהיבמה של יבום - וכל זה ילפינן מבית אחד הוא בונה [ואף דלהלן [מד] רצו ללמוד דיצטרכו חליצה, אכן אחרי הדרשות כולם כך גדר הדין].

ונראה לומר כך, שזו שיטת ר' אלעזר דס"ל דעיקר הפטור אינו מחמת גוף היבום עצמו שכבר התקיים שזה פוטר את הצרות, אלא דבכל יבום הזיקה תפוסה אצל המיבם והיבמה ליבום הזה - וזה כבר פוטר את הצרות כיון שהזיקה פקע מהם וחיילא בהך צרה שעושים בה יבום.

ומחמת זה חידש ר' אלעזר שכיון שגם במאמר הוא עושה אלימות בזיקה - וכדלעיל, הלכך סגי לן מאמר לדין זה - וא"צ בנין ממש אלא אלימות כזו שקובע שכאן צריכה להיות הבנין.

ונראה שהדברים מדוקדקים בלשון התוס' שכתבו "דכיון שהתחיל הקנין לעשות בזו אף על פי שלא נגמר - קרינן ביה בית אחד הוא בונה ואינו בונה ב' בתים" - ולדרכו של האבי עזרי שיש כאן יבום גמור וקנין גמורה וקיום המצוה - א"כ ליכא שום חידוש שרק התחיל ולא גמר, ויותר נראה כדברינו שרק האלים את הזיקה - וזה החידוש שזה נקרא בנין בית.

ונראה ברור שהתוס' ישנים הבינו כן בתוס' שלכן הקשו עליו "אטו מאמר בנין מקרי הא אמרי' בעשרה יוחסין הכל מודים במחזיר גרושתו בקידש ולא בעל דאינו לוקה מ"ט דרך בנין בית אסרה תורה אלמא לא מקרי בנין אלא יבום", ומבואר דקנין כסף ושטר אינם נחשבים כבנין בית של יבום - ודלא כהאבי עזרי, והחידוש בתוס' הוא דאהני לן ההתחלה רק לקובעה כהיבמה, ודו"ק.

זו שיטת ר' אלעזר - אולם נחלקו רב אשי ור' אלעזר האם הזיקה עד כדי כך תפוסה אצלו מחמת האלימות של המאמר כמו שהיא תפוסה אצלו באופן של יבום ממש, ולכן שייך בזה פטור של בית אחד הוא בונה אף שלא בנה את הבית, וזו שיטת ר' אלעזר, או דלא תפוסה אצלו בדרגא כזו דסו"ס אינו יבום ממש - וזו שיטת רב אשי, ולכן עדיין נשאר זיקה קלושה אצל הנשים.

## תוספת דברים בכל הנ"ל.

ועיין לעיל [פרק ד' אחין / סימן ו] מה שביארנו בעיקר המהלך של מאמר דדומה לזיקה ככנוסה לר"ש, ועיין להלן [פרק ד' אחין / סימן ח] שעפ"י כל הנ"ל יישבנו את שיטת רש"י ממה שהקשו עליו במה שהוא סובר שמאמר דרבנן - שבאמת יש ב' דינים - דין קנין ודין זיקה ככנוסה, וביאור בדברי הרשב"א בשו"ט בסוגי' לגבי נדרים אי יליף או לא, ועוד בדברי הרא"ש בנדרים ביטת רבי יהושע.

ועיין עוד להלן [פרק ד' אחין / סימן ח] שהרחבנו עוד במחלוקת ראשונים הנ"ל בעיקר הגדר של מאמר לב"ש - שבאמת אינו ברור שזה רק אלימות בזיקה.

# סימן חישוב שיטת רש"י דמאמר דרבנןומחלק בין אלימות בזיקה לקנין ביבמה,ועוד ברשב"א וברא"ש בסוגי' זו

[ביאור בישובו של הרשב"א לשיטת רש"י שכתב שזה רק מדרבנן.](#_Toc535695629) <> [מוכרח נמי בשיטת הרשב"א שיש שו"ט בסוגי' בדין מאמר כעין זיקה ככנוסה](#_Toc535695630) <> [מוכיח בשיטת הרא"ש מוכרח בדעת רבי יהושע שיש מאמר מה"ת לגבי לעשותו כזיקה ככנוסה, אכן זה דלא כב"ש.](#_Toc535695631) <> [תוספת דברים בכל הנ"ל.](#_Toc535695632) <>

##

## ביאור בישובו של הרשב"א לשיטת רש"י שכתב שזה רק מדרבנן.

יעויין ברש"י [כט:] על דברי הגמרא שאמרו שלא שייך שיהיה קנין מאמר יותר אלים מאירוסין, וביאר דאירוסין דאורייתא ומאמר מדרבנן - וכלשונו: "השתא ארוסה - דקידושין דידה דאורייתא תני רבי חייא אינו יורשה ואינו מטמא לה מאמר יבמין מדרבנן הוא דהא מדאורייתא יבמה יבא עליה כתב רחמנא מיבעיא", עכ"ל.

אולם תוס' [כט. ד"ה ב"ש אומרים אשתו עמו] חולקים דא"כ למה לב"ש מיקרי אחות אשה לפטור אחותה ע"י מאמר זה - ולכן התוס' ביארו את הגמרא שאמרו שמאמר לא יכול להיות יותר מאירוסין, שזה משום "דגמרינן מקידושין דעלמא הלכך לא עדיף מקידושין ודיו לבא מן הדין להיות כנדון".

ועיין ברשב"א בעמוד ב' [ד"ה השתא ארוסה בעלמא] שכתב "פרש"י ז"ל ארוסה דקדושיה דאורייתא וקא תני ר' חייא אינו יורשה ואינו מטמא לה - מאמר יבמין דמדרבנן דהא דאורייתא יבמה יבא עליה כתיב מיבעיא ע"כ - ולא למימרא שסבור הרב ז"ל דמאמר לב"ש אינו קונה דבר תורה - דאם כן היאך הוא דוחה בצרה דחיה גמורה ומתירה לשוק בלא חליצה וכו'", והיינו שהפטור צרה הוא מחמת בית אחד הוא בונה - ומוכרח שיש כאן יבום מה"ת - והביא את כל הנפ"מ מה"ת שיש במאמר - ועיין בהערה [[86]](#footnote-86) שהבאנו דבריו, והסיק שם הרשב"א "והיינו דקאמר הכא - השתא ומה ארוסה בעלמא שכסף ושטר גומרין בה כך - יבמה שאינן גומרין בה לא כל שכן".

ומבואר שהוא למד כן ברש"י שזה מה"ת, ורק שלא גומר בה, אכן סו"ס ברש"י מבואר שזה לא דאורייתא, ומה כוונת הרשב"א בביאורו לשיטת רש"י.

והיה נראה בזה עפ"י מה שנתבאר לעיל [פרק ד' אחין / סימן ז] שבמאמר יש לדון בין מצד אלימות בזיקה וכסברת הירושלמי ובין מצד הקנין באשה כעין קידושין - והבאנו שבאבי עזרי רצה ללמוד שבזה גופא נחלקו האמוראים - עיי"ש, ונראה בישוב רש"י שחלוק האלימות בזיקה שזו דאורייתא גם לרש"י וזה כעין זיקה ככנוסה לר' שמעון וכמבואר בירושלמי, לעומת הקנין שלו באשה עצמה שיש לומר שרק על זה אמר רש"י שזה מדרבנן, והיינו שלגבי האישות שאוסרת את העריות מודה רש"י שזה מה"ת - וזה תלוי באלימות בזיקה שזה גורמת לנו לדון שמה"ת יש אישות בזיקה - והוי ככנוסה לר' שמעון, וזה גם הגדר בדין בית אחד הוא בונה שפוטר צרה הוא גם דין דאורייתא - וכמבואר בתוס' דזה מהני מכח הזיקה.

ודעת רש"י שאמר שזה מדרבנן, היינו לגבי הקנין עצמו, שלגבי זה שפיר יש לומר שיש לו באשה קנין דרבנן, ורק בזיקה יש לו קנין דאורייתא להאלימו לדין אחות אשה ולפטור של בית אחד הוא בונה - וא"ש המשנה בריש קידושין שרק ביאה קונה ולא כסף ושטר, והיינו שכסף לא קונה באשה אף שהוא קונה בזיקה - וזו כוונתו שאינו גומר מה"ת, והיינו שמה"ת הוא רק זוקק זיקה גמורה ואלימא, אבל הקנין באשה עצמה הוא רק מדרבנן.

וא"ש שיטת רש"י שהרי רש"י בא לבאר את הסוגי' שדנו לגבי הדין טומאה וירושה - ולמד רש"י שזה תלוי בקנין באשה ולא באלימות של הזיקה, והחלק הזה הוא באמת דרבנן, ורק החלק של אלימות בזיקה היא מה"ת.

ויתכן נמי שמאמר דב"ה שהוא רק מדרבנן - היינו החלק הקניני בלבד, ואין חלק אישות, ובחלק הקניני מודים ב"ש וב"ה, ודו"ק.

## מוכרח נמי בשיטת הרשב"א שיש שו"ט בסוגי' בדין מאמר כעין זיקה ככנוסה

ונראה עוד דמוכרח בשיטת הרשב"א שיש שו"ט בסוגי' בדין מאמר כעין זיקה ככנוסה - שבתחילת הסוגי' אמרו שפשוט שאין מאמר יותר מאירוסין לגבי נדרים ולטומאה ולירושה - ופשוט דגרע מנישואין, אולם בהמשך מוכרח שלגבי נדרים פשטו לאידך גיסא דמהני, ונראה דליכא חזרה מעיקר הפשיטות בסוגי' - אלא דמתחילה דנו מצד הקנין באשה וכנתבאר ברש"י - ובזה אמרו שאין מאמר יותר מאירוסין לגבי נדרים ולטומאה ולירושה בקנין בגוף האשה - ופשוט דגרע מנישואין.

אלא שרש"י פירש שלגבי החלק הזה הוי דרבנן שזה תלוי בקנין, ואף אי הם סוברים שגם החלק הזה הוא מה"ת, אכן זה פשוט דגרע מנישואין כיון דדרשינן דכסף אינו גומר וליכא סקילה ואחים פוסלים, וכל זה היה פשוט בסוגי' ולא חזרו בהם, אלא שבהמשך באו לחדש שמלבד הקנין באשה איכא אלימות בזיקה לדונו כעין כנוסה לר"ש, וכמבואר בירושלמי, ועל החלק הזה חזרו בהם דלגבי נדרים סגי בכח של זיקה ככנוסה לענין זה - ואה"נ דלגבי טומאה וירושה הפשיטות במקומה עומדת דלא מהני מאמר להיות קנויה אליו יותר מארוסה, ודו"ק.

## מוכיח בשיטת הרא"ש מוכרח בדעת רבי יהושע שיש מאמר מה"ת לגבי לעשותו כזיקה ככנוסה, אכן זה דלא כב"ש.

והנה הבאנו לעיל את שיטת הר"ן בנדרים [עד:] דאף אי מאמר מה"ת לב"ש אכן אכתי יכולים האחים לפוסלה בביאה ובגט, והר"ן קאי שם בביאור שיטת ר' יהושע במשנה שם - מובא בהמשך הסוגי' - דנחלקו אי בשומרת יבם ואיכא תרי אחים אי מצי מפר נדרים, ודעת ר' יהושע דלא מצי מפרש כיון דאחים יכולים לפוסלה, וז"ל הר"ן: "אבל בשני יבמין לא - דאפי' סבירא לך כב"ש דמאמר קונה קנין גמור אפילו הכי מצי אחוה למיסרה עליה בגיטא או בביאה - דהכי אשכחן ביבמות לרשב"ג דסבירא ליה דמאמר קונה קנין גמור כב"ש ואפי' הכי אית ליה דאחוה אסר לה על היבם בגיטא או בביאה וכיון שכן היכי משוית לה כנשואה או כארוסה - הא מגרע גרעה דארוסה לא מצי איניש למיסרה על הארוס ואחוה מצי למיסרה על היבם".

אולם הרא"ש על הגמרא הזו ביאר דלא קאי לב"ש - וז"ל בעמוד א' [שם] דמתחילה פירש את שיטת ר"א דסובר כב"ש דאמרי מאמר קונה קנין גמור - ופירש שם "דסובר כב"ש דאמרי מאמר קונה קנין גמור מן התורה דדריש ולקחה לו לאשה דע"י לקיחה נעשית אשתו", הרי דיליף מקרא דקנאה מה"ת, אכן בשיטת ר' יהושע דמחלק בין תרי אחים לאח אחד כתב - "ור' יהושע לא סבר כב"ש - הלכך בחד אחא מיפר משום זיקה דחשיבא ככנוסה - אבל בתרי אין זיקה 'ואפי' עשה בה מאמר' - כיון דאחוה מצי למיפסלה עליה בגיטא או בביאה לא מצי מיפר", עכ"ל.

הרי בהדי' דר' יהושע לא קאי בשיטת ב"ש, דלב"ש אין האחים יכולים לפסול כיון דקנה מה"ת, אולם סו"ס יש כאן סתירה מיניה וביה בדברי הרא"ש, דנראה מדבריו דבאח אחד שאין אחרים לפסול דשפיר מצי מפר או מחמת זיקה ככנוסה או מחמת המאמר - וקשה שהרי ליכא מאמר מה"ת לר' יהושע, וצע"ג.

ונראה שהתשובה נמצאת מיניה וביה בדבריו - דמצד אחד כתב בטעמא דבחד אחא מצי מיפר שזה משום 'זיקה דחשיבא ככנוסה' - ומאידך בתרי כתב שאין זיקה 'ואפילו עשה בה מאמר' - ונראה דבא לומר שיש שיטה דמהני מאמר מה"ת לא בתורת קנין דיליף מולקחה - וכדהביא בשיטת ר"א, אלא שהוא סובר שמה"ת מהני מאמר מדין מאמר ככנוסה - וזה מהני להפרת נדרים - ובא לחדש שזה לא מהני בתרי אחים דבזה יכול האח לפוסלו - ונמצא שהוא מודה לעיקר סברת הר"ן שיש שיטה של מאמר דאורייתא דמהני לפסול - רק שהוא סובר שזו אינה שיטת ב"ש.

והיינו שכמו שמצאנו לפי שיטת הר"ן בדעת ב"ש עצמו שהוא מדין ככנוסה וכמבואר בירושלמי - ולכן סובר הר"ן שהאחים פוסלים, כך נמי שיטת הרא"ש בדעת ר' יהושע - אלא שהוא סובר שזה לא שיטת ב"ש, ששיטת ב"ש יליף מקראי, וזה אינו פעולה בזיקה לעשותה ככנוסה רק קנין ממש באשה "דדריש ולקחה לו לאשה דע"י לקיחה נעשית אשתו" - ובזה אין האחים פוסלים, ורק בדעת ר' יהושע איכא פעולה בזיקה והאחים פוסלים, ודו"ק.

עכ"פ מצאנו מקור ברא"ש לעיקר הגדר שנתחדש הכא שיש מושג של מאמר מה"ת שפעולתה בזיקה והדין שלו הוא לדון אותה ככנוסה וע"ד ר"ש בזיקה ככנוסה, ולא בקנין גוף האשה - ולדידיה מהני לנדרים - רק דלב"ש יש שיטה אחרת בזה.

## תוספת דברים בכל הנ"ל.

ועיין לעיל [פרק ד' אחין / סימן ו] מה שביארנו בעיקר המהלך של מאמר דדומה לזיקה ככנוסה לר"ש, ועיין להלן [פרק ד' אחין / סימן ט] שהרחבנו עוד במחלוקת ראשונים הנ"ל בעיקר הגדר של מאמר לב"ש - שבאמת אינו ברור שזה רק אלימות בזיקה.

# סימן טג' שיטות בראשוניםבספק אי מאמר כנשואה,ולמה אינו יותר מארוסה.

[מביא ג' שיטות בהא דפשוט דליכא דיני נישואין במאמר - ואי מאמר שוה לאירוסין או גרע מאירוסין.](#_Toc535707853) <> [שיטת התוס' הרא"ש דגומר לסקילה, ואחים לא פוסלים, ושוה לקידושין - רק שאינו יותר דדיו לבא מן הדין.](#_Toc535707854) <> [מבאר דלפי הרא"ש יש ב' אופנים במאמר, לפי ר' יהושע מדין אלימות בזיקה, ולפי ב"ש מדין קנין באשה.](#_Toc535707855) <> [מתמה בשטת התוס' והתוס' הרא"ש דלענין מה נתקבלה הדרשה דביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה, ולמה מאמר לא נכלל במשנה ריש קידושין לדעת ב"ש.](#_Toc535707856) <> [מבאר דקרא בא למעט מאמר מפרשת יבום ולהעמידו בפרשת קידושין דעלמא - ונפ"מ לגבי חליצה אחרי הגט.](#_Toc535707857) <> [מתמה בזה א] בדין בית אחד הוא בונה, ב] ממה דליכא קידושין ביבמה מחמת האשת אח, ג] ממאמר בע"כ.](#_Toc535707858) <> [מבאר את ספקת הגמרא לפי התוס' ולפי הראשונים - ומתמה דלמה סברו שלא צריכים לומר הכא 'דיו'.](#_Toc535707859) <> [מתמה דמה הגדר בהך קנין מאמר לתוס' ולרא"ש. - ובמה הוא שייך לפרשת יבום.](#_Toc535707860) <> [כל קידושין מחדש אישות מדידיה לעומת יבום שחלות מכח האישות של המת - וגם מאמר הוא חלות מכח אישות של המת.](#_Toc535707861) <> [ספיקת הגמרא הוא בטעמא דא"צ חופה להיות כנשואה ביבמה - האם זה מחמת החלות מכח אישות של המת או מגזה"כ ביבום עצמו.](#_Toc535707862) <> [לפי שני הצדדים י"ל דמהני בע"כ.](#_Toc535707863) <> [הדיון בגמרא לגבי טענת 'דיו' - שנתחדשה פרשה נוספת של קידושין בתוך פרשת יבום.](#_Toc535707864) <>

## מביא ג' שיטות בהא דפשוט דליכא דיני נישואין במאמר - ואי מאמר שוה לאירוסין או גרע מאירוסין.

יעויין בסוגי' [כט:] "בעי רבה מאמר לב"ש, נישואין עושה או אירוסין עושה אמר ליה אביי למאי הלכתא אילימא ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה, השתא ארוסה בעלמא, תני ר' חייא אשתו ארוסה - לא אונן ולא מטמא לה, וכן היא לא אוננת ולא מטמאת לו, מתה - אינו יורשה, מת הוא - גובה כתובתה, עבד בה מאמר מיבעיא", והיינו דפשיטא דלא מהני מאמר יותר מאירוסין.

ונאמרו בזה ג' דרכים, א] יעויין ברש"י שפירש דמאמר הוא מדרבנן, וכבר הבאנו לעיל [פרק ד' אחין / סימן ח] את קושי' הראשונים עליו, ויישבנו שיש חילוק בין החלק של הקנין באשה שזה מדרבנן, לדין של אלימות הזיקה שזה מה"ת - ואלימות הזיקה מהני לאסור קרובות של אחות אשתו, ולפטור צרה מדין בית אחד הוא בונה, לעומת הפרת נדרים וטומאה וירושה דבעי קנין באשה, וזה מדרבנן.

ב] שיטת התוס' והתוס' הרא"ש לעיל [עמוד א] דטעמא דמאמר דיליף מקידושין, ודיו לבא מן הדין להיות כנידון, והיינו דמאמר הוא בדרגת אירוסין מה"ת, אבל לא יותר - והנך תלת דינים הם דינים בנישואין והם לא קיימים באירוסין, ואין למאמר דין להיות יותר מארוסה - דדיו לבא מדין הדין.

ג] הדרך השלישית מבוארת ברמב"ן וברשב"א שהביאו שמאמר אינו גומר וזה פחות מקידושין דעלמא דלכן ליכא סקילה של אשת איש מחמת קנינו, וכן מדוייק במשנה ריש קידושין דיבמה נקנית בביאה, ומבואר דלא נקנית בכסף, ולעיל [פרק ד' אחין / סימן ז] הבאנו דמוכרח דלא כדרכו של האבי עזרי שלמד בשיטת ר' אלעזר שמאמר הוא קנין גמור של יבום וכבר קיים מצות יבום ורק דאכתי חייב חליצה - והרי היא ככל יבמה דקס"ד דלולי הפסוק של נעשית כאשתו שהיתה חולצת - ולשיטת הרמב"ן והרשב"א מוכרח מהמשנה בריש קידושין שאינו כן, ולא פליגי בזה אמוראי - ולא קנאה בקנין גופה - ובודאי שלא נתקיימה מצות יבום.

ובדרכו של הרמב"ן והרשב"א ביארנו [שם] שלמדו שמאמר הוא מדין אלימות בזיקה הלכך ליכא בזה סקילה - וע"ד מה שהביא הרמב"ן מהירושלמי דמאמר לב"ש כזיקה ככנוסה לר' שמעון, ועיין לעיל [פרק ד' אחין / סימן ו] שביארנו איך מהני קנין כסף בקידושין להאלים זיקה ולעשותה ככנוסה.

עכ"פ מבואר בשיטת הרמב"ן והרשב"א - א] שמאמר הוא דאורייתא ודלא כרש"י, ב] שהוא פחות מקידושין ודלא כהתוס' שזה שוה לקידושין - וכשיטתו מבואר נמי במאירי וז"ל: "השתא ארוסה דקידושיה גומרין לגמרי לא אונן כו' מאמר דאע"ג דלב"ש דאורייתא מכל מקום אינן גומרין שהרי אינה נסקלת על ידו לא כל שכן - ומ"מ אעפ"י שאין מאמר גומר אמרי ב"ש אשתו עמו ותצא הלזו כו' שמאחר שהן מתחילין דבר תורה יש בה 'צד' אחות אשה שהוא 'צד' ערוה", עכ"ל.

## שיטת התוס' הרא"ש דגומר לסקילה, ואחים לא פוסלים, ושוה לקידושין - רק שאינו יותר דדיו לבא מן הדין.

והנה התוס' והתוס' הרא"ש כתבו דטעמא מצד דיו לבא מן הדין, ומבואר דלא גרע מקידושין אבל זה לא יותר, לעומת הראשונים שלמדו שזה גרע מדפטורים בסקילה - אולם התוס' הרא"ש [ד"ה כגון] אזיל לשיטתו שחולק על הדין סקילה, ולומד שלפי ב"ש חייבים סקילה, והיי"ט דהוי כדין אשת איש גמורה דלא גרע מקידושין אף שזה לא יותר.

ונחלקו עוד לשיטתייהו - דעיין לעיל [פרק ד' אחין / סימן ח] שהבאנו מהרא"ש בנדרים דפליגי תנאי אי מהני אחוה לפסול לבעלת המאמר בגט או בביאה, ולשיטת ב"ש לא מהני ולשיטת ר' יהושע מהני, ולעומת זאת בשיטת הר"ן מבואר דגם לב"ש מהני אחוה לפסול, וביארנו דנחלקו בהנ"ל, שהר"ן למד דליכא סקילה לב"ש והיינו כדהבאנו מהרמב"ן והרשב"א ומאירי, וביארנו שזה רק מדין כסף דעביד אלימות בזיקה, והר"ן מוסיף בזה דלכן מהני אחוה לפסול אותה, אכן הרא"ש שלמד בסוגיין בתוספותיו דלב"ש איכא סקילה, לשיטתו סובר בפירושו בנדרים שם דלא מצי אחוה למיפסלה.

אולם דייקנו ברא"ש שם שלפי שיטת ר' יהושע מהני מאמר מה"ת, אבל לא כשיטת ב"ש - ולכן לדידיה חידש דמצי אחוה למיפסלה, ויתכן עוד דלדידיה ליכא סקילה.

וכפשוטו היה נראה דלפי התוס' והרא"ש אינו מדין אלימות בזיקה - ולפי"ז א"ש טפי למה לפי התוס' והתוס' הרא"ש מיקרי בית אחד הוא בונה, דיתכן דלא אמרינן בית אחד הוא בונה בדין כסף דעביד אלימות בזיקה, וע"כ שיש קנין ממש באשה כמו קנין קידושין - רק דמהני מפרשת יבום ולכן הרי זה בכלל בית אחד הוא בונה.

אולם יש לעיין דאיזה דרגא של קנין יש בו באשה בקנין מאמר - ועיין לעיל [שם] הבאנו מהאבי עזרי דהא דמיקרי בית אחד הוא בונה - הוא משום דמהני כיבום גמור וקיים מצוה ורק דאיכא חליצה אח"כ כמו שהיה הדין בכל יבום שנתן גט ובעי חליצה לולי הפסוק של נעשית כאשתו.

אולם הקשינו על דבריו דא"כ למה ליכא ירושה וטומאה ונדרים במאמר - שהרי פשוט שכן הדין בכל יבום אילו היה הדין ביבום שאחרי גט בעי חליצה - שבודאי היא נשואה גמורה אחרי יבום - ומוכרח שאינה בדרגא הזו.

## מבאר דלפי הרא"ש יש ב' אופנים במאמר, לפי ר' יהושע מדין אלימות בזיקה, ולפי ב"ש מדין קנין באשה.

וע"כ צ"ל באופן אחר - דלפי מה שדייקנו לעיל [פרק ד' אחין / סימן ח] ברא"ש בנדרים שיש ב' שיטות במאמר מה"ת, ב"ש ור' יהושע, והנפ"מ אי מהני בזה פסול דאחוה והוספנו דנפ"מ אי איכא חיוב סקילה, דלפי ב"ש חייב סקילה וליכא פסול דאחוה, עוד מבואר ברא"ש [שם] שהדרשה שהביאו הראשונים מהירושלמי "ולקחה לו לאשה דע"י לקיחה נעשית אשתו" - דרשה זו קאי לב"ש ולא לרבי יהושע - עיי"ש.

וביארנו שהביאור בכל זה הוא שהרא"ש והתוס' למדו שיש ב' אופנים לדרוש דרשה לרבות מאמר יבמין מכסף קידושין, א] מצד אלימות בזיקה וכמו שלמדו הרמב"ן והרשב"א בב"ש, ואז זה פחות מקידושין, וליכא סקילה ואחים פוסלים, ולדעת הרא"ש והתוס' זו שיטת ר' יהושע ולא שיטת ב"ש, ב] מצד קנין בגוף האשה ככל קידושין, ובזה איכא סקילה ואחים לא פוסלים, וזו שיטת ב"ש, והדין הזה ילפינן מקרא בירושלמי "ולקחה לו לאשה דע"י לקיחה נעשית אשתו".

ואי הוי קנין באשה ככל קידושין - אלא שזה מפרשת יבום ולכן מהני מדין בית אחד הוא בונה, אכן כיון שהמלמד הוא כסף קידושין - שוב נאמר בזה דיו לבא מן הדין, ולכן לא קונה בה לירושה ולכל דיני נשואה, ובזה הוא גרע מיבום, ובדעת רבי יהושע הם מודים לרמב"ן ורשב"א בשיטת ב"ש.

## מתמה בשטת התוס' והתוס' הרא"ש דלענין מה נתקבלה הדרשה דביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה, ולמה מאמר לא נכלל במשנה ריש קידושין לדעת ב"ש.

אולם שיטת התוס' והתוס' הרא"ש קשה טובא , שהרי הרמב"ן והרשב"א והמאירי הביאו דרשה דלהלן דביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה, ולמדו מהכא דאינה אשתו לגמרי ולכן ליכא סקילה, ודייקו עוד דלכן אין מאמר לב"ש כלול בכלל המשנה ריש קידושין ורק ביאה קונה ביבמה - וביארנו שזה מהלך של אלימות זיקה.

אולם כעת קשה תרתי על התוס' והרא"ש, א] אי לשיטתם מאמר שוה ממש לקידושין - ואינו יותר ממנו - ורק מחמת הדין דדיו לבא מן הדין אינו יותר מקידושין - א"כ מוכרח שכעת זה כקידושין ממש, וכדהבאנו דלכן איכא סקילה וגם האחים לא פוסלים, וקשה דא"כ למה מאמר לא כלול במשנה ריש קידושין - וכהוכחת הרמב"ן והרשב"א, ב] עיקר הדרשה דביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה לא מובן, דלענין מה נתקבלה הדרשה, דליכא למימר כהרמב"ן והרשב"א שבא לומר שהו פחות מאירוסין לענין סקילה, שהרי לפי האמת לשיטתם אינו פחות לענין סקילה - ואי נימא דקאי על הדין שלמדנו הכא בסוגי' [כט:] שאינה כנשואה, ובזה גרע מאמר מיבום דיבום הוי כנשואה - וי"ל שזו הכוונה שאינו גומר כיבום להיות כנשואה - אכן זו טעות - דהא דין זה ממילא ידעינן מדיו לבא מדן הדין, וצע"ג - דמה למדנו מדרשה זו.

## מבאר דקרא בא למעט מאמר מפרשת יבום ולהעמידו בפרשת קידושין דעלמא - ונפ"מ לגבי חליצה אחרי הגט.

והיה מקום לדון כך - דהדין ביאה גומר וכסף אינו גומר בא לחדש שמאמר יצא מכלל פרשת יבום לגמרי - דלולי הך דרשה מאמר היה כנשואה - שהיה כאן ב' אופנים של יבום - וכיון דאשה הקנו לו מן השמים שוב קני לה לגמרי בלי חופה כמו בביאה של יבום - שהיו ב' אופנים של קנין יבום, דרך הדין של 'יבמה יבא עליה' בביאה ודרך הדין של 'ולקחה לו לאשה' בכסף, ובתרוייהו מתקיים הדין דאשה הקנו לו מן השמים - ושוב קני לה לגמרי בתרוייהו בלי חופה - יבום בביאה ומאמר בכסף.

והך דרשה מיעטה לגמרי מהפרשה - וממילא דשוב ליכא קידושי כסף כלל מצד פרשת יבום, אלא דשוב איתרבי מפרשת קידושין - והכא היה מקום לדון אי יהיה בתורת נישואין או לא, ולמדנו הכא בסוגי' דאיכא כלל של דיו לא להיות יותר מקידושין ולכן אינה כנשואה.

ומעתה מיושב למה לא כתוב במשנה בריש קידושין - דאף שהיא קנויה לגמרי כמקודשת - אכן כיון שהכסף הזה היינו כסף מצד האשה נקנית בתור מקודשת ממש ושם כבר כתוב כסף בהאשה נקנית בג' דרכים, וביבום באו להוסיף את הקנינים המיוחדים של יבום, והכא זה קנין בתור קידושין ותו לא.

ואז א"ש מה שמבואר בגמרא שמאמר אינו גומר בה ולכן כשבא לגרשה מהמאמר הוא צריך לגרשה בגט וחליצה, ומבואר בתוס' [ד"ה אלא דלדחות בצרה] דילפינן כן מביאה גומרת בה ואין כסף גומר בה ולכן הכא בעי חליצה וגט, והיינו כדברינו - דלולי המיעוט היה קנין נוסף כעין יבום - ואז פשוט דא"צ חליצה, וילפינן שאינו גומר - והיינו שזה קנין מצד פרשת קידושין - ולכן זה כלול במשנה ריש קידושין בדינים של האשה נקנית בג' דרכים, וממילא בעינן חליצה אחרי הגט צד הזיקת יבמין.

## מתמה בזה א] בדין בית אחד הוא בונה, ב] ממה דליכא קידושין ביבמה מחמת האשת אח, ג] ממאמר בע"כ.

אולם קשה בזה טובא - וכדלהלן: א] אי הוי מצד קידושין בעלמא א"כ למה מהני בזה דין בית אחד הוא בונה וכמבואר בשיטת התוס' והתוס' הרא"ש בסוגיין.

ב] מבואר ברש"י [נב] דליכא קידושין ביבמה מחמת האשת אח, ומהיכי תיתי שב"ש חולק בזה, וזה לכאו' הכרח שזה מצד פרשת יבום, ואינו כקידושין דעלמא.

ג] הבאנו לעיל [פרק שני / סימן יא] מהקרן אורה שהוא לומד דלפי ב"ש פשוט דמהני מאמר בע"כ מצד אשה הקנו לו מן השמים דדרשינן בירושלמי ביחד עם 'יבמה יבא עליה' - 'ולקחה לו לאשה דע"י לקיחה נעשית אשתו' - ותרווייהו במהלך אחד - ומוכרח דאכתי כלול בפרשת יבום לענין הך דין בעל כרחו - וכנראה דבזה לא אכפת לן דיו לבא מדן הדין - וחזינן שלענין זה יש עליו עדיין דיני יבום.

ומעתה קשה שאחרי שמוכרח מהקושיות הללו שאינו מצד פרשת קידושין, רק מצד פרשת יבום, א"כ שוב קשה דמה ילפינן מביאה גומרת בה ואין כסף גומרת, ואי נימא שמצד פרשת יבום אתינן עלה - ויכולנו לומר שלולי הדרשה היינו לומדים מיבמה שתהיה כנשואה וילפינן מהך קרא שאינה כנשואה ככל יבמה רק כארוסה ככל מקדושת - והיינו שהרמב"ן למד מהדרשה הזו שהיא פחות מנשואה וגם פחות מארוסה, והתוס' והרא"ש למדו שהיא כארוסה ולא פחות, אכן כבר שאלנו שזה נסתר בתרתי, א] א"כ למה ליה לתוס' ללמוד מדיו, ב] למה לא נמצאת במשנה ריש קידושין.

## מבאר את ספקת הגמרא לפי התוס' ולפי הראשונים - ומתמה דלמה סברו שלא צריכים לומר הכא 'דיו'.

וע"כ צ"ל כמו שהבאנו לעיל שכשבא לגרשה מהמאמר הוא צריך לגרשה בגט וחליצה, ומבואר בתוס' שזה ילפינן מביאה גומרת בה ואין כסף גומר בה - דרק אחרי ביאה א"צ חליצה - ואי נימא כך נמצא שלעולם מצד הדרשה הזו היא יכלה להיות כנשואה ממש - עם חליצה אחרי הגט - ומה שאמרו התוס' שיש 'דיו' - זה כבר בא להוריד אותה מנשואה לארוסה - אבל הכל מפרשת יבום, ולכן מהני בית אחד הוא בונה ומהני בע"כ כיבום - ולא חשיב כקידושין ביבמה שלא יחול מצד הערוה של אשת אח - דמצד פרשת יבום הוא.

והיינו כך - שלפי הראשונים הגמרא הסתפקה האם יש סברא שתהיה כנשואה ככל יבמה של ביאה שהרי אין על זה שום דרשה לומר שאינה כנשואה - ובאו להוכיח שמסברא לא יתכן כן אחרי שראינו בפסוק של ביאה גומרת בה ולא כסף שאין בה סקילה א"כ ע"כ שהיא פחות מארוסה - ושוב אין סברא שתהיה כנשואה, אכן לפי התוס' הפסוק לא בא לגרע יותר ממקודשת ורק בא להוסיף חליצה, והסברא שתהיה נשואה כיבמה - אלא שהיה לה חליצה אחרי הגט - והגמרא באה לחדש שיש דיו על זה שלא תהיה יותר מארוסה.

אולם לפי"ז לא ברור שורש הספק - דאיזה סברא היה לנו שלא יהיה 'דיו' - וקצת היה נראה שכל הספק הוא האם אמרינן כאן 'דיו' או לא - וצ"ב.

## מתמה דמה הגדר בהך קנין מאמר לתוס' ולרא"ש. - ובמה הוא שייך לפרשת יבום.

עוד צ"ב עיקר הגדר של המאמר - דבשלמא לפי הראשונים זה מהלך אחר מקידושין - שזה מהלך ששייך לפרשת יבום, שהרי המהלך הוא מצד 'אלימות בזיקה' - ולכן מצאנו שזה פחות מארוסה לענין סקילה, אכן לפי התוס' נראה שזה קנין רגיל של קידושין - דילפינן מקידושין ויש דיו מקידושין - וא"כ במה שייך הקנין הזה לפרשת יבום, ולמה באמת אין חסרון של ערווה של אשת אח וכטענת רש"י דליכא קידושין ביבמה בדעת ב"ה, ומאי שנא הקידושין של מאמר לב"ש, ואף דלב"ש יש ילפותא מיוחדת דולקחה לו לאשתו - אכן מה הגדר של הפסוק - והיינו דלענין מה הוכנס לפרשת יבום, והאם באמת נוכל לומר כהקרן אורה דמהני מאמר בע"כ כיון שזה מפרשת יבום, הא סו"ס זה קידושין ולכן אמרינן 'דיו' מקידושין.

## כל קידושין מחדש אישות מדידיה לעומת יבום שחלות מכח האישות של המת - וגם מאמר הוא חלות מכח אישות של המת.

ונראה כך - שכל קידושין מחדש אישות מדידיה לעומת יבום שחלות מכח האישות של המת - ואי מאמר היה כקידושין דעלמא אז באמת היה אישות דידיה ולא היה כאן חלות מכח אישות של המת - וזה פשוט שאינו כקידושין דעלמא וכטענת רש"י בב"ה דאיכא אשת אח - וגם אז לא היה בזה בית אחד הוא בונה ולא היה שייך שיהיה בע"כ.

ומכל זה מוכרח שלעולם היה פשוט שמאמר הוא חלות מכח האישות של המת כיבום - וזה נתחדש בפסוק בירושלמי דילפינן מולקחה לאשה ולכן ליכא חסרון לב"ש מצד אשת אח ושפיר מהני מצד בית אחד הוא בונה.

ונראה עוד - דמבואר בגמרא בהמשך דבמאמר 'חיילא עליו זיקת אירוסין' - ונראה שבמושג 'זיקת אירוסין' כתוב שיש כאן חלות מסוג אחר שקשור לזיקה - והיינו חלות אישות מכח האישות של המת

אולם כעת יש לדון בגדר הדין הזה - דאיכא למימר דקרא דולקחה בא לומר שזה עוד סוג של יבום - וכן נראה מהקרן אורה שלמד שלכן פשוט דמהני בע"כ כמו כל יבום, ורק דמהני הפסוק של אינו גומר בה דלכן בעי חליצה אחרי הגט, ויתכן שלפי הצד הזה לא מיקרי ילפותא מכסף ושטר רק ילפותא מולקחה - והכסף ושטר אינם אלא בגדר גילוי מילתא מה מיקרי ולקחה, ולא שייך בזה ולקחה.

## ספיקת הגמרא הוא בטעמא דא"צ חופה להיות כנשואה ביבמה - האם זה מחמת החלות מכח אישות של המת או מגזה"כ ביבום עצמו.

ונראה שהספק בגמרא הוא בטעמא דכל יבמה היא כנשואה ממש - דהנה תמיד הדין הוא שבקידושין איכא אישות 'בכח' וכל ענינו של חופה הוא לעשותו לאישות 'בפועל' - והארכנו בזה באמרות אברהם ריש קידושין שלכן מצאנו הרבה דינים של אישות בקידושין אף דבפועל ליכא שאר כסות ועונה משעת הקידושין - דחיילא בכח והחופה מביאו לבפעול - וכעת יש לדון דלמה ביבום אינו כן - ולמה ביבום הוא קונה בע"כ בלי חופה - ויש בזה ב' צדדים ובזה הסתפקה הגמרא.

בצד אחד סברה הגמרא שכל הדין דבעינן חופה אחרי כסף להיות כנשואה לא נאמרה ביבמה כיון שיבמה זה סוג מחודש של אישות שהאישות חיילא מכח האישות של המת - ובזה לא נאמר הדין הזה, ולפי הצד הזה גם מאמר א"צ חופה כיון שגם מאמר חל מכח האישות של המת, והצד השני הוא שזה זכות מיוחדתש מהזכויות של יבום ממש - שיבום עצמו קונה בע"כ וגומר בלי חופה, וסו"ס מאמר אינו יבום ממש, דלכן צריכים חליצה אחרי הגט ודלא ככל יבום, ואף שזה פרשת יבום בזה שזה חל מכח האישות של המת - אכן סו"ס אינו יבום עצמו.

## לפי שני הצדדים י"ל דמהני בע"כ.

ונראה דלפי ב' הצדדים מהני בע"כ, דזו טענת הקרן אורה דאי משכחת לה שיטה אחת דמאמר דרבנן ילפינן מיבום ולכן מהני בע"כ, אף דפשוט שאינו יבום ממש למ"ד מאמר דרבנן, א"כ פשוט שהדין בע"כ לא תלוי ביבום ממש - רק בחלות שחל מכח אישות של המת - אכן לגבי חופה הגמרא הסתפקה בזה האם סגי לן בזה או לא.

## הדיון בגמרא לגבי טענת 'דיו' - שנתחדשה פרשה נוספת של קידושין בתוך פרשת יבום.

ונראה שבדחייה של הגמרא נתחדש סברא חדשה בפשיטות הספק - דאף דמצד עצם המאמר יש ב' צדדים - אכן יש לדון האם עיקר המלמד הוא הגזה"כ של 'ולקחה' שזה מפרשת יבום שחל חלות מכח אישות של המת - והדין כסף ושטר אינו אלא בתור גילוי מילתא להרחיב פרשת קידושין - ולכן ליכא בזה 'דיו'.

ודחו בגמרא דאיכא דיו - והיינו דכסף ושטר הוא עיקר המלמד - שלמדנו מפרשת יבום שכתבו שם ולקחה שיש עוד פרשת קידושין בתוך פרשת יבום - ולא שכסף ושטר בא בתור גילוי מילתא להרחיב פרשת יבום - אלא פרשה נוספת של קידושין בתוך פרשת יבום - ומתחדש בזה קידושין שחל מכח אישות המת - ולכן מיקרי בית אחד הוא בונה שזה חל מכח האישות של המת - ולכן שייך בזה 'דיו' שאינו גילוי מילתא בעלמא בפרשת יבום.

# סימן יבכמה קושיותבסוגי' דנישואין מפילין,ובדברי התוס'.

[מביא את כל הדינים בנישואין מפילין, מלהלן [קט] בר"א בגירשה, ובדברי התוס' להלן [ל].](#_Toc3936728) <> [סיכום ג' דינים בנפילה של נישואין מפילין - ומתמה בעיקר הסוגי'.](#_Toc3936729) <> [קושי' אלימתא מיניה וביה בעיקר דברי התוס' - דאיזה חילוק יש בין ערווה לצרת ערווה.](#_Toc3936730) <> [דרכו של האמרי משה שעיקר השם צרת ערווה ממשיך בה תמיד - ומוכרח כן למ"ד מיתה מפלת.](#_Toc3936731) <> [מתמה בכל דבריו.](#_Toc3936732) <>

## מביא את כל הדינים בנישואין מפילין, בדברי התוס' בסוגיין, בסוגי' לעיל [יג], בסוגי' להלן [קט] בר"א בגירשה.

יעויין בתוס' [ל.] שדן בשיטה שסוברת נישואין מפילין לגבי נאסרה - ושורש הדברים כמבואר בסוגי' [יג.] שהביאו מחלוקת האם מיתה מפלת או נישואין מפילין - וז"ל הגמרא: "טעמא דגירש ואח"כ כנס, אבל כנס ואח"כ גירש לא - א"ר ירמיה תברא, מי ששנה זו לא שנה זו, האי תנא סבר מיתה מפלת, והאי תנא סבר נשואין הראשונים מפילים" - ולמדנו שצרת ערווה שגירש את הערווה - ושוב מת - למ"ד נישואין מפילים איכא פטור צרת ערווה.

ובשיטה הזו דנישואין מפילין כתבו התוס' - שאם יבמה היתה ערווה בשעת הנישואין ואז הותרה לפני המיתה [אחו"א שמת אחותה], אז גם למ"ד נישואין מפילין אין בזה דין נאסרה כיון דעדיין לא היתה שעת נפילה - שרק שעת מיתה היא שעת נפילה, וחילקו התוס' דהא דאמרינן נישואין מפילין הוא רק לענין שאם היתה צרת ערווה שעה אחת במשך הנישואין שהערווה התגרשה לפני המיתה, ונמצא שאינה צרת ערווה בשעת מיתה, אכן סו"ס כבר חל עליה דין צרת ערווה בשעת הנישואין ולכן היא כבר נאסרה, ורק לענין זה מהני נישואין מפילין.

ומבואר בדברי התוס' דודאי דשעת הנפילה היא רק בזמן המיתה - ולכן ליכא נאסרה בהותרה לפני המיתה - אלא דלגבי להיחשב כצרת ערווה יש דין שנישואין מפילין.

ופשוט שעיקר דברי התוס' מתבססים על דברי רב [ל.] שאמר שכל יבמה שאין אני קורא בה יבמה יבא עליה 'בשעת נפילה' הרי היא כאשת אח שיש לו בנים - ומבואר שיש 'תנאי' של 'שעת נפילה' - וזה רק במיתה.

ולולי התוס' היינו אומרים שהפשטות בנידון אי נישואין מפילין או מיתה מפלת - דהיינו - הוא מתי שעת הנפילה, האם רק בשעת המיתה או שכבר משעת הנישואין מתחילה הנפילה - וכך הוכיח הקוה"ע מהסוגי' לקמן [קט] בדברי ר"א שאמר שאם גירש אישה והחזיר, ומת, אסורה ליבם כיון דנפלה כבר בשעת הנישואין הראשונים ואח"כ היה זמן שהיא היתה גרושה ואז נאסרה, ולכן היא נשארת אסורה גם אחרי שהחזיר - מדין נאסרה, ומוכרח עכ"פ שהנישואין הוא זמן הנפילה - ואף שלא נגמרה הנפילה אכן התחילה הנפילה.

אולם - כאמור - בדברי התוס' מבואר דודאי דשעת הנפילה היא רק בזמן המיתה - ולכן ליכא נאסרה בהותרה לפני המיתה - אלא דלגבי להיחשב כצרת ערווה יש דין שנישואין מפילין.

## סיכום ג' דינים בנפילה של נישואין מפילין - ומתמה בעיקר הסוגי'.

הרי לנו ג' דינים, א] בגירושין לשעה אחת במשך הנישואין יש נאסרה וליכא נפילה, ב] ערווה לשעה אחת במשך הנישואין ליכא נאסרה ואיכא נפילה, ג] צרת ערווה לשעה אחת במשך הנישואין ליכא נפילה.

אולם יש כאן כמה קושיות, וכדלהלן:

א] מה שורש הדין שנישואין מפילין מהני לענין קביעת שמה כצרת ערווה - דאי לא מיקרי שעת נפילה לגבי נאסרה א"כ למה מיקרי שעת נפילה לגבי קביעת שמה כצרת ערווה.

ב] מ"ש שאם היתה ערווה והותרה שעל זה כ' התוס' שאין נאסרה, ומאידך מצאנו בדברי ר"א לקמן שאם גירשה והחזירה יש נאסרה וראיתי באמרי משה [סימן טו] שהביא קושי' זו מהישרש יעקב.

ג] יש לעיין דמאי שנא גירושין והחזירה שיש כאן נאסרה מהא דהיו לו בנים ושוב מתו לפני מיתתו - שלא שמענו שבכה"ג איכא נאסרה למ"ד נישואין מפילין - וכבר תמה בזה באמרי משה [שם] ובקוה"ע [סימן ו ס"ק ג].

ד] עוד העיר באמרי משה [שם] שלמ"ד נישואין מפילין הרי היא ערווה של 'אשת איש' בזמן הנישואין, ומאי שנא מכל ערווה בשעת הנישואין שסותרת ליבום למ"ד נישואין מפילין.

ה] עוד יש לעיין מהסוגי' להלן [מא] שמבואר שהדין של ר"א בגירשה והחזירה שייך להותרה ונאסרה וחזרה והותרה - וקשה שמה שייך הותרה ונאסרה תוך כדי הנישואין - שהרי גם למ"ד נישואין מפילין מעולם לא הותרה האשת אח.

## קושי' אלימתא מיניה וביה בעיקר דברי התוס' - דאיזה חילוק יש בין ערווה לצרת ערווה.

אולם יש קושי' אלימתא מיניה וביה בעיקר דברי התוס' - שאף אי נימא שגם קודם המיתה אפשר להגדיר אותה צרת ערווה מכח נישואין מפילין, מ"מ למה השם צרת ערווה מעכבת את היבום אחרי שהפסיקה להיות צרת ערווה, ומ"ש מערווה שאם הותרה קודם המיתה מותרת - ביאור הקושי' - הרי התוס' רק באו לבאר למה ליכא נאסרה על אחו"א שהותרה בשעת הנישואין, אכן יש קושי' אחרת גם בלי נאסרה - דמאי שנא צרת ערווה לשעה אחת במשך הנישואין שלא מתייבמת אף שבשאר הנישואין [לפני ואחרי] לא היתה צרת ערווה - וסגי לן בזה שבחלק מהנישואין שמפילין היתה בה ערווה ששמה צרת ערווה - וא"כ כש"כ בערווה ממש, דאחו"א לשעה אחת במשך הנישואין - אף שבשאר הנישואין [לפני ואחרי] היא לא היתה אחו"א - למה לא סגי לן בזה שסו"ס חלק מהנישואין שמפילין היא היתה ערווה - גם בלי לבא לנאסרה - ותוס' רק הקשו מצד נאסרה ותירצו דליכא נאסרה, אכן סו"ס קשה גם בלי לבא לנאסרה - וכבר רימז לקושי' זו באמרי משה [שם].

## דרכו של האמרי משה שעיקר השם צרת ערווה ממשיך בה תמיד - ומוכרח כן למ"ד מיתה מפלת.

וראיתי באמרי משה [שם] שביאר בקושי' האחרונה עפ"י יסוד גדול, וז"ל [בשינויים קלים]: "שלענין צרה בעינן שיחול עליה שם צרת ערווה בעת הנפילה ואם בעת הנפילה נקראת רגע אחת צרת ערווה, שוב לא פקע ממנה שם צרת ערווה אף אחרי שגירש הערווה, דלא בעינן שתהיה תמיד צרת ערווה, וביאר האמרי משה שחידוש זה מוכרח מעצם הסוגי' של נאסרה - שהרי דרשת רב בא לחדש שכל יבמה שאין אתה קורא בשעת נפילה יבמה יבא עליה הרי היא כאשת אח שיש לה בנים, וקשה דלולי הך דין היינו אומרים שגם כשהיתה ערווה בשעת מיתה מ"מ אח"כ כשבטל הערווה תהיה מותרת להתייבם, וא"כ איך משכחת לה צרת ערווה - שהרי תמיד אחרי המיתה, כבר אין הצרה והערווה ביחד, ולמה לא תהיה הצרה מותרת ליבום, וע"כ צ"ל דלענין הצרה - כיון שרגע אחת בעת הנפילה של מיתה שמתרת האשת אח היא היתה צרת ערווה, שוב אין לה דין יבום והיא נקראת צרת ערווה גם אי לאחר מכן היא לא ממשיכה בפועל להיות צרה של הערווה.

וא"כ הכי נמי למ"ד נישואין מפילין - כיון שהיתה צרת ערווה רגע אחד בנפילה של נישואין, שוב אין לה דין יבום לעולם דכבר חל עלה שם צרת ערווה כיון דהיתה צרת ערווה בעת הנשואין שאז הוי נפילה - אבל הערווה שהיא בעת הנשואין הרי שוב כשמתה אשתו אינה נקראת ערווה - ובשעת מיתה דאז זמן היבום בפועל היא כשרה", עכ"ל - ועיין נמי בקוה"ע [סימן ו ס"ק ג] שג"כ הלך בדרך זו - עיי"ש.

ובזה יישב את הקושיות - ששאלנו - דמאי שנא שעה אחת צרת ערווה שמעכבת את הנישואין מפילין לעומת כל הדברים האחרים שלא מעכבים - וכגון 'ערוה שעה אחת' וכן איסור אשת איש בזמן הנישואין וכן יש לה בנים שעה אחת במשך הנישואין - ולהנ"ל א"ש - שכל העיכובים בנפילה שיש בה בשעת נישואין לא מעכבות היכא דהפסיקו לפני המיתה - ורק השם צרת ערווה מעכבת כיון שהיא לא הפסיקה - והיא ממשיכה גם במיתה בגוף הנפילה - שזה דינו של צרת ערווה דכיון דחל תו לא פקע - ואהני לן נישואין מפילין לדבר אחד - והיינו לענין זה שיחול עליה שם צרת ערווה בנישואין ולא יפקע ממנה עד זמן הנפילה של מיתה - ודו"ק.

## מתמה בכל דבריו.

אולם סו"ס עיקר הדבר תמוה - דמה שייך לומר שהם צרות זל"ז אחרי שבטלה הסיבה להיות צרות - ועיין לעיל [פרק קמא / סימן כ פרק ב] שביארנו שבאמת אין המשך לשם צרת ערווה ודחינו את הראיה ממיתה מפלת - וביארנו שאדרבה - דווקא התביעה המשותפת של המת להקים את ביתו דרך האישות שהוא השאיר ביבמות - והא זה שמקשר את היבמות זל"ז, ומחמת זה חיילא תורת צרות זל"ז בשעת מיתה בשעתה נפילה והדרישה ליבום מכל הבית ביחד, ועיין לעיל [פרק קמא / סימן קיג פרק א] בסוגית ב"ש שהבאנו הוכחה גמורה לדברינו מהמאירי שם.

ומעתה הדרא הקושי' לדוכתא - דשוב קשה דלמה איכא דין צרת ערווה בנישואין מפילין - ומאי שנא שעה אחת צרת ערווה שמעכבת את הנישואין מפילין לעומת כל הדברים האחרים שלא מעכבים - וכגון 'ערוה שעה אחת' וכן איסור אשת איש בזמן הנישואין וכן יש לה בנים שעה אחת במשך הנישואין.

## ביאור הסוגי'.

ובביאור הסוגי' - עיין לעיל [פרק קמא / סימן קיא] שהבאנו כמה צדדים בגדר הדין נישואין מפילין - ויישבנו את כל הקושיות הללו - והעמדנו ביאור חדש בדברי התוס' הכא - ועיי"ש עוד לעיל [פרק קמא / סימן קיב] שביארנו את שיטת ר"א [קט] בגירשה והחזירה, ולמה זה תלוי בדין הותרה ונאסרה וחזרה והותרה.

# סימן יגבהלכות נאסרהוביאור הב' דינים של נאסרהוהנפ"מ ביניהם בנפילה שניה.

[**פרק א ביאור הב' דינים של נאסרה והנפ"מ ביניהם בנפילה שניה.**](#_Toc7541535) **<>** [ביאור בלשון הגמרא בנאסרה דהוי "כאשת אח שיש לו בנים".](#_Toc7541536) <> [דין נוסף של נאסרה בלי ערווה ליבום ונפ"מ בנפילה שניה, דליכא נאסרה בנפילה שניה בחיי"ל ועשה.](#_Toc7541537) <> [תוספת דברים לחלק בין נפילה ראשונה לנפילה שניה בנאסרה.](#_Toc7541538) <> [דברי התוס' בדין נאסרה בחיי"ל ועשה ונדה.](#_Toc7541539) <> [בגדר ההיתר אשת אח בכל נפילה שניה ובגדר הדין המסויים של נאסרה בנפילה שניה.](#_Toc7541540) <> [ביאורו של הברכ"ש בדברי התוס' [סוף ל"ב.]](#_Toc7541541) <> [תוספת דברים.](#_Toc7541542) <>

[**פרק ב שיטות הראשונים בגדר האיסור ששייך בו נאסרה.**](#_Toc7541543) **<>** [הוכחה מהתוס' בנדה לגדר הדין נאסרה - דבעינן איסור שסותר ליבום.](#_Toc7541544) <> [דרך אחרת - שהדין נאסרה מיתלי תלי בדין ערווה דעליה.](#_Toc7541545) <> [בדין נאסרה במעוברת, ודברי ר"ת בנאסרה.](#_Toc7541546) <> [מקור נוסף לכל הנ"ל מהרשב"ץ בנודרת, וכן מהתוס' לגבי אשת איש.](#_Toc7541547) <> [דן בדברי הב"ש לגבי חרם דר"ג, ודברי רעק"א בזה דמדמה נודרת לנדה.](#_Toc7541548) <> [דעת החזו"א בזה.](#_Toc7541549) <> [הוכחה מדברי הריב"ש בנודרת לסתור את כל מה שנתחדש הכא בגדר הדין נאסרה.](#_Toc7541550) <> [מוכיח מהתרומת הדשן במשומדת שלמד את התוס' מצד 'עליה'.](#_Toc7541551) <> [דן בעיקר דבריו אי חשיב משומדת איסור השוה בכל והלא ערווה היא.](#_Toc7541552) <> [סיכום הדרגות בדין נאסרה.](#_Toc7541553) <> [עוד כמה דינים של נאסרה.](#_Toc7541554) <>

#

# פרק אביאור הב' דינים של נאסרהוהנפ"מ ביניהם בנפילה שניה.

## ביאור בלשון הגמרא בנאסרה דהוי "כאשת אח שיש לו בנים".

בסוגי' [ל.] "אמר רב יהודה אמר רב: כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה, הרי היא כאשת אח שיש לה בנים ואסורה" - והיינו - שכל ערווה שהיתה אסורה בשעת נפילה אף אי הותרה אח"כ אכתי באיסורה קיימא, וחקרו רבותינו האם זה חידוש בהלכות ההיתר באשת אח, שהתורה התירה דווקא בשעת נפילה ולא אח"כ, או שזה חידוש בחיוב יבום שרק מתחייב בשעת נפילה ולא אח"כ, וממילא שאין חיוב יבום אח"כ להתיר.

אולם כד נדייק בלשון הגמרא בדין נאסרה יבואר שיש בזה מהלך שלישי - דהנה בלשון הגמרא נאמרו ב' הגדרות, א] מדובר על אשה שמוגדרת כ"יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה", ב] הגדרת הדין שלה היא - "כאשת אח שיש לה בנים ואסורה" – ומדברי הברכ"ש למדנו מהלך חדש שבנוי על שני ההגדרות הללו.

והיינו כך, א] יש מעכבים שונים בדין יבום, אבל יש מציאות אחרת ששמה "כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה" – והיינו שכאן נאמרה רמה מסויימת של הפקעה מיבום, "אין אני קורא בה" וכן כתוב בברכ"ש [סימן א' ס"ק ב'] דנאסרה רק נאמר היכא "דנתבטל הדין יבמה יבא עליה ואינה יבמה כלל".

ב] עוד נתחדש הכא שהאשת אח נהפכה להיות "אשת אח שיש לו בנים", וכאן למדנו את החידוש של הברכ"ש שהערווה של אשת אח עצמה נהפכה להיות ערווה ליבום, וזה תוספת חידוש ביסוד דינא דנאסרה, דלא כשני הצדדים שחקרו האחרונים, שהאחרונים חקרו האם גדר הדין הוא שההיתר באשת אח חל דווקא בתחילה ולא אח"כ - או שגדר הדין הוא שמצות יבום חל דווקא בתחילה ולא חל אח"כ - והכא למדנו הלכה שלישת שהאשת אח נהפכה להיות ערווה ליבום - וממילא שהיא ערווה ליבום לעולם - ותמיד היא בעצמה תפטור ותדחה את היבום.

וכן מדוייק בלשון הספר הישר לר"ת [חלק התשובות סימן פ'] שכתב וז"ל: - "כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה 'מחמת איסור הדוחה יבום' הרי היא כאשת אח שיש לו בנים, שהוא 'איסור הדוחה יבום'", ודו"ק, ועיין בהערה [[87]](#footnote-87) מה שהבאנו מהמאירי.

## דין נוסף של נאסרה בלי ערווה ליבום ונפ"מ בנפילה שניה, דליכא נאסרה בנפילה שניה בחיי"ל ועשה.

אולם בברכ"ש חידש עוד - שבאמת יש לומר שיש ב' דינים שונים של נאסרה, דין א' שתלוי בדין ערווה ליבום ובאשת אח, ודין שני בלי הגדרה זו - ונקדים, דיעויין בברכ"ש [שם ס"ק ג'] שהביא ב' חידושים, א] שיטת הריב"ש שיש איסור אשת אח בחייבי לאוין ועשה [[88]](#footnote-88), ועוד דגם באשת אח הזה יש דין נאסרה, ב] עוד הביא שבנודע בשערים יש היכ"ת של בעלת התנאי שביטל את התנאי ואכתי אסור מדין נאסרה, ובהנך תרתי ליכא דין ערווה ליבום מצד 'עליה' ולכן ליכא פטור צרה בשניהם.

אלא שבהמשך הדברים [שם ס"ק ד'] יצא לדון שבנאסרה של חיי"ל ועשה ליכא דין נאסרה בנפילה שניה, וזה עפ"י מה שלמד הקרן אורה לחלק בין נאסרה בנפילה שניה לנאסרה בנפילה ראשונה בשיטת הרמב"ם שהסתפק אי נאסרה בנפילה שניה הוא מדרבנן אף דפשוט דבנפילה ראשונה זה מה"ת.

והביאור בדבריו העמוקים – וכנתבאר בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ל'. ס"ק תק"ג ד"ה ויעויין בברכ"ש] – שבאמת יש ב' דינים בנאסרה, הדין הפשוט שלא הותרה האשת אח אלא בשעת נפילה ולא אח"כ, ודין נוסף שכיון שהאשת אח עצמה נעשית לערווה דיבום שוב אין בזה היתר לעולם, שכאן האשת אח היא עצמה כבר סיבה לדחות את היבום וכדהבאנו מר"ת, והלשון של ר"י אמר רב "כאשת אח שיש לו בנים" רק מתייחס לדין השני שזו ערווה ליבום.

ונתחדש דאיכא ב' נפ"מ בין הנך ב' דינים של נאסרה:

א] בחייבי לאוין ועשה ליכא דין שהופך את האשת אח עצמה להיות ערווה ליבום, ורק בערווה של יבום כאחו"א איכא בזה דין להפוך את הערווה של אשת אח ליבום, ומדין גזה"כ דערווה דעליה - ועיין בהערה [[89]](#footnote-89).

ב] בנפילה שניה יתכן דלא מהני הדין הפשוט של נאסרה שלא הותרה האשת אח אלא בשעת נפילה ולא אח"כ, דדין זה הוא דין ברור בנפילה ראשונה אבל בנפילה שניה תמיד יש סיבה חדשה להיתר אשת אח, וכנתבאר בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן ב] שיש בזה ב' סברות שונות [[90]](#footnote-90) למה להתיר את האשת אח של הראשון בנפילת יבום לשני - וממילא שבנפילה שניה רק מהני הדין השני שהאשת אח נהפכה להיות ערווה ליבום, ודו"ק.

ויתחדש לפי"ז שהדין נאסרה בנפילה שניה לא נאמר כלל בחייבי לאוין ועשה, דבדידיה ליכא דין ערווה באשת אח ואין בו את החידוש של אשת אח שיש לו בנים, ודו"ק.

ויש הערה גדולה בישוב קושי' רעק"א בצרת צרה שיוצאת מתוך היסוד הזה של הברכ"ש בנאסרה - עיין בזה לעיל [פרק קמא / סימן כה] - ודו"ק.

## תוספת דברים לחלק בין נפילה ראשונה לנפילה שניה בנאסרה.

ונראה להוסיף על דבריו דלפי כל הנ"ל משכחת לה כמה גווני של נאסרה דווקא בנפילה ראשונה:

א] עיין רשב"א [קי"א:] בשם רבינו חננאל בספק סריס שיש נאסרה מכח איסור של ספק אף דאח"כ נתבררה שאינו סריס, ולכאו' הכא נתחדש נאסרה ע"י עיכוב בפועל בלי ערווה, ופשוט שאין כאן ערווה של אשת אח, והרשב"א באמת תמה עליו דלא שייך כה"ג דיני נאסרה, כיון דנתברר למפרע שלא היה כאן כלום, ומשמע דבעיקר דין נאסרה מודה לר"ח דא"צ ערווה ליבום, עכ"פ נראה פשוט ששניהם יודו שהנאסרה הכא יהיה דווקא בנפילה ראשונה, ודו"ק.

ב] עיין בחשק שלמה [ב'.] לגבי אנינות דאיכא פטור יבום, ודן שם לגבי נאסרה, ופשוט שכאן ליכא נאסרה בנפילה שניה.

ג] לפי מה שהעיר בתוס' הרא"ש [כ':] דלמה ליכא נאסרה בהנך שאין להם היתר אלא ע"י מיעוך שכיון שאסורה בלי מיעוך דה"ה שתהיה נאסרה גם אח"כ, וזה לכאו' הוא דווקא בנאסרה של חיי"ל ועשה, וזה דווקא בנפילה ראשונה.

## דברי התוס' בדין נאסרה בחיי"ל ועשה ונדה.

והנה עיין לעיל [פרק קמא / סימן יא] שהתוס' דנו בדיני נאסרה בנדה - וביארנו שיש ב' דרכים בתוס', ולדרכו של התרומת הדשן מתבאר דנאסרה שייכת בערווה ליבום, אלא דמוכרח דגם בנפילה ראשונה בעינן דווקא שיהיה בגדר ערווה ליבום, ובחיי"ל ועשה ליכא דין נאסרה גם בנפילה ראשונה - עיי"ש, ובזה נחלקו הב' דרכים בביאור דברי התוס' בנדה.

## בגדר ההיתר אשת אח בכל נפילה שניה ובגדר הדין המסויים של נאסרה בנפילה שניה.

למדנו א"כ שיש הבדל יסודי בין הדין נאסרה בנפילה ראשונה לדין נאסרה בנפילה שניה, דבדין נאסרה בנפילה ראשונה נאמרה הלכה פשוטה שההיתר אשת אח רק חיילא מעיקרא, ודין זה משכחת לה בכל יבמה שלא חיילא בה ההיתר אשת אח מאיזה טעם שיהיה, אולם אכתי י"ל שההיתר המיוחד שחל בנפילה שניה כלפי כל אשת אח של הראשון שזה חל גם כלפי אחד שלא הותרה האשת אח שלה בנפילה ראשונה, וכגון בחיי"ל ועשה, אלא שיש דין נוסף של נאסרה בנפילה שניה, והיסוד בזה שכבר בנפילה הראשונה לא רק שלא חיילא היתר באשת אח אלא שהאשת אח נהפכה להיות אשת אח שסותרת ליבום, אשת אח שהיא עצמה ערווה, במקום שהאשת אח תהיה סיבה ליבום כעת היא כבר סיבה לדחות יבום, האשת אח עצמה היתה אשת אח שאני קורא בה "יבמה יבא עליה" וכעת האשת אח היא אשת אח שאני קורא בה "יבמה לא יבא עליה", וסוג כזה של אשת אח לא מקבלת היתר לעולם, וזה החידוש שחל באשת אח של ערווה וזה נתחדש בעליה.

ובזה א"ש היטב לשון הגמרא שנאמרו ב' הגדרות, א] מדובר על אשה שמוגדרת כ"יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה" - ורק על זה נאמרה ההלכה של נאסרה שמיוחדת גם לנפילה שניה, ב] הגדרת הדין שלה היא - "כאשת אח שיש לה בנים ואסורה" – והיינו שהכח בערווה לעמוד גם נגד ההיתר של נפילה שניה תלוי בזה שהאשת אח שלה נהפכה להיות ערווה ליבום.

ונוסיף ביאור: הבאנו לעיל [פרק קמא / סימן ב'] מהאור שמח והגרשש"ק שמבואר בירושלמי שההיתר של נעשית כאשתו לכל דבר שמתיר את היבם לגרשה ולקדשה שוב מתיר גם לגבי כל האחים בנפילה שניה, ועיי"ש מה ששאלנו עליהם.

ושוב הבאנו מהלך קצת שונה מהמבואר במשנת ר"א [סוף סימן א'] שמה שאמרו בירושלמי נעשית כאשתו, אין הכוונה ממש כדמשמע באור שמח ובחידושי הגרשש"ק, אלא שהכוונה כך, דבדין נעשית כאשתו כתוב היתר חדש, דכמו שיש היתר בנפילה ליבום, וזה היתר לכל האחין, כמו כן יש היתר חדש של "ולקחה" שמתיר אותה בלי שתהיה בנפילה ליבום, אף כשגירשה ושוב מקדשה בלי שתהיה נפילה כלל, וזה הדין נעשית כאשתו, והיינו היתר חדש בלי שייכות לנפילת יבום, ונתחדש בירושלמי שההיתר הזה חיילא לגבי כל האחין שהיה להם היתר בנפילה בהך איסור אשת אח, אבל לכל מי שהאשת אח שלו הוא אשת אח שאין בה היתר יבום, ה"ה שאין בו היתירא "דולקחה", וזה הדין באשת אח מאמו ואשת אחיו שלא היה בעולמו.

ומעתה הרי זה נתבאר שפשוט שההיתר הזה לא חיילא כלפי אשת אח מאמו דרק חיילא כלפי אשת אח שהוא אשת אח שהוא "בר היתרא דיבום", ולזה צריכים דווקא סוג אשת אח דמצד עצמה מפילה ליבום, אבל הכא במקום נאסרה האשת אח עצמה נהפכה להיות אשת אח שיש לו בנים והיינו אשת אח שהוא לא בר היתירא דיבום ולכן לא חיילא בה היתירא של נעשית כאשתו לכל דבר.

## ביאורו של הברכ"ש בדברי התוס' [סוף ל"ב.]

עפ"י כל הנ"ל ביאר הברכ"ש את דברי התוס' [סוף ל"ב. ד"ה לא פקע] שהקשה דלמה לא קתני עוד אשה בכלל הט"ו נשים והיינו בנאסרה בנפילה שניה שפוטרת את צרתה, ותירץ שעיקר הפטור בנאסרה הוא מצד הדין אחו"א וכבר אמרו אחו"א מפורש במשנה.

והביאור עפ"י הנ"ל וכמבואר בברכ"ש [סוף סימן ב'] שהיסוד של נאסרה בנפילה שניה היינו שהערווה של אחו"א מחילה דין ערווה ליבום באשת אח עצמה, ונמצא שעיקר הדין ערווה ליבום שנתחדש הכא היא הערווה של אחו"א שמדיני הך ערווה נתחדש דין ערווה באשת אח דידה, וזה הדין ערווה של נאסרה, וא"ש.

## תוספת דברים.

נראה שכל תורתו של הברכ"ש בדין נאסרה מתבאר מתוך דברי רש"י באשת אחיו שלא היה בעולמו - וכנתבאר לעיל [פרק קמא / סימן ז] ] - ובעיקר החלוקה בין ערווה דלקחת לערווה דעליה - עיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן ו].

# פרק בשיטות הראשוניםבגדר האיסור ששייך בו נאסרה.

## הוכחה מהתוס' בנדה לגדר הדין נאסרה - דבעינן איסור שסותר ליבום.

והנה התוס' לעיל [ב.] הקשו דנדה תאסר אעפ"י שמטהרה אח"כ, כמו באחות אשה שהותרה אח"כ במת אישתו, ואעפי"כ אכתי אסורה ליבום, והיינו דין נאסרה שמבואר בסוגי' והקשו בתוס' דגם בנדה נימא כן, ומבואר שלמד בקושי' שיש איסור אשת אח בנדה, והיינו דכיון דליכא יבום שוב ליכא היתר באשת אח.

ותירצו התוס' "דלא דמי דאחות אשה ושאר עריות האיסור עומד על היבם טפי משאר בני אדם, אבל נדה לכ"ע אסירא, ואפילו בנדתה משמע בפסחים ס"פ אלו דברים דבת ייבום היא וכו' משמע דקני לה".

ובביאור החילוק - עיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן י] שהבאנו מהגרי"ז שכל העריות סותרות את עצם היבום עצמו ודלא כנדה שלא סותרת את עצם היבום, והיינו משום שהתוכן של מצות יבום הוא לקנותה לאשתו, ויסוד האיסור בהנך עריות הוא מצד האישות והחיתון, אבל נדה היא רק איסור על הביאה עצמה, ואמנם המצוה מחייבת את הביאה אכן הביאה אינה אלא המעשה שעל ידה מגיעים לתוכן המצוה שהוא הקנין עצמו - ונמצא שרק העבירה של חיי"ל ועשה ועריות סותרת את התוכן של המצוה, וכשהתוכן של המצוה נסתרת על ידי התוכן של העבירה הרי המצוה בטילה.

וכפשוטו למדנו מהתוס' את היסוד הזה - שלא כל דבר שמעכב את הדין יבום מחדש הלכה של נאסרה - שרק איסור שסותר לעיקר המחייב של יבום מחיל את הדין נאסרה, ואיסור נדה אינו כלול בזה - ועיין בדבריו לעיל [פרק קמא / סימן יא] שביארנו את התוס' שבאמת יש ה' דינים שתלוים בהגדרה זו - הדין נאסרה ועוד ד' דינים, א] פטור צרה, ב] פטור חליצה, ג] דין אי בעלו לא קנו, ד] היתר אשת אח, והתוס' תלה את כלה דינים הללו בחלוקה זו שהעמיד הגרי"ז בין נדה לשאר עריות.

## דרך אחרת - שהדין נאסרה מיתלי תלי בדין ערווה דעליה.

אולם עיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן יב] שהבאנו דרך אחרת בתוס' מהאחרונים שהוכיחו כן בשיטת התרומת הדשן - ומדבריהם למדנו שהשו"ט בתוס' הוא סביב הגזה"כ של עליה, ונמצא שלפי דרך זו נתחדש עוד, דרק בהפקעה גמורה מגזה"כ של עליה בדרגא של ערווה ליבום הוא דנתחדש דין 'נאסרה', ודו"ק, דבזה כבר אינה יבמה כלל, וגם בזה אמרו התוס' דנדה היא יבמה ממש אלא שיש בה עיכוב, ודו"ק.

והנפ"מ בין הנך ב' דרכים יהיה בחיי"ל ועשה דמצד אחד חשיבי כהפקעה גמורה ולא כמניעה הצדדית - וכמבואר בתוס' דלכן הם כלולים בדין אי בעלו לא קנו לעומת נדה, אבל סו"ס אינם בכלל גזה"כ ד"עליה" בתורת הפקעה כערווה ליבום, ודו"ק, ונתחדש נפ"מ שניה בהיתר אשת אח בחיי"ל ועשה דלדרך זו גם ההיתר אשת אח תלוי בערווה ליבום.

## בדין נאסרה במעוברת, ודברי ר"ת בנאסרה.

ועיקר סברא זו - שצריכים דווקא איסור שמפקיע מיבום לגבי הלכות נאסרה, סברא זו הבאנו מהברכ"ש [סימן א' ס"ק ב'] - ועיי"ש שהוכיח יסוד זה מדברי הרשב"א [ל"ה: ד"ה הא דפריק] במעוברת, שהרשב"א כתב שאין בה נאסרה דאף דלר"ל אינה עולה ליבום וחליצה, כיון שהדין "עיין עליו" שמעכב אותה אינו דין ופטור מוחלט, רק מעכב חיצוני, ולכן אינו בגדר פטור אפילו בשעתו, וביאר, דנאסרה רק נאמר היכא "דנתבטל הדין יבמה יבא עליה ואינה יבמה כלל", ועיין בהערה [[91]](#footnote-91).

וכבר הבאנו כעין זה מספר הישר לר"ת שרק "איסור הדוחה יבום" נכלל בכלל נאסרה וזה הטעם למה ליכא נאסרה בנדה, והיינו נמי כנ"ל.

## מקור נוסף לכל הנ"ל מהרשב"ץ בנודרת, וכן מהתוס' לגבי אשת איש.

ויש להביא מקור גדול לכל הנ"ל מהרשב"ץ - מובא בב"י [סימן קס"ה] - ויתחדש גם חידוש דין ונפ"מ לדינא - דהנה, הרשב"ץ הביא דין נודרת וכתב שכל מה שאמרו להלן [קי"א] שאין בה יבום - היינו בשעת נדרה אבל אחרי שהחכם עוקר את הנדר יש יבום וליכא בזה דין נאסרה, ועיין בדרכי משה [שם] שכתב שנודרת דומה לנדה שאין בה נאסרה וכמבואר בתוס' הנ"ל.

ויש להעיר, הרי נדה אסורה לכל ונודרת אינה אסורה לכל, ואדרבה נודרת דומה בזה לעריות, אולם לפי החילוק של האחרונים א"ש, ואדרבה, נדה דומה לנודרת ששניהם אינם איסור התחתנות אלא איסור צדדי ומניעה צדדית.

[ותמה החזו"א [אהע"ז סוף סימן קכ"ב] דבלאו הכי ליכא נאסרה בנודרת כיון שההיתר של החכם הוא למפרע, אכן הנפק"מ תהיה בהפרה של האב - בנערה שנפלה מן האירוסין לדעת הרמב"ם שהאב מפר הכל - אולם עיקר טענתו דמהני עקירת חכם למפרע לבטל דין נאסרה אינו פשוט - שכמו כן יש לדון בהפקעת אחות זקוקתו למפרע ביבו"ח וכן במיאון למפרע - ועיין מה שדן בזה בקה"י [סימן יח], ועיין מה שכתבנו בזה להלן פרק שני [סימן ו] בהפקעת זיקה למפרע לגבי נאסרה].

והנה כמו שנודרת הוא איסור עליו ואעפי"כ לא דומה לאחו"א, כמו כן לאידך גיסא באשת איש, דכבר העיר הערוך לנר שהתוס' לעיל [י] איירי באשת איש [באופן שיש תנאי] ודן אי איכא פטור יבום, והעיר הערוך לנר שהיא אסורה על כל העולם ודומה לנדה, ולפי"ז איכא סתירת התוס', אולם לפי הנ"ל אינו כן שהרי אשת איש היא ערווה על כל העולם שזה כל הדין אשת איש.

ונבאר את הדברים: הרי ערווה היינו פגם באישות, ולא יתכן אשה שמצד עצמה אין לה שום אישות, שכל אשה יש לה אישות למישהו מסויים והואיל ונדה אסורה לכל העולם כולל בעלה שוב מוכרח שאין לה פגם באישות וע"כ שאינו אלא איסור ביאה, לעומת איסור קרובים שזה איסור מסויים כלפי הקרובים שבהם אין לה אישות והאישות שלה היא עם אחרים.

וכל האיסור באשת איש נולד מזה שהיא יוצרת אישות עם בעלה, ולכן היא באמת מותרת לבעלה שהאישות שנקבעה עם בעלה היא זאת ששוללת ממנה את האישות שלה כלפי כל העולם, והיינו ערווה כלפי כל העולם, ומהאי טעמא הוסיף התרומת הדשן בנדה שהיא אסורה לכל העולם וגם לבעלה, והיינו כנ"ל, שזה כבר ראיה שזה לא איסור שנוצר מחמת האישות שלה לבעל, דאז אדרבה זה היה סימן מובהק על זה שזה איסור אישות.

## דן בדברי הב"ש לגבי חרם דר"ג, ודברי רעק"א בזה דמדמה נודרת לנדה.

אולם מצאנו חולקים דיעויין בבית שמואל [סימן קס"ה ס"ק ד'] לגבי חרם דר"ג בלוקח ב' נשים ומה הדין ביבום בזה כשיש לו כבר אשה אחת.

וז"ל: "ואם מצאה היתר לנדרה מותרת לו ולא אמרינן דאסורה הואיל בעת שנפלה לפניו היתה אסורה מחמת נדר, ב"י בשם הרשב"ץ, ועיין סימן קע"ה דיני' הללו, ואם היה לו אשה בעת שנפלה לפניו והיתה אסורה עליו מחמת תקנות ר"ג יש לומר דגרע טפי, דאין היתר לאיסור זה משא"כ איסור נדר יכול להתיר ע"ש".

ותמה עליו רעק"א בתשובה, עיין בהערה שהבאנו לשונו [[92]](#footnote-92), וכתב שכמו שמצאנו שאיסור נדה לגבי יבום הוא כעין ארי רכיב עלייהו [והיינו מניעה], וכמבואר בתוס', ולכן אין נאסרה ולכן גם אי בעלו קנו, כמו כן הדין בנודרת דלכן בנודרת פשיטא ליה שאם בעלו קני, ומהאי טעמא פשוט נמי דבחרם דר"ג ליכא נאסרה ואיכא היתר אשת אח, ודו"ק.

והיינו דאף דבחרם דר"ג איכא איסור להתחתן ולקחת אותה עם אשה אחרת אכן אין זה גדר ותוכן האיסור, אלא שהאיסור הוא שלא יחזיק אצלו ב' נשים, והחיתון והליקוחין עם השניה היא רק היכי תימצי לזה, ודומה לנדר בענין ליקוחין וחיתון שגם זה לא נחשב כסתירה ישירה ליבום אף שיבום היינו ליקוחין וחיתון, כיון שהאיסור הוא בנדר והחיתון וליקוחין הם היכי תימצי לזה, ודו"ק.

ולמדנו מהב"ש מהלך חדש, דהכל תלוי בבפועל האם שייכא בה כעת היתר או לא, ולכן מעיקר הדין גם נדר וגם נדה וגם חרם דר"ג בכולהו ליכא היתר בפועל, ולכן היה שייך בהם נאסרה, דלא בעינן הפקעה מעיקר הדין היתר יבום, אלא שבנדה היסוד הוא שכיון שיש היתר לאיסור ע"י טבילה וכן בנדר ע"י היתר חכם, שוב לא מיקרי "נאסרה מוחלטת", וצ"ל שמה שיכול לגרש אשה אחת אינו נחשב כהיתר אלא שלכתחילה כל האיסור הוא עד כמה שיש לו ב' נשים ומציאות כזו יכולה להפסיק, ודו"ק, ודלא כנדה ונדר שמצד עצמם הם לעולם אלא שיש בהם מעשה מתיר.

## דעת החזו"א בזה.

אולם עיין בחזו"א [אהע"ז סוף סימן קכ"ב] שהביא מהב"ש ומהרשב"ץ ומהדרכי משה - שכולם לא הבינו כיסוד הנ"ל - שכולם למדו שהעיקר הוא שנדה יש לה היתר בטבילה ונודרת יש לה היתר ע"י חכם, לעומת חרם דר"ג, והוכיח דכל מי שחולצת ואסורה לייבם אית בה נאסרה.

אולם חידש שיבמה קטנה שנפלה לפני כהן גדול מייבם כשיגדיל דחשיב אית לה תקנתא שתגדל כמו טבילה ועקירת חכם.

## הוכחה מדברי הריב"ש בנודרת לסתור את כל מה שנתחדש הכא בגדר הדין נאסרה.

ויש שיטה נוספת ע"ד הב"ש, וזו דעת הריב"ש, אלא דלדידיה לא מהני מה שיש היתר לאיסור לבטל דין נאסרה.

בברכ"ש [סימן ב' ס"ק ג'] הביא מהשו"ת הריב"ש [חדשות סימן ד'] דאיכא נאסרה בחיי"ל ועשה, והיינו ממה שכתב הריב"ש שבנודרת היה צריך להיות דין נאסרה היכא שהחכם עקר את הנדר אלא דכיון שהוא עוקר למפרע שוב ליכא נאסרה, ומשמע דבשאר חיי"ל ועשה דבטלה האיסור מכאן ולהבא דהתם איכא דין נאסרה, ועיין לעיל [פרק קמא / סימן יד] בדברי הרא"ש מה שנתבאר בזה.

וגם הכא רואים דלא כנתבאר בתוס' ובראשונים שהדין נאסרה תלוי במי שלא רמי' לגמרי ליבום דהא נדר הוא דין צדדי, וכדהבאנו מהדרכי משה שמדמה לנדה, ומוכרח דאפילו מעכב צדדי סגי לדין נאסרה.

ועוד למדנו מדבריו דלא מהני סברת הב"ש דמהני מה שיש אפשרות של היתר לבטל דין נאסרה, ולדידיה יחזור הקושי' מנדה.

ולשיטתו יצטרך לומר כהתירוץ השני של התוס' שיש סברא מיוחדת למה אין נאסרה בנדה והיא משום שכל הדין נאסרה מתבסס על דרכיה דרכי נועם ולא חסר בדרכיה דרכי נועם בנדה דדרכה להמתין לבעלה - ועיין לעיל [פרק קמא / סימן טז פרק א בסוף] ביאור שיטת התוס' בתירוץ השני שתחילת פלוגתתם היא שכל הדין הוא מצד דרכיה דרכי נועם וממילא דכל עיכוב שיהיה נכנס לנאסרה, מלבד נדה - וע"כ ששיטתם היא כהריב"ש.

## מוכיח מהתרומת הדשן במשומדת שלמד את התוס' מצד 'עליה'.

ולכאו' יש מקור נוסף מהתרומת הדשן לדרכו של התוס' דבעינן הפקעה גמורה וגם דיליף דוקא מעליה, דעיין בקוה"ע [סימן ה' ס"ק א' וס"ק י'], ותוכן דבריו שהביא מהתרומת הדשן [רי"ט] שמשומד מיקרי ערווה, כיון שיש בה כרת, דקנאין פוגעין בו דדינא כנבעלת לנכרי, אכן כתב שם שיש חילוק בין משומד עצמו [יבם משומד] שיבמה נופלת לפניו ליבום - שהרי ערווה גופא ל"צ קרא וליכא ביה יבום כמו כל ערווה שאעדל"ת שב"כ, אכן משומדת [יבמה משומדת] שנפלה עם צרה אינה פוטרת צרתה, ועל זה הביא את החילוק של התוס' בין נדה לכל העריות וה"ה משומדת שאסורה לכל.

הרי שהוא מדמה את החילוק של התוס' שהתוס' אמרו על הדין נאסרה לגבי הדין פטור צרה, [ומשומד לא איירי כלפי נאסרה אלא כלפי הזמן שהוא משומד ולכן פשוט שאין יבום דאעדל"ת שב"כ].

והנה, אי כוונת התוס' לסברות מסויימות בנאסרה, א"כ מה זה נוגע לצרה, וע"כ כנ"ל שיסוד הדבר הוא דאיזה סוג דחייה איכא מהיבום, וזהו דמדמה דרק דחייה של ערווה מהני לנאסרה ורק דחייה כזו מהני לצרה, ודו"ק.

## דן בעיקר דבריו אי חשיב משומדת איסור השוה בכל והלא ערווה היא.

אלא דאכתי יש לעיין בעיקר דבריו האם דבריו מתאימים לעיקר החילוק של הגרי"ז והגרשש"ק, הרי לכאו' משומדת דמי לנכרי והיא ערווה, ולמה דומה לנדה.

וז"ל התרומת הדשן בזה: "ונראה דדמיא ליבמה נדה בשעת נפילתה ליבום, דערוה גמורה היא ואפ"ה לא פטרה צרתה, ואפילו היא גופא שרי להתייבם אח"כ כשתטהר, ומפרשים התוס' [ב'.] הטעם בחד שינויא משום דל"ד נדה לאחות אשה ושאר עריות, משום דהתם האיסור עומד על היבם טפי משאר אדם, אבל הנדה לכו"ע אסורה אף לבעלה עד שתטהר, ונראה דה"ה והיא הסברא ממש במשומדת, דכל בר ישראל וכ"ש בעלה אסור לבוא עלי' בשמדותה".

והנה לפי הגרי"ז והגרשש"ק אדרבה, נדה עצמה אינה ערווה וכמבואר בלשון הרא"ש וכדהבאנו נמי מספר הישר לר"ת, ובתרומת הדשן מבואר שהיא ערווה, ועוד, דמבואר בדבריו שהעיקר הוא האם אסורים לכולם או רק לבעל, ולפי האחרונים אין זה אלא סימנא בעלמא לאיזה סוג איסור הוא, וצ"ע.

והיינו דגם בנודרת י"ל שזה איסור מסויים על הבעל, וכנ"ל, אכן כיון שאין זה אלא סימנא בעלמא לכן מדמי הדרכי משה לנדה, וא"כ ה"ה דנימא איפכא במשומדת אפשר לדמות לערווה אף שכאן היא אסורה על כולם, ולכאו' היה משמע מזה שיש לתרומת הדשן מהלך אחר בזה, וצ"ע.

ועיין לעיל [פרק קמא / סימן כה] שנתחדש שיש מושג של ערווה שכל הדין ערוה שלה בא מכח אחר, ולכן יש לה דינים שונים, וכצרת ערוה שהיא עצמה אינה ערווה אלא מכח חברתא - לשיטת התוס' - וכן בסוטה דלא מיקרי היא עצמה ערווה אלא מחמת מעשיה הרעים, וכן י"ל במשומדת ונדה דמשומדת מחמת מעשיה הרעים ונדה מחמת זה שיש בה טומאה, ועיין בזה לעיל [שם] בגדר הדברים.

עכ"פ לכאו' היה נראה דמוכרח מכל דבריו שכוונתו כמו המהלך שכל השו"ט של ההפקעה הגמורה מיבום היינו דווקא אי נכלל בגזה"כ של 'עליה', וזה הצד השוה בין נדה למשומדת ששניהם עריות אבל שניהם לא נכללו בעליה, ומה"ט תרווייהו לא שייכי לנאסרה ושניהם לא שייכים לפטור צרה, ודו"ק.

אלא שצ"ל עוד, שמה שאמר שמשומדת דומה לנדה, "דכל בר ישראל וכ"ש בעלה אסור לבוא עלי' בשמדותה", היינו דלכן לא איכלל בכלל קרובים ורק קרובים נכללו בעליה להיות ערווה במסויים לגבי יבום, ועיין להלן מה שהבאנו מהרא"ש שרק קרובים נקראים ערווה ליבום ואותם לומדים מאחו"א.

## סיכום הדרגות בדין נאסרה.

א] לפי דרך א' בתוס' איכא נאסרה רק בערווה דעליה, ולא מהני אפילו בחיי"ל ועשה, ונתחדש שגם נדה אינה בכלל ערווה ליבום מחמת סברת התוס', ובתרומת הדשן מבואר בזה חידוש נוסף, דמשומדת לא איכלל בזה כיון ש'עליה' היינו קרובות.

ב] לפי דרך ב' בתוס' הכל תלוי בסוג ההפקעה דדווקא אי לא רמי' ליבום ע"י הפקעה ישירה אז הוא דאיכא דין נאסרה, וחיי"ל ועשה נכללים בזה, ונתחדש שנדה אינה איסור ישיר נגד היבום ומיקרי רמי' ליבום ולכן ליכא נאסרה, ובזה אזיל נמי התשב"ץ דלכן נדר לא מיקרי נאסרה, לפי מה שביאר רעק"א בדין זה, ואולי זו סברת הדרכי משה להשוות לנדה, ולפי רעק"א ה"ה דחרם דר"ג בכל זה.

ג] שיטת הב"ש דכל איסור בפועל שסותר את היבום הוי בכלל נאסרה, ולכן חרם דר"ג הוי בכלל נאסרה, וכש"כ חיי"ל ועשה, וע"כ דטעמא דנדה משום שיש בה מתיר וזה גם טעמא דנדר, ולא אכפת לן מה שבנדר האיסור אינו ישיר, אלא איסור צדדי, דגם חרם דר"ג הוא איסור צדדי, והעיקר הוא שיש מתיר, וזה הדין של נדה.

ד] דעת הריב"ש שכל איסור הוי בכלל נאסרה אף אי איכא מתיר וזה כולל נדר שהוא איסור צדדי ולא מהני מה שיש לו מתיר, ולכן ע"כ דטעמא דנדה מצד דרכיה דרכי נועם אתינן עלה - וכ"ה דעת התוס' בתירוץ השני.

## עוד כמה דינים של נאסרה.

יש כאן עוד אופנים שדנו בהם מצד נאסרה - [הובאו לעיל פרק א] - ויש לדון בהם עפ"י כל הנ"ל - וכדלהלן:

א] עיין רשב"א [קי"א:] בשם רבינו חננאל בספק סריס שיש נאסרה מכח איסור של ספק אף דאח"כ נתבררה שאינו סריס, ולכאו' הכא נתחדש נאסרה ע"י עיכוב בפועל בלי ערווה, ופשוט שאין כאן ערווה של אשת אח, והרשב"א באמת תמה עליו דלא שייך כה"ג דיני נאסרה, כיון דנתברר למפרע שלא היה כאן כלום, ומשמע דבעיקר דין נאסרה מודה לר"ח דא"צ ערווה ליבום.

ב] עיין בחשק שלמה [ב'.] לגבי אנינות דאיכא פטור יבום, ודן שם לגבי נאסרה, וזה ודאי אינו אלא עיכוב צדדי.

ג] לפי מה שהעיר בתוס' הרא"ש [כ':] דלמה ליכא נאסרה בהנך שאין להם היתר אלא ע"י מיעוך שכיון שאסורה בלי מיעוך דה"ה שתהיה נאסרה גם אח"כ, וזה ודאי לא חשיב כערווה ליבום.

# סימן טזסוגית כתב ידוופלוגתת רש"י והנמו"י בסוגיין.

[**פרק א פלוגתת רש"י ותוס' בדין כתב ידו, אי מדין הודאת בע"ד או מדין אין לך חתימה יותר גדולה מזה.**](#_Toc7559890) **<>** [במה שיש לדייק בלשון רש"י והנמו"י בגדר הדין כתב ידו.](#_Toc7559891) <> [בדברי הראשונים לגבי כתב ידו לשטר קידושין.](#_Toc7559892) <> [פלוגתת רש"י ותוס' בטעמא דמהני כתב ידו.](#_Toc7559893) <> [מבאר שרש"י ותוס' נחלקו לשיטתייהו אי ה'תוקף' של עדות הוא בגדר עדות לקיומי או בגדר בירור שהמגרש עומד מאחורי הדברים שלו – ולשיטתייהו במוכח מתוכו.](#_Toc7559894) <> [נוסח אחר בזה.](#_Toc7559895) <> [בנידון של ע"א בשטר של איסורים – דתלוי נמי בהנ"ל.](#_Toc7559896) <> [פלוגתת הגר"ח והנתה"מ אי החתימות מעידות או שהשטר מעיד, ונפ"מ בין רש"י לתוס'.](#_Toc7559897)

[**פרק ב בדין 'חב לאחרינא' בגו"ק בכתב ידו ובעדות לקיום הדבר.**](#_Toc7559898) **<>** [עפ"י הנ"ל אפשר לחלק בין חב לאחרינא ב"דעת המתחייב" לחב לאחרינא ב"גירושין עצמו".](#_Toc7559899) <> [סתירת הרשב"א [יבמות ־ גיטין] בדינו של ר"ת.](#_Toc7559900) <> [דברי הרשב"א להלן [פ"ה] בריח הגט.](#_Toc7559901) <> [שיטת התוס' ביבמות בכת"י בשטר קידושין.](#_Toc7559902) <> [בעיקר 'פלגינן' בדין חב לאחרינא בגו"ק.](#_Toc7559903) <> [תמיהא רבתי.](#_Toc7559904) <>

[**פרק ג פלוגתת רש"י ונמו"י במשנה ביבמות.**](#_Toc7559905) **<>** [לשון רש"י גיטין [פ"ו.].](#_Toc7559906) <> [ביאור דברי רש"י ביבמות [ל':] דאזיל למ"ד שסובר שהתנא הזה הוא ר"מ, ומהני מדין הודאת בע"ד בלי גזה"כ ד'וכתב ונתן'.](#_Toc7559907) <> [במה שיש לתמוה בעיקר קושי' הנמו"י על רש"י, ובמה שיש לדקדק בלשונות של הנמו"י ורש"י.](#_Toc7559908) <> [פלוגתת רש"י והנמו"י ביבמות [ל:] 'דפליגי אי בכת"י בממון איכא תורת שטר או לא.](#_Toc7559909) <> [נפ"מ אי הוי שטר או לא - דנפ"מ לשטר קנין, וכן אי מהני ע"א בשטר, ונפ"מ אי בעי טעמא דליכא קול.](#_Toc7559910) <> [הבהרה.](#_Toc7559911) <> [סיכום ד' שיטות בעיקר ההלכה של עדות לאשוויי שטרא, והנמו"י הוסיף כאן דרגא חדשה של עדות לאשוויי שטרא](#_Toc7559912) <>

[**פרק ד ביאור שיטת רש"י [פ"ו] בדרשה של וכתב ונתן.**](#_Toc7559913) **<>** [לשון רש"י גיטין [פו.]](#_Toc7559914) <> [ג' חילוקים בין הנמו"י לרש"י בגזה"כ של וכתב ונתן אי א"ש לר"מ או לא.](#_Toc7559915) <> [אין לפרש שרש"י למד שהדרשה של וכתב לא מתאים לר"מ.](#_Toc7559916) <> [במה שיש לתמוה עוד ברש"י [פ"ו.]](#_Toc7559917) <> [ביאור סברת רש"י שהפסוק בא לחדש שיש תנא שסובר כר"מ בכל השטרות, אבל בגט הוא חידש שיש שטר של 'כתב המוכיח' - ויליף מקרא, וזה כבר כשיטת התוס' דמהני כל הוכחה.](#_Toc7559918) <> [יתחדשו כמה נפ"מ להאי תנא.](#_Toc7559919) <>

# פרק אפלוגתת רש"י ותוס' בדין כתב ידו,אי מדין הודאת בע"ד או מדין אין לך חתימה יותר גדולה מזה.

## במה שיש לדייק בלשון רש"י והנמו"י בגדר הדין כתב ידו.

יעויין במשנה [ל:] "כתב בכתב ידו ואין עליו עדים, יש עליו עדים ואין בו זמן, יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד - זהו ספק גרושין", והיינו דהנך גיטין פסולים רק מדרבנן, וכשרים מה"ת, ועיין ברש"י [ד"ה כתב בכתב ידו] - וז"ל: "דקי"ל בב"ב [קעה:] הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה מנכסים בני חורין אלמא כתב ידו בלא עדים מילתא היא", הרי לנו שרש"י מדמה 'שטר ראיה' של כתב ידו דמהני לגביית ב"ח, לכתב ידו של גט שיכול לגרש.

ותמה בזה הנמו"י - "לא דמי כלל דהתם 'ראיה' בלחוד בעינן והא איכא, דהודאת בע"ד כק' עדים דמי, אבל גבי גט כריתות בעינן" עכ"ל, ולא איתברר לן שורש האי פלוגתא דמה השו"ט ביניהם - דגם רש"י יודע שבממון זה ראיה ובגירושין זה כריתות, אכן סו"ס תרווייהו צריכים 'כח שטר', וממילא דאי מהני כת"י לשטר ראיה ה"ה דמהני כת"י לשטר של גירושין, ומה עיקר הקושי' כאן.

עוד צ"ב בלשון של הנמו"י במסקנה שלמד מהפסוק - "דכיון דכתיב וכתב לה - הרי כתב ידו כעדים גמורים" - דמה הכוונה "עדים גמורים" - וכי מצאנו בעדים מושג של "גמורים" לעומת "אינם גמורים".

גם לשון רש"י צ"ב שכתב שמה שלומדים ממון הוא - "אלמא כתב ידו בלא עדים מילתא היא" - מה הכוונה בלשון זה -"מילתא היא" - ושיטת רש"י ופלוגתת הנמו"י יבואר להלן [פרק ג].

## בדברי הראשונים לגבי כתב ידו לשטר קידושין.

יעויין תוס' להלן [לא: ד"ה למעוטי זמן דליתיה בקידושין] וז"ל: "מספקא לר"י כתב בכתב ידו ואין עליו עדים אי מהני בקידושין אי לא דכיון שאין צריך זמן מה לנו אם אין עליו עדים", עכ"ל,

ועיין בדברי הנמו"י בהמשך דבריו - שהביא מחלוקת בדין כתב ידו בקידושין - וז"ל: "ויש מרבוותא מגמגמין בזה לפי דס"ל דלענין קדושין פסולין נינהו מדאורייתא לפי שאין דבר שבערוה פחות משנים וטעמא דבגירושין כשר מדאורייתא היינו משום דכתיב וכתב לה" - והנמו"י דחה - שגם בגירושין יש דין שאין דבשב"ע פחות משנים כמו בקידושין - ואעפי"כ מהני הפסוק של וכתב ונתן - וממילא דילפינן לקידושין בהיקש יציאה להוי'.

ועיין ברשב"א [שם] שהוא חולק ומאריך לבאר דבריו - דבאמת מצד ההלכה של אין דבשב"ע פחות משנים לא מהני בקידושין - והיינו ממש כטענת החולקים בנמו"י, אלא שבסוף הדברים הוסיף ביאור - "וכענין שהכשיר נמי עד א' בטומאה שלאחר קינוי וסתירה מועד אין בה ואין בהן אלא מקומן דא"כ ג"ש דדבר דבר למאי אצטריך וכדקי"ל אין דבר שבערוה פחות משנים", וקשה דמה הביא מסוטה, הרי התם ליכא ילפותא משא"כ בגט וקידושין איכא ילפותא, וכמו שהביא הנמו"י דיליף בהיקש ביניהם - וכל זה יבואר להלן [סימן יז].

## פלוגתת רש"י ותוס' בטעמא דמהני כתב ידו.

והנה עיקר דין זה דמהני כתב ידו מה"ת מפורש במשנה בגיטין [פו.] ובסוגי' בגיטין [ג':] - ונחלקו הראשונים למה כשר מה"ת, שהרי נחלקו ר"מ ור"א אי בכל השטרות ע"ח עושים את השטר לשטר [ר"מ] או דע"מ עושים את השטר לשטר [ר"א] - וצריכים לדון האם גם לר"מ הגט כשר - אף דבעי ע"ח, ועיין בתוס' [גיטין ג: ד"ה שלשה] שהביא מהסוגי' להלן שיש שיטה שהעמיד את המשנה הזו כר"מ - אף דבעי ע"ח וצ"ב בטעמא דמילתא.

ונחלקו בזה הראשונים, דעיין בתוס' [שם] שפירשו - "דאין לך חתימה גדולה מזו" - וצ"ב כוונתו בזה, לעומת זאת עיין ברש"י [שם פו.] במשנה שיש שם כמה פירושים, ובתוך דבריו הביא את אלו שס"ל דמוקמינן לה כר"מ - ופירש רש"י דאף דר"מ בעינן ע"ח - אכן מהני כתב ידו כיון דחשיב כ"מאה עדים", וכפשוטו הכוונה, דהודאת בע"ד כק' עדים - וכן הביאו הראשונים בשם רש"י - עיין ברמב"ן וברשב"א [שם] בשם רש"י - וכן נראה בנימו"י בסוגי' דידן במשנה בשי' רש"י, וכן הוא ברש"י על הרי"ף גיטין [פו], הרי לנו ב' דרכים - וצ"ב שורש פלוגתתם, וצ"ב כוונת התוס' בסברא דאין לך חתימה גדולה מזו.

והנה לכאו' סברת התוס' היא כפשוטו, שכיון שכל הדין עדות בשטר הוא רק על דעת המתחייב, והכא רואים בעצמינו את דעת המתחייב - א"כ אין לך שמיעה גדולה מראייה, הרי שא"צ לבא לדין הודאת בע"ד כק' עדים כיון שרואים לפנינו את הדעת המתחייב, וקשה א"כ - דלמה רש"י חולק ולמה בעי לזה נאמנות של הודאת בע"ד כק' עדים.

## מבאר שרש"י ותוס' נחלקו לשיטתייהו אי ה'תוקף' של עדות הוא בגדר עדות לקיומי או בגדר בירור שהמגרש עומד מאחורי הדברים שלו – ולשיטתייהו במוכח מתוכו.

ונראה לומר שרש"י ותוס' אזלי בזה לשיטתייהו, דהנה נחלקו תוס' והראשונים אי בעינן מוכח מתוכו בע"ח – ולפי רש"י והראשונים שא"צ מוכח מתוכו - א"כ ליכא ראיה שהיא המתגרשת [[93]](#footnote-93), וקשה דא"כ מה התוכן של החתימות - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כא] שהארכנו בהרבה ראיות ומקורות דיסוד דינא דשטר אינו משום מסירת ראיה, אלא ששטר היינו מסירת 'דברי המגרש' ודברי המקנה – אלא שיש הלכה שיהיה תוקף לדברים הללו, ובלי שהוא מחתים עדים על דבריו לא רואים שהוא עומד מאחורי הדברים - וביארנו [שם] עוד - שאף שאין בחתימות נאמנות של ראיה [וככל הנך גווני שהבאנו שם - ביכול להזדייף ובשיטת הרמב"ם שאין שום שטר ראיה מה"ת], א"כ ע"כ שאינם אלא בגדר עדות לקיום הדבר כלפי השטר [[94]](#footnote-94) - וכעין זה מפורש בחת"ס [גיטין ל"ו - ד"ה מפני תיקון העולם – ושם ד"ה אכפול בקיצור].

אולם לפי התוס' שיש דין מוכח מתוכו – וע"כ שלשיטתו יש בחתימות ראיה ונאמנות –א"כ הם חותמים להוכיח לנו שהבעל עומד מאחורי הדברים שלו – שהחתימות מעידות שהוא עומד מאחורי הדיבורים בזה שהוא עשה אותם לדיבורים חתומים – וזה כח העדות בשטר וזה התוכן של העדות בשטר.

ונמצא שגם אי נימא שיש הלכה של מוכח מתוכו בע"ח – ורואים מזה שצריכים שיהיה ראיה מדברי העדים, אכן אין זה שינוי בעיקר מהות השטר אלא אדרבה – השטר ממשיך להיות דברי המוכר אלא – אלא שהתוקף שהעדים נותנים לדבריו הוא בזה שעשו את דבריו לדברים שיש עליהם 'הוכחה' של עדות שהם דברים אמיתיים שהוא באמת מאחורי הדברים.

ולפי"ז העירני תלמיד אחד – דלפי תוס' שהתוקף שנותנים לדברי המגרש הוא בזה שיש 'ראיה' שהוא עומד מאחורי הדברים, א"כ ע"כ שזה העיקר – שיהיה על זה 'ראיה', וא"כ במה גרע סברא דאין לך חתימה גדולה מזו מעדות של הודאת בע"ד - ואדרבה עדיפא מינה – דהוי כבא הרוג ברגליו שרואים כאן את הדעת המתחייב - וכדלעיל, והעיקר שיש 'ראיה' שאלו דברי המגרש וזה הדעת המתחייב שלו, ואין לך נתינת תוקף יותר מזה – והן הן דברי התוס'.

אכן אי ליכא ראיה מדברי העד [רש"י], דא"צ מוכח מתוכו, א"כ ע"כ שאינו אלא בגדר עדות לקיומי – וכנ"ל, ולדבריהם יש לומר שזו הלכה שצריכים חפצא של עדים – והיינו שכמו שמעשה של דבשב"ע שנעשה לפני עדים מקבל תוקף ולכן הוא חל, כמו כן דברי המגרש שמחתימים עליהם עדים מקבלים תוקף – ובזה יש הלכה של חפצא של עדות – "ואין לך חתימה גדולה מזו" הוא 'בירור' יותר טוב מהבירור של עדים, אבל אין כאן 'חפצא של עדות' - ודו"ק.

## נוסח אחר בזה.

שוב הראוני שכבר ביאר כן הגר"נ פרצוביץ זצ"ל – ואמר את הדברים קצת בנוסח אחר – והיינו כך:

שהיה מקום לומר שתוס' של מוכח מתוכו הוא חומרא ביחס לרש"י – והיינו דמלבד העדות צריך גם מוכח מתוכו, אכן יש לומר דתחילתו קולא, והיינו דלתוס' סגי בהוכחה לאשוויי שטרא בלי עדות – 'דברי המגרש מוכיחים', אכן א"כ ההוכחה צריכה להיות הוכחה מוכחת של מוכח מתוכו, אכן לרש"י לא בעי הוכחה וממילא דלא מהני הוכחה – דלשיטתו בעינן חפצא של עדות ממש – ולזה מהני הודאת בע"ד ובזה עדיפא מהראיה של אין לך חתימה גדולה מזו – והיינו כנ"ל כעין עדות לקיום הדבר.

ועיין בהערה [[95]](#footnote-95) דרך אחרת בזה.

## בנידון של ע"א בשטר של איסורים – דתלוי נמי בהנ"ל.

והוסיף הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש לתלות מחלוקת נוספת בפלוגתא זו, דלפי תוס' העיקר הוא ההוכחה ולפי רש"י העיקר הוא החפצא של עדות, ולכן תוס' מחמיר במוכח מתוכו ומיקל באין לך חתימה גדולה מזו, ויש לומר שכמו שהוא מיקל באין לך חתימה גדולה יותר מזה, כך הוא מיקל בשטר באיסורים כשיש ע"א שהעיקר הוא ההוכחה, אבל לפי רש"י דאיכא הלכה דגם הוכחה דמהני לבירורי לא מהני לאשויי שטרא – לדידיה יש לומר דלא מהני ע"א לאשויי שטרא.

ועיין באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן טו] שהבאנו נדון זה מהגר"ח – ומוכח מתוס' דלדעתו מהני ע"א והגר"ח סובר דלא מהני, והבאנו שם מתוס' בכתובות דמהני, ותלוי בהנ"ל.

הרי לנו ג' פלוגתות דתלויות זב"ז, א] כת"י לר"מ מדין הודאה או לא, ב] מוכח מתוכו, ג] ע"א בשטר של איסורים.

## פלוגתת הגר"ח והנתה"מ אי החתימות מעידות או שהשטר מעיד, ונפ"מ בין רש"י לתוס'.

ונראה שיש מקום לתלות בזה מחלוקת רביעית.

הנה - בשטר נתחדש שמתחילה יש עדות בשטר על דעת המתחייב, ושוב אחרי שנמסר השטר לאשה – שוב אמרינן שהשטר מעיד על הגירושין והקידושין - וזה מדיני שטרות שזה מעיד כן, אף שבזמן החתימה לא היה עדיין גירושין וקידושין – וכבר הבאנו ב' דרכים בזה מהגר"ח ומהנתה"מ – ונחלקו אי אחרי המסירה החתימות עצמם מעידות או שהשטר מעיד – ולא החתימות, ויש בזה נפ"מ עיין בהערה [[96]](#footnote-96).

ומעתה יש לומר – דאי נימא שכל החפצא של שטר בנוי דווקא על עדות – ולא על הוכחות – וכשיטת רש"י, א"כ יש לומר כהנתה"מ דגם אחרי שיש שטר על ידי חתימות, אכן החתימות הם עיקרו של שטר והם ממשיכים להעיד, אכן לפי התוס' דגם התחלתו של שטר מתחיל לאו דווקא מעדות אלא כל הוכחה יוצרת שטר [ע"א ואין לך חתימה גדולה וכו'], א"כ כש"כ דאחרי שיש כבר שטר על ידי עדים שחתמו – דשוב לא אכפת לן מה שאין ראיה של עדות על המסירה – וסגי לן בהוכחה מהשטר עצמו – הרי שאין סיבה שהתוס' לא הבינו כדרכו של הגר"ח.

ולפי רש"י י"ל כהנתה"מ – אכן י"ל דגם רש"י מודה לעיקר סברת הגר"ח – והיינו דס"ל דאחרי שיש כבר שטר שחל על ידי עדות ממש בדעת המתחייב - שוב מהני השטר בתור הוכחה צדדית בלי העדות של השטר על המסירה וכל המחלוקת רש"י ותוס' היא ביצירת השטר לשטר.

[אולם בנתה"מ [סימן מה ס"ק ג] מבואר שגם בשיטת ר"מ הבין שאין תוקף לשטר עד אחרי המסירה של בשטר - אף שבר"ן מבואר שאינו כן, אכן כך למד הנתה"מ בעצמו, ויתכן שזו שיטת הרי"ף ביבמות שאין עדות לפני כן והוי ליה מפי כתבם, ולפי"ז י"ל שם רש"י ותוס' יסברו כסברא זו אז יחזור המחלוקת הזו האם אחרי הנתינה זה כן],

# פרק בבדין 'חב לאחרינא' בגו"קבכתב ידו ובעדות לקיום הדבר.

## עפ"י הנ"ל אפשר לחלק בין חב לאחרינא ב"דעת המתחייב" לחב לאחרינא ב"גירושין עצמו".

והנה, בגיטין [סוף ד'.] מבואר בתוס' דלדעת ר"ת גירושין וקידושין מיקרי חב לאחרינא, בגלל האיסור א"א אעלמא ואיסור גרושה לכהנים, עיי"ש.

ולכאו' קשה, שאם כת"י היינו "ק' עדים", וכדעת רש"י, והעדים עצמם בשטר היו מעידים על הגירושין, שוב לא יהיה שייך כת"י בגירושין, אבל אחרי ששיטת התוס' היא שאין זה מדין "הודאת בע"ד" - אלא שאנו רואים את הדעת המתחייב, ושוב יש עדות מהשטר עצמו לגירושין - שוב אין כאן הודאת בע"ד בחב לאחרינא, וא"ש, ודו"ק.

אולם נראה דגם רש"י היה יכול ללמוד כר"ת, דאף דיש הודאת בע"ד על הדעת המתחייב, אבל זה אכתי לא מיקרי חב לאחרינא, דדעת המתחייב על גירושין אכתי לא מיקרי חב לכהנים, וכשאח"כ יש כבר עדות בגירושין עצמו, יש לומר שזה כבר עדות של ה"שטר" ולא של ההודאת בע"ד, וכנתבאר לעיל, שאין החתימות עצמם מעידות על הגירושין - רק השטר, וכידוע מהגר"ח, וא"ש - וי"ל ברש"י דאזיל כדרכו של הגר"ח.

## סתירת הרשב"א [יבמות ־ גיטין] בדינו של ר"ת.

והנה, דעת הרשב"א להלן [ל"א: ד"ה הא דאמרינן] דכת"י מדין הודאת בע"ד כק' עדים, וחילק בין כת"י על גירושין שאינו חב לאחרינא לכת"י על קידושין שזה חב לאחרינא.

וצ"ל דחולק על ר"ת וסובר דרק איסור אשת איש שהאיסור על כל העולם הוא חלק מגוף החלות קידושין - דאסרה אכו"ע כהקדש, התם הוא דחשיב "חב לאחרינא" אבל איסור כהונה הוא רק "תוצאה" מהגירושין, ולכן לא חשיב "חב לאחרינא", ופשוט.

אולם הרשב"א בגיטין [י"ז: ד"ה ור"י מ"ט] הביא להדי' את דינו של ר"ת מגיטין [ד], ומבואר דס"ל דגם גירושין מיקרי "חב לאחרינא", ושוב קשה דאיך מהני כת"י בגירושין - שו"ר באמרי משה [סי' טז ס"ק י'] שהעיר דהרשב"א ביבמות ע"כ לית ליה לדינו של ר"ת, ולא הביא את דברי הרשב"א בגיטין [יז].

ומוכרח מהרשב"א דאף דהעדות בדעת המתחייב היא מהחתימות בעצמם אבל העדות שמעיד אח"כ בגירושין עצמו זה כבר אינו עדות של החתימות, אלא עדות של השטר עצמו, וכדביארנו בתוס', וכדהבאנו מהגר"ח.

ולפי"ז י"ל דבעדות על הגירושין וקידושין עצמם אין "חב לאחרינא", שזה כבר עדות "השטר" ולא עדות של ההודאת בע"ד, ואין לדון כאן מצד "חב לאחרינא", וכל מה שיש לדון מצד החב לאחרינא היינו בהודאת בע"ד בדעת המתחייב, והכא מחלק הרשב"א בין קידושין לגירושין, דבקידושין איכא חב לאחרינא כבר בעדות בדעת המתחייב בעצם עשיית השטר משא"כ בגט אינו כן.

ואסברא לי תלמיד אחד שהביאור בזה כך:

שספר כריתות היינו ספר שיש בו כח שהוא כורת אבל אין בכח הכורת של הגט כח לאסור כהונה, שזה מדיני הגירושין שגרושה נאסרה לכהונה, אבל אין זה מענינו של גט, הלכך ליכא בעדות של אשוויי שטרא של גט חב לאחרינא, אכן שטר קידושין הוא שטר שאוסר אכו"ע - שהרי זה התוכן של קידושין - דכל החפצא של קידושין הוא לאוסרה אכו"ע כהקדש - וממילא שזה כבר התוכן של גוף השטר עצמו.

אולם כל זה בגט ושטר קידושין עצמו, אבל בעדות לקיומי בגירושין - הרי הכא איכא חלות מעשה גירושין, ובמעשה גירושין קיים גם דין של איסור גרושה ושפיר מיקרי חב לאחרינא.

וע"ע בדברינו באמרות אברהם [כתובות פרק שני - סימן ל"ז], מה שכתבנו עוד בענין חב לאחרינא בתוצאה, ובהוכחת הקצוה"ח בגדר חב לאחרינא מהדין עדות לקיומי בהודאת בע"ד.

## דברי הרשב"א להלן [פ"ה] בריח הגט.

אולם העירני תלמיד אחד מדברי הרשב"א גיטין [פה] שמבואר שגט שניתן לגרשה מבעלה ועדיין אסורה על כל העולם דאיכא בזה ריח הגט לאיסור כהונה - ושיטת הרשב"א שזה מה"ת, ואחרי שניתן לה לגבי איסור כהונה - שוב צריכים ליתנו שוב.

והרשב"א הביא שפירשו "דצריך ליטלו ממנה ולחזור וליתנו לה משום 'דקנאתו בנתינה קמייתא ליפסל בו לכהונה", אולם תמה בזה הרשב"א - "דא"כ דמחמת שנפסלה בו לכהונה חשבינן ליה דקנאתו כי הדר שקיל ליה מינה היאך היא מתגרשת בו דגט זה כבר חל מקצתו וגרש ליפסל בו לכהונה וכיון שקנאתו היא הורע כחו והיאך חוזר הוא ומגרש בו והא אין אשה מתגרשת שני פעמים בגט אחד זה" - ועיין בהערה [[97]](#footnote-97) שהבאנו את לשון הרשב"א מה שתירץ בזה, וע"ע בספר הזכות [מובא בהערות] דמדמה לשטר שנמחל שעבודו.

מפורש בדבריו שיש בגט נתינה במקצת לענין פסול כהונה והורע מקצת כחו ומיקרי לגרשה ב' פעמים בגט זה, והאיך אפשר לומר בשיטת הרשב"א דליכא שהאיסור כהונה לא מנוח בגט עצמו.

ונראה - דהנה שיטת התוס' הרא"ש [גיטין - ריש פרק המגרש] דבגירושין מהבעל שלא הותרה לכל אדם דליכא יבום, ולמדנו שיש רמה מסויימת של כריתות ופגיעה בקשר עם הבעל אף דלא הותרה לעולם - והנפ"מ ברמה הזו של כריתות היינו דליכא זיקת יבום.

ופשוט שהרשב"א לא הבין כן מדלא הביא נפ"מ זו בנתינה זו, אלא דנראה שהרשב"א מודה לעיקר סברת התוס' הרא"ש שיש רמה מסויימת של כריתות ופגיעה בקשר עם הבעל אף דלא הותרה לעולם - אלא שהרמה הזו לא מחילה שום דין ביניהם [כיבום וכדומה], אלא שכיון שלפי האמת חיילא כריתות במקצת בקשר שביניהם, שוב אמרינן שרמה כזו של חלות גירושין סגי לאיסור כהונה שיש לה שם גרושה במקצת.

והן הן דברי הרשב"א - הרי כבר גירשה במקצת בהאי גט, והגירושין הזה יש בו שיור - שנעשה באופן שלא יתר אותה לעולם, וכל הנפ"מ יהיה רק לכהונה, וכיון שכן א"א לעשות התגרשות גמורה בהאי גט, ודו"ק.

## שיטת התוס' ביבמות בכת"י בשטר קידושין.

וכבר הבאנו מהתוס' להלן [לא: ד"ה למיעוטי] דדן אי כת"י בקידושין פסול מדרבנן [כגט], ומבואר דפשוט לו דמהני עכ"פ מה"ת כגירושין, ודלא כהרשב"א דמחלק, ועיין באמרי משה [סי' ט"ז - ט'] שביאר, דלשיטתו א"ש דאין בכת"י דין הודאת בע"ד, ומהני מדין "אין לך חתימה גדולה מזו", ולהכי פשוט דיהני בקידושין.

## בעיקר 'פלגינן' בדין חב לאחרינא בגו"ק.

בעיקר דין חב לאחרינא בגו"ק יש לעיין - ונקדים בדין הודאת בע"ד על גניבה - דהתם מצאנו דנאמן להתחייב בממון של הגניבה ולא נאמן לעשות עצמו רשע להפסל לעדות - והיינו דפלגינן נאמנות, וכעין זה מצאנו עוד במה שנחלקו האחרונים אי נאמן גם על הדין 'ונמכר' או דגם בזה יש פלגינן, וזה תלוי אי 'ונמכר' הוא מדיני התשלומי גניבה או עונש ישיר על המעשה גניבה, דליכא הודאת בע"ד על עונשים ויש הודאת בע"ד על תוצאות מהתשלומי ממון - הרי לנו שפשוט שיש פלגינן בהודאת בע"ד ותלוי אי הוי תוצאה או לא.

ויש לעיין, דלמה לא נימא כן בחב לאחרינא דנימא בזה פלגינן, ובשלמא במודה על עצמו לחייב לקוחות שהם תוצאה מחיובו, הכא א"א לומר שיהיה נאמן על עצמו וממילא גם על אחרים, דאדרבה, עצם זה שאחרים כלולים בחיובו מוציא אותו מלהיות בע"ד, דחיוב זה מישך שייכא נמי באחרינא, אכן לגבי האיסור גרושה למה לא נימא דנאמן על הגירושין לגבי זה שאשתו מותרת לכל אדם, ואינו נאמן לגבי האיסור כהונה - דאיסור כהונה אינו תוצאה מההיתר לכל אדם, אלא דין נוסף שחל בגירושין, וראיה לדבר ממה דמצאנו איסור כהונה בריח הגט דהוי מה"ת גם בלא חל היתר לכל אדם - וכדהבאנו לעיל, ולמה לא נימא בזה פלגינן.

ונראה דהכא - וכן בתוס' גיטין [ד] לא שייך פלגינן, דלפי מה שנתבאר בקצוה"ח שכוונת התוס' מדין עדות לקיום הדבר אתינן עלה - א"כ פשיטא שבעדות לקיום הדבר לא שייך פלגינן, דבנאמנות לבירורי שייך לומר דלענין אחד נאמן ולענין השני אינו נאמן, אכן בחלות א"א לומר דחל לענין היתר נישואין ולא חל לענין איסור גרושה.

וגם הכא בכת"י בגט - הרי הכא איירי בלאשוויי שטרא של גט - ואין חלות גט לחצאין, ואי חיילא כאן דין גט חיילא גם לענין איסור גרושה לכהונה - הלכך שפיר לא מהני בזה פלגינן - ועיין בזה בחו"ש מרן הגרב"ד.

אול סו"ס אכתי קשה - דלמה אמרינן בב"ב [יש נוחלין] דבעל נאמן לומר שגרשתי את אשתי דווקא מחמת הדין בידו, ולכן לא נאמן למפרע, הא למה לא יהיה נאמן מצד הודאת בע"ד - וממילא דיהני גם למפרע, והכא נימא פלגינן כיון דשפיר הוי לבירורי, וכעת צ"ע - ושמעתי שבגנזי הגר"ח יש התייחסות בענין זה - ואמרו לי שכבר עמד בזה הגרשש"ק [גיטין סימן ב' עמוד ל' ד"ה ואל תקשה] - ולא עיינתי בדברים.

## תמיהא רבתי.

בגוף הדברים יש תמיהא רבתי - דמה עיקר המושג של הודאת בע"ד בקידושין - הא למה מיקרי הודאה בזה שהוא קונה אשה - וצ"ע, ועיין בזה בחו"ש מרן הגרב"ד [גיטין].

# פרק גפלוגתת רש"י ונמו"יבמשנה ביבמות.

## לשון רש"י גיטין [פ"ו.].

והנה נחלקו ר"מ ור"א אי בכל השטרות ע"ח עושים את השטר לשטר [ר"מ] או דע"מ עושים את השטר לשטר [ר"א] - ויעויין בלשון רש"י בגיטין [פו] - "ואם ניסת הולד כשר - האי תנא לאו כרבי מאיר סבירא ליה דאמר עדי חתימה כרתי, דלרבי מאיר הוולד ממזר, ולמאן דמוקי לה בגמ' כרבי מאיר איכא למימר דכתב ידו כמאה עדים דמי".

ועיין לעיל [פרק א] מה שנתבאר בדברי רש"י מדין הודאת בע"ד ובפלוגתת התוס' בזה - וכל זה בשיטת ר"מ, אכן רש"י כאן נקט דהתנא של המשנה באמת אינו ר"מ, והוא ממשיך לומר דגם אינו ר"א.

"ולאו כרבי אלעזר סבירא ליה דאמר עדי מסירה כרתי - דהא פליג רבי אלעזר בסיפא, אלא כיון דכתב ידו הוא, 'וכתב ונתן' קרינא ביה, ואף על גב דליכא עדי מסירה כשר מדאורייתא".

הרי לנו ששי' רש"י [פ"ו] דמוקמינן למתני' לא כר"א ולא כר"מ - והיינו משום דמהני בלי ע"ח ובלי ע"מ - וכל מה שהבאנו לעיל [פרק א] מרש"י דמהני מדין הודאת בע"ד - היינו דווקא להנך דאוקמי' לה כר"מ - והא דנקט רש"י שהפשטות במשנה דמהני בלי ר"מ ור"א - בלי ע"ח ובלי ע"מ - בזה פירש רש"י דמהני מגזה"כ ד"וכתב ונתן", וע"ע בנמו"י במשנה כאן - דז"ל הנמו"י - "דכיון דכתיב וכתב לה - הרי כתב ידו כעדים גמורים, ואתי' לר"מ דבעי ע"ח" - וע"ע ברשב"א [שם ובקידושין ס"ה].

והרשב"א הוסיף, דהואיל ויש שינוי בין קראי דשטרות דכתוב "ויעד עדים" והכא בגט לא כתוב "ויעד עדים", אלא "וכתב" - לכן ילפינן דמהני בכתיבת הבעל גרידא, ושיטתו בזה יבואר להלן [פרק ד].

## ביאור דברי רש"י ביבמות [ל':] דאזיל למ"ד שסובר שהתנא הזה הוא ר"מ, ומהני מדין הודאת בע"ד בלי גזה"כ ד'וכתב ונתן'.

והנה - הבאנו בתחילת דברינו את דברי רש"י במשנה שכ' דאיכא ראיה דמהני כת"י בגט ממה דמהני כת"י לגבות מבני חרי - וכלשונו - "כתב בכתב ידו - דקי"ל [בב"ב קעה:] - הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה מנכסים בני חורין אלמא כתב ידו בלא עדים מילתא היא".

והבאנו לעיל את שיטת רש"י בגיטין [פ"ו] שהביא ב' שיטות, או דיליף מוכתב ונתן וזה לא ר"מ ולא ר"א, או שיש שסוברים כהך מ"ד דס"ל דמהני הודאת בע"ד לר"מ - ויליף כן מסברא, ויש לדון דלפי איזה שיטה אזיל רש"י כאן.

ופשוט - דרש"י אזיל לפי הנך דכת"י בגט מהני כע"ח, ומהני לר"מ מדין הודאת בע"ד, ויש ג' סיבות דלא אזלינן הכא לפי הגזה"כ דוכתב ונתן:

א] אי אזלינן כהגזה"כ, שוב א"צ ללמוד מממון שהרי יש פסוק מפורש בדין זה של כת"י בגט.

ב] אי אזלינן כהגזה"כ - אז פשוט דלא מהני בממון - דהא אי מהני בממון ל"ל גזה"כ בגט - הרי מה גרע מממון - וזה הרי עיקר דברי רש"י לדמות לממון.

ג] הבאנו מהרשב"א שעיקר הדיוק בגזה"כ בנוי על זה שלא כתוב לשון זה בשטרות, ופשוט.

נמצא שרש"י בא להרחיב בביאורו לעיקר סברתו שאמר בגיטין [פ"ו] - ששם פירש שיש מ"ד שלמד בר"מ שיש סברא של הודאת בע"ד, והכא הוסיף שעיקר הסברא מפורש בגמרא דמהני בממון, וחזינן שזה דין כללי של הודאת בע"ד ולא גזה"כ בעלמא בגט מדין וכתב ונתן.

## במה שיש לתמוה בעיקר קושי' הנמו"י על רש"י, ובמה שיש לדקדק בלשונות של הנמו"י ורש"י.

והבאנו את קושי' הנמו"י שהק' עליו - "לא דמי כלל דהתם 'ראיה' בלחוד בעינן והא איכא, דהודאת בע"ד כק' עדים דמי, אבל גבי גט כריתות בעינן" עכ"ל, ולא איתברר לן שורש האי פלוגתא דמה השו"ט ביניהם - דגם רש"י יודע שבממון זה ראיה ובגירושין זה כריתות, אכן סו"ס תרווייהו צריכים 'כח שטר', וממילא דאי מהני כת"י לשטר ראיה ה"ה דמהני כת"י לשטר של גירושין, ומה עיקר הקושי' כאן.

עוד צ"ב בלשון של הנמו"י במסקנה שלמד מהפסוק - "דכיון דכתיב וכתב לה - הרי כתב ידו כעדים גמורים" - דמה הכוונה "עדים גמורים" - אטו מצאנו בעדים מושג של "גמורים" לעומת "אינם גמורים".

גם לשון רש"י צ"ב שכתב שמה שלומדים ממון הוא - "אלמא כתב ידו בלא עדים מילתא היא" - מה הכוונה בלשון זה - "מילתא היא".

## פלוגתת רש"י והנמו"י ביבמות [ל:] 'דפליגי אי בכת"י בממון איכא תורת שטר או לא.

ונקדים - יעויין בברכ"ש [סי' י"א ס"ק א' ב'] ובחי' הגר"ח [עה"ש], דהגר"ח רצה לפרש פלוגתתם בב' דרכים, א] מדין אשוויי שטרא, ב] מדין עדות לקיום הדבר - והכא נלך דווקא לפי הדרך של אשוויי שטרא, אף שהגר"ח עצמו דחאו ולמד כדרך השניה, ולהלן [סימן יז] יבואר הדרך של עדות לקיום הדבר - ובמה שיש לתמוה עליו.

בדרך הראשונה ביאר דפלוגתתם היא - האם הודאת בע"ד מהני לאשוויי שטרא, וגובה מב"ח בשטרא, או דלא מהני, שהנמו"י חידש שיכול להוציא ממון בכת"י דסו"ס איכא ראיה ובירור של הודאת בע"ד.

והיינו שלו יצוייר ויהיה טו"נ בבי"ד, והנתבע הוא אלם, והוא כותב הודאתו בכתב - ומראה את הכתב לבי"ד, הרי אין כאן שטר אלא שיש בירור של הודאת בע"ד בטוען ונטען אלא שהבירור הזה הוא בכתב, והרי ליכא בזה פסול של מפי כתבם דרק בעדות איכא פסול כזה, הלכך שפיר מהני.

והנמו"י למד דכל מה דמהני הודאת בע"ד - היינו בתור 'בירור' בטוען ונטען שביניהם, אבל לאשוויי שטרא לא מהני - שהרי חלוק הכח עדות שיש בעדים לאשוויי שטרא מהכח עדות לבירורי בטו"נ, והודאת בע"ד יש להם דין עדות גמורה לענין לבירורי ובזה עדיפי אפילו מעדים, אכן בכח עדות של אשוויי שטרא אין להם כח עדות - ואדרבה - בזה אין בהם דין עדות כלל וכלל.

והן הן דברי הנמו"י - ש'אינו אלא לראיה', והכוונה דלא צריכים 'כח שטר' בנידון של 'ראיה' - שהרי כל בירור מהני בטו"נ בבי"ד, וגם הכא הכת"י מהני לראיה בתור 'בירור' בעלמא ולא בתור כח שטר - ולכן גובין בו, ובירור של הודאת בע"ד לא יהני לגט דבכריתות בעינן שיחול בכתב' כח שטר' שפועל גירושין - וליכא הוכחה מכת"י בממון דמהני, והיינו משום שהודאת בע"ד היא עדות לא גמורה, ומהני בתור עדות לבירורי ולא בתור עדות לאשוויי שטרא.

ומעתה א"ש טובא לשון הנמו"י שיש גזה"כ של וכתב ונתן ושם נתחדש דהודאת בע"ד "כעדים גמורים", והקשינו - דמה הכוונה "עדים גמורים" - אטו מצאנו בעדים מושג של "גמורים" לעומת "אינם גמורים".

והתשובה - דהן הן הדברים - שכל הנידון הכא הוא בגדר הכח עדות שיש בהודאת בע"ד - והיינו אי הוי עדות לענין לבירורי ולא הוי עדות לענין אשוויי שטרא והיינו משום שאינה 'עדות גמורה', ועל זה בא הפסוק להחשיב את הכח של הודאת בע"ד לענין כת"י בגט כעדות גמורה - הלכך שפיר איכא בזה כח של אשוויי שטרא - ודו"ק, והלשון מדוקדק.

[ויש להעיר - דבאמת גם בעדות לבירורי מצאנו דהודאת בע"ד עדיף מעדים אכן אכתי גריעי ממנו, דנפ"מ בקנס, וידוע מהאחרונים לדמות לעדות מיוחדת שחידש הט"ז [סימן ל' ס"ק א] דלא מהני בקנס - ודומה עדות מיוחדת להודאת בע"ד דתרווייהו על החיוב ולא על הסיפור דברים, ואכמ"ל - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן כ"ה פרק ב] ודו"ק.]

ומעתה מדוקדקין היטב דברי רש"י - שכתב "אלמא כתב ידו בלא עדים מילתא היא" - וכוונתו בזה דבזה גופא הוא חולק על הנמו"י, שהנמו"י סובר דאיכא בזה כח לבירורי אבל ליכא בזה כח לאשוויי שטרא כיון שאין זה עדות גמורה - והיינו שחסר בחפצא של עדות - ועל זה דקדק רש"י דאדרבה - 'מילתא היא' - והיינו שיש כאן בכת"י תורת שטר - ואינו כח בירור בעלמא אלא כח שפועל - כח שטר - ובאמת דכן הוא ברשב"א [גיטין פ"ו] שהביא את הך לשון של רש"י וכתב "דאלמא שטרא מעלי 'הוא", ודו"ק.

## נפ"מ אי הוי שטר או לא - דנפ"מ לשטר קנין, וכן אי מהני ע"א בשטר, ונפ"מ אי בעי טעמא דליכא קול.

אולם צריכים להבין דמה היה מקור לרש"י שיש בגבייה מבני חרי כח שטר, הא דילמא באמת אינו אלא בירור בעלמא וכאלם שכותב הודאתו בטו"נ, ונראה פשוט, דמצאנו מחלוק' בראשונים האם מהני טענת פרעתי בכת"י, דיעויין ברי"ף ורא"ש בב"ב [קע"ו.] דאינו טוען פרעתי, ולעומת זאת הר"ן בכתו' [כ"א, בד"ה גובים מנכסים ב"ח] הביא ע"ז מחלוק' ראשונים, ודעת הגאונים שיכול לטעון פרעתי ודעת הרשב"א ורא"ה דאינו טוען.

ובביאור פלוגתתם כ' הגר"ח [עה"ש] דכיון ד"שטרך בידי מאי בעי" הוא מדיני שטר, ולא חזקה בעלמא, ויש לזה כמה הוכחות, ובעיקר מוכרח כן משנים אדוקין בשטר - ועיין בכל זה בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נו], א"כ י"ל דפליגי אי הודאת בע"ד מהני לאשוויי שטרא, וכנ"ל - נמצא דפלוגתת רש"י והנמו"י תלוי בפלוגתא הנ"ל, וכנראה שהיה פשוט לרש"י דהך גבייה היא גבייה בלי טענת פרוע וזה הוכיח שיש בזה דין שטר [[98]](#footnote-98).

ונראה דאיכא כמה נפ"מ בין רש"י לנמו"י בכת"י:

א] האם איכא טענת פרוע בכת"י על הלואה, וכנ"ל.

ב] בדברי הגר"ח מבואר שיש נפ"מ ביניהם לגבי הא דמבואר בתוס' בב"ב [נ"א. ד"ה כתבו] דמהני כת"י לשטר קנין, ומוכרח כרש"י דמהני הודאת בע"ד לאשוויי שטרא ממש, ופשוט, אבל לפי הנמו"י דאינו שטר, הרי פשוט דלא יהני לקנות בו, וגם גזה"כ וכתב ונתן לא יהני אלא בגט.

ג] נפ"מ בטעמא למה ליכא משועבדים - דנראה דרש"י אזיל לשיטתו בזה שסובר שיש שטר, דעיי"ש ברשב"א גיטין [פו] שהקשה דלמה לא גובין בכת"י ממשועבדים, ותי' דאין קול, ולפי הנמו"י פשוט למה אין גובין שהרי אין שטר למיעבד שעבוד, וברש"י כתובות [כ"א.] מפורש כהרשב"א דאין גובין משום שאין קול, ופשוט - ועיין בהערה [[99]](#footnote-99).

ד] יעויין בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן יט] שהבאנו מחלוקת בין הקצוה"ח והש"ך בטענת זיוף בכת"י אי הוי מה"ת או מדרבנן - עיין בהערה [[100]](#footnote-100), ונראה שעיקר החידוש המבואר בש"ך שיש מעלת "כמאן דנחקרה" בכת"י - ולכן סובר הש"ך דליכא טענת זיוף מה"ת, דזה תלוי ברש"י ובנמו"י, דלפי הנמו"י ליכא מעלת נחקרה, ולפי רש"י איכא מעלת נחקרה - אלא שעדיין יש לחקור בעיקר הך חידוש ששייך נחקרה בכתב ידו.

## הבהרה.

כל דברינו הם לדרך הראשונה בדברי הגר"ח - אכן להלן [סימן ,,,, הבא] יבואר הדרך השניה בגר"ח בביאור הנמו"י, ושוב יבואר דליתא לכל הנך ד' נפ"מ, ונוכיח שהדרך ההיא מוכרחת בדברי הנמו"י.

## סיכום ד' שיטות בעיקר ההלכה של עדות לאשוויי שטרא, והנמו"י הוסיף כאן דרגא חדשה של עדות לאשוויי שטרא

ונראה שיש ד' שיטות בעיקר ההלכה של עדות לאשוויי שטרא, ונבארם אחד אחד:

א] שיטת הרמב"ם דשטר לא בעי עדות לאשוויי שטרא כלל וכלל, ועיין בזה באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כ"ט].

ב] שיטת התוס' בכת"י לר"מ מדין אין לך חתימה גדולה מזו - ונתבאר לעיל [פרק א] דס"ל דלא בעי עדות לאשוויי שטרא אלא 'הוכחה', והיינו 'דברי המגרש מוכיחים', דאיכא ג' נפ"מ בזה דסגי ליה ב'הוכחה' לאשויי שטרא ולא בעי 'עדות' לאשוויי שטרא, א] לכן לא בעי דין הודאת בע"ד וסגי בסברת אין לך חתימה גדולה מזו, ב] לכן ע"כ יהני בע"א בשטר באיסורים דסו"ס איכא הוכחה, ג] יש חומרא בשיטה זו דבעינן מוכח מתוכו – ועיין באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן ס"ו פרק ג] בשטר של ערכאות שלשיטת התוס' אינו שטר וזו סתירה לשיטתו כן – וביארנו שם שלשיטתו איכא סברא מיוחדת מהגר"ח לבאר למה לא חשיב כשטר ולא לא מהני הסברא של לא מרעי נפשייהו לאשוויי שטרא.

ג] שיטת רש"י בר"מ דכת"י מהני מדין הודאת בע"ד - ונתבאר לעיל [פרק א] דס"ל דלא סגי בהוכחה אלא דבעי עדות, ולכן בעי דווקא לבא מדין הודאת בע"ד שזו עדות, ולא סגי בסברת אין לך חתימה גדולה מזו, ולכן לא יהני ע"א דאינה עדות גמורה, ולכן לא יצטרכו נמי לדין מוכח מתוכו.

ד] שיטת הנמו"י היא ממש כרש"י דלא סגי ב'הוכחה' אלא דבעינן חפצא של עדות לאשוויי שטרא, וכל פלוגתתם היא בזה גופא, האם הודאת בע"ד כק' עדים חשיבא כעדות גמורה לענין הך דין של אשוויי שטרא דלזה בעי עדות ממש - או לא, והיינו דאף דלענין לבירורי הוי כעדות והוכחה יותר אלימא מכל עדים, אכן סו"ס מאן יימר דמהני לאשוויי שטרא - והיינו דעד כדי כך בעינן עדות ממש עד שהודאת בע"ד לא מהני לענין זה.

# פרק דביאור שיטת רש"י [פ"ו] בדרשה של וכתב ונתן.

## לשון רש"י גיטין [פו.]

זה לשון רש"י גיטין [פו] - "ואם ניסת הולד כשר - האי תנא לאו כרבי מאיר סבירא ליה דאמר עדי חתימה כרתי, דלרבי מאיר הוולד ממזר, ולמאן דמוקי לה בגמ' כרבי מאיר איכא למימר דכתב ידו כמאה עדים דמי".

ועיין לעיל [פרק א] מה שנתבאר בדברי רש"י מדין הודאת בע"ד ובפלוגתת התוס' בזה - וכל זה בשיטת ר"מ, אכן רש"י כאן נקט דהתנא של המשנה באמת אינו ר"מ, וממשיך לומר דגם אינו ר"א.

"ולאו כרבי אלעזר סבירא ליה דאמר עדי מסירה כרתי - דהא פליג רבי אלעזר בסיפא, אלא כיון דכתב ידו הוא, 'וכתב ונתן' קרינא ביה, ואף על גב דליכא עדי מסירה כשר מדאורייתא".

הרי לנו ששי' רש"י [פו] דמוקמינן למתני 'לא כר"א ולא כר"מ - והיינו משום דמהני בלי ע"ח ובלי ע"מ - וכל מה שהבאנו לעיל [פרק א] מרש"י דמהני מדין הודאת בע"ד - היינו דווקא להנך דאוקמי' לה כר"מ - והא דנקט רש"י שהפשטות במשנה דמהני בלי ר"מ ור"א - בלי ע"ח ובלי ע"מ - בזה פירש רש"י דמהני מגזה"כ ד"וכתב ונתן", וע"ע בנמו"י בסוגיין - דז"ל הנמו"י - "דכיון דכתיב וכתב לה - הרי כתב ידו כעדים גמורים, ואתי' לר"מ דבעי ע"ח" - וע"ע ברשב"א [שם ובקידושין ס"ה]..

והרשב"א הוסיף, דהואיל ויש שינוי בין קראי דשטרות דכתוב "ויעד עדים" והכא בגט לא כתוב "ויעד עדים", אלא "וכתב", לכן ילפינן דמהני בכתיבת הבעל גרידא.

## ג' חילוקים בין הנמו"י לרש"י בגזה"כ של וכתב ונתן אי א"ש לר"מ או לא.

אולם יש ג' חילוקים בין רש"י ולנמו"י:

א] לפי הנמו"י מפורש שאחרי הגזה"כ דוכתב ונתן נהיה עכ"פ לעדות ולרש"י לא כתוב כן.

ב] רש"י לא סיים בדבריו שאזלינן הכא לר"מ, והנמו"י סיים דאזלינן הכא לר"מ.

ג] רש"י הקדים בתחילת הדברים שהתנא הזה שלמד את הדין במשנה אינו ר"מ ולא ר"א, ומוכרח שהפסוק שהביא אח"כ אינו לר"מ, [וע"כ שהראשונים העתיקו מהדורה אחרת של רש"י], ואדרבה - בשיטת ר"מ מבואר שרש"י הבין שלא צריכים פסוק - ומהני מדין הודאת בע"ד מסברא.

וברור שכל החילוקים חדא נינהו, דלרש"י היה ברור דלא מהני האי קרא לר"מ, שהפסוק לא בא לחדש שכת"י הוא כע"ח, שיש כאן שיטה חדשה בלי ע"ח ובלי ע"מ, ורק לדידיה מהני הפסוק, אכן הראשונים למדו איפכא, דאדרבה - הפסוק בא לחדש שזה כע"ח - הלכך שפיר מהני לר"מ - וצ"ב שורש האי פלוגתא - וצ"ע.

## אין לפרש שרש"י למד שהדרשה של וכתב לא מתאים לר"מ.

ויש שפירשו שרש"י למד דהאי דרשה לא א"ש לר"מ כיון דוכתב היינו וחתם, ובדרשה וכתב היינו כתב יד הבעל, וזה סתירה - ועיין בקובש"ע.

אולם זו טעות - שהרי בנמו"י מפורש שאינו סתירה, שהרי הוא דרש כן בדעת ר"מ, וסברתו בזה פשוטה - שהרי כתב ידו של הבעל מהני בחתימה של הבעל בלי שכתב כלל, ולא בעי כתב ידו בעיקר הכתב [תוס' ביבמות ל':], ונמצא שחתימת הבעל וחתימת העדים חדא נינהו, דתרווייהו חותמים, ובתרווייהו מהני כתב ידם בתור עדות בעיקר הכתב ולכן מהני כתב סופר ועד - ונמצא ש'וחתם' לר"מ היינו 'וחתם' ממש - אלא שזה כולל תרי גווני של חתימות, גם חתימת העדים וגם חתימת הבעל - ופשוט, ושוב קשה דמה עיקר פלוגתת הראשונים אם הפסוק מהני לר"מ או לא.

## במה שיש לתמוה עוד ברש"י [פ"ו.]

ובעיקר יש לתמוה ברש"י - דעד כדי כך לא רצה רש"י לפרש דאזיל כר"מ שהוצרך לחדש שיש 'תנא חדש' - ומה הנפ"מ בין ר"מ לתנא החדש.

שמא תאמר - שרש"י למד שהתנא החדש סובר דליכא דין ע"ח ולכן ס"ל דמהני וכתב ונתן, ולר"מ שסובר דאיכא דין ע"ח כרתי איכא איזה הכרח דלא מהני בזה וכתב ונתן - אכן זה תימא גדולה - הרי התנא של המשנה ודאי סובר דמהני ע"ח, שהרי בלי כתב ידו איכא גוונא במשנה של ע"ח, והרי שיטת רש"י בר"א דלא מהני ע"ח כלל [[101]](#footnote-101) - ומה שלא יהיה - הרי ברור ומוכרח שהתנא של המשנה סובר ע"ח כרתי ואעפי"כ זה לא ר"מ - ונחלקו האם שייך פסוק של וכתב ונתן - וזה תימא גדולה - ועיין בהערה [[102]](#footnote-102) הרחבה בקושי' זו, וע"ע בהערה [[103]](#footnote-103) דרך אחרת ובמה שיש לדחות.

עוד תמוה - הרי בשלמא בשיטת הנמו"י ממובן למה בעי קרא, שהרי הוא סובר שהודאת בע"ד לא מהני לאשוויי שטרא, ולכן חידש דבעינן פסוק, אכן רש"י ס"ל דמהני הודאת בע"ד לאשוויי שטרא, ולמה חידש שיש עוד שיטה ויש דרשה של וכתב ונתן, הרי מה לא ברור בשיטת ר"מ מדין הודאת בע"ד שהוצרך לחדש עוד שיטה.

## ביאור סברת רש"י שהפסוק בא לחדש שיש תנא שסובר כר"מ בכל השטרות, אבל בגט הוא חידש שיש שטר של 'כתב המוכיח' - ויליף מקרא, וזה כבר כשיטת התוס' דמהני כל הוכחה.

ונראה לומר בשיטת רש"י כך:

ונקדים - לעיל הבאנו ד' שיטות בדין אשוויי שטרא, א] לפי הרמב"ם מהני בלי עדות והוכחה כלל, ב] לפי התוס' מהני הוכחה בלי עדות ומהני מדין אין לך חתימה גדולה, ג] לפי רש"י לא מהני הוכחה ובעי עדות דווקא, ולא מהני אין לך חתימה גדולה ובעי הודאת בע"ד, ד] הנמו"י למד דהודאת בע"ד אינה עדות ממש לענין אשוויי שטרא בלי הגילוי של הגזה"כ של וכתב ונתן.

ונראה לומר שברש"י נתחדש כאן דרגא חמישית - יותר חמור מהנמו"י בגדר עדות לאשווויי שטרא - ונראה שהביאור בזה הוא כך:

הבאנו בשיטת רש"י דבעי עדות ומהני עדות של הודאת בע"ד - ובזה פליג על הנמו"י, ונראה שבפירוש השני דן רש"י בזה שאין זה פשוט - ויתכן דהודאת בע"ד לא מהני לאשוויי שטרא, ולכן רש"י דקדק בלשונו - "ולמאן דמוקי לה בגמ' כרבי מאיר 'איכא למימר' דכתב ידו כמאה עדים דמי", והיינו שיש שיטה שסוברת שהמשנה א"ש לר"מ - ולדידיה כתב רש"י - "דאיכא למימר - דהוי כק' עדים", ורש"י סובר שזה חידוש גדול, ונוטה לפרש כהנמו"י.

אולם בזה חולק על הנמו"י - שהנמו"י למד שהפסוק של כתב ונתן בא ללמד שדינו כעדות לאשוויי שטרא, ורש"י סובר שמסברא הודאת בע"ד כל כך 'מופקע' מלהיות עדות לאשוויי שטרא - שאם יש גזה"כ שבא לרבותו דמהני לגט, שמהגזה"כ הזו יהיה מוכרח שהפסוק לא בא לרבותו בתור עדות לאשוויי שטרא - אלא אדרבה, ע"כ שיש חידוש בגט דא"צ דווקא 'עדות 'לאשוויי שטרא, והפסוק בא לרבות דמהני הוכחה לאשוויי שטרא - והיינו כשיטת התוס' דנקטו כן בשיטת ר"מ דלא בעינן עדות אלא דסגי בהוכחה, ורש"י חולק עליו וסובר דבאמת כל השטרות בעי עדות, אלא דבגיטין נתחדש מגזה"כ דוכתב ונתן דמהני הודאת בע"ד, והכא מוכרח דע"כ דלא בעי עדות ממש לאשוויי שטרא אלא דסגי בהוכחה בעלמא - ומהאי טעמא מהני הודאת בע"ד.

ונמצא דלרש"י לא מהני וכתב ונתן מדין עדות אלא מדין 'אין לך חתימה גדולה מזו '- וזה מה שנתחדש בגזה"כ דוכתב וחתם, וממילא דא"צ לבא לדין הודאת בע"ד, אלא דפשיטא דמהני ע"ח, אלא דלאו מדין עדות מהני אלא מדין הוכחה.

ונמצא דשיטת רש"י הכא היא דחלוקין שטרות מגיטין מחמת הך פסוק, ובכל השטרות לא מהני הודאת בע"ד, ורק בגט מהני כיון דסגי בהוכחה.

עוד נתחדש דכמו דנתבאר שיש חילוק בין רש"י ותוס' בכל השטרות אי בעינן מוכח מתוכו, והגר"נ פרצוביץ זצ"ל תלה הנך ב 'פלוגתות אהדדי, ומעתה נמצא שלפי רש"י זה גם החילוק בין גיטין לשאר שטרות לתנא זו [שאינו ר"מ ואינו ר"א.]

ונראה דזה יבואר נמי למה רש"י לא סיים דהוי כעדים גמורים וכמבואר בנמו"י דסובר דבאמת אינו כעדים, ועוד מבואר למה רש"י סובר ששיטה זו חולק על ר"מ, שהרי שיטת ר"מ בע"ח כרתי אינו שהחתימה מהני במקום ע"מ של ר"א אלא דעיקר החידוש היה ש"עיקר שטר זהו חתימתו", ומחמת זה הוא חידש דע"כ ד'וכתב היינו וחתם' - ורש"י סובר דהכא מסתברא דבעינן עדות ממש ולא מהני הוכחה.

הרי לנו שהנמו"י סובר דמסברא לא חשיב כעדות לאשוויי שטרא - הלכך בעי פסוק ואהני לן הפסוק לחדש דחשיב כעדות ושוב ממילא מהני לר"מ, אכן רש"י סובר דאי בעי פסוק - אז לא מהני הפסוק לחדש שזה עדות - אלא שזו הוכחה, והוכחה לא מהני לר"מ.

## יתחדשו כמה נפ"מ להאי תנא.

עכ"פ נתחדש דכל הג' חילוקים בין רש"י לתוס' דנתבארו לעיל [פרק א] יהיו נפ"מ ברש"י לתנא זו בין שאר שטרות לגט, ועוד - דבגט עצמו נחלקו ר"מ והתנא הזה בהנך ג' חילוקים.

והיינו כך:

א] דווקא לתוס' נתחדש מהני 'אין לך חתימה גדולה מזו' ולרש"י גם התנא הזה מודה לזה עכ"פ בגט, ב] דווקא לתוס' בעי מוכח מתוכו ולרש"י גם התנא הזה מודה לזה עכ"פ בגט, ג] דווקא לתוס' בשטר באיסורים מהני ע"א - ולרש"י גם התנא הזה מודה לזה עכ"פ בגט.

והיינו דאחרי שרש"י למד דהאי תנא ס"ל דמהני כתב ידו מגזה"כ דגלי לן קרא דמהני שטר בלי הכח המיוחד של עדות ממש בתור אשוויי שטרא - וכל כתב המוכיח מהני, שוב ליתא לכל הנפ"מ בין רש"י לתוס' - עכ"פ בגט, ורק לפי המ"ד שהעמיד את המשנה לר"מ, לדידיה איכא ג' נפ"מ הנ"ל.

# סימן יזדברי הנמו"י בכתב ידו בגט מדין עדות בדבשב"ע, ובנידון אי יליף כת"י בקידושין מגט.

[קושיות הנמו"י על רש"י.](#_Toc403948850) <> [ב' דרכים בפלוגתת רש"י והנמו"י ביבמות [ל':], או מצד אשוויי שטרא או מצד עדות לקיומי.](#_Toc403948851) <> [מתמה טובא דמה שייך ללמוד דין עדות לקיום הדבר בקרא דוכתב ונתן.](#_Toc403948852) <> [מבאר שהנידון הכא הוא מצד עדות לקיום הדבר בחלות גט שגם היא חלות בדבשב"ע, ולא מצד החלות גירושין.](#_Toc403948853) <> [ביאור הסתירות בלשונות הנמו"י בדין כתב ידו בקידושין – אי איירי מצד עדות לקיומי או מצד עדות לאשויי שטרא.](#_Toc403948854) <> [שיטת החולקים – וביאור דברי הרשב"א.](#_Toc403948855)

##

## קושיות הנמו"י על רש"י.

בסוגית כתב ידו - עיין ברש"י ובנמו"י במשנה [ל:] – ורש"י מדמה 'שטר ראיה' של כתב ידו דמהני לגביית ב"ח, לכתב ידו של גט שיכול לגרש.

ותמה בזה הנמו"י - "לא דמי כלל דהתם 'ראיה' בלחוד בעינן והא איכא, דהודאת בע"ד כק' עדים דמי, אבל גבי גט כריתות בעינן" עכ"ל, ולא איתברר לן שורש האי פלוגתא דמה השו"ט ביניהם – דגם רש"י יודע שבממון זה ראיה ובגירושין זה כריתות, אכן סו"ס תרווייהו צריכים 'כח שטר', וממילא דאי מהני כת"י לשטר ראיה ה"ה דמהני כת"י לשטר של גירושין, ומה עיקר הקושי' כאן.

עוד צ"ב בלשון של הנמו"י במסקנה שלמד מהפסוק - "דכיון דכתיב וכתב לה - הרי כתב ידו כעדים גמורים" – דמה הכוונה "עדים גמורים" – וכי מצאנו בעדים מושג של "גמורים" לעומת "אינם גמורים".

גם לשון רש"י צ"ב שכתב שמה שלומדים ממון הוא – "אלמא כתב ידו בלא עדים מילתא היא" – מה הכוונה בלשון זה -"מילתא היא".

## ב' דרכים בפלוגתת רש"י והנמו"י ביבמות [ל':], או מצד אשוויי שטרא או מצד עדות לקיומי.

ועיין מה שהבאנו לעיל [סימן טז] מהברכ"ש [סי' י"א ס"ק א' ב'] ובחי' הגר"ח [עה"ש], שהגר"ח רצה לפרש פלוגתתם בב' דרכים, א] מדין אשוויי שטרא, ב] מדין עדות לקיום הדבר.

ולעיל [שם] ביארנו שהנמו"י ס"ל דהודאת בע"ד אינו 'עדות גמורה' – אלא דמהני לבירורי ולא לאשוויי שטרא - ובראיה סגי בירור וא"צ אשוויי שטרא וכל זה בראיה אבל בכריתות אינו כן דהתם בעינן עדות ממש.

ובנוסח אחר – שמעתי [[104]](#footnote-104) שמרן הגרב"ד זצ"ל פתח את שיעורו הראשון על גיטין - ואמר – יש ג' סוגים של עדות, עדות לבירורי – עדות לקיומי – ועדות לאשוויי שטרא – וחזינן שיש כאן מהלך בפני עצמו בהך עדות, ויש לומר שבנקודה זו בא הנמו"י לומר דעדות זו של הודאת בע"ד היא עדות גמורה לבירורי ולא עדות כלל וכלל לאשוויי שטרא.

ועל פי זה נתבאר שיש ד' נפ"מ בין הנמו"י לרש"י בכת"י, א] טענת פרוע, ב] למה ליכא גבייה ממשעובדים, ג] שטר קנין בכת"י, ד] טענת זיוף אי בעי קיום מה"ת, עיי"ש.

והנמו"י למד דבקרא דוכתב ונתן נתחדש שהם כ'עדים גמורים' לגבי אשוויי שטרא – דזה כל הנידון הכא, ואלו דברי רש"י ד'הודאת בע"ד מילתא' – והיינו דחל כאן חלות שטר.

אולם יש דרך אחרת בדברי הגר"ח – והיא – דלעולם כו"ע מודי דמהני כת"י לאשוויי שטרא – וליתא לכל הנפ"מ, אלא דלפי ר"ת בעינן ב' לקיומי חוץ מע"ח, ולפי הרי"ף והר"ן א"צ כיון שעידי השטר נהיו לעידי קיום, ולפי"ז טענת הנמו"י היא דסובר כהרי"ף והר"ן דבעי ב' עדים מצד עדות לקיומי – ולא מהני לזה כתב ידו, ורש"י ס"ל כר"ת דממילא בעינן עדות לקיומי – מלבד עידי השטר, וע"כ דמיירי כשיש עדות לקיומי, ולק"מ ופשוט.

והיינו שכמו שביארנו לעיל שיש ג' סוגים של עדות, עדות לבירורי – עדות לקיומי – ועדות לאשוויי שטרא – ולעיל נתבאר דהודאת בע"ד אינה עדות גמורה לגבי עדות לאשוויי שטרא - כמו כן הכא יש לומר דאינה עדות גמורה לגבי עדות לקיום הדבר, ודו"ק.

ועיקר האי מילתא שיש מושג של עדות לקיום הדבר שלא שייך לגדרי עדות לבירורי – עיין בזה באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן מ פרק א] מה שהוכחנו עוד בזה.

## מתמה טובא דמה שייך ללמוד דין עדות לקיום הדבר בקרא דוכתב ונתן.

אולם עיקר המהלך בזה תמוה מאד - שאם קושי' הנמו"י היתה מצד עדות לקיום הדבר, א"כ איך יהני ע"ז קרא ד"וכתב ונתן" לגלות דמהני בלי עדות לקיום הדבר, הרי פרשת אשוויי שטרא ופרשת עדות לקיומי הם ב' דינים שונים שבאו לפונדק א' בגט, דמשכחת לה אשוויי שטרא לחוד בממון, ומשכחת לה עדות לקיומי לחוד בקידושי כסף, ואיך ילפינן מ"וכתב ונתן" לדין עדות לקיומי, וצע"ג.

הרי כמו דבפסוק של קידושי כסף - "כי יקח איש אישה" - לא כתוב 'עדים' ואפי"ה פשוט דילפינן "דבר דבר" ולא אומרים שיש גילוי דמהני בלי עדים, כמו"כ ב"וכתב ונתן" לא כתוב שיש שם עדות לקיום הדבר – ואעפי"כ נילף "דבר דבר", ומה כל הילפותא לגבי עדות לקיום הדבר - וצע"ג.

## מבאר שהנידון הכא הוא מצד עדות לקיום הדבר בחלות גט שגם היא חלות בדבשב"ע, ולא מצד החלות גירושין.

ואשר נראה בזה – ועל פי מה שנתבאר באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כט] בשיטת רש"י על פי יסוד שאמר מו"ר הגאון בעל הראשי שערים זצ"ל [בספרו סי' ב'] בדברי ר"ת גיטין [ב:] - ואמר לו הגרי"ז שהדברים ניתנים להאמר – שוב הראוני כן באבי עזרי [קמא גירושין פרק ז' הלכה י"ג ד"ה והנה לעיל].

ושורש הדברים, דכמו שחלות גירושין וחלות קידושין מיקרי חלויות בדבשב"ע שצריכים עדות לקיום הדבר, ויש בראשונים שגם בשליחות בדבשב"ע שייך דין חלות דבשב"ע ולכן צריכים עדות לקיום הדבר במינוי, כמו כן יש לומר דגם "חלות גט" בעי עדות לקיום הדבר שגם היא חלות בדבשב"ע, שהרי יש בתוך הגט 'כח גירושין', וכנתבאר לעיל בריש פירקין דעדות על כשרות הגט הוא עדות בדבשב"ע – ומטעם זה יש לחדש שצריכים עדות לקיום הדבר בחלות גט.

נמצא שעדים לאשוויי שטרא בגט אינם כעדים אחרים בשטר, שהרי בכל שטר העדים מעידים בשטר ובזה נהיה השטר לשטר, אבל הכא בגט העדים גם צריכים להיות עדות שחל בגט דין גט, כמו שרואים קידושין ובראייתם חל החלות קידושין, ונמצא דתרתי קעבדי בעדותם בגט, ועיין באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כט] איך שיישבנו בזה את שיטת רש"י גיטין [כ"ב:] בחילוק בין גט לשטרות בדין אשוויי שטרא על פי המהלך הזה.

ונראה דמצד הדין עדות לקיום הדבר מודי רש"י והנמו"י דמהני על ידי השטר עצמו – והיינו שהשטר עצמו מעיד על הגירושין וזה שפיר חשיב כעדות לקיום הדבר, אכן הכא הדיון הוא - דמעיקרא לא חיילא כאן גט מחמת זה שבגט עצמו אין עדות לקיום הדבר, שהרי הנמו"י סובר שהודאת בע"ד לא מהני בהלכות עדות לקיום הדבר, ודו"ק, ובסברא זו פליגי רש"י והנמו"י שזה היה פשוט לרש"י דמהני לקיום הדבר ובא להוכיח משטר ראיה דמהני לאשוויי שטרא.

ומעתה א"ש דבפסוק כתוב שעל ידי וכתב ונתן חיילא תורת גט – וע"כ דהודאת בע"ד חשיב כעדות לאשוויי שטרא גם בחלות גט דדינו כחלות בדבשב"ע.

אלא שהיה מקום לדחות ולומר דלעולם לא מהני הודאת בע"ד לחלות עדות לקיום הדבר – וקרא איירי שבזמן הכתיבה והחתימה של הכתב ידו עמדו עדים לקיומי.

ונראה להוסיף תוספת ביאור בעיקר חידוש זה שיש עדות לקיום הדבר באשוויי שטרא – דנראה שאין זה דין בפני עצמו – והיינו שמצד אחד היה מקום לומר שהעדים פועלים ב' פעולות שונות, א] מקיימים את החלות דבשב"ע ב] פועלים גם להחיל דין אשוויי שטרא, אכן יש לומר שאינו כן, אלא לא שכאן בגו"ק נשתנה האשויי שטרא עצמו, והיינו שנתחדשה הלכה באשוויי שטרא עצמו מצד העדים שהאשוויי שטרא מצריך עדות גמורה מחמת הדין נוסף שיש באשוויי שטרא והיינו שחל כאן שטר מסוג חדש - והסוג הזה של שטר מצריך עדות לקיומי בעצם הדין שטר שבו – שהחלות דבשב"ע בגט הוא חלק מהחלות אשוויי שטרא, וכיון שבאשוויי שטרא עצמו כלול הדין שחל החלות דבשב"ע – א"כ העדים הללו של האשוויי שטרא הם עצמם צריכים להיות העדות של קיום הדבר – ואין ב' הדינים מתחלקים ע"י ע"ח לאשוויי שטרא ועדי קיום נפרדים שעומדים בשעת הכתיבה של הגט, ודו"ק.

ולהלן נוכיח יסוד זה בדברי הנמו"י עצמם.

## ביאור הסתירות בלשונות הנמו"י בדין כתב ידו בקידושין – אי איירי מצד עדות לקיומי או מצד עדות לאשויי שטרא.

ונראה שכל דברינו מוכרחים מיניה וביה בדברי הנמו"י בהמשך דבריו – שהביא מחלוקת בדין כתב ידו בקידושין - וז"ל: "ויש מרבוותא מגמגמין בזה לפי דס"ל דלענין קדושין פסולין נינהו מדאורייתא לפי שאין דבר שבערוה פחות משנים וטעמא דבגירושין כשר מדאורייתא היינו משום דכתיב וכתב לה" – ולהלן יבואר שיטתם.

והנמו"י דחה – שגם בגירושין יש דין שאין דבשב"ע פחות משנים כמו בקידושין - ואעפי"כ מהני הפסוק של וכתב ונתן - וממילא דילפינן לקידושין בהיקש יציאה להוי'.

אולם עיין בלשונו – מובא בהערה [[105]](#footnote-105) - ויש לדייק שסותר משנתו מיניה וביה ב' פעמים, דבתחילת דבריו פתח בדין "דגרושין נמי דבר שבערוה הוא" – ומשמע כדרכו השניה של הגר"ח, וממשיך לומר שהגדר של הפסוק הוא דמהני לאשוויי שטרא, וכלשונו "דאכשר רחמנא כתב ידו משום דחשוב כעדים למעבד מעשה שטרא" – הרי בהדי' כהפירוש הראשון של הגר"ח מצד אשוויי שטרא, ובהמשך הדברים בעיקר הילפותא כתב שוב דמהני תמיד "דהכא והכא אין דבר שבערוה פחות משנים" – הרי דשוב חזר לענין של דבשב"ע פחות משנים כדרך השניה של הגר"ח – וכל זה צ"ע.

ולהנ"ל אדרבה – הן הן הדברים, דבא לפרש שכל מה שנתבאר כאן שיש דין של אין דבשב"ע פחות משנים – דהכוונה בזה לדבשב"ע שבחלות שם גט, ועוד שכאן אינו דין בפני עצמו, אלא שהעדות של האשוויי שטרא עצמה כוללת בתוכה את העדות מצד אין דבשב"ע פחות משנים, ואין כאן ב' הלכות שונות, דהכא איירי בדין חלות דבשב"ע מצד החלות גט עצמו, והכא אין ב' כחות שונים לעדים, אלא דכלול בגזה"כ של האשוויי שטרא הוא דמהני גם לדין אין דבשב"ע פחות משנים, ודו"ק, וממילא דאהני לן גזה"כ מצד האשוויי שטרא לדין אין דבשב"ע פחות משנים, ודו"ק.

## שיטת החולקים – וביאור דברי הרשב"א.

והנה הנמו"י הביא חולקים דליכא ילפותא לקידושין מחמת הדין אשוויי שטרא – וקשה, דאי כוונתו לדין אין דבשב"ע פחות משנים מצד הקדושין עצמו – א"כ האיך מהני גזה"כ בגירושין לגלות דמהני לענין זה, ואי כוונתו כהנמו"י מצד החלות בגט א"כ למה לא נילף בהיקש דהוי' ויציאה – וכדרך שנתבאר בנמו"י.

ועיין ברשב"א [שם] שהוא חולק ומאריך לבאר דבריו – עיין בהערה [[106]](#footnote-106) שהבאנו כל לשונו, דבאמת מצד ההלכה של אין דבשב"ע פחות משנים לא מהני בקידושין – והיינו ממש כטענת החולקים בנמו"י, אלא שבסוף הדברים הוסיף ביאור – "וכענין שהכשיר נמי עד א' בטומאה שלאחר קינוי וסתירה מועד אין בה ואין בהן אלא מקומן דא"כ ג"ש דדבר דבר למאי אצטריך וכדקי"ל אין דבר שבערוה פחות משנים", וקשה דמה הביא מסוטה, הרי התם ליכא ילפותא משא"כ בגט וקידושין איכא ילפותא, וכמו שהביא הנמו"י דיליף בהיקש ביניהם.

ונראה שכוונתו כך – שהם למדו כהצד השני שהדין חלות בדבשב"ע שיש בחלות גט שמצריך ב' עדים, שזה דין בפני עצמו, והיינו שאינו ממש חלק מהאשוויי שטרא אלא שהחתימות פועלות תרתי, גם אשוויי שטרא וגם קיום לחלות בדבשב"ע בגט עצמו, ומעתה יש לומר שהילפותא של וכתב ונתן מגלה ב' דינים, א] יש כאן אשוויי שטרא, ב] ביחס לחלות דבשב"ע א"צ עדים וסגי לן בהודאת בע"ד – וזה קולא מיוחדת בהלכות עדות לקיומי בדבשב"ע שנתחדש בגט – והגדר של הקולא היה שבגט נתחדש שהחלות דבשב"ע כלולה ממש באשוויי שטרא שבו.

והיינו דמסברא נחלקו הנמו"י והרשב"א בגדר הך חלות דבשב"ע בחלות השטר קידושין וגט, אי הוי חלק מהאשוויי שטרא או שזה דין בפני עצמו, ולפי הרשב"א הוי דין בפני עצמו, אלא שהרשב"א מודה לנמו"י בגט, והיינו דגדר זה גופא חדית לן הקרא דוכתב ונתן – דכאן נתחדש דהוי חלק מהאשוויי שטרא הלכך מהני בהודאת בע"ד באשויי שטרא עצמו.

ומעתה מיושב למה לא יליף שטר קידושין מגט בהיקש – ונראה פשוט – דלא מהני היקש הכא כיון שאין זה מהלכות הגו"ק עצמו אלא אופנים שונים של הלכות דבשב"ע – והיינו שבשטר קידושין יש היכי תימצי נוסף של חלות בדבשב"ע – ולא ילפינן דין כללי של דבשב"ע שבמקרה נמצא בקידושין בהיקש מגיטין – דמה שייך היקש פרטי בין גו"ק להלכות כלליות בדבשב"ע, דרק הלכות גיטין והלכות קידושין יליף אהדדי.

וזה היה פשוט לרשב"א – אלא שהקשה הרשב"א שאחרי שמצאנו בגוונא אחד של דבשב"ע דמהני סוג עדות כזו – א"כ ממילא נימא דמהני בכל דבשב"ע, ותירץ על זה, דמוכרח מסוטה דלא ילפינן זה מזה, שהרי מצאנו בסוטה שיש בה דין דברגלים לדבר דנאמן ע"א - ודין זה לא ילפינן בכל עדות בדבשב"ע – אף שזה המקור לכל הדין אין דבשב"ע פחות משנים – ומזה מוכרח שחידושים בהלכת דבשב"ע לא שייכי זל"ז, וה"ה חידוש של וכתב ונתן לדון את הדבשב"ע כחלק מהאשוויי שטרא שבגט הוא חידוש בדבשב"ע אחד ולא יליף לכל הלכות דבשב"ע – ודו"ק.

# סימן יטדברי רעק"א בתרי ותריספיקא דאורייתא או ספיקא דרבנן,ובדין תפוס ודין מוחזק בתרי ותרי.

[**פרק א דברי רעק"א בתרי ותרי ספיקא דאורייתא או ספיקא דרבנן.**](#_Toc7552528) **<>** [דברי רעק"א בביאור המחלוקת אי מעמידים בחזקה בתרי ותרי.](#_Toc7552529) <> [בדברי רעק"א בתשו' בביאור דין תרי ותרי ספיקא דאורייתא - דמחלק בין בירור להנהגה.](#_Toc7552530) <> [בסתירת רעק"א אי מהני דין תפוס ומוחזק למ"ד תרי ותרי ספיקא דאוריי', וביאור חדש ב"ספיקא דאוריי'" דמדין דררא דממונא הוא.](#_Toc7552531) <> [ביאור בדברי הרמב"ן בגדר החזקה בתרי ותרי [הגר"ש היימן].](#_Toc7552532) <> [בעיקר החילוק באחרונים בין רוב לחזקה.](#_Toc7552533) <>

[**פרק ב דין תפוס ודין מוחזק בתרי ותרי.**](#_Toc7552534) **<>** [בתרי ותרי ספיקא דאורייתא מוכרח שיש מושג של תפוס בלי מוחזק.](#_Toc7552535) <> [*מבאר בזה את דברי הראשונים בדין רוב בעכו"ם.*](#_Toc7552536) <> [*הנפ"מ בין הנך תרי דינים יהיה בתפיסה בספיקות [בתפיסת ברי ותפיסה ברשות].*](#_Toc7552537) <> [מבאר בזה את דברי התוס' בב"מ [ק'] לענין גודרות [וזה חידוש בכל הדין דגודרות אין להם חזקה].](#_Toc7552538) <> [סיכום הנפ"מ בין הנך ב' דינים, ונפ"מ לגבי רוב.](#_Toc7552539) <> [חידוש של חכמי דורו של הקונטרס הספיקות.](#_Toc7552540) <>

# פרק אדברי רעק"א בתרי ותריספיקא דאורייתא או ספיקא דרבנן.

## דברי רעק"א בביאור המחלוקת אי מעמידים בחזקה בתרי ותרי.

יעויין בסוגי' [לא] "רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו הכא בשתי כיתי עדים עסקינן, אחת אומרת קרוב לה ואחת אומרת קרוב לו, דהוה ליה ספיקא דאורייתא", וכוונתו במה שאמרו 'ספיקא דאורייתא' לומר דלכן לא מעמדים בחזקה דמעיקרא - והיינו שבתרי ותרי איכא ספק דלא מהני בזה חזקה.

ובהמשך הסוגי' אמרו "ותו, בשתי כיתי עדים נמי ספיקא דרבנן היא, דאמרינן אוקי תרי לבהדי תרי ואשה אוקמה אחזקה", והיינו דבאו לחלוק דמהני חזקה, ורק מדרבנן מחמירים לא להעמיד על חזקה בספק דתרי ותרי - וזהו מה שאמרו 'ספיקא דרבנן' לומר שרק מדרבנן מחמירים לא להעמיד על חזקה בספק כזה - ורב אשי הביא על זה את הדין של בר שטי' שמכר כשהיא ספק שוטה, ויש בזה תרי ותרי, ואעפי"כ מעמידים את הקרקע בחזקתו - ולא מהני תפיסה דלוקח, ומבואר דמהני חזקה בתרי ותרי להעמיד אתה קרקע בחזקתו - וע"כ דרק מדרבנן לא מעמידים בחזקה, וזה לא שייך בממונות.

ובביאור נידון זה - יעויין בדברי רעק"א [כתובות כ.] וז"ל: "דמבואר ביבמות [לא] דההיא דבר שטיא הטעם דתרי ותרי ספיקא דרבנן - ומדאורייתא בכל תרי ותרי מוקמי אחזקה מש"ה מוקמי הקרקע בחזקת מרא קמא אבל למ"ד תו"ת ספיקא דאורייתא דתרי ותרי מסלקין לכל החזקות ה"נ לא מוקמי הקרקע בחמ"ק, והנה בפשוטו היה נראה כיון דאסתלק חזקת מ"ק מוקמי הקרקע ביד המוחזק דא"א להוציא מהמוחזק, אבל בכדי ליישב קו' הנ"ל י"ל דלמ"ד תו"ת ספיקא דאורייתא מסלקין לכל החזקות ואפי' חזקת מוחזק - ולא אלים חזקת המוחזק כלל במקום תו"ת והדין דיחלוקו", עכ"ל.

והיינו שיש סברא לומר שלא שייך שום הכרעות דחזקות במקום תרי ותרי, דכיון דכל צד של הספק יש לו שני עדים א"כ י"ל דאלימי כל צד עד שלא שייך ששום בירור והכרעה תברר, ודומה למה דאמרינן תרי כמאה, ולכן הדין דמסלקין לכל החזקות כולם, ולא שייך אפילו הכרעה דמוחזק, וע"כ דיחלוקו, ולא היינו מחזיקים את הקרקע בחזקת בר שטי', שהרי החזקת מריה קמא אינה יכולה להכריע הכא, וע"כ דיחלוקו, וזה הסברא דתרי ותרי ספיקא דאוריי' - אולם למ"ד תרי ותרי ספיקא דרבנן, לדידיה לא מסלקינן לכל החזקות, והדרא דינא דמעמידין את הקרקע בחזקת בר שטיא.

## בדברי רעק"א בתשו' בביאור דין תרי ותרי ספיקא דאורייתא - דמחלק בין בירור להנהגה.

והנה, נתבאר הכא דנחלקו אי בתרי ותרי הוי ספיקא דאוריי' או ספיקא דרבנן, והנידון הוא אי מסלקינן לכל החזקות או לא, וכ' רעק"א בתשובה [קלו] דיתכן דאף לפי מה דהסיקו בבר שטי' דלא מסלקינן את כל החזקות אבל יתכן דמודי כו"ע שיש הכרעות דלא מהני בתרי ותרי, וכל פלוגתתם הוא רק בחזקה.

והביאור בזה הוא, דתרי ותרי הוא כח העדות, ותרי כמאה, ולכן לא מהני שום עדות אחר להכריע בספק זו, וא"כ ה"ה דלא יהני עוד בירור אחר, שהרי אין בירור יותר מעדים, וא"כ גם כל שאר הבירורים לא יכריעו במקום תרי ותרי, וכו"ע מודי דבזה שאני תרי ותרי מכל הספיקות, ושאני חזקה שאינו "בירור" רק "הנהגה" במקום ספיקות, ולכן לא נאמר כלפיו הך כלל דתרי כמאה, דזה מהלך אחר לגמרי, ולהכי נחלקו וקיי"ל דמהני חזקה במקום תרי ותרי אף דלא מהני כל שאר הבירורים.

ומה"ט חידש שם רעק"א ד"חזקה אין אדם פורע תוך זמנו" שהיא חזקה מסוג אחר, שזה אומדנא ואנן סהדי בטבעם של האנשים, ואינו "הנהגה" כשאר "חזקות דמעיקרא" רק בירור, והכא כו"ע יודו דלא מהני במקום תרי ותרי.

ולפי הס"ד בסוגי' דתרי ותרי ספיקא דאוריי' ולא מהני הכרעה דחזקה ג"כ, לדידיה הכלל הוא דתרי כמאה נאמר לכל ההכרעות כולם, ואף חזקה שהיא מהלך של הנהגה ולא של בירור, גם זה לא מהני במקום תרי ותרי.

אולם הוסיף שם רעק"א שיש דין דלכו"ע יהני במקום תרי ותרי, והוא דין תפוס ודין מוחזק, שדין זה אינו הכרעה כלל, רק ש"לא עושים" ו"לא מכריעים" אלא שמשאירים את הממון אצל מי שתפוס בו ועל השני להוכיח את הדין, וכיון שדין זה אינו הכרעה, שוב יהני לכו"ע גם במקום תרי ותרי, וגם למ"ד תרי ותרי ספיקא דאוריי' ומסלקינן לכל החזקות, אבל דין זה לא נסלק.

## בסתירת רעק"א אי מהני דין תפוס ומוחזק למ"ד תרי ותרי ספיקא דאוריי', וביאור חדש ב"ספיקא דאוריי'" דמדין דררא דממונא הוא.

אולם דברים אלו של רעק"א סותרים למה שרעק"א הוכיח בעצמו בסוגי' בכתובות - שבכתובות הק' רעק"א דלמה הביאו את בר שטי', הא גם בלי בר שטי' ידעינן שאין מוציאים ממוחזק ושתפיסה מהני, והוכיח מזה רעק"א דע"כ דקס"ד דאמרינן יחלוקו, ואין הכרעה לא של מוחזק ולא של תפוס, ורק מבר שטי' למדנו דהוי ספק דרבנן ומהני כבר מוחזק ותפוס, וזה דלא כדבריו בתשובה דנקט דלכו"ע יהני דין תפוס ודין מוחזק במקום תרי ותרי - וכבר עמד בזה הגאון ר' שלמה היימאן [חי' ר' שלמה כתובות סי' ח'] דאף דהסברא כרעק"א בתשו' אבל מהסוגי' מוכרח כרעק"א בחידושיו.

ושוב הביא הגאון ר' שלמה [שם] מהגאון ר' גדלי' שור סברא חדשה לבאר את מה שרעק"א הוכיח בסוגי' בכתובות דלא מהני אפי' הכרעה של מוחזק ותפוס במקום תרי ותרי למ"ד ספיקא דאורייתא, וביאר שאין הכוונה כסברת רעק"א בתשו' שלא שייך עוד הכרעות בתרי ותרי כיון שתרי כמאה, ואין יותר הכרעה מעדים, אלא המהלך בזה הוא שיש ספיקות שמכריחות אותנו לראות את שני הצדדים, וזה ספק של דררא דממונא, שזה ספק אמיתי שלא בנוי על טענות רק הספק הוא "ספק בעצם", והכא הפסק דין הוא יחלוקו כיון שספק אמיתי גורם שא"א לא להתייחס לצד א' בספק, דכל צד הוא "צד אמיתי", ודין זה מוציא אפילו מידי תפוס ומוחזק, וזהו סברת המ"ד דתרי ותרי ספיקא דאוריי', דלמד דגם תרי ותרי מיקרי ספק של דררא דממונא.

הרי לנו ביאור חדש בפלוגתא אי הוי ספיקא דאוריי' או ספיקא דרבנן, דרעק"א בתשו' למד דכו"ע מודי דאלימי הכרעה דתרי ותרי עד דלא שייך הכרעה אחרת, ורק פליגי אי אלימי גם נגד הכרעה דחזקות שאינה בגדר בירור רק בגדר הנהגה, או לא, ומעתה הביאור בפלוגתתם הוא האם דינו כדררא דממונא דמחייבת יחלוקו וממילא אין מקום לשום הכרעה אחרת, או דאינו דררא דממונא, ודו"ק.

## ביאור בדברי הרמב"ן בגדר החזקה בתרי ותרי [הגר"ש היימן].

נתבאר דגם למ"ד תרי ותרי ספיקא דרבנן ולא מסלקינן לכל החזקות אבל הכרעות ב"תורת בירור" ליכא, ולכן לא שייך כל החזקות דמדיני אנן סהדי אתינו עלה, וביאר בחי' ר' שלמה [שם] דגם אי לא מסלקינן לחזקות ואזלינן בתר חזקה, אבל אכתי יש בזה חילוק, דתרי מיני חזקה איכא, שיש חזקה שאומרת שאין להסתפק כלל, והיינו דבחזקת חי אין אנו צריכים להסתפק אולי מת ולהכריע עפ"י החזקת חי שהוא עדיין חי, אלא שהחזקה אומרת לא להסתפק כלל.

אבל יש עוד חזקה שלא יכולה לומר לא להסתפק כלל, והיא באופן שהספק עומד לפנינו, וע"כ דאנו מחוייבים להסתפק, והכא החזקה אומרת שאין לשנות את הדין במקום הספק, וחזקה זו שאני מחזקה אחרת שאינה פושטת את שורש הספק, דלעולם איכא ספק לפנינו.

וביאר הגר"ש דזהו כוונת הרמב"ן בסוגי' בכתובות [שם], שתוס' הק' דלא שייך תפיסה לאחר הספק, דלכן הסיקו בב"מ דתקפו כהן מוציאין מידו, ולמה מהני הכא תפיסה בתרי ותרי, וביאר הרמב"ן דשאני תרי ותרי דלא מהני ביה תפיסה, כיון דספיקא דאוריי', ותמה ר' שלמה דכל הסוגי' מוכח דתרי ותרי ספיקא דרבנן, והוכיח דכוונתו דאף אי ספיקא דרבנן אבל לא נפשט שורש הספק ולכן דוקא הכא מהני ביה תפיסה.

## בעיקר החילוק באחרונים בין רוב לחזקה.

בעיקר דברי רעק"א לחלק בין חזקה שהיא הנהגה ולכן היא מהני בתרי ותרי לעומת בירורים דלא מהני לכו"ע במקום תרי ותרי - כן מבואר נמי בחי' חמד"ש בכתובות [כב:] ובתשו' רעק"א ובקוה"ע [סי' כ"ז ס"ק ב'], דאף דליכא בירור במקום תרי ותרי דתרי כמאה ולא מהני בזה רוב - אבל חזקה מהני בזה כיון שזו הנהגה דינית - וע"ע בחמד"ש בתשובות ביו"ד [סי' כ"ה ס"ק ח'] בביאורו לרשב"א בחולין, ובתשובות ביו"ד [סי' ד'] בביאורו לדין שני שבילין שהלך עוד עם החילוק הזה בין רוב לחזקה.

והבאנו שבזה ביאר החמד"ש את הרשב"א בחולין - והיינו דאף דרובא עדיף מחזקה אכתי לא נלמד רוב מחזקה מסברא, וכמו שהקשו כבר הראשונים בריש חולין, דהנפ"מ ביניהם הוא, דרוב הוא הכרעה מסברא במציאות [ורק דבעי קרא לחדש דסמכינן על הכרעה כזו בכל מקום], וחזקה היא הכרעה מגזה"כ בדינים, וזו הנהגה בלי שייכות למציאות לפנינו, דנאמר שהדין הקודם ממשיך גם היום עד שאין הכרח שהדין של אתמול השתנה, ואין בזה שום סברא, וכנתבאר.

ונמצא דעדיף רוב על חזקה, דהרוב מכרעת את המציאות, וממילא דנפשוט בזה הדין, והחזקה רק מכרעת את הדין, וממילא דאיכא בזה חידוש, דבמקום הכרעה דרוב שוב אין מקום להכרעה של חזקה, שכבר הוכרעה המציאות, והיינו שאף שעצם ההכרעה היא פחותה מההכרעה של חזקה כיון דסו"ס יש לו מיעוט כנגדו.

והדברים מבוארים ברשב"א שהקשה שלמה לא לומדים רוב מחזקה אחרי דעדיפא מינה, והרי מה שעדיפא מינה הוא רק מסברא, ותירץ דעדיפא מינה רק אחרי שיש גילוי הקרא דסמכינן על הרוב, וזה פלא שהרי אם מסברא ידעינן דרובא עדיף א"כ איך נימא שהסברא התחדשה אחרי שיש גילוי שיש רוב, ולהנ"ל א"ש - ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן לד] מה שביארנו בדעת הראשונים שחולקים על הרשב"א הזה.

וכיון שחזקה היא הכרעה דינית שלא שייכת למציאות, א"כ גם במקום סתירה אמרינן דין זה, ומטעם הנ"ל בשני טהורים שהלכו בשני שבילין ששביל א' הוא טמא [והספק הוא איזה טמא] דאף דממנפ"ש מוכרח שא' נטמא, אפי"ה כיון דההכרעה היא בדינים ולא במציאות שוב שייך בזה הכרעה לטהר את שניהם, דלכל א' איכא חזקה שמטהרת אותו כדין של אתמול בלי להתחשב בהאי ממנפ"ש, כן מבואר באחרונים [חמד"ש יו"ד סי' ד', וכן הוא בגרשש"ק ועוד].

# פרק בדין תפוס ודין מוחזק בתרי ותרי.

## בתרי ותרי ספיקא דאורייתא מוכרח שיש מושג של תפוס בלי מוחזק.

עכ"פ מבואר הכא דלפי השיטה דתרי ותרי הוי ספק דאורייתא לא מוקמינן בחזקה, ואעפי"כ מספק לא מוציאין ממון, ומהני בזה תפוס להחזיקו אצלו מדין הממע"ה, וקשה שהרי יש כמה הוכחות שהדין חזקת ממון הוא כעין חזקת איסור - עיין בהערה [[107]](#footnote-107) שהבאנו כמה מקורות לזה - ולפי"ז לא עדיפא חזקת ממון מחזקת איסור - ומוכרח שיש ב' דינים שונים, דין מוחזק שהוא בגדרי חזקה, ודין תפוס שזה דין בעלמא שא"ה להוציאו ממנו, ובתרי ותרי מהני מדין תפוס, וכן מפורש בחידושי ר' שלמה [כתובות סימן ח'] - וכנראה שהגדר בשני הדינים הוא - א] דין מסברא ד"מאן דכאיב ליה" שאין להוציא בלי ראיה, ב] דין נוסף דאיכא חזקת ממון כמו באיסורים - ובעיקר הך יסוד ע"ע בהערה [[108]](#footnote-108) .

ועצם יסוד זה לחלק בין תפוס למוחזק, הראני ידידי הגר"י דגני שליט"א דכן מבואר בשו"ת חתם סופר [חו"מ סימן קע"ג סוד"ה ועוד], "אבל כל דוכתי הנ"ל נהי אין לבעה"ב דין חזקת ממון מ"מ אין לעניים וכהנים שום חזקה וה"ל ספק השקול ומי שישנו בידו מאן מרמי ליה מיניה - לא מטעם חזקת ממון אלא שאין ב"ד נזקקין לספק זה", עכ"ל*.*

## *מבאר בזה את דברי הראשונים בדין רוב בעכו"ם.*

ויסוד זה שיש שני דינים בחזקת ממון מוכרח מהראשונים - דיעויין בדברי הרמב"ן הרשב"א והרא"ה [סוף פ"ק דכתובות] דמבואר שם דבעכו"ם הולכים בממון אחר הרוב להוציא ממנו, וביארו בטעמא דמילתא דכיון שהוא עכו"ם שוב לא שייך גביה חזקת ממון, וקשה דעיקר דין הממע"ה שפיר שייך גביו, ועיין בקונטרס הספיקות [כלל ו' ס"ד] שתמה בזה.

וע"כ דאה"נ דדין תפוס שהוא סברא בעלמא דמאן דכאיב ליה כאיבא ודאי שייך בעכו"ם, אבל הדין חזקת ממון שהבאנו לעיל מהמהרי"ק לא ילפינן לעכו"ם, ודו"ק.

## *הנפ"מ בין הנך תרי דינים יהיה בתפיסה בספיקות [בתפיסת ברי ותפיסה ברשות].*

והנפ"מ בין הנך ב' דינים יהיה כך:

הרי מצאנו דיני תפיסה במקום ספק, דאף דקיי"ל דלא מהני תפיסה בספיקות [תקפו כהן מוציאין מידו, ודלא כהרמב"ם], אכן בתפיסה ברשות ותפיסה קודם הספק ותפיסת ברי מהני תפיסה, אכן מצאנו חילוק ביניהם בקונה"ס [כלל ג' – ז'], דביאר שם דמהני תפיסה בחזרה מכל תפוס אף באופנים דאהני ליה תפיסתו וכגון שתפס קודם הספק או שתפס תפיסת ברי, אולם סו"ס אינו 'מוחזק' רק 'תפוס' ושפיר מהני תפיסה ממנו, ואעפ"כ לא מהני לתפוס בחזרה ממי שתפס תפיסה ברשות [והיינו דהגיע לידו לכתחילה בהיתירא], ומבואר מזה דחלוקה תפיסה ברשות מתפיסת ברי ומתפיסה קודם הספק וכדומה בעצם יסוד דינו, דאף דמהני הנך תפיסות במקום ספק, אבל אינם כתפיסה ברשות שנעשה "למוחזק" ובדידהו הרי הוא רק כ"תפוס" בעלמא, הלכך מהני לתפוס הימנו בחזרה.

## מבאר בזה את דברי התוס' בב"מ [ק'] לענין גודרות [וזה חידוש בכל הדין דגודרות אין להם חזקה].

ויסוד זה מתבאר נמי מדברי הגרשש"ק [שע"י ש"ה פט"ו] והגרנ"ט [ריש ב"מ סימן קל"ח] בישוב קושי' האחרונים על התוס' בב"מ [ק'.], דהקשו התוס' דאיך אמרינן בהמחליף פרה בחמור שיש דין מוחזקות והממע"ה, הא גודרות אין להם חזקה, ומבואר בתוס' דגודרות אין להם חזקה הוא חסרון גם בהממע"ה, וזה תמוה, דדוקא בחזקת ראיה שבנויה על הראיה של איחזוקי אינשי בגניבה לא מחזקינן מצאנו דבגודרות ליכא ראיה, וכנתבאר לעיל בדברינו, וכבר תמהו בזה הרש"ש והתומים [קיצור תק"כ ס"ק נ"ג נ"ד].

ותירץ הגרשש"ק ששיטת התוס' היא דבגודרות כיון שנכנסים מאליהן שוב ליכא חזקת ממון, והיינו שכתוב בתוס' חידוש גדול, דגם בדין הממע"ה לא סגי בזה שהממון "נמצא" תח"י, דבעינן שהממון יהיה אצלו, דהיינו "מוחזק" ולא סתם "מחזיק" בעלמא, ולזה בעינן שיהיה תופסו ומחזיקו כדרך בעלים, ואין בגודרות תפיסה שנראה כבעלים, כיון שמעצמו עייל ונפיק, וממילא דחסר גם בדין הממע"ה, ועיין בגרנ"ט [ב"מ סי' קל"ח בד"ה ועיין], וצ"ל דעד שאינו תופסו כבעלים אינו 'אצלו' לענין זה שיוכל לומר לו שילך לבי אסי', וזה חידוש גדול שחידשו התוס' - ודו"ק.

אולם בתירוצם של התוס' חידשו - דסו"ס ע"י טענת ברי מהני מדין תפוס, ומבואר שיש ב' דינים, והיינו דכלפי עיקר הטענה של הממע"ה מיקרי 'תפוס' גם בגודרות – ומה דבעינן שיחזיקו בתורת בעלים באופן שיהיה נראה כבעלים – מוחזק ולא מחזיק – היינו כלפי הדין נוסף של חזקת ממון - ודו"ק - ועיין בהערה [[109]](#footnote-109) במה שיש להעיר בזה דלמה לי מוחזק ולא סגי לן בתפוס.

## סיכום הנפ"מ בין הנך ב' דינים, ונפ"מ לגבי רוב.

ולסיכום – הרי למדנו דאיכא ד' נפ"מ בין הנך תרי דינים, א] לגבי תפיסה בספיקות, ב] לגבי עכו"ם, ג] לגבי תרי ותרי דהוי תפוס ואינו מוחזק, ד] לגבי גודרות דאיכא תפוס וליכא מוחזק, ועיין עוד ביסוד זה באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן ב' פרק ב'] דנפ"מ גם לגבי ב' אוחזין.

ויתחדש חידוש - שכמו שבעכו"ם מהני רוב להוציא, כמו כן מהני רוב להוציא גם בגודרות במחליף פרה וכדומה שאינו אלא תפוס, וכן בתפיסת ברי יהני נמי רוב להוציא, וכן בתרי ותרי, [אלא דבלאו הכי לא יהני הכרעה דרוב מצד הדין של תרי ותרי], ודו"ק.

ועיין עוד בהאי ענינא באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נ'] בדין תקפו כהן ובגדרי הממע"ה וחזקת ממון ויש חמש דרגות בזה.

## חידוש של חכמי דורו של הקונטרס הספיקות.

והנה מצאנו חידוש של חכמי דורו של הקונטרס הספיקות [כלל א' סעיף ו'], שתירצו על הקושי' הידועה שבכל ספק ממון איכא נמי ספק גזל, וקשה, הרי ספק גזל הוא ספק איסור והאיך מקילין בזה, ותירץ דמקילין בממון מצד הכרעה של חזקה והכרעה זו מכרעת גם בדיני ממון וגם בדיני איסור כמו כל האיסורים שמוכרעים על ידי חזקה.

ותמוה – הא סו"ס איכא דיני תפוס בלי מוחזק, ובכה"ג יחזור הקושי' שיהיה כאן איסור גזילה מספק, ולמדנו מדבריהם שהם למדו שאין ב' דינים, גם חזקה וגם הממע"ה – אלא עיקר הך דין דהממע"ה הוא דין חזקה ככל החזקות - ותו לא, וזה דלא כהראשונים בעכו"ם וכו', ולדידיה באמת קשה מתרי ותרי – וכמו שהעיר בחידושי ר' שלמה [שם].

ויש להעיר שהרי אמרו בגמרא הממע"ה מצד הסברא דמאן דכאיב ליה כאיב' וכו', ולדידיה הכוונה בזה לחזקת ממון - וקשה דתרתי נינהו - ועיין באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן א פרק ד'] מה שיישבנו בזה.

# סימן כסוגי' דמפיהםולא מפי כתבם [לא].

[**פרק א ביאור סוגי' דמפי כתבם לפי שיטת התוס'.**](#_Toc7563857) **<>** [דברי התוס' בישוב סתירת הסוגיות במעיד מפי שטר כשאינו זוכר - ומעיד מפי עצמו ולא מפי השטר.](#_Toc7563858) <> [מבאר שיש ב' דינים נפרדים בדין מפיהם ולא מפי כתבם, חדא בהגדה וחדא בגוף העדות עצמה](#_Toc7563859) <> [קושי' הגר"ח דלמה מיקרי מפי כתבם.](#_Toc7563860) <> [כמה הקדמות ליסוד הברכ"ש בדין מפי כתבם ובדין עד מפי עד.](#_Toc7563861) <> [יסוד דברי הברכ"ש בביאור סוגי' זו.](#_Toc7563862) <> [דיוק גדול בלשון התוס' כדברי הברכ"ש.](#_Toc7563863) <>

[**פרק ב ביאור סוגי' הנ"ל לשיטת הרי"ף והרמב"ם.**](#_Toc7563864) **<>** [ביאור דברי הרמב"ם עפ"י הגר"ח וברכ"ש.](#_Toc7563865) <> [דרכו של האבי עזרי ברמב"ם, וביאור שיטת הרי"ף בסוגי' שם.](#_Toc7563866) <> [מתבאר שהרמב"ם חולק על הנך ב' דינים של מפי כתבם, ולדידיה איכא הלכה אחת רק בהגדה והדין השני מיקרי עד מפי עד.](#_Toc7563867) <>

# פרק אביאור סוגי' דמפי כתבםלפי שיטת התוס'.

## דברי התוס' בישוב סתירת הסוגיות במעיד מפי שטר כשאינו זוכר - ומעיד מפי עצמו ולא מפי השטר.

גרסינן בסוגי' [לא:] "לינחה גבי עדים - אי דזכירי ליתו ליסהוד, ואי לא - זמנין דחזו מכתבא ואתו מסהדי, ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם" - ומבואר הכא שאין להשאיר שטר גבי עדים - שיש חשש שיכול לצאת מזה - דממנפ"ש - אם הם זוכרים את העדות שלהם, א"כ הם יכולים לבא להעיד, ואם לא זוכרים, יכול להיות שהם יראו את השטר שכתוב ויבואו להעיד מכחו - "ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם".

והקשו בתוס' [ד"ה דחזו בכתבא ואתו ומסהדי] "קשה לר"י דבהגוזל קמא [צח.] גבי השורף שטרותיו של חבירו פריך - ואי דאיכא סהדי דידעי ליכתבו ליה שטרא אחרינא - ואמאי הא אמר הכא דמפיהם ולא מפי כתבם - ואומר ר"י - דה"נ אם היו מעידים שכך ראו בשטר שפיר הוו עבדי דהרי הם כאילו מעידים ראינו עדות שנתקבל בב"ד דעדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד, אבל חיישינן שמא לא יעידו שכך ראו בשטר אלא שמא יעידו על המעשה עצמו כאילו הם זוכרים - והם אינן זוכרין אלא על פי הכתב, וכן הא דאמרינן בפ"ב דכתובות [כ.] כותב אדם עדותו על השטר ומעיד עליה אפילו אחר כמה שנים - והוא שזוכרה מעצמו - אבל אין זוכרה מעצמו לא - התם נמי לא איירי במעיד שכך ראה כתוב אלא במעיד על מעשה עצמו - ועוד דהתם לא הוה שטר אלא שכותב לזכרון דברים בעלמא ולא שייך למימר נעשה כמי שנחקרה עדותו בב"ד", עכ"ל.

## מבאר שיש ב' דינים נפרדים בדין מפיהם ולא מפי כתבם, חדא בהגדה וחדא בגוף העדות עצמה

והנה התוס' הביאו מהסוגי' בכתובות [כ] את הדין שאדם כותב עדותו על השטר ומעיד עליה אפילו אחר כמה שנים - והוא שזוכרה מעצמו - אבל אין זוכרה מעצמו לא - והנה שורש האי דינא שצריך לזכור עדותו ואין לו להעיד מהכתב שלו אף שהוא יודע שזה אמת, ומבואר ברש"י [שם] שכל המחלוקת בין ר"ה לר"י הוא עד כמה הוא זוכר, אבל פשוט שבלי לזכור כלל אין כאן עדות, ובטעמא דמילתא כתב רש"י "אבל אינו נזכר לגמרי לא דרחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם".

ויש לעיין הרי דינא ד"מפיהם ולא מפי כתבם" מבואר ברש"י בחומש, וכבר הביאו התוס' בהמשך דבריו, דילפינן מזה שלא ישלח עדותו באגרת לבית דין, והיינו דאיירי בעד שזוכר לגמרי את העדות אבל המעשה הגדה עצמה אינה בפיו אלא בכתב, אכן הכא מיירי בהגדה בע"פ, ורק שאת העדות עצמה הוא לא זוכר ולכן הוא מעיד מתוך הכתב, ומה שייכי הנך ב' דינים אהדדי, חדא הוא דין בהגדה וחדא הוא דין בעדות עצמה.

ועיין בריטב"א בסוגיין שמגדיר את העדות ע"י הכתב בסוגיין, "ואין זה אלא כאילו הפנקס מעיד והוא ליה מפי כתבם", והיינו שזה לא רק עדות שלו ע"י הגדה מתוך הפנקס, אלא שזו עדות של הפנקס, ועיין בהערה [[110]](#footnote-110) דנתבאר היטב למה מיקרי ב' דינים שונים.

וכדברי רש"י מפורש בגיטין [עא], דשם מפורש שאלם לא יעיד מחמת הך דין של "מפיהם ולא מפי כתבם", והרי אלם זוכר והוא רק לא מדבר, ומה שיצטרך להעיד מפי הכתב פוסל את עדותו, והיינו כרש"י בחומש, וע"כ שכאן בסוגי' נתחדש דין שני של "מפיהם ולא מפי כתבם".

והמקור לדין השני הוא מהסוגי' הכא ביבמות - שא"א להניח שטר אצל העדים שמא יבואו להעיד מתוך הכתב כשלא זוכרים את העדות, "לינחה גבי עדים, אי דזכירי ליתו ליסהוד ואי לא זמנין דחזו מכתבא ואתו מסהדי, ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם", ופירש"י "דזימנין דלא דכירי וחזו מכתבא ואתו ומסהדי והאי לאו עדות הוא דרחמנא אמר ע"פ שנים עדים ולא שיעידו על פי כתבם".

ועיין בריטב"א בסוגי' הכא שמפורש שבאמת איכא כאן ב' דינים נפרדים של מפי כתבם, וזה לשונו: "פרש"י ז"ל - שיעידו מעצמם על פיהם ולא שיעידו מפני מה שרואים בכתבם - ובעלמא דרשינן באנפא אחרינא למעוטי שלא ישלחו עדותם באגרת כדפי' רבינו ז"ל בפירוש החומש, ותרוייהו שמעינן להו מקרא, וזה מן הלשון שבתלמוד שמתחלף פירושו", ועיין עוד בנמו"י שמפורש כן, והכוונה כנ"ל, שיש כאן ב' דינים נפרדים של מפי כתבם, דין א' בהגדה ודין א' בעדות עצמה.

הרי לנו שסוגי' דכתובות שייך לדין מפי כתבם שמבואר בסוגי' הכא - והדין מפי כתבם של רש"י בחומש מתבסס על הסוגי' בגיטין [ע"א].

ועיין בסוגי' בכתובות [שם] שנחלקו ר"ה ור"י בין מעיד מתוך כתב - ונחלקו הראשונים בעיקר פלוגתא זו - ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק שני [סימן לב] שהארכנו בזה.

## קושי' הגר"ח דלמה מיקרי מפי כתבם.

הרי דנתבאר הכא שעיקר החסרון של הסוגי' הכא דמיקרי מפי כתבם אינו מדוייק, שבאמת זה רק חשש בעלמא באופן שמעיד כאילו שהוא יודע בעצמו ואז הוי כעדות שקר שהרי הוא לא ראה, אבל במעיד שכך כתוב בשטר לא מיקרי מפי כתבם בכה"ג, ודו"ק, והקשה הגר"ח [ברכ"ש יבמות סימן ט"ו] דא"כ למה אמרו בגמרא שיש חסרון של מפי כתבם, הרי הוא משקר בזה שהוא אומר שהוא מעיד כן בעצמו, ואין זה ענין למפי כתבם.

עוד הק' הברכ"ש שם דלמה כל עדים שמעידים מתוך כתבם כשאינם זוכרים את עדותם דלמה לא מיקרי עד מפי עד, שעדותו בכתב והוא אינו זכרו רק כתבו מחזיקו וזה עד מפי עד, גם בלי החסרון מפי כתבם.

ותירץ הברכ"ש ביסוד גדול, וכתבתי את דבריו בנוסח אחר - [נוסח של דינים העולים] - עיי"ש בדבריו העמוקים.

## כמה הקדמות ליסוד הברכ"ש בדין מפי כתבם ובדין עד מפי עד.

א] זה ברור ששטר שהוא עצמו מעיד אין בו חסרון של מפי כתבם, כיון שזה הלכתא דשטרות ששטר יכול להעיד מפי הכתב.

ב] מי שמעיד שראה כך וכך בשטר, בזה הוא מעיד שהשטר מעיד - ואינו מפי כתבם, כיון שזה הלכתא דשטרות.

ג] במקרה הנ"ל היה אפשר לדון מצד עד מפי עד - אולם אין זה עד מפי עד כיון שזה עדותו הראשונה - שהוא ראה עדות בשטר.

ד] מי שמעיד שראה עדות חקורה ליכא חסרון של עד מפי עד - שהוא מעיד על עצם העובדה שהיתה כאן עדות שהתקבלה בבי"ד - וזה גוף העדות.

ה] מי שמעיד על עובדה שלא ראה אותה אלא שמעיד עליה מחמת זה שראה עדות חקורה על העובדה - אכן הוא לא מעיד על זה שראה את העדות החקורה אלא הוא מעיד על העובדה עצמה - בזה איכא חסרון של עד מפי עד - שכל ידיעתו על העובדה היא מכח עדות אחרת.

ו] כל הנ"ל הוא נכון גם כשמעיד על עובדה מכח שטר, שהרי שטר הוא עדות חקורה, ורק במעיד שראה שטר אינו עד מפי עד, אכן הכא באמת איכא חסרון של עד מפי עד - וזה באמת החסרון בסוגי' ביבמות.

## יסוד דברי הברכ"ש בביאור סוגי' זו.

אולם קשה - דלמה הסוגי' כאן כתבה את החסרון של מפי כתבם אף שזה שטר שאין בו חסרון כזה - ולא כתבה את החסרון של עד מפי עד כשיש חסרון כזה - וכדחזינן בעדים עצמם שמעיד מכחם כשהם נחקרה.

התשובה - דשטר של עדים אחרים בודאי פשוט שזה עד מפי עד ולא מפי כתבם, וכתב של עצמו - אפילו שאינו שטר - עדיפא משטר של אחרים לענין עד מפי עד, שיש צד לומר שהכתב והאדם חדא נינהו - ומה לי ידיעה שלו ששמורה לו בידיעתו או ידיעה שלו ששמורה לו בכתבו או בשטרו - הרי תרוייהו מיקרי ידיעה שלו - ואין כאן עד מפי עד.

והתשובה - התורה חידשה ב' דינים של מפי כתבם - וכדהבאנו לעיל, א] באופן שהוא שולח אגרת וזה ההגדה שלו מפי הכתב - וזה פסול הגדה, וזה גם באופן שהוא זוכר, ב] באופן הפוך, שמצד אחד הוא מעיד הגדה בעל פה, אבל מאידך העדות שמורה לו באגרת - ומכח העדות הזו הוא מעיד על עובדה שהוא לא זוכר, הרי העדות הזו נפסלה, כיון שהיא עדות מפי כתבם, שהחפצא של עדות שמורה לו בצורה של מפי כתבם.

והנה הפסול הזה האחרון לא אמור לכלול אופן שעשה כן מתוך שטר, ששטר אינו מפי כתבם, אכן יש קושי' - הרי למה איכא פסול במעיד בעל פה מתוך אגרת בלי שזוכרו, הא הוא והכתב שלו חדא - וע"כ שיש גילוי מילתא בפסול הזה שהוא וכתבו תרתי - ולכן שייך לפסול את הכתב שלו בפסול של מפי כתבו - ומעתה שמתחדש שהוא וכתבו תרתי נינהו, א"כ גם הוא ושטרו תרתי נינהו.

ומעתה מתחדש חידוש נוסף שאף אי לא נפסול שטר מצד מפי כתבו כיון ששטר אינו מפי כתבו, אבל סו"ס נפסול אותו מכח עד מפי עד, ולא עדיף מעדים שהעידו כן עפ"י שטר של אחרים או עדות חקורה - שבודאי שיש בזה פסול של עד מפי עד.

הרי לנו שמה שאמרו בסוגי' שיש חסרון של מפי כתבם - הכוונה שמחמת החסרון הזה של מפי כתבם חל פסול של עד מפי עד.

## דיוק גדול בלשון התוס' כדברי הברכ"ש.

נראה דדברי הברכ"ש מפורשים בתוס' בכתובות [כ./:] שהביאו את דברי התוס' דידן, ועיי"ש בהמשך דבריהם [עמוד ב] שכתבו התוס' שמי שאינו זוכר ומעיד מתוך הכתב דמיקרי 'עד מפי עד' וקשה דלמה לא כתב 'מפי כתבם', וע"כ דהיינו הך, ואף דמיירי התם בשטר - אכן איירי בשטר של ע"א שאינו שטר - ואפי"ה לא קראו מפי כתבם - ודו"ק.

ועיין עוד בארוכה בדברי התוס' בכתובות [כ./:] בענין זה - ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק שני [סימן לג פרק ג] שביארנו את כל דבריהם - לפי סדר בכל השו"ט בזה.

ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק שני [סימן מא] בסוגי' 'דעל מנה שבשטר הם מעידים' שהוספנו עוד בעיקר סברות הללו המבוארות בברכ"ש הכא.

# פרק בביאור סוגי' הנ"ל לשיטת הרי"ף והרמב"ם.

## ביאור דברי הרמב"ם עפ"י הגר"ח וברכ"ש.

כתב הרמב"ם בהלכות עדות [פרק ח' הלכה ה']: "אחד הכותב עדותו על השטר, או שנמצא אצלו כתוב בפנקסו בכתב ידו פלוני העיד אותי עליו ביום פלוני בכך וכך, אם זכר מעצמו או הזכירוהו אחרים ונזכר מעיד ואם לאו אסור להעיד, שאין זה דומה אלא למי שאמר לו אדם נאמן פלוני יש לו אצל פלוני כך וכך והעיד הוא שיש לזה אצל זה והוא אינו יודע מן הדבר כלום אלא מפי האחר שמע והעיד".

הרי שהרמב"ם פסק כר"ה אלא דביאר דטעמא דר"ה מצד עד מפי עד ולא מצד מפי כתבם, והרי מבואר בסוגי' הכא דכל כה"ג מיקרי מפי כתבם, היכא שהעדים לא זוכרים ומעידים מתוך הכתב, וזה הרי הדין הנוסף של מפי כתבם מלבד הדין מפי כתבם בהגדה בשולח אגרת לבי"ד, וא"כ למה לי טעמא דעד מפי עד, ועיין בברכ"ש יבמות [סימן ט"ו] שהביא קושי' זו מהחמד"ש.

ועיין זה בדברי הגר"ח על הרמב"ם [עדות פרק ג' הל"ד ד"ה והנה ביבמות] שעמד בזה ועיי"ש מה שביאר בזה, ועיין בשיעורי ר' שמואל [יבמות ל"א ס"ק רכ"ה] שנתקשה בהבנת דבריו, ונראה דכוונתו עפ"י מה שהביא הברכ"ש בהבנת דברי התוס'.

והיינו שבאמת אחרי החסרון של מפי כתבם שוב נתחדש גם חסרון של עד מפי עד, ונפ"מ במעיד על גוף העובדה באופן שהוא לא זוכר והוא רק מעיד מכח חתימת עצמו בשטר, והיינו כהסוגי' ביבמות, דאחרי הדין מפי כתבם הדרא לן הדין עד מפי עד, ומה"ט כתב הרמב"ם את הדין עד מפי עד, דנפ"מ באופן שיש שטר שכבר אין דין מפי כתבם, ומחמת דין זה כתב הרמב"ם טעמא דעד מפי עד, ונמצא שאף שהרמב"ם מיירי גם בפנקס וגם בשטר אבל הוצרך להביא את הדין עד מפי עד מחמת הדין שטר.

והן הן דברי הגר"ח בסוף דבריו שם שכתב, "וצ"ל דהטעם דעד מפי עד שהזכיר הרמב"ם הוא רק משום שטר, אבל לענין כתב ידו בחדא מתרי טעמי סגי, או דהוי עד מפי עד, או דהוי מפי כתבם", ודו"ק.

## דרכו של האבי עזרי ברמב"ם, וביאור שיטת הרי"ף בסוגי' שם.

ובאבי עזרי [חמישאה עדות פרק ח' הלכה ה'] כתב בביאור דברי הרמב"ם עפ"י דברי הרי"ף דתמה בעיקר הסוגי' ביבמות דלמה מיקרי מפי כתבם הא מיירי בשטר ובשטר לא מיקרי מפי כתבם, ותירץ הרי"ף ששטר שעדיין נמצא ביד העדים ועדיין לא מסרו לבע"ד, שטר כזה לא מיקרי שטר עדיין דרק כשיצא מתחת ידיהם ולא יכולים לחזור בו אז מיקרי עדות, ולמד האבי עזרי שכן הוא שיטת הרמב"ם, ומיירי בכה"ג שכותב עדותו בשטר ועדיין לא מסרו ולכן דינו עדיין כמפי כתבם, וזה דומה לפנקס.

אלא דהוקשה לו להרמב"ם דבשלמא אם הוא יביא לנו את הכתב יד שלו ואת השטר הזה, דבזה פשיטא דלא מהני דשפיר הוי מפי כתבם, ובזה קאי הסוגי' אבל אם הוא יעיד לנו את מה שכתוב בשטר, בזה הוקשה לו להרמב"ם דלמה מיקרי מפי כתבם, הא הוא מעיד בפה, ועל זה כתב הרמב"ם שמה שהוא סומך על שטרו הרי הוא כסומך על אחרים, וזה כדין עד מפי עד.

ועיין בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש לו דרך נוספת ברמב"ם.

## מתבאר שהרמב"ם חולק על הנך ב' דינים של מפי כתבם, ולדידיה איכא הלכה אחת רק בהגדה והדין השני מיקרי עד מפי עד.

והנה לעיל בראשונים היה מבואר שגם מי שמעיד עפ"י הפנקס דמיקרי מפי כתבם, והבאנו לעיל מהראשונים [ריטב"א ונמו"י] שיש ב' דרשות ואופנים של מפי כתבם, מפי כתבם בהגדה ומפי כתבם בגוף העדות, והכא מבואר בדרכו של האבי עזרי שהרמב"ם חולק בזה וסובר דרק במביא כתב לבי"ד כההיא דשולח אגרת וכדהבאנו מרש"י בחומש דזה מיקרי מפי כתבם, ואין דין שני, ולכן קראו הרמב"ם עד מפי עד.

ומעתה קשה לאידך גיסא דלמה קראוהו הראשונים מפי כתבם ולמה באמת אינו עד מפי עד, ונראה דכבר נתבאר לעיל ברמב"ן שעדות היינו שסומכים עליו ולא אכפת לן מה שהוא יודע כן מכח זכרונו או מתוך מה שרשם לעצמו דסו"ס סומכים רק עליו ולא על אחרים, ומה שאינו עומד לו בזכרונו לא אכפת לן בה דסו"ס הוא לא סומך על אחרים רק על עצמו, וכל זה בכלל עדותו של העד, ובזה חולק הרמב"ם, דמה שעומד לו בזכרונו הרי זה הוא עצמו, אבל מה שהוא סומך על כח אחר מחוצה לו אף שאין זה כסומך על אחרים אבל סו"ס אין זה ידיעה שלו מכח זכרונו, ודומה לעד מפי עד.

ובקצרה: הרי הבאנו לעיל קושי' הברכ"ש דלמה לי טעמא דמפי כתבם הרי תיפוק ליה מצד עד מפי עד, ותירץ דלולי הדין מפי כתבם היינו דנים שזו עדות דידיה ממש, ורק אחרי הדין מפי כתבם הוא דנהיה לעד מפי עד, אכן לדרכו של האבי עזרי ברמב"ם למדנו דאדרבה, שיש כאן דין עד מפי עד בלי הדין מפי כתבם, והדין מפי כתבם רק בא לחדש דין תורת ההגדה, ודו"ק.

# סימן כאשיטת הרי"ףבדין שטר תחת ידי העדיםדמיקרי מפי כתבם.

[**פרק א דרכם של הראשונים בביאור דברי הרי"ף בפסול מפי כתבם כששטר מוחזק אצל העדים.**](#_Toc7626671) **<>** [דברי הרי"ף בדין מפי כתבם, ששטר אין לו דין נחקרה אי לא נמסר לבע"ד, ותחת ידי העדים אכתי לא מיקרי נחקרה](#_Toc7626672) <> [מבואר ברמב"ן ובראב"ד ובנימו"י שהרי"ף לא נקט כן בכלה שטרות, ואיירי רק בשטר כזה שעומד להיות אצל עדים דזה לא מיקרי שטר וזה אינו כנחקרה וממילא שזה חוזר להיות מפי כתבם](#_Toc7626673) <> [תוספת ביאור בראשונים לחלק בין שטר ראיה לשטר קנין - וביסוד דינא דקנין שטר שאינו החזקת ראיה נגד המתחייב.](#_Toc7626674) <> [הפסול מפי כתבם בחתימות עצמם מתחלק בין הראיה שבהם לקנין שבהם שהכל תלוי במסירה של הבע"ד.](#_Toc7626675) <> [מבאר שגם לפי הראשונים ברי"ף הכל תלוי במסירה - רק עומד למסירה כמסור דמי.](#_Toc7626676) <>

[**פרק ב שיטת הב"י בביאור שיטת הרי"ף דבכל אופן איכא חסרון של מפי כתבם.**](#_Toc7626677) **<>** [ביאורו של הב"י בדין 'חתם בשטר עד שלא נעשה חתנו, ונעשה חתנו' עפ"י דברי הרי"ף.](#_Toc7626678) <> [מקור של הקצוה"ח לדברי הב"י עפ"י הרי"ף מהסוגי' בגיטין [טו] - או כולו בקיום הגט או כולו בתקנ"ח.](#_Toc7626679) <> [הקצוה"ח מחלק בין ב' חתימות - דחד נחקרה כיון שהעד ההוא לא יכול לכובשו, והתחימה השניה לא נחקרה כיון שהעד ההוא יכול לכובשו.](#_Toc7626680) <> [קושי' הקצוה"ח מכל הראשונים שלמדו דאיירי רק באופן שנעשה השטר מתחילה שלא להיות אצל הבע"ד.](#_Toc7626681) <> [כמה קושיות של הנתה"מ על דרכם של הראשונים ברי"ף.](#_Toc7626682) <> [במה שיש לחלק בין נעשה כדי לא למסור לשטר שבפועל לא נמסר.](#_Toc7626683) <>

[**פרק ג קושי' גדולה בשיטת הנתה"מ בדעת הרי"ף בר"א דגם ע"ח מהני עפ"י סברות הנ"ל**](#_Toc7626684) **<>** [קושי' בשיטת הנתה"מ בכמה דוכתי - ששטר וחתימות רק מעידות בשעת המסירה - והיינו בשיטת ר"א דע"ח נעשו לע"מ.](#_Toc7626685) <> [סתירה מיניה וביה בנתה"מ.](#_Toc7626686) <> [תמיהא רבתי דנחלקו ר"מ ור"א בכל הנפ"מ הנ"ל, ודלא כהנתה"מ, וכן קשה משטר ראיה.](#_Toc7626687) <> [מתמה מדברי הר"ף ביבמות.](#_Toc7626688)

#

# פרק אדרכם של הראשוניםבביאור דברי הרי"ףבפסול מפי כתבם כששטר מוחזק אצל העדים.

## דברי הרי"ף בדין מפי כתבם, ששטר אין לו דין נחקרה אי לא נמסר לבע"ד, ותחת ידי העדים אכתי לא מיקרי נחקרה

ז"ל הרי"ף בסוגי' [לא:] "הא מילתא מקשו בה רבנן - היכי אמרינן הכא רחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם - והא תנן [כתובות כח.] נאמן אדם לומר זה כתב ידו של אבא וזה כתב ידו של רבי וזה כתב ידו של אחי - ואי ס"ד דבעינן מפיהם ולא מפי כתבם - השתא אף על גב דאמרי אינהו זה כתב ידינו אין נאמנין אלא בעינן עד דידעי לה לסהדותא ומסהדי בה השתא על פה ואי לא מסהדי בה על פה לא הויא עדות כי אמרי אחריני זה כתב ידו של פלוני הויא עדות", הרי דקשה ליה למה מיקרי מפי כתבם.

ותירץ הרי"ף "ומסתברא לן כי אמרינן רחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם דלא הויא לה עדות שבכתב עדות ה"מ היכא דאיתיה לשטרא תותי ידי סהדי - דכמה דלא נפקא לה סהדותא מתותי ידיהון דסהדי כמה דלא קא מסהדי בה עד השתא דמיא - דהא אי בעו כבשי לה לשטרא ולא מסהדי - הלכך אי מדכרי לה לסהדותא ומסהדי בה על פה - הויא עדות - ואי לא לא הויא עדות - אבל שטרא דנפיק מתותי ידי דבעל דין לא אמרינן ביה מפיהם ולא מפי כתבם הוא - דהא מעידנא דחתימי בשטרא ויהבי ליה למריה לא יכלי למהדר בהו - והוו להו כמי שנחקרה עדותן בב"ד - דאמר רשב"ל [כתובות י"ח:] עדים החתומין על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן בב"ד - הלכך מפיהם קרינא ביה ולא מפי כתבם הוא - ומהאי טעמא מקיימינן לה לשטרא בחתימות ידי סהדי ולא איכפת לן אי מידכרי לה לסהדותא אי לא מידכרי - ועוד הרי מקרא מלא שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום והעד עדים - למימרא דכה"ג עדות מעלייתא היא ומפיהם היא ולא מפי כתבם".

ושוב מוסיף הרי"ף לדון בקושי' התוס' - "וההיא דגרסינן בכתובות [כ.] ת"ר כותב אדם עדותו על השטר ומעיד עליה לאחר כמה שנים ואמר רב הונא והוא שזוכרה מעצמו וכו' - הכי נמי מתוקמא כגון עדות דאיתא תותי ידי סהדי ומשום הכי קאמר רב הונא והוא שזוכרה מעצמו וכבר פרישנא לה בדוכתא אחריתי ולית בה קושיא", עכ"ל.

עכ"פ נאמר כאן יסוד גדול ברי"ף בדין מפי כתבם, ששטר אין לו דין נחקרה אי לא נמסר לבע"ד, ולכן שטר שנמצא תחת ידי העדים אכתי לא מיקרי נחקרה, ורק נחקרה מפקיע מידי מפי כתבם, הלכך הכא בסוגי' חשיב מפי כתבם.

## מבואר ברמב"ן ובראב"ד ובנימו"י שהרי"ף לא נקט כן בכלה שטרות, ואיירי רק בשטר כזה שעומד להיות אצל עדים דזה לא מיקרי שטר וזה אינו כנחקרה וממילא שזה חוזר להיות מפי כתבם

והנה יעויין בנמוק"י [שם] שהקשה עליו ב' קושיות - וז"ל: "ולטעמו ז"ל שחילק בין כד נפיק מתותי ידיה דבעל דין או מתותי ידי דסהדי - הקשו עליו דהכא לידא דאתתא או שליחא מטא, ועוד דא"כ אמאי לא קרעינן כמה שטרי שהעדים חתומים ואינם מספיקים ליתנו לבע"ד עד ששוכחין עיקר הדבר" וזה פלא גדול על הרי"ף.

ועיי"ש שתירץ "ויש לומר דשאני הכא דכיון דלא חזי למיתביה לבע"ד להיות בידו לראיה - לא חשיב שטר לראיה כלל - אלא דהוי שטר מקנה בעלמא להתקדש בו, וכן תירץ הרמב"ן ז"ל" עכ"ל.

וז"ל הרמב"ן בספר הזכות [שם], "אמר המחבר כמדומה בעיני שהרב לשון ההלכות הוא מפרש, שכן דעת רבינו הגדול בודאי שהרי שטר הקידושין הזה על כרחינו כבר הגיע לידה בשעת קידושין או ליד שליח קבלה ואינו עכשיו ביד עדים הללו אלא כמונח ביד שליש, ועוד שטרא גופיה דאיכא תותי סהדי כיון שחתמוהו בזמנו כשטר הקנאה ואינו בידם אלא למוסרו לבעלים הרי ידם כיד בעלים ובעל פקדון הוא אצלם, והיאך תעלה על דעתך שיהא אדם פוסל בשטר זה יותר משטר שהגיע ליד בעלים כהוגן, אלא ודאי משום שאינו עושה 'מעשה שטר' אלא 'מעשה פנקס בעלמא' מפני שאינו 'ראוי' להיות מונח אלא ביד עדים שקראוהו רבינו ז"ל שטרא דאיתיה תותי סהדי כמ"ש בסוף דבריו. וההיא דגרסינן בכתובות [כ.] כותב אדם עדותו על השטר כו' והוא שזוכרה מעצמו, הכי נמי מתוקמא כגון דאיתא תותי סהדי כלומר שחתמוהו 'להיות מונח בידם' לזכרון דברים בעלמא כמו שפירש רבינו בעצמו ז"ל בהלכות כתובות [ז: בדפי הרי"ף] עכ"ל.

וז"ל הראב"ד [הובא בספר הזכות שם], "מדברי הרב ז"ל עדים שחתמו על השטר ונשתהה בידם זמן ארוך עד ששכחו העדות אותו השטר בטל אף על פי שמסרו אח"כ ליד בעלים, דהשתא הוא דקא מסהדי בשעת מסירת השטר וההיא שעתא מפי כתבם הוא. וזה תמיה גדולה וכמה שטרות יהיו נפסלות בכך, אלא כל שטרא דאי בעי לממסרא ליד בעלים מצי מסרי ליה אף על גב דאישתהי גבייהו זמן גדול ושכחו את העדות כיון שמסרוהו ליד בעלים שטרא מעליא הוא ואפילו לא מסרוהו עד שעת העמדה בדין, ולא עוד אלא שאומרים להן תנו את שטרא ויתקיים בב"ד, ושאני הכא שאין השטר הזה 'ראוי' למוסרו לידה דילמא מחקה לה לזמן הילכך הוי ליה האי שטרא כעדות על פה ומשום הכי בעינן מפיהם ולא מפי כתבם" עכ"ל.

## תוספת ביאור בראשונים לחלק בין שטר ראיה לשטר קנין - וביסוד דינא דקנין שטר שאינו החזקת ראיה נגד המתחייב.

הרי לנו שכל הראשונים למדו ברי"ף שא"צ שיבא ליד הבע"ד בפועל, ורק בעינן שיהיה סוג כזה של שטר שמתחילתו נכתב ונחתם ע"מ לעמוד אצל הבע"ד, ואל"כ קשה מהרבה שטרות שמוסרים אותם אחרי שהעידם שכחו את העדות שלהם, ועוד קשה דהכא איירי שהשטר קידושין כבר נמסר ע"י הבעל לאשה, ורק לאחר מכן היא מוסרה לעדים, ומוכרח כנ"ל - דרק שטר כזה שעומד להיות אצל עדים לא מיקרי שטר ואינו נחקרה וממילא זה חוזר להיות מפי כתבם.

איברא שיש לעיין - דאי הוי מפי כתבם א"כ איך מתחילה נתקדשה בו - הא מעיקרא לא היה שטר להיות אצלה מחמת החשש הזה, ועיין היטב בלשון הנימו"י - מובא לעיל - שכנראה שכבר עמד בזה - וז"ל "לא חשיב שטר לראיה כלל - אלא דהוי שטר מקנה בעלמא להתקדש בו", וכן הוא בריטב"א, והיינו שמתחלקים השטר ראיה מהשטר קנין שבו, דלגבי השטר קנין הוי ראוי להיות אצלה ולגבי השטר ראיה אינו ראוי להיות אצלה, והיינו שכיון שכל החסרון הוא מחמת הזמן שהיא יכולה לחתוך - א"כ כל זה הוא חסרון רק לגבי השטר ראיה ולא חסרון לגבי השטר קנין - ומתחלקים זה מזה.

והנה הרבה אחרונים נקטו שיסוד דינא שטר קנין הוא בזה שאחד מוסר לחבירו שטר ראיה נגדו זה בעצמו הכח הקונה - אולם הכא מוכרח שאינו כן, שהרי הך שטר קידושין נחתם ונמסר ליד האשה ע"מ שישאר תח"י העדים - ולכן אין לזה תורת שטר לענין ראיה דשטר ראיה היינו שנמסר לו להיות אצל הבע"ד לראיה, וא"כ איך מהני לקנין, ומוכרח ששייך שטר קנין בלי להיות שטר ראיה - וראיה זו הביא הקה"י בסוגי' כאן [יבמות סימן כ"ד] - והביא ראיה נוספת לזה מהתומים בשיטת הרמב"ם שלומד שאין מושג של בירור בשטר מה"ת – וכל המושג שטר ראיה בשיטת הרמב"ם אינו אלא מדרבנן, ומוכרח שיש כח שטר לקנות בלי הראיה שבו וע"כ דלא קונים בזה שמוסרים ראיה נגדו.

ועיין בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כא] שהבאנו הרבה מאד ראיות לזה - וביארנו שהיסוד של שטר היינו שהמגרש מוסר 'דברי גירושין' למתגרשת - והדברים בעצמם פועלים את פעולתם, אלא שכל מה שיש תוקף לדברי המגרש תלוי בזה שהם דברים כתובים חתומים ומסורים - והחתימה נותנת תוקף לדברי המגרש בלי להיות ראיה נגדו, והן הן דברי חז"ל לגבי שכ"מ שדבריו ככתובים ומסורים - והיינו כעין שטר - אכן אין כח השטר עצם הראיה של החתימות שניתנו נגדו - רק 'דברי המגרש' שהם 'דברים חתומים' - ואדרבה - כל כח העדות הוא אך ורק עד כמה שהוא נחשב כמחתים את החתימות על דבריו, וציווי המתחייב לחתום יוצר בהם את כח העדות.

## הפסול מפי כתבם בחתימות עצמם מתחלק בין הראיה שבהם לקנין שבהם שהכל תלוי במסירה של הבע"ד.

איברא שיש להוסיף - שבב' הראיות הללו יש חידוש נוסף, שלא רק ששטר קנין לא מתבסס על הראיה שנמסרה נגדו לבע"ד השני, אלא שהחתימות בשטר הם בגדר מפי כתבם לגבי הראיה שבו, והם בגדר עדות כשרה לגבי השטר קנין שבו, הלא דבר הוא - שהחתימות עצמם מתחלקות לתרי גווני.

אלא שהן הן הדברים שאילו החתימות היו דבר עצמאי - שהם מעידים מצד עצמם, א"כ לא מתחלקים זה מזה, כן כיון שכל כח העדות הוא אך ורק עד כמה שהוא נחשב כמחתים את החתימות על דבריו, וציווי המתחייב לחתום יוצר בהם את כח העדות - א"כ הכא למדנו עוד ברי"ף שלא רק ציווי המתחייב 'לחתום' אלא ציווי המתחייב 'לחתום ולמסור' את דבריו יוצר בהם את כח העדות - וממילא שעד כמה שיש תוקף למסירה לענין קנין איכא עדות ונחקרה לענין זה, אבל עד כמה שאין תוקף למסירה לענין ראיה, הלכך לגבי זה ליכא עדות ונחקרה.

## מבאר שגם לפי הראשונים ברי"ף הכל תלוי במסירה - רק עומד למסירה כמסור דמי.

אולם לפי"ז היה יותר מובן אילו היינו לומדים את הרי"ף כפשוטו שצריכים מסירה ממש - שרק בזה הושלם דברי בעל השטר ורק בזה הם חתומים ומסורים - אכן למבואר בראשונים שהכל תלוי בראוי למסירה צ"ב - אולם יעויין היטב ברמב"ן - מבוא לעיל - שכתב "שכיון שחתמוהו בזמנו כשטר הקנאה - ואינו בידם אלא למוסרו לבעלים - הרי ידם כיד בעלים - ובעל פקדון הוא אצלם - והיאך תעלה על דעתך שיהא אדם פוסל בשטר זה יותר משטר שהגיע ליד בעלים כהוגן

# פרק בשיטת הב"יבביאור שיטת הרי"ףדבכל אופן איכא חסרון של מפי כתבם.

## ביאורו של הב"י בדין 'חתם בשטר עד שלא נעשה חתנו, ונעשה חתנו' עפ"י דברי הרי"ף.

והנה יעויין בשו"ע [חו"מ סימן מו סעיף לה] "חתם בשטר עד שלא נעשה חתנו, ונעשה חתנו, הוא אינו יכול להעיד על כתב ידו, אבל אחרים מעידים שמכירים חתימתו, אפילו לא ראוהו עד שנעשה חתנו. ויש מי שאומר דהיינו דוקא כשהשטר יוצא מתחת יד אחר, אבל אם יוצא מתחת יד העדים, לא".

ויעויין בב"י [סעיף ל] שכתב וז"ל, "ולפי דעת הרי"ף פרק ד' אחין [יבמות ט. בדפי הרי"ף] נ"ל דהיינו דוקא כשהשטר יוצא מתחת ידי אחר, אבל ביוצא מתחת ידי עדים לא הוי כמי שנחקרה עדותן בב"ד - ואם בעת שמוציאין השטר הם קרובים השטר פסול" עכ"ל.

## מקור של הקצוה"ח לדברי הב"י עפ"י הרי"ף מהסוגי' בגיטין [טו] - או כולו בקיום הגט או כולו בתקנ"ח.

ועיין בקצוה"ח [סימן מו ס"ק יח] שכתב שזה הישוב לקושית תוס' ריש פ"ב דגיטין [טו.] בפני נכתב כולו בפני נחתם חציו פסול, אמר רב חסדא ואפילו שנים מעידים על חתימת יד שני פסול, מאי טעמא או כולו בקיום הגט או כולו בתקנת חכמים, מתקיף לה רבא מי איכא מידי דאילו אמר חד כשר השתא דאיכא תרי פסול כו', אלא אמר רב אשי אפילו אומר אני הוא עד שני פסול מאי טעמא או כולו בקיום הגט או כולו בתקנת חכמים - ועיין פירש"י אני עד שני הוי קיום הגט משום דנאמן אדם לומר זה כתב ידי - והקשו תוס' [טו: ד"ה אני] - ומי איכא מידי דאילו אמר בפני נחתם כשר ומשום דאמר אני הוא עד שני פסול.

ויישב בזה הקצוה"ח עפ"י מה שאמרו בריש פרק קמא דגיטין [ג.] דטעמא שהאמינו לשליח לומר בפני נחתם היינו משום דמן התורה עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד, ומעתה - הרי הכא השליח הוא עד שני - והרי הוא יוצא מתחת יד עדים ואצלו לא שייך כמי שנחקרה עדותו בב"ד 'דאי בעי כבש ליה לשטרא' [כלשון הרי"ף] - וא"כ כבר צריכים קיום מן התורה - והרי כתב הש"ך [ס"ק י] שכיון שזה שמן התורה אין צריך קיום - היינו משום דהוי כמי שנחקרה עדותן בב"ד - ומשום הכי כתב גבי כתב ידו דלא שייך כמי שנחקרה עדותן בב"ד צריך קיום מן התורה, וכן משמע מדברי רבינו ירוחם [סוף נתיב כ"ד עא.] הובא בב"י [סימן ק"י סעיף י"א - י"ב] בשטר צוואה דבעי קיום מן התורה משום דלא שייך ביה כמי שנחקרה עדותן בב"ד כיון דאינו אלא לזכרון.

## הקצוה"ח מחלק בין ב' חתימות - דחד נחקרה כיון שהעד ההוא לא יכול לכובשו, והתחימה השניה לא נחקרה כיון שהעד ההוא יכול לכובשו.

ועפ"י זה הקשה הקצוה"ח דהכא שהוא תחת יד העד שהוא השליח - לא הוי כמי שנחקרה עדותן בב"ד - וא"כ היאך הוא נאמן לקיים חתימת השני ולומר בפני נחתם - הא בזה בעי מן התורה קיום - ותירץ שלפי טעמא דהרי"ף - הא דלא הוי כמי שנחקרה עדותן בב"ד כשהוא תחת יד סהדי - היינו משום 'דמצי כבש לשטריה', אבל ביוצא מתחת יד העדים באופן דלא מצי כבש לשטרא אז הוה כמי שנחקרה עדותן בב"ד, וא"כ הכא נמי אם הוא מונח תחת ידו - לא הוי כמי שנחקרה עדותו בב"ד דאי בעי כבש ליה לשטריה, אבל השני שאין השטר יוצא מתחת ידו הוי ליה כנחקרה עדותו בב"ד - וא"כ שפיר יכול לקיים חתימת יד השני ע"י תקנת חכמים דהמנוהו לשליח כיון דמן התורה הוי כמי שנחקרה עדותו בב"ד ואין צריך קיום לזה - והא דאמרינן בפרק ד' אחין נינחה גבי סהדי כו' אף על גב דאינו מונח תחת יד שניהם - רק תחות יד אחד מהעדים, אכן סו"ס ליכא רק חד סהדא.

ולפי"ז א"ש דשפיר מתקיים השני ע"י תקנת חכמים לפי שעדותו הוי כמי שנחקרה בב"ד, וחתימת השליח שהוא עד השני אין יכול לקיים ע"י תקנת חכמים דהמנוהו לשליח כיון דחתימתו צריך קיום מן התורה דעדיין לא נחקרה בב"ד כיון שהוא תחת ידו, ולכן החתימה הזו מתקיים בקיום הגט - דהא על כתב ידו הוא נאמן לבדו, ועל זה אמרינן דפסול - או כולו בקיום הגט או כולו בתקנת חכמים, וכאן העד השני שהוא השליח אינו יכול להתקיים ע"י תקנת חכמים לומר בפני נחתם כיון דחתימתו צריך קיום מן התורה ואין מתקיים רק בקיום הגט ואנן בעינן כולו בתקנת חכמים או כולו בקיום הגט.

והוסיף הקצוה"ח - שאינו דומה לשנים מעידים על חתימת השני דכשר, דהתם אמרינן כיון דאילו אמר השליח בפני נחתם היה מתקיים נמי בתקנת חכמים אלא שאינו יודע ובאו שנים אחרים לקיים ובזה אמרינן מי איכא מידי דאי אמר חד כשר והשתא דאית תרי פסול, אבל כאן באומר אני עד שני לא מצי אמר חד כלל, דאין מתקיים חתימתו כלל על פי חד כיון דחתימתו בעי קיום מן התורה ואין מתקיים רק בקיום הגט, ובזה בעינן או כולו בתקנות חכמים או כולו בקיום הגט ודוק היטב - ועיין בהערה [[111]](#footnote-111) שהבאנו את השגת הנתה"מ על דרכו של הקצוה"ח.

## קושי' הקצוה"ח מכל הראשונים שלמדו דאיירי רק באופן שנעשה השטר מתחילה שלא להיות אצל הבע"ד.

וכתב הקצוה"ח שמהסוגי' הזו הוליד הב"י את דינו לענין אם חתם עד שלא נעשה חתנו דאם יוצא מתחת יד עדים לא - אולם הקשה בזה שזה נגד כל הראשונים שהוזכרו לעיל - וכיון שהרמב"ן והנימוק"י הסכימו לפרש את דברי הרי"ף על דרך הראב"ד דאין החילוק רק בדבר שאין 'ראוי' למסרו ליד בעלים, ליישב קושיא זו שהקשה הראב"ד שזה באמת תימה גדול דכמה שטרות יהיו נפסלות בכך - וזה קשה גם עד היום שמנהג הוא אצל הסופרים להשהות תנאים ושטרי כתובות וקנינים זמן רב עד ששכחו הדבר ואח"כ מוסרין לבעלים, וגם הרמב"ן נראה שהודה למנהג זה, א"כ ע"כ נראה משום דדיינין גם בזה דין שטר אף על גב דאיתא תותי סהדי כיון שראוי למסור ליד בעלים, וצ"ע בדברי הב"י - עכתו"ד - ועיין הערה [[112]](#footnote-112) מה שהבאנו מהב"י לעיל [סימן כח].

## כמה קושיות של הנתה"מ על דרכם של הראשונים ברי"ף.

אולם באמת יש כמה קושיות של הנתה"מ [שם ס"ק יט] על דרכם של הראשונים ברי"ף - עיי"ש שהקשה "גם בעיקר דברי הרי"ף קשה לי, לפי מה שפירשו הרמב"ן והנמוקי יוסף דבריו דהעיקר תלוי אם ניתן למסור השטר ביד הבעל דבר או לא, וא"כ קשה לשונו מאד מה שכתב דאי בעי כבשיה ליה לשטרא ולא מסהדי, ולפי דעת הרמב"ן לא תליא בזה כלל, דהא בשטר שראוי ליתן להבע"ד מהני אף על גב דאי בעי כבשיה, וגם קשה מה שתמה הב"י בלשון הרי"ף, ע"ש בב"י [סימן כ"ח סעיף ט"ז], ועוד יש לי לדקדק במה שכתב הרי"ף דאי בעי כבשיה ליה לשטרא, שהיה לו לומר דאי בעי קלתיה לשטרא כמו דאמר גבי שליש".

ועיי"ש עוד קושיות - ועיי"ש מה שפירש את דרכו של הראשונים ברי"ף - איך שלמד את הסוגי' - בדרך מחודשת, וע"ע באבי עזרי דרך מחודשת ברי"ף.

## במה שיש לחלק בין נעשה כדי לא למסור לשטר שבפועל לא נמסר.

וראיתי באשר לשלמה יבמות [סימן עד] שכתב בדעת הב"י שהוא יפרש בשי' הרי"ף ששטר שלא נעשה למסור ליד הבעלים לא מהני אף שמסר בידם - אבל היכא דלא מסר לידי הבעלים ג"כ לא מהני אף שנעשה כדי למסור לידם - מ"מ כל זמן שלא נמסר אין לו כח שטר - וא"ש - שאם לא יזכרו את עדותם ימסרו את השטר והשטר יהפך לשטר ואז יפקע הפסול של מפי כתבם, ושוב לא אכפת לן מה שהם לא זוכרים, אכן הכא בסוגי' לא מועיל המסירה כיון שנעשה כדי לא למסור ולעולם לא יהפך השטר לשטר ולעולם לא יפקע הפסול של מפי כתבם - ודו"ק.

ונראה שהדברים מוסברים עפ"י מה שנתבאר לעיל שכל התוקף של העדות והחתימות הוא עד כמה שהם בכלל מסירה - שאז הם באים על דברי המגרש לאשוויי לדבריו כדברים כתובים חתומים ומסורים - רק שיש בזה ב' דרגות, שעד כמה שיש 'הפקעה' בדברים מלהיות דברים 'מסורים' - אז יש הפקעה מהתורת שטר שלהם, אכן עד כמה שאין הפקעה, אז מהני כשיתקיים בהם מסירה בפועל, ודו"ק.

# פרק גקושי' גדולה בשיטת הנתה"מבדעת הרי"ף בר"אדגם ע"ח מהני עפ"י סברות הנ"ל

## קושי' בשיטת הנתה"מ בכמה דוכתי - ששטר וחתימות רק מעידות בשעת המסירה - והיינו בשיטת ר"א דע"ח נעשו לע"מ.

ויש לי מקום עיון בשיטת הנתה"מ שמצאנו בכמה דוכתי בדבריו - ששטר וחתימות רק מעידות בשעת המסירה - והיינו בשיטת ר"א דע"ח נעשו לע"מ, ומחמת זה הוא חידש ד' דינים וחולק על הקצוה"ח, ולהלן הדינים בקצרה, ומצאנו ד' נפ"מ לדינא בין הקצוה"ח לנתה"מ בפלוגתא זו - וכדלהלן.

א] אי נפסל בין החתימה למסירה פסול לנתה"מ וכשר לקצוה"ח, וזה מפורש בדבריהם - ולפי הנתה"מ [סימן נב] העדות היא במסירה ולכן נפסלו, ב] נחלקו אי איכא הלכה של נמצא קא"פ בחתם אח"כ ונמסרו ביחד - ולפי הנתה"מ [סי' מ"ה סוס"ק ג'] העדות היא במסירה ולכן נפסלו, ג] נחלקו לגבי שטר שנמחל שעבודו אי איכא בזה דין גבייה מב"ח - ולפי הנתה"מ [סימן מ"ח ס"ק א'] העדות היא במסירה ולכן איכא שטר חדש בכל מסירה - עכ"פ לב"ח, ד] אי איכא דין עדות מדעת המתחייב בזמן החתימה או דסגי בדעת המתחייב בשעת המסירה, ונפ"מ בחתימה להתלמד - ולפי הנתה"מ [סי' ל"ט ס"ק י"ג] העדות היא במסירה ולכן מהני דעתו לפני המסירה - ועיין באמרי משה [סימן י"ז ס"ק ה'] שהוכיח כדבריו מתוס' בגיטין [כג] - והארכנו בדברים באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כד פרק ב].

## סתירה מיניה וביה בנתה"מ.

ויש להעיר שמצאנו סתירה גדולה לכל דרכו של הנתה"מ בדבריו בנתה"מ [סי' כ"ח ס"ק ז'] דמפורש שם כמה פעמים דאין כאן עדות במסירה רק אנן סהדי בעלמא, דהנה, הנתה"מ בא לבאר את שי' הרמב"ם דעדות בשטר הוא מפי כתבם ושטר מהני רק מדרבנן, והקשו עליו - דלמה מהני שטר להיות גט – הא ע"כ שהגט הוא מה"ת, ופי' הנתה"מ דשאני שטר קנין משטר ראיה – ושטר קנין הוא מה"ת ורק שטר ראיה הוא מדרבנן – והיינו ממש כחילוקו של הגר"ח - אלא שהנתה"מ ביאר את הדברים באופן אחר - וחידש בזה ב' חידושים.

החידוש הראשון הוא, דמצאנו אופן של עדות בדבשב"ע דבעי שנים ולא בעי קבלת עדות בבי"ד, וזה בעדות בדבשב"ע שאין בעדות "גמר דבר" בדבשב"ע, דדווקא בעדות על גירושין שנעשו כבר הוא "גמר דבר", ורק אז בעי עדות דשנים בבי"ד, והביא שזה הביאור בדין עדות ביבמה לומר שזה אחיו, שאף שבסוף היא מתייבמת עפ"י עדותו, אבל אין עדותו אלא בתור "גילוי מילתא" בעלמא, ואף דצריך שנים אבל א"צ בי"ד, והוסיף הנתה"מ שעדות זו דומה לעדות באיסורים באיתחזק ששם לא כתוב הלשון - "אם לא יגיד", הלכך סגי בעדות של שנים חוץ לבי"ד.

החידוש השני הוא שכל הפסול "מפי כתבם" הוא רק בעדות שצריך בי"ד, משא"כ בעדות הנ"ל שא"צ בי"ד, דהכא כשר גם במפי כתבם, דכל היכא שאין דין בי"ד אין דין "מפי כתבם".

עפ"י הנך חידושים ביאר הנתה"מ דכיון דעידי חתימה רק חותמים על דעת המתחייב, ודעת המתחייב אינו "גמר הדבר" בדבשב"ע, לכן אף דבעי שנים אבל א"צ בי"ד, ואין בו פסול מפי כתבם, ולכן, דוקא שטר ראיה אחרי ההלואה, שזה "גמר דבר", התם בעי בי"ד, והתם כ' הרמב"ם שזה פסול מה"ת מצד הדין של מפי כתבם וכשר רק מדרבנן, משא"כ בגט וכל שטר קנין, ודו"ק.

והוסיף עוד, דבזה מיושב קושי' הפנ"י שהק' דגט בלי זמן הוא עשאאילה"ז ויפסל מה"ת, ותירץ הנתה"מ דאין כאן עשאאילה"ז דאין דין הגדה בבי"ד דרק חותמין על מה שאמרו להם לחתום, ואין זה "גמר דבר".

איברא, דלפי"ז יש לתמוה, דא"כ היכן העדות על הגירושין עצמו, הרי אחרי הגירושין החתימות מעידות על הגירושין, וזה כבר "גמר דבר", וע"ז תירץ הנתה"מ, דהדברים מתיישבים עפ"י הר"ן, שזה כבר "אנן סהדי", וכוונתו, דלכן גם הכא לא שייך פסולי עדות, דאתינן עלה מדין "אנן סהדי", ודו"ק.

ודבריו סותרין זא"ז, הרי בדבריו דלעיל [סי' נ"ב] נקט שיש דין פסולי עדות בזמן המסירה, והיינו משום שבשעת המסירה איכא עדות על החתימות עצמם, ולכן שייך בהם פסול, ואינו בגדר "אנן סהדי" ובזה חולק על הקצוה"ח, אכן בדבריו כאן [סי' כ"ח] נקט שאין פסול של מפי כתבם ושל עשאאילה"ז, דאינו אלא "אנן סהדי" בעלמא, וצ"ע - וע"ע בתו"ג [ט"ו:] דג"כ מפורש שם כהקצוה"ח דמדין אנן סהדי הוא, וצ"ע.

ולכאו' לפי זה היה מוכרח דכל הנפ"מ שהבאנו בין הקצוה"ח לנתה"מ - שהם נפ"מ בין הנך ב' דרכים בנתה"מ – וכעת צ"ע.

## תמיהא רבתי דנחלקו ר"מ ור"א בכל הנפ"מ הנ"ל, ודלא כהנתה"מ, וכן קשה משטר ראיה.

אולם יש כאן תמיהא גדולה – דהנה, כל דברי הנתה"מ באו לבאר את הר"ן – והר"ן בא לבאר דאיכא נפ"מ בין ר"א לר"מ - דר"מ סובר ע"ח כרתי ור"א סובר ע"מ כרתי ולא ע"ח, ולכן הוא לא אמר 'אף' ע"מ כרתי.

ולפי"ז מוכרח שכל הגדר הזה שע"ח ביסודם הם ע"מ לר"א – כל זה לר"א אבל לר"מ הע"ח הם ע"ח כפשוטו – וע"כ שהעדות שלהם היא בזמן שהם חתמו – ולפי"ז כל הנפ"מ בין הקצוה"ח לנתה"מ יהיו גם נפ"מ בין הע"ח של ר"מ לע"ח של ר"א – וצ"ע.

וקשה שהרי מפורש בנתה"מ [סי' מ"ה סוס"ק ג'] שכתב דאף באופן שחתמו כשרים על השטר ושוב חתמו אח"כ פסולים, דאף דלא העידו בבת אחת - אפי"ה אמרינן בהו הך דין דנמצא א' מהן קו"פ דכולם פסולים.

ודבריו שם מבוססים על הר"ן הנ"ל שהביא לעיל מיניה, עיי"ש, אולם הוסיף בהמשך שם שגם לר"מ דע"ח כרתי י"ל כן, "דקודם המסירה אין ממש בשטרא", ודו"ק – ולכאו' בשיטת הר"ן עצמו א"א לומר שכך גם שיטת ר"מ – שוב הראוני באהא"ז גירושין [פרק א' הי"ד ד"ה ובמש"כ למעלה] שהקשה כעין זה על הנתה"מ – עיי"ש בשינוי קצת.

עו"ק – הרי לא נחלקו ר"א ור"מ בשטר ראיה ולכן ע"ח מהני לתיקון העולם, וגם התוס' מודי דמהני ע"ח בשטר ראיה בלי ע"מ, ולפי"ז ליתא לכל דברי הר"ן בשטר ראיה.

ומעתה ע"כ שהנתה"מ יצטרך להודות לקצוה"ח בשטר ראיה – וכל הנפ"מ בין הקצוה"ח לנתה"מ יהיו בשטר ראיה, אולם מפורש בנתה"מ [סימן נ"ב] שאי נפסלו בין החתימה למסירה – גם בשטר ראיה הדין הוא שפסול – שהרי על זה איירי בקצוה"ח [שטר הלוואה בריבית], וזה תמוה – דלמה לא מהני מצד הע"ח בעצמם שחתמו ככשרים בשעת החתימה – הרי אז היו כשרים – וצ"ע.

עוד יש לתמוה מדבריו [סימן מ"ח ס"ק א'] בשטר שמחל שעבודו דג"כ בנה את הדברים על פי הר"ן – והרי התם איירי בשטר הלוואה – וצ"ע.

עוד יש לתמוה - הרי האמרי משה [בסי' י"ז ס"ק ה'] מבאר את דברי התוס' בגיטין [כ"ג] דסובר דלר"מ מצי חותם להתלמד, דסו"ס העדות מהחתימות הם רק אח"כ במסירה, והביא סיוע מדברי הנתה"מ, וזה תמוה, שהנתה"מ קאי דווקא בסברה של הר"ן וזה דווקא בשיטת ר"א – והתם קאי בשיטת התוס' דחולק על הר"ן, וקאי גם בשיטת ר"מ דחולק על ר"א – וכל זה צ"ע.

## מתמה מדברי הר"ף ביבמות.

הדרנא לשיטת הרי"ף ביבמות בסוגי' דידן - ולכאו' קשה - הרי הנתה"מ [סימן מו ס"ק יט] מבאר את דברי הרי"ף הללו שכך הלכתא בכל הגדת שטר - שהשטר רק מעיד בשעת המסירה, וזה בלי שייכות לפלוגתת ר"א ור"מ, ועיין בהערה [[113]](#footnote-113) שהבאנו לשונו, דהכא איירי מצד עצם הסברא בהלכות שטרות בלי שייכות לר"א ור"מ, וכך שיטתו - שבאמת ליכא עדות וליכא נקחרה עד המסירה, ואין כאן הלכה מיוחדת בעומד להמסר - עיי"ש בהמשך איך שהוא למד את הראשונים בסוגי' - וא"כ מצד אחד יש לנו רי"ף בשיטת ר"א, ומצד שני יש לנו רי"ף בעיקר דיני הגדה ונחקרה - הלא דבר הוא, וכעת צ"ע.

# סימן כבפלוגתת ר"ת ורש"י בשולח אגרת לבי"דובדין פסול הגוף באלם.

[פלוגתת רש"י ור"ת בשולח אגרת לבי"ד.](#_Toc7633920) <> [בדברי הקצוה"ח דגם רש"י מודה לפסול הגוף של אלם, ויש ב' דינים, חדא בהגדה וחדא בעד, ויש ביניהם ד' נפ"מ.](#_Toc7633921) <> [מחלוקת ראשונים בכל הנ"ל.](#_Toc7633922) <> [ביאור הדין האיך אלם חשיב אינו ראוי להגדה לפי שיטת ר"ת, ובגדר הפסול של אינו זוכר עדותו בשולח אגרת לר"ת, ומבואר דגם לר"ת יש ב' דינים בא"ר להגיד.](#_Toc7633923) <> [ביאור פלוגתת התוס' האם לר"ת בעינן זוכר עדותו בשולח אגרת.](#_Toc7633924) <> [חידוש בשיטת ר"ת דליכא פסול הגוף רק פסול עדות.](#_Toc7633925) <> [דן בפסול הגדה לגבי עדות לקיומי ולגבי תחילתו בפסול, ודן בעיקר הגדר של עדות לקיומי בלי אפשרות לברר את הקידושין.](#_Toc7633926) <>

## פלוגתת רש"י ור"ת בשולח אגרת לבי"ד.

יעויין בתוס' [לא] שהביא מה שנחלקו רש"י ור"ת בשולח אגרת לבי"ד וז"ל: "ואר"י דשמע מר"ת שנוהגין עכשיו ששולחין העדים עדותן בכתב ידם לב"ד ולא קרינן ביה מפיהם ולא מפי כתבם כיון שהם זוכרין עדותן והא דתניא במי שאחזו [גיטין ע"א.] ואם לא יגיד פרט לאלם שאין יכול לדבר ופריך ואמאי והרי יכול לדבר מתוך הכתב שאני עדות דרחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם שאני אלם שאין ראוי להגיד כדאמרינן במנחות כל שאין ראוי לבילה כו' אבל אחר מועיל כתב ידו כשזוכר העדות ומיהו בפירוש חומש [דברים י"ט] פרש"י ע"פ שנים עדים פרט שלא ישלחו כתבם לב"ד", עכ"ל.

ופלוגתא זו מובא בקצרה בתוס' בכתובות [כ:] "ומ"מ נהי דעד אחד לא חשיב שטר לענין שאם יבואו עדים ויאמרו כך ראינו בשטר דחשבינן להו כעד מפי עד, עדות מיהא הוי ויכול לשלוח כתב ידו לב"ד, ולא חשיב מפיהם ולא מפי כתבם כיון שהוא זוכר העדות, ורש"י פי' בפירוש החומש מפיהם ולא מפי כתבם שלא ישלח בכתב עדותו לב"ד".

## בדברי הקצוה"ח דגם רש"י מודה לפסול הגוף של אלם, ויש ב' דינים, חדא בהגדה וחדא בעד, ויש ביניהם ד' נפ"מ.

והנה לר"ת מתחדש דע"כ שיש פסול באלם, וכתב הש"ך [סימן מ"ו ס"ק צ"ג] שא"כ כמו שיש חומרא לרש"י כמו כן יש קולא, והיינו דרק לפי ר"ת נתחדש פסול של אלם מצד א"ר להגדה שמעכבת בו, אבל לפי רש"י דדרשינן שיש פסול בהגדה בכתב גם בראוי להגדה, א"כ לדידיה לא נתחדש כלל פסול אלם.

ונפ"מ יהיה שלפי ר"ת יצא חומרא באופן שאלם בא לחתום על שטר דלרש"י מהני כיון ששם אין חסרון של מפי כתבם ולפי ר"ת לא מהני, והקשה הש"ך דלפי"ז השו"ע סותר משנתו, דמצד אחד מדוייק בדבריו [סימן מ"ו סל"ו] שאלם לא יחתום על שטר והיינו מצד החומרא של ר"ת, ומצד שני הוא פסק לעיל [סימן כ"ח סי"א] לחומרא כרש"י דלא מהני עדות בשולח אגרת לבי"ד.

וכתב בזה הקצוה"ח [ס"ק י"ט ד"ה ומה ששיירתי] שלשיטת רש"י יש ב' דיני פסול במפי כתבם, דבסוגי' בגיטין [ע"א] נאמר דין פסול אלם ויליף לה מקרא דאם לא יגיד שהוא פסול לעדות מחמת הדין שאינו ראוי להגדה, אכן רש"י לומד שכל זה הוא דווקא אחרי שיש פסול בהגדה בכתב ובעינן דווקא הגדה בע"פ מהגזה"כ של מפי כתבם, דעד כמה שאפשר להעיד בכתב שוב חשיב אלם ראוי להגיד, ונמצא שלפי רש"י נאמרו ב' דינים, דין בהגדה ודין בעד, והנפ"מ בפסול בעד כלפי חתימת שטר, שכאן אין פסול של מפי כתבם ואעפי"כ יש פסול הגוף של אלם, ועוד נפ"מ לגבי עדות לקיומי בקידושין דא"צ הגדה.

עוד נפ"מ לגבי הדין תחילתו בפסול שעד שראה עדות והיה פסול בזמן הראייה הוא נפסל גם להגדה גם אי פקע מיניה הפסול ההוא לפני ההגדה, ויש לדון דאלם בזמן הראייה ובזמן ההגדה הוא כבר מדבר, שאם אלם אינו פסול הגוף א"כ אין דין תחילתו בפסול שהרי הדין מפי כתבם בהגדה הוא חסרון היכי תימצי בעלמא שא"י לעשות הגדה, ואינו פסול בעצם ולא שייך בזה דין תחילתו בפסול, ורק אחרי שנתחדש שיש גם פסול הגוף של אלם אז הדרא לן הדין תחילתו בפסול.

ועפ"י זה חידש הקצוה"ח עוד, דמבואר ברמ"א [סימן מ"ו ס"ז] שאין פסול מפי כתבם בקיום שטרות והקילו שיוכלו להעיד מתוך הכתב שמכירים את החתימות, ותמה הש"ך [ס"ק י"ז] דמבואר שם דאלם לא מהני בקיום שטרות, ולמה לא מהני, ועפ"י הנ"ל יישב הקצוה"ח שיש פסול חדש של אלם שזה פסול הגוף.

הרי לנו ד' נפ"מ בפסול החדש בגוף העד, א] חתימת שטר ב] עדות לקיומי בדבשב"ע, ג] תחילתו בפסול, ד'] קיום שטרות.

## מחלוקת ראשונים בכל הנ"ל.

ועיין במילואי חושן שהביא להעיר בשם הדברי משפט שהביא את דברי הרשב"ם בב"ב [קכ"ח] דמבואר בדבריו דלית ליה הך פסול הגוף ויש רק דין אחד בגוף ההגדה, ומאידך, בתוס' הרשב"א בסכתובות [שם] מבואר שהסתפק בחידוש זה של הקצוה"ח, ומאידך ברא"ש בב"ב [קכ"ח] ובתוס' רי"ד בגיטין [ע"א] מפורש כדברי הקצוה"ח, והביא גם מהאהא"ז [ח"ו השמטות דף פ"ח] שהוכיח מהרמב"ם כדברי הקצוה"ח שיש ב' דינים בדין מפי כתבם.

## ביאור הדין האיך אלם חשיב אינו ראוי להגדה לפי שיטת ר"ת, ובגדר הפסול של אינו זוכר עדותו בשולח אגרת לר"ת, ומבואר דגם לר"ת יש ב' דינים בא"ר להגיד.

אולם מעתה יש לעיין דמה שורש הפסול אלם לפי ר"ת, שהרי לפי רש"י למדנו שיש ב' דרשות, א] עיקר הדרשה הוא שמפי הכתב חשיב כהגדה פסולה, ב] אלם שא"ר להגדה פסול בפסול הגוף להגדה, ובשלמא לרש"י שהגדה מפי הכתב אינה הגדה א"כ שפיר דרשינן שאינו ראויה להגדה שהרי כתב אינו הגדה, אכן לפי שיטת ר"ת שגם מפי הכתב בכלל הגדה הוא א"כ למה אמרינן שאלם לאו בר הגדה היא, ולכן הגדה מעכבת בו, הא שפיר ראוי להגדה ע"י הכתב.

והתשובה: שגם לפי ר"ת יש ב' דרשות כמו לרש"י, דלרש"י יש דין בהגדה ודין בעד, וגם לר"ת יש ב' דרשות, דדרשינן לר"ת דאף דמפי הכתב אינו הגדה, אכן הגדה אינה מעכבת בעדות, ומשכחת לה עדות בלי דין הגדה שהגדה אינה מעכבת בעדות, ולכן לא אכפת לן במה שהוא מעיד בלי הגדה, והגדה רק מעכבת באחד שאינו ראוי להגדה, וזה אלם, והיינו שנפסל עדותו של אלם מצד זה שחסר הגדה בעדותו ואצלו מה שהוא מעיד בלי הגדה פוסלו כיון שאינו ראוי להגיד ע"י הגדה, ושוב יש דרשה אחרת של לא יגיד, ומשם ילפינן עוד, שמי שאינו ראוי להגדה נפסל כבר בפסול הגוף לעדות, והנפ"מ בדין השני יהיה בעדויות שלא שייכות בהם הגדה וכגון עדות לקיומי בדשב"ע ובחתימת השטר וכו', וכן בתחילתו בפסול, דמצד הדין הראשון אף דעדותו פסול בזה שחסר הגדה אכן הוא עצמו לא נפסל, ולא אכפת לן תחילתו בפסול, ורק מחמת הדין השני שזה כבר פסול בעד הוא דנפסל מצד תחילתו בפסול.

אולם מעתה קשה דלמה לי דין שהגדה מעכבת בו, הרי סגי לן בפסול הגוף של אלם שהוא עצמו פסול, ולמה לי פסול הגדה לומר שהגדה מעכבת באלם הא בלאו הכי העד עצמו פסול בפסול הגוף, ובשלמא לרש"י יש ב' דינים, חדא בהגדה דבעי הגדה בפה וחדא בעד לומר שהעד פסול ונפ"מ בדין הראשון בהגדה באופן שאינו אלם, אכן לפי ר"ת בלי המיעוט של אלם מהגדה הא תיפוק ליה שהוא פסול.

והתשובה: מבואר בתוס' דגם לפי ר"ת בעינן זוכר עדותו, וכתב הנתה"מ [סימן מ"ו ס"ק ט'] דמטעמא דא"ר להעיד אתינן עלה, והיינו דכיון דא"א להעיד בע"פ בלי לזכור עדותו שוב אינו יכול להעיד נמי בכתב בלי לזכור עדותו, [ועיין עוד להלן בזה שאינו מוכרח], וכן מפורש נמי בתומים [סימן ל"ט ס"ק ח' בתוך דבריו] דמדמה לחרשים שאינם ראויים, ועיין היטב ברבינו יונה ב"ב [ל"ט] דג"כ משמע שיש לדמותן, ולכאו' קשה הרי מה שייך פסול הגוף של א"ר להעיד בשכח עדותו, הא הגברא כשר ורק לעדות המסויימת הזו אינו ראוי, וצ"ע.

ומוכרח שיש ב' דינים, א] שיהיה ראוי להגדה באופן כללי ואל"כ חל בו פסול הגוף וזה הדין השני דילפינן באלם מקרא דאם לא יגיד, ב] יש גם פסול של א"ר להגדה במי שאינו יכול להעיד עדות ע"י הגדה והיינו בשכח, שהדין בזה הוא שהגדה מעכבת אצלו, והכא רק מחמת הדין הראשון פוסלים מי שלא זוכר עדותו שאין זה פסול הגדה כללי רק במסויים לעדות זו.

## ביאור פלוגתת התוס' האם לר"ת בעינן זוכר עדותו בשולח אגרת.

איברא שיש מחלוקת בתוס' האם באמת לר"ת בעינן זוכר עדותו בשולח אגרת לבי"ד, דבתוס' בכתובות [שם] מפורש ב' פעמים דבעינן זוכר עדותו, וכן מפורש בתוס' בסוגיין ביבמות - אכן בתוס' ב"ב [מ'.] מפורש דלא בעינן זוכר עדותו לר"ת, ולפי תוס' בב"ב הדרא הקושי' לדוכתא דלמה לי ב' דינים.

וע"כ דלשיטתו מוכרח שאין ב' דינים, אלא שהפסוק של מפי כתבם מגלה שהגדה בכתב אינה הגדה, אכן לא אכפת לן עדות בלי הגדה ולא אכפת לן עדות שאינה ראויה להגדה, שאין עיכוב בגוף העדות במה שהיא אינה ראויה שתהיה בה הגדה, אלא דאחרי דגלי לן קרא שעדות זו היא עדות בלי הגדה, שוב ילפינן מקרא דאם לא יגיד דעד שאינו ראוי להגדה פסול עדות, וזה פסול אלם.

כל זה הבנתי ולכל זה נתעוררתי מתוך הדברים בהגה"ה בחידושי ר' ראובן [יבמות סימן כ"ט בהגה"ה 4], עיי"ש היטב.

## חידוש בשיטת ר"ת דליכא פסול הגוף רק פסול עדות.

אמנם בשיטת ר"ת יש לומר חידוש לאידך גיסא, והוא, דעד כאן למדנו שכמו שהקצוה"ח חידש שיש פסול הגוף לפי רש"י כמו כן ניתן לחדש דגם לר"ת יש ב' דינים.

אולם יש מקום לומר דלא כהקצוה"ח, והיינו דלא רק דלשיטת רש"י ודעימיה ליכא פסול הגוף של אלם, אלא שנוכל לחדש שגם לר"ת אין פסול הגוף באלם, וכל הפסול של אלם הוא רק פסול עדות ורק פסול הגדה.

והיינו דלעיל הבאנו מהשו"ע דאלם אינו חותם בשטר, ולמד הש"ך שזה לשיטת ר"ת שסובר שיש פסול הגוף של אלם, ולכן פסול גם בשטר אף דבשטר ליכא פסול מפי כתבם, אכן יש לומר שאינו כן וגם לשיטת ר"ת אלם כשר לחתום על שטר.

ובטעמא דמילתא יש לומר שכל הדרשה היא דרשה אך ורק בגוף ההגדה עצמה, וכמו שהביאו התוס' בב"ב שם מהספרי דמפי כתבם דרשינן למעט אלם, והיינו שהדרשה מלמדת אותנו שאף שעדות א"צ הגדה, ולכן מהני עדות מפי כתבם אף שאין כתיבה בכלל הגדה, אכן כל עדות שאינה ראויה להגדה פסולה.

וממילא דכל זה בעדויות ששייכות בהם הגדה דבהם איכא פסול בזה שאינם ראויות להגדה אבל בעדויות שלא שייכות בהם הגדה, וכגון חתימת שטר שזה סוג אחר של עדות בלי הגדה, בדידהו יש לומר דמעולם לא נאמר בהם פסול זה, וחידוש זה מבואר בחידושי ר' ראובן [יבמות סימן כ"ט ס"ק ב' ד"ה דנראה].

## דן בפסול הגדה לגבי עדות לקיומי ולגבי תחילתו בפסול, ודן בעיקר הגדר של עדות לקיומי בלי אפשרות לברר את הקידושין.

לפי הדרך החדשה בר"ת צריכים לדון בכל ד' נפ"מ שהביא הקצוה"ח בשיטת רש"י אחרי שחידש שיש גם פסול הגוף באלם, דדילמא גם לקידושי אשה יש להכשיר אלם בעדות לקיום הדבר, וגם לא יהיה בזה פסול של תחילתו בפסול, ואף דלא נכשיר אותו לעדות של קיום שטרות דסו"ס הרי זה עדות ששייכת בה הגדה אלא דהקילו לא להצריך הגדה בע"פ אבל היכא דמעכבת יש לומר דאכתי פוסל בו וליכא להך קולא, אכן בעדות לקיומי וכן לגבי תחילתו בפסול יש לומר דליכא דין זה, ונכשיר עדים שהגדתם פסולה.

אלא שיש לדון מצד תחילתו בפסול דיתכן שיש בהם פסול הגדה דגם זה פוסל מצד תחילתו בפסול, אכן הדבר תלוי, שהרי מבואר שהדין תחילתו בפסול מישך שייכא לדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ולדין נמצא אחד מהם קרוב או פסול, וכדביארו שהפסול מתפשט מעד אחד לכל הכת וממקצת העדות לכולה, וכן מתחילתה לסופה, ונראה שבכל האופנים של התפשטות הפסול תחילת המהלך היא שיש פסול שפוסל את החלק האחד והך פסול מתפשט אח"כ למקום אחר, אכן הכא שתחילתו בפסול מתייחס לראיית העדות, והפסול בראייה אמורה להתפשט לשעת ההגדה, הרי פסול אלם אין לו שייכות לענינו של 'ראייה' ובזה היה נראה שאינו פסול בהגדה, ורק פסול בגוף העד שפוסלו מלהיות עד, זה פוסל אותו מלהיות עד גם בראייה וזה יכול להתפשט לזמן ההגדה, וממילא שדין זה יהיה תלוי אם פסול אלם הוא פסול בגופו או רק פסול בהגדה, ודו"ק.

עוד יש לדון בעדות לקיומי בדבשב"ע, שיש מקום לחלוק על עיקר דברי הקצוה"ח דנקט שהיה שייך עדות ע"י אלם לשיטת רש"י ורק אחרי שיש פסול הגוף לא שייך בזה עדות של אלם, והיה נראה שכיון שמבואר ברמב"ם שעיקר הדין עדות לקיומי היינו כדי שיוכל להעיד אח"כ א"כ גם בלי פסול הגוף אינו יכול להיות עד, ובקצוה"ח ראינו ששייך עדות לקיום הדבר גם בלי אפשרות להעיד אח"כ, וכן מתבאר נמי מדברי הקצוה"ח [סימן נ"ב ס"ק א'] בעד לקיום הקידושין שנפסל לעדות ע"י חרם בקידושין עצמו, ששיטת הקצוה"ח שרק נפסל אח"כ, ומהני להך קידושין, וכבר תמה בזה בשערי יושר [שער ז' פרק ז'] דמה שייך בזה עדות לקיומי בלי אפשרות להעיד אח"כ, וע"ע בריטב"א קידושין [מ"ג] – מובא בקצוה"ח [סימן ל"ו ס"ק א'] – דאע"ג שהצירוף של קרוב או פסול בשעת ראייה היינו דווקא בנתכוונו להעיד אבל בקידושין יש צירוף גם בלי זה כיון שעיקר שעת עדותן היא שעת ראייה, וגם זה משמע כנ"ל, וע"ע בחידושי הגרשש"ק [סוף קידושין] מה שהעלה שכל המציאות של עדות לקיום הדבר היא אך ורק האפשרות להעיד ובלי זה אין כלום, ויש לדון בזה, ועיין בהערה [[114]](#footnote-114) מה שהבאנו בזה.

ובהאי ענינא עיין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן לה] בדין עדות לקיום הדבר בממון ע"י הודאת בע"ד - ומבואר כנ"ל.

ועיין להלן [סימן כד] שהבאנו את דברי התומים בשיטת הרמב"ם בדין שטר מה"ת, דמבואר שיש בזה תוקף של עדות בלי שום אפשרות של בירור, דמהני החתימות לקיומי שטרא ולאשוויי לשטר, עיי"ש

# סימן כגבגדר העדות בשולח אגרת לבי"ד לשיטת ר"ת,וגדר חדש בחסרון של מפי כתבם, וביאור הפלוגתא דכתיבה כדיבור דמי.

[הקדמה: יסוד חדש בעיקר הפסול של מפי כתבם, ומה נתחדש בדין ששולח עדותו באגרת, דעומק החילוק בין עדות בע"פ לעדות בכתב, דבכתיבה הוא רק יוצר דיבור - 'הוא שותק ורק דיבורו מדבר' - אבל בפיו 'הוא עצמו מדבר', ונמצא שבכתב הוא עצמו לא מעיד לנו אלא שהוא עד בזה שעדותו מעיד לנו.](#_Toc481453383) <> [דברי רש"י בחומש בתורגמן.](#_Toc481453384) <> [בדברי הריטב"א במכות [ו:] בטענות מפי הכתב, וכן בהשלמת עדותו על ידי הכתב.](#_Toc481453385) <> [ביאור שיטת רש"י דשטר לא מיקרי מפי כתבם "דההוא אורחיה להכי".](#_Toc481453386) <> [שיטת הנתה"מ בדעת ר"ת דשעת העדות היא בבי"ד.](#_Toc481453387) <> [שיטת הסמ"ע דחלוקין הגדה ומקבלה, והגדה בשעת הכתיבה, ודברי השע"י בזה.](#_Toc481453388) <> [סתירת התומים בנידון הנ"ל, ובדבריו בעדות בפני הבע"ד, ומבאר דנחלקו התומים ונתה"מ אי הוי דין בהגדה לפני הבע"ד או בעד עצמו שהוא יעמוד לפני הבע"ד.](#_Toc481453389) <> [הוכחה בתומים שגם כתיבה לפני הבע"ד לא מיקרי עדות בפניו, ומבאר את עומק החילוק בין עדות בע"פ לעדות בכתב, ומה שורש הפסול של מפי כתבם עדות, ומבאר בזה את הנידון של כתיבה כדיבור, דבכתיבה הוא רק יוצר דיבור - 'הוא שותק ורק דיבורו מדבר' - אבל בפיו 'הוא עצמו מדבר'.](#_Toc481453390) <> [ביאור שורש המחלוקת אי כתיבה כדיבור או לא ופליגי האיך ילפינן מעדות.](#_Toc481453391) <> [מבאר דגם הט"ז מודה דאין ללמוד מר"ת דכתיבה כדיבור בעלמא, דר"ת מודה שאין כאן הגדה בכתיבה.](#_Toc481453392) <>

## הקדמה: יסוד חדש בעיקר הפסול של מפי כתבם, ומה נתחדש בדין ששולח עדותו באגרת, דעומק החילוק בין עדות בע"פ לעדות בכתב, דבכתיבה הוא רק יוצר דיבור - 'הוא שותק ורק דיבורו מדבר' - אבל בפיו 'הוא עצמו מדבר', ונמצא שבכתב הוא עצמו לא מעיד לנו אלא שהוא עד בזה שעדותו מעיד לנו.

יש לעיין בעיקר שיטת ר"ת - דמתי הוא זמן העדות ומתי הוא זמן ההגדה, בזמן שהוא כותב את העדות או בזמן שהוא שולח את העדות לבית דין וכבר א"י לחזור בו, או בזמן שבי"ד קורין את העדות, ונפ"מ במי שנפסל בין הכתיבה לזמן הגעת האגרת לבי"ד - ונראה שצריכים להקדים בנקודה חדשה בביאור עיקר הפסול של מפי כתבם - וכדלהלן:

נראה לומר שעיקר הפסול של מפיהם ולא פי כתבם אינו גזה"כ של 'פה' כפשוטו והיינו שאף שפשוט שהדין 'פה' בנדרים הוא דין 'פה' כפשוטו, אבל הכא בדין מפיהם איכא הגדרה נוספת, והיא:

יש הבדל בין כתיבה אף אי הוי כדיבור לדיבור עצמו, שבדיבור הכוונה היא שהוא בעצמו מדבר, אבל בכתיבה הוא יוצר 'כתב' והכתב עצמו הוא הדיבור, 'הוא שותק ודיבורו מדבר', הוא יוצר 'כח' של דיבור בלי לדבר, [ויתכן שסביב זה הולך כל הסוגי' של כתיבה כדיבור, דאף אי הוי כדיבור אכן אין הגברא חשיב 'מדבר' ע"י זה שהוא כותב, וכדיבואר].

ובחידושי ר' ראובן יבמות [סימן כ"ח ס"ק ג'] ראיתי הגדרה קרובה לזה, שהדיבור של כתיבה הוא תמיד אחרי הכתיבה, והיינו שבשעת הכתיבה עצמה אין כלום, ורק אחרי שהדיבור כבר קיים אז קיימת אפשרות לקבל את הדיבור ע"י קריאת הכתב, וזה שורש הפסול של מפי כתבם, עיי"ש מה שהוסיף בזה, [והוסיף עוד, דאף אי יסתכל על התנועות של הידים בהעברת הקולמוס, אכן זה אינו ענין לכתב אלא שזה רמיזא וזה לא מהני בעדות בלי שייכות לפסול הזה, ונראה דה"ה דבשפת ידים הדין כן], ונמצא שהבי"ד לא מקבלים את העדות מהעדים בשעת הגדתם אלא אחרי ההגדה, ואחרי ההגדה זה כבר מפי כתבם, דרק בדיבור בפה איכא קבלת עדות של הבי"ד בשעת ההגדה עצמה.

ולפי דברינו הכוונה בזה היא קצת באופן אחר, דמחמת החילוק הזה הוא כבר אינו מעיד לנו הוא בעצמו, שהוא עצמו לא מדבר לבי"ד, אלא שהוא יוצר דיבור שיש אפשרות לבי"ד להתחבר להך דיבור ע"י קריאה, וזה עצם החסרון של מפי כתבם, שהוא לא מעיד לנו אלא שהוא עד בזה שעדותו מעיד לנו, ודו"ק.

ונראה שההבחנה לזה היא כך, שזה נראה פשוט שבשולח עדותו באגרת, אף שעדות בעי עמידה ואף אי נימא ששעת העדות ושעת ההגדה היא בזמן שבי"ד קורין את האגרת [וכדיבואר להלן מהנה"מ], אכן פשיטא שאין דין עמידה לעדים בשעה זו, ואף אי יזדמנו להיות בבי"ד באותה שעה אין בהם דין עמידה, והטעם לזה הוא שאין העד מעיד אלא שהוא מעמיד לנו עדות, והעדות מעידה לנו, ו'עד' בזמן שהוא עצמו מעיד אז הוא דבעי עמידה, ולא בזמן שעדותו מעידה ולא בזמן שהוא עושה שיהיה לנו עדות שיעיד לנו, ודו"ק, ולכן נראה דגם בכותב לפני בי"ד אינו מעיד לנו באותה שעה, רק שאז באותה שעה הוא שנהיה העדות לעדות.

והן הן הדברים, שבגזה"כ של מפיהם ולא מפי כתבם נתחדש שהוא יעיד ולא רק שעדותו תעיד, וכתב הוא העמדת עדות כדי שהעדות תעיד, שהרי הוא שותק ורק 'דיבורו מדבר', ונמצא שיש כאן יצירת עדות בלי להעיד.

ולשיטת ר"ת נתחדש דגם בלי להעיד לנו עדות איכא עדות, דיכול להעמיד לנו עדותו באגרת ועדותו תעיד לנו, ודו"ק.

## דברי רש"י בחומש בתורגמן.

ויש להוסיף בזה – הרי רש"י בחומש [דברים י"ט] הוסיף על הדין מפי כתבם דגם ממעט מפי התורגמן – ומבואר דחדא נינהו, וכמו שפשוט שגם הכא - אינה הלכה שבא למעט את הפה של התורגמן לומר שיצא מכלל "פיהם" – אלא הכוונה שאף שנתקיים דין 'פיו' על ידי פיו של התורגמן שפיו אינו 'כתב' - אכן סו"ס הוא לא מעיד את עדותו - אלא הוא עושה שהאחרים – תורגמן - יעיד את עדותו, וכן הגדר נמי בכתב – שהוא עושה שהכתב יעיד את עדותו – וזה הפסול.

ונוסיף – הרי פשוט שאין דין עמידה לבע"ד בזמן שהתורגמן מעיד וכמו כן בכתב שלו – שהרי בשניהם הוא לא המעיד – ולמה שיצטרך לעמוד - ופשוט.

ועיין מה שנתבאר בדברינו באמרות אברהם גיטין [סימן מ"א] שהעדות של בפנו"נ צריכה להיות חלק מהנתינה של השליח – ולכן לא מהני בכתב – דכתב תמיד עומד לבד בעצמו - ולא מצטרף להיות חלק מהמעשה – לא מעשה נתינה ולא מעשה עמידה.

## בדברי הריטב"א במכות [ו:] בטענות מפי הכתב, וכן בהשלמת עדותו על ידי הכתב.

וסמוכין לכל זה מצאנו בריטב"א במכות [ו':] שלמד מכל זה דה"ה דבטענות איכא דין כזה שלא יהיה מפי כתבם – ושלא ישלחו טענותיו לבי"ד וקשה דאי נאמרה כאן הלכות הגדת עדות – א"כ מה שייך להכא טענות, אכן כפי הנראה הביאור בזה הוא שכמו שבעדות הוא רק 'מעיד' כשהוא מעיד בעצמו ולא כשהוא "עושה שהעדות שלו תעיד" – כמו כן הוא רק נקרא 'טוען' כשהוא בעצמו טוען ולא שכשהוא "עושה שהטענות שלו יטענו".

וביותר - שיש לומר בזה עוד שכל ההלכה היא הלכה בהתייחסות של הבי"ד לדון על פי עדות ועל פי טענות, שרק דנים על פי עדות וטענות כאלו שהעדים והבע"ד בעצמם טוענים ומעידים – וזה הצד השוה שביניהם.

וביותר שהריטב"א ממשיך לומר שכל הדין בטענות ועדות אינו אלא בשולחים טענותיהם לב"ד – "אבל בנותני כתבי טענותיהם לב"ד ואומרים שהם טוענים כמו שכתוב שם אין בכך כלום, וכמו שנהגו, דהא מפיהם קרינן ביה" – הרי שאף שהוא לא אומר את הטענות עצמם אלא שהוא אומר על פי הכתב דאכתי מיקרי מפיהם, והוסיף עוד – "שאפילו בעדים כתב רש"י מפיהם ולא מפי כתבם שלא 'ישלחו' עדותם לב"ד באגרת כמו שכתב בפירוש התורה - הא כל שנותן עדותו כתובה לב"ד ואומר מה שכתוב כאן אני מעיד מפיהם קרינן ביה, וכן נהגו".

והנה אי היתה הלכה של פה לעומת כתב – א"כ הכא מתערבבים שניהם, והכתב משלים את הפה – ולמה מהני - וע"כ כנ"ל - דליכא פסול במעשה כתיבה וכן לא בחפצא של כתב – וגם ליכא חיוב של 'פה' – אלא שכל הדין הוא שהוא יעיד את עדותו ולא ש'כח אחר' יעיד את עדותו מכחו – וממילא שאם הוא מציג את עצמו על ידי הכתב – הרי כאן הוא מעיד את עדותו בכתב, ולא אכפת לן מה שלא כל המילים של העדות יצאו מפיו.

זכינו להגדרה חדשה בפסול מפי כתבם - ונראה שהגדרה זו בפסול מפי כתבם ובגדר עדות מפי הכתב היא פתח גדול בסוגי' זו וכדיבואר.

## ביאור שיטת רש"י דשטר לא מיקרי מפי כתבם "דההוא אורחיה להכי".

והנה הקצוה"ח [סימן כח] הביא כמה דיעות בדין שטר למה שטר לא מיקרי מפי כתבם, אכן מצאנו הסבר נוסף, והוא מהרש"י בגיטין [ע"א], וזה לשונו: "מפיהם - על פי שנים עדים" – "ולא מפי כתבם - יעידו בב"ד דלא דמי לשטר שחתמוהו ביומו דההוא אורחיה להכי", וצ"ב כוונתו.

ונראה עפ"י מה שנתבאר לעיל שהחילוק בין כתב לדיבור בפה הוא שבדיבור בפה העד בעצמו מעיד אבל בכתיבה אינו כן, שבכתיבה הוא יוצר 'כתב' והכתב עצמו הוא הדיבור שמדבר, 'הוא שותק ודיבורו מדבר', והתורה אמרה שהוא יעיד ולא שעדותו תעיד, וביארנו דבכה"ג לא שייך דין עמידה.

ונראה דכוונת רש"י ע"ד זה שכל זה בעדות של עדים, אבל עדות של שטר היא עדות של השטר עצמו שהשטר עצמו הוא זה שמעיד, ואם דנים מצד השטר הרי אדרבה השטר עצמו הוא המעיד בזה שהכתב והחתימות נמצאות בו, ורק כשצריכים עדות של העד אז אמרינן שהוא רק יצר עדות והוא עצמו לא מעיד לנו אבל בשטר הרי אדרבה, זה גופא צורתו האמיתית של העדות שלו, מה שהעדות נמצאת בו, ודו"ק, וזו כוונת רש"י שזה 'אורחיה', וא"ש, ועיין להלן שהוספנו בזה עוד.

## שיטת הנתה"מ בדעת ר"ת דשעת העדות היא בבי"ד.

ואחרי הקדמה זו נחזור לספק שהתחלנו בו - שצריכים לעיין בעיקר שיטת ר"ת דמתי הוא זמן העדות ומתי הוא זמן ההגדה, בזמן שהוא כותב את העדות או בזמן שהוא שולח את העדות לבית דין וכבר א"י לחזור בו, או בזמן שבי"ד קורין את העדות, ונפ"מ במי שנפסל בין הכתיבה לזמן הגעת האגרת לבי"ד.

ויש להקשות דלכאו' אין לומר שהעדות היא בזמן הכתיבה או בזמן מסירתה שהרי עדות צריכה להיות בבי"ד, אכן יש לומר שרק קבלת עדות צריכה להיות בבי"ד לא כן הגדת עדות, ובשיטת ר"ת משכחת לה היכי תימצי לחלק את ההגדה מהקבלה לב' זמנים שונים, ואי בי"ד הוא דין רק בקבלה אז לא יהיה חסרון במה שהגדת העדות היא שלא בפני בי"ד, ודו"ק.

ובאמת דכבר הסתפקנו בספק כעין זה לגבי שטר עצמו, שהרי הבאנו להלן [סימן כד] מהנתה"מ בכמה דוכתי שהשטר רק מעיד אחרי שהוא מגיע לידיו של המלוה והאשה, ולכן הוא צריך להיות כשר עד זמן מסירת השטר, והקצוה"ח חולק בכל זה, עיי"ש בארוכה, וכעין זה יש לדון בשיטת ר"ת בשולח אגרת דמתי נהיה לעדות.

ומצאנו בזה כמה דעות, שבנתה"מ בכמה דוכתי מבואר שכל ההגדה היא רק בזמן קריאת העדות בבי"ד, ואין שום הגדה לפני כן, ולכן אין חסרון שזה שלא בבי"ד כיון שהקריאה היא לפני הבי"ד, דפשיטא דלא עדיף עדות בכתב מעדות בע"פ ואי בע"פ בעינן בפני בי"ד כמו כן כתב בעי בפני בי"ד, כך טוען הנתה"מ [סימן מ"ו ס"ק ט'], ומזה הוא הוכיח שכל ההגדה היא רק אח"כ בבי"ד.

ומכח טענה זו חידש לשיטתו כמה חידושים, עיין בדבריו לעיל מיניה [סימן כ"ח ס"ק ו']:

א] אין חסרון שזה שלא בפני הבעל דין כיון שקריאת הכתב הוא בבי"ד בפני הבעל דין, ודלא כהתומים [שם ס"ק ט"ו] דרק בעדויות שא"צ להיות לפני הבעל דין מהני בכתב.

ב] עוד נתחדש שהוא צריך לחיות וגם לזכור את העדות עד שיגיע לבי"ד, ועוד נתחדש שיהיה עדיין כשר לעדות בזמן קריאת העדות, וכל זה לשיטתו.

## שיטת הסמ"ע דחלוקין הגדה ומקבלה, והגדה בשעת הכתיבה, ודברי השע"י בזה.

אולם יש חולקים שהרי להלן [סימן קמ"ו ס"ה] מובא ברמ"א שאף שהקילו לכתוב שטר של מחאה בלי דעת המתחייב אכן אכתי צריכים לשון ונוסח שטר, אכן חידש הסמ"ע [שם ס"ק י"א] שלפי ר"ת א"צ נוסח שטר כיון שלשיטתו מהני מה ששולחים עדותן לבי"ד, אולם טען בזה הנתה"מ [ס"ק ה'] דגם לר"ת לא מיקרי שטר בזה ששולחים עדות באגרת, ויהיה בזה נפ"מ אם ימותו, דאי הוי שטר מהני ואי לא הוי שטר לא מהני ויצטרכו גם לזכור את העדות עד אח"כ ולכן צריכים שיהיה בתורת שטר.

ומדברי הסמ"ע מבואר דאין נפ"מ וע"כ דמיד שכותבים או נותנים את הכתב שלהם מהני, וכן נקט בשערי יושר [ש"ז פ"ט ד"ה והנה בתוס' עמוד רל"ג] מעצמו, שכתב דלא מסתברא שצריכים לזכור את העדות עד שמגיעים לבי"ד, דא"כ במחאה שכתבו התוס' שיש תקנה לר"ת כיון דמהני עדות בכתב אטו יצטרכו לזכור כן לאורך ימים עד שיהיה דין תורה בניהם, וגם לא מסתברא שמיד בכתיבתו שלא יוכל לחזור בו, ולכן כתב שרק כשמוציאים את השטר מתחת ידם אז היא שעת הגדתם, דמאז כבר אינם יכולים לחזור בהם.

הרי לדידהו מבואר דשעת ההגדה היא מיד, ולכאו' קשה שהרי צריכים הגדה בבי"ד וכטענת הנתה"מ דלא עדיף מהגדה בע"פ ומוכרח דלדבריהם מחלקים את ההגדה מהקבלה ותרתי נינהו, ורק קבלה בעי בי"ד.

## סתירת התומים בנידון הנ"ל, ובדבריו בעדות בפני הבע"ד, ומבאר דנחלקו התומים ונתה"מ אי הוי דין בהגדה לפני הבע"ד או בעד עצמו שהוא יעמוד לפני הבע"ד.

והנה, כבר הבאנו מהתומים [סימן כ"ח ס"ק ט"ו] שסובר שאין ההגדה לפני הבע"ד, ולכן חידש שרק בעדויות שא"צ לפני הבע"ד אז מהני לשלוח אגרת ובנפשות באמת לא מהני.

ולכאו' היה נראה דסובר שכל ההגדה היא לפני כן או במסירת הכתב, והיינו ע"ד הסמ"ע וכדנקט נמי בשערי יושר, אכן מאידך גיסא תמה התומים [סימן קמ"ו ס"ק ד'] על הסמ"ע דגם לפי ר"ת צריכים לזכור את העדות, ומאן יימר שיחיו ויזכרו בשעה שבי"ד פוסקים עפ"י המחאה שהוא מחזיק אצלו לאורך ימים, ומכאן משמע שלומד כהנתה"מ שהגדת העדות הוא רק אח"כ בבי"ד, ושיטתו צ"ע.

אולם באמת כד נדייק בדברי התומים נראה שכו"ע מודי שההגדה היא בתוך בי"ד, אלא שהתומים סובר שאין זה ענין לדין של הגדה שלא בפני הבע"ד, שהתומים למד שהגדה לפני הבע"ד היא דין בגוף העד שהוא עצמו יעיד לפני הבע"ד ואינו דין דין בהגדה, ובזה גופא פליגי, האם זה דין הגדה [נתה"מ] או דין בעד [תומים] שיעמוד בפני בע"ד כשהוא מעיד, וסו"ס בשולח אגרת הרי אינו עומד בפני הבע"ד, ועיין היטב בהערה [[115]](#footnote-115) שהוכחנו כן מכל השו"ט בין הנתה"מ לתומים.

## הוכחה בתומים שגם כתיבה לפני הבע"ד לא מיקרי עדות בפניו, ומבאר את עומק החילוק בין עדות בע"פ לעדות בכתב, ומה שורש הפסול של מפי כתבם עדות, ומבאר בזה את הנידון של כתיבה כדיבור, דבכתיבה הוא רק יוצר דיבור - 'הוא שותק ורק דיבורו מדבר' - אבל בפיו 'הוא עצמו מדבר'.

ונראה להעמיק עוד בפלוגתא זו:

דהנה, יש לדייק עוד דמדברי התומים מבואר דלא משכחת לה כלל שע"י הכתב יהיה הגדה בפני הבע"ד, ומה"ט עדים זוממים בנפשות דבעי לפני הבע"ד לא יהני אף פעם ע"י כתב גם בכותב בפני הבי"ד, ועיין בהערה [[116]](#footnote-116) שהוכחנו כן, ועיי"ש מה שהבאנו מהשערי חיים בזה.

ובדעת התומים היה נראה כך:

דהנה כבר נתבאר לעיל בתחילת פרק זה את עיקר החילוק בין עדות בכתב לעדות בע"פ, ומה עיקר הפסול של מפי כתבם, שעיקר הפסול של מפיהם ולא פי כתבם אינו גזה"כ של 'פה' כפשוטו כמו בנדרים, אלא שיש הבדל אחר שבדיבור הגדר הוא שהוא בעצמו מדבר, אבל בכתיבה הוא יוצר 'כתב' והכתב עצמו הוא הדיבור, 'הוא שותק ודיבורו מדבר', הוא יוצר 'כח' של דיבור בלי לדבר, ומחמת החילוק הזה נמצא שהוא כבר לא מעיד לנו בעצמו, שהרי הוא עצמו לא מדבר לבי"ד, אלא שהוא יוצר דיבור שיש אפשרות לבי"ד להתחבר להך דיבור ע"י קריאה, וזה עצם החסרון של מפי כתבם, שהוא לא מעיד לנו אלא שהוא עד בזה שעדותו מעיד לנו, ודו"ק.

וכבר נתבאר שנראה פשוט שגם הנתה"מ מודה שאף שעדות בעי עמידה ושעת העדות ושעת ההגדה היא בזמן שבי"ד קורין את האגרת, אכן פשיטא שאין דין עמידה לעדים בשעה זו, אף אי יזדמנו להיות בבי"ד באותה שעה אכתי לא יהיה בהם דין עמידה, והטעם לזה הוא שאין העד מעיד אלא שהוא מעמיד לנו עדות, והעדות מעידה לנו, ו'עד' בזמן שהוא עצמו מעיד אז הוא דבעי עמידה, ולא בזמן שעדותו מעידה ולא בזמן שהוא עושה שיהיה לנו עדות שיעיד לנו, ודו"ק, ולכן נראה דגם בכותב לפני בי"ד אינו מעיד לנו באותה שעה, רק שאז באותה שעה הוא שנהיה העדות לעדות, ור"ת חידש דסגי לן ביצירת עדות ולא בעינן שהוא עצמו יעיד, ודו"ק.

ונראה דעל זה בא התומים וטוען טענה עצומה, דבזה גופא חלוק עדות דבעינן בפני הבע"ד מעדות דלא בעינן לפני הבע"ד, דהכא גם ר"ת יודה דלא מהני יצירת עדות היכא דבעינן עדות בפני הבע"ד, שכל עיקרו וכל מהותו של הדין של עדות בפני הבע"ד, היינו שהוא עצמו יעיד לפניו, ובכתב נתחדש אופן ליצור עדות בלי להעיד בעצמו, ומאותה סיבה שאין דין עמידה גם בכותב בפנינו, מה"ט נמי לא נתקיים הדין של עדות בפני הבע"ד, ופשוט שאין ענין בזה שהוא יהיה בפני הבע"ד וישתוק באותו זמן שעדותו מעיד בפני הבע"ד כמו שאין ענין שיעמוד אז באותו רגע [[117]](#footnote-117).

והנתה"מ חולק דאף שהוא מודה שהוא לא נחשב כמעיד באותה שעה אלא שעדותו מעיד, והנתה"מ גם יודה שא"צ לעמוד באותה שעה, אבל הדין בפני בע"ד אינו דין שיעיד לפניו, אלא דבעינן שהגדתו תהיה לפניו, וזה סגי בקריאת האגרת לפניו.

הרי דנחלקו אם בעינן עד לפני הבע"ד או הגדת עדות לפני הבע"ד.

## ביאור שורש המחלוקת אי כתיבה כדיבור או לא ופליגי האיך ילפינן מעדות.

ועיין בשו"ת רעק"א [קמא סימן כ"ט] מדודו ר' וואלף איגר זצ"ל שדן בדין כתיבה כדיבור, והביא מהחוו"י דכתיבה כדיבור לענין שבועה, ור' וואלף איגר חולק דלאו כדיבור דמי לא בספיה"ע ולא בנדרים, והחוו"י הוכיח דכדיבור דמי מדבעינן מיעוט לגבי עדות, ומבואר שזה דיבור בכל התורה, ור' וואלף איגר הביא מהושב יעקב שדחה דשאני עדות שאינו אלא גילוי מילתא ושפיר בעינן מיעוט, והביא מהט"ז או"ח [סימן מ"ז ס"ק ב'] שהוכיח דלאו כדיבור דמי ממה דלא מהני בעדות, איפכא מהחוו"י.

והיה נראה בכל זה דכו"ע מודי שזה פחות מדיבור כיון שכתיבה פירושה ש'הוא שותק ודיבורו מדבר', הוא יוצר 'כח' של דיבור בלי שהגברא חשיב כמדבר, ונחלקו אי זה סגי לשבועה וספיה"ע ולכל דיני התורה שצריכים דיבור, והחוו"י נקט דמסברא לא בעינן שהגברא יחשב כמדבר וסגי בזה שהוא יוצר דיבור מדבעינן קרא בעדות לחדש שהוא עצמו יהיה בגדר 'מדבר' ושהוא עצמו יעיד, אבל הט"ז סובר איפכא, דילפינן דבכל דיני התורה צריך שהוא עצמו יהיה המדבר, והוא עצמו ישבע ויספור ספירה כמו שאמרה תורה שהוא עצמו יעיד עדות.

[וזו נמי פלוגתת הנתה"מ והתומים, דבר"ת כו"ע מודי דנתחדש דסגי בעדותו בלי שהגברא מעיד, אבל נחלקו האם הדין בפני הבע"ד נאמר שהדיבור של העדות יהיה בפני הבע"ד, או שהוא יעיד בפניו].

וע"ע בהערה [[118]](#footnote-118) במה שיש לתמוה על כל הנ"ל מהמבואר בתוס' בגיטין [ע"א] לחלק בין אמירה לדיבור.

## מבאר דגם הט"ז מודה דאין ללמוד מר"ת דכתיבה כדיבור בעלמא, דר"ת מודה שאין כאן הגדה בכתיבה.

ויש לעיין, האיך סובר הט"ז דילפינן מעדות, דלפי"ז פלוגתת ר"ת ורש"י היא פלוגתא גם בקריאת שמע וגם בשבועה וגם בספיה"ע, וכבר עמד בזה ר' וואלף איגר זצ"ל וכתב דבר"ת מוכרח דמהני מצד זה שזה גילוי מילתא בעלמא, ודו"ק.

אכן א"כ האיך למד הט"ז מעדות, וצ"ע.

ונראה דמכאן מוכרח כנתבאר לעיל שגם הר"ת מודה שע"י כתב ליכא הגדה וזה גופא הפסול באלם שכיון שהגדה היינו בפה לכן אלם לא ראוי להגדה ולכן הוא פסול, אבל בעלמא לא פוסלים עדות שאין בה הגדה, שהגדה רק נאמרה לפסול את מי שאינו ראוי כלל להגדה, ונמצא שגם ר"ת מודה שיש גילוי מילתא בלי הגדה וזה גופא הכשיר ר"ת, אבל בקריאת שמע ונדרים וספירת העומר פשיטא דלא יהני כתיבה לפי ר"ת, ודו"ק.

# סימן כדדברי הבעל המאורששטר מיקרי 'מפי כתבו'ובעיקר הגדר של עדות בשטר.

[דברי הבעל המאור שכל שטר הוא מדעת המתחייב ולכן מיקרי מפי כתבו - ומבאר שהכוונה שלא מעידים 'על' דעת המתחייב רק 'מכח' דעת המתחייב.](#_Toc7631348) <> [מוסיף בזה ביאור - ומתמה בעיקר המושג של 'מפי כתבו'.](#_Toc7631349) <> [מביא מהראשונים שחתימות של עדים חותמים בשליחות המתחייב - ומתמה בזה.](#_Toc7631350) <> [מתמה במושג של 'בעל השטר' ובנאמנות של 'בעל השטר' - ומביא שגם בעדי מסירה הדין כן.](#_Toc7631351) <> [מוכרח שעדות בשטר היא חפצא אחרת של עדות, והיינו שעדים לא 'חותמים' על שטר אלא ש'מחתימים'.](#_Toc7631352) <> [תוספת דברים בזה שעדות של אשוויי שטרא שונה מכל העדויות.](#_Toc7631353) <> [מהות השטר אינו עדות של העדים – מהותו של שטר היינו 'דברי השטר' שהם 'דברי המוכר' ודברי המגרש ולא דברי העדים, וחתימתם על השטר נותנת תוקף של דברי שטר לדברי המוכר ודברי המגרש – הם עושים את דבריו לדברים כתובים חתומים ומסורים.](#_Toc7631354) <>

##

## דברי הבעל המאור שכל שטר הוא מדעת המתחייב ולכן מיקרי מפי כתבו - ומבאר שהכוונה שלא מעידים 'על' דעת המתחייב רק 'מכח' דעת המתחייב.

יעויין בבעל המאור על הרי"ף [לא: / ט. בדפי הרי"ף] דאיירי בפסול מפי כתבם - וז"ל: "ולי נראה דפירוק הנכון כך - מפי כתבם הוא שפסולה עדותן אבל מפי כתבו לא וכל שטרי הלואה ומקח וממכר הלוה והמוכר הוא שמצוה את העדים ואמר כתבו וחתמו וכן בגיטי נשים ואין זה מפי כתבם אלא מפי כתבו ואם אי אתה אומר כן עקרת מה שכתוב בקבלה וכתוב בספר וחתום והעד עדים ומקרא מלא כתוב בתורה וכתב לה ספר כריתות אלמא כל כה"ג כתבו שלו הוא ולא כתבם של עדים אבל היכא דכתבי מנפשייהו בשטר שצריך לומר כתובו ולא אמר להם כתובו הא ודאי מפי כתבם הוא א"נ היכא דחזו אינהו מכתבא ואתו ומסהדי בני דינא על פה הא נמי מפי כתבם הוא שאין ב"ד רואין את העדות מן הכתב אלא מפי העדים הוא ששומעין והם ראו מן הכתב וה"ל מכתבם ולא מפיהם", עכ"ל.

ויעויין בקצוה"ח [סימן כ"ח ס"ק ו'] שהביא את דבריו - וביאר שהכוונה שזה מפי כתבו של המתחייב ששטר צריך להיות 'מדעת המתחייב', וזה ההסבר למה שטר לא מיקרי מפי כתבם, והקצוה"ח [שם] הביא כמה דרכים בזה למה שטר אינו מפי כתבם, עיין בזה להלן [פרק ד' אחין / סימן כו].

אולם עיקר ההסבר בזה צ"ב, דמה שייך כאן 'מפי כתבו', הא זה שמעידים 'על' חפצא של 'דעת המתחייב' לא אמור לשנות את גדר העדות - דמאי שנא עדות זו מכל עדות אחרת - הרי תמיד מעידים על מעשה גירושין או מעשה קידושין והכא מעידים על מעשה של דעת המתחייב - ולמה משתנה כל העדות להיות עדות אחרת.

וע"כ שברור שדעת המתחייב אינו מעשה שעליו מעידים והיינו שהם לא מעידים "על" דעת המתחייב אלא הכוונה הכא שהם מעידים "מדעת" המתחייב - מכח המתחייב, והיינו כמבואר בלשון הקצוה"ח, ובאמת שכן כתבו התוס' בב"ב [לט:] ובכתובות [כ':] דבעי לומר 'כתובו' כיון דבעינן 'מדעת המתחייב', ומה"ט נראה דסובר הרז"ה ורש"י דלכן חשוב 'מפי כתבו'.

## מוסיף בזה ביאור - ומתמה בעיקר המושג של 'מפי כתבו'.

ובאמת שמוכרח שלא מעידים על דעת המתחייב רק מכח דעת המתחייב - שמה שייך לומר שיש עדות 'על' דעת המתחייב - דמה עיקר העדות על זה שהוא רוצה שיהיה שטר נגדו, דמה ענינו של 'רצון' זה ומה חל על ידו - הא גמ"ד לגירושין ליכא לפני גירושין - רק בשעת גירושין, ומה שהוא 'רוצה' בעתיד לגרש אינו אלא 'רצון בעלמא' בלי החלטה ובלי גמ"ד - ומה שייך בזה עדות - הלכך ברור שדעת המתחייב אינו מעשה שעליו מעידים שלא מעידים "על" דעת המתחייב - אלא הכוונה הכא שהם מעידים "מדעת" המתחייב - 'מכח' המתחייב.

אולם סו"ס עיקר דבר זה צ"ב - שמה הכוונה שמעידים מכח המתחייב - ואיך זה משנה את עיקר המהות של העדות שכעת העדות היא מפי כתבו ולא מפי כתבם, וצ"ע.

## מביא מהראשונים שחתימות של עדים חותמים בשליחות המתחייב - ומתמה בזה.

והנה מצאנו בתוס' בגיטין [ט':] שעדי עכו"ם פסולים לחתום מד' טעמים נפרדים, ולחד טעמא משום שהם לאו בני שליחות, ומבואר בדבריהם שהעדים הם שלוחיו של המתחייב, וכעין זה הביא האמרי משה [סימן ט"ז ס"ק ד' בהגה"ה] מהרמב"ן בב"ב [ע"ז] בכל שטרות דהעדים הם שלוחיו של המקנה, ובאמת דכן מפורש נמי ברמב"ן בב"ב [קע"א] וברמב"ן בקידושין [כ"ז] בשם רש"י, וזה צ"ב דאיזה שליחות איכא הכא, הא מי שמעיד על קידושין בתורת עדות לקיומי או לברורי, אטו נימא ששלוחו הוא בזה, וצ"ע דמאי שנא גט ושטר – וע"ע בקצוה"ח [סימן קמ"ו ס"ק ג'] בשם הראשונים שזו שליחות וכאילו שדברי בעל השטר 'מדברים' דרך החתימות.

וע"כ כנ"ל דזה מדעת המתחייב וזה על פיו, וזה מפי כתבו, וכל זה בכלל פרשת שליחות, דלולי פרשת שליחות לא היתה מציאות של עדות בשטר, וכ"כ הקצוה"ח [סימן קמ"ו ס"ק ג'] שבדברי הנמו"י מבואר ששטר מחאה הוא בשליחות המוחה, ופירש הקצוה"ח שהכוונה לדברי הרז"ה דהוי מפי כתבו, וביאר שוב הוי ליה כאילו שיש מחאה של בעל השטר בחתימת העדים כיון שהם שלוחיו.

ובאמת שגם הרמב"ן עצמו כתב סברא זו של הרז"ה במפי כתבו, דיעויין ברמב"ן בב"מ [י"ג] על שטר בלי אחריות שאינו שטר ולא גובה בו גם מבני חרי, וביאר דאחרי "דלאו מעשה שטר קעביד [דלא משעבד אחריות], לאו שטר של מלוה הוא, אלא כתבם של עדים הוא, ואינו גובה בהם כלל כיון דלאו מפיהם קרינן ביה", הרי דנהיה כאן מפי כתבם.

וסו"ס כל זה צ"ב, שאיזה שליחות ואיזה מפי כתבו איכא הכא, ואיזה מדעת המתחייב איכא, וכל זה צ"ב.

## מתמה במושג של 'בעל השטר' ובנאמנות של 'בעל השטר' - ומביא שגם בעדי מסירה הדין כן.

והנה - ידועין דברי הגרי"ז על הרמב"ם [גירושין] דחידש דאף דטענת זיוף הוא טענת בע"ד מדמהני בזה טענינן, אכן עוד דין נאמר בו שיש נאמנות של בעל השטר [[119]](#footnote-119), עכ"פ הנאמנות של בעל השטר הוא נאמנות גמורה ולכן השטר בטל, ודלא כטענות שהוא רק ספק אבל אין השטר בטל, וממילא דמדין בעל השטר הוא נאמן גם לקיימו, ודו"ק.

ואם החפצא של שטר היינו ב' עדים שמעידים עדות על דעת המתחייב או על המעשה לאחר שעדותם נמצא בידו של חבירו, א"כ מה שייך בזה 'בעלות' של 'בעל השטר' אטו הוא בעלים על עדות שלהם שהעידו עליו, וע"כ דרק אחרי שהעדות מוגדרת כמפי כתבו והם שלוחים שלו בהך עדות, אז הוא דאמרינן שהוא בעלים על השטר.

עוד יש לעיין שיש מקורות שגם בע"מ הגדר כן - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כו] מה שהבאנו מהגרנ"ט בביאור התוס' - ועיי"ש שהגרנ"ט דייק ברמב"ם שבמינוי שליחות של שליח הולכה לנתינה גט – כלול בשליחות גם שצריך לייחד עדים בתור עידי מסירה, ויש כמה הלכות ביחוד זה – משא"כ בעידי קיום - וכל זה מוכיח שהם עדים מכחו – עדים דידיה כיון שהם עידי השטר.

## מוכרח שעדות בשטר היא חפצא אחרת של עדות, והיינו שעדים לא 'חותמים' על שטר אלא ש'מחתימים'.

ונראה דמכל זה למדנו חידוש: עדות בשטר היא חפצא אחרת של עדות, והיינו שעדים לא 'חותמים' על שטר אלא ש'מחתימים' את העדים על השטר, ולכן זה 'מפי כתבו' ולכן זה 'מדעת המתחייב' וזה השליחות, ועל מה שהוא 'מחתים' אותם על זה הוא בעל השטר, ודו"ק בכל זה.

הפסוק בירמי' אומר בפרשת שטרות: "ואכתוב בספר ואחתום ואעד עדים" – עדי השטר לא מעידים אלא "ואעד עדים" – בעל השטר עושה שיעידו – ודו"ק – ואף לפי מה שפירשו ש'ואעד עדים' קאי בע"מ – הא כבר נתבאר שגם בהם צריכים יחוד לעשותם להיות עידי השטר - ועיין בדברי הרז"ה - מובו לעיל - שבתוך דבריו הביא את הפסוק הזה - "ואם אי אתה אומר כן -עקרת מה שכתוב בקבלה - וכתוב בספר וחתום והעד עדים", עכ"ל.

וכל זה מוכיח את מה ששמעתי [[120]](#footnote-120) שמרן הגרב"ד זצ"ל פתח את שיעורו הראשון על גיטין - ואמר – יש ג' סוגים של עדות, עדות לבירורי – עדות לקיומי – ועדות לאשוויי שטרא – וחזינן שיש כאן מהלך בפני עצמו בהך עדות - שעדות לאשוויי שטרא היא עדות בפני עצמה – ודו"ק.

## תוספת דברים בזה שעדות של אשוויי שטרא שונה מכל העדויות.

ובעיקר הדברים שעדות של אשוויי שטרא היא עדות מסוג אחר – נראה דמצאנו בזה כמה חידושים:

א] מצאנו נידון בין רש"י לנמו"י בסוגי' לעיל [ל] בכתב ידו אי סגי לן הודאת בע"ד לאשוויי שטרא אף פשוט דמהני לבירור בממון, וזה משום דאשוויי שטרא בעי עדים גמורים ולא מהני הודאת בע"ד לזה – ועיין מה שנתבאר לעיל [פרק ד' אחין / סימן טז].

ב] מצאנו בראשונים ובאחרונים שדיברו דגם בשטר של איסורים אולי בעינן ב' עדים לאשוויי שטרא דלא תלוי בנידון של השטר, ועיין בזה באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן ט"ו פרק א'].

ג] מצאנו דאף היכא דפסולים נאמנים לבירורי אכן לאשוויי שטרא לא מהני – עיין בזה באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן מ'] בשם האבי עזרי וזכרון שמואל לגבי אלם בשטר של קיום שטרות.

ד] מצאנו דאנן סהדי לא מהני בתור עדי מסירה כיון שע"מ לר"א הם עדים לאשוויי שטרא, ורק לדרכו של הקצוה"ח היה צד לפרש דמהני אנ"ס בביאור שיטת הר"ן ברי"ף, אכן גם בשיטתו הוכחנו דאין זו כוונתו – עיין בכל זה באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כד], וקשה דאנן סהדי מהני לבירור אכן אכתי לא מהני לאשוויי שטרא.

ה] על פי זה ביארנו עוד באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן ח] שיש לחדש עוד דה"ה דעדות בקיום שטרות הוא מהלך של אשוויי שטרא אחרי שחידשו חז"ל שיש דין חספא בשטר בלי קיום – ויש לומר דלא לכל עדות נתנו דין עדות לאשוויי שטרא, ובזה ביארנו שם את שורש פלוגתת הרז"ה ומלחמות באמירה של בפנו"נ אי הוי קיום שטרות, ובזה ביארנו נמי את דברי הרמב"ם בחילוק בין שלוחין אנחנו לכל אמירת בפנו"נ, ודו"ק.

## מהות השטר אינו עדות של העדים – מהותו של שטר היינו 'דברי השטר' שהם 'דברי המוכר' ודברי המגרש ולא דברי העדים, וחתימתם על השטר נותנת תוקף של דברי שטר לדברי המוכר ודברי המגרש – הם עושים את דבריו לדברים כתובים חתומים ומסורים.

אכן נראה שכתוב בו דבר נוסף, ביותר עומק, שבאמת כתוב כאן יסוד גדול בעיקר מהות השטר - שהרי צריכים לדעת ש'דברי השטר' מתייחסים למישהו מסויים - שהרי יש מישהו שמדבר כאן מתוך הכתב ויש לחקור, האם הדברים מתייחסים למוכר ולמגרש או שהדברים מתייחסים לעדים החתומים כאן.

הרי הדברים מייצגים את אחד מהם, או שזה מייצג את 'דברי המוכר' ו'דברי המגרש' שבזה הוא מוסר את דעתו להתחייב – הגמ"ד שלו בקנין זה כתוב ועומד בתוך השטר – או שזה דברי העדים – והיינו שכל הלשון הוא הלשון של העדים שחתומים מתחת הכתב – וכאילו שנוסח ההגדה שלהם כתוב וחתום – ופשוט שאלו ב' צדדים שונים לגמרי זה מזה.

ויש הרבה מאד ראיות שהשטר הוא דברי המוכר ודברי המגרש ולא דברי העדים – דהנה, עיין ברמב"ן בקידושין [ט'.] לגבי שינוי הנוסח בין שטר מכירה לשטר קידושין האם זה דברי המוכר או דברי המקדש, ומבואר דתולה בדברים בעל פה בשעת הקידושין – והיינו שדברי הבעל בקידושי כסף דומים לדברי הבעל שכתובים בשטר קידושין, וכן דברי המוכר במוכר קרקע בקנין כסף דומים ממש לדברי המוכר בשטר, עיי"ש היטב.

ומפורש שכל המהות של שטר הוא דברי המגרש ומוכר כדוגמת הגמ"ד שלו שהוא מגלה בדיבורו בכל קנין – ואת הדברים שלו הוא מוסר לקונה ולמתגרשת – ודברי הרמב"ן מוכרחים בסוגי' שם.

ואין להקשות ממה דמצאנו בריטב"א הישן בגיטין [ט'] דמחלק בזה בין שטר ראיה דסגי בסיפור דברים של העדים לשטר קנין דבעי דברי המוכר – דאדרבה - יעויין באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן סו] מה שנתבאר בזה מהגרא"ל מאלין זצ"ל - ומהתם הוכחה לכל הנ"ל.

עוד יש להוכיח כן ממה שאמרו חז"ל 'דברי שכ"מ שהם ככתובים ומסורים' - וקשה דלמה לא אמרו חז"ל בפשיטות דדברי שכ"מ קונים ככל הקנינים, ומה מצאו יותר בשטר, ונראה דנתכוונו לומר שכל קנין פועל בעצמו, דאע"ג שיש ביניהם 'דברים' אבל אין ה'דברים' פועלים ורק המעשה קנין הוא שפועל, אבל בדברי שכ"מ נתחדש שה'דברים' שביניהם הם הם הפועלים בעצמם, שיש להם תוקף לפעול ולהחיל את כל מה שנמצא ב'דברים' עצמם בלי סיוע חיצוני של קנין, וחידוש זה מצאנו בשטר, והיינו דלמדנו הכא ששטר אינו קנין בעלמא אלא שכיון שהדברים נכתבו, והדברים גם נמסרו, א"כ בזה ה'דברים' עצמם מקבלים תוקף, והדברים עצמם יכולים לפעול.

הרי לנו שמתוך דברי חז"ל שהביאו את שטר כ'משל' על דברי שכ"מ, הרי בזה נהיה שטר ל'משל' על עצמו, שמסירת השטר נותנת תוקף לאשוויי לשטר, ובאמת דזו באמת עומק שיטת ר"א דע"מ כרתי לאשוויי לשטר.

ועיקר יסוד זה שדברי השטר הם דברי המוכר מפורש בדברי התומים [סימן כ"ח ס"ק ט"ז] שמבאר את דברי הרמב"ם שסובר שכל השטרות הם רק מדרבנן, ותמהו מגט ושטר קידושין, וידועים דברי הגר"ח [פ"ג עדות ה"ד] דכוונת הרמב"ם לשטר ראיה בלי שפועל שום קנין או חלות אבל שטר שפועל קנין וחלות הוי שטר גם לראיה מה"ת [ועיין בזה להלן סימן ל"ד], אכן התומים נקט דשטר שפועל קנין הוא שטר מה"ת רק לענין פעולת הקנין ולענין הראיה שבו אינו ראיה מה"ת, רק מדרבנן, ומה שאמר ר"ל כמי שנחקרה היינו מדרבנן, דמה"ת אין ענין של נחקרה וראיה כלל והוי מפי כתבם, ובימי הנביאים תיקנו שיהיה לראיה "למען יעמדו ימים רבים", אבל מה"ת אינו אלא לפעול חלות.

וביאר התומים שהעדים שבשטר לא ראו כלום ולא מעידים כלום, אלא כל ענינו של העדים היא נתינת תוקף לדברי הבעל שיוכלו לגרש, והביא על זה משל, שכמו שבעל שיאמר בפיו הרי את מותרת לכל אדם בנוכחות ק' עדים ובי"ד, דפשיטא דלא תתגרש, דרצון התורה שיהיו הדברים כתובים, ובזה חיילא בהו תורת גט שיש בדברים כח לגרש, כמו כן נתחדשה עוד דרצון התורה שיהיו הדברים חתומים ע"י עדים, אבל אה"נ אין שום דין ראיה מכח הנך עדים כלל וכלל, שהרי אינם לבירורי אלא לאשוויי שטר וא"א לסמוך עליהם לכלום, שכל כחם אינו אלא לאשוויי לשטר לשטר שיהיה בדבריו כח גירושין, ועיין בהערה [[121]](#footnote-121) מה שהבאנו מהחת"ס שהעיר בזה.

והוספנו ביאור בדברי התומים דמדין עדות לקיומי אתינן עלה - ודע שעצם המושג של עדות לקיומי באופן שלא מבררים כלום – ואינו אלא נתינת תוקף – כן נתבאר בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן מ' פרק א'].

עכ"פ בעיקר דברי התומים בדעת הרמב"ם נתחדש סוג חדש של עדות, עדות שלא מבררים ולא מעידים ואין להם תורת הגדה כלל, וכל כחם אינו אלא עשיית שטר - ויעויין עוד דיעויין באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כא פרק ב] שהבאנו הרבה הוכחות ליסוד זה.

# סימן כהשיטות הראשונים ביסוד דינא דשטר,ובמה שיש להעיר בשיטת הרמב"ם ששטרות דרבנן.

[דברי הקצוה"ח בכל הדרכים למה שטר אין בו פסול מפי כתבם.](#_Toc7640497) <> [שיטת ר"ת והחילוק בין שיטתו לכל הדרכים.](#_Toc7640498) <> [תמיהת הקצוה"ח ממעלין לכהונה עפ"י שטר.](#_Toc7640499) <> [שיטת הרמב"ם ודרכו של הגר"ח בזה.](#_Toc7640500) <> [דרכו של התומים בביאור שיטת הרמב"ם, וחידוש שיש סוג עדות של קיום בלי אפשרות של בירור.](#_Toc7640501) <>

## דברי הקצוה"ח בכל הדרכים למה שטר אין בו פסול מפי כתבם.

הקצוה"ח [סימן כ"ח ס"ק ו'] הביא כמה שיטות בדין מפי כתבם בשטרות:

א] דעת הרז"ה יבמות [ל"א] דמצד מפי כתבו אתינן עלה, והיינו שהתורה אמרה מפיהם ולא מפי כתבם, אכן הכא חשיב מפי כתבו מחמת הדעת המתחייב, ועיין לעיל [פרק ד' אחין / סימן כד] מה שביארנו בשיטתו, וכן הביא הקצוה"ח מרש"י, וכבר הקשו העולם שלא מצאו דברים כאלו ברש"י, ועיין להלן [פרק ד' אחין / סימן כו] מה שכתבנו בזה, עוד הקשו שלפי רש"י יש סברא אחרת, וכדהבאנו לעיל מדבריו בגיטין [ע"א]: "מפיהם - על פי שנים עדים" – "ולא מפי כתבם - יעידו בב"ד דלא דמי לשטר שחתמוהו ביומו, דההוא אורחיה להכי", וכבר נתבאר כוונתו בזה, עיין לעיל [פרק ד' אחין / סימן כג].

ב] דעת הרמב"ן, הביאו הקצוה"ח דכנחקרה דמי מחמת הנוסח שטר, ולא ברור מה מקורו של הקצוה"ח ברמב"ן, ולהלן [פרק ד' אחין / סימן כו] נבאר דבריו בעזהי"ת.

ג] דעת הרמב"ם [הלכות עדות פרק ג' הלכה ד'] שהכל מדרבנן, וזה לשונו: "דין תורה שאין מקבלין עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי העדים שנאמר על פי שנים עדים מפיהם ולא מכתב ידן, אבל מדברי סופרים שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר אף על פי שאין העדים קיימים כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, ואין דנין בעדות שבשטר בדיני קנסות ואין צריך לומר במכות ובגלות אלא מפיהן ולא מכתב ידן".

ועיין בכס"מ שהמקור לזה היא מקושי' התוס' בסוגיין ומקושי' הרי"ף דלמה אמרו ביבמות [ל"א] מפיהם ולא מפי כתבם הא שטר הוא, והתוס' אמרו דחיישינן שמא יעידו כן מפורש והרי"ף תירץ דכל זמן שהשטר אצל העדים לא מיקרי שטר ואכתי איכא בזה פסול מפיהם ולא מפי כתבם.

והרמב"ם תירץ בזה ששטר הוא מפי כתבם מה"ת ורק תיקנו בממונות דמהני ולכן בסוגי' בב"ב וב"ק דמהני עדותן של העדים היינו משום שתיקנו כן בממונות, אבל ביבמות מיירי בנפשות ובזה לא מהני שטר.

ועיין בסוף שורש ב' בהשגות שהרמב"ן בעצמו כבר עמד בזה שזה באמת ישובו של הרמב"ם, וכן הוא ברמב"ן בסוגי' הכא ביבמות - אלא שהרמב"ן דחה, דא"כ לא א"ש מה שהגמרא מחלקת בין מינחי אצל העדים למינחי אצל האיש ואשה, עיי"ש, ועיין בחידושי' ר' שלמה ריש גיטין [סימן ד'] מה שיישב בזה.

## שיטת ר"ת והחילוק בין שיטתו לכל הדרכים.

השיטה הרביעית הביא הקצוה"ח מר"ת שלומד שכל הפסול מפי כתבם אינו אלא באלם שאינו ראוי, והנה חלוק שיטה זו מכל השיטות, שכל השיטות ביארו ששטר נתמעט מהדין מפי כתבם, או מחמת זה שזה מפי כתבו ודעת המתחייב או מחמת זה שיש נוסח של שטר שמשווהו לשטר, או מחמת דין דרבנן שמשווהו לשטר, אבל כו"ע מודי שלולי זה היה צריך להיות פסול מפי כתבם, אכן לפי ר"ת יש ב' נידונים שונים, א] אין קושי' מצד מפי כתבם, שכל הפסול הוא רק באלם, ב] יש מושג של שטר גם לפי ר"ת, ושטר יש לו דינים לאשוויי לשטר, ואגרת אין בו דיני שטר, ויש בזה נפ"מ טובא:

א] הרי זה פשוט שהדין שטרך בידי מאי בעי לא נאמר בשולח אגרת שהרי אין לזה שייכות לשטר, ב] פשוט נמי שכל החזקות שעליהם השטר בנוי לא קיימות, ואם יהיה נידון האם העדים פסולים לא יהיה בזה תרי ותרי ולא חזקה, ג] גם אי יטעון טענת זיוף על האגרת לא נימא בזה דכנחקרה מה"ת ונחשוש מה"ת שמא אין כאן כלום, ד] נראה עוד דלא יהני בזה קיום שטרות שלא תיקנו אלא לאשוויי שטרא ולא לסלק כל מיני חששות של זיוף, ה] שטר יכול לקנות ולקדש ולגרש משא"כ שולח אגרת לבי"ד, הרי שלפי ר"ת יש כאן ב' נידונים שונים.

ועיין להלן [פרק ד' אחין / סימן כו] שהוכחנו שאין כוונת הקצוה"ח לבאר ד' שיטות מה זה שטר אלא לבאר ד' שיטות איך מסלקים את החסרון של מפי כתבם, ודו"ק.

## תמיהת הקצוה"ח ממעלין לכהונה עפ"י שטר.

עכ"פ הקצוה"ח תמה בכל השיטות מהמבואר להלן שנחלקו האם מעלין משטרות ליוחסין ונחלקו בשטר שכתוב פלוני כהן לוה אי העדים מעידים גם על זה שהוא כהן, מלבד העדות על ההלוואה, וצ"ע, הרי על זה אין דעת המתחייב ומפי כתבו [רז"ה] ואין על זה נוסח ודין שטר, וכוונתו ששטר היינו בין בעלי דינים, ואין בזה ממונות שחותכין ממון על פי שטר מדרבנן [רמב"ם], ורק לר"ת א"ש.

וביאר שכל הדין יוחסין בב' עדים היינו מדרבנן ולכן סומכים על זה, אולם שוב הוסיף בזה במהלך מחודש בביאור הסוגי' שם, שבאמת יש ספק בגמרא האם הוא מעיד על המנה שבשטר ולא על העובדה מן הצד שהוא כהן - ולפי הצד הזה לא מעלין, או שהוא מעיד אכולה מילתא - ולפי הצד הזה מעלין, והקצוה"ח הפך את הפשט.

וביאר כך: "ואפשר לומר דודאי עדים אכולה מלתא קא מסהדי" והיינו דלשני הצדדים יש כוונת העד להעיד גם על העובדה שהוא כהן.

"אלא דהכי קא מיבעיא ליה מי אמרינן אמנה שבשטר קא מסהדי והיינו שמעידים שאיש פלוני אשר הוא כהן לוה מנה מפלוני וא"כ הו"ל מלתא דשטרא ולא שייך ביה מפי כתבם וכמ"ש הרמב"ן דבלישנא דשטרא לא שייך מפי כתבם", והיינו דלפי הך צד העובדה שהוא כהן אינה עובדה צדדית אלא שעובדה זו עומדת כחלק מעיקר הנוסח של השטר וחיילא בה תורת שטר.

"או דלמא אכולה מלתא קא מסהדי, והיינו שמעידים שזה לוה מנה וגם שהוא כהן, וא"כ כיון דלאו אמלתא דשטרא מעידים בעדות כהן הוי ליה מפי כתבם, דגבי עדות כהן לא הוי מלתא דשטרא", והיינו שעובדה זו עומדת בשטר בתורת עובדה נפרדת, וא"כ לא חיילא בה תורת שטר, שאין זה מהנוסח של שטר, ודו"ק.

## שיטת הרמב"ם ודרכו של הגר"ח בזה.

הדרנא לשיטת הרמב"ם: כבר תמה הרמב"ן על הרמב"ם ממה שמתירים א"א עפ"י גט, וביאר בזה הגר"ח שיש בזה ב' קושיות, א] האיך פוסק הרמב"ם דמהני העדות של החתימות להיות עדות לקיומי בגוף הגירושין אם אינם עדים שיש בהם פסול מפי כתבם, אלא שקושי' זו תלויה במחלוקת הראשונים האם מהני בתורת עדות לקיומי או לא, ושיטת הרמב"ם דמהני, ולשיטתו תמוה דאינו אלא מדרבנן, ב] האיך מתירים אשה עפ"י החתימות הללו בתורת ראיה.

ובאמת שיש כאן קושי' שלישית שהגר"ח לא הקשה בתחילה, ובהמשך דבריו [אחרי שדחה את התירוץ על הקושי' הראשונה] הוסיף קושי' זו, שהקשה "ועוד דלא הוי שטר כלל וכדקיי"ל דבעינן ע"ח או ע"מ גם לענין אשוויי שטרא", וכוונתו דגם לולי הדין עדות לקיומי בדבשב"ע שצריכים גם בקידושי כסף בלי דיני שטר, הא עצם החלות חיילא הכא ע"י שטר והאיך נהיה כאן שטר בלי עדות מה"ת, וקושי' זו קשה גם בממונות שאין דין עדות לקיום הדבר, דהאיך חיילא החלות גירושין והחלות קידושין והחלות קנין ע"י עדות של מפי כתבם ואין בה תורת שטר לקנות בו ועיין הערה [[122]](#footnote-122) תוספת דברים בגר"ח.

ובישוב שיטת הרמב"ם ביאר הגר"ח, שגם הרמב"ם מודה שיש מושג של שטר מה"ת כמו שכל הראשונים סוברים, וכל אחד מהראשונים אמר בזה תנאי אחר, או דעת המתחייב או מפי כתבו או נוסח שטר, וגם הרמב"ם מודה ששטר צריך להיות מדעת המתחייב אלא שהרמב"ם הוסיף שיש בזה תנאי נוסף, והוא, שזה עצמו ששטר פועל קנין ופועל קידושין הוא עצמו משווהו לשטר, וזה שהוא שטר מפקיע את הדין מפי כתבם כמו לכל השיטות שהדין שטר מפקיע את הפסול של מפי כתבם, ולכן רק שטרי ראיה הם שטרות מדרבנן, אבל שטר קנין אחרי שהוא שטר אז גם לגבי הראיה שבו הוא שטר, דאחרי שהוא שטר כבר אין בו חסרון של מפי כתבם, וממילא דמהני לראיה, וממילא דשוב מהני נמי להיות עדות לקיומי על עצם הגירושין.

## דרכו של התומים בביאור שיטת הרמב"ם, וחידוש שיש סוג עדות של קיום בלי אפשרות של בירור.

אכן התומים כתב קרוב לדרכו של הגר"ח ברמב"ם, אבל לא יישב הא דמתירים א"א עפ"י גט בתורת ראיה, שהוא בא ליישב רק את הקושי' השלישית של הגר"ח, דתמה על עיקר הדין האיך הגט חשיב כשטר להתיר אשה אם אין שטר מה"ת, וכן בקנינים של ממון, ועל זה תירץ ששטר שפועל קנין הוא שטר ורק שטר ראיה אינו שטר, אכן הך שטר הוא רק שטר לענין זה שהוא פועל, ולא לענין הראיה שבו, והחתימות אינם לבירורי אלא לתת תוקף לדברי השטר, דכמו דרחמנא אמר שאין גירושין בדברי הבעל בע"פ לפני ק' עדים שאומר לה הרי את מותרת לכל אדם שהתורה אמרה שיתן לה את הדברים בספר, כמו כן אמרה תורה שצריכים שיהיה כאן חתימות, אבל אינם באים לברר, וא"א לברר על ידם שנתגרשה.

ונראה דכאן מצאנו עוד גוונא של עדות שאין בו כח לברר, דלעיל [סימן ,,,] הבאנו מהקצוה"ח שיש מושג של עדות לקיומי בלי שיוכלו לברר את הקידושין אח"כ, שנפסלו ע"י הקידושין עצמו, וכן הבאנו מאלם לולי הפסול הגוף, וכן הבאנו נמי בהערה מהעדות של השמים והארץ, והכא מתבאר שיש עדות כזו בכל שטר קנין מה"ת.

ויש מקור גדול לדברי התומים מכל הראשונים דס"ל דגט שאין בו כח לבירורי אח"כ הוא גט מה"ת, עיין בשטמ"ק בכתובות [כא] בשם הרמב"ן דכתב שיכול להזדייף כשר גם לר"מ דע"ח כרתי, ורק דלראיה פסול, וכן מוכרח מהראשונים דס"ל דשמו ושמה בגו"ק הם רק מדרבנן , עיין בזה רמב"ן גיטין [כ'.] ובריטב"א קידושין [ט'.] שדנו בזה, וע"כ שאין מהותו של שטר מה שהוא מוסר לשני ראיה כנגדו.

אולם אכתי קשה, דסו"ס מצאנו דמה"ת אפשר להוכיח ולברר את הגירושין עפ"י הגט, ולדרכו של התומים לא מיושב קושי' זו, וכבר תמה בזה בחידושי ר' שלמה בגיטין [ריש סימן ד'], וצ"ע, וע"ע לעיל [פרק ד' אחין / סימן כד] תוספת ביאור בעומק דברי התומים.

# סימן כויסוד פלוגתת הרז"ה ורמב"ן בגדר הדין דעת המתחייב [קצוה"ח],ובפלוגתת התוספות בשיטת ר"ת אי צריכים לזכור את העדות או לא,ובגדר שטר מחאה.

[פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בדין שטר ובדין מפי כתבם ובפלוגתת ב' התירוצים של התוס' בדין שטר ובדין מפי כתבם.](file:///K%3A%5C%D7%90%D7%90%D7%90%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%A7%D7%95%D7%A0%D7%98%D7%A8%D7%A1%D7%99%D7%9D%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%95%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%93%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%99%D7%AA%D7%90.doc#_Toc481702473) <> [פלוגתת התוספות בכתובות והתוס' בב"ב בשיטת ר"ת האם צריכים לזכור בשטר מחאה.](file:///K%3A%5C%D7%90%D7%90%D7%90%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%A7%D7%95%D7%A0%D7%98%D7%A8%D7%A1%D7%99%D7%9D%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%95%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%93%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%99%D7%AA%D7%90.doc#_Toc481702474) <> [ב' סברות חלוקות בעיקר הדין דעת המתחייב בשטר, תנאי בשטר או תנאי בדין מפי כתבם ונפ"מ אי לר"ת יש שטר בלי דעת המתחייב.](file:///K%3A%5C%D7%90%D7%90%D7%90%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%A7%D7%95%D7%A0%D7%98%D7%A8%D7%A1%D7%99%D7%9D%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%95%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%93%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%99%D7%AA%D7%90.doc#_Toc481702475) <> [ביאור סברת הקצוה"ח בעומק פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בגדר דעת המתחייב.](file:///K%3A%5C%D7%90%D7%90%D7%90%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%A7%D7%95%D7%A0%D7%98%D7%A8%D7%A1%D7%99%D7%9D%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%95%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%93%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%99%D7%AA%D7%90.doc#_Toc481702476) <> [חידוש בתליית המחלוקת בין הרמב"ן והרז"ה בב' תירוצים של התוס'.](file:///K%3A%5C%D7%90%D7%90%D7%90%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%A7%D7%95%D7%A0%D7%98%D7%A8%D7%A1%D7%99%D7%9D%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%95%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%93%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%99%D7%AA%D7%90.doc#_Toc481702477) <> [פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בביאור הסוגי' להלן באופן שכתוב 'כהן' בשטר .](file:///K%3A%5C%D7%90%D7%90%D7%90%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%A7%D7%95%D7%A0%D7%98%D7%A8%D7%A1%D7%99%D7%9D%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%95%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%93%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%99%D7%AA%D7%90.doc#_Toc481702478) <> [מדקדק שיש חילוק בין הלשון של הרמב"ן ללשון רש"י בדין דעת המתחייב, וקצת מקור לדברי הקצוה"ח שרש"י למד כהרז"ה.](file:///K%3A%5C%D7%90%D7%90%D7%90%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%A7%D7%95%D7%A0%D7%98%D7%A8%D7%A1%D7%99%D7%9D%20%D7%99%D7%91%D7%9E%D7%95%D7%AA%5C%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%95%D7%AA%D7%A8%D7%99%20%D7%93%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%99%D7%AA%D7%90.doc#_Toc481702479) <>

## פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בדין שטר ובדין מפי כתבם ובפלוגתת ב' התירוצים של התוס' בדין שטר ובדין מפי כתבם.

הבאנו לעיל מהקצוה"ח שהביא את פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בדין מפי כתבם ובדין שטר, וזה לשונו:

א] "שיטת רש"י ובעל המאור דכיון דאין כותבין השטר אלא מדעת המתחייב לא הוי מפי כתבם אלא מפי כתבו, והיינו מפי כתב המתחייב, ב] שיטת הרמב"ן דלא שייך בעדות שבשטר מפי כתבם דכיון דנכתב בנוסח שטר הו"ל כמי שנחקרה עדותן בב"ד, ולא שייך מפי כתבם אלא היכא דאינו בתורת שטר".

ולפום ריהטא היה נראה דנחלקו בב' התירוצים של התוס' בתוס' בכתובות [כ:] - שלפי התוס' בתירוץ הראשון יש תנאי של דעת המתחייב, והיינו ע"ד הרז"ה, ולפי התירוץ השני א"צ דעת המתחייב, והכל תלוי בנוסח שטר ובתיקוני שטר, וזה משמע ע"ד הרמב"ן שג"כ לא הזכיר בדבריו דין דעת המתחייב, והעיקר בזה הוא הכח שטר שמסלק את החסרון של מפי כתבם, כן היה נראה בפשיטות.

ולפי"ז, יהיה נפ"מ ביניהם בשטר מחאה שאין בו דעת המתחייב, שהרי התוס' [שם] כתבו דלתירוץ הראשון אינו שטר אלא שיש קולא מסויימת לאשוויי כשטר, ולתירוץ השני הוי שטר גם בלי תנאה דדעת המתחייב, ולפי"ז לדעת הרמב"ן לק"מ משטר מחאה, ולפי הרז"ה קשה משטר מחאה.

כן היה נראה לפי דעת הקצוה"ח, אולם הקצוה"ח להלן [סימן קמ"ו ס"ק ג'] כתב איפכא ממש, דלפי הרז"ה א"ש הך דשטר מחאה, דדעת המתחייב לאו דווקא לפי הרז"ה, שהביא מהנמו"י שביאר שא"צ דעת המתחייב במחאה כיון שעיקר הדבר אינו תלוי אלא בו ובמחאתו, וכתב הקצוה"ח שחידוש זה רק שייך לפי הרז"ה, אבל לפי הרמב"ן שפיר מעכב דינא דדעת המתחייב, ולכן לא מהני שטר מחאה מעיקר הדין, ועיין בהערה [[123]](#footnote-123) שהבאנו לשונו, ומבואר דלפי תרווייהו יש דין דעת המתחייב, ועוד דחמיר טפי הדין דעת המתחייב לפי הרמב"ן, איפכא מהמשמעות בקצוה"ח [סימן כ"ח].

מהדברים הללו למדנו שיש עומק אחר לכוונת הקצוה"ח, ונבאר את הדברים בעזהי"ת.

עו"ק דבעיקר דברי הקצוה"ח היה נראה שאין דין דעת המתחייב לפי הרמב"ן ואין דין מפי כתבו, וחולק בכל הנ"ל על הרז"ה, וקשה דהא בהדי' מפורש ברמב"ן עצמו בכמה דוכתי שיש דין כזה, דיעויין בלשון הרמב"ן [סוף שורש ב'] שדבריו קרובים ללשון הרז"ה, וז"ל, "אבל מה שאמרו מפיהם ולא מפי כתבם אינו בשטר שבעל דבר כותבו כגון גיטין וקידושין והלואות ומכירות".

ויתירא מזה, יעויין ברמב"ן בב"מ [י"ג] לגבי שטר בלי אחריות שאינו שטר ולא גובה בו גם מבני חרי, וביאר דאחרי "דלאו מעשה שטר קעביד [דלא משעבד אחריות], לאו שטר של מלוה הוא, אלא כתבם של עדים של עדים הוא, ואינו גובה בהם כלל כיון דלאו מפיהם קרינן ביה", הרי דנהיה כאן חסרון מצד מפי כתבם בזה שאינו שטר של מלוה, ומשמע שמה שהשטר הוא שטר של המלוה שהוא המתחייב מפקיע את הפסול מפי כתבם וכפשוטו כוונתו לרז"ה, וצ"ע.

ובאמת דעיקר הדבר דבעינן נוסח שטר, לכאו' הכוונה בזה הוא לנוסח של הבע"ד, והיינו מפי 'כתבו' ולא 'כתבם', וכן משמע בפני יהושע גיטין [ג'.] הבאנו לשונו בהערה [[124]](#footnote-124), וכל זה צ"ע.

ועוד, דמצאנו מפורש ברמב"ן דבעינן שליחות של הבע"ד בחתימות, עיין בדבריו בב"ב [ע"ז] ובקידושין [כ"ז], וכפשוטו זה תנאה דדעת המתחייב.

## פלוגתת התוספות בכתובות והתוס' בב"ב בשיטת ר"ת האם צריכים לזכור בשטר מחאה.

ונקדים בביאור יסוד דינא דדעת המתחייב, ונקדים עוד במחלוקת יסודית בין התוספות בכתובות ויבמות לתוס' בב"ב בשיטת ר"ת:

דהנה, בתוס' בסוגיין ובתוס' בכתובות [כ:] מבואר - דלפי ר"ת צריכים לזכור את המחאה, והיינו דמהני שטר של מחאה לפי ר"ת גם אי כל שטר צריך דעת המתחייב, כיון דלא גרע מכל אגרת לר"ת, אבל סו"ס צריך שיזכור, וכבר הבאנו לעיל [פרק ד' אחין / סימן כב] דזה מטעמא שיהיה ראוי לעדות בע"פ - ע"ד ר"ת באלם.

אכן בתוס' בב"ב מבואר שא"צ לזכור, דאחרי שהקשו קושי' זו דהאיך מהני שטר על מחאה, הא אין כאן דעת המתחייב, שוב אמרו דלר"ת מהני והיינו ממש כהתוס' דידן אלא שהוסיפו שא"צ לזכור עדותם, וכן הוא בתוס' הרא"ש בכתובות [שם].

וע"כ שהתוס' בב"ב נקטו שזה שטר ורק באגרת שזו עדות רגילה התם צריכים לזכור, וזה גם לר"ת, ותמוה דמהיכי תיתי שר"ת חולק בהלכות שטר שאם שטר צריך דעת המתחייב וזה החסרון של שטר מחאה שזה שטר בלי דעת המתחייב, א"כ למה לפי ר"ת א"צ לתנאי זה.

ובחידושי ר' ראובן יבמות [סימן כ"ח] כבר הביא מהש"ך [סימן ל"ט ס"ק ט'] שדייק מהך תוס' שסובר שלפי ר"ת איכא שטר גם בלי דעת המתחייב, ועיי"ש שתלה פלוגתתם ביסוד דינא דדעת המתחייב, וע"ד זה מצאנו נמי בחידושי ר' שלמה גיטין [סימן ה'] שנחלקו התוס' למה בעינן דעת המתחייב בשטר.

## ב' סברות חלוקות בעיקר הדין דעת המתחייב בשטר, תנאי בשטר או תנאי בדין מפי כתבם ונפ"מ אי לר"ת יש שטר בלי דעת המתחייב.

וביארו דנחלקו בזה, האם השטר עצמו צריך את הדעת המתחייב ואל"כ אינו שטר וזה אחד מתנאי השטר, אבל אחרי שזה שטר ממילא ליכא מפי כתבם דשטר מצד עצמו מופקע מהפסול מפי כתבם, או דילמא לאידך גיסא ממש, ששטר הוא שטר מטעמים אחרים, והיינו דסגי בנוסח שטר וכדומה, אלא דגם אחרי שהשטר הוא שטר אכתי איכא חסרון של מפי כתבם, ומה"ט צריך דעת המתחייב כדי להכשיר את הפסול של מפי כתבם, והיינו דעל ידי דעת המתחייב כבר לא מיקרי מפי כתבם אלא מפי כתבו.

ודייקו דמהרז"ה שמשווה את העדות של שטר לעדות של מפי כתבו, מזה משמע שהשטר עצמו אינו מכשיר לפסול מפי כתבם ורק הדעת המתחייב הוא המכשיר לפסול מפי כתבם.

וביארו שיהיה נפ"מ בזה בשיטת ר"ת, דלדידיה א"צ דעת המתחייב כדי להכשיר את הפסול מפי כתבם, דממילא גם בכותב אגרת ליכא דין מפי כתבם, ולדרכו של הרז"ה שהשטר הוא שטר בלי דין דעת המתחייב ודעת המתחייב נצרך להכשיר את העדות, לפי דרכו לא יהיה שום צורך בדעת המתחייב לשיטת ר"ת.

ומעתה פשוט, שהתוס' בכתובות ס"ל דדעת המתחייב הוא תנאי בדין שטר, ולכן גם לר"ת מחאה שאין בו דעת המתחייב אינו שטר, ולכן פשוט שהוא צריך לזכור את העדות שלו, אבל התוס' בב"ב למד שהשטר נעשה לשטר ע"י נוסח השטר ותיקוני השטר, והתנאי של דעת המתחייב הוא תנאי בדין מפי כתבם לאשוויי למפי כתבו, וממילא, לפי ר"ת ליתא לתנאי זה כיון דליכא חסרון של מפי כתבם במי שראוי להגיד בע"פ, וממילא יש כאן שטר וא"צ שיזכור עדותו, ודו"ק.

## ביאור סברת הקצוה"ח בעומק פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בגדר דעת המתחייב.

נחזור לפלוגתת הרמב"ן ורז"ה, דלעיל הבאנו מהקצוה"ח דפליגי בשורש הדין מפי כתבם, דדעת הרז"ה הכל תלוי במפי כתבו, ולדעת הרמב"ן הכל תלוי בדין שטר, וכפשוטו היה נראה שהרמב"ן כתירוץ ב' בתוס' והרז"ה כתירוץ א' בתוס'.

וקשה ממה דמצאנו בכמה דוכתי ברמב"ן שמשמע שיש דין דעת המתחייב, ויש גם שליחות, ועוד דהקצוה"ח עצמו למד שאין דין שטר לרמב"ן מחמת הדין דעת המתחייב לכן לא מהני בשטר מחאה ודווקא לפי הרז"ה מהני מחאה בלי דעת המתחייב, וכל זה צ"ע.

ונראה דנחלקו בפלוגתא הנ"ל דתרווייהו מודי שיש דין דעת המתחייב, אלא דנחלקו האם הדין דעת המתחייב הוא דין בשטר או שהוא דין בפסול של מפי כתבם, דלפי הרז"ה שהגדר של הדין דעת המתחייב הוא לאשוויי למפי כתבו, א"כ מוכרח שזה לא דין בעיקר שטר אלא דין במפי כתבם אכן הרמב"ן מודה שיש דין כזה אלא שסובר שזה דין בשטר ולא דין במפי כתבם, והשטר עצמו מפקיע את הפסול מפי כתבם.

והדברים מוכרחים מיניה וביה בקצוה"ח, שהקצוה"ח [סימן כ"ח] לא הביא ד' שיטות לבאר למה השטר הוא שטר אלא שהביא ד' שיטות למה אין כאן חיסרון של מפי כתבם בשטר, וראיה לדבר מדהביא את שיטת ר"ת כשיטה אחת מכל השיטות, וכבר נתבאר שלפי ר"ת אינו שטר אלא ע"י תנאים אחרים, ורק דליכא פסול מפי כתבם מטעם זה, וזו ממש כוונתו בביאור פלוגתת הרמב"ן והרז"ה, דלכן לא הזכיר טעמא דדעת המתחייב ברמב"ן, כיון דלפי הרמב"ן אין זה טעם לסלק חסרון של מפי כתבם אלא טעם לאשוויי לשטר וזה לא נוגע לכאן.

וא"ש דברי הקצוה"ח [סימן קמ"ו] דהתם איירי בדין שטר ולכן הביא שם דין דעת המתחייב, וזה הדיון כלפי שטר מחאה, דלפי הרז"ה דטעמא דבעינן דעת המתחייב הוא לסלק את החסרון של מפי כתבם ולאשוויי למפי כתבו ע"י השליחות, א"כ מה לי דעת המתחייב ומה לי דעתו ושליחותו של בעל המעשה, ולכן גם במחאה מהני בלי שיש דעת המתחייב דסו"ס הרי זה מפי כתבו, אכן לפי הרמב"ן שהדין דעת המתחייב הוא תנאי בדין שטר ולולי זה אינו שטר, א"כ אין תחליף לתנאי של דעת המתחייב וע"כ ששטר מחאה אינו שטר.

## חידוש בתליית המחלוקת בין הרמב"ן והרז"ה בב' תירוצים של התוס'.

ומעתה נמצא דאף דלפום ריהטא היה נראה שהרז"ה שהלך עם סברת דעת המתחייב לומד כתירוץ הראשון של התוס' ולכן קשה לו משטר מחאה והרמב"ן שלא הולך עם סברת דעת המתחייב לומד כתירוץ השני של התוס' ולכן לא קשה לו משטר מחאה, אכן עכשיו ראינו איפכא, דאדרבה, הדין דעת המתחייב של התוס' הוא בהלכות שטרות ולא בהלכות מפי כתבם, ונתבאר כבר באחרונים בביאור המחלוקת בין התוספות בשיטת ר"ת.

ומעתה, הרמב"ן לומד כתירוץ הראשון של התוס' שהתנאי של דעת המתחייב הוא תנאי בדין שטר ולכן קשה לו משטר מחאה, ולעומת זאת הרז"ה סובר כהתירוץ השני של התוס' שהתנאי של דעת המתחייב אינו תנאי בהלכות שטרות, ואדרבה יש שטר ע"י תיקון שטרות בלי דעת המתחייב, ולכן לא קשה לו כלל משטר מחאה, ואף דסו"ס קשה דבעינן דעת המתחייב לאשוויי את המפי כתבם למפי כתבו, אכן בזה יש לנו את התירוץ של הנמו"י דבכה"ג שהכל תלוי בו אז אפשר לאשוויי למפי כתבו בלי הדין דעת המתחייב ודו"ק.

## פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בביאור הסוגי' להלן באופן שכתוב 'כהן' בשטר .

ועיין לעיל [פרק ד' אחין / סימן כה] שנתבאר מהקצוה"ח מהלך מחודש בסוגי' דלהלן לגבי כהן, והמהלך הזה א"ש דווקא לרמב"ן ולא לרז"ה, והביאור כנ"ל דכאן זה איפכא, דאי תנאה של דעת המתחייב הוא תנאי בדין מפי כתבם אז לא מהני כלפי כהן דסו"ס כל חלק וחלק של העדות של השטר שאינו בשליחותו של המתחייב חוזרת אליה הדין מפי כתבם, שהרי מפי כתבו רק מהני עד כמה שהוא שלוחו, אבל אי הדין דעת המתחייב הוא דין בעיקר הדין שטר, א"כ כל פרטי השטר כלולים בו, ודו"ק.

## מדקדק שיש חילוק בין הלשון של הרמב"ן ללשון רש"י בדין דעת המתחייב, וקצת מקור לדברי הקצוה"ח שרש"י למד כהרז"ה.

ונראה לדקדק שיש חילוק בין הלשון של הרמב"ן בהגדרתו לדין דעת המתחייב מהלשון של רש"י בהגדרתו לדין דעת המתחייב, ויהיה לנו קצת מקור לדברים הסתומים של הקצוה"ח ששיטת רש"י היא כהרז"ה.

דהנה, בסוגי' בקידושין [כ"ג] וב"ב [ע"ז] מבואר שיכול לחזור בו בשטר אחרי שציווה לכותבו, והראשונים הביאו בזה כמה הסברים, אולם בתוך דברי הרמב"ן מצאנו מהלך ששייך לביטול דעת המתחייב, ויש ביניהם שינוי.

שזה לשון הרמב"ן קידושין [שם] אחרי שהביא כמה טעמים בדבר, "ורש"י ז"ל פירש חוזר בשטר - אם אמר אין רצוני שתהא ראיה בידו, פי' לפרושו שאין העדים אלא שלוחיו של מקנה וכל זמן שאינו רוצה שיכתבו בטל שליחותן", והיינו שיש דין שליחות והוא מבטל את השליחות ותו ליכא עדות לחתום עליה, והיינו דינא של דעת המתחייב.

וכעין זה כתב הרמב"ן בב"ב [שם] בב' שינויים קטנים, וז"ל: "ולי נראה שאפילו בלא שום טעם אם רצה חוזר דספר מקנה בעינן ועדים שליחותו הן עושים כדמוכח בפרק גט פשוט ובמסכת גיטין ומקומות אחרים, וכיון שלא רצה אין כותבין לו שאין שטר זה כלום", הרי שכאן בב"ב הוסיף שזה דומי' דספר המקנה, וכתב כן כסברת עצמו, ובקידושין כתב כן בשיטת רש"י בלי הדמיון לספר המקנה, והחילוק כנ"ל, דלפי רש"י והרז"ה זה הלכה בעדות עצמה ולפי הרמב"ן זה הלכה בשטר ומצד דומי' דספר המקנה.

וע"ע בשו"ת הרשב"א [חלק א' סימן אלף רי"א] וזה לשונו: "אין כותבין אלא מדעתו, ואם כתבו אין לו דין שטר דדומיא דשטר מקנה בעינן, ותדע לך שהרי המוכר שדה לחברו בפני שנים אין כותבין אלא אם כן אמר להם כתובו", הרי שגם כאן הוא כותב שזה מצד דומי' דספר המקנה.

# סימן כחבדין אאחע"א באחו"א ואשת אחובדין ערווה דמיתלי תלי לגבי יבו"ח [לב].

[**פרק א בקושי' האחרונים בביאור קושי' הגמרא ותתייבים יבומי.**](#_Toc7691410) **<>** [יסוד מרבותינו שהדין כרת והדין אי תפיסת קידושין לא תולים זב"ז, ולא תופס קידושין במקום אאחע"א.](#_Toc7691411) <> [קושי' האחיעזר על קושי' הגמרא ותתייבם ייבומי - דסו"ס איכא ערווה ולא יחול היבום.](#_Toc7691412) <> [במה שחקר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דדילמא אין 'דין ערוה' חל על 'דין ערוה'.](#_Toc7691413) <> [במה שדן בזה באחיעזר ליישב את הקושי'.](#_Toc7691414) <> [חידוש בקוה"ע שהדין ערווה של אי תפיסת קידושין לאחר חלות היבום חלוק מכל ערווה של אי תפיסת קידושין - כיון שיבום הוא חלות התורה.](#_Toc7691415) <> [חידוש בקוה"ע שמוכרח מאחו"א של מיתלי תלי שכל ערווה ליבום בעי שיהיה בה איסור - ומחדש שצרת ערווה שייכת לאיסור של הערווה.](#_Toc7691416) <> [מתמה בחמותו לאחר מיתת אשתו וכן בסוטה - דהוי ערווה ליבום בלי איסורי ביאה של עריות.](#_Toc7691417) <> [מה שיש לדון בעיקר הקושי'.](#_Toc7691418) <> [ההערה בסוגי' היא גם מהמקשן גם מהתרצן.](#_Toc7691419) <>

[**פרק ב בדברי הגרי"ז באחו"א דמיתלי תלי [לב].**](#_Toc7691420) **<>** [מעורר דפליגי רש"י ותוס' אי בדין אאחע"א פטור מצד אחו"א או מצד אשת אח.](#_Toc7691421) <> [חילוקו של הגרי"ז בין הערווה - דמצד ערווה דאחו"א היא פטורה - לצרה שהיא צרה של אשת אח.](#_Toc7691422) <> [מבאר למה האשת אח היא אשת אח של ערווה.](#_Toc7691423) <> [מוסיף ביאור בעיקר דברי הגרי"ז שכאן נתחדש שם ערווה של איסור לענין זה שהיא משוה את צרתה כצרת ערווה - [ומעורר שהיה מקום להוכיח דלפי הגרי"ז ה'אוסרות' הוא מצד איסור חדש של צרת ערווה ולא מצד איסור אשת אח].](#_Toc7691424) <> [למדנו מהגרי"ז שיש רק ב' צדדים - או פטור בכל הבית או קביעת שם צרת ערווה בה לענין איסור.](#_Toc7691425) <> [סיכום - ותוספת הערה בעיקר דברי הגרי"ז.](#_Toc7691426) <> [סיכום דבריו.](#_Toc7691427) <> [בדברי האחיעזר בביאור דברי רש"י.](#_Toc7691428) <>

[**פרק ג ביאור החילוק בין בעלת התנאי לאחו"א של מיתלי תלי.**](#_Toc7691429) **<>** [סברת התוס' למה בעלת התנאי אינה דומה לאחו"א.](#_Toc7691430) <> [הוכחות דחלוק ממיתלי תלי והכא דנים מצד ערווה דאשת איש והתם דנים מצד האשת אח.](#_Toc7691431) <> [הערה בגדר צרת ערווה - שהערווה אוסרת את האשת אח של עצמה וזה איסור את האשת אח של הצרה.](#_Toc7691432) <> [במה שיש לדחות בכל הנ"ל.](#_Toc7691433) <> [מבאר מאי שנא אחו"א במיתלי תלי מערווה דאשת איש.](#_Toc7691434) <>

[**פרק ד בשיטת ב"ש באאחע"א.**](#_Toc7691435) **<>** [דרכם של הראשונים שהאחו"א פוטרת לב"ש והוי צרה לאחר נפילה, ונחלקו ב"ש וב"ה אי פקע אשת אח או לא - אור שמח.](#_Toc7691436) <> [תוספת דברים מהאחיעזר - דפליגי לשיטתייהו בעיקר הגדר של אאחע"א.](#_Toc7691437) <> [מוסיף ביאור בדרכו של האחיעזר - דפליגי ב"ש וב"ה אי באאחע"א חיילא דין ערווה ליבום או לא.](#_Toc7691438) <> [מבאר את התירוץ הראשון של הרמב"ן בשיטת ב"ה דיליף מהפסוק לצרור לגבי אאחע"א.](#_Toc7691439) <> [תוספת דברים.](#_Toc7691440)

# פרק אבקושי' האחרוניםבביאור קושי' הגמרא ותתייבים יבומי.

## יסוד מרבותינו שהדין כרת והדין אי תפיסת קידושין לא תולים זב"ז, ולא תופס קידושין במקום אאחע"א.

"ור' שמעון, היכא דנשא מת ואח"כ נשא חי, כיון דאיסור אחות אשה לא חייל, תתייבם יבומי - אמר רב אשי איסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי, אי פקע איסור אשת אח - אתי איסור אחות אשה וחייל, והילכך לא פקע".

והנה כבר חקרו רבותינו בכל העריות דאיכא כרת ולא תפוס קידושין, האם הכרת עצמו הוא הפגם והוא הריחוק שגורם לאי תפיסת קידושין, או שהסיבה שגורמת לכרת היא ערווה וערווה גורמת לב' דינים, כרת ואי תפיסת קידושין, ועיין בזה בדברי יחזקאל [סימן נ"ו ס"ק ד'] בשם הגר"ח שהביא כהצד השני וכן נקט בקוה"ע [סימן ג], וכן הביא הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן א] בשם רבו הגרשש"ק שג"כ אמר יסוד זה - עיין בזה בשער"י [ש"א פי"א].

ויש לדמות לחקירה זו את מה שמצאנו בטריפה שפסול לקרבן ויש בזה ב' דרכים, או מצד ממשקה בנ"י שמאכלות אסורות פסולות לקרבן או מצד שיש מיעוט מפורש על טריפה לקרבן, והיינו דלפי הצד הראשון האיסור עצמו גורם לפסול ולפי הצד השני הסיבה שגורמת לאיסור גורמת נמי לפסול, ודו"ק, ועיין בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן ו] מה שהביא בזה.

וכולם הביאו שמצאנו כרת בלי אי תפיסת קידושין ומצאנו אי תפיסת קידושין בלי כרת, ובאו בזה לאפוקי מהפשטות שהכרת עצמו הוא הסיבה לאי תפיסת קידושין, והביאו דמשכחת לה בשומרת יבם דליכא בה קידושין וכמבואר ברש"י להלן [נב:] שביאר בזה דלא התירה התורה את האשת אח אלא כסדר יבום, אכן סו"ס קשה שהרי ליכא כרת וליכא איסור ביאה בפועל שהרי לכל ביאה תהיה היתר באיסור כרת מצד קיום מצות יבום, וא"כ מה מעכב לתפיסת קידושין, ומוכרח שיש מציאות של ערווה כלפי כרת ומציאות של ערווה כלפי אי תפיסת קידושין ולא תלויים זב"ז, ולאפוקי מהפשטות שכרת עצמו הוא הסיבה לאי תפיסת קידושין - אלא שיש להעיר טובא בראיה מדברי רש"י הללו, ועיין בזה לעיל [פרק קמא / סימן ה].

ובאחיעזר [ח"א ריש סימן ג] נקט כן בפשיטות לגבי הדין של אאחע"א ומה יהיה הדין כשחל איסור אחו"א על נדה, הרי לא יחול האיסור אחו"א כל זמן שהיא נדה, אכן פשוט שאם יקדשה דלא יתפס קידושין מחמת הדין אחו"א אף שלא חל החיי"כ של אחו"א, אף דמצד נדה איכא תפיסת קידושין, ועיין בהערה [[125]](#footnote-125) הוכחה לזה - ועיין נמי בחזו"א [סימן קל"ד לדף י"ג] שהביא את דברי האחיעזר בזה, וזה מוכרח כנ"ל, וגם בדברי יחזקאל הביא ראיה זו בשם הגר"ח.

והגרשש"ק הוכיח כן מהא דאיתא בגיטין [פה.] דאיבעיא התם בגירש אשה חוץ מקידושיך בשטר דאפשר דאע"ג דמהני הגט ואין איסור בביאתה מ"מ לגבי קדושי שטר נשאר בה דין ערוה דא"א ול"ת בה קדושי שטר, וכן הוכיח בקוה"ע [סי' ג].

ועיין לעיל [פרק שני / סימן כד] בדברינו בגדר שניות דרבנן דמשכחת לה ערווה דרבנן לגבי אי תפיסת קידושין אף דלגבי כרת ליכא כרת דרבנן, ועיין נמי מה שמבואר שם בדעת הדרכי משה שאולי יש הגדרה חדשה בזה.

ובקוה"ע הביא עוד שכעין זה מצאנו איפכא בקידושין מעכשיו ולאחר ל' דתפיס קידושין של אחרים במעכשיו ולאחר כ' ולאחר י', וכתב שם הריטב"א דאעפי"כ איכא כרת במי שיבא עליה, ומוכרח שוב דתרתי נינהו, ועיין בהערה [[126]](#footnote-126) במה שיש לדון בראיה זו.

וע"ד זה מתבאר נמי באבי עזרי [איסו"ב פ"ב ה"א] לגבי חמותו בשיטת השו"ע דמתחלק הדין כרת מהדין תפיסת קידושין ממזרות ויבום וחליצה, ודו"ק - ועיין בארוכה לעיל [פרק קמא סימן ד] שהארכנו בכמה דינים נוספים של ערווה - וכגון הסוגים השונים של ערווה ליבום שמתחלקים זה מזה.

## קושי' האחיעזר על קושי' הגמרא ותתייבם ייבומי - דסו"ס איכא ערווה ולא יחול היבום.

ועפ"י כל הנ"ל הקשה האחיעזר [ח"א סימן ג] - דמאי פריך בגמ' דתתייבם יבומי - והא אף על גב דאין איסור חל על איסור מ"מ מהני האיסור השני שלא יהא בה תפיסת קדושין מחמתו, וכן לענין ממזרות הוי הולד ממזר גם מחמת האיסור השני דממזרות תליא בתפיסת קדושין ולא בחיוב כרת - וכדהוכחנו כן לעיל מנדה - וא"כ מאי פריך דתתייבם יבומי - והרי פטור ערוה מיבו"ח אינו תלוי בחיוב כרת שיש בביאתה אלא בהא דאין בה תפיסת קידושין מחמת דין הערוה, וכמו שמבואר בגמ' דלר"ע דס"ל דאין קידושין תופסין בחיי"ל יש בהם פטור מיבום, וה"נ יש לפטרה מיבו"ח משום דין ערוה דאחו"א דל"ת קדושין מחמתו.

ויש ב' נוסחאות בהעמדת קושי' זו - האחיעזר הקשה דל"ת בה קדושין מחמת האיסור השני דהא דאאחע"א הוא רק לגבי זה שאין עליו את החיובים שמחמת האיסור השני, אבל עצם האיסור נמצא במציאות, וכדאיתא להלן [עמוד ב'] דנקבר בין רשעים גמורים.

אולם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הקשה עפ"י מה שהבאנו לעיל מהאחרונים דהא דל"ת קדושין בחייבי כריתות אי"ז משום שהחיוב כרת שיש בביאה מונע תפיסת קדושין, אלא דנאמר בזה כלל דדין ערוה הגורם לחיוב כרת מונע נמי תפיסת קדושין, גם באופן שיש היתר בביאה, ולפי"ז י"ל דאע"ג דאאחע"א מ"מ 'שם ערוה' דאחות אשה שפיר אית בה ול"ת בה קדושין מחמת זה וממילא שפיר יש לפוטרה מיבו"ח משום ערוה דאחות אשה, וכיון שכן צ"ב מאי פריך בגמ' דתתייבם יבומי.

## במה שחקר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דדילמא אין 'דין ערוה' חל על 'דין ערוה'.

ובעיקר קושי' זו חקר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהיה אפ"ל שכמו שאאחע"א כמו"כ אין דין ערוה חל על דין ערוה ושפיר יש תפיסת קידושין מחמת הערוה השניה, ול"ד לראיית האחיעזר מנדה - דהתם נדה ל"ה ערוה ואין בה אלא איסור כרת והלכך שפיר חייל עלה דין ערוה דאשת אב, אבל היכא דהויא ערוה לא חייל עלה דין ערוה אחר, ולפי"ז בנדו"ד כיון דאית בה דין ערוה דאשת אח תו לא חל בה דין ערוה דאחו"א ואינה נפטרת מיבום מחמת זה, ומשו"ה פריך דתתייבם יבומי - ועיין בהערה [[127]](#footnote-127) תוספת דברים בזה.

אולם הוא דחה את הדברים - שעיקר היסוד שכמו שאאחע"א כמו"כ אין דין ערוה חל על דין ערוה הוא חידוש גדול ולא מצאנו ראיות לזה, וכיון שכן הדק"ל מאי פריך בגמ' דתתייבם יבומי והא יש לפטרה מיבום משום דאית בה דין ערוה דאחות אשה וכנ"ל.

## במה שדן בזה באחיעזר ליישב את הקושי'.

ובעיקר הך קושי' תירץ האחיעזר כך - דמה דחזינן בכמה דוכתי דעצם האיסור נמצא במציאות אף למ"ד דאאחע"א, הוא רק למאי דמשנינן דאיסור אחו"א מיתלא תלי וקאי, אבל לפי"מ דמקשה הש"ס דתתייבם יבומי ס"ל דאי אמרינן אאחע"א אזי נקטינן דאין האיסור הב' נמצא במציאות כלל וה"ה דיהא בה תפיסת קדושין מחמתו ולא יהא הולד ממזר, אולם למאי דמשני דאיסור אחו"א מיתלא תלי וקאי באמת נפטרת משום אחו"א, וזהו גופא ביאור תי' הגמ' דמיתלא תלי וקאי והיינו דאע"ג דאאחע"א מ"מ עצם האיסור דאחו"א נמצא במציאות ושפיר יש לפטרה מיבום משום כך - עיין בהערה [[128]](#footnote-128) תוספת דברים בזה.

אולם הישוב בזה הוא רק לפי הנוסח שלו בהעמדת הקושי' - אולם לפי הנוסח שהעמיד הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - דאע"ג דאאחע"א מ"מ שפיר אית בה דין ערוה דאחות אשה דאינו תלוי כלל בחיוב כרת ויש לפטרה מיבום משום כך, ולכאורה לזה לא מהני תי' האחיעזר דהא סו"ס במציאות יש כאן ערוה דאחו"א.

## חידוש בקוה"ע שהדין ערווה של אי תפיסת קידושין לאחר חלות היבום חלוק מכל ערווה של אי תפיסת קידושין - כיון שיבום הוא חלות התורה.

ובקוה"ע [סימן ג' ס"ק י'] הקשה קושי' זו - וחידש בקוה"ע שהדין ערווה של אי תפיסת קידושין לאחר חלות היבום חלוק מכל ערווה של אי תפיסת קידושין - כיון שיבום הוא חלות התורה - ואשה הקנו לו מן השמים, ולכן הכא בעינן אשה האסורה כדי שתהיה ערווה לאי תפיסת קנין קידושין של יבום.

וזה חידוש גדול בגדר הערווה של אי תפיסת קידושין ביבום דדווקא הכא בעינן שיהיה איסור - אלא שהאחיעזר נקט כן בכל אי תפיסת קידושין דבעינן דרגא מסויימת של איסור, והגר"ש רוזובסקי זצ"ל חולק עליו דלא בעינן, והכא בקוה"ע בא לחלק בין קידושין דעלמא לקידושין דיבום.

## חידוש בקוה"ע שמוכרח מאחו"א של מיתלי תלי שכל ערווה ליבום בעי שיהיה בה איסור - ומחדש שצרת ערווה שייכת לאיסור של הערווה.

עוד הקשה בקוה"ע [שם ס"ק טז] שיש כאן הערה גדולה על כל המהלך של צרת ערווה - דלעיל [פרק קמא / סימן יט] הבאנו גדר חדש של פטור צרה מהקוה"ע, לא בגדר פוטרות ולא בגדר אוסרות, אלא כח מיוחד של ערווה ליבום שדוחה את הזיקת יבום - שכמו שערווה לאי תפיסת קידושין דוחה קדושין - ולא צריכים שום איסור באשה - ה"ה בערווה ליבום הדין כן, ושוב לא נצטרך לחדש שיש איסור וכרת חדש בצרת ערווה, ואכתי שייכת לפרשת עריות מצד הערווה ליבום שיש בה שיש בה כח לדחות זיקת יבום.

והקשה מהסוגי' הכא - דהכא האחו"א של מיתלי תלי אית בה כח של אי תפיסת קידושין - ואעפי"כ אין בכחה לבטל את הזיקה - ולסברת המקשן היה צריך לייבם, וקשה דמאי שנא ערווה דאחו"א דמיתלי תלי שאין בכחה לבטל את הזיקה ולפטור מיבום [לסברת המקשן] מכל צרת ערווה שיש בכחה לפטור מיבום אף שאין בה איסור - וממה דליכא בכחה של אחו"א לבטל כח זה מוכרח דלענין מניעת זיקה צריך שתהא ערוה גמורה גם לאיסור ביאה - ולא מהני בלי שיש בה איסור - והיינו דכמו שנתבאר לגבי החלות קנין של יבום שצריכים יותר כח הערווה לדחות קנין ביבמה ולכן בעינן איסור בביאה, כמו כן בעינן איסור ביאה בערווה ליבום לדחות את הזיקה - וקשה על עיקר היסוד של צרת ערווה דמהני בלי איסור.

וחידש בקוה"ע "שכיון דהערוה עצמה שיש בה איסור ביאה מפקעת הזיקה, גם הצרה יש לה הכח של הערוה להפקיע זיקה מגזה"כ, ועדיין צ"ע בזה".

והיינו דאהני לן האיסור שיש בערווה עצמה - כיון שמכחה פועלת הצרה - ולכן זה מגדיר את הצרה כערווה שיש בה איסור, ודו"ק.

## מתמה בחמותו לאחר מיתת אשתו וכן בסוטה - דהוי ערווה ליבום בלי איסורי ביאה של עריות.

איברא - דלפי"ז מתעוררת קושי' אחרת - הרי לעיל [פרק קמא / סימן ד] הבאנו מהאבי עזרי דמצאנו ערווה ליבום בלי חיי"כ ואי תפיסת קידושין, א] בסוטה דאית בה דיני עריות, ב] בחמותו לאחר מיתת אשתו שאין בה חיי"כ ואין בה תפיסת קידושין ורק מוזהרים בארור, ולעיל [פרק קמא / סימן יט] ביארנו שהחידוש של הקוה"ע בגדר צרת ערווה שאין בה איסור מקביל לחידושים הללו.

ומעתה תמוה - הרי התם בסוטה ליכא איסור מלבד הונטמאה - וקשה טובא לומר שיש לאיסור הזה שייכות לעריות, שהרי זה כולל בעל בועל ותרומה, שאינם איסורים של עריות, ורק שיש ילפותא שהתקבלה לגבי יבם שיש לה דין ערווה לגביו, ואיזה איסור איכא מפרשת עריות, וצ"ע.

וגם בחמותו לאחר מיתת אשתו קשה לומר שהדין ארור שוכב עם חותנתו שייך לגדרי ערווה - הרי הארור הזה הוא אחד מהרבה ארורים שלא שייכים לעריות.

אולם העירני תלמיד אחד דיתכן שארור או איסור אישות שתחילתו מהך סיבה שהיא ערווה, דזה שפיר מצטרף לשם ערווה להגדירה כערווה האסורה, ויתכן שגם בסוטה הסברא כן.

## מה שיש לדון בעיקר הקושי'.

שוב עיינתי בדברי האבי עזרי - ונראה דנקט שהארור שייכת לפרשת עריות - וזה חידוש גדול, עוד נראה שמרמז לדברי רש"י לעיל [יא] שהביא עיקר דרשה זו של טומאה כתיב בה [בסוטה] כעריות, ורש"י הביא את הפסוק של 'אל תטמאו בכל אלה' שכתוב בסוף הפרשה - ואף שאין בזה כרת אכן סו"ס הלאו הוא לאו של פרשת עריות, וקצת נראה באבי עזרי שרצה לרמז - שאולי יש את הלאו הזה ביבם בתור לאו של עריות ביבומו, וכל זה חידוש וצ"ע.

והעירוני שיש ליישב - שסו"ס יש בסוטה בדרשה של טומאה כעריות גילוי שאף שאין איסור עריות בסוטה ליבם, אכן סו"ס סוג הערווה היא ערווה ששייכת לאיסורי ביאה - שהרי בעריות עצמם יש איסור עריות וסוטה הוקש להם - ואולי סגי לן בזה, אולם זו טעות - וזה עדיין נסתר מהסוגי' - דודאי דאחו"א במיתלי תלי היא סוג ערווה ששייכת לאיסורי ביאה - ורק הכא עומדת האיסור באופן שאין איסור בפועל מחמתה דין אאחע"א.

והעירוני עוד שיש ליישב - שחמותו לאחר מיתת אשתו שייכת להך ערווה שבחיי אשתו - וסו"ס בחיי אשתו איכא איסור, ותרווייהו ערווה אחת אלא שהם בשני מצבים שונים בהך ערווה עצמה - אולם גם זו טעות - שהרי הכא באחו"א של מיתלי תלי איכא ק"ו שבודאי אחו"א הרגיל ואחו"א של מיתלי תלי ערווה אחת נינהו - אלא שהם בשני מצבים שונים בהך ערווה עצמה, וצ"ע.

## ההערה בסוגי' היא גם מהמקשן גם מהתרצן.

ודע שעיקר ההערה של הקוה"ע בגדר ערווה ליבום מסוגי' דאחו"א דמיתלי תלי היא בתרתי - וכדלהלן:

א] המקשן נקט שאחו"א של מיתלי תלי לא יכולה לפטור יבום, אף שהיא ערווה גמורה - אכן אין לה איסור של עריות, וקשה מצרת ערווה - [וכך העמיד הקוה"ע את הקושי' הזו] - וכן מחמותו לאחר מיתת אשתו וכן מסוטה, שכפשוטו נראה שבכולם ליכא איסור של עריות - ונוסיף בזה, שמה יהיה בהך ציור בגמרא באופן שיש דין אאחע"א - וחל חמותו לאחר מיתת אשתו על אשת אח - הרי כל חמותו דומה אליה - שהרי תמיד ליכא בה איסור של עריות.

ב] היה מקום לומר שלפחות בתירוץ של הגמרא התחדשה סברא זו - שערווה ליבום לא בעי שום איסור והערווה עצמה פועלת את ההפקעה מיבום בלי האיסור - ואדרבה - זה גופא הביאור בדבריו שאחות אשה מיתלי תלי.

אולם אין לומר כן מתרי טעמי, א] הרי מבואר בתוס' דלגבי הפטור צרה לא מהני האחו"א רק האשת אח, וקשה דלמה גרע האחו"א הזו מחמותו לאחר מיתת אשתו וסוטה שהם בעצמם פוטרות צרה בלי האשת אח שלהם, וצ"ע, ב] גם אם נימא שכל זה אכניס בתשובה של הגמרא - אכן סו"ס סברת המקשן נסתרת מכל הנך דינים, ואכתי צ"ע.

# פרק בבדברי הגרי"ז באחו"א דמיתלי תלי [לב].

## מעורר דפליגי רש"י ותוס' אי בדין אאחע"א פטור מצד אחו"א או מצד אשת אח.

הקשו בגמרא דלמה לא מייבם הרי כעת ליכא אחו"א, ותירצו בגמרא - "איסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי אי פקע איסור אשת אח אתי איסור אחות אשה וחייל והילכך לא פקע ע"כ".

והעיר הגרי"ז דלפי האמת איזה ערווה פוטרת, אשת אח או אחו"א, ודייק דכנראה דנחלקו בזה רש"י ותוס', דיעויין בפירש"י שכתב וז"ל הילכך הואיל ואיסור אחות אשה מוכן ועומד לחול עלי' פטורה מן היבום לא פקע איסור אשת אח וחייב משום אשת אח עכ"ל.

ודייק דמבואר מדברי רש"י דעיקר הפטור הכא הוא איסור אחות אשה ומשום דגם בכה"ג דלא חל עדיין עלי' איסור אחות אשה, מ"מ כיון דהוא עכ"פ מיתלא תלי וקאי ומוכן ועומד לחול עלי' - הוי' לה אחות אשה לענין יבום - ונפטרת משום זה, וממילא היא עומדת באיסור אשת אח דקדים וחייב משום אשת אח.

אולם בתוס' כתבו - וז"ל "ואע"ג דלא חייל איסור אחות אשה אסורה נמי הצרה לייבומי כיון דלא פקע איסור אשת אח, כמו אילונית דאוסרת צרתה אע"ג דאין בה אלא איסור אשת אח לחודה" עכ"ל.

וכתב בזה הגרי"ז "דלכאורה משמע דפליגי אדרש"י דאי ס"ד כפירש"י דנחשבת ערווה דאחות אשה לענין יבום וזהו הפוטרה, א"כ הא הו"ל למיפטר גם צרתה בשביל זה, ובע"כ דהתוס' ס"ל דבכה"ג דלא חייל איסורא דאחות אשה משום אין איסור חל על איסור אינה נפטרת משום ערווה דאחות אשה, וכל עיקר הפוטרה הכא הוא איסורא דאשת אח דלא פקע, כן נראה לכאורה".

## חילוקו של הגרי"ז בין הערווה - דמצד ערווה דאחו"א היא פטורה - לצרה שהיא צרה של אשת אח.

והגרי"ז ממשיך שלעולם י"ל שהתוס' מחלקים בין דין הערווה לדין צרתה, ונקדים שיש לדון מה באמת מעכבה, האחו"א או האשת אח, וחילק הגרי"ז כך:

כשנבא לדון איזה פטור יש לה - התשובה תהיה פטור של אחו"א, וכשנבוא לדון איזה איסור יש לה התשובה תהיה איסור אשת אח.

וכוונת הדברים כך, שכל נפילת יבום שהיבום של מחר יהיה יבום של ערווה, כזו ערווה פוטרת אותה עוד לפני שחל, ונמצא שהאחו"א של מחר פוטרה היום, והוסיף הגרי"ז שאין הכוונה שהערווה של מחר פוטרה היום, אלא דמכח שיהיה ערווה מחר ביבום לכן כבר דנים אותה היום כאשה שהיא ערווה ליבום, והמחר הוא רק מודד שהיום יש היא חשובה כערווה של פטור 'היום' ודו"ק, ועיין בהערה [[129]](#footnote-129) שהבאנו לשונו בזה.

אולם לאידך גיסא, אם נדון איזה איסור יש לה - הרי פשיטא שאין בה איסור אחו"א לפני שחל איסור אחו"א וע"כ שאיסור אשת אח מעכבה.

עוד ייסד הגרי"ז, שהערווה לא יכולה לעשות לצרתה יותר ממה שקיים אצלה, וכעת יהיה תלוי בחקירה - האם הערווה באה לפטור את צרתה או לאסור את צרתה.

אם היא תפטור את צרתה אז כיון שהיא בעצמה פטורה מצד אחו"א - אז ממילא גם צרתה כן, אכן אם היא באה לאסור את צרתה - אז היא לא יכולה לאסור את צרתה מצד אחו"א אם היא עצמה עדיין לא אסורה מצד אחו"א, וע"כ שהיא תפטור את צרתה מצד אשת אח.

ובזה ביאר את שיטת התוס' דלהכי תוס' נקטו צרת אשת אח ולא צרת אחו"א דלמדו התוס' שזה מהלך של אוסרות ולא מהלך של פוטרות, אבל היא כלפי עצמה נפטרת מצד אחו"א וכדברי רש"י ואין מחלוקת רש"י ותוס' דכולהו מודי שהיא פטורה וזה מצד אחו"א אבל בצרה איכא מהלך של 'אוסרות' וזה מצד אשת אח - ועיין בהערה [[130]](#footnote-130) שהבאנו לשונו.

והגרי"ז הוכיח לדרך זו שהתוס' למדו שיש מהלך של אוסרות בצרה ולכן ביאר דמצד אשת אח אתינן עלה - ועיין בהערה [[131]](#footnote-131) שהרחבנו בזה עוד שגם בצד של פוטרות אין הכוונה שהיא רק ערווה כלפי היבום של מחר אלא שגם היום היא ערווה מחמת הערווה של איסור דמיתלי תלי עד למחר, ועיי"ש מה שיישבנו בזה.

## מבאר למה האשת אח היא אשת אח של ערווה.

והנה מפורש הכא שהאשת אח של הערווה עצמה אינה אשת אח דממילא דאי הוי אשת אח דממילא לא היה פוטרת צרתה, ומבואר בתוס' שהאשת אח פוטרת את צרתה, ומוכרח שגם ערווה בדרגא של 'מיתלי תלי וקאי' - שפיר מצי לאשוויי לאשת אח שלה להיות אשת אח של ערווה ולא אשת אח דממילא, וצ"ב.

וביאר הגרי"ז [חידושי הגר"ח יבמות ל'] כנ"ל שכבר היום היא נחשבת כערווה ליבום גמורה גם בלי שהיא אסורה, ולא מחמת המחר, ולכן היא יכולה לאשוויי לאשת אח שלה לאשת אח של ערווה, ודו"ק.

## מוסיף ביאור בעיקר דברי הגרי"ז שכאן נתחדש שם ערווה של איסור לענין זה שהיא משוה את צרתה כצרת ערווה - [ומעורר שהיה מקום להוכיח דלפי הגרי"ז ה'אוסרות' הוא מצד איסור חדש של צרת ערווה ולא מצד איסור אשת אח].

וצריכים להוסיף תוספת ביאור בדברי הגרי"ז:

לעיל למדנו שעיקר דברי הגרי"ז נראים כאילו שהם בנויים על חשבון פשוט - והוא - שהערווה לא יכולה לעשות לצרתה יותר ממה שקיים אצלה, ולכן יהיה תלוי האם הערווה באה לפטור את צרתה או לאסור את צרתה.

שאם היא תפטור את צרתה אז כיון שהיא בעצמה פטורה מצד אחו"א - אז ממילא גם צרתה כן, אכן אם היא באה לאסור את צרתה - אז היא לא יכולה לאסור את צרתה מצד אחו"א אם היא עצמה עדיין לא אסורה מצד אחו"א, וע"כ שהיא תפטור את צרתה מצד אשת אח.

ובזה ביאר את שיטת התוס' דלהכי תוס' נקטו צרת אשת אח ולא צרת אחו"א דלמדו התוס' שזה מהלך של אוסרות ולא מהלך פטור, אולם למעיין בדברי הגרי"ז - ויותר ברור בדברי הגרי"ז [חידושי הגר"ח יבמות ל'] יראה שאין זו סוף כוונתו.

שבדברי הגרי"ז [שם - על הש"ס] איכא הקדמה לכל המהלך והוא, עפ"י מה שחקרנו לעיל האם הערווה קובעת 'שם צרת ערווה' בצרה והיא מצד עצמה מחילה דינים בעצמה, או שהיא לא מתייחסת אליה כלל, אלא שהפטור של הערווה הוא פטור בכל הבית, וממילא שהצרה נפטרה.

והוכיח כהצד הראשון שיש שם צרת ערווה בצרה - מהתוס' מהדין נישואין מפילין, וזה לשיטתו כפי מה שנתבאר לעיל שזו שיטת התוס' [ב'.], ואחרי הקדמה זו חידש הגרי"ז שלא כל ערווה יכולה לקבוע שם צרת ערווה בצרה, דלפי הצד של אוסרות, הרי רק ערווה האסורה יכולה לקבוע את הך שם צרת ערווה בצרה, ואף דלענין פטור סגי בערווה בלי שיש בה איסור וכן סגי בשם זה לאשוויי לאשת אח לאשת אח של ערווה, [וכדהוכחנו לעיל בסמוך], אכן לגבי קביעת שם צרת ערווה בעינן ערווה האסורה, ומהאי טעמא בעינן דווקא לערווה של אשת אח לפטור צרתה, שזו כבר ערווה האסורה, עיי"ש.

[אגב - עיין בהערה [[132]](#footnote-132) שהוכחנו כדברינו הכא בביאור דברי הגרי"ז - דאי נימא שכוונתו לחשבון פשוט, א"כ יהיה מוכרח שכוונת הגרי"ז לערווה חדשה של צרת ערווה - דלא כמו שאמרו בע"פ בשמו שזה רק ערווה של אשת אח, עיי"ש].

## למדנו מהגרי"ז שיש רק ב' צדדים - או פטור בכל הבית או קביעת שם צרת ערווה בה לענין איסור.

ויש להעיר: לעיל [פרק קמא / סימן יח - כ] הבאנו הרבה דרכים בגדר פטור ערווה, א] פטור או איסור, ב] האם הדין הוא דין ישיר בה או דין שחל בכל הבית או חלות דין שחל בה שם ערווה בצרת ערווה לענין הדינים שלה, וביארנו ששייך פטור ואיסור בכל הצדדים.

אכן בדברי הגרי"ז מבואר שלמד שיש רק ב' צדדים, א] אוסרות - ואז הגדר הוא לקבוע בה 'שם צרת ערווה' וזה האיסור שלה, ויש צד פוטרות - וזה פטור בכל הבית וממילא נפ"מ בצרה, ולכן פשוט לו שאחו"א של מיתלי תלי יכול לחול בכל הבית ולא יקבע שם צרת ערווה בה.

## סיכום - ותוספת הערה בעיקר דברי הגרי"ז.

לסיכום - למדנו א"כ מסוגי' זו לפי שיטת התוס' שיש ג' הלכות שחלים ע"י ערווה, א] לפטור צרה - ולזה בעינן ערווה האסורה, ב] לפטור של הערווה עצמה - ולזה סגי בערווה של מיתלי תלי שאין בה איסור היום, ג] מה שהיא מגדירה את האשת אח שלה כאשת אח של ערווה - לפטור צרה - גם לזה סגי לן בערווה כזו שיכול לאסור והיינו במצב של מיתלי תלי ולכן בהנך תרי דינים מהני האחו"א, ובדין צרה בעינן אשת אח.

והגרי"ז ממשיך בחלוקה הזו - דלמשל - אף אי נימא דחיי"ל לר"ע חשיבי כערווה ליבום לענין פטור חליצה, אכן לגבי הפטור צרה בעינן ערווה של עליה והיינו אשת אח, והיינו כחילוק הנ"ל.

והעירני בני ר' יהודה נ"י דהיכן מצאנו ב' דינים של ערווה, דלגבי פטור שלה סגי בערווה שאינה ערווה האסורה [אחו"א] ולגבי הערווה של לצרור בעינן ערווה האסורה [אשת אח], הא תרווייהו בחד קרא דעליה קאי, ובפרט למ"ד דערווה גופא צריכה קרא, דלדידיה פשיטא דאחו"א דמיתלי תלי הוי בכלל עליה וא"כ למה אינה בכל לצרור, ומאי שנא וצ"ע.

ונראה שהכוונה כאן לחלק בין ערווה מצד פרשת "עליה" שלזה בעינן ערווה של אוסרות כיון שזו פרשת עריות וזו פרשה של איסור [לא תקח] וכעיקר דברי הגרי"ז שהוכיח כן בכל הסוגיות, וגדר זה בעינן לצרה, אכן הברכ"ש חידש לנו - עיין בזה לעיל [פרק קמא / סימן ו] שהרחבנו בזה, שיש "ערווה דלקחת", והיינו שהסוגי' של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" לעיל [כ] אינה סוגי' שבאה לתלות יבום וחליצה אהדדי [[133]](#footnote-133), אלא שכאן יש גילוי של חלות דין ערווה ליבום והכח של הערווה הזה הוא לענין תפיסת זיקה, ונתחדש תורת ערווה ליבום שכחו לעכב חלות זיקה שלא יחול ביבמה, וממילא דליכא לא יבום ולא חליצה - ולזה אנו קורין "ערווה דלקחת", ועיין בהערה [[134]](#footnote-134).

ונראה שזו כוונת הגרי"ז ג"כ שבאחו"א של מיתלי תלי וכן בחיי"ל לר"ע, הך ערווה סגי לן לענין 'ערווה דלקחת' ולא סגי לן לגבי 'ערווה דעליה' - דערווה דעליה היא ערווה של 'אוסרות' שכתובה בפרשה של איסורים - וערווה כזו של אוסרות מחילה דין ערווה של צרה.

אלא שיתחדש לפי"ז שחל דין ערווה באשת אח גם ע"י ערווה של לקחת, שהרי מבואר כאן שיש דין ערווה באשת אח לפטור צרה מחמתה ערווה של מיתלי תלי באחו"א, ודו"ק.

## סיכום דבריו.

בסוגי' מבואר דג' הלכות חלו באחו"א דמיתלי תלי ובחיי"ל לר"ע, א] פטור צרה, ב] פטור חליצה בערווה עצמה, ג] האש"א נעשה לערווה ליבום לפטור צרה.

והדין הראשון חל ע"י האשת אח [תוס'], ושני הדינים האחרונים חלו ע"י האחו"א של מיתלי תלי [רש"י] או ע"י חיי"ל לר"ע, וע"כ שיש דין ערווה ליבום גמורה באחו"א הזו ובחיי"ל לר"ע, שהרי הנך תרי דינים רק חלים ע"י ערווה ליבום גמורה, והצד השוה בין שניהם הוא דסגי בערווה הפוטרת, וכח הפוטר איכא לתרווייהו, ורק חסר להו הכח האוסרות, [במיתלי תלי עדיין לא חל האיסור, ובחיי"ל לר"ע אין האיסור שייך לאיסורי עריות].

והנה - הדין צרה הוא דין אוסרות, וכדהוכיח מפרשת עריות ומהסוגי' דלעיל [ח], ושוב אנו מוכרחים לפטור צרה דווקא ע"י האשת אח שזה בגדר אוסרות, [במיתלי תלי כבר חל האיסור זה, ובחיי"ל לר"ע האיסור הזה ודאי שייך לאיסורי עריות], ומכל דברי הגרי"ז מוכרח דאילו היה דין פוטרות בצרה, אז שפיר היה מהני פטור צרה ע"י האחו"א של מיתלי תלי, ומוכרח שוב שהיא ערווה גמורה ליבום [שהרי היא יכלה לפטור צרה בגדר פוטרות.

## בדברי האחיעזר בביאור דברי רש"י.

בעיקר פלוגתת רש"י ותוס' - האם מכח האשת אח פטורה או מכח האחו"א היא פטורה - עיין בארוכה מה שדן בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בסוגיין - ודן בזה בכמה חידושים מהאחיעזר בסוגי' זו - עיין שם בארוכה.

# פרק גביאור החילוק בין בעלת התנאילאחו"א של מיתלי תלי.

## סברת התוס' למה בעלת התנאי אינה דומה לאחו"א.

יעויין לעיל [י] שהתוס' הקשו דלמה לא למדנו במשנה ריש מיכלתין דין ערווה דאשת איש, וביארו דליכא פטור צרה כיון דלא דמי לאחו"א מכמה טעמים - ובסוף ביאר שאפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו - מ"מ לא דמי כיון שאם תבעל ליבם שנאסרה עליו הויא אשת איש ולא היתה אשת אחיו מעולם הלכך לא פטרה צרתה.

ולכאו' קשה דאין משיבין על ההיקש ומה אכפת לן שיש פירכא לא לדמות אשת איש של תנאי לאחו"א, וע"כ שצריכים להקדים - דגם אחו"א עצמה בכה"ג לא אוסרת צרתה, ומוכרח כן, דאל"כ - אדרבה הרי דומה אשת איש לאחו"א כה"ג - וע"כ דאחו"א כה"ג לא אוסרת.

נמצא דאחו"א עצמה כה"ג לא דמי' לאחו"א של הפסוק שפוטרת, ונמצא שלא באים לפרוך את ההיקש בין ערווה דאשת איש לאחו"א אלא מיניה וביה באחו"א עצמה החילוק קיים, וא"ש, דכוונת התוס' דלא דומה להך אחו"א של הפסוק ורק על זה איירי באחו"א עצמה.

## הוכחות דחלוק ממיתלי תלי והכא דנים מצד ערווה דאשת איש והתם דנים מצד האשת אח.

ויש לעיין - האם כוונת התוס' היא שערווה דאשת איש יפטור צרה או שהדין בערווה דאשת איש שעושה את האשת אח להיות ערווה ליבום לפטור צרה, וכצד השני מבואר בחידושי הגרי"ז.

והוא, דבסוגי' דידן [ל"ב] מבואר בדין מיתלי תלי דאחו"א של מיתלי תלי עושה את האשת אח לערווה והאשת אח פוטר, וחידש הגרי"ז דה"ה הכא, וכן חידש לעיל בחיי"ל דר"ע.

אולם יש להעיר דלפי הגרי"ז דאתינן עלה מצד ערווה דאשת אח, א"כ מה חשבו התוס' להוסיף ערווה דאשת איש למשנה, הא אין זה אלא ערווה דאשת אח, אלא דמיניה וביה התם בתוס' מבואר שכל ערווה שעושה את האשת אח לערווה, וכגון התם באחו"א במיתלי תלי, כל כה"ג מיקרי במשנה ערווה דאחו"א, עיי"ש, וא"כ ה"ה הכא היה ערווה דאשת איש.

אולם יש ג' הוכחות בתוס' דאינו כן:

א] יש לדייק דבסוגיין מדוייק בתוס' דאחרי שחידשו שהאשת אח פוטר הביאו הך דאיילונית, ולעיל [תוס' י'.] לא הביאו, ודוחק גדול לומר דסמכו על מה שכתבו כאן.

ב] איך הקשה שנכתוב במשנה עוד ערווה דאשת איש, הא ממילא ערווה דאשת איש לא שייכא הכא דמצד אשת אח אתינן עלה, ואולי כוונת התוס' כמו שנתבאר בתוס' בסוגיין שחידשו חידוש גדול שאף שהאשת אח של האחו"א דמיתלי תלי פוטרת - אכן זה נמצא כבר במשנה בכלל אחו"א כיון שאחו"א גורמת שהאשת אח תפטור, וזה מיקרי אשת אח 'מכח' אחו"א, וזה חידוש עמוק בגדר ערווה ליבום - וא"כ ה"ה דנימא דכוונת התוס' לעיל [י] שגם האשת אח הוא בכלל אשת איש [שהאשת איש גורמת לה לפטור], אולם רחוק מאד להעמיס ולומר שכל זה כתוב בתוס' - דלמה לא האריכו [שם] לבאר כן כמו שהאריכו כאן.

ג] הרי מדוייק מדברי התוס' [שם] שדנו האם הערווה דאשת איש דומה לאחו"א או לא דומה וגם דנו למה זה לא דומה - עכ"פ מבואר שכל הנידון הוא מצד הערווה דאשת איש עצמו ולא מצד האשת אח, ועוד שהאשת אח הוא באמת דומה שהאשת אח אסורה בבעילה ובנשואין ועכשיו ליתא לכל הסברות של התוס' ביחס לאשת אח, וברור..

והעירני תלמיד דאחד שיש לדחות - דאולי כוונתם דלא דמי לאחו"א לענין זה שלכן אינה יכולה לאשוויי לאשת אח לערווה כדי שהאשת אח יפטור צרה, ודו"ק - אלא שלא נראה כן מהתוס' - ועוד שלכאו' גם במיתלי תלי בסוגי' כאן לא חשיב האחו"א דמיתלי תלי דומה לאחו"א דקרא - ולכן זה לא פוטר אלא דרך האשת אח - וא"כ מה אכפת ליה לתוס' לעיל [י] שהאשת איש לא דומה אי ממילא רק פוטר דרך האשת אח.

ד] אלא דשוב העירני תלמיד אחד - דאדרבה - הגרי"ז דקדק בלשונו לפרש היכן מפורש היסוד הזה בדברי התוס' לעיל [י] - דהנה - כשהתוס' דחו דלא דמי לאחו"א בסוף, ביארו שהרי כבר אינו במקום יבום, וקשה שזו סברא למה לא תהיה נפילה או שלא תהיה צרה, אכן במה אינו דומה לאחו"א, ודקדק שם הגרי"ז בלשונו הזהב, שבזה באו התוס' לומר שבזה גופא לא דומה לאחו"א, והיינו מה שאינו יכול לאסור את האשת אח שלה, ודו"ק.

## הערה בגדר צרת ערווה - שהערווה אוסרת את האשת אח של עצמה וזה איסור את האשת אח של הצרה.

ובאמת דשמענו בי מדרשא - שתמיד הגדר בצרת ערווה היא שהערוה [אחו"א וכדומה] אוסרת את האשת אח של עצמה ואז האשת אח של הערווה אוסרת את האשת אח של הצרה - והדברים מתבססים על לשון הברכ"ש [[135]](#footnote-135): "ובזה נעשה נמי האשת אח ערווה, והערווה דאשת אח גופא נמי פוטרת את עצמה ואת צרתה", וע"ע להלן בדבריו [[136]](#footnote-136) שכתב - "אלא דהאיסור אחות אשה עושה שתהיה ערווה, הן דין האחו"א והן דין דאשת אח".

והוסיפו לבאר את עיקר הסברא בצרת ערווה - והיינו שבאמת קשה דמה הקשר בין הערוה לצרתה שהיא תאסר על ידה, וביארו שהאישות של ב' היבמות אצל המת הם אישות משותפת - ונמצא שהערווה של אשת אח שהיא הערווה שנאסרת היא הרי אישות משותפת, וממילא שכשנתקלקלה האישות של הערווה נתקלקלה כל האישות - וזה האיסור של צרת ערווה - אכן האחו"א בעצמה לא יכולה לאסור את האשת אח של הצרה שאיזה שייכות יש ביניהם.

אולם נראה שזה נסתר מהתוס' כאן שהרי מבואר שם שיש חידוש מיוחד בערווה של המיתלי תלי שהאשת אח של הערווה של מיתלי תלי יכולה לאסור את האשת אח של הצרה - ותוס' חיפש מקור לזה - ומצא מקור באיילונית ונאסרה - ומוכרח שזה הלכה מיוחדת שמצאנו שם ולא שכל צרת ערווה מוכרחת לפטור באופן כזה.

ומלבד כל זאת - עיקר האי חידוש שהאישות של ב' היבמות אצל המת הם אישות משותפת - ולכן יש איסור וערווה דאשת אח משותפת ביניהם - דבר זה תמוה מאד - דמה שייכי זל"ז באישות שלהם, ואולי יש 'בית אחד' - אבל מה שייך אישות אחת לב' נשים ואיש אחד.

*ובעצם המושג "בית" שכוללת את כל הצרות - ולכן ערווה יכולה לקבוע את הדינים של הצרה - עיין בזה לעיל [פרק קמא / סימן פו] מה שביארנו בזה.*

## במה שיש לדחות בכל הנ"ל.

אולם - אף שהקשינו על הגרי"ז בתוס' [י] ועל המשמעות בברכ"ש בכל צר"ע מהלשון בתוס' כאן [לב] - אכן סו"ס יש לקבל את דבריהם ולדחות את הטענות מהתוס' - עפ"י מה שיש לדקדק בלשון התוס' דקאי התם ב'אשת אח לחודיה' - עיין היטב בדבריו - ולפי"ז יתכן שרק כאן זה מיקרי 'לחודיה' - וממילא שזה היה פשוט לתוס' בכל צרת ערווה שיש היום אחו"א ממש ביחד עם האשת אח - וגם היה פשוט בתוס' בבעלת התנאי שאשת איש שאוסרת בפועל יכולה לאסור אשת אח - וכל מה שהוצרכו לחדש כן הוא במיתלי תלי - וזה מצאו באיילונית שזה גם 'אשת אח לחודיה'.

## מבאר מאי שנא אחו"א במיתלי תלי מערווה דאשת איש.

ומעתה ק' תרתי:

א] למה לא דנו לעיל בתוס' [י'] בערווה דאשת איש מצד האשת אח, ומשמע דערווה דאשת איש קיל טפי מאחו"א במיתלי תלי, דאין בכחו לפעול באשת אח כמו אחו"א במיתלי תלי.

ב] מאידך מוכרח איפכא דערווה דאשת איש חמיר טפי, שהרי דנו בערווה דאשת איש שהוא עצמו יפטור צרה, והכא פשיטא דלא מהני אחו"א במיתלי תלי עצמה לפטור צרה.

והחילוק נראה, דבערווה דאשת איש שיש עליה תנאי, הרי היא עצמה אישה המותרת מצד ערווה דאשת איש אבל ביאתה היא ביאה האסורה מצד ערווה דאשת איש, וזה מדוייק בלשון התוס' [שם] בהמשך "ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו", לעומת זאת, במיתלי תלי זה איפכא, שהרי לעולם לא יחול האחו"א, ואין שום איסור ביאה של אחו"א, ומאידך האשה עצמה היא אחו"א ודלא כערווה דאשת איש שאינה אשת איש היום כלל - הרי ב' הפכים.

ומעתה יש לחלק בפשיטות - דלגבי לאשוויי לאשת אח לערווה, הכא תלוי במה שהאשה עצמה היא ערווה וזה רק באחו"א של מיתלי תלי שהיא עצמה ערווה, ורק דליכא בה איסור, לעומת זאת בבעלת התנאי שהיא עצמה אינה ערווה כלל, ולכן היא לא יכולה לאשוויי לאשת אח לערווה, ומהאי טעמא רק דנים מצד הערווה דאשת איש עצמה.

ומאידך, לגבי לפטור צרה דיינינן מצד האיסור ביאה, והיינו שאשה שיש בה איסור ביאה של עריות, אשה כזו פוטרת את כל הבית, ולכן הערווה דאשת איש יכולה לפטור צרה והאחו"א לא יכולה לפטור צרה, ועל זה באו התוס' לפרש למה גם ערווה דאשת איש לא פוטרת שהביאה האסורה אכתי לא דומה לאחו"א, ודו"ק.

אולם זה ברור שאחרי סברא זו - שהאשת איש אוסרת את היבמה באיסור אשת איש בלי להיות אשת איש - אכן כעת היא אוסרת את הצרה באיסור אשת אח של הצרה - וכעת פשוט שגם האשת אח של הבעלת התנאי בעצמה נהיתה לאשת אח של ערווה - שכל מה שערווה עושה לצרתה היא עושה גם לעצמה - עיין בזה לעיל [פרק קמא / סימן ס] ולכן ערווה גופא ל"צ קרא - אכן אינו דומה לאחו"א של מיתלי תלי שהיא עצמה קבעה את האשת אח כערווה, והכא רק בזה שהאשת איש אוסרת את הערווה היא קבעה את האשת אח כערווה.

# פרק דבשיטת ב"ש באאחע"א.

## דרכו של התוס' שגם לב"ה האשת אח עצמו פוטר, וב"ש חולקים דס"ל דכל כה"ג לא מיקרי האשת אח ערווה ליבום.

לעיל [יג] מבואר דנחלקו ב"ש וב"ה בתרתי, והפלוגתא שנוגע לסוגי' שלנו היא בנשא מת ואח"כ נשא חי בקדים אשת אח לאחו"א, ונחלקו האם בגוונא זו איכא פטור צרה, ולפי מה שמבואר בתוס' למדנו דאף לבית הלל לא האחו"א פוטרת, וע"כ שלא בזה נחלקו, דגם לדעת בית הלל האחו"א לא חיילא והאשת אח פוטרת צרה, ויל"ע דבמה נחלקו - ולמה חולק בית שמאי בסברא זו דהאשת אח פוטרת.

וי"ל שהתוס' הוכיחו מצרת איילונית ולא הוכיחו מצרת אאשלה"ב אף שצרת איילונית שנויה במחלוקת - ועיין בהערה [[137]](#footnote-137) במה שיש להעיר בזה, וע"כ שזה פשוט שהאשת אח באאשה"ב בודאי הוי ערווה ליבום, וכלשון הירושלמי "הכתוב עשאו ערווה" מובא ברמב"ן [י"ב], ששם עיקר החסרון הוא באשת אח עצמו ולכן פשוט שזו ערווה ליבום, משא"כ בצרת איילונית דלא ברור שהאשת אח של איילונית היא ערווה ליבום, דהכא יש צד לומר שזה עיכוב בעלמא ליבום - מדשנויה במחלוקת - ועיין בכל זה לעיל [פרק קמא / סימן קט - קי], וממילא שהתוס' באו להוכיח שכמו שיש לדון באשת אח של איילונית אי הוי ערווה ליבום או דחשיבא כאשת אח דממילא וכמעוכבת בעלמא מיבום, כמו כן יש לדון באשת אח של ערווה של מיתלי תלי שהרי אין כאן ערווה ממש ויש לצדד ולדון שהאשת אח היא ערווה וזו סברת ב"ה.

ומעתה נוסיף - שיש לומר א"כ דב"ש פליג בזה גופא - וכמו שלפי האמת מצאנו חולקים באשת אח של איילונית - ודו"ק, ועיין בריטב"א לעיל [יג / בתחילת דבריו] שהביא דליכא אחו"א מחמת הדין אאחע"א, אבל סו"ס איכא איסור אשת אח אבל אשת אח לא חשיבא כערווה, וכוונתו פשוט דהוי אשת אח דממילא.

וכעין זה מבואר בריטב"א לעיל [כ] שהביא ב' צדדים בצרת איילונית אי האשת אח היא 'ערווה גמורה' או לא, והיינו כנ"ל שגם שם יש לדון אי הוי ערווה ליבום או אשת אח דממילא.

## דרכו של הגרי"ז דפלוגתת ב"ש וב"ה מתבסתת על סברת הראב"ד - ופירש כן נמי בתוס'.

**באופן אחר פירש הגרי"ז כך - אף שדבריו קאי בשיטת הרמב"ן - אכן גם בשיטת התוס' נוכל ללמוד עפ"י דרכו - שמבואר בראב"ד - שכיון שבאחו"א לא משכחת לה ערווה הפוטרת לבית שמאי א"כ ממילא דגם שאר עריות נמי לא פטרי כיון שהמקור לדין הוא מאחו"א, ואי קרא דלצרור דמיירי באחו"א אי אפשר לפרשו בפטור ערווה, ממילא גם שאר עריות פטורות.**

**ומעתה - הרי ליכא פטור אחו"א בקדים אשת אח כיון דלדעת ב"ש הוי שלא במקום מצוה - וכמבואר לעיל [יג] וזה המחלוקת הראשונה בין ב"ש וב"ה] א"כ רק בקדים אשת אח משכחת לה פטור אחו"א, וזה מבואר כבר שהאיסור אחו"א אינו יכול לפטור צרה, ולא מהני מה שהאשת אח יכול לפטור דסו"ס ליכא פסוק על אחו"א ואין ללמוד אשת אח מאחו"א, ודו"ק.**

**ולפי דרכו של הגרי"ז למדנו דרך חדשה בשיטת התוס' עצמו - למה ב"ש חולקים על ב"ה לגבי הכח של האשת אח לפטור צרה, דבאמת כל פלוגתת ב"ה וב"ש היא רק בקדים אחו"א אי הוי שלא במקום מצוה או לא, ושוב ממילא פליגי אי איכא פסוק על אחו"א, ופליגי אי יש מקור בפסוק של אחו"א ללמוד הימנו אשת אח בקדים אשת אח לאחו"א, ודו"ק - אולם עיין לעיל [פרק קמא / סימן קיד] במה שיש להעיר בדרכו של הגרי"ז בסוגי'.**

## דרכם של הראשונים שהאחו"א פוטרת לב"ש והוי צרה לאחר נפילה, ונחלקו ב"ש וב"ה אי פקע אשת אח או לא - אור שמח.

כל זה בשיטת התוס' - אולם יעויין ברמב"ן ובריטב"א [יג] שבדבריהם מבואר דנחלקו עם התוס' - בין לדעת ב"ש ובין לדעת ב"ה - דלדעת בית שמאי כתב הרמב"ן להקשות דתתייבם יבומי וכקושית התוס' כאן ותירץ דאיסור אחו"א מתלא תלי וכו' וסיים הרמב"ן:

"אבל גבי צרה כיון דמחיים לא חלה איסורא דאחו"א לאו צרה לערווה היא" - הרי מפורש שהאחו"א צריכה לפטור את הצרה אלא שיש חסרון צדדי לב"ש דזה ערווה לאחר מיתה, ובכה"ג ליכא פטור צרה, וכמבואר בתוס' [כ"ו], וכל זה דלא כהתוס' שהאשת אח פוטר שאז שפיר הוי מחיים.

והנה לפי דרך זו מבואר דאחר מיתה באמת פוקע האשת אח וחל האחו"א וזה תמוה - הרי בגמ' הכא מפורש ד'הלכך לא פקע' - והיינו דסו"ס כיון דאם יפקע האשת אח יחול האחו"א ממילא אין האשת אח פוקע כלל.

ועיין בחידושי מרן רי"ז הלוי [יבום וחליצה] שהביא מהאו"ש [קונטרס זיקה אות י"ח] דלב"ש פקע אשת אח וחל אחו"א ופליגי אסוגיא דידן - וכתב שיש לומר דזו נמי כוונת הראשונים, וא"ש א"כ דשורש פלוגתת ב"ה וב"ש אי האשת אח פוטר או האחו"א פוטר ונפ"מ אי הוי ערווה לאחר נפילה ולאחר מיתה, דאשת אח היא לפני הנפילה ואחו"א היא רק לאחר הנפילה, עיי"ש.

## תוספת דברים מהאחיעזר - דפליגי לשיטתייהו בעיקר הגדר של אאחע"א.

עכ"פ לדרכו של האו"ש יש ב' פלוגתות שלא תלויות זב"ז, אכן מצאנו באחיעזר [סוף סימן ג] שג"כ הלך בדרך זו, וביאר ששורש פלוגתת ב"ש וב"ה הוא בגדרי אאחע"א, דלפי ב"ה איכא עדיין איסור עכ"פ לקוברו בין הרשעים אלא דליכא עונש, ולפי ב"ש ליכא איסור כלל, וממילא דאזלי לשיטתייהו בתרי פלוגתות:

א] לפי ב"ש ליכא עיכוב לזיקת יבום ע"י האחו"א של מיתלי תלי כיון דליכא איסור כלל וכלל, וממילא דחיילא היבום וממילא דחיילא ההיתר אשת אח, וממילא דפקע האשת אח - דלא כהמבואר בסוגיין דלא פקע - וממילא דחיילא האיסור אחו"א - עכ"פ לאחר מיתה - ושוב הוי ליה ערווה לאחר נפילה.

ב] לפי ב"ה איכא קצת איסור של אחו"א, וממילא דאיסור זה מעכב חלות זיקה, ומעכב נפילת יבום ומעכב היתר אשת אח, ולכן אמרו בסוגי' דידן על האשת אח הזו "דתו לא פקע" שהרי ליכא זיקת יבום להפקיעו ולהתירו, ומעתה, כמו שהאחו"א הזו יש בה קצת איסור לעכב את הזיקת יבום ממילא הוא פוטר נמי את הצרה, ולא הוי ערווה לאחר מיתה אלא בשעת המיתה היא פוטרת את הערווה וגם את הצרה.

והוסיף האחיעזר - דעפ"י פלוגתא הנ"ל - מתפרש נמי הפלוגתא השניה בין ב"ה לב"ש, אי בקדים אשת אח לאחו"א הוי במקום מצוה או לא, דבלי איסור אשת אח ליכא מקום מצוה, וי"ל דב"ה וב"ש מודי בזה אלא דחולקים אי באאחע"א איכא עכ"פ דרגא מסויימת של איסור אשת אח, או לא, ולפי ב"ה דאיכא קצת איסור שוב חשיבא כבמקום מצוה, ולפי ב"ש ליכא שום איסור ולכן לא חשיבא כלל כמקום מצוה.

## מוסיף ביאור בדרכו של האחיעזר - דפליגי ב"ש וב"ה אי באאחע"א חיילא דין ערווה ליבום או לא.

ונראה להוסיף עוד בדרכם - דזה חידוש גדול לומר דפליגי ב"ה וב"ש 'בפלוגתא כללית' בכל אאחע"א, ויש כמה הוכחות שא"א לפרש כן - ואכמ"ל, ועפ"י דרכם נראה לומר כך - בלי לחדש שיש מחלוקת כללית באאחע"א - דהנה, כבר נתבאר שיש מושג של ערווה ליבום וכדמצאנו בסוטה לרמב"ן ובצרת ערווה לדרכו של הקוה"ע, וכבר האריך בזה באבי עזרי, ועיין בכל זה לעיל [פרק קמא / סימן ג], ומבואר [שם] דדיני ערווה מתחלקים, ומשכחת לה אי תפיסת קידושין בלי כרת וכן איפכא, וה"ה דמשכחת לה ערווה ליבום בלי כרת ואי תפיסת קידושין וכן איפכא באשת אח דממילא, ויש לדון בדין אאחע"א, דמצד אחד ליכא איסור וכרת ומאידך איכא דין ערווה כלפי אי תפיסת קידושין, וכדהבאנו מהאחיעזר וחזו"א, ונתבאר לעיל [פרק קמא / סימן לז] דבדין עדל"ת דחה כל הלאו ולכן נדחה גם הדין אי תפיסת קידושין שהוא מדיני הלאו עצמו, [כך נתבאר אצלינו - בלי צורך לחדש שדוחים 'סיבות' ללאו].

ומעתה יש לדון בהלכות אאחע"א דמה הדין לגבי ערווה ליבום, ובזה נחלקו ב"ה וב"ש אי במצב כזה שכבר פקע הכרת ולא פקע האי תפיסת קידושין האם פקע הערווה ליבום, ובזה נחלקו ב"ה וב"ש, וכפשוטו ליכא ערווה ליבום, וב"ה למד מהפסוק שיש ערווה ליבום בכה"ג - וכדיבואר.

## מבאר את התירוץ הראשון של הרמב"ן בשיטת ב"ה דיליף מהפסוק לצרור לגבי אאחע"א.

ומעתה מבואר - שהרי בשיטת ב"ה בתירוץ הראשון תירצו הראשונים - רמב"ן ועוד - דאף דב"ה מודי דאאחע"א, אבל "לצרור גלי בה", ואף שהפשטות בדבריו משמע שיש גילוי בהלכות אאחע"א, אכן כבר הקשינו שזה פלא גדול, דהיאך לצרור שהוא מדיני יבום מגלה הלכות בהלכות אאחע"א שזו הלכה בכל התורה.

אולם לפי הנ"ל גלי לן קרא דבסתמא יש דין לצרור - בכל המצבים של אחו"א, גם בקדים לה אשת אח, ולמדנו א"כ דדין ערווה ליבום חיילא גם במקום שלא חל האיסור מחמת הדין אאחע"א, ודו"ק.

והן הן דברי הריטב"א שכתב בשם י"א דאף דבעלמא לא חל איסור על איסור הכא "אתא קרא דלצרור ועליה לומר דחייל למיסר צרת ערווה במקום מצוה", וברור דכוונתו להנ"ל.

## תוספת דברים.

ועיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן קיד] שיש תוספת דברים בביאור סוגי' דידן - ונחלקו ב"ש וב"ה בהרבה יסודות שנתבארו בסוגי' זו - עיי"ש בארוכה.

\*

\*

פרק

החולץ

\*

\*

\*

\*

# סימן אשיטת רבי יוחנן בחליצת מעוברתדאיגלאי מילתא למפרע,ובנפ"מ בין 'בן יש לו' בנולד בר קיימא ל'בן אין לו' בהפילה.

[**פרק א עיקר סברת רבי יוחנן דאיגלאי מילתא למפרע**](#_Toc535877591) **<>** [עיקר פלוגתת ר"י ור"ל בסוגי' דחליצה ויבום של מעוברת.](#_Toc535877592) <> [בביאור סברת רבי יוחנן דאמרינן דאיגלאי מילתא למפרע מהני להגדירו כ'בן אין לו' בתור עובר חי.](#_Toc535877593) <> [ביאור סברת רבי יוחנן לאידך גיסא דאיגלאי מילתא למפרע מגדירו כ'בן יש לו' אף שהיה אמור למות.](#_Toc535877594) <> [תוספת ביאור איך המחר קובע את היום.](#_Toc535877595) <>

[**פרק ב כמה קושיות בשיטת ר"י.**](#_Toc535877596) **<>** [מתמה דלמה לפי הלישנא דנחלקו בדרשות - דלמה לא פשוט שהכל תלוי במחר - עכ"פ מכח הדרשות של הפסוקים.](#_Toc535877597) <> [מתמה מהדין אין הוולד פוטר עד שיצא לאויר העולם.](#_Toc535877598) <> [כמה קושיות, קושי' האמרי משה דלמה הזיקה לא מתירה את הכרת, עו"ק למה לא מהניה חליצה אי הוי זקוקה, וקושי' הגר"ח דלמה האשת אח לא פוטר את הצרה.](#_Toc535877599) <> [סיכום כל הקושיות על הך צד דאיגלאי מילתא למפרע בבר קיימא לרבי יוחנן.](#_Toc535877600) <>

[**פרק ג דרכו של האמרי משה שפקעה הזיקה בלידת בר קיימא מעכשיו ולמפרע**](#_Toc535877601) **<>** [חידוש האמרי משה שמחיים יש זיקה - וליכא כרת - וכשנולד נעקר הזיקה מכאן ולהבא למפרע - ורק מעכשיו ולמפרע מתחדש הכרת, ולכן ליכא פטור צרה מכח האשת אח, ולכן ליכא פטור](#_Toc535877602) <> [מבאר שיש מצב פשוט של 'בן אין לו' - והמצב של 'בן יש לו' צריך להתחדש בבר קיימא מעכשיו ולמפרע.](#_Toc535877603) <> [ההגדרה של עובר תלוי בעתיד של אחרי הלידה - אלא שבצד מיתה זה 'בירור' ובצד חיים זה 'התחדשות'.](#_Toc535877604) <> ביאור ב' התירוצים בתוס' אי הוי כ'בן יש לו' או כ'לאו שמו מחוי' <> [דברי הגרשש"ק בזה - ובמה שהקשה דלמה איכא כרת למפרע.](#_Toc535877605) <> [הערות בדברי הרשב"א בדין אין הוולד פוטר עד שיצא לאויר העולם.](#_Toc535877606) <>

# פרק אעיקר סברת רבי יוחנןדאיגלאי מילתא למפרע

## עיקר פלוגתת ר"י ור"ל בסוגי' דחליצה ויבום של מעוברת.

יעויין בסוגי' ריש החולץ [לה:] דנחלקו ר"י ור"ל בחליצת מעוברת באופן שהפילה האם אמרינן דאיגלאי מילתא למפרע - והרי בסוף הוא מת, ולכן מהני החליצה למפרע וזו דעת ר"י, או דלא אמרינן איגלאי מילתא למפרע, וסו"ס היה עובר ולכן לא מהני החליצה למפרע בשעה שהיתה מעוברת.

בלישנא אחרת מבואר בגמרא דנחלקו בקראי דר"ל דורש 'עיין עליו' - והיינו שגם בעובר דנים שיש כאן 'צד בן' לענין זה שצריכים להמתין ולא לחלוץ, ובדעת ר"י דרשינן 'בן אין לו' - והיינו שסו"ס אין כאן בן ולכן מהני חליצה.

עוד מבואר במשנה דאי הפילה בסוף, אף דבעל אותה כשהיתה מעוברת ליכא קרבן והיינו דאיכא היתר לאשת אח, אכן אי ילדה בסוף אז למפרע היה כרת דאשת אח וצריך קרבן.

עוד מבואר דאי ילדה בסוף - פשוט לכו"ע דמה שחלצה לא חשיבא כחליצה - ואף דא"צ חליצה שממילא מותרת לשוק כיון שילדה - אכן נפ"מ דלא הוי בכלל חלוצה לכהן ואי איכא איסור קרובת חלוצתו.

עוד מבואר בגמרא בהמשך [לו.] שמבואר דסו"ס אין הוולד פוטר עד שיצא לאויר העולם - ויבואר בהמשך.

והנה לר"י דדרשינן דליכא בן באופן שהפילה דאכתי מיקרי 'בן אין לו' - ולכן מהני חליצה למפרע - ויש להעיר דסו"ס מיקרי יש לו בן כשילדה לענין דלא מהני חליצה - וע"כ שיש ב' הגדרות לעובר ותלוי בעתיד - וכן נראה מהתוס' [ד"ה והא] בתירוץ הראשון, אלא דבתירוץ השני משמע שעדיין אינו בן במצב הזה - אלא דלא מהני החליצה כשילדה כיון שסו"ס יש הגדרה של 'אין שמו מחוי'.

## בביאור סברת רבי יוחנן דאמרינן דאיגלאי מילתא למפרע מהני להגדירו כ'בן אין לו' בתור עובר חי.

והנה סברת ר"י דאמרינן איגלאי מילתא לומר שהעובר שהפילה מוגדר כמת גם כשכעת הוא עדיין חי בתור עובר - ולכאו' גם באופן שהתחדש סיבת ההפלה אח"כ - והרי תמיד יש רוב מעוברות שיולדות ותמיד מיקרי התחדשות נגד הך רוב - וקשה דלמה לא נדון אותו כפי מצבו עכשיו - והרי עכשיו הוא עומד להיות חי - ורק לאחר מכן התחדש סיבה למיתתו וצ"ע.

ונראה שכתוב כאן חידוש - שאף שכל מציאות נקבעת ומוגדרת כפי המציאות שלו של היום, וההתחדשויות של מחר מיוחסות אך ורק למצב שלו של מחר, אולם עובר שאני, כיון שכל המציאות של עובר קיימת אך ורק מצד ועבור המציאות שלו העתידית, ולכן החשיבות של מחר לעומת היום קובעת שהמחר הוא העיקר, והיום הוא הטפל - ולכן הגדרת המציאות שלו מצד המחר קובעת את המציאות שלו היום בתור עובר נגד הקביעה מצד המצב של היום - ולכן סובר ר"י שעובר שמת באופן שהפילה מכח התחדשות אחרי הנפילה ליבום - אכתי אמרינן דאיגלאי מילתא למפרע שהיה מת - ומיקרי 'בן אין לו' - כיון שאין חשיבות לחיות של היום בתור עובר אף שזה היה אמור להמשיך לאחר הלידה - דסו"ס שחיות של עבור שלא התממש בפועל בתור חי אינו כלום, ומוגדר כמת מתחילתו.

## ביאור סברת רבי יוחנן לאידך גיסא דאיגלאי מילתא למפרע מגדירו כ'בן יש לו' אף שהיה אמור למות.

לפי"ז היה נראה לומר לאידך גיסא גם באופן שילדה בן קיימא - שגם כשהיתה התחדשות נגד הרוב וכגון באשה שמוחזקת בהפלות או אפילו מהלך שלא כדרך הטבע ממש שגרמה שיחיה נגד סיבות קיימות עפ"י הטבע שהעובר היה אמור למות - שגם זה מיקרי בר קיימא - והביאור שסו"ס החיות של מחר בא מכח החיות של היום והוא מיוחס למצב של חיות שהיה בתור עובר - הלכך לא אכפת לן ההסתברויות לכאן ולכאן כמה מסתבר שיחיה או כמה מסתבר שלא יחיה - שכל מצב שיתחדש בעתיד מוגדר כמימוש המצב הקודם ולכן הוא מיוחס אליו להגדירו, ורק תחיית המתים ממש לא מיוחס למצב מוקדם של עובר - שעובר מת אינו עובר - וזה נחשב כהתחדשות כעין יש מאין.

## תוספת ביאור איך המחר קובע את היום.

והיינו שנתבאר הכא בר' יוחנן שכל המציאות של עובר הוא מצד המציאות העתידית שלו עד כדי כך שהבר קיימא העתידי הוא המימוש והלמעשה של המצב של עובר - ולכן הוא זה שקובע ומגדיר משעת לידה את העובר של אתמול כבר קיימא - אלא שכיון שהקביעה הזו מוגדרת כמימוש של המצב הקודם - לכן מעכשיו רואים את העובר כפי הצורה שהוא התממש אח"כ - וממילא גם בהפלה - הרי העובר הזה הגיע למצב שאין לו אפשרות של מימוש לבר קיימא - ולכן כעת הוא מוגדר כמציאות שאין לו את המציאות העתידית - ולכן מיקרי 'בן אין לו' - ושמו מחוי - אלא שיותר מזה - הרי נקבע גם מצבו של אתמול בהיותו עדיין עובר - כמצב שנהיה מעכשיו כמצב שאין לו עתיד - ולכן מעכשיו דנים אותו למפרע כאינו וולד.

# פרק בכמה קושיות בשיטת ר"י.

## מתמה דלמה לפי הלישנא דנחלקו בדרשות - דלמה לא פשוט שהכל תלוי במחר - עכ"פ מכח הדרשות של הפסוקים.

וללישנא השניה שדעת ר"י תלוי בפסוקים - וצ"ב דמה נחלקו - ויש לומר שסו"ס באופנים של התחדשות למיתה נגד רוב יולדות בר קיימא, וכן באופן של התחדשות לבר קיימא נגד מה שהאשה מוחזקת בהפלות - הרי באופנים הללו היינו צריכים לומר שכאן המציאות של מחר לא קובעת את המציאות של היום - ובגוונא זו המצב של היום הוא גם צורה נכונה של קביעת המצב - וקמ"ל הפסוקים שאינו כן - וכפשוטו היה נראה דקמ"ל קרא שהמציאות של מחר אלימא לענין זה לקבוע לחיים ולמיתה - נגד מה שאמור להיות בתור עובר.

אולם לפי"ז לא ברור מה המחלוקת בין ב' התירוצים של התוס' [ד"ה והא] אי כשילדה בר קיימא לא מהני החליצה כיון שזה מיקרי 'בן יש לו' - או משום שעכ"פ יש הגדרה של 'אין שמו מחוי' - שלפי כל הנ"ל התירוץ הראשון הוא יותר פשוט דנקטינן שכל המצב של היום מיתלי תלי לגמרי במחר - לכאן ולכאן - ולכן מיקרי 'יש לו' כשהוא בר קיימא ומיקרי 'אין לו' כשהוא לאו בר קיימא - ומהתירוץ השני נראה שלקבוע שהוא בר קיימא יותר קשה - ולכן לא קובעים שהוא בר קיימא ומיקרי 'בן יש לו' עפ"י המחר ורק קובעים שזה לאו שמו מחוי - וצ"ע - דאיזה הבדל יש בין הבר קיימא של מחר להפלה של מחר.

## מתמה מהדין אין הוולד פוטר עד שיצא לאויר העולם.

והנה יש לעיין בדין שאין הוולד פוטר עד שיצא לאויר העולם - והיינו - דאף דאי הוי בר קיימא לכו"ע ליכא חליצה ויבום - ולכאו' היי"ט דמיקרי 'בן יש לו' למפרע בשעה שהוא עובר כיון שילדה בסוף - וא"כ קשה דלמה אינו פוטר עד שיצא לאויר העולם, ועיין רמב"ן בשם הירושלמי דהא דאינו פוטר הוא מגזה"כ וז"ל: "יכול תחלוץ - ת"ל להקים שם בישראל - עד שתדע אם בן קיימא הוא או אינו בן קיימא" [[138]](#footnote-138) ויעויין ברשב"א להלן [קיט. ד"ה הא דאמרינן] דמבואר דאילו יכולנו לברר עפ"י רוב שיהיה בר קיימא אז היה פוטר גם לפני כן - אכן אין בזה בירור של רוב - ועיין להלן שהבאנו דבריו ותמהנו עליו.

וגוף הדברים צ"ב - דיעויין בשערי ישר [שער ז פרק יח] שהקשה דמצד אחד דעת ר"י דמהני חליצת מעוברת אי הפילה - ומצד שני ר"י מודה שאם כנס יבמתו מעוברת - צרתה אסורה להנשא, שמא תלד ולד קיימא וולד אינו פוטר עד שיצא לאויר העולם, ותמה בזה "והוא דבר תימה לכאורה, הלא ממה נפשך צרתה נפטרה, דכמו שאם הפילה מהני החליצה למפרע, כמו כן אם ילדה ולד קיימא, פקעה זיקא למפרע, דהרי חייבים בקרבן" - הרי או שהיבום תפטור אותה על הצד שיהיה הפלה, או שהוולד שיוולד יפטור אותה למפרע - דמאי שנא - ומוכרח שיש דין מסויים דבעינן וולד בפועל - והרשב"א סבר דא"צ וולד בפועל רק וולד מבורר - ורוב היה סגי לן בזה - אף שהממנפ"ש לא היה סגי לן בזה.

סו"ס אכתי קשה - דאף אי נימא שיש ספק ואין בירור - הא אם נקטינן שהמציאות של הוולד מיתלי תלי במציאותו של מחר - למיתה ולחיים, ונפ"מ דמהני חליצה היכא שהפילה ולא מהני חליצה היכא שהוא בר קיימא - א"כ איך שייך לחלק בין הדין חליצה דלא מהני בבר קיימא בוודאות - עד כדי כך דליכא איסור כהונה וקרובות, ומאידך אמרינן שאין הוולד פוטר.

הרי לנו ב' מקורות שאין הדברים כפשוטם לר"י לומר שכל המציאות מיתלי תלי ונקבעה עפ"י המצב של מחר - א] דלמה לא פירשו התוס' בתירוץ השני בפשיטות דהוי 'בן יש לו' והצורך לומר דסו"ס 'אין שמו מחוי', ב] למה אין הוולד פוטר עד שיצא לאויר העולם.

## כמה קושיות, קושי' האמרי משה דלמה הזיקה לא מתירה את הכרת, עו"ק למה לא מהניה חליצה אי הוי זקוקה, וקושי' הגר"ח דלמה האשת אח לא פוטר את הצרה.

ויש כמה קושיות באמרי משה [ריש סימן ז] בהך צד של בר קיימא לדעת ר"י דעיי"ש שהקשה ממה שמבואר שיש כרת היכא שבעל מעוברת אם אח"כ ילדה - וקשה שמה שייך כרת אם הולד אין פוטר - דאי אינו פוטר מוכרח שיש כאן זיקה והיא זקוקה לו בתורת יבמה - וכשיש זיקה איך שייך כרת, עוד הקשה דלמאי היא זקוקה, דל"ש לומר דהזיקה היא רק לחליצה ולא ליבום כמו בחייבי עשה, דמהכ"ת נחלק בזה.

גם יש להבין הא דפשיטא גם לר"י דס"ל דביאת מעוברת שמה ביאה, מ"מ כשהולד בן קיימא ל"ש ביאה, והרי כיון דהולד אין פוטר ונחשבת לזקוקה מדוע לא יועיל היבום, ותמה עוד דלמה לא מהני החליצה - והרי מבואר שמה"ת לא הוי חליצה כלל כשהולד בן קימא ממה דמותרת בקרוביו ולא פסלה מן הכהונה - וקשה שהרי היא זקוקה - ועיין בהערה [[139]](#footnote-139) - סוף דבר קשה דכיון דזקוקה היא מ"ט יש כרת.

עוד הביא שם את קושי' הגר"ח המפורסמת - דלמה אשת אח של מעוברת בגוונא זו לא פוטרת את הצרה - דמפורש שיש כרת, ומפורש שהצרה שלה זקוקה ולא תנשא עד שיצא הוולד לאויר העולם - ותמוה שלמה האשת אח הזו לא פוטר אותה - ומכאן הוכיח הגר"ח דאשת אח דממילא לא פוטרת צרתה.

## סיכום כל הקושיות על הך צד דאיגלאי מילתא למפרע בבר קיימא לרבי יוחנן.

הרי לנו ג' קושיות מהאמרי משה, א] למה הזיקה לא מתירה את הכרת, ב] למה לא מהני החליצה אי הוי זקוקה, ג] למה האשת אח לא פוטר את הצרה.

ואף אנו נוסיף קושיות לאידך גיסא - והיינו שזה היה פשוט לאמרי משה שיש זיקה כיון שאינו פוטר עד שיצא לאויר העולם, ומכח זה שיש זיקה הוא הקשה על הכרת ועל החליצה, אכן אנו הקשינו איפכא לאידך גיסא, א] מזה דלא מהני חליצה ומזה דאיכא כרת הוכחנו שאין זיקה, וא"כ קשה דלמה אין הוולד פוטר עד שיצא, ב] הרי מסתבר דליכא זיקה, שהרי אי אמרינן איגלאי מילתא למפרע למיתה, א"כ ה"ה דאיגלאי מילתא למפרע לחיים, וא"כ למה היא זקוקה - ולמה אינו פטור עד שיצא לאויר העולם אם מתברר בלידה של בר קיימא שאינה זקוקה.

# פרק גדרכו של האמרי משהשפקעה הזיקה בלידת בר קיימאמעכשיו ולמפרע

## חידוש האמרי משה שמחיים יש זיקה - וליכא כרת - וכשנולד נעקר הזיקה מכאן ולהבא למפרע - ורק מעכשיו ולמפרע מתחדש הכרת, ולכן ליכא פטור צרה מכח האשת אח, ולכן ליכא פטור

ותירץ האמרי משה את כל הקושיות עפ"י יסוד גדול בשיטת ר"י - וז"ל: "וע"כ נראה דבאמת כ"ז שלא יצא הולד והיא זקוקה ליכא כרת ג"כ, ורק אחר שיצא הולד עוקר הזיקה למפרע, דנתברר דהיא אשת אח שיש לה בנים. ובודאי דל"ש לומר דהיה זיקה עד הלידה ומעכשיו נפקע הזיקה, כיון דיש לה בנים, וכיון דנעקר הזיקה למפרע, ע"כ חייב כרת - אבל בכ"ז ל"ש להקשות דהכרת יפטור, דהרי כ"ז שלא יצא הולד ואיכא זיקה גם הכרת ליכא, וכשם שהולד עצמו אינו פוטר, אף שאח"כ כשיצא לאויר העולם ע"כ דנעקר הזיקה למפרע, בכל זאת כל זמן שלא יצא אסורה להנשא משום דליכא עדיין דבר שיסלק הזיקה, ואף אם יבא אלי' ויאמר דהולד יהי' בן קיימא לא מהני" - הרי דמיושב למה לא מהני הזיקה להתיר את הכרת.

וממשיך שם עוד ליישב למה הכרת לא פוטרת את הצרה - וז"ל: "וע"כ גם הכרת א"א לפטור, דהרי כ"ז שלא נולד ואין מה שיסלק הזיקה ליכא כרת, ורק אח"כ כשנולד ועוקר הזיקה למפרע הוא דמתחייב כרת - דבעל אשת אח שלא במקום מצוה דנעקר הזיקה למפרע, אבל כ"ז שלא נולד אין מה שיסלק הזיקה".

עוד יישב למה לא מהני החליצה למפרע - וז"ל: "וניחא ג"כ מ"ט ל"מ החליצה לר"י כשהולד בן קימא, משום דאח"כ כשנולד נעקר הזיקה למפרע, וע"כ ל"ש חליצה על הזיקה שהיא רק לשעה".

האמרי משה הוכיח את כל היסוד מירושלמי בסוגיין - וז"ל: "ומצאתי ראי' ברורה לדברינו בירושלמי ריש החולץ דמשום דנעשה בן למפרע ע"כ לא מועיל החליצה כשהולד בן קיימא - והביא ממשנה זו ראי' דגם למ"ד המזכה לעובר קנה - היינו דוקא כשנולד נעשה בן למפרע, יעוי"ש בקרבן העדה - ולהלן יתבאר דגם חליצה עוקר הזיקה למפרע", עכ"ל.

ונראה להוסיף - דבזה מיושב נמי מה שהקשינו לאידך גיסא - דמזה דלא מהני חליצה ואיכא כרת מוכרח שאין זיקה, וא"כ קשה דלמה אין הוולד פוטר עד שיצא, והתשובה - שרק מעכשיו ולמפרע ליכא זיקה, אבל לפני שיצא היתה זיקה.

## מבאר שיש מצב פשוט של 'בן אין לו' - והמצב של 'בן יש לו' צריך להתחדש בבר קיימא מעכשיו ולמפרע.

אולם הקשינו עוד שבאמת מסתבר דליכא זיקה, שהרי אי אמרינן איגלאי מילתא למפרע למיתה, א"כ ה"ה דאיגלאי מילתא למפרע לחיים, וא"כ למה היא זקוקה - ולמה אינו פטור עד שיצא לאויר העולם אם אינה זקוקה.

ומכל הנ"ל מוכרח שהצד מיתה והצד חיים אינם שוין, שלעולם יש חילוק בין איגלאי מילתא למפרע בבר קיימא שזה רק עקירה והתחדשות של המצב מעכשיו - אלא שזה חל למפרע, לעומת איגלאי מילתא למפרע בהפלה למיתה שאין כאן עקירה והתחדשות של המצב מעכשיו - אלא שזה 'בירור' למפרע - ולא מתחדש כלום בהפלה לדון אותו מעכשיו לומר שכעת מעכשיו אנו רואים אותו למפרע כ'בן אין לו' וממילא שרק כעת החליצה תהפך להיות חליצה למפרע - אלא שמתברר שכבר אז היה זיקה והיה חליצה למפרע.

והמצב הפשוט הוא כ'בן אין לו', ולכן כל שמת בהפלה מתגלה שמעולם הוא לא יצא מהמצב של 'בן אין לו' - שהוא התחיל בתור 'בן אין לו' והוא המשיך בהפלה באותו מצב של 'בן אין לו' - ורק לצד של בר קיימא מתחדש אפשרות של 'בן יש לו' אי יהיה בר קיימא, ומתחדש עוד שה'בן יש לו' חיילא מעכשיו ולמפרע.

## ההגדרה של עובר תלוי בעתיד של אחרי הלידה - אלא שבצד מיתה זה 'בירור' ובצד חיים זה 'התחדשות'.

ולמדנו דבר חדש בעובר - שבתחילת דברינו ביארנו שאין חשיבות למציאות הנוכחית של עובר - וכל כולו מיתלי תלי במציאות שלו העתידית - כיון שהמציאות שלו העתידית היא עיקר מציאותו - ולכן הלידה של בר קיימא קובעת אותו למפרע כ'בן יש לו', ומאידך ההפלה קובעת אותו למפרע כ'בן אין לו' שהמחר לשני הצדדים הוא עיקר מציאותו של היום.

אולם כעת למדנו שאינו אלא לצד אחד - והיינו לצד של הבר קיימא - אכן זה קשה - דלמה רק לצד אחד אנו תולים במחר ולא לשני הצדדים - ונראה שאין כאן סתירה, ואדרבה - המחר הוא כל כך חשוב ביחס להיום עד כדי כך שאפשרות של חיות של היום נחשבת כמציאות בלי שום משמעות בלי הבר קיימא המציאותית של מחר - ולכן המציאות של היום לא יכולה לקבוע 'בן יש לו'.

ונמצא ששורש המהלך לתלות את היום במחר חדא הוא - אלא שזה בא לידי ביטוי בב' דרכים שונות, שהביטוי הראשון הוא שהמציאות של עכשיו בהיותו עובר כל כך עומדת בלי המציאות העיקרית של 'בן יש לו' של מחר - עד כדי כך שמעצמה היא נחשבת כמציאות של 'בן אין לו' - וממילא שההפלה הוא רק המשך דממילא מהמצב הזה, והעתיד יוגדר כהמשך מהמצב הזה - והביטוי השני הוא שמתחדשת מציאות של בר קיימא ע"י המחר - והיום כל כך תלוי במחר שהקביעה של 'בן יש לו' תחול למפרע בגדר עקירה והתחדשות של המצב מעכשיו.

## ביאור ב' התירוצים בתוס' אי הוי כ'בן יש לו' או כ'לאו שמו מחוי'.

ובזה מיושב המחלוקת בין ב' התירוצים של התוס' [ד"ה והא] אי כשילדה בר קיימא לא מהני החליצה כיון שזה מיקרי 'בן יש לו' - או משום שעכ"פ יש הגדרה של 'אין שמו מחוי' - שהקשינו שהתירוץ הראשון הוא יותר פשוט דנקטינן שכל המצב של היום מיתלי תלי לגמרי במחר - לכאן ולכאן - ולכן מיקרי 'יש לו' כשהוא בר קיימא ומיקרי 'אין לו' כשהוא לאו בר קיימא - ומהתירוץ השני נראה שלקבוע שהוא בר קיימא יותר קשה - ולכן לא קובעים שהוא בר קיימא ומיקרי 'בן יש לו' עפ"י המחר ורק קובעים שזה לאו שמו מחוי - וצ"ע - דאיזה הבדל יש בין הבר קיימא של מחר להפלה של מחר.

ולפי הנ"ל ודאי שיש הבדל - שהפשטות היא הבן אין לו - והבן יש לו צריך לבא בתור עקירה והתחדשות - ולכן התירוץה שני סבר שבאמת אין לחדש עד כדי כך דהוי כבן יש לו - וסגי לן אי נחדש עכ"פ דהוי כ'לאו שמו מחוי'.

## דברי הגרשש"ק בזה - ובמה שהקשה דלמה איכא כרת למפרע.

שו"ר דברים דומים בדברי הגרשש"ק בשערי יושר [שער ז פרק יח ד"ה וכן נלענ"ד לבאר / עמוד רסד] - ובתוך דבריו יישב קושי' נוספת - דלמה לא אמרינן אין ברירה עלה חליצה של מעוברת שלא יחול כיון דמיתלי תלי בספק עתידי - ותירץ שכיון שהסיבה שהחליצה תהיה חליצה כבר קיימת בשלמותה בתור עובר - הלכך ליכא בזה ברירה - ועיין בהערה [[140]](#footnote-140) שהבאנו לשונו.

אולם בהמשך הדברים הקשה קושי' גדולה על כל המהלך - דלמה חייב בקרבן לרבי יוחנן - דלכאורה בשעה שהיא מעוברת הרי היא זקוקה וליכא איסור כרת בעולם, דהרי אליביה מעיקרא קרינן ליה 'בן אין לו', ולמה יביא קרבן כשמתחדש אח"כ ע"י ולד בן קיימא איסור כרת למפרע - דלפי דבריו לכל ענין 'שלילה' לא מהני לומר איגלאי למפרע.

ונוסיף בקושי' זו - הרי בכל עקירה מכאן ולהבא למפרע הכללים הם שתלוי לגבי איזה דיון אנו דנים, שלאחר מיאון אנו דנים שמעולם לא היה ביניהם אישות לאיסור קרובות של עכשיו - כיון שאיסור קרובות הוא דיון של עכשיו, אבל לגבי מעשה ידים ומזונות שהיו ביניהם בזמן הנישואין לא מחזירים כיון שזה לא דיון של עכשיו - וה"ה הכא - בשלמא כשאנו רוצים לדון קרובות חלוצתו - אנו דנים מעכשיו שלא היה כאן חליצה למפרע לאיסור קרובות חלוצתו, כמו שלאחר מיאון אנו דנים שמעולם לא היה ביניהם אישות לאיסור קרובות של עכשיו, אולם לגבי איסור אשת אח לא היינו צריכים לדון מעכשיו על האיסור אשת אח שכבר בעל אותה בתורת זקוקה שזה דיון שכבר נגמר אז כמו מעשה ידים ומזונות - ולמה הכרת נחשב כדיון של עכשיו - והיינו צריכים לומר שאם בשעתו לא היה כרת לא יחזור הכרת אחרי העקירה.

ותירץ הגרשש"ק דלגבי כרת הרי זה חלוק מכל עקירה למפרע - כיון שגם לרבי יוחנן היה מעיקרא סיבת איסור אשת אח לולי הזיקה, אלא שהזיקה היא סיבה המתרת לאשת אח - ועל זה מהני עקירה למפרע לזיקה שזה יבטל את הסיבה המתרת להחזיר את הכרת למפרע שמעולם לא הותר - ודו"ק - אכן סו"ס הדברים עדיין צ"ב.

## הערות בדברי הרשב"א בדין אין הוולד פוטר עד שיצא לאויר העולם.

הבאנו לעיל מהרשב"א דמבואר דאילו יכולנו לברר עפ"י רוב שיהיה בר קיימא אז היה פוטר גם לפני כן - והרבה יש לדון בדבריו - דיעויין שם שהביא דין רוב - דזיל בתר רוב קטנים ורוב קטנים לאו סריסין נינהו, זיל בתר רוב קטנות ורוב קטנות לאו איילונית נינהי, והוכיח דאזלינן בתר רובא ואפי' במקום דאפשר למיקם אמילתא לא מחכים אלא עושים עפ"י הרוב, בין להקל בין להחמיר דהא הכא אפשר להמתין עד שיגדלו - והוכיח כן מכמה דוכתי.

ושוב הקשה - "וקשי' לי דאם כן יבמה מעוברת לא תהא צריכה להמתין מדאורייתא עד שתדע אם בן קיימא הוא אם לאו - דזיל בתר רוב מעוברות ורובן ולד מעליא ילדן, ובודאי דמעוברת צריכה היא להמתין דבר תורה עד שתדע אם ולד של קיימא הוא" - עיי"ש שהוכיח כן שזה דין דאורייתא.

ותירץ הרשב"א :"וי"ל דשאני יבמה משום דבחזקת ליבום היתה עומדת - וסמוך מיעוטא דמפילות לחזקה והויא לה כפלגא ופלגא - והילכך הרי זו לא תינשא ולא תתייבם עד שתדע אם בן קיימא הוא ואם אינו בן קיימא - וכדאיתא בריש פרקין דמיעוטא וחזקה הוי כפלגא ופלגא".

ועיי"ש שביאר שמה שהיא מעוברת לא הוציאה מחזקתה - עכ"פ מבואר מדבריו דאילו היה לו בירור על זה שהיא תלד - אז באמת הוולד פוטר לפני כן - ורק דליכא רוב אלא פלגא ופלגא מחמת סמוך מיעוטא לחזקה - ועיין בהערה [[141]](#footnote-141) שהבאנו תוספת דברים מהרשב"א שם ששייכים לסוגי'.

אולם יש לתמוה טובא בדבריו - א] בעיקר מה דנקט סמוך מיעוטא לחזקה קשה שהרי מפורש להלן [לו.] שאמרו שהכונס יבמתו, ונמצאת מעוברת הרי זו לא תנשא צרתה, שמא לא יהא הולד בן קיימא, וביאת מעוברת לא שמה ביאה - והקשו - "ואם תאמר - הלך אחר רוב נשים, ורוב נשים ולד מעליא ילדן" - ותירצו "ולד אין פוטר עד שיצא לאויר העולם", ומבואר שיש רוב - וצע"ג - ובאמת דיעויין בקרן אורה [לו.] שמשמע שלמד את הגמרא כפשוטו דמהני רוב ולא אמרינן הכא סמוך מיעוטא לחזקה - ודלא כהרשב"א - עיין בהערה [[142]](#footnote-142) בטעמא דמילתא - סו"ס דברי הרשב"א צ"ע.

ב] עוד יש להעיר שלכאו' הדין סמוך מיעוטא לחזקה הוא לר"מ, אולם עיין להלן ברשב"א [קיט] בהמשך דבריו בעמוד ב' [ד"ה לא אמר רבא] שבגוונא זו של מיעוט הוא מתוך הרוב איכא חשיבות ומהני נגד הרוב מצירוף חזקה - אולם לא ברור אי הוי מה"ת או מדרבנן, והרי הרשב"א ביאר שאין הוולד פוטר הוא דין דאורייתא.

# סימן בביאור שיטת ריש לקישבדין מעוברת

[במה שיש לתמוה בדרכו של ר' יוחנן בסוגי' דמעוברת.](#_Toc798722) <> [דרכו של ר' יוחנן בסוגי' דמעוברת - דמכן ולהבא למפרע מתחדשת הבן יש לו בלידה של בר קיימא.](#_Toc798723) <> [במה שיש לתמוה דלמה האיסור אשת אח חוזר למפרע.](#_Toc798724) <> [במה שיש לתמוה בשיטת ריש לקיש.](#_Toc798725) <> [דרכו של הגרשש"ק דנחלקו אי הסתמא הוא בן אין לו או שהסתמא הוא בן יש לו - והלידה או ההפלה עוקרים למפרע.](#_Toc798726) <> [קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מהדין שאין הוולד פוטר עד שיצא.](#_Toc798727) <> [בדברי התוס' - ומבואר ששני הצדדים קובעים את הצד שלהם - וזו ההגדרה של מעוברת לפי ר"ל.](#_Toc798728) <> [מתחדש שהשם יבמה בלי זיקה איסור לשוק - אבל יש כאן תפיסת קידושין.](#_Toc798729) <>

## במה שיש לתמוה בדרכו של ר' יוחנן בסוגי' דמעוברת.

לעיל [פרק החולץ / סימן א] ביארנו את שיטת רבי יוחנן - והבאנו כמה סתירות בשיטתו, א] אם יש זיקה למה הזיקה לא מתירה את הכרת, ב] למה לא מהני החליצה אי הוי זקוקה, ג] אי נימא דליכא זיקה ולכן לא מהניה חליצה ולכן יש איסור כרת, א"כ לה אינו פטור עד שיצא לאויר העולם, ד] אחרי דמבואר דאיכא כרת דאשת אח - א"כ למה האשת אח לא פוטר את הצרה, ה] הרי ר"י מודה שאם כנס יבמתו מעוברת - צרתה אסורה להנשא, שמא תלד ולד קיימא וולד אינו פוטר עד שיצא לאויר העולם, ותמוה - שהרי ממה נפשך צרתה נפטרה, דכמו שאם הפילה מהני החליצה למפרע, כמו כן אם ילדה ולד קיימא, פקעה זיקא למפרע, דהרי חייבים בקרבן" - הרי או שהיבום תפטור אותה על הצד שיהיה הפלה, או שהוולד שיוולד יפטור אותה למפרע - דמאי שנא - ומוכרח שיש דין מסויים דבעינן וולד בפועל - וצ"ע.

## דרכו של ר' יוחנן בסוגי' דמעוברת - דמכן ולהבא למפרע מתחדשת הבן יש לו בלידה של בר קיימא.

והבאנו את היסוד מהאחרונים - שערי יושר [שער ז] - שלפי לר"י הסתמא הוא שעובר מיקרי 'בן אין לו' - ובהפילה ממשיכים את המצב של 'בן אין לו' - ולכן בהפלה מתברר למפרע שמעולם היה כאן זיקה והיה כאן חליצה - אכן בלידה של בר קיימא מתחדשת עקירה למפרע בזיקה - ורק שמעכשיו דנים את העקירה כנעקר למפרע - כמו עקירת חכם וכמו מיאון דמהני מכאן ולהבא למפרע - וה"ה שהלידה היא עקירה מהסוג הזה - ועד העקירה הזו היתה זיקה ולכן לא פטרנו אותה לשוק עד הלידה שאז באמת היא היתה זקוקה, ואז באמת היה לה היתר אשת אח, ואז באמת החליצה הועילה - רק שבשעת הלידה של הבר קיימא הכל התהפכה - שמעכשיו חל דין של 'בן יש לו' או דין של 'אין שמו מחוי' - וזה ביטל את הזיקה למפרע ואת החליצה למפרע, וגם האשת אח חזרה למפרע.

## במה שיש לתמוה דלמה האיסור אשת אח חוזר למפרע.

אולם ביארנו שסו"ס הדין שהאשת אח חוזר למפרע הוא דין קשה - שבכל עקירה מכאן ולהבא למפרע הכללים הם שתלוי לגבי איזה דיון אנו דנים, שמיאון מהני מכאן ולהבא למפרע - לכן לאחר מיאון אנו דנים שמעולם לא היה ביניהם אישות לאיסור קרובות של עכשיו - כיון שאיסור קרובות הוא דיון של עכשיו, אבל לגבי מעשה ידים ומזונות שהיו ביניהם בזמן הנישואין לא מחזירים כיון שזה לא דיון של עכשיו - וה"ה הכא - בשלמא כשאנו רוצים לדון קרובות חלוצתו - אנו דנים מעכשיו שלא היה כאן חליצה למפרע לאיסור קרובות חלוצתו, כמו שלאחר מיאון אנו דנים שמעולם לא היה ביניהם אישות לאיסור קרובות של עכשיו, אולם לגבי איסור אשת אח לא היינו צריכים לדון מעכשיו על האיסור אשת אח שכבר בעל אותה בתורת זקוקה - והרי זה דיון שכבר נגמר אז כמו שמעשה ידים ומזונות נגמרו אז - ולמה הכרת של הבעילה של אז נחשב כדיון של עכשיו - והיינו צריכים לומר שאם בשעתו לא היה כרת לא יחזור הכרת אחרי העקירה.

והבאנו שם שכבר תירץ הגרשש"ק דלגבי כרת הרי זה חלוק מכל עקירה למפרע - כיון שגם לרבי יוחנן היה מעיקרא סיבת איסור אשת אח לולי הזיקה, אלא שהזיקה היא סיבה המתרת לאשת אח - ועל זה מהני עקירה למפרע לזיקה שזה יבטל את הסיבה המתרת להחזיר את הכרת למפרע שמעולם לא הותר - ודו"ק - אכן סו"ס הדברים עדיין צ"ב.

## במה שיש לתמוה בשיטת ריש לקיש.

והנה בדעת ר"ל מבואר איפכא, א] נחלקו ר"י ור"ל בחליצת מעוברת באופן שהפילה האם אמרינן דאיגלאי מילתא למפרע - והרי בסוף הוא מת, ולכן מהני החליצה למפרע וזו דעת ר"י, אכן דעת ר"ל דלא אמרינן איגלאי מילתא למפרע, וסו"ס היה עובר ולכן לא מהני החליצה למפרע בשעה שהיתה מעוברת - ויש היתר קרובות חלוצתו, ב] בלישנא אחרת מבואר בגמרא דנחלקו בקראי דר"ל דורש 'עיין עליו' - והיינו שגם בעובר דנים שיש כאן 'צד בן' לענין זה שצריכים להמתין ולא לחלוץ, ג] מבואר במשנה דאי הפילה בסוף, אף דבעל אותה כשהיתה מעוברת ליכא קרבן והיינו דאיכא היתר לאשת אח, אכן אי ילדה בסוף אז למפרע היה כרת דאשת אח וצריך קרבן, ד] גם לדידיה איכא דין שאין הוולד פוטר עד שיצא לאויר העולם.

ומעתה קשה - הרי אי מעוברת יש לה דין של בן יש לו לפסול חליצה - [או מסברא דליכא איגלאי מילתא או מכח הדרשה של 'עיין עליו' לדון שיש כאן בן] - א"כ למפרע ליכא היתר אשת אח ולמה פטור מקרבן, ועוד למפרע היינו צריכים להתיר אותה לשוק - ולמה אין הוולד פוטר עד שיצא לאויר העולם - הא לדידיה מעוברת מיקרי 'בן יש לו'.

## דרכו של הגרשש"ק דנחלקו אי הסתמא הוא בן אין לו או שהסתמא הוא בן יש לו - והלידה או ההפלה עוקרים למפרע.

וכתב הגרשש"ק בשערי יושר [שם] - שלדעת ר"ל דלא מהני חליצת מעוברת - היי"ט שהוא סובר דכיון דבמעוברת ליכא מתיר ליבום בעולם - וע"כ שהמצב הוא מצב של בן יש לו - וא"כ ע"כ שההפלה מחדשת מכאן ולהבא למפרע מצב של בן אין לו - ולכן למפרע חוזר ההיתר יבום וליכא כרת דאשת אח, ולכן ליכא קרבן למפרע, אבל אז בשעה שהיא חלצה היה מצב של אינו ראוי ליבום וחליצה ולכן בשעתו לא אהני לן הך חליצה.

והיינו דלר"י הסתמא בעובר הוא בן אין לו והלידה של בר קיימא מחדשת למפרע בן יש לו, ולר"ל איפכא, שסתמא בעובר הוא בן יש לו וההפלה מחדשת למפרע מצב של בן אין לו.

והנה לעיל [פרק החולץ / סימן א] ביארנו בשיטת ר"י שהסברא אומרת שעיקר המצב של עובר מיתלי תלי על שם העתיד כיון דמצד עצמו אין לו חשיבות - ובעתיד יש בו צד של לידה ויש צד של הפלה - והקצת חיות שיש בו עכשיו אין לו חשיבות לקבוע מצב של חי ובן יש לו עכשיו, ולכן לר"י אמרינן שהפשטות של עכשיו נקבעת כפי הצד הפלה כיון דסו"ס אכתי לא נהיה כאן חשיבות של הצד בר קיימא, אכן זה שהצד בר קיימא יכול לקבוע למפרע אחריה לדיה הוא גם משום שההווה תלוי בעתיד - ולכן העתיד קובע את ההווה למפרע.

ומעתה נראה שגם ר"ל מתבסס על הך סברא גופא, שההווה ע"ש העתיד - אלא שהוא נתן חשיבות של החיות של הוולד מחמת הצד העתידי שיוכל להיות בר קיימא - אלא שההפלה בפועל קובעת איפכא - והיא קובעת למפרע - וגם זה משום שההווה תלוי בעתיד.

## קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מהדין שאין הוולד פוטר עד שיצא.

אולם דברי הגרש"ש צ"ב, וכבר הקשה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - שהרי ר"ל מודה שאין הוולד פוטר עד שיצא לאויר העולם, ור"ל הא ס"ל דבהפילה ל"א תגלי מילתא למפרע, וביאר הגרש"ש עצמו שם דטעמא דר"ל משום דל"ה רק מכאן ולהבא ולמפרע, וא"כ נמצא דס"ל לר"ל דהעובר מצד עצמו חשיב כמו בן קיימא, ורק כשהפילה אח"כ אנו דנים לגבי למפרע דכיון דל"ה בר קיימא הויא כמי שאין לה בנים, אלא דכיון דהוי רק מכאן ולהבא ולמפרע לא מהניא חליצתה שחלץ לה בעודה מעוברת.

וכיון שכן צ"ע - דא"כ האיך מצינן למימר אליבא דר"ל דאם ילדה ולד בן קיימא אינה נפטרת עד שיצא לאויר העולם ומשום דלא חשיבא כמי שיש לה בנים אלא מכאן ולהבא ולמפרע, והא לר"ל העובר מצד עצמו הוי כמי שיש לה בנים - ומכח קושי' זו למד הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהדין של אין הוולד פוטר עד שיצא לאויר העולם ילפינן מקראי - וכן הביא מהרמב"ן.

## בדברי התוס' - ומבואר ששני הצדדים קובעים את הצד שלהם - וזו ההגדרה של מעוברת לפי ר"ל.

ונראה שלפי ר"ל יש הגדרה אחרת לדין מעוברת - דהנה יעויין בתוס' [ד"ה ור"ל] שהביא את הדרשה של ר"ל 'בן אין לו - עיין עליו' - ופירש "הואיל ובאותה שעה היה ראוי להתקיים" - ולכן אמרינן עיין עליו - והביא דרשה זו לגבי זרע פסול דנפקא לן לעיל [כב] 'מאין לו' - והיינו נמי דרשה דעיין עליו שקובע שצרכים לדון שיש כאן וולד - והקשה - דא"כ "תפטר לשוק בלא חליצה כמו בזרע פסול" - והיינו ש'עיין עליו' קבע לדון כאן שיש וולד ומעתה קשה דלמה אמרינן שהוולד אינו פוטר עד שיצא לאויר העולם ותירץ "דאמרינן נמי עיין עליו שלא תחלוץ ולא תנשא כל זמן שעומדת בספק".

והכוונה בתירוץ הוא - שיש ב' גדרים שונים בדין 'עיין עליו', שבזרע פסול הדרשה קובעת שיש לו חשיבות של וולד - אכן הכא הדרשה קובעת שהיבמה תדון ותעיין במצב שלה - והיינו שתשאר במצב של ספק לשני הצדדים - שמצד אחד לא תחלוץ כיון שאולי יש וולד והיא לא יבמה - ומצד שני תחשוש שאין וולד ולכן לא תינשא כל זמן שהיא עומדת בספק - וכל זה דרשינן מקרא דעיין עליו.

ולפי הצד בגמרא שבפלוגתת ר"י ור"ל אין דרשות והכל מסברא - אז צ"ל שהסברא קבעה את המצב להסתפק בשני הצדדים - ונראה שהגדר בזה הוא שיש כאן מצב של ספק אמיתי - ושני הצדדים שיש בה קובעות את הדינים שלה והיינו שנקבע שלא להתעלם מכל צד.

למדנו הגדרה חדשה במעוברת בדעת ר"ל, שיש כאן ב' צדדים שקובעים את המציאות הדינית שלה - והיינו שהצד וולד והצד לא וולד ביחד קובעים את המצב של היבמה שיש בה.

ונראה שגם לפי המהלך הזה תחילת הדברים הוא כנתבאר לעיל - שהסברא אומרת שעיקר המצב של עובר מיתלי תלי על שם העתיד כיון דמצד עצמו אין לו חשיבות - ובעתיד יש בו צד של לידה ויש צד של הפלה - ולכן המצב נקב במצב של ספק אמיתי מחמת העתיד.

## מתחדש שהשם יבמה בלי זיקה איסור לשוק - אבל יש כאן תפיסת קידושין.

וממילא שהצד שאולי יהיה בן קיימא הוא צד של 'בן יש לו' וזה גורם שאין זיקה - ולכן לא מהני בה חליצה גם על הצד שבסוף היתה הפלה, ולעומת זאת הצד שאולי ימות גורמת שלא תפקע ממנה ה'שם יבמה' - ולכן יש בה איסור לשוק אף בלי שיש זיקה - והאיסור קיים עד שיצא לאויר העולם - וזה באמת חידוש שהשם יבמה אוסר אותה לשוק בלי זיקה.

ובאמת שיש כאן ב' צדדים, הצד שתפיל והצד שיהיה בר קיימא, ובשלמא על הצד שבסוף היא תפיל - א"כ הא דלא מהני היבום וחליצה למפרע הוא משום שלא היתה זיקה - אבל יתכן שכבר אז היתה זיקה על הזמן שאחרי ההפלה - ולכן הותר האשת אח מכח הזיקה העתידית - וכ"כ הקוה"ע [סימן לח ס"ק ה] - ויתכן שזה שהיא זקוקה על מחר סגי לעכבה לשוק - אכן על הצד שיהיה בר קיימא - אז לא שייך לומר שיש זיקה על הזמן של בר קיימא - וע"כ שמחמת הצד של הפלה לא פקע ממנה 'שם יבמה' אף בלי זיקה - והשם יבמה קיים בה גם אי בסוף תהיה וולד בר קיימא - דסו"ס בשעתו היה כזה צד.

וכנראה שלפי הצד הזה אף אי שומרת יבם לא תפסי בה קידושין - אכן הכא מתברר בלידה שמעולם לא היתה זיקה - רק 'שם יבמה' היה בה - וזה אוסר אבל זה לא מונע תפיסת קידושין

וכן צידד בקוה"ע [סימן ו ס"ק ב] בשיטת הרמב"ן - וז"ל הרמב"ן "וכן נמי ולד של קיימא אינו פוטר עד שיצא לאויר העולם, ואף על פי כן אינה זקוקה משעה ראשונה ואין ביאה וחליצה כלום וחייבין בקרבן", עכ"ל - והיינו שאסורה לשוק בלי זיקה - וכתב על זה בקוה"ע "ואפשר דבכה"ג קידושין תופסין בה אפילו למ"ד [צב:] אין קידושין תופסין ביבמה לשוק, דיבמה הרי היא כאשת איש דוקא כשיש בה זיקה, עכ"ל - והיינו שהאיסור לשוק והאי תפיסת קידושין מתחלקים זמ"ז.

# סימן ובגדר קנין פירות דבעל בנכסי מלוג.

[בדברי התוס' "שקנין הגוף דאשה עדיף שאין לבעל פירות אלא מכחה".](#_Toc536308337) <> [ביאור בדברי התוס' בב"ב [נ.] לגבי עבד שיש לאחד פירות ולשני גוף.](#_Toc536308338) <> [מוכיח שלא רק שאין לבעל גוף לפרות אלא דאין לו אפילו את גוף הפירות עצמם, אלא את השימושים בפירות.](#_Toc536308339) <> [תוספת דברים.](#_Toc536308340) <> [מתמה מהדין ק"פ כקה"ג.](#_Toc536308341) <> [תוספת דברים.](#_Toc536308342) <>

## בדברי התוס' "שקנין הגוף דאשה עדיף שאין לבעל פירות אלא מכחה".

עיין בתוס' [לו:] [ד"ה קנין פירות כקנין הגוף דמי] וז"ל: "מה שהתקינו באושא דאשה שמכרה בנכסי מלוג בחיי בעלה ומתה דהבעל מוציא מיד הלקוחות לרבי יוחנן לא איצטריך וכן משמע בהחובל בב"ק [פח:] דמסיק תקנת אושא לר"ל א"נ קנין הגוף דאשה עדיף שאין לבעל פירות אלא מכחה ועוד דאין לבעל פירות אלא בתקנתא דרבנן וה"ר יעקב דאורליינ"ש תירץ דאיצטריך תקנתא דאושא להיכא דכתב לה דין ודברים אין לי בפירות נכסייך", עכ"ל.

והנה מה שכתבו התוס' "שקנין הגוף דאשה עדיף שאין לבעל פירות אלא מכחה" - צ"ב - ובחידושי ר' ראובן [ב"ב סימן יז / בסוגריים] מצאנו שכתוב כאן יסוד גדול.

דהנה - יש לחקור בעיקר זכות הבעל בנכסי מלוג לאכול פירות, דמצד א' איכא למימר שהקרקע קנויה לו לפירותיה בתור גוף לפירות, ומאידך י"ל שהקרקע עומדת לגמרי בבעלותה, אלא שמתחדש לבעל זכות לקבל מהקרקע את פירותיה - וכבר חקרו בזה האחרונים - עיין בזה באור שמח [רוצח פ"ב הלכה טו] ובחידושי הרי"ם ריש הכותב ובחידושי ר' ראובן [שם] ובאבי עזרי [קמא / פרק כב אישות הלכה טז] - והכריעו שזה לא זכות בקרקע אלא באשה לקבל ממנה פירות.

וביארו האו"ש והחידושי הרי"ם - דאף דבעלמא א"א להקנות לחבירו פירות בלי גוף לפירות - אכן הכא בתקנתא דרבנן ומתנאי בי"ד שפיר יכולים לתקן ולחדש שיהיה לבעל בעלות בפירות בלי גוף, וא"ש - ובחידושי ר' ראובן [שם] כתב שזו כוונת התוס' הכא.

## ביאור בדברי התוס' בב"ב [נ.] לגבי עבד שיש לאחד פירות ולשני גוף.

ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן יג] שהבאנו הרבה ראיות מדינים מפורשים במשנה ריש הכותב ומהמשנה באשה שנפלו - עיי"ש היטב - ויישבו בזה קושי' גדולה.

דהנה - יעויין בתוס' בב"ב [נ.] לגבי עבד שיש לאחד פירות ולשני גוף - והתוס' הקשו שיש סתירה, דמצד אחד מבואר בסוגי' בב"ב [שם] דלמ"ד ק"פ כקה"ג, בעל הפירות ישנו ביום או יומים, והיינו דמיקרי אדון, ובעל הגוף לא מיקרי אדון, ומאידך גיסא מבואר בב"ק [פט] דעבדי מלוג - שיש לאשה גוף ולבעל פירות, דלמ"ד ק"פ כקה"ג אהני לן ק"פ כקה"ג דבעל לעכב בעלות האשה מהדין שן ועין בעבד - דלא מיקרי אדון, אבל סו"ס גם הבעל בעצמו אין לו דין שן ועין - היינו דגם הוא לא מיקרי אדון, ומבואר דאהני לן זכות פירות דבעל לעכב את בעל הגוף אבל לא מהני לקבוע את בעל הפירות כאדון, ומאי שנא דביום או יומים מהני גם לבעל הפירות.

וביאר באבי עזרי [שם ד"ה ואשר יראה לי] דעפ"י האו"ש הנ"ל מיושב קושי' זו, דשאני ק"פ דבעל שאינו בגוף עצמו אלא בפירות מצד עצמם, מק"פ דעלמא שהוא קנין בגוף לפירותיו - ורק ק"פ שהוא קנין בגוף לפירותיו מהני לדונו כאדון, אבל בבעל לא מהני אלא לעכב את האשה, דלענין לעכב את בעל הגוף ביאר הרשב"ם [שם] "דאין גופו עומד אלא לפירותיו" - וזה החסרון של בעל הגוף, ולענין זה ליכא נפ"מ אי יש לבעל גוף לפירות או פירות בלי גוף, דסו"ס האשה היא במצב של גוף בלי פירות, וכיון "דאין גופו עומד אלא לפירותיו" שוב לא מיקרי אדון, ופשוט.

## מוכיח שלא רק שאין לבעל גוף לפרות אלא דאין לו אפילו את גוף הפירות עצמם, אלא את השימושים בפירות.

ובאמת שכל זה אינו אלא הקדמה לחידוש הנוסף שמצאנו בגדר פירות דבעל בנכסי מלוג, דהנה יש להוכיח שלא רק שאין לבעל גוף לפרות אלא דאין לו אפילו את גוף הפירות עצמם, וכל מה שיש לו הוא השימושים בפירות.

דהנה, יעויין בכתובות [עט:] דאיתא התם שהגונב ולד נכסי מלוג משלם כפל לאשה, דפירא תקינו ליה רבנן פירא דפירא לא תקינו ליה רבנן, ובביאור דברי הגמרא נחלקו הראשונים, דברי"ף פירש את דברי הגמ' כפשוטם - שבכל נכסי מלוג לא תקינו ליה אלא חד פירא, ומה"ט כתב הרי"ף [שם] דולד הולד לא הוי דבעל.

אולם הרא"ש והתוס' [שם] פירשו דאין כוונת הגמרא לכל פירא דפירא - אלא דווקא לפירא דאתי מעלמא - והיינו ככפל דאתי מעלמא.

ויש לעיין בזה, הרי גם לרי"ף וגם לרא"ש ותוס' מבואר בסוגיא שם שזה שהפרי הראשון הוא שלו אינו סיבה שיהיה הפירא דפירא שלו, ובעינן בזה לתקנה מחודשת של פירא דפירא, ועל התקנה המחודשת אמרו "דפירא דפירא לא תקינו ליה רבנן", ובחידוש הזה נחלקו, שהרי"ף שבכל גווני לא תיקנו ליה פירא דפירא, והרא"ש והתוס' אמרו שסוג פירא דפירא דאתי מעלמא לא נכלל בתקנה המחודשת - ולכאו' תחילת הדברים קשה, דלמה מלכתחילה בעינן לתקנה מחודשת לזכותו בכפל, הא הולד עצמו הוא פירות מלוג וזה שלו - ולכאו' הדין צריך להיות דממילא גם הכפל שלו - כיון שגנבו ממונא דידיה.

וכבר עמדו בקושי' זו האחרונים - דיעויין בבית יעקב ובפנ"י [שם] שהוכיחו מזה שגוף הפירות אינם שייכים לבעל - וכל זכותו היא רק זכות אכילה בעלמא - ובעיקר יסוד זה כבר קדמם השטמ"ק בשם הריב"ש [שם] - וכן הוא ברבינו קרשקש [שם], ובאבי עזרי [מהדו"ק אישות פרק כ"ג] כתב שהחידוש הזה מובן מאד אחרי כל הראיות שכבר הוכחנו שאין לבעל גוף לפירות אלא פירות בלבד, דשוב י"ל עוד דאפילו בגוף הפירות ליכא בעלות אלא זכות אכילה.

## תוספת דברים.

וע"ע בדברינו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן יז פרק א] שהארכנו עוד בביאור הסוגי' לדרך זו - אולם ע"ע בדברינו [שם סימן כ] שהוכחנו שהוא בעלים גמור בכל החפץ - מלבד הכפל - עיי"ש.

## מתמה מהדין ק"פ כקה"ג.

אולם יש להקשות - הרי מצאנו בכמה סוגיות בש"ס פלוגתא בין ר"י לר"ל אי קנין פירות כקה"ג או לא, דאף דכל קנין הוא קנין לעצמו, זה בגוף וזה בפירות, אכן יש כמה דינים בתורה שתלויים בבעלות הכללית בממון והנידון הוא מי ביניהם מיקרי הבעלים הכללי בממון שהשותפות מתחלקת כך - זה בגוף וזה בפירות - ונפ"מ בזה בביכורים ובשן ועין וביום או יומים, דמי מיקרי האדון או בעל הקרקע בחלוקה כזו לגבי הדינים הללו.

ומצאנו בכמה דוכתי דדין בעל בנכסי אשתו שיש לו פירות - דגם בדידיה נחלקו אי ק"פ כקה"ג, לגבי כל הנ"ל, עיין בגיטין [מז / מח] ובב"ב [נ.] ובב"ק [פט] ובב"מ [צו] - וכפשוטו דין זה רק שייך בקנין גוף לפירות, ולא בקנין פירות לחוד - וקשה טובא על עיקר יסוד זה.

## תוספת דברים.

ועיין עוד בדברינו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן יג פרק ב] שהקשינו הרבה קושיות על עיקר יסוד זה - וע"ע [שם סימן יד] שביארנו היטב את יסוד דינא דנכסי מלוג - ובזה מתיישבות כל הקושיות.

# סימן טבדין נכסי מלוג דשומרת יבםהאם אית לה תורת ספק נשואה או ספק ארוסה.

[דברי רש"י בזיקת ארוסה עושה ספק ארוסה, זיקת נשואה עושה ספק נשואה.](#_Toc536306345) <> [דברי הרשב"א ור' אברהם מן ההר בזה ובפסק של המהרי"ק בזה"ז דליכא יבום.](#_Toc536306346) <> [מצאנו ביבמה שהצדדים העתידיים קובעים דין ודאי שמגדירה אותה, לגבי חליצה פסולה ולגבי מעוברת.](#_Toc536306347) <> [גם הכא ב' הצדדים העתידיים קובעים בודאות את המהות המושלמת של הזכויות מכח הזיקה - וזה הקלישות בעצמה.](#_Toc536306348) <> [ביאור הגרשש"ק - דאף דתמיד פשוט דיזקה לאו כנשואה, אכן הכא לגבי הממונות דנו שזה כנשואה.](#_Toc536306349) <> [ביאור הדברים שיש לחלק בין הזכויות הממוניות דבזה א"צ ביאת יבום לשאר דיני האישות.](#_Toc536306350) <>

## דברי רש"י בזיקת ארוסה עושה ספק ארוסה, זיקת נשואה עושה ספק נשואה.

יעויין בסוגי' [לח.] שהגמרא מחלקת בין נפילה מאישות עם המת במצב של אירוסין לנפילה מאישות עם המת במצב של נישואין - ומתחדש הכא שיש יותר זכויות של היבם בנכסי מלוג באופן שנפלה ממצב של נישואין לעומת נפילה ממצב של אירוסין - ולשון הגמרא בזה הוא "קסבר עולא זיקת ארוסה עושה ספק ארוסה, זיקת נשואה עושה ספק נשואה, זיקת ארוסה עושה ספק ארוסה, דאי ס"ד ודאי ארוסה וכו' - אלא ש"מ זיקת ארוסה עושה ספק ארוסה. זיקת נשואה עושה ספק נשואה" - ולא ברור מה הכוונה 'ספק' נשואה ו'ספק' ארוסה - דאיזה ספק איכא הכא.

ופירש רש"י [ד"ה כשהיא נשואה] שארוסה עצמה היא יותר מזקוקה מכח אירוסין - וז"ל "דלגבי ארוסה ממש קיי"ל לב"ש תמכור וכו' - כל שכן זו 'שאינה אלא זקוקה בעלמא' - וב"ה דאמרי בארוסה 'ודאי' לא תמכור לכתחלה וכו' הכא משום ד'ספק ארוסה' היא דאגידא ביה ולאו אשתו ממש - היא מודו ב"ה דמוכרת ונותנת לכתחלה", וע"ע בעמוד ב' ברש"י [ד"ה סיפא] "זיקת נשואה דספק היא ולא כנשואה ממש".

הרי לנו שהחילוקים בין ספק לודאי מקבילים לחילוקים אחרים - והיינו חילוקים בין 'אגידא ביה' בתורת 'ולאו אשתו ממש' - לעומת אשתו 'ממש' - או לשון 'שאינה אלא זקוקה בעלמא', או לשון 'נשואה ממש' לעומת 'נשואה דספק'.

## דברי הרשב"א ור' אברהם מן ההר בזה ובפסק של המהרי"ק בזה"ז דליכא יבום.

ובדברי הראשונים מצאנו ברשב"א [סוד"ה זיקת] ובריטב"א שביארו שיש ספק אולי יהיה חליצה או יבום, - ומאידך עיין בדברי ר' אברהם מן ההר וז"ל: "דקליש זכותא דיבם ביבמתו מזכותא דארוס בארוסתו - כמה דקליש כח מי שיש לו ספק זכות ממי שיש לו ודאי זכות - דשקיל זכותא הודאי והספק אינו נוטל כלום - הילכך כי איתיה לארוס זכותיה הוא דלא תמכור לכתחלה ואם מכרה מכרה קיים - כי נפלה קמיה יבם לית ליה ההוא זכותא ומוכרת לכתחלה" - ונראה מרש"י כדרכו של ר' אברהם מן ההר שהכוונה בספק לעומת ודאי דומה לאלימות וקלישות בזכויות.

ויעויין בשו"ע [אהע"ז סימן קס סעיף ז] - וז"ל הרמ"א "וכל זה במקום ובזמן שאין כופין לחלוץ, אבל במקום ובזמן שכופין לחלוץ, אם כן לא היתה ראויה להתייבם, י"א דאין הנכסים בחזקת יבם, ולכך אם מתה אינה יורשה, ולכך במדינות שכופין לחלוץ, אינה יורשה לדעת זה", והביא כן בשם המהרי"ק [שורש צ"א] - והיינו כדברי הרשב"א והריטב"א דהספק הוא אם ייבם או יחלוץ וכיון שבזה"ז ברור שלא ייבם א"כ אין כאן ספק.

ויש לדון האם לדרכו של ר' אברהם מן ההר הדין אינו כן - עוד יש לעיין במי שנשבע לא לייבם רק לחלוץ - האם הדין כמו בזה"ז - עוד יש לדון במשנה למלך [אישות פרק כב - הלכה י] שלא פשוט לו הדין הזה של המהרי"ק - עיי"ש.

## מצאנו ביבמה שהצדדים העתידיים קובעים דין ודאי שמגדירה אותה, לגבי חליצה פסולה ולגבי מעוברת.

ונראה לחדש דדברי הריטב"א ורשב"א ודברי ר' אברהם מן ההר - הכל אחד - ונקדים במה שמצאנו בחליצה פסולה שצריך חליצה נפרדת בכל זיקה לכל אח ולכל צרה - לעומת חליצה כשרה דסגי באחד מהם - וכמבואר ברמב"ן [נא], ועיין בדברינו לעיל [פרק ד' אחין / סימן ,,,] שביארנו שדומה להפקעת שעבוד - שאם הוא מקדיש את החפץ המשועבד אז הוא צריך להקדיש כל חפץ וחפץ בנפרד להפקיע את השעבוד אבל אם הוא גובה את החוב - אז גבייה על חפץ אחד מקיימת את הדרישה של כל השעבודים ביחד - והיי"ט שכל כחו של שעבוד להיות בכל הנכסים אף שרק חייב מנה בלבד הא משום שעל החפצא של שעבוד היינו 'צד גבייה' - וה"ה ביבום - יש לכל זיקה וזיקה 'צד אישות' מחמת הך צד שאצלו יתממש האישות של יבום או דרך חליצה כשרה שהיא במקום יבום - ולכן יש לכולם רק 'צד' - וסגי בקיום אחד מכולם, לעומת חליצה פסולה שמתעסקת בזיקה עצמה להפקיעה אותה - כמו להקדיש חפץ.

עוד נוסיף בזה מה שביארנו לעיל [פרק החולץ / סימן ב] בדין מעוברת לדעת ר"ל שמצאנו שהצד שאולי יהיה בן קיימא - שזה הצד 'בן יש לו' גורמת שאין זיקה ולכן לא מהני בה חליצה, ולעומת זאת הצד שאולי ימות גורמת שלא תפקע ממנה השם יבמה - ולכן מצאנו איסור לשוק בלי שיש זיקה - עד שיצא לאויר העולם - הרי לנו ב' צדדים במה שיכול להיות מכח המצב של מעוברת - ושניהם קובעים את הדין שלהם על היבמה - מכח הצד שהם מייצגים.

הרי שברמב"ן ראינו שיש צד ואפשרות שהאישות תתממש דרך הזיקה המסויימת הזו - וזה גורם שיהיה 'צד אישות' בכל זיקה בפני עצמה, ובמעוברת ראינו שהצד לידה מפקעת זיקה ומבטלת חליצה והצד של הפלה גורם שם יבמה לאיסור לשוק, הרי לנו שהצדדים העתידיים קובעים דין ודאי שמגדירה אותה - והדין ודאי מורכב משני הצדדים העתידיים.

## גם הכא ב' הצדדים העתידיים קובעים בודאות את המהות המושלמת של הזכויות מכח הזיקה - וזה הקלישות בעצמה.

וה"ה הכא הספק חליצה וספק יבום - והקלישות של זכות היבם - הכל אחד - והיינו שיש ב' צדדים עתידיים במימוש של הזיקה - שיש צד מימוש דרך חליצה ויש צד מימוש דרך יבום - ולזו אנו קורין ספק - והיינו שב' הצדדים העתידיים קובעים בודאות את המהות המושלמת של הזכויות מכח הזיקה - וזה הקלישות בעצמה - שהוקלשה כח הזיקה - והן הן דברי רש"י.

ומעתה נראה שכיון שזו הגדרה דינית בעצם הזיקה - א"כ שפיר יש לומר דלא כהמהרי"ק דנקט שזה משתנה בזה"ז שאינו מייבם ויש לומר שסו"ס עדיין אנו רואים שמעיקר הזכויות של היבם שיש לו אפשרות לייבם ולחוץ ולא אכפת לן מה שכופין לחליצה - עוד יש לחלק שכפיית בי"ד מוגדרת כאיבוד זכות היבם ביבום, אף דמהני בדיעבד, ולפי הנ"ל יש לחלק בין מי שנשבע לא לייבם לדין של בזה"ז שיש כפייה על זה.

## ביאור הגרשש"ק - דאף דתמיד פשוט דיזקה לאו כנשואה, אכן הכא לגבי הממונות דנו שזה כנשואה.

ויעויין בחידושי הגרשש"ק [סימן לו], וז"ל: "והנה לא גלו לנו מפרשי הש"ס הראשונים ביאור כל הסוגיא הסתומה הזאת, דהנה אם נפרש בפשטות דזיקה הוא ספק נשואים הוא נגד כל סוגיות הש"ס לעיל [יט] דמבואר שם דליכא למ"ד דסובר זיקה כנשואין מלבד ר"א אליבא דר"ש וגם איתותב שם יעו"ש.

וע"כ נלענ"ד דהשו"ט בכל הסוגיא כאן הוא ענין בפ"ע, דמה שסוברים עולא ורבה דזיקה עושה כנשואה לזכות בנכסיה אם מתה האשה אינו מחמת קנינו של היבם בהיבמה משום זיקתו, שיהיה קנין זיקה ככנוסה, אלא משום קנין דאחי', דהיכא דאיכא יבם לא נפקע קנינו של המת ועדיין אשתו קנויה לו" - והאריך לבאר כן שבממונות שייך זכייה למת לענין ירושה - והבאנו דבריו בהערה [[143]](#footnote-143).

וממשיך הגרשש"ק - "וכמו כן נאמר גם בקנין אישות דרק בכל מת פקע האישות משום דלא שייך גביה ענין אישות, אבל כשהניח יבם שיקום במקומו אז גם קודם שעשה היבום עדיין היא אשת המת לענין זה שיזכה בה אחיו לקום במקומו, וכמו שהאשה עצמה עומדת להמסר להיבם כ"כ גם הפרטים המסתעפים מזכות האישות כמו מה שזוכה הבעל בנכסי אשתו לירושה ולפירות נשאר לענינים אלו קנין של הבעל קיים לענין זה שיזכה אחיו היבם בהם, ורק לענין האשה עצמה אמרה תורה שאי אפשר ליבם לזכות בה קנין גמור בלא ביאה, אבל לשאר פרטים שהיה לבעל זכות אצל האשה יכול היבם שעומד לקום במקומו לזכות בהם בלא ביאה או שאר קנינים.

וכן מצאתי משמעות ענין זה במלחמות להרמב"ן ז"ל בסוגיא זו בתוך דבריו בזה"ל: ועוד יפה כוחו של בעל בדבר זה שאם מתה היא פקעה ידה ונכסיה לבעלה ואם מת הוא לא פקעה ידו, אלא אף על פי שאין יורשיו יורשים אותה, אם היתה שומרת יבם לא נתרוקנה הרשות לעצמה אלא יבם נוטל את כולה מחמת אחיו, ועל שמו הוא קם לייבום ולנחלה בין בנכסי עצמו בין בנכסי אשתו, שאף נכסיה כשלו הם, עכ"ל הצריך לנו בזה - עכ"ל הגרשש"ק.

## ביאור הדברים שיש לחלק בין הזכויות הממוניות דבזה א"צ ביאת יבום לשאר דיני האישות.

ולמדנו מדבריו דבר חדש שבשורש הדברים שייך לחלק בין הזכויות הממוניות שתלויות באישות שכאן שייך צד נישואין אף שבשאר דינים שתלויות בעצם האישות - כקרובות מחמת אישות - שכאן אין צד נישואין - וזה משום שהיבמה בעצמה עדיין צריכה ביאה כדי שתתממש הזכויות בגוף האישות מכח המת שיש לו באשה - אבל לגבי הזכויות הממוניות מכח האישות - הכא לא נאמר שצריכים את הביאת יבום - וזה נהיה מעצמו - והיינו דיתכן דכלפי זה כבר דינו כנשואה אף דבשאר דינים אינו כן.

# סימן יבבדין פרעון הכתובה מנכסי המתרק אחרי גירושין של היבם.

הוכחה מהדין של כתובה על נכסי הראשון - שיש המשך אישות <> מתמה מהדין של ענשית כאשתו דבטלה אישות דראשון. <> במה שיש לתמוה בעיקר הגדר של המשך אישות המת. <> ע"כ הגדר בזה הוא לבנות אישות חדשה 'מכח' האישות הקודמת.

## הוכחה מהדין של כתובה על נכסי הראשון - שיש המשך אישות.

עיין בסוגי' [לט] שהביאו מהמשנה דלעיל - "כנסה - הרי היא כאשתו לכל דבר, ובלבד שתהא כתובה על נכסי בעלה הראשון" - הרי שיש כאן ב' דינים, הדין של נעשית כאשתו והדין - ועל הדין השני שאמרו במשנה "ובלבד שתהא כתובתה על אישה הראשון" של כתובה ביארו בסוגי' [לט] "מאי טעמא - אישה הקנו לו מן השמים", ופרש"י שהיבם לא שיעבד את נכסי עצמו לכתובתה - ולכן הוא יכול למוכר אותם בכל עת שירצה - וע"כ שכל כתובתה היא על נכסי המת - שהוא התחייב לה כתובתה כשנשאה מתחילה.

ולמדנו מרש"י שהבין שאשה הקנו לו מן השמים הוא טעם למה היבם אינו חייב בכתובתה כיון שהוא לא התחייב, אך סו"ס עדיין קשה שאם החיוב אכתי קיים מהמת, א"כ אמאי אינה נוטלת מיד את הכתובה שמגיעה לה מבעלה הראשון - ולמה הנכסים מתעכבים תחת רשות היבם - הא יש לה זכות על הנכסים מהנישואין עם הבעל הראשון מכח הכתובה שהוא התחייב לה.

ומכאן ראיה שביבום היבם לא יוצר אישות חדשה אלא שהוא מכניס אליו את האישות שהיתה למת בה, ולכן עדיין לא מגיע לה כתובה כיון שהאישות עדיין ממשיכה, ונמצא שלמדנו ממה דאישה הקנו לו מן השמים שהקנו לו את האישות שהיה למת - ולכן הוא לא חייב מנכסי עצמו, והוא גם זכאי להחזיק את נכסי המת עד שהוא יפסיק את האישות של המת ע"י מיתה או גירושין.

ועוד יש להוכיח כן ממה שהרמב"ם הביא את הדין הזה שהכתובה מנכסי בעלה הראשון בריש הלכות יבום, ומוכח שהוא הבין שכאן כתוב כל היסוד של יבום - שאישות המת נלקחת אצלו - וזה יבום.

## מתמה מהדין של ענשית כאשתו דבטלה אישות דראשון.

איברא - שמבואר בהאי משנה דינא דכנסה הרי היא כאשתו לכל דבר - ולמדנו הכא בסוגי' שאף שמצד אחד יש המשך לאישות המת, אכן מאידך המצב מוגדר כלקיחה גמורה על האישות של המת לעשות את האישות מיד להיות אישות לגמרי שלו, ונפ"מ שלכן האיסור אשת אח לא חוזר אחרי גירושין, וגם למדנו דא"צ חליצה אחרי גירושין, וע"כ דבטלה ונגמרה לגמרי האישות של המת, ע"י לקיחה זו.

ומעתה קשה דלמה לא תזכה בכתובתה מכח אישות המת שהופסקה ובטלה ע"י היבום - ומעתה נמצא ששני הדינים של המשנה סותרים זא"ז.

## במה שיש לתמוה בעיקר הגדר של המשך אישות המת.

ונקדים - הרי עיקר האי חידוש שיבום היינו המשך אישות המת - הבאנו לעיל [פרק קמא / סימן א] מרש"י בסוטה [ה - ו] - ושורש האיסור סוטה ליבם בנוי על זה - וכן מוכרח מהסוגי' בקידושין [ד:] שבתוס' למדו שביאה זו היא ביאה שגומרת את האישות הראשונה ואינה כתחילת אישות - אולם הדברים כשלעצמם מחודשים - הרי אישות היינו הקשר שיש בין איש לאשתו - ואטו שייך לומר שהקשר הזה ממשיך ביבם - הרי עד כמה שהוא מייצג אותו אבל סו"ס הרי ע"י היבום הרי זה אשתו - וכבר הקשינו שהדין הוא שביבום אמרינן שנעשית כאשתו לכל דבר - וכבר ליכא אישות הבעל - ומה הכוונה שיש המשך לאישות.

ובאמת בלשון רש"י בסוטה [שם] מבואר שהנישואין של היבם הוא 'מכח' הנישואין של המת - ולא שזה אישות אחת שמתמשכת - וכלשונו "שנאסרו נשואי הראשון שלא להתייבם 'מכח' אותן הנישואין" - ועיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן פח] שמוכרח כן ממה שצריכים ק"ו - ואין הקלקול באישות עובר ממילא מהמת ליבם - כיון שבאמת זה לא אישות אחת ממש.

## ע"כ הגדר בזה הוא לבנות אישות חדשה 'מכח' האישות הקודמת.

ועיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן פו] שהוכחנו שכל הענין של המשך אישות המת - היינו לבנות אישות חדשה 'מכח' האישות הקודמת - וכמפורש בלשון רש"י - ומתחדש הכא שיש למת זכויות באישות שהיתה לו בחייו לענין זה שיעמידו אישות אחרת מכחם - ובזה יקום ביתו - וביארנו שגם בירושה ע"כ שאין המשך ממש לבעלות - רק בעלות חדשה של 'כח הנחלה' - וזו זכות של המת שיעמידו 'נחלתו' בזה שיזכו בבעלות חדשה שלהם מכח בעלותו הקודמת של המת.

ומעתה ברור שהאישות עצמה בודאי הופסקה - ונעשית כאשתו ממש - רק עצם זה שהאישות שלו חלה מכח אישות המת - נמצא שיש זכויות למת באשה לענין זה שיעמידו אישות אחרת מכח האישות הקודמת וכעת יש לו זכויות באישות החדשה [שמייצגת ועומדת במקום האישות שלו] - וזכותו להחזיק בנכסיו שהתחייב לכתובתה כל זמן שמכח הזכויות שהיו לו באישות הקודמת מעמידות אישות אחרת מכחם - וזכותה להפרע תתממש כשיפסק מימוש הזכויות של המת שהו זכה בה מכח האישות הראשונה שהיה לו בה.

# סימן טוכוונת מטביל בטבילה לשם עבדותכעין טבילת כלים [מו].

## יסוד הגרשש"ק ששייך כוונת המטביל את העבד כמו טבילת כלי.

יעויין בסוגי' [מ"ו], שבקונה עבד מהעכו"ם וטובלו לשם עבדות - הדין בזה הוא שצריך לתוקפו במים כדי שלא יכוין לשם בן חורין ויצא לחירות להיות כישראל, וקשה דמה אהני לן התקיפה הא יכול עדיין לכוין לשם בם חורין, ועיין בחידושי הגרשש"ק [כתובות סימן י"ג] שביאר בזה שזה הרי פשוט דלא יהני כוונת ראובן בכתיבת הגט ומזוזה של שמעון, ולא יהני כוונת ראובן במעשה הטבילה של שמעון, אולם מצאנו אופנים בטבילה דמהני כוונת אחרים על הטבילה, א] בסוגית גר קטן בכתובות [יא] שבי"ד מכונים על הטבילה שלו, ב] באשה אחת שמטבילה את חברתה ומכוונת עליה.

וביאר שזה מעשה טבילה של הנדה או של הגר, רק מעשה של הטובל שמטביל אותו, וזה כעין טבילת כלים שזה מעשה של המטביל, וה"ה שהנדה והגר הם ככלים ביד המטביל ולכן כוונתו מהני וזה דלא כהאחרונים שנקטו שבטבילת גר קטן צריכים 'זכין' גם עלה מעשה טבילה.

וסברת הגרשש"ק מפורשת נמי באור שמח [ריש מקוואות] וגם בצפנת פענח תרומות [עמוד 110 ד"ה אך זה תלי'], ומצאתי שכבר קידמם החת"ס [חולין ל"א] דמדמה טבילת חברתה לטבילת כלים ולכן מהני כוונה דהעיקר היא כוונת המטביל ולא כוונת הטובל, עיי"ש, וגם בכתובות [יא] כתב החת"ס [משנת תקס"ב ד"ה אמר ר"ה] דלענין הכוונה במעשה טבילה מהני כוונת בי"ד, והביא את הסוגי' בחולין [ל"א].

ונראה שסברא זו היא כעין סברת הגר"ח על הרמב"ם ריש יסודי התורה, שמי שמשליכים אותו על התינוק אינו רוצח באונס, שבאמת אין זה מעשה דידיה כלל, רק מעשה של המשליך, והיינו שהגברא נהפך לחפצא לענין זה, ועיין בהערה [[144]](#footnote-144) מה שיש לדון בזה, וה"ה בנד"ד י"ל כן שהגר נהפך לחפצא שטובלים אותו ולכן כוונת המטביל סגי לן.

## הוכחת הגרשש"ק מטובל עבד לשם עבדות.

והוסיף הגרשש"ק להוכיח סברא דידן בקונה עבד מהעכו"ם וטובלו לשם עבדות - הדין בזה הוא שצריך לתוקפו במים כדי שלא יכוין לשם בן חורין ויצא לחירות להיות כישראל, וקשה דמה אהני לן התקיפה הא יכול עדיין לכוין לשם בם חורין, ותירץ דהתקיפה קובע ומגדיר את המעשה טבילה למעשה טבילה של האדון ושוב לא מהני כוונת העבד, והרי הוא כמטביל כלי שלו יצוייר והיה שייך כאן כוונת הכלי דלא היה מעלה ולא מוריד.

והוסיף הגרשש"ק, דה"ה בטבילת גר קטן - כיון דקטן לאו בר דעת הוא לכן תמיד חשיב כמעשה טבילה של הבית דין גם בלי לתוקפו במים, והיינו דנקט דבקטן דלאו בר דעת הוא, הכא נקטינן דכל טבילה מתייחס לגדול דעל פיו הוא טובל, הלכך בכל גוונא יהני מצד כוונת הבית דין.

הרי לנו ג' הלכות של טבילה שהמטביל מכוין, א] טבילת כלי, ב] טבילת האדון בעבד שלו, ג] טבילת נדה ע"י חברתא - ובכולהו הכוונה שייכת למטביל ולא לטובל - כיון שבכולם הטובל הוא חפצא והמטביל הוא הגברא - וזה מעשה דידיה - וכולהו דומים לזרק תינוק מראש הגג.

אולם הרבה יש לתמוה בעיקר דרך זו - דהנה - זה פשוט שגדול שאמר לקטן לקפוץ על התינוק להורגו דאין זה מעשה של הגדול ושפיר הוי מעשה קטן ולמה בטבילה כשאומרים לו לטבול זה נהפך לטבילת כלי - וכבר חשיב כמעשה טבילה של הבי"ד, ודבריו צ"ע, הרי דברי הגר"ח ברורים שכשחבירו נעשה לגרזן בידו אז הוא באמת גרזן בידו, אכן מהיכי תיתי לומר שמה שקטן יעשה על פיו יחשב כמעשיו - הרי ברור שעשייה של קטן על פיו אינו יותר מגרמא בכל התורה - אכן לשלול את העשייה מהקטן בזה ברור שלא מהני כלום מה שעושה על פיו.

והיה מקום לדון שבגירות של גר קטן בית דין באמת צריכים להטבילו - אולם עיין בהערה [[145]](#footnote-145) שהוכחנו שאינו כן.

עוד יש להעיר במקור לדברי הגרשש"ק מסוגי' דידן, דאף שהוכיח כדבריו מהך דעבד שתוקפין אותו במים, אכן בדברי רש"י בסוגיין מבואר שאין זו כוונת הגמרא וז"ל: "לתקפו במים - כשמטבילו לשם יהדות לעבדות צריך שיתקפנו לתת עליו עול מלאכה במים כדי שתהא נראית כטבילת עבדות שאפילו יאמר הוא לשם בן חורין לא קנה עצמו בן חורין ולא יהא ממשות בדבריו", ומבואר שהנידון כאן אינו נידון בהלכות מעשים לקבוע מי 'בעל המעשה' על המעשה טבילה, אלא שהנקודה היא שצורת הטבילה היא 'טבילת עבדות' ויש כאן 'מלאכה' של 'עבדות' תוך כדי הטבילה וממילא "לא יהא ממשות בדבריו" של העבד שהרי הוא סותר לעצם מהותה של הטבילה במה שהוא אומר שזה היה לשם בן חורין, וזה מהלך אחר לגמרי, ודלא כהגרשש"ק.

ואדרבה - מדוייק הכא דלו יצוייר ולא היה כאן מהלך של מעשה עבדות - שוב היה משמעות לכוונת העבד היפך מכוונת האדון - ומוכרח שהעבד שייך לטבילה גם אחרי שהאדון מטביל אותו - ולכן יש משמעות לכוונה דידיה.

## יש מקום לחלוק על כל הנ"ל ולחלק בין טבילה לשאר מילי, שא"צ מעשה טבילה אלא שיהיה 'טבול', ובזה ליכא סברא של הגר"ח במשליך תינוך, ודומה לתחב לו חבירו בבית הבליעה דאכילה דידיה הוא.

ונראה שיש טענה נוספת על הגרשש"ק ועל כל האחרונים [חת"ס או"ש וצ"פ], דכולם למדו שיש כאן טבילה של המטבילה, וזה מעשה דידה ולכן מהני כוונה דידה, והיינו כעין סברת הגר"ח במשליך על התינוק לגבי מעשה רציחה.

וברור שיש מקום גדול לחלק ביניהם, והוא, שלעולם יש לומר שסברת הגר"ח נכונה, והיינו שבמשליך על התינוק חשיב כמעשה רציחה וצריכים לייחס את המעשה לבעל המעשה, אולם בטבילה אינו כן, שבטבילה איכא כללים אחרים דחלוק טבילה ביסודה כיון שאין בה תורת מעשה ועשייה, וכדיבואר.

והיינו דנראה פשוט שעיקרה של טבילה אינה 'מעשה' טבילה אלא 'מציאות' של טבילה שמתרחשת אצל הטובל, [ולהלן נוכיח כן], והיינו עצם המציאות בזה שהוא 'טבול' במים, שהרי פשוט שאף אי שייך שליחות ברציחה אבל על טבילה לא שייך שליחות שפשוט שזה מצווה שבגופו שהוא יהיה 'טבול' במים כמו שהוא צריך להיות בסוכה וכמו במידי דאכילה דליכא בהו שליחות דלא מצאנו זה נהנה וזה מתחייב, והיינו שאינם 'מעשים' אלא 'מציאות' שמתרחשת אצל האדם ולכן ליכא בהו שליחות, ומה"ט אין בו פטור מתעסק שהוא פטור רק במעשה ולא במציאות שמתרחשת אצלו - וכל זה מבואר בברכ"ש בקידושין [סימן כ'] – ונראה פשוט דה"ה דבטבילה הדין כן דליכא בהו דין שליחות.

ובאמת דכבר העיר הרמב"ן בחולין [ל"א] שכוונת טבילה שונה מכוונת מצוות בזה שלמ"ד א"צ כוונה לא מהני מצוות במתעסק ואעפי"כ מהני טבילה במתעסק בנפלה מהגשר, והיינו כנ"ל שאין חסרון מתעסק אלא היכא דאיכא דיני מעשה, ונמצא שטבילה היא ממש כאכילה לענין מתעסק.

ונוסיף ביאור: בכל העבירות העבירה היא "המעשה בידים" שיש במעשה רציחה ובמעשה חילול שבת, אבל בחלבים ועריות ובכל עבירות דהנאה, התם אין העבירה נגמרת ב"מעשה בידים" של האכילה - לעיסה בליעה ועיכול - אלא שעיקר העבירה היא במצב של אכילה שמתרחש בו - שהתורה לא אסרה את הפעולה שיש באכילה אלא שהתורה אסרה מה שמתרחשת אצלו אכילה - שזו העבירה ולא מעשה האכילה.

ולכן מצאנו שנתחדש חידוש גדול באכילה - וכבר עמד בזה בברכ"ש [כתובות סימן ז'], דבתחב לו חבירו חלב לבית הבליעה למקום דלא מצי לאהדורי דחשיב כאכילה דידיה, אלא שהוא פטור מצד פטור אונס, וממילא דכשתוחבים לו בהסכמתו, אז כבר חשיב כאכילה דידיה ברצון וחייב, וע' היטב בזה ברש"י ותוס' בכתובות [ל"א:] דמפורש כן, וק' שהרי הוא לא עשה כלום, וזה דומה לגוונא של הגר"ח [ביסודי התורה] בהשליכו על תינוק דאין זה רציחה דידיה, ומ"ש הכא, ומבואר דא"צ "עשייה", אלא מה שמתרחשת אצלו אכילה היא העבירה, ובאמת דהגר"ח עצמו [שם] כבר חילק שם בין רציחה לעריות דקרקע עולם, וההסבר כנ"ל דבעריות אמרינן שכן נהנה, וכל זה מבואר בברכ"ש [שם] ובדבריו בקידושין [סימן כ'].

הרי לנו ג' חילוקים בין אכילה לרציחה, א] ליכא שליחות באכילה, ב] ליכא פטור מתעסק באכילה, ג] ליכא סברת הגר"ח בזורק על תינוק באכילה - והיינו בתוחב לחבירו בבית הבליעה - ונראה ברור דליתא לכל הנך תלת בטבילה.

ומה"ט נראה לומר דבר חדש - דבאמת לא מהני להטביל חבירו ולהחשב כמעשה של המטביל, שהרי טבילה היא מציאות שהתרחשה אצל זה שהוא טבול במים, ואין המטביל בעל המעשה בזה כמו שאינו בעל המעשה באכילה בתחב לו חבירו לבית הבליעה, וזו טענה אלימתא, וכל זה דלא כהגרשש"ק [[146]](#footnote-146).

## כמו דלא מהני כוונת מאכיל באכילה - כמו כן לא אמור לעזור כוונת מטביל בטבילה.

והרי זה דבר ברור - שמי שיאכיל את חבירו בתוחב לו עד בית הבליעה - ויכוין כוונת אכילת מצוה באכילה זו עבור האוכל - הרי פשוט דלא יהני כלום - שהרי אינה אכילה דידיה - אלא אכילה דאוכל - ואף שהוא השתלט על אכילת חבירו ומיקרי 'מאכיל' - אכן אין זו אכילה דידיה לכוין עליה - וא"כ למה מיקרי טבילה דמטביל לכוין עליה - הא אינה טבילה דידיה - והרי האדם יכול לכוין רק על מעשיו ולא על מעשה חבירו ולא על אכילת חבירו ולא על טבילת חבירו.

וע"כ שכל הסוגי' של נדה שנאנסה אינו ענין לסברת הגר"ח, וגם קשה דמה מהני כוונת המטביל בכלים עצמם - הרי בכלים מתרחשת הטבילה - ומה מהני מה שהוא משתלט על הטבילה הזו של הכלים לכוין ולהגדיר טבילה זו - וגם קשה מבנדה ובעבד - וצ"ע.

## הערה על כל הנ"ל שיש לחלק בין טבילה לאכילה, לגבי כוונת המב.

שוב העירני תלמיד אחד לסברא חדשה – דגם אם פשוט שא"א למאכיל לכוין על האכילה של האוכל – גם באופן שהוא מאכילו עד מקום שהוא לא יכול להוציאו, אכן אכתי אינו ראיה שא"א לכוין על טבילה כשהוא זה שטובלו, שהרי באכילה – גם אחרי שמישהו אחר האכילו והוא המאכיל אכן הוא בעצמו עדיין מוגדר 'אוכל' שכשאכילה מתקיימת אצלו הוא מוגדר 'אוכל' – אבל כשאני מטביל אדם אחר – לא נגדיר את האדם ההוא כטובל – רק נגדיר אותו 'טבול', והוא כעין כלי שהוא 'טבול' ולא 'טובל' – זה החילוק שיש בין להאכיל ולהטביל.

נמצא שעדיין יש מקום לומר שהמטביל יכול להגדיר את הטובל כטבול לשם גירות כיון שהוא מעמיד את המצב הטבול והמעמיד יכול להגדיר את המצב שהוא העמיד – כיון שאין כאן 'טובל' – רק מטביל ו'טבול' – והמטביל מגדיר את המצב של 'טבול' שהוא העמיד, אבל באכילה – אף שיש כאן מצב של אכילה, אכן הוא לא יכול להגדיר את האוכל כאוכל עפ"י כוונת מי שהעמיד אותו כאוכל – שהרי באדם ה'אוכל' מתקיים המצב של 'אוכל' [לא אכול'] – ומצב של 'אוכל' מיוחס אליו כעין מעשה דידיה שמיוחס אליו - אף שאחרים יצרו בו את המצב הזה, אולם 'טבול' אינו כן אלא ש'טבול' הוא מצב שקיים בו כמו שקיים מצב של 'טבול' בכלי וזה לא מיוחס אליו כעין מעשה דידיה – ולכן רק בטבילה שייך כוונת אחרים– וזה בלי לדמות לדברי הגר"ח שהפך מעשה של הנזרק למעשה של הזורק, והכא בטבילה מהני מי של מי שהעמיד מצב בכלי ובאדם הטבול ככלי.

## דרך אחרת בדברי רש"י איך מהני התקיפה של עבד במים.

ונראה לבאר את עיקר המהלך בטבילת עבד שתוקפו במים באופן אחר - שכבר הבאנו לעיל שמרש"י מבואר שאין הכוונה כמו שלמד הגרשש"ק שהאדון הוא 'בעל המעשה' ומה"ט פשוט למה כוונתו היא המכרעת כאן, שרש"י כתב "צריך שיתקפנו לתת עליו עול 'מלאכה' במים כדי שתהא נראית כטבילת 'עבדות' וכו'", ומבואר שהנקודה היא שצורת הטבילה היא 'טבילת עבדות' ויש כאן 'מלאכה' של 'עבדות' תוך כדי הטבילה וממילא "לא יהא ממשות בדבריו" של העבד שהרי הוא סותר לעצם מהותה של הטבילה, וזה מהלך אחר לגמרי, ודלא כהגרשש"ק.

והיינו ממש כדברינו שאין כאן נידון של 'בעל המעשה' בטבילה, וכל הנקודה היא לקבוע מהותה של הטבילה, ודווקא בעבד איכא טבילה שאפשר לשנות אותה לסוג טבילה אחרת, שהרי יש לו קנין בעבדו לעשותו לעבד כלפי כל דיני עבד ע"י הטבילה, [ורק מחמת קנין זה בגופו של עבד הוא יכול לקבוע את הטבילה לטבילה כזו], ואין זה ענין להלכות 'מעשים', ועד כמה שהטבילה נהיתה לטבילה של עבדות שוב אין משמעות לכוונת העבד לבן חורין, ודו"ק.

ואדרבה - דמבואר ברש"י דלולי טעם זה שזו טבילת עבדות היה מהני כוונה העבד - וממילא שגם בכלים הדין כן שלו יצוייר והיה שייך בהם כוונה היה נקבע ככוונתם - והיי"ט כנ"ל שהטבילה מתרחשת בהם - ודו"ק.

## דרך אחרת עפ"י מהר"ח או"ז בדין יושב ומצפה שיעבור עליו הגל.

ועיין באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן מד פרק ג] שהבאנו דרך אחרת בענין זה – ובעיקר דין כוונת טבילה – וביארנו עפ"י המהר"ח או"ז שהטבילה נעשית על פיו כמו ביושב ומצפה שיעבור עליו הגל - וביארנו שיסוד דבריו מובנים על פי מה שחילקנו הכא ביסוד דינא דטבילה, דאין בה תורת מעשה ועשייה - ודומה לאכילה והיא שונה מרציחה - ויש מהלך חדש בהגדרת הדין כוונה שבה.

# פרק בדרך חדשה עפ"י המהר"ח או"זשהטבילה נעשית על פיוכמו ביושב ומצפה שיעבור עליו הגל.

## סיכום הדברים - והקדמה.

הבאנו לעיל שהאחרונים רצו לחדש שכשם שמצאנו טבילת כלי - כמו כן האדם ביד חבירו הוא ככלי - ונמצא שטבילת נדה ע"י חברתא וטבילת עבד ע"י האדון וטבילת כלי - כולהו מעשים של המטביל נינהו - ובכולהו סגי לן בכוונה דמטביל - וא"צ זכין בכל האופנים הללו - וגם א"צ זכין על הכוונה הזו בטבילת גר קטן - והדין זכין הוא בדין אחר של דעת.

אולם ייסדנו יסוד - שאינו כן - ואדרבה - חלוק טבילה משאר מעשים - ולא שייך בטבילה סברת הגר"ח בזרק על התינוק - ודלא כהאחרונים שאמרו שזה מעשה טבילה של המטביל - דאדרבה - טבילה דומה לאכילה - וממילא דמי שמטביל את חבירו דומה לתחב לו חבירו בבית הבליעה דלא חשיב כמעשה דידיה - וכמו שלא שייך כוונה באכילת חבירו גם בתחב לו - כמו כן לא שייך כוונה בטבילה - ודו"ק.

ונצטרך לבאר את הדין כוונה בטבילה בנדה ע"י חברתא באופן אחר - וגם טבילת כלים ועבד ע"י האדון - ובזה נגיע להבנה והגדרה חדשה בדין כוונה בטבילת גרות בסוגי' דידן.

## סברא חדשה בטובל עבדו לשם עבדות שתוקפו במים נגד טבילה לשם בן חורין.

ובאמת שכבר הבאנו הוכחה גדולה דלא חשיב כמעשה טבילה של המטביל - דאדרבה, מעתה א"ש עיקר המהלך בטבילת עבד שתוקפו במים, שכבר הבאנו לעיל [פרק א] שמרש"י מבואר שאין הכוונה כמו שלמד הגרשש"ק שהאדון הוא 'בעל המעשה' ומה"ט פשוט למה כוונתו היא המכרעת כאן, שרש"י כתב "צריך שיתקפנו לתת עליו עול 'מלאכה' במים כדי שתהא נראית כטבילת 'עבדות' וכו'", ומבואר שהנקודה היא שצורת הטבילה היא 'טבילת עבדות' ויש כאן 'מלאכה' של 'עבדות' תוך כדי הטבילה וממילא "לא יהא ממשות בדבריו" של העבד שהרי הוא סותר לעצם מהותה של הטבילה, וזה מהלך אחר לגמרי, ודלא כהגרשש"ק.

והיינו ממש כדברינו שאין כאן נידון של 'בעל המעשה' בטבילה, וכל הנקודה היא לקבוע מהותה של הטבילה, ודווקא בעבד איכא טבילה שאפשר לשנות אותה לסוג טבילה אחרת, שהרי יש לו קנין בעבדו לעשותו לעבד כלפי כל דיני עבד ע"י הטבילה, [ורק מחמת קנין זה בגופו של עבד הוא יכול לקבוע את הטבילה לטבילה כזו], ואין זה ענין להלכות 'מעשים', ועד כמה שהטבילה נהיתה לטבילה של עבדות שוב אין משמעות לכוונת העבד לבן חורין, ודו"ק.

ואדרבה - דמבואר ברש"י דלולי טעם זה שזו טבילת עבדות היה מהני כוונה העבד - וממילא שגם בכלים הדין כן שלו יצוייר והיה שייך בהם כוונה היה נקבע ככוונתם - והיי"ט כנ"לש הטבילה מתרחשת בהם - ודו"ק.

## סברת הבית יעקב דמהני בנדה מצד ערבות, ודן בזה.

וע"כ שצריכים לפרש את הכוונה בטבילת נדה ובסוגיין באופן אחר:

ונקדים בדברי הבית יעקב בסוגיין שכתב דלא שייכא הכא סוגי' של אשה שמטבילה נדה לטהרתה, דהתם מהני בלי זכין והכא בעי זכין ומהני מדין זכין, וחילק ביניהם דדוקא התם מהני משום שהאשה שמכריחה אותה לטבול מצווה מדין 'ערבות' על טבילת חברתה, עיין בברכ"ש שהבין דבריו כך [[147]](#footnote-147), אבל בגירות שאין לנו 'ערבות' על העכו"ם לגיירם הכא בעינן לדין זכין - ועיין עוד בהערה [[148]](#footnote-148) ואכמ"ל.

## מבואר שהוא לומד שאין זה 'מעשה הטבלה' של חברתא, ומתמה דמה הגדר בכוונה זו, ומביא משנה שיש כוונה גם בגל שעובר על הכלים והוא מכוין עליהם, ומביא מהמהר"ח אור זרוע שיש דין כוונה גם בטבילה כזו.

ונראה שגם מהבית יעקב למדנו כדברינו שלעולם זו טבילה של הטובל עצמו - ולא של המטביל, גם בנדה וגם בגר קטן - ואין כאן מעשה של המטביל כעין טבילת כלים, ואעפי"כ מהני כוונת המטביל לקבוע דין טבילת טהרה בטבילה זו - והיינו מחמת הדין ערבות - והכא שאין ערבות צריכים זכין - אלא שסו"ס עיקר הדברים תמוהים - דהאיך מהני כוונת המטביל אם אינו מעשה דידיה.

אולם מצאתי לו חבר בראשונים, שהמהר"ח אור זרוע למד דבנדה לא מיירי ב'מטבילה אותה בידים' אלא שנעשה כאן טבילה דממילא, והיא עומדת מן הצד ומכוונת עליה, וגם זה מהני.

והמקור לדבריו במשנה במקוואות [פ"ה] בנפל גל בים על האדם והכלים, והגמרא בחולין [ל"א.] רצה להוכיח מהכא דלא בעינן כוונת טבילה מה"ת, ודחתה הגמרא דמיירי כשהיה יושב ומצפה לגל הזה, ובכה"ג מהני בכוונת מי שיושב ומצפה להך גל לכוין על הכלים ועל האדם שיהני בהם הך טבילה, עיין בכל זה בסוגי' שם וברמב"ם מקוואות [פ"ט הי"ז].

והנה הכא אין כאן מעשה טבילה, ומיירי גם בהגיעו האדם והכלים למים מאליהן ושוב נפל עליהן גל, וגם בכה"ג שהוא לא שייך כלל לטבילה זו ואעפי"כ מהני כוונתו, ונראה דגם הכא חזינן שטבילה אינה מעשה רק מציאות שמתרחשת אצלו או אצל הכלי ולכן מהני גם בנפל הגל עליו, אלא דהכא מבואר עוד ששייך כוונה גם בכה"ג.

ויעויין במהר"ח אור זרוע [שו"ת סימן ל"ה] – מובא במנחת ברוך [סימן ע"א ענף ב'] - שגם במאנס את חברתה לטבול מיירי בכה"ג בלי מעשה בידים, דיעויין שם שכתב שמגל שנתלש לומדים הלכות כוונה בטבילה - וכלשונו - "אלמא אעפ"י שהאדם אינו מטבילן בידיו אלא רואה ומכוין קרי כוונה ומהני", ומזה יליף עוד לנדה שנאנסה וטבלה – וכתב בהדי' - "ואין הפירוש דווקא שחברתה הטבילתה בידים דא"כ לוקי כגון שחברתה איימה עליה וגיזמה לה עד שטבלה, אלא משמע דאפילו כה"ג הוי כוונת חברתה כוונה מעלייתא", והיינו דגם בגל שנתלש יכולה אחת לכוין על חברתה – עכ"פ ביושבת ומצפה.

הרי דמפורש הכא דלא כהאחרונים דנקטו דטעמא דמכוונת על חברתה משום שזה מעשה של המטבילה וכעין טבילת כלים, והיינו שהכוונה מגדירה את המעשה הטבלה של המטבילה, דהכא מפורש שאינו כן, שגם בלי מעשה יכולה לכוין עליה.

אלא שסו"ס אינו מובן דמה שייכותה של חברתא או של היושב ומצפה לטבילה זו, ומוכרח מכל זה שנתחדש הכא מין חדש של כוונה והיינו 'כוונה חיצונית', ולא ברור הגדר בכוונה זו והאיך היא פועלת ומה היא פועלת, ולא ברור האם צריכים שייכות לטבילה וכגון בבעל הכלי שמחוייב בטבילה זו [ולא מצאתי בזה דברים ברורים].

עכ"פ מדברי הבית יעקב היה נראה שהלך בדרך זו ולמד שרק כשיש שייכות של ערבות לטבילה אז מהני הכוונה, ואכתי אינו ברור, דמה מהני ערבות שאחד יכוין על חבירו, אטו ערבות לקיום מצות חבירו מהני גם שיכוין על מצוותו לקיים דין מצוות צריכות כוונה, וצ"ע.

## דברי המהר"ח אור זרוע בחילוק בין כתיבת גט לשמה למצה לשמה ולכוונה בטבילה.

ומה שנראה בכל זה הוא כך, דיעויין שם במהר"ח אור זרוע שהוסיף לדמות את הדין הזה לשימור במצה לשם מצווה, וכלשונו:

"מכאן נ"ל באם אשה לשה מצה של מצוה בפסח דבעי שימור לשם מצוה, ושמרתה מן החימוץ ולא לשם מצוה, ואדם העומד שם מתכוין שימור זה לשם מצוה דמהני דומיא דטבילה, וגבי גט דתנן הכל כשירין לכתוב את הגט חוץ מחרש שוטה וקטן, ולא מהני אחר עומד אגביו, התם משום דכתיב וכתב לה לשמה שהכותב יתכוין לשמה", ותמוה דמה שייכי הנך תרתי אהדדי, שימור מחמץ ליושב ומצפה בטבילה.

ביאור דבריו - דטבילה ושימור - שניהם אינם 'מעשים', ובשניהם בעי כוונה - והוכיח שכוונה בכה"ג ע"כ היא 'כוונה חיצונית' - ולכן מהני נמי בכוונה ע"י אחר - אף שהמצה עצמה היא בידיו של הלש והאופה והטבילה עצמה מתרחשת אצל הטבול, ובשניהם מתחדש שכוונתו על ה'מציאות' שעומדת לפניו יכולה להיות 'כוונה חיצונית' להתייחס באיזה שהוא אופן למציאות הזו, ורק בגט שכתוב "וכתב לה", הרי שיש כאן 'מעשה' - והמעשה צריך כוונה, הכא דווקא בעל המעשה יכול לעשות את המעשה, אכן סו"ס אין הדברים מוגדרים, וצ"ע.

## מבאר שיש גדר חדש של כוונה בשומר מצה לשמה, שמי שמעמיד מצב של 'שמור' סביב המצה יכול לכוין את המטרה של המצב הזה - ואין זה בגדר של כוונה במעשה 'להגדיר את המעשה' אלא בגדר 'קביעת מטרה של מצב'.

וכבר תמה המנחת ברוך [שם] בעיקר דברי המהר"ח אור זרוע, שעיקר הכוונה של העומד מן הצד בטבילה ילפינן מקראי בסוגי' שם, עיי"ש, וזה אינו ענין למצה שאין על זה ילפותא מיוחדת, עיי"ש - וצע"ג - ויעויין בדברי המהר"ח אור זרוע להלן [סימן קמ"ג] שמשמע שבא לדמות את עצם השימור במצה ליושב ומצפה עיי"ש היטב.

ונראה שיש כאן סברא עמוקה, ובזה יבואר עיקר הנידון של טבילה וכוונת טבילה.

הנה - המהר"ח אור זרוע חידש שבשימור של מצה חידשה התורה מהלך שאחד לש והשני שומר לשם מצה, והיינו שחידשה התורה שיש מעשה עשייה במצות ויש גם מעשה של שימור, וקשה - דמה שייך כוונת השומר למה שמתרחש במצה ומה אהני לן כוונתו, ומה אהני לן מה שבלשון הפסוק מדוייק שהכוונה מתייחסת לשמירה, הרי סו"ס אם שמירתו לא שייכת לגוף המצות - א"כ אין כוונתו פועלת - ואינה מתייחסת לגוף המצה, וכפשוטו היינו צריכים לומר שהכוונה של התורה היא שיהיה שמירה תוך כדי העשייה עצמה על ידי זה שעושה את המצה.

ומזה בא המהר"ח אור זרוע לאפוקי - ולומר שאינו כן, אלא ששימור הוא מהלך אחר ממעשים - והיינו שכשראובן עושה מצה בלי שימור ושמעון עושה שימור מן הצד במעשים של ראובן - אז יש כאן ב' מהלכים - שמצד אחד ראובן מתעסק בעשייה של 'מעשים' במצה - ושמעון מתעסק ב'העמדת מצב' סביב המצות - והיינו שהמצות הם כעת במצב של שמורים 'על פי דעתו' - ובאחריותו של שמעון.

אין לשמעון מעשה שמירה במצה כמו שיש לראובן מעשה אפייה במצה - אלא ששמעון העמיד והוא אחראי על 'מצב שמור' במצה בזה שהמצב מתקיים 'על פיו' - ומדעתו - ובאחריותו.

כל זה הבין המהר"ח אור זרוע מסברא - שעד כמה שהמצב של שמור הוא מצב שמיוחס לשומר אע"ג שאין לו שום עשייה במצה - ושוב אמרינן שהוא יכול להגדיר את המצב הזה של שמור ששייך אליו - והוא יכול לכוין שהמצב של שמור שמיוחס אליו יהיה לכוונה מסויימת.

המהר"ח אור זרעו הבין שסברא זו שקיימת במצה ובמצב של 'שמור' במצה - דומה לגזה"כ של כוונת טבילה - והביאור כך.

דאף שבמצה הדבר ברור שכל העשייה והאפייה בלי חימוץ לא מיקרי 'שמור' מחימוץ בלי שהישראל מעמיד מצב שמור על פי דעתו - אכן בטבילה היה מקום לומר שמי ששומר ויוב ומצפה על הטבילה לא שייך לטבילה -ש הרי המבצ של טבילה קיים בדבר הטבול ולא בעומד ע"ג מצב זה.

וחידש הפסוק בטבילה שאינו כן - והיינו שכלי או אדם בתוך מים אינו במצב 'טבול' - שלהיות במים ולהיות טבול במים אינו דבר אחד - שאף כשגלים עוברים על כלים הכלים בתוך המים, אן הם לא טבולים במים אלא א"כ המצב הזה קיים עפ"י דעתו של מישהו - והיינו שאם יש מי שעומד ומצפה ודואג ושומר ואחראי על המצב הזה של הכלים במים - אז הכלים הם במצב 'טבול' ולא שההמצאות שלהם הוא במים - דכמו שבמצה יש מצה בלי חימוץ ויש מצב שמור מחימוץ - מסברא - כך מגזה"כ מוגדר המצב כמצב 'טבול' אך ורק אם המצב הזה קיים עפ"י דעתו של מישהו.

ומעתה יבואר עיקר החידוש בפסוק של כוונת טבילה - שלא שנתחדש חידוש בעלמא שיושב ומצפה לגל יכול לכוין על הטבילה - אלא דנתחדש שהמצב הוא מצב שקיים על פיו - כיון שהם טבולים לדעתו - וכיון שהמצב קיים עפ"י דעתו - לכן הוא המגדיר של המצב - כמו שבשמירה במצה הדבר מובן כן מסברא - ומיושב קושי' המנחת ברוך.

## בגדר הדין כוונה בדין יושב ומצפה בטבילה ע"י הגל.

הרי דנתחדש שיש מהלך ש'מצב טבול' בכלי או באדם מיוחס לאדם שאחראי על המצב הזה - ובזה מצאנו ששייך כוונה לייחד ולהגדיר את המצב הזה שקיים בכלי - שזה כל המושג של 'יושב ומצפה', שלא מדובר על אדם שבמקרה מסתכל על הגל שנפל על כלים אלא שהוא 'יושב ומצפה' שתהיה כאן טבילה כדינו, וזה סוג של העמדת עצמו כ'אחראי' כדי שיתבצע הטבילה בכלי, וזה כעין שימור על המצות שבלי לעשות שום פעולה של לישה ואפייה הוא מעמיד את עצמו כאחראי שהמצות יהיו בלי חמץ - ובשניהם - המצב של 'טבול' והמצב של 'שמור' מיוחס אליו.

## ביאור השייכות בין כוונה בטבילה וכוונה במצה - ולמה בטבלת נדה חברתא בעינן ערבות כדי שתוכל לכוין על חברתא.

כשנעמיק עוד נבין שעיקר דינו של טבילת כלים מחייבים הגדרה זו - שהרי מוטל על האדם לכוין בטבילה - והרי אין כאן מעשה דידיה אלא מצב שקשור אליו - שהרי כבר נתבאר שטבילה אינה מעשה כלל - אלא מצב שנמצא בטבול - ומזה מוכרח כל הנ"ל.

ומעתה נראה להוסיף - שיתכן שעצם זה שהמצב מיוחס אליו לא סגי לן שהוא יכול להגדיר אותו - אלא כל שיש לו קשר דיני למצב - והיינו שהמצב שמתרחש בכלי ובאדם קשור אליו דיני - ולכן הוא יכול לכוין שיתקיים הך דין.

וממילא שכיון שטבילת כלים מוטלת על כל כלל ישראל שירצו להשתמש בכלי, ושימור במצה מוטל על כל אחד מישראל שיוכל בזה לקיים מצוותו - בכל כה"ג מתחדש דמהני כוונה זו להגדיר את המצב שקיים על פיו ומדעתו.

אולם בטבילת נדה התקשה הבית יעקב - שהמצב של טבול בנדה לא שייך לחברתא - ואיזה משמעות יש לכוונתה במצב של טבילה שמתחרשת בה גם אם זה מתרחש על פי דעתה - וחידש הבית יעקב דאה"נ - ולולי ערבות אין המצב של טבילה בחברתא שייך אליה - וממילא שאין לשאול על הבית יעקב שקישר את הדין ערבות לדין כוונה, דמה מהני ערבות כדי שאחד יוכל לכוין על חבירו, אטו ערבות לקיום מצות חבירו מהני גם שיכוין על מצוותו לקיים דין מצוות צריכות כוונה, ולפי הנ"ל א"ש ומיושב דרק הכא בטבילה נתחדש גדר זה כדי לייחס את המצב של טבול לחברתא.

## דרכו של רש"י והמאירי שהבי"ד נעשין לו אב - ושיטת שאר הראשונים בזה.

אולם מעתה איכא קושי' גדולה עד מאד - דטבילה זו של גירות שונה מכל טבילה אחרת - דהכא אין כאן שייכות והתייחסות של אחריות לטבילה מצד עצמה - שאין לנו שום דינים של ערבות בהך טבילה - וא"כ איך נוכל להגדיר טבילה זו - וצע"ג.

והביאור בזה בפשיטות הוא כך - שמדוייק ברש"י שצריכים דווקא את הבי"ד של הגירות לדין זכין - עיין בזה באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן מה] - ונראה שהביאור עפ"י הנ"ל - שהבי"ד שאחראים על הגירות הזו תמיד שייכים לטבילת גירות - כיון שאין תוקף דיני לטבילה זו בלי הבי"ד - וממילא שיש להם קשר דיני יותר גדול מכל טבילה אחרת - שהרי כל התוקף של הטבילה קיים מחמתם - וכך יש לפרש לפי כל הראשונים שלא הזכירו מעלת אב.

וע"ע באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן מה] שביארנו דלפי רש"י והמאירי יש תשובה אחרת לשאלה זו - והיינו שכמו שיש שייכות של ערבות ודינים בטבילה - גם הכא הבי"ד יש להם אחריות של 'נעשים לו כאב' - והיינו שיש להם שייכות דינית לטבילה בלי להגיע לערבות וגם בלי שמועיל להם הטבילה לדיני השתמשות בכלים - והיינו משום שיש כח מיוחד של אחריות של אב על הרוחניות של הגירות - והבי"ד ממלאים תפקיד זה במקום האב [רש"י ומאירי], וכל הסברות הללו באים לבאר למה הכוונה בטבילה שייכת לבי"ד או לאב.

ונמצא דבהגדרת המצב של הטבילה בתור טבילת גירות - בחלק הזה ליכא זכין ובחלק הזה דומה לשאר כוונות בטבילות ששייכת לכל מי שיש לו דינים ושייכות לטבילה - וכל הזכין לא נצרך אלא בחלק של הדעת שנצרכת לחלות גירות - ודו"ק.

\*

\*

פרק

אלמנה

לכוה"ג

\*

\*

\*

# סימן אמבאר יסוד דינא דקנין איסורוחלוק קנין איסור דעבד מקנין איסור דאשהוקנין איסור דאשה הוא הכפיפות שלה לבעלה לעניני אישות [סו.].

# פרק אמתמה בדין קנין איסורבעבד ואשה דמה סוף ענינם.

## מתמה דלמה לא הביאו התוס' מקור לקנין איסור באשה לקנין איסור בעבד.

יעויין בתוס' ריש פרק אלמנה לכהן גדול [סו.] [ד"ה עבדי מלוג לא יאכלו] וז"ל: "אפילו למ"ד קנין פירות כקנין הגוף דמי לא חשיב בהכי קנין כספו כיון שאין הגוף שלו כמו שאין יוצאין בשן ועין לאיש אפילו למ"ד קנין פירות כקנין הגוף דמי כדאמר בהחובל, וקצת יש להביא ראיה דבתרומה אזלינן בתר קנין הגוף דבריש פרק בתרא דכריתות [כד] אמר גבי המפקיר עבדו יצא לחירות דמעוכב גט שחרור אוכל בתרומה אף על פי שאין לרב פירות אלא הגוף ואפילו למ"ד קנין פירות כקנין הגוף דמי אתיא", עכ"ל.

ובביאור דברי התוס' למד באבני מילואים [תשובה יד] שכוונתו שבתרומה העיקר הוא קנין איסור, ורק בקנין ממון יש חשיבות לקנין פירות לגרע בקנין הגוף, והוכיח דסגי לן בקנין איסור ממה דמהני באשת איש שיש לה רק קנין איסור בלי קנין ממון, [הבאנו לשונו בהמשך].

וצ"ב דלמה התוס' לא הוכיחו כן מאשת איש, ורק הוכיחו מהמ"ד דמפקיד עבדו אוכל תרומה, ומוכרח שחלוק קנין איסור של אשה מעבד וחלוקין בדין קנין כספו.

## מביא מרש"י בחומש שאשה ועבד שונים בפשטי' דקרא דקנין כספו.

ונראה דבאמת מוכרח מפשטי' דקרא שהדין קנין כספו של עבד ואשה שונים - אף שבשניהם הכוונה קנין איסור - שבפסוק כתוב "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו - ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו" - ורש"י פירש את הפסוק - וחילקו לג' דינים:

א] "וכהן כי יקנה נפש - עבד כנעני שקנוי לגופו" - וביארו המפרשים שכוונתו לבאר מאי שנא עבד עברי שכתוב לעיל מיניה בפסוק הקודם שאינו אוכל - והתשובה שהוא לא קנוי לקנין גופו - והיינו כלשון רש"י לעיל [שם] "בא הכתוב ולמדך כאן [בעבד עברי] שאין גופו קנוי לאדוניו לאכול בתרומתו".

ב] ממשיך רש"י "ויליד ביתו - אלו בני השפחות".

ג] שוב חוזר רש"י בסוף דבריו לדין הקודם 'קנין כספו' - והוא כותב "ואשת כהן אוכלת בתרומה מן המקרא הזה, שאף היא קנין כספו, ועוד למד ממקרא אחר [במדבר יח יא] כל טהור בביתך וגו' בספרי".

והנה רש"י לא כלל את אשה בכלל עבד כנעני בדין קנין כספו בתחילת דבריו - ועוד - דגם כשהביאו בסוף הוסיף טעמא דכל טהור בביתך, ונראה לפרש דבריו שבאמת אשה לא כלולה בעיקר הפסוק ולכן היא באמת צריכה גם את הריבוי של כל טהור בביתך, כיון שאף שהיא מוגדרת כ'קנין כספו', אכן אין גופה קנוי - ואין כאן 'כי יקנה נפש', ובזה היא דומה לעבד עברי.

ומובן דברי התוס' שלא הוכיח מאשה לעבד – דבאמת איכא ב' דינים עד כדי כך שלכן אשה צריכה את הילפותא מכל טהור בביתך, אולם טעמא בעי דלמה רש"י ותוס' מחלקים בין הנך תרי דינים של קנין איסור.

## מביא מנזיר [סא.] שמחלק בין עבד לאשה בנזירות – ומבואר שבעבד נפשו קנויה לאדון אבל אשה נפשה קנויה לעצמה - ומוכרח דאשה לא קנויה נפשה לבעלה - ולכן אשה לא הוי בכלל הדין הכללי של "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו".

ומוכרח כדברי רש"י מהסוגי' בנזיר [ס"א.] שמחלק בין עבד לאשה בנזירות - ואמרו שם שבלשון "לאסור איסר על נפשו" דרשינן "במי שנפשו קנויה לו", ובזה ממעטינן "יצא עבד שאין נפשו קנויה לו", לאפוקי אשה דשפיר נפשה קנויה לה - ומוכרח דאשה לא קנויה נפשה לבעלה - ועבד קנוי נפשו לאדונו - ודו"ק, ונראה דבעיקר הפסוק בקנין כספו כתוב "וכהן כי יקנה 'נפש' קנין כספו" - והיינו שהקנין הוא בנפש - וזה מוכרח ממה שדרשו דגם בבהמה איכא 'קנין נפש' - וכמו שהביא הר"ש [תרומות פרק יא משנה ט] "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו ואפילו נפש בהמה במשמע" - וכמו שדרשו בירושלמי.

ומפורש - שאשה לא הוי בכלל הדין הכללי של "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו" - רק עבד ובהמה שנפשם קנוי - והיינו קנין גופו - ואשה באמת לא קנויה לו לגופו – וכן מפורש באבנ"מ [סי' מ"ב סוס"ק א'] שהביא כן מהרשב"א בקידושין [ו':] דאין גופה קנויה לבעל - ולא זכה בעל בגופה כלום - וא"ש דברי רש"י בפירושו לפסוק – וכל זה מבואר בתוס' דלא יליף מאשה לעבד – וצ"ב בחילוק ביניהם.

## מביא מהאבני מילואים והרמב"ן ורש"י לדמות קנין איסור של אשה ועבד.

ונקדים – דידוע פלוגתת הפנ"י [גיטין מ"ד] ואבנ"מ [סימן מ"ד – ס"ק ב'] בשפחה חרופה המאורסת לע"ע שאין על הבא עליה מיתה רק קרבן אשם שפחה חרופה, ונחלקו אי תפיס בה קידושין דלפי הפנ"י אין תפיסת קידושין כיון שהקנין מעכבה, ודומה לכל קנין ממוני שמעכב בעלות של אחרים בלי שייכות לאיסור של הערוה של אשת איש - ועיין בהערה [[149]](#footnote-149), ולפי האבנ"מ רק הערוה שיש בה מיתה וכרת מעכבה לתפיסת קידושין בכל אשת איש, וכאן שאין מיתה וכרת תפיס בה קידושין של אחרים, והקנין לא מעכב לאחרים לזכות בה, וכבר נחלקו בזה עוד אחרונים [[150]](#footnote-150).

והאבני מילואים אזיל לשיטתו שייסד שהקנין בקידושין הוא 'קנין איסור' והמושג הזה מצאנו בעבד כנעני לאחר הפקר למ"ד שהוא מעוכב גט שיחרור שאין לו שום ממון בעבד רק איסור, והיינו שמחמת בעלותו בעבד הוא מותר בשפחה וע"י השיחרור הוא יאסר בשפחה, וזה כל שייכותו לעבד, שהוא בעלים על הדינים שלו, על ההיתר ואיסור לשפחה, ולזה הסתפקו בגמרא בגיטין [מ"ב:] שמעוכב גט שיחרור מיקרי קנין כספו, והאבני מילואים למד שזה הדמיון לאשה, שבשניהם יש קנין איסור - ולכן שניהם מיקרי קנין כספו - ולכאו' הכוונה שבשניהם הוא שולט על האיסורים.

וז"ל: "ומלתא דפשיטא שאין האישה קנויה לבעל קנין ממון דהא דמעשה ידיה לבעלה אינו אלא מדרבנן תחת מזונותיה ואלו אמרה איני ניזונית וא"ע מע"י שלה וארוסה אפי' מדרבנן מע"י לעצמה וא"כ אין לו על הארוסה שום קנין ממון ואפ"ה ד"ת אוכלת בתרומה ומקרי' קנין כספו ולא אשכחן שום תנא דפליג אהא, א"כ מבואר להדיא דאע"ג דכל קנין ממון שבה גוף ופירות לעצמה מ"מ כיון שקנין איסור שבה לבעל במה שמיוחדת לו ואסורה על כל העולם משום א"א מש"ה מאכילה בתרומה ד"ת", ועיין בהערה [[151]](#footnote-151) שהבאנו שאר לשונו.

והדברים מבוארים גם ברמב"ן קידושין [טז.] וז"ל: "אבל כך נראה לי דכיון דשני קנינין הן בעבדות, אחד קנין ממון והוא קנין דמעשה ידיו, ואחד קנין איסור שהוא אוסרו בבת ישראל ופוטרו ממקצת מצוות, וקנין הגוף הזה הוא המצריכו גט חירות ואינו נפקע בדיבור, דומה לקנין אישות שהוא צריך גט להתירו, וממנו הוא למד, לפיכך אמרו שאף עבד עברי יש לרבו בו קנין איסור, שהרי מתירו בשפחה כנענית, ואין קנין איסור נפקע בלא גט, בין באישות בין בעבדות, הילכך הרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול אלא הוה ליה כמפקיר עבדו שצריך גט שחרור, וכן קנין הגוף האמור בפ' השולח על זה הדרך הוא ופירשתי שם" - והכוונה הפשוטה בכולם היא שהוא שולט על האיסורים של כולם.

וברש"י בגיטין [ל"ט./ לט:] מבואר שיש השוואה בין הקנין איסור של עבד לקנין איסור של אשה – ועיין בהערה [[152]](#footnote-152) שהבאנו את לשון רש"י בזה – והיינו לענין זה שלא מהני הפקר להתיר את הקנין איסור אלא רק ע"י גט, וגם יליף באיזה מצב מהני הגט לקנין איסור – ומבואר דילפינן עבד מאשה בגזירה שווה 'לה לה' לגבי כל ההלכות שנוגעות לקנין איסור שלהם – וזה כל הסוגי' שם – וממילא פשוט שאם נרצה לדעת מה יסוד דינא דקנין איסור – נצטרך ללמוד את זה מעבד כנעני שלולי הגז"ש היה עבדות בלי גט ובלי קנין איסור והיה מהני הפקר – ויליף – שכמו שבאשה יש גט מחמת הקנין איסור – כך נמי בעבד - הרי לנו סוגי' מפורשת בעיקר קנינו של בעל באשה שזה הקנין איסור – והאבני מילואים השווה אותם זל"ז.

## הקדמה – יש לדעת שיש הרבה חילוקים בין הקנין איסור באשה ועבד – ויש גם השוואות ביניהם.

וכפשוטו מבואר שיש ב' קנינים שונים, איסור וממון, ומבואר עוד שהקנין איסור באשה ועבד דומים זל"ז – שבשניהם הוא שולט על האיסורים של העבד והאשה – והקנין ממון בעבד הוא דבר בפני עצמו שהרי ברור שקנין זה הוא ענין אחר לגמרי ולא שייך כלל לשליטה על האיסורים – כן נראה בפשיטות.

אכן נראה ברור שאינו כן – ונוכיח בהוכחות ברורות נגד כל הנ"ל – וכדלהלן:

א] ברור שקנין איסור אינו שליטה על האיסורים, ויש בזה הרבה ראיות.

ב] ברור שקנין איסור של עבד ואשה שונים לגמרי זמ"ז, אלא שאם היינו אומרים שהקנין איסור הוא השליטה על האיסורים, אז באמת ברור שהקנין איסור בשניהם שווה – אכן שני הדברים אינם נכונים – וממילא ברור שקנין איסור של עבד ואשה שונים לגמרי זמ"ז.

ג] אף שהם שונים זמ"ז בהרבה הלכות, אכן סו"ס יש השוואה ביניהם ולמדים א' להשני בכמה הלכות – ונצטרך להבין מה ענינו של פשרה זו.

ד] הקנין איסור בעבד מישך שייכא בהרבה הלכות לקנין ממון – והקנין איסור באשה לא שייך כלל לעניני ממון – ויש הרבה ראיות לכל הנ"ל – וכדיבואר.

## כמה תמיהות על השוואתו של הראשונים בין קנין איסור של אשה לשל עבד - דהא בכמה מקומות מצאנו שהם שונים, וצ"ב עיקר גדר הקנין איסור.

דהנה, הא ודאי שיש חילוקים בין הקנין איסור של אשה לשל עבד, ראשית כל - קנין איסור של אשה זה דבר מובן - כי הכל תוצאה מזה שהיא אשתו, דכיון שהיא אשתו היא אסורה לעולם, וא"ש הא דיש לבעל שייכות באיסורים ולכן זה מוגדר 'קנין איסור', כיון שהכל תוצאה מהאישות - וזה גופא מה שמבטא את הקשר איתו, אמנם בעבד - הרי האיסור לבת חורין לא קשור לזה שהוא שולט על העבד, אלא רק מכיון שהעבד הוא עבד אז יש לו דינים אחרים, וכמו שכהן ולוי שונים מישראל, כך נמי מי שהוא עבד הוא שונה בדיניו, אך אין זה כתוצאה מהבעלות, וא"כ יש לעיין דהיאך באמת שייך שיהיה קנין על האיסור של העבד, הרי לכאו' זה לא קשור לאדון – וזה רק קשור לעובדה שהוא עבד.

עוד יש לעיין – שמבואר בראשונים בקידושין [טז] שמה שאמרו "עבד עברי גופו קנוי", היינו לענין קנין איסור להתירו בשפחה – ולכן לא מהני שחרור בפה אלא בעינן שטר, וכל זה מחמת הקנין איסור, וכבר הבאנו לעיל את לשון הרמב"ן בזה, והק' הגר"ח [סטנסיל עמוד ק"ו] דבב"ק [קיג] אמרינן דעבד עברי הנמכר לעכו"ם שלא עובד דאיכא בזה גזילת עכו"ם ואינה הפקעת הלוואתו גרידא, וטעמא דמילתא דרבא לטעמיה ד"עבד עברי גופו קנוי" – ולכן אינו חוב בעלמא של חיוב עבודה רק בעלות של עבדות יש לו בעבד ולכן עיכוב הבעלות היא גזילה – ואמרו שהטעם לזה הוא דרבא לטעמיה ד"עבד עברי גופו קנוי", וקשה, שהרי אין היתר שפחה בנמכר לעכו"ם – וא"כ אין דיני איסור והיתר ששייך לומר עליהם קנין איסור – ולענין מה אמרו עליו "עבד עברי גופו קנוי", ועו"ק דמה קנין איסור קשור להפקעת הלוואתו או גזילה לענין מה שהוא לא מעמיד לו עבודה שזה ענין ממוני, וצ"ע.

עוד יש להקשות על עצם דברי רש"י והרמב"ן שהשוו איסור של אשה לשל עבד - דהרי באשה לא מהני קנין חזקה, ועיין ברמב"ן [קידושין ג'. ד"ה למעוטי חליפין] שהק' דתקנה אישה בחזקה כשדה דנילף משדה עפרון, ותי' דאיכא למימר דכיון שאין גופה קנוי לא שייכא בה חזקה, וצ"ע דגם שכירות קרקע נקנית בחזקה ומ"ש הכא, ובקובש"ע [קידושין ד': אות כ"ב] כבר עמד בזה, עיי"ש שנדחק, עכ"פ מבואר שקנין איסור באשה לא מיקרי 'קנין בגופה' לעומת קנין איסור בעבד דודאי מיקרי 'קנין בגופו' ולכן מהני בזה קנין חזקה, דקנין חזקה בעבד מהני גם לקנין איסור וגם לענין ממון, ושוב חזינן שיש חילוק בין הקנין איסור בעבד ואשה.

עו"ק שפשוט שעבד שונה מאשה בזה שאפשר למכור עבד - דהרי אשה א"א למכור ועבד אפשר למוכר – ובשלמא קנין ממון דעבד שפיר מצי מוכר, אכן למה מהני מכירה בקנין איסור - הרי אינו דבר ממוני ומה שייך בזה מכירה, ואף אי נימא שיש סברא לומר שהוא בר מכירה – אכן סו"ס למה לא נילף מקנין איסור של אשה דליתא במכירה וא"כ ה"ה שקנין איסור של עבד לא תהיה במכירה - הרי סו"ס איכא גז"ש ביניהם דילפי 'לה לה' – ומ"ש דילפינן זה מזה לענין שלא מהני הפקר להתיר את הקנין איסור אלא רק ע"י גט – וכדהבאנו מרש"י - ולא ילפינן לגבי מכירת הקנין איסור - וע"כ דמוכרח שהם שונים במהותם – וא"כ איך ילפינן זה מזה לחלק מהדינים אי ע"כ מוכרח ששני ענינים שונים הם זמ"ז.

## מתמה דלמה כשיש חסרון בקנין ממון אז הוא אסור בשפחה - אף שיש כאן קנין איסור לגבי איסור בת חורין [שיטת רש"י ברבי בדף לט].

עו"ק מהסוגי' גיטין [לט:] "אמרו לפני רבי, אמר נתייאשתי מפלוני עבדי מהו, אמר להם אומר אני אין לו תקנה אלא בשטר" – וכתב רש"י "אין לו תקנה - בבת ישראל ולא בשפחה שהרי משוחרר הוא קצת ואינו גמור", ומבואר שיש לו קנין איסור ולכן אסור בבת חורין – אכן סו"ס בטלה ההיתר שפחה כיון שהוא משוחרר 'קצת' בזה שאין לו קנין ממון, וקשה – דמה ענין הקנין ממון להיתר שפחה - הרי סו"ס יש לו קנין איסור - וזה סגי לאיסור בת חורין ולמה לא סגי להיתר שפחה.

## ביאור הענין של קנין איסור בעבד, שאינו קנין על האיסורים, אלא הקנין שהופך את העבד לחפץ ועושה אותו 'בר קנין' ומחייב אותו בדיני עבד, זהו נקרא קנין איסור – וביאור בתוס' ריש הזורק.

ומוכרח מכל הנ"ל, שגדר הקנין איסור אינו שיש בעלים על האיסורים – שהרי כבר נתבאר שזה דבר שלא שייך - הרי לא קונים את האיסורים אלא אחרי שהוא עבד יש לו דינים אחרים בשו"ע כמו כהן ישראל ואיש ואשה, אך אין זה ענין לבעלות של האדון.

ובימי חורפי שאלתי להגאון רבי משה סולובייציק זצ"ל [משווייץ] דמה הגדר בקנין איסור, ומה התוכן של בעלות שכל הביטוי שלו הוא בזה שאחרי שישחררו הוא יהיה ישראל וישתנו הדינים שלו ממילא, ואמר לי שקנין איסור היינו הקנין שעל ידו חל בו 'שם עבד', והיינו שהוא הבין שהאיסורים הם פרט בקנין עצמו ולא גופו של הקנין – שבאמת לא שייך קנין על איסורים, וע"ד זה מתבאר נמי מתוך דברי הגר"ח [סטנסיל עמוד ק"ו] לגבי הקושי' מב"ק [קיג] לגבי עבד הנמכר לעכו"ם, שהגר"ח תירץ, שהיסוד ב"עבד עברי גופו קנוי" היינו דחיילא בו "שם עבד", והקנין איסור רק שייך בו אחרי דחיילא בו "שם עבד", ומה דהפקעת עבודתו הוא גזילה ולא הפקעת הלואה בעלמא, היינו גם אחרי ד"עבד עברי גופו קנוי" וחיילא בו "שם עבד" ולכן חשיב גזילה – ומבואר מדבריו שהאיסורים ודינים [שפחה ובת חורין] הם פרט ותוצאה מהקנין איסור, וע"ע בבית הלוי [ח"א סי' כ"א] מה שכתב בזה.

והביאור בדבריהם הוא כך - שהרי א"א לקנות בן חורין - דא"א לקנות אנשים אלא רק חפצים, ומה שאפשר לקנות עבד היינו משום שע"י הקנין העבד משתנה מאדם לחפץ - דהרי ע"י הקנין הוא כפוף לאדון, והכפיפות מגדיר אותו כחפץ ששייך בו בעלות, שהרי לא נתפסת בעלות על 'גברא' רק על 'חפצא', ואהני לן הקנין שה'גברא' – שהוא הבן חורין – שיהפך ל'חפצא' – כשורו וחמורו - וממילא - שכיון שהוא השתנה להיות חפץ שיש עליו בעלות – לכן יש לו גם איסורים ודינים של עבד, וזה מה שנקרא 'קנין איסור' – והיינו הקנין שעל ידו הוא נהיה לחפץ – ולכן יש בו בעלות ממונית, ולכן יש לו גם דינים ואיסורים של עבדים - וזה מה שנקרא קנין איסור – ונמצא שזה לא קנין על גוף האיסורים עצמם – רק קנין שמגדיר אותו במצב שונה שלכן יש בו איסורים אחרים – והאיסורים [בת חורין והיתר שפחה] הם רק בגדר סימן לזה שגופו השתנה במהותו – והיום הוא חפץ של ישראל ולא גברא שעומד לעצמו.

ועצם ההגדרה הזו במהות העבד מצאנו ג"כ בתוס' בריש הזורק, שהתוס' אמרו שהלשון 'אין לי עסק בך' מהני רק בשחרור עבד ולא במכירת שדה, וביארו התוס' שהכוונה בלשון זה הוא ש'הרי אתה לעצמך' – וזה לא שייך בשדה – והכוונה בזה משום ששדה וכל חפץ ממוני - אף כשהוא הפקר הוא עדיין עומד להיות במצב של כפיפות תחת בעלות מסויימת - ורק בפועל כעת אין לו בעלים, אבל במהותו הוא עומד לעמוד תחת רשות אחרים, וממילא לא שייך לשון 'הרי אתה לעצמך' בשדה שלעולם לא שייך ששדה יעמוד לעצמו, אך בעבד שפיר שייך כן - משום שכל מה שהוא עבד זה משום שכעת הוא חפץ שכפוף תחת אנשים וזה גופא הקנין איסור פעל, וממילא שברגע שאומרים לו שלא יהיה כפוף - זה גופא יהיה השחרור – ולכן מתאים בו לשון 'הרי אתה לעצמך'.

וגם באשה יש כפיפות לבעל – אבל הכא הביטוי של הכפיפות אליו הוא לעניני אישות – ואין זה ענין ממוני כלל – וכאן האשה לא נהיתה לחפץ ממוני – רק לאחת שכפופה אליו לעניני אישות – וההתייחדות אליו לאישות והאיסור על כל העולם שייכי זל"ז - וזה תחילת ההסבר לכל החילוקים שמצאנו ביניהם – וכדיבואר.

## דברי האבי עזרי בענין זה.

ויעויין באבי עזרי [עבדים פ"ב הי"א – מהדו"ק] דאיירי בקנין איסור של עבד עברי והוא מדמה לקנין של אישות - וע"ד האבני מילואים - וכתב בזה דברים עמוקים.

וז"ל: "ע"כ דע"ע יש לו קנין הגוף ואף שודאי שאין גופו קנוי לו שהרי אינו זוכה מציאתו ואין ידו כיד רבו לענין עירוב ומעש"ש וכמו שכתב הרשב"א וכו', אלא הביאור הוא שהוא קנינו במה שהוא ע"ע, וכמו אשה שאינה קנינו של הבעל בקניני ממונות, ואין יד אשה כיד בעלה לשום דבר מה"ת, בכל זאת היא קרויה אשתו, ואשת איש היא גם בגופה, ומשום כך היא קנין כספו, אף שאינה קנינו מ"מ אשתו היא, ובגופה היא אשתו, כן ע"ע הוא עבדו וזה שמו ע"ע, וזה קנינו מה שהוא עבדו העברי, ובגופו הוא עבדו, וזה מדיני ע"ע מה שיש לאדון מעש"י, אבל לא שזהו קנינו למעש"י וכו'", עכ"ל.

ומבואר שלמד דמה שאמרו שע"ע גופו קנוי - והיינו הקנין איסור וכנ"ל - שהדין הזה שוה בעבד עברי ובאשה - אכן אין הקנין איסור בע"ע ואשה כמו שמבארים כפשוטו שעצם זה שהוא שולט על הדינים של העבד עברי והאשה - להתיר או לאסור - שזה גוף הבעלות בעצמה – וכנראה שעומק דבריו שייכים למה שנתבאר הכא.

## ביאור הסוגי' בקידושין [יד] בהא דע"ע נקנה בכסף, וביאור קנין איסור בעבד כנעני שנמכר לעכו"ם.

ועיקר יסוד זה מבואר נמי בקידושין [יד:] דמצאנו כמה פירכות על הילפותא של קנין כסף ויליף לה לכל סוג וסוג של עבד עברי בילפותא אחרת ויש ד' פסוקים שע"ע נקנה בכסף [במוכר עצמו, מכרוהו ב"ד, נמכר לעכו"ם ואמה עבריה], ועיין בזה בפנ"י שם [תחילת דבריו על הגמ'] שכבר עמד בקושי' זו וז"ל, "דלבתר דאשכחן מכסף מקנתו שכסף קונה נמי לענין עבד וכו', א"כ אהדורי' אפירכא כולי האי למה לן לחלק בין נמכר לגוי לנמכר לישראל, ובין עבריה לעברי, ובין מכרוהו בי"ד למוכר עצמו", עכ"ל – וביאר בזה הגרא"ל מאלין [סי' ל"א ס"ק א'] בע"ע, בזה"ל, "אמנם נראה, דאם נימא דכל השו"ט כאן הוא מדין קנינים, קשה, דבאמת למה לן קרא מיוחד בע"ע דנקנה בכסף, דמאי שנא מכל החפצים דנקנים בכסף, אלא ודאי דמשום דקנין עבדות אינו ככל קניני ממון, והוא חלות של עבדות שחידשה תורה בע"ע, ובזה שו"ט מנלן דנעשה חלות זה ע"י כסף", עכ"ל – והיינו ע"ד הנ"ל - שהקנין הוא זה שמחיל 'שם עבד' על האדם, וזה מה שהופך אותו לחפץ של עבד ששייך בו קנין ובעלות, וא"כ ודאי שבכל מקום יצטרכו פסוק לחדש ששייך כזה קנין.

וזה גם עומק הביאור בדברי הגר"ח - [מובא לעיל] - בהא דע"ע הנמכר לעכו"ם לא יכול לברוח משום דלא חשיב הפקעת הלוואתו אלא גזל עכו"ם - והיינו משום דאיכא קנין איסור, וקשה, דהרי אין קנין איסור בעכו"ם, וגם מה הקשר בין הקנין איסור לגדר הבעלות, אך להנ"ל א"ש - דהרי זה גופא הקנין איסור - מה שמגדיר את העבד כחפץ כפוף ששייך עליו שליטה, וא"כ אף שבגוי האיסורים לא מתבטאים, אך מ"מ הרי אכתי יש את הקנין שהפך אותו לחפץ - שהרי לכן שייך עליו שליטה והרי זה מה שנקרא קנין איסור, וא"כ כתבו הראשונים דאם לא יעבוד חשיב גזל עכו"ם כיון שהעכו"ם קנה אותו ע"י זה שהוא מוגדר כחפץ ולא כאדם - ונראה דדברי הגר"ח מרומזים נמי בספרו הגדול בחידושי הגר"ח על הרמב"ם [מכירה פרק כ"ג הלכה ל"ג] עיין בהערה [[153]](#footnote-153) שהבאנו את המקור לזה.

## בהא דלא מהני חזקה בקנין איסור באשה אף דמהני בקנין איסור בעבד.

וכן א"ש הא דמהני חזקה לקנין איסור של עבד אף דילפינן קנין בעבד דומיא דאשה – ולגבי אשה אמרינן דקנין איסור לא מיקרי קנין הגוף, דהרי הקנין איסור של עבד מגדיר את העבד כחפץ ממוני, וכיון שזה גופא מה שפועל הקנין איסור, א"כ יהני אף חזקה - כמו דמהני על כל חפץ ממוני, ובזה עבד שונה מאשה שהקנין איסור באשה לא פועל הגדרה ממונית - ולכן לא מהני חזקה, וזו כוונת הרמב"ן אינו קונה את גופה, אף שעבד ואשה דומים בקנין איסור, שבשניהם הקנין בא להגדיר אותם ככפופים וכשייכים לאחרים – וזו קביעה והגדרה במהותם שהם בעצמותם כפופים לאחרים, רק שבאשה הכפיפות מתבטא בעניני אישות, ואישות אינה ענין ממוני – ולכן לא שייך בזה קנין חזקה, לעומת הכפיפות בעבד שזה כפיפות לענין זה שהוא יעמוד לו כחפץ ממוני, ולכן שייך בזה קנין חזקה – שכמו שחזקה מועילה בכל קנין ממוני בחפץ, כך נמי היא מועילה להגדיר אותו כחפץ ממוני שכפוף תחת רשות אחרים.

ולכן רש"י [לט.] והרמב"ן בקידושין מדמים את הקנין איסור של עבד ואשה, שגם באשה הקנין איסור הוא ביטוי לכפיפות של האשה לבעל – והיינו שגם באשה אין הגדר בקנין איסור השליטה על האיסור אשת איש – לאוסרה ולהתירה - רק עצם הכפיפות וההתייחדות לבעל לעניני אישות - שזה שורש האיסור אשת איש – והדברים מפורשים באבני מילואים בתשובה [יז] – שהוא עירבב את ענין ההתייחדות וענין הקנין איסור כהדדי - שהרי הוא כותב שם - אחרי ההקדמה שיש קנין איסור בעבד וזה מיקרי קנין כספו, דשוב הוסיף שגם באישה זה כן.

וזה לשונו: "כיון שקנין איסור שבה לבעל - במה שמיוחדת לו ואסורה על כל העולם משום אשת איש", והיינו שיש כאן הגדרה על הקנין איסור של אישות, ומבואר בדבריו, שאם היתה כאן שליטה בעלמא על האיסור אשת איש - שהוא זה שיוכל להתירה ולאוסרה - זה בעצמו לא מיקרי 'קנין איסור' שהרי אין בעלות על דינים - וכמו שהקשינו לעיל, אלא שההגדרה של קנין איסור דמחמתה היא מוגדרת כקנין – הוא משום שהיא 'מיוחדת לו' לגבי האיסור הזו.

והן הן דברי הגמרא בריש קידושין, שלשון 'קידושין' היינו ש'אסר לה אכו"ע כהקדש', והתוס' שם מסבירים, דכמו שבהקדש זה מיוחד לשמים וממילא נאסר לעולם, ה"נ באשה מה שנאסרת לעולם אין זה רק בתור איסור עריות וכדו' שלא באים מכפיפות כל שהיא, אלא האיסור לעולם בא כביטוי להתייחדות לבעל, ולכן אסורה לעולם. וממילא זה דומה לקנין איסור של עבד, שגם בעבד הקנין איסור הוא הכפיפות לאדון - שע"י זה נהיה חפץ ושייך בו קנין, ועי"ז גם נאסר בבת חורין.

## קנין איסור בעבד נמכר לאחרים ולא יליף מאשה דאינו נמכר.

וממילא גם לא קשה מה שמצד אחד מדמים קנין איסור באשה לקנין איסור בעבד שלכן צריכים גט ולא הפקר – ומצד שני בעבד אפשר למכור לאחרים את הקנין איסור ואשה א"א למכור את הקנין איסור – ואם בשניהם הכוונה לשליטה על דינים ואיסורים – א"כ למה אינם שווים - דמאי שנא הנך איסורים מהנך איסורים.

אולם לפי מה שנתבאר שהצד השוה ביניהם הוא ענין הכפיפות שהיא קביעה והגדרה במהותם, אכן חלוקים זמ"ז בתוכן והביטוי של הכפיפות, שהגדר של הקנין איסור בעבד הוא הכפיפות להגדיר את העבד כחפץ ממוני של האדון, ונמצא שהקנין איסור בעבד קשור לקנין ממון, וא"כ עד כמה שזה הקנין - שיהיה לו כפיפות ודין ממון, א"כ חלק מהכפיפות גם צריך להיות שיוכלו למכור אותו לאחרים, דהרי כל חפץ ממוני אפשר למכור – ומכירת החפץ לאחרים הוא חלק מהביטוי שזה עומד אצלי כחפץ ממוני גם לענין זה שאוכל למוכרו לאחרים, וא"כ גם עבד - עד כמה שהוא חפץ ממוני בודאי כלול בזה שיוכלו למוכרו – ולכן גם הקנין איסור נמכר, ואדרבה - זה גופא הביטוי של הבעלות והקנין איסור והכפיפות - וזה לא סותר את זה שמדמים לאשה, דבאשה שהקנין איסור זה כפיפות והתייחדות לבעל לעניני אישות – ולכן הכא כשיבא למכור לאחר זה גופא סותר את ההתייחדות וודאי שזה לא שייך, אך בעבד שהקנין איסור זה התייחדות ממונית לאדון - שיהיה כחפץ ממוני, א"כ גם שייך למוכרו לאחר, דזה גופא הביטוי של הקנין איסור וההתייחדות הממונית לאדון – ורק ילפינן זה מזה שכמו שהפקר לא יכול להתיר את האשה בלי גט שהפקר לא מפקיע ולא משנה את ההגדרה של האישה במהותה – כך נמי הפקר לא ישנה אותו מההגדרה שמהותו שהוא חפצא שלן עבד – בלי גט.

## מביא בקצרה הרבה ראיות דחלוקין נינהו קנין איסור דעבד וקנין איסור דאשה - דקנין איסור בעבד שייך לקנין ממון שלו ויש קשר ביניהם משא"כ באשה.

ובאמת שיש הרבה ראיות ומקורות דחלוקין נינהו קנין איסור דעבד וקנין איסור דאשה בעצם יסוד דינם – דקנין איסור בעבד שייך לקנין ממון שלו ויש קשר ביניהם משא"כ באשה שהקנין איסור שלה לא קשור לשום קנין ממון, והארכנו בראיות הללו באמרות אברהם גיטין פרק השולח [סימן לג ענף א] – ולהלן ההוכחות בקצרה.

א] נפ"מ דלכן מהני קנין חזקה דווקא בקנין איסור בעבד ולא בקנין איסור של אשה – כיון דקנין איסור דעבד שייך לקנין ממון שלו.

ב] לכן שייך מכירה לאדון אחר דווקא בקנין איסור בעבד – שזה גם ענינו של הקנין ממון – לעומת קנין אסור באשה.

ג] לכן שייך קנין איסור בע"ע בלי נפ"מ באיסורים – בנמכר לעכו"ם – וכמבואר בדברי הגר"ח.

ד] לכן קנין איסור בעבד גדול שהפקירו - וכעת הקנין איסור הוא בלי קנין ממון – וזה כבר מוגדר 'משוחרר קצת' – ואף שיש קנין איסור לגבי איסור בת חורין, אכן נפגע הקנין איסור לגבי ההיתר שפחה – וכל הפשרה הזו רק שייך אחרי שיש קשר בין האיסור לממון.

ה] עפ"י כל הנ"ל ביארנו שם איך שייך לומר 'שרשות האדון על העבד' באדון שהוא גר והוא מת - שבעבד קטן – לאבא שאול עדיין רשות האדון עליו.

## ראיות נוספות מהגט שחרור שיש לו גדרים של הקנאה לעצמו – באופן שיש בו ממון ואיסור.

ועיין עוד באמרות אברהם גיטין פרק השולח [סימן לג ענף ב] שהבאנו הרבה ראיות ליסוד הזה מהדין שחרור ע"י גט – דמצאנו כמה חידושים בגדר השחרור שחל ע"י גט שחרור – וכולם מתפרשים עפ"י יסד זה שהקנין איסור מישך שייכי לקנין ממון.

ושורש החידוש הוא שיש ב' מיני גט שחרור, שבעבד שיש בו ממון ואיסור – התם גדר השחרור הוא רק בתור הקנאה לעצמו כעין מכירה לאחרים, אבל עבד שיש בו איסור לבד התם הרי זה בגדר שחרור לחודי', והדברים מבוארים בכמה מקומות - ועיין בהערה [[154]](#footnote-154) שהבאנו את ההוכחות בקצרה.

## קנין כספו בעבד שונה מקנין כספו באשה – כיון שהקנין איסור שלהם שונה.

ובאמת שמוכרח ככל הנ"ל מקנין כספו – שהרי קנין כספו בעבד שונה מקנין כספו באשה – כיון שהקנין איסור שלהם שונה – ומרהיטת האבני מילואים מבואר שמדמה זל"ז – ששניהם קנין איסור ולא קנין ממון – אכן מיניה ביה מוכרח דחלוקין נינהו בשורש דינם בקנין כספו – והארכנו בזה באמרות אברהם גיטין פרק השולח [סימן לג ענף ד] - ותמצית הדברים כדלהלן:

א] ברמב"ם בפירוש המשנה [פ"ק דגיטין] מבואר שאשה אוכלת מחמת מעלת הכהונה שחל בה ע"י האישות שיש לה עם כהן לעומת עבד שרק אוכל מחמת הקנין.

ב] הדבר מוכרח ממה ששפחה היא זונה ואוכלת מכח האדון שלה – אף שזונה שנשואה לכהן לא אוכלת מחמת הפסול כהונה בזונה – שהחסרון של זונה פוגם במעלת הכהונה ולא פוגם בבעלות של כהן בשפחתו.

ג] הבאנו בתחילת דברינו מרש"י בחומש דבפשטי' דקרא עבד מיקרי קנין כספו ואשה לא מיקרי קנין כספו ובאשה זה דרשה ולא פשטי' דקרא – והדרשה עומדת בצירוף הדרשה דכל טהור בביתך, והיינו כנ"ל שעבד שהאיסור קשר לממון – א"כ גם בהפקיר עבדו ואין לו ממון בעבדו אכתי מוגדר 'כספו' בתור חפץ ממוני מחמת הבעל - לעומת אשה שלעולם לא מוגדרת 'כספו' כיון שאין לו בה שום ממון ושום שייכות לממון.

ד] כל זה מוכרח מרש"י בפרק אעפ"י – שהביא האבני מילואים - שקנין כספו באשה היינו קנין ע"י כסף שהרי אינה כספו כלל – ויש לו קנין איסור באשה ולא קנין ממון - וממילא הוצרכו ללמוד ביאה ושטר מדין איתקוש הוויות אהדדי – ותמוה מאד – שאי נימא כן גם בעבד שהפקירו אותו ויש לו רק קנין איסור - א"כ נצטרך לומר שזה קנין ע"י כסף, וממילא שעבד שקנו אותו בחזקה – והפקירו אותו – הרי אין לו אלא קנין איסור ואיך יאכל – הרי ליכא איתקוש הוויות אהדדי.

והתשובה כמבואר ברש"י בחומש שקנין איסור בעבד הוא פשטי' דקרא שהוא מוגדר כ'כספו' גם אחרי הפקר, שעשאו לחפצא של ממון – אכן קנין איסור דאשה לא שייך לעניני ממון – ולכן אינו פשטי' דקרא – ולכן צריכים דרשה ביחד עם כל טהור בביתך – ולכן דרשינן קנין ע"י כסף – ורק התם בעינן איתקוש הוויות – וברור.

ה]מה"ט מבוארים דברי התוס' בסוגי' דידן ריש אלמנה לכה"ג שהביא מקור שא"צ קנין ממון ממפקיר עבדו ולא מאשה ארוסה – דאדרבה – אשה בי צירוף הדרשה של כל טהור בביתך באמת לא היתה אוכלת כיון שבאמת חסר ב'קנין כספו' שלא נהפכה לחפץ ממוני, ודרשה זו ליכא בעבד, ובעבד הקנין כספו הוא מה שנהיה לחפץ ממוני, וממילא שהיה מקום לומר שאם יש זכויות של אחרים בפירות למ"ד קנין פירות כקנין הגוף שאז חסר בקנין כספו – וזה הביא התוס' ממפקיר עבדו שמה שנעשה לחפץ ממוני מהני גם בלי שיש שום בעלות ממונית – וה"ה דקנין פירות דאחרים לא יגרע.

ומכל זה מוכרח שאשת כהן אינה קשורה לכהן באותה צורה שעבד קשור לאדון שלו - והכא מבואר עוד - שהקשר שלה לכהן צריך להיות דווקא באופן שמקשרים אותה למעלת כהונה - להגדיר ולקבוע בה דיני כהונה, והיכא שלא תהיה לה מעלה זו היא לא תוגדר כקנין כספו לאכול מכח קנין זה – והכל כנ"ל דתרתי נינהו – שבאשה הקנין לא קשור לעניני ממון ולא מוגדר ככספו – ורק אוכל מצד הכפיפות לאישות – וזו מעלת הכהונה – לעומת עבד שאוכל מצד זה שהוא חפץ ממוני של הכהונה – גם אחרי ההפקר.

## חילוק בין נשואה לארוסה באכילת תרומה מדין כל טהור בביתך.

ויש לדעת דגם אחרי כל מה שנתבאר שיש חילוק בין ארוסה לעבד – ולכן בארוסה צריכים את הפסוק של כל טהור בביתך ביחד עם קנין כספו – אכן סו"ס מצאנו חילוק נוסף בין נשואה לארוסה באכילת תרומה – דנשואה אוכלת מדין כל טהור בביתך – בלי שייכות לקנין כספו – עיין בזה באמרות אברהם קידושין [סימן עד] בביאור דברי רש"י בסוגי' [י:] ובחילוקים שביניהם.

## קנין איסור אינו שליטה על איסורים.

עכ"פ זה מוכרח מכל דברינו ומכל החילוקים שיש בין אשה לעבד - שקנין איסור אינו שליטה על איסורים – דאי היה כן – אז לעולם לא היו שום חילוקים ביניהם וברור.

# פרק בבגדר קנין איסור באשה,'רשות' של אישות גם לאבני מילואים.

## ביאור בגדר הרשות של אישות - עפ"י הרמב"ם של קודם מתן תורה - ולאחר מתן תורה הוא מקבל בעלות על הרשות של אישות - ויש בזה כמה נפ"מ.

נתבאר דחלוק קנין איסור דאשה מקנין איסור דעבד – שבשניהם הקנין קובעת מהות ומציאות של אדם כפוף לאדם אחר לדינים מסויימים – וחל שינוי באדם ע"י הקנין עבדות ואישות שחלו בהם - אבל בעבדות הוא כפוף עד כדי כך שהוא נהפך לחפץ ממוני, ובאשה הכפיפות הוא בענין האישות.

ונצטרך לבאר את גדר הכפיפות לענין אישות - וכבר הבאנו בריש דברינו מרש"י - שבקידושין קונים אישות באשה - וכדברי רש"י בקידושין [ד:] "כסף עביד אישות" - וכן דייק הרא"ה מדברי רש"י "נקנית - לבעלה" - והיינו שחל כאן רשות של אישות, ודו"ק – ונבאר את הדברים.

מצב של אישות בין איש לאשה - היינו התייחדות של האשה לאיש לעניני חיי אישות - וההתייחדות הזו אליו נקבעת כפי המופרשות שלה מהעולם - ששני הדברים הללו מיתלי תלי זב"ז, שעד כמה שהיא מופרשת מהעולם היא מיוחדת לו, ועד כמה שהיא מיוחדת לו היא מופרשת מהעולם, וכמו שהקדש מתייחד לגבוה באותה מידה שהוא מופרש מחולין, וכן לאידך גיסא, שבאותה מידה שהוא מופרש מחולין הוא מיוחד לגבוה - וכך היא באשה בהתייחדות שלה לבעלה לעניני אישות - וכן יבואר בעמוד ב' בסוגי' של 'אסר אכו"ע כהקדש' - והדברים מבוארים היטב בדברי הריטב"א [בנדרים כח:] - עיין בהערה [[155]](#footnote-155) שהבאנו דבריו.

ונוסיף - כל ההבדל בין זונה דהיינו מצב של 'מופקרת לזנות' - למצב של אישות - הוא בזה שהיא התייחדה לבעלה לעניני אישות, ואל"כ אין כאן התחלה של אישות.

זו אישות - ומעתה נבאר את הגדרת הרשות של אישות - ונתחיל במה שביארנו באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן ב] בדברי הרמב"ם - שבאמת האישות היא מציאות ומערכת יחסים שקיימת קודם מתן תורה, וכל אחד מהצדדים יכול לבטלה, בין האיש ובין האישה - וא"צ קנין להחיל את האישות או לבטלה, שכל המציאות ומערכת יחסים של אישות אינו אלא 'מצב בפועל' ביניהם, ולא שייך בזה קנינים.

אולם הך אישות של קודם מתן תורה השתנה במתן תורה בזה שנתחדשה שתחול דווקא ע"י קנין, והיינו שכעת הוא הקובע את האישות כמציאות מוחלטת וקבועה והוא שולט על האישות הזו, וזה החלות דין אישות שחל באישה ולענין זה חשיבא כברשותו בזה שהוא שולט על האישות - וכתב המאירי בפתיחה לקידושין "שכשנתנה תורה נצטוו להיות ענין האישות 'בקשר חזק' באירוסין ובנשואין ובעדים ובכתובה ושלא יוכל לשלחה אלא בגט".

עוד נתבאר [שם] שהנישואין שלנו היינו כמו האישות של קודם מתן תורה, שכמו שקודם מתן תורה כל האישות אינו אלא ניהוג מציאותי לקיים ולהעמיד מצב בפועל, כמו כן חופה שלנו הוא הגמר של הקידושין, ובשעת הקידושין כל האישות אינו אלא בכח - שחל דין באשה ע"י מעשה קנין של קידושין שהוא זה שיכול להפעיל בה אישות בפועל ע"י החופה - ולכן החופה אינה אלא 'גמר' של הקידושין - עיי"ש בארוכה - וכך היה אומר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהנישואין הוא הבפועל של הקידושין, ונמצא שיש התחלה ע"י קנין, וגמר ע"י הניהוג המציאותי של חופה.

והנה - זה שהאישות נקבע ע"י קנין גורמת שהוא הבעלים על המצב הזה של אישות שביניהם, ויש בזה כמה נפ"מ:

א] רק הוא יכול לבטל את האישות הזו וזה רק מתבטל ע"י גט, כיון שהוא הבעלים על המערכת יחסים של אישות שביניהם, וכמו כן יצירת האישות רק תהיה ע"י קנין, והסכמה הדדית וניהוג מציאותי שלפני מתן תורה היו יוצרים אישות כבר לא מחילים כלום.

ב] *זה הרי פשוט שלאחר נישואין הרי היא קנויה ל*ו לתשמיש, וכ"כ הרמב"ם [נדרים פרק י"ב הלכה ט'] דבזה חלוק אישה מאיש שהוא משועבד לה לעונה והיא קנויה לו לתשמיש, ואי היא אוסרת את עצמה עליו הרי זה דומה לאוסר פירות חבירו על בעל הפירות - עיין היטב בלשונו, מובא בהערה [[156]](#footnote-156) כאן, ואף שכל זה אינו אלא לאחר נישואין, אכן אחרי שנתבאר שכל מה שיש לו בה לאחר נישואין - הוא כבר קנה בה לפני נישואין - בקנין הקידושין - אלא שהקנין ההוא הוא בכח - אלא שאינו קנין ממון אלא קנין של 'רשות של אישות' - א"כ פשוט שבאישות של לפני מתן תורה האישה יכלה לאסור את האישות עליו.

[אלא דסו"ס גם קודם מתן תורה יש עיכוב שהרי יש שעבודים שלה אליו שהם מעכבים את הנדר, והיינו שכמו שהבעל משועבד ולכן הוא לא יכול לאסור [וכמבואר בלשון הרמב"ם בהערה] כך גם היא משועבדת, אבל סו"ס רמה של פירות חבירו על חבירו ליכא בקודם מתן תורה].

ג] יש נפ"מ נוספת מדברי הר"ן בנדרים [כ] שלמד מהפסוק של כי יקח שהיא קנויה לו לעשות בה כל חפצו - ונראה שכל זה שייך דווקא לקנין של אישות.

[ויש להעיר דלפי"ז - כל הנפ"מ בין אישות של קודם מתן תורה ללאחר מתן תורה יהיו נפ"מ גם בסוגים מסויימים של אישות גם לאחר מתן תורה - שהרי באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן ב] נתבאר מהזכר יצחק וזרע אברהם - שיש סוגים שונים של אישות גם לאחר מתן תורה שגדרם כמו האישות של לפני מתן תורה - בלי הקנין שבו - וגם בהם יהיו הנפ"מ הללו].

## תוספת ביאור.

צריכים לדעת שני דברים:

א] יש כאן חידוש גדול, שיש בעלות על מערכת יחסים, שאינה בעלות באשה אלא במערכת יחסים שביניהם, וכמו שכל ניהוג מציאותי יכול לקבוע מערכת יחסים שיש בה כללים שמחייבים ומגבילים [כעין חברותא וכדומה], והכא התורה קבעה שהוא הבעלים על זה.

ב] המערכת יחסים אינה מצב ששווה בין שניהם וחידשה תורה מגזה"כ בעלמא שהוא זה שיהיה הבעלים על המצב שביניהם - אלא הכא ממילא כל המערכת יחסים הוא אליו - שהרי היא התייחדה אליו לאישות ולא הוא אליה, שהרי לבעל שייך אישות עם הרבה נשים - ורק אשה מוגבלת לאישות עם אחד - וכיון שהאישות היא אליו - לייחד אותה אליו - לכן הוסיפה התורה על היחוד הזה שהוא ישלוט לגמרי על זה בצורה קנינית - והיינו בבעלות של קנינים.

## סוגים שונים של רשותיות ובעלויות שאינם ממוניות, נדרים תרומה וקדושת ארץ ישראל.

למדנו כאן דבר חדש – ששייך סוג של 'רשות' וסוג של 'קנין' גם בענינים שלא שייכים כלל וכלל לממונות – שהקשר אישות שביניהם נהפך לקנין שהיא תחתיו ברשותו לענין זה – בלי שיש בזה צד ממונות.

וצריכים לדעת שעצם החידוש שיש מושג אחר של 'רשות' ובעלות בלי שייכות לממונות, כן מצאנו נמי בנדרי בתו ואישתו, שהיא ברשות האב וע"י הארוסין היא יוצאה מרשותו והנדרים נמצאים כעת ברשות חדשה של 'שותפות', הרי לנו 'רשות' ו'בעלות' ו'שותפות' בלי שייכות לממונות - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם [נדרים - פרק נערה המאורסה סימן ג פרק ב].

עוד מצאנו כן בתשלומי תרומה שכל החיוב בא כתוצאה מהזכות של הכהן באכילת תרומה - וכמבואר ברמב"ם בפירוש המשנה [ריש פרק ו' דתרומות], והרי הזכות הזו אינה זכות ממונית שהרי הזכות קיימת גם באופן שאין לכהן ממונות והישראל האוכל הוא בעלים גמורים על הממונות של האכילה וכגון בירש מאבי אימו, ואעפי"כ ה'אכילת תרומה' שייכת לכהונה, וזה מחייב תשלומין - כן הוכיחו הגר"נ פרצוביץ זצ"ל והגרי"ז גוסטמן זצ"ל [קונטרסי השיעורים ב"מ שיעור כ"ד ס"ק ב'] - וכל זה מבואר בדברינו באמרות אברהם [זרעא קיימא תרומות - בציונים והערות פרק ו משנה א ופרק ז משנה א].

עוד מצאנו כן בדברי רש"י [סוף השולח] במוכר קרקע בארץ ישראל לעכו"ם - למ"ד אין קנין לעכו"ם בא"י - שהוא סובר שקדושת הארץ עדיין קנויה למוכר לענין המצוות ולכן הוא קונה את הפירות כל שנה ומביא ביכורים - הרי אין זה קנין ממונית אלא רשות וקנין על קדושת הארץ למצוותיה, ובירושלמי [דמאי פרק ה' משנה ט' - מובא בר"ש שם] כבר מדמים את הרשות הזו לקנין איסור של עבד, וכבר תמה החזו"א ריש שביעית - אטו קדושה מידי מששא אית בה - ומה שייך בזה קנין, אכן הביאור כנ"ל זה סוג שונה של קנין, כעין קנין איסור, ועיין בכל זה בדברינו באמרות אברהם [זרעא קיימא - דמאי פרק ה' משנה ט'] - וכ"ה בדברינו באמרות אברהם תרומות [חידושי סוגיות סימן יז].

עכ"פ למדנו הכא שיש קרקע שנמכר לעכו"ם, וכל הממון של האדמה והשדה והעצים והפירות שייך לעכו"ם, אלא שהשם 'ארץ ישראל' שבהם מתייחס לישראל ועומד תחת רשותו, והירושלמי מדמה כן לעבד כנעני, והיינו נמי שהשם עבדות כפופה ונמצאת תחת רשותו.

ונראה שרשות של אישות וקנין אישות הוא סוג חדש של קנין שלא שייך לעולמו של ממונות – רק עצם זה שהיא כפופה אליו בקיומו של המערכת יחסים שביניהם – ותלוי בקנינו ליצור את הקשר ולבטל את הקשר – וזה הקנין והרשות של אישות.

## ביאור בדברי האבני מילואים שקדושין זה קנין איסור, והיינו קנין שמחיל בה חלות אישות, ובזה היא נחשבת ברשותו כלפי האישות.

ומעתה נראה כך: הרי הבאנו בתחילת הדברים שנחלקו האבני מילואים והפנ"י אי קידושין של אחד מעכב את השני, דלפי האבני מילואים אין כאן אלא קנין איסור ולפי הפנ"י יש קנין רגיל – והבאנו שהעולם מבינים שעיקר פלוגתתם היא פלוגתא מן הקצה אל הקצה.

והיינו שהפנ"י למד שקידושין היינו קנינים - כמו שקונים כל חפץ ממוני, והאבני מילואים למד שקידושין היינו איסורים - שאוסרים אשה - ובקצרה, האם אוסרים את האשה או קונים את האשה, ולפי"ז יש הרבה מחלוקות שתלויות בזה.

אולם נראה שיש הגדרה אחת לקידושין, לא קנין רגיל ולא איסור פשוט - אלא כדלעיל קנין ורשות של אישות, ומה שביאר האבני מילואים שקידושין היינו קנין איסור - כמו בעבד - דבריו מתבארים עפ"י כל מה שנתבאר לעיל.

והיינו שהכפיפות אליו לעניני אישות מוגדר כסוג חדש של קנין – כעין שאר הרשותיות שאינם רשותיות ממוניות – וכדלעיל – והכא הגדרים שונים – שברשות ממונית א' מעכב את חבירו – אבל ברשות לא ממונית אין הכרח שבעל אחד יכול לעכב בעל אחר – שזה שהאשה כפופה אליו להחליט את הקשר אישות שביניהם – ורק הוא יכול לבטל את הקשר – זה לא אומר שלא יכול לחול קנין של אחרים בקשר אישות אחרת.

והיינו כך שבאמת יש קושי' אחרת שהאבנ"מ דיבר שהעיכוב של אחרים הוא רק מצד הערווה והאיסור והפנ"י דיבר שהעיכוב הוא רק מצד הקנין – ויש להקשות דלכאו' יש עוד ב' סיבות לעכב את האישות של השני, א] ליכא אישות לשנים, ב] ליכא התייחדות לשנים – ועיין אמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן ב פרק ג] הרחבנו בקושי' זו – אולם אחרי מה שביארנו למה ליכא חסרון של אישות והתייחדות לשנים – שוב אין להקשות דאיך הקנין איסור שלו לא מעכב את חבירו – שהרי אין זה קנין ממון והוא רק קנין לגבי האישות וזה לא קנין ממוני – לכן סובר האבני מילואים דאף שיש קנין באשה - אכן זה קנין לא ממוני – וזה לא מעכב – והפנ"י מודה לכל הנ"ל רק שהוא סובר שגם בקנינים הלא ממוניים בעל אחד מעכב בעל אחר.

## מדייק באבני מילואים שעירבב את ההתייחדות והקנין איסור כהדדי - ומוכיח בכמה הוכחות שאין הכוונה לשליטה על איסורים ותו לא.

ובאמת שהדברים מוכרחים בדעת האבני מילואים שהרי נתבאר כאן שאין פירושו של קנין איסור מי ששולט על האיסורים של חבירו - להתירם ולאוסרם - אלא שבעבד הקנין איסור היינו הקנין שקובעו כחפץ ממוני עבורו – וזה הכפיפות שלו אליו - ובאשה הקנין איסור היינו הקנין שקובעת את הכפיפות אליו אליו לאישות – ונמצא שגם לפי האבני מילואים בקנין איסור באשה היא כפופה אליו בעניני אישות - ולהלן ההוכחות:

א] דברינו מפורשים בדברי האבני מילואים עצמו - דעי"ש שעירבב את ההתייחדות והקנין איסור כהדדי - שהרי כתב שם אחרי ההקדמה שיש קנין איסור בעבד וזה מיקרי קנין כספו, דשוב הוסיף שגם באישה זה כן.

וזה לשונו: "כיון שקנין איסור שבה לבעל במה שמיוחדת לו ואסורה על כל העולם משום אשת איש", והיינו שיש כאן הגדרה על הקנין איסור של אישות, ומבואר בדבריו, שאם היתה כאן שליטה בעלמא על האיסור אשת איש - שהוא זה שיוכל להתירה ולאוסרה - זה בעצמו לא מיקרי קנין איסור שהרי אין בעלות על דינים - וכמו שהקשינו לעיל, אלא שההגדרה של קנין איסור חשיב בגדר קנין כיון שהיא 'מיוחדת לו' לגבי האיסור הזו.

למדנו מדבריו שלא 'השליטה' על האיסור מייחס את האיסור אליו - אלא 'התוכן' של האיסור מייחס את האיסור אליו - והיינו שכיון שהתוכן של האיסור הוא איסור סביב האישות שלו - במה שהיא התייחדה אליו לאישות - הרי שההגדרה של הקנין איסור הוא שיש לו בה "רשות של אישות".

ב] הדברים ברורים ומוכרחים, וכי יעלה על הדעת - שלפי האבני מילואים קידושין היינו לאסור אישה על העולם ותו לא, הא פשיטא שיש כאן הכנסה לרשותו ויציאה מרשות אביה, וכמבואר בכל הסוגיות, הרי מה"ת היא יצאה מרשות האב לנדרים כבר בקידושין ומדרבנן בנישואין למעש"י, וזה הרי פשוט שאם קידושין ונישואין היו איסורים בעלמא ככל העריות דעלמא - שאוסרים אשה על העולם כמו שהתורה אסרה בת על אביה ואחות על אחיה - הרי אם כך לא היתה סיבה בעולם שהיא תכנס לרשותו לנדרים ולמעש"י בקידושין - אלא שמוכרח שקידושין הוא מעשה הכנסה לרשות של הבעל, אלא שזה לא "רשות ממונית" רק "רשות של אישות" - ומצטרפים לזה גם נדרים ומעש"י.

ג] עיין בקידושין [ו'.] שמבואר שהלשון "הרי את ברשותי" מהני גם בקידושין, ובשלמא לשון "הרי את קנויה לי" דמהני מצד לשון הפסוק ומצד לשון נקנית במשנה, אבל לשון 'ברשותי' לא כתוב בפסוק, וע"כ שזה פשוט שהיא ברשותו, וזו אישות - שהיא ברשותו וזה גם לדעת האבני מילואים.

ד] באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן ו פרק ג] הוכחנו בהוכחה ברורה שגם האבני מילואים למד שיש בקידושין סוג הכנסה לרשותו כעין 'רשות ממונית', ולכן הוא למד שהגדר בכסף הוא ככסף פרעון ככל קנין שדה - ואינו גדר חדש של כסף קידושין - וכמו שלמדו האחרונים בשיטת הסמ"ע - ואי כוונתו היתה כפשוטו שבקידושין אוסרים אשה ע"י כסף - א"כ זה סוג חדש של מעשה של 'כסף האוסר' - ומה שייך בזה כסף פרעון - ומוכרח בהדי' כדברינו כאן.

#

# סימן בבחילוקי דינים בדין קנין כספו בין בהמה לעבד,ובדין הנאה של כילוי [סו. /:].

# פרק אדרכם של האחרונים בדין קנין כספו בבהמהובדין הנאה של כילוי בעבד עברי של כהןובשותפין [כהן וישראל] בבהמה וכן בעבד.

## בהמה שיש לחלק בין קנין כספו דבהמה דמהני בשכירות וקנין פירות - מקנין כספו דעבד, דבעבד יש לדון מצד איסור אכילת זרות.

יעויין בישרש יעקב בסוגי' שהקשה מהמבואר בתוס' [שם] דבעבד כנעני לא אמרינן קנין פירות כקנין הגוף, דלענין זה בעינן קנין הגוף ממש, ותמה דמאי שנא מבהמה דמהני שכירות – שהרי מפורש בע"ז [טו.] דאי שכירות קניא - א"כ כהן ששכר פרה מישראל תאכל בתרומה, וקשה דאפילו אי שכירות קניא סוכ"ס הוי רק כעין קנין פירות ולא קנין הגוף

והוסיף בזה בשיעורי ר' איצל מפוניבעז [קידושין סימן ג ד"ה וכן משמע] דמאי שנא עבד עברי שיש בו עכ"פ קנין פירות מבהמה דמיקרי קנין כספו גם אי ליכא ביה קנין פירות, וכמבואר בע"ז [טו.] למ"ד שכירות קניא, וקשה דאפילו אי שכירות קניא סוכ"ס הוי רק כעין קנין פירות ולא קנין הגוף – ובקידושין [ד] נתמעט ע"ע אף על פי שגופו קנוי מ"תושב ושכיר לא יאכל בו" ולמה תהיה בהמה שכורה לכהן אי שכירות קניא עדיפא מיניה.

וביאר שם ר' איצל מפוניבעז שיש חילוק בין הדין קנין כספו בעבד לדין קנין כספו בבהמה - דבעבד עצמו יש דין זרות, והדין זרות הוא איסור עצמי של העבד, וכדי להתיר את האיסור זרות לא מהני קנין כספו באופן שאין בזה קנין הגוף, לעומת אכילת בהמה דליכא איסור על הבהמה עצמה, וכל האיסור הוא מצד המאכיל.

וכנראה שכוונתו שמצאנו בתרומה דאיכא איסור של הנאה של כילוי - עיין בזה להלן [עמוד ב] בתוס' בשם ר"ת, ובר"ש סוף תרומות בשם ר"ת, והיינו שאף שתרומה מותרת בהנאה - ואף שבכילוי של תרומה לאיבוד בעלמא ליכא איסור מלבד הדין משמרת תרומותי - אכן כשיש צירוף של הנאה וכילוי לזר איכא איסור חדש של הנאה של כילוי - והגדר הזה שהנאה בעלמא מותרת, אבל הנאה שבא על ידי כילוי התרומה אסורה - והנאה של כילוי משכחת לה במאכיל כרשינים לבהמה של זר - וכן במדליק שמן של תרומה טמאה נר לאורה עבור זר, וכן ומסיקה תחת תבשילו עבור זר

ומעתה שפיר חילק בין בהמה לעבד, שדין הנאה של כילוי הוא איסור על המאכיל, והכא סגי לן בקנין שכירות של הכהן בבהמה להתירו, אכן בעבד איכא איסור עצמי על העבד לאכול - הלכך לא סגי לן בקנין כזה ובעינן קנין גמור של כהונה.

וכ"כ הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בקידושין [ד] - שכיון שכל האיסור בבהמה הוא מצד הנאה של כילוי - ולא מצד אכילת זרות - הלכך סגי לן בשכירות להתיר איסור זה.

והנה הבאנו לעיל מהאבני מילואים בתשובה [יז ד"ה והנה שיטת התוס'] שכתב על התוס' ביבמות [שם] דכוונתו דלקנין איסור בעינן קנין הגוף ממש, אבל בבהמה כתב האבני מילואים דא"צ קנין איסור, הלכך סגי לן בשכירות - ויתכן שכוונתו כנ"ל, דכדי להאכיל את העבד, יש איסור זרות על העבד עצמו - וכמו שלהתירו בשפחה צריכים קנין איסור, כמו כן להתירו באיסור זרות צריכים קנין איסור - ועיי"ש באבני מילואים [ד"ה ולכאו' יש לעיין] שכתב דהא דבבהמה א"צ קנין הגוף - וסגי לן בשכירות - שזה משום שכיון שלא שייך בו קנין איסור הלכך לא בעי קנין איסור.

אולם לדרכו של ר' איצל מפוניבעז י"ל בפשיטות שהחילוק הוא דהיכא דא"צ להתיר את האיסור זרות - וכמו בבהמה - הכא א"צ קנין איסור - ובבהמה כל הנידון הוא שיש על המאכיל איסור מצד הנאה של כילוי - הלכך סגי לן בלי קנין איסור.

## בחילוק בין עבד ובהמה של שותפין ישראל וכהן.

והנה עיי"ש עוד בשיעורי ר' איצל מפוניבעז [ד"ה והנה הא דכתב] שהביא מהרמב"ם [תרומות פרק ז הלכה יז] שכותב שעבד של ב' שותפין - ישראל וכהן - אינו אוכל בתרומה, והקשה שהרי כהן מותר לו להדליק נר של תרומה טמאה וישראל אסור לו להדליק נר של תרומה טמאה - ואעפי"כ ישראל וכהן ביחד מדליקים אור - דאמרינן נר לאחד נר למאה, והקשה - דלמה לא אומרים כן בעבד שאכילתו שייכת לכהן ולישראל ביחד.

ותירץ כנ"ל, וכנראה דכוונתו שכל ההיתר של נר לאחד נר למאה אינו אלא באיסור של הנאה של כילוי, והיינו שהתרומה מתכלה מחמת ההנאה - וממילא דהיכא שהכילוי מתייחס לכהן אז כבר דנים שכלפי הישראל ההנאה בלי הכילוי, והוי ליה כהנאה בלי כילוי, אבל באכילה שיש איסור זרות על גוף האכילה, התם לא שייך היתר כזה, דסו"ס מתקיימת כאן אכילה של זרות - ודו"ק.

והנה מה הדין בבהמה של ב' שותפין, א' כהן וא' ישראל, והכא המשמעות בשיעורי ר' איצל מפוניבעז [סוף השיעור] דחלוק מעבד - ומותר - ודין זה כתוב במשנה ראשונה [בתרומות פרק יא משנה ט], וע"ע באמרי בינה [שבת סימן ג] שצידד לומר כן - וביאר את הסברא בזה - שכיון דהכא הדיון הוא מצד הדין הנאה של כילוי בבהמה, א"כ שפיר שייך בזה נר לאחד נר למאה, וכנראה שזו נמי כוונתו בשיעורי ר' איצל מפוניבעז.

ולהנ"ל א"ש החילוק בין עבד לבהמה - דבבהמה שכל הדיון הוא מצד הנאה של כילוי - ולא שיש בבהמה איסור זרות בגוף האכילה, ולכן מהני בשכירות, וא"כ שפיר שייך היתר מצד נר לאחד נר למאה, אכן בעבד שיש גם דיון מצד איסור אכילה של זר, הכא ליכא למימר כן - וא"ש החילוק ביניהם.

## מעורר שיש כמה חידושי דינים שאפשר להתיר הנאה של כילוי בעבד שיש לכהן בו קנין פירות, או בעבד עברי או בישראל וכהן שותפין בעבד.

ונראה דלפי כל הנ"ל יתחדשו כמה חידושים לדינא:

א] בעבד של ב' שותפין - כהן וישראל, התם כל האיסור יהיה לאכול תרומה, אבל ליהנות הנאה של כילוי כשמדליק נר לעצמו - הכא יהיה היתר דנר לאחד נר למאה.

ב] עוד יתחדש בזה - שכשבאים להתיר הנאה של כילוי בעבד - הכא לא בעינן קנין כספו של קנין איסור והיינו קנין הגוף ממש - וכמבואר בתוס' כאן - אלא דסגי בקנין כספו כעין בהמה, וסגי לן בקנין שכירות למ"ד דקניא או קנין פירות למ"ד דהוי כקנין הגוף, ואף דלא סגי לן בזה לגבי אכילה, אכן לגבי הנאה של כילוי תסגי לן, והיינו שהשתמשות בנר לעבד שקנוי לפירות לכהן סגי לן - כמו אכילת בהמה שקנוי לקנין פירות - וזה חידוש דין - ולא מצאנו כן.

ג] ממילא יתחדש - שעבד עברי של כהן - אף שמבואר שלא אוכל בתרומה מקרא דתושב ושכיר לא יאכל בו, אכן יהיה לא היתר בהנאה של כילוי - וכפשוטו היה נראה שאין הדין כן - וצ"ע.

## יש לחלק בין הנך דינים.

אולם באמת שיש להעיר על שני הדינים האחרונים - שאינם נכונים - דסו"ס הנאה של כילוי באופן של הדלקת הנר עבור העבד לא מיקרי הנאה של כילוי ביחס לאדון, ולא דמי לאכילת בהמתו שבזה הוא מרוויח או להדלקת הנר עבור עצמו - ולכן בעבד עברי או בעבד שיש בן קנין פירות, בכל כה"ג י"ל דלא מיקרי הנאה של כילוי לבעל העבד - ואסור.

אולם הדין בעבד כנעני של ב' שותפין, התם נראה שהחידוש הוא עדיין נכון - שהרי יש בעבד הזה קנין שמאפשר לו לאכול תרומה, ורק מחמת הקנין של השותף הישראל אינו אוכל, וממילא שהצד קנין שיש לכהן בו נותן לו דין עצמי בתרומה - ומחמת הדין העצמי מודדים הנאה של כילוי כלפיו ולא כלפי האדון הכהן, וממילא עדיין יהיה מותר בהדלקת הנר מדין הנאה של כילוי - ונר לאחד נר למאה.

אולם להלן [פרק ב] נוכיח איפכא - דדווקא שני הדינים האחרונים הם נכונים, והדין הראשון אינו נכון - עיין בזה להלן.

## דעת האמרי בינה בדין בהמת שותפין ומה שהביא בזה מהירושלמי - דתלוי בדין קנין כספו.

ונראה שיש כאן טעות - ונקדים דאף שהבאנו את תחילת סברת האמרי בינה דמהני בבהמה של שותפין בישראל וכהן כיון יש כאן סברא מצד נר לאחד נר למאה ככל הנאה של כילוי - אכן בהמשך דבריו הביא שאינו כן, דיעויין שם שכתב שמבואר בהדי' בירושלמי [סוף תרומות] דאסור להאכיל בהמה של שותפות כהן וישראל.

וביאר - דאף דמצד טעמא דהנאה של כילוי שפיר יש לחלק בין עבד לבהמה - אכן בבהמה עצמה איכא דין נוסף, והוא שהר"ש בתרומות [פרק יא משנה ט] הביא את דעת ר' משה בר' אברהם - והביאו נמי בתוס' ישנים ביבמות [סו:] שכתב דמלבד הטעם של הנאה של כילוי איכא סיבה אחרת למה לא להאכיל בהמה של ישראל - שהרי מפורש בתורה דרק קנין כספו של הכהן אוכל - וממילא דלהאכיל בהמת ישראל אסור גם בלי פרשת הנאה של כילוי - דזה יליף בשבת [כו] מקראי בתרומה טמאה, ויתכן שזה מדרבנן, ולהלן בעמוד ב' הארכנו בעיקר דברי ר"ת ור' משה ב"ר אברהם בהנך תרי דינים - עכ"פ כן מפורש דאיכא דין נוסף מצד קנין כספו של כהן אמר רחמנא - והוסיף האמרי בינה שדין זה הוא "איסור כמו שאסור להאכיל לזר" - והסיק דממילא שלפי הטעם הזה שוב אין לחלק בין עבד לבהמה וזה הביאור בירושלמי דלעיל דמדמה בהמה ועבד של שותפין אהדדי.

ובתוספת ביאור - הכא בדין הזה כבר דנים מצד איסור זרות, ולא דמי לכל הנאה של כילוי, שהרי מלבד האיסור של הנאה של כילוי כשמאכיל את הבהמה - הרי כתוב בתורה עוד שיש דין קנין כספו להתיר דווקא אכילת בהמת כהן - ודין זה בא לאפוקי בהמת ישראל, וביאר שכוונת ר' משה ב"ר אברהם לומר דבאכילת בהמה ניתוסף איסור נוסף - ואיסור זה דומה לזרות בעבד - וראיה לדבר ממה שהוצרך התורה לכתוב דין קנין כספו - ובא בזה לחדש דאף דאיכא היתירא דנר לאחד נר למאה באיסור הנאה של כילוי, אכן מצד האיסור שדווקא בקנין כספו של כהן התיר רחמנא אכתי יש לאסור - דסו"ס החצי בבעלותו של הזר אינו קנין כספו.

## חילוק בין הנך תרי דינים בבהמת ישראל כשהמזונות מוטלת על הכהן.

עוד מצאנו לחלק בדברי הראשונים באכילת בהמה - בין הדין קנין כספו של כהן אמר רחמנא לדין הנאה של כילוי - והיינו שיש מצבים בבהמה שאוכלת תרומה שדנים לאסור רק מצד הנאה של כילוי, ויש מצבים שדנים לאסור רק מצד קנין כספו.

דהנה יעויין ברבינו פרץ בפסחים [לד] מה שהביא בשם הריצב"א, שהטעם של קנין כספו נצרך גבי כהן ששכר את הפרה של ישראל ומזונותיו על הכהן - ואפילו הכי אסור - דשכירות לא קניא, והיינו דהכא באמת ליכא הנאה של כילוי לישראל כיון שאין לו הנאה כלל שהרי אין מזונותיה עליו, והתם אסור רק משום שאינו קנין כספו של כהן, וזה הוי איסור כעין זרות.

והוסיף שם שבאופן שמאכילים את הבהמה יותר ממה שהכהן חייב להאכיל - אז באמת הוי הנאה של ישראל, ואסור גם מטעם הנאה של כילוי, אכן במאכילו כדי חיובו ליכא הנאה של כילוי.

עוד כתב שישראל ששכר פרה מכהן ומזונותיו על הישראל אסור, דאף דחשיב קנין כספו של כהן דשכירות לא קני', אכן סו"ס הישראל נהנה ואסור מטעם הנאה של כילוי.

הרי לנו ששני הדינים לא שייכים זל"ז שהרי האיסור הנאה של כילוי באכילת בהמה הוא איסור על הזר אף באופן שהבהמה היא קנין כספו של הכהן - וע"כ שמזונותיו על הישראל מצד עצמו אוסר אף דשכירות של הישראל בבהמה לא קניא - דסו"ס הוא נהנה הנאה של כילוי.

## גם שומר שחייב במזונות הבהמה עובר על הנאה של כילוי.

עוד נוסיף בזה דלפי דברי הריצב"א היה נראה פשוט שגם בלי שכירות של הישראל - אלא שהישראל הוא שומר בעלמא על בהמת כהן ומזונותיו על הישראל, והרי זה קנין כספו גמור של הכהן - ונראה שאם האכילו הישראל תרומה עבר על איסור של הנאה של כילוי - ודו"ק.

## בדברי התורת זרעים לחלק בין הנך תרי דינים לגבי נר לאחד נר למאה.

ומצאנו חילוק נוסף בין הנך תרי דינים, מצד קנין כספו ומצד הנאה של כילוי, דיעויין בסוף תרומות בתורת זרעים שהקשה קושי' עצומה - דלמה לא יהא מותר להאכיל כרשיני תרומה לבהמת ישראל ששכורה לכהן כשמזונותיה על הכהן - הא סו"ס הכהן נהנה מזה - דהא מזונותיה עליו - ומשתכר בזה דמי מזונותיה - והרי מצאנו שבמקום שהכהן נהנה מכילוי התרומה מותר גם הישראל ליהנות ממנה מדין נר לאחד נר למאה - ולמה לא נתיר גם בגוונא זו - ותירץ בב' אופנים:

א] י"ל דשאני הכא דההנאה של אכילת בהמה הוי יותר עיקר מההנאה של ריוח דמי המזונות וע"כ עיקר כילוי התרומה נעשה בשביל הישראל ואסור - ורק באופן שבשניהם יש הנאה של כילוי באותה רמה הוא דאמרינן כן.

ב] באכילת בהמה איכא תרי איסורים, דמלבד האיסור הנאה של כילוי - הרי איכא בה נמי איסור אכילה מקרא דנפש קנין כספו וכנ"ל, והכא לא מהני מה שהכהן נהנה ג"כ מזה כיון שהאכילה מצד עצמה אסורה - ולא משום כילוי התרומה.

ועיי"ש שהכריע כמו התירוץ השני - אולם עיין להלן בדברינו בעמוד ב [סימן ,,,,,] שבאמת ששני התירוצים של התורת זרעים תלויים בפלוגתא דרבוותא בדין הנאה של כילוי.

## בדברי המנחת חינוך לחלק בין הנך תרי דינים במאכיל לבהמת הקדש.

ומצאנו חילוק נוסף בדברי המנחת חינוך [מצוה רפ ס"ק כג] בין הנך ב' טעמים - מצד הנאה של כילוי ומצד קנין כספו:

שיש לדון מה הדין במאכיל בהמת הקדש - שהרי יסוד הטעם של הנאת כילוי הוא שאסור להאכיל לבהמת ישראל מחמת ההנאה של הישראל - וממילא דאפשר דלבהמת הקדש לא שייך זה - דהכא לא שייך איסור לגבוה שהרי אינם מוזהרים בכלום - אבל לפי הטעם מחמת קנין כספו - א"כ האיסור אינו על הבעלים אלא על האיש המאכיל - שהתורה גזרה שלא יאכיל רק לבהמת כהן - אם כן נראה דשל גבוה אסור ג"כ להאכיל.

וביאר את הדברים וז"ל: "הכלל - אם נאמר מחמת הנאת כילוי - וחזינן שאין האיסור על האיש המאכיל מחמת עצמו - רק שפיטום הבהמה היא ההנאה - ואפי' כהן אסור להאכיל לבהמת ישראל כיון שהבהמה אוכלת יש לבעל הבהמה הישראל הנאה בזה - א"כ כל זה לא שייך גבי גבוה, אבל אם הוא מטעם גזה"כ - א"כ האיסור הוא רק על המאכילה - מה שאינו נותן לבהמת כהן - א"כ גם לגבוה שייך לאסור".

והיינו שלמדנו מהכא שיש ב' גדרים שונים של איסור שהאיסור מצד הנאה של כילוי מתייחס לישראל אף אם הכהן הוא המכלה - שהרי אין האיסור מצד הכילוי אלא מצד ההנאה - וממילא דלא אכפת לן מה שהכהן הוא המכלה, שהעיקר הוא שהישראל נהנה - וזה כל האיסור - וממילא דבבהמת הקדש מותר.

אולם באיסור השני מקרא דקנין כספו - הכא אין ההתייחסות של ההנאה לבעל הפרה - אי הבעלים הישראל נהנה או הבעלים הכהן נהנה - אלא שהכל מתייחס לפרה עצמה ואי הוי קנין כספו של כהן מותר ואי של ישראל אסור - ולא שייך להלכות זרות כלל וכלל - ולכן ה"ה דבבהמת הקדש אסור - ויש להוסיף דה"ה בבהמה של עכו"ם.

ונוסיף עוד - האם האיסור להאכיל הוא הרחבה של איסור זרות, שכמו שאסור שימוש ישיר של ישראל כמו כן אסור שימוש בעקיפין - שמשתמש שימוש של כילוי בזה שמתכלה להנאתו - ונתחדש שגם אם אחרים עושים כן יש כאן איסור, אבל האיסור השני מצד קנין כספו לא שייך לזרות כלל, אלא עיקרו לייחד התרומה לכהונה - או לכהונה ממש או לקנין כספו של כהונה.

## הערה בכל הנ"ל.

אולם אין הדברים פשוטים דעיין להלן [פרק ב] שביארנו עוד מה עיקר הגדר באיסור אכילת בהמה של זר - וביארנו את הדברים עפ"י יסוד גדול מהגרי"ז - שבאמת יש ב' דינים בזרות בתרומה - ועפי"ז ביארנו דמשכחת לה אופנים מסויימים שבהם יש לאסור הנאה של כילוי בבהמה של עכו"ם - עיי"ש.

## סיכום הנפ"מ בין הנך תרי דינים.

הרי לנו כמה חילוקים בין הנך תרי דינים:

א] בדין הנאה של כילוי שייך היתר של נר לאחד נר למאה בבהמה של ב' שותפין - אכן סו"ס בבהמה כזה שאוכלת תרומה יהיה איסור בגוף האכילה מחמת הדין קנין כספו אמר רחמנא - ולדין זה לא מהני נר לאחד נר למאה [אמרי בינה].

ב] כעין זה יש לחלק דמהני היתר של נר לאחד נר למאה בבהמת ישראל שהמזונות מוטלת על הכהן, דליכא איסור מצד הנאה של כילוי - אף אם יהיה הנאה של פיטום לישראל - כיון דנר לאחד נר למאה, אכן סו"ס אכתי יש לאסור מצד קנין כספו אמר רחמנא [תורת זרעים] - אף דלפי האמת אסור בכה"ג.

ג] עוד יש חומרא מחמת הדין קנין כספו אמר רחמנא - בכהן ששכר את הפרה של ישראל ומזונותיו על הכהן - באופן שלא היה פיטום נוסף לישראל - והרי הכא ליכא הנאה של כילוי לישראל שהרי הוא לא נהנה - ומצד הנאה של כילוי יהיה מותר גם בלי ההיתר של נר לאחד נר למאה - ואפילו הכי אסור מצד קנין כספו אמר רחמנא כיון דחשיב כבעלות של ישראל כיון דשכירות לא קניא [הריצב"א].

ד] בהמת כהן שמזונותיה על ישראל - נראה דמצד הקנין כספו אין חסרון, ומצד הנאה של כילוי יש לדון לאסור מצד הישראל שמזונותיה עליו, אכן בזה יש לומר נר לאחד נר למאה - ונתיר את הנאה של כילוי של הישראל.

ה] יש חומרא נוספת מחמת הדין קנין כספו אמר רחמנא במאכיל לבהמת הקדש דגם הכא ליכא דין הנאה של כילוי כיון שאין כאן ישראל שנהנה - אכן סו"ס יש לאסור מצד קנין כספו אמר רחמנא - וסו"ס אינו קנין כספו של כהן [מנחת חינוך].

ו] נראה לחדש - דמה הדין בבהמה של ישראל שאסרה על העולם בקונם כללי - ואין בידו להישאל עליו, וממילא שאין נפ"מ לגבי הנאת הבעלים אם הבהמה תחיה או תמות - שהרי ממילא אין לו מה לעשות עמו, ופשוט דבכה"ג ליכא דין הנאה של כילוי בהמה שהוא מאכילה בתרומה, אכן מצד האיסור של קנין כספו של כהן אמר רחמנא יש לאסור - וברור.

ז] נתחדש לעיל שיש נפ"מ גם לאידך גיסא בעיקר דין הנאה של כילוי לעומת הדין קנין כספו לגבי הדין של עבדים, דלכאו' עבד של שותפין [כהן וישראל] יהיה לו היתר להנאה של כילוי וכגון בהדלקת הנר - והכא אין לאסור מצד קנין כספו של ישראל בעבד שרק דנים מצד הנאה של כילוי.

ח] עוד נתחדש לעיל בישראל שהוא שומר על בהמת כהן - ומזונותיו על השומר הישראל - שמצד אחד הרי זה קנין כספו גמור של הכהן - ומצד הדין הזה מותר, אכן סו"ס אם האכילו הישראל תרומה עבר איסור של הנאה של כילוי - ודו"ק.

# פרק בדרך חדשה בכל הנ"ל

## מוכיח שאין לחלק בין בהמה לעבד לגבי קנין פירות מכח סברות בדין הנאה של כילוי.

הדרינן לקמייתא - לעיל הקשינו דמאי שנא בהמה מעבד שבדין קנין כספו בבהמה נתחדש דסגי לן בקנין פירות או שכירות למ"ד דקני' - וכן ההיתר בשותפין [ישראל וכהן] בבהמה, וכל זה דלא כהדין קנין כספו בעבד דאסור בכל כה"ג - ולכן גם עבד עברי לא אוכל, ונתבאר שבבהמה ליכא דין זרות אלא דין הנאה של כילוי, ולענין זה סגי לן בשכירות - והקשינו דלפי"ז יתחדש חידוש בעבד - דלגבי הנאה של כילוי תסגי לן בשכירות וקנין פירות ושותפות, והיינו שהשתמשות בנר לעבד שקנוי לפירות לכהן סגי לן - כמו אכילת בהמה שקנוי לקנין פירות - וזה חידוש דין - ולא מצאנו כן - וה"ה דיתחדש היתר הנאה של כילוי בהדלקת נר עבור עבד עברי שקנוי לכהן - וצע"ג - וכן נוכל להדליק עבור עבד שבעליו הם שותפים - [ישראל וכהן].

ולפי כל הנ"ל נראה שיש כאן טעות - שהרי מלבד הדין הנאה של כילוי באכילת בהמה איכא דין נוסף מצד קנין כספו אמר רחמנא לגבי בהמה - וברור א"כ דע"כ שצריכים לחלק גם בזה בין בהמה לעבד - והיינו שצריכים לחלק בין הדין קנין כספו אמר רחמנא לגבי בהמה לדין קנין כספו דעבד, וליכא לחלק ביניהם מצד גדרי הנאה של כילוי - וכמו שחילקו האחרונים - ופשוט - והרי האמרי בינה ביאר שהדין של קנין כספו אמר רחמנא לגבי בהמה הוא כעין איסור זרות - ושוב צ"ע לחלק ביניהם.

## מוכיח דדיני הנאה של כילוי לא תלויים בגדרי שכירות קני' וכדומה.

זאת ועוד - דנראה ברור דלא יתכן לחלק לגבי שכירות וקנין פירות מכח הסברות בדין הנאה של כילוי, שהרי בדין הנאה של כילוי יש לאסור גם בלי שום זיקה של 'קנין' לישראל, שהרי נתבאר לעיל שישראל שהוא שומר על בהמת כהן - ומזונותיו על הישראל - שמצד אחד הרי זה קנין כספו גמור של הכהן - ומצד הדין הזה מותר, אכן סו"ס אם האכילו הישראל תרומה עבר על איסור של הנאה של כילוי.

ומזה מוכרח שהסוגי' בע"ז [טו] שדנה האם מהני שכירות של הכהן להתיר להאכילו לא דנה מצד דיני הנאה של כילוי - דמצד זה אין נפ"מ בסוג הקנין שיש לכהן או לישראל בבהמה - וע"כ שכל הדיון בגמרא אינו אלא מצד הדין קנין כספו אמר רחמנא בבהמה - האם סגי לזה שכירות של הכהן או לא - ודו"ק.

## ב' הערות בגדר קנין כספו בבהמה

והנראה בזה - ונקדים בג' הערות:

א] יש לעיין בעיקר הדרשה של קנין כספו בבהמה - דמבואר דרק אחרי דאיתרבי בהמה בתור 'נפש' שוב איתרבי בכלל קנין כספו וכמפורש בקרא וכהן כי יקנה 'נפש' קנין כספו - ועיין בהערה [[157]](#footnote-157) שהבאנו דרשה זו - ומבואר שבעלותו של הכהן בבהמה אינה סיבה להתיר את אכילתה - לולי זאת שהבהמה היתה נקראת 'נפש' - וקשה דמצד התועלת והשימוש שיש לכהן בהאי אכילה מה אכפת לן בזה דמיקרי נפש או לא - ולמדנו הכא דבממון אחר שאינו 'נפש' - והוא קנוי לכהן בתור קנין כספו ליכא דין זה - וצ"ע דמאי שנא.

ב] יש לעיין בבהמת כהן שאסורה עליו בהנאה באיסור קונם - ונמצא שהכהן לא נהנה הנאת ממון מאכילת תרומה בבהמתו דבלאו הכי יש לבהמה ממה לאכול - הרי פשוט שמותר לכהן להאכילו תרומה, ויש לשאול, דאיזה שימוש הגיע לכהונה באכילה זו - הרי בבהמת ישראל ליכא הנאה של כילוי כשיש עליה קונם - וכן כשמזונתיה על הכהונה, וא"כ ה"ה דבכה"ג ליכא הנאה של כילוי לכהונה, ואעפי"כ פשוט שמותר לכהן להאכילו - ואין כאן הפסד תרומה - ומוכרח דשאני אכילת בהמה מהדלקת נר, דכל כה"ג בהדלקת נר ליכא היתר להדליקו בלי הנאת כהן [עכ"פ לשיטת הרמב"ם שצריכים ליהנות בשמן שריפה ולא שיש היתר בעלמא] - ומאי שנא אכילת בהמה מהדלקת הנר.

## מבאר שבכל הנאה של כילוי דנים הנאה ושימוש ישירות לכהן, אבל בדין אכילה של קנין כספו אנו דנים שהשימוש הוא של הבהמה - אלא שזה טפל ומיוחס לכהן.

ונראה שהביאור כך - שבאמת - עיקר האיסור זרות בהנאה של כילוי הוא בזה שהזר משתמש בתרומה להנאתו, שהרי התרומה עומדת לכילוי ע"י השימוש של הכהן - והראשונים באו לדמות שימוש של הדלקה לשימוש של אכילת בהמה - שבשניהם יש תועלת לכהן מהשימוש הזה - זה לאור ולהסקה, וזה למזונות שמוטלת עליו.

אכן נראה דבהאי קרא של קנין כספו שמחדש שהבהמה היא 'נפש' שקנוי לכהן - הכא - נתחדש שהאכילה והשימוש מתייחסת לבהמה - שהבהמה היא 'נפש' שהיא בעצמה אוכלת - והמעשה שימוש מתייחס לבהמה בלי שייכות לתועלת והנאה שיש לבעל הבהמה - וזה גם באין מזונותיה עליו וזה גם בבהמה שהוא מדור הנאה ממנה - והכא אמרה התורה שמודדים את השימוש כלפי הבהמה - שיש לבהמה עצמה שימוש בתרומה, והשימוש הזה מיוחס לכהן בזה שהבהמה טפילה אליו מחמת קנינו שיש לו בבהמה.

נמצאנו למדים - שבכל הנאה של כילוי אנו דנים הנאה ושימוש ישירות לכהן, אבל בדין אכילה של קנין כספו אנו דנים שהשימוש הוא שימוש של הבהמה - אלא שזה טפל ומיוחס לכהן.

הנפ"מ ביניהם הוא שבבהמה שאין לכהן עצמו צורך ותועלת באכילת תרומה כיון שניזונת משל אחרים, הכא אין לדון שיש כאן הנאה של כילוי של הכהונה - אכן סו"ס כלפי הבהמה היתה כאן אכילה ושימוש, ולכן יהיה מותר בבהמה שהיא קנין כספו של כהן.

למדנו הכא שעצם בעלותו של הכהן בבהמה אינה סיבה להתיר את אכילתה - לולי זאת שהבהמה היתה נקראת 'נפש' - שאין אנו דנים הכא מצד התועלת והשימוש שיש לכהן בהאי אכילה דלגבי זה לא אכפת לן בזה דמיקרי נפש - ורק בשימוש של הבהמה עצמה דמיקרי נפש הוא דאסרינן.

ולמדנו הכא דבממון אחר שאינו 'נפש' - והוא קנוי לכהן בתור קנין כספו ליכא דין זה - וכגון בשר חי שהוא מבשל אותו - והוא משתמש בתרומה טמאה להסיקה תחת תבשילו - והבשר אסור עליו בהנאה בתור מודר הנאה - הרי שאין כאן הנאה של כילוי - אולם למה לא נימא שזה שנעשה בישול בבשר של קנין כספו של כהן מיקרי שימוש ותועלת לבשר - כמו דאמרינן כן בבהמה של כהן שאוכלת אף כשהכהן מודר הנאה ממנה - וע"כ שרק שימוש שנעשה ע"י 'נפש' שקנוי לכהן מיקרי שימוש שמתייחס לממון עצמו, וזה טפל לכהן.

## תוספת ביאור לחלק בין מאכל אדם למאכל בהמה.

ונוסיף ביאור - הרי לעיל בהערה הבאנו מהתורת כוהנים שיש מיעוט מאכילת בהמה מתרומה - שנאמר "הם יאכלו" וקאי על עבדים, ושוב יש ריבוי מצד 'נפש', ומרבינן כרשינים לאכילת בהמה - ונראה שבאו לומר כאן שכמו שהשימוש שהתורה מייעדת לסוג תרומה שהיא מאכל אדם הוא יעוד לאכילת אדם, ע"י כהן ואשת כהן ועבד כהן, וכמו"כ השימוש שהתורה מייעדת לתרומה שהיא מאכל בהמה הוא להיות מיועד לאכילת בהמה - שגם היא קנויה וטפלה לכהונה, והתורה ריבתה שימוש של כל 'נפש' שהיא טפילה לכהונה - שקנויה אליו.

התורה קבעה שגם שימוש שמתייחס לאכילת עבדו הוא קיום דין בתרומה שהיא מאכל אדם, וכמו כן במאכל בהמה אכילת בהמתו שקנויה אליו מיוחסת לכהונה.

## דברי הגרי"ז שיש ב' דינים בזר בתרומה, מצד חילול הקיום דין של התרומה, ומצד מאכלות אסורות של זרות - ודן לחלק ביניהם באכילת עכו"ם.

עד כאן נתבאר החילוק בין הנאה של כילוי לכהונה ואכילת בהמתו שהיא קנין כספו של כהונה דחלוקין נינהו האיך מתקיים הדין שלהם אצל הכהונה, וכעת נבא להגדיר את החילוק באיסור זרות שבהם, והיינו - דמה הגדר באיסור של אכילת בהמה שאינה קנין כספו של כהונה - ומה הגדר באיסור של הנאה של כילוי שאינה לכהונה.

ונקדים - הרי הגרי"ז ייסד שיש ב' דינים באכילת זר בכהונה, א] מאכלות אסורות של אכילת זר בתרומה ככל מאכלות אסורות, ב] יש קיום דין של אכילת כהונה בתרומה, ואכילת זר היא חילול של אותו קיום דין וקדושה - בזה שמייעדים את התרומה ליעוד הפוך מהיעוד הנכון שלו - וזה חילול קדושתה.

וביאר דמשכחת לה חילוקים בין הדינים, לגבי נעשית מצוותו בכהן שסך ובן בתו מתעגל עליו, וכן נפ"מ דסיכה כשתייה לגבי הקיום דין בחפצא ולא כשתייה לגבי המאכלות אסורות - וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [פרק ו משנה א ענף ד].

ונראה לחדש שיש נפ"מ נוספת ביניהם, דבדין זרות מצד המאכלות אסורות פשיטא דלא נאסרה אלא אכילת זר כזה שמוזהר באיסור הזה - אבל עכו"ם - אף שאינו כהן - אכן פשוט שאינו מוזהר באיסור הזה, אכן בדין השני של חילול הקיום הדין של התרומה - הכא האיסור יהיה לכל אכילה אחרת שעומדת כסתירה לאכילת כהונה - ונראה שגם באכילת עכו"ם יהיה איסור.

והיינו - שהגם שהעכו"ם לא יעבור על האיסור - שהרי הוא לא מוזהר בשום איסור, אכן ישראל שתוחב לבית הבליעה של עכו"ם עבר על הדין הזה - שבזה מתחללת קדושתה, ודין זה הוא דין נפרד מהאיסור משמרת - שם איסור אינו אלא מצד ביטול הקיום דין לגרום שלא יבא לקיום דין שלו - וזה גם בלי לייעד את התרומה ליעוד שסותר ליעוד שלו.

## חידוש בדין הנאה של כילוי לעכו"ם והקדש - ובחילוק בין הנאה של כילוי בטבל להנאה של כילוי לתרומה.

עפ"י חידוש זה נראה לחדש חידוש בדין הנאה של כילוי בעכו"ם - דהנה לעיל הבאנו מהמנ"ח שפשוט שאין דין הנאה של כילוי בבהמת הקדש וממילא גם בבהמת עכו"ם - שהרי הם לא מוזהרים באיסור הזה - אולם יש איסור מצד קנין כספו של כהן אמר רחמנא - אולם נראה לומר דבר חדש.

דהנה האיסור של הנאה של כילוי הוא גם בטבל וגם בתרומה - עיין בזה להלן בדברינו בעמוד ב [סימן ,,,,,] שהבאנו את המקור לזה - ועיין במשנה למלך בתרומות [פרק ב הלכה י"ד] שהסתפק שאף אי הנאה של כילוי הוא מדרבנן בתרומה אבל יתכן שבטבל זה מה"ת - עיי"ש - עכ"פ שני דינים נינהו והרי הם שייכים זל"ז.

ונראה שכל דברי הגרי"ז שיש ב' דינים של זרות אינו אלא בתרומה - אבל בטבל יש דין מאכלות אסורות על כל העולם - בלי הדין נוסף של ביטול הקיום הדין - שהרי אין לו קיום דין בהיותו טבל. שעדיין אסורה על הכהונה.

ונראה שכל דברי המנ"ח שאין דין איסור על הנאה של כילוי על בהמת עכו"ם והקדש - כל זה אינו אלא בטבל - וכן בתרומה מצד הדין מאכלות אסורות של זרות - אכן נראה שמצד הדין של חילול הקיום דין של התרומה - הכא יש לחדש שדומה למאכיל תרומה לעכו"ם - וכדלעיל.

ויתחדש לפי"ז שבתרומה טמאה שעומדת להנאה של כילוי של כהונה, א"כ כשמדליקו עבור ישראל אחר או עבור עכו"ם, בכל כה"ג התקיימה בתרומה הנאה של כילוי אחרת שסותרת את היעוד של התרומה הזו - ויש בזה איסור מצד חילול קדושתה, ואף שהאיסור על הגברא לא קיים אלא באופן שישראל נהנה בה הנאה של כילוי - וכן בטבל, אכן בתרומה יש איסור מצד העמדת התרומה ליעוד שסותר ליעוד שלו - וזה קיים גם בהדלקה עבור עכו"ם.

אלא שכל זה תלוי אי הדלקה בתרומה טמאה היא קיום דין בתרומה טמאה כמו אכילה בתרומה טהורה - או שאינו קיום דין אלא היתר בעלמא - עיין בזה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן לא] דנחלקו בזה הרמב"ם והתוס' - ולפי התוס' דליכא קיום דין - מסתברא דליכא נמי לדין נוסף הזה שחידש הגרי"ז.

וזה פשוט שבהדלקה בעלמא - שאין מישהו שנהנה ממנו - הכא יש לדון אך ורק מצד משמרת תרומתי - ותו לא - אלא דגם דין זה תלוי אי איכא דין משמרת בתרומה טמאה - ועיין בזה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידוש סוגיות סימן לא] דזה מיתלי תלי בפלוגתת הרמב"ם והתוס' הנ"ל.

## בגדר האיסור של אכילת בהמה שאינה קנין כספו של כהונה - שכל זה מצד הקיום דין שבתרומה שנתחדשה בבהמת כהן.

נתחדשו כאן ב' הלכות, א] יש איסור להאכיל תרומה טהורה לעכו"ם, ב] יש איסור של הנאה של כילוי במדליק תרומה טמאה עבור עכו"ם - והנך תרי איסורים שייכי לדין השני של חילול הקיום והיעוד של התרומה.

עפ"י זה נראה לבאר שזה יסוד הדין שנתחדש בכרשינים של תרומה שעומדים לאכילת בהמה של כהן - שאם נעשה בהם אכילה - ע"י בהמה של ישראל או ע"י בהמה של עכו"ם, דהכא כבר נעשה בתרומה יעוד הפוך מהקיום דין של התרומה, וזה שורש האיסור של אכילת כרשינים לבהמה שאינה בהמה של קנין כספו.

## ביאור שיטת רבינו תם בקנין כספו בבהמה.

ועפ"י כל הדברים הכא יישבנו קושי' גדולה בשיטת רבינו תם בגדר הדין קנין כספו בבהמה - עיין בזה להלן בעמוד ב [סימן ,,,,, פרק ב].

## ביאור החילוק בין אכילת עבד לאכילת בהמה - והנפ"מ ביניהם בדין קנין כספו.

הדרינן לדברים שנתבארו לעיל שיש חילוקי דינים בין עבד לבהמה - ונקדים שאחרי הקדמה זו מבואר החילוק בין אכילת עבד לאכילת בהמה - והנפ"מ ביניהם בדין קנין כספו - דבאכילת עבד אנו דנים מצד המאכלות אסורות של התרומה - שהעבד עצמו הוא זר, והוא אוכל מאכלות אסורות, אכן בהמה שאוכלת אין בה איסור של מאכלות אסורות - וכל הדין אינו אלא מצד שנעשה בחפצא של תרומה יעוד הפוך מהקיום דין של התרומה, שנאכלה ע"י בהמה שאינה קנין כספו של כהונה.

נמצא שהדין קנין כספו בבהמה באה לקבוע קיום דין של אכילת בהמה שמיוחסת וטפלה לכהונה, ואנו דנים דאיזה רמה ואיזה דרגא של קנין כספו נצרך לקיום דין הזה, והדין קנין כספו בעבד בא להתיר איסור מאכלות אסורות מצד דיני זרות.

## בעלות של שכירות וקנין פירות סגי לדין זה - ולא סגי להתיר איסור מאכלות אסורות של 'זרות'.

ומעתה יבוארו החילוקי דינים בדין קנין כספו בין עבד לבהמה - דמצאנו דבעלות של שכירות ובעלות של קנין פירות לא סגי בדין קנין כספו בעבד דלא סגי להתיר איסור זרות, ואעפי"כ סגי לן לבהמה, והבאנו שהאחרונים חילקו דמצד הנאה של כילוי סגי לן בהנך קנינים, אכן הקשינו שתמיד יש לדון ולאסור גם מצד קנין כספו של ישראל שאסור - וא"כ מאי שנא קנין כספו של עבד מקנין כספו של בהמה.

ונראה עפ"י הנ"ל א"ש - דבאמת הנך חילוקים לא שייכי כלל וכלל לדין הנאה של כילוי - ודלא כהאחרונים - ואדרבה - ההיתר של הנאה של כילוי לא בעי שום קנין, דמצאנו שכהן שמזונותיה של הבהמה של ישראל עליו מוגדר כהנאה של כילוי של כהונה - ולמדנו דמהני שומר שמזונותיו עליה להתיר בכה"ג - אלא שיש עדיין חסרון אחר מצד קנין כספו של ישראל, וכן איפכא, ישראל שמזונותיה של בהמה של כהן עליו מוגדר כהנאה של כילוי של ישראל - והתם ליכא חסרון מצד קנין כספו של ישראל.

ולכן כשבאנו לדון עפ"י דברי האחרונים האם עבד עברי של כהן מותר בהנאה של כילוי כיון דקניני שכירות מהני דין הנאה של כילוי, דין זה אינו נכון - כיון שכל המודד בהנאה של כילוי לא שייך לקנינים, והכל תלוי אי בפועל איכא הנאה של כילוי לכהן ומותר או לישראל ואסור או לשניהם ואז מותר מחמת הדין של נר לאחד נר למאה - וכבר נתבאר דגם שומר שקיבל עליו מזונות שייך לדין זה בלי שום בעלות של שכירות וקנין פירות - ודו"ק.

אולם מה שדנו בסוגי' בע"ז [טו] בקנין כספו של בהמה דמהני ביה שכירות - וחלוק מקנין כספו של עבד דלא מהני ביה שכירות ולא קנין פירות - נראה דהיינו טעמא - שבעבד אנו באים להפקיע את הזרות ולהתיר איסור - והכא בעינן 'קנין איסור' - והיינו כמו שכתב האבני מילואים בתשובה [יז] שדומה להיתר באיסור שפחה דג"כ תלוי בקנין איסור - והרי לקנין איסור בעינן קנין הגוף ממש.

אכן בבהמה רק באים לקבוע שמתקיים הקיום דין של אכילה שבתרומה זו - דבעינן אכילה שמוגדרת כאכילת קנין כספו של כהונה שהאכילה טפלה ומיוחסת לכהונה מחמת בעלותו בבהמה שאוכלת - ולזה סגי בקנין פירות או שכירות למ"ד דקני' - ודו"ק.

## ג' דינים בעבד - דין קנין איסור, דין הנאה של כילוי ישר לאדון, ודין קנין כספו מדין בהמה לגבי הנאה של כילוי לעצמו.

והיינו דכעת מבואר שאין לדון להתיר עבד עברי בהנאה של כילוי, דממנפ"ש, אי בהאי מעשה איכא הנאה של כילוי לכהונה אז א"צ את הקנין שיש בעבד עברי, ואי ליכא הנאה של כילוי לכהונה אז לא מהני מה שיש לו קנין - והכל יהיה תלוי במזונותיו על הכהן - ותו לא.

איברא דהעירני תלמיד אחד לדבר נפלא - שבאמת יש ג' דינים חלוקין בדיני העבד:

א] דין אכילה של העבד שזה תלוי בקנין איסור, ב] דין הנאה של כילוי שהוא מתייחס ישר לאדון - וכגון אדון שמבשל אוכל לעבד שמזונותיו עליו - והוא מסיק תרומה טמאה תחת התבשיל שלגבי הדין הזה כבר לא צריך שום קנין בעבד - והעיקר הוא שמזונותיו עליו, ג] יש גם דין שלישי - והיינו עבד שנהנה הנאה של כילוי לעצמו - וכגון שהדליק נר לשימוש עצמי שלו - והכא יש לדון בדין שלישי - והיינו הדין קנין כספו שנתחדש בבהמה - והיה נפ"מ בעבד עכ"פ לגבי הנאה של כילוי לעצמו - והכא סגי לן בעבד עברי.

והיינו - שאף שכבר נתבאר דאין הנאה לכהונה ואיך אפשר להתיר, אכן אחרי שנתבאר שבדין קנין כספו בבהמה נתחדש מערכת יחסים של שימוש ישירות לבהמה - ולא לבעל הבהמה, ולכן אכילה של בהמה של כהן מותרת גם באופן שאין הנאה של כילוי לבעל הבהמה - שהתורה התירה כל שימוש של תרומה על ידי 'נפש' שהיא טפילה לכהונה מחמת קנינו לכהונה - ומעתה יש לחדש שחידוש זה שייך גם בעבד עברי - שזו רמה של קנין שיש בקנין כספו של בהמה.

והיינו - שכמו שהתורה יצרה מערכת יחסים של שימוש של תרומה ישירות לקנין כספו בבהמה האוכלת, כמו כן נתחדש בסוג עבד כזה שיש לו קנין ברמה כזו - והיינו עבד עברי.

ואף דבאכילה עצמה נתבאר שאין להתיר לעבד שיש לו קנין ברמה של קנין כספו של בהמה שהרי א"א להתיר אכילת זר בקנין כזה - שכאן צריכים קנין איסור ולזה בעינן קנין הגוף גמור, אכן ליכא איסור מאכלות אסורות של זרות בהנאה של כילוי לכהונה - ולכן במדילק נר לעצמו לא בעי קנין איסור להתיר איסור זה - והכא כל הנידון הוא כבהמה - והיינו האם ההנאה הגיע לכהונה, שיש סברא לומר שעבד לגבי הנאה של כילוי לא גרע מאכילה בבהמה - ודו"ק.

והיינו שאחרי הריבוי של קנין כספו של בהמה מתחדש דין שלישי בעבד שנוגע להנאה של כילוי שמתייחס לעבד ולא מתייחס לאדון של העבד - והדברים נפלאים.

## כמה חידושים לדינא אחרי כל הדינים של הנאה של כילוי וקנין כספו בעבד ובהמה.

עוד נתחדש דאף דמתחילה רצו להתיר אכילה בבהמה של ב' שותפין [ישראל וכהן] מצד הנאה של כילוי של נר לאחד נר למאה - אכן סו"ס נתחדש דאכתי נאסור מצד האכילה שמיוחסת לקנין כספו של הישראל בהאי אכילה.

ונתחדש גם לאידך גיסא - שיש מקום להקל בעבד של ב' שותפין [ישראל וכהן] והיינו בהנאה של כילוי שנעשה לעבד בהדלקת הנר - דהכא נוכל להתיר מדין נר לאחד נר למאה, ודו"ק.

אולם העירני תלמיד אחד דקנין פירות של כהן בעכו"ם יהני כמו דמהני בבהמה, דבתרוייהו אין דיון מצד המאכלות אסורות - ובתרווייהו לא בעינן 'קנין איסור' - והכא תיסגי לן בקנין פירות, ודו"ק.

#

# סימן השיטת ר' משה מפונטזייא שמתיר הנאה של כילוי,וביאור שיטת רבינו תם בדין קנין כספו באכילת בהמה [סו:].

# פרק אשיטת ר' משה מפונטזייא שמתיר הנאה של כילוי.

## שיטת ר"ת בטעמא דאיסור להאכיל בהמה של ישראל תרומה - דמכאן מקור לאיסור הנאה של כילוי.

עיין בתוס' [סו: - ד"ה לא יאכלנו] בדברי ר"ת – וע"ע בתוס' ישנים בשם רבי משה [מפונטזייא] – ונבאר את דבריו מתוך דברי הראשונים בתרומות, דהנה -כתוב במשנה בתרומות [פרק יא משנה ט] - "כרשיני תרומה מאכילין אותם לבהמה ולחיה ולתרנגולים - ישראל ששכר פרה מכהן מאכילה כרשיני תרומה וכהן ששכר פרה מישראל אף על פי שמזונותיה עליו לא יאכילנה כרשיני תרומה ישראל ששם פרה מכהן לא יאכילנה כרשיני תרומה וכהן ששם פרה מישראל מאכילה כרשיני תרומה".

ופירש הר"ש "כרשיני תרומה - עיקרן למאכל בהמה דאי עיקרן לאדם אסור ליתנם לבהמה משום הפסד תרומה - מ"מ לאדם מיהא חזו דאין תרומה ומעשר אלא במידי דחזי לאדם כדאמר בריש כלל גדול [סח.]", וממשיך הר"ש לפרש - "לא יאכילנה כרשיני תרומה - אף על גב דשריא בהנאה לישראל מדתנן בעירובין [כו:], מערבין לישראל בתרומה - אמר ר"ת דהנאת כילוי אסירא כשנעשין בשביל ישראל כגון אכילה והדלקה - וכדאסרינן להדליק במבואות האפלין שלא ברשות כהן" - והיינו שהוכיח שתרומה אינה אסורה בהנאה, אלא דבהנאה של כילוי אסורה - וכגון הדלקת הנר, ואכילת בהמה.

ר"ת הביא מקור לדין זה - וז"ל: "ובפרק במה מדליקין [כו.] גבי אין מדליקין בטבל טמא דרשינן משמרת תרומתי [במדבר יא] בשתי תרומות הכתוב מדבר בתרומה טהורה ובתרומה טמאה - מה תרומה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך - אף תרומה טמאה נמי משעת הרמה ואילך", ור"ת מבאר את הדרשה - וז"ל: "בתרומה טהורה היינו אכילה ממש - דטבל שרי בהנאה ודומיא דהכי מרבה טבל טמא כעין אכילה - דהיינו הדלקה והסקה - דאין בטמאה אכילה - ודומיא דאכילה הנאת כילוי", הרי שיש דרשה שמלמדת על טבל שאסורה בהנאה של כילוי - אכן יש דרשה נוספת שהוסיף ר"ת שלא כתובה בהדי' בסוגי' שם - וז"ל - "ומינה ילפינן מה תרומה טהורה אכילתה אסורה לזרים - אף טמאה אכילתה אסורה לזרים - כגון הנאת הסקה - אבל שאר הנאות לא כי היכי דלא אסרינן שאר הנאות קודם הרמה - והנאת כילוי נאסר"- והנך דרשות מצאנו בתוס' בשבת [כו] וביבמות [סו].

שוב הביא הר"ש שיטה אחרת בזה - "והר' משה בר' אברהם דחה דהא דאין מאכיל ישראל לבהמתו כרשיני תרומה משום דכתי' [ויקרא כב] וכהן כי יקנה נפש קנין כספו ואפילו נפש בהמה במשמע כדאמר בפ"ב דביצה [כא:] אך אשר יאכל לכל נפש - ומשמע דוקא דכהן אבל דישראל לא, ובתורת כהנים דרשי' לה גבי בהמה בפרשת אמור - ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו - הם אוכלים ואין בהמה אוכלת, יכול לא תאכל בכרשינים ת"ל נפש, ובגמרא נמי מייתי הכא בירושלמי - ומיהו אמת הוא דלכלות בשביל ישראל אסור בלא אכילה כגון הדלקה כדמוכח סיפא דמתני' וכו'".

ועיי"ש שהסיק הר"ש "דמדאורייתא כל הנאות מותרות לישראל" - והוסיף - "וצריך לומר שאף שמדרבנן אסור הנאת כילוי - בצורך רבים לא גזור כגון בתי כנסיות ובתי מדרשות ומבואות האפלין - ובת ישראל המדלקת מכהנת לא אחמור כולי האי לאסור לטבול הפתילה בשמן".

ויעויין במשנה למלך [תרומות פרק ב הלכה יד] שהביא שיש מחלוקת בזה אי הוי מה"ת או מדרבנן, ואסמכוה אקרא - או דנימא דכל הנך דרשות הם מה"ת, ודעת הר"ש שזה אסור מדרבנן ולכן התירו בכל הנך גווני לצורך רבים, אכן ר"ת פירש ביבמות [שם] שההיתר בכל הנך גווני הוא מצד שההנאה היתה גם לישראל וגם לכהן ביחד ונר לאחד נר למאה, וכ"ה בתוס' בפסחים [לד].

והנה - דעת הר"ש שהנאה של כילוי הוא מדרבנן אכן בדעת ר' משה ב"ר אברהם [מפונטזייא] שהביא הר"ש שם לא מפורש מה דעתו - דזה עכ"פ מפורש שדעתו שאין ראיה מאיסור אכילת בהמה לאיסור הנאה של כילוי - דבהמה יותר חמור דמפורש בקרא - אבל לא כתוב האם הוא אוסר הנאה של כילוי מה"ת או מדרבנן.

## מדייק מכל דברי ר' משה ב"ר אברהם [מפונטזייא] בספר הישר שמתיר בהנאה של כילוי, ואין כאן איסור - לא מדאורייתא ולא מדרבנן.

והבאנו שהמשנה למלך דן אי האיסור הוא מה"ת או מדרבנן - אבל הוא לא הביא שיש שיטה שהוא מותר - וכן הוא בדרך אמונה בשני מקומות [פרק ב ס"ק קל"א ופרק ו ס"ק מ"ט] שהוא מביא שהאיסור הוא או מדרבנן או מה"ת, וגם הוא לא הביא שיטה שסוברת שמותר.

אולם יש לתמוה עליהם - שהרי בתוס' בסוגי' כאן ביבמות [סו:] הביאו את ר"ת, ובתוס' ישנים הביאו את שיטת הרב ר' משה ב"ר אברהם [מפונטזייא] - ובתחילת דבריו כתב "שכל הנאות של תרומה מותרות לישראל - רק להאכיל לבהמתו" - ומפורש בדבריו שבתרומה כל שאר הנאות מותרות - חוץ מאכילת בהמה - ומשמע בהדי' שמתיר לגמרי בהנאה של כילוי.

וכן הוא בהדי' בר"ן בחידושיו בפסחים [לד] שכתב "וי"ל דנהי דשאר הנאות שרו, להאכיל לבהמה אסור, דרחמנא אמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו וכו' אבל שאר הנאות לישראל ה"נ דשרו" - הרי בהדי' שמותר בשאר הנאות, ובאמת שכן מוכרח מכל האריכות בדברי ר' משה ב"ר אברהם המובאים בספר הישר לר"ת [תשובות סימן נ ס"ק ד] - דע"כ ס"ל דמותר לגמרי - ולא שאסור מדרבנן.

וז"ל - "שמעתי בשם רבינו שיחי' דזר אסור להדליק אף בחול בשמן של תרומה שנתן לו כהן או שנפל לו מבית אבי אמו כהן - והביא ראיה מהאי כהן ששכר פרה מישראל לא יאכילנה כרשיני תרומה - ולא זכיתי לשמש כל צרכי לפני רבינו - דלמא להאכיל שאני כדכתיב "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו וכו"' - ואפי' נפש בהמה במשמע - הוא יאכל בו אבל בהמת ישראל אינה אוכלת - ואפילו בתרומה טמאה שכן גזרת הכתוב דזר אינו אוכל ואינו מאכיל אלא לבהמת כהן - ואני משום - ואני הנה נתתי לך דמשמע ולא לזר - ההוא לקיים מצות נתינה - דסד"א לו ולא לאורו כלל לא - קמ"ל, והיינו דאמרינן בפסחים אבא שאול גבל של בית רבי והיה מחמין לו וכו' ואבא שאול זו היה וכו' ואי לכהנים של בית רבי הוי ליה לפרש".

ומפורש כמה פעמים בתוך דבריו שלשיטתו מותר - וכדלהלן:

א] בסוף דבריו הביא מאבא שאול שגבל של בית רבי - והיו מחמין לו - ונראה דמהכא מוכרח דהנאה של כילוי מותר - שבא להוכיח שאין הכוונה שעשה כן לכוהנים בבית רבי וכמו שדחה ר"ת - "דאי לכהנים של בית רבי הוי ליה לפרש" - עכ"פ מפורש שזה מותר - וכפשוטו כוונתו שאין כאן אפילו איסור דרבנן.

ב] לשונו בתחילת דבריו הוא "שמעתי בשם רבינו שיחי' דזר אסור להדליק אף בחול בשמן של תרומה" - הרי שבא לומר שמותר - ודלא כרבינו תם שאוסר.

ג] מפורש כן עוד בדבריו ממה שכתב "ואני משום - ואני הנה נתתי לך דמשמע ולא לזר - ההוא לקיים מצות נתינה - דסד"א לו ולא לאורו כלל לא - קמ"ל" - וכוונתו - דהמשמעות בפסוק של "והנה נתתי לך" - דמשמע ולא לזר דקאי גם על תרומה טמאה - וע"כ לענין הנאה של כילוי קאי - וכדפירש ר"ת - ומכאן מוכרח שיש איסור הנאה של כילוי לזר.

ודחה ר' משה ב"ר אברהם ראיה זו - ופירש שהפסוק קאי במצות נתינה - דקס"ד שאין דין נתינה בתרומה טמאה - והיינו משום שכתוב "לו ולא לאורו" - והיינו שאין אפילו נתינה בטמאה להדלקה [לאורו] וקמ"ל שנתינה איכא - והיינו לומר שזה ממון כהן ותו לא, אבל לא שיש דין הנאה של כילוי עבור הכהן ואיסור הנאה של כילוי לישראל.

## שיטת רש"י בזה.

ויש להעיר משיטת רש"י בע"ז [טו] ועיין בזה להלן [סימן ז] שהבאנו כמה דרכים בשיטת רש"י - ובדרך א' למדנו בשיטתו ע"ד מה שנתבאר הכא בשיטת ר' משה מפונטזייא דס"ל דליכא איסור הנאה של כילוי בתרומה.

## מתמה מכל הנך דינים שרק התירו כשיש שם כהן - ומביא על זה את דברי הר"ן ורבינו דוד בפסחים דמשמע שכל האיסור הוא בממון כהונה.

אולם סו"ס יש לתמוה מכל הנך גווני שהתירו רק באופנים מסויימים, ור"ת למד שההיתר הוא מצד נר לאחד נר למאה - והר"ש למד שמה שהקילו בכמה אופנים הוא משום שכל האיסור הוא מדרבנן, אכן לפי ר' משה ב"ר אברהם ליכא איסור כלל - וצ"ע.

ובאמת שכבר הבאנו מהר"ן בחידושיו שכתב שמותר - והוא הקשה על עצמו קושי' זו - וז"ל - "ואכתי איכא למידק מדתנן בסוף תרומות [פי"א מ"י] מדליקין בשמן שרפה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובמבואות האפלים וע"ג החולים ברשות כהן, כלומר אם יש שם כהן - דנר לאחד נר למאה, אלמא דבשביל ישראל בלחוד הוא דאסור" - והיינו שזה באמת המקור שיש איסור - או מה"ת או מדרבנן.

ותירץ הר"ן שיש איסור של הנאה של כילוי - אכן יש חידוש גדול בתוך דבריו - וז"ל: "ויש לומר דודאי תרומה טמאה אינה כאיסורי הנאה שיהא ישראל אסור ליהנות ממנה כלל, אלא כל הנאה שאינה של כלוי מותרת, והיינו ההיא דמערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה, אבל הנאה של כלוי כשנעשית בשביל ישראל בלבד אסור 'מפני שהוא מפקיע ממונו של כהן', וכאן שהיו מחמין חמין בחטין של תרומה אפשר שבשביל כהנים היו עושין כן, [א"נ] [[158]](#footnote-158) שכיון שכהנים היו צריכים אעפ"י שהישראלים היו נהנין עמהם מותר, כדתנן במ' תרומות, שהרי [אין] זה דומה להנאת של כלוי הואיל ואין כלויה בשביל ישראל", עכ"ל.

ויש לדייק מלשונו שכתב 'מפני שהוא מפקיע ממונו של כהן' - שמשמע שכל האיסור של הנאה של כילוי אינו אלא משום שזה ממון כהן - וממילא שבנפל לו מאבי אמו אין איסור בכלל, וממילא שכל מה שהתירו לישראל ליהנות ביחד עם כהן הוא משום דנר אחד נר למאה מיקרי שימוש שביחד עם הכהן וליכא הפקעה ממון כהן - אכן ליכא איסור באופן שזה ממונו של הישראל - ודו"ק.

וגם בלשון רבינו דוד יש לדייק כעין זה שכתב "אבל הנאה של כלוי אסורה היא לישראל 'שממונו של כהן הוא' - וכאן שהיו מחמין חמין בחטין של תרומה בביתו של ר' כהנים היו שם והיו צריכין להחם חמין לצורך כהנים אע"פ שהישראלים נהנין עמהם מותר והינו ההיא דבית האבל ובית המשתה שיש שם כהנים עם הישראלים וכו'" - וביאר בטעמא דמילתא - "והטעם שאע"פ שהנאה זו היא הנאה של כלוי הואיל וכל אותה הנאה היא צריכה בשביל כהן ששם אין משגיחין אם הרבה ישראל נהנין ממנה שהרי דומה להנאה שאינה של כלוי הואיל ואינה כלויה בשביל ישראל".

הרי לנו שגם בר"ן וגם ברבינו דוד מבואר דרק מצד הפקעת ממון הכהן אתינן עלה - ולדעת שניהם יהיה היתר בתרומה שהיא ממון ישראל - וכל עיקר ההיתר ביחד עם הכהן היינו שבזה הוא לא מפקיע את ממון הכהונה מהכהן.

## מדייק היטב בדברי ר' משה ב"ר אברהם [מפונטזייא] בספר הישר - ומבאר שמקיימים נתינה לכהונה בהדלקה לכהן להנאה של כילוי עבורו בלי שהוא זוכה בתרומה.

ונראה שחידוש זה של הר"ן ורבינו דוד - שכל הנידון הוא מצד הפקעת ממון כהן - מפורש בדברי ר' משה ב"ר אברהם בספר הישר לר"ת - וז"ל: "שמעתי בשם רבינו שיחי' דזר אסור להדליק אף בחול בשמן של תרומה שנתן לו כהן או שנפל לו מבית אבי אמו כהן - והביא ראיה מהאי כהן ששכר פרה מישראל לא יאכילנה כרשיני תרומה".

הרי בהדי' שכל פלוגתת ר' משה ב"ר אברהם עם ר"ת הוא בשמן ששייך לישראל שדווקא בזה ר' משה ב"ר אברהם מתיר, ומפורש א"כ ששמן של תרומה טמאה ששייך לשבט כהונה דאז ודאי דאסור - גם לדעת ר' משה ב"ר אברהם - וממילא שהוא למד דבכל הנך דינים שהתירו מצד נר לאחד נר למאה - ע"כ דאיירי בממון של שבט - וזה אסור ובזה מהני ההיתר של נר לאחד נר למאה, ולכן הוא תמה על ר"ת שאוסר בתרומה ששייכת לישראל - דלמה זה אסור - ומכל הראיות שהביא רבינו תם שאסור בלי נר לאחד נר למאה - לדידיה כולהו איירי בתרומה של שבט הכהונה - והן הן דברי הר"ן ורבינו דוד דכולהו מצד הפקעת ממון הכהן אסורים.

וזה הרי פשוט שתרומה ששייכת לכהן פרטי שבזה ודאי דאיכא גזילה - ובזה ליכא היתר של נר לאחד נר למאה, וכל החידוש הוא בממון שבט - שאז מהני נר לאחד נר למאה - והיינו דמהני סברא זו להחשב כמקיים דין נתינה - ולא ביטל דין נתינה בהנאה דידיה - וממילא שכבר אין הפקעת ממון השבט.

ונבאר את הדברים - דהנה יעויין בדרך אמונה - [ביאור ההלכה תרומות פרק יא הלכה טז ד"ה ממלא] שהביא דיון אי הכהן צריך לזכות בתרומה כדי לקיים דין נתינה, וחידש "שמצות נתינה מתקיימת ע"י שממון כהן נהנה - דהו"ל כאילו נותן להכהן" - והוכיח כן - "מהא דתנן בת ישראל שנשאת לכהן שהיתה למודה אצל אביה - אביה מדליק ברשותה" וכתב דאף שאינה כהנת ואינה אוכלת אלא משום דהויא קנין כספו של בעלה - והקשה "דא"כ איך יוצאין מצות נתינה כשנותנין לה ואין מזכין לבעלה - אע"כ דכל שממונו של כהן נהנה מזה - הו"ל כאילו נותן לכהן ומקיים בזה מצות נתינה" - הרי דמהני הדלקה שגורמת הנאה של כילוי לקנין כספו של כהן לקיים מצות נתינה - וחידוש זה הוכיח נמי לעיל מיניה [ביאור ההלכה הלכות תרומות ריש פרק ו] באופן שהוא מאכיל בהמת כהן בלי שהכהן זכה בתרומה.

ומעתה נראה דהן הן דברי ר' משה ב"ר אברהם שחידש שנתינה לכהונה בשמן של תרומה טמאה מתקיימת בהדלקה עבור הכהן גם בלי זכיית הכהן, ובדין נר לאחד נר למאה נתחדש דחשיב כנתינה גם אם הישראל עצמו מדליקו לעצמו - דסגי לן בהנאת הכהן אף שהישראל עצמו נהנה - וכך הוא למד בכל הדינים שמצריכים נר לאחד נר למאה, ומדוקדק היטב מה שהקשה על ר"ת שאסר להדליק בתרומה ששייכת לישראל, ומפורש בדבריו שבממון שבט הוא מודה לכל החילוקי דינים של ר"ת, והטעם כנ"ל, ודו"ק.

## נתחדש דין מיוחד של נתינה בתרומה טמאה - ובדין הזה נתחדש הדין נר לאחד נר למאה.

והדברים מדוקדקים מיניה וביה בדבריו שהקשה על עצמו מהפסוק "ואני הנה נתתי לך - דמשמע ולא לזר" - וכוונתו - דהמשמעות בפסוק של "והנה נתתי לך" - דמשמע ולא לזר דקאי גם על תרומה טמאה - וע"כ לענין הנאה של כילוי - והקשה על עצמו שמכאן מקור לר"ת - ותירץ "ההוא לקיים מצות נתינה - דסד"א לו ולא לאורו כלל לא - קמ"ל".

והיינו דקמ"ל דאיכא דין נתינה בתרומה טמאה לענין הדלקה - ונראה שזה דין מחודש של נתינה מגזה"כ, ובדין נתינה הזו נתחדש הדין של נר לאחד נר למאה.

ולהלן [סימן ו] יבואר בארוכה מה הגדר של הדין נתינה החדשה שנתחדשה בתרומה טמאה - ונביא מקורות מהראשונים לזה.

## במה שיש לדון דאולי כוונתו שזה ממון ישראל ואכתי יש זכות כהונה בזה.

ויש לדעת - שיש לדחות את עיקר הדיוק בדברי הר"ן ורבינו דוד שאין הכרח לפרש דבריהם כך - ונקדים בדברי הרשב"א בנדרים [י"א:] שכתב שהאיסור של תרומה לזרים אינו דבר הנדור אלא דבר האסור כיון שזה מתחיל מזה שזה נכסי כהן ומוכרח כן ממה שהם מאכילים לעבדיהם ובהמתם, ועיין בהערה [[159]](#footnote-159) שהבאנו לשונו, וצ"ע - הרי גם תרומה שהיא ממונו של ישראל שנפלה לו מאבי אמו אסורה לזרים - ומכאן הוכיח הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש לכהונה זכות אכילה בעיקר הקדושה, וזה התוכן של האיסור זרות - ואין זה זכות ממונית - וממילא שייך גם בתרומה שהיא ממון ישראל.

ועיין בדברינו אמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן יז] שהרחבנו ביסוד זה - וביארנו כן בדין תשלומי תרומה שאכילת תרומה שייכת לשבט כהונה מצד עיקר דיני התרומה, והיכא דאכלה זר, מלבד זה שהוא חילל קדושתה - אכן בנוסף לזה הוא גם לקח מהכהונה את האכילה ששייכת להם מצד עיקר דיני התרומה, ובפרשת תשלומי תרומה נתחדש תביעת הכהונה על אכילה זו - והיינו דחוץ מהדין ממון שבט שהוא דין ממוני ככל דיני ממון ויכול לקדש בזה אשה, הרי בנוסף לזה התורה מייחדת את אכילת התרומה לכהונה, ולכן זו אכילה דידהו, ועל התייחדות זו חיילא תביעה מחודשת של הכהונה, שהכהונה תובעת את הזר בזה שהפקיע התייחדות זו, והתייחדות זו חשיבא כ'זכות בר תביעה' אף שאינה 'זכות ממונית'.

וממילא דאף היכא דליכא תביעת גזילה על הממונות שיש במתנו"כ - וכגון בתרומה דידיה, אכן אכתי איכא תביעה על הלקיחה של האכילת תרומה ששייכת לכהונה, ואת זה הוא צריך לשלם לכל כהן, וגם זה כלול בדין ונתן לכהן את הקודש, מלבד הדין גזילה שמחייבת את הממונות לכהן מסויים, אכן תרווייהו בגדרי תביעה מהכהונה.

והיה אפשר לומר שזו גם כוונת הר"ן ורבנו דוד - שאין הכוונה לממון כהן ממש - אלא שכך דין קדושתה שיהיה לכהן - ושו"ר בכתבי הגאון ר' אליהו ברוך פינקל זצ"ל שהביא מקור לדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מדברי רבינו דוד והר"ן בפסחים - והוכיח כן ממה דפשוט לו שבירש מאבי אימו וזה ממון ישראל ממש דאכתי אסור.

אולם אחרי מה שדייקנו בדברי ר' משה ב"ר אברהם שמוכרח שכך הוא למד את הדינים של הנאה של כילוי לישראל - והיינו דווקא בתרומה שחייבים בה בנתינה - שוב היה נראה שזו נמי שיטת רבינו דוד והר"ן - ודווקא בדברי הרשב"א בנדרים דאיירי לגבי אכילה נצטרך לפרש כיסוד הנ"ל.

# פרק בבפלוגתת ר' משה פונטזייא ור"ת בדין קנין כספו של הכהונה.

## מתמה על ר"ת דלמה לא דריש קרא דקנין כספו.

והנה - יש לעיין בשיטת ר"ת - הרי הרב ר' משה מפונטזייא הקשה קושי' עצומה על ר"ת - שלפי ר"ת מוכיחים את עיקר הדין הנאה של כילוי מאכילת בהמה של ישראל - והקשה עליו דל"ל טעמא דהנאה של כילוי לאסור אכילת בהמה - הא תיפוק ליה מצד קנין כספו, וזה תימא גדולה על ר"ת, והראשונים הביאו כבר שבתו"כ ובירושלמי דרשו קנין כספו על בהמה - דנפש קאי גם על בהמה - ומה המקור של ר"ת מאכילת בהמה לאיסור זה של הנאה של כילוי.

ועיין בספר הישר לר"ת [תשובות סימן נ ס"ק ד] שהביא מר' משה מפונטזייא שהביא את דברי ר"ת - וכתב על זה - "ולא זכיתי לשמש כל צרכי לפני רבינו - דלמא להאכיל שאני - כדכתיב וכהן כי יקנה נפש קנין כספו וכו' ואפי' נפש בהמה - דמשמע הוא יאכל בו אבל בהמת ישראל אינה אוכלת - ואפילו בתרומה טמאה - שגזרת הכתוב דזר אינו אוכל ואינו מאכיל אלא לבהמת כהן".

## מבאר שבכל הנאה של כילוי דנים הנאה ושימוש ישירות לכהן, אבל בדין אכילה של קנין כספו אנו דנים שהשימוש הוא של הבהמה - אלא שזה טפל ומיוחס לכהן.

ונראה כך - הרי לעיל [סימן ב] הבאנו מהאחרונים שיש ב' איסורים כשמאכילים בהמת ישראל, גם מצד הנאה של כילוי וגם מצד קנין כספו אמר רחמנא - והבאנו שיש כמה חילוקים בין הנך תרי דינים, דלפעמים איכא איסור דווקא מצד הנאה של כילוי ולפעמים יש איסור דווקא מדצ האיסור של קנין כספו של כהן אמר רחמנא - עיי"ש הרבה אופנים בזה.

והבאנו שר"ת חולק על עיקר הדין קנין כספו אמר רחמנא - וקשה דלפי ר' משה מפונטזייא שאוסר באיסור אכילת בהמת ישראל מצד קנין כספו של כהן אמר רחמנא - הרי קשה דמה גדר האיסור בזה - הרי איירי גם היכא דליכא הנאה לישראל מאכילה זו בבהמתו - וכגון בבהמת הקדש או בבהמת ישראל שמודר הנאה לבעליו - וממילא שאין לישראל שום הנאה ומה גדר האיסור.

וביארנו בארוכה לעיל [סימן ב] שהנאה של כילוי וקנין כספו אמר רחמנא הם שני דינים שונים, שמצד אחד - האיסור זרות בהנאה של כילוי הוא בזה שהזר משתמש בתרומה להנאתו, ותחילת דינו הוא משום שתרומה עומדת להנאה של כילוי ע"י השימוש של הכהן והשימוש לזר סותר ליעוד הזה - ומצד שני - נתחדש בהאי קרא של קנין כספו יש יעוד לבהמה של כהן באכילת כרשינים - והיינו שהבהמה היא 'נפש' שקנוי לכהן - ונתחדש שהאכילה והשימוש מתייחסת לבהמה עצמה - שהבהמה היא 'נפש' והיא עצמה אוכלת - והמעשה שימוש מתייחס לבהמה בלי שייכות לתועלת והנאה שיש לבעל הבהמה - וכאמור שזה גם בבהמה שהוא מודר הנאה ממנה - והכא אמרה התורה שמודדים את השימוש כלפי הבהמה - שיש לבהמה עצמה שימוש בתרומה, והשימוש הזה מיוחס לכהן בזה שהבהמה היא 'נפש' שטפילה אליו מחמת קנינו שיש לו בבהמה - והיעוד שכנגדו הוא חילול קדושתה.

נמצאנו למדים - שבכל הנאה של כילוי אנו דנים הנאה ושימוש ישירות לכהן - והחילול יהיה בהנאה ושימוש לישראל, ולעומת זאת - בדין אכילה של קנין כספו אנו דנים שהשימוש הוא שימוש ישיר של הבהמה - אלא שזה טפל ומיוחס לכהן - והחילול הוא באכילת בהמה של שאינה של כהונה - גם בלי שימוש לזר כלל וכלל.

וכל זה נתבאר עפ"י יסוד הגרי"ז שייסד שיש ב' דינים באכילת זר בכהונה, א] מאכלות אסורות של אכילת זר בתרומה ככל מאכלות אסורות, ב] יש קיום דין של אכילת כהונה בתרומה, ואכילת זר היא חילול של אותו קיום דין וקדושה - בזה שמייעדים את התרומה ליעוד הפוך מהיעוד הנכון שלו - וזה חילול קדושתה.

ונתבאר שזה יסוד האיסור של בהנאה של כילוי בהדלקה עבור עכו"ם - וזה מצד החילול של הקיום דין של התרומה, ומאידך גיסא - גם באכילת קנין כספו של הישראל מתחללת הקדושה שהרי התרומה מיועדת לאכילת בהמתו של כהן - וכל זה נתבאר בארוכה לעיל [סימן ב].

## ביאור שיטת רבינו תם - ליישב קושי' ר' משה מפונטזייא - וביאור שורש פלוגתתם.

ונראה שבזה באנו לביאור בשיטת ר"ת - שגם ר"ת מודה שיש קיום דין של קנין כספו של כהן אמר רחמנא באכילת בהמת כהן - אלא שהוא סובר שאכילת בהמת ישראל אינה ביטול וחילול בקיום דין זה - וממילא דליכא בזה שום איסור - והיינו שהוא חולק על ר' משה מפונטזייא בזה שהוא סובר שהרמה והדרגה של הקיום דין שיש באכילת בהמה היא רמה פחותה של קיום דין - וזה לא סגי ליצור דין של חילול הקיום דין באכילת בהמת ישראל שסותרת לאכילה זו - ובזה גופא חולק ר' משה מפונטזייא שגם קיום דין בבהמה סגי לן ליצור דין של חילול הקיום דין באכילת בהמת ישראל שסותרת לאכילה זו - ודו"ק.

אלא דהא מיהת מודה ר"ת - דעד כמה שמתקיימת הקיום דין של התרומה באכילת בהמתו של כהן - והרי נתבאר שהשימוש הזה מיוחס לבהמה עצמה בתור קיום דין שמתקיים בתרומה, א"כ אף אי יהיה הנאה של כילוי של הישראל אכתי מותר - ודו"ק, שקיום דין זה חשיב כמביא את התרומה ליעוד שלה עד כדי כך שכל שימוש אחר בטל לשימוש הזה - ונתקיים דינו.

ומקור לסברא זו מצאתי בצפנת פענח בביאורו לשיטת הרמב"ם - והבאנו את הדברים להלן [סימן ז] - ושם הרחבנו עוד בפלוגתתם ר"ת ור' משה מפונטזייא.

ועיין עוד להלן [סימן ח פרק ב] שביארנו יסוד ההיתר בזה - והבאנו נמי מהמרדכי סברא שדומה לסברא זו - עיי"ש היטב, ובזה נתבאר נמי השיטה הקשה של רבינו יקר.

# סימן ודין מחודש של נתינה לכהןבתרומה טמאה ובכרשינים,ובדין נתינה בתרומה בלי זכיית הכהן [סו:].

# פרק אמחדש שבדין נתינה בתרומה איכא ב' דינים,א] דין ממון לכהן שחל כבר בכרי, ב] ודין נוסף של נתינה בתרומה עצמה מדיני קדושתה, ונפ"מ בתרומה טמאה.

## דברי הראשונים והגר"א בדין נתינה בתרומה טמאה.

יעויין בדברי התוס' רי"ד בקידושין [נח] שמבואר דבתרומה טמאה ליכא מצות נתינה - דילפינן לה מתתן לו ולא לאורו - שכיון שצריכים לשרוף תרומה טמאה - הרי נמצא שהוא נותן 'לאורו' של הכהן ולא לאכילה של הכהן - ורק חייבים ליתן "לו ולא לאורו" - וכן הוא בחי' הריטב"א בנדה [ו:] שכתב "דהא סוף סוף כי מפריש לה חלה טמאה היא - ואין מתקיים בו מצות נתינה כראוי - דרחמנא אמר תתן לו ולא לאורו" - ועיין היטב בריטב"א בשבת [כה: ד"ה תתן לו].

אולם בשו"ע [יו"ד סי' שלא סעיף ל] נפסק שתרומה גדולה בזה"ז שהיא עומדת לשריפה מפני הטומאה - שיעורה כל שהוא - וברמ"א שם כתב "ונותנה בזה"ז לכל כהן שירצה", ובביאור הגר"א [שם אות לח] כתב שצריך נתינה לכהן - כמ"ש בתוספתא וירושלמי בפרק בתרא דתרומות והביאו הר"ש [שם פי"א מ"ח], עיי"ש - ומבואר מדברי הגר"א שגם תרומה טמאה צריך ליתן לכהן כתרומה טהורה - ובאמת שכ"כ הרמב"ם [תרומות פ"ב הי"ד] - הרי זה חייב להפריש תרומה בטומאה וליתנה לכהן - שנאמר ואני נתתי לך את משמרת תרומותי - אחת טהורה ואחת טמאה - ועיין בדרך אמונה [שם ס"ק קל"א] ובציון ההלכה [שם] - וצ"ע בדברי הראשונים בזה מדברי התוספתא שהביא הגר"א.

עו"ק - הרי מפורש בפסחים [לג] שהמיעוט של לו ולא לאורו אינו אלא בנטמא מעיקרא - ומעולם לא היה לו שעת הכושר להיות תרומה שעומדת לאכילה - ומעיקרא עמד לאורו של כהן - והכא איירי גם בהיתה לה שעת הכושר, עוד קשה דמבואר התם שזה מיעוט בהפרשה ואינו טבל ולכן פטור מהפרשה, והכא איכא חיוב הפרשה אלא שפטורים מנתינה - וצ"ע - שיש כאן שני דינים שלא שייכי זל"ז.

## שיטת ר' משה מפונטזייא שיש דין מחודש של נתינה בתרומה טמאה.

והנה לעיל [סימן ה] הבאנו את דברי ר' משה מפונטזייא - מובאים בספר הישר לר"ת - שמתיר הנאה של כילוי לזר בתרומה - והקשה על עצמו מהפסוק "ואני הנה נתתי לך - דמשמע ולא לזר" - וכוונתו - דהמשמעות בפסוק של "ואני הנה נתתי לך" - דמשמע ולא לזר דקאי גם על תרומה טמאה - וע"כ דלענין הנאה של כילוי קאי וזה נאסר לזר - ותירץ "ההוא לקיים מצות נתינה - דסד"א לו ולא לאורו כלל לא - קמ"ל".

והיינו דקמ"ל דאיכא דין נתינה בתרומה טמאה לענין הדלקה - וזה מה שחידש הפסוק שאין לומר שאין דין נתינה מחמת הדין לו ולא לאורו - קמ"ל שיש דין נתינה מקרא ד"ואני הנה נתתי לך", שנותנים שמן של תרומה טמאה לכהן להנאה של כילוי - אכן אחרי שזה ניתן לו - וכבר התקיימה הנתינה - אז כבר מותר לישראל לכלותו בהנאה - שכל הדין הוא רק דין בנתינה - ונראה לומר שנתחדש הכא דין מחודש של נתינה מגזה"כ - וכדיבואר בהמשך.

עכ"פ נראה דאזיל בשיטת התוס' רי"ד והריטב"א - דבאמת כולהו למדו שבמיעוט של 'לו ולא לאורו' נאמר תרתי - שכלול בזה גם פטור הפרשה באין לו שעת הכושר, וגם פטור נתינה בהיה לו שעת הכושר, ואיתרבי מגזה"כ דין מחודש של נתינה מקרא "ואני נתתי לך" - וזו כוונת הריטב"א "שאין מתקיים בו מצות נתינה כראוי" - והיינו שיש בה דין נתינה מחודשת - וכדיבואר, וכבר אינו סתירה לתוספתא ששם מבואר שיש עכ"פ דין נתינה - דהכא נתבאר שזה דין מחודש של נתינה וכדיבואר.

## מחדש שבדין נתינה בתרומה איכא ב' דינים, א] דין ממון לכהן שחל כבר בכרי, ב] ודין נוסף של נתינה בתרומה עצמה מדיני קדושתה.

ובביאור הדברים נקדים במה שנתבאר באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן יט] שיש חילוק בדין נתינה וזכות הכהן והלוי בין מעשרות לתרומה גדולה ותרומת מעשר, דבמעשר יש דין בכרי עצמו שיש ללוי זכות להוציא ממנו מעשר לפני הפרשה, אבל בתרומה יש דין מסויים של נתינה בתרומה עצמה לאחר ההפרשה, ומדיני קדושת התרומה שיעשה בה נתינה לכהן, אבל מעש"ר אין בו שום דינים ולא חל בו קיום דין לאחר הפרשתו וע"כ דתחילת דינו היא שחייב להוציא מעשר מהכרי לתת אותו ללוי.

והוספנו שבתרומה איכא ב' דינים, א] דין ממון לכהן שחל כבר בכרי, ב] ומלבד זה חיילא דין נוסף של נתינה בתרומה עצמה מדיני קדושתה, וגם בתרומת מעשר למדנו כן.

והנה מלבד החילוק בזמן חלות החיוב, והיינו שמצות נתינת תרומה חלה בתרומה עצמה לאחר הפרשתה ומדיני קדושתה היא, לעומת הדין נתינה במעשר שחל כבר בכרי, עוד חלוקים בגדר הדין, שמעשר הוא זכות ממון הלוי לעומת הדין נתינה בתרומה שהוא בגדר מצוה.

ויש ביניהם ב' נפ"מ, א] עיקר הפטור של קאתינא מכח גברא דפטור [נכרי] רק שייך בכרי, ורק שייך בזכות ממון ולא שייך במצות נתינה דרמי אגברא, שדין זה שייך לזכויות של העכו"ם לעכב זכויותיו של הלוי, ולכן במעשר איכא פטור כזה ולא בתרומה, ב] מצאנו דין הממע"ה בדמאי במעשרות, אבל בתרומה ליכא דין כזה כיון שזו מצות נתינה ולא זכות ממונית.

## מבאר שהדין מצות נתינה היינו הזכייה של הכהן משולחן גבוה, והדין ממון לוי בכרי היינו הדין חלף עבודתכם.

והוספנו בזה עוד באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן כ] - שלכאו' יש סתירה - האם זכיית הכהונה מדין חלף עבודתכם הוא - והיינו דין ממוני בעלמא - או מצד דזכי משולחן גבוה - עיי"ש שהבאנו סתירות בזה - וביארנו שלעולם יש לומר ששני הנידונים חדא נינהו.

והיינו דמה שמבואר שבתרומה איכא דין מצות נתינה מלבד הזכות ממון, היינו שבזה נאמרה הלכה של הפרשה בעלמא אלא דבהפרשה זו נתחדש דין שולחן גבוה, היינו דדין הזכייה של הכהן הוא משולחן גבוה, ומאידך, הדין ממון של הלוי בכרי דמצד זה אמרינן סברת אנא מכח גברא דפטור [נכרי] קאתינא וסברת הממע"ה, היינו הדין 'חלף עבודתכם' כשכר פעולה ממש.

אלא שיש לומר שבאמת יש שני דינים נפרדים בתרומה, גם הדין שולחן גבוה וגם הדין חלף עבודתכם, והבאנו מהקצוה"ח דנקט שיש דין חלף עבודתכם במתנות כהונה ומחמת זה נתחדש דין זכייה לקטן ודין נתינה בע"כ - דבאמת כבר דנו הפוסקים איך מקיימים דין נתינה לכהן קטן ושוטה והרי ליכא דין דעת אחרת מקנה במתנות כהונה, וביאר הקצוה"ח שבשכר פעולה איכא דין זכייה בחרש שוטה וקטן, ומצד חלף עבודתכם הרי זה כשכר פעולה, ומצד זה מהני נמי נתינה בע"כ - עיי"ש, והבאנו שם עוד מהריטב"א שבדין חלף עבודתכם נתחדש דין כהן מסייע בבית הגרנות.

ולפי"ז יתחדשו כמה חידושים לדינא:

א] אין נתינה לקטן בתרומה של עכו"ם דאית ביה פטור מצד קאתינא מכח גברא דפטור [נכרי], דאף דפטור זה נאמר במעשרות ולא בתרומה גדולה, אכן כל זה מצד הדין מצוות נתינה שאינו דין ממוני, אבל אה"נ כלפי הדין ממוני שיש בתרומה שפיר נאמר פטור זה, וממילא דכבר פקע הדין חלף עבודתכם בתרומה זו, וליכא כבר זכייה לקטן, עוד נתחדש דליכא כה"ג דין נתינה בע"כ, עוד נתחדש דליכא דין כהן מסייע בבית הגרנות בכה"ג, ודו"ק.

ב] בדמאי ליכא זכייה לקטן בנתינה של תרומת מעשר, כיון דליכא זכות ממון מצד חלף עבודתכם דכלפי זה אמרינן הממע"ה, וכן ליכא בזה דין נתינה בע"כ, וה"ה לגבי הדין כהן מסייע בבית הגרנות.

## חידוש מהראשונים בדין נתינה בתרומה טמאה - ותלוי אי איכא קיום דין בשריפה של תרומה טמאה.

ואחרי הקדמה זו יש לומר כך - שבתרומה טמאה שכתב הריטב"א שאין דין נתינה כראוי - היינו דווקא כלפי תרומה טהורה שיש בה גם דין נתינה מצד שולחן גבוה - דהכא נתחדש נתינה מחודשת מחמת הדין ממון כהן - והיינו חלף עבודתכם, והיינו שיש לומר שהחילוק בין תרומה טהורה לטמאה אינו רק אי איכא בה אכילה או הדלקה אלא גם בדין שולחן גבוה שיש בנתינה של תרומה - וזה המיעוט של לו ולאורו.

והסברא בזה מתפרשת בתרי אנפי.

דהנה יעויין יעויין באמרות אברהם תרומות בחידושי סוגיות [סימן לא פרק א] שהבאנו את דברי הגרי"ד סולובייציק זצ"ל שדייק מהרמב"ם שיש קיום דין בשריפה של תרומה טמאה בזה שהכהן נהנה בו להסיקו תחת תבשילו - ודלא כהתוס' שאין בזה קיום דין וכל הדין בזה אינו היתר הנאה לכהן אבל אין בזה קיום דין והבאנו מהאחרונים לדון האם איכא משמרת תרומתי שהתרומה יגיע לקיום דין שלו של שריפה עיי"ש - ותלוי בהנ"ל.

ונראה שזה ודאי שלפי התוס' יש לבאר דכל הדין נתינה אינה אלא מדין חלף עבודתכם - וליכא דין משולחן גבוה בתרומה טמאה לגבי הנאה של כילוי - כיון שאין בזה שום קיום דין וכל כולו אינו אלא היתירא בעלמא - אכן לשיטת הרמב"ם היה נראה שיש דין נתינה - וא"ש דלשיטתו אזיל.

## מבאר דאף דאיכא דין 'עבודה' באכילת תרומה - אבל ליכא דין 'עבודה' בשריפה ובהדלקה של תרומה טמאה.

אולם יש לחקור בזה עוד גם בשיטת הרמב"ם - דהנה יעויין יעויין באמרות אברהם תרומות [ציונים והערות פרק ב משנה ב] שיצאנו לדון בשיטת הרמב"ם שסובר שיש קיום דין בהך שריפה - אכן סו"ס יתכן דאכתי חלוקין תרומה טהורה ותרומה טמאה בעיקר יסוד דינם, דבאכילה מצאנו דין נוסף והוא, דמבואר בפסחים [ע"ג] "וכי עבודה בזמן הזה מנין, א"ל הרי הוא אומר "עבודת מתנה", עשו אכילת תרומה בגבולין כעבודת ביהמ"ק", עכ"ל, ועיי"ש בפרש"י "עבודת מתנה - מתנת כהונה שנתתי לכם הרי הן כעבודה", ולשון הגמ' קאי ב"אכילת תרומה" ולא הוזכרה שם שריפת תרומה טמאה, וראיתי בספר עטרת ראש [שם] דחידש דאף אי איכא מצוה בהך שריפה, אבל עבודה ליכא בזה, ודו"ק - ועפי"ז ביארנו את הגדר בהך דרשה ד"תתן לו ולא לאורו" לדרכו של הריב"ן - עיין בציונים והערות [שם].

ובעיקר חידוש זה יש להעיר מהמבואר בלשון הר"ש [חלה פ"ב – מ"ג] דגם בחלה טמאה אמרינן "יש לשמים חלק בו", ויש לחלק.

## מיישב את הסתירה דבדין נתינה בתרומה טמאה איכא דחלף עבודתכם וליכא דין שולחן גבוה.

ומעתה נראה שיש מקום לומר שהדין שולחן גבוה מיתלי תלי בדין עבודה שיש באכילת תרומה, אבל בדין הנאה של כילוי דליכא בה דין עבודה ה"ה דליכא ביה דין שולחן גבוה בהך נתינה - וי"ל א"כ שזו כוונת הריטב"א שאין בזה דין נתינה כראוי - ויש לפרש כן נמי בשיטת התוס' רי"ד, וממילא דליכא סתירה בין דברי הראשונים הללו לדברי התוספתא שהביא הגר"א - ונמצא דמיעוטא דלו ולא לאורו ממעט הדלקת תרומה טמאה מהדין נתינה מצד שולחן גבוה - וגם ר' משה ב"ר אברהם אזיל בדרך זו - והביא נמי דרשה דלו ולא לאורו - ונתחדש שכל הך נתינה לשולחן גבוה ליתא בתרומה טמאה.

## מתמה שיהיה פטור גמור בתרומה של נכרי מצד אנא מכח גברא דפטור קאתינא.

אולם לפי"ז יתחדש חידוש דין - הרי נתבאר שבדין ממון של הכהן בכרי - מצד הלכה זו אמרינן סברת אנא מכח גברא דפטור [נכרי] קאתינא ואמרינן סברת הממע"ה - ובכל כה"ג יש פטור הפרשה, וביארנו שדין זה הוא מצד 'חלף עבודתכם' כשכר פעולה ממש - וא"כ בתרומה טמאה באופן שיש פטור בתרומה של נכרי מצד אנא מכח גברא דפטור קאתינא או בספקות דפטור מצד סברת הממע"ה - יתחדש שפטור לגמרי מנתינה - דאף דבכל תרומה איכא עדיין מחייב מצד הדין נתינה של שולחן גבוה, אכן בתרומה טמאה דליתא לדין זה אינו כן - וממילא באופן זה יהיה פטור גמור בנתינה של תרומה טמאה אף דבטהורה חייב כה"ג - ודו"ק - וכל זה חידוש - וצריכים מקור לדברים - וצ"ב.

# פרק בדין נתינה מחודשת בתרומה טמאהדסגי בהעמדה לשימוש בלי זכיית הכהןומהני שימוש הישראל בהאי נתינה

## מחדש שלו ולא לאורו בא להפקיע מכל דיני נתינה - גם מהדין שולחן גבוה וגם מהדין חלף עבודתכם - ונתחדש פרשה חדשה של נתינה.

הלכך נראה לפרש באופן אחר - שבאמת נתחדש בתרומה זו דין נתינה בפני עצמה - דהנה - עיקר הפסוקים מצד הנתינה של שולחן גבוה למדנו מכמה פסוקים בפרשת קרח - ועיין במרגניתא טבא [ספר המצוות שורש יב] שהביא את הפסוקים הללו - "כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים" - וביאר שהקב"ה נתנם מחלקו כדכתיב "אשר יתנו לה' לך נתתים", וכן במעשר מן המעשר כתיב "ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן" וכן בחלה כתיב "תתנו לה' תרומה" ולא כתיב לכהן - ומכל זה הסיק "שהשם קנאו ונתן משולחנו הגבוה" - ומלבד זה כתוב בסוף הפרשה דין חלף עבודתכם על מעשרות - ויליף להו גם בתרומה.

ונראה לחדש שהפסוק שבא למעט - 'לו ולא לאורו' - בא לומר שהופקע לגמרי מכל הדיני נתינה הרגילות - גם מהדין שולחן גבוה וגם מהדין חלף עבודתכם - ונתחדש פרשה חדשה של נתינה - דיליף להו מקרא "ואני הנה נתתי לך" - ונראה שזה דין נתינה חדשה - ונבאר את הדברים.

## דברי הבעל דרך אמונה בדין נתינה במאכיל לבהמה של כהן או במדליק לו לאורו - בלי לזכותו בתרומה - שקיים בזה נתינה.

ונקדים בקושי' גדולה - הרי הבאנו שהפוסקים דנו איך משכחת לה נתינה לכהן חרש שוטה וקטן - הא אין להם דין זכייה - ודנו מצד דעת אחרת מקנה והקצוה"ח הסיק דמהני מדין חלף עבודתכם - עיין בזה לעיל - והרחבנו בדבריהם באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [סימן יח] - עיי"ש היטב - אולם יש לדון - שאולי אין שום התחלה לנידון זה - שהרי יש לדון האם הדין נתינה מחייבת שיקנה את התרומה להיות ממון כהן, או לא, שכל החיוב בזה הוא להביאו לשימוש של הכהן - וכל ששימש בה הכהן יצא ידי מצוה גם בלי ההקנאה לכהן.

ומרן הגר"ח קנייבסקי זצ"ל הביא ב' הוכחות דא"צ הקנאה לכהן - וסגי בשימוש של הכהן, וממילא דתמוה מאד מה כל הנידון בנתינה לחרש שוטה וקטן - הא בשימוש של אכילה שלהם תתקיים הדין נתינה - והביא הוכחה במאכיל תרומה לבהמה - וכן במדליק שמן של תרומה עבור כהן בלי לזכותו בתרומה.

דיעויין בדרך אמונה - [ביאור ההלכה הלכות תרומות ריש פרק ו] שהביא את הדיון של הפוסקים הנ"ל - ותמה דמה הנידון בזה - וז"ל: "הרי כתב הרמב"ם [פ"ט ה"ט] - פרתו של ישראל שילדה בכור מאכילו תרומה שהבכור לכהנים - והוא מתוספתא - אף על גב ששום כהן עדיין לא זכה בו - והפרה אין יכולה לזכות - ובירושלמי תרומות [פי"א ה"ה] איכא מאן דמוקי לה במזכה ע"י אחר להכהן עיי"ש אבל הרמב"ם לא הביא זה - ועיין ברש"י ע"ז [ט"ו. ד"ה יאכילנה] - ומבואר דבתרומה א"צ שום קנין שהכהן יזכה רק שהכהן יהנה מזה וישתמש בזה וזה מצותו - וכעין זה כ' ג"כ ביד אפרים [שם] - אלא שלא הביא ראי' זו", עכ"ל.

ויעויין עוד בדרך אמונה - [ביאור ההלכה תרומות פרק יא הלכה טז ד"ה ממלא] שהביא את הדיון אי צריכים לזכות בתרומה לקיים דין נתינה, וחידש "שמצות נתינה מתקיימת ע"י שממון כהן נהנה - דהו"ל כאילו נותן להכהן" - והוכיח כן - "מהא דתנן בת ישראל שנשאת לכהן שהיתה למודה אצל אביה - אביה מדליק ברשותה" וכתב דאף שאינה כהנת ואינה אוכלת אלא משום דהויא קנין כספו של בעלה - והקשה "דא"כ איך יוצאין מצות נתינה כשנותנין לה ואין מזכין לבעלה - אע"כ דכל שממונו של כהן נהנה מזה הו"ל כאילו נותן לכהן ומקיים בזה מצות נתינה" - הרי דגם בהדלקה מוכרח כן.

## מבאר שהנתינה המחודשת הזו אינו מדין חלף עבודתכם שרק מתקיימת הזכייה של הכהונה ככל שכר פעולה, ודווקא בתרומה טמאה נתחדשה נתינה של שימוש - ובנתינה הזו נתחדש קולא של נר לאחד נר למאה.

הרי לנו ב' הוכחות דא"צ זכייה של הכהן בנתינה - בהדלקה בתרומה טמאה ובאכילה בבהמת כהן - אולם נראה דאדרבה - דדווקא בהנך ב' תרומות - דדווקא בתרומה טמאה ודווקא בכרשינים שמאכילים לבהמת כהן סגי לן בהעמדת לשימוש - דהכא יליף לה מקרא בפני עצמה ויש בזה דין נתינה בפני עצמה דהכא א"צ שהכהן יזכה בהם - אולם בתרומה טהורה שעומדת לאכילת אדם צריכים זכייה - ובזה קאי דברי הפוסקים בחש"ו שאינם בני זכייה - ודו"ק.

ובביאור החילוק נראה עפ"י מה שנתבאר לעיל מר' משה מפונטזייא שלמד מהפסוק של אני נתתי לך יש נתינה בתרומה טמאה להנאה של כילוי - ולעיל [סימן ה] נתבאר בשיטתו דמתיר הנאה של כילוי לישראל, וקשה ממה שמבואר שיש היתר בהנאה של כילוי רק ביחד עם הכהן - דנר לאחד נר למאה - ומשמע שישראל לבד אסור.

והוכחנו מדברי הראשונים ומדברי ר' משה מפונטזייא שכל האיסור היינו בתרומה שהוא חייב לתת לשבט אבל בתרומה של עצמו אין איסור ליהנות - ודווקא בתרומה שחייבים בה בנתינה יש דין נר לאחד נר למאה - והיינו שחידש שנתינה לכהונה בשמן של תרומה טמאה מתקיימת בהדלקה עבור הכהן גם בלי זכיית הכהן - וכדהבאנו מהירושלמי - והדין נר לאחד נר למאה נתחדש דווקא בתרומה כזו שצריכים לקיים בה דין נתינה לכהן - ונתחדש הלכה בנתינה זו - והיינו דחשיב כנתינה גם אם הישראל עצמו מדליקו לעצמו - דסגי לן בהנאת הכהן אף שהישראל עצמו נהנה - וכך הוא למד בכל הדינים שמצריכים נר לאחד נר למאה.

והיינו שבתרומה רגילה שיש דין נתינה שהכהן יזכה בתרומה - א"כ אחרי שהוא זכה הרי זה ממונו ואין לישראל אפשרות ליהנות עמו בנתינה - ורק בתרומה טמאה נתחדש נתינה מחודשת של עשיית שימוש לכהן - הכא נתחדש שאין סתירה בזה שיש הנאה גם לישראל בנתינה זו.

הרי שיש כאן ב' חידושים בנתינה של תרומה טמאה, א] א"צ זכייה של הכהונה וסגי בשימוש של הכהן, ב] שימוש של הישראל בתוך הנתינה עצמה לא סותרת לנתינה - דסו"ס הכהן נהנה.

ומיושבת קושי' מרן הגר"ח קנייבסקי זצ"ל ממה שהפוסקים דנו בכהן קטן דאיך מקיימים נתינה - הא לא מצי זכי בה - וקשה ממה שא"צ זכייה בהדלקה לכהונה - והתשובה - דאה"נ, דדווקא בתרומה טמאה נתחדשה נתינה מחודשת כזו שא"צ לזכות, אבל בכל תרומה צריכים לזכות, שזה באמת הדין חלף עבודתכם, שזו שכר פעולה - וכדברי הקצוה"ח, ופשוט שכל תביעה ממונית על שכר פעולה היא תביעה לזכות בממון, ולא רק להשתמש בו, ולכן דנו הפוסקים איך הוא זוכה, אכן הכא שנתחדש נתינה לשימוש, וזה עצמו ההפקעה מחלף עבודתכם.

## מחדש דחלוק הדין נתינה בכרשינים מכל תרומה אחרת - ודומה לנתינה של תרומה טמאה.

ונראה לחדש שגם בתרומה של כרשינים לאכילת בהמה נמי נתחדשה נתינה מחודשת כזו - כעין תרומה טמאה - ולהלן [פרק ג] יבואר טעמא דמילתא - ועפ"י זה יתיישב נמי קושי' מרן הגר"ח קנייבסקי זצ"ל במאכיל לבהמת כהן - בבהמה שהיא בכור ששייכת לכהונה - דיצא ידי חובתו בלי זכייה של הכהן.

ולהלן [שם] יתחדש עוד - שכמו שיש קולא מיוחדת של נר לאחד נר למאה בנתינה של תרומה טמאה - כמו כן באכילת בהמה בכרשינים מצאנו קולא כעין זה בדין נתינתה - ונביא כמה מקורות לדינים הללו - ויתיישבו בזה כמה קושיות על דברי הראשונים.

# פרק גבגדר הדין תרומה והדין נתינה בכרשינים,ובביאור פלוגתת רש"י ע"ז [טו] עם הר"י בתוס' [יבמות סו:].

## פלוגתת הראשונים בישראל שמאכיל כרשינים לבהמת כהן באופן שמזונותיו על הישראל.

עיין היטב בשיטת הר"י בתוס' ביבמות [ס"ו: ד"ה ישראל] – ונקדים, דהנה - נחלקו הראשונים בישראל שמאכיל בהמת כהן תרומה - באופן שמזונותיה על הישראל - דלפי רש"י בע"ז [טו] בתירוץ הראשון מותר - ודעת הרא"ש בסוף תרומות היא כדעת רש"י שמותר - והתוס' בע"ז שם אוסר, ועיין בדברי הר"י בתוס' ביבמות [ס"ו: ד"ה ישראל] שאסור כיון שזה כמוכר תרומה לכהן, שהרי הוא מחוייב לכהן מזונות לבהמתו בתור חוב ממוני - ואיזה היתר יש לשלם חובו בתרומה שממילא חייב לכהן - ושיטת רש"י והרא"ש צע"ג.

ועיין היטב בדברי רש"י שכתב - "ואינו גזלן אם האכילה תרומת כהן" - "לפי שתרומה ממון שאין לה תובעים היא שהרי נותנה לכל כהן שירצה ואם רצה היה יכול ליתנה לכהן זה שהשכיר לו פרתו" - ומוסיף רש"י "ואותו כהן מסתמא ניחא ליה ומחיל אם האכילה הרבה כרשיני תרומה - דמה לו להקפיד - והלא אינה מיוחדת לו - לפיכך מתוך שיודע שנותן לבהמתו מאותן כרשינין הרבה בעין יפה יותר משאילו היו שלו - ניחא ליה ואינו גזלן", הרי דאהני לן הניחותא להפקיע את הגזילה - ומרצונו הוא מוחל לו כדי שיאכילו בעין יפה.

אולם ברשב"א בע"ז [שם] הקשה על רש"י וז"ל: "כיון דלא זכי ליה לכהן לא על ידו ולא על יד שלוחו ויש על ישראל זה להאכיל את הבהמה משלו ידי נתינת תרומה היאך יצא - דאדרבה הוה ליה פורע חובו בתרומה, והגע עצמך אלו הוה ליה לכהן מנה מלוה אצל ישראל - והוה ליה לישראל תרומה שויא מנה ופרס - ואמר ליה ישראל לכהן רצונך שתמחול לי מנה דאית לך גבאי ויהיבנא לך תרומה דשויא מנה ופרס - וכהן נתרצה בכך - בכי הא מי שרי - והלא זה פורע הוא את חובו בתרומתו והכא נמי לא שנא".

והיינו דקשה ליה לרש"י שבכל אופן דניחא ליה לכהן מותר - א"כ כל בעל חוב לכהן יוכל לתת לו יותר מחובו מתרומה שהרי אנן סהדי שימחול לו - ופשוט ששימוש של הישראל בתרומה לתועלת עצמו בנתינה לכהן לא מיקרי נתינה של תרומה - וזו קושי' הרשב"א על רש"י.

## דברי המאירי דדווקא בכרשינים ס"ל לרש"י דמהני נתינה כזו.

ובביאור שיטת רש"י מצאתי חידוש בדברי המאירי ביבמות [סו] וז"ל: "פירשו גדולי הרבנים שמאחר שהוא יכול ליתנה לכל כהן שירצה הרי כהן זה מתוך שאין לבו בטוח עליה מן הסתם ניחא ליה שתהא בהמתו אוכלתם בריוח שסבור הוא שמאחר שהיא תרומה אין ישראל זה חס עליה ומאכילה הרבה ומתוך הנאה זו הרי הוא כנתנם לו ובשליחותו הוא מאכילתה".

אלא דשוב הקשה על רש"י את קושי' הרשב"א "ואף על פי שמכל מקום חובו הוא פורע בתרומה" - ותירץ המאירי "דמן הסתם הוא מוחל לו את חובו בזה ויצא ידי נתינה - שבתרומה קלה כזו הקלו בה - שהרי אינה חיוב תורה - וכן שאינה מאכל הרגיל לאדם אלא אם כן בשעה דחוקה".

והנה המאירי כתב שהתרומה היא מדרבנן - וכבר נחלקו האם כרשינים הם מדרבנן או לא - עיין בזה להלן - אולם זה לא עיקר החילוק אלא עיקר החילוק הוא מה שהוסיף בתירוץ השני שבכרשינים שהם מאכל בהמה - והאדם אוכלם רק בשעת הדחק ולכן התרומה הזו היא תרומה קלה - וכוונתו דבכל תרומה דרבנן אחרת ליכא קולא זו - ודווקא בכרשינים יש קולא כזו.

ונראה דעפ"י דבריו יש לומר שגם לפי השיטות שזה מה"ת אכתי יש לחלק כחילוקו הנ"ל של המאירי - שכיון שבכרשינים עסקינן שהם מאכל שמיועד לבהמה - הלכך יש להם דין אחר של נתינה.

והיינו שכוונתו - שלכן הדין נתינה היא יותר קל מכל נתינה - ושוב לא אכפת לן במה שפורע חובו בנתינה באופן שהכהן ניחא ליה בזה - אלא שסו"ס הדברים צ"ב.

ונראה שגם בכרשינים - כיון שהיא תרומה קלה - שוב דינה כתרומה טמאה - שנתחדש שם ב' דינים, א] דין נתינה לשימוש של הכהונה בלי שהכהונה תזכה בה, ודין זה הוכיח בדרך אמונה מבהמה של בכור, וזה כתרומה טמאה שמדליקים עבור הכהן בלי זכייתו בתרומה, ואיתרבי בתור נתינה חדשה בפני עצמה מהפסוק "ואני נתתי לך", ב] כמו שבנתינה ההיא נתחדשה נר לאחד נר למאה, ויסוד החידוש בזה הוא שמקיימת הנתינה בהעמדת התרומה לשימוש של הכהן גם באופן שהישראל הנותן משתמש בהך שימוש ביחד - ונראה דה"ה הכא בבהמה אמרינן כן - ולכן סובר רש"י דאי איכא אנן סהדי דניחא ליה לכהן בנתינה כזו - אז שפיר מהני - וטענת הרשב"א על רש"י היא באופן שהנתינה היא בתרומה שעומדת לאכילת אדם - דלא יתכן שיפטר מחוב ממון שיש לו לכהונה בנתינת תרומה יותר מהחוב ע"י אנן סהדי שהכהן ניחא ליה.

ונראה פשוט שבמאירי מתבאר שמודה רש"י לרשב"א בתרומה רגילה שמתקיימת בה אכילה רגילה - ורק בכרשינים חולק - ומטעם הנ"ל.

## ביסוד דינא דכרשינים - אי הוי תרומה אחרת שיש לה דינים בפני עצמה - ואי הוי דאורייתא או דרבנן.

ונבאר את הדברים - ונקדים ביסוד דינא דכרשינים - ויש לדון בה אי הוי תרומה אחרת שיש לה דינים בפני עצמה - ועוד יש לדון אי הוי תרומה דאורייתא או דרבנן.

דיעויין בלשון הרמב"ם [תרומות פרק ב' הלכה ב'] "הכרשינין אף על פי שאינם מאכל אדם הואיל ואוכלין אותן בשני רעבון חייבין בתרומה ומעשרות", ועיין קרית ספר שהכוונה בזה שזו תרומה מה"ת - וזה לשונו "מה שהוא אוכל בשני רעבון חייב דקרינא ביה שפיר אוכל דומיא דדגן תירוש ויצהר, ותרומת ירקות אינה מן התורה דכתיב בה דגנך תירושך ויצהרך כל הדומה לאלו" ומכל לשונו משמע שזה מה"ת.

אולם ז"ל הרדב"ז: "הכרשינין אף על פי שאינן מאכל אדם וכו', ירושלמי דחלה פרק אחרון אימתי גזרו על הכרשינין רבי יוסי אומר בימי רעבון ר' חנניה בשם רב בימי דוד אמרין הי הדא הי הדא וכיון שגזרו עליהם חייבין אפילו שלא בימי רעבון שאינו בדין שיהיו בזמן אחד חייבין וזמן אחר פטורין ותנן פי"א דתרומות כרשיני תרומה מאכילין אותן לבהמה ולחיה ומפני שעיקרן לבהמה מאכילין אותן לבהמה דאי עיקרן לאדם אסור ליתנן לבהמה משום הפסד תרומה" – וכפשוטו משמעות דבריו שכרשינים הם תרומה מדרבנן, וכן המשמעות בלשון הכס"מ שכתב כאן – "זהו פירוש למה שאמרו בירושלמי סוף חלה אימתי גזרו על הכרשינים בימי רעבון" - ועיין בחזו"א [מעשרות סימן א' הלכה כ"ב] שכרשינים הוא תרומה מדרבנן – אף בחשב עליהם לאכילת אדם.

אולם בצפנת פענח [תרומות עמוד 56] נקט דכוונת הרמב"ם שזה מה"ת – וע"ד המבואר בקרית ספר - וציין לתוס' ב"מ [צ'.] – ודו"ק, ודחה דכוונת הירושלמי שיש גזירה דרבנן לטמאותה, עיי"ש.

ויש מקור גדול לשיטות שזה מה"ת - דכבר הבאנו לעיל [סימן ה] מהר"ש שהביא מהר' משה מפונטזייא "דהא דאין מאכיל ישראל לבהמתו כרשיני תרומה משום דכתי' [ויקרא כ"ב] וכהן כי יקנה נפש קנין כספו - ואפילו נפש בהמה במשמע וכו' - ומשמע דוקא בהמה דכהן אבל דישראל לא - ובתורת כוהנים דרשי' לה גבי בהמה בפרשת אמור - ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו - הם אוכלים ואין בהמה אוכלת - יכול לא תאכל בכרשינים ת"ל נפש - ובגמרא נמי מייתי הכא בירושלמי", עכ"ל.

הרי לנו דרשה מפורשת בתו"כ ובירושלמי להתיר אכילת בהמה של כהן בכרשינים ומשמע שזה מה"ת, וכבר עמד בדיוק זה בצפנת פענח [תרומות עמוד 54] והוכיח מהכא שזה מה"ת, אלא שהוסיף שם שהטבל הוא טבל מדרבנן ואעפי"כ התרומה היא תרומה מה"ת - וע"ע בכל זה במעדני ארץ [תרומות פ"ב ה"ב] ובדרך אמונה וביאור ההלכה [שם].

## מוכיח דאיכא דין תרומה בפני עצמה בכרשינים - וחידוש בדין טומאה בכרשינים.

ונראה דגם לפי מה שדייקנו שזה מה"ת מהתו"כ - אכן סו"ס יש מיעוט מעיקר התרומה של מאכל אדם - שמדייקים - "הם אוכלים ואין בהמה אוכלת" - "יכול לא תאכל בכרשינים ת"ל נפש" - הרי שיש מיעוט של אכילת בהמה מתרומה הרגילה וריבוי בכרשינים - ולכאו' פשוט שאין הריבוי והמיעוט מצד הפסד תרומה דזה לא בעי ריבוי ומיעוט שהרי פשיטא דבתרומה שעומד לאכילת אדם איכא הפסד ופשיטא דבכרשינים ליכא הפסד - וע"כ דנתחדש הכא קיום דין חדש של אכילת כרשינים בבהמת כהן - וחלוק דינו מתרומה אחרת.

ובאמת שמצאנו דינים שונים בהאי תרומה של כרשינים - דהנה - כבר נחלקו תנאי האם מותר לטמאות כרשינים, עיין בזה במעשר שני [פ"ב מ"ח], וכן הוא בעדיות [פ"א מ"ח], וביאר בזה הדרך אמונה [פי"ב ס"ק נ"ז] דכיון דגם אי יטמאנו אכתי יכול הבהמה לאוכלה, הרי דלא הופקע מקיום דינו ע"י הך טומאה, וממילא פשוט למה מותר לטמאותה, והיינו דלא שייכא הכא משמרת כלל - עיי"ש.

איברא, דיעויין בראב"ד בפירושו [עדיות שם] שפירש דהא דליכא משמרת בכרשינים, היינו משום שאינו מאכל אדם, וכתיב "ואני הנה נתתי 'לך' משמרת תרומותי, תרומה שהיא 'ראויה לך' אתה צריך לשומרה מן הטומאה, אבל כרשינין מאכל בהמה הן, ואינו מוזהר על שמירתן", עכ"ל, ולכאו' צ"ע, דאחרי דמותר לבהמה לאוכלה בטומאתה א"כ שוב למה נקטינן מסברא דלולי הפסוק דאית ביה דין משמרת, הא מה שייכא ביה משמרת בכה"ג - ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן כט] שהבאנו הוכחה מדבריו לדרכו של הגרי"ד והגר"ש רוזובסקי זצ"ל שחידשו שהדין משמרת מטומאה לא שייכא לדין הפסד ושני דינים שונים נינהו.

עכ"פ למדנו שיש מיעוט מהדין משמרת מצד טומאה בכרשינים, ונראה דגם מהכא מוכרח דנתחדש קיום דין חדש של אכילת כרשינים בבהמת כהן - וחלוק דינו מתרומה אחרת.

והן הן דברי המאירי שכיון שזה למאכל בהמה - הלכך הוי 'תרומה קלה' - וממילא שהדין נתינה שלה שונה מנתינה רגילה, ודו"ק.

## מדמה את הקיום דין בכרשינים לקיום דין בתרומה טמאה - ונפ"מ לגבי הדין נתינה.

ויש לבאר את הגדר בזה בב' אופנים - וע"ד מה שנתבאר לעיל בתרומה טמאה:

א] מסברא יש לדמות כרשינים לתרומה טמאה ולומר שבשניהם ליכא דין 'עבודה' בתרומה, שזה פשוט מאד שאין קיום דין עבודה באכילת בהמה - וממילא שמטעם זה הוי תרומה קלושה טפי מכל תרומה אחרת לענין זה.

ב] עוד יש לומר - דאף אי בתרומה טמאה איכא קיום דין בהנאת הדלקה של הכהונה ואינו היתר בעלמא - והבאנו שנחלקו בזה התוס' והרמב"ם - אכן באכילת בהמה יש לומר דכו"ע מודי דליכא קיום דין - ואינו אלא היתר בעלמא.

ונראה שכמו שבתרומה טמאה ליכא דין נתינה גם מצד שולחן גבוה וגם מצד חלף עבודתכם - א"כ גם בכרשינים ליכא דין זה - הלכך איתרבי נמי מצד הדין נתינה - שיעמוד לשימושו של הכהן - דכמו שיש דין להעמיד תרומה טמאה לשימוש של הדלקה לכהונה - וא"צ זכייה ובעלות של הכהונה, כמו כן נימא נמי הכא, שיש דין להעמיד את התרומה לאכילה של בהמת כהן - ודו"ק.

ויש להוסיף בזה עוד - שהמיעוט בקרא דלו ולא לאורו הוא גילוי בכל האופנים שאינו נתינה "לו" - והיינו שאינה נתינה עבור הכהונה ועבור הקיום דין של הכהונה באכילה שמתקיימת בה עבודה - וזה הגדר במיעוט - שכמו שנתינה 'לאורו' אינה נתינה לעבודה, ה"ה דנתינה לבהמה אינה עבודה - ושניהם כלולים בדין אחד.

## מביא דנחלקו בתוספתא אי מותר להאכיל תרומה לבהמה בכור - ופלוגתא זו שייכא לפלוגתת רש"י ותוס' בע"ז.

והנה הבאנו מדברי מרן הגר"ח קנייבסקי זצ"ל שהוכיח מהרמב"ם שמאכיל בהמה בכור תרומה - ומבואר דמתקיימת בזה דין נתינה אף בלי זכייה, וביארנו שזה דין מחודש של נתינה - וביארנו עוד דמהאי טעמא ס"ל לרש"י דמותר לו ליהנות תוך כדי הנתינה לפרוע חובו של מזונות לכהן, ודומה לדין נר לאחד נר למאה.

ונראה שהדברים מבוארים מיניה וביה בדין זה של הרמב"ם, שהרי יעויין באו"ש [תרומות פרק ט הלכה ז] שהביא פלוגתת הרא"ש בסוף תרומות נגד התוס' ביבמות [סו] - וזו פלוגתת רש"י ותוס' והרשב"א בע"ז [טו] - והוסיף - וז"ל: "ולפי"ז א"ש בתוספתא [פ"י דתרומות ה"ז] שכתוב - פרתו של ישראל שילדה בכור ה"ז מאכילה כרשיני תרומה - רשב"ג אומר - ולא עוד אלא שזכו לה כרשינין", ופירש האו"ש שלדעת הת"ק קונה כרשיני תרומה ומאכילה - אבל תרומה שהוא חייב בנתינה לכהן אינו נותן לפרה זו - והיינו שסו"ס לא היתה זכייה לכהן בהך תרומה שהאכילה לבהמה - אולם רשב"ג חולק עליו וס"ל דאף כרשינין שצריכין ליתנם לכהן מאכילין לזה הבכור - וע"ד זה פירש נמי בחזון יחזקאל על התוספתא שם - וכ"ה בצפנת פענח [תניינא הלכות עבודה זרה פרק ד].

אולם לא נתבאר שורש פלוגתתם - וי"ל בתרי אנפי, דמתחילה יש לומר שנחלקו בעיקר האי חידוש אי בנתינה סגי בהעמדת התרומה לשימוש של הכהן בלי זכיית הכהן ולכן מהני אכילת הבהמה - אולם יותר נראה לפרש שזה דומה ממש לפלוגתת רש"י ותוס' - שהרי גם הכא איכא חוב של הישראל ליטפל בבכור עד שיביאו לכהונה - וזה חיוב מזונות של הישראל לכהונה דילפינן ליה מקראי - ודומה ממש לפלוגתא זו - וכנראה שזו כוונת האור שמח במה דבא לדמות פלוגתא זו לפלוגתא בתוספתא.

# סימן זכמה שיטות בדין הנאה של כילוי במאכיל בהמת כהן שמזונותיו על הישראל [סו:],וכמה דרכים בביאור פלוגתת רש"י ותוס' בע"ז [טו],ובביאור החילוקי דינים בין ר"ת ור' משה מפונטזייא [סו:].

## מחלוקת באחרונים בביאור שיטת התוס' בע"ז למה אסור במזונותיו עליו.

הבאנו לעיל [סימן ו] מהתוס' בע"ז [טו] שאסור לישראל להאכיל בהמת כהן באופן שמזונותיו על הישראל - ונתבאר שם שהאיסור הוא מצד מצות נתינה שלא קיים נתינה של מתנות כהונה באופן זה - והיינו כטענת הרשב"א שלא מתקיימת נתינה באופן שהישראל נהנה - ושם ביארנו שנתחדש ברש"י ב' חידושים - א] נתחדש בדין נתינה בכרשינים דסגי בנתינה לשימוש בלי זכיית הכהונה, ב] נתחדש עוד דלא אכפת לן מה שהישראל פורע חובו בהך נתינה לכהן היכא דניחא ליה - וכפשוטו כל פלוגתת רש"י ותוס' היא בהאי חידוש, שהתוס' ס"ל דא"א לקיים מצות נתינה באופן זה שהישראל משתמש בה - והבאנו מהאור שמח שמצא מחלוקת כזו בתוספתא לגבי בכור שהישראל מאכילו בתרומה שחייבים בה בנתינה - עד שמביאו לכהונה.

אולם מצאנו דנחלקו האחרונים בביאור סברת התוס', דדעת הערוך השולחן תרומות [סימן עח סעיף ו] דמצד הנאה של כילוי אתינן עלה - שהישראל נהנה הנאה של כילוי בזה שהוא פורע את חובו של מזונות, ולדעתו אסור גם בתרומה שאין לו בה נתינה - והיינו גם בתרומה שנפלה לו מאבי אמו.

איברא דדעת המהר"י קורקוס [פ"ט תרומות ה"ז] שכוונת התוס' שאסור מצד גזל שבט - ונמצא שלפי המהר"י קורקוס בנפלה לו מאבי אמו מותר - דליכא גזל שבט דכבר התקיים הנתינה - ולפי הערוך השולחן עדיין אסור - ובאמת שהרשב"א הקשה על רש"י רק מצד הדין נתינה - דאיך מתקיימת נתינה של הישראל לכהונה, והיינו כמבואר במהר"י קורקוס.

ויעויין בתוס' ביבמות [ס"ו: ד"ה ישראל] שכתבו שבהמת כהן מותר להאכילה תרומה גם במזונותיה על הישראל - דהוי כישראל מוכר תרומה לכהן ונוטל דמיו - ופירש האחיעזר [ח"ג סימן פא ס"ק יט] שכוונתו בזה לומר דבתרומת עצמו מותר לישראל למכור לכהן - וכוונת התוס' לומר שאין לחשוש להנאה של כילוי של הישראל דחייב במזונותיה - והיינו כדרכו של המהר"י קורקוס בתוס' בע"ז.

אלא שיש לעיין בשיטתם - דמה יענו על טענת הערוך השולחן - הרי סו"ס גם בנפלה לו מאבי אמו דליכא דין נתינה - הא סו"ס אכתי איכא בזה איסור של הנאה של כילוי.

וקושי' זו קשה לדרכו של המהר"י קורקוס בתוס', וקשה נמי בשיטת רש"י דמתיר גם מצד הנתינה וגם מצד הנאה של כילוי, וקשה נמי ברשב"א שרק הקשה מצד נתינה ולא מצד הנאה של כילוי.

## ב' סברות למה ליכא הנאה של כילוי במזונותיו על הישראל - ונפ"מ לדינא.

ויש לומר בשיטת רש"י והרשב"א והמהר"י קורקוס בתוס' - שהם למדו ע"ד המרדכי [פרק אלמנה לכה"ג רמז סו] שכתב וז"ל "וא"ת כיון דהנאה של כילוי אסור - א"כ ישראל ששכר פרה מכהן אמאי יאכילנה תרומה - וי"ל כיון דעיקר הנאה לקנין כספו של כהן מצי להאכילה", עכ"ל, ומבואר שכשעיקר ההנאה היא האכילה וזה מיוחס לבהמת כהן - שוב מתבטלת הדין הנאה של כילוי מצד הרווח הממוני של הישראל - ודנים כאן עיקר מול טפל - ודו"ק.

ומבואר מדבריו שיש הנאה לכהן באכילת בהמתו גם באופן שהאכילה מוטלת על הישראל - ועיין להלן מה שהבאנו מהריצב"א דמשמע שאינו כן - ותלוי אי מפטמו יותר מחיובו - והמרדכי לא חילק בזה - ומשמע דעיקר האכילה של ממונו מיקרי הנאה עבורו.

אלא שבאמת שברש"י בע"ז [שם] מפורש שהכהן נהנה באכילה זו - כיון שהישראל מאכילה יותר ברווחות ממה שהיה מאכילה אי לא היה תרומה - שהרי מהאי טעמא פירש רש"י דלכן יצא ידי נתינה - ויש לומר שזו כוונת המרדכי.

עוד מבואר בדברי המרדכי דלא התיר מצד נר לאחד נר למאה [אף דקאי בזה לעיל מיניה - עיין בדבריו], והיינו שלולי דבריו היה מקום לומר שאין הנאה לבעל הבהמה - אכן אחרי שכבר נקט שיש הנאה וזה עיקר ההנאה - א"כ למה ליה למימר שההנאה העיקרית היא לכהן מצד בהמתו, ולמה לא סגי ליה מצד נר לאחר למאה - וצ"ע.

עכ"פ לולי דבריו היה אפשר לפרש כן בשיטת המהר"י קורקוס והרשב"א ורש"י - שזה באמת ההיתר, והיינו מצד נר לאחד נר למאה.

אולם עיין להלן [סימן ח פרק ב] מה שנתבאר למה למד המדרכי דליכא היתר של נר לאחד נר למאה - ושם מבואר עוד דמה יסוד ההיתר של עיקר ההנאה נגד הנאה צדדית.

ובדרך שלישית יש לומר כדרכו של האחיעזר [ח"ג סימן פא ס"ק יט] שהבאנו לעיל שדייק מהתוס' ביבמות [ס"ו: ד"ה ישראל] דבכה"ג אין לחשוש להנאה של כילוי - וביאר האחיעזר בטעמא דמילתא - דכיון שכל ההנאה אינה אלא הנאת דמיו שמכרו לו - וזה לא מיקרי הנאה של כילוי.

והאחיעזר הוכיח מהכא דליכא איסור הנאת כילוי במאכיל תרומה או טבל לקטן משום דאיסור זה אינו מדין איסורי הנאה - שהרי תרומה וטבל אינם אסורים בהנאה - אלא דעיקר האיסור הוא דמה שנהנה בהנאה של כילוי הוי כמו אכילה - וממילא דבכה"ג דמאכיל לקטן אין המאכיל נהנה אלא בהכרת טובה וזה אינה הנאה של כילוי לגביו - אלא לגבי קטן האוכל - ולשיטתו ה"ה דמותר להאכיל לנכרי.

ויש להעיר דהא במאכיל לבהמה מיקרי הנאה של כילוי של הבעלים - [שהרי מזה הוכיח ר"ת דינא דהנאה של כילוי], והיינו הנאת פיטום - וצ"ל דבאכילת קטן ליכא הנאה כזו לגדול - ואולי כוונתו דווקא לקטן שאינו בנו.

עכ"פ יש לומר שזה הביאור בתוס' בע"ז לדרכו של המהר"י קורקוס שדן רק מצד גזל השבט, וכך י"ל נמי בשיטת רש"י והרשב"א - והיינו שכל הנאה צדדית כעין הכרת הטוב או שנפרע החוב מזונות - שזה לא מיקרי הנאה של כילוי.

והיינו דבמרדכי מבואר דרק ביחס להנאה העיקרית של אכילה לבהמת כהן שמותרת - דדווקא ביחס לזה לא מיקרי הנאה של כילוי, אכן באחיעזר מבואר דהנאה צדדית כזו לא חשיבא כלל כהנאה לגבי הלכות הנאה של כילוי.

ובאמת שמצאנו חבל אחרונים שחולקים על האחיעזר - דיעויין במרכבה המשנה [פכ"ד מהל שבת הלי"א] גבי טבל שאסור להאכיל לקטן משום איסור הנאת כילוי, והצל"ח בברכות [מ"ז] כתב דאסור להאכיל טבל לנכרי משום איסור הנאה של כילוי ועיין נמי בבית אפרים [יו"ד סי' ס"ב] גבי לסוך קטן ערל דאסור משום הנאת כילוי כשיש לו דין ערל, ובישועות יעקב [או"ח סי' שמ"ג] כתב בטבל לקטן דאסור משום הנאת כילוי - וכן הוא בחסד לאברהם [או"ח סי' כ"ט] גבי לסוך קטן ערל כנ"ל וכ"כ בעונג יו"ט [יו"ד סימן צו] גבי טבל לקטן - וכ"ה באמרי בינה [שבת סי' ט] גבי טבל לקטן.

ולפי כל הנך אחרונים יש לפרש את דברי התוס' בתלת אנפי:

א] י"ל דכולהו ס"ל כהמרדכי - דליכא דיון של הנאה של כילוי דווקא ביחס לאכילת בהמה שמותרת לכהונה - אכן באופן שרק דנים מצד הנאה של כילוי של פטור מזונותיו עליו - זה באמת אסור וזה דומה להאכיל טבל לקטן - ולשיטתם התוס' דנו רק מצד הנתינה - וכדרכו של המהר"י קורקוס כיון שכאן ליכא הנאה של כילוי ביחס לאכילת הבהמה.

ב] י"ל ע"ד הנ"ל ממש - אלא שיש לומר שההיתר הוא מצד נר לאחד נר למאה - מצד הנאת הכהן באכילת בהמתו - ודו"ק.

ג] י"ל דחולקים על המרדכי - ולמדו דבאמת אסור מצד הנאה של כילוי - וכדרכו של הערוך השולחן והן הן דברי התוס' - נגד סברת האחיעזר.

ד] האחיעזר עצמו יכול ללמוד את התוס' ע"ד המהר"י קורקוס, וזה גם בלי להגיע לסברת המרדכי, ופשוט.

## דרך חדשה בזה עפ"י סברת הצפנת פענח.

אולם נראה לבאר את סברת רש"י והרשב"א והמהר"י קורקוס בתוס' באופן אחר - בלי לבא לחידוש של האחיעזר ולא חידוש של המדרכי - וכדלהלן:

דיעויין בצפנת פענח [תניינא הלכות עבודה זרה פרק ד] שהביא שנחלקו בתוספתא אי מקיים מצות נתינה בתרומה באופן שמאכיל לבהמה בכור - אף שהמזונות מוטלת על הישראל - או שלא מקיים מצות נתינה בכה"ג - וכן הבאנו לעיל [סימן ו פרק ג] מהאור שמח וחזון יחזקאל שביארו את המחלוקת בתוספתא כן.

והצפנת פענח מביא את דברי הרמב"ם על הדין הזה שמתיר להאכיל לבהמה בכור - וכתב הרמב"ם על הדין הזה "מאכילו תרומה - שהבכור לכהנים" - וביאר דכוונת הרמב"ם מתפרשת בתרי אנפי:

א] י"ל כנ"ל בתוספתא - דכוונתו לומר דהוי נתינה לכהן, והיינו כרשב"ג בתוספתא שמתיר לתת תרומה שחייבים בה בנתינה לבכור, ולפי דרך זו איכא ראיה דלהלכה מקיימים נתינה בהעמדה לשימוש בלי זכייה של הכהן - וכמו שדייק מזה הדרך אמונה מדברי הרמב"ם - מובא לעיל [סימן ו פרק ב].

ב] אלא שכתב בזה הצפנת פענח בדרך שניה - שי"ל שהרמב"ם בא לפרש למה ליכא איסור מצד הנאה של כילוי - דאסור לישראל אף במקום דכבר קיים הנתינה - ועל זה כתוב הרמב"ם דסו"ס מתקיימת כאן אכילה לבהמת כהן - עיי"ש היטב בדבריו.

ונראה שבא לומר דבר חדש - דבאמת יש איסור מצד הנאה של כילוי של הישראל כיון שהחוב של מזונות נפרע מאכילה של תרומה - ודלא כסברת המרדכי ודלא כסברת האחיעזר - אולם הרמב"ם מבאר שהנאה זו של כילוי מותרת לישראל כיון שמתקיימת באכילת בהמה אכילת קנין כספו של כהונה - וזו סברא חדשה.

ועפ"י דרכו יתפרשו דברי רש"י והרשב"א והמהר"י קורקוס בתוס' באופן אחר - דאף אי נימא דהנאה צדדית כזה מיקרי הנאה של כילוי - ודלא כהאחיעזר, וגם אי נימא דהנאה טפילה של הנאה של כילוי כנגד הנאה עיקרית של אכילת בהמה חשיבא כהנאה - ודלא כהמדרכי - אכן עצם זה שמתקיימת אכילת קנין כספו של כהן בתרומה היא היא יסוד ההיתר באיסור הנאה של כילוי כה"ג.

ובאמת - שיש לפרש את דברי הרמב"ם באופן שלישי - והיינו עפ"י סברת המדרכי - שהרמב"ם מתיר את ההנאה של כילוי כיון שהבהמה היא של הכהן וכלשונו "מאכילו תרומה - שהבכור לכהנים" - ויש לומר שכוונתו - דלכן ההנאה של כילוי היא הנאה טפילה כנגד ההנאה העיקרית של אכילת בהמה - והאכילת בהמה מותרת מצד הקנין כספו לכהונה.

## דעת הריצב"א דאיכא הנאה של כילוי בנהנה בפרעון החוב של מזונות.

והנה הבאנו ג' סברות להתיר הנאה של כילוי במאכיל לבהמת כהן שמזונותיה על הישראל - א] סברת המדרכי, ב] סברת האחיעזר, ג] סברת הצפנת פענח.

אולם הבאנו שהערוך השולחן חולק - ולמד בשיטת התוס' שאסור - ודלא ככל הנ"ל - ונראה שיש מקור לשיטת מהריצב"א שאסור בכה"ג בהנאה של כילוי.

דהנה ברבינו פרץ בפסחים [לד] הביא את שני הפירושים של ר"ת ושל ר' משה מפונטזייא במשנה של בהמת ישראל ששכורה לכהן - דלפי ר"ת אסור מצד הנאה של כילוי - שבעל הבהמה נהנה הנאה של כילוי במה שמאכילים לו בהמתו, ור' משה מפונטזייא אוסר מצד עצם האכילה של הבהמה שהיא קנין כספו של ישראל - ושוב הביא שם את דברי הריצב"א שפירש שצריכים את שני הטעמים - ותרתי נינהו - דאיירי בשני אופנים שונים.

שמתחילה כתב שהטעם של קנין כספו נצרך גבי כהן ששכר פרה של ישראל ומזונותיה על הכהן - ואפילו הכי אסור - דשכירות לא קניא, והיינו דהכא באמת ליכא הנאה של כילוי לישראל כיון שאין לו הנאה כלל שהרי אין מזונותיה עליו, והתם אסור רק משום שאינו קנין כספו של כהן, וזה הוי איסור כעין זרות - וכפשוטו היה משמע דלפי ר"ת צריך להיות מותר באופן זה - וקשה שהמשנה איירי בגוונא זו ועל זה קאי דברי ר"ת - וצע"ג על ר"ת.

אולם - הריצב"א הוסיף שם שבאופן שהכהן מאכיל את הבהמה יותר ממה שהוא חייב להאכיל - אז באמת הוי הנאה של ישראל, ואסור גם מטעם הנאה של כילוי, אכן במאכילו כדי חיובו ליכא הנאה של כילוי - וצריכים לומר שזו כוונת ר"ת, דבאמת זה כל האיסור - באופן שיאכילה יותר - וצ"ל עוד דחיישינן שמא יאכיל יותר - ודו"ק.

עוד כתב הריצב"א שישראל ששכר פרה מכהן - ומזונותיו על הישראל אסור, דאף דחשיב קנין כספו של כהן דשכירות לא קני', אכן סו"ס הישראל נהנה ואסור מטעם הנאה של כילוי - ודין זה הוא רק לרבינו תם דאוסר מצד הנאה של כילוי אבל לר' משה ב"ר אברהם מותר בכה"ג - דלית ליה איסור הנאה של כילוי [אלא דעיין להלן במה שנתחדש בשיטת ר"ת].

הרי לנו שהריצב"א ס"ל כשני הדינים, ולדידיה שני הדינים לא שייכים זל"ז שהרי האיסור הנאה של כילוי באכילת בהמה הוא איסור על הזר אף באופן שהבהמה היא קנין כספו של הכהן - וע"כ שמזונותיו על הישראל מצד עצמו אוסר אף דשכירות של הישראל בבהמה לא קניא - דסו"ס הוא נהנה הנאה של כילוי.

ומפורש בהדי' בשיטתו דלית ליה כל הסברות דלעיל, וחולק על סברת המדרכי והאחיעזר והצפנת פענח - ודו"ק.

## ביאור שיטת ר"ת עפ"י סברת הצפנת פענח.

והנה - עיין לעיל [סימן ה פרק ב] שהבאנו את הקושי' הגדולה של ר' משה פונטזייא על ר"ת - דהאיך הוכיח את הדין של הנאה של כילוי מאיסור אכילת תרומה בבהמת ישראל - הא תיפוק ליה דאסור מצד קנין כספו של כהן אמרה רחמנא - ועיי"ש שביארנו את שיטתו עפ"י סברא הנ"ל - והיינו שלפי שיטתו לא כתוב בפסוק שמאכילים קנין כספו של כהן שמזה משמע שיש איסור של אכילת בהמת זר - דלעולם מותר להאכיל בהמת זר - אלא שבפסוק כתוב שמתקיים באכילת בהמת כהן קיום דין של תרומה בהאי אכילה - והנפ"מ - שאכילה כזו מתירה איסור הנאה של כילוי של ישראל - מחמת הקיום דין שיש באכילה זו.

ומכאן מקור נאמן לעיקר סברא זו של הצפנת פענח - שרק בסברא זו מתיישבת הקושי' העצומה של ר' משה פונטזייא עליו.

אולם סו"ס עיקר סברא זו של הצפנת פענח קשה - דמה מהני מה שמתקיימת בזה דין אכילה דכהונה להתיר האיסור של הנאה של כילוי של הישראל - ועיין בזה להלן [סימן ח פרק ב] מה שנתבאר בזה.

והנה לעיל הבאנו מהריצב"א דלית ליה סברת הצפנת פענח - שהרי הוא אוסר הנאה של כילוי גם בכה"ג שבהמת כהן אוכלת, ולשיטתו לא קשה הקושי' של ר' משה ב"ר אברהם על ר"ת, שהרי הוא לומד שבאמת שני הפסוקים באים על שני דינים שונים - ונחלקו בזה.

## סיכום השיטות בדין הנאה של כילוי.

למדנו הכא שיש כמה שיטות בדין הנאה של כילוי בישראל שמאכיל תרומה ששייכת לו [וליכא בה דין נתינה], אי מצי מאכיל לבהמת כהן שמזונותיה מוטלת עליו.

א] הריצב"א אוסר, וכן למד הערוך השולחן בדעת התוס' בע"ז.

ב] המרדכי מתיר כיון שההנאה הזו חשיבא כהנאה טפילה מול ההנאה של עצם האכילה.

ג] סברת הצפנת פענח היא דעצם האכילה בבהמת כהן מתירה את ההנאה של כילוי - וכן מוכרח בשיטת ר"ת.

ד] האחיעזר למד שבכלל אין דין הנאה של כילוי בהנאה צדדית של פרעון חוב.

ה] לעיל [סימן ה] הבאנו הוכחות ברורות בשיטת ר' משה מפונטזייא דליכא איסור הנאה של כילוי - לא מה"ת ולא מדרבנן - עיי"ש בארוכה - ולשיטתו ברור שבכה"ג מותר בלי לבא לכל הסברות הללו.

## דרך אחרת ברש"י שיתכן ששיטתו דליכא איסור הנאה של כילוי - אף מדרבנן - וכדעת ר' משה מפונטזייא.

ויש לדעת שבאמת יש דרך אחרת בשיטת רש"י - שיש לומר שהוא חולק לגמרי על הדין הנאה של כילוי - ואזיל בדעת ר' משה מפונטזייא דמתיר בהנאה של כילוי.

ואי נימא כן יבואר שרש"י אזיל לשיטתו בפלוגתא אחרת, דכבר הבאנו אמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן לא פרק ה] את פלוגתת הרמב"ם ותוס' בדין הנאה של כילוי בטבל טהור - ומבואר שם דנחלקו נמי בהנאה של כילוי בתרומה טמאה - עיי"ש, וע"כ דהנאה של כילוי בתרומה הוא מדרבנן, ומבואר דבפלוגתתם בטבל שיטת רש"י היא כהרמב"ם, וא"כ ה"ה דהכא לומד כן לשיטתו.

אלא שיש להעיר שלפי דרך זו נצטרך לומר בשיטת רש"י שמבואר דליכא גם איסור דרבנן בהנאה של כילוי - ולכן מותר להאכיל את הבהמה אף דמזונתיו על הישראל - ומבואר שאין איסור דרבנן של הנאה של כילוי - והיינו ממש כדעת ר' משה מפונטזייא.

## פלוגתת ר"ת ור' משה ב"ר אברהם נחלקו באיזה אופן איירי המשנה - ומתי אסרינן בהמת ישראל באכילת תרומה.

והנה הבאנו לעיל מהריצב"א שיש ב' דינים, גם מדין הנאה של כילוי וגם מדין קנין כספו של כהן אמר רחמנא - ונתבאר דהנך תרי דינים איירי באופנים שונים.

ונמצא שבאמת ר"ת ור' משה ב"ר אברהם נחלקו באיזה אופן איירי המשנה - דמוכרח דנחלקו האם האיסור הוא אך ורק מצד קנין כספו של כהן אמר רחמנא, או אך ורק רק מצד הנאה של כילוי - שהרי מצד אחד הוכחנו לעיל [סימן ה] ששיטת ר' משה מפונטזייא דהנאה של כילוי מותר, ומאידך מוכרח דאכילה של קנין כספו של ישראל מותרת לר"ת היכא דליכא הנאה של כילוי לישראל - דאל"כ האיך הוכיח דין הנאה של כילוי מאכילת בהמת ישראל.

וממילא מוכרח דלפי ר"ת רק אסור בבהמת ישראל באופן שמאכילו יותר או שחוששין שמא יאכל יותר - שרק אז יש לדון מצד הנאה של כילוי - ורק באופן זה איירי במשנה - ומאידך - לפי ר' משה מפונטזייא נחלקו גם באופן שמאכילו את מה שממילא חייב הכהן וליכא הנאה של כילוי לישראל - דאכתי אסור כיון דסו"ס בהמת ישראל אוכלת תרומה - וזה אסור.

## בדברי התורת זרעים לחלק בין הנך תרי דינים לגבי נר לאחד נר למאה.

והנה - יעויין בסוף תרומות בתורת זרעים שהקשה קושי' עצומה - דלמה לא יהא מותר להאכיל כרשיני תרומה לבהמת ישראל ששכורה לכהן כשמזונותיה על הכהן - הא סו"ס הכהן נהנה מזה - דהא מזונותיה עליו - ומשתכר בזה דמי מזונותיה - והרי מצאנו שבמקום שהכהן נהנה מכילוי התרומה מותר גם הישראל ליהנות ממנה מדין נר לאחד נר למאה - ולמה לא נתיר גם בגוונא זו - ותירץ בב' אופנים:

א] י"ל דשאני הכא דההנאה של אכילת בהמה הוי יותר עיקר מההנאה של ריוח דמי המזונות וע"כ עיקר כילוי התרומה נעשה בשביל הישראל ואסור - ורק באופן שבשניהם יש הנאה של כילוי באותה רמה הוא דאמרינן כן.

ב] באכילת בהמה איכא תרי איסורים, דמלבד האיסור הנאה של כילוי - הרי איכא בה נמי איסור אכילה מקרא דנפש קנין כספו וכנ"ל, והכא לא מהני מה שהכהן נהנה ג"כ מזה כיון שהאכילה מצד עצמה אסורה - ולא משום כילוי התרומה.

והנה מה שכתב שיש ב' איסורים - מצד הנאה של כילוי ומצד קנין כספו של ישראל - הא כל ה לדעת הריצב"א, אכן לדעת ר"ת ולדעת ר' משה מפונטזייא אין ב' איסורים - כל אחד לדרכו.

וממילא - דלפי ר"ת אין לתרץ כמו התירוץ השני - דלדידיה ליכא איסור של אכלת בהמה של זר, ויהיה מוכרח דס"ל דההנאה של אכילת בהמה של ישראל הוי יותר עיקר מההנאה של ריוח דמי המזונות - וע"כ עיקר כילוי התרומה נעשה בשביל הישראל ולכן אסור.

ועיקר סברא זו בתירוץ הראשון דומה לסברת המרדכי שהקשה שישראל ששכר פרה מכהן אמאי יאכילנה תרומה - הא איך נתיר הנאה של כילוי - ותירץ שעיקר ההנאה היא לקנין כספו של כהן - ולכן מצי להאכילה - וזה כסברת התורת זרעים שביאר למה לא מתירים קנין כספו של ישראל בהנאה של כילוי לכהן כיון שמזונותיה על הכהן.

## כמה אופנים שבהם מצאנו מחלוקת בין ר"ת ור' משה מפונטזייא.

והנה - לעיל [סימן ב] הבאנו כמה חילוקי דינים מהאחרונים שמחלקים בין הנך ב' דינים - הדין הנאה של כילוי - והדין קנין כספו אמר רחמנא - וכל זה נתבאר לפי מה שהם נקטו כדבר פשוט כשיטת הריצב"א שבאמת יש ב' דינים.

אולם כבר נתבאר שר"ת ור' משה מפונטזייא חולקים בהנך דינים - ומעתה נראה שצריכים לדון בכמה מחלוקות שיתחדשו בין ר"ת ור' משה מפונטזייא - וכל זה עפ"י הנפ"מ שהבאנו שם מהאחרונים - עיי"ש.

א] יש לדון בדין הנאה של כילוי לגבי ההיתר של נר לאחד נר למאה - דמה הדין בבהמה של ב' שותפין - ישראל וכהן - ולכאו' מותר לר"ת - אכן סו"ס בבהמה כזה שאוכלת תרומה יהיה איסור בגוף האכילה מחמת הדין קנין כספו אמר רחמנא - ולדין זה לא מהני נר לאחד נר למאה - וממילא דלשיטת ר' משה פונטזייא אסור.

ב] כעין זה יש לומר דמהני היתר של נר לאחד נר למאה בבהמת ישראל שהמזונות מוטלת על הכהן, דליכא איסור מצד הנאה של כילוי לר"ת - אף באופן שיהיה הנאה של פיטום לישראל - כיון דנר לאחד נר למאה, אכן סו"ס אכתי יש לאסור מצד קנין כספו אמר רחמנא לדעת ר' משה פונטזייא - אולם דין זה מפורש לאיסור - וע"כ צ"ל כסברת התורת זרעים בתירוץ הראשון - וכעין סברת המרדכי.

ג] עוד יש חומרא מחמת הדין קנין כספו אמר רחמנא - בכהן ששכר פרה של ישראל ומזונותיו על הכהן - באופן שלא היה פיטום נוסף לישראל - והרי הכא ליכא הנאה של כילוי לישראל שהרי הוא לא נהנה - ומצד הנאה של כילוי יהיה מותר גם בלי ההיתר של נר לאחד נר למאה לדעת ר"ת - ואפילו הכי אסור לדעת ר' משה פונטזייא מצד קנין כספו אמר רחמנא כיון דחשיב כבעלות של ישראל כיון דשכירות לא קניא.

ד] בהמת כהן שמזונותיה על ישראל - נראה דמצד הקנין כספו אין איסור לדעת ר' משה פונטזייא, אכן מצד הנאה של כילוי יש לדון לאסור מצד הישראל שמזונותיה עליו, אכן בזה יש לומר נר לאחד נר למאה - ונתיר את הנאה של כילוי של הישראל לר"ת - אולם מוכרח שר"ת מתיר בגוונא זו - שהרי לדידיה קרא דקנין כספו של כהן בא להתיר דין זה - וכנתבאר לעיל עפ"י סברת הצפנת פענח.

ה] יש חומרא נוספת מחמת הדין קנין כספו אמר רחמנא במאכיל לבהמת הקדש דגם הכא ליכא דין הנאה של כילוי כיון שאין כאן ישראל שנהנה ומותר לר"ת - אכן סו"ס יש לאסור לדעת ר' משה פונטזייא מצד קנין כספו אמר רחמנא - דסו"ס אינו קנין כספו של כהן.

ו] נראה לחדש - דמה הדין בבהמה של ישראל שאסרה על העולם בקונם כללי - ואין בידו להישאל עליו, וממילא שאין נפ"מ לגבי הנאת הבעלים אם הבהמה תחיה או תמות - שהרי ממילא אין לו אפשרות ליהנות ממנה - ופשוט דבכה"ג ליכא דין הנאה של כילוי במה שהוא מאכילה בתרומה ומותר לר"ת, אכן מצד האיסור של קנין כספו של כהן אמר רחמנא יש לאסור - לדעת ר' משה מפונטזייא.

ז] עוד נתחדש לעיל [סימן ב] בישראל שהוא שומר על בהמת כהן - ומזונותיו על השומר הישראל - שמצד אחד הרי זה קנין כספו גמור של הכהן - ומצד הדין הזה מותר לר' משה פונטזייא, אכן סו"ס אם האכילו הישראל תרומה עבר איסור של הנאה של כילוי ואסור לר"ת - אלא שיש להתיר אם יהיה הנאה של כילוי לכהן אי יפטמה יותר מחיובו - ודו"ק.

# סימן חיסוד דינא דהנאה של כילוי ובגדר ההיתר של נר לאחד נר למאה [סו:],ובביאור שיטת רבינו יקר באיסור לישראל לאכול בהמה שאכלה תרומה,והמסתעף בדין סיכה כשתייה מדין הנאה של כילוי.

# פרק איסוד דינא דהנאה של כילויובגדר ההיתר של נר לאחד נר למאה.

## בעיקר הקושי' דמאי שנא דליכא נר לאחד נר למאה באיסורי הנאה דעלמא - ומתמה מהדין שריפה של תרומה טמאה.

בעיקר הדין של 'נר לאחד נר למאה', הקשה בקובץ שעורים [פסחים אות קנח] שכיון שהנאה של כילוי אסורה לישראל - הרי נמצא שהוא נהנה מאיסוה"נ, וא"כ קשה דאטו אם ידליק נכרי שמן של ערלה האם יהא מותר לישראל משום נר לאחד ולמאה, ותירץ - ונרחיב בביאור דבריו - שיש לחקור מה גדר האיסור - הנאה בתנאי שיש כילוי או כילוי בתנאי שיש הנאה - וממנפ"ש קשה - דאי נימא שהאיסור הוא הנאה בתנאי שיש כילוי - א"כ כבר דומה לערלה - ואף דהכא איכא תנאי של כילוי ובערלה ליכא תנאי של כילוי, אכן סו"ס גם בנר לא' נר למאה נתקיים כבר התנאי של כילוי - ושוב חוזרים לגדרי איסורי הנאה - אולם אי נימא שהאיסור הוא הכילוי בתנאי שיהיה הנאה - והיינו כילוי עבור הנאתו - א"כ אחרי שיש היתר לכלות מחמת הנאת הכהן - א"כ כבר ליכא איסור כילוי - שנמצא שכל האיסור אינו אלא מצד זה שנעשה כילוי עבור ישראל, וממילא שבמצב של נר לאחד נר למאה שהכילוי נעשה כבר עבור הכהן, שוב אין איסור לישראל ליהנות.

אולם הקשה דא"כ קשה לאידך גיסא - שהרי בכל שריפת תרומה טמאה, הכילוי הוא בשביל מצות שריפה - שהרי מלבד הדין שיכולים ליהנות בשריפת התרומה טמאה - יש גם מצות שריפה כמו בקדשים שנטמאו - וכמבואר בשבת [כה], וא"כ יהא מותר לישראל ליהנות בשעת ביעורו גם בלי הנאת הכהן - כיון שכבר מתקיים דינו של התרומה בכילוי עבור המצוה - ולמה לי הנאה של כהן אחר ומדין נר לאחד נר למאה - הרי גם בלי הכהן מתקיים מצות הכילוי למצותה - וצ"ע.

הרי דממנפ"ש קשה, שאם האיסור הוא ההנאה - א"כ למה אין היתר של נר לאחד נר למאה בערלה, ואם האיסור הוא הכילוי - א"כ למה לי היתירא דנר לאחד נר למאה - הא בכל תרומה טמאה מתקיים דין שריפה בכילוי ונתיר גם בלי הנאת כהן אחר - וצ"ע.

## מה שיש ליישב בעיקר הקושי' ממצות שריפת תרומה - עפ"י יסוד החת"ס בשריפת תרומה.

ובאמת שעיקר הקושי' ממצות שריפת תרומה - יש ליישב עפ"י יסוד גדול מהחת"ס בעיקר דין שריפת תרומה - דיעויין בדברינו אמרות אברהם תרומות [חידושי סוגיות סימן לא פרק ב] שהבאנו מהאבי עזרי שיש ב' דינים נפרדים בתרומה טמאה, דין שריפה כשריפת קדשים ודין שני שניתן להנאת כהן שנתחדש בפסוק "דשלך תהא להסיקה תחת תבשילך", אולם בשיטת רש"י הבאנו מהחת"ס שלמד דבדין השני שנלמד מהפסוק "דשלך תהא להסיקה תחת תבשילך" נתחדש שכל הדין שריפה נשתנה משריפה של 'איבוד' לשריפה של 'שימוש' - ולכן סובר רש"י שמאכילו לכלבו ולא מיקרי ביטול קיום שריפתה - ועיי"ש שלמדנו שכן המהלך נמי ברמב"ם - עכ"פ לדרך זו מיושב היטב דלפי האמת ליכא היתר שריפה בלי השימוש של הכהונה - ודו"ק - אולם לדרך הפשוטה דנקט באבי עזרי אכתי קשה.

## בדין מדליק לכהן ואח"כ הלך הכהן.

והנה מבואר בתוספתא [פרק י] וכן נפסק ברמב"ם [פרק יא] שאחרי שהדליקו עבור הכהן - מותר לישראל ליהנות גם אם הכהן יצא והפסיק ליהנות, וביאר בחזון יחזקאל - מובא בדרך אמונה - שהרי תרומה רק נאסרה בהנאה של כילוי, "ויסוד האיסור הוא לעשות מעשה של כילוי בשביל הנאת הישראל - והכא בשעה שהודלק הנר נעשתה מעשה הכילוי גם לצורך הכהן ועתה כשהלך הכהן הכילוי מאליו בא מחמת מעשה הראשונה שנעשית בהיתר".

והיה מקום לשאול - דאף שהכהן מותר לו להדליק להנאתו - אכן אחרי שיפסיק ליהנות איך מותר לו לתת לשמן להמשיך להדליק - הרי לפי האחרונים שיש דין משמרת תרומתי בתרומה טמאה ואסור להדליק בלי שום הנאה של הכהן - ועיין בזה אמרות אברהם תרומות [חידושי סוגיות ריש סימן לא] שהבאנו מחלוקת בזה, א"כ איך מותר - ולמה לא מחייבים את הכהן לכבותה כשהפסיק להשתמש בו - וצ"ל שנעשה כאן הדלקה בכל השמן - שהדלקה זו מעמידה לכהן את כל ההשתמשות של הנר, וכעת כל הכילוי מיוחס לתחילת השימוש של הכהן - ואכתי צ"ב ויבואר בזה עוד.

עכ"פ למדנו מדבריו שמהכא מוכרח שהאיסור הוא הכילוי עבור הנאת הישראל - ולכן מותר גם אחרי שילך הכהן - שכאן כל הכילוי נעשה לשימוש של הכהן - וא"כ קשה דמאי שנא מדליק עבור מצות שריפה של תרומה טמאה, ואי נימא שהאיסור הוא הנאה בתנאי שיהיה כילוי, א"כ מה שייך להתיר מחמת זה שמתחילה כבר נדלקה בהיתר לכהונה - וצ"ע.

## יסוד השערי יושר בגדר איסורי הנאה שהאיסור הוא המעשה שימוש ולא גוף הקורת רוח ותענוג.

ונראה כך - הרי הבאנו ב' צדדים, הנאה בתנאי שיש כילוי או כילוי בתנאי שיש הנאה - והקשינו דממנפ"ש קשה - אולם נראה שיש בזה צד שלישי - והוא במה שיש להקדים ביסוד גדול מהשערי יושר [שער ג פרק כה - עמוד רסב והלאה] בגדר האיסור באיסורי הנאה - ועצם היסוד מובא בקצרה בקובש"ע [ח"ב סימן כ"ג].

דהנה - בשערי יושר האריך לדמות איסורי הנאה לחיוב נהנה בממון, וחידש דבתרווייהו האיסור והממון אינם תלויים בקורת רוח אלא במעשה שימוש, שהתורה לא אסרה הנאות בעלמא מאיסורי הנאה אלא יסוד האיסור הוא לא להשתמש באיסורי הנאה, וביאר שלכן משכחת לה פלוגתא בריח אי בעי כוונה באיסורי הנאה, ושורש הפלוגתא אינו אי כוונה מוסיף "קורת רוח" אלא שבלי כוונה חסר ב"מעשה השתמשות", וחידש שכל המחלוקות הללו קיימות גם בנהנה להתחייב עליהם, ועפי"ז חידש חידוש לדינא [שם עמוד רס"ז] שנהנה מכלי זמר חייב תשלומי נהנה רק בכוונה ליהנות.

ביאור הדבר: יש מעשים שנעשו מאליהן ולא חיילו עליהם תורת מעשה האדם, וכגון גורר ספסל ואגב הגרירה נעשה חריץ בלי פסיק רישא - שהחריץ הוא בעקיפין - ולכן לא מתייחס למעשים של האדם אף שבמציאות הוא עשאו, ורק בכוונה הוא יכול להכניס אותם להיות מעשים שלו, וזה החילוק בין ריח וכולהו, דבאכילה ושתייה איכא מעשה גם בלי כוונה אבל ריח וקול הם מעשים שנעשים בעקיפין, ולכן הם תלויים בכוונה, שמעשה האדם בכוונה הם יותר מעשיו ממעשיו בלי כוונה, ובלי כוונה דנים שנעשו מאליהן.

ומעתה: התורה אסרה השתמשות באיסור הנאה, אולם קורת רוח ותענוגים הם התוצאה מהשתמשות - והנך לא נאסרו, וגם לא חייבים עליהם תשלומין של נהנה, ומה"ט חידש שהנהנה מכלי זמר חייב תשלומי נהנה רק בכוונה ליהנות, שאז נעשה למעשה שימוש.

וע"ד זה הוא מבאר נמי את הדין למה בחיוב נהנה חייב דווקא באופן שיש מעשה בהמתו ולא בנהנה אחרת – וביאר שקורת רוח שיש לו מאכילת בהמתו לא מחייבו תשלומין - אלא צריכים מעשה השתמשות - ולזה צריכים את מעשה הבהמה, כדי שיחשב כהשתמשות ולא כקורת רוח בעלמא.

## גדר הדין הנאה של כילוי - לקיחת החפץ להנאתו ולא לקיחת הנאה מהחפץ.

ונראה שבדין הנאה של כילוי נתחדש גדר חדש של הנאה - שבודאי יסוד האיסור הוא דין הנאה ולא דין כילוי - אלא שגדר ההשתמשות דהנאה הכא היא ברמה יותר גבוהה מכל הנאה אחרת - שתמיד האדם מוגדר כמשתמש בעצם הפעולה - שדנים פעולתו או כפעולת השתמשות או כקורת רוח מאליה, אכן הכא מצטרף להשתמשות תנאי דבעינן שיהיה בהנאה כילוי - והיינו שבזה שההנאה כילה את החפץ להעמיד לו הנאה - בזה מוגדר ההנאה כשימוש יותר עמוק בחפץ שהשימוש הזה מעמיד את החפץ למשתמש בו ברמה כזו שהחפץ כל כולו עומד להנאתו - עד כדי כך שהוא מתכלה להנאתו.

וגדר הדברים כך, שבשימוש של החפץ להנאתו - איכא "לקיחת הנאה" - לעומת קורת רוח דמיקרי שההנאה באה אליו מאליה, אולם נראה שיש שני סוגים של 'לקיחת הנאה' - שיש "לקיחת הנאה מהחפץ" - ולעומת זאת יש "לקיחת החפץ להנאתו" - ונראה שרק בהנאה כזו שמתכלה החפץ עבור הנאה זו - אז אנו רואים שהחפץ עצמו נלקח להנאתו.

הרי לנו צד שלישי, א] אין האיסור בכילוי בתנאי שיש הנאה, ב] אין האיסור בהנאה בתנאי שיש כילוי, אלא שהאיסור הוא ההנאה - והכילוי מצטרף להגדיר את לקיחת ההנאה בתור לקיחת חפץ להנאתו - וזה דווקא כשהחפץ מתכלה עבור הנאה זו - שבזה אנו דנים שהחפץ נלקח להנאתו.

ונראה לבאר שדווקא מחמת הגדר הזה שייך היתירא דנר לאחד נר למאה - ועוד דמטעם זה לא שייך נר לאחד נר למאה בכילוי עבור מצות שריפה - ובזה יבואר עוד למה מותר לישראל ליהנות גם אחרי שילך הכהן - וכדיבואר.

## יסוד ההיתר של נר לאחד נר למאה הוא שבזה הוא לקח את התרומה להנאתו.

דנראה דבנר לאחד נר למאה נתחדש שכשהכהן נהנה הנאה של כילוי מהנר של תרומה - אז הכהן מוגדר כלוקח את החפץ להנאתו - ועד כמה שהתרומה נלקחה להנאתו של הכהן - שוב אמרינן שההנאה של הישראל ביחד עם הכהן אינה לקיחת התרומה להנאתו אלא לקיחת ההנאה מהתרומה - ורק באיסורי הנאה איכא איסור לקחת הנאה מהחפץ, וזה ההיתר של נר לאחד נר למאה - שכיון שהתרומה ממילא נלקחה לכהונה להנאתה - לכן דנים את הישראל כנהנה הנאה אגב הכהן - והרי הוא כלוקח הנאה מהתרומה בלי לקיחת התרומה עצמה - והרי התורה לא אסרה לקחת הנאה מתרומה - דרק לקיחת התרומה להנאתו מוגדר נאסרה - וא"ש.

## מיישב למה ליכא היתר של נר לאחד נר למאה במקיים מצות שריפת תרומה וכן במדליק שמן של ערלה.

ומעתה מיושב הנך קושיות - דהנה - כילוי התרומה לא להנאתו אינה אסורה באיסור זה - כיון שזה ביטול בעלמא של היעוד של התרומה - וזה אסור אך ורק מצד משמרת - ולא מצד האיסור המסויים של הנאה של כילוי, שהאיסור של הנאה של כילוי הוא דווקא באופן שיש לקיחת התרומה להנאתו - ובשריפה בעלמא ליכא לקיחה, וממילא נראה דה"ה לאידך גיסא, כשמתקיימת מצות שריפת קדשים בתרומה טמאה - הכא ליכא 'לקיחה' עבור כהונה - אלא שיש כאן כילוי בעלמא שלא לשם הנאה - ולא לכהונה - ונמצא שזה שהתרומה מתכלה לקיום מצותה לא מתיר את האיסור לקיחת ההנאה של הישראל - ובזה מיושב קושי' הקובש"ע דלמה ליכא היתירא דנר לאחד נר למאה מחמת עצם קיום המצוה של שריפה.

ומאידך - מיושב נמי קושי' הקובש"ע למה ליכא היתר של נר לאחד נר למאה בשמן של ערלה שמדליקו עבור גוי, שהרי התם כל האיסור הוא לקיחת הנאה מהחפץ ולא לקיחת החפץ להנאתה - וממילא - דלא שייך הכא היתירא דנר לאחד נר למאה, שכל ההיתר בזה הוא שבזה מוגדר שהלקיחת הנאה מתייחסת להנאה ולא לחפץ, ובערלה אסור גם לקיחת גוף ההנאה גם בלי לקיחת החפץ להנאתו, ודו"ק.

ובזה נראה ליישב האיך מהני בהלך הכהן שלכן הישראל מותר להמשיך ליהנות מהתרומה, וביאר החזון יחזקאל שהכילוי מיוחס לכהן - וממילא ששאר ההנאה נחשב בלי הכילוי - ולהנ"ל י"ל שאף שהאיסור אינו הכילוי עצמו אלא ההנאה - אכן לקיחת החפץ להנאתו מיתלי תלי בזה שהכילוי היה עבורו - ואל"כ מוגדר כלקיחת ההנאה עצמה - ועד כמה שנדון שכל הכילוי עומד לכהונה - וכנתבאר בדבריו שכל הכילוי נעמד עבור ההנאה של הכהן - הלכך השימוש של הישראל כבר מוגדר כלקיחת הנאה ולא כלקיחת תרומה להנאתה.

## מתמה בכל היסוד - דמאי אולמי' כהן מישראל.

אולם אכתי קשה - דלמה בנר לאחד נר למאה דנים את הישראל כלוקח הנאה מהתרומה והכהן לוקח תרומה להנאתו, ולכן מותר, דלמה לא נימא איפכא, שנדון את הכהן כלוקח הנאה מהתרומה אגב הישראל שלוקח תרומה להנאתו - דמאי אולמי' הנאת הכהן מהנאת הישראל וצ"ע.

## בגדר האיסור אכילה שלוקחים את התרומה מהיעוד שלה שעומדת לכהונה, וכ"ה בהנאה של כילוי.

ונקדים ביסוד שני - והוא - דיעויין ברשב"א בנדרים [י"א:] שהאיסור של תרומה לזרים אינו דבר הנדור אלא דבר האסור כיון שזה מתחיל מזה שזה נכסי כהן ומוכרח כן ממה שהם מאכילים לעבדיהם ובהמתם, ועיין בהערה [[160]](#footnote-160) שהבאנו לשונו, וצ"ע - והרי גם תרומה שהיא ממונו של ישראל שנפלה לו מאבי אמו אסורה לזרים - ומכאן הוכיח הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש לכהונה זכות אכילה בעיקר הקדושה, וזה התוכן של האיסור זרות - ואין זה זכות ממונית - דגם בלי ממונות לכהונה קיים איסור זה - וע"כ שעצם קדושתה מיועדת לכהונה - ועיין בדברינו אמרות אברהם תרומות [חידושי סוגיות סימן יז] שהרחבנו ביסוד זה - וביארנו כן בדין תשלומי תרומה שאכילת תרומה שייכת לשבט כהונה מצד עיקר דיני התרומה, והיכא דאכלה זר, מלבד זה שהוא חילל קדושתה - אכן בנוסף לזה הוא גם לקח מהכהונה את האכילה ששייכת להם מצד עיקר דיני התרומה, ובפרשת תשלומי תרומה נתחדש תביעת הכהונה על אכילה זו - והיינו דחוץ מהדין ממון שבט שהוא דין ממוני ככל דיני ממון ויכול לקדש בזה אשה, הרי בנוסף לזה התורה מייחדת את אכילת התרומה לכהונה, ולכן זו אכילה דידהו, ועל התייחדות זו חיילא תביעה מחודשת של הכהונה, שהכהונה תובעת את הזר בזה שהפקיע התייחדות זו, והתייחדות זו חשיבא כ'זכות בר תביעה' אף שאינה 'זכות ממונית'.

וממילא דאף היכא דליכא תביעת גזילה על הממונות שיש במתנו"כ, אכן אכתי איכא תביעה על הלקיחה של האכילת תרומה ששייכת לכהונה, ואת זה הוא צריך לשלם לכל כהן, וגם זה כלול בדין ונתן לכהן את הקודש, מלבד הדין גזילה שמחייבת את הממונות לכהן מסויים, אכן תרווייהו בגדרי תביעה מהכהונה.

והנה מצאנו כעין סברא זו נמי בהנאה של כילוי - דיעויין בלשון הר"ן בחידושיו בפסחים [לד] שכתב "אבל הנאה של כלוי כשנעשית בשביל ישראל בלבד אסור 'מפני שהוא מפקיע ממונו של כהן', וכאן שהיו מחמין חמין בחטין של תרומה אפשר שבשביל כהנים היו עושין כן" - וכ"ה בלשון רבינו דוד [שם] שכתב שכתב "אבל הנאה של כלוי אסורה היא לישראל 'שממונו של כהן הוא' - וכאן שהיו מחמין חמין בחטין של תרומה בביתו של ר' כהנים היו שם והיו צריכין להחם חמין לצורך כהנים אע"פ שהישראלים נהנין עמהם מותר"

והיה מקום לומר שכוונת הר"ן ורבנו דוד ליסוד הנ"ל - שאין הכוונה לממון כהן ממש - אלא שכך דין קדושתה שיהיה לכהן - ושו"ר בכתבי הגאון ר' אליהו ברוך פינקל זצ"ל שהביא מקור לדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מדברי רבינו דוד והר"ן בפסחים - והוכיח כן ממה דפשוט שגם בירש מאבי אימו וזה ממון ישראל ממש דאכתי אסור - ועיין בהערה [[161]](#footnote-161) מה שיש לדחות בזה.

## יסוד ההיתר של נר לאחד נר למאה הוא שבזה הוא לקח את התרומה מזכות ושימוש הכהונה עבור הנאתו.

והנה - מיניה וביה בתוך דברי רבינו דוד והר"ן מבואר שזה היסוד של נר לאחד נר למאה - והיינו דבכה"ג שהתרומה עומדת גם לשימוש של הכהונה - אז ליכא בזה הפקעת ממון הכהונה כיון שהכהן משתמש בו תוך כדי השימוש של הישראל.

ועפ"י מה שנתבאר לעיל נראה כך - שתמיד לקיחת התרומה של הישראל להנאתו אינה לקיחה בעלמא להנאה - אלא לקיחה של התרומה שבאה להפקיע את התרומה מלקיחת הכהן להנאתו שאליה היא מיועדת - ומעתה - בהיתר של נר לאחד נר למאה נתחדש שכשהכהן נהנה הנאה של כילוי - אז הוא מוגדר כלוקח את החפץ להנאתו - וזה הרי הקיום דין של התרומה שהכהן אמור לקחת את התרומה עבור הנאתו - [ומצד עצם קדושתה זה עומד לשימוש שלו אף כשאין לו ממונות בתרומה] - וכיון שמתקיימת אצל הכהונה לקיחת התרומה להנאתם, לכן הישראל לא מוגדר כלקיחת התרומה להנאתו - שהרי תוך כדי הך שימוש של הישראל עדיין התרומה נלקחה לכהן עצמו.

ובזה מיושב מה שהקשינו לעיל דלמה דנים את הישראל כלוקח הנאה מהתרומה והכהן כלוקח תרומה להנאתו, ולכן מותר, דלמה לא נימא איפכא, שהכהן לוקח הנאה מהתרומה אגב הישראל שלוקח תרומה להנאתו - ולהנ"ל ניחא - שכל האיסור הוא לקיחת התרומה להפקיע את התרומה מלקיחת הכהונה - והרי הוא לא לקח את התרומה עד כמה שהכהן לקח את התרומה.

## תוספת ביאור - שני היסודות שייכים זל"ז.

ונראה שהיסוד הראשון - שהתורה אסרה לקיחת התרומה להנאתה ולא לקיחת הנאה מתרומה - מתבסס על היסוד השני - והיינו שכיון שהתורה זיכתה את התרומה לכהונה - שיקחו אותה להנאתם [גם כשאין להם זכות ממונית בתרומה] - ומהאי טעמא מוגדרת לקיחת התרומה להנאת ישראל כהפקעת התרומה מזכותו של הכהונה - אבל לקיחת ההנאה עצמה - בלי כילוי - לא כלולה באיסור כיון שהתרומה עצמה לא נלקחה להנאתה ונמצא שהתרומה עדיין עומדת עבור לקיחת הכהן להנאתו גם אחרי שהישראל לקח ממנה הנאתו - וזה מותר כיון שרק לקיחה שסותרת את הזכות של הכהונה שיקחו את התרומה להנאתם נאסרה - וממילא למדנו - שההיתר של נר לאחד נר למאה דומה למי שיקח הנאת תרומה בלי לקחת את התרומה עצמה להנאתו - שהרי בשניהם הוא לא פוגם בזכות הכהונה בתרומה להנאתה.

## בדין מדליק לכהן ואח"כ הלך הכהן.

הדרינן לקושי' מהתוספתא והרמב"ם שאחרי שהדליקו עבור הכהן - מותר לישראל ליהנות גם אם הכהן יצא והפסיק ליהנות, ומכאן הוכיח החזון יחזקאל שעיקר האיסור הוא הכילוי להנאה - והקשינו דמאי שנא ממצות שריפת תרומה.

ועפ"י דרכינו נתבאר שהמודד אי הוי לקיחת תרומה להנאתו או לקיחת הנאה מהתרומה תלוי בכילוי - וא"ש - אולם הקשינו על עיקר הנחת החזון יחזקאל דסו"ס למה לא מחייבים את הכהן לכבותה כשהפסיק להשתמש בו - וה"ה דלדרכינו קשה - וביארנו שכל הכילוי מיוחס להדלקה ראשונה - אולם תמהנו דסו"ס אכתי צ"ב - דלמה לא דנים כל רגע ורגע מחדש.

ויתכן שאחרי מה שהוספנו - שהכל מיתלי תלי בזכות הכהונה - א"כ י"ל דבעיקר זכותם מונח זכות לכלות את כל השמן שבנר עבור השימוש שלהם - וממילא שהשימוש של הישראל לא בא לגרע את הזכות של הכהונה כיון שכל ההדלקה עומדת עבור זכות זו וכולה כלולה בהאי זכות - ואף אי אין כאן אלא ספק כמה זמן הוא יצטרך להשתמש - אכתי מותר להדליק על הצד שיצטרך יותר - שסו"ס כל ההדלקה כלולה בכלל ההיתר שימוש - וההסתכלות הזו אינה אלא משום שעיקר הדיון כאן הוא מצד 'זכות הכהונה' - וזכותו של הכהן להעמיד את כולה להדלקה כזו שיתכן שהוא יצטרך לה - ועיין מה שנתבאר בסברא זו עוד להלן [פרק ב] בסברת המרדכי.

אלא שיש לדון באופן שהכהן יודע בבירור שיש לו שימוש מהשמן אך ורק לזמן מסויים - שברור לו שהוא צריך לצאת מהבית אחרי הזמן הזה, האם מותר לו לכתחילה להדליק יותר שמן בתחילת ההדלקה - ויתכן שבכה"ג באמת אסור - ורק באופן שיש לו צד שיוכל להשתמש מותר - שאז זה כלול בעיקר הזכות שלו.

# פרק בביאור בדברי המרדכי שאכילת הבהמה היא עיקריתוביאור בשיטת ר"ת בגדר הגזה"כ של קנין כספו בבהמת כהן,וביאור בשיטת רבינו יקר באיסור לישראל לאכול בהמה שאכלה תרומה.

## מתמה למה ליכא דין נר לאחד נר למאה באכילת בהמתו נגד פטור החוב של מזונות.

יעויין במרדכי [פרק אלמנה לכה"ג רמז סו] שכתב דבהמת כהן שהישראל חייב עליה מזונות - הדין הוא שמותר להאכילה - והקשה המרדכי - וז"ל "וא"ת כיון דהנאה של כילוי אסור - א"כ ישראל ששכר פרה מכהן אמאי יאכילנה תרומה" - והיינו שהכילוי של התרומה עבור ההנאה הזו - שהישראל משלם בזה את החוב של המזונות הרי היא הנאה של כילוי.

ותירץ "ויש לומר כיון דעיקר הנאה לקנין כספו של כהן מצי להאכילה", עכ"ל, ומבואר שכשעיקר ההנאה היא האכילה וזה מיוחס לבהמת כהן - שוב מתבטלת הדין הנאה של כילוי מצד הרווח הממוני של הישראל - ודנים כאן עיקר מול טפל - ודו"ק.

ומבואר מדבריו שבאמת יש הנאה לכהן באכילת בהמתו גם באופן שהאכילה מוטלת על הישראל - שהיה מקום לומר שאז אין לו הנאה כיון שממילא הישראל צריך להאכילה ואין הנאה לכהן באכילתה וכ"כ הריצב"א - מובא ברבינו פרץ בפסחים [לד] - אולם בתוך דבריו כתב הריצב"א שבאופן שמאכילים את הבהמה יותר ממה שחייבים להאכיל - אז באמת איכא הנאה לבעלים -ועיין בהערה [[162]](#footnote-162).

ובאמת שמפורש ברש"י בע"ז [שם] שהכהן נהנה באכילה זו - כיון שהישראל מאכיל אותה יותר בעין יפה ממה שהוא היה מאכילה אי לא היה תרומה - שהרי מהאי טעמא פירש רש"י דלכן יצא ידי נתינה - ויש לומר שזו כוונת המרדכי.

אולם העירני תלמיד אחד - דמבואר בדברי המרדכי דלא התיר מצד נר לאחד נר למאה [אף דקאי בזה לעיל מיניה - עיין בדבריו], והיינו שלולי דבריו היה מקום לומר שאין הנאה לבעל הבהמה - אכן אחרי שכבר נקט שיש הנאה וזה עיקר ההנאה - א"כ למה ליה למימר שההנאה העיקרית היא לכהן מצד בהמתו, ולמה לא סגי ליה מצד נר לאחר למאה - וצ"ע.

ונראה דאדרבה - דכיון שההנאה מתחילה לכהן רק בפיטום ורק כשמאכילה יותר מחיובו, א"כ תחילת ההנאה היא מיד לישראל, והנאת הכהן אינו אלא אח"כ, ובנר לאחד נר למאה רק מתירים לישראל היכא שהתחילה ההנאה אצל הכהן ושוב יצא, אבל להתחיל את ההנאה אצל הישראל ושוב לצרף כהן לא מהני - הלכך צריכים לזה היתר חדש, והיינו שכאן מותר מצד שעיקר ההנאה היא לכהן - אלא דמעתה קשה עיקר סברתו - דמה מהני שזה עיקר הנאה אי כל ההנאה התחילה אח"כ - ומי התיר לישראל ליהנות קודם.

## חידוש בשיטת ר"ת דעצם אכילת קנין כספו של כהונה סגי לן להתיר גם בלי הנאת הכהן.

עוד יש לעיין בשיטת ר"ת - שהוכיח שיש איסור של הנאה של כילוי ממה שאסור להאכיל בהמת ישראל, והקשה ר' משה מפונטזייא דתיפוק ליה מצד טעמא דקנין כספו של כהן הותר, ומוכרח דלמד שאין איסור של אכילת בהמת קנין כספו של ישראל, ותמוה - הרי מקרא מלא דיבר הכתוב.

ובישוב הקושי' החמורה הזו ביארנו לעיל [סימן ה פרק ב] - שבפסוק הזה כתוב קיום דין ולא כתוב איסור - והיינו שבפסוק של קנין כספו לכהן כתוב שיש קיום דין באכילת בהמת כהן ולא כתוב שיש חילול קדושת תרומה להאכיל בהמת ישראל, ועיקר הנפ"מ בזה הוא בגוונא דלעיל של המרדכי - שבהמת כהן שאכילתה מוטלת על הישראל - אכתי יש להתיר את ההנאה של כילוי של ישראל כיון שהתקיימה קיום דין של אכילת קנין כספו של הכהונה.

והיינו שהמרדכי הוסיף שבכה"ג מותר כיון שדנים שעיקר ההנאה היא לכהן באכילת בהמתו, ובדעת ר"ת ביארנו דעצם הקיום דין באכילה סגי לן גם בלי ההנאה של הכהן - אלא שסו"ס צריכים לבאר שורש סברא זו.

## דברי רבינו יקר שאסור לישראל לאכול תרומה מבהמה שמתפטמת מתרומה.

והנה הבאנו שר"ת הוכיח שיש איסור הנאה של כילוי בישראל שמאכיל תרומה לבהמתו - ועיין במרדכי [יבמות - אלמנה לכהן גדול / המתחיל ברמז סג] שהביא דחייה לראיה זו - וז"ל "ורבינו יקר תירץ - דהא דאמרינן הכא לא יאכילנה כרשיני תרומה - מפני שבהמה מתפטמת מן התרומה נמצא הישראל יאכל תרומה" ודחה המדרכי, "ולא נראה - דא"כ אמאי אנו אוכלין תרנגולין המתפטמים מן השרצים".

ושיטתו תמוה מאד - דא"כ למה ישראל מותר לקנות בהמה של כהן שאכלה תרומה, ואיך ישראל אוכל בשר אצל כהן, ועוד דמה תלה הסוגי' בע"ז [טו] נידון זה אי מצי מאכיל בהמת ישראל ששכורה לכהן בנידון אי שכירות קני' - וחשיב קנין כספו של כהן - או לא קני' וחשיב קנין כספו של ישראל ואסור - הא ממנפ"ש הישראל יאכל את הבהמה אחרי השכירות.

## ביאור בדברי המדרכי - שכל הלקיחה מיוחסת לכהונה מחמת עיקר ההנאה שיש באכילה.

ונראה שהביאור בכל הנ"ל הוא כך:

הרי נתבאר לעיל שיסוד האיסור של הנאה של כילוי הוא לקיחת התרומה להנאתו - וזה רק בכילוי התרומה להנאתו, והטעם לזה שרק לקיחה שבאה להפקיע את זכות הכהונה בתרומה נאסרה, ולקיחת ההנאה בלי לקיחת התרומה אינה בכלל הפקעת התרומה מזכות הכהונה - וזה הטעם שאוסרים דווקא הנאה שיש בה כילוי, וזה גם הטעם להיתר של נר לאחד נר למאה.

ומעתה נראה שבאמת היה קשה למרדכי - שהישראל נהנה מתחילה ורק בסוף הכהונה הגיעו להנאתם כשפיטמה יותר מחיובו - וליכא היתר של נר לאחד נר למאה - ותירץ שיסוד ההיתר של נר לאחד נר למאה הוא שמגדירים את הלקיחה כלקיחה של הכהונה בגוף התרומה, כיון שזו זכותו - וממילא שהישראל רק לקח הנאה ולא לקח תרומה, ונראה שהמדרכי בא לבאר שכיון שעיקר ההנאה של מאכל בהמה של תרומה מיוחסת לאכילה עצמה של הבהמה - א"כ גם אם הכהונה רק יקבלו את ההנאה בסוף האכילה כשהיא מתפטמת יותר מהחיוב מזונות, אכן כל האכילה היא אחת - וכולה כלולה בזכות כהונה לאכילה - הלכך דנים את השימוש של הישראל כשימוש וכלקיחה של ההנאה עצמה ולא כלקיחה של התרומה להנאתה - כיון שהתרומה נלקחה לכהונה - ודו"ק.

## מבאר בזה את הסברא של נר לאחד נר למאה אחרי יציאת הכהן מהבית.

עפ"י סברא זו יבואר סברא אחרת - הרי נתבאר לעיל בנר לאחד נר למאה שהכהן יכול לצאת והישראל ממשיך להשתמש בו - ולכתחילה מותר לו להדליק על הצד שיצטרך יותר - שסו"ס כל ההדלקה כלולה בכלל ההיתר שימוש - וביארנו שזה משום שכל הדיון הוא מצד זכות הכהונה - וזכותו להעמיד כולו להדלקה כזו שאולי הוא יצטרך לה.

ונוסיף עוד - הרי כשמדליקים נר חנוכה יש דין להדליק לשיעור של עד שיכלה רגל מן השוק - וכל זמן שהנר דולק מתקיימת המצוה ולכן דנו שיכולים עוד לברך, ומאידך ברגע הראשון כבר קיים את כל המצווה אם הנר נכבתה - שהרי כבתה אין זקוק לה - והביאור שבתחילת ההדלקה נעשה בה הדלקה שמיוחסת לכל הזמן שהיא ראויה להדלק מחמת הדלקה זו - ולכן אף אי ליכא הדלקה בפועל שפיר קיים מצוותו, אכן היכא שההדלקה מתקיימת בפועל ולא נכבתה - הרי הכא ההדלקה ההיא שבכוחה להיות כל הזמן מתמשכת והולכת בפועל - וכעת מתקיימת המצוה.

וכמו כן הכא, הלקיחה להנאה של הכהונה קיימת מיד בהדלקה הראשונה - והיא מיוחסת לכל ההדלקה שהוא צריך - וכיון שיש צד שהכהן ישתמש בנר לכל הזמן - הרי א"כ הלקיחה להנאת הכהן קיימת ומיוחסת לגבי כל הזמן, ואף אי לא יהנה בפועל - אכתי דנים שנלקחה כל השמן לשימוש הזה של הכהן.

ונראה שזה גם שורש הסברא במרדכי, שגם אם ההנאה בפועל של הכהונה אינה אלא בסוף האכילה, אכן כל האכילה היא אכילה אחת שעיקרה מיועדת לשימוש של הכהונה, וכל זה כלול בכלל זכות הכהונה, וזה כבר סגי לן שנאמר שלא דנים את הישראל כלוקח את התרומה להנאתו כיון שכל התרומה נלקחה מתחילת האכילה עבור ההנאה שיהיה לכהן בסוף האכילה - וכל זה משום שאכילה היא עיקר ההנאה בשימוש של המאכל בהמה - ודו"ק.

## מבאר שגם בר"ת ורבינו יקר ניתן לומר שעיקר החידוש הוא שדנים שהתרומה נלקחה לכהונה.

ונראה שזה גם הביאור בדברי רבינו תם - שגם בלי הנאה של הכהונה מהאכילה - אכתי מותר להאכיל קנין כספו של כהן בתרומה שזה הקיום דין של התרומה - והיינו שהתורה מגדירה את האכילה הזו כלקיחה של הכהונה בתרומה - ונתחדש שאף בלי הנאה וצורך בהך אכילה הגיע התרומה לכהונה - דסו"ס אכילה זו מיוחסת לכהונה בזה גופא שבהמה של קנין כספו של הכהונה אכלה - וזה כבר מתיר את האיסור של הנאה של כילוי של הישראל - והיינו טעמא שאם במעשה הזה רואים לקיחה של הכהונה בתרומה, שוב רואים את הישראל כלוקח הנאה של תרומה - ולא תרומה להנאתה - ולא הפקיע את זכות הכהונה - אף שסו"ס רק הישראל נהנה מהתרומה - ועיין להלן [פרק ג] סברא אחרת לבאר את שיטת ר"ת בלי לבא לחידוש זה.

ונראה דבדרך זו יבואר נמי סברת רבינו יקר - שלא מאכילים תרומה לבהמת ישראל גם במזונותיו על הכהן - כיון שהבהמה מתפטמת מן התרומה ונמצא שהישראל יאכל תרומה - והקשו ממה שאנו אוכלין תרנגולין המתפטמים מן השרצים, וכן מאכילה של ישראל בבהמת כהן שאכלה תרומה.

ויש לומר שאין הכוונה לומר שמצד מאכלות אסורות איכא איסור לישראל לאכול מבהמה שאכלה תרומה - אלא שבאו בזה לומר שכמו שנתחדש בשיטת רבינו תם שאכילת קנין כספו של הכהונה מוגדר כלקיחה של הכהונה - גם בלי שיהנו, כמו כן אכילת קנין כספו של הישראל מוגדר כלקיחה של הישראל אף בלי שהוא נהנה [דממילא מזונותיה על הכהונה], והמודד בזה הוא - שכיון שהבהמה עומדת לאכילת הישראל - שזה קנין כספו, א"כ התרומה שהבהמה אוכלת סופה להגיע לאכלת הבעלים הישראל - וזה סימן בעלמא שהשימוש בתרומה בעיקרו מיוחס לישראל - גם בלי שהוא נהנה ממנה בצורה של הנאה של כילוי - דזה מיקרי לקיחה דידיה - ומעולם ליכא איסור מצד מאכלות אסורות לאכול תרומה זו - וכדהוכיחו מהשרצים, וע"כ כנ"ל.

# פרק גהערה בדין סיכה כשתייה והנאה של כילויובדין נעשית מצוותו ונר לאחד נר למאה.

## יש לדון בדין סיכה כשתייה שגם מצד הנאה של כילוי יש לאוסרו.

בישוב שיטת ר"ת היה נראה באופן אחר - ונקדים בהערה גדולה בדין סיכה כשתייה והנאה של כילוי.

דהנה - יש לעיין - הרי נחלקו הראשונים אי הנאה של כילוי הוא מה"ת או מדרבנן, ואי הוי דאורייתא - א"כ כל סיכה אסורה מה"ת מצד הנאה של כילוי, וא"כ קשה דלמה צריכים ריבוי של סיכה כשתייה - וי"ל דלענין תשלומי תרומה ליכא חיוב בהנאה של כילוי, ורק באכילה ושתייה ולענין זה בעינן ריבוי של סיכה כשתייה.

שו"ר שכבר קדמני בזה במשנה למלך [תרומות פרק ב הלכה יד] דבא להוכיח שהנאה של כילוי הוא מדרבנן - וכתב וז"ל: "עוד נראה להכריח סברא זו מההיא דאמרינן בנדה [לב] - ולא יחללו לרבות את הסך - ואי אמרת דהנאה של כלוי הוא מן התורה למה לי קרא לרבות את הסך תיפוק ליה דהוי הנאה של כלוי.

שוב ראיתי דהכרח זה אינו דהא אליבא דכ"ע אותה דרשה אינה אלא מדרבנן - וא"כ תיקשי אליבא דכ"ע למאי איצטריכו רבנן לרבות את הסך ת"ל דהוי הנאה של כלוי אלא ודאי דההיא דסך הוא לענין אחר שיהיה דינו כדין אוכל שחייב בקרן וחומש וכדתנן ריש פ"ו דתרומות - ובכל הנאה של כלוי כגון הדלקה וכיוצא בה אין בה חיוב תשלומין וכמבואר - וא"כ בין אם נאמר דהנאה של כלוי אסור מן התורה או מדרבנן איצטריך למידרש קרא דולא יחללו לרבות הסך כדי לחייבו בתשלומין - עיין במרדכי פרק אלמנה לכ"ג, ודו"ק".

## מבאר שהפסוק לרבות סך הוא מצד המאכלות אסורות שבו, בלי שייכות להנאה של כילוי שהיא מצד החפצא.

אולם יש לומר בזה עוד - דבאמת יש לעיין דמצאנו בתוס' דסיכה כשתייה אסורה רק מדרבנן - ולכן מצאנו בכריתות [ז] שמותר לכהן לסוך בשמן של תרומה אף שבן בתו ישראל מתעגל בו - וקשה - דמי התיר איסורא דאורייתא מצד הנאה של כילוי בסוגי' בכריתות.

וצ"ל - דממילא קשה - דבסוגי' שם מבואר שאף אם זה מה"ת, אכן ההיתר הוא מצד שהיא מחוללת עומדת - וע"כ צ"ל כמבואר בדברי הגרי"ז דבאיסור זרות בתרומה איכא תרתי, מצד הגברא ככל מאכלות אסורות שזה מדרבנן ומצד החפצא של תרומה לא לחלל קדושתה וזה מה"ת, ומעתה י"ל דמצד הגברא באיסור של מאכלות אסורות - הכא אין היתר מצד מחוללת ועומדת - ומצד זה ע"כ שסיכה היא רק מדרבנן ולא אסרו בכה"ג, ומצד החפצא שאסור לחלל קדושת התרומה - לגבי זה אמנם סיכה כשתייה מה"ת - אלא שלגבי איסור זה יש עכ"פ את ההיתר מצד 'מחוללת ועומדת' - שהחפצא מחוללת, עכתו"ד הגרי"ז עם תוספת הסבר מהאחרונים, ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ו משנה א ענף ד].

ומעתה יש לדון בהנאה של כילוי - לאיזה איסור הוא דומה - האם הוי כשאר מאכלות אסורות ואיסורי הנאה בעלמא - אלא שיש כאן תנאי של כילוי, או דדומה לאיסור מצד הקדושה בחפצא - שהאיסור הוא בזה שמתחללת קדושת התרומה - בזה שהתרומה מתכלה להנאת הישראל.

ואי נימא שהאיסור של הנאה של כילוי הוא רק מצד החפצא של הקדושה, א"כ מה דמצאנו בתוס' דסיכה כשתייה אסורה רק מדרבנן - היינו מצד המאכלות אסורות בגברא, ולגבי זה באמת ליכא איסור של הנאה של כילוי מה"ת - הלכך שפיר הוצרכו לחדש בזה איסור דרבנן, וא"ש, וא"צ לחדש דמצד תשלומי תרומה וחומש צריכים להך פסוק.

## דן האיך מתירים הנאה של כילוי בסך עם בן בתו - ודן דהיתר נר לאחד נר למה הוא מצד נעשית מצוותו,

אולם לפי"ז נמצא שבכל סיכה יש איסור מצד החפצא מצד ב' דינים - גם מצד פרשת סיכה כשתייה וגם מצד פרשת הנאה של כילוי, אלא שבאמת שגם באכילה ממש יש לדון גם מצד הנאה של כילוי, אכן סו"ס פשוט שלא עוברים על ב' איסורים - דאדרבה - עיקר איסורא דהנאה של כילוי הוא משום דהנאה זו הוי כעין אכילה וכמבואר בראשונים - וא"כ ה"ה דבסיכה הדין כן, אלא דבסיכה יהיה נפ"מ, דבאופן דאיכא היתר מצד החפצא דמחוללת ועומדת בסיכה של הכהן וכמו בסוגי' בכריתות, התם צריכים לומר דאהני לן החילול הזה גם לגבי סיכה וגם לגבי הנאה של כילוי - ודו"ק.

אולם יש מקום לומר דמצד הנאה של כילוי מותר גם בלי הדין שמחוללת ועומדת, והיינו מצד נר לאחד נר למאה, שכיון שהכהן נהנה בהך סיכה, שוב יש היתר לישראל מצד נר לאחר נר למאה.

ומעתה יש לומר עוד - דיסוד ההיתר של נר לאחד נר למאה הוא מצד שהתרומה ממילא מחוללת ועומדת עבור הכהונה מחמת זה שנעשית מצוותו, שנר שהדליקו עבור הכהן חשיב שהתקיימה מצוותו של התרומה בהך נר - ושוב פקעה קדושתה ולכן מותר לישראל ליהנות.

## מתמה בדין יצא הכהן - שהישראל ממשיך ליהנות, וכן בדברי המרדכי בדין בהמה שאוכלת שזו עיקר ההנאה.

והנה - לעיל [פרק ב] יצאנו לדון דמה ההיתר בנר לאחד נר למאה באופן שכבר יצא הכהן - וכן הקשינו במרדכי שכתב שאכילת הבהמה היא עיקר ההנאה ולכן מותר אף שיש הנאה של כילוי - ושאלנו - דמה שייך בזה הירת של נר לאחד נר למאה - שהרי הכהן כבר יצא והפסיק ליהנות - וכן באכילת הבהמה - הרי האכילה להנאת הכהן רק מתחילה בסוף, ולכן ביארנו דע"כ שבגדרי נר לאחד נר למאה יש להתיר גם באופנים כאלו - דהכל מיתלי תלי בלקיחה עבור הכהונה - עיי"ש.

ומעתה - אי נימא שיסוד ההיתר של נר לאחד נר למאה הוא מצד שהתרומה ממילא מחוללת ועומדת עבור הכהונה מחמת זה שנעשית מצוותו, שנר שהדליקו עבור הכהן חשיב שהתקיימה מצוותו של התרומה בהך נר - א"כ יהיה קשה למה ביצא הכהן מותר - הרי הדלקת הנר עבור הכהונה מחללת את התרומה רק עד כמה שהכהן משתמש ונהנה - אבל שאר השמן שעדיין לא דלק - והתחיל לדלוק רק אחרי יציאת הכהן - הרי מי חילל את השמן הזה למצוותו של הכהונה.

וכן קשה בדברי המרדכי שכתב שאכילת הבהמה היא עיקר ההנאה - ושאלנו - דסו"ס האכילה להנאת הכהן רק מתחילה בסוף, ולכן ביארנו דע"כ שבגדרי נר לאחד נר למאה יש להתיר גם באופנים כאלו.

## מבאר בזה את שיטת ר"ת.

איברא דיתכן שסברא זו של נעשית מצוותו היא היא הסברא בשיטת ר"ת - שהרי רצינו לחדש דגם בלי הנאה של הכהונה - הרי עצם האכילה של בהמת כהן מתירה את האיסור הנאה של כילוי של הישראל, ויש לומר שהביאור בזה הוא שאכילת כהונה הוא קיום דין - והרי בזה כבר נעשית מצוותו והתרומה מחוללת ועומדת - ודו"ק.

\*

\*

פרק

הערל

\*

\*

\*

\*

# סימן טובילפותא מתרומה לביכוריםדתרומת ידך אלו הביכורים [עג.].

## יסוד הגרי"ז שהילפותא מתרומה לביכורים לא בא לומר דיש רק "הלכות" תרומה בביכורים, אלא ללמדנו דאיכא "מציאות" של תרומה בביכורים, והדיני תרומה שבביכורים הם מחמת ה"מציאות" של תרומה דאית בהו.

הביאו בסוגי' [עג.] את המשנה ריש פרק דביכורים - התרומה והבכורים חייבים עליהן מיתה וחומש ואסורים לזרים וכו' והילפותא ללמוד ביכורים מתרומה היא ממה שכתוב 'תרומת ידך אלו הביכורים' ואמר בזה הגרי''ז [מובא בתורת זרעים עמוד קל"ב], שהילפותא מתרומה לביכורים לא בא לומר דיש רק "הלכות" תרומה בביכורים, אלא ללמדנו דאיכא "מציאות" של תרומה בביכורים, והדיני תרומה שבביכורים הם מחמת ה"מציאות" של תרומה דאית בהו, וכל זה מלבד שם ביכורים שבהם, ונמצא דדין מיתה וחומש בביכורים הוא הך דין מיתה וחומש דתרומה, ולא דילפינן מהיקישא דאיכא מיתה וחומש גם בביכורים.

ויסוד הדברים מצאנו כבר בחי' מרן רי''ז הלוי במכתבים בסוף הספר [פ' א'] דנקט בפשיטות דגם תשלומי ביכורים נעשים תרומה - כמו תשלומי תרומה - ואינם נעשים ביכורים, עיי''ש, ובתורת זרעים ריש ביכורים הביא ששמע מהגרי''ז ביאור הדברים, והביא ראיה מהא דאמרינן בירושלמי תרומות פ''ו ה''ג דאם אכל ביכורים ענבים משלם יין, והיינו דאף שאין מביאין יין לביכורים כדתנן בסוף חלה מ''מ משלם יין כיון שתורמין מן היין [כן פי' האו''ש פ''י מהל' תרומות הי''ח לדברי הירושלמי], ומבואר דתשלומי ביכורים נעשים תרומה ולא ביכורים.

## במה שיש להעיר בדבריו.

אולם שמעתי מידידי הרב הגאון ר' משה הלר שליט"א, שיש לדון טובא בעיקר דברי הגרי"ז מכמה צדדים, דהנה, יסוד דבריו הם דלא כמו שנקט המנ''ח מצוה רפ''א [בנדמ''ח אות י''ד וט''ז] דתשלומי ביכורים דינם כביכורים וניתנים לאנשי משמר ואסור לאוכלם חוץ לחומה ושאר דיני ביכורים עיי''ש, ובחזון יחזקאל תרומות פ''ז ה''י כתב די''ל דענין זה תלוי במה שנסתפקו בירושלמי בתרומות שם, אכל חלה מהו שישלם מפירות שלא הביא שליש אכל ביכורים מהו שישלם מן המחובר לקרקע, דאם התשלומים נעשים חלה וביכורים אפשר לשלם כדינם, חלה מפירות שלא הביאו שליש וביכורים מן המחובר, ואם נעשים תרומה צריך לשלם כדין תרומה מפירות שהביאו שליש ולאחר שנתלשו.

ועי' בדברי הגרי''ז שם שנתקשה לשיטתו בדברי הירושלמי בזה, דכיון דהתשלומין נעשים תרומה מהיכ''ת שיוכל לשלם מפירות שלא הביאו שליש או מפירות מחוברים, והוכיח מזה כיסוד דבריו שם בשיטת הרמב''ם דהטעם שצריך לשלם תשלומי תרומה מדבר הראוי לעשות קודש אינו משום שהתשלומים נעשים קודש, אלא שהוא דין בפנ''ע בפרשה דתשלומי תרומה שצריך לשלם מפירות שיכולים להיות קודש דומיא דפירות שאכל, ולכך אם אכל תרומה שאין תורמין מפירות שלא הביאו שליש ומן המחובר גם אין משלמים מהם תשלומי תרומה, אבל אם אכל חלה או ביכורים יכול לשלם מהם דהוי דומיא דמה שאכל.

אולם העירני בזה, שיש לדון לפ''ז בראיה שהביא התו''ז מהירושלמי דאכל ענבים משלם יין, דלכאורה אין זה דומיא דמה שאכל, שהרי אין ביכורים באים מן היין, וכמו דמספקא להירושלמי שיכול לשלם מן המחובר ה''ה לכאו' לאידך גיסא היה לנו לומר שאינו משלם מן היין, ויש לחלק וצ''ע.

## דברי החזון יחזקאל בזה.

ועי' בחזון יחזקאל שם שהביא ראיה מהגמ' במנחות [ע''ז:] דמספקא לן בתרומת לחמי תודה [שנוטל הכהן חלה א' מכל מין לחם] אם הוקשו לתרומת מעשר גם לתשלומי תרומה, והרי לא שייך שהתשלומין יהיה תרומת לחמי תודה, דקדושת לחמי תודה אינה מצד עצמם אלא ע''י שחיטת הזבח, וא''כ התשלומין ע''כ אינם אלא כתרומה בעלמא, וה''ה בחלה וביכורים, והעירני בזה שיש לדחות ראייתו, דדוקא בביכורים הוא דס''ל להמנ''ח דהתשלומין נעשים ביכורים כיון שזהו דין ביכורים שהתורה אמרה שיהיה בהם דיני תרומה, אבל בתרומת לחמי תודה אין זה דין בעצם הלחמים שיהיה בהם דין תרומה, אלא שהוא דין נוסף על קדושת הלחם, שצריך לקדש אחד מהם בקדושת תרומה, ואין לזה שייכות כלל לקדושה הראשונה שבאה להם מחמת הזבח, ובזה ודאי דהתשלומין הם כדין תרומה דעלמא, ואין מזה ראיה לביכורים.

ועוד הוסיף להעיר בזה שיש לדון בעיקר דבריו, דבתשלומי תרומה נתחדש שאפשר לעשות תרומה אף בדבר שלא מצינו שיהיה תרומה בתחילת דינו, וכמו שהתשלומים נעשים תרומה אף שהם חולין מתוקנים, ובפרט לפי מה שפסק הרמב''ם בפ''י מהל' תרומות הי''ח שמשלמים גם מלקט שכחה ופאה [ומ''מ מודה הרמב"ם שאין משלמין ממין שאינו חייב בתרו"מ, אף למ"ד דאפשר לשלם מאינו מינו, וכן אין משלמין מפירות שלא הביאו שליש או מן המחובר כמבואר בירושלמי הנ''ל, והוא משום סברת הגרי''ז הנ''ל דאין זה דומיא דמה שאכל משא''כ בלקט שכחה ופאה חשיב שפיר מין שאכל אלא דאיכא פטורא מגזה''כ, ובזה שפיר אמרינן דאף שאין נתפס בזה דין תרומה בתחילת דינו מ''מ נתפס בזה דין תרומה בתשלומין].

ובעיקר חידוש הגרי"ז, עי' באמרות אברהם חידושי סוגיות [סי' י"ב] מה שיישבנו בזה בדין זכייה של הכהן בביכורים, וע"ע בדברינו [שם סי' י"ד] מה שביארנו בזה – וע"ע מה שביארנו ביסוד הנ"ל להלן בביאור פלוגתת רבנן ור"ש.

# סימן טזביאור פלוגתת רבנן ור"שבאונן בביכורים [עג. / :].

## מביא את פלוגתת הבבלי וירושלמי בביאור פלוגתת רבנן ור"ש בדין אונן וביעור בביכורים.

בסוגי' [עג.] הביאו את פלוגתת רבנן ור"ש בדין אונן וביעור בביכורים – והמקור מפרק ב' דביכורים, ועיי"ש שמבואר שנשנו כמה דיני תרומה דילפינן מהיקישא ד"תרומת ידך אלו הביכורים" לומר דגם בביכורים איתנהו להנך דינים, והיינו דין מיתה וחומש בזרים ונכסי כהן ועולין במאה וא' וטעונים רחיצת ידים והערב שמש, והכא במשנה נשנו דיני מעשר שני דילפינן לביכורים, והיינו איסור אונן וחיוב ביעור, ור''ש חולק בהנך דינים.

ובביאור פלוגתתם נחלקו הבבלי וירושלמי, דבבבלי להלן [ע''ג:] מבואר דטעמא דרבנן הוא משום דהך קרא ד''תרומת ידך אלו הביכורים'' איירי גם במעשר שני וע''כ דהוקשו ביכורים גם למעשר שני, ושפיר ילפינן דיני מע"ש לביכורים, ור''ש לא למד היקישא כיון ד''תרומת ידך קרי' רחמנא'', והיינו דרק לתרומה מדמינן ומקישינן ולא למעשר שני.

אולם בירושלמי [ביכורים פרק ב] מצאנו מקור אחר לרבנן, והיינו, דלאחר פרשת ביכורים נאמרה פרשת וידוי מעשרות והתם כתיב ''ביערתי הקודש מן הבית'', ולמדו רבנן דלשון ''הקודש'' דקאמר משמע דקאי על ''קודש'' דהוזכר לעיל מיניה, ודרשי ''הקודש העליון במשמע'', דהיינו ביכורים דכתיבי לעיל מיניה, ומהכא ילפינן דין אונן וביעור בביכורים, ור''ש לא דריש.

## מבאר את סברת ר"ש עפ"י חידוש הגרי"ז דאיכא תרומה בתוך ביכורים.

והנה, סברת ר' שמעון בבבלי צ''ב, דמאי קאמר ''דתרומת ידך קרי' רחמנא'', אטו מהכא נילף דלא שייך בו הלכות אחרות, הרי פשיטא שיש הלכות בביכורים מה דלא מצאנו בתרומה כמו מצות הבאה וקריאה והנחה דכולהו ליתנהו בתרומה, ומה כוונת ר''ש ד''תרומת ידך קרי' רחמנא'', ואף דמיקרי תרומה, מ"מ מאיזה טעם לא נוכל ללמוד גם הלכות מעשר שני לביכורים וכדמצאנו בו הלכות אחרות.

ונראה עפ''י המבואר בגרי''ז [מובא בתורת זרעים עמוד קל"ב] דחידש דהילפותא מתרומה לביכורים לא בא לומר דיש רק "הלכות" תרומה בביכורים, אלא ללמדנו דאיכא "מציאות" של תרומה בביכורים, והדיני תרומה שבביכורים הם מחמת ה"מציאות" של תרומה דאית בהו, וכל זה מלבד השם ביכורים שבהם, ונמצא דדין מיתה וחומש בביכורים הוא הך דין מיתה וחומש דתרומה, ולא דילפינן מהיקישא דאיכא מיתה וחומש גם בביכורים, עכתו"ד.

ומעתה מיושב, דהנה יש לדייק, דההיקש בין ביכורים למע"ש לדין אונן וביעור אינו היקש בפרשת ביכורים עצמו, אלא דהוקשו בהך קרא ד"תרומת ידך אלו הביכורים", דבהך קרא כתוב גם מעשר שני, ולפי דברי הגרי"ז נמצא דההיקש הוא לתורת תרומה שיש בביכורים ולא לביכורים עצמו, ומעתה א"ש סברת ר' שמעון, דודאי דר' שמעון מודה דמצאנו דינים נוספים בביכורים עצמו, אבל טענת ר' שמעון היא, דלא מצאנו דינים נוספים בשם תרומה שבביכורים, דתרומה זו הוא כתרומה דעלמא, ולהכי לא הוקשו לאונן ולביעור, דודאי דאין דין אונן בהך תרומה שבביכורים, וזהו עומק טענת ר' שמעון "תרומת ידך קריי' רחמנא".

## ביאור סברת התוס' ביבמות [ע"ג:].

ונראה דזהו נמי סברת התוס' ביבמות [ע"ג:], דמבואר במכות דילפינן איסור חוץ לחומה ממע"ש לביכורים, והק' התוס', דאיך יליף להו ר' שמעון, והא ר' שמעון ס"ל ד"תרומת ידך קרי' רחמנא", ותירצו דכיון דביכורים טעון הבאת מקום כמעשר שני ובזה דומין למעש"ש, וחלוקין מתרומה, שוב מסתברא דיליף נמי איסור חוץ לחומה ממע"ש, עכתו"ד.

ונראה דהכוונה כך, דבאמת גם הכא היה ק' לתוס' דהמקור ללמוד חוץ לחומה בביכורים הוא מהך קרא ד"תרומת ידך אלו הביכורים", ומשמע דקאי על הדין תרומה שבו, ושפיר הק' דגם הכא לא נילף מה דלא שייך לתרומה שבו, ותירצו, דאחרי דממילא איכא בביכורים עצמן דין הבאת מקום כמו מע''ש ודין זה לא שייך לתרומה שבו, א''כ איסור אכילה חוץ לחומה ששייך לדין זה של הבאת מקום, בדין זה שפיר אמרינן שהילפותא הוא לדין ביכורים שבו וכעיקר דין הבאת מקום שבביכורים, ולא לדין תרומה שבביכורים, והכא כבר ליכא לטענת ר' שמעון - ובעיקר חידוש הגרי"ז דאיכא תורת תרומה בביכורים, עי' מה שנתבאר בזה לעיל.

## מבאר עפי"ז את שי' הירושלמי בדעת ר' שמעון, ולמה לא אזלי בזה כהבבלי.

ומעתה נראה, דהירושלמי דיליף ''הקודש הקודש העליון משמע'', לדידהו הרי ע"כ דאין הילפותא דאונן וביעור לדיני תרומה שבו, אלא לפרשת ביכורים עצמה דלעיל מיניה, ולהכי לשיטתייהו לא פירשו דטעמא דר''ש כהבבלי ומדרשה ד"תרומת ידך", והוצרכו לומר דר'''ש חולק על עיקר ההיקש, דלשי' הירושלמי מה יהני לר''ש הך דרשה ד"תרומת ידך אלו הביכורים", דאף דהוקשו בזה ביכורים לתרומה, הא הוקשו נמי למע''ש, ואין לזה סתירה מהא דהוקשו לתרומה, וע''כ דחולק ר"ש על כל ההיקש.

## מוכיח דלר"ש איכא מהלך אחר בדעת הירושלמי, ומוכיח מזה נגד חידוש הגרי"ז בדרשה ד"תרומת ידך אלו הביכורים".

אולם עי' בר''ש [ביכורים שם] דמבואר מדבריו דלא למד דפליגי הבבלי וירושלמי בזה, דהר"ש הביא בשי' רבנן בדין ביעור את הילפותא של הירושלמי, ובדעת ר''ש הביא הך דרשה ד"תרומה קריה רחמנא" והיינו כהבבלי, ומבואר דהר''ש יליף דגם לירושלמי איכא להך דרשה בדעת ר''ש, וצ''ע.

ונראה, דמהכא מוכח דלא כהגרי''ז, דמשמע דבדרשה ד"תרומת ידך" לא נתחדש שיש מציאות של תרומה בתוך הביכורים, אלא רק דילפינן דינים מזה לזה, שיהיו נוהגים בביכורים כל הדינים הנוהגים בתרומה, וזה גם לאיסורים כזרות ועולה במאה וא' ורחיצת ידים, וגם להתירא כהתירא דאונן וגם לזה דא''צ ביעור.

## תוספת ביאור בשיטת ר' שמעון.

אלא דלפי זה תיקשי לשי' הר"ש מאי קאמר ר' שמעון "תרומה קרי' רחמנא", דאף שיש להם דיני תרומה, מ"מ נילף גם דיני מעש"ש, שהרי בלאו הכי מצינו בביכורים דינים אחרים של הבאה וקריאה והנחה, ואינם כתרומה לגמרי.

וע"כ דצריכים לחלק כך, דודאי דלא לכל דבר ילפינן מתרומה, אלא דמה ששייך לגוף סדר הפרשה דביכורים דבעי הבאת מקום והנחה ותנופה ואסור בחוץ לחומה, כל זה שייך לסדר המיוחד דפ' ביכורים ולעצם קיום דינה, דזהו ביכורים, אולם לגבי שאר "הלכותיו", בזה ס''ל לרבנן דאית ליה גם דיני מע''ש וגם דיני דתרומה, ור''ש חולק דכיון ''דתרומה קרינהו רחמנא'' הרי דהכא גלי לן קרא דכל דיני ביכורים הוו כתרומה לגמרי, ולית ליה הלכות מע''ש, ד"תרומה קרינהו רחמנא", וא"ש טענת ר' שמעון גם לירושלמי, ודו"ק.

#

# סימן יזבדין ביעור בביכוריםבמעש"ש ובתרומה [עג:].

## חידושו של התורת זרעים – דסגי לן בהפקר לגבי ביעור בביכורים, אבל הפקר לא מהני במעש"ש כיון דממון גבוה הוא, ולכן בעי שריפה וביעור מן העולם.

עוד הביאו בסוגי' מהמשנה [שם] דביכורים ומעש"ש "חייבים בביעור" – ופירש הרע"ב – "לבערן מן העולם לסוף שלש שנים כדכתיב בפרשת מעשר - בערתי הקדש מן הבית, ומשמע נמי בכורים מדכתיב הקדש הקדש למעלה, אלו בכורים שנאמרו בפרשה שלמעלה".

וע"ע במשנה במעש"ש [פ"ה משנה ו'] שמבואר שביכורים ומעש"ש מתבערים בכל מקום – והיינו דחד דין לשניהם, אולם הרמב"ם הביאם כהדדי וחילק ביניהם - וז"ל הרמב"ם [מעשר שני פרק י"א הלכה ח'] – "כיצד הוא עושה אם נשאר אצלו תרומה ותרומת מעשר נותנה לכהן, מעשר ראשון נותנו ללוי, מעשר עני נותנו לעניים, נשארו אצלו פירות מעשר שני של ודאי או נטע רבעי או מעות פדייתן ה"ז מבערן ומשליך לים או שורף, נשאר אצלו מעשר שני של דמאי אינו חייב לבערו, נשאר אצלו בכורים הרי הן מתבערין בכל מקום" – הרי לנו דבמעש"ש כתב "מבערן ומשליך לים או שורף", ובביכורים כתב "הרי הן מתבערין בכל מקום".

וביאר בזה בתורת זרעים [מעש"ש שם] דבאמת עיקר הדין של ביעור אינו ביעור מן העולם אלא מרשותו – וכ"ה לשון הפסוק "ביערתי את הקודש מן הבית" – והביא מלשון הרמב"ם בפירוש המשנה שמפורש כן, שכתב "מתבערין, שיאבדם ויסירם עד שלא ישאר מהם אצלו כלום שנ' ביערתי הקדש מן הבית", וביאר התורת זרעים דלפי"ז הפקר סגי לן בביכורים ומעש"ש אלא דלפי מה דקיי"ל דמעש"ש ממון גבוה הרי אינו יכול להקנותו וממילא דאינו יכול להפקיר מעש"ש - הלכך בעי לבערו מן העולם, ולכן במעש"ש כתב "מבערן ומשליך לים או שורף", אבל בביכורים סגי לן בהפקר וזה הלשון "הרי הן מתבערין בכל מקום".

## במה שיש לדון בדבריו.

ודברי התורת זרעים מחודשים מאד - ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא מעש"ש [חידושי סוגיות סימן ט'] במה שיש לדון עוד בדברי התורת זרעים ובמה שיש לתמוה עליו בביאורו לשיטת הרמב"ם, ויישבנו בזה את הסתירה ברמב"ן.

## ביעור בפירות הנמצאים בירושלים.

במנחת חינוך [מצוה תי"ז] כ' שמהרמב"ם [פי"א מעש"ש ה"ח] נראה שביעור מעש"ש וביכורים הוא לבערם כדינם ואפי' פירות שהן בירושלים, וכן מבואר בתוס' בסוגיין [ע"ג. ד"ה וחייבין], ע' בתורת הארץ [פ"ג אות נ"ב], אבל מתוס' קידושין [כ"ז. ד"ה מעשה], ומרש"י [סוטה ל"ב. ד"ה וידוי], משמע שאם הביאן לירושלים זהו ביעורן ונאכלין שם.

## מחלוקת ראשונים בדין ביעור דתרומה.

שנינו בסיפא במשנה דליכא דין ביעור בתרומה - ועיין בר"ש [שם] שציין לדבריו בסוף מעש"ש [פ"ה משנה ו'] לגבי הדין ביעור בתרומה – וזה לשון הר"ש [שם] - "ואיתא בפ"ב דביכורים ומייתי לה בפ' הערל יש במעשר וביכורים משא"כ בתרומה - ביעור, אלמא לא מיחייבי בביעור, וי"ל דהכא בביעור של נתינה לכהן, אבל התם בביעור שאוכלים אותו ומבערים אותו מן העולם, כדתנן הכא מעשר שני והביכורים מתבערים בכל מקום, שאף הכהן חייב לבערן והמעשר היה נאכל עד זמן הוידוי שהיה במנחה ביו"ט אחרון כדתנן בפירקין".

וכדברי הר"ש כתבו גם התוס' בסוגיין [ע"ג. ד"ה וחייבים], וז"ל "וא"ת תרומה נמי טעונה ביעור כדתנן במסכת מעשר שני [פ"ה משנה ו'] כיצד היה הביעור תרומה ותרומת מעשר לבעלים, וי"ל דתרומה א"צ ליה רק ליתנה לכהן והכהן יכול לשומרה כל זמן שירצה אבל מעשר שני ובכורים צריך לבערם מן העולם בכל מקום שהן", עכ"ל.

ועיין בתוס' בקידושין [כ"ז. ד"ה מעשה [[163]](#footnote-163)] שהביאו שיש מפרשים שאין חובת ביעור בתרומה כלל והתוס' הק' ע"ז ממשנה סוף מעש"ש דמבואר שעכ"פ חייבת בביעור מדרבנן, וע' בכפתור ופרח [פרק מ"ב] שי"א שחובת ביעור בתרומה מדרבנן, וע"ע בתורת הארץ [פ"ג ס"ק מ"ז].

אבל ברמב"ן בב"מ [י"א.] כתב דתנא דמתני' במסכת ביכורים סובר שאין דין ביעור בתרומה כלל והתנא במעש"ש פליג עליה – עיי"ש.

## פלוגתא בתנאים בנידון זה.

והעירני בזה ידידי הגאון הרב ר' חיים קרויס שליט"א דבאמת מצינו מחלוקת תנאים בזה, דבמשנה במעש"ש הוזכר ביעור בתרומה, וכן להלן שם [במשנה י'] הוזכר וידוי בתרומה, כדתנן: "במנחה ביום טוב האחרון היו מתודין, כיצד היה הוידוי, בערתי הקדש מן הבית, זה מעשר שני ונטע רבעי, נתתיו ללוי, זה מעשר לוי, וגם נתתיו, זו תרומה ותרומת מעשר" ע"ש, אבל בתוספתא השמיט וידוי בתרומה כדתניא [פ"ה הי"ג] "רבי יוסי אומר בערתי הקדש מן הבית זו חלה, [וגם] נתתיו ללוי זו מעשר ראשון, לגר ליתום ולאלמנה זו מעשר עני, [ואכלו בשעריך ושבעו] זו מעשר שני, ד"א כיון שהפרשתו מן הבית אין אתה זקוק לו", ע"כ.

הרי דתנא דתוספתא דריש הפסוקים באופן אחר מתנא דמתניתין במעש"ש, ולדידיה ליכא מקור לדין ביעור או וידוי בתרומה, ואפשר דזהו בכלל מה שכ' הרמב"ן דפליגי תנאים בדין ביעור דתרומה.

# סימן כבדין הנאת שריפה בתרומה טמאה,ובדין משמרת בתרומה טמאה [עד].

# פרק א'פלוגתת הרמב"ם והתוס' בגדר הדין שריפה בתרומה טמאה.

## הקדמה

גרסינן [עד.] "אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, מאי דכתיב: ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי? בשתי תרומות הכתוב מדבר, אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה, ואמר רחמנא: לך, שלך תהא להסקה תחת תבשילך", ועיין בתוס' [ד"ה תהא להסקה תחת תבשילך] "אף על גב דבפרק כל פסולי המוקדשים [בכורות לד. ושם] מוקי לה בתרומה תלויה דבעיא שימור במסקנא לא קאי התם הכי א"נ התם דריש ממשמרת דלא קאי אטמאה אבל לך קאי אכולהו תרומות", ובדברי התוס' חידוש גדול – ונבאר את הדברים.

## מביא מהגרי"ד סולובייציק דפליגי הרמב"ם והתוס' ביסוד דינא דהנאת כהן בשריפת תרומה טמאה, ובדין משמרת בתרומה טמאה.

דהנה - בדין הנאת הכהן מתרומה טמאה מצאנו ב' דרכים, דלכאו' נחלקו בזה הרמב"ם והתוס', ויש בזה נפ"מ טובא, ובעזהי"ת נבאר פלוגתא זו עם הנפ"מ בין הנך תרי דרכים.

והנה, זה לשון הרמב"ם [פ"ב הי"ד] "ואני נתתי לך את משמרת תרומותי, אחת טהורה ואחת טמאה, הטהורה נאכלת לכהנים, והטמאה יהנו בשריפתה", ודייק מזה הגרי"ד סולובייציק זצ"ל [עיין באריכות דבריו בספר זכור לדוד ח"א עמוד נ"ו, והדברים מובאים בסוף הגרי"ז החדש על סוטה סי' ה'] דמבואר הכא דהטמאה "ניתן" להנאת שריפה כמו שהטהורה "ניתן" לאכילה, והיינו שזו מצותה של התרומה, דחזינן שיש מצוה בהנאתה, ובזה נתקיים דינה של התרומה, וכן דייקו האחרונים מהרמב"ם הנ"ל, עיין בזה במרומי שדה שבת [כ"ה ד"ה כך אתה] ובאבי עזרי [רמב"ם שם] ובמעדני ארץ [שם ס"ק ד'], ועיין עוד בדרך אמונה [בביאור ההלכה] מה שכתב שם על הרמב"ם הנ"ל.

והגרי"ד הוסיף בזה לדקדק את לשון הרמב"ם בריש פי"ב דתרומות בדין משמרת תרומותי שיסוד דינו הוא לשמור את התרומה לקיום מצוותה, שהרמב"ם כתב, "ולא יפסיד אותה, אלא אוכל הטהורה ומדליק הטמאה", ודיקדק מלשונו דאיכא דין משמרת גם בתרומה טמאה, וזו כוונת הרמב"ם "ומדליק את הטמאה" דמחמת המצות הדלקה שיש בתרומה טמאה ד"ניתן להדלקה", מה"ט איכא ביה דין משמרת, וכבר קדמו גם בסברא זו וגם בדיוק זה בראש יוסף [שבת כ"ו ד"ה והוי יודע], דדן בדין תרומה טמאה מצד משמרת תרומתי, והביא את הרמב"ם הנ"ל, ודו"ק, והיינו דאחרי דמבואר ברמב"ם שיש מצוה וקיום דין שמתקיימת בתרומה טמאה, שוב מובן נמי למה איכא ביה דין משמרת, שהרי הדין משמרת הוא שלא לנתקה ממצותה, הלכך כל זה שייך רק אי נימא דאיכא מצוה בהנאת שריפה.

וע"ד זה מבואר נמי באתוון דאוריי' [כלל ט"ו] דדן האם בתרומה טמאה איכא דין משמרת לענין זה שלא יבטלנה [בביטול ברוב] והיינו עפימש"כ האבני מילואים דבתרומה טהורה עובר בדין משמרת כשמבטלה ברוב, [והארכנו בדבריו לעיל בקונטרס הראשון בדין משמרת תרומותי], והביא את דברי הפנ"י בשבת [כ"א] דחידש דאיכא בזה דין משמרת, דכבר כתב הפנ"י דאסור לשרוף תרומה טמאה בלי ליהנות ממנה, וכ"ה בפנ"י בשבת [כ"ג: ד"ה אמנם נלע"ד], והוסיף בזה הפנ"י בקידושין [ל"ד] דאסור לשרוף שמן של תרומה טמאה ביום, דעיקר הנאתה הוא לאורה ואין בזה צורך אלא בלילה.

ובביאור דברי הפנ"י ביאר האתוון דאוריי' דהא דאיכא דין משמרת בתרומה טמאה היינו משום דכמו דטהורה ניתן למצות אכילה, כמו כן טמאה ניתנה למצוות הנאה מהדלקתה, והיינו ממש כיסודו של הגרי"ד סולובייציק זצ"ל, ומה"ט ס"ל דאיכא משמרת.

ועיין לעיל בציונים והערות [פרק ב משנה ב] בשיטת הריב"ן בלו ולא לאורו שמבואר שיש קיום דין נוסף של עבודת הכהונה באכילה - וזה ליתא בטמא - וחילוק זה קאי שם לשיטת הרמב"ם - ודו"ק.

והוסיף הגרי"ד, דכל זה לשיטת הרמב"ם אכן לשון התוס' אינו כן, דמפורש בתוס' שבת [כ"ד: ד"ה לפי] "הבערה זו אינה לצורך הנאתו, אלא לשם מצות שריפת תרומה טמאה, אלא שהתורה לא הקפידה שיהנה ממנה בשעת ביעורה", וכן הוא בתוס' בפסחים [מ"ו. ד"ה לא תקרא], הרי דלדידיה אינו מצוה אלא היתירא הוא [[164]](#footnote-164), וכתב הגרי"ד סולובייציק [שם] דלפי"ז יתחדש דכיון דלשיטת התוס' ליכא קיום דין בהנאת הדלקה, דמעתה כבר ליכא דין משמרת בתרומה טמאה.

ובאמת דחידוש זה מוכרח בשיטת התוס', דיעויין באמרי משה [ריש סי' י"ג] דנקט בפשיטות דליכא דין משמרת בתרומה טמאה לשיטת התוס', [והיינו כדברי הגרי"ד הנ"ל], ודייק כן מהתוס' לעיל [ס"ז:], דמזה דדנו התוס' בהדלקת שמן של תרומה טמאה בזר דאסור רק מצד הנאת כילוי, דמוכרח מזה דליכא ביה דין משמרת דאל"כ הא ממילא אסור מצד דין משמרת ולמה להו לחדש האי דינא דהנאה של כילוי בתרומה טמאה, וע"כ דליכא בזה איסור אחר, וע"כ דלית להו דין משמרת בתרומה טמאה, ודו"ק.

והן הן דברי התוס' בסוגיין – שמפורש שאין כאן דין משמרת – וכן מפורש בדברי התוס' בבכורות [ל"ד] - ולהלן יבואר פלוגתת הרמב"ם והתוס' בסוגי' דבכורות עפ"י הנ"ל, דבאמת יש לתמוה מסוגי' זו על עיקר מה שנתחדש כאן.

## מבאר את עיקר החידוש בסוגי' הגמ' בבכורות [ל"ד] בדין משמרת בתרומה תלויה לפי הך פלוגתא בין הרמב"ם להתוס'.

דהנה, בסוגי' שם קאי בפלוגתת ר"א ור"י בדין משמרת בתרומה תלויה, ומבואר שם דילפינן מקראי דמשמרת תרומותי ד"בשני תרומות הכתוב מדבר", ומבואר שם שהתרומה השניה בפסוק באה לרבות "תלויה" לומר דגם בתרומה תלויה איכא דין משמרת, והיינו דאף דתרומה תלויה הולכת לאיבוד, אפי"ה איתרבי בה דין משמרת.

וכתבו התוס' בבכורות [שם] ובסוגיין דהא דמרבינן תרומה תלויה ולא מרבינן תרומה טמאה, היינו משום דליכא לרבות בדרשה זו תרומה טמאה כיון דלא שייך בה משמרת, ונראה דהביאור כנ"ל, דכיון דלית ביה שום מצוה בהנאתה, א"כ שוב ליכא ביה משמרת, ומבואר בהדי' דלשיטתייהו אזלי, עכ"פ מפורש דכן הוא שיטת התוס'.

אולם אכתי קשה, דכל הריבוי בסוגי' שם קאי בתרומה תלויה שהולכת לאיבוד, והיינו דנתחדש דין חדש של משמרת בתרומה שהולך לאיבוד, וזה כל הסוגי' שם, ולפי"ז כבר קשה שיטת התוס', דאף דליכא מצוה בתרומה טמאה, וכנתבאר, הא גם בתלויה ליכא מצוה דלא שייכא ביה לא אכילה ולא הדלקה, ואפי"ה איתרבי, ומ"ש טמאה מתלויה, וצ"ע.

איברא דלפי מה שביארנו באמרות אברהם תרומות [חידושי סוגיות סימן כ"ט,,,] א"ש, דכבר שאלנו על עיקר האי דרשה, דכיון דאיכא סברא פשוטה דלא שייך משמרת על תרומה דממילא הולך לאיבוד, א"כ מה שייך על זה גזה"כ, וביארנו, דאדרבה הכא בקרא נתחדש דין חדש של משמרת, ד"בשני תרומות הכתוב מדבר", והיינו דשני דינים שונים של משמרת נאמרו, דהכא נאמרה דחוץ מהדין משמרת שלא להפסידה ולא לנתקה ממצותה, חוץ מזה נאמר עוד דגם על עצם הטומאה איכא דין משמרת שלא לטמאותה, ובדין זה ליכא סברא של הולך לאיבוד, ודין זה נתחדש בתלויה, ודו"ק, [ועצם הך חידוש דנאמרו שני דינים של משמרת, והיינו שיש עוד דין משמרת שלא לטמאותה, זה כבר הבאנו שם מהגרי"ד זצ"ל ומהגר"ש רוזובסקי זצ"ל], ופשוט דדין זה לא שייכא בתרומה טמאה, דממילא אית ביה טומאה, [ואף דאיכא אופנים דשייך להוסיף טומאה, הא לענין זה אה"נ דומה טמאה לתלויה ובכלל הך דרשה היא, וכל מה דאמרינן דבתרומה טמאה ליכא משמרת, היינו מצד הדין משמרת של הפסד] [[165]](#footnote-165).

והנה גם שיטת הרמב"ם תמוה טובא מסוגי' זו, וע"כ דאיכא ראיה למהלך הנ"ל גם בשיטתו, דהנה כבר תמה באתוון דאוריי' [שם] דאיך חידש הפנ"י דאיכא דין משמרת בתרומה טמאה, הא בסוגי' מבואר דבשני תרומות הכתוב מדבר, תרומה טהורה ותרומה תלויה, ולא איתרבי תרומה שלישית, ואיך חידש הפנ"י דגם בתרומה טמאה איכא דין משמרת הא אין ריבוי נוסף בקרא לענין טמאה, ובאמת, דלפי מה שהבאנו מהראש יוסף והגרי"ד לדייק ברמב"ם דאיכא דין משמרת בתרומה טמאה, הא קשה עליו מסוגי' מפורשת.

ולהנ"ל נראה דאדרבה, דמיניה וביה הדברים מבוארים, דכבר הבאנו לבאר דלפי הרמב"ם הא דאיכא דין משמרת גם על תרומה טמאה היינו משום שיש בה מצוה, דניתן להנאת שריפה כמו דטהורה ניתנת להנאה אכילה וסיכה, וא"כ עיקר הסברא בסוגי' דתרומה שהולכת לאיבוד ליכא ביה משמרת לא שייכא בטמאה, ואדרבה, בזה גרע תלויה מטמאה, דרק בתלויה שאין לה לא מצות אכילה ולא מצות שריפה הוא דשייך ביה סברא זו, ורק בתרומה תלויה באמת איתרבי דין "חדש" של משמרת שלא לטמאותה אף שאינו מפסידה ממצוותה, ועל זה גופא נאמר ב"שני תרומות הכתוב מדבר" דדין חדש הוא, אבל בתרומה טמאה אינו כן, דהתם ליכא דין "חדש" של משמרת, דמשמרת דתרומה טמאה קאי בכלל הדין משמרת תרומותי של תרומה טהורה, דשניהם ניתנו למצוותם, ובשניהם נאמר דין לשומרה להגיע למצוותה.

ומוכרח שוב דשורש פלוגתת התוס' והרמב"ם בדין משמרת בתרומה טמאה תלוי בדין בפלוגתתם בדין שריפה בתרומה טמאה, האם יש כאן היתר הנאה או דניתן להנאת שריפה כמו דתרומה טהורה ניתן להנאת אכילה, ודו"ק.

## מבאר דשורש פלוגתת הרמב"ם והתוס' תלוי בפלוגתתם בעיקר דין הנאה של כילוי בטבל טהור.

והוסיף הגרי"ד סולובייציק זצ"ל שיש תוספת בפלוגתא זו של הרמב"ם והתוס', ואזלי בזה עוד לשיטתייהו, דהנה עיין בתוס' [יבמות ס"ו: ומנחות ס"ז:] שהביאו דין הנאת כילוי בטבל שאסור לזר ליהנות בה בשריפה ובכל אופן של כילוי, וכתבו דילפינן כן מטבל טמא, דדרשינן דבשני תרומות הכתוב מדבר, וכמו דבטהורה אין לך בה אכילה אלא מהרמה ואילך, כמו כן בטמאה אין לך בה שריפה אלא מהרמה ואילך, ושוב מקישין טהורה לטמאה, דכמו דליכא שריפה בטבל טמא, כמו כן ליכא שריפה בטהורה אלא מהרמה ואילך, וזה המקור לאיסור של הנאה של כילוי בטבל טהור.

אולם התוס' [מנחות ויבמות שם] הביאו דרש"י חולק, ולדידיה ליכא איסור הנאה של כילוי בטבל טהור, ודייק הגרי"ד זצ"ל דגם ברמב"ם [פ"ו ממעשר ה"ב] מדוייק דליכא דין הנאה של כילוי בטבל טהור רק בטבל טמא, והיינו ממש כשיטת רש"י.

וכן דייק האבי עזרי [תניינא פ"ו ממעשר ה"ב] מהרמב"ם הנ"ל, והוסיף דכן הוא שיטת הרשב"א בשבת [כ"ו] דליכא דין הנאה של כילוי בטבל טהור, והעיר דזה דלא כדברי הכס"מ שם דנקט דגם הרמב"ם מודה דאיכא דין הנאה של כילוי בטבל טהור.

ובאמת דאיכא ראיה ברורה לחידוש זה דדייקו בשיטת הרמב"ם [דליכא דין הנאה של כילוי בטבל טהור] ודברי הכס"מ צ"ע, דכבר הוכיח כן האור שמח [פ"ו מעשר ה"כ] בראיה ברורה ממה שכתב הרמב"ם [שם] דמותר להאכיל בהמה אכילת ארעי אף מטבל גמור, וכתב דמבואר הכא דליכא דין הנאה של כילוי, וחולק בהדי' על התוס' ביבמות הנ"ל, ועיין באבי עזרי [הנ"ל] שהאריך עוד בזה, עכ"פ מבואר דבשיטת הרמב"ם ליכא דין הנאה של כילוי בטבל טהור, ופליג על התוס'.

והגרי"ד זצ"ל ביאר דפלוגתתם שייכא בהנ"ל, דשיטת רש"י כהרמב"ם, דכמו דתרומה טהורה "ניתן לאכילה" כמו כן תרומה טמאה "ניתן להדלקה" ולהנאת שריפה, ולדידהו הדרשה היא כפשוטו, דילפינן טמאה מטהורה דדין זה שהוא "ניתן להנאת שריפה" אינו אלא מהרמה ואילך כמו אכילה בטהורה, וכל זה לא שייך בטבל טהור, דכיון דטבל טהור לא ניתן להנאת שריפה לאחר הרמה, א"כ ה"ה דטבל טהור לית ביה דרשה זו, אולם לתוס' דסברי דגם תרומה טמאה אין לך בה מצות הנאה ע"י שריפה, ואינו אלא היתירא בעלמא ליהנות בשריפתה, וא"כ ע"כ דילפינן דליכא היתירא דהנאת שריפה בטבל טמא, ונמצא דלמדנו מכאן איסור, וה"ה דיליף כן נמי בטבל טהור.

ועיין עוד להלן [פרק ה'] דביארנו עוד דנחלקו נמי התוס' והרמב"ם בדין הנאה של כילוי בתרומה, ואזלי בזה לשיטתייהו, דהנאה של כילוי בתרומה ילפינן לה מהנאה של כילוי בטבל, ועוד ביארנו [שם] דגם לשיטת התוס' דאיכא דין הנאה של כילוי מה"ת, אכן התוס' מודי דלשיטת הירושלמי ליכא דין הנאה של כילוי מה"ת, וביארנו דכל זה תלוי בפלוגתא זו, דהוכחנו דהתוס' למדו בשיטת הירושלמי דהדין הנאה בתרומה טמאה אינה היתירא בעלמא אלא שהוא "ניתן" להנאה זו, וכשיטת הרמב"ם, ודו"ק, עיי"ש.

## בפלוגתת האחרונים בחידוש האבני מילואים בדין משמרת כשמבטלה.

והנה, באמרות אברהם תרומות [חידושי סוגיות סימן כט בדין משמרת - פרק א'] הבאנו את חידושו של האבני מילואים דאסור לבטל תרומה ברוב מצד משמרת, והבאנו מהחזו"א ומהגרי"ז דיסוד האיסור במשמרת הוא בזה שהתרומה לא מגיע למצוותה ולכן גם באופן זה איכא איסור משמרת, אולם הבאנו מהאחרונים דחולקים בזה, ולדידהו עיקר דין משמרת לא שייכא כלל לקיום מצותה אלא דאיכא דין מסויים לא לקלקל ולא להפסיד תרומה בדרך בזיון והפסד.

ונראה, דכל המהלך הכא בשיטת התוס' דליכא משמרת כיון דאין בה מצוה, כל זה הוא רק לדרכו של האבני מילואים וכדביארו הגרי"ז וחזו"א, אכן לדרכם של החולקים אינו כן, ולדידהו היה שייך איסור משמרת גם לשיטת התוס' דליכא ביה מצוה, ודו"ק.

## הערה מהסוגי' בשבת בעיקר פלוגתא זו דנחלקו בזה אמוראי, ומוכיח מרש"י בהערל דמבואר דהנך תרי לישנות א"ש לדרכו של הרמב"ם.

ויש להביא ראיה נוספת בשיטת רש"י דאזיל בשיטת הרמב"ם, ונקדים בזה, דאמת יש להעיר דמהסוגי' בשבת [כ"ה] נראה דנחלקו אמוראי בפלוגתא זו בין הרמב"ם ותוס', דמתחילה הביא ר' נחמן דהמקור לדין הנאת כהן בשריפה הוא מקרא ד"ואני הנה נתתי לך וכו", ומשמע כהרמב"ם שיש בזה דין נתינה לכהונה, ובאמת דפסוק זה הביא הרמב"ם, ומשמע דאזיל כדרשה זו, ולעומת זאת, הגמ' הביאה אח"כ מר' אבהו דילפינן מ"לא ביערתי ממנו בטמא", והיינו דהתם במעשר שני אסור לבער ממו בטמא, והכא מותר, ולכאו' רק למדו מהכא היתירא בעלמא, ולא דניתן לכוהנים לזה, וצ"ע דאיך הרמב"ם יפרנס סוגי' זו.

איברא, דלפי מה שמבואר ברש"י לעיל [ע"ג. ד"ה ואילו אסור לבער בהם] אינו כן, דאף לדרך השני בגמ' דילפינן ממעשר שני מבואר התם דילפינן מיניה ד"ניתן" להנאת שריפה וזה מצותה, דתוכן הלימוד הוא דדוקא מעשר שני בטומאתה לא "ניתן" להנאת שריפה, אבל תרומה בטומאתה שפיר "ניתן" להנאת שריפה, דכתב שם רש"י "דלא אמרינן דאע"ג דלא ניתן מעשר שני אלא לאכילה ושתייה וסיכה וכו', הני מילי טהור, אבל היכא דנטמא דלא חזי בה, ידליק בו", הרי דהנידון אינו נידון מצד היתירא ואיסורא, אלא האם "ניתן" להדלקה דומי' לדין "ניתן" לאכילה ושתייה, ודו"ק, ומצאתי בשיעורי מקד"ד פסחים [ריש סי' ט'] שכבר עמד בדיוק זה ברש"י.

## מביא לשונות של רבינו חננאל [פסחים] ורש"י [בכורות] דמבואר דבתרומה תלויה לדעת ר' יהושע ראוי לטמאו כדי שיתקיים בה דין שריפה וזילוף, ולשיטתו אזיל וע"ד הרמב"ם.

הרי דרש"י אזיל בזה לשיטתו, וכדדייק הגרי"ד מרש"י [מובא בתוס' במנחות שם] לענין הנאת כילוי בטבל, דגם התם מוכרח דאזיל בשיטת הרמב"ם.

ונראה דרש"י אזיל בזה עוד לשיטתו, דיעויין בפסחים [ט"ו.] בסוגי' של תרומה תלויה דר' יהושע סובר שיכול להניחה במקום התורפה ולא אכפת לן שיטמא, דלדידיה ליכא דין משמרת בתלויה וכמבואר בבכורות [ל"ד.], וכתב רבינו חננאל "כלומר יעשה בה אלו הדברים אולי יפול בה שרץ או אדם טמא ויגע בה ותטמא כדי ליהנות ממנה כדכתיב ואני הנה נתתי וכו'", ומבואר מדבריו דלא רק דלר' יהושע התירו לגרום לה טומאה אלא דכבר ראוי לגרום לה כדי להביאו לקיום דין שלה, דכל עוד שהיא תלויה אין בה קיום דין של שריפה, וכל זה א"ש לרש"י ולרמב"ם אכן לתוס' ע"כ אינה אלא היתירא בעלמא לגרום לה טומאה.

ומלשון רש"י בבכורות [ל"ג: ד"ה ר' יהושע] נמי מדוקדק כרבינו חננאל, דכתב שם לגבי תרומה תלויה בחבית של יין "הלכך יגלנה ותיטמא ותהא ראויה לזילוף", וכ"כ להלן [שם ד"ה ורבנן] "דסובר כר' יהושע דאמר יגרום לה טומאה כדי שיראה לזילוף", ומשמע נמי כנ"ל, וכן הגיה נמי בשטמ"ק [שם אות כ"ז] בלשון רש"י בהמשך "דמוטב שיגרום לה טומאה שיניחנה במקום תורפה ותהא ראויה לזלף משינחנה ולא תהא ראויה לכלום", ודו"ק, ומכל הלשונות הללו משמע ע"ד של רבינו חננאל [[166]](#footnote-166), אלא דק"ק מלשון רש"י בפסחים [ט"ו. ד"ה יניחנה, וד"ה במקום התורפה, וד"ה ואם לאו] מדוקדק דאינה אלא היתירא ולא דראוי ומוטב לעשות כן, והעירני בזה הבחור החשוב צבי בוטרמן נ"י דמפירוש רש"י בדרשת ר' אבהו גם מדוייק דאינו אלא היתירא, דיעויין שם להלן ברש"י הערל [ע"ד. ד"ה לכדר' אבהו] וז"ל "כדאמר לעיל למישרי הדלקה בשמן תרומה שנטמאה", ואכתי צ"ע.

## עפי"ז מבואר פלוגתת הראשונים בדין כיתותי מיכתת שיעורי' בתרומה טמאה, ומבאר בזה עיקר יסוד דינא דכתותי מיכתת שיעורי' לחלק בין נקברין לנשרפין, ומבאר בזה את שיטת התוס' ביבמות לגבי כיתותי מיכתת שיעורי' בע"ז.

ונראה דעפ"י הנ"ל יבואר פלוגתת הראשונים בדין כיתותי מיכתת שיעורי' בתרומה טמאה, דבתוס' בסוכה [ל"ה. ד"ה לפי שאין] ובר"ן [ריש לולב הגזול] מבואר דגם בתרומה טמאה אמרינן כיתותי מיכתת שיעורי' כיון דדינו לשריפה כשאר הנשרפין, אולם דעת התוס' רי"ד [סוכה ל"ה. ד"ה של ערלה] דכיון דנהנין בשריפתה שוב ליכא ביה דינא דכיתותי מיכתת שיעורי', ועיין שפ"א [שם ד"ה תנן וד"ה לפי וא"ת] דהסברא בזה כהתוס' רי"ד דכיון דמותר בהנאה שוב לא שייכא כללא זו, וכן נקט המראה הפנים בירושלמי סוף תרומות בהא דאמרינן דמדליקין נר חנוכה בשמן של תרומה, וסברתו כנ"ל, דכיון דמותר ליהנות שוב ליכא ביה כללא דכיתותי מיכתת שיעורי' [[167]](#footnote-167), ודלא כתוס' והר"ן, עכ"פ שיטת התוס' והר"ן צ"ע דסו"ס יכול ליהנות בה, וכטענת השפת אמת.

ונראה להקדים, דזה ברור דדינא דכיתותי מיכתת שיעורי' לא תלוי על ה"בפועל" אי קיימא לאיבוד או לשימוש, וראיה לזה ממה דמבואר בתוס' בסוכה [שם] דמחלקינן בזה בין נקברין לנשרפין [ועיין בשער המלך גירושין פרק ד' ה"ב סוד"ה ומעתה הבא, דכבר דייק כן מהתוס'], דרק בנשרפין נאמר דין כיתותי מיכתת שיעורי', וקשה דסו"ס תרווייהו עומדים לאיבוד [והשער המלך שם הביא דהחילוק ביניהם הוא דנקברין מתקיימין לזמן מרובה, ודלא כנשרפין].

ובביאור החילוק צריכים להקדים בחילוק אחר, דמבואר במשנה בסוף תמורה דחלוקין נינהו נקברין מנשרפין בדין "אפרן מותר", והביאור בחילוק זה הוא, דבנשרפין חיילא הדין איבוד בחפצא ולהכי אמרינן ביה "נעשית מצוותן", ולכן "אפרן מותר", וכן ביאר הגר"ח בהלכות חמץ ומצה לחלק בזה בין שריפה לר"י דאפרן מותר להשבתה בכל דבר לרבנן, דכבר הק' רעק"א [או"ח סי' תמ"ה] והמקור חיים [שם] דגם הכא איכא מצוה לרבנן דר"י ולמה לא נימא נמי בזה "נעשית מצותן", וכן הקשו במנ"ח [מצוה קמ"ו ס"ק ט"ז] ובאבני מילואים [תשובה י"ט], וביאר הגר"ח דע"כ דכיון דלא חיילא בחפצא דין השבתה שוב לא נאמר בזה דין נעשית מצותן.

ומעתה הדרנא לנידון דידן, דה"ה דבכתותי מיכתת שיעורי' נוכל לומר דחלוקין נינהו נקברין ונשרפין, דגם בדין כיתותי מיכתת שיעורי' נאמר האי כללא שיהיה דין איבוד בחפצא, וע"כ דלא תלוי על ה"בפועל" אי קיימא לאיבוד או לשימוש [[168]](#footnote-168).

וסמוכין לכל זה מע"ז של ישראל דמבואר בתוס' ביבמות [ק"ג:] דסנדל של ע"ז של ישראל אמרינן ביה כיתותי מיכתת שיעורי', וכתבו התוס' דאף דאין דינו בשריפה, אבל כיון דטעון גניזה, שוב "אין כיתותי מיכתת שיעורי' גדול מזה", ונראה דאין מחלוקת בין התוס' בסוכה לתוס' ביבמות, אלא דכפשוטו הביאור בזה הוא דשאני כל הנקברין מנקברין דע"ז, דבע"ז בעינן מעשה איבוד ושחיקה, [ועיין בערוך לנר [שם] דכבר חילק כן וחידש דלפי"ז סנדל של שור הנסקל [נקברין] לית ביה כיתותי מיכתת שיעורי', דחלוק מנקברין של ע"ז דבעי איבוד], ונראה דהחילוק בזה הוא, דכיון דהחפצא מתחייבת במעשה איבוד, אף דאינה שריפה ממש, אבל סו"ס אין זה כשאר הנקברין דרק הגברא מתחייב, דהכא החפצא מתחייב במעשה איבוד, ועיין בהערה [[169]](#footnote-169) שהבאנו מקור למהלך זה בגדר הדין נקברין של ע"ז.

הרי לנו דלדברינו לא נחלקו בזה התוס' בסוכה והתוס' ביבמות, דתרווייהו מודי דחלוק נקברין מנשרפין, אלא דביבמות חידשו דשאני איבוד דע"ז משאר נקברין, והיינו ע"ד חילוקו של הגר"ח [[170]](#footnote-170).

הרי דמבואר הכא דהדין כיתותי מיכתת שיעורי' תלויה בזה דחיילא דין שריפה ואיבוד בחפצא, וע"י מצות איבוד של הגברא לא חיילא ביה דין כיתותי מיכתת שיעורי', וא"כ שפיר י"ל איפכא, דהיתירא דגברא ליהנות בשעת השריפה לא מפקיע ממנו דין כיתותי מיכתת שיעורי', והיינו דכיון דחיילא דין שריפה בחפצא, שפיר נאמר ביה דין כיתותי מיכתת שיעורי', ודו"ק.

אולם נראה דפלוגתת התוס' ותוס' רי"ד תלוי בהנ"ל, דהתוס' סברי דחיילא בחפצא דין שריפה, וממילא הוא דאיכא ביה דין כיתותי מיכתת שיעורי', ולא אכפת לן מה שיש לו בזה היתר הנאה, דסו"ס דינו מן הנשרפין וכנתבאר, ולשיטתייהו אזלי דעיקר דדין ההנאה אינה אלא היתירא בעלמא, אולם החולקים ס"ל כהרמב"ם ורש"י דדינא דשריפה הוא דין "דניתן" להנאת שריפה, והרי א"כ כבר אינו "דין איבוד", ואדרבה, דין "מעשה שימוש" חיילא ביה, והרי הוא כשאר שמן שעומד לשימוש, דמאי שנא תרומה טהורה דחיילא ביה דין כילוי ע"י אכילה ואפי"ה לא אמרינן ביה כיתותי מיכתת שיעורי', וע"כ דפשוט דאכילה היא מעשה שימוש אף שיש בה כילוי, וא"כ ה"ה בשריפה זו, ד"שם" אחר איכא למעשה, דאינה "מעשה שריפה" אלא "מעשה הדלקה", וזה מעשה שימוש, ופשוט.

והנה, כבר מצאנו בשו"ת שער אפרים [לרבינו אפרים כ"ץ מווילנא - סי' ל"ח - מובא בבאר היטב ושערי תשובה ריש סי' תרע"ג] דאיכא חסרון של כיתותי מיכתת שיעורי' בנר חנוכה כיון שיש שיעור בשמן של הדלקה, ונפ"מ לענין שמן של ערלה שהוא מן הנשרפין, דאף דמצוות לאו ליהנות ניתנו ומותר להשתמש בה, אבל אין בזה שיעור, עיי"ש, אולם עיי"ש בתשובה שהוסיף שם חידוש לענין שמן של תרומה טמאה לחנוכה, דאף אי באתרוג אמרינן כיתותי מיכתת שיעורי', אכן בשמן של חנוכה לא אמרינן כן, דהכא תוס' והר"ן יודו דלענין שריפה עצמה דאז חיילא ביה היתר שימוש בפועל דאז ודאי לא אמרינן כיתותי מיכתת שיעורי', ורק באתרוג דבשעת קיום המצוה ליכא אפשרות של הנאה, אז כלפי מצוה זו אמרינן כיתותיה מיכתת שיעורי', עכתו"ד.

אולם נראה, דלפי מה שנתבאר לעיל בשורש פלוגתתם אין לומר כן, דכיון דנתבאר דכל הדין כיתותי מיכתת שיעורי' תלוי בחלות דין איבוד דחיילא בחפצא, א"כ כיון דגם בשעת שריפתה מתקיימת בה דין שריפה של איבוד, וזה קיום דינו, א"כ אף שיש אפשרות בפועל ליהנות בשעת הך קיום דין, אכתי אמרינן ביה כיתותי מיכתת שיעורי', דדיני הגברא לא מפקיעים את הדין כיתותי מיכתת שיעורי'.

הרי לנו דלפי דרכינו ע"כ דכמו דפליגי התוס' והתוס' רי"ד באתרוג, דה"ה דפליגי נמי בשמן של תרומה להדלקת נר חנוכה, וממילא דלשיטת הרמב"ם כשר להדליק בה ולשיטת התוס' אין להדליק בה.

ומעתה נמצא, הרמב"ם [תרומות פי"א הי"ח] דפסק דמדליקין נר חנוכה בשמן שריפה אזיל לשיטתו, ובאמת דהמקור בירושלמי סוף תרומות דמבואר שם בהדי' דמדליקין נר חנוכה בשמן של תרומה, וביאר שם המראה הפנים דכיון דמותר ליהנות שוב ליכא ביה כללא דכיתותי מיכתת שיעורי', אולם כל זה דלא כשיטת התוס' והר"ן, והרמב"ם אזיל בזה לשיטתו.

אולם מעתה נסתרין דברי התוס' מדברי הירושלמי, וצ"ע, ועיין בזה להלן [פרק ה'] דשם ביארנו את שיטת התוס', והוכחנו דהתוס' אזיל בשיטת הבבלי, דהתוס' מודים דבשיטת הירושלמי הגדר של הדין שריפה היינו ע"ד הרמב"ם שהתרומה עצמה "ניתן" להדלקה ולהנאת שריפה, והוכחנו מיניה וביה בשיטת התוס' מהדים הנאה של כילוי בתרומה דע"כ דהתוס' סברי דאיכא בזה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, עייש"ה.

והנה, עיקר דברינו לתלות פלוגתת הראשונים בפלוגתת הרמב"ם ותוס' אינו פשוט, דלהלן [פרק ב'] יבואר דלכו"ע איכא דין שריפה של המעשה איבוד מצד פסולי המוקדשין, ועיי"ש מה שביארנו בזה.

# פרק ב'שיטת הרמב"ם ורש"י בגדר שריפת תרומה טמאה כחלק מדיני ה"נשרפין",וביאור שיטתם באיסור שריפת תרומה ביו"ט גם במאכילה לכלב.

## מביא דאיכא ב' דינים, דין הנאת שריפה, ועיקר דין נשרפין בתרומה טמאה.

כבר ביארנו דלרש"י והרמב"ם אינו דין שריפה בעלמא, אלא שהוא דין "ניתן" כעין אכילה ושתייה וסיכה, ודלא כהתוס' שהוא דין שריפה בעלמא אלא שהתירו הנאה לכהן בשעת השריפה.

אולם כבר העיר באבי עזרי [קמא תרומות פ"ב הי"ד] דחוץ מהך דין שתרומה ניתנת למצות הנאת כהן בשריפתה, בנוסף לזה איכא דין שריפה מצד עצמה, והוא כמבואר בסוף תמורה שתרומה טמאה מן הנשרפין כפסולי המוקדשין וכלאי הכרם וערלה, והוסיף דכן מפורש בשבת [כ"ה] "כשם שמצוה לשרוף את הקדשים שנטמאו, כן מצוה לשרוף את התרומה שנטמאה", הרי שיש בה מצות שריפה מדמיקרי קודש, וזה א"ש לשיטת התוס' דכל הדין הנאת כהן הוא רק אחרי דממילא איכא ביה דין שריפה, והדין שריפה באה מצד הדין שריפה של כל פסולי המוקדשין, אבל בדעת הרמב"ם דהשריפה הוא כעין סיכה ושתייה בטהורה קשה, דמה שייטא להכא דין שריפה דפסולי המוקדשין.

וביאר האבי עזרי דע"כ צ"ל דתרתי אית בה, דין שריפה כשריפת קדשים ודין שני דניתן להנאת כהן בשעת שריפתה, ותרי דינים שונים נאמרו בשריפתה.

הרי לנו דבשריפה זו איכא תרי פעולות הפוכות, א] מעשה "שריפה של איבוד" שזה כעין שריפה של פסולי המוקדשין, ב] מעשה "שימוש של הדלקה" שזה כעין אכילה ושתייה בתרומה טהורה.

## מביא כמה תמיהות וקושיות בעיקר הדין נשרפין בתרומה טמאה.

איברא דאיכא בזה כמה קושיות, ונבארם א' א' דבר דבור על אופניו:

א] בסוגי' בשבת [כ"ה] מבואר דמותר ליהנות בשעת שריפתה, והביאו על זה ב' מקורות, מקרא ד"אני נתתי לך" ומקרא ד"ולא ביערתי ממנו בטמא", אלא שהגמ' הקדימה בזה דין שריפה דילפינן מפסולי המוקדשין, ועל זה "אמרה תורה דיהנה בשעת שריפה", והק' הרשב"א דלמה בעינן הקדמה דדין שריפה של פסולי המוקדשין, שהרי הדין שריפה מצד פסולי המוקדשין והדין דניתן להנאה תרתי נינהו, ומה שייטא להכא כלל, ועיין בפנ"י ושפ"א מש"כ בזה, ואכתי צ"ע.

ב] יש לתמוה על רש"י במשנה בסוף תמורה, שהמשנה [שם] הביאה את הדין שריפה בתרומה טמאה שהוא מן הנשרפין, ורש"י הביא על זה מקור, וז"ל, "ותרומה טמאה נמי תשרף, בבמה מדלקין מפרש טעמא דמותרת בהנאה דאמרינן נמי התם בכל שעה לך ניתנה להסיקה תחת תבשילך", וק' דהא מהכא לא ידעינן את הדין שריפה דמהכא רק ידעינן את הדין הנאה ושימוש, ויותר הו"ל להביא את הילפותא מקדשים שנפסלו, וקושי' זו הק' רעק"א במשניות שם על הרע"ב שג"כ פירש כרש"י שם, וצ"ע.

ג] וכעין זה תמוה במשנה עצמה, דכל המשנה מתעסקת אך ורק בדיני הנשרפין ובדיני הנקברין ובחילוקים ביניהם, ואיזה איסורי הנאה הם נשרפין ואיזה איסורי הנאה הם נקברין, ושם בתוך הדברים נאמר "ומדליקין בפת ובשמן של תרומה טמאה", וקשה דמה שייטא להכא דיני שימוש והנאה של תרומה טמאה, הא זה דין אחר ששייכת לאכילה וסיכה של תרומה, ודין אחר הוא, וצ"ע.

ד] הרמב"ם בהל' פסולי המוקדשין [פי"ט ה"י] הביא לכל הנשרפין, והשמיט דין תרומה טמאה מתוך כל הנשרפין, וכבר עמד בזה המנ"ח [מצוה קמ"ו], וכתב דסמך על זה שכתב כן בהל' תרומות, ותמה עליו באבי עזרי [קמא תרומות פ"ב הי"ד] דגם שאר הדינים הביא הרמב"ם במקומן, ולא סמך על זה, והדר כתב לכולהו כהדדי בהל' פסולי המוקדשין, ומ"ש תרומה טמאה.

ה] יש להעיר דלעיל ביארנו דהרמב"ם והתוס' אזלי לשיטתייהו, דהתוס' כתבו דבאתרוג של תרומה טמאה אמרינן כיתותי מיכתת שיעורי', וברמב"ם בנר חנוכה מבואר דלא אמרינן ביה כיתותי מיכתת שיעורי', וביארנו דאזלי לשיטתייהו, ומעתה אינו כן, דכו"ע מודי דחיילא בחפצא דין איבוד, ומה לי מה שיש דין נוסף ד"ניתן" להנאת שריפה, הא סו"ס איכא ביה נמי חלות דין איבוד מצד דין ה"נשרפין" וצ"ע.

## מקשה דמה שהקשו התוס' על איסור שריפת תרומה ביו"ט אכתי קשה על הרמב"ם.

והנה, בסוגי' בשבת [כ"ד:] מבואר דאין שורפין תרומה טמאה ביו"ט כמו דאין שורפין קדשים ביו"ט, עיי"ש, והקשו התוס' דחלוקין נינהו, דהא בקדשים ליכא הנאה בשעת השריפה ואין בה צורך אוכל נפש, אכן בתרומה טמאה איכא הנאה בשריפתה, ולמה לאסור, הרי איכא ביה היתירא דמלאכה לצורך אוכל נפש, ואף לצורך חימום הותרה, דאמרינן מתוך, אבל בלי ליהנות כלל לא הותרה.

ועל זה תירץ הריב"א וז"ל, "דכיון דאסרה תורה כל הנאות רק הנאת שריפה, א"כ הבערה זו אינה לצורך הנאתו, אלא לשם מצות שריפה, אלא שהתורה "לא הקפידה" שיהנה ממנה בשעת ביעורה ולהכי לא דחי' יו"ט", עכ"ל, והיינו דמהכא למדנו בשיטת התוס' דעיקר דינא דהנאת כהן אינה אלא היתירא בעלמא, וכדדייק כן הגרי"ד.

אולם לשיטת הרמב"ם קשה דלדידיה אינה היתירא בעלמא, אלא דבעיקר דינו של התרומה נאמר דניתן לשימוש זה, ולדידיה איכא תרתי, א] "שריפה של איבוד" שזה כעין שריפה של פסולי המוקדשין, ב] "שימוש של הדלקה" שזה כעין אכילה בתרומה טהורה, ומהיכי תיתי נחליט דהעיקר הוא השריפה של פסולי המקודשין, ומהיכי תיתי דהעיקר הוא השריפה של איבוד, וכפשוטו לא שייכא תירוץ הריב"א [[171]](#footnote-171).

## מביא את שיטת רש"י המחודשת דמותר גם להריצו לפני כלבו, וזה אסור ביו"ט ד"אחשביה", ומביא דכבר תמהו טובא בזה.

ואשר נראה בביאור שיטת הרמב"ם, ובהקדם ביאור שיטת רש"י, דהנה, כבר ביארנו דשיטת רש"י הוא ע"ד הרמב"ם, אולם ברמב"ם נתבאר דאיכא ב' דינים, א] דניתן להנאת שריפה לכהן, ב] דאית ביה דין "נשרפין" ככל שאר איסוה"נ ופסולי המוקדשין, אכן בשיטת רש"י איכא קושי', דמבואר ברש"י בשבת [כ"ה. ד"ה את התרומה שנטמאת] דהא דשורפין תרומה טמאה היינו "כיון דדמי לקודש וכן משום תקלה", ודייקו התוס' [שם] דמשמע מדבריו דמהני גם בביעור באופן אחר, וכ"כ רש"י בהדי' בפסחים [מ"ו. במשנה] דתרומה טמאה יכול להאכילה לכלבים, וע"ע ברש"י בביצה [כ"ז. במשנה] ובתוס' [שם] דג"כ פליגי רש"י ותוס' בהנ"ל אי מצוותו בשריפה דוקא [תוס'] או בכל האופנים של ביעור כמו להריצו לפני כלבו וכמפורש ברש"י [שם], וע"ע ברש"י בשבת [קכ"ו: במשנה] דג"כ מפורש הכי, [ונחלקו רש"י ותוס' בביאור דברי הגמ' בפסחים סוף ל"ב. אי קאי על תרומה טמאה או לא, עיי"ש בתוס' בביצה].

והיינו דאף דבעיקר הדין "ניתן" מודי רש"י לרמב"ם דאינו היתירא בעלמא, אלא ד"ניתן" לשימוש של כילוי לכהן, אכן אכתי פליגי, דהרמב"ם סובר דרק "ניתן" לשימוש של הדלקה ולרש"י "ניתן" לכל השימושים של כילוי.

איברא דהתוס' בשבת [כ"ה שם] תמהו טובא על רש"י דשריפת תרומה טמאה נשנה בסוף תמורה בדיני הנשרפין, ואיך יכול לבטל דינא דנשרפין דילפינן מפסולי המוקדשין כשמאכילו לכלבו, והיינו דבשלמא לרמב"ם שפיר מתקיימים בה שני הדינים כהדדי, אכן לרש"י איכא סתירה בין הנך תרי דינים באופן שהוא מאכילו לכלבו, וצ"ע.

עוד תמוה בשיטת רש"י, דמבואר במשנה בביצה [כ"ז:] דתרומה טמאה מוקצה ביו"ט, דאין שורפין קדשים ותרומה טמאה ביו"ט, והק' רש"י דלשיטתו הרי יכול להריצו לפני כלבו, ותירץ, דכיון דאיכא בזה מצוה של ביעור תרומה טמאה, שוב נתחדש ד"אחשביה למלאכה", וגם זה אסור, וכבר תמה בזה הפנ"י בפסחים [ה'] דלא כל מעשה ביעור שיש בה מצוה "אחשביה" למלאכה, שהרי בחמץ דהשבתתו בכל דבר, וליכא ביה איסור מלאכה, וכבר האריכו בזה האחרונים בישוב קושי' זו, עיין בנו"ב.

אולם מצאתי בחת"ס [בחידושיו בביצה שם ותשובה או"ח קנ"א] דהקשה עוד, דעיקר הסברא בזה תמוה, דמהיכי תיתי דבזה שיש בזה מצוה דכבר "אחשביה" למלאכה, "ואיה השכל הגוזר כן", ומאי שנא מצות כילוי תרומה בהאכלה לבהמתו ממצות אכילת קדשים ע"י כהן, אטו נימא דכיון דמצוה היא שוב "אחשביה" למלאכה, ונאסור כהנים באכילת קדשים ביו"ט, וצע"ג.

## יסוד גדול של החת"ס בביאור שיטת רש"י, ובביאור הגדר ב"אחשביה".

וביאר בזה החת"ס דע"כ דאין כוונת רש"י כדנקטו האחרונים ברש"י אלא כוונתו לבאר את גדר הדין שריפה וכילוי בתרומה טמאה, וכוונתו רש"י הוא כך, ונוסיף קצת ביאור בדבריו הקדושים, דבאמת שורת הדין הוא דשריפת קדשים ושריפת תרומה חדא נינהו, דגם תרומה איקרי קודש, אולם בגזה"כ ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך" אישתני כל הגדר בשריפה זו, דאישתני מ"מעשה שריפה" ל"מעשה הדלקה", ולמד רש"י דכיון דממילא נשתנה ממעשה "איבוד" למעשה "שימוש", שוב י"ל דקיבלו חז"ל דנשתנה גם לכלול אופנים אחרים של שימוש, דכל שימוש של ביעור איכלל ביה.

וממילא דמיושב בזה קושי' התוס', דהתוס' הקשו על רש"י דאיך מאכילו לכלבו, הא מתבטל בזה דינא דשריפת קדשים, ועל זה מיישב החת"ס, דאדרבה, זהו קיומו של האי דינא, דהתורה העמידה מעשה "שימוש של ביעור" במקום המעשה איבוד של שריפת קדשים, ונתקיימה מצותה באופן אחר, דכך היא הגדר במצוה זו בפרשת תרומה, ואדרבה, הן הן דברי רש"י, ד"אחשביה" למלאכה, דאין כוונתו דמחמת המצוה שבה היא דחשיבא כמלאכה, אלא כוונתו וכלשון החת"ס "דכיון דביעור דאכילת בהמה בתרומה הוי כשריפת קדשים, א"כ רחמנא אחשביה לההיא אכילה במקום שריפה, וכשם שאסור לשרוף קדשים ביו"ט, ה"ה דאסור להאכיל תרומה לבהמה ביו"ט, דהיינו שריפתה" עכ"ל, הרי לנו דהיא היא שריפתה.

## מבאר דגם הרמב"ם מודה להאי יסוד של החת"ס, ומיישב בזה את קושי' התוס' משריפת תרומה ביו"ט.

ונראה, דמעתה יש מקום לחדש דכן הוא נמי שיטת הרמב"ם, דאף דברמב"ם מבואר דחולק על רש"י וסובר דכל השימוש הוא רק דרך שריפה, אכן ביסוד הדברים מודה הרמב"ם לסברא זו, והיינו, דכבר הבאנו מהאבי עזרי דשני דינים נינהו דבשריפה זו איכא תרתי, א] "שריפה של איבוד" שזה כעין שריפה של פסולי המוקדשין, וזה מגזה"כ ד"כשם שמצוה לשרוף את הקדשים וכו'", ב] "שימוש של הדלקה" שזה כעין אכילה בתרומה טהורה וזה מגזה"כ ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך", והערנו, דכפשוטו תרתי דסתרי נינהו, דתרי פעולות הפוכות נינהו, "שריפה של איבוד" ו"שימוש של הדלקה".

איברא דלדרכו של החת"ס אינו כן, דאדרבה, בגזה"כ ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך" נתחדש דאישתני עיקר הגדר בהאי שריפה, דכבר אינה "שריפה של איבוד" אלא "הדלקה של שימוש", וגם לרמב"ם נימא ד"אחשביה" רחמנא להאי "שימוש של הדלקה" כ"שריפה של איבוד", ויתיישב בזה קושי' התוס', דהקשו דהכא בתרומה איכא היתירא דאוכל נפש, ולמה אסורה ביו"ט כשאר פסולי המוקדשין, ולהנ"ל א"ש, דאה"נ, אחרי דאחשביה רחמנא להאי הדלקה בתרומה לשריפה כשריפת פסולי המוקדשין, שוב איכא ביה מלאכה.

נמצאנו למדים מזה דעיקר מה שחידש רש"י יסוד ד"אחשביה", היינו גם בהדלקה, אלא דחידש דגם בהאכלה לכלב אמרינן כן, ודו"ק.

הרי לנו דלפי החת"ס אין כאן ב' דינים נפרדים, דאדרבה, בתרומה ליכא דין נשרפין כלל, אלא דלמדנו מתורתו של החת"ס דבאמת לא הופקע ממנו הדין שריפה מצד פסולי המוקדשים, אלא דהך דין עצמו שיש בפסוה"מ דדינם בשריפה, דין זה מתקיים הכא בהדלקה, והיינו דהמעשה "איבוד" בקדשים שזה מצותה היא היא המעשה "שימוש" בתרומה, ונמצא דביסודם חדא נינהו אלא דבתרומה הך קיום דין עצמו הוא בצורה אחרת, דבפרשת תרומה כך נראית השריפה של פסוה"מ, וזהו ה"אחשביה", ודו"ק.

## עפ"י הנ"ל מיישב כל הקושיות בשיטת הרמב"ם בגדר הדין שריפה דפסולי המוקדשין בתרומה טמאה.

ומעתה הדרנא לקושיות שהקשינו בריש דברינו, דהקשינו דלמה במשנה בסוף תמורה הביאה המשנה את הדין הנאה והדין שימוש בהדי' דיני הנשרפין, דכל המשנה מתעסקת אך ורק בדיני הנשרפין ובדיני הנקברין ובחילוקים ביניהם, ולמה נאמר שם "ומדליקין בפת ובשמן של תרומה טמאה", הא זה דין אחר ששייכת לאכילה וסיכה של תרומה טהורה, ולא שייכא לדיני הנשרפין כלל, וגם קשה על רש"י דלמה הביא את המקור לדין נשרפין בתרומה טמאה מגזה"כ ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך", וכדהק' רעק"א.

ולהנ"ל א"ש, דאחרי גזה"כ ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך", בזה נתחדש תרתי, דחוץ ממה שנתחדש דגם בתרומה טמאה נאמרה דניתן לשימוש של הכהן כמו בטהורה, כמו כן נתחדש חידוש בעיקר הגדר של הנשרפין, דהתורה העמידה הכא מעשה אחר, דנתחדש בה "מעשה הדלקה" במקום המעשה שריפה, ו"אחשביה לשריפה", וא"ש למה המשנה הביאה דין זה, וגם א"ש למה רש"י הביא להאי קרא ד"לך", דזה כבר גדר חדש בעיקר דינא דנשרפין.

ולהנ"ל א"ש נמי הסוגי' בשבת, דהקשה הרשב"א דהגמ' מיירי בהנאת הכהן וא"כ למה הקדימה הגמ' דין שריפה דפסולי המוקדשין, שהרי הדין שריפה מצד פסולי המוקדשין והדין דניתן להנאה תרתי נינהו, ומה שייטא להכא כלל, ולהנ"ל א"ש, דבהאי ילפותא וגזה"כ ד"לך" נשתנה עיקר הגדר בשריפה דפסוה"מ, דנשתנה ממעשה איבוד למעשה שימוש, ודו"ק.

ומעתה נחזור לדברי הרמב"ם דהשמיט דין תרומה טמאה מתוך כל הנשרפין וכבר עמד בזה המנ"ח [מצוה קמ"ו], וכתב דסמך על זה שכתב כן בהל' תרומות, והק' באבי עזרי דה"ה דבכל הנך אחרינא נמי כתבן בהלכותיהן, ומ"ש דבתרומה הוציאו לגמרי, ונראה דלהנ"ל א"ש, דאף דתחילת דינו של תרומה טמאה שהוא מן הנשרפין, ומה"ט אפרן מותר, אכן אחרי דחיילא ביה דינא ד"לך" ד"ניתן להנאת שריפה לכהן", שוב הדרא דינא, ונשתנה עיקר שריפת תרומה טמאה, ולכן מקומו דוקא בהלכות תרומה ודו"ק.

ומעתה א"ש נמי דינא דכיתותי מיכתת שיעורי', דכפשוטו היה נראה דהרמב"ם והתוס' אזלי לשיטתייהו, דהתוס' כתבו דבאתרוג של תרומה טמאה אמרינן כיתותי מיכתת שיעורי', וברמב"ם בנר חנוכה מבואר דלא אמרינן ביה כיתותי מיכתת שיעורי', וביארנו דאזלי לשיטתייהו, אכן אחרי דנתבאר דגם לרמב"ם איכא דין שריפה דפסולי המקודשין, א"כ ע"כ דנאמר שני דינים, ומעתה נמצא דכו"ע מודי דחיילא בחפצא דין איבוד, ומה לי מה שיש דין נוסף ד"ניתן" להנאת שריפה, הא סו"ס איכא ביה נמי חלות דין איבוד מצד דין ה"נשרפין" וצ"ע.

אולם לדרכו של החת"ס א"ש, דאין כאן אלא דין א', דכל עיקרה אינה אלא דין שימוש, דאף ד"אחשביה" רחמנא להאי שימוש כשריפה של איבוד, סו"ס מעשה שימוש הוא, ואין כאן כיתותי מיכתת שיעורי'.

ועיין עוד להלן [פרק ד'] דיישבנו ביסוד זה את שיטת הרמב"ם דמחלק בין פסולי המוקדשין לתרומה טמאה במשקין שאינם ראויים לשריפה, עיי"ש.

## נר לאחד נר למאה.

והנה בסוגי' של נר לאחד נר למאה יש קושי' גדולה של הקובש"ע מהדין שריפת קדשים שיש בתרומה טמאה - ועיין להלן [סימן לח פרק א] מה שנתבאר בזה, וביארנו אתה דברים עפ"י היסוד של החת"ס הנ"ל.

## הערה גדולה בעיקר דברי החת"ס, ומבאר למה ה"אחשביה" שייכא גם בהדלקה של הישראל וגם במאכיל לכלבו של הישראל.

והנה, לכאו' יש הערה גדולה בעיקר דברי החת"ס, דהנה, החת"ס חידש דבגזה"כ ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך" נתחדש דאישתני עיקר הגדר בשריפה דפסוה"מ בתרומה, דכבר אינה "שריפה של איבוד" כשאר פסוה"מ אלא דבפרשת תרומה הוי "הדלקה של שימוש", והוספנו דגם לרמב"ם נאמר חידוש זה, וממילא מובן דגם לרמב"ם לא מהני להדליק לשימוש של הכהן אף שזה בכלל אוכל נפש, ד"אחשביה" רחמנא במצוה זו להאי "שימוש של הדלקה" כ"שריפה של איבוד" ודינו כמלאכה ולהכי אסור להדליק בה ביו"ט, דדיינינן ליה כשריפה בעלמא דליכא ביה היתירא דאוכל נפש.

ויש להעיר, דלשיטת רש"י גם להאכיל לכלבו אסור ד"אחשביה" רחמנא מצוה זו של "שימוש של הדלקה" כ"שריפה של איבוד" ודינו כמלאכה, והנה זה ברור דגם אם הישראל יאכיל לכלבו אכתי אסור [[172]](#footnote-172), וקשה שהרי רק ע"י המצוה שנתחדשה בקרא ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך" הוא דאישתני דינה ונעשית למלאכה, ומצוה זו רק קאי בהנאת כהן, וא"כ איך אמרינן דגם בהאכלה לכלבו של הישראל הוי מלאכה.

ונראה פשוט, דבאמת גם לחת"ס ע"כ דשני דינים נאמרו בעיקר האי דרשה ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך", א] יש גילוי בפרשת שריפה דפסולי המוקדשין, דהכא דינו בהנאת הסקה, והיינו דאיתשני צורת המעשה משריפה להדלקה, ב] יש גילוי בעיקר דין "ניתן" דתרומה, דלא רק דתרומה טהורה "ניתן" להנאת אכילה ושתייה וסיכה, אלא דגם בתרומה טמאה הוא כן ד"ניתן" להנאת הסקה.

ונראה דאף דהדין השני שייכא רק ע"י הנאת כהן, דזה כל דינו, אולם הדין הראשון שהוא הגילוי בפרשת פסולי המוקדשין דאישתני צורת המעשה, הך גילוי הוא גילוי בעיקר צורת המעשה, דלאו שמו "שריפה", אלא דשמו "הדלקה" [לרמב"ם] או "כל ביעור של הנאה" [לרש"י], וכלפי הגדרת המעשה לא אכפת לן מי הנהנה, דהעיקר הוא בזה שנתקיים בה "מעשה ביעור של הנאה" במקום השריפה בלי הנאה, והיינו דכמו דהדין שריפה בפסוה"מ מתקיים מיניה וביה בעצם העובדא שהקדשים נשרפו, כמו כן הכא בתרומה, הדין מתקיים בעצם העובדא שהשמן "שומש" להדלקה או שאר ביעור, דדין אחד הוא, ומה"ט גם בישראל שמאכיל לכלבו איכא מלאכה, ודו"ק.

# פרק גביאור בשיטת הרמב"ם דבשורף תרומה טמאה בלי הנאה לא עבר על משמרת.

## תמיהא רבתי בשיטת הרמב"ם בדין משמרת בתרומה טמאה משיטתו בהנאה של כילוי, ומשיטתו בהדלקת נר חנוכה בשמן של תרומה טמאה.

לעיל [פרק א'] נתבאר דלשיטת הרמב"ם דינא דהנאה בתרומה טמאה אינה היתירא בעלמא, אלא דניתן להנאת הדלקה, וזה מצותה, ואיכא נמי דין משמרת על זה, דנאמר בזה לשמור את התרומה לקיום מצותה כמו דתרומה טהורה אית ביה דינא דמשמרת לענין אכילתה.

והנה, אף דהדברים ברורים בשיטת הרמב"ם וכנתבאר, אכן עיקר האי מהלך נסתר מיניה וביה בשיטת הרמב"ם, וצ"ע, ונבאר את הדברים.

דהנה, יעויין בסוף מכילתין בדברי הר"ש דמיירי בהנאה של כילוי בתרומה טמאה, דמבואר שם שיש כמה אופנים שהתירו הנאה של כילוי וכגון להדליק נר של שמן טמא לצורך רבים בביהכ"נ וכדומה, והר"ש הוכיח מהכא דע"כ דכל האיסור של הנאה של כילוי הוא רק איסור דרבנן, ולכן התירו בהרבה אופנים, אולם התוס' [פסחים ל"ד] חולקים, והעמידו את כל האופנים דוקא "ברשות כהן", וביארו דמיירי בכהן שמשתמש ביחד עם הישראל דנר לא' נר למאה, ועיין במשנה למלך [פ"ב הי"ד] בארוכה בפלוגתא זו, ויש לעיין, דלשיטת הר"ש אכתי קשה מצד משמרת, דסו"ס לא הגיע התרומה למצוותו וזה איסור דאוריי', וי"ל דסובר כשיטת התוס' דבתרומה טמאה ליכא משמרת.

אולם בשיטת הרמב"ם אכתי קשה, דלדידיה מבואר דאיכא דין משמרת בתרומה טמאה, ולדידיה הדרא הקושי', ואין לומר דסובר כהתוס' דמיירי ברשות כהן, דבהדי' מבואר ברמב"ם [פי"א הי"ח] דבביהכ"נ התירו גם בלי רשות כהן, וכבר עמד בזה המשנה למלך דמוכרח מזה דאזיל בשיטת הר"ש, ומעתה קשה דסו"ס הוא מנתק את התרומה מקיום דין שלה וממצותה, ועובר על משמרת, וצע"ג [[173]](#footnote-173).

וכעין זה קשה בשיטת הרמב"ם בהדלקת נר חנוכה בשמן של תרומה דמבואר ברמב"ם [תרומות פי"א הי"ח] דמי שאין לו שמן של חולין להדלקת נר חנוכה דמדליק בשמן של תרומה טמאה, וקשה שהרי נרות חנוכה אסורים בהנאה, ומצוות לאו ליהנות ניתנו, ולא נתקיים בהם מצוותם, והיה אפשר לומר דאף דליכא "הנאה ושימוש" מהם, אכן סו"ס יש לכהן "תועלת" מהם בזה שיוצא ידי מצוותו, ועיין בסברא זו במנחת שלמה [ח"א סי' מ"ב סוד"ה הן אמנם], אולם זה אינו, שהרי מיירי גם בישראל שמדליק לעצמו, ושוב קשה, דאף דלא קעברי על איסור של הנאה של כילוי שהרי מצוות לאו ליהנות ניתנו, אכן סו"ס איכא בזה איסור משמרת, וצ"ע, וכבר עמדו בזה האחרונים, ועיין בזה בהערה [[174]](#footnote-174).

## מיישב את שיטת הרמב"ם עפ"י מה שמבואר שיש ב' דינים בשריפה זו, ודוחה פירוש זה.

וכפשוטו היה נראה, דכיון דנתבאר דתרי דינים נפרדים נאמרו בשריפת תרומה טמאה, וכדהבאו מהאבי עזרי, א"כ כיון דבשריפת הישראל מתקיימת עכ"פ מצות שריפה כשאר פסולי המוקדשין, ומצד פסולי המוקדשין לא אכפת לן בהנאת הישראל, א"כ ליכא בזה משום הפסד משמרת דרק במאבדו בלי קיום מצותה כל עיקר הוא דחסר במשמרת, ומצאתי בספר יד הלוי על תרומות שכבר קדמני בקושי' זו על הגרי"ד זצ"ל מהנאה של כילוי, והקשה כן לבנו הג"ר אברהם יהושע שליט"א, ויישב כנ"ל.

אולם נראה דזו אינו, דמה ענין שריפת פסולי המוקדשין לדין משמרת, הא הדין משמרת הוא בזה שמתנתקה ממצוותיה שבפרשת תרומה, ועד כמה שהשריפה הוא מצד היותו קודש כשאר פסולי המוקדשין, א"כ שוב אין זה מדיני התרומה שבה ומה זה שייך למשמרת, אטו נבא ונחדש שיש דין משמרת לשומרה למצות שריפה, אטו גם בפסולי המוקדשין וכלאי הכרם נימא דאיכא משמרת לשומרם לקיום דין זה, ודו"ק [[175]](#footnote-175).

זאת ועוד, דאף אי היה שריפה זו היתה ממצות תרומה, הא סו"ס איך מהני מה שקיים מצות שריפה של פסולי המוקדשין בתרומה, הא סו"ס ע" השריפה בלי ליהנות הוא מנתקה ממצותה שניתן להנאת כהן, וכלפי הניתוק ממצוה זו אכתי קעבר על איסור משמרת.

## מיישב את שיטת הרמב"ם עפ"י מה שנתייסד לעיל מהחת"ס דבהנאת הדלקה בתרומה טמאה מתקיימת דינא דשריפה של פסולי מוקדשין, ד"אחשביה", ומוסיף ביאור בעיקר דברי החת"ס.

איברא, דלדרכו של החת"ס [מובאים לעיל פרק ב'] הדברים מבוארים, דכבר הבאנו דהחת"ס חידש דבגזה"כ ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך" נתחדש דאישתני עיקר הגדר בשריפה דפסוה"מ בתרומה, דכבר אינה "שריפה של איבוד" כשאר פסוה"מ אלא דבפרשת תרומה הוי "הדלקה של שימוש", והוספנו דגם לרמב"ם נאמר חידוש זה, וממילא מובן דגם לרמב"ם לא מהני להדליק לשימוש של הכהן אף שזה בכלל אוכל נפש, ד"אחשביה" רחמנא במצוה זו להאי "שימוש של הדלקה" כ"שריפה של איבוד" ודינו כמלאכה ולהכי אסור להדליק בה ביו"ט, דדיינינן ליה כשריפה בעלמא דליכא ביה היתירא דאוכל נפש.

והוכחנו עוד [סוף פרק ב'], דבאמת שני דינים נאמרו בעיקר האי דרשה ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך", א] יש גילוי בפרשת שריפה דפסולי המוקדשין, דהכא דינו בהנאת הסקה, והיינו דאיתשני צורת המעשה משריפה להדלקה, ב] יש גילוי בעיקר דין "ניתן" דתרומה, דלא רק דתרומה טהורה "ניתן" להנאת אכילה ושתייה וסיכה, אלא דגם בתרומה טמאה הוא כן ד"ניתן" להנאת הסקה, והוכחנו, דאף דהדין השני שייכא רק ע"י הנאת כהן, דזה כל דינו, אולם הגילוי בפרשת פסולי המוקדשין דאישתני צורת המעשה, הך גילוי הוא גילוי בעיקר צורת המעשה, דלאו שמו "שריפה", אלא דשמו "הדלקה" [לרמב"ם] או "כל ביעור של הנאה" [לרש"י], וכלפי הגדרת המעשה לא אכפת לן מי הנהנה, דהעיקר הוא בזה שנתקיים בחפצא מצד עצמה "מעשה ביעור של הנאה" במקום השריפה בפסוה"מ בלי הנאה, ומה"ט גם בישראל שמאכיל לכלבו איכא מלאכה, ודו"ק.

ועפי"ז נראה פשוט, דגם בהנאת כילוי ע"י ישראל אכתי לא עבר על משמרת שהרי סו"ס נעשה בחפצא "שימוש של הדלקה", וזה קיום דין מפרשת תרומה, שהרי אינו כשריפה של כל פסולי המוקדשין דהכא בתרומה אישתני עיקר דינו, ונמצא דשפיר איכא בזה קיום בפרשת תרומה.

## מבאר דרק קעבר במשמרת אי הפקיע לגמרי כל מצותה, ובזה שאני תרומה טמאה.

אלא דאכתי יש להעיר דסו"ס ניתק הימנו הך תוספת דין ד"ניתן להנאת כהן", וכלפי קיום דין זה אכתי קעבר על דין משמרת, אולם נראה לחדש שאין בזה משום משמרת, דכדי "לעבור" על דין משמרת לא סגי בניתוק מצוה ממצוותיה של התרומה, אלא דבעינן ניתוק והפקעה גמורה, ואי עכ"פ נתקיימה בה מצוה ממצותה שוב לא קעבר על משמרת, ומה"ט לא קעבר הכא על דין משמרת, ודו"ק.

ואף שיש להעיר דמצאנו דאוכל ושותה תרומה כדרכו, ולא מהני מה שמתקיים מצותה של התרומה, אלא אדרבה בעינן דיתקיים כל מצותה כצורתה, ודבר שעומד לשתייה אינו עושה בה סיכה אף דעיקר המצוה אכתי נתקיים בה דהגיע לשימוש של הכהן, וה"ה הכא למה לא קעבר במשמרת גם באופן כזה.

אולם נראה דאדרבה, דמשם ראיה, דבריש פי"א שנינו במשנה ד"אין נותנין דבילה לתוך המורייס", ומבואר בר"ש דכיון דסוחטן להוציא מימהן ושוב משליכן, הרי נמצא דמאבדן, וכפשוטו איסור זה הוא בכלל משמרת.

איברא דיעויין בר"ש סיריליאו דאיסור זה ילפינן משביעית דדרשינן שם "לאכלה ולא להפסד", וה"ה דהכא נמי דרשינן כן הכא בתרומות [[176]](#footnote-176), וקשה דתיפוק ליה מצד משמרת, שהרי משליך חלק מגוף הדבילה ולא הגיע למצוותה, אלא דע"כ דכיון דכל הדבילה שימש הנאת כהן ע"י סחיטת מימיה הימנו שוב ליכא בזה משום משמרת, דאין כאן "הפקעה גמורה" ממצותה, ולהכי בעינן גזה"כ חדש מדין "לאכלה ולא להפסד".

איברא דנראה לחדש דדין זה ד"לאכלה ולא להפסד" הוא רק בטהורה שיש בה דין אכילה או דין שתייה [שהיא בכלל אכילה] או דין סיכה [שהיא בכלל שתייה], אכן בטמאה דנתחדשה בה דין חדש של הדלקה מגזה"כ ד"לך", התם ליתא לדין זה, וכל דינה אינה אלא מצד משמרת, הלכך, היכא דנתקיימה בה עיקר הדין הדלקה מצד פרשת פסולי המוקדשין שבתרומה, שוב לא קעבר בדין משמרת ומותר.

## מבאר דגם הדלקה למצות חנוכה שפיר הוי בכלל דין זה, ומבאר למה לכתחילה לא ישתמש בה לנר חנוכה, ועפי"ז יבואר שיש חילוק בין שני החידושים של הפנ"י בשורף שמן בלי הנאה כלל לשורף ביום שיש בה קצת הנאה.

ונראה עוד, דלא רק הדלקה להנאת ישראל מיקרי הדלקה לענין זה שנתקיים בחפצא מעשה שימוש של הנאת הדלקה לקיום דין שריפה של פסולי המוקדשין, אלא דה"ה דהדלקה למצות חנוכה היא נמי בכלל זה, דאף דאסור להשתמש לאורה, אכן סו"ס מעשה הדלקה היא, שהוא מדליקה לפירסום הנס, ואינה שריפה בעלמא, ודו"ק.

ועפי"ז יבואר נמי עיקר דברי הירושלמי והרמב"ם דמי שיש לו שמן של חולין דלא ידליק בה, וקשה דממנפ"ש קשה דאי עובר במשמרת, א"כ גם בדיעבד לא יעשה כן, ולדברינו הביאור פשוט, דסו"ס כיון דהתרומה לא הגיע לכל מצוותה הרי דנתבטל מהחפצא חלק מהקיום דין שלה, אלא דלא עבר בזה איסור משמרת, הלכך לצורך מצוה יכול לעשות כן, אכן כשאינו צורך מצוה שוב אינו יכול לעשות כן, ולכן כשיש לו שמן של חולין לא יעשה כן, ודו"ק.

והנה, הבאנו לעיל בריש דברינו [פרק א'] שני חדושים של הפנ"י, דהבאנו את דברי הפנ"י בשבת [כ"א] דחידש דאיכא דין משמרת בתרומה טמאה ולכן אסור לשרוף תרומה טמאה בלי ליהנות ממנה, וכ"ה בפנ"י בשבת [כ"ג: ד"ה אמנם נלע"ד], והוסיף בזה עוד הפנ"י בקידושין [ל"ד] דאסור לשרוף שמן של תרומה טמאה ביום, דעיקר הנאתה הוא לאורה ואין בזה צורך אלא בלילה.

אולם אחרי מה שנתבאר הכא נראה דהנך תרי גווני מתחלקין בדיניהם, דלשרוף בלי שום הנאה גם לא להנאת ישראל, בזה לא קיים שום דינים של תרומה, דגם הדין שריפה של פסוה"מ שבתרומה בעי הנאה בתרומה וכדילפינן מגזה"כ ד"לך", ובזה מבטל משמרת, ודין זה לא הותר אפילו במקום מצוה, אולם בגוונא דמדליק שמן של תרומה טמאה ביום, דאף דעיקר הנאתה היא לאורה ואין בזה צורך אלא בלילה, אכן אין כאן ביטול משמרת, דסו"ס צורת המעשה היא "מעשה הדלקה להנאה", דלא גרע מנר חנוכה שאין בה שום הנאה ואפי"ה שמיה הדלקה, אולם אכתי לא יעשה כן, דסו"ס מבטל מהחפצא את עיקר מצותה ד"ניתן להנאת הדלקה לכהן", ודין זה נתבטל, ורק במקום מצוה התירו, ודו"ק.

# פרק ד'בפלוגתת רש"י והרמב"םבדין קבורה ביין של תרומה טמאה,ובעיקר הגדר של קבורה בנשרפין שאינם ראויים שריפה.

## מביא ב' דרכים בביאור החילוק בין פסולי המוקדשין וחמץ לעומת כלאי הכרם וערלה בדין קבורה באינם ראויים שריפה, וביאור הגדר בדין קבורה זו.

במשנה בסוף תמורה הביאו את כל דיני הנשרפין, פסולי המוקדשין חמץ בפסח לר"י ערלה כלאי הכרם ותרומה טמאה, ונאמר שם חידוש בדיני הנשרפין, "את שדרכם לשרוף ישרוף ואת שדרכם להקבר יקבר", וקאי על משקין דאינם ראויים לשריפה וכמבואר שם בגמ' דדינם להיקבר.

וכבר העיר הרש"ש דדין זה לא נאמר בפסוה"מ ובחמץ לר' יהודה, דמפורש בזבחים [סוף פרק כל התדיר] דבנסכים שנטמאו דדינם בשריפה ושרפין בהיסק גדול, וגם בחמץ מבואר דאפילו משקין שורף בהיסק גדול, וקשה דמאי שנא פסוה"מ וחמץ מערלה וכלאי הכרם.

וביאר הרש"ש בטעמא דמילתא דכיון דמצוותם דוקא בשריפה הלכך לא עבדינן קבורה, ודלא ככלאים וערלה דרק כתיב בהו "פן תוקדש", ומלישנא דהאי קרא מבואר דלא מחוייב בשריפה, רק שיש בזה מצוה, הלכך דוקא בדידהו נתחדש דבאינו ראוי לשריפה קוברו [[177]](#footnote-177).

ויש להוסיף ביאור בדברי הרש"ש במה שחידש דבערלה וכלאי הכרם דכתיב "פן" קילא טפי, דמה הגדר בזה, ונראה דיש לעיין בעיקר האי דינא דבמשקין "את שדרכם להקבר יקבר", האם הוא דין צדדי מצד תקלה, דכיון דלא מתקיים בה דין שריפה שוב נאמר בה דעכ"פ יקבר שלא יהיה בה תקלה, או לא אלא דמעיקר הדין הוא, והיינו דבעיקר דינא דנשרפין נאמר דיסוד הדין הוא דין "איבוד", וגם איבוד דקבורה הוא בכלל "איבוד", אלא דאית ביה דין נוסף שיהיה דוקא בשריפה, והיכא דלא שייך האי דין נוסף מוקמינן ליה אעיקר דין איבוד, וראיתי שחקר כן בחי' הגר"מ הלוי על הרמב"ם [פסולי המוקדשין עמוד קי"ד], ונקט כדרך השני, [ולצד זה קשה דלמה לא הותרו אפרן של הנשרפין ע"י קבורה, וביאר דהיינו משום שלא נעשה בהם "כל מצוותן", דאכתי חסר בדין נוסף של שריפה].

ונראה דזהו יסוד דברי הרש"ש, דסובר דבנשרפין דכתיב בהו "פן תקדש", דהתם אינו חיובא ממש, והיינו דכיון דהשריפה הוא דין נוסף ותנאי בעלמא בעיקר הדין שהוא ביסודו "דין איבוד", נמצא דתמיד עיקר הדין הוא דין קבורה, והיכא דכתיב "פן" ילפינן דבמשקין דהאיבוד שלהם ראויה טפי ע"י קבורה דהתם מעיקרא לא נתחדשה תנאה דשריפה, אולם בחמץ ופסולי המוקדשין אינו כן, דהתם דין שריפה מעכב, דלא כתוב שם לשון "פן", הלכך בדידהו גם במשקין דראויין לאיבוד דקבורה אכתי נאמר דין שריפה.

ויש בזה מהלך נוסף, דיעויין בכתבי הגרי"ז בסוף תמורה שג"כ הק' קושי' הרש"ש, ועיי"ש שביאר דחלוקין נינהו בעיקר הדין שריפה דידהו, דהא דליכא דין קבורה במשקין של פסולי המוקדשין, היינו משום דהתם הגדר בדין שריפה אינו דין איבוד ע"י שריפה [וחולק בזה על אחיו הגר"מ הלוי זצ"ל], אלא שזה "קיום דין שריפה" מצד הדיני קדושה שבה כמו הקטרה בכשרים, ולעומת זאת, בערלה וכלאי הכרם אין כאן קיום דין שריפה אלא ביסודו דין איבוד הוא, ולהכי דוקא בערלה וכלאי הכרם אמרינן דקבורה הוא איבוד יותר ראויה במשקין, לא כן בפסוה"מ דאינה דין איבוד כלל, עכתו"ד.

ולדבריו צ"ל דכיון דבחמץ ילפינן לעיקר דין שריפה דידיה מנותר, א"כ ה"ה דבחמץ איכא "קיום דין שריפה", ואינה מצד לתא ד"מעשה איבוד", ולהכי דינו בזה כפסולי המוקדשין, הרי דגם בדברי הגרי"ז מבואר כיסודו של אחיו הגר"מ הלוי שהדין נשרפין ביסודו דין איבוד הוא, וזה מתקיים בקבורה באינם ראויים לשריפה, אלא דנחלקו בפסוה"מ וחמץ האם גם התם ביסודו דין איבוד הוא או דהתם הוא קיום דין שריפה [[178]](#footnote-178).

## מביא את קושי' הגרי"ז משיטת הרמב"ם דיין של תרומה טמאה בקבורה.

והנה יש קושי' בשיטת הרמב"ם בתרומה טמאה, דהנה, הרמב"ם [פי"ב הי"ב מתרומות] כתב דבתרומה טמאה שאינה ראויה לשריפה כגון יין דינה בקבורה, וביאר בזה במהר"י קורקוס דהרמב"ם סובר דלא מזלפין דסובר הרמב"ם דחיישינן לתקלה, הלכך יקבר, [ודלא כהסוגי' בסופ"ק דפסחים דנקט דמזלפין], וכן הביא הכס"מ [[179]](#footnote-179), וכתב המהר"י קורקוס דהרמב"ם דיקדק כן מהמשנה סוף תמורה דכתבו בהדי' יקבר, ולמד הרמב"ם דקאי גם בתרומה טמאה, ולהלן יבואר דנחלקו בזה רש"י והרמב"ם [[180]](#footnote-180).

עכ"פ, בעיקר דברי הרמב"ם הקשה הגרי"ז [מובא בשיעורי הגרמ"ד הלוי בסוף תמורה], דלמה לא עבדינן ליה היסק גדול כמו בפסולי המוקדשין, הא הדין שריפה דידיה דומה לדין שריפה של פסולי המוקדשין וחמץ, שאינו דין איבוד בעלמא אלא שהוא "קיום דין" מצד קדושת התרומה, ומ"ש דהכא הדרא הדין איבוד של קבורה, ויש להוסיף, דגם לדרכו של הרש"ש עפ"י הגר"מ הלוי קשה, דגם אי נימא דבפסולי המוקדשין יש דין מעשה איבוד, אכן ע"כ החילוק בין פסולי המוקדשין לערלה הוא כחילוקו של הרש"ש דבערלה וכלאי הכרם כתיב "פן תוקדש", וא"כ תרומה טמאה שוה בזה לפסולי המוקדשין דיליף מיניה, וצ"ע.

## מיישב את שיטת הרמב"ם עפ"י יסודו של החת"ס בגדר דין שריפה בתרומה טמאה.

ונראה דלפי דברינו לעיל [פרק ב' ס"ק ה'] הדברים מתיישבין, דכבר ייסדנו עפ"י החת"ס דאישתני דינא דשריפת פסולי המוקדשין בגזה"כ ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך", והדרא דינא לדין "הדלקה של הסקה והנאה", וזה כבר מעשה אחר מהשריפה, [ודלא כהאבי עזרי דנקט דתרתי אית ביה, דין שריפה ודין הנאה], ומעתה נראה, דבאמת גם בפסולי המוקדשין הדין שריפה ביסודו הוא מעשה איבוד, וכדרכו של הגר"מ הלוי, ודלא כהגרי"ז, והגר"מ הלוי חידש עוד דהדין שריפה מתקיים בדיעבד באיבדה מעצמה עד כדי כך דבבשר "נותר" דנאבדה דחשיב "ניתק לעשה" ללאו של נותר, הרי דחזינן דבפסולי המוקדשין עצמם שייכא דין איבוד של קבורה בלי השריפה שבה לענין בדיעבד בניתק לעשה.

ומעתה י"ל דאחרי דאישתני דינא דשריפה לגמרי והרי הוא "מעשה שימוש של הדלקה", שוב י"ל דליכא דין שריפה כלל היכא דליכא בזה "הדלקה של הנאה", וכיון דמשקין בהיסק גדול אינה "הדלקה של הנאה" אלא שהוא "שריפה של איבוד", שוב פקע הימנו דין שריפה לגמרי, ואז הדרא לדוכתא הדין איבוד של קבורה כמו ערלה וכלאי הכרם.

והיינו דאף דבתרומה טמאה לא נאמר "פן תוקדש" כמו בערלה וכלאי הכרם דמזה ילפינן דמתחלקין האיבוד של קבורה מהשריפה במשקין שאינם ראויים לשריפה, אכן בתרומה טמאה איכא בזה מקור אחר, דמזה דהדין שריפה של תרומה טמאה אישתני למעשה הדלקה ילפינן כן, דשם כתוב דכבר ליכא מעשה שריפה בלי הנאה, וע"כ דהדרא דינא לקבורה, ודו"ק.

## מביא מהסוגי' בסופ"ק דפסחים דנאמר דין זילוף ביין של תרומה טמאה, ומבאר בזה את דברי רש"י סוף תמורה דלכן השמיט רש"י דין קבורה לגמרי במשקין של תרומה טמאה [וחולק בזה על הרמב"ם], ומביא את קושי' השטמ"ק על רש"י, ומקשה בעיקר הדין זילוף דלהיכן נעלם דין קבורה.

והנה, בסוגי' בסופ"ק דפסחים מבואר דיין ישן ראויה לזילוף, ומזלפינן יין של תרומה טמאה, והבאנו מהמהר"י קורקוס [פי"ב בתרומות הי"ב] דהרמב"ם חולק דסובר דחיישינן לתקלה, ודקדק כן מהמשנה בסוף תמורה דנאמר שם דמשקין של תרומה טמאה יקבר, ומפורש דאין מזלפין.

והסוגי' בפסחים ע"כ נקטה דהא דקתני במשנה יקבר, היינו דוקא במשקין שאינם ראויים לזילוף, ואו זילוף או קבורה קתני, וכן מבואר בתוס' בפסחים [שם], דכתבו דהא דליכא שריפה ביין של תרומה טמאה היינו משום דקתני במשנה "קבורה" והכוונה או קבורה [והיינו באלו שאסורים בהנאה דע"כ ליכא בהו זילוף וכן בתרומה טמאה במשקין דאינם ראויים לזילוף] או זילוף [בתרומה טמאה דמותרת בהנאה וראויה לזילוף].

ובזה יבוארו דברי רש"י לענין יין של תרומה טמאה, דהנה, יעויין ברש"י [במשנה בתמורה שם] שפירש דהא דאמרינן במשנה "את שדרכם להקבר יקבר", דזה קאי דוקא בערלה וכלאים, והנה, הא דלא קאי בפסולי המוקדשין וחמץ היינו משום דבדידהו נאמר דין היסק גדול גם באינם ראויים לשריפה, וכן ביאר הרש"ש וכבר נתבאר לעיל הסברא בזה, אולם זה דמבואר ברש"י דלא קאי בתרומה טמאה, היינו דלא כהרמב"ם הנ"ל, וביאור דבריו ע"כ כהסוגי' בפסחים דאיכא דין זילוף וזילוף אינה קבורה, וכ"כ הרש"ש בביאור דברי רש"י, וכן מבואר נמי בשטמ"ק בתמורה [ל"ד.] דכתב דהא דפירש רש"י "את שדרכם להקבר יקבר" דלא קאי על תרומה טמאה היינו משום דשמן ראוי להדלקה ויין ראוי לזילוף, והיינו כנ"ל.

אולם דברי רש"י אכתי תמוהין, וכבר תמה בזה בשטמ"ק [שם], די"ל דבאמת הלשון במשנה "את שדרכם להקבר יקבר" קאי גם על תרומה טמאה אלא דלא קאי ביין ישן אלא בשאר משקין דליכא בהו זילוף, וכן הבאנו מהתוס' [פסחים שם] דמבואר ד"את שדרכם להקבר יקבר" קאי נמי על תרומה טמאה, דהכוונה בזה דה"ה דהראוי לזילוף יזלף, וכוונתם כהשטמ"ק דבאלו דליכא זילוף הוא דאיכא קבורה, ועל זה קאי לשון המשנה דקבורה, ומעתה קשה דלמה הוצרך רש"י לדחוק דהמשנה לא קאי בדין קבורה בתרומה טמאה.

וכעין זה קשה נמי בדברי המהר"י קורקוס הנ"ל שלמד דהמקור לשיטת הרמב"ם דבעי דוקא קבורה ולא מהני זילוף הוא מהך משנה דכיון דקתני ד"את שדרכם להקבר יקבר" גם בתרומה טמאה א"כ ע"כ דליכא בהו זילוף, וצ"ע כנ"ל, דלעולם י"ל דשייכא זילוף ביין של תרומה טמאה, ודוקא באלו דלא שייכא זילוף הוא דאיכא קבורה, ועל זה קאי לשון המשנה דקבורה, וצ"ע.

הרי לנו דרש"י והמהר"י קורקוס ברמב"ם נקטו דלא שייך לשון קבורה כלל היכא דלפעמים איכא זילוף, ודלא כהתוס' והשטמ"ק, וצ"ע שורש פלוגתא זו.

עוד יש להקשות על עיקר דינה דזילוף, דהאיך מזלפין, הא להיכן נעלם דין קבורה, ולמה מזלפין, הא בנשרפין נאמר דין "את שדרכם להקבר יקבר", ואף דבערלה וכלאי הכרם דדינם בקבורה לא שייכא זילוף כיון דאסורין בהנאה, ודלא כתרומה טמאה דמותרת, וכבר חילקו כן התוס' בשבת [כ"ה. סוד"ה כך], אכן אכתי קשה דסו"ס נאמר דין קבורה ולהיכן נעלם דין זה [[181]](#footnote-181).

## מבאר את שיטת רש"י ואת עיקר הדין זילוף עפ"י יסודו של החת"ס בגדר דין שריפה בתרומה טמאה.

ועפ"י דברינו לעיל א"ש, דלעיל ביארנו בשיטת הרמב"ם דסובר דיין בקבורה, דהיי"ט דאחרי דאישתני דינא דשריפה לדין שימוש של הדלקה, שוב בטלה דינא דשריפה דהיסק גדול ביין כיון דאין בה הנאה והדרא דינא דאיבוד ע"י קבורה.

אולם בשיטת רש"י נראה עוד, דרש"י סובר דאחרי דדינא דשריפה היא דין איבוד שיש בה דין נוסף שיהא ע"י שריפה, [ובדיעבד משכחת לה נמי בקבורה דהיא מעשה איבוד בלי השריפה שבה], א"כ י"ל דאחרי דהתורה הפקיע מתרומה טמאה את המעשה "איבוד" שבשריפה ואוקמיה א"הדלקה של שימוש", שוב הופקע ממנו דין איבוד כל עיקר, וממילא דכבר ליכא ביה דין איבוד של קבורה כלל, ושפיר דייק רש"י דלא קאי דין קבורה בתרומה טמאה כלל, ומעתה מיושב קושי' השטמ"ק, דגם באינם ראויים לזילוף לא הדרא בהו דינא דקבורה, דכבר לא שייכא הכא כל עיקר האי דינא ד"את שדרכם להקבר יקבר", דדין זה בנוי על זה דהדין שריפה הוא דין איבוד, ודו"ק.

אולם השטמ"ק שהקשה כן על רש"י למד באופן אחר, דלדידיה דינא דמתני' ד"את שדרכם להקבר יקבר" אינו דין מסויים של קבורה ו"איבוד", וכל הדין בזה הוא רק מצד תקלה, ושפיר נקט דה"ה דבתרומה טמאה שייכא הך דין באופן דליכא זילוף, ורק לרש"י שלמד שהוא מעיקר הדין מצד קבורה של איבוד, לדידיה ליכא דין קבורה כלל.

## מביא מהצפנת פענח שהביא מהתוספתא דבתרומה טמאה נאמר דין ישפך ולא קבורה, ומדייק ברמב"ם שיש חילוק בין ישפך ליקבר, ומבאר בזה את שיטת רש"י.

ונראה להוסיף בזה עוד, דלדעת רש"י ליכא קבורה אפילו מצד תקלה גם בתרומה טמאה דאינה ראויה לזילוף, דהנה, כבר הביא הצפנת פענח [מתנו"ע עמוד 51-52] לדייק דבמשנה בתמורה נאמר "קבורה" בהנך משקין של איסוה"נ דאינם ראויים לשריפה, ולעומת זאת בתוספתא [סוף פ"ט דתרומות] נאמר על יין של תרומה טמאה דין "ישפך", והקשה דמאי שנא, דאי סגי ישפך בתרומה דה"ה דתיסגי נמי בשאר איסוה"נ.

ונראה דעפ"י חידושו של הגרי"ז הלוי זצ"ל והגר"מ הלוי זצ"ל הדברים מאירים, דהדין קבורה [בנשרפין שאינם ראויים לשריפה] הוא דין "מעשה איבוד", לא כן "ישפך" שאין בזה "מעשה איבוד" ואינו אלא טצדקי ועיצה בעלמא נגד תקלה, [דב"ישפך" הכל עומד לפניו אלא שאין לו בה שימוש לעומת קבורה דכבר אינה בעולם], הלכך בתרומה טמאה דכבר פקע הדין "מעשה איבוד" ואינו אלא דין "מעשה שימוש", התם פקע דינא דקבורה לגמרי, ולהכי נאמר בה דין "ישפך", ומעתה א"ש טובא למה רש"י מיאן לפרש כהשטמ"ק דקאי בתרומה שאינה ראויה לזילוף דהתם הדרא דינא דקבורה, דלרש"י אינו כן, דבאמת התם אין דין קבורה רק דין ישפך.

וסיוע לכל זה הביא הצפנת פענח לדייק ברמב"ם, דכבר הבאנו דלדעת הרמב"ם קוברים יין של תרומה שנטמאת, [דלדידיה המשנה קאי גם בתרומה טמאה והדין מעשה איבוד במקומה עומדת היכא דליכא הדלקה], אולם בהלכה אח"כ כתב דיין של תרומה שנתגלה ויש בה סכנה "ישפך", והיינו ע"כ דלענין תקלה סגי בשפיכה וע"כ דדין יין של תרומה טמאה הוא דין אחר מצד איבוד, והיינו דהכא מפורש כהגרי"ז וכהגר"מ הלוי דדין קבורה הוא מעשה איבוד, ולכן היכא דליכא דין איבוד סגי ב"ישפך".

וע"ד זה מבואר נמי בדברי רש"י דדייק מהתוספתא דדין ישפך נאמר גם בתרומה טמאה, וישפך הוא דין אחר מקבורה [וכמדוייק ברמב"ם], וע"כ כנ"ל דליכא דין קבורה כלל התרומה טמאה, ודו"ק [[182]](#footnote-182).

ומעתה א"ש דלהכי דקדק המהר"י קורקוס במשנה דאי קתני קבורה דשוב ליכא ביה דין זילוף, דליכא למימר כהשטמ"ק וכהתוס' דתרווייהו נכונים דבראוי לזילוף נאמר דין זילוף ובאינה ראויה לזילוף הדרא דינא דקבורה, דאי איכא דין קבורה שוב ליכא דין זילוף, דקבורה הוא "מעשה איבוד" וזילוף הוא "מעשה שימוש", ולפי הסוגי' דאיכא זילוף אז ע"כ דבאינה ראויה לזילוף כבר נאמר דין ישפך, ודו"ק.

וצ"ל דזה גם הטעם דבסוגי' התירו זילוף ואינו סתירה לדין קבורה, דבאמת לפי הסוגי' בפסחים בתרומה טמאה ליכא דין קבורה כלל, רק ישפך מצד תקלה ולהכי ליכא ביה דין קבורה, ושפיר יזלף.

[ובשיטת התוס' אכתי איכא סתירה, וכן איכא סתירה לסברת התוס' דלית ליה דין "ניתן", ובצפנת פענח ובשיעורי מקדש דוד [עמוד נ"ט] נקטו דאיכא מחלוקת בין התוס', והצ"פ נקט דתוס' כרש"י, וראיתי בדבר שמואל דנקט דליכא מחלוקת בין התוס', ואכתי לא איתברר הצדדים בזה].

# פרק החידוש בשיטת התוס'דפליגי הבבלי והירושלמיבגדר מצות שריפה בתרומה טמאה,ונפ"מ בדין הנאה של כילוי בתרומה.

## ביאור פלוגתת הראשונים האם איכא דין כיתותי מיכתת שיעורי' בתרומה טמאה או לא עפ"י פלוגתת הרמב"ם ותוס' בעיקר הגדר בשריפה בתרומה טמאה.

לעיל [פרק א'] הבאנו את פלוגתת הראשונים בדין כיתותי מיכתת שיעורי' בתרומה טמאה, דבתוס' בסוכה [ל"ה. ד"ה לפי שאין] ובר"ן [ריש לולב הגזול] מבואר דגם בתרומה טמאה אמרינן כיתותי מיכתת שיעורי' כיון דדינו לשריפה כשאר הנשרפין, אולם דעת התוס' רי"ד [סוכה ל"ה. ד"ה של ערלה] דכיון דנהנין בשריפתה שוב ליכא ביה דינא דכיתותי מיכתת שיעורי', והבאנו נמי מהשפ"א [שם ד"ה תנן וד"ה לפי וא"ת] דהסברא בזה כהתוס' רי"ד דכיון דמותר בהנאה שוב לא שייכא כללא זו.

וביארנו דפלוגתתם תלוי בהנ"ל, דהתוס' סברי דחיילא בחפצא דין שריפה, וממילא הוא דאיכא ביה דין כיתותי מיכתת שיעורי', ולא אכפת לן מה שיש לו בזה היתר הנאה, דסו"ס דינו מן הנשרפין, ולשיטתייהו אזלי דעיקר דין ההנאה אינה אלא היתירא בעלמא, אולם החולקים ס"ל כהרמב"ם ורש"י דדינא דשריפה הוא דין "דניתן" להנאת שריפה, והרי א"כ כבר אינו "דין איבוד", ואדרבה, דין "מעשה שימוש" חיילא ביה, וזה כשאר שמן שעומד לשימוש, הלכך לא שייכא בזה דין כיתותי מיכתת שיעורי'.

והוספנו, דמעתה הרמב"ם [תרומות פי"א הי"ח] שפסק דמדליקין נר חנוכה בשמן שריפה אזיל לשיטתו, והיינו כהתוס' רי"ד ודו"ק.

## מתמה על התוס' מהירושלמי סוף תרומות, ומתמה לפי"ז על הפוסקים דס"ל דגם בנר חנוכה נאמר דין כיתותי מיכתת שיעורי'.

אולם יש לעיין, דבירושלמי סוף תרומות אמרינן דמדליקין נר חנוכה בשמן של תרומה, וזה המקור לרמב"ם הנ"ל, וביאר במראה הפנים [שם] דע"כ מוכרח דליכא דין כיתותי מיכתת שיעורי בתרומה טמאה, וע"כ דכיון דמותר ליהנות בה שוב ליכא ביה כללא דכיתותי מיכתת שיעורי', וזה דלא כתוס' והר"ן.

ולכאו' צ"ל דמהכא מוכרח כהפוסקים דס"ל דליכא חסרון של כיתותי מיכתת שיעורי' בהדלקת נר חנוכה, ואיכא בזה ב' סברות, א] אין כאן דין שיעור בשמן אלא דבעינן הדלקה עד שתכלה רגל מן השוק, וסברא זו מבוארת בישועות יעקב [ריש תרע"ג], ב] י"ל דלא שייך כיתותי מיכתת שיעורי' אלא בדבר דבעינן שיעור שלם, אבל הכא מהני נמי בשיעור שהוא חלקים חלקים, וסברא זו מבואר בערוה"ש [תרע"ג סעיף ה'] והוכיח כן מהתוס' בעירובין [פ': ד"ה אבל] בענין לחי.

אולם לפי"ז קשה על השער אפרים [מובא בשערי תשובה ריש תרע"ג] והפמ"ג [שם א"א ס"ק א'] דדנו ונקטו דאיכא דין כתותי מיכתת שיעורי', דקשה להו מהירושלמי הנ"ל לשיטת התוס' והר"ן, וצע"ג.

## מבאר דהתוס' ס"ל דפליגי הבבלי והירושלמי אי נאמר דין כיתות מיכתת שיעורי' בתרומה טמאה, ותלוי בגדר הדין שריפה בתרומה טמאה, ומביא מקור לזה מפלוגתת הבבלי והירושלמי בריש במה מדליקין.

ובישוב שיטת התוס' נראה לחדש, דלעולם כו"ע מודי דנאמר דין כיתותי מיכתת שיעורי' בנר חנוכה, וכדעת השער אפרים והפמ"ג, אלא דהתוס' סוברים דאף דלשיטת הבבלי גדר הדין הנאה הוא שאינה אלא היתירא בעלמא, אולם התוס' למדו דהירושלמי חולק בזה, ושיטת הירושלמי היא דאינה היתירא בעלמא ליהנות בשעת השריפה, אלא דסובר כשיטת הרמב"ם דדינא דשריפה הוא דין "דניתן" להנאת שריפה, והרי א"כ כבר אינו "דין איבוד", ואדרבה, דין "מעשה שימוש" חיילא ביה, וזה כשאר שמן שעומד לשימוש, ולהכי ליכא ביה דין כיתותי מיכתת שיעורי'.

ונראה דהמקור לפלוגתא זו הוא מהירושלמי בשבת [ריש במה מדליקין], דמיירי שם בדין דאין שורפין קדשים ביו"ט וה"ה בתרומה, ובבבלי [שם כ"ד:] מבואר דפשוט דמדמינן שריפת קדשים לשריפת תרומה טמאה לענין זה, אולם בירושלמי [שם] מבואר דנחלקו בזה דדנו [שם ה"א] לחלק, עיי"ש בפלוגתת ר' אחא ור' יוחנן, דר' אחא הוכיח לחלק ביניהם, דא"כ יהיה אסור להדליק בשמן שריפה בלילה כמו דאסור לשרוף פסולי המוקדשין בלילה, ומהכא הוכיח דחלוקין נינהו, ויש לעיין דלמה פשיטא ליה לבבלי דמדמינן להו אהדדי ולירושלמי אינו פשוט.

ונראה דתוס' למדו כנ"ל, דלדעת הירושלמי שאני שריפת תרומה טמאה משריפת פסולי המוקדשין, שהרי לפי דרכו של החת"ס [מובא לעיל פרק ב'] אישתני עיקר הגדר בהאי שריפה, והוי הדלקה של שימוש ולא שריפה של איבוד, וחלוקין נינהו ביסוד דינם, אולם הבבלי מדמה להו אהדדי, דלדידהו חד דינא לתרווייהו, דבתרווייהו דין שריפה בעלמא הוא, רק דבתרומה חיילא היתר הנאה, ודו"ק.

ונראה דגם ר' יוחנן בירושלמי דמדמה להו אהדדי, היינו משום דסובר כסברת רש"י ב"אחשביה" ועפ"י דרכו של החת"ס בזה דלהכי חשיבא כמלאכה, וכדביארנו לעיל [פרק ב'], ודו"ק [[183]](#footnote-183).

## מבאר בזה את פלוגתת הירושלמי והתוס' בדין הנאה של כילוי בתרומה, וזה עפ"י פלוגתא הנ"ל ועפ"י פלוגתת התוס' והרמב"ם בהנאה של כילוי בטבל טהור.

ונראה דאיכא הוכחה ברורה לדברינו בשיטת התוס', דלדידהו מוכרח דאיכא מחלוקת בין הבבלי והירושלמי בגדר הדין הנאה בשעת שריפת תרומה טמאה, ובזה יתיישב תמיהא רבתי בשיטת התוס', וכדיבואר.

דהנה, שיטת התוס' [יבמות ס"ו] דהנאה של כילוי הוא איסור דאוריי', אולם דבריו הם נגד הירושלמי, דהנה, יעויין בסוף מכילתין בדברי הר"ש דמיירי בהנאה של כילוי בתרומה טמאה, דמבואר שם במשנה שיש כמה אופנים שהתירו הנאה של כילוי וכגון להדליק נר של שמן טמא לצורך רבים בביהכ"נ וכדומה, והר"ש הוכיח מהכא דע"כ דכל האיסור של הנאה של כילוי הוא רק איסור דרבנן, ולכן התירו בהרבה אופנים.

אולם התוס' [פסחים ל"ד] אזלי לשיטתייהו דהנאה של כילוי הוא איסור מה"ת, ולהכי הם חולקים בביאור המשנה, והעמידו את כל האופנים במשנה דוקא "ברשות כהן", וביארו דמיירי בכהן שמשתמש ביחד עם הישראל דנר לא' נר למאה, ועיין במשנה למלך [פ"ב הי"ד] בארוכה בפלוגתא זו, ויש לעיין, דהר"ש הביא מקור לשיטתו דהנאה של כלוי אינה מה"ת מדברי הירושלמי, ואיך פליגי התוס' על הירושלמי בדין זה.

זאת ועוד דנמצא דהתוס' חולקים על הירושלמי בפשט בדברי התנא במשנה, שהרי במשנה מבואר דמיירי "ברשות כהן", והר"ש הביא מהירושלמי דמפורש דזה קאי רק בגוונא של החולים, ולא קאי בגוונא דמדליק בבית הכנסת לרבים, והתוס' חולקים על זה בפשט, ולדידהו גם בגוונא זו מיירי ברשות כהן, ותמוה דאיך פליגי התוס' על הירושלמי בזה.

והנראה בזה, דכבר הבאנו לעיל [פרק א' ס"ק ג'] שיש פלוגתא נוספת בין הרמב"ם ורש"י והתוס', דהתוס' [יבמות ס"ו: ומנחות ס"ז:] הביאו דין הנאת כילוי בטבל שאסור ליהנות בה בשריפה ובכל אופן של כילוי, וכתבו דילפינן כן מטבל טמא, אולם התוס' [מנחות שם] הביאו דרש"י חולק, ולדידיה ליכא איסור הנאה של כילוי בטבל טהור, והבאנו דברמב"ם [פ"ו ממעשר ה"ב] מדוייק דליכא דין הנאה של כילוי בטבל טהור רק בטבל טמא, והיינו ממש כשיטת רש"י, והבאנו עוד דכבר הוכיח כן האור שמח [פ"ו מעשר ה"כ] בראיה ברורה מהרמב"ם [שם], ומבואר דבשיטת הרמב"ם ליכא דין הנאה של כילוי בטבל טהור, ופליג על התוס'.

והבאנו דהגרי"ד סולובייציק זצ"ל ביאר דפלוגתתם תלויה בהנ"ל, דאי הדין הנאה בתרומה טמאה הוא היתירא בעלמא, אז איכא דרשה גם לגבי איסור הנאה של כילוי בטבל, אבל אי נתחדש ד"ניתן" לשימוש של הדלקה, אז ליתא לכל הך דרשה, עיי"ש לעיל דברים ברורים.

ונראה להוסיף, דהנה, בתוס' ביבמות [שם] מבואר דדין הנאה של כילוי בתרומה יליף מהדין הנאה של כילוי בטבל, עיי"ש, ונראה דמעתה הרמב"ם אזיל לשיטתו, דמלבד מה שמוכרח דהרמב"ם ס"ל דליכא דין הנאה של כילוי בטבל, הרי ה"ה דמוכרח נמי דס"ל כהירושלמי דבתרומה ליכא דין הנאה של כילוי, שהרי גם הרמב"ם הביא את הדין דמדליקין בבתי כנסיות בלי רשות הכהן, וכהירושלמי ודלא כהתוס', וא"ש לשיטתו.

ומעתה פשוט, דאחרי דמבואר דלדעת התוס' נחלקו הבבלי והירושלמי בגדר הדין שריפה בשמן של תרומה, א"כ ה"ה דפליגי נמי בדין הנאה של כילוי בטבל ובתרומה, וא"ש איך נחלקו התוס' על הירושלמי, דלשיטתייהו אזלי בשיטת הבבלי, ודו"ק.

1. וז"ל רש"י בסוגיין - "אין זיקה - זיקת יבמתו שמתה לא אלימא למיהוי כארוסה להאסר אמה עליו משום חמותו" - ומשמע דכו"ע מודו שיש זיקה בין היבם ליבמתו והמחלוקת היא רק בדרגת האלימות של הזיקה אם היא אלימה לאסור את הקרובים. וכן כתב רש"י [ד"ה ולימא] וז"ל: "אין זיקה להאחין חשיבא לאסור עליהן קרובותיה", ולהלן [נ"ג. ד"ה אין זיקה] ז"ל: "אין זיקה - אין כח לזיקה", וכן בריש ד' אחין [ד"ה יש זיקה] ז"ל: "יש זיקה כלומר חומרת זיקה לשוויי אחות זקוקתו כאחות אשתו" - וע"ע ברש"י [שם] שכתב "לא 'אלימא' למירמי אתרוייהו". [↑](#footnote-ref-1)
2. והמקורות הם כדלהלן: א] מסוגי' דקידושין [ד':] דבעי למילף דאשה נקנית בביאה מק"ו מיבמה, ופרכי' מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת, ויעוי' בתוס' [שם] שפי' בשם הר"א משנז"א - וז"ל "שביאה זו אינה עושה אלא גומרת קדושי ראשון ומשום דאשכחן ביאה גומרת לא נאמר שתקנה תחלת קנין", עכ"ל.

   ב] עיין נמי בלשון רש"י שם, וכן הוא בלשון רש"י [סוטה ו.] בק"ו דמכח הנישואין של הראשונים הוא קונה אותה וע"כ שהיא זקוקה לזה, עוד אפשר להוסיף בזה דמהאי טעמא אפשר לקנות יבמה בעל כרחה, והיינו משום שיש לו כבר תחילת קנין.

   ג] עוד מצאנו כזה בראשונים שאמרו שאף שהגמרא אמרה שלא לומדים ביאת קידושין מביאת יבום שכן זקוקה ועומדת, אבל כתבו הראשונים שעדיין לומדים ביאת נישואין – דיהני במקום חופה לאשוויי כנשואה - מביאת יבום, שהרי גם הכא היא זקוקה ועומדת, עיין בזה בר"ן בקידושין [דפי הרי"ף ה':], הרי שוב מוכרח שיש לו בה תחילת קנין והוא בא לגומרו.

   [ואפשר להוסיף בזה עוד, דמצאנו שחופה היא המשך וגמר של האישות שחל בקידושין, עיין בזה בקידושין [ה':], ועיין באור שמח [אישות פ"י ה"ב] שיצא לדון דיהני בלי עדות לקיום הדבר ולא יהני בה טעות ותנאי, והעולם לומדים באור שמח שזה חלות התורה והיינו כעין יבום וחליצה דביאר הגר"ח דליכא עדות לקיום הדבר כיון שהם חלות תורה, הרי שחופה דומה ממש ליבום שהוא גמר של האישות של המת וגם חופה היא גמר של האישות של עצמו, והחלות בשניהם היא חלות התורה בלי עדות לקיום הדבר – הרי דשניהם גומרים קנין שיש לו באשה].

   אולם כל ההוכחות אינם הוכחות לנד"ד - שבכל הנ"ל מוכרח דבר אחד, שיש המשך לזכויות של המת באישות לענין זה שיכולים ליצור אישות במקום ומכח האישות שלו - כעין כח 'הנחלה' שיש למת להוריש ממונו, והיינו שיוכלו ליצור בעלות חדשה ליורשים מכח הבעלות של המת הקודמת, והכוונה בנוסח הזה הוא - שבשניהם ליכא המשך בעלות ממש וליכא המשך אישות ממש - רק כעין המשך של 'אישות המת' כיון שמכחו מקדשים אותה וקונים אותה, והקנין של היבום בא במקום האישות של המת, אבל היבם אין לו בה כלום.

   אולם הכא בסוגיין בדין יש זיקה יש הוכחות מאחות זקוקתו והפרת נרדים שיש קנין ליבם, ויש לו אישות מדידיה, ולכן דווקא מזה שהיה מהני הגט של היבם או דהיינו לומדים דבעל כיבם דמהני ביה חליצה, דווקא מהכא מוכרח שהיא ברשותו של היבם, וכלשון הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-2)
3. עוד יש להעיר מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה [סוף פרק קמא דגיטין] דקאי באכילה של עבדו של כהן - וז"ל: "ומה שהשיבוהו חכמים מפני שהוא כקנינו, ענינו שזה העבד שאוכל תרומה או שבועל כנענית אין זה מפני שנוספה לו מעלה כדי שתאמר ששחרורו חובה הוא לו, אלא הרי הוא בזה כמו שאוכלת בהמת כהן תרומה מפני שהיא קנין כספו, לא שהיתה לו מעלה והפסידה", וכבר תמה מרן בעל האבי עזרי דזה נגד הגמרא בפסחים דחשיב כטעה בדבר מצוה, ויתכן דבא לחלק דאינו כאשה שיש בה קדושת אהרן לגבי תרומה. [↑](#footnote-ref-3)
4. עיין לעיל [סוף סימן א] שהבאנו את דרכו של ה**אבי עזרי [יבו"ח פ"א הי"ג]** בזה - ונקט שם דלמ"ד אין זיקה אין קנין כלל, ולמ"ד יש זיקה יש קנין בלי אישות וזה סגי מה"ת לנדרים, ורק תיקנו אישות דרבנן לגבי קרובות אי איכא עכ"פ קנין מה"ת, וכן ביאר בחידושי רבי שמואל - ועיין לעיל [שם] מה שדחינו בדבריהם. [↑](#footnote-ref-4)
5. ז"ל השטמ"ק נדרים [ע"ד]: "ורבי יהושע סבר יש זיקה. זיקה מועלת אפילו לעשותה כנשואה ובאחד יפר אפילו לבדו. ואף על גב דאמרינן דאפילו לבית שמאי דאמרי' מאמר קונה קנין גמור גריע קנין יבמה מארוסה, הני מילי ליורשה וליטמא לה דכתיב בהו שארו דבעי שאר בשר וארוסה מיקרבה קירוב בשר דידה טפי מיבמה שאינו רגיל אצלו כלל אבל לענין הפרת נדרים למאן דאמר יש זיקה אלים קנין יבם מקנין ארוסה". [↑](#footnote-ref-5)
6. מבואר בגמרא בסוטה [כ"ד.] "אלימא ליה שומרת יבם, דלא מיחסרא מסירה לחופה", ופירש רש"י: "דלא מחסרא מסירה לחופה - דנקנית ליבם בביאה גרידתא ואפי' בזנות להיות כאשתו לכל דבר כדתנן ביבמות [נ"ג:]".

   וצריכים להבין את דברי רש"י שכתב שהנפ"מ לדינא בזה דלא מחסרא חופה היינו דמהני בה ביאת זנות, וקשה שמה שייך בה ביאת זנות, וצ"ל דכוונתו לביאה לשם זנות וכמו שהביא שכל ביאה מהני ביבמה, אכן קשה דסו"ס אין זה ביאת זנות כיון שבזה הוא קונה אותה להיות כאשתו, וכמו שלא שייך ביאת זנות באשתו גם אי טעה ונתכוין לשם זנות, א"כ אחרי דנתרבה שביבום לא בעי כוונה שוב לא משכחת לה ביאת זנות, וכל ביאה היא ממילא ביאת יבום.

   ומעתה קשה, דמנלן דלא מחסרא חופה, הא יתכן שהביאת יבום היא היא החופה דהוי ביאת נישואין, שהרי ביאה לאחר אירוסין עושה נישואין וכמבואר ברמב"ם אישות [פרק י' הלכה א'] ובריטב"א [קידושין י'. ד"ה ביאה נישואין עושה] וע"ע שם לעיל בריטב"א [ד"ה אמר אמימר] וביש"ש [סי' י"ז בסוף], והמקור לביאה בנישואין הוא ק"ו מיבמה דאינה נקנית בכסף, שהרי כל הדחייה לילפותא מיבמה היינו מצד זה שזקוקה ועומדת [קידושין סוף ד':], וארוסה גם זקוקה ועומדת, ומאן יימר לן דביאה זו אינה ביאת נישואין, ומה לי שנתכוין לשם זנות, ונמצא דלעולם איכא בה חופה בהאי ביאה.

   ונראה כך: דיעויין ברש"י בריש קידושין שכתב שבלשון קידושין הוא צריך לומר "בביאה זו" ולא כתב בכסף זה ובשטר זה, וצ"ב, ואמר בזה מו"ר הגר"א גורביץ שליט"א שיש לדייק בלשון התוספתא בריש מכילתין, "כל ביאה לשם קידושין הרי"ז מקודשת", וקשה, וכי אתי לאשמועינן דבביאה בעי דעת קידושין, הא בכל קידושין בעי דעתו, וביאר ע"כ דאשמועינן דגוף הביאה צריכה להיות מעשה אישות לשם קידושין, ובלי זה הוי חפצא אחרת של ביאה, והיינו ביאת זנות, וביאר בזה את דברי רש"י דלכן בכסף א"צ לומר בכסף זה ובביאה צ"ל בביאה זו, והיינו לאשוויי את הביאה לביאת קידושין, ונמצא דמלבד הדין הכללי של דיבור בקידושין לגבי החלות קידושין, בביאה איכא דין נוסף מצד גוף המעשה ביאה לאשוויי לביאת אישות.

   והביא עוד בזה מר' אברהם מן ההר [יבמות צ':] שהגמ' הקשה "תינח קדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר", והיינו דאיך הפקיעו חכמים את הקידושין בקידושי ביאה, ותי' "שוי' לביאת זנות", וזהו כחן של חכמים לקבוע שזו ביאת זנות, ובזה בטלה כל הקידושין, והביא גם מהתשב"ץ שבכסף הפקירו ובשטר פסלו עדים ובביאה הפכו לביאת זנות, וכן הביא מהמהרי"ט על הרי"ף ריש קידושין [ד"ה וראיתי], והביאור בזה כנ"ל, דצריך לאשווייו בדיבורו לביאת אישות, ולכן חז"ל יכולים להפקיע מביאתו דין זה.

   ועפ"י דרכו היה אפשר לבאר נמי את דברי רש"י בקידושין [ג':] לגביה חידוש של האב זכאי בקידושי בתו, וכתב רש"י שיש חידוש מיוחד על כל סוג של קידושין, ולגבי ביאה פירש"י, ד"מוסרה בע"כ", וצ"ב דזה פשוט, דבכולהו נמי מקדשה בע"כ.

   ונראה שהביאור עפ"י הנ"ל, דכסף ושטר הוא מעשה דאב, וביאה הוא מעשה דידה, ואם הביאה היא בעל כרחה שוב יש לומר שאינה ביאת אישות רק ביאת זנות, וחדית לן גז"ש דאיתקוש הוויות, דיכול האב לאשוויי "חלות שם ביאת אישות" על הביאה, דזהו חלק מבעלותו ד"אב זכאי", וזה זכות בגוף המעשה דידה.

   ובאמת דמפורש ברש"י בכתובות על המשנה [מ"ו:] שזהו כוונתו, שכתב "ומוסרה לביאה לשם קידושין" ולא הוסיף "בע"כ" כמו שהוסיף כאן, וזהו ביאור כוונתו כאן דאף דזה בע"כ אכתי נהיה הביאה "לשם קידושין", דנשתנה גוף הביאה לביאת אישות, וזהו החידוש בבע"כ בביאה.

   ומעתה נראה דזו נמי כוונת רש"י הכא, דבאמת ביאה בכוונת זנות היא חפצא אחרת של ביאה והיא באמת ביאת זנות דלא מהני לא בקידושין ולא בנישואין, מלבד מה דבעינן דעת בקידושין ונישואין, וממילא דליכא בזה דין ביאה במקום חופה, דחופה רק חיילא ע"י ביאת קידושין נישואין, ושפיר כתב רש"י דיבמה באמת לא מחסרא חופה וראיה מדקני לה בביאת זנות, דביאה זו לא היתה מהני גם אחרי דאיתרבי ביאה שלא בכוונה, וע"כ דאיתרבי גם בלי חופה. [↑](#footnote-ref-6)
7. וכן נראה קצת מדברי הרא"ש בפירושו בנדרים [שם] דטעמא דר' יהושע דבאחד מפר היינו דעדיפא מארוסה מצד לא מיחסרא מסירה לחופה, וכפשוטו גם ר"א סובר סברא זו [ואינו מוכרח] אף דבמשנה פירש מצד אשה הקנו לו מן השמים. [↑](#footnote-ref-7)
8. והיינו לפי הקס"ד שם וכמבואר בר"ן, ודלא כהשטמ"ק דזה גופא דחיית הגמרא, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-8)
9. ונפ"מ אי ליכא תפיסת קידושין עכ"פ מדרבנן במי שקידש שניות וכשקידשה אחר יצטרך גט מדרבנן, וכן מבואר בדרכי משה, וכן הביא מהמהרש"א [ק"ח:] דליכא יבום בצרת שניות, אלא שהביא שכל הפוסקים חולקים בזה. [↑](#footnote-ref-9)
10. עיין בחלקת מחוקק [סימן מ"ד ס"ק י"ג] וב"ש [שם ס"ק ט"ו] דסברי כהפנ"י, ומאידך עיין במקנה בקונטרס אחרון [סעיף י"ב ס"ק ז'] שחולק וסובר כהאבני מילואים, ועיין במנ"ח [מצוה קכ"ט אות ל"ה]. [↑](#footnote-ref-10)
11. ותי' בזה הקוה"ע [ג '- ט'] דשני דינים של אי תפיסת קידושין איכא באשת איש, ולא סגי בדין כרת של ערווה בשפחה חרופה, דהתם ליכא מיתה ולהכי בעינן לדין עיכוב של רשות אחרים כמו בכל דיני ממונות, אכן הך דין לא סגי ליצור ממזרות שרק ערווה שאין בה תפיסת קידושין מחמת הדין ערווה הוולד ממזר, וכ"כ החזו"א [אהע"ז סימן קמ"ח לדף ס"ז:]. [↑](#footnote-ref-11)
12. דעיין במילואי חותם [שם] שהוסיף עוד דלפי"ז גם אם קטן קונה את אשתו ביבום, דשיטת רש"י דקני לה לכל דבר [ותוס' שם חולקים] דגם הכא ליכא מיתה ויהיה תפיסת קידושין וגם בזה יהיה מחלוקת הנ"ל, אלא שהביא שזה תלוי בפלוגתת האחרונים אם נתמעט רק ממיתה או גם מכרת.

    אלא שהביא שם שזה תלוי בפלוגתת האחרונים או נתמעט רק ממיתה או גם מכרת, דרק האבני מילואים [שם] ומנ"ח [מצוה ל"ה] ס"ל שאין בה כרת, אבל המשך חכמה [קדושים כ' י"ד] וכ"ה באו"ש [פ"א יבום הי"ז] וברש"ש יבמות [נ"א] ובקובש"ע קידושין [אות י"ט] נקטו שיש בה כרת ושוב ליתא לנפ"מ הנ"ל. [↑](#footnote-ref-12)
13. והביאור בזה כך - שהגר"א למד דלמ"ד אין זיקה מה דליכא חופה הוא עדות על הגריעותא שלה ולא על מעלתה, דכיון שאינו אישות דידיה לכן הקנו לו אישות זו בלי חופה, ולמ"ד אין זיקה דנים אותה כמקודשת בלי אישות כיון שזו אישות שאינה שלו, ונמצא דליכא שום מעלה – בסך הכל – של יבמה יותר מארוסה, דאדרבה, רק למ"ד יש זיקה דנים מצד המעלה של לא מחסרא חופה לאשוויי כאחד יש שבה אישות.

    וגם דברי השטמ"ק דבזקוקה מפר בעצמו בלי הבעל מחמת אלימות קנינו ובזה עדיף מארוסה, דגם זה רק למ"ד יש זיקה, וכרש"י דרק למ"ד יש זיקה איכא הפרה של היבם, וכן למד הגר"א דליכא שום מעלה של יבמה על ארוסה מלבד מה שלא מחסרא חופה וזה גופא עדות על החסרון של יבמה דלאו אישות דידיה הוא.

    אלא דעדיין קשה מהסוגי' – דמבואר דלחד מ"ד איכא קינוי ביבמה אף דליכא קינוי בארוסה, וזה לא שייך למ"ד יש זיקה, ומה הראיה של הגר"א דחרם דר"ג לא דמי לזה, ומכאן מוכרח שוב כדברינו דלעיל, דאיכא סברא מיוחדת בקינוי לומר דלכן מיקרי בע"ד על האישות לתבוע קינוי, וזה לא שייך לחרם דר"ג. [↑](#footnote-ref-13)
14. וע"ע בלשון המאירי לקמן [ק"י - לפני ד"ה המשנה השמינית] שכתב "ויש בה איסור אחות אשה של סופרים שהוא חמור הרבה". [↑](#footnote-ref-14)
15. מצאנו כמה אופנים דאיכא איסור דאורייתא - אבל כיון שחסר באיכות של האיסור שוב ליכא כל חומר האיסור - ודומה לחצי שיעור - וכדלהלן:

    א] יעויין בזה ברש"י במכות [כ"א] לגבי כתובות קעקע דאיכא שיטות דרק בכותב שם ה' או שם ע"ז דאיכא מלקות ובלי זה איכא איסורא דאורייתא בלי מלקות, כיון שאין זה עיקר האיסור.

    ב] בדומה לזה מצאנו בר"ן ריש נדרים לגבי שבועה בלי שם דליכא מלקות.

    ג] כעין זה מצאנו נמי בדין חצי שיעור דאסור מן התורה ואין חייבים עליו.

    ד] ברמב"ן בהשגות לספר מצוות [ל"ת שנ"ג] כתב דקריבה דעריות אסורה מן התורה כעין איסור חצי שיעור.

    ה] עוד מצאנו דוגמא לזה מדברי הר"ן בנדרים [ס"ח] דלצד דבעל מקלש קליש איכא איסור דאורייתא בלא מלקות, דמאחר שאין כאן הפרה גמורה איכא איסור דאורייתא ואעפ"כ מקליש איסורא ואין לוקין עליו.

    ו] כעין זה מצינו ברמב"ם [פ"ג מהלכות מאכא"ס ה"ו] לגבי יוצא מהטמא דאסורין מן התורה ואין לוקין עליהם והרמב"ם מדמה להו "כאוכל חצי שיעור שהוא אסור מן התורה ואינו לוקה אבל מכין אותו מכת מרדות", עכ"ל.

    ז] כתב הרמב"ם במאכלות אסורות [פרק ז הלכה ט"ז] שבגוף הבהמה יש חוטין וקרומות שאסורים מה"ת מצד דם וחלב אבל אין בהם מלקות מה"ת, והרמב"ם מדמה לחצי שיעור - ועיין במ"מ "לפי שאין זה דם גמור היוצא צלול".

    ח] כתב הרמב"ם במאכלות אסורות [פרק ח הלכה ט"ז] שאיסורי הנאה שהם מאכל, לוקין על אכילה ועל הנאה לא לוקין והמ"מ מדמה לחצי שיעור.

    ט] עיין בביכורים [פרק א' משנה ט'] בדין הביכורים שמביא בנאבדו הביכורים וחייב אחריות – ויש להם חלק מהדינים של ביכורים וחסר חלק מהדינים, ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא ביכורים בציונים והערות [שם] שביארנו - שאף שיש לביכורים השניים דין קדושה מה"ת ודין ביכורים, אכן סו"ס חסר בדין 'ראשית' שלהם, ואף דסו"ס בכלל ראשית נינהו לגבי איסור זרות ולגבי תשלומי קרן, אכן אכתי לא מיקרי ראשית גמור לענין חומש ולגבי קריאת הפרשה – והיינו נמי כנ"ל שה'במקום' של הראשית יש לו חלק מדיני ראשית, אבל לא כל החומר של הראשית.

    י] הרמב"ם [פרק י"ד שחיטה ה"ד] פסק דכלאים הבא מבהמה וחיה דמו חייב בכיסוי ואין מברכין עליו, ואם נימא דדעת הרמב"ם היא דחשוב תערובות דם חיוב בדם פטור, א"כ הא איכא כאן דם חיוב בודאי, ואמאי אינו מברך עליו, והגר"ח [שם] ביאר בזה שכל הדם יש בו צד חיוב משום צד חיה שבו, ויש בו צד פטור משום צד בהמה שלו, ולהכי הוא דפסק הרמב"ם דאין מברכין עליו, כיון דאין חיובו גמור, ואין המצוה שלמה, דהא אית ביה גם צד פטורא, ודימה לדין נולד מהול וגר שנתגייר כשהוא מהול דאין מברכין על הטפת דם ברית, ואף על גב דלדעת הרמב"ם שם חיובו הוא ודאי ולא מספק, אלא דכל שאין המצות בשלימות אין מברכין עליה, והכי נמי הכא גבי כיסוי דכוותה - ועל פי כל הנ"ל יש לומר שזו כוונת הרמב"ם למה ליכא ברכה בכיסוי הדם – והדברים קרובים לדברי הגר"ח שחסר בשם חיה גמורה כיון שיש כאן גם 'צד' בהמה – ועיין בחת"ס על סוגיות [בלומנטל - סי' מג - סוגיא דחצי שיעור - ד"ה דחזי] דמדמה כוי לחצי שיעור – וזה משום שהוא סובר שיש בכוי "כלשהו שור כשב ועז", אבל אינו "שור כשב ועז" גמור – ונראה שיש לפרש כן בדומה לדברי הגר"ח - דלהכי לא מיקרי מצוה שלימה – דהוי כעין חצי שיעור בתורת חיה שבו – הלכך אינו מברך, וגם זה דומה להטפת דם ברית – כען מצות מילה, אבל אינה מצות מילה גמורה.

    יא] בדין כלאי בגדים בעינן דווקא צמר אילים ורחלים, שאין לך קרוי 'צמר סתם' אלא צמר אילים ורחלים, אבל בשאר צמר צריך ליתן שם לווי, צמר גמלים צמר ארנבים צמר עזים - הלכך לא נכללו באיסור תורה של כלאי בגדים - עיין בזה בכלאים [ריש פרק ט'] - ויעויין בשו"ע [יו"ד כלאי בגדים ריש סימן רצח] - "רחל בת עז, צמרה אסור עם פשתן, מפני מראית העין" וכך לשון הרמב"ם [כלאים ריש פרק י] - ועיין בכסף משנה [שם] שהביא מקור מבכורות [י"ז] "רחל בת עז אין לוקין על צמרה משום כלאים" וכתב - "משמע לרבינו דמכל מקום אסורה מפני מראית העין דלא גרע משירים וכלך" והקשה עליו "ותמיהא לי דהל"ל דמדאורייתא אסורה אלא שאין לוקין דהכי משמע לישנא דאין לוקין על צמרה - וי"ל דכיון דלא אשכחן לה רמז בתורה לית לן למימר הכי", ויעויין בביאור הגר"א [יו"ד שם] שכתב "מפני מראית העין. כמו שירים וכלך. אבל בגמ' שם משמע דמדאורייתא אסור אלא דאין לוקין ועיין כס"מ" - והעירני תלמיד אחד נ"י דכנראה דכוונת הגר"א הכא הוא כנ"ל דאינו צמר רחלים גמור ומושלם כיון שהרחל היא בת עז - וחסר בשם המושלם של הצמר - הלכך איסורו כעין איסור חצי שיעור.

    יב] כעין זה מצאנו לגבי עדל"ת בדברי הרשב"א ביבמות [סוף ו'.] שכתב - שיש דרגות של עשה של כיבוד או"א, ונפ"מ עד כמה שיכולים לדחות ל"ת, ומעשה כיבוד בלי הנאה לאב הוי בכלל עשה אבל אינו עיקר הכבוד, ולכן לא הוי בכלל עשה לענין דחיית ל"ת, וכן למד הגר"א [יו"ד סימן ר"מ ס"ק ל"ו] – מובא בברכ"ש יבמות [סימן ג' ס"ק ב'] – ובחזו"א אהע"ז [סימן קמ"ח קידושין ל"ב. על תוד"ה ר"י] ביאר את הגר"א שלא חסר בגוף החיוב שהוא חייב בזה ככל חיוב כיבוד או"א, אלא שאינו עיקר העשה לענין דחייה, ומפורש כנ"ל שיש מציאות של עשה וגוף העשה בלי שייכות לכמה הוא מחוייב בעשה – וזו ראיה גדולה.

    יג] עיין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן ט] לגבי ביאת עכו"ם דנתבאר כעין זה בשיטת ר"ת ולכן איכא איסור וליכא חיוב מיתה.

    יד] כעין זה מצאנו נמי במהר"ם שיק [יו"ד סימן קנה] לגבי הריגת עובר דקיל טפי - כיון דהוי כעין חצי שיעור.

    טו] בסוגיין צ"ל דמסברא ידעינן דאחות זקוקתו חשיבא "כעין אחו"א" מדאורייתא לענין איסור בלא מלקות וכרת, ולזה קרי הירושלמי "איסור שאינו ברור" ודו"ק.

    טז] יעויין באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן נב] שביארנו בסוגי' פריעת בעל חוב מצוה היא בשיטת רש"י דאיכא תרי אנפי של הן שלך צדק שזה מצוה של הנהגה של אמינות לחבירו, א] לפני העיסקה שכאן חסר בחומר המצוה בב"מ [מט] בסוגי' דמחוסרי אמנה, ב] אחרי העיסקה שכבר סמך עליו בפועל לעשות את העיסקה באופן שכבר לוה ממנו כסף וזו סוגי' דכתובות [פו], ורק בגוונא השניה איכא חומר המצוה, ולכן רק בזה מצאנו כפייה על המצוות, ודו"ק.

    יז] ועיי"ש עוד בסוגי' פריעת בעל חוב מצוה היא שהבאנו שגם בשיטת הראשונים שאמרו שהמצוה היא מצוה מצד האיש אשר אתה נושה בה - דגם בזה איכא ב' דרגות של מצוה, דמצאנו כמה צדדים במצוה של היורשים בחוב אביהם, דבתוס' בסוגי' [שם] מבואר דליכא כפייה בכיבוד אב כיון שיש מתן שכרה בצדה, והביאו מרש"י שזה מצוה דרבנן אצל היורשים.

    אולם יעויין בריטב"א בקידושין [יג:] שכתוב חילוק אחר בין האב שכופין לבן שלא כופין - דלגבי האב כתב "וכיון דאיכא עליו מצות עשה דרמא הוא עליה כשלוה, כופין אותו לקיימה כשם שכופין אותו על שאר מצות עשה וכדי שלא יהיה לוה רשע ולא ישלם" - ולגבי הבן כתב "דליכא מצוה דאורייתא 'ממש' בעשה" ועוד דקרינן ליה 'מצוה בעלמא' - ולכן אין כפייה - וכוונתו כנ"ל דחומר החיוב בהאי מצוה הוא אצל הלוה עצמו ולא אצל הבנים ולכן אין בהם דיני כפייה.

    יח] עיין בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק קמא [סימן יד] בגדר מה דמצאנו שאף שחייבים בשמירת שור תם, אכן ספק תם וספק מועד הוא ספק איסורים [רשב"א] וביאר הברכ"ש שתם הוא חצי מזיק - ועיי"ש שביארנו שאם שמירה על חצי מזיק הוא פחות 'חמור' משמירה על מזיק גמור, אז המזיק אינו 'מזיק גמור' - או איפכא שכיון שהוא 'מזיק שאינו גמור' שוב ליכא בזה חובה גמורה של שמירה - הא מיהת שהחובת שמירה היא יותר קלה - והיינו דהוי כעין חצי שיעור באיסורים - ובדין ספק איסור לחומרא נאמר דמחמירים לתת דין שמירה חמורה ומה"ט אמרינן דכולו מועדת, ודו"ק.

    יט] עיין בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן ב] שהבאנו את דברי בן בג בג שכשגזלו ממנו ממון, לא יקח בחזרה בדרך גניבה - והסמ"ג חידש שאסור מה"ת בלאו של גניבה, והיינו שנתחדש שיש מעשה גניבה בדאורייתא בממון שלו שגנבו ממנו, ותמה המנ"ח דכיון דכאן אין תשלומין - א"כ למה ליכא מלקות על הגניבה שאינו ניתן לתשלומין, וביארנו שגם הסמ"ג מודה שעיקר גניבה דאורייתא הוא במעכב ממון חבירו, וגניבה מול שליטת חבירו כשאינו ממונו הוא דרגא פחותה של גניבה - ואין כאן מלקות והוי כחצי שיעור באיכות של גניבה דלכן אין מלקות.

    כ] העירני תלמיד אחד לדברי הפרי מגדים [מש"ז סימן שעג ס"ק א] שמבואר שקטן אוכל נבילות הוא איסור דאורייתא כעין חצי שיעור - עיי"ש. [↑](#footnote-ref-15)
16. והיינו דלא רק לגבי האחים אמרינן כן אלא אפי' לגבי החולץ עצמו, דאחות חלוצתו היא גזירה אטו אחות גרושתו, דאסור גם למ"ד אין זיקה דליכא איסור קרובות, וע"כ דהוי גזירה נפרדת, וגם למ"ד יש זיקה מוכרח כן וכמבואר להלן במאירי במשנה להלן [מ'] דשאר האחים שלא חלצו מותרים בקרובות החלוצה, שכתב "אע"פ שפסקנו יש זיקה ליאסר קרובות מחמת הזיקה, מ"מ כיון שחלץ אחד מהם נפקעה הזיקה והותרו בקרובות שנאסרו מחמת הזיקה, ולחולץ מה נאסרו מגזירת קרובת גרושה וכו'", ומדוייק דגם לגבי החולץ עצמו בעי' לגזירה מחודשת, וכ"מ בהמשך דבריו שם "ואמר שהוא אסור באמה שהרי דנין לחלוצתו כגרושתו ונמצאת זו באיסור חמותו ואלמלא החליצה היתה מותרת לו כל שנפקעה הזיקה מחמת חליצת אחד מן האחין וכו'". [↑](#footnote-ref-16)
17. ובישוב חלק מהקושיות העירני תלמיד אחד דחלוקין נינהו אישות מקנין ומקודשת, וכדחילקנו לעיל מהגר"ח בקידושי עובר, הרי החסרון כריתות הוא ב'קונה עצמה' של הגט שעומד מול הדין 'האשה נקנית' בקידושין, והכא הנידון הוא המשך האישות לגבי קרובות, ולא המשך הקנין, והיינו שארות דעדיין "אשתו" הוא לענין זה אף דאין לו בה קנינים כלל וכלל, וכמו שאישות מפילה ליבום וממשיכה אחרי מיתה וזה לא שייך לקנין של המת, ולכן זה תלוי ביש זיקה ואין זיקה וכנתבאר, כמו כן הענין של קרובות תלוי בזה.

    ויש לומר שמה דמצאנו דבגירש חוץ מפלוני דאחרי שאחר כבר קידשה אחר מותר כבר בפלוני דנתרוקנה כל האישות לשני, היינו שיש סתירה שתהיה מיוחדת ומקודשת לשני אנשים, והיינו שיש סתירה ב'נקנית' ולא שייך שתהיה נקנית לראשון כלפי כל העולם אם היא נקנית לשני כלפי כל העולם, אבל בגוף האישות ליכא סתירה.

    אולם אף שיש כאן חילוק - אכן לא נראה שרק לגבי הקנין איכא סתירה ולא לגבי האישות - וע"כ צ"ל באופן אחר - וכדיבואר. [↑](#footnote-ref-17)
18. ובאמת שהדברים מבוארים להדיא ברמב"ן ברשב"א ובריטב"א להלן [ל':] שכתבו לבאר את שי' הרי"ף דבג' אחים שנים נשואים ב' אחיות ומת נשוי נכרית וגירש א' מבעלי אחיות את אשתו ומת איכא חילוק בין כנס ללא כנס, דבלא כנס לא חשיב לה כצרת ערווה בזיקה ובכנס חשבינן לה כצרת ערווה בזיקה, ובטעמא דמילתא כתבו הראשונים שם דבגוונא שכנסה השני הובררה לו למפרע למ"ד יש זיקה יעו"ש. [↑](#footnote-ref-18)
19. ונראה ששורש הספק בזה מובן עפ"י מה שהבאנו לעיל [פרק קמא / סימן קה] שיש נפ"מ בעקירה של נזירות פפפפ בין קרבנות מגוף הנזירות לקרבנות בעקיפין, וה"ה הכא שהדין בערווה להפוך את האשת אח להיות אשת אח שיש לו בנים הוא דין מסויים שרק שייך כאן כיון שבמקרה הצטרף לכאן יבום, ואינו דבר ששייך לעצם דיני האישות והערווה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-19)
20. [כ"ז. ד"ה לעולם / כ"ח: ד"ה משום מצוה / מ"א: ד"ה הרי קטנה]. [↑](#footnote-ref-20)
21. דעיין נמי להלן בתוס' הרא"ש [כ"ט:] וע"ע ברמב"ם [פ"א יבו"ח הי"ג] "וכל האיסורין האלו מדבריהן", וע"ע בלשון החינוך [מצוה ר"ו] שהאריך יותר בזה וז"ל "ומ"מ איסור אחות חלוצתו ואפילו אחות זקוקתו קיי"ל אליבא דהלכתא דמדרבנן הוא, כי התורה לא אסרה כי אם אחות נשואתו או ארוסתו אבל הזקוקה לו אע"פ שמן השמים הקנוה לו אין אחותה בכלל איסור תורה וכו'", עכ"ל.

    וכפשוטו זה גמרא מפורשת להלן [כ"ז:] דזיקה דרבנן ולכן לשי' רב ליכא בזה דינא דנאסרה שעה אחת אסורה עולמית, אכן בתוס' ובראשונים שם הביאו בשם הר"ח דכוונת הגמ' דרב לטעמיה דס"ל אין זיקה וכל האיסור הוא רק מדרבנן משום ביטול מצות יבמים.

    וברשב"א [שם] נסתפק אם לדעת הר"ח איסור קרובות בזיקה הוא מדאורייתא, ובסוף דבריו הכריע הרשב"א דגם הר"ח מודה דהך איסורא אינו אלא מדרבנן, אלא כוונתו דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון וע"כ אית בה דינא דנאסרה. [↑](#footnote-ref-21)
22. דעיי"ש בב' התירוצים [שם], דהנה בתוס' ישנים הק' [שם] לשינויא דהואיל ואשתרי אשתרי דקרא דעליה איירי בנשא מת ואח"כ נשא חי וקשה דהאיך נשא החי את אחותה הא הו"ל אחות זקוקתו, ותי' דהך איסורא אינו אלא מדרבנן, אולם המהרש"א לא ניחא ליה בזה, והוסיף די"ל דהך סוגיא אזלא כמ"ד אין זיקה.. [↑](#footnote-ref-22)
23. ואזיל לשיטתו לעיל [ח'] דתי' לקושי' התוס' ישנים ומהרש"א באופ"א דאיירי כשנתייבמה ושוב אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי לגבי נפילה שניה, וממה דלא תירץ כהתו"י משמע דס"ל דהך איסורא הוא איסור דאורייתא. [↑](#footnote-ref-23)
24. וע"ע בלשון המאירי לקמן [ק"י - לפני ד"ה המשנה השמינית] שכתב "ויש בה איסור אחות אשה של סופרים שהוא חמור הרבה". [↑](#footnote-ref-24)
25. ומקור הדברים מדברי הירושלמי ריש פרק ד"א שהק' מ"ט במתו ב' בעלי אחיות לית בהו דין יבום ומשני "שנייא היא הכא שיש בו איסור אחיות", ומקשה ע"ז אלא מעתה לא יהו צריכות הימינו חליצה, "א"ר מתניה ע"י זיקה ואין בו איסור אחיות ברורות", ומשמע מדברי הירושלמי דבאמת יש בזה איסור דאורייתא אלא דאי"ז איסור ברור, וכנראה כוונתו דהך איסורא לא חמיר כ"כ כאחו"א ואין בו כרת ומשו"ה לא פטרי' להו מן החליצה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-25)
26. והיינו שיש לדון ולחלק בין למ"ד יש זיקה למ"ד אין זיקה, וכבר חילקו כן הראשונים שהרי עיקר הראיה שערווה לאחר נפילה מהני לפוטרו היינו לר"ג ולשיטתו אין זיקה, והקשו הראשונים דכבר ליכא ראיה דמהני גם למ"ד יש זיקה, וז"ל הרשב"א: "קשיא לי, דלמא שאני התם משום שקסבר ר"ג אין זיקה והלכך קילא היא ומידחייא, אבל לדידן דקי"ל דיש זיקה לא אתי איסור אחות אשה דבתר זיקה ודחיא לה וכו'", וז"ל הריטב"א: "יש מקשין מאי קא מקשה אביי לימא ליה רבא דההיא דר"ג משום דס"ל אין זיקה וקיל למדחייה השתא, אבל ר"ע ס"ל יש זיקה דאע"ג דאמרינן בנדרים וכו' מ"מ מהיכא אתיא ליה אביי דר"ע סבר אין זיקה אדרבה לוקמי כהלכתא דקי"ל יש זיקה", אולם הסיקו – עיין ברשב"א – דגם למ"ד יש זיקה ערווה דלאחר נפילה מפקעי זיקה. [↑](#footnote-ref-26)
27. ויש לדון בגדר האיסור לאחר גירושין, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-27)
28. וציין [שם] לדברי הדבר אברהם שהוזכרו לעיל. [↑](#footnote-ref-28)
29. והנה על עיקר הדין של המשנה הכא כתב רש"י "כלל אמרו וכו' לא חולצת ולא מתייבמת" - "צרתה וכ"ש היא", והיינו שזה כלול במשנה - וכן משמע בגמ' דכללא דמתני' קאי גם על צרה כיוןד באו לרבות צרת איילנות וע"כ דקאי בצרה.

    ועיין נמי בתוס' שכתבו דצרה הוי בכלל מתני', דגם צרה הויא בכלל 'כל שאיסורה איסור ערוה' - דמשמע שאיסורא 'בא מחמת ערוה' - ודייק הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דנחלקו, דלרש"י צרה לא הוי בכלל איסורה איסור ערוה, ורק דעיקר פטורא דמתני' קאי גם על צרה וגם על ערוה, והיי"ט דפשיטא לגמ' דאכלל גם צרה בפטורא דמתני' הוא משום דמתני' קאי על המשנה בפרק קמא - דערוה פוטרת צרתה - ועיין מה שביאר בשורש פלוגתתם. [↑](#footnote-ref-29)
30. והוכיחו כן מהפטור חליצה, והיינו ממה דפשיטא לן דבאשת אח דממילא ליכא פטור חליצה, ומוכרח דאדרבה, שהאשת אח הזו היא באמת ערווה ולכן היא פטורה מחליצה ולכן גם פוטרת צרתה. [↑](#footnote-ref-30)
31. והנה התוס' הוכיחו כן ממה דקטנה מתיבמת - והוכיח מהכא באמרי משה [סימן ו אות יב] דקטנה וקטן מקרי בני הקמת שם ומפטרים מזיקתה ע"י היבום ומשום דעומדים להתגדל.

    אולם תמה שם ממה שהתוס' הביאו ראי' מיבם קטן שבא על יבמה גדולה שהדין בזה דתגדלנו - וקשה דמה ראי' מזה דלא בעינן ביאה ראוי להקמת שם, דהא שם באמת תנן דלא מהני היבום של קטן וצריך להמתין עד שיגדיל - והיינו לרש"י מדרבנן דעשו ביאת בן ט' כמאמר ולהתוס' מה"ת לא מהני וא"כ אין שום ראי' מזה, והא דמותר לבעול בעוד שהוא קטן היינו משום דהנפילה מתרת - ועיי"ש הניח בצ"ע. [↑](#footnote-ref-31)
32. והעירני תלמיד אחד, דבמנ"ח [שם] מבואר עוד שבביאה בלי כוונה ליכא קיום מצוה ולכן הדין שהוא חוזר ובועל, אף שהיא כבר קנויה לו בביאה בלי כוונה, ומבואר שהמצוה עצמה אינה לקנותה אלא לבעול במצב של קנין, ודו"ק.

    ולפי"ז יש שהאיך הוכיחו התוס' דמדסגי בהעראה דע"כ שאין המצוה שייכת להקמת שם, הרי כל מה שמבואר במשנה בריש הבא על יבמתו הוא שהוא קנה אותה בהעראה, והרי לפי המנ"ח שמתחלקים הביאת מצוה והקנין חדא מחברתא בביאה שלא בכוונה, א"כ מאן יימר לן דקיים מצוותו בהעראה ויתכן שהמצוה צריכה גמר ביאה וכסברא הפשוטה של התוס' בקושי', ורק הקנין חל בהעראה, ויפה אמר בזה תלמיד אחד שגם המנ"ח מודה שרק ביאת מצות יבום יכולה לקנות את היבמה, ובלי כוונה שפיר איכא חפצא של ביאת מצוה - אלא שהגברא עצמו לא קיים את המצוה מחמת דין כללי בכלה מצוות שמצוות צריכות כוונה, אבל לו יצוייר והעראה לא היתה ביאת מצוה שוב לא היה קונה, ואין לחלק שיש ביאת מצוה בהעראה והגברא רק מקיים מצוותו בביאה גמורה, ופשוט.

    שו"ר בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [סוס"ק שפ"ז] דנקט ברמב"ן שג"כ כתב שיכול למעך שהביאור בזה שצריכים ביאה שראויה להקמת שם ובבתולה מיקרי הביאה ביאה שראויה להקמת שם מחמת זה שיכול למעך, והיינו דאף בלי למעך בפועל מהני מחמת זה.

    הוכיח כן נמי משיטת הריב"א שהקשה בעמוד א' על ביאה ראשונה בבתולה דחסר בהקמת שם ולמה סגי בביאה ראשונה והקשה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דלמה לא הקשה על בעולה דסגי בהעראה ורק מותרת בהעראה, אף דאין בה הקמת שם, והכריח דהריב"א באמת סובר כהראשונים שצריכים ביאה שהיא ביאה של הקמת שם ומותר כל הביאה ראשונה עם הגמר ביאה, רק שהקשה שבבתולה לא מיקרי ביאה ראשונה ביאה שראויה להקמת שם, ובזה חולק הרמב"ן דכיון שיכולה למעך לכן מיקרי ביאה שראויה להקמת שם. [↑](#footnote-ref-32)
33. ולגבי בתולה שאינה מתעברת בביאה ראשונה עיין במאירי שהביא ב' דיעות או דסגי בביאה ראשונה ותמעך, או דבאמת מותרת בביאה שניה, ולולי דבריו היה מקום לומר שהמצוה קיומית מתקיימת בסוג ביאה כזה שהיא ביאה של הקמת שם והיינו ביאה גמורה לעומת העראה, ואף בבתולה מיקרי סוג ביאה כזו אלא דאצלה הביאה לא יכולה לעשות כן, והיינו דכמו שלפיה תוס' בעינן איש ואשה הראויים להקמת שם הכא צריכים סוג ביאה, אף אי בפועל יש עיכוב בזה. [↑](#footnote-ref-33)
34. והיינו שנראה שזה ע"ד מה שמבואר בנצי"ב שיש הרבה ממצוות שלא נתנה בהם התורה שיעור מלמעלה, ויוצא בהם ידי"ח בשיעור מועט, אלא שכל שמוסיף במצוה עוד מקיים בזה יותר ויותר מצוה, וכן הדין בכזית מצה בליל הפסח שבכל כזית נוספת איכא מצוה קיומית [וזה לא שייך לחידוש של הגר"א שיש מצוה קיומית בכל הפסח שכאן הוא מגדיל את האכילה הראשונה], וכן בנטילת לולב שכל שממשיך עוד לאכול וליטול הוא ממשיך את המצוה, ועיין בקה"י [ברכות סימן ה'] שהאריך בדבריו וכתב שזה לא שייך ביבום כלפי ביאה שניה [והיינו דנימא מחמת סברת הנצי"ב שגם ביאה שניה ידחה ל"ת שגם בה יש קיום מצוה], וביאר בזה הקה"י שכיון שאחרי שפקע הזיקה בביאה ראשונה שוב חסר בכל ענינו של יבום וגם לפי הנצי"ב ליכא מצוה קיומית.

    אולם נראה לומר דאה"נ דלא שייך הוספה כה"ג של ביאה שניה בכל יבום מחמת סברא הנ"ל, אכן מהעראה לסוף ביאה שייך הוספה של מצוה קיומית, והיינו שאחרי שהתורה כתבה בהדי' שיש ענין של הקמת שם ביבום, א"כ הכא כבר מפורש בתורה עצמה שהתורה הרחיבה את הקיום של המצוה מהעראה שזה החיוב והשיעור מלמטה עד סוף ביאה שזה הקיומית בשלמותה כיון ששייך בזה הקמת שם, כן היה נראה לפום ריהטא.

    אולם אכתי קשה, דמה שייך להשלים מצוה שלא מענינו של מצוה, שאם המצוה היא קנין א"כ מה שייך לזה הקמת שם, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-34)
35. ומצאנו עוד אופן של מצוה קיומית בהקמת שם ברש"י להלן [ס"א: ד"ה חולצת] ביבם קטנה שאף שבעלה וקנאה אבל ימתין לגדלות ועיין אמרי משה [סימן ו' ס"ק ו' וס"ק י"ב] דהיינו למצות הקמת שם. [↑](#footnote-ref-35)
36. ולהלן [שם סימן י"ט] הוסיף בזה הגרב"ד עוד, דמחמת הדין הקמת שם מוכרח שהעראה מצד עצמה לא קונה שהרי אין בה הקמת שם, אלא שכל החידוש הוא שהעראה קונה הוא משום דחשבינן לה כסוף ביאה שיש בה הקמת שם, וממילא דודאי שהסוף ביאה תחשב כביאת יבום היכא דעביד לה לסוף ביאה אף דסגי בהעראה, הלכך שפיר דוחה יבום.

    וגם זה חידוש גדול, הרי עד כמה שהעראה היא מעשה לקנות אותה וסוף ביאה היא מעשה של הקמת שם, הרי תרתי נינהו, והאיך הקמת שם יגדיר את המעשה קנין שיש בהעראה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-36)
37. כן מבואר בכמה ראשונים, והנה יעויין בזה בשו"ת הרשב"א [חלק א' סימן י"ח] שכתב "ואין מברכין על מצוה שעיקרה אינה מצוה כגון חליצה ויבום שהעיקר משום פריה ורביה והיא אינה מצוה על פריה ורביה" – ובמגיה [רשב"א החדש] רצה להוכיח מהכא שלכן היא לא שייכא למצוה כיון שאינה מחוייבת בפו"ר וכמו שהביא שם שכן מבואר בכמה ראשונים, אכן אין נראה כן מלשון הרשב"א שהתחיל עם כלל בהלכות ברכות "ואין מברכין על מצוה שעיקרה אינה מצוה כגון חליצה ויבום שהעיקר משום פריה ורביה" וזו סיבה שגם האיש לא יברך ביבום וחליצה עצמה, ומה שייכא להכא אשה, והעירני תלמיד אחד שכוונת הרשב"א "והיא אינה מצוה על פריה ורביה" דלשון "והיא" קאי על המצוה שהמצוה עצמה אינה פריה ורבי' שיברכו בה, והיינו שההעראה המצוה ואין בה פו"ר, ואכתי צ"ע.

    עכ"פ כן בואר בראשונים שיש פטור באשה מחמת זה, ואם הקנין עצמו הוא המצוה, א"כ מה אכפת לן מה שאינה בפו"ר, ומבואר שוב שעיקר המצוה היא הפו"ר והיינו הקמת שם של המת. [↑](#footnote-ref-37)
38. והעירני תלמיד אחד לדברי הספורנו בפרשת יבום [כי תצא] שכתב שיש פו"ר ביבום ונחשב כקיום של פו"ר של המת כיון שהכל נולד מכח הקידושין שהוא עשה בה, ומבואר שהיבם לא עשה בה קידושין, וכמשמעות הרמב"ם לעיל, עכ"פ עיקר המצוה מצד פו"ר, והיינו הקמת שם המת, ועיין רבינו בחיי [פרשת ויגש] בחשבון של יורדי מצרים שער ואונן קיימים בזרח ופרץ על ידי היבום של יהודה ותמר, ולכן הוזכרו בחשבון של יורדי מצרים, עיי"ש ובאור החיים שם. [↑](#footnote-ref-38)
39. עיין ברש"י בכמה דוכתי במכילתין [ט': ד"ה והאמר / י': ד"ה וחיי"ל] וכן מבואר ברש"י בסנהדרין [נ"ג. ד"ה איסור מצוה], [↑](#footnote-ref-39)
40. ובעיקר קושי' זו יש מהלך אחר מהגרשש"ק שבאמת מעליה נתמעטה מהכל אבל אכתי חייב בחליצה היכא דנהיתה לערווה אחרי נפילה ובזה ליכא עליה והכא נתחדש "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", וזה מגזה"כ דלקחת. [↑](#footnote-ref-40)
41. ז"ל האבני מילואים [ריש סימן קעד] - "ולפי"ז ע"כ צ"ל דבחייבי לאוין קאי נמי באיסור אשת אח דאי תימא דפקע איסור אשת אח וליכא אלא חייבי לאוין, ליתי עשה ולדחי ל"ת כדאמרינן בעלמא כיון דאיסור אשת אח פקע, וע"כ צ"ל דגבי חייבי לאוין עדיין קאי באיסור אשת אח שלא התירתו התורה אלא כשהוא לבדו אבל כשניתוסף עליו איזה איסור נשאר האיסור של אשת אח במקומו ולא חידשה בו התורה היתר, וכיון שכן שפיר פריך מהא דאם בעלו קנו דכיון דקאי באיסור אשת אח לא תפסי בה קידושין דה"ל אשת אח שלא במקום מצוה וא"כ אם בעלו אמאי קנו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-41)
42. ואף שיש שרצו ללמוד שהגרי"ז והקה"י ב' דרכים שונים נינהו לגמרי, אכן אינו כן, שגם הגרי"ז צריך לעיקר האי יסוד שהקנין תלוי במצוה, וכמפורש בדבריו, ופשוט, ועיי"ש עוד בקה"י שגם הוא עמד על עיקר הקושי' דלמה אי בעלו לא קני, ומ"ש מנדה, ולא חילק כהגרי"ז והאחרונים, אלא שחילק דנדה רמי' ליבום כיון דעומדת להיטהר כמו שהיא תחת בעלה משא"כ בחיי"ל ועשה, ופשוט. [↑](#footnote-ref-42)
43. ז"ל המהרש"א "דאפילו למ"ד אין עשה דוחה ל"ת והכא לא מקוים בה מצות ייבום מ"מ הרי היא כאשתו לכל דבר דהא קידושין תופסין בחייבי לאוין וסגיא לה בגט ואפילו באלמנה מן הנשואין איכא למימר הכי לכ"ע דסגי לה בגט דקידושין תופסין בחייבי לאוין ועשה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-43)
44. עיין בכל זה בריש הבא על יבמתו. [↑](#footnote-ref-44)
45. דעת הריטב"א קידושין [י"ב: ד"ה רב] דבעינן עדות לקיום הדבר, ודעת הרשב"א בתשובה [מובא בגיה שם] דאשה הקנו לו מן השמים ולכן לא בעי עדות לקיום הדבר, ועיין מנ"ח [מצוה תקצ"ט ס"ק ג'] בזה. [↑](#footnote-ref-45)
46. ביבמות [נ"ד בנדפמ"ח הוצאת מישור]. [↑](#footnote-ref-46)
47. עיין בזה לעיל [יט:] - "כנסה - הרי היא כאשתו לכל דבר, ואמר רבי יוסי בר חנינא מלמד, שמגרשה בגט ומחזירה - התם נמי לימא ויבמה - עדיין יבומין הראשונים עליה, ותיבעי חליצה - שאני התם, דאמר קרא ולקחה לו לאשה, כיון שלקחה - נעשית כאשתו לכל דבר". [↑](#footnote-ref-47)
48. וז"ל הקרן אורה [ד"ה תוס' מתיבי]: "שוב העיר ה' עיני ועיינתי בדברי הרמב"ם ז"ל. וראיתי בדבריו [הלכות יבום פ"ו הי"א] מפורש דלמאן דאמר דאינה פוטרת צרתה נמי לאו משום דקם עלה באיסור אשת אח. אלא משום דאין לו בה קנין גמור. אבל קצת קנין יש לו בה, ואסור ליבם הצרה, אלא חולץ לה, משום דאינה נפטרת לגמרי על ידי ביאה שאין לו בה קנין גמור. ולפ"ז יש לומר דהיא שפיר נפטרה לגמרי ויוצאת בגט. וכמו שנסתפק המהרש"א ז"ל", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-48)
49. וז"ל התוס' הרא"ש "ונראה לי שכך דעת רש"י לומר אבל חייבי לאוין דלא קרינן בהו לקחת כלומר לקחת לו כדמפורש בקרא דלעיל ולקחה לו לאשה ויבמה ודרשינן שמגרשה בגט ומחזירה וזה אי אפשר בחייבי לאוין דהא ביאה שנייה אסירא להו, וכיון דלא קרינן בהו לקחת כדמפורש בקרא דלעיל לא קרינן בהו ועלתה, להכי הדר כתיב יבמתו לומר דיש לך יבמה אחרת שעולה השערה לחלוץ אף על גב דלא קרינן לקחת כדמפורש לעיל ומחמת זה אינו עולה ליבום", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-49)
50. אלא שהוא למד ברמב"ם דלא בעי חליצה ביבמה עצמה ביחד עם הגט, וליכא ראיה ברורה לדרכינו ברמב"ם ורש"י. [↑](#footnote-ref-50)
51. ז"ל הרשב"א [שו"ת חלק ו' סימן י"ט]: "סוגיא בפ"ק יבמות [ט'.] והא איסור מצוה ואיסור קדושה דפליגי ר"ע ורבנן. משמע מהכא דפשיטא ליה לר"ע דחייבי לאוין פטירי מחליצה ויבום כמו בחייבי כריתות. וזה פלא אמאי לא אמרינן לר"ע דליתי עשה ולדחי לא תעשה.

    תשובה: ודאי לפי מה שאמור בגמרין טעמא דר"ע דפטר חייבי לאוין מחליצה ויבום משום דחייבי לאוין כחייבי כריתות נינהו לדידיה. וכדאמרינן בהדיא בשלהי פ' הערל [ע"ט:] גבי מתני' דאמר ר"ע אני אפרש סריס אדם חולץ. ואמרי' בגמ' מכדי שמעינן ליה לר"ע דאמר חייבי לאוין כחייבי כריתות דמו וחייבי כריתות לאו בני חליצה ויבום נינהו. והכא נמי מפורש בסנהדרין פ' ד' מיתות [פ':] בהדיא דטעמיה דר"ע משום דכחייבי כריתות נינהו. והדין נותן דכיון דלדידיה חייבי לאוין כחייבי כריתות וחד דינא אית להון. וכתיב ועלתה יבמתו ודרשינן כל העולה ליבום עולה לחליצה ושאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה. דמאי אמרת חייבי כריתות הוא דאינה עולה לחליצה הא חייבי לאוין עולה כדאמרינן בגמ'. לא היא, דלדידן היינו טעמא משום דחייבי לאוין תופסים בהו קידושין וקרי בהו ולקחה לו לאשה וחייבי כריתות לא קרינא בהו כלל ולקחה לו. אבל לר"ע מ"ש דהכא והכא אין קידושין תופסין בה ולא קרינא בחד מינייהו לקחת. וכיון דחדא מינייהו אינה עולה ליבום אידך נמי אינה עולה. ולדידיה על כרחין לית ליה יבמתו יבמתו ריבה דהי מנייהו מפקת והי מינייהו מצרכת חליצה. דהא לגבי חליצה ליכא קילותא דנימא חייבי כריתות דחמירי לא סלקן לחליצה חייבי לאוין דקילי סלקן. אלא לדידן הוא דמחלקין בינייהו משום דהכא שייכי קידושין והכא לא שייכי כדקאמרן והילכך מפקינן חדא ומרבינן חדא. והכין משמע בגמ' ובירושלמי נמי משמע הכי דכל עיקר אלמנה לכ"ג שעולה לחליצה אינו אלא משום דתופסין בה קדושין. דגרסינן התם ר' בון בר חייא בעי קומי ר' זעירא אלמנה לכ"ג מהו שתהא צריכה חליצה, אמר אפשר לומר קידושין תופסין בה ואת אמרת אינה צריכה חליצה, וכיון שכן תו ליכא לאקשויי לר"ע ליתי עשה ולדחי ל"ת. דרחמנא אפקיה דעבדינהו לחייבי לאוין הכא כחייבי כריתות" עכ"ל הרשב"א. [↑](#footnote-ref-51)
52. וביאר בזה וז"ל: "דאפשר דלבתר דגלי קרא גבי אחות אשה דאין בה דין יבום וחליצה משום דלא תפסי בה קידושין, ילפינן חייבי לאוין לר"ע מאחות אשה, ואף דאין דנין קל מחמור להחמיר עליו, מ"מ סברת הגמ', כיון דתלוי בתפיסת קידושין, אין לחלק בין קל לחמור, ובירושלמי שהביא הרשב"א שם מפורש כן, דילפינן חייבי לאוין לר"ע מאחות אשה, אלא דמלשון הרשב"א שם – "ומיהו בירושלמי מצאתי דמפרש טעמא אחרינא לר"ע" - משמע דלתירוצו הראשון אין הטעם משום דילפינן מאחות אשה, אלא מלקחת, ולפי"ז לא איצטריך קרא דעליה, וצ"ע", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-52)
53. עיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן סה / סו] בשיטת רש"י והרמב"ן שלמדנו שאף דתרווייהו קאי בדין ערווה דלקחת, אכן לתרוייהו מבואר שיש שייכות בין ערווה דלקחת וערווה דעליה, ופלוגתת ר"ע ורבנן הוא בדין ערווה דעליה אף דכל הנפ"מ הוא כלפי ערווה דלקחת.

    ולפי"ז י"ל דלפי דרכם ליכא פטור צרה, דאינם בכלל עליה, ורק נכללו בעליה לגבי החלות שם ערווה, ונפ"מ שבאמת שייך בהם ערווה דלקחת, ופטורות מחליצה, אבל אין מקור לפטור צרה, והגרי"ז על הרמב"ם נקט בפשיטות דחיי"ל אינם בכלל עליה ורק דפטורות מחליצה, וכנ"ל, ולכן לא שייך בהם פטור צרה, והוסיף דאף דמצאנו בתוס' לעיל [י'.] שיש בהם פטור צרה, ע"כ צ"ל שזה מכח האשת אח, ולהלן נדון בדבריו בזה, עכ"פ אין לדבריו סתירה מדברי הראשונים הנ"ל דאף דלמדנו שהם בכלל עליה אכן אין זה לגבי פטור צרה.

    אולם בריטב"א [ט] מבואר שהפסוק של עליה כולל נמי חיי"ל לר"ע, וז"ל הריטב"א [שם]: "והקשו בתוס' הא מנא לן דאפילו חייבי כריתות טעמא דאין עולות לייבום היינו משום דלא אתי עשה ודחי לא תעשה שיש בו כרת ובחייבי לאוין גרידי ליתא להאי טעמא וא"כ מנ"ל דפליג בה ר"ע, וי"ל דכיון דעיקר עריות וצרותיהם מאשה אל אחותה נפקא והתם כתיב לא תקח ה"ה לכל שישנן בבל יקח שאין בהם ליקוחין שדינן כחייבי כריתות דגלי רחמנא בחייבי כריתות דלא תפסי בהו קדושין וה"ה לכל דכוותיהו".

    מפורש בדברי הריטב"א שהפסוק של ערווה דעליה כולל חיי"ל, ולא הוסיף הריטב"א את סברת הרמב"ן מסוגי' [כ'] בערווה דלקחת, וי"ל שהוא סובר שחיי"ל כלולים בעליה כפשוטו, והיה אפשר לומר שמפורש הכא שיש פטור צרה.

    אולם אחרי מה שנתבאר בדברינו לעיל ברמב"ן, שוב ליכא הכרח שהריטב"א חולק, ויתכן שרק כלפי קושי' התוס' דשפיר חשיבי עולות ליבום מחמת עדל"ת, על זה הביא את הפסוק של עליה, אבל כלפי פטור צרה אינו כן.

    אולם זה חידוש שסו"ס אחרי שמפורש בפסוק עצמו ענינו של אי תפיסת קידושין היה משמע כפשוטו שזה לגמרי בכלל עליה, ודו"ק, ויש גם פטור צרה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-53)
54. ויש לדון עפ"י סתירה אחרת – דלעיל [ח':] ביאר בקושי' דרבי אזיל כמ"ד דערווה גופא ל"צ קרא, והכא קאי לר"ע דבעי קרא, וביארנו לעיל דיתכן שהתוס' הרא"ש בר"ע אזיל כרבי לעיל [ח'.] דערווה גופא צריכה קרא, ולדידיה יש דרשה אחרת, ולקחה לאסור את הערווה ויבמה לאסור את הצרה, וממילא שכבר לא הולך כהתירוץ השני [ח':] - ודו"ק, ויש לדון דיתכן שהגדרים משתנים, וכעת הלקחת של רבי דומה ללקחת שנתבאר הכא לדידן [כ':] ברשב"א, ואכתי יש לעיין בזה. [↑](#footnote-ref-54)
55. שיש לומר שלפי הריב"ם הבין התוס' הרא"ש שהוא צריך ללמוד את הסוגי' [כ':] עפ"י דרכו של רש"י והרשב"א - סביב הדרשה של לקחת וכנ"ל - ולפי"ז ידע התוס' הרא"ש שדברי ר"ע מתבארים כפשוטם, והיינו עפ"י המהלך של הרשב"א בתשובה, אכן התוס' הרא"ש עצמו - אף שהביא את רש"י והרשב"א - אכן אכתי למד כהתוס' שהכל נלמד מיבמתו בלי דרשה של לקחת, ולכן לעיל הוא התקשה בשיטת ר"ע והיה צריך לפרש בזה באופן אחר.

    ואחרי שידע שהריב"ם ממילא למד כדרכו של הרשב"א בתשובה בר"ע שוב היה פשוט שיש פטור צרה, ומזה הקשה דמהאי טעמא שייך לומר כן גם בחיי"ל ועשה, כיון דחד טעמא דתרווייהו, דלתרווייהו ליכא דרשה של יבמתו, ולכן לדידיה ע"כ גם למסקנה ליכא חזרה ותמיד דרשינן לקחת גם לדידן.

    אלא דלפי החשבון הזה יהיה קשה דהיה יכול להקשות מהסוגי' [ג':] ששם מבואר דאמרינן עדל"ת שב"כ ולפי הריב"ם אכתי איכא דרשה דלקחת, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-55)
56. ועיין בחידושי ר' שמואל [ב"ב סימן כ"ח סק"ב - בהמוסגר שם] שהוכיח מדבריו אלו דנקט שיש לחכמים כח מה"ת להחיל ולחדש דינים ולכך שייך לחלק בזה בין ישראל לנכרי. [↑](#footnote-ref-56)
57. והוסיף בקובץ שיעורים [שם] שבאיסורין דרבנן שבג' דברים החמורין - הויין מאביזרייהו דג' עבירות - וצריכים לעיין במקורות בדין זה - האם יתכן לומר כן על שניות, או רק על איסורים של קירבה לעריות דאורייתא. [↑](#footnote-ref-57)
58. ועיי"ש שדן דמ"ש מאחות זקוקתו דהויא נמי ערווה מדרבנן וצרתה אסורה ביבום, אלא שהביא שבאמת איסור צרת אחות זקוקה אינה כשאר צרת ערווה - וכמבואר להלן [כז.] - דלא אלימא זיקה לשויי לצרה כערווה - ודן בזה בהמשך דבריו. [↑](#footnote-ref-58)
59. והנה - בקרן אורה כאן כתב דבחוסן ישועות הביא ראיה להמהרש"א מדברי התוספתא, וכתב עליו הקר"א דאינו ראיה, דהא התוספתא סובר דגם חיי"ל אין צרתה מתייבמת, ומשו"ה סבר דאף צרת שניה אינה מתייבמת, אבל לפי מה דמשמע בש"ס דילן דצרת חיי"ל מתייבמת, ה"ה צרת שניה מתייבמת, וכן פסקו כל הפוסקים. [↑](#footnote-ref-59)
60. ותוכן הקושי' מתבאר בתלת אנפי - וכדלהלן:

    א] בדברי הח"מ מבואר דקשיא לי' גם איך פוטרת את עצמה ביבום כיון דמדרבנן לא תפסי בה קידושי - וכ"ש דקשה איך פוטרת צרתה, ואכן בהא דפוטרת את עצמה יש ליישב דבזה ממ"נ פטורה, דמדאורייתא שפיר פוטרת עצמה דהא אינה אסורה והוי יבום מעליא, ומדרבנן אין לה כלל דין יבמה דהא היא ערווה ולא נפלה כלל ליבום ועיקר הקושי' היא מהא דפוטרת צרת דכיון דמדרבנן היא ערווה ולא קנאה איך תפטור את צרתה.

    ב] קושיא זו [דאיך פוטרת צרתה] אפשר להקשות משני טעמים, חדא משום דכיון דמדרבנן היא ערווה א"כ לא נפלה לפניו כלל ליבום מדרבנן וממילא אינו קונה אותה, ועוד משום דאפילו היתה נופלת לפניו ליבום אף שהיא ערווה מ"מ הא אין קידושין תופסין בה לענין דרבנן וא"כ אין יכול לקנות אותה בביאתו, וכיון דאין קונה אותה אין יכולה לפטור את צרתה וצ"ע.

    ג] עוד מתבאר בקושי' החלקת מחוקק דקשה ליה דין חליצה דפוטרת צרה - והגר"ש רוזובסקי זצ"ל האריך בביאור קושי' זו - שהרי כתוב בברייתא לעיל [כ:] דחלץ לחיי"ל ולשניות נפטרו צרותיהן, ואין לחליצתן דין חליצה פסולה דאין פוטרת הצרה - ולפי הטור דשניה הויא ערווה צ"ע אמאי לא הוי חליצה פסולה, דהנה הטעם דאשה האסורה ליבום ל"ה חליצה פסולה כתב התוס' לקמן [כו: ד"ה וחליצה פסולה] שהאיסור אין מקליש את הזיקה וכל שאין הזיקה קלושה אין לזה דין חליצה פסולה, ורק באחות זקוקתו דהוי עלה דין ערווה מדרבנן קלשא זיקתה והוי חליצה פסולה, ולכן בחיי"ל ובשניות דלא קלשא זיקתן ל"ה חליצה פסולה ופוטרות צרותיהן, ומעתה קשה דלדעת הטור דמדרבנן יש לשניות דין ערווה צ"ל דבשניות יהי' קלשא זיקתן ויחשב חליצה פסולה, ואמאי תניא דחליצתה פוטרת צרתה.

    אולם צריכים להוסיף עוד בביאור קושי' זו - שהרי דעת הרמב"ם [פ"ז מיבו"ח הל"י] שחליצת שניה יש לה באמת דין חליצה פסולה ואינה פוטרת צרתה, ואולם דעת הרמב"ם שם דגם לחליצת חיי"ל יש דין חליצה פסולה, ולכן פשוט דגם לשני' יש דין חליצה פסולה דכל איסור גורם לדין חליצה פסולה אבל שאר הראשונים דס"ל דחיי"ל אין לה דין חליצה פסולה ס"ל נמי דלשני' אין דין חליצה פסולה, דהא הראשונים הוכיחו שיטתם מהא דבברייתא בד"כ אי' דחליצתה פוטרת צרתה - עי' במ"מ שם וברשב"א [כז] - ובההיא ברייתא מבואר דגם חליצת שני' פוטרת צרתה, וזה צ"ע לדעת הטור דהיא ערווה מדרבנן למה לא נאמר דקלשא זיקתה והויא חליצה פסולה וצ"ע [↑](#footnote-ref-60)
61. והא דאיכא היתר שימוש וכילוי של הבעלים דרבנן היי"ט דהפקר בי"ד הפקר ואין בו אלא דין נתינת רשות [אבני מילואים], ולכן קנינו ובעלותו לא נהיה לבעלות וקנין דאורייתא, ואדרבה - למ"ד הפקר בי"ד הוא בגדר קנין ולא רק בגדר נתינת רשות, אז באמת הוא סובר שקנין דרבנן מהני מה"ת, וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם פרק אלו נערות [בקונטרס הפקר בי"ד הפקר]. [↑](#footnote-ref-61)
62. ומוכרח יותר מזה, דמבואר דבכשרות ופסול איכא טענת ברי על עצמו שלא בתורת ע"א אלא בתורת טוען כיון שהוא בע"ד על הכשרות ופסול דידיה, ומבואר בתוס' כתובות [י"ד.] דאם על בנה אית לה טענת ברי על כשרות דידיה, וכן הוא בתוס' רי"ד שם, והוכיח מכאן הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [חידושיו כתובות סוף סי' ט"ו, עיי"ש שהאריך] ע"ד מה שמבואר בחזקת אבהתא שזה כשרות א', ולכן היא בע"ד על כשרות דידיה, ונראה דאין הכוונה שיש כשרות א' בשרשרת הדורות שכל א' שייך ביה, דא"כ אינו בע"ד אלא עד כמה שזה נוגע אליו, אלא ע"כ דכשרות דאב נפסלה בפסול של בנו, והיינו דלאב עצמו איכא המשך בבנו והמשך זה נפסל בפסול בנו, ועל זה הוא טוען. [↑](#footnote-ref-62)
63. וביאר בזה עוד, דלהכי נאמר שם ברכה שיהיה לקהל עמים ותירגם אונקלוס דהיינו שבטין, דאחרי דהכא הוחלט שוהא זרע יצחק, שוב הוכרע דממנו יצא שבטים, וביאר עוד דמבואר שם דהציווי של יצחק שלא יקח בנות כנען שייכת להאי ברכה, [וכמדוייק שראה עשיו את הציווי ואת הברכה, עיי"ש], וע"כ דאחרי הבחירה שהוא זרעו של יצחק, שוב הוחלט שהוא רק יקח אשה ששייכת לזרעו של אברהם. [↑](#footnote-ref-63)
64. והיינו שכתב כן לדרכו באחד מחמש שאינו חלות ודאי של ספק - ולא פירש כן לדרכו של הגרשש"ק - והוספנו על דבריו לבארו גם לדרכו של הגרשש"ק. [↑](#footnote-ref-64)
65. וידוע מה שהביא שם לדמות לעשיית בור שלא יכולה להעשות על הצד - וזה תמוה שהרי עשיית ברור גם לא ענשה לאחר ל' וע"כ שמעשים של תורה נקבעו עפ"י דעת האדם ואי דעתו לעשות מעשה לאחר ל' כך נקבע המעשה, וה"ה אי דעתו לעדות מעשה על הצד שכך זה יחול - ודלא כעשיית בור. [↑](#footnote-ref-65)
66. וז"ל: ונראה לענ"ד בזה כיון דאינו אומר איזה שארצה היום או מחר וקידש בתחלה בספק א"כ בשעת קידושין לא היו קידושין כיון דאין מסורין לביאה וכיון דלא חייל בשעת קידושין א"כ אף על גב דאח"כ מברר א' מהן תו לא אמרינן היינו הך שקידש כיון דלא היה קידושין בשעתו אלא אם אומר לאיזה שארצה יהיה הקידושין אם כן בשעת קידושין תלה הדבר באיזה שירצה ה"ל קידושין.

    וכיוצא בזה כתבנו בקצה"ח סימן ס"א סעיף קטן ג' גבי שני לוגין שאני עתיד להפריש דהוה ליה שירים ניכרין בשעת הפרשה כיון דתלה התרומה במה שעתיד להפריש ומה שהיה עתיד להפריש יהיה שיריים ניכרין אבל אומר שני לוגין בתוכו תרומה אף על גב דרשאי לשתות על סמך ברירה כיון דלא הוכר האיסור וכמ"ש תוס' בתמורה [ל] דבכהאי גוונא אמרינן ברירה, עכ"פ בשעת הפרשה כיון שאינו אומר שאני עתיד להפריש לא חייל כיון דבשעת הפרשה לא היו השירים ניכרין ושוב לא מהני אח"כ ברירה וה"נ כיון דלא חיילי בשעת קידושין דלא היו מסורין לביאה ושוב לא מהני אח"כ הברירה.

    ולפי זה לדידן דקי"ל קידושין שאין מסורין לביאה הוי קידושין אלא דאסור לבוא על אחת מהן משום ספק אחות אשה א"כ לאיסור שפיר מהני ברירה וכמ"ש [תוס'] בתמורה דהיכא דלא הוכר האיסור מהני ברירה אלא דאנן קיימא לן בדאורייתא אין ברירה ודו"ק", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-66)
67. דיעויין בדברי רש"י בנדה [מ"ו:] "תרומה דאורייתא - וקאמר משבא לעונת נדרים תרומתו תרומה, ותרומה והקדש ונדר חדא היא דמקדשה בדבורו שקורא עליה שם" הרי דחיילא קדושה ע"י ההפרשה שהיא נדר לגבוה - וז"ל הרשב"ם בפרק יש נוחלין [ק"כ:]: "שיש שאלה בנדרים וה"ה לכל ההקדשות שאם שחט קדשים בחוץ ונתחייב כרת ואח"כ הלך אל החכם להתיר לו הקדשו ומצא לו פתח של חרטה ועקר את ההקדש מעיקרו ועבדי' כהקדש טעות אגלאי מילתא למפרע דלא הוה הקדש מעולם ופטור מכרת וה"ה לכל דבר הקדוש במוצא שפתיו כגון תרומות ומעשרות דאי בעי מתשיל עלייהו וחזרי לטיבולייהו כדאמרינן בנדרים [שם]". [↑](#footnote-ref-67)
68. והיינו דלמה הוצרכו למעט אפוטרופוס שלא יתרום מה"ת, ועוד שיש גם אופנים דלמסקנה מהני - לכמה דעות – שיוכל להפריש מה"ת גם אחרי המיעוט של אפוטרופוס, עיין בזה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן ו']. [↑](#footnote-ref-68)
69. והחת"ס יישב את שיטת רש"י דתוס' אזיל לשיטתו בכתובות [יא] דמפרשי נמי בדרך זו - דמדינא לית לה קנס כיון דגוי' היא - והא דקאמר 'אכלה בגיותה' לאו משום דעע"א - אלא אפי' נהגה בכל דת יהודית כיון דלדינא גוי' היא אין לה קנס מן הדין.

    אולם הביא מהרא"ש [פ"ק דקידושין] - הובאו דבריו בב"י [חו"מ סי' רפ"ג] - גבי רשע יורש אביו מן התורה שכתב דמ"מ קנסינן לי' דלא ליכול בגיותא כדאמרי' פ"ק דכתובות בקנס - ודייק דמוכח מדבריו דס"ל דגם גוי' אית לה קנס מדינא - ורק משום דעע"א ולכן קנסי' לה ולא יהבי' לה - ומעתה יתחדש שבכותית דלא עע"ז - נהי דאין להם דין ישראל מפני שהם גירי אריות - אכן יהבינן לה קנס. [↑](#footnote-ref-69)
70. ואין לומר דכוונת רב יוסף היתה שהואיל ואינו נאמן ע"ע, שוב אינו נאמן על הפלוני, דלא פלג"ד, [וכך רצו לפרש באחרונים, ע' אמרי ברוך בהגהותיו לש"ש ש"ז פ"ה אות ד'], דאכתי ק', דא"כ הול"ל "אדם קרוב א"ע ואאמע"ר", דמטעם זה אינו נאמן, ועוד, דהיה לו להוסיף שאינו נאמן ע"ע למיתה, דגם מטעם זה היה בטל כל עדותו, [ולמה תפס דוקא ענין הפסול רשע], ומדלא אמר כן נראה דפליגי אי יכול לפסול את עצמו, ושוב ק' דהיכן מרומז דפליגי בפלג"ד. [↑](#footnote-ref-70)
71. על הש"ס וכן הוא בברכ"ש יבמות [ריש סי' י'] ובאהא"ז חובל ומזיק [ה' - ז']. [↑](#footnote-ref-71)
72. והתומים הוכיח סברתו, דאל"כ למה לא נימא לעד שמעיד עמו דאינו יכול להעיד כיון "דלדבריך אתה מעיד עם רשע", ואצלו ליכא פלג"ד, וע"כ כנ"ל דאין שום דין כזה, ובעיקר טענתו כבר תירץ הנתה"מ [סי' ל"א] דמיירי שהעד השני לא אמר מיהו הנרבע ולכן ליכא ביה טענת "לדבריך". [↑](#footnote-ref-72)
73. עוד תירץ בזה באהא"ז [שם] דלעולם י"ל שגם בסוגי' דכתובות מצד עדות אתינן עלה ולא מצד פה שאסר גם ברישא דאיכא פה שאסר, דבעינן צירוף של פה שאסר ועדות כהדדי, ולעולם מצד "לדבריך רשע אתה" אתינן עלה, ורק בסוגי' דידן ביבמות דליכא עדות ליכא בה דינא ד"לדבריך רשע אתה", והיינו כנתבאר לעיל דבסוגי' בכתובות מצד עדות ופה שאסר כהדדי אתינן עלה.

    איברא דדבריו צ"ב, שהרי בסוגי' בכתובות אמרו טעמא דאאמע"ר ברישא, וכבר עמד בזה רעק"א שבל"ק בסיפא לא אמרו טעמא דאאמע"ר דהתם מצד "לדבריך רשע אתה" אתינן עלה, ובל"ב ברישא אמרו טעמא דאאמע"ר, וחילק דבל"ק בסיפא מצד "לדבריך רשע אתה" אתינן עלה ורק ברישא דליכא "לדבריך רשע אתה" בעינן טעמא דאאמע"ר, וזה דיוק גדול, וזו טענה גדולה נגד האהא"ז שיישב שמצד "לדבריך רשע אתה" אתינן עלה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-73)
74. והא דליכא טענת "לדבריך רשע אתה" הוא מתרי טעמי, א] אינו פסול ואינו רשע לגבי השטר מתנה אלא שאינו נאמן כיון שהוא אחד ולא שנים, ב] הרי כאן גם פסולים נאמנים. [↑](#footnote-ref-74)
75. והנה הא דלא הקשו על פי' הראב"ד צ"ל כמוש"כ שם בתוס' רי"ד דבחשש משקר לא מהני פלגינן, ולפי"ז ק' מה דהק' על "הלשון אחר", הרי אף דס"ל דבע"ד הוא הא אכתי איכא כאן נוגע שפסול מדין חשש משקר, וזה נתבאר באמרות אברהם גיטין פרק קמא בקונטרס פלגינן [סימן י"ב], וצ"ל דכוונתו דאחרי דנעשה פלגינן לגבי הפסול בע"ד, שוב יהיו עדים על הך עדות גם לפני הסילוק, ואז הדרא קושי' דתחילתו בפסול, דנפסלו אז מדין נוגע דחשש משקר [↑](#footnote-ref-75)
76. חי' הגר"ח עה"ש בענין פלג"ד, ובברכ"ש יבמות [ריש סי' י'] ובאהא"ז [חובל ומזיק ה' - ז']. [↑](#footnote-ref-76)
77. דיעויי"ש שכתב שי"ל דלעיל [יט] מסיק דזיקה לאו ככנוסה מדאורייתא, אבל הכא איירי לענין איסור קרובות דרבנן, ומדרבנן הויא ככנוסה, אלא שהקשה דמ"מ יש לדקדק אמאי כתב רש"י הכא דבחד זיקה ככנוסה.

    וצידד בזה די"ל דמאי דמחלקינן בין חד לתרי הוא רק אי גדר דין זיקה הוא ככנוסה דאזי אמרינן דבתרי ל"ש לומר דהיא ככנוסה דקמי' מאן מינייהו רמיא, אבל אי זיקה כארוסה ליכא לחלק בזה, ומשו"ה נקט רש"י הכא דלמ"ד דרק בחד איכא זיקה הוא משום דגדר זיקה אליבי' הוא ככנוסה, וכנוסה איכא רק בחד אח, אלא דדחה, דברש"י בסוף העמוד [ד"ה אין זיקה] כתב דזיקה ככנוסה אף דאיירי התם אף בתרי, והניח בצ"ע. [↑](#footnote-ref-77)
78. וכן מוכרח מדבריו בהמשך [ד"ה לעולם] דרק ברב אשי ס"ל יש זיקה. [↑](#footnote-ref-78)
79. והמקור לפלוגתא זו מובא בטור שנחלקו הרמב"ן ורש"י בזה - וז"ל הטור "וכתב הרמב"ן והוא הדין נמי ביבם אחד וב' צרות ונתן גט לשתיהן שצריך לחלוץ לשתיהן", והיינו שחליצה פסולה חוזרים על כל הצרות, וממשיך הטור "מדברי רש"י יראה דאפילו אם נאמר בשני יבמין ויבמה אחת צריכה חליצה מכל אחד ואחד, ביבם אחד ושתי צרות נפטרה אחת בחליצת חבירתה", והיינו שרש"י מחלק בין צרות לאחים. [↑](#footnote-ref-79)
80. והוסיף הגרשש"ק - "ופליג בזה כנראה על הרי"ף דמדבריו מוכח דהיכא שנפטרה לשוק לא שייך בה זיקה עוד כמו שהבאנו דבריו לעיל והרמב"ם סובר דהתרה לשוק אינו מפקיע זיקה רק היכא דשייך ענין דרכי נועם כמו שכתבנו לעיל בסוגיא דשומרת יבם שקידש אחותה יעו"ש", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-80)
81. ובעיקר סברת הגרשש"ק עדיין צ"ב - הא לכאו' האיסור עצמו הוא מחמת אישות המת שהיא דורשת שיעשו מעשה באישות דידיה, ואי נעשה בה מעשה כבר הותר האיסור מכח האישות של המת - וכבר אין דרישה לכלום - ומבואר הכא שאף אי נתקיימה הדרישה של האישות של המת, אכן סו"ס התורה יצרה זיקה למת לכל הבית - וזה מקשר את כל יבם עם כל יבמה כיון שכולם יכולים לבנות את הבית, ואם יש איזשהוא 'צד אישות' שעדיין לא נעשה בה מעשה - אז ליכא היתר באישות הזה. [↑](#footnote-ref-81)
82. בעיקר דין חליצה יש מקור בירושלמי בכמה דוכתי דדעת רב דחליצה היא קנין, ועיין להלן [מ"ד.] דדעת ר"ע דהכתוב קרא לחלוצתו ביתו, ויש לאו [ויתכן גם כרת עיין קרן אורה] לאחות חלוצתו כמו אחות אשתו, ועיין חזו"א [סימן ק"ל ס"ק י'] בדין חליצה דהוי כקיבל את אישות המת ומגרשה - וכעין זה מתבאר מדברי החינוך [מצוה תקצט] שיש ב' חלקים, א] מה שקשור לענין חליצת הנעל ב] מה שקשור לענין היריקה - וז"ל, "משרשי המצוה, לפי שהאשה הזאת היתה ראויה לשמש האיש הזה תחת אחיו מן הטעם שזכרנו למעלה במצות יבום, והוא אינו רוצה בה, ציותה התורה שתעשה אליו מעשה שמוש זה של חליצת נעל, שהוא שמוש העבד הקנוי, בפרסום לפני בית דין, להראות לכל שקנויה היתה לו לגמרי וכי ראוי היה לו ליבם אותה מן הטעם הנזכר במצוה הקודמת, ולפי שהוא אינו רוצה לעשות מה שמוטל עליו להקים לאחיו שם היא יוצאת מתחת ידו, וירקה בפניו להודיע שנפטרה ממנו לגמרי ואינה משועבדת לו עוד לחלוק לו כבוד בשום דבר, אבל הוא חשוב אליה כאיש זר שאין משגיחין עליו מלירוק בפניו, ותלך לה מעתה ותנשא לכל מי שתרצה", עכ"ל.

    עוד יש לדעת שמצאנו מושג של זיקת חליצה בלבד בלי זיקת יבום [אחרונים בגדר חיי"ל ועשה], ועיין בזה לעיל [פרק קמא / סימן יד], ועיין רש"י להלן [ג. ד"ה מיחלף] דמבאר שמי שזקוקה לחליצה בלבד זה נקרא שלא הפקעה לגמרי מצוות יבום - וחזינן שיש בחליצה 'צד' יבום, ועוד מבואר כן ברמב"ן להלן [נא] - מובא לעיל - שחליצה כשרה היינו חליצה שדומה ליבום, לעומת חליצה פסולה שדומה לגט - ושוב חזינן שיש בחליצה 'צד' יבום - ומכל זה מבואר שבחליצה יש 'התעסקות חיובית' באישות המת - שמועילה למת.

    וכן מבואר בדברי החת"ס [חלק ד' אהע"ז סימן פ"ה] בזה שביסודה אינה אלא מצוה כעין גירושין לפוטרה ותו לא, אלא שבזוהר מבואר שמלבד הפטור שבו, איכא נמי "סגולה לנשמת המת ויהיה כעין גמילת חסד עם המתים והוא כעין אמירת קדיש ואין לכוף האשה אפי' לקבורתו מכ"ש לגמול חסד הזה אם הוא לה לטורח או מפני הבושה או שום טעם ואין זה כמ"ע שב"ד שלמטה כופין עלי' ואפי' צדקה עם החיים אפשר שאין כופי' עלי' מפני שמתן שכרה בצדה מכ"ש לחלוץ וכו' וכבר באתה אשה לפני ושאלה כזה והשבתי לה שמן הדין אין לחייב אותה בעל כרחה אך הוא טובה לבעלה כמו הדלקת שמן זית ויותר מזה אם תרצה להטיב עמו תעשה וכן עשתה ושמעה לקולי ויותר מזה אין אתי בזה בדבר שאין לו שרש בש"ס ופוסקים", וע"ע ברש"ש סנהדרין [י"ט:], אולם עיין במנ"ח [תקצ"ט ס"ק ב'] בזה ובמה שהביא מהחכם צבי בנידון הזה. [↑](#footnote-ref-82)
83. "לכך נראה לפרש דהכא חליצת בעלת הגט וחליצת בעלת המאמר דשתיהן גרועות גריעותן משונה זו מזו, דאילו גריעותא דחליצת בעלת הגט היא גריעותא בגופה של חליצה דאיקלישא לה קצת כיון דאתחיל בה בחליצה ומכל מקום עושה היא פעולה גמורה בנפשה ומצלא נפשה, ובעלת מאמר היא בהפך דכח חליצתה קיים כמות שהיה ואדרבה נתחזק זיקתה טובא - וגריעותא דידה היינו לפי שאינה פועלת בעצמה פעולה גמורה", עכ"ל - הרי מפורש בלשונו "ואדרבה נתחזק זיקתה טובא". [↑](#footnote-ref-83)
84. וחידשנו כן עוד בקידושין שנעשו אחרי הלידה היכא שהיה כבר קידושין בה בתור עובר - הכא כל הקידושין אינו אלא חלות שם אישות בלי קנין וסגי בנתינה בלי מעשה קנין בכסף. [↑](#footnote-ref-84)
85. "לכך נראה לפרש דהכא חליצת בעלת הגט וחליצת בעלת המאמר דשתיהן גרועות גריעותן משונה זו מזו, דאילו גריעותא דחליצת בעלת הגט היא גריעותא בגופה של חליצה דאיקלישא לה קצת כיון דאתחיל בה בחליצה ומכל מקום עושה היא פעולה גמורה בנפשה ומצלא נפשה, ובעלת מאמר היא בהפך דכח חליצתה קיים כמות שהיה ואדרבה נתחזק זיקתה טובא - וגריעותא דידה היינו לפי שאינה פועלת בעצמה פעולה גמורה", עכ"ל - הרי מפורש בלשונו "ואדרבה נתחזק זיקתה טובא". [↑](#footnote-ref-85)
86. וז"ל: "ואמרי' נמי לעיל בפרק כיצד הא דקתני מאמר לאפוקי מדב"ש דאמרי מאמר קונה קנין גמור והויא לה צרת אשת אחיו שלא הי' בעולמו וחליצה נמי לא בעיא ולקמן נמי דכותה אלמא לב"ש מאמר קונה הוא דבר תורה - אלא שאינו גומר כקדושין דאורייתא וכדאמרי' במסכת נדרים בפ' נערה המאורסה דאפי' לר' אליעזר דאמר מאמר קונה מודה הוא שאינו גומר בה ואין חייבין עליה סקילה כנערה המאורסה וכדאמרי' עלה נמי בפ"ק דמסכת קדושין [יד.] יכול יהיו כסף ושטר גומרין בה כדרך שהביאה גומרת בה וכו' וההיא אפילו לבית שמאי כדתנן התם והיבמה נקנית בביאה אבל לא בכסף ולא בשטר כשאר הנשים ולא פליגי בה ב"ש כדפליגי ברישא דההיא מתני', עכ"ל". [↑](#footnote-ref-86)
87. אולם במאירי [ל'. ד"ה כל] וביש"ש [פרק ג' סימן ד'] מבואר שלא דייקו את הלשון הזה של אשת אחיו שיש לו בנים, שכתבו שכוונתו לדוגמא של נאסרה שהיה לו בנים בשעת הנפילה ולאחר מכן מתו דאעפ"כ אכתי נאסרו, ודו"ק, ובהמשך דברי המאירי [שם סוד"ה וצריך] מדוייק שיסוד הדין של נאסרה הוא פטור והדין אשת אח הוא דין דממילא, והיינו לשיטתו. [↑](#footnote-ref-87)
88. שבדין זה הסתפק המשנה למלך. [↑](#footnote-ref-88)
89. וכנראה שבבעלת התנאי יש בזה ספק והיינו האם ערווה דלקחת מהני גם לזה דבבעלת התנאי איכא ערווה דלקחת וליכא ערווה דעליה, אבל בחיי"ל ועשה ליכא שום ערווה. [↑](#footnote-ref-89)
90. עיי"ש שהבאנו מהגרשש"ק ומהחזו"א וכאן בדברי הברכ"ש מרומזים הנך ב' דרכים בקצרה. [↑](#footnote-ref-90)
91. ולא זכיתי להבין את ההוכחה שלו מהרשב"א לסברא זו, ונראה דמוכרח איפכא מדברי הרשב"א, דהנה, מפורש שם ברשב"א מיניה וביה שהותרה האשת אח במעוברת, וזה מטעם הנ"ל שאינו פטור מוחלט אלא עיוני בעלמא, וא"כ פשוט דכוונת הרשב"א דמהאי טעמא ליכא נאסרה שהרי אין כאן אשת אח לעשות בו דין נאסרה, וא"כ לכאו' מדוייק איפכא ברשב"א, דמדוייק דכל הסברא של הרשב"א רק בא לבאר למה הותרה האשת אח אכן לולי זה היה באמת נאסרה, אף שהפטור הוא פטור של עיוני בעלמא, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-91)
92. [שו"ת ח"ג סימן מ"ה – מובא בנדפמ"ח סוף ב'.] - וז"ל: "ובאמת לענ"ד הי' נראה דדברי הב"ש מרפסים איגרא דמהיכא תיתא לומר דמשום חרם דרגמ"ה יהא נקרא אינו עולה ליבום, הא בוודאי אם עבר ונשאה בוודאי קיים מצות יבום ולא פגע באיסור אשת אחיו רק עבר על איסור שבועה, א"כ דמי ממש לנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה. שוב ראיתי להב"ש סי' קס"ה סק"ד דמחלק קצת כאן בין נדר לחרם דרגמ"ה, דנדר אפשר להתיר על ידי חכם, משא"כ חרם דרגמ"ה, ולא ידעתי מי הכריחו בזה, דבפשוטו הטעם בנודרת דמשום איסור השבועה לא מקרי אינו עולה ליבום כיון דבעצמותו היבום כהוגן רק ארי' דשבועה רבע עלה, וכעין זה ממש כתב תוס' ריש יבמות ד"ה ואחות אשתו דאף אם בשעת נפילתה ליבום היתה נדה, מ"מ מותרת ליבום כשתטהר דנדה ג"כ בת יבום היא, דאם עבר ובעלה קנאה ע"ש, והרא"ש שם כתב גם כן דנדה עולה לחליצה, ומה"ט מקרי עולה ליבום כיון דבדיעבד קנאה ורק ארי' דנדה רבע עליה, א"כ ה"נ לענין נודרת וחרם דרגמ"ה". [↑](#footnote-ref-92)
93. ואולי הבעל השני נתן לה דעיניו נתן בה – קה"י. [↑](#footnote-ref-93)
94. אלא שיש ביניהם חילוק, שבעדות לקיום הדבר העדים מעצמם רואים את הקידושין ומעצמם מקיימים אותו, אבל הכא נתחדשה צורה אחרת של עדות לקיומי, והוא שהמוכר 'מחתים' את העדים להיות חתומים על דבריו להאלים בזה את דבריו כדי שיחול על דבריו חלות דברי שטר. [↑](#footnote-ref-94)
95. העירני תלמיד אחד בדרך אחרת – שיש לומר שנחלקו לשיטתייהו, דיעויין בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כט] נתחדש בשיטת רש"י בגיטין [כב:] שיש דין עדות לקיומי בעיקר החלות גט, ויש לומר שבכתב ידו בממון מודה רש"י לראשונים לעיקר סברת התוס' "דאין לך חתימה גדולה מזו", אלא דפליג וסובר דבדבש"ע צריכים דווקא עדות של הודאת בע"ד – דזה מהני בתור עדות לקיום הדבר, ויש לומר דהודאת בע"ד אינו עדות לקיומי בגוף הגירושין כיון שזה חב לאחרינא אכן באשוויי שטרא ליכא חב לאחרינא והכא שפיר מיקרי עדות לקיומי.

    ולפי"ז יש לומר דמצד הלבירורי שיש בשטר לנתינת תוקף, בזה כו"ע מודי דסגי לן בסברת התוס' "דאין לך חתימה גדולה מזו", אכן מצד הלקיומי בעי עדות ממש, הלכך אתינן עלה מצד הודאת בע"ד כק' עדים, והתוס' חולקים דליכא דין עדות לקימוי בחלות דין דבשב"ע בגט עצמו. [↑](#footnote-ref-95)
96. והיינו דעיין בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סוף סימן כ"ד] דפליגי הגר"ח והנתה"מ ביסוד דינא דשטר – והיינו האם ה"שטר" עצמו הוא זה שמעיד על הגירושין ולא ה"חתימות" עצמם - וכן משמע מדברי הגר"ח [פ"ו מגירושין ד"ה ובפ"ג מאישות], דמיירי שם בחתימות לר"א דמהני להרמב"ם והרי"ף, וכתב "דהתם השטר גופי' מעיד על זה שבא ליד האשה", עייש"ה.

    לעומת זאת מהנתה"מ [סי' מ"ה ס"ק ג' בסוף] מבואר שהחתימות עצמן מעידות על הגירושין אח"כ, וז"ל "והא דאמרינן עדים החתומין על השטר כנחקרה, לא הוי כנחקרה עד שעת מסירה, ובשעת מסירה הוי אז כמגידין על המסירה, דאז נגמר הדבר, דקודם מסירה עדיין לא נגמר הדבר, ואין העדים מגידין מאומה, שאין להם מה להגיד כלל, וא"כ בשעת מסירה הוי אז כשעת ראייה והגדה" עכ"ל, ודו"ק – הרי לנו שהחתימות עצמן מעידות – והיינו ממש כהנך תרי צדדים.

    ועיין בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כ"ד] שהבאנו שיש ביניהם נפ"מ – שהרי הנתה"מ חידש שיש צירוף של הכת לענין קרוב או פסול במסירה – אף באופן שלא היה ביניהם צירוף בחתימה, וזה משום שהמסירה היא שעת הגדה של החתימות ולכן מצטרפין אז, אכן דבר זה לא שייך לפי הגר"ח שהרי בזמן המסירה עצמה אין העדות מתייחסת לעדים אלא לשטר ולא שייך בזה צירוף הכת – ודו"ק. [↑](#footnote-ref-96)
97. וז"ל הרשב"א: "כיצד יעשה יטלנו ממנה דילכון אמר שאני הכא הואיל וקנאתו ליפסל בו, כלומר הכא היינו טעמא דצריך ליטלו ממנה ולחזור וליתנו לה משום דקנאתו בנתינה קמיתא ליפסל בו לכהונה הילכך אי לאו הדר ושקל ליה מינה לא מהניא אמירה שכבר זכתה בו על תנאי הראשון אבל ההיא דהזורק לא זכתה בו כלום כך פרש"י ז"ל, ואינו מחוור דא"כ דמחמת שנפסלה בו לכהונה חשבינן ליה דקנאתו כי הדר שקיל ליה מינה היאך היא מתגרשת בו דגט זה כבר חל מקצתו וגרש ליפסל בו לכהונה וכיון שקנאתו היא הורע כחו והיאך חוזר הוא ומגרש בו והא אין אשה מתגרשת שני פעמים בגט אחד, ושמא נאמר דמכיון שנתנו לה על תנאי שתהא מותרת בו לכל אדם חוץ מזה והוא אינו מתיר כמו שהוא מתנה אף על פי שקנאתו ליפסל בו לכהונה אין בו קניה גמורה שיהא מורע כחו של גט בכך שלא יתיר כלל, דאפילו מה שהוא פוסל אינו תורה אלא של דבריהם הוא, ואינו מחוור בעיני דהא מדמייתינן טעמא לעיל לר' אליעזר מאשה גרושה מאישה ש"מ דאורייתא קאמר ועלה קאמרינן לרבנן איסור כהונה שאני ש"מ דלרבנן נמי דאורייתא קאמר שהיא נפסלת מן הכהונה, דאי לא לימא ורבנן התם מדרבנן ומשום איסור כהונה". [↑](#footnote-ref-97)
98. והנה - עיין הקובש"ע בב"ב [תר"ד - תר"ה] שהביא מחלוק' ראשונים אם "שטרך בידי מאי בעי" הוא דין מדיני שטר או דין חזקה הוא, והביא רמב"ן ורשב"א דבכת"י אינו חושש להניחו ביד הלוה ולכן אין שטרך בידי, ולדבריהם מבואר דיש לזה דין שטר [והרשב"א לשיטתו דסובר דהיו גובין ממשועבדים] ואפי"ה טוענים פרוע, ומאידך הביא ריב"ש ומ"מ דמה דטוענים פרעתי הוא משום שאינו שטר גמור, והיינו כהגר"ח. [↑](#footnote-ref-98)
99. ויש לעיין דאם מהני מדין הודאת בע"ד, דהאיך גובה ממשועבדים הא חב לאחרינא, וי"ל בפשיטות דכיון דההודאה היה לפני כן אין זה חב לאחרינא וכמבואר ברשב"א ב"מ [ע"ב. בסוף] דמודה בשטר שכתבו מהני רק בקני אח"כ. [↑](#footnote-ref-99)
100. והיינו , דיעויין בקצוה"ח [סי' מ"ו ס"ק ה 'ד"ה והנה] שהביא את הש"ך שכתב ידו בעי קיום מה"ת ולא מהני ביה דימוי חתימות לפי ר' שרירא גאון שדימוי חתימות הם רק מדרבנן, והטעם כ' הש"ך דאין לזה מעלה ד"כמי שנחקרה בבי"ד", וכל מה דקיום שטרות הוא מדרבנן מבואר בסוגיין שזה מחמת הכמי שנחקרה עדותן בבי"ד, והקצוה"ח חולק וסובר דהטעם דקיום שטרות מדרבנן הוא מצד "לא חציף", וגם בכת"י יש חזקה "דלא חציף לזיופא". [↑](#footnote-ref-100)
101. ולא מחמת עדות לקיומי אלא מחמת אשוויי שטרא – עיין בזה באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כ"ב] ודו"ק. [↑](#footnote-ref-101)
102. ונרחיב עוד בהעמדת קושי' זו:

     שהיה מקום לבא ולחדש חידוש גדול, שבאמת מהאי קרא דוכתב ונתן למדנו שגט אינו שטר ואינו עדות , אלא שגט הוא "כתב "בעלמא ותו לא – מוסרים לאשה

     את ה'וכתב' של הבעל ותו לא – אלא שיש דין שיהיה כתב ידו ממש, הלכך מהני בלי שום עדות – וזה התנא החדש, לא ר"מ ולא ר"א דלפי ר"מ בעינן ע"ח, ולפי ר"א הרי ר"א הוא התנא בסיפא – אלא תנא חדש שגט אינו שטר ולכן א"צ עדות.

     אולם אי נימא כן אז יהיה קשה לאידך גיסא - דמנלן דיהני גט בחתימות של עדים ובלי כתב יד הבעל – והיינו בכתב סופר ועדים – דאף דפשוט דמהני כן בכל השטרות, אכן אי גט אינו שטר אז למה יהני, דמה גט שייך לשטרות.

     והיה מקום לחדש דאה"נ שיש תנא שסובר כן – והרי רש"י כתב שתנא זה אינו לא ר"מ ולא ר"א – ויש לומר שכך שיטתו שאין גט עם חתימות וגט לא שייך כלל לדיני שטר.

     אכן זה מופרך מיניה ביה שהרי מפורש במשנה שם דמהני כתב סופר ועדים גם לתנא זו, וקשה דמה המקור לזה, וע"כ דמוכרח דכל הדין "וכתב ונתן" דינו כעדים, והיינו כהנמו"י ואז הוי כשטרות, וא"כ קשה שי' רש"י, דלמה לא יהני לר"מ. [↑](#footnote-ref-102)
103. ויש מקום לפרש בדרך אחרת:

     דהנה עיין באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כ"ט] שהבאנו את שיטת הרמב"ם דלפי ר"א ליכא דין ע"ח ודין ע"מ בשטר – וע"מ מדין עדות לקיומי ובמכר לא בעי עדות כלל, אכן לפי שיטה זו באמת ע"ח אינו אלא לראיה ולא לקנין, ובשטר קנין – הרי כל הדין שטר היינו מסירת דברי המגרש – וכנתבאר שם – ובאמת שזה א' מההוכחות הגדולות ששטר אינו 'מסירת ראיה' אלא 'מסירת דברי המגרש' ודברי המוכר – עיין בזה בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [ריש סימן כ"א.]

     והיה מקום לפרש את דברי רש"י באופן זה שאף שהוכחנו שם שרש"י חולק בזה בשיטת ר"א , אכן רש"י סובר כאן שיש תנא חד שזו שיטתו, ולמד כן בגזה"כ.

     אלא דבהך גזה"כ ברש"י יש הוספה על שיטת הרמב"ם – והיינו דהכא ס"ל מגזה"כ דדברי המגרש צריכים להיות דווקא בכתב ידו של המגרש – והיינו דברי המגרש ממש – וכאמור - כל זה יליף מגזה"כ, ודלא כשאר שטרות - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-103)
104. שמעתי מפי בן אחותו של הגרב"ד – הרב גרבר שליט"א - שלמד עם בצוותא ה' שנים. [↑](#footnote-ref-104)
105. וז"ל - "ואחרים כתבו דגרושין נמי דבר שבערוה הוא אלא דאכשר רחמנא כתב ידו משום דחשוב כעדים למעבד מעשה שטרא, ואפילו בגרושין דבעינן כריתות ולהקל וכ"ש בקידושין שבא לאסור ולהחמיר, וכיון דאתקש יציאה להויה ילפינן לגמרי, ולפי זה כתב בכתב ידו [ואין עליו עדים] כשר מן התורה ופסול מדרבנן וצרתה חולצת ולא מתייבמת וגבי כתב בכתב סופר ואין בו אלא עד אחד כ"ש דאיכא לאכשורי בשטר קידושין דהא למאן דאמר דמיירי בספרא דמובהק וכתב סופר הוי במקום חתימת ידו הא נמי הוי בקידושין דהכא והכא אין דבר שבערוה פחות משנים", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-105)
106. וז"ל: "דהמקדש בעד אחד ואפילו שניהם מודים אין חוששין לקדושיו דלעולם אין קדושין בפחות משנים כדילפינן דבר דבר מממון ואפי' כתב בכתב ידו נמי כדמשמע בקדושין פרק האומר משום דקא מחייב לאחריני, ובגטין דמהני כתב ידו הוי טעמא או משום דלא מחייב לאחריני או משום דכתיב בהן וכתב לה דמשמע אפילו בשכתב לה הוא עצמו די לה מדלא כתיב וכתב לה ויעד עדים כדכתיב בשאר שטרות וכתב בספר וחתום והעד עדים, וכלשון הזה נ"ל שפי' רש"י, שכתב בגיטין גבי כתב בכתב ידו ואין עליו עדים למאן דמוקי לה כר' מאיר איכא למימר דכתב ידו כמאה עדים דמי דכיון דכתב ידו הוא וכתב ונתן קרינן ביה ואף על גב דליכא עדי מסירה כשר מדאורייתא ע"כ, וכענין שהכשיר נמי עד א' בטומאה שלאחר קינוי וסתירה מועד אין בה ואין בהן אלא מקומן דא"כ ג"ש דדבר דבר למאי אצטריך וכדקי"ל אין דבר שבערוה פחות מב' ויותר מזה כתבתי בקדושין פ' האומר בס"ד", עכ"ל [↑](#footnote-ref-106)
107. ולהלן ההוכחות - א] יעויין בדברי המהרי"ק שחידש שחזקת ממון דומה לחזקת איסורים, עיין בזה בדבריו [שורש ע"ב] שכתב שמקור לחזקת ממון הוא מבית המנוגע [שהכהן סומך על חזקה לומר שהנגע לא התקטן], וזה גם המקור לחזקת איסורים.

     ב] דבר זה מפורש בראשונים בטעמא דלאו ברי עדיף בכתובות [יב], דמבואר דהחזקה "מגרעת" בברי ושוב לא מהני הברי נגד השמא, והגדרה זו מבוארת בלשון הבעל המאור [כתובות ט"ז.] וז"ל, "חזקה דממונא מרעא ליה לדיבורא דידה כי היכי דמרעא ליה לשחיטה חזקת איסור שהבהמה עומדת בה בחייה", הרי שהוא גם מדמה חזקת ממון לחזקת איסור.

     ג] יסוד זה מפורש גם בקצוה"ח [סי' ר"פ ס"ק ב'], דהק' למה מהני חזקת ממון נגד רוב, הא רובא וחזקה רובא עדיף, ותירץ דתמיד החזקה בנויה על הדין של אתמול, והכא בממון החזקה בנויה על הדין של היום, שהיום הוא מוחזק לפנינו, ועכ"פ מכל הנידון ברובא וחזקה מוכרח דאתינן עלה מצד חזקה כמו חזקה באיסורים, רק דעדיפא מיניה, ומבואר דמצד הסברא דמאן דכאיב ליה כאיבא שפיר היה יכול להוציא, וגם התוס' בב"ב [קל"ה] מדמה ענין "רובא וחזקה" בממון כמו שמצאנו בקצוה"ח הנ"ל, וכן מתבאר מתוך דברי היד רמה בב"ב [צ"ב: ס"ק י"ג].

     ד] בענין זה מצאנו עוד – דהנה בדין "תרתי לריעותא" וכגון במקוה נתחדש שיש הכרעה של ב' חזקות נגד חזקה א' – ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן כט] שנתבארו הגדרים בדין זה בארוכה, ובקצוה"ח [סימן ל"ד ס"ק ה'] מבואר דזה שייך גם בחזקת ממון, ואזיל בזה לשיטתו, ועיין בנתה"מ [שם ס"ק ט"ו] שחולק וסובר דחזקת ממון אינו חזקה כשאר החזקות, ואינו אלא מצד מאן דכאיב ליה וכו', ופלוגתתם בהנ"ל שהקצוה"ח אזיל בזה לשיטתו שלמד שיש דין נוסף מלבד הדין הממע"ה וזה דין חזקת ממון וזה מהני נגד רוב וכדומה, וע"ע בש"ש [ש"ו פ"ג] וע' מה שהביא מהמהרי"ק, ומכל הדברים מוכרח כנ"ל, וע"ע בנתה"מ [סימן ע"ה ס"ק ד'] שנחלקו הקצוה"ח במשובב עם הנתה"מ בנקודה זו ששם האריך הנתה"מ לפרש שהממע"ה הוא דין אחר.

     ה] ע"ע בקצוה"ח [סי' נ"ט ס"ק א'] דאזיל בזה שוב לשיטתו - דמדמה ברי עם חזקת הגוף לברי עם חזקת ממון, וע"ע רש"י [כתובות [ע"ה:] שכתב - "חזקת ממון עומד כנגדה להכחישה" – וגם הכא מבואר שיש דין חזקת ממון שהוא דין חיובי שבא לגרע זכות האשה, ודו"ק.

     [ואף שיש הרבה ראיות ליסוד זה - אכן סו"ס עיקר הדברים צ"ב מהסוגי' בריש הפרה ומעוד מקומות, ועיין בזה באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן א פרק ד'] מה שהוספנו בעומק הדברים, דמוכרח דהך חזקה מישך שייכא בדין הממע"ה]. [↑](#footnote-ref-107)
108. חלק גדול מההוכחות ליסוד זה לחלק בין מוחזק לתפוס שמעתי בבחרותי ממו"ר הגאון הגדול הרב ר' ברוך דוב פוברסקי שליט"א - ונמצאים בספרו בד קודש [ח"ב סימן מ'], אלא שיש כאן תוספת מקורות והגדרת הדברים קצת באופן אחר, וע"ע בהרחבה גדולה בזה בדברי ידידי הגאון ר' ירוחם דגני שליט"א בספרו קונטרס כלל גדול על הקונטרס הספיקות [סימן י"ט] ועוד. [↑](#footnote-ref-108)
109. והנה - עיקר דבר זה דנקטו התוס' דבעינן מוחזק ולא סגי לן בתפוס - ולכן הקשו מגודרות - דבר זה צ"ב - דלמה לא מהני תפוס - וביאר בזה ידידי הגאון ר' ירוחם דגני שליט"א [קונטרס כלל גדול סימן טז - סוף קונטרס הספקות] שמבואר בסוגי' בב"ק [מו] דכלל גדול בדינא הממע"ה ולכן לא מהני רוב ולכן לא מהני ברי ושמא - ונתבאר לעיל דכוונת הסוגי' שם היא לדין חזקת ממון ולא לדין תפוס.

     והנה שם בסוגי' מבואר נמי דטעמא דחכמים דסומכום דלא אמרינן יחולקו בדררא דממונא היינו דבמקום מוחזק ליכא יחלוקו - דמוחזק אלימא להו מיחלוקו דדררא - ודין זה מבואר שם בסוגי' בהדי הדין רוב וברי ושמא נגד מוחזק.

     ומהכא למדנו דעיקר סברת חכמים נגד הדין יחלוקו בדררא הוא מצד החזקת ממון שבו ולא מצד התפיסה - והיינו דיחלוקו דדררא עדיפא מתפוס - ודו"ק - וזה המקור לקושי' התוס' דלא מהני בגודרות כיוןד הוי דררא - וא"ש - והדברים נפלאים - וחידשו התוס' דלגבי זה מהני תפיסת ברי - ולשונם שם - "אבל אי תפס מספק - סברא הוא שלא תועיל חזקתם מספק" - והיינו שנתחדש סברא מסויימת בתפיסה בדררא דלא מהני בספק - וע"ע באמרות אברהם פרק השותפין [סימן ח'] במה שנתבאר בעיקר דברי התוס' בתפיסת ברי מיחלוקו. [↑](#footnote-ref-109)
110. והיינו דמי שזוכר ורק מעיד ע"י כתב, אז ודאי שהוא עצמו המעיד וזה עדות שלו, והוא רק 'מעביר קולו למרחקים' באמצעות הכתב, וזה חסרון אך ורק במעשה ההגדה ולא בגוף העדות, אבל במעיד בפיו בפני בית דין ורק שהעדות באה מתוך הכתב, הרי כאן הוא מעביר את הדברים בצורה נכונה דרך פיו, ושפיר מיקרי הגדת פיו, אלא שמאידך יש כאן חסרון אחר, שאין זה עדותו לגמרי שהרי הוא מעיד מכחו ובעזרתו של הכתב, שהכתב מחזיק לו את העדות ורק מחמת הכתב יש לו מה להעיד, ונמצא שהכתב מעורב בו בעצם העדות ולא רק בהגדה, הרי שיש דין בהגדה ויש דין בעדות עצמה. [↑](#footnote-ref-110)
111. וז"ל הנתה"מ על דברי הקצוה"ח: "ולא ניתן להאמר כלל, דמה בכך שהוא ביד העד, כיון שמסרו עכשיו ביד האשה הוי בשעת מעשה כנחקרה עדותו אז מדאורייתא, כמו בכל עדים שמוסרים השטר ליד בע"ד, וכי כל העדים כשמוסרין השטר צריכים מדאורייתא לקיימו קודם, וכמו שהעדים יכולין למסור שטר ליד הבע"ד מדאורייתא בלא קיום, כמו כן השליח יכול למסור מדאורייתא בלי אמירת בפני נכתב ובפני נחתם שתלך ותנשא בו, משום דהוי מדאורייתא כאילו נחקרה, ועוד, דהא כבר יצא הגט מקודם ליד הבע"ד קודם שעשאו שליח להולכה. גם מה שכתב שהעד הב' אין צריך קיום מדאורייתא שכבר יוצא מתחת ידו. אינו כלום, כיון שלא יצא מידו ליד הבע"ד רק לעד הב', כלא יצא מידו דמי, דהא אם העדים יפקידו השטר ביד אחד ודאי דלא הוי כיצא מידם, וזה פשוט, והיא טעות גדולה לפענ"ד", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-111)
112. ויעויין היטב בבית יוסף [סימן כח] שהביא את הרמב"ן בספר הזכות וכתב עליו "ותמיהא לי מילתא - דמשמע דאין חילוק בין שטר לשטר כלל - שהרי כתב ומהאי טעמא מקיימין לשטרא בחתימות ידי סהדי וכו' - אלמא דאי הוה תחת ידי סהדי לא הוה מקיימינן ליה אי לא דכירי - וצ"ע", עכ"ל, וכנראה שלדעתו שבאמת אין לחלק ואה"נ שטר שהחותמים לא זוכרים באמת פסול אם עדיין לא נמסרה. [↑](#footnote-ref-112)
113. וז"ל: "שאין הגדה שבשטר חשיב הגדה וכמו שנחקרה, רק במקום שמי שרואה השטר יודע להעיד מתוך השטר שזה לוה מזה, אז הוי השטר כנחקרה עדותן בב"ד, ומי שרואה בשטר ומעיד, הוי כמעיד ראיתי עדות שנחקרה בב"ד וכו', אבל במקום דאף אם השטר נכתב ומ"מ מי שרואה בשטר אינו יכול להעיד על המעשה, לא הוי הגדה שבשטר הגדת עדות כלל, דהא השטר אינו מעיד כלום, דהא אף מי שרואה בשטר אינו יודע עדיין אם נעשה כלל המעשה שכתוב בשטר, ולזה נראה דיש חילוק בין שטר הקנאה לשאר שטרות וכו', משא"כ בשטרי דלאו הקנאה דלא הוי שטר עד שנמסר ליד המלוה, מש"ה כל זמן שהוא עדיין ביד העדים לא הוי סהדותא כלל אפילו אם העדים ראו ההלואה, דהא כל מי שראה בשטר אינו יכול להעיד מתוכו שזה לוה מזה, דהא כל זמן שלא נמסר ליד המלוה לא הוי שטר, ואימר כתב ליתן ולא נתן, ושפיר כתב הרי"ף דלא הוי סהדותא כלל עד אחר שנמסר ליד המלוה, דאז חשיב ההגדה שבשטר הגדה, דאחר שהוא ביד המלוה, כל מי שרואה אותו ביד המלוה יודע שזה נתחייב לו מנה. אבל כל זמן שלא נמסר ליד המלוה לא אמרינן כיון דעדיו בחתומיו זכין לו למפרע, הוי כאילו נחקרה עדותן למפרע, קמ"ל הרי"ף דלא אמרינן כך, דכל זמן שהשטר ביד העדים לא אמרינן דהוי כנחקרה עדותן כלל, וכן בשטר קדושין דמיירי בשטר שמקדש אותה בשטר זה וכו', וכל זמן שלא נמסר בידה אינה מקודשת, ג"כ לא הוי הגדת עדות כל זמן שהוא ביד העדים, דהא אפילו אחר שנתקדשה בשטר זה כבר, אפילו מי שרואה שטר זה ביד העדים אינו יכול להגיד שנתקדשה דאימר לא נמסר לידה עדיין ולא נתקדשה עדיין, ולא הוי סהדותא עד שהוא ביד האשה דאז הוי עדות ממש, דכשרואין אותו בידה, יכול להעיד שנתקדשה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-113)
114. דיעויין בפירש"י ריש האזינו וז"ל, "האזינו השמים - שאני מתרה בהם בישראל ותהיו אתם עדים בדבר שכך אמרתי להם שאתם תהיו עדים [כוונתו ללעיל מיניה העידותי בכל היום את השמים וכו'], וכן ותשמע הארץ. ולמה העיד בהם שמים וארץ, אמר משה אני בשר ודם למחר אני מת, אם יאמרו ישראל לא קבלנו עלינו הברית מי בא ומכחישם, לפיכך העיד בהם שמים וארץ, עדים שהן קיימים לעולם. ועוד, שאם יזכו, יבואו העדים ויתנו שכרם, הגפן תתן פריה, והארץ תתן יבולה, והשמים יתנו טלם. ואם יתחייבו, תהיה בהם יד העדים תחלה, ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה, ואחר כך ואבדתם מהרה על ידי האומות".

     הרי שיש כאן ב' טעמים נפרדים לעדותן, ועיין בכלי יקר שם שתמה "לספרים דגרסי ועוד שאם יזכו אם כן הוא שני טעמים, וקשה לטעם ראשון וכי השמים והארץ יש להם פה להעיד, ואין לומר שודאי אין שם אומר ודברים זולת מתוך שיתנו השמים טל ומטר והאדמה תתן יבולה כשעושין רצונו של מקום, ולא יתנו כשאין עושין רצונו זה מופת שקיבלו ישראל הברית, אם כן מהו שאמר ועוד שאם יזכו וכו' היינו הך של טעם הראשון", ועיי"ש מה שכתב בזה.

     אכן יותר היה נראה שנתחדש כאן ברש"י שיש מציאות של עדי התראה, שעצם זה שיש ידיעה שמורה אצל העדים על החיוב, היא היא עצם המציאות של העדות, והעירני תלמיד אחד שכן מתבאר מדברי רש"י בישעיהו [פרק ח' פסוק ט"ז], עה"פ "צור תעודה חתום בלמדי", וכתב רש"י "צור תעודה - צור תעודה לשון העדותי בכם היום, לשון התראה, קשור התראתי וחתום התורה על לב לימודי תלמידך ויראי שמים הנקראים לימודי ה'", עכ"ל, וכל זה משמע כנתבאר בקצוה"ח שיש מציאות של עדות בלי אפשרות להעיד, לענין קיום ולענין התראה, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-114)
115. והיינו שהתומים טוען [סימן כ"ח ס"ק ט"ו] לגבי עדות שלא בפני הבע"ד ב' טענות, א] אין זה לפני הבע"ד, ב] יותר קל להעיז שלא בפניו ע"י כתב מע"י הגדה בפיו בפניו.

     וכתב על זה הנתה"מ, "ומה שהקשה בתומים [שם] דאינו דומה ראיית פניו דאינו מעיז, לכתיבה שלא בפניו דמעיז, לא קשה מידי, דהא דבעינן בפני בעל דין לאו משום דלא מעיז הוא, רק גזירת הכתוב [שיעידו ששמעו מבעל דין], דהא אפילו בשור הנסקל בעינן בפני השור [ב"ק מ"ה.], ועוד דהבעל דין יכול לילך ולהיות שם בשעת כתיבה, וגם כשהעד יודע שיקראו הכתב בבית דין בפניו אינו מעיז".

     והיה נראה מכל הנ"ל, דתרווייהו מודי שהדין הגדת עדות היא אח"כ בבי"ד, אבל התומים סובר שאין זה ענין לדין של הגדה שלא בפני הבע"ד, שהתומים למד שהגדה לפני הבע"ד היא דין בגוף העד שהוא עצמו יעיד לפני הבע"ד ואינו דין דין בהגדה, אלא שהוסיף עוד דמטעמא דהעזה אתינן עלה ולכן בעינן שהעד עצמו יעיד לפני הבע"ד דזה טעמא דקרא, אכן גם בלי טעמא דקרא גדר הדין הוא שהעד עצמו יעיד לפני הבע"ד, והנתה"מ למד שאין זה ענין להעזה אלא גזה"כ היא, ועוד שזה גזה"כ בחפצא של ההגדה ולא בגוף העד, כן היה נראה בפשיטות. [↑](#footnote-ref-115)
116. דהנה, התומים תמה על הגמרא בסנהדרין שאמרו שעדים זוממים לא חשיבי מעשה דעקימת שפתיים לא הוי מעשה, וקשה דמשכחת לה לר"ת ע"י כתיבה, ותירץ דאיירי בנפשות ובעינן לפני הבע"ד ובזה לא מהני ע"י כתיבה, ורק בממון מהני ע"י כתיבה, ומכאן הוכיח בשערי חיים [גיטין סימן נ"ז] דגם בכותב לפני הבע"ד בבי"ד לא מהני, דאל"כ שפיר משכחת לה בנפשות, ותמה בשערי חיים דלמה לא מהני בפניו.

     וביאר בזה בשערי חיים דכוונת התומים היא לנקודה אחרת, שעדות לפני הבע"ד היינו שיש אמירה ודיבור אליו, ואף אי כתיבה כדיבור אבל אינו אליו, וביאר בזה את מה שכבר חקרו האחרונים בברכת כהנים ע"י כתב למ"ד דהוי כדיבור, ואמר בזה בצמח דוד דחסר בקול רם, והוסיף בזה השערי חיים דבברכת כהנים נאמר דין "אמור להם" ובכתיבה חסר בדין "אמור להם", וה"ה דהכא נמי חסר בדין הזה בעדות בפני הבע"ד.

     ולא הבנתי, מה שייך הדין עדות בפני הבע"ד לדין אמירה להם, וכי את העדות הוא מעיד לבע"ד עצמו, ועיי"ש בהגה"ה שרצו לפרש שכוונתו שצריכים התייחסות לבע"ד שנאמר והועד בבעליו, ובכתיבה אין התייחסות לבעליו, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-116)
117. נוסיף בזה משל: עדות ע"י שליח [לולי הפסול עד מפי עד], אם השליח מעיד אבל השליח אינו עומד לפני הבע"ד, והמשלח עומד בפני הבע"ד, הרי פשיטא שאין זה כלום, שהוא צריך להיות בפני הבע"ד אבל 'הוא' בתורת זה שהוא 'מעיד' צריך להיות בפניו, אבל אם הוא יצר כח שמעיד ואין זה הוא עצמו שמעיד, א"כ מה יהני שגם הוא וגם הכח שלו עומדים לפניו, הא הוא עומד בלי שייכות לעדות, והכח עצמו שהוא הדיבור לא מהני מה שהוא עומד שם, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-117)
118. אולם יש לתמוה, הרי בתוס' בגיטין [ע"א] הקשו דהאיך אמרינן דלולי הפסוק היה אלם בר הגדה ע"י הכתב, הא בחליצה ממעטינן חרש אלמא לא מיקרי אמירה, וחילקו התוס' בין הגדה לאמירה, שבחליצה כתוב אמירה משא"כ בעדות כתיב הגדה והגדה בכתב שמיה הגדה, ונראה שזה החילוק, דאין אמירה בלי שהגברא עצמו יהיה נחשב 'כמדבר', ורק בהגדה יש לדון האם מיקרי בר הגדה או לא.

     איברא דזה תמוה דהאיך למד החוו"י דמדהוצרכו לגזה"כ בעדות דמזה מוכרח שבכל מקום מהני, הא מבואר דבאמירה בלי גזה"כ לא מהני, ומאן יימר ששבועה וספירה ובקריאת שמע שייכי להגדה ולא לאמירה והרי באמירה פשיטא דלא מהני, ועוד, דלמה הוצרך הט"ז ללמוד מעדות, הא גם בלי הפסוק נילף מאמירה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-118)
119. וזה מוכרח מדמהני טענת זיוף גם בגט, אף דאשה לאו ממונא דבעל, וע"כ דמצד בעל השטר הוא נאמן, אבל גם דין זה רק שייך לדיני השטר של הגט ולא לדיני הגט שבגט, ולכן אינו נאמן לטעון שלא לשמה שזה מדיני הגט. [↑](#footnote-ref-119)
120. שמעתי מפי בן אחותו של הגרב"ד – הרב גרבר שליט"א שלמד עמו בצוותא ה' שנים. [↑](#footnote-ref-120)
121. ועיין בשו"ת חתם סופר [חלק ג' אבן העזר ח"א - סימן ק"ג], שתמה על דברי התומים, וז"ל: "וא"א לקבל [את דברי התומים], דאטו עדים כתובי בגט הלא לא כתיב אלא וכתב לה ספר כריתות שיכתוב לה דבר שמשמעו שכורת בינו לבינו ומנ"ל שיהי' שנים אנשים חתומים תחת אותו הכתב וע"כ תאמר דילפינן דבר דבר מממון מה להלן שני עדים אף כאן והתם כתיב עפ"י שנים עדים יקום דבר ואם תאמר שם על פיהם ולא עפ"י כתבם א"כ ה"נ צריך אותן השנים אשר גורמים הכריתות יהי' ג"כ דוקא עפ"י ולא עפ"י כתבם ונמצא שלא הועיל התומי' כלום בכל מה שכתוב בזה".

     ועלה בדעתי לומר דאדרבה, דכל כוונת התומים היא שבאמת אינם לבירורי רק לקיומי ולאשוויי את השטר לשטר, וכלשונו "אבל אין זה ענין לעדות שמועיל לברר הדבר", ונמצא שכמו שיש עדות לקיומי בחלות דבשב"ע בקידושין ובגירושין, כמו כן יש עדות לקיומי לאשוויי את הגט לגט, ומו"ר זצ"ל בספרו ראשי שערים על גיטין אמר לגרי"ז שעדי הגט הם עדי שטר והם גם עדות לקיומי על חלות דבשב"ע של עצם חלות הגט להיות גט, והגרי"ז הסכים עימו, ואף אנן נימא בדעת התומים שכך היא כל עדי השטר מה"ת, והמושג עדות לקיומי קיים גם בממון והיינו בעדי שטר מכר ומתנה, וזה הישוב לקושי' החת"ס, דאה"נ דיליף מממון ויקום דבר שכתבו בממון הוא תמיד בעדות לבירורי חוץ מעדות לקיומי באשוויי שטרא, וזה יליף דבר דבר לגט.

     והיה אפשר לדון בזה עוד, שכל ענינו של עדות לקיומי בדבשב"ע בקידושין דילפינן ליה ממון וכבר תמהו בזה הקצוה"ח ופנ"י דהאיך ילפינן מממון לדבשב"ע כשעיקר דינא דעדות לקיומי לא קיים בממון, ולפי הנ"ל הרי שפיר קיים בעדות של שטר, ואכתי קשה דלמה חלוקין ממון מכל דבשב"ע לגבי כל חלות קנין, ויש לחלק ואין כאן המקום. [↑](#footnote-ref-121)
122. ועל הקושי' הראשונה מצד עדות לקיום הדבר צידד לומר שכל הפסול מפי כתבם אינו כלפי הגדה ולא כלפי עדות לקיומי, אבל שוב דחה שהרי סו"ס אין כאן עדות לקיומי אלא ע"י זה שיש הגדה, וע"כ שרק אחרי שנתחדש שבשטר יש הגדה שוב נהפך הגדת העדים לעדות על גוף המאורע, ושוב יש דין עדות לקיום הדבר, ודו"ק, וממילא דעד כמה שיש מיעוט מצד ההגדה שאין כאן הגדה הרי איכא פסול מפי כתבם ושוב אין התחלה לעדות לקיומי. [↑](#footnote-ref-122)
123. ז"ל הקצוה"ח שם: "ובנימוק"י שם [כ'. בדפי הרי"ף] ז"ל, כתבו האחרונים ז"ל דצריך לכתוב בלשון שליחות פלוני העדנו על עצמו לכתוב עליו שמיחה, אבל כתבו שמענו מפלוני שמיחה, כה"ג לאו עדות הוא ומפיהם ולא מפי כתבם אמר רחמנא [יבמות ל"א:], ואף על גב דבעלמא בכל שטר בעינן צוואת מקנה דומיא דספר מקנה, היינו בדבר שבינו לחבירו, אבל במחאה ומודעא אין הדבר תלוי אלא בו, די שיכתבו בלשון שליחות וכדכתיבנא עכ"ל. וזה הוא כשיטת רש"י ובעל המאור [יבמות ט'. בדפי הרי"ף] דטעמא דשטר מהני היינו משום דנעשה מדעת מוכר או הלוה ותו לא הוי מפי כתבם אלא מפי כתבו דלוה או דמוכר, ועיין מ"ש בסימן כ"ח סק"ו, ומש"ה במודעא ומחאה נמי כשכותבין והעדנו על עצמו בלשון שליחות, הו"ל כאילו כותב המערער מחאתו שמוחה והו"ל מפי כתבו.

     אמנם לשיטת הרמב"ן [כתובות כ'. ד"ה אמר רב הונא] טעמא דשטר בעדים שנעשה מדעת המתחייב דמהני [הוא] משום דהו"ל תורת שטר ובשטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד, ועיין מ"ש בסימן כ"ח שם, וא"כ במחאה ומודעא אפילו נעשה מדעת המוחה נמי הוה מפי כתבם, כיון דלא ס"ל טעמא דרש"י ובעל המאור אלא משום תורת שטר, וגבי מחאה ומודעה לא שייך כלל תורת שטר וכמ"ש, ומש"ה קשיא להו לתוס' במודעא ומחאה דכיון דליכא תורת שטר בזה הו"ל מפי כתבם, והוצרכו לומר מחמת תקנה בעלמא גבי מחאה להפקיע חזקתו וגבי מודעא להציל הנאנס וכמ"ש תוס'. והיינו נמי טעמא דטור שסתם ולא כתב באיזו לשון יכתבו, משום דס"ל נמי עיקר כדעת תוס' והרמב"ן דלעולם לא מהני אלא שטר, וא"כ ע"כ אינו אלא משום דבקל הפקיעו חזקתו, ותו אין לחלק בין לשון שליחות או לא. אבל הנ"י דהביא בשם האחרונים לכתוב בלשון שליחות, היינו משום דאזלי בשיטת רש"י ובעל המאור, ושפיר מהני לשון שליחות, וכן הרמ"א נמי אזיל בשיטת האחרונים והוא נמי כשיטת רש"י ובעל המאור וכמ"ש וזה ברור", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-123)
124. וז"ל: "ועוד כתבתי טעם אחר בפרק השולח דעדות הגט לאו עדות גמור מיקרי שהרי אין כותבין בלשון עדות בפנינו גירש פלוני אלא כל כתב הגט נוסח דברי הבעל הן כמ"ש ג"כ בספר שלטי הגבורים וכתבתי סברא זו בכמה דוכתי והוא מפתח גדול בענין הגט", והיינו שנוסח שטר היינו נוסח בעל השטר לאפוקי מנוסח העדים. [↑](#footnote-ref-124)
125. ויש הוכחה לזה - דאי נימא דכיון דאאחע"א אית בה תפיסת קדושין מחמת האיסור השני א"כ אמאי תנן לעיל [יג] דלא משכח"ל לאיסור צרה בשש עריות חמורות כיון שאסורות גם לאח המת ול"ת בה קידושין ואינה צר"ע - והא שפיר משכח"ל וכגון באשת אביו שקדשה אביו בעת נדותה ומת בנדותה וקדשה אחיו, וחיילי קידושי אחיו כיון שאין בה עדיין איסור אשת אב, וכשתטהר אח"כ יחול בה איסור אשת אב דאיתיה גם לאח"מ אביו ותפטור צרתה, ובע"כ דאע"ג דאאחע"א מ"מ שפיר מהני האיסור השני שלא יהא בה תפיסת קידושין מחמתו ויהא הולד ממזר. [↑](#footnote-ref-125)
126. ויש לדחות ראיה זו, שהרי הכא איירי באשה שרק חלק ממנה קנויה לו, ומה שיש בה תפיסת קידושין הוא מחמת החלק שאינה קנויה לו, ולכן תופס בה קידושין, אכן הביאה נעשית בכולה ולכן בביאה איכא כרת.

     ונוסיף עוד - דאף למבואר שם בקוה"ע שהאי תפיסת קידושין שייך לדין 'ערוה' של אשת איש [ולא לעיכוב מחמת ה'קנין' של אשת איש], אכן פשוט שמה שתופס בה קידושין היינו שחלק מהאשה היא ערווה וחלק אינה ערווה, והקידושין תופס בחלק שאינה ערווה, אכן כלפי הביאה הוא בועל את כולה, ואין כאן ראיה.

     וכנראה שהבנת הקוה"ע היא כך, שכל האשה קנויה לו אלא שהיא קנויה לו בקנין שאינו גמור, ולפי"ז מוכרח שחסר בחומר של הערווה כלפי אי תפיסת קידושין, ודו"ק - וכן צ"ל לפי הנוסח השני שהערווה מעכבת את התפיסת קידושין [ולא הקנין], שכל האשה היא ערווה עליו מכח הקידושין שאינו קידושין גמורים, רק שהיא ערווה שאינה גמורה, ובערווה שאינה גמורה חסר בחומר של הערווה כלפי אי תפיסת קידושין, אף דלא חסר בערווה כלפי כרת. [↑](#footnote-ref-126)
127. והוסיף בזה עוד - דאי נימא כן, יתיישב לפי"ז מה שיש להקשות לכאורה בהא דס"ל לב"ש לעיל [יג:] דמאחר ואאחע"א אינה נופלת ליבום כלל והיכא דנשא חי ואח"כ נשא מת שריא צרתה דהויא צרת ערוה שלא במקום מצוה, ולכאורה צ"ע דא"כ לב"ש אם קדש ממזרת לא תפול ליבום אי נימא דאיסור חמור ג"כ לא חייל על איסור קל, דלא חייל איסור אשא"ח על איסור ממזרת, וממילא לא תפול ליבום אליבא דב"ש - אכן למשנ"ת י"ל דהיכא דקדש ממזרת שפיר חל דין ערוה דאשא"ח על איסור ממזרת שאינו איסור ערוה ושפיר נופלת ליבום מחמת זה, ורק היכא דהיתה ערוה לפני כן בזה אמרינן דלא חל דין ערוה על דין ערוה אחר.

     ויתיישב לפי"ז מה שיש להקשות בדברי התוס' בסוגיין [ד"ה לא פקע] שכתבו דלר"ש דס"ל דאאחע"א הא דנפטרת הצרה הוא משום ערוה דאשת אח, ומשמע דאם לא היה בה דין ערוה דאשא"ח לא היתה פוטרת צרתה, ויל"ע דלפי"ז אם נשא אחיו המת ממזרת ואח"כ נשא חי את אחותה לא תפטור צרתה דכיון דאאחע"א לא חייל בה איסור אשא"ח ולא תפטור צרתה, אכן למתבאר א"ש דדין ערוה דאשא"ח שפיר חייל על ממזרת וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-127)
128. ועיי"ש באחיעזר שדקדק כדבריו בדברי רש"י [ד"ה מיתלא תלי] שכתב וז"ל "הילכך הואיל ואיסור אחו"א מוכן ועומד לחול עליה פטורה מן היבום", ומוכח לכאורה מדברי רש"י דטעם הפטור הוא משום הערוה דאחו"א, אולם מדברי התוס' [ד"ה לא פקע] שכתבו דטעם פטור הצרה לר"ש הוא משום דיש בה דין ערוה דאשת אח הוכיח באחיעזר דס"ל להתוס' דטעם פטור הערוה הוא משום אשא"ח, וכ' האחיעזר דמ"מ למאי דמסקינן לקמן בעמוד ב' דאף למ"ד דאאחע"א מ"מ מהני האיסור השני לקברו בין רשעים גמורים - מודו התוס' דטעם הפטור הוא משום אחות אשה - ורק דהתוס' ס"ל דגם בתי' הגמ' דאיסור אחו"א מיתלא תלי וקאי אכתי ס"ד דכיון דאאחע"א אין האיסור השני נמצא במציאות כלל ופטורה רק משום אשת אח. [↑](#footnote-ref-128)
129. וכלשונו: "כיון דסוף סוף היא ערווה לעינן דין יבום דאם יפקע איסור אשת אח ותבא להתייבם הרי תהא קיימת באיסור אחות אשה שהוא תלוי וקאי ע"כ היא נחשבת כבר מעכשיו כערווה לעינן דין יבום".

     והביא כן מתוס' [י'.] בבעלת התנאי, דחשיבא כערווה לענין יבום אף דבשעת נפילה אינה אשת איש עד שתבעל לו מ"מ כיון שמטעם אשת איש אסורה להבעל לו חשובה כערווה לענין יבום ונפטרת משום זה, ומכ"ש הכא דכבר יש בה החלות שלא יסור אחות אשה שהוא מיתלא תלי וקאי. [↑](#footnote-ref-129)
130. וז"ל: "דס"ל להתוס' דלמיחל עלה שם צרת ערווה דאחות אשה בעינן דוקא שיהא כבר חייל בפועל איסור אחות אשה, אבל הכא דאיסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי לענין יבום אבל עדיין אין בה איסור אחות אשה ע"כ אין דינה כערווה עדיין לאסור צרתה בדין ערווה, וזהו שכתבו דמאי דהצרה אסורה לייבומי הוא רק משום דנחשבת צרת ערווה דאשת אח, דלענין לאחולי בה שם צרת ערווה שתיאסר משום זה, בזה אזלינן רק בתר חלות האיסור בפועל מאיזה שם היא אסורה, וזהו דמשויא להצרה לצרת ערווה, ולא בתר הפטור מאיזה שם נפטרה, וכיון דסוף סוף לענין איסורא הרי היא קיימת בשם אשת אח לר"ש ולא בשם אחות אשה, ע"כ גם הצרה דין צרת אשת אח הוא דאסירא לייבומי כמו צרת אילונית". [↑](#footnote-ref-130)
131. דהנה - העירני תלמיד אחד, דלעולם יתכן שגם התוס' למדו שבצרה איכא מהלך של פוטרות, ומה שטוען הגרי"ז דא"כ כמו שהיא פטורה מצד אחו"א כמו כן תפטור צרתה מצד אחו"א – טענה זו יש לדחות - שיתכן שכיון שכל הפוטר של אחו"א הוא מצד היבום של מחר שמוכרח להיות יבום של ערווה, אבל הערווה עצמה היום אינה ערווה של אחו"א, א"כ י"ל שצרת ערווה היינו צרה של ערווה ולא צרה של אשה שהיבום שלה יהיה יבום של ערווה וגם לא צרה של אשה שיש בה פטור של ערווה ביבום שלה, אלא צרה של ערווה, וממילא א"ש למה תוס' מגדיר את הצרה בתור צרת אשת אח ולא בתור צרת אחו"א שהיום אינה אחו"א.

     עוד העירני תלמיד א', דכל מה שדנים שיש פטור אצלה מצד אחו"א, היינו שהאחו"א מוכרח להתחדש בזמן היבום, ולכן הוא דחשיב כפוטר אכן כיון שעל ידי היבום של הצרה עצמה לא תתחדש האחו"א אצל הערווה, ורק אי יהיה יבום אצל הערווה תתחדש האחו"א, שוב אינה כצרה לענין זה, ולכן תוס' כתבו שיש רק צרה של אשת אח.

     והתשובה להנך ב' טענות מבוארת בדברי הגרי"ז למדקדק בהם – וכן מפורש בדברי הגרי"ז במק"א [חידושי הגר"ח יבמות ל'] – שהערווה שפוטרת אותה אינה הערווה של מחר שיסתור את היבום, וכמו שהבאנו לעיל - אלא שלערווה של פטור סגי בערווה שאין בה עדיין איסור, [וסגי במה שיחול האיסור למחר להקרא היום ערווה], והיינו שהיום יש עליה שם ערווה גמורה ליבום בלי זה שהיא ערווה האסורה, וערווה כזו סגי לענין פטור, וממילא דאי היה דין צרת ערווה דין שתלוי על פטור היה סגי לן הערווה הזו לפטור את הצרה, ורק אי נאמר ההלכות איסור בערווה הוא דבעינן ערווה האסורה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-131)
132. דהנה לעיל [פרק קמא / סימן כ] הבאנו ב' נוסחאות בדברי הגרי"ז בגדר האוסרות של הצרה, א] איירי מצד איסור וכרת חדש של צרת ערווה, ב] איירי מצד איסור אשת אח שאוסר את האשת אח.

     ונראה להוכיח דלפי החשבון של הגרי"ז הרי מוכרח דמיירי מצד איסור וכרת חדש ולא מצד איסור אשת אח, דהנה יסוד דברי הגרי"ז שאינה פועלת בצרתה יותר ממה שקיים אצלה, והנה זה פשוט שהאשת אח של הערווה עצמה אינה אשת אח דממילא וכנתבאר, [דאי הוי אשת אח דממילא לא היה פוטרת צרתה, ומבואר בתוס' שהאשת אח פוטרת את צרתה], ומוכרח שגם ערווה בדרגא של 'מיתלי תלי וקאי' - שפיר מצי לאשוויי לאשת אח שלה להיות אשת אח של ערווה ולא אשת אח דממילא.

     ואי נימא שבכל צרת הבת או צרת אחו"א, המהלך הוא שהאחו"א של הערווה עושה את האשת אח של צרתה לאשת אח של ערווה, א"כ כיון שגם אחו"א של מיתלי תלי יכולה לאשוויי לאשת אח שלה להיות אשת אח של ערווה, א"כ גם לצרתה היא יכולה לעשות כן, ולמה הוצרכו התוס' לומר שהיא ערווה של אשת אח ולא ערווה של אחו"א, הא לא גרע האחו"א מכל ערווה אחרת שכך היא אוסרת את צרתה.

     ומוכרח שכוונת הגרי"ז לאיסור חדש של צרת אחו"א וכיון שאין על הערווה עצמה איסור אחו"א שוב אין לה להחיל על צרתה איסור חדש של צרת אחו"א, ודו"ק.

     אכן לפי מה שנתבאר שאין זו כוונת הגרי"ז, אלא שערווה בלי איסור לא קובעת שם צרת ערווה, דשוב לא מתחיל כל השם צרת ערווה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-132)
133. וכמו שלמדו האחרונים ולכן יצא להם ב' דינים של כל שאינו וכו' חד בקנין וחד בזיקה וכנתבאר לעיל [פרק קמא / סימן יד] בביאור שיטת הרא"ש במעוברת. [↑](#footnote-ref-133)
134. ועיין לעיל [סימן טו] שלשיטתו למד הברכ"ש ביאור אחר בדברי הרא"ש והרמב"ן בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" במעוברת. [↑](#footnote-ref-134)
135. סימן ב ס"ק ב' ד"ה ופשוט. [↑](#footnote-ref-135)
136. ברכ"ש סימן ד' ס"ק ב' סוד"ה והביאור. [↑](#footnote-ref-136)
137. והיינו דעיין לעיל בדין צרת איילונית [סימן קט / קי] מה שיש לדון בדברי התוס' לעיל [ח] שנראה שכל המחלוקת היא רק אי הוי במקום מצוה אבל לא פליגי בעיקר הכח של אשת אח לפטור צרה – אולם כבר נתבאר דזה רק למ"ד בחד איסורא ותרי איסורא, אבל לדידן פליגי נמי בגדר האשת אח אי חשיבא כערווה להיות פוטר ליבום. [↑](#footnote-ref-137)
138. ולא זכיתי להבין דרשה זו כל הצורך. [↑](#footnote-ref-138)
139. ועיי"ש שהביא מהתוס' [ד"ה ור"ל] דמבן אין לו עיין עלי' ידעינן דלא תחלוץ ולא תנשא - אולם דחה שכל זה לר"ל שיש גזה"כ, אבל ר"י דל"ל הך דרשא מ"ט לא מהני החליצה - ודן שם שאולי דגם ר"י אית ליה הך דרשא כשהולד בר קיימא. [↑](#footnote-ref-139)
140. וזה לשונו: "ונראה בעיקר פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש הוא, אם המקרה העתידה מה שהפילה אח"כ גורם הדין לזיקת יבום או לא, דרבי יוחנן סובר דדין זיקת יבום איכא עכשיו בלי שום הצטרפות של מקרה העתידה, משום דגם עכשיו קרינן בזה ובן אין לו והא לית ליה, דעובר אינו נקרא בן, כמו דאמרינן בגמרא ואיבעית אימא קרא ובן אין לו והא לית ליה, ורק להיפוך אם תלד אח"כ בן קיימא ישתנה הדין לבטל הזיקה למפרע, כמו בהתרת נדרים שנעקר הנדר למפרע, ומשו"ה אמרינן דאם יבוא אליהו ויאמר שתפיל את הולד שהיתה בת חליצה, כמו כן אמרינן איגלאי מילתא למפרע, היינו דכיון שאין מקרה מה שמפלת אח"כ גורם הדין, רק עכשיו איכא סיבה שלימה לדין יבום וחליצה, דעובר לאו בן הוא, והרי מת בלא בנים, והיא בת יבום וחליצה, אלא דחיישינן שמא אח"כ תתחדש מקרה הסותרת, אבל אם היה ידוע לנו שלא תבוא המקרה, היה מותר ליבם עכשיו, ולכן מהני החליצה אם הפילה אח"כ.

     ובכה"ג מהני גם למ"ד אין ברירה, דסיבת החליצה כבר היתה מבוררת, אבל ההתרה מחמת ולד של קימא הוא להיפוך, דכיון דהשתא קרינן שמת בלא בנים, הרי מוכרח דלידת הולד הוא סיבה מחודשה, שגורמת להפקיע הזיקה למפרע, ובנידון כזה לא מהני אם יבוא אליהו, דקודם ביאת סיבה המתרת בעולם ליכא היתר, והא דחייבים בקרבן למפרע, ולא אמרינן אין ברירה, הוא מהאי טעמא שדין זה לומר, שנפקע הזיקה למפרע, נתחדש עכשיו, ולא כגילוי מילתא למפרע ממש, ובכה"ג לא שייך לדין ברירה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-140)
141. והיינו שאחד מההוכחות של הרשב"א שיש דין דאורייתא להמתין ולא לסמוך על הרוב שיוולד הוא מהסוגי' הכא - וז"ל: "דהא לר' יוחנן חליצת מעוברת שמה חליצה וביאת מעוברת שמה ביאה - ואם איתא דאזלינן בה בתר רובא ומשתריא לשוקא דבר תורה - הא לאו חליצה ולא ביאה דיבמה היא דהא שריא לשוקא דבר תורה, ועוד דכתיב דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום ואי שרית לה לשוקא ולכשתלד ולד שאינו של קיימא אתה מוציאה מבעלה ומחזירה אצל היבם אין כאן דרכי נועם ונתיבות שלום וכענין שאמרו בשלהי פ' יש מותרות [פז:] ומהאי טעמא עבדינן מתים כחיים לגבי יבמה, אלא ודאי צריכה להמתין דאורייתא, אלמא לא סמכינן ארובא היכא דאיכא למיקם אמילתא. וכי תימא התם משום דלא מפסדה מידי דאפי' מעוברת דעלמא צריכה להמתין עד שתלד ולא עוד אלא אפי' נשאת תצא וכדתני' בפ' החולץ [לו:] לא ישא אדם מעוברת חבירו ומינקת חבירו ואם כנס יוציא וכו', לא היא דההיא אינה דבר תורה אלא מדבריהם ומשום תקנת ולד כדאיתא התם הא מדאורייתא כונס ואין בכך כלום". [↑](#footnote-ref-141)
142. דעיי"ש שהביא מהרי"ף ריש האשה בתרא [מד: בדפי הרי"ף עיין נימוק"י שם] - דלרבנן נמי כל שהיא בחזקת יבום אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה ולא תנשא לשוק - ותירץ "וצ"ל דהתם הוי מיעוטא דשכיח יותר, דאיכא נמי מיעוטא שאין מתעברות. ושם יתבאר יותר בעז"ה. ועיין מהרש"א ז"ל", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-142)
143. וז"ל: "וכמו בכל קניני האדם שביארנו בהרבה מקומות דקנין לא פקע אחר מיתת הזוכה אלא היכא דאין למת שום תועלת וזכות במה שישאר שלו לאחר מיתתו אז גלתה תורה שיזכו בו יורשים וגר שמת נעשה הפקר, וכל היכא דצריך למת לענין זה לזכות ליורשיו אח"כ בכה"ג ג"כ נשאר של המת, והכרחנו ענין זה מגר שמת והניח אשתו מעוברת דלמ"ד אין זכיה לעובר יכולים עכשיו אחרים להחזיק בנכסים וחזקתם מועיל להם אם ימות העובר במעי אמו, ואם יהיה בן קיימא זוכה העובר בלידתו כמבואר כל זה להדיא בריש פרק מי שמת יעו"ש, הרי אף דבשעה שמת הגר לא היה העובר בר זכיה בירושת אביו מ"מ לא נעשו הנכסים הפקר לגמרי לזכות בו אחרים להפקיע זכות העובר לכשיולד, וע"כ עכשיו הנכסים הם של המת לפרט זה אם יצטרך אח"כ להם העובר לכשיולד" - עכ"ל. [↑](#footnote-ref-143)
144. דהנה בגליונות על הגר"ח הק' החזו"א דמ"ש מרוח שמפיל אדם שהאדם נחשב כמזיק לרמב"ן דאדם מועד לעולם גם באונס גמור.

     ונראה שבישוב קושי' זו י"ל בג' אופנים, א] התם במזיק חייב מצד שמירת גופו, ולא מצד מעשיו וא"כ אף דחשיב מעשיו של הרוח, סו"ס יש חיוב מצד שמירת גופו, אכן ברציחה שרק חייב מצד מעשיו, הרי"ז מעשה של האדם הזורק ושל הרוח, ב] באהא"ז [שם] חילק דהרמב"ן לגבי רוח מיירי "בהפילו" מן הגג, ולא "בזרקו" כהגר"ח, ולפי הגר"ח כל כחו של הזורק נמצא בו, ומחמת כובד של הנזרק אינו הורג כלל, משא"כ ברמב"ן, התם הרוח רק מפילו מהגג והוא מזיק מכובד עצמו, ג] "מעשה" יכול להתייחס לאדם ולא לרוח, וא"כ, כשאדם משליך הרי"ז מעשה דידיה, וממילא נעשה הנזרק לכלי ביד הזורק, לא כן הרוח, שאין לו תורת מעשה, וא"כ, הנזרק לא נעשה לכלי ביד הרוח ושוב הו"ל מעשה דידיה. [↑](#footnote-ref-144)
145. והערני תלמיד אחד דלולי תוספת זו של הגרשש"ק היה אפשר לחדש חידוש גדול, דבאמת לא מהני טבילת גירות בגר קטן אלא באופן שזה מעשה טבילה של הבי"ד עצמם, והיינו דווקא כשהם מטבילים אותו ממש, וכההיא דנדה וכההיא דעבד שתקפו אביו, אבל קטן שיכול לטבול את עצמו לא יהני אם יטבול את עצמו, וזה חידוש גדול - ועיין חת"ס בסוגיין שכתב כעין הגרשש"ק והביאו באופן שהפילו אותו למים, ודו"ק.

     והיה אפשר ליישב בזה את הלשון מטבילין אותו ע"ד בית דין, והקשו הראשונים דלמה לא אמרו מלין, וכתבו דטבילה שייכת גם בנשים ועוד שהיא גמר הגירות, עיין ברשב"א, ולהנ"ל היו צריכים לתרץ דקמ"ל שצריכים דווקא 'להטבילו' וזה דקדוק הלשון "מטבילין אותו ע"ד בית דין", "מטבילין" דווקא, ולא משמע כן, וע"כ דליתא לכל הנ"ל, והדרא קושי' לדוכתא, ונראה דמחמת קושי' זו נקט הברכ"ש דבעינן זכין גם על הכוונה במעשה טבילה, אלא דקשה וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-145)
146. ובאופן אחר חשבתי לדון ולומר דטבילת אדם גרע מכלים וגרע מהשליך ע"ג תינוק, שבמשליך על תינוק, יש כאן מעשה מציאותי שבזה הוא עושה את ה'גברא' ל'חפצא' לגבי המעשה, והיינו שהאברים שלו והגוף שלו הם כמו 'אבן ביד הרוצח', וממילא דכבר ליכא 'גברא' וליכא עשייה של גברא שאפשר לדון אותו כרוצח שהמשליך הפכו לחפצא, לעומת מעשה טבילה ששם ה'גברא' צריך טבילה, ולא סגי לן במה שאבריו טבלו כמו בכלים, דדווקא כלים הם חפצא ביחס לטבילה וטובלים אותם כחפצא ביד המטביל, אבל גברא שצריך טבילה לא מהני לעשותו כחפצא, שהאדם עצמו צריך לטבול ולא רק אבריו של האדם.

     ואין להקשות דסו"ס כמו שבמשליך על תינוק הגברא הוא כחפצא וחסר במעשה ועשייה דגברא וא"כ ה"ה הכא נימא כן שהגברא לא טבל אלא שעשאוהו לחפצא לשלול ממנו את מעשה הטבילה שלו, ונראה דזה לא קשה מידי, שהרי בשלמא אם היינו צריכים מעשה בטבילה, אז י"ל שאין זה מעשה דידיה רק מעשה של המטביל וחסר לטובל מעשה טבילה, אכן אחרי שראינו דגם בעבר עליו גל יש טבילה, א"כ אין צריכים תורת מעשה כלל, וסגי במציאות שהוא יהיה טבול, א"כ שוב מהני כוונתו להגדיר את טבילת עצמו, שהרי יש כאן טבילה ע"י זה שהוא טבול במים, ושפיר מהני כוונתו, וכוונת מי שהטבילו ודו"ק. [↑](#footnote-ref-146)
147. וז"ל הבית יעקב: "ונראה דהוא כעין הא דמבואר בחולין דף ל"א דנדה שנאנסה וטבלה לא מהני טבילה לתרומה ולבעל ואמרינן שם דאי אנסה חברתה כוונה דחברתה כוונה מעלייתא היא ולפ"ז צריך שיהי' הדבר לזכות לו כי אין חבין לאדם שלא מדעתו או שיהי' הדבר שהוא חייב לעשותו במצות רחמנא ויכולין לעשות לו בע"כ אבל בלא"ה א"א שיהי' כוונת חבירו מועיל". [↑](#footnote-ref-147)
148. ויש לעיין האם באמת שייך הכא 'ערבות', והרי טבילה עצמה אינה מצווה רק מכשירין, ואפילו ברכת הנהנין אינו מוציא את חבירו דאמרינן לו לא ליהנות ולא לברך, ורק בברכת המצוות מיקרי מחוייב בדבר והאיך איכא ערבות על טבילת חברתה שאינה מצווה כלל.

     אכן אין זה קשה דלא איירי בדין ערבות של יצא מוציא, שזה דין ערבות שמשווה את האחד כבר חיובא ממש בחובת חבירו, וזה מבואר בכמה דוכתי, דעיין בזה בחת"ס [או"ח תשובה קס"ז] שהוא מחוייב ממש במצוות חבירו עד כדי כך שחסר במצווה דידיה אם לא הוציא את חבירו, וע"ע בחת"ס [תשובה כ"ב], וכדברי החת"ס משמע מהתוס' דליכא ערבות במצווה שאינו מצווה בה, כגון אשה בברכת המזון לפי הצד שאינה מצווה מה"ת, וכן משמע מהריא"ז [שלטי גבורים ר"ה כ"ח] שאין לברך להכניסו בבריתו או על פדיון הבן כיון שאינו מחוייב בזה כעת, ומלשון הר"ן [ר"ה כ"ח] ושאילתות [נ"ד] מבואר ממש כסברת החת"ס, עיין היטב שכתבו שכאילו הוא לא יצא דמי, ועיין ריטב"א [ר"ה שם] דערבות הוא משום שכל כלל ישראל הם כגוף אחד, וי"ל דמה"ט חסר בקיום של אחד כשהשני לא קיים מצוותיו, ולכל זה העירני ידידי הגאון הרב ר' אריאב עוזר שליט"א.

     אולם יש גם דין אחר של ערבות, וזה מבואר בשבועות [ל"ט.] וסנהדרין [כ"ז:] שכל מי שבידו למחות נענש בעוון חבירו, ועל זה נאמר וכשלו איש באחיו", ועיין בתוס' שבאין בידו למחות ליכא עונש, ונראה דדין זה שייך בכל גווני שיכול להציל חבירו מאיסור, ומחמת זה יש לו שייכות גם לטבילת חבירו דלולי טבילה זו הרי היא תעבור על איסור, וזה סגי לומר שיהיה לו שייכות לטבילתו. [↑](#footnote-ref-148)
149. ועיין בלשון המנ"ח [מצוה קצא אות ב] שכתב בטעמא של הפנ"י וז"ל: "כיון דקנוי לקמא והשני 'אינו מוסיף עליו איסור' אין בידה כח להקנות עצמה", וזה ביאור מחודש בסברת הפנ"י. [↑](#footnote-ref-149)
150. עיין בחלקת מחוקק [סימן מ"ד ס"ק י"ג] וב"ש [שם ס"ק ט"ו] דסברי כהפנ"י, ומאידך עיין במקנה בקונטרס אחרון [סעיף י"ב ס"ק ז'] שחולק וסובר כהאבני מילואים, ועיין במנ"ח [מצוה קכ"ט אות ל"ה]. [↑](#footnote-ref-150)
151. וז"ל האבני מילואים תשובה [י"ז] "ומש"ה נמי עבדי מלוג לא יאכלו בתרומה אפי' למ"ד ק"פ כקה"ג דמי וכמ"ש תוס' ר"פ אלמנה ומשום דהגוף שקנוי לאיסור שבו אינו מתבטל לגבי ק"פ שהוא לממון דקנין איסור שבו אינו עומד לפירות והיינו נמי טעמא דהמפקיר עבדו דאוכל בתרומה אפי' למ"ד ק"פ כקה"ג וכמ"ש למעלה.

     וראי' ברורה נלענ"ד דלענין תרומה אזלינן בתר קנין איסור שבו ואפי' למ"ד ק"פ כקה"ג מהא דאמרינן בש"ס בכמה דוכתי ד"ת ארוסה אוכלת בתרומה דכתיב וכהן כי יקנה נפש קנין כספו עיין פ' אעפ"י, ומלתא דפשיטא שאין האישה קנויה לבעל קנין ממון דהא דמעשה ידיה לבעלה אינו אלא מדרבנן תחת מזונותיה ואלו אמרה איני ניזונית וא"ע מע"י שלה וארוסה אפי' מדרבנן מע"י לעצמה וא"כ אין לו על הארוסה שום קנין ממון ואפ"ה ד"ת אוכלת בתרומה ומקרי' קנין כספו ולא אשכחן שום תנא דפליג אהא, א"כ מבואר להדיא דאע"ג דכל קנין ממון שבה גוף ופירות לעצמה מ"מ כיון שקנין איסור שבה לבעל במה שמיוחדת לו ואסורה על כל העולם משום א"א מש"ה מאכילה בתרומה ד"ת ואפי' למ"ד ק"פ כקה"ג דהכא בארוסה הגוף והפירות שלה לענין ממון ואפ"ה הוי קנין כספו דבעל ולא נחלק על זה שום אדם מעולם, מוכח מזה דלענין תרומה אזלינן בתר קנין איסור שבו וגבי קנין איסור ליכא קנין פירות דליבטליה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-151)
152. ז"ל רש"י [לט. ד"ה עבדו דגר כאשתו] – "כלומר אין הפקר זה דומה להפקר מחיים דעבד גמר לה לה מאשה וכתב לה ספר - או חופשה לא נתן לה - הלכך מחיים אין לו תקנה בלא גט כאשה אבל הפקר שלאחר מיתה כי היכי דאשתו משולחת בלא גט עבדו נמי לא בעי גט", וז"ל רש"י [לט: וקא דייקת מינה] – "כיון דרבי מאשה יליף לא איירי רבי אלא במפקיר עבד גדול שיש לו יד לקנות עצמו ומשהפקירו אין לו עליו אלא איסור אבל לא ממון כאשה זו שגט שלה אינו בא להפקיע ממון שיש לו עליה אלא איסור אבל בעבד קטן לא איירי רבי דלאו דומיא דאשה הוא דאיכא דררא דממונא עליה ובדידיה סבירא ליה דיש לו תקנה בשפחה דלא קנה עצמו בהפקר", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-152)
153. דמבואר דחלוק דין קנס של כפל שתחילת דינו מכח דיני הממונות של הגניבה, מדין קנס של עבד דמדין כפרה הוא ולא שייך לממונות של העבד, והוסיף, דשייך לקנין איסור, ובאמת שיש ספק בגיטין [מ"ב:] האם מעוכב גט שיחרור יש לאדון קנס והספק אי מיקרי אדון, והיינו כהגר"ח, אלא שהוסיף שם הגר"ח בלשונו הזהב [ב' פעמים] "קנין איסור וקנין גופו לכל דבר", ונראה דהכא מרמז לדבריו בכתבים, שה"קנין גופו" הוא העיקר והאיסור הוא פרט והוא מסתעף מהקנין גופו, וזה הדין 'אדון' שיש לו כלפי העבד, וע"ע מה שהוספנו בזה עוד להלן. [↑](#footnote-ref-153)
154. א] כן מבואר בהדי' בתוס' רי"ד בב"ק [צ] שהגדר של שחרור ביש בו ממון ואיסור הוא בתור מכירה לאחרים.

     ב] כן מבואר נמי בתוס' [גיטין לט:] דאיכא בזה ב' פסוקים לב' סוגים של שחרור – והחלוקה כנ"ל.

     ג] זו נמי סברת אמימר [גיטין מ] דרק כשיש לו ממון בעבד מהני שחרור – ועבד שיש בו רק איסור אין בו שחרור שאין לו מכירה לאחרים.

     ד] זו סברת הריטב"א [גיטין ח] דלכן מהני שחרור של 'כל נכסי' ביחד עם שאר הנכסים – ששניהם הקנאה לעבד.

     ה] זו סברת התוס' רי"ד [גיטין לח] דלכן לא מהני שחרור של בעל הקנין איסור היכא שיש אחרים שהם בעלים על הקנין מעשה ידים.

     ו] זו נמי סברת רעק"א [גיטין לז] דאיכא חסרון של אינו ברשותו במשחרר עבד שבוי – כיון שזה בגדר הקנאה. [↑](#footnote-ref-154)
155. דעיי"ש שהריטב"א מחלק בין הקדש ואיסור אשת איש לשאר איסורים על כל העולם, שאיסור קונם כללי על כל העולם שהוא לא אוסר על כולם ממש - כולל גם הבעלים האוסר - חסר באיסור הזה והדין הוא דפקע כדי, אכן בהקדש ואיסור אשת איש לא פקע בכדי אף שמותר להקדש ומותר לבעל של האשת איש - וההבדל הוא שכל מטרת האיסור באשת איש והקדש הוא להיות מותר להקדש ולבעל - וכלשונו - "אין שם אישות אלא להתיר למקדש ולאסרה לאחרים, ואינו משום אישות כלל שתהא אסורה למקדש - ואלו בא לאסורה על עצמו לאו אשת איש היא כלל" - וע"ד זה הוא כותב גם בהקדש, שאלו היה אוסרו לכל העולם וגם להקדש - אז היה חסר בכל ההקדש "ולאו הקדש הוא כלל". [↑](#footnote-ref-155)
156. וז"ל הרמב"ם [שם] "האישה שאמרה לבעלה הנאת תשמישי אסורה עליך אינו צריך להפר, הא למה זה דומה לאוסר פירות חבירו על בעל הפירות, וכן הוא שאומר לה הנאת תשמישי אסורה עליך לא אמר כלום מפני שהוא משועבד לה בשאר כסות ועונה כמו שבארנו בהלכות אישות, אבל אם אמרה לו הנאת תשמישך אסורה עלי צריך להפר, ואם לא הפר הרי זה אסור לשמשה שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו". [↑](#footnote-ref-156)
157. דיעויין בר"ש [תרומות פרק יא משנה ט] שהביא - "ובתורת כהנים דרשי' לה גבי בהמה בפרשת אמור - ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו - הם אוכלים ואין בהמה אוכלת, יכול לא תאכל בכרשינים ת"ל 'נפש', ובגמרא נמי מייתי הכא בירושלמי" - וכן הביא שם מר' משה בר' אברהם שכתב "שאין מאכיל ישראל לבהמתו כרשיני תרומה משום דכתי' [ויקרא כב] וכהן כי יקנה 'נפש' קנין כספו - ואפילו 'נפש' בהמה במשמע - כדאמר בפ"ב דביצה [כא:] אך אשר יאכל לכל נפש", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-157)
158. בדפוס כתוב כאן "אי נמי" - אכן כבר הביא המגיה שבלשון רבינו דוד - מובא להלן אינו אלא כנתינת טעם לנאמר לעיל ואינו תירוץ חדש בפני עצמו. [↑](#footnote-ref-158)
159. "וא"ת עוד והלא איכא חזה ושוק שאסור לזרים מחמת נדרו, יש לומר שאינו מחמת נדרו שהרי יצא מתורת נדר כיון שאחר שנאסר מחמת נדרו לכל הותר אלא שנאסרו לזרים מחמת שהתורה זכתה אותן לכהנים להיות כנכסיהם ושלא יהא אחר זוכה באכילתן ודבר האסור הוא ולא דבר הנדור והוי' להו כחלת אהרן וכתרומתו שהוא מותר, ואף על פי שע"י קריאת שם נאסרין מ"מ לאו כקרבן הם דיהא מתפיס בדבר הנדור אלא בדבר האסור דנכסי כהן הן ולפיכך הם נאכלין אפי' לעבדיו ושפחותיו, ומן הטעם הזה פי' הראב"ד ז"ל ההיא דכחלת אהרן וכתרומתו", וכ"ה בראב"ד פ"א דהלכות נדרים. [↑](#footnote-ref-159)
160. "וא"ת עוד והלא איכא חזה ושוק שאסור לזרים מחמת נדרו, יש לומר שאינו מחמת נדרו שהרי יצא מתורת נדר כיון שאחר שנאסר מחמת נדרו לכל הותר אלא שנאסרו לזרים מחמת שהתורה זכתה אותן לכהנים להיות כנכסיהם ושלא יהא אחר זוכה באכילתן ודבר האסור הוא ולא דבר הנדור והוי' להו כחלת אהרן וכתרומתו שהוא מותר, ואף על פי שע"י קריאת שם נאסרין מ"מ לאו כקרבן הם דיהא מתפיס בדבר הנדור אלא בדבר האסור דנכסי כהן הן ולפיכך הם נאכלין אפי' לעבדיו ושפחותיו, ומן הטעם הזה פי' הראב"ד ז"ל ההיא דכחלת אהרן וכתרומתו", וכ"ה בראב"ד [פ"א] דהלכות נדרים. [↑](#footnote-ref-160)
161. אולם אין הדברים מוכרחים - דלעיל [סימן ה] למדנו את דברי רבינו דוד והר"ן באופן אחר, דדווקא בתרומה טמאה נאמר חידוש זה לגבי קיום דין הנתינה ובזה ישיבנו את שיטת ר' משה מפונטזייא. [↑](#footnote-ref-161)
162. וכתב דלכן אם הבעלים ישראל, אז אסור גם מטעם הנאה של כילוי, אכן במאכילו כדי חיובו ליכא הנאה של כילוי לישראל. [↑](#footnote-ref-162)
163. עיין לעיל מיניה [כ"ו:]. [↑](#footnote-ref-163)
164. וברור דכן הוא הפשטות בלשון התוס' אף דבאבי עזרי [שם] נקט דגם התוס' מודי ליסוד הנ"ל ברמב"ם, ולהלן נוכיח דכן מבואר נמי מעיקר חידושו של התוס' שם, והגרי"ד הוכיח כן עוד בשיטת התוס', דהתוס' [פסחים כ"ב:] הקשו דלמה בעינן קרא להתיר תרומה טמאה בהנאה בגזה"כ ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך", הא מ"ש מערלה דבעינן קרא לאוסרו, והעיר, דלפי הרמב"ם לק"מ, דבאמת אינו היתירא בעלמא ובאמת דומה לערלה דלא בעי קרא להתירה, אלא דקרא אתי' לאשמועינן דאיכא בזה קיום מצוה ונתקיימה דינה של התרומה בהאי הסקה. [↑](#footnote-ref-164)
165. והנה, דברי התוס' ישנים [שם ביבמות] קשין, שג"כ כתבו כהתוס' דלא שייך משמרת בתרומה טמאה אלא דהוסיפו לבאר "דהא לא שייכא בטמאה שמור דלשריפה אזלא", ומבואר דכיון דעומד לשריפה ולאיבוד הלכך לא שייכא ביה דין משמרת, וקשה דהא מרבינן בסוגי' בבכורות [שם] תרומה תלויה, וגם תלויה עומד לאיבוד ואפי"ה מרבינן ליה [ושם קאי בל"ק דליכא סברא דשמא יבא אליהו], ואדרבה, על זה גופא קאי כל הריבוי דנתחדש דין חדש של משמרת בתרומה שהולך לאיבוד, וזה כל הסוגי' שם, ודבריו מרפסין איגרא, אולם עפימש"כ בדברי התוס' א"ש, דזה היה פשוט דלא שייך ריבוי על הדין חדש של משמרת שלא לטמאותה בתרומה טמאה וכדאמרינן בתרומה תלויה, דהא כבר עומד בטומאתה, וע"כ דכל מה ששייך לדון הוא מצד הדין הפשוט שלא להפסידה, ועל הדין הזה הוא דכתב התוס' ישנים דכיון דממילא הולך לאיבוד ושריפה דשוב לא שייכא ביה דין זה, והיינו ממש כדברינו בשיטת התוס' דאין מצוה בנהנה בהדלקה, ושאני בזה תרומה תלויה דנתחדשה בה דין משמרת מחודשת שלא לטמאותה. [↑](#footnote-ref-165)
166. אלא דברש"י איכא חידוש נוסף דגם בזילוף [ולא רק בהדלקה] נתחדש דמתקיים דינה של התרומה ואינו היתירא בעלמא, וכבר ביארנו להלן [פרק ד' בהערה] דרש"י אזיל בזה לשיטתו דסובר דגם להאכילו לכלבו איכא בזה משום מצוה וקיום דינה של התרומה. [↑](#footnote-ref-166)
167. ואית ביה שיעור עד שתכלה רגל מן השוק, ולהלן [פרק ה'] הארכנו בזה האם שייך בנר חנוכה דין כיתותי מיכתת שיעורי'. [↑](#footnote-ref-167)
168. והיה אפשר לומר דשאני נקברין דאינם עומדים לאיבוד כלל, דכל מצוותן אינו אלא להעלימו מהעין שלא ישמתשו בו, וכמבואר בנו"ב [קמא יו"ד סי' צ'] ובתשו' אבני מילואים [שם] דלכן ליכא בזה נעשית מצוותן, ומה דאין להם שימוש אכתי לא מיקרי איבוד, ולכן אין בזה דין כיתותי מיכתת שיעורי', אולם היכא דאיכא מצות איבוד על הגברא התם י"ל דכבר אמרינן בזה כיתותי מיכתת שיעורי', כך היה אפשר לחלק, וכן נראה דחילק הערול"נ ביבמות [ק"ג], עיי"ש.

     אולם זה אינו, דהנה, גם במת מבואר שם בתמורה דלא אמרינן בזה נעשית מצוותן, והק' המנ"ח [מצוה קמ"ו ס"ק ט"ז] דהתם לכאו' דין נקברין כדין נשרפין, דהכא איכא מצוה בקבורה מה"ת, ואינו כשאר הנקברין דאינו אלא מעלימו מן העין מצד תקלה, ולמה לא אמרינן בזה נעשית מצוותן, ותירץ הנו"ב [שם] דהחילוק פשוט, דהמצוות קבורה הוא רק מצד בזיון המת ולא שייכא לאיסוה"נ שלו ולכן לא אמרינן בזה נעשית מצוותן ע"י הך קבורה.

     ונראה דע"ד זה צ"ל נמי בעגלה ערופה שכתב במנ"ח [שם ס"ק י"א] דדין קבורה דידיה יליף ממת, ואפי"ה לא אמרינן בזה נעשית מצוותו, וצ"ל כנ"ל, דהקבורה לא שייכא לאיסור עצמו, [אולם אין זה ברור, דכפשוטו היה נראה דלדרכו של הנו"ב דקבורה הוא דין צדדי מצד כבוד המת, א"כ יתכן דחולק על המנ"ח, וסובר דלא ילפינן קבורה דידיה ממת, אולם איך שלא יהיה צ"ל דהמקור לקבורה הוא מ"שם תהא קבורתה", וכדהביא המנ"ח שם, ונצטרך לומר ע"ד חילוקו של הנו"ב במת, דדין זה הוא דין נוסף בעיקר דין עגלה ערופה, ולא שייכא לאיסור עצמו, ודו"ק].

     ומעתה יש להעיר דלמה לא אמרינן כיתותי מיכתת שיעורי' בעגלה ערופה, דלכאו' גם הם נכללו בהדי' נקברין בתוס' בסוכה שכתב בכולהו דאין בה דין כיתותי מיכתת שיעורי', [וכן נקט הערוך לנר ביבמות שם לגבי סנדל מעגלה ערופה דכשר לחליצה], הא הכא איכא דין איבוד, וע"כ צ"ל דכיון דאינה אלא איבוד צדדי בלי שייכות לאיסורו, שוב ליכא בזה כיתותי מיכתת שיעורי', דלא רק דבעינן איבוד מצד החפצא וכדברי הגר"ח, אלא דבעינן נמי שיהיה לו דין איבוד מחמת איסורו, דבזה פקע חשיבותו של החפץ, והיינו דחפץ הנאסר ומחמת איסורו טעונה איבוד, רק בזה אמרינן כיתותי מיכתת שיעורי'. [↑](#footnote-ref-168)
169. דהנה, כבר תמה השער המלך [שם] על האחרונים דדייקו מהתוס' בסוכה דלא אמרינן כיתותי מיכתת שיעורי' בנקברין, הא ע"ז טעונה גניזה ואיך נקטו התוס' ביבמות דאכתי אמרינן בזה כיתותי מיכתת שיעורי'.

     ותירץ השער המלך דאולי נחלקו בדין זה התוס' ביבמות והתוס' בסוכה, אולם מעתה קשה שיטת התוס' בסוכה מסנדל של ע"ז של ישראל, דלמה אמרינן ביה כיתותי מיכתת שיעורי'.

     וביאר בזה, דהתוס' בסוכה דסברי דרק בשריפה איכא כיתותי מיכתת שיעורי', ע"כ אזלי בזה בשיטת התוס' בע"ז [נ"ב.], דמבואר שם בסוגי' בע"ז דילפינן גניזה של ע"ז ממזבח דטעונה גניזה, ופירשו התוס' דגניזה פירושו "ביעור בלא הנאה כמו עגל ששחקוהו וזרוהו", והשער המלך הבין מזה שכוונתם לשריפה ממש, [ולכאו' כוונתו דמדיליף לה מ"עגל" ע"כ דזה שריפה, שהרי כתוב בעגל בפסוק בהדי' "וישרוף באש ויטחן עד אשר דק, ויזר על פני המים"], והתוס' בסוכה ילמדו דלכן אמרינן בזה כיתותי מיכתת שעורי' כיון שיש בזה דין שריפה.

     אולם נראה דלהנ"ל א"צ לומר כן, דכפשוטו כוונת התוס' בע"ז בלשון "ביעור", היינו כהריטב"א [שם] שכתב "וגניזה וכו' לומר שטעונה איבוד לפי שאסור בהנאה וכו' וגניזה שלה היינו ששוחק וזורה לרוח כר"י או מטיל לים לחכמים, ואין זה כגניזת מזבח האמור בסמוך", וכן הוא ברשב"א שם, ובאו בזה לאפוקי מרש"י שם שכתב בהדי' שטעונה גניזה דהיינו "דכשהיא שלימה הוא גונזה בקרקע", והיינו דיליף דומי' דמזבח, [וע"ע בתורת חיים [ע"ז שם] דג"כ דייק מהרמב"ם כרש"י ודלא כהראשונים, והק' דכן משמע נמי בגמ'].

     וכפשוטו נראה דזהו נמי כוונת התוס' בע"ז דאין זה גניזה בעלמא אלא מעשה איבוד, ועיין בערוך לנר ביבמות [שם] דג"כ הבין שאין כוונת התוס' בע"ז לשריפה אלא לשחיקה וכדומה, והיינו ע"ד הריטב"א, [ובאמת דמדוקדק כן בדברי התוס', שהרי לא הביאו מהעגל את תחילת הפסוק שהיה בו שריפה אלא "ששחקוהו וזרוהו"].

     ונראה דזהו נמי כוונתם ביבמות [שם], דשאני כל הנקברין מנקברין דע"ז, דבע"ז בעינן מעשה איבוד ושחיקה, ועיין בערוך לנר [שם] דכבר חילק כן וחידש דלפי"ז סנדל של שור הנסקל [נקברין] לית ביה כיתותי מיכתת שיעורי', דחלוק מנקברין של ע"ז דבעי איבוד, ועיי"ש שביאר דבכל נקברין רק בעינן שיעבור מן העין, ובע"ז בעינן שיכלה מן העין, עיי"ש.

     אולם לדברינו נראה דהחילוק בזה הוא, דכיון דהחפצא מתחייבת במעשה איבוד, אף דאינה שריפה ממש, אבל סו"ס אין זה כשאר הנקברין דרק הגברא מתחייב, דהכא החפצא מתחייב במעשה איבוד וכלשון הריטב"א "לומר שטעונה איבוד", ולהכי אית ביה דין כיתותי מיכתת שיעורי'. [↑](#footnote-ref-169)
170. וע"ד זה הראני ידידי הרה"ג ר' אפרים בש שליט"א [בספר הזיכרון להגר"י אברמסקי - בעמודים שי"ז שי"ח -מהגר"י גולדדשמיט זצ"ל] דזה כוונת הגר"א בביאוריו לשו"ע אהע"ז קכ"ד ס"ק ב' דכתב דדוקא בע"ז אמרינן כיתותי מיכתת שיעורי' ולא בערלה אף דמצוותו בשריפה, וקשה דזה איפכא מסברת התוס' דדוקא בשריפה נאמר דין כיתותי מיכתת שיעורי', והביא גם מהבעל המאור בסוכה [שם] דכתב דבערלה ליכא כיתותי מיכתת שיעורי, והראב"ד השיג עליו דכיון שהוא מן הנשרפין שפיר נאמר בזה כיתותי מיכתת שיעורי'.

     וביאר בזה עפ"י דברי רש"י בתמורה דהא דנשרפין לא יקברו היינו מחמת תקלה, והק' רעק"א בגליון הש"ס דלמה לי טעם זה, הרי תיפוק ליה שיש כאן מצות שריפה מה"ת ומבטל מצוה זו כשקוברה, וחידש בזה דכוונת רש"י דשאני שריפה של ערלה משריפה של פסולי המוקדשין, דבפסולי המוקדשין השרפה היא מחמת עצמן, אבל בערלה המצות שריפה מה"ת היא רק מצד תקלה, ולא מחמת עצם דינו של החפץ, והן הן דברי רש"י, [והביא מהמאירי בריש פסחים דגם ביעור חמץ הוא כעין זה, דגם מה"ת מצאו איבוד מצד תקלה].

     ולפי"ז י"ל דזהו נמי כוונת הבעל המאור והגר"א דבערלה ליכא דין כיתותי מיכתת שיעורי' אף שיש בה דין שריפה מה"ת, שהרי כל דינו אינו אלא מצד תקלה, ועיי"ש בהמשך דבריו שלמד ג"כ ע"ד הנ"ל בתוס' ביבמות וע"ז לענין גניזה. [↑](#footnote-ref-170)
171. אף דראיתי בכתבי הגרי"ד [שם] ובאבי עזרי דלמדו דגם הרמב"ם יכול ליישב כן, אכן לא הבנתי סברתם בזה, דלכאו' בנקודה זו ממש נחלקו התוס' והרמב"ם, וצ"ע.

     ובעיקר הקושי' היה אפשר לומר דהרמב"ם יכול ליישב עפ"י מה שהביאו שם התוס' מהר"י שתירץ, דאה"נ דלא שייכא דין איסור שריפה בתרומה אלא דכוונת הגמ' דגזרינן תרומה אטו קדשים, ולדרכו לא קשה שיטת הרמב"ם, אולם אין ליישב כן בדעת הרמב"ם, דמפורש בהדי' בלשונו [הל' יו"ט פ"ג ה"ח] דאיסור שריפת תרומה ביו"ט הוא בכלל איסור שריפת קדשים, ולא משום גזירה אתינן עלה, וכן דייק באבי עזרי שם עייש"ה בלשונו, [וע"ע אגרות משה יו"ד ח"א רט"ו ענף ג']. [↑](#footnote-ref-171)
172. ומוכרח כן, שהרי רש"י בא לבאר למה חלה שנטמאת הוא מוקצה, וע"כ דאין לה שום שימוש, ומזה הוכיח רש"י דאסור להאכיל לכלבו, ואם יש לו שימוש של הישראל להאכילו לכלבו, א"כ אכתי לא חשיב כמוקצה, וע"כ דגם לישראל אסור. [↑](#footnote-ref-172)
173. ובאמרות אברהם תרומות חידושי סוגיות [סימן כט בדין משמרת תרומותי - סוף פרק א'] כתבנו דמכל זה מוכרח דהרמב"ם למד ע"ד המשנה למלך ומנ"ח, דבכל שימוש רגיל ליכא משום משמרת, כיון דאין בזה בזיון וקילקול, ולא אכפת לן מה שהוא מנתקה מהקיום דין שלה, וא"ש, אולם אי נימא כן, כבר ליכא מקור לכל דברי הגרי"ד זצ"ל בביאור פלוגתת הרמב"ם והתוס' בדין משמרת, דלתרווייהו ליכא שייכות בין הדין משמרת למצוותה, דכל הדין משמרת אינה אלא שלא יקלקלה, וזה שייך גם לתוס' שסובר שאין בה שום קיום דין, וכל דרכו של הגרי"ד היה ע"כ להך צד דמשמרת תלויה בניתוק התרומה ממצוותה, וכהבאנו [שם] כבר מהגרי"ז וחזו"א, ודו"ק.

     זאת ועוד, דלפי"ז כל מה שנתבאר באמרות אברהם תרומות חידושי סוגיות [סימן כט בדין משמרת תרומותי - פרק ב'] בשם הגרי"ד דלפי הרמב"ם איכא תרי דינים במשמרת, חדא מדין הפסד וחדא מדין טומאה, דכל זה נסתר, דכבר הוכחנו [סוף פרק ב'] דלדרכו של המשנה למלך והמנ"ח אינם אלא דין א', והיינו לא לקלקלה ולא לנהוג בה מנהג בזיון, וטמאה ממילא בכלל זה. [↑](#footnote-ref-173)
174. והיינו דבאמת הדין הזה ברמב"ם הוא דלכתחילה לא ידליק בו ובדיעבד בדליכא שמן של חולין ידליק בו, ודין זה מבואר בירושלמי סוף תרומות, וביאר הפנ"י [שבת כ"א ד"ה אמר ר"ה] דהיי"ט דלא ידליק בו לכתחילה היינו משום דקעבר על משמרת בסוף חנוכה כשעושה בה מדורה גדולה, והק' מרן הגרח"ק שליט"א בדרך אמונה [ביאור ההלכה תרומות פ"ב הי"ד] דהול"ל דלא קיים מצוותו של התרומה ליהנות ממנה, דאסור ליהנות מהנרות, וכבר ביארנו [סימן כט בדין משמרת תרומותי - סוף פרק א'] דלדעת הפנ"י ליכא איסור משמרת אלא בשימוש של בזיון וקילקול, ודלא כהחזו"א וגרי"ז דדינו מצד ניתוק התרומה ממצוותו, הלכך רק בעושה לה מדורה הוא דקעבר על משמרת, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-174)
175. ועוד, דכל דברי הגרי"ד באו לבאר למה פליגי התוס' והרמב"ם בדין משמרת בתרומה טמאה, וביאר דנחלקו האם איכא איכא מצוה ד"ניתן להנאת כהן" לענין זה, ואי נחדש דגם מצות שריפה איכלל בדין זה א"כ גם התוס' יודו דאיכא דין משמרת שהרי גם התוס' מודו דמצותה בשריפה ורק נחלקו דלא ניתן להנאת שריפה, וצ"ע, וע"כ דכל דברי הגרי"ד עומדים נגד סברא זו.

     וראיתי באגרות הגרי"ד [עמוד קמ"ג] בהאי ענינא עוד בסברא הנ"ל, דרצה לחדש דיתכן דלא נאמר ב"ניתן" של תרומה טמאה הנאת כהן כלל, וכל ה"ניתן" הוא אך ורק למצות שריפה עצמה, וכל מה שכהן נהנה הוא רק דין נוסף מצד המתנות כהונה, ולא שזה קיום דין בתוך התרומה, ולכן ליכא איסור הנאת כילוי בשריפה להנאת זר, וליכא בזה משמרת כלל, והוסיף דהרמב"ם בפירוש המשנה [פי"א מ"י] כתב על "רשות כהן" בהנאה של כילוי דהיינו "שירשה לנו זה", ולעומת זאת התוס' כתבו שיהנו ביחד, דלרמב"ם כל הדין אינה אלא מצד רשות ממוני.

     אולם עיקר סברתו לא הבנתי, דאיך יתכן "ניתן" על מעשה שריפה מצד פסולי המוקדשין, אטו נוכל לומר "ואני נתתי" על פסולי המוקדשין ד"ניתנים" לכהונה לשריפה, הרי כל כולו אינו אלא מצוה בעלמא של איבוד, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-175)
176. דבתרומות כתיב "ואחר יאכל מן הקדשים" א"נ מדכתיב "הוא יאכל בו הם יאכלו בלחמו", עיין בזה בדרך אמונה [פרק י"א בציון ההלכה ס"ק מ"ז]. [↑](#footnote-ref-176)
177. ובזה יישב את קושי' רעק"א בגליון הש"ס שם, שהק' על רש"י דפירש דהא דכל הנשרפין לא יקברו היינו משום "דלא ליתי איניש ואשכח להו ואכל להו", והק' דהא איכא מצוה בשריפה, ומה קושי' רעק"א, ותירץ דרק כתיב "פן תוקדש" ואינה מצוה שמוטלת עליו בחיוב, ומה"ט באמת נתחדש דהראוי לקבורה קוברין, וכנ"ל, ומה"ט הוצרך רש"י לטעם זה. [↑](#footnote-ref-177)
178. ובחידושי הגר"מ מבואר עוד, דבפסולי המוקדשין דנעשה בה איבוד מעצמה, דמיקרי דנתקיים בה העשה, ובנותר מיקרי "ניתק לעשה", כיון דגם בפסולי המוקדשין מיקרי מעשה איבוד, ואף דמחוייבים בשריפה גם באינם ראויים לשריפה, אכן היכא דנעשה האיבוד אמרינן דנתקיים העשה. [↑](#footnote-ref-178)
179. וע"ע בענין זה בבית הלוי [סוף ח"א], וע"ע באבי עזרי קמא [תרומות פ"ב הי"ד]. [↑](#footnote-ref-179)
180. עכ"פ מהכא הוכיח הגר"מ הלוי את עיקר יסוד דבריו דדין קבורה בנשרפין שאינם ראויים לשריפה הוא מעשה איבוד מעיקר הדין, דהק' דלמה יקבר, הא מבואר בגמ' דבנותנו בכלי מאוס כבר לא שייך ביה זילוף, וא"כ למה לא יוכל ליתנו בכלי מאוס ותו לא, והא מבואר שם ברמב"ם דבשמן נותנו בכלי מאוס כדי שלא יבא לידי תקלה לאוכלו ורק ידלק בו, וא"כ ה"ה דביין יעשה כן ולמה לי קבורה כלל, ומזה הוכיח דשיטת הרמב"ם דבעי דוקא קבורה, דאיכא דין איבוד, וכנתבאר לעיל. [↑](#footnote-ref-180)
181. וקושי' זו לא קשה לשיטת רש"י דסובר דמריצה לפני כלבו, [וכדהארכנו לעיל פרק ב' בשיטתו], דלדידיה כל האופנים של ביעור של הנאה איתרבו בקרא ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך", ולדידיה זילוף לא גרע ממריצה לפני כלבו, ופשוט א"כ למה ליכא דין קבורה שהרי בזילוף הוא מקיים עיקר דינא ד"לך תהא להסיקה תחת תבשילך", אכן לרמב"ם ותוס' דדין שריפה והדלקה דוקא קשה, דאחרי דליכא דין שריפה שוב הדרא דין קבורה.

     ועיקר האי חידוש דלרש"י מתקיים דינה של התרומה ע"י זילוף, ואינה היתירא בעלמא אלא דזהו קיום דינה, כן מדוייק ברש"י בבכורות [ל"ג], והבאנו כן מדבריו לעיל [פרק א' ס"ק ו'] לדייק כן. [↑](#footnote-ref-181)
182. וצ"ל דלדעת הרמב"ם נחלקו המשנה והתוספתא בפלוגתת רש"י והרמב"ם, הלכך קתני בתוספתא ישפך, והיינו כרש"י, אבל רש"י למד מה"ט דבאמת כל הדין יקבר רק קאי על ערלה וכלאי הכרם, דאדרבה, בתרומה טמאה מבואר בהדי' דישפך.

     ועיין שם בצ"פ מהלך אחר ברמב"ם ליישב סתירת התוספתא והמשנה בדין קבורה ודין ישפך, דנפ"מ אי נטמא ביד כהן או ביד ישראל, עיי"ש חידוש גדול. [↑](#footnote-ref-182)
183. *ואגב, מבואר הכא בירושלמי דכל פסולי המוקדשין נשרפין רק בלילה, ולהכי דיינינן לדמותן גם לתרומה טמאה, אולם האחרונים דנו בזה, דכבר הביא בביאור הלכה סי' תק"ו סעיף ד' לדייק מהשו"ע דמותר לשרוף שמן שריפה בלילה, והביא הגאון ר' ישעי' פיק שהק' דמ"ש מפסולי המוקדשין, אולם כבר הביא המנ"ח [מצוה קמ"ג] לחלק בין כל פסולי המוקדשין לנותר, דחידש דכל פסולי מהמוקדשין נשרפין מהללמ"ס, ורק נותר יליף מקרא, והוכיח כן, והדין יום הוא רק בנותר, וממילא דתרומה טמאה לא יליף מנותר דוקא אלא משאר פסולי המוקדשין דמותרים גם בלילה, אולם הביא דכבר נחלקו בזה האחרונים, דמהפנ"י בקידושין ל"ד מבואר דדין הוא בכל פסולי המוקדשין, והשער המלך [פסולי המוקדשין פי"ט ה"ה] מחלק ביניהם, וגם הנו"ב [תניינא או"ח סי' צ"ו] כבר חילק כן, ודחה את הערת הגר"י פיק על תרומה טמאה, אלא דהביא מהירושלמי הנ"ל דע"כ דלא מחלקינן בין נותר לשאר פסולי המוקדשין, עכ"פ המנ"ח הוכיח כן בהדי' בשיטת הרמב"ם.*

     *ובן המחבר [שם] כבר העיר דמהירושלמי לענין חנוכה כבר מבואר דמהני בתרומה טמאה בלילה, דזמן ההדלקה הוא בלילה לכמה שיטות, וע"כ דלא מדמינן לשאר פסולי המוקדשין, ולשיטתייהו אזלי דמחלקין בין תרומה לשאר פסולי המוקדשין לענין לילה, ודו"ק.*

     עכ"פ, אי נימא בבבלי כהנך אחרונים דשאר פסולי המוקדשין אין שורפין דוקא ביום, וכהוכיחו ברמב"ם, ודלא כהירושלמי, א"כ כבר ליכא הוכחה לבבלי לחלק בין שריפת תרומה טמאה שריפת פסולי המוקדשין, ורק הירושלמי חילק ביניהם לשיטתייהו דכל פסולי המוקדשין אין נשרפין בלילה. [↑](#footnote-ref-183)