כלים פרק כו
קטגוריות: ש_ס / נא כלים / כלים - הרב יעקובוביץ

# בסייעתא דשמיא

# פרק כו משנה א

***סנדל עמקי וכיס של שנצות ר' יהודה אומר אף כפיפה מצרית רשב"ג אומר אף סנדל לדיקי כיוצא בהן הרי אלו מיטמאין ומיטהרין שלא באומן אמר רבי יוסי והלא כל הכלים מיטמאין ומיטהרין שלא באומן***

**א] מבואר במתני' ד' כלים**, א' סנדל עמקי, ב. כיס של שנצות, ג. כפיפה מצרית, ד. סנדל לדיקי. ובכלים אלו אמר ת"ק דמטמאין ומטהרין שלא באומן, ור' יוסי אמר דדין זה דמטמאין ומטהרין שלא באומן הוא דין בכל הכלים ואינו שייך לכלים הללו, אלא שכלים אלו נשנו לענין הדין של הדיוט יכול להחזירן.

**עי' חזו"א [סי' ל' סק"ב]** שכ' נראה דמשנה זו היתה מקובלת בפיהם מרבותיהם, ונחלקו לאיזה דין נשנית משנה זו, ותנאי קמאי ס"ל דנאמר לענין הדין של מטמאין ומטהרין שלא באומן, ור' יוסי נחלק בזה ואמר דמה ששנינו הני כלים קאי לענין הדין של הדיוט יכול להחזירן עיי"ש.

**ב]** **ויש לעי' בביאור שיטת תנא קמא** דלכאו' מבואר בדבריו דרק בד' כלים הללו נאמר הדין של מקבלים טומאה כשנעשו שלא באומן, ומשמע דשאר כלים צריכים עשיית אומן לקבלת טומאה, וצ"ע בטעם הדבר, ויותר קשה מדוע לסתור כלים צריכים אומן.

**ג]** מבואר שיטת ר' יוסי דכיון דההדיוט יכול להחזיר טמאים, אבל לרבנן גם מותרין טהורים, **ועי' ברא"ש ובר"ש** מ"ב דגם לרבנן אף שמותרים אם נשאר השנצים תלויים בכלי הכלי טמא.

**ד]** **להלן משנה ב'** מבואר דאם נפשט לגמרי גם ר' יוסי מודה דטהור, וא"כ יש לעי' במה מיירי במתני' דלר' יוסי טמא, ולכאו' צ"ל דכאן במתני' נשאר צורת כלי, אלא רק שניטלו השנצין, ומעתה יש לעי' מדוע לרבנן טהור, והרי יש לו צורת כלי.

**עי' ברא"ש** דביאר במתני' כאן "דכשהותרו הרצועות חזר לעור פשוט ונשחת מתורת כלי", הרי מבואר בזה דלר' יוסי אפילו נפשט העור לגמרי כיון דיכול להחזירו ע"י הדיוט טמא, וא"כ צ"ב מה דמבואר במשנה ב' "נפשט טהור" ומבואר בראשונים דגם לר' יוסי הדין הוא דטהור וצ"ב דהוא סותר למה דמבואר כאן, ואין לומר דמשנה ב' קאי רק לרבנן דהרי בר"ש וברא"ש משמע להדיא דקאי גם לר' יוסי.

**ה] בעיקר הביאור "בשנצין"** עי' ברא"ש במתני' וברמב"ם משנה ב' דמיירי על "הרצועות", ומאידך בר"ש ובר' האי גאון מבואר דקאי על "הלולאות" שבהם מכניסים הרצועות.

## בענין הדיוט יכול להחזירן

**ו]** מבואר דנחלקו רבנן ור' יוסי במתני' אם מהני מה דהדיוט יכול להחזירן או לאו, **ובמשנ"א הקשה דמצינו בגמ' שבת נח:.** דפליגי בדין זה לגבי זוג וענבל שנתפרקו דלאביי טמא משום דהדיוט יכול להחזירן, ולרבא טמא משום שראוי להקישו בכלי חרס אבל הדיוט יכול להחזירן לא מהני וקשה, דלא נזכר שם פלוגתא דתנאי דמתני' כלל,[[1]](#footnote-1).

**וביותר הקשה המשנ"א להרמב"ם** דפסק כרבא דהזוג והענבל טמאים רק משום שראוי להקישו, אבל אינו טמא מחמת שהדיוט יכול להחזירה, ואילו **הרמב"ם פ"ז מכלים ה"ט** פסק כר' יוסי דמקבל טומאה מכאן ולהבא מחמת שההדיוט יכול להחזירו.

**ז] ובחזו"א [סי' ל' סק"א – ב] עמד בזה וכ'** דלעולם מודה ר' יוסי בכלי שנתפרק דאינו מקב"ט אף דההדיוט יכול להחזירו, והא דמטמא הכא, הוא משום דס"ל דחשבינן דזהו תשמישו לתת את הסנדל על רגלו ולשום את הרצועה ולקשור, וע"כ אין ניתוק הרצועה מנקביו כשבירתו כיון דבקל להכניסו, וגם דרך להוציאו לפרקים, והרצועה אינו מעיקר הכיס והסנדל אלא הכשר כלי, וע"כ הוא טמא, עכ"ד, וכעי"ז כתב החזו"א גם בסימן ט"ז סקי"ב[[2]](#footnote-2).

**ח] אך אכתי קשה** לדעת אביי שם דמבואר דס"ל דהדיוט יכול להחזירו מועיל לענין שיקבל טומאה, וקשה דהרי הוא שנוי בפלוגתא דתנאי דהרי לרבנן כאן מבואר דלא מהני הדיוט יכול להחזירו[[3]](#footnote-3).

סנדל עמקי

**ט]** **הרמב"ם כ'** דכל הכלים דמתני' טמאים משום דמקבלים, והיינו מדין בית קיבול, וכן מבואר ביד החזקה פרק ז' מכלים ה"ט עיי"ש.

**ובמקד"ד נ"ב ב',** הקשה מדוע צריכים לומר דטמא מדין כלי קיבול תיפו"ל מדין שהוא מדרס, וכל המטמא מדרס מטמא טמא מת, וכ' המקד"ד דהרמב"ם לשיטתו דס"ל דכל המטמא מדרס מטמא טמא מת, הוא דין דרבנן, ולכן רצה לפרש הנידון מתני לטומאה דאוריתא ולכן כ' הרמב"ם משום דמקבלים.

**י] עוד הקשו** **להרמב"ם** כאן דהוא מקבל טומאה מדין בית קיבול, ומבואר בזה דלא כרש"י שבת סו. גבי קב הקיטע, דכ' רש"י דמנעל אינו נחשב לכלי קיבול כיון דאינו עומד לקבלה, כיון דהאדם הוא הוא הנושא את הסנדל, ולא הסנדל נושא את האדם, וכ' המקד"ד דהרמב"ם פליג על רש"י שם וס"ל דגם מנעל נחשב בית קיבול וביאר הגמ' שבת שם באופ"א, [עי' משנת טהרות].

**ועכ"פ** לדעת רש"י צ"ל דהוא טמא כאן לא מדין כלי קיבול, אלא מדין מדרס, דכל המטמא מדרס מטמא טמא מת. דרש"י בסוכה ס"ל דדין זה דכל המטמא מדרסמ טמא טמא מת הוא דין דאוריתא [משנת טהרות].

לא אמרו אלא בכפיפה מצרית שאף ההדיוט אינו יכול להחזירן

יא] **עי' אליהו רבה** מה שביאר דרק בכלי זה נאמר הדין שאם הדיוט עשה הכלי טמא, משום דבכלי זה יש חידוש, שאפילו אומן נמי אינו יכול להחזירה אלא ע"י טרחא, וא"כ סד"א שאם הדיוט החזירה יהיה טהור לגמרי קמ"ל, **ועי' רש"ש מש"כ בזה. ועי' חזו"א סי' ל' סק"ב, ועי עוד תפא"י** מש"כ בזה.

## בשיטת הרמב"ם

**יב] ברמב"ם פ"ז ה"ט** כלי עור שיש לו לולאות ושנציו כגון סנדל עמקי וכיס של שנצות אע"פ שכשהן מותרין אין עליהם צורת כלי, הרי אלו מקבלים טומאה כשהן מותרים הואיל וההדיוט יכול במהרה להכניס השנצות בלולאות ויחזור כלי קיבול כמו שהיה, וכן אם נטמאו והסיר השנצות מהם ונפסדה צורתן הרי הם טהורים אע"פ שאפשר להחזירן שלא באומן עכ"ל.

ובהל' י' כ' הרמב"ם כיש של שנצות שנטלו שנציו עדיין הוא מקבל טומאה שהרי הוא מקבל נפשט וחזר עור פשוט טהור, וכו' עכ"ל.

**יג] במשנ"א** הקשה דקשיא רישא לסיפא, דבתחילה כתב הרמב"ם דאע"פ דכשהותרו אין להם צורת כלי הרי אלו מקבלים טומאה, ומשום דפסק כר' יוסי דהדיוט יכול להחזירן מועיל לקבלת טומאה, ובסיפא כ' וכן אם נטמאו והסיר הנשצות ונפסדה צורתן הרי אלו טהורין, וצ"ע דכיון דהרמב"ם פסק כר' יוסי דהם מקבלים טומאה הרי דלא בטל מהם שם כלי, וא"כ מדוע נטהרו מטומאתם, ויותר קשה מהו "וכן".

**יד] ועי' במשנ"א** שכ' דהיה אפשר ליישב דמה דכ' הרמב"ם דמקבל טומאה היינו קבלת טומאה מכאן ולהבא, ומה דמבואר ברמב"ם דנטהרו היינו מטומאה שהיתה בהם קודם לכן, וכ' דזהו על דרך מש"כ הכסף משנה גבי מטה של פרקים[[4]](#footnote-4). [[5]](#footnote-5)

# כלים פרק כו משנה ב

כיס של שנצות שנטלו שנציו טמא נפשט טהור טלה עליו את המטלת מלמטן טמא

**א] וברא"ש וכ"כ הר"ש** שנטלו שנציו טמא, מיירי דהדיוט יכול להחזירם לר' יוסי, ולרבנן מיירי שלא ניטלו לגמרי אלא שיצאו מן לולאות ועדיין תלוים בכיס וכו', מבואר דדינא דמתני' כאן אתיא בין לרבנן ובין לר' יוסי, ויש לעי' לדעת ר' יוסי מדוע נפשט טהור, והרי לר' יוסי מהני מה דהדיוט יכול להחזירן לקבלת טומאה.

**ואפש"ל** דלעיל במשנה א' מיירי דהשנצות יצאו ולכן א"א לסגור את הכלי, אבל הכלי נשאר לו צורת כלי של בית קיבול, ולכן מהני מה דהדיוט יכול להחזירן, משא"כ כאן מיירי בנפשט כלי לגמרי ולית ליה צורת כלי כלל, והוי שבר כלי ולכן לא מהני ביה מה דהדיוט יכול להחזירן.

וביאור הדברים יש להוסיף ע"פ הגר"ח דיש צורת כלי ויש עוד הלכה של כלי מעשה, ומעתה י"ל דהדין של הדיוט יכול להחזירן מועיל לענין לאשויי תורת כלי מעשה, אבל כל שחסר בחפצא של צורת כלי לא יועיל מה דהדיוט יכול להחזירן דהוי כמו לבנות את הכלי מחדש, ומה יועיל כאן מה דהדיוט יבנה את הכלי מחדש כיון דעכשיו אין כאן כלי כלל.

**ב] אולם כל זה ניחא בדעת הר"ש**, אבל **לדעת הרא"ש** לעיל משנה א' וז"ל שהותרו רצועותיהם ונפשטו ואין להם צורת כלי קיבול אפ"ה טמאים, הואיל והדיוט יכול להחזירן לא בטל מהם שם כלי עכ"ל, מבואר דמיירי דהעור נעשה פשוט לגמרי, וגם בזה אמר ר' יוסי דכיון דהדיוט יכול להחזירו טמא, וא"כ מדוע הכא נפשט טהור.

ולכאו' י"ל בזה דהכא מיירי שאין ההדיוט יכול להחזירן, וכן מדוייק בלשון הר"ש והרא"ש שכ' דהדיוט יכול להחזירן לר' יוסי, וזהו ברישא של המשנה שנטלו שנציו טמא, ומדוייק מזה ד"נפשט טהור" מיירי באופן שאינו יכול להחזירו ע"כ, וראיתי שהביאו מהסדרי טהרות דהחילוק הוא דבמשנה א' מיירי שנשאר הקיפולים והסימנים אחר שנשפשט ולכן הדיוט יכול להחזירו, ואילו במשנה ב' מיירי באופן שנפשט לגמרי ואין הקפלים ולכן אין ההדיוט יכול להחזירן[[6]](#footnote-6).

צרור המרגלית טמא צרור המעות ר"א מטמא וחכמים מטהרים

ג] ביאור החילוק מבואר דצרור המרגלית גם אחר שנפתח יש לו בית קיבול, משא"כ צרור המעות ביארו הרא"ש דכיון דאינו עומד לזמן מרובה נפשט מצורת כלי, אולם ברמב"ם כ' טעם אחר דאף שמוציא המעות לזמן מרובה החסרון הוא דאין עליו תמונת כיס מחמת פירוד המעות.

ולכאו' נפק"מ בין הרמב"ם להרא"ש בזמן שהמעות בתוכו דלשיטת הרמב"ם גם עכשיו אין עליו צורת כלי, ואילו להרא"ש יש משמעות דרק בזמן שנפשט בזמן זה אינו כלי, אבל כל זמן שהוא קשור בתוכו הרי עכשיו יש לו בית קיבול, וכן מבואר בר"ש בסוף המשנה שנקט בדברי התוספתא, "צרור המרגלית טמא תוכו טמא פשוטו טהור מיטמא ומיטהר אפילו עשרה פעמים ביום", דקאי לדעת חכמים עיי"ש ע"כ. מבואר להדיא דרק כשפושט אותו נטהר, אבל כשהוא סגור הוא טמא.

אמנם ברמב"ם מבואר דאפילו בזמן שהוא סגור נמי אין לו צורת כלי, ועי' ברמב"ם ביד החזקה פ"ב ה"ח דמשמע כן דלא הזכיר אם פשט אותו או לאו אלא כ' דטהור כיון דאין עליו צורת כלי.

## פלוגתת הרמב"ם והראב"ד

**ד] ברמב"ם פ"ב מכלים ה"ח** כ' שהחסרון הוא משום דאין להם צורת כלי, אבלבראב"ד שםכ' דהחסרון הוא משום שאינו מקפיד על צרור המעות ולכן כ' הראב"ד דאפילו בזמן שמעות בתוכו טהור, ובאמת פלוגתא זו דהרמב"ם והראב"ד היא לשיטתם בפרק ה' הלכה א' דשיטת הרמב"ם דנאמר הלכה של צורת כלי ואילו הראב"ד נחלק בזה ונקט דלא נאמר דין צורת כלי, אלא נאמר הלכה שהכלי יהיה מיוחד לתשמיש וכל שאינו מיוחד לתשמיש אינו מקבל טומאה. וכן נחלקו כאן, מיהו מבואר בדברי הראב"ד דגם בזמן שהמעות בתוכו טהור.

## בדין כלי שיש בו בית קיבול אם צריך שיהיה לו צורת כלי

**ה] בספר משנת טהרות** דן לשיטת הרמב"ם שנאמר הלכה של צורת כלי, האם נאמר דין זה גם בכלי קיבול, או דרק בפשוטי כלים הטמאים נאמר הלכה של צורת כלי, אבל בכלי קיבול לא בעינן שיהיה צורת כלי, ועי' לעיל פרק ט"ו מה שדן בזה, והנה לכאו' כאן מוכח בדברי הרמב"ם דגם בית קיבול צריך שיהיה לו צורת כלי, דהרי מבואר ברמב"ם בפיהמ"ש דגם צרור המעות יש לו בית קיבול, דכ' הרמב"ם וז"ל אע"פ שיש בו קערורית אין עליו תמונת כיס עכ"ד.

**ו] ברעק"א כאן** הקשה על דברי התוס' שבת דף סג: דכ' תוס' דאריג כל שהוא חשיב בית קיבול משום שראוי לקפלו להניח בתוכו מרגלית והקשו תוס' מדוע פשוטי כלי עור טהורים והרי הם ראויים להתפשט ולקבל בתוכם, ותי' דמיירי בקשין שאינם יכולים להתקפל, והקשה הרעקא מדוע צרור המעות טהור לחכמים והרי יכול לקפל אותו ולקבל בו.

**בספר משנת אליהו עמ"ס סוכה סי' י"ט [להגר"א משקובסקי זצ"ל]** ביאר ע"פ היסוד דיש ב' דינים בכלי א). דיהיה שם כלי, ב) שיהיה כלי מעשה, ומעתה ביאר דכל מה דמבואר בתוס' מהני מה דיכול לקפל הוא דוקא באופן דיש לו תורת כלי מצד עצמו, אלא שיש בו החסרון של כלי מטלטל מלא וריקם ובזה מהני מה דיכול לקפלו, אבל כל שהחסרון בעיקר החפצא של הכלי דלית ליה צורת כלי ותורת כלי בזה לא מהני מה דיכול לקפלו לאשווי שם כלי, ולכן ביאר דמה דכ' תוס' דפשוטי כלי עור טמאים מיירי שיש להם שם כלי מצד אחר. [והעירו דלפי"ז יוצא דמטלטל מלא וריקם הוא תנאי בכלי ולא בעיקר החפצא של הכלי ויש לדון בזה].

עוד שמעתי ליישב כמבוא' בתפא"י דמה דמבואר בתוס' היינו באופן שמייחד אותו לשימוש זה דמקבל טומאה מכאן ולהבא, ואילו כאן הנידון בלא יחוד.

# פרק כ"ו מ"ג

***כף לוקטי קוצים טהורה***

**א] ברמב"ם** פיהמ"ש כ'עושים כף מעור ולוקטי הקוצים מכניסים אותו בידיהם בכדי שלא יפצעו, וכעי"ז מבואר בר"ש בשם הגאון וכן הוא ברא"ש.

**ובהטעם דטהורה** מצינו ב' דרכים בראשונים, **בר"ש** כ' משום שאינה עשויה לקבלה, עיי"ש. אולם **ברא"ש** כאן כ' שאין להם צורת כלי, **וכן כתב ברמב"ם** ביד החזקה [פ"ז מכלים ה"ב] דהטעם משום שאין לה צורת כלי והוסיף גם דהוא עור פשוט ואין לה צורת כלי ועי' להלן [אות ד' מש"נ], ויש לעי' מהו יסוד הפלוגתא[[7]](#footnote-7).

## הביאור בהא דכף לוקטי קוצים טהורה

**ב] הנה** כף לוקטי קוצים יש סברא לטמאה מכמה טעמים, א. משום כלי קיבול, ב' משום טומאת בגדים, ג' משום שיטת תוס' בפשוטי כלי עור, וצריך לבאר מדוע לא שייך כל טעם וטעם.

**א)**. **יש לטמאותה** **משום כלי קיבול**, אכן על זה כ' הראשונים כאן הטעם דטהור, הר"ש שאין עשוי לקבלה, והרא"ש כ' שאין לה צורת כלי, וברמב"ם דכ' להוסיף דהוא עור פשוט היינו דאין לה בית קיבול.

**ב) יש לדון מדוע לא יהיה טמא מדין בגדים**, והיינו דנהי דאין כאן בית קיבול, שאינה עשוייה לקבלה, אבל עדין שיהיה טמא מדין בגדים דטמאים גם בלא בית קיבול, והנה להרמב"ם דמיירי שאין לה צורת כלי, א"ש די"ל דגם בטומאת בגדים צריך שיהיה צורת כלי, אבל להר"ש צ"ב, וי"ל דכיון דהוא בית יד המשמש לשם מלאכה, לא נחשב לבגד, כיון דהוא תשמיש למלאכה ואין לו הגדרה של בגד שהוא מפני החמה או הצינה או ליופי.

**ג**) **יש לדון לטמאותו משום פשוטי כלי** עור לפי מה דמבואר בתוס' שבת דף סג: דכל פשוטי כלי עור שהם עור רך טמאים כיון שיכול לקפלם, וא"כ כף הכא שיהיה טמא משום שיכול לקפל הכף של קוצים ולעטוף בו מרגלית, ועי' חידושי הגרי"מ שעמד בזה וכ' דאפשר דהכא מיירי בעור פחות מחמשה על חמשה, ובמשנ"א לעיל פט"ז מ"ו כ' לבאר דמיירי על עור קשה, ולכאו' י"ל עוד בזה דכיון דהוא עומד לשימוש של כף של לוקטי קוצים ואינו עומד לשימוש של לעטוף בו מרגלית שוב א"א לטמאותו מהאי טעמא[[8]](#footnote-8).

## ביאור החילוק מפט"ז דקסייה של זורי גרנות טמאה

**ג]** **פרק ט"ז משנה ו'** איתא "קסייה של זורי גרנות וכו' טמאה", וברמב"ם וברא"ש ביארו דהוא כלי העשוי בצורת יד אדם, וז"ל הרמב"ם "ואם היתה הכוונה בהם שיוכל לאחוז בהם כדי שלא יכנסו בידו הקוצים או קסמי העצים ויפצעוהו הרי הם מטמאין" עכ"ד, אמנם בר"ש שם פירש באופ"א עי' להלן.

**וקשה** דלכאו' הוא סותר לדינא דמתני' דהכא מבואר דכף לוקטי קוצים "טהורה", הרי מבואר דכף יד שבאה להגן מהקוצים טהורה, וקשה מאי שנא מקסייה של זורי גרנות דטמאה.

**ומצינו בזה ד' דרכים ליישב כל אחד לפי שיטתו**.

**א) להרמב"ם** דביאר במתני' הטעם דטהורה הוא משום שאין לה צורת כלי, הרי דס"ל דמצד מהות הבית יד חשיב עשוי לקבלה ומקבל טומאה, אלא החסרון בכף של לוקטי קוצים הוא שאין לה צורת כלי, ומעתה א"ש היטב 'דקסייה' טמאה כיון דמיירי שיש לה צורת כלי ואף חשיב דעשוייה לקבלה[[9]](#footnote-9).

**ב) הר"ש** לשיטתו במתני' דס"ל דהטעם דטהורה הוא משום שאין עשוי לקבלה, הרי דס"ל דכף של לוקטי קןצים חסר בעצם מהות הכלי שאינו עשוי לקבלה, וא"כ אין יכול לפרש לעיל פט"ז דיש צורת כלי, שהרי אינו עשוי לקבלה, ובאמת לשיטתו ביאר לעיל פט"ז דקסייה מיירי על ענין אחר לגמרי והיינו על קערות עיי"ש.

**ג) בר"ש כת"י** [לעיל פט"ז מ"ו] בסוף דבריו עמד בזה, ונראה מבואר בדבריו ביאור חדש בזה, דיעויי"ש שנקט דקסייה היינו בתי ידים שמכניס בהם את ידיו, אלא שביאר דהטעם דטמא הוא משום שנחשב עשוי לקבל את הדבר שהוא אוחז או שלא ישמט ממנו, או לקבל הקוץ, וזהו נחשב עשוי לקבלה וכ"כ ברע"ב שם[[10]](#footnote-10).

ובסוף דבריו כ' הר"ש כת"י וז"ל "ומיהו מטעם שלא יכנו הקוץ אין לטמאות, כדמוכח לקמן פרק כ"ו כף לוקטי קוצים טהורה" עכ"ל. לכאו' ביאור דבריו דעשוי לקבלה היינו לקבל את מה שהוא אוחז על ידי הבית יד מבחוץ כגון הפרי שהוא אוחז אותו או את הקוץ אם צריך לאחוז בו להוציאו, אבל מה שהבית יד מקבלת את ידו מבפנים ומגנה מהקוץ שלא יכנו ס"ל להר"ש כת"י דאי"ז נחשב עשוי לקבלה, והסברא בזה היא לכאו' דאין הבית יד צריך לקבל את ידו, אלא רק לחצוץ בינו לבין הקוץ, וזה ביארו כוונתו לחלק ממתני' דידן דכף לוקטי קוצים טהורה מטעם זה[[11]](#footnote-11).

**ד) במשנ"א** לעיל פט"ז ו' כ' ליישב דלעיל מיירי באופן שהקסייה היא מעור רך וטמא משום שאפשר לקפלו וכמו שכ' תוס' שבת סג: דעור שאפשר לקפלו חשיב בית קיבול, משא"כ הכא דבא להגן מהקוצים מיירי בעור קשה שא"א לקפלו, ולכן טהור.

## הערה בדברי הרמב"ם בטעמא דכף לוקטי קוצים טהורה

**ד]** ברמב"ם פ"ז מכלים ה"ב כ' וז"ל "עור שאין עליו צורת כלי אינו מקבל טומאה לפיכך כף של עור שקושרין לוקטי קוצים על כפותיהם כדי שלא יכם הקוץ אינו מקבל טומאה **מפני שהוא עור פשוט ואין עליו צורת כלי** עכ"ל.

ויש לעי' דכיון דמיירי בעור פשוט מדוע הוצרך הרמב"ם לפרש דאין עליו צורת כלי, והא אפילו יש עליהם צורת כלי נמי טהורים, דהרי פשוטי כלי עור טהורים וכדאיתא לעיל ריש פ"ב.

**אכן י"ל** דהנה שיטת הרמב"ם פ"א מכלים ה"י דפשוטי כלי עור מקבלים טומאה מדרבנן [וכ"כ פ"ז מכלים ה"ד], ולכן הוצרך לפרש שאין להם צורת כלי ולכן טהור גם מדרבנן, **ועי' הערה[[12]](#footnote-12).**

## בדברי המשנה פכ"ד מט"ו של קייצים טהורה מכלום

**ה] בפרק כ"ד משנה ט"ו** איתא "שלשה פרקלינים הם, ושל קייצים טהורה מכלום", ומצינו דנחלקו הרמב"ם והר"ש שם, בפירוש המשנה שם, **דהר"ש** ביאר דהוא כמו כף של קייצים דמתני' דטהורה.

**אכן הרמב"ם בפיהמ"ש שם** פירש באופ"א דשל קייצים היינו מלשון קיץ, ומיירי על מייבשי פירות הקיץ, [דיש להם כמין בית יד להתעסק בפרות]. ובטעם הדבר לא ביאר שם אכן ביאר זאת הרמב"ם [בפכ"ז מכלים הי"ד] וז"ל ושלשה פרקלינין הן וכו' ושל קייצים שבו מקיצין פירות טהור מכלום, לפי שאינו ממשמשי אדם" עכ"ל. מבואר הטעם משום דאינו משמשי אדם עיי"ש[[13]](#footnote-13).

**ופלוגתא זו נמי לשיטתייהו,** דהנה פרקלינין זה ברור לכו"ע שהוא בית יד שמכניסים בתוכו היד ואי"ז רק עור פשוט, וכמו שכ' הרמב"ם להדיא [פכ"ז מכלים הי"ד] "עור העשוי כמו יד שמכניסין בו היד והאצבעות מפני הצינה וכיוצא בהן הוא הנקרא פרקלינין" עיי"ש, ולכן הרמב"ם לא יכול לפרש דבא להגן על ידו מהקוצים דא"כ זהו קסייה דמבואר בפרק ט"ז דטמאה, ולכן פירש דעשוי למטרה של פרות הקיץ, ולכאו' כוונתו דבא להגן מהזיעה שלא יזיק את הפרות דבזה כ' הרמב"ם [פ"ז מכלים ה"ה] דטהור,

**אבל הר"ש** דס"ל דגם בית יד העשוי להגן מהקוצים אינו נחשב עשוי לקבלה וטהור, שפיר פירש שהוא כמו כף של קייצים שהוא נמי בית יד שמכניס בו ידו להציל מהקוצים ובזה הדין דטהור.

**ו] הרא"ש** לעיל פט"ז מ"ה בקסייה פירש כהרמב"ם דהעשוי להגן מהקוצים טמא, וכן ביאר לשיטתו במתני' כאן פכ"ו דהחסרון הוא משום שאין לו צורת כלי לשיטתו.

אולם יעוי' ברא"ש לעיל פכ"ד משנה ט"ו ושם מבואר ברא"ש שלא פירש כהרמב"ם [דהרמב"ם פי' דשל קייצים הוא מלשון פרות הקיץ], והרא"ש פי' דהוא כף "ללקט קוצים" ולדבריו באמת צ"ע מדוע טהור, ומאי שנא מקסייה דטמאה, ולכאו' צ"ל דכיון דכ' דהוא כמו כף ללקט קוצים בהכרח כמו שכף אין בה צורת כלי גם שם מיירי שאין בה צורת כלי, וצ"ע.

הזון והברוכייר טמאים

**ז] ברמב"ם ובר"ש** פירש הזון הוא אבנט, [ועוד פירש הר"ש שהוא כלי זיין] **והברוכייר** הם מטלניות שקושרין על הארכובות, שלא יפצעו בקרקע. ויש לעי' מדוע טמאים, והרי הוי פשוטי כלי עור.

**א) עי' ברמב"ם** פ"ז מכלים ה"ד דכ' הטעם משום דיש להם צורת כלי. ויש לעי' בטעם הדבר דהרי לכאו' גם פשוטי כלי עור שיש להם צורת כלי צריכים שיהיו משמשי אדם וכלים, וכאן הרי הוא משמש רק את האדם[[14]](#footnote-14).

**ב) בר"ש** כ' דהטעם דטמאים משום דעשויים לקבלה, ויש לעי' איזה קבלה יש בהם, ובתפא"י בועז [אות ז'] משמע דהבין שיש בחגורה בית קיבול ממש כגון להכניס בו מעות וכדו' וכן כעי"ז בברוכייר יש בית קיבול ממש[[15]](#footnote-15).

**ג) במשנ"א** ביאר במתני' דהוא משום טומאת בגדים. [ונתבאר בהערה דיתכן דלזה נתכוון הר"ש], וכ"כ בחזו"א סי' ל' סקי"ד.

והשרוולין טמאים

**ח]** **ברמב"ם בר"ש וברא"ש** ביארו דהם בתי יד צרים מעור ומכניסים האומנים בזרועתיהם, כדי להגביה בתי יד של בגדיהם שלא יטרידו אותם בשעת מלאכה, ובר"ש וברא"ש הביאו עוד פירוש שהוא עור שמשים על ליבו בשעת הקציר מפני השרב ע"כ עיי"ש.

**ויש לעי' בטעם הדבר** מדוע הוא טמא, והיה אפשר דהוא מדין טומאת בגדים, אכן כל זה ניחא אי נימא כהפירוש שהוא מפני השרב, דבזה שייך לומר דהוא מדין טומאת בגדים, אבל אי נימא דהוא בא להחזיק הבתי ידים של הבגדים בכדי שלא יפלו צ"ע.

**והנה לשון הרמב"ם** פ"ז ה"ד "מתטמאין כשאר כלי עור הפשוטים", ולא משמע דהוא דין טומאת בגדים, ויש לעי' בביאור כוונתו, ועי' חזו"א ל' סקי"ד.

## מאי שנא מבירית דטהורה

**ט]** יש להעיר דהנה בגמ' שבת דף סג. איתא בירית טהורה, ומבואר דהוא בגד להחזיק את הבתי שוקיים שלא יפלו, והתם מבואר דטהורה משום שהוא נחשב למשמשי כלים, ולא משמשי אדם עיי"ש, ויש להקשות דהכא שרוולין הוא ממש כמו בירית דבא להחזיק את הבגד ומבואר דהוא מקבל טומאה וצ"ע[[16]](#footnote-16).

והפרקלימים טהורים

**י]** **עי' ברמב"ם** מש"כ בזה ומשמע דקאי על מה דמבואר לעיל פכ"ד משנה ט"ו ולכאו' קשה שהרי זה כבר נתבאר לעיל בתחילת המשנה כף של לוקטי קוצים דביאר הרמב"ם דהוא להגן מהקוצים,

אכן הביאור הוא פשוט דכבר נתבאר לעיל אות ג' וה' דלשיטת הרמב"ם מה דמבואר לעיל פכ"ד מט"ו הוא צורה אחרת ממה דמבואר כאן דפרקלינים הוא בית יד ומשמש לקייצים לפרות הקיץ, ואילו כף של לוקטי קוצים הוא עור פשוט שקושר לידו, וברור.

**ובר"ש** כ' דהוא דבר שמחתל פדחתו והיינו סביב הפדחת בראש, ואינו שייך כלל לפרקלינים דלעיל, והוא לשיטתו דנקט הר"ש שפקלינים הוא כף של לוקטי קוצים, וא"כ א"א לומר שהמשנה חוזרת על אותו דין ב' פעמים, ולכן פירש כלי אחר, ועי חזו"א ל' י"ד

**וברא"ש** ציין למש"כ לעיל פכ"ד מט"ו ומבואר דנקט כהרמב"ם, אכן לעיל פירש הרא"ש דקאי על מלקטי קוצים, ובאמת לדבריו קשה מדוע טהור ומאי שנא מקסיה דטמאה ופירש הרא"ש דהוא בא להגן מהקוצים וצ"ע.

וכל בית אצבעות טהורות

**יא] ברמב"ם כ' אזניים של עור שמכניסים בהם האצבעות**, ועי' בר"ש שכ' משים בהם אצבעותיו, וכ"כ ברא"ש,

וברמב"ם פ"ז ה"ג כ' כל בית האצבעות של עור טהורות חוץ משל קייצין מפני שהיא מקבלת את האוג, ועי' במעשה רוקח שהקשה דמצינו עוד בית אצבעות טמאים להלן ברמב"ם פכ"ז הי"ד, ועוד הקשה דשל קייצין מבואר שהוא טהור וכמבואר ברמב"ם פכ"ז י"ד, ואילו כאן מבואר דבית אצבעות של קייצים טמא

ויש ליישב קושייתו הא' דהתם בפכ"ז מיירי בבית יד על כל היד, ולכן טמא, ואילו כאן מיירי על האצבעות בלבד, והקושיא הב' י"ל דהתם הרמב"ם מיירי של קייצין היינו פירות הקיץ וזה למטרת הפרות להגן מהזיעה ולכן טהור, ואילו כאן הוא מקבל האוג.

**יב]** יש להקשות ממה דמבואר ברמב"ם כאן פ"ז ה"ה דכ' העשוי שלא יכהו הקוץ טמא, ואילו כאן מבואר דכל בית אצבעות טהורות ומשמע אף בא להגן על היד.

ואולי י"ל דבית האצבעות הוא מכסה רק את האצבעות ולא את כל היד. וכיון דהוא עשוי רק לקבל האצבעות, נמצא דאין להם בית קיבול דהוא מפולש, משא"כ קסייה של קוצים הוא בית קיבול וצ"ע בזה.

# פרק כ"ו משנה ד'

סנדל שנפסקה אחת מאזניו ותקנה טמא מדרס

**א] ברש"י שבת קיב:** דכ' ואע"ג דלא תיקנה, והטעם דתני "תקנה" הוא לריבותא דאע"ג דתיקנה לאוזן ראשונה, מ"מ שנקרעה השניה טהור מן המדרס כיון דפנים חדשות באו לכאן.

**בתוס' שבת דף קיב:** [ד"ה אבל] כ' עוד טעם, דהא דבעינן שיתקן את האוזן, משום דאם לא תיקן הראשונה עד שנפסקה גם השניה, לא יהיה טמא אפילו מגע מדרס, דכיון דנפסקו שני האוזניים אין כאן כלי ופרחה כל הטומאה, וגם מגע מדרס פקע, ולכן תני תקנה לראשונה קודם שנפסקה השניה דבכה"ג יש כאן כלי למגע מדרס[[17]](#footnote-17).

נפסקה שניה ותקנה טהור מן המדרס

**ב]** בגמ' שבת קיב: פריך מאי שנא ראשונה דהא קיימא שניה, שניה נמי מתקנה ראשונה, ואמרת לן עליה, "פנים חדשות באו לכאן". ע"כ הגמ'. מבואר הטעם דטהור דאף שיש כאן סנדל אבל מ"מ פנים חדשות באו לכאן.

## בגדר דין הטהרה של פנים חדשות

**עי' רש"י** בשבת דף קיב: דמשמע בדבריו דהטהרה של פני חדשות הוא מדין שבירה על הכלי הקודם, וז"ל "משירדה לו טומאת מדרס נתחדשו פנים הללו, "ואין זו הראשון שכבר נתקלקל בו כדי ביטולו" עכ"ל.

**אולם ברמב"ם משמע** דהמטהר הוא הפנים חדשות ולא השבירה, וז"ל [פרק ז הי"ב], "נפסקה שנייה ותיקנה הרי הוא טהור מן המדרס, שהרי נעשו לו אזנים חדשות" מבואר דטעם הטהרה הוא האזניים החדשות שהוא פנים חדשות, וכן הוכיחו מרבינו משולם[[18]](#footnote-18).

ו**אפשר דאיכא נפק"מ** אם נפסקה האוזן השניה ולא תקנה דלרש"י נעשה כאן שבירה על שני האזניים ומה"ט הסנדל טהור [וכ"כ תוס' שבת קיב: בדעת רש"י דאגב רישא תני נמי בסיפא ותקנה], אבל להרמב"ם אי נימא כמ"ש דהוא דין טהורה של פנים חדשות לכאו' צריך שיהיה תיקון על שני האזניים, אבל כל שלא תיקן שני האזניים אין כאן פנים חדשות לטהר.

אבל טמא מגע מדרס

**ג]** יש לעי' איך קיבל הסנדל טומאה במגע מדרס, והרי הסנדל הוא המדרס בעצמו, ונתבארו בזה כמה דרכים בראשונים, יעוי' בתוס' עירובין דף כד. ובתוס' שבת דף קיב: ובתוס' מנחות כד., וברא"ש כאן [ובר"ש וברא"ש לעיל פי"ח מ"ו.]. ויבואר בס"ד כדלהלן

## בתוס' כ' לדון ד' אופנים בביאור קבלת טומאת מגע מדרס

## אופן א - שהזב דרס עליו כשהוא יחף

**ד]** בתוס' עירובין כד. ושבת דף קיב: צידדו דמיירי שהזב דרס על הסנדל כשהוא "יחף", ונמצא דבבת אחת חל על הסנדל טומאת מדרס הזב וגם טומאת מגע הזב, נמצא לפי"ז דכוונת המשנה "מגע מדרס", הוא ראשון לטומאה, ומשום מגע הזב, [וביארו תוס' דמה"ט אין חסרון של שבע להו טומאה כיון דחל בבת אחת].

אלא דהקשו תוס' ע"ז דא"כ מדוע לא נימא פנים חדשות גם לענין המגע מדרס, שהרי כמו שנטהר המדרס עצמו משום פנים חדשות, מהאי טעמא נמי צריך שיטהר טומאת המגע מדרס דפנים חדשות באו לכאן, **וכ' תוס' שם דלפי' קמא ברש"י ניחא**[[19]](#footnote-19)**.**

וביאור כוונתם דהנה תוס' [עירובין כד.] הביאו שמתחילה פי' רש"י דאף שנפסקו שני אזניו ואינו ראוי למנעל, אבל עדין הוא ראוי לתשמיש אחר, נמצא דאף דלענין השם מדרס פנים חדשות באו לכאן ונטהר מטומאת מדרס, אבל שם כלי נשאר עליו, ולכן טומאת מגע מדרס דהוא תלוי בשם כלי לא פרחה כיון דלא נתבטל השם הכלי הראשון, אלא דהביאו תוס [עירובין כד. ד"ה אבל, ובשבת קיב: ד"ה סנדל] דרש"י עצמו חזר בו[[20]](#footnote-20).

## אופן ב - שהסנדל נגע בעצמו

**ה] בתוס'** הביאו פירוש רש"י בשבת דף קיב. שהסנדל נגע בעצמו כשהיה אב הטומאה, וקיבל מעצמו הטומאה של מגע מדרס, וכ' תוס' בשבת שאין כאן להקשות פנים חדשות לגבי מגע מדרס, וז"ל "אלא על כרחך אחר שנטלה הראשונה וניתקנה בא לו מגע מדרס" עכ"ל, ומהאי טעמא אין כאן פנים חדשות לגבי מגע מדרס, [ובביאור כוונת תוס' נחלקו מהרש"א ומהרש"ל הובא בהערה[[21]](#footnote-21)].

## בחידוש התוס' דנגע בעצמו אין חסרון של שבע להו טומאה

**ו]** אלא שהקשו תוס' מדוע לא נימא שבע להו טומאה, ותירצו בשם ה"ר שמעון **דלא אמרי' שבע להו טומאה כשהטומאה באה מעצמו**, עכ"ד.

ובביאור הדבר ראיתי לבאר דיש לחקור אם שבע להו טומאה הוא חסרון בחלות הטומאה שלא יכול לחול טומאה קלה על טומאה חמורה, או דהוא דין במגע טומאה דאין כאן מגע טומאה, וביארו דס"ל לתוס' דשבע להו טומאה אי"ז דין בחלות הטומאה, דבאמת שפיר יכול לחול טומאה על טומאה, אלא דהוא דין במגע הטומאה, דכשנוגעת טומאה קלה בטומאה חמורה ממנו אי"ז נחשב למגע טומאה[[22]](#footnote-22).

ולפי"ז ביארו כוונת התוס' בשם הר"ר שמעון דכל שהטומאה באה מעצמו אי"ז מפרשת מגע אלא שהוא מטמא את עצמו, ולכן חלה הטומאה על טומאה ואף טומאה קלה על טומאה חמורה[[23]](#footnote-23).

**אך הקשו** תוס' דהניחא לשיטת ר' מאיר אבל לר' יוסי דמגע בית הסתרים לא מטמא, אכתי קשה דמגע עצמו הוי מגע בית הסתרים[[24]](#footnote-24).

## אופן ג' - בשעת פרישתו מן האוזן נטמא מאביו

**ז]** רש"י בעירובין דף כד. ביאר דבשעת פרישתו של האוזן מהסנדל קיבל טומאה מאביו, ובתוס הביאו דבריו גם בשבת קיב: וגם בעירובין כד., ומבואר בדברי התוס' דמהאי טעמא אין כאן משום טומאת בית הסתרים, ולכאו' הביאור בזה דבזמן הפרישה אינו בית הסתרים, כיון שיש הפרש בין שני החלקים ובזמן זה נטמאו זה מזה להיות מגע מדרס[[25]](#footnote-25).

אכן בתוס הקשו לרש"י דהרי בעינן שיהיה בא מבגד גדול, והכוונה היא שגם לאחר הפרישה יהיה נשאר המטמא בבגד הגדול, ואילו כאן בנפסקה האוזן השניה בטל מהם טומאת מדרס, ושוב אין כאן בא מבגד גדול[[26]](#footnote-26).

## אופן ד' - תי' ר"י דהטומאה חלה כשחיבר האוזן, וכ"כ רוב הראשונים

**ח]** **תוס' בסוף הדיבור בשבת קיב:** כ' וז"ל נראה לר"י כשתיקן אוזן ראשונה באה לו לאוזן טומאת מדרס ומגע מדרס יחד והסנדל בטל לאוזן דאי אפשר להיות טומאה לזה בלא זה עכ"ל. **וכ"כ תוס' עירובין, וכ"כ תוס' מנחות כה.** [בשינוי לשון עיי"ש], וכ"כ הרא"ש במשנתינו, [וכן בר"ש וברא"ש לעיל פי"ח מ"ו].

מבואר שבזה תירצו התוס' ב' הקושיות, גם הקושיא של שבע להו טומאה, וגם הקושיא של מגע בית הסתרים עיי"ש, ויש לעי' בזה כדלהלן.

**ט] ביאור הישוב על קושיית** "שבע להו טומאה", הוא משום שב' הטומאות חלים "בבת אחת" על האוזן, [גם מדרס וגם מגע מדרס], וכיון שהאוזן מחוברת לכל הסנדל, שוב נתפשט המגע מדרס לכל הסנדל, ואף שהסנדל היה כבר טמא מדרס מקודם, מ"מ אין כאן משום שבע להו טומאה, כיון שכ' תוס' "דהסנדל בטל לאוזן".[[27]](#footnote-27),[[28]](#footnote-28).

**י]** **מיהו קשה מה תירצו בזה על הקושיא ממגע בית הסתרים,** דהרי מבואר בתוס' דרק כשנתפרה האוזן לסנדל היא מקבלת מגע מדרס, אבל קודם שתפר האוזן אינה מקבלת טומאה, דהרי כ' תוס' דהם חלים בבת אחת והיינו דהמדרס והמגע מדרס באים בב"א, והרי המדרס חל רק בזמן שנגמרה התפירה דבזה נעשה האוזן חלק מן הסנדל, וא"כ קשה מדוע לא יהיה חסרון של טומאת בית הסתרים, שהרי כשהוא תפור הוא כבר דבר אחד עם המדרס[[29]](#footnote-29).

**יא] ובחזו"א [ל"א ב'] כ' ליישב בתרי אופנים**, א' דכשתפר חציו הוי ליה כסנדל להיות מדרס, ובאותו הזמן החצי השני נוגע להיות מגע מדרס, ואי"ז בית הסתרים שהרי עדיין החצי השני לא נתפר. [וזהו חידוש, ועכ"פ דין זה כבר מבואר בתוס' עירובין כ"ד. בתו"ד מש"כ שם]. ב עוד תי' החזו"א דכיון דמגעו והויית בית הסתרים באים כאחד חשיב נגיעה.

## דרך ה' - ביאור הריצב"א בתוס' עירובין כד.

**יב] בתוס' עירובין דף כד.** בסוף דבריהם, הביאו דברי הריצב"א דפירש מדוע טמא מגע מדרס, ועיי"ש שכ' דאפילו נפסקו שתי אזניו ראוי לקבל טומאת מגע אם מייחדו לתשמיש אחר, ולכן לא חשיב שנעשה פנים חדשות, משא"כ לענין מדרס חשיב פנים חדשות כיון שלא היה יכול לייחדו למדרס ונמצא דהוא פנים חדשות. ויש לעי' בביאור כוונתו דהרי לכאו' נהי דיכול לייחדו, אבל סוף סוף יש כאן סנדל חדש ופנים חדשות, ואף יחוד מועיל רק לענין קבלת טומאה מכאן ולהבא אבל כאן נקטי' דנשאר הטומאה הראשונה וצ"ב בטעם הדבר, ועי' בסימן מש"כ לבאר הריצב"א בהרחבת דברים בס"ד.

***נפסק עקבו***

**יג]** עי' ר"ש כת"י שהביא רש"י ביבמות קא. דעקב הוא "שולא", וכ' הר"ש דשולא הוא תחת הפרסא, דהיינו תחת כף הרגל, והקשה הר"ש מכמה דוכתי דאי"ז פרסא, וכ' דעקב הוא גובה הרגל שכנגד השוק מאחוריו, עיי"ש, וסיים "והלכתא רבתי היא לענין חליצה", עי' משנ"א כאן מש"כ בזה.

ניטל חוטמו

**יד] ברמב"ם** כ' דהוא המקום שנכנסים בו אצבעות הרגל, וכ"כ ברא"ש, ובר"ש כ' בראש הסנדל וכן ברע"ב.

**במשנ"א** כתב לדייק במתני' דעקבו חמור מחוטמו של סנדל, דבעקבו מבואר דאפילו "נפסק בלבד" טהור, ואילו בחוטמו מבואר דבעינן שיהיה ניטל או נחלק לשנים, ומשמע דנפסק בלבד בלא שניטל טמא, ועי' תוי"ט בתו"ד דכ' "שנחלק" קאי אתרוויהו, והיינו גם על עקבו וגם על חוטמו, [וזה לכאו' דלא כהמשנ"א] **ועי' הגהות הרש"ש** שהביא דברי התוי"ט, וכ' דנחלק קאי על חוטמו בלבד ולא עקבו.

סוליים מכל מקום טהור

**טו] ברע"ב** כ' שהוא עור תחת הפרסה של הרגל ואין לו עקב, ועי' בגמ' יבמות קג: נעלו פרט לסוליים "שאין לו עקב", שהוא פסול לחלוץ בו.

עי' ברא"ש שכ' דמכל מקום שנפחת אינו חזי למידי וטהור, **ובתפא"י** [אות מ"ו] כ' בין נפסק תחת העקב או תחת האצבעות או באחד מצדדי הרגל בכל מקום טהור, ועי' חזו"א לא- ו. ועי' במשנ"א כאן שהעיר שהרמב"ם לא הזכיר בחיבורו דינא דסוליים וכן עמד על זה במל"מ פ"ז מכלים הי"ב עיי"ש.

מנעל שנפחת אם אינו מקבל את רוב הרגל טהור

טז] מנעל מכסה את רגלו גם מלמעלה, ובזה נאמר הדין דאם אינו חופה את רוב רגלו טהור, ועי' סדרי טהרות, ועי' עוד משנ"א כאן שדן אם הוא דין רק במנעל או גם בסנדל, והביא מהתוספתא דדין זה נאמר גם בנסדל, ועיי"ש במשנ"א דכ' דמתני' פליגא על התוספתא עיי"ש.

## בדברי הר"ש כת"י והרע"ב דמקבל טומאה מכאן ולהבא אחר שנפסק

**יז] בר"ש כת"י וברע"ב** כ' בכל הני דטהור הוא דוקא למפרע, אבל מכאן ולהבא מקבל טומאה, והיינו דנפסק עקבו וניטל חוטמו ונחלק חוטמו מקבל טומאה מכאן ולהבא.

**ובמל"מ** פ"ז מכלים הי"ב הביא דברי הרע"ב ותמה עליו דהא כיון דבטל מתורת כלי בהכרח דלא חזי למידי וא"כ מדוע יקבל טומאה מכאן ולהבא. והניח בקושיא,

**ובחידושי הגרי"מ** כ' דמיירי דרראוי לשימוש גם בלא עקב ובלא החוטם, אלא דמ"מ נעשה כאן מעשה שבירה המטהרת, וכמו דמבואר ברש"י בחולין קכג. דנשבר וראוי לשימוש נטהר משום מעשה שבירה[[30]](#footnote-30).

**ועי' בתוי"ט** הביא שיטת הרע"ב ודייק בדבריו דבנטלו שני אזניו תני טהורה, והיינו משום דאינו מקבל טומאה גם מכאן ולהבא, ואילו בנפסק עקבו מקבל טומאה מכאן ולהבא, ולפי המבואר בדברי הגרי"מ צ"ל דניטלו אוזניו אינו ראוי כלל ואילו בניטל חוטמו הוא ראוי ע"י הדחק.

**יח] עוד כתב התוי"ט** דהר"ש נקט להיפך דנפסקו שני אזניו מקבל טומאה מכאן ולהבא, ואילו בניטל עקבו וחתמו אינו מקבל טומאה מכאן ולהבא, מיהו במשנ"א כ' דבחנם כתב התוי"ט דנחלקו בזה משום דהר"ש מיירי בתיקן את אזניו ולכן מקבל טומאה מכאן ולהבא, אבל הרע"ב מיירי שלא תיקן, וכ"כ בתוס' אנשי שם, ובהגהות הרש"ש.

**ועכ"פ מבואר ד**בניטל עקבו נחלק הר"ש עם הרע"ב, דלהרע"ב מקבל טומאה מכאן ולהבא, ולהר"ש אינו מקבל טומאה, **ועי' תפא"י בועז אות י'** דכ' לבאר המחלוקת דהרע"ב נקט דחזי לתשמיש ע"י הדחק ולכן מקב"ט מכאן ולהבא, מיהו הר"ש למד דגנאי לצאת בו ובטלה דעתו אצל כל אדם. ועי' עוד בחידושי מהרי"ח מה שכ' בזה דלא נחלקו הר"ש והרע"ב כלל.

מנעל שעל האמום ר"א מטהר וחכמים מטמאים

**יט] ברמב"ם** פירש דמיירי על מנעל שעומד לדפוס להתייבש ועדין לא לבשוהו כלל.

וביאור המחלוקת

**א) עי' בר"ש וברא"ש** וברש"י סנהדרין סח. שביארו דלר"א טהור משום דלא נגמרה מלאכתו, ועי' ברע"ב שביאר דכל שלא הורידו מהאימום לא נגמרה מלאכתו, ואילו חכמים ס"ל דנגמרה מלאכתו. וברש"י סנהדרין סח. ביאר משום דאינו מחוסר מלאכה הצריכה אומן, שההדיוט יכול לסלקו מעל האימום לכן חשיב גמר מלאכה, וכ"כ התוי"ט בשם הכ"מ פכ"ד מכלים.

**בתורי"ד** שבת דקמ"א: פירש באופ"א וז"ל, כ"ז שהמנעל לח שצריך להתייבש על האימום ס"ל לר"א דלאו מאני הוא שלא נגמרה מלאכתו אלא כשיתייבש יפה, ורבנן סברי דחזי לנטילה ואע"פ שהוא לח, אבל אם הי' נגוב כל צרכו, אע"פ שעומד על האימום מודה ר"א דהוא כלי ומקב"ט וכו', עכ"ל[[31]](#footnote-31).

**ב) בר"ש** בתחילת דבריו הביא דיש מפרשים דמיירי על לבוש האימום שהוא עשוי מעור בכדי שלא יפגם האימום, ולרבנן טמא כיון שנועלים אותו ומחזירים אותו לאימום עכ"ד.

וכ' ע"ז הר"ש ולא יתכן פירוש זה כלל כיון דבגמ' בשבת מבואר דנחלקו על מנעל חדש שעשוי לנעילה עיי"ש, ועי' בר"ש שהביא התוספתא[[32]](#footnote-32).

***כל חמתות צרורות טהורות חוץ משל ערביין רמ"א צרור שעה טהורות צרור עולם טמאות ר' יוסי אומר כל חמתות צרורות טהורות***

**כ] מבואר במתני' ג' שיטות** לת"ק לעולם קשר אינו מועיל להיות חיבור, ורק קשר של ערביים הוי חיבור, [ועי' חזו"א שכ' דשל ערביים צריך להיות קשר לעולם]. ב] דאינו תלוי במין הקשר אלא תלוי בדעת האדם אם נעשה לשעה אינו כלום, ולעולם הוא קשר, ג] ולר' יוסי לעולם הכל טהור נמצא דלעולם צריך שיהיה תפירה ולא קשירה.

**כא] וביאור שיטת ת"ק** דלא מועיל הקשר להיות חיבור עי ברע"ב שכ' מפני שעתיד להתיר הקשר, וכן כ' רש"י מנחות לז: ד"ה האי מאן דסופו להתיר הקשר עיי"ש, [ועי' בהערה הובא הגמ' במנחות שם[[33]](#footnote-33)][[34]](#footnote-34), אולם מדברי הרמב"ם והראשונים משמע דהטעם משום דאין הדרך לקשור.

ו**בקשר של ערביים** דמהני **א) בר"ש** כ' דאינו נח להתיר, ולכאו' הכוונה שהוא קשר חזק, **ב) וברא"ש** כ' שצוררים ע"מ להתקיים משמע דזה הרגילות שלא ע"מ לפתחו, [ואפשר דלדבריו סתם קשרים עתיד להתירו וכדנתבאר לעיל, **ג) ברמב"ם** ביד החזקה פכ"ד הי"א כ' דשל ערביים מועיל מפני "שדרכן בכך" תמיד לצוררן.

**כב] בחזו"א [ל"א ח']** כ' בדעת ת"ק דאם יעשה קשר של ערביים לשעה לכו"ע אי"ז קשר, אלא ת"ק מיירי באופן שהקשר הוא לעולם ובזה חילק בין קשר סתם דלא מועיל לבין קשר של ערביים שמועיל[[35]](#footnote-35). נמצא דלת"ק בעינן ב' תנאים בכדי שיהיה חיבור א' שיהיה לעולם ועוד שיהיה של ערביים, ואילו לר"מ סגי רק בקשר לעולם, אכן ההיא מהרא"ש דמשמע דלא כדבריו, אלא לת"ק מועיל גם קשר לשעה עיי"ש.

**כג] ברמב"ם** פכ"ד מכלים הי"א כ' "וכל החמתות **שנפחתו** וצררן טהורות חוץ משל ערביים מפני שכך הוא דרכן תמיד לצררן" ע"כ, ובמים טהורים במתני' דייק בדברי הרמב"ם, דמיירי על חמת שהיתה שלימה ונפחתה, ורק בזה לא מועיל מה שהם צרורות, ומשמע דאם מעיקרא היה קושר היה מועיל, אולם מהגמ' במנחות לז: משמע דעושה הציצית מעיקרא בקשירה ולא מועיל, דהרי לא מיירי שם בנפחת, וכן מבואר ברש"י שם עיי"ש וצ"ע.

**ולדינא** הרמב"ם פסק כת"ק ולפי"ז אפילו יעשה אדם קשר לעולם לא יועיל לאשווי כלי להיות שם כלי, אא"כ הוא של ערביים, ובחזו"א ציין לדברי הר"ש לעיל פי"ט מ"א ובתוספתא שם דכל שדרכו לתפור אין קשר בו חשיב חבור.

## כלי שנעשה ע"י קשירה לכל התורה

**כג] ויש לדון** **בדין קשירה** לאשווי כלי בכל התורה כולה, וכגון קושר את החמת אם יכול ליטול מזה ידים, וכן יש לדון לענין איסור בונה בשבת האם קושר בשבת מלבד איסור קושר יעבור גם על איסור מכה בפטיש שהרי עשה כל, [ולמ"ד יש בנין בכלים הוא נוגע לאיור בונה, וכן יש לעי' לענין מקוואת בהווייתו על דבר המקבל טומאה ועוד וצ"ע כעת.

בתוספתא איתא גירסא להיפוך דצרור עולם טהור וצרור שעה טמא והביאו הר"ש ולא ביארו, ועי' תפא"י בועז אות י"ג מש"כ לבאר בזה.

# פרק כו משנה ה

***אלו עורות טמאין מדרס עור שחשב עליו לשטיח עור סקורטיא עור קטבוליא עור החמר עור הכתן עור הכתף עור הרופא עור העריסה עור הלב של קטן עור הכר עור הכסת מדרס***

## משנתינו עוסקת לבאר איזה סוגי עורות טמאים במדרס

א] **במשנ"א** הקשה ממ"נ אם הני עורות מיוחדים למדרס מאי קמ"ל, ואם אינם מיוחדים מדוע באמת טמאים מדרס. ועיי"ש שכ' דמיירי באינם עומדים למדרס, וז"ל "ואפשר דבאין מיוחדין, אלא שא"א בעורות אלו שלא ישען או שלא ישב עליהן בשעת המלאכה והוי כמיוחדין לכך", **מבואר** בדבריו דהחידוש הוא דאף שאין עומד למדרס מ"מ כיון שבפעל נשען עליהם בשעת מלאכה חשיב מיוחדים לכך והוי מדרס, ועי' להלן אות ג' דמבואר בזה מחלוקת הראשונים.

**ב] אך יש להקשות** דהניחא בסוגי העורות העשויים למלאכה א"ש דיש חידוש דמקבלים טומאת מדרס, אבל מצינו במתני' כמה עורות שהם עשויים רק למדרסו שכיבה, כגון שטיח וכן עור קטבליה שהוא מצע שמניחים ע"ג המטה וישנים עליה, וכן עור הכר והכסת, וצ"ע מה החידוש בהם דטמאים מדרס, ועי' משנ"א מש"כ לבאר בזה[[36]](#footnote-36).

## בדין טומאת מדרס בבגדים שלובש

ג] **ברמב"ם** פכ"ד מכלים ה"א הביא דין המשנה לא כסדר שכתוב לפנינו במשנה, אלא מתחילה מנה העורות שמיועדים לשכיבה ולישיבה, עור השטיח, עור שמניחים ע"ג המטות, וכו', ואח"כ מנה עורות המשמשים למלאכה, כמו עור שחוגר החמר עליו עור שחוגר נופץ הפשתן עליו וכו' וביאר הרמב"ם מפני שיושב עליו. ואח"כ עור הלב של קטן וכו' מפני שמתהפכין עליהם וישנים עליהם.

**ועי' חזו"א** ל' כ"ג שכ' בדברי הרמב"ם דיש מהני עורות שמורידן ויושב עליהם, ויש מהם שנשען עליהם בשעת המלאכה גופא, וגם זה נחשב מדרס, מבואר דגם עורות שלובש ותוך כדי המלאכה נשען חשיבי מדרס.

**וכ"כ הרמב"ם** פרק ז' הלכה ח' ממשכב ומושב וז"ל "היה הכלי משמש לישיבה עם מלאכתו שעושה לה הרי זה מתטמא במדרס, כגון הרדיד, והחלוק, והטלית, והתורמל, והחמת, אף על פי שכל אחד מהן לא נעשה מתחילה למשכב הרי הוא משמש את המשכב עם מלאכתו וכן כל כיוצא באלו עכ"ל. ויש בזה חידוש דאפילו שעיקר הבגד אינו עומד למדרס אלא למלאכה חשיב מדרס, לכאו' מבואר דהטעם בבגדים דטמאים מדרס הוא משום שנשענים עליהם בתוך כדי לבישתם ותשמישם דזה גם חשיב מדרס.

**אמנם יעוי' ברא"ש** לקמן פכ"ז מ"ו דמשמע בדבריו דהא דבגדים טמאין מדרס, הוא משום שפעמים מניחם תחתיו לישב או לשכב עליהן, עיי"ש, לכאו' מבואר ברא"ש דהא דטמא אי"ז משום שהוא יושב ושוכב עליהם בעודו לבוש בהן, אלא מפני שהוא מניח תחתיו, [וכן משמעות הרמב"ן בראשית ל"ח ט"ו דסבכה של זקנה דטמאה מדרס משום שהיא שוכבת עליה][[37]](#footnote-37).

**וביאור דברי הרא"ש** דס"ל דהבגדים שלובש אינם טמאים מדרס מצד עצם הלבישה, י"ל משום דלא נעשו למטרה של מדרס לא למטרה של לבישה אא"כ הוא נעשה למטרה של להניח אותו ולישב עליו. ועי' תוס' מנחות לא. לגבי שידה דאינה נחשבת מדרס כיון דאינה נעשית להנאת מדרס אלא להנאת רכיבה. ומבואר יסוד זה דמהאי טעמא אינו נחשב למדרס,

**אולם ברמב"ם** פ"ז ממשכב ומושב מבואר להדיא דאף דלא נעשו למדרס מ"מ כל שמשמש ישיבה עם מלאכתו חשוב מדרס, ויש לעי' לדעת הרמב"ם מה שיטתו בשידה שהיא מרכבה האם נימא דס"ל דהוי מדרס מהאי טעמא, [ועי' במש"נ בעזהי"ת בסימן...].

ונפק"מ רבתא בבגדים שלנו אם טמאים מדרס או לאו, דהרי בזמנינו אין רגילות להורידם ולישב עליהם, ולכן להרמב"ם בכה"ג צריך להיות טמא שהרי נשענים עליהם תוך כדי לבישה, ואילו להרא"ש לכאו' לא יהיה טמא וצ"ע.

## מדוע לא אמרי' עמוד ונעשה מלאכתנו

**ד]בסדרי טהרות** הקשה בעורות של עושי המלאכה במתני', מדוע לא נימא עמוד ונעשה מלאכתנו דהרי עורות אלו עומדים למלאכה ולא לישיבה.

**ובמשנה אחרונה** בתוך דבריו כ' ליישב דכיון שאין המלאכה חשובה כ"כ, לא שייך כאן עמוד ונעשה מלאכתנו, ולפי"ז ביאר הסיפא שהטעם שעור הסורק לחכמים טמא מת הוא משום שמלאכתו חשובה ובזה אמרי' עמוד ונעשה מלאכתנו.

ויש לבאר עוד וכעי"ז כ' בסדרי טהרות, דהכא אין המדרס סתירה למלאכה, ולכן אין כאן עמוד ונעשה מלאכתנו, ולא מבעיא אי נימא דמיירי בנשען בתוך כדי המלאכה דבזה ודאי לא שייך עמוד ונעשה מלאכתנו, כיון דאין הלבישה היא סתירה למדרס, אלא אפילו אי נימא דפעמים הוא פושט הבגדים ויושב עליהם, גם בזה י"ל דאין כאן עמוד ונעשה מלאכתנו משום דכך היא הדרך דבין מלאכה למלאכה הוא מוריד הבגד ויושב עליו ונמצא דאי"ז סתירה למלאכה, ולכן אין כאן משום עמוד ונעשה מלאכתנו.

ונראה דיש להסיף כאן לשון הרמב"ם בפיהמ"ש "וכל אלו מתחלת עשייתן ידוע שפעמים יושבים עליהם ולפיכך טמאים מדרס" עכ"ל. מבואר כהנ"ל דמתחילת עשייתן נעשה על דעת שיפעמים מורידין אותו ויושבים עליהם.

עור הלב של קטן

## בענין מדרס המיוחד למקצת גופו

**ה]** **הקשה החזו"א** שם סי' ל' כ"ג בעור הלב של קטן מדוע טמא מדרס והרי במדרס צריך שישען עליו רובו וכמבואר במשנה בזבים, ואילו כאן לא נשען עליו רובו. ועיי"ש שכתב לחדש "דאפשר דאע"ג שאין המשכב מיטמא עד שינשא עליו רובו של זב מ"מ לענין מיוחד למדרס סגי שיהא מיוחד למקצתו להשען עליו".

והוכיח כן עוד ממש"כ הראב"ד [בפ"ג דעדיות מ"ד] דהא דסבכה טמאה מדרס הוא משום שסומכת ראשה עלי' בשעת שכיבה, אף שראשה הוא מקצת הגוף חשיב מדרס.

וכן ראיתי להוכיח מכר שנחשב מדרס לעיל פרק כ' עיי"ש, וכן במשנתינו איתא עור הכר והכסת מדרס, ואף שהוא עשוי רק לראשו, וכן עוד הוכיחו ממש"כ הרמב"ם פכ"ד ה"א עור שמניחין תחת השולחן כדי שיפלו עליו הפירורים נחשב מדרס מפני שהוא נשען עליו ברגלו, ואף שרגלו הוא מקצת גופו, וכן בר"ש לעיל פכ"ד מי"ד בדין מטפחת של ידים טמאה מדרס וכ' הר"ש להביא ירושלמי שנותנו תחת אצילי ידיו, וכן לעיל פכ"ב מ"ג כסא שרפרף וכסא שתחת קתדרה דהוא מיועד להנחת הרגלים [מהגר"ר שמואלביץ שליט"א][[38]](#footnote-38).

עור הסרוק עור הסורק, ר"א אומר מדרס וחכ"א טמא מת

**ו]** יש לעי' מהו יסוד המחלוקת כאן. **ועי' משנ"א** שכ' לבאר בזה דמלאכה חשובה היא, ולכן לת"ק אמרי' עמוד ונעשה מלאכתנו וטהור מן המדרס.

ובדעת ר"א ביאר המשנ"א דס"ל מדרס עיי"ש שכ' שדוקא בסאה שיש לה בית קיבול והיא כלי חשוב אמרי' עמוד ונעשה מלאכתנו, משא"כ כאן שאין לו בית קיבול ואינו כלי חשוב לא אמרי' עמוד ונעשה מלאכתנו, ולפי"ז ביאר גם הפלוגתא להלן מ"ו לענין עב כסות ותכריך כסות עיי"ש.

ו**מש"כ המשנ"א** בדברי ר"א דצריך שיהיה בית קיבול ורק בזה אמרי' עמוד ונעשה מלאכתנו, דבריו בזה צ"ב טובא, דהרי לעיל פ"כ מ"ג מבואר להדיא גבי כסא שחקקו בקורת בית הבד דגם באופן שאין בית קיבול נמי אמרי' עמוד ונעשה מלאכתנו.

**ולכאו' י"ל** דר"א ס"ח דגם עור הסורק אי"ז מספיק מלאכה חשובה להפקיע מיניה תורת מדרס. וכמו שביאר המשנ"א בשאר העורות של המשנה דהוי מדרס וביאר המשנ"א משום שאי"ז מלאכה חשובה לבטל המדרס, אלא דחכמים ס"ל דעור הסורק הוי מלאכה חשובה, ור"א נחלק בזה גופא.

**ובחזו"א** סימן ל' סקכ"ב פירש דהא דפליגי בה, הוא משום דישיבה עליו לא שכיחי כולי האי, ונחלקו אי מקרי בזה מיוחד למדרס, **ועי' בסד"ט** מש"כ בזה.

# פרק כה משנה ו'

***עב כסות ותכריך כסות מדרס עב ארגמן ותכריך ארגמן בש"א מדרס ובה"א טמא מת***

א] מבואר דלהר"ש הוא הבגד בעצמו, ואילו להרמב"ם הוא עור שעוטף את הבגדים, ועי' ברא"ש דהוא עור שעוטף את הבגדים כהרמב"ם, אלא דבארגמן הרמב"ם פי' שעוטפים בו את הארגמן, והרא"ש ביאר דהבגד העוטף היה עצמו עשוי מארגמן עיי"ש.

מבואר במתני' דנחלקו דוקא בשל ארגמן ולא בשל סתם תכריך כסות, וטעם הדבר מפני חשיבות הארגמן אינו עומד למדרס, מיהו עי' תוספתא דמבואר דפליגי בתכריך כסות ולא בארגמן ויש לעי' בטעם הדבר.

עור שעשאו חפוי לכלי טהור למשקלות טמא רבי יוסי מטהר משום אביו

ב] מבואר דעור שעשאו חיפוי לכלים טהור לכו"ע ונחלקו בעור שעשאו חיפוי למשקולת לת"ק טמא ולר' יוסי בשם אביו טהור.

**שיטת הרא"ש**

**והנה הרא"ש** הביא מה דמבואר לעיל פט"ז "העשוי לתיק טמא, ולחיפוי טהור", והביא דמטעם זה עור שעשאו לחיפוי טהור, ודין זה קאי לכו"ע, ושם פט"ז מבואר דהטעם בחיפוי דטהור הוא משום דאינו עשוי לקבלה, [ועוד נזכר סברא בר"ש שם דהוא תשמיש ארעי עיי"ש, וברמב"ם שם מבואר גזה"כ בהם ולא ע"י ציפוי וחיפוי.

**ג] בדין משקולת טמא ביאר הרא"ש** משום "דהעור בטל למשקולת של מתכת" ולכן טמא מדין המשקולת, [ויש לעי' בביאור כוונתו ואולי הוא מדין משמשים בשעת מלאכה ושלא בשעת מלאכה], ור' יוסי מטהרה במשקולת דנחלק על החידוש הנ"ל.

**שיטת הר"ש**

**ד]** **בר"ש** מבואר באופ"א דהדין המבואר לעיל פט"ז של "העשוי לחיפוי טהור" דאתיא כר' יוסי ולא כת"ק, ומהאי טעמא משקולת טהור, מבואר דנחלקו על הרא"ש בעיקר הדין המבואר לעיל פט"ז, דהר"ש ס"ל דהתם אזיל כר' יוסי ולא כת"ק, ויש לעי' בביאור הדברים עיי"ש. וצ"ע לפי"ז מדוע לת"ק לחיפוי טהור.

**ובתוס' סוכה דף כ:** כ' דהטעם חיפוי טהור מדין חיפויים, [ולכאו' משום שאינם עשויים לקבלה], ואילו בטעמא דחיפוי המשקולת טמא, כתבו התוס' שם דהוא משום דפעמים שמקבלין בו דבר אחרים והוי בית קיבול, ור' יוסי מטהר משום דעיקרו לכסוי עיי"ש.

**שיטת הרמב"ם**

**ה] ברמב"ם** כ' דהטעם שעור שעשאו חיפוי טהור הוא מהא דמבואר לעיל פי"א מ"ד והתם מבואר הדין של בהם למעט ציפוי הכלים.

והטעם דשל משקולת טמא הוא משום שהוא בית קיבול, והוסיף מפני שהאבנים אינם כלי, ועי' משנה אחרונה שהקשה בטעם הדבר מדוע צריך להוסיף שהאבנים אינם כלי.

**ו] בחידושי הגרי"מ** זצ"ל ביאר דבדין ציפויין טהורים נאמר תרתי, א' דהכלי בטל לציפוי, ועוד גזה"כ דאין הציפוי טמא, ומעתה ביאר דכל מה דהכלי בטל לציפוי זה רק עד כמה שיש לו דין ציפוי, אבל כאן כיון דהאבנים אינם כלי שוב ממילא אין הציפוי בטל להם, ושוב אין כאן את הגזה"כ דציפויין טהורים ולכן טמא מדין בית קיבול עיי"ש.

# פרק כ"ו משנה ז'

כל מקום שאין חסרון מלאכה מחשבה מטמאתן

**א]** **ברמב"ם וברא"ש** ביארו דמיירי "בעור" שחישב עליו לשטיח או לכר או לכסת. ומבואר דעור צריך מחשבה לקבלת טומאה ומועיל בו מחשבה לקבלת טומאה.

הנה **בתוס' שבת מט: ובתוס' זבחים צד.** נקטו דעור מעובד אינו צריך מחשבה לקבלת טומאה, ולפי"ז יש לעי' במאי קמיירי מתני' דאי נימא דמיירי בעור שאינו מעובד הרי הוא מחוסר מלאכה, ואי נימא דמיירי בעור מעובד, הרי אין צריך מחשבה לטומאה.

## האם מתני' מיירי על טומאת מדרס או על כל טומאות

**ב] בחזו"א** [סימן ל' י"ב] כ' דמתני' מיירי על טומאת מדרס, ובזה בעינן מחשבה, והיינו דמה דמבואר בתוס' דבעור מעובד לא צריך מחשבה מיירי על טומאת מת, אבל לקבל טומאת מדרס בעינן מחשבה, והטעם משום דאינו עומד למדרס, ולכן צריכים לחשב עליו למדרס.

וכן הוכיח החזו"א מהרמב"ם פכ"ד מכלים ה"ו דהעמיד דינא דמתני' על מדרס דוקא, וכבר מצינו חידוש זה בשטמ"ק בב"ק וכדיבואר להלן.

**אולם בר"ש** להלן מ"ח מבואר דמיירי גם על דולבקאות וטבלאות, שאינם כלים של מדרס, וכ"כ רש"י בב"ק דף סו. עיי"ש, וא"כ להדיא מבואר דבעינן מחשבה לשאר טומאות, וקשה מראיית התוס' שם בשבת דף מט. וזבחים דף צג: דכתב דעורות מעובדים לא צריכים מחשבה, מיהו יעוי' בתוס' שם דכ' ליישב באופ"א ולפי"ז אין הכרח.

**בשטמ"ק [בב"ק דף סו].** בשם תלמידי ר"פ הקשה במה דמבואר במשנה ח' ד"עורות של בעל הבית מחשבה מטמאתן", והקשה דהרי עורות עבודים אינם צריכים מחשבה, ותי' בתרתי א' דכאן במתני מיירי על עורות שאינם מעובדים, ולכן צריכים מחשבה, ב. ועוד תירץ דהכא מיירי בעורות מעובדים ומ"מ לענין טומאת במדרס צריך מחשבה כיון דסתם עורות אינם עומדים למדרס, משא"כ לשאר תשמישים אין צריך מחשבה כיון שעומד לזה עיי"ש.

**ומעתה** לפי"ז יתכן דרש"י והר"ש יפרשו דמיירי בעור שאינו מעובד ולכן צריכים מחשבה. מיהו קשה דהא במתני' תנן כל "שאינו מחוסר מלאכה" ואי נימא דמיירי באינו מעובד, הרי הוא מחוסר מלאכה**. ועי מש"כ לבאר בזה בביאורים בסימן...**

## בענין עור שאינו מעובד אם מועיל בו מחשבה לקב"ט

**ג]** **בעיקר מה דנתבאר בתוס' שבת מט:** דמועיל מחשבה בעור שאינו מעובד לקבל טומאה, יעוי' בקר"א זבחים צג: דהוכיח דברמב"ם נחלק בזה, וס"ל דלא מהני מחשבה, ולעולם עור שלא מעובד אינו מקב"ט, וכ"כ בלח"מ על הרמב"ם פ"ח ממעה"ק ה"ה.

והנה לפי"ז א"ש דהרמב"ם לשיטתו הוכרח לפרש דמיירי כאן במדרס ולא יכול לפרש כמו שנתבאר לעיל בדעת רש"י דס"ל דמיירי בעור שאינו מעובד, ונמצא דפליגי לשטתייהו, אולם עי' עוד להלן בשיטת רש"י, [ועי' עוד מש"כ בזה בסימן......].

**אולם בשיטת רש"י גופיה** מצינו ב' דעות אם עור שאינו מעובד מקבל טומאה או לאו, שיטת הקר"א דלרש"י עור שאינו מעובד לא מהני מחשבה ואינו מקב"ט, וכמו שיטת הרמב"ם, ואילו בלח"מ כ' דרש"י ס"ל כתוס' דמועיל מחשבה בעור שאינו מעובד לקבל טומאה, **וביסוד הנידון בזה יעוי' מש"כ בסימן.....**

וכל מקום שיש חסרון מלאכה אין מחשבה מטמאתן אלא העוצבה

**ד] ברש"י קידושין נט**. כ' דגולמי כלים שאינם מקבלים טומאה מהני בהם מחשבה להורידם לידי טומאה, וכו מבואר בתוס' שבת דף מט:, וכן מבואר בתוס' שבת דף קכג. [ד"ה מדלענין], וכן כ' בר"ן שם דגולמי כלים שייחדם לשימוש מקבלים טומאה, מיהו יעוי' בחזו"א [י"ד ה'] דנקט בדעת הרמב"ם דלא מועיל מחשבה בגולמי כלים להורידם לידי טומאה.

וצ"ע לשיטת רש"י ותוס' והר"ן נקטו דגולמי כלים מהני בהם מחשבה להורידם לידי טומאה, דהרי במתני' מבואר דכל שיש חסרון מלאכה אין מחשבה מטמאתן.

ואפשר לבאר דמה דמבואר במתני' דלא מהני מחשבה הוא דוקא באופן שיש חסרון מלאכה והיינו באופן שאיו הכלי ראוי לעשיית מלאכה, אבל גולמי כלים אינו חסרון בראוי לעשיית מלאכה, דהכלי ראוי לעשיית מלאכה, אלא דהוי רק חסרון של יפוי ונוי, ובזה לא נאמר הדין שאין יורדים לידי טומאה במחשבה.

ה] **אך אכתי יש להקשות** דהרי גם במחוסר מלאכה מצינו בפט"ז לגבי מטה והעריסה משישופם בעור הדג, והיינו דאינם מקבלים טומאה עד שישופם, ובר"ש וברא"ש וברע"ב שם הקשו דהרי גלמי כלי עץ טמאים ומדוע כאן טהורים, ותי' דהתם צריכים את השיפוי להסיר הקיסמים שמסרטים הבשר וקודם שיפוי "לא חזי למלאכתם" ולכן גם בכלי עץ טהורים, והנה בהמשך המשנה שם איתא "גמר שלא לשוף טמאה" הרי מבואר דגם בכלים שמחוסרים מלאכה נמי מהני מחשבה להורידו לידי קב"ט טומאה, וקשה דבמתני' מבואר דכל שאינו ראוי לקבלת טומאה לא מהני מחשבה וצ"ע[[39]](#footnote-39).

**ו] עוד יש להקשות** דמצינו בתוס' שבת מט: ודף קכ"ג. לגבי מחט שאינה נקובה, דמבואר בגמ' שבת קכג. שם דאי מיירי בגלמי כלים הוי כלי לענין שבת, וביארו תוס' שם דכל כלי שמהני בו יחוד ומחשבה להורידו לקבלת טומאה, בכלי זה אפילו לא יחדו הוי כלי לענין שבת, הרי מבואר דאף שהמחט מחוסרת מלאכה שאינה נקובה, מ"מ מהני בה מחשבה להורידה לקבלת טומאה, וקשה דהרי לא נגמרה מלאכתה.

**ז] עוד קשה** מעורות דמבואר בשטמ"ק בב"ק סו. דמתני' דידן מיירי בעורות שאינם מעובדים וגם בהם מהני מחשבה לקב"ט, וכן מבואר בתוס' שבת מט: לגבי עורות שאינם מעובדים דכיון דמועיל בהם יחוד לקבלת טומאה לכן לענין שבת הרי הם כלי גם בלא עיבוד, וצ"ע דהרי הוא מחוסר מלאכה של עיבוד, ומדוע יועיל בהם מחשבה לקבלת טומאה, ובביאור כל הנ"ל, יעוי' מש"נ בביאורים סימן ...

***בר"ש כ' תניא בתוספתא [ב"ב פ"ד] ר' שמעון בן מנסיא אומר עוצבה שהוא עתיד לקצעה, וליטול זנבה טהורה.***

**ח]** בר"ש כ' תניא בתוספתא [ב"ב פ"ד] ר' שמעון בן מנסיא אומר עוצבה שהוא עתיד לקצעה, וליטול זנבה טהורה, ויש לעי' אם ר"ש חולק על המשנה, והיינו דלפי תנא דמתני מיירי שהוא עתיד לקצעה ואפ"ה טמאה, או דילמא דתנא דמתני' מיירי במחשבה להשתמש בה כמות שהיא, אבל באופן שהוא עתיד לקצעה, באמת גם לתנא דמתני' יהיה הדין דטהורה. ובזר זהב על התוספתא כ' דר"ש בן במנסיא חולק על המשנה, אבל הביאו מרש"י ותוס' דנקטו דאין מחלוקת וגם תנא דמתני' מודה לזה. [עי' מים טהורים, הובא בגליונות על משניות וגשל, שהביא רש"י ותוס' הנ"ל].

# פרק כו משנה ח

***עורות בעל הבית מחשבה מטמאתן ושל עבדן אין מחשבה מטמאתן***

**א] בר"ש** כ' העשוי למכור אין מחשבה מטמאתן דעביד דממליך ומזבין והלוקח יעשה מהן מנעלין ועדיין לא נגמרה מלאכתן לכך, וכעי"ז כ'הרא"ש, ומשמע דהחסרון הוא שהלוקח ימלך לעשות מהם מנעלים, ומשמע בדבריהם דאם הלוקח יעשה שטיח יהיה טמא כבר מעכשיו, ובמשנ"א הקשה דהרי הוי ספק דאוריתא לחומרא, דאפשר שהלוקח יעשה מהן שטיח.

ולכאו' כוונת הר"ש דכל שעתיד למכור הרי כבר אינו תלוי במחשבתו של המוכר, אלא תלוי במחשבתו של הלוקח, וכל שעדין הלוקח לא קנה עדין אין כאן יחוד לטומאה, ומעתה אפילו הלוקח יחשוב לשטיח נמי הוא יחוד מחודש של הלוקח.

אך אכתי צ"ב דמשמע בר"ש וברא"ש דהחשש הוא שמא ימלך הלוקח ויעשה מנעלים, דמשמע דהחסרון הוא משום שמה יעשה מנעלים. אכן לשון הרמב"ם בפיהמ"ש א"ש דמבואר דעיקר החסרון הוא זה גופא שעתיד למכרן, ולא משום שהלוקח יעשה מנעלים וזה מובן אך לשון הר"ש והרא"ש צ"ב.

***של גנב מחשבה מטמאתן ושל גזלן אין מחשבה מטמאתן רש"א חלוף הדברים של גזלן מחשבה מטמאתן ושל גנב אין מחשבה מטמאתן מפני שלא נתיאשו הבעלים***

**ב] מבואר במתני'** דבעינן שיהיה בעלים לאשווי תורת מדרס, ונחלקו ת"ק ור"ש בדין יאוש אם הוא בגנב או בגזלן, אבל עיקר דינא דמתני' הוא דצריך שיקנה בעלים את החפץ בכדי להורידו במחשבתו לקבלת טומאה.

**וברמב"ם** פכ"ד מכלים ה"ז כ' "אין אדם מטמא במדרס משכב או מרכב שאינן שלו שנאמר והנוגע במשכבו, גזל משכב ודרס עליו בלא נגיעה טהור ואם נתייאשו הבעלים טמא". ובסוף דבריו כ' לדינא דמתני' וז"ל "לפיכך גנב שגנב עור וחישב עליו לשכיבה מחשבה מועלת לו ומתטמא במדרס אבל הגזלן אין מחשבתו מועלת אא"כ נתייאשו הבעלים" עכ"ל. מבואר דחידש הרמב"ם דאף במשכב גמור נאמר הלכה שאין אדם מטמא משכב שאינו שלו, וילפי' מקרא ד"משכבו ולא הגזול". וכן שיטת רש"י בב"ק סו. עיי"ש[[40]](#footnote-40).

**בתוס' בב"ק סו:** הביאו פירוש רש"י דילפי' שאין אדם מטמא משכב שאינו שלו, ותמהו עליו, ולכן פירשו תוס' דבדין "משכבו ולא הגזול" נאמר שאם גזל אדם עורות שאינם מחוסרים מלאכה אלא רק מחשבה אינו יכול לחשב על עור שאינו שלו לעשותו מקבל טומאה [וזהו הדין המבואר במתני'], ובמל"מ פכ"ד מכלים ה"ז נסתפק לשיטת התוס' האם הוא דין מסויים במדרס [כדכתיב משכבו ולא הגזול], או דנאמר בזה דין לכל הכלים שאין מחשבה בדבר שאינו שלו מורידה אותו לקבלת טומאה עיי"ש, ובחזו"א [ל"א י"א] כ' להוכיח מהתוספתא דאף בכל הכלים אין אדם מחשב על שאינו שלו.

**ג] והנה לשיטת רש"י והרמב"ם** נמצא דהדין המבואר במתני' דידן דאין אדם מחשב על דבר שאינו שלו, לכאו' הוא נלמד מסברא ולא מקרא, דהרי "ממשכבו ולא הגזול" ילפי' שאין אדם מטמא משכב גמור שאינו שלו, ומעתה כיון דהוא מסברא, לכאו' דין זה נוהג בכל הכלים, דרק לבעלים יש מחשבה, ובאמת כן מבואר להדיא ברש"י בב"ק דהוא דין גם בשאר כלים, וכן נקט המל"מ בדעת הרמב"ם.

**ד] ומצינו שיטה נוספת** שיטת התוס' רי"ד בב"ק שם דלא נתמעט מגזה"כ אלא "משכב הגזול" והיינו דאדם הדורס על משכב הגזול אינו מטמא אותו במדרס, אבל משכב שאינו שלו נטמא, ומדמי לה לסוכה דקי"ל דיוצא אדם בסוכה של חבירו ואינו יוצא בסוכה גזולה[[41]](#footnote-41), וביאור הדבר מבואר בתחילת דבריו דהבעלים אומר לו קום ונעשה מלאכתנו, ודמי לכפה סאה וישב עליו שמבואר בגמ' דאינו מדרס משום דאמרי' ליה קום ונעשה מלאכתנו, וי"ל אבל ברשות אומר לו כן[[42]](#footnote-42).

# פרק כ"ו משנה ט

***עור שהוא טמא מדרס וחשב עליו לרצועות ולסנדלין כיון שנתן בו את האזמל טהור דברי ר' יהודה וחכ"א עד שימעטנו פחות מה' טפחים***

א] **במשנ"א** ביאר המחלוקת דלר יהודה עיקר דין שינוי מעשה הוא בכדי שלא ימלך בדעתו ולכן מועיל אפילו תחילת מעשה, אבל לחכמים דין שינוי מעשה הוא שיהיה כלי אחר, ולכן צריך שימעטנו מחמשה טפחים דזהו שיעור עור לקבלת טומאה[[43]](#footnote-43), ועי' עוד רש"ש שבת נב. מה שביאר יסוד המחלוקת והובא לשונו בהערה[[44]](#footnote-44).

ב] **וחכ"א עד שימעיטנו פחות מה' טפחים**, והיינו שיפחת משיעור עור הראוי לקבלת טומאה, והנה שיטת רש"י בחולין קכג. [ד"ה טלית] דטלית שחתכה ונשאר בשיריה ג' על ג' נטהרה מטומאתה, ואף שנשאר בשייריה ג' על ג' שיעור הראוי לקבלת טומאה, ובתוס' חולין עג. נחלקו וס"ל דצריך שלא יהיה בשירים שיעור לקב"ט[[45]](#footnote-45), וקשה לרש"י דהכא מבואר בדברי חכמים דצריך שיפחתו משיעור הראוי לקבלת טומאה.

אכן רש"י עצמו עמד בזה חולין קכג: [ד"ה עד] וז"ל דלא דמי לטלית דהתם קודם קריעה היה שמה טלית ועומדת להתכסות ובקריעתה בטל שמה הלכך אף על גב דשיריים בני קבולי טומאה טהרו מטומאה ראשונה אבל הכא כל שעה שם עור עליו הלכך עד שיבטלנו מכשיעור עכ"ל. ועי' עוד חזו"א סי' ל' סק"ה- ו מש"כ בזה.

## בדברי ר' יהודה דבעינן שינוי מעשה לקלקל

ג] **בגמ' שבת דף נב:** מבואר שיטת ר' יהודה דבעינן שינוי מעשה לקלקל בכדי להוציא מידי טומאה, והובא בר"ש לעיל [סוף פרק כ"ה] מהתוספתא, **עי' שם בכל הסוגיא.**

**ובתוס' רעק"א** כאן הביא **ממגיני שלמה** שבת דף נב: שהקשה ממתני' כאן דמבואר דשיטת ר' יהודה דמועיל שינוי מעשה לתקן, דהרי הכא שנתן האיזמל לעשות רצועות הוא שינוי נעשה לתקן ומבואר דטהור.

**וביאר המגיני שלמה** דכל מה דאמר ר' יהודה דבעינן שינוי מעשה לקלקל הוא רק בגוונא שכבר חל הטומאה ובא לטהרו בזה צריך שינוי מעשה לקלקל, אבל כאן מיירי קודם שנטמא וע"י השינוי מעשה מועיל שלא יקבל טומאה מכאן ולהבא, ובזה מהני גם שינוי מעשה של תיקון, ועיי"ש שכ' דהלשון במתני' "טמא מדרס" היינו ראוי לקבלת טומאת מדרס עכ"ד.

ד] וכתב במגיני שלמה לפי"ז לפרש **דברי רש"י בקידושין דף נט.** [ד"ה אלא] דרש"י שם מחלק בין שינוי מעשה להוציא מידי קבלת טומאה דבזה לא בעינן לקלקל, ואילו באופן שכבר נטמא צריך שינוי מעשה לקלקל, וכ' שם דרש"י אזיל בשיטת ר' יהודה, וזה צ"ב מדוע רש"י אזיל בשיטת ר' יהודה ולא בשיטת רבנן, ובמהרש"א שם פי' באופ"א.

ועי' להלן כמה קושיות על המגיני שלמה.

**ה] במהרש"א קידושין נט.** כ' בדעת רש"י דכל הפלוגתא דר' יהודה ורבנן הוא להוציא מתורת קבלת טומאה, דלרבנן סגי בלתקן ולר' יהודה בעינן לקלקל, אבל אחר שכבר נטמא גם לרבנן צריך שינוי מעשה לקלקל, נמצא דלר' יהודה לעולם צריך לקלקל, וקשה לדבריו ממתני' דמבואר דלר' יהודה מועיל אף שינוי מעשה לתקן.

## כמה קושיות על ביאור המגיני שלמה במתני'

**ו] הנה** עיקר דברי **המגיני שלמה** הם רק לשיטת רש"י שבת דף נב: דפירש בגמ' שם דמיירי שהטבעת נטמאה בעודה על האדם קודם שהעבירה לבהמה, ולכן שייך לומר דמה דמבואר בגמ' דלר' יהודה בעינן שינוי מעשה לקלקל מיירי באופן שכבר נטמא,

**אבל בתוס' שבת נב.** [ד"ה בבאין] פירשו הגמ' שם דהנידון הוא אחר שהעביר הטבעת לבהמה דעדין מקבלת טומאה, והנידון בגמ' הוא על קבלת טומאה אצל הבהמה, וא"כ בהכרח מבואר בגמ' דלר' יהודה בעינן שינוי מעשה לקלקל גם להוציא מלקבל טומאה, והדרא קושיא לדוכתא לשיטת תוס' ממתני' כאן דמבואר דלר' יהודה מהני שינוי מעשה לתקן.

**עוד יש להקשות מרש"י חולין קכג:** [ד"ה עד] דהקשה מאי שנא עור דמבואר במתני' דצריך למעטו מה' על ה', מטלית שנקרעה דמבואר דנטהרה אפילו שיש בה שיעור לקבלת טומאה [הובא לשונו לעיל אות ב'], **ובהכרח מבואר ברש"י** דהנידון במתני' הוא באופן שכבר נטמא העור, דאי נימא דלא נטמא, לק"מ דאדרבה מבואר במתני' דמקבלת טומאה מכאן ולהבא, וזהו כפי המבואר בטלית שמקבלת טומאה מכאן ולהבא[[46]](#footnote-46).

**עוד הקשה בתפא"י [יכין אות צ"ז]** דהנה ברמב"ם פכ"ג מכלים ה"ג כ' דהקוצץ בכוונה אפילו ג' על ג' מעור נמי מקבל טומאה, וכל מה דנאמר בעור שיעור של ה' על ה' הוא בנקרע שלא בכוונה עיי"ש, והקשה מדוע במתני' הכא תנן שיעור של ה' על ה', והרי מיירי בקורע בכוונה.

**ותירץ בתפא"י שם** דהתם מיירי על קבלת טומאה מכאן דלהבא, אבל במתני' כאן מיירי על הפקעת הטומאה שכבר חלה עליו, ובזה כל שנפחת מה' על ה' פקע טומאתו, הרי דהנידון כאן הוא לבטל טומאה שכבר חלה עליו, ואפ"ה מהני שינוי מעשה לתקן.

**עוד הקשה החזו"א** [סי' ל' סקי"ח] מסיפא דמתני' גם לדברי המגיני שלמה, דאיתא במתני' דהעושה מטפחת מן הכסתות טהורה, וכ' שם הרא"ש דנטהרה מטומאה שהיתה בה, אבל מקבלת טומאה מכאן ולהבא עיי"ש, הרי להדיא דהנידון הוא לטהר מטומאה שכבר חלה בו, ואפ"ה כ' הרא"ש דראב"צ ס"ל כר' יהודה הרי מבואר דמהני שינוי לתקן אפילו להוציא מידי טומאה.

**עוד הקשה החזו"א שם** שם דדברי ר' יהודה קאי בתוספתא על רבנן, והרי רבנן איירי בין על קבלת טומאה ובין על לעלות מקבלת טומאה, וא"כ מסתבר דגם ר' יהודה איירי בכל גווני, ועוד הקשה מה הסברא לחלק בין נטמא לבין לא נטמא עיי"ש.

**עוד הקשה** במשנת טהרות, דהרי שיטת הר"ש לעיל פ"ז מ"ב דמדרס אינו צריך שינוי מעשה להפקיע, וכ' המשנ"א לעיל ספכ"ה דבהכרח הכא מיירי דכבר חל טומאה, ולכן גם במדרס בעינן שינוי מעשה, ואפ"ה מבואר במתני' לר' יהודה דסגי בשינוי מעשה לתקן.

**ז] וברש"ש** שבת נב. דכיון דהתחיל לחתכו הרי נעשה כאן קלקול ואף שאח"כ יעשה תיקון עדין לא הגיע לזה ולכן הוי תיקון, ועל דרך זה **כ' בתפא"י יכין אות צ"ז, ועי' סדר טהרות,** **ובמשנ"א כ' באופ"א.**

**אך אכתי יש לעי' בדבריו** דהנה שיטת ר' יהודה במתני' דכיון שנתן את האיזמל טהור, הרי מבואר שטת ר' יהודה דאף שאכתי לא גמר את המעשה קלקול, מ"מ מהני מעשה המוכיח על שם סופו וכמ"ש הרש"ש שם, ומעתה אם אנו דנים מעשה המוכיח על שם סופו, הרי נמצא דהוא מעשה "תיקון" ולא מעשה קלקול, ושוב צ"ב מדוע מהני הך מעשה לטהר **וצ"ע.**

ר"א בר ר"צ אומר אף העושה מטפחת מן העור טמאה ומן הכסת טהורה

**ח]** **וכתב הר"ש** משום שהוא דומה לשטיח דלפעמים הוא שוכב עליה, וביאור כוונתו דאין כאן שינוי בשימוש הכלי, ולכן אף דחתכו מ"מ נשאר בדינו שטמא מדרס.

ויש בזה חידוש שהרי מעיקרא היה תשמיש של שטיח, והשתא מטפחת שהרי מיירי על מטפחת ידים, והוא תשמיש אחר [עי' רמב"ם פיהמ"ש פכ"ד מי"ד דהוא עשוי לקנח הידים], ואשר מבואר בזה, דכיון דמשמש לפעמים למדרס סגי לענין שלא פקע שמו הראשון שהוא מדרס, ואף שעיקרו למטרה אחרת וצ"ע.

ט] **ברא"ש וברמב"ם** **פיהמ"ש** כ' נמי דראב"צ אזיל בשיטת ר' יהודה[[47]](#footnote-47) **ועי' משנ"א** שתמה על זה,

אמנם **בחידושי הגר"א** נקט דראב"צ אזיל **בשיטת חכמים**, וזה מבואר בהדין של עושה מטפחת מן העור "טמאה", הרי דאף שנתן את האיזמל בעור עדין טמאה, ואילו לר' יהודה כיון שנתן האיזמל היה צריך להיות טהור עיי"ש. וצ"ע כוונתו דלכאו' הוא חלוק טובא, דנתן האיזמל דר' יהודה מטהר הוא חותך על מנת לעשות רצועות לסנדלים, שהוא מבטלו מן המדרס, משא"כ במטפחת הוא נשאר בדין מדרס.

**י] ובביאור הלשון "אף"** עי' משנ"א דכ' דמכאן הוציא הרא"ש דרב"צ דס"ל כר' יהודה, והיינו דאף דהתחיל רק להתיר התפירות נמי מועיל להפקיע טומאה, ועי' במשנ"א דנחלק על זה, ועי' תפא"י צ"ח,

ובכסתות טהורה

**יא]** עי' **ר"ש ורא"ש** מידי דהוי אכלים שנקרעו או נשברו, ועי' בגר"א דציין למתני' פכ"ח מ"ה דשם מבואר דהחסרון הוא מה שמוציא מידי בית קיבול לפשוט, **ועיי"ש בדברי הגר"א** מש"כ לבאר באליהו רבה שם.

#

# סימן א

# בענין שבע להו טומאה, ובד' התוס' שבת קיב: בענין סנדל שנפסקה אזנו

מתני' כלים פרק כו משנה ד סנדל שנפסקה אחת מאזניו ותקנה טמא מדרס נפסקה שניה ותקנה טהור מן המדרס אבל טמא מגע מדרס לא הספיק לתקן את הראשונה עד שנפסקה שניה טהורה ע"כ, מבואר במתני'

יש לעי' איך קיבל הסנדל טומאה במגע מדרס, והרי הסנדל הוא המדרס בעצמו ושבע להו טומאה, ועמדו על זה התוס' שבת קיב כדלהלן.

**בתוס' שבת** דף קיב ד"ה אבל כ' וז"להקשה ה"ר שמעון אמאי טמא מגע מדרס הא שבע לה טומאה ובהקומץ רבה (מנחות כד.) בעי רבא גבי עשרון שחלקו מי אמרינן שבע לה טומאה או לאו וליכא למימר כיון שדרס עליו הזב ברגלו יחף דבא לו מדרס ומגע מדרס יחד דבבת אחת לא אמרינן שבע לה טומאה כדמוכח בהקומץ רבה (ג"ז שם) א"כ איכא פנים חדשות למגע מדרס כמו למדרס "אלא על כרחך אחר שנטלה הראשונה ונתקנה בא לו מגע מדרס כמו שפירש בקונט' שנוגע בעצמו ואם כן נימא דשבע לה טומאה וכו'" עכ"ל התוס'.

מבואר בדבריהם שצידדו דטמא מגע מדרס ולא שייך פנים חדשות משום, **"אלא על כרחך שנטלה הראשונה ונתקנה בא לו מגע מדרס"**, ובזה אין חסרון של פנים חדשות, ומ"מ הוקשה לתוס' דהרי יש כאן משום שבע להו טומאה.

ויש לעי' מה קשה לתוס' משום שבע להו טומאה, והא לכאו' הוא חל בבת אחת, דהרי בזמן שתיקן את האוזן הראשונה חל עליה גם מדרס וגם מגע מדרס בב"א, ואף אם נפסקה אח"כ השניה מ"מ אין כאן פנים חדשות בנוגע למגע מדרס כיון שהיא חלה אחר שתיקן האוזן הראשונה.

## פלוגתת מהרש"א ומהרש"ל בביאור דברי התוס' ד"ה אבל

ועי' מהרש"ל דביאר דכוונת תוס' לאוזן השניה הנשארת שהיא נטמאה מגע מדרס מעצמה, אחר שניתק את הראשונה, ונשארה השניה, דבזה האוזן הנשארת מקבלת טומאת מגע מדרס מעצמה, [וזהו משום שהמדרס מטמא את עצמו בכל שעה וזה חוזר ומתחדש כל הזמן], ואפילו שחסרה אוזן אחת, ולכן גם אחר שניתק את האוזן השניה נשאר טומאת מגע מדרס על הסנדל, כיון דאי"ז פנים חדשות, כיון דמעיקרא שקיבל טומאת מגע מדרס נמי היה רק אוזן אחת, [ועיי"ש שכ' דמש"כ תוס' שניטלה האוזן הראשונה "ונתקנה" לאו דוקא אלא עיקר כוונתם דאחר שנפסקה האוזן הראשונה כבר חל טומאת מגע מדרס על האוזן השניה].

ולפי"ז מבואר מה דהקשו תוס' דיש כאן שבע להו טומאה, דאי"ז בב"א, כיון דמיירי על האוזן השניה המחוברת מעיקרא, והיא היתה טמאה מדרס מעיקרא, ועכשיו חזרה לקבל טומאת מגע מדרס לאחר זמן.

ויש להקשות וכי כל רגע ורגע יש קבלת טומאה מחדש, והרי כבר ממילא טמא, וכי אפשר להוסיף טומאה על טומאה, וכי שרץ שנוגע בחתיכה הוא מטמא אותה, וחוזר ומטמא אותה בכל שעה מחדש[[48]](#footnote-48).

אכן י"ל דבאמת בכל רגע ורגע יש עוד סיבת טומאה, ולכן כל שאין נפק"מ באמת לא חל עוד טומאה, אבל כל שיש נפק"מ באמת חל עוד טומאה, ועי' לשון מהרש"ל שם דמשמע דזה כוונתו, והכא יש נפק"מ דחל טומאה עליו בתורת סנדל עם אוזן אחת דהוא סנדל אחר, ונפק"מ דאחר שנתפרק אותו האוזן לא יחשב פנים חדשות, ויהיה טמא מגע מדרס וצ"ע.

אולם עי' מהרש"א שהביא דברי מהרש"ל ותמה עליו דכיון שקיבל טומאה בעוד שהיה רק "האוזן השניה" כיון שנפסקה אותה האוזן, פנים חדשות באו לכאן, דהרי אפילו באופן שהיו שנים ונפסקו ונתקנו בזה אחר זה שניהם, מבואר בתוס' דפנים חדשות באו לכאן, וכ"ש כאן דנפסקה אוזן אחת דיחשב פנים חדשות[[49]](#footnote-49).

ולכן ביאר המהרש"א בכוונת תוס' דכיון דנוגע בעצמו הסנדל בכל שעה, א"כ גם אחר שנפסקה הראשונה וחזר "ותקנה", שוב נוגע בעצמו ונטמאת האוזן הראשונה אחר שנתקנה עוד פעם בטומאת מגע מדרס, ומעתה אחר שנפסקה האוזן השניה אין כאן פנים חדשות, כיון שהראשונה קיימת והיא חזרה ונטמאה אחר שנתקנה במגע מדרס. ויש לעי' מדוע המהרש"ל לא פירש כהמרש"א ויבואר להלן בס"ד[[50]](#footnote-50).

## בענין שבע להו טומאה

בא"ד כ' תוס' "ולפי' הקונט' קמא ניחא דאפילו נפסקו שתי אזניו טמא מגע מדרס" עכ"ל, ועי' מהרש"ל שביאר הדברים דנשאר עליו הטומאה שהיתה בו קודם לכן, דלענין מגע מדרס אין כאן פנים חדשות כיון דעדין ראוי לשימוש בתורת כלי, ולענין מגע אין כאן פנים חדשות,

והוסיף המהרש"ל לבאר איך קיבל טומאת מגע מדרס וביאר בתרי גווני, א' דדרס עליו הזב יחף, ועוד פירש דנגע המדרס בעצמו מיד כשנעשה מדרס, ונמצא דשני הטומאות חלים בב"א, ואין כאן שבע להו טומאה.

אולם במהרש"א הקשה עליו דכיון דנעשה קודם מדרס ורק אח"כ נעשה מגע מדרס שנגע בעצמו, נמצא שקדמה טומאת המדרס לטומאת המגע מדרס ושוב חזר הקושיא דהא שבע להו טומאה ויש לעי' לשיטת המהרש"ל במה נחלק.

## בדין שבע להו טומאה בקדימה שכלית

ולכאו' נראה דיסוד הפלוגתא היא האם כששני הטומאות חלים בבת אחת אלא שיש קדימה שכלית, האם יש חסרון של שבע להו טומאה, דהמהרש"ל למד דכיון דאין חילוק זמן בין טומאת המדרס לטומאת המגע המדרס, אלא שניהם חלים בזמן אחד, שהרי באותו הרגע שנעשה מדרס הוא מיד מטמא את עצמו, ואין כאן הפרש של זמנים לכן אין בו חסרון של שבע להו טומאה, אבל המהרש"א למד דכיון שיש כאן קדימה שכלית, דהיינו שהמדרס הוא הסיבה לטומאת מגע מדרס, יש כאן החסרון של שבע להו טומאה.

והנה לכאו' צ"ב דהרי לכאו' באמת כיון דהמגע מדרס נעשה מחמת המדרס גופיה הרי בהכרח הוא בזה אחר זה ומאי טעמיה דהמהרש"ל דהוא נחשב בבת אחת, ושמעתי לבאר בזה דהזב הדורס על המדרס נחשב שבבת אחת הוא מביא את הטומאה למדרס ואת המגע מדרס, דהוא מונח במעשה המדרס של הזב, וכיון שהוא חל מחמת מעשה אחד הרי אין בזה חסרון של שבע להו טומאה ואכתי צ"ע.

## נחלקו המהרש"ל והמהרש"א לשיטתם בא"ד בתוס'

והנה לעיל הובא שנחלקו המהרש"א והמהרש"ל בכוונת התוס' דכ' **"אלא על כרחך שנטלה הראשונה ונתקנה בא לו מגע מדרס"**, דלהמהרש"ל מיירי על האוזן השניה הנותרת שחוזרת ונטמאת מגע מדרס אחר שניטלה הראשונה, ומש"כ תוס' ונתקנה הוא לאו דוקא, ואילו להמהרש"א מיירי על האוזן הראשונה אחר שתיקנה היא חוזרת ונטמאת מגע מדרס מעצמה.

והשתא להנתבאר נראה דהמהרש"ל לשיטתו, לא מצי לפרש כהמהרש"א דהנידון הוא על האוזן הראשונה דחזר ותקנה, דהרי בתוס' הקשו על זה דשבע להו טומאה, ואילו לדברי המהרש"ל הרי לא שייך כאן שבע להו טומאה, כיון דלענין האוזן הראשונה שתיקן נחשב בבת אחת, כיון דמיד שתקנה נטמאה במדרס ומיד חזרה וטמאה את עצמה במגע מדרס, ואף שיש כאן קדימה שכלית, ולכן הוכרח המהרש"ל לפרש דכוונת תוס' להקשות על האוזן השניה דהיא חוזרת ונטמאת אחר שניטלה אוזן הראשונה, וא"כ א"ש שהקשו תוס' דשבע להו טומאה כיון דמדרס חל עליו משעה שדרס עליו הזב, ואילו מגע מדרס בתורת אוזן אחת חל עליו רק עכשיו, אבל המהרש"א לשיטתו דגם בקדימה שכלית יש חסרון של שבע להו טומאה שפיר מצי לפרש דמיירי על האוזן הראשונה שחזר ותיקן אותה.

מיהו אכתי קשה לפי המהרש"ל מדוע באמת תוס' לא ביארו דמיירי על שתיקן את האוזן הראשונה חל עליו ב' הטומאות בב"א, באופן שנטמא מדרס, ושוב חזר להיות טמא מגע מדרס, וא"כ לא קשה שבע להו טומאה, ואין צריכים לחידוש הר"ר שמעון דכשבא טומאה מעצמו לא אמרי' שבע להו טומאה וצ"ע.

## קושיא לשיטת המהרש"א מהגמ' במנחות גבי שני סדינים

ויש להקשות לשיטת המהרש"א דנקט דכשיש קדימה שכלית הרי הוא נחשב כמו בזה אחר זה ויש חסרון של שבע להו, דבגמ' מנחות דף כד: איתא "מודה רבי יוסי בשני סדינין המקופלין ומונחין זה על זה וישב זב עליהן, שהעליון טמא מדרס, והתחתון טמא מדרס ומגע מדרס, ואמאי לימא שבע ליה טומאה, ומשני התם בבת אחת" ע"כ הגמ'. הרי מבואר בגמ' דגם באופן שדורס על שניהם יחד נמצא דקודם הסדין העליון צריך להיות מדרס, ורק אח"כ יכול לטמאות התחתון במגע מדרס, והנה הרי הסדין התחתון נעשה מדרס באותו הדריסה של העליון, וא"כ הרי המדרס של הסדין התחתון קודם בקדימה למגע מדרס שחל מהעליון, ומבואר בגמ' דזה חשיב בב"א, ולכאו' זה ראיה לדברי המהרש"ל, ותמוה לשיטת המהרש"א[[51]](#footnote-51).

ושמעתי לבאר בזה שיש לבאר בזה דכל מש"כ המהרש"א דיש חסרון של שבע להו טומאה בקדימה שכלית, הוא דוקא באופן שהוא בתולדה, והיינו דהמדרס נוגע בעצמו, נמצא דכל טומאת מגע מדרס נולדה מהמדרס עצמו שחל עליו, וכל שעדין לא חל המדרס עליו, לא יכול לחול עליו מגע מדרס כיון שהמגע נולד מהמדרס, ובזה כ' המהרש"א דיש חסרון של שבע להו טומאה. אבל בשני סדינים הרי ביחס לסדין הטהור הרי הוא מקבל טומאה משני סיבות שונות, א. מצד מדרס מהגברא, ב. מצד המגע מדרס מהסדין העליון, ושניהם נעשו בבת אחת, ובזה אין חסרון של שבע להו טומאה, כיון דהוא חל בזמן אחד, ולא איכפת לן איך נטמא הסדין העליון, וכיון דסוף סוף שני הטומאות באו לסדין בבת אחת לתחתון אין כאן משום שבע להו טומאה, [מהרה"ג שמשון וייס שליט"א].

והנה כתבו התוס' בסוף דבריהם וז"ל "ונראה לר"י כשתיקן אוזן ראשונה באה לו לאוזן טומאת מדרס ומגע מדרס יחד והסנדל בטל לאוזן דאי אפשר להיות טומאה לזה בלא זה" עכ"ל.

והנה יש לעי' בדבריהם איך נטמא האוזן בב"א במדרס ומגע מדרס, והרי לכאו' קודם שנתפרה האוזן בסנדל שנעשית למדרס, כבר נגע האוזן בסנדל, וא"כ הקדים מגע מדרס למדרס, ואף דגם בזה אין שבע להו טומאה [ובאמת כ"כ הריטב"א בעירובין כד. שקדם טומאת מגע מדרס למדרס עיי"ש], אבל בתוס' כ' דהוא חל בב"א, וכ"כ תוס' עירובין כד. ותוס' מנחות כה. דהוא חל בבת אחת עיי"ש, וצ"ע בטעם הדבר, אכן הביאור בדברי התוס' דס"ל דאוזן בפנ"ע אינה ראויה לקבל טומאה וכ"כ החזו"א דכיון דהרצועה עומדת להתחבר לסנדל אינה מקבלת טומאה. והשתא א"ש דרק אחר שנתפרה האוזן לסנדל וחל עליה תורת כלי יכולה לקבל טומאה, ולכן גם המגע מדרס וגם המדרס חלים בב"א אחר שכבר נתפרה. [ועיי"ש שביאר לענין מגע בית הסתרים בתרי אופנים מדוע אין חסרון של מגע בית הסתרים[[52]](#footnote-52)].

ומעתה קשה דכיון דרק לאחר שנעשה חלק מהסנדל וחל על האוזן שם כלי לקבלת טומאה יכול לקבל טומאה, א"כ הרי מגע מדרס יכול לחול רק לאחר שכבר חל עליו שם כלי, וכשנעשה כלי הרי נעשה מדרס, ונמצא דקדם המדרס למגע מדרס, ולכאו' זהו קדימה שכלית, ויש לעי' להמהרש"א מדוע לא יחשב שבע להו טומאה.

אכן י"ל בזה דאין המגע מדרס כאן תולדה מהמדרס אלא דצריך שיהיה שם כלי בכדי שיחול מגע מדרס, אבל אין צריכים לטומאת המדרס, בכדי שיחול טומאת מגע מדרס, אלא דהאמת היא דכל שכבר חל עליו שם כלי, הרי הוא נעשה גם מדרס, וזה נחשב בבת אחת וכל מה דנקט המהרש"א שהוא חסרון של בזה אחר זה הוא רק באופן שהמדרס הוא גורם את המגע המדרס

## בביאור דברי תוס' דלא נאמר דין שבע להו טומאה בבא מעצמו

בא"ד כ' תוס' ומפרש ה"ר שמעון דלא אמרינן שבע לה טומאה כשהטומאה באה לו מגופו כמו הכא שטומאת מגע באה לו שנוגע בעצמו. ויש לעי' בטעם הדבר מדוע לא אמרי' שבע להו טומאה כשבא הטומאה מעצמו.

וראיתי למו"ר הגרא"י הלוי סולוביציק שליט"א שביאר בזה דיש לחקור האם החסרון של שבע להו טומאה הוא בחלות הטומאה או דילמא דהוא במגע הטומאה, והיינו דנגיעה בדבר טמא אינו נחשב למגע טומאה, אבל אין חסרון בחלות הטומאה, ומעתה ביאר די"ל דהר' שמשון סבר דהוי חסרון במגע הטומאה, וממילא כאן במגע עצמו, אי"צ למפרשת מגע, אלא הוא מטמא את עצמו, ולכן שפיר אין כאן חסרון של שבע להו טומאה וחלה הטומאה ע"ג הטומאה.

והנה שמעתי מהגאון רבי חיים רפפורט שליט"א ששמע מהגאון רבי זלמן רוטברג זצ"ל שמרן הגרשש"ק זצ"ל הקשה מדוע הש"ס חילק בלשונו בין איסורים לבין טומאה, דבאיסורים הלשון הוא אין איסור חל על איסור, ואילו בטומאה לשון הש"ס הוא "שבע להו טומאה", ולכאו' או שנאמר גם בטומאה אין טומאה חלה על טומאה, או להיפך שבאיסורים נאמר שבע להו איסור, ומדוע חילק הש"ס בלשונות הללו.

ונראה דלהאמור יבואר היטב דאין איסור חל על איסור הוא דין בחלות האיסור דאין איסור חל על איסור אא"כ הוא יותר חמור או מוסיף או כולל, אבל בלא"ה אין האיסור חל על איסור, משא"כ בטומאה להנתבאר אין חסרון בחלות הטומאה, ובאמת שפיר יכול לחול אפילו טומאה קלה על טומאה חמורה, אלא כל החסרון הוא דאין כאן מגע טומאה, ומעתה א"ש היטב דלא שייך לומר אי טומאה חלה על טומאה, דבאמת אפשר שיחול, אלא החסרון הוא בסיבת טומאה דאין כאן מגע טומאה כיון דהוא כבר שבע לטומאה, נמצא דהלשון שבע להו טומאה הוא סברא דלא שייך כאן מגע טומאה כיון דכבר שבע להו טומאה. ודוק היטב.

ועפי"ז היסוד האמור לכאו' יש לבאר גם בסוף דברי התוס' בשבת קיב: דכ' להביא פירוש ר"י דכ' דכשתיקן אוזן ראשונה באה לו לאוזן טומאת מדרס ומגע מדרס יחד והסנדל בטל לאוזן דאי אפשר להיות טומאה לזה בלא זה, ולכאו' קשה איך חל על כל הסנדל מגע מדרס, והרי שבע להו טומאה, אכן אי נימא דכל החסרון של שבע להו טומאה הוא דין במגע שאין כאן מגע, א"ש היטב דכאן אין הטומאה באה מפרשת מגע, אלא הוא דין טפלות, ולכן הטומאה חלה על טומאה.

מיהו נראה דכאן אפילו נימא דהוא דין בחלות הטומאה, דאין טומאה חלה על טומאה, אפש"ל בביאור כוונת תוס' דאי"ז קבלת טומאה בחפצא אלא הוא דין טפלות והתבטלות ולכן הכל טמא, ולכן אין חסרון של שבע להו טומאה.

והנה תוס' במנחות דף כד:- כה. כ' סברא אחרת וז"ל ויש לומר דכשתיקן אוזן ראשונה חל על אוזן מגע ומדרס בבת אחת ובבת אחת לא אמרינן שבע ליה טומאה כדמסקינן **"ומגו דחייל מגע אאוזן חייל נמי אכוליה סנדל כיון דהכל כלי אחד"** עכ"ל.

ויש לדקדק בלשונו שכ' מיגו דחייל מגע אאוזן חייל נמי אכוליה, ונראה ביאור כוונתו דאין כוונתו כאן לדין טפלות דהסנדל טפל לאוזן וכמו שכ' תוס' בשבת ועירובין, אלא כוונתו דחשיב דנעשה מגע בכל הכלי והיינו דגם עיקר הסנדל נטמא במגע מדרס, כיון דהכל הוא כלי אחד.

וביאר בזה מו"ר הגרא"י שליט"א לפי היסוד האמור דשבע להו טומאה אינו חסרון בחלות הטומאה שיחול טומאה קלה על טומאה חמורה, אלא החסרון הוא במגע הטומאה, ומעתה כיון דהאוזן טהורה והיא נתפרת ונוגעת בסנדל בב"א, ובזה אין חסרון במגע הטומאה, כיון דהאוזן היא טהורה, נמצא דבכה"ג חשיב שכל הסנדל נגע במדרס ושפיר חל טומאת מגע מדרס על כולו.

[וביאור הדברים דוגמא לדבר כגון לו יצוייר יהיה שייך בגד שחציו טמא מדרס וחציו טהור לגמרי, ונגע שרץ בחציו הטהור, דנראה דבכה"ג לפי היסוד האמור יחול טומאת שרץ בכולו גם על החלק הטמא מדרס ומשום דכיון דכל הבגד הוא כלי אחד, נמצא דנגע השרץ בכולו ולכן חל על כולו טומאת שרץ, ואין חסרון שבע להו טומאה בחלות הטומאה אלא רק במגע וכאן שיש מגע שפיר חל טומאה כולו, ומעתה י"ל עוד דבאופן שאותו בגד שחציו טמא מדרס וחציו טהור, יגע חציו הטמא מדרס, בחציו הטהור דבזה נראה דכל הבגד יקבל טומאת מגע מדרס, והטעם מאחר שאין חסרון שיחול טומאה קלה על טומאה חמורה, אלא כל החסרון הוא רק במגע הטומאה דטמא שנגע בטמא אין זה מגע, ומעתה כאן דמשכח"ל מגע כיון דנגע חצי טמא בחצי טהור, חל טומאה על כולו, וא"ש היטב דזה מה דמבואר כאן בתוס' דמיגו דחייל מגע האוזן חייל נמי אכוליה סנדל, ולכן נטמא כל הסנדל בדין מגע מדרס ודוק היטב].

## נפק"מ בין ביאור התוס' בשבת ובעירובין, לבין התוס' במנחות כד:

ובעיקר מה דמצינו חילוק בין תוס' במנחות לבין תוס' בעירובין, דתוס' במנחות כ' דמיגו דנגע באוזן נגע בכל הסנדל, דהכל הוי כלי אחד, ואילו הכא כ' דהוא מדין טפלות.

**י"ל דנפק"מ** בזה לענין אופן שאחר שתיקן את האוזן השניה, חזר ופרק את האוזן הראשונה מהסנדל, בעוד השניה קיימת, דאי נימא דהטומאת מגע מדרס כאן היא משום שכל הסנדל טפל לאוזן הראשונה שהיא המביאה את המגע מדרס, א"כ עכשיו יפקע המגע מדרס מכל הסנדל, דכל שנתפרק העיקר גם הטפל פרחה ממנו טומאה[[53]](#footnote-53). [וכן מבואר לעיל פי"ח מ"ז לגבי כרעי המיטה, דאם חיבר כרע שהיה טמא טומאת ערב אף כל המטה טמאה טומאת ערב, ואם חזר ופירק הכרע פרחה הטומאה מכל המטה].

אבל אי נימא כהתוס' במנחות כד: דהוא מדין מגע בכל הסנדל, הרי עכשיו כבר נטמא כל הסנדל במגע מדרס מצד עצמו, ולא מדין טפל לאוזן, ולכן אפילו חזרה ונתפרקה האוזן הראשונה, נמי יהיה הדין דנשאר הטומאה כיון דכל הסנדל נחשב למגע מדרס מצד עצמו, ויהיה טמא מגע מדרס.

והעירוני דהנה איתא במתני' לא הספיק לתקן את הראשונה עד שנפסקה שניה טהורה והיינו דבאופן שנפסקו שני האזניים בבת אחת נטהר הסנדל לגמרי ואפילו מטומאת מגע מדרס, ולכאו' קשה לפי התוס' בעירובין ובשבת, הוי מצי למימר במתני' "חזרה ונפסקה הראשונה" נטהרה לגמרי, [והיינו אפילו הספיק לתקן את הראשונה קודם שנפסקה שניה, ותיקן גם את השניה, ואח"כ שוב פירק את הראשונה, נטהרה], ודוגמא זאת נשנית כבר לעיל במתני' לעיל פי"ח מ"ח לגבי תפילין עיי"ש, אבל לפי תוס' במנחות מבואר היטב מדוע לא תני הכי משום דבזמן שתיקן את הראשונה כל הסנדל נטמא במגע מדרס מצד עצמו ולכן אפילו חזרה ונתפרק הראשונה אכתי טמאה עד שיחזור ויתפרק השניה, [מהרה"ג יוסף שלום פוברסקי שליט"א].

## ביאור החזו"א מדוע תוס' בתירוצים אחרים מיאנו בביאור הר"י

והנה החזו"א [ל"א ב] כ' ב' סברות לבאר מדוע תוס' בתחילה מיאנו בדברי הר"י, דהרי לכאו' דברי הר"י מוכרחים ומה צד יש לחלוק על זה, ועיי"ש שכ' ב' סברות לבאר דהאוזן נטפלת לסנדל, ואין הסנדל נטפל לאוזן, וזהו דלא כסברת הר"י שכ' דהסדל נטפל לאוזן.

א) דכיון דהסנדל שבע להו טומאה ואינו ראוי לטומאת מגע, "וכיון דאוזן בפנ"ע לאו כלי הוא" ואינו מקבל טומאה, וכל טומאתה משום חלק מהסנדל וטפלות לסנדל גם היא אינה טמאה מגע מדרס עיי"ש. ב) עוד כ' החזו"א סברא בזה דאוזן אחת שניטלה מהסנדל, כיון דעדין הסנדל ראוי למלאכתו באוזן אחת הנשארת לא נגרר הסנדל אחר האוזן, אלא האוזן נגררת אחת הסנדל עכ"ד.

ושמעתי מידידי הג"ר שמשון וייס שליט"א דכל סברא זו שייכא רק לפמש"כ תוס' בעירובין ובשבת דהגדר הוא דהסנדל בטל לאוזן ועי"ז מתפשט המגע מדרס לכל הסנדל דבזה כ' החזו"א דאדרבה כיון דבכל הסנדל שבע להו טומאה ואילו האוזן בטלה לסנדל, מעתה גם באוזן לא חל מגע מדרס מדין שבע להו טומאה.

אבל אי נימא כפי שנתבאר לעיל בדברי תוס' מנחות כד: דהטעם שחל טומאה על הסנדל אינו משום שהסדל בטל לאוזן, אלא משום דמשכח"ל נגיעה בכל הסנדל דרך האוזן שהיא טהורה קודם שנתחברה ובזמן שנתחברה נעשה נגיעה במקום טהור ונמצא דמשכח"ל נגיעה ושוב אין חסרון של שבע להו טומאה ובזה אדרבה כיון דהאוזן בטלה לסנדל, הוא יותר טעם שיהיה נחשב נגיעה בכל הסנדל דרך האוזן ושפיר חל טומאה על טומאה ואין כאן משום שבע להו טומאה.

## קושיא להנתבאר מדוע במגע עצמו לא אמרי' שבע להו טומאה

הנה הביאור שנתבאר לעיל הוא בנווי על ב' יסודות, א) דשבע להו טומאה הוא חסרון בחלות הטומאה ולא במגע הטומאה, ב) דמגע בעצמו אינו נטמא מתורת מגע, אלא שהוא מטמא עצמו בלא פרשת מגע, ומטעם זה אין חסרון של שבע להו טומאה במטמא את עצמו כיון דאין כאן מגע.

ויש להקשות כמה קושיות א). שמעתי להקשות מידידי הג"ר ר' שמשון שליט"א דמצינו בתוס' עירובין כד. דכ' הסברא שמגע עצמו אין בו החסרון של שבע להו טומאה, גם באופן שהטומאה היא מפרשת מגע ממש ולא מדין טומאת עצמו,

וזהו מהא דכ' תוס' עירובין כד. [ד"ה אבל] לבאר הא דהסנדל טמא מגע מדרס, והביאו שיטת רש"י הסנדל בעצמו, והקשו תוס' דזה הרי מגע בית הסתרים, וכ' תוס' וז"ל "ואין לומר דכשתיקן אוזן ראשון לאחר שתפר חציה נעשית מחוברת ובא לה טומאת מדרס שבטלה לסנדל וכשחזר ותפר חציה השניה בא לסנדל מגע מדרס מן האוזן, ותו ליכא פנים חדשות, דא"כ תפשוט בעיין דהקומץ רבה דלא אמרינן שבע לה טומאה, ולהר"ר שמעון מיינבי"א דמפרש דלא אמרינן שבע לה טומאה היכא דטומאה בא לו מגופו אתי שפיר " עכ"ל.

הנה מבואר בדברי התוס' דליישב הקושיא של טומאת בית הסתרים דתפר חציה ונעשה האוזן מדרס וחזר חציו השני ונוגע בסנדל ומטמא אותו במגע מדרס, ואין כאן משום בית הסתרים כיון דיש כאן מגע ממש בגלוי, וגם על זה כ' תוס' דאי משום שבע להו טומאה לא שייך כיון שהוא נוגע בעצמו. הרי מבואר בתוס' דאף שהטומאה כאן היא מפרשת מגע, שהרי ביארו תוס' דחצי תפר וחצי לא תפר בכדי שיהיה מגע, מ"מ שייך כאן סברת תוס' "דנוגע בעצמו לא אמרי' שבע להו טומאה" ואף דמיירי כאן בטומאת מגע. ולא כהנ"ל וצ"ע.

ב). עוד יש לעי' בעיקר מה דנתבאר "דמגע בעצמו" אינו מטמא מפרשת מגע אלא הוא מטמא את עצמו בלא דין מגע, מהשטמ"ק מנחות דף כד: דמשמע בדבריו להדיא שם דמגע בעצמו הוא דין נגיעה עיי"ש דכ' דכל נימה ונימה נוגעת בחברת עיי"ש. ולא משמע כהנ"ל דהוא דין בפנ"ע.

ג) עוד שמעתי להעיר מגיסי הרב אליעזר פרוכטר שליט"א ביסוד הנ"ל דאי נימא כמש"נ דמגע בעצמו אינו מפרשת נגיעה, מדוע יהיה בזה חסרון של מגע בית הסתרים, דמבואר בתוס' דהקשו דאף שנתבאר דאין כאן חסרון של שבע להו טומאה, אכתי הקשו דנימא בזה מגע בית הסתרים, וקשה דאי נימא דמגע עצמו אינו מפרשת מגע אלא הוא נטמא מעצמו, א"כ מדוע יש בה חסרון של מגע בית הסתרים, דהרי מגע בית הסתרים הוא חסרון במגע בלבד וכמבואר בגמ' נדה מב: דכל שהטומאה היא טומאת משא אין חסרון של מגע בית הסתרים ורק בטומאת מגע יש חסרון של בית הסתרים, היא הרי דהוא מפרשת מגע,

אכן לענין ליישב קושיא זו י"ל דטומאת משא אינה מפרשת מגע, ושם אין חסרון של בית הסתרים כיון שאינו שייך למקום המצאותו אלא למשא ואינו שייך לבית הסתרים, אבל כאן הטומאה היא מפרשת מגע, אלא שהוא סוג אחר של מגע, והיינו דנגע בעצמו הוא אינו מגע פיזי ומציאותי, אלא מגע בעצמו, והיינו סוג אחר של מגע, וי"ל דזהו חסרון ביחס למגע בית הסתרים דאדרבה הטעם דמגע בית הסתרים לא מטמא הוא משום דבעינן מגע חשוב ומציאותי במקום הניכר והנגלה, משא"כ לענין שבע להו טומאה אדרבה החסרון רק במגע הפיזי שמציאות, ולכן כאן אין חסרון של שבע להו טומאה, אבל מגע בית הסתרים ודאי יהיה כאן חסרון ואכתי יש לעי' בזה.

## ביאור שיטת הריצב"א בתוס' עירובין

ובתוס' בעירובין בסוף דבריהם כ' וז"ל "וריצב"א אומר דלא שייך גבי מגע פנים חדשות דאפילו נפסקו שתי אזניו ראוי לקבל טומאת מגע אם מיחדו לתשמיש אחר ולא נתבטל תורת יחוד מכאן דכל שעה ושעה מתקנו ודעתו להשתמש בו אבל לנועלו אם נפסקו שתי אזניו אפילו מיחדו בטלה דעתו אצל כל אדם".

והנה לכאו' דברי התוס' צ"ב דלכאו' כיון שנפסקו שני אזניו נטהר לגמרי וכמבואר במתני' דנפסקו שני אזניו נטהר לגמרי, ומעתה כיון דהכי מה יועיל מה שיכול לייחדו לענין שלא יהיה פנים חדשות והרי סוף סוף לא ייחד ואפילו יחד נמי לא יועיל אלא לקבל טומאה מכאן ולהבא וכאן הרי לא חזר ונטמא והנידון הוא להשאיר עליו את הטומאה שהיתה בו מעיקרא, ומדוע לא נטהר מטומאה שהיתה בו.

ושמעתי לבאר בזה מהרה"ג שמשון וייס שליט"א דהנה כבר מצינו בכמה דוכתי יסוד מרן הגר"ח זצ"ל דבכלים יש ב' דינים א' דבעינן שיהיה צורת כלי, ועוד יש הלכה שיהיה כלי מעשה, ויחוד האדם מועיל רק במקום שהחסרון הוא בכלי מעשה, אבל לא מועיל במקום שיש חסרון בצורת הכלי, [וכן מוכח בתוס' שבת קכג. וכן בתוס' שבת מט:, ועי מש"כ בענין זה לקמן משנה ז' בארוכה בענין זה].

ומעתה כוונת תוס' לפרש דכיון דמועיל יחוד האדם לתשמיש אחר הרי שלא בטל צורת הכלי, אלא נטהר רק משום החסרון בכלי מעשה, ומעתה י"ל דגדר הדין פנים חדשות באו לכאן' הוא דין בצורת הכלי דבטל צורת הכלי הקודם, ונעשה כאן צורת כלי חדש. אבל כל שלא נתבטל צורת הכלי אפילו בשנפסקו שני אזניו ונתחברו אינו נחשב לפנים חדשות באו לכאן, ולכן א"ש דלא בטל ממנו טומאת מגע מדרס כין דלענין שם כלי אין כאן פנים חדשות, ורק לענין מדרס בטלה צורת כלי ולכן לענין טומאת מדרס חשיב פנים חדשות באו לכאן.

ומעתה א"ש היטב דאף שאם היו נפסקים שני אזניו היה נטהר לגמרי וכמבואר במתני' התם הוא משום שלא היה כלי מעשה ואינו ראוי לתשמיש, אבל לא משום שבטל צורת כלי, ולכן א"ש היטב דכיון שהיה אוזן אחת כל הזמן, והיה ראוי לתשמיש כל הזמן לא פרחה טומאתו, ומה דאינו נחשב לפנים חדשות הוא משום דאפילו נפסקו שתי אזניו נמי לא נתבטלה ממנו צורת הכלי, וא"ש היטב.

מיהו יש להקשות דהנה מבואר בתוס' דהמדרס נטהר ומשם שאפילו אם מייחד למדרס בטלה דעתו אצל כל אדם, וא"כ בע"כ דהייחוד הוא לצורך כלי אחר שהוא לא מדרס, וא"כ קשה שהרי הוי צורת כלי אחר, דמעיקרא היה סנדל ואח"כ היה יכול לייחדו לכלי אחר, ומדוע לא יחשב פנים חדשות, אכן י"ל דהגדרת צורת כלי לא נקבע לפי מטרת השימוש, אלא צורת כלי הוא הגדרה בעצם החפצא שהוא דבר שיש לו צורת דבר מתוקן ואינו שבר שאדם זורקו לבין הגרוטאות. אבל אופן השימוש תלוי ביחוד האדם.

אך אכתי יש להקשות א"כ מדוע לגבי המדרס בטל השם מדרס ולא נימא דנשאר צורת כלי גם לענין מדרס, אכן הביאור הוא דמדרס אינו תלוי בצורת הכלי אלא הוא תלוי במה שבפעל הוא עומד ומשמש למדרס, אבל כל שאינו עומד למדרס בפעל פקע ממנו תורת מדרס, וכן חזינן בר"ש לעיל פ"ז מ"ב לגבי כסא שעשאו דכון דאפילו שבכלים נאמר הלכה שצריך שינוי מעשה להפקיעו מתורת כלי, מ"מ לענין הדין של מדרס פוקע גם בלא שינוי מעשה, בעצם הדבר שאינו עומד למדרס, וא"כ א"ש היטב, דאנו דנים מה היה בלא שני האזניים, ומעתה לענין מדרס פקע ממנו תורת מדרס כיון שלא היה ראוי לשמש כמדרס ואף אם היה מייחד למדרס בטלה דעתו וכפי שכ' תוס', אבל לענין שם כלי הרי כיון שיכול לייחדו לשימוש בהכרח שם צורת כלי עליו ושוב ממילא אין כאן פנים חדשות.

והנה לפי"ז יש להקשות בהא דמבואר בגמ' עירובין כד. דאם נפסק כמוציא זית וחזר ותיקנו עד שניקב כמוציא רימון, חשיב פנים חדשות, והקשה החזו"א ל"א ג' דהרי מבואר בגמ' שבת צה: וברש"י שם דכ' שיכול לייחדו לרימונים ויהיה חשיב כלי וא"כ מדוע הוי פנים חדשות והרי היה יכול לייחדו לתשמיש כלי, ועי' חזו"א מש"כ לבאר בזה.

אולם יש לבאר ע"פ מה דביאר הגר"ח עוד בספרו בענין שבירת כלי חרס דבאמת אפילו שבטל ממנו צורת כלי נמי הוא טמא, ומעתה י"ל דהתם...................

#

# סימן ב

# בענין מדרס שאינו עשוי למדרס

**פרק כ"ו משנה ה' אלו עורות טמאין מדרס עור שחשב עליו לשטיח עור סקורטיא עור קטבוליא עור החמר עור הכתן עור הכתף עור הרופא עור העריסה עור הלב של קטן עור הכר עור הכסת מדרס**

**ברמב"ם** פכ"ד מכלים ה"א כ' וז"ל הרמב"ם כלים פרק כד הלכה א וז"ל אלו עורות מתטמאין במדרס וכו' ועור שמניחין תחת השלחן בעת האכילה כדי שיפלו עליו הפירורין "מפני שהוא נשען עליו ברגלו".

ועוד שחוגר נופץ הפשתן עליו בעת שנופץ, ועור שחוגר החמר עליו, ועור שמניח הסבל על כתיפו בעת שסובל, ועור שמניח הרופא על ברכיו בעת שמפיס השחינין "מפני שכל העורות האלו יושב עליהן".

ועור הלב של קטן שרירו יורד עליו כדי שלא יפסדו בגדיו, ועור שעשאהו לנותנו על לבו בשעת הקציר מפני השרב, ועור שלופפין הכסות בו, ועור התפור בתיבה שמניחין בו הבגדים "שכל אלו מתהפכין עליהן ונשענין עליהן" עכ"ל.

מבואר ברמב"ם דאף שלא נעשה העור למטרה של מדרס, מ"מ כיון שדורס עליו שם מדרס עליו, כן מוכח מדבריו שפירש בעור שמניחים תחת השולחן דהוא נעשה למטרה שיפלו עליו פירורים, ואעפ"כ כיון שהוא נשען עליו ברגליו חל עליו שם מדרס, וכן בעור החמר ועור הסבל שהם נעשו למטרה של מלאכה, מ"מ כיון שגם יושב עליו חשיב מדרס, וכן מוכח בעור הלב שנעשה למטרה שלא יפול רירו עליו ומ"מ כיון שמתהפך ושוכב עליו או נשען עליו טמא מדרס.

ובאמת דהרמב"ם כ' כן להדיא בהלכות מטמאי משכב ומושב פרק ז הלכה ח וז"ל "היה הכלי משמש לישיבה עם מלאכתו שעושה לה הרי זה מתטמא במדרס, כגון הרדיד, והחלוק, והטלית, והתורמל, והחמת, **אף על פי שכל אחד מהן לא נעשה מתחילה למשכב, הרי הוא משמש את המשכב עם מלאכתו וכן כל כיוצא באלו"** עכ"ל, הרי מבואר דהם מדרס מפני שהם משמשים לשכיבה עם המלאכה.

מאידך ברא"ש יש להוכיח דלא כן, דהנה יעוי' ברא"ש לקמן פכ"ז מ"ו משמע בדבריו דהא דבגדים טמאין מדרס, הוא משום שפעמים מניחם תחתיו לישב או לשכב עליהן, עיי"ש, לכאו' מבואר ברא"ש דהא דטמא אי"ז משום שהוא יושב ושוכב עליהם בעודו לבוש בהן, אלא מפני שהוא מניח תחתיו, [וכן משמעות הרמב"ן בראשית ל"ח ט"ו דסבכה של זקנה דטמאה מדרס משום שהיא שוכבת עליה][[54]](#footnote-54).

וביאור דברי הרא"ש דס"ל דהבגדים שלובש אינם טמאים מדרס מצד שמשמשים עם הלבישה, והטעם משום דלא נעשו למטרה של מדרס, אלא למטרה של לבישה, ועי' תוס' מנחות לא. לגבי שידה דאינה נחשבת מדרס כיון דאינה נעשית להנאת מדרס אלא להנאת רכיבה. ומבואר יסוד זה דמהאי טעמא אינו נחשב למדרס.

ולפי הרא"ש צ"ל בביאור דינא דמתני' דכל הני בגדים הרי הוא מייחד אותם למדרס שלא בשעת המלאכה, והרי הוא יושב עליהם, וכיון דהרגילות היא שלא בשעת מלאכה לישב או לישען עליהם הרי שם מדרס עליו.

ונפק"מ רבתי בבגדים שלנו אם טמאים מדרס או לאו, דהרי בזמנינו אין רגילות להורידם ולישב עליהם, ולכן להרמב"ם בכה"ג צריך להיות טמא שהרי נשענים עליהם תוך כדי לבישה, ואילו להרא"ש לכאו' לא יהיה טמא וצ"ע.

ויש לעי' לשיטת הרמב"ם האם נימא דנחלק על התוס' מנחות לא. דביארו דשידה שהיא מרכבת נשים דתוס' במנחות דף לא. כ' שאינה מקבלת טומאה מדרס, מפני שאינה עומדת למדרס אלא משמשת למטרה של רכיבה. ולכאו' קשה מאי שנא מבגדים שהוא נשען עליהם שהרי לא נעשהו למדרס וכ' הרמב"ם דהבגדים הם מדרס.

ועוד יש לעי' דהנה בפט"ו איתא ר' יהודה אומר אף של גודלת טמא מושב, מפני שהבנות יושבות בתוכו וגודלות ע"כ, וברמב"ם שם ביארשהוא כלי עץ שיושבת בו הנערה בעת שהיא סורקת את ראשה כדי שיתקבץ מה שיפול מראשה, ומבואר במתני' דהוא טמא מדין מדרס.

ועי' חזו"א [ס"כ סק"ו] דכ' שם דהרמב"ם בחיבורו לא הזכיר דינא דמתני', וכ' החזו"א דיש מחלוקת ורבנן פליגי על ר' יהודה, והרמב"ם בחיבורו פסק כרבנן, וביאר החזו"א הטעם משום דאינו עומד למדרס, ולכן הרמב"ם בחיבורו פסק כרבנן דאינו טמא מדרס, [ואף דבפהמ"ש כ' הרמב"ם דהלכה כר' יהודה כ' החזו"א דבחיבורו חסר בו ופסק כרבנן].

ועוד יעוי' לעיל פרק ט"ו משנה ו' דאיתא בסוף המשנה, האירוס לר' יהודה טמא מדרס מפני שהאליית יושבת בתוכו, עיי"ש, **וברמב"ם** שם כ' ואין הלכה כר' יהודה, וביאר הרמב"ם הטעם "כי הכלי הזה לא נעשה לישב עליו" עכ"ד. ומבואר שם דכ' הרמב"ם ואין הלכה כר' יהודה והיינו דהלכה כרבנן דס"ל דכיון דאינו עומד למדרס אין מקבל טומאת מדרס.

העולה מהנ"ל דנחלקו רבנן ור' יהודה בכלי דאינו עומד למדרס ודורסים עליו אם הדין הוא דהוי מדרס ורבנן סברי דלא הוי מדרס וכן פסק הרמב"ם כרבנן וצ"ע א"כ מדוע הכא פסק הרמב"ם דבגדר חשיב מדרס והרי אינ ועומד למדרס והרי הרמב"ם פסק כרבנן דבעינן שיהיה עומד למדרס.

ואשר שמעתי לבאר בזה דיש חילוק בין תרי אופנים, יש שהוא צריך שימוש מסויים והשימוש ההוא מכריח גם לדרוס, ובכה"ג באמת אמרי' דאינו נחשב למדרס כיון דהוא צריך לפעולה אחרת ומה שנגרר בזה גם מדרס הוי כמו דבר שאינו מתכוין ודבר זה לא חשיב מדרס, משא"כ יש שאין המדרס מוכרח מן המלאכה, אלא דיש כאן שני פעולות הנמשכות בבת אחת וב' כוונתו שונות, גם מלאכה וגם לישען ובכה"ג אמרי' דהוא נחשב למדרס.

והשתא יבואר היטב דמרכבת נשים הרי לא נעשה למטרה של מדרס, אלא להעביר האדם ממקום למקום אלא שלא שייך לעבור ממקום למקום בלי לדרוס ולכן אין אנו מתחשבים במדרס, אלא העיקר הוא העברה מקום למקום, והמדרס הוא כמו אינו מתכוין, וכן ה"ה בגודלת שהיא צריכה שהשערות שהיא סורקת לא יפלו לחוץ אלא יתקבצו בתוך הכלי ולכן נכנסת לכלי ובהכרח גם דורסת עליו ובזה אמרי' דכיון דאינו עושי למטרה של מדרס אין זה נחשב למדרס. וכן האירוס הוא כלי נגינה דאין דרך לנגן ולקונן בלא לישב בתוכו ולכן אף שיושבת עליו ודורסת עליו, אבל אינו נעשה למטרה של דריסה אלא למטרה של נגינה וממילא נגררת גם דריסה[[55]](#footnote-55), והוי כמו דבר שאינו מתכוין דלרבנן אינו נחשב למדרס.

משא"כ בבגדים הרי הוא משמש למלאכה אלא שגם האדם נשען עליו אבל השעינה אינה דבר שנולד מן המלאכה, אלא שהאדם רוצה גם לישען בתוך כדי העבודה, וכן להתהפך ולשכב עליו ונמצא דיש כאן מטרה נוספת של משכב ומושב, ובזה אמרי' דכיון דרגיל לישען עליו וליקח את הנאת המדרס ונחשב למדרס לכו"ע וא"ש היטב.

אמנם לפי האמור יוצא חידוש דשעינה שהיא מוכרחת בתוך כדי המלאכה, והיא נוצרת מצד מציאות המלאכה מצד זה לא יחשב מדרס וכמו הכמה דוגמאות שנתבארו לעיל.

והשתא נראה דלפי"ז יש ליישב מה שהקשה המים טהורים מפרק כ"ג מ"ד דאיתא שם "המטה והכר והכסת של מת הרי אלו טמאים מדרס", ובטעם שטמאים מדרס, יעוי' בר"ש שם שהביא התוספתא משום שיושבים עליהם המקוננות, הרי מבואר דגם מטה של מת שאינה עשוייה לישב עליה אפילו הכי כיון שהמקוננות יושבות עליהם בשעה שמקוננות הרי הוא טמא משכב ומושב. וצ"ע מאי שנא הכא דמבואר דפליגי רבנן ור' יהודה ומבואר ברמב"ם דאין הלכה כר' יהודה, ואלו התם מבואר דלכו"ע חשיב מדרס, ועי' בסדרי טהרות שם שעמד בזה ומש"כ בזה.

ולהאמור א"ש היטב דהא דהמיטה נעשית לצורת המת, אי"ז מכריח את ישיבת המקוננות, אלא דיש כאן גם ישיבה של מקוננות וכיון דהוא דבר הרגיל בזה אמרי' דחשיב מדרס וחשיב מדרס מצד המקוננות, ואף דבעיקרו נעשה לצורת המת אינו חסרון מדרס לענין המקוננות, ורק באופן שהוא מוכרח כמו מרכבה דהעיקר הוא העברה ממקום למקום אלא שבהכרח יש כאן גם דריסה ובזה אמרי' דאינו נחשב למדרס [דומיא דאינו מתכוין], אלא שכל זה רק לשיטת רבנן אבל לר' יהודה גם זה נחשב מדרס. ודוק.

אכן יש לעי' באיזה נקודה נחלק הרא"ש על הרמב"ם והאם באמת נחלקו

ונראה דלפי"ז יבואר נמי הא דמבואר לעיל פט"ז משנה ז' המרכוף של זמר שבוא טהור ועי' נמי פט"ו משנה ו', ועי' פירוש ר' האי גאון [פט"ז מ"ז] דביאר דהוא כלי מרכב של זמר, ויש לעי' מדוע לא יהיה טמא משום מדרס, ועי' סד"ט לעיל [פט"ו ו'] דהוא משום דאינו עשוי להנאת מדרס, אלא למטרה אחרת, ולכאו' קשה דהא מ"מ הוא דורס ולהאמור א"ש. ויש לעי' בזה.

#

**בסייעתא דשמיא**

# סימן ג

# בענין עורות לקבלת טומאה

**פרק כ"ו משנה ז'** מתני' "כל מקום שאין חסרון מלאכה מחשבה מטמאתן", וברמב"ם וברא"ש ביארו דמיירי "בעור" שחישב עליו לשטיח או לכר או לכסת. ומבואר דעור צריך מחשבה לקבלת טומאה ומועיל בו מחשבה לקבלת טומאה.

## בהטעם דהרמב"ם הביא הדין של המשנה על טומאת מדרס

בחזו"א [סי' ל' סקי"ב] הביא מדברי הרמב"ם פכ"ד מ"ו דמיירי כאן על עור למטרת מדרס, וביאר בטעם הדבר דהנה מבואר בגמ' זבחים דף צג: דעור משהופשט מקבל טומאה, והקשו תוס' דבגמ' בשבת דף מט: מבואר דרק עורות עבודים מקבלים טומאה, ושאינם עבודים אינם מקבלים טומאה ותי' תוס' [זבחים צד. וכן בשבת מט:] דבגמ' זבחים מיירי בעור שאינו מעובד ומקבל טומאה רק ע"י מחשבה שיחשוב עליו לתשמיש, ומה דמבואר בגמ' שבת מט: דרק עורות עבודים מקבלים טומאה הכוונה דטמאים אפילו בלא מחשבה.

ומעתה קשה דמאחר ועורות עבודים אינם צריכים מחשבה, מדוע הכא קתני במתני' דצריכים מחשבה, וביאר החזו"א דבמתני' מיירי לטומאת מדרס ובזה גם עורות עבודים צריכים מחשבה, ומה דמבואר בשבת מט: דעורות עבודים מקבלים טומאה בלא מחשבה מיירי לקבלת טומאת מת, אבל לטומאת מדרס באמת בעינן מחשבה, ומטעם זה כתב הרמב"ם דמיירי כאן על טומאת מדרס.

ובאמת דחידוש זה מצינו בשטמ"ק בב"ק דף סו. [בשם תלמידי ר"פ] דהקשה במה דמבואר במשנה ח' ד"עורות של בעל הבית מחשבה מטמאתן", והקשה דהרי עורות עבודים אינם צריכים מחשבה, ותי' בתרתי א' דכאן במתני מיירי על עורות שאינם מעובדים, ולכן צריכים מחשבה, ב. ועוד תירץ דהכא מיירי בעורות מעובדים ומ"מ לענין טומאת במדרס צריך מחשבה כיון דסתם עורות אינם עומדים למדרס, משא"כ לשאר תשמישים אין צריך מחשבה כיון שעומד לזה עיי"ש.

## בשיטת הר"ש ורש"י דמתני' מיירי גם על שאר טומאות

והנה בר"ש להלן משנה ח' כתב על המשנה דעורות בעל הבית מחשבה מטמאתן דכ' "בעל הבית עושה מהן מטות "ודולבקאות וטבלאות", הרי להדיא דמיירי גם בכלים שאינם עשויים למדרס, וכן כתב להדיא רש"י בב"ק סו: עיי"ש, הרי מבואר שיטת רש"י והר"ש דעור צריך מחשבה גם לענין שאר טומאות, וא"כ קשה דהרי לכאו' מהגמ' בשבת מבואר דעורות עבודים מקבלים טומאה ותוס' הוכיחו דאף אינם צריכים מחשבה.

## אם מיירי במתני' בעורות מעובדים או בעורות שאינם מעובדים

ואשר צריך לומר דהנה השטמ"ק כתב ב' ביאורים במתני' [מ"ח] אם מיירי בעורות מעובדים ובטומאת מדרס, או דמתני' מיירי בעורות שאינם מעובדים ולכן צריכים מחשבה גם לענין שאר טומאות, ומעתה י"ל דרש"י והר"ש יפרשו כהפירוש הראשון בשטמ"ק דביאר דהכא במתני' מיירי בעורות שאינם מעובדים ולכן צריכים מחשבה.

אך קשה דבמתני' הכא הלשון הוא "כל מקום שאין חסרון מלאכה מחשבה מטמאתן", ואי נימא דמיירי בעורות שאינם מעובדים הרי הוא מחוסר מלאכה, והנה השטמ"ק מיירי על משנה ח' ושם לא נזכר שאינו מחוסר מלאכה אלא תנן בסתמא עורות בעל הבית, מיהו קשה איך רש"י יפרש מתני' דידן משנה ז' דממ"נ אם מיירי במעובד הרי אין צריך מחשבה, ואי מיירי באינו מעובד הרי הוא לא מחוסר מלאכה.

ועוד קשה במה שנתבאר בדברי בשטמ"ק דמיירי בעור שאינו מעובד, דהרי תנן בסיפא דמתני' כל שיש חסרון מלאכה אין מחשבה מטמאתן, וקשה איך מועיל מחשבה בעור שאינו מעובד, והרי הוא מחוסר מלאכה.

**ואשר נראה** בביאור הדברים דהנה כבר נתבאר [בסימן...] להוכיח בביאור הכלל במתני' "כל שהוא מחוסר מלאכה" ע"פ מה דביאר הגר"ח דבכלים נאמר תרי דינים א' שיהיה שם כלי, ב'. ועוד שיהיה כלי מעשה, ונתבאר דמה דמבואר במתני' כל שהוא מחוסר מלאכה היינו דחסר לו בהשם כלי, דבזה לא מהני מחשבה לאשווי כלי כיון דהוא שייך להגדרת החפצא, אבל כל שיש לו צורת כלי אלא שחסר לו בדין כלי מעשה, בזה מועיל מחשבה לאשווי כלי מעשה, כיון שכלי מעשה נקבע לפי כל אחד ואחד לפי מה שהוא אם יש שימוש בכלי או לאו.

ולפי"ז יש לחדש דעור שלא עיבדו אין בו חסרון בשם כלי, וכל החסרון הוא בכלי מעשה שלא רגילים להשתמש בו אלא לאחר עיבוד, אבל לא חסר לו בשם כלי, ולכאו' מיירי באופן שכבר קיצע אותו דבזה כבר אשוי ליה צורת כלי, ולכן אף קודם העיבוד כבר יש לו צורת כלי[[56]](#footnote-56), אלא שבסתמא אינו עומד למלאכה, ולכן חסר לו בדין כלי מעשה, אבל כל שהוא מחשב עליו למלאכה שפיר מורידו לשם כלי מעשה, דכלי מעשה נקבע לפי הבעלים אם הכלי עומד לשימוש אצלו, וזהו מה דמבואר במתני' דכל שהוא מחוסר מלאכה, היינו דחסר לו בצורת כלי בזה לא מהני מחשבה, אבל כל שאינו מחוסר מלאכה היינו דיש לו צורת כלי מועיל מחשבה להורידו לשם כלי מעשה[[57]](#footnote-57).

## בשיטת הרמב"ם מבואר דלא מהני מחשבה לקב"ט בעור שאינו מעובד

אכן הרמב"ם דלא פירש כן אלא ס"ל דמתני' מיירי דוקא במדרס ולא בשאר כלים, נראה דס"ל דעורות שאינם מעובדים לא יועיל בהם מחשבה, ובאמת מצאתי דכן הוכיחו הקרן אורה והלח"מ בדעת הרמב"ם [פ"ח ממעה"ק הלכה ה'], דכ' ברמב"ם וז"ל "ניתז על עור הדג אינו טעון כיבוס לפי שאינו ראוי לקבל טומאה, אבל אם ניתז על עור בהמה, עד שלא הופשט אינו טעון כיבוס, אחר שהופשט טעון כיבוס, שאף על פי שאינו מקבל טומאה עתה "הרי הוא ראוי לקבל טומאה לאחר שיתעבד" עכ"ל. מבואר ברמב"ם דעור שלא מעובד צריך עיבוד ולא מקבל טומאה רק לאחר עיבוד, אבל מחשבה לא יועיל.

## בביאור פלוגתת הראשונים אם עור שאינו מעובד מקבל טומאה ע"י מחשבה

ויש לדון בסברת הרמב"ם ומדוע נחלק על רש"י ולכאו' נראה דס"ל להרמב"ם דכל דאינו מעובד חסר לו בעיקר הצורת כלי ולא הוי רק חסרון של כלי מעשה, ולכן לא מהני מחשבה כיון דלא מהני מחשבה לאשויי תורת כלי, משא"כ רש"י ותוס' למדו דעור שאינו מעובד לא הוי חסרון בצורת כלי, אלא רק חסרון בכלי מעשה כיון שאין רגילים להשתמש בו וא"ש.

מיהו יש להקשות להרמב"ם דאי נימא דחסר בעיקר הצורת כלי, מדוע מבואר בגמ' שבת סט: דלענין שבת הוי כלי, והרי כיון דהוי חסרון בעיקר הצורת כלי הוי חסרון בעיקר השם כלי,

ויתכן לבאר לדעת הרמב"ם דבאמת הוא נמי מודה דלא הוי חסרון בעיקר השם כלי, אלא דס"ל להרמב"ם דכיון דאין משתשמשים בעור שאינו מעובד, אף אם חישב להשתמש בכלי זה, ובטלה דעתו אצל כל אדם, ואין לו יכולת לאשווי כלי מעשה, נמצא דגם לשיטת הרמב"ם הוי חסרון של כלי מעשה, אלא דהפלוגתא היא דרש"י ס"ל דלא אמרי' בטלה דעתו, ולכן שפיר מועיל מחשבתו לעצמו לאשויי כלי מעשה, אבל להרמב"ם ס"ל דבטלה דעתו אצל כל אדם ולא הוי מחשבה אפילו לאשווי כלי מעשה.

ומעתה א"ש היטב דהרמב"ם לשיטתו הוכרח לפרש דמיירי במתני' במדרס, משום דאין יכול לפרש במתני' דמיירי בעורות שאינם מעובדים כמו לפי רש"י, כיון דס"ל להרמב"ם דעורות שאינם מעובדים, אינם מקבלים טומאה ואפילו מחשבה לא יועיל בהם, וא"כ הדק"ל דממ"נ אם מיירי בלא מעובד הרי לא יועיל מחשבה ואם מיירי במעובד הרי לא צריך מחשבה ולכן פירש הרמב"ם דמיירי במתני' לענין מדרס וכמו שביאר השטמ"ק בפירושו השני.

## בדין עורות מעובדים אם צריכים מחשבה לקבלת טומאה

הנה נתבאר לעיל בדברי תוס' שבת מט: וכן צידדו תוס' זבחים צד. דעורות מעובדים אין צריכים מחשבה לקבלת טומאה, אלא עומדים ממילא לשימוש ושם כלי עליהם לקבלת טומאה, וכ"כ השטמ"ק בב"ק סו. אלא דנתבאר בשטמ"ק דמ"מ לאשויי מדרס צריכים מחשבה גם במעובדים כיון שאינם עומדים לזה, והנה לא מצינו מי שנחלק בזה להדיא.

אכן נראה דיש לדון בדעת הרמב"ם דאפשר דנחלק על התוס' בדין זה, וס"ל להרמב"ם דעורות מעובדים נמי צריכים מחשבה לקב"ט, וביאור הדברים דהנה ההכרח של התוס' לזה שמעובדים אין צריכים מחשבה, הוא משום הסתירה מהגמ' זבחים צג: להגמ' שבת דף מט:, דבגמ' זבחים צג: איתא דעור שהופשט ראוי לקבל טומאה, ואילו בגמ' בשבת מט: מבואר דרק עורות מעובדים מקבלים טומאה, ולכן כ' תוס' דבגמ' זבחים צג: דמבואר דאחר שהופשט מקבל טומאה הכוונה היא דמקבל טומאה ע"י מחשבה אבל בלא מחשבה לא יקבל טומאה, ואילו הגמ' בשבת מט: דמבואר דרק עורות מעובדים מקבלים טומאה הכוונה אפילו בלא מחשבה, ומכאן בא ההכרח דעורות מעובדים אין צריכים מחשבה לקבלת טומאה.

אכן לשיטת הרמב"ם אין הכרח לזה כלל, כיון דלהרמב"ם אין סתירה מהגמ' בשבת מט: לגמ' זבחים צג:, ומשום דבגמ' זבחים צג: דמבואר דעור משהופשט ראוי לקבל טומאה, להרמב"ם אין הכוונה כמות שהם, אלא הכוונה לאחר עיבוד, ולכן כבר קודם עיבוד נאמר בו דין כיבוס דם חטאת, דחשיב ראוי לקב"ט ע"י עיבוד[[58]](#footnote-58), וא"ש היטב מה דמבואר בגמ' שבת דעורות שאינם מעובדים אינם מקבלים טומאה כלל, ורק מעובדים מקבלים טומאה, [וכ"כ בלח"מ שם שכ' דלהרמב"ם נסתלקה קושיית התוס'], ומעתה אחר הנ"ל יתכן דמה דמבואר בגמ' שבת מט: דעורות עבודים מקבלים טומאה הכוונה אחרי מחשבה, ובאמת מעובד צריך מחשבה.

ואם כנים הדברים נמצא דלהרמב"ם אין הכרח להעמיד כאן במדרס דלעולם אפשר דבכל הטומאות נמי נאמר הלכה שיהיה מעובד וגם שיהיה מחשבה, ובלא"ה אינו מקבל טומאה, אך קשה א"כ מדוע הרמב"ם העמיד הנידון במתני' לענין מדרס, ואולי י"ל דהאמת נקט והיינו דבאמת ס"ל דלענין שאר כלים באמת לא בעינן מחשבה, ולא מתוך ההכרח של סתירת הסוגיות, אלא מתוך הסברא דהוא עומד לזה, ורק לענין מדרס צריך מחשבה. ויש לעי' בזה.

## בשיטת רש"י אם מועיל מחשבה לקב"ט בעור שאינו מעובד

הנה נתבאר בפשיטות בדעת רש"י דס"ל דמהני מחשבה להורידו לידי טומאה קודם עיבוד, אולם באמת מצינו דנחלקו האחרונים בדעת רש"י, דבקר"א נקט כן בדברי רש"י שם דס"ל דאינו מקבל טומאה קודם עיבוד אפילו במחשבה וכשיטת הרמב"ם, ואילו הלח"מ למד בדעת רש"י ותוס' דשפיר מקבל טומאה ע"י מחשבה ולא כהרמב"ם[[59]](#footnote-59).

והנה אי נימא כהלח"מ בדעת רש"י א"ש היטב מש"כ רש"י דמיירי במתני' גם לענין שאר טומאות ומשום דמפרש דמיירי בעורות שאינם מעובדים וכמ"ש לעיל, אבל אי נימא כהקר"א בדעת רש"י דס"ל כהרמב"ם דאין עור מקבל טומאה בלא עיבוד, א"כ הדק"ל איך רש"י יפרש כאן המשנה והרי אין יכול לפרש דמיירי קודם עיבוד ולכן בעינן מחשבה, וכן אינו יכול לפרש דמיירי לענין מדרס דהרי רש"י פירש על כל הכלים.

אכן י"ל בפשיטות דרש"י ס"ל דגם עורות מעובדים צריכים מחשבה, ודין זה קיים בין במדרס ובין לשאר טומאות, ומה דמבואר בגמ' שבת דיש חילוק בין עורות עבודים לשאינם עבודים דרק עבודים מקבלים טומאה, הוא לענין דעבודים מקבלים טומאה ע"י מחשבה ואילו שאינם עבודים אפילו מחשבה לא מהני וא"ש היטב.

## לסיכום העולה מהנ"ל, יש כאן ב' נידונים

א). אם עורות מעובדים שמקבלים טומאה, צריכים גם מחשבה לקבל טומאה, או גם בלא מחשבה, עי' תוס' זבחים צד. צידדו דלא צריכים מחשבה, וכ"כ להדיא בתוס' שבת מט: דלא צריכים מחשבה, וכן בשטמ"ק בשם תור"פ שבת. ומאידך שיטת השטמ"ק בפירוש אחד דיש חילוק בין מדרס לשאר טומאות, ומדרס צריך מחשבה, וכן נקט החזו"א בדעת הרמב"ם, ובדעת רש"י נתבאר דיש להסתפק או דלעולם צריך מחשבה במעובדים, או דלעולם אין צריך מחשבה במעובדים ומתני' בעור שאינו מעובד ובזה צריך ומועיל מחשבה.

ב) האם עורות שאינם מעובדים מקבלים טומאה ע"י מחשבה, לתוס' זבחים צג: מקבלים טומאה [עיי"ש בהגה"ה], וכן שבת מט:, ואילו להרמב"ם מבואר דלא מקבלים טומאה אא"כ עיבדם, ובדעת רש"י מצינו מחלוקת אחרונים להקר"א רש"י כהרמב"ם דלא מועיל, ולהלח"מ רש"י כתוס' דמהני מחשבה.

**סימן ד**

# בהדין כל שיש חסרון מלאכה אין מחשבה מטמאתן

**במתני' פרק כ"ו משנה ז כל מקום שיש חסרון מלאכה אין מחשבה מטמאתן אלא העוצבה,** מבואר במתני' דכל שחסר מלאכה לא מועיל מחשבה להורידם לידי טומאה.

## קושיא מרש"י בקידושין דמבואר דגם כשיש חסרון מלאכה מועיל מחשבה לטמאתן

ויש להקשות מדברי רש"י בקידושין שביאר הדין של הכלים היורדים לידי טומאה במחשבה, וז"ל "כגון גולמי כלים דאמר בהכל שוחטין כל שעתיד לשוף לשבץ ולגרר ואמר התם דאכתי חסרון מלאכה הוא וטהורים ואם חישב עליה שלא לשוף ושלא לשבץ הביאתו מחשבה זו לידי גמר מלאכה מכאן ולהבא עכ"ל".

מבואר ברש"י שפירש הדין דכל הכלים יורדים לידי טומאה במחשבה, בגוונא שהיה גולמי כלים שהם טהורים משום שהם מחוסרי מלאכה, וע"ז נאמר הדין דיורדים לידי טומאה במחשבה, וצ"ע מדברי המשנה כאן דמבואר דלא מהני מחשבה כל כמה שיש חסרון מלאכה. והנה רש"י קידושין סוכה דף יד. פירש באופ"א ועיי"ש שפירש להדיא דמיירי שנגמר מלאכה, ועכ"פ בדבריו בקידושין צ"ב.

והיה אפש"ל בזה דהתם ברש"י בקידושין נט. דהוא מעשה של לשבץ ולגרר אינו מעכב בעשיית המלאכה, והיינו דהכלי ראוי למלאכה לגמרי, אלא שהוא מחוסר יפוי ונוי, ודוקא בזה מהני מחשבה שגומר בדעתו להשתמש בכלי בלא לשייף וליפות את הכלי כיון דהכלי מצד עצמו אינו מחוסר מלאכה, משא"כ כאן במתני' דמבואר דלא מהני מיירי באופן שהכלי מחוסר מלאכה ואינו ראוי לשימוש, ובזה קאמר במתני' דלא מהני מחשבה.

## עוד קשה מפרק ט"ז גבי מטה שצריך לשופה

אך אכתי יש לעי' דהנה לעיל פט"ז איתא לגבי כלי עץ "מאימתי מקבלין טומאה המטה והעריסה משישופם בעור הדג", הרי מבואר דגם בכלי עץ יש דין שיהיה גמר מלאכה שישופם בעור הדג, והקשו הר"ש והרא"ש דהרי גלמי כלי עץ טהורים וכדאיתא בחולין כה., ותי' הר"ש והרא"ש דשני מיני שיפות נינהו וז"ל "והא דתנן משישופם תרי שופי הוו שפין אותן תחלה בעור הדג להעביר קסמים גדולים שלא יסרט בשרו בהם, ואינם ראוים לישן עד שיעבירום, ואחר כך שפין אותה לצחצחה ולהחליקה ואותה שיפה לא מעכבא" עכ"ל, מבואר כאן דהכא מיירי על חסרון במלאכה עצמה והיינו דבלא השיפה אינו ראוי לישן על המיטה, ולכן הוא חסרון גם בכלי עץ, משא"כ גלמי כלי עץ דמקבלים טומאה מיירי שהוא רק שיפוי ליפות, וזה גלמי כלי עץ טמאים ע"כ.

ומעתה יש להקשות דהנה בהמשך המשנה שם איתא "גמר שלא לשוף טמאה", הרי להדיא מבואר שאפילו שלא נגמרה המלאכה, מ"מ מהני מחשבה להחליט שהוא לא שף את הכלי, והכלי מקבל טומאה, וצ"ע דהרי כל הכלים אינם יורדים לידי טומאה במחשבה כל שלא נגמרה מלאכתו, ואילו הכא מבואר במתני' דמועיל מחשבה ואפילו שלא נגמרה מלאכתו.

והנה שיטת רש"י סנהדרין דף כ. וכן ברמב"ם פיהמ"ש פט"ז מבואר דשיפוי בעור הדג הוא לייפות את המטה, ולא כ' דהוא לגרר הקיסמין, ולדבריהם באמת צ"ב דהא כיון דהוא לייפות את המטה, מדוע כלי עץ טהור, והרי גלמי כלי עץ טמאים, ועי' משנה אחרונה שכ' לבאר דכשמיירי לצורך גופו לשכב עליו גם בכלי עץ אדם מקפיד על היפוי שלו, ולכן גם בכלי עץ יש קפידא והוי ככלי מתכות ולכן טהורים, והנה לפי רש"י והרמב"ם א"ש דלכן מהני גמר שלא לשוף, כיון שאין כאן חסרון במלאכה אלא החסרון ביפוי הכלי, ולכן מהני מה שגמר בדעתו להשתמש באופן זה[[60]](#footnote-60). מיהו אכתי יש להקשות לשיטת הר"ש והרא"ש והרע"ב דכ' דהסרון כאן הוא בגוף המלאכה. דהרי מבואר במתני' כאן דלא מהני מחשבה בדבר המחוסר מלאכה.

## האם במתני' מיירי במחשבה להשתמש באופן שעתיד להמשיך לגמור המלאכה או דחושב להפסיק המלאכה

והנה אפש"ל בזה דיש חילוק גדול בין מתני הכא לבין מתני' לעיל פט"ז, והיינו דהכא מיירי שהוא מתכוין להמשיך לעשות את המלאכה ולהשלימה, אלא שהוא מחשב להשתמש בה לפני גמר מלאכה, ואף שהוא עתיד להמשיך את המלאכה לגמרה, ובזה מבואר במתני' שאין מועיל מחשבה, כיון דעדין לא נגמרה מלאכתו, שהרי הוא עתיד להמשיך את המלאכה, משא"כ לעיל פט"ז מיירי בגמר שלא לשוף, מבואר דהוא גמר בדעתו להשתמש בכלי כמות שהוא ואינו מתכוין להמשיך לשוף והיינו דאינו עתיד לגמור המלאכה, ובזה שפיר חשיב גמר מלאכה לפי דעתו, ומעתה א"ש היטב.

וכן יש לדייק לשון הר"ש במתני' כאן דכ' וז"ל "שעדיין חסרה מעשה ואחר כן תתקיים המלאכה" עכ"ל, הרי דמיירי שעדיין עתידה המלאכה להתקיים, וא"כ י"ל דדוקא בזה אמרי' דלא מהני מחשבה כיון דבאמת לא נגמרה מלאכת הכלי, משא"כ לעיל בפט"ז דמיירי במחשבה שלא להמשיך לשוף ולכן חשיב שנגמרה מלאכתה.

ולפי"ז יש ליישב גם דברי רש"י קידושין נט. דכ' דאם גמר בדעתו להשתמש בלא לשבץ ולגרר יהיה הדין דמקבל טומאה, וצ"ל דמיירי דאין כוונתו לשבץ ולגרר אלא להשתמש בכלי כמו שהוא בלא לשבץ ולגרר ולכן בכה"ג הוא נחשב לגמר מלאכה, וכן להדיא מבואר בלשון רש"י שם וז"ל "ואם חישב עליה שלא לשוף ושלא לשבץ הביאתו מחשבה זו לידי גמר מלאכה מכאן ולהבא" עכ"ל, מבואר דמיירי שהוא מחשב שלא לשבץ, ומחשבה זו מביאתו לידי גמר מלאכה, וא"ש היטב.

והנה בהמשך המשנה איתא במתני' כל מקום שיש חסרון מלאכה אין מחשבה מטמאתן אלא העוצבה, ועי' בר"ש כאן שהביא דברי התוספתא "ר' שמעון בן מנסיא אומר עוצבה שהוא עתיד לקצעה וליטול זנבה טהורה" ע"כ, והנה בזר זהב על התוספתא כ' דר"ש בן מנסיא פליג אמתני', והנה לפי"ז מיושב היטב דמיירי במתני' באופן שהוא עתיד להמשיך המלאכה [וכמו שכ' לדייק בלשון הר"ש], וכן מבואר דרק ר"ש בן מנסיא ס"ל דכל שהוא עתיד להמשיך המלאכה גם העוצבה טהורה, אבל תנא דמתני' חולק וס"ל דבכה"ג שהוא עתיד להמשיך המלאכה העוצבה טמאה, והיינו דמתני' מיירי על אופן זה שהוא עתיד להמשיך לעשות המלאכה, ועל זה מבואר במתני' דשאר כלים טהורים מלבד העוצבה שהיא טמאה.

אולם יעוי' ברש"י ותוס' זבחים דף צד. דמבואר שם דר"ש לא פליג אמתני', אלא משלים המשנה, והיינו דמבואר בדבריו דהא דמבואר במתני' דעוצבה טמאה מיירי באופן שאינו עתיד לקצעה, דאם עתיד לקצעה גם תנא דמתני' ס"ל כר"ש דטהורה, וא"כ נמצא דמה דמבואר במתני' דכל שלא נגמרה מלאכתו לא מהני בה מחשבה, מיירי באופן שהוא מחשב שלא לגמור המלאכה אלא להשלימם, ואפ"ה מבואר במתני' דלא מהני מחשבה, וא"כ הדק"ל מלעיל פט"ז דמבואר דגמר שלא לשוף טמאה הרי דמבואר דמועיל מחשבה בכה"ג שלא נגמרה מלאכתו, וזו תמיהא גדולה.

## בביאור התוס' שבת דף קכג. ודף מט. דמבואר דכל שמועיל יחוד לטומאה הוי כלי לענין שבת אף בלא יחוד

ואשר נראה לבאר בזה בס"ד דהנה בתוס' שבת דף קכג. וכן בתוס' שבת דף מט: כ' בהא דמבואר שם בגמ' לגבי מחט דבין נקובה ובין אינה נקובה מותר לטלטל בשבת, ולא אמרו נקובה אלא לענין טומאה בלבד, וביארו שם בתוס' דכל דמהני יחוד בלא מעשה לאשווי כלי לקבלת טומאה הרי היא נחשב גם כלי לענין שבת אפילו בלא יחוד,

הרי מבואר בדברי התוס' דמועיל יחוד על המחט לקבלת טומאה ואפילו דהוי גלמי, והנה התם לא מיירי בחסרון של יפוי, אלא מיירי במחט שאינה נקובה דהוא חסרון בגוף העשיית המלאכה של המחט שלא נגמרה מלאכת המחט, ואפ"ה מבואר דמהני מחשבה לקבלת טומאה, ותמוה דהא הכא במתני' הכא מבואר דכל שהוא מחוסר מלאכה לא מועיל מחשבה לטמאותו.

ועוד יש להקשות בעיקר מה דמבואר שם דכל שמועיל יחוד לקבלת טומאה, חשיב כלי לענין שבת גם בלא יחוד, וצ"ע בטעם הדבר דהרי כל שלא עשה יחוד, הרי אכתי לא הוי כלי לענין טומאה, וא"כ מדוע הוי כלי לענין שבת, והרי עדין לא יחד את הכלי ואין הכלי עומד לזה, ומדוע לענין שבת הוי כלי. והרי אין הכלי עומד לשימוש זה כל שלא עשה יחוד.

ועוד יש להקשות בהא דמבואר שם דכל שהמחט נשבר לא הוי כלי כלל לא לשבת ולא לטומאה, וצ"ע מדוע לא יועיל כאן יחוד למיתוח, ואם מועיל יחוד לטומאה מדוע לא יהיה כבר מעתה כלי לענין שבת, ועי' תוס' שבת מט: דכ' דלא מועיל יחוד למיתוח, אלא בעינן מעשה לאשווי כלי, ויש לעי' דהרי לענין מיתוח מאי נפק"מ אם הוא מחט שנשברה לבין מחט שלא נשברה.

## ביאור הענין ע"פ הגרח דיש ב' דינים בכלים

ונראה הביאור בזה דהנה כבר כ' הגר"ח בספרו בכלי לענין טומאה יש ב' דינים, א' דבעינן שיהיה שם כלי, [והיינו דבעינן שיהיה לו צורת כלי], ב. ועוד הלכה נאמר הלכה שיהיה כלי מעשה, והוא שהוא מיוחד לתשמיש. והשתא נראה דמבואר דמתני דכל שלא נגמרה מלאכתו לא מהני מחשבה הוא מיירי שלא נגמרה צורתו של הכלי, ובזה לא מהני מחשבה ומשום דהוא הגדרה בהחפצא של הכלי, ולא שייך בזה מחשבה לאשווי צורת כלי, מיהו באופן שיש צורת כלי, אלא שיש חסרון שאינו עומד למלאכה זהו חסרון בכלי מעשה, שאינו משמש למלאכה, ובזה שפיר י"ל דמהני מחשבה ואפילו לבעלים עצמו, שהוא מייחדו לתשמיש, דכיון דהוא מייחדו לתשמיש א"כ הרי הוא כבר עומד למלאכה, ושפיר יש עליו שם כלי מעשה ומקבל טומאה.

והשתא נראה דבזה יתיישב הכל דהא דמבואר בפט"ז גמר שלא לשוף מיירי במיטה שיש לו צורת מיטה ואין חסרון בהצורת כלי אלא שהחסרון הוא שאינו ראוי למלאכה וזהו חסרון בדין כלי מעשה, ולכן כל שהוא גמר שלא לשוף הרי הוא מחשיבו לתשמיש, ובזה כבר הוי כלי מעשה, משא"כ במתני' כאן מיירי שלא נגמרה מלאכתו של הדבר וכמו בעור שלא מעובד או דלא קיצע אותו דהוא חסרון בצורת הכלי ובזה לא מהני מחשבה, מלבד עוצבה שכיון שהדרך להשתמש בו מהני אפילו בכה"ג ומשום דלענין מה דייחדו הוא ראוי ומשום הכי יחשב צורת כלי לענין זה.

ואם כנים הדברים י"ל דהא דכ' תוס' בשבת דף מט. וקכג. דכל שמהני יחוד לענין טומאה הוי כלי לענין שבת, וכ' להקשות דהא סיף סוף עדין לא ייחד, ומה מהני מה שיכול לייחד, נראה לבאר בזה דכל מקום שמועיל יחוד בהכרח הגדר הוא דיש לזה כבר שם כלי, אלא דחסר בכלי מעשה, ולכן מועיל יחדו לענין תשמיש דבזה הוא משוי ליה שם כלי מעשה, ומעתה א"ש דלענין שבת דלא נאמר דין כלי מעשה, סגי במה שיש לו שם כלי ולכן גם קודם יחוד כבר הוי כלי לענין שבת, משא"כ אם לא מועיל יחוד ע"כ הגדר הוא דחסר בעיקר השם כלי מצד החפצא דבזה לא מהני יחוד ולכן הוי חסרון גם לענין שבת ודוק היטב.

ולפי"ז יש ליישב נמי מש"כ להקשות מדוע באופן שנשבר המחט לא יועיל ליחדו למיתוח, ולכאו' הרי סוף סוף הוא מייחדו למיתוח והכלי ראוי לשימוש, אכן לפי הנתבאר א"ש דנהי דמייחדו לשימוש אבל כל שהכלי נשבר הרי יש חסרון דאין לו צורת כלי כיון שהוא שבור, ולכן לא יועיל מה שהוא מייחדו לשימוש, כיון דחסר בעיקר החפצא של הכלי דאין כאן צורת כלי, ולזה לא מועיל יחוד, כיון דהוא חסרון בהחפצא של הכלי, וא"ש היטב.

ולפי"ז יש ליישב נמי מה דמבואר לגבי עורות שאינם מעובדים דכ' תוס' שבת דף מט: לבאר דברי הגמ' שם דמבואר דלענין שבת הוי כלי ומ"מ לענין טומאה בעינן שיהיה דוקא עבודים, וביארו תוס' דכיון דלענין טומאה מהני מחשבה לייחדו לקבלת טומאה אפילו קודם עיבוד לכן גם בלא עיבוד הוי כלי לענין שבת, וצ"ע דהרי עור שאינו מעובד ודאי הוא מחוסר מלאכה ואיך מהני בו מחשבה לקבלת טומאה, ועוד קשה מדוע לענין שבת הוי כלי והרי לכאו' לא הוי כלי כלל

אכן להאמור בהכרח צ"ל דגם עור שאינו מעובד יש בו תורת כלי, כיון שהוא ראוי לשימוש, אלא דכיון דאין הדרך להשתמש בו הוי חסרון בכלי מעשה, ובזה מהני מחשבה להשתמש בו דעי"ז הוא נחשב כלי מעשה, ויש לבאר בזה דמיירי שהוא קיצע את העור וא"כ אין בו חסרון בצורת הכלי, אלא דאין רגילים להתשמש בו לפני עיבוד ולכן הוי חסרון בכלי מעשה, אבל אין חסרון בצורת כלי, והראיה דמיירי שקיצע אותו מהסיפא דמתני' דמבואר דכל שהוא מחוסר מלאכה אין מחשבה מטמאתן אלא העוצבה, ועי' בראשונים שהחסרון בעוצבה הוא שאין בו קיצוע, הרי מבואר בזה שבכל הכלים אין מחשבה מטמאתן מיירי קודם קיצוע, דזהו חסרון בצורת הכלי, ומנא שמעינן דברישא דמיירי באינו מחוסר מלאכה מייירי שקיצע אותו אלא והיינו דמבואר דאף אי נימא דמיירי בלא עיבדו אבל מיירי בקיצע אותו ולכן שפיר אין חסרון בצורת הכלי שלו.

[ועי' סימן.. בענין עורות מש"כ שם דבאמת נחלקו בזה הרמב"ם ותוס' דלהרמב"ם עורות שאינם מעובדים לא מהני בהם מחשבה ועיי"ש מה שנתבאר בענין זה],

1. ועוד ראיתי שהביאו שיטת הריטב"א בשבת נח. דיסוד מחלוקת אביי ורבא הוא דאביי סבר דהדיוט יכול להחזירם ואילו רבא נחלק בזה גופא, וס"ל דאי"ז נחשב הדיוט יכול להחזירו ולפי"ז נמצא דהכל מודים דיכול להחזירו מקבל טומאה. וזהו דלא כהראשונים שם דמבואר דפליגי בזה גופא אם הדיוט יכול להחזירה מהני לקבלת טומאה, [ולתוס' מהני להשאיר טומאה שהיתה בו]. [↑](#footnote-ref-1)
2. אולי אפשר להוסיף ביאור דהגדר הוא דכיון דהדיוט עתיד להחזירו הרי הוא כמו כלי המתקפל דפעמים הוא כך ופעמים כך, ודוגמת מה דמצינו בשבת בכלי זה דאינו נחשב לבונה בשבת דזהו צורת הכלי שפעמים כך ופעמים כך. אך רבנן סברי ונקטו דכיון דסוף סוף נתפרק ואין בו צורת כלי לכן חשיב שבירה. [↑](#footnote-ref-2)
3. וביארו בזה דגם לאביי דס"ל הדיוט יכול להחזירן טמא, אפשר דבמתני' ס"ל דטהור, והטעם משום דהנה ביסוד הדין דהדיוט יכול להחזירן מועיל כבר ביאר הגר"ח דאיכא ב' דינים בכלים א. יש הלכה שיהיה שם כלי, ויש עוד הלכה שיהיה כלי מעשה, וביאר דהדין הדיוט יכול להחזירו מועיל היכא שהנידןו הוא על הכלי מעשה דבזה שפיר חשיב כלי מעשה מה שהוא יכול לעשות בו מעשה ע"י כלי אחר, אבל השם כלי בפנ"ע בעינן שיהיה בכל אחד בפנ"ע.

   ומעתה לפי"ז י"ל דהכא באופן שנפתחו הרצועות ס"ל לת"ק דאין לזה צורת כלי [ןכלשון הרמב"ם], ולכן לא מועיל כאן הדיוט יכול להחזירן, כיון דאין החסרון בכלי מעשה אלא החסרון הוא בצורת הכלי, אולם ר' יוסי יש לעי' מה נחלק, ואפשר דר' יוסי למד דהוא לא חסרון בצורת כלי ולכן מועיל הדיוט יכול להחזירן, אמנם אם כנים הדברים נמצא דאין כאן מחלוקת בדין הדיוט יכול להחזירן אלא הכל מודים דמועיל הדיוט יכול להחזירן אלא דהמחלוקת היא אם יש לזה צורת כלי או לאו ולא משמע כן. ועוד קשה דא"כ הוא דלא כרבא דס"ל דלא מהני הדיוט יוכל להחזירן וכן ההלכה. [↑](#footnote-ref-3)
4. הכ"מ לגבי מטה של פרקים, דביאר ברמב"ם דמטה שכבר היתה טמאה קודם לכן ונתפרקה, ונשאר בה ארוכה ושני כרעים, או קצרה ושני כרעים, אם היתה טמאה נטהרה, ומ"מ הרי היא מקבלת טומאה מכאן ולהבא, והביאור בזה מדין דיש כאן מעשה שבירה הוי מעשה המטהר ואפילו שמכאן ולהבא יש כאן צורת כלי לקבלת טומאה, וא"כ ה"ה הכא נימא כן [↑](#footnote-ref-4)
5. אלא שהקשה המשנ"א מהו הסברא בזה ועוד הביא דבתוס' שבת דף נט. מבואר סברא הפוכה מזה, דמבואר שם לגבי זג וענבל דנחלקו אביי ורבא אם מהני הדיוט יכול להחזירן, וכ' תוס' דלענין שלא יתבטל מטומאתם הכל מודים דמועיל מה שהדיוט יכול להחזירם, ונחלקו אם מקבל טומאה מכאן ולהבא דלרבא לא מועיל לקבל טומאה מכאן ולהבא הרי מבואר סברא הפוכה מהנ"ל.

   ובמשנ"א כ' לבאר בזה דהחילוק הוא דברישא הרמב"ם מיירי באופן שהותרו מאליהם, ובזה ס"ל דלא נטהרו כיון דעתיד להחזירן, אבל בסיפא מיירי באופן שהוא עצמו פירק, ובכה"ג אינו עתיד להחזירו וכאן לא יועיל מה דהדיוט עתיד להחזירו עיי"ש. [וכ' לחדש עוד דלא פליגי במתני', אלא ת"ק מיירי באופן שהתיר בעצמו כדקתני מטמאין ומטהרין שלא באומן, ועל זה אמר ר' יוסי שמסכים לזה, אלא אלו כשהם מותרים מעצמם טמאים]. [↑](#footnote-ref-5)
6. **עוד יתכן לבאר** דהא דמבואר לעיל משנה א' דלר' יוסי טמא היינו באופן שכבר נטמא לא בטל טומאתו, אבל לענין לקבל טומאה מכאן ולהבא לא יועיל מה דהדיוט יכול להחזירו, וזהו כפי מה שכבר מצינו בתוס' שבת נח: נט. דמה דהדיוט יכול להחזירו מועיל שלא יפקע טומאתו, אבל לא מועיל לענין קבלת טומאה מכאן ולהבא, והנה ברמב"ם מבואר להדיא דלר' יוסי אף מקבל טומאה מכאן ולהבא ומה שנתבאר כאן הוא חידוש ליישב שיטת הרא"ש. [ועי' תפא"י בבועז מש"כ בזה]. [↑](#footnote-ref-6)
7. במשנת טהרות ביאר דהר"ש ס"ל כרש"י בשבת סו. לגבי קב הקיטע דצריך שהכלי קיבול יטלטל את מה שבתוכו, [משא"כ קב הקיטע שהאדם מטלטל את הנעל אינו נחשב בית קיבול], ומהאי טעמא ס"ל להר"ש דבית קיבול שקבל את היד אינו נחשב בית קיבול כיון שאינו עשוי לקבלה, אבל הרמב"ם נחלק על רש"י שם, וס"ל דלא נאמר דין שהכלי יטלטל את מה שבתוכו, שהרי פירש שם בפיהמ"ש "ואם יש בו בית קיבול כתיתין טמא" דכתיתין היינו הרגל של הקיטע שיש בו חתיכות עור בולטים ואותם מכניס בתוך הבית קיבול בנעל, וזה טמא, ואף דאין הנעל מטלטלת את העור ע"כ מבואר דגם זה נחשב עשוי לקבלה, ולכן אף כאן כל בית יד להרמב"ם יחשב בית קיבול העשוי לקבלה. ולכן הוצרך הרמב"ם כאן לפרש דהוא עור פשוט ואין לו צורת כלי.

   עוד שמעתי לבאר דהנה שיטת הרמב"ם בכל דוכתא דיש הלכה של צורת כלי, עי' רמב"ם פרק ה' מכלים באריכות, ושם בראב"ד נחלק עליו שהוא תלוי במיוחד לתשמיש ולא בצורת כלי, וא"כ יתכן דהר"ש דס"ל כהראב"ד דלא נאמר דין צורת כלי, ולכן הוכרח לפרש כאן דהחסרון הוא שאינו עשוי לקבלה, משא"כ להרמב"ם נאמר דין צורת כלי, [ועי' ר"ש פכ"ד ז']. [↑](#footnote-ref-7)
8. ועי' תוס' שבת סד. ד"ה מנין שכ' שהטעם דאפשר לקפלה אפילו אינו עשוי לכך לאו כלום הוא, וזה ראיה למש"נ, והנה בדף סג: שם כ' תוס' דבריהם על כל פשוטי כלי עור, ומשמע אפילו אינו עשוי לקיפול, ויש ליישב הסתירה, דכוונת תוס' דקלקלי וחבק הם עושיים למטרה אחרת, אבל כל שאר פשוטי כלי עור כל שאינם עשויים למטרה אחרת בסתמא עשוים לזה. [↑](#footnote-ref-8)
9. ויש להוסיף עוד דמבואר להדיא ברמב"ם דיש חילוק בצורת הכלי של קסיייה לבין צורת הכלי של כף של לוקטי קוצים, דבקסייה כ' הרמב"ם לעיל פט"ז וז"ל עורות תפורים שמכניסים בהם את היד", והיינו דיש לקסייה בית קיבול שבו מכניסים את היד, משא"כ בכף של לוקטי קוצים כתב הרמב"ם [פ"ז מכלים ה"ב] "כף של עור שקושרין לוקטי קוצים על כפותיהם כדי שלא יכם הקוץ אינו מקבל טומאה **מפני שהוא עור פשוט ואין עליו צורת כלי** עכ"ל. מבואר דכף של לוקטי קוצים, הוא "עור פשוט" שאין לו בית קיבול, וכן מדוייק בדבריו שכ' "שקושרין על כפותיהם", והיינו דכיון דהוא עור פשוט צריך לקשרו וא"א להכניס בו את ידיו, [ולכאו' קשה דכיון דהוא עור פשוט מדוע היה צריך לכתוב שאין לו צורת כלי ועי' מש"כ בזה באות ד].

   **אכן** בדברי הר"ש במתני' דכ' דהחסרון בכף של לוקטי קוצים הוא "דאינו עשוי לקבלה",משמע דמיירי שיש לו בית קיבול, אלא שאינו עשוי לקבלה [ולא כהרמב"ם דמיירי בעור פשוט], ובאמת דכבר נתבאר דהר"ש לשיטתו ס"ל דבית יד להגן על היד אינו נחשב עשוי לקבלה, דהוי כמו קב הקיטע, ולעיל פט"ז דמיירי בקסייה טמאה ביאר הר"ש באופ"א וכפש"נ. [↑](#footnote-ref-9)
10. ובחזו"א סי' כ"א סק"ז הביא דברי הרע"ב וכ' דאינו מובן דאין כאן קבלת תוך עכ"ד, ועיי"ש שהגיה בדעת הרמב"ם, ולכאו' היה אפש"ל דכשם שמצינו בתוס' שבת סג: דעור שראו לקפלו נחשב בית קיבול, ה"ה כאן יחשב בית קיבול מצד מה שמקבל על ידו ומחזיק על יד הקסייה את הפרות. וביותר שהרי כאן הוא עומד לזה. [↑](#footnote-ref-10)
11. והנה בעיקר דברי הר"ש שם עיי"ש שהקשה מקב הקיטע, דצריך שהכלי יטלטל את האדם, ולא האדם את המנעל, ותי' הר"ש דשאני התם דנשען על ידיו ועל זרועותיו, והוי כהנך דחזו למדרסות, וכהנך דחזי למדרסות. ויש לעי' בביאור כוונתו, ואי נימא דכוונתו לחזור בו, ולפרש טעם חדש דקסייה טמאה מדין טומאת מדרס, א"כ החילוק למתני' כאן הוא פשוט דקסייה טמא מטעם מדרס, מיהו עי' היטב בלשון הר"ש דלא משמע דחזר בו מהפירוש הראשון עיי"ש, ועוד דאי נימא דקסייה טמא מדין מדרס צ"ע טובא מה דמבואר במתני שם דצריך שיהיה עשוי לקבלה. דהרי מדרס אין צריך עשוי לקבלה, [ומה שהקשה מקב הקיטע נמי צ"ע לשיטתו, דהרי הוא מטלטל על ידי הקסייה את הפרות שבתוכו, וצ"ל דאף דלענין להחזיק את הפרות הוא מועיל, אבל לענין לטלטל אינו מועיל, ועי' לעיל]. [↑](#footnote-ref-11)
12. בגמ' בב"ב דף סו. מבואר דרבנן גזרו על פשוטי כלי עץ, אבל לא נתפרש להדיא דגזרו על פשוטי כלי עור, ועי' חזו"א כלים [סי' ל' סקי"ד] דכ' דהרמב"ם פיהמ"ש פט"ז מ"ד נסתפק בזה אם גזרו רבנן על פשוטי כלי עור, ועכ"פ בהלכותיו פסק שטמאים מדרבנן.

    **אך** אכתי יש להעירדהנה הרמב"ם [פ"א ה"י] כ' הדין דפשוטי כלי עור טמאים, בהדי דין פשוטי כלי עץ טמאים, ומשמע דהוא אותו גדר של טומאה דרבנן בפשוטי כלי עץ, והנה בפשוטי כלי עץ הדין הוא דטמאים רק באופן שמשמשי אדם ומשמשי משמשיו, וכן נפסק ברמב"ם ריש פרק ד', ומעתה לכאו' ה"ה בכלי עור צריך שיהיה משמשי אדם וכלים, [וכן משמע ברמב"ם פכ"ז הי"ד], **ומעתה קשה** דנהי דכף של לוקטי קוצים חשיב משמש את האדם, אבל הרי אינו משמשת את משמשי אדם, והדק"ל מדוע הוצרך הרמב"ם לפרש שאין לה צורת כלי, והא אפילו איכא צורת כלי טהור וצ"ע.

    ויתכן עוד לבאר לפי מה שנתבאר לעיל [אות ב'] דיש לדון לטמא כף לוקטי קוצים מדין בגד שהרי הוא בא להגן על היד, ובבגדים אפילו פשוטים טמאים מדאוריתא, ולכן הוצרך לזה שאין לה צורת כלי ולכן אין שם בגד. [↑](#footnote-ref-12)
13. ולכאו' קשה דהרי כל הדין של משמשי אדם וכלים הוא דוקא בפשוטי כלים, אבל כל שיש בית קיבול הרי לא בעינן שיהיה משמשי אדם, וכיון דמיירי על בתי ידים, [וכמבואר שם ברמב"ם פכ"ז הי"ד בתחילת ההלכה] דפרקלינים הם עור שמכניסים בו היד והאצבעות], הרי דיש לו בית קיבול.

    אכן הביאור בזה י"ל דגם להרמב"ם בית קיבול צריך שיהיה עשוי לקבלה, ואם אינו עשוי לקבלה אינו נחשב לבית קיבול, ומעתה י"ל דהעוסקים בפירות הקיץ לובשים הבית יד לא בשביל להגן על היד, אלא להגן מהזיעה שלא יזיק לפירות הקיץ, ובכה"ג אינו נחשב עשוי לקבלה וכדכ' הרמב"ם [פ"ז מכלים ה"ה] ומעתה א"ש דנחשב שאין לו בית קיבול, והוי כפשוטי כלי עור, ולכן כ' הרמב"ם דצריך שיהיה משמשי אדם, [ועי' חזו"א סי' ל' י"ד]. [↑](#footnote-ref-13)
14. מיהו לא נתפרש להדיא שצריך שיהיה משמשי אדם וכלים בפשוטי כלי עור, אלא דמסתבר דהוא אותו דין כמו פשוטי כלי עץ, והתם נאמר דין שיהיה משמשי אדם וכלים וכמבואר ברמב"ם ריש פ"ד, ולכאו' ה"ה כאן, וכן משמע ברמב"ם פכ"ז הי"ד דנאמר דין משמשי אדם בפשוטי כלי עור, מיהו עי' חזו"א [סי' ל' סקי"ד] שמשמע שהבין ברמב"ם דיש דין שיהיה "כלי עור החשובים", ומשמע דאי"ז דין משמשי אדם וכלים. [↑](#footnote-ref-14)
15. אכן שמעתי עוד לבאר בזה ע"פ מה דביאר החזו"א ה' ג' דכל טומאת בגדים הוא טמא משום דנחשב עשויה לקבלה והיינו לקבל האדם, וא"כ אף כאן הוא עשוי לקבל את האדם, וזהו כוונת הר"ש עשוי לקבלה ודוחק.

    **ויש להעיר** לשיטת הר"ש דכ' לעיל פט"ז דקסייה של לוקטי קוצים אינו נחשב עשוי לקבלה כיון דאינו צריך למה שבתוכו אלא רק להגן מבחוץ, ומעתה לכאו' גם ברוכייר הרי הוא עשוי להגן מבחוץ שלא יפצעו הארכובות בקרקע, ומדוע נחשב עשוי לקבלה, ואי נימא דמיירי שיש לו בית קיבול בפנ"ע א"ש, אבל אי נימא דהוא מדין בגד, יש לעי' מאי שנא מכף של לוקטי קוצים. או מקסייה של זורי גרנות, דהוא בגד שעשוי להגן מקוצים, ולא נחשב לבגד, וא"כ מדוע כאן טמא מדין בגד.

    ואולי קסייה שהוא בתי ידים אינו נחשב לבגד כיון שמורידים אותם מיד בגמר המלאכה, משא"כ בוכייאר יותר נחשב לכבגד ממש, ועוד שמעתי ביאור בזה דכף של קוצים וקסייה כל עניינו הוא להגן מקוצים, משא"כ בוכייאר הוא נוח ללבישה וגם בלא ההגנה מהקוצים, ונעשה לצורך האדם ותורת מלבוש עליו. [↑](#footnote-ref-15)
16. ושמעתי לבאר בזה שיתכן דבירית א"א ללבוש הבתי שוקיים בלא הבירית [שהם יפלו], נמצא דהבירית משמש את הבגד להכשירו ללבישה, משא"כ כאן הבגד כאן הוא ראוי ללבישה מצד עצמו, אלא דהשרוולים באים למטרה שהלובש יהיה יכול לעבוד במלאכתו, נמצא דהוא לא לצורך הלבישה, אלא הוא לצורך האדם שיהיה יכול לעבוד ואל יפרעינו הבגד, וא"ש היטב. [↑](#footnote-ref-16)
17. ועיי"ש שכ' דרש"י שלא כתב כן הוא משום דס"ל בראשונה דגם בנפסקו שני אוזניים חזי למטרה אחרת ושם כלי עליו ונשאר מגע מדרס. וכמו דמבואר בהגה"ה לפנינו בתוך רש"י, אבל זה קשה ממתני' דמבואר להדיא דנפסקו שני אזניים טהור, ולכן גם רש"י חזר בו. [↑](#footnote-ref-17)
18. רבנו משולם הובא בתוס' שאנץ סוטה כט. ובהגהות מרדכי שבת פ. דפנים חדשות הוא דין חדש של טהרה והוא עדיף יותר משבירה, דלגבי שבירה שיטתו דצריך הערב שמש על השברים, אבל כל שכבר עשה כלי חדש וריתכו, אין דין הערב שמש וביאר דזה משום פנים חדשות באו לכאן. [↑](#footnote-ref-18)
19. ובמהרש"ל שבת קיב. כ' דלרש"י בפי' קמא י"ל בתרי אופנים איך נטמא הסנדל מגע מדרס, א. שדרס עליו הזב יחף, ב. שנטמא מעצמו, ובמהרש"א שם נחלק על המהרש"ל דאי נימא דנטמא מעצמו, הרי אינו בבת אחת, כיון דקודם נטמא במדרס ואח"כ חזר ונטמא מעצמו במגע במדרס, וא"כ הדק"ל דנימא שבע להו טומאה.

    ובביאור שיטת המהרש"ל דנחלק על המהרש"א לכאו' נראה דס"ל דאין כאן הבדל של זמנים, אלא הוא קדימה שכלית, שקדמה סיבת המדרס לסיבת המגע מדרס, כיון שהמדרס הוא סיבת המגע מדרס, אבל בזמנים הוא נעשה ברגע אחד, ולכן ס"ל דאין כאן חסרון של שבע להו טומאה, דשבע להו טומאה הוא חסרון רק לאחר זמן אבל באותו הזמן, אין חסרון זה, ואילו המהרש"א נקט דכיון דהמדרס הוא גופא סיבת המגע מדרס, כיון שנוגע בעצמו הרי אינו נחשב בב"א, ושבע להו טומאה, [וכן מצינו דפליגי המהרש"ל והמהרש"א לשיטתייהו ביסוד זה, בתוס' בא"ד, הובא בהערה הבאה בס"ד].

    ולכאו' יש להוכיח כהמהרש"ל מהגמ' במנחות דף כד. דמבואר שם בב' סדינים זה על גבי זה ודרס עליהם הזב כל סדין נטמא מדרס מהזב ומגע מדרס מהסדין שנוגע בו, ומבואר בגמ' דחשיב בב"א ולא אמרי' שבע להו טומאה, ואף שהסדין שנטמא מדרס קדמה סיבתו לסדין שאצלו שהוא מגע מדרס, ומבואר דאף זה נחשב בבת אחת כיון דסוף סוף אין כאן חילוק זמנים, וכן יש להקשות מדברי ר"י בסוף הדיבור, דהאוזן מקבלת טומאת מדרס ומגע מדרס בב"א, והתם צריך שיהיה האוזן חלק מהמדרס עצמו בכדי שיהיה כלי לקבלת טומאת מגע מדרס וא"כ לכאו' צריך שיקדם המדרס, ועי' מש"כ לבאר בכל זה בביאורים בס"ד. [↑](#footnote-ref-19)
20. משום דהקשו תוס' ממתני' דידן דמבואר דאם נפסקו שני האזניים ולא הספיק לתקן הראשונה עד שנפסקה השניה טהור לגמרי ואפילו ממגע מדרס, ואילו לרש"י מדוע לא יהיה טמא משום דראוי לכלי אחר. ועי' תוס' עירובין כד. בשם ריצב"א דכ' לבאר דלא שייך פנים חדשות לגבי מגע מדרס גם בנפסקו שני אזניו עיי"ש משום שיכול לייחדו לשימוש אחר, ועי' מל"מ פ"ז מכלים, [ועי' בביאורים מה שנתבאר בכוונתו]. [↑](#footnote-ref-20)
21. במהרש"ל ביאר בדברי התוס' דבכל עת הסנדל נוגע בעצמו, וגם אחר שניטלה האוזן הראשונה "ועדין לא נתקנה", ונשאר רק האוזן השניה, הסנדל מטמא את עצמו מגע מדרס, בתורת סנדל שיש בו אוזן אחת, ולכן כשניטלה האוזן השניה כל שהראשונה כבר נתקנה אין כאן פנים חדשות, כיון דקיבל טומאת מגע מדרס בעוד יש בו אוזן אחת, וגם עכשיו יש בו אוזן אחת, ולכן לא פקעה טומאתו של מגע מדרס, ולפי"ז כ' דמש"כ תוס' "שנתקנה" הוא לאו דוקא.

    ובמהרש"א שם הביא דבריו ותמה עליו מדוע לא נימא דכיון שקיבל טומאה בעוד שהיה רק האוזן השניה ונפסקה אותה האוזן א"כ פנים חדשות באו לכאן, דהרי אפילו באופן שהיו שנים ונפסקו ונתקנו בזה אחר זה שניהם מבואר בתוס' דפנים חדשות באו לכאן, וכ"ש כאן שיש פנים חדשות, ולכן ביאר המהרש"א בכוונת תוס' דכיון דנוגע בעצמו הסנדל בכל שעה, א"כ גם אחר שנפסקה הראשונה ונתקנה שוב נוגע בעצמו ונטמא האוזן הראשונה ולכן אחר שנפסקה השניה אין כאן פנים חדשות כיון שהראשונה קיימת והרי קבלה טומאה אחר שנתקנה.

    ונראה דיסוד הפלוגתא היא לשיטתייהו לעיל, דהמהרש"ל אינו יכול לפרש כהמהרש"א כיון דבזמן שתיקן את האוזן הראשונה וחזרה ונטמאה מעצמה מגע מדרס הרי הוא נחשב בב"א ואין כאן שבע להו טומאה ואילו בתוס' מקשים ע"ז שבע להו טומאה, [ולכן ביאר המהרש"ל דכוונת תוס' על האוזן השניה, שהיא כבר הרבה זמן טמאה מדרס, ועכשיו נעשית מגע מדרס, וכאן הקשו תוס' שבע להו טומאה], אבל להמהרש"א הרי גם לגבי האוזן שנתקנה עכשיו יש להקשות שבע להו טומאה כיון דקודם נעשה מדרס, ושוב חזר ונטמא מעצמו ונעשה למגע מדרס, וס"ל להמרש"א דגם בכה"ג שהוא קדימה שכלית חשיב בזה אחר זה, וקשה שבע להו טומאה. [↑](#footnote-ref-21)
22. שמעתי מהגאון רבי חיים רפפורט שליט"א בשם הגאון הגדול רבי זלמן רוטברג זצ"ל בשם רבו הגרשש"ק זצ"ל מדוע באיסורים לשון הש"ס הוא "אין איסור חל איסור" ואילו בטומאה לשון הש"ס הוא "שבע להו טומאה" נימא גם בטומאה אין טומאה חלה על טומאה, או באיסורים שבע להו איסור עכ"ד. ולכאו' להאמור י"ל דבאיסורים הוא דין בחלות האיסור, דאין חל איסור על איסור, ולכן הלשון אין חל על איסור, אבל בטומאה באמת טומאה חלה על טומאה כדנתבאר כאן, אלא דהוא דין דהוי חסרון במגע וזהו הלשון שבע להו טומאה ואין כאן מגע טומאה. [↑](#footnote-ref-22)
23. ועי' שטמ"ק במנחות כד. לגבי סדין ועשאו וילון דטהור מן המדרס אבל טמא מגע מדרס, וכ' השטמ"ק לבאר זאת משום דנוגעת כל נימא ונימא בחברתה שהיא טמאה מדרס ונעשית מגע מדרס, דמשמע שגם כשנוגע בעצמו הוא מפרשת מגע.

    ועוד יש להקשות לביאור זה דנגיעה מעצמו אי"ז מפרשת מגע, דבתוס' עירובין דף כד. כ' ליישב מדוע אין מגע בית הסתרים, וכ' ואין לומר דמיירי שתפר חציו עד שנעשה מדרס ושוב חזר ותפר חצי השני וכאן נעשה מגע מדרס בחצי שאינו תפור, ודחו זאת כיון דשבע להו טומאה, ועל זה הביאו דברי הר"ר שמעון שמעצמו אין שבע להו טומאה, הרי מבואר דגם כשהנידון הוא על "נגיעה שאין בה חסרון של בית הסתרים", נמי שייכא הסברא דהוי טומאת עצמו ואין שבע להו טומאה וצ"ע , ועי' בביאורים. [↑](#footnote-ref-23)
24. אך העירו לפי מה שנתבאר דמגע עצמו אין חסרון של שבע להו טומאה, כיון דדין זה "דהבגד מטמא את עצמו אינו מתורת מגע", ומעתה קשה מדוע יש בזה חסרון של מגע בית הסתרים, ומאי שנא משבע להו טומאה דאמרי' דאין כאן מגע אין חסרון. ויש לעי' מה החילוק. [↑](#footnote-ref-24)
25. ולכאו' צ"ב מדוע כל חלק מקבל טומאה מהחלק השני בשעת פרישה, והרי כיון שפירשו זה מזה שוב אינם נוגעים זה בזה ואיך יקבלו טומאה.

    אמנם יעוי' ברש"י חולין עב: וז"ל אפי' לר' יוסי דאמר אין מגע החבור מגע דהא בית הסתרים היא הכא מודה משום **דבשעת פרישתו מאביו אי אפשר לצמצם שלא יגע מעט מעט** ובשעת פרישה אינו בית הסתרים ומקבל טומאה מאביו עכ"ל, ועי' חכמת שלמה כאן.

    עוד יש לעי' לרש"י דמקבל טומאה בשעת פרישה האם שניהם מקבלים טומאה זה מזה, ושניהם נעשו מגע מדרס, או רק אחד מהם, והנה לשון רש"י בשעת פרישתו מהאוזן קיבל טומאה מאביו, מבואר דמיירי על הסנדל הפורש מהאוזן שהוא קיבול טומאה מאביו, ועוד יש להביא דברי החזו"א [לא ב'] דאוזן בפנ"ע אינו מקבל טומאה כלל, וכן מוכח בתוס' עי' להלן. [↑](#footnote-ref-25)
26. ויש לעי' דלכאו' כל דברי התוס' שייכי באוזן השניה, אבל כשניתק האוזן הראשונה הרי לכאו' נשאר בסנדל טומאת מדרס, וא"כ יש כאן בא מבגד גדול, מגע מדרס לאוזן. מיהו אי"ז קושיא כלל, כיון דאין הנידון כאן לטמאות את האוזן, שהרי האוזן אינה מקבלת טומאה וכמ"ש החזו"א [ל"א ב], אלא הנידון כאן הוא לטמאות את הסנדל מהאוזן, ולכן הקשו תוס' דכיון דניתק האוזן מהסנדל הרי פרחה טומאתו ואין כאן בא מבגד גדול.

    עוד יש להעיר בדברי התוס' דמשמע בדבריהם דאם היה בא מבגד גדול היה אתי שפיר, ולכאו' קשה דהרי הדק"ל דשבע להו טומאה דהרי כאן אינו נחשב בא מעצמו שהרי הוא בא בתורת מגע והיינו בזמן שפירש, וקשה שהרי תיפול משום שבע להו טומאה, ועי' משנ"ט. [↑](#footnote-ref-26)
27. וזה מבואר ע"פ היסוד שנתבאר לעיל [אות ו'] דשבע להו טומאה הוא חסרון במגע הטומאה ולא בחלות הטומאה, ולכן כאן מתפשט הטומאה על הכל, מיהו נראה יותר דאפילו נימא דהוא חסרון בחלות הטומאה, אבל כאן כ' התוס' סברא בפנ"ע, דהסנדל טפל ובטל לאוזן, ונעשה דינו כדין האוזן.

    **ובתוס' מנחות דף כה.** כ' כן בשינוי לשון וז"ל "ויש לומר דכשתיקן אוזן ראשונה חל על אוזן מגע ומדרס בבת אחת ובבת אחת לא אמרינן שבע ליה טומאה כדמסקינן **ומגו דחייל מגע אאוזן חייל נמי אכוליה סנדל כיון דהכל כלי א**'" עכ"ל, ומבואר דאי"ז מדין שבטל הסנדל לאוזן אלא מדין מגע בכולו, וביאור הדבר ביאר מו"ר הגרא"י שליט"א ע"פ היסוד דשבע להו טומאה הוי חסרון במגע ולא בחלות, ומעתה כיון שהאוזן הוא כלי אחד בהדי הסנדל, והאוזן היא טהורה, נמצא דיש כאן מגע של המדרס באוזן הסנדל שהוא כלי אחד בהדי מהסנדל, וכיון דכל הכלי הוא אחד, נמצא דיש כאן מגע בכל הכלי דרך חלק הכלי הטהור, ושוב ממילא חל טומאה מגע מדרס על כל הכלי, וזהו עפמש"נ לעיל דשבע להו טומאה אינו חסרון בחלות, אלא הוא חסרון במגע והכא שפיר יש מגע ודוק. **[ועי' עוד מש"כ בסימן.... נפק"מ כין ביאר התוס' בסוגיין לתוס' מנחות].** [↑](#footnote-ref-27)
28. יש להקשות דלכאו' אי"ז בב"א כיון דהאוזן כשהיא מופרדת לכאו' אינה ראוייה לקבלת טומאה, [ועי' הערה הבאה בענין זה], אלא רק באופן שהיא נעשית חלק מהסנדל, וכיון דרק לאחר שנעשית האוזן חלק מהסנדל שייך בה קבלת טומאת מגע, הרי דכבר קדים טומאת מדרס של הסנדל להתפשט על האוזו קודם טומאת מגע מדרס ואי"ז בב"א, אא"כ נימא דגם זה נחשב בב"א, כיון דאין כאן הקדמה של זמן אלא קדימה שכלית. ועי' לעיל אות ה' בהערה שהובא שנחלקו בזה המהרש"א והמהרש"ל. [↑](#footnote-ref-28)
29. מבואר בתוס' דהאוזן בפנ"ע אינה מקבלת טומאה, דכ' תוס' דהמדרס והמגע מדרס חלים בבת אחת והיינו כשתפרה, ואי נימא דהאוזן נעשית טמאה בנגיעה קודם התפיקה, הרי לא הוי בב"א, והוי לתוס' לפרש דקדמה טומאת מגע מדרס לטומאת המדרס, ובאמת כ"כ בריטב"א בעירובין כד. כ' דקדמה מגע מדרס, למדרס דזה נטמא קודם שתפרה, וביאור הדבר עי' חזו"א [ל"א ב'] דהאוזן אינה מקבלת טומאה בפנ"ע כדין רצועה שאינה עומדת לתשמיש אלא להתחבר לסנדל עיי"ש. [↑](#footnote-ref-29)
30. וראיתי במשנ"ט שכ' דאפשר דאחר שנפסק עקבו נעשה כסוליים ולכן טמא, וצ"ע דהא סוליים צריך את הרצועות המתאימות, וכאן אין את הרצועות, וצ"ע, [ועוד ביארו די"ל בכוונת הר"ש דמיירי כשתיקן את הסנדל, ובזה הדין הוא דמקבל טומאה מכאן ולהבא, ואף שלא נזכר להדיא בר"ש י"ל דמיירי בכה"ג עי' הגרר"ש]. [↑](#footnote-ref-30)
31. ובמשנ"א כאן כ' דוודאי אי מיירי שכבר נגמר הזמן שצריך להיות ע"ג האימום לכו"ע צריך להיות הדין דטמא, משום דלא גרע מכל הדיוט יכול להחזירו, [ומה שמדמה המשנ"א להדיוט יכול להחזירו, יש לעי' בזה דהתם מיירי שכבר חל עליו תורת כלי ושינה אותו ובזה אמרי' דהדיוט יכול להחזיו מועיל שלא יתבטל הכלי הראשון, אבל כאן הנידון הוא ליצור את הכלי], ועיי"ש שביאר דע"כ מיירי באופן שעדין צריך לישב ע"ג האימום עוד יום או יומים וא"כ חסר בגמר מלאכה ומ"מ ס"ל לחכמים הואיל ודעתו לשמטו בזמנו חשיב כנגמרה מלאכתו [ולא נתברר לי ביאור כוונתו].

    ועי' במשנ"א כ' דלפי דבריו מבואר מדוע לא יהי טמא מדין גלמי כלי עור טמאים כמו גלמי כלי עץ, ועיי"ש שכ' משום דהכא הוא חסרון טפי דלא נגמרה מלאכתו ולא רק משום גלמי, ועיי"ש מש"כ לדןו בגלמי כלי עור, ועי' עוד יכין אות נ"א שצידד שזה הטעם של חכמים שטהור משום דגלמי כלי עור טמאים עיי"ש [↑](#footnote-ref-31)
32. ר"ש מסכת כלים פרק כו משנה ד

    וז"ל מנעל האימום ר"א מטהר וחכמים מטמאין אמר ר"ש שזורי לא נחלקו ר"א וחכמים על מנעל האימום שהוא טהור על מה נחלקו על שניטל מן האימום שר"א מטהר וחכמים מטמאין מפני שהאשה נועלת בו ומחזירתו לאימום עכ"ל. ולכאו' מבואר כדברי היש מפרשים, וכן כ' בחידושי הגרי"מ [ולכאו' צ"ב מש"כ הר"ש דלא יתכן דנהי דבש"ס מבואר דלא כן אבל שיטת התוספתא דבזה נחלקו וצ"ע]. [↑](#footnote-ref-32)
33. ובגמ' מנחות לז: איתא "האי מאן דצרר לגלימיה לא עבד ולא כלום, דכמאן דשרייה דמי, ותנן כל חמתות צרורות טהרות חוץ משל ערביים" ע"כ הגמ'. והתם מיירי שמקפל טליתו וקשר הציצית על קרנות הטלית שהם במקום הקיפול, דלא מהני משום דכמאן דשרייה דמי, [ופי' רש"י דהציציות קשורות באמצע הטלית], ומייתי עלה בגמ' ראיה ממתני' "דכל חמתות הצרורות טהורות" דמבואר דהקשר הוא כמאן דשרי ואינו חיבור.

    והנה רש"י שם ביאר הטעם דבטלית דכמאן דשרייה, "כיון דסופו להתיר הקשר", ולכאו' לפי דבריו מהאי טעמא במתני' אי"ז מועיל להיות חיבור כיון דסופו להתיר הקשר. ויש לעי' לפי"ז באופן שעומד הקשר להיות לעולם האם נימא דיהיה חשוב קשר, מיהו א"כ נמצא דת"ק הוא כר"מ, ואי נימא דלת"ק קשר של ערביים אפילו לזמן נמי הוי קשר באמת צ"ב בטעם הדבר אם סופו להתיר מדוע יהיה חיבור וצ"ע. וצ"ל דהוא הגדר בקשר, דקשר סתם כיון דהרגילות הוא להתיר את הקשר שוב ממילא סוג הקשר לא נחשב חיבור ואפילו אם יחשוב לעולם מ"מ סוג קשר זה אינו חיבור, משא"כ קשר של ערביים שהרגילות הוא לקשרו לעולם, י"ל דאף אם קשרו לזמן קצר הוא סוג של קשר שהוא חיבור בעצם. [↑](#footnote-ref-33)
34. ויש לעי' דלפי"ז נמצא דמיירי על קשר לשעה, וצ"ב דלא נזכר חילוק זה בת"ק, אלא בדברי ר"מ אבל בת"ק משמע דלא מיירי לשעה, ונראה ביאור כוונתם, דת"ק מיירי על העושה קשר בסתמא, ובזה חילק בין קשר של ערביים לקשר בסתמא, אולם ר"מ מיירי על העושה להדיא קשר לזמן קצר, מיהו אם כנים הדברים אפשר דאין מחלוקת ביניהם, וברמב"ם לא משמע כן. [↑](#footnote-ref-34)
35. ומשמע בדברי הרמב"ם דאפילו עתיד הקשר להיות לעולם נמי לת"ק אינו מועיל כיון יאן הדרך בכך ובאמת צ"ב בטעם הדבר דכיון דאינו עומד להתיר הקשר לעולם מה החסרון בקשר זה, וצ"ל דבכדי לאשווי תורת כלי צריך שהקשר יהיה מצד עצמו חזק, עוד אפשר שבטלה דעתו כיון דאין דרך העולם לקשור לעולם. [↑](#footnote-ref-35)
36. ואולי יש לבאר החידוש בכל אחד מהעורות **דבשטיח** החידוש הוא דסתם עור ראוי לעשותו שטיח ע"י מחשבה. **ובעור קטבליה**, והנה הר"ש והרא"ש כ' דמציעים על המטה ואולי היה אפשר דמציעים על המטה לנוי בזמן שאין ישנים על המטה, וע' עוד משנ"א שהביא תוי"ט באהלות שקטבליה הוא עור שאוכלים עליו, ולפי"ז הוא חידוש דיש בו מדרס, מיהו כאן מבואר ברמב"ם שישנים עליה וכן כ' בפכ"ד ה"א, וצ"ע מה החידוש בזה, ואולי אפשר דהביאור הוא דהשכיבה היא על המטה שתחת העור, שהרי כובדו של השוכב היא על המיטה, אלא שהעור בא להגן על האדם או על המטה, אבל אינו נחשב לעומד מצד עצמו למדרס ,וזהו קמ"ל דהוי מדרס. **וכן יש להקשות בעור העריסה** שמשים על העריסה של קטן דלכאו' פשיטא שהוא עשוי למדרס ומאי קמ"ל, [מיהו יעוי' ברמב"ם וברא"ש שביארו דהוא עשוי להציל על הבגדים של המטה מהשתן והרעי עיי"ש, ולפי"ז א"ש דאינו עומד למדרס], וכן יש להקשות **בעור הכר ועור הכסת של מטה**, דלכאו' שוכבים עליהם, ומאי קמ"ל [אא"כ נימא דהוא עור להצניע הכר והכסת]. ועי' משנ"א מש"כ בכל הנ"ל. [↑](#footnote-ref-36)
37. ועי' רש"י סנהדרין [דף מח.] כפה שהיא טמאה מדרס, ופרש"י כפה צעיף. שהוא טמא מדרס שאף הוא ראוי למדרס, פעמים שמקפלתו ויושבת עליו או נשענת ראשה עליה עכ"ל, והנה יש להסתפק במש"כ רש"י "או נשענת ראשה עליה", אם זה המשך למקפלתו ויושבת עליו, או נשנענת עליו כשהוא מקופל, או דנשענת ראשה עליה היינו תוך כדי לבישה, ולא שמורידה ומקפלתו להשעין את ראשה עליה, וא"כ יהיה מבואר דלא כהרא"ש אלא כהרמב"ן, ועי' עוד ראב"ד עדויות פ"ג מ"ד . [↑](#footnote-ref-37)
38. ועי' עוד לעיל פט"ז מ"ו בר"ש כת"י שכ' דקסייה של זורי גרנות חזי למדרסות ומשמע דכיון דנשען על הקסייה חשיב מדרס ומבואר נמי דסגי במקצת, אולם עי' מש"כ דאפשר שכוונתו כהרע"ב שם והיינו ביאור אחר לגמרי עיי"ש. [↑](#footnote-ref-38)
39. והנה נחלקו שם הראשונים דהר"ש והרא"ש והרע"ב כ' דשיפה במיטה מיירי להסיר הקיסמים והיינו דבלא השיפה לא חזי למלאכה כלל, אולם ברמב"ם שם וברש"י סנהדרין דף כ. מבואר דהשיפוי במטה והעריסה הוא למטרה של נוי, ולפי"ז ל"ק דלכן מהני מחשבה לקבלת טומאה, כיון דאינו חסרון מלאכה אלא הוא חסרון של נוי, מיהו אי נימא דהחסרון הוא של נוי כבר הקשו הראשונים דהרי גלמי כלי עץ טמאים, ומדוע שם טהורים, ועי' מש"כ שם דאפשר דהתם הוא חסרון של נוי כ"כ שהוא מעכב המלאה וכל דרך מוקצה מחמת מיאוס, וא"כ הוי כמו חסרון במלאכה, מיהו א"כ הדק"ל מדוע מהני מחשבה והרי הוא חסרון בעיקר המלאכה, שאין משתמשים בו לצורך זה. [↑](#footnote-ref-39)
40. וצ"ע בטעם הדבר וביאר בזה הגרי"מ ועוד ע"פ היסוד דמדרס הוא דין חפצא של טומאה מצד עצמו ולא הוי קבלת טומאה מהזב, אלא גזה"כ דכל שהזב דורס עליו הוא חפצא של טומאה, ולכן י"ל דהגזה"כ הוא דוקא במשכבו, והיינו כשהבעלים דורס על המשכב שלו, בכה"ג חידשה התורה חפצא של טומאת מדרס, והביאו המאירי שכ' לחדש דהדורס על משכב שאינו שלו עושהו ראשון, וביאור הדברים, דקבלת טומאה מהזב יש גם במדרס שאינו שלו, וכל מה שנתמעט הוא רק הטומאה החמורה שהוא החפצא של מדרס, אבל נשאר הדין קבלת טומאה מהזב, ונעשה ראשוןוכדברי המאירי דייקו ברש"י בב"ק שם דכ' רש"י וז"ל "גזירת הכתוב להוציא את המשכב הגזול **שאינו נעשה אב הטומאה לטמא אדם**". מבואר דרק אינו נעשה אב אבל באמת נעשה ראשון. [↑](#footnote-ref-40)
41. ובמל"מ בהל' כלים שם כתב גם בדעת הרמב"ם דאף דהא דאינו מטמא הוא משום שאינו שלו, מ"מ לא נתמעט אלא גנוב או גזול, אך היכא דלא גנבו ולא גזלו אז מטמא אף שאינם שלו, לפי שאין אדם מקפיד על דריסת כלי וחשיבי כשלו לענין דריסה. [↑](#footnote-ref-41)
42. ובאמת סברא זו גם נמצאת גם בראב"ד דכתב בתו"כ [זבים ב' ה"ו], ז"ל, י"מ אפי' משכב המיוחד וכו' וגזלו ושכב עליו אינו טמא מדרס וכו', ודמיא האי מילתא להא דאמרינן לעיל ולא שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו, וזה כיון שאינו שלו ואינו שאול למשכבו אומר לו עמוד ונעשה מלאכתנו וכו', עכ"ל. [↑](#footnote-ref-42)
43. ולעיל פ"ה מ"ט כ' המשנ"א לחדש לפי"ז שלא יועיל שינוי מעשה של אחר, אלא צריך שינוי מעשה של הבעלים, ומשום שעיקר השנוי הוא במחשבה, ולזה צריך בעלים, אלא כל המעשה הוא רק בכדי שלא ימלך.

    ויש להעיר דהרי מחשבה אינה מוציאה מידי מחשבה וכדאמרי' בגמ' בקידושין שאני מחשבה דטומאה דכי מעשה דמי, וא"כ איך יוציא מחשבה מידי מעשה זה, ויש לעי' בזה. [↑](#footnote-ref-43)
44. רש"ש שבת דף נב עמוד ב וז"ל משמע דשינוי מעשה המוציאה מידי טומאה. לא די שיעשה מעשה המוכיח שעומד עתה להדבר האחר. אלא בעינן שבמעשה ההוא יתקלקל משמוש הדבר שעמד לו בתחלה. ונ"ל דזהו פלוגתת רי"ה וחכמים בספכ"ו דכלים. **דלר"י סגי במעשה המוכיח.** **ולחכמים עד שיתקלקל משמושו הראשון.** (וק"ת על פירש"י לק' בד"ה ואין עולין ובסוכה (ר"ד י"ד) שכ' עד שיתן בו איזמל והוא לישנא דר"י בכלים שם) והא דר"י בעי לקמן מעשה לקלקל. היינו שלא יהא בהמעשה די תקון להדבר האחר. כמו החותך בעור דעדיין אינו ראוי לרצועות עד שיגמור חתוכן ויפשטם ומכ"ש לסנדלים דמחוסרים עוד תפירה. דוק כי בזה יפול מה שגמגמו המפרשים בזה עכ"ל. [↑](#footnote-ref-44)
45. ובתוס' חולין עג. נחלקו על רש"י וס"ל דצריך שבשייריה לא יהיה שיעור הראוי לקבלת טומאה, ובקובץ שיעורים [פסחים קנ"ה] ובמשנת ר' אהרן [סי' ל'] ביארו יסוד הפלוגתא דלרש"י המטהר הוא מעשה שבירה וכמו טבילה, ולתוס' הטהרה הוא משום התוצאה שאין כאן כלי. [↑](#footnote-ref-45)
46. [↑](#footnote-ref-46)
47. ברא"ש הוכיח כן מראב"צ דס"ל דמיד כשהתיר התפירות של הכסת כדי לעשות מהעור מטפחת נטהר, ואף שעדין לא גמר את המטפחת, ומכאן הוכיח הרא"ש דראב"צ ס"ל כר' יהודה דכיון שנתן את האיזמל טהור, ועי' משנ"א שתמה עליו דהיכן נזכר בדברי ראב"צ דמיד שהתיר התפירות נטהר, אדרבה משמע דצריך שיגמור את כל המטפחת.

    אמנם ברמב"ם משמע באופ"א דכ' דר"א מסייע למי שאומר שאף שנחתך העור מצד אחד והרי הוא מחבר מצד אחר, הואיל והתחיל לחתכו נטהר, וכן מבואר במי שתפר עורות הכסתות הטמאות ועשה מהם מטפחת הרי הוא טהור הואיל וכבר חתך אותם הכסתות עכ"ד, וביאור כוונתו שהרי הוא צריך לחתוך בכדי לתפור אבל אינו חותך עד הסוף הרי מבואר דגם קצת חיתוך נמי מועיל לטהר. [↑](#footnote-ref-47)
48. ואין כוונת הקושיא מדין שבע להו טומאה דזה באמת הקשו תוס', אלא לכאו' יש להקשות גם בלא דין שבע להו טומאה, דאין אותה טומאה חלה על אותה טומאה, דדין שבע להו טומאה מיירי בשני מיני טומאות דאמרי' דאין טומאה קלה חלה על טומאה חמורה אבל לכאו' ודאי אותה טומאה לא שייך לחול על אותו טומאה, וכמו שכ' לגבי שרץ הנוגע בחתיכה דהוא מטמאה וכי נימא דבדין היה שיחזור ויטמא אותה בכל שעה, ורק מדין שבע להו טומאה אינו מטמא אותה. [↑](#footnote-ref-48)
49. וזה תמיהא רבתי ומצוה ליישב שיטת מהרש"ל, ואולי יש לבאר בזה ע"פ מה שיבואר להלן בדברי הריצב"א דכל שיש שינוי בצורת הכלי חשיב פנים חדשות באו לכאן, אבל כל שאין שינוי בצורת הכלי, אף אם יהיה הכלי במצב שאינו ראוי לתשמיש ונטהר לא יחשב לפנים חדשות [אלא נטהר מפני שאינו ראוי לתשמיש] עיי"ש היטב בהחבה ביאור.

    ומעתה יתכן לבאר דסנדל דנטמא בעודו שני אזנים, ונטלו שני אזניו, חשיב שאין לו צורת כלי, ומשום שצורת הסנדל כשנטלו ממנו שני אזניו ממנו הוא צורה אחרת לגמרי, ולכן בזה אמרי' פנים חדשות באו לכאן, אבל סנדל שיש לו אוזן אחת וניטלה אותה האוזן, אי"ז נחשב לצורה חדשה דיכול לייחדו לשימוש אחר, וכיון דבזה לא נחשב לשינוי בצורת הסנדל, לכן אין כאן פנים חדשות, ולכן כיון דנטמא בעודו אוזן אחת ביחס לסנדל זה כבר לא הוי פנים חדשות, ואם ניטלה אוזן נשיה ואוזן ראשונה קיימת נשאר בטומאתו מגע מדרס, מיהו ודאי אם יטול גאוזן השניה קודם שיתקן האוזן הראשונה יטהר לגמרי, אלא שזה לא מדין שינוי בצורת הכלי אלא מדין חסרון בכלי מעשה, אבל לא משום חסרון בצורת הכלי, אבל יחוד יועיל בזה ולכן לא הוי פנים חדשות, [ויסוד הדברים נתבאר להלן בדברי הריצב"א, אכן כאן יש חידוש יותר] וצ"ע בזה. [↑](#footnote-ref-49)
50. ובאמת יש להעיר לדברי המהרש"א, דלכאו' זהו מש"כ תוס' בסוף דבריהם ונראה לר"י "כשתיקן אוזן ראשונה באה לו לאוזן טומאת מדרס ומגע מדרס יחד", מיהו יש חילוק דר"י נתכוון דהאוזן מקבל טומאה מעיקר הסנדל, ואילו כאן איירי בדעת רש"י דכ' שהאוזן קיבלה טומאה מעצמה אחר שנטמאה במדרס, מיהו באמת יש לעי' עד דאתי' להכי מדוע כבר לא פירש כמו הר"י דמקבל טומאה מעיקר הסנדל. [↑](#footnote-ref-50)
51. והנה בגמ' שם איתא "מודה רבי יוסי בשני סדינין המקופלין ומונחין זה על זה וישב זב עליהן, שהעליון טמא מדרס, והתחתון טמא מדרס ומגע מדרס, ואמאי לימא שבע ליה טומאה, ומשני התם בבת אחת" ועי' שטמ"ק שהקושה לו מדוע העליון לא יקבל מגע מדרס מהתחתון בב"א, וכמו שהתחתון קיבל מגע מדרס מהעליון, שהרי מיירי בבת אחת, ותי' דמיירי שיש הפסק אויר, ונמצא דקודם נטמא רק העליון במדרס, ואח"כ הכביד העליון על התחתון, ובב"א חל על התחתון מדרס ומגע מדרס, אבל העליון כבר אינו מקבל טומאת מגע מדרס מהתחתון כיון דשבע להו טומאה שקדמה טומאה חמורה לטומאה קלה עכ"ד. והנה לפי האוקימתא של השטמ"ק דהגמ' מיירי באופן זה דיש הפסק אויר באמת לק"מ "ואין כאן קדימה שכלית כלל", כיון דבבת אחת חל על הסדין התחתון טומאה, גם מהזב העליון וגם מהסדין העליון שהוא עושהו מגע מדרס, והרי הסדין העליון כבר היה קודם טמא מדרס וא"ש, וא"כ י"ל דכך ס"ל להמהרש"א דמיירי בכה"ג ולכן הוא נחשב בב"א. מיהו מדברי השטמ"ק גופיה מוכח דס"ל דלא כן דהרי השטמ"ק לא הוקשה לו דאי"ז בב"א, אלא אדרבה הקשה לאידך גיסא דנימא דגם הסדין העליון יהיה טמא בב"א במדרס ומגע מדרס הרי דנקט דגם קדימה שכלית הוא נחשב בבת אחת [מהרב ברוך בראון שליט"א. [↑](#footnote-ref-51)
52. וכן לכאו מבואר בתוס' עירובין, ועוד דלכאו' יש להוכיח כן דלא"ה ונימא דהאוזן מקבלת טומאה מצד עצמה, הרי נמצא דהאוזן קבלה טומאה קודם לטומאת מדרס וקודם מגע מדרס למדרס ואי"ז בב"א ואילו תוס' בשבת בסו"ד כ' דזה נעשה בבת אחת, ועוד יש להקשות דאי נימא שהאוזן מקבלת טומאה בפנ"ע מדוע בנפסקו שני אזניים טהורה והרי האזניים טמאות, ודוחק לומר דהאזניים באמת יהיו טמאים ורק הסנדל טהור דמשמע דבכה"ג הכל טהור. ויש לעי' בזה. [↑](#footnote-ref-52)
53. ואין לומר דבזמן שתיקן את האוזן השניה, גם האוזן השניה קבלה טומאה מהסנדל ונעשתה מגע מדרס, משום דבזמן שנתפרקה השניה כבר פרחה טומאת המדרס מהסנדל, ונשאר רק מגע מדרס, ואין מגע מדרס חוזר לעשות עוד מגע מדרס דאין שני בכלים, מיהו אי נימא דבפנים חדשות באו לכאן הדין הוא [↑](#footnote-ref-53)
54. ועי' רש"י סנהדרין [דף מח.] כפה שהיא טמאה מדרס, ופרש"י כפה צעיף. שהוא טמא מדרס שאף הוא ראוי למדרס, פעמים שמקפלתו ויושבת עליו או נשענת ראשה עליה עכ"ל, והנה יש להסתפק במש"כ רש"י "או נשענת ראשה עליה", אם זה המשך למקפלתו ויושבת עליו, או נשנענת עליו כשהוא מקופל, או דנשענת ראשה עליה היינו תוך כדי לבישה, ולא שמורידה ומקפלתו להשעין את ראשה עליה, וא"כ יהיה מבואר דלא כהרא"ש אלא כהרמב"ן, ועי' עוד ראב"ד עדויות פ"ג מ"ד . [↑](#footnote-ref-54)
55. אף שמשמעות לשון הרמב"ם שפעמים יושבת בתוכו והיינו דאינה מוכרחת לישב בתוכו, מ"מ צ"ל דבעת שיושבת בתוכו הוא פעולה הנגררת, אבל עיקר המטרה היא הנגינה שכך יותר נח לנגן בתוכו, אבל אין כאן מטרה של מדרס, והוי כמו אינו מתכויון שאינו נחשב מעשה בכל התורה כולה. ודוק. [↑](#footnote-ref-55)
56. ויש לבאר בזה דמיירי שהוא קיצע את העור וא"כ אין בו חסרון בצורת הכלי, ואף אפשר להשתמש בו, אלא דאין רגילים להשתמש בו לפני עיבוד, ולכן הוי חסרון רק בכלי מעשה, אבל אין חסרון בצורת כלי, והראיה דמיירי שקיצע אותו מהסיפא דמתני' דמבואר דכל שהוא מחוסר מלאכה אין מחשבה מטמאתן אלא העוצבה, ועי' בראשונים שהחסרון בעוצבה הוא שאין בו קיצוע, הרי מבואר בזה שבכל הכלים דאין מחשבה מטמאתן מיירי קודם קיצוע, וזהו חסרון בעיקר צורת הכלי, ומנא שמעינן דברישא דמתני' דמיירי באינו מחוסר מלאכה מיירי שקיצע אותו, ואין בו חסרון בצורת הכלי, ונמצא מבואר דאף אי נימא דמיירי בלא עיבוד, אבל מיירי בקיצע אותו, ולכן שפיר דאין חסרון בצורת הכלי שלו ומהני בו מחשבה. [↑](#footnote-ref-56)
57. אך יש לעי' מדוע בעוצבה חל טומאה והרי כיון דאין בה קיצוע הרי חסר לה בצורת כלי, וצ"ל דכיון דרגילים להשתמש לעוצבה למרכב, אף באופן שאינו מקוצע, הרי דעוצבה שמשתמשים בו למרכב על חמור אין בו חסרון בצורת הכלי שלו, דכל שמייחדים אותו לתשמיש המרכב שוב ירד לו תורת כלי גם באופן שאין בו קיצוע. [↑](#footnote-ref-57)
58. ועי' קרן אורה זבחים צג: ולח"מ מעה"ק שם דביארו דכיון דהוא עומד לעיבוד, הרי חשיב כמו שאינו מחוסר מעשה, ולכן מהני לענין כיבוס דם חטאת, עיי"ש היטב. [↑](#footnote-ref-58)
59. ועי' קר"א שעמד על מש"כ רש"י בזבחים צג: ד"ה אף כל "ועור משהופשט אם חישב עליו לעבדה כמו שהיא" ועי' קר"א שהבין בכוונת רש"י דצריך לחשוב לעבדה, ומשום דבאמת אינו מקבל טומאה אא"כ יהיה עיבוד ולענין דין כיבוס סגי בזה שעתיד לעשות עיבוד, מיהו יש תנאי שיחשב עליו לעבדו, ולא לשנותו לעשיית כלים, אבל הלח"מ נקט בדעת רש"י כמו שגרסו שם בשטמ"ק אם חישב עליו לעוצבה כמו שהיא והיינו דהוא מחשב שלא לעבדה ובזה הדין הוא דמקבל טומאה. [↑](#footnote-ref-59)
60. והנה לעיל פט"ז נתבאר בעוד אופן לבאר בביאור דעת רש"י והרמב"ם דהחסרון הוא של יפוי הוא גם בכלי עץ ונתבאר שם דיש שני מיני י]וי יש י]וי דהוא למעלה בעלמא, ויש יפוי שהוא בגדר מבטל תשמיש על דרך מוקצה מחמץ מיאוס, דהוא ראוי למלאכה, וא"כ נתבאר שם דמטה שלא שיפה בעור הדג, הוא בגדר חסרון יפוי שהוא מונע את התשמיש, ולכן הוא חסרון גם בכלי עץ. והשתא אם כנים הדברים יש להקשות גם לשיטת רש"י והרמב"ם דהוא חסרון של יפוי, דהרי יפוי זה הוא בגדר חסרון בגמר מלאכה, ומעתה הדק"ל איך מהני מחשבה והרי הוא בגדר מחשבה בדבר שלא נגמרה מלאכתוף, אולי יש ליישב בזה דסוף סוף אין זה בגדר גמר מלאכה, וצ"ע בזה. [↑](#footnote-ref-60)