שופר חבורות - הרב מאיר מרילס
קטגוריות: ש_ס / טז ראש השנה

שיעורי

**שערי תרועה**

**חבורות שנמסרו**

**בזמן אלול תשע"ט**

**לפני חבורת ת"ח**

**בישיבת מיר בעיה"ק ירושלים**

**בעזרת החונן לאדם דעת**

**אברהם מאיר מרילס**

[שיעור א' 1](#_Toc20928197)

[דברי רש"י בהא דתקיעות של שלש שלש 1](#_Toc20928198)

[אם תקיעות וברכות מעכבות זא"ז 1](#_Toc20928199)

[שיעור התרועה 2](#_Toc20928200)

[הערה בלשון התוס' 3](#_Toc20928201)

[שיעור ב' 4](#_Toc20928202)

[תקע בראשונה ומשך בשני' כשתים 4](#_Toc20928203)

[שיטת הרשב"א בשיעור תקיעה ותרועה 5](#_Toc20928204)

[תקיעות דמעומד ודמיושב 5](#_Toc20928205)

[שיעור ג' 7](#_Toc20928206)

[ביאור מחלוקת רש"י וריב"א בשיעור יבבות 7](#_Toc20928207)

[שיטת הרמב"ם 7](#_Toc20928208)

[דברי הרמב"ן בקול השבר 8](#_Toc20928209)

[המעשה דמגנצא 8](#_Toc20928210)

[שיעור ד' 10](#_Toc20928211)

[שיטת הרמב"ם בתקנת ר' אבהו 10](#_Toc20928212)

[הערה בדעת הסוברים שר' אבהו תיקן לענין לכתחילה 10](#_Toc20928213)

[שיטת בעל העיטור 10](#_Toc20928214)

[הערות בלשון הטור 11](#_Toc20928215)

[שיעור ה' 12](#_Toc20928216)

[איך לתקוע למעשה 12](#_Toc20928217)

[שיעור שברים 12](#_Toc20928218)

[שיעור תקיעה 12](#_Toc20928219)

[ב' נשימות, ונשימה א' 13](#_Toc20928220)

[הערה במאה הקולות 13](#_Toc20928221)

[מנין השברים 14](#_Toc20928222)

[כוונה לצאת ידי חובה 14](#_Toc20928223)

[שיעור ו' 15](#_Toc20928224)

[דיני הפסק בתקיעות 15](#_Toc20928225)

[שיטת אלו הסוברים שקול תריעה מפסיק 15](#_Toc20928226)

[המעשה דמגנצא 16](#_Toc20928227)

[ג' שברים בנשימה א' 16](#_Toc20928228)

[אם הרא"ש סבר כרמב"ן בדין הפסק 17](#_Toc20928229)

[אם תקיעה כמתעסק מפסיק 18](#_Toc20928230)

[הפסק בין תשר"ת לתשר"ת 18](#_Toc20928231)

[שיטת רבינו יואל 18](#_Toc20928232)

[הל' או מ' קולות שלאחר התפילה 20](#_Toc20928233)

[שיעור ז' 21](#_Toc20928234)

[שופר שנסדק 21](#_Toc20928235)

[סדק שדבקו 21](#_Toc20928236)

[נסדק לרחבו 22](#_Toc20928237)

[דיבק שברי שופרות 23](#_Toc20928238)

[ניקב ולא סתמו 23](#_Toc20928239)

[שיעור ח' 24](#_Toc20928240)

[שופר שניקב וסתמו 24](#_Toc20928241)

[הפירוש הראשון של התוס' 24](#_Toc20928242)

[סתמו ולא חזר לקולו הקודם לשיטה זו 24](#_Toc20928243)

[ניקב ולא השתנה קולו קודם שסתמו 24](#_Toc20928244)

[מחלוקת רבנן ור' נתן לפי זה 25](#_Toc20928245)

[פירוש השני של התוס' 26](#_Toc20928246)

[קושיית רע"א 27](#_Toc20928247)

[הוסיף עליו כלשהו 28](#_Toc20928248)

[שיעור אורך השופר 28](#_Toc20928249)

[ציורים על השופר 28](#_Toc20928250)

# שיעור א'

## דברי רש"י בהא דתקיעות של שלש שלש

המתני' שבדף ל"ג ע"ב אומרת לנו דיני התקיעות. וכתוב ד"סדר התקיעות שלש של שלש שלש". ועל פניו הי' אפשר לומר שהכוונה לזה שמבואר בגמ' שיש חיוב להשמיע ג"פ תקיעה תרועה תקיעה (רק שנחלקו תרועה מהו וכמו שיבואר בהמשך). ולמדו את זה מן הי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, או"ד דמדאורייתא אין חיוב אלא תר"ת א', ופעמים ב' וג' אינם אלא מדרבנן. וכיון שהוא מבוסס על זה שהוא כתוב בג' מקומות, או שסוכ"ס הם ג' סדרים של שלש, קראוהו שלש של שלש שלש.

אמנם רש"י ביאר לנו שהשלש הם "א' למלכיות א' לזכרונות וא' לשופרות". וכוונתו למש"כ במתני' לעיל שיש ג' ברכות באמצע תפילת מוסף של ר"ה, א' כנגד מלכיות, וא' כנגד זכרונות, וא' כנגד שופרות. ועוד מבואר שם במתני' שיש תקיעה לכל ברכה וברכה. אלא שלכאורה לולא דברי רש"י הי' אפשר לומר שענין מלכיות זכרונות ושופרות הוא דין בברכות של שמונה עשרה, ומה שלמדנו כאן במתני' הוא דין של התקיעות, ולא מוזכר כאן ענין מלכיות זכרונות ושפורות. ועל דרך הפשט לרש"י לא הוה ניחא לי' לומר שהשלש הוא משום הדרשות, דהא סוף כל סוף הוו תשע קולות, וא"כ לימא שהם תשע, למה שלש של שלש שלש.

וראיתי בס' יום תרועה שכתב שיש סברא דכיון שהתורה ציותה ג' ברכות שהם מלכיות זכרונות ושופרות, וכן ג' פעמים תר"ת, מסתברא שכל תר"ת שייך לברכה אחרת. וע"ש שביאר לפי זה שרש"י בא לאפוקי שלא נימא שיתקע כל הט' קולות בברכה א', רק צריכים קול תר"ת בכל א' וא'.

ולכאורה כל זה הוא לשיטת היום תרועה עצמו לעיל בדף ל"ב ע"א שהדין של מלכיות זכרונות ושופרות הוא דין דאורייתא. שאם הוא דרבנן מהו ענינו כאן

ויש לזה תוספת חחחידוש בהמשך. והוא שלכאורה הי' אפשר לומר דליכא ענין של מלכיות זכורנות ושופרות בתקיעות אלא כשתוקע על סדר הברכות. אבל מדברי רש"י בהמשך רואים שאין הדין כן, שהרי כתב שיש תקיעת ממלכיות זכורנות ושופרות גם בתוקע לאחר התפילה. וא"כ מבואר שהוא דין בתקיעות שהן מתחלקות לג' חלקים, תר"ת של מלכיות, תר"ת של זכרונות, ותר"ת של שופרות.

## אם תקיעות וברכות מעכבות זא"ז

התוס' בסוף דבריהם הביאו שמשמע מדברי רש"י בדף ל"ד ע"ב שהתקיעות והברכות מעכבין זה את זה, ור"ל שאם בירך ולא תקע לא יצא אפילו ידי חובת תפילה. וכן אם תקע ולא בירך לא יצא אפילו ידי חובת שופר. והוא ממשמעות דברי רש"י שם בד"ה תקיעות ע"ש. והדבר מובן היטב למתבאר ברש"י בריש פריקין, שבשניהם יש ענין של מלכיות זכרונות ושופרות.

אמנם התוס' הקשו על זה ב' קושיות חמורות. חדא מהא שכתוב במתני' שאם בירך ורק לאחר מכן נתמנה לו שופר, תוקע ומריע ותוקע ג"פ. ולכאורה אם מעכבין זא"ז, איך יעשה כן הא בברכות ג"כ לא יצא ידי חובתו כיון שמעכבין זא"ז. ובקושיא זו לכאורה הי' אפשר לומר דאה"נ ומעכבין זא"ז, אבל אין מעכבין זא"ז שיהיו בבת אחת, דוגמת מה שמצאנו בד' מינים שמעכבין זא"ז אבל לכמה ראשונים זה עדיין לא אומר שצריכים לקחת אותם בת אחת.

אלא שהתוס' הוסיפו להקשות מברייתא בדף ל"ד ע"ב דמבואר שם שאם יש ב' עיירות ובא' תוקעים ובא' מברכין הולכין למקום שתוקעים. ולכאורה צ"ע דהא אי אפשר א' בלי השני, וא"כ היכי משכחת לה עיר שעושים רק א' ולא השני, הא מעכבין זא"ז. וכן איזה ענין יש ללכת לא' מהם הא אינו יוצא בא' מהם כלל. ובאמת בהרבה אחרונים כשבאו ליישב שיטת רש"י כתבו שבאמת לא היתה כוונת רש"י לזה, וכן התוס' נמי לא כתבו אלא שמשמע כן מתוך דבריו.

ואין לומר דאע"ג שיש תכלית בא' בלי השני, מ"מ המחייב לעשות את שניהם הוא כ"כ חזק שאם תקע שלא בשעת ברכה או בירך בלי תקיעה שהוא חייב לחזור ולברך עם התקיעות[[1]](#footnote-1), דהא הוא בהדיא במתני' שאם בירך ונמנה להיות לו שופר שתוקע ואינו חוזר ומברך. ודוחק גדול הוא לומר דמיירי במי שבירכו לו ואינו יכול לברך בעצמו ולכן אינו יכול אלא לתקוע. וע' ערול"נ בעמ' ב' מש"כ בזה.

וראיתי בטו"א על מתני' שהקשה מאי קמ"ל מתני' דהא דמי שבירך ונתמנה לו שופר, דלמה לא יתקע וע"ש שרצה לחדש דמתני' כמ"ד דלא בעינן אלא א' מן התורה וב' מדברי סופרים, וביאר שהב' מדברי סופרים היתה כדי שלא לחלק בין הברכות. ולכן סד"א דכיון שאינו תוקע על סדר הברכות אינו צריך לתקוע אלא תר"ת א' בלבד. ובס' ברכת אברהם למס' ר"ה כתב שבא לאפוקי צד שיצטרך לברך פעם שנית עם הברכות והוא על דרך הצד שהבאנו לעיל.

## שיעור התרועה

במתני' אמרו דשיעור תקיעה כג' תרועות ושיעור תרועה כג' יבבות. ומסקנת הגמ' דשיעור תקיעה אינו אלא כתרועה א', וע' בראשונים ביאור לשון המתני' לפי זה. אמנם הגמ' מביאה ברייתא דשם מבואר דשיעור תרועה הוא כג' שברים, ושהוא ע"כ פליג אמתני' ומשום שיש ספק מהו תרועה גנוחי גנח או"ד ילולי יליל. וע' ברע"א שביא מן הרא"ש בפירושו לרש"י עה"ת דאע"ג שנחלקו ביבבא דתרגום אם הוא ילולי יליל או גנוחי גנח, בלשון המתני' ודאי שהכוונה לילולי יליל. וכבר קדמו בזה הרמב"ן כאן בחידושים והדגיש שע"כ לא הי' אפשר ליישב המשנה עם הברייתא לומר שיבבות דמתני' היינו שברים, שבלשון המתני' ודאי אינו כן.

וע"פ זה הי' מספיק לעשות תר"ת ותש"ת, אבל בסוף הסוגיא הוסיף ר' אבהו צד שתרועה היא גנוחי גנח ואח"כ ילולי יליל. וע"ש בראשונים שהעירו בחידוש שיש בזה, דהא הוא דלא כא' מן הברייתות, ע"ש מש"כ לבאר בזה. וכן יש שכותבים שמשו"ה מתחילים בספיקות בתשר"ת, דכיון שהוא רק מפי אמורא מעלין בקודש.

ורש"י פי' דיבבת הם קולות כל דהו, ולכן ג' יבבות הם ג' קולות כל דהו. וכתבו התוס' ע"פ זה דלכן צריכים ליזהר בשברים שלא יהיו ארוכים כג' כוחות משום דא"כ יהא תקיעה ופסול לתרועה. וכן הוסיפו לומר שבתקיעות של תש"ת צריכים תקיעות יותר ארוכות כדי שיהי' שיעור תקיעה כתרועה דידי'. וכן בתשר"ת צריכים להאריך יותר מבשל תש"ת. והיינו שעיקר פלוגתתם הוא בצורת התרועה, רק כיון שיש דין דשיעור תקיעה כתרועה, ממילא יש נפק"מ גם לשיעור תקיעה של הסדר.

ומקשים העולם, מהו טעמם של התוס' לומר שצריכים ליזהר שלא יהי' שבר שיעור ג' כוחות משום שאז יהי' תקיעה, הא לפי הצד של תש"ת השיעור תרועה היא ארוכה יותר מג' כוחות כל דהו, שהוא כשיעור ג' שברים. וא"כ למה לא יעשה תקיעה כשיעור ג' כוחות ובלבד דלא יהא כג' שברים. וע' בהגהות אשר"י שבאמת חלק על התוס' בהוראה זו מטעם זה.

ובמהרש"א רצה לומר דאה"נ וכשכתבו בסוף שציריכם תקיעות יותר ארוכות כוונתם לחזור מזה. וכל האחרונים קפצו עליו בזה. חדא (כן העירו היום תרועה והשפ"א) דזה לא יתכן אלא בלשונם של התוס', ולא ברא"ש וטור. ועוד ראיתי בשם ס' קרבן ראשית שהעיר שמעצם דברי התוס' מבואר שלא כדבריו, שהרי כשהביא שיטת ריב"ם ששיעור יבבא הוא כג' כוחות, וממיילא שיעור תרועה הוא תשע קולות, שמשו"ה אינו צריך ליזהר מלהאריך בשברים כג' כוחות, ואם כמהרש"א הא התוס' כבר חזרו בעצמם מזה. ואני אוסיף שאיני מבין מה הועיל בזה המהרש"א, דמ"מ מאי קס"ד לתוס' מעיקרא ליזהר בזה.

והב"י כבר קדם למהרש"א בקושיא זו. ותי' "וי"ל שכל שמאריך בשבר כשיעור תקיעת תר"ת שהוא כשלש יבבות הרי יצא מכלל שבר ונעשה תקיעה אף על גב דלגבי תקיעה דסימן דידיה לא הוי כתקיעה". ונראה הביאור בכוונתו, שיש כאן ב' ענינים: א) לאיזה קול יש שם תקיעה בעצם, וב' מהו השיעור של הקול שנדרש לצאת ידי המצוה. ולכן מן המ"ד בשיעור תרועה הוא כג' קולות כל דהו חזינן שיש לקול ארוך כג' קולות שם תקיעה. ועד כאן לא מצאנו שנחלקו המתני' והברייתא אלא בצורת התרועה, דמ"ס שהוא גנוחי גנח ומ"ס ילולי יליל, רק שממילא נחלקו בשיעור התקיעה כיון שיש לנו כלל דשיעור תקיעה כתרועה. ודין זה הוא שיעור בתקיעה הנצרכת להכשר סדר דידי', אבל לא לשם תקיעה בעצם, שגם בזה לא נחלקו. ולכן חזינן מן המ"ד דילולי יליל שיש לג' כוחות שם תקיעה, ולכן בכל הסדרים אם יהי' לשבר שם תקיעה הרי היא פסולה. אבל אין זה קשור לדין נוסף דבעינן שיעור לתקיעה שהוא כשיעור תרועה דידי'.

באופן שיש לבאר שיטת ההגהות אשר"י שחלק על התוס'. ולכאורה צריכים לומר דסבר שאין שיעור בעצם לתקיעה, רק שנאמרה ההלכה ששם תקיעה יש לקול שהוא ארוך כשיעור תרועה. ולכן ממילא כיון שבתש"ת השיעור תרועה הוא ארוך יותר, גם השם תקיעה הוא רק בקול ארוך יותר.

ואציין שפעם ראיתי בשם הג"ר משולם איגרא שלכאורה לפי הגהות אשר"י (דקיי"ל כוותי' וכמש"כ הרמ"א) יכול לתקוע תשר"ת ג"פ ולצאת את כל השיטות. והוא בזה שיתקע תשר"ת עם ג' שברים, והשבר האחרון של ארבעת השברים יעשנו ארוך בענין שאם כתש"ת או תר"ת יש לו שם תקיעה, אבל אם הוא תשר"ת יש לו שם שבר. ובזה יכוין על תנאי. ולכן אם כתש"ת, הרי תקע תש"ת ואין הפסק קול באמצע, דהא שבר האחרון עולה לו לתקיעה בתרא של תש"ת, ואם תר"ת ג"כ השבר האחרון עולה לתקיעה ראשונה של תר"ת, ואם תשר"ת הא אין על הדבר האחרון שם תקיעה, ולכן יצא גם לשיטה זו.

## הערה בלשון התוס'

אחרי שהתוס' מביאים את שיטת ריב"ם דשיעור יבבא הוא ג' כוחות (ויל"ע באמת מהו יסוד המחלוקת שלהם, ואכמ"ל בזה) כתבו התוס' "ומי שלא משך התקיעות כשיעור הזה ומשך קצת בשברים לא קיים מצוה לא כמר ולא כמר". והלשון צע"ק, שהיו צריכים להדגיש בענין אחר, והוא שכדי לצאת כל השיטות יש להחמיר בין כמר ובין כמר, והיינו שלא להאריך בשברים וכן להאריך בתקיעות, ולמה לא יצאו התוס' להדגיש אלא צד השלילי שאם עשה כך לא יצא לכו"ע. והי' אולי משמע שלדינא לא איכפת להו לתוס' אם עושה כרש"י ותוס', ומשום שהעיקר אינו אלא שיהא ניכר שזהו קול בכי וזהו קול פשוט, ויש ב' אופנים לעשות כן, או כרש"י או כריב"ם. ור"ל שגם לריב"ם יצא אם עשה כרש"י כדינא, וכן לרש"י יצא אם עשה כריב"ם. ולכן כתבו התוס' שאפשר לעשות איך שרוצים, אבל תרתי דסתרי אי אפשר, ולכן לא כתבו אלא שאם עשו תרתי דסתרי לא יצא בין למר ובין למר. ויל"ע בזה.

# שיעור ב'

## תקע בראשונה ומשך בשני' כשתים

עוד מבואר במתני' שאם תקע בראשונה והמשיך בשני' כשתים אין בידו אלא א'. ולכאורה פשט הפשוט במתני' הוא דאע"ג שיש בשיעורו מספיק אורך שתעלה לב' תקיעות, מ"מ כיון שהוא קול א' אינו אלא תקיעה א' ולכן אינו עולה אלא לתקיעה א'. וכן נקטו רובם ששל הראשונים.

אמנם שיטת הרי"צ גיאות שהתקיעה ההיא פסולה ואינו עולה לא לסדר הראשון ולא לסדר השני. וכוונתו לכאורה שעל ידי זה שמכוין שיעלה לשתים אמרינן שבאמת חילק את התקיעה לשתים. רק שעל ידי זה גם פסל אותו לגמרי, ומשום שתקיעה צריך שיהא לו ראש וסוף, ולכן לתקיעה הראשונה אין סוף, ולתקיעה אחרונה אין ראש, ולכן שניהם פסולים. והראשונים מתקשים בזה, דמאי אהני לן כוונתו, הא מ"מ כיון לשם מצות תקיעה, והרי תקיעה לפניך. וברא"ש מבואר לכאורה שצריכים לכוין לשם סדר מלכיות, סדר זכרונות, וסדר שופרות, ולכן כיון שכיון מקצת לשם מלכיות ומקצת לשם זכרונות, יוצא שיש תקיעה מקצתו מלכיות ומקצתו שופרות, וכל א' פסול ומטעם הנ"ל. והוא לכאורה כמש"כ בשיעור הקודם בדעת רש"י שנאמר דין מלכיות זכורנות ושופרות בתקיעות.

ומ"מ לשיטת הרי"צ גיאות עדיין קשה לשון המתני' דאין לו אלא א' שמשמע שא' מיהא אית לי', ולכאורה לרי"צ גיאות אפילו א' לית לי'. וביאר שכוונת המתני' שיש לו א' ר"ל התקיעה הראשונה שתקע לפני התקיעה שפסק לשתים. ואדרבה, הראשונים מביאים ראי' לשיטת הרי"צ גיאות מלשון המתני' שכתוב תקע בראשונה וכו'. שלכאורה לשיטת רוב הראשונים למה צריכים תקע בראשונה. אבל לרי"צ גיאות ניחא שהוא כדי לומר שלא הפסיד התקיעה ההוא[[2]](#footnote-2). והרא"ש דחה שגם לדידי' הי' אפשר לקצר יותר. וכתב הרא"ש דמש"כ במתני' תקע בראשונה היינו משום שרק על ידו אנחנו יודעים שהאריך בשני' כשתים, שאין האריך בשתיים אלא כשהי' תקיעה ראשונה בשיעור מסוים ואז אנחנו יודעים שהאריך בשני' כשתים. ולכאורה דבריו צ"ע, דהא לא מצאנו שצריכים שיעור אחיד לתקיעה הראשונה והשני'. וההיפך, מנהג העולם הוא לתקוע תקיעה גדולה פעמיים בסדר התקיעות והוא תמיד הבתרא בלבד ולא הקמא. וא"כ איזה ההוכחה יש מן הראשונה לשני'. ולולא דבריו הו"א שהאריך בשני' ר"ל שהאריך בה כפול השיעור הנצרך לתקיעה, ואינו תלוי במה שתקע מקודם. וצ"ע.

והריטב"א ועוד הקשו על עצם הדין שלא הפסיד התקיעה הראשונה,דכ"כ למה, הא הפסיק בין תרועה לתקיעה, ובדר' אבהו אמרנו שאין להפיק ומשו"ה לא סגי לן בתשר"ת בלבד.

והנה בעיקר מה דמבואר בדר' אבהו, באמת הקשו הראשונים דמה איכפת לן בזה שמפסיק, הא בגמ' שמיד לאחר מכן מבואר שאם שמע ט' תקיעות בט' שעות יצא ומשום שיכול להפסיק, וא"כ גם בדר' אבהו למה לא יפסיק. ובר"ן מבואר דאע"ג שיצא מ"מ אינו לכתחילה, ולכן התקין ר' אבהו לעשות תש"ת ור"ת חוץ מתשר"ת וזהו ג"כ לכאורה כוונת התוס' בשם ר"ת שהתקין לעשות תשר"ת בכל ברכה בסדר הברכות, ובזה יוצא לכו"ע כיון שאין בה אלא הפסק. ולכאורה ר"ל שאין ההפסק פוסל בדיעבד.

אמנם שיטת הרמב"ן וכן רא"ש מראבי"ה הוא שקול תקיעה של מצוה גרע טפי, ולכן הרי הוא מספיק ופוסל. וא"כ לדידי' צ"ע דברי הרי"צ גיאות למה לא יפסיד התקיעה הראשונה. וע' בק"נ שהעיר מזה לתי' דכאן אינו מפסיק כיון שהוא קול כשר רק שכיון באופן הפוסלו. וצ"ע כיון שאמרינן לשיטתו שבאמת ב' קולות יש. וצ"ע.

## שיטת הרשב"א בשיעור תקיעה ותרועה

בשיעור הקודם הבאנו לבאר שיטת התוס' שיש אריכות קול שיש לו שם תקיעה בעצם, ויש דין נוסף של 'שיעור תרועה כתקיעה' שמחייב אותנו להאריך בתקיעה כשיעור תרועה דידי'. ויעוין בחי' הרשב"א שחלק בהדיא על זה. שכתב הרשב"א שאחרי שאמרו בגמ' דבהא ודאי פליגי ושע"כ יש מחלוקת בשיעור תרועה, כבר לא צריכים ליישוב הראשון בין הברייתא למשנה. והוא משום דאיכא למימר ששיעור תקיעה הוא כט' קולות, ולכן ממתני' דקאמר שהוא כשיעור ג' תרועות, היינו משום דסבר דתרועה הוא ג' קולות כל דהו, ולכן שיעור תקיעה הוא כשלש תרועות. אבל הברייתא דקאמר דשיעור תקיעה כתרועה א', היינו משום דסבר דתרועה היינו שברים, וכל דבר הו אכג' כוחות, ולכן שיעור תקיעה לתרועה דידי' אינו אלא כתרועה א'. ור"ל ששיעור תקיעה אינו תלוי בשיעור תרועה בעצם (ע"ש שהאריך להוכיח שאין שום דין שיהא תקיעה כתרועה בעצם), רק הוא קול פשוט שאריכות שלו הוא לכה"פ ט' קולות.

וכן מבואר לכאורה מדבריו ששברים הוא קול שהוא ג' כוחות. והמחשבה הראשונה בזה שאם האריך בה כט' קולות אינו אלא תקיעה. אמנם ברשב"א מבואר שאין זה נכון. והוא ממש"כ הרשב"א שיכול להאריך בכל שבר ושבר כמו שירצה, ובלבד שיאריך בתקיעה באופן שניכר שהוא ארוך יותר מן השבר שלו. וע' בר"ן בסוף הסוגיא שהביא שיטה כזו ודחאו שלכאורה נהפך להיות תקיעה ופסול. ולדעת הרשב"א לכאורה מבואר שגדר הדברים שאין שיעור מסוים לשבר, רק שהוא פחות משיעור תקיעה שתקע בראשונה. וצ"ע לפי זה אם אפשר לתקוע גנוחי גנח מבלי לתקוע לפני כן (ועל דרך המנהג המובא בתוס' מקדושת דאגן הסהר). וצ"ע.

ומ"מ יוצא לנו ג' שיטות בשיעור התקיעה והשברים: שיטת התוס' שיש שם תקיעה, והוא תלוי בשיעור הקטן שמצאנו בש"ס בשיעור תרועה, ויש שין נוסף דשיעור תקיעה כתרועה. שיטת ההגהות אשרי ששם תקיעה תלוי בשיעור שברים. ושיטת הרשב"א ששיעור תקיעה היא שיעור קבוע של תשע קולות, רק ששברים הוא לכה"פ ג' קולות, ויכול להאריך בקולו כמו שירצה, ובלבד שלא יאריך כשיעור תקיעה שתקע מקודם.

## תקיעות דמעומד ודמיושב

התוס' מביאים המנהג שהי' נפוץ בזמנו, והוא שתקעו תשר"ת תש"ת ותר"ת לפני שמונה עשרה, ולאחר מכן על סדר הרכות, ובכל ברכה תקע ספק א', בא' תשר"ת, ובא' תש"ת, ובא' תר"ת.

ומעיקרא התוס' מתקשים בדבר זה שתורעים לפני הברכות בכלל, דהא לא מצאנו שתוקעים אלא על סדר הברכות. ומיד לאחר מכן התוס' כתובים שמוצאים תקיעה לפני כן בגמ' שבדף ט"ז ע"א "למה תוקעים ומריעים כשהם יושבים ותוקעים ומריעים כשהם עומדים וכו'". ובהשקפה הראשונה אינו מובן מאי ס"ד מעיקרא להקשות הא באמת גמ' מפורשת היא שיש תקיעות דמיושב לפני התקיעות שעל סדר התפילה. ולכאורה כוונתו משום שבגמ' שבדף ט"ז ע"א הי' אפשר לפרש באופנים שונים, ואינו מוכרח דמיירי בסדר תקיעות שלפני התפילה. ואדרבה, יעוין ברז"ה שכתב שבאמת התקיעות שלפני התפילה הם מנהג חדש בשביל חולים ואנוסים, והתקיעות דמיושב של הגמ' דהתם היינו אותם שעל סדר התפילה, ודמעומד היינו אותם שאחר התפילה ע"ש. וא"כ כוונת התוס' כך, שלפום ריהטא אין תקיעות אלא שעל סדר הברכות, ובהשקפה הראשונה הגמ' דלעיל ענין אחר הוא. אבל כדי לפרש מנהג דידן י"ל שכוונת הגמ' דלעיל הוא תקיעות שלפני התפילה.

והנה בתוס' שבמס' פסחים דף קט"ו ע"א נראה שעיקר התקיעות שמקיים בהם מצות תקיעות שופר הם התקיעות שעל סדר הברכות, והתקיעות דמיושב אינו מקיים בהם שום מצוה לא מדאורייתא ולא מדרבנן. ולכן הי' קשה לתתוס' למה מברכים על התקיעות שלפני התפילה. ותי' ע"פ יסוד דבריהם שם שבאמת הי' יותר טוב לברך לפני התקיעות שעל סדר התפילה, אבל יש כלל שאין לברך אחרי שכבר עשה את מעשה המצוה אע"ג שעדיין לא קיים בה חובתו, וכן אפשר לברך עליו קודם מעשה המצוה אע"ג שהקיום הוא לאחר זמן. וע"ש שע"פ זה מיישב גם הברכה על מרור בשעת אכילת כרפס. ולכאורה הביאור בדברי התוס' שעיקר הקתנה של תקיעות שעל סדר הברכות הוא לקיים עיקר מצות התקיעות באמצע תפילתו. ולכן אין לכוין לצאת לפני כן.

והחזו"א (סי' קכ"ד לדף קט"ו ע"א) דקדק דחזינן מדברי התוס' אצלינו דלית להו סברא זו, כיון שכתבו בדעת ר"ת שיוצא ידי דאורייתא ודרבנן בתקיעות דמיושב, ועל סדר הברכות חוזר ותוקע רק לצאת ספיקא דאורייתא, וכמ"ד א' מדברי תורה וב' מדברי סופרים. ולכאורה הי' נראה לומר דהנה דברי התוס' צריכים פירוש, שאם כבר יצא מדאורייתא ומדרבנן, למה צריך להיות דוקא למ"ד א' מדברי תורה וכו'. ובדעת ר"ת שהנהיג לעשות ג"פ קשר"ק על סדר הברכות י"ל דסבר באמת כדמבואר בתוס' במס' פסחים שמכוין לצאת הדאורייתא על סדר התקיעות, ולכן במיושב אע"ג שתוקע ל' קולות מכוין לא לצאת בהם, רק על סדר הברכות, ובאמת הי' ראוי לתקון לעשות כל הספיקות, אבל לא רצה ר"ת לשנות המנהג יותר מדי, ולכן תיקן לעשות קשר"ק ג"פ שיוצא בזה כל השיטות. ואע"ג שר' אבהו חשש להפסק, סבר ר"ת כשיטת הר"ן ועוד שההפסק אינו אלא דין לכתחילה. אבל לפי דברי התוס' ליישב למנהג דילן לעשות רק סימן א' בכל ברכה ויצאו הכל בתקיעות דמיושב, מהו ענין דאורייתא אחרי שכבר קיים את הכל. ולכאורה הי' נראה לומר דכוונת התוקע לתקוע על תנאי, שאם כמ"ד ג' מדברי תורה, הרי מכוין לצאת מדאורייתא בתקיעות דמיושב. ובחיוב דרבנן ודאי מכוין לצאת בתקיעות דמיושב. אבל לפי הצד דמדאורייתא אין חיוב אלא לתקוע פעם א'', הרי מכוין לצאת בה על סדר הברכות, שבזה הרי מקיים ממנ"פ בא' מן הברכות. באופן שי"ל שאין סתירה בין דברי התוס', ולעולם עיקר הדין הוא לכוין לצאת התקיעות של דאורייתא על סדר הברכות, וכדמבואר בתוס' במס' פסחים. רק כשיש עיכוב, מכונים על תנאי לצאת בתקיעות דמיושב.

אמנם אפשר לאבר דברי התוס' גם באופן אחר. והוא דידוע סברת מרן הגרח"ס שאחרי שכבר קיים המצוה אי אפשר להדר בה, דהא יצא ואין מצוה לפניו דיוכל להדר בה. אמנם שמעתי שבשו"ת ארץ צבי בא לחלוק על סברא זו ולומר שלעולם יוכל להדר גם אחרי שכבר קיים המצוה. ואם כן סובריים התוס', ולכאורה י"ל דאע"ג שכבר קיים באופן ודאי בתקיעות דמיושב, מ"מ רוצים להדר לעשות על סדר הברכות בתקיעות של דאורייתא מיהת, וזה שייך רק למ"ד א' מדברי תורה.

ויעוין בריטב"א לעיל בדף ט"ז ע"א דמבואר עוד ביאור שלישי בתקיעות שעל סדר הברכות. והוא שאין להם ענין לחיוב היום של תקיעות שופר, רק שהוא דין בתפילה לתקוע ביחד אתם כמו שעושיים בתעניות. ולכאורה לדבריו ליתנהו לכל החשבונות של התוס'. וע' גם ברא"ש למס' סוכה (פ"ג אות כ"ו) שכתב שהתקיעות דמיושב הן עיקר, ואלו שעל סדר הברכות אינן אלא כדי לירבב את השטן.

ואסיים שלכאורה יש נקפ"מ גדולה בכל הנ"ל. שלכאורה לדברי התוס' במס' פסחים אם שמע שלשים הקולות דמיושב, סתמא דמילתא שכיון כתיקון חכמים שלא צאת בהם, שהרי עיקר החיוב הוא על סדר הברכות. וא"כ אם באמת חיסר אלו שעל סדר הברכות, לא יצא ידי חובתו אע"ג ששמע התקיעות דמיושב. אמנם אם אנחנו אומרים שהוא מכוין לצאת שמה שיהי' יותר טוב, אמרינן שהוא מכוין על תנאי, שאם ישמע אלו שעל סדר הברכות, אינו מכוין לצאת עם אלו, ואם לבסוף לא ישמע (וכגון שיקרא לו אונס) הרי הוא יוצא מהם. וכן נפק"מ לנשים ששומעות רק התקיעות דמיושב. ועיקר הדין הוא שיהא דעת התקוע והשומע לכוין להוציא ולצאת או דאורייתא, או דרבנן, או ענין עירבוב השטן, לפי מה שקבעו חז"ל יהי' איך שיהי'. וכן ראיתי בהררי קודש על המקראי קודש כה"ג בשם המטה אפרים. וע' במ"ב בסי' תע"ה ס"ק כ"ו לענין מרור שאינו יכול לכוין בכרפס לשם מצוה כיון שאינו מקיים מרור אלא לבסוף, ויל"ע דיתכן שמ"מ מכוין על תנאי עד כמה שלא יקיים לבסוף. והדברים עדיין צ"ע.

# שיעור ג'

## ביאור מחלוקת רש"י וריב"א בשיעור יבבות

התוס' מביאים שיטת ריב"א שחלק על רש"י וסבר שיבבא עצמו הוא שיעור ג' קולות. ויל"ע מהו יסוד המחלוקת שבין רש"י לריב"א. ויעוין בתוס' יו"ט שכתב לשיטת הריב"א שהביאור בשיטת ריב"א שאי אפשר לומר שכוונת המשנה ביבבא לקול א' בלבד, שאין אדם בוכה כה"ג ואין שם יבבא עליו. ולכן ע"כ הכוונה לכה"פ ג' קולות. רק שלשיטתו התקשה התוי"ט מנלן שבעינן ג' יבבות שהם ט' קולות, וכתב שהוא או קבלה או סברא. ואם קבלה הוא נקבל, אבל יל"ע איזה סבראיש בזה. ולכאורה הביאור בכוונתו ששם יבבא ליכא אא"כ יש ג' קולות, אבל מ"מ אין זה דרך ליבב בג' קולות בלבד, קר מסברא הוא לכה"פ ג' פעמים שיוצא ביחד ט' קולות.

לשיטת רש"י לכאורה י"ל שגם הוא מודה שאין לכח א' בלבד שם בכי. רק שכוונת המתני' לקול שהוא הבסיס שממנו עושים קול בכי, וזהו קול א'. וא"כ מובן היטב נמי למה סגי לן בג' קולות, שרק לזה יש שם יבבא

## שיטת הרמב"ם

והנה ז"ל הרמב"ם בפ"ג ה"ד מהל' שופר "שיעור תרועה כשתי תקיעות, שיעור שלשה שברים כתרועה". וע' במגדל עוז שהרבה להתקשות בכוונת הרמב"ם בהא ד"שיעור שלשה שברים כתרועה".

והי' נלעוק"ד לכאורה לבאר, דהנה לשון המתני' "שיעור תרועה כשלש יבבות". וכן בברייתא "שיעור תרועה כשלשה שברים". וצ"ע מהו לשון 'שיעור' כאן, דבשלמא בהא דשיעור תקיעה כתרועה, הכוונה לשיעורו של התקיעה איזה אריכות צריכים. אבל בהא לכאורה אין כוונת המתני' אלא לומר צורת התרועה ולא השיעור. וכן ע' בריטב"א שהעיר מהו לשון 'כ'שלש יבבות או 'כ'שלשה שברים, וע"ש שבאמת הביא שהר"ח לא גריס לי'.

והי' נראה לחדש שהרמב"ם למד הגמ' כפשוטו, שכוונת המתני' לשיעור אורך התרועה, וכן הוא ג"כ כוונת הברייתא. ואע"ג שהגמ' תולה שיטתם בכוונת התורה ביבבא האם הוא ילולי יליל או גנוחי גנח, היינו משום דלא יתכן דממתני' סבר גנוחי גנח דא"כ ליכא אלא קול א' ואין זה דרך הבוכים. ולכן ע"כ חזינן שמתני' סבר דיבבא היינו ילולי יליל. ומדקאמר הברייתא כשיעור ג' שברים, משמע שכווננת התורה לגנוחי גנח. אמנם אחרי שלימדה לנו תורה שיש גנוחי גנח ושאורך הקול הוא כג' שברים, אמרינן שזהו שיעורו של כל קולות התרועה ביחד, בין אם הקול תרועה הוא ילולי יליל, ובין אם הוא גנוחי גנח, ועל דרך שאמרנו לשיטת התוס' בשיעור תקתיעה בעצם אפילו בסדר תש"ת.

וא"כ ע"פ זה סבר הרמב"ם שיש שיעור זמן של כל הקולות ביחד שהוא כג' שרים דהיינו ט' קולות, וזהו כוונתו במש"כ "שיעור שלשה שברים כתרועה". ואע"ג שהי' צריך להיות שיעור תרועה כג' שברים, וכן הוא באמת לשון הגמ', יתכן אולי לדחוק שהרמב"ם שינה כדי שלא נחשוב שכוונת דבריו לצורת הקול של השברים.

וע"פ זה יתבאר לן שאמנם הרמב"ם עצמו פסק דבעינן ט' קולות ולכן שיעור תקיעה לדידי' הוי ארבע וחצי קולות, מ"מ הרי הרמב"ם ג"כ מודה דשיטת המתני' הוא ג' קולות כל דהו, ויצא לרמב"ם דתקיעה הוא קול וחצי, וכמש"כ הראשונים לדעתו.

ויתכן עוד בדרך אחר בדעת הרמב"ם והוא שהי' ידוע ששיעור התרועה הוא ט' קולות כשיטת הריב"א. וכוונת הרמב"ם היתה דשיעור של שלשת השברים צריך להיות ג"כ כזה. ור"ל שאין דין שיהא השבר דוקא ג' קולות, שגם ב' קולות סגי כיון שהוא אוך יותר מכח א'. אבל יש דין שיהיו כל השברים ביחד כשיעור תרועה לריב"א שהוא ט' קולות. ודרך זה פשוט יותר, אבל עדיין צ"ע כיון שהרמב"ם לא העיד לנו מהו שיעור תרועה.

ומ"מ אם כנים הדברים אפשר לבאר מה שאומרים שהי' מנהגו של הגר"ח מבריסק בתקיעות. והוא שהי' תוקע שברים קצרים, כל א' כשיעור פחות מג' קולות, אבל הי' תוקע ד' או ה' שברים. ונראה טעמו בזה, שרצה להחמיר כשיטת רש"י שאם תקע בקול ארוך ג' כוחות הרי יצא מכלל שבר ונעשית תקיעה. ומאידך סבר כנ"ל בדעת הרמב"ם שהשיעור של כל הקולות של התרועה לא יפחות מכשיעור ג' שברים, וכיון שהקולות קצרים[[3]](#footnote-3), אינו מספיק. ולכן כיון שכמעט כל הראשונים שאפשר להרבות שברים כמה שירצה ועדיין כשר, החליט להוסוף דברים כדי שיהי' שיעור כולם ביחד כשיעור.

## דברי הרמב"ן בקול השבר

ידועים דברי הרמב"ן בדרשותיו שכתב "וכתוב בתוספות של רבינו שמשון וצריך ליזהר בשברים שלא יהא מאריך בכל אחת מהן כשיעור שלש יבבות של שלש קולות כל שהוא, דאם כן נעשית כל אחת מהן תקיעה וכו' אבל כפי הנראה מדקדוק הלשון אין ההפרש שבין השברים לתקיעה בין ארוך לקצר, אלא שזה קול פשוט סופו כתחילתו כאיש מרים קולו לשורר ולרנן, וזהו קול שבור כעין המיליל וכו'". ואומרים העולם שלשיטת הרמב"ן החילוק שבין תקיעה לשברים אינו באורך הקול, רק שהוא בצורת הקול, שזה פשוט, וזה שבור. ולכן יש יישוב חדש להערת התוס', שהם כתבו שצריכים לקצר בשברים כדי שלא יהא תקיעה, ולרבמן אינו צריך לעשות כן, ומום שעצם צורת הקול מוכיח שהוא שבר ולא תקיעה. וכן הוא מנהג רוב הישיבות בא"י לקתוע 'או-טו' לכל שבר.

והנה כבר העירו כמה שלכאורה מתוס' ועוד כמה מחברים שהזהירו לקצר בשברים חזינן דלא כמש"כ הרמב"ן, ושגם צורת כל שבר הוא קול פשוט. וכן לכאורה מבואר בחי' הריטב"א (ל"ג ע"ב ד"ה הרי) בהדיא שצורת קול השבר הוא קול פשוט. ולכן יש המחמירים לעשות שברים כאלו גם. וראיתי בס' א' שרצה לחדש שיתכן שלכו"ע צורת השבר הוא או-טו אלא שהוא כשר גם לתקיעה. וחשבתי לומר קצת אחרת והוא שלעולם קול תקיעה הוא קול פשוט, וקול שבר הוא קול שבור. ומ"מ יש גם עוד הבדל ביניהם, והוא שקול התקיעה הור ארוך ודברים קצרים ממנו. ולכן הזהירו התוס' שאם יאריך בשבר כשיעור ג' כוחות, נהי נמי שצורת שבר עליו, מ"מ אריכותו הוא אריכות תקיעה, וא"כ זה ג"כ יכול להוציא אותו מהיות שבר.

ומהג"ר יהודה וגשל שליט"א שמעתי ביאור אחר בדעת הרמב"ן, והוא שלעולם כל קול שלש שלשת הקולות של השברים הם קול פשוט. רק כוונת הרמב"ן לומר שהקול של השבר שונה מן התקיעה בזה שהוא ג' קולות, שחילוק הקולות הוא זה שעושה קול שבור, ואילו תקיעה אינו אלא א' ולכן הרי הוא קול פשוט. ויש להאריך בראיות לדבר זה ואכמ"ל.

## המעשה דמגנצא

הרא"ש באות י"א מביא מעשה שהי' במגנצא בשנת תתק"ה (שנת 1145 למנינם) בבעל תוקע שתקע פעמים תשר"ת, ובשלישי התחיל להריע ב' כולות כל דהו אחרי ב' שברים ושוב הפסיק. והי' ויכוח שם מה לעשות, והביא מה שפסק ראב"ן בזה והוא עצמו חלק עליו. ויש לבאר שיטת הראב"ן וכן שיטת הרא"ש.

הראב"ן פסק דכיון שלא הפסיק בקול שאינו מסדר הזה לא הפסיד ב' השברים הראשונים, ויש לו רק להוסיף דבר, ולאחר מכן להריע (ע' גירסת הק"נ) ולתקוע תקיעה בתרא. אמנם כל זה בגלל שלא גמר התרועה, אבל אילו הי' גומר התרועה הי' חשוב הפסק והי' צריך להתחיל מן התקיעה הראשונה.

והרא"ש חלק עליו בתרתי. חדא לענין זה דסבר שיכול הוססיף שבר א' סבבר שאי אפשר לעשות כן לפמש"כ לעיל שצריכים כל הג' שברים בנשימה א'. והסתפקי בכוונת דבריו. שלכאורה משמע הלשון שם שהשבר האחרון לא הי' תוקע מיד כשגמר להריע בטעות, רק אחרי שהורו לו שכן צריך לעשות וכו'. ובזה שפיר מובנים דברי הרא"ש שאין זה בנשימה א' ולכן לא מהני. אמנם יש להסתפק מה יהא הדין אילו הי' תוקע דבר א' מיד אחרי ב' הקקולות של התרועה. שאולי בזה יחשב בנשימה א' אע"ג שחלק מן הקולות היו בטעות.

ולענין הוראת הראב"ן אילו הי' גומר התרועה, הנה עיקר הענין של הפסק בין הקולות מבוסס על מה שאמרו בסוגיא דר' אבהו שאין יוצאים תר"ת ותש"ת ע"י תשר"ת משום הפסק. והראשונים כבר התקשו בזה דהא שמע ט' תקיעות בט' שעות יצא. ויש שתי' שמ"מ אינו לכתחילה. א"נ שרצה לנהוג כר' יהודה, וכשיטת ר' האי שכל השינויים אינם אלא משום מנהג. אבל דברי הרא"ש והראב"ן מבוססים על מש"כ הרמב"ן ועוד שיש חילוק בין הספק של תקיעה ביניהם, להספק אחר. ומבואר עוד שאין צריך להיות קול הכשר למצוה, דהא כגון לפי הצד דילולי יליל אין שום משמעות לקול שבר, ומ"מ גם הוא מפסיק בין קול לקול כדי לפוסלו. ועוד מבואר לפי גריסת הרמב"ן שבתוספתא מבואר שאם תקע והריע והריע ותקע אין לו אלא תקיעה אחרונה. והיינו שגם אם מפסיק בקול שמעין הקול שצריך לתקוע הרי זה מפסיק, ומשום שאין עושין אלא תרועה א' בין תקיעה לתקיעה, ולא שתים.

ומשו"ה סבר ראב"ן דכיון שעשה קול שלם של תרועה ואי אפשר לצרף אליו שבר אחר, כבר יש כאן קול המפסיק בין תקיעה לתרועה, ולכן צריכים להתחיל ולתקוע מהתחלה. אבל הרא"ש סבר שאמנם קול מפסיק בין תקיעה לתרועה ופוסלו אפילו לדידן, היינו בזמן 1) שאינו מענין התרועה שרוצה לתקוע ו2) שלא גמר את הקול ההוא להיות כשר. ולכן במעשה דמגנצא כיון שהוא מעין הקול רצה לתקוע וכן לא גמרו (אע"ג שגמר את התרועה, מ"מ לא גמר את השברים) אינו מפסיק ואינו צריך להתחיל מן התקועה רק מן התרועה.

והרא"ש הביא ראי' לדבריו מדין נתקל, ור"ל שלפעמים התקוע מתחיל תקיעה ואינו יוצא טוב, ולא אמרינן אפילו בתקיעה בתרא דצריכים לחזור. והיינו משום שמעין התקועה שרצה לתקוע ולען אינו מפסיק. והסתפקי בכוונתו בזה. שהרי אם תקע והפסיק באמצע, או שהי' ארוך מספיק לתקיעה או אינו אלא שבר, וא"כ למה הוי מעין התקיעה. ולכאורה הכוונה דאע"ג שבפועל אינו אלא דבר, מ"מ הדברים ניכרים שרצה לעשות תקיעה ולא יצא טוב, וזה סגי לענין נתקל. א"נ שהרא"ש סבר כנ"ל ברמב"ן שצורת השבר שונה מתקיעה, ולכן ניכר שהוא נתקל בתקיעה. ומסתברא כפי' קמא.

# שיעור ד'

## שיטת הרמב"ם בתקנת ר' אבהו

ידוע מחלוקת הראשונים אם שלשת הצורות של השברים הם משום ספק וכשיטת הרמב"ם, או שהוא כדי שלא יהיו אגודות אגודות וכשיטת ר' האי גאון. ולכאורה יל"ע לשיטת הרמב"ם איזה תקנה עשה ר' אבהו, הא קיי"ל ספיקא דאורייתא לחומרא, וא"כ הא פשוט שצריכים לעשות ככל הצדדים כדי לצאת מידי כל ספק. ומשמעות דברי הרמב"ם דאה"נ ולא הי' תקנה כלל, והרמב"ם לא הזכיר שהי' תקנה, רק שהיתה הוראה מר' אבהו להוסיף עוד צד בספק, והוא דיתכן שכוונת התורה בתרועה היתה לשברים תרועה. וכן ביום טוב שני של ר"ה מחמירים בכולם, או משום ששכעין דאורייתא תקון, או משום סברא דהאי מינייהו מפקת.

ראיתי מי שהקשה דא"כ איך מברכים אתקיעת שופר, הא יש לנו ספק אם כונת התורה לתשר"ת, וא"כ כשתקע תשר"ת מיד אחרי הברכה, דלמא אין כונת התרה אלא לתר"ת או תש"ת, וא"כ הוי תשר"ת הפסק בין הברכה למצוה.

ובתבואות שור דן במי שבירך על השחיטה ומצא שהבהמה הראשונה ששחט היתה טריפה, האם מברך פעם שנית או שיכול לסמוך על הברכה לבהמות הבאות ששוחט. והוכיח מדר' אבהו דידן שאינו מברך שנית, דהא גם בדר' אבהו (לרמב"ם) יתכן שהתקיעה הראשונה לא היתה כדין, ומ"מ ברכינן משום שלבסוף יהי' תקיעה כשרה.

וע' גם בריטב"א בדינא דשח באמצע התקיעות והקייל שאפשר לדבר ובלבד שיהי' התקיעה התרועה תקיעה הראשונה היתה כשרה. וא"כ לדידי' מא"ל. וע' גם ברש"י במס' עירובין דף נ' ע"א דמבואר כשיש לנו ספק אם צריך לעשות מעשה משום מצוה או לא, לא תיקנו ברכה משום ההפסק.

מכח קושיות אלו יש מהלמדנים שרוצים לומר שלעולם גם לשיטת הרמב"ם היתה תקנה לעשות כל השלשה, ולכן שפיר הוי מצוה א' ואין בה משום ברכה לבטלה. וצ"ע למה היינו צריכים לתקנה זו. דלא מסתבר שעשו תקנה כדי שלא יהא ההפסק בברכה.

וע' בקובץ תשובות להגריש"א תשובה להגר"ע יוסף אם יכול לומר יה"ר אחרי כל סדר או הוי הפסק. והגריש"א הלך דרך זה, לכן כיון שתקע קצת התחיל לקיים המצוה ולכן יש מקום להפסיק. ויש להעיר שלענין ברכה יש שיטת כמה ראשונים שאין אפילו קול תקיעה מפסיק בדיעבד, וא"כ לכה"פ התקיעה הראשונה תקין ולכן אינו אלא מפסיק באמצע המצוה.

## הערה בדעת הסוברים שר' אבהו תיקן לענין לכתחילה

יש ראשונים שסוברים דהא דלא סגי בתשר"ת לחוד הוא אע"פ שאין קול שברים או תרועה מעכבת בדיעבד. אבל מ"מ לכתחילה מעכבת. ולכאורה יל"ע, דהא בדיעבד כבר יצא בתשר"ת, וא"כ לא שייך להדר לאחר מכן וכיסודו של הגר"ח. ולכאורה חזינן דלא כגר"ח. וע' מש"כ לקמן בשיעור ו'.

## שיטת בעל העיטור

ע' בטור שהביא שיטת העיטור וז"ל שם "ורש"י פירש שברים ארוכים מיבבות אבל בעל העיטור כתב מסתברא ג' שברים ג' קולות קטנים מופסקים וג' יבבות כשיעור ג' שברים אלא שאין הפסק ביניהם ולא פליגי בשעורי אלא שזה עושה שברים קטנים בהפסק כגון גונח וזה עושה בלא הפסק והוא יליל והכל שוה וכ"כ הרמב"ם ז"ל ולפי זה א"צ להאריך בתקיעות של תש"ת יותר משל תר"ת וסברא ראשונה היא דעת התוספות וכן דעת אדוני אבי ז"ל".

והב"י הביא ב' ביאורים בכוונתו. א' דסברת ס' העיטור הוא שיטת ריב"א וריב"ם. ולכאורה ר"ל דמש"כ וג' יבבות כשיעור ג' שברים היינו כדעתם דיבבא הוא כשיעור ג' כוחות שהוא שיעור דבר א'. וכן בזה מובן מש"כ שא"צ להאריך בתקיעות של תש"ת יותר משל תר"ת, דכן הוא הדין לריב"א וריב"ם. וקשה עלי ביאור זה. דהא כתב וכ"כ הרמב"ם ולא הביא ריב"א וריב"ם. כן הלשון לא משמע הכי. וכן קשה לי מש"כ שא' קולות קטנות מופסקים וא' אינם מופסקים, דהא ההפסק שוין, רק הקולות קטנות או ארוכות.

והפירוש השני שכ' הב"י בדעת העיטור הוא דצורת הקול של שברים ותרועה שוין, רק שבתרועה הם ג' כוחות קטנים רצופים, ושברים היינו שיש הפסק יותר ארוך בין הקולות.וע' ב"י איך ראינו כך ברמב"ם. ומה דחזינן לפי זה הוא חידוש. דהנה השיעור של שלשת השברים הוא יותר ארוך משלשת הקולות שלהתרועה, כיון שבתרעה הם תקופים. וא"כ לכאורה חזינן שאין זמן ההפסק נכנס לשיעור זמן של הרועה. ולכן כיון שתרוייהו הוו ג' כוחות, יוצא ששיעור שלשתן שוה. וצ"ע דא"כ בג' קולות כל דהו לא כולל ההפסקים. ולכאורה הפשטות היא שבקולות תקופות הכל נכנס בחשבון, רק כשמפסיק יותר מן הצורך להפסיק בין קול לקול אינו עלה בחשבון.

## הערות בלשון הטור

הטור כתב שהטעם במ"ד שאם עשה תקיעהה תרועה תקיעה בנשימה א' הוא משום שאין ראש וסוף. ולכארה צ"ע למה אין ראש וסוף הא ודאי הפסיק כדי שיהא נשמע קולות חלוקות, וא"כ יש ראש וסוף. ולכאורה נראה מזה שראש וסוף הוא רק ע"י הפסק גמור, ולא סגי לן שהפסק שהוא כדי שיהיו קולות חלוקות לבד. ולכאורה הירושלמי שחלק על שיטה זו סבר שגם זה נחשב תחילה וסוף.

עוד צ"ע במש"כ שאם האריך בתקיעה א' כדי שיעלה לשתים אין לו אפילו א'. וצ"ע שהרי בתש"ת ותשר"ת לכארה הי' צריך לעלות לשתיהם וכמש"כ תוס' והראשונים. וע' ב"ח שכתב שהטור נקט כן אגב לשון הרא"ש. וחייבים לדחוק שהוא לא דוקא. או"ד שהוא כב"י בשם הרא"מ דמצת צריכות כוונה, ואי אפשר לכוין על תנאי. וצ"ע. וע' ב"י שהצד לחלוק על הרא"מ הוא משום דסגי לן בכוונה לצאת במצוה והיא מה.

# שיעור ה'

## איך לתקוע למעשה

כידוע מעיקר הדין בעינן ג' תרועות, שכל א יש לו תקיעה לפניו ותקיעה לאחריו, ואי אפשר לשתף תקיעה של א' עם הקתיעה של השני. ויוצא דבעינן ט' קולות.

מה שיעור אורך התרועה. שיטת רש"י הוא דבעיננן ג' קולות, ושיטת הריב"א והריב"ם דבעינן ט' קולות. ועיקר הדין כרש"י וסגי בג'. ומחמירין כריב"א לעשות ט' קולות, וכן הוא מנהג כל כלל ישראל לעשות ט' ויותר קולות, וכבר מובא בקדמונים שהי' נהוג לעשות אפילו יותר מט' קולות.

## שיעור שברים

ואיזה אורך בעינן לשברים. המחבר מביא כשיטת התוס' בדעת רש"י שכל שבר צריך להיות פחות מג' כוחות ומשום דאל"כ הוי תקיעה. והרמ"א פסק כדעת ההגהות אשר"י דלא אמרינן שהוא שיעור תקיעה אא"כ הוא בשיעור תקיעה של הסדר שלו, ולכן בתש"ת אין שיעור תקיעה אא"כ הא בשיעור ג' שברים, ובתשר"ת אינו תקיעה אא"כ הוא כשיעור ג' שברים וג' קולות כל דהו. והמ"ב לא מביא דעה להחמיר כשיטת המחבר רק לכתחילה לעשות כשיעור ג' כוחות. והטעם כתב השעה"צ שהרי קיי"ל כרמ"א, ואם יעשה פחות משיעור ג' כוחות לא יהי' שבר לשיטת הראב"ד והרשב"א שהוא תמיד שיעור ג' כוחות. וכן לשיטת הריב"א יהי' קצר מדי. ומשמעות המ"ב דמ"מ יותר מג' ג"כ כשר ומסתימת הדברים משמע שכן הוא גם שליטת הראב"ד. ולולא דבריו הי' אפשר לומר גם להיפך, שגם פחות מג' כוחות כשר לראב"ד.

ומש"כ השעה"צ שאם יעשה שבר פחות מג' כוחות יפסיד שיטת הריב"א צ"ע לכאורה. והוא שיל"ע לשיטת הריב"א מהו האורך של כל שבר. המחשבה הראשונה של המ"ב נראה שכל שבר צ"ל ג' כוחות וקצת יותר. וצ"ע מנ"ל דבר זה. שהרי לכאורה ההסתברות ששבר הוא ארוך יותר מכל קול של התרועה, היינו משום שאם הוא קול של תרועה הרי אינו קול דבר רק קול תרועה. לכאורה סברא זו שייכת גם לשיטת הריב"א, וא"כ יצא שגם לדידי' שיעור הדבר אינו צריך להיות יותר מב' כוחות. ולכאורה זהו כוונת המ"ב בסס"ק י"ג בשם המט"א דבדיעבד סגי בו' כוחות (סה"כ בין שלשת השברים). ומ"מ משמע דהיינו בדיעבד, אבל לכתחילה בעינן ט' ויותר וכנ"ל, ולכאורה צ"ע מנ"ל דבר זה. וצ"ע אם בדיעבד סגי בו' כוחות, למה מותר לעשות דבר עד ט' כוחות וכמש"כ בס"ק ט"ו. הא להגהות אשר"י לדעת ריב"א, הי' צ"ל שצריכים להקפיד בפחות מג' כוחות. ועוד צ"ע שכתבו כל הנו"כ הגיהו בשו"ע שכתב בדעת ריב"א דשבר של תשר"ת צ"ל פחות מי"ב כוחות, וכתבו דצ"ל פחות מי"ח כוחות, וצ"ע הא צ"ל ט"ו כוחות.

והנה לולא דברי המט"א הי' נראה לומר בדעת הנו"כ הנ"ל או שיש הסתברות שהשיעור זמן של תרועה שלמה של שברים היא יותר ארוכה משל תרועה, וא"כ צ"ע מנין לנו דבר זה, ואולי באמת סדר של כל הכוחות של תרועה ארוך יותר מכל הכוחות של השברים (והגר"ח כנראה נקט שכולם יחד צ"ל יותר ארוך מכל הכוחות של תרועה ביחד, וכמש"נ לעיל). או"ד שהי' הסתברות שכל שבר הוא יותר ארוך מיבבא (דמתני'), ולכן לריב"א דיבבא דמתני' היא ג' כוחות, ממילא כל שבר הוא יותר ארוך מג' כוחות. וגם זה צ"ע מנין לנו שכן הוא.

ואולי אפשר ליישב שיטת המ"ב שהביא המט"א דאע"ג שאפשר לעשות שבר כשיעור ב' כוחות, היינו בדיעבד, אבל לכתחילה צ"ל ג' כוחות. וא"כ הזהירות אינו אלא לעשות כשיעור תרועה דלכתחילה.

## שיעור תקיעה

יש להאריך בשיעור תקיעה כשיעור תרועה. ומשמעות הפוסקים שכתבו דצ"ל י"ח כוחות וכדומה הו דלא כדעת השפ"א והיעב"ץ, ואין צריך אלא שיהי' שיעור התחתון של התורעה ולא מה שהריע בפועל. ומ"מ אין לצמצם בשיעור התקיעה משום בלבול הדעת של הציבור, ווכן הרי יכול להאריך בתקיעה כמה שירצה. ולכן יש להאריך בה עד שיצא הספק שלך ושל הציבור מליבם. ומצ שני, אחרי שיצא הספק מליבם, יש להפסיק כדי שלא שהבעל תוקע לא יתיעף. וכן בתרועה יש להאריך בה יותר מט' קולות ג"כ בשביל בלבול דעת הציבור. מדידת התקיעה, יש משתמשים בשעון יד, אבל כיון שצריכים למדוד חלקי שני' קשה לעשות כן, ועם נסיון יודעים מהו אורך שצריך להיות.

## ב' נשימות, ונשימה א'

כמה ראשונים סוברים דכיון שדברים תרועה הוא קול א' בעינן נשימה א'. ולר"ת בעינן ב' נשימות, וטעמו משום שכן הוא דרל הבוכים לעשות כה"ג בב' נשימות. ואע"ג שהראשונים הקשו דהא קול א', צ"ל דר"ת סבר דשאני הכא שכן הוא צורת הקול לכתחילה ולכן אינו מפסיק.

וכמה פוסקים נוקטים שאפילו לר"ת אין ב' נשימות מעכב בדיעבד. תדע שהרי אפילו בתקיעה תרועה תקיעה נחלקו אם מעכב דביעבד. וכן נראה מן המ"ב שכן הוא העיקר לדינא שלר"ת אין ב' נשימות מעכב בדיעבד. אמנם שיטת התרוה"ד שלר"ת ב' נשימות מעכב אפילו בדיעבד, ואפילו למ"ד שבתקיעה תרועה תקועה נשימה א' אינו מעכב בדיעבד. והטעם, דב' נשימות שאינו מעכב בדיעבד אם עשה הכל בנשימה א', היינו רק כשאינו משנה תורת הקול שהיא לעיכובא, אבל לר"ת שהוא צורת הקול הרי זה מעכב בדיעבד.

המחבר פסק לעשות בתקיעות דמיושב לעשות נשימה א', ועל סדר הברכות בב' נשימות, והרמ"א כתב שהמנהג לעשות הכל בב' נשימות ואין לשנות. ומ"מ ברוב הקהילות היום עושים כמחבר וכמש"כ בשעה"צ בס"ק י"ח לדייק מחיי"א שלא הביא דברי הרמ"א האלו, רק סתם כמחבר. ואם עיקר התקיעות הם על סדר הברכות הוא דבר טוב לעשות בב' נשימות על דסדר הברכות כרמ"א שהוא העיקר.

ב' נשימות הוא עם נשימה בינתיים, אב לא יותר מזה, ולכן כתב שעל המקריא להקריא שברים תרועה בבת א', ולא הקראת תרועה בים שברים לתרועה. ונשימה א' כתב התרוה"ד שהוא פחות מכדי נשימה אבל לא צמודים לגמרי. וכ"כ המ"ב וכן הוא המנהג שרוב הקהילות. וידוע שיטת החזו"א דב' נשימות הוא פחות מכדי נשימה, ונשימה א' הוא כשהם צמודים. ויש מחמירים כוותי' לכה"פ אחרי התפילה, ותלמידיו הגמורים עושים כוותי' מעיקר הדין. ואי בעינן צמודים ממש, לכאורה אם עושים צורת שבר פשוט, לכאורה אין חילוק כל כך בין זה לזה, רק ב'או-טו' שומעים החילוק אם הוא צמוד או לא.

במועו"ז ח"א סי' ה' חידש שאם הפסיק בין שברים לתרועה כדי נשימה, אבל לא נשם, לא יצא לא לפי ר"ת ולא לפי החולקים על ר"ת. לפי החולקים על ר"ת פשוט שלא יצא, דהא נשימה א' בעינן. ולר"ת לא יצא, דהא הטעם דבעינן ב' נשימות הוא משום הוא משום שגן הוא דרך הבכי', וכיון שהדרך לנשום, אם אינו נושם אינו עושה כדרך ולא יצא. ולעוק"ד אין הדין אמת. והוא שלא שמענו שיש דין איך לעשות התקיעות, והרי הבוכה עושה כן מתוך צער ויגון, וזה פשוט שאינו צריך צער או יגון כדי לצאת ידי התקיעות. והטעם שהתורה לא ציוותה אלא לשמוע קול שופר. רק סברת ר"ת שהוא נשמע עם הפסק כיון שכן הוא דרך הבוכים, ולעולם לא בעינן נשימה בפועל. כן נלעוק"ד פשוט. ומ"מ עדיף לנשום, חדא שבכל ידע שעבר בדיוק כדי נשימה, לא פחות ולא יותר. ועוד כן יותר קל לתקוע כשינשום באמצע.

## הערה במאה הקולות

בסי' תקצ"ו ס"ק ב' הביא המ"ב מהשל"ה לעשות מאה קולות[[4]](#footnote-4), וכבר ראינו שכן כתוב כבר בס' הערוך, שהוא כנגד הבכיות של אמו של סיסרא (והרמ"א לא כתב אלא לעשות עוד ל' קולות). וצע"ק שהרי לפי מה שאנחנו תוקעים חלק של התשר"ת בנשימה א' יוצא שבתשר"ת ליכא אלא קול א' יוצא שאין מאה קולות (ואפשר שלשל"ה מיירי לרמ"א שכולהו הוו בב' נשימות). ולכאורה צ"ל דעכ"פ לר"ת י"ל שגם נשימה א' יצא, ומ"מ הוו ב' קולות (וכמו למ"ד דתש"ת בנשימה א' יצא), ולענין המנהג של מאה קולות סגי.

ובאמת כל המנהג לתקוע מאה קולות תמוה. שהרי מדינא אינו צריך, ומה"ת להו לראשונים להתיר איסור תקיעה שלא לצורך משום ענין מנהג זה. וצ"ע. ומ"מ ראוי לציין שבחיי"א למד ממנהג זה דכ"ש שכל צל ספק שיש לו מותר לתקוע ולא חיישינן לתקיעה של לצורך. ומ"מ יש מקום להעיר על זה מן המעשה דמגנצא שאמרו שהתורע ההוא עבר על איסור תקיעה שלא לצורך, אע"ג שלדעתו הי' הדבר נצרך. ואולי לא כתב כן מתוך החריפות ולא שעבר ממש בדיעבד. וצ"ע.

וראוי להעיר שבכל הפוסקים שטרחו למצוא דרך לצאת ידי כל השיטות מ"מ לא מצאנו לאף א' מהם לחדש לתקוע עוד קולות לאחר תפילה. והג"ר אפרים קירשנבוים שליט"א אמר לי ששאל להג"ר מרדכי צוקרמן אם שכור לו מנהג כזה לתוקע עוד תקיעות לאחר התפילה, והשיב לו שלא אצל הגרב"ד ליבוביץ, ולא אצל החפץ חיים.

## מנין השברים

המג"א ומ"ב מביאים מן המהרי"ל שהמנהג לא לעשות יותר מג' שברים. והמעיין בדברי המהרי"ל גופא יראה שבאמת תמה על מנהג זה למה לא עשו יותר כמו שעשו בתרועה יותר מט' קולות. ולולא דברי המהרי"ל הייתי אומר שבשברים קל לעשות ג' ורק ג' ואין ענין לעשות יותר, אבל בתרועה קשה לדקדק. ולשון הגמ' בדף ל"ד ע"א הוא לעשות תקיעה ג' שברים תרועה ותקיעה, משמע קצת שיש ענין לג' שברים דוקא. ומ"מ אין לשנות המנהג.

## כוונה לצאת ידי חובה

אע"ג שי"א שהעיקר הוא התקיעות דמיושב, וי"א התקיעות שעל סדר הברכות, וכן עוד. מ"מ אין לכוונה מפורש על צז ועל צז, שבזה המוסיף גורע, ויתכן שיצא שאינו מכוין לצאת.

אמנם יש להעיר מדברי השעה"צ ס"ק כ"ג דהא דאפשר לתקוע תקיעה ויעלה מספק לתשר"ת או לתש"ת, היינו בדהתנה כן מעיקרא שרוצה לצאת מספק על הצד, אבל סתם לא יצא כלל. ומ"מ לא יכוין לסדר זה בלבד כיון שיתכן שיבא לטעות ולא יצא, רק שיכוין בהדיא שרוצה לצאת באיזה אופן שיש לו לצאת. וכה"ג לבעל תוקע שמוציא לכל א' וא' איך שעדיף לו לצאת.

# שיעור ו'

## דיני הפסק בתקיעות

מן הדברים הקשים שבסי' תק"צ הוא דיני ההפסק בתקיעות מתי פוסל, ומתי לא. וננסה לבאר את הענין בס"ד.

והנה בדף ל"ד ע"א מבואר דר' אבהו תיקן לעשות תשר"ת תש"ת ותר"ת, ולא סגי לי' בתשר"ת בלחוד שיש בה גם תרועה וגם שברים, ומשום שיש הפסק בין תקיעה לתרועה בשברים, ובין שברים תקיעה בתרא בתרועה. והקשו הראשונים מה איכפת לן אם הפסיק, הא קיי"ל בגמ' מיד בסמוך שאם שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא, ולא איכפת לן בהפסק. ויש לזה כמה תירוצים בראשונים. יש שתירצו שר' אבהו רצה לעשות ככל הדעות, ולכן הכניס גם שיטת ר' יהודה בחשבון, דסבר שאין בין תקיעה לתרועה ולא כלום. ותי' זה צ"ע לכאורה דהא מפסיק בשתיקה לכה"פ כדי נשימה בין התקיעה לשברים, וזהו הרי דלא כר' יהודה.

עוד תירצו דהא דאמרו שלא יפסיק בין הקולות, היינו לכתחילה, אבל בדיעבד יצא. וכאן הבן שואל, שהרי מנהגינו לתקוע תשר"ת, ולאחר מכן תש"ת ותר"ת. וא"כ כיון שכבר יצא בדיעבד, איזה ענין יש לתקוע תש"ת ותר"ת בלי הפסק הא כבר יצא ידי חובתו. וידועין דברי הגר"ח ועוד שאחרי שכבר קיים חיובו, כבר לא שייך להדר במצוה, דהא המצוה כבר קיים ואיך אפשר מעכשיו להדר בו. ואולי י"ל שהם באמת היו סוברים שיש לתקוע תש"ת ותר"ת קודם.

והנה בחי' הרשב"א הביא תי' זה זיצא בדיעבד, והקשה עליו דמה איכפת לן בזה שאין זה הסדר לכתחילה, הא לצורך מצוה היו צריכים לוותר על זה ולצאת אע"ג שיש הפסק. ולכאורה הדברים צריכים עיון, דהא אם תוקעים תשר"ת אפילו למנהגו של ר' אבהו כבר יצא לפי שיטה זו, ואין ענינו אלא לעשות באופן יותר מהודר. ולכאורה משמע לדידי' שעדיין לא יצא. ויתכן שהוא משום שעדיין לא תקעו תשר"ת וכנ"ל.

אמנם ראיתי לכמה מחברים שכתבו תי' אחר להא דאינו סתירה ליסודו של הגר"ח, והוא דאמרינן דסתמא דמילתא הרי הוא מכוין שלא לצאת עם התשר"ת עד כמה שאין שברים תרועה הקול האמיתי של תרועה. וא"כ שפיר מובנים דברי הרשב"א, שבאמת אין אנו יוצאים בתשר"ת עד כמה שהאמת הוא בתש"ת או בתר"ת, ועל זה הקשה הרשב"א דלמה לא יצא בו, ולכאורה כוונתו שלא הי' לנו להטריח כיון שעכ"פ יצא בדיעבד.

## שיטת אלו הסוברים שקול תריעה מפסיק

ושיטת הרבה ראשונים הוא דלעולם גם לדידן יש דין הפסק בין התקיעה לתרועה. והא דאמרינן דשמע בט' שעות יצא, היינו כשלא שמע קול שופר ביניהם, אבל בשמע קול שופר הרי זה פוסל. וכ"כ הרמב"ן וכן הראבי"ה המובא ברא"ש.

והרמב"ן הביא ראי' לדבריו מן התוספתא, שלגירסתו כתוב שם "תקע והריע וחזר והריע ותקע אין בידו אלא אחת", והיינו דכיון שהפסיק בין תקיעה לתרועה בקול תרועה נוספת הרי זה מפסיק ופוסל[[5]](#footnote-5). והרשב"א הביא את דבריו וביאר דאע"ג דשארי הקולות אינם מפסיקים, קול שופר לשם מצוה מפסיק, דוגמת מה שמצאנו במס' זבחים דף ג' ע"א דמינא מחריב בה, שאינו מינו לא מחריב בה. אמנם הרשב"א התקשה בביאורו של הרמב"ן מלשון התוספתא, דכיון שכתוב "אין לו אלא א'" משמע דס"ד שעולה לשתים, ולפי הרמב"ן לא ס"ד דעולה לו לשתים. ולכן ביאר הרשב"א שהגירסא האמיתית הוא "תקע והריע ותקע וחזר והריע ותקע אין בידו אלא אחת". ור"ל דסד"א דאין צורך בתקיעה מיוחדת לפני ואחרי כל תרועה ותרועה, והעיקר שיהא תקיעה לפניו ואחריו ואפילו משתמש באותו תקיעה לתרועה שלפני ואחרי. וקמ"ל שאין זה נכון, אלא צריך תקיעה מיוחדת לפני ואחרי לכל תרועה ותרועה. והיינו דס"ד שעולה לשתים וקמ"ל שאין לו אלא א'.

והנה הרשב"א לא דחה אלא הראי' מן התוספתא. ואינו ברור אם חולק על כל הענין של הפסק ע"י קול שופר, או רק על הא דתרועה פעמיים מפסיק. וז"ל הטור בסי' תק"צ "אם עשה ב' תרועות זו אחר זו או שתקע אחר התרועה תקיעה במתעסק שלא לשם תקיעה והפסיק בה בין תרועה לתקיעה או לאחר שתקע ג' שברים שתק והפסיק ואח"כ תקע שברים אחרים י"א דלא הוי הפסק אלא כשמפסיק בתרועה בין שברים לתקיעה או שמפסיק בשברים בין תקיעה לתרועה אבל כי האי שתקע שתי תרועות זו אחר זו או שתקע באמצע תקיעה כמתעסק לא הוי הפסק לחזור לראש אלא גומר ויוצא ולא נתקלקל הסדר והרמב"ן כתב דבכולהו הוי הפסק וכו'". הרי שהביא טור שיטה שסוברת שאמנם קול שופר מפסיק בין תקועה לתרועה, קול הדומה לתרועה אינו מפסיק, ולכן תרועה פעמיים או שברים פעמיים אינם פוסלים, אבל שברים בין תקיעה לתרועה בסדר תר"ת, או תרועה בין שברים לתקיעה ברתא בסדר תש"ת ודאי הוי הפסק כהא דר' אבהו. ולכאורה כוונתו לשיטת הרשב"א ומשום שלא חלק הרשב"א על הענין של הפסק תקיעה מכל וכל. וכן משמע שם בב"י.

## המעשה דמגנצא

והנה כבר הבאנו המעשה דמגנצא שהיא לכאורה ג"כ שייך לענינו. והוא דמעשה שהי' במי שתקע תשר"ת פעמיים, ובשלישית תקע, עשה ב' שברים, ושוב הריע ב' קולות כל דהו. וסבר הראב"ן דבכה"ג יש להוסיף שבר אחרון ואח"כ להריע, דב' הקולות כיון דהוו מעין הקול שצריך לתקוע, דהא משום ספק שברים תרועה אתינן עלה, אין זה אלא כנתקל ולכן יכול להמשיך ולגמור מה שכבר התחיל. אמנם אם כבר תקע ג' קולות, כיון שהוא קול שלם של תרועה הרי זה חשוב הפסיק בין השברים. ולכן צריך להתחיל מן התקיעה הראשונה (ומ"מ ב' התשר"תים הראשונים לא הפסיד, וע' בהמשך).

והרא"ש חלק על הראב"ן בתרתי, חדא בזה דמהני לגמור עם שבר א' ותרועה, ומשום דבעינן ג' שברים בנשימה א'. ועוד חלק וסבר שאפילו אם תקע ג' כוחות אחרי ב' השברים אינו צריך לחזור לתקיעה הראשונה, שאין זה אלא כמו נתקל. ולכן סבר שאם תקע ב' שברים ומיד אח"כ תרועה שלמה של ג' כוחות אינו צריך להתחיל אלא מן השבר הראשון, אבל תקיעה הראשונה עדיין כשרה.

## ג' שברים בנשימה א'

והנה במש"כ הרא"ש לחלוק על הראב"ן כיון שאין שלשת הדברים בנשימה א', יש קושיא בדברי השו"ע, שהרי פסק השו"ע דבעינן ג' השברים בנשימה א', ומ"מ כתב במעשה דמגנצ"א שמוסיף עוד שבר ומריע. והקשו הנו"כ דהא הרא"ש חלק על הראב"ן כיון שאינו בנשימה א'. ומשו"ה כתבו המג"א והט"ז לחדש דאע"ג דבעינן כל השברים בנשימה א', אין זה אלא לכתחילה, אבל בדיעבד מהני אפילו ב' נשימות. אמנם הגר"א כתב ליישב באופן אחר. והוא שתמה על עצם טענת הרא"ש, דהא הראב"ן עצמו כתב שהטעם להתחיל מן התקיעה היכא דגמר התרועה הוא משום שהתרועה נחלקה לשנים, ואיך אפשר לומר שהראב"ן סבר שאינם צריכים להיות ביחד. ומשו"ה כתב שדברי השו"ע לכו"ע, ושמשו"ה הדגיש השו"ע אם נזכר מיד, שרק בכה"ג מהני.

והנה במש"כ הגר"א לתמוה על הרא"ש, לכאורה דבריו אינם מובנים, שהרי משמע שם שבמעשה דמגנצ"א עצמה הי' לו לתקוע שבר אחר ודיו וכמו שהדגשנו לעיל בשיעור ג'. וזה דסבר שבג' כוחות הרי נחלקה לשנים, אין מכאן סתירה, שהפסק ע"י קול שופר ודאי מפסיק, אבל עדיין לא בעינן נשימה א', ושהי' אינה פוסלת. ובזה לכאורה דברי הגר"א צ"ע.

אבל עדיין יל"ע בקושית המג"א, דהא שפיר כתב הגר"א שאין קושיא כיון שלא הקיל השו"ע אא"כ נזכר מיד. וכן באמת כתב במאמ"ר (המובא בשעה"צ) בדעת המחבר, שהמחבר פסק כרא"ש ולא כמו הראב"ן, ובזה מיושב הסתירה בשו"ע (וזהו דלא כמש"כ בבאר הגולה על השו"ע בסע' ז'). ונראה פשוט שהמג"א סבר דנהי נמי שאין ב' קולות הפסק, מ"מ נשימה א' לא הוי, וכיון שהתחיל להריע כבר אינו נשימה א', וע"כ צריכים לומר שאינו מעכב בדיעבד. והמאמ"ר סבר דכיון שממשיך מיד עם קול אחר, עדיין חשוב נשימה א' כיון שלא הי' שהי' בלי קול בינתיים.

## אם הרא"ש סבר כרמב"ן בדין הפסק

ובטענה השני' של הרא"ש, הנה זה פשוט שהרא"ש לא חלק על עיקר הסברא שקול שופר מפסיק ופוסל בין תקיעה לתרועה, דהא לא הקיל אלא משום שחשוב שנתקל, ולא משום שהפסק לא מעלה ולא מוריד. ועוד שהרי כתוב מפורש לעיל בשם הראבי"ה שקול שופר מפסיק ופוסל ושזהו טעמו של ר' אבהו שלא סמך על תשר"ת בלבד, והרא"ש לא חלק עליו בזה. אלא שהי' אפשר לומר לשיטת הרא"ש דסבר כרשב"א הנ"ל, דתרועה פעמיים אינם פוסל בתר"ת, ושברים פעמיים אינם פוסלים בתש"ת.

אבל הטור כתב אחרת, דז"ל "ומזו התוספתא [הנ"ל שממנו הביא הרמב"ן ראי' לשיטתו] אין קושיא לדברי א"א הרא"ש ז"ל שכתב שאפילו אם גמר התרועה בטעות לא הוי הפסק שהוא לא אמר כן אלא בתשר"ת שהתרועה של הטעות היא מעין התרועה שיש לו לתקוע אבל בתר"ת שגמר התרועה מה שמריע אח"כ הוי הפסק". והטור לא ביאר דבריו כ"כ, דהא גם התרועה השני' היא מעין מה שצריך לתקוע[[6]](#footnote-6). אמנם לכאורה פשוט שהביאור הוא שאם הוא מעין מה שצריך לתקוע רק שלא עלתה לו יפה, ניכר שאינו עושה פעמיים, רק שהנתקל הוא התחלה של קול הבא. אבל בזמן שגמר קול שלם, הרי הוא נראה שעושה ב' קולות, וא"כ שפיר מפסיק אפילו אם הוי אותו קול. ומ"מ יוצא דעכ"פ הטור סבר שהרא"ש יכול לסבור כמו הרמב"ן.

ובעיקר שיטת הטור בדעת הרא"ש נחלקו האחרונים בדין מי שתקע תרש"ת במקום תשר"ת, האם חוזר לתקיעה הראשונה, או"ד רק שברים תרועה. ובט"ז (ס"ק י') ובמג"א (ס"ק י"א) נקטו שגם בכה"ג סבר הרא"ש שחוזר לתקיעה הראשונה. וסברתם, דאע"ג שגם התרועה וגם השברים הם מעין הקול שצריך לתקוע, אבל מ"מ הרי הוא שונה בצורת הקול כיון שהקדים תרועה לשברים, משא"כ בהא דמעשה שמגנצא הקדים קול שברים מיהת. אמנם המ"ב ס"ק ל' הביא שיש אחרונים שחולקים על זה, ואינו מפרט מי זה, אבל מצאתי שכן הוא בא"ר ס"ק י"ז. וביאור שיטתו דכיון שמ"מ צורת הקול שייך לתרועה ההוא, אע"ג שהיפך הסדר, אין זה הפסק.

ובהאי ענינא של הפסק ע"י תרועה פעמיים, ע' במג"א בסי' תקפ"ח ס"ק ג' בשם הלבוש ביאור חדש. דהנה עד כאן ביארנו שהטעם שהוא פוסל הוא משום קולו. אבל הלבוש חידש שאינו פוסל אלא משום המעשה תקיעה, ולכן חילק בין התוקע לשומע, שהתוקע תרר"ת לא יצא כיון שהפסיק ע"י תקיעת התרועה, אבל השומע יצא, כיון שהוא מעין הקול שצריך לשמוע. ובירר רע"א שם שגם התוקע, אילו הי' תוקע תקיעה, שומע תרועה מבעל תוקע אחר, ושוב גומר עם תרועה תקיעה הי' ג"כ יוצא, דעיקר החילוק הוא בין מפסיק בתקיעה ע"י מעשה או ע"י שמיעה בלבד. ובסי' תק"צ העיר רע"א דאם כדברי הלבוש, שוב צ"ע למה לא סגי בתשר"ת לשומעים. ותי' א' כתב דאולי אה"נ ולא תיקן כך אלא משום התוקע. אבל רע"א מסיק שמשמעות הלבוש דרק בתרר"ת כתב שב' הקולות דומים א' לשני, אבל בתשר"ת שהוא קול אחר, לעולם גם שמיעתת הקול פוסל. ויוצא ביאור חדש, והוא דלכו"ע אין קול פוסל אא"כ הוא קול שאינו מן הצורה של התרועה. והא דפוסל תרר"ת או תשש"ת, היינו מטעם אחר והוא דמעשה כה"ג פוסל. וזהו נגד משמעות הרמב"ן דהביא ראי' מן התוספתא לענין ביאורו בדר' אבהו בהפסק קול. וצ"ע.

## אם תקיעה כמתעסק מפסיק

עוד נידון שדנו בה הוא בתקיעה כמתעסק, האם גם הוא מפסיק ופוסל בין תקיעה לתרועה. והטור הביא מרמב"ן שגם הוא מפסיק, דהא קול שופר הוא. ואע"ג דלא איכוין בה לשם מצוה, מ"מ קולו קול שופר. תדע, שהרי לפי הצד של תש"ת, אין תרועה צורת קול של מצוה, ומ"מ גם הוא פוסל כיון שהוא קול שופר, וא"כ מאי שנא מתעסק מיני'.

אמנם במג"א ס"ק ט' כתב שהרי כתוב שצריך להיות תקיעה לשם מצוה, וזה הרי אינו לשם מצוה, ולכן למה יפסק. ולכאורה צ"ע דהא אע"ג שמריע לשם מצוה בין תקיעה לשברים בסדר תש"ת, מ"מ אין זה מצותו, וא"כ למה יהא שונה מתקיעה כמתעסק. וצע"ק.

## הפסק בין תשר"ת לתשר"ת

והנה כל הנ"ל מתייחס להפסק קול שופר בין תקיעה לתרועה דבתרי', או בין תרועה לתקיעה דבתרי', אבל אין פסול בזה שמפסיק בקול שופר בין תש"ת לתש"ת או תשר"ת לתשר"ת. שעיקר הענין הוא בזה שמפסיק בין התקיעה לתרועה, שאין זה 'ותקעתם תרועה', אבל בין תשר"ת לתשר"ת, נהי דמעכבי אהדדי. מ"מ לא איכפת לן בהפסק ביניהם. וע' ברמב"ן בדרשה לר"ה (ד"ה וכן מה שאמרו) שהוכיח כדבריו מתקיעות שעל סדר הברכות, דהא ודאי יש בין תר"ת לתר"ת כדי לגמור את כולה, ומ"מ מפסיק ביניהם. הרי דחזינן שאין ענין של הפסק בין תרועה עם תקיעותי' לתרועה אחר עם תקיעותי'.

## שיטת רבינו יואל

ויש כאן שיטה אחרת בכל הענין והוא שיטת רבינו יואל. והפוסקים הביאו שכן הוא במרדכי, אבל למעשה אינו במרדכי שבסוף הגמ' רק בס' המרדכי השלם, וכן הוא בראבי"ה. וכיון שאינו בנמצא כ"כ אביא כאן לשונו של הראבי"ה מרבינו יואל בשלימותה:

"ואני יואל הלוי איני יכול לעמוד על דברי מורי חמי [הראב"ן] במה שכתב ונתן חילוק בין היכא שלא גמר התרועה להיכא דגמר התרועה, דכל אדם המתחיל בתרועה במהירות יכול לעשות שלשה יבבות, וזהו שיעור תרועה, ולדבריו בעל כרחו סבירא ליה כגון שלא עשה רק שתי יבבות, ותימא בעיני מי היה יכול לעמוד בזה. ואפילו בשתי יבבות לא ידענא מנא ליה שאין קרויה זו הפסק, דמה לי שנים ומה לי שלשה. וגם מה שכתב ששני(ם) הקשרקי"ם הראשונים לא הפסיד היכא שטעה וגמר התרועה גם בזה איני יכול לעמוד על דבריו, דיותר נראה לי דהפסיד, דהא כיון ששהה, אליבא דר' אבהו באותן התשע תקיעות כגון שתקע בט' שעות לא יצא, דהא הוא פליג עליה דר' יוחנן, כמו שכתב מורי חמי, ומדמהו למגילה ולהלל ולקריאת שמע, וכשם שבמגילה והלל וקריאת שמע אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ולא למקום שפסק, הכי נמי כשתקע בתשע שעות תשע תקיעות חוזר לראש לגמרי ויתקע תשע תקיעות, דתשע תקיעות חשיבי אחת כמו הלל ומגילה וקריאת שמע. והילכך כיון שיש לו לעשות ג' קשרקי"ם (אותן ט' תקיעות כמו שאם) זה אחר [זה], דשמא גנח ויליל היא, ויש לו לצאת ידי חובתו באלו קשרקי"ם מאותן ט' תקיעות, כמו שאם היה שוהה בין תקיעה שביעית לשמינית או בין שמינית לתשיעית וכן כולם, (ד)קיימא לן דאם היה שוהה כדי לגמור את כולה חוזר לגמרי לראש ויתקע כל התשע תקיעות, הכי נמי כשצריך לעשות קשר"ק שני או שלישי ויטעה ויעשה קר"ק או קש"ק או שיעשה שני שברים ויריע שלגמרי סתר הכל אפי' שני קשרקי"ם הראשונים. ועוד ממנהג אבותינו שלא תיקנו בעמידה על הברכות דמלכיות זכרונות ושופרות לתקוע כי אם קשר"ק בראשונה ולא קש"ק וקר"ק, היינו טעמא משום דסבירא להו שזה הוי הפסק דשמא בכולם יש מן הדין לעשות קשר"ק ואם היה עושה קש"ק וקר"ק בנתיים הוי הפסק. וגם כשאנו תוקעים בישיבה אנו תוקעים ג' קשר"ק ביחד וג' קש"ק ביחד וג' קר"ק ביחד, ולדברי מורי חמי למה אין אנו תוקעים קשר"ק קש"ק קר"ק בזה הסדר ג' פעמים, דאפי' אם הוי מן התורה קשר"ק הלא לא היה מזיק כלום אם היה תוקע בנתיים קש"ק וקר"ק ולא היה צריך לחזור לראש".

ויוצא ב' חידושים בדברי רבינו יואל. חדא דהוא מחמיר יותר מראב"ן וסבר שאפילו קול א' חשוב הפסק ופוסל. ויל"ע מהו יסוד המחלוקת ביניהם. דהנה הראשונים הוכיחו דכה"ג לא חשיב הפסק דהוא כמו נתקל בתקיעה. ור"ל דזה הוה פשיטא להו שנתקל אינו פוסל הסדר. ולכאורה צ"ע מנין להו דבר זה. והפשטות היא משום שכן הי' מעשים בכל ר"ה שכן קורה מחמת הטעות ולא שמענו מעולם שלאחר מכן חוזרים לתקיעה הראשונה. וא"כ לכאורה יל"ע מה יענה רבינו יואל לזה. וקשה לומר שרבינו יואל חולק על הדין של נתקל, דבר שהי' פשוט לשאר הראשונים עד כדי כך שלא היו צרכים ראי' אחרת לדבריהם.

ולכן יותר נראה דסבר רבינו יואל שיש לחלק בין נתקל לנידו"ד (וכן משמע מן הראשונים המקילים שהוא דמיון ואינו נתקל ממש). והוא דכיון שהתכוין לעשות קול אחר, אין זה נתקל. רק כשהתכוין לעשות תקיעה אלא שלא עלתה לו כהוגן שניכר ממנו שהוא באמת תקיעה, אין זה פוסל.

עוד חידוש רואים ברבינו יואל, והוא שיש דין הפסק בין כל הט' קולות. ולכן אם נפסל א' מן הסדר, אפילו האחרון, צריך להתחיל מן התקיעה הראשונה (ויוצא שהבעל תוקע במעשה דמגנצ"א עשה כדין).

והנה הבאנו לעיל מרמב"ן שאין שום דין הפסק בין תר"ת לתר"ת. אמנם בביאור הגר"א דקדק מן הרא"ש שגם הוא סובר שיש דין הפסק. והוא משום שכתב הרא"ש לדחות דעת הראב"ן לומר דלר' יוחנן ודאי שאין דין הפסק, ואפילו לר' אבהו הא בעינן כדי לגמור את כולה. ולכאורה אם כרמב"ן, הא אין דין הפסק כלל, וכל דיני ההפסק לא נאמרו אלא בין תקיעה לתרועה. וראיתו יוכיח על זה, דהא הוכיח מתקיעות שעל סדר הברכות, ור' אבהו הרי ע"כ ג"כ מודה לזה. וע"כ כנ"ל שאין שום דין הפסק אלא בין תקיעה לתרועה. אבל מרא"ש חזינן שלמאן דסבר שהפסק פוסל, הרי הוא פוסל גם בין תר"ת לתר"ת, שהרי לא הקיל אליבא דר' אבהו אלא משום שלא שהה כדי לגמור את כולה.

וביאר הגר"א (סע' ט') שלכן הי' צריך להיות שגם לרא"ש שתקיעה באמצע תר"ת לתר"ת פוסל, שהרי גם איהו מודה שקול שופר פוסל וכמש"נ. וביאר דסבר שאמנם תקיעה פוסל, הנ"מ לענין הדין שצריכים תקיעה לפני ואחרי, אבל אין דין תקיעה הפוסלת בין תר"ת לתר"ת. והוא טעם אחר ממש"כ מהרמב"ן שהרי הרמב"ן כתב שאין דין הפסק כלל. וע"ש בביאור הגר"א שתי' ההערה דתקיעות שעל סדר התפילה דשאני התם שמצוותו בכך. ולכאורה לענין המחלוקת שבין הרא"ש ורמב"ן לענין מה שחלקו על רבינו יואל, קיי"ל כרא"ש, ולכן כ' המג"א בסי' תקפ"ח ס"ק ב' שאם הפסיק בין תר"ת לתר"ת מחמת אונס, הרי זה פוסל (וע' בבה"ל מש"כ לבאר היכי משכחת לה אונס בתקיעת שופר, ומה שהעיר ע"פ זה בשו"ת מנחת שלמה סי' א'. ואכמ"ל בדבריהם).

וע"פ היסוד שלו ביאר רבינו יואל המנהג שתוקעים תשר"ת למכליות, תש"ת לזכורונות, ותר"ת לשופרות. ונראה שכוונתו למנהג הראשונים שלא היו עושים אלא סימן א' בכל א'. וא"כ כוונתו שאע"פ שהי' כדי לקיים כל הצדדין בכל ברכה וברכה, מ"מ הא לא אפשר, שאם יעשה כן עדיין לא יצא, כיון שיש הפסק בין כל סימן. וא"כ מה ירויח בזה שעושה יותר. ונראה על זה שייכים דברי התוס' שמ"מ יש לענין כמ"ד א' מדברי תורה וב' מדברי סופרים.

ובביאור הגר"א ביאר שיטת המחבר בסי' תקצ"ב שתקע ג' תשר"ת בראשונה וג' תש"ת בשני' וג' תר"ת באחרונה שהוא להחמיר כשיטת ר' יואל. ור"ל שלכאורה הי' יותר טוב לעשות תשר"ת תש"ת ותר"ת בכל א' (כמנהגנו), רק דשו"ע סבר שעדיף להחמיר כשיטת ר' יואל. באופן שיוצא לפי מנהגינו שבאמת תוקעים תשר"ת תש"ת ותר"ת בכל ברכה שאין חוששין לזה. אלא שעדיין י"ל דהנ"מ בלא אפשר, אבל בדאפשר למה לא לההחמיר. ויתכן שדבר זה מדויק במגא ס"ק י"ב, שהורה למי שתקע פעמיים תשר"ת, ושוב תש"ת, דעדיף שיתקע עוד פעמיים תש"ת, ורק אח"כ תשר"ת. ודו"ק.

תמצית דיני הפסק ע"פ הנ"ל:

אם תקע אפילו קול א' ארי ב' שברים לשיטת ר' יואל יש לחזור לתחילת כל הסדר. אמנם המ"ב לא הביא להחמיר כוותי' אלא לענין זה זחוזר לתקיעה הראשונה.

אם תקע מעין התרועה באמצע רק שלא גמרו אפילו לא' מן הדעות אינו צריך לחזור לתקיעה הראשונה.

בכל שאר הקולות, יש לחזור לתקיעה הראשונה.

בנתקל אינו צריך לחזור (וע' בהערה[[7]](#footnote-7)).

## הל' או מ' קולות שלאחר התפילה

והנה שכבר תקעו שלשים דמיושב ושלשים על סדר הברכות, כבר קיים כל החיובים כין דאורייתא, ובין דרבנן. אמנם בסי' תקצ"ו מבואר ברמ"א שנוהגים לתקוע עוד שלשים קולות אחר התפילה. ושם במג"א מבואר מ השל"ה לעשות ק' קולות כנגד הקולות של אמו של סיסרא (והוא כדמבואר מתוס' מן הערוך). וע"ש בביאור הגר"א הביאור במנהג הרמ"א. ובטור משמע שמקור לתקיעות אלו הוא מן הגמ' שבדף ל' ע"א. והי' אפשר לומר שהוא משום שאין איסור תקיעה שלא לצורך בר"ה, ובן הוא שיטת האו"ז. אבל הרמ"א כתב שמשמעות הפוסקים שאין לתקוע שלא לצורך (וכנראה הגמ' שבדף ל' ע"א נחשב לצורך, וילע בגדר הדברים). וע' בחיי"א שכתב שכיון שאנחנו תוקעים כנגד אימי' דסיסרא, כ"ש שיש לתקוע כל ספק ולא לדאוג לתקועה שלא לצורך. ודבר זה צ"ע מלשון הרא"ש במעשה דמגנצא.

וכיון שמ"מ תוקעים עוד קולות, יש שתוקעים כעוד צד של הראשונים כדי לצאת גם שיטתם, יש כמו הגר"ח, ויש כחזו"א, ויש בצורת שברים אחרים. ויש שבמקום זה רק רוצים לתקן על הצד שלא תקעו כהוגן בתקיעות דמיושב או על סדר הברכות.

# שיעור ז'

## שופר שנסדק

במתני' שבדף כ"ז ע"א מבואר ששופר נסדק אע"ג שדבקו אותו הרי הוא פסול. ובתוס' משמע שהטעם דלא מהני כשדבקו היינו משום שסופו להפרד[[8]](#footnote-8).

ותוס' ועוד כמה ראשונים הבינו בשיטת רש"י שטעם הפסול של נסדק משום דהוו ב' וג' שופרות. וכתבו בדעת רש"י דע"כ מיירי בכה"ג שנסדק לתוך לכה"פ ב' חלקים. ומשו"ה הקשו דהא זהו דיבק שברי שופרות שמיד לאחר מכן. ולכן כתבו התוס' דמיירי בכה"ג שנסדק רק במקום א' ולכן לא נחלק לב' חלקים, ובאמת אין טעם הפסול משום ב' וג' שופרות, רק משום שאין שם שופר עליו.

ונראה לבאר קושיית התוס' עוד יותר. דהנה אם שופר שנסדק אין שם שופר עליו, כ"ש שאין שם שופר על שברי שברים, וכתבו התוס' בתי' א' דזו ואצ"ל זו קתני. וא"כ לימא תי' זה גם לשיטת רש"י. והתשובה דבשלמא לשיטת התוס' אה"נ דא' הוי כ"ש מן השני, אבל מ"מ ב' ענינים הם, א' חתיכה א' של שופר שיש לו סדק, והשני כמה חתיכות שופרות מדובקים יחד. אבל לשיטת רש"י אי אפשר לומר כן, דהא לדידי' גם נסדק וגם דברי שופרות מיירי בדברי שופרות, וא"כ היינו הך.

ובפר"ח ר"ל שגם רש"י לא התכוין לומר שהפסול של נסדק משום דהוו כב' וג' שופרות, ורש"י כתב כן בד"ה פסול ולא קאי אלא אהא דדיבק שברי שופרות. והדוחק שיש בזה שהרי רש"י לא הזכיר הענין של דיבק שברי שופרות כלל, רק נסדק, ואיך יסתום בד"ה פסול טעם בפסול שאינו מפורש במקום דאתי למיטעי.

ונחלקו הראשונים בשיעור הסדק הפוסל. בתוס' לכאורה מבואר דצ"ל נסדק בכולו, וכן דקדקו (בע"ב בד"ה נסדק) לא מוזכר שצריכים להשאיר כשיעור אלא בנסדק לרחבו ולא בנסדק לארכו. והרא"ש הביא שי"א לאידך גיסא, דכאן כל סדק פוסל אפילו בשיעור כל שהוא. ובביאור הא דפוסל בכל שהוא כתב הרא"ש משום דחיישינן שע"י ריבוי התקיעות יסדק יותר. וע' בערוה"ש שכתב דע"כ אין זה אלא חששא דרבנן, דהא מדאורייתא לא אמרינן כל העומד ליקצץ כקצוץ דמי. ובשו"ת שבט הלוי העיר שלא ראינו שופר שנסדק כל שהוא שמתרבה אפילו אחרי ריבוי תקיעות של כמה שנים. וכתב ליישב בדרך אפשר לומר שהרי אפילו שופר דק כשר לשופר (והוא אינו שכיח אצלינו) ויתכן שאצלו שכיח שיסדק ע:י ריבוי תקיעות, ואע"ג שאצלנו השופרות עבות יותר ולא שכיח, מ"מ לא פלוג רבנן וכולהו פסולים. אלא שדבר זה קשה להולמו שהרי הרא"ש כתב שאם קושרו בחוט לל"ב אפילו לפירוש זה. ור"ל שלא גזרו א'נסדק', רק גזרו במקום שיש חשש שיסדק יותר, וא"כ לפי המציאות שרואים היום הי' אפשר לומר שנחשב כאילו קשרו וכשר. וצע"ג.

## סדק שדבקו

ברש"י מבואר דמאי דאיתא במתני' שפסול כשדבקו, שמיירי כשדבקו בדבק. והרמב"ן חלק עליו דא"כ הו"ל שלא במינו. ולכן פירש שדיבקו בעצמו של השופר ע"י זה שחיממו אותו באור. והרא"ש חלק עליו דלא מהני מספיק דיבוק שע"י חימום. ולכן קיים פירש"י וביאר דלא מיקרי שלא במינו אלא בסתם נקב בחתיכה אחרת, ולא בדבק שבין הסדקים[[9]](#footnote-9).

והנה במתני' מבואר שנסדק פסול אפילו אם חזר ודבקו. ויל"ע מה הדין בנסדק במקצת אם נפסל כשחזר ודבקו או לא. הרא"ש (אות ו') כתב שבנסדק לארכו במשהו מהני דיבוק, וכ"כ בעקבתו גם הטור. וביאר הב"י דאע"ג שבמתני' מבואר שאם דבקו עדיין פסול הוא, ע"כ מיירי בנסדק כולו, ומשום דכה"ג אין שם שופר עליו, ולא מהני דבק כדי להחזיר לו שם שופר. וכתב תו שכן לכאורה מדויק ברא"ש, שאם גם בנסדק כל שהוא הרי הוא פסול אפילו כשדבקו, למה יצא לחלוק על הרמב"ן, הא אין זה אלא חידוש בדין נסדק, אבל למעשה אין דבק שכשר. וע"כ כנ"ל, דלעולם דבק מהני היכא דלא נסדר אלא כל שהוא. ולא אמרו דדיבקו פסול אלא בכולו. ומן הב"י מבואר שאפילו נסדק רובו מהני דבק. והטעם שהרי אין שיטה שמחלקת בין רובו למיעוטו, רק או כולו משום שאין שמו עליו, או"ד כל סדק משום חשש שיסדק כולו.

אמנם בשו"ע רואים אחרת, שהרי כתב שאם נסדק רובו פסול, וע' בביאור הגר"א שהביא מן הרה"מ (א', ה') משום דאמרינן רובו ככולו. וע"ש בביאור הגר"א שבהרבה ראשונים לא משמע כן, רק כולו ממש בעינן. ונראה ביאור המחלוקת שאם הוא פסול של נסדק כולו, אז אמרינן רובו ככולו, אבל כאן אין פסול נסדק בעצם, רק שאין שם שופר עליו כשנסדק, וא"כ כל שיש עליו שם משום שהוא עיגול שלם שפיר כשר הוא.

ומ"מ עוד מבואר בשו"ע דמהני דבק כשנסדק רובו. ולכאורה צ"ע, שאם הוא מטעם רובו ככולו, הא זהו ע"כ דינא דמתני', וא"כ ודאי לא מהני דבק. והמג"א (ס"ק י"ג) הביא דמהני דבק לרובו מכמה ראשונים, ונראה שאין משיטתם ראי', שהם אינם פוסלים ברובו אלא כמ"ד שגם מיעוטו פסול, שאין פסול בעצם עד שיסדק כולו ממש, אבל השו"ע הביא הששיטה המחמירה דהוא ברובו, והיינו ע"כ שום דאמרינן רובו ככולו. וצ"ע כעת.

## נסדק לרחבו

בברייתא מבואר שאם נסדק לרחבו כשר אם נשתייר בה כשיעור. וכוונת הדברים, דכיון שנסדק לרחבו הרי הוא כמאן דליתא, ולכן אם נשתייר שיעור שופר עדיין כשר הוא, ואם לאו פסול.

והנה רש"י פירש דנסדק לרחבו ר"ל נסדק כולו לרחבו. והרמב"ן והרשב"א כתבו דמבתמא גם רובו פסול, שהרי רובו ככולו. אמנם הביאו טעמים שונים לדבריהם. הרמב"ן כתב מסברא כיון דרובו ככולו. והרשב"א כתב הכרח, שאם הוא נחתך כולו הא הוו ב' שופרות. ויל"ע למה הרמב"ן לא הביא הוכחה זו.

והנה בנחתך לרחבו שצריך שיעור כתב רש"י שצ"ל שיש שיעור ממקום הנחת פיו עד הסדק לרחבו. וטעמו משום שאם יהי סדק יותא קרוב למקום הנחת פיו, אע"ג שיהי' שיעור שופר מן הסדק עד מקום הרחב, מ"מ הא אינו מניח פיו על השופר, רק על החלק שהוא כמאן דחתוך. אמנם יעוין בר"ח ובריטב"א שכתבו שאפילו אם יהי' שיעור מן הסדק עד מקום הרחב ג"כ מהני. והריטב"א כתב הטעם בזה משום דמין במינו אינו חוצץ. והוסיף לבאר שאין אנו רואין אותו כאילו ניטל, דא"כ ליהוי כהוסיף עליו כל שהו. ולכאורה ר"ל שאין כאן משום ב' שופרות, שמ"מ כל זמן שלא נחתך ממש שופר א' הוא. אבל מ"מ אינו עולה לשיעור, והו"א שחלק זה של השופר שאינו עולה לכשיעור פוסלו כיון שאינו תוקע בחלק של השופר שעולה לכשיעור. קמ"ל דמ"מ הוי אותו שופר ומשו"ה אינו חוצץ, וכן לא הוו ב' שופרות. ויל"ע במה חלק רש"י על זה.

והנה בדיבק שברי שופרות, ע' בשפ"א שדקדק בלשון המתני', דהו"ל למימר דיבק שברי שופר. ופי' שלכאורה משמע שאין פסול אלא כשדיבק שברים של שופרות שונות. ואם כן סבר רש"י יתכן שלרש"י אפילו אם יחתך לגמרי אין פסול של הוסיף עליו, דאולי רק דהוסיף עליו מין אחר פסול, אבל מיני' ובי' לל"ב. וע' בט"ז סי' תקפ"ו י"ד דלא מיקרי הוסיף עליו כל שהו לפסול אלא כשעבר נחתך לגמרי. ויל"ע בכל זה.

## דיבק שברי שופרות

בתוס' בע"א מבואר כמה דרכים בטעם הפסול. שיש שהוא משום דהוו כ' ב' וג' שופרות, וי"א משום שאין שמו עליו כמו בנסדק. ונראה פשוט שהטעם דלא מיפסיל משום ב' וג' שופרות משום דלא הוו שופרות שלמות שונות, רק חלקי שופר, וא"כ יתכן שאחרי שדיבקו חשוב א', ולא ב' וג'. ואפילו רש"י לא כתב אלא כב' וג', ור"ל שהוא דומה לב וג' כיון שעשוי חלקים חלקים.

## ניקב ולא סתמו

התוס' מביאים מן הירושלמי שאם ניקב ולא סתמו שהוא כשר אע"ג שנשתנה קולו. וביארו הטעם שהרי כל הקולות כשרות לשופר. אמנם בריטב"א מבואר צד שבניקב ולא סתמו הרי הוא פסול אם נשתנה הקול. והי' לכאורה משמע שהוא משום ריעותא בזה שנשתנה קולו והרי אינו שלם. ובמשמרת ימים נוראים כתב שהוא משום חסרון בחפצא של השופר, שהי' משמע אפילו לא נשתנה קולו. וע"ש מה שדקדק מביאור הגר"א, ויד לשחות שגם התם מיירי בנתשנה הקול.

# שיעור ח'

## שופר שניקב וסתמו

מבואר במתני' שאם ניקב שופר וסתמו, אם מעכב את התקיעה פסול, ואם לאו כשרה. ובגמ' מבואר מחלוקת בין ר' נתן לרבנן בין ניקב וסתמו, דרבנן סברי שהוא פסול בין אם סתמו במינו, ובין אם סתמו שלא במינו, ור' נתן מכשיר כשסתמו במינו. ויש בתוס' ב' דעות בביאור דין, ונתחיל לבאר אותם בס"ד.

## הפירוש הראשון של התוס'

הביאור שהי' נראה לתוס' מעיקרא הוא דמש"כ במתני' שאם מעכב את הקול פסול, היינו אם הי' מעכב את הקול אחרי שניקבו, וקודם שסתמו, אע"ג שאחר שסתמו חזר קולו לכמות שהי'. והביאו מן הירושלמי שאם ניקבו והי' מעכב את הקול ולא סתמו הרי הוא כשר, ולא פסלו אלא כשסתמו אע"ג שחזר לקולו הקודם. וביאור הענין, שכשניקבו לא איכפת לן שהשתנה הקול של השופר, דהא כל הקולות כשרות לשופר. רק כשהוסיף עליו עוד חתיכה יש לפסול, דכיון שהשתנה הקול של השופר אחרי שניקבו וחזר לקולו הקודם, רואים שהשפיע החלק שהוסיף לסתום הנקב, ולכן אין כאן קול שופר א', וכמו שביארו התוס'.

## סתמו ולא חזר לקולו הקודם לשיטה זו

ולכאורה הי' נראה שאם הי' מעכב את הקול קודם שסתמו, והוסיף עליו סתימה, ובזה השתנה הקול באופן שאינו לא כקולו שמקודם לנקב, וכן לא כקולו שלאחר שניקב, הרי הוא ג"כ פסול. רק שיש חידוש דס"ד דכיון שחזר לקולו הקודם הרי זה קול השופר, וקמ"ל דכיון שעכ"פ הקול עכשיו השתנה מאיך שהי' לאחר שניקב, אין זה שופר א' בלי סיוע והרי הוא פסול.

אמנם ברא"ש מבואר ההיפך (ובמקום שכתב כן באמצע דבריו כתוב "(אתמהה)", ואיני יודע מי כתב דבר זה), שאם לא חזר להיות ככקולו של קודם שניקב הרי זה כשר. והעיר שם בק"נ ס"ק ר' שלכאורה מאי שנא מחזר לקולו הקודם, הא בשניהם יש לנו קול אחר ממה שהי' לשופר קודם שסתמו. וע"ש מה שביאר.

ונראה בביאור הענין, דהנה בציפן זהב והשתנה קולו הרי הוא פסול כיון דהוי קול מחמת שופר ודבר אחר. אמנם אעפ"כ, אין זה דומה לדין ניקב וסתמו וחזר לקולו הקודם שכגון לפי הפירוש השני של התוס' הרי הוא כשר[[10]](#footnote-10). והטעם משום שבעצם שופר זה בשלמותה עושה קולו הקודם, רק שהשתנה קולו ע"י זה שניקב. ולכן יש סברא לומר דעד כמה שהחזיר אותו לקולו הקודם הרי הוא עדיין כשר ואין זה נקרא השתנה קולו (אע"ג שהשתנה האיך שהי' נשמע אחרי שניקב וקודם שסתמו). משא"כ בציפן זהב שהוא קול חדש שמחמת השופר ודבר אחר, ולכן הוא פסול.

ועפ"ז י"ל שאפילו לפי' הראשון שפסל היכא דניקב וסתמו וחזר לקולו לכמות שהי', אין זה בגלל שהוא כמו ציפן זהב ממש, רק פי' זה סבר דכיון שהי' הסתימה כ"כ טובה שהחזיר השופר לקולו הקודם, הרי זה תוספת חשוב וא"כ אין זה שופר א'. אבל עד כמה שאין זה סתימה חשובה, ולכן לא החזיר קולו למצבו הקודם רק במקצת, אין זה פוסל.

## ניקב ולא השתנה קולו קודם שסתמו

ואם לא הי' מעכב את הקול אחרי שניקבו, הרי הוא כשר אע"ג שסתמו. והוא משום שכה"ג חשוב שופר א', דהא גם בשעה שניקבו לא השתנה קולו כלום, ולכן גם הסתימה לא עשה שום דבר, והרי הוא שופר א' אע"ג שסתם את הנקב. ונראה דהנ"מ כשגם אחרי שסתמו הרי הוא כקולו הקודם, שאם הי' משתנה לקול אחר הא הוי כציפהו זהב מבחוץ שאם השתנה קולו הרי הוא פסול.

## מחלוקת רבנן ור' נתן לפי זה

וע"פ זה יש לבאר המחלוקת שבין ר' נתן לרבנן. והתוס' כתבו דע"כ נחלקו במקרה שהי' מעכב את הקול לאחר שנקבו, דהא ברובו או קצת פחות מרובו ודאי נשתנה קולו מכמות שהי'. ולל"ק דר' יוחנן נחלקו בכה"ג שלא ניקב רובו, אבל ניקב רובו הרי הוא פסול. ור"ל שיש לנו עוד טעם לפסול שלא קשור לדין שופר א' ולא בסיוע, והוא דבעינן רובו של שופר קיים. ולזה לא מהני שום סתימה לכו"ע לא בשאינו מינו ולא במינו. ומחלוקת ר' נתן ור' רבנן הוא בכה"ג שלא ניקב רובו, לענין דינא דמתני' שאם הי' מעכב את הקול הרי הוא פסול. דרבנן סברי דכן הדין בין אם סתמו במינו ובין אם סתמו שלא במינו, אבל ר' נתן סבר אם סתמו במינו כשר. ור"ל דסבר ר' נתן דאע"ג שהי' מעכב את הקול קודם שסתמו, וסתם הנקב כדי להחזר הקול הקודם, מ"מ הרי הוא כשר, שאין זה נפסל מדין שופר א' ולא ע"י סיוע דבר אחר.

אמנם צריכים טעם לדבר זה, שהרי לענין הדין שניקב רובו לא מהני השלמה אפילו ע"י מינו, וא"כ מאי שנא במיעוטו דמהני לענין הא דהי' מעכב את הקול כשניקב. ובמילים אחרים, צ"ע מהו טעמו של ר' יוחנן לל"ק. ואיכא למימר בזה בב' אנפי, חדא שיש כאן ב' פסולים שונים, חדא שאין שם שופר עליו כיון שניקב רובו[[11]](#footnote-11), ועוד שאינו שומע שופר א' רק בסיוע. וא"כ י"ל שאין דינם שוין לענין התיקון, דכדי שיהא עליו שם שופר, לא מהני השלמה עד כמה שניקב רובו, רק לענין זה שבאמת שם שופר יש, רק שצריכים דבר מבחוץ כדי להשלים הקול, בזה אמרינן דכיון שהוא עכ"פ מיעוטו הרי הוא בטל[[12]](#footnote-12) לשופר ונקרא שופר א', אבל גם בזה אם הוא אינו מינו אינו מתבטל לשופר וממילא לא הוי בכלל שופר א'.

או"ד לא איכפת לן בטעם הפסול, רק בגודל התיקון. ור"ל דלא מהני סתימה אלא לתקן מיעוט נקב, אבל לא מהני לתקן דבר גדול כמו ניקב רובו.

כל זה לל"ק דר' יוחנן, אבל לל"ב דר' יוחנן יוצא דמהני השלמה במינו לר' נתן אפילו בכה"ג שניקב רובו. וזהו יסוד המחלוקת, דרבנן סברי דלא מהני השלמה לרובו כלל, ור' נתן סבר דע"י מינו מהני. ולענין מיעוטו מדויק בגמ' עכ"פ אליבא דר' נתן דהא דשלא במינו פסול, הנ"מ בניקב רובו, אבל במיעוט גם סתימה שלא במינו מהני. ולכאורה הי' אפשר לומר דרבנן לא מקילים בניקב מיעוטו להשלים. אבל התוס' כותבים שהוא סברא לומר דכיון שכל מחלוקתם הוא בניקב רובו, ובמיעוטו ידעינן שר' נתן מכשיר אפילו כשהשלימו שלא במינו, מנין לנו לומר שרבנן חולקים על זה. ומשום סברא זו התוס' דוחים את פירושם הראשון, דהא במתני' מבואר דאיכא למ"ד שאם הי' ממעכב את הקול הרי הוא פסול, ולל"ב לכאורה זהו דלא כמאן.

ולכאורה יל"ע בדבריהם, דבשלמא לפי הביאור הראשון הנ"ל בל"ק שהטעם לחלק בין ניקב רובו לניקב מיעוטו הוא משום יסוד הפסל ניחא, שהרי לא מצאנו בשיטת רבנן אלא דלא מכשרי בניקב רובו, אבל בניקב מיעוטו שלא מצאנו בדבריהם שום הוראה, מנין לנו לבדות מליבנו דלא מהני השלמה אפילו בשלא במינו כמו דמהני לר נתן. אבל לפי הביאור השני הנ"ל, לכאורה איכא למימר דנחתינן חד דרגא. ור"ל שהל"ב סבר בדעת ר' יוחנן שהוא מיקל יותר, ונחית חד דרגא בתרוייהו, ולכן ברובו מהני סתימה במינו, ובמיעוטו מהני אפיל שלא במינו, וא"כ איכא למימר שגם רבנן לא נחתו אלא חד דרגא, ולכן מהני סתימה כשניקב מיעוטו, אבל רק במינו. וא"כ הי' אפשר לומר דמתני' מיירי בשל במינו וכרבנן, ומשמע מתוס' שאי אפשר ליישב המתני' כלל אפילו בדוחק כזה. או"ד הי 'אפשר לומר לאידך גיסא, דרבנן פסלי אפילו בניקב מיעוטו, והא דנחלקו בניקב רובו היינו לאשמעינן כח דהיתירא, דאפילו בניקב רובו מהני סתימה במינו מיהת. וא"כ למה אמרו התוס' כן. ולכאורה צריכים לומר דסברי כביאור הראשון, דב' טעמי איכא, ולכן אין לנו מקור לומר שרבנן פסלי בניקב במיעוטו, דמה"ת.

## פירוש השני של התוס'

ועכ"פ משום קושיא זו התוס' נוקטים פירוש אחר בדברי המתני', והוא דמש"כ במתני' שאם מעכב את התקיעה פסול, ר"ל שמעכב את התקיעה לאחר שסתמו. ונראה פשוט הביאור בדבריהם, שלפי שיטה זו, אם ניקב ונשתנה קולו מכמות שהי' קודם שניקב, ושוב סתמו וחזר לקולו הקודם, הרי הוא כשר (וכפשוטו זהו כוונת הסופא של המתני' לפי פי' זה). רק כיון שלא חזר קולו לכמות שהי' הרי הוא פסול. וכוונת הדברים, דמותר למלאות נקב ע"י דבר אחר אע"ג שסתימה זו משפיע על הקול, אבל רק כשמחזיר השופר לקולו הקודם, אבל בלי זה לא.

ומשו"ה מקשים התוס' על זה מסברא, דכיון שהוא כשר אחרי שסתם את הנקב אע"ג שהסתימה משנה הקול, מאי שנא נשתנה קולו מכמות שהי' או לא השתנה, הא כל הקולות כשרות לשופר. ולעיל ביארנו ע"פ הרא"ש להיפך, שלמאן דפוסל כשהשתנה קולו לכמות שהי' מ"מ סבר שאם לא חזר לקולו הקודם הרי הוא כשר. וא"כ לשיטה זו שגם כשחזר קולו לכמות שהי' הרי הוא כשר, הי' הדין נותן דכ"ש הוא שכשלא חזר לכמות שהי' הרי הוא כשר. ומ"מ אע"ג שהתוס' התקשו בסברת הדברים, מכח ההוכחה הנ"ל שאי אפשר כפירוש הראשון ע"כ נקטינן כפירוש זה אע"ג שלא ידענו טעם לחלק.

וע' ברא"ש שנתן טעם לפירוש זה, דהוא כמו שסברנו מעיקרא, דבשלמא כשחזר לקולו הקודם לא איכפת לן כ"כ בסתימה, משא"כ כשהקול שונה, ואינו קול השופר הקודם, אמרינן שהוא קול מחמת הסתימה והרי הוא פסול[[13]](#footnote-13).

וע"פ פי' זה אין לנו הכרח לומר דמחלוקת ר' נתן ורבנן מיירי בכה"ג דמעכב את התקיעה, דאע"ג שניקב רובו או קרוב לרובו, מ"מ שפיר כשר אע"ג שודאי נשתנה קולו מכמות שהי' לאחר שניקב וכמש"כ התוס', דמתני' לא מיירי במעכב לפני הסתימה, רק אחרי הסתימה. וא"כ יוצא כך, דלעולם מחלוקת רבנן ור' נתן מיירי בלא השתנה קולו לאחר הסתימה, כמש"כ במתני' שרק כה"ג כשר, וכן פירש רש"י, ר"ן, רמב"ם, וטור בשם הגאונים.

אמנם לפי זה יל"ע מהו טעמם של רבנן לל"ק, הא כיון שהברייתא מיירי בכה"ג שאינו מעכב את הקול לאחר הסתימה, למה יפסלו בין במינו ובין שלא במינו, הא במתני' מבואר שאם אינו מעכב את הקול הרי הוא כשר. ולכאורה מכח זו צריכים לומר שלעולם מחלוקת ר' נתן ורבנן הוא כשמעכב את הקול לאחר שנסתם, וגם רבנן סוברים שאם אינו מעכב את הקול הרי הוא כשר, ולא קאמרו רבנן אלא דבמעכב את הקול הרי הוא פסול בין אם השלימו במינו ובין שלא במינו. ור' נתן סבר דהרי הוא כשר אע"ג שמעכב את הקול לאחר שנסתם, ובלבד שיהא הסתימה במינו (וזהו ע"כ דלא כפירש"י). וא"כ מתני' הוי או רבנן או ר' נתן ובשאינו מינו, ועל דרך מש"כ התוס' לפי פירושם הראשון.

והל"ב דר' יוחנן ע"כ מיירי כשאינו מעכב את הקול לאחר שנסתם, ובזה סבר ר' נתן שהוא כשר בין במינו ובין שלא במינו. דאי מיירי במעכב את הקול, הדרה קושיא לדוכתי', דמתני' כמאן. ואין קושיא דרבנן מזה דרבנן פסלי כשאינו מעכב, דהנ"מ בניקב רובו, אבל במיעוטו שפיר סברי שאפשר לסתום, דבזה לא פליגי על ר' נתן.

והנה התוס' אחרי שהסיקו דע"כ צריכים לומר כפירושם השני כתבו "ובירושלמי קתני במילתיה דרבנן בין במינו בין שלא במינו אם מעכב התקיעה פסול ואם לאו כשר וכן בתוספתא (פ"ב) ואפילו הכי קאמרי בירושלמי דמתני' ר' נתן". ולכאורה הביאור בדבריהם, שהירושלמי מבאר דשיטת רבנן הוא לפסול רק במעכב את הקול ולא בשאינו מעכב. ומיני' דר' נתן מכשיר גם במעכב אם סתם במינו. ויוצא דמש"כ שבירושלמי מוקמי מתני' כר' נתן, כוונתם אפילו כר' נתן וכשסתם שלא במינו, וכ"ש לרבנן ובין במינו ובין שלא במינו. וכ"כ המהרש"א.

אלא דא"כ צע"ק מה כוונתם בכל זה, ומאי שייטי' הכא. ולכן נראה לומר שהתוס' מבארים דלעולם שלל"ב הברייתא מיירי באינו מעכב את הקול לאחר הסתימה. ואע"ג שרבנן פוסלים בין במינו ובין בשאינו מינו, אה"נ ומתני' דלא כרבנן. והתוס' מביאים ראי' לפירושם, הרי הירושלמי מבאר דרבנן אינם מכשירים אלא כשאינו מעכב את התקיעה. וא"כ נשאלת השאלה, למה לא מוקמי מתני' כוותייהו רק כר' נתן. וע"כ שכוונת הירושלמי בשיטת רבנן לומר שגם הם לא פוסלים אם לא הי' מעכב את הקול לאחר שניקב וקודם שנסתם (וכמו פירושם הראשון במעכב את הקול). אבל אם נשתנה קולו לקול אחר לאחר שנסתם הרי הוא פסול בין במינו ובין שלא במינו, שמחלוקת רבנן ור' נתן לל"ק מיירי במעכב את הקול לאחר שנסתם, ומשו"ה היו מוכרחים לומר דמתני' ר' נתן, ובמינו[[14]](#footnote-14). אמנם ע' בסמוך.

## קושיית רע"א

והנה בסוף דבריהם התוס' כותבים "והלכה למעשה נראה דשופר שניקב וסתמו במינו וחזר לקולו לכמות שהיה מתחילתו קודם שנקב לית דין ולית דיין דכשר אפילו היה מעכב התקיעה קודם שנסתם דפי' זה עיקר דאם מעכב את התקיעה לאחר שנסתם קאמר". וע' רע"א בגליון הש"ס שהקשה דהא לפי מסקנת התוס' כפירוש השני, יוצא דמתני' במעכב את הקול מיירי במעכב את הקול לאחר שנסתם. ומבואר בירושלמי שרבנן ור' נתן חולקים בכה"ג שמעכב את הקול, דרבנן סברי שפסול בין במינו ובין שלא במינו, ור' נתן מכשיר במינו. ועוד מבואר בירושלמי שיתכן שמתני' כר' נתן, וע"כ ר"ל דמוקמינן למתני' בשלא במינו. וא"כ הסיפא שמכשיר באינו מעכב את הקול ג"כ מיירי בכה"ג שסתמו שלא במינו. וא"כ למה כתבו התוס' שאם סתמו במינו וחזר קולו לכמות שהי' הרי הוא כשר, דמשמע שאם סתמו שלא במינו הרי הוא פסול, הא הירושלמי סבר שאפשר למוקמי מתני' בשלא במינו וכר' נתן, ומיני' שגם סיפא מיירי באינו במינו. ולכאורה ר"ל כוונת המתני' באינו מעכב היינו רק לאחר שנסתם, ומשום שחזר לקולו של קודם הנקב ויוצא שכשסתם בשאינו מינו וחזר קולו לקול של קודם הנקב הרי הוא כשר. ומדר' נתן נשמע לרבנן, דמה"ת שרבנן חולקים על זה, שלא ראינו אלא דכשמעכב את הקול גם במינו פסול. אבל באינו מעכב מה"ת שיש מחלוקת. וא"כ צ"ע למה לא התירו אלא בסתם במינו. ורע"א נשאר בצ"ע.

והנה אילו הי' החילוק שבין רובו למיעוטו רק בגודל הנקב, וכמו שהבאנו צד כזה לעיל, לכאורה י"ל שיש הסתברות דנחתיתן חד דרגא, ולכן יש סברא לומר דכמו דר' נתן מיקל יותר באינו מעכב את הקול הכשיר שלא במינו, י"ל שגם רבנן מקילים יותר, אבל רק חד דרגא דהיינו להכשיר במינו אבל לא שלא במינו. אנם הוכחנו שאין זה סברת התוס' לפי פירושם הראשון, וכיון שכן קשה לומר כן אפילו בפירושם השני, דמה"ת שחזרו בהם מזה.

אמנם לפמש"כ לפרש בפירוש השני בדעת התוס', דלעולם מחלוקת רבנן ור' נתן מיירי במעכב את הקול, ורבנן פליגי אמתני', רק ר' נתן סבר שבמעכב את הקול הרי הוא כשר אם סתמו במינו אבל לא בשלא במינו, הרי מפורש שרבנן לא מכשרי אלא באינו מעכב את הקול אחר שניקב וקודם שנסתם.

ראיתי בחידושי הגר"י קנטרוביץ למס' ר"ה[[15]](#footnote-15) שהוסיף, שהרי הירושלמי שהתוס' הביאו בתחילת דבריהם כתבו בהדיא דמעכב את התקיעה ר"ל קודם שנסתם. וא"כ איך אפשר לפרש אחרת מכח קושיא. ולפי הביאור הנ"ל הדבר מובן היטב, שכוונתם לומר שהירושלמי כך ביאר שיטת רבנן כשמחלקים בין מעכב לאינו מעכב, דר"ל מעכב לאחר שניקב אבל קודם שסתם. אבל מתני' מיירי בלאחר שנסתם.

והנה כל זה ניחא לדברי התוס', אבל ברא"ש מפורש שהירולשמי מוקים למתני' גם כר' נתן וכ"ש כרבנן. והיינו דנחלקו רבנן ור' נתן במעכב את הקול לאחר שנסתם. ומ"מ כתב הרא"ש כלשונם של התוס'. וא"כ הדרה קושיית רע"א לדוכתי'[[16]](#footnote-16). ולכאורה מה שצריכים לומר לדעתו, (וכן ראיתי לא' שכ"כ) דמה שאמרו במתני' שאם אינו מעכב את הקול לאחר שנסתם הרי הוא כשר, אין הכוונה לכה"ג שהי' מעכב לאחר שניקב רק שע"י הסתימה חלר הקול לכמות שהי', רק בכה"ג שאינו מעכב משום שגם קודם שניקב לא הי' מעכב. ולדבברינו יצא חידוש, שאם לא הי' מעכב תא התקיעה גם לפני הנקב וגם לאחר הנקב, יש טעם לפסול אם הוסיף עליו סתימה שלא במינו, וצ"ע מה יהי' סברת הדבר, דהא בציפן זהב ולא השתנה הקול הרי הוא כשר. וצ"ל דסתימת הנקב שאני. ועדיין צ"ע.

## הוסיף עליו כלשהו

מסתימת הראשונים והאחרונים בזה, משמע שדין זה שייך אפילו אם לא נשתנה קולו ע"י ההוספה. וע' בתוד"ה ציפהו שהוא פוסל אע"פ שיש שיעור שופר בלעדו. וע"כ צריכים לומר דכיון שהוא מוסיף לאורך של השופר ואינו השופר הרי זה פסול משום ב' וג' שופרות.

## שיעור אורך השופר

בגמ' מבואר ששיעור אורך השופר הוא לכה"פ כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן. והראשונים הביא ממס' נדה דף כ"ו ע"א שהוא שיעור טפח. וע' ברא"ש שביאר שהגמ' לא כתב בהדיא שיעור טפח כדי להראות טעמו של שיעור זה, והוא כדי שלא יראה כאילו הואתוקע לתוך ידיו.

והנה לקמן (כ"ח ע"א) מבואר ששופר של עיר הנדחת פסול משום דכתותי מיכתת שיעורי'. ומבואר א"כ שיש לטפח זה דין שיעור. ויתכן שאחרי שיש טעם זה מ"מ נתנו לו דין שיעור. או"ד שעיקר השיעור הוא כדי שיאחזנו, והוא דין דאורייתא ועליו נאמר הפסול של כתותי מיכתת שיעורי'. וכוונת הרא"ש שהוסיפו גם שיראה מכאן ומכאן משום טעם הנ"ל, ואולי לענין תוספת זה לא נאמר הפסול דכתותי מיכתת שיעורי'.

## ציורים על השופר

ע' בדרשת הרמב"ן לר"ה (פ"ז ד"ה ציפהו זהב) שהביא הדין דיפן זהב אם נשתנה כולו מכמות שהי' פסול. ולכן כתב שלא יפה עושים אלו המציירים את השופר במיני צבעים כיון שיש חשש שנשתנה קולו על ידי זה אע"ג שאין כולו מצויר. ולכלשון הזה הביא השו"ע בסי' תקפ"ו סע' י"ז. ולכאורה משמע דאע"פ שיש חשש אינו אלא בגדר 'לא יפה הם עושים', אבל בדיעבד אמרינן שמסתמא לא השתנה קולו והרי הוא כשר. אמנם ע' בחי' הריטב"א שכתב בהדיא אחרת, שאם עדו ציורים אין להכשיר עד שיעמיד מקודם בקיאים שישמעו הקול וגם לאחר שיירו כדי לודאות שלא השתנה קולו. ומשמע שיש להחמיר בזה אפילו בדיעבד.

ומ"מ נראה להוכיח שהוספה קטנה מאד לל"ב. דיעוין לשון הרא"ש בסוף אות ג' שכתב "דפשיטא דאין קולו משתנה בשביל ציפוי כל דהו שעושה אצל פיו". וכן הרי בשופר שנסדק במיעוטו נתנו הראשוני עצה לקשור השופר עם חוט וכדומה, ולמה לא חששו שישתנה הקול. וא"כ מי שרוצה סימן קטן בשופר כדי שידע שהוא שלו הדבר מותר. ומ"מ הדבר צריך זהירות שאין אנחנו יודעים שיעורו של דבר. והמדבקות שעל השופר לסימן כשרותם, יש להוריד לפני ר"ה (וכ"כ הבד"ץ של העדה החרדית במדבקות שלהם).

1. וכמו שי"ל שהוא החיוב בהזכרת מעין מאורע למ"ד שאם שכח יעלה ויבא במנחה של ר"ח ובערבית אין יעו"י שאינו חוזר ומתפלל. ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-1)
2. ויתכן שאין כוונתו אלא לומר שהמתני' חידש בלשון זה שהאחרונה הפסידה לגמרי. א"נ קמ"ל שאין הקול תקיעה שבאמצע מפסיק כדי להפסיד הקתיעה הראשונה, וכדבסמוך. [↑](#footnote-ref-2)
3. לפי הפי' הראשון הנ"ל בדעת הרמב"ם צריכים לומר שהי' שיעור של שבר בינוני שהוא ג' קולות, ושיעור שלשתם ביחד כשיעור ט' קולות. ומ"מ אין שיעור זה מעכב בשבר, שאשפר לעשות קצר, ובזה כל קול יהי' כשר עדיין עדיין צריכים כשיעור ג' שברים בינוניים. [↑](#footnote-ref-3)
4. וע' בס' קיצור הלכות מועדים – ימיים נוראים להג"ר שרי' דבליצקי שפשוט שהמנהג הוא דוקא בציבור ולא ביחיד. וע' גם בס' ברכת רפאל ר"ה עמ' רי"ב [↑](#footnote-ref-4)
5. ולכאורה הי' אפשר לדחות שהברייתא אליבא דר' יהודה. ונראה לומר דמשמע שהוא כרבנן, דאילו כר' יהודה, למה בעינן קול של תרועה בינו כדי להפסיק, דיינו בשהי'. וע"כ דשהי' לא מפסיק רק קול אחר וכרבנן. [↑](#footnote-ref-5)
6. וזהו הטעם שהלבוש שבסמוך ביאר באופן אחר. [↑](#footnote-ref-6)
7. הנה מסתימת לשון הראשונים והפוסקים משמע שנתקל הוי כל שניכר מתוך מעשיו שהוא רצה לעשות קול אחר ולא עלתה יפה. אמנם יש שחששו בזה כל מיני חששות לומר שלא אמרו אלא כשהי' הקול בנשימה א', או שאין לו שם של קול אחר (והוא מובן יותר אם צורת השבר שונה משל תקיעה ולא רק האריכות). וע' מכל זה בקונ' שבסוף לוח ההלכות והמנהגים ובמראה מקומות שם. [↑](#footnote-ref-7)
8. והנה התוס' כתבו טעם שיש חידוש בדיבק שברי שופרות שאין בנסדק "יותר סופו להפרד כשנסדק מצד אחד ודבקו משאם עשה שופר אחד של חתיכות והוי שם שופר עליו טפי קא משמע לן" ודקדוק לשונם משמע דלא ס"ד שבדיבק שברי שופרות אין סופו להפרד. רק ס"ד שאע"ג שבופו להפרד, מ"מ יותר סופו להפרד כשנסדק. ולכן ס"ד שאע"ג שסופו להפרד מ"מ כה"ג עדיין שם שופר עליו. [↑](#footnote-ref-8)
9. ואינו מבואר כל הצורך נקודת המחלוקת. שהרי הרמב"ן עצמו כתב ליישב שיטת רש"י "אלא שמא רצה לומר שמדבקים אותו בדבק הזה וגוררין אותו לאחר שנדבק". וא"כ משמע שגם לרמב"ן ניחא לי' היכא שהדבק בין הסדקים. והרי גם הרא"ש לא כתב אלא בכה"ג שאין הדבק ניכר בין הסדקים. ומש"כ הרא"ש שרק בניקב וסתם שלא במינו, י"ל שעיקר כוונתו לומר שתלוי אם יש חלק חיצוני, שכן מוכח מסוף דבריו. ולכאורה צריכים לדחוק או שהרא"ש מיקל אפילו כשיש קצת דבק חיצוני ומש"כ בסוף שאין הדבק ניכר בין הסדקים היינו כולל החלק החיצוני, או שהרמב"ן סבר דע"י הגרירה גם החלק שבין הסדקים הוסר. ועדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-9)
10. וע' בב"י בשם הרא"מ של הסמ"ג שהקשה באמת מאי שנא זה מזה ותי' כמו שכתבנו. [↑](#footnote-ref-10)
11. שו"ר שהב"י הביא מחלוקת הרא"ש ורבינו ירוחם בזה, שלשיטת הרא"ש אם ניקב רובו הרי הוא פסול אע"פ שאין הנקב מעכב את הקול לאחר הסתימה, אבל רבינו ירוחם סבר שאם אינו מעכב את הקול אפילו ניקב רובו הרי הוא כשר בין במינו ובין שלא במינו.

    אמנם עדיין יש להסתפק מה יהא הדין בניקב רובו ולא סתמו כלל, שיתכן דגרע טפי מיקב מיעוטו ומעכב את הקול, ומשום שניקב רובו בהוא פסול בחפצא של השופר ופסול אחר ממעכב את הקול. וצ"ע כעת. [↑](#footnote-ref-11)
12. ור"ל שהתבטל חשיבותו ביחס לעיקר השוופר, ולכן לא חשוב ע"י דבר אחר, אבל לא מהנני סברת ביטול להשלמת השיעור של השופר, דעד כמה שמשלים השיעור שלו אי אפשר לו להיות בטל. [↑](#footnote-ref-12)
13. ולכאורה לפי זה אין טעם לפסול אא"כ סתם והשתנה קולו מאיך שהי' קודם הסתימה, אבל אם לא השתנה כלל צריך להיות כשר. אמנם בטור נראה שאינו כן. וכבר תמה הב"י בשם הרא"מ בטעמו ששל דבר. ובב"י שם תי' שבאמת צריכים שינוי קול, רק שאע"ג שאין אנו שומעים שינוי קול, אמרינן דמסתמא השתנה הקול. וע' מה שהקשה הט"ז ס"ק י' על זה, ומש"כ לתרץ. ואם כדבריו אין מקום למש"כ הרא"ש מעיקרא שאם הי' מעכב מעיקרא וחזר לקולו הקודם פסול, ואילו לקול אר כשר. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-13)
14. ע' כה"ג בקרבן נתנאל ס"ק ד'. והוא הוסיף לבאר שאנחנו יודעים דרבנן אינם סוברים כמתני', דהא מתני' אינו פוסל אלא במעכב את הקול לאחר שנסתם, שמשמע שאם מעכב קודם שנסתם הרי הוא כשר. וכיון דחזינן לדעתייהו שגם אם מעכב קודם שנסתם הרי הוא פסול, ע"כ מתני' כר' נתן. [↑](#footnote-ref-14)
15. ע"ש עוד ישובים לקושיית הגרע"א. [↑](#footnote-ref-15)
16. וראיתי בחי' הגר"י קנטרוביץ שכתב דמש"כ הרא"ש שאם סתמו במינו כשר, אין הכוונה למינו דוקא, רק כתב מינו משום סוף דבריו שבזה דוקא נחלקו ר' נתן ורבנן. וע"ש שהוסיף שבזה ג"כ אפשר ליישב קויית רע"א על התוס'.

    וע' בהגהות רע"א לט"ז סי' תקפ"ו ס"ק י' דנקט כדבר פשוט שהרא"ש הקיל אפילו שלא במינו, ומשו"ה הקשה על הט"ז שכ' אחרת. ולכאורה מוכח דרע"א עצמו כך הבין בדעת הרא"ש, וע"כ לא הקשה אלא על התוס'. [↑](#footnote-ref-16)