ברכות  ד-ז - הרב אברהם קופרמן
קטגוריות: ש_ס / א ברכות

בס"ד

פרק תפילת השחר

כו.

"עד ד' שעות" עי' רש"י לקמן (כז.) ד"ה "כרבי יהודה" שלדבריו א"א להקריב תמיד של שחר אחר ד' שעות וכ"כ הר"ח שם, ועי' מש"כ בגמ' בסמוך ולקמיה כו:.

"עד הערב" ופרש"י "עד חשכה" משמע צה"כ וכן משמע לשון השו"ע (רלג / א) "מט' ומחצה עד הלילה" ומבואר יותר ברמ"א שם "עד הלילה דהיינו צה"כ". אך ר' יונה טוען כיון שכנגד תמידין נתקן ודם נפסל בשקיעת החמה א"א לאחר יותר מהשקיעה. ועי' שאגת אריה סימן יז' שהאריך להוכיח שאין דם נפסל בשקיעה ראשונה (דלא כתוס' בזבחים) וקרבנות ותפילות כשרות עד צה"כ.

"עד פלג המנחה" - עי' בסוגיא לקמן. והמלאכת שלמה מביא בשם ר' יהונתן שלר' יהודה אחרי פלג חשיב לילה לשחיטה וזריקה! וכ"כ ר"ח וז"ל "לגבי תמיד כלילה הוא חשוב". ועי' תוס' כז. ד"ה "תא" שכתבו שאחר פלג לילא הוא. ועי' משכ"ל ב. בשם שו"ת מהרי"ק בדעת ר"ת דהוי לילה אף לק"ש.

תפילת הערב אין לה קבע" לכאו' לרבנן מצה"כ ולר"י מפלג אלא שצ"ב כיון שהתנא השתמש מקודם במילת "ערב" ללילה (לרש"י ועמיה) מדוע כאן כלל בה שתי משמעויות? וע"פ מה שנכתוב לקמן בדעת הרמב"ם א"ש, שמדויק מדבריו שמחלוקת רבנן ור"י היא לגבי מנחה ולא לגבי זמן מעריב, ע"ש.

"ורמינהו מצותה עם הנץ החמה... ונמצא מתפלל ביום" לרש"י שמצותה מוסב על ק"ש מה קושית הגמ' הרי עיקר הקפידא הוא שיתפלל ביום, שתחלתו בנץ וסופו בחצות. (וכל הקפידא בנץ הוא בשביל לקיים את המצוה לכתחילה בק"ש).

"כדי שיסמוך גאולה לתפילה" הפנ"י מעיר מדוע הברייתא לא נימקה את חיוב הקריאה בנץ מהדין הכללי של זריזין מקדימין למצות.

"כי תניא ההיא לותיקין" - פרש"י "מחזרים לעשות דבר בזמנו ומצותו, מקדימין להתפלל" משמע מדבריו שמהל' תפילה ישנה עדיפות לתפילת ותיקין. אולם ברמב"ם לא משמע כן. שבהל' ק"ש (פ"א / יא) כתב להדיא שמצות ק"ש הוא כותיקין, וג' שעות זה רק "למי שעבר ואיחר". ואילו בהל' תפילה (פ"ג / א) כתב "תפילת השחר מצותה שיתחיל להתפלל עם הנץ החמה וזמנה עד סוף שעה רביעית" משמע שנץ הוא תחילת הזמן וד' שעות הוא סוף הזמן ולא רמז שישנה עדיפות לכתחילה להתפלל בנץ (חוץ מדין זריזין). [וע"ע בראשונים לעיל ט:].

- וצ"ב היאך יבאר את תי' הגמ'? ואפ"ל דס"ל שהגמ' תירצה (כמו שכתבתי לעיל להקשות) שה"מצותה" מוסב על ק"ש ואה"נ משום התפילה אין קפידא בנץ (אך לשון הגמ' ל"מ כן). ועוד שמעתי שכוונת הגמ' (ב"ותיקין") לאנשים המשכימים קום שימתינו ויתפללו בנץ ולא קודם לכן.

"וכו"ע עד חצות ותו לא והאמר... שחרית מתפלל במנחה שתים" תימה רבה על שאלת הגמ' די"ל דודאי זמן תפילת השחר רק עד חצות ומה שבטעה מתפלל במנחה שתים זה מדין תשלומין דאזלינן בתר שעת התשלום כדלקמן ורק בשוגג וכו'? ועי' חכמה שלמה למהרש"ל שתי' וכ"כ הב"ח סימן פט' / א, ודבריהם לא מוכרחים כמש"כ הנחל"ד, והוא תי' שבהו"א לא ידענו שזה בגדר תשלומין, ודבריו גם דחויים הן מטעה ולא התפלל ערבית יתפלל שחרית שתים דודאי אין הכוונה שזמן הלילה ממשיך בבוקר! ועוד דלדבריו למסקנא אין הכרח לתי' הגמ' לחלק בין שכר תפילה בזמנה, ללא ואילו הפוסקים סי' פט' פסקו לחלק בין שכר תפילה בזמנה, ללא.

"עד חצות יהבי ליה שכר תפילה בזמנה מכאן ואילך וכו'"

- הרי"ף והרא"ש למדו מכאן לדידן דפסקינן כר' יהודה דאם טעה והתפלל אחר ד' שעות שכר תפילה נותנים לו אך לא כתפילה בזמנה.

- הב"י (סימן פט') כתב מהלך א' לבארם דכשם שמשום הקושיא מתפילת תשלומין הגמ' חילקה לרבנן בין קודם חצות לאח"כ, ה"ה אפשר להקשות ולתרץ לרבי יהודה, ולפ"ז כיון שהמקור הוא מתשלומין דיו לבא מן הדין להיות כנידון שרק בטעה בשוגג ולא במזיד.

- והקשה מהרמב"ם שמשמע שאף בעבר במזיד יכול להתפלל אחר ד' שעות לכן חידש מהלך ב' שמסתבר לו שמחלוקת רבנן ור"י לא קיצונית כ"כ וכיון שלרבנן זה זמן תפילה ה"ה לר"י הו"ל תפילה אלא דל"ח תפילה בזמנה.

- והקשה הלח"מ כיון שלר"י תמיד אינו קרב אחר ד' שעות מנין זה יחשב כזמן תפילה והסכים הגר"א לקושיתו (ועי' לקמן מהלך דלרמב"ם אף לר"י אפשר להקריב תמיד ש"ש אחר ד"ש).

- הדרישה מחדש שתפילת תשלומין עדיפה מאחר ד"ש לר"י, משום שהתשלומין משלים כאילו היה בזמנה. [אך כאמור ממהלך א' בב"י ועמיה מוכח לא כן וכן מבואר בגר"ז (פט / א)].

- המורם מהב"י שישנם ב' נפק"מ מב' המהלכים הנ"ל א. אם שייך להתפלל תשלומין כשאינו זמן תפילה כלל דלמהלך א' אע"פ שאחר ד"ש אינו זמן תפילה כלל יכול להשלים ולהתפלל בו שחרית (שהרי מדין תשלומין יליף) ולמהלך ב' לא שייך להשלים כשאינו זמן התפילה ומה שמתפלל אחר ד"ש הוא משום דאף לר"י חשיב זמן תפילה במקצת. ולכן הביא בסופו שמהרשב"א שמשלים רק בזמן תפילה מוכח כמהלך ב' (ואחרונים דחו שהרשב"א לא התכוון לאפוקי זמן שכלל אינו ראוי לתפילה אלא התכוון שמשלים אחר שהתפלל את חובתו). ב. אם יכול להתפלל שחרית אחר חצות עד שש ומחצה דלמהלך א' שייך, כיון ששייך להשלים אף כשאינו זמן תפילה ולמהלך ב' לא שייך כיון שכל מקור ר"י הוא מרבנן ואף לדבריהם אפשר רק עד חצות. ועיין ב"ח ששייך להתפלל שחרית עד שש ומחצה רק ל"ח בזמנה ועי' מג"א שדחאו שזמן מנחה מתחיל כבר בתחילת שבע. ובנוסף לדבריו תמוה מאוד לומר שמתפלל שחרית בשש ומחצה שהרי בוקר ודאי מסתיים בחצות!

- ברור לשון הרי"ף - וז"ל "היכא דטעי וצלי לאחר ארבע שעות שכר תפילה יהבו ליה וכו'" מלשונו משמע לכא' שהטעות הוא שסבר שהתפלל קודם ד"ש, והתברר בסופו שהיה אחר ד"ש, ואילו מכל הפוסקים משמע שהבינוהו שהטעות הוא שבשוגג לא התפלל בד' שעות והדין הוא שיכול להתפלל אח"כ. וביאור דבריהם כיון שלשון הש"ס לקמיה הוא "טעה ולא התפלל מנחה" אף ברי"ף צ"ל "היכא דטעי, (פירוש ששכח להתפלל) וצלי [והתפלל, וה"ה שלאחרונים יכול לכתחילה להתפלל (אע"פ שלשון הרי"ף ל"מ כן)]. ולמהלך א' של הב"י ג"כ מוכח כן מדיליף מתשלומין.

- הערה בלשון הרמב"ם (תפילה פ"ג / א) "... ואם עבר או טעה והתפלל אחר ארבע עד חצות היום יצא ידי חובת תפילה אבל לא יצא ידי חובת תפילה בזמנה שכשם שתפלה מצוה מן התורה כך מצוה מדבריהם להתפלל אותה בזמנה כמו שתקנו לנו חכמים ונביאים" ועי' לעיל (פ"א / א) שמדא' סגי בתפילה אחת ביום. וע"ש (פ"א / ה) שעזרא וב"ד תקנו תפילות כנגד תמידין שחרית ומנחה.

- והנה מזה שהרמב"ם (פ"ג ' א) הזכיר את המצוה מה"ת והמצוה מדבריהם משמע שאחר ד"ש יצא את הדא' ולא את הדבריהם א"כ מדוע הגביל זאת עד חצות הרי מדא' אין כל הגבלה מלהתפללה אחר חצות כמש"כ בפרק א'?

- יש לחקור לרמב"ם (פ"א / א) אם התפלל בלילה אם בבוקר אח"כ הוי דרבנן או דא' (אי אזלינן שהערב הוא תחילת היום או כקדשים שהלילה אחר היום) ואם נאמר שיוצא בלילה את הדא' קצ"ב היאך תפילת ערבית רשות הרי תמיד הוא תחילת היום? (והנפק"מ בזה שאם לא יוצא את הדא' בתפילת הערב, מובן מדוע אחר ד"ש יוצא את הדא' משום שהוא התפילה הראשונה ביום).

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

"איבעיא להו טעה ולא התפלל מנחה... דעבר יומו בטל קרבנו"

- הרמב"ם (תמידין פ"א / יב) פסק שאע"פ שלא הקריבו תמיד של שחר אפשר להקריב תמיד של בה"ע ומשמע מדבריו שאין תשלומין לתמיד ש"ש. ועפ"ז הקשה רי"מ מה הספק בטעה במנחה הרי טעה שחרית יוכיח שאע"פ שאין לו תשלומין בקרבן יש לו תשלומין בתפילה וה"ה בטעה במנחה? ועי' ברש"ש ובחידושי הרא"ה.

- ועי' פנ"י וצל"ח ועוד שהקשו מדוע לא פשטו מהברייתא לקמיה ששכח מנחה בע"ש מתפלל בליל שבת שתים ע"ש.

- אפשר להוסיף סברה נוספת שלא תהני התשלומין בערבית. שמוכח לקמיה שתפילת התשלומין הוא בצורה של תפילת החובה שזמנה עכשיו (ולכן שכח בשבת מתפלל שנים של חול). וא"כ למ"ד תפילת ערבית רשות לכא' התשלומין גם יהיו בדרגת רשות והיאך זה יחשב כתשלומין על מנחה שהוא חובה?

"מיתיבי מעות לא יוכל לתקון... שבטל... או תפילה של ערבית וכו'" הפר"ח (סימן קח') מוכיח מכאן כראב"ד ורשב"א שאפשר להשלים גם אחר כמה תפילות דאל"כ אפשר ליישב בקל שהברייתא איירי שעברו זמני שתי תפילות.

- הפנ"י ועוד מקשים שאפשר ליישב שהמעוות הוא שאין לו שכר תפילה בזמנה.

"הב"ע שבטל במזיד דיקא נמי דקתני בטל ולא קתני טעה" ומדייקים הפנ"י ועוד מדקתני בברייתא "זה שבטל ק"ש של ערבית" משמע שרק במזיד זה מעות שלא יוכל לתקן אבל בשוגג יש תשלומין אף לק"ש! ועי' ב"י (ס"ס נח') שהביא שיטה יחידאה כזו, ודחאה.

תוס' ד"ה "תפלת" הפנ"י מתקשה מה ההו"א של תוס' שמוספין יוכשרו רק מחצות הרי לא נאמר בהן בערב או בה"ע? ותי' כיון שנאמר "ביום" ולא בבוקר" סברו שרק אחר הבקר אפשר להקריבו.

תוס' ד"ה "טעה" א) עי' ברא"ש כאן, ובסוגיא ברי"ף לקמן.

ב) "וי"ל הא דאמרינן... רשות היינו לגבי מצוה אחרת והיא עוברת" וכ"כ לקמן כז: ד"ה "הלכה -, וכן הוא ברא"ש ובתוס' הרא"ש ובב"י בשמם. וצ"ע דמדויק לדבריהם שתפילת מנחה דוחה מצוה עוברת וצ"ע מאי חזית להעדיף תפילה עוברת ממצוה עוברת? ועוד דמסתבר להעדיף לעשות את המצוה שאינה בתשלומין ולהניח התפילה שישנה בתשלומין? וק"ו כשהתפלל שחרית שלגביו תפילת המנחה דרבנן, היאך תדחה מצוה דא' עוברת? וציינו לי שתוס' שבת ט: כתבו שמעריב דוחה מצוה שאינה עוברת וזה הפלא ופלא דאה"כ מצוה עוברת דוחה אף תפילת חובה וכל הנפק"מ בין מנחה למערב הוא במצוה שאינה עוברת שרק ערבית שהוא רשות יש לנו אפשרות להניח את התפילה ולהתעסק במצוה. וצ"ע מתוס' והראשונים כאן.

ג) "לאחר ב' תפילות לא מצינו שתיקנו... ואפילו תפילה אחת אם בטל במזיד לא יוכל לתקן".

לא מובן מה החילוק בין אחר תפילה אחת לשתים, וגם מה סייעו ממזיד לשוגג. ומיישב הפנ"י שכיון ששכח פעמיים הו"ל פושע כדאשכחן בעירובי תבשילין ולכן סייעו נפלא ממזיד, ולפ"ז אם סיבת הביטול היה מחמת אונס משלים אפילו אחר כמה תפילות, אך סתר א"ע מלשון השו"ע שלא חילק בין שוגג לאונס.

- ועצם היסוד המבואר בפנ"י שפושע בזמן התשלומין דינו שוה למזיד בשעת התפילה אינו מוכרח, די"ל שרק אם היה מזיד בשעת המחייב לתשלומין (ז"א שעת תפילת החובה) אז נפטר מתשלומין, אבל בהיה שוגג בשעת המחייב י"ל שנשאר חייב בתשלומין תמיד אפילו אם בזמן התשלומין הראשון לא שילם במזיד.

- אולם, מצאתי ראב"ד בהשגות (סוף פ"ג תפילה) כדבריו שאע"פ שהראב"ד סבור שאפשר להשלים גם אחר ב' תפילות (וכן כתב הרשב"א בחידושיו) כתב שאם במזיד לא שילם בתפילה הסמוכה אינו יכול להשלים אח"כ, ע"ש.

- חילוק בין התוס' לרמב"ם - הפוסקים ציינו שהרמב"ם ס"ל כתוס' שאפשר להשלים רק בתפילה הסמוכה. אך יש חילוק ביניהם שתוס' משמע, ומבואר יותר במרדכי כאן, שהוא שגג ולא התפלל רק תפילה אחת וחידשו שלא יכול להשלימה אחר ב' תפילות ואילו הרמב"ם נקט דוגמא ששכח להתפלל שתי תפילות שיכול להשלים רק את האחרונה וצ"ב מדוע הרמב"ם לא נקט כתוס' ועמיה.

תוס' ד"ה "איבעיא" - כתבו שא"א להשלים מוסף "דהיאך יקרא את הקרבנות וכבר עבר זמן מוסף... וגם לא תקנו אלא משום ונשלמה פרים שפתינו" וכן מבואר בסגנון זה בכל הראשונים בשמם. וכוונת דבריהם שיש חילוק בין שחרית ומנחה למוסף שאע"פ שגם שחרית ומנחה תקנוהו כנגד התמידין אבל עיקרו תפילה ורחמי משא"כ מוסף זה ממש נחשב להבאת קרבן מוסף ע"י שיח שפתותינו. ולכן ל"ש לעשות כן כשעבר זמן מוסף!

- ובדברי ר' יונה ראיתי תימה, שהוא מביא בשמם שהסיבה שא"א להשלים מוסף הוא משום שהוא תפילת שבח ולכן התקשה לשיטתו מדוע יש תשלומין לשבת ונדחק לומר כיון שזה כנגד יח' (דהוו רחמי) שייך להשלימן. ודבריו קשים הן שמוסף רובו הוא או תחנונים להשיב כהנים לעבודתם ועל החודש או על הרגל שיהא לטובה ולשמחה או הזכרת קרבן היום, והן שתוס' ועמיה לא רמזו לזה. ולכן לפמשכ"ל לבאר בכוונתם לק"מ מתפילת שבת.

- ור' יונה אזיל לשטתיה, דהרי"ף לעיל (יג.) חידש א) שצבור לא יכול להתפלל תפילת נדבה, משום שאין צבור מביאין עולת נדבה. ב) שיחיד אינו מתנדב מוסף משום שאין מתנדבין קרבן מוסף. והקשה ר' יונה שם דכשם שבמקום תמידין (שחרית) יכול להתנדב עולת נדבה ה"ה קרבנות מוסף (של שבת) באין בנדבה (עולות). וע"פ האמור לעיל דברי הרי"ף קילורין לעיניים שתפילת מוסף זה לא רק כנגד מוסף זה נחשב ממש להבאת קרבן מוסף והיאך שייך שיתפללו בנדבה! והיאך שייך שיאמר בתפילת הנדבה "קרבנות חובותנו ... ע"י משה מפי כבודך וביום השבת שני" הרי כולו זועק חובה, ולא נדבה! משא"כ שחרית שהוא רק כנגד תמידין שייך שיתנדב קרבן עולה בנדבה וכנגדו להתפלל בנדבה. וצבור של"ש שיקרבו בנדבה ל"ש שיתפללו בנדבה. (שמעתי). ועדיין צ"ע שהרא"ש כאן העתיק כתוס', ולעיל העתיק קושיות ותירוצי ר' יונה על הרי"ף.

כו:

"ת"ר טעה... מתפלל בליל שבת שתים של שבת... שתים של חול" מהא דחזינן שמשלם את תפילת התשלומין לפי שעת התשלומין מוכח לכא' שגדר התשלומין הוא לא השלמה לחסר המסוים שהיה ע"י העדר התפילה בזמנה, אלא בכלליות תשלום תפילה תמורת תפילה (והתשלום לפי שעת התשלומין). אך הלבוש (סי' קח') מבאר שמה שמתפלל בשבת שתים (ולא יח' בתפילת ההשלמה) הוא משום דהוי זלזולא לשבת שכבר קיבל שבת בתפילתו ועכשיו עושהו כחול ע"י תפילת יח', משמע מדבריו שבסברה הבין שהיה צריך להשלים בדיוק כתפילה שחסרה. ולכן מובן שחלק על הרמ"א ופסק שמי שלא התפלל מנחה בערב ר"ח לא מזכיר יעלה ויבא בתפילת ההשלמה. (דלא כמג"א). ועי' בסמוך שתוס' נחלקו בזה וכן הפוסקים.

"מבדיל בראשונה ואינו מבדיל בשניה" לפמשכ"ל שחובת התשלומין לא מתייחסת לעבר אלא תשלום תפילה עבור תפילה צ"ב כשם שמתפלל של חול משום דאזלינן בתר שעת התשלומין ה"ה הו"ל להבדיל בשניה? ויישבו המג"א והט"ז (סימן קח') שהבדלה ל"ש לומר פעמיים שמאחר שעשאו חול אין כל טעם לחזור ולבדיל. אך העולת תמיד הבין שלא מבדיל בשניה משום שהיא תשלומין על שבת (ולכן פסק כלבוש ששכח מנחה בער"ח לא אומר יעלה ויבא בתפילת ההשלמה) וכן משמע כמעט להדיא ברש"י ד"ה "מבדיל בראשונה". וכן מוכח מרב האי גאון והפוסקים (חוץ מהט"ז) שהסיבה שלא הבדיל בראשונה לא יצא משום שגילה בדעתו שהוא לתשלומין משמע שהבינו שכיון שהוא לתשלומי שבת ל"ש להבדיל בה וכעולת תמיד וצ"ע היאך זה לא יסתור למג"א ועמיה.

"ואם הבדיל בשניה... ראשונה לא עלתה לו"

- הרי"ף והפוסקים כתבו שראשונה לא עלתה לו משום שהקדים התשלומין לחובה.

- המגן גבורים מסכם ארבעה מהלכים מדוע הקדמת התשלומין מעכב. א) לבוש, ורדב"ז בתשובה למדו משום תדיר ושאינו תדיר ודחאום האחרונים שזה רק דין קדימה לכתחילה ולא פוסל בדיעבד. ב) מעדני יו"ט שזו גזירה דרבנן אם לא תצמיד התשלומין לחובה יבוא לשלמה אחר זמנה. ג) הט"ז שחביבה מצוה בשעתה (אך מסוף לשונו משמע כא"ר בסמוך). ד) הא"ר שחובת התשלומין מתחילה וחלה רק אחר שהתפלל תפילת החובה (כרשב"א שאחר שהתפלל חובתו יכול להשלים את חסרונתיו מהעבר) ועי' בא"ר מהלך נוסף ע"פ הסוד.

- השו"ע (קח / א) פסק ע"פ הרי"ף שאם התכוון שהתפילה הראשונה תהא לתשלומין לא יצא. והמג"א (קח') תמה די"ל דהרי"ף איירי שגילה דעתו ע"י שוני מעשי (שהזכיר או לא הזכיר הבדלה) ולא ע"י מחשבתו. ואנני מבין כוונתו א) כל המושג גלוי דעת הוא כמשמעו שהמעשה רק מגלה על מחשבתו ואם מעיד בפנינו שאכן במחשבתו התכוון לתשלומין (בראשונה) מה צורך יש בגלוי דעת? ב) ואם כוונתו שרבנן תקנו דלא אזלינן כלל בתר מחשבתו רק לפי איך שנראה בחיצונית [וכן מעלה החמד משה צד כזה] א"כ מדוע פסק בסוף הסימן שאם אמר לנו שזה שלא הזכיר הבדלה היה מחמת שכחה נאמן ויצא ידי הראשונה?

ולכן הנראה כפסק השו"ע וכביאור החמד משה שהרי"ף ועמיה אמורים בסתם שאז רבנן אומדים שכנראה זו היתה כוונתו (ככל הש"ס שרבנן מפרשים ומבארים דברים סתומים) ואה"כ אם היתה דעתו מפורש שהראשונה לתשלומין אז לא יצא אף שאין סימנים.

"למימרא דכיון דלא אבדיל בקמייתא כמאן דלא צלי וכו'" הנחל"ד לומד שלמהלך הגמ' שנשארה בקשיא (לפני תירוץ ר"ה גאון) מה שלא יצא בראשונה הוא משום שאע"פ שהתכוון לשם חובה השמטת ההבדלה מעכבת ועכ"ז יצא את השניה לשם תשלומין. ולכן מובן הרא"ש שמגמ' זו הוכיח שהוספת הבדלה בתפילת התשלומין לא פוסלת. ולכן תוס' לא הביאו שמגמ' מוכח דלא כרבי יהודה בתוס' (כשאלת המהרש"א שם) משום שבגמ' התפילה השלישית מתקנת את הראשונה בזה שמוסיף בה הבדלה. ומה שרש"י ביאר שהראשונה תשלומין ולא יצא בה והשניה לחובתו זה ביאור למסקנא וכר"ה גאון ולא למהלך הגמ'! [(ודוחק) ועי' מש"כ לקמן בביאור דברי רש"י].

- ומהרע"א מוכח כנחל"ד שהביא ראיה מהגמ' לפר"ח שהשוכח בתפילה ראשונה מטר יצא בשניה ידי תשלומין כיון שהקדים את תפילת החוב האל אשטעה. ומוכיח הרע"א כדבריו מסוגיין שאע"פ שלא יצא ידי הראשונה (משום חובה) יצא את התשלומין (בשניה) דדחוק לומר שבהו"א חלקו גם בנקודה זו (שאם הקדים תשלומין לא יצא) על ר"ה גאון.

"טעה... בחונן הדעת אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה על הכוס"

הרדב"ז (שו"ת א / שסא') נשאל על מי שטעה ולא התפלל ערבית במוצש"ק ולא הבדיל על הכוס מה יעשה למחרת בבוקר. והשיב שתפילת שחרית יתפלל ללא שנוי ולמדקדק בדבריו יראה שהיתה לו הו"א שיזכיר הבדלה בתפילת התשלומין וחידש שכיון שאפשר לאמרה על הכוס לא תיקנו לה תשלומין. ויש להעיר על דבריו א) משמע מדבריו כע"ת ועמיה שהתשלומין מתייחס בפרטות לתפילה החסירה ולכן היתה לו הו"א שיבדיל בתפילת ההשלמה.

ב) הגר"ח (בסטנסיל) חידש שאתה חוננתנו אין דינו קשור בדווקא לערבית של מוצ"ש אלא חייבים להבדיל בתפילת חול הראשונה שתפלל. ולגר"ח בנידון דידן נראה שצריך להבדיל בשחרית בתפילת החובה! (ומהרדב"ז שרצה לאמרה בהשלמה משמע שהבין שההבדלה ניתקנה לערבית מוצ"ש).

ג) ועצם דבריו מחודשים דאפשר לומר כיון שעדיין לא הבדיל על הכוס חייב להבדיל בתפילה וכל מה ששנינו שפטר מהזכרה בתפילה זה רק בדיעבד שכבר הבדיל על הכוס אבל בנידון שלנו שעדיין לא הבדיל על הכוס נשאר מחויב להזכירו בתפילה. אלא שכנראה הרדב"ז הבין - כמשכ"ל - שתקנו הזכרת הבדלה רק בתפילת ערבית של מוצ"ש וכיון שהפסידה אפשר לאמרה רק מדין השלמה, וחידש הוא שדבר שיש לו תיקון גם לא ע"י תפילה לא חודש בו פרשת השלמה.

רש"י ד"ה "שניה עלתה לו"

- עי' מש"כ בגמ' בשם הנחל"ד ברש"י.

- המגן גבורים מקשה כיון שברור לרש"י שמי שמקדים תשלומין לחובה לא יוצא ולכן ראשונה לא עלתה לו א"כ מה ההו"א שלו להקשות שיצא בשניה ידי התשלומין הרי כיון שלא התפלל חובתו לא יצא בה ידי תשלומין? וע"ש שהאריך בביאור רש"י [ועי' מהרש"א שדחק מאוד, ול"מ כן ברש"י].

- והב"ח רצה ליישב קושי זה ותי' שהמתפלל התכוון בראשונה לשם חובה (משום שאסור להקדים תשלומין) אלא שלא יצא י"ח משום שלא הבדיל ולכן התקשה רש"י מדוע לא יצא י"ח התשלומין בשניה וכאן אין בעיא של הקדמת התשלומין משום חידושו של הפר"ח (הובא לעיל) שכיון שהתפלל חובתו אף שלא יצא י"ח שרי להתפלל אח"כ תפילת ההשלמה. וק"ל. [ולכא' הפר"ח שייך רק לתוס' רבי יהודה].

תוס' ד"ה "טעה"

\* "טעה ולא הזכיר ר"ח במנחה לא יתפלל עוד בלילה... אין מרויח כלום"

א) עי' ברא"ש שחכמי פרוביצניה חולקים ופשטות לשונו משמע שנקודת המחלוקת היא אם חסרון הזכרת מעין המאורע הוא מעכב לגמרי בתפילה וחשיב כלא התפלל כלל, או חשיב שהתפלל וחסרה לו הזכרה וכדי להשלימה תקנו שיחזור וכאן שעבר זמנה אין טעם להצריכו לחזור שהרי בין כה לא יזכירנה.

- ויתכן שנחלקו בחקירה המובאת לעיל אם התשלומין משלים ממש את החסר שהיה או זו השלמה של תפילה תמורת תפילה שתוס' רבי יהודה למד שזה השלמת החסר ממש ולכן כל ה"רֵיד" הוא אם הרויח או לא. אך לחולקים דין ההשלמה הוא כללי תפילה תמורת תפילה וכיון שלא יצא י"ח חייב להשלים באחרת אף שאין בה כל רמז לקודמת.

\* ולא דמי... שתים פירוש של חול... ירויח תפילת יח' אע"פ שלא יזכיר שבת. וא"ת... יותר ממה שהוא חייב... שגם בשבת... שיתפלל יח'" שמעתי כלל בתוס' בש"ס שכל "וא"ת" הוא בדוקא בא אחר חידושם הקודם, וללא זה לק"מ. וה"ה כאן רק לאור הנחת רבי יהודה שתפילת ההשלמה מתייחסת לעבר ממש קשה להם היאך היח' משלים את תפילת שבע ולזה תי' שאה"נ אף בשבת צריך להתפלל יח'. אך אם נניח (כמשכ"ל) שאין לתשלומין יחס לעבר לק"מ, ומשלם תפילה בצורה שעכשיו מתפללים על חסר תפילה בעבר.

- ביאור דבריהם שב"ולא דמי" ביארו על חסרון הזכרת שבת, וב"וא"ת" התייחסו לזה שמרויח יותר וממילא זו אינה צורת התפילה שחסרה (ולא יכולה להחשב כהשלמה).

\* אם התפלל במנחה בשבת יח' שלמות ולא הזכיר של שבת... לא יתפלל שתים"

ונוראות נפלאתי דמדויק מדבריהם שאם הזכיר שבת יוצא ואין צריך לחזור (אפילו בשבת) והא משנה הוא ממטבע שטבעו חכמים! שאמנם מהראוי היה להתפלל יח' אף בשבת אך אחר שחכמים קבעו משום כבוד שבת מטבע של שבע ברכות א"א לשנות ממטבע זה! והקשו כולם מהגמ' לעיל שאם פתח בברכת אתה חונן מסיים אותה חזינן שה"הו"א" קיימת עדיין. ונראה שמשם ראיה לדברינו שאם היח' כ"כ חוקי א"כ היה עדיף לסיים את כל היח' כחול כמו שפתח ולהזכיר שבת ולא לעשות כלאים של ברכת חול ומטבע שבת. אע"כ המטבע היוצא הוא רק שבע וכל ה"הו"א" של יח' מהני רק שיסיים את הברכה שפתח בה.

- ודוגמא לדבר שתלמידי טעה (בטעות מצויה) שביו"ט שחל בשבת במקום לומר נוסח יו"ט עם הזכרת שבת אמר תפילת שבת עם יעלה ויבא (כשבת חוה"מ) וכיון שלא היה שם מורה הוראה הוצרכתי לפסוק לו ע"פ דיוק במ"ב (סימן תפז / ב) שחייב לחזור כיון ששינה ממטבע של יו"ט ואחר זמן אמרו לי שכן פסק הגרש"ז וה"ה בדידן. והיו שחילקו בין מטבע של שבע לשבע שחוזר לבין יח' שזה המקורי ול"צ לחזור.

\* "ומיהו ברב אלפס לא משמע כן"

- עי' מש"כ בגמ' בשם הנחל"ד מדוע מהגמ' לק"מ.

- עי' באחרונים שדחו הראיה מהרי"ף וכן מוכח ברא"ש שאע"פ שהביא כרי"ף נשאר בספק במחלוקת הר"י וחכמי פרובינצא. ולא"ר לעיל ודאי ל"ש להקשות מהרי"ף שחובת התשלומין כלל לא חלה קודם החובה ול"ד לכאן שהתפלל תפילת חובה רק השמיט הזכרה.

כו:

"תפילות אבות \_תקנום\_" - המהרי"ץ חיות מקשה היאך זה יחייב אותנו, הרי זה קודם מתן תורה ואין זה מחייב אותנו כמבואר ברמב"ם? ולכן מסיק שאף מ"ד זה מודה שהחיוב לדידן הוא משום תקנת חז"ל כנגד תמידין, אך דבריו נסתרים מסוף הסוגיא שמכריחה שאף ר"י ב"ר חנינא מודה לאסמכינהו אקרבנות דאל"כ מדוע מתפללים מוסף, ואילו למהרצ"ח הול"ל לש"ס להוכיח כדבריו דאל"כ איננו חייבים היום במאומה. וע"ע מש"כ לקמן בשם הלח"מ.

- עי' גי' הירושלמי "תפלות מאבות \_למדום\_" (ולגי' ר"ש סירלאו גם שם הם דברי ר"י ב"ר חנינא) ולפ"ז לק"מ דאה"נ החייב לדידן הוא רק מתקנת חכמים אלא שלמדים מהאבות ומצאתי גי' בכס"מ "\_כנגד\_ אבות תקנום" וגם לפ"ז לק"מ.

- \_כאן המקום להעיר על הביאוה"ל הראשון בחלק א'\_ שכתב שנכון לומר את היהי רצון המובא בירושלמי ע"ש. וכד דייקת אין זו כוונת הירושלמי. שהירושלמי פתח "מאיכן למדו שלש תפילות" ותי' ג' תירוצים א. "כנגד ג' פעמים שהיום משתנה על הבריות בשחר צריך אדם לומר מודה אני לפניך שהוצאתני מאפלה לאורה וכו'. ב. "מאבות למדום". ג. "מתמידין גמרו".

- ודברי הירושלמי ברור מללו שאין חיוב לומר את ה"מודה אני וכו'" אלא הכל מתייחס לשאלה מדוע תקנו תפילה ג"פ וע"ז תי' כיון שהיום משתנה ג"פ ויש הרגשה שצריך לומר מודה לכן תקנו ג' תפילות ביום! ולכן לא מצאנו בסידורים ישנים שיצוו לומר כן. וחפשתי ומצאתי תנא כדברי הלא הוא הפשיט החזק ר' שמואל יפה אשכנזי בחיבורו "יפה מראה" (לפני 450 שנה) שכתב כדברי וז"ל "וע"י שצריך להודות בהם על שנוי היום תקנו תפילת יח' בעתים אלו". וברוך שכוונתי לאמת.

"אברהם תקן שחרית... \_וישכם\_... בבוקר" לפ"ז היינו צריכים רק כותיקין אלא שרבנן הרחיבו הזמן.

"ואין עמידה אלא תפילה שנאמר ויעמד פנחס ויפלל" קשה שלא מצינו שפנחס התפלל, ועוד שהמפרשים בתהילים לומדים ש"ויפלל" לשון משפט שעשה דין בזמרי ולכן נעצרה המגפה. ואולי יש לבאר ע"פ הספרי שם שמלאך המות הרג יותר מדאי משבט שמעון כשרצו למנוע את פנחס ועמד והתפלל ע"ש. (וזה לדעתי שיא החסד במס"נ שכשהוא נמצא במצב של \_נרדף\_ מהם יש לו את הכח לעמוד ולהתפלל שלא יהרגום יותר מדאי!)

"יצחק... מנחה... לפנות ערב" - משמע קודם הלילה וכשיטות שהעיקר הוא מנחה קטנה.

"תמיד של שחר קרב והולך עד חצות, ור"י אומר... קרב והולך עד ארבע שעות"

רש"י לקמן כז. כתב להדיא שא"א להקריב תמיד אחר ד' שעות לר"י, וכ"כ ר"ח כאן. אך הגרז"ס דייק בלשון הרמב"ם דאף לר"י אפשר להקריב עד חצות, אלא כיון שלמעשה השתדלו לא לאחר מד"ש לכן גם את תפילת שחרית תקנו כנגד זה (וז"ל (תמידין א / ב) "של בקר... ופעם אחת דחקה השעה את הצבור בבית שני והקירבו תמיד של שחר בארבע שעות ביום" וטען כיון שלא כתב כרש"י לפסול אחר ד' רק הביא את המעשה יתכן שבדיעבד אפשר עד חצות. (ומעשה שהיה בד"ש היה).

- וקשה על דבריו א. א"כ היאך הגמ' לקמן מדייקת ממעשה זה שהלכה כר"י? ב. בגמ' לקמן מוכח שלר"י בוקר הוא רק ארבע שעות א"כ ברור לפ"ז שתמיד ש"ש שאמור בו בוקר, יפסל אחר זמן זה. ג. הקשה רי"מ כשם שלת"ק לשון "קרב והולך" ביאורו שזה סוף הזמן שהרי אחר חצות אף בדיעבד פסול ה"ה לשון זה לר"י שזה סוף הזמן. ד. ועוד קשה הרי לכו"ע לכתחילה השתדלו לא לאחר מנץ החמה א"כ אין מקום לגדר אמצעי של ד"ש.

"... עד פלג המנחה שהרי תמיד... קרב והולך עד פלג" האחרונים מקשים שמלשון זה נסתרים דברי התוס' שר"י יליף מקטורת [ועי' בירושלמי במראה הפנים שב"ג התוספתא ליתא בר"י שנלמד מתמיד] ונשאר קשה מנ"ל לר"י שיעוריה דפלג וביותר שהלשון משמע שאף בדיעבד א"א להקריב אחר פלג [כמשכ"ל לדייק מתמיד ש"ש שהלשון "קרב והולך" הוא לגבי דיעבד].

- והר"ח מגלה את הסוד שלר"י יש היקש בין תמיד של בה"ע לשל שחר וכשם שתמיד ש"ש הוא ארבע שעות ומשהו [שהרי התחילו בעבודתו קודם הנץ] ה"ה תמיד של בה"ע הוא ארבע ומשהו וכיון שתחלת זמנו הוא בשש ומחצה ממילא סוף זמנו הוא בעשר ושלש רבעים. ולרבנן דורשים "שנים ליום עולה תמיד" שמחלקים את היום לשנים חציו לתמיד של בקר וחציו לתמיד של בה"ע. (דרשה זו מובאת בירושלמי).

- וקשה א) במסכת תמיד ויומא שנינו שכשהאיר המזרח התחילו להתעסק בתמיד שזה לכא' כמו זמן עטיפת טלית (שיראה את חבירו) הוא כ40- דק' לפני הנץ ואע"פ שלקח קצת זמן לפתוח את השערים כמבואר שם אבל השחיטה, זריקה, הפשטה, ניתוח אברים והדחתם ונתינתם למי שזכה ושימתן בכבש המזבח וחזרו ללשכת הגזית לקרות ק"ש ושנינו שהקורא עם אנשי משמר לא יצא י"ח כי זה קודם הנץ א"כ מבואר ששחיטתו היתה כחצי שעה קודם הנץ ולא רבע שעה ולפ"ז היינו צריכים להכשיר את כל השעה העשירית לתמיד של בה"ע? ב) רב חסדא לקמן שאל את רב יצחק אם כשם שהלכה כר"י בתפילת השחר ה"ה במנחה ולא ענה לו. ולר"ח לכא' ברור דהא בהא תליא שאם בבוקר זה עד ארבע לא שייך שבה"ע יהא על הערב. [ומעין הערה זו עי' בשאגת אריה סימן יז' (הוא מסייע מהצד שיש קשר בין ב' הפסקים].

- הרמב"ם פסק שתמיד של בה"ע כשר עד סוף היום ומאידך בהל' תפילה לא הכריע, ומשמע לדבריו (כמשכ"ל בתמיד של שחר) שאף לר"י התמיד כשר כל היום אך כיון שהשתדלו לא לאחרו מפלג לכן גם תפילת מנחה שייכת רק עד פלג. [ועי' שאגת אריה סוף סימן יז' שהתקשה בזה].

- עי' בפנ"י שמתחבט מאוד לבאר מחלוקת רבנן ור"י בתמיד של בה"ע. ומסיק שלכו"ע שחיטתו וזריקתו כשרים רק עד פלג אלא שנחלקו אם מנחה תלוי בקרבן או בנסכים שכשרים לנסך עד הלילה.

- והשאגת-אריה (סימן יז') מבאר ע"פ הרמב"ן בחומש שבין הערבים זה עד פלג ולרבנן מה שכתוב "תעשה בה"ע" הכוונה לכל עשיותיו (זריקה וכו') ואילו ר"י לומד בגז"ש מפסח שרק השחיטה צריכה להיות קודם פלג והזריקה כשרה אח"כ עד הלילה, ע"ש.

"מנחה קטנה מתשע שעות ומחצה" פרש"י שזמנו בתשע ומחצה. וקשה הרי אפילו הקטרת אברי התמיד הסתיימה בתשע ומחצה והו"ל לחשבן מזמן שחיטתו שהוא שמונה ומחצה? ועי' שנות-אליהו שאע"פ שתפילת שחרית תקנו כנגד שחיטת התמיד, אך תפילת מנחה תקנו כנגד מנחת התמיד שזמנה היה אחר הקרבת התמיד.

"פלג מנחה קמא" - פירוש מחצה ממה שנשאר בין מנחה גדולה לסוף היום שהוא תשע ורבע (וכ"מ במהרש"א).

"נימא תהוי תיובתא דר"י בר חנינא" והש"ס מיישב לדבריו אף את הברייתא שסייעה לריב"ל ואילו לריב"ל לא יישבו את הברייתא שסייעה לריב"ח, ולכן מסתבר לפסוק כריב"ח. וכ"כ הלח"מ שהיא דעת הרמב"ם (ולא ככס"מ) ומה שהזכיר כנגד תמידין זה משום שאף לריב"ח אסמכינהו אקרבנות.

"איבעיא להו.. עד ולא עד בכלל" קשה דלצד זה הו"ל לר"י לנקוט כלשון האמור לעיל (ט:) בק"ש "עד שלש שעות". והניחא לראשונים שק"ש זמנה רק בשתי שעות משום שעד ולא עד בכלל לכן לא נקט לשון זו אך למאי דקי"ל שכל שלש שעות כשרה הול"ל כנוסח ק"ש אע"כ (כמסקנא) שעד ועד בכלל.

רש"י ד"ה "תפילת המוספין מאן תקנה" - "וכי עיינו במוספין ולא מצאו תפילה כנגדה עמדו הם ותקנוה" שנים רבות אנני מוצא פתרון מדוע לא תקנו תפילה כנגד קרבנות היום המוזכרות בחומש ויקרא (אח"מ - אמור) ותקנו רק כנגד המוספין המוזכרין בפרשת פנחס. וסדר העבודה של יוה"כ שאומרים בחזרת הש"ס זו תקנת גאונים ומדוע אנשי כנסת הגדולה לא תקנו תפילה כנגדה או לפחות להזכירם בתפילת מוסף? וכן בחג השבועות מזכירים את הקרבנות האמורים בפרשת פנחס ולא את הקרבנות הנוספים האמורים בפרשת אמור.

תוס' ד"ה "איבעיא" - "יש בו גם חומרא שיתפלל ולא אמרינן עבר זמנו... ואפילו במזיד" הפר"ח מוכיח מתוס' זה כרי"ף ורא"ש שאחר ד"ש מותר להתפלל רק אם שגג ולא אם הזיד. ועי' מג"ג שדחה.

כז.

"היו לפניו שתי תפילות" - יבורר בס"ד לקמן במקומו (כח.)

"בבקר בבקר חלקהו לשני בקרים" לפי המשמעות הפשוטה כוונת התורה "בבקר בבקר" היא מוקדם ביותר קודם הנץ. ולכן באמת סידור שני גזרי עצים, קטרת, נירות שאמור בהם "בבקר בבקר" נעשים במקדש הרבה קודם נץ החמה. אלא שעי' יומא לג. שהתמיד קדם לקטורת אע"פ שבתמיד נאמר רק "בקר", וצריך בירור שם.

- לפי מדרש חז"ל בקר מושך עד חצות לרבנן או עד ארבע שעות לר"י לכן בבקר בבקר או מגביל לשלש שעות (לרבנן) או מקדים שעה (לר"י). והפנ"י מעיר מדוע הקטורת נירות וסידור ב' גזרי עצים לא דרשינן הכי. [אולם, עי' יומא לג: שר' יוחנן דורש מבבקר בבקר שמחלקים את הטבת הנירות לשני חלקים].

- יש להעיר שבפרשת המן כתוב ארבע פעמים שלקיטתו היתה "בבקר" ורק פעם אחת כתוב "בבקר בבקר".

"התם... הלכה כרבי יהודה... הכא מאי, אשתיק" צ"ב מה הקשר שבגללו פְסַק בתפילת השחר יחייב את תפילת המנחה? וי"ל ע"פ ר"ח לעיל שישנם שתי אפשריות לדרוש או לחלק היום לשתים (כרבנן) או להשוות בה"ע לשחר (כר"י) ולכן הסתפק נפלא כיון דקי"ל בשחר כר"י ממילא א"א כבר לדרוש כרבנן שחולקים היום לשני התמידין, א"כ ע"כ כר"י אף במנחה. וע"ע בשאגת אריה סימן יז' מהלך מעין זה. [אלא שהערנו לעיל שלר"ח לא מובן מדוע זה נשאר בספק].

מדרב מצלי של שבת בערב שבת מבעו"י, ש"מ הלכה כרבי יהודה

ישנם קשיים רבים, והערות בענין עמוק זה.

א. מנין דס"ל כר"י, אולי שאני תפילת שבת מוקדמת שע"י תוספת שבת זה נחשב ליום הבא לכן אף לרבנן שרי להתפלל ערבית מבעו"י?

- וכן מוכח בירושלמי (ברכות לב.) שרבי צוה לאבדן שיכריז שמי שרוצה להתפלל ערבית שיתפלל מבעוד יום (ובקטע זה איירי בע"ש, ע"ש) ורבי אמי אמר שר' יוחנן חלק ולא היה ראוי לו לחלוק "ולא הוה צריך מפלגא על הדא, למה שכן מוסיפין מחול על הקודש" הרי ממש כדברינו שאין סיבה לחלוק על הנהגה זו בע"ש משום שמוסיפין מחול על הקודש.

- וכן נקט העולת שבת (סימן רסז') ביישוב סתירת השו"ע שמחד גיסא פסק (סימן רלג') שנהגו העם כרבנן להתפלל מנחה עד הערב ולכן אסור לנהוג גם כר"י ולהתפלל מעריב אחר פלג, ומאידך פסק (סימן רסז') שמצוה להקדים ולהתפלל ערבית בליל שבת אחר פלג משום מצות תוספת שבת. וכתב בעולת שבת שאף רבנן מודו, וכדברינו. אלא שהמג"א דוחהו מכח גמ' דידן שדייקה מרב דס"ל כר' יהודה.

ב. וישנם שהתקשו להפך, מנין שלר"י שרי להוסיף תוס"ש כ"כ גדולה מפלג, כל דבריו אמורים רק לענין זמן תפילה וקרבן תמיד, ותו לא.

ג. מדוע הגמ' לקמיה כתבה "ש"מ מתפלל אדם של שבת ע"ש" הול"ל כללי שש"מ שהלכה כר"י דשרי להתפלל מעריב מבעו"י. והר"ח כתב דלאו דווקא וה"ה בחול אך פשטות הגמ' ל"מ כן.

ד. הגמ' ביומא (פז: - פח.) מקשה על רב שחידש שתפילת נעילה פוטרת של מעריב מברייתא מפורשת שצריך להתפלל נעילה ומעריב ומיישבת הגמ' (לפרש"י והר"ן) שרב סובר שתפילת נעילה בלילה לכן זמנה כשל ערבית ולכן פוטרתה, והברייתא ס"ל שנעילה מבעו"י ממילא ל"ש שתפטור את ערבית.

- ותמוה שכל מהלך זה סותר סוגיא דידן שרב כרבי יהודה וערבית שרי להתפלל מפלג, וא"כ מדוע הש"ס הוצרך לדחוק שלרב תפילת נעילה רק משתחשך (ועי' בירושלמי דידן סתירה בדעת רב על זמן נעילה) הרי אף אם הוא מבעו"י יכולה היא לפטור את ערבית שזמנה אף הוא מבעו"י, ועוד שהברייתא תשאר סותרת לרב.

ה. רש"י והראשונים הדגישו [רש"י (כז.) ד"ה "שמע מינה"] שלרבי יהודה "מפלג המנחה אזיל ליה זמן תפילת המנחה ועייל ליה זמן תפלת ערבית" אך ברמב"ם משמע לא כן שבעוד שבמנחה הביא שתי האפשריות (תפילה פרק ג / ד) במעריב כתב (שם הלכה ו') "תפלת הערב... מנה מתחלת הלילה" וכדבריו מדויק במשנתנו "תפלת הערב אין לה קבע" כמשכ"ל. והוסיפו דלפ"ז א"ש שלא מובאת במשנתנו מחלוקת ר"י ורבנן בתפלת הערב (אם זה מפלג או מהלילה) ודבריו קילורין לעיניים שמחלוקת ר"י ורבנן זה על זמן הקרבת התמיד של בה"ע ושייך למנחה, אך תפילת הערב לא קשורה לזה.

- וע"ש (הלכה ז') "ויש לו להתפלל "של ליל שבת בע"ש קודם שתשקע החמה וכן... ערבית של מוצ"ש בשבת... לפי שתפילת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה". מבואר שפסק דשרי קודם השקיעה אבל לא מטעמיה דר"י אלא כיון דת"ע רשות (וצ"ב שלא הזכיר פלג). וצ"ע שזה נגד הסוגיא שהוכיחה מזה דהלכה כרבי יהודה?

- ונ"ל שמקורו הוא בירושלמי (לב.:) שע"פ החרדים שם מבואר שמה שרבי התיר להתפלל מבעו"י הוא משום דס"ל דת"ע רשות והוסיף הירושלמי קולא נוספת "עלה אדם על מטתו אין מטריחין אותו לירד" ואחרי שר"ז אמר שכל פעם שהשתמש בקולא האחרונה היה מפחד בלילות סיים הירושלמי "לית לך (קולא בענין מעריב) אלא כהדא דרבי מפקיד... יצלי דרמשא עד יומא קאים" ממש לשון הרמב"ם קודם השקיעה וכנימוק הרמב"ם משום שת"ע רשות.

ז. וע"פ כל הנ"ל ייושבו כל הקשיים בקלות. וזה ע"פ דברי הבה"ג (המובאים במג"א סימן רסז' ס"ק א') המחדש פשט שונה במעשה דרב ורבי ירמיה בר אבא לקמיה. שרב התפלל תפילת שבת ור' ירמיה התפלל של חול והביאור ב"ולא פסקיה" הוא שרב לא עצר והפסיק את ר' ירמיה באמצע תפילתו [ועי' בסמוך אפשרות נוספת] משום דס"ל שאפשר להתפלל מנחה, ורב הקדים משום תוספת שבת. ולפ"ז הכל יתיישב כמין חומר.

\* דבקס"ד סברנו לדייק מרב דס"ל כר"י, אך מהמעשה השני הש"ס חוזר בו ואה"נ מודה שאחר פלג זה זמן מנחה (כרבנן) אלא עכ"ז שרי להתפלל של שבת בע"ש משום תוס"ש (כמו שהארכנו להוכיח מהירושלמי באות א') וזה ממש כרבי אמי בירושלמי שבזה אין אדם שיחלוק ומיושבים בזה דברי העולת שבת שהמג"א דחאו מסוגיתנו. [ודברי המג"א בבה"ג דחוקין מאוד שהרי דעביד כמר לא נפסק בדורו של רב כי אם בדורות הבאים].

- ומדוקדק (מש"כ באות ג') לשון הגמ' "ש"מ מתפלל אדם של ע"ש וכו'" שברב מדויק רק תפילת ע"ש משום מוסיפין מחול על הקודש אבל מעריב של חול או של מוצ"ש א"א להקדים! (דלא כרבי יאשיה לקמן).

- ומיושבת הקושיא מיומא (אות ד') דמעריב של \_מוצאי\_ יוה"כ אף לרב א"א להתפלל כי אם בלילה ולכן למ"ד שתפילת נעילה קודם השקיעה ל"ש לצאת בה ידי ערבית.

- ולפ"ז לשון הרי"ף מדוקדק להפליא שהביא שאלת רב חסדא לרבי יצחק אם הלכה כר"י במנחה ואת שתיקת רבי יצחק ומיד אח"כ כתב "ואסיקנא השתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר מאן דעבד כמר עבד וכו'" וקצ"ב מדוע לא הביא את הראיה מרב ומר"ה. ולנ"ל א"ש שלמד שלמעשה ב' דרב נדחית הראיה מרב וממילא נשארה שתיקתו של רבי יצחק שהיא המכריעה שזו הלכה ללא הכרעה ולכן דעביד כמר עביד! [ומהרא"ש מוכח שהבין ברי"ף לא כן שאע"פ שנקט כתוס' שרב כרבי יהודה, ציטט לשון זה של הרי"ף].

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

"והוה מצלי רבי ירמיה בר אבא אחוריה דרב" וקשה אע"פ שמדין כבוד הרב מותר לו כדלקמיה, אך עדיין היאך מותר לו לצער את רב שיצטרך להמתין עד שיסיים, דבב"י (סימן קב') מביא ירושלמי שזה שגורם לו לעמוד חשוב צער ["א"ל הכי אתון נהיגין גביכון מצערין רברבינכון"] ותי' רי"מ ע"פ הבה"ג שרבי ירמיה התפלל תפילת חול וממילא י"ל שלא עלה על דעתו שרב מתפלל תפילת שבת הקצרה וסמך ע"ע שיסיים קודם לרב אך כיון שהוא התפלל יח' ורב תפילת שבע יצא שהאריך יותר וציערו בשוגג.

"וש"מ אסור לעבור כנגד המתפללין" לבה"ג הנ"ל צ"ב היאך יתפרש קטע זה ומשמע שמכח שאלה זו כתב המחה"ש סימן רסז' שלבה"ג היתה גי' אחרת בגמ'. אך אפ"ל שאף הוא גרס כדידן ואם רב היה סובר שאסור להתפלל של חול היה עובר כנגדו כיון שאין לה שם תפילה. ומכיוון שלא הפסיקו בינו לכותל מוכח דס"ל שיש אפשרות של תפילת חול וממילא אסור לעבור כנגדו.

רש"י ד"ה "ולא פסקיה לצלותיה" - "כלומר לא הפסיק בין רבי ירמיה ולכותל לעבור לפניו ולישב במקומו אלא עמד על עמדו" משמע מרש"י שרב התפלל בסמוך למקומו (כנגד הקיר). ורבי ירמיה נעמד מאחוריו בינו לבין מקומו (גם כנגד הקיר) ורב לא עבר כנגד פניו כדי להתיישב מקומו. ומשמע מזה א. שכל האיסור לעבור הוא כדי לא להפסיק בינו לבין הכותל, ובמציאות שבין כה המתפלל מופסק ועומד אין איסור לעבור כנגדו. ב. ראיתי באחרונים שיתכן לרש"י דשרי לרב לפסוע ג' פסיעות אף תוך ד"א וכ"ז לא כמו שמובא בפוסקים.

כז:

"מי בדלת, א"ל אין בדילנא" מהלשון לכא' משמע שר' ירמיה שאלו "וכי עשית \_המוטל עליך\_ לבדול ממלאכה" [מדלא שאל האם צריך לבדול] וקשה מדוע כ"כ ברור לו שצריך, אולי רב התנה שלא יקבל שבת בתפילה זו? [כמו שמצינו ראשונים שאפשר להתנות בהדלקת נירות לא לקבל שבת].

- ובב"י (סימן רסג') הסתפק אם מועיל תנאי וסיים "ויותר נראה לומר דכיון שהזכיר קדושת היום בתפילה א"א לעשותו חול לד"ה" וכן פסק בשו"ע (רסג' / יא). וצ"ע מדוע לא פשט משאלתו של ר' ירמיה כדבריו? ומצאתי פנ"י הלומד שר' ירמיה התכוון רק לברר אצל רב היאך נהג ולפ"ז ל"ק, אך הלשון ל"מ כן.

- הפנ"י לומד שכל דיון הסוגיא לקמיה הוא על נקודה זו וכיון שמסקנת הסוגיא שתפילה מחייבת, הקשה מדוע הב"י לא פשט את ספיקו מכאן.

"ומי בדיל... התפלל רבי של שבת בע"ש ונכנס למרחץ" מקשים האחרונים הרי לרבי לא גזרו על שבות בין השמשות וק"ו בקיבל עליו מבעו"י, ואיסור מרחץ הוא מדרבנן? ותי' שגם לרבי שרי רק לצורך מצוה, או שבקיבל עליו שבת חמור טפי מבה"ש (גליונות הש"ס לר"י ענגיל).

"ההיא טעותא הואי, וטעותא מי הדרא... הואיל והתפללו התפללו, צבור שאני"

- המהלך המחוור בשקליא וטריא הוא ע"פ השו"ע שתנאי לא מועיל כשהתפלל של שבת. ותי' הגמ' "טעותא" ז"א שלכן תפילתו אינה תפילה וממילא אין כאן קבלת שבת, ומקשה הגמ' והרי תפילה בטעות חשיב תפילה כדמצינו ברבי וממילא שיחשב קבלת שבת, ותירצה הגמ' "צבור שאני" שתפילתן תפילה ולכן אסורים במלאכה משא"כ יחיד לא יצא ידי תפילתו ולכן מותר במלאכה כדהורה אביי.

- ומהלך זה טוב לראשונים דלקמן שהצבור במעשה דרבי היו אסורים במלאכה. ולראשונים ופסק השו"ע שמותרים במלאכה ילמדו שצבור רק משום שלא מטרחינן להו לכן לא הצרכנום לחזור ולהתפלל אבל באמת אין לתפילתן שם תפילה ולכן לא נאסרו במלאכה. (וכ"כ הגר"א בשו"ע).

- הנחל"ד לומד שרש"י ותוס' נחלקו אם קבלת שבת מתחייבת בהכרח מתפילת שבת, או לא. שמרש"י ד"ה "הואיל והתפללו התפללו" משמע שהאחד מחייב את האחר, ותוס' פליגי, ע"ש.

- וק"ק מלשון רש"י ד"ה "טעותא הואי" - "לא קבל עליו תוספת שבת משעת תפילה מדעת" משמע שצריך לכוין להדיא ("מדעת") לקבל ע"ע תוס"ש ע"י תפילתו, וזה לא נעשה מאליו? ואולי י"ל בכוונתו שאפשר לקבל תוס"ש או ע"י תפילה אף ללא דעת מיוחדת, או ע"י כוונה מיוחדת. ורש"י בא להוסיף שאמנם בטעותא אין כאן קבלת שבת מצד תפילתו (שהרי אין תפילתו תפילה) אבל מדוע לא נאמר שיש כאן קבלה בפ"ע, וע"ז תי' שלא היתה כאן דעת מיוחדת כיון שהיה בטעות.

"שאני צבור דלא מטרחינן להו"

- הבעה"מ והרא"ש ועוד לומדים שאע"פ שלא חוזרין ומתפללין מותרים במלאכה.

- המרדכי בשם גאונים פסקו שמי שהדליק ביום המעונן והתפזרו העבים אסורים במלאכה. והתלבט הב"י מדוע, הא למדנו (לרא"ש ועמיה) שמותרים, ונדחק שקבלת שבת ע"י הדלקת נירות שהוא מעשה אלימא טפי לדידהו וחלה אפילו בטעות. והמג"א לומד דאין חילוק ולדידהו אפילות תפילת שבת בטעות חשיב קבלה (בציבור). וציין לפוסקים רבים שלמדו כן. והגר"א מחלק בין קבלה ע"י תפילה שכיון שאינה תפילה לכן הקבלה לא חלה ורק לא מטריחנן להו לחזור להתפלל (כמשכ"ל) משא"כ קבלת שבת בטעות חשוב קבלה. וכתב הביאוה"ל שלדבריו המקבל עליו תוס"ש בפה או ע"י מזמור שור ליום השבת יאסר במלאכה אפילו בטעה.

- הגר"י מרכוס ציין לגר"ז (רסג' בקונטרס אחרון) מדוע יחיד שהתפלל בטעות אחר פלג ל"ח תפילה הרי לר' יהודה לילה הוא ואף ללא כוונה יצא. ע"ש.

"אמר ר"נ אמר שמואל... ואומר קדושה על הכוס" מקשים העולם והיאך יקיים בזה מ"ע דזכור את יום השבת (ורק לענין קרבנות ותפילה חשוב לילה לרבי יהודה). ולפוסקים של"צ לאכול כזית משתחשך ניחא דמשמע דחשיב כיום שבת לכל דבריו (שהרי באכילתו נאמר ג"פ "היום"). וכן משמע לשון ר"י דאורלינש בתר"י כאן "שאע"פ שתוספת שבת די בכל שהוא אפ"ה אם הוא מוסיף הרבה יותר בכלל תוספת הוי וחייב עליו" קצת משמע חיוב קרבן (וצ"ע).

- ואף ללא זה י"ל ש"זכרהו בכניסתו" כוונה קודם כניסתו.

- והמג"א (רסז' ס"ק א') הביא שהמרדכי פרק ב' דמגילה האריך בזה היאך למ"ד שתוספת שבת רק מדרבנן אפשר לקדש ותי' כיון שעתיד להגיע לדא' יכול והקשה המג"א מקטן שעתיד להגדיל ע"ש, ואכמ"ל.

- רי"מ העיר כיון שבעל המימרא כאן הוא שמואל והוא ס"ל בריש ערבי פסחים שאין קידוש אלא במקום סעודה מוכח שאף סועדים קודם חשיכה. (וממילא מהסתם משמע כתוס' ועוד של"צ לאכול כזית משתחשך).

"מתפלל אדם של מוצ"ש בשבת ואומר הבדלה על הכוס"

- בשו"ע פסק שלא מברך על הנר. וכוונתו אפילו יש לו נר ששבת מיום ששי (כך שאין צורך במלאכה כדי להדליקו) אינו מברך. ונראה ביאורו שהרי ברכה זו כנגד האור שהמציא אדה"ר במוצ"ש וזה הוה ודאי רק כשהחשיך (שהוצרך לאור) לכן אין טעם לברך בעוד חמה ברקיע, על הנר. ויש לחקור אם מברך על בשמים שהרי הטעם הוא להשיב נפשו מאיבוד הנשמה היתירה, ובכה"ג שהבדיל מוקדם יש לחקור אם מאבד את הנשמה יתירה או לא.

- סברתי שזו המצאה לאונן שיוכל להבדיל קודם השקועה כיון שעדיין שבת עכשיו ולא חלים עליו עדיין דיני אנינות אך רי"מ ציין לרא"ש סוף מסכת תענית שמביא בה"ג שבט' באב שחל במוצ"ש א"א להקדים אחר פלג משום שבהבדלתו יחולו עליו דיני ת"ב.

מעשה דרבנן גמליאל ורבי יהושע

הקדמה: מעשה זה בהשקפה ראשונה מוקשה ומכאיב מאוד.

א. היאך שרי לתלמיד לגלות לר"ג שר' יהושע חולק הרי התלמיד וכל העם זוכרים מבוכריה דרבי צדיק איך שר"ג ציער את ר' יהושע וא"כ לגלות דבר זה הוי רכילות שאסורה מדא' אפילו שזה על אמת כמבואר בפוסקים.

ורי"מ תי' שהתלמיד הרגיש מהמעשים הקודמים שהאוירה תוססת ודעת החכמים אינה נוחה מהנהגת ר"ג (כדמוכח מכאן ומהירושלמי) לכן בכוונה סיפר כדי שיגיעו מים עד נפש ויפטרוהו מנשיאותו.

ב. כשר"ג שאל האם יש מי שחולק מדוע ר"י ענה "לאו". הפשטות הוא שחשש שיצערהו כבראשונה וזה קשה הן היאך מותר לרבן גמליאל לגרום כן הרי זה נגד כל התורה כולה שבסנהדרין יש מכשירין ויש פוסלין ומכריעים ע"פ הרוב וח"ו שיקרה שמרוב פחד המיעוט לא יפצה פיו. וגם מדוע ר' יהושע לא קיים את הפסוק "לא תגורו מפני איש"?

- ומצאתי אצל ר' ראובן מגליות ז"ל (במאמר "יסוד המשנה ועריכתה") הלומד שהן בבוכריה דר"צ והן כאן נחלקו ר"ג ור"י במחלוקת ב"ש וב"ה. דר"ג אזיל פעמים רבות כב"ש (עי' פ"ב ביצה ועוד) ולכן הכניס רק תלמידים שתוכו כברו, וב"ש ס"ל שעשה תורתך קבע ז"א שהחוקים לא משתנים מאיש לאיש ואילו ב"ה חילקו. ולכן ר' יהושע סובר שלרבי צדוק שהוא חכם אין לגזור ולקנוס כמו להמון העם. וכן לתלמיד שהוא רשב"י אין צורך בתפילת ערבית כיון שתורתו אומנתו ואילו ר"ג סבר שאין לחלק ולכן בשני המעשים כשהתאספו כולם אף ר' יהושע מודה שלא מורין לרבים כן לכן \_אז\_ הוא אומר "לאו". ור"ג ציערו משום שאין לחלק בין איש לאיש.

ג. עדיין קשה היאך שרי לצער כל כך את ר"י שהוא גדול ממנו ולביישו ברבים?

ד. "והוא עשירי לעזרא" ידועים דברי הרמב"ן שלא נשאר זכר מהחשמונאים רק בגלל שתפסו מלכות המגיעה לשבט יהודה וא"כ עכשיו חוזרים ל טעות הקודמת?

- ור' ראובן מרגליות (הגר"מ) מחדש שאת הנשיאות השאירו ביד ר"ג ורק את מנוי ראש הישיבה לקחו ממנו, אך מה אעשה שברש"י כאן מבואר לא כן.

- ואולי כיון שבתקופה זו כבר מלכות לא היתה ליהודים שהרי משועבדים היו לרומי לכן אין שֵם מלכות לנשיאות זו (שזה רק כמו אוטונומיה) ואין אזהרה מלהפקיע שבט יהודה מנשיאות זו. אך קשה מרש"י בחומש "ומחוקק מבין רגליו" אלו נשיאים שבא"י.

ה. הגר"מ מוכיח מלקמן שראב"ע אזיל כב"ה ולכן במהפך החדש בחרו נשיא שיחזיר את שיטת ב"ה, ומיישב בזה קושית המפרשים מדוע לא מינו את רבי אליעזר בן הורקונס משום שהוא היה מתלמידי ב"ש.

ו. "ניחא ליה למר דלהוי \_ריש מתיבתא\_" לשון זה משמע כגר"מ שהדיון היה על משרת ראש הישיבה.

ז. "דלמא מעברין לך... יומא חד בכסא דמוקרא ולמחר ליתבר" קשה מאבות דר"נ שהיה תנא שהיה כופת לפני הארי מי שירצה למנותו, ועכשיו שמינוהו את ירצו להורידו ישפוך עליו קומקומס של חמין? ורי"מ תי' שכשלוקח על ספק שישבר אין בעיא זו.

ח. "גר עמוני... לבוא בקהל א"ל ר"ג וכו'" קשה טובא וכי רשאי הוא לפתוח בתשובה הרי עכשיו ראש הישיבה הוא ראב"ע?

ט. "עשה בשביל כבוד אבא, פייס" ביאורו ע"פ משכ"ל שהנשיאות שייכת לזרע דוד וכן משמע שרמז רב נסים גאון.

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

כח.

"ושל מוספין כל היום, א"ר יוחנן ונקרא פושע"

א) הפנ"י מתקשה כיון שזמנה כל היום מדוע המאחרה נקרא פושע, ע"ש.

ולתוס' ישנים (יומא לה.) מיושב שעיקר זמן מוסף הוא בעיצומו של יום (שש, שש ומחצה) ולאחר מכן חשוב אחר זמנה (של הלכתחילה). והרא"ה לומד שפשיעתו הוא שהמתין עד זמן תפילה אחרת (מנחה).

ב) הרמב"ם ושו"ע פסקו שהמאחרה אחר סוף שבע נקרא פושע אולם ברא"ה הנ"ל מבואר שמזמן מנחה חשוב פושע על מוסף. וכן הוכיח רי"מ מרש"י ד"ה "מתפלל של מנחה" שמשש ומחצה חשיב פושע על מוסף אך לפמש"כ הראש יוסף דרש"י כיון למנחה קטנה נדחית ראייתו.

"היו לפניו שתי תפילות אחת של מנחה וכו'"

א) פשטות הסוגיא היא כתר"י דאיירי בזמן מנחה גדולה שיש עדיין זמן להתפלל מוסף קודם שבע (ומדרבי יהודה נשמע לרבנן). וזה מוקשה מאוד על שיטת הרמב"ם ושו"ע שנקטו שעיקר זמן מנחה הוא מנחה קטנה והרוצה להתפלל גדולה יעשה \_רשות\_, וא"כ מדוע הרשות תקדם \_לחובת\_ מוסף? [ועוד הקשו מדוע לרמב"ם אסור לאכול ולהסתפר קודם מנחה גדולה, וזה י"ל כיון שהגיע זמן מנחה הוא מחויב להשמר שלא להתחיל בעסק שיוכל למונעו בעיקר הזמן]. ועי' ראש יוסף שתי' שהרמב"ם ס"ל כרבני צרפת המובאים בתר"י שלרבנן איירי במנחה קטנה ואה"נ במנחה גדולה מקדים מוסף קודם. וזה דוחק גדול כדהאריך התר"י, ועוד הקשה הראש יוסף שכיון שר"י ורבנן לא פליגי מה צורך בפסיקת הלכה של ר' יוחנן. וצ"ע.

ב) עי' ראש יוסף שייחס לרש"י כאן כרמב"ם וביאורו הנ"ל, ואנני יודע הכרח לזה. וע"ש שסידר לשיטתו ג' מהלכים בראשונים.

"מתפלל של מנחה ואח"כ מוסף שזו תדירה וכו'"

א) בזבחים צא. מבואר שתדיר זו סברת ת"ק המעדיף את תפילת המנחה אך ברי"ף מוכח של"ג כן \_בברייתא\_ וכן מוכח ברא"ה.

ב) עי' ברש"י שביאר שצריך להקדים מנחה כדי שלא יקרא פושע גם עליה. כוותנו ליישב קושי בסוגיא דלכא' היה לנו להקדים את מוסף אף לרבנן כדי שלא יחשב פושע עליה לכן רש"י חידש שאף איחור מנחה, תחשב פשיעה וממילא שקולין הם ולכן יש מקום להקדים מנחה מדין תדיר.

- אולם עיקר דבריו שהמאחר מלהתפלל מנחה בתחילת זמנה נקרא פושע צע"ג בין אם כוונתו לתחילת תשע ומחצה כראש יוסף, וק"ו למש"כ שכוונתו לשש ומחצה מדוע שיחשב פושע הרי עד הערב זה \_עיקר זמנה\_ (ולא כמוסף כמשכ"ל) וק"ו לגמ' שמצוה להתפלל עם דמדומי חמה (וכן הקשו הצל"ח ועמיה).

ג) הרא"ה כתב שהמקדים להתפלל מוסף לרבנן לא יצא י"ח כמו המקדים תפילת תשלומין והרשב"א פליג שבדיעבד יצא ותדיר זה רק דין קדימה לכתחילה (והרא"ה למד שהדין קדימה עושה \_שזמן\_ מוסף אינו עכשיו והו"ל כהקדים תפילת תשלומין).

ד) נראה שאם התפללו תפילת מוסף בלחש קודם שהגיע זמן מנחה ימשיכו את חזרת הש"ץ אף שכבר הגיע זמן מנחה.

"רבי יהודה אומר מתפלל של מוסף... עוברת וכו'"

א) ולרבנן ל"ח עוברת כיון דס"ל שזמנה כל היום ולכן מנחה קודמת (כל הראשונים, וע"ע לקמיה מהלך מחודש).

ב) העדיפות במוסף מחמת שהיא עוברת היא משום שהאפשרות לאבד לגמרי אחת מן התפילות גובר על דין הקדימה של תדיר.

- אך לכא' אפ"ל עמוק יותר שכל הדין קדימה לתדיר זה כשחבירו ישאר כאן (אלא שיאוחר) אבל אם יבוטל השני אין לתדיר דין קדימה כלל שכל המושג של קדימה הוא \_להקדים\_ את הראשון לשני (ולא לקיימו, ולבטל את חבירו). ולכן סובר רבי יהודה מכיון שמוסף עוברת לכן אין למנחה מעלת תדיר.

- אלא שסתרו היסוד הנ"ל מתוס' סוכה נד: מובא במג"א תקפ"ד ועפ"ז פסק הרע"א בתשובה (א / ט) למי שאין לו כסף לכל המצות שיעדיף האחת על חברתה מחמת היותה תדירה. (אף שזה יגרום לדחות לגמרי את האינה תדירה).

- ולכאו' מבואר כדבריהם בירושלמי כאן שאם לא נותר זמן ביום כ"א לתפילה אחת מנחה קודמת, הרי לפנינו שתדיר קודם אף שדוחה את חבירו. ודחו שעדיפות המנחה היא לא מחמת תדיר אלא מחמת שזה עיקר זמנה משא"כ מוסף (כמשכ"ל) ולכן הירושלמי לא הזכיר סיבת תדיר.

"אמר רבי יוחנן הלכה מתפלל... מנחה ואח"כ... מוסף" צ"ב מדוע לא קיצר ואמר הלכה כת"ק ובמיוחד קשה לקמן שמעידים בשמו שאמר "אין הלכה כרבי יהודה וכו' ולמה אמר בצורה שלילית, וכ"כ באריכות, הול"ל הלכה כרבנן?

וע"פ הירושלמי הנ"ל אפשר לבאר פשט מחודש (לא כראשונים) דרבי יוחנן סובר שאף אם ננקוט שהלכה כרבי יהודה שתפילת מוסף היא רק עד שבע שעות עכ"ז מנחה קודמת, וכדחזינן שבסוף היום מעדיף ר' יוחנן בירושלמי מנחה אע"פ שהמוסף ידחה לגמרי ה"ה בסוף שבע לרבי יהודה. ולכן מדוקדק נפלא שאמר "אין הלכה כרבי יהודה" ז"א שאין אנו פוסקים את העיקרון של ר"י שעוברת מכריע נגד תדיר.

- אך אינה ראיה כלל שהירושלמי (וכן המג"א והרע"א) העדיף את מנחה רק משום שלא נשאר ביום זמן לשניהם, משא"כ כאן שאפשר לאחר את התדיר ולקיים שניהם אין ראיה שר' יוחנן יעדיף את הקדמת המנחה על חשבון הפסדת המוסף. [וק"ו שאין ראיה מהירושלמי לביאור לעיל שמנחה קודמת לא מחמת תדיר אלא משום היא בעיקר זמנה ומוסף לא, וא"כ בסוף שבע שגם מוסף בעיקר זמנה לא תהא קדימה למנחה].

"כי חלש מגירסיה... כי חלפי רבנן אז איקום מקמייהו" מו"ר הגה"צ ר' גדליה איזמן שליט"א העיר מדוע לא התעסק במצוות אחרות" ותי' שרצה להמשיך לידבק בתורה וכבוד ת"ח זה תורה.

"חדא היא לך" פרש"י "שלא למדת דבר משמו של ר"י" צע"ג שבכל מקום ר"ז יודע מתורת רבי יוחנן. ולפירוש הערוך ניחא, ע"ש.

"דמספקא לי בריב"ל" עפרש"י דל"ג "\_ד\_אמר ריב"ל". ואפשר לבאר גי' ישנה זו ע"פ הפנ"י שכשיש לשון "לרבי יהודה וכו'" משמע דלא פסקינן כוותיה לכן מדאמר ריב"ל לשון זה משמע שלא פסק כרבי יהודה ולכן סבר ר"ז שרק ריב"ל אמר כן, וקמ"ל ר"נ בר טובי שאף ר' יוחנן אמר כן. [ועי' פנ"י שקיים את הגי' הישנה בפנים אחרות].

"... לאחר שבע... לאחר ארבע... נוגי ממועד"

- המהרש"א ופנ"י מדייקים שבמוסף נקט תברא ובשחרית צער משום שבשחרית יש קצת תיקון של תפילה שלא בזמנה, משא"כ מוסף. אך ברי"ף יש גי' אחרת לפ"ז יורד כל הנ"ל.

- השאגת אריה (סימן טו') מאריך לדון מסוגיא זו אם יש ראיה למג"א שזמני תפילות אינם לעיכובא.

- הפנ"י שואל כיון שפסקינן בארבע כרבי יהודה מדוע ריב"ל נקט סגנון "... לרבי יהודה" שמשמע שאין הלכה כמותו.

- הקשו מדוע הרי"ף הביא את נוגי גבי אחר שבע הא קי"ל כרבנן שזמנה כל היום.

ל.

עובדא דאבוה דשמואל ולוי

"כי הוו בעו למיפק לאורחא" לא מבואר להדיא אם הילכו ברגל או בקרון, ועי' לקמיה.

"הוו מקדמי ומצלי" רש"י "\_קודם היום\_" ותו"ס הבינו שכוונתו קודם עה"ש, ודחוהו. אך ברש"י שלפנינו אין הכרח כלל שהתכוון קודם עה"ש, די"ל כוונתו קודם הנץ או קודם שיאיר היום. וכ"כ האחרונים. ונ"ל מוכח כן מכמה מקומות א. מדוע הש"ס תולה מחלוקת ת"ק ורשב"א אם מעומד עדיף או סמיכות גאולה הרי י"ל שנחלקו בזה גופא אם אפשר להתפלל קודם עה"ש. ב. ונ"ל ראיה מוכחת כדברינו מאותו לשון ממש ברש"י יומא לז: שהקורא שמע עם אנשי משמר לא יצא י"ח ורש"י כתב "שהכהנים... מקדימים לקרותה \_קודם היום\_" והרי מבואר במשניות שאנשי המשמר קראו \_אחר\_ ההתעסקות בקרבן תמיד שהיה \_אחר\_ שהאיר המזרח הרי לפנינו שקודם היום ביאורו קודם שיאיר היום \_אחר\_ עה"ש! אולם הראב"ד בהשגותיו על הבעה"מ (ב: ברי"ף) נקט שאפשר להתפלל קודם עה"ש.

"וכי הוה מטי זמן ק"ש" א) י"ל נץ או משיראה את חבירו או לפי כל השיטות לעיל (ט:) והרא"ה כאן ביאר משיראה את חבירו.

ב) הרי"ף לעיל (ב:) פסק כרשב"י שהקורא ק"ש אחר עה"ש יצא ידי חובת ק"ש של יום והוסיף הרי"ף "אי נמי בשעת הדחק כגון מי שהיה משכים לצאת לדרך וכו'".

- והשיג עליו בעה"מ מסוגיתנו שלכל התנאים והאמוראים ביוצא לדרך אפשר להקדים רק את התפילה ולא את הק"ש. ותי' המלחמות שאצלנו אין דחק לגבי הק"ש משא"כ ברשב"י, וכעין זה ברשב"א ובתר"י שם, וכ"פ השו"ע (נח / ג).

- והגר"א (בשו"ע שם) לומד שאה"נ הברייתא דידן חולקת על רשב"י לעיל ולכן הוצרך הש"ס לפסוק הלכה כרשב"י לאפוקי מברייתא דידן. אך עדיין ק"ק על הגר"א - כמש"כ הבעה"מ - מהאמוראים כאן.

"כמאן כי האי תנא השכים לצאת... וכשיגיע זמן ק"ש קורא, השכים לישב בקרון... מתפלל וכו'"

\* קטע זה צ"ב רב הן מדוע נצרכים הרישא והסיפא, והן מדוע לא הוזכר ברישא מתי מתפלל, ומדוע דברי רשב"א מובאים בסיפא, אשתדל לסכם כאן כמה מהלכים מהמפרשים.

א) גי' התוספתא והרא"ש שאחר "מגילה וקורא בה" גרסו "ומתפלל". ולפ"ז בהשקפה ראשונה נראה שהרישא היא מדברי ת"ק, ורשב"א פליג אתרוייהו ולכן אמר "בין כך ובין כך" ז"א בין במהלך רגלי כברישא, ובין יושב בקרון כבסיפא סומך התפילה לק"ש. [והרא"ה לומד שהכונה בין השכים ובין לא השכים (ודוחק)].

ב) הצל"ח מיישב ע"פ קושית הרשב"א על תוס' ד"ה "מסמך" [שהבינינו מעומד משום שזו רק ברכה אחת ולא קשה עליו עכוב הדרך] הרי שנינו בברייתא "שופר ותוקע" א"כ איירי ביו"ט שיש רק ברכה אמצעית אחת, ולתוס' יצטרכו לעמוד לכו"ע? ויישב הצל"ח שלכן ברישא השמיטו "מתפלל" כי כיון דאיירי בחול (מגילה), וביו"ט (שופר), לכן התנא לא הזכירו כי תלוי, שבחול תלוי במחלוקת ת"ק ורשב"א, וביו"ט לכו"ע מתפלל בדרך מעומד.

ג) השאגת-אריה (סימן טז) יישב ע"פ האו"ז שבשבת ויו"ט ל"צ לסמוך גאולה לתפילה ולכן ברישא לא מובאת דעת רשב"א כי אף הוא מודה שמתפלל קודם כי ביו"ט ל"צ לסמוך גאולה לתפילה [אך קשה מדוע לא כתוב ברישא להדיא שמתפלל (וי"ל כצל"ח ואכמ"ל)].

ד) הנחל"ד מוכיח מש"ס שכשכתוב "בין כך ובין כך" ביאורו שבמקרה אחד כולם מודים והדעה השניה אומרת כשם שבראשון אתה מודה לי ה"ה בשני ולכן לומד שברישא כו"ע מודו שקורא ומתפלל (מעומד) כיון שברישא מהלך ברגליו לכו"ע א"א להתפלל כך [\_כתר"י שמשמע שאף בדיעבד ל"ח תפילה\_, נגד תוס' והרשב"א וטור ופוסקים שאפשר להתפלל במהלך ברגליו] לכן קורא ומתפלל מעומד [ומצאתי או"ז שגורס ברישא מתפלל אחר וקורא, ממש כנחל"ד]. והנחל"ד נצרך לדחוק שאבוה דשמואל רכב ע"ג חמור.

- מה שקשה במהלך זה הוא שמהברייתא משמע שהמציאות הוא שלא שייך (מצד השיירא וכו') להתפלל במעומד ולכן כל האפשריות הוא או להתפלל מעומד מקודם או בדרך במהלך.

ה) חשבתי מהלך גם עפ"י תר"י (שמהלך ברגלו לא יכול להתפלל אפילו בדיעבד) שודאי אבוה דשמואל ולוי הילכו ברגל כפשטיה דלישנא ולכן הרישא שדברה במהלך ברגליו (שהרי ביו"ט א"א לרכוב ע"ג בהמה וספינה) נשתנה \_לכו"ע\_ וכגי' הרא"ש שברישא מתפלל בביתו כי ברגליו לא יוכל להתפלל בדרך, ומחלוקת ת"ק ורשב"א הוא רק בסיפא \_שיושב\_ בקרון, אך לדברי דחוק הלשון "כי האי תנא" דקצת משמע דקאי לת"ק ואילו לדברי, אבוה דשמואל ככו"ע. (וי"ל שהכוונה לתנא שסידר את התנאים בצורה זו).

ו) השאגת אריה (סימן טז') לומד שלרא"ש לא היתה גי' כלל על קרון וכו' ועיין בזה בסוף הסוגיא.

\* צ"ב בברייתא ובאבוה דשמואל מדוע שלא יתפלל הבינינו ואז יוכל לסמוך גאולה לתפילה כי בהבינינו צריך לעמוד (ומצאתי ראש יוסף שהקשה כן), ואולי איירי בימות הגשמים שא"א הבינינו. (לבבלי, אולם בירושלמי משמע שאומרים).

"מביאין לו שופר ותוקע" קצ"ב לשון "מביאין" ולשון התוספתא מובן יותר. "נוטל שופר ותוקע" ואולי גירסתנו הוא באחד שלא יודע לתקוע ומביאין לו שופר \_ותוקעין\_ לו.

- כיון דאיירי ביו"ט מה שייך "\_השכים\_ לצאת \_לדרך\_"? ואולי איירי ביו"ט שני לצורך מת, שכחול שויוהו רבנן. וברשב"א תי' אי בתוך התחום (דוחק) או ע"י בורגנין.

"מגילה וקורא בה וכשיגיע זמן ק"ש" לשיטות שק"ש הוא מזמן שיכיר את חבירו נוכל להוכיח מכאן שיתכן מצב \_אחר\_ עה"ש ולקרוא מגילת אסתר (שלוקח לפחות חצי שעה) ולהיות עדיין קודם הזמן שיכיר את חבירו.

"בקרון או בספינה" ופרש"י "איכא ביעותתא דמיא". החמד-משה (מובא במחה"ש ס"ס פט') כתב שרש"י התכוון לבאר מדוע א"א לעמוד בספינה, אך בישיבה בספינה אה"נ יכול לכוין לבו. אך ברש"י בסמוך משמע שרק בעמידה אפשר לכוין, ע"ש.

"מ"ס תפילה מעומד עדיף"

\* למהלך א' לעיל שהוא הפשטות (וכן מהלך ב' וג' לא חולקים בעיקרון) מחלוקת ת"ק ורשב"א היו בין מהלך ברגליו (רישא) בין בקרון (סיפא) ולדבריהם למילת "מעומד" ישנם שתי משמעויות א. עצירה לעומת הליכה (רישא). ב. קימה לעומת ישיבה (סיפא). ולפ"ז לרשב"א מותר להתפלל כשהוא מהלך ברגליו. וכ"כ התוס' ורשב"א [והוא מוסיף שאף לת"ק כשר וכל השאלה היא רק מה עדיף!] וטור ופוסקים.

- אך לתר"י הליכה לא מהני אף בדיעבד וביארנו לדבריו לעיל (מהלך ד, ה). ולפ"ז "מעומד" ביאורו הפך הישיבה. אבל הליכה לכו"ע לא מהני. [וכאן המקום להעיר על הפמ"ג ס"ס צד' הרוצה לומר שלשו"ע רק היושב חייב לחזור ולהתפלל ולא המהלך ואילו בתר"י רואים להפך, ועוד שבב"י שם כתב להדיא דה"ה מהלך חייב לחזור].

\* בהצרכת מעומד פרש"י "שיכול לכוון את לבו" משמע קצת שבישיבה ל"ש לכוין את לבו ואולי דווקא בספינה ובקרון דאיכא ביעתותא כנ"ל [או שרש"י לעיל נימק שלילת עמידה בספינה כחמד משה] וע"ע לקמיה ברב אשי, ובמג"א ס"ס פט שנקט שלרש"י יועיל ישיבה אם יכול לכוין) ובאחרונים כתבו טעמים נוספים להצרכת עמידה או שזה דרך הכנעה כעבדא קמי מריה או כעבודת הקרבן שיושב פסול.

"מרימר ומר זוטרא הוי מכנפי בי עשרה ומצלו"

- מרש"י ד"ה "טריחא לי מילתא" מוכח שמרימר ומר זוטרא הוו קורין ומתפללים בזמן ולכן הוצרכו לאחר את הדרשה. אך הרא"ה לומד (כפשוטו) שזמן הדרשה נשאר כרגיל והם הקדימו \_להתפלל\_ אחר עה"ש ["ומצלו"] וקרו ק"ש בזמנו עם הציבור. (כאבוה דשמואל).

"רב אשי מצלי בהדי ציבורא ביחיד מיושב... הדר ומצלי מעומד"

\* הב"י (ס"ס צד) מדייק מרש"י שהטעם שרב אשי חזר להתפלל הוא משום שהיה מיושב ולכן פסק בשו"ע שמי שהתפלל מיושב כשיבוא לביתו יחזור להתפלל מעומד ללא תוספת. וכ"כ הרא"ה כאן שסיבת חזרתו של ר"א הוא כדי להתפלל מעומד.

- אלא שמרש"י אין ראיה די"ל שמה שלא יכל לכוין הוא בגלל שישב לפני הציבור והמתורגמן אבל ביושב בביתו ודאי יכול לכוין ולא יצטרך לחזור ולהתפלל, וכ"כ המג"א שם.

- המג"א מביא מהלך שר"א התפלל תפילה ב' כנדבה ודחאו הרע"א שהרי שבשבת קיימינן שאין מתפללין תפילת נדבה. [וגם ברא"ש כאן משמע שעיקר תפילתו היתה במעומד].

- ולפי הנ"ל שעיקר התפילה הוא המעומד, [לב"י משום שהיה מיושב ולמג"א בגלל חסרון כוונה], צ"ב מדוע התפלל מיושב והיו אחרונים שתי' שחשש שתיארך הדרשה עד אחר זמן תפילה, ודחאום שמלשון הגמ' משמע שבצורה קבועה היה חוזר להתפלל בביתו. ועכצ"ל שרצה להרויח לסמוך גאולה לתפילה וגם זה קשה מכיון שתפילה זו מחייבת לחזור פעם נוספת (ללא תוספת נדבה) הוי אומר דל"ח תפילה א"כ ל"ח סומך גאולה לתפילה! אא"כ נאמר בסגנון של תוס' רבי יהודה לעיל (בהזכרת ר"ח) שודאי תפילת מיושב חשיבא תפילה אלא הדין מעומד מחייב להתפלל פעם נוספת (לב"י ורא"ה). או שחסרון הכוונה היה מצריך להתפלל פעם נוספת אע"פ שהיתה כוונה מינימלית בראשונה (למג"א). וצ"ע.

"טירחא לי מילתא" הפשטות היא שקשה היה לו לאסוף מנין קודם הדרשה. אך מרש"י משמע שהטירחא היא איחור בית המדרש. ונ"ל בכוונתו שידוע שדרשה שצריכה לקחת שעה ומקציבים רק חצי שעה זה גורם קושי לדרשן, וה"ה כאן לרב אשי היתה דרשה ארוכה להורות אשר יעשון ואם יאחר הזמן, זה יטריח אותו בצורת אמירת הדרשה.

"ולעביד מר כאבוה דשמואל"

\* עפרש"י שרצו להרויח שלא יצטרך לב' תפילות.

- שו"ת פרי יצחק (חלק א / סוף תשובה א') מקשה דהו"ל להציע לרב אשי הצעה טובה יותר שיצא ללא הפסד, שיקרא ק"ש בזמנה ללא ברכות עם הצבור וכשיביא לביתו (קודם שעבר זמן תפילה) יקרא ק"ש וברכותיה ויסמוך גאולה לתפילה! ומייסד מזה שאסור לקרוא ק"ש ללא ברכותיה (וזה דלא כמג"א ומ"ב ס"ס פט') ומביא ראיה מתר"י שבעל קרי שעלה מן המקוה קורא עם הברכות אע"פ שיפסיד סמיכת גאולה לתפילה ומוכיח כן מירושלמי (דלא כב"י בירושלמי) ע"ש.

- עוד עיי"ש (חלק א' חשובה ב') פלפול מה הרווח בתפילה קודם הדרשה.

\* עפרש"י שאין הוא מפסיד סמיכות גאולה לתפילה משום שזה קודם ק"ש. וביאר השאגת אריה (סימן ג') שכוונת רש"י שקודם \_זמן\_ ק"ש אין עדיין חיוב ק"ש וממילא סמיכתו לתפילה.

"לא חזינן להו לרבנן קשישי וכו'"

\* תוס' כאן ובעה"מ (יח: בדפי הרי"ף) למדו מזה שאין הלכה כאבוה דשמואל. אבל הראב"ד בהשגות שם ביאר שכוונת רב אשי שלא ראינו בשבתא דריגלא שישנה אפשרות להתפלל במיושב בזמן, שיקדימו קודם לכן, אבל במהלך בשיירא ודאי שהלכה כאבוה דשמואל ולוי דמעשה רב עדיף וכן פסקו הר"ח והרשב"א והרא"ש והטור ושו"ע.

- ויש לברר לר"ח ועמיה מה הפסק ביושב בקרון ובספינה דלכא' אם כתבו שכיכול לשבת ולהתפלל בזמן, אין אבוה דשמואל דפליג א"כ הדין נותן שה"ה בספינה ובקרון ואילו הגמ' לעיל דימתה יושב בקרון למהלך (וכן העיר המג"א סי' פט').

- ואפ"ל אחת מן השתים או כשאגת אריה (סימן טז') שהרא"ש לא גרס כלל את הבבא של קרון וכן מדויק בטור ושו"ע שלא הביאו קרון וספינה. ולפ"ז אה"נ בקרון שמואל מודה שמתפלל מיושב. וכן מצאתי שכתב בחמד משה ס"ס פט'. או שנצטרך לדחוק שהביעתותא שיש בקרון ובספינה גדול מהביעותתא כשיושב לפני הציבור והמתורגמן [או כפר"ח סימן צד שרכוב כמהלך]. ולמהלך א' מצאנו מזור למנהג העולם המובא במג"א שלא נהגו להתפלל קודם יציאתם לדרך והוא נדחק דס"ל לא כפסק השו"ע אלא כתוס' שפסקו כר"ש בן אלעזר. ולדברינו הם מדמים ישיבת קרון לישיבת רב אשי.

- ולכל המהלכים נראה שהנצרך לצאת במונית קודם זמן ק"ש או לטוס באוירון כיון שהישיבה נוחה בהרבה מקרון וספינה לכו"ע הו"ל כרב אשי ועדיף שיתפלל בזמן בישיבה. [אך לפר"ח אף בזה רכוב כמהלך] (אפילו אם לא נקבל את מהלך המג"א ומ"ב שנהגו כרשב"א).

\* רש"י ביאר שלא נהגו כאבוה דשמואל משום שלא רצו להקדים תפילה לק"ש. ויש שלמדו שרבנן קשישי רצו לסמוך גאולה לתפילה ואע"פ שעדיין לא התחייבו רצו להמתין לזמן שיתחייבו אך נראה שלשון רש"י יותר משמע שלא רצו להקדים את התפילה. ואולי כוונתו ע"פ הגמ' לעיל שצריך שק"ש תהא סמוכה למטתו.

\* הרי"ף והרמב"ם לא הביאו כלום מסוגיא עמוקה זו וכבר השיג בזה הבעה"מ (יח:), וצ"ע. ולגר"א הנ"ל שברייתא דידן פליגא ארשב"י דלעיל (ח:) א"ש כיון שפסקו הרי"ף והרמב"ם כרשב"י שיכול לקרות ק"ש משעלה עה"ש שוב ליתא לאבוה דשמואל, שהרי אפשר משעלה עה"ש לקרוא ק"ש ולסמוך גאולה לתפילה. אלא דעדיין צ"ב מדוע לא הביאו הנהגת רב אשי בשבתא דריגלא (עם כל החידושים העצומים הטמונים בזה) וקשה לומר שלית הלכתא כוותיה מחמת רשב"י שהרי סוף הוראה הוא.

פרק ששי

לה.

מתני' - "כיצד מברכין" התוס' הקשו "תנא היכא קאי דקתני כיצד"

- ותירוץ א' כתבו שהכיצד מוסב על הסברה המובאת במסקנת הגמ' שאסור להינות ללא ברכה. וצ"ב כיון שזו המסקנא היאך בהו"א הש"ס הבין את הכיצד? וצ"ל לדבריהם שזה היה ברור לש"ס שישנה הסברה דלקמיה אלא שהוא רק מדרבנן (כדלקמיה), והש"ס חוקר אם יש מקור אף בדא', ולמסקנא חזר לסברה.

- תירוץ ב' שמוסב על המשנה של ב"ק שאינו מברך לפניו. וזה דוחק דא"כ הו"ל לפתוח בברכת המוציא. ועוד דרחוק טובא מכאן.

- תר"י ביאר דקאי אמתניתין (יא.) "שלא לחתום אינו רשאי לחתום" ומפרשינן בגמ' כגון ברכת הפירות [ולפנינו זה בפרש"י ולא בגמ'] וגם זה דוחק שהפסיקו את כל הפרקים בינתיים.

- הרש"ס (מובא במלאכת שלמה על המשניות) מבאר א) דקאי אז' מינין שברכתן מה"ת לאחריהם ולפניהם מק"ו. ב) \_שלכן\_ הגמ' שאלה מנא ה"מ כדי לבאר את הכיצד, וכ"כ הפנ"י והצל"ח.

בפה"ע "חוץ מן היין וכו'" ופרש"י שמתוך חשיבותו קבעו לו ברכה לעצמו. ומשמע שללא זה היה מברך בורא \_פרי\_ העץ, אע"פ שזה כבר משקה ולא פרי, וכן הוא לקמן שעל שמן זית מברך בורא \_פרי\_ העץ. ואין ללמוד מכאן לשאר משקין שתהא ברכתן אדמה או עץ די"ל דווקא יין ושמן דהו"ל שם משקה לכל התורה (מכשירין) והוא עיקר הפרי משא"כ שאר משקין הו"ל זיעא בעלמא כדלקמן.

"ועל פירות \_הארץ\_... בורא פרי \_האדמה\_" ומה שלא מברכים בורא פרי הארץ מיישבים הרא"ה והריטב"א שנתקן לפי לשון הפסוק בביכורים "פרי האדמה", וע"ע בשנות אליהו.

"פירות הארץ... ירקות" ישנם פתרונות רבים למינוח "פירות הארץ" ו"ירקות".

- תר"י ביאר שפירות הארץ זה קטניות (וכ"מ קצת מרש"י שהזכיר בירקות רק דשאים וקטניות). וצ"ע מדוע לא ביאר שכולל גם הקישואין והדילועין והשומין וכו'?

- ולכן נראה כרש"ס (מובא במל"ש) שפירות הארץ זה קישואין ואבטיחים, וירקות זה רק הנאכלים בקילחן בירקותן כחסה, כרוב, תרד ודומיהן (וכ"כ תר"י). ולפ"ז אף לר"י אבטיח ברכתו פה"א, וכ"כ הרמב"ן (מ.). ועל קטניות משמע שיברך "בורא מיני זרעים (כדלקמן לז. ומעין זה בתוספתא) וא"כ לר"י ישנם ג' סוגי ברכות, ואכמ"ל.

- וע"ע במאירי ובמפרשים ובגר"א (אמרי נועם) פתרונות נוספים למילים הללו.

"גמ', מה"מ דת"ר קדש הלולים מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם, מכאן... קודם שיברך"

- צ"ב א) מה בא ר"ע להוסיף אחרי שכבר למדנו שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם (ועי' אמרי נועם). ב) מדוע ר"ע התייחס רק לברכה לפניו ("אסור לאדם שיטעום") כשברישא למדו אף לברכה לאחריהם"? [ועי' ריטב"א שדוחק שהלשון "ולאחריהם" לאו דווקא (ע"ש) ואה"נ כל הדיון כאן הוא רק על ברכה לפניו].

- המלבי"ם מרעיש את אמות הסיפים! [בפירושו על הת"כ פרשת קדושים (יט / סז')] שברכת הפירות בנטע רבעי היא \_מדא'\_ לפניו ולאחריו, ומכאן ר"ע למד \_לסמוך\_ מדרבנן שצריך בחולין לברך לפניו, ומיושבים כל הדיוקים הנ"ל. וזה הביאור בירושלמי (פ"ט) שלא דחה מקור זה וזה הוא סתמא דת"כ! אך הבבלי הבין שכוונת ר"ע הוא מדא' לכן הקשו שהפסוק איננו מיותר.

"קדש הלולים מלמד שטעונים ברכה" צ"ע א) שנה חמישית תוכיח שכתוב "תאכלו" ללא הלולים! (וע"כ שהלולים זה דין מיוחד ברבעי) ב) לבבלי היאך ילפינן חולין, מנט"ר דקודש.

"חד דאמר רחמנא אחליה והדר אכליה"

- הרשב"א בשם הראב"ד מבאר שאין הכוונה כמשמעו שמחליפים ה' בח' אלא נט"ר הוא מהולל ומשובח ולכן א"א לאכלו ללא פדיון. ומקשים האחרונים מהירושלמי (מובא בגליון הש"ס) שמחליפים ה' בה' וכן העיר הריטב"א. ועי' מלבי"ם הנ"ל שיישב שכוונת הירושלמי רק לאסמכתא בעלמא כי בדרש אמותי ל"ש לעוות את הפשט, ע"ש [ולכן הבבלי שמחפש דרשה גמורה נצרכים לראב"ד].

- ועוד הקשה הרי חילול ילפינן מפסוק \_מפורש\_ בחוזרי המלחמה "נטע כרם ולא חללו"! ומדוע נצרכים כאן \_לדרשה\_ (שאינה מבוררת, כנ"ל)? וכן בקללות פרשת כי תבוא "כרם תטע ולא תחללנו"? ומיישב דאה"נ חילול ילפינן משם, ומכאן ילפינן שזה בשנה הרביעית, (וע"ע מש"כ בתוס').

- האבן עזרא והרמב"ן לומדים ש"חללו" לשון חלילים וריקודים שהיו רגלים לחול בכרמים משמחת הבציר הראשון הניתן לאכילה. וכן כתב המלבי"ם (הנ"ל) שלשון חילול על פרוטה זה לשון חכמים ולא לשון הקודש ולדבריהם מיושבת קושית הראב"ד דאה"נ החלול שבפסוק אין כוונתו לפדיון! אולם הרד"ק בספר השורשים (שורש ח.ל.ל.) מבאר "שנטע כרם ולא חללו" הוא לשון חולין (\_ע"י\_ פדיון).

"אלקים במה משמח, מכאן שאין אומרים שירה אלא על היין" צ"ע אולי כוונת הפסיק ליין שמנסכים ע"ג המזבח? וכן תירגם יונתן! [במיוחד לדרשת חז"ל "נסך שכר לה'" שינסך דרך שכרות י"ל שזה כביכול דרך שמחה (שבכה"ג באדם משתכר ושמח)] ולדברינו יותר מדוקדק שאלקים דומיא דאנשים ששמחתן מתבטאת בשתיה ולא בהלול על היין, וצ"ע.

חד תני כרם רבעי" הבעה"מ (כו: בדפי הרי"ף) לומד דבעינן ה' גפנים! והסכים עמו הרשב"א. וקשה מדוע הש"ס בסמוך מקשה "אשכחן כרם שאר מינין מנין" הו"ל אשכחן כרם, גפן יחודי מנ"ל שמברך?

"ואי נימא יליף גז"ש אשכחן לאחריו" א) ופרש"י שעדיפות ניתנת לברכה לאחריו שכן מצינו בברכת המזון (שלאחריו דא' ולא לפניו) והרשב"א לומד דילפינן מז' המינין שמעין ג' דא' לאחריהם. והא דלא ביאר כרש"י י"ל דברכת המזון שאני שבא אחרי שביעה משא"כ אחר אכלת פירות לכן עדיף לדמות לז' המינין שיש בם פירות והא דרש"י לא ביאר כרשב"א אולי דס"ל שמעין ג' לאו דא' (כדלקמן).

ב) הרשב"א לשיטתו שאף לרבנן (לקמן מד.) שאין ג' ברכות בז' המינין עכ"ז ברכת מעין ג' \_דא'\_ [וכן הוא דעת הרא"ה והריטב"א כאן] התקשה מדוע נצרכים בכרם מקור לברכה לאחריו הרי הוא אחד מז' המינין שעליהם כתוב "ואכלת... וברכת"? ותי' או ששם בענבים וכאן ביין או הפוך [ומש"כ ש"זית שמן" הכונה לשמן דבריו נסתרים לכא' מביכורים (א / ג) שכוונת הפסוק הוא לסוג זית ששמנו אגור בתוכו (זית אגורי). ולא על השמן עצמו].

"כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש" עי' בתוס' דלאו ק"ו גמור הוא דא"כ לפניו דא' וזה א"א וכו'. וצ"ב היאך נפרוך את הק"ו? ונראה ע"פ המשך חכמה (עה"פ "ואכלת ושבעת וברכת") שטעם ברכת המזון הוא אינו כדי לומר תודה אלא כדי להשריש אמונה שהכל ממנו שלא יגיע מצב של וישמן ישורון ויבעט ולפ"ז כל טעם הברכה הוא רק בשבע ולא ברעב.

"וזית... כתיב ביה כרם... ועד כרם זית" לתרגום יונתן שם לק"מ שביאור הפסוק הוא עד כרם ועד זית (תוס' רא"ש).

"אלא דיליף לה משבעת המינים" צ"ב שעד כה הש"ס התעלם משבעת המינים וטרח ללמוד מכרם (אע"פ שכרם עצמו הוא אחד משבעת המינים) ומדוע עכשיו "נזכרו" ללמוד מהם (ומקודם לא). ומיישב הנחלת-דוד שעד כה ניסינו לברר לפי רבנן (מד.) שאין בז' המינים ג' ברכות ועכשיו הש"ס מחשבן לר"ג שיש ג' ברכות בז' המינין.

"שכן חייבים בביכורים" הפשטות היא שכיון שיש בה חומר מצוה אחת ה"ה תהא בה חומר ברכה משא"כ באינך וכן הוא הביאור בפירכא לעיל שחייבים בעוללות או בחלה. אך אפ"ל ביאור נוסף שכיון שהתורה הצריכה לשבח לה' בז' המינים בהבאת הביכורים לכן רק בם הצריכה התורה לשבח לה' בברכת הנאתן.

"למאן דתני נט"ר... בשר ... מנ"ל אלא סברה הוא אסור לו לאדם שיהנה... בלא ברכה"

[א] - התוס' והרא"ש והרשב"א ועוד לומדים שלמסקנא כל המקור הוא \_רק\_ סברה וחיובו מדרבנן.

- בחשבון הסוגיא אפ"ל שלמ"ד נט"ר נטיעות חייבים מדא' וה"ה ז' במינין למ"ד כ"ר ואכן בר"ח כתב כן וצ"ב מדוע כל הראשונים מיאנו בזה.

- ונראה שגם לשון הגמ' "אלא" משמע שחוזרים לגמרי מכל המהלך דלעיל ועוד שכיון שלכו"ע הלול אחד איננו מיותר קשה מלשון רבים ללמד דין נוסף מחודש כ"כ.

[ב] רש"י ביאר שהסברה היא "דכיון דנהנה צריך להודות למי שבראם" וצ"ב אם זה מחייב קודם האכילה או אח"כ או שניהם. ובריטב"א למד שהסברה הוא ע"פ הגמ' לקמן שזה חפצי שמים ויש מעילה ללא ברכה. ולדבריו אולי מיושב מדוע הרי"ף לא הזכיר כלל את הסברה כיון שהעתיק את כל הגמ' לקמיה של מעילה. (אך לשון הגמ' סברה משמע ללא פסוקים שהרי לקמן מעילה מבוסס על דרשות פסוקים).

[ג] הפנ"י יצא לדון בדבר חדש (נגד כה"פ) שכיון שזו סברה ממילא הויא \_דא'\_ [כגמ' בכתובתו כב. ל"ל קרא סברה הוא שמזה מוכיח הרע"א שלסברה יש תוקף של דא'] ומתקשה לשיטתו מדוע ספק ברכות להקל ותי' משום חשש ברכה שאינה צריכה (ודוחק).

- והצל"ח דחה דבריו שסברה דא' היא רק לגבי דין (כגון הפה שאסר כגמ' כתובות הנ"ל) אך לחדש מצוה ל"ש להחשיבו כדא' דאל"כ מדוע נכתבו המצוות השכליות ועוד דא"כ אף בן נח יתחייב בברכות מדא' [וע"ד הפנ"י אולי י"ל כשם שכתב הרמב"ם בהל' תפילה שמדא' יוצאים \_בכל לשון\_ שמשבח, מבקש, ומודה, אלא שרבנן תקנו הנוסח, ה"ה בברכות לומר לה' תודה רבה זה מדא', והנוסח הוי מדרבנן].

- ויש להעיר שנראה שכל הפנ"י שייך רק לסברה לפי פרש"י אך לריטב"א ל"ש לומר שהוא מדא' שהרי דין מעילה לא נובע משכל טהור, כי אם מרומיא \_דקראי\_ אהדדי! [וגם ישוב הש"ס לא מוכרח שהרי ע' פנים לתורה אע"כ שזו אסמכתא כמש"כ כל הפוסקים].

[ד] התוס' והרא"ש והרשב"א סיימו שלמסקנא דרשת ר"ע היא אסמכתא בעלמא (וכ"מ ברי"ף שהביא דרשה זו) וקשה א"כ מדוע הש"ס עצמו לא סיים כן דעי' במסכת ע"ז (לז:) גבי בישולי גויים שהש"ס פתח כדידן "מה"מ" ואחר שהוכיח שאין ראיה סיים "אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא" ומזה שהש"ס כאן לא סיים כן משמע שנשאר בהבנתו שר"ע דרשה גמורה הוא, ודחוהו. וצ"ע. וע"ע באמרי נועם לגר"א.

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

"\_וכל\_ הנהנה מעוה"ז בלא ברכה מעל" וקשה א"כ מדוע לא תיקנו ברכה לרחיצה ותשמיש? וציין רי"א לגמ' לקמן שג' דברים אדם נהנה ולא נכנסים לגוף והמהרש"א שם מבאר שלכן לא תקנו בהם ברכה.

"ר' לוי רמי כתיב לה' הארץ וגו'" והקשו הרי בפרשת בראשית הקב"ה אמר "הנה נתתי \_לכם\_... ואת כל העץ... פרי עץ... לאכלה"! ושנה הדבר לנח "כירק עשב נתתי לכם את כל"! א"כ חזינן שאת האוכל נתן לנו?

תוס' ד"ה "אחליה" - "דאדרבה נילף לחומרא קדש קדש משביעות ואין לו פדיון"

[א] וצע"ג הרי בפסוק נאמר "נטע כרם ולא חללו" משמע דבר חלול הוא! ואפ"ל כאבן עזרא לעיל שאין הכרח מזה די"ל דחללו לשון חלילים אך הריטב"א נשאר מוקשה שבאותו קטע מביא פסוק זה במשמעות של חלול, ובהמשך כתב להקשות ולתרץ כתוס'.

[ב] מהמהרש"א משמע שלתי' התוס' הגז"ש תשאר רק על חומש וזה תימה רבה אם עכשיו קיימינן שאין כל פדיון מה שייך לדבר על חומש?

תוס' ד"ה "ולמאן" - "וכרם רבעי בזה"ז מחללין על שוה פרוטה ושוחקו ומטילו לנהר" והקשה הרע"א דבעינן דבר שיש לו צורה. ועי' גר"א שמחק בשו"ע (יור"ד רצד / ו) מילת "שוה" ומוכח כדבריו דלשון "שוחק" בתוס' משמע במתכת, וע"כ במטבע דאם איירי במתכת ללא צורה מדוע העדיף אותה מפירות ושאר דבר אע"כ שהתכוונו למטבע פרוטה. וכן משמע מהמשך לשון השו"ע "וישליך הפרוטה לים הגדול".

לה:

"מ"ש יין אילימא משום דאשתני לעלויא" א) הא דיין חשיב עלוי כלפי ענבים י"ל אע"פ שענבים הם מז' מינין שהשתבחה בהם א"י אך עכ"ז יש עוד פירות חשובים ממנה (זית, תמר) ואילו היין הוא מהיחידים שלזיעה היוצאת מפריו יש שֵם משקה. ולכן בתרו"מ תרומת תירוש (יין) דא' ואילו ענבים מדרבנן (לרש"י וראב"ד). וכן במכשירין היין מכשיר וזיעת ש"פ לא מכשירה. ומעין זה כתב בפנ"י במהלך א', ומהלך ב' כתב דחשיב נשתנה לעלויא משום שביין יש אכילת מזבח (נסכים) משא"כ ענבים וזה דוחק דא"כ הול"ל כלעיל "צד מזבח" אע"כ שמהלך הנ"ל עיקר.

ב) עי' לקמן נ: שלר"א יין חי (ללא מזיגת מים) ברכתו \_בפה"ע\_ ופרש"י דל"ח השתנה לעוליא, ורבנן פליגי שאף חי ברכתו גפן, ע"ש.

"והרי שמן דאשתני לעלויא ולא אשתני לברכה"

א) - שמן הזית חשיב עלוי כלפי זית כמו שביארנו לעיל ביין.

ב) - קושית הגמ' צע"ג דע"פ המבואר להלן לק"מ שהרי כששותהו בפ"ע הוא מזיק וכששותהו עם פת או אניגרון הוא טפל, ורק בחושש בגרונו ושם שמן הרבה שייכת ברכה עליו לכן לא תיקנו עבורו ברכה בפ"ע [או \_דלגבי הל' ברכות\_ ל"ח השתנה לעלויא כשלרוב הוא או מזיק או טפל. או אף אי חשוב לעלויא - משום השם משקה שלו או רבוי פעולות הבישול והטיגון שאפשר לעשות עמו - אך בשביל מקרה יוצא דופן לא יתקנו ברכה מיוחדת משא"כ יין ששותים אותו תמיד ול"ח טפל לכן חשוב הוא שיתקנו ברכה מיוחדת עבורו]. ומצאתי שהקשה מעין זה בראש יוסף וציינו שם שבפמ"ג כתב דאה"נ למסקנת הגמ' ל"ק קושית הגמ' כאן [אלא של"מ כן שהרי זו מציאות ידועה לכל ול"ש לומר שהתחדש כן רק למסקנא].

ג) הרע"א מקשה כיון שאף בהיכי תמצי היחידה שמברכים על שמן בפה"ע שהוא בשותהו לרפואה היתה הו"א שלא יברך כלל, לכן אינו חשוב שיתקנו ברכה מיוחדת עבורו.

".. ולא אשתני לברכה דאר"י אמר שמואל... בפה"ע" הירושלמי מדייק כן ממשתננו שעל כל פירות האילן מברכים בפה"ע חוץ מן היין. משמע שלשמן לא תקנו ברכה מיוחדת. ועי' באחרונים שנשמט מהם ירושלמי זה ושאלו מעצמם מדוע הבבלי נצרך להוכיח כן מאמוראי הו"ל לדייק כן ממשנתנו.

"נבריך בורא פרי הזית פירא גופא זית אקרי"

- רש"י הבין א) שברכת בורא פרי הגפן ביאורו שבזמן שתית היין אנו משבחים על הענבים שהם פרי הגפן. ב) שכל פעם פרי ה... ביאורו שלב נוסף מהמוזכר להלן. ולכן ביין שייך לברך בפה"ג כי אנו מודים על הענבים שהם נוצרו מעץ הגפן אך בזית שהפרי עצמו נקרא ג"כ זית א"כ פרי הזית ביאורו השלב הנוסף שהוא שמן וזה נעשה ע"י אדם ול"ש לומר בו "בורא".

- ולולא פרש"י אפשר לבאר א) שפירוש ברכת פה"ג ביאורה שהיין הוא פרי הגפן וכן מוכח ביראים שהובא ברא"ש סימן ג' שהקשה היאך קורין ליין פרי הרי גבי ביכורים ל"ח פרי, ע"ש. מוכח שלא למד כרש"י שמברכים על הענבים אלא על היין! וכן מוכח בספר הפרדס. ב) שפרי ה... יתכנו בו שתי ביאורים או פרי של העץ או פרי ששמו כך וכך.

- ועפ"ז ביאור הגמ' פשוט בתכלית שא"א לברך בשמן בורא פרי הזית מכיון שהמילים הללו סובלות שתי משמעויות או השמן (פרי) שבא \_מעץ\_ הזית (הזית) או פרי ששמו זית, ולפ"ז מובן המשך הגמ' שנתקן בורא פרי (שמן) עץ הזית.

"כי היכי דנגרריה ללביה וניכול מצה \_טפי\_" מלשון זו משמע כפוסקים שכל כזית נוספת נחשבת למצוה בליל הסדר.

"טובא גריר פורתא סעיד" תוס' לומדים שקצת יין סועד ושתית הרבה יין גורר. והגיון בזה לא מובן אם מעט יין סועד ק"ו הרבה. וצ"ל שאמנם הוא סועד את החֶסֶר שהיה, אך הוא גורר ומחדש תאות אכילה שלא היתה מקודם.

- הטור (סימן תעא') פסק דשרי לשתות יין ערב הפסח ולא חילק בין מעט להרבה והקשה ב"י מסוגיתנו וביאר הב"ח בשם המהר"ל שלטור ביאור הגמ' הוא שכל שתית יין בין מועטת בין מרובה גוררת הרבה וסועדת מעט. ולפירוש זה תתיישב ההערה שהקשינו לתוס'. וכן פירש בשו"ת ראבי"ה סי' קנ'.

- רי"א העיר דלגאונים שהשותה יין בקידוש חשוב היין במקום סעודה נצטרך לתוס' להזהיר שלא ישתה הרבה, דאז לא סעיד, ודחה די"ל כיון שבתחילה סעד אותו אף שאח"כ הפקיע יצא כבר ידי חובת סעודה (ועדיף מביאוה"ל רח'), ולטור הנ"ל בלא"ה א"ש.

"מי סעיד כלל והכתיב... חמרא לא סעיד" לתוס' הנ"ל הו"ל לש"ס ליישב שהפסוק איירי בשותה הרבה שאז משמח (כלשון הפסוק) אך לא סועד? וזו ראיה נוספת לטור הנ"ל. וכן שאלת הגמ' על קביעות ביין משמע כטור, וע"ע בחזו"א.

"אלא חמרא אית ביה תרתי סעיד ומשמח, נהמא וכו'"

- פשטות הגמ' היא שנשארים בחילוק לעיל בין שמן ליין, שיין סעיד ושמן לא. ורק כדי ליישב הפסוק שמשמע שרק לחם סעיד תי' הגמ' שהיין גם משמח אבל גבי היחס לשמן נשאר החילוק הנ"ל וסגי בסעיד לבד כדי לחדש ברכת פה"ג. אולם תר"י ופסקי הריטב"א ביארו שיין זכה לפה"ג בכלל סעיד \_ומשמח\_ וצ"ע שמהגמ' אין רמז לזה?

- והאיר רי"א שהנפק"מ בזה הוא גבי מיץ ענבים שלתר"י לכא' אין לברך עליו בפה"ג שהרי אינו משמח (ששמחת היין הוא ע"י שכרות) ואילו בגמ' למדנו שסוחט אדם אשכול ענבים ואומר עליו קידוש היום? ואם נאמר כדברינו דסגי בסעיד י"ל שאף מיץ ענבים סעיד (מחמת סוכר הענבים). אך דחו דא"כ אף ענבים עצמן סועדים!

- אלא די"ל דסגי בראוי (לסעוד ולשמח) וצד זה מובא במנחת שלמה (א / ד) ולכן אומרים בשם הגרי"ש שמיץ ענבים כהיום שעובר תהליך שלא יוכל להפך ליין פסול לקידוש כיון של"ר לסעוד ולשמח. ורק מש"כ בגמ' ובשו"ע שרי שהוא "סוחט אדם אשכול ענבים ואומר עליו קידוש היום" משום שהוא ראוי לתסיסה. אך כה"פ משמע שהתירו ללא חילוק ודנו להתיר אפילו במשוחזר.

"אי הכי נבריך עליה ג' ברכות" הנחל"ד מקשה הרי לרבנן ברכת המזון מוסב רק על פת ולא אז' מינין? ויישב דס"ל לש"ס שאם יין סועד כלחם א"כ הוא נכלל בפסוק של לחם.

"אילימא דקא שתי... אזוקי מזיק ליה"

א) רש"י לומד שמזיק לגופו ולכן אינו מברך וצ"ע מ"ש מקמחא דשערי שאע"פ שקשה לקוקיאני מברכין עליו? [ואה"נ הב"ח כתב שמשם מקור לרמב"ם שבשמן מברך שהכל (אף שמזיק)].

- הראבי"ה יישב שמזיק שיש לו קצת הנאה מברך, ואילו בשמן אין הנאה כלל (ולדבריו צ"ל שמה שהגמ' אומרת שבאניגרון יש לשמן טעם זה רק מחמת האניגרון) משא"כ בקמחא דשערי.

מספר הפרדס (שער ב / טו) משמע שאף בקצת הנאה לא מברכים כיון שמזיק [ומסתבר כדבריו שבכל דבר אזלינן בתר רוב ואם בעיקרו מזיק אף שיש קצת הנאה לא יפקיע שם מזיק] ובקמחא דשערי יש הנאה מרובה ולכן מברכים.

- הנחל"ד יישב שיש חילוק בלשונות הש"ס בין מזיק לקשה, שישנם הרבה מאכלים שטובים לאבר אחד וקשים לאחר ואנשים רגילים לאכלם וודאי דחשיבי כמאכל משא"כ מזיק ל"ח מאכל.

- שמעתי מכמה מקורות ששתית כף שמן זית בבוקר עוזר לסדר את הקיבה וא"כ יש היכי תמצי שלא מזיק אלא מועיל? ואולי נשתנו הטבעים.

ב) הרע"א לומד ברש"י שלא מברכים במזיק משום דל"ח דרך אכילה והקשה ממי פירות שגם מוגדר בגמ' כאין דרך אכילה ועכ"ז מברכים עליהם. ולכן לומד שאין מן הראוי לשבח ולהודות לה' על דבר שמזיק את גופו.

ג) הריטב"א לומד שכוונת הגמ' שמזיק את השמן (ולא את גופו) דכיון שזה לא עומד לשתיה בעין זה נחשב לקלקול ייעודו.

ד) הרדב"ז בתשובה (ח"א / תצ"ט) נשאל על אילן שפירותיו אוכלין לרפואה האם יברכו עליו והשיב שרפואה ל"ח אכילה מהפסוק "והיה פריו למאכל ועלהו לרפואה" מוכח שרפואה לאו אכילה הוא.

- ולדבריו ק"ק מדוע בשותהו לרפואה הש"ס נצרך לאזוקי מזיק ת"ל שעל רפואה לא מברכים? וי"ל דלולא שהיה מזיק אפשר להגדיר שמן כאוכל שהרי לרוב הוא מטבל ומטגן ומבשל לכן הוצרך שם מזיק להפקיעו בכה"ג משם אכילה.

"הסך שמן... ומשלם את החומש" לשיטות שסיכה כשתיה זה רק דרבנן יצא שהחומש כאן הוא מדרבנן.

"אכיל ליה \_על ידי\_ פת... פת עיקר" ופרש"י "משום לפתן" ז"א שעיקר כוונתו לפת אך לכא' מזה שהש"ס לא נקט "עם הפת" אלא "ע"י" משמע שעיקר כוונתו הוא לשמן, אלא כדי שלא יזיקנו אוכלו ע"י הפת ועכ"ז הפת חשיב עיקר וצ"ע מ"ש ממליח ופת שפטור על הפת? אלא שאותו לשון אמור בסמוך על אניגרון, ושם (לכמה ראשונים) מוכח שמתכוין בעיקר לאניגרון, אע"כ שהלשון ל"ד. שוב מצאנו שאכן הב"ח (סימן רב) לומד שמזה שהש"ס לקמיה נקט לרפואה שאוכלו עם אנוגרין ולא נקט פת משמע שהפת תמיד הוא העיקר, והמג"א חלק עליו. והרא"ה לומד שהרי"ף כתב שאפילו בשמן מרובה הפת עיקר (כב"ח!)

לו.

"הו"ל אניגרון עיקר... ותנן זה הכלל... מברך על העיקר"

צ"ב לשם מה חוזרים על אותו יסוד (טפל) פעמים בזה אחר זה? ועי' דקדוקי סופרים שיש גי' של"ג כלל הקטע של פת, ובנמוק"י משמע של"ג הקטע של אניגרון ולב"ח בלא"ה א"ש שיש חילוק ביניהם (אך חילוק זה לא מרומז בגמ').

"הכא במאי עסקינן בחושש בגרונו" וכן הוא בברייתא "החושש בגרונו וכו'" משמע דדווקא בחושש השמן עיקר אך ללא זה אף ששמן הרבה לא יברך בפה"ע וכ"כ הבה"ג והרמב"ם אך הטור מביא בשם ר' יוסף דה"ה ללא חש בגרונו מברך על השמן כששם שמן מרובה וטוען שזה פשוט יותר ממכוין לרפואה (שהיתה הו"א שפטור לגמרי). אך מהתוספתא בשביעית ובתרומה שהתירה שמן הרבה בחש בגרונו משמע שללא זה אסור!

והביאור הוא שמסתבר - וכן מצאתי להדיא ברא"ה כאן - שהרגילות הוא שהשמן הוא מועט והרוב הוא אניגרון, ואז הכל מוטעם כדבעי, אבל בשמן מרובה, התרכובת לא טעימה כ"כ, ורק בחש בגרונו שנצרך לרכך הגרון אז לגופו ישנו צורך ועדיפות לשמן ולכן מברכים עליו, ולכן \_אז\_ חשיב "לשתות דבר שדרכו לשתות" ושרי בתרומה ושבועות אך כשלא חש בגרונו לא רגילים בכך ואסור לאכול כן בתרומה ושבועות! וה"ה שאין מברכים על השמן שאינו נצרך וטעים בכה"ג. (וע"ע בטור שו"ע סימן רב').

"דתניא החושש בגרונו... אבל נותן שמן הרבה וכו'" הוכחת הגמ' מהברייתא היא שמזה שבשבת מותר לשתות בכה"ג משמע דלא חשיב רפואה אלא דרך אכילה, וממילא שייך לברך על השמן שהוא הרוב [ושמעתי תוספת, דמזה שהוצרכה הברייתא לחדש דשרי לשתות כן בשבת משמע שהשמן עיקר (ולכן היתה הו"א דיחשב כרפואה) וא"כ ראיה מהברייתא שמברכים על השמן].

- וק"ק מדוע לא הביאו ראיה מהתוספתא דשביעית ודתרומה דשרי שלשתות אף בשמן הרבה ולהוכיח כנ"ל [או שזה דרך אכילה או שהשמן עיקר]?

"לא יערערנו בשמן... אבל נותן שמן.. ובולע" ופרש"י שלערער ביאורו לשהותו בפיו (לגרגר) ומקשים התוס' דא"כ מדוע הסיפא התירה לבלוע רק ע"י אניגרון? ומיישב הנחל"ד שלרש"י האיסור הוא לערער ולפלוט דאז מחזי שעושהו לרפואה אך בבולעו אע"פ שמשהה קצת זמן קודם הבליעה שרי, ומה שהתנא נקט אניגרון זה אורחא דמלתא שכדי שלא יזיקנו השמן משים בו קצת אניגרון אבל אה"נ אף ללא זה שרי בבולעו. [וכדברי רש"י משמע בתוספתא בשביעית ותרומות שסמכה לחש בגרונו את החושש בשיניו שגם שם הדין לאסור הוא כשבסוף "פולט", ע"ש].

"אבל נותן הוא שמן הרבה" ע"פ הרא"ה שכתבנו לעיל שלרוב לא רגילים לשום שמן הרבה, טובא קמ"ל דאע"פ שקצת מחזי כרפואה אך כיון שמקצת אינשי אכלי ליה אף ברוב שמן, שרי.

"פשיטא" האחרונים מקשים הא טובא קמ"ל דברכתו עץ ולא בורא עץ הזית כלעיל וע"ק שמיד בסמוך משמע מהש"ס שאשתני זו סברה לגריעותא \_שעכ"ז\_ שמן ברכתו עץ וא"כ גם זה קמ"ל דל"א דהוי כקמחא?

"מהו דתימא כיון דלרפואה קמכוין... קמ"ל כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי"

תימה, כיון שאת המציאות המוזכרת במסקנא - שיש הנאה - מסתמא ידענו גם בתחילה א"כ מדוע היתה הו"א שבמכוין לרפואה לא יברך? וי"ל כמש"כ כמה פעמים שלכל מעשה יש הרבה מרכיבים אך את שֵם המעשה נקבע לפי עיקר ורוב הכוונה ולכן אף שידענו שיש גם הנאה בשעת לקיחת התרופה (לגרונו) אך כיון שעיקר כוונתו הוא לרפא את גרונו בזמן לכן אנו נגדיר זאת כ"לקיחת תרופה" ולא כשתיה ואכילה ולכן אף שלתרופה יש קצת הנאה לא יברך שרק על דרך אכילה חויבנו בברכה. [כרש"י לעיל "דגבי ברכה ואכלת כתיב" (וליפנן ברכה לפניו מברכה לאחריו) וכרדב"ז בתשובה (חלק א / תצט') "והיה פריו למאכל ועלהו לתרופה" שתרופה ל"ח אכילה] ולפ"ז צריך בירור מה הקמ"ל האם חוזרים מהיסוד הנ"ל ואף במעשה ששמו הוא לקיחת תרופה חייבים לברך אם יש בו הנאה או הקמ"ל דחשיב גם כמעשה אכילה (אך בלשון הגמ' ל"מ כצד זה) ויבורר לקמן בלימוד הטור והפוסקים.

"קמחא דחיטי... בפה"א... שהכל" א) בגי' אין ביאור. אך מהרא"ש קצת משמע שגירסתו היתה שר"י סובר שעדיין פרי הוא (אף שהשתנה) ור"נ סובר שהכל כיון שהשתנה אינו פרי עוד. ולפ"ז מובנת טענתו של רבא שהוכיח משמן שאף שהשתנה נשאר בברכתו.

ב) לרש"י ורי"ף איירי בקמח חי, ולתוס' בקמח קלוי. ולרי"ף לא מובנת סברת רב יהודה הרי אין אנשים רגילים לאכול קמח, ולאו דרך אכילה הוא? ואכן כתב בשם הגאונים שלכן הלכה כרב נחמן אך עדיין צ"ב מהי סברתו של רב יהודה? ולתוס' סברת ר"י מובנת, ור"נ סובר דאע"ג דבר אכילה הוא אך כיון שהשתנה ולא הגיע לייעודו הסופי לכן איבד שם פרי וברכתו שהכל.

"א"ל רבא לר"נ לא תפלוג עליה דר"י" כיון שר"נ היה רבו של רבא היאך דבר בצורה של חוסר דרך ארץ? ובדקדוקי סופרים גורס ר"נ בר יצחק שהיה חבירו ותלמידו, אך כל הראשונים גרסו ר"נ סתם שהוא רבו של רבא.

"שמן זית... בפה"ע אלמא אע"ג דאשתני במלתיה קאי" לתוס' א"ש שקמח קלי ושמן (עם אניגרון) נאכלים לכן הדמיון עולה יפה, אך לרי"ף לא מובנת הוכחת רבא די"ל דשאני קמח שלא רגילים לאכלו? וקצת י"ל שהרי גם שמן בפ"ע א"א לאכלו (דמזיק הוא) וכל האפשרות הוא רק ע"י אניגרון וה"ה קמח אע"פ שבפ"ע ל"ש לאכלו אך עם דבש וכדומה שייך לאכלו. (אך עדיין צ"ע שלבד אין דרך ואין ראיה משמן).

"מי דמי וכו'" תר"י כתבו שאין לפסוק כדחוי ר"נ מאחר שזה רק מסברה. ותמה הנחל"ד דאדרבה כיון שרבא לא השיב על חילוקו משמע שקיבל! ועוד מדקדק הנחל"ד נפלא שלגירסתנו, סתמא דש"ס דחה את רבא (ולא ר"נ) וא"כ ודאי ראיה שדברי רבא דחויין הן!

"מי דמי התם לית ליה עלויא אחרינא הכא אית ליה עלויא אחרינא"

- לשון הגמ' משמע שהן בשמן והן בקמח חשוב עלויא וכל הנפק"מ ביניהם הוא אם יש עלוי נוסף או לא וזה מסתדר עם התוס' דאיירי בקמח קלוי ומאידך מקשה הרשב"א שקמח קלוי אין סופו להיות פת.

אך \_הסברה\_ לתוס' צ"ב מה לי שאין לה עלוי נוסף הא ס"ס השביחה ממקודם? וי"ל כפרש"י כיון שהייעוד הסופי הוא לחם לכן השלב הביניים ל"ח פרי. ולרי"ף החילוק ברור ששמן מתעלה וקמח יורד.

- עפרש"י ששמן "ועיקר הפרי לכך נטעוהו הלכך פרי הוא" והקשו הרי בפה"ע שייך לבה"ג רק במכוין לרפואת הגרון וא"כ ודאי ל"ש לומר שלכך נטעוהו [ומעיןזה העיר הנחל"ד] וי"ל כיון שנאכל רבות כטפל (באניגרון, סלט, וכו') ודאי שנטעהו ע"ד זה והוי \_פרי\_ ומה שלא מברכים עליו אז זה \_מדין צדדי\_ של טפל וכשיורד דין טפלו מברך פה"ע, וק"ל.

- תר"י הקשו על הרי"ף שמזה שר"נ תירץ אחרת על קושית רבא מוכח שאין טעמו - כרי"ף - משום דלאו דרך אכילה הוא (ולנחל"ד שהש"ס דחה זאת, י"ל דאה"נ טעמיה דר"נ הוא כרי"ף) ותי' הצל"ח שלרי"ף ר"י ור"נ איירי בין בקמח חי בין בקלי ולכן ר"נ לא דחה דלאו דרך אכילה משום שרצה לכלול ביאור אף לקלי אך לפסק כיון שבחי ודאי מסתבר כר"נ לכן דחינן דר"י לגמרי, ע"ש. (ודוחק, דמרי"ף משמע דאיירי רק בחי).

"עלויא אחרינא \_בפת\_" צ"ב מדוע הש"ס נקט עלוי זה ולא שנאכל בדייסא ובמיני מזונות.

"וכי אית ליה עלויא... אלא שהכל והאמר ר"ז... ומאי לאו דחיטי בפה"א" צ"ב מדוע הש"ס מאריך להקשות זאת על היסוד של עלויא, הו"ל בפשיטות לסתור את דינו של ר"נ מברייתא זו שמוכח שקמח ברכתו אדמה?

"אבל דשערי לא לבריך עליה כלל" אפשר לבאר שאפילו נימא שלא ידענו עדיין שקשה לקוקיאני סבר הש"ס שאין לברך על שעורים מאחר שזה מאכל בהמה [כגמ' שאחד סיפר שתבואת השעורים הצליחה וענה לו השני "לך תבשר לסוסים"].

"קמחא דשערי... קוקיאני" הצל"ח מחדש שאע"פ ששבולת שועל מין שעורים הוא (פ"ק דכלאים) עכ"ז לא קשה לקוקיאני והראיה מתוס' שהביאו דוגמא לקמחא \_דחיטי\_ את הקמח שעושין משבולת שועל.

- ועי' לעיל בשֶמֶן שהבאנו כמה מהלכים בחילוק בין שמן אזוקי מזיק להכא.

"קורא ... ר"י אמר בפה"א \_פירא\_ הוא" וצ"ב א"כ מדוע לדבריו לא יברך בפה"ע? ורי"א תי' שגם הוא מודה לסברה לקמן דלא נטעי אדעתיה דהכי ולכן יורד לפה"א ועוד אפ"ל כיון שבצורה טבעית סופו להיות ענפי אילן ל"ש להחשיבו כלל כפרי האילן רק כצמח האדמה שבא דרך האילן. אך האמת נראית ע"פ מה דאיתא בעירובין (כח:) שקור אינו מטמא טומאת אוכלין לכל התנאים! ולכן פרי ממש זה ודאי אינו, והגירסא שם ברב יהודה היא דס"ל "אוכלא הוא" (וגם זה חידוש הוא) ולכן הברכה המקסימלית ששייכת בכה"ג הוא בפה"א. ובמיוחד א"ש לר"ח שם שלומד שרק באכילתו משויא לאוכלא!

"שיננא כוותך מסתברא דהא צנון סופו להקשות... בפה"א ולא היא,

צנון נטעי אינשי אדעתא דפפוגלא וכו'"

\* דברי שמואל פלואים אצלי דאין קשר בין צנון לקורא דהא לכל פרי יש עונת לקיטה ומי שאיחר הזמן ימצא פרי רקוב, מיובש, מתולע וכו'. ואף אחד לא יעלה על דעתו לומר כיון שאחר זמנו יופקע משם פרי, זה סימן שאף קודם לכן אינו פרי! וא"כ בצנון מובן מדוע חשוב פרי אף שסופו להקשות דדמי לכל הפירות שאיחרת את זמן הלקיטה, משא"כ קורא דלאו פרי הוא אלא \_עץ\_ (כלשון רבי יהודה בעירובין כח:) וה שרוצים לחטוף ולאכלו קודם שיתקשה ודאי שלא יחשבהו לפרי, ולכן צדק שמואל בפסקו שקורא שהכל כיון שסופו להקשות זה \_סימן\_ דל"ח כלל לפרי משא"כ צנון וצע"ג.

- מרוב קושי חשבתי להעמיס כן בכוונת תי' הגמ' ואין כוונת הגמ' כמשמעו חילוק אם נטעו על דעת קורא או לא, אלא כדברינו שצנון נטעי אנשי אדעתא דפוגלא ולכן המאחר רק הפסיד את זמן לקיטתו הטוב משא"כ בקורא שלא עביד בצורה טבעית להיות פרי אלא עץ לכן גם קודם לכן ל"ח פרי.

- אלא דלכא' לא משמע כן מהמשך הגמ' שמקשה מתמרות הצלף ומבאר רש"י שההו"א היא שנוטעים רק ע"ד האביונות ולא ע"ד התמרות וא"כ משמע שחילוק הגמ' לעיל הוא כמשמעו [שהרי בתמרות לגבי האביונות ל"ש לומר שהם שלב בגידול, כקורא הנהפך לעץ]? ויישבו לי זאת ע"פ הערוך שיובא לקמן, ע"ש.

\* וברוך שמצאתי רא"ה מפורש כדברי ביסוד שזה שפרי סופו להקשות לא מהוה חסרון לברך עליו ברכתו הראויה, וכל יסוד הגמ' הוא רק בדבר שאינו פרי כקורא [וע"ש שהתקשה א"כ מה מקשים מצנון וכתב דל"ח פרי (ודבריו צ"ע)].

\* ובני החבורה שליט"א דחו את קושיתי ואמרו שבכל הפירות כשמאחרים את זמן הלקיטה הוא לא ממשיך לגדול אלא מתיבש ונרקב, אבל צנון ממשיך לצמוח. ואמרו שמקשים את הצנון כדי לקיימו לזרע.

\* \_נפק"מ גדולה בין ב' המהלכים:\_ למשמעות הפשוטה של הגמ' שקורא ל"ח פרי רק משום שלא נטעו ע"ד זה א"כ בימינו שיש גידול מיוחד ל"לבבות דקל" (שזה קורא) יתכן שברכתו תהא אדמה (או שהכל משום דאזלינן בתר רובא דעלמא דלא מגדלין לקורא) אך לדברי שכוונת הגמ' שזה \_סימן\_ שאינו פרי א"כ אין נפק"מ אם רגילים או לא לעולם תהא ברכתם שהכל. אלא שמצלף מוכח שאף תמרות שהם ממש כקורא אם נוטעים על דעת תמרות תהא ברכתן אדמה וא"כ אף בקורא כן (וא"כ נפק"מ זו לא שייכת).

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

"והרי צלף דנטעי אינשי אדעתא דפרחא ותנן... ועל התמרות בפה"א"

א) \* פרש"י שפרחא הוא הפרי (אביונות) ונטעו הצלף על דעת הפרי ולא ע"ד העלים והתמרות.

\* והערוך כתב וז"ל "פירוש \_צלף\_ \_הוא\_ נצפה \_והוא פרחא\_ והוא \_שם האילן\_... תמרות לולבי \_נצפה\_ וכשהן רכין נקראים \_שיתי\_ ואוכלים אותן \_והן עיקר העץ\_ שעושה הפרי וכו'". מבואר מהערוך שפרחא אינו פרי אלא גוף העץ וצ"ב לפ"ז מה מקשה הגמ'?

\* ונראה שלדבריו הגמ' שאלה הפלא ופלא כשם שקורא נהפך לעץ ה"ה התמרות לדבריו הם ענפים רכים שסופן להקשות והוי ממש כקורא. וחזינן שברכתן אדמה.

\* ועפ"ז יישב אחד מהחבורה קושיתנו מכאן על המהלך הנ"ל (שיש חילוק בין פרי שלא איכפת לן שסופו להקשות, לקורא הנהפך לעץ) שהש"ס מביא תמרות כראיה שאע"פ שסופן להקשות מברכים בפה"א. ותי' הש"ס שכיון שרגילים לאכול התמרות הללו לכן אע"פ שסופן להקשות מברכין בפה"א. וק"ל.

ב) הנחל"ד מעיר דהיה אפשר ליישב קושית הגמ' שבצלף שאם היו נוטעים ע"ד התמרות היתה ברכתן עץ לכן כשלא נטעו על דעתם הם ירדו בדרגה אחת ונהפכו לאדמה משא"כ קורא שהמקסימים זה אדמה לכן נחית חד דרגה והוי שהכל אע"כ שאין סברת נחית חד דרגה (שנקטה המג"א) ואו שיהיה עץ אי שהכל ועפ"ז מבאר התוס' שקליפי שקדים יורדים לשהכל ולא לאדמה.

- ע"פ הערוך הנ"ל אין התחלה לקושיתו שהרי תמרות הם ענפים רכים והוו ממש כקורא שהמקסימום זה אדמה!

"קפריסין" לרש"י הוא קליפה גדולה שסביבות הפרי. וביאר רי"א שזו הקליפה החיצונה ע"ג הקליפה הקשה וכן משמע לקמן דהוי שומר ע"ג שומר. [וזו הקליפה המוזכרת בב"ק (קא.) שאסורה בערלה משום, שצובעים עמה (ואילו עם הקליפה הקשה א"א לצבוע) ולזה כיון הרמ"א סימן שיט' שהמפרק קליפת אגוזים אסור משום דש (שקליפה זו יורדת בקטיף ולא מגיע לצרכן)].

- לערוך קפריסין זה נץ כמו ברימון (הגרגירים שנמצאים בתוך המסרק מעל הפטמא) ולערוך א"ש שהגמ' לקמן מדמה קפריסין בצלף לנץ ברימון, שהוא הוא!

"דקלא לא נטעי אינשי אדעתא דקורא" אלא ע"ד הענפים כדפרש"י, וב"י ביאר שנוטעים ע"ד התמרים, ודבריו צ"ב שודאי התמרים עיקר אך בדיון על קורא הדיון היא האם המשך גדילתם עיקר או המצב הנוכחי. [וי"ל שכיון שלמד כרש"י שבצלף אם הכוונה לפרי ממילא התמרות שהכל (לקושית הגמ') ממילא ה"ה בדקל כיון שעיקר הכוונה לתמרים ממילא שאר הדברים שיוצאים הוו שהכל, אבל למהלך שלנו ל"ש כלל לדון על התמרים, כנ"ל].

לו.

"צלף של ערלה" - בצלף מצויה מאוד בעית ערלה כיון שע"י הרוח זרעיו נפוצים בכל מקום (במיוחד בגדרות).

- ידוע המעשה בחסיד שראה בשבת פירצה בגדרו וחשב לגודרה (ליום ראשון) ואח"כ נמלך לקנוס א"ע לא לגודרה לעולם והקב"ה המציא לו צלף (שכאמור מצוי בגדרות) שסָתַם את הפירצה וממנו היתה פרנסתו. וצ"ב הרי בשלש שנים הראשונות אסור משום ערלה? ואותה שאלה מקשים מחרובו של רשב"י במערה וישנם כמה תירוצים א. שבא עם אדמה כדי חיותו ממקום אחר כך של"צ למנות מחדש שני ערלה. ב. שהיתה לשם סייג הפטור מערלה (אך כאן הקב"ה נטעה?). ג. בצלף י"ל ע"פ הרמב"ם שאף בא"י הכל מותר חוץ מאביונות. ד. (ברשב"י) שהעולה מאליו ברה"ר פטור. ה. שעלה במקום טרשים שפטור אף ברה"י (לרדב"ז).

- בספרים כתוב שהחסיד הוא גלגול של צלפחד שחלל שבת (המקושש) וכאן תיקן אפילו במחשבה ולכן קיבל צלף שזה תחילת שמו צלפ-חד.

"צלף בחו"ל \_זורק\_ את האביונות" צ"ב הרי ערלה הוא מהנשרפין (משנה בתמורה)? ואולי בחו"ל אין דין שריפה.

"למימרא... וקפריסין לאו פירי ורמינהו... ועל הקפריסין אומר בורא פרי העץ" צ"ב רב היאך יתכן דס"ל להך ברייתא, ולר"א לקמיה (לבבלי) שקפריסין יחשב פרי הרי הוא רק השומר של הפרי? (לרש"י כקליפה ולערוך כנץ) ובמיוחד שלקמן מוכח שאפילו ל"ח כשומר וא"כ היאך אפשר לקליפה להחשב כפרי? (ועי' מג"א על קליפת התפוזין ועי' לקמן בתוס' ד"ה "קליפי", ובריטב"א הל' ברכות).

"הוא דאמר כר"ע, דתנן ר"א אומר צלף מתעשר תמרות ואביונות וקפריסין,

ר"ע... אלא אביונות בלבד"

\* הראיה מר"ע מובנת כיון שפטר קפריסין ממעשר מוכח דל"ח לא פרי עץ ולא ירק ולכן ודאי של"ש ערלה בקפריסין, אך צ"ב מנין שר"א פליג אדר"ע די"ל דאף ר"א המחייב במעשר כוונתו משום ירק אבל בערלה יודה שרק האביונות נחשבות לפרי העץ ולא השאר [רא"ק דרש "פריו" האמור בערלה משמע המיוחד]? ואפשר ליישב או דברירא לש"ס שכיון שהקפרס הוא שומר \_לפרי\_ ברור שאו חשוב עץ או כלום. או דאה"נ אמנם בר"א \_אפשר\_ לומר דהוי כירק אך אין הכרח כי אם מר"ע ולכן נקטו את ר"ע. אך מהמשך הסוגיא משמע לא כצד ב' שהרי אמרו "ר"ע במקום ר"א עבדינן כוותיה" משמע דברירא לבבלי שר"א פליג אדר"ע, וע"כ כמש"כ ליישב בצד א'. וכן מוכח מתר"י ורשב"א ורא"ש שנקטו שהברייתא שקפרס ואביונות בפה"ע אתיא לר"א.

- אולם נ"ל שהירושלמי פליג ואזיל כצד ב' שכתבנו דע"י בסוף פ"ד מעשרות וז"ל "הקפרס והתמרות מין אחד הן, מעשר מקפרס על התמרות, ומן התמרות על הקפרס, אבל לא מהן על האביונות וכו'".

- וצ"ע כמאן אזלא האי מימרא, דלר"ע רק האביונות חייבים במעשר, ואילו לר"א לבבלי הקפרס מין עץ הוא והיאך יעשר מהקפרס שהוא מין עץ על התמרות שהם מין ירק (כרמב"ן שיובא לקמן). ואף אם תאמר דס"ל שתמרות מין עץ הם (כטור לקמן) מדוע אינו יכול להפריש מהן על האביונות?

אע"כ כמשכ"ל שלירושלמי התמרות והקפרס מין ירק הם דלאו עיקר פרי העץ נינהו ורק האביונות חשיבי מין עץ.

- הרמב"ם פסק בערלה שנוהג רק באביונות וביאר הגר"א (יור"ד רצד') שפסק כר"ע בתור ודאי ולכן אפילו בא"י אין נהוג אלא באביונות, והעמיס כן בכוונת מר בר רב אשי. אך הפשטות במר בר רב אשי הוא כפוסקים שרק בחו"ל, ומשום שר"ע במקום ר"א הוי משנה ותו לא. ולנ"ל י"ל שהרמב"ם פסק כירושלמי ולכן אף לר"א הקפרס אינו פרי עץ וממילא בהל' ערלה דא' יכול להכריע בשופי שנוהג רק באביונות שהרי אף ר"א מודה לר"ע בזה וה"ה ברור שבהל' ברכות יפסוק כגאונים שברכתו אדמה שהרי אף לר"א כן. אבל בהל' מעשר פסק (לביאור הכס"מ) כר"ע שמתעשר רק אביונות משום שמעשר ירק מדרבנן ואפשר להכריע לקולא כר"ע.

\* צ"ב מדוע הרמב"ם כלל בהלכה אחת עשאו לסייג וצלף? [כאמור שהצלף רגיל לגדול בגדרות, אלא דא"כ אף האביונות יותרו] ועוד צ"ב מדוע איננו מתייחס לתמרות בהל' ערלה והל' ברכות, כ"א בהל' מעשר? [ובערלה י"ל כיון דאף לר"א לא חייב בערלה (כדבסמוך) לכן לא חש לכתבו דמילתא דפשיטא הוא, אך מדוע לא כתב מה ברכתן של התמרות, ואולי לערוך שתמרות סופן להקשות סמך על קור המובא בתחלת אותה הלכה שברכתו שהכל, אך הגמ' הכריעה דברכתו אדמה, וצ"ע].

\* הראב"ד (בתו"כ פרשת קדושים) לומר שלר"ע לולבי גפנים נאסרים בערלה ודבריו נסתרים לכא' מסוגייתנו שרק האביונות נאסרים ולא הענפים הצעירים העתידים להקשות.

תמרות הצלף בערלה

הקדמה: בסוגיתנו הדיון הוא רק בקשר לקפרס לאוסרו או משום פרי או משום שומר. ויש לחקור מה דינם של התמרות. לר"ע ודאי שמותרות שהרי רק האביונות חשיבי פרי, כי קמיבעיא לן לרבי אליעזר. ובהשקפה ראשונה נראה כיון שבברייתא כתוב שברכתן אדמה (והראשונים ייחסוה לר"א) משמע דל"ח פרי העץ ולא אסורים משום ערלה ותמהנו טובא מדוע הטור והשו"ע (יור"ד רצ"ד) אסרו את התמרות משום ערלה בא"י, הרי אף לר"א אינן פרי עץ? וסייעוני מהרמב"ן כאן שמפורש כתב שלר"א מעשר התמרות הוא \_כירק\_, והקפרס ואביונות הוא כפרי עץ!

- והנה לערוך הנ"ל שהתמרות אינן פרי כי אם ענפים רכים שסופן להקשות ודאי של"ש לאוסרן משום ערלה שהרי בתו"כ (פרשת קדושים) דורש ש"פריו" האמור בערלה בא למעט לולבי גפנים. אלא ברש"י שהתמרות הן פרי יש לדון האם כיון שאינן עיקר הפרי בהל' ברכות ולכן ברכתן אדמה ה"ה בערלה שנאמר "פריו" משמע המיוחד שבו, או כיון שהם פרי היוצא מהעץ אסירי משום ערלה. ורק בהל' ברכות הכלל כיון שאינן עיקר הפרי ברכתן אדמה.

- והיה אפ"ל דאין מחלוקת בין הטור לרמב"ן, והטור למד כרש"י דהוו פרי לכן אסירי משום ערלה והרמב"ן כערוך, לכן ל"ש כלל לאסרן משום ערלה. וציינו שברמב"ן משמע כן לקמן גבי פלפלי שכתב שצלף הוא ממש עץ (כערוך).

- אך הב"י עדיין צ"ע שהביא גם את תר"י שתמרות הם כלולבי כפנים וגם את פרש"י שהם פרי ועכ"ז סָתם בשו"ע שנוהג בהן ערלה. וצ"ע.

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

"ר"א אמר צלף מתעשר תמרות וכו'" עי' בראשונים שהתקשו מדוע עלים פטורים ותי' כיון דמעשר דרבנן לכן לא חייבום משא"כ בברכה כיון שנהנה מברך.

"ונימא הלכה כר"ע" הצל"ח מביא קושיא עצומה שאם היה אומר בסגנון זה עדיין לא היינו יודעים דשרו, דיתכן דאסירי משום שומר כלקמן.

"מעשר \_אילן\_ דבארץ גופא מדרבנן" מכאן מוכח כרש"י וראב"ד שאף בזמן בית המקדש חיוב מעשרות מהתורה הוא רק לדגן תירוש ויצהר דלא כרמב"ם שפירות מדא'. ועי' באחרונים שדחקו.

"צלף... ב"ש... מין ירק" וצ"ע הרי עיקרו מתקיים משנה לשנה וכי בכל שיח יסתפקו לומר שיהא ירק?

לו:

"ותיפוק ליה דנעשה שומר לפרי... את הטפל לפריו וכו'"

- הירושלמי (סוף פ"ד דמעשרות) מביא דרשה נפלאה לאסור קליפות מדכתיב "ערלתו את פריו" דבר שהוא עורל (מכסה) את פריו.

- הירושלמי מציב את הקושיא אחרת מהבבלי, ובעוד שהבבלי קשה מדין שומר. הירושלמי שאל מ"ש קפרס מקליפין ויישב שמציאות הקפרס חלוקה מקליפה (ע"ש) ולכן ל"ח כקליפה האסורה, ע"ש.

"את הטפל לפריו מאי ניהו שומר לפרי" מכאן מדוקדק כתוס' שהרבוי של טפל הוא רק על הנחשב לשומר, ולא כל טפל, ולכן מכאן הכריחו שגרעינים (שאינם שומרים) חשיבי גוף הפרי.

"איתיביה אביי... רמון... והנץ שלו אין מצטרף... חייבים בערלה"

\* לרש"י שקפרס הוא קליפה צריך לדחוק ששוה לנץ דרימון אבל לא לגמרי (שהרי נץ דרימון הם הגרגירים בתוך המסרק ולא"ה קליפה). ולערוך א"ש שהרי ביאר שקפרס הוא נץ! אלא דבירושלמי הנ"ל משמע כרש"י דהוו קליפה. (והמציאות הוא כן דדמי טפי לקליפה מנץ דרימון).

\* השאלה הבוערת כאן הוא מ"ש ערלה מטומאת אוכלין הרי בשניהם יש רבוי לשומרים ומדוע נץ דרימון אסור בערלה ואינו מצטרף לטו"א?

- רש"י ביאר שאין טו"א משום שזה שומר ע"ג שומר. והא דאין שומר ע"ג שומר מצטרף אפ"ל דהביאור שאין לשומר החיצון שֵם שומר כיון שהפרי כבר נשמר ע"י השומר הפנימי! וכן משמע מהגמ' בחולין שהדוגמא המובאת לדין זה הוא בקליפות הבצל שהאמצעית היא השומרת ולכן החיצונה טהורה כיון שהבצל איננו צריך לה. וכן מדוקדק לשון רש"י שם "\_דאין\_ שומר ע"ג שומר \_חשוב שומר\_"! וכן ברמב"ם הדוגמא היחידה שאין שומר ע"ג שומר הוא בצל ואילו האי דינא דנץ רימון הביאו במקום אחר. [וא"כ צ"ב לדבריו מדוע נץ דרימון לא מצטרף?]

- אלא דכאן א"א לומר כן שהרי הגמ' מעידה שאם נוטלים את נץ הרימון הוא מת א"כ מוכח שהנץ פועל שמירה אע"פ שהוא ע"ג השומר הפנימי, וא"כ ע"כ צ"ל דס"ל לרש"י כאן שהגזה"כ ששומרים מצטרפים לאוכלין הוא דווקא בפנימי ולא בחיצוני, ולפ"ז י"ל שלכן בערלה הנץ נאסר משום דחשוב טפל לפרי שהרי אע"פ שהוא חיצוני אבל הוא פועל שמירה ולכן נטפל לפרי אבל בטו"א ההצטרפות הוא רק לשומר הדבוק לפרי.

"ר"נ סבר לה כר' יוסי... ופליגי רבנן עליה" וצע"ג שהרי מהלשון האמור לעיל "זריק לאביונות וקאכיל קפריסין" משמע שהיו שניהם בעת אחת ואם לקס"ד הכא ס"ל לרבנן שסמדר בצלף איננו אסור והקפרס רק אז נמצא א"כ שיאכל אף את האביונות? (וכן הקשה הרע"א) ואפ"ל שגם אחר הסמדר הקפרס איננו נופל אלא שנפתח ונשאר מחובר לאביונות ולכן בגמר הפרי הוצרך לזרוק את האביונות ואכל את הקפריסין.

"ושאר כל האילנות משיוציאו" פרש"י "את הפרי" ובפסחים ביאר עלים. ועי' שו"ת מהרי"ט (א / פג') שכתב שכדבריו כאן הוא העיקר דכן מוכח בסוגיין.

דכי שקלת לשומר \_מיית\_ פירא... ויבש רימונא" מלשון זה משמע שימות לגמרי אך מהרא"ה וריטב"א משמע שאף אם ילקה סגי להחשיבו לשומר.

תוס' ד"ה קליפי"

\* "אגוזים והגרעינין חייבין בערלה, דפירי נינהו" כוונתם שאמנם קליפות ל"ח פרי, אסורין בערלה משום דהוו שומר ונחשבים לטפל לפרי אך גרעינין כיון דל"ח שומר לפרי (כמובאר בעוקצין) ל"ש להחשיבם כטפל לכן ע"כ איסורן בערלה הוא משום שנחשבים ממש לפרי (וכ"כ הפנ"י דלקמן).

\* והרשב"א פליג שכשם שקליפות איסורן משום טפל ה"ה הגרעינים, וודאי ל"ח פרי כלל. (ולעיל דקדקנו מלשון הגמ' שרק שומר התרבה כטפל ולא שאר דברים).

\* ודברי התוס' צ"ע - א) שהרי הזכירו תפוחים והיאך אפשר להגדיר את גרעין התפוח כאוכל וכי יש אנוש שאוכל גרעיני תפוחים לבדן?

ב. המשנה בערלה שם סיימה שברבעי גרעינים שרו, והניחא לרשב"א שבערלה התרבו רק מ"את" הטפל לפריו א"ש שברבעי לא כתוב "את", אך לתוס' דהוו פרי גמור מדוע לא נוהג בם רבעי? ומכח זה דחה הגר"א (סי' רב') שיטתם והעלה דהעיקר כרשב"א. וכן הקשו האחרונים כאן על אתר. ותי' הראש יוסף דלעולם גרעינין הוו פרי בעלמא וברבעי ממועט כתוי"ט שם שרבעי איתקש למעשר שני דבעי ראוי לאכילה. [והט"ז והש"ך ביור"ד (רצד / א) ביארו כרשב"א].

ג. המשנה בתרומות (פרק י"א) כתבה שגרעיני תרומה שזרקן אין בהן משום תרומה, וגם לזה רמז הגר"א הנ"ל.

\* החזו"א (מעשרות א / לא) מביא את הירושלמי בתרומות שגרעין שיכול למצוץ אסור, ושא"א מותר ועפ"ז תמה הן על התוס' והן על הרשב"א שלא הזכירו חילוק זה.

\* הרא"ש סותר את עצמו, ובעוד שכאן העתיק את התוס' דגרעינין הוו פרי בהל' ערלה ובתוס' רא"ש שם ביאר משום דהוו טפל.

\* המג"א (רב / ס"ק יז') דייק מתוס' דידן שקליפות תפוז פרי הן וברכתן עץ ותמוה שכל התוס' הוא רק על גרעינין ומבואר יותר כן בלשון הרא"ש כאן שקליפות התרבו מדין טפל, וגרעינין דל"ח שומר, ע"כ דחשיבי מגוף הפרי. וכן השיגו הפנ"י ונחל"ד כאן, וט"ז סימן רד / ס"ק טו'.

\* פהמ"ש לרמב"ם מבאר שקליפי רימון אסורים משום דחזי לצביעה, והראוי לצביעה נאסר בערלה.

- ודבריו מחודשים מאוד א. מה שהגמ' פסחים כב: אוסרת בצביעה ביאורו הוא כדלהלן שדבר המוגדר \_כפרי\_ ערלה, אסור באכילה וצביעה, אך אין ראיה לחידושו העצום שדבר הראוי לצביעה \_חל\_ עליו איסור ערלה! (אפילו שאינו פרי).

ב. מסוגיתנו מוכח שקליפות התרבו משום "את" [ולירושלמי מ"וערלתם" כלעיל] ולא משום דחזי לצביעה.

ג. קשה מסוגיא דפסחים כב: ששואלים לשם מה נצרכים שלש לשונות הרחקה בערלה ואילו לרמב"ם היה אפשר ליישב שאפילו שאינו פרי חל עליו איסור ערלה. וצ"ע.

"פלפלי רב ששת אמר שהכל רבא אמר לא כלום"

\* בביאור דברי רבא נאמרו כמה מהלכים א. הרי"ף כתב דלאו אוכלא הוא, וכ"פ הרמב"ם (פ"א / ו הל' טו"א) שפלפלין לא מקבלים טומאת אוכלין דבעצמן אינן אוכל אלא שבאים לתבל את הקדרה. וכ"כ התוס' ביומא פא: וע"ש שקודם לכן דנו רבות אם פלפלין מקבלין טו"א וגם יש חילוק בין יבש ללח.

ב. הרא"ש כתב "לפי \_שאין רגילין לאכלן\_ חיין, כי אם לערבן עם שאר דברים" משמע שלא נקט דל"ח אוכלא, כ"א משום שלא אוכלים אותן כמות שהן.

ג. אפ"ל משום שמזיקין מרוב חריפותן ולמדנו לעיל בשמן זית שלא מברכים על דבר שמזיק.

\* ואחרי כל הנ"ל צ"ב רב מה סבר רב ששת? ועי' רמב"ן שיש מעט אנשים שאוכלים אותו כמות שהוא ולכן ס"ל לר"ש שמברך וכיון שהשתנו לגריעותא לכן מברך שהכל. [ולכאו' דבריו מעלים מזור רק למהלך ב' וג' הנ"ל, דאילו לרי"ף דלאו אוכלא הוא כלל מה מהני שיש קצת שאוכלין] ויש לברר אם לרמב"ן מדובר באותם מיעוט שאכלו או אפילו אם מישהו מהרוב כסס מברך שהכל [שהרי כיון שאיננו שוטה אכלו לצורך מסויים (אך יש לדחות שאולי אותו צורך חשוב רפואה ולא מברכין על רפואה)].

"ואזדא רב לטעמיה דאמר רבא כס פלפלי ביומא דכפורי פטור" קצת משמע שלרב ששת חייב וצ"ע מדוע, במיוחד לרי"ף דלאו אוכלא הוא, היאך יתחייב כרת על דבר שאינו אוכל וקשה לומר שחולק על המשנה בעוקצין והרמב"ם הנ"ל דל"ח אוכל.

- ואולי אה"נ אף לר"ש פטור, אלא לענין ברכה מברך שהכל כיון שנהנה ורבא לא מחלק ביניהם.

"מיתובי הוה ר"מ אומר... עץ מאכל... זה הפלפלין" כוונת הגמ' להוכיח דפלפלין חשיבי מאכל מלשון הפסוק עץ \_מאכל\_, וסתירה לדברי רבא דל"ח מאכל.

"האי המלתא" ומדמקשה הגמ' על זנגביל משמע שאיירי בבשמים של זנגביל (ב"י סי' רג' - ורמב"ן).

"האי המלתא... שריא ומברכים עליה בפה"א" פשטות שאלת הגמ' היא מדחזינן שברכתן אדמה ש"מ אוכל הוא ודרך אכילה הוא. אך עי' רש"י יומא שביאר שהראיה מזה שמתירין כאן בישולי גויים ע"כ משום שנאכל כמות שהוא חי וראיה מכאן שרגילין לאכלו חי. וצ"ב מדוע לא ביאר כדכתבנו.

ברכת פלפלין רטיבי

- הרי"ף וגאונים כתבו שברכתן אדמה ותמהו כולם הרי פרי עץ הם.

- והרמב"ן הוסיף להתמיה על ר"ה גאון שהביא כראיה לדבריו את סוגיתנו שפלפל נחשב לעץ מאכל והרי אדרבה מכאן מוכח דברטיבא (כתי' הגמ') פרי עץ הם.

- ויישב הרמב"ן שהפלפלין גדלים כחֵלק מן העץ והוו כתמרות הצלף (לערוך הנ"ל) שברכתן אדמה כיון דלאו \_פרי\_ עץ הם אלא עץ ממש (הגדל מן הקרקע) ולכן ברכתו אדמה.

- והקשה הרא"ה הרי הגמ' בסוכה (לה.) שאלה שנוכל לבאר ש"\_פרי\_ עץ הדר" הוא פלפלין א"כ חזינן שפרי עץ הם (ולא עץ עצמו) ולכן נקט שזה ט"ס ברי"ף וצריך להגיה בורא פרי העץ.

- שו"ת הרשב"א (בב"י ס"ס רב') יישב שכיון שלא נטעי אדעתיה דרטיבא לכן יורדת ברכתו לאדמה (כקורא לעיל ולרא"ה לעיל, ל"ד לקורא). וע"ע בהערות של המו"ל של הרא"ה (אהבת שלום) תי' נוספים על הרי"ף.

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

"חביץ קדרה... ר"י... דובשא עיקר... א"ר יוסף כוותיה דר"כ מסתברא דרב ושמואל... כל שיש בו... במ"מ"

תימה רבה ומי בקי יותר בדברי רב ושמואל יותר מרב יהודה תלמידם והיאך אפשר לחשדו דפליג אתרוויהו!? אע"כ הבין שרב ושמואל דברו כשמערב קמח עם שאר מיני מאכל (בשר, תפו"א וכדומה) ולכן הקמח עיקר [כיון ששניהם באותו מישור של כוונה לתזונה] משא"כ בחביץ קדרה שעשוי למתיקות (ולכן שמים דבש מרובה) ס"ל לר"י שאף רב ושמואל מודו שהקמח נטפל לדבש. וממילא הכרעתו של רב יוסף צע"ג.

תוס' ד"ה "כל" - "ואם לדבק בעלמא אינו צריך לברך במ"מ" והקשה רע"א שאסור לברך על שקדים במ"מ. ורי"א אמר דאולי י"ל ע"פ המ"ב שבדיעבד יצא במ"מ על כל דבר חוץ ממים ומלח וס"ל לתוס' כיון שכאן הקמח הוא גבולי (שלכן תוס' העדיפו לאכלו בתוך הסעודה מספק) לכן סברו דאולי יברך מזונות לפטר את השקדים והקמח ממ"נ.

- "וטוב להחמיר לגמעו בתוך הסעודה" - והקשה הרע"א הרי שקדים תוך סעודה טעונים ברכה. ולא הבנתי קושיתו שכשהשקדים נאכלים כקינוח ודאי שלא נפטרים אך בחולה זה שכל מאכלו הוא הקמח והשקדים ודאי שנפטר בסעודה.

מא.

"דרבי יהודה סבר מין ז' עדיף" - יש לחקור אם כשלוקח את מין ז' או את החביב בידו ומברך, הברכה מתייחסת לכל הפירות אלא שלמין ז' יש את החשיבות שאת הברכה אמרו עליו, או הברכה מתייחסת רק אליו ושאר הפירות נגררות ונטפלות אליו ולא בעו ברכה.

- ומלשון רש"י מדוקדק כצד א' שכתב "ובא לפטור את \_שתיהן\_ בברכה אחת" ומלשון הרשב"א מדוקדק כצד ב'. ועי' בזה בסמוך.

"ורבנן סברי מין חביב עדיף"

- גירסתנו (וג' הב"י) "\_מין\_ חביב" מדויק כרא"ש (אע"פ שהוא ל"ג "מין") דאזלינן בתר רוב פעמים שהדבר חביב עליו (וכן מצאתי בגר"א). וגי' הרי"ף היא "חביב עדיף" ומדויק כרמב"ם דאזלינן מה חביב עתה לפניו. [ואנני יודע איך יתיישב לשון המשנה לרא"ש "על איזה מהן שירצה" (וכן מצאתי שדייק הגר"א והפר"ח בשו"ע).

- בב"י (סימן ריא') מייחס לרבינו יונה דס"ל כרא"ש, אך אפ"ל דס"ל כרמב"ם ומה שרוצה לאחר את החביב זה לא משום שעכשיו האחר חביב עליו אלא משום שרוצה לסיים בדבר החביב [כעין אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן כדי שישאר טעם פסח (מצה) בפה] וכן מדייק יותר בלשונו, ע"ש היטיב.

- יש לברר אם לרבנן יש מעלת חביב (כפשטות הפוסקים) או דס"ל שאין מעלת ז' וממילא יעשה מה שרוצה. והנה לרא"ש דאזלינן בתר רוב פעמים ודאי שזה דין חיובי שחביב עדיף אך לשאר פוסקים דאזלינן מה חביב לפניו עתה יתכן שרק אין מעלה של מין ז' וממילא יעשה מה שרוצה וכן משמע ריהטת לשון הרי"ף ותוס' ורשב"א ואינך שנקטו לשון "ואיזה \_שירצה\_ יקדים" (ותהא נפק"מ לאחד ששובר תאות האכילה ורוצה לאחר החביב, לדברינו מותר לו) ולצד זה תיושב קושיא לקמן, וכן תוסר התמיהה שרבנן לא הביאו כל מקור לדבריהם שחביב עדיף. והמעיין ברמב"ם יווכח שאין כל רמז \_שחייב\_ להקדים החביב ע"ש היטיב.

- לביאורנו הנ"ל ברבינו יונה תהא לכא' ראיה דלא כתה"ד. שהרי התה"ד (מובא בב"י) כתב שכל דין הקדימה לחביב ומין ז' זה דווקא כשרוצה את שניהם אבל ברוצה באחד מהם ל"ש לומר שצריך להקדים האחר. ולפ"ז יש לדון ולומר שהקדמה שייך כשמצידו לא איכפת לו מי יהא ראשון אך כשיש לו קפידא לאחר את השני ל"ש לחייב להקדימו!

- ולנ"ל שתר"י ס"ל כרמב"ם וכן כל לשון הראשונים שנקטו לשון איזה שירצה משמע דלא כרא"ש תצא נפק"מ להלכה דלא כהכרעת השו"ע המג"א והמ"ב שנקטו שהעיקר הוא כרא"ש.

אבל כשאין ברכותיהן שוות, ד"ה מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז, מיתיבי היו לפניו... מברך על הצנון ופוטר את הזית".

\* קטע זה קשה מאוד להבינו כיון שהש"ס פתח כל כך ברור בביאור בעומק סברת מחלוקת חכמים ורבי יהודה (חביב, מין ז') הייתי מצפה שבברכותיהן שונות הגמ' תסיים "דברי הכל חביב עדיף (כרי"ף) או מין ז' עדיף (כב"י במרדכי) או אין עדיפות לא למין ז' ולא לחביב (לרא"ש)" ומדוע הש"ס מסיים ב"מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז" שאין בו התייחסות ברורה לעיקר דיוננו!

- והמשך המתיבי מגביר את הקושי שבמקום להתייחס לעיקר הנושא מביאים סתירה לנושא צדדי אם ברכת אדמה פוטרת לעץ אי לא [שהוא שאלת רש"י המובאת גם בתוס'].

- רצוני להביא כמה מהלכים ולסיים בחביב

א' - רבינו יונה - לומד שעולא בא להשמיענו שני חידושים האחד שבברכות שונות לא נחלקו ולכו"ע חביב עדיף, והשני שברכת אדמה לא פוטרת עץ. ולדבריו נצטרך לומר כתוס' וכנחל"ד שהמתיבי מוסב על החידוש השני. וזה דוחק כמשכ"ל שלעיקר הדיון אין רמז בגמ' וכל המשך הסוגיא הוא על נושא הקשור בעצם ללעיל (מ.) במשנה שברכת אדמה פוטר עץ ושם הוא ראוי להקשות מהבריתא ולתרץ, וכן הקשה הפנ"י.

ב' - הנחל"ד לומד ברש"י שכל חידושו של עולא בברכותיהן שונות הוא רק שאין אדמה פוטר עץ ומובן המתיבי אך גם זה דוחק כשאלת הפנ"י הנ"ל.

ג' - מהרשב"א (סד"ה ר"י "אומר מברך על הזית") משמע שעולא חידש תרתי (כמהלך א' הנ"ל) והמקשן הביא את רבנן כדי לסתור את דין שאדמה לא פוטר עץ והביא את רבי יהודה לסתור את הדין שבשונות אין דין ז' [ועי' מהרש"א ונחל"ד ועוד שהתקשו באמת מדוע הש"ס לא הביא את רבנן ור"י כאחד ולסתור את עולא בעיקר דינו דהא חזינן שנחלקו אף בברכות שונות ומהרשב"א משמע שאה"נ זו כוונת הש"ס (אע"פ שלגי' משמע שכל הבאת ר"י זה רק מתייחס לקושיא מרבנן, ואכמ"ל)].

ד' - הקדמה - הביאור בחיסורי מחסרא הוא כיון שתורה שבע"פ א"א רשאי לכתבו לכן כתבו בקיצור מופלג שתבין מעצמך את החסר (מצאתי) ולפ"ז מסתבר וברור שאין רשות להוסיף "מגילת אסתר" באמצע החיסורי מחסרא רק מה שמוכח מניה וביה שצריך להוסיפו. ועפ"ז לעולא החיסורי מחסרא תמוה שהוסיפו את כל הנושא של ברכות שוות שאין לו רמז לא ברישא ולא בסיפא ועוד מדוע ר"י דן על זית בדווקא הול"ל מין ז'. משא"כ למ"ד שחלקו אף בברכות שונות א"ש שהמחסרא הוא רק שבטפל לכו"ע מברך על הצנון ובאינו טפל לרבנן על הצנון ולר"י על הזית (שהוזכר בבריתא) [וא"ש טפי לגר"א (שו"ע ריא') שלרמב"ם לל"ב נחלקו \_רק\_ באין ברכותיהם שוות].

- ולפ"ז היה אפ"ל שזה כיון הש"ס במיתיבי שודאי לא יתכן שצנון פוטר זית רק בטפל וע"כ תצטרך לומר חיסורי מחסרא ולעולא זה דחוק להוסיף כ"כ כמבואר לעיל, ותי' הש"ס שכיון שע"כ צריך להוסיף אפשר להכניס גם ברכות שוות. אך לשון הגמ' ל"מ כן.

ה - המרדכי פסק שאף בברכות שונות מין ז' עדיף וביאר הב"י דס"ל שכוונת הגמ' שד"ה מודים לרבי יהודה שמין ז' עדיף [וכן משמע בתוס' ורשב"א שידעו שישנה אפשרות כזו ולכן האריכו מאוד לסתרה]. ולדבריו שאלת הגמ' נפלאה דחזינן שרבנן פליגי בברכותיהם שונות וס"ל שצנון עדיף ולא מין ז'.

- אלא שהא"ר והנחל"ד לומדים שאין זו כוונת המרדכי אלא פסק כרבי יהודה וכמ"ד דפליגי אף בברכות שונות, ולפ"ז יורד המהלך הזה. [אלא שצ"ע שהא"ר שם מנה רוב ראשונים דס"ל כבה"ג שברכת עץ קודמת לאדמה וביאר דס"ל כמרדכי וא"כ תחזור הוכחת חידושי הרשב"א נגד הבה"ג שאפילו מ"ד זה מקדים רק מין ז' לאדמה ולא מין עץ? ועי' חידושי ר' אריה ליב מאלין (חלק א / א) מש"כ ליישב].

ו - הרשב"א הקשה מה ההו"א של המקשן שצנון פוטר זית [ובתי' השני כתב - כתר"י - שבדיעבד אדמה פוטר עץ אך בתי' הראשון מוכח דלא ס"ל כן אלא אף בהתכוון להוציא לא מהני וכדעת השאגת-אריה (סימן כז') שלדעת רש"י ותוס' אף בהתכוון להוציא אין פרי העץ נפטר בברכת האדמה)] ותי' בתי' א' דס"ל למקשן כיון שהחביב חשיב לו יותר נפטר הזית בגרירה וטפילה וכ"כ היפה עינים בשם הירושלמי!. ודבריו מבוארים עפמשכ"ל דלרשב"א ברכת החשוב גורמת שאין צורך בברכה על הטפל וס"ל למקשן שאף בברכות שונות שייך לומר כן [ולפ"ז מיושב דקדוק ששמעתי מלשון המשנה המסייע לעולא "עליו הוא מברך" (דמשמע בשוות) ולמקשן אף בשונות סגי בברכה אחת!].

- ועפ"ז שתי הקושיות שפתחנו מתורצות להפליא ומהלך הגמ' יבואר כדלהלן שעולא חידש מחלוקתם שהאחד יפטר בברכת חבירו שייכת רק בברכות שוות אבל בשונות כיון שמברך על זה וחוזר ומברך על זה ממילא אין מקום למחלוקתם. וא"ש שנקט מברך ע"ז וכו' כי זה הוא הביאור מדוע לא נחלקו. והקשה המקשן מברייתא דצנון שאף בברכות שונות האחד נפטר בברכת חבירו וממילא שייכת אף בזה מחלוקת רבנן ורבי יהודה. ולפ"ז לרבי יהודה שמין ז' חשוב, הוא הפוטר בברכת העץ את הצנון! (וכן רמז כבר הראש יוסף) ומיושבת בזה הערת הרשב"א מדוע בר"י לא כתוב מברך על הזית וחוזר ומברך על הצנון.

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

"ד"ה מברך על זה וכו'" - לרי"ף תוס' ורשב"א ביאר הגמ' שבברכות שונות ד"ה חביב עדיף. והקשו כשם שבשונות אין קדימה למין ז', מדוע שיהא קדימה לחביב? [וכן הקשה ר' אריה ליב מאלין (א / א / ב)] ובמיוחד ע"פ הרשב"א שקדימה מילתא זוטרתא היא מדוע יש להקדים חשוב. והיו שתירצו שהסיבה שלמין ז' אין קדימה בכה"ג הוא משום שמין ז' חשוב היא במישור של פרי העץ ולא במישור אחר לגמרי של ברכת אדמה משא"כ חביב הוא לגבי המברך והוא בהעדפתו אחד על האחר עושם למישור אחד ששייך בו הקדמה. (ולפמשכ"ל שלרבנן אין דין שחייבים להקדים את החביב אלא מה שירצה, לק"מ).

- ונראה שמכח קושיא זו סיים הרא"ש לומר שאף את החביב א"צ להקדים בברכותיהן שונות.

>‚7.<"במאי פליגי א"ר ירמיה להקדים" משמע שעד כה לא סברנו שהקדמה מילתא היא, וכדביאר הרשב"א, ומכאן מקשה הנחל"ד והפר"ח סימן רי"א על תוס' ורשב"א ועמיה דביארו לעיל שחביב קודם בברכות שונות והרי מכאן מוכח שרק עכשיו חדשנו דין הקדמה בשונות? (ולפמשכ"ל שחביב הוא מה שירצה לק"מ).

"להקדים דאמר רב יוסף... כל המוקדם בפסוק וכו'" הרשב"א בסוגיין מבאר שהעדיפות של ברכות שוות הוא שבברכת האחד נפטר האחר ולכן שפיר נחלקו \_מהו החשוב\_ האם מין ז' או החביב [כך היה נראה לבאר דלכו"ע הקובע הוא החשוב אלא שנחלקו מהו, אולם בבה"ג מצאתי גי' שר"י אזיל בתר חשוב ורבנן בתר חביב (לא כמש"כ)] אבל בברכות שונות שמברך את שתיהם הקדמה מילתא זוטרתא היא וצ"ע א"כ מה היא הראיה מרב יוסף הרי לרשב"א חטה הכוונה לפת א"כ ההקדמה מפרי לפרי זה בברכות שוות שזה פטור של האחד בחבירו ומה הראיה לברכות שונות? ולצד בתר"י ורא"ש שחטה הכוונה לכוסס חטה היה ולמדו שבכל סֶט (אדמה, עץ) אזלינן בתר החשוב ג"כ קשה מה הראיה מכאן ברכותיהן שונות. ושמעתי שרק אם נלמד שחטה הכוונה לכוסס ונאמר שהוא קודמת אף לפירות תהא הראיה מובנת דחזינן שחטה שברכתה אדמה מוקדמת לפירות שברכתן עץ בגלל עודף חשיבותה במין ז' עצמו א"כ ה"ה מין ז' קודמת לברכת אדמה.

- עוד יש להעיר דבמעשה דר"ח ורב המנונא איירי בברכות שוות ועכ"ז רב חסדא הביא את דינו של רב יוסף ושם איירי שברכת האחד תפטור את חבירו משא"כ כאן זה מובא כמקור לקדימה בעלמא. ומעין זה הקשה הגר"א סי' רי"א.

נסיון להאיר נושא עמום - הקדמת החטה בפסוק של מין ז' (סימן ריא')

\* סיכום כללי של הראשונים: לרשב"א הפסוק שמנה את חטה כוונתו לפת, לרא"ה (לעיל לו.) איירי אף בדייסא אבל לא בקליות וכן העלו תר"י והרא"ש צד אחד, אבל העלו צד אחר שאף חטה שברכתה אדמה נכללת בפסוק אלא שהיא קודמת רק לשעורה ולא למיני הפירות.

\* בירור שיטת הבה"ג: המג"א (ס"ק ד) נקט שתפוח קודם לבה"ג אף לקליות חטה אע"פ שהוא מין ז'. וצ"ב שהרי כתב אח"כ בס"ק ח' "ופשוט דלבה"ג בכוסס חטה... אפילו רימון קודם להם... וקרא לא איירי בכוסס כלל" א"כ לדבריו קליות ל"ח כלל מין ז' דלא כלעיל?

- והא"ר (והסכים עמו השעה"צ) מדייק מלשון הבה"ג שדווקא ענבים קודמים לקליות "דאחשבינהו קרא" משא"כ תפוח שאינו מין ז', הקליות קודמות.

- ודבריו צ"ב כיון דס"ל שקליות הם מין ז' לבה"ג מדוע הענבים יחסנים יותר הרי החטה כתובה אף קודם להם וחשובה היא מהם? אע"כ מוכח דס"ל שקליות ל"ח מין ז' כלל והפסוק איירי בדייסא כמו שכתב שם הבה"ג להדיא! וכן כתב הטור בשמו.

- ולפ"ז נראה שצדק המג"א שהתפוח קודם לבה"ג אבל לא מטעמיה אלא משום דקליות ל"ח לבה"ג מין ז'. אלא שדיוקו של הא"ר חוזר וניעור מדוע הבה"ג הדגיש שענבים קודמים משום "דאחשבינהו קרא" הא כל פרי עץ קודם? וצ"ל לשיטתו שקליות הוו מין ז' וכיון שגם ענבים הם מין ז' הם קודמים מאחר שברכתן עץ, משא"כ תפוח וקליות, הקליות קודמות דהוו מין ז'.

- הרא"ש מקשה על הבה"ג מהקדמת החטה, ולכא' צ"ב הא י"ל שאני חטה דהויא מין ז', ולמג"א א"ש שהרי הבה"ג העדיף עץ אף כנגד מין ז', ואף לא"ר א"ש שהרי הבה"ג כתב להדיא שבשניהם מין ז' (קליות, ענבים) העץ קודם ולכן שפיר הקשה הרא"ש מה יעשה עם הפסוק (ששניהם מין ז').

\* תמיהה על תמיהת תר"י: תר"י הקשו על עולא דחזינן בפסוק שבברכות שונות אדמה קודם (חטה). ודבריו צ"ב מאי קס"ד להעדיף אדמה, אע"כ כוונתו שאדמה קודם משום העדפתו במין ז' א"כ ה"ה בזית וצנון וקשיא לעולא.

- ותמוה מאוד מדוע שאל זאת כמתנבא מפי עצמו, הרי זו למעשה הוכחת הגמ' דפליגי אף בברכות שונות! (כמשכ"ל שזה האופן היחידי שאפשר להבין ראית הגמ' מהפסוק) והו"ל לגלות ולברר שכוונתו היא מה יענה עולא על ההוכחת הגמ' למ"ד השני?

- ותמיהת זאת היא אף על שאר הפוסקים שדנו בשאלת המג"א ס"ק ב' היאך הטור זיכה שטרא לבי תרי ותי' ששאני חטה דאקדמה קרא, הרי תי' זה הוא נגד הגמ' שסייעה בזה את החולק על עולא?

- עד שמצאתי את שאהבה נפשי רבינו אבן העוזר שרמזה זאת בקיצור מפולג בסוף דבריו [ועפ"ז יש קצת הערה על תוס' ד"ה "א"ר ירמיה" שכתבו שלגי' "דאמר רב יוסף" משמע דאתי רק לרבי יהודה. ולדברינו צריך להוסיף רק לרבי יהודה ורק למ"ד דפליגי אף בברכות שונות (או רק בשונות - כגר"א)].

\* סיוע נוסף לאבן העוזר במעשה קדרה דשעורים: עי' מג"א שדייק ברמ"א שזית קודם למעשה קדרה דשעורים, אולם עי' אבן העוזר שהוכיח נפלא שודאי דמזונות קדים! וכ"פ המ"ב.

- ויש דקדוק קל מלשון הרא"ש כדבריו, שהרי כשהקשה על הבה"ג דחזינן שחטה קודמת לעץ ותירץ "דמיירי.. דייסא, \_דודאי\_ ברכת המוציא או במ"מ חשוב מב"פ העץ" הרי דאע"פ שדן על מיני ז' כתב דברור מסברה שמזונות עדיף.

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

3 מהלכים במהלך הגמ' לבה"ג: תר"י ורא"ש למדו ש"מברך על זה וכו'" לא בא ללמד כלל דין הקדמה וטענו שזה דוחק. הא"ר לומד כמדויק בתוס' שבה"ג פסק כלישנא דפליגי אף בשונות. ואפ"ל שלמד כרא"ה וריטב"א שמברך ע"ז הכונה לפי סדר מעלת הברכות שעץ קודם לאדמה.

הערה על השו"ע: השו"ע בסעיפים א' ב' הביא 3 דעות ובסעיף ג' פתח בנושא חדש (העדפת אדמה ועץ על שהכל) וסיים הבה"ג שעץ עדיף מאדמה. ועי' ביאוה"ל שטרח מיד לציין בהתחלה שהבה"ג פליג על סעיף א' וכן מוכח מכל המהלכים שלמד בגמ', וא"כ צ"ע מדוע השו"ע לא הביאו בסעיף א', כ"א אחר שעבר לנושא חדש?

הארות קצרות בסוגיות דפרוסות קיימות, חביצא, ופת צנומה

לז.

"אפאה ובשלה... המוציא" הר"ש בחלה (פ"א / ה) ביאר שברייתא זו אתיא כר"מ (לקמן לח:) שיוצאין י"ח במצה מבושלת, אבל לרבי יוסי שבישול מבטל אפיה ה"ה כאן לא מברך המוציא. והביאו הרא"ש בחלה. וצ"ע שסותר לרא"ש כאן שפסק שפרוסת כזית מבושלת מברך המוציא. ואף לקמן לח: פסק כרי"ף ורמב"ם שהסיבה שלר' יוסי לא יוצאים י"ח במצה מבושלת בפסח הוא אינו משום שבישול מבטל אפיה אלא משום שחסר בה טעם מצה. וכבר ציין לסתירה זו הגר"א כאן (קסח / י').

"... ובשלה בזמן שהפרוסות קיימות... המוציא"

תוס' לומדים שקיימות ביאורו שאם יקחנה לא תשבר ולפ"ז אף יותר מכזית אם תשבר חשוב כאינן קיימות ולכן מובן שהקשו לשיטתם (לז:) על פרש"י בחביצא (פירורין המבושלים) דהא חזינן הכא דאף ביותר מכזית מברך מזונות.

תוס' (לז:) למדו (בד"ח "חביצא") בשם הירושלמי שקיימות ביאורו כזית ולכן התלבטו בד"ה "אמר רבא" היאך רב ששת יחלוק על הירושלמי והרא"ש מביאה כקושיא על רש"י וכן תר"י. ומקשה הנחל"ד מנ"ל שהירושלמי מבאר פירוש מילת "קיימות" אולי קיימות ביאורו כרש"י (לז.) שלא נימוח (שעדיין יש תוריתא דנהמא) ואין קיימות ביאורו שאין תוריתא דנהמא (וכן תר"י עצמו כתב לבאר כן לפרש"י) והירושלמי התנה שחוץ מזה שלא נימוחו צריך שיהא שיעור כזית ועל שיטה זו חולק רב ששת (כי מבואר לעיל שם שכבר נחלקו אמוראי בירושלמי אם שיעורו כזית או כל שהוא).

- העירו שנימוח ברש"י כוונתו שהתפורר לגמרי או לא (ולא כנחל"ד שביאורו תוריתא דנהמא).

לז:

"חביצא"- פרש"י פירורין מבושלין ומקשים התוס' א"כ מה הראיה ממנחות? ואפ"ל שברש"י מדוקדק שעיקר חידושו של רב יוסף הוא השיעור כזית ולא הבישול שהרי כתב בד"ה "מנא אמינא לה" - "דאפירורין כזית מברכים המוציא" ולא הזכיר כלל שהם מבושלין, ורב יוסף נקט חביצא משום שזה המאכל שרגיל להיות בו פירורין, ואה"נ שזה שהפירור מבושל אינו מהוה חידוש לרש"י ולכן שפיר סייע ממנחות אפויות (וכ"כ הנחל"ד).

- תוס' למדו שהפירורין מדובקין בדבש וכדומה ללא בישול וצ"ע א"כ מה הראיה ממנחות שכל פתית עומד לעצמו? ותירצו דס"ל שהטיגון בשמן יכול להוריד תוריתא דנהמא כמרק ללא בישול, ועיין.

- אביי מקשה בסמוך מברייתא "לקט מכולן כזית" ותוס' למדו דלא איירי במנחות א"כ צע"ג מה מקשה לרב יוסף הרי תר"י והרא"ש ייסדו שפרור עצמאי ללא מרק הוי תמיד המוציא אפילו קטן ביותר? (וכן הקשו הפנ"י, רע"א, ראש יוסף) ועי' מעדני יו"ט וגר"א (קסח / י) שתלו זאת ברב יוסף ור"ש, ע"ש.

"חביצא דאית בהו פירורין כזית" ויש לחקור מה הדין ביש בה פרור כזית אחד והשאר פחות מכזית האם ניזל בתר רובא, או שיברך עליו המוציא והשאר יפטרו בברכתו ומלשון רש"י כת"י במנחות קצת משמע דסגי בפרור אחד, וכ"פ המ"ב.

"בתחילה... המוציא ... ולבסוף... ג' ברכות" צ"ע שודאי אם תחילתו המוציא סופו ג' ברכות (וכן הקשו האחרונים)? וי"ל דנכתב אגב סיפא שכשאין כזית מברך מעין ג' בכל ענין אף בקביעות סעודה (רי"א).

"א"ל אביי... לתנא דבי ר' ישמעאל... לסלתן... דל"ב ברוכי המוציא"

- כוונת אביי להוכיח שטיגון הוי אפיה ול"ד לבישול [תוס' הרא"ש (לפי דרך רש"י)]

- צ"ע אולי אף לר' ישמעאל מברך המוציא על סולת ופליג את"ק דבעי כזית ופסק רב יוסף כת"ק? וכ"מ בירושלמי (מד.) שמביא מחלוקת אמוראי "עד כמה מברך" (המוציא) והירושלמי תלה זאת במחלוקת זו של ת"ק ור"י. [ואף לגי' שם "עד כמה יפרוס" שהמחלוקת היא על הבצועה, אבל חזינן שמייחסים לת"ק ור"י מח' בהל' סעודה א"כ נימא אף בדרך אחרת].

"הב"ע בשערסן... בבא מלחם גדול" לכאו' אין ראיה שהש"ס פוסק כן שהרי רק לתירוצי לדרב יוסף אמר כן, ואחר שהלכה כרב ששת שוב הברייתא מתפרשת כפשוטה ואין הכרח לחילוקים הללו! וכן משמע ברי"ף ורא"ש ורמב"ם שלא הביאו לב' תירוצים הללו. אולם המג"א (קסח / ס"ק כח) ס"ל שערסן נפסק אף לדידן ולכן יצא לדון בקניידלאך, ע"ש.

"בשערסן" - צ"ע [לרש"י כאן שהתנה שיאפה ג"כ (דלא כר"ג ורש"י כת"י, ורש"י במנחות דמשמע דסגי בגיבול ללא אפיה)] מאי מהני העירסן הרי אין אפיה אחר אפיה. ואף לר"ג דסגי בגיבול, וכי חשיב עיסה חדשה, וכי הלוקח שיעור חלה פירורי לחם (שהפרישו חלה מהם בהיותם לחם) יצטרך להפריש שנית מעיסה זו! אע"כ שזה רק דבק בעלמא, ומדוע זה עדיף מהדבק של הדבש?

"בבא מלחם גדול" מרש"י כאן ובמנחות ור"ג שם משמע דבעינן שעדיין הלחם קיים. וקשה מאוד להבנה מאי מהני שאביו קיים ועוד אם אביו בחו"ל והפירור כאן איזה חשיבות יש לו מחמת אביו? ולכן מסתבר יותר כרש"י כת"י במנחות \_שבזמן הפרישה\_ אביו היה גדול, וזה מחל על הפירור חשיבות אבל אחר הפרישה לא איכפת לן מה קרא לאביו. ולפ"ז כל פרור שבא מלחם סגי ליה בפחות מכזית ורב יוסף דבר בפירורין שנאפו מתחילה בפחות מכזית וכמו שביאר הנחל"ד.

לט.

"פת צנומה בקערה מברך עליה המוציא"

\* עי' תוס' ורשב"א שנקטו שיש לה תוריתא דנהמא וע"ש שהחידוש הוא או שפירורין (חביב) עדיף משלם או לרשב"א חידש דשרי לפרר קודם המוציא. והקשה הרשב"א א"כ לשם מה נקט שברכתו המוציא הרי זה מילתא דפשיטא ולא עיקר חידושו? ונשאר בצ"ע.

- ועי' בה"ג שביאר שפת צנומה מברך המוציא בגלל שזה רק בכלי שני (סתם קערה בש"ס הוא כ"ש) אבל בכלי ראשון הבישול מבטל אפיה כרבי יוסי (לח:) וס"ל שלר' יוסי הטעם הוא משום בישול מבטל אפיה (לא כרי"ף ועמיה משום טעם מצה - כמשכ"ל לז.). ולדבריו לכא' מיושבת שאלת הרשב"א דחידוש גדול אשמעינן דאע"ג שבכ"ר אין ברכתו המוציא, בכ"ש ברכתו המוציא [ולבה"ג יש ראיה מהגמ' דלא כיראים שחשש שפת הוא מקלי הבישול ומתבשל בכ"ש (טור שוח').]

- וכ"כ הבעה"מ שקערה היא כ"ש אלא שלדבריו איירי אף ללא תוריתא דנהמא ופחות מכזית, וחביצא (בכה"ג) איירי בכ"ר שמבטל תורת לחם. וקשה לדבריו מדוע בכזית בחביצא כן מברך המוציא. [וקושית הראב"ד עליו מרבא דבעי תוריתא י"ל ע"פ הרא"ש, דבעין ל"ב תוריתא].

\* עי' רא"ש ותר"י שהביאו שלר"ח איירי באיכא תוריתא דנהמא והשיגו דכיון שהפירור ללא מרק, לא בעי תוריתא דנהמא. ולא מובן כיון שכל מקורם הוא סברה י"ל שסברתם שייכת רק בפרורי מצה ולחם שכיון שלא חל בו שום שנוי איכותי, הגודל הכמותי לא יחשב לחסרון, אך בפירור שרוי בחום כ"ש מנין שלא חשוב שנוי? ומדוע עשו מזה קושיא על הר"ח שכל דבריו דברי קבלה?

\* תמיהה עצומה על הראבי"ה וב"י: - הב"י הביא מרדכי בשם ראבי"ה שפת צנומה היא כ"ש כבה"ג אבל בכ"ר ואין פרוסות קיימות מברך מזונות. והב"י שידך את תר"י לבה"ג דאיירי באין בפרוסות כזית.

- והדברים מתמהין ביותר א. שיטת הראבי"ה היא (מובא בב"י סימן שיח') שאין בישול אחר אפיה ומה שר' יוסי אוסר מצה מבושלת זה משום טעם מצה וכרי"ף ורמב"ם וכמשכ"ל (לז.) וא"כ איך הראבי"ה מקשר את הבה"ג בפת צנומה לדבריו הרי לבה"ג בישול מבטל אפיה ולכן שפיר בכ"ר מברך מזונות אך לדבריו מדוע שיברך מזונות הרי שמו פת גם אחר בישול.

- וצריך לדחוק בכוונתו כשם שלבה"ג יש חילוק בין כ"ר לכ"ש ה"ה לדידן יהא חילוק שבכ"ר חשיב נימוח ואין בו תוריתא, ובכ"ש חשיב תוריתא, וגם זה צ"ב כ"ש פר מכ"ש כיון שאין בישול מבטל אפיה נתבונן בכל מצב אם נימוח או לא ולא משנה אם זה כ"ר או כ"ש.

- וביותר קשה שהב"י כתב שלבה"ג איירי בכ"ר רק בפחות מכזית ואילו הבה"ג כתב להדיא שהסיבה שכ"ר מפקיע מתורת לחם הוא משום דקי"ל כר' יוסי, הא קמן דס"ל דאין הביאור בר"י משום טעם מצה אלא משום שבישול מבטל אפיה א"כ אין חילוק בין פחות מכזית לכזית! [ויסבור מסתמא כר"ש בחלה שהברייתא לז. אתיא כר"מ כמשכ"ל לז.]

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

קסח / י

\* מעשה שהיה: ברוסלאנד הגישו לפנינו למנה אחרונה כופתאות קטנות וכששאלתי היאך נוצרו, אמרו שהמבשלת לקחה קקאו, סוכר, ועוד מרכיבים ולתוכן שברה מצות וגיבלה הכל ביחד בצונן ללא בישול וחילקה לכופתאות קטנות לכל בני הישיבה. וכיון שרבים לא אכלו פת שאלוני מה ברכתן.

- וכיון שאין שם מורה הוראה הוצרכתי לפסוק להם, ולקחתי אחת מהכופתאות וראינו פירורים קטנים לבנים ושאלתי את הבחורים (שלא ידעו ששברו מצות) מהם הנקודות הלבנות הללו וקיבלתי פתרונות רבים (אגוזים, שקדים, וכו') חוץ מהאמת. לכן טענתי שזה ממש דינא דחביצא לפירוש הערוך והשו"ע (שנדבקו ללא בישול) וכיון שהפירורין פחות מכזית ולא ידעו מה הם, חשיבי כאין בהם תואר לחם וברכתן מזונות.

\*חקירה נחוצה: האם פחות מכזית מבושל, או ליכא תוריתא דנהמא בפחות מכזית בנדבק בדבש זה חסרון בדא' או בדרבנן.

- כיון שהשו"ע פסק כרי"ף ועמיה שבישול לא מבטל אפיה י"ל דאף בפחות מכזית הוי לחם מדא' רק ברכת המוציא לא תקנו על זה. וכן בנדבק בדבש כיון שנשאר פת אף דליכא תוריתא חשוב מדא' לחם ורק המוציא א"א לברך עליו. או שהחסרונות הנ"ל הם אף בשם לחם מדא'. ומאביי לכא' מוכח שהבין ששיעור כזית לרב יוסף הוא דא' מדהקשה מהברייתא שליקט מכולם כזית ורש"י ביאר שהראיה היא מדיוצאים ידי מצה שאמור בה לחם (ואם ר"י התכוון רק לברכת המוציא לק"מ) אלא שי"ל שכיון דר"ש פליג וחשוב פת אף פחות מכזית שוב החסרון של תוריתא הוא רק מדרבנן או לא. וצ"ע.

ונפק"מ למעשה: אם יש אסיר שומר מצות בבית סוהר האוסר להכניס מצות האם יוכלו להערים עליהם וליצור כופתאות (כמו הנ"ל ברוסלאנד) שיהיו ללא בישול לשמור שיהיו פרורין לפחות כזית כא"פ והאסיר יאכל פרס ויצא י"ח מדא' אם נאמר שליכא תוריתא איננו חסרון בדא'.

\* ביאוה"ל מביא ספיקו של הפמ"ג אם אחר הבישול היה כזית ואח"כ פררו וכו'. והנה מסתבר דאזלינן בתר הבישול וכיון שאז הוא כזית, הבישול לא הפקיע ממנו תורת לחם, שוב הוי כלחם גמור שאח"כ מפוררים אותו דנשאר שמו פת תמיד. וכ"מ בשו"ע הרב שציין ב' אופנים או שהתפרד בבישול או שקודם בישול פיררן לפחות מכזית, משמע שפררן אח"כ ל"ח חיסרון.

ואין לפשוט מרב יוסף שפשט ממנחות ושם הפתיתה היא אחר שנאפה כולה, דרב יוסף סבר שכזית נצרך תמיד לכן אף שנפחת אח"כ זה חסרון בפחות מכזית אך לדידן דקי"ל כרב ששת אין ראיה.

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

קסח / יא

\* הנחל"ד (לז:) נוקט שר' דוד ממיץ שיטת יחיד הוא ולשאר הראשונים אם קודם השריה רואים שזה פרור לחם לא יהני ליבון המים, ע"ש.

קסח / יב

עי' במרדכי שע"י היין זה נהפך לפת הבאה בכסנין וא"כ לא מובן חידושו של הב"י ושו"ע דדוקא פחות מכזית, וצ"ע.

מ"מ לסוגיית דטרוקנין וטריתא, ובירורים יסודיים בחלה, והקשר בינה לברכת המוציא.

לז: - לח.

"טרוקנין"

\* בגירסתנו מובאים הגירסות חייב, ופטור. מהגר"א משמע שגרס רק חייב אלא שצ"ב שבכל מקום "כי אתא רבין" זה בא לאפוקי מאמורא אחר בשם ר' יוחנן, ואולי גרס קודם לכן פטור ורבין חידש שחייב.

- הר"ח גרס פטור וסברתו כיון שאין בו גלגול חסר לי את המחייב בחלה ("עריסותיכם") ועכ"ז אם קובע סעודה חייב בהמוציא ונקרא לחם עוני. וזה חידוש נשגב שבצק הפטור מן החלה יחשב לחם לגבי המוציא ולגבי פסח. (ועי' בזה לקמן).

\* אביי הסתפק מה ברכתו ורב יוסף ענה לו "מי סברת נהמא הוא גובלא בעלמא הוא ... במ"מ" מתשובתו התקיפה "מי סברת" ומלשון "בעלמא" משמע דל"ח לחם כלל \_ואפילו בקובע סעודה\_. ומר זוטרא פליג עליה שכן נחשב מעט לנהמא ולכן בקובע מברך ג' ברכות. [כן נ"ל לפרש אע"פ שלא מצאתי לאחד מהמפרשים שיכתוב כן].

- מר בר רב אשי הוסיף שאדם יוצא י"ח בפסח. ואפ"ל או שהוא חולק על הנך תרתי וס"ל שאף ללא קביעות מברך במוציא [וכן העלה הב"י צד כדי לבאר את הטור] או שכוונתו רק בקובע סעודה עליו [וכן משמע בר"ח].

- יש לציין שהרא"ה דוחק במר זוטרא דס"ל דהוי לחם גמור ומברך המוציא אפילו על משהו ומה שאומר שקובעים זה רק לראיה שרגילים בכך ופת מקרי.

\* הרמב"ן במלחמות [פסחים (יא. בדפי הרי"ף)] לומד שטרוקנין דידן, הוא טריקטא דהירושלמי שמבארת בזה מילת \_סופגנין\_ וכיון שהוא נאפה באילפס ומסקנת הבבלי שחייב, ראיה מכאן שהלכה כר' יוחנן שאפאה באילפס חייב. [וע"ש שהקשה אולי הרתיח ולבסוף הדביק] וכבר הקדימו השאילתות (סוף שאילתא עז') שסייע מכאן שהלכה כר"י שמעשה אילפס חייבים.

הערות בשיטת הר"ח בפת הבאה בכסנין

ביאור הר"ח במושג "פת הבאה בכסנין" הובא בראשונים רבים (ספר הערוך, או"ז, ר' יונה רשב"א, תוס' הרא"ש, ספר הפרדס, נמוקי יוסף וכו').

אנו נצטט רק דברי ר' יונה ואו"ז, וז"ל ר' יונה: "... דפת הבאה בכסנין ר"ל הבאה בכיסין שעושין מן העיסה כמו כיס ומכניסין בפנים שקדים ודבש ומיני מתיקה" עכ"ל. וז"ל או"ז: "... שהיא עשויה כמי כיסים מלאים סוקרא ושקדים ואגוזים וכיוצא בהן". והנה מדברי הר"ח לא מבואר ממה נעשית העיסה ועי' ב"ח (סימן קס"ח) שכתב שהעיסה עשויה רק מקמח ומים, והסיבה שהופקעה מברכת המוציא היא בגלל המלוי, ואחריו נמשכו כל האחרונים.

כתב השו"ע קסח סעיף י"ז וז"ל "פשטידא הנאפית בתנור בבשר או בדגים או בגבינה מברך עליה המוציא וברכת המזון" עכ"ל. (ומקורו הוא בשיבולי הלקט והאגור) והקשו כל האחרונים מ"ש דין זה מפת הבאה בכסנין לפירוש ר"ח שמברך מזונות, ופסקו השו"ע בסעיף ז'? ותירץ בספר "עמק ברכה" שיש לחלק בין מלוי פירות, למלוי בשר ודגים, ורק במלוי פירות סובר הר"ח שפטורים מהמוציא משום שהם אינם מידי דמזון ולכן הם מפקיעים את חשיבות הפת, משא"כ במלוי בשר ודגים כיון שהם מידי דמיזן ותמיד נאכלים עם הפת לכן כשהם בתוך הפת ל"ח כדבר המנוגד, ומשום כך נשאר לפת ברכתו הקודמת. וכדבריו משמע מכל הראשונים שהביאו בשם הר"ח רק דוגמאות של "מיני מתיקה" ולא הזכירו אפילו אחד ממיני המזון. (אע"פ שבזמנם היה מוליתות ופשטידא כמו שהוכיח הקונטרס אחרון). ומר' יונה מוכח כן להדיא שכתב וז"ל... שזה הפת כיון שאינו מזון אלא מיני מתיקות שיש בו" משמע להדיא שכל סיבת הפטור הוא רק בדבר שאינו מזון. (וכן העיר הגר"ז בקונטרס אחרון).

עי' בט"ז (קס"ח ס"ק כ') שחלק על ה"עמק ברכה" וס"ל שאין לחלק בין בשר לפירות והשו"ע איירי בקבע סעודתו עליה. ודבריו דחוקין דאין לשון השו"ע משמע כן. וכן הב"ח והמ"א הבינו בשו"ע דאף ללוא קביעות חייב לברך המוציא. ואף האבן העוזר שחלק על העמק ברכה לא דחק לומר כט"ז שזו אף כוונת השו"ע.

ועי' "אבן העוזר" שהוכיח באריכות שיש נפק"מ רבות בין שיטת רש"י, רמב"ם, רשב"א, - שהפטור מהמוציא בפת הבאה בכסנין הוא מחמת הלישה בשמן, חלב, בשמים. לשיטת הר"ח ודעמיה שהפטור מחמת הכיסין. והשיבולי לקט שפסק בפשטידא שמברך המוציא הוא משום דס"ל כרש"י שכל הפטור הוא רק מחמת לישה ולא מחמת כיסין ולכן פסק במוליתית אף שממולאות במלוי רב אין זה מפקיעו מתורת פת משא"כ לר"ח אף בכה"ג פטור מהמוציא כפת הבאה בכסנין. ותמה על שו"ע שמזכה שטרא לבי תרי. ועי' בסוף דבריו שפוסק שמברך על מוליתות מזונות נגד פסק השו"ע (אף שבתחילה היסס מלחלוק על שו"ע, ע"ש). ועיין שעיקר ראיתו הוא מספר התניא שכתב שמברכים מזונות על מוליתות ועל כרחך משום שהוא סובר כר"ח ולכן פוטר בהם. ולפמשכ"ל קשה לפסוק כתניא נגד כל הראשונים שהדגישו שהפטור בכסנין הוא משום המתיקות, וכמשכ"ל. ועוד דאינהו פקיעי שמייהו טובא טפי מספר התניא.

אך עיין מ"ב שם שהפליג לכת ופסק שרקיקין דקין המעורב בהן חתיכות בשר קטנות, מברך לר"ח במ"מ, משום שעיקר הפטור בכיסין הוא משום שזה פת העשוי לקנוח וה"ה כל כה"ג שניכר שעשוי לקנוח. ועי' שמקורו הוא בחמד משה ומהקדמת הנתיבות לפירושו "מעשה נסים" על ההגדה של פסח. והנה לחדש שהר"ח יסבור הרקיקין אלו שמברכינן במ"מ קשה לקבל שהרי מהר"ח המובא בכל הראשונים משמע שהפטור משום המתיקות שבו כמו שהוכחנו לעיל. ולדברינו שם כדי לפטור לר"ח מהמוציא צריך א. קנוח. ב. מיני מתיקה, ולא סגי בקנוח בעלמא.

הערה יסודית וחשובה בשיטת רש"י והרמב"ם

תמיהה רבה על אבן העוזר: ע"ש שמייחס לרש"י ורשב"א שבלילת קמח בשמן או במי בצים נחשבים לפת הבאה בכסנין. (כרמב"ם) והדברים מתמיהין ביותר שמרש"י מודגש שמאכלה מועט מחמת המתיקות ולכן זה פת שכל מהותה זה קינוח ומנ"ל שבלול בשמן ומי בצים שהם מזון גמור יחשבו אף הם לפת הבאה בכסנין? ובשו"ע הרב מבואר כדברי שבלול בשמן ומי בצים רק לרמב"ם ברכתו מזונות, ע"ש.

- וכאן המקור להעיר ששיטת הרמב"ם היא מחודשת ביותר לעומת ר"ח ורה"ג שהרי תינח לר"ה גאון שזה כ"כ יבש שלא עשוי לאכול כ"א לכסוס, וכן בעירב תבלין הו"ל לקינוח לכן מובן שזה מופקע משם פת העשוי לסעוד אך בעירב חלב או שמן מדוע שיפקיעו את האפוי משם פת הרי מידי דמזון הם? ועכצ"ל דס"ל שזה לא פת הרגיל שמעורב במים (אך ודאי הם עשויים לשבוע ולא לקינוח). וממילא כל ראשון שנקט רק מידי דמתיקות אין ראיה שיסבור את החידושו הגדול של הרמב"ם. וגם בזה יש לנו סיוע מפסקי הסידור (שהגר"ז כתבו בסוף ימיו) שחזר בו ממש"כ בשו"ע שלו ונקט שפת ממולא במתיקות נחשב ודאי לכסנין וצריך לברך מזונות באמצע הסעודה כשבא לקינוח ורק בנילוש בחלב כותב שאין לברך באמצע הסעודה מספק, ע"ש.

סימן קסח / א

חצי מין ז' ופרי אחר שלם: המג"א לקמן (ריא' ס"ק א') כתב שמין ז' אע"פ שאינו שלם קודם לפרי אחר שלם (שאינו מין ז'). ובמחה"ש כתב שמקורו מכאן שפרוסה של חטין קודמת לשלימה של שעורין וכתוס' שהמעלה של חטין הוא משום דאקדמה קרא.

- אך יש להעיר שאין מכאן ראיה די"ל דהא דחטין קודמת הוא משום שבנוסף למין ז' הוי גם חביב וחשוב [שהרי חטין נחשב למאכל אדם ולא שעורין ממילא החטין \_חשובים\_, ובנוסף לזה לרוב \_חביב\_ לאדם לאכול מאכל המתאים למזגו] ומצאתי כדברי להדיא בבעה"מ כאן שהקדמת פרוסת החטין היא משום מין ז' וחביב.

הקדמה, כשחפץ לאכול רק אחד מהם: התה"ד כתב של"ש הקדמה כשחפץ לאכול רק את המין הפחות. וכתב המ"ב דמסתבר שאם אין לו עדיפות מה לאכול חייב להקדים לפי סדר החשובות ונ"ל ראיה לדבריו מסוגיא דשמעתין שרוצים לתלות פרוסה של חטין ושלימה של שעורין במח' התנאים גבי תרומה והרי שם תורם רק סוג אחד! אע"כ כמש"כ המ"ב.

חביב לעומת שלם

\* המג"א (רי"א ס"ק א') ייסד ששלם עדיף מחביב וביאר המחה"ש שמקורו מכאן שפת קיבר שלימה קודמת לפרוסה נקיה. [כפסק הטור ושו"ע ע"פ התוס' ועמיה].

\* וקשה טובא א) נראה ברור שלרבנן שמין חביב עדיף ממין ז' ק"ו שעדיף משלם, שהרי המג"א ייסד שמין ז' עדיף משלם ממילא החביב שהוא מנצח את מין ז' ודאי שינצח מעלת שלם! וא"כ פלא מדוע המג"א כאן בסעיף ד' ציין שלרבנן שהרמב"ם פסק כמותן שחביב עדיף ה"ה כוסמין עדיפי משעורין הו"ל לציין זאת כבר בסעיף א' גבי הקדמת הקיבר על הנקי, שלרמב"ם זה אינו! וצ"ע.

ב) אף לר"י שמין ז' עדיף נראה (כמו שידוע מהגמרות) שלא חולקים בצורה קיצונית ואף הוא מודה לחיוב הגדול של חביב אלא ס"ל שמין ז' עדיף מיניה משא"כ שלם שלשון רבי יוחנן מורה דלאו חיובא הוא "שלם מצוה מן המובחר" ועי' לשון המ"ב "הידור מצוה" [והראוני שכ"כ הפמ"ג כאן]. וא"כ מסתבר מאוד שמין ז' שהוא חיוב גמור הנלמד מפסוק! וה"ה ריעו ה"חביב" ששוה במדריגתו לו יקדמו לשלם שהוא רק הידור מצוה!

\* לכן כמה מסתברים דברי רבינו יונה והכלבו המובאים בב"י שחביב עדיף משלם!

\* ראית התוס' מהירושלמי: תוס' הביאו ראיה שפת קיבר שלימה עדיפה מפרוסה נקיה מהירושלמי והתוספתא. וכד דייקת אין הכרח לדבריהם משם. שהתוספתא כתבה שגלוסקא ופת בעל הבית (ושניהם שלמים) גלוסקא עדיפא. ופרוסה גלוסקא ושלם בעה"ב, בעה"ב עדיף. ותוס' למדו שפת בעה"ב גרועה היא ולכן כתבו שה"ה פת קיבר שלימה עדיפה מפרוסה נקיה. אלא שבירושלמי מוכח שפת בעה"ב איננה פת קיבר שהרי באותה סוגיא דנו שם גם על גלוסקא ובעה"ב וגם על קיבר ונקיה משמע שפת בעה"ב איננה פת קיבר. ועוד שמצאנו במסכת ערלה (פ"ג) שיש בכל העולם 6 מאכלים חשובים ביותר שלא בטלן באלף כאגוזי באדן וכו' ור"ע מוסיף פת של בעה"ב משמע דדבר חשוב הוא עד למאוד!

ולכן אולי ניתן לבאר מהלך אחר בירושלמי שודאי פת בעה"ב חשובה היא אלא שלגוסקא ישנה עדיפות \_מסוימת\_ ולכן כשהגלוסקא איננה שלימה כבר אין במעלתה מספיק כדי לגבור על פת הבעה"ב החשובה. אך בפת קיבר ודאי שאפילו שלימה היא, הנקיה עדיפה ממנה! וכך למד ר' יונה והכלבו ולכן הירושלמי לא סותר לדבריהם.

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

סימן קסח / ו'

\* שיעור קביעות סעודה: - הרע"א ציין לשו"ת אחרונים שיש שהסתפקו כבר על ביצה וחצי דהוי אכילת קבע, ויש שקישרו זאת לשיעור ב' סעודות שבעירוב דכל סעודה היא ג' או ד' בצים, ויש שאמרו ששיעורו גדול מזה.

הב"י הביא שבלי לקט שזה כשיעור סעודת ערב ובקר ודחה הב"י שמהפוסקים ל"מ כן. ולא מובן הרי לשון כולם הוא שיעור שאחרים קובעים סעודה ויתכן שאחרים הכוונה לסעודה עיקרית כבוקר וערב, ואולי הבין שלש"ל בעינן דווקא עתוי של בוקר ולזה השיג שלא תלוי בזמן אלא בשיעור. וכעין זה כתב בנשמ"א. וע"ש שלא נוח היה לגר"א מה שנקטו אחרונים דהוי ג' בצים.

- ומסתבר טובא כגר"א וכשבלי לקט שהרי ר"ה לא ברך משום שלא \_שבע\_, וחידש ר"נ שלא תלוי בו אלא באחרים ז"א שקובעים כדי לשבוע. (וכ"כ השעה"צ) והחוש מעיד שמי שאוכל מזונות רק כג' ד' בצים אינו שבע כ"א לשעתיים וכל בחור או אברך בישיבה מטעין בצלחתו בארוחת הבוקר לפחות שיעור 8 בצים (של גבינה, בצים, מיונז, ריבה, באדי, וכו') ובנוסף 5 פרוסות לחם וזה מסייע לו עד ארוחת הצהרים א"כ בממוצע חזינן שכולם אוכלים לפחות 10-12 בצים בסעודת בוקר א"כ ודאי שבפחות מזה ל"ח קביעות סעודה! ועי' גר"ז שהעלה צד שזה חצי עשרון (21 בצים) שזה חצי מעומר שאכל כל אחד במדבר ואיך שיהיה, פחות מהממוצע הנ"ל לא מסתבר כלל דיחשב לשיעור קביעות סעודה. (ועי' גר"ז שמה שמוזכר בעירוב שיעור ד' בצים זה רק לסעודת העניים ולא לעשירים הבריאים) ועי' מ"ב שגם הסכים שמעיקר הדין נראה כן, וסיים \_שלכתחילה טוב\_ לחוש למחמירין. וצ"ע. ויש לציין שהערוך השלחן שהיה נחשב בזמן הח"ח לפוסק הדור [כמבואר בשו"ת האחרונים אז] גם פסק כשבלי-הלקט, והגר"ז. אך באגר"מ (ג / לב) פסק כמ"ב להחמיר לכתחילה בג' בצים, וצ"ע.

\* צירוף התבשילין לשיעור קביעות סעודה: המג"א חידש דמצרפים לשיעור סעודה את התבשילין. וביאור דבריו עפמשכ"ל שהכוונה לסעודת בוקר וכדומה ודרך רוב אינשי שהפת מלוה אותם לכל אורך הסעודה ולכן אם לקח את הפת הבאה בכסנין כמְלַוֶה, שוב ההתייחסות אליה כאל פת גמורה ולכן דין הוא שיחשב כפת גמורה ויברך עליו המוציא. [וכן משמע שהבין אגרות משה (ח"ג / לב) ומסיק לא כערוה"ש מטעם הנ"ל.

- ועי' ברכי יוסף וערוה"ש שתמהו עליו שאין לזה מקור בגמ' ופוסקים, וכף החיים דחה דבריו מהלכה.

- וברור של"ש להחמיר ב' חומרות יחד ולומר שהשיעור 4 בצים וגם שמצרפים תבשילין שהרי א) עפמש"כ בביאור המג"א זה ל"ש ב4- בצים, דמי לוקח ביצת פת ומלפת עמה ג' בצים, ויתייחס לזה כסעודה! ב) בעירוב, הפת עצמה היא של 4 בצים. ג) כיון שאף המ"ב מעיקר הדין הסכים לגר"א שסעודה הכוונה לסעודת בוקר א"כ אין להחמיר כ"א ב4- בצים שהם פת, ולא בצירוף תבשילין שזה חידושו של המג"א שהפוסקים תמהו עליו כנ"ל.

- וכדברינו משמע באגרות משה (ג / לב) שמזהיר לא לאכול עוגות בחתונה כשרוצה לאכל \_מכל המינים\_ ולא להתחייב בנט"י כי אז למג"א מצטרף הכל לקביעות סעודה ואז אפילו בפחות מג' בצים פת זה נחשב דרך סעודה (וביאורו ממש כמשכ"ל) ע"ש.

קסח / ז

\* הרע"א מקשה מדוע השו"ע לא כתב כבסעיף י"ג שיאכלם בתוך הסעודה.

- ותמוה הרי הוא עצמו כתב לקמיה שכיון שמספקא לן מהו כסנין אין לברך עליהם בתוך הסעודה (כשהביאם לקינוח) וא"כ מה מרויח שאוכלם בעסודה הרי גם אז נכנס לספק ברכות. והיו שתי' ששב ואל תעשה עדיף ויש שתי' שמרויח את הברכה האחרונה הנפטרת בברכת המזון.

\* הרע"א (לקמן סעיף ח') ואבן העוזר והגר"ז (בשו"ע, ובסידור הכריע כר"ח) פסקו שכל סוגי הכסנין שבאים בתוך הסעודה פטורים ממזונות משום דאולי פת גמור הם. ונ"ל שדבריהם מדוקדקים היטיב בלשון וסדר השו"ע שהקדים בסעיף ו' דיני קביעות על כסנין וכו' וסיים בסעיף ז' "שלכל אלו הדברים נותנים להם דיני \_שאמרנו\_" ז"א בסעיף ו' אבל ההלכה המוזכרת בהלכה ח' גבי לחמניות שמברכים עליהם בתוך הסעודה זה ל"ש בה - מכח הספק!

טריתא, גביל מרתח

- רש"י ביאר שזהו בלילה רכה לכן התלבטו מה חילוק בינו לטרוקנין והוצרך הרא"ש לחלק בין אם מתקבץ בגומא או מתפשט, וכ"כ כה"פ.

- יש להעיר שכל דוחק זו הוצרכו לפרש"י אך לרב האי לק"מ שגביל מרתח זה עיסה שהורתחה במים רותחים (חלוט) וגם לשון גביל מרתח יותר משמע כרב האי. [ולפ"ז יצא להלכה כמג"א שטריתא (דרש"י) כטרוקנין ולא מטעמיה].

- המג"א שחלק על פסק השו"ע בטריתא קצ"ב היאך פסק דין וופלים שלעולם ברכתן מזונות. ובעמק ברכה מבואר שלמד וופלים \_מדין טריתא\_ (שלשו"ע אף בקובע מברך מזונות)! - עוד הערה, שדבריו נגד כולם שהרי אפילו הטור חילק בין טרוקנין (שתמיד מברך המוציא) לטריתא (רק בקובע). ואם ידחוק הלשון בטור, א"כ אין טור שפסק בטריתא המוציא בקובע. - ועוד שבפסקי הרא"ש (שהטור כתבן!) מבואר להדיא כב"י ושו"ע.

- צ"ב היאך הש"ס אומר ג' פתרונות כ"כ שונים למילה אחת (טריתא) ולרב האי הנ"ל לכא' אפשר לבאר נפלא שאמת שכל שלשתן בלילתן \_עבה\_ אלא תמיד חסר באפיתן שגביל מרתח סופו בבישול מים, ונהמא דהנדקא סופו בשמן ובצים, וכותח סופו נאפה בחמה. אלא שאין זה אמת א)מהר"ח משמע שבמים רותחין מדובר שחסר בלישה. ב) לא ברור איך רה"ג והר"ח למדו נהמא דהנדקא ג) גם כותח למדו טעם אחר משום שעתיד לשחקו ולא לאכלו. [וא"כ מוכח בר"ח שהראשון והאחרון טעם שונה להם!]

טריתא, נהמא דהנדקא

- רש"י מבאר שהוא בצק בשיפוד שמושחין אותו תמיד בשמן ובצים. וצ"ב כיון שזה בצק שנתפס בשיפוד א"כ עבה הוא, ומדוע פטור מחלה? וי"ל שרש"י לשיטתו בסמוך (בעשוי לכותח) דס"ל כר"ש (כמו שנכתוב בסמוך) שהמגבל עיסה ע"מ סופגנין פטור ולכן כאן שמושחין תדיר ס"ל דהוי כנטגן בשמן רב שנפטר מחלה (כשגלגלוהו ע"ד כן)

- ועפ"ז דברי הטור צע"ג שהרי כאן פסק כר"ת (כמו שכתב הב"י) שמברך המוציא על בלילה עבה שנתבשלה במים, א"כ היאך פסק לפירוש רש"י בנהמא דהנדקא? הא כיון שבלילתה עבה, המוציא בעי ליה לברוכי. ואולי \_נדחוק\_ (כמו שהט"ז כבר העלה) שלעיל חייב בהמוציא רק בלש ע"ד פת ובסוף נמלך שאז לכו"ע חייב בחלה, משא"כ כאן שלש ע"ד שמן ובצים. ובזה יישוב ג"כ שפסק לחם העשוי לכותח פטור (כרש"י שאפאן בחמה).

טריתא, לחם העשוי לכותח

\* רש"י ביאר שעשה ע"ד לאפותן בחמה והקשו תוס' שתחלתו עיסה חייב בחלה. וברור שרש"י למד כר"ש שתחילתו עיסה חייב דווקא בערסן ע"מ לאפותן ואח"כ נמלך לעשותן סופגנין משא"כ בעירס ע"מ ליבשן בחמה אין חיוב בגלגול כלל.

\* עשאן כעבין... חייב: וצ"ע מדוע, הרי זה ע"מ ליבשן בחמה כנ"ל? ועי' כמה טעמים בר"ש בחלה (א / ה) או מדרבנן משום דמיחלף בפת רגיל (כיון שגלגולו ותיקונו כשאר לחם) או מדרבנן שמכיון שעשוי כה טוב חיישינן שמא ימלך ויעשנו פת רגילה. וגם בזה ישנם שם ב' מהלכים האם מדובר שלקח מעט לאפות ולכן חיישינן שימלך על השאר או אף ללא זה [ובב"י הביא בשם הר"ש שלקח מעט ושהרשב"א בפסקיו חלק עליו].

- קושיא עצומה : היאך מהני הפרשת החלה בכעבין, הרי כל חיובה קודם שימלך הוא רק מדרבנן, והיאך הפרשה זו שאין לה שום חלות מדא' תפטור את העיסה לצד שאכן ימלך אח"כ ויתחייב בהפרשה מדא'? ואם החלה עדיין בעולם בזמן ההמלכה אפ"ל שזה מתלא תלי וקאי, אך מה נעשה אם כבר נתנה לכהן או שרפה? (ולא מצאנו במשנה וירושלמי שיצריכו שהחלה תשאר קיימת עד הסוף).

- ומצאנו שר' חיים (הל' בכורים פ"ו / יט') שאל קושיא זו ממש על שיטת הראב"ד בעושה עיסה ע"מ לחלקה (שאם ימלך להוסיף שיעור מתחייב בדא' וקודם לכן חייב להפריש מדרבנן שמא ימלך) היאך מהני ההפרשה עכשיו שהיא דרבנן למצב אח"כ דהוי דא' ותירץ וז"ל .. אלא ודאי דגם קודם שנמלכה הקריאת שם חל מד"ת, ומועילה שגם אם תעשנה אח"כ כשיעור תהא נפטרת בהפרשה זו כיון דהויא קריאת שם גמור מד"ת" ולכא' צריך להוסיף בכוונתו דס"ל דע"ד לחלקה זה רק העדר חיוב ולא חלות פטור דאל"כ היאך יחול שם מדא'. ולדבריו נוכל לומר באופן דומה גבי ע"ד סופגנים או חמה לשיטת הר"ש ועמיה. [וע"ע שם בגליונות החזו"א שמיאן בחידוש עצום זה].

\* עשאה כעבין לענין ברכת המוציא: בסוגיתנו מובא שהחילוק בין כעבין ללימודין הוא לענין חלה, ולענין המוציא אין שום גלוי בגמ', ומסברה ודאי של"ש לברך על מעשה חמה המוציא, ורק לענין הפרשת חלה חייבו מדרבנן. וכ"כ הגר"א כאן בביאור השו"ע, וכ"כ הב"י יור"ד סי' שכט' גבי הירושלמי שהעושה עיסתה אטרי ולקחה קצת לאפיה שאע"פ שמדרבנן כל העיסה מתחייבת בחלה אך במוציא ודאי לא יברך על האטרי. אלא שהטור ורי"ו כתבו שמברך המוציא וצ"ע בסברתם, ואולי ס"ל שאם לא נחייבו בהמוציא זה יחליש את התקנה שחייב בחלה (שיאמרו דמזה שאף בקביעות לא מברך המוציא מוכח דלא לחם הוא כלל ולא חייב בהפרשת חלה). אך ברי"ו זה לא מעלה ארוכה שהרי הוא פסק כר"ש שאפילו בנמלך ובשלה במים חייב בחלה ופטור מהמוציא א"כ אף בדא' אין קשר ביניהם ומדוע שבדרבנן יחושו! (וי"ל שכאן שעשה ע"ד תלוי המוציא בחלה וכו').

שיטת ר"ת במבשל עיסה עבה - לענין המוציא ופסח

\* מימי לא הבנתי שיטת ר"ת שמברך המוציא \_לחם\_ על עיסה מבושלת במים

א) הרי בלשון הקודש יש לשון מיוחדת לפת שהוא אפיה השייכת רק ללחם שנאפה בתנור (\_ואפו... לחמכם בתנור\_) ולשון בישול בשאר דברים, והיאך ר"ת מזעזע יסודות עולם ששייך \_לחם מבושל\_? ועי' בכל מקום בתנ"ך שאפיה ואופה בפת מוזכרים עם אפיה בתנור או שימה ע"ג גחלים שכ"ז ללא משקין כלל [ואפילו שבכ"מ מוזכר לישה (עבה)].

ב) היאך אחרי בישול יחשב לתוריתא דנהמא הרי זה תוריתא דתבשילא! ומצאתי שהמג"א כאן (ס"ק לא, לו) התקשה בזה וחידש דאיירי באילפס עם מעט מים וכו' ואה"נ בקדרה ל"ש לומר דהוי תוריתא אך הגר"א כאן כבר דחה דבריו בשתי ידים מלשונות כל הראשונים בשם ר"ת שנקטו לשון בישול במים (ולא אפיה).

- וסברנו לומר דאה"נ אף לר"ת אינו לחם גמור מדא', ומה שחייבו בהמוציא וג' ברכות, הוא רק מדרבנן וכ"כ כאן הפנ"י [כיון שחייב בחלה מדא' המוזכר שם לשון לחם ("באכלכם מלחם הארץ")] אלא שממג"א ל"מ כן שכתב שאם שבע ממנו הוי ספק דא', ז"א שלר"ת הוי לחם גמור מדא'. וכן מוכח במהרש"א בפסחים לז. ובספר הישר (כמובא בסמוך).

- והחזו"א (או"ח סימן כו / א) כתב וז"ל "אבל דעת ר"ת דהוי \_לחם בשעת עיסה\_ אלא שאין לחם עד שיהא ראוי לאכילה וכל שנגמרה לאכילה ואפילו ע"י בישול הוי לחם" ודבריו צ"ב.

\* תיובתא לר"ת ומש"ס ערוך לכאורא: הגמ' בשבת (עד:) שואלת מדוע כתוב במשנה הלש והאופה הול"ל הלש והמבשל כבישול סממנים שהיה במשכן ועונה הגמ' "תנא דידן סידורא דפת נקט" ולכן נקט האופה ולא המבשל, ואילו לר"ת היה אפשר לסיים במבשל אפילו בסידורו דפת שהרי "לש" איירי בלישה עבה שרק בה חייבים מדא' משום לש, ולר"ת אפילו יבשלה במים יחשב פת! אע"פ דברירא ליה לש"ס של"ש שם לחם במבושל!

\* נפק"מ לכל התורה בין ר"ת לר"ש:

- לענין המוציא - כתוב להדיא בראשונים שלר"ת המוציא ולר"ש מזונות.

- לענין לצאת י"ח בערב תאכלו מצות: למג"א הנ"ל שלר"ת עיסה עבה מבושלת הוי לחם דא' א"כ מסתבר דה"ה לכל דיני התורה חשיב לחם, כגון כזית ראשון בליל הסדר יוכלו לצאת לר"ת בעיסה עבה מבושלת במים. וכן מבואר להדיא במהרש"א (פסחים לז.) שהקשה מדוע מקשים על ר"ל והברייתא שיוצאים י"ח במצה העשויה באלפס הרי לר"ת י"ל דאיירי בבלילה עבה. הא קמן דברירא ליה דחשיב לחם דא' מחמת העריסה וכן מוכח בספר הישר לר"ת שהרגיש בקושית במהרש"א ויישב שלשון עשויה באלפס משמע שהוא בלילה רכה שיכולה להיעשות רק באילפס. וכן הוא בתוס' פסחים מא. ד"ה "אבל".

- לענין בישולי עכו"ם: עי' ביור"ד סימנים קיב'. קיג' שבישולי עכו"ם חמירי טפי מפת עכו"ם וא"כ תהא נפק"מ בעיסה המבושלת במים שלר"ת יהא לה הקולא של פת עכו"ם, ולר"ש לא. [כן עולה משו"ת הריב"ש סימן כח'].

- ולענין אפיה אחר בישול בשבת: לשיטות שאסור לאפות דבר המבושל בשבת יש לחקור אי שרי לאפות עיסה עבה שהתבשלה במים כל צרכה קודם השבת דלר"ש פשיטא שאסור כיון דלאו לחם הוא אלא תבשיל, אולם לר"ת יש לחקור האם כיון שגם במבושל יש לו שם לחם שוב אין תוספת באפיה אח"כ או דילמא שעיקר הסברה שיש אפיה אחר בישול הוא משום האיכות השונה בין אפוי למבושל, ושוב אף לר"ת אסור לאפותו משום שנותן לו איכות חדשה. ומסתבר כצד ב'.

התלות בין הל' חלה להמוציא

\* לר"ת כל עיסה החייבת בחלה ברכתה המוציא משא"כ לר"ש תתכן עיסה החייבת בחלה (כגון בגלגל ע"ד פת ונמלך ועשאה סופגנין) אבל לא תהא ברכתה המוציא כיון שנתבשלה ולא נאפתה.

- ונראה ברור שמחלוקתם היא שלא כל חיוב חלה גורר המוציא, אך בפטור מן החלה ודאי דל"ח לחם לענין המוציא [שהרי בחלה אמור "מלחם הארץ"] וןלכן א"ש פסק השו"ע והראשונים שטריתא כיון שפטורה מן החלה לכן אפילו בקובע אין ברכתו המוציא וכ"כ הגר"א להדיא וסיוע זאת מירושלמי [ודלא כמג"א שפסק בטריתא שבקובע ברכתו המוציא וכבר דחוהו האחרונים וגם אנו לעיל הקשינו על דבריו].

- אולם עי' בר"ח שאע"פ שגרס שטרוקנין פטור מן החלה (כיון שאין לה גלגול) כתב דהוי לחם לענין המוציא ופסח? וצע"ג [ועי' ברב המגיה שם שתלה הר"ח במח' הר"ש ור"ת, ונ"ל ששגה מאוד בזה, שהר"ש חלק רק שלא כל חייב חלה גורר המוציא אבל פטור חלה ודאי דאף לדבריו פטור מהמוציא!]

סופגניות - ברכתן

\* שו"ת הריב"ש (כח') פסק שהסופגניות שהגויים עושים אצלם אסורים לכו"ע משום בישולי עכו"ם כיון שבלילתן רכה וסופן ע"י טיגון עמוק בשמן כך בין לר"ת בין לר"ש בין לר"ל ובין לר"י חשיב בישול ולא אפיה, היוצא מדבריו שלכו"ע ברכתן מזונות אף בקובע.

- והעיד לי רי"מ שליט"א שהערבים במרוקו (שידוע שלא שינו מסורתם כמה מאות שנים) עדיין עושים כן וקוראים להן "סְפִיג'" (סופגנין) ובדק שבלילתן לא כ"כ רכה שנשפכת טיפין טיפין אבל יחסי נחשבת לרכה (ומכאן יהא ראיה מהריב"ש שאף כה"ג חשיב בלילה רכה). וא"כ העושה כה"ג לכו"ע חשיב מעשה קדרה וברכתו לעולם מזונות.

\* הספק הוא מה הדין כשעושין בלילה עבה ע"מ לטגנה בשמן עמוק.

- לכאו' ע"ז יש לנו את פסק המחבר שעיקר הדין כר"ש ורי"ו שברכתו לעולם מזונות אלא שירא שמים יאכלנו רק בתוך הסעודה (ומקורו מהמהר"ם המובא ברא"ש) אך כד דייקת אין כלל ראיה מהמחבר.

- שהרי ישנה סתירה לכא' בדברי השו"ע (ורמזה הגר"א כאן) שכאן פסק שיר"ש לא יאכלנה כ"א בסעודה ואילו ביור"ד (שכט') פסק השו"ע בסתם כר"ש שהעושה עיסה ע"מ לבשלה פטור מן החלה ולא הביא את חומרת המהר"ם שיצוה לאפות מעט כדי להתחייב (ולצאת בזה את שיטת ר"ת).

- אע"כ דלק"מ שזה ודאי במגלגל ע"ד בישול המחבר פסק בצורה נחרצת דלא כר"ת ולכן לא הביאו כלל בהל' חלה ולא צוה שיאפו מעט וכו' אך כאן איירי בנמלך (כמש"כ הט"ז הגר"א והמ"ב) שלכן אף לר"ש חייב בחלה ולכן הסתפק האם לפסוק כר"ת שהמוציא תלוי בחלה או כרי"ו ותר"י שהאחד לא קשור בשני ורק בספק זה פסק ליר"ש להחמיר. ולדברינו בלש עיסה עבה ע"מ לטגנה בשמן עמוק כיון שהמחבר הכריע דלא כר"ת שוב אף ליר"ש שרי לאכלו חוץ לסעודה ולברך מזונות.

- ודברי המ"ב צע"ג שהוא ביאר שהיר"ש קא גם בע"מ לבשלה וזה נסתר מכל משכ"ל.

- ו"בזאת הברכה" ג"כ כתב להקל ליר"ש לאכלו לא בסעודה מטעמי אחריני.

א) שזה שיאכל בסעודה לא יפטור לו בעיות שהרי לצד דלאו לחם נינהו יצטרך לברך עליו מזונות.

ב) ועוד שחוץ לסעודה ישנה סברת הט"ז שטיגון כלישה ולכן אפשר לברך מזונות מדין פת הבאה בכסנין וגם הרִיבַה ששמים בתוכה תעשהו כפה"ב.

- ומש"כ להסתמך על הט"ז באמת לא הבנתי מדוע הביאוה"ל התחשב עמו הרי לפמשכ"ל (סעיפים ו-ח) שיטת הרמב"ם יחידאה היא והבו דלא להוסיף עלה וכיון שהד"מ חילק בין נילוש לטיגון אין לנו ראיה להקל יותר מהמפורש ברמב"ם. ומה שכתב על ריבה זה תלוי מתי שמים אותה כי לי הגידו שאחר האפיה מזריקים לה ריבה א"כ י"ל דל"ח כפה"ב כיון שהמלוי לא היה בשעת אפיה.

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

פרק שלשה שאכלו

מה.

מתני'. "שלשה שאכלו כאחת" - עי' תר"י ורא"ש ופוסקים שנחלקו אי בעי שמתחילה יסבו יחד או אף בסוף, ע"ש.

"חייבין לזמן" - פרש"י "... לצרוף ברכה בלשון רבים כגון נברך" אפשר לבאר כוונתו ע"פ מה שכתב לקמן (מה: ד"ה "ואמר רבי זירא וכו'") "דכיון דאחד יוצא בברכת חבירו אשמעינן דאין זימון דאי יש זימון ברכת שניהם היא שהרי אומר נברך" מבואר מדבריו שמהות ברכת הזימון הוא ברכה הנאמרת ע"י שניהם יחד (ע"י מילה משותפת "נברך") ולא ע"י שאחד משמיע והאחר שומע. ואולם משו"ת פנים מאירות (א / נז) יצא לכא' שחלוק על זה, שהוא מאריך להוכיח מהסוגיות שעיקר מצות הזימון הוא שהגדול מברך ומוציא את האחרים ידי חובתן [וכבר ציינו שמהרמב"ם מוכח כן שכתב שכל \_הד'\_ ברכות המזמן מברך ואחרים שומעים]. ולכן מסיק שעדיף לא לעשות כרמ"א שכל אחד מברך בשקט דא"כ פרח זימון מהם אלא שלפחות תחלת הברכה וסופה יתאמצו להתרכז ולשמוע מפי המזמן, ע"ש. [אך עי' חזו"א (כט / ו) שכבר הקשה על רע"א (שכתב מעין זה), מלקמן מו. שא"א לחלק ברכה אחת לשנים].

"והשמש שאכל כזית"

א) לכא' זה רק לר"מ בסיפא שמזמנין בכזית דאילו לרבי יהודה כביצה בעי, וכ"כ התוי"ט. אולם מרש"י כאן וסוף המשנה מדוקדק שהרישא לכו"ע היא. וכל מחלוקתם הוא רק כמה צריך לאכול כדי שיוציא אחרים בזימון אבל להצטרף סגי לכו"ע בכזית. אלא שצ"ע שמהגמ' מוכח דר"י איירי אף באכילה ללא זימון שהרי דורשים זאת מקרא דבעי אכילה שיש בה שביעה? ועי' מהרש"א רש"ש פנ"י וצל"ח.

ב) עי' לשון רש"י "ואכל עמהם כזית כדי להצטרף עמהם" משמע שהתכוון לגמ' דשרי לשמש לאכול ללא רשות כדי שיהא לשנים, זימון. ועפ"ז מובנים דבריו שסיים "אע"ג דדמו לאיסור אין כאן ברכה בעבירה" וזה מוסב אף על שמש דהו"א שאסור לו לאכול קמ"ל דשרי. ועפ"ז דברי הגמ' צ"ע ששאלה מאי קמ"ל ולדברינו טובא קמ"ל לרש"י דשרי ליה לאכול ללא רשות. [וגם לאחרונים הנ"ל שהרישא אף לר"י א"כ טובא קמ"ל? וי"ל דא"כ לא הו"ל לאשמועינן בשמש אלא בכל אדם, וק"ל].

"אכל טבל... אין מזמנין עליו"

\* לרמב"ם אין מברכים על איסור לא ברכה ראשונה ולא אחרונה, ולראב"ד מברכים, אלא דל"ח אכילת קבע ולכן לא מזמנים עליו כמדוקדק מלשון המשנה שרק אין מזמנין. ודחה הרא"ה נפלא שהרי השמש שלא אכל כזית ודאי שגם אין מברך א"כ לשון המשנה לאו דווקא.

\* העינים למשפט מציין כאן את כל רשימת הראשונים והפוסקים שדנו בנושא. ובקצרה נציין לכמה חילוקים יסודיים היוצאים מהם.

- לרא"ה אין מברכים על הנאת אכילת איסור וכי היאך ישבח על עבירה וכן ביוה"כ כל האוכלים בעולם הם כנבילה וחזיר (איסור חפצא!) והנ"ל ציין לפוסקים שחילקו בין נבילה (חפצא) שלא מברכים, ליוה"כ (גברא מחמת הזמן) שמברכים.

- הרא"ש לומד בב"ק שמברך על הפרשת חלה. והב"י ועוד לומרים \_כפשוטו\_ שודאי לא יברך כיון שמנאץ [והנ"ל מציין סתירה לרא"ש במקום אחר שפירש שלא מברכים בעבירה].

- ולפשטות, שבב"ק הכוונה שלא מברך על הפרשת חלה מביא הנ"ל שיטמ"ק בב"ק המחלק בין ברכת חלה שהוא ברכת המצוות שמובן שלא יברכו כשבאה בעבירה לבין אכילת איסור שיברך ברכת נהנין כיון שנהנה.

- הב"י קישר בין אכילת איסור לרפואה לבין אכילה למסוכן, והנ"ל מחלק שכשהאכילה באה לא למזון אלא \_לרפואה\_ לכן מובן שלא מברך, משא"כ במסוכן ביוה"כ שאוכל למזון ונהנה.

- ועוד הביא המחלקים בין נבילה (חפצא) לבין גזל שזה איסור צדדי, (אך תמוה, דמצוה בחפץ גזול זה איסור בחפצא כאכילת נבילה) ועע"ש בכל דבריו.

\* הגמ' לקמן שואלת על טבל... פשיטא, וקשה הניחא לרמב"ם שאפילו ברכה אין עליהם א"כ ק"ו שאין מזמנים אך לראב"ד טובא קמ"ל שאף שמברכים, אין מזמנים? ושמעתי דכוונת הגמ' שפשיטא \_שטבל\_ היא מרשימת האיסורים.

"מה"מ"

א) עי' לקמן מח: שדורשים זימון מהפסוק של ברכת המזון עצמו [ע"ש גירסתנו וגי' הגר"א] וכן הוא בתוספתא פ"ו / א א"כ מה שואל הש"ס מה"מ? וי"ל דזו כוונת רש"י שמה"מ שצריך שלשה ז"א עצם החיוב נלמד מלקמן ושהם שלשה נלמד מכאן (פנ"י).

ב) עי' תוספתא פ"ו / א שברכת זימון היא מהתורה [אולם, ישנה שם גירסא "ברכת המזון" כגמ' מח:] וכ"כ הראב"ד בהשגות על הבעה"מ בסוף המסכת, ואולם הרא"ה כתב כאן דהוי דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא ונחלקו בזה הראשונים והאחרונים עי' מ"מ בעינים למשפט ואנציקלופדיה תלמודית (ערך זמון).

"גדול \_לה'\_... כי שם \_ה'\_" המבי"ט בבית אלקים (תפילה פרק י') מקשה מדוע הש"ס לא לומד מכאן זימון בעשרה שמזכירין שם ה'.

"כי שם ה'" עי' ספרי שם (פרשת האזינו) שמכאן מקור שכשאומר ברכו את ה' המבורך הם עונים ברוך ה' המבורך, וכשהוא אומר יהא שמא רבא הם עונים מברך לעלם ע"ש היטיב.

"מנין לעונה אמן שלא יגביה... גדלו לה' אתי" לכא' זו דרשה חדשה שלא קשורה לסוגית זימון לעיל אך לפנים מאירות הנ"ל א"ש שכל זימון הוא ע"י שמיעת האחרים וענייתם אמן על כל ברכה.

"שנים שאכלו כאחת... אם רצו לזמן מזמנים"

א) צ"ע כיון שלרש"י הגמ' לעיל הביאה שתי מקורות להצריך שלשה מהיכי תיתי ששנים יזמנו?

ב) הירושלמי מקשר זאת למחלוקת אם שנים שדנו דיניהם דין או לא, וצ"ב הקשר בין הנושאים הרחוקים? ועי' פנ"י שכיון שבדיינים התורה כתבה "ועמדו שני האנשים לפני ה'" חזינן ששם ה' אמור עליהם ואם שנים שדנו דיניהם דין ממילא גם עליהם אמור שם ה' ושפיר שייכים לזימון שאמור בו שם ה'. [לגי' אחת לקמן מח: (ומיושבת הערה א')].

"השמש... על השנים... אוכל עמהם אע"פ שלא נתנו לו רשות" ופרש"י "אין כאן גאוה" וצ"ע מדוע ביאר כן, ולא כפשטות שזו בעיה בחו"מ א) כיון שהוא צריך לשמש אותם, אכילתו עמם גורם ששימושו מתאחר ולכן ללא שנצרכים לזימון אסור. ב) המנהג היה שמשיירים לו משיירי המאכל וכאן שאוכל בתחילה זה יותר מזכותו הממונית. ואולי כיון שאוכל רק כזית פת כשהוא מהלך לא שייכים הטעמים הנ"ל והוצרך לבאר משום גאוה. אך כיון שאוכל בדרך הילוכו מדוע שיחשב כגאוה?

תוס' ד"ה "אם רצו" א) מה שהביאו מרש"י לקמן צ"ע שכבר דייקו האחרונים שאביי שינה לשונו מרב ור' יוחנן, וכתב לשון אחרת, דבר המורה שאין כוונתו לזימון וא"כ יתכן שרש"י דקדק כן ולכן הוסיף דווקא באביי דבא לאתויי אף המוציא.

ב) כתבו ב' טעמים לחלק בין המוציא לברכת המזון וכתב הצל"ח שתי נפק"מ. לגבי ברכה אחרונה בפירות, לטעם של דרבנן מהני, ולסברה שמסתלקין לא מהני. [והקשה העינים למשפט הרי למדנו שאין זימון לפירות ז"א דלא מהני שאחד יברך להוציא אחרים בברכה אחרונה דפירות?] ונפק"מ לאכל פת לא כדי שביעה דהוי דרבנן שלטעם שמסתלקין לא מהני, ולצד שבדרבנן מהני, אף כאן מהני.

מה:

"תסתיים דרב... טעמא דקוראין לו... שאני התם דאקבעו... מעיקרא" וצ"ע שיסוד זה כבר הש"ס לימדנו לעיל (שאיקבעו בחובה מעיקרא) ומאי קס"ד להוכיח מזה שיטת רב בשנים? ואולי י"ל ע"פ הרא"ה שיובא בסמוך שאם זה שיצא לשוק הרחיק כ"כ עד שלא שומע את קריאתם, פקע צירופן וא"א לזמן אפילו יחזור אח"כ למקומם וא"כ קס"ד דש"ס להוכיח מרב ששנים לא יכולים לזמן (אפילו כרשות) דאל"כ כיון שהוא יצא ויתכן שהפליג מה להם לחפשו הרי יתכן שכבר פקע כל חובת הזימון ומחדש הש"ס כיון שכבר הוקבעו יש כאן חזקת חיוב וללא ראיה שפקע חייבים לממשה.

"... אמר רבי יוחנן שנים שאכלו כאחד אחד מהן יוצא בברכת חבירו" הרשב"א לומר דאיירי בשני סופרים ור"י לא ידע מהברייתא לקמן שלכתחילה מצוה לחלק, או שלקמן זה רק מצוה מן המובחר, ובאמת לכתחילה שרי אף בשני סופרים. אולם הפנ"י לומד בדעת התוס' שאף בדיעבד לא יוצאים וכאן איירי בסופר ובור, וכ"כ הצל"ח. [ולשון "אחד מהן" משמע שאין קפידא מי מהם, וזה מדוקדק כרשב"א].

"מאי קמ"ל תנינא שמע ולא ענה יצא" א) המסורת הש"ס ציין למסכת סוכה (גבי הלל) ועי' צל"ח שמאריך לטעון שזו ברייתא על ברכת המזון ב) עי' צל"ח שמקשה כיון שלשון "יצא" משמע דיעבד א"כ ר' יוחנן חידש טובא דאף לכתחילה שרי ומה מקשה הש"ס? ע"ש.

"ואמר ר"ז לומר שאין ברכת הזימון ביניהם" א) עי' משכ"ל במשנה ב) לרשב"א דאיירי בשני סופרים ניחא, אבל לפנ"י וצל"ח דאיירי באחד בור מה הראיה מכאן לכל שנים, לעולם אימא דשנים שרצו יכולים לזמן, ומה שכאן אינן מזמנין, הוא משום שאחד בור, שאם על ע"ה לא מזמנין לכא' ק"ו שאין מזמנין על בור דגריעא טובא מע"ה כמבואר בפהמ"ש באבות.

"ויצא אחר מהן לשוק... והוא דקרי ליה ועני" - רש"י ותר"י לומדים שהוא עונה עמהם ברכת הזימון וכ"פ בשו"ע [וא"כ צ"ב היאך תר"י כתבו לקמן שהיוצא לא יצא מצות זימון].

- ואילו הר"ח כתב שכשקוראין לו הוא עונה "אתינא אתינא" משמע של"צ לענות את ברכת הזימון. [ועי' בהערות של העורך שם].

- הרשב"א מביא רה"ג שפתחו בשוק הוא כנגד מקום אכילתן ושומע קולן ומזמנין, קצת משמע כפרש"י, וכ"מ בב"י שהביאו (אע"פ שלומד כרש"י) וכן מוכח במ"ב ושעה"צ, ודלא כעורך בר"ח שנקט ברה"ג. כר"ח. [אלא שצ"ע מדוע הגביל רק כה"ג, הרי כל ששומעם סגי?]

לרא"ה יש מהלך מחודש שאם הוא קרוב ששומע שקוראין לו לא בטל צירופן \_ולכן אם יחזור למקום\_ האכילה יוכלו לזמן, משא"כ בקוראים לו ולא עונה בטל צירופן אף אם יחזור למקומו [ויתכן שזו כוונת הר"ח] משא"כ בעשרה כל שיצא בטל צירפון [ומגיה גי' חדשה בגמ'].

העמק ברכה (לר"א פומרנצ'יק) מקשה מדוע כששלשתן נמצאים במקום האכילה פסק השו"ע כרשב"א בחידושיו (והרא"ה) שהשנים יכולים לזמן על היחיד אף שאינו רוצה לענות עמהן, ואילו ביצא לשוק פסק (כרש"י) שהשלישי צריך לענות עמהן? [ואם ננקוט ברה"ג המובא ברשב"א דס"ל כר"ח, אה"נ אף ביצא לשוק ל"צ לענות עמהן] ותי' שיש שני דינים בזימון האחד הוא מדין צירוף שלשה והשני הוא מדין צירוף דיעות, ולכן כששלשתן כאן ל"צ דעות וסגי אף שהיחיד שותק, משא"כ ביצא שאין צירוף שלשתן צריך שיענה שיהיו ג' דיעות, ע"ש. וצ"ב.

"אמר אביי נקטינן שנים שאכלו כאחת מצוה ליחלק" הצל"ח מדייק מדוע שינה מלשון רב ור"י לעיל (דהול"ל "שנים... אם רצו לזמן אין מזמנין"), ע"ש.

"אחד מפסיק לשנים וכו'" פרטי דין זה שייכים לסוגיא לקמן (מו.:).

"הא דתנן ג' שאכלו... הני מילי דאיכא אדם גדול" וצ"ב מה גרם להם להסתפק כן, הרי פשטות המשנה משמע שאף בשוין ["ג' שאכלו \_כאחד\_"] וגם לדרשה לקמן שזה חלק מהפסוק האמור מברכת המזון א"כ מדוע דווקא בגדול. וגם לדרשה לעיל שגם ענין של כבוד ה' מאי נפק"מ בגדול?

- וברש"י משמע שהרגיש בזה וביאר שהסתפקו משום הגמ' לקמן הפוסקת שגדול מברך. ודבריו צ"ע א) כל הפסק לקמן הוצרך רק אם בא בסוף, אבל מתחילה פשיטא שגדול מברך. ב) כל הדין שם הוא מדיני כבוד ולכן נפסק שאם מחל ונתן לקטן שפיר דמי, וא"כ כאן ששוין הם שיכבדו איזה שירצו ומדעו שזה יגרום להם לבטל מצות זימון? [וביותר קשה שהמקור שגדול יכול לכבד את הקטן הוא ממעשה דרבי ורב, וא"כ היאך הם לא ידעו ממעשה מפורסם זה שאף קטן מזמן!]

- תוס' רא"ש כתב כיון שהפסוקים לעיל נאמרו ע"י משה ודוד שהם גדולים אולי רק כה"ג יש חובת זימון. אך בגמ' אין שוב רמז שהפסוקים גרמו להם להסתפק כן.

"חילוק ברכות עדיף" א) זו אחת הראיות של הפנים מאירות שבזימון האחד מוציא את כולם בכל ברכת המזון. ב) הצל"ח לקמן (מו.) מוכיח מכאן דאין הלכה כרב ששת שברכת זימון כוללת ברכת הזן דא"כ יפסידו ברכת הזן, וודאי שרבוי ברכות עדיף מחילוק ברכות. ודבריו צ"ע שאף זימון ברכה היא? ג) החזו"א (ל / ד) לומד דס"ל כרב ששת לקמן שברכת זימון היא עם ברכת הזן ורק בה צריך להוציא, ע"ש.

"ידי ברכה יצאתם ידי זימון לא יצאתם" סוף דבריו מובנים שחידש להם דאף בשוין ישנה מצות זימון ולא קיימוה (ולא כמו שהם סברו שאינה למצות זימון בשוין) אך תחלת דבריו הם לכא' אך למותר דודאי ידי ברכה יצאו! ונראה ליישב ע"פ הגמ' לקמן והתוספתא שמרבה ברכת זימון מהפסוק המחייב את עצם ברכת המזון ולכן הו"א שזו צורת הברכת המזון רק עם זימון (בג') וללא זה אף ידי ברכה לא יצאו, חידש להם מרימר חידוש נשגב דלא תלוי זה בזה וידי ברכה יצאו.

- ועתה קשה לאיפוך מדוע באמת יצאו ידי ברכת המזון הרי הצורה בשלשה הוא עם \_ברכת\_ זימון? ולפוסקים שבברכת המזון ברכות אינן מעכבות זא"ז אפ"ל שזה גופא חודש מרימר אך לפוסקים שמעכבות זא"ז מא"ל? ויישבו כיון שביחיד אין ברכת זימון לכן אינה ממש חלק מהברכת המזון אם חיסרוה, ועדיין צ"ב.

מו.

"לישרי לן מר, א"ל לא סבר... בעה"ב בוצע" ורבי אבהו סבר שרבי זירא נחשב לבעל הסעודה כיון שהיא נערכה רק בזכות רפואתו! (וכ"כ הרשב"א)

"ויהיו נכסיו ונכסינו" הגי' האמיתית היא רק "נכסיו" [כרי"ף רא"ש ושו"ע] משום שזו ברכת בעה"ב ולא האורח! [ומשום אהבת עצמנו המופרזת נכנס בטעות גם "נכסינו"]

עד היכן ברכת הזמון וכו' טור שו"ע סימן ר'

\* שיטת רש"י: - שלר"נ ברכת הזימון היא רק נברך וברוך, ולרב ששת אף ברכת הזן נכללת בברכת הזימון. ולכן לר"ש היחיד לא מברך כלל ברכת הזן אלא פותח בנודה לך משא"כ לר"נ אף היחיד אומר ברכת הזן.

- התוס' מקשים א. איך יתכן שיחיד לא יברך ברכת הזן הרי הוי מדאו'! ב. בכל מקום נוקטים ג' ברכות, ועוד שמעשים בכל יום שהיחיד מברך הזן. הפנ"י מיישב קושיא א' הפלא ופלא דרש"י ס"ל (כמשכ"ל) שמדא' סגי לכלול בברכה אחת את כל ג' העניינים, ורק רבנן חילקוהו לג' ברכות נפרדות. ולכן היחיד כשפותח בנודה מזכיר מזון שהרי בגוף בברכה אנו אומרים "ועל אכילת מזון שאתה זן" ואף בסיום אומרים "על הארץ \_ועל המזון\_"! [ע"ש שניסה ליישב אף את שאר השאלות אך דחה מרש"י לקמן שמדויק שאף למעשה היחיד פותח בנודה].

- הרשב"א מאריך להקשות דלרש"י כיון שהזן נאמר רק בזימון א"כ לא הו"ל לפתוח בברוך ולעומת זו נודה היתה צריכה לפתוח בברוך.

- הצל"ח מקשה דלרש"י במקום לחלוק מהי ברכת הזימון, הו"ל לש"ס לומר דפליגי מהי ברכת המזון!

- מהרי"ף מוכח כרש"י, שהוכחתו שהלכה כר"נ הוא מזה שהיחיד מברך הזן! וכן העיר הפנ"י. ותימה על הרא"ש דפליג ארש"י ועכ"ז ציטט את סוף דברי הרי"ף ולא העיר דבר? ותימה זאת נמצאת ברא"ה דפליג ארש"י וציטט הרי"ף במלואו ללא הערה.

\* שיטת תוס' ותר"י: שהשאלה מוסבת אדלעיל שאחד מפסיק לשנים לזימון, והשאלה היא עד כמה, ממתין וחוזר לאכילתו ואף לרב ששת שמפסיק עד הזן אינו בגלל שזה חלק מברכת זימון (שהרי אף יחיד אומרה) אלא משום שאין הזכרת ה' בברכת זימון מסמיכים לה ברכה אחרת כדי שיהא ניכר שמזמנים עליו. [ולכן פסק הרא"ש (טור סימן ר') שכשמזמנין בעשרה ומזכירים אלוקינו אין צורך להמתין לברכת הזן אף לרב ששת].

- הרשב"א ממאן בביאור זה משום שהסיק לעיל כראב"ד שהמפסיק לזימון מתחייב בברכת המזון כולה. והרא"ש ג"כ דוחה פירוש זה משום שלשון הגמ' משמע שזו שאלה עקרונית על ברכת זימון ולא רק למצב שאחד מפסיק לשנים. והרא"ה ג"כ חולק וס"ל דאף לר"ש שרי לאכול מיד אחר "ובטובו חיינו" וכל מה שהזן הוא חלק מהזימון זה רק לענין שצריכים לעמוד בקביעותן עד הזן שלא יפרוש אחד מהם. אבל לענין אכילה, מדוע שלא ימשיכו לאכול מיד שהרי ברכת הזן כל אחד יחזור ויאמר.

\* שיטת הר"מ מאייברא, רשב"א, ועוד. שזה מוסב על הגמ' לעיל שאם אחד מהם יצא לשוק שקוראים לו ומזמנים עליו [כשהוא שם] ונחלקו עד מתי צריך להמתין.

\* שיטת הרי"ף, ובעה"מ, רא"ש, רשב"א: שמדובר שאחד הוצרך לצאת וחייב להמתין עד שמזמנין ונחלקו מהי ברכת זימון [מהרשב"א משמע שהיכי תמצי זו חופפת לנ"ל בשם הר"מ מאייברא ואין נפק"מ ביניהם. אך בשאר הראשונים שנקטו רק אחד מהם יתכן שישנה סיבה שמנעה אותם מלבאר כצד ב'].

\* בירור דעת הרא"ש והטור: - א) דברי הרא"ש צ"ב דמאותו טעם שדחה את תוס' מדוע לא דחה את הרי"ף? [דכשם שעל תוס' יש לשאול שדחוק לומר שכל הגמ' דברה רק על אחד שמפסיק לשנים, ה"ה לרי"ף כל הגמ' היא רק במקרה שאחד רצה לצאת לשוק?

ב) הטור סימן ר' כתב בתחילה שלרב ששת ברכת הזימון היא עם הזן והקשה הב"י הלא זו רק דעת רש"י ודחו אותה התוס' והרא"ש והוכיחו שברכת הזן אינה חלק מברכת זימון?

ג) על תוס' והרא"ש שברכת הזן אינה מברכת הזימון קשה א"כ מדוע לרב ששת א"א לחלק הזימון וברכת הזן לשנים? [ובתוס' מדוקדק דאה"כ הסיבה שלא מתחלקת הוא לא משום דחשיבי כברכה אחת אלא משום שנברך ל"ח ברכה! אך ברא"ש ורי"ף ל"מ כן].

ד) אלא על כרחך ברור היא שאמנם הזן לתוס' ועמיה נאמרת אף ביחיד כברכת המזון אך ברכת הזימון נצרכת לה ולכן ברכת הזן מחד נחשבת כברכה בפ"ע, ומאידך היא מתפקדת ג"כ \_כחלק\_ מברכת זימון! וכדי לבאר זאת ביתר ביאור י"ל דרב ששת ס"ל כפנים מאירות הנ"ל שהמהות של ברכת זימון הוא שיוצאים י"ח ברכת המזון מהמזמן ולכן ס"ל שלפחות בברכה ראשונה חייב להוציאם וללא זה ל"ח כלל זימון! [ומעין זה יש בחזו"א (לב / א)], ולכן מובן שהדברים לא סותרים דאמנם ברכת הזן הוא חלק מברכת \_המזון\_ אבל מדין הזימון הוא שברכה ראשונה יצאו על ידו.

ה) ולפ"ז מיושבים כל ההערות הנ"ל ברווח שכיון שחלק מהזימון הוא להוציאם בברכת המזון א"א לחלקן לשני בני אדם (ומיושבת הערה ג') ומובן שמותר לטור להגדיר הכל כברכת זימון אע"פ שכה"פ חלקו על רש"י (ומיושבת הערה ב') וא"ש שהרא"ש מביא את תחילת דברי הרי"ף שמדייק בלשונו שברכת הזן לרב ששת היא כן חלק מברכת זימון [אע"פ שסוף דברי הרי"ף הם רק לרש"י כמשכ"ל]. ועפ"ז א"ש שלא הונח לרא"ש דוקא בתוס' כיון דלדבריהם לברכת הזן אין קשר מהותי לזימון ורק באחד המפסיק הצריכו גם לברכת הזן משום שיהא ניכר שמזמנים עליו. משא"כ לרי"ף באמת נחשבת לחלק מהזימון (תמיד). והמציאות של יצא לשוק זה רק היכי תמצי להראות את הנפק"מ מהלומדעס הזה.

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

נימא כתנאי ברכת המזון שנים ושלשה... שלשה וארבעה

\* לרש"י ולרה"ג כוונת הגמ' למספר הברכות אם הם שתים ושלש או שלש וארבע. שהמספר הקטן בכל ברייתא הוא אם המברך יחידי והגדול, בזימון, וברייתא א' כר"ש שברכת הזן היא נאמרת רק בזימון, וברייתא ב' כר"נ שהזן נאמרת אף ביחיד.

- ותוס' ועמיה דחוהו הן דברכת הזן אף יחיד אומרה והן דשלשה לשון זכר לא קאי אברכה (לשון נקבה). ומאידך לשון שנים (שתים) משמע כרש"י דאילו לתוס' דקאי אגברי הול"ל "\_ב\_שנים" "\_ב\_שלשה".

\* לכן התוס' ורשב"א ורא"ה ורא"ש הסכימו שפירוש הרי"ף הוא הנכון. ששנים ושלשה גברי ז"א שברכת המזון יכולה להתחלק לפעמים לשני גברים כשאחד יודע ברכה ראשונה והשני יודע את השניה והשלישית או כשכל אחד יודע ברכה אחת.

- וצ"ע א"כ מדוע לא נקטה הברייתא "\_באחד\_ בשנים ובשלשה" ותי' הרשב"א שכיון שזה פשיטא לא כתבוהו. וקשה שבכל משניות שבש"ס שנוקטים מספרים רבים בנושא מסוים לא זונחים את המספר הפשוט כמו בר"א דמילה שתינוק נימול לח', ט, יב' וכו'. וכן בכל פרק שני דערכין ועוד מקומות. וק"ו כאן שאפשר לטעות שהברייתא מלמדת שעדיף להתחלק ברוב עם ולפחות בשנים.

- הצל"ח מקשה כיון שאפשר לחלק לשלשה, ק"ו לשנים? וייסד מכאן שאם יש אחד שבקי בשתי ברכות אסור לחלקן לשנים אלא הבקי צריך לברכן.

- עי' בקטע הקודם שהקשינו מדוע לראשונים שהיחיד אומר הזן לר"ש, א"א לחלק את הזימון והזן לשנים (ע"ש ב' מהלכים), ולרא"ה לעיל הדברים מוקשים ביותר כיון שנקט דאף לר"ש שרי להם לאכול מיד אחר "ובטובו חיינו" וכל מה שזה חלק מהזימון הוא לגבי שאחד מהם לא יפרוש א"כ מדוע שלא יתחלק לב' גברי, וצ"ע.

- החזו"א (כט / ו) מביא רע"א שבין יג' שספק הביא ב' שערות שמוציא אשה שהיא תאמר אמצע הברכה מילה במילה ותצא בזה הזכרת שבת דא' ותחלה וסוף ברכה תשמע ממנו. ומקשה החזו"א מהראשונים כאן שלא מחלקים ברכה אחת לשנים.

- החזו"א (ל / ג) מקשה מדוע א"א לחלק ליותר אנשים אפילו אם כל אחד ידוע חצי ברכה יוכל לאומרו ויחזרו אחריו מילה במילה כך דל"ח ששנים הוציאו י"ח בברכה אחת.

- הצל"ח מקשה לתוס' הגמ' יכלה ליישב ששנים ושלשה הכוונה ששנים מזמנין רשות ושלשה חובה ותירץ שלשון ברכת המזון ל"מ כן דהול"ל "ברכת זימון".

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

"סברוה דכו"ע הטוב והמטיב לאו דא'... ומ"ד ג' ד' ... עד נברך" החזו"א (לא / א) מדייק מכאן דברכת זימון הוא מדא' שהרי אע"פ שלא מנו הטוב והמטיב (משום דלאו דא') מנו אותה! וכן מדייק לקמן שאע"פ שפטרו פועלים מהטוב והמטיב לא פטרום מזימון. והרא"ה (דס"ל דברכת זימון דרבנן) מיישב כאן שאע"פ שזימון הוא מדרבנן א"א שלא למנותו מאחר שהוא בפתיחה משא"כ בסוף אפשר להחשיב שברכת המזון מסתיימת שם. [ומפועלים י"ל כיון שזו ברכה על הרוגי ביתר לכן לא שייך כ"כ לברכת המזון ואפשר לעוקרה משא"כ זימון הקשור ממש לברכת האכילה השאירו להם (שמעתי)].

"פועלים... וכולל בונה ירושלים בברכת הארץ" עי' פנ"י שדן אם אפשר לכלול הארץ בברכת הזן (וירושלים בפ"ע).

"דהטוב והמטיב... פועלים עוקרים אותה" מה שתקנו הרוגי ביתר בברכת המזון כדי שהאכילה לא תביא לעבירות (יזכור לו יום המיתה). וא"ש למשך-חכמה שכל הברכת המזון הוא כדי שלא יגיע ל"וישמן ישורון ויבעט". ולכן אפ"ל שבפועלים היגעים במלאכתם וגופם נשבר לכן ל"צ כ"כ תזכורת זו.

מו:

להיכן הוא חוזר

\* הרי"ף (מהלך א') - בתוס' מבואר שלמדו שהמזמן חוזר ואומר "נברך שאכלנו משלו ובטובו חיינו (וממשיך ברכת הזן) ועי' תר"י שנברך בפעם השניה מתבאר בלשון הוה ולא לשון צווי.

- וצ"ב כיון שמשמעו כמו ברוך א"כ מדוע שיאמר נברך ונבאר בלשון הוה, שיחזור ככולם לומר "ברוך וכו'"? וגם לשון חוזר לראש לא מדויק כ"כ שאמנם חוזר לנברך שאמר בתחילה אך מאידך מסיים בזה "ובטובו חיינו".

- רי"ף (מהלך ב'?) ברשב"א מבואר שהמזמן חוזר ואומר נברך שאכלנו משלו וממשיך ברכת הזן, וצ"ב מדוע אינו אומר ובטובו חיינו? ויתכן שקיצר [כמו שברישא ב"ברוך" לא הביא "ובטובו חיינו"].

- רי"ף (מהלך ג') ברי"ף ורא"ש ורא"ה מובא שהמ"ד חוזר לראש הכוונה שאומר נברך שאכלנו משלו "פעם אחרת" ובמ"ד למקום שפסק כתבו "ברוך... ובטובו חיינו". ומדויק שאינו אומר ובטובו חיינו [א. מדכתבו "פעם אחרת" משמע כבראשונה שלא אמר בה ובטובו חיינו. ב. דמכתבו ובטובו רק למ"ד מקום שפסק] וצ"ב.

- ומדקדוק לשון המלחמות נגלה לי מהלך חדש שלמ"ד חוזר לראש הכוונה שחוזר לומר "נברך שאכלנו משלו" וממשיך "ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו" וממשיך ברכת הזן. שכתב באופן אחד שהמזמן צריך לומר את ברכת הזימון על הסדר כשם שהעונים גומרים אותה על הסדר (ומשמע לפ"ז לכא' כמש"כ) ולפ"ס מדויק לשון הרי"ף "פעם אחרת" שחוזר ממש על הראשונות וגם נפלא לשון הגמ' "חוזר לראש" שהוא חוזר לומר את כל ברכת הזימון (על שתי חלקיה) מההתחלה וכביאור המלחמות בזה (או הקודם, ע"ש) דאילו לתוס' שחותם מיד ובטובו חיינו זה לא חוזר לראש. וגם מובן סברת הדברים (מה שלתוס' נשארו בצ"ע).

>‚76.<\* רש"י, בעה"מ, ראב"ד, הר"מ מאיברא שוים שזה המשך ישיר של תחילת הסוגיא (אלא נחלקו בפרטים כבסמוך) שברכת הזימון היא או עד "ובטובו חיינו", או הזן, מה יעשה המצטרף לזימון כשרוצה להמשיך לעצמו אח"כ את ברכת המזון. וזה ודאי פשטיה דסוגיא, שכלל לא דנו לעיל (בסמוך) על נברך וברוך. וכן מדוקדק בתוס' שרק משום שלא יכלו לבאר כרש"י ביארו כרי"ף שכתבו "\_על כרחך\_ צריך לומר דקאי..."

\* לרש"י ספק הגמ' הוא לרב ששת שהזן הוא חלק מברכת הזימון מה יעשה אחד שהפסיק לשנים והמשיך אח"כ לאכול להיכן חוזר אם לזן שהרי נתחייב בזימון, או לנודה כשאר יחיד.

- הרא"ש מבאר שרש"י ביאר לרב ששת משום שלרב נחמן ל"ש לומר שיחזור לברכת זימון כיון שוודאי זו לא ברכת יחיד. אך עדיין צ"ב כיון שלרש"י מבואר לעיל שלרב ששת הזן הוא ממש חלק מברכת זימון, (ולכן יחיד לא אומרה) מ"ש זה מזה? ואולי י"ל דאה"נ מעיקר הדין היה צריך לחזור לזימון אלא כיון שאין היכי תמצי לומר כן - שהרי אין לו את מי לזמן - לכן אומר רק את החלק ששייך והו אברכת הזן אך עדיין קשה היאך יאמר חצי ברכה? וצ"ע.

- והמלחמות דחה פרש"י משום שהבין בפשיטות שיצטרך לחזור לזמן, וזה לא שייך, ע"ש.

- התוס' מיאנו בפרש"י משום שיצא להלכה (למקום שפסק) שיחיד לא אומר ברכת הזן, וזה לא יתכן וכמו שהאריכו לעיל.

- תר"י מקשה היאך יפטר מהזן הרי אכל אח"כ (ופלא, הרי לרש"י כל יחיד אינו אומר הזן).

- הרשב"א לעיל כבר כתב שלרה"ג וראב"ד ל"ש לומר שחוזר לאכילתו שהרי הזימון זה הפסק ובעי נטילה והמוציא מחדש.

\* הר"מ מאיברא, ראב"ד, בעה"מ לומדים דקאי איצא לשוק שמזמנין עליו והולך למלאכתו כשחוזר לסיים את ברכת המזון להיכן חוזר. (וכאן איננו מפסיק באכילה) והרשב"א מקשה היאך יפסיק את ברכת המזון \_במלאכתו\_. והב"י (סימן ר') מעיר שכל דבריהם הוא רק לפוסקים כר"ש אבל לרי"ף ועמיה שפסק כר"נ ודאי שחוזר לתחילת הזן.

- וצ"ב כיון שספק הגמ' הוא לר"ש מה הצד שיחזור לראש, הלא הזן הוא חלק מברכת הזימון, והתעכב ושמעה, ומדוע שיצטרך לחזור לראש?

- וע"פ דברי החזו"א (לב / א) מיושבת השאלה, שהוא מבאר דלמ"ד חוזר לראש אמנם ברכת הזימון נצרכת לברכת הזן אך ל"צ שהשומעין יצאו בה י"ח. ולדבריו אפילו \_בסתם\_ לא יצא י"ח דהכי עדיף טפי שיאמר אח"כ את ברכת המזון ברצף ללא הפסק. ולמ"ד למקום שפסק, ברכת הזימון לא מתקיימת ללא שיצאו י"ח בברכת הזן ואף בסתמא כן. וע"ש (ס"ק ב') שאף באחד המפסיק אכילתו לשנים הדין כן ואם לא אכל יוצא בברכת הזן אף שהיה דעתו לאכול ודלא כתר"י, ע"ש.

- וללא החזו"א אפשר ליישב את שאלתנו בקל שבשאלת הרשב"א - היאך שרי להפסיק במלאכה באמצע - נחלקו הני אמוראי ובאמת לכו"ע יוצא בה י"ח.

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

ירושלמי שצ"ב - הרי"ף מביא ירושלמי שלשה שאכלו כאחת ובקש אחד מהם לצאת... מברך ברכה ראשונה והולך לו" פשטות הלשון משמע שהם ממשיכים לאכול ורק הוא מברך ברכה ראשונה (או זימון או אף הזן - עי' ברי"ף).

- וצ"ע שהרי הרשב"א הביא רה"ג שיחיד יכול לברך ללא זימון ולצאת והקשה הרשב"א היאך איננו מקיים את חובתו לזמן ולכן כתב שימתין עד שיסיימו השנים ויזמן עמהם. וא"כ ממ"נ הירושלמי לא מובן לרה"ג מדוע נצרך לברכה א' ולרשב"א היאך יוצא לפני שסיימו. ולרה"ג י"ל שאומר להם שהוא יוצא עכשיו ואם רוצים שיזמנו עליו לפני שילך אך לרשב"א צ"ע.

והנה מהרי"ף ורא"ש שהביאו ירושלמי זה כפירוש בבבלי, ובבלי ביארו שהוא ממתין לשנים יתכן שדחקו כמו שמצאתי בחרדים שמוסיף מילה אחת מברך ברכה ראשונה \_עמהם\_ וכו'. ועדיין צ"ע.